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Content

- 美国人一个陌生的海岸

- 海湾的清教徒（1）

- 海湾的清教徒（2）

- 海湾的清教徒（3）

- 布道：一种美洲制度（1）

- 布道：一种美洲制度（2）

- 布道：一种美洲制度（3）

- 探索新英格兰方式（1）

- 探索新英格兰方式（2）

- 清教保守主义（1）

- 清教保守主义（2）

- 清教保守主义（3）

- 清教保守主义（4）

- 清教徒如何抵制乌托邦的诱惑

- 宾夕法尼亚的贵格会教徒

- 追求殉道（1）

- 追求殉道（2）

- 执政的考验： 宣誓（1）

- 执政的考验： 宣誓（2）

- 执政的考验： 宣誓（3）

- 执政的考验： 宣誓（4）

- 执政的考验： 和平主义（1）

- 执政的考验： 和平主义（2）

- 执政的考验： 和平主义（3）

- 贵格会教徒如何错误估计印第安人（1）

- 9贵格会教徒如何错误估计印第安人

- 引退（1）

- 引退（2）

- 至善论的祸害（1）

- 至善论的祸害（2）

- 至善论的祸害（3）

美国人一个陌生的海岸

1620年11月中旬，“五月花”号的乘客在北美海岸登陆，威廉·布雷德福总督是一位见证人，他报道了当时的情景：

他们双膝跪下，拜谢上苍，感激上帝带他们越过那惊涛骇浪的万顷海域，把他们从一切危险和苦难中拯救出来，使他们的双脚得以再次踏在这坚实稳固的大地上，回到他们的正常生活环境中。……跨越了辽阔的海洋，历尽了层出不穷的劫难……此刻，没有热情欢迎他们的朋友，也没有旅店可供膳宿，并让他们调养那饱经风霜摧残的躯体；没有房屋，更勿论城镇，可加修缮用作临时藏身之所。经书上记载着，使徒及其同舟难友们得到野蛮人热情款待，作为上帝对他们的恩典，但是这里凶残的野蛮人一看到他们……却要用箭射满他们的胸胁，又何谈其他。就季节而言，此刻正值隆冬，知道当地时令的他们，明白这里的冬天严寒难熬，狂风暴雪时时袭来，在这种时候，到熟悉的地方去尚且有危险，更不必说去探索一个陌生的海岸了。此外，除了处处是野兽和野人的可怕而荒凉的旷野之外，他们还能看到些什么呢？他们一点也不知道在那儿与他们共处的民众会是些何等样人。他们如果登上毗斯迦山之巅，似乎也不可能从这片荒野眺望到一个更加美好的地方以满足其希望。毗斯迦山位于约旦河东。基督教《圣经》中谓摩西曾从此山眺望上帝赐给亚伯拉罕的迦南地方。泛指对得不到手的东西的遥远的一瞥。－－译者无论他们把目光投向何处（除了仰望上苍），他们对外界的任何事物都难以感到慰藉与满足。夏日将尽，万物呈现出酷日暴雨摧残的憔悴之色；整个地区丛林密布，描绘出一派野蛮荒凉的景象。回顾身后，那里是他们曾经跨越的汪洋大海，现在它成了把他们与世界上所有的文明社会隔开的主要障碍和鸿沟。

***

从未见过一个希望之乡看来竟如此地前途黯淡。然而在一个半世纪之内－－甚至在美国革命之前－－这个令人却步的险恶环境已成为世界上比较“文明”的地区之一。一种新文明的大致的轮廓已被勾画出来。这种情况是如何产生的呢？1，3，4输出尺寸： 1，2，5-103，4，ＨＳ２那一级标题，恢复ＪＰ，其余ＪＰ２南京展望 二校样南京展望 二校样第一卷梦想和现实为某些在国内感到处境困难的臣民，英国在万里远乡购买了一份巨大的地产。

－－亚当·斯密

美国的发端是一种使人清醒的经验。各殖民地乃乌托邦破灭之地。在下面各章里，我们将说明美洲的现实如何驱除或改变了在欧洲形成的各种梦想－－天国重建者、至善论者、慈善家以及移民的梦想。一种新文明在诞生，与其说出自于计划和意图，毋宁说脱胎于新大陆给旧世界的传统习惯带来的震荡。第一卷梦想和现实〖〗〖〗美国人第一编山巅之城：马萨诸塞

海湾的清教徒（1）

我写基督教的奇迹，它从欧洲的腐败堕落飞往美利坚海滨；……神圣的上帝用它照亮了印第安人的荒野。

－－科顿·马瑟1630年春天，一艘载重三百五十吨、拥有二十八门炮和五十二名船员的船只“阿贝拉”号，载着马萨诸塞海湾殖民地未来的领袖们向西横渡大西洋。这艘船于3月29日从怀特岛的考斯出发，直至6月下旬才到达美洲。在消时度日、巩固社团和取悦上帝的若干方式中，最受欢迎的或许莫过于布道了。这个新社团的领袖约翰·温思罗普在向旅伴们宣讲教义时定下了美国历史的基调。他预言：“我们将如山巅之城，为万众瞻仰。因此，我们如果在已经着手的事业中欺蒙我主，使主收回目前赐予我们的庇佑，我们就将成为世人笑柄，天下丑闻。”事后三百年，没有人能够比他更好地表达美国的命运感。在叙述清教徒的经验时，我们将看到这种命运感怎样产生，并了解是什么防止它成为盲目的信念或乌托邦。

为迷途的人类指引方向的清教信标不是一部书，也不是一套理论，而是这个群体本身。美国有某种东西可以教给全人类，但这不是靠说教，而是靠作出榜样，不是假以言辞，而是示以生活方式。因此，那个有点粗鲁的问题－－“那又怎么样？”－－从最初起就和对于美国命运的信念紧密相连。

1正统观念如何使清教徒注重实际

没有哪一种人比清教徒更为确信自己走的是正道。在草莱初辟的日子里，弗朗西斯·希金森在《新英格兰种植园》中写道：“我们最大的安慰和至上的防护手段是： 我们有上帝在我们中间所授的真正宗教和神规圣诫……因而我们毫不怀疑上帝将与我们同在。上帝若与我们同在，谁能反对我们？”

然而，他们的正统观念有其特性。与十八或十九世纪的美国人相比，清教徒无疑笃信神学。有关人类堕落、罪孽、灵魂拯救、宿命、主的选拔、皈依等教义是他们的精神食粮。但当时真正使他们出类拔萃的是，他们并不怎么注重神学本身，而更关心把神学运用于日常生活，特别是运用于社会。从十七世纪的观点来看，他们对神学的兴趣是实用性的。他们不大留意如何完善对教义的阐述，而关注于使他们在美洲的社会体现他们已知的真理。清教新英格兰是应用神学的一项宏伟实验。

身居荒野的清教徒，远离旧世界的学问中心和大学图书馆，每天都要遭受一个蛮荒的美洲的许许多多艰难和危险的威胁，因而没有条件详尽阐述神学理论，争辩其微言大义。这种事对于在瑞士的让·加尔文或在荷兰的威廉·艾姆斯则要合适得多。然而，对于验证神学、看天国在人类抛弃了自耶稣降生以来若干世纪的虚假基础后能否重新建立起来，新英格兰却提供了一个难得的机会。

因此，尽管新大陆的清教徒把加尔文派神学当作起点，但仅此而已。由此出发，他们一下子就迈进了实际生活。直到十八世纪中叶，新英格兰几乎没有产生过一部重要的思辨神学著作。

并非在新英格兰不可能著书立说，而是新的美利坚人对神学思辨不感兴趣。从新英格兰的各种报纸上和把作品送往英国的新英格兰作者笔下，涌现出大量布道词、经书评注、“天意”荟萃、规章条例和卓越的史书。可能除了置身于新英格兰正统观念之外的罗杰·威廉斯，马萨诸塞海湾在十八世纪中叶乔纳森·爱德华兹时期以前没有产生过一个重要的神学家。而到那时，清教已奄奄一息了。

在新英格兰清教的全盛时期，从未有过一场主要是神学性质的重大争论。在许多问题上的确出现过危机： 谁应当统治新英格兰？总督应当是约翰·温思罗普，还是托马斯·达德利或哈里·文？是否应当改变这个社会中各不同阶级的权力或代表名额的分配？是否应当接受“蔡尔德请愿”？对罪行的惩治是否应当用刑律固定下来？总督助理们是否应当有否决权？边远城镇是否应当在议会中有更多代表？甚至同安妮·哈钦森和罗杰·威廉斯的争端也主要是关于统治者的资格、权力和威望的。如果说－－也确实如此－－清教徒笃信神学，他们争辩的却是制度问题。

海湾的清教徒（2）

在寻找政治思考的证据、对社会性质与政府职能做哲学研究时，也使人得到同样的印象。清教本身中并没有什么容不得这种思考的东西。当时，英国的清教徒们正在讨论他们理论的精彩之处： 自由权的真正性质是什么？一个真正的清教徒应当在什么时候抵抗腐败的世俗政府？在什么时候容忍多样化？我们不必只注意约翰·弥尔顿这样的巨星。1647到1649年在克伦威尔新模范军的军官们中间进行的辩论表明，他们的才智状况与新英格兰的是何等不同。他们并非职业知识分子，只是军人和实行家，即使是他们也已转而争辩革命理论和君权哲学了。

当然，“清教”这个概念在英国要比在马萨诸塞海湾殖民地复杂得多。它包括了多种教义的代表，从长老派、独立派和分离派，到平等派和千年盛世派。究竟其中哪一派处于英国清教的中心地位，是个有争议的问题。因此，在英国清教各派中论争激烈。克伦威尔一伙必须面对的不仅仅是清教徒对手的批评。他们很明白，他们在英国建立的任何社会都不得不为在英国生根的几十种宗派－－从贵格会贵格会亦称公谊会或教友派。－－译者教徒到罗马天主教徒－－寻找位置。十七世纪的英国清教文献闪耀着论战的光彩。

十七世纪的美洲却完全没有英国清教那种蓬勃的思考力，因为马萨诸塞海湾有着一种正统观念。至少在第一代人的古典时代，它是个自选的遵奉正宗者的社团。1637年，议会通过一条律令，禁止任何人未经行政官核准其正统性便在殖民地内定居。或许在实行麦卡伦法以前，我们的移民再也没有被要求如此纯净。约翰·温思罗普直截了当地为这条律令辩护： 这里是个根据其成员的自由意愿组成的社会；难道他们不该把危险人物，或具有危险思想的人物排除在外？某颠覆分子惠尔赖特的支持者有什么权利要求进入殖民地？“如果我们根据令人悲哀的经验，设想并发现他的观点不能见容于和平，恰如他的自白表明的那样，我们为何不可拒其党羽于门外，免其势力增强，免其危险思想蛊惑他人，以此维持我们的和平？”

在清教徒看来，这是新英格兰独特的机会。为何不趁此机会看一看真正的正统可以成就什么？为何不在世界上一个未玷污的角落宣布中止疑虑和神学争论？在这里，人们可以尽其全力来应用基督教－－不是去澄清教义，而是去建立天堂。纳撒尼尔·沃德在《朴实的阿加瓦姆鞋匠》（1647年）中宣布：“我敢自命为新英格兰的传令官，以我们殖民地的名义向世界宣告： 所有家庭论者、矛盾论者、再洗礼论者和其他狂热之徒，都有离开我们的自由，而那些将要到来的请赶快滚开，越快越好。”他确实是在代表清教的新英格兰讲话。

若干年里，新英格兰的清教徒在保持他们社团的正统性方面取得了惊人的成功。惟其如此，也难以产生思辨的思想。他们的主要神学论著是威廉·艾姆斯（他从未到过新英格兰）的著作和约翰·诺顿的《正统福音传教士》－－一本英国神学家著作的粗浅的概要。在英国，清教内部的长老派信徒、独立派信徒和平等派信徒正在互相挑战，以延伸和澄清各自的教义，但我们在美洲简直看不到这种情景。

在英国，一场会导致清教内部产生一个新教派的争论，在新英格兰却只会产生另一块殖民地。周围广袤无垠的空地和荒野使新英格兰的牧师们无需在自己的神学中形成容纳变种的宽容性，而这却开始成为英国清教的特征。安妮·赫钦森及其追随者持有异端观念，还擅自在晚上集会，引起了麻烦。于是她遭到审判，被“革出教门”。结果如温思罗普所述，1638年3月“她……经陆路赴普罗维登斯，又去她的丈夫和徒众购自印第安人的纳拉甘塞湾小岛，并尽快着手迁移”。罗杰·威廉斯发表的不同教见是十七世纪马萨诸塞海湾内部唯一有希望切实丰富神学理论的运动，但这使他在1635年10月遭到放逐。只是到返回英国并同约翰·弥尔顿结交以后，威廉斯才写出了他那些有关神学争论的著作。

在新英格兰，批评者、怀疑者和不同教见者被逐出这个社会；而在英国，清教徒们却不得不设法同他们共处。因此，关于信仰自由的现代理论是在英国开始发展起来的。弥尔顿和他那些名望较小、思想也不那么深刻的同代人想辩论“地方行政当局在宗教问题上是否拥有，或应否拥有任何强制和限制权”，似乎这是个尚未解决的问题。这就是罗杰·威廉斯同声相应的欧洲自由思潮。然而，他被逐出马萨诸塞海湾殖民地，被人当作异端和叛逆谈论。他作为被这个殖民地排斥的人死于贫困。如果说他的小小的普罗维登斯最终昌盛起来，那它始终不过是强大的正统母殖民地的一个卫星而已。

海湾的清教徒（3）

在新英格兰清教全盛时期，这个母殖民地的真正特色在于它为自身的原因而拒不允许发展信仰自由的理论。在十七世纪中叶的英国，我们注意到一种日益增长的担忧： 企图压制谬论会不可避免地压制真理，政府对宗教的权力可能使之对良心横施暴虐。1645年，英国许多论述良心自由的小册子中有一本小册子的作者这样写道：“我知道真理只有一个，但没有自由就不可能顺利地揭示真理。普遍的限制虽为谬误而设，但由于人的笨拙，却可能落到真理身上。与其唯一有用的真理遭到阻碍或摧残，不如许多谬误被容忍。”与此相反，约翰·科顿用下面的话表达了新英格兰清教坚定不移的观点：

使徒在第三篇第十节作如下训诫并阐明其理： 《圣经》已将教义教礼一切基本要点昭示明宣，因而一再予以贤明诚恳的告诫后，他必于良心之内认识自己危险的谬误。他如果坚持谬误，那就不是无意，而是背昧良心，如使徒在第十一节所说。他道德败坏，罪孽深重，良心自绝。所以，此辈假如在这种忠告后坚持谬误，因而受到惩罚，那么这种惩罚就不是为了良心的缘故，而是由于他背昧良心犯罪造孽。

马萨诸塞海湾殖民地的领袖们享有在十七世纪的英国已不复可行的奢侈： 一种纯净简单的正统宗教。

新英格兰清教徒未能产生一种信仰自由的理论，甚至未能自由地研究这个问题，但这并不完全是个弱点。这种情况固然使他们的文献不那么丰富，使他们的许多著述带着离奇乖戾的腔调，但至少在一段时期里它是一种力量的源泉。他们的事业并不是搞哲学。他们首先是社会的缔造者。他们的英国同代人把精力用于辨明宗教中“强制”权与“限制”权的区别，以及“根本问题”与“枝节问题”的区别，用于研究始终困扰着政治理论家的一大串其他问题，而美洲清教徒却致力于划定新建村镇的边界、实施刑法，以及同印第安人的威胁作斗争。他们的正统观念加强了他们讲求实际的特性。

美洲的清教徒并不比我们今天更多地为神学和玄学而分散其对实际事务的注意力。他们之所以能超脱于对神学的全神贯注，恰恰是因为他们心无疑虑和不容异见。假如他们像英国同代人那么多地把精力花费在彼此争辩上，他们就可能缺乏必需的专心致志来战胜一片荒野所隐藏的难以逆料的种种危险。他们可能作为现代自由主义的先驱而值得称颂，但决不会对缔造一个国家作出贡献。

布道：一种美洲制度（1）

2布道： 一种美洲制度

由新英格兰正统观念和新大陆的各种机会所加强的注重实际的倾向并不仅仅表现为缺乏神学论著和深奥的辩论，它还生动地表现在新英格兰的布道上。在拓居的头几十年里，新英格兰精神把布道当作完美的媒介，并在这方面获得了卓著的成功。没有坚定的正统观念和对实践的重视，是不可能取得这一成功的。由此，马萨诸塞海湾的清教徒预示了贯穿美国历史的一种情势： 口说词比之印成书面的文字被赋予独特的优越地位。

论述神学问题的不朽著作似凤毛麟角，而口说的篇章却有如潮涌－－从一开始这就是关于美国文化的相辅相成的事实。讲演，不管是布道、毕业典礼演说，还是在竞选旅行途中所作的讲话，都是一种公开的证明，证实听众分享着一种共同的论说和共同的价值观念。口说词必然比印成书面的文字更针对当前有关的事物，因为它总是试图说明社会共同的价值观念与人在某一特定时间和地点的困境之间的联系。它针对的是讲演者面对的人以及他们当前的问题。

