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- 前 言

- Part 1简 介（1）

- Part 1简 介（2）

- Part 1简 介（3）

- Part 1简 介（4）

- Part 1简 介（5）

- Part 1简 介（6）

- Part 1简 介（7）

- Part 1简 介（8）

- Part 1简 介（9）

- Part 2古埃及宗教（1）

- Part 2古埃及宗教（2）

- Part 2古埃及宗教（3）

- Part 2古埃及宗教（4）

- Part 2古埃及宗教（5）

- Part 2古埃及宗教（6）

- Part 2古埃及宗教（7）

- Part 2古埃及宗教（8）

- Part 2古埃及宗教（9）

- Part 2古埃及宗教（10）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（1）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（2）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（3）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（4）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（5）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（6）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（7）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（8）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（9）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（10）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（11）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（12）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（13）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（14）

- Part 3人的不朽与彼岸世界（15）

- Part 4太阳神与九柱神（1）

- Part 4太阳神与九柱神（2）

- Part 4太阳神与九柱神（3）

- Part 4太阳神与九柱神（4）

- Part 4太阳神与九柱神（5）

- Part 4太阳神与九柱神（6）

- Part 4太阳神与九柱神（7）

- Part 4太阳神与九柱神（8）

- Part 4太阳神与九柱神（9）

- Part 4太阳神与九柱神（10）

- Part 4太阳神与九柱神（11）

- Part 4太阳神与九柱神（12）

- Part 4太阳神与九柱神（13）

- Part 4太阳神与九柱神（14）

- Part 4太阳神与九柱神（15）

- Part 4太阳神与九柱神（16）

- Part 4太阳神与九柱神（17）

- Part 5动 物 崇 拜（1）

- Part 5动 物 崇 拜（2）

- Part 5动 物 崇 拜（3）

- Part 5动 物 崇 拜（4）

- Part 5动 物 崇 拜（5）

- Part 5动 物 崇 拜（6）

- Part 5动 物 崇 拜（7）

- Part 5动 物 崇 拜（8）

- Part 5动 物 崇 拜（9）

- Part 5动 物 崇 拜（10）

- Part 5动 物 崇 拜（11）

- Part 5动 物 崇 拜（12）

- Part 5动 物 崇 拜（13）

- Part 5动 物 崇 拜（14）

- Part 5动 物 崇 拜（15）

- Part 5动 物 崇 拜（16）

- Part 5动 物 崇 拜（17）

- Part 5动 物 崇 拜（18）

- Part 5动 物 崇 拜（19）

- Part 5动 物 崇 拜（20）

- Part 5动 物 崇 拜（21）

- Part 5动 物 崇 拜（22）

- Part 5动 物 崇 拜（23）

- Part 5动 物 崇 拜（24）

- Part 5动 物 崇 拜（25）

- Part 5动 物 崇 拜（26）

- Part 5动 物 崇 拜（27）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（1）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（2）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（3）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（4）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（5）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（6）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（7）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（8）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（9）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（10）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（11）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（12）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（13）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（14）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（15）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（16）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（17）

- Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（18）

- Part 8神 圣 之 书（1）

- Part 8神 圣 之 书（2）

- Part 8神 圣 之 书（3）

- Part 8神 圣 之 书（4）

- Part 8神 圣 之 书（5）

- Part 8神 圣 之 书（6）

- Part 8神 圣 之 书（7）

- Part 8神 圣 之 书（8）

- Part 8神 圣 之 书（9）

- Part 8神 圣 之 书（10）

- Part 8神 圣 之 书（11）

- Part 8神 圣 之 书（12）

- Part 9古埃及的民间宗教（1）

- Part 9古埃及的民间宗教（2）

- Part 9古埃及的民间宗教（3）

- Part 9古埃及的民间宗教（4）

- Part 9古埃及的民间宗教（5）

- Part 9古埃及的民间宗教（6）

- Part 9古埃及的民间宗教（7）

- Part 9古埃及的民间宗教（8）

- Part 9古埃及的民间宗教（9）

- Part 9古埃及的民间宗教（10）

- Part 9古埃及的民间宗教（11）

- Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（1）

- Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（2）

- Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（3）

- Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（4）

- Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（5）

- Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（6）

- Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（7）

- Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（8）

- 附 录

前 言

《古埃及与古巴比伦宗教》并没有对这两大古代宗教的历史进行系统的描述，而是通过（尽可能）系统的历史学考究，对已经确凿的宗教史实进行分析，以探讨这些宗教的教义哪些与现在宗教的信仰与理念互相一致，哪些互相冲突。该书分为两部分，第一部分探讨“古埃及的宗教”，第二部分探讨“古巴比伦的宗教”。在简单进行介绍后（第一讲），第一部分以对古埃及宗教的分析为开端（第二讲）。萨伊斯介绍了古埃及宗教的基础、它缺乏系统性的一面以及它对历史的尊崇。作者着重指出古埃及宗教崇拜动物与凡人（法老）这一特点，并指出这两种信仰之间的矛盾。 在第三讲中，萨伊斯讲述了对死后生命的信仰、精神世界的物质化特点、通往彼岸世界的途径以及对善人的奖赏与对坏人的惩罚——这一观念对后世的基督教思想产生了深远影响。 第四讲讨论了太阳神、九柱神与这些信仰对以色列的希伯莱神明的影响。 第五讲与第六讲讨论了动物崇拜与古埃及的神明。 在第七讲中，萨伊斯教授讨论了欧西里斯神与欧西里斯信仰，以及这一信仰对人们行为的约束与要

求。 在第八讲中，作者着重探讨了古埃及的神圣文本、它们对宗教的贡献以及它们对后世宗教教义的影响（包括诺斯底教派）。 在第九讲中，作者探讨了古埃及的民间宗教，尽管史料的缺乏导致他无法对古埃及的民间宗教建立全面而清晰的描述，但我们有理由相信，它与古埃及典籍中描述的正统宗教存在着较大的差别。在介绍完他本人认为是古埃及宗教最重要、最显著的几大特征后，萨伊斯教授在第十讲中就古埃及宗教在神学历史上的地位进行了讲述：“……他们以绝望的怀疑主义或颓废的迷信而告终，但他们未完成的任务被后人所继承，他们播下的种子并未枯萎，在我们今天的文明与宗教中盛开如花朵……”

Part 1简 介（1）

在我接受邀请，要在本大学开设系列讲座时，究竟它能否符

合吉福德爵士①的遗愿，内心实在忐忑不安。这一系列讲座的主

题不仅宏大广泛，而且难度极大。各讲座所列举的材料几乎全是

古代的文物，由雕刻、绘画、墓葬物品、神庙废墟之遗存及古象

形文字构成，这些文字在一个世纪之前，仍全然不为人知。这些

材料的残损不全可想而知，无须本人赘言。现在我们所掌握的古

埃及或古巴比伦文字与历史上曾存在的文字相比，无异于沧海之

一粟。然而，即使仅有的这些，仍有待时日进行发掘。事实上，

就古巴比伦文字而言，现存于欧洲与美国博物馆的绝大部分文字

仍未被译解，距完全解读之日仍需多年的努力。已经复制并破译

的文字也仍有许多不完善之处。在一段文字似乎即将为我们阐明

某个历史或宗教问题时，文字破损或缺漏造成的阻隔令我们头痛

不已；而且，正如一部书的单一章节会使我们对作者的思想与全

书的主题产生全然错误的理解一样，一部长篇巨著如果留给我们

① 吉福德爵士（Lord Adam，Gifford，1820—1885），为世界上最负盛

名的哲学与神学讲座“吉福德讲座”的创始人。

的只是断简残编，我们都知道，脱离全文而凭空解读这一段文字

将会造成多么荒唐的谬误。然而，研究古代宗教的学者不得不依

靠这些残缺不全的材料，开始自己的工作。古代经典对我们的帮

助可谓微乎其微：到古希腊与古罗马时代，古巴比伦与古埃及的

宗教已几近枯朽，其赖以建立的思想及观念已被改变或遗忘，剩

下的不过是虚壳或画虎类犬的模仿。亚述诸王以神明之名义南征

北伐，尼布查德拉扎（Nebuchadrezzar）以神明之荣耀为名创建

了古巴比伦的宫殿与神庙，而那些神明，当其时，已沦为巫术的

靠山；那些祭司，一度在东方呼风唤雨，执掌国君废立之大权，

已沦为查尔德亚（Chald.a）的算命神棍。古巴比伦为后人所记

得的宗教与科学仅有占星术，这一古老传统在古埃及得以保存，

并没有太大变化。但即使在古埃及，宗教信仰的传承与传播更注

重表面性而非实在性，外部性而非内部性。尽管托勒密王朝与早

期罗马君主依据古书重建了各座神庙，让自己重披法老的着装，

向那些连他们都叫不出名字的神明献上祭品，然而一切都只是徒

有其表，空有宗教的外衣，里面的精神与

生命已烟消云散。

Part 1简 介（2）

因此，在研究古埃及与古巴比伦时，我们只能回到考古人员发掘的碑铭文字，以极艰辛的努力与莫大的耐心对其进行解读与拼合。每一步我们都必须面对不完整的历史记录，并在内心知道，要解读的何其之繁多，而史据却又何其之匮乏、史料却又何其之零散。我们得出的结论在很大程度上是理论性与临时性的，在获得新的材料或对已知材料有更得当合理的组合的情况下，我们必须对结论作出修正更改。我们不得不依赖现在去解释过去，用今日之人去判断昨日之人，以文明人认为普遍

自然的观点去解释古人的信仰。

不用说，这种种尝试必定会产生主观臆断。最难之事，莫过于探索一个民族之宗教的真实特性，即使这一宗教仍然存在。我们或许能描述其外部特征（即便只是如此，仍时有争议），但对构成其精髓的宗教观念却极难把握与界定。事实上，对个体而言，对其本身持有的宗教信仰要作出哲学与科学上精确的描述也绝非易事。我们的宗教观念与信仰来自于过去的传统，但它们会被我们的经历和接受的教育，尤其是时代的知识和趋势所影响和改变。我们很少会去尝试将这一切归纳成一个和谐的整体，调和里面的矛盾，将一切整合为相行不悖的体系。宗教信仰可以追溯到野蛮时代，但却几乎一成不变地流传下来，与最新的科学理论并存。从宇宙不过是覆盖在地球表面的苍穹，到天文学让我们认识到宇宙无垠，拥有无数的世界，我们精神世界的观念是各种历史残余的大杂烩。如果说，要准确理解和把握我们现在的宗教已经很难，那么，即使研究材料就在手头，要理解和把握过去的宗教，其难度之大也是可想而知的。我们经常发现，我们一直误解了历史上的宗教。例如，我们正在发掘、书写早期基督教的真实历史，也正在重新理解宗教改革时期的动机和信念。一个地区的早期宗教历史很快就不为后世所理解，如果我们要理解它，不仅需要史料记载，而且更需要用理解的心灵和眼光去体察，让自己回到过去，像我们的父辈一样去观察世界，与他们感受同样的信仰。只有这样，我们才能理解古代宗教的真正含义，包括其精神内核与外在形式。

而如果不是研究和描述一个仍然存在的宗教的历史，而是研究和描述一个已经消失的宗教信仰，我们的任务将变得更为艰巨。我们没有一种延续性的准则作为引导，这是一个完全陌生的事物，它的基本观念与所处的环境对我们而言是新奇的。古巴比伦的多神论与古埃及的动物崇拜会带领我们到另外一个与我们身处的世界截然迥异的天地。我们很难想象这么一个世界：那里的人认为宇宙并不存在和谐，也没有一种放之四海而皆准的真理。那里的人甚至相信牲畜是神明的化身。然而，除非我们能像他们那样看待世界，否则古代世界这两个伟大文明古国与现代文明先驱的宗教内涵，对我们而言，只会是绝望的谜团或没有线索的迷宫。

要找到线索，我们必须先摆脱自身的现代思维。我们必须回到古老东方的思维，与之共鸣，并尽量忘记之后历史的发展、东西方观念与道德的差别这一系列干扰。我说的是“尽量”，因为这种摆脱的可能性是相对的。没有人能完全摆脱时代与祖国的影响，没有人能抛弃所接受的教育与训练，或消除与生俱来的本能。我们无法令时光倒流，正如埃塞俄比亚人无法改变其肤色。我们所能做到的，是摒除心中的偏见，不妄自猜度，不先入为主，而是准确地、诚实地去解读手中的史实。最重要的是，我们必须拥有与历史共鸣的能力，拥有历史的想象力，让它帮助我们理解过去，并在某种程度上，去经历和感受过去。

Part 1简 介（3）

宗教史学家必须牢记的第一件事是，道德与宗教并非密不可分。确实，西欧宗教的近代历史令我们很难将道德与宗教分开，

尤其是在道德体系已融入宗教的今天。但道德与宗教并没有必然的联系，宗教解答的是关于人类外部力量的问题，而道德解答的是关于人与人如何共存的问题。世界上各文明国度经常会认为统治宇宙的力量是一种道德的力量，并由此将道德置于宗教的引导之下。但这种力量也可以被认为是非道德的，甚至是不道德的。根据古希腊的信仰，命运是盲目而不受控制的，连神明也无力掌握，因此，主宰宇宙的力量是非道德的。在诺斯底教派的教义里，根据邪恶的存在，他们认为造物主并不完美，其本质也是邪恶的，由此得出主宰宇宙的力量是不道德的结论。事实上，“天地不仁，以万物为刍狗”的现实与道德律的要求大相径庭，确实会使人认为，允许与支配这一切发生的力量与道德毫不相干。索罗亚斯德教派将世界分为善神与恶神，并认为现今的世界，在整体上，是恶神占了上风。原始人敬仰、崇拜、恐惧的是力量而不是美德。在挣扎求存的早期历史，身体的力量扮演着最重要的角色。古老的追求力量的本能让我们的祖先得以战胜大自然与猛兽，顺利长大成人。小孩子会残忍而开心地扯掉落入其掌中的飞虫的翅膀与腿脚；学校操场上的英雄都是最强壮的运动健将，而不是学习成绩最优秀或最乖巧的好学生。诸如法国大革命之类的政治暴动表明，文明人用于掩盖激情的传统道德是多么地脆弱；而信奉基督教的欧洲至

今仍将战场视为解决问题的最后手段。与低等动物一样，人类仍受到“强胜弱汰”这一规律的支配。无论道学家如何布道劝善，

力量，而并非道德，才是世界的主宰。因此，我们无需感到惊讶，在宗教的最早期找不到道德的痕迹。事实上，道德经历了缓慢的发展过程，是集体生活的必然结果。在人类离群索居的时期，道德并没有表现或发展的机会。但随着集体生活的出现，道德随之发展起来。毫无疑问，在许多实践的细节方面，早期的道德法则与我们现在遵从的道德法则有很大的区别。正如我们所了解的，婚姻纽带或家庭生活的神圣性，要经过漫长的进程才获得承认与接纳。在埃斯奎玛斯（Esquimaux）的某些部落，两性之间滥交的情形仍然存在；而在伊斯兰教盛行的地方，允许一夫多妻。另一方面，至今仍有某些部落与种族奉行一妻多夫制度，孩子连合法的父亲都找不到。在斐济人皈依基督教之前，儿子在双亲年老力衰，无力工作的时候，将他们杀害被吃掉并认为是在尽孝。而在古埃及的皇室及继承者托勒密王朝，兄弟在法律与风俗的要求下，必须与其姐妹结婚。事实上，家庭道德在发展进化方面要比集体道德更为缓慢。伦理道德意识首先出现于集体和人与人的社会关系之中，再通过集体将新生的道德准则传递到家庭。在与所归属的集体交往的过程中，人类产生了自己是道德人的意识，这种意识要比自己是独立个体的意识要早得多。

宗教的历史与道德相反，宗教起源于个人，再由个人传递到集体。个人感受到外界的力量，对其顶礼膜拜，再将这种力量上

升到部落神明的概念。在家族演变为部落，滥交演变为一夫多妻制之前，原始人已在崇拜偶像，祈求祖先。因此，宗教与道德并不存在必然联系，这种联系要一直等到人类历史的晚期才出现。而事实上，两者的结合远远没有完成。正统基督教仍然认为，信仰的正确性与行为的正确性同等重要。就在不久之前，仍有人因拒绝接受教会的教义，而不是因为不道德行为而遭受惩罚，乃至被处死。在教会组织的眼中，深奥的形而上学的正确表述要比道德法则的践行重要得多。

Part 1简 介（4）

将宗教与道德结合在一起的第一步，是将道德置于宗教的支配之下，通过宗教信仰的权威与恐怖手段，推行符合社会生活利益的行为法则。违背了社会道德法则的行为被神明与教会严令禁止，那些胆敢违背道德的人会在这个世界乃至来生彻底毁灭。原先用来保存神器的神庙，信徒在里面祈求它们用于保护道德法则，或惩罚违背道德的罪行。神明的诅咒从天而降，不仅惩罚部落的敌人，也惩罚部落之中违背首先法则的人。宗教除了个人化外， 也被部落化。个体的宗教本能披上了社会生活的外衣，原本围绕个体生活的宗教观念被修正并转移到集体生活中。宗教不再只是一种个人出于对神明之力的恐惧而顶礼膜拜并遵从其命令的敬畏之情，还加上了与部落生活千丝万缕的联系。伦理与宗教融为一体，宗教本能、个人意识与道德法则紧密地结合起来。不过，这种结合多少带有偶然性，随着时光的流逝，道德与宗教的地位发生了改变，道德受宗教支配的关系变成了宗教受道德约束的关系。几个世纪过去后，一位基督教诗人宣称，生活上循规蹈矩的人在思想上不可能

犯错。

在研究古代宗教时，我们必须警惕的另一个危险，是将个体的思想与言语同当时集体的共同宗教信仰混淆起来。我们研究

古代宗教时，时常需要查阅图书馆的资料文献，由于如此，产生了宗教史学家最经常遇到的危险。我们必须记住，一个古代

作家与同时代的其他大部分个体是不同的，而且这种差别在印刷术发明之前要比在今天大得多。古代作家不仅饱受教育，而且体现了一种特殊的文化；他的思想与言语为人所铭记；他能独立思考，并使别人听从；他的能力或天赋使其超越同时代的群体。正因为如此，古代作家的思想并不能代表众人的思想，也无法表述众人的思想。古埃及与古巴比伦的诗人或神学家尽管都是思想家，但我们不能想当然地认为他们的著作体现了同时代的群体的宗教信仰。根据手中零星的文献重建古埃及的宗教，就好比单凭休默（Humes）、伯恩斯（Burns）、杜佳尔德· 斯图尔特（DugaldStewart）或沃特· 斯科特（Sir Walter Scott）几人的零碎篇章而试图构建上世纪英国的宗教思想。古埃及宗教是庄严的一神论，还是以寓言和比喻为表现形式的泛神论，这一矛盾来自于个别思想家与当时宗教的不一致。的确，在古埃及文化遗产中存在着一些文献，里面记载着最抽象的关于神性的概念，并概括出一神论。但这些文献只代表了少数文化精英的观念，而不是全体普通埃及人的观念。这些文献为我们展现了个别埃及人在精神领域所取得的最高成就——但那并不是普通民众在当时笃信与践行的观念。将文献中的观念认为是埃及普遍观念将会产生误解，就好像认为苏格拉底和柏拉图是雅典宗教的忠诚信众一样。

通过两个具体例子，我们可以证明看待古埃及文献的这一观点是正确的。古埃及第十八王朝的末代法老阿蒙- 霍特普四（Amon-Hotep IV）曾尝试改革宗教，用一神泛神论取代旧的宗教观念。献给新神明的象征物日盘的圣歌表达出一种对崇高神明的礼赞，令我们想起希伯莱典籍中的“噢，上帝！” 在一篇文献中，我们读到“噢，神啊！活在永恒真理中的神啊！在我们面前矗立的神啊！您创造了本为虚无的一切，是您创造了一切！”“通过您的恩典，我们才得以形成！”但这种语言并非出自古埃及正统教派之口，古埃及人将这一事件看作是对神明的亵渎和向底比斯王朝的祭司阶层的宣战。这场宗教改革在支持者法老去世后，由于全国的反对与愤怒而告终。依然坚持新信仰的人成为众矢之的，祭祀日盘的神庙与城市被夷为平地，而异教徒法老本人的尸体也惨遭碎尸。假如只有阿蒙- 霍特普四世王朝宗教的文物流传到我们手中，那么我们将会由此对古埃及的宗教产生完全错误的理解，将短暂流行的、只有少数人信奉的教义视为经典，事实上，这些教义被信奉正统神学的信徒所仇视和痛恨。我的另外一个例子是古埃及文化阶层的古典文学作品。这一文学的基调是怀疑主义，那些作家无法相信主流的宗教信仰，对传统持轻视傲慢的态度。

Part 1简 介（5）

他们无法将日常生活与主流的宗教思想进行调和，他们不会去否定或反抗正统教派的教条，他们只是漠视这些教条。他们的怀疑主义更接近于伊壁鸠鲁的享乐主义，而不是法国式的百科全书主义。凡夫俗子信仰神明与祭司，那就由他们去吧，只要自己不被强迫做同样的事情就可以了。同古希腊、古罗马一样，古埃及也存在怀疑主义，例如，在公元前约2500 年的第七王朝的《竖琴之歌》中，《兰斯利正典》（Canon Rawnsley） 中的一段文字忠实地表达了原作的主旨：①

何谓幸福？智者问。① 《尼罗河的解释》（Notes for the Nile），pp.188， 189.

家庭温馨总会消失，

所作所思，尽归黄土，

无一物揭示。

今天欢享盛宴，

死时一无所恋。

人总有一死，

一去不回头。

埃及怀疑主义的作品远不只《竖琴之歌》， 在《竖琴之歌》之后，有另外一部著作，在作品中以半寓言的形式讲述了埃及的教义如何被批驳乃至被推翻的故事。寓言的主角是一只埃塞俄比亚猫与一只豺狗，分别象征着埃及社会的正统上流人士与那些无神论者的心声。①在作品中，作者赞同的是怀疑论者的论述，而并非虔诚信徒的话语，在争辩中失败的是猫而不是豺狗。在权威与理性的第一次争辩中，权威处于下风。正如伏尔泰继承了《对话录》作者卢梭的精神一样，伊壁鸠鲁继承了《竖琴之歌》的精神。很明显，如果只有这两部古埃及神学作品保存下来的话，我们将可能对古埃及的宗教思想产生误解。谁会想象得到，古埃及人是一个对死后世界描绘得精细入微的民族，可能比任何一个民族更相信来生。又有谁能猜想得到古埃及的宗教不仅有灵魂不灭的思想，还相信死者复生的观念。他们在圣殿作画，描绘一个死后更快乐明媚的埃及，充满盛宴与欢娱。

我们不能仅从一些文化人的作品或祭司阶层精心阐述的理论对古埃及宗教作出判断。在处理古埃及的文献资料时，我们必须时刻牢记，它们代表的并不是大多数人的观念，而只是少数文猫木乃伊在古埃及，人们对神明的尊敬使人们也崇拜神祇的动物化身。因此，在一些墓葬区，堆满了代表女神的猫木乃伊。① 见Révillout in the Revue égyptologique， i. 4， ii. 3.化阶层的观念。

Part 1简 介（6）

不过，我们也许会

犯另一个错误，那就是，

赋予神学语言太多文学

上的含义。这一错误是

旧的解读方法的自然反

映，总是在寻求微言大

义，从最平常的字句中

挖掘深奥的内涵。对古

代记录进行科学研究的

方法认为，古代作家与

现代作家一样，其作品

只是表达个人所想，用

现代理论的观念去主观

臆测其作品的内涵或许

会很有趣，却并不符合

学术的严肃性要求。如

果我们想理解古代文

献的真正内涵， 我们

必须不带任何偏见与先入为主的观点，去尝试发掘其文字的自

然含义。一直以来，神学家太喜欢寻章摘句，在一段文本中看

到太多原作者并不了解或想表达的内容。除非有确凿证据，否

则我们不能用现代学术的观点在古埃及文献中寻找类比与相似

的含义。

然而，另一方面，我们或许对拘泥于文字的做法太过苛刻。

语言是比喻的集合，对于神学语言更是如此。只有通过史料，我

们才能理解其语言的精神与内在的抽象含义。我们必须在感官的

世界中解读每个字词的含义，就像我们借助视觉与听觉欣赏一幅

画、一首音乐一样。我们了解或相信的道德世界与精神世界，通

过感知与史料，呈现在我们面前。离开了大脑，思维不可能得以

进行，我们也不可能将对与错、美与善的观念，通过现象世界的

类比，向别人乃至自己表达。如果我们希望理解精神与道德，

我们就必须借助比喻这一语言形式， 因为宗教正是建立在

比喻的基础之上。

因此，用纯粹自然的形式去解读比喻的语言，会将我们导向

谬误。不幸的是，攻读宗教史的学生总是犯这类错误。由于古代

信仰与传统的语言已经失传，学生们总会忘记，比喻不一定会流

传下来，而流传下来的也不一定是比喻。在第六王朝的金字塔中，

发现了象形文字的文本。据里面记载，天空猎人萨胡（Sahu），

又名奥利昂（Orion，即猎户座），会在早上吞食大神，中午吞食

中神，晚上吞食小神，并在天堂的巨炉炙烤众神的肉体。由这一

Part 1简 介（7）

段文字，有人匆忙得出古埃及人有食人肉的风俗。这就好比由基

督教的圣餐用语推断其信徒奉行食人主义一样荒唐。吃与喝是非

常浅显的比喻，在某些语言中，“吃”还带有“存在”的意思。①

我记得曾听说有一个部落因为“喔，羔羊的上帝啊”这一句译文，

而相信我们崇拜羔羊。神学语言中充满着使用比喻的例子，用粗

浅的文字本义与传统、陈腐的观念去解读这些文本，到头来只会

以失败告终。基督教并不是唯一运用寓言故事传播教义、讲授道

理的宗教，佛教也是如此，佛经中寓言故事的影响要比其他佛学

经典深远得多。

毫无疑问，神学语言同其他语言一样，只有部分残余流传下

来。研究古代宗教的学生面临的最大难题之一，是决定这些语言

归属于何种层次？每个字、每个表达中蕴涵的象征是最早的起源

还是引申的起源？它们是不是从一开始就是象征和比喻，以感知

的形式向我们表达某些神圣的真理？还是反映了早期社会的行为

与想法，经过世纪的消逝而获得象征的意义？当原始的雅利安人

① 对于阿卡拉（Akra）非洲语言中的动词ye——动词“吃”的不同含义，参

照Pott， Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues von Wilhelm

von Humboldt， ii. pp. 495–498（ 1876）。“Ye no”，本义是“从上而吃”，引申

为“掌握”；ye gbi，本义为“吃一天”，引申为“生活或存在”；fei ye，

本义为“吃冷”，引申为“受冻”。

（Aryan）为其崇拜的事物起名为“迪俄斯”（Dyous），这一词的

本义是“光明”，那么，是否雅利安人真的在明亮的天空中看到

他所崇拜的神明，还是这个名称只是一个比喻，表达其神明的力

量光明而耀眼，有如太阳一样？古巴比伦人将神明刻画成人类的

形态，这是不是意味着巴比伦人一开始崇拜的是神化的祖先？又

或者这一人类的形态是当时的人所构思的赋予造物主的象征？

为了解答这些问题，有一种思路，是从现代的原始部落中寻

找答案。但这一思路必须证明，原始部落的野蛮状态不是因为退

化衰落，而是因为文明一直未获进步；而且古代原始人的文明水

平与现代原始人的文明水平相当。事实上，我们并不能把现代野

人当成古人的代表。如果关于人类发展的规律正确的话，原始人

应该对人类生活进步的关键因素一无所知，他们应该不知道如何

取火，不知道语言，而离开了这些，人类社会就不可能存在；而

另一方面，如果开化的民族一开始就掌握了文化的精髓，并有能

力对其进行开发，那么就不应该把他们同现代的野人相提并论。

Part 1简 介（8）

尽管现代野人与更高的文明时有接触，他们世

世代代维持原状，毫无进步，同野兽一样自生

自灭。如果用澳大利亚或霍屯都的宗教观念

与风俗去解释古希腊与古罗马的宗教与风俗，

这种研究是不会有任何成果的。而用贝都因

人社会底层的习俗与迷信去探寻闪族人的

宗教起源，就好像通过对吉普赛人的观察

去解释欧洲基督教一样，这种方法是滥用

了，而不是正确使用了人类学的方法。

民间故事体现的是相对幼稚的心智

水平，对解释宗教或文明的起源没有太

大帮助，这就好像把磷火错以为是引

航灯塔一样荒谬。任何社会都会有无

知者与智者，笨蛋与聪明人，我们不

可能从无知者口中获得真理。民间故

事只能反映愚夫愚妇的精神层面，对

于古代文明的宗教没有多少裨益。

我们还必须提防并不存在的寓言与象征，以及在研究中可能

发生的疏漏。并且，我们必须记住，尽管文明早期的比喻和象征

在现代欧洲人看来很陌生，但这并不能构成我们否认其存在的理

由。事实上，离开了这些比喻和象征，宗教语言与信仰就不可能

存在。只有通过感官的世界，我们才能通往古代知识的天地；只

有通过感官印象与类比，我们生存的环境才能激发我们的表达与

认知，形成我们的精神、道德与宗教观念。然而，我们不能忘记，

感官印象随着各种族与时代的不同，存在区别和差异。

Part 1简 介（9）

在小结之前，我想就这一我有幸主持的讲座题目作一番解释。

我无意于对古埃及与古巴比伦的宗教进行系统性的描述或分析。

那将与吉福德爵士的遗愿不相符合，而且中间的种种详尽论述除

了少数专业人士感兴趣外，大多数人会兴味索然。事实上，古巴

比伦宗教的种种详细历史仍很不完善，而且存在着许多争议，关

于这方面的论述最好是见于学术刊物里而不是出现在本次讲座

中。作为演讲者，我要做的，是呈现已经确凿的史实，厘清史实

指向的结论，评价史实支持或反驳的理论。古埃及人与古巴比伦

人崇拜的众多神明的名字与数目对于研究宗教的学生而言并不是

很重要，他们想知道的，是在这纷繁形式下的宗教观念，以及人

类与神明之间的关系。古巴比伦人与古埃及人称为“神明”的事

物到底是什么？在多神论的背后隐藏着怎样的观念与信仰？古埃

及人或许并不了解我们所谓的“多神论”与“一神论”的概念，

但他们或许已体会出这两种思想倾向的差别。圣保罗曾经说过，

古代文明国家的人曾试图寻求基督教的引导，“如果他们能感受

到基督的存在，他们就会追随他的足迹”。又或者，在异教信仰

与欧洲基督教之间是否存在着无法逾越的鸿沟？本人在讲座中呈

现给你们的史实，相信对回答这些问题将略有帮助。

Part 2古埃及宗教（1）

我们主要通过陵墓与神庙了解古埃及。尽管上埃及温暖少雨的气候确实保存了许多埋于废墟中的日常生活器皿，在这些曾

经是乡村、城镇的土丘中，甚至可以找到脆弱的纸莎草的残余，但这些只是构成我们对古埃及生活和历史的认识赖以建立的文献的一小部分。我们对古代埃及的大部分知识来自于陵墓与神庙。在陵墓中掩埋着献给死者的祭品与其生前的日常生活用品，而在墙上装饰着各种图画，展现墓主生前经历的场面、成长的历程或向神明祈祷的符咒。神庙是宗教知识的宝库，在墙壁、天花板上充斥着雕刻和绘画。事实上，我们对古埃及的大部分知识应归功于神明与死人，因此，很自然，大部分的知识与宗教和来世有关。我们的情况非常理想，有机会探清古埃及人宗教观念的概况，甚至可以追溯其漫长的历史。古埃及文明起源于久远的过去，最新的考古发现几乎让我们回到其开端，揭开长久以来掩盖古埃及文明起源的神秘面纱，并解答构成该文明必不可少的宗教领域中最令人费解的几大矛盾。我们了解到，我们所熟悉的古埃及宗教是不同种族、不同文化与思想高度糅合的产物，而将这些不同因素整合为同质性文化共同体的任务并没有完全达成，一直到最后，古埃及宗教仍是一个未能完全调和的混合体，而非系统的整体；是一个由不同宗教派别并存的联合体，却缺乏明确的神学体系。宗教的团结取决于法老，他不仅是太阳神之子与人间的代表，更是太阳神本人的象征与化身。因此，古埃及的团结取决于个人，没有了法老，古埃及的国家与宗教将会分崩离析，回到一盘散沙的状态。

法老统治的古埃及人（以下简称为法老埃及人）沿尼罗河筑

堤，将沼泽和荒漠开垦为良田。他们建造陵墓与神庙，并留下供我们探究古埃及文化的碑铭。他们可能来自亚洲，而最早的家园可能就在古巴比伦。在尼罗河流域，一直生活着另外的民族，这些人已拥有一定程度的文明，处于新石器时代的发达阶段。他们的燧石工具制造工艺可谓登峰造极，并擅长用坚硬的石头制造各式器物。但这些人仍处于游牧时代，而非农耕代，居住在荒漠而不是逐河而居。在拥有铜制武器的新移民面前，他们根本不是对手。慢慢地，经过无数惨烈的战斗，信奉荷鲁斯神（Horus）的亚洲“铁匠”移民们由南至北，一路征服镇压旧有的民族，成功登上尼罗河流域霸主的宝座。

关于这些入侵者本身何时形成统一的民族，我们尚不能肯定。一些学者认为，在亚洲人跨越红海，由南部进入古埃及，并横穿东部沙漠抵达尼罗河的同时，另外有其他来自美索不达米亚地区的亚洲人经陆路横穿苏伊士地峡，进入尼罗河三角洲地区。然而，关于这一陆路入侵的观点，本人尚未看到有任何历史依据。迄今为止，我们所掌握的让我们得以构建古埃及历史的史料由三大方面构成，即：经南部进入的亚洲入侵者及另外两大旧民族（我们称为原住民）的史料。其中一支佩特利（Petrie）教授断定为利比亚人。

由此我们认为，至少有三种不同信仰与形式的宗教构成了古埃及宗教的基础。相应的，至少有三大种族构成了古埃及民族。其中两种人是非洲人，第三种人则是亚洲人，或许是古巴比伦人。

Part 2古埃及宗教（2）

由这一概念出发，我们将发现，在宗教观念、祭祀庆典等一系列方面，古埃及宗教存在着许多分歧与差别。①这些差别非常明显，例如，关于尸体涂膏防腐的做法，在《创世纪》和其他经典中都有记载，一直以来我们习惯性地认为是古埃及独有的特征，许多人对古埃及人的认识仅仅局限于他们死后其尸体会被制成木乃伊。制作木乃伊的同时保存了大量的护身符与圣甲虫雕像，它们构成了古埃及古董收藏的主要来源，同时还保存了大量的纸莎草文献，让我们得以理解古代的文字。我们一直认为自远古时代起古埃及人就开始制作木乃伊，而这一做法与他们相信死者重生的古老信仰有关。然而，最新的考古发现已经证明这一观点是错误的。木乃伊制作在古埃及并不普遍，而且有一段时期根本没有进行。古埃及的史前原住民并不知道这一做法，而在法老埃及人中，这一做法的传播也非常缓慢。在第四与第五王朝时代之前，很难找到关于木乃伊制作的线索。

正如后面我们会看到的那样，木乃伊的制作确实与死者重生的观念有非常紧密的联系。不过，这一做法的一度销声匿迹相应地暗示着这一信仰或者原来根本不存在，或者在古埃及原住民的信条中并不是很重要。与尸体防腐一样，制作木乃伊由法老埃及人所引入，直到这一国度的原住民被征服者同化后，木乃伊制作与其相对应的宗教观念才被普遍接受。在第十八王朝之前，这一做法基本上只局限于宫廷与祭司阶层。另一方面，史前原住民中至少有一支民族奉行的是“二次葬礼仪式”。在墓穴中我们发现，尸体的骨骼被以一种非常特别的① 见W·M· 弗林德斯· 佩特利（W. M. Flinders Petrie）《古代埃及的宗教与道德》（Religion and Conscience in Ancient Egypt），1898 年。方式肢解：头骨、双腿、双臂、双脚与双手从躯干上分离开来，甚至有时连脊椎都被砍成几段；更有甚者，尸体的全身骨骼被分解为一堆碎骨。不过，尽管碎尸非常残忍，被肢解的各部位却都

受到精心保护，经常被并排摆放在一起。关于这种碎尸行为的一个解释是，这一民族以人为食。但食人族不会那么辛苦地去收集受害者的骸骨并加以礼遇将其埋葬；而且，除了一两具尸体存在被野生动物破坏的情况外，大部分骨骼没有被啃咬侵蚀的痕迹。

在古埃及的许多史前墓穴发现了众多相类似的碎骨残骸，显然，这一民族是将死者的尸体弃于荒野，直到尸体上的肌肉被鸟类与肉食动物啄食殆尽，才将残余骸骨运至墓穴加以安葬。在世界的其他地方也有类似的做法：除了印度的“沉默之塔”外，在新几内亚，人们将尸体放于树枝上，直到肉体完全消失，至今仍是当地风俗。①制作木乃伊与二次埋葬这两种做法所体现的宗教观念可谓大相径庭，中间没有调和的第三种可能。一个是尽一切努力要保全尸体的完整与肉体不致腐烂；另一个则是弃尸荒野，任凭野兽禽鸟取食，并将骸骨弄得支离破碎。奉行二次埋葬的民族恐怕很难相信尸体将会在未来复活，他们同许多民族一样，信仰人的灵魂有如烟雾，模糊不清，堪比人的气息，是不灭不朽的人之精华。人死之后，肉体归于孕育它的土地，而灵魂仍然存活，在梦中，在夜晚林中的阴影处隐约可见。

Part 2古埃及宗教（3）

这一史前信仰在后来古埃及的正统宗教里仍有迹可寻。

“巴”——灵魂，以鸟身人头的形态出现，正是这一观念的延续。正如我们所见，“巴”的观念与木乃伊的观念格格不入。尽管后

① “碎尸或剥去肉体的风俗非常普遍，意大利新石器时代的墓穴中埋有涂上红漆的骷髅和骸骨；拜尔男爵（Baron de Baye）在尚滨（Champagne）的墓穴中发现剥去肉体的骸骨，巴塔哥尼亚（Patagonia）与安达曼那（Andamanner）和新西兰人仍有这一风俗。（De Morgan， Recherches surles Origines de l’ Egypte， ii. p. 142）二次葬礼在印度的库兰（Kullens）、卡斯卡里斯（Kathkaris）、阿嘎里亚（Agariya）、 莫图（Motu）、美兰尼西亚（Melanesia）、萨拉瓦克（ Sarawak）、卢楚岛（Luchu Islands）、托雷斯海峡（ Torres Straits）与 阿闪提（Ashanti）仍有出现。“在英式长手推车上，骨头七零八落地堆在上面”［克鲁克《人类学研究刊物》（Crooke inJournal of the Anthropological Institute） xxix. pp. 284-286（ 1899）］。世几番尝试想自圆其说，仍无法完全消除两者间的内在矛盾。插上鸟的双翼、飞到天外世界的灵魂，与被制成木乃伊、将会在另一个世界度过与今生同样生活的尸体之间的矛盾很难调和。“巴”与木乃伊如何会联系在一起，正统宗教从未作出解释，或许是出于无能为力。它只能将这两种观念并置，希望信徒能自行调和理解。这一事实引发了另一件我们在研究古埃及教时必须时时牢记的事情：古埃及宗教一直到最后并未形成一套哲学体系。确实，在某些方面它具备了系统性，某些教条可以自圆其说，但作为一个整体，古埃及宗教是一个由古代流传下来的各种信仰与行为拼凑而成的松散的集合体。各种信仰与行为都能在古埃及的宗教中找到自己的一席之地。没有人尝试将其整合为完善一致的整体，或为这些信仰与行为寻求哲学理论的基石。古埃及人从未有过这样的念头，他们满足于接受由国家规定、代代相传的宗教思想。他们缺乏印度教独有的宗教反思，也缺乏像古希腊那种对事物起源的好奇与渴望。我们在其教条中找到的矛盾并未令古埃及人烦恼，他们从未察觉到这些矛盾，即使有，也视

而不见。他们将“为信仰找到哲学基石，使各种观念得以统一”的任务留给了我们。这一任务本已十分艰巨，而由于史料的匮乏变得难上加难。

古埃及人不是哲学家，但他们对历史顶礼膜拜。历史，一直横亘在他们面前，无法逾越或摆脱。在别的国家本应已湮灭的物

品与典籍由于气候的原因一直以最初的姿态保存下来。无论是在今天或遥远的法老时代，最古老与最新鲜的事物总是拥挤在一起，很难分辨。过去总是能以一种别处无法企及的形式得以保存，除非动手毁灭，否则一切都不会消失。在这样一种生生不息的环境中成长的人，其性格自然会倾向于保守，而大自然进一步塑造了这一性格特征。尼罗河亘古不变单调而规律地涨水、退水；四季毫无变化地年复一年地更替；农耕者依靠几乎不变的降水与日晒，以及没有酷暑严寒的气候发展农业。因此，在古埃及，新的事物在出现生长，而旧的事物也依然保存下来。这片土地并不适宜用“新旧更替，辞旧迎新”进行描述。通过外来入侵或人类天才的影响，旧的秩序或许被改变，但旧秩序并不会让位于新秩序，而是新秩序与旧秩序并存。古埃及人的书写体系生动地反映了这一点，在书写系统必经的不同阶段里，从图形到字母字符都并行不悖地共存，各种象形文字可以转为表意、表音及表字。古埃及文字的这一特征同样表现于古埃及宗教，其起源的各种元素仍可以找到痕迹，没有一个被历史遗弃，即使它与别的事物多么格格不入，仍会被保留，与其他元素结合。各种最高级、最低级、不同起源、不同种族、不同时代的宗教观念全都混杂在一起。

Part 2古埃及宗教（4）

的确，在严谨有序的宗教里我们同样会发现性质不同的元素的结合。久远过去的历史遗留与后来的新生观念彼此相互联系；

不同起源的信仰会共存于同一个教条里。但这些观念、信仰都经过和谐化的努力，消除了其中明显的差异与矛盾，使教条非常清晰一致，使我们可以断言，当前的教条要么是由从前的教条一成不变地传承而下，要么则是以前的教义与仪式经过发展与改变，成为现在这样。

但古埃及人并没有这么做，他们从未感到有必要这么做。只要是从祖先那里传下来的，任何事情都是对的，而他们也从不怀疑其信仰各部分的一致性。正如接受来生的不平等一样，古埃及人接受了充满抵触的宗教，并不作出努力将其上升为和谐的理论或形成一套哲学体系。他们的宗教正像他们的神庙，在里面各个世纪的绘画与建筑掺杂在一起，每一份遗留的东西都必须得以保留。如果可能，会加以补充，但不能被改变或破坏。有趣的是，这一精神在现代埃及同样盛行。当地人从不进行修复工作，如果一幢建筑物或里面的器物开始衰败，没有人会去维护修理，任凭其一直衰败下去直到崩塌。然后他们就在旁边兴建一幢新的建筑或添置新的器物。而新的事物与旧的事物往往不相一致——往往相互辉映形成对比——这种情况实属司空见惯。这种不加维修改变，不因周围的当前事物而调整对过去的崇拜的思维特征，是深深扎根于古埃及人头脑里的。这一特征来自于他所出生的国度的自然与气候条件，长期以来是其种族的主要特征。除了缺乏对自身信仰进行整体观察把握，并将其归纳为哲学体系的能力外，古埃及人还缺乏抽象思维的能力。这一能力的缺乏，或许，可再次归因于自然环境。

由于尼罗河流域长年的晴朗日晒，古埃及人过着露天的生活。除了睡觉外，房子对古埃及人用途并不大，而到了夏季，睡眠也往往在屋顶上。因此，古埃及人总是生活在南方的明媚与温暖中。在这一块空气干燥清爽的土地里，最远处的事物的轮廓清晰可辨，不像我们北方的气候，时有雨雪雾霭。每一样事物都非常清晰，自然不需要想象，而视觉成为了最经常运用的感官。古埃及人所看到的，而非所听到的、触摸到的，形成印象进入其记忆。通过运用眼睛，古埃及人认识世界，记住世界。

与此同时，古埃及人的露天生活并不意味着空闲。尼罗河流域的独特情况决定了那里的人民要不断地进行劳作。那里的土地只要得以灌溉，就能得到丰收；而一旦失去了水，则会沦为贫瘠的沙漠。唯一的水源只有尼罗河。尼罗河的水位必须保持在河堤以下，转移到各条运河或通过灌溉机械输送到各片农田，在此基础上才能耕种小麦，收获庄稼。古埃及人必须日复一日地劳动，修筑沟渠运河、耕种土地、播种灌溉。一旦警惕性下降或劳动稍有懈怠，尼罗河就会兴风作浪，淹没或冲走辛苦开垦的土地，或断绝提供土地所需的用水。由于土地与环境所迫，古埃及的全体人民都非常勤劳，一生都在农耕劳作中度过。

然而，正如笔者所述，这种工作单调而规律，其中没有意外的中断，也没有突然要求特殊劳动的需要。农民的一年在一早就

已经安排妥当，其父辈祖先在过去无数个世纪所做的一切，到了他们这一代也必须几乎一成不变地完成。这种日复一日，由昼至夜的固定劳作，构成了一年大部分的风景。这种在露天固定的劳作没有给哲学思索、内省乃至构建理论留下机会。相反，古埃及农民的生活非常现实具体，他已事先清楚要挣得面包自己必须要做什么，而他们也没有时间对宗教进行理论思索。而且，由于经常运用视觉，他们所认识、记得的事物都是他们看到的事物——在明媚天气的农田里所看到的一切。

Part 2古埃及宗教（5）

因此，我们不必感到奇怪，一方面，古埃及人缺乏抽象思维能力；而另一方面，却对有形的象征符号十分钟爱。这两方面其实是同一种思维倾向的两种不同表现。在我们能理解抽象事物之前，往往需要借助符号象征，只有通过符号象征我们才能表达抽象思维。然而古埃及人并不希望超越这一表达，他们满足于看得见、记得住的符号象征，其结果就是他们的宗教观念偏于物质化，而不是重视精神。物质的外表已足以令他们满足，他们不会劳心费神地去探究里面的内核。灵魂对古埃及人而言，是一只长着人头的鸟，它挥舞着双翼，飞升到天外的天堂，而来世不过是古埃及的复制品，是他眼中看到的一切。

象形文字是这一精神特征的体现与促因，这一套文字通过可见、可理解的符号表达一切抽象的观念：吃的动作由一幅一个人

把手放在嘴边的图画所表达；而邪恶缺德的概念则由一幅麻雀的图画概括。这些象征性的图画与它们代表的单词有莫大的关联，后者逐渐演变为表音或表字，因此，即使在阅读与书写中，古埃及人也无须劳神于抽象思维，具体的象征符号就在眼前，这些精神图片取代了抽象思维。

当然，我们必须记住，前面所讲述的概括只适合于古埃及的普罗大众。个体的例外总是存在，而且特权阶层的成员根本无须

进行农业耕作或体力劳动。这些人的宗教观念往往偏重精神性，神圣而庄严。这些人属于祭司阶层，随着时间流逝，他们的权力与影响日益增加，最终足以影响古埃及的正统神学。在古埃及的各大神庙出现了祭司学院，并逐渐吸纳了一大部分土地与岁入。祭司的数目并不多，终其历史，统治阶层成员的数目也只占小部分，但经过这些人，古埃及的宗教观念得到了修正，甚至进行了初步的系统化。古埃及王国不同独立的教派被整理和整合，在这一组织工作的基础上产生了哲学思辨与理论化。如果马斯佩罗教授所言不虚，对早期古埃及宗教进行思考与系统化的两大神学院一个在德尔塔（Delta）上方的希利奥波利斯（Haliopolis），另一个则位于古埃及中部今埃什木能（Eshmunen）的荷默波利斯（Hermopolis）。在荷默波利斯创造出第一批单纯由发音构成的概念；而在希利奥波利斯则归纳出九种神性，并逐一将众神辨认鉴别，并为一神论铺垫了道路。①如果希利奥波利斯真的是这一宗教理论的发源地，那么它对古埃及各地产生了深刻久远的影响。

早在第五、第六王朝时期，当古埃及人在各金字塔编写宗教文字时，九柱神——九位神明须置于万神殿之首的做法已在全国普遍推行。这是宗教思辨过程的肇端，最终它解答了正统教派神性的形式与表现，并引导信众接纳了泛神论。在某种程度上，古埃及① Maspero， études de Mythologie et d’ Archéologie égyptiennes， ii. p.372 sqq.人不善于抽象思维的特征并不符合祭司学院的情况。但即使在祭司中，抽象思维仍不能完全与符号象征分离，符号仍主宰着后来各种碑铭中最深奥的思维与表达。除了极少数例子外，书写者无法摆脱感官图形的束缚。古埃及人的思维一直未能超越“没有形态的神”这一概念——对无形之物缺乏感受能力的体现。的确，在第十八王朝兴起后，神性被称为“卡普· 泽斯- 埃夫”（Khepezes-ef）——“自生之物”或“自在之物”；但当我们发现这一词语同样用在香椿树之类的植物或硝石之类的矿物时，我们可以清楚地看到，这一名称并不具备我们本来认为应有的深奥含义。它只是表达这样一个观念：接受祭献与祷告的神明不是像人类一样出生，而是像地下的矿物或不需要种子而能生长的植物一样自生自在。同样地，当描述神明是“太初而成”——“卡普安哈特”（Kheper em hat）时，里面的含义并有初看上去那么玄妙，“卡普”——“存在”表示看得见的宇宙，而“哈特”——“初”则表示“至于最后之终结”，这一词组的含义不过是表示“永恒不朽的神明”，用于描述无生无灭的神性。或许，古埃及人的教条里最抽象的概念要推“无名之物”，因为名字总是赋予真实而具体的事物或其中蕴藏的精华。因此，描述一个事物为“无名”，等于否认它的存在，或把它从具体的世界抽离出来。

Part 2古埃及宗教（6）

在古埃及历史中，有一段短暂的时期尝试过赋予众神抽象概念与思想。第十八王朝末代法老库- 恩- 阿腾（Khu-n-Aten）（原

名阿蒙- 霍特普四世）以改革者的姿态出现，决心要赋予之前只能将最高神性描述为“独一无二之神”“宇宙的绝对统治者”“不灭不朽”“其形态为人所未察”的语言以生命与意义。这一改革的推动力来自于亚洲，库- 恩- 阿腾的母亲是一位异国人，而最终他想将亚洲的理念植入古埃及宗教，或用亚洲的信仰取代父辈之信仰的尝试以失败告终。只尊奉单一的最高神明，以日盘为征的改革尽管以强制手段与法老的权威推行，却在法老去世后烟消云散。符号象征主义一直保留下来，而以符号象征主义为基石的抽象思维未能进入古埃及的宗教领域。古埃及人继续像其父辈一样，满足于各种符号与象征。但在祭司学院与文化的最高阶的层小圈子里，宗教观念开始不那么物质化。当普通大众的眼中只看到符号本身时，祭司与文化人开始看得更远，从符号中看到某种神圣真相的存在，看到符号象征外衣下所掩盖的神性。然而，古埃及人独特的观念在于，这层外衣与它所掩盖的神性从未分离，它被认为是神性不可分割的一部分，如同一尊雕像的外表与用于制造它的石头一样密不可分。

受到良好教育的古埃及人将公众崇拜的无数众神看作同一种神性不同的形态与表现，但这些形态或表现是由感官所感知的，离开了这些形式，这种神性就不复存在。旧的信仰依然得到承认，而神与人形态相似，神与人能完全合一的信仰同样存在。事实上，法老通过与他供奉的神像交流而获得“萨”——“不朽的真理”；而众多巧夺天工的雕像，仍向膜拜求答的信徒侧耳倾听，在神庙解答他们的问题。①在丹德拉（Dendera），女神哈特的灵魂被认为是以青金石之牛的形态从天而降，荣耀其神像，为之带来活力。② 这种双重信仰正是其信众精神状态的真实写照。

古埃及人缺乏抽象思维能力的一个结果，就是必须在各种特殊与确定的形态下塑造神明。而以象形文字为主的古埃及文字强

化了这一习惯。我们可以清楚地了解，即使对于最饱受教育的文人而言，要将托斯神想象成朱鹭以外的事物，将哈特神想象为牡牛以外的事物，会是多么的困难。无论古埃及的动物崇拜由何种起源而产生，或为何会将某些动物归为主神，这种观念都以典籍经文或神庙图画等物质形式得以延续。对于普通古埃及人而言，托斯神就是一只朱鹭，而各大神庙中记载的民间传说也是这么描述的。正如我们所了解的，在古埃及，象征与其象征之物总是混淆在一起，无法分开。③

① 见Maspero， études de Mythologie et l’ Archéologie égyptiennes， i. p. 85 sqq.

