版权信息

〔精〕每日阅读–134

现代教育和古典文学

托·斯·艾略特◎著

设计：近　浔

排版：阿　獴

出版：上海译文出版社

开本：720×1280／768×1024

印数：电子书册，不限量。

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玄学派诗人

从一代人的作品中收集了这些诗，格里尔森教授作出了相当重要的贡献，因为这些作品常被人们提到，而不是被人们阅读，即使阅读了也没有得到很多启迪。的确，读者会遇到许多已收在其他选集里的诗篇，同时也发现收集在里面的还有像奥雷里安·汤森或彻伯里的赫伯特勋爵这一类人的诗篇。但是像这样一个选集的作用不同于圣茨伯里教授编辑的查理王朝诗人的极好选集或《牛津英诗选》的作用。格里尔森先生的书本身就是一部评论著作，而且也是一部激发评论的著作。我们认为他收集了这么多首从别处也能找到的（尽管版本并不很多）多恩的诗篇，作为“玄学诗歌”的记录证明他的这一做法是正确的。“玄学诗歌”这个名称长期以来用作贬义词，或用作一种古雅和诙谐趣味的代号。问题是在多大程度上这些所谓的玄学诗人们形成了一个学派（在我们的时代，我们应称作一种“运动”），以及在多大程度上这个所谓的学派或运动背离了诗歌的主流。

不仅给玄学诗歌下定义是极为困难的，而且想要确定哪些诗人写的是玄学诗，以及在他们的哪些诗篇里他们这样做，也是很困难的。多恩的诗歌（与任何其他作家相比，马韦尔和金主教有时与多恩更为近似）是属于伊丽莎白时代晚期的，其情调常常和查普曼的情调极为相似。“优雅”诗是从琼森派生出来的，琼森又大量借鉴了拉丁诗；优雅诗到了下一个世纪随着普赖耶的柔情和妙语的出现而告终结。最后还有这些人的虔诚诗：赫伯特、沃恩和克拉肖（很长时间以后被克里斯蒂娜·罗塞蒂和弗朗西斯·汤普森所模仿）；较其他诗人有时更深刻、更少宗派性，克拉肖有一种特征，这种特征通过伊丽莎白时代回到了早期意大利人的时代。很难找到对于暗喻、明喻或其他奇想怪喻的任何明确的运用，既是这些诗人所共有的特点，又同时作为一种风格的重要因素，足以把这些诗人游离出来成为一个群体。多恩还有考利也经常这样做，他们运用一种时常被认为是特有的“玄学派”的手法：扩展一个修辞格（与压缩正相对照）使它达到机智所能构想的最大的范围。例如，考利通过好几个长诗节来扩展人们常用的把世界比作棋盘的这个比喻（《致命运》），多恩做得更雅致一些，他在《一篇告别词》中，把一对情人比作一副圆规。但是在别的地方我们看到诗人并不仅仅解释一下一个比喻的内容，而是用敏捷的联想来发展这个比喻，这种联想要求读者也要具有很机灵的头脑。

在一个圆球上

一个手边有蓝本的制图人能够画上

一个欧洲、非洲和一个亚洲，

能够很快地把什么也没有的东西做成全世界，

像这样，每一滴

折磨你的眼泪，

都能用那种印图法，长成一个地球仪，长成一个世界。

直到你的眼泪和我的汇合在一起淹没了

这个世界，从你那里来的洪流这样融化了我的天国。

在这里我们看到至少有两个联系并不是第一个修辞格所固有的，而是诗人强加在上面的：第一个联系是地理学家的地球仪和泪珠之间的联系，第二个是泪水和洪水之间的联系。另一方面，多恩最成功的和最独到的效果是通过极简短的词语和突然的对照来产生的：

腕骨上戴着用金发绕成的手镯，

在这行诗中，由于“金发”和“骨头”各自的许多联想的突然对照因而产生了极为强烈的效果。这种把好几个意象和众多的浮想相互套入的修辞手法，是多恩所熟悉的那个时代某些剧作家措词的特点：莎士比亚不用说了，这个修辞手法还常见于米德尔顿、韦伯斯特和图尔纳，这也是他们的语言生动有力的一个来源。

约翰逊在使用“玄学派诗人”名词时显然主要想到的是多恩、克利夫兰和考利。约翰逊说他们把“最不伦不类的思想勉强地结合在一起”。这一指责的要害其实在于这些思想并没有真正结合起来，在于这些思想往往被拴在一起，但并没有结合成为一个统一体。如果我们想要利用诗歌风格的滥用来评判这些风格，那么我们就会在克利夫兰的诗歌中找到足够的例子来证明约翰逊的谴责是有道理的。但是诗歌中到处都存在着这种现象，即一定程度的不伦不类的材料，经过诗人头脑的活动，被强迫做成一个统一体。我们不必特别挑选，就可以找出下面这样一行诗来举例说明：

我们的灵魂是一只三桅船，寻找它的伊加利亚

我们可以在约翰逊本人的一些最好的诗行里（《人类愿望的空虚》）找到例证：

他的命运是注定要搁浅在荒滩上，

囚在一个小堡垒中，一只可疑的手结束了他的生命：

他留下一个名字，人们听到就吓得面色发白，

给人以经验教训，或使人们听到的故事更为生色。

在这段诗中，产生诗歌效果的手法就是通过不同思想的对照，这和约翰逊温和地指责的手法虽然程度不同，但原理却是相同的。在金主教的《葬礼》一诗里（这是那个时代最佳的诗篇之一，也是一首不可能创作于任何其他时代的诗），扩展的比喻用得非常成功：金主教用旅程的比喻来抒发他迫切希望见到亡妻的感情。在这一段诗里，思想和比喻合而为一：

就在那里等着我：我不会失约

和你相会在那个空谷里。

不要以为我会耽搁很久；

我已经走上了征途，

追赶你，我用了最大的速度，

达到我的愿望所能及的，和悼念所能产生的程度。

每一分钟就是一小度数，

每一点钟就是走向你身边的一步。

在夜晚当我去休息，

第二天早上我起床时，我更接近了我生命的西方，

比当睡神呼出睡眠的呼吸时，

我又近了几乎八小时的路程……

听啊！我的脉搏，像一只小鼓轻轻地

给我的前进打着拍子，告诉你我来了；

无论我的脚步多么迟缓，

最后我总要坐在你的身边。

（在最后这几个诗行中有一种恐怖的效果，这种效果不止一次地被埃德加·爱伦·坡——金主教的崇慕者之一——所达到。）此外，我们还可以从赫伯特勋爵的颂歌中合理地选出下列的四行诗节来作例证，这些诗节，在我们看来，会立即被断定是属于玄学诗派的：

于是当我们将要离开世间，

你和我都将再不存在，

作为相互的不解之谜，

每个人将是两个人，但两个人又仅仅是一个人。

说完了这话，在她抬起头来的脸上，

她的眼睛——这是她最美丽的装饰——

像两颗曾经陨落的星星，

朝上看，去寻找它们的宝座。

当这个纹丝不动的、沉默的平静

占领了他们如痴如迷的感官，

人们会设想某一种力量

征服了他们陶醉了的心灵。

在这些诗行里，没有任何一个比喻（除了星星的比喻可能是个例外，这个比喻并不是立即就能被理解，但却是一个很美的、很合理的比喻）符合约翰逊在他谈论考利的文章中关于玄学派诗人所作的总的评论。大量的含义寓于丰富的联想之中，这种丰富的联想是从“如痴如迷”一词借来的，同时又赋给该词更多的联想；但是意思十分明白，语言简单而优美。值得注意的是：这些诗人的语言通常都是既简单，又纯洁；在乔治·赫伯特的诗中这种单纯性达到了它的极限——许多现代诗人竭力仿效这种单纯性，但未能成功。另一方面，玄学诗人的句子结构有时是极不简单的，但这并不是一个缺点；它是思想和感情的忠实反映。玄学诗歌的效果，在最好的情况下，其人为的程度远远低于格雷的一首颂歌。正像这种忠实性导致了思想和感情的多样性，它也导致了音乐效果的多样性。我们不相信在十八世纪会找到两首名义上用同样的韵律写出的诗像马韦尔的《致忸怩的情人》和克拉肖的《女圣徒德肋撒》那样不同；前者运用短音节产生一种极为快速的效果，后者运用长音节产生一种类似教堂的严肃效果：

爱情，你是绝对的唯一主宰，

决定生命和死亡。

如果说像约翰逊这样有洞见而且敏感的（即便是有局限性的）一位批评家没有利用玄学派诗歌的缺点来给玄学派诗歌下定义，值得探讨的是我们采用和他相反的方法是否能够获得更大的成功：即设想十七世纪的诗人（直至革命时期）中前一个时代的直接的和正常的发展；同时，在不使用形容词“玄学的”以免损害他们的声誉的情况下来考虑他们的优点是否具有长远的价值，这种优点本来是不该消失的，但在后来的诗歌中却不幸消失了。约翰逊曾说“他们的习作总是分析性的”，他说这话或许是出于偶然，但却正好击中了他们的特点之一的要害；同时他却不会同意这种看法，即认为在诗歌的思想和感情互相脱离以后，玄学派诗人的贡献在于他们又把这些材料组合起来成为新的统一体。

的确，伊丽莎白时代后期和詹姆斯一世时期早期诗人的戏剧诗歌表现出情感的一定程度的发展，这种情感的发展是在任何散文中看不到的，尽管当时的散文常常很好。如果我们把具有惊人智力的马洛除外，这些剧作家都直接或间接（这起码是一个站得住脚的设想）受到蒙田的影响。即便我们也把琼森和查普曼除外，这两位剧作家都是以博学著称，而且都以把他们的学问和他们的情感结合成一体而闻名：他们的情感方式直接地和新鲜地受到他们的阅读和思考的改变。特别是在查普曼诗中，有一种对于思想通过感官直接的理解，或者说，把思想重新创造为感情的本领，这正是我们在多恩诗中所发现的特点：

在这一个生物身上，体现了

礼貌和刚毅的全部教养；

个人和正在运行中的宇宙

结合起来，使个人的一在各个方面

都符合宇宙的多，像天体那样运动不息；

不是从宇宙全身扯下它的可怜的一部分，

使其处于窘境，或化为乌有，

不是想使整个宇宙

屈从于像他那样的一块宇宙的碎布；

还是来考虑强大的必然性吧！

让我们拿上面这段诗来和下面某一段现代诗比较一下吧，

不是的，当战斗在他自己身上开始，

一个人就获得了他的价值。上帝俯身在他头上，

撒旦从他的两腿之间朝上看——二者在比赛拔河——

他自己处在中间地位；灵魂觉醒了

并且在成长着。延长这场战斗到他的毕生！

这或许有一点欠公正，但这却也是很吸引人的事（鉴于两个诗人谈论的题目都是后代能使爱情变得永恒），就是拿我们在前面已经引用过的选自赫伯特勋爵颂歌中的几个诗节来和下面选自丁尼生的诗段作比较：

有一个人走在他妻子和孩子中间，

踏着坚定、温和的，有节奏的步子，

他时而发出严肃的微笑。

他的分享这亲骨肉的伙伴

倚在他身旁，忠诚、温柔、善良，

焕发着女性的美丽光辉。

深信着父母的双重宠爱，

小姑娘娴静地前进，

她用纯洁的眼睛，边走边看着地上。

这三个人合成如此优美的一个整体。

我的冷冻了的心脏，记起了

它往日的热情，开始又跳动起来。

这区别不仅是诗人之间的程度上的区别。这区别是一种变化，这种变化发生在多恩或彻伯里的赫伯特勋爵的时代和丁尼生和勃朗宁的时代之间英国人的精神上；这就是理智诗人和思辨诗人之间的区别。丁尼生和勃朗宁都是诗人，他们思考；但是他们并不直接感觉他们的思想，像他们感觉一朵玫瑰花的香味那样。一个思想对于多恩来说就是一种感受；这个思想改变着他的情感。当一个诗人的头脑处于最佳的创作状态，他的头脑就在不断地组合完全不同的感受。普通人的感受是杂乱无章的、不规则的、支离破碎的，普通人发生了爱情，阅读斯宾诺莎，这两种感受是相互无关联的，也和打字机的闹音或烹调的香味毫无关系。但在诗人的头脑中，这些感受却总在那里组合成为新的整体。

我们可以用下面这个理论来说明这种区别：十七世纪的诗人是十六世纪那些剧作家的继承人，他们有一套处理情感的手法，可以承受任何一种感受。像他们的先驱者那样，他们单纯或不自然，费解或怪诞；不多不少地也像但丁、圭多·卡瓦尔坎蒂、圭尼切利或奇诺那样。在十七世纪开始出现一种情感分离现象，从那时起我们一直没有恢复到原先的状态。这种分离现象，也是我们可以想到的，被那个世纪两位最强有力的诗人——弥尔顿和德莱顿的影响进一步加深、加重了。这两个人都如此出色地完成了他们各自的诗歌使命，以至于他们的巨大成就掩盖了他们所缺少的东西。他们继承了前人的语言，在某些方面改进了这个语言；科林斯、格雷、约翰逊，甚至于哥尔德斯密斯比多恩或马韦尔或金主教能够更好地满足我们的某些过分讲究的要求。但是，虽然语言变得更文雅了，感觉却变得更加粗糙了。在《墓园挽歌》一诗里（更不用说丁尼生和勃朗宁了）所表现的感觉，所表现的情感，比《致忸怩的情人》一诗里的感觉和情感更为粗糙。

弥尔顿和德莱顿的影响所产生的第二个结果发生在第一个结果之后，因此它的表现是姗姗来迟的。伤感时代在十八世纪早期开始，并且继续下去。诗人们反抗推理诗和写景诗；他们的思想和感觉都是间歇的、一阵一阵的，因此是失去平衡的；他们沉思起来。在雪莱的《生命的凯旋》一诗里的一两段诗中，以及在《许佩里翁》的第二稿里，存在着追求情感统一所作的努力留下来的痕迹。但是济慈和雪莱都去世了，留下了丁尼生和勃朗宁在那里沉思冥想。

在对上述的理论做了一个简要的说明之后——这个说明简要得可能难以使人信服——我们可以提出这个问题：如果诗歌的潮流是从玄学派诗人那里直接地、一脉相传地继承下来，正像这个潮流直接地、一脉相传地被他们从前人那里继承下来，如果是这样，那么“玄学的”诗歌的命运又会是什么样子呢？这些诗人肯定不会被分类为玄学诗派。一个诗人所可能感兴趣的东西是无穷的；诗人的理解力愈高愈好；诗人的理解力愈高，他愈有可能对事物感兴趣。我们的唯一条件是诗人把他所感兴趣的东西变为诗歌，而不是仅仅采用诗歌方式来思考这些东西。一个变成诗歌的哲学理论被人们接受了，因为在某种意义上这个哲学理论的真伪变得不重要了，而在另一种意义上它的真理性却被证明了。我们所谈论的诗人和别的诗人一样，都有这样或那样的缺点。但是玄学派诗人，在最佳的情况下，承担着努力寻求足以表达心情和感觉在文字上的对应词的任务。这就意味着，与后来文学才能绝不低于他们的诗人相比较，他们一方面更为成熟，另一方面也更能耐久。

这并不永远必须是这样，即诗人应该对哲学，或对任何其他学科，发生兴趣。我们只能这样说，即在我们当今的文化体系中从事创作的诗人们的作品肯定是费解的。我们的文化体系包含极大的多样性和复杂性，这种多样性和复杂性在诗人精细的情感上起了作用，必然产生多样的和复杂的结果。诗人必须变得愈来愈无所不包，愈来愈隐晦，愈来愈间接，以便迫使语言就范，必要时甚至打乱语言的正常秩序来表达意义。（对于这个观点所作的一个才华横溢但又颇为极端的说明是让·爱泼斯坦先生所著《今日的诗歌》，尽管我们不必完全赞同这个观点。）因此我们就得到了很像“玄学派诗人”的奇特比喻的东西——的确，我们获得了一种特别类似“玄学派诗人”所运用的方法，也很类似这种方法惯于使用的晦涩词汇和简单结构的特点。

噢，透明的天竺葵，好战的巫术，

渎圣的偏执狂人！

包装布、荒淫无耻、沐浴！伟大夜晚

葡萄收成的压酒机！

用树皮制做的轻便木箱，

树林深处的聚伞圆锥花！

输血，报复

妇女平安生产后的教堂礼拜，止血用的敷布和

永恒的麻醉药，

早晚祈祷！再不能忍受

婚姻的破裂！婚姻的破裂！

同一位诗人却也能写得十分简单：

她在远方，她哭泣，

大风也在悲啼……

朱尔·拉弗格和特里斯坦·科比埃尔（在他的许多诗中）比任何现代英国诗人更接近“多恩诗派”。但是比他们更古典的诗人都具有这种同样的主要特征，即能够把思想转化成为感觉，把看法转变成为心情的能力。

对于爱好地图和画片的儿童，

宇宙等于他的广阔兴趣。

啊，在灯火光辉的照耀下，世界多么巨大！

在回忆的眼光中世界又何其渺小！

在法国文学中，十七世纪的文学大师——拉辛和十九世纪的文学大师——波德莱尔在某些方面两人比任何其他人更为相似。这两位最伟大的语言大师也是两位最伟大的心理学家，最富于好奇心的灵魂探险者。这是一个有趣的、值得思考的问题，即我国的两位最伟大的语言大师——弥尔顿和德莱顿——取得了辉煌的成就，但却明显地忽视了灵魂，这一事实对我国来说是幸或不幸？如果我国继续产生弥尔顿和德莱顿这样的大诗人，这个问题就可能无关紧要，但实际情况并非如此，因此英国诗歌处于这样不全面的状态，实在是一件憾事。反对弥尔顿或德莱顿诗中“人为的”因素的人们有时规劝我们，让我们“看到我们的心灵深处，然后再写”。但是这种劝告还看得不够深；拉辛或多恩除看到心灵深处外，还看到很多其他东西的深处。人们还必须看到大脑皮层、神经系统和消化道的下面。

那么我们是否可以作出这样的结论，即多恩、克拉肖、沃恩、赫伯特和赫伯特勋爵、马韦尔、金主教，以及处于最佳状态的考利，这些诗人是英国诗歌传统的主流，他们的缺点应该用这个标准来谴责，而不应受到人们好古嗜癖的娇惯？他们受到了足够的称赞，人们用一些暗示局限性的字眼来赞美，说他们是“玄学的”，或是“有才气的”，“离奇的”或是“晦涩的”，但是当他们表现得最好时，也不见得比其他的严肃诗人更具有这些特征。另一方面，在我们还没有理解约翰逊（他是一个难以取胜的争辩对手）对玄学派诗人的批评之前，在我们还没有吸收约翰逊式的文艺鉴赏标准以前，我们先不要对他的论玄学诗派的批评加以否定。在阅读他写的考利传中的那一段著名的文章时，我们必须记住约翰逊所说的“才气”显然意味着比我们今日通常所理解的东西要更为严肃；在约翰逊对玄学派诗人韵律的评论中，我们必须想到他本人所受的韵律训练是多么窄狭，但却是达到了多么熟练的程度；我们还必须记住约翰逊主要拷问的是那些主犯——考利和克利夫兰。这将是一项富有成效的工作，并且需要一本内容充实的专著来完成这项工作，即把约翰逊对于玄学派诗人的分类再加以细分（直到目前还没有人做过此事），并把这一派的诗人在性质上和程度上所有的区别——从多恩的宏伟音乐到奥雷里安·汤森的微弱、悦耳的叮当声——一一展示出来。汤森的诗篇《一位朝圣者和时间的对话》没有收在格里尔森教授这部极好的选集中，这是该选集极少的令人遗憾的遗漏之一。

李赋宁　译

1. ◎《十七世纪的玄学抒情诗和诗歌：多恩到巴特勒》（Metaphysical Lyrics and Poems of the Seventeenth Century: Donne to Butler），赫伯特·杰·西·格里尔森选编，附论文，牛津：克拉仑登出版社，伦敦：米尔福德。——原注

2. ◎Aurelian Townshend（1583—1643），查理一世时期英国宫廷诗人。

3. ◎Edward Herbert, 1st Baron Herbert of Cherbury （1582—1648），英国哲学家、历史学家、诗人和外交家。曾任英国驻法国的大使。他的哲学著作《论真理》是用拉丁文写的，主张自然神论。他的历史著作《亨利八世的生平》出版于1649年。他的诗歌优美、清新。他的弟弟乔治·赫伯特（George Herbert, 1593—1633）是宗教诗人。

4. ◎Henry King（1592—1669），多恩的好友，也属于玄学诗派。他还是奇切斯特主教。

5. ◎Matthew Prior（1664—1721），英国诗人和外交家。他的诗歌优雅、机智、轻快、安闲，除受本国诗歌启发外，还受了法国新古典主义诗歌的影响。

6. ◎George Herbert （1593—1633），英国玄学派诗人中最优秀的代表。他的诗歌语言平易，感情深刻，思想敏锐，风格淡雅、优美，成功地做到了思想和感情的完美结合。

7. ◎Henry Vaughan （1622—1695），英国玄学派诗人之一，受赫伯特影响较深，同时又预示了十九世纪浪漫诗人华兹华斯的某些特点，如对童年的感受和对大自然的赞颂。

8. ◎Richard Crashaw（约1613—1649），英国玄学派诗人之一，早年师承赫伯特，又受意大利诗人马里诺（Marino, 1569—1625）的影响。他的诗歌一方面富于感官美，另一方面，由于天主教宗教的影响，他的诗歌又有一种非个人的超脱特点。

9. ◎Francis Thompson （1859—1907），英国天主教宗教诗人，师承玄学派诗人克拉肖。另外，汤普森也受十九世纪中叶前拉斐尔派艺术思潮的影响，他的诗歌富于感官美和象征手法。

10. ◎Abraham Cowley （1618—1667），过渡时期的英国诗人，他的诗歌既具有玄学派诗歌的特点，注重感情和理性的结合，又具有十八世纪新古典主义的特点，推崇理性、压抑感情。

11. ◎多恩《一篇告别词：论哭泣》（A Valediction: of Weeping），第10至18行。

12. ◎多恩《遗物》（The Relic）。

13. ◎John Cleveland（1613—1658），英国诗人，主要写政治讽刺诗。他的诗歌喜用玄学派诗歌牵强附会的比喻。

14. ◎见约翰逊《诗人传》中的《考利传》。

15. ◎引自波德莱尔《远行》（“Le Vogage”）。

16. ◎瑞典国王查理十二世于1709年被俄国彼得大帝打败，逃往土耳其，后流亡到挪威，被手下军官杀死。艾略特有两处误引，似无关宏旨，故照引文译出。

17. ◎引自彻伯里的赫伯特勋爵《关于爱情能否永远继续的颂歌》（An Ode upon a Question moved, Whether Love Should Continue for Ever?）第129至140行。

18. ◎Thomas Gray（1716—1771），英国诗人和书信家，写有多首颂歌，如《春颂》(Ode on the Spring）、《墓园挽歌》（Elegy Written in a Country Churchyard）、《关于一只淹死在金鱼缸里的爱猫之死的颂歌》(Ode on the Death of a Favourite Cat, Drowned in a Tub of Goldfishes）等。

19. ◎引自查普曼《布西·德·昂布阿的复仇》（The Revenge of Bussy D’Ambois），Ⅳ，1，137—146。

20. ◎引自罗伯特·勃朗宁《布鲁格拉姆主教的辩护》（Bishop Blougram’s Apology），第693至697行。

21. ◎引自丁尼生《两种声音》（The Two Voices），第382至393行。

22. ◎Guido Cavalcanti（1255—1300），意大利诗人、但丁的好朋友，以写爱情诗著称。

23. ◎Guido Guinicelli（约1235—1276），意大利诗人、“温柔的新体”创始人。

24. ◎Cino da Pistoia（约1270—1337），意大利诗人和法学家、但丁的好友、“温柔的新体”诗人之一，也以写爱情诗著称。

25. ◎William Collins（1721—1759），英国较有影响的诗人，以写颂歌称著。

26. ◎Oliver Goldsmith（1730—1774），英国诗人、剧作家和小说家，著有长诗《荒村》（The Deserted Village）等。

27. ◎The Triumph of Life，雪莱的遗稿，是首未完成的寓言诗。

28. ◎The Fall of Hyperion，济慈两部以许佩里翁为题的诗之一，因大量引用、重写他先前所作的史诗Hyperion，有时被认为是其第二稿。两稿皆未完成，第一稿偏重叙述故事，第二稿偏重寓言和哲理。

29. ◎引自拉弗格（Jules Laforgue，1860—1887）《最后的诗篇》（Derniers Vers），Ⅹ，1—10。拉弗格是法国诗人，二十世纪自由诗体（vers libre）的创始人之一，他对艾略特本人的早期诗歌创作有很大的影响。

30. ◎引自拉弗格“关于一位故去的妇女”，出自《最后的诗篇》。

31. ◎Tristan Corbière（1845—1875），法国诗人。

32. ◎引自波德莱尔《远行》。

33. ◎约翰逊说才气不仅是“语言的巧妙”，而更为重要的是“思想的力量”。他给才气下的定义是：“才气必须是既新颖又自然的思想”。在更高的层次上，约翰逊说：才气是在不和谐的事物之间看出隐蔽的和谐关系的本领，是把不协调的形象结合起来、串连起来的本领。在这个意义上，才气就是诗歌创造的能力。

34. ◎约翰逊称赞德纳姆（Sir John Denham, 1615—1669）和沃勒（Edmund Waller, 1606—1687）两位英国诗人韵律的和谐，他们和约翰逊以及其他英国新古典主义诗人所受的韵律训练仅限于英雄双行体。

安德鲁·马韦尔

过去一位代表赫尔城市的下院议员诞生已经三百年了。他的三百年寿辰不仅应受到那个幸运的城市所提议的庆贺，还值得人们对于他的作品进行一些严肃的思考。这是向他表示敬意的行动，这一行动的意义与恢复名誉截然不同。若干年来，马韦尔的地位一直很高；他最好的诗篇为数不多，广大读者从《英诗金库》和《牛津英国诗选》中不仅对他的好诗十分熟悉，而且也对它们极为欣赏，这是肯定无疑的。马韦尔的坟墓不需要玫瑰、芸香或月桂来点缀，这里没有冤案需要平反；关于他的问题，如果还需要思考的话，也只是为了我们自己受益，并不是为了他本人的好处。要使一位诗人复活——这是文学批评的伟大、永恒的任务——就马韦尔一例来说，就是要从他的两三首诗里挤出它们的几滴精华；即便是局限于这两三首诗内，我们还是有可能发现当今时代从未尝到过的某种珍贵琼浆。我们的批评劳动不是去评定地位高低，而是去离析出这种特性。在马韦尔数量不多的全部诗歌作品中，真正有价值的部分只包括数量极少的几首诗，这一事实表明我们所说的人们从未尝到过的特性更可能是一种文学的特性，而不是个人的特性；或者，说得更确切一些，那是一个文化的特性，一种传统的生活习惯的特点。一位像多恩，或像波德莱尔或拉弗格的诗人，几乎可以看作一种态度、一个感情或道德体系的发明者。多恩是难以分析的：有时看来似乎是一个特殊的、个人的观点，在另外一个时刻看来却似乎又是一种弥漫在他周围的感觉被集中起来加以明确表现的结果。多恩和他的寿衣，寿衣和他穿寿衣的动机，两者都是不可分的，但两者却并不是一回事。十七世纪有时似乎在一段不很长的时期内把人类心灵的全部经验都收集起来，在它的艺术中加以消化，而后来的若干世纪（用同样的观点）似乎一直在部分地忙于否定这些经验。但是多恩在任何时代和任何地方都还是一个个人；马韦尔最好的诗歌是欧洲文化，即拉丁文化的产物。

从马洛发展出来直到琼森（莎士比亚不适合于这个谱系）时代的崇高文体被十七世纪从中游离出两种特性：才气和浮夸的文风。两者都不是像它们的名字似乎在暗示着的那样简单或那样易懂，两者在实践中并不是相对立的；两者都是有意识的和被培养起来的，培养起其中之一特性的头脑也有可能培养起另外一个特性。马韦尔、考利、弥尔顿和其他人的实际诗歌作品都是这两种特性在不同比例上结合起来的产物。我们必须提防把这两个名词的含义理解得过于广泛，因为像文学批评经常与之打交道的那些其他流动性的术语那样，这两个名词的含义也随时代而变化。为了准确起见，我们必须在某种程度上依靠读者的文化程度和审美力。查理一世时期诗人的才气不是莎士比亚的才气，它也不是轻蔑大师德莱顿的才气，也不是仇恨大师蒲柏的才气，还不是厌恶大师斯威夫特的才气。我们指的是某种特性，它是《科玛斯》诗中的短歌、考利的阿那克里翁风格的诗篇，以及马韦尔的贺拉斯风格的颂歌三者所共有的。它除了一种技巧上的成就，或一个时期的词汇和句法外，还包括更多的东西。它是我们无以名之、姑且称之为才气的东西，即存在于抒情诗温柔美下面的刚劲的合理性。你在雪莱或济慈或华兹华斯身上找不到它；你在兰德身上只能听到它的微弱回声；它更少出现在丁尼生或勃朗宁身上。在当代作家当中，叶芝先生是爱尔兰人，哈代先生是现代英国人——那就是说，哈代先生不具备这种特性，而叶芝先生完全处于这个传统之外。另一方面，正像它的确存在于拉封丹身上，它也占据了戈蒂耶身上的一大部分。关于浮夸文风这一特点，也就是说，对于弥尔顿所使用和滥用的宏伟壮丽的语言的潜力有意识地加以充分利用的这一特点，在波德莱尔的诗中也被使用，甚至被滥用。