当然，新教教义中自有重视布道的特殊原因。如果要省却每个灵魂与上帝之间的僧侣媒介，就必须使每个人清楚地认识福音的启示。有什么手段比口说更好呢？一个能言善辩、学识渊博的人可以运用口说词来建立《圣经》与其听众的状况之间的关系。不仅如此，十七世纪是英语布道的全盛时代，而且不仅仅在清教徒中间。它是两位高贵的英国国教徒约翰·多恩和杰里米·泰勒的时代，他们的宣讲提供了布道的经典。到十七世纪中叶，英国清教徒已经为布道发展出了如此杰出的散文体，以致一个专心听讲的听众可以从牧师的布道方式察知他的神学理论。

同兰斯洛特·安德鲁斯和约翰·多恩复杂难懂的“玄学”风格相反，清教徒形成了一种用他们自己的话说被称为“简明体”的风格。这种风格的规则在威廉·珀金斯所著《预言的艺术》－－一本在早期新英格兰的差不多每一份书单上都可以找到的英文小册子－－以及诸如此类的布道手册上被一条条规定下来。简明体的特征当然是简单易懂，但它还以注重劝导和教义的实际结果，而不是对理论本身的精细阐述为标志。正如佩里·米勒解释的那样，清教的布道“更像律师的辩护状，而不大像艺术作品”。它的独特的结构由三部分组成：“教义”、“道理”和“用处”。“教义”是布道者“翻开”《圣经》经文所发现的东西，这总是布道的开端；“道理”为“教义”提供证据；“用处”则是指教义应用于听众的生活，即布道引出的“训诲”。

简明风格的布道在各方面都和夸夸其谈相反。约翰·科顿在1642年说：“文辞浮夸必使布道者在基督眼中成一油嘴滑舌的牧师。”这不是基督宣教的方式；基督实际上“以我辈所用英语对众人讲说……回避玄虚之处”，而不是给人以“隐晦艰涩的暗示”。清教牧师不应该用外国语来引经据典：“在布道中用拉丁文全是虚饰。”

玄学风格的布道者实际上依靠修辞琢句，舞文弄墨，而清教牧师却运用家喻户晓的实例。美洲殖民地印刷的第一本书－－《海湾圣诗》（1640年）的前言宣告：“圣坛毋需我等修饰。”因此，托马斯·胡克把复活的肉身比作“大洋葱”： 它像一颗挂在墙上的洋葱那样生长，“不是由于添进了什么，而是由于它自伸自延；因而并无新的躯体，只有同一本体的扩展和增长”。

我们知道，简明风格的这些性质是大西洋两岸清教著述和思想的普遍特征。美利坚人从诸如珀金斯这样的英国范本中学得布道的规范，但在新大陆这种风格还有其他原因。正如胡克在其《教规大全概览》（1648年）一书开头解释的那样：

本书通俗质朴，读者务须谅其出自荒野，那里不求新奇。假如拓殖者能有衣保暖，就不管式样和装饰，而将其留待刻意求美者考虑。我在整个论辩中力求内容和形式的简洁明快。因为我认为传播广泛的著述不是要炫耀，而是要引导凡夫俗子领悟道理；我还认为将难点表述得简单易懂是明智的学问中最重要的成分。

布道：一种美洲制度（2）

荒野生活的简单、群体的同一性和小范围，以及正统观念在早期的力量，都使简明风格在美洲更加质朴雄浑。

在新英格兰，布道远不止是个文学形式。它是个制度，或许是这里清教的独特制度。通过这个宗教仪式，神学被应用于社会的缔造，应用于日常生活的种种任务和考验。它不像在英国所不可避免地会出现的那种情况，它并非只是社会部分人的一派之辞。它实际上是整个社会的正统声明和自我评判，是一种反复重申的独立宣言，是目的宗旨的不断再发掘。

在新英格兰的聚会所里，尊荣的处所并非祭坛，而是布道坛。因此，作为对《圣经》特殊应用的布道本身，是新英格兰的贤哲们注目的焦点。最使希金森受到鼓舞、从而相信他的殖民地可能成为纯正宗教的一个范例的，还不是清教教义单纯的正直，而是“我们拥有上帝在我们中间所授的纯正的宗教和神规圣诫： 感谢上帝，我们有大量布道活动和诲人不倦的教义问答”。

在英国，清教的政治纲领于1660年崩溃后，清教徒个人只能重新依靠自己。他们成了耽于内省的人。每个清教徒就像在《大恩惠》中所描述的那样只想修身养性，而很少注意社会。但在美洲，清教徒们远离英国国内政治，仍然可以自由地继续他们的社会事业。新大陆的领袖们努力使他们的社会逐步接近于基督教楷模，新英格兰的宗教史就是一部关于这种努力的不间断的编年史。

新英格兰的聚会所就像它所着意模仿的犹太教会堂那样，主要是个教育场所。社会在这里领会其职责。人们在这里找到各自的皈依途径，以便能更好地在荒野里建立起基督教天堂，建立起别的人们可能被吸引来寻求训诲的山巅之城。正如聚会所是新英格兰村镇的地理和社会中心那样，布道则是聚会所内的中心活动。

布道作为一种仪式是很重要的，它就像古代美索不达米亚人从祭司那里聆听众神进行末日审判的场合那样。在新英格兰，牧师们－－用他们自己的话说－－正在“展开”他们赖以生活和建设社会的《圣经》经文。布道是绝对神学性的，但又是绝对实际的： 它以大家共同接受一种神学为基础，牧师们所做的只是发掘它对于圣徒皈依和建立基督教天堂的“用处”。

布道的场合证明了它在早期新英格兰生活中的中心地位，尽管大多数情景已被人们淡忘。星期日有两次布道仪式，星期四通常也有一次宣讲。法律规定所有人都得出席，缺席者被科以罚金（1646年的一项法令规定缺席一次罚五先令）。法律把星期日的仪式说成是“恭听《圣经》的公共典礼”。几乎没有一样公共活动不是以布道作为最令人难忘的特色。或许最特别的是选举日的布道，牧师们以此影响政治事件的进程，而且一直到美国革命时这仍然是新英格兰的一种制度。这些布道就选民面临的各种选择来阐发正统神学的含意，讲述一个好的统治者有哪些品质，以及人民与统治者有何种共同责任。大约在1659年，开始进行“火炮布道”，即在召集民兵和选举军官的场合讲道。另外，斋戒节和感恩节期间的好多日子（在马萨诸塞海湾，1639年里这种日子共有十九天，1675至1676年间共有五十天）也以布道为中心活动，它们向民众说明上帝为何贬抑或褒奖他们。

即使某一布道场合是以英国的某个传统为依据的，它作为新英格兰的社会仪式仍取得了新的意义。对即将走上绞架的死刑囚犯布道是英国的古老惯例，但由于群体的范围狭小和正统观念的力量，它在新英格兰却有新的含义。甚至死囚本人也积极参与。

1686年在波士顿处死了一个名叫詹姆斯·摩根的杀人犯。我们这儿有一份亲眼目睹者的记述，说明行刑前发生的情景。“定于3月11日处死摩根，为拯救他的灵魂，行刑前向他作了三次极好的布道： 两次在主日，一次在即将行刑时。”两次星期日的布道是由科顿·马瑟和乔舒亚·穆迪做的，每次都有整整一小时，而绞架前的布道则由英克里斯·马瑟所为。听乔舒亚·穆迪布道的人如此之多，以致他们聚集在波士顿新教堂时竟将楼座挤裂，不得不移往另一个会堂。这些布道都充满感情，富有说服力。它们要求罪犯及时悔罪，恳请会众（即全社会）从中吸取教训。摩根在和陪伴他走向绞架的牧师进行的最后谈话中说：“我愿对我的所有罪孽表示追悔，但我特别痛惜自己忽视了蒙受天恩的途径。每逢主日我本应上教堂，但我却常常在家睡觉，或在别的地方厮混。这毁了我！”

摩根站在通向绞架的阶梯前面，看着他即将葬身其间的棺材，试图发挥他在这个仪式中能起的作用。他抓住最后机会，做了只有他才能做的布道。他的话被一名听众记了下来：

布道：一种美洲制度（3）

我向主祈祷： 我愿为你们全体的鉴诫，愿为遭受此种惩罚的最后一个人……我，一个几分钟后将去见主的垂死之人祈求主，让你们都听着我的话： 切勿酗酒，切勿交结坏人，切记一切善训良言，切勿像我那样背弃《圣经》。我过去逢教友聚会就溜出会所，造罪作孽，以满足我肉体的贪欲……啊，在我一命呜呼以前，我或许能趁此片刻弃恶从善！啊，我即将离开这个世界，让大家都记着我现在的肺腑之言！啊，记取我的告诫，祈求主使你们不犯这已经毁了我的罪孽吧！

这样一场由一个死囚所作的布道绝不是独一无二的。科顿·马瑟在他的《马格纳利亚》一书中，用印刷得密密麻麻的二十页篇幅，记载了“某些因死罪在新英格兰被处以极刑的罪犯的历史，包括他们的一些临终讲演”。

由于缺少其他娱乐，布道对于新英格兰的清教徒自然有着格外的吸引力。它提供了一个场合，使相隔较远的街坊邻居可以会面，交换各种新闻和闲言碎语。没有布道，早期新英格兰人就几乎不会有什么公共活动。他没有报纸，没有剧院，没有电影，没有收音机，也没有电视。没有这些东西，牧师就格外能使他的布道吸引听众的全部注意力。不过，困难也不少。在若干年间，新英格兰的聚会所没有人工照明，也没有取暖设施。寒冷的秋冬季节，外面寒风怒号，里面四壁冰冷，接合不严的护墙板上有许多裂缝，一股股冷风就从那里灌进来。虔诚的听众们有时冻僵了手，以致无法做笔记。几十年后才出现了暖和但容易出事的脚炉，而壁炉直到十九世纪初才有。硬硬的长条板凳坐起来很不舒服。当靠背长凳终于（由坐的人自己出钱）安装后，便使年轻的听众得以掩盖自己的漫不经心，或者能隔着有雕饰的隔板同邻座窃窃私语，这从他们口中白霜一般的呼气便可推知。为来到这些很不舒适的聚会所，早期新英格兰人往往不得不选择路线，穿过不存在任何起码的道路的原野，有时要走上好几英里。隆冬，跋涉于积雪；春秋，陷足于泥泞。而且有几十年，除其他困难之外还存在着印第安人这一严重威胁。所有这些只是更加显出了布道和聚会所在新英格兰清教徒生活中的重要性。

虽然出席布道仪式是强制性的，但人们绝不想草率从事。由于缺少书籍，主题又很重要，许多听众便带上笔记本记录。通常，一个牧师在一个教区内度过终生，并不指望一群人数更多或更富裕的会众。而且，他的听众就那个时代来说，是很有文化，很认真的，他也不可能指望用“书评”、乐队或外来的演说家来逗乐或打岔。所有这些情况都有助于使早期新英格兰的布道者保有很高的才智水平，并鼓励他精益求精，使他的布道不愧其所具有的中心地位。

新英格兰的布道从而成为这样一种公共仪式： 它使强烈的正统观念运用于日常生活的细节－－诸如某男孩在查尔斯河上溜冰时溺水而死，以及地震、蝗灾、海船到达、选举官员、召集民兵，等等。神学是在美洲建立基督教天堂的工具。

探索新英格兰方式（1）

3探索新英格兰方式

对于清教徒和许多随后来到这里的人来说，美洲的命运是和群体建设的使命分不开的。我国文明史上几乎从未出现过人们从完善其制度转向改良其教义的时刻。就像以后许多代美国人那样，清教徒关心的与其说是华丽炫目的一般原则，不如说是实际运行的具体制度。

“新英格兰方式”是“美国生活方式”这一现代概念的早期形态（虽然两者在内容上有巨大差别，但在精神上并非完全不同）。清教徒希望在英国国教会中“清洗”的不是它的神学，而是它的政策，不是理论，而是实践。在教义问题上，新英格兰人是直言不讳的遵奉国教者。约翰·诺顿解释说：“我们身居天涯海角；我们只改变了自己的风气，而没有改变自己的思想。”美洲清教领袖们多次在聚会时宣布遵奉正统。

他们的表述方法就显示了这一点。新英格兰清教的基本文献不是“信条”，而是“纲领”，这比美国第一个政党提出“纲领”早了近两个世纪。政党的“纲领”证明它注重行动计划而非理论思想，而美洲清教徒也以此表明了同一倾向。关于他们宗教意旨的最清晰的表述，出自1648年在坎布里奇举行的一次教会长老会议。这个文件以“教规大纲”为题发表，被人称为“坎布里奇纲领”。牧师们宣布：

我们各教会在此宣告，我们（仰基督圣恩）信奉欧洲一切业经改革的基督教会所普遍接受的福音教义；我们尤其希望不偏离我们祖国各教会的真诚教义……我们生来是英国人，亟愿按照福音书信奉我们所见所知英国教会所信奉的教义（尤其是它的各项要旨）。根据约翰·科顿的前言，使新英格兰人不安的是“我们的兄弟和同胞在教会管理问题上互相争斗，不仁不义，违背教理”。新英格兰的牧师立志改良教会管理。作为新英格兰公理会教派的宣言及其在半个多世纪中的基础，“纲领”的正文从头至尾只关系到这些实际目的。

早期宗教会议一次又一次地申述新英格兰教会的正统性。1680年牧师们在波士顿宣称：“在教义方面我们和其他经过改革的教会完全一致。不是教义，而是教礼教规问题使我们的父辈来到这片未经播种的荒原上，以便自由地实践他们的信仰。”1726年，即半个世纪以后，科顿·马瑟坚决认为英国国教教义在新英格兰仍比在任何国家更普遍地被人信仰和宣讲，而新英格兰人的“独特之处”在于他们的教规。

清教徒们如此强调生活方式，以致任何笼统的“教会”概念成了不真实，甚至是危险的了。他们唯恐用“教会”一词来指信奉某一套教义的人们，甚至唯恐把教徒聚会的建筑物称为“教堂”。新英格兰人把自己做礼拜的地方叫做“聚会所”。理查德·马瑟曾说，把聚会所称为“教堂”是个危险的修辞手法，“从《圣经》中找不到根据来证明可以把church这样一个比喻用于供公众集会的房屋”。因此在许多年里，当新英格兰人讲起他们可以给世界作的贡献时，他们既不是指自己的“信条”，也不是指自己的“教会”，而是指新英格兰方式。

推动他们向这方面发展的主要因素包括他们神学的独特性，特别是“联合”思想，以及他们的殖民地司法状态。新英格兰清教徒尊崇的“联合”神学是一座理论的冰山。洋面下隐藏着坚实的神学主体，它比上面的部分更大更重。要充分阐明这一隐蔽的基础不亚于解剖整个新教基督教的一派，与天主教、正教并称为基督教三大派别。其主要宗派有信义会、长老会、圣公会、浸会、公理会、卫理公会等。－－译者。在新英格兰生活中明白可见并起着显要作用的部分，是被称为公理会教派的联合教会方式。

公理会教派的基本点在于强调人与人之间的现行关系。每个教会不是等级体系的一部分，也不是某种完美的机构的分支，而是由探求神圣生活方式的基督徒个人组成的一种俱乐部。公理会好比一组营业兴旺的商行，而不是铁板一块似的大企业。即使清教徒使用“教会”一词，他们通常也是说新英格兰“诸教会”，而不是“教会”。使他们结合在一起的不是统一的行政机构，而是共同的追求和共同的生活方式。

探索新英格兰方式（2）

公理会思想的核心是这么一种联合观念： 一个好的基督教会能适应所在地的具体环境，并通过某些基督徒不断取得一致意见而产生。“坎布里奇纲领”开头一章问道： 教会礼拜的形式如何？它的回答很简单，那就是礼拜“用权衡所有情况后最有利于开导人的方式来做；这样，它的确定就将被认为如同出于神授，其间并无人的错误”。教区规模大小也根据实际的考虑来确定。“教会在人数上不应超过通常可以在一个地方方便地聚会的数目，也不应少于可以方便地开展教会工作的数目。”每个教区有它自己的问题，“别的教区不会由于它的功德而受到赞美，也不会由于它的腐败而受到责备”。

因此，一个教会既不是根据行政命令组成，也不是由宣称信奉基督教的人偶然凑合而成，而是按照一群“圣徒”，即具有特殊“皈依经验”的基督徒的“契约”或协议组织起来的。牧师职位不是从神学院取得，也不是由宗教界授予。相反，它是由一个虔信者在和一群其他人的关系中行使的一种职能。一个人要成为牧师，就必须得到一群基督徒“招聘”；当这种关系终止时，他就不再是个牧师了。在公理会的政治形态中，人和人的关系超过了世袭或神权地位，方式超过了形式。

在促成这种观点方面，清教徒对《圣经》的使用方法并不是微不足道的。如果说清教信仰有任何典籍依据的话，那就是《圣经》。清教徒希望“受一个定则，甚至是《圣经》的指导”。他们受《圣经》指导的程度或许甚于他们那个时代任何其他基督教派。他们在“坎布里奇纲领”中解释说，每个人都可以通过《圣经》找到预定的生活道路和真理的形态：

治理之则已在《圣经》中规定，因为我主耶稣基督，基督教会之君主和立法者，对上帝的忠诚不亚于摩西，后者在《旧约全书》中将上帝所定治理之则授予以色列之子。《圣经》现亦尽善尽美，可使圣徒臻于完善，具有行一切善事的全能，并对上帝的完善安排笃信无疑。