② 见Mariette， Dendérah， Texte， p. 156.

③ 在金字塔文字中，描述了死者乘着托斯神的双翼，飞越分隔这个世界与死亡之地的湖泊。

在后面的讲座中，我会谈到，古希腊与古罗马文化惊讶于乃至嘲弄古埃及的动物崇拜，而基督教也极度轻视古埃及的动物崇

拜。现在我们只需了解，古埃及的动物崇拜这一观念在很大程度上借助了符号象征，这正是古埃及人的思维特点。在古埃及宗教里，有另外一种与之抵触矛盾的观念：关于人的神性——在古埃及教义中以最高形式，阐明法老是太阳神的化身，神性在凡间的体现，并非通过动物，而是通过人类自己。这一观念的起源必须追溯到历史的早期。古埃及一开始并不是一个大一统的国家，它被分为几个公国，彼此互相独立，并经常处于敌对状态。这些公国的居民很有可能并不属于同一民族，在某一公国，可能是古埃及旧民族处于统治地位，而在另一个公国，则是法老埃及人占主流。不管怎样，这些人的行为与风俗都大不相同，宗教信仰与仪式典礼也有天壤之别。在一个地方受尊崇的神明，在另一个地方则被深恶痛绝，神与神之间相互对抗。

Part 2古埃及宗教（7）

古埃及人是保守的民族，他们从未忘记这些公国的存在。这些公国改变其形态，一直延续下来，成为法老埃及时期的“诺姆”

（Nome）——行省，类似于美国的各州，保存着自己的生活方式和组织形式。每一个行省都拥有自己的首府、自己的中央神庙、自己的君主。最重要的是，有自己特别的神明，拥有自己的神性、祭司学院、祭祀典仪与节日。直到希克索人（Hyksos）征服古埃及之前，这些世袭的行省君主可称为封建领主，在一定程度上服从于法老，在法老的命令下需进贡和出兵。第十八王朝兴起后，旧的封建贵族被绝对服从法老的官僚所取代，但即便到这时，这些贵族的后裔仍时刻觊觎着，希望在中央集权削弱时夺回失去的权力。而直到这时，几个行省的神明仍一直保持着自己独立的特征。第十八王朝建立了新的国度，开始了真正意义上的宗教融合，鉴明了各种神性并转变为阿蒙神（Amon）或拉神（Ra）的各式化身。各神独立神性的丧失伴随着对延续了无数世代的贵族世家宗教崇拜的无情镇压，封建的神明与封建君主同时在历史中消失。一个法老与其祭司群体所同化，另一个则被官僚体系所取代。只有在民众的心目中，托斯神仍一直保持其形态，仍是荷默波利斯的主人与守护神。

古埃及的公国渐渐被统一为三个王国，最终剩下两个王国：上埃及与下埃及。最新的考古发现使我们得以了解那段历史。有一段时期，南方下埃及的首都尼肯（Nekhen）［在古希腊时期被称为希塔康波利斯（Hietakonpolis）］位于今埃尔- 卡伯（El-kab）对面的科姆· 埃- 阿玛尔（Kom el-Ahmar）早已是一片废墟的地方。在这里，从古代神庙的地基中，奎贝尔先生（Mr. Quibell）找到可能早至美尼斯（Menes）与古埃及统一君主政治出现之前的残余文物。其中有雪花石膏及花岗岩巨型花瓶，是呈献给法老贝斯（Beth）的贡品。那一年，他征服了北方的上埃及。而在帕勒莫（Palermo）一块石碑上，刻着曾经统治北方古埃及的各君主的名字。①这两个王国一直并存了许多世纪，何时和平共处，何时兵戎相见，如今已无法探究。但历史从未遗忘古埃及曾被分为两大王国的这一段经历，一直到古埃及王朝统治的最后的日子里，法老

享有“两块土地的主人”这一称号，他的头上戴着象征上下埃及的双重王冠。尼肯受到法老埃及人的神明荷鲁斯神与整个南方大

陆之女神尼可布（Nekheb）的庇佑。尼可布女神的影响范围由加大略（Cataract）开始，向北延伸至尼肯对面的埃尔卡伯，那里是通往红海与尼罗河的门户。法老贝斯在花瓶上自称为“尼可布之子”，而第六王朝国王的太子也同样拥有这一称号。②南方女神尼可布以兀鹰为象征，与之相对应的，北方女神乌① 见 Sethe in the Zeitschrift für Aegyptischer Sprache， 1897， 1.② 同样的，在旧帝国时代，法老拥有“尼肯城之领袖”的称号[ 埃伯斯（Ebers）《古埃及的生活》（Life in Ancient Egypt） 英译本 p. 90]。金字塔文字曾提到南埃及的白色王冠与尼肯城的宝座（Pepi 167）。尼肯城的女神被描述为“萨美特乌特热循入牝牛”，头上长着两根羽毛（Teta， 359），在别处曾提到她由“昂、尼肯与佩”的灵魂组成（Pepi168， 182; see also Teta 272）。通过“昂的灵魂”， 诞生了拉神，佩和德普创建了希腊人称为布托的德尔塔双城的其中一部分，蛇神乌吉特掌管北方的德普，另一半佩由荷鲁斯掌握神权。

Part 2古埃及宗教（8）

吉特（Uazit）则以大毒蛇为象征。不过，在北方和南方，都是同

样的民族，拥有同样的风俗，讲同样的语言。法老埃及人在向北

推进的时候，带去了他们的观念和习俗。尽管存在着某些地域差

别与带有众多前公国独有的特征，但两个地方的宗教观念大体相

同，一个地方的观念和习俗，会传播到另外一个地方；而某个地

区神庙的影响可以跨越地区的限制，波及各地。法老埃及人带来

的最重要的信仰之一，是关于某些个体的神圣起源。领导众人的

君主不仅是神明的儿子，更是神明的化身。这一信仰是将法老埃

及文明与古巴比伦文明联系在一起的史实之一。在古巴比伦，君

主同样是神圣的。最早的乌尔（Ur）的君主称自己为某一女神

之子，与尼肯法老贝斯的做法如出一辙。古代亚洲的伟大征服者

阿卡德王国的萨尔贡（Sargon of Akkad）与他的儿子纳拉姆- 辛

（Naram-Sin）在他们的碑铭上封自己为“神”； 纳拉姆- 辛在生

前甚至以“阿嘎德城之神”的名义接受膜拜。许多世代以来，古

巴比伦君主在活着的时候便接受神圣的荣誉，直到古巴比伦王国

被来自伊兰山区的蛮族部落征服之后，这一传统才被中止，统治

的君主不再自称为神。这种情形可谓与英国的斯图尔特王朝衰落

后，其君主的神权即告旁落一样。在古巴比伦和古埃及，君主

死后，盛大的牺牲与祭品会作为祭祀之物献给他们。神圣的地

位并不一定只有最高统治者方能拥有，公国的领主同样享

有这种尊崇的待遇。因此，当古巴比伦的最高统治者敦吉

（Dungi）在其碑铭中自封为“神”时，他的最高神官与拉

嘎斯（Lagas）城邦的世袭君主古迪亚（Gudea），也作为神

被众人膜拜。这种传统延续了许多世纪。古巴比伦的大部

分君主是闪族人，但古迪亚并非闪族人出身，因此，极有

可能这种对统治者加以神化的做法源自闪族人，并被苏美

利尔人接受，也有可能是苏美利尔人与闪族人融合，形成

古巴比伦人口与文化的结果。无论是哪种原因，自公元前

3800 年的萨尔贡与纳拉姆- 辛开始，将君主奉为神的情形

就已经出现。萨尔贡统一了当时称为“阿摩利人之地（the

land of Amorites）”的巴勒斯坦，而纳拉姆- 辛将征服的范

围拓展到西奈

半岛， 将古巴

比伦的军队与

文明推进到古

埃及的门户。

古巴比伦与古

埃及在宗教信

仰与教义上的

联系会在以后

再作探讨。

Part 2古埃及宗教（9）

在古埃及

人的心目中，根深蒂固地认为，法老是人间的神。正如秘鲁的印加，

他属于太阳一族，在他体内流淌的血是神的灵液。这种与秘鲁宗教

信仰相似的现象表明，一个拥有更先进文化与更高级艺术，以征服

者姿态出现的民族，其领袖非常容易被神化为一种膜拜的对象。不

过，在古埃及已经存在的宗教信仰与古巴比伦的宗教信仰之间存着

直接的矛盾。在古巴比伦人心目中，人以神的形态被创造出来，

因此神就是人的形态，会以人的形态降临人间。而在古埃及，情

况则刚好相反，神，除了少数情形外，大多数情况下被认为是动

物的形态。荷鲁斯神是雄鹰，尼可布神是兀鹫，乌吉特神是毒蛇。

这种矛盾的唯一解释只能是，外来的“神为人”的观念成功植入

并凌驾于“神为兽”的观念之上。亚洲入侵者法老埃及人的领袖被

尊为肉身神明，披上神圣的外衣，而旧有的动物崇拜一直未能与之

相协调。尽管祭司学院几经努力，矛盾却一直延续下来。无论宗教

艺术将这一矛盾融合为人身鸟头或人身兽头，圣书将这一矛盾解释

为神性不受形态约束，可以及人，可以及兽，但种种权宜权变都无

法隐藏事实，在“神为人”与“神为兽”中间，没有真正的妥协。

因此，我们将法老的神圣化追溯到亚洲，尼罗河流域的征服

者是“荷鲁斯神的信众”，尊其领袖为神。这个以人为形态的神

明带领众人走向胜利。荷鲁斯神一直以人的形态出现，但在古埃

及原住民的象形文字中，为他安上了雄鹰的头颅。

在史前时代的古埃及，如同古巴比伦的君主一样，每个小王

国的领袖都被尊崇为神。当王国变成法老统治下的公国，继而成

为行省，这一古老的传统仍然保留了下来。诸侯在君主政体下仍

享有神圣的称号，在死后接受膜拜。①基督教作家告诉我们，在

阿纳比（Anabe），有人被当作神对待，有信徒为之献上祭品；而

孟斐斯（Memphis）的守护神普塔（Ptah），在绘画中是一个以木

乃伊装束出现的男子；提斯的安荷神（Anhur of This），也是人

类。随着众多公国到最后合并为两个王国，神化统治者的人选也

相应减少，但神化的形式和程度更为深入强烈。最高统治者成为

人间的真神，为其臣民带来物质与精神的庇佑与祝福；他是“善

神”，赠予一切恩典；②他掌握生杀大权，反对他，就如同反对神明；

他的血就是神的血；他沟通神与人，在后世的浮雕中，仍然将法老

的形象刻画为：背靠神像，接受天堂的灵液，进入他的血管。③

Part 2古埃及宗教（10）

上埃及的法老美尼斯，第一次统一尼罗河两大王国，之前

上下埃及法老享有的尊荣如今尽归于一人，他成为古埃及的最

① 威尔德曼（Wiedemann）《圣经文献的社会进程》（Proceedings of the

Society of Biblical Arch.ology）， iv. p. 332.

② “善神”的称号可以追溯到很久以前，与称呼凡人为“善良真实的声

音”相对应。

③ 马斯佩罗（Maspero）《文明的黎明》（Dawn of Civilisation），p.111

中阿蒙- 霍特普三世在卢克索神庙的画像。

高神明。一切神性都归他所有，一切神明都是他的臣属。他的

神性将传及子孙，后世子孙的合法性取决于母亲，只有出生于皇

室的公主生育的孩子才被认为拥有完整纯洁的神性；而缺少了这

一条件，就必须对外表示有神明的介入。法老阿蒙- 霍特普三世

（Amon-Hotep III）的母亲是一个亚洲人，因此，在卢克索神庙

的墙壁上，我们读到，他由底比斯（Thebe）神与处女孕育而生。

古埃及征服者亚历山大大帝是马其顿人，因此，有必要把他描述

为绿洲守护神安默（Ammo）之子。①

在以后的讲座中，我们会继续探讨古埃及“神成肉身”这一

信仰。现在，我们需要做到的，是记住两点：一方面古埃及人信

奉“神为兽”，另一方面信奉“神为人”。这两种信仰并未真正调

和，事实上，这两种信仰源于古埃及不同的民族。由于思想的保

守和缺乏抽象思维能力，后世的古埃及人笼统地接受了这两种信

仰，并对两者之间的矛盾视而不见。

① 写于中世纪帝国时期的威斯卡特纸草文献中，记述了第五王朝的前三

位君主是“鲁达特（太阳神与其祭司的妻子）的生子”（Erman，“ Die

M.rchen des Papyrus Westcar，” i. p.55， in the Mittheilungen aus den

orientalischen Sammlungen zu Berlin， 1890）

Part 3人的不朽与彼岸世界（1）

旅行家与民族学家有时认为，没有任何宗教观念的部落是存

在的。这种断言其实是在说，那些人没有和我们类似的关于宗教

与神明的宗教观念。即使是认为造物主隐藏于一根芦苇中①的祖

鲁人也认为，世界是由一种外部力量所创造的。现代研究表明，

迄今为止，每一个民族都存在对外部力量或在这个看得见的世界

之外有另一个世界的信仰。与此不同的观念如果不是出于无知，

就是对这一概念的误解。原始人会做梦，在梦中梦见了醒来时看

到的现实，并产生了一种信仰，祈求一个更美好的世界。我把它

称之为“彼岸世界”。

我们必须记住，这一彼岸世界是物质的，与今天许多虔诚的

基督教徒所向往的“神圣之地耶路撒冷”一样具体。野蛮人只有

物质的体验，因此，即使他具备了进行抽象思维的能力，他也无

法形成抽象的观念。他的精神世界只能是物质化的，需要通过

感官象征符号进行解释和理解。拉丁语“anima”在表示“灵魂”

① 见Callaway， Unkulunkulu；南非阿玛祖鲁（Amazulu）或其他部落的

创世神话（pt. i. pp. 2， 7， 8）。

之前，其本义为“呼吸”的意思。

这种感官的物质的精神观念依然保存在人类的意识中。事实

上，只要我们作为人类，我们似乎就不可能完全摆脱这种观念。

历史越往前追溯，这种精神观念的影响力就越大。古人构建出一

个彼岸世界，而这个世界与他们身处的世界出奇地相似；与“彼

岸世界”的观念紧密相联的，是人类对自身的本质所形成的观

念。人类几乎每个种族都有关于“第二自我”的信仰，有时候，

这个“第二自我”在方方面面都是活着的自我的反映，就像我们

在梦中见到的那些影像一样。极有可能，是梦境首先向我们暗示

了“第二自我”的存在。有时，“第二自我”只是一团淡淡的灰

蒙蒙的烟气，出自人口中呼出的气息，在人死去时，这团烟气似

乎离人而去；或者，它源自野人在夜晚森林或沼泽的阴暗处所看

到的雾状形体。我们知道，这些雾气是由于土地潮湿、植被腐化

而产生的磷光或发光气体所形成的；又或者，“第二自我”与飞

翔的小鸟、在花间盘旋的蝴蝶、在地上蹦跳的昆虫联系在一起。

然而，无论这种现象如何显现，它们总是难以捉摸，只能被感官

所察觉，却无法把握其本质。

Part 3人的不朽与彼岸世界（2）

在历史上，古埃及的宗教理论形成了关于人的本质非常复杂

的观念。人由许多身体部位形成，每一个部位都可以永恒存在。

在上一讲中，我们了解到这种人由身体部位拼凑而成的观念不仅

与古埃及人由许多民族集合而成的特点有关，而且与古埃及人较

为保守，不愿意抛弃或改变继承的宗教观念有关。这些观念被吸

纳入古埃及的正统宗教，但由于古埃及人未进行理论的整合，观

念之间存在着冲突，未能完全调和。因此，要一一分辨出其中每

个成分非常困

难，事实上，没

有一位埃及神学

家尝试过这么

做。当我们找到

古埃及宗教关于

人体构成的完整

清单时，我们知道，没有一个部位会被忽略，每一个部位的名字

从古代开始，代代相传。

在古埃及宗教观念中，有些概念有非常清晰的解释，并占

据着重要地位。其中，最重要的是“喀”——“双”的概念。在

“喀”的观念后面隐含着关于宇宙本质朴素的哲学思维。“喀”与

视觉世界的影子有关，就像影子与物体不可分离一样；“喀”或

“双”是物体在意识中的反映。但人并没有意识到那只是精神

的产物，对于他们而言，它们与影子一样真切而实在，或者说，

“喀”要更加实在，因为“喀”可以独立地存在。它是物体的再

现，可以与本体分离，并在别处得以重现。不仅如此，它赋予了

本体生命以形态；并构成了本体的精华与特质。因此，“喀”与

事物的名字有时可以互换，在古埃及人眼中，“喀”是事物的本

质，离开了“喀”，事物就不可能存在。在某种意义上，“喀”是

事物的反映，但它是一种有具体形态的精神反映。柏拉图的“理

念”是古埃及人关于“喀”的学说的最后发展。柏拉图认为，理

念是事物受造的原型，它既抽象又具体。现在神学家将“理念”

转化为上帝的观念，由上帝赋予了“理念”具体的形态。不过，

对于古埃及人而言，观念的具体性是显而易见的，他从未意识到

“喀”是自己精神的产物，尽管在视觉上他无法感知，但他认为，

在这个世界上神明是真实存在的，每一样他知道或看到的事物都

有其另一面，他从不认为是自己的思维活动创造了“喀”。

Part 3人的不朽与彼岸世界（3）

再一次，这得归因于符号象征主义。符号象征与其所代表的

事物混淆在一起，抽象的概念成为具体的实在，并具备了具体事

物的一切特性。与“名”一样，名是一种具体的力量，“喀”如

同基督教信仰中的天使，成为独立的实体。

“喀”与“喀”所属的物体或个人的关系和观念与世界的关

系一样，两者互相依存。直到一个人出生后，“喀”才显现出它

的存在；而另一方面，人的存在依赖于“喀”。不同的是，一旦

形成，“喀”就不灭不朽，就像单词一样，一旦形成，就可以脱

离创造它的思维而独立存在。“喀”一旦离开身体， 身体就会死

亡，直到与“喀”重新结合，才会恢复生命与意识。而在身体处

于死亡与无意识时，“喀”是独立的、鲜活的、有意识的存在。

在某种意义上，这种存在像身体在世界上的存在一样实在而

具体。“喀”需要靠食物与饮品得以维持。和人类一样，每个神

明都有“喀”，因此，死者与神明都需要祭祀，需要祭品的供奉。

但神明与人类的“喀”需要的是食物与饮品的“喀”，因此，在远

古时期，古埃及信徒会奉献真正的祭品，但渐渐地，在逻辑的指引

下，他们以石头、陶土或木头制成祭品的形状，认为这些东西与真

正的祭品一样有效。这种模型要便宜些，更容易得到，而且几乎不

会被损坏。于是，渐渐地，模型祭品取代了一度堆放在死者陵墓中

的肉、酒和面包。从第十八王朝开始，我们发现了陶土蛋糕，上面

刻有死者的名字与称号，用以代替用于祭祀的真正的面包。

这种制造模拟供品的观念与在陵墓中放置雕像与图案的观念

是一致的。在第三、第四王朝以降的陵墓中，我们发现了艺术价

值颇高的雕像，男男女女都刻画得惟妙惟肖，甚至连眼睛都用象

牙与黑曜石内嵌制成。这些雕像通常都用最坚硬的石头雕成，经

久不坏。因此，当死者的肉体腐烂时，其石头雕像可以象征他在

世时的模样。①不过，这些石像也有自己的“喀”，如果雕像的“喀”

与死者的“喀”完全一致，那么两者就可以合二为一。因此，在

“喀”想重回陵墓，享用死者的后代祭祀先人的供品时，“喀”可

① 马斯佩罗教授与P· 勒· 佩吉· 雷诺夫爵士（Sir P. Le Page Renouf）为

我们解释了古埃及人为“喀”所赋予的意义，他们同时首先指出埋葬

于陵墓中的雕像的含义（Recueil de Travaux， i. pp. 152–160）。

以找到一个合适的形态，即使木乃伊最终腐烂消失，无家可归的

“喀”也可以回到雕像中栖息。

Part 3人的不朽与彼岸世界（4）

或许正因为如此，在同一座陵墓中，我们经常找到不止一座

死者的雕像。雕像的数目越多，雕像中至少有一座能保存到“喀”

最终与肉体重新结合之日的可能性就越大。希利奥波利斯的祭司之

所以这么做则是出于别的原因：从远古时代起，太阳神拉神一直以

七只鸟的形态出现，如今，拉神的形态与其“喀”一起将这个数

字扩大了一倍，共有14 种神格，每一种神格都对应一种神性，可

以赐福其信徒。①在象形文字中已有这些神性的符号象征，因此，

每一种符号都是一个独立具体的存在，是神明的“喀”。

这种墓葬雕像与其相关的观念似乎是孟斐斯王朝与其神学院

的特征。在此之前，阿比多斯的陵墓中并没有发现类似的雕像，

直到第三王朝的都城——孟斐斯的影响遍及古埃及，才出现了墓

葬雕像，而随着孟斐斯王朝的灭亡，这些雕像也随之销声匿迹。

第六王朝覆灭后，古埃及的局势动荡不安，艺术创作环境急剧恶

化，已很难再找到有能力生动塑造死者容貌的艺术匠人了。

不过，在底比斯王朝，另一种“雕像”十分盛行，那就是“乌

瑟提（ushebti）”——“回应者”。在许多博物馆中，它们成百上

千地陈列着供人参观。它们通常是用蓝色或绿色的瓷土做成的小

人，在胳膊下画着锄头，背上背着小篮子，身上刻有死者的名字

与称号。在古埃及墓葬仪式的经典著作《死者之书》第六章中写

道：“噢，这些乌瑟提，它们是欧西里斯个体（Osirified one），在

另一个世界必须完成工作，请不要妨碍他们劳动！当神发出召唤

时，你们务必时刻努力工作，耕耘农田，引水灌溉，将沙土由东

边搬到西边。听从神的召唤！” 这一章节解释了这些乌瑟提的用

途：在死者希望被证明虔诚信奉欧西里斯，有善良德行，可以进

入天堂乐土之前，他必须证明自己曾劳动耕耘过，他需要完成上

天分配给自己的工作，耕种土地，用神圣的尼罗河水对其进行灌

溉。如果在世时他是一个农民，这个任务非常简单；但如果相反，

① 见雷诺夫（TSBA. vi. p. 504 sqq.; Lepsius， Denkm.ler， iii. 194. 13）；

杜密岑（Dümichen）（ Tempelinschriften， i. p1. 29）。

Part 3人的不朽与彼岸世界（5）

他属于富人阶层，并未从事过农业劳动，那可就比较麻烦。然而，

有了“喀”这一信条，他们找到了减轻负担的方法：死者的亲属将

死者与几个乌瑟提雕像一同埋葬，每一个乌瑟提代表一个古埃及农

民，他们扛着锄头和篮子，这些农民的“喀”会在神圣仪式的引导

下，协助死者劳动。有时，为了保证这一仪式的成功，这些雕像会

被打碎，这样，它们在凡间的存在就此终止，它们的“喀”获得自由。

一旦陵墓被关闭，木乃伊被埋入墓穴中，人们需要为“喀”找到

进入墓穴的道路，让“喀”可以享用摆放在那里的祭品。我们必

须记住，究其本质，“喀”与它所代表的死者都会遇到同样的限

制与约束：如果没有门，那么“喀”就无从进入。不同的是，我

们这个世界的仿制品与图画，在“喀”的世界就是具体真实的存在。

因此，让“喀”在陵墓中自由出入的方式，就是在陵墓的墙上画

一扇门，这样“喀”就可以穿梭于门的“喀”，与木乃伊或死者

的雕像结合。

这扇假门设于祭品之前，其历史可追溯到古埃及历史的远古

时期。弗林德· 佩特利（Flinder Petrie）教授证实，它蕴涵着古埃

及法老圣名。①象形文字被破译后，我们了解到，在法老出世时，

人们为他取名，这个名字会伴随他一生；另外，他还有另一个名

字，不见于碑铭，而是出现在一个类似于旗帜的事物里，上面有

守护神鹰神荷鲁斯的雕像。事实上，那并不是一面旗帜，而是陵

墓里那扇假门上方的嵌碑。写在里面的名字，是法老的“喀”的

名字，而不是法老本人的名字。“喀”的名字是法老在死后使用

的名字，它被刻于殉葬品之上，同时也是法老在世时与死后接

受供养时使用的名字。随着荷鲁斯神带领部落征服古埃及的原住

民，并创建法老王朝，他的“喀”的名字被众人铭记。臣民崇拜

的是法老的“喀”，而不是法老本人。法老之所以是神，是因为

荷鲁斯神的血液在他的体内流淌。因此，迄今为止，几乎所有关

于法老的最早文献中只给出了法老的“喀”名。这些文献大都

是墓碑与其他墓葬用品，包括在尼肯神庙中发现的文物。在古

① 见《埃及的季节》（A season in Egypt， 1887， pp.21， 22）。

埃及南方，关于法老是人还是神的观点尚未完全融合，因而法老

的“喀”才被认为是神圣的存在，而不是其肉体这一外壳，因为

肉体只是“喀”的临时居所。

Part 3人的不朽与彼岸世界（6）

在古埃及的旧王国中，“喀”占据着非常重要的位置，各神

庙的神圣艺术一直延续着这一古老传统，直到古埃及王朝的覆灭。

例如，荷鲁斯神与尼罗河之神代表了阿蒙- 霍特普三世（Amon-

Hotep III）的“喀”，而底比斯神代表了王子的“喀”。在索勒伯

（Soleb），人们以“喀”象征法老，为“喀”献上祭品。①事实上，

法老与“喀”总是彼此分开，并排而坐。有时，“喀”演变为象

征符号，像一面旗帜出现在法老头上。

在古埃及早期的宗教观念中，“喀”被认为与法老的神圣本

质有着非同寻常的关系。这一观念来自于：神与人一样，有自己

的“喀”。到古埃及历史的后期，人们崇拜的是神明的“喀”而

不是神明本身。孟斐斯神的圣名是哈- 喀- 普塔（Ha-ka-Ptah），

其“喀”的神庙在特勒- 阿玛纳（Telel-Amarna）字母中，以“基

库普塔（khikuptakh）”的形式出现。在上个世纪埃及独立时，献

给牛神阿比斯（Apis）的祷文仍将大部分内容献给了神明的“喀”。

事实上，“喀”被认为是神与人的精华。“喀”离开了人的身

体，就意味着人的死亡；只有“喀”重回身体，生命才能复活。

离开了身体的“喀”要经过许多年，经历许多事情，才会在另一

个世界与原来的肉体重合。《死者之书》第一百零五章里写到在

复活之日“喀”与死者的对话。“你好，”死者讲道：“曾经在我

生命中的‘喀’，我来到你的身边。我将辉煌重生，我将努力劳动，

我将身强力壮。我带来庄稼与收获，我因此而纯洁，并使你纯洁。”

接着，随着咒语响起，一切邪恶被驱散干净。“我是圣甲虫的护

身符，把神的项链，赐予那些在天际的人们。他们获得健康，使

我兴旺，也让我的‘喀’同样兴旺，让我的生命同样兴旺，我的‘喀’

① 见马斯佩罗教授《文明的黎明》（Dawn of Civilisation）一书中的插图

（p.259）；勒普辛斯（Lepsins）， Denkm.ler， iii. 87；Bonomi and Arundale，

Gallery of Antiquities， pt. i. pl. 31 中有一幅托斯美斯二世（Thothmes

II）与他的“喀”的画像。画像中，他的“喀”就站在其身后。

像他们一样享用丰盛的祭品。天平的托盘高高升起，在我的‘喀’

回到我的肉体的那一天，真理上升到拉神的面前，我的头颅和四

肢回到我的身上，我的眼睛重新见到光明，我的耳朵重新听到声音。

我不是祭祀的牲畜，让献给天堂诸神的祷文在我所在之处响起。”

Part 3人的不朽与彼岸世界（7）

我们可以想象得到，“喀”经常被当作生命的象征。与此同

时，我们要记住，尽管在一方面，“喀”代表了生命的本原，但

在埃及人的头脑中，二者仍是分开的。正如“喀”与意识、“喀”

与神圣本质都是分开的，不能混为一谈。它们是独立的事物，被

“喀”与“喀”所在的肉体所拥有。生命、意识与神圣的本质都是

“喀”的性质，但是每一种性质都拥有自己具体而独立的实体。

无疑，从一开始，“喀”与活力的本原是一致的。原始人并

不像我们那样区分有生命与无生命的事物。他们将自己的品性投

射到所看到的事物之上，并认为它们具备自由活动的力量。原始

人只了解一种活力的本原，那就是生命。围绕天空旋转的星辰、

在空中飞过的弓箭都是活着的，或由某种鲜活的力量所主宰。事

实上，活动暗示着生命，只要是活动的物体，都是有生命的事物。

这种古老的信仰和本能在儿童身上十分明显而强烈。他们会

向打到自己的石头或球体报复，似乎那些是有生命的事物。中世

纪的法律规定：“如果一头牛顶死了人，那头牛将被处以投石之

刑。”在中世纪至18 世纪，对伤人的牲畜有类似的刑罚。1266 年

在冯特内- 奥克斯- 罗西斯（Fontenay-aux-Roses），一头猪因咬

死了一名孩童被处以火刑；1389 年，一匹马因踩死了人而在迪

永（Dijon）被抓进监狱并被判处死刑；1713 年在巴西，一窝蚂

蚁因为在修道院的地基筑巢而被起诉，法官在聆听双方陈词之

后，庄严地作出驱逐蚂蚁的仲裁；而1685 年，在勒· 洛彻尔（La

Rochelle），一间新教礼拜堂的鸣钟因传播异端学说而被鞭笞，并

加以盘问劝诫，最终被施以洗礼，以净其罪孽。①

古埃及人并不比洛彻尔的正统神学家更开化。对于他们而

言，活动也同样暗示着生命，他们并不了解主体与客体间的区

① 见巴林· 古尔德（Baring Gould）《远古珍品》（Curiosities of Olden

Times， 2nd ed.， p.57 sqq）。

Part 3人的不朽与彼岸世界（8）

别，由此，他们产生了事物同人一样，有自己的“喀”的观念。

由于事物和人一样有影子，这一信仰变得更加坚定深入。古埃及

人进一步认为事物与人的“喀”在本质上是一样的。因此，他们

打碎乌瑟提雕像与别的墓葬用品，让它们的“喀”得以释放，可

以伴随死者的“喀”到另一个世界。他们认为，随着“喀”离开

死者的身体，生命与活动的能量就离开了肉体，那么，如果乌瑟

提的形态被打破或毁灭，它们的“喀”应该就会从里面逸出，在

另一个世界获得生命。

“喀”一词还有“活着”的本义，而在写法上又与表示“食

物”的字相仿，而且两个字的读音是相同的。这或许与古埃及人

将献给死者或神明的食物用“圈在‘喀’的手臂之中的事物”作

为表征有关。①我们都还记得，在拉丁文中，vivande 与vivenda“我

们赖以生存之物”是一样的，在词源学上，“喀”与它所象征的

生命的本原有着密切的联系。②

蒙图神浅浮雕

蒙图是战神，他有隼

之头，头顶以蛇作为装饰。

① 我们注意到，特尔· 埃尔- 阿玛纳（Tel el-Amarna）表达了古埃及字

“喀”的读音为“库”时，“哈- 喀- 普塔”（Ha-ka-Ptah）——孟斐

斯的圣名——被写为“Khi-ku-Ptakh” ，其中“ku”在古巴比伦苏美

利尔语中表示“食物”之意。

② 见马斯佩罗教授études de Mythologie et d" Archéologie égyptiennes， i.

p.61，他把“蛋糕”理解为“喀”的本义，解释为“大地的蛋糕”，引

申为“物质”。

Part 3人的不朽与彼岸世界（9）

在希伯特（Hibbert）举办的关于《古巴比伦的宗教》的讲

座中，本人指出，早期苏美利尔人信奉一种几乎与古埃及人的

“喀”相同的信仰。在巴比伦，万物都有其“兹（zi）”或“双”，

而且，与古埃及一样，每个神明同人类和万物一样，都有自己的

“兹”，信徒们崇拜的是神明的“兹”而不是神明本身。由于这两

种观念如此相似，在研究古巴比伦宗教的过程中，本人非常肯定

地断言，在古巴比伦与古埃及之间必定存在着某种联系。那是16

年前的事情，自从那时起，考古发现与史料已一再证明，在史前

时期，古巴比伦与古埃及的确存在着联系。这些史实让霍梅尔、

摩根与本人及其他学者相信，古巴比伦应该是古埃及的家园与摇

篮。在苏美利尔语中，“兹”一字象征着生命，用开花的芦苇一

图表示。生命在身体留下烙印，它与身体的分离意味着后者的死

亡。苏美利尔人没有进一步将生命的本原单独抽象为一种品性，

或许这与“兹”的本义就包含了这一层意思有关。不过，苏美利

尔人将“兹”的含义转化为“灵魂”或“魔鬼”，它作为个体或

事物的精神对应的实体，可以随心所欲地进入任何物体。而在古

埃及，这一宗教观念的逻辑递进同样在历史上可以找到痕迹。马

斯佩罗（Maspero）教授在解读金字塔文本与托勒密纸莎草文献

时写道：“‘喀’不会让其主人忘记它，它会用一切手段提醒别人

它的存在。‘喀’进入古埃及人的身体与房屋，在他们走路、睡

觉时，以幻觉的形式恐吓他们，使他们患上疾病或陷入疯狂，甚

至像吸血鬼一样吞噬他们的鲜血。”①如果马斯佩罗教授的观点是

正确的，“喀”的观念应该很快就会销声匿迹，在历史中不会留

下太多痕迹。

由于“喀”的观念非常重要，而又难以理解，马斯佩罗教授

与佩吉· 雷诺夫爵士（Lord P. Le Page Renouf）的研究消除了许多

① 见马斯佩罗《文明的黎明》（Dawn of Civilisation， p.114）。在里面，

“喀”与“库”被认为是同一事物。而在金字塔文本中，究竟二者的

含义应该按照其字面的意思去理解，还是需要用比喻的方式去理解，

仍存在着疑问。

Part 3人的不朽与彼岸世界（10）

误解，使我们得以看清古埃及宗教中最隐晦的一面。①无论“喀”

的观念对我们而言是多么陌生，它与原始人的朴素思维非常契

合。只有确立这一前提，我们才能得出结论。随着古埃及人知识

与文化的积累，关于人的本质的新观念开始出现，“喀”的理论

逐渐变得错综复杂，理解的难度也越来越大。

在古埃及人的新观念中， 出现了关于人的“ 发光之部

位”——“库”这一概念。在最近发现的早期文献中，我们发

现，在孟斐斯王朝的影响波及第三王朝之前，“库”在古埃及宗

教中占据着一席之地。在阿比多斯（Abydos）的墓碑上，描绘

着“喀”双手向下弯曲，拥抱着“库”。在人的“喀”中，“库”

被理解为“喀”的构成；而同时，它又是一个独立的实体。事实

上，它是“喀”的灵魂，以红冠朱雀为其象征。②很可能，在一

开始，它只是由腐烂的植物发出的磷光，令原始人误以为鬼魂的

错觉所引起的观念。不过，根据古文献记载显示，“库”的起源

并非如此低俗。在文献中，“ 库”是神圣的灵魂， 有如一只振翅欲

飞的小鸟， 在“喀”的怀抱中，要飞往辉煌明亮的天堂。一直到

古罗马衰亡的时期，“库”才以邪恶的幽魂形态出现，想方设法

想进入活人的身体折磨他们。更早些时候，这样一种信仰找不到

任何证据或痕迹。金字塔文本里谈到，“荷鲁斯神有四个‘库’”、

“居住于希利奥波利斯的神明，其‘库’有男有女，挥舞着手臂

守护着死神”。古埃及人认为，天空中大熊座的星辰就是“库”

的象征，在古埃及编年史中，它们成为玛尼托（Manetho）的启

示，在神明的世界与凡人的世界间发挥着调停干预的作用。③

由此，我们认识到，“库”沟通神明与凡人，参与神圣的事务。

① 见马斯佩罗（Maspero， Comptes rendus du Congrés provincial des Orientalistes

à Lyon， 1878， pp.235–263）；雷诺夫（Renouf， Transactions of the Society of

Biblical Arch.ology ，1879， vi. pp.494–508）。

② 这种鸟之所以被选择是因为它的名字在发音上与“库”的读音接近。

基于同样的原因，鹬鸟（发音为“巴”），被当作“巴”或灵魂的象

征。在内噶达（Negada）美尼斯的陵墓中，de · 摩根（de Morgan）

发现了一只鸵鸟，象征“灵魂”。

Part 3人的不朽与彼岸世界（11）

③ 见Chassinat， Recueil， xix. p. 23 sqq.

它被认为是具备了神性的灵体，由上天下凡。它没有实体，而且

不需要寄居于身体，它属于“喀”，可以永生，而不属于丧失生

命的木乃伊。它等候死神，而不是在等候死者。

因此，在“库”的教义比较盛行的时代，制作木乃伊的做法

相对较少。事实上，在第三王朝兴起之前，尸体防腐的做法并不

常见，连法老的尸体也很少被加工成木乃伊。不管怎样，可以肯

定的是，“库”的观念不可能起源于古埃及的原住民，因为它与

他们固有的观念相互抵触，而最终，它取得了优势地位。

根据古埃及人的观念，人死之后，同“喀”一样不朽不灭进

入另一个世界的部分还有“巴”（Ba）——“灵魂”。同“库”一样，

“巴”被描绘成一只鸟，但拥有人头与人手。①“库”是神圣的，

而“巴”则是人性的。神明既拥有“库”，也拥有“巴”——希

利奥波利斯的拉神甚至拥有七个“巴”。凡人拥有“库”——闪

光的灵魂，因之与神明相通；神明拥有“巴”，因之与凡人相通。

在将古埃及神学翻译为古希腊思想的《密传书》（Hermetic

Book）中，作者清楚地阐明了“巴”与“库”的关系。我们了解

到，“库”是智慧（νου..），而“巴”（ψυχ.）是智慧的外衣。灵

魂被禁锢在肉体之中，智慧失去了火焰的外衣，变得暗淡无光，

其圣洁也被玷污。肉体的死亡将“库”从牢笼中释放出来，再次

回到天堂，成为灵体（δα.μων），而“巴”被带到审判厅，根据

生前的功过接受祝福或惩罚。②也就是说，“库”是神圣智慧的

火花，它来到人世，必须回到天堂；“巴”是个体的灵魂，必须

① 从公元前十五世纪至前十一世纪，在古埃及有用一只甲虫与公羊的头

代替鸟的习俗，从语音学上看， 公羊的象形符号代表了“巴”，而甲

虫则代表了“变成”。

② 见Hermes Trismeg， Poemandres， ed. Parthey， chs. i. and x.

在死后为肉体的行为负责。古埃及人经常用鹬鸟代表“巴”，但

有时，鹬鸟会由荷鲁斯神与太阳神的象征雄鹰代替。灵魂用鸟类

表示是一种自然的逻辑，在别的民族我们可以找到类似的符号象

征。灵魂摆脱了肉体的束缚，像鸟类一样在天地间翱翔。有时，

灵魂会回到木乃伊身上，有时灵魂会与天上的众神在一起。古埃

及碑铭上不止一处写道：“灵魂栖息于花园里的树枝上，在无花

果的荫凉中休息，享受它的果实。”“巴”与“喀”同样重视物

质，需要食物与饮品的供养，并依赖死者的亲人与后代祭祀。

Part 3人的不朽与彼岸世界（12）

马斯佩罗教授指出，在“喀”或“双”与“巴”或“灵魂”

的观念之间，有另外一个非常基本的差别：①“喀”依靠的是陵

墓中具体的食物供养，它穿梭于陵墓的假门，享用里面的供品；

而灵魂生活在阳光之下，而不是陵墓的阴暗中，它的灵性飞升到

天堂与众神同在，并应该永远待在那里。因此，古埃及人向神明

的祷告里，祈求的是“巴”的安宁。通过祈祷与咒语，古埃及人

将各种食物的“喀”呈现给众神，并通过众神与灵魂沟通。这一

灵魂供养与信奉“喀”的信仰渐渐消失了，但向死者敬献食物的

传统仍然在穆斯林埃及人与科普特埃及人中保存下来。

除了“喀”与灵魂外，人类的身体中还有另一样不朽之物，

那就是心脏——感觉与意志的所在。但并不是物质形态的心脏，

而是其非实质的“喀”会在死后进入另一个世界。古埃及人会非

常小心地取下木乃伊的心脏，并连同肠子与内脏扔进尼罗河里。

在岩板文字中记述着，②在为富人施行尸体防腐时，古埃及人会

取出胃部，并放进容器中，再将容器放在太阳底下。一位为尸体

① 见études de Mythologie， i. p. 166.

② 见De Abst. iv. 10.

防腐的术师代表死者进行祷告，尤凡托斯（Euphantos）将这一段

文字翻译如下：

噢，太阳神，还有所有赋予凡人生命的神明，

请接纳我，让我与永恒的神明同行。

我的父母让我认识众神，

在我有生之日我一直崇敬众神，并一直孝敬父母。

我不曾杀人，不曾欺诈，不曾有邪行。

假使我误食误饮了禁忌之物而犯下罪行，

我并非有意为之，罪责归于斯物。

术师同时展示装着胃的容器，在念完祷文后，术师将容器扔

进河中，继续进行尸体防腐仪式。古埃及人认为，自己必须因所

食所饮之物向神明谢罪，在谴责胃部之后，尸体就变得洁净。①

有时，古埃及人会摆放四尊阴卒——《死者之书》中所说的

四位“库”，连同心脏与肠子重新放回木乃伊体内。更多的时候，

这些内脏被放进四尊雪花石膏容器里，与死者一同埋葬。

Part 3人的不朽与彼岸世界（13）

① 见Cf. Plutarch， De Esu carnium Or. ii. p. 996;Sept. Sapient. Conviv， p.