才气不是我们习惯于和“清教徒”文学、弥尔顿或马韦尔相联系的一种特性。但是，如果是这样，那么我们的错误，部分出在我们关于才气的概念上，部分也出在我们对于清教徒的判断上。如果说德莱顿或蒲柏的才气不是我国语言中唯一的一类才气，那么其他的才气就不仅仅是一点小小的娱乐，或一小点语言或行动上的轻浮，或一些不甚得体的话语或举止，或是一个警句或一小首机智的短诗。另一方面，说一个像马韦尔那样的人是一个“清教徒”，这只能是在一个窄狭的意义上来理解什么样的人是清教徒。反对查理一世的人和拥护共和政体的人并不都是一群“伪清教徒”或礼拜堂联合戒酒协会的会员。他们当中有很多人都是当时的乡绅，这些人只不过相信，而且相信得看起来很有理由，即由以乡绅组成的议会来执政优越于斯图亚特王朝君主的统治。虽然这些人，在那个程度上，都是一些开明的实践者，他们未能预见到公共社会集会的举行和持不同政见的人们进一步分裂的现象。由于他们是受过教育和有文化修养的人，甚至还具有在国外旅游的阅历，他们当中有些人接触到那种即将成为那个时代的法国精神的时代精神。说来也奇怪，这种精神和清教主义潜在的倾向和活跃的力量都恰恰相反。这种冲突对弥尔顿的诗歌是很不利的；马韦尔受它的损害要小得多，因为他虽然积极为公众服务，对党派斗争却并不热心，而且他是一位规模较小的诗人。他歌颂查理二世雕像的诗行：“它是这样一位国王，任何雕刻师的凿刀都再不能改进”可以拿来和他对大叛乱的批评相对照：“人们……应该相信国王，并且完全可以这样做。”因此，马韦尔与其说是一个清教徒，还不如说是一个他那个世纪的人。他用比弥尔顿更嘹亮、更不含糊的声音说出了他那个文学时代要说的话。

这个声音在《致忸怩的情人》一诗里听起来最不平凡，最为响亮。这首诗的主题是欧洲文学中那些伟大的、传统的老生常谈之一；它也是《噢！我的情人》的主题，也是《你们采集玫瑰花苞吧》的主题，也是《去吧，美丽的玫瑰花》的主题；这主题也存在于卢克莱修的原始的质朴之中和卡图卢斯的热烈的轻浮之中。马韦尔的才气对这个主题所做的更新处理是在他所用意象的多样性方面以及意象出现的顺序上。在这首三段诗的第一段中，马韦尔在玩弄一个假想，这个假想一上来就讨人喜欢，但却发展到令人惊讶的程度。

但愿我们有足够大的世界和足够长的时间，

小姐，你这样忸怩也就不算是罪过，

……我将会

在洪水淹没地球以前爱上你十年，

要是你愿意这样做，你可以拒绝我

直到犹太人也皈依了基督教；

我的像植物一样的爱情缓慢地生长

直到它变成比帝国的版图还要广阔，扩大得还要慢。

我们注意到高速度的节奏，一个接着一个的凝聚的意象，每一个意象都扩大了原来的假想。当这个过程被进行到底，并且被加以总结，这首诗忽然来了一个大转弯，唤起读者的惊奇心理，这种惊奇心理是从荷马以来一直是产生诗歌效果的最重要的手段之一：

但是在我背后我一直听见

时间老人长着翅膀的战车快速向我们逼近，

展现在我们面前，横卧在那里的

是一片属于无边无际的永恒的沙漠。

一个完整的文化体系存在于下面的诗行之中：

面色苍白的死神用公正无私的脚在踢穷人茅屋的门，

帝王宫殿之门……

不仅贺拉斯，还有卡图卢斯本人：

一旦我们暂短的白昼堕落了，

我们就要睡完一个长远的黑夜。

马韦尔的诗没有卡图卢斯的拉丁诗洪亮的回响，但是他的意象的确比贺拉斯的要更广阔，而且钻到读者心灵更深处。

如果一个现代诗人达到了这个高峰，他就很有可能用这个道德思考来结束他的诗篇。但是马韦尔这首诗的三个诗节相互之间的关系有些像一种三段论法的关系。在非常接近多恩的气氛之后，

然后蛆虫将要尝一尝

那长期保存的处女贞操……

坟墓是一个很好的幽会场所，

但是我猜想没有人在那里拥抱，

最后，

让我们把我们的全部力量和我们所有的

温柔都滚成一个圆球，

让我们从生命的铁窗外边，

用猛烈的战斗来撕夺肉体的欢乐。

几乎没有人会否认这首诗包含着才气，但大家可能并没有清楚地看到这种才气形成了巨大的想象力音阶上的渐强和渐弱。这种才气不仅和想象结合起来，而且还熔化在想象里面。在那些一个接一个的意象里（“我的像植物一样的爱情”，“直到犹太人也皈依了基督教”）我们比较容易看到一种才气洋溢的想象，但是这个想象并不是为想象而想象，如同考利或克利夫兰有时所做的那样。这个想象是一个严肃的思想在结构上的装饰。在这一点上，马韦尔的想象比《欢乐颂》和《沉思颂》，或济慈较轻松和较不成功的诗中的想象要更高明一些。的确，轻浮与严肃的这种结合（由于这种结合，严肃的性质更深化了）正是我们试图识别的这种才气的一个特点。它可以在戈蒂耶的

在异教艺术的幸福时代

建筑物的骨架是看不见的！

中看到，也可在波德莱尔和拉弗格的矫揉细腻的文艺风格中看到。它也存在于上面引用过的卡图卢斯的那首诗中，还存在于本·琼森对这个主题所作的变奏曲：

难道我们还骗不过

几个可怜的家庭侦探的眼睛？

偷吃爱情的果实不算犯罪，

泄露那些甜蜜的赃物才算有罪，

被人家捉住，让人家看见，

这样的事才被认为是真正丢脸。

轻浮与严肃的这种结合也存在于普洛佩提乌斯和奥维德诗中。这也是高雅、精致文学的特点，这个特点恰好是在英国人的精神发生变化以前的时刻在英国文学中扩散开来，不是我们所期望清教主义会对之加以鼓励的特点。当我们来到格雷和科林斯的诗歌前面，高雅和精致仅仅保留在语言上，而在感情里消失了。格雷和科林斯固然也是诗歌大师，但他们却失去了对人类价值的坚持，对人类经验的牢固掌握，而这种坚持和掌握则是伊丽莎白时代和詹姆斯一世时代诗人令人敬畏的成就。这种智慧可能是冷嘲热讽的，但也是坚持不懈的（在莎士比亚身上，是一种非凡的洞察力），它倾向于把宗教也包括在内，只有把宗教也包括在内才能使它完满。它还导致布法和白居谢的“于是一切在他们手中都突然折断了”这句话的含义。

从这种才气诗的观点来看，想象和幻想之间的差别是很细微的。显然，一个直接的、非故意的、可笑的意象只是一个幻想而已。在《题阿普尔顿住宅》一诗里，马韦尔偶尔使用这些不讨人喜欢的意象之一，来描写那所住宅对待主人的态度：

于是那所铅制房屋满身流汗，

几乎承受不住那位伟大的主人；

于是，当他来到什么地方，那里不断增长的大厅

就活动起来，那里的正方形变成球体；

这几行诗，不论意图是什么，听起来比它们的本意还要可笑。马韦尔也犯甚至比这些更普通的错误，就是运用一些过于发挥了的意象，分散读者的注意力。这些意象除了突出它们自己的奇形怪状的形象外，起不了任何作用：

于是湿淋淋的鲑鱼捕鱼人，

开始给他们的皮舟扯起船帆；

他们好像穿鞋的对跖人，

把皮舟当鞋，把头穿在皮舟做的鞋里。

这一类意象，在约翰逊的《考利传》里可以找到收集到的一些精选的例子。但是《致忸怩的情人》一诗中的意象不仅才气横溢，也符合柯勒律治对想象所作的说明：

这种能力……表现在对相反的或不协调的性质能够加以平衡或使其相互和谐上面：使同和异，普遍和具体，概念和意象，个别和典型，新奇与新颖感和古老与常见的事物，不平常的感情状态和高度的规律与秩序，永远清醒的判断力与稳定的冷静沉着和热情与深沉或强烈的感情……使以上这些对立面统一起来……

柯勒律治的说明也适用于下列诗行，它们之所以被选录，因为它们都很相似，并且因为它们标志着马韦尔经常引入较短诗行中的明显的停顿点：

接着进来的是黄褐色的割草人，

他们好像以色列人那样

步行穿过一片绿色的海洋……

现在那一片河边草地涂染得更加鲜艳，

那洒泼上湿颜色的草儿

就好像刚刚新洗过的绿色绸缎……

他把鲜亮的柑橘挂在树荫深处，

好像绿色的夜空点上金色的灯笼……

消灭那按照绿荫下一个不成熟的思想

所设计的一切……

那只幼鹿要是活得长，她就会是

外边全是百合花，里面全是红玫瑰。

最后引的这两行诗来自《少女和幼鹿》，这首诗全诗都基于一个微小的题材。我们可以想象微小题材的现代从事者会怎样处理这首诗，但是也不必下降到招人反感的现代来指出这种区别。这里是从《少女和幼鹿》里引来的六行诗：

我自己有一个花园，

但是花园里玫瑰花和百合花

长得过于茂盛、滋蔓，以至于你会认为

它是荒芜的一片；

一年的整个春天

幼鹿总喜欢在那里玩耍。

这里是引自威廉·莫里斯的《伊阿宋的生与死》一诗中的《仙女唱给许拉斯的歌》：

我知道一座关闭的小花园，

那里长着茂密的百合花和红玫瑰。

在那里我尽情地漫步

从多露水的黎明到多露水的夜晚，

和我一同漫步的还有一个人。

一直到这里，这两段诗之间的相似比区别更为显著，尽管我们或许只注意到最后引的那行诗中所提到的某个不具体的人、形象或幻影和上下文之间的模糊联系，与此相比较，我们对马韦尔所期望的却是感情和对象之间的更加明确的关联。但是在莫里斯这首诗的后一部分，诗人却岔开主题很远：

可是虽然我行动蹒跚，体力衰弱，

我还余下一点点呼吸

从死神口里寻找

进到那个幸福之乡的门户；

还要寻找那没有被遗忘的面孔，

那是以往曾看见过的，曾吻过的，也曾从我身

边被夺走的面孔，

这些事发生在喃喃私语的海水近旁。

如果这里有任何与马韦尔诗歌相似之处，那么相似之处就在《致忸怩的情人》的后一部分。至于区别呢，这区别不可能更加显著了。莫里斯的这首动人的诗篇，它的效果依靠感情的朦胧和感情对象的模糊；而马韦尔诗篇的效果却靠它的明彻的、坚实的精确性。这种精确性并不来自这一事实，即马韦尔处理的是更粗糙或更单纯或更肉欲的感情。莫里斯的感情并不是更精致或更高尚，它只不过是更朦胧：如果有人怀疑更精致或更高尚的感情能否使之精确，他应考察《天堂篇》如何处理各式各样的脱离了肉欲的感情。莫里斯的这首诗和马韦尔的诗比较的结果会使读者诧异，即前者虽然看起来更严肃，但却被读者认为更轻微；而马韦尔的《少女和幼鹿》看起来更轻微，事实上却更严肃：

受伤的香胶树就是这样流出树脂眼泪；

神圣的乳香树脂就是这样流出；

失去兄弟的太阳神三姐妹

融化成像这样的琥珀眼泪。

这些诗行具有真正诗歌的引起联想的力量，而莫里斯的诗行除了是一种引起联想的企图外就什么也不是，实际上引不起任何联想。我们倾向于推论：引起联想的力量是一个明亮、清晰的中心周围的气氛，你不可能只有气氛而没有中心。莫里斯的白日做梦的感觉基本上是一个微弱的东西；马韦尔选择一个微小的题材：一个少女对她的宠物（一只幼鹿）的感情，并把这种感情和围绕在我们一切明确和具体感情周围并和这些感情混合在一起的、那些像云雾一样模糊、无穷尽和令人恐惧的感情联系起来。此外，马韦尔在另一首诗里也取得了同样的效果，这首诗，由于形式上的牧歌结构，可能显得是一个微小的题材：

克洛琳达 在这附近，一座喷泉的水钟

在凹面海螺壳内发出玎珰响声。

戴蒙 一个人能不能在那里沐浴，使身上干净，

或在那里消除口渴？

在这首诗里我们发现这种情况，即一个隐喻突然把我们带到那个精神净化的意象。在这里有一种惊奇的成分，如同当维永说：

贫困使人犯错误，

饥饿使狼窜出树林，

的那样，这种惊奇成分被爱伦·坡认为是文学的首要成分。这里还有另一种成分，这就是语气的节制和平静，这一成分使惊奇变成可能。在上面所引的马韦尔诗行中，存在着柯勒律治赋予优秀诗歌的特性，即使熟悉的事物变为新奇，并使新奇事物成为熟悉的能力。

大大地改变了十九世纪英国诗歌的原因是一种建立一个梦幻世界的企图，这个梦幻世界和《新生》中或和但丁的同时代人的诗歌中的梦幻现实完全不同。关于这个问题，人们无疑会找到各式各样的解答；无论如何，这种企图所产生的结果使得十九世纪一位像马韦尔那样大小的诗人成为更轻浮、更不严肃的人物。马韦尔并不是比威廉·莫里斯更伟大的人物，但他背后有牢靠得多的东西在支持他：他有本·琼森的巨大和深入的影响。琼森从未写过任何比马韦尔的《贺拉斯风格的颂歌》更完美的诗篇；这首颂歌具有同一种性质的才气，这种才气弥漫在整个伊丽莎白时代的作品中，同时也集中在琼森的作品里。如前所说，散见于马韦尔诗歌中的这种才气，与后继的任何特征相比较，具有更多的拉丁文学的性质，更为典雅。与法国散文和诗歌相比较，英国散文和诗歌的一大危险也是它使人感到极大兴趣和兴奋的一个原因，就是英国文学允许而且也证明这样做是合理的，即把某些特殊的性质加以夸大，同时却又排斥另外的一些性质。德莱顿的才气是第一流的，如同弥尔顿的夸张风格也是第一流的一样；但是前者把这个性质（才气）孤立起来，并且用它单独地构成伟大的诗歌，而后者完全摒弃才气，两者都有可能给英语造成了损失。在德莱顿身上，才气几乎变成玩笑，因此就失去了和现实的一些联系，变成了纯粹开玩笑，而法国才气却几乎从来不是这样。

接生婆把手放在他的厚脑勺上，

发出这句预言式的祝福：笨人多福……

后面跟随着一大群空想家圣徒们，

他们属于那真正的、老牌的、狂热的类型。

这写得大胆，但极好；它属于讽刺的范畴，和它相比马韦尔的讽刺作品只不过是一些漫谈罢了。但它或许也像下面引的诗行写得那样夸张：

上帝似乎时常藏起他的面孔，

但却突然回转，

为他忠诚的卫士就地

光荣地作证；因此加沙哀悼，

因此所有的人联合起来阻止

他那控制不住的意图。

多么奇怪，线条分明的、但丁式的短语“因此加沙哀悼”居然从弥尔顿句子的漂亮扭曲当中跳了出来！

在他的私人果园里，他过着

默默无闻的隐居生活，

（就好像他的最高目标

只是把梨树种好），

从那里，通过勤奋和勇敢，

他爬上高位，摧毁了时间老人的杰作，

用完全不同的模子来铸造一些古老的王国；

*

祖先是文身的皮克特人，今日的苏格兰后裔

在他们的彩色斑斓的心灵里不会找到安稳，

而是，由于他这场严厉的武功，

在格子花呢肩巾下缩成一团：

这里有一种平衡，有一种语调的和谐与匀称。这种性质，虽然它不能把马韦尔提到德莱顿或弥尔顿的高度，却逼使我们给马韦尔一种这两位大诗人从我们那里所得不到的赞扬，这种性质还提供一种乐趣，起码在种类上不同于这两位诗人经常所能够提供的任何乐趣。这种性质使得马韦尔成为第一流的作家，或者说，使他属于在某种意义上格雷和科林斯所不属于的那种类型的作家，因为格雷和科林斯，尽管他们具有普遍被人们接受的纯正风格，却在感觉的对照和结合上相对地缺少细微的区别。

我们企图把被模糊、过时的术语“才气”所指示的性质翻译成同样不能令人满意的我们时代的用语，我们的企图失败了。即便是考利，也只能用否定词来给“才气”下定义：

以千种形式，它出现在我们面前，显得多么华丽；

在那边，我们刚才清楚地看到它；现在它却又出现在

这里，就像一处的守护神，我们猜不透它的行踪。

“才气”从我们的文学批评术语中完全消失了，还没有一个新词被创造出来可以代替它；现在这种特性已很罕见，即使出现了，人们也难以把它辨认出来。

在一部才气的真正作品里，没有不需要的东西，而一切东西在那里都各得其所；

就像在挪亚的方舟里，自然地或和平地结合在一起，

一切生物，一切有生命的东西，都住在那里。

或像一切生物的祖先

（不分大小，不论强弱）

它们不争也不闹，生活在

那个反映上帝存在的奇妙的大家庭里。

一直到这里，考利都说得很好。但是，如果我们还想进行上述的企图，即便是我们的企图不超过考利所做的范围，我们就处在一个回顾和总结的地位，我们就不得不担比急于下结论更大的风险。如果我们仍着眼于马韦尔身上，我们可以说才气并非学问；有时才气会受到学问的窒息，如同在弥尔顿的大多数作品里面那样。才气也不是嘲讽，虽然它具有一种粗暴的性质，有可能被仁慈心肠的人们误认为嘲讽。才气被误认为学问，因为才气属于文化修养很高的人们，他们继承了世世代代人们的丰富经验；才气又被误认为嘲讽，因为它意味着对经验的经常检查和批判。才气或许还包括一种认识（这种认识是每一种经验的表现形式都能暗示出来的），即认识到世上还存在着各式各样的经验，个人的经验并不是独一无二的。这种认识，我们可以同样清楚地在最伟大的人身上找到，也在像马韦尔那样的诗人们身上找到。这样的泛论似乎把我们带到远离《少女和幼鹿》，甚至远离《贺拉斯体颂歌》的地方；但是这样做或许还是合理的，因为我们的愿望在于说明马韦尔那样确切的审美力，这种审美力使他在他所处理的每一个题材里都能够找到适当程度的严肃性。有时他违规，审美力出了毛病，但这些毛病并没有违背这种才气的美德；这些毛病是一些过分机智的词句，一些膨胀、夸张的暗喻和明喻，但是这些毛病从来也不是把一个题材处理得过于严肃或过于轻浮。这个才气美德并不是一些次要的诗人所特有的性质，或是一个时代或一个流派的次要诗人的特点；它是一种智力特征，这种特征或许只有在一些小诗人的作品里才会单独地显示出来。另外，这种特征在华兹华斯、雪莱和济慈的作品里是找不到的，而十九世纪的文学批评却不自觉地以这三位诗人的诗歌为依据。才气和他们最好的诗是不相干的：

你面色苍白，是否由于过度疲劳

攀登高空和俯视地面，

孑然一身徘徊在

群星之间，而它们与你并不同宗，

你不断地在那里盈亏，像一只郁郁寡欢的眼睛，

找不到值得永恒注视的东西？

拿雪莱的这几行诗和马韦尔的任何诗篇来比较，我们很难得出任何有用的启示。后来的诗人，虽然他们可以得益于马韦尔的特征，却并不具备此特征；即使拿勃朗宁来和马韦尔比较，他也显得在某种程度上令人诧异地不成熟。时至今日，虽然我们偶尔也看到好的反语或讽刺，但是这些东西缺少才气的内在的平衡，因为它们的声音主要是对外界某些伤感或愚蠢表现的抗议；我们也看到一些严肃诗人似乎对才气怀有戒心，因为他们害怕一旦他们获得才气，他们就会丧失感情的强度和深度。马韦尔所具有的这一特征，一种适度的并且显然不受个人感情影响的美德——不论我们称它为才气或理性，或甚至温文尔雅——我们显然没有给它一个满意的定义。不论我们给它起个什么名字，也不管我们怎样给这个名字下定义，它总是一件宝贵的，也是人们需要的东西，但却也是一件显然已绝种的东西；正是这个东西足以使马韦尔的名声流传下去。C’était une belle âme，comme on ne fait plus à Londres.

李赋宁　译

1. ◎马韦尔（Andrew Marvell，1621—1678）是英国诗人和议会议员，代表其家乡城市赫尔出席下议院。他还是弥尔顿的好友和助手（担任革命政府拉丁文秘书），是《失乐园》一诗的热情赞颂者，但他自己却属于玄学诗派。

2. ◎根据沃尔顿（Izaak Walton，1593—1683）写的《多恩传》（The Life of Dr. John Donne），多恩在临死前曾穿上寿衣，站在骨灰瓮上，让人给他画一幅像真人一样大小的画像，然后把画像放在病床床头，让他躺在床上随时可以看见自己死后的样子，借以对死亡有所准备。

3. ◎Comus，弥尔顿早年写成的短诗剧，剧中点缀着美丽的歌。

4. ◎Walter Savage Landor（1775—1864），英国诗人、文学批评家和散文家。他的抒情诗受古希腊和罗马抒情诗的影响，具有一种纯朴、理智和冷静的特点。

5. ◎Purist，最初指伊丽莎白时代英国国教退教者，只承认圣经中“上帝的纯粹教导”（the pure Word of God）的权威，他们企图清除（purify）英国国教中天主教在教义、仪式和组织上的残余影响。他们在英国受到迫害，有一大部分人移民到欧洲其他国家和美洲。十七世纪中期，英国爆发了清教徒革命，成立了共和政体（1649—1660）。由于清教徒的道德标准极严格，例如他们关闭了伦敦剧院，禁止娱乐、敌视文艺，因此英语puritanical一词获得了“有偏见的”和“气量狭窄的”贬义。

6. ◎原文为Zeal-of-the-land Busy，本·琼森戏剧《巴托罗缪市集》中的人物，是一个贪婪、伪善的清教徒。

7. ◎The United Grand Junction Ebenezer Temperance Association, 狄更斯《匹克威克外传》中虚构的组织，借以讽刺一些清教徒的虚伪。

8. ◎The Great Rebellion，指1649年爆发的清教徒革命。在这场革命中，英王查理一世被革命党人处死。

9. ◎“O Mistress Mine”，莎士比亚《第十二夜》中一首美丽的爱情歌曲。

10. ◎“Gather Ye Rosebuds”，英国诗人赫里克（Robert Herrick，1591—1674）写的著名爱情诗之一。

11. ◎“Go, Lovely Rose”，英国诗人沃勒的著名爱情诗。

12. ◎Lucretius，古罗马诗人，著有长诗《物性论》，宣传唯物思想和原子论，反对迷信和对死亡的恐惧。他的诗歌语言简单、朴素，表达了高尚的思想和炽热的感情。

13. ◎Catullus（约前84—前54），古罗马抒情诗人，共留下116首爱情诗，他对十六、十七世纪英国诗人有很大的影响。本·琼森就师法卡图卢斯，马韦尔的《致忸怩的情人》也是以卡图卢斯的爱情诗为蓝本。

14. ◎根据民间推算时间的方法，犹太人皈依基督教这个可能性将发生在上帝的末日审判举行之前，这里的意思是“直到世界末日来临以前”。

15. ◎引自卡图卢斯《歌集》，Ⅴ。

16. ◎L’Allegro和Il Penseroso，弥尔顿写的姊妹篇抒情写景诗。

17. ◎本·琼森喜剧《狐狸》第3幕第7场中的歌曲，它的主题是“只争朝夕”（carpe diem，“享受今朝”），与马韦尔《致忸怩的情人》相同。

18. ◎Sextus Propertius（约公元前50—前16），古罗马诗人，以写爱情诗和哀歌见长。

19. ◎Bouvard et Pécuchet，法国小说家福楼拜未完成的讽刺小说，讽刺巴黎两个雇员布法和白居谢的科学热。

20. ◎Upon Appleton House，马韦尔的一首长诗，共776行。阿普尔顿住宅是费尔法克斯勋爵的庄园。

21. ◎The Nymph and the Fawn，这首诗的长标题是《少女哭她的幼鹿的死亡》（The Nymph Complaining for the Death of her Fawn），主题很简单，但却有深刻、复杂的含义。

22. ◎William Morris（1834—1896），英国诗人、艺术家和社会主义者。

23. ◎《伊阿宋的生与死》（Life and Death of Jason）是莫里斯根据希腊神话写的长诗，《仙女唱给许拉斯的歌》（The Nymph’s Song to Hylas）是其中一首短歌。许拉斯是赫拉克勒斯的青年侍从，他们跟随伊阿宋和其他阿耳戈英雄们漂洋过海去寻觅金羊毛。许拉斯到河边去汲水，水中女仙爱上了他，把他拐走了，下落不明。

24. ◎《天堂篇》是意大利诗人但丁的名著《神曲》的第三部分，写的是脱离了肉体的天使们和圣徒们的欢乐和幸福。

25. ◎Heliades，希腊神话中太阳神赫利俄斯的三个女儿。由于哭她们的兄弟法厄同的死亡，这三姐妹变成流出像琥珀那样的树脂的树，流出的树脂就像琥珀眼泪。

26. ◎引自马韦尔《克洛琳达与戴蒙》（“Clorinda and Damon”）。

27. ◎Vita Nuova，意大利诗人但丁的诗集和散文集，是十三世纪后期意大利“温柔的新体”诗派的重要作品之一。

28. ◎但丁的同时代人，主要指“温柔的新体”诗派的创始人圭多·圭尼切利和成员圭多·卡瓦尔坎蒂。他们的爱情抒情诗都是用“温柔的新体”写成的。

29. ◎“Horatian Ode”，马韦尔的优秀诗作。该诗一方面称赞克伦威尔，另一方面又同情查理一世，是英国文学史上最好的政治诗之一，富于历史感和政治现实主义。

30. ◎Gaza，圣经里非利士人的主要城市，位于巴勒斯坦。根据《旧约·士师记》（16 : 21—30），参孙被非利士人俘虏，弄瞎了眼睛，受到侮辱和戏弄。为了报仇，参孙推倒了非利士人的宴会大厅，压死了所有的非利士贵族，自己也同归于尽。这一切都发生在加沙城中。

31. ◎引自弥尔顿的诗剧《力士参孙》（1671），第1745行以下。

32. ◎引自马韦尔的《贺拉斯风格的颂歌》，第29至36行、第105至108行。

33. ◎引自雪莱的短诗《致月亮》（“To the Moon”）。

34. ◎法文，那是如同人们在伦敦不再培养的一种美丽的灵魂。

约翰·德莱顿

如果不期望得到乐趣（而乐趣却是阅读诗歌的唯一理由），我们可以让德莱顿的名望安稳地在文学手册里睡大觉。对于那些真正不能欣赏他的天才的人们（而这些人或许占当今诗歌读者的大多数），我们只能提出下列理由和说明：他们对德莱顿无法欣赏的这一事实不仅意味着对讽刺文学和才气的冷漠，而且还表明对于其他特点也缺少认识——这些特点并不局限于讽刺文学和才气作品，而是同样存在于他们以为自己所能欣赏的其他诗人的作品里。有些人对于诗歌的鉴赏力完全是按照十九世纪英国诗歌的特点形成的，向他们，也就是说，向大多数人介绍德莱顿或为德莱顿辩护，那是很困难的事。因为二十世纪仍旧是十九世纪，尽管它总有一天有可能形成它自己的特点。和每一个其他的世纪一样，十九世纪的鉴赏力有它的局限性，还有该世纪的特殊风尚；和每一个其他的世纪一样，十九世纪也没有意识到自己的局限性。十九世纪的鉴赏力和风尚容不得德莱顿，但是德莱顿却是诗歌全面欣赏的一个检验标准。

德莱顿是琼森的继承人，因此也是马洛的后裔；他还是十八世纪诗歌中几乎所有精华的创始人。一旦我们掌握了德莱顿——掌握意味着充分的和本质的欣赏，而不是对个别的怪诞风尚的欣赏——我们就能够从他的同时代人身上——从奥尔德姆、德纳姆，或令人受益较少的沃勒身上，尤其是从他的后继者身上——不仅蒲柏，而且还有菲利普斯、丘吉尔、格雷、约翰逊、柯珀、哥尔德斯密斯等人身上得到他们所具有的各种乐趣和教益。德莱顿的启示还延伸到克雷布和拜伦身上，甚至还延伸到爱伦·坡身上，如同范多伦先生机敏地指出那样。甚至那些担负向古典主义挑战重任的诗人们也对德莱顿很熟悉：华兹华斯熟读他的作品，济慈祈求他的帮助。除非我们充分欣赏德莱顿，我们就不能充分欣赏或正确评价一百年间的英诗成就。欣赏德莱顿意味着超越十九世纪的局限，走向新的自由。

一切，从头到尾都是清一色！

狩猎，你心目中只有一只野兽；

打仗，你什么问题也解决不了；

爱情，你见到的情人都是朝秦暮楚。

那么，旧时代该结束了，

该是新纪元的开始。

*

世界的伟大时代又重新开始，

黄金时代又回来了，

大地像一条蛇更新

它穿破了的冬装：

天空笑逐颜开，各种信仰和历代各个帝国，

像正在消失的梦境的残骸，仍发出微弱的闪光。

这两段诗的头一段是德莱顿写的，第二段是雪莱所写；第二段诗收在《牛津英国诗选》内，而第一段却未入选。可是我们愿向任何人挑战，看他能不能证明从诗歌内在的特性来看，第二段的确胜过第一段。我们容易理解为什么第二段更能吸引十九世纪以及在二十世纪名义下的十九世纪残余，可是要让我们认为使蛇脱去“冬装”的比喻是恰当的，却不是那么容易的事。这个比喻是一个小缺点，这种缺点，德莱顿同时代人比雪莱同时代人更容易看出来。