然而，试图按《圣经》生活完全不同于试图按米堤亚人和波斯人的法律、亚大纳西的信经，甚至威斯敏斯特誓词生活。《圣经》实际上既不是一部典则，也不是一卷信经，而是一套叙事记述。清教对经验的特殊态度在很大程度上正是基于这个简单的事实。当然，《圣经》有些部分（如“利未记”和“申命记”）包含着明确的法典，而清教徒被它们吸引只是由于它们是如此清晰。“十诫”自然在他们的思想中占着突出的地位，但他们生活的法律是整个《圣经》。为了给他们面临的问题提供答案，他们像援引《圣经》中不那么带故事性的篇章一样援引“出埃及记”、“列王纪”和“罗马书”。他们的独特环境和偏好戏剧性事件的气质，使他们在这些故事中看到了特殊的含意。就生活的基本事实而言，他们类似于以色列之子。他们想象自己离乡背井来到荒野是在重演“出埃及记”的故事，而不仅仅是在服从一道进入荒野的明确的命令。对于他们，《圣经》与其说是一部法律，不如说是一套有约束力的先例。

结果，这些清教徒被《圣经》故事和他们现实生活情景的类似迷住了。他们不经讨论就接受了“不杀生”的诫律。使他们感兴趣并引起争论的是，《圣经》中某段故事是否、如何以及为何同他们自己生活中的某件事情相似。1638年6月1日发生了“可怕的大地震”，1639年1月14日又发生了一次，“差不多就在主教大人们准备对苏格兰颁布命令的同时”；这两次地震使爱德华·约翰逊船长想起“上帝……在天堂怒吼（就像在先知阿摩司《旧约·阿摩司书》记述，刚毅果敢的牧羊人阿摩司受上帝召唤，去以色列王国尽先知之职，敢于直言指摘，不久被驱回。－－译者时代）”的情景。早期新英格兰的文献中几乎每一页都提供一个这样的例子。约翰·科顿写道：“指导选择最高长官的法则对所有行政官一视同仁，因而他们的一个兄弟（不是陌生人）应被置于他们之上，见《申命记》第十七章第十五节；上帝赞成杰思罗对摩西的忠告，即被置于百姓之上的官员应是敬畏上帝的人，见《出埃及记》第十八章第二十一节；所罗门使全体国民为正直者当权而欢欣，为邪恶者统治而哀痛，见《箴言》第二十九章第二十一节和《约伯记》第三十四章第三十节。”

因此，清教在美洲所发展的是一种注重实际的习惯法正统观念。他们依赖《圣经》，专心致志于纲领、行动计划和联合方案，而不怎么迷恋于宗教教条。这就定下了他们社会的基调，并预示了未来几个世纪中美国的政治生活。

清教保守主义（1）

4清教保守主义

在导致美洲清教徒以求实态度对待教义的种种情况中，没有哪一种比他们是殖民地居民这一事实更重要了。不管教义的要求有多么明确和武断，他们并不认为可以因此随意创造自己的政治制度。几十年前，他们在日内瓦的加尔文教派教友只受制于本身的抱负和教条的要求。然而，即使在新英格兰最初的年代里，我们也可以看到殖民地环境的烙印，它将决定性地影响整个美国革命时代的所有美利坚政治思想，并促使我国制度形成温和、妥协和因袭传统的特征。

这种殖民地环境的影响首先表现为一个被广泛接受的前提，即存在着立法者不能随意侵越的明确限制，这用一个词表达就是立宪主义。其次，它表现为这样一种思想： 发展政府制度的主要方式和正常途径是依据惯例和传统，而不是依靠立法和行政命令。这些与其说是来源于有意的政治偏好，不如说是来源于新英格兰清教徒所处的境况。

在1629年马萨诸塞海湾殖民地的第一份特许状中，英王查理授权殖民地议会制定“所有各种有益与合理的命令、法律、法规、法令和指令”，但规定它们“不得与本英格兰王国之法律相左”。殖民地居民虽然不是律师，但思想上却墨守法理，因而十分重视这一限制。所有各方面，从统治集团到批评者和叛乱者，都求助于此。

我们还未充分叙述在早期新英格兰为法律而斗争的情景，但我们已知的情况就已经显示了这个基督教群体的统治者老是提心吊胆，唯恐触犯英国古老制度的遗骸。在每个问题上，统治者和叛乱者都感到必须假定一个真正的基督教群体不能背离母国的古老制度。温思罗普告诉我们，早在1635年，议员们就担心地方行政官“会任意妄为，因为在许多问题上缺乏成文法”。他们所找到的并劝说议会采纳的补救办法无非是模仿英国的模式：“应当指定一些人设计一个像《大宪章》那样的法律基础，《大宪章》应被当作制定基本法的规范。”

早期新英格兰的立法史是不断地尝试，首先为马萨诸塞海湾殖民地居民提供一部《大宪章》，而后提供一套便于使用的法律汇编的历史。早期新英格兰那个小小的统治集团不急于将其制度体现在一部无所不包的法典中。约翰·温思罗普之类领导人怀疑用一套文字来限定制度是否明智，也怀疑他们是否有权这么做。他们为他们的法律应当“符合《圣经》”而烦恼，但这并不甚于另一种烦恼，即这些法律应当具有足够的英国味，而要对英国法律作任何更动就应当提出当地确有需要的充分理由。

我们几乎完全没有认识到早期新英格兰生活的这个方面。我们迷惑于他们对《圣经》的依赖，而未看到他们深受英国古老先例的影响。例如，当历史学家看到约翰·科顿所写的一册题为《摩西之法制》的小作品时，他们便草率地断定，既然它依据《圣经》，满篇教条，那就一定是马萨诸塞海湾的法典。然而有证据表明，科顿的这些典章从未被采纳进法律，而且他可能从未打算这样做。

除了某些微不足道的例外，殖民地的立法者在他们知识所及的范围内实际上遵循英国先例。殖民地环境使他们唯恐试图按自己的观念来创立制度，而很注意使旧制度适应新情况的需要。他们是以自觉的实用态度对待习惯法的先驱之一，而使他们能够这样做的正是他们的殖民地处境。约翰·温思罗普在叙述1639年11月的事态时精彩地表述了这种态度：

人民认为地方行政官可任意行使的权力之大，使他们的处境很不安全，因而早就盼望有一套法律。在前几届议会中做过多次努力，此事乃提交一些行政官和长老去解决，但仍无结果；因为一件事既然委之于多人，则某人所为－－无论其为何者－－总为其他人所厌恶或漠视。最后，此事被委之于科顿先生和纳撒尼尔·沃德先生等人，由他们每人拟订一个草案，以便提交给本届议会，并由他们交给总督、议员和其他一些人考虑，从而为在三个月后召开的议会上讨论做好准备。有两大原因使大多数行政官和某些长老对此事不很热心： （1） 他们对于由本殖民地状况和其他情况所影响的人民的性情气质不够了解，因而认为随机应变临时产生的法律对我们最合适，英国和其他国家的法律就是这样发展的，因而英国的基本法被称为习惯法。（2） 此事将公然侵越我们的特许状，因为特许状规定我们不得制定与英国法律相抵触的法律，而我们肯定免不了会这么做。但在实践中依照惯例制订出法律就不是侵越。例如，假使在关于婚姻的教规方面制订一项法律，规定不得由牧师为婚礼举行宗教仪式，那就违反了英国的法律；但如果使它成为一个实践中的惯例由地方行政官员实施，就不算是违背英国法律的法律了。

清教保守主义（2）

关于习惯法同成文法相比的一般优点，很难找到比这更好的概述。

仅仅几年后，出现了对他们法律哲学的更直率的表述。1646年，罗伯特·蔡尔德博士和其他六人向马萨诸塞海湾议会提出了一份请愿书，表示反对该殖民地的许多法律。请愿者宣称，由于马萨诸塞海湾对英国法律作了若干重大更改（如关于教会成员资格，并因而涉及公民资格问题的更改），该殖民地缺乏“一个符合英国法律的确定的政府形式”。他们说，只有一个完全英国式的政府，才“最符合我们的英国气质”。

新英格兰官员们的回答表达了他们对英国制度的忠诚不贰。他们竭力辩护他们所建政府的英国性质。的确，要是一个不顾一切的历史学家想炮制一份证明殖民地是以英国制度为楷模的文件，最好莫过于完全照抄议会为答复蔡尔德请愿书而采用的声明。行政官们辩解说：“我们的政府是按照特许状和英国基本法及习惯法建立的，并根据它们行使职能（将它们之中的永恒真理正义之辞作为章程，而所有王国和司法权力都必须据此在最后审判日说明自己的每项行动及行政管理），只在常理的限度内作少许变通，以符合一个人口众多和富庶的古老王国同一个人口稀少和贫穷的新生殖民地之间的差异。由于这一点可以通过具体比较更好地表现出来，我们就来作一排比对照。”

官员们在文件的一边印出英国的制度，在另一边平行地印出对应的新英格兰的制度。它们从《大宪章》开始： 左边是它的各项规定，右边是“马萨诸塞基本法”，即殖民地法律各项相应的规定。接着是英国习惯法的主要法则，马萨诸塞“基本法”的相对应部分则排在它们对面。这一展示比任何争辩更说明问题。

不过，立法者们还是承认了自己的弱点。他们解释说，他们仅是法律方面的“新手”，“因而我们在汇集那些法律或使我们自己的法律符合典范方面可能出现的失误，要归咎于我们自己缺少造诣。假如我们中间有老练的律师，我们本可以做得更加严谨”。如果说他们未能成功地搞出一个完全一模一样的美利坚复制品，那么这肯定不是因为他们不愿这么做。他们时间不足，在法律方面的专门才能又很小。“一天里建不成罗马”，官员们这样提醒蔡尔德等请愿者。“让他们试试在世界上建立任何殖民地或群体，试试在十六年中能否取得更多的成就。”

马萨诸塞早期法律汇编中最重要的一本是1648年的《一般法律和自由权》，它成为以后立法的基础，并影响到包括康涅狄格和纽黑文在内的其他殖民地的法律。这个汇编在复制英国制度和使之适应殖民地状况方面都有不当之处，由议会发表的前言就此表示了歉意：

我们发表本书，但并不认为它是堪为未来建立的政府照章行事的一套完美的法律，也不能指望我们会应承这样的东西。我们不敢贬低崇高的英国议会的睿智，但它在四百年间也未能这样编纂法律和整理法院记录。因此，没有理由指责一个贫乏的殖民地（它缺乏律师和政治家）在十八年中未产生比本书更多更好的关于理想政府的准则。你－－我们的兄弟和邻人－－无论是回首眺望我们的祖国，还是观察欧洲其他国家，都没有理由抱怨。……

马萨诸塞海湾的清教徒们说，他们从“主的圣则”而非英国人的法律出发。然而，在他们看来两者正好是吻合的：

在主的圣则和人的法律之间所设的区分对许多人成了陷阱，因为它在服从世俗权威的问题上被误用了。既然这个权威是由于主和出于主的旨意（见《罗马书》第十三章第一节），既然其施行是根据从《圣经》和文明国家之性质所得的推论和法则，那么要不是人的法律间接地是主的圣则，从而是一切人都将为了良心平安而遵从的主的旨意（见《罗马书》第十三章第五节），就肯定没有有助于共同幸福的人的法律了。

清教保守主义（3）

圣则和（或）自然法恰好已体现在英国法律中－－他们因为发现这一点而感到的快乐，决不亚于一世纪后的威廉·布莱克斯通爵士和以后所有保守的英国律师。

关于早期新英格兰法律主要是根据《圣经》还是根据英国法律所进行的学术争论已离题了。对于早期新英格兰人来说，这两者原来恰是同一个东西。他们早期的法律文献中，企图根据《圣经》中的材料来设计新制度的只是极少数。在大多数情况下，他们力图表明《圣经》所要求的和英国法律已提供的东西正好一致。

在这方面我们至少有一个可贵的证据。托马斯·莱奇福特在英国受过一些司法训练，虽然他在马萨诸塞海湾的时间只是从1638年到1641年，但这几年正是1641年《自由权典章》被汇编起来的重要年代。由于他的热心，也由于殖民地缺少法律人才，就使他和马萨诸塞的法律史紧密联系起来。但是，他的神学和他说服陪审员的方法都不正统，行政官因此取消了他的律师资格，还谴责他干预教会事务。这些刺激，加上其他不快之事，使他一怒之下返回英国。1642年，他发表了一本小册子－－《直率待人： 或新英格兰消息》，主题（写在扉页上）是“新英格兰现教俗当局和英国古老政府的简明对照”。莱奇福特这个即使不是心怀恶意，也是不表同情的观察者，有别于他的同代人： 他具有一定的法律知识，又曾亲自体验过新英格兰的制度。他在书中叙述了他竭力探寻出来的新英格兰法律对英国古老法律的偏离，尽管不能说不带偏见，但仍不失为言而有据。

莱奇福特抱怨的当然主要是马萨诸塞海湾的教会。一方面，加入教会的条件太严。申请加入教会的人光是行为无可指责或赞成教义还不够，他们还必须先使长老，然后使全体会众满意地认可“他们灵魂的感化，即主如何就他们的皈依同他们交往……他们是真正的信徒；他们的心灵因原罪和实际犯罪而受了伤害，可以在《圣经》中找到蒙受主恩的希望，以此作为信仰的基础；他们真心实意地信奉耶稣基督，仰求他的管辖和拯救；他们深明基督教的要旨”。莱奇福特认为，这种传统做法是很坏的，甚至是不人道的，因为它有时会使主仆、夫妻、双亲子女之间只有一方被接纳，另一方却被排斥。这些限制具有深远的影响，因为一个人除非被接纳进教会，便不是殖民地的“自由人”，而只有“自由人”才能参加选举或担任官职。

另一方面，莱奇福特认为新英格兰教会的治理过于民主，因为没有主教，而一个教会在它的每个成员实际上都是主教的情况下怎么能井然有序？公理会组织正是这样的一盘散沙。“如果没有主教，公众可以确定牧师，或任何牧师都可以确定其他牧师，那会乱成什么样子？如果像我们的先生们认为的那样，全体教徒或每个公理会都可以作主，那会有多少主教？”

尽管新英格兰公理会诸教会从未有过主教，但甚至在十七世纪结束以前，讲求实际和倾向妥协的精神就已经使它们放宽了莱奇福特和其他英国批评者所反对的严格的入会条件。根据最初在1662年牧师会议上正式提出的别出心裁的“不完全圣约”理论，它们规定了一种新的入会资格，使那些虽无深刻的“皈依体验”但其前辈曾有这种体验的人能够入会。它们用这个办法保持教堂座无虚席，同时又不抛弃只有“现世圣徒”才能成为正式成员的纯净教会的理想。

细察莱奇福特对新英格兰法律的批评，就能深切地感到这些法律同英国的做法相差甚微。即使这些差别也可以很容易由殖民地的荒野生活得到说明，而且新英格兰人一旦能对付裕如，这些差别就会被消除。他首先批评的是“缺乏书面诉讼”，即诉讼是通过口说而非交换文件来进行。据莱奇福特称，这样容易使政府专擅武断，使当事各方和法官不能清楚地了解案情，并增加了制定判例的困难。与这一批评类似，他其次指责的是禁止受雇的律师参与诉讼。他宣称，受雇的律师“对帮助贫困无学识者打官司是必要的，因而符合《圣经》和公理的意旨。在新英格兰，我亲历和听说过不少由此欠缺造成的冤案错案……我的兄弟们，听取我的劝告吧： 不要藐视学问，也不要藐视可尊敬的律师，以免悔之莫及”。

对英国做法的这两种偏离要归因于缺乏训练有素的律师。莱奇福特本人是波士顿受过司法训练的极少数人之一。但是，甚至法官一般都没有受过法律教育。没有训练有素的律师，就无法起草复杂的司法文件，也不可能提供专业司法咨询。然而，在新英格兰，实际上找不到这样的人。

清教保守主义（4）

新英格兰的官员们不久就将消除莱奇福特所抱怨的那些差别。1641年《自由权典章》第二十七条规定： 如原告以书面起诉，被告就应有“自由和时间提出书面答辩，双方之间的所有进一步诉讼亦如此”。1647年的一项法律更进了一步。它在叙述了莱奇福特所说的那些弊端后，规定在所有民事案件中这种书面起诉必须在开庭前一定的时间内提出，以便被告有时间准备其书面答辩。不过，要是殖民地缺乏能将这种程序付诸实施的人才，它们是不能通过立法成为现实的。因此在以后的法律汇编中，这条规定被删掉了。直到几十年后，书面“诉状”（律师们在诉讼期间交换的专门文件）才成为常事。在此期间，没有书面诉状有时使新英格兰的诉讼当事人能根据实质判断案情，而英国的律师和法官们却可能在状文的字面上吹毛求疵。由于商业的发展和受过司法训练的人越来越多，马萨诸塞海湾议会不久就消除了莱奇福特所责难的另一项问题： 到1648年，雇用律师已成为合法的了。

早年的司法诉讼给了我们这样的印象： 一群没受过多少司法训练和很少有法律书可看的人在试图大量复制他们“在老家”了解的东西。他们提出的远不是一套粗糙和新奇的通俗法律，也不是按《圣经》创造的体制，而是英国司法制度的一种外行的译本。他们丢三拉四、一知半解地把英国律师们的术语套用到美国问题上来。关于那个时期的法律，还有许多尚待了解的问题，而我们已叙述过的那些特征（如缺乏书面诉状）则妨碍了历史学家的研究。案例未用书面发表，法官未说明裁决的理由，甚至在十七世纪七十年代还未引用司法判例（无论是英国的还是殖民地的）或英国成文法。