159 B.

② 四个瓶子分别献给长着人头的阿姆塞特（Amset 或斯么特Smet）、

长着豺狗之头的杜阿- 穆特- 埃夫（Dua-mut-ef）、长着猿猴之头的

哈匹（Hapi） 与长着鹰头的科伯- 索努- 夫（Qeb.-sonu-f），在金字

塔文本中，这四者被等同于各行星（见Maspero，“ Pyramided du roi

Ounas” in the Recueil de Travaux， iii. p. 205)。

这一做法因为花费不菲，并不是十分普遍盛行。它可追溯到古埃及历史

的源头，在象形文字里“心”的符号就是一个容器，用于表示心脏

的两个字母中一个是“哈提（hati）”，意为“属于瓶子之物”。①

从第十二王朝起，木乃伊的心脏部位被放置了一枚护身符。②

古埃及人相信，通过这个护身符的法力，木乃伊的肉体可以免遭

任何侵袭，直到复活之日。护身符的形状是一只甲虫或金龟子——

象征着“转变”。在护身符的底部通常刻有《死者之书》的第三十

章，这些文字相传有莫大的法力，其文字如下：“噢，我的肉体的心

脏；噢，我的‘转变’的心脏。在冥界判官的面前，不要指证我的

罪行，不要阻止我获得神圣的力量，不要在天平面前对我加以驳斥。

你是我体内的‘喀’， 你是令我强健的圣灵， 让我们一同奔赴乐土。

我们的名字要让哈迪斯首肯。神明明鉴，我的心既大又重，放上

天平称量。③不要让谎言在神明面前指责我，我的心脏！”

在念出这一咒语的同时，心脏的“喀”飞越到另一个世界，

来到一处名为“心之寓所”的地方。在欧西里斯（Osiris）的审判

厅里，心脏会与它所属的死者重逢，在审判厅里指责死者在生时

所说过的坏话与所想的邪念，并证明其所说的好话与所想的善念。

尽管心脏是思想与语言的所在，但它无须为思想与语言负责，其

本质是纯洁而神圣的，它只是罪孽的见证。最后，心脏会被放到

天平上，与真理一同称量，只有天平倒向心脏这一边，它才能重

新回到死者的身体里，并到达彼岸乐土。

在古埃及宗教中，以欧西里斯神为中心，产生了审判厅、审

① 见《死者之书》（the Book of the Dead， chs. xxvi. and sqq）。

② 关于圣甲虫是否可追溯到旧帝国时代仍是一悬而未决之学术问题，

就个人理解，本人倾向于认同弗林德· 佩特利教授（Prof. Flinders

Petrie）的观点，这些圣甲虫应属旧帝国时期的物品。

Part 3人的不朽与彼岸世界（14）

③ 或参考雷诺夫的翻译：“欢乐降临我们，欢乐降临听者，欢乐地称重

我的话语。”

判天平、彼岸乐土这些观念。当欧西里斯神在古埃及被普遍崇拜

之后，地方性的关于来生的观念被加以改造，古埃及人开始认

为，人死后，心脏会在冥界法官面前对自己的行为作证或指控。

而使用金甲虫的做法似乎可追溯到孟斐斯王朝或底比斯王朝，同

时暗示着，对欧西里斯的信奉是由另一种信仰形式演变而来。我

们会在另一章中谈论关于欧西里斯及其相关的观念，现在，我们

先探讨木乃伊——人死之后，不朽不灭的最后希望。木乃伊或萨

胡（Sahu），在古埃及人的观念中，与自然的尸体“卡特（khat）”

有着明显的区别。后者只是一具死去的躯壳，不配供灵魂作为栖

息之地；而木乃伊蕴含了成长与复活的种子，灵魂会再度降临到

它的身上。古埃及人一直盼望着木乃伊与其心脏和灵魂重聚，从

死人中复活这一时刻。

我们已很难追溯古埃及人信仰木乃伊不朽的具体历史。尽管

“喀”的教义与木乃伊的观念并不相悖，但两者不可能起源于同

一思想。一方面，在欧西里斯信仰上，两者存在着关联；但另一

方面，在古埃及史前时代并没有木乃伊制作的史迹。第一、第二

王朝在内嘎达（Negada）与阿比多斯（Abydos）的法老陵墓中都

找不到木乃伊的痕迹。金甲虫护身符要到很久之后才会出现，很

可能起源于孟斐斯王朝。根据史料显示，尸体防腐的做法最早起

源于埃尔- 卡伯（El-kab）附近的尼肯城的前美尼斯时代。这一

带的土壤含有大量的氮，完好地保存了埋在里面的尸体。到了第

五、第六王朝，根据金字塔文本的记载，尸体防腐所使用的材料中，

必须有埃尔- 卡伯的氮土，才符合祭祀的用途。①

① 尼可布城邦的三份氮土必须被使用， 同时还需要两份北方的泥土（见

马斯佩罗“Pyramide du roi Ounas” in the Recueil de Travaux， iii. p.

182）。在埃尔- 卡伯（El-Kab）对面的尼肯，荷鲁斯由一头木乃伊鹰

（akhem）所代表。

Part 3人的不朽与彼岸世界（15）

这一木乃伊复生的观念与认为复活之人是另一个“欧西里

斯”——“与欧西里斯神同一本质的新人”的观念相互抵触。因此，

当古希腊人对古埃及神学进行解读与归纳时， 将“木乃伊复活”

这一观念剔除了出去。正如我们所见，“库”是神圣智慧的象征，

“库”在世时隐匿于灵魂之内，赋予人生命的气息。《死者之书》

向我们阐述：人与牲畜都拥有肉体与灵魂，但惟有人拥有神圣的

智慧。“库”在肉身里面时，它外面包裹的缥缈火焰会暂时熄灭，

但它仍具有神明的灵性，它一直在努力点燃人的灵魂，净化人的

肉体产生的激情与欲望。但肉体一直与“库”进行着斗争，并想

把灵魂拖入堕落的深渊。如果灵魂向肉体屈服，在死后，神圣的

智慧会重返天国，而灵魂会在审判之厅接受审判，由人的良知——

心脏对其进行指控。最后，灵魂会因迷途堕落接受惩罚——首先

接受鞭笞之刑以救赎其罪孽，再悬吊于天地之间，任狂风暴雨冲

刷折磨。有时，为了减轻刑罚之苦，灵魂会变成厉鬼进入凡人或

牲畜体内，使其发狂，凶杀他人，但最后，经过多年的折磨，灵

魂会被第二次处死，永远地毁灭。

如果善良的灵魂在世时听从神圣智慧的教诲，抵御肉体与情

欲的诱惑，那它将会在死后接受赏赐，在神圣智慧的引导下，穿

越空间，领悟宇宙的奥妙，并理解凡人无法理解的神秘。等到它

在另一个世界完成了教育，它会获准与神明面对面地交流，并在

神明无以言喻的荣耀中消失。

本人无须指出，古希腊人关于古埃及宗教的哲学解读对基督

教的观念产生了多么深远的影响。甚至在《圣经新约》中仍可找

到这一哲学的痕迹，并创造了基督教神学的范式。至今我们仍生

活在起源于古埃及的宗教观念的感召之下，在经过漫长岁月的演

变后，它仍是历史给予我们的馈赠。

Part 4太阳神与九柱神（1）

在上一次的讲座中，本人谈到古埃及人经常以太阳神的象征

雄鹰表示人的灵魂。为什么会用雄鹰象征太阳，这是一个许多学

者所讨论的问题，连古埃及人也并不清楚这一点。在古埃及信仰

行将消亡的最后日子里，斑岩文字将其解释为雄鹰是鲜血与气息

的结合体。另一种解释则认为，雄鹰像太阳的光芒，从天而降，

而且与雕一样，它可以目不转睛地盯着太阳。在荷马史诗《奥德

赛》中曾出现了符合这一观点的字句，将雄鹰称为“阿波罗的使

者”。但如果说在荷马史诗与古埃及符号象征之间有任何联系的

话，我们只能说，这位古希腊的诗人借用了这一象征。而且，从

一开始，只有上埃及的古埃及人用雄鹰象征太阳神。这就是荷鲁

斯（Horus），在后世的文本中，经常称之为“老荷鲁斯”（Hor-ur，

即古希腊的阿罗俄里斯Aroêris），以跟另一位神明——伊西斯的

儿子小荷鲁斯区分开来。在最近发掘到的古埃及早期的碑文中，

我们找到这一雄鹰象征的符号。有时，这头雄鹰站立在我们称为

“基座”的栖木之上；有时出现在锯齿状的在原始时代用于表示

城邦的圆圈中。这些基座立于法老面前，代表着法老的头衔与他

所统治的公国。本特先生（Mr. Bent）在津巴布韦的废墟中曾发

现一头石鸟，立于基座之上，与荷鲁斯雄鹰非常相似，这表明史

前中非的金矿矿工与古埃及南部的居民存在着一定程度的联系。

在阿比多斯（Abydos）所发现的一块古埃及碑文中，两头雄鹰

矗立在一座城市的城墙上，城市的名字似乎是“君主之城邦”①；

而在奎贝尔先生（Mr. Quibell）在科姆· 埃尔- 阿玛尔（Kom el-

Ahmar）所发现的岩片上，一面描绘着尼肯（Nekhen）的法老在巡

视敌人被斩首的尸体，在他的面前是一个基座，上面矗立着两头

雄鹰，而在背面描绘着一头雄鹰牵着一群被套上枷锁，穿着囚服，

嘴唇穿着圆环的“北方人”。②在阿比多斯的碑文中，雄鹰或许代

表着守护该城邦的神明③；而在科姆· 埃尔- 阿玛尔的岩片上，神

明与君主是同一个体，以荷鲁斯雄鹰为象征，代表法老征服北方

的古埃及人，由荷鲁斯将敌人带到他面前。

Part 4太阳神与九柱神（2）

在同一块岩片上，还描绘着一艘船，下面是一片被砍去头颅的尸体，在船的上方有一个符号，内维尔博士认为那也是荷鲁斯鹰神的标志。④这一观点或许是正确的，因为在埃尔- 卡伯（El-Kab）附近的岩石壁画上找到了支持这一观点的证据：在上面描绘① 见 De Morgan， Recherches sur les Origines de l" égypte， ii. pl. iii. line 2.② 见 Zeitschrift für Aegyptische Sprache， xxxvi. pls. xii. and xiii.;Quibell， Hierakonpolis， pt. i. pl. xxix.③ 不过，按照马斯佩罗教授的见解，这些是上埃及的君主将敌对的城邦摧毁的象征。④ 见Recueil de Travaux， xxi. pp. 116， 117. 内维尔博士（Dr. Naville）指出，在舍什- 霍节日的画有装饰性舟船花纹的帕勒莫石柱上，有关于节日的碑文，里面一再出现这一符号。佩特利教授在阿比多斯第一王朝一位法老的陵墓中两块象牙板上发现里面提及同样的节日庆典（见佩特利《第一王朝之皇陵》（The Royal Tombs of the First Dynasty）pt. i. pl. xvii.； 而在金字塔文本中（Pepi 670; Recueil de Travaux，viii， p.105）太阳神的舟船被等同为舍什- 霍的舟船，而且太阳神在夜晚航行的舟船中，荷鲁斯雄鹰的位置被欧西里斯的陵墓所取代——该图案与底奈特公国（Thinite nome）的阿肯姆（Akhem）——木乃伊雄鹰标志相同。在古埃及其他地方，瑟姆克特（Semkett）——黎明的太阳与舍什- 霍的节日紧密地结合在一起（Recueil de Travaux，iii. p.205）。

第四王朝两位法老萨鲁（Sharu）与胡夫（Khufu）的牌匾，被载在船上，船首矗立着一头雄鹰，而在两位法老的名字上有另外两头雄鹰，矗立于象形文字“黄金”之上，头上戴着象征上埃及与下埃及的王冠。“荷鲁斯的追随者”这一称号将我们带回古埃及历史的最初时期。根据后世文本的记载，“荷鲁斯的追随者”是统一古埃及的第一王朝的法老美尼斯的先人。南方王国的众法老与君主的名字在后世已经被遗忘，但是，历史仍然记得他们创建了古埃及的宏伟神庙，在丹德拉（Dendera）的碑文里记载着，第六王朝的法老佩丕统治期间，在宫殿的墙壁里发现了一卷羊皮纸，上面画着“荷鲁斯的追随者” 建造神庙的蓝图。埃德福（Edfu）的传说讲述了这些“荷鲁斯的追随者”如何锻造铁器武装自己，如何将敌人一路驱逐，直至最终占领了整个古埃及，①中间经历了无数惨烈的战斗——在底比斯（Thebes）附近的扎德米尔（Zadmir），在丹德拉附近的尼特- 卡度（Neter-Khadu），在米尼亚（Minia），在菲云姆（Fayyum）边境的贝尼萨（Behnesa）与阿纳斯（Ahnas），最后在德尔塔（Delta）亚洲边境的扎鲁（Zaru），一次次地，他们的敌人被打败。即便如此，战争仍未结束，荷鲁斯与他的追随者乘船一路将敌人追赶到红海，在贝伦尼斯（Berenice）附近的海域给了敌人最后的一击，并从那里凯旋，横穿沙漠回到埃德福。

这则传说流传于托勒密时期，反映了第一批法老埃及人征服古埃及的故事。在古埃及还流传着与这则传说完全不同的神话，讲述伊西斯的儿子荷鲁斯与他的孪生兄弟塞特之间永恒的争斗。而在古埃及历史的远古时期，鹰神荷鲁斯与伊西斯的儿子荷鲁斯融合为一体。在尼肯城邦的废墟中，我们发现了第三王朝一位法老的陵墓，里面描述他“是两支权柄的掌握者，在他身上，两位① 在“么斯尼提乌（mesnitiu）”——荷鲁斯的冶金工场，见马斯佩罗（études de Mythologie， ii. p. 313 and sqq）。“么斯尼提乌”——“熔炉”是埃德福神庙通往神龛的通道的名称。荷鲁斯神明合二为一”，并在他的名字上刻着荷鲁斯与塞特的徽

章。①孟斐斯王朝皇后的头衔清楚地表明，两位荷鲁斯象征着上埃及王国与下埃及王国，因此，我们认为，荷鲁斯与塞特分别就是南埃及与北埃及的象征。②本人刚刚提及，埃尔- 卡伯南边的岩画上描绘着两头荷鲁斯

雄鹰立于象形文字“黄金”上，一头戴着南埃及的王冠，另一头戴着北埃及的王冠。事实上，从远古时期开始，古埃及的法老就拥有“金色的荷鲁斯”这一称号。这一称号是用于指代翅膀为金黄色彩的雄鹰之神，还是象征古代守护尼肯城邦君主的神明，如今我们已无从得知。③后世将这一称号理解为早晨太阳金黄色的光芒。

Part 4太阳神与九柱神（3）

在第四王朝时期，这一称号既是法老死后的“喀”的名字，又是法老降生到这个世界时所取的在世时使用的名字。而没有“黄金”符号的荷鲁斯雄鹰则只出现在法老的“喀”的名字上。古埃及人相信，神明的化身隐藏于法老的“喀”中，而不是在法老的肉身中。荷鲁斯为法老带来北方的囚徒，但实际上，荷鲁斯是通

过法老的尊贵的“喀”统治他的王国。

在尼肯，荷鲁斯是该城邦的守护神，以木乃伊的形态出现。或许，尼肯是第一个使用埃尔- 卡伯的氮土对尸体进行防腐处理的地方，同阿比多斯的欧西里斯一样，在这里，荷鲁斯出现在陵墓中。不管怎样，木乃伊形态的荷鲁斯与出现在法老的“喀”上方的荷鲁斯之间一定存在着某种联系。或许，上埃及王国对荷鲁斯的认识正是源自于尼肯。荷鲁斯雄鹰是古埃及人战争与统治的象征，是荷鲁斯带领他们走向胜利，以荷鲁斯之名义，法老埃及人凭借金属武器，征服了尼罗河流域的新石器时代的原住民。

① 见奎贝尔 Hierakonpolis， pt. i. pl. ii.

② 见de Rougé， Recherches sur les Monuments qu’on peut attribuer aux

six premieres dynasties， pp.44， 45.

③ 在尼肯神庙的地基处，奎贝尔先生发现了一尊硕大的青铜雄鹰雕像，

以黄金为头，黑曜石为眼，还有两尊法老佩丕的青铜雕像。见奎贝尔，

Hierakonpolis， pt. i. pl. xlii. 霍- 努比（Hor-nubi）——黄金之荷鲁斯，

是安塔波利特（Ant.opolite）公国的神明。

因此， 毫不奇怪， 荷鲁斯成为南方埃及各公国的守护神。①他代表了法老埃及人，带领他们向北推进，一路征服原住民，他们将荷鲁斯崇拜带到了古埃及各处：在希利奥波利斯（Heliopolis），荷鲁斯以霍- 安姆- 库提（Hor-em-Khuti）或哈玛基斯（Harmakhis）——“从两个地平线处出现的荷鲁斯”的形态受到膜拜，并与希利奥波利斯的守护神太阳神拉合为一体。至今在吉萨的狮身人面像斯芬克斯处仍可以看到他的形象。在法老埃及人最初建立据点的埃德福，荷鲁斯以“霍- 贝胡德特（Horbe.udet）”——长着翅膀的日盘，太阳与雄鹰的结合体的形态接受信徒的崇拜。②在神庙的墙壁上刻着一则传说，应该是由托勒密时代的祭司根据民间杂谈与虚无的词源学猜测，将二者杂糅在一起的产物，讲述了这一神明的象征产生的由来。拉- 哈玛基斯（Ra-Harmakhis）在古埃及统治的第三百六十三年，在努比亚（Nubia）发生了叛乱，拉- 哈玛基斯一路逃亡，来到埃德福。在这里，当地的守护神霍- 贝胡德特向他的领主表示效忠，承诺将为拉- 哈玛基斯消灭他的敌人。首先，他化身为“巨大的长着翅膀的圆盘”，飞到太阳处，观察敌人的动向与方位。接着，他以

这一新形态回到哈玛基斯的船上，在那里，托斯向拉致辞：“噢，众神之主，埃德福的神明以长着翅膀的圆盘的形态回来了，从今① 第一［奥姆比特（Ombite）］与第二［阿波利诺波利特（Apollinopolite）］公国、第三公国与其都城尼肯、“东西方荷鲁斯”之公国［图菲乌姆（Tuphium）与阿斯菲尼斯（Asphynis）］、库斯（Qus）——“ 老荷鲁斯之城”、第五［科皮特（Coptite）］公国、丹德拉的第六公国，在这些地方，哈特（Hathor）是荷鲁斯的女儿与妻子。第十公国安塔波利特（Ant.opolite）第十二公国［赫拉克波利特（Hierakopolite）］与第十五、第十八、第二十公国［赫拉- 克利奥波利特（Hera-kleopolite）］，连同在丹德拉的第三、第六、第七、第八、第十一、第十九、第

二十五、第二十七以及第三十公国，地处亚洲边境。

Part 4太阳神与九柱神（4）

② 我们不清楚古埃及人什么时候发明了这一标志；或许就像尼肯与阿比多斯早期的纪念碑文一样，可追溯到前美尼斯时代。它的第一次出现是在埃里芬庭（Elephantinê）岛上一块花岗岩巨石上，位于乌纳斯（Unas）雕像的名字之上，但仍有争议。同时，它也被雕刻在埃尔-卡伯附近一块巨大独立的岩石表面古埃及旧帝国法老的双像之上，或许与前面所讲的标志出现于同一时期。以后，他将被称为‘霍- 贝胡德特’。”在此之后，埃德福的荷鲁斯与他的追随者——“能铸造铁器的铁匠”，从南至北横扫整个

古埃及。

在这则传说或荒诞的故事诞生的时代，荷鲁斯的起源早已经被遗忘，当时希利奥波利斯的太阳神是统治整个古埃及的神明。这是一个神学融合的时代，古埃及的众神互相包容，拉的形态更是变化莫测，就好像万花筒里的颜色一样千变万化。但传说中蕴涵了一个事实——埃德福的荷鲁斯崇拜非常古老，长着翅膀的日盘是其最早期历史的一部分。

这一事实与大部分古埃及学者所持的观点——“荷鲁斯最初的起源是太阳神”相一致；后世的古埃及人也认为，荷鲁斯的起源是太阳神。但马斯佩罗教授却有不同的观点，他认为，荷鲁斯的本原应该是天空。在金字塔文本中，荷鲁斯以太阳神的形态出现，而只有作为太阳神，他与法老的结合才能得以解释，因为并不是天空，而是太阳，在守护法老的“喀”与他们的城邦。的确，荷鲁斯的双眼据说是太阳与月亮，而他的名字与古埃及文字“荷（her）”——“脸”有一定的关联，这使他被描述为“天空之脸”，而他的四绺头发成为支撑天空的四根支柱。但这一词源学上的系是后世的产物，我们并不难理解为什么日盘与月盘会被称为太阳神的眼睛或他如何化身为长着翅膀的圆盘。在古代的用语里，“眼睛”可以用来指代整个人，当我们说到“上帝的眼睛”时，

我们指的是“上帝本人”。①然而，在一块最近刚发现的碑文中，我们找到了支持马斯佩罗教授观点的证据。在尼肯所发现的第三王朝各君主的名字上，矗立着荷鲁斯雄鹰，而在它的上方，是天空的象形文字字符。但

这一情况并不难解释：一方面，天空的字符可以包含雄鹰，也可以包含太阳；而另一方面，碑文中给出了荷鲁斯这一名字的读音，在古埃及语中，天空是“赫（her）”或“霍（hor）”——“高或举起”的意思。而“霍- 安姆- 库提”或“哈玛基斯”——“从两个地平线处出现的荷鲁斯”这两个名字的起源应该像尼肯的碑文一样古老。在这里，“两个地平线”按照象形文字的解读，是指两座高山，在两山中间，太阳升起落下。

这些象形文字属于法老埃及人的最早历史，或许是由法老埃及人从东方的家园带来的文字。我们注意到，在古巴比伦的苏美利尔语中，地平线被称为“卡拉（Kharra）”或“库拉（Khurra）”，与荷鲁斯的名字基本上能够相互对应。这或许出于偶然，但是，太阳在两山中间升起落下这一概念却一定是源于古巴比伦。在古巴比伦早期的印章上，我们看到，守护在大山两边的看门人打开两叶门板，太阳神从门后走出来，肩膀放射出神圣的光芒。这两座山在苏美利尔语中被称为“玛斯（Mas）”——“双子山”。查尔德亚（Chald.a）的史诗讲述了英雄吉尔噶美斯（Gilgames）一路穿过沙漠，来到双子山。这里一片漆黑，由蝎人——它们的头可以升到天堂，胸膛可以触到地狱——看守着日升日落。很难理解，这么一种对于山脉的概念会出现在古埃及，

那里只有平坦的三角洲和平原，视线所及，并没有山脉，而上埃及的河谷流域也没有高山或双子山峰存在。本人相信，在古巴比伦的碑文中可以找到有关荷鲁斯的① 在德尔塔的法巴提特（Pharb.thite）公国的舍登努（Shedennu）人崇拜荷- 么提（Hor-merti）——“荷鲁斯的双眼”。

Part 4太阳神与九柱神（5）

根据格雷保特（Grébaut）的观点，双眼象征着光明；但在本人看来，这一观点对于远古时期而言，太过于抽象。（Recueil de Travaux， pp. 72–87， 112–131） 在金字塔文本（Rec. iv. p. 42）中提到荷鲁斯的眼睛为蓝色的。记载。在古巴比伦的碑文中时不时会提及神明“ 卡（Khar）” 或“ 库（Khur）”。而在汉谟拉比（Khammurabi）时代（公元前2000 年）的契约中，我们找到了“阿比- 卡（Abi-Khar）”这一字句——“我的父亲是‘卡’”。但汉谟拉比时代是古埃及与古巴比伦的交融时代，因此，“卡”代表了荷鲁斯可能是由古埃及传入的观念。正如一枚印章上所描绘的，阿努比斯（Anubis）是古巴比伦从古埃及引入的神明。①除了“卡”或“库”这一名字与古埃及文字有关之外，荷鲁斯还与古巴比伦的太阳神“宁- 伊普（Nin-ip）”有许多相似之处：两者都是战神；都是掌管铁器锻造的神明。而且，宁- 伊普的称号之一，是“南方的太阳”，而在古埃及边境的一块界碑上就刻着一头鹰，立在基座上，名字为“南方太阳的象征”。②与尼肯的荷鲁斯相关联的女神是长着兀鹫头颅的尼可布（Nekheb），其神庙坐落于尼罗河东岸尼肯对面的埃尔- 卡伯，就在跨越红海后经过沙漠的长路尽头。那里曾经是一座圣殿与要塞，把守着东边的尼肯。尼可布不仅是尼肯的守护神，而且是整个南方埃及的守护神。在加大略（Cataract）的圣岛“瑟赫尔（Sehêl）”，我们发现① 见 Cf. Sayce， TSBA.， Nov. 1898. 这一神明的名字写为“Kha-ar”， 这一神明的名字写于金字塔文本之上（WAI. ii. 55. 36）。“库- 噶尔祖”（Khur-galzu）——“荷鲁斯，你多么伟大！”是苏美利尔一位女神的名字。

② “ 宁- 伊普”与“荷鲁斯公牛”一样，都是土星的化身。

她出现于最早的碑文中，与当地的女神萨蒂（Sadi）被视为同一神明。在底比斯，我们再次发现她的存在，这一次则以“穆特（Mut）”——“母亲”的名字出现。她的神圣地位可追溯到尼肯是南方埃及的都城之时，尼肯人所信奉的女神也自然成为最高神祇，分享尼肯的特权。后来尼肯衰落为一个小公国的城邦时，尼可布也随之风光不再。在底比斯王朝时代，“卡纳克的穆特（Mutof Karnak）”的名字在古埃及众所皆知，但在当时，这一名字的起源已被遗忘。古埃及人在向穆特献上祭品时，根本没有意识到，在穆特的外表下，隐藏的是尼肯的尼可布女神。

穆特女神同样长着兀鹫的头颅，而透过法老们所拥有的称号，仍依稀可以看到尼可布作为古埃及南部守护女神的痕迹。从美尼斯时代以降，在“上下埃及王国之王”这一称号中，毒蛇乌吉特（Uazit）象征着北方，而兀鹫尼可布象征着南方。有时，乌吉特与尼可布被归为一体，但这种情况只发生于强调唯一的女神的时候，正如荷鲁斯有时被归为唯一的男神。从远古时期开始，古埃及人用植物为象征，书写尼可布的名字，她作为南方女神，成了木乃伊荷鲁斯的伴侣。

Part 4太阳神与九柱神（6）

在埃德福的传说中，荷鲁斯向希利奥波利斯的神明拉- 哈玛

基斯效忠，但纵观古埃及历史，这两位神明的关系应该颠倒过来，

而传说故事本身也蕴涵着这样的线索。在描述荷鲁斯与其追随

者一路高歌猛进，征服北方时，传说告诉我们，荷鲁斯经过希利

奥波利斯，进入德尔塔，并在最东边的边境建立了一间“锻造工

场”。上埃及信奉荷鲁斯的君主成为了北埃及的统治者，将神圣

之鹰引入北方的信仰中，并以荷鲁斯作为自己的封号。

与古巴比伦的神明一样，希利奥波利斯的太阳神以人类形态

出现，而不是一头雄鹰。他的名字是“图姆（Tum）”或“阿图姆

（Atmu）”，在后世宗教融合中，图姆从其他代表太阳神的形态中

独立出来，单独表示落日。图姆是太阳神的名字，太阳的名字是

拉。随着时间流逝，神明的神性被归结到太阳身上，起初拉只是

图姆的同义词，后来逐渐独立成为神明，象征着太阳神的一切形

态与化身。拉成为古埃及的泛神，各个地区的神明在他身上都可

以找到自己的影子，而在拉的身上，这些神明失去了自己独立的

神格。在古埃及的任何方言中，拉都代表着太阳，它标志着古埃

及的宗教思想进入了一个新的阶段。

直到第十二王朝兴起后，在希利奥波利斯才建起专门供奉拉

的神庙。①在此之前，拉一直与图姆分享这里的古老神庙，或将

图姆吸收，使自己成为神庙实际的主人。但拉的宗教意义可追溯

到史前时期，希利奥波利斯一直是神学院的中心，对古埃及的正

统宗教有着深远的影响。在这里，太阳崇拜的教义开始形成，并

归纳出创世的思想，正是在这里，古埃及正统宗教的众神被统一

为九个神明——九柱神（Enheads）。

Part 4太阳神与九柱神（7）

②九柱神的教义在古埃及的正统宗教中占据着重要地位，从希

利奥波利斯一直传播到古埃及的其他地区。到后来，每个主要的

神庙都以希利奥波利斯神庙的教义为模式，设立了自己独特的九

柱神教义。在希利奥波利斯， 九位最高神明包括舒（Shu）与特芙

努特（Tefnut）、 塞伯（Seb）与努特（Nut）、 欧西里斯（Osiris）与

伊西斯（Isis）、塞特（Set）与内巴特（Nebhat），这四对神祇由公

国最初的神明图姆孕育而生。马斯佩罗教授为我们解释并分析了

九柱神，第一次清楚地解释了这一教义的起源。③

图姆经常以人类的形态出现，是希利奥波利斯古老的太阳神

与守护神。这里的人认为是图姆创造了世界，就好像其他公国将

自己的主神奉为造物主一样。在加大略，传说中造物主是一名陶

工，以泥土创造了这个世界；而在孟斐斯， 造物主则是一名艺术

家，用石头雕刻出万物。图姆以言语创造了宇宙万物，被尊称为

造物主与父神。在《死者之书》中讲述到，他是“天堂的缔造者，

一切存在的制造者，他创造了万物，他孕育自身并生下众神，他

是生命之神，赐予了众神年轻的力量”。据说，图姆的最初起源

① 在当时，乌瑟提森一世（Usertesen I）在神庙的前面树起两座方尖

塔，而他也获得了“哈特-本贝尼（Hat-Benbeni）”的称号，意为

“双方尖塔之主”。

② 在金字塔文本（Pepi ii. 666）中列出了希利奥波利斯的九柱神各神明

的名字。

③ 见études de Mythologie et d" Archéologie egyptiennes， ii. p.337 sqq.

是“努（Nu）”，原始的混沌深渊。马斯佩罗教授认为，“努”的

存在是由“努特（Nut）”所创造的；图姆在亚洲观念的影响下被

带到了希利奥波利斯的神学体系中。不管怎样，舒与特芙努特由

图姆直接孕育而成，代表了空气，后世的图画将这两位神明描绘

为两头狮子，背靠背端坐着，支撑着中间升起或降落的太阳。

Part 4太阳神与九柱神（8）

有一则古老传说则描述舒将天空从地面举起，并一直将它扛在肩

背上，就好像古希腊的阿特拉斯巨神（Atlas）。在埃斯纳的一则

文本中，舒被认为与库南是同一神明，讲述了他“用四根支柱撑

起天空”；“他举起努特，自己化身为空气之柱，在她下面支撑”。

特芙努特是舒的孪生妹妹，是北风的化身，为世界带来了生机与

活力。希利奥波利斯九柱神的下一对神祇是塞伯与努特，大地与

天空之神，他们由舒与特芙努特孕育而生；接着是欧西里斯与伊

西斯，大地与天空的儿女；最后是塞特与内巴特，前者代表了在

沙漠中定居下来的亚洲游牧民族，后者代表了文明的古埃及家庭，

在这些家庭的屋前树立着内巴特的雕像——“家庭之女神”。在

这一九柱神模式之上，后来形成了其他九柱神的神学观念。

然而，在希利奥波利斯的神庙中，只有父神与造物主是本土

的神明，其他衍生的神明都是由别处所借鉴引进的观念。他们要

么是初级的元素神明（elementary deities），要么已经在整个古埃

及被民众膜拜，如欧西里斯与伊西斯。内巴特女神被创造出来的

目的似乎只是为了给塞特提供一位姐妹与配偶；或许，特芙努特

最初的使命也是出于相同的原因。

一经创造，九柱神的神学观念即被古埃及的其他公国所接受。

它为原始的人性所提出的问题提供了答案：我们所生活的世界其

本原到底是什么？古埃及人从他们的生活经历中找到了答案。由

于他们自己通过出生来到这个世界，他们很自然地想象世界本身

也应该是被生下来的。造物主一定是一位父亲，而由于女性在古

埃及家庭中占据着重要地位，因此，需要一位母亲。尽管图姆在

① 同样的，在古巴比伦早期的印章中，在黎明时太阳神走出的大门的门

上画着狮子。见《古巴比伦宗教与神话》（Babylonian Religion and

Mythologie， p.32）一书的插图。有人怀疑这枚印章是否为真品。

图画中一直以男性的形象出现，没有为他安排一位妻子，在他身

上父亲与母亲合为一体。

Part 4太阳神与九柱神（9）

这不可能不令我们联想到亚洲闪族人所信奉的最高神明，二

者的情况非常相似。亚述的阿述尔（Asshur）没有妻子，①而莫布

（Moab）的查莫什（Chemosh）也没有妻子。相似的情况远不止

这些，古巴比伦或闪族人的创世神话中，讲述了世界起源于穆姆

（Mummu）——“混沌”。而被造之物以成双成对的形式出现，

就好像希利奥波利斯的九柱神观念一样。首先， 穆姆， 万物之本

原，诞生了拉克姆 （Lakhmu） 与拉卡姆 （Lakhamu） ， 对应舒与特

芙努特；接下来，诞生了安萨（Ansar）与基萨（Kisar）——天

空与大地；最后是统治世界的两位巨神，深渊的统治者伊（Ea）

与太阳神贝尔- 么罗达赫（Bel-Merodach）。古巴比伦与古埃及

的九柱神序列差异并不大，在希利奥波利斯的九柱神中，由努演

变而来的图姆与深渊之神穆姆地位相等，因为他是古埃及的最高

神明，因此必须成为造物主与众神之父。古埃及的努是古巴比伦

的穆姆对应的神明，两者都象征着产生了万物的深渊。而引人注

意的是，在古巴比伦，世界诞生于深渊的观念是很自然的，因为

那里毗邻波斯湾，海浪拍打着，吞噬着海岸，从深邃的海水中诞

生了伊，为这里带来了文化；但在古埃及，深渊的观念却很不自

然：古埃及人沿尼罗河河岸而居，这条河的泛滥很有规律，可以

通过历法进行计算，并为古埃及人带来丰收与祝福。对于古埃及

人而言，尼罗河并不是混沌的象征，而是善良的主宰。由此，本

人认为，希利奥波利斯的九柱神观念及宇宙理论，与古巴比伦的

宇宙理论，一定存在着某种联系。②

事实上，希利奥波利斯这个名字本身就带有亚洲的色彩与痕

迹。它就是《圣经旧约》中的沃恩（On），我们称之为“北沃

① 文书中为亚述尔提供的妻子只是语法上的一种抽象表述，正如图姆的

阴格对应词汇图姆特（Tumt），偶尔会出现在古埃及文本中。

② 在金字塔文本（Teta 86）中有这么一则古老的咒语，与一则苏美利尔

的圣歌十分接近：“我们向您致敬，伟大的深渊（ageb），您塑造了众

神，创造了人类。”它应该属于古巴比伦的文字，因为只有在那里才

有崇拜深渊的传统。

Part 4太阳神与九柱神（10）

恩”，与另一个沃恩，位于南边的现代的俄蒙特（Erment）相区

别。北沃恩以一根上有凹槽，画有图案的木柱为象征①，在这些

图画中，我们发现了太阳神的徽章，与闪族人信仰中的太阳柱

上的图案很相似。沃恩这一名字不仅局限于古埃及，在叙利亚有

另一个希利奥波利斯，被称为“贝卡阿的沃恩（On of the Beka’

a）”，在那里，太阳神以石头的形象出现，被众人膜拜。而在巴

勒斯坦，贝斯- 埃尔（Beth-el）——“家神”在远古时期的名字

是“贝斯- 沃恩（Beth-On）”。在希克索王朝统治时期，沃恩这一

名词由亚洲传入埃及，而贝斯- 沃恩与沃恩这两个名字的历史应

可追溯到更早些时候。这些情况证明了希利奥波利斯的太阳崇拜

与叙利亚及巴勒斯坦之间的联系。②

北埃及的太阳神图姆与南埃及的太阳神荷鲁斯之间有一个值

得注意的差异：荷鲁斯是一头雄鹰，而图姆是一个人。图姆与古

巴比伦的神明很相似，那些神明总是以人类的形态出现。古埃及

的其他神明很难像图姆这么幸运：欧西里斯原本是以人类的形态

出现，但他后来与公羊结合，成为“达度的君主”；马斯佩罗教授

考证出加大略的库南原本是人类之形态，但后来也与公羊结合；只

有孟斐斯的普塔与提斯（This）的安荷（Anher）一直保留着人类的

形态，普塔是木乃伊，而安荷，与图姆一样，是太阳神的化身。③

引入了九柱神与宇宙创世的教义后，古埃及的神学理论又出

现了新的要素——将众神结合的泛神化思潮，神明失去了自身的

独立个性。这一过程起源于希利奥波利斯的祭司将已在古埃及被

广泛崇拜的神明归为希利奥波利斯的神明创造世界的产物；而其他

神学院纷纷仿效希利奥波利斯的做法，创造出属于自己的九柱神序

列，每个地方都将自己当地的神明列为九柱神中的最高神明，并与

① 见佩特利Medum， p.30.

② 在上埃及的“南沃恩”（现俄蒙特）与“沃恩”（现丹德拉）这些名字

表明，应该追溯到法老埃及最初的纪元时期。本人相信它代表的是苏

美利尔语中的“乌努（Unu）”——“城邦”，而柱子代表了象形文字“地

基”或“定居点”。

Part 4太阳神与九柱神（11）

③ 在以后的讲座中，我们将了解到，欧西里斯是木乃伊的安荷。我们不

禁会问，到底普塔是不是木乃伊的图姆？

太阳神同化。无论此前某个神明具备怎样的神性，他都被归为太阳

神的一种形态，首先产生了双重神格，然后很快融合为一体。

然而，希利奥波利斯的太阳神并没有以图姆之名传播到古埃

及的土地，而是以更广泛、更模糊的名字——拉——被古埃及人

所接受。图姆仍然是希利奥波利斯的神明，在太阳神的三位一体

中象征着落日之神。而拉则成为神圣的法老，在他身上，众神归

为一体。第五王朝的法老称自己为“拉的儿子”，同古巴比伦的

君主一样，法老被认为是太阳神的化身。他们只在另一个世界以

“荷鲁斯”作为自己的“喀”的称号；而在人间，他们称呼自己为

“太阳之子”。在古巴比伦出现了类似的情况，异邦的外族人入侵

了古巴比伦，并建立了政权，祭司阶层不愿意承认其君主的合法

性，认为他们并没有被接纳为太阳神贝尔- 么罗达赫的儿子。古埃

及第五王朝的创建者来自埃里芬庭（Elephantine），那里是古埃及最

边远的岛屿，而且岛民并非古埃及人的血统。他们被孟菲斯的祭司

阶层所接纳的代价，就是接受了“拉之子”的称号。接受这一称号

意味着在宗教上他们向孟斐斯的神学院表示屈服。在第五王朝一位

法老的陵墓中，我们找到了第一块画有长翅日盘的碑文，它遮盖

了法老的雕像与他的两个名字，在他的“喀”的名字上出现了荷

鲁斯雄鹰的标志，但在另一个名字上还没有“拉之子”的称号。

随着“众神归于太阳神”这一教义被古埃及人所接受，九柱

神的序列的构建变得更加灵活。在希利奥波利斯，伊西斯的儿子

荷鲁斯被引入其中，并且与太阳神荷鲁斯合二为一；在提斯，安

荷取代了舒；在底比斯，阿蒙、图姆与拉被统一归为太阳神。在

信奉女神的地区，泛神化的过程也在进行，最高女神与该地区的

其他女神融合，甚至与图姆结合为一体。霍拉波罗（Horapollo）

指出，尼特（Nit）的萨伊斯（Sais）就是男女合一的神明（i.12）。

Part 4太阳神与九柱神（12）

这一令人眼花缭乱的融合产生了“三位一体”的教义——同

一神明以三种形态出现。例如，在希利奥波利斯，哈玛基斯、图

姆与拉构成了三位一体，其中哈玛基斯是早晨的旭日，图姆是傍

晚的落日，而拉则包含了这两者。从一方面看，哈玛基斯与图姆

都是拉的不同形态；但从另一方面看，拉、图姆、哈玛基斯是同

一神明的三种神格。

本人同意马斯佩罗关于三位一

体的观念应该相对较晚出现这一观

点。①他指出，三位一体的观念始

于九柱神的观念，并结合了异邦

的神学观念。在孟斐斯，三位一

体的创建从希利奥波利斯引入了

内夫- 图姆（Nefer-Tum），从拉托

波利斯（Latopolis）引入了塞克特

（Sekhet），将前者作为当地的神明

普塔的儿子，后者作为普塔的妻

子。著名的“欧西里斯—伊西斯—

荷鲁斯”三位一体在古埃及各地广

为流传。此外还有“内巴特—阿努

比斯—塞特”三位一体，前两者是欧西里斯的盟友，而后者是

欧西里斯的敌人，这一三位一体令后世的研究者感到非常困惑。

底比斯的三位一体观念的诞生得较晚，始于底比斯王朝的兴起，

其神明阿蒙获得了与君主一样的尊荣。它得到了“穆特”——

“母神”这一南埃及女神的称号，并与孟斐斯的普塔与拉构成三

位一体，后来，月神孔苏（Khonsu）取代了普塔的地位。②

现在我们可以探究古埃及三位一体观念背后所隐藏的理念与

思维模式。宗教思维在积累到一定程度之后，在希利奥波利斯神

学院的祭司阶层中开始产生整理与思辨。最初以世代相传的方式

缔造了世界，诞生了九柱神的观念，最后演变为三位一体——中

间经历了缓慢的演变过程。三位一体的观念在欧西里斯信仰达到

了最完美的诠释，本人将在以后的讲座中进行探讨。

Part 4太阳神与九柱神（13）

① 见études de Mythtologie et d" Archéologie égyptiennes， ii. p.270 sqq.

② 这在M · 勒格雷恩（M. Legrain）于1900 年在普塔神庙中所发现的

第十一王朝安特夫四世（Antef IV）的石柱上已经得到证明。孔苏只

是月神的一个称号，意思是“流浪者”。在后世，孔苏被孟图（Mentu）

所取代。

除了三位一体的观念外，九柱神观念还诞生了其他结果：神明

的传宗接代与凡人的传宗接代并不一样，图姆没有妻子而能孕育后

代一事就证明了这一点。因此，古埃及人将神明的传宗接代想象成

为类似符号思维的发散与延伸——神明由一种形态演变为另一种形

态，就好像思维由一种符号演变为另一种符号一样。古埃及人倾向

于借助象征符号进行思考，而不喜欢进行抽象思维。借用黑格尔哲

学的术语：每一个思维的表达都必须建立在具体的形态之上。塞伯

与努特不仅是支撑起大地与天空的神明，而且也是大地与天空本身。

在亚历山德亚（Alexandria）成为旧世界与新世界交融的十

字路口时，古希腊的思想家引入了古埃及关于“发散”的观念。

这一观念不仅解释了创世的由来，而且解释了邪恶的起源。它成

为诺斯底教派思想体系的基石与立足点，并逐渐演变引申到基督

教的思想之中。从某个角度讲，可以认为这是进化理论的初鸣。

早在第五、第六王朝的金字塔文本书写之前，希利奥波利斯

的祭司就已经完成了宗教思想的整理工作。在金字塔文本中，九

柱神的观念与其他观念已经是天经地义的教条。太阳崇拜在古埃

及宗教中确立了不可动摇的地位，其理念与教义渗透到每一个角

落，凡间的神明与女神都披上了太阳的外衣。第十九王朝以降，

古埃及宗教产生了关于来生的观念，以太阳神取代了欧西里斯，

以太阳神的舟船取代了欧西里斯的天堂，这一问题本人将在另一

讲中再作探讨，这里我们只继续探讨关于古埃及太阳崇拜最终，

也是最重要的演变结果。

Part 4太阳神与九柱神（14）

我们很难用“演变”一词进行描述，它更像是古埃及宗教的

停顿，正常的宗教演变被打断，对整个古埃及的宗教史并没有产

生持久性的影响。但在人类宗教史上，这是最具戏剧性的一幕。

就像以色列的弥撒亚（Mosaism）一样，它在古埃及宣扬一神教，

但与弥撒亚不同，它的成功只是短暂的，而且其本质是泛神一神

论，在与古埃及的多神论的斗争中以失败告终。

第十八王朝的末代法老是阿蒙- 霍特普四世（Amon-Hotep

IV），自从其祖先托斯美斯三世（Thothmes III）征服叙利亚，并

将帝国拓展到尤菲特斯（Euphrates）的河岸后，亚洲的风俗习惯

如洪水一般涌入古埃及，在其中伴随着闪族人的宗教理念及信

仰。阿蒙- 霍特普四世的父亲——阿蒙- 霍特普三世，竭力维持

着古埃及皇室及宗教信仰的传统习俗，但他的母亲与妻子却都

是来自亚洲的异邦人。当阿蒙- 霍特普三世死去时，阿蒙- 霍特

普四世年纪尚幼，在其母亲特伊（Teie）的监督及影响下长大成

人，继承了母亲的性格与脾气。他喜欢进行哲学沉思而不喜欢统

治国家，更像一个宗教改革者，而不像一个国王。他积极投身于

宗教改革运动中，在人类历史上，第一次出现了以宗教为理由的

迫害。许多个世纪以来，古埃及人信奉守护其公国或城邦的单一

神明，但这并不表示他们拒绝了其他神明，不同的信徒信奉着不

同的神明。随着太阳崇拜的演变发展，古埃及的神明逐渐彼此融

合，并产生了统一众神的神性。但我们必须记得，对于古埃及人

而言，这一神性是具体的，尽管阿蒙、库南、荷鲁斯包含有拉的

神性，但他们仍是独立的个体，各有自己的历史。这一结果就是本

人曾讲述过的意义含糊不清的多神论，古埃及的众神像星云一样纠

结在一起，似乎失去了自己的神格，又单独存在于其他神祇之外。

Part 4太阳神与九柱神（15）

古埃及人保守的性格使他们不愿意与传统割裂，将历史的遗产抛开，无法跨出宗教变革的最后一步，由多神论进化到一神论。阿蒙- 霍特普四世与他的追随者所要做的，就是踏出这最后一步。他们的宗教改革带着深深的非古埃及元素的色彩，自此之后，在古埃及，只有一位神明可以存在，他无处不在，全知全能，不能忍受有其他神明与他并存。事实上，他并非新的神明，在过去的世纪中，他一直以拉的形态出现，以日盘为自己的标志象征。拉一直被愚昧的信徒无知地崇拜着，以不相匹配的语言向他祈祷，而一些根本并非神明的“伪神”与拉相提并论。因此，阿蒙- 霍特普四世为净化这一最高神明的观念，为他起了新的名字——阿腾（Aten）——“日盘”，或阿腾- 拉（Aten-Ra）——“太阳之盘”。

底比斯阿蒙的崇拜者起初不愿意向新的信仰屈服，但斗争以失败告终。阿蒙- 霍特普的父亲以阿蒙为名，在他的引导下取得

了战争的胜利，是阿蒙赐予了君临四海的帝国，使古埃及人尽情掳掠亚洲的财富。底比斯的祭司阶层与异教徒法老之间爆发了尖锐的冲突。阿蒙的信仰被勒令废除， 他的名字从碑文中消失，而就在他的神庙门口，建起了新的神明的神龛。法老还

将他的名字改为“库- 恩- 阿腾”——“日盘的荣耀”，公开宣布他与传统宗教的决裂。但最后，阿蒙的祭司取得了胜利。库- 恩- 阿腾被迫携带着各种典籍，带领着追随者离开父辈居住的都城。他在米尼亚（Minia） 与休特（Siut）之间建造了一座新城，即今天特尔· 埃尔- 阿玛纳（Tel el-Amarna）土丘的所在地。在这里，库- 恩- 阿腾修筑了亚洲风格的宫廷、献给新神明的神庙以及供自己居住的皇宫。新的教条伴随着新的风格，由略带夸张的现实自然主义取代了古埃及的传统艺术。皇宫与神庙十分宏伟壮观，由精妙的绘画与石雕点缀，地板墙壁都描绘有图案，以黄金与宝石装饰柱子与横梁，还有各式陶器珍品与令人想起古希腊后期的雕像。①沿着尼罗河，库- 恩- 阿腾修筑了花园，在沙漠里铺设了道路，他与宫廷仆从每天驾车出游。回到宫殿后，法老会虔诚地依照新的信仰的教义进行布道宣讲。

马斯佩罗教授指出，新的信仰已拥有形式严谨的教义与教条，里面的文字被书写于特尔· 埃尔- 阿玛纳陵墓墙壁的圣歌中。从

这些圣歌中，我们了解到，以日盘为标志的阿腾“创造了世间万物——遥远的天堂、人类、飞禽走兽；在他的微笑中，我们的眼睛看见了东西；当他显现时，所有的鲜花都会绽放；在他的关怀下，牧场兴旺发达；万物都陶醉在他的面容中；所有的牲畜跳跃① 关于神庙的建筑蓝图， 见英译本俄曼（Erman）《古埃及的生活》（Lifein Ancient Egypt. p.287）。

着，飞禽在沼泽中欢乐地扑腾”。正是他“带来了年岁，创造了月份，缔造了白天，划分了小时；他是时间的主宰，人类跟随着他计算时间”。①除了阿腾之外，再无其他神明。另一首圣歌如是写道：“您是如此美丽，永生不朽的阿腾！

您是万王之王，两个世界的君主！当您与天空结为一体，凡人在您的面容前欢欣鼓舞，将一切荣誉献给创造万物的您，在化身为库- 恩- 阿腾的您的面前祈祷。您的儿子，您的爱子，埃及的君主，生活于真理之中。您的荣誉照耀着埃及的所有土地，在日升日落时，我们为您祈祷。噢，神啊！您存在于真理之中，永恒不朽，您出现在我们眼前，创造了原本不存在的万物，通过您的言语，我们才得以来到这个世界。”②

Part 4太阳神与九柱神（16）

日盘是最高神明显现自己的面具，这一造物主是唯一的真神，他永生不朽，不能容忍其他神明在他的疆域接受崇拜，是存在于真理中的唯一神明。其他所有的神明都是伪神，阿腾- 拉的追随者被要求推翻这些伪神的信仰，改造这些伪神的信徒。同时，阿腾是万物的父亲，他通过嘴里的话召唤出万物，包括人类、飞禽走兽、鲜花与天堂。如果凡人拒绝信奉阿腾，那是因为他们误入歧途或出于无知。

① 见俄曼《古埃及的生活》p.262.