以上这些思考是由一本极好的论德莱顿的书引起的。这本书的问世恰好在读者的鉴赏力变得或许更流动、更容易被注入新的模子里来铸造的时刻。这是一本每一个从事英诗研究的人都应该学习的书。该书的思辨是这样的透彻，内容如此精炼，评价如此中肯、适度而热情，配以如此大量的从德莱顿诗作中精选出来的段落，以及巧妙罗列的事实所给予的启发，使我们如此浮想联翩，以至于仅需要提一下该书有两个遗漏，而这个缺陷并没有减少该书的价值：书中没有涉及德莱顿的散文，对德莱顿的戏剧作品也有些忽视。但是这本书给人印象最深的一点就是它展示了德莱顿作品的极为广阔的范围，这是被该书所举包括每一种文学类型的众多引文所证明的一点。大家都熟悉《麦克弗莱克诺》和《押沙龙与阿奇托菲尔》的一些段落；由于这个缘故，德莱顿抬高了某些人——沙德韦尔和塞特尔，沙夫茨伯里和白金汉——的地位，反而使自己的名声下降。德莱顿不仅仅是一个讽刺家，把他当作一个讽刺家打发掉等于在我们寻求理解他的道路上设置障碍。无论如何，我们必须对讽刺这个名词下一个令人满意的定义，切勿让我们对这个名词司空见惯这一事实使我们看不到各种讽刺的细微区别和挖空心思的改进；我们千万不要认为讽刺是一个一成不变的类型，而且固定为散文式的，仅仅适合于散文表达；我们必须承认在两个不同的天才作家手中讽刺并不是同一件东西。总之，“讽刺”和“才气”的各种涵义可能仅仅是十九世纪鉴赏力的一些偏见罢了。我们希望，在读了范多伦先生的书以后，我们或许能够对德莱顿有更为公正的看法，不是通过他著名的讽刺篇章，而是从他的其他作品开始。但是，即便是在他的讽刺篇章里也存在着更多的东西，存在着比通常所设想的更多的诗意。

德莱顿最有趣的作品是《麦克弗莱克诺》，这部作品每一行都接连令读者惊讶，叹服作者才气的纵横洋溢。德莱顿所用的技巧与戏仿很近似；他运用的词汇、比喻和仪式引起读者对史诗崇高气氛的联想，以使作者的敌手处于不知所措的狼狈境地。但是，这种效果虽然对敌手是灾难性的打击，却和仅仅贬低对方的幽默技巧所产生的效果大不相同，例如马克·吐温的讽刺就是像后者这样。德莱顿不断地提高，使他的讽刺对象出乎预料地显得伟大；这样产生的总的效果是把令人发笑的东西变成诗歌。作为一个例子，我们可以举德莱顿从考利的某些诗行所剽窃来，经他点铁成金加以转化而成的一段好诗（德莱顿肯定特别注意过这些诗行，因为在一篇序言里他直接引用了这些诗行）。这里是考利的诗行：

在那里，他们巨大的宫廷中居住着波浪母亲，

不受月光干扰，她们睡得安稳……

在山洞底下睡着未长羽毛的小风暴，

还有新生的风孩子在那里牙牙学语。

在《麦克弗莱克诺》中这一段变成了：

在那里，它们巨大的庭院中居住着婊子母亲，

不受哨兵干扰，她们睡得安稳。

在附近还设立育婴堂一所，

那里是皇后们和未来英雄们被培养的场所；

那里是未长羽毛的小演员学习哭笑的地方，

那里是新生的歌妓们试验嫩弱歌喉的地方，

那里还是小暴君亵渎神明的地方。

上面引的考利的诗段一点也不会引起读者的轻视。但它只是一段对于普遍诗歌对象的平凡描写，并不具备对诗歌来说必不可少的东西——引起读者惊讶的因素，而德莱顿提供了这个因素。一个聪明的、熟悉韵律的人有可能写出上述考利的诗行，但是只有一位诗人才能把这样的诗行转化成德莱顿所转化成的东西。我们不可能用“像散文那样无诗意的”这个评语来把德莱顿的诗歌作品打发掉；你若把它们变成散文，它们就会变质，它们的韵味就会消失。针对德莱顿，人们提出这样的谴责：说它像散文那样无诗意。这种责难基于对两种事物的混淆：一种是被人们认为是富于诗意的某些感情——在很大程度上随风尚的变迁而自由变动——另一种是诗意欣赏中个人的实际感受，或在某些类型的诗歌中被诗人自己所描绘的感情，例如维永的《大遗言集》。此外还有才智以及我们笼统地称之为诗人“见解”的新颖、独创和明晰的程度。总之，我们对诗歌的评价取决于几个方面的考虑，取决于永恒的以及可变的和暂时的因素。我们试图把本质上富于诗意的东西游离出来，结果我们所追求的东西却是微不足道的；我们的评价标准随着我们所考虑的每一位诗人而变动。在试图把某种规律性的东西引进到我们的喜好当中，我们所希望能够做到的一切，只能是弄清楚我们所喜爱的诗歌为什么能够给我们提供乐趣的理由。

因此，在讨论德莱顿时，我们只能说以下的话：我们鉴赏英诗的标准一向主要建立在对莎士比亚和弥尔顿价值的偏爱上，这种偏爱把注意力集中在主题和行动的崇高宏伟上面。除了崇高宏伟外，莎士比亚还具有大量更多的优点，他具有几乎一切足以满足对诗歌各种不同爱好的东西。关键的问题是：对德莱顿的贬低或忽视并不是由于他的作品不是诗，而是由于一种偏见，认为他所使用的建筑诗歌作品的材料，也就是那些情绪，毫无诗意。因此马修·阿诺德在把德莱顿和蒲柏相提并论时说道：“他们的诗歌孕育和创作在他们的理智之中，而真正的诗歌却是孕育在心灵之中。”当阿诺德写这句话时，他或许不是一位完全公正的批评家；他可能受别人激发而为他自己的诗歌在做辩护，因为他自己的诗歌正是孕育和创作在世纪中叶一位牛津大学毕业生的心灵之中。佩特评论说：

德莱顿喜欢强调诗歌和散文的区别。对两者的混淆所提的抗议来自一位自己所写的诗歌如此散文化的人，其效果就要差一些了。

但是德莱顿是正确的，佩特的话只不过是廉价的报刊用语。哈兹里特——可能是我国所有杰出的批评家当中头脑最没有风趣的人——说道：

德莱顿和蒲柏是我国语言诗歌中人为风格的巨匠，正像我已讨论过的那些诗人——乔叟、斯宾塞、莎士比亚和弥尔顿——是天然风格的大师。

在这一句话当中哈兹里特犯了至少四个鉴赏错误。把乔叟、斯宾塞、莎士比亚和弥尔顿混为一体都归在“天然的”名称之下，就已够糟糕的了；把莎士比亚归为仅仅是一种风格，也是不对的；把德莱顿和蒲柏强拉在一起，也很勉强；但是最荒谬的一点是拿我国人为的风格最大的巨匠弥尔顿来和德莱顿相对照，而德莱顿的风格（包括词汇、句法和思想的顺序）却是高度自然的。所有这一些反对意见归结起来，让我们再说一遍，无非是对德莱顿诗歌的素材深恶痛绝。

事实上，即便是用难以说服人的自相矛盾的话语形式表达出来的这句话，也比上面所引的任何一句话更接近真理。这句话是：德莱顿主要以他的诗歌才能而出众。我们珍视他，就像我们珍视马拉美那样，珍视他用他的素材所制造出来的成品。我们对他的重视只有部分是由于对精巧设计的欣赏，根本的原因是他的成品，是诗。德莱顿独一无二的长处大部分来自他具有化腐朽为神奇的能力——变小为大，变散文为诗歌，变平凡为高贵。在这一点上，他不仅不同于弥尔顿，而且也不同于蒲柏：弥尔顿需要尺寸最大的画布，蒲柏只需要一块最小的。如果你拿蒲柏任何一幅讽刺的“人物画像”来和德莱顿的相比较，就会发现两人的方法和意图背道而驰；经蒲柏一改动，它就缩小了尺寸。蒲柏是袖珍画的能手，例如，在《致阿巴思诺特医生书》中他对艾迪生的描写中所表现出的卓越技巧是依靠逼真和含蓄，依靠他明显的不肯使用夸张手法的决心。蒲柏的天才不适合于漫画式的滑稽讽刺画，但是德莱顿的那些画像所产生的效果却是把所描写的对象变成更大的东西，正像上面引过的考利的诗行被放大了那样。

一个火性子的人，在走完自己道路过程中，

把自己矮小的身体耗损殆尽：

重新塑造自己躯骸的泥屋。

这几行诗不仅是宏伟的颂词，而且也创造出诗人企图勾画的形象。事实上，德莱顿在很大的程度上更近似描绘宇宙创造的大师，而不是和蒲柏相似。如同琼森的诗作那样，其效果远非嘲笑；其素材具有喜剧性质，但其成品却是真正的诗歌。试看罗得岛的公民卫队：

全国到处响起了警钟，

田野里蜂拥着未经操练的、粗野的民兵；

这些无手的嗷嗷待哺的口，靠国家花大钱养活；

和平时期是负担，战时防卫也无力；

每月耀武扬威地做一次行军演习，

随时做好准备，除非真正发生了危机。

这一天，一清早他们就出发执行警戒任务，

整好队伍，奋勇前进，

好像拿起了武器，要一显身手，

随即酩酊大醉，完成了当天的任务。

有时戏谑也似乎给宏伟增添了一点轻微的情趣，如同在《亚历山大的宴会》里那样：

国王受了音乐的奉承，又变得好大喜功；

重温了他经历过的每一场战役；

三番五次使敌人全军覆没，

三番五次肃清已被肃清了的残敌。

德莱顿大大超过弥尔顿之处在于他能随时控制他的上升，能够自由升降，随心所欲（像他自己的提谟修斯那样，他能够多么熟练地指挥升降之间的过渡音节！），而弥尔顿一旦选中了一个居高临下的高处，就不免有骑虎难下之感，而且有从高处滑落之虞。

这些纯粹的智力物质

像你们人类的理性物质那样也需要

食物营养；两者本身皆具有

各种低级的感官本能，听、视、嗅、触、味，

感觉、调和、消化、吸收，

变有形之物为无形之气。

这样的内容，德莱顿也能把它变成诗；他译的卢克莱修就是诗。但是我们有一个巧妙的例子，可以用它来检验德莱顿和弥尔顿之间的悬殊差别：这就是德莱顿写的“歌剧”，标题是《人类的纯朴状态和堕落》。在纳撒尼尔·李为该剧本写的序中，李简洁地写道：

弥尔顿打开了那座丰富的矿藏，

粗略地设计出你能够精心建造的殿堂：

在一幅古旧的画布上他勾画了开天辟地前的

一片混沌状，从那里面美好世界尚未出现成长，

直到你的伟大天才穿透石堆发出光芒。

在德莱顿为该剧写的自序中，他相当大方地承认自己受到弥尔顿的恩惠：

本剧所根据的原作品无疑是我们的时代或我们的国家所创作出来的最伟大、最高贵和最壮丽的诗作之一。

剧本一开始就写得不凡。

路济弗尔难道这就是我们的征服者赐给我们的活动场所？

难道这就是我们必须拿它来和天国交换的国土？

这些地带和这个王国就是我发动的战争所获得的结果；

这个悲惨的帝国就是失败者的归宿：

在火海里煎熬，或在干地上受罪，

这就是地狱的全部阴暗选择。

这剧是德莱顿的早期作品，总体来看不够出色，不配和《失乐园》进行持续的对比。但是“地狱的全部阴暗选择”！德莱顿的笔锋已在那里跃跃欲试了。他已尽量吸收了弥尔顿的精华，还显示出有能力创作出和弥尔顿一样精彩的诗行。

善于吸收和随之而来的广阔范围是德莱顿的显著特征。通过经常的翻译实践，他推进了并且显示出更大的多样性，他的贺拉斯、奥维德和卢克莱修译文都十分令人赞赏。一般认为德莱顿的严重缺点表现在他的剧作之中，但是人们如果更多地读这些剧作，它们或许会更多地受到人们的称赞。不论从伊丽莎白时代戏剧或法国戏剧的观点来看，德莱顿的这些剧作明显相形见绌；但是如果我们承认德莱顿并不完全试图和上述两种戏剧展开竞赛，比个高下，而是朝着他自己选择的方向前进，那么德莱顿的不足之处就不显得十分严重了。他并没有创造人物个性；虽然他的情节安排表现得异常巧妙，但是真正使他的剧作具有活力的东西是他运用的语言——诗歌语言——的高度华美：

我爱得多么热烈，

白昼和黑夜，你们可以作证，还有所有的时刻，

你们脚上长了羽毛，悄悄地逝去，你们也是证人，

因为你们的一切职责就在于计量我的爱情。

一天过去了，它看到的只有爱情；

第二天来了，它看到的仍旧是爱情：

一天一天的太阳看够了爱情，看得疲惫不堪，

而我求爱永不疲倦。

我每天看着你，整日看着你；

每一天永远好像只是头一天：

我永远是这样迫切渴望着能够更多地看到你……

当我睡在你的怀抱里，

全世界每时每刻就在我手中崩溃。

这是地道的德莱顿语言：用范多伦先生的话来说，它“像鸣锣”。《一切为了爱情》（上面引的诗行就是从这个剧本里摘录下来的）是德莱顿最好的剧作，这或许也是他所能达到的顶峰。一般来说，他擅长于处理那些不要求感情高度集中的情景，写这种情景时他显得特别得心应手。情景愈不重要，他就愈能施展他化腐朽为神奇的本领。在《奥朗则布》剧中，皇帝和皇后努尔马哈之间的顶嘴是绝妙的皇室喜剧：

皇帝 这种贞操是人生的祸害：

一个贞淑的妇女，不过是一个泼辣的妻子。

你们无谓地夸耀自负的贞操：

贞操叫得过响就成了舌头上的卖淫，

我能够较容易地忍受一个卑贱的卖淫妇，

而我不愿听人高喊“贞操”、“贞操”二字。

在不贞节的妻子身上——

还找得到一种补偿的舒坦：

堕落使她们恭顺，让她们留意讨取我们的欢心：

但是抵制叫嚣的贞操，该怎样设防？

贞操堵住了我们的嘴，而给你们的叫喊以口实……

什么会比我们自己的家庭更甜美？

我们回到家里寻找舒坦和轻松的休息；

家庭是我们生活中神圣的避难所：

除了妻子外，不受任何人的打扰。

如果我们从家中出走，其原因不容置疑：

除了住在家中的内部敌人外，谁也不能强迫我们离去。

叫嚣破坏了我们的清静：

鸟儿受惊，离开它们的巢窝，野兽抛弃它们的生息地。

但是戏剧是一个混合体，纯粹华丽的辞藻并不能保证它成功。企图仅仅依靠文字的力量来完成剧作的诗人剧作家，无论他怎样严格地把自己局限在他运用文字的能力内，也会引起人们拿他来和具有其他才能的诗人剧作家相比较的兴趣。高乃依和拉辛并不依靠文字的华丽来达到他们的辉煌成就，他们还善于凝炼。在他们运用辞藻的过程中，他们始终不受干扰地把注意力集中在为他们所熟悉的人类精神生活上。

德莱顿变可笑或琐碎事物为重大事件的至高无上的本领，也并不是没有受到过挑战。

——你是否注意到老婆婆的棺料当中有许多

几乎像一个儿童的棺木那样小？

这些诗行来自一位作家的作品，这位作家的诗篇像德莱顿的诗篇那样华丽，但他比德莱顿能看到机智更深刻的可能性，并且比德莱顿更能出奇制胜地把不同的意象结合起来。这是因为，虽然德莱顿才智很高，他的思想却甚平凡。我们认为他的创作才能比弥尔顿的创作才能更广阔，但不及弥尔顿的伟大；他也像弥尔顿那样局限在同样不可逾越的范围内，尽管他的范围不像弥尔顿的那样窄狭。德莱顿令人感到奇怪地和斯温伯恩形成对照的相似，斯温伯恩也是一位语言大师，但斯温伯恩的语言完全是暗示，没有明确的指示。如果说斯温伯恩的暗示没有暗示出任何东西，那是因为他暗示的东西太多了。相反地，德莱顿的语言非常明确，它陈述得太多了，往往不留任何暗示的余地。

那条通向来生的黑暗的短过道；

那令人伤感的、难以捉摸的最后一口呼吸，

死后尚存的那个东西，或那个什么都没有。

在德莱顿美丽的诗篇里，那的确是个难以捉摸的东西，但并不十分令人伤感。读者等待好久了的问题现在可以适当地提出来：缺少德莱顿所缺少的东西，诗篇还能否算是诗？谁又能判断什么是诗或什么不是诗呢？德莱顿对语言的运用不像斯温伯恩那样，不会产生任何使读者变得软弱或意志消沉的作用。作为最根本的检验，让我们举他为奥尔德姆写的悼亡诗为例。这首诗值得全文引用：

永别了！人们对你了解得太少了，也太迟了！

我才开始认为你是我的亲人，才这样称呼你。

我们两人的心灵的确是紧密结合在一起，

你的心灵和我的都是在同一个诗歌模子里铸造出来的。

我们在各自的竖琴上弹出了共同的歌曲，

我们两人都同样憎恶坏人和蠢人。

我们两人的努力都朝着同一目标迈进；

最后出发者却最先到达。

例如尼索斯滑跌在地上，

让他的年轻朋友参加比赛，赢得竞走冠军。

噢，早熟的人！你天生就有丰富的宝藏，

增长的年龄，还会给你增加什么更多的东西呢？

除非是它教会你大自然从未给过年轻人的本领，

那就是教会你如何使用你本族语言的韵律。

但是讽刺作品并不需要韵律，而机智也能

透过平仄不调的诗行不和谐的节奏而闪闪发光。

当诗人被过于旺盛的精力引入歧途，

偶尔要犯错误，但所犯的错误也并不平凡。

你的丰硕成果，尽管在它们全盛期来到之前就被采撷，

却总表现出强大的活力；时间把万物带向成熟，

我们用韵律的乏味乐趣所写出的东西，时间老人使它变得更圆润。

再一次向你致意，和你永别；永别了，年轻人！

啊！英国的马塞卢斯！太短暂了

你的前额围绕着常青藤和月桂树叶；

而命运和黑夜却围绕着你的全身。

对这样一首完美的悼亡诗我们挑不出什么毛病；诗中虽缺少暗示的力量，但陈述的完满和明确却使读者感到满意，可以弥补暗示之不足。德莱顿缺少他的老师琼森所具有的特征：对人生抱有广阔和独到的见解；德莱顿缺少洞察力，缺少深度。但是德莱顿不能使我们满意之处也正是十九世纪使我们不能满意的地方，十九世纪所谴责德莱顿不足之处，正好说明十九世纪本身应受谴责。在下一次文学品味变革时，诗人们将有可能转向学习和研究德莱顿。德莱顿仍然是为英诗树立标准的诗人之一，忽视这些标准将是十分危险的。

李赋宁　译

1. ◎琼森的古典主义风格的诗歌深刻地影响了十七世纪后继的诗人。

2. ◎John Oldbam（1653—1683），英国诗人和翻译家，以写讽刺诗著称。德莱顿写过一首美丽的短诗悼念他。

3. ◎John Denham（1615—1669），爱尔兰出生的英国诗人，其写景、抒情长诗《库柏之山》（Cooper’s Hill）受到德莱顿的称赞。蒲柏在他写的《温莎森林》（Windsor Forest）中有意识地模仿德纳姆此诗。

4. ◎Edmund Waller（1606—1687），英国诗人，他的诗行节奏和谐悦耳，受到德莱顿的高度赞扬。他原先属于保皇党，被流放到国外，后写诗歌颂克伦威尔，复辟时期又写诗赞颂查理二世。他因政治立场多变受到人们的非难。

5. ◎John Phillips（1676—1709），英国诗人，最有名的诗篇是《光辉的先令》（The Splendid Shilling），模仿弥尔顿的风格，对照富人的欢乐和分文不名的穷诗人的苦恼。

6. ◎Charles Churchill（1731—1764），英国诗人和传教士，以写辛辣的讽刺诗著称。

7. ◎William Cowper（1731—1800），英国前浪漫主义诗人。

8. ◎George Crabbe（1754—1832），从新古典主义到浪漫主义的过渡诗人。他最有名的诗篇《村庄》（The Village）是对哥尔德斯密斯的《荒村》的反驳。

9. ◎Mark Van Doren（1894—1972），美国诗人、批评家、小说家和编辑，著有《约翰·德莱顿的诗歌》（The Poetry of John Dryden）。

10. ◎引自德莱顿《世俗的假面剧》，附在范伯勒（Vanbrugh，1664—1726）对弗莱彻写的《朝圣者》（The Pilgrim）一剧的改编本后。

11. ◎《约翰·德莱顿》，马克·范多伦著（纽约，哈考特、布雷斯和霍书店）。——原注

12. ◎MacFlecknoe，德莱顿写的一首讽刺诗。该诗的讽刺对象沙德韦尔是和德莱顿打笔墨官司的一个英国诗人。麦克弗莱克诺是一名爱尔兰教士，以写拙劣诗歌闻名。德莱顿把沙德韦尔写成麦克弗莱克诺的继承人，无聊诗人的泰斗。

13. ◎Absalom and Achitophel，德莱顿的政治讽刺诗，讽刺的对象主要是沙夫茨伯里和白金汉，但在该诗的第二部分德莱顿也讽刺了沙德韦尔和塞特尔。

14. ◎Thomas Shadwell（约1642—1692），英国诗人和剧作家。

15. ◎Elkanah Settle（1648—1724），英国剧作家，德莱顿在戏剧方面的竞争者。

16. ◎Anthony Ashley Cooper，1st Earl of Shaftesbury（1621—1683），英国政客，复辟时期任政府大法官和上议院议长。他是德莱顿讽刺诗中名叫阿奇托菲尔的那个奸臣。

17. ◎George Villiers，2nd Duke of Buckingham（1628—1687），英国政客和作家，查理二世在位时的英国政府要员之一。他在德莱顿讽刺诗中名叫齐姆利（Zimri），是个政治野心家。

18. ◎中世纪法国抒情诗人维永的两部诗歌作品《小遗言集》（Le Lais）和《大遗言集》（Le Testament），主要抒发他对自己过去放荡生活的忏悔和人生空虚的感情。

19. ◎Epistle to Dr. Arbuthnot，蒲柏的讽刺诗，采取对话体形式，参加对话的人是蒲柏和他的好友阿巴思诺特，医生兼文人。这首诗的主要讽刺对象是艾迪生（见注②）。

20. ◎Joseph Addison（1672—1719），英国新古典主义诗人、散文家和文学批评家。

21. ◎指弥尔顿。

22. ◎Alexander’s Feast，德莱顿写的歌颂音乐女神的抒情诗。

23. ◎Timotheus，亚历山大大帝宠幸的乐师，出现在《亚历山大的宴会》一诗中。

24. ◎The State of Innocence and Fall of Man，德莱顿根据弥尔顿的史诗《失乐园》内容所写的剧本。

25. ◎Nathaniel Lee（约1649—1692），英国剧作家，与德莱顿合写剧本《俄狄浦斯》（Oedipus）等。

26. ◎Lucifer，一般认为是撒旦在堕落以前的名字。

27. ◎All for Love，德莱顿用无韵体写的关于安东尼和克莉奥佩特拉故事的历史爱情悲剧。

28. ◎Aurungzebe，又作Aureng-zebe，德莱顿写的有关印度帝国皇室夺权斗争的悲剧。皇帝奥朗则布的名字现一般转写为Aurangzeb。

29. ◎艾略特没有说明这位作家的姓名。这是法国象征派诗人波德莱尔的《恶之花》中《小老太婆》（“Les Petites Vieilles”）一诗里的诗句。

30. ◎尼索斯和欧律阿罗斯二人为忠诚的朋友。在一次赛跑中，尼索斯跑在最前，但不幸中途滑倒，他从滑溜的地上站起，去挡住跑在第二的萨利俄斯的去路，让后者绊了一跤，从而使他的好友跑在第三的欧律阿罗斯在赛跑中获胜。（见维吉尔《埃涅阿斯纪》第五卷。）

31. ◎Marcellus（公元前43—前23），古罗马皇帝屋大维姐姐的儿子，是一个极为杰出的青年。公元前25年，屋大维选中他为继承人，对他寄以重望，马塞卢斯却不幸于两年后死去。维吉尔在《埃涅阿斯纪》第六卷中哀叹他的早逝，认为是罗马国家的重大损失。

威廉·布莱克

一

如果沿布莱克心灵的轨迹探索一下他的诗的几个发展阶段，那么我们根本就不可能再把他看作是一个天真、疯狂的人，一个修养极高的阶层的宠儿。我们对他的陌生感便会消失，我们会把他的那种独特性看作是一切伟大的诗都具有的独特性：某种我们可以在(并非任何人的作品中)荷马、埃斯库罗斯、但丁以及维永的作品中见到的东西，而在莎士比亚的作品中它显得沉郁深远、含而不露——在蒙田和斯宾诺莎的作品中它以另一种形式出现。这只不过是一种独特的诚实，在一个被吓得不敢诚实的世界上，它变得特别可怕。这是一种整个世界一起图谋反对的诚实，因为它那么令人不愉快。布莱克的诗具有伟大的诗所具有的那种不愉快感。任何病态、变态或乖僻的东西，任何带有时代或时尚病态的东西，都不具有这一品质；只有那些经过极力简化加工的东西，才能显现出人类灵魂的根本病态或力量。这种诚实永远是和技巧上的卓越成就并存的。关于布莱克其人的问题，是一个关于是什么客观条件造成了他作品中的这种诚实的问题，也是一个关于是什么客观条件决定了其作品的局限的问题。有利的条件也许包括这两个：由于他很早就在体力劳动行业做学徒，他只需按照自己的爱好学习文化知识，也只需为了自己的爱好而学习；由于他是一个卑微的刻匠，他不可能从事任何新闻及社会方面的工作。

也就是说，没有任何别的东西能使他从自己的兴趣当中分心或是腐蚀这些兴趣：既没有父母、妻子的野心，也没有社会准则的限制，也没有成功的诱惑；也没有模仿自己或者其他人的危险。这些客观条件——而不是人们所谓的那种灵感的、天生的自发性——使得他具有天真的品质。他早期的诗作显示了天才少年应该显示的东西，即极大的吸收能力。这样的早期诗作并非像人们通常所认为的那样，是去做一个孩子力所不能及的事的粗糙尝试；就一个真正有希望的孩子而言，它们倒更可能是做小事情相当成熟和成功的尝试。布莱克就是这样，他的早期诗作在技巧上是值得赞许的，这些诗作的独创性在于那种偶尔出现的节奏。《爱德华三世》的韵文是值得加以研究的。但是，与其说他对伊丽莎白时代的某些作家的喜爱令人吃惊，不如说他对他自己那个世纪的最佳作品的亲近更令人吃惊。布莱克很像科林斯，他是一个典型的十八世纪作家，《是否在艾达浓浓的睫毛上》是一首具有十八世纪风格的作品；其发展、其内涵、其句法、其措辞：

慵倦的琴弦寂然不动！

声音强行迸出，音符寥寥！

这首诗写于格雷和科林斯的那个时代，它属于语言经过散文化的那种诗。在二十岁以前，布莱克一直是非常传统的。

因此，作为诗人，布莱克的起步和莎士比亚的起步一样正常。他的成熟作品的创作方法和其他诗人的方法完全相同，他有了一个意念(一个感觉、一个形象)，然后通过复合或扩充对它加以发展，并不断地进行修改，常常为最后该怎样写而反复琢磨。当然，意念只是来临，而一旦来临便被加以延伸处理。在第一个阶段，布莱克所关心的是文字美；在第二个阶段，他变得貌似天真，而事实上却成了一个成熟的智者。只有当观点变得更具有自发性、自由性，并且更少经过加工处理时，我们才开始怀疑它们的本源，也就是说，怀疑它们是从一个更浅的源头喷发出来的。

《天真和经验之歌》以及罗塞蒂手稿中的那些诗作都是一个深切关注并深刻理解人类情感的人的诗作，诗人用一种极其简单、抽象的形式来表现这些人类情感。这种形式是艺术反抗教育、文学艺术家反抗语言的持续颓败的永恒斗争的一个实证。

艺术家在他自己的艺术方面应该受到高度教育，这一点非常重要；但是，他所受到的教育是一种被社会普通程序阻碍而不是帮助的教育；这些程序构成了普通人所受的教育。这些程序主要在于获得非个性的观念，而后者会使我们看不清我们到底是什么、我们到底感觉到什么、我们到底需要什么以及我们到底对什么感兴趣。当然，有害的并非实际上获得的那些知识，而是知识积累过程往往要求的那种服从。丁尼生便是这类诗人的很好的例子：他们几乎完全束缚在观念中，几乎完全陷入了他们周围的世界。另一方面，布莱克知道自己的兴趣，因此他只呈现那些基本的东西——事实上只呈现那些可以被呈现而又不需要加以解释的东西。他之所以具有理解力，是因为他没有受到迷惑、惊吓，或是因为他没有对精确表达之外的任何东西费心。他是赤裸的，看到的人类也是赤裸的，在他自己的透明世界的中心。对他来说，斯维登堡不见得就比洛克更荒谬，他曾一度接受斯维登堡，最后又因为一些个人的理由而摈弃了他。他总是用一颗不受流行观点影响的心灵去对待万物，他身上丝毫没有上等人的习气。这使他变得非常可怕。

二

但是，如果说在他那里不存在任何能使他放弃真诚的因素的话，却存在赤裸的人往往会遭受的种种危险。他的哲学，像他的幻象，像他的洞察力，像他的技巧，是他自己的。相应地，他作为一个艺术家往往过分注重他的哲学，这正是他之怪僻、往往不拘形式的原因。

但最是在午夜的大街上，我听到

年轻的妓女们在诅咒

吹去幼婴的泪珠，

用瘟疫袭击婚娶的车柩，

这是赤裸的幻象；

爱只求取悦自己，

将一位捆起以取乐，

又笑嘻嘻使另一位失去自在

它藐视天堂，营造地狱，

这是赤裸的观察；而《天堂和地狱的婚姻》是经过表现的赤裸的哲学。布莱克偶尔也把诗和哲学结合在一起，但做得并不是很恰当：

希望与人为善必须善在细微的实处，

普遍的善是恶汉、伪君子和奉承者的托辞；

因为艺术和科学只能存在于组织细致的具体事件中……

我们感到这首诗的形式选得不恰当。从但丁和卢克莱修那里借鉴来的哲学也许并不那么有趣，但是这种哲学对他们的形式也不是那样有害。布莱克不具有那种地中海式的形式天赋，知道如何去借鉴，就像但丁从别人那里借鉴他的灵魂理论一样；他必须创造一种诗和一种哲学。跟他的诗一样，他的绘画也有忽略形式的情况。当然，这种缺陷在比较长的诗作中体现得最为明显——或者更精确地说，在那些结构占重要地位的诗中。我们在创作一首很长的诗时，不可能不引入较为非个性化的观点，或者把它分为各种各样的个性。但是，长诗的弱点当然不是太具幻象性，离这个世界过于遥远。问题在于布莱克看得不够，并且过分沉溺于各种观点。