但是，殖民地人的确运用了英国法律独特的术语，甚至灵巧地把它们用于许多新的目的。在1671至1680年萨福克县法院的判决记录中，有大约百分之八十的民事诉讼被当作“未造成直接和即时损害的侵权行动诉讼”。这是经典的英国“诉讼形式”之一，有着特殊的专门含义，因而只能在一定情况下运用。英国律师根据所受的训练，把它当作只适用于某一类特殊案件的非常专门化的司法手段，但未从正规专业训练得到教益（和偏见）的美国律师却成功地用它来对付差不多任何一类案件。从一个现代律师的观点看，在这方面（正如他们对书面诉状的随随便便的态度），他们远远超越了他们的时代。不过，对于研究美国制度的历史学家来说，这还没有下面两个事实重要： （1） 新英格兰人用这个他们一知半解的英国法律术语来表达一种英国的观念；他们保护的权利基本上是英国的法权，即在英国会由“契约”、“债务”、“收回不动产”或“非法侵入”等诉讼得到保护的权利。（2） 新英格兰人以他们自己的方式使用这个术语，便认为自己是真正的英国人。他们对于自己讲英语比对于自己说话有美洲口音意识得更清楚。

无论何时，新英格兰的统治者们只要发现自己和自己的法律遭受攻击，他们的头一条辩词就是说明这些法律多么符合英国的法律。马萨诸塞海湾议会总是争辩说，新英格兰法律同老英格兰法律吻合如一。要是被对手逼得厉害，他们就会进一步论证甚至对英国法律的明显偏离也有着英国法律的根据：“伦敦城区和其他自治市镇就有不少惯例和法规同英国习惯法和成文法不同。”

他们的一大困难是缺乏英国法律书籍。1647年11月11日，议会“为我们能有更好的借鉴来制定和贯彻法律”，下令购买六种英国法律专著，每种购买两本。这六种专著是： 《科克论利特尔顿》、《论对不动产的侵占》、《科克论大宪章》、《法律新辞》、《多尔顿的治安官》和《科克报告集》。早期马萨诸塞司法文件的形式（产权转让书、委托书、租约、契约、合股协议等）表明，它们是从指导英国律师的同一些小册子上抄录下来的。

如果撇开法律的形式和语言看其实质，我们又会对于在新英格兰所作的改变如此之小而留有深刻的印象。最大和最明显的改变在于死罪的项目。1648年，殖民地人在那些根据英国法律可处以死刑的罪行上面又加上了一些，包括偶像崇拜（即干犯十诫中的第一诫）、亵渎神明、拐人（据《出埃及记》第二十一章第十六节）、与已婚妇女通奸、为使他人被处死而作伪证、十六岁以上子女咒骂父亲或母亲（据《出埃及记》第二十一章第十七节）、犯有“忤逆”之罪（据《申命记》第二十一章第二十节和二十一节），以及第三次犯有盗窃罪或拦路抢劫。这些都是让《圣经》上的法则压倒英国法律的显明例子。

然而，我们不应过分强调这些偏离。我们必须记着，当时在有关死罪的法律上面，英国人和美利坚人都习惯于理论和实际大不相同。在英国，“牧师之恩”的仁慈杜撰可勾销法律的硬性规定；而在新英格兰，当众认罪的做法或许造成了与此类似的果。这当然使新英格兰对刑法的修改变得不重要了。这是一个人们习惯于非强制性规则的领域，一个以日常生活方式的最小改变就能换得《圣经》正统性的领域。

清教徒如何抵制乌托邦的诱惑

5清教徒如何抵制乌托邦的诱惑

如果有一种人具有走向乌托邦的思想素质，那么这种人就是新英格兰的清教徒。《圣经》是他们建立理想社会的蓝图，而去美洲的艰难远征使他们在可能建立现世天堂的信念方面具有一种既得利益者的地位。考虑到这些事实，他们的社会思想中乌托邦的成分竟如此之少就是出乎意外的了。所以如此，是由于以下几个原因： 英国法律具有一种权威和使人清醒的影响－－殖民地居民不得不注重实际利益，如保持他们的特许状和土地所有权，同时他们对自己司法制度的英国基础也有感情上的依恋；加尔文教内在的悲观主义和关于邪恶的强烈意识不利于空想；最后，荒野生活充满着新奇和危险，这使他们更急于依靠自己熟悉的制度，并使他们发现主的圣则和英国法律（因而也是新英格兰法律）之间存在着新的一致。

《圣经》正统观念的特点养成了他们讲求实际和不尚空想的心理。正是由于《圣经》已提供了天国的图景，他们的政治思想才没有转向勾画理想社会。而且，《圣经》是一部故事，而不是一部玄思之作，从而他们的乌托邦主义顶多是一种习惯法的乌托邦主义，它在于情势的类似，而不在于教条、原则和抽象观念。

也许因为基本理论问题已经解决，清教徒才能把精力集中于人世的实际问题。奇怪得很，这些问题预示了那些将继续困扰美国政治思想的难题。它们关系到社会的组织结构和群体的效率，更甚于社会的目的和群体的理想化；关系到保证群体领导人的正直和自我约束，以及防止政府变成压迫性的机构。

使新英格兰清教徒烦恼的问题有三个。第一是如何选举领导人和代表。从一开始，使清教徒与众不同（并使他们受到莱奇福特等人抨击）的是他们对加入教会规定了严格的条件，是他们担忧未皈依者如果加入教会会成为它的统治者。他们设想的教会是－－以其本身十分狭隘的方式－－一种基督教的自治： 每个教会的“成员们”都完全能治理自己，因而不必有主教。在早期新英格兰的重大争论中，有许多争论实质上是关于谁是胜任的统治者以及如何把他们选举出来的问题。马萨诸塞海湾的早期政治史几乎可以写成一部就此问题进行争执的历史。行政官和议员之间的关系应当怎样？每个城镇应产生多少议员？他们的布道，甚至“纯理论”著作有许多是以此为主题的。

他们关切的第二个问题关系到政治权力的适当限度。没有谁比约翰·科顿把这个问题表达得更好了。他说：“对于教会和共同体的官员，最好是不要在对他们和对人民有益的范围之外赋予更多的自由和权力，因为不管给予何种超越此限的权力，它们都肯定会侵害它们的给予者和接受者。人心中有一种倾向，除非受到神的制约，它说不定什么时候会发展成过分行为。不应让人冒这个险。因此，人世间一切权力都必须是有限的……”早期法律汇编的形式就表明了他们的这种成见。马萨诸塞法律的第一部汇编（1641年）意味深长地被称为“自由权典章”，它设法根据社会不同成员的“自由权”来表述整个司法制度。它开头是《大宪章》的释义，接着是有关司法诉讼的限制因素，然后分述自由人、妇女、儿童、外国人包括“蛮人”的“自由权”。甚至关于死罪的法律也名为“自由权”，而教会组织则被说成是“我主耶稣给予教会的自由权”。这第一部自由权典章的前言令人难忘，即使假定它并非出自美洲荒野：

此种自由权、豁免权和特权系由人道、礼仪和基督教所要求，亦应为每个人依其地位而不受怀疑和侵犯地享有。它们的自由实现已带来、并将继续带来教会和群体的安宁与稳定，而否定和取消它们的结果即使不是两者的毁灭，也会出现动乱。

清教徒的第三个大问题是： 什么有助于形成一个可行的联合组织？权力应当如何在地方和中央机构间分配？公理会教派本身是以特殊制度来解决这个问题的一种尝试。它企图找到一种手段，据此教会可以互相伸出“教友自由之手”，而不使各个教会或教会成员受制于特定的信条，或预先使之遵守中央机构的决定。那些不属于前两个问题的实际争端都来自这一类。殖民地议会对于欣厄姆镇选举民兵首领一事有何权力－－如果有权的话？就在当时，有位镇民“宣称他如果不能挑选自己的军官，毋宁死于剑下”。或者，中央政府有何权力召集宗教会议？城镇的议员们（在一个关于它们的联合应具有什么性质、因而预示了美国革命和南北战争的争端中）愿考虑应邀派遣代表，但反对奉命这么做。

所有新英格兰生活的情况－－传统、神学和新大陆的各种问题－－合在一起，促成了对实际问题的关注。人们很容易赞成莱奇福特如下勉强的赞词：“即使比他们更聪明的人，到荒野去建立不同于此地既定政府的一个新异的政府，也有可能犯下比他们所?的更大的错误。”

宾夕法尼亚的贵格会教徒

我的……前往美洲开拓外在的种植园的朋友们： 用上帝的精神和力量照料你们内心的种植园，使心中的葡萄与百合永不凋零。

－－乔治·福克斯当1681年威廉·佩恩从查理二世那里得到向宾夕法尼亚殖民的特许状时，贵格会派的许多特征似乎使它适于建设新大陆的使命。贵格会派教徒的一套看法同后来美国民主的标准定义是一致的。

信奉平等。基督教中没有哪个派别比它更坚持不渝地信奉平等。约翰·伍尔曼1757年在马里兰所作的一次布道中抱怨说：“有权者老是滥用权力。虽然我们使黑人成为奴隶，土耳其人使基督徒成为奴隶，但我确信自由权是一切人的自然权利。”

不拘礼节。他们认为服装和语言应当简朴自然，反对一切繁文缛节。我们不可能从任何正式的信经中找到他们的教义。

宽容。贵格会教徒相信一切人本性善良，因而同大多数其他人相比，他们很少为教义上的分歧而烦恼。威廉·佩恩1682年所作的施政大纲保证，所有“信仰和承认唯一全能和永恒的上帝……并真心按照诺言在文明社会中和平正直地生活的人们”，都享有宗教自由。清教徒认为印第安人是魔鬼的同伴，不容忍任何对其教义稍有微词的人，但贵格会教徒却深感印第安人的宗教颇为类似于他们自己的宗教。他们欢迎所有教派的教徒。

贵格会教徒既不乏勇气，又不乏干劲。但是，起决定作用的与其说是他们教义的实际内容，不如说是他们赖以坚持这一教义的顽固性和他们对待自己的态度。两个致命的缺点损害了这伙卓越的人对美国文化的影响： 一是殉道的强烈冲动和对本身灵魂纯洁的全神贯注，二是他们对其所有信念的僵化态度。第一个缺点使他们不去关注群体，而只关注自身；第二个缺点使他们固执，不愿附和世俗和适应环境。殉道者和教条主义者都是不可能在美国土地上昌盛起来的。

追求殉道（1）

6追求殉道

对于1620年的“移民始祖”、清教徒以及贵格会教徒来说，美洲似乎提供了一个按计划缔造一个社会的机会。躲避迫害对他们来说或许不如登上统治地位那样重要。美洲不只是逃离牢笼的一条出路，它提供了一个荒野中的宝座。命运的这种迅速变化总是扭曲了人的性格，而从未有什么变化比早期殖民时代美洲土地上发生的剧变更令人头晕目眩的了。

清教徒们由于在新英格兰创立各种制度而滋生了一种俗人的自豪，这冲淡了他们的天命意识和对上帝全能的信念。清教徒的成功即使不是由于美洲清教作为一种不妥协的神学逐渐衰落而成为可能，也是与这一衰落相伴随的。贵格会教徒的成功却提供了一个截然相反的对照，因为正值上台施政的机会到来之际，他们反而宁愿保留纯粹的贵格会宗派，而不去建立一个具有调和折衷的贵格会派味道的大社会。

英国贵格会派是作为一个抗议运动发端的。用乔治·福克斯的名言来说，贵格会教徒认为“每个人都由基督的圣光得到启示”。但这种神学就像大多数其他的人类学识那样，只能蒙蔽人们的眼光。福克斯这位英国贵格会的创始人在《记事录》一书中写道：

医生、牧师和律师这三种人由于智慧、信仰和上帝的公道与法律统治世界。医生自命医治人的肉体，牧师自命医治人的灵魂，而律师自命保护人的财产。但在我看来，他们都依靠智慧、信仰和上帝的公道与完善的法律。

在英国，贵格会教徒一直是少数派，他们愤世嫉俗，抨击时事。美洲最早的贵格会派教徒也是如此。其他人在这里看到了不受妨碍地实行其正统观念的良机，而贵格会教徒却坚韧不拔地追求殉道。一位协助运送移民去美洲的英国贵格会主要人物威廉·迪尤斯伯里表达了这种精神。他说，他“进监狱就像进宫殿一般快乐，身陷囹圄而高歌颂扬我主，视脚镣手铐为珠宝饰物”。从这个观点出发，前往美洲殖民地的早期贵格会派移民寻求并找到了丰富的饰物。他们不愿在罗得岛殖民地居留，因为那里的统治者拒绝迫害他们。罗得岛的审判法庭说：“我们发觉，本殖民地上述人员最不愿意去这样一些地方： 在那里他们被容许自由表明态度，遭到的仅仅是辩驳。”

任何不了解殉道者的神秘精神和性格的人，都会对早期贵格会教徒在美洲的活动大惑不解。这些男男女女不仅“宁为纯粹真理而死，不为半真半假而生”，而且还前赴后继地追求苦难，跋涉于千里荒野，冒险于印第安人和野兽出没之地，去寻觅殉道者的桂冠。以前大概还从未有过为了享有为上帝受苦的欢乐而如此历尽艰难或长途跋涉的人。十七世纪美洲贵格会教徒在寻觅死难方面所表现的极大的勇气和坚韧，只有柯提斯寻觅阿兹台克人的宝藏或庞塞·德利昂探寻青春之泉才能与之相比。从未有人像贵格会教徒寻求荆棘之冠那样急切地追求一项奖赏。

英国“教友们”（贵格会教徒如此称呼自己）为美国贵格会教徒甘受新英格兰清教徒虐待而感到骄傲。早在1659年，汉弗莱·诺顿所作《新英格兰之旗》一书就讲了他们受苦的故事。乔治·毕晓普也在英国写了一本《殉道者书》，于1661年首次发表，以后又以《圣灵所评判的新英格兰》为题重印过几次。在这本大部头著作中，他搜集了许多惨痛的故事，描述去马萨诸塞海湾的贵格会教徒如何遭受惩治。

“教友们”古怪和无畏的精神可以从几个例子中得知一二。萨拉·吉本斯和多萝西·沃在罗得岛平安无事，却于1658年离开那里，主要靠步行从纽波特前往马萨诸塞的塞勒姆。他们在三月的暴风雪中摸索前行，夜间睡在树林里，最后总算到达目的地，未受骚扰地进行了大约两周的布道活动。然后他们“内心受到驱使”，前往波士顿。在那里，他们遭受了一顿意料之中的残酷鞭笞，接着被撵回罗得岛。同年夏天，乔赛亚·科尔和托马斯·瑟斯顿走得更远，以便为真理而受折磨。他们从弗吉尼亚前往新英格兰，途中“穿过不为人知的野径、广袤的荒野和无人居住的土地”。萨斯奎哈纳的印第安人怜悯他们，把他们带到新阿姆斯特丹，并在瑟斯顿重病时予以照料。就像许多其他人那样，这两个人在灵魂深处感受到贵格会教徒所说的“火焰和大锤”。他们终于到达新英格兰后，首先对印第安人，然后对白种殖民者布道，直到被关进监狱和最后被驱逐出这个殖民地。

追求殉道（2）

最为坚韧不屈的殉道者之一是克里斯托弗·霍尔德－－“新英格兰贵格会英勇的使徒”。他于1656年从英国来到这里，宣传本教派的福音。1657年9月的一个星期日上午在塞勒姆，他竟大胆地在牧师布道完毕后发言，没说上几句就有人揪住他的头发，而且“你们的教徒和官员中的一个人狂暴地用手套捂住他的嘴，接着便愤怒地把手帕塞进去”。尽管已被驱逐过至少一次，但他和同伴们仍坚持布道。他们被押解到波士顿，殖民地总督和副总督怒不可遏，对他们施以超出了任何现存法律的残酷刑罚。关于他们受刑的叙述惨不忍睹，但它有助于我们理解贵格会教徒试图为他们的真理所付出的代价。首先，这两个贵格会教徒各被抽了三十鞭，鞭子用三根绳索缠结而成，鞭笞过程中一位旁观者晕了过去。接着，他们在一间空无一物的斗室里被关了三天三夜，没吃没喝。然后他们在监狱度过了九个星期，其时正值新英格兰的隆冬，牢房内却没有生火。根据特别指令，囚犯每星期捱两次鞭笞，第一次十五鞭，以后每次增加三鞭。霍尔德竟奇迹般地活了下来。他出狱后乘船前往巴巴多斯，在那里度过了冬天，然后回罗得岛不受干扰地宣讲其信条，但这并不能使他满足。1658年8月初，他在马萨诸塞的德达姆被捕，再次被押解到波士顿，在那里被割掉了一只耳朵。

新英格兰的清教领导人并非虐待狂，但他们同样是一心一意的人，他们孤注一掷地远航三千英里去寻求自己的机会。他们希望不受干扰地实行自己的正统观念，根据自己的模式建立天堂。贵格会教徒（或其他任何人）有什么权利进行干涉？清教徒并非故意搜索贵格会教徒以施惩罚，后者是自讨苦吃。这些狂热者为何不呆在容忍他们的罗得岛，让清教徒干自己的事？或者像一位清教牧师在辩解那场险些使贵格会教徒威廉·布伦德送命的鞭笞（用涂上沥青的鞭子抽打一百十七下）时所说的那样，他“设法使《福音书》的旨意遍体鳞伤”，似乎不是把他打得遍体鳞伤。