② 在布雷斯特德教授（Professor Breasted）所翻译的另一首献给阿腾的圣歌（De Hymnis in Solem sub rege Amenophide IV. conceptis， p.47）中，这样写道：“您孤单一人，出于喜悦，创造了这个世界。您创造了人类、牲畜、地上一切行走之物、天空一切展翅飞翔之物。您创造了埃及的土地，还有叙利亚（Syria）与库什（Cush）的土地。您指派万物各归其位，您为万物提供所需；每个人都拥有谷仓，里面储存着谷物。人类的语言比皮肤的颜色还要繁多，（因为）您为世界各国划定边界。”而在另一首献给阿腾的圣歌中，神圣的尼罗河成为唯一真神的造物，与传统的古埃及多神论思想有着很大的区别（布雷斯特德， l.c. p.53）：“您在另一个世界创造了尼罗河，为人类带来了生命。伟大的神明，您与人类同在，您是太阳，照耀着最遥远的土地，您赐予人类生命，您赐予人类来自天堂的尼罗河，使它为人类流淌。它的波浪像大海一样高耸，它灌溉着城邦的土地。您的功德何其辉煌！噢，永恒的神明，您使尼罗河为大地上所有的异邦人与牲畜流淌，使他们得以存活。是您，让尼罗河来到埃及！”库- 恩- 阿腾的宗教改革一度取得了胜利，这是一场宗教的变革，而不是外来宗教的入侵。在古埃及人中，已经有一部分人，尤其是上层的受教育阶层，他们的宗教思维倾向于一神论的观念，接受了新的信仰所宣扬的教义。古埃及用于描述神明的语言早在古时就暗含了一神教的色彩，各个神明被视为太阳神的化身，而新的信仰通过日盘将自己与太阳神拉的信仰联系在一起。希利奥波利斯太阳崇拜的教义为阿蒙与阿腾的联系架设了桥梁。事实上，日盘崇拜对于古埃及人而言并不陌生：在埃尔- 卡伯对面的科姆· 埃尔- 阿玛尔，托斯美斯三世统治时期，一位古埃及人曾讲述到“日盘的微笑爱着每个世人”。尽管在这些字眼里找不到关于神圣的字眼，但它离日盘成为太阳神的象征仅一步之遥。

然而，在库- 恩- 阿腾的教义与传统的古埃及太阳崇拜之间仍存在着巨大的鸿沟。新的教义并不是自然的宗教演变的结果，它的推行遇到了极为强大的阻力，库- 恩- 阿腾只能以残暴的手段强行推广，但在他死后，这一新的信仰很快就从古埃及历史中完全消失。它的观念来自亚洲，就像亚洲的统治者一样，被完全驱逐出古埃及，伴随它的结束，兴起古埃及第十九王朝。

事实上，库- 恩- 阿腾的神明与闪族人信奉的巴尔（Baal）有许多相似之处。巴尔也是“万王之王”，以日盘为标志，他同样不允许其他神明的存在，是人类万物的父亲。确实，在巴尔的身边伴随着另一个影子般的巴拉特（Baalat），但巴拉特只是巴尔的倒影，她的存在只是出于闪族人文法对于性别的需要，在部分闪族人生活的地区，巴拉特并不存在。例如，莫阿的查莫什与亚述的亚述尔都是没有妻子的神明。

Part 4太阳神与九柱神（17）

另一方面，在阿腾与闪族人的巴尔之间有着巨大的区别。库-恩- 阿腾的一神论建立在泛神论的基础之上，阿腾是整个宇宙的神明；而巴尔的神性与特征则有严谨清晰的界定，他独立于他所创造的事物之外，他的王国有着严格的范围，他的权力受到约束。

他是“天堂的主宰”，与他所创造的世界和物质单独分离。但阿腾则存在于他所创造的事物中，他是所有生命之源，在他的命令下，万物才能生长。他包含了所有的事物，在他之前与之外，事物都无法存在。因此，他并不是单纯的国家或部落的神明，后者的权力只能局限于公国或部落，在其神庙所辐射到的范围内受到信徒的承认与膜拜。阿腾是宇宙之神，不仅在古埃及，而是世界上所有的土地，所有的人民都必须崇拜他。据我们所知，这是历史上第一次，提出了为所有人类共同信仰的最高神明这一观念。

这一事件具有深远的意义。库- 恩- 阿腾的年代大约是公元前1400 年，比摩西《出埃及记》与《弥撒亚》的兴起早了一个世纪。有人已经指出，在《弥撒亚》与阿腾的教义之间存在着联系，但在《弥撒亚》中，我们找不到关于泛神论的痕迹。《十诫》中的耶和华独立于他以自身形象创造的人类之外，他的轮廓很清晰，他只是希伯莱人的神明。在《十诫》的“前章”已清楚地写明：

其他国家有自己所承认的神明，但耶和华是以色列的神明，以色列人只能供奉和信仰耶和华。但阿腾则存在于他所创造的事物中，他是所有生命之源，在他的命令下，万物才能生长。他包含了所有的事物，在他之前与之外，事物都无法存在。因此，他并不是单纯的国家或部落的神明，后者的权力只能局限于公国或部落，在其神庙所辐射到的范围内受到信徒的承认与膜拜。阿腾是宇宙之神，不仅在古埃及，而是世界上所有的土地，所有的人民都必须崇拜他。据我们所知，这是历史上第一次，提出了为所有人类共同信仰的最高神明这一观念。

这一事件具有深远的意义。库- 恩- 阿腾的年代大约是公元前1400 年，比摩西《出埃及记》与《弥撒亚》的兴起早了一个世纪。有人已经指出，在《弥撒亚》与阿腾的教义之间存在着联系，但在《弥撒亚》中，我们找不到关于泛神论的痕迹。《十诫》中的耶和华独立于他以自身形象创造的人类之外，他的轮廓很清晰，他只是希伯莱人的神明。在《十诫》的“前章”已清楚地写明：

其他国家有自己所承认的神明，但耶和华是以色列的神明，以色列人只能供奉和信仰耶和华。

Part 5动 物 崇 拜（1）

亚历山大城的圣克莱门特（St.Clement）曾如此描述过他的邻居古埃及人的宗教：“在埃及那个地方，绿茵环绕，数不清的石柱耸立在神庙四周，墙壁以异域的大理石铺成，闪闪发光，壁画的艺术可谓登峰造极。圣殿里金碧辉煌，镶嵌了印度与埃塞俄比亚的彩石。里面的神龛更以纯金包体，极尽奢侈之能事。但如果你穿过这一浮华的外表，一心想看到更灿烂辉煌的事物，瞻仰安眠于神庙中的神圣事物，用埃及语唱着圣歌，拨开门帘，里面的景象却会令你捧腹大笑，因为里面根本没有神明，只有猫、鳄鱼、毒蛇或其他狰狞的猛兽，原来埃及的神明不过是躺在床上的野兽。”

圣克莱门特是基督教的神学家与辩护者，但在古希腊与古罗马时期，古埃及的动物崇拜同样受到嘲弄。儒内沃（Juvenal）曾说道：

谁不曾听说？谁不曾听说？

埃及的各个王国都叫着什么名字——

那些痴狂的埃及人造出了怪物神明，

朱鹭吞噬了毒蛇，

鳄鱼神明支配着宗教的恐怖。

如果你不吃韭菜或洋葱，

那你的亵渎之罪就可以获得赦免。

这里是神圣的宗教之国，

在每一处果园，埃及人都能找到他们的神明。

曾有一个古罗马士兵因不小心杀死了一只猫，而被愤怒的埃及人拉到迪奥都鲁斯（Diodorus）之眼面前分尸。尽管当时罗马帝国是古埃及的统治者，托勒密王朝也尽力想保住那位可怜的罗马人的性命，但在古埃及民众眼中，猫是神明的化身，亵渎了神明罪无可赦。①

古典时代的各位哲学家无法解释这一动物崇拜现象。古埃及拥有悠久的历史、极高的道德水准，而最重要的是，拥有崇高而富精神性的宗教哲学，这一切都令征服他们的罗马人惊叹不已。古埃及的宗教观念与古希腊的形而上学共同营造了一个神秘的宗教世界，并对生与死的问题作出了解释。在《密传书》中，古希腊人从自己的观点出发，将古埃及的宗教观念进行了系统的归纳与解释；而新柏拉图学派则尝试将古埃及的符号象征与古希腊

的思想结合起来。但古埃及的动物崇拜很难与形而上的哲学体系相调和，符号象征主义也无法对其进行解释，给出令人满意的答案。普鲁塔克（Plutarch）认为，动物崇拜并不比偶像崇拜更荒谬可笑。他认为，神明可以任意选择二者之一显现自己的存在。有人把这种现象解释为灵魂的轮回转世：人死之后，如果灵魂进入低等牲畜的体内，那么灵魂的一部分就会转移到动物的体内。但这一点并不能解释动物崇拜的根本原因，古埃及人并不崇拜普通的凡人，因此，即使灵魂转移到动物的体内，这也不能作为崇拜的理由。而且，古埃及人并没有形成古希腊人的形而上学的观念。他们相信，灵魂在得到神明的祝福之后，会进入任何物质形① Diod. Sic. i. 83.态，如进入燕子的身体，飞向天堂；或回到木乃伊的体内，重新复活。但这一过程是暂时的，这些灵魂所选择的物质形态如同一件外衣，灵魂可以自由选择穿上或脱下。

Part 5动 物 崇 拜（2）

同古希腊、古罗马的神学家一样，现代学者也遇到了如何解释古埃及人的动物崇拜这一难题。克鲁泽（Creuzer）表示，这是古埃及人缺乏想象力的结果。这些动物之所以被崇拜是因为它们是一种自然现象；列诺曼特（Lenormant）则认为， 这是由于古埃及人的宗教观念相对发达，他们不再像其他古老国度的原始人一样崇拜无生命的事物如岩石等；最新的一种观点认为，古埃及的原住民信仰图腾崇拜，而这种信仰与法老埃及人的宗教信仰相互融合，诞生了动物崇拜。这一史前其他种族的信仰被正统宗教接纳的历史与印度的婆罗门教颇有相似之处，事实上，基督教本身的历史也是类似的过程。通过符号象征与宗教寓言，低层次的信仰与崇拜对象获得了法理的解释，而普罗大众得以继续信奉先辈的信仰，在精神上找到了寄托。

近来的考古发现为解释这一现象提供了新的线索。在新石器时代的墓穴与第一王朝的废墟中，我们发现，古埃及人的动物崇拜只是其庞大宗教体系的一部分。我们发现了一些岩片，上面描绘着在美尼斯文时代前后各法老生前的活动场景，证明了当时流行的宗教与非洲的偶像崇拜非常接近。神明在岩片中频繁以一种符号象征的形态出现，有时是一头动物，有时是没有生命的事物，而里面并没有出现后来我们所熟悉的人类形态的神明。①这一时期的宗教与达荷美（Dahomey）或刚果的偶像崇拜并没有任何区别。

在一片发掘于科姆· 埃尔- 阿玛尔（Kom el-Ahmar）［在埃尔-卡伯（El-kab）对面②］的岩片中，我们看到，法老正走进一间大① 除了在阿比多斯这一情况外，见佩特利《第一王朝的皇家陵墓》（Petrie，The Royal Tombs of the First Dynasty， pt. i. pl. xv. 16）；comp. also at Kom el-A.mar， Hierakonpolis， pt. i. pl. xxvi. B， though here it seems to bethe Pharaoh who is represented.

② 见Quibell in the Zeitschrift für Aegyptische Sprache， xxxvi.pls.xii.，

xiii.；Hierakonpolis，pt.i.pl.xxix.厅，里面堆满了被砍去头颅的敌人的尸体，面前是四个基座，在前两个基座上耸立着荷鲁斯鹰神，第三个基座上是豺神阿努比斯（Anubis），而最后一个基座上摆放的可能是一绺头发。①在岩片的背面，描绘着荷鲁斯鹰神正手牵一根绳索，拖着一队被征服的北方埃及的战俘。在阿比多斯，我们找到了另外一片岩片，来自相同的历史时期，里面描绘了五个基座，每个基座底部的形状都

好像一只手牵着一根绳子。在头两个基座上耸立着阿努比斯神，旁边是朱鹭神托斯，接着是荷鲁斯神，最后一个基座上摆放着太阳神的徽章。在同一地点，我们发现了一片更古老的岩片，上面刻有法老统治（或征服）的城市的名字，每一个名字都被圈在城垛形的符号里面，在上方是“守护”（或“摧毁”）该城市的动物神明。都城出现在最后，上方有两头荷鲁斯雄鹰，栖息在法老的基座上。紧接着出现了各种动物形态的守护神的名字，包括蝎子塞尔克、狮子塞克特与荷鲁斯雄鹰。②

Part 5动 物 崇 拜（3）

这些基座与符号的历史可继续向前追溯，在史前墓穴里，曾发现一批陶器，在器物表面绘有粗陋而原始的舟船图案，船首装饰着基座图形的花纹，M · de · 摩根（M de Morgan）指出，这些花纹与岩片中法老面前的基座在形状上一模一样。在最顶端的基座上栖息着一只河马，第二个基座上栖息着一条鱼，第三个基座上放着一根开花的树枝，在最后一个基座上是一面风帆。③由此，① 在西奈半岛（the Sinaitic Peninsula）的瓦迪· 玛格哈拉（Wadi Maghara）的一根石柱上，第五王朝的萨胡- 拉被分为两个雕像，一个戴着上埃

及的王冠，一个戴着下埃及的王冠，站在一个基座之前，在基座上是上下埃及两位守护神的徽章——塞特与荷鲁斯。塞特仍然用他通常出现的动物形态表示，而荷鲁斯则以毒蛇的形象出现。（de Morgan，Recherches sur les Origines de l’égypte， i. p. 233） 我们从亚特- 尼比斯所流传的传说中了解到，这两件文物是拉的头发的化身。（ see Griffith， Antiquities of Tell el-Yahudiyeh， Seventh Memoir of the Egypt Exploration Fund， pl. xxiii.）

② 见 De Morgan， Recherches sur les Origines de l’égypte， ii. pls. ii. and

iii.; Sayce in the Proceedings of the Society of Biblical Arch.ology，

Feb. 1898. 我们注意到，托斯神不是由猿猴，而是由朱鹭所代表。

③ De Morgan， Recherches sur les Origines de l’égypte， p. 93.

我们或许可以总结出，这些基座与符号是古埃及原住民独有的特征，这些符号与文字并没有关系，因为无论在陶器或其他史前艺术品上，我们都找不到象形文字的痕迹。在法老埃及人征服埃及原住民的时候，他们接纳了这一基座，并引入其文字系统中。在最初，这些基座是立于船首的旗杆，并演变为旗帜的标志。这就是关于早期古埃及的最新考古发现带给我们的结论。在远古时代的古埃及人的碑文上，神明还不是人的形态，而是由动物或其他事物表示，这些神物是尼罗河河谷的原住民崇拜的对象，被供奉于各基座之上。每一个符号象征着古埃及各公国的神明，如果该公国的神明是荷鲁斯神，那么一头雄鹰会出现在基座之上；如果该公国的居民崇拜的是两位荷鲁斯神，则是两头雄鹰出现在基座上。

古埃及史前时代的船只会在船首树起保护该公国的神明的标志，象征着船只有神明庇佑。在科姆· 埃尔- 阿玛尔发现的岩片上描绘的法老面前的基座，象征着法老统治的各个公国。如此看来，在大部分情况下，各公国的神明就是原住民的神明。在阿比多斯的岩片上，保护该城的并非塞尔克女神或塞克特女神，而是毒蝎与狮子。

除了动物外，我们还发现无生命的事物与动物拥有同样的地位，由此可以推断，古埃及的原始宗教曾经是一种拜物宗教。

Part 5动 物 崇 拜（4）

不过，在由原住民向法老埃及人传播的过程中，这一信仰发生了改变。在岩片上，法老被描绘得像一头公牛。在碑铭中，法老也经常被形容为一头公牛，无情地践踏他的敌人。在这一以动物为符号象征的过程中，我们注意到，象形文字开始诞生。用于表示法老的牛的图案演变为一个符号，我们可以推断，图画中带着被征服的敌人来到法老身边的雄鹰同样应该是一个符号。拜物的对象演变成为符号，雄鹰不再是受崇拜的神明，它变成了神明荷鲁斯的化身。

我们离这些符号与人类形态的结合还有一步之遥。渐渐地，古埃及人不再用无生命的事物象征神明。荷鲁斯神被描绘为人身鹰头，而把神与人的肢体结合在一起要相对难一些。这种神明的拟人化形象出现于法老被神化之后。在将领袖神化为神明后，古埃及人开始将各动物神明安上人的身体，这是因为旧的宗教观念非常根深蒂固，他们只能将旧的动物神明与人的形态融合在一起，产生了种种半人半兽的形象。①

在比较古埃及与古巴比伦的宗教时，我们可以清楚地看到，古埃及宗教这一杂糅了两种互相冲突的思想观念的特征。在古巴比伦，同样有以飞禽、走兽、无生命的事物象征神明的情况；而且，在古巴比伦，国王在生前死后都被看作是神。但是，在古巴比伦的正统宗教里，神明都是人的形态，只有民间盛行的鬼怪才由飞禽走兽的躯体构成。这一情况的原因很简单，在古巴比伦，闪米特人的宗教观念占据着主流地位，不需要与拜物教或动物崇拜的观念相调和，天上的神明只以人类的形态来到凡间。从原始的动物崇拜被保留这件事中，我们看到了古埃及原住民其宗教信仰力量的强大与坚韧，同时也了解到古埃及人性格中保守的一面。旧的民族被征服了，但在艺术表现上仍继续存在。① 对于后世的动物崇拜，如猫、山羊、燕子、鹅，它们只是纯粹的动物，而不是神明的化身。见Maspero， études de Mythologie et d’ Archéologie égyptiennes， ii. p. 395 sqq. 这一崇拜形式比较少见，因为它们只代表了少数人与地方性的信仰，并没有被正统宗教所承认。“对于民众而言，崇拜猫、燕子、鹅这些动物的动机非常单纯。我们不能忘记，东方人以一种与西方人不同的眼光看待这些动物，这些动物代表了对未来的预知和对凡人所看不见的事物的敏锐察觉。 并非所有的古埃及人都崇拜动物，但其数量非常庞大，代表了同一阶层、同一道德水平、同一智力的人的信仰”。

荷鲁斯神被安上了雄鹰的头颅，因为仍有许多民众信仰雄鹰之神，这一民间信仰已在民众中广为传播，难以消除其影响。正统的古埃及宗教找到一种简便的方式去解释以动物形态出现的神明：灵魂一旦从凡人的躯壳中解脱出来之后，可以选择进入任何形态，神明的灵魂同样如此。与凡人不同的是，神明的灵魂可以自由自在地在天堂里游荡，不受任何约束与限制。拉神的灵魂，如果愿意的话，可以以鸟类的神态出现。在古埃及人的头脑中，从一种形态到另一种形态的转变是非常容易理解的。民间传说中有许多人死之后变成动物、植物乃至种子的故事，这种信仰对于原始人而言非常普遍，可能与他们做梦时梦见自己可以变成其他形态的生命有关。

Part 5动 物 崇 拜（5）

我们可以断定的是，古埃及人的动物崇拜与早期的拜物教有关。它与敌对部落的神明拟人化的宗教观念相互融合。在神圣化的法老身边，神圣化的动物也占有一席之地。在宗教艺术中，人与兽交杂在一起。这一现象与后来象形文字与表音拼写文字两者并存的情况非常相似。只有在文化阶层里，文字符号才是有意识的象征符号，而不是眼睛直观看到的图形的本义；也只有这些文化人能将神圣的动物理解为神明的化身与象征，而并非这些动物本身就是神明。但古埃及的民众仍一如既往，崇拜各种动物。

在埃及人皈依基督教的时候，动物崇拜一直深深地占据着他们的意识。尽管在古埃及神庙的外墙上描绘着人形或半人形的神明画像，在里面的神龛却只供奉飞禽走兽形态的神明，它们以雄鹰、鳄鱼等形态出现在信徒的面前。过去史学界一直认为，只有祭司才拥有特权，能进入神殿朝见神明，但事实并非如此。每一个古埃及人，无论其身份、地位，只要他遵循仪式的要求，身心纯洁，都可以跟着神庙里的队伍，进入里面的神殿，瞻仰神明的面容。①古埃及神庙并非特权阶层的私有财产，但异族人与非信徒被严令禁止入内，只向信奉“动物即是神明”的古埃及民众开放。我们并不清楚，象征荷鲁斯神的雄鹰与其他一般的雄鹰有什么区别，不过，我们了解到，对于别的动物神明来说，这种区别是存在的。根据希罗多德的记载（iii 28），孟斐斯的牛神阿比斯

（Apis）必须是一头黑牛，在额头长着白色三角，在背上立着一头雕，尾巴上长有两根羽毛，而舌头上长着甲虫。尽管现存的牛神阿比斯的图像并不完全符合这位古希腊史学家的记述，但确实体现了成为牛神所需要具备的某些基本特征。通过这种方式，神明的化身与其他相同物种的平凡动物得以区分开来，但在平凡的动物身上，仍体现了部分神性。由于任何一头牛都是神明的化身，古埃及人对全体牛群都怀有宗教的敬畏。

牛神阿比斯是普塔神的化身，在碑铭上经常以“普塔神的新生命”之名出现。在孟斐斯王朝崛起之前的古埃及，我们找到了这一拜物教存在的痕迹。牛在这一地区被公认为神圣的动物，在附近的希利奥波利斯，阿比斯神的地位由另外一位牛神俄墨（Urmer），古希腊人称为姆内维斯（Mnevis）的神明所取代。姆内维斯是太阳神的化身，同阿比斯一样，这头牛的颜色必须是黑色。牛神的崇拜并不仅限于北方，在底比斯附近的俄蒙特（Erment），当地公国的神明孟图（Mentu），也以圣牛巴基斯（Bakis）的形① 见Wiedemann， Die Religion der alten Aegypten， pp. 108， 109.态出现。①在农耕时代，牛的神圣地位不言而喻。在印度，牛至今仍是神圣的动物。萨谬尔· 贝克爵士（Sir Samuel Baker）指出，上尼罗河的各部落至今仍有禁吃牛肉的风俗，而在弗里吉亚（Phrygia），宰牛要被处以死刑。②该地区的首位君主据说曾是一

名农夫，在神庙中仍保存着他的牛耕辕具。从远古时代起，古埃及人就将牛作为法老的象征。

Part 5动 物 崇 拜（6）

在牛成为孟斐斯的普塔神或希利奥波利斯的拉神之前，这一拜物宗教的信仰非常简单，人们认为，所有的牛都是神圣的动物，而并不是像法老埃及人那样，认为神明进入某一头具备了某种特征的动物体内。这一观念可以由古埃及的一项风俗得以证明：我们发现了许多牛与鹰的木乃伊，而且这些被制成木乃伊的动物和人一样拥自己的墓穴。

在布巴斯蒂斯（Bubastis）、本尼- 哈桑（Beni-Hassan）及其他地方，我们发现了许多猫的墓穴；此外还有鳄鱼、豺狗的墓穴。我们尚不了解这些动物是如何被加以防腐处理并加以埋葬的，很难想象，如希罗多德所述（ii 41），在每个公国里，被奉为神明的动物每死去一只都会举行隆重的葬礼，连人都没有这一礼遇。关于这些葬礼必定有一些规定与限制，有时，根本不为动物举行葬礼，例如，我们至今没有找到塞特公国其神圣动物的木乃伊或骸骨。

不仅牛神阿比斯或姆内维斯的尸体被制成木乃伊，还存在着其他动物的木乃伊，这一事实可以从法老埃及人那里得到解释：正如君主有臣民陪葬、墓主有乌瑟提雕像陪葬一样，在埋葬牛神的时候，要有普通的牛进行陪葬，希望他们的“喀”会跟随神明，到达另一个世界。在陵墓中，一些壁画描绘着牛羊的“喀”出现在天堂的世界里，木乃伊牛与木乃伊人一样，被认为将会复生，与欧西里斯重聚。

① 后世的碑铭把巴基斯称为“拉的活着的灵魂”，那时孟图与拉被认为是同一神明。 而在古罗马时期的石柱上，圣牛并没有任何太阳的象征，在其旁边出现的是长着鹰头，戴着日盘象征的鳄鱼。后者在古希腊被称为格拉菲蒂（graffit）i，在菲腊被称为普提里斯（Ptiris） 。

② 见Nicolaus Damascen.， Fr. 128， ed. Müller.古埃及人的这一逻辑可以从另一方面得到证实：随着欧西里斯神观念的普及，死去的牛神阿比斯与欧西里斯神一样，成为另一个世界的主宰。其原本的模样渐渐消失，获得了另一副模样，被称为“欧西里斯- 阿比斯神”或“欧西里斯牛神”，并成为孟斐斯大墓地的守护神。在托勒密王朝时期，古希腊人将古埃及人关于牛神前后两个阶段的观念结合在一起，形成了塞拉比斯（Serapis）的神格。在古罗马时代，塞拉比斯的崇拜盛极一时，长着庄严的面容与茂密的胡须，已经很难辨认出古埃及时代牛神的痕迹。

塞拉比斯的历史影响相对较大，而古埃及其他神圣动物的历史影响规模要小得多。正如希利奥波利斯在孟斐斯崛起后逐渐衰败一样，希利奥波利斯的牛神姆内维斯与孟斐斯的牛神阿比斯相比，影响力很难与后者相提并论。两尊神明的起源与地位相同，随着所在城邦的命运不同而有了不同的结局。 在门德斯（Mendes），当地人崇拜的不是公牛，而是作为拉神之化身的公羊。①由于“巴”一词有“公羊”与“灵魂”的意思，人们把羊神当成了欧西里斯神的“灵魂”的象征。在菲云姆（Fayyum），人们崇拜鳄鱼神塞贝克（Sebek）或苏克荷斯（Sukhos），后世的名字为“彼特- 苏克荷斯”（Pete-Sukhos）——“天赐的苏克荷斯”。古埃及人习惯于将神明与其“喀”分开，我们在鳄鱼的身边看到了“天赐的苏克荷斯”，两者同时接受信徒的膜拜。

除了菲云姆外，还有其他公国崇拜鳄鱼。德尔塔的奥努比（Onubi）及南方的奥姆布斯（Ombus）都奉鳄鱼为神明。有时，鳄鱼神不单只有塞贝克——在丹德拉（Dendera）附近的努提（Nubti），鳄鱼神塞特受到人们的崇拜。

Part 5动 物 崇 拜（7）

古埃及人崇拜动物的习俗要早于这些动物成为神明的化身。尼罗河河谷的新石器时代的原住民在入侵的法老埃及人带来神明的观念之前，已经拥有自己的神格。原本是人类形态的普塔，由于原住民已经有崇拜牛神的基础，才与之结合，成为阿比斯牛神。托斯神的名字可以证实这一点，托斯神是荷默波利斯，现埃① 见De Rougé， Monnaies de nomes， p.46.什木能（Eshmunen）的神明，关于他的典显示，托斯神是属于法老埃及人的神明。托斯神的名字在古埃及文字中为“德胡提”（Dehuti 或Zehuti），意为“属于朱鹭的神明”。①由此可知，托斯神原本并非朱鹭，尽管长着鸟头，他所保持的人类的身体证实了这一事实。他只是“属于朱鹭”——朱鹭才是原居民崇拜的神明。

根据玛尼托（Manetho）所说，直到第二王朝的第二位法老在位时，阿比斯、姆内维斯与孟德斯才被列入神明之列。也就是说，直到那时，孟斐斯、希利奥波利斯与孟德斯等地方宗教崇拜的动物神明与古埃及的正统宗教的神明才正式结合。孟斐斯与希利奥波利斯的神庙以普塔与图姆（Tum）为名，而并非以阿比斯与姆内维斯为名，因为在兴建神庙时，这些动物神明尚未得到官方的承认，由这一点可以证明上述观点的正确。普塔与图姆一直保留着人类的形体，直到古埃及宗教结束之日。希利奥波利斯的最高神明太阳神仍是人形而不是一头牛，阿比斯牛神的木乃伊尽管是孟斐斯墓地的守护神，但孟斐斯神殿的最高神明一直是木乃伊人而不是木乃伊牛。在神庙的各种传奇故事中，关于“神明为什么会变成动物形古埃及陶器① 格里菲斯［Griffith（ Proc. of Society of Biblical Arch.ology， xxi. p.278）］最近提出了一个观点，认为德胡提是由古埃及公国德胡特（Dehut）的名字衍生而来的。这一情况就好像在布西里斯，欧西里斯的称号安兹提（Anzti）是由这里的公国的名字安泽特（Anzet）演变而来。 不过，这一观点有点本末倒置，因为古埃及人崇拜的并非公国中的鸟或人，而是隐藏于鸟或人之中的神性。安兹（Anz）（ 或许来源于闪族语，

“az”——强壮之人）的意思是“君主”，代表欧西里斯。态”这一问题是这么解释的：欧西里斯神被泰封（Typhon）或塞特（Set）所杀，众神害怕遭到同样的命运，躲进了动物的身体里。①这一解释体现了外来思想对动物崇拜的怀疑，在更早些时候，动物崇拜的观念根本无须进行解释。对于灵魂可以从一个身体进入另一个身体的信仰，以及象形文字的符号象征主义为新石器时代的古埃及拜物教与神明拟人宗教观念的结合搭建了桥梁。

在我们掌握的最古老的碑铭中，荷鲁斯神是一只雄鹰，而法老是一头公牛，这一符号象征表明，当时的人们已经把雄鹰与公牛奉为神明。正统宗教将阿比斯牛神、姆内维斯牛神与门德斯牛神纳入其体系，这是旧的信仰与习俗融入古埃及正统宗教的最后一步，这一现象与印度的婆罗门教非常相似。我们或许会继续追问，为什么在古埃及的史前时期，某个地方的人崇拜公牛，而另一个地方的人却崇拜雄鹰？为什么这些动物会成为某个神庙或公国的守护神？答案只有一个：在尼罗河河谷曾有过图腾崇拜，每一种动物都是部落或民族的图腾的象征。在舟船基座上飘扬的旗帜中，描绘的应该就是这些动物。氏族部落认为它们蕴含着神秘的力量，部落因之而繁衍兴盛，团结兴旺。

Part 5动 物 崇 拜（8）

在接下来的历史演变中，古埃及的动物崇拜逐渐与这一原始的图腾崇拜分离，无生命的事物渐渐退出宗教观念；接着，在更高形式的宗教观念的影响下，动物成为符号象征，并成为半人半兽的形态；到最后，一种动物中仅有一只可以成为神明的化身，而且这一化身象征的神明与最初图腾崇拜象征的神明已大不一样。新的神明是亚

洲的观念，而不是非洲的观念。这一神明的本质是非物质的，不受凡间之形态的约束，因此，他可以自由进入任何事物。旧的图腾崇拜依然存在，但它只是外在的装饰。民众由于越来越无法理解正统宗教的深奥教义，于是又将信仰倾注到旧有的观念之上。

在萨伏特· 埃尔- 贺拿（Saft el-henna），太阳神的化身是长有狰狞长发的大毒蛇，这一形象无疑源于图腾崇拜的年代。除了公牛、山羊与鳄鱼，古埃及人还崇拜一些杂糅而成的、不可思议① 见普鲁塔克（Plutarch）， De Iside et Osiride， ed. Leemans， lxxii. p.126.的动物形象。塞特神就是这种神圣合体动物的例子之一，很难想象，会有一种动物长着叉形的尾巴与驴子一样的耳朵。不过，第十八王朝的埃及人结合了哈玛基斯（Harmakhis）与希利奥波利斯的太阳神菲尼克斯二者的模样而创造出的斯芬克斯神，属于另外一种不同的情况。这些动物的神圣地位比阿比斯牛神、姆内维斯牛神更为崇高。

斯芬克斯与塞特一样， 是我们在古埃及艺术中经常见到的合体动物。据说，这些合体动物对于古埃及人而言，就像在田野里放牧的牛羊一样真实，就像古希腊人在林中见到萨蒂（Satyr），苏格兰高地人在水边见到凯尔匹（Kelpie）一样。然而，这并不能解释斯芬克斯与塞特的起源，或为什么会有不同的形态。例如，为什么吉萨（Giza）的斯芬克斯会以狮身人面的形态出现？

再一次，我们必须到亚洲寻求解释。

吉萨的斯芬克斯是陵墓中死者的守护神，它保护死者的灵魂不受来自沙漠的敌人的侵害。在一则碑文中，斯芬克斯如此说道：“我保护你们的坟墓，我看守你们的灵柩，我不让生人进入，我击退他们的进攻，我将邪恶驱逐出陵墓，我摧毁你们的敌人，使他们不再回来。”①

在这里，斯芬克斯履行着与守护在亚述人宫殿入口的带翼牛神，或守护在伊甸园入口的基路比（cherubim）一样的职责。带翼牛神与基路比都是合体动物，源于古巴比伦。事实上，古巴比伦是一切合体动物最初的起源之地。在古巴比伦神庙的墙壁上描绘着这些动物，是古巴比伦关于宇宙哲学的重要组成部分。古巴比伦人认为宇宙是光明与黑暗、秩序与混乱之间的斗争，① 见Zeitschrift für Aegyptische Sprache（ 1880） p.50.最后的胜利属于光明之神。除了有秩序的世界，也有混沌的世界。

在当前这个有法律、有疆界的世界形成之前，曾经有另一个世界充满了混乱与迷惑。提阿玛特（Tiamat）一族，混沌之龙神，是神明在创造世界时失败的产物，由几种根本不相匹配的肢体搭配而成，长着鸟身、鸦面、人形。

Part 5动 物 崇 拜（9）

这群混沌之兽是太阳神贝尔· 么罗达瑟（Bel Merodach）及其信徒的敌人，为了战胜这些对手，需要有相似的合体动物与之抗衡，但这些动物得听从善神的命令。因此，除了邪恶的怪物之外，还有善良的怪物，它们保护虔诚的古巴比伦人，不让邪恶入侵。长着人头的带翼牛神守护着神庙与宫殿的入口，而人头蝎子则守护着太阳的通道。在古埃及与古巴比伦同时出现了形状与功能非常接近的合体动物，不禁令人产生这么一种推断：这些合体动物最终起源于古巴比伦，而现在我们掌握了证实这一点的史据。

在尼肯与阿比多斯的岩片与锤头上，我们找到了与古巴比伦类似的合体动物的形态。之后这一形态演变成为牛头柱子，长着人面、牛耳与牛角。在其下方是两头怪物，长着狗身狮头，脖子上缠绕着毒蛇。更加有趣的是，M · 休泽（M Heuzey）指出，这一形态与现在位于洛弗（Louvre）的古巴比伦印章上的图案一模一样。①根据这一点，我们再次证明，古埃及与古巴比伦之间存在着联系。

我们必须记住，只有在古巴比伦，这一切才能得到解释，它们起源于古巴比伦的环境与宇宙观，在远古时期，波斯湾的洪水使古巴比伦人相信，世界始于一片水茫茫的混沌，那里充塞着各种奇形怪状的野兽。

菲尼克斯的情况则略有不同，它并不是源于神话，而是源于一种真实存在的鸟类。根据希罗多德的猜测，这种鸟并不是鹰，① 见Rev. Archéologique， xxxiv. p.291. 在印章的上面描绘着古巴比伦的原始艺术——狮头鹰的形象。（On the seal-cylinder they are accompanied by the lion-headed eagle of primitive Babylonian art.） 古埃及的形象请参照Zeitschrift für Aegyptische Sprache， xxxvi. pl. xii.而是苍鹭，在远古时期经常与闪光的灵性“库”的象征红顶主鹭相混淆。事实上，菲尼克斯是太阳神的灵魂，后世的传说描述，它伫立于希利奥波利斯的树冠上，引吭高歌，点燃身旁一团火焰，接着太阳就从早晨的天空升起，而伴随着日落，它化身为冥界之神，它的木乃伊埋葬于希利奥波利斯，每天在第一缕阳光中重获生命。

因此，菲尼克斯在基督教作家笔下成为复活的象征。古罗马的圣克莱门特这样写道：①“有一种鸟，它的名字叫做菲尼克斯。它独一无二，可以活上五百年。当大限将至之时，它慷慨赴死，它为自己筑起用乳香、没药与各种香料建成的鸟巢，在里面死去。随着其肉身的腐烂，一条小虫从其中诞生，在死去的鸟身的汁液滋养

下，长出了新的羽毛。接着，它获得了力量，它驮起装有母亲骸骨的鸟巢，飞越阿拉伯的土地，来到古埃及的希利奥波利斯。在众人面前，它将鸟巢与骸骨置于太阳祭坛之上，再飞回自己的家园。在祭司检视历史记载时，他们发现，时光刚好流逝了五百年。”②菲尼克斯的传说围绕着灵魂不灭，灵魂可进入鸟的身体这一信念而展开。它与荷鲁斯之鹰可归为一类，其起源可能与灵性“库”的符号有关。我们仍记得，在金字塔文本中讲到了四个“库”或“荷鲁斯的四个闪光的灵魂”。在美尼斯的陵墓中，希利奥波利斯的太阳神的灵魂以三只鸟的形态出现；③而在古巴比伦的印章里，“库”被称为“荷鲁斯的双”。④

Part 5动 物 崇 拜（10）

① 见Ep. ad Cor. 25.

② 见希罗多德（Herodotos）， ii. 73; Pliny， N.H.x.2; Tertullian， De Resurr.13.

③ 见De Morgan， Recherches sur les Origines de l" égypte， ii. p. 165.

④ 见Sayce， Proc. SBA.， Feb. 1898， No. 8. 在萨恩（San）所发现的一块碑文上（Petrie， Tanis， pt. ii. pl. x. 170）写着“荷鲁斯为黑牛”，“荷鲁斯为长角之公牛”。而在塔尼斯（Tanis） 墓地的墙上写着“菲尼克斯之城”；在埃德福，据说菲尼克斯“从北方而来，生于欧西里斯的神圣心脏”。

菲尼克斯的故事阐明了古埃及的象形文字对其宗教思想的影响。灵魂最初的符号是一只鸟，寓意灵魂从尸体中解脱，飞到天

堂。灵魂可以自由选择进入任何形体，而它一般会倾向于选择鸟类的身体。在今天的欧洲，仍有信仰认为，死者的灵魂在死后会变成白鸽或燕子。最初，灵魂以鹬鸟的形态出现，可能因为在埃及语中，鹬与灵魂的发音接近。后来这一符号演变为朱鹭，其名字与“光”非常接近，意为“太阳之光”，用于表示太阳神的喀”与灵魂。由朱鹭这一符号，古埃及人看到了太阳神的存在

与化身。

在希利奥波利斯的神学思想中，太阳神本体以人类的形态出现，菲尼克斯与太阳神一直被视为两个不同的事物，菲尼克斯是

太阳神的灵魂，但并不是拉神本身，只有在经过漫长的历史之后，人与兽的结合才会为古埃及人所接受。

在古埃及宗教中，既有与祖先崇拜有关的人类神明观念，又有动物崇拜的观念，这或许与“喀”的信仰有一定的关系。死者需要食物与供养，如若不然，饥饿的灵魂就会向活着的人报复。时至今日，埃及的穆斯林信徒与科普特人每年仍会在固定的日子到陵墓探访祖先，在那里吃喝一番后，在陵墓入口前的架子上摆放几堆麦子及其他祭品。除了信奉“喀”需要物质的供养外，古埃及人直到第二十六王朝仍信奉法老能肉身成神，像法老胡夫Khufu）、法老卡夫拉（Khafra）都是人间的真神。①凡间有人类形态的神明，那么在天堂里也应该存在着人类形态的神明，在第六王朝的金字塔文本中，法老佩丕成为了万神殿中的神明。

在欧西里斯信仰传遍古埃及之后，虔诚的古埃及人盼望在死后被欧西里斯接纳。信徒崇拜欧西里斯，在本质上是崇拜死者的神明，因为欧西里斯一度曾是古埃及人的祖先。他曾经掌握王权，在死后仍统治着阴间。法老是神格化的人，而欧西里斯则是① 在洛弗的一根石柱上， 乌扎- 霍（Uza-Hor） 的儿子帕萨姆提克（Psamtik）， 称自己为胡夫（Khufu）、卡夫- 拉（Khaf-Ra）、达德夫- 拉（Dadef-Ra） 以及塔能（Tanen）、伊西斯（Isis）、哈玛基斯（Harmakhis）等的预言者。人格化的神，通过欧西里斯崇拜，古埃及的祖先崇拜达到了最顶峰。

Part 5动 物 崇 拜（11）

可以说，古埃及是“神

话史实说”（euhemerism）

的诞生地。在这里， 神明

有人类的形态，而人也可

以成为神。法老的神格化

使神与人有了联系的途径。

古埃及的各路神明以法老

的形态降临人间， 生活、

征服、死去， 神明与人类

的区别只在于，他们存在了漫长的岁月，拥有凡人无法企及

的神力。神明会死去，但这并没有改变其神圣地位与不朽。

同死者一样，死亡只是意味着改变存在的形态，在新的环境

中仍会重生。“喀”的形态则一如既往，其道德力量或神圣智

慧并没有改变。

事实上，神明的死去是神明拟人化的宗教观念必不可少的伴

随产物。在古巴比伦，神庙就是神明的陵墓；而在古希腊，宙斯

的坟墓据说位于克里特岛；在古巴伦，人们崇拜死去的领袖纳拉

姆辛或古迪亚。在祖先崇拜与君主神化这两方面，古巴比伦与古

埃及非常相似。

古埃及人的“神话史实说”为古老的信仰敲响了丧钟。随着

时间流逝，更纯洁、更高形态的神明开始出现。在“无形无态、

永恒不朽”的造物主与肉身成圣的凡人神明之间，仍有不可逾越

的鸿沟。一方面，古埃及诸神的教义彼此相互融合，基本趋于相

同；另一方面，各神明化身为统治古埃及的法老。一神论的造物

主观念与多神论的观念产生了冲突。古埃及民众仍信奉神圣的动

物与各式护身符的庇佑，但思想阶层则转向了古希腊式的形而上

学或怀疑主义。一位诗人为法老奥特夫（Autef）作了一首挽歌

抒写了他的疑惑——①

Part 5动 物 崇 拜（12）

何谓幸福？智者问。

家庭温馨总会消失，

所作所思，尽归黄土，

无一物揭示。

今天欢享盛宴，

死时一无所恋。

人总有一死，

一去不回头。

① 在《古埃及的生命》（Life in Ancient Egypt， Eng. tr.， pp. 386， 387）一

书中，俄曼教授（Professor Erman）曾翻译了《兰斯利正典》（Canon

Rawnsley）中的一首诗：

“我听到 伊姆- 霍特普（Im-hotep）与哈- 达德- 埃夫（Har-dad-ef）

的话语：

‘小心凡人的房屋，那些墙壁将会倾圮，

他们生活过的地方将不复存在，

他们将消失，似乎从未存在。

没有人能告诉我们，他们何去何从，

他们令我们牵肠挂肚，

直到你们也走上他们的道路。

你们应该怀着快乐的心，

在世时，听从自己的心愿与欲望。

在头上涂上香料，为自己穿上华服，

用最好的东西打扮自己，

要欣赏自己的美丽，

不要让自己自卑气馁。

听从你内心的欲望和你的快乐，

只要你仍活在人世。

听从你内心的欲望和你的快乐，

直到悲伤的那一天到来。

然而，心脏停止跳动的人再也听不到亲人的悲啼，

躺在陵墓里的人也听不到亲人的悼念，

带着微笑，把今天当成节日，

因为没有人能将财富带走，

也没有人踏上死亡之旅后，能够再回来。’”

Part 5动 物 崇 拜（13）

在公元前一世纪孟斐斯一位祭司的妻子口中，有另一番绝望

的言语——

噢，我的兄弟，我的伴侣，我的朋友，

孟斐斯的祭司，

不再生活在人间。

无法再享用美酒，与我相亲相爱。

请享受每一个祭日，跟随你的愿望，

不要让哀愁袭上你的心头。

阴间的世界漆黑一片，

那里是死者的伤心之地。

他们长眠不醒，相伴为邻，

他们不再认识自己的父母，

再感受不到妻儿的思念。①

① 见Brugsch’s translation（ Die Aegyptologie， i. p.163）.