我们尊重布莱克的哲学——也许还有塞缪尔·巴特勒的——就像我们尊重一件精巧的自制家具一样：我们钦佩那个用房前屋后零星杂物制作它的人。英国已经产生了许多这样机智的鲁滨孙·克鲁索了；但是，我们并不是真的那样远离大陆或是自己的过去，以致在需要文化的各种便利时，却被剥夺了使用它们的权力。

我们可以仅为娱乐这样思考一下：一个更为连续的宗教历史，是否会更加有益于整个北部欧洲，特别是有益于不列颠？意大利本土的神祇并没有被基督教灭绝，也没有遭受到我们的神祇所遭受到的那种可悲的命运。我们的神祇，以及撒克逊的主要神祇，就他们本身而言，或许并不是什么大的损失，只是他们留下了真空；或许我们的神话由于脱离罗马而更加枯竭了。弥尔顿的天国和地狱虽然很大，但在内容不足的地方却塞满了对话；人们可以注意到清教徒神话的单薄。至于布莱克的超自然领域，就像它在人们想象中的观点一样，我们不禁要指出文化上的某种贫瘠。它们显现出古怪的性质，也就是怪僻的性质，这种性质常常影响不具有拉丁传统的作家，而会受到像阿诺德那样的批评家的谴责。它们对布莱克的灵感来说并不是至关重要的。

布莱克具有深刻理解人性的能力，杰出、独特的语感和语言的音乐感，以及进行幻觉想象的才能。假如能尊重非个性的理智、常识以及科学的客观性，并以此来制约布莱克的上述才能的话，那么这对他一定会更有裨益。他的天才所需要的，也是不幸所匮乏的，是一整套业已被接受的传统观念。如果他具有这些观念，它们一定会防止他过分沉溺于自己的哲学里，并使他的注意力集中在诗人分内的种种问题上。在《查拉图斯特拉如是说》这样的作品中，我们会发现思想、情感和幻象的混淆；这显然不是一种属于拉丁传统的品质。集神话、神学和哲学之大成是但丁之所以成为经典作家的原因之一，而布莱克只不过是一个天才诗人。这也许不是布莱克本人的过错，而是因为环境没能提供这样一个诗人所需要的条件。也许是客观条件迫使他创立自己的体系，也许是诗人本人确需成为哲学家和神话家；虽然有意识的布莱克可能并没有完全意识到他自己这样做的动机。

王恩衷　译

1. ◎我不知道伯格尔先生何以在他的《威廉·布莱克： 神秘主义与诗歌》（William Blake: mysticisme et poésie）中不加佐证地宣称：“他对于精神怀有敬意，这种敬意支配着他的话语，令他永远无法改正这些问题。”桑普森博士在他的牛津版布莱克作品集中，让我们理解到布莱克相信他大部分的创作是不假思索的，但他观察到布莱克的“创作极为小心谨慎，处处体现在他杂乱的诗稿中……他反复修改、整理、增删、颠倒……”——原注

2. ◎Emanuel Swedenborg（1688—1772），瑞典科学家、哲学家。

诗人斯温伯恩

确定某个特定诗人的作品应该读多少，这是个颇为微妙的问题。这不仅仅是一个关于诗人的大小的问题。有那么一些诗人，他们的每行诗都有其独特的价值；还有一些诗人，只需读一下他们几首为世人所公认的诗作即可；此外还有一些诗人，只需阅读一下他们的精选作品，但具体读哪些却无关紧要。至于斯温伯恩，我们希望通读他的《阿塔兰忒》，以及一部当然包括《麻风病人》、《维纳斯赞》和《时间的胜利》的选集。它还应该包括另外一些诗作，但是，其他的诗作没有任何一首是非收选不可的。斯温伯恩的研究者会希望读一部斯图亚特时期的剧作，并浏览一下《里昂的特里斯特拉姆》。但是，今天几乎不会有人希望通读斯温伯恩的全部作品。这不是因为斯温伯恩作品浩繁；某些诗人的作品尽管也同样浩繁，但还是必须通读才行。选读斯温伯恩的必要性及其困难在于他的贡献的独特性质；说斯温伯恩的贡献不同于任何别的声誉相同的诗人，这并不过分。

我们可以假定对下面这些看法大家没有争议：即斯温伯恩确实是有贡献的；他做了前人未做的工作，而且他的工作最终不会是虚假的。从这一点出发，我们可以进一步探讨斯温伯恩到底做了些什么贡献，以及为什么无论我们采用什么样的批评方法来分解他的诗的结构，这个贡献仍然不失为一个贡献。标准是：假设我们不太喜欢(我认为目前这一代人就不太喜欢)斯温伯恩，假设(这是一个更严重的指责)在人生的某一阶段我们确曾喜欢过他，而现在已不再喜欢他了；尽管如此，陈述我们对坏诗不喜欢或是不感兴趣的理由时所用的词语，绝对不能用到斯温伯恩身上。对他的种种谴责实际上也是对他的种种品质的表达。你也许会说“涣散”，但这种涣散性是不可缺少的。假如斯温伯恩写得更浓缩，他的诗并不会变得更好，而只会成为另外一种诗。他的涣散是他的成功之一。《时间的胜利》似乎只用了很少的素材，但释放出来的词汇量却大得惊人，做到这一点所需要的除了天才外没有理由认为是任何别的东西。你无法再浓缩《时间的胜利》了，你只能删削；但是，这只会毁了这首诗，尽管看起来没有一节是必不可少的。同样，一定的数量——部选集——是反映斯温伯恩诗的质量所必需的，尽管在这部选集中，也许没有一首诗是必不可少的。

如果我们因而必须慎于责难，例如指责“涣散”等，那么我们同样也必须慎于赞扬。“斯温伯恩的诗美在其声，”人们说，并解释道，“他的形象想象力很弱。”我倾向于认为，“美”一词几乎根本不能用于斯温伯恩的诗。但是，不管怎样，声音的美或效果既不是音乐的美或效果，也不是可配乐的诗的美或效果。没有理由认为为吟唱而写的诗不应呈现出一个鲜明的视觉意象或者传达一个重要的知性意义，因为诗以另一种形式来影响情绪，从而补充了音乐。我们在斯温伯恩的诗中所得到的一种声音的表达方式，不可能和音乐有什么联系，因为他所给予的不是形象、思想和音乐，而是暗示着所有三者的奇特的混合物。

我要来吗，如果我游泳？那波浪多宽广，你瞧；

我要来吗，如果，亲爱的，我向你飞翔？

这是坎皮恩的诗句，代表了在斯温伯恩的作品里找不到的那种音乐性。这是一个具有声音价值，同时又有统一、易懂的意义的文字排列和选择，而这两样东西——诗的音乐价值和意义——是两回事，并不一样。但是，在斯温伯恩的作品中并没有纯粹的美——没有纯粹的声音美，或形象美，或思想美。

音乐，当温柔的歌声消逝，

依然颤动在记忆里；

芬芳，当甜蜜的紫罗兰凋零

依然萦回于它们刺激的感官里。

玫瑰叶，当玫瑰谢去，

堆成了恋人的床笫；

那么你的思绪，当你走后，

爱情将在上面安睡。

我引用雪莱，因为人们认为斯温伯恩师承了雪莱；又因为他的诗像坎皮恩的诗一样，具有斯温伯恩所不具有的品质：音乐美和内容美；又因为他的诗表达得清晰、单纯，在这首诗中他只用了两个形容词。而在斯温伯恩的作品中，意义和声音合而为一。他以一种独特的方式关心文字的意义：他利用——或者更准确地说“经营”——文字的意义。这和他用词的一个有趣的现象有关：他使用那些最为浮泛的文字，这是因为他的情感从来不是具体的，从来不是直接视觉性的，也从来不是集中的；它是通过扩展，而不是通过浓缩得以强化的情感。

古老的法兰西，忧伤的内陆湖

没有潮汐，湖畔住着一位歌手。

充满砂砾、废墟和金子的国度，

那里有个女人孤零零光彩熠熠。

你可以看得出普罗旺斯在这里纯粹是一个涣散的点，斯温伯恩用最为浮泛的语言来描述这个地方，这样的语言对他具有独特的价值。“金子”、“废墟”、“忧伤”——他需要的不仅仅是声音，并且还需要那种语言可以给予他的朦胧的意义联想，他并不注意具体的地方，比如：

阿尔诺山上流下一条条溪流，

汇聚成卡森汀那一泓清碧……

事实上，让斯温伯恩激动的是文字，而不是客体。如果把斯温伯恩的诗拆散开来，你会发现那里从来就没有客体——只有文字。把

恳求原谅

渴望惊悸的雪莲

同在燕子归来前绽放的水仙花相比。斯温伯恩的雪莲花消逝了，莎士比亚的水仙花芳菲犹存。莎士比亚的燕子依然存在于《麦克白》中的诗里；华兹华斯的鸟儿

击碎了海面的宁静

依然存在；《伊提罗斯》中的燕子消逝了。再比较一下《阿塔兰忒》和雅典悲剧的合唱词，斯温伯恩的合唱词几乎是雅典人的合唱词的拙劣模仿：它充满了格言警句，但却连甚至普通的意义都不具备。

至少在死前我们见到了你

所有这一切都不过如此，但是……

岁月开始以前，

随着人类的创造，

时间带来了眼泪这份礼物；

忧郁带来了飞逝的沙漏……

这不仅仅是“音乐”，它之所以有效是因为它看上去像一个格调很高的声明，像我们梦里所做的声明。当我们醒来时，他们发现“飞逝的沙漏”与其说适宜于表达忧郁，不如说更适宜于表达时间的流逝；我们发现眼泪这份礼物，无论是忧郁还是时间赐予的，同样都显得恰当。

上面所说的可能会造成这样一种印象，即斯温伯恩的作品可以看作是虚假的，就像坏诗是虚假的一样。但是，只有在你能找出或者指出他的诗假装是而又不是的东西时，它才可能是虚假的。斯温伯恩的世界的存在并不依赖于它所模仿的另一个世界，它的完整性和独立自足性都足以使它具有合理性和永恒性。它是非个性化的，其他任何人都不可能创造出这样一个世界。演绎的结果同前提相互吻合，这个世界是不可摧毁的。那些众口一词的责难，运用到——或者差点运用到——第一部《诗歌与民谣》上的，没有一种站得住脚。他的诗不是病态的，不是色情的，也不是破坏性的。我们可以用这些形容词来指那些材料，即种种人类感情；而在斯温伯恩的诗中，并不存在这些材料。病态的不是人类感情，而是语言。健康状态中的语言如此精确地呈现出客体，以致语言和客体完全合而为一。

这两者在斯温伯恩的诗中达到了统一，这是因为客体已经不复存在，因为意义仅仅是意义的幻觉，又因为没有了根基的语言已经适应了从其氛围中获取养料的独立生活。例如，我们可以看到斯温伯恩以一种独立于实际具体的肉体或者精神“烦倦”的方式，反反复复地在其作品中使用这个字。蹩脚的诗人部分处在客体的世界里，部分处在文字的世界里，他从不能将它们统一起来。只有天才才能像斯温伯恩这样专一、执着地置身于文字中间。他的语言并不是像坏诗的语言那样僵死的语言；它生机勃勃，富于自己独特的生命力。但是对于我们来说，更为重要的是这样一种语言：它努力吸收和表现新的客体、新的感情以及新的领域，就像詹姆斯·乔伊斯或者康拉德早期的散文那样。

王恩衷　译

1. ◎Atalanta，全称《阿塔兰忒在卡吕冬》（Atalanta in Calydon），斯温伯恩仿希腊悲剧所作的诗剧。

2. ◎Thomas Campion（1567—1620），英国诗人。

悼念

丁尼生是一个伟大的诗人，道理显而易见，他具备的三种品质除了最伟大的诗人外很少有人同时具备：作品众多，风格多样，才能全面。因此，若没有大量阅读他的作品，我们就无法体会其中的妙处。我们有可能不赞赏他的目标：但无论他开始着手做什么，他都会做得很成功，他精湛的技巧使我们产生的信任感是诗歌的主要乐趣之一。他在韵律方面多样化的造诣令人称奇。他熟知拉丁诗律中可以为英国诗人借鉴使用的一切内容，但他不会犯那种用英语写作拉丁式诗行的错误。他说他认为自己知道每一个英语词汇(或许“剪刀”一词除外)的音量，他有自弥尔顿以来英国诗人中最灵敏的耳朵。他是斯温伯恩的老师；斯温伯恩本人是研究拉丁文和希腊文的学者，但与丁尼生相比，他的诗歌韵律常常显得粗鄙、有时甚至低劣。丁尼生极大地拓展了英语中现行的韵律形式：仅在《莫德》一诗中，韵律的种类就变化多端。但是，衡量韵律上是否创新，不能只看它在多大程度上偏离了公认的惯例和传统。创新取决于特定的历史境况：在某些时候，一场更为激烈的变革可能比在其他时候更有必要。每一个时期所面临的问题都不尽相同：在有些年代，一场激烈的革命可能既无必要也不可取；在这样的年代，一个看起来似乎微不足道的变革就是一个重要诗人所要进行的变革。蒲柏继德莱顿之后所进行的创新可能并不显得多么伟大，但是，一代宗师的标志就是能够进行微小却意义极为重大的变革，就像在另外一个时代，其标志是能够进行激烈的变革，从而使诗歌再次回归传统范式。

有一首只在权威传记中登载过的早期诗歌，已经展现出丁尼生的宗师风范。据记载，丁尼生后来十分遗憾自己将这首诗作从早期作品集中删除；这就是由一些诗歌片断组成的《赫斯珀里得斯》，其中只有《三姊妹之歌》一诗是完整的。这首诗显示了丁尼生的古典学识和对音韵的精通。《三姊妹之歌》的第一节内容如下：

金苹果，金苹果，神圣的果实，

好好守护它，小心守护它，

伫立在神灵佑护的树根旁

快乐地歌唱。

四周一切静悄悄，

犹如山顶的雪原，

犹如山脚的沙田。

咸水湾中的鳄鱼，

沉睡中一动不动，一切静悄悄。

如果你不再歌唱，如果你唱错了节拍，

我们将失去永恒的快乐

活该永远不得安宁。

不要大声笑：请看管好

这西方智慧的宝藏。

智慧在角落里低语。五和三

(不要四处宣扬)是个大秘密：

音乐催生三倍的花朵；

每当新的花蕾绽放，

音乐使树液三倍地流淌，

从树根，

在黑暗中被汲取，

直达果实，

在芳香的树皮下蜿蜒而上，

流动的黄金，彻头彻尾的甜蜜。

目光敏锐的姐妹们，快乐地歌唱，

小心观望

每一个方向，

守护着苹果，不分日夜，

不让东方来的人把它偷走。

一个能够这样写作的年轻人没有多少关于音韵的知识需要学习。这个大约在一八二八至一八三○年间写下这些诗行的年轻人正在尝试某种新的东西，这些诗行中有某种并非来自任何一位前辈的东西。在丁尼生早期的一些诗歌中，济慈的影响显而易见——体现在抒情短诗和无韵诗之中；较不成功的，还有如《朵拉》一诗中所体现的华兹华斯的影响。但是，在我刚刚引用的诗行中，还有《玛丽安娜》诗两首、《海仙女》、《食莲人》、《夏洛特女郎》及其他地方，有一种全新的东西。

这屋子里整日朦朦胧胧，

铰链上的门儿吱吱嘎嘎；

绿头蝇贴着窗玻璃嗡嗡，

朽坏的墙板后耗子叽喳，

有时从裂缝处伸头窥探。

The blue fly sung in the pane（绿头蝇贴着窗玻璃嗡嗡），一行诗就足以使我们明白某种重要的东西出现了(如果此处用sang取代sung，这行诗就会被毁掉)。

长诗朗诵现今已不大流行，但在丁尼生的时代，这却很容易。因为很多长诗不但被写下来并且还广泛流传；诗歌的水准很高：即使是当时的二流长诗，如《亚洲之光》，也比大部分现代长篇小说值得朗读。但是，与其他同时代诗人不同，丁尼生的长诗并不是通常意义上的长诗。它们在类型上，以他同时代最伟大诗人的最伟大作品为例，有别于《索尔代洛》或者《指环和书》。《莫德》与《悼念》都由一系列短诗组成，而一个诗人有史以来所展现出的最伟大的抒情才华赋予了它们一种形式。《国王田园诗》与《公主》具有相似的优点和缺憾。田园诗就是“描述某个优美场景或事件的短诗”；选择这个名称可能表明丁尼生对自己的局限性有所认识，因为他的诗歌永远是描述性的，而且永远优美生动；它们从来不是真正的叙事诗。《国王田园诗》在类型上与他早期的一些诗歌并无区别，《亚瑟王之死》事实上就是一首早期的诗歌。《公主》依然是一首田园诗，但它是一首过长的田园诗。丁尼生在这首诗中所使用的音韵与其他作品中的一样精湛：这是一首我们必须读的诗，但又是一首我们允许自己不读第二遍的诗。我们一次一次地返回，并且总能被诗中穿插的抒情诗段打动，它们能够跻身所有同类诗歌中最杰出典范之列，但我们却避开这首诗本身，这其中的原因值得探究。事实上，并非如我们读诗时可能认为的那样，是诗中对两性关系过时的态度，或是关于婚姻、独身以及女性教育等话题令人恼怒的观点使我们对《公主》一诗退避三舍。如果呈现给我们的是一首激动人心的叙事诗，我们可以容忍最令人反感的信条。但是，丁尼生在叙事上没有一点天分。你只需将他的《尤利西斯》与但丁《地狱篇》第二十六歌中关于同一主人公的凝炼热烈而激动人心的叙述相比较，就可以知晓在表现同一主题时，什么是静态诗，什么又是动态诗。但丁在讲述一个故事，丁尼生只是在表达一种悲伤的情绪。最伟大的诗人呈现给你的是真实的人物在谈话，并且带领你在真实的动态事件中前行。丁尼生根本就不会讲故事。并不是说他在《公主》中试图讲一个故事但失败了，而是这么一回事：一首田园诗拖得如此之长，以致变得难以卒读。因此，《公主》是一首枯燥的诗，那种我们可以称之为优美但却枯燥乏味的诗之一。

但在《莫德》和《悼念》中，丁尼生做了每个有自觉意识的艺术家所做的事情，将自己的局限转化为优势。《莫德》由一些非常优美的抒情短诗组成，比如《噢!让这坚实的地面》、《高高庄园许多鸟》以及《欢乐的日子，别离开》，围绕这些短诗，诗人用最精湛的音韵技巧构建了一个戏剧情境的轮廓。整个情境是不真实的：一个濒于疯癫的情人的胡言乱语听起来十分虚妄，而且，就像好斗者的大声咆哮一样，并不能真正使人汗毛倒竖。如果认为丁尼生可能经历过某种与诗中描述相类似的体验，那将是愚蠢的。对于一个有戏剧才能的诗人而言，一种与个体经验迥然不同的情境可能会使他释放出最强烈的情感。我一点也不相信丁尼生是一个情感温和或者说激情不足的人。他的诗中没有迹象表明他体会过对一个女人的激情，但有大量迹象表明他拥有热烈、不羁的情感——但这是一种即使在自己面前也被深深压抑的情感，因此它导向了最深沉的忧郁而非戏剧行动。而且，就我对这些诗的阅读感悟而言，这是一种最终也没有得到彻底净化的情感。我要责备丁尼生的不是他的温和或淡漠，而恰恰是他缺乏平静。

世间难以伫留的爱，

会有怎样的结局？

《莫德》中的情绪强烈但不深切，不过人们在每一个段落都能感受到，诗中的韵律是多么巧妙地随着丁尼生试图表现的情绪而不断变化。我认为，《莫德》作为一部完整的作品所产生的效果之所以表现为软弱无力的激情，源于形式上的一个根本错误。一个诗人无论是采用一种戏剧化的方式还是一种抒情化的方式，都同样能够充分地表达自己的情感；但《莫德》既非前者，也不是后者：就如同《公主》既超越了田园诗的范畴，又达不到叙事诗的程度。在《莫德》中，丁尼生既没有将自己设想为情人的角色，也没有让情人的角色等同于自己：结果，丁尼生的真实情感，尽管深厚而热烈，却从未得到表达。

在我看来，丁尼生在《悼念》中找到了最充分的表达方式。仅仅技巧方面的成就已经足以令这部诗集盛名永驻。尽管丁尼生的技巧能力在任何作品中都是精湛和无可指摘的，但《悼念》是他所有诗歌中最无与伦比的杰作。呈现在读者面前的是一百三十二个诗歌片断，每一个片断都由几节同样形式的四行诗组成，而内容却从不单调或者重复。这部诗集必须作为一个整体加以理解。我们可能记不住其中的一些片断，我们无法找到一个“适当的样本”；对于一首长度本身即是其根本要素的诗歌而言，我们必须了解它的全部。我们也许喜欢记住下面的段落：

昏暗的屋边我再度站立，

站在这不可爱的长街上；

在这门前，往常我的心脏

为等待一只手总跳得急。

可这只手再也无从紧握——

瞧我呀，如今已无法入睡，

却像个可怜东西负着罪，

绝早地悄悄溜到这门口。

他不在这里；但是听远处，

生活的嘈杂声又在响起，

而透过空街上蒙蒙细雨，

茫茫中露出苍白的初曙。

这是伟大的诗歌，语言简练，并且将一种普遍的情感与一个特定的地点联系在一起；它带给我的震动是我在《莫德》中丝毫体会不到的。但是，单独这样一个段落并不是《悼念》：《悼念》是整部诗篇。它是独特的：它是一首由抒情短诗连接而成的长诗，就其完整性和连续性而言，只相当于一部日记，一部由一个男人的自白浓缩而成的日记。这是一部我们一个字都不能错过的日记。

显然，丁尼生的同时代人，一旦接纳了《悼念》，就将其视为希望的讯息和重铸日益衰落的基督教信仰的保证。偶尔，一个诗人由于某种奇特的巧合表达了一代人的情绪，与此同时他也表达了一种离他的时代十分遥远的个人情绪。这并不是缺乏诚挚，而是因为在意识的层面下服从与对抗相互融合。从日常交谈以及他儿子在回忆录中记载的言词话语来判断，丁尼生本人作为一个在记者面前高谈阔论并且经常为摄影师摆姿势照相的公众人物时，在其意识的层面上始终坚持一种虔诚的基督教信仰，即便他的认识还有些肤浅。他是弗雷德里克·丹尼森·莫里斯的朋友——关于他那个时代，没有什么比当时的名人之间相互怀有的敬意更加令人称奇。然而，我对《悼念》的印象截然不同于丁尼生的同时代人似乎从中获得的印象，留在我印象中的是一个更加有趣也更为悲伤的丁尼生。畅销传记作家们没有忘记指出，他性情的很多方面有神秘主义者的特点——毫无疑问这根本不是神学家的思维。他极为渴望像一名信徒那样拥有信仰，却不十分清楚他要信仰的是什么：他能够感受某种精神启示，却不能理解它的内涵。《悼念》开篇所吁求的“强大的上帝之子，不朽的爱”与逻各斯或者耶稣基督之间只有一种模糊的联系，那种机械化的宇宙观令丁尼生感到痛心。在哀悼朋友的过程中，他很自然地被永生不死和死后重聚的希望所诱惑。然而，他所渴望的重生似乎至多只是人间友情之乐的延续或者说替代，他对永生的渴望从来就不全是对与神同在的永恒之境的渴望，他所关心的是人的失亡而不是对上帝有所增益。

难道说，人——她最后最美的作品

眼中闪耀着目标的光芒，

建造起徒然祈祷的庙堂，

把颂歌送上冰冷的天庭，

他相信上帝与仁爱一体，

相信爱是造物的最终法则——

而不管自然的爪牙染满了血，

叫喊着反对他的教义——

他曾为真理和正义而斗争，

他爱过，也受过无穷苦难，

难道他也将随风沙吹散，

或被封存在铁山底层？

那个陌生而抽象的“自然”在诗中成为一个真正的神或女神，对丁尼生而言，它有时可能比上帝更真实(“上帝和自然是否有冲突？”)。对永生的希望与对这个世界渐进而稳固的进步的希望混为一体(这在那个时代十分常见)，关于丁尼生对当时科学发展的关注，以及他对达尔文的印象已经有过很多论述。无论如何，《悼念》比《物种起源》早发表许多年，而对社会民主进步的信念则出现得更早；在我看来，即便达尔文的发现推迟五十年，丁尼生所处的时代对人类进步的信念也会同样坚定。毕竟，两者之间在逻辑上没有必然关联：进步的信念当时已经十分流行，达尔文的发现是被套在这个观念上的。

不再与野兽近乎同宗，

因为我们所想，所爱，所做，

所希望，和所承受的一切，都是

蕴含花朵和果实的种子；

而那个人，那个曾和我一起

在这个星球上行走的人，是一个高贵的类型

在时代尚未成熟前出现，

我那位朋友与上帝同在，

那个永在的、永爱的上帝，

一个上帝，一个律法，一个自然，

一个遥远的神圣事件，

整个造物都向此而行。

这些诗行表现出一种有趣的妥协，在宗教态度和与之截然不同的对人类日臻完美的信念之间的折衷。但是，两者之间的反差对丁尼生的同时代人来说并非那么显而易见。他们可能被蒙蔽了，但我认为丁尼生本人并没有，事实上：他的感情比他的思想更诚实。在其他一些地方——甚至在一首早期诗歌，如《洛克斯利堂》中，也有证据表明：丁尼生绝没有沾沾自喜地看待工业主义的进步以及商业、制造业和银行阶层崛起过程中在他周围发生的那些变化；而且，随着年龄的增长，他对英国未来的思考可能带有越来越多的悲观色彩。在性情上，他与自己受到外界影响而接受并颂扬的信条是对立的。

丁尼生的感情，如我所说，是诚实的，但它们通常深藏在表层下面。《悼念》，我认为，可以恰如其分地称作宗教诗歌，但并不是由于那些令它在诗人的同时代人眼中显得十分虔诚的特质，而是由于其他原因。它的虔诚并非源于其所表现出来的信仰品质，而是来自怀疑的品质；它的信仰是一个可怜的东西，但它的怀疑却是一种强烈的体验。《悼念》是一首绝望的诗，但这是一种宗教性质的绝望。用形容词“宗教的”对诗中的绝望情绪加以界定，就将它提升到一个大多数模仿者无法比肩的高度。因为，《暗夜之城》和《什罗普少年》以及托马斯·哈代的诗歌与《悼念》相比，都显得无足轻重：它比它们更伟大并且涵盖了它们。

在本文的结尾部分，我们必须回到起点并且记住，如果没有技巧上的成就，《悼念》不会是一部伟大的诗作，丁尼生也不会是一个伟大的诗人。丁尼生是音韵大师，同时也是表现忧郁的大师；我认为，任何一位英语诗人都不曾拥有如他一般对元音极为灵敏的耳朵，以及对某些痛苦情绪精细入微的感受：

亲昵得有如死后仍难忘怀的吻。

甜蜜得像无望中假想的吻——印在

留待他人的嘴唇上；深沉得像爱，

深沉得像初恋，绵绵的悔恨难耐。

丁尼生技巧方面的天分绝非微不足道的小技。丁尼生所处的时代是一个已经具有强烈时间意识的时代：许多事情似乎正在发生，铁路正在兴建，新发现层出不穷，世界的面目正在改变。那是一个忙于与时俱进的时代。多数时候，它无法把握永恒的事物，无法把握有关人、上帝、生命以及死亡的永恒真理。外在的丁尼生随着他的时代一同悸动；除了对语音独特而准确的感觉，他没有什么东西可以牢牢抓住。但在这方面他有任何人都不曾有的东西。外在的丁尼生，他在技巧上的成就，与他的内里紧密相连：在丁尼生身上，我们最先看到的是那些游弋于表层与内里之间的东西，无足轻重的东西。只有不带任何偏见地看待表层的东西，我们才最有可能进入到内里深处，进入到深渊般的悲伤之中。丁尼生不只是一个二流的维吉尔，他与但丁眼中的维吉尔同在，一个身处幽灵之间的维吉尔，他是英国诗人中最为悲怆的一位，跻身于地狱之边的伟人之列，一个最本能的社会叛逆者，尽管这个社会的一切习俗他都奉行不悖。

随着《悼念》的完成，丁尼生的精神发展似乎到达了终点；随之而来的既非和解，也非决断。

现在不会再有木杖开花的奇迹，

也没有合唱团的颂歌照亮

一个在衣香鬓影的甜蜜夜晚备感厌倦的灵魂

更准确地说，是暮霭时分，因为丁尼生在晚年面对的既非黑暗也非光明。他的天才和技巧能力延续到最后，但他的精神却已屈服。一个比波德莱尔更加悲哀的结局：丁尼生没有singulier avertissement。他从暗夜之旅抽身而去，变成一个为自己的时代歌功颂德的肤浅恭维者，为此，后来的时代报之以轻蔑，一个与他的时代一样浅薄无知的时代。

金冰　译

1. ◎本段诗歌中“活该永远不得安宁”一句采用北塔的译文。

2. ◎以上黄杲忻译。

3. ◎The Light of Asia, 英国诗人阿诺德（Edwin Arnold, 1832—1904）的叙事诗，叙述了释迦牟尼的生平和学说。

4. ◎Sordello, 英国诗人勃朗宁的叙事诗，叙述了十三世纪意大利游吟诗人索尔代洛的生平。

5. ◎The Ring and the Book, 英国诗人罗伯特·勃朗宁的长篇叙事诗，讲述了1698年罗马的一起谋杀案的审判。

6. ◎关于维多利亚时期对这些问题的看法以及丁尼生可能认同的观点，参见准男爵爱德华·斯特雷奇（Edward Strachey, 1858—1936）为自己所编辑的马洛礼（Sir Thomas Malory）著《亚瑟王之死》（Morte d’Arthur）删节版所作的序言，这个版本现在依然十分流行。爱德华爵士十分推崇《国王田园诗》（Idylls of the King）。——原注