马萨诸塞历任总督在试图排斥贵格会教徒方面束手无策。他们加重施于闯入者的法律惩处，恰恰表明他们对这个问题是多么不理解。如果他们对贵格会教徒有较多的了解，他们就会预见到这只会使他们的殖民地更能吸引殉道的追求者。马萨诸塞海湾的公众并不存在要用死刑惩治贵格会教徒的狂热，但这样的法律却于1658年以仅仅一票的多数在议会下院通过后颁布了。

不久以后，另一批贵格会教徒怀着（他们自己的历史学家称之为）一种扑不灭的火焰，抛弃在罗得岛的安全环境，到达波士顿。他们“受命于”上帝，前来“面对你们血腥的法律”。他们不怕死，准备迎接任何劫难。艾丽斯·考兰甚至为那些期待牺牲的人带来了裹尸布。这些不速之客中有个人叫威廉·鲁宾逊，1659年下半年他在波士顿的监狱中写道：

我曾同我亲爱的兄弟克里斯托弗·霍尔德一起，旅行于罗得岛的纽波特和丹尼尔·戈尔德会所之间，当时在我心中响起了主的话音，它立刻使我充满了生气和力量以及神圣的爱。他以此驱使我去波士顿。我为主的意愿献出生命，以此为他效劳，让他在指定的那天用来在那里显圣。我立即服从这神圣的话音，不问主将如何完成此事……从此至今我自愿捐弃自身，只服从主的意愿，不管我自己的躯体遭到何种命运……我是主的孩子，哪敢丝毫怀疑主。我宁愿献出生命，也不使主蒙受耻辱。

玛丽·戴尔离开在纽波特的丈夫，去波士顿追求危险和反抗邪恶，她的故事显示了清教徒在成全贵格会殉道者时的不安，也显示了贵格会教徒在追求殉道的桂冠时的坚韧。这是殉道史上最感人的故事之一，值得在此重述。玛丽·戴尔在1659年初秋到达波士顿后不久，她和伙伴们（包括一名十一岁的女孩佩兴斯·斯科特）便被勒令离境（违者处死）。在纽波特待了不多时候，她又去波士顿。她这样解释说：“你们想竭尽全力，来制止你们所谓的该死的贵格会教徒来到你们中间。你们不会达到目的的。他无疑在你们中间有着种子。为了你们，我们一直受苦，现在仍然受苦。”1659年10月19日，她与同伴威廉·鲁宾逊和马默杜克·斯蒂芬森一起受审。第二天，在一场谴责他们的布道之后，总督恩迪科特宣布判他们死刑。玛丽·戴尔对此答道：“上帝的意愿实现了。”当执法官把她押走时，她不动声色地说：“是的，我会高高兴兴地走的。”

一星期后，这三名贵格会教徒被押往刑场。玛丽·戴尔夹在两个同她一起被判死罪的年轻男子中间走向绞架，其间鼓声大作，以防他们一路上可能宣讲的任何言语被道旁围观的人群听见。一位官员问戴尔夫人是否为公然走在两个年轻男子中间感到羞愧，她回答说：“这是我在世上所能享有的最快乐的时刻。我现在欢享着圣灵的美好启迪和鼓舞，这是任何人都看不见、听不到、讲不出和懂不?的。”清教官员们仍想剥夺她那殉道者的无比欢欣。两个男子被处死后，玛丽·戴尔被推上绞架。她的手脚给捆起来，脸部蒙上手帕，准备最后绞死。接着像根据一道突如其来的决定，她的绞刑竟缓期执行。

我们现在知道，这个野蛮的程序是事先策划的。玛丽·戴尔受审期间，马萨诸塞议会已秘密决定驱逐她出境，但同时规定将她陪绑，并做出要绞死她的样子。她的死刑所以被暂缓，肯定一部分是因为对自己在英国遭受的迫害仍然记忆犹新的清教公民们于心不安。

玛丽·戴尔对这一恩惠的反应完全符合她的性格。她拒绝接受死缓，除非废除这条法律。然而决心已定的法官们把她放在马背上，驱往罗得岛。他们以为这样就能轻易地摆脱她，但这大错特错了。她的传教伙伴之一约翰·泰勒记载道：“她说，她必须去，她渴望废除这条迫害上帝子民的邪恶法律，她要在那里献出生命。”1660年5月21日，即被驱逐出马萨诸塞殖民地不到一年，不屈的玛丽·戴尔回到波士顿，结果又一次被判死刑。不过，恩迪科特总督这一次坚持要执行这个判决。再次有人呼吁饶她一命。她站在绞刑台上时又再次被允诺免于一死，只要她马上离开这个殖民地。但这一回她却不打算遭到阻挠。她决断地说：“不，我不能……我服从主的旨意来到这里，我按照主的旨意决死无疑。”她终于被吊在绞架上。

不管我们会多么难于理解贵格会教徒在美洲追求殉道的动机，我们不能不赞美他们的勇气。正如威廉·布伦德所写：

我怀着对主的敬畏，在主明鉴之下诚惶诚恐地进一步证明： 我身受的鞭笞、监禁和以死相威胁的放逐……由于主赋予我的力量，并不比他们威胁以蛛网缠我手指更使我害怕。

贵格会教徒乔赛亚·索思威克在接连遭受了几次鞭笞后告诉迫害他的人：“这不比你把一根羽毛吹到空中更可怕，并提醒说这并没有伤害他。”甚至持赞许态度的贵格会历史学家鲁弗斯·琼斯，都把激励索思威克的那种精神称为“贵格会教徒几乎过分的真诚”。

执政的考验： 宣誓（1）

执政的考验： 宣誓

贵格会教徒在美洲受到的最严酷的考验不是鞭笞，也不是绞刑。欧洲的生活已使他们习惯于这些磨难，他们在新大陆又以无畏的尊严经受了苦难。他们的受难只是加强了他们自己的信念和旁观者的赞扬。到十八世纪中叶，西半球的贵格会教徒已多于整个英国。更重要的是，他们在美洲有自己的群体，或至少在其中执政。欧洲的生活未教导他们如何执政，而这将是美洲所提供的新考验－－他们在许多重要方面未能通过的一场考验。

他们失败的原因很能说明其教义的局限性和美洲社会生活的特殊需要。宾夕法尼亚殖民地建立以前，同新英格兰清教徒的“可悲冲突”有助于维持贵格会派的活力。在教义形成初期，贵格会领导人十分鼓舞和激动，因为他们具有一种给人类带来了福音的意识和信念： 他们发现基督教可以传播到全世界，正试图在全人类中显示上帝的存在。

然而，随着以“上帝特选子民”自居这一思想开始支配他们，他们变得专注于表达和完善自己的真理，而对在全世界传播这一真理却不那么有兴趣了。早期贵格会教徒用以表明藐视地位和习俗的一些方式本身，逐渐变成了习俗，它们同其意欲取而代之的旧习俗一样地刻板。贵格会教徒拒绝脱帽，这变得和该教派以外的人对脱帽礼的坚持一样傲慢和没有意义。他们穿的单调服装起初是表示对服饰的淡漠，后来却成了制服，贵格会教徒对此的重视程度超过了其邻人对华丽的衣着的重视。静默成了礼拜的“形式”，甚至贵格会派的布道也由自发的变成了强制性的。几乎贵格会教徒的每个生活特征－－从他们使用“汝”、“尔”互称到他们的婚嫁丧葬方式－－都存在着同样的自相矛盾之处。

在贵格会派的信条越来越确定不移的同时，清教的信条越来越倾向于调和折衷。以刻板和墨守教条著称的清教扩展了内容，适应了环境，而传统上无定形、自发和普泛的贵格会派却作茧自缚。整个美国史上最伟大的机会之一就是如此丧失的。

十七世纪下半叶，贵格会派具有其适于成为美洲主要宗教的许多特性。在旧世界，它以藐视礼仪和等级制度、具有灵活性和厌恶教条而著称。但是，它的远大前程不会成为现实。它的无定形、神秘主义以及执着于个人正直和纯洁将使它不能成为一种可在美洲建立起社会的宗教。而且，由于威廉·布伦德、玛丽·戴尔和他们的殉道伙伴们那种不妥协的精神继续支配着他们，他们的“公谊会”即贵格会。－－译者注定只能成为美利坚文明中一块小小的飞地，不管它有多么纯洁。

某些贵格会派历史学家认为，贵格会派最终未能在美国生活中起作用，这是它作为一种宗教的失败。他们暗示，公谊会听任其宗教言辞窒息其宗教精神，教徒们变得不忠实于教义，因而背叛了他们自己的事业，不能实现其对于世界的使命。正如弗雷德里克·B·托尔斯指出的那样，美国贵格会教徒的生活中心显然逐渐“从聚会所向账房”转移，而许多教友显然离开了公谊会，加入更受尊敬和不那么苛求的长老会和圣公会。然而，这只是事情的一部分。更有教益的是要注意贵格会教徒如何并非由于不忠实于本身的教义，而是由于过于忠实于其教义而削弱了自己和自己的事业。当年乔治·福克斯、约翰·伍尔曼和其他贵格会伟大先知表现出来的一种朝气蓬勃精神的教义，现在已凝固为绝对化的教条。到十八世纪初，美洲的贵格会教徒已不再是真理的探索者，而成了自诩正确的传令官。他们与其说是福音的信徒，不如说是福音的强制实施者。

在宾夕法尼亚殖民地于1682年建立后的一些年代里，广见博识之士很可以想象贵格会将继续是美洲生活中一股不断壮大的创造性力量。威廉·佩恩尽管是一位有勇气、讲原则的人，但也决不是一个不谙世故和不知变通的人，也决不是施政方面的教条主义者。据当时宾夕法尼亚一位著名律师安德鲁·汉密尔顿说，这个殖民地在1739年时的昌盛与其归功于物质环境，不如归功于“佩恩先生的宪法”。

执政的考验： 宣誓（2）

佩恩1682年4月25日在为其“宾夕法尼亚施政大纲”写就的颇有见识的前言中，实际上对于给制度指定任何具体形式表示了歉意。他说，人总是倾向于自命不凡，认为自己广见博识，在他们提出一种特殊的政治形式作为医治社会弊病的万应灵药时尤其如此。这种努力之所以会出现偏差，有以下三个原因：

第一，这个时代对它来说是太微妙太困难了，没有什么事情比它更困扰人的心智。诚然，人们似乎目标一致，即追求幸福，但他们对实现神的祝福，因而也是实现人世幸福的手段却各执己见。其原因相同，即并不总是由于缺乏学识，而是由于未能正确地运用它们。……

第二，我在世上找不到一种不会由于时间、地点和某一种突然事件而改变的规范，而设计一个能适合于所有地方的世俗政府亦绝非易事。

第三，我从人们就此问题进行的谈论中，得知君主制、贵族制和民主制的若干赞美者各自看法如何……然而我宁愿用这三种政体都具有的下述微小特征来了结这种争论： 任何政府（不管形式如何），只要实行法治，它对它统治下的人民来说就是自由的，而人民也参与法律，非如此便是暴君独裁、寡头专制或混乱状态。

但说到底，世间几乎没有哪一种政体被其缔造者设计得如此糟糕，以致贤人执政仍不能充分发挥功能。而且历史告诉我们，即使最好的政体，若由坏人当权，也不会成就任何善事伟业，犹太人和罗马人的国家就是如此。政府就像钟表一样，是人开动的。政府由人建立，由人运行，也由人而毁灭。因此是政府依赖人，而非人依赖政府。如果人贤明，政府就不会不好；如果政府不好，人也会改善它。但若人恶劣，即使政府绝佳，他们也会设法歪曲和糟蹋它。

宾夕法尼亚在其历史的最初半个世纪中惊人地昌盛。理查德·汤森在1727年说：“上帝用圣手把一片荒野变成了富饶的良田。”不过在这些年里派别斗争还很厉害，以致威廉·佩恩本人很早就呼吁殖民者们“看在上帝、我和这个穷乡僻壤的面上”，“不要这样看重治理权问题”。不过，两个主要派别－－戴维·劳埃德领导的民主和过激的“乡土派”和詹姆斯·洛根领导的城市商人的保守派－－都是贵格会教徒。尽管在应由哪一个贵格会集团统治的问题上存在着激烈争执，但牢牢掌握政府大权的无非是贵格会教徒。

几乎从一开始，贵格会教徒就认识到，他们的教义如果被刻板地解释，就会给他们的施政造成困难。按照贵格会派原则来生活和按照它们来统治是大不相同的两回事。甚至在最初的年代里，他们之所以能进行统治，也完全是由于对一个又一个原则作了让步。他们不仅经常被迫用虚构和遁辞以保护殖民地免遭外敌侵犯，而且在殖民地内政方面也不得不迁就非贵格会派的伦理观。

宣誓问题提供了一个极好的例子，说明如果执意墨守即使是最微不足道的规矩，也会造成一种迅速扩散到所有制度中去的麻痹症。贵格会派在英国起源以来，教徒们就反对宣誓。1656年，乔治·福克斯被迫就自己的一篇“煽动性”文章－－经典地表达了贵格会派反对宣誓的立场－－答复一个英国法庭。他警告说：“当心不要叫人宣誓，因为我主基督说：‘勿宣誓，只以是和不是作答，余言皆由邪恶所致。’”启迪真理并使人证明真理的是“每个人内心的灵光”，而誓言只是人在最后审判日才为之负责的“无用之辞”。宣誓的唯一《圣经》根据载于《旧约全书》，而其中的戒律只是针对犹太人的。耶稣和詹姆斯都明确禁止宣誓，耶利米的话怎么能算数呢？基督教《圣经·旧约》有一卷“耶利米书”，传说先知耶利米所述。－－译者一旦采取这一立场，贵格会派教徒便予以坚持，其一丝不苟的正统态度使我们这个象征意义的时代感到惊愕。

贵格会教徒还以其他论据来补充神学的论据，这使他们的正统成了顽固。一个骗子不会由于发誓而变成老实人，这是不言自明的。佩恩说：“一个不信守禁止说谎的戒律的人，难道会信守誓言？”从宣誓无用的观念出发，贵格会教徒竟到了视宣誓为邪恶的地步。他们有点蛮不讲理地反对要一个人宣誓保证证词属实，认为这多少包含着不宣誓就是骗子的意思。

宾夕法尼亚的贵格会教徒根据1682年的“大法”规定，人在作证时需“庄严地保证说出全部事实，不得有半点虚假”。他们对说假话规定了严厉的惩罚，以取代对伪证罪的惩罚。1685年，殖民地参事会不理睬要皇家关税使宣誓的规定，尽管他携有让他宣誓的指令。1689年英国颁布一项法律，允许贵格会教徒在其他人必须宣誓的场合“在上帝面前”作个简单“保证”，但同时禁止他们在刑事案件中作证和担任陪审员或任何官职。尽管如此，在宾夕法尼亚贵格会教徒实际上还是被允许参加议会。他们不经宣誓而当政，直至1693年佩恩被剥夺领主地?。那时他们才发现他们并非独立于英国法律之外这一事实意味着什么。

执政的考验： 宣誓（3）

随着宾夕法尼亚的非贵格会派人口（包括许多爱尔兰人和德意志人）逐渐增多，英国人的反对之外又增添了他们的反对。难道能信赖拒绝宣誓效忠于英王的统治者？难道能相信为了不作无害的传统宣誓而百般诡辩的证人或陪审员？贵格会教徒拒绝主持宣誓引起了争论，正如他们自己不肯宣誓那样。在一段时间里，宾夕法尼亚议会中的贵格会派多数成功地挫败了以他们拒绝宣誓或主持别人宣誓为由取消他们任职资格的企图，但他们以正式“保证”取代宣誓的努力却在英国遭到了失败。

1703年，英国贸易和拓殖部颁布的某一法令使宾夕法尼亚总督参事会中的一些贵格会成员深感不安。这项法令规定，贵格会教徒可以通过合法规定的保证取得任职资格，而不必通过宣誓，但必须使其他所有根据英国法律必须宣誓或愿意宣誓的人宣誓，“否则他们的所有行动都被宣布无效”。在宾夕法尼亚，这项法令造成了一种讨厌的两难局面： 要么是混乱，要么是贵格会教徒被逐出官场。在某些县，如切斯特县和巴克斯县，很难找到足够的人来担任愿意主持宣誓的法官。参事会的成员说：“我们的教友派朋友不能宣誓，也不能主持宣誓。如果诉讼中任何一方为案情所迫，提出－－如果他们能够的话，从政府的任何角落中提出－－一个需要宣誓的证人，那就要么放弃审理该案，要么有适当数量的始终主持宣誓的人在场，尽管这或许只是为了这么一个证人的缘故。”结果是种种繁琐的细节。非贵格会派人士（他们知道参事会中只有两人不顾忌宣誓）坚持说，为了构成使殖民地政府能够运行的法定人数，至少五名参事会成员必须宣誓。一名非贵格会派人士理查德·哈利韦尔“无礼地夸口说，他们已将政府打翻在地，动弹不得”。

乱上加乱，宣誓还成了贵格会教徒内部的争论问题。1704年，教徒中反领主派的领导人戴维·劳埃德公开责难威廉·佩恩，说他未能成功地使贵格会派教徒免于主持宣誓，因而导致教徒们被迫放弃官职。