第六讲

Part 6

古埃及的神明

在古埃及的语言中，尼特（neter）一词表示“神明”的意

思，P· 勒· 佩吉爵士（Sir P Le Page）经过艰辛研究，揭示出这

个词的本义是“强壮”的意思。因此，古埃及人将其神明描绘为

“力量”的象征。①而这一“强壮”的含义应该理解为“朝气蓬

勃，充满活力”。②“尼特”同时也是动词，表示“茂盛”与“成

长”之意。那么，这个动词与“神明”一词之间有什么联系？很

难理解，神明会与“生长”扯上关系，除非，神明被看作是与植

物、动物一样的存在，而这一点在古埃及尚未找到历史依据，因

此，我们只能推断，在古代，“尼特”一词只有“神明”的意思。

同时，我们需要注意，古埃及人并不一定会赋予神明与我们

心目中的神明相同的含义，而且在不同的时期不同的阶层，“尼

特”一词会有不同的内涵。一神论的神明库- 恩- 阿腾（Khu-n-

Aten）与第五王朝各法老膜拜并自称为其儿子的太阳神拉神是截

① 见希伯特讲座（Hibbert Lectures）《古埃及的宗教》［ the Religion of

Ancient Egypt（ 1879）， pp. 93–100］。

② 见Brugsch， Die Aegyptologie， p. 167.

Part 5动 物 崇 拜（14）

然不同的概念；而古埃及民众信仰的牛神阿比斯与祭司阶层信奉

的“无形无态、永恒不朽”的造物主之间可谓风马牛不相及。即

使是祭司阶层形成的关于造物主的观念，对于我们来说也很难

完全理解领悟。一千多年的基督教为我们留下了深深的烙印，我

们成长于一个与古埃及完全不同的精神世界，我们不可能确切把

握古埃及人心目中“永恒”与“无形之物”的概念。甚至“生命”

与“形态”这两个词，在古埃及人心目中与我们所理解的词汇也

并不完全一致。我们所能做的，是尽量去接近古埃及人的精神世

界，同时意识到，我们的文字翻译只能做到接近古文含义的程度。

古埃及的象形文字为我们保存了连现代埃及人都已经遗忘

的时代的回忆。古埃及人用一把斧头的图案表示“神明”。看上

去，这把斧头由一块锋利的燧石或金属刀片装上一根木柄构成。

有时，这把斧头被包在红色、白色与黑色的布片中。①它把我们

带回拜物宗教的时代。在那时，无生命的事物也会被视为神圣之

物；同时，这反映了古埃及原住民对法老埃及人与其金属武器深

刻的印象。这群铁匠崇拜埃德福（Edfu）的荷鲁斯神，因而建立

神祠纪念荷鲁斯神征服古埃及，这些神祠被称为“冶金之地”。

在亚洲一些部落里，双面利斧是神圣的象征，②而用布包裹神圣

之物在旧世界与新世界都普遍存在。在德尔菲，每逢祭祀节日，

一块神圣的石头会被裹上羊毛，以示神圣。

用斧头表示神明，与史前船只的船首基座上象征公国的符号

在内涵上是一致的。斧头代表装备了青铜武器的尼罗河河谷的入

侵者，而随着法老埃及人吸收了原住民的拜物宗教与象形文字系

统，新石器时代关于力量的标志也被吸收与同化。

Part 5动 物 崇 拜（15）

在前文，我们已探讨了一些与太阳有关的神明。在古埃及，

还有其他神明，在不同的地方受到崇拜。这些神明包括地神塞伯

① 见See Beni-Hasan， pt.iii.（Archoeological Survey of Egypt）， pl.v.fig.75.

② A · J · 伊文斯博士（Dr. A. J. Evans）发现在诺索斯（Knossos）“米

诺斯宫殿”（palace of Minos）的墙壁上，一再出现了双头利斧的图

画，它应该是保护宫殿不受侵袭的神圣象征。在塔苏斯（Tarsus）的

钱币上，太阳神桑丹（Sandan）也高举着一把斧头。

（Seb）、天空之神努特（Nut）、深渊之神努（Nu）

等。但在古埃及宗教中，他们扮演着并不重要

的角色。在后世，塞伯以欧西里斯之父的角

色为人所知，而更早些时候，塞伯是日帕神

（Rpa）——“世袭君主之神”。这一头衔应

该追溯到古埃及的封建时代，当时法老尚未

统治埃及所有的土地，奉献给法老的动物是

鹅，或许这与鹅的名字和法老有些相似有关。

而且在古埃及流传着一则神话：宇宙起源于

一枚鹅蛋，从中孕育而生。

努特女神是塞伯神的妻子，二者是天与地

的结合。在努特的身上可以看到深渊之神努的

形态。古埃及人相信，努是尼罗河的妻子，把

她描绘为端坐在无花果树上，倾泻出生命之水。也有人指出，努

的起源要比努特晚一些，努本身就是尼罗河的化身，而努特则是

尼罗河的女神，长着蛇头。

Part 5动 物 崇 拜（16）

深渊之神的概念并非产生于古埃及这片土地，尼罗河每年

定期泛滥，并不会令人产生对水的恐惧。这一观念应起源于地处

波斯湾海岸的古巴比伦，并传播到西亚各地。古埃及的努特神

与古巴比伦众神之母穆姆（Mummu）对应，霍莫尔（Hommel）

经过研究，确定古巴比伦的深渊之神的真名为纳恩（Nun）或纳

努（Nunu），但纳恩只在荷默波利斯的神学院中流传，那里的

守护神是托斯神，埃及文为“德胡提”（Dehuti）。根据普鲁塔克

（Plutarch）的传说，托斯神与月亮有关。他出生于月朔的火闰

日，①更有人把他当成月神阿（Aah）或孔苏（Khonsu）的化身。

托斯神掌管一年的第一个月，他是度量时间之神，发明了算术、

几何、音乐、天文学、建筑学与文字。他通晓魔法，可以制伏众

神。随着法老塔莫斯（Thamos）为古埃及引入文字与文学，托

斯神一直是典籍、教育及文化的守护神，庇佑着古埃及文明的发

① 见De Isid. 12.

展。有趣的是，我们一直不知道托斯神的真名，因为埃及文“德

胡提”的含义是“归于朱鹭之神”，它是不是努的化身？还是日

神与月神的结合？古巴比伦宗教中与托斯神相对应的文化之神是

伊（Ea），而伊最早的名字是“纳恩之神”。伊的儿子是阿萨利

（Asari），即古埃及的欧西里斯。阿萨利指导人类创造了智慧与

法律，而托斯神是欧西里斯的导师，为人类留下了第一批典籍，

后人从这些典籍中引申出律法。①

荷默波利斯神学院关于宇宙起源的学说认为：宇宙与众神是

托斯神言语的造物，他通过口中的话缔造了世界。这一信条由荷

默波利斯传播到古埃及各地，在底比斯王朝时期一度取代了旧

的希利奥波利斯关于创世的教义。在古巴比伦，这一教义同样

存在，用言语创造世界的神明是阿萨利，即闪族人的么罗达瑟

（Merodach）。在古巴比伦的创世史诗中，么罗达瑟的言语创造

与毁灭着世界，有如《圣经旧约》中耶和华的圣言。在另一讲

中本人会探讨荷默波利斯的神学如何影响了基督教中“逻各斯

（logos）”的观念。无论托斯神原本是不是努，在荷默波利斯九

柱神的谱系中努一直是排在第二位的神明。马斯佩罗教授指出，

这一九柱神观念的原型来源于希利奥波利斯的九柱神观念。②其

赖以建立的宇宙观要比古埃及的其他神学观念更为抽象，因此，

其神明的形象自然与古埃及万神殿中其他神明的形象格格不入。

Part 5动 物 崇 拜（17）

努与女性形态的努特一同出现，从这两尊神祇衍生出了赫胡

伊（Hehui）与赫赫特（Hehet）、科克（Kek）与科克特（Keket）、

尼尼（Nini）与尼尼特（Ninit）以及“永恒”、“黑暗”、“惯性”等

观念。③这一系列神明蕴涵着亚洲的特征，而不是埃及的风格。

① 托斯将法老的名字写于神圣的无花果树上，以确保君主的永生；而

古巴比伦则把“伊”的名字刻于神圣的雪松之上（WAI. iv. 15， Rev.

10–13）。见萨伊斯（Sayce），希伯特讲座《古巴比伦的宗教》（the

Religion of the Ancient Babylonians， p.240）。

② 见études de Mythologie et d’Archéologie égyptiennes， ii. pp. 381–385.

③ 这是布拉格施的翻译（见Religion und Mythologie der alten Aegypter，

p.123 sqq）。最后一个名字尚有疑义，而第一个名字应该是“时间”

而不是“永恒”。

这四对神明构成了八位神格，被统称为“八神”。古巴比伦

则有“七神”的概念。马斯佩罗教授在研究中发现，“八神”的

概念演变出了四只长着狗头的猿猴（cynocephalous apes），陪伴

着托斯神迎接黎明的第一丝光亮。但这一演变很难令人理解，这

些猿猴或许有着不同的起源，在古埃及历史中并没有猿猴的存

在，它们应该来自于邻近的苏丹。而且，只有在上埃及，托斯

神才有猿猴的陪伴，在德尔塔的托斯神神殿并不能找到猿猴的存

在。而在埃什木能（Eshmunen）的“五神”——托斯神与其四只

猿猴信众——受到民众的崇拜。这里的神庙被称为“五神之所”，

祭司被称为“五神之所的贤人”。①

我们或许会问，为什么中非的猿猴会与托斯神联系在一起？

这些在日落日出、月升月降的时候高声喧哗的动物与文化之神之

间看上去并没有什么关联。不过，在阿苏安（Assuan）一座陵墓

里找到的一篇传记为揭开这一谜团带来了曙光。墓穴传记的主

人公，荷库夫（Herkhuf）受第六王朝法老霍- 安- 萨夫（Hor-emsaf）

的指派，进入加大略（Cataract）南部的利比亚沙漠进行探险

考察，并带回一个丹加（Donga）侏儒，“能跳神明的舞蹈”。在

第五王朝时代也曾有记载，有人从苏亚吉姆（Suakim）或马萨

瓦（Massawa）附近的潘特（Punt）带回一个丹加侏儒。从传记

中对这一侏儒的种种描述来看，荷库夫显然把猿猴当成了侏儒。

直到今天，开罗的民众仍把吉萨动物园里的猿猴称为“野人”。

Part 5动 物 崇 拜（18）

我们知道，成群的猿猴会在黎明之际喧闹舞蹈，很自然，原始人

认为这些舞蹈是在迎接太阳神的回归。以舞蹈迎接神明在全世界

非常普遍，事实上，对于野蛮人而言，舞蹈是其宗教不可或缺的

内容。甚至大卫王也在约柜之前起舞；在塞尔维亚的教堂，男孩

① 见études de Mythologie et d’Archéologie， ii. pp.257， 375 sqq. 佩特利

教授在阿比多斯的第一、第二王朝的陵墓中发现了一具碑铭，在上面，

托斯以端坐的猿猴形象出现（《阿比多斯的皇陵》The Royal Tombs

of Abydos， pt. i. pl. xvii. 26）；而另一方面，在摩根（de Morgan）拼

合而成的一块史前板岩（Recherches sur les Origines de l" égypte， pl.

ii.）上，托斯以朱鹭的形象出现。

们会在高高的祭坛上跳舞。M · de · 摩根（M de Morgan）指出，在

古埃及史前的陶器上，描绘有舞蹈的场面。①这个丹加侏儒来自于

南方埃及人称为“众神的土地”的半神话国度，那里是托斯神

猿猴的家园。因此，古埃及人相信，这些舞蹈会令神明喜悦。②

本人相信，这些会跳舞的侏儒其实就是猿猴，它们在荷默波

利斯的神庙为神明跳舞。渐渐地，这些舞者进入古埃及的象形文

字中，由舞者演变为神明的追随者，唱着托斯神为日升日落而作

的颂歌。不过，这一情况要等到希利奥波利斯的太阳神观念传播

到荷默波利斯，托斯神的观念与拉神的观念结合之后才会发生。

这两座城邦关于创世的学说相互影响，荷默波利斯神学中的四神

与猿猴之间的确存在联系，因为神明的数目是四，神庙里舞者的

数目也是四，每一个舞者对应着一尊神明。

希罗多德笔下曾描述的帕塔基（Pataki iii 37），在腓尼基人的

船首刻有他的形象，用于避邪，其形态有如荷库夫带回的侏儒，

头大如斗，腿脚弯曲，手臂很长，还长着乱蓬蓬的胡须。在陵墓

中还可以找到其陶瓦雕像。从帕塔基这一名字，我们可以推断，

这一神明由古埃及传播到腓尼基那里，或古埃及与腓尼基从同一

地方吸收了这一神明的观念。塞尔博士（Dr. Scheil）指出，在早

期古巴比伦的印章上有类似的形象，苏美利尔人称之为“努吉达

（Nugidda）”或“侏儒”。有时， 在女神伊斯塔（Istar）的神像之

前，我们会看到努吉达神在舞蹈。③然而，迄今为止，尚未发现

有文献记载努吉达神与造物之神之间的联系。

Part 5动 物 崇 拜（19）

荷默波利斯的影响主要存在于古埃及的前美尼斯时代，同

一时期，影响古埃及的还有上埃及的都城——尼肯。在前面的

讲座中，本人讲述过该城的守护女神，长着兀鹰之头的尼可布

（Nekheb），是荷鲁斯鹰神的配偶，其神庙位于通往红海门户的埃

尔- 卡伯（El-kab）。在底比斯，尼可布被称为“穆特（Mut）”——

母亲。事实上，尼可布是整个上埃及的女神，在尼肯城邦的势力

① 见Recherches sur les Origines de l’égypte， p. 65.

② 见 études de Mythologie et d’Archéologie， p. 429 sqq.

③ 见Recueil de Travaux， xix. pp. 50， 54.

范围内，受到民众的膜拜，连法老的神明都要退避三舍。

在加大略的早期碑铭中，端坐在篮子之上的兀鹰女神与当

地的神明萨蒂（Sati） 或苏蒂（Suti） 被视为同一神明， 瑟赫

尔岛（Island of Sehel）的名字由她而来。萨蒂的神庙建于菲腊

（Phila）的伊西斯神庙（Isis）之前，萨蒂的符号是一根箭，因

为箭的名字与她的名字相同，而且与这一带沙漠部落之间互相仇

恨的现实非常贴近，在史前陶器上描绘的船只基座处曾出现过这

一符号。萨蒂，或苏蒂，这个名字值得我们注意。它不仅是加大

略女神的名字，而且是古埃及人与古巴比伦人给亚洲游牧民族所

起的名字。这种情况不可能是巧合，由这一点再次证明了法老埃

及人与古巴比伦人之间的渊源。

Part 5动 物 崇 拜（20）

萨蒂女神并不是唯一的女性神明。正如塞特神（Set）是欧西

里斯神的孪生兄弟兼死敌，在加大略有另外一位女神，名叫阿努

奎特（ Anuqet），作为萨蒂女神的同伴。阿努奎特即《 圣经旧约》

中阿努克的化身。阿努奎特在很早之前就被发现是由异邦传来的

神明，因为在她的头上戴着并非古埃及风格的由羽毛编织而成的

头饰。这一头饰与红海周围潘特的神明贝斯（Bes）所戴的头饰

一模一样；而在巴勒斯坦的扎卡尔（Zakkal），可以看到类似的头

饰；从现存于大英博物馆的一块石头上，我们得知古巴比伦君

主么罗达瑟- 纳丁- 阿基（Merodach-nadin-akhi）也戴着类似的

头饰。①这一切都表明，阿努奎特来自亚洲，或许，在今天的阿拉伯

与约旦东部，人们仍在收集的鸵鸟羽毛，就是用于制造该头饰的材料。

古希腊人将阿努奎特与赫斯蒂亚（Hestia）、萨蒂与赫

拉（Hera）等同起来。这或许是因为萨蒂是加大略的神明库南

（Khnum）的妻子。萨蒂的另一个形象是“赫克特”（Heket）——

青蛙，据说她诞生于尼罗河泛滥时留下的泥沼中。因此，赫克特

成为复活的象征，被古埃及的基督教徒所接纳，在后世的古罗马

时代，经常在灯具上出现赫克特的图案。

与底比斯的神明一样，库南是一只公羊，经常用公羊的头颅作

为他的象征。但原本他并非这一形象，这一地区公国的旧的拜物宗

教与入侵的法老埃及人的宗教观念进行了融合。库南，其名字的本

意，是一位陶工。在菲腊，传说库南是“人类与神明的陶工”。②

因此，他被称为“万物的造主、父亲的父亲、母亲的母亲”，“天

地、冥界、山川的创造者”，“飞禽走兽、花草虫鱼的缔造者”。

在古巴比伦，伊——文化之神与造物主，同样拥有“陶工”

的名称，传说是由他塑造了神明与凡人。③同时，与库南一样，

伊是水神。尼罗河的加大略是库南的家园，而波斯湾则是伊的寓

所。水与陶土模具的关系不言而喻，只有当洪水退去，留下湿润

的陶土，陶艺制作才能得以进行。④

Part 5动 物 崇 拜（21）

① 在古巴比伦国王尼布查德拉扎一世［Nebuchadrezzar I.（ B.C. 1100）］

所立的一块石头上，描绘着一个蝎人，后面端坐着一尊神明，头上戴

着一模一样的帽子。该石头于阿布- 哈巴（Abu-Habba）被发现，现

存于大英博物馆。

② 马斯佩罗《文明的黎明》（ Dawn of Civilisation， p. 157） 中引用了一幅

卢克索神庙的图画，描绘了库南正在一张陶匠的桌子上塑造阿蒙- 霍

特普三世和他的“喀”。

③ 见Sec Scheil， Recueil de Travaux， xx. p. 124 sqq.

④ 在象形文字中，库南的名字经常用“陶罐”的图形表示。而在古巴比

伦的印章上，经常出现水瓶图案，在两边描绘着底格里斯河与幼发拉

底河，而瓶子经常握在水神“伊”的手中。在早期叙利亚的一个圆筒上，

出现了同样的图案，但有所改变；而黄道星座水瓶座的名字则暗示了

这一文物的历史与归属。原始埃及人相信，尼罗河发源于加大略两湾

处的一个岩洞中。［马斯佩罗《文明的黎明》（Dawn of Civilisation，

pp. 19， 38， 39）］而库南是加大略的守护神，或许，古典时期台伯河

（Tiber）与其他河流从一湾清泉中流出的图像就是起源于古埃及。

古巴比伦的海港查尔德亚（Chald.a），与古埃及加大略所崇

拜的神明有关联吗？我们已经知道，库南的妻子是来自于亚洲的

女神，而她的同伴阿努奎特也来自于亚洲，通过她的头饰我们可

以证实这一点。由红海一路延伸，我们可以到达阿苏安与埃尔-

卡伯，在史前时期，法老埃及人从那里一路跨越红海，横穿沙漠，

进入尼罗河河谷。

在孟斐斯及尼罗河河谷一带人们所崇拜的造物主也是一位陶

工，他就是普塔（Ptah），其名字的本义为“开”。①根据岩片文献

的记载，他由尼普（Kneph）口中的一枚蛋孵化而生。或许，“开”

的含义代表着用“凿子开启木乃伊之口，将红色鹅卵石放入死者

口中，让尸体获得接纳灵魂的能力”这一仪式。②普塔的象征是

木乃伊，事实上，他是冥界的神明之一，与欧西里斯神或尼肯城

里的木乃伊荷鲁斯神一样，他们的神庙就是他们的陵墓。在变成

木乃伊之前，普塔是一位陶工，与孟斐斯的墓地之神索卡里斯

Sokaris）融合而成。③不管怎样，普塔与库南都是原始的神明，

在菲腊，普塔被描绘为一团陶土中的人形；而“创造者”库南，

则是普塔的儿子，帮助他塑造了这个世界。④

Part 5动 物 崇 拜（22）

当孟斐斯成为古埃及的首都，它所崇拜的神明也就成为古埃

及万神殿的最高神明。普塔不再只是造物之神，他与索卡利斯、

欧西里斯这两个冥界的神明融为一体。而随着希利奥波利斯的太

阳崇拜与泛神融合观念的传播，孟斐斯旧的神明的个体特征逐

① 孟- 诺弗（Men-nofer 孟斐斯）意为“美好的地方”，这一名字与古巴

比伦的海港城市埃里都（Eridu）、苏美利尔语埃里都加（Eriduga）“美

好的城市”的名字非常相似。在大洪水碑铭［Deluge tablet（ l. 9）］中，

“伊”表示，“谎言无法打开神明（帕图patu）的神谕”。而一些语言

学家对孟斐斯的这一古称仍有怀疑。

② 在《死者之书》中写道，普塔是墓葬仪式的创造者，最初是应用于死

去的神明。

③ 以上是马斯佩罗的观点。This is Maspero’s view（études de Mythologie

et d’Archéologie， ii. pp.21， 22）. 威尔德曼［ （Wiedemann）（ Religion

der alten Aegypter， p.75）］将索卡里斯视为太阳神，其神性与希利奥

波利斯的拉一样。

④ 只有当太阳神吸收了其他神性之后，他们才能成为拉的孩子。

渐模糊。普塔与大地之神塔能（Tanen）融为一体，并进入九柱

神的主神行列。而九柱神又被抽象为三位一体的观念。尼夫- 图

姆（Nifer-Tum），意为“美化之图姆”，来自于希利奥波利斯的神

明，成为普塔的儿子，后来由另一位神明，伊姆- 霍特普（Imhotep）——“

和平之神”所取代。①伊姆- 霍特普的称号为“科-

荷布”（Kher-heb）——“奥义的解释者”。他主管死亡的仪式，

拥有令死者复活，病人痊愈的魔力，古希腊人因此将他视作阿斯

科勒比俄斯（Asklepios）。②

Part 5动 物 崇 拜（23）

女神经常以凶猛的眼镜蛇形象出现，被视作是国王的保护神，还被视为掌管

丰收的女神。在埃及的法尤姆地区，人们会把它与荷鲁斯和索贝克供奉在一起。

① “和平降临”仍然是埃及阿拉伯人的常用语，意思是“安全回来”。这

一名字似乎取自伊姆- 霍特普主持的仪式，这一仪式意在使死者平安

过渡到第二次生命。

② 同他们的父亲一样，尼夫- 图姆与伊姆- 霍特普是人类的形态，前者

为人形，头上长着莲花；后者是一个年轻人，在膝盖上有一卷纸莎草

文卷。

伊姆- 霍特与尼夫- 图姆都是勒图波利斯（Letopolis）的狮

头女神塞克特（Sekhet）所生。孟斐斯的祭司从勒图波利斯引入

了这一神明，作为普塔的妻子。

孟斐斯王朝衰落后，普塔在古埃及众神中的统治地位随之结

束，但是他已经与各公国的神明结为一体，被尊为“哈匹”（Hapi），

即尼罗河之神，或许这与“哈匹”的读音跟牛神“阿比斯”的读

音接近有关。①

在古埃及，尼罗河一直受到尊崇膜拜，这块土地本身就是尼

罗河的恩赐，这里的庄稼、收成、人口都仰仗它的施舍。当尼罗

河枯水时，人们面临饥荒；而丰水时，古埃及人拥有丰足的生

活。令人奇怪的是，对尼罗河的崇拜并没有达到它本应拥有的高

度，以尼罗河为名而建的神庙规模很小，数目也不多，祭品的数

量更不如向其他神明敬献的那般丰盛。这一现象可以通过历史得

到解释：古埃及新石器时代的原住民一直住在沙漠之中，尼罗河

对于他们而言，只是引发瘟疫的沼泽与危险的丛林，那里潜伏着

食人的猛兽与毒蛇。法老埃及人带来了先进的文化与工具，筑起

堤坝拦住尼罗河水，使之由诅咒变为祝福。但至此，旧有的动物

崇拜与神明观念已经根深蒂固，无法取代。②

Part 5动 物 崇 拜（24）

尽管正统宗教在与旧有宗教的抗衡中并未体现出优势，但古埃及人一直对尼罗河满怀虔诚。由美尼普塔（Meneptah）与拉姆

西斯三世（Ramses III）命人刻于西西利斯（Silsilis）岩石之上的《尼罗河之颂歌》，表达了古埃及人对尼罗河的感激与热爱——噢，尼罗河，我们向您致敬。您在这片土地流淌，赐予了埃及生命。

① 两者在发音上仅第一个音节有区别。

② 尼罗河之神，象征尼罗河及其支流，被描绘为强壮的男子，戴着鲜花，只穿着史前埃及的护裆布。这些人形图案与尼罗河经过法老埃及人的修筑，成为古埃及的生命之源的史实互相呼应，我们不要忘记，在古巴比伦，修筑与灌溉技艺已经高度发达。您从黑暗中神秘流出，我们庆祝您的诞生！您灌溉拉神创造的果园，让牲畜得到滋养。您灌溉了土地，永不干涸。

在泛滥时，您是鱼类的神明，您不让鸟儿啄食庄稼。您创造了收成，让众神庙得以永恒存在。如果您停止流淌，万物都会陷入痛苦。如果天上的神明因之不悦，凡人将被惩罚。世间没有什么可以限制您的行动，没有什么事物能洞穿您的心灵。年轻人与孩童为您欢呼，向您膜拜效忠。您的法令在埃及千秋长存，北方的臣民永远服从。您令哭泣的人不再悲伤，您保护我们劳动的果实，您是正义的缔造者，我们向您祈祷，希望得到您的回答。

您以泛滥给予我们启示，我们向您献上第一批收成。众神崇拜您，竖琴为您奏响欢乐的歌曲，掌声为您伴奏。年轻人与孩童为您欢呼。您是人间最宏伟的的艺术圣堂，让您的声音传遍每个角落，让劳作的女人快乐，让牲畜感受您的慈爱。当您在皇城闪耀，富人享尽荣华，连穷人也对莲实不屑，因为我们的农产都是上等之选。

您为我们创造了一切，如果您拒绝滋养我们，城市就会陷入寂静，美好的一切将化为虚无，整个国度都会毁灭。

噢，尼罗河，您使我们繁荣，是您让我们得以放牧、耕种为生。孟斐斯的王权后来被底比斯所取代，在底比斯王朝统治期间，底比斯的神明阿蒙（Amon）成为正统宗教中的最高神明。但在① 《 尼罗河之颂歌》（Hymn to the Nile）， P · 古耶斯（ P. Guieysse）译自 《过去的记录》（Records of the Past， new series， iii. p. 46 sqq.）。该颂歌由美尼普塔二世（Meneptah II）时期的安纳（Anna），或安纳纳（Annana）所作。

我们追溯他如何上升到最高神明之前，我们有必要先探讨一下古埃及的女神观念。在古埃及的家庭中，妇女占据着重要的地位，家族血统的纯洁与否取决于女性，女性甚至可以出现在法老的宝座上。这自然反映出在古埃及人的神明观念中，女神并非只是男神的陪衬或配偶。相反，女神与男神一样可以成为各公国的守护神，拥有相同的地位。萨伊斯的尼特女神或丹德拉（Dandera）的哈特女神在神力方面，与孟斐斯的普塔神或加大略的库南神并没有什么差别。

同男神一样，女神可以进入九柱神的行列，甚至进入三位一体的神明之列，在神学思想中占据着重要地位。正如男神被称为“父亲的父亲”，女神被称为“母亲的母亲”，并成为天堂与凡间的创造者。①

在第二十六王朝，尼特女神地位显赫。她所守护的城邦萨伊斯之前在古埃及历史上一直默默无闻，但它的神明与神庙却拥有悠久的历史。②然而，我们对尼特女神的情况知之甚少，她以持弓箭的女性形象出现，有如亚述人的伊斯塔女神（Istar）或古希腊的阿提米斯女神（Artemis）。双箭同时也是这一公国的象征，该国位于边境地区，经常受到利比亚部落的进攻。由于在名字上有相似之处，古希腊人将尼特女神与雅典娜女神（Athena）联系在一起。

Part 5动 物 崇 拜（25）

布巴斯蒂斯（Bubastis）的塞克特女神（Sekhet），又名巴斯特（Bast），更为人所熟知。有时，塞克特女神长着狮头，有时则长着猫头。③狮子的形象应早于猫的形象，因为尼罗河河谷时有狮子出没，但直到第十一王朝，猫才被带到古埃及，在更早期的古埃及看不到猫头神明的存在。一经被带到古埃及，猫就被视为① 见Brugsch， Religion und Mythologie， pp. 3， 248， 348.② 在金字塔文本中已提及她的名字，她被描述为“荷鲁斯之眼”与“道路的开路人”，而这一称呼通常为死神阿努比斯所拥有。③ 在本尼- 哈桑（Beni-Hassan）附近的斯佩尔斯· 阿特米多斯（SpeosArtemidos），发现了一个大墓地，里面埋葬了许多猫木乃伊。在当地，她被称为“帕克特”（Pakht），是巴斯特的更古老的形态。

神圣的动物，狮头的塞克特随之转变为猫头形象。①随着光阴流逝，这种温顺的家畜被古埃及人狂热崇拜，希罗多德描述道，当房子着火时，古埃及人只想着救出家里的猫。时至今日，在尼罗河一带，猫仍是最尊贵的动物。在布巴斯蒂斯有巴斯特女神的大圣殿，内维尔博士（Dr. Naville）的发现表明，在第二十二王朝崛起之前，巴斯特女神一直不是主要的神明。②

众女神的演变要比男神的演变顺利得多。塞克特女神逐渐变为蛇神乌吉特、蝎神塞尔克与丹德拉的哈特女神。布巴斯蒂斯的法老佩丕（Pepi）甚至自称为哈特女神之子。哈特女神在女神中的地位如同拉神在男神中的地位一样崇高，她逐渐吸收了古埃及别的女神的形象，融合为她的形态，就好像众神统一归为拉神的各个形态。第六王朝的法老们尊奉哈特女神为母，太阳神拉神为父。哈特女神主宰冥界，同时掌管爱与欢乐，赐福于新生儿，她与穆特（Mut）——璀璨星空的女神被认为是同一女神。她的神庙位于丹德拉，建于法老埃及人征服埃

及的时期。她是最高神明，连荷鲁斯神都在她之下。③有时，哈特女神被描绘为一头母牛，有时是一个长着牛头的女子，在双角之间夹着日盘，因为她是太阳神的妻子。有时她被称为拉神的妻子；④有时拉神变成了她的儿子。 在丹德拉的神庙里，描绘着太阳由哈特女神的膝盖升起的图画，而阳光笼罩着她① 佩特利教授在科普多斯（Koptos）发现了一块岩片，第十二王朝的乌瑟特森一世（Usertesen I）出现在一尊长着猫头， 名为“巴斯特”——舍尔之女神（the lady of Shel.） 的女神面前。她或许就是卡纳克（Karnak）的阿舍尔女神（Ashe），在卡纳克矗立着穆特的神庙，里面发现了许多巴斯特或塞克特女神的雕像（Petrie， Koptos， pl. x. 2）。

在金字塔文本中也出现过巴斯特这一名字，但她是北埃及都城布图（Buto）的守护女神乌吉特的称号之一。

② 见内维尔（Naville）《布巴斯蒂斯》（古埃及研究基金会）（i. pp. 44，47， 48）。

③ 荷鲁斯· 阿希（Horus Ahi） ，关于当地人给予荷鲁斯的头衔“阿希

（Ahi）”的含义，仍有待考证。

④ 因此，在丹德拉，我们读到：“众神之最古老的母亲，您与您的父亲拉在节日的殿堂里结合为一体。”的头颅，她靠在巴库（Bakhu）——太阳神之山的上面。在神庙的另一面墙上，我们看到哈特女神与儿子荷鲁斯之鹰在日盘中出现，日盘正从东边山上升起。伊西斯女神也被描绘为牛的形象，因为她被认为是哈特女神的众多形态之一。①

Part 5动 物 崇 拜（26）

关于哈特女神的本原一直存在着争议。一些学者认为她起源于天空，一些学者认为她是光明女神，也有人认为她是月亮女神。在拉神毁灭人类的传说中，哈特女神以太阳神之眼的形态出现。丹德拉神庙一则文本讲到：“她端坐于宝座之上，凝视着日盘，光明与光明结为夫妻。”我们可以肯定，她与太阳神有着非常密切的联系。

古埃及人认为，哈特女神来自潘特之地，那里是阿拉伯人的海岸。法老埃及人从那里出发，一路来到尼罗河河谷。而且，哈特女神还是西奈半岛闪米特游牧民族的神明，与阿什托力斯女神（Ashtoreth）或伊斯塔女神为同一神明。②“哈特”一名并非古埃及的象形文字，而是以表音的构字形式写成。它的发音由表音的部分决定，与意思没有关联。“哈特”① 哈特女神，头上长角的母牛，其形象早在库姆· 埃尔- 阿玛（Kom el-

Ahmar）的岩片上就已被发现，这块岩片要么属于第一王朝时期，要么属于前美尼斯时期（见Zeits. f. Aegypt. Spr. xxxvi. pl. xii.）。在科普托斯（Koptos），在佩丕二世（Pepi II）名下我们找到了另一个相似的头颅（见Petrie， Koptos， pl. v.7）。

② 根据古埃及人所说，荷鲁斯与哈特，就是西奈半岛玛弗科特（Mafket）的神明巴尔（Baal）与阿什托力斯（Ashtoreth）。一名，由荷鲁斯之鹰在一座屋子（哈特hat）里面的图案表示，这种表音的构字方法在古巴比伦非常普遍。例如，阿萨利（Asari）的名字，由一只眼睛（shi）被放在一处地方（eri）构成。或许，原本哈特女神与荷鲁斯神并没有关系，后世的祭司由“哈特”一名的构字方法产生了种种猜测与联想，但这个名字只是将与意义无关的图案加入构字元素中，赋予它发音的产物。这个名字与阿拉伯南部的碑铭非常相似，以阿特神（Atthax）一名出现。而阿特这一名字起源于古巴比伦，是女神伊斯塔的名字，意思是早晨与夜晚的繁星。根据占星学所描述，伊斯塔可化身为男神或女神， 在阿拉伯南部与莫布（Moab），人们崇拜伊斯塔男神；而在古巴比伦，伊斯塔女神是爱与战争之神，亚述君主的守护神明。随着占星学的进步，早晨与夜晚的星星逐渐有了区分，于是伊斯塔女神一分为二，分掌不同的星辰。本人认为，哈特女神就是古巴比伦的伊斯塔女神。在名字与性质上，二者都有相似之处。伊斯塔女神就是阿拉伯南部的阿特神，而那里正是哈特女神到达古埃及的起点。在古埃及与古巴比伦，两者都是爱与战争之女神。哈特女神与太阳神的关系可以从伊斯塔与星星的关系得到解释。① 而她的动物形态也与查尔德亚有关联。希尔博士（Dr. Scheil）发现，在亚伯拉罕时代的一枚古巴比伦印章上，刻着一头母牛为一头牛犊哺乳，作为伊斯塔的象征。而在亚述- 巴尼- 帕尔（Assur-Bani-Pal）时代的一首圣歌中也把伊斯塔形容为一头母牛。②

在这里我想补充一下，在古埃及神学中最为人熟悉的、变化万千的神明是底比斯的神明。许多个世纪以来，底比斯王朝牢牢把持着古埃及的统一与权力。它的主神阿蒙，也伴随着王朝的兴① 我们必须记住，在古埃及的天文学与神话中，启明星的地位被天狼星所取代，因为它预示了尼罗河涨水期的到来，而天狼星是伊西斯的化身。

② 见Recueil de Travaux， xx.p.62. 希尔博士（Dr. Scheil）进一步指出，巴乌（Bau）——伊斯塔的化身——的神圣外表被称为“神圣母牛之船”；而在丹德拉，伊西斯化身为天狼星，并以母牛的形象变成哈特。

Part 5动 物 崇 拜（27）

盛而影响日隆。“阿蒙”的意思是“隐藏”，祭司认为，在这一神明背后隐藏着神秘的力量，遍布在宇宙各处，控制着一切，而太阳是他的身体的一部分。这种观念是后世的产物，随着底比斯的神学转变为泛神论，真正的“阿蒙”的含义已经被祭司与古埃及民众所遗忘，而我们也无从得知。作为底比斯的神明，阿蒙最初是太阳神，他有一个老对手——荷蒙蒂斯（Hermonthis）的孟图（Mentu）。孟图也是太阳神的象征，长着鹰头，是荷鲁斯神的形态之一。① 同荷鲁斯神一样，孟图是战神，在第十九王朝的文献中与迦南（Canaanitish）的巴尔（Baal）并称“万王之王”。而在俄蒙特（Erment），孟图化身为神圣的公牛。由此可知，孟图与阿蒙并不相同，阿蒙的化身是公羊，被卡纳克（Karnak）与周边地区原住民当作神圣动物。②阿蒙经常以人类的形态出现，在皇冠上高高插着两片羽毛。

在底比斯王朝时代，阿蒙成为古埃及帝国的最高神祇，众神必须为他让道，在他的包容下失去自己的独立神格，与他融为一体。阿蒙的统治地位起源于第十一王朝与第十二王朝，由于希克① 威尔德曼教授（Professor Wiedemann）指出，孟图（Mentu 或Montu）这一名字与阿蒙（Amon）存在着关联。 但是，或许把这一名字与西奈半岛的闪族游牧民族孟提乌（Mentiu）联系在一起更为合理。

② 因此，在通往卡纳克神庙的路上，沿途摆放着长着羊头的斯芬克斯塑像。在底比斯，羊肉是禁食之物，这提醒我们，最初公羊是这里的图腾（Herod. ii. 42）。索（Hyksos）的入侵而被中断，但很快，在底比斯君主的号召下，以阿蒙为旗帜，古埃及人团结在一起，最终把希克索人驱逐回亚洲，并在与叙利亚及埃塞俄比亚的战争中取得胜利。古埃及的光荣与胜利尽归阿蒙，古埃及人用得自亚洲的战利品修筑阿蒙的神庙与城邦，用鞭子驱使一队队的战俘为阿蒙劳动。而且，希克索人的入侵与漫长的独立战争摧毁了旧公国各君主的权力，增强了法老的势力与威望，旧的地方神明随着公国的衰亡而日渐式微。法老的强大意味着法老神明的至高无上。底比斯王朝在古埃及呼风唤雨，而通过吸收同化，阿蒙成为独一无二的神明。同时，九柱神与三位一体的教义为这一转变铺设了道路，它们向民众传授神明可以相互融合、相互转变的观念，在古埃及的图画中，神性用具体的符号表示，彼此之间可以相互转化。

阿蒙与拉神的合一推动了融合。希利奥波利斯的太阳崇拜将拉神的名字引入古埃及的各座神庙，各地方的神

明与拉神结合，众女神成为拉神的妻子或女儿。底比斯王朝的法老仍是“太阳神的儿子”，而把阿蒙称为“他们的父亲”，由此，我们可以推断，拉与阿蒙是同一神明。在底比斯时代，阿蒙成为阿蒙- 拉神（Amon-Ra），继承了拉神的一切神性。太阳的元素构成了他的本质，其他神明向阿蒙- 拉俯首称臣，成为他的形态之一。目前我们所掌握的大部分的古埃及文献来自于底比斯时代，因此，在研究古埃及神学时，我们会发现，太阳神无处不在。

底比斯时期的三位一体观念以正统宗教为蓝本，穆特——“母神”，起源于古埃及南方，她成为阿蒙的妻

子，而孔苏（Khonsu）——月神，成为阿蒙的儿子。在这一转变中，孔苏失去了原本的神性。因为他与父

神合为一体，也变成了太阳神，长着鹰头，以日盘为标志。不过，在古埃及建筑学家的设计中，我们仍可以看到孔苏原本作为月神的特征。后来，随着俄蒙特取代底比斯成为古埃及的权力中心，阿蒙被孟图所取代，不久，孟图变成了孟图- 拉神（Mentu-Ra）。

在许多历史文献的帮助下，我们得以追溯阿蒙神进化演变的过程。我们看到，阿蒙从一个模糊的地方神明，逐渐成为古埃及的最高神祇，并知晓了这一系列演变的原因。我们看到，阿蒙与太阳神合为一体，并兼容并蓄地吸收了古埃及其他神明的神性。围绕着阿蒙的神学思想也渐渐由多神宗教转变为泛神宗教，并到此结束。这一宗教思想并未进一步上升为一神教，将造物主与所造之物截然分开。古埃及的神学观念仍然非常具体而物质化，并未摆脱符号象征的影响。只有通过具体的事物，古埃及人才能认识神明；只有通过具体的事物，他们才能构建起神性的概念。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（1）

普鲁塔克（Plutarch）记录了至公元1 世纪末关于欧西里斯神的

传说，这里面包括了不同时代、不同地域的各种神话与民间故事。这

些文本纷繁复杂，连古埃及的祭司都很难将它们归纳为条理一致的故

事。如果古埃及的祭司由古希腊或古罗马的历史学家担任，他们会宣

称，在古埃及存在不止一个欧西里斯神，因为在这些文本中，对关于

欧西里斯的生平事迹及出生死亡有着不同的说法，令人无所适从。

关于这些传奇故事的概要主线，则没有什么分歧。欧西里斯

曾是古埃及的一位法老，生前多行善事，为臣民引入了艺术与文

化，并把野蛮无知的臣民熏陶成知礼的文明人。他是太阳神的儿

子，生于第一个闰月，是伊西斯女神的兄弟与丈夫，也是塞特神

的兄弟。希腊人称塞特神为“泰封”（Typhon），泰封的姐妹与

妻子是内芙西斯（Nephthys），又名内巴特（Nebhat），而她的儿

子——豺神阿努比斯（Anubis）则称欧西里斯为“父亲”。

欧西里斯从古埃及王国出发，把他的艺术与文化传播到世界

各地，在他离开时由伊西斯统治国家。在他回来时，塞特与他的

七十二位同谋用装在一个箱子里的机关囚禁了欧西里斯，并把箱

子沉到尼罗河里。当时，迦南（Canaan）是古埃及帝国的一个行

省，腓尼基城邦与德尔塔有着密切往来。据说，这个箱子漂过

大海，来到吉巴尔（Gebal），嵌入一棵树中，而这棵树后来被砍

伐，雕琢成王宫的一根柱子。伊西斯一路寻找她的丈夫，为他

哀悼，最后，她来到吉巴尔，找到了那根柱子，将里面的箱子取

出，带回埃及。在更古老的传说里则没有箱子漂到吉巴尔这一段

故事，伊西斯是在尼罗河的河口找到了箱子。在此之前，塞特一

路搜寻这个箱子，找到了它，掀开它的盖子，将藏在里面的欧西

里斯砍成十四块，弃尸风中。伊西斯乘着船寻找这些碎片，每找

到一块尸体，就为欧西里斯建造一座陵墓。当伊西斯和内芙西斯

找到所有的碎片并将其拼合完整后，由阿努比斯为尸体举行了防

腐仪式，由此，诞生了世界上第一具木乃伊。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（2）

与此同时，伊西斯生下了小荷鲁斯，在德尔塔的沼泽地布图（Buto）秘密抚养成人，避开了塞特的搜捕。小荷鲁斯长大成人后，聚集了他的追随者，准备为父亲复仇。经过漫长而艰苦的战斗，塞特被打败，沦为阶下囚，但被伊西斯放走了。盛怒之下，小荷鲁斯砍下了母亲的头颅，后来由托斯神用牛头代替；而根据另一种说法，斗争以小荷鲁斯的胜利告终，塞特与他的手下如丧家之犬，从一个公国被驱逐到另一个公国，小荷鲁斯继承了父亲的宝座；还有一种说法是双方僵持不下，最后由托斯神担任仲裁，将古埃及一分为二，南埃及划归小荷鲁斯，而北埃及则归塞特。要理清这些故事的线索有一定的困难，因为里面混杂着不同的元素：小荷鲁斯——欧西里斯的遗腹子，与荷鲁斯鹰神被等同起来，后者的传说和故事被转移到前者的身上；善与恶永恒的斗争和法老埃及人与古埃及原住民的战争交织在一起；太阳神宗教影响了欧西里斯传说，把他描述为拉神的儿子，并赋予他太阳神的神性；看守上埃及墓地的豺神阿努比斯也被卷入其中，成为欧西里斯的仆人与助手，后者取代了他的地位，成为冥界之神；三位一体的神学观念在故事中也有体现，阿努比斯与内芙西斯原本是欧西里斯的支持者，却曾与塞特合谋；在传说中还包含着民间早已被遗忘的习俗。例如，欧西里斯的碎尸，指代的是古埃及新石器时代的原住民肢解尸体的习俗；而欧西里斯的尸体被藏于树干中与“两兄弟的传说”如出一辙，讲述的都是如何保护英雄的主题；在传说中欧西里斯长着绿色的面庞，令人联想到古埃及的原住民为尸体的面容涂上绿漆的风俗。围绕着欧西里斯传说诞生了三个主要的神学观念：他是人形的神明；他是第一具木乃伊；他成为冥界之神，掌管乐园“阿鲁之地”（the field of Alu），那里充满光明与欢乐，只有信仰欧西里斯神的虔诚信徒才可以进入这个天堂。塞克特· 阿鲁（Sekhet Alu），“阿鲁之地”，似乎就是德尔塔沼泽地中布西里斯（Busiris）的墓地。①这个名字的意思就是“沼泽之地”——即《奥德赛》中的“水仙草地”——应该是位于德尔塔东北部的众多的岛屿之一。这里曾是欧西里斯统治下的公国，他的追随者曾经安眠的乐土。在传说中欧西里斯成为死者的神明后，它由凡间上升到了天堂。

马斯佩罗教授曾指出，欧西里斯最初是德尔塔地区布西里斯的神明，这一观念看来无疑是正确的。这里是欧西里斯曾正式主宰的公国，以“安兹”——“国王”为号，毗邻荷默波利斯，那里信奉的朱鹭神托斯，与欧西里斯的故事有着非常密切的关系；②在北方坐落着伊西斯- 仁尼特（Isis-Rennet）的神庙③；在西南方是法巴托① 见Lauth， Aus Aegypten’s Vorzeit， p.61; Brugsch， Dictionnairegeographique， pp.61， 62; Maspero， The Dawn of Civilisation， p. 180.然而，证据似乎尚算不上充分。② 在布西里斯对面，尼罗河支流达米塔（Damietta）东岸特尔· 埃- 巴克利雅（Tel el-Baql.ya）曾发现朱鹭的青铜雕像，表明这里曾是荷默波利特（Hermopolite）公国的都城。

③ 在曼苏拉（Mans.ra）附近的贝赫贝特（Behbêt）。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（3）