7. ◎以上黄杲忻译。

8. ◎Frederick Denison Maurice（1805—1872），英国神学家。

9. ◎以上飞白译。

10. ◎The City of Dreadful Night, 苏格兰诗人詹姆斯·汤姆森（James Thomson, 1834—1882）的代表作。

11. ◎A Shropshire Lad, 英国诗人豪斯曼（A. E. Housman,1859—1936）的诗集。

12. ◎还有其他类型的绝望情绪。戴维森（John Davidson, 1857—1909）的伟大诗歌《三十先令一星期》（Thirty Bob a Week）并没有效仿丁尼生。但另一方面，除了《阿塔兰忒在卡吕冬》（Atalanta in Calydon），还有其他作品受到丁尼生的影响。比较一下威廉·莫里斯的诗歌与《梅尔顿之旅》（The Voyage of Maeldune），还有《兵营谣曲》（Barrack Room Ballads）与丁尼生晚期的几首诗歌。——原注

13. ◎以上黄杲忻译。

14. ◎这几段诗行来自斯温伯恩为悼念波德莱尔而创作的挽歌《颂赞与告别》（Ave Atque Vale）。

15. ◎法文，怪诞的警告。

兰斯洛特·安德鲁斯

尊敬的温切斯特主教兰斯洛特于一六二六年九月二十五日去世。他生前享有盛誉，因为他讲道出色，在辖区执事有方，以极强的能力回应了红衣主教贝拉明提出的争议，且生活中谨守仪礼、忠诚虔奉。安德鲁斯去世几年后，克拉伦登伯爵在《英国叛乱和内战史》一书中对他未被选为坎特伯雷大主教，而是艾伯特当选表示遗憾；因为如果就任的是他，英国的宗教事务可能会走不同的发展道路。在英国国教史权威眼里，安德鲁斯仍被赋予崇高——也许是最为崇高——的地位；在关注虔诚祷告的人眼里，安德鲁斯的《私祷文》肯定不陌生。但是对于那些把布道文当作英国散文范本来读的人（如果他们确有读之），安德鲁斯就无甚名气了。他的布道文结构太过严谨而难以拿来脱口即引，扣题太过紧密而难以讨巧愉悦。但是在当时，甚至在任何时候，他的这些文章都可列入英国散文的上乘佳作。在试着将安德鲁斯名声的灰烬撒在文学的凄冷墓园最后的安息之地前，容我为读者回顾一下他的历史地位。

英国国教是于伊丽莎白治下建立的，而非创立于亨利八世或者爱德华六世的治下。“中庸之道”这一国教精神作为伊丽莎白的精神处处体现：她是谦卑的威尔士都铎家族的最后一位王位拥有者，也是第一个和最完美的英国式政策的化身。她能以直觉理性为当时当刻制定正确的政策，并能选择正确的人来将其付诸实施，正是这种直觉和能力塑造了她的鉴别力和感知力，这决定了英国国教的未来。伊丽莎白的英国国教不断在教皇权力和长老会之间寻找平衡，并成为当时英国最高精神的代表。国教不仅体现了伊丽莎白本人的人格，还体现了她辖下不同等级臣民的最佳融合。虽然其他具有不同宗教精神价值的宗教诉求将在后两任君王的治下更强烈地表达出来，但是伊丽莎白时代末期的国教（某些方面会在下一任国王期间获得更多发展）却是政教合一的典范。这位启用了格雷欣、沃尔辛厄姆和塞西尔的女王任命帕克为坎特伯雷大主教，后又将此职授予惠特吉夫特。

一般熟悉文明史的学生对教会的起源不会有多大兴趣，而且在任何情况下，我们都不能把教会的历史和它的精神意义混为一谈。对于普通观察者来说，英国国教在历史上的代表就意味着胡克和杰里米·泰勒——应该也包括安德鲁斯；以及乔治·赫伯特和克里斯托弗·雷恩设计的教堂。这没错：评判一个教会要看它的思想成就，看它如何影响最敏感者的感性和最有智者的智性，而且还必须通过树立艺术成就的丰碑以为明证。英国国教纵然没有能与但丁平起平坐的文学大师，没有能与圣托马斯之思想高度相提并论的神学家，没有十字架约翰那般虔敬的性灵制高点，建筑也没有摩德纳大教堂或是长方形维罗纳圣泽诺大教堂那样富丽堂皇；但是，却有那么一些人，对他们来说，伦敦城的教堂珍贵如同罗马四百多座备受呵护的教堂中的任何一座。在他们看来，同圣彼得大教堂相比，圣保罗大教堂亦不失体面；英国十七世纪的宗教虔敬诗——包括信仰上难以调和的克拉肖的诗——比之于同时代任何国家或者宗教团体的作品都要格外出色。

胡克和安德鲁斯的思想成就和散文文风完整架构起英国国教的体系，犹如十三世纪的哲学成就了天主教的顶峰一样。这么说并不是在将《论教会体制的法则》同《神学大全》相比，十七世纪那个年代的宗教并不专注于形而上学的思考，所以英国国教的前辈们的著作也无一从属思辨哲学的范畴。但是胡克和安德鲁斯的成就使国教更值得思想界的一致认同。一个宗教要经得起历史的检验，必须有同时代最伟大的思想家能参与到它的建设中；如果说伊丽莎白的宗教配得上莎士比亚和琼森的时代，这正是因为它得益于胡克和安德鲁斯的贡献。

胡克和安德鲁斯的作品都体现出坚持根本理念的决心，体现出对时代之需的意识，体现出对重要议题进行清晰、准确的阐释，并弃置无关紧要事件的渴望；这正是伊丽莎白女王的总体政策。这些特点在《论教会体制的法则》第二卷对英国国教的定义中得到充分表述。（“英国国教自始至终都是关于基督的宗教。”）此外，在胡克和安德鲁斯身上——后者是伊萨克·卡索邦的密友——我们还看到了广博的文化修养，有着人文主义和文艺复兴博学的从容气度，这使他们不落于其欧陆对手之后，也使他们的宗教不流为狭野寸土之异端宗派。他们是一个国家宗教的先驱，他们也是欧洲人。比较一下安德鲁斯和另一位更早的大师拉蒂默的布道文：他们的差异不仅仅在于安德鲁斯通晓希腊文，或是拉蒂默布道的对象教育水平较低，或是安德鲁斯的布道文旁征博引、文采洋溢。他们之不同在于，拉蒂默这位亨利八世和爱德华六世时代的传道者只是一个新教徒，但安德鲁斯的声音传达出的是依附着一个业已成形的、可见的宗教精神的人，这个人的演说具有昔日的权威和新兴的文化。这种差别是积极与消极之分：安德鲁斯是英国国教高教会派第一位伟大的传道者。

安德鲁斯的布道文并不易读，只有具有较高思想境界的读者才能读懂这些布道文。安德鲁斯的文风有三个最为显著的特征：严谨的布局或者安排与结构，用词准确，以及高度的相关集中特性。最后一点需要进一步定义。要以最好的方式阐明这些特征，可以将安德鲁斯与多恩的散文风格作一比较；人们比较熟知多恩的散文，但我认为它被高估了。许多从未听闻过安德鲁斯的人都相当熟悉多恩的布道文，或者他布道文的片段；而它们为人熟悉的原因恰恰就是它们不如安德鲁斯文章的原因。几年前，牛津大学出版社出版了一本相当不错的多恩布道文选集；在序言中，洛根·皮尔索尔·史密斯先生在“尝试解释多恩的布道文，并以令人满意的方式加以说明”之后，评述道：

但是这些文章，如同他的诗，仍有一些令人不解的神秘的东西，使我们难下定论。读着这些古老的充满劝谕和教条性的文章，我们会不自觉地联想到，多恩常常在说着另外一些东西，一些带着感伤和个人经验色彩的东西；可是，他要讲的终究是不可言传。

可能我们会从“不可言传”这个词上挑毛病，会问，所谓不可言传的东西难道不常常是指模糊的和无定形的东西吗？的确，这个说法从根本上来说是正确的。在多恩的文章里隐约透着写作动机不纯的阴影，而正是这种不纯粹的动机使他的文章朗朗上口。他有点像是一个宗教演说家，是他那个时代的比利·森戴牧师，他能激昂人心使人寒栗，魔法般召唤出情感的狂欢聚会。我们强调，他这种耸动人心的能力简直奇异至极。但是，在承认多恩的心灵训练有素之余，在不轻视他本人激越而深刻的个人体验之余，我们要指出，他未能完善地控制其个人体验，而他也缺乏精神性灵上的规训。

而安德鲁斯主教属于那种天生就具有精神灵性的人：

他在这人间

曾凭着默想尝到了神圣的平安。

安德鲁斯能在思想和感性上相互和谐，由此展现出他个人文风的独特品质。想要证明这一和谐的人最好在读他的布道文之前，先细品他的《私祷文》。此书是他为个人灵修而编纂的，仅在他身后出版；他生前可能送出过一些手稿抄本——其中一本上有威廉·劳德的名字。它似乎原本是用拉丁文写就的，后又被他译为希腊文；还有些版本是希伯来文，后来被多次译成英文。最近的版本是已过世的弗·爱·布赖特曼的译本（由梅休恩出版社于一九○三年出版），该本的前言很有趣。该书几乎就是对圣经文本以及安德鲁斯极为广泛的神学阅读的摘要重排。布赖特曼博士有一段话极好地评述了这些祷文，值得全引于下：

但是它的结构并不仅是外在的设计或框架：它的内在结构之紧密也堪与其外在比拟。安德鲁斯阐释了他心中的想法：每一行语句都必须表述或推进某些思想。他不会就某一点长篇大论、滔滔不绝，而是不断前行推进：如果他重复了什么，那是因为重复能真正有力地表达；如果他叠砌语词，每一个新词或词组都代表着一种新的发展，能真正凸显他所要表述的思想。他把材料化为己有，并通过材料本身展开论述。他的引文绝不会流于矫饰或与重点脱节，他通过引经据典来表达出他想说的东西。无疑，他常常从他所引用的语汇中阐发他的思想，但是这些思想被他内化，构成整体的力量和熔铸各种思想的火种也是他自己的。而这种内在的、渐进的、常常充满诗意的结构也会在外在结构上标示出来。各种版本的《私祷文》并不总是能重现其特征，而普通祷文书页中要完整呈现这种结构恐怕也很难；但是，安德鲁斯的手稿就十分清晰地体现出了作者的意图。祷文的安排不仅体现在段落方面，还在于每行之间的递进或暂歇，也在于对全篇的内在结构以及文章展开的步骤和状况的考量。在形式和内容两方面，安德鲁斯的祷文通常都能被描述为赞美诗。

这段精辟评论的第一部分能同样很好地用来评价安德鲁斯的布道文。正如布赖特曼大教士所暗示的那样，这些祷文对于英国国教教徒来说应当与圣依纳爵的《训练》和圣弗朗索瓦·德·萨勒的著作并列，它们体现出安德鲁斯对私祷(据说他每天花将近五小时做祷告)和公共仪典的重视，他将此精神遗留给威廉·劳德；他对宗教秩序的热衷反映在他对散文结构的追求中。

面对安德鲁斯厚厚五大卷《英国国教高教会派神学全书》中的布道文而心生犹豫的读者，阅读《有关基督诞生的十七篇布道文》可能是较容易的入门之道。这些布道文以单独小卷本由格里菲斯、法伦、奥克登和威尔什出版社出版，并收录在《古代与近代神学文献全书》当中，现也散见于各书中。更加有益的是这些布道文都是有关同一主题的，即道成肉身。它们在一六○五至一六二四年间作为圣诞日布道文在詹姆斯国王前宣读，国王自己就是个神学家，所以安德鲁斯在这些布道文中没有像他有时面对一般听众那样地力求简易直白而受到束缚；所以，他的博学得以全然展现，这对他的原创性至关重要。

就像上文所提示的那样，安德鲁斯主教在布道文中力求将重点局限于阐明他认为教义中最根本的东西；他自己说过，十六年来他从未涉及得救预定论的问题，而追随欧洲大陆教友的清教徒们则赋予这个概念极大的重要性。道成肉身对安德鲁斯来说是一个具有根本性的教义，而且我们可以比较对这一思想的十七种阐释。阅读安德鲁斯阐述这个主题犹如倾听一位伟大的研究古希腊的学者阐述《后分析篇》中的某个文段：变换标点，嵌入或是去除一个逗号或分号以让一个晦涩的段落突然明了；推敲一个词，在邻近和最远语境中比较它的用法的不同；去除一段受到干扰的或是意义不明的演讲注释中的杂质，使之明晰而内涵丰富。我们这个时代很多人的头脑都已习惯含糊的术语，我们对每样事物都有一套词汇来描述，但是却又形不成任何确切的思想——我们似懂非懂地认识一个从某种陌生或半成形的科学，比如心理学，中生剥下来的词，这个词向作者和读者都隐瞒了话语中的毫无意义。当所有的教条都不可信，唯有我们在报纸上读到的那些科学教条才是真理时，当神学语言本身受到庸俗哲学那未经规约的神秘主义的影响，行将变成一种背叛的语言时，安德鲁斯看上去就有些迂腐啰嗦了。唯有当我们全身心投入到他的散文中，跟随他思想前行，我们才会发现他对词语的细察终必引出赞同的狂喜。安德鲁斯顺手捻出一个词，而一整个世界就从中跃出；他能把这个词挤出醇厚的意义玉液，这意义是我们从不曾在其他词汇中见识到的。这一过程中，我们提到过的特质——即严谨的布局和用词的精确——油然而生。

容我随意地以安德鲁斯对以下《圣经》文字的一段解释为例：“因今天在大卫的城里，为你们生了救主，就是主基督。”（《路加福音》第二章第十一节）我们选择的任何段落都是硬生生地从它的语境中剥离下来的。

那是谁？关于这个圣子，天使说了三点。（一）他是“救主”。（二）“他是基督”。（三）他是“主基督”。三个主的称谓，以清晰的条理一个接着一个完善有序地推论下来。我们无法忽视其中任何一个，他们构成一个整体。我们凡间的方法是从伟大开始，在天堂他们从善开始。

那么，首先是“救主”，这是他的名，耶稣，Soter；在这个名里有他的恩赐，Salus，即“救恩或拯救”。这个名，如这位伟大的演说家自己所言—Soter, hoc quantum est? Ita magnum est ut latino uno verbo exprimi non possit.—“救主一名甚为伟大，没有一个词能传达它的力量。”

但是，我们要探讨的并不是救主之伟大，而是救赎之喜乐；这就是我们要谈论的要点。关于这一点，人们大可自由表达他们的想法，但明确无误的是，世界上没有一种喜乐可比得上获得拯救之人的喜乐。比如，对一个行将消亡者，一个迷途的人，再怎么巨大的欢快和称心的消息，都不及听闻到他将获得救赎。当身处因病而亡的险境，听闻消息他将重获健康；面临法律刑罚之人，听闻消息将受到原谅、重获新生；受敌困顿者，听闻消息能救之死境，获得安全。把救主之名告知这些人中的任何一个，这必将是他一生中听到的最好的消息。在救主的名中蕴有至乐。即便如此，这个圣子也是救主。Potest hoc pacere, sed hoc non est opus Ejus.“他有能行使，但这非他的工事”；他的大能为的是更精深的事业，他的降临是为了更伟大的拯救。有可能我们并不需要这些消息；我们目前尚无病痛，无需畏惧法律责罚，更没有敌人的威胁。即使我们面临以上困境，我们也可能想象借由其他方式得到解脱来宽慰自己。但是救主降临的目的，他的拯救我们都需要；除了他没别人能帮助我们。因此，我们有一切理由为这位救主的诞生而欢欣。

接着，在这一连串短句之后——没人比安德鲁斯能更好地运用短句——在这些短句中，他尝试找到精确的意义，并使该意义鲜活显现，他在继续展开谈论时，轻微但恰如其分地改变了行文节奏：

我不知为何，但是当我们听闻救主的拯救或是他的名，脑中即会想到我们的皮囊，我们的凡俗性，我们的肉体，而不会想到其他终将得到赎救的部分。但是，还有一种生命也不容遗忘，这生命比上述这些处于更大的危险之中，它面临的毁灭比以上这些更使人恐惧，我们最好能不时想到它。除了我们的肌肤和肉体，我们还有一颗灵魂，这是我们目前更好的组成部分，它同样需要一位救主；它将从毁灭和它的毁灭者中被拯救，此二者正是我们所思之在。的确，我们主要的思索和关切都在于此；如何躲避神的愤怒，如何从即将来临的毁灭中被拯救，我们的罪将把我们引向何方。正是罪将把我们全部毁灭。

这篇超凡的文章看似时而重复、时而停滞，但它仍以最严谨和最有序的方式展开。文章中时常闪烁一些使人难以忘却的话语。在一个大胆实验语言的时代，安德鲁斯在设法吸引人们的注意力并给人留下印象方面，是方法最为丰富多彩的作家之一。比如“基督不是野猫，汝何谓十二天？”或者“话中有话词，无法言说”，这些佳句我们永不会忘记。在他还没阐明某章节所有的精神含义之前，安德鲁斯早已让我们明确体悟那些句子的指涉意义，那些句子同样地也令人印象深刻。

他论及东方来的贤士时说：

这可不是什么夏日的旅程。他们来的时候正是一年中的寒冷时节，这时节最不适宜旅行，尤其是长途旅行。路途艰险，天气凛冽，昼短日远，正可谓in solstitio brumali,“隆冬严寒”。

再关于“道成肉身”：

我将继续探讨；谁的肉身？一个婴孩的肉身。啥，Verbum infans——婴孩之言？道之精深，而他竟无法说出只言片语？这算是怎么回事！这他坦然接受。救主是怎样出生，出生后境遇如何呢？是在一座雄伟的宫殿里，躺在象牙摇篮里，身披荣耀皇袍吗？不是；他的宫殿只是一个马厩，他的摇篮只是一个饲料槽，他的衣装褴褛不堪。

为了彻底阐明一个词的含义，安德鲁斯会毫不犹豫地锤炼这个词，改变它的词形，甚至玩文字游戏：

让我们以顺从使此业已使然的时代更加易于接受，而他将会宽慰地从我们的手上接受我们的顺从。

现在我们能更好地理解前面提及的所谓相关集中的含义了，因为从以上已经读过的安德鲁斯的文段，就足以使我们认识到他和多恩的天差地别了。

大家都知道多恩的一篇布道文中的一段，被皮尔索尔·史密斯先生冠以“我不全在这里”的题目：

我在这里向你们讲话，但是与此同时我也在想，当我讲完之后，你们彼此间会说些什么，你们也不全在这里。你们现在是在这里听我说话，但是你们在想，你们曾经在其他什么地方听到过比这一篇章更好的布道；你们是在这里，但是你们在想，你们也许这会儿能在其他地方听听关于得救预定论和摒弃等其他教义的更有启发性的清晰阐述；你们是在这里，但是你们正提醒自己：现在，趁大家都在教堂的时候，最适合去秘密进行如何如何的私访。正因为你们可能在那里，所以你们就在那里。

之后，皮尔索尔·史密斯先生又兴味盎然地接上了关于“不完美的祷告”的段落：

想起昨天的欢乐，害怕明天的危险，膝下无据，耳畔无宁，眼里晃光，随便什么、没有什么、梦幻、脑中的奇想，这些都在我的祷告中干扰我。所以，当然，这个世界的精神事物中没有什么是完美的。

安德鲁斯从来不会有这些想法。只要他一开始布道，你就能肯定，从头至尾他都会沉浸在他的主题中，对其他事物毫无知觉，随着他越来越深入主题，他的情感也不断加强，最终他“独自孑然自处”，身处于他力图逐渐紧握的神秘之中。这让人想起阿诺德对纽曼布道的评价。安德鲁斯的情感是纯粹沉思性的；它不是个性化的，而是完全由沉思对象引起的，因而这情感充分适宜；他的情感全部包含于这一对象，能为之所解释。但是在多恩那里总有一些杂质，即皮尔索尔·史密斯先生在他的介绍中所说的“令人不解的东西”。多恩很有“个性”，在这个意义上，安德鲁斯则非如此：人们能感到，前者的布道是“一种自我表达的方式”。多恩一直在寻找一个对象以充分体现他的情感；安德鲁斯则全身心沉浸在对象之中，因而能以适足的情感回应。安德鲁斯具有goût pour la vie spirituelle，而多恩则非如此。从另一方面来说，如果我们只记得多恩被詹姆斯国王召为牧师并非出于自愿，且他接受圣俸是因为他没有其他谋生途径，那就大错特错了。多恩确实对神学和宗教情感都有独特体悟；但他属于那样一群人，现代世界中总有一两个例子，他们情感汹涌强烈的脾性在别处找不到完全的满足，因而向宗教寻求庇护。他和于斯曼不无共通之处。

但是，多恩并非因此而较不重要，尽管他也因此更加危险。这两个人中，我们可以说安德鲁斯更具中世纪风格，因为他更纯粹，他与教会、传统紧紧相连。神学满足了他的智性，祷告和礼拜满足了他的感性。相对来说，多恩更加现代化——我们小心严格地使用这个词，不暗示任何价值，也不暗示我们认同多恩比较多，多于我们认同安德鲁斯。两者相较，多恩不那么神秘，他主要关注人。他也不那么传统，与安德鲁斯的思想相比，多恩的思想一方面与耶稣会精神有较多的共同，另一方面也与加尔文教派有更多的相通。多恩多次背离了早期耶稣会影响，也背离他后来对耶稣会文学的研究；这体现在他对人类心灵弱点的微妙理解，他对人类之罪的理解，他诱导和说服变化多端的人们注意神圣事物的技巧，还在于他以毁灭相威胁时的那种微笑宽容。他只对一些人有危险——这些人在多恩的布道文里纵溺情感，或者被“个性”(从浪漫主义意义上来说)深深吸引——他们在“个性”中找到了一种终极的价值，从而忘记了在精神秩序中，有比多恩更高的领域。当然，多恩将永远比安德鲁斯拥有更多读者，因为人们可以随手从他的布道文中抽取一段来读，而且对相关话题不感兴趣的人也能读得下去。多恩有很多吸引读者的手法，能引来各种不同性格和头脑的人，其中就有那些能在某种程度上放纵精神的人。在任何一个世代中，安德鲁斯都不会拥有大批读者，他的文集也不会被列入不朽经典。但是，除了纽曼的一些作品之外，安德鲁斯的文章绝不亚于用同一语言写就的任何布道文。为数更多的没有读过安德鲁斯的人们也得记住他在历史上的崇高地位——在英国国教形成的历史上，他独领风骚。

卢丽安 陈慧稚　译

1. ◎Lancelot Andrewes（1555—1626），英国国教会牧师，学者。

2. ◎Robert Bellarmine（1542—1621），意大利人，罗马天主教红衣主教，曾撰文攻击英王詹姆斯一世（1603—1625年间在位）拒绝向罗马教皇行“效忠宣誓”之礼，兰斯洛特后以文回击。

3. ◎Edward Hyde（1609—1674），英国史学家、政治家。

4. ◎George Abbot（1562—1633），英国神职人员，于1611年被任命为坎特伯雷大主教。

5. ◎Sir Thomas Gresham（1519—1579），金融家，曾为伊丽莎白一世顾问，为“劣币驱逐良币”法则（史称“格雷欣法则”）的提出者。

6. ◎Sir Francis Walsingham（1532—1590），英国政治家，曾为伊丽莎白一世的国务大臣，善外交谍报工作，侦破数起谋害女王的阴谋。

7. ◎William Cecil（1520—1598），政治家，伊丽莎白一世的枢密顾问，曾任国务大臣与财政大臣。

8. ◎Matthew Parker（1504—1575），英国神学家，1559年被任命为坎特伯雷大主教，稳健派宗教改革家，主持修订英国国教的《三十九条信纲》，并主持翻译《主教圣经》。

9. ◎John Whitgift（1530—1604），英国神职人员，1583年被任命为坎特伯雷大主教。

10. ◎Richard Hooker（1554—1600），英国国教牧师，著名神学家，提出理性和包容，影响了英国国教的发展。

11. ◎Jeremy Taylor（1613—1667），英国国教牧师，散文优美。

12. ◎Christopher Wren（1632—1723），英国建筑师，圣保罗大教堂的设计者。

13. ◎St. John of the Cross（1542—1591），西班牙神秘神学家，诗人。1762年被罗马教皇封圣，被认为是西班牙文学史上的一座高峰。

14. ◎分别位于意大利的摩德纳和维罗纳，皆建成于十二世纪，为罗马式教堂的典范。

15. ◎Of the Laws of the Ecclesiastical Polity，胡克的著作，书中捍卫了伊丽莎白时代的英国圣公会，驳斥了天主教会和清教派。

16. ◎Summa,托马斯·阿奎那的著作，全名为Summa Theologiae，是供初学者使用的入门著作。

17. ◎Isaac Casaubon（1559—1614），法国古典学者和神学家，被认为是同时代全欧洲最博学的人。

18. ◎Hugh Latimer（1485—1555），英格兰宗教改革领袖，由天主教改信新教，任主教职；被天主教徒玛丽女王判处死刑。

19. ◎Logan Pearsall Smith（1865—1946），美国散文作家，批评家。

20. ◎Billy Sunday（1862—1935），二十世纪前二十年美国最具影响力的福音传教士。

21. ◎引自《神曲·天堂篇》，第三十一歌，第110至111行。以上朱维基译。

22. ◎William Laud（1573—1645），英格兰坎特伯雷大主教(1633—1645)，并于1627年任英王查理一世枢密顾问官，力倡君权神授说；因打压新教改革派，引发主教战争而获叛国罪被处死。

23. ◎F. E. Brightman（1856—1932），英国牛津大学礼拜仪式学家、历史学家，英国国教牧师。

24. ◎St. Ignatius，即St. Ignatius of Loyola（1491—1556），西班牙人，天主教耶稣会的创始人，所著《精神训练》（Spiritual Exercises）（即后文《训练》）成为耶稣会会士灵修生活的向导。

25. ◎St. François de Sales（1567—1622），日内瓦人，天主教传道士，著作涉及精神向导和形成。

26. ◎Incarnation，基督教指上帝的神性在耶稣基督身上获得肉身，神人二性合一。

27. ◎Predestination，基督教指上帝已经永久选定他所要拯救的人。

28. ◎Posterior Analytics, 亚里士多德的著作，探讨了如何将逻辑理论用于科学和认识论。

29. ◎拉丁文，道本无言。

30. ◎原文为“Let us then make this so accepted a time in itself twice acceptable by our accepting, which He will acceptably take at our hands.”