某些贵格会派官员开始让步，他们或者自己出面主持宣誓，或者授权别人主持宣誓。有些教徒则辞去了官职。与此同时，大西洋彼岸传来了贵格会派中最有影响的呼声，主张不作妥协，坚持原则。佩恩本人竭力要求当官的贵格会教徒既不辞职，也不放弃反对宣誓。他从英国写信说：“我愿你们鼓起英国人和基督徒的勇气，不让自己遭受虐待和牺牲。让那些爱闹派性的家伙尽量使坏吧……我将证明你们的正直。”许多年里，宣誓问题使政治生活波澜不息。佩恩争辩说，特许状授予贵格会教徒无须宣誓之自由；伦敦的检察总长却论证说，英国法律责成陪审团在审理死罪案时宣誓，没有哪个殖民地特许状能够改变这么一项带根本性的条件。还有人声称存在着充分的先例，证明可以作保证而不需宣誓。如此这般。贵格会教徒控制的议会就此通过的法律有时被总督否决，甚至在得到他批准的情况下也一再被英王废除。这远不是一个学术问题。贵格会教徒不能在法庭作证，因而在为他们的忌讳作出某种令人满意的规定以前，在一个他们占优势的社会中甚至没有免遭凶杀的安全保障。

直到1718年，一项显然符合贵格会教徒要求的法律才免遭英王废除。这项法律允许证人和官员以保证代替宣誓，并确定了对于虚假保证的惩罚，它们和对于伪证罪的惩罚一样。然而，贵格会教徒中纯正成癖的人仍不满意，因为法律规定的保证词中仍有“以上帝的名义”一语。詹姆斯·洛根等人则表现了一种比较妥协的精神：“不管这一保证对于英国的教友们如何不妥当，但在我们这里，如此堕落和麻木的一代人庇荫于这个名下，有必要取得更大的安全。”提到上帝的这六个字在贵格会教徒中间引起了争论，结果1710年疑为1720年之误。－－译者的年会有意不做决定，并敦促双方教友们表现出宽容精神。这场对许多人来说似乎是无聊口角的争论，最后由“1725年法律”获得解决。这项法律从保证词中删掉了任何有关上帝的言辞，并获得了英王的批准。

直至今天，宾夕法尼亚关于这一问题的法律实质上仍然以1725年的立法为基础。任何被要求宣誓的人都可以按照自己的选择用保证来代替，但任何官员不得拒绝为宁愿宣誓的人主持宣誓。这条规则迫使最顽固的教友们辞去司法和其他一些官职。贵格会派年会固执于原则，有些人甚至建议其成员不要为竞选官职的教徒投赞成票，因为他们一旦做了官，就可能情不自禁地违背反对主持宣誓的原则。某几个人保住了职位，同时又不服从这项法律，但一般来说贵格会教徒都拒绝接受官职。因此，甚至在清一色的贵格会派社区，某些官职也必然不由这一教派的人担任。问题就在这里。宾夕法尼亚的贵格会派统治者所能做出的最大妥协，是允许名符其实的贵格会教徒以外的人担任法官。对“公谊会”来说，甚至这也多少像是坚持了原则。

执政的考验： 宣誓（4）

但事情还不止于此。只有根据贵格会教徒为坚持其反对宣誓的立场所付出的代价，才能理解他们所作所为的全部道德含意。从来没有比这更好的例子，说明试图根据绝对的教条来施政是何等无益，而试图这么做的人为蒙骗自己所付出的代价又是何等高昂。甚至从他们最初在英国形成教派的时候起，贵格会教徒就有着反对为任何原因（亦不论在战时或平时）杀人的坚定传统。这自然使他们倾向于反对死刑，佩恩亲自影响下制订和通过的宾夕法尼亚1682年基本大法就在这一点上显著背离了英国刑法。当时在英国，死罪的名目繁多，而在宾夕法尼亚只有叛逆和凶杀才处以死刑。这种情况保持了三十多年。然而，英国的反对贵格会派的人们利用这一点－－就如利用他们的其他每个特征那样－－指称他们是危险的无政府主义者。1715年，一位著名人士乔纳森·海斯在切斯特县被杀，使这个问题激化了。此事正好发生于宣誓之争的高潮时期，当时的副总督查尔斯·古金认为英国的规定应在宾夕法尼亚实行。因为贵格会教徒在该县占优势，如果要审判杀害海斯的人，法官，或许证人，以及一些陪审员就必须是贵格会教徒。但是，由于他们拒绝进行所要求的宣誓，审判便不可能举行，嫌疑犯被保释三年。在此期间，威廉·基思出任副总督，在贵格会教徒免于宣誓的权利鼓励了犯罪这一家喻户晓的责难声中，该案被重新审理。杀害海斯的人在其上诉到达英国前被处以死刑。这个消息－－英国臣民在宾夕法尼亚由未作宣誓的陪审团裁决处死－－传到伦敦，激起了一片愤怒的喧嚣。贵格会派的反对者们于是有了更多的口实。

不仅如此，以坚持宣誓为由要将贵格会教徒统统赶出官场的经常性威胁此时正迫在眉睫。这一前景吓坏了贵格会教徒控制的议会。因此他们愿意听从总督的如下建议： 如果他们在死刑问题上让步，就可以在宣誓问题上得到让步。所需的无非是采用英国刑法，这将自动地使多得多的罪行成为死罪。因此，允许不经宣誓可担任官职的1718年法令，也就使宾夕法尼亚的死刑法和英国的死刑法一致起来了。关于这一交易的证据虽然只是间接的和细节性的，但却极有说服力。正如贵格会派历史学家有点含糊地自夸的那样，1718年法令由一位贵格会派律师起草，被一个由贵格会教徒控制的议会通过，并且未遭到贵格会派年会的抗议。

这样，贵格会教徒为了在宣誓问题上保持“纯洁”，出卖了一切可能被判犯有五花八门十多种罪行中任何一种罪行的男男女女的生命。这段故事不仅证明不能用绝对的教条来指导政治行为，而且表明狂热者可能为了自己良心的孤傲自洁而牺牲同胞的幸福以至生命。

执政的考验： 和平主义（1）

8执政的考验： 和平主义

过分看重教条，不让思想和经验之间的交流来指导自己的人难免失败。贵格会教徒又至少以一种非常明确的教条修身立命，这种教条就是和平主义。1650年，乔治·福克斯在英国宁可下狱，也不为共和政体同查理·斯图亚特作战。他在1664年的《记事录》中表述了贵格会教徒的这个经典立场，它将是他们所有信念中最重要和最持久的信念：正如我们的生活和安详的仪态所表现的那样，我们是平和的，追求所有人的和平、利益和幸福。……我们是和平福音这一上帝权能的继承者。……基督说：“他的王国不在此世，如在，他的仆人就会打仗。”因此他吩咐彼得：“将剑入鞘，因为持剑者必死于剑下。”圣人忍受一切磨难的信念和耐心即在于此，他们懂得报复是上帝的事情，上帝自会报复伤害其子民、虐待无辜者的人。因此我们不可复仇，只可以上帝之名忍受。基督从未有过失，他的教义是“互爱”，凡信奉此教义者不伤害任何人。我们信奉此教义，我们信奉我们的灵魂我主基督。

但是，在英国复述这个教义不同于在美洲坚持这个教义。在英国，一个贵格会教徒可能不得不为此下狱；而在美洲，这可能葬送教外人的生命。十八世纪中叶以前一直统治宾夕法尼亚的贵格会教徒对于这个社会，特别是对于受到心怀敌意的法国人和渴望剥取人头皮的印第安人威胁的边远地区移民拥有生杀大权。贵格会教徒的殖民地在地理上所处的中心位置，他们所不得不应付的一些印第安人集团（所谓六大部落和特拉华印第安人）的特殊重要性，以及美利坚控制西部边境河流的绝对必要性，使贵格会教徒为宾夕法尼亚所作的战争或和平的决定具有影响整个英帝国和世界政治的重要意义。

贵格会教徒发觉，他们作为一个殖民地的统治者，并不像他们是个受迫害的少数派时那样自由（例如，自由地做和平主义者）。1703年9月2日，詹姆斯·洛根从费城写信恳求在英国的威廉·佩恩说：“我希望汝能为我们手无寸铁毫无防卫找到更多口实。我总是尽我所能地辩解，说我们是平和的人，完全弃绝战争和战争精神，说我们只愿致力于捍卫上帝……我这么倾诉衷肠，但这不会在英国政府中引起反应，对这里的统治方法的态度也一样。他们的回答将会是： 如果我们只丢掉自己的性命，那对王室来说算不了什么，那是我们自作自受，但它还涉及其他人，如果敌人控制了这片土地，就将严重影响英国的其他殖民地。”

在许多年里，宾夕法尼亚的贵格会教徒回避这个问题。他们注意使“副总督”（在美洲代表领主掌握行政权的人）由一个非贵格会派人士，即一个其道德顾忌不会同政府的日常事务冲突的人担任。从殖民地建立到1756年贵格会派放弃权力为止的十多名历任副总督中，只有一名（托马斯·劳埃德）是贵格会教徒。这样在一段时期里，贵格会教徒能够执政，同时仍保持自己良心的纯洁。

但是，宾夕法尼亚的贵格会教徒迟早不得不在两个泾渭分明的抉择中挑选一种，而这两者是同样令人讨厌的。从理论上，而且仅仅从理论上说，有第三种可能性： 如果他们能把自己同英国和不断增加的非贵格会派人口隔绝开来，他们或许能以其全部纯洁性从事他们的“神圣的实验”。但这是个虚假的可能性，到十八世纪中叶，唯一的抉择是要么让步，要么退出政府。

在整个美国史中很难找出一个比贵格会教徒最终于1756年作出选择更为错综复杂的故事。它涉及到许多互相冲突的派别和势力。和平主义问题不可避免地同征税问题联结在一起，而没有什么比找理由不纳税更能激起道义上的热情。宾夕法尼亚的政治冲突还涉及反对领主的斗争、爱尔兰人和德意志人对英国人的敌意、货币改革问题，以及长老会派和英国圣公会派反对贵格会派的斗争。

不过从贵格会派的观点看，人们几乎找不出一个主题更加简单的故事。根本问题是和平主义。如果贵格会教徒试图创造出一个试验其和平主义的环境，那么他们最好莫过于创造宾夕法尼亚殖民地这一环境。十七和十八世纪初，欧洲还没有普遍征兵制，贵格会教徒反对战争的原则不可能得到严格的检验。在西欧所有国家，他们都是微弱的少数派，像乔治·福克斯在共和政体时期遭受折磨这样著名的事件只能是寥寥无几。直到贵格会教徒在一个美洲殖民地掌权，他们的问题才影响到整个社会。在这里，他们直接和反复地面临要和平抑要战争的问题： 这里有英国为其帝国进行的战争－－他们在其中既充当要塞，又充当一笔可观的赌注－－又有抵御土人残酷攻击的自卫问题。

执政的考验： 和平主义（2）

不管去宾夕法尼亚的贵格会派移民设法规避了欧洲生活的其他什么弊端，他们可规避不了战争。在美洲，把各殖民地置于前线的帝国冲突举不胜举，一张载明这些冲突的单子会吓倒远不如教友们那般厌恶战争的人。三千英里外的大洋彼岸，一个政府持有的各种使人似懂非懂的意图一次又一次地牵扯到贵格会教徒。1689年4月，这个殖民地诞生还不到十年，他们就得知英国对法宣战，这是“威廉王之战”的开端。英国要求贵格会教徒拿起武器防御，并组织一支民兵，总督参事会的一名成员却回答说，“除了熊和狼”，他看不到有什么危险。接着，贵格会教徒认为这是个良心问题，拒绝采取行动。十余年后，英国同西班牙联合起来，再次同法国作战，此即“西班牙王位继承战”，在美洲被称为“安妮女王之战”。虽然在宾夕法尼亚及时“宣布”了这场战争，贵格会教徒控制的议会以类似的理由一再拒绝制定战争立法。它宣称：“要不是筹款雇人互相杀戮关系到我们的良心并违背我们的教义，我们是不会不以微薄之力来为这些计划效劳的。”安妮女王之战于1713年结束，以后二十五年甚为幸运，其间帝国政策未把战争加在殖民地头上。但这只是个间歇。最严重的考验尚在后面，它将把战争带到这个殖民地的前门和后门。

1739年，对贵格会派的这一决定性的考验开始预演，其时爆发了对西班牙的战争，即所谓“詹金斯之耳战争”。这场战争后来成了“奥地利王位继承战”，在英国各殖民地则称为“乔治王之战”。尽管这一领地早先似乎仅仅在法律意义上“介入”母国的斗争，但现在它作为英帝国成员所引起的后果却更直接，也更严重。在美洲有着巨大利益的法国和西班牙同英国处于战争状态，因而也同宾夕法尼亚处于战争状态，不管贵格会教徒的愿望如何。殖民地战争正在成为欧洲政治的一个组成部分。事实上，在特拉华河中即将发现西班牙的私掠船。控制宾夕法尼亚议会的贵格会教徒对此将作何反应？

随之，在非贵格会派的总督和十分顽固的贵格会教徒之间展开了人们所熟悉的斗争。前者试图使殖民地的政策同英帝国的政策一致起来，后者却主要关心维持他们和平主义原则的纯洁。在1741年的一段时间里，贵格会教徒成功地使政府瘫痪，扣住了总督的薪俸，阻止了任何立法。他们的行动得到许多德意志移民的支持，后者被他们散布的谣言吓坏了。他们声称，总督建立一支民兵的计划将把移民们置于一种隶属于皇家总督的奴仆地位，其残酷有如“他们先前隶属于德意志各邦王侯……战费会使他们一贫如洗……如果贵格会教徒以外的任何人被选进议会，他们就会被拖出自己的农庄，被迫修筑要塞，以此为他们被恩准移居这个殖民地纳贡”。这个造谣运动在殖民地内部引起了对于骚乱和暴力行为的恐慌心理。

直到1745年，托马斯总督才终于获得了一笔用于战争目的的拨款，款额四千英镑，用来为现在由英国人占据的路易斯堡的驻防军购买“面包、牛肉、猪肉、面粉、小麦或其他籽粒”。英语中grain（谷物、谷粒）一词亦有“籽粒”、“颗粒”之意。－－译者这“其他籽粒”显然意指火药。贵格会教徒以前实际上已援助过殖民地的防务，但也是依靠借口或通过不被规定具体用途的拨款。他们在1693年出过钱，诡称印第安人“饥肠辘辘，赤身裸体，需予以食物和衣服”。1701年，他们为一个要塞拨过款，但只是“在他们的教义允许的限度内”。1709年，他们为远征新斯科舍出资，因为他们“虽不能拿起武器，但他们有责任用钱支持女王政府”。1740年，他们筹款“以为国王之用，用于他将指定的目的”－－结果这笔钱就这么花了。有人把后来的困难归咎于总督缺乏谋略，但不如把它们解释为，贵格会教徒是“根据为良心受苦的程度来衡量自己的价值的缘故”。

1745年的斗争所产生的最重要结果，或许是出现了一个由本杰明·富兰克林领导的强有力的妥协派。富兰克林一派拥有广泛的民众基础，既反对领主们的私利，又反对贵格会极端分子的狂热，它最终将取代贵格会派少数的僵硬统治。1747年，在关于防务问题的持续不息的争论中，富兰克林发表了他最精辟的政治小册子之一－－《平易的真理》。这本小册子既不赞美，也不贬抑贵格会教徒，它充分、公正，甚至卓有远见地描述了殖民地及其防御需要。宾夕法尼亚位于各殖民地中央，这一幸运的地理位置说明了他们何以泰然自若：“尽管我国正和两个强大的王国进行血战，但我们殖民地的人民在很大程度上一方面由于有北面诸殖民地而免遭法国人侵犯，另一方面由于有南面诸殖民地而免遭西班牙人侵犯，它们都作了不少牺牲，因而我们直到前不久还在自己家里高枕无忧。”宾夕法尼亚这个唯一未作防御准备的英国殖民地，把漫长和难以逾越的海湾与河流作为天然屏障，以此保护自己不受任何敌人的侵犯。

富兰克林争辩说，即使过去有理由抱有这种安全感，而今在1747年却不能这样认为了，因为这个殖民地已富庶得足以报偿劫掠者的征战之劳。这里已度过二十年和平岁月，但“长路有尽，安久必危”，现在这个殖民地必须预见到法国人在煽动印第安人方面越来越精明，越来越得逞。“祸害会多快地扩及我们边境各县？我们所能预料的结局只能是离乡背井、毁灭、流血和混乱！”沿海地区将遭受比去年夏天经历过的更大的灾难，当时私掠船进入特拉华湾，掳掠了纽卡斯尔附近的种植园。唯一的对策是备战：

执政的考验： 和平主义（3）

敌人无疑已被告知，宾夕法尼亚人是出于良心而反对作一切防御的贵格会教徒。虽然居民中的一部分人－－只有一小部分人－－确实如此，但通常全体居民一概被说成是这样。而且，事实上任何人都没有为自己的防御做任何事情，这就可能使外人认为情况大概如此。在人世间，拒绝保护自己和自己的土地是如此反常的一件事，以致他们可能不会相信，直到他们根据亲身经验，发觉可以不受干扰地不断向特拉华河上游驶去，夺取船只，掳掠农场和村庄，然后带着赃物离去。这难道不就证实了他们的情报，从而极大地鼓舞他们大胆袭击城市和全面劫掠特拉华河流域？

保护人民是政府的明确责任，任何个人的宗教忌讳都不能使一个立法者解脱这种责任。富兰克林如此敦促贵格会派立法者：“如果他们因为宗教忌讳而不能为我们的防务做任何事情，他们可以引退，在目前的暴风雨时期暂时放弃自己的权力，让比较自由的人来掌握。”从全体人民那里征集来的公共资金被贵格会教徒花费于他们享受自己的宗教生活、抵制反对者的请愿，以及使他们自己在英国朝廷上处于有利的地位。他们有什么理由拒绝把这些资金用在全体人民的福利和防务上面？