崇拜欧西里斯神的范围，不过是德尔塔附近一块很小的面积。

布西里斯这个名字的意思很简单——“欧西里斯之地”。它

的原名是“达度”（Daddu），意为“双柱之走廊”，①欧西里斯是

那里的君主。在荷默波利斯边境东边的门德斯（Mendes），欧西

里斯以公羊的化身出现。公羊是欧西里斯的灵魂，因为在古埃及

语中，“公羊”与“灵魂”的发音是相同的。在丹德拉，传说通

过门德斯的公羊这一形态，欧西里斯可以返老还童；在后世太阳

宗教的融合中，拉与欧西里斯、舒（Shu）与科佩拉（Khepera）

在公羊的身体中结合。欧西里斯与公羊的结合始于何时我们已无

从得知，但有一点很重要，那就是，古埃及最古老的印章上宣称

达度是“公羊的城邦”。②

内巴特在历史上与布西里斯之神本不存在联系。事实上，内

巴特只是一个古老的名字，意思是“家里的女主人”，与“家里

的男主人”拥有同样的地位。这一头衔本应归于欧西里斯的妻子

伊西斯，因为欧西里斯是城邦的领主，而伊西斯是“家里的女主

人”。这个名字提醒我们，在古巴比伦，男神被称为“主人”，而

女神则被称为“女主”。因此，欧西里斯教义中关于欧西里斯与

伊西斯的头衔应该起源于古巴比伦。内巴特或内芙西斯的个体化

是为了达成塞特神三位一体这一观念，其中塞特居于中心地位。

由此，我们可以断定，三位一体思想在古埃及神学观念中居于重

要地位，古埃及所有的神祇都必须服从这一安排。

在塞特神三位一体观念中居第二位的阿努比斯则应该属于欧

西里斯宗教中的一部分。关于这一点并不难证明，豺神阿努比斯

① 这是该名字的通常写法，不过，在一枚早期的印章上，我们读到“公

羊之城邦，名为‘达德’之城邦”，名字写为 D-d；在埃尔- 卡伯我

们找到了第六王朝的祭酒台，上面写着Dad-d-u（ Quibell， El-Kab， pl.

iv. 1）；而在金字塔文本中，这一名字的读音是“扎杜”（Zaddu or

Zadu）。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（4）

② 在金字塔文本中，“达德柱”（the column Dad）以脊柱的图形表示，或

被表示为欧西里斯的脊柱，后者据说保存于达度（Daddu）或皮- 阿萨-

内布- 达度（Pi-Asar-neb-Daddu）或阿布瑟（Abusir），见Unas 7。

是冥界的神明，同他的象征豺狼一样，他看守着墓地，特别是在

远离文明之地的山区。在尼肯与阿比多斯发现的早期岩片所描绘

的基座上出现了豺狼的符号，位于荷鲁斯鹰神的旁边。事实上，

在许多公国，阿努比斯被众人崇拜，在休特（Siut），他被尊为冥界

“通道的开启者”、尸体防腐仪式的发明者，在法老埃及人进入上埃

及后，成为死者的神明。一切艺术成就都归于阿努比斯的荣耀。

欧西里斯成为冥界的神明意味着他取代了阿努比斯，阿努比斯

必须向“达度的君主”臣服。这一事实体现了欧西里斯教义的影响

力之大。当时，欧西里斯只是德尔塔北方一个公国的神明，而阿努

比斯已经在尼罗河河谷受到膜拜。把阿努比斯奉为主神的城邦数目

众多，力量强大，然而，阿努比斯仍然得向欧西里斯屈服，并在他

的身边扮演从属的角色。在万神殿中，阿努比斯依然有一席之地，

但他的地位已经下降，成为欧西里斯的下属和墓地的守护神。

与此同时，同古希腊的迪奥尼索斯（Dionysos）一样，欧西

里斯开始了他胜利的征途。他的宗教影响遍及之处，就会建起供

奉他的神庙，其影响力与金字塔相比也不遑多让。与孟斐斯的普

塔或尼肯的木乃伊荷鲁斯一样，欧西里斯是死者的神明，享受祭

品与祭司的祷文。在上埃及的阿比多斯，欧西里斯的声望达到了

顶峰。阿比多斯是提斯（This）城邦旁边一座供奉欧西里斯的神庙，

提斯不仅国力强盛，而且是美尼斯的出生地，正是美尼斯统一了

古埃及，并创建了君主政体体制。

在阿比多斯的欧西里斯陵墓周围，埋葬着底比斯王朝各位君

主与王子的尸骨，而在法老的葬身之所，他们的臣民也希望埋葬

在那里。古埃及各地的民众都把亲人的尸体带到这块神圣的土地，

希望能尽量靠近神明的陵墓得以安葬，让那些木乃伊能在神明身

边安眠，而灵魂能在神圣的天堂与神明同行。甚至孟斐斯王朝的

崛起也未能影响人们对阿比多斯的尊崇，它的神圣地位已经不可

动摇，无数的古埃及人继续选择死后埋葬在这里，而不愿意埋葬

在孟斐斯法老葬身的宽阔的墓地。①阿比多斯将旧的欧西里斯所

在的城邦掩盖，尽管欧西里斯仍保有“达度之君主”的头衔，但

这已经是陈年旧词，他现在被称为“阿比多斯之君主”。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（5）

阿比多斯面临着其他神庙向其争夺欧西里斯陵墓特权的挑

战。要建造一座神庙纪念欧西里斯，条件是必须先建造欧西里斯

的陵墓。为了调和各地神庙之间的矛盾，古埃及人求助于传说中

欧西里斯被碎尸这一记述：欧西里斯的头被葬于阿比多斯；他的

心脏被葬于阿斯里比斯（Athribis）；他的脖子被葬于列图波利斯

（Letopolis）。但即使如此，困难依然存在：欧西里斯的肢体无法

满足众多地方建造陵墓的需要，有时，好几个地方为争夺欧西里

斯一块碎肢的埋葬地资格而产生了冲突。例如，在孟斐斯，欧西

里斯与牛神阿比斯融合成为塞拉比斯（Serapis），传说中，他的

头颅就葬在这里，而不是在阿比多斯。

从一开始，阿比多斯就是迪斯的墓地，迪斯的守护神是太阳

① 葬于萨卡拉（Saqqara） 的古埃及的富人经常在阿比多斯设立衣冠

冢。我相信这一风俗是由统一古埃及的法老所首先施行的：在内噶达

（Negada）美尼斯除了有陵墓外，在阿比多斯也有衣冠冢。而在奥姆· 埃

尔- 嘎布（Omm el-Ga’ab）还发现了以他的“喀”为名的泥塑雕像。

神安荷（Anher），他以人类的形态出现。在九柱神教义盛行的年

代，安荷与大气之神舒（Shu）被视为同一神明，更严格地说，

是天与地之间的大气之神被太阳神所包容吸收。安荷不仅是提斯

的神明，而且也是与布西里特（Busirite）公国接壤的塞奔尼托斯

（Sebennytos）的神明。在塞奔尼托斯，安荷除了是太阳神，还是

死者之神，于是，古埃及人就把欧西里斯与安荷等同起来。①

在上埃及与下埃及，欧西里斯与安荷的双层关系并不是偶然

现象。阿比多斯是崇拜太阳神安荷的城邦迪斯的墓地，欧西里斯

则是阿比多斯的神明。这一关系同样存在于德尔塔，安荷是塞奔

尼托斯的太阳神，而欧西里斯是布西里斯的死者之神，两者结合在

一起，传播到埃及南部。欧西里斯在本原上代表着什么事物或哪一

个神明？这个问题有许多答案。在后世的埃及学者眼中，欧西里斯

有时是人格化的神明，有时是尼罗河的化身，有时是文明之神。太

阳神神学崛起之后，古埃及人将欧西里斯与落到地平线之下，横

穿冥界的太阳等同起来，早晨的太阳神荷鲁斯则成为他的儿子。②

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（6）

① 在阿比多斯，欧西里斯的称号是“肯特- 阿蒙提特”（Khent-amentit，

——“西方之主”）， 这一称号与“内布- 达度”（Neb-Daddu——“达度

之主”） 都是欧西里斯的称号。马斯佩罗教授表示，“肯特- 阿蒙提特”

就是“死神安荷（Anher）——西落之太阳”（见études de Mythologie

et d’Archéologie égyptiennes， ii. p. 24）——其统治的国度是奥姆- 埃

尔- 嘎布东面山地西侧的大墓地。在第十一王朝的石柱上（见Daressy

in the Recueil de Travaux， xiv. p. 23），“达度的欧西里斯”与“西方之

主”的称号被分别脱离出来。（这符合古埃及人将一种神性的称号转移

到另一个神性的习惯）

② 在金字塔文本中，记载着荷鲁斯协助安葬了欧西里斯，后者与众神来到

阿鲁之平原（见Pepi ii. 864–872）；我们或许还记得欧西里斯宗教传播到

南方，与阿肯姆（Akhem）——尼肯城邦的木乃伊荷鲁斯相结合（Pepi

ii. 849）。我们读到“塞伯在欧西里斯成神的地方立碑，佩（Pe）的信徒

献上他们的祭品，全体尼肯城邦的人民崇拜他”（见马斯佩罗Recueil de

Travaux， xii. p. 168）。佩与尼肯是前美尼斯时代北埃及与南埃及的都城。

在开罗博物馆里一根发掘于尼肯的石柱上，“尼肯的荷鲁斯”与欧西里

斯被视为同一神明（见Recueil de Travaux， xiv. p. 22， No. xx）。在佩丕二世

（Pepi II）的金字塔碑文中写道：“伊西斯与内巴特在佩与‘佩的灵魂’

为欧西里斯哭泣。”佩、荷鲁斯之神庙、德普（Dep）与乌吉特的神庙共

同构成了古希腊人称为“布图（Buto）”的城邦。

这里有几个事实，可以帮助我们判明欧西里斯的最初本质：

他与孟斐斯的普塔一样是木乃伊；他是塞特的兄弟与敌人，而后

者后来被认为是阴险的毒蛇“阿波菲斯”（Apophis），成为古埃

及人心中邪恶的象征，与太阳神展开了漫长的斗争。正因如此，

塞特的名字从曾经刻有他名字的碑铭上消失。在第十九王朝时代，

法老重建了希克索的都城塔尼斯（Tanis），并以希克索的神明为自

己命名。第十八王朝的托斯美斯三世（Thothmes III）为在丹德拉

附近受民众崇拜的“欧姆波斯（Ombos）的塞特”修建了神庙。

在古埃及君主政体时代的最早文献中，我们发现，塞特象征着北

埃及，而荷鲁斯象征着南埃及。早在美尼斯时代之前，塞特是北

埃及的神明，荷鲁斯是南埃及的神明，在史前这两个王国处于战

争状态时，两个神明彼此之间互相敌对，但后来结为同胞弟兄。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（7）

荷鲁斯带领其追随者一路将塞特的信众从古埃及的一个地方

驱逐到另一个地方，并最终将其征服。①塞特象征着尼罗河河谷

的原住民，他的名字，同萨蒂一样，是非洲游牧民族的名字。这

支民族就好像今天徘徊在埃及边境的贝都因人，与农耕民族是

长期的世仇。荷鲁斯与塞特相互仇恨的原因就是欧西里斯与塞

特相互仇恨的原因。欧西里斯是法老埃及人的君主，他与荷鲁

斯结合，以荷鲁斯作为他的儿子，并诞生了小荷鲁斯——新荷鲁

斯——与荷鲁斯鹰神一同受古埃及人崇拜。②

现在我们可以确定欧西里斯与安荷的关系：欧西里斯是太阳

西沉后的神明，在冥界死者所在的土地穿行。他与安荷的关系就

好像木乃伊鹰神与荷鲁斯鹰神的关系，前者属于死者的神明，后

者属于生者的神明，但都是同一神明的不同形态。欧西里斯既是

法老埃及人的太阳神，又是冥界的太阳神。③

波尔先生（Mr. Ball）发现的一个事实引起了我们的注意：在

① 见金字塔文本（Teta 171， 172）。

② 塞特一名的起源在金字塔文本时期已被遗忘，古埃及人将其解释为“石

头”。

③ 当布西里特公国这一名字的象形文字出现时，欧西里斯仍然在世，是

“达度之主”，而不是其大墓地的木乃伊守护神，因此，这一象形文字

将其表现为活着的法老的模样， 以“安兹”（anz）为号， 意思是“酋长”。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（8）

苏美利尔的神明中，有一位神明与欧西里斯的名字一模一样，而

且两个名字都是表音的文字。①在古埃及，我们找不到关于欧西

里斯这一名字的词源学起源，而在古巴比伦的楔形文字中，我

们找到了它的根源。欧西里斯［楔形文字为“阿斯- 阿”（Asar）

］，就是古巴比伦的阿萨利（Asari），闪米特人称为“么罗达瑟”

（Merodach）， 号为“行善之神”。阿萨利的名字有两

种表音的写法，一种以“地方”表示，而另一种则以“眼

睛”表示，而这两种表示方法都与代表欧西里斯的象

形文字的构字方法相同。这种高度一致绝对不是

巧合，它表明，欧西里斯的名字来源于古巴比伦，

而且，表音构字的方法与字的意思无关，只是表

示它的发音。在苏美利尔语中，这个名字含有“强

盛之神”的意思。②

阿萨利是古巴比伦波斯湾的海港埃里都（Eridu）的太阳神。

他是城邦的主神“伊”（Ea）的儿子，并作为伊的意志与智慧的

解释者。他向凡人传授文化的真义与医学，因为这是伊的意志。

和古埃及传说中一生做好事的欧西里斯一样，阿萨利也是“行善

之神”，他总是庇佑他的信徒，传授他们避邪驱病的咒语，被称

为“起死回生之神”。

至此我们掌握了阿萨利与欧西里斯之间关系的关键。欧西里

斯死后，他的尸体被埋葬，同阿萨利或么罗达瑟一样，他们的神

庙就是其陵墓。在每天早晨，欧西里斯可以重生；通过他的咒语，

与他一同埋葬的信徒也可以“死而复生”。无论在古埃及还是古

巴比伦，在冥界还是在天堂，他都是象征复活的神明。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（9）

在古巴比伦，阿萨利或么罗达瑟是光明与秩序的拥护者，他征

服了混沌之龙神与其军队，将黑暗的怪物驱逐。在古埃及，安荷有

① 见Proceedings of the Society of Biblical Arch.ology， xii. 8， pp.401–402.

② 在金字塔文本时代之前，欧西里斯这一名字的本来含义已经被遗忘，我们

发现，古埃及人创造了语法之女神乌瑟- 特（User-t）以解释欧西里斯，后

者的含义被解读为“乌瑟”——“强壮”之意。M · 格雷保（M. Grébaut）

则认为，欧西里斯的名字起源于异邦。（见Recueil de Travaux， i. p. 120.）

时被刻画为手持长矛，打倒邪恶的怪物，而他的身形有时则被

欧西里斯所遮掩，因为后者被认为是人类的保护神。荷鲁斯带

领追随者获得了胜利，而他又是欧西里斯的儿子，荣耀当归

于父亲，荷鲁斯与塞特的斗争因此也归入了欧西里斯的宗教教

义中。

在最近发现的西奈（Thinite）王朝的碑文中，塞特同样被描

述为荷鲁斯的孪生兄弟，他代表着北方势力，是南方的世仇。在

尼肯与阿比多斯发现的一位君主的遗物中，我们发现他自诩为“两

支权柄的统一者”，在他的名字上方，刻有荷鲁斯与塞特的鹰形

标志。

本人已经讲过，塞特与苏图（Sutu）或贝都因，是同一名称。

他不仅在古埃及受到崇拜， 莫布人（Moabites）也称自己为“塞

特的子孙”（Num xxiv 17），而在楔形文献中，苏图- 萨（Sutu-sar

“苏图王”）与纳布- 拉贝（Nabu-rabe“纳布之尊”）被描述为

“孪生兄弟”。①在古埃及，塞特是被法老埃及人所征服的民族的

① 内伯（Nebo）或纳比乌姆（Nabium ）——“预言者”是Merodach

的解释者，正如Merodach 是伊的解释者。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（10）

象征，这些人仍在埃及的沙漠边境生活，其势力在德尔塔较为强

盛。在古巴比伦神话中光明与黑暗、秩序与混沌之间的斗争，到

了古埃及，演变成为旷日持久的战争，起初在法老埃及人与新石

器时代的原住民之间进行，后来在上、下埃及之间进行，最终则

在统一的法老埃及人与居住于沙漠的贝都因人或亚洲入侵者之间进

行。当外来的入侵者占了上风，塞特成为受崇拜的神明；而当法老

埃及人占了上风，塞特的位置就被他的兄弟与敌人荷鲁斯所取代。

有人会认为，荷鲁斯与塞特之间的斗争象征了沙漠民族与农

耕民族之间持续的斗争。但这一想法并不能概括古埃及宗教神话

的基础。在某些经院神学的教义中，确实提到了沙漠神明与农耕

神明之间的差异，但这并不是古埃及神话的本原。这种解释就好

像把欧西里斯理解成埋入泥土中的种子一样缺乏足够的说服力。

确实，在欧西里斯关于复活的教义充分建立之后，后世的埃

及人将欧西里斯比喻为种在泥土中的种子。M · 罗礼特（M Loret）

在底比斯埋葬法老的山谷中发现了第十八王朝法老阿蒙- 霍特普

二世（Amon-Hotep II）的执扇官马荷帕拉（Ma-her-pa-ra）的陵墓。

在里面，有证明这一观念的证据：陵墓中摆着一张制作粗糙的床，

上面盖着席子，画着欧西里斯的肖像，在上面堆着泥土，而在泥

土里种着玉米的种子，发了芽，长了几英寸高就枯萎了。但这样

的象征只是复活观念的结果，而不是起源，古人只有先相信人可

以死而复生，才会用埋在泥土中的种子的生长作为教义的例证。

为什么死而复生的教义会进入欧西里斯的宗教观念中，并成

为古埃及信仰的一部分？这个问题的答案只有一个：复活是制作

木乃伊的理由，而欧西里斯在传说中是一位木乃伊神明。

在古巴比伦人献给阿萨利或么罗达瑟的圣歌中，我们读到“他

们能使死者复生”。我们知道，在埃及，不止欧西里斯是木乃伊

形态的神明，而且孟斐斯的普塔是木乃伊，尼肯的荷鲁斯神也是

木乃伊，甚至在德尔塔边境“阿拉伯人的公国”郭盛（Goshen）

也崇拜荷鲁斯的木乃伊。尼肯城可能是尸体防腐仪式的起源地，

在这一带，古埃及人发现，富含氮的埃尔- 卡伯的泥土可以保护

尸体不受腐蚀。可以肯定的是，如同象形文字一样，尸体防腐仪

式从一开始，就是法老埃及人独有的特征，并产生了各种与木乃伊

神明相关的观念。旧的民族逐渐接受了这一做法，但其过程极为缓

慢，直到第十八王朝的时候，制作木乃伊才在古埃及境内盛行起来。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（11）

最初，木乃伊制作只在统治阶层中进行，他们信奉欧西里

斯，传播其教义。欧西里斯成为“安- 内弗”（Un-nefer）——

“善神”，可以解脱死亡之痛苦，在超越坟墓的国度迎接死者，

重新赐予他们生命与活力；在那个国度，有太阳的照耀，因为欧

西里斯本身就是太阳神；那里与埃及一模一样，却没有疾病与死

亡的恐惧；谷物或庄稼不会枯萎，尼罗河永远不会泛滥或干涸；

在北风的吹拂下，气候永远宜人。

“阿鲁之地”（the field of Alu），古希腊人梦寐以求的极乐世

界（Elysion），最初是位于尼罗河河口附近德尔塔的沼泽；古巴

比伦的天堂，同样也是位于“河流的河口”。很快，古埃及的乐

土由凡间上升到了天堂，银河被视为天上的尼罗河。在这里，欧

西里斯统治着一切，死者生活于永恒的快乐中，他们劳作、狂欢、

阅读，乃至斗殴，就像在人间一样，不同的是，没有了痛苦，一

切都是永恒。①

但是，为了获得这种福佑，欧西里斯的信徒必须成为其信

仰的神明，根据埃及语的表述，他们必须成为“欧西里斯个体”②。

他们的个体必须保持完整，在凡间如此，在天堂也必须如此。这

一“欧西里斯个体”，事实上，是不朽的人的各部分所构成的存在，

包括了灵魂与精神、心与“喀”，在天堂里，一切重新相聚，就

像在凡间一样。

我们可以看到，这一“欧西里斯个体”的观念与“喀”的观

① 欧西里斯的星座被称为“欧西里斯之魂”。马斯佩罗教授注意到，金

字塔文本将他的王国放在了大熊座旁边 （见études de Mythologie et

d" Archéologie， ii. p. 20）；伊西斯成为了天狼星，而荷鲁斯成为了启

明星。

② 译者注：原著中，“欧西里斯”作为神明的概念，以不加冠词的形式

出现（Osiris）；而作为信徒要进入天堂时必须变成的“欧西里斯”，

则以加上定冠词的形式出现（the Osiris），为避免翻译时给读者带来

混淆，译者将the Osiris 译为“欧西里斯个体”。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（12）

念密不可分。两者都认为，个体与其所属的肉体是分离的，而同时它又是具体的；在人死之后，其个体可以继续存在，以生前的形态出现。民间流行的关于鬼魂的观念，不仅重现了死者的音容笑貌，连死者的衣服都重现出来，与“欧西里斯个体”的观念非常相似。

在本质上，“欧西里斯个体”是人的“喀”，它不仅象征着外在的形态，而且蕴涵着内在的精华。它构成了人的全部：精神的、道德的、智力的、肉体的存在。“欧西里斯个体”的教义吸收了旧的“喀”的观念，并将其进一步精神化，并在死后赐予它生命。除了虚无缥缈却又具体实在的“喀”的观念外，在“欧西里斯个体”信仰中，尸体防腐的仪式同样重要。“喀”的继续存在依赖于肉体的继续存在，因为这两者不可分开，而只有木乃伊尸体才能继续在世间生存。古埃及人相信，“喀”会经常回到陵墓，在那里享用为它准备的祭品，它与木乃伊的关系不难理解。但当古埃及人向往欧西里斯的天堂，从地下世界，再到天空，情况发生了完全的改变。木乃伊躺在阴森的陵墓中，而人的不朽的部分则进入了精神的世界，由此产生了另外一种观念：欧西里斯的信

徒相信，总有一天，木乃伊尸体会重新复活，并在天堂与“欧西里斯个体”重聚。欧西里斯经历了这样的命运，他的信徒应该也要经历同样的事情。

通过这种诠释，尸体的复活成为欧西里斯信仰的一部分。信徒们所盼望的来世的幸福不是被神明所同化吸收，不是在神性中沉思，也不是单调乏味的安息，他们将会生活在与今生一样的生活中，只是没有了悲伤、苦难与罪孽，一切都是永恒。与凡间不同的是，他们的身体将永葆青春与活力。欧西里斯统治的国度是古埃及人所热爱的埃及这片土地的再现，那里阳光普照，河川流淌，土地肥沃，城镇繁华。生活在那里的人可以享乐游玩，可以在独木舟中钓鱼捕猎，可以阅读故事诗歌，可以著书立说，可以变成鸟儿栖息于树上繁茂的枝叶中；但在天堂他们必须劳动，必须耕种土地以收获庄稼，必须修筑河堤，疏通运河。欧西里斯的天堂不欢迎懒散的闲人，事实上，死者必须证明自己能进行劳动，惟有如此，才有资格进入这块乐土。“欧西里斯个体”必须耕耘土地、扶犁播种，才能享受到幸福与快乐。对那些一生劳作的古埃及农民来说，这根本不算难事；但对于那些不事稼穑，只知享受的富人来说，却是非常苦恼。因此，在古埃及早期，封建地主的陵墓周围，经常环绕着仆人与扈从的坟墓，由地主出资，将他们的尸体制成木乃伊。通过这种做法，古埃及人相信，在这个世界这些仆人与扈从为领主服务，来世他们仍会继续为领主效劳。

在天堂里，农民的“欧西里斯个体”仍会为富人的“欧西里斯个体”工作，为富人完成神明规定的任务。随着时光的流逝，产生了一种新的观念，认为在欧西里斯眼中，每一个他所接纳的信徒都是平等的。在人间盛行的等级与身份的差别在天堂不复存在。信徒们借用了“喀”的观念，仆人被乌瑟提（ushebti）所取代，这种由泥土或木头做成的雕像代表了仆人，它们的“喀”被指派为死者服务。每个“欧西里斯个体”，无论他在今生的命运如何，在“阿鲁之地”他都被免除辛苦的劳动，由乌瑟提的“喀”为他服务。在希克索人被驱除后，乌瑟提雕像的数量急剧增加。外邦人的统治与漫长的独立战争摧毁了原来的封建贵族阶层与贵贱有别的封建观念，诞生了古埃及的民主意识。

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（13）

人间的法老统治的臣民是平等的个体，那么欧西里斯的信徒也应该是平等的。用乌瑟提代替奴仆的关于“喀”的信仰同样影响了堆放于陵墓中用于取悦死者的祭品。除了食物与饮品的“喀”外，在木乃伊身旁还摆放了来世所需要的一切，甚至还有死者在世时喜欢阅读的书籍。所有的这一切都不一定需要实物，只需要把所需物品的外形重现就可以。因此，在陵墓中除了真实的衣服、工具和武器外，我们还发现了各种仿制品，像古希腊人使用的“冥币”，甚至在墙上也描绘了供奉的物品，只要画得逼真，古埃及人认为就足够了。威德曼教授（ProfessorWiedemann） 注意到， 这种彻底的现实主义的另一产物，就是“曾踩过泥土的（木乃伊的）脚底会被砍掉，让他的‘欧西里斯个体’可以用干净的脚踏进审判之厅；同时，古埃及人为‘欧西里斯个体’献上牛奶，让他可以沐足以减轻被砍掉脚底的痛苦；最后，脚底被摆放在木乃伊的身边，以便在复活之时可以找到”。①

尸体复活的教义包含了另一则教义：对死者生前行为的审判。通晓神圣知识与咒语并不足以打开天堂的大门，只有像欧西里斯一样在生前做过善事的人才能获准进入天堂。能进入天堂的“欧西里斯个体”在道德上、仪式上都必须非常纯洁。欧西里斯不仅是天堂的君主，他还是主持审判的法官，在他面前，信徒必须证明，他们今生的所作所为符合远古的道德律令的要求。这种对道德与正义的检验是欧西里斯教义中最突出的特征。

古埃及人接受了这一教义，他们知道，单凭对正统宗教的信仰不足以保证来世的救赎，他们必须不犯罪孽，积极行善。与大部分古代信仰不同，道德——神明的律令——构成了古埃及宗教的一部分，甚至凌驾于宗教之上。是行为，而不是信仰，让信徒通过严苛的天堂审判，获准进入永恒的极乐世界。

《死者之书》是死者一路到达彼岸世界的指南，该书的各个

章节都一一书写在摆放于木乃伊身边的卷轴里，或棺木与陵墓的墙壁之上。在书中，写明了在旅途中需要念诵的祷文与咒语，描述了在另一个世界会遇到的敌人。在其引导下，死者安全通过位于凡间与欧西里斯国度之间的地狱，最终到达审判之厅——双重① 见前文“古埃及关于不朽的教义”。真理之厅。在这里，玛特（Mat），真理与法律的女神会迎接死者。在审判席上端坐着欧西里斯，旁边围坐着来自古埃及四十二个公国

的四十二位判官，托斯神与其他欧西里斯信仰中的神明伫立在旁边。然后，死者被召唤来陈述他可以进入“阿鲁之地”的理由，并证明生前他曾履行仁慈与正义之事，不曾犯下罪过。在死者的口中，我们发现了作为告白的文字，在古埃及文献中居于显著地位，死者会说道：

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（14）

荣耀归于您（欧西里斯），

双重真理的主人！

荣耀归于您，伟大的神明，

双重真理的主人！

我来到您面前，我的主人，

我走上前来见证您的美德。①

我从未欺诈，对他人做出邪恶之事，

我从未欺压穷人，

我从未作出不公的决断，

我从未有过邪念，

我从未犯下罪行，

我从未剥削奴仆的劳动果实，

我从未忧虑或意志薄弱，

① 雷诺夫（Renouf）将《死者之书》第一百二十五章翻译如下：

“我行事并无差错，我不是打家劫舍的强盗， 我不曾杀人，我不曾

在谷物量器上做手脚，我不曾吝啬，我不曾觊觎神明的财产，我不曾说

谎。我不曾独占食物，我不曾勒索，我不曾不忠。我不曾使他人流泪，

我不曾伪装，我不曾施加暴力，我不曾欺压他人。我不曾毁坏农田，我

不曾偷听别人说话，我不曾饶舌，我不曾为一己私欲而传播流言，我不

曾对他人的妻子起邪念，我不曾淫秽猥亵，我不曾令他人恐慌，我不曾

夸夸其谈，我不曾拒绝听从正义之话语，我不曾胡言乱语，我不曾出口

伤人，我不曾与他人吵架，我不曾言而无信，我不曾聒噪，我不曾萌生

邪念或犯下邪行，我不曾辱骂君主，我不曾阻碍尼罗河之水的流淌，我

不曾叫嚣，我不曾辱骂神明，我不曾欺诈蒙骗，我不曾在献给神明祭品

时表现得小气，我不曾拿走死者葬礼上供奉的祭品，我不曾从小孩处拿

走其蛋糕，或亵渎这里的神明，我不曾杀死神圣的动物。”

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（15）

① 见威尔德曼（Die Religion der alten Aegypter， pp. 132， 133）；马斯佩

罗《文明的黎明》（Dawn of Civilisation， pp. 188–190）。

我不曾犯错，未曾吝啬，

我从未做过神明厌恶之事，

我从未虐待奴仆，

我不曾使人受饿，

我不曾使人哭泣，

我不曾谋杀，

也未曾伙同他人杀人，

我不曾背叛他人。

我一直向神庙献上祭礼，

我不曾玷污神明的祭品，

我不曾夺走死者的面包与衣物。

我不曾不忠，

我不曾玷污本城邦神明的神庙，

我不曾在敬献祭品方面吝啬。

我不曾在天平上弄虚作假，

我不曾缺斤短两。

我不曾从孩子口中夺走牛奶，

我不曾捕猎牛，

我不曾网捕神明的鸟儿，

我不曾在禁地捕鱼。

我不曾在泛滥之时阻止水（从邻居之地）流走，

我不曾切断水渠。

我不曾在不当之时灭火，

我不曾以次充好欺骗九柱神明，

我不曾驱赶神庙的牛，

我不曾驱赶一位离开了神庙的祭司，

我是纯洁之人！我是纯洁之人！我是纯洁之人！①

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（16）

表白结束后，死者向四十二位陪审官员申明，他并没有犯下

① 见威尔德曼（Die Religion der alten Aegypter， pp. 132， 133）；马斯佩

罗《文明的黎明》（Dawn of Civilisation， pp. 188–190）。

他们向欧西里斯所指控的罪孽。接着他向欧西里斯作最后的陈述：

我向您致敬，

这双重真理之厅的神明，

您心中没有谎言，

只存在于真理之中，

您的心只接受真理，

您居住于日盘之中，

将我从邪恶的泰封处释放。

噢，神啊！

在这个最高审判的时刻，

为走近您的死者放行，

他不曾堕落，

他不曾说谎，

他不曾有邪行，

他不曾犯罪，

他不曾作伪证；

他生活于真理之中，

他依赖真理而活，

他向四方传播欢乐，

人们谈论他的善行，

神明因他而喜悦。

他以爱与神明和谐共处，

他给穷人带来面包，

为口渴的人带来清泉，

为赤裸的人带来衣服，

他给沉船的人带来舟楫，

他为神明献上牺牲，

为死者献上祭品。

请让他自我解脱，

在死者之神面前请勿诋毁他，

因为他的双手是纯洁的，

他的嘴巴是纯洁的！①

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（17）

与此同时， 死者的心脏——用我们现代的措辞， 他的良

心——被摆上天平与真理互相衡量。除了死者要证明自己一生行

事正直，没有犯下罪过外，还需要更有力的证据加以证实。心脏

由托斯神摆到天平之上，他了解人性的弱点，会将天平稍稍倾斜

以偏袒死者；阿努比斯主持称量的过程，而托斯神记录结果。如

果称量的结果得以通过，他会向欧西里斯汇报：

在此双重真理之厅的死者注意，

他的心脏已在天平上称量，

冥界众神皆在此处，

其心脏验明合乎真理，

没有凡间的不洁。

审判法庭作出如下判决：

他的心脏将回归其身，

眼睛及其他部位同回其身，

作为荷鲁斯的信徒，

① 见马斯佩罗《文明的黎明》（Dawn of Civilisation， p.190）。

他的灵魂在天堂游荡，

他的心脏在另一个世界流连，

现将其身交于阿努比斯之手，

让他在善神（欧西里斯）面前接受坟墓的祭品，

让他成为您的追随者与喜爱之人，

让他的灵魂在其城邦的墓地等待，

在九柱神之前，他的话语符合真理。①

Part 7欧西里斯神与欧西里斯信仰（18）

许多个世纪之后，希伯莱预言对欧西里斯审判厅的教义作出了回应，神明要求的，是仁慈与正义，而不只是对正统宗教的信仰。仁慈与正义意义十分深远，使欧西里斯的信徒得到救赎的条件，是为饥饿的人喂食，为口渴的人送水，为赤裸的人穿衣，不在言语上或思想上伤害邻居，更不做有损他人之事，在行为和言语上须真实坦诚。甚至奴隶也未被遗忘，如果信徒做过任何使奴仆被主人虐待的事情，那么犯罪者将被拒绝进入天堂。凡人对同伴的责任，更重于其对神明的责任，因为这一责任是正义之举的重中之重。死者只有证明他对同伴有行善与正义之举，审判才能得以通过，证明他为神明履行了责任。

欧西里斯告白并不是传统的陈词滥调，对信徒拥有强大的约① 见马斯佩罗《文明的黎明》（Dawn of Civilisation， p.191）。束力。在金字塔文本与后世的陵墓中，我们看到，死者留下宣言，希望他生前所做之善事能被记住，在这些善事当中，就经常记录着为饥者喂食，为裸者穿衣，处事公正公平等事迹。埃尔-卡伯的巴巴（Baba）说道：“我爱父亲，我尊敬母亲……当饥荒出现，持续多年，我为需要的人送去谷物。”在古埃及的墓地中，少有矛盾斗殴的记载，而慷慨公正的善举则比比皆是。①

至于邪恶之徒的命运，当他们的心脏在天平中超重，无法通过欧西里斯的审判，站在托斯神身后，以丑陋可怕的河马形象出现的泰封会将他们吞噬。在另一章本人将讲述的《安姆· 杜亚特之书》中，罪人将受的酷刑颇具中世纪的风格。我们会看到，罪人将受水浸火烧之苦；被关入密室，遭焦炭焚身；头颅被从脖子上砍掉；身体被毒蛇吞食。但《安姆· 杜亚特之书》记载的，是与欧西里斯教有着不同起源的宗教系统的仪式，或许，大多数古埃及人希望的，是邪恶之徒的毁灭，而不是让他们在无尽的地狱受苦。凡人所拥有的不灭的神性不会犯下罪行，它会回到神明身边，因欲望而犯罪的人性则受到惩罚。当人性洗尽罪孽之后，会与灵魂重聚，成为“欧西里斯个体”，在欧西里斯审判厅被判有罪的那部分人性则永远地毁灭。在古埃及人的心中，个体与肉体

重新合一，融为一体。①

因此，在马斯佩罗教授翻译的一篇刻在石柱上的碑铭（见Recueil deTravaux， iv. p.128），死者说道：“从未有人因我的行为而指责我；我从未伤人，从未做邪恶之事，没有人因我的过失而受到伤害，自我出生之后从未说谎。我经常在神明统治的两个世界做正义之举，我沿着公正、慈爱与一切美德指引的道路前行。啊！让我的灵魂复活，我将来到这块土地，欧西里斯，在陵墓中与你同在。我成为憎恨罪恶的你的一分子。”

Part 8神 圣 之 书（1）

同其他组织严谨的宗教一样，古埃及拥有自己的神圣典籍。根据亚历山大城圣克莱门特所描述，古埃及的神圣典籍共有四十二册，根据神话传说，是由托斯神所撰写流传下来的。前十册《密传书》（又称《预言书》），以最严谨的语言表述古埃及的神学观念；接下来的十册被称为《仪式书》，在里面写明了各式庆典仪式的指南，包括了颂歌及祷文；接下来的十四册《神圣书卷》包括了象形文字的含义，以及几何、地理、天文、占星等学科的知识；另外有两册记载了音乐与赞美诗；最后六册则记载了关于科学与医学的内容。①

《密传书》是在古希腊时代以希腊文编撰而成的。当时古埃及文明已停滞不前，失去了创造力，古希腊人将其传统与内容进① 见Clem. Alex. Strom. vi. p.260， ed. Sylb. 见Lepsius， Einlcitung zurChronologie der Aegypter， pp. 45， 46. J·D· 钱伯斯（J. D. Chambers）将归于《荷尔摩斯· 特利斯梅吉斯托斯》（Hermes Trismegistos）的剩余部分，连同名为《帕曼德雷斯》（P.mandres）的对话录翻译为英文。（1882） 殉道者贾斯汀（Justin Martyr）曾引用过对话录的内容（Exhort. ad Gr.cos， xxxviii.）。行了系统研究和归纳，比较真实地反映了远古时期古埃及人的信

仰与实践。的确，书中的内容是以古希腊人的观点写成，其目的是满足古希腊人对古埃及的好奇，但其中的材料是真实可信的。

在古希腊的神庙中，纸莎草文献汗牛充栋，详细记述了古埃及教仪式的种种细节与各种神话知识，其中就包括被称为古埃及人之“圣经”的典籍。

在这些典籍中， 最重要的莫过于《仪式书》， 勒普西斯（Lepsius）称之为《死者之书》。在古埃及文字破译的早期，张伯伦（Champollion）最早发现了这一典籍，而内维尔博士（Dr.Naville） 则发现了源于底比斯王朝的内容相似的文本。含有《死者之书》全部内容的纸莎草文献有很多，而且书中的章节还刻在棺木、裹尸布、圣甲虫雕像以及同木乃伊一同埋葬的乌瑟提之上。事实上，《死者之书》的功能类似于冥界的通行证与指南书，可以带领死者安全避开另一个世界的危险，顺利到达欧西里斯的审判大厅及“ 阿鲁之地”。书中详细地记述了死者在死后将会遇到的事情， 传授了如何避邪避敌的咒语与祷文， 还能让死者在接受审判时说出自己应该表述的告白。没有《死者之书》， 死者就会在另一个世界迷失。因此，在他的陵墓或随葬物品中，必须写上书中的内容，让死者的“喀”与灵魂可以阅读。《死者之书》是欧西里斯教义的经典，它的广泛存在证明了欧西里斯信仰的影响之深入。最初，《死者之书》只为欧西里斯信徒所编撰，由欧西里斯主持令信徒们胆战心惊的仪式，而信徒们最后将抵达的天堂是“阿鲁之地”，这些内容在第五及第六王朝的金字塔碑文中都有提及。①

Part 8神 圣 之 书（2）

但《死者之书》同时也是一部纷繁复杂的著作，不仅里面涉

及的宗教教义有时互相抵触矛盾，而且在文字形式上也是拼凑而

成。它是一部经过漫长演变而形成的著作，由于时日久远，有些原

文已经晦涩难解，于是在中间插入了注释，而这些注释后来又成

为新的注释注解的对象；新的章节被后人所添加，文章段落被修

改变动，后人的注解与最初的原文一同出现在书中。据说，出现于

底比斯王朝的《死者之书》就已经过了许多世纪的演变与修改。②

金字塔文本向我们表明，在《死者之书》中，同时包含了欧

西里斯信仰与太阳崇拜的教义。③但这两种互相排斥的教义被简

单地放在一起，没有作任何的调适整合，使它们成为和谐的整体。

这一现象反映了古埃及人接受新事物，但不愿抛弃旧事物的保守

心态；而且古埃及人不愿意花费精神，思考如何将新旧事物进行

① 在金字塔文本中展现了这些神圣的典籍如何被小心翼翼地继承流传，

经过长久的世纪。它们经过一字一字地誊写，知道古埃及王朝的覆灭。

乌纳斯金字塔文本中书写的内容在阿比多斯的宗教典礼上仍被重复，

而同样的文本内容在第十三王朝的石柱上与德尔· 埃尔- 巴哈里（Dêr

el-Bahari）哈特舍普苏皇后（Queen Hatshepsu）神庙的庭院中仍可

以找到，马斯佩罗教授曾评价道：“在不同的纪元与地点，我们找到

了三份一模一样的版本。”这些内容在第二十六王朝巴克- 恩- 任- 埃

夫（Bak-n-ren-ef）的陵墓中用于祈祷以防止毒蛇重新出现。见马斯

佩罗Recueil de Travaux， iii. pp. 182， 195， 220. 这一事实使我们认为，

古埃及文卷中所描述的《死者之书》中各章节分别“发现于”或成书

于某某君主统治时期是真实可信的。

Part 8神 圣 之 书（3）

② 关于皮赫尔教授（Professor Piehl）的观点，有一些值得探讨。我们

认为，古埃及不同的神学院的仪式与咒语曾经过融汇合并，但这些内

容只是被简单地罗列在一起，而没有经过编排或整合。在内斯- 舒-

特夫努特（Nes-Shu-Tefnut）的石棺上曾描述了这些宗教仪式的其中

之一，我们读到，“在布西里特（Busirite nome）公国胡任（.uren）

城邦的荷鲁斯的神圣文字”（ Recueil de Travaux， vi. p. 134）。在丹德

拉贝伯（Beb）的石棺上，佩特利教授发现了一具石棺，它属于第六

王朝与第十一王朝之间的产物，我们不仅找到了《死者之书》早期版

本的部分章节，而且还找到了在标准版本中不曾出现的章节内容。（见

佩特利Dendereh， 1898， pp. 56–58）

③ 在其中我们甚至读到“在阿鲁之地，拉被净化”的内容（Unas 411）。

调和。对于他们而言，把这两种教义并列在一起就已经足够了，

不相信欧西里斯信仰可以带来救赎的信徒可以选择太阳崇拜，信

奉太阳神，为太阳神献上祷文与咒语。而这两种信仰又是互相联

系的，太阳神在夜晚穿过冥界的通道，到白天则照耀着阿鲁之地。

显然，将太阳宗教的教义引入《死者之书》的章节应该是后

世所添加的内容，因为欧西里斯的信仰与太阳崇拜的信仰彼此冲

突：欧西里斯信仰认为人死之后，都会来到欧西里斯的审判大厅，

在那里接受道德与信仰的审判，在获得神明的承认后就可以进入

“阿鲁之地”——光明与欢乐的天堂；而太阳崇拜则认为，只有

少数富裕并受过教育的上层人才能学会神圣咒语，得以与太阳神

同行，度过夜晚的十二小时，穿过挤满了可怕怪物的黑暗国度。

欧西里斯信仰与太阳崇拜信仰的教义出于两种完全不同的宗教系

统，后者的宗教观念进入《死者之书》的文本，尽管只是居于次

要地位，这表明原著已被修改，同时也表明，欧西里斯信仰在古

埃及的影响之广泛深远，正统的太阳崇拜需要将自己的观念植入

与其观念相左的另一宗教的文本之中。这一融合应该发生于金字

塔文本被书写之前， 或许比美尼斯（Menes）统一上下埃及还要早。

Part 8神 圣 之 书（4）

在《死者之书》中我们还可以发现各种宗教观念交融的其他证据：有一章节描写到死者的“喀”被拘禁于死者尸体所埋葬的

黑暗凄凉的陵墓中；而在另一章节中我们读到，灵魂挥舞着鸟类的翅膀，自由自在地翱翔，它栖息于树枝上，或在流淌的水边歇息。

这种神学观念上的矛盾可以追溯到《死者之书》最早的编撰年代，“喀”与灵魂的观念尽管相互矛盾，但两者都属于古埃及人的原始宗教思维，它们早在古埃及正统宗教形成或《死者之书》成书之前就已存在，是古埃及宗教观念的基石。

在《死者之书》中，我们可以比较肯定地指出部分篇章的成书时代。马斯佩罗教授已经指出，曾经被认为是成书最早篇章之

一的第六十四章，实际上是最晚成书的一篇。在这一章中总结了各种让死者的灵魂可以安全离开尸体的咒语，因此，尽管在不同的版本中它的标题略有差别，但其内容都重复了在书中之前描述的关于死者灵魂离开身体的情形，并宣称这一章节“总结了与‘出发之日’有关的所有章节的内容”。根据纸莎草文献的记载，这一章节“被发现”于第一王朝乌萨菲伊斯（Usaphaes）的统治时期或第四王朝门- 考- 拉（Men-kau-Ra）的统治时期，它出现于埃什木能（Eshmunen）神庙中托斯神（Thoth）的脚下，以拉匹斯-拉祖里（Lapis-lazuli）字母在雪花石膏板上写成。关于这一章节被古埃及人“发现”的种种细节有一些出入，使我们无法充分相信这一说法，然而，它表明，古埃及人认为，第六十四章的写成时间应不晚于第四王朝。在第十一王朝的碑铭上，第六十四章已是《死者之书》的一部分，我们所能肯定的，是《死者之书》与第六十四章应完成于比这更早的年代。①

根据张伯伦的看法，《死者之书》的前十五章是自成体系的部分，在底比斯文本中，它们被称为“去往欧西里斯审判大厅之前的章节”，在塞伊特（Saite）时期，这一名称被更正为“‘出发之日’前章”。②在书中描述了灵魂如何离开木乃伊，如何通① Maspero， études de Mythologie et d’ Archéologie égyptiennes， pp. 367–370.