31. ◎Reprobation,基督教加尔文派指上帝命定那些没有被选中的人自己承担罪恶的后果，接受永恒的惩罚。

32. ◎Matthew Arnold（1822—1888），英国著名诗人、评论家。

33. ◎John Henry Newman（1801—1890），维多利亚时代著名的神学家、教育家、文学家和语言学家，曾为英国圣公会牧师，后皈依天主教，被封为枢机主教。十九世纪二十年代末三十年代初，纽曼与一些青年牧师和学术界人士领导过志在更新国教的“牛津运动”。

34. ◎法文，灵修生活的悟性品味。

35. ◎Joris-Karl Huysmans（1848—1907），法国作家，天主教徒，文风奇特怪异，讽刺机智中又流露对现代生活之反感与消极。

约翰·布拉姆霍尔

约翰·布拉姆霍尔曾任英国国王查理一世时的德里主教，以及查理二世时的爱尔兰首席主教；要为他作传，实非易事。布拉姆霍尔可谓一代风云人物，可惜或者因资赋高深、不为常情理解，或因命运捉弄之故，致身后默默无闻，非但未能享有其应得的青史美誉，而其著作也未能在广大世人间流传颂扬，这确实是大大的不幸。他精力充沛、才能杰出，然而却因为投身事务过于分散，一直没成为其中哪一项的领军人物；更何况他所最为致力奋斗的事业中，有些还早已被遗忘殆尽。身为德里主教，身为温特沃思以及劳德的副手，他不遗余力地推动爱尔兰国教会的改革并奠定其权威地位，主导其与英国国教协调整合；他目睹毕生心力毁于克伦威尔治内；在英国国王查理二世执政初期，布拉姆霍尔出任爱尔兰首席主教，以耄耋之年重振爱尔兰教会事业。如果他推动这项事业的地点是英格兰，而不是爱尔兰的话，或许他早已流芳百世。他的壮年耗蚀在流放生涯中；或可谓，正是他在这些年月里所经营的事业——尤其是他还不断受病患苦恼、人身安危、波折沉浮的纠缠——使他的教会应对他感激不尽。布拉姆霍尔这一篇章是英国国教历史中为众人不知的部分；真正知道在那动乱之时，英国国教几近消亡的人屈指可数；而能意识到如果克伦威尔共和政体还多延续几年的话，英国国教将陷于失序，并且这种局面将无以扭转的人，更是寥寥无几。在他的流放日子里，布拉姆霍尔不愧是安德鲁斯和劳德所打下基础的英国国教传统的坚定继承者。

大教士斯帕罗——辛普森全面地——或者说，详略得当地——陈述了布拉姆霍尔在爱尔兰的事业，以及他在共和国时期时在海外的活动。他留出数章的篇幅仔细回顾了布拉姆霍尔备受争议的著作；尤其值得称赞的，是他在理解消化这些著作之后，能把如此庞杂的信息提炼浓缩至短短二百五十一页的这份文思。关于纯粹的历史事件我无法给出评论，布拉姆霍尔的生平包括了英格兰以及英国国教的一段重要历史。而且，他的著作中仍有许多亟待我们挖掘的启示，其中一些与当代息息相关。他特别重要的著作中有一部分是他与霍布斯的争辩；尽管哲学史家偶或提及这场交锋，但这场思想碰撞的真正意义却未得到应有的关注。就像大教士斯帕罗——辛普森所说的，布拉姆霍尔在这场唇枪舌战中绝非屈居下风，而这场争辩——双方都如此引人注目、立场又如此鲜明对立——彰显了当时哲学与神学的境况；其中最重要的议题有二：自由意志，宗教与国家的关系。

托马斯·霍布斯是文艺复兴时期的暴发户之一，那批人被文艺复兴混沌的洪流抛掷到他们根本不配享有却稳居不下的崇高地位。我所谓的文艺复兴时期，指的是起于经院哲学之萧条，终于现代科学之兴起间的历史阶段。霍布斯的决定论其实并无独特创举；但是他把自己的决定论与感官知觉论运用到时事议论里，因而得以另辟论辩机锋，一新时人耳目。而且，通过他的“利维坦”譬喻，他得以为各个关于哲学、心理学、政体论以及经济学的问题提供一个精巧的框架。

霍布斯以令人折服的机智及决心，不懈地利用他的意志论来阐释人类行为的整体以及个别方面。很明显，他最终难逃诡辩之局。然而，在霍布斯和布拉姆霍尔那个时代，甚至一直延续到新近消逝的过去，任何关于意志这个话题的争论都很难一语中的。像霍布斯这样的哲学家，其实看待问题的态度既有哲学的意味，又有科学的成分；而且，他的哲学观已然颓垂，而科学观又止于蒙昧初开。霍布斯的哲学与其说是一种哲学，毋宁说预示了从牛顿到爱因斯坦以来所谓宇宙由受几大运动定律规范的物质原子所组成的科学世界观。因此，在霍布斯的宇宙里，人类意志显然没有任何地位可言；而他没有意识到的是，在他的宇宙里，人类意识——甚至是人类本身——也无足轻重。所以，他唯一的哲学理论是感官知觉论，而他的心理学也没有为他的政体论留下任何空间。他的政体论实无哲学依托：那只不过是一些互不相干的意见、偏见，以及若干对经验的真实思考的集合；这个集合被朦胧含糊的形而上学披上了一层虚假的统一性。

霍布斯对于道德哲学的态度远远没有淡出人类思想，而道德哲学与机械论心理学之间的混淆也是如此。当代有种十分接近霍布斯看法的理论，其谓价值全然体现在自然冲动被条理规束的程度。容我从一位杰出青年心理学家的重要著作里引述以下片断：

有价值的事物必能满足某种欲念，而在此过程中不会挫伤其他同等重要或更重要的欲念。也就是说，要打消满足某一欲望的唯一合理理由，就是若这么做的话，必会抵触到其他更为重要的欲望。因此，所谓品行只是审慎周虑之度，而道德规范也不过是个人或是族裔取得的最为笼统的权宜之计罢了。

此外，伯特兰·罗素先生在其著作《我的信仰》第四十三页中，也高唱此调：

由于欲望之间互起冲突——不同的人彼此间的欲望冲突，或是同一人在不同时刻——甚至是同一时刻——里的不同欲望冲突，才导致道德之实际存在必要。人有饮酒之欲，但也希冀隔日不致醉酒误工。如果人采取的行动只敷衍地满足他的整体欲望的话，那么我们可以视他为背离道德。

这些论述之艰涩，原因在于它们仅仅更进一步抽离掉珍贵的内在特质：就像霍布斯的意志论把自由从被视为心理学对象的个人抽离开来，但他此举其实却暗示了现实状况之下，自由意志在社会里展现。容我提醒一句，霍布斯力求把人类法规框限在他那决定论的宇宙里，所以他把法律视为一种遏制力量。他并不认为，假如人类律法是出自于一种需要——这种需要也同时左右着人们在受到法律鼓励或是遏制时的行事选择——那么，这意味着整个体系必会丧失意义，而所有的价值——包括他个人所谓的良好政体的价值——也将因而沦丧殆尽。

切莫以为布拉姆霍尔针对这个立论提出的相左意见，在霍布斯的现代追随者的逻辑面前，能以理服人；然而，就他那些观点问世的时代、地点来说，它们可谓洞烛之见。我指的不是布拉姆霍尔辩证称霍布斯的体系与基督教无法兼容一事；在这一点上，霍布斯的薄弱立场还真被布拉姆霍尔主教以令人赞叹的灵巧给大力抨击了一番。霍布斯无疑是一位无神论者，他自己肯定也意识到这一点；然而，他毕竟不是斯宾诺莎，更遑论会愿意牺牲他在俗世的功名前程，以便成就其辩证思想之一贯条理。因此，在这场辩论里，他始终屈居下风。但这只是一个小细节。布拉姆霍尔也在霍布斯的专长地盘上与他分庭抗礼，各有较量。布拉姆霍尔抨击后者的方式清楚地显示他的心智模式：那不是敏感深奥的心灵，因为它缺乏造就经院玄学家所需的精纯微妙；它也不是英国国教神学博士借以阐扬并解释教规教义的那种心灵。就本质而言，布拉姆霍尔的心灵出自常理人情和正确无误的直觉，这个心灵并没有特殊天赋以挖掘真理，却能坚贞顽固地守护真理。这种心灵正是那个时代最优秀的探索神学意义的心智特点。霍布斯把心理领域与伦理领域混为一谈，这让他真正尝到苦头，而不止失之审慎。布拉姆霍尔则心无旁骛；他虽没探究出霍布斯立场在哲学方面的矛盾，但已然触及这个问题的核心重点。况且，他言简意赅的言论——曰，霍布斯使得颂赞和责备同样沦为毫无意义——更深刻地质疑了后者的观点。“如果某人生而双眼失明或单眼目盲，我们不会因此责怪他；但是如果某人因为他自身的放纵无度而导致丧失视力，我们大可理直气壮地责怪他。”霍布斯最终还是无法回应这个质疑。

我一再强调，霍布斯对于人心的心理分析与他的国体理论之间并无理性的必然关联。可是，当然啦，这其中倒是有情感联系存在。我们可以这么说，这两种学说都自然而然地隶属于同一种脾性，唯物决定论和君主专制政体同属一种生命策划。而霍布斯的国体论展示着如出一辙的失衡，这个失衡正是文艺复兴之后的哲学家的共性，霍布斯只不过是夸大强调出良好国体的其中一面罢了。与此同时，他发展出一种格外可叹的理论来论述英国国教与国家的关系。

毫无疑问，如霍布斯者阐释国教教会与国家体制之关系——再也没有比这更不恰当的了，因为他思绪专走偏锋，而在这个问题上，偏激之见必然毫无正确可言。就教会与国家的关系来看，一个极端的信条很可能转化成其自身的对立面。霍布斯就跟苏亚雷斯颇有相似点。

布拉姆霍尔在这一议题上的立场揭示出他对现实的掌握和他拿捏权宜尺度的卓越能力。他同时也具有霍布斯所缺乏的特质：历史感。这股对历史的敏锐感触不但体现在历史学家身上，也是具有滔滔雄才的律师、政治家甚至神学家的特质。打一开始，布拉姆霍尔针对英国国王与教皇制度两者之关系的论述，以及他从欧陆历史里择选出来的类比事例，都展示出其学识之渊博、辩才之敏捷。他的思维是中庸之道的绝佳范例，而中庸之道正是所有道路中最难遵循的；要坚持这一道路的话，自律自制在所难免，同时还必须具有对现实的想象与掌握。在一个衰颓如吾世的时代里，有能耐奉行中间政体路线的人少之又少；对于惰散或疲惫的心智而言，选择只有盲从极端或是怠漠冷淡：专政制或是共产制——要么振臂投之以赤诚，要么掩面视而不见。一位能干的保守党作家，基思·费林先生，在其著作《都铎与斯图亚特王朝时的英国》中，称霍布斯为“该时代最具洞察力的思想家”。若此言当真，那么我说霍布斯是他那个时代思想特别散漫的思想家的显著代表，这话也不为过。再怎么说，不管在英国或法国，那个时代之所以能成就辉煌，很大一部分要归功于那些与霍布斯截然不同的思想家。

法王路易十四时期的法兰西教会（“是时，法兰西教会信者众，詹森派昌”）的情况在许多方面都十分接近斯图亚特王朝时的英国国教。这两个国家都是由强势的专政公民政体搭配强势的民族国教会所主持，而各自国内又达成某种权力平衡：在法国，权力在君权与教皇制间达成平衡；在英国，这个内在平衡点则是在强势的时代俊杰之间流转。布拉姆霍尔与波舒哀其实有不少相似之处，但布拉姆霍尔与霍布斯就毫无共鸣可言。就表面来看，他俩的君权论看似互有共通之处：他俩都强烈排斥任何形式任何程度的民主制，他俩都坚信君主必然享有至高绝对的权力。布拉姆霍尔肯定君权神授论；而霍布斯虽然拒绝这种高贵的信念，实际上他强调，不管获得权力的方法为何，权力必然具有神圣托付的性质。但细究之下，布拉姆霍尔的看法并不是那么荒谬地流于虚幻，霍布斯的观点也并非它看上去的那么切合道理。对布拉姆霍尔来说，君王实为一个象征，而他所以宣扬君权神授，目的就在于要使君主意识到他有双重责任。这也就是说，君主对其臣民不但有社会民生方面的责任，还有宗教道德的义务。而且，布拉姆霍尔的君权观并没有霍布斯的君权观来得专制绝对。霍布斯认为教会只不过是国家体制下的一个部门，全然凭由君王之主观好恶来掌管。虽然布拉姆霍尔没有清楚告诉我们，一旦君主背离或推翻基督教信仰的话，公民个人有何责任可言，但是他明确地为公民抵制或反抗之合理合法性预留了宽阔的权宜空间。耐人寻味的是，就如大教士斯帕罗——辛普森所察，霍布斯构思的体制非但坚持专政专制之存在，还容许不合法理的革命发生。霍布斯的理论在某方面上十分接近马基雅维里之论，只不过——显然——他毫无后者之深刻观察，更没有后者之务实智慧。能检验并证明他的思想之合理性，到最后，唯有物质成就这一角度。霍布斯认为，所有的善恶标准必然都是相对而论的。

像霍布斯的哲学这般具有本质上的革命色彩，又如此近似当代俄罗斯思想的观点，居然会被长期视为巩固了英国拥皇派保守主义，这真令人惊讶。然而，正是这种思想之模棱两可、暧昧不明，才造就其影响深远。就思想而论，霍布斯是个革命分子；但是就行为而论，他是个胆怯的保守主义者。他关于政体的阐述构思恰恰折射出他的性格——他虽出于慎重顾虑而行为流于保守，然而在骨子里却不折不扣地淌着革命梦想。这种个性并非不常见，从霍布斯身上我们可以看到些许尼采的影子：比如，他对暴力的信仰也是对软弱的自白。霍布斯的暴力形式向来能挑动温顺者的心弦。他把一个简明易懂的感官知觉论与一个也同样简单直白的政体论统一起来，而能得到一种貌似有理的效果，这理论深得人心，原因就在于它看似有智识特质，但实则其内蕴的情感色彩特别能抚慰懒惰的心智。

布拉姆霍尔的思绪与辩才之敏，最鲜明地表述在《英国国教公义证》里。关于布拉姆霍尔的语言特色，我认为大教士斯帕罗——辛普森并没有完全客观公允地阐述出来。我同意布拉姆霍尔在遣词用语上的确偏好拉丁文式的花头，可是，大教士斯帕罗——辛普森给出的部分此类用语明细表却会让人误以为布拉姆霍尔句句都如此艰涩拗口。尽管要读懂布拉姆霍尔并非易事，但是他的行文绝对澄澈切要，不时还透出语句律动之美。从那个时代的英语散文来看，神学家博学善思如布拉姆霍尔，其学问与风格都继承了安德鲁斯主教，要不写出优美出彩的散文实在是不可能。

在基督徒当中，任一突然涌至的激愤、曲解或是对仁慈的动摇——就连在国教会的主要传教者群里——绝非必然意味分裂。比如《使徒行传》中的圣徒保罗与巴拿巴——谁敢说他俩哪一个图谋分裂？再如圣哲罗姆与鲁菲努斯，他俩互相指责对方散播异端；又如圣克里索斯托和伊皮凡尼乌斯，这两人无法共处同一个祈祷式：圣克里索斯托祈愿伊皮凡尼乌斯不得生还家园，而伊皮凡尼乌斯祷盼圣克里索斯托死前被剥夺主教勋荣。上述诸例，蒙全能的主公义处置，都是滋生于这些圣洁神父的情感激动与间隙嫌怨当中。虽然突发的激越情绪会短暂消减他们心中的其他善念，即便如是，他们心中仍然深植着基督徒应有的仁慈。

行文如此，指涉深远，实非易懂；虽然大教士斯帕罗——辛普森提出批评诸如“深植”之类的艰涩字眼，可是总体来说，布拉姆霍尔的文体文采斐然。不论是在散文语体或是神学体系上，布拉姆霍尔都是安德鲁斯与杰里米·泰勒这两代才人之间的桥梁。布拉姆霍尔的散文是不朽的美文，其意义仅仅在于，它是那个伟大时代里的光辉巨作。我本人并不认为他算得上是个伟大的传道师。安德鲁斯、多恩以及泰勒都具有一种诗性的感悟，他们具有记载并汇总针对某一神学观点而发的许多短暂但普世的情感所必须具备的那股敏锐慧悟。他们的言语能在人们心中久久缠绕不已，而这一点是布拉姆霍尔做不到的，读者只要一转离他的主题，他的话马上就被抛离耳际。

但是单就布局与逻辑条理来看，就掌握与主题相关紧密的事实这一点来看，能超越布拉姆霍尔的只有胡克；不仅如此，我深信在《英国国教公义证》一书上，布拉姆霍尔甚至为胡克所望尘莫及。这部作品绝非古奥之作，任何觉得国教会与国家两者关系是真实、迫切的问题的人，都必须仔细研读这部作品。拿十七世纪前半期的局势与当今情况相比的话，这其间差异可谓南辕北辙，相去甚远。但是这些差异只会让布拉姆霍尔的功业更切近吾辈面临的问题，因为这些差异牵涉的是布拉姆霍尔思想及其代表的精神立场，以及我们当下这两者之间的基本统一问题。

卢丽安　译

1. ◎《布拉姆霍尔大主教》（Archbishop Bramhall），威·约·斯帕罗-辛普森（W. J. Sparrow-Simpson, 1860—1952）著，英格兰神学家系列（S. P. C. K.）。——原注

2. ◎John Bramhall（1594—1663），爱尔兰主教，英国国教神学家。

3. ◎Derry, 即Londonderry, 为现今北爱尔兰辖治。

4. ◎Thomas Wentworth, 1st Earl of Strafford （1593—1641），英格兰国王查理一世的主要顾问。

5. ◎The Irish Church,英国国教会在爱尔兰的官方姐妹教会，即英国治下的爱尔兰官方国家教会。

6. ◎理查兹（I. A. Richards, 1893—1979），《文学批评原理》（Principles of Literary Criticism），第48页。——原注

7. ◎另有纯粹彻底的“行为主义”，比如沃森（John Broadus Watson，1878—1958）教授之见，则另当别论。——原注

8. ◎Francisco Suárez（1548—1671），西班牙耶稣会修士、哲学家、神学家，被认为是继圣奥古斯丁以来最博学的经院派代表。他反对君权神授说以及由此衍生出来的威权政体；他认为人民的社会性与立法权是上帝授予的；在成立政治社会时，人民把此权托付给统治者；统治者若不得民心，人民可回收此权，但人民无权伐戮统治者。或者正是此近似社会契约论的观点使得艾略特说苏亚雷斯与霍布斯的思想虽看似迥异，实则近似。

9. ◎Keith Feiling(1884—1977)，英国历史学者。

10. ◎Jacques-Bénigne Bossuet（1627—1704），法国主教，神学家，路易十四的宫廷传道士；他强力推崇专制政治与君权神授说。

11. ◎Barnabas,原名利未人约瑟夫（Joseph the Levite），公元一世纪基督教早期传教士，与保罗一同传教时发生严重对立而分离。

12. ◎Saint Hierome,或称Saint Jerome（约347—419），早期基督教会中学识最渊博的教士，曾将《圣经》译成拉丁文。

13. ◎Ruffinus（约345—410），罗马基督教教士。曾与圣哲罗姆一起卷入非正统的奥利金学说论战，后来发生激烈争吵。

14. ◎Saint Chrysostom（约347—407），君士坦丁堡大主教。

15. ◎Epiphanius（约315—403），早期基督教教士。

16. ◎原文为radicated。

兰贝斯会议有感

英国国教喜欢家丑外扬。考虑到方便和扼要，我以这个比喻性的陈述开头。同其他一些民间或教会组织相比，英国国教的家事的确是公之于众了。有料宣扬是一回事，而断言自家无不可告人之事则未免有点夸海口的味道。兰贝斯会议报告（一九三○）的读者若是对英国国教的脾性没有一点了解的话，恐怕会觉得这一文献不仅难读，而且在某种程度上还有误导之嫌。要读懂这份报告，得先要读一读先前的会议报告，并且要对英国国教这个最最古怪的机构组织有一定的了解和认识才行。

会议本身当然要比任何关于它的报告重要。我是说，在整个兰贝斯会议的历史上，每届会议都有其地位，而且这次会议体现的宏观方向和趋势要比任何时候根据得出的结论所制订的方针都重要。说能够发现某个重要的方向并不意味着要去赞赏没有目的的变迁。但我怀疑，很多本次会议报告的读者——尤其是那些游离于圣公会团体之外的读者们——会打算发现（或者说准备来谴责，因为他们知道自己是找不到的）罗马教皇教谕所传达的清晰明确的裁决。乔治·马尔科姆·汤姆森先生就是一例，在他的一系列手册里，汤姆森生动的文笔触动我许多思考。兰贝斯会议报告和教皇通谕，这两者实无相似之处，在写作意图上存在着根本差别。也许“通谕文件”，这个会议报告一开头就出现的、表示指导大主教辖区交流的术语，它本身就有误导作用，因为在许多人看来这词儿暗示了de fide et moribus的最高权威声音；而对于那些希望听到绝对意见和严密精确话语的人来说，这些建议和虔诚的期望难免会令他们备感失望。像汤姆森先生一样的许多人会声称，他们从报告中读出的只是陈词滥调、自相矛盾和模棱两可的言论。兰贝斯会议报告不应被视作在信仰和道德问题方面的绝对教令，就这点而言，报告中表述的意见在未经教士会议批准之前并无强制力。作为整体来看，此报告是对教会今后发展方向的描述，而非在信仰和行为问题上对信徒的一种训导。

在冒然评论这份报告之前，还有一个因素我们应加以考虑，那就是这份报告的构词行文。我毫不迟疑地承认，报告中有些地方在我看来纯粹是冗长的赘语；一些地方有点含糊其辞；还有一些地方表达拙劣，至少在那些没有这方面知识的普通读者看来如此；有一两个建议是我不敢苟同的。三百个主教聚集一起，针对最重大的事情融汇交流意见，最终结论却略带无稽——这个结果不容我们幸灾乐祸。我不想就任何主题对任何意见——尤其是我所认识的二百九十九个人的意见——发表看法。让我们想想在每个出版高峰季节，一些时下著名的科学家、教授和文人，他们中的每一个人将产出多少无用之作。让我们想象一下(如果我们能想象这些人意见相投到如此程度的话)一封由以下这些人——比如，赫·乔·威尔斯先生、萧伯纳先生和罗素先生，或者怀特海教授、爱丁顿教授和金斯教授，或者弗洛伊德博士、荣格博士和阿德勒博士，或者默里先生、福塞特先生、赫胥黎兄弟和美国的牧师波特博士——所合力写就的教谕信函，会有多么荒唐吧。

考虑到这个对比后，我想，先对付报告中最乏味的章节，然后再讨论最受关注的章节会比较有帮助。令我遗憾的是报告中一些在我看来最精彩的部分，如“基督教的上帝观”这一章被读者忽略，而那些最容易引起小报读者激动的章节却大受追捧。但假如你要写关于这份报告的评论，你势必得就这些已经被说得没有新意的章节发表自己的见解。关于“年轻人及其天职”这部分的报告表明主教们听从了平庸大众关于该话题的胡言乱语，或者关于主教们该相信什么的市井杂谈。主教们一开篇就提出声明，而这声明在任何一个聪明的读者看来都是没有必要的。“我们一开始就强烈反对以下说法，其谓，和过去的几代年轻人相比，今天的年轻人整体上在道德和宗教方面都要略逊一筹。”今天的年轻人“整体上”在任何方面都不比过去那几代要来得好或者来得差，这点应该是显而易见的。那个声明没有多大意义，因而无需占据我们太多注意力。“在年轻一代中存在着知性迸发的迹象。”这句话里新闻语体特有的夸张口吻要是收敛些就好了。整一代人当中几乎不可能有什么知性的迸发，因为无论哪一代人，真正能在知性上大受激发的，总是并且在任何地方都是凤毛麟角。我想，公正地来讲，主教们可能说的是这个意思：我们的确是可以在某些受过教育的年轻人当中找到一种对教会的尊重，这种尊重源于对历经两千年才形成的知性能力的认可。对哲学感兴趣的人总是少数。二十年前喜欢思考形而上学问题的年轻人通常漠视神学，但同我那一代年轻人相比，我相信今天有着同样爱好的年轻人更愿意相信神学是一门男性化的学科。就算人们接受信仰的能力没有增长，那么，起码反对信仰的偏见有所减少。在艳羡时下青年能有此正面转变之前，我们也不妨祝贺他们生逢其时。报告中说，“众所周知，这一代年轻人……公然拆去帐篷，开始前进”——我希望此刻那五十个赞成这个消极比喻的主教当中能有相当一部分人持反对意见。这就是我们这个时代的一大麻烦：不仅是年轻人，连中年人也在前进；每个人都在前进，至少在舰队街看来是如此；目的地是哪儿并不要紧，可耻的是坐着不动。

当然，从某角度来看，年轻人不过是中年人思考和议论所得结果的表征。我注意到那五十个主教谨慎地提到“一些有着公认才能和地位的作家所发表的作品不恰当地支持了与基督教教义起正面冲突的两性关系的观点。”我倒是希望他们能提一下这些作家的名字，因为不幸的是，在英国有着“公认才能和地位”却不被官方认可的作家仅有两位：詹姆斯·乔伊斯先生和戴·赫·劳伦斯先生。在不戳破的情况下，这五十个主教错过了跟针对这两位极其严肃且日益精湛的作家的非难撇清关系的机会。然而，如果那五十位主教心里想的是伯特兰·罗素先生或甚至是奥尔德斯·赫胥黎先生的话，那么，他们为之忧虑的事在我看来倒是值得欣喜的事。因为，假如年轻人的精神散漫如山雀、头脑愚钝如呆鹅，他们就不会满怀热情地呼应这两位抑郁的生命拥护者了。(我不是说赫胥黎先生和罗素先生有许多共同之处——尽管前者在某种程度上是通过阐述一个没有哲学的世界将是多么的糟糕而一举成名，可是在他的作品中我没有发现任何哲学的印记。)我丝毫不遗憾罗素先生的观点——或者说，他那些我们可称为残弱的“幸福之道”的观点——能被公然地阐述和维护，我反而为此感到欣慰。这些观点让我们明确了并没有什么公正的道德可言，而这正是整个十九世纪极力想遮掩的。对任何头脑清楚的人来说，他的信仰如何，他的道德也将如何。假如我的宗教信仰和罗素先生的相同，那么我的行为观念也很可能会同他的一样。有一点我自己心里很清楚：我之所以选择了我的信仰不是为了用它来为我的行为观念辩解，而是用以改变我的行为观念并使之符合我所理解的我的信仰的内涵。真正的冲突并不在于一套道德偏见和另一套道德偏见的冲撞，而在于有神论和无神论信念的不同，而这种分隔的界限应该划分明确，这对所有人来讲都是有好处的。当我年轻的时候，解放一念颇是吸引喜欢冒险的心灵；并且，在我上一代人看来，它一定是非常激动人心的。但主教们口中的年轻人如今已经白发苍苍了，解放在变得令人尊敬的同时也失去了它的魅力。的确，已入中年的罗素先生所宣讲的幸福之道，在我看来是如此平庸，是如此高尚而一本正经，以至于它根本无法打动年轻时候的罗素先生本人。对于那些初入这个由罗素先生和其他人创造的世界的年轻人，所谓幸福之道实在没什么启迪。年老的一辈因能摆脱偏见而感到自满；所谓摆脱偏见，就是说服他们自己相信只有他们的行为举止才是唯一合乎道德标准的行为举止，但对那些本来就没有偏见可抛的人来说，这话就没有多大意义。基督教道德观之所以能够在内涵和自由上取得不可估量的丰富和完善，是因为它被视作基督教信仰的结果，而不是强加专横非理性的做法之故。这种新的自由所剩下的是它匮乏的情感生活，最终能拥有多彩、优雅和深刻的生活乐趣的还是基督徒，时间会证明这一点。

在结束年轻人这个不怎么有意义的话题前，我必须谈及另一个方面，也就是今天的年轻人较之他们上一代人有优势的方面，这和我们的话题不无关系。(我不喜欢“一代人”这个词，它在过去十年里成了一种护身符。我写了一首叫《荒原》的诗之后，一些对该诗较为满意的评论家称我表达了“一代人的幻灭”，这简直是一派胡言。我可能代替他们表达了他们自己的幻灭错觉，但这和我的写作意图毫不相干。)自十八世纪以来，对教会发展起最大消极作用的影响因素之一，是社会的上层、中上层和崛起的阶级把英国国教视为政治力量和社会地位的必要条件。有迹象表明，今天的情形和过去大相径庭。例如，几年前，我出版了一本题为《兰斯洛特·安德鲁斯》的散文集，一位匿名评论家在《泰晤士报文学增刊》上刊登了我只能描述为逢迎讨好的讣告模样的评论。他用一些非常严肃而又极其诚恳的言辞指出我突然止步不前了——我不知道他认为我该往哪里前进——而且，让他大失所望的是我无疑是朝着一个错误的方向前进。不知何故我失败了并且承认了自己的失败，我即便不是一个迷失的头领，也至少是一只迷失的羔羊。更甚者，我还是个叛徒，那些跨越荒原来到希望之地的人们可能会因没在新圣人的名册中见到我的名字而潸然落泪。我想恐怕只有少数几个人觉察出这一观点的古怪，然而这观点的出现——在不仅是我们最好的也是最受推崇、最有名望的文学期刊上的亮相——让我看到了时代的希望。因为它意味着英国的正统信仰最终摆脱了尊贵体面的重负，一种新的体面的出现承担了这个重负。那些一度被视为智识上的漂泊者的人，现在却成了虔诚的朝圣者，兴高采烈地踏着脚下那条不知从哪儿开始也不知通往何处的道路，吟唱着他们的圣歌，沾沾自喜着自己“在前进”。

改变后的这些情况是如此盛行，以至活动于知识界与宗教界的人都会感受到一种奇怪而又令人异常兴奋的隔离感。当然，新的正统信仰有许多种形式，而且一个宗派成员有时可能会贬低其他形式的信仰，但不管如何，体面尊贵的轮廓非常分明。米德尔顿·默里先生——一直传闻，说他那备受推崇的新宗教信仰“在前进”，尽管尚未普及到我们——的一家之言曰：“言语并不重要。如果我们能重新创造意义的话，所有宗教信仰的所有言语就可以任我们使用，而且我们不会再想去用它们。”我很想指出，默里先生手头已经有这么多词语供他使用，其中包括他自己创造的，他根本没必要引用他人的言语。一位比默里先生更有名望的作家，因为他是一所美国大学的教授，叫诺曼·弗尔斯特——他是人文主义的领军人物，一个坦率地承认自己除了已与之断绝关系的新教教义外，对基督教知之甚少的人——他推崇人文主义，因为它对那些“没法在自身找到精神谦卑的召唤的人”有吸引力！但弗尔斯特丝毫未意识到这一说法和所谓伴侣婚姻“对那些无法在自身找到精神节欲的召唤的人”有吸引力，其间并无二致。从他下一段所论述的内容来看，的确在潜意识里他对“精神上的谦卑”和纯粹的“谦卑”只有些许模糊的区分，但这种区分，即便他有所提及，也没有作出进一步论述。现在，即便不理解“召唤”这个词的宗教含义和“谦卑”这种美德的神学意义，你照样可以当一个有名望的教授，更可以是一位职业伦理学家。以上美德，在当今的文人中的确不多见。今天我们拥有为数众多不亚于上个世纪的任何年代的预言家，他们神圣庄严且衣着华丽，以一种更高级的“宗教”的名义——或者更多时候，是以所谓比以前更高级质朴的“宗教”之名——来非难基督教，这俨然已成为一种时尚。

无论我对年轻人多么不怀好感，我不相信他们能长期被“宗教”这个空洞的言辞蒙蔽。新闻界借这个或那个宗教之名对广受欢迎的名人进行大捕杀，这样的做法会持续一阵子，因为新闻界总是落后于时代的；他们会挑动那些人发表一些有关“宗教”复苏或者衰落的胡言乱语。宗教不可能复苏，因为它不会衰落。从最低的层次来看，宗教消失对任何人都没有好处。假如它消失的话，许多排字工人会面临失业，我们最畅销的科学著作将会失去读者，赫胥黎兄弟的打字机将停止工作。没有了宗教，整个人类将会灭绝。根据威·哈·里·里弗斯的说法，一些美拉尼西亚部落之消亡，全因无所寄托、无聊之故。宗教若真衰落，每个人都会因此受到影响，无论是星期天经常开车去兜风、打高尔夫的人，还是一丝不苟的礼拜参加者。西格蒙德·弗洛伊德博士以他惯有的微妙的口吻提醒我们“把天堂留给天使和麻雀”，遵照他的暗示，我们可以毫无后顾之忧地把“宗教”留给朱利安·赫胥黎先生和弗洛伊德本人。

写到这里，我可以从年轻人这个话题过渡到报告中的另一点，我觉得即使在这点上主教们仍将他们的关注点放在年轻人身上。在第十九页上写道：

也许最引人注目的是，我们这个时代的科学和哲学思想里有许多能提供比前几代里更有利的氛围来支持对上帝的信仰。

我真希望这些主教在对我们的流行畅销书大唱赞歌前，先咨询一下教会内的资深神学家和哲学家——比如阿·爱·泰勒，他在《神学》上发表了一篇关于“怀特海的上帝观”的文章，十分出色。我并非不同意我刚才所引用的那段话的字面意思，也许我所贬斥的是它那过于温和的语气。我觉得人们对这些科学家的态度应该是把他们视作是为上一代科学之罪行而忏悔的人，而不是像新朋友或者新盟友那样拥戴他们。尽管我这观点可能让我显得太过严厉或者太过麻木，但要我像上述言论所允许的那样看待这时代的氛围，我办不到。我并不想贬低怀特海和爱丁顿等人提出的观点所可能具有的价值，但有一点应该明确，那就是这些作家不可能增强任何人的信仰；他们充其量只能发挥一下从那些没有信仰但可能确立信仰的人的头脑中去除偏见的实际作用：这个区别在我看来是至关重要的。