富兰克林断言，解决方法很简单，那就是贵格会教徒引退，让其他人治理和保卫这个殖民地。如果说贵格会教徒无权为他们个人的宗教原则牺牲整个社会，那么非贵格会派人士仅仅因为他们将在拯救自己的同时也拯救了贵格会教徒而不去保卫殖民地，就将是愚蠢的。富兰克林拟订了一个募捐防务款项的协作计划，不久后一支一万人的民兵便组织了起来。

不过，“乔治王之战”只是一次彩排。直到印第安人的大规模屠杀使恐怖气氛沿殖民地西部边境蔓延开去，对于贵格会教徒和平精神的真正考验才来到。这发生于1775年下半年，当时英国布雷多克将军的战败使法国人能够利用杜肯堡为基地外出掳掠。此外，法国人还挑动特拉华族印第安人用血腥的突袭阻挠领主向六大部落购买宾夕法尼亚西部土地。宾夕法尼亚东部的贵格会教徒对此的第一个反应是不相信： 他们的老朋友特拉华族印第安人肯定不会大肆杀戮。贵格会教徒通常不愿相信自己的同伙会作恶，他们坚持认为印第安人所以不满，一定是由于英国人自己近来对他们采取的不公正对待。

贵格会教徒如何错误估计印第安人（1）

9贵格会教徒如何错误估计印第安人

一个美洲殖民地在政治上是否成功，甚至是否能生存下去，往往取决于是否能现实地估计印第安人。但是，贵格会教徒关于印第安人的观点同他们对战争的态度一样，不现实、僵化，并且是以关于人性的错误前提为基础的。对这个问题所作的最好概述，莫过于1756年7月特拉华族印第安人首领蒂杜斯昆在和宾夕法尼亚领导人举行的一次会议上的讲话。他手里拿着前不久易洛魁族印第安人给他的一串贝壳，上面有个大方块，代表印第安人的土地，方块的一边站着个英国人，另一边站着个法国人，都准备夺取这块土地。蒂斯杜昆首领恳求宾夕法尼亚人的友谊应表现在担保不再从印第安人那里夺取更多的土地。尽管这位首领的叙述过于简单，但他的确说出了问题的实质。这个殖民地不断增加的西进的人口，就像涨潮的波涛一样涌进了印第安人的土地。印第安人的困难再也不能被轻描淡写地当作仅仅是礼仪上的不周、缺乏公平对待的准则或唱一下自责的陈词滥调。这儿出现了历史上的重大冲突之一： 一股威力巨大的力量碰到了一个长期静止不动的物体，要么这股力量被挡住，要么不得不搬开这个物体。

但贵格会教徒不愿这么看问题。他们在宾夕法尼亚这场危机中的政策表明，他们惊人地－－即使不是全然令人奇怪地－－缺乏实际眼光。他们似乎根本不了解印第安人的长期问题和利益，就像根本不了解他们与之打交道的这些陌生人的性格那样。例如在1748年，贵格会教徒控制的议会拒绝为宾夕法尼亚的防务拨款，却为印第安人拨款五百英镑，还真诚地希望这笔钱能用来“向他们提供有助于维持生计的必需品，培养我们之间的友谊，而不致鼓励他们加入战争”。老于世故的贵格会教徒怎么会料不到印第安人的弹药不会只用来打熊和鹿？由于他们的判断如此不切实际，致使西部边境的爱尔兰和德意志移民不得不付出高昂的代价。过了若干年，到1756年秋天，费城的贵格会派议会得到西部大屠杀的消息后，立即着手调查印第安人不满的原因。议会没有采取军事防卫措施，反而为较好地管理同印第安人的贸易提出一项法案，责成地方长官保证公平对待印第安人，并规定了向他们出售货物的价格上限以及诸如此类的一些保障。然而，对于房屋被焚、庄稼被毁、妻儿被剥取头皮并被掳走的边远地区居民来说，这种值得称道的措施却算不了什么安慰。

非贵格会派的总督罗伯特·亨特·莫里斯和贵格会派议会之间的政治冲突表面化了。副总督为了保护领主们，宣称印第安人对领主的不满同大屠杀毫无关系，真正的麻烦在于贵格会教徒的和平主义，它使这个殖民地处于毫无防御的境地。与此相对，贵格会派教徒则把所有不幸都归咎于领主们邪恶的政策。目前在不那么正统的贵格会教徒中有许多追随者的富兰克林持中间立场，他不反对实行一种比较公正的对印第安人的政策，但要求立即采取军事防御措施。但是，控制议会的少数十分顽固的贵格会教徒仍不肯稍许背离其传统的和平主义，尽管整个边境地区可能因此遭殃。

屠杀在继续，恐怖笼罩着宾夕法尼亚西部。凶杀成风，一个个村镇被彻底捣毁，居民们被逐出家园。1755年11月5日，乔治·史蒂文森从约克写信说： 真正的问题在于“我们是留还是走？大多数人愿意留，但他们既无枪支，又无弹药”。政府对人们的呼吁概不理睬。“每时每刻都有来自坎伯兰的一群群逃难者经过本镇，而附近的居民也涌入本镇，尽管这里毫无防御。”边境居民遭受印第安人战斧的杀戮，而东部居民则因要养活不断增多的逃难者亦负担日重。

因此并不奇怪，宾夕法尼亚人已逐渐变得不耐烦了。1755年11月底，大约三百名陷于绝境的德意志移民从西部来到费城，要求议会有所行动。他们成功地使议会吓得表示屈从，并通过殖民地代理人向英国枢密院吁请纠正他们那毫无防御的状况。在这几个月里，贵格会教徒内部出现了一种不断加深和史无前例的意见分歧。9月在费城举行的年会拒绝对防务所需的大笔军事拨款表态，以此来回避争论。许多人都会同意伊斯雷尔·彭伯顿的下列看法： 1755年夏秋两季的事态已“在我们的一般事务和我们公谊会的内部事务两方面，造成了比过去七十年更大和更有决定性的变化”。

到1756年7月，杜肯堡的法军指挥官得意地报告说，他已“成功地破坏了宾夕法尼亚、马里兰和弗吉尼亚这三个邻近的殖民地，驱逐了居民，并彻底毁灭了从坎伯兰堡一线算起三十里格里格，长度名，在英、美约为三英里。－－译者宽的地区内的所有居民点……印第安人的村庄里充斥着各种年龄的男女俘虏。敌人自开战以来的损失远比他们战败的那天惨重”。

9贵格会教徒如何错误估计印第安人

但是，贵格会教徒仍然没有因此而大为震惊，从而认识到他们关于印第安人的理想观念缺乏根据。他们与之打交道的印第安人诸首领有时因饮酒过量而近于癫狂，但他们对此似乎并不在乎。例如，他们打算于1756年7月下旬替其好友蒂杜斯昆转达的一系列矛盾百出的要求，是他在酒力作用下提出的。然而，不管是出于乐观主义、怜悯还是出于盲目，贵格会教徒不准备重视这个事实。

伦敦政府的需要以及弗吉尼亚和马里兰的政策，使印第安人把宾夕法尼亚等同于英国的扩张主义和俄亥俄公司之类掠夺土地的企业，尽管宾夕法尼亚人对此可能是多么地厌恶。印第安人的政治可不是简单的事： 对于一个部落的友好表示，可能被这个部落的敌人视为宣战。例如，宾夕法尼亚在1742年同易洛魁人结盟，这就不以它的主观意愿为转移地介入了易洛魁人和特拉华人的纠纷，从而为十三年后的乱子播下了祸种。1756年，贵格会教徒在同特拉华人的首领蒂斯杜昆谈判时，竭力要求非贵格会派的总督缔结一项和约，但莫里斯总督颇有见识，他知道这样的单独媾和很可能激怒强大的易洛魁人。这完全是一件复杂和微妙的事情，靠道德口号和抽象原则是解决不了的。

在印第安人的暴行使殖民地惊恐万状的时刻，如果贵格会教徒不想完全丧失民众的支持，他们就必须立即采取某种主动。他们决意完全站在政府之外，甚至以同政府竞争的形式采取这种主动。1756年7月，他们组成了“争取以和平方式恢复与保持同印第安人和平相处的友好协会”。他们打算通过这个民间协会，在不牺牲原则的情况下和印第安人打交道。尽管用意高尚，但在那些危急的日子里，他们在印第安人中间的活动几乎只能被称作胡搞乱来。宾夕法尼亚的总督们不管有多么莽撞和无能，至少对印第安人问题的性质是看得相当准的。“友好协会”只是进一步搅乱了事情，使印第安人不信任那些他们最终将不得不与之打交道的宾夕法尼亚的统治者，拖延了能使殖民地的新移民感到满意的任何安排。

在1756年那难以捉摸的谈判期间，贵格会派教徒曾说服特拉华族印第安人指定贵格会派领导人之一伊斯雷尔·彭伯顿为代表，负责在所有印第安人事务中同总督交涉。贵格会教徒为这一含糊笼统的信任感到高兴，但对于他们代表着谁或代表什么却糊里糊涂。实际上，他们既不能为印第安人，也不能为宾夕法尼亚人效劳。他们只是把总督的问题搞复杂了，以至后者威胁说，如果他们继续瞎搞，他就要把他们当作国王的敌人对待。

贵格会教徒迷恋于自己的原则，因而对最明显的事实视而不见。例如，1751年4月，他们控制的议会拒绝了该殖民地的领主们帮助建造一个要塞的提议，这表明了他们通常的自满情绪。“正如我们一向看到的那样，获得印第安人友情的最好办法是诚恳和正直地同他们打交道，任何场合都友好地对待他们，特别是赠送实用的礼物，以便适时地帮助他们满足基本生活需要。因此，我们希望领主们和我们一起置办这些礼物，它们一向那么显著地有助于我们边境村落的安全，因而也有助于他们的利益。”甚至在风暴袭击边境地区，宾夕法尼亚的西部居民开始由于半个世纪来贵格会教徒对印第安人的慷慨和不抵抗而遭受惨祸以后，许多贵格会教徒仍然完全不明白这个问题的实际道德含义。这种盲目性的最古怪的例子之一可见于丹尼尔·斯坦顿的日志。有许多狂热的贵格会巡回传教士向美洲边远地区传播费城年会的要旨，斯坦顿就是其中的一个。在他看来，1755到1756年边境地区遭受攻击期间被印第安人杀害的贵格会教徒较少，这证明上帝赞同贵格会派的政策。他无法否认印第安人是“对这块土地的一种严酷惩罚，但引人注目的是，由于上帝的庇佑－－这就像一片令人疲惫不堪的土地上有一块巨石的遮蔽－－与我们同名的人在这场灾难期间遭到虐待的很少很少”。对于贵格会教徒的幸运，有一个比较正确的解释，尽管这对他们的自命正直不甚恭维，那就是－－几乎所有贵格会教徒当时都住在这个殖民地的东部，他们同“野蛮残暴的敌人”之间远隔着两百英里山岭起伏、河流纵横的地域。

不管是由于运气、上帝的恩惠或其他什么原因，东部沿海地区的贵格会教徒躲过了印第安人的狂暴，但这个事实并未打动富兰克林。在1756年8月，他更为关切“我们边境地区的人民继续被屠杀”，并对于迟迟不进行反击深感痛心。他以特有的直率断言：“总之，我不信我们在大败印第安人以前会取得持久和平。”

引退（1）

10引退

到1756年春天，甚至宾夕法尼亚贵格会教徒中的极端顽固分子都开始怀疑，他们是否能长时间地照旧在坚持他们宗教原则的同时掌握政府权力。早在1702年，詹姆斯·洛根就向威廉·佩恩报告： 执政“不符合他们的原则”，十八世纪前半叶的事态证实了他们的敌人一再重复的指责，即“执政与贵格会派宣称的原则绝不相容”。

在危机时刻，冲突已不再仅仅在宾夕法尼亚的贵格会派统治集团和固执的伦敦帝国政府之间展开。宾夕法尼亚有三大派互相争斗。一是本杰明·富兰克林的大众派，它的成员中包括了开明的贵格会教徒，既反对宗教上的绝对教条，也反对寡头制统治。他们提出了一个建立民兵的法案，要求所有人都承担军事义务，否则须交纳罚金，而军官由士兵民主选举产生。贵格会教徒不一定非得拿起武器，但需要以支付防务费用来助一臂之力。反对富兰克林一派的是贵格会教徒中的极端分子，由拒绝为任何军事目的纳税的伊斯雷尔·彭伯顿之类顽固的和平主义者领导。与上述两派相对立的是领主及其总督，他们不愿由领主承担理应由贵格会教徒缴纳的费用。他们害怕用民主方法选举民兵军官，但也不同情和平主义。

尽管反对贵格会的情绪不断高涨，该殖民地的非贵格会派人口也在逐渐增加，而且历任总督也对贵格会很恼火，但贵格会教徒在1756年开始时仍然控制着政府。这一年，贵格会教徒在人口中所占比例大概不足四分之一，但宾夕法尼亚议会的三十六个席位中，他们却占了二十八个。而且，顽固分子是其中最有影响和最积极的。

边境地区大屠杀的消息传到伦敦，反对贵格会派统治的鼓动大为加强。英国政府又一次威胁要采取某种果断措施，如永久取消贵格会教徒在宾夕法尼亚担任官职的资格。大西洋两岸的舆论看来都支持这种措施。伦敦年会的重要成员约翰·福瑟吉尔博士这样概述了领主们反对贵格会教徒的理由：

最根本的是你们不适于执政。你们接受了我们公众的信托，同时却承认不能履行职责。你们本该保护人民，现在却不让人民保护自己。难道所流的全部鲜血不会淌在你们门前？难道我们－－他们问道－－能坐视这个殖民地放弃给残酷无情的敌人、见危险而不力加拯救？

若干实际问题的考虑变得重要起来： 害怕制订出禁止贵格会教徒担任官职的法律，希望通过让非贵格会派人士执政来转嫁有关印第安人大屠杀的责任，期望保留以后重新掌握政权的机会。所有这些考虑都同维护和平主义原则的愿望结合在一起。

伦敦的贵格会教徒敦促宾夕法尼亚的教友们： 趁着还来得及把对于屠杀的责任转嫁给别人的时候，赶快引退。他们在伦敦政府中进行了紧张的幕后活动，最后同枢密院院长格兰维尔勋爵达成了一笔交易： 如果他使贵格会教徒不被取消担任官职的资格，他们就将使宾夕法尼亚的教友们退出殖民地议会。约翰·福瑟吉尔博士写信给伊斯雷尔·彭伯顿，说明引退的必要性，而费城年会答复说，他们保证尽力劝使教友派教徒在战时不担任官职。这个保证并未使伦敦的教友们满意，他们马上派遣两名成员－－约翰·亨特和克里斯托弗·威尔逊，督促这一诺言的履行，并试图弥合宾夕法尼亚贵格会教徒内部的裂缝。

1756年春末，事情到了决定性关头。当时总督及其参事会对特拉华族和肖尼族两个部落的印第安人宣战。1756年6月4日，议会中六名贵格会主要议员辞职。他们自鸣得意地否认“有意使议会陷于不必要的困难”，但宣称“看来许多选民认为目前时局要求我们以军事方式提供服务，而我们在仔细考虑后确信不能从命。我们认为批准我们像现在这样提出的辞职决定，最有利于我们良心的安宁和我们宗教信仰的名誉，并要求把这些理由载入议会记录”。在暴风骤雨的四分之三个世纪后，贵格会教徒在宾夕法尼亚的统治就这样结束了，不过这不是由于被击败，而是由于他们自己的引退。

引退（2）

伦敦的贵格会教徒松了一口气。在殖民地，各种信仰的人都为解脱了教条的重负感到高兴。富兰克林喜形于色地报道说：“除了那种怕被怀疑为出于宗教动机而反对尽职的人，冬烘先生们全都自愿退出了议会，国教教徒被建议来取代他们。”这些变化最终将“带来我盼望已久的好天气”。

富兰克林很有理由感到高兴，因为从引退一事中得益最多的正是他那一派。在取代刻板的贵格会教徒而举行的特别选举中，有六名他的忠实追随者当选。10月间举行了三十六个议席的正规议会选举。伦敦年会的使者未及时赶来说服贵格会教徒不要选自己的教友，或最好干脆不投票。尽管富兰克林派和领主派（它们彼此深为忌恨）结成暂时的联盟，但最后计票时仍有十六名贵格会教徒当选为议员。当然，这说明贵格会教徒们多么不乐意默认伊斯雷尔·彭伯顿等顽固分子为他们作的决定。选举完毕后不久，英国贵格会教徒的使者亨特和威尔逊到达，与彭伯顿一唱一和。每个当选的教徒被单独召到“贵格会派苦难会议”面前，听取要其辞职的劝说。于是四人辞职，尚余十二名信奉该教的贵格会派议员。正如贵格会教徒及其对手都欣然发觉的那样，这十二人中只有八人在公谊会中有好名望。

虽然人们至少在1776年以前继续谈论所谓“贵格会派议会”，但这只是因为许多议员仍然喜欢不经宣誓而作出正式证词，或者与早先的贵格会教徒有某种关系。事实上，1756年戏剧性的引退远不止是个姿态，它是费城年会这一宾夕法尼亚贵格会派的最高权威放弃政权。某些伪教徒或半截子教徒继续在议会中谋求和掌握政治权力，但正统派拒绝为此承担责任。严谨的贵格会教徒明确表示，他们既不由这些背教者代表，也不对其决定负责。顽固分子甚至在所有的好教友中间“做工作”，使他们不谋求议员职位，也不投票选举任何这样做的贵格会教徒。已经有迹象表明，某些贵格会派领导人指望殖民地战争的结束会使他们重掌政权。