② 对于“珀· 姆· 胡鲁（per m hru）”一词有不同的解释，我选择的解释在语法层面与逻辑可能性方面的一致性是最高的。过乌瑟提的帮助免除劳动， 如何安全绕开“邪恶的毒蛇阿波菲斯

（Apophis）”，如何获得“正确的声音”，让自己能说出各种宗教仪式所需的正确的用语，从而顺利地进入或离开冥界。第十六章是献给太阳神的颂歌。

从第十七章开始成为新的部分，以简明的方式向死者的灵魂阐明他们需要了解的关于众神与死后世界的东西。不过这些文本中添加了太多的注释，以至于最初的文字已经淹没其中，无法辨认。而随着时光流逝，连原文的注释也变得晦涩难懂，需要新的注释进行解读。在本章中，不同的宗教观念重叠交错，欧西里斯与太阳神被视为同一神明，而死者最终到达的神圣的阿鲁之地，也就是太阳神的栖息之地。第十七章之后各章节的内容主要描述如何恢复死者的声音、记忆与姓名。而随着姓名的恢复，死者的个体也随之复活，因为在古埃及人的观念中，没有名字就没有人的个体。紧接着是心脏的恢复，最初在古埃及人的观念中，心脏只是一个普通的器官，

而在欧西里斯信仰中，心脏成为道德的象征。他们在陵墓中画上心脏的图画，确保心脏能回到人间。除了道德与生命的法则，他们还需要另外一种更神秘、更具象征意味的事物——圣甲虫，其埃及名字为“基帕”（Kheper），在发音上与表示“转变”的单词相同。①

Part 8神 圣 之 书（5）

另外几个自成系列的章节描述了如何保护灵魂不受各种毒蛇的侵害，包括了“吞噬活人的巨蟒”——死者在冥界地狱的边缘穿行时会遇到的怪物。马斯佩罗教授指出，死者一路上会遇到的危险中，绝大多数来自毒蛇，这清楚地表明在《死者之书》编撰的年代，古埃及的毒蛇数量之多，为害之巨。事实上，在底比斯皇家陵墓的墙壁上就描绘着巨蟒盘踞的图画，直到4 世纪之前才销声匿迹。第四十二章的内容可以追溯到远古时期，在这一章中，死者接受指导，避开发生于赫拉克利奥波利斯（Herakleopolis）的“欧西里斯战争”。在这里，荷鲁斯与敌人展开极其残酷的杀戳——从这一章中，我们可以看到，老荷鲁斯已与欧西里斯之子结合为一体。②第四十四章至第六十三章主要描述死者如何保存自身，避免“第二次死亡”，通过图画展示了① 刻有文字的圣甲虫似乎是在第十一王朝之后才出现，并取代了印章的地位。我们尚未找到可信的在此之前于陵墓中发现圣甲虫的记载，刻有纳伯- 卡- 拉（Neb-ka-ra）、胡夫（Khufu）以及其他法老名字的圣甲虫很有可能是第二十六王朝的文物。不过，有一部分刻有第八王朝法老拉- 恩- 卡（Ra-n-ka）名字的圣甲虫应该是同一时期的文物，如果真是如此，它们是我们所了解的最古老的刻名圣甲虫徽章。至于未刻字的圣甲虫的历史则可以追溯到史前时代，在金字塔文本中已经谈到圣甲虫作为护身符被使用。雷斯纳博士（Dr. Reisner）在内嘎迪亚（Negadiya）的史前坟墓中发现了绿色的陶瓷甲虫，还有其他绿色的护身符，如乌龟等。

② 在金字塔文本中也出现了这一情况。太阳神在冥界穿行时他的敌人所遭受的惩罚; 此外还有与“喀”相关

的描述：死者可以免遭被砍头，或被扔下深渊的厄运，也可以避免因为自己的“喀”得不到祭品的供养而只能吃不洁之物的悲剧。他顺利躲开危险，来到神圣的快乐的天堂。第六十四章对之前的部分内容进行了总结，将《死者之书》的前后内容分隔开来。第六十四章接下来的十章内容主要讲述“复活之日”，因而，与该书的前十五章涉及了相同的主题，但观点与内容却与其相异。这一点再次体现出《死者之书》是由不同内容杂糅而成的特点，反映了作者们希望在该书中引入所有关于来世及灵魂的描述的希望。马斯佩罗教授认为，它们体现了当时在神学院盛行的关于“灵魂与肉体是分开的”这一教义。①

接下来六章在文风与主旨方面与之前的内容格格不入，其内容来自于希利奥波利斯神学院，主要描述了“巴”或灵魂的命运。文中提及，在仪式咒语的引导下，“巴”可以化身为金色的雄鹰、一朵莲花、月亮之神或普塔，甚至是一条毒蛇、一头鳄鱼乃至一只鹅。但它必须先飞到希利奥波利斯，来到栖息在那里的太阳神的身边，只有在希利奥波利斯，“巴”才能化身为普塔。接下来的第八十一章将我们带到一种完全迥异的宗教氛围中，主要讲述了灵魂与肉体的重新结合；第八十二章教导古埃及人，不要把陵墓当成是灵魂的临时栖息地，灵魂是不能被囚禁的；第八十三章告诫古埃及人，要“向灵魂与影子（khaib）开启陵墓① 见études de Mythologie et d" Archéologie， p.369.的大门，让他们可以进去，回到自己的肉身，他们将奔赴太阳照耀的地方”。

Part 8神 圣 之 书（6）

由此处开始，之后《死者之书》的内容在主题上都与欧西里

斯信仰有关，但中间也掺杂了部分太阳崇拜的内容：太阳神的舟

船成为载着欧西里斯信徒到达阿鲁之地的舟船，而欧西里斯甚至

可以在拉的舟船上发号施令。欧西里斯信仰本身起源于两个不同

的历史时期或两个神学院的神学体系。在稍前的章节中，欧西里

斯的天堂乐土与拉的天堂乐土一样，通过在宗教仪式念诵咒语和

死者亲友献上祭品就可以到达；然而从第一百二十五章起，死者

必须通过欧西里斯的审判与心脏的拷问，顺利通过道德的考验后，

才能进入天堂，接受永恒的祝福。

在金字塔文本中，对载着欧西里斯信徒的舟船作了解释：当

死者通过在荷默波利斯树起的天梯爬上天堂时，他们会发现，一

个深深的湖泊（或一条浩瀚的运河）挡住了他们的去路。根据一

则神话所说，他们可以乘坐朱鹭托斯的翅膀飞越障碍，但更广

为流传的信仰是，摆渡人努- 乌鲁（Nu-Urru）［即古希腊卡隆

（Charon）的原型］会驾着小船载他们通过。①欧西里斯信仰与太

阳崇拜结合后，将努- 乌鲁的小船与太阳神的舟船结合为一体，

① 见马斯佩罗“La Pyramide de Pepi 1er” in Recuceil de Travaux， vii. pp.161，

162. 在古巴比伦史诗《吉尔嘎美斯》（Gilgames）中，努- 乌鲁（Nu-

Urru）被乌- 宁努（Ur-Ninnu）所取代。

由此在书中，有三个章节描述了这艘小船及它如何“引导闪光

的部分（‘库’）与拉的仆人登上舟船”。而接下来的一章介绍了

献给“西方之女神”哈特的祷文。

在《死者之书》描述普塔的内容中，插入了两章，将我们带

回遥远的古代，那时，祭品只献给死者的“喀”，而并非神明。

在孟斐斯，古埃及人每天都应该为死者的“喀”献上足够的食物。

这两章与欧西里斯信徒在阿鲁之地的命运并没有联系。第一百零

七章对后者进行了总的概述：描绘了阿鲁之地的情景以及死者在

那里所享受的生活。

Part 8神 圣 之 书（7）

在第一百二十五章，我们来到了“双重真理之厅”，在这里，

欧西里斯端坐在宝座上，对死者在生前的所作所为进行审判。这

一宗教不再强调仪式，而是强调道德的纯洁：欧西里斯的信徒不

再因为宗教仪式上的言语与祷告而获得救赎，而是通过在凡间的

行为获得救赎。我们体验到另一种宗教氛围，在这里，宗教与道

德第一次紧密结合，道德家的教诲取代了祭司阶层的教诲。

对于那些顺利通过审判厅的灵魂，他们将得到所有的祝福。

他们不仅可以进入阿鲁之地，而且可以登上希利奥波利斯神学院

的信徒所翘首以盼的太阳神之船。连旧的将“喀”局限于狭窄的

陵墓中的信仰也未被遗忘，第一百三十二章引导欧西里斯个体“自

由翱翔，回到旧的居所”。同欧西里斯一样，欧西里斯个体可以

参加死者的庆典，享受仪式上的祭品。他可以去到另一个世界的

任何地方，无论是天堂、地狱还是古埃及神学家所想象的任何地

方，他都可以自由自在地探访。

《死者之书》的剩余部分将我们带回了凡间，主要讲述木乃

伊与木乃伊的栖息之地，以及保存尸体不至腐烂或促使灵魂唤醒

尸体的符咒与护身符。这一部分在某种形式上构成了附录，更

多是为了解答凡夫俗子的困惑，而不是神学家探讨神明与来生

的思想。①

本人以上所探讨的《死者之书》各章节的顺序，主要参照了

内维尔博士编辑的“底比斯文本”这一版本。我们不能将其设想

为一部完整的原创作品，事实上，该书的完整样本非常罕见，即

使在底比斯时期的文物里，也很难找到包含所有章节的文本。因

此，我们无法了解到底一册完整的《死者之书》应该有多少章节。

Part 8神 圣 之 书（8）

皮尔雷特（Pierret）认为总共有一百六十五章，而其他编纂者则

认为有两百多章。这一分歧的原因很简单，该书中的不同章节是

专为不同的宗教目的与宗教仪式而撰写的，因此，每一章都有自

己的起源。这些章节收集于不同的地方，然后杂乱无章地罗列在

一起。他们属于不同时期与不同神学院的宗教思想与作品，有的

可追溯到最古老的历史，有的则是古埃及统一之后的产物。因此，

只有一部分章节被写于纸莎草文卷或刻于棺材及其他墓葬品之

上。通常这些章节都是欧西里斯个体在另一个世界需要用到的最

重要的内容。事实上，在某些情况下，古埃及人似乎认为只要文

本的内容大概接近就足够了。这些留给死者的文本中有大量的错

误，更有一些文本由一些根本没有意义的符号构成。而且《死者

之书》的内容一直在演变，最古老的文本篇幅最短，内容最简单；

而最晚出现的文本篇幅最长，内容最纷繁。随着各地的神庙编撰

用于保护死者，引导他们在另一个世界行进的咒语与祷文，新的

章节不停地被加入书中。古埃及人认为不能遗漏任何内容，以保证

① 见马斯佩罗études de Mythologie et d" Archéologie égyptiennes， i. pp.

325–387. 在书中对《死者之书》进行了仔细的考究。

死者安全地从陵墓去到另一个世界。

《死者之书》本身是一个演变进化的过程，它不像其他宗教

典籍一样经过系统化的修正。从书中我们找不到任何个体作者的

痕迹，形式与语言根本无统一风格可言。书中的祷文与咒语确实

千篇一律，因为这类内容的有效性取决于背诵的正确与否，但除

此之外，在其他内容的添加或改变上该书可谓天马行空，而且充

斥着许多连古埃及人都无法理解的字符与音节。

Part 8神 圣 之 书（9）

在后世，尤其在古希腊时期，《死者之书》为其他宗教文本提供了基础。其中最广为流行的一本书是献给托斯神的《呼吸之书》（Sha-n-Sensenu），其创作想法来自《死者之书》的第五十四章到第六十三章。作者在介绍旧的宗教仪式之后，描述了灵魂在另一个世界的情景，并写到“伊西斯如何为她的兄弟欧西里斯创造了第一口呼吸，赐予他的灵魂与身体以生命，使他的信徒重新获得青春的活力”。欧西里斯个体的灵魂据说依附于这本书之上，“当他获得《呼吸之书》，他可以与灵魂一起呼吸……他可以自由地变化……他的灵魂可以随心所欲地去到任何地方”。①在《启示录》的最后一章中，我们可以发现相同的字句（xxii，7，18，19）。

《死者之书》作为古埃及神圣典籍中最古老的一本著作，其应用非常广泛。无论古埃及人信奉什么信仰，他们归根结底是欧西里斯的信徒。他们希望在死后以欧西里斯个体的存在穿过另一个世界，在欧西里斯信仰的教诲中，他们已经熟知那里的风土人情。从这一角度看，《死者之书》或许可以称为古埃及人的《圣经》。但《死者之书》有自己的竞争者，我们可以看到，即使在《死者之书》中，欧西里斯的天堂也并非死者唯一盼望的天堂乐土。太阳神是欧西里斯的对手，与太阳神融合及进入阿鲁之地同样都是信徒盼望的死后的幸福。希利奥波利斯的太阳崇拜在民间信仰中屈居于欧西里斯信仰之下，但这一情况是建立在欧西里斯信仰对自身作出了调整，吸收接纳了太阳崇拜的内容这一基础之① 由P · J · de · 霍拉克（P. J. de Horrack）翻译。

上的。对于古埃及人而言，成为欧西里斯信徒的同时，他们仍可以是太阳神拉的信徒。

到了底比斯时期的后半叶，太阳崇拜获得了新的动力，重新焕发生命。库- 恩- 阿腾（Khu-n-Aten）尝试建立新的信仰，其

外在的象征就是日盘。这代表了宗教思维的主要倾向与亚洲入侵者征服第十八王朝后引入太阳神巴尔的信仰与教条的影响。这些神明后来一一被视为拉的化身，阿蒙变成了阿蒙- 拉，底比斯各地的神明被纳入太阳神泛神论中。在这一系列历史条件下，文化阶层创造了新的宗教形式（或对正统宗教进行改良），编撰了《安姆· 杜亚特之书》（《异世界之书》the Book Am Duat）。该书的内容刻在了第十九与第二十王朝各君主安葬的陵墓迷宫暗房的墙上。在瑟提一世（Seti I）的陵墓里，我们发现了两个版本，其中一个版本列出了全文，另一个版本则只列出了最后五章的全文与前七章的摘要。这些文本中插入了大量的图画，以使死者可以清楚地理解宗教仪式的含义，或认清在另一个世界他将遇到的朋友与敌人。

与《死者之书》不同，《安姆· 杜亚特之书》是一本系统的论述，并有各编写者的图章。该书是一本基于天文学的宗教启示录，事实上，它详细记叙了太阳神沿着天河厄尔- 尼斯（Ur-nes）夜间十二小时行进的情形。每一小时代表了阴间世界的一个地点，由喷出火焰的毒蛇及其他怪物把守紧闭的大门。随着舟船在天河行

进，太阳神念出神圣的咒语，凭借其魔力成功开启各扇紧闭的大门，毒蛇与怪物驯服地迎接太阳神的到来。太阳神经过后，大门立刻关闭，刚刚经过的地方再次陷入黑暗。尽管太阳神能将阴间的一小块地方照亮一小时，但他并不是白天活着的太阳神，他只是“拉的肉身”——也就是说，他同凡人一样会死去，堕入死者的国度。冥界之河是尼罗河在阴间的写照，在两岸筑有河堤，那里有农田、城市乃至公国，在公国里，神明同法老一样，向其追随者分配土地与义务。对于拉的信徒而言，他们的命运与欧西里斯信徒的命运有很大的不同。他们没有永恒光明的天堂乐土作为渴望到达的目的地，他们来生的命运也不由今生的行为所决定。他们的最终结局是伴随着太阳神乘坐舟船在冥界穿行，陪着他每天晚上经过死者所在国度的十二个地区。

Part 8神 圣 之 书（10）

而信徒只有掌握了“安姆· 杜亚特”仪式的知识和神秘的咒语，才能获得这种尊崇的待遇。然而，只有极少数人能陪伴着太阳神从开始到结束完成这一趟夜间的行程。大部分人在太阳神经过的区域停留下来，被赐予那里的土地，因为他们喜欢那土地上的物产。每天晚上有一小时，他们在太阳神经过的时候重新复活，像护卫一样守护在太阳神身边。甚至连上埃及与下埃及的君主都被判处在这一片阴郁的冥界长眠，还有欧西里斯与其他神明的“库”也在这里徘徊。那些精通知识与咒语的幸运之人可以陪同拉在新的一天的黎明出现，在太阳神的舟船中找到自己的归宿，被太阳神所同化。然而， 除了太阳神的追随者会跟着太阳神在另一个世界穿行外，太阳神的敌人也在那里。他们所忍受的可怕酷刑被描绘在皇家陵墓的墙壁上，其想象力比之但丁有过之而不及。在冥界之河的两岸挤满了奇特而恐怖的怪兽，其中的一些来源于民间宗教的鬼魂与精灵，一些则是纯粹的符号象征主义的造物，另外还有一些是由古老的神话传说中的怪物杂糅而成。在这些怪物中，喷火的毒蛇为数最多，

它们为拉的朋友点亮了黑暗，并以剧毒火焰烧灼拉的敌人。①

从第一眼我们就可以判断出，这幅关于另一个世界的图画是后人穿凿附会的结果。其中的每个部分都经过精心描绘，流露出古埃及人特有的学究气息。随着每一小时的经过，拉穿过一个又一个新的地区，站在冥界之河两岸或登上拉的舟船的每个人的名字与形态在图画中都被书写描绘出来，甚至连每个地区的面积都作了标识，不过在各个版本中，这一数字并不一致。马斯佩罗教授最先指出一个事实，证明了该图画是由后人附会而成：两种与太阳崇拜的教义在本质上有所不同的关于冥界与来生的概念被描绘在图画中，却被视为理所当然——在第四或第五小时（区域），我们看到了关于来生的情景，其中的内容是孟斐斯原始时期的索卡里斯（Sokaris）信徒所信奉的内容；而在第六与第七小时（区域），图画中描绘了欧西里斯的审判与天堂。

索卡里斯的国度代表了与“喀”的观念紧密联系的关于来生的阴森恐怖的观念。同木乃伊一样，“喀”被囚禁在幽暗的陵墓中，它在夜晚游荡，享用献给它的祭品，如果没有了祭品，它就会死去。早在《安姆· 杜亚特之书》编撰之前，这一古老信仰已经从古埃及人的头脑中消失，但关于“喀”的传统仍然流传下来，并在古埃及的神话传说中永远占据了一席之地。《安姆· 杜亚特之书》的作者将这一观念引入了书中，将太阳神经过的冥界的两个区域描绘为索卡里斯的国度。由于描绘索卡里斯国度的语言已是耳熟能详，无法省略或改变，太阳神的舟船来到了原始时期的阴间世界。住在这里的幽魂的形态已经消失，但他们的

声音仍在模糊地回响着。在这里甚至可以看到吉萨（Giza）与萨① 见马斯佩罗études de Mythologie et d’ Archéologie égyptiennes ii. pp.1–163，查阅《安姆· 杜亚特之书》的译文与分析。

卡拉（Saqqara）沙漠，那里是孟斐斯居民的墓葬地，索卡里斯是这些死者的守护神。他的国度被黄沙包围，在两边由半埋的斯芬克斯守护。

Part 8神 圣 之 书（11）

《安姆· 杜亚特之书》的作者以同样的方式将欧西里斯的天堂纳入书中，呈现在太阳神的旅途中。那里没有一丝光亮，到处一片漆黑，托斯神将舟船引导到欧西里斯陵墓所在的城邦，在陵墓中有四尊人形的神明雕像。一路上，太阳神征服了毒蛇赫哈- 赫（Neha-hir）——拉的敌人，同时也是欧西里斯的敌人——毒蛇阿波菲斯（Apophis）的另一化身。通过第六区后，就到了欧西里斯的居所第七区，欧西里斯的其他敌人——在欧西里斯教条中所言不详的敌人——在太阳光芒的照耀中死去。或许，在关于欧西里斯的描绘中最引人注意的一点是，欧西里斯信仰中的众神被逐出画中，包括荷鲁斯鹰神，而且看不到闪光的部分“库”或古代上下埃及王国的痕迹。这一事实清楚地表明了欧西里斯教条的古老，它可追溯到古埃及的君主政治尚未建立的远古时期，那时闪光的部分——“库”取代了更早前的“喀”与“巴”的观点，在古埃及人的思想中占据着重要地位。有一个事实是毋庸置疑的，那就是：古埃及的法老信仰欧西里斯的教义，而《安姆· 杜亚特之书》的作者也无法回避这一点，他将法老瑟提（Seti）与法老拉米西斯（Ramses）之前的古埃及的统治者留在了黑暗的冥界中，他们都是欧西里斯的信徒，而不是拉的信徒，因此不能让他们登上太阳神的舟船。

在书中，欧西里斯从属于太阳神，这位死者的君主甚至不能在他的王国进行统治，他只能仰仗太阳神舟船每二十四小时的经过带来光明与生命；他失去了光明与快乐的阿鲁之地，甚至退出了裁决凡人命运的审判之厅。欧西里斯与他的教义让位于另外一个神明与他的教义。为了顺利达到这一目的，古埃及人撰写了第

二部太阳启示录——《大门之书》（或《冥界之书》），在法老瑟提的陵墓中就刻有这部典籍的内容。它与《安姆· 杜亚特之书》仅在细节上有所不同，而在主要内容——关于太阳神的舟船通过冥界的十二个时区这方面的描述则没有什么改变。有部分细节变动很大：将分隔时区的大门变成了守护森严的塔门，由众多喷火

毒蛇把守；索卡里斯的国度被删去；欧西里斯的审判厅被放在了第五与第六时区之间；而设置审判厅的目的，似乎只是为了惩罚太阳神的敌人，他们被绑在木桩上，受炮烙火烧之刑，或在第八时区被处以极刑。在这些敌人中，出现了化身为卑贱的猪的塞特，它被一只狗头猿猴逐出审判厅。对于那些正义的人，他们被允许在欧西里斯的国度耕种生活，但这块国度到处是一片漆黑，只有当太阳神的舟船经过时才有片刻的光明。不过，与《安姆· 杜亚特之书》不同的是，在此书中，欧西里斯仍被认为是死者的君主，而在《安姆· 杜亚特之书》中，他只统治一部分领域。

当太阳神在十二个小时过去后进入光明的世界时，他经过了天空之神努特的手，后者就站在欧西里斯的身上，欧西里斯“环绕着整个冥界”。拉的敌人——毒蛇阿波菲斯，在到达欧西里斯的审判厅之前于第一时区就被图姆（Tum）打败。

这两本书的神学观念与中国的道教观念颇为相似，都强调符咒的知识。欧西里斯信仰中强调道德的特点消失了，救赎依赖的是对神秘启示的理解，只有富裕阶层与文化阶层才有机会获得。而即使对这些人而言，死亡的前景也是阴森恐怖的，只有少数人——最虔诚的信徒——才能与太阳神融合，那意味着个体的消失，在黑暗与无为的世界中安息，无法再回到生活多姿多彩的埃及。《大门之书》的作者向我们描述当冥界最后一扇大门在太阳神身后关闭时，被遗留在黑暗世界中的灵魂发出沉重的叹息。古埃及的神学为其人民与神明安排了如此一个结局！

Part 8神 圣 之 书（12）

我们无须感到奇怪，在这种教义的影响下，文化阶层变得越来越倾向于虚无主义与怀疑主义，他们把死亡看作失去凡间一切宝贵事物的可怕经历。一方面，我们读到了发生在豺狗与埃塞俄比亚猫之间的以虚无主义为基调的《对话录》其中猫代表正统教派的卫道士，对自己的信仰进行了最失败的辩论；①另一方面，我们读到了本人曾在之前的讲座中向你们介绍的孟斐斯最高祭司的妻子献给丈夫的挽歌：地下世界一片漆黑幽暗，是死者的伤心之地，在生命结束之后，长眠安息，永不醒来。

事实上，他们长眠不醒可能要比像《安姆· 杜亚特之书》所描述的那样，被唤醒之后来到冥界经受苦难要好一些。我们很难了解，太阳神学的教义从发源到传播，其影响有多么深远。究其本质，他它们不可能在民间广为流行因为这些教义都非常深奥难懂。我们知道，古埃及的大部分民众继续信奉欧西里斯信仰，直到异邦宗教传入——至少在文字上是这么描述的。欧西里斯信仰的保存意味着道德一直在影响着宗教。从某一方面讲，太阳神学取得了胜利，古埃及的众神，包括欧西里斯在内，被认为是太阳神的化身，成为拉无数形态的一部分。古埃及的宗教演变成为泛神论，神明无处不在；而各种古代模糊的、非人格化的神明也被夹杂不清地纳入泛神论中，信徒可以向任何神明祈祷，因为一即是众，众即是一。诺斯底教派是太阳神学的衣钵传人，其教义认为知识就是救赎，各个教派的神明都是太阳神的化身，并将这一学说运用于解释邪恶的起源——邪恶起源于不完美与无知。在创造世界后，最高神明发散出自身的物质（.ons），这些物质后来成为各种形态的神性，被古埃及的祭司总结为拉的化身，而邪恶是某些不完美的物质的产物，通过“诺斯”（gnosis）——事物真正的“知识”，可以将邪恶引导向善。① 见Revue égyptologique， i. 4， ii. 3（ 1880， 1881）， 在书中E· 雷维洛特（E. Révillout）记录了各种民间故事。

在诺斯底教派中，甚至连在太阳神学中占据重要地位的各种离奇恐怖的怪物与符号象征都继承了下来。阿巴拉萨克斯（Abraxas）与其他合体怪物被雕刻在诺斯底教徒佩戴的宝石上，这一些都出自于《安姆· 杜亚特之书》与《大门之书》，每一头怪物都有着寓言式的含义。古埃及太阳崇拜里所信奉的教义，在基督教第一个

世纪的诺斯底教派中获得了新生。

Part 9古埃及的民间宗教（1）

到目前为止，本人已探讨了古埃及正统宗教中的神明、祭司、典籍与文化阶层，这些都是我们所熟悉的内容。我们所掌握的史料大部分都是文字与建筑，这些史料反映的是古埃及人中受过教育的上等阶层的观念与信仰：纸莎草文献的作者是那些读书识字的文人；神庙由古埃及掌握政权者所兴建；而神庙墙上的文字与壁画是在祭司阶层的指导监督下书写描绘而成。摆满雕像与装饰品的陵墓、精雕细琢的木乃伊神龛、造价高昂的石棺、葬于死者身边的纸莎草文卷，这一切都是富人与受教育阶层的特权。而穷人的坟墓里，除了包裹尸体的冥衣，我们几乎一无所获。因此，我们对古埃及民间宗教的了解，必定不如我们对古埃及正统宗教的了解那么深入与全面。我们只能从民间宗教在官方宗教中的细碎痕迹，从文献中的只言片语，从为数不多的碑铭，从古埃及神话与信仰，或从民间宗教对古希腊古典时期的影响中去搜罗信息。

同所有国家一样，在古埃及，除了正统宗教之外，在民间，人们有自己的信仰形式。如果说，要完全理解现在欧洲未受教育的平民所信仰的民间宗教的形式或观念已经很难，那么，要深入理解古埃及的民间宗教的难度可想而知。我们掌握的材料太稀少，很难让我们如同认识古埃及的正统宗教那样进行深入的了解。在古埃及的人口中，有相当大一部分来自于新石器时代的原住民，他们最终与法老埃及人相安共处。在之前的讲座中，本人

曾讲到，这些原住民信奉拜物宗教，而其中动物崇拜尤为突出。原住民中没有祭司阶层，因为在宗教观念中，拜物信仰与祭司阶层格格不入。原住民不对尸体进行防腐仪式，因此，所有与古埃及祭司阶层及尸体防腐仪式有关的信仰与观念，对于他们而言，都是虚无缥缈之事。古埃及正统宗教的众神、神学院的经院思辨、欧西里斯的信条、死而复生的信仰，所有这一切对于他们而言，都是外来的观念，长期以来，在他们心目中，都只是异端邪说。

这些原住民熟知阿蒙、拉、欧西里斯的名字，按时参加神庙的祭祀典礼与正统宗教众神盛大的游行仪式，在第十八王朝古埃及人口大融合后，制作木乃伊在全国盛行。但正统宗教众神的名字对于普通老百姓来说，只是一

些名字，在他们心目中，这些神明的意义与正统教条所规定约束的意义相去甚远。他们依然崇拜在沙漠边缘或农田旁边耸立的大树，为所崇拜的动物献上祭品，他们并不认为它们是荷鲁斯或塞克特的化身，而认为这些动物本来就是神明。这一民间对动物的崇拜信仰如此地根深蒂固，以至正统宗教不得不对其加以承认：穆罕默德被迫承认卡巴人（Kaaba）的圣物“黑石”的神圣地位；第二王朝的第二任法老宣称孟斐斯的牛神阿比斯崇拜、希利奥波利斯的牛神姆内斯崇拜及门德斯的公羊崇拜为合法。尽管正统宗教解释，这些动物是普塔与拉的化身，对它们的崇拜其实就是对这两位神祇的崇拜，但民间对这一解释根本不予理会。他们崇拜的只是这些动物本身，并不是正统宗教的神明。我们可以找到一些证据，证明这一观点。例如，在底比斯城邦拉- 则瑟- 卡- 瑟

涅伯（Ra-zeser-ka-seneb）的陵墓里，有一幅壁画，上面画着一个农民正在祭拜农田旁边的一棵无花果树，地上摆放着水果、面包、水等祭品。

Part 9古埃及的民间宗教（2）

①与基督教对旧的泉水崇拜的合理化解释一样，古埃及正统宗教将这一树木崇拜解释为它们曾为神明服务，是神明的化身。由此，“南方的无花果树”成为哈特女神的身体，在图画中，哈特女神的头从树枝中冒出来，而在休特（Siut）对面，则是由霍- 普斯（Hor-pes）取代了哈特女神的位置。②同其他新石器时代原始人的信仰一样，古埃及的树木崇拜至今还未消失，在尼罗河两岸，随处可见神圣的树木，在树下摆放着面包和水等祭品，但古埃及正统宗教神明的名义已经被伊斯兰教的神明所取代。在这些圣树的旁边经常建有一座白色圆顶、献给“舍科”（shêkh）的陵墓，这让我们想起威尔金森（Wilkinson）在“胡”（H.）所复制的一幅图画，在画中描绘出了一座小教堂，象征欧西里斯的陵墓，与一棵树并排而立，在这棵树的树枝上栖息着菲尼克斯。③在这些圣树中，最著名的，是玛塔里亚（Matar.ya）之树，受到基督徒而不是伊斯兰信徒的崇拜。据说，神圣的玛利亚与耶稣在逃往古埃及的途中，曾在玛塔里亚之树的树阴下休息。它其实是一棵无花果树，据闻，希利奥波利斯拉神的灵魂就寄居在里面。马斯佩罗教授对都灵博物馆的石柱进行了研究，这些石柱上的铭文证实，在古埃及的中下阶层，人们信奉的是动物而不是正统宗教中神明的化身。在一根源自第十八王朝的石柱上，画着一只燕子与一只猫，在它们面前摆放着一张神台，上面供奉着祭品，两个人跪在神台边书写着圣言。柱子上的铭文告诉我们，祭品是献给“神燕”与“神猫”的，而不是献给可以化身为动物的① 见 Sche i l ， “Tombe aux théba ins” in Mémoi r e s de l a Mi s s ion archélogique fran.aise du Caire， v. 4， pl. 4.② 因此，在金字塔文本（Unas 170）中，这棵树被称为“巴克特（the baqt）” 或“ 内生果实之树”， 即莫灵嘎· 阿普特拉· 噶特纳（theMoringa aptera G.rtner），其果实可以萃取出米罗巴拉纳姆之油（the myrobalanum oil）。（Joret， Les Plantes dans l’ Antiquité et au Moyen Age， i. pp. 133， 134.）③ 见《古埃及人》（Ancient Egyptians， iii. p.349），它被称为“欧西里斯之灵魂”。

正统宗教的神明。在另外一根石柱上，我们发现了两只猫，面对面端坐在神龛上，两个在葬礼上悲痛哭泣的女人正以献给欧西里斯或阿蒙的虔诚语言向这两只猫祷告。①在克那（Qurna）北边的采石场供奉着一头牛与一条眼镜蛇，两只动物面对面矗立着，中间摆着一张桌子，上面堆满了供品，信徒在一边跪拜，在一面已经大半湮灭的碑文上写着祷文。② 现收藏于开罗博物馆的一根石柱上刻有一个神龛，上面供奉着一头牛，下方是一篇古希腊文的铭文，上面写着，在“神明”的召唤下，制作这根石柱的“克里坦”（Kretan）能解读梦境。我们注意到，这位神明并不是牛神阿比斯，而是一头寻常的牛。

Part 9古埃及的民间宗教（3）

在民间所信奉的动物神明中，数量最多、最广受敬畏与崇拜的，莫过于毒蛇。在古埃及平民的心目中，太阳神阿蒙或拉只是一个名号，是属于富裕阶层与统治阶级的产物，他们崇拜的是毒蛇。古埃及神话与象征主义中毒蛇的突出地位表明，在古埃及的远古时期它们的分布非常普遍，而且极度危险，为当地人留下了难以磨灭的印象。当尼罗河的堤岸仍是无法居住的沼泽时，新石器时代的原始部落只能将屋子建于沙漠中，沼泽对于他们而言是恐怖的危险地带，那里经常潜伏着致命的毒蛇。同其他地方一样，只有在耕种过的与人类居住的土地上，毒蛇被驱逐到荒野，数量相对少一些。当法老埃及人到达尼罗河河谷时，他们排走沼泽湿地的积水，清除掉丛林，在土地上种植由古巴比伦带来的麦子，毒蛇仍是日常生活中最可怕的危险之一。在民间传说中，流传着一则正统宗教所不愿承认的故事，讲述太阳神拉被一条潜伏在路边的毒蛇咬到，毒液像烈火一样在太阳神的全身蔓延。古埃及法老最初选定的皇室标志就是眼镜蛇，象征着部落领袖不可抵挡的① 见études de Mythologie et d’Archéologie， ii， p. 395 sqq.② 在图画中可以看到正统宗教的影响，在牛的两角中间，夹着太阳日盘，而眼镜蛇在头顶长着角，而且同样夹着太阳日盘，在眼镜蛇身后是一棵枝叶葱郁的树。威尔德曼教授认为这通石碑属于埃塞俄比亚，但本人并不认同，因为在碑文中可以解读的文字都是纯粹的古埃及文字。威尔德曼教授同时认为里面的动物是公羊，但本人认为是一头牛，在牛的脚下，是两个瓶子。

威力与致人毙命的力量，就像沙漠中令人毛骨悚然的眼镜蛇，征服了这一带的敌对部落，让他们以崇拜毒蛇一样的敬畏与恐惧崇拜新的领袖。在古埃及人中，为尸体进行防腐仪式的术师、挖掘陵墓的工匠以及其他与埋葬死者有关的人经常要居住在墓地附近，古埃及的墓地通常位于沙漠，他们必须挖掘沙土，进入幽暗的墓穴，而毒蛇就在这些地方潜伏。因此，他们被毒蛇咬到的机会要比一般人大得多，对毒蛇的敬畏之心非常强烈。住在底比斯墓地的古埃及人为我们留下了献给毒蛇神明么特－瑟格（Mert-seger）的祷文，有时，这一神明与正统宗教的神明结合为一体，有时，么特－瑟格以两条毒蛇为象征，有时甚至以一群毒蛇为象征。事实上，么特－瑟格是墓地的守护女神，拥有“西方峰顶”之神的称号——底比斯最初的墓地位于西面群山的峰顶。马斯佩罗教授曾翻译了一则由墓地一名工匠献给这位女神的祷文，内容如下：

Part 9古埃及的民间宗教（4）

致西方峰顶之女神：

我匍匐在她的“喀”的面前！

我献上我的祷文，请女神明鉴。

我来到人世，成为“真实之地”（墓地）的工匠，

我无知而愚笨，不懂善恶之分，犯下许多亵渎“西方峰顶”

女神的罪行。

她降罪于我，使我日夜受苦，

让我在床上像女人怀上孩子一样瑟瑟发抖，让我无法呼吸。

众神之中最具神力的女神，此处墓地的守护神，一直在惩罚我。

我要向所有人宣布，墓地里的工匠们：

当心触怒“西方峰顶”之女神，

因为在她体内蕴藏着狮子般的力量，会降罪于冒犯她的罪人！

我向女神哀求，她如一阵清风来到我身边；

她降临于我身上，我感受到了她的爱抚；

她让我重新得到安宁，赐予我呼吸，使我忘却病痛。

因为我的哀求，女神的怒气终于平息。

匠人内弗- 阿布（Nefer-ab）谨作此辞，

所有的信徒，请当心，不要触怒“西方峰顶”之女神。①

Part 9古埃及的民间宗教（5）

显然，内弗- 阿布罹患哮喘，而他相信，这是因为他触怒了么特- 瑟格女神，神明降罪的结果；他还相信因为他的悔过与哀求，使女神原谅了他，哮喘得以痊愈。从这里，我们可以了解到，在底比斯的墓地，蛇神像阿斯科勒皮奥斯（Asklêpios）一样扮演着医神的角色。我们知道，在古罗马，第一座埃斯库拉皮尔斯（.sculapius）神庙建于一场瘟疫之后，疫情据说是由提勃（Tiber）沼泽处的一条毒蛇所引起的。毒蛇既能致人毙命，又能医治病人，除了邪恶的毒蛇卡度达蒙（Kakod.mon），也有善良的蛇神阿噶索达蒙（Agathod.mon）。古埃及的正统宗教同化了墓地的蛇神么特- 瑟格，就像古印度的婆罗门教吸收了印度各地的神明一样，么特- 瑟格的信仰被纳入古埃及正统宗教的范围。古埃及人以正统的形式为她建造了一座神庙，石柱上的碑铭记载了这一古老信仰的由来。在几根石柱上，么特- 瑟格与穆特（Mut），甚至与伊西斯（Isis）被认为是同一神明。但那些不识字的平民信徒从未接受或理解这一说法，对于这些人来说，么特- 瑟特就像他们的祖先所敬畏崇拜的一样，只是一条毒蛇，并非其他神明的化身。经过基督教与伊斯兰教的传播影响，这一古的老信仰在形式上发生了改变。

马斯佩罗教授发现，在为么特- 瑟格蛇神建造的古神庙的不远处，有一座伊斯① 见马斯佩罗“ La Déesse Miritskro et ses guérisons miraculeuses” in études de Mythologie et d’ Archéologie， ii. pp. 402–419; Recueil deTravaux， ii. p. 109 sqq.兰圣人的陵墓，据说其生前一直为平民治疗蛇的咬伤，取代了蛇神的地位。①然而，古埃及人除了因为恐惧而崇拜毒蛇之外，还有其他的原因。蛇生活在地下，因此，在某种意义上，它被认为是土地最古老的居住者与守护神，是“大地之子”。②在现代埃及，游荡到村庄家庭的无毒蛇仍被视为这户家庭的守护者，埃及人会摆放一碗牛奶以示虔诚。在民间还流传着许多故事，讲述某些家庭因为怠慢了“哈拉斯”（Harras）——守护神，而遭受惩罚。尽管这些守护神没有毒牙，在它们体内仍藏有毒液，会通过其他途径释放出来。在开罗附近的赫尔旺（Helwan），当地人告诉我，一条守护之蛇的女伴不见了，它以为同伴被杀，于是游弋到贮水的水缸里，将毒液注入水中。但是后来那条母蛇又出现了，于是这条蛇将自己浸在一盆牛奶中，然后在地上蠕动，让身上沾满灰尘，接着再游入水缸里，由于水缸被灰尘弄脏，那户人家喝不成水，知道里面被下了毒。通过这种方式，这条守护之蛇做出了补救，不至于误害无辜的人。③

不单在古埃及的农民家庭里有守护蛇阿噶索达蒙的信仰，在尼罗河河谷流域也同样有崇拜毒蛇的习俗。在舍科· 赫里迪（ShêkhHer.d.）一处山崖的山洞里，有两座圆顶陵墓，里面埋葬的不是基督教或伊斯兰教的圣徒，而是一条毒蛇与它的伴侣。舍科· 赫里迪原来就是这条毒蛇的名字，它所生活的地方因它而成为圣地，每年都会有朝圣者到这里来祭拜。在拉马丹节（Ramadan）下个① 贝莫尔（ Belmore）藏品中，古埃及的文物有几根石柱，用于纪念民间的毒蛇崇拜。（见Belmore Collection， pls. 7， 8， and 12.）在其中的

一根石柱上，乌拉尔斯（ur.us）长着人头；而在另一根石柱上，乌拉尔斯矗立于神龛的顶端；但在另一根石柱上，信徒正跪在一条长蛇之前，在它身上我们看不到任何正统神明的痕迹，而它盘旋成好几圈的模样令我们想到了阿波菲斯（Apophis） 。

② 见希罗多德（Herodotus， i. 78.）。

③ 见萨伊斯（Sayce）“古代与现代埃及的毒蛇崇拜”（“ Serpent Worship

in Ancient and Modern Egypt” ）（Contemporary Review， Oct. 1893）。

月举行的“舍科”节会有许多虔诚的信徒参加，他们在神龛附近的地方结营，一连在那里庆祝好几天。

古埃及人对舍科蛇神所拥有的非凡神力充满敬畏，它粗如人腿，如果有人胆敢惹怒它，如烈火般灼热的毒液就会喷到他们脸上，立刻使人毙命。而它如果被切成几段，碎片会重新拼合，而从伤口处流出的鲜血浸湿了土地，古埃及人相信，在下面埋藏着黄金。

18 世纪上半叶，保罗· 卢卡斯（Paul Lucas）告诉我们，在他生活的时代，舍科蛇神被称为“天使”，据说就在他出发到尼罗河之前，它治愈了埃克闵（Ekhmim）一个瘫痪的女人。那个女人瘫痪了八年，别人把她抬到蛇神盘踞的地方，它游动到她的担架上，然后那个女人就痊愈了。而保罗· 卢卡斯本人也亲眼目睹了蛇神的神力：神龛的看守人从神龛那边把蛇神带到他面前，突然间，它消失不见了，哪儿也找不到，然后一位信差匆匆忙忙从神龛那里赶来，告诉他们“天使”已经回到神龛那里照顾它的

苦行僧人的身边。①

Part 9古埃及的民间宗教（6）

几年后，诺登（Norden）也遇到了类似的事情。埃及人告诉他，舍科蛇神可以“长生不死”，而且能“治愈病痛，赐福于那些乞求帮助并献上祭品的信徒”。它会亲自现身到需要帮助的人面前，那人的病痛就会自然痊愈。诺登补充道，当地的基督教徒

同伊斯兰教徒一样承认舍科蛇神的神力，但他们将这一切解释为它是恶魔的化身。②

无论是天使还是恶魔，舍科· 赫里迪延续着史前时期古埃及人毒蛇崇拜这一传统。在尼罗河西岸贝纳维特（Benawit）的土丘中，我们发现了一座青铜蛇像，长着宙斯· 塞拉比斯的头，面朝着舍科蛇神神龛处的入口；舍科蛇神的神龛所在的公国的名字是“杜-赫菲”（Du-Hefi）——“蛇山”。在上埃及的各个公国建国立名时，拥有非凡神力，能治愈病痛的蛇神舍科· 赫里迪的名字应该已经① 见Voyage du Sieur Paul Lucas， fait en mdccxiv etc.， par Ordre de

Louis XIV.， ii. pp. 83–86.② 见 Voyage d’ égypte et de Nubie， nouv. édit. par L.Langlés， ii. pp.64–69.

在这片土地上流传。①古埃及人的原始信仰很难改变，正统宗教的神学观念及众神已消失在历史的长河中，而早在法老埃及人进入这片土地之前已广泛流传的原始信仰却仍与基督教及伊斯兰教一起影响着埃及人的心灵。根据斯维恩福斯博士（Dr. Schweinfurth）的观点，希利奥波利斯或底比斯的神学体系就像一棵树木，从亚洲阿拉伯地区移植而来，当宗教离开了自己所赖以存在的土壤，来到异乡，它的神性就失去了活力而枯萎。而古埃及的原始宗教则像深深扎根土地的棕榈树或刺槐，生命力非常顽强。②它在正统宗教的阴影下生存，尽管正统宗教对它不屑一顾，但它却一点一点地在影响着后者，渗透到后者的体系中。对于古埃及的大多数人而言，正统神学只是“雷声虽大，却没有多少意义的外来传说”。

① 见本人《古代与现代埃及的毒蛇崇拜》一文（Contemporary Review，Oct. 1893），在阿述安（Assuan）北面几英里处一块名为“哈噶· 埃尔- 郭拉伯（Hagar el-Ghorab）” 的岩石上，本人发现一幅第十二王朝的壁画，上面描绘着一座供奉毒蛇的神庙。一位当地人告诉我这块岩石附近有一条恐怖的“如船桨般长、人身一样粗”的毒蛇专在晚上出没，它眼中发出的火焰能将不幸遇到它的人杀死。见Recueil de Travaux， xvi. p. 174.

② 见Verhandlungen der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin， 1889， No.7.