这些科学界的宗教卫士们有一个特点增强了我的怀疑，那就是他们都是英国人，或者至少都是盎格鲁——撒克逊人。我见过一些记录了从爱因斯坦、薛定谔和普朗克等人口中说出的关于宗教和哲学的言论；身为智识名流，他们起码都具有接受沙利文先生访问的条件。那些言论大多都很有意思，因为它们揭示了那些有趣的科学家们的内心世界，就像沙利文先生期待的那样；这些人中至今没有一人写过一窥实在之妙境的畅销书。我怀疑大多数生活在英语国家的我们身上都有赫·乔·威尔斯的影子，我们喜欢从一些特定的规律中得出普遍性的结论，把我们在某个领域内取得的成就用作描述世界这个整体时的依据。我们喜欢持有并传播个人和私人的宗教信仰，这又是盎格鲁——撒克逊人的另一弱点。当一个科学家在宗教领域被给予充分自由后，他所能做的仅是给予我们他因科学知识和思想而对他日常、平庸、个人且隐私的想象所产生的想法。

然而，即便是在有关年轻人的这一章节里，如果我们耐着性子去找的话，还是会发现一些睿智而且真实的言论。我们被告知“在社会的每个区域，在世界上的每个国家，年轻一代中最优秀的人在寻找的不是被掺水冲淡或是被剥夺了其应有之严肃性的宗教，而是一个不仅会给予他们攸关道德的坚定磐石和最终许可，同时也会赋予他们力量，让他们坚持不懈地去追求他们心底里所认为的最佳理想的宗教。”我希望这番话能表述得更精辟些，但它的意思却是到位的，而且重申再多次也不为过。使基督教变得简单且迎合人意是没有好处的，“年轻人”，或者说他们当中比较优秀的群体，更有可能接受一个深奥——而非浅易——的宗教信仰。有的人强调知性的理解方式，所以在非宗教执守圈里我们的确需要更具智性的信仰探索者。对于他们以及其他人而言，要强调的是克己自制、禁欲自律的方式，因为，即便是最最普通的基督徒也可以，而且必须，过一种在当今世界相对节制的生活。在当今世界，克制情感比起约束心智更罕见、更困难，一些著名的外行布道者只把“自制”理解为约束心智。反思、学习、禁欲、奉献：我们应该灌输给年轻人的正是这些观念——这一代年轻人和其他时代的年轻人的区别仅在于他们身后的那一代中年人有所不同。如果你把基督教变得容易，你就不可能吸引年轻人；但许多人却可能会因为它的深刻严格而被吸引：这深刻严格不仅是对纷乱无序的心智而言，同时也是对桀骜不驯的情感而言。

在这里，带着几分勉强但同时也带着坚定的信念，我要提及经常被谈论的有关婚姻和计划生育的第十五条决案。就这个问题来看，在一九三○年十二月的《神学》期刊上，圣体学院院长发表的论文已经分析得十分精辟出色。对于那篇陈述我只有一个建议要补充，但我并不想谈及有关诡辩的问题，这一点圣体学院院长已经非常巧妙地论述过了。我觉得，首先，会议能就生育这一话题表达完全不同于罗马天主教会的观点，这个举动既正确又勇敢。再者，会议所采取的态度要比这个问题本身更重要（尽管问题也是重要的），并且也表明了英国国教同罗马天主教在其他事务上所持的截然不同的观点。然而，遗憾的是，在立论上主教们太过依赖个人的良心道德，这样一来就损害了他们自己的独立地位所具有的优势。当然，无论什么人，只要他心存诚意和纯洁，都会从圣灵那里获得指引，但我们当中又有谁能永远保持完全的真诚，尤其是当我们本能的驱使强烈得足以冒充圣灵之声呢？

这条决案非常清楚地体现出报告的优点和弱点，以及英国国教的优点和弱点。我很肯定地认为，承认避孕和向“现代”意见妥协完全是两码事。承认避孕节育之必要是坦然面对生理常识的举措，也是在英国国教组织范围内唯一能处理这个问题的方式。但在以这样的方式断言英国国教的显著特征前，主教们必须缜密考虑前因后果——这就让人讶异了，他们的深思熟虑居然不够周全——而不是进而发表在我看来近乎于自取灭亡的声明。因为如果允许“每对夫妇”只有在头脑困惑的时候才想到要征询节育意见，这就无异于交出整个教会大本营。鉴于人类不诚实之极端——在历经数千年后，这一点对所有人来说都已再明显不过——只有极少数的人会感到“困惑”，这一事实几乎是不容置疑的。再鉴于主教们的这番言论，以下这点也几乎可以肯定：那些听取“有效建议”的诚实的少数人（我注意到话的顺序是“医学和精神信仰”）将不得不求助于一位和他们一样困惑的牧师，或者比罗马天主教神父更顽固地因这句话毫无意义而钻牛角尖。

总之，整个决案体现了英国人对常识的热爱，这点是值得尊敬的，但同时也暴露了英国国教喜欢以常识的名义颠倒是非的习惯，这点是可鄙的。在作出任何宣告之前，需要审视和分析的正是“精神信仰建议”这个问题，如果有必要，审视分析个几年也不为过。原则很简单，尽管要成功地实施可能需要时间。我并不是说要把全套忏悔和赎罪的圣礼仪式强加给教会内每个领受圣餐的人，但作为教会，它应该有能力告诫全体领受圣餐者在一些人生的具体问题上听取精神信仰上的建议，无论是神职人员还是教区居民都应认识到这种咨询的严肃性和责任。我并非没有意识到目前随着观点和理论的变化，那些寻找方向的人总能找到他们所要找的方向，假如他们知道该向何处寻找的话；这种趋势是必然的。但如果说，在某个方面个人的道德良心不能提供可靠的引导的话，那么这个方面肯定便是节育避孕一事，所以精神信仰指引应该是强制的，而且应该被明确地置于医学建议之前——当然，在这个领域，观点和理论也是不确定地变化着。简而言之，教会可能已经制订了一个极其重要的指导原则，其重要性超出对该问题本身的运用处理；然而，对该原则的宣布却被略去了。

坦白说，但我并无冒犯之意，罗马天主教会的观点在我看来大体上是这样的：所谓原则必须能明确定义且不容许有例外；此后，如有例外，可以在不改变原则的基础上来处理。我相信，英国人的观点自然而然是，原则的确立必须将所有能被允许的例外考虑在内。这样势必导致：罗马天主教会必须公开宣称原则固定不变，而英国国教则公开宣称将对情况的变化予以考虑。我希望没有必要澄清如下事实：我并不认为罗马天主教会的思维方式有失诚信，我也不支持任何指责该教会表里不一、口是心非的低劣嘲讽；它不过是人类本性的另一种诠释观念，总的来说，它是一种欲使最大多数灵魂得到拯救的方法，但这两者的差异不止于浅表。Prudenti dissimulatione uti这一训导对盎格鲁-撒克逊人的神学没有吸引力。在此我们又可以看到，英国国教能承认在理论和实践方面的民族（我不是指民族主义的）差别，而罗马天主教这个较之更为正式的组织却不能做到这点。在英国，怎样才算是个人自由和纪律、个人责任和服从、主动合作和被动接受之间的正确平衡？信仰和实践的分歧能被允许的极限程度为何？这些问题是作为一个英国人必须自问的。问题的答案，就算要经历迟疑和困难，也只有通过英国教会才能得到。承认矛盾的存在——有时这被讥讽为是对逻辑和一致性的漠视，是英国人的心智常见的通病——在很大程度上，其实就是承认生活本身所固有的内在矛盾，承认想要通过强加一种生活所无法驾驭的一致性来克服矛盾是不可能的。

然而，即便英国国教确认——我觉得它应该确认——精神信仰指引必须包容例外，主教团仍然有责任给指引者一定的指示。在这里我不禁要怀疑罗马天主教教义，就我见它所被阐述的程度来看，它和英国国教一样让我们有些摸不着头脑。比如：根据罗马天主教教义，哪种做法更可取——在婚姻中是采取审慎的禁欲为好，还是应不限生育、自然到达母亲的生育能力极限为止？如果是后者，那么在我看来教会似乎有义务为这样一个做法所引起的经济问题提供解决方案，因为假如你制订了一条道德法规，它在实际操作中导致不良的社会后果——例如人口过剩或者贫穷——你就有责任为这些后果提供解决方案，这点是不容置疑的。如果是前者，什么样的动机才算是正确的动机？最新的罗马教皇教谕看来是对决案十五里提出的问题有着最终的解释决定权——以悬而不决个人问题作为代价。决案十五本身同样不尽如人意，尽管可能没有更让人不满。罗马天主教的声明并没有解答以下这些问题：什么时候限制家庭规模是对的？什么时候不限制是错的？英国国教的声明则没有解答这些问题：什么时候限制家庭规模和通过禁欲的方式来限制家庭规模是对的？什么时候通过避孕来限制家庭规模是对的？

另一方面，以我的理解，决案第十五条之错主要在把一个问题隔离并独立对待。这个问题本应作为一个更普遍并应被首先讨论解决的问题——有关精神指引和权威的问题——所包含的细节来看待。我认为这个事实说明了一个导致软肋反复出现的原因。当主教团发现一个不言自明并称合心意的做法时，它往往倾向于首先考虑如何把它引进教会，而不是去寻找神学依据以证明其合理。在有关统一和博爱的建议中，这种热情的痕迹随处可见。例如（报告第一一七页），报告建议，主教有权鼓励那些与国教教会不同派别的、受过洗礼的圣餐接受者“可在他们无法亲受自身教会仪式时”，参与所处主教教区内的英国国教教会仪式。只有在特殊和临时的当地条件下才这么做，这点是没错，而且我也无意质疑，在这种主教们势必已有预见的条件下，不同教派之间在圣餐仪式上是否可行。但这个建议暗示了什么？显然，一谓非国教教徒永远不应该在英国国教教堂接受圣餐，或曰在某些特定情况下应该鼓励非国教徒与英国国教徒交流，该建议暗示了两种截然不同的有关圣坛圣餐的看法。对于提出的创举，我们需要给出神学上能证明其合理的依据，我们需要的是某个关于圣餐仪式接受度的理论以及关于由未经主教团任命的神父来主持圣餐仪式之有效性的论证。因此，我反对的并不是接受非国教教徒领受国教圣餐礼这种做法——我并不想去攻击尚未经过辩证的理论；我反对的是尚未在神学上阐明论证其合理依据之前，就对这种做法进行传播的行为。也许神学就是布拉德利所谓的哲学：“替我们本能相信的事物寻找的拙劣借口”，但我觉得神学也可以是替我们本能相信的事物寻找合适的理由。可是，如果英国国教会无法找到这样的理由并让它们被信徒当中具有较高哲学素养者所理解，它还能做什么？

在我看来，同样的危险还出现在关于历史上主教团的声明。我怀疑，马尔科姆·汤姆森先生意在寻找罗马天主教观点，或者能站得住脚的罗马天主教观点之一（外行人自然会这么做）而不得后，选取并夸大了一种可能对该教会观点的曲解，从另一方面看，他的确指出了一个我们应该意识到的危险。他引述报告中的文字：

尽管我们支持历史上的主教团作为英国国教应该参与的任何统一形式中的必要部分……我们不要求别人接受这些理由，或者接受任何把主教团作为统一条件的理论和解释。

主教们支持这个严正声明，我很肯定是基于以下这样的考虑：教会对主教团的性质从不是持着单一僵化的论调。即便是罗马天主教，以我的理解，也至少有两种能站得住脚的理论。但这种神学上的微妙之处一般外行人是不会注意到的。汤姆森先生那本有趣的册子的最大价值，在我看来，就是揭示了报告的某些行文措辞可能会引起歧义。在下面这点上我同意他的观点，就是“我们不要求别人接受这些理由”这段文字可能会被误解为“我们不要求别人接受任何除了权宜之计以外的理由”：换言之，为了达到一种团结的假象，我们恳请非国教徒接受主教团，把它视作一种无损大体的形式。

我从来也没有想过英国国教和自由教会之间的“对话”在我们这个时代会产生任何成果，我宁可它没有，因为这个收获的任何成果都会是过早采摘的不成熟的苦果。但同时我也无法附和那些声称教会举棋不定的指责，说教会对黎凡特人和瑞典人是一种说辞，对卫理公会派又是另一种讲法。对任何最终无法落实大统一方案的任何统一形式的设想都是缺乏远见的领导；尽管局部的统一能让我们暂时高兴，但只有“全面统一”才是唯一可靠的理想。当然，对卫理公会派教徒而言，英国国教欠他们一个沉重的责任，就好像罗马天主教会欠我们一个交代一样。当英国国教的主教们意图与乌普萨拉以及君士坦丁堡结成联盟之际，却浑然不顾让当初脱离国教会出走的人的子孙后代归返回国——我相信，如果以前的十八世纪与当下的二十世纪二三十年代一样的话，当初的那些人根本就不会离开国教会——这种轻忽淡忘的行为简直是厚颜无耻。在这样艰难的谈判中，教会的确名正言顺、尽职地棋下两边：这点正好说明了在眼下这个关键时刻，英国国教正是被委以努力实现基督教统一重任的教会。在实现这个重任的过程中也存有风险，这些风险在还只是潜在可能的时候就已经被当作真实情形：英国国教面临在同东正教教会和波罗的海教会谈判时可能被东正教同化的风险，以及和非国教徒谈判时可能被福音派新教会同化的风险。但我不相信那些主教会像报告所言的那样向英国的非国教徒允诺东部教会权威所痛斥之事。相反，在我看来，那些著名的非国教徒，在他们的反对声多于支持声的态度中，显示了主教们的做法恰如其分。我们和其他东正教会的分歧点简单又直接，而且几乎已经就要弥消了。要赞同一个和你血统不同而信仰稍异的人要比赞同一个和你血统相同却想法不同的人来得容易，因为那些有着相同血统的人之间不相关的分歧比那些有着不同血统的人之间的相关分歧更不容易解决。由英国国教徒和自由教会教徒之间的分歧造成的问题要比（我们还是承认为好）英国国教徒和瑞典教徒之间存在的问题复杂得多。我们和自由教会的教徒们在教义上的难以调和在社会、当局和政治分裂的环境下以及双方所持偏见的传统中变得更为复杂，很可能要经过好几个世代的努力，神学和等级制度的问题才能被剥离出来并受到正视。一九三○年的兰贝斯会议在这个方向上取得了如下成就：它确定了英国国教在面对自由教教徒时所不能越过的限度；国教会任何超出这个限度的让步都是自取灭亡——任何让步都会导致将可能的最重要的成员纳入一个由自治教派组成的、既没有稳定性又没有重要性的松散联盟。

然而，想要实现和东正教会达成统一的圣餐仪式的这个想法，其价值远非表面所彰显。随此举而来的是一种更宏伟的稳定希望，而不是从前那种虚实难分，那种鲜明地标识着体制特性的稳定。至于教义方面的问题，对英国国教的主教和东正教代表之间讨论的总结（第一三八页起）意义尤为重大，尤其是第十一段：

英国国教的主教声明，在圣餐仪式上“基督的身体和血在上帝的晚餐中确切无疑地被信徒分享”，“基督的身体只有以一种神圣宗教的方式才得以在晚餐时被给予和分享”，而在圣餐仪式后，被作为献祭的剩余部分，按照圣礼的讲法，应被视为是基督的身体和血。而且，英国国教传授有关圣礼献祭的教义，这在坎特伯雷和约克大主教在英国国教神职授任问题上对教皇利奥十三世的回答中有解释：在供奉圣餐祭品时，英国国教教众祈祷“通过您儿耶稣基督的美德和死亡，通过对圣血的信仰，我们和您所有的教众都将得到赎罪以及由他的受难所带来的益处”，包括全体信徒，无论活着还是已逝。

对一个其地位在国民生活中不断变化的教会来说，英国国教和东方教会的统一至关重要。我们仍然而且正当地把英国教会视为“国教”，但“国家”这个词在这个语境中已经不再表示它从前的意思了。我完全赞同马尔科姆·汤姆森先生，或是任何苏格兰人、爱尔兰人或者卫理公会派教徒反对把圣保罗大教堂仅仅乏味地描述为“大英帝国的教区教堂”。这个“帝国”教会，也许受到罗瑟米尔勋爵、比弗布鲁克男爵、里德尔勋爵和卡姆罗斯勋爵这四位帝国主义福音使者的拥护，会成为比十八世纪埃拉斯都派教会更令人憎恶的教会，因为前者比后者更低俗。我宁可相信国教教会正步步趋近我所想象的那种教会：不是“英国教会”，而是全国性的“在英国的天主教会”。

在过去的三百年里，教会和政府之间的关系不断变化着。我并不打算在本文中讨论政教分离这个难题，在过去几年里使得教会和政府问题变得更敏感的实际困难和反常现象并不是我此刻关心的问题。我也不打算预测两者未来的关系，或者为如此复杂的一个问题轻易提供任何答案，或是在教会本身的范围内讨论今后的教令。对于政教分离这个话题，我不打算发表任何看法，首先因为我还没有决定这么做，其次是因为在我看来，一个对此话题没有任何深究的外行人要就此公开发表自己的看法有些不合适。我只考虑在过去三百年里发生的政治和社会变化。早期查理时代意义上的国家教会取决于国王、强势的大主教和首席牧师之间微妙的和谐关系。也许劳德派教会来得太迟，以至于对我们而言它不过是徒有等级形式的教会罢了。十八世纪政治和社会意义上的国家全能论也已过时，不会再有霍德利之辈了。现在，从事神职并没有太多经济或社会优势；只求稳定牢靠的小人物会谋求公职，而稍有野心的则到城市寻找成功的机会。从事神职对人们越来越没有吸引力，那纯粹只是一种天职罢了。我猜想首相的权威恐怕也在缩水：我相信现在没有一个首相——可能除了罗瑟米尔勋爵以前提名过的布伦特福德勋爵以外（幸亏上帝庇护，没让他成功）——敢冒险把自己的选择强加于教会的主教任选，或者做出任何未经咨询最妥善权威部门的事来。下议院曾将国教教会视为它在英国唯一还有一点控制权的最后现实而紧抓不放，但最后却也不得不放弃这个滞后的权力阴影。唯一剩下的权力是那些我们必须认真对付的——财政部和英格兰银行的高管。

无论是确立国教之官方巩固地位，还是采取政教分离，英国国教都不可能沦落到仅仅是某局部教派的地步，除非它采取非理性的自杀行为。比如，罗马天主教在英国就是一个教派——即便在这层意义上，英国国教也不可能沦落至此，我说这话并无冒犯之意。英国国教被天主教同化，要比在英国的罗马天主教被英国化要来得容易；如果英国国教因罗马教会的分裂势力而受损，那么罗马教会也会因英国国教教会的分裂势力受影响。如果英国要在明确可感的程度上皈属基督教的话，这只有通过英国国教才能实现。

回到本文第一段所谈的话题，英国国教教会的形象很容易被歪曲，不是被美化就是被丑化。对英国国教祈祷书的突发热论，布伦特福德勋爵和卡申登勋爵的鼓劲参与，发生在圣保罗大教堂的“争执”，伯明翰主教辖区的波折，新闻界意识到教会事务中有时也会存在好材料，有关英奇教长的新闻报道，大众神学文学的畅销等等；所有这些都显示了人们今天对教会所表现出的浓厚兴趣是历史上从未有过的。同样的分歧意见也可被理解为教会濒临分裂瓦解的标志，或是教会内短缺神职候补者和资金，或是教会和政府之间反常且令人汗颜的关系，或是被大众称作“新道德派”的造反，以及英国的多数男女信众虽然尚未抛弃信仰却对信仰所要求的义务视若无睹这一明显的事实：这些迹象似乎都暗示了教会即将垮台或瓦解。

在极大程度上，我把这种现象理解为不外乎是时势变化所伴随而来的症状，不仅是英国国教，全世界的普世教会都存在这种症状。正如我前文已提过的那样，英国国教不再是，也必须不再是旧的民族主义或者埃拉斯都派的国家教会。它那貌似丧失殆尽的崇高权力或是邪恶的权力，不然就是日渐过时的权力，是权力的阴影罢了。来自外部的政治压力，一种在十六、十七世纪时起到凝聚作用的政治压力，现在除了以人们对天主教会的恐惧这种形式存在之外，早已荡然无存。对于内部分裂产生的社会瓦解后果的恐惧也已不复存在，因为分裂瓦解早就发生了，而且对它的恐惧已经被一种对重构所抱的微弱希望所取代。政教关系的问题——在此我并不只想到英国国教，同时也想到了任何国家的教会会众，以及关于圣座的那些多重复杂的问题——像以往一样敏感，而且总是以新的形式出现。我相信，尽管面前横着这些看似无法解决的问题，英国国教正在巩固自身作为天主教会分支的地位，作为英国的天主教会的地位。此刻我想的并不是教会中某一教派发动的蓄意争斗，而是一系列非由人手掌控的必然事件。

写到这里，我必须先暂时转移一下话题来抗议马尔科姆·汤姆森先生的一些假设。这些假设不光为他所有，那些只有在读报时看到报道才对教会事务感兴趣的人同样也会持有这些假设。汤姆森先生在撰写他慷慨激昂的手册《苏格兰教会能否存活》时，对英国国教中天主教徒、福音派教徒和现代派教徒这三者间众说纷纭所显示出的活力大为赞赏。如果只是作为一种打击长老会教徒的手段，他可能出于形象的考虑略微夸大了这些分歧。我认为他在看待兰贝斯会议上的主要错误在于他在谈论报告时脱离了英国国教发展的历史背景，并且把报告当作某个个体之智慧所造，而非三百众人智慧之集合。在一些问题上，他不仅缺乏远见，还明显有误导的倾向。汤姆森先生是一个非常喜用比喻的人，他的心里满布着各种影像隐秘暗道（很短的通道）、摆渡、驳船以及其他从坎特伯雷到罗马的简便交通工具。例如他谈到：

数位著名英国天主教徒的职业起到了增强公众猜疑的作用。因为他们有这样一个习惯，就是把英国国教当作一个接点而不是终点。

我看不出单凭“数位”怎么能形成一种习惯。除非汤姆森先生想暗示，单凭诺克斯神父和弗农神父就形成了脱离英国国教的“习惯”。我倒想知道那些转变信仰的“为数不多的著名作家”的名字：我很怀疑汤姆森先生的名单里会有许多我不认识的名字——他的一两个改信者可能皈依了长老教；而且，基于那些我所认识的名字来看，那些人的名气并不响。我猜，一个英国天主教徒改宗罗马天主教，会比一个低教派徒改信罗马天主教更轰动、更有炒作价值。我承认，对于一些人来说，他们的灵魂在罗马之外无法得到满足。假如英国天主教成功地帮助了少数这样的人找到他们的归属，我为此甚感欣慰；但假如英国天主教帮助了一些在罗马那片土地同样会感到不安适的人脱离英国国教，那么，我相信它同时也帮助了更多的人——恕我无法举出反证数据——留在英国国教内。比如，为何哈利法克斯爵士不干脆改变自己的信仰，为自己节省点麻烦、辛劳和失望？为何布伦特福德勋爵和卡申登勋爵没有受其他教派的影响各自皈依循道宗和长老派？根据报纸的定论，英国国教应该要么被分成天主教徒和现代派教徒，要么是天主教徒和福音派教徒，或者有时被分为天主教徒、现代派教徒和福音派教徒。假如区分果真如上述那样清楚，那么就干脆可以自动划清界限。对于会把英国教会和布伦特福德勋爵、伯明翰主教以及《教会时报》联系起来的那些人而言，英国国教之所以还存在，是惰性使然，是基于种种原因而不愿废弃这个庞大的机器工厂之故。

对于像马尔科姆·汤姆森先生那样从相对安定的爱丁堡、拉萨或罗马来到英国的事不关己的旁观者而言，英国国教的混乱看似致命。当一位主教写信给《泰晤士报》而引起牧师们赶忙给予严肃回复时，当甚至像我这样普通的人都能引用像布伦特福德勋爵和伯明翰主教这样的名人作为逗趣消遣时，我们至少还有误解的机会。当然，我们必须注意：这样的言论自由和意见分歧万万不能超过限度——而这个限度，我认为，已经被超过了；但重要的并不是礼拜仪式的统一性，而是教条的稳定性。当然，有些意见分歧的性质是根本和永久的，但要说这对教会本该拥有的智性生命不是一件好事，我可不敢苟同。当这些不同意见在报纸杂志上公之于众时，它们通常是以两种或更多被严格管制、相互敌对的势力所代表的清晰明确且不可调和的观点之形式出现的。但实际上，每个被划分的教派内部也有分裂，而且教派之间的分界线相当模糊。你无法界定一群人是“现代派教徒”：有天主教徒会称自己是“现代派教徒”，也有福音派教徒会这么称自己；还有一些人，对他们而言，现代主义不过是混乱的思想。我认识一些福音派教徒，对他们来说，巴恩斯博士的名字要比哈利法克斯爵士的名字更令人反感。有人并不总是认同《教会时报》的编辑，《现代教士》中的文章有时会感动我，让我赞赏。因此，在很大程度上，英国国教内部的分歧是一个有机体健康的征兆，它们的存在在同等程度上使英国国教成为承担统一重任的不二人选。

一九三○年的兰贝斯会议在这个方向上标志着一个重要阶段，超出了前几次会议的成果，确认了英国国教的包容性。尽管在细节方面有些缺陷和模棱两可的声明，但是，兰贝斯报告还是会起到加强教会内部和外部力量的作用。它更进一步明确了英国国教对不信奉国教者包容的限度以及对东方和波罗的海地区教会的接纳程度。这一进步，对这个在基督徒和非基督徒日益分化的世界，有着不可小觑的重要性。今天，在我看来，普世教会要比异教罗马以来的任何时候都更普世。我不是说我们这个时代特别腐败，每个时代都有其腐败之处。我说的是，在可测定的时间里，基督教不是——也不可能仅仅只作为——“官方”宗教，尽管在特定当地限定情况下曾是如此。这个世界正在尝试创造一种文明的、非基督教的意识心灵。这个试验将会失败，但我们在等待它失败的时候得非常耐心；同时，我们得赎回时代，这样信仰才能幸存于我们眼前的黑暗时期，才能复兴并重建文明，才能遏止世界自取灭亡。

卢丽安 黄星烨　译

1. ◎The Lambeth Conference，由坎特伯雷大主教召集圣公会全体主教举行的十年一次的会议，第一届会议于1867年召开。1930年召开的第七次大会颁布四项决议：在有限情况下，允许避孕；反对以战争作为平息国际争端的手段；宣布对堕胎的憎恨；反对教会内种族隔离。

2. ◎《兰贝斯会议》（The Lambeth Conference），由乔治·马尔科姆·汤姆森（George Malcolm Thomsom）先生编写，收入标准文集（Criterion Miscellary）。——原注

3. ◎拉丁文，关于信仰和道德。

4. ◎Arthur Stanley Eddington（1882—1944），英国天文学家、物理学家和数学家。

5. ◎James Hopwood Jeans（1877—1946），英国物理学家、数学家。

6. ◎Alfred Adler（1870—1937），奥地利精神病学家。

7. ◎Fleet Street，位于伦敦中部，直到上世纪八十年代一直都是英国许多报纸的总部。

8. ◎不久前，在布伦特福德勋爵(Lord Brentford)任内，我曾建议，假如我们终究要有一个审查制度的话，那么就应该把它设在兰贝斯宫；但我估计那些为数不多的看过我建议的人以为我是在开玩笑。——原注

9. ◎Aldous Huxley（1894—1963），英国小说家、评论家，代表作有《美丽新世界》等。

10. ◎John Middleton Murry（1889—1957），英国作家，与劳伦斯、福斯特及布卢姆斯伯里智识圈友好，他首任妻子为短篇小说家凯瑟琳·曼斯菲尔德。默里于上世纪三十年代主编杂志《埃德尔菲》（The Adelphi），力倡浪漫主义自由思想，与艾略特主编、力倡传统信仰的《标准》（The Criterion）时有交锋争辩。

11. ◎也就是，在1931年。——原注

12. ◎W. H. R. Rivers（1864—1922），英国医学心理学家和人类学家。

13. ◎Julian Huxley（1887—1975），英国生物学家、哲学家、作家。

14. ◎Alfred Edward Taylor（1869—1945），英国哲学家。

15. ◎Ed Sullivan（1901—1974），知名美国娱乐新闻作家兼电视节目主持人，在其访谈节目中访问当代精英，如本句提到的三位科学家。

16. ◎我在1931年12月6日的《泰晤士报》上读到标题为“宇宙的本质： 爱因斯坦教授改变了主意”的报道，以下新闻来自纽约：

“昨天，爱因斯坦教授在位于帕萨迪纳的卡内基研究所为一群物理学家和天文学家举行关于他统一场论的讲座，在九十分钟的讲座临近尾声时，爱因斯坦教授震惊了他的听众，他微笑着称道：‘宇宙不可能跟那个对称球体宇宙的旧理论有任何相似之处。’

“他说那个理论，在新的等式下是不可能成立的。就这样，他把他先前关于宇宙和它所占的空间是静止且匀质的假设和他的荷兰天文学朋友德西特(De Sitter)关于宇宙是静止但不匀质的观点统统推翻。后者的观点是基于这一假设： 不是物质决定空间，而是空间决定物质，故而决定宇宙的大小。

“听爱因斯坦教授宣布他的新理论的天文学家们说，这表明教授接受了两位美国科学家的观点。一位是在威尔逊山天文台工作的天文学家埃德温·鲍·哈勃博士(Edwin P. Hubble)，另一位是加州理工学院物理学家理查德·托尔曼博士(Richard C. Hace Tollman)，他们认为宇宙是运动的，尽管在空间上是均匀分布的。按照哈勃博士和托尔曼博士的观点，宇宙在不断地膨胀，物质在不断地转化为能量。”