这样的日子永远不会到来，因为对政府的控制不是可以随意取舍的。贵格会教徒的引退以及他们承认其原则同政府责任相矛盾，或许是证明他们尚有现实感的最大证据。但他们企图伴随着十八世纪六十年代到来的和平重掌政权那种隐秘希望表明，他们基本上不理解社会和社会问题。

美国革命粉碎了这种政治上东山再起的任何可能性，因为贵格会教徒的反战原则也是个反革命的原则。他们的年会在近一个世纪前宣布：“扶立和推翻国王与政府是上帝的特权，上帝为他自己最清楚的原因或废或立。”就像贵格会教徒十七世纪在动乱的英国各种阴谋和反阴谋中力图保持中立那样，他们在美国革命的岁月里也谋求中立。他们又一次关注起是否有任何法律违背了他们个人的贵格会派良心，而忽视复杂的施政问题。随着革命的临近，年会询问下属的每个月会：“教友们是否注意不去骗取应归于国王的权益？”英国某些较有远见的教友们认识到，英国的自由事业同美洲自由事业的成功休戚相关，强烈要求美洲的教友们不要加以阻挠。但是，后者出于良心，谨小慎微地遵从英国政府一切非军事性的要求，而且总的说来是一视同仁地不和英军与美军合作。他们拒绝缴纳美利坚政府征收的税款和罚金，无怪乎被人称为托利党人。1756年时他们被指责为盲信，现在更被冠以通敌的臭名。

贵格会教徒自1756年退出政府后，遂致力于纯净他们自己的教派。到1777年，年会已要求进行“一次改革”。如果说他们不能治理这个殖民地，至少不可不再是“上帝的特选子民”。某些季会，如切斯特县的季会，力图“恢复古朴之风，即衣着朴素，家具简陋，教育青少年简朴纯真，参加宗教聚会按时认真”。例如，他们企图废除墓碑，认为这只是尘世间又一虚荣之物。他们打算加强宗教在教育中的影响。他们更热烈地着手“在教友酿酒饮酒和保持各类酒馆这一有害做法的问题上进行改革努力”，并开始报道“一些教友在最近的收获季节里饮酒极有节制，另一些教友则完全自愿地滴酒不沾”。他们加强努力，争取使所有贵格会教徒蓄养的奴隶都获得自由。总之，他们致力于在公谊会周围建筑一条抵制一切外来影响的围墙，甚至反对参加其他教派的宗教仪式。毫无疑问，放弃政治权力导致他们更专心地修身养性，更严格地坚持本教派的信条。

对公谊会和宾夕法尼亚来说，幸运的是贵格会教徒并未全然从社会事务中引退。他们中有些人成了兴旺发达的商人和锐意进取的科学家。随着宾夕法尼亚贵格会派内政治倾向的削弱，它的博爱主义倾向愈益加强。十八世纪中，他们越来越积极地致力于反对奴隶制和奴隶贸易的日益发展的运动，致力于建立医院、改良监狱和疯人院。许多遗留下来的机构，诸如费城妇产医院，就是贵格会教徒在现实世界的一个小小的领域中成效卓著的纪念碑。不过，这种成功正是贵格会教徒不再致力于政治的一根标尺，它是一个适当的－－虽然是具有讽刺性的－－尺度，表明他们的教条多么不适合在新大陆建立新社会这一更巨大的任务。

至善论的祸害（1）

11至善论的祸害

从欧洲史的观点看，贵格会教徒的引退只是一个教派未能掌握住政权的又一实例。但从美国史的观点看，却远不止此。它展现了美国对于教条的独特考验，在这个实例中则是以贵格会派教义自身中的具体矛盾为特征的。贵格会派在宾夕法尼亚的经验可以从三个倾向来叙述，它们将帮助我们理解贵格会教徒执政失败的缘由，以及促使他们虽遭受严重考验，仍一意奉行教义的因素。

洁身自好和至善论。虽然佩恩起初为自己确定的任务是从事神圣的实验和在友爱基础上建立一个社会，但宾夕法尼亚的贵格会派领袖们却表现了一种对自身灵魂纯洁的不懈的关注，有时简直入了迷。我们已经不止一次地看到，掌权的贵格会教徒对于自己的原则，似乎比对于这个殖民地本身的幸福甚至其生存更为关切。在无保留地赞美这种坚定性以前，我们应该先看看它对于一套健全的贵格会派教义的生存，对于其他许多人－－按照贵格会教徒自己的看法，这些人有权在美洲生活和获得成功－－的日常生活意味着什么。不知怎地，贵格会教徒在受到考验时，总是选择使他们自己不受玷污的解决办法，即使其他人可能不得不为此付出代价。他们为避免宣誓，牺牲了刑法的人道原则。贵格会中的极端顽固分子避免了黩武主义的玷污，信守了自己的反战声明，但与此同时千百名无辜的妇女和儿童却在宾夕法尼亚西部遭到印第安人杀戮。诸如此类，不胜枚举。许多前来促使宾夕法尼亚教友更加顽固的英国说教者激励他们不惜一切代价“保持清白”，即使在荒野中也必须是“荆棘丛中的一朵百合花”。

他们一次又一次地被强烈要求“像其他地方的教友那样留心自己的事情”。对一个贵格会教徒来说，留心自己的事情意味着追求自己原则的纯洁。这种内省导致他对身外的现实－－印第安人的性格、西部边境遭受的威胁，以及其他人的利益－－一概视而不见。服从上帝的意志使他漠不关心日常生活的潮流。

威廉·佩恩早在1701年就强烈主张：“让我们尽自己的责任，而把其他事情留给上帝。”战争不应由人，而应由上帝进行；政府只应由上帝废立。富兰克林一类人由于“不能相信上帝将保护那些不注意运用其合理防卫手段的人”，会不断地面临道义问题。但贵格会教徒认为，所有这样的问题都能预先被解决。约翰·伍尔曼等贵格会圣徒努力追求“完全顺从……一种信仰： 我主乐意指派给我的一切都将促成美善”，他们劝人在社会自谋生计的同时刷新自己的灵魂。然而，无论是洁身自好，或是顺从上帝的独断，都不能抵挡好战的敌人，也不能在荒野中建立一个社会。

世界主义。宾夕法尼亚实验的特点之一，在于美洲贵格会教徒处于来自远方的不断的说服、监督和审查之下。伦敦年会很有权威的支配者们虽然远离美洲的危险、机会和挑战，但他们的影响阻碍了贵格会派的教义正常地适应美洲的生活。

公谊会成了一种追求和平与基督教原始完美的国际密谋集团。美国革命后若干年，托马斯·杰斐逊把他们称作“一个……在英国母会指挥下同心协力的教派。他们像犹太人那样分散，但仍像犹太人那样构成一个民族，同他们居住的国土格格不入。他们是新教的耶稣会士，无保留地献身于上级的意愿，在其执行本教派的政策时把对国家的义务忘得一干二净”。来自伦敦年会的使者力图按照国际贵格会派的利益来塑造宾夕法尼亚的政策。只是间或在偶然情况下，例如在他们敦促宾夕法尼亚贵格会教徒放宽对死刑的运用以避免宣誓时，这种利益才碰巧导致了妥协。更经常的，是他们促使美洲的教友们墨守正统。在1756年紧张的日子里，约翰·福瑟吉尔博士，以及来自伦敦的约翰·亨特和克里斯托弗·威尔逊这两位使者，同美洲的极端分子一唱一和。他们竭力主张贵格会教徒退出政府，这样就可以使他们的和平主义原则不被玷污。在这方面，英国贵格会派组织的利益支配一切。

来自英国的压力并非只是间或才有的。巡回传教士接连不断地到来，他们把世界贵格会派的“新鲜”潮流甚至带到了小村庄和边远地区。从宾夕法尼亚建立到美国革命爆发这不足一个世纪的时期里，外来的男女传教士达一百多人，其中大多数来自英国。殖民地贵格会派的主要历史学家弗雷德里克·B·托尔斯叙述了一个公谊会的“大西洋社团”如何在这个时期形成。1670年后，英国贵格会教徒的目光转向西方。巡回传教士们建立和保持了这个横跨大西洋的社团，并像乔治·基思所说的那样，“使贵格会教徒如此刚毅”。虽然他们经常向已经皈依的教徒布道，但这并不意味着传播软弱疲沓的陈词滥调。他们鼓吹的是烈性药。他们继承了早期贵格会殉道者的精神，他们的欢颜和勇气十分引人注目。约翰·福瑟吉尔博士的兄弟塞缪尔·福瑟吉尔是其中的一个。1755年他在给妻子的信中写道：我至今在美洲大陆上已经旅行了2550英里，其中1750英里是骑马走过的。这是一头极好的牲口，幸好费城附近一位朋友把它给了我，只费了我五英镑。它步履轻松稳健，虽然有时和它的主人一样吃得很差，有时甚至没东西吃，但我俩仍心满意足地缓步前行。

至善论的祸害（2）

然而，不管是否心满意足，这些传教士给自己规定了一个艰苦的任务： 充当荒野中的耶利米，使美洲的贵格会教徒想到自己作为上帝特选子民的使命。

他们的布道主题是勿受富裕诱惑，保持公谊会本色。某些人留了下来，如1698年来自英国的托马斯·乔克利。他四十多年里一直是费城月会的成员，从未丧失作为传教士、狂热信徒和先知的那种精神。他在1724年的记事录中写道：

在费城月会中，我想让人们知道： 上帝把精神上的和尘世上的福祉恩赐给该城和该殖民地的子民，并使这块土地肥沃富饶，众多居民可由此丰衣足食，因而他现在期待他们报以虔敬和美德。假如他们不更紧密地追随我主耶稣基督，他那赐予他们天恩地福的圣手就会执鞭惩罚他们，而且他已经轻轻打了他们几鞭。

这样的怨诉自然是清教的新英格兰所熟悉的，它们在宾夕法尼亚要不是同威胁性的坚持关于某些来世的教条结合在一起，就不会有什么影响。在这些教条中，主要的当然是和平主义原则。早在“乔治王之战”即将开始的1739年，乔克利就周游这个殖民地，竭力要求教友们不要插手。从英国来访的牧师们，如1756年首次到此的威廉·雷基特，到处指责宾夕法尼亚人为殖民地的防务担心，“某些人一直在介入和干涉此事”。因此，纯粹真理是从海外输入，使人们免遭谨慎之祸。

要求普遍性有助于加强贵格会派，同时却削弱了它在美洲社会中的影响。对宾夕法尼亚的教友们来说，同英国的紧密联系就是同正统观念的联系，是在新大陆的风浪中维持安全的一个巨锚。1700年，费城的一名贵格会教徒艾萨克·诺里斯夸耀自己和批评新英格兰基督教的地方主义说道：“你们新英格兰的所谓牧师似乎对宗教满怀热情，但只具有一种实际运用的特殊能耐。他们的眼界超不过自己的狭小范围，因而不考虑上帝博爱万物的普遍性。”但是，没有这种“实际运用”的本领，任何教会都无法把它的训诲融合到社会心理中去。

孤独自守。费城的贵格会教徒遵从伦敦年会的旨意，却不同自己的邻人交往，而要统治这片辽阔的宾夕法尼亚殖民地，他们就必须了解这些邻人。毫无疑问，贵格会教徒视顽固为原则纯正，视刻板为信仰坚定。但某些较有眼光的同代人从这些美德中看到了隐患。1705年，威廉·佩恩本人在英国气恼地写道：

在美洲掌权的人们很容易染上虚荣过度的习气。他们曾是这里的无名之辈，到那里爬上了各种微不足道的名位，于是自以为至高无上，好像不存在他们应当向其交代的未来的最高审判似的。因此，我有时想如果有一项法律，规定各殖民地的掌权者轮流返回英国，使他们在一大堆显要得多的海关官员、交易所经纪人和国会议员中间重新成为无名之辈，他们就会在回美洲后大大矫正自己的行为，变得比较谦虚温顺，比较适于执政。同时，我祈求上帝不要让他们毁了自己。在那些考验他们的原则的重大危机中，刻板的宾夕法尼亚贵格会教徒对其邻人不屑一顾，把他们看作已丧失上帝特选子民的资质，成了“失去咸味的盐”。本杰明·富兰克林反对某些政策，是因其对贵格会教徒另作对待，而访美传教士约翰·福瑟吉尔之流却正因此而赞成这些政策。富兰克林希望可恶的民兵税的通过将把珍珠和鱼目、虔诚信徒和伪善者区分开，从而“去伪存真”。对福瑟吉尔之流来说，退出政府似乎不是逃避责任，而是体现了祈求“生活于和平和安宁之中，像其他各地教友一般关注自身”的愿望。

宾夕法尼亚贵格会教徒的孤独自守有几种形式。它首先是地理上的。由于一些原因，他们没有被卷入西进移民的浪潮，而这个浪潮把一批又一批爱尔兰人、苏格兰爱尔兰人和德意志人卷过阿勒格尼山脉，直至宾夕法尼亚西部的边远村落。他们从一开始，大都或者在费城及其近郊，或者在费拉德尔菲亚、切斯特和巴克斯这三个“贵格会派县”中的一个县定居和发家，从而密集于东部沿海地区。直到1770年左右，才有贵格会教徒移居宾夕法尼亚西部。因此，有一种指责说： 正当其他人历尽艰险之际，他们却在富裕的都市里养尊处优，这并非没有根据。更严重的是，这使他们不能分享他们殖民地的同代人所共有的独特经验。要是宾夕法尼亚的教友们同爱尔兰人和德意志人一起移居边远地区，他们本可以较好地理解西部居民对印第安人的态度，而不那么顽固地坚持他们的和平主义正统观念。

至善论的祸害（3）

甚至体现在佩恩第一个施政大纲中、并继续被奉为原则的关于宗教自由的信念，也促使贵格会教徒处于少数地位，并最终陷于孤立。大多数贵格会教徒停留在他们最初的东部拓居地。与此同时，路德会、长老会和卫理公会各派教徒，甚至天主教徒纷至沓来，对他们形成包围之势。宾夕法尼亚殖民地建立后不到半个世纪，贵格会教徒只能把自己称作－－用佩恩的预言来说－－“我们自己本乡的持不同教见者”。

贵格会派的教规要求教友们孤独自守。与本教派以外的人通婚会遭到非议，或被禁止。一个正在追求非贵格会派女子的年轻教友会得到正式警告： 不要被她的魅力迷了心窍。贵格会派教会表面上为了和平和教友情谊，要求成员们把争端提交教会仲裁，而不要诉诸正规的法庭。他们甚至组织起“友好协会”，以便越过政府和印第安人打交道。他们以这些方式使自己处于法律之外，以教派的原则筑起自囿的围墙，并利用对“良心的纯洁”的关注，使之固若金汤。

要是贵格会教徒试图劝说别人改信他们的教义，他们本有可能推倒这些围墙，变得比较讲求实际。然而他们对自身纯洁的关切，超过了改良社会的愿望。那些到马萨诸塞海湾旅行的贵格会教徒主要不是去赢得皈依者，而是要去证明自己为真理捐躯。或许没有哪个同等规模的教派拥有这么多“传教士”，而赢得的皈依者却这么少。贵格会派传教士不管是来自海外，还是来自该殖民地内部，大都只是对本派教徒传教。精力充沛的传教士们访问了一个又一个贵格会派教会，只是为了使公谊会免于犯鸡毛蒜皮的过错，而并不去向其蒙昧的邻人灌输真理。

约翰·丘奇曼讲的一件轶事表现了他们的自命正直和僵硬刻板。十八世纪五十年代，他为传教而漫游四方，其间他和他有时一顾的理发铺的一位勤学好思的理发匠相识。一次，这个理发匠自豪地拿出一本相当艰深的代数书给他看，说一直在自学这本书。丘奇曼道貌岸然地答道：“我说，这对某些人可能有用，但我不学代数照样能掘土耕地，就像他不学代数也会剃头一样。此外我还认为，静修铭刻于我心中的上帝的律法，是更为有益、更令人愉快的学习，这样我就能体面地走在他面前。”一个清教徒在这种情况下，会赞扬这个理发匠的勤学精神，表示对他所学的东西感兴趣，最后可能还会说上帝本人是最伟大的代数学家。清教的理智性和教条性使好钻研的清教徒能从每件小事中看到通往上帝之路。但贵格会教徒却满脑子都是自我纯化的繁文缛节。他以神秘主义者的顽固拒不承认敌人手握大棒，即使它打破了他自己和别人的脑袋。同英国贵格会派的密切联盟以及美洲贵格会派的孤独自守，使其教条免受一种最具腐蚀性的考验－－日常生活经验的考验。

最后，贵格会教徒把没有教条这一点当作教条。他们的主要信条之一是真正的基督徒不能有信条。这使贵格会教徒丧失了那种使清教徒能逐渐把加尔文教改造得适应美洲生活的那种神学保障。贵格会教徒老是提心吊胆，认为每个妥协都是失败，变革任何事物都可能丧失一切。他的教义充满了神秘的狂热，如烟雾弥漫，因此他无法辨明什么是殿堂的基础和支柱，什么是用作装饰的奇形怪状的雕像。