在古埃及的上层阶级中，正统宗教的神明形态不可捉摸，变化无端，神通广大，而如果我们想知道古埃及平民如何看待正统宗教里的神明，我们必须通过被后世的祭司阶层改造过的民间传说进行了解，将这些故事拼凑在一起，探讨里面对古埃及各神学院神明观念的理解。在古埃及，每一所神学院都有关于其主神的传说，神明化身为凡间的君主，他们的生平履历多半由编造而成的故事构成，里面充斥着各种神迹与符咒，剩下的部分则是某些名字的词源术语。我们无法考证这些虚拟传奇于何时编成，在第十九与第二十王朝，我们经常会找到这类传说。但它们应该属于更早的时期，那时的宗教正经历着将神明与君主相互结合的过程；同时，另一方面，法老被提升为神明——从一些荒诞不经的神话传说中，我们可以看到里面这种将神与人勉强结合的痕迹。

Part 9古埃及的民间宗教（7）

在第二十王朝的纸莎草文献中，记载了关于希利奥波利斯的太阳神拉的一则神话传说，里面写着:

太阳神拉创造出自身，创造出天空、大地、神明、人类、动物、牲畜、爬虫、家禽、水族，他是人类与神明的君主，对于他来说，一世纪只是一年。他拥有无数个名字，却没有人知晓其真名，甚至连众神也不知晓。伊西斯是最具智慧的女神，比几百万个人类所知道的还要多，比几百万位神明更聪明，她七窍玲珑，上至天文，下至地理，无一不晓。每天，太阳神拉会端坐在他的宝座上，他已经年迈，嘴巴不停地颤抖着，唾液一滴滴地垂到地上。伊西斯将滴落在地上的唾液与泥土糅合，从中塑造出一条毒蛇，赐予它长矛的形态，并把它放在拉神每天巡视他的两座王国时要经过的路旁。一天，拉神在众神的陪同下，在路上走着，毒蛇咬中了他。拉神张大了嘴，发出震撼整个天堂的吼声。他的属下九柱神问道：“出了什么事？”拉神痛苦地喊道：“那里，那里！”他无法回答，下颚发抖，四肢抽搐，毒液已蔓延到他全身，就像尼罗河蔓延到埃及的土地。……当拉神的心终于平息下来，他对身边的众神说道：“到我身边来，我的孩子们。有东西咬伤了我，我的心可以感受得到，但我的眼睛却看不见，我的手没能抓住他，我所创造的东西中并没有它的存在，因为我从未体验过这般的痛苦，世间再没有比这更痛苦的事情……我正要去视察我所创造的世界，我正走在我所创造的两块土地上，一个我不知道的东西咬了我，那是火焰，还是洪水？我的心像火烧一样，我的四肢在抽搐，我的全身在颤抖。让那些最聪明，最善于说话，神力足以影响天庭的神明到我的面前来。……众神满怀哀痛，来到拉神的面前。伊西斯带着她的魔法也来了，她的咒语能带来生命的气息，治愈疼痛，使死者复活。她问道：“出了什么事？出了什么事，众神的父亲？是一条毒蛇使您这么痛苦，您所创造的生物竟然抬起它的头，伤害了您。它将会被咒语惩罚，在您的光芒下退却。” 神圣的拉神说话了：“我正在视察我所创造的世界，走在两块土地之上时，被这条我没看见的毒蛇咬了。那是烈火，还是洪水？我冻得比洪水还要冰冷，又热得比火焰还要灼热，我四肢颤抖，我全身冒汗，我的眼睛看不清东西，我看不见天空，汗水在我的脸上滴落，仿佛到了酷暑。” 伊西斯回答道：“噢，请告诉我您的名字，众神的父亲，然后以您的名字，您的痛苦将会被消除，获得痊愈。”但拉神回答道：“我创造了天与地，我创造了山峰、河流与海洋，我创造了人类与两块土地。我号召众神，我照亮了万物，我能使尼罗河的水上涨。我创造了时间，每年让尼罗河定期泛滥。我创造了火焰，我使家庭纯洁我是早晨的科佩拉（Khepera），中午的拉（Ra），夜晚的图姆（Tum），众神不能知道我的真名。”蛇毒没有消退，而是继续蔓延，伟大的拉神越来越痛苦，伊西斯对他说道：“请告诉我您的名字，让我为您驱走蛇毒。” 蛇毒像火焰一样在体内燃烧，比烈火还要炽热，伟大的拉神说道：“我把你想知道的告诉你，伊西斯女神，我把名字从心中传给你。” 然后拉神在众神中消失了，只剩下神圣的外衣，当伊西斯准备把拉神的心脏（上面写着神明的名字）取出时，她对儿子荷鲁斯说道：“他必须把两只眼睛（太阳与月亮）传到你的身上。”接着，拉神的名字被取了出来，伊斯说道：“离开，蛇毒，离开拉神的身体；让荷鲁斯获得他的眼睛，我成功了，是我在路上设下蛇毒，现在我知道了拉神的真名。让拉神痊愈，让蛇毒驱除！”然后，伊西斯治愈了拉神，自己成为了众神的君主，因为她知道了拉神的真名。

Part 9古埃及的民间宗教（8）

这一纸莎草文献的作者补充写道，把这一传说诵读一遍，即可解蛇毒；而把它写下来，再溶于水中，让中毒者喝下，效果尤为显著；或者可以把它写进一块亚麻布上，吊在脖子上，可以避邪。①

这则传说体现的观念与古埃及正统宗教的观念之间的差别是非常巨大的，古埃及人硬生生地把不相一致的宗教观念拼凑在一起。伊西斯女神在传说中成为一个女巫，她借助魔法与毒蛇，迫使拉神说出自己的名字，把他的神力转给了儿子荷鲁斯。在许多国家的民间传说中，真名的价值与力量的转移是很常见的特征。它让我们想起原始时期的思维，那时候，原始人把名字与其所表示的人或事物等同起来，又认为“名”是可以单独存在的实体。

关于埃德福（Edfu）太阳神的传说同样对我们有所启示，这则神话在托勒密时期经过了改造，描述了这么一则故事：在拉- 哈玛基斯（Ra-Harmakhis）统治的第三百六十三年，永生不死的拉与他的臣民正在努比亚（Nubia）。他的敌人策划了阴谋，夺取了拉的土地。拉与他的追随者来到埃德福公国，当地的神明霍- 贝胡德特（Hor-Behudet，长着翅膀的圆盘，即荷鲁斯）来到拉的身边，说道：“噢，哈玛基斯，我已知道那些敌人阴谋篡位的事情。”尊贵的拉- 哈玛基斯对霍- 贝胡德特说道：“噢，我的孩子，从我身上而出的好孩子，立刻把你面前的敌人消灭！”霍- 贝胡德特化身为巨大的长翅膀的圆盘，飞到空中的① 记载这一传说的著作最早由“普列特与罗西出版社”（Pleyte and Rossi）出版（“Les Papyrus hiératiques de Turin，” pls. 31， 77， 131–8），由勒夫布尔（Lefébure）翻译（Zeitschrift für Aegyptische Sprache， 1883， pp. 27–33）。太阳那里，从那里观察敌人，跟着他们的队伍，向他们发动了进攻。敌人的眼睛看不到东西，耳朵听不见东西，与自己身旁的同伴自相残杀，无一幸免。然后霍- 贝胡德特变成一个彩色的长着翅膀的圆盘，回到拉- 哈玛基斯身边。托斯（Thoth）向拉禀告说：“众神之主，埃德福的神明变成了长着翅膀的圆盘回来了，从今天开始，他将被称为‘霍- 贝胡德特’（埃德福的荷鲁斯），埃德福将被称为‘霍- 贝胡德特之城’。”拉拥抱着霍- 贝胡德特，说道：“你让埃德福流淌着葡一样鲜红的血，令我十分欣喜。”从此，埃德福的河流就叫做“葡萄之河”。霍- 贝胡德特回答道：“出征吧，拉，把敌人踩在您的脚下。”当尊贵的拉与阿斯塔特（Astarte）女神返回途中，他看到尸横遍野，于是，拉向霍- 贝胡德特说道：“真是惬意的人生。”因此，霍- 贝胡德特的宝座被称为“惬意人生的宝座”。托斯说道：“敌人都被您摧毁，您是我们的守护之神。”因此，霍- 贝胡德特成为了古埃及的守护之神。 接着，拉向跟随他的神明发出号召：“我们已经战胜了敌人，让我们乘船，顺尼罗河而下。”拉的敌人也来到河里，他们化身为鳄鱼与河马，游到他的身边，张开血盆大口想吞噬尊贵的拉- 哈玛基斯。霍- 贝胡德特与他的跟随者赶来了，他们握有铁矛与铁链，将鳄鱼与河马彻底消灭，另外三百八十一个敌人被俘虏，在埃德福被处决。哈玛基斯向霍- 贝胡德特发出命令：“让我的形象在南埃及长存，因为在这里我们取得了胜利（nekht a ）。”于是，霍- 贝胡德特所居住的地方被称为“胜利之城”。看到尸横遍野，托斯赞叹道：“天与地的神明，你们满心欢喜，荷鲁斯为你们带来了和平，他一路走来，创造了无数奇迹。”从那时起，在埃德福，修了一座冶炼工房纪念荷鲁斯。①霍- 贝胡德特仍变成长着翅膀的圆盘，跟在拉的船头，他带来了南方的女神尼可① 在埃德福，欧西里斯之子荷鲁斯的神龛被称为“美森（Mesen）”，长着翅膀的太阳日盘有时被称为“贝胡德特之城邦的主人”，有时被称为“美森城邦之主人” 。在更早些时候，贝胡德特被读为“胡德（Hud）”，或许，这才是后世其名字真正的发音。不管怎样，它是现代埃德福的起源，后者与古埃及语的动词“德布（deb）”——“刺穿”并没有关联。

Part 9古埃及的民间宗教（9）

布（Nekheb）与北方的女神乌吉特（Uazit），她们化身为两条毒蛇，准备消灭化身为鳄鱼与河马的敌人。

在霍- 贝胡德特面前，敌人闻风丧胆，仓皇而逃，霍- 贝胡德特率领着他的追随者，拿着铁矛铁链，在底比斯东南方的平原展开了战斗。

在传说里描写了数场战役，荷鲁斯的敌人被一路驱赶，直到整个埃及都被荷鲁斯与他的追随者征服。第一场战役发生于底比斯东南方的阿- 扎德米（Aa-Zadmi），这一名字源于敌人身上的“伤口”，同时还有另一个名字——“哈特- 拉”（Hat-Ra）——“拉的行宫”；第二场战役发生于丹德拉东北方的尼特- 卡度（Neter-Khadu），被称为“神圣的大屠杀”；第三场战役发生于嘎泽尔（Gazelle）公国的米尼亚（Minia）附近的赫布努（Hebnu）；接下来的战役在贝尼萨（Behnesa）与阿纳斯（Ahnas）进行，在那里建造了两座冶炼工房；接着，敌人被逐出德尔塔，在东边的边境扎鲁（Zaru）再次被打败，只能乘船下红海逃生，但在萨斯- 赫（Shas-her），被最后消灭。

传说还写到：

在战斗最惨烈的时候，敌人的首领塞特曾走到阵前，发出可怕的叫声，诅咒霍- 贝胡德特的杀戮。拉对托斯说道：“塞特因为霍- 贝胡德特的征战，害怕地叫起来了。”托斯回答说：“就让这可怕的叫声一直喊下去吧。”霍- 贝胡德特与塞特展开了厮杀，他的铁矛刺中塞特的身体，将他刺倒在地，发生战斗的城邦被命名为“帕- 勒赫胡依”（Pa-Rehehui）——“双子之城”。①当霍- 贝① “双子之城”似乎与“哈- 扎乌伊（Ha-Zaui）”——“双子之屋”是同一事物。杜密岑（Dümichen）与希腊人努比斯（Khnubis）在埃斯纳（Esna）附近南边的村庄萨赫纳发现这一名称。在埃斯纳的一块碑文上，“双子之屋”被称为“帕- 萨胡拉（Pa-Sa.ura）”——“萨胡拉之屋”（第五王朝）。而在阿比多斯发现的一块史前石板上，我们发现了这一名字，以圈在椭圆形轮廓中的双子形象表示。（见de Morgan，Recherches sur les Origines de l’égypte， i. pl. iii.， first register.）胡德特回来时，他俘虏了塞特，他的铁矛指着塞特的脖子，铁链捆在塞特的手上，将塞特带到拉的面前。拉对托斯说道：“把塞特同他的手下交给伊西斯和她的儿子荷鲁斯，任凭他们处置。”于是荷鲁斯在拉与九柱神的面前将塞特及其党羽的头颅砍下。然而，塞特并没有死，他变成了一条毒蛇。而战争在莎斯- 赫取得了最后的胜利，就此告终。

之后，哈玛基斯乘船回到底斯- 霍（Thes-Hor）——“埃德福的王座”。托斯说道：“伟大的拉的儿子征服了敌人，请赐予他

‘光明使者’的称号。” 拉对托斯说道：“将这位光明使者带到我的王国各处，让他进入上下埃及及冥界神明的行列，他将驱走一切邪魔。”托斯遵从拉的命令，将长着翅膀的圆盘带到古埃及各地，进入众神的圣殿，从此，这些神庙成为了霍- 贝胡德特的神庙。①

Part 9古埃及的民间宗教（10）

这一则传说杂合了关于法老埃及人征服古埃及原住民的战斗、欧西里斯信仰、关于古埃及某些名字的起源以及长着翅膀的太阳日盘的起源。我们或许可以猜测，在最初的时候，太阳日盘只是埃德福地区的一种宗教饰物，人们相信它有避邪的神力。这一信仰到底是古埃及人原有的观念，还是由法老埃及人从古巴比伦带来的观念，尚有待证实。不过，这一装饰只出现于正统宗教的神庙，表明后一种猜测更有可能。在托勒密时期的一座花岗岩神龛里保存着另外一则传说，其所在的地方原先的名字为亚特- 尼比斯（At-Nebes）郭盛（Goshen） 城邦的圣名， 今萨弗特· 埃尔- 赫纳（Saft el-Henna）。传说描写了当时城邦由舒（Shu）统治，他在亚特- 尼比斯设防抵御“阿波菲斯（Apophis）的后人”——从亚洲入侵埃及的“红色沙漠”的闪族人。当他年老死去后，他“羽化. .Naville， Mythe dˇHorus， pls. 12&#65533;18; Brugsch， Abhandlungen derGotting. gelehrt. Akademie， xiv.成仙，进入天堂”。他的儿子塞伯（Seb）继承了王位，塞伯能与神明通话，他向神明请教关于城邦的历史，神明告诉了他所有的一切：伟大的拉在亚特- 尼比斯的事迹、国王图姆在这里指挥的战役以及伟大的舒的英勇事迹——为了战胜敌人，舒曾将毒蛇女神安克特（Ankhet）放在自己的眉头上。

塞伯说道：“我要像父亲那样，把毒蛇女神安克特放在我的头上。”于是塞伯与神明来到阿特（Aart，拉的发绺）神庙，伸出手去拿毒蛇安克特所在的匣子。毒蛇受到惊吓，喷出毒气，塞伯的侍从全部当场倒毙，塞伯也中了毒，全身如火烧一般痛苦，他到处奔走，但痛苦并没有减轻，神明告诉他：“将蛇神带回原来的地方，你的痛苦就会痊愈。”塞伯听从神明的指导，命人把蛇神带回原处，身上的毒终于消退。许多年之后，毒蛇安克特被投进湖中，希望将其净化，结果，它游入湖中，变成了一条鳄鱼，成为亚特- 尼比斯的鳄神塞比克（Sebek）。①

在这座花岗岩神龛里，有一幅图画，画着一条戴着法老王冠的眼镜蛇和一绺头发。亚特- 尼比斯一直保存着这幅画，向信徒讲述舒、塞伯等人的故事。这则传说让我们看到了古埃及宗教的一个侧面，里面的故事大部分是民间信仰的内容，同时也接受了正统宗教的影响。

在古埃及的民间信仰中，另一个根深蒂固的观念是对护身符与符咒的崇拜，这些护身符与符咒由不同的神明所庇佑，古埃及人创造出自己的理论，解释这些东西的效力。在《死者之书》的后几章节中，列举了不同的用于保存尸体与使尸体复活所必需的护身符，这些护身符都是具体的象征——代表了各种神力与德行。就像“名字”是真实存在的实体，体现了它所代表的事物的本质一样，古埃及人相信，不同形状的护身符作为象征之物，也拥有真实的神力。远古时期的拜物信仰与古埃及人的物① 格里菲斯（Griffith）《细微的发现（“Minor Explorations”）［古埃及探索基金会论文集第七版the Seventh Memoir of the Egypt Exploration Fund（1890）， pp. 71–73］；马斯佩罗《文明的黎明》（Dawn of Civilisation，pp. 169–171）。

质化倾向结合在一起，诞生了这一信仰形式。而文化阶层所信奉的精神化而又真实存在的“喀”的观念进一步解释了护身符的效力——以圣甲虫雕像为例，它是心脏的代替品，而达德（dad）——象征着稳定——是通往另一个世界的通行证。①

Part 9古埃及的民间宗教（11）

与死者一同埋葬的护身符、保存在神庙的文物原本都是古埃及人崇拜的对象，在成为正统宗教的神物之后，它们原本的特征并没有太大的改变。在祭祀阿蒙神的仪式上，祭司阶层告诉古埃及的农民：“在仪式上喧哗是对神明的大不敬，要以仁爱的心虔诚祈祷，在心里默念祷文，神明就会听到你的祈求，接受你的供品，满足你的要求。”②但农民并不理解这一教导，他们进入圣殿时，看到的是里面祭司的队列与保存在圣殿中的圣物，农民们所崇拜信仰的，是这些圣物，而不是神明。在埃塞俄比亚，据说有能走动、会说话的神像，他们会握住某个凡人的手，将他选为国王。而在底比斯第二十王朝时期，我们发现了这样的记载：曾有一些能行神迹的雕像，其中之一曾被国王派遣到亚洲，解救被恶魔掳走的女儿，然后在一瞬间就回到底比斯；而别的神像则能以点头或发出声音的方式回答信徒提出的问题或指引未来。③事实上，按照“喀”的理论，死者的雕像在灵魂回归后，能获得活力。

① 《 死者之书》第一百五十五章：“这些言语必须戴着镀金之达德而讲述，它由无花果之木髓做成，悬挂于死者的脖子上，使死者顺利穿过另一个世界的大门。”当古埃及人书写这一章时，达德的最初模样——四根排成一行的圆柱——已经被遗忘，原本用于象征欧西里斯的脊椎。

② 见俄曼（Erman）《古埃及的生活》（Life in Ancient Egypt， Eng. tr.，p.273）。

③ 见马斯佩罗 études de Mythologie et d Archéologie égyptiennes， i.pp.82–89.在丹德拉发现的一则文本中写到，哈特女神的灵魂以长着人头的鹰的形态，从天而降，与她的雕像结合。因此，在古埃及，有文化的上层阶级信奉的是正统宗教，而下层的农民则继续延续着祖先的迷信与传统。他们和现代意大利的农民一样，满足于看得见的、可触摸的神明，对那些不可思议的神力深信不疑。物质主义是原始宗教的基础，原始人的视野是有局限的，他们无法将观念与感觉从他所生活的狭小世界分离，就像无知孩童的简单信仰总是非常具体切实一样。

Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（1）

在前面的讲座中，本人介绍了古埃及宗教的特征及其观念，但我们必须记得，所有的这些描述都只能尽量贴近其原本的情况：我们无法将自己放在古埃及人的位置，我们所继承的经验、我们的种族特征、我们的教育与宗教观念，所有这一切都使我们无法从古埃及人的角度进行思考。连底比斯时代的古埃及人都会对宗教的表达与典故产生误解，对于我们这些异邦人而言，犯错误是不可避免的。最浅显的宗教观念在我们与古埃及人看来，蕴涵着不同的含义；神明的名字所引起的，是不同的联想；连“神圣”一词，在古代与现代，在东方与西方，都有不同的内涵。事实上，当我们通过翻译去解读一门古老宗教的文本时，我们不可避免地会产生误解。

在某种意义上，我们是古埃及宗教的继承人，这一宗教的许

多理论与观点，经过演化改变，进入欧洲基督教的神学体系，成为现代宗教思想的一部分。基督教神学成型、成熟于亚历山大城，在这里，不仅东西方文化互相交融，而且在这里古希腊哲学对古埃及宗教进行了整理与复兴。古埃及人、古希腊人与古犹太人在这里平等相处，诞生了一个包含三个民族特征的宗教体系。在菲罗（Philo），我们找到了摩西、柏拉图等人的思想，但在这里，宗教氛围仍由古埃及的信仰所主导，而不是基督教的信仰。古埃及人关于人的灵魂与精神的观点与基督教对于这一主的观点之间存在着令人惊诧的相似，这些观点一直延续到今天。

在这两种宗教中，关于灵魂与精神有着同样的区别，对于肉身的复活有着同样的信仰，并且认为天堂就是人世的另一种神圣化的存在。然而，基督教神学体系与古埃及宗教一脉相承的最大特征，是关于三位一体的信条，这一基督教的教义在古埃及的碑铭与纸莎草文献中频繁地出现在我们面前。

马斯佩罗教授的研究表明，在古埃及，三位一体的教义在出现的时间上要晚于九柱神的教义。①无论这一观点正确与否，我们所知道的，是三位一体的教义出现于古埃及宗教的早期，最早出现于金字塔的文本中。三位一体的观念最初以三幅一组的图画出现，与古巴比伦神话中的某些图画很相似。这一原始的三幅一组的图画在各个地方都有历史的痕迹，比如库南与加大略的两位女神。如果我们追溯其形成，我们可以看到，在底比斯，三位一体中的女性元素由“母神”穆特——上埃及的最高神明所充当；而孔苏或孟图——月神，成为神圣的儿子；父神则由太阳神阿蒙担任。有时，三位一体的组成会有变化，古埃及人在神明的后面加上后缀，将其变为女性，如阿蒙- 特（Amon-t）是阿蒙的女性化存在，拉- 特（Ra-t）是拉的女性化存在。有时，会由别的神明充当太阳神的儿子，例如，在孟斐斯，伊姆- 霍特普（Im-hotep）这位“和平之神”——普塔的称号之一，成为太阳神的儿子，进入三位一体的行列。不同的公国与城邦有不同的三位一体的信仰：在萨伊斯，尼特与欧西里斯结为夫妻，并与儿子荷鲁斯构成三位一体；列图波利斯的塞克特与布巴斯蒂斯的巴斯特则被认为是普塔的妻儿。总而言之，三位一体包含了神圣的父亲、母亲与儿子，这恰好是人类家庭的体现，也与创世神话的内在逻辑相呼应。这一观① 见前文。

Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（2）

念起源于希利奥波利斯的宇宙观，它或许就是三位一体观念的发祥地。三位一体的观念与太阳有很深的渊源。图姆，日落时分之日神；科佩拉，早晨之日神；拉，中午之日神。这三者是同一神明的不同形态——神圣的父神自然生成，他与母神共同孕育了神子，而三者的神性无论在任何形态下，其本质是亘古不变的。

无论其中的神明怎么变化，总是体现出父亲、母亲与生育的观念。三位一体的观念伴随着古埃及的太阳神泛神论与“喀”的观念而演变，随着欧西里斯信仰的传播，三位一体的观念在整个埃及普及，以欧西里斯为核心，托斯与阿努比斯、内巴特与塞特，都从众神中单独脱离出来；伊西斯是三位一体中的母神；荷鲁斯，其父亲的复仇者，占据了子神的位置。我们可以通过查巴斯（Chabas）所翻译的一首圣歌来了解在这三位一体中父神与子神完全融合在一起的情况：①众神十分欢喜，因为欧西里斯，还有他与伊西斯共同孕育而成的刚强坚毅、直言坦率的好儿子——荷鲁斯的到来。他成为神圣的主神，众神接纳了这位神通广大，无所不能的子神。他带来了公正的统治，他为父亲复仇，被赐予了父亲的称号，他头顶王冠，掌握两个世界的权杖，① 《过去的记录》（Records of the Past）， first series， ii.他统治整个世界，天与地尽收眼中。他号令苍生——智慧的人、古埃及人以及北方的野蛮人。

他掌握了太阳日盘以及风、水、植物、作物等一切，他的名字代表了神圣与仁慈。邪恶被驱散，大地在他的统治下丰收成长，他让公正长存，让不公消失，他的心多么温和仁慈。欧西里斯与伊西斯之子，他戴上了上埃及的王冠，因为他继承了父亲的权威。他说话时，代表了拉，写字时，代表了托斯，众神自此可以安息。

这段文字清楚地讲述了欧西里斯与荷鲁斯之间的关系。由此，我们可以这样总结：古埃及人三位一体的观念诞生于三幅一组的图画所传达的原始观念，并接受了太阳崇拜与“喀”的观念的影响，在引入了对于欧西里斯的信仰后，传遍了古埃及，成为古埃及神学最显著的特征。三位一体、肉身复活连同审判之日的观念进入亚历山大城的神学院，并与古希腊柏拉图关于理念的思想结合，三位一体的三位神祇演变为“团结（Unity）、精神（Mind）与灵魂（Soul）——纯粹的思考、纯粹的理性与纯粹的精神”。①一方面，古埃及的宗教思维与今天的宗教思维有着内在的连贯性；另一方面，古埃及的宗教与古巴比伦的宗教也有着千丝万缕的联系。在本次系列讲座中，本人曾多次谈到，法老埃及人源于亚洲，不可避免地，他们带来了亚洲家园的宗教观念。随着我们对古巴比伦早期文明与古埃及历史开端的深入了解，我们可以断定，这两者之间的关系要比我们所想象的更为密切，现在仍模① 见楚德沃斯（Cudworth）关于伊安姆布利楚斯（Iamblichus）。糊不清的联系在以后将会变得清晰而突出。此外，还有一些内容本人不能忽略：在古埃及宗教中，天文神学一度扮演着非常重要的角色，而随着时间的流逝，它逐渐失去了其重要性，星星演变为正统宗教的众神，并被后者取代。但在金字塔文本中，我们仍可以找到历史的回音：萨胡（Sahu）或奥利昂（Orion 即猎户座）仍被认为是一名猎人，在天堂的平原里狩猎，他的猎物是天上的神明。在金字塔文本中说到：“当他升起时，星星一起战栗，天空会下起雨，射手在天空中巡逻，星星成为他的猎物，神明被他的套索套住，就像猎人捕猎到野牛。他屠宰并肢解猎物的尸体，在热气腾腾的大锅中烹煮。在早晨，萨胡捕猎大神，中午捕猎中神，晚上捕猎小神，以众神充当他的盛宴，啃食他们的身体，吸收他们的神力。天堂中的大神点燃了锅炉的火焰，里面煮着神明的追随者的肉身，北极星引导着众神围在奥利昂的身边，往锅里投放他们的妻子的腿脚。”①通过阅读现存于君士坦丁堡博物馆的一根发掘于达富尔（Darfur）的石柱上的这段文字，我们被带到了非洲的食人部落。那是早在金字塔时代之前，法老埃及人刚刚熟悉这片土地上原住民的习俗，与他们融合。在乌纳斯（Unas）时代，宗教思维的表达仍通过比喻进行，那时，这些“荷鲁斯的追随者”从亚洲带来了关于星星的宗教，猎户座（奥利昂）是最高的崇拜对象，拥有比众神更高的地位。②

Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（3）

① 见马斯佩罗“La Pyramide du Roi Ounas” in the Recueil de Travaux，

iv. pp. 59–61.② 在金字塔文本中，北天球的阿基姆- 瑟库（Akhimu-seku）——“行星”

与神明被认为是同一事物（Unas 218–220）。 乌纳斯（Unas）本人以星星的姿态升起（Unas 391）；天狼星是佩丕的守护星（Pepi 172）；而“库”——“闪光的部分”也被看成是星星（ Teta 289）；我们曾听说过“星星之地”、“阿鲁之地”以及“阿基姆特（Akhimt）——阿基姆行星的妻子”，后者与“巴毕（Bab.）”——“黑夜之神”有着联系。在金字塔文本中经常提到的星座之一是“天空之牛”，在古巴比伦的天文学中也是一个重要的星座。“天空之牛”被称为安（An）或希利奥波利斯之柱。我们也听说过“清水之星”（Unas 210），后者经常被喻为奥伊布胡女神（Qeb u）——清水女神，死神阿努比斯的女儿，她将清水从四个瓶子中倒出。这一女神的名字与上埃及的公国安塔奥波利特（Ant.opolite）的象征联系在一起。猎户座的地位后来被天狼星（Sirius）所取代，这与埃及的地理有关。天狼星的出现伴随着上埃及尼罗河的涨水，成为时间性的标志与一年的起始点。它的重要性不仅体现在历日上，而且对古埃及人赖以生存的农业耕作具有极为关键的指导意义。因此，我们不必感到奇怪，随着法老埃及人在尼罗河河谷的定居，奥利昂的名字与崇拜逐渐退居次要地位，而天狼星逐渐取得最突出的位置。关于这一点的历史可以从古埃及北方的郭盛（Goshen）公国的名字中略见端倪，这一名字由荷鲁斯雄鹰木乃伊与一个锥形符号构成，根据布拉格施（Brugsch）的研究①，代表了在黎明时伴随着天狼星升起的黄道的光芒。由此，天狼星与上埃及的守护神与死神荷鲁斯木乃伊产生了联系。②我们对别的星星与星座的了解并不多，在古埃及，巨熊座被称为“牛腰”，被认为是塞特的象征与邪恶的灵魂的居所。离巨熊座不远处是河马座，即西方占星学中的天龙座；此外还有狮子① 见the Proc. SBA. xv. P.233.② 或许，是与古埃及的欧西里斯产生了联系。

座、荷鲁斯鹰座，还有持矛的战士星座。在全世界，为星星与星座起名的情况非常常见，据我们所知，古巴比伦是唯一系统研究星空，将星星划为不同的群组，并赋予不同的群组以名字的民族，从古巴比伦，星座的概念传播到了古希腊、古罗马、古印度与中国。我们可以推断，古埃及对星空的划分也应该源自古巴比伦，而这一推断得到了事实的证明。一方面，古埃及与古巴比伦有部分星座的名字相同。例如，双子座、水瓶座、家庭座，而且，猎户座在这两个星座体系中都以巨人与猎人的身份出现，显然不可能只是巧合。“天牛星”是一颗古巴比伦命名的星星，木星的苏美利尔名字是古蒂- 比尔（Gudi-bir）“光明之牛”，恰好，在金字塔文本中也有关于“天牛星”的描述，根据布拉格施的研究，是土星的名字，而根据列普西俄斯（Lepsius）的研究，是木星的名字。更引人注意的是古埃及的三十六星宿（decans），在古埃及历年360 天中，轮值十日的主星辰，这些星宿被划归为两个天球。①而古巴比伦的历年也刚好是360 天，也刚好由三十六“主事星辰”所轮值，其中一半在地面之上，而另一半在地面之下。②这种巧合不可能是偶然，古巴比伦的主事星辰与古埃及的星宿之间一定来自共同的起源。

Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（4）

古埃及与古巴比伦的占星术学还有其他的相似之处：在这两个国家，对星星的崇拜都演变为天文神学，正统宗教的神明化身为行星与恒星，将关于星星的崇拜纳入自身的体系中。古巴比伦的这一天文神学特征在古埃及的宗教观念中留下了深刻的痕迹：木星、土星与火星被古埃及人想象成荷鲁斯的不同形态；水星被想象成塞特；金星被想象成“渡船”③或欧西里斯的灵魂；天狼① 见Lepsius， Chronologie der Aegypter， pp. 78， 79；Brugsch， Die

Aegyptologie， ii. pp. 339–342.② 见霍梅尔 Ausland， 1892， p. 102; Ginzel， Beitr.ge zur alten Geschichte，

i. pp. 12–15. Diodorns（ ii. 30） 在其中阐明， 主事之神的数目仅有三十位， 但霍梅尔发现， 这一数字应该更正为三十六。迪奥多鲁斯（Diodorus）自己后来补充，每十天，星座就会发生改变，一年

三百六十天中，应该总共有三十六个星座。③ 古埃及语中的“扎（za）”应该借用了闪族语中的“兹（zi）”——“船”。

星被认为是伊西斯，猎户座被认为是欧西里斯，这些天文神学的内容都远早于古埃及的历史而出现，它们是宗教观念最后的回光返照，在古埃及人立碑记事之前已几乎绝迹。霍梅尔教授（Prof. Hommel）的研究曾引起我们的兴趣，他发现了一则古巴比伦的创世史诗，以下面的句子开头：

在那个天与地尚未有名字的时候，深渊是它们的创造者，大海的混沌是孕育它们的母亲。

而在古埃及佩丕一世（Pepi I）的金字塔的墙壁上，我们读到了几乎相同的字句。据里面所说，佩丕是由父亲图姆所生，在那时，尚没有天与地，人类尚未存在，众神尚未出生，也没有死亡。①但这一段文字并没有前后文可以参照，显然，它只是属于古老的宇宙观念中的一段文字，被后人懵懂地重述。在后世的古埃及宗教文献中，这段文字一再出现，就好像琥珀中的飞虫或海滩里的化石一样。②要理解它原来的含义，我们必须借

助亚述或古巴比伦的泥板文字与其宇宙神学，它揭示了只属于古巴比伦的“万物始于深海混沌”的创世神话。

这一万物源自深渊的观念是古巴比伦宇宙神学的基础，在神庙中，每逢节日，会有神明的雕像乘坐船只渡过象征性的“海洋”的仪式。海洋① 见马斯佩罗“La Pyramide du Roi Pepi 1er” in the Recueil

de Travaux， viii. p.103.

② 例如，在林德纸莎草文献（the Rhind Papyrus）中，威尔德曼（Wiedemann）发现了下列字句“Ein alt.gyptischer Weltsch.pfungsmythus”（in the Urquell， new ser.， ii，p.64）——意为“天地未成，善良与邪恶之蛇尚未存在”。

在古巴比伦的存在有其原因，因为波斯湾就是古巴比伦文明的摇篮，在古巴比伦的宇宙神学中它是孕育万物的本原。在神庙中有象征性的“海洋”的出现是自然而然顺理成章的事情，众神来自于这一“深渊”，它同时也是文化之神“伊”的家园。①而另一方面，在古埃及，海洋是很突兀的事物，与周围的事物很不协调。神圣的尼罗河就在神庙旁边流淌，而且有众多的人工运河灌溉神庙的土地。在这里没有原始的深渊，没有波斯湾，

没有来自于海洋、赐予人们文明的文化之神。如果古埃及人想象神明乘船航行的话，他们应该想象他们在尼罗河或各条运河上扬帆起航的景象。但情况并非如此，古埃及的神明同古巴比伦的神明一样航行在海上，而不尼罗河之上。还有什么事情能比这更清楚地表明法老埃及人的起源吗？就像神庙里的壁柱嵌板一样，这一现象表明古埃及文明肇始于古巴比伦平原。②

Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（5）

古埃及的宗教并非孤立的历史事件，一方面，它与现在的宗教信仰与观念有着密切联系；另一方面，它是更古老的历史的延续。古埃及宗教诞生于古巴比伦宗教，而现代基督教又诞生于古① 见前文。② 金字塔文本中有“长着七条脖子的毒蛇”的描述，与古巴比伦的“七头毒蛇”相对应，在古巴比伦，七是一个神圣的数字。古埃及与古巴比伦的神话中的巧合还有“生命之树”（khet n ankh），生长于阿鲁（Alu），可以让死者复活，永生不死（Pepi 431）。在金字塔文本中还几次提到“伟大之殿堂”，即古巴比伦的“俄- 盖尔”（ê-gal）。埃及宗教。在古埃及，这一宗教形式吸收了原住民的迷信与习俗，形成了自己的独特形式。它吸收了异邦信仰的每一个细节，同时任凭这些互不相容的观念并存。这其实是一种创新的精神，古埃及人并不抱残守缺，而是创造了新的宗教观念。但同时，古埃及人是务实的，他们不喜欢抽象思维，一切都

用物质形式进行表达。他们的书写体系体现了这一特点：连“成为”这么一个抽象的观念对于古埃及人而言，都可以用“变形”或“改变外在的形态”这一图像进行表达。因此，尽管其神学体系不乏精神性与深奥的内容，但总体上，它还是具有物质化倾向的。尽管和自然一样，古埃及神明的形态变化万千，但他们总是需要一定的形态才能显现自己的存在。连最高神明库- 恩- 阿腾（Khu-n-Aten）也必须以太阳作为一种形态，以显现自己的存在。

因此，对于古埃及人而言，理解“道成肉身”并不困难，因为这符合他们所信奉的教义，弥漫于整个自然界的神性以获得生命的形式更清晰地表现自己。古埃及宗教的思维从未摆脱原始信仰的烙印，将生命与运动

视为同一本质。对于原始人而言，运动创造生命，而生命也意味着运动。神性会以有生命的事物的形式出现， 以运动表现自己的存在。一方面， 法老被视为神明，而同时，神明也可以化身为人，像欧西里斯那样生存、统治、死亡， 最后重化为神明。甚至每个凡人都拥有不灭不朽的神性，而在某些特定的情况下，神性所寄居的肉身可以与神性共存。神性化人的这一观念是物质泛神论演变的必然结果，它既可以在人类身上显现，也可以在动物身上显现，尽管动物崇拜与领袖崇拜各自有不同的历史起源，经过古埃及人的宗教演变，两者都获得了合理化的解释，获得了神圣的地位。动物崇拜的信仰要比领袖崇拜的信仰更加难以理解一些，它的语言更加晦涩深奥，它起源于符号象征主义，成为古埃及宗教思维的一大重要组成部分。

如果我们对古埃及文化阶层的宗教观念有所了解的话，我们一定会记得，在这些观念后所隐藏的古埃及的思想观念。物质主义与象征主义构成了古埃及宗教的基础，两者互相依存，象征主义以物质化与具象的形式表现抽象的概念，而古埃及人倾向于物质主义的思维需要感官可理解的具体事物才能进行思考。古埃及宗教中关于“喀”的概念就体现了这一宗教特征，它与现代的灵魂观念非常相似，将灵魂视为“以无形物质形态出现的存在”。

古埃及人赋予他们的精神造物以形态与本质，就像柏拉图所阐述的“理念”。这些精神造物成为可感知的实体，像可书写的符号一样真切具体。“名”与“实”互相依存，用以代表“灵魂”的鸟形图案到最后演变成灵魂本身。这一事实推动了古埃及宗教的精神化。理念与其象征彼此可以互相转化；而且理念可以由一种形态转变到另一种形态，由此产生了泛神论的观点。神性以各种形态与符号为依托展现自身，形成古埃及宗教的主旨，形成“变化”的教义。

古埃及宗教中关于“变化”的教义并非指“轮回”，在古埃及的宗教文本中，我们找不到灵魂由一个身体转移到另一个身体的描述。神圣的本质弥漫渗透于所有的身体与形态中，在某个特定的时刻，会以特定的形态显现——这才是古埃及宗教关于神性“变化”的真义。如果古埃及人可以摆脱其物质倾向的象征主义的束缚的话，他们在思想上可以走得更远，他们将会认识到，所有的关于神性的表象都只是主观想象的结果——一切只存在于他们的头脑中。然而他们并未如此，他们把这一切想象成为同象征符号一样真实的存在。

Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（6）

我们在解读这些象征符号时，不能拘泥于其原本的含义，我们要理解，它们就像我们语言中的比喻一样，以比喻的方式描述古埃及的历史情况。当古埃及人谈到神明被“吃”的时候，他们的意思是“与神明化为一体”。①在金字塔文本中充满了许多这类已经被遗忘的隐喻，古埃及可以说是最保守的民族，而他们的语言也是最保守隐晦的语言。一方面，他们是符号象征主义与各种隐喻的受害者；但另一方面，古埃及人在符号象征主义与逻辑思维这一方面也取得了非常高的成就。

符号象征主义既使得古埃及人保存了对宇宙朴素而纯真的思维，同时，又让他们对庄严神圣的神性形成具体的概念。从一些碑铭中我们发现，在古埃及王朝覆灭之前，文化阶层对宗教已经产生了高度的思辨与深刻的情感，在此，我要引用古埃及研究专家马斯佩罗教授对古埃及宗教的评价②：

当我们抛开古埃及民间的种种迷信，专注于研究古埃及宗教① 因此，在金字塔文本中，乌纳斯被描述为“吞食上下埃及的王冠”。② 见études de Mythologie et d’Archéologie égyptiennes， ii. pp.446， 447.的基本教义时，我们会发现，它立意高远，主题庄严。古埃及人崇拜的神明，是独一无二、完美无瑕、拥有绝对真理与智慧的神明。这一神明超越了人类的智力所能理解的范围，无法形容，无以言状。他是“唯一的存在，真实而又难以捉摸；他是天地的创造者，本身非受造之物”。他永恒不变，无论过去、现在、未来，永远不变；他浩瀚无垠，无形无态，弥漫于整个宇宙，无处不在而又无法感知他的存在。他独一无二，他是万物的父亲，他代表了自然的力量，他生生不息，永不枯竭。他生育了万物，在他的怀抱里没有生死的界限或抽象具体的区别，一切都归于永恒。他是神圣的父亲、母亲与儿子，三者皆由他而生，无法与他脱离，因为他们都是神的产物，在本质上是相连的，构成了无限的完美与极致。凡人的思维无法企及或理解这一思维的高度，人类的智慧无法把握这一绝对的存在。

所有关于神圣的特征——浩瀚、不朽、独立——都将神明和我们无限疏远地隔离开来。为了理解神明并与神明合一，我们只能赋予神明和我们一样的思维、感情和法律。神明拥有了人的天性，有了伴随天性而来的各种缺陷与弱点。一言以蔽之，“道成肉身”是理解的前提。非物质的神明必须以不同的化身出现，降临古埃及的土地，与凡人共处。他化身为人或神，变化无端，从此三位一体到彼三位一体，从一种化身到另一种化身，甚至有时会以非常怪异乃至恐怖的形象出现，从最高级到最低级的自然界形态，无一不能是神明的化身。祭司、官僚、文化阶层，事实上，整个古埃及的上层，与民间种种的异教信仰格格不入，后者使古埃及被世人称为“迷信之国度”。民间所创造的众多神祇，只是同一神明之化身的不同名字。“当神明以造物主的姿态降临，让一切隐藏的真理显现，他被称为阿蒙（Amon）；当神明以一切智慧的精灵的姿态出现，他被称为伊姆- 霍特普（Im-hotep）; 当他带来一切艺术与真理，他成为普塔（Phthah）；当他是善良与仁慈之神，他是欧西里斯（Osiris）”。这些字眼所表达的意思是，神明是无限的神秘存在，它存在于宇宙之中，永恒不灭，无法被凡人的肉眼所感知，但可以以精神去体会。在感官现象的背后，在民间传说中种种神奇化身的背后，可以略微窥探到其模糊而庄严的本质，由于超越信徒理解的范围，他们对神明越加崇拜敬畏，对其抱以无比真挚的情感，他们怀着孩童般的天真、神秘的阴郁与非理性的顿悟谱写着宗教诗歌，歌颂伟大的神明。

Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（7）

在古埃及人的头脑中，根深蒂固地信奉着两个观念：其一是关于统治整个宇宙，连神明也必须遵从的圣律；其二是关于神明的道德化——他们保佑正直之人，而非虔诚的信徒，惩罚不公的行为。世界应该秩序井然，控制森严，容不下偶然与任性，由玛特女神（Mat）所掌握指挥。这种对于律法的观念与古希腊、古罗马无法控制的命运观有很大的差别，它强调神圣与道德，体现了天道无亲，公正严明的秩序。万物必须遵从宇宙的法则，否则将被惩罚，打入黑暗的冥界。这一法则是智慧与道德的法则，能以思想、言语与事迹被智慧之人所理解，只有遵从了这一法则的要求，凡人才能在死后被神明认可，进入欧西里斯的天堂或与神明同行。获得救赎的凭证是死者在欧西里斯的审判厅说出自己生前的所作所为，其言行符合真理与宇宙秩序的要求。

本人已经讲述了关于欧西里斯教条的内容，这一宗教是人类历史中第一个对行为的正当而不是信仰的虔诚提出要求，并把道德与信仰结合在一起的宗教形式。欧西里斯并非以神力强迫要求信徒膜拜的“凶神”，而是为凡人造福的“善神”。在与邪恶的斗争中，尽管他以失败与死亡的结局告终，但他的信徒相信欧西里斯是为他们而死，他们将追随其足迹，让自己在更美好更快乐的彼岸世界生活，那里没有痛苦、罪孽与死亡，由欧西里斯永恒统治。

在欧西里斯信仰中，无数作家找到了基督教教义的曙光，这一信仰比“三位一体”教义的影响更加深远。宗教思想的继承延续是正常的现象，我们在本世纪所学习到的重要一课就是，任何宗教形式都不是孤立的产物，它们是历史延续的产物，思想的世界同样如此。通过历史与现在的顺利承接，人类取得了进步，摆脱了命运的束缚。古埃及的宗教不仅影响了基督教，而且影响了整个现代世界。早在希伯莱预言家描绘弥赛亚王国之前，一位生活于托斯美斯三世（Thothmes III）统治时的诗人曾写道：“这位君主应该来自南方，阿梅尼（Ameni），以真理为名。他是努比亚（Nubia）妇女的人子，在南方出生。他将戴上南埃及的皇冠，并高举北埃及的红色皇冠，将两顶皇冠统一。全体人民欢欣鼓舞，永世怀念他的英名。他们将免除邪恶，恶毒之人因畏惧他而不敢开口；亚洲入侵者在他的武力面前将遭受失败，利比亚人在他的火焰面前将乖乖投降。邪恶之人等候他的审判，叛乱之人臣服于他的威权。他额上的毒蛇能平息动乱，他将筑起高墙，使亚洲人不能再入侵埃及。”①

而更令人惊讶的，是古埃及关于法老由处女受孕而生的信仰，这一传统至少可以追溯到第十八王朝时期。在卢克索神庙南殿其中一间房间的西墙上，张伯伦（Champolion）第一个注意到上面描绘着阿蒙- 霍特普三世（Amon-hotep III）出生的情景。里① 见Golénischeff， in the Recueil de Travaux， xv. pp. 88， 89. 这一段文字在圣彼得堡（St. Petersburg）修道院中的纸莎草文献，编号1116 中找到。其中“人子”一词由原文si-n-sa 翻译而来。

Part 10古埃及宗教在神学史上的地位（8）

面的铭文与图景都已经被复制下来，根据里面的记载，我们了解到，阿蒙- 霍特普三世并没有生父，他由天堂而降，成为未来诸法老的父亲。底比斯的神明在他的母亲还是处女时显现神迹，让她得以感受其神圣的存在。根据象形文字的描述，神明对她说：“阿蒙- 霍特普将是你子宫里的孩子的姓名，他将在你的指引下成长，他将统治这片土地，直到最终。我的灵魂在他的体内，他将戴上两顶皇冠，统治两块土地，像太阳一样长久。”①但阿蒙- 霍特普三世并不是第一位父亲是神明的君主。内维尔博士在德· 埃尔巴哈里（原文）找到了一块碎片，里面有类似的文字，从中我们了解到，哈特舍普苏（Hatshepsu）女皇据说是由太阳神阿蒙所生。这一信仰在古埃及的历史中已经无法追究其起源，第五、第六王朝的君主都宣称自己是太阳神的儿子，而底

比斯王朝的皇后都以太阳神阿蒙为其丈夫古埃及人是善于创造的民族，他们是文明的先驱，他们继承历史遗留的信仰，通过逻辑推演和象征符号创造了新的宗教观念，为我们留下了宗教思维的基本模式。关于“泛神”的教义，关于神明以三个人格出现的“三位一体”的教义，关于渗透于一切事物之中的“绝对观念”的教义，都可以在古埃及宗教中找到源头。

诺斯底教派的教义、亚历山大教派的教义、基督教的形而上学，① 关于同文字一起的图画，请参阅Gayet，“ Le Temple de Louxor”， inthe Mémoires de la Mission archéologique fran.aise au Caire， xv.1，pl. lxxi. 不过，里面对碑文的复述并不准确，为此，本人的翻译参照的是本人的拷贝版本。整段碑文的内容如下：“阿蒙- 拉如是说，他化身为人，成为托斯美斯四世（ThothmesIV），他倾倒于她的美貌，他站在她的身边。她散发出馥郁的香气，他朝她走去，通过她，使自己成为父亲。她拥抱着他神圣的形体，让自己成为他孩子的母亲。他的慈爱穿透她的肉体，以精华填满她的身体。穆特- 恩- 乌阿（Mut-em-ua）在庄严的阿蒙神面前如是说：您的意志多么伟大，让我的心充满了光荣！您的露珠撒满我的全身，伟大的神让自己与她同沐欢乐。

阿蒙在女皇面前如是说：阿蒙- 霍特普将是你体内孩子的名字。这个孩子将在你的指导下成长，他将统治这块土地，直至最终。我的灵魂在他的体内，他将戴上两顶王冠，统治两块土地，像太阳一样长久。”

包括黑格尔的哲学，都可以在尼罗河的河谷找到自己的根。古埃及的思想家却从未享受到他们所创造的思维的美好，他们的眼睛被符号象征主义所蒙蔽，他们只看到过去，满足于此生的物质主义。他们以绝望的怀疑主义或颓废的迷信而告终，但他们未完成的任务被后人所继承，他们播下的种子并未枯萎，在我们今天的文明与宗教中盛开如花朵。我们是历史文明的继承人，而在这一历史文明中，有相当优秀的一部分，是尼罗河的古埃及人创造的。

附 录

Appendix

古代埃及和中国历史年表对照

埃及历史年表

此年表列出的年份均取近似值

中国历史年表

前王朝时期公元前32000 年以前

新石器时代公元前80 世纪－前21 世纪

早王朝时期第一王朝公元前3100 年－前2890 年

第二王朝公元前2890 年－前2686 年

古王朝时期第三王朝

公元前2686 年－前2613 年

第四王朝

公元前2613 年－前2498 年

第五王朝

公元前2498 年－前2345 年

第六王朝

公元前2345 年－前2181 年

第一中间期

第七/ 第八王朝公元前2181 年－前2125 年

新石器时代公元前80 世纪－前21 第九/ 第十王朝世纪

（赫拉克利奥波利斯王朝）

公元前2160 年－前2130 年

公元前2125 年－前2040 年

夏公元前21 世纪－前17 世纪初

中王朝时期

第十一王朝

公元前2133 年－前1991 年

第十二王朝

公元前1991 年－前1786 年第二中间期

第十三王朝

公元前1786 年－前1650 年

第十四王朝

公元前1750 年－前1650 年

商

公元前17 世纪初－前11 世纪

第十五王朝

（喜克索斯王朝）

公元前1650 年－前1550 年

第十六王朝

公元前1650 年－前1550 年

第十七王朝

（底比斯）

公元前1650 年－前1570 年

新王朝时期

第十八王朝

公元前1570 年－前1295 年

第十九王朝

公元前1320 年－前1200 年

第二十王朝

公元前1200 年－前1085 年

后王朝时期

第二十一王朝

（塔尼斯王朝）

公元前1069 年－前945 年

西周

公元前770 年－前476 年

第二十二王朝

（利比亚王朝）

公元前945 年－前715 年

第二十三王朝

公元前727 年－前715 年

春秋

公元前770 年－前476 年

第二十四王朝

公元前727 年－前715 年

第二十五王朝

（努比亚或库施王朝）

公元前747 年－前656 年

第二十六王朝

公元前664 年－前525 年

第二十七王朝

（波期王朝）

公元前525 年－前404 年

战国

公元前475 年－前221 年

第二十八王朝

公元前404 年－前399 年

第二十九王朝

公元前399 年－前380 年

第三十王朝

公元前380 年－前343 年

第三十一王朝

（第二次波斯统治）

公元前343 年－前332 年

希腊罗马时期

马其顿时期

公元前332 年－前305 年

战国

公元前475 年－前221 年

托勒密王朝

公元前305 年－前30 年秦

公元前221 年－前206 年

罗马帝国

公元前30 年－公元395 年

西汉

公元前206 年－公元25 年

东汉

公元25 年－ 220 年

东罗马帝国　（拜占庭帝国）

（公元395 年－ 642 年）

三国

公元220 年－ 280 年

西晋

公元265 年－ 316 年

东晋

公元317 年－ 420 年

南北朝

公元420 年－ 589 年

隋

公元581 年－ 618 年

阿拉伯时期

阿拉伯人征服埃及

公元642 年

唐

公元618 年－ 907 年