关于科学对宗教的态度的启示的下一篇章，我相信，将会出自哈勃博士和托尔曼博士。——原注

17. ◎参见《神学》（Theology），1930年12月，第307页。有人向我指出这里 dissimulatio 应该翻译为“圆通”（tactfulness）而不是“掩饰”（dissimulation）。但所谓圆通，即不要问笨拙的问题，这在我看来跟冒充和掩饰没什么区别。——原注

拉丁文，审慎的掩饰。

18. ◎Francis Herbert Bradley（1864—1924），英国唯心主义哲学家、逻辑学家，新黑格尔主义的代表。

19. ◎Free Churches，基督教内主张政教分离的支派，坚持国政与教政不可重叠甚或交互授予。部分苏格兰以及北爱尔兰的长老教会也冠以自由教会之名。

20. ◎Levantine，来自地中海东岸区域的人，尤指今黎巴嫩、叙利亚附近中东地区的基督徒。

21. ◎Pope Leo XIII（1810—1903），意大利人，1878年任教皇。

22. ◎Lord Rothermere（1868—1940），英国现代报业大王，《每日邮报》（Daily Mail）、《每日镜报》（Daily Mirror）等的经营者。

23. ◎Lord Beaverbrook（1879—1964），英国报业巨富，执掌《每日快报》（Daily Express），并于两次世界大战期间担任英国内阁成员，为保守党决策者之一。

24. ◎Lord Riddell（1865—1934），英国伦敦报业巨头。

25. ◎Lord Camrose（1879—1954），英国伦敦报业巨头。

26. ◎Erastian Church，由埃拉斯都（Erastus，1524—1583）而得名。该教派把教会视为一种社团，乃是照国家所订的规章而建立。

27. ◎Benjamin Hoadley（1676—1761），英国主教，因班戈之争而著名。霍德利拒绝承认教会在信众个人的圣餐仪式选择上具有绝对权威，此观点引发英国国教内部高低教派（即亲罗马派和亲清教徒派）的争论，并导致低教派的“宗教自由”主张占上风。

28. ◎Lord Brentford（1865—1932），英国保守党阁员、政治家，曾任英国内政大臣。

29. ◎Lord Cushendun（1861—1934），英国保守党阁员、政治家，曾主掌外交事务。

30. ◎William Ralph Inge（1860—1954），英国基督教新教神学家，于1911至1934年任圣保罗大教堂教长。

31. ◎海豚出版社（The Porpoise Press），爱丁堡。——原注

32. ◎Ronald Knox（1888—1957），英国神学家、侦探小说作家、圣公会牧师，1917年改信天主教，以重译《圣经》闻名。二十世纪二十年代，英国有数起知识分子以及英国国教教士改宗罗马天主教的事件，弗农神父（Father Vernon Johnson）与诺克斯神父即在此列。

33. ◎Lord Halifax（1839-1934），毕生致力全基督教运动，并倡导在英国国教系统内重行修道院制度，欲弥平英国天主教与罗马天主教之嫌隙，力促卡尔莱尔修士（Father Aelred Carlyle，1874—1955）设立修道院，不料数年后卡尔莱尔修士偕同多名修士改归罗马天主教，引发社会热议。

34. ◎一封由达勒姆主教（Bishop of Durham）写的惹人注意的信，刊登在1930年12月2日的《泰晤士报》上，回复极少。——原注

35. ◎当我用“逗趣”（comic）这个词时，我指的是它的本质而不是作用。——原注

36. ◎Ernest Barnes（1874—1953），英国数学家、神学家。

宗教和文学

我想说的话主要为了支持下面的命题：文学批评应该用明确的伦理和神学观点的批评来加以补充。在任何一个时代，如果人们对于伦理和神学问题有比较一致的看法，那么那个时代的文学批评就会比较充实。在像我们这样的时代，当人们的看法不能取得一致时，尤其需要信奉基督教的读者用明确的伦理和神学标准来仔细审阅他们的读物，尤其是审阅他们所读的文学作品。文学的“伟大价值”不能仅仅用文学标准来测定；当然我们必须记住测定一种读物是否是文学，只能用文学标准来进行。

过去几个世纪以来，我们默认文学和神学之间没有联系。我们并不否认文学——我这里指的还是纯文学作品——曾经受到、现在会受到，或许将来永远也会受到某些道德标准的评判。但是道德评判文学作品，只能根据每一代人所接受的道德准则，不论那一代人是否真正按照该道德准则生活。在一个接受某种严格的基督教神学的时代，大家共同遵循的准则可能是相当正统的：当然即便是在这样的时代，共同的准则也可能把“荣誉”、“光荣”或“复仇”这一类的观念抬高到基督教所难以容忍的地位。伊丽莎白时代的戏剧伦理就提供了一个有趣的研究题目。但当共同准则脱离了它的神学背景，因而越来越成为仅仅是个习惯问题时，共同准则就会受到偏见的影响而有所改变。当这样的情况发生时，道德就易于受到文学的改变；于是我们实际上发现文学中所“引起人们反感的东西”不过是我们当前这一代人所看不惯的东西。但那却是司空见惯的事，即这一代人所感到震惊的事，却被下一代人泰然自若地接受了。道德标准对时代变革的适应性有时会得到人们的赞许，被人们满意地认为是人类不断进步的标志；但是实际上它只能标志着人们的道德判断的基础多么不牢靠。

我在这里要谈的不是宗教文学，而是如何把我们的宗教应用于任何文学作品的批评。但是我们不妨先区别一下我所认为。当我们说到“宗教文学”时它的三种不同含义。第一种含义是当我们说到“宗教文学”时，它的含义正像我们说到“历史文学”或“科学文学”一样。我的意思是说我们在把圣经的钦定译本或杰里米·泰勒的著作当作文学来讨论时，我们的方法也正像我们把克拉伦登或吉本——我国两位伟大历史家——的历史著作当作文学来讨论一样；或像布拉德利的《逻辑原理》，或布丰的《自然史》一样。所有这些作家，除了他们的宗教的、历史的或哲学的目的以外，都还具有从属于他们各自目的的运用语言的才能，这种才能足以使一切对于这些作家所抱的不同目的并不关心，但能欣赏写得很好的语言的人们，对上述作家的著作深感兴趣，爱不释手。我想补充说明一点：一部虽然也可以当作“文学”读的科学、历史、神学或哲学著作，有可能像除了文学以外的任何东西一样变得过时，但这部著作除非对它自己所属的时代具有科学的或其他的价值，否则它不可能成为“文学”。一方面我承认对语言的欣赏是合法的，另一方面我更强烈地意识到人们对语言欣赏的滥用。对上述著作仅仅由于它们的文学价值而欣赏的人们实质上是寄生虫；我们知道如果寄生虫滋生得太多了，就会变成害虫。我要向这些文人大发雷霆，他们把“《圣经》当作文学”,达到心醉神迷的程度，又把《圣经》视为“英文散文最高贵的不朽作品”。大谈圣经作为“英文散文的不朽作品”的人们只是在赞赏它作为基督教坟墓上不朽的纪念碑罢了！我必须试图避免钻入我的论述的小胡同：我只想说，如果克拉伦登、吉本、布丰或布拉德利的著作，分别作为历史、科学和哲学是微不足道的，那么它们也就没有什么文学价值可言了。同样，《圣经》曾对英国文学起过文学影响，并不是因为《圣经》曾被人们看作文学，而是因为它被看作是上帝说的话的报导。现在文人把《圣经》当作“文学”来讨论，这一事实或许标志着《圣经》的“文学”影响宣告结束。

宗教和文学之间的第二种关系可以在被称作“宗教的”或“虔诚的”诗歌中找到。那么一个诗歌爱好者——我指的是诗歌真正的和第一手的欣赏者和评价者，而不是追随在别人的赞美之辞后面人云亦云的附和者——对于诗歌的这一领域，通常抱什么态度？我相信，他把它称之为领域可以说明一切问题。他认为（虽然并不总是十分明确），当你用“宗教的”这个形容词来修饰诗歌，你就在给诗歌划出了十分明显的界限。对于大多数爱好诗歌的人来说，“宗教诗歌”是一种类型的次要诗歌：宗教诗人并不是用宗教精神来处理全部诗歌题材的一位诗人，而是只处理全部诗歌题材中一个有局限性的部分的一位诗人：这位诗人排除了人们通常认为是人类特性的一些主要激情，因此也就承认了他对这些激情的无知。我认为这才是大多数诗歌爱好者对于像沃恩，或索思韦尔，或克拉肖，或乔治·赫伯特，或杰拉德·霍普金斯的真正态度。

但是，不仅如此，我愿承认在某种程度上这些批评者是正确的。这是因为的确有一类诗歌，如同我提到的上述作者的大部分作品都属于这一类，这类诗歌是一种特殊的宗教意识的产物。这种特殊意识，即便是在我们通常期望于大诗人的总意识不具备的情况下，也有可能存在。在某些诗人身上，或在他们的某些作品中，这个总意识也有可能是存在的；但是表现这个总意识所经历的那些准备步骤却没有表现出来，而只呈现了最后的产品。要想区别这一类诗人或作品和以宗教的或虔诚的天才所表现出特殊的和有局限性意识的那些诗人或作品，可能是一件很困难的事。我并不敢说，沃恩、索思韦尔、乔治·赫伯特或霍普金斯都是大诗人：我可以肯定地说，至少前三位都是具有这种局限意识的诗人。他们不是像但丁，或高乃依、拉辛那种意义的伟大的基督教宗教诗人。即便是在高乃依和拉辛的那些不涉及基督教主题的剧本里，这两位诗人仍然是伟大的基督教宗教诗人。上面提到的前三位有局限意识的诗人不能算是这个意义上的伟大的宗教诗人。就连维永和波德莱尔，尽管他们有那么多的缺陷和越轨行为，仍然是基督教诗人。即便是在维永和波德莱尔是宗教诗人的意义上，那三位有局限意识的诗人也不能算是伟大的宗教诗人。从乔叟时代以来，基督教诗歌（我将解释我所说的基督教诗歌是什么意思）在英国几乎完全局限在次要诗歌的范围内。

我再说一遍，当我考虑宗教和文学这个问题时，我谈到这些的目的仅在于说明我谈的问题主要不是宗教文学。我所关心的问题是宗教和一切文学之间的关系应该是什么。因此，第三类的“宗教文学”可以一提而过。我指的是真诚地渴望促进宗教事业的人们所写的文学作品：这类作品可归为宣传文学的范畴。当然，我首先想到的是那些令人愉快的小说，比如切斯特顿先生的《一个名叫礼拜四的人》或他的《布朗神父》。没有任何人比我更羡慕和欣赏这些作品；我只想说，热忱的人们，若不具备切斯特顿先生的才能，却想产生同样的效果，其结果是不能令人满意的。但是我的论点是：这些作品不在我们严肃考虑宗教和文学之间关系之列：这是因为这些作品是一些有意识的行动的产物。在我们的世界里，大家都知道宗教和文学是脱节的，相互之间已失去了联系。宗教宣传文学想要恢复这种联系，但这种联系却是一种有意识的、局限的联系。我要求的文学是一种不自觉地、无意识地表现基督教思想感情的文学，而不是一种故意地和挑战性地为基督教辩护的文学：切斯特顿先生的作品之所以能够吸引人，那是因为它出现在一个明确地非基督教的世界里。

我深信我们没有觉察到我们多么彻底但又是多么不合理地割裂了我们的文学标准和我们的宗教标准之间的联系。如果真能做到使二者彻底决裂，那或许并不十分严重：但是问题是二者并没有，而且也永远不可能彻底决裂。如果我们用小说作为例子来说明文学——因为小说是能够影响最多数读者的文学形式——我们可以观察到在至少近三百年来，文学经历了这种逐渐世俗化（也就是，非宗教化）的过程。班扬有道德目的，笛福在某种程度上也有道德目的：前者是不容怀疑的，后者不免引起人们的疑心。但是自从笛福时代以来，小说的世俗化进程一直继续不断。这个进程经历了三个阶段。在第一个阶段中，小说把当时人们的信仰看作理所当然的事，但把信仰排除在它所刻画的生活画面之外。菲尔丁、狄更斯和萨克雷属于这个阶段。在第二个阶段，小说对信仰表示怀疑、不安或和信仰进行争论。属于这个阶段的有乔治·艾略特、乔治·梅瑞狄斯和托马斯·哈代。我们现在所生活在其中的时代是第三个阶段。属于这个阶段的是几乎所有的当代小说家，詹姆斯·乔伊斯除外。在这个阶段中，人们在说到基督教信仰时，总是把它看作一件过时的东西。

现在我们要问一下：大多数人是不是都有一个明确的意见，也就是说，信仰宗教或反对宗教；那么，当他们阅读小说时，或者再加上阅读诗歌，难道他们进行阅读时用的是他们大脑的另一个部分？宗教和小说之间的共同领域是行为。我们的宗教规定了我们的伦理，规定了我们的自我判断和批评，以及我们对待别人时我们自己的行为。我们所阅读的小说影响我们对待别人的行为，也影响我们自己的行为模式。当我们读到小说中一些人物采取了某些行为方式，受到作者的赞许；作者通过对他自己所安排的这些人物行为的结果所表现的赞许态度来祝福这种行为。当我们看到这种情况时，我们就有可能受到作者的感化而决心今后采取同样方式的行为。如果当代的小说家是一个脱离群众的个人，在孤立当中思考自己的问题，这样的小说家也有可能对那些能够接受教益的人们提供某些重要的东西。孤独的人可能也会找到知音。但是大多数的小说家都是一些随波逐流的人，他们只是比普通人漂流得稍快一点罢了。这些小说家具有一点敏感性，但欠缺才智。

人们期望我们对文学更容忍一些，期望我们撇开偏见或自信，把小说当作小说来看待，把戏剧也当作戏剧来看待。我对于在这个国家人们不准确地称之为“书刊审查制度”的东西，极少同情。它比官方的审查制度更难对付，因为它代表一个不负责任的民主国家的一些个人的意见。我之所以不赞成它，部分的原因是它往往禁止出版、发行不该禁的书，还因为它不比禁止酿造、销售烈酒法更有效；还有一个部分原因是它表现出一种愿望，想用国家控制代替正当的家庭影响；但是整个的原因是它仅从风俗习惯出发来审查书刊，而不从明确的神学的和道德的原则出发。附带说一句，这种审查制度给人们一种错误的安全感，使人们相信没有被禁的书是无害的。是否世界上真有无害的书这样一个东西，我不敢说：但非常有可能世上有一些实在无法卒读的书，它们不可能对任何人会起伤害作用。但可以肯定地说，不能仅仅因为一本书没有使任何人有意识地感到不痛快而被视为无害。如果我们作为读者，把我们的宗教和道德信念都束之高阁，把我们的阅读仅仅当作消遣，或者在更高一点的层次上，当作美的享受，我想指出这一事实，即作家在写作时，无论他的主观意图是什么，实际上他根本不承认这种有害和无害区别。一部文学作品的作者总是自觉或不自觉地企图把我们当作活人来全面地使我们感动；我们作为活人不论愿意与否，都会受到那部作品的感动。我想我们吃下肚的东西，除了仅仅给我们提供味觉和咀嚼的快感外，还会在我们身上产生其他一些效果；在吸收和消化的过程中，我们吃进去的食物也在我们身上起作用；我相信我们阅读的任何东西其作用也是如此。

我们阅读的东西，不仅和某种被称为文学鉴赏力的东西发生关系，而且还直接影响着我们作为活人的整体，当然，阅读只是许多其他影响当中的一种影响。我认为最能说明这种情况的是我们个人的文学教育史，这是值得认真考察的一个题目。请考虑任何一个具备某种程度的文学敏感性的人，在他的青少年时代，是怎样进行阅读的。我相信，每一个对诗歌的魅力能够或多或少地感受到的人能够回忆起在他或她的青年时代的某一个时刻，会被某一位诗人的作品感动得失去了自制力。非常可能，他会被好几位诗人，一个接着一个，感动得不能控制自己。这种短暂的失去理智的迷恋，其原因不仅是我们在青少年时代对诗歌的敏感程度比在成年期更为强烈。所发生的情况是这样的，即一个尚未成形的个性，好像淹没在诗人的更为强大的个性之中，前者受到后者的侵略和征服。同样的情况也可能发生在没有进行过大量阅读的人们身上，但发生在较晚一些的年龄。一位作家在一个时期内，占据了我们的全部心灵；随后又是另一位；最后，这些作家开始在我们的头脑里相互产生影响。我们衡量一位作家和另一位作家，让他们二人比个高低；我们看到每一位作家都有其他作家所缺少的一些特性，这些特性和其他一些作家的特性是不相容的：我们开始变得的确有批判能力了；正是我们不断成长的批判能力保护着我们，使我们避免任何一个文学个性过分占领我们的心灵。好的批评家——我们大家都应该努力成为批评家，而不应把文学批评的责任完全推卸给那些为报纸写书评的人——是这样一种人，他把敏锐、持久的感受力和广泛的、与日俱增的有辨别力的阅读结合在一起。广泛阅读的价值并不在于作为一种贮藏、积累知识的手段，也不是为了获得人们有时用“蕴藏丰富的头脑”这一词语所指示的东西。广泛阅读之所以有价值，那是因为在受到一个接着一个的强大个性的感动过程中，我们就会变得不再受任何一个或任何少数强大个性的统治。各种不同的人生观同时存在于我们的头脑中，这些不同观点会相互影响，而我们自己的个性就会宣布自己的独立见解，并在我们自己的独立见解结构中给每一种观点以适当的地位。

如果说描述虚构人物的行动、思想、言语和感情的作品能够直接扩大我们的生活知识，这样的提法根本不符合事实。直接的生活知识指的是直接和我们发生关系的知识，这就是我们所了解到的有关人们一般如何处世的知识，有关人们一般看起来是什么样子的知识，当然这只限于我们自己曾经参与过的那一部分生活，这部分生活给我们提供了总结生活的素材。从小说中获得的生活知识只有通过另一个自我意识的阶段才有可能成为自己的生活知识。这就是说，从小说里来的生活知识只能是别人的生活知识，而不是生活本身的知识。当我们的注意力被任何一本小说中发生的事件所吸引，其程度正像我们被眼前发生的事件所吸引一样，我们所获得的知识至少真假参半。但当我们达到了足够成熟的发展阶段，以至于我们能够这样说：“这是一个在他的局限范围内善于观察的个人对生活的看法，例如，狄更斯、萨克雷、乔治·艾略特或巴尔扎克；但是他对于生活的看法不同于我的，因为他和我不一样；他甚至选择了生活中某些事物来观察，这些事物和我选择的颇不相同，或者他和我选择的是一些相同的事物，但他按重要性给这些事物排列的次序不同于我的次序，因为他和我不一样；因此我所观察的东西只是某一个特殊的人所看到的世界”——只有到了这个阶段，我们才有资格说我们从阅读小说中得到了收获。我们才能直接从这些作家那里学到关于生活的一些知识，正像我们直接从阅读历史中获得一些历史知识一样；但是这些作家，只有在我们能够看到并且考虑到他们和我们自己之间的区别时，才能够真正对我们有帮助。

随着我们逐渐成长，加大了阅读量，阅读了更多的各式各样的作家，我们就会获得各种不同的人生观。但是我想人们通常以为只有通过“教导性的阅读”，我们才能获得别人的人生观的经验。人们认为这是我们勤奋阅读莎士比亚、但丁、歌德、爱默生、卡莱尔，以及其他数十位令人尊敬的作家所得到的报酬。我们其余的为娱乐而进行的阅读只是消磨时间罢了。但是我倾向于得出一个令人吃惊的结论，那就是：正是我们为“娱乐”而进行的阅读，或“纯粹为快感”而进行的阅读，对我们可能产生最大的和最料想不到的影响。正是我们读起来最不费力的文学，才可能最容易地和最不知不觉地影响着我们。因此通俗小说家，以及反映当代生活的大众化剧本所产生的影响需要最仔细、最严格地加以审查。主要是当代文学，大多数人阅读起来总是抱着这种“纯粹为了快感”的态度，纯粹消极的态度。

我以上所说的这许多话和我所讨论的主题之间的关系，现在该更明显一点了吧。虽然我们可以仅仅为了乐趣阅读文学，为了“娱乐”，或为了“美的享受”，我们这种阅读永远也不会仅仅打动我们一种特殊的感觉：它会影响作为活人的我们的全部心灵；它也影响我们的道德生活和宗教生活。我想说，虽然优秀的现代作家中某些个人能起鼓励人们向上的作用，但是当代文学作为一个整体却倾向于使人们堕落。即便是较好的作家，他们生活在像我们这样的时代，也可能使某些读者堕落；因为我们必须记住，一个作家对人们的影响不一定是他自己有意的影响。这个影响可能仅仅是人们能够使他们自己接受的影响。在接受影响的过程中，人们也在进行着一种不自觉的选择。一位像戴·赫·劳伦斯那样的作家，有可能产生良好的或有害的效果。我不敢说我自己没有受到他一些有害的影响。

在这个时刻，我想提前回答不受清规戒律束缚的自由开明人士对我的反驳。我想回答所有这些人们，他们深信，如果每个人都说自己心里想说的话，做自己喜欢做的事，情况总会通过一些自动的补偿和调节，最终变得令人满意。他们会说，“让每个方案都试试看。如果错了，我们还会取得经验教训。”如果我们这一代人能够永远活在地球上，如果人们真从他们的长辈那里学到了很多他们的好经验，这种说法可能有些价值，而我们知道事实并非如此。这些自由开明人士深信，只有通过被称为无约束的个人主义，真理才会出现。他们认为，思想、人生观明显地出自有独立见解的头脑。这些思想和人生看法相互激烈冲撞，结果适者生存，真理胜利上升。谁要是不同意这个观点，一定是个一心只想开倒车的中世纪文化爱好者，要不然就一定是个法西斯主义者，也很可能两者都是。

如果大多数当代作家都真正是具有独特个性的人，他们当中每一位都是受灵感启发的布莱克那样的诗人，每一位都具有各自的不同理想，如果当代的读者群当中大多数人都真正是一群个人主义者，那么上述的开明、自由的态度也可能有一些道理。可是事实并不是这样，过去不是这样，将来也绝不会是。这不仅是由于今日（或任何时代）进行阅读的个人没有足够的独特个性使他能够吸收所有那些作家的所有“人生观”。这些作家是出版商的广告和写书评的人们强加于我们的。进行阅读的个人也没有足够独特的个性，足以使他通过思考和比较这些不同的人生观来获得智慧。不仅读者的个性不够强，就连当代作家来说，他们也不具备足够独特的个性。并不是说，自由民主主义者所鼓吹的由具有不同个性的人们所组成的世界有什么不好；唯一的原因是这个世界根本不存在。那是因为当代文学的读者不同于各时代有定论的伟大文学的读者，他并不使他自己暴露在不同的和相互矛盾的个性的影响前面；他只把他自己暴露在一个作家们的群众运动前面。在这个群众运动当中，每一个作家都以为自己作为个人会对读者提供一些东西，但是实际上他们大家都在朝着同一方向共同协作。我相信从来没有一个时代像现在这样有如此巨大的读者群，或如此毫无抵抗能力地暴露在我们自己时代的各种影响前面的读者群。我相信从来没有一个时代像现在这样，读一点书的人读活人的书的数量大大超过他们读死人的书的数量；从来没有一个时代像现在这样极端狭隘，这样与过去完全隔离。目前出版商可能已经太多了；已出版的书确实是太多了；一些刊物还在不断地鼓动读者要“跟上”正在出版的新书。民主个人主义已达到高峰：今日要成为一名个人主义者比过去任何时候都要难得多。

现代文学内部有它的完全合理的鉴别优劣、高低的标准：我不想让别人以为我把萧伯纳先生和诺埃尔·科沃德先生混为一谈，或混淆伍尔夫夫人和曼宁小姐的区别。另一方面，我希望能够说明我并不提倡“高级”趣味文学，反对“低级”趣味文学。我想要强调的事实是整个现代文学都受到我称之为世俗主义的败坏，现代文学完全没意识到，也完全不懂得文学的意义，即超自然的生活是第一位的，自然生活是第二位的：它完全不了解我所认为是我们首先应考虑的文学的意义。

我不愿给人以印象说我仅仅发出了反对现代文学的烦躁的哀鸣。让我们采取一个介乎我的读者或他们当中的某些人，和我自己之间的一个共同立场，那么我们要讨论的问题更多的是我们应该如何对待目前这种情况，而不是我们如何改变这种情况。

我已经说过对待文学的自由、开明态度是行不通的。即便是那些企图把他们的“人生观”强加在我们身上的作者真正具有明显的个性，即便我们作为读者也是一些具有不同个性的人，那么结果又会怎样呢？当然会是这样，就是每一个读者，在他的阅读中，只能被他以前曾经有过亲身体会的东西所感动；他会采取“阻力最小的途径”，因此我们不能肯定地说他会受到作品的教益而成为一个更好的人。关于文学判断，我们需要同时强烈地意识到两个方面：“我们的爱好”和“我们应有的爱好”。极少的人肯老实地辨别这两方面的区别。第一方面意味着认识我们真正的感觉是什么：极少有人认识这一方面。第二方面包括了解哪些是我们的不足之处；因为我们并不真正知道我们应该爱好什么，除非我们也知道我们为什么应该爱好这些东西，这也包括知道为什么我们现在还对这些东西缺少爱好。了解我们应该成为什么样的人，那还不够，除非我们知道我们是什么样的人；可是我们并不了解我们是什么样的人，除非我们知道应该成为什么样的人。这两方面的自我意识：知道我们是什么样的人和应该成为什么样的人，必须结合在一起。

作为文学的读者，我们的职责是知道什么是我们的爱好。作为基督徒，也作为文学的读者，我们的职责是知道我们应该爱好什么。作为诚实的人，我们的职责是不要假定我们所爱好的任何东西是我们应该爱好的东西；作为诚实的基督徒，我们的职责是不要假定我们一定爱好我们应该爱好的东西。我绝不情愿世间存在着两种文学，一种为了基督徒的消费，另一种为了异教人们的需要。我认为对于所有的基督徒来说，他们义不容辞地有责任自觉地坚持文学批评的某些标准和尺度，这些标准和尺度优越于世间其他人所运用的；我还认为我们所阅读的每一样东西都必须用这些尺度和标准来检验。我们必须记住我们当前的读物当中更大的一部分是那些对于一个超自然的秩序没有真正信仰的人为我们所写的，尽管有些读物也有可能出自一些人的手笔，这些人有不同于我们的超自然秩序的见解，也就是他们自己的独特的见解。但是我们的读物的更大的部分将出自这些人的手笔，他们不仅自己没有这种信仰，而且甚至不知道世间还有人如此“落后”，或如此“古怪”，还继续相信这种东西。只要我们意识到固定在我们自己和大部分当代文学之间的鸿沟，我们或多或少地受到保护，免受当代文学的危害，这样我们就能够从当代文学当中提取它所能为我们提供的任何教益。

今日世界上有数量极大的人相信一切坏事的根本原因都是经济的。有些人相信各种具体的经济改革就足以使世界恢复正常；其他的人要求在社会领域里也进行一些不同程度的激烈改革——这些改革主要有两种相反的类型。这些被人们要求的改革，以及在某些地方已被实现的改革，在一个方面都是类似的，就是这些改革都主张我所说的世俗主义：它们所涉及的一些改革仅具有一种世间的、物质的和外在的性质；它们所涉及的道德问题仅仅属于集体性质。在一篇说明这种新信仰的文章中，我读到下面这些话：

在我们的道德观念里，任何道德问题的唯一检验标准是看它是否在某种程度上阻碍或破坏个人为国家服务的能力。（个人）必须回答这些问题：“我这个行动是否会损害国家？它是否会损害国家的其他成员？它是否会损害我为国家服务的能力？”如果对所有这些问题的答案都是明确的，那么这个个人就有绝对的自由做他想做的事。

好了，我并不否认这是一种道德观，这种道德观在一定的范围内能够产生很大的好处；但是我认为我们大家都应该拒绝接受没有在我们面前树立比这个更高的理想的道德观。当然这种道德观代表一种我们正在亲眼看到的强烈反应，这种强烈反应针对着这种观点，即认为集体的存在仅仅为了个人的好处；但是这种道德观同样也是尘世间的行为准则，仅仅属于尘世罢了。我对于现代文学的不满也属于同一性质。不是因为现代文学是普通意义的“不道德”，或甚至“不属于道德范畴”；但无论如何，提出这样的控告是不够的。原因仅仅是因为现代文学否定了，而且完全忽视了我们最根本和最重要的信仰；因此现代文学倾向于鼓励它的读者在有生之涯尽量从生活里得到他们所得到的好处，不要错过每一种呈现在面前的“经验”；如果他们做出任何牺牲的话，那么仅仅为了对尘世间的别人现在或者将来有确实的好处，就应该牺牲他们自己。我们肯定要继续阅读最好的一类现代文学，阅读我们的时代所提供的文学；但是我们必须不懈地根据我们自己的原则来批评现代文学，而不是仅仅根据作者自己和在报刊上讨论现代文学的批评家们所接受的原则。

李赋宁　译

1. ◎我愿唤起大家注意：西奥多·黑克尔（Theodor Haecker，1879 —1945）写的《维吉尔》（Virgil）一书，希德和沃德出版社（Sheed and Ward）出版，是一个例子，说明神学方面的考虑赋予文学批评更重大的意义。——原注

2. ◎Georges Louis Leclerc, Comte de Buffon (1707—1788),法国博物学家，著有《自然史》（Histoire naturelle）、《风格论》（Discours sur le style）等，以文笔生动、雄辩、宏伟著称。

3. ◎Robert Southwell (1561—1595),英国诗人和天主教徒，曾受迫害，被监禁三年，后被处决，著有宗教诗集《圣彼得的控诉》（St. Peter’s Complaint）等。

4. ◎Gerard Manley Hopkins (1844—1889),英国宗教诗人，著有《德意志号的沉没》（The Wreck of the Deutschland）等诗。霍普金斯的诗受古英语诗、十七世纪玄学派诗和十九世纪浪漫主义诗歌的多方面影响。他在诗歌形式和技巧上的革新又影响了二十世纪英美诗人。

5. ◎我注意到几年以后我在斯旺西所作的演讲［后来发表在《威尔士评论》（The Welsh Review）里，标题是《什么是次要诗歌》（“What Is Minor Poetry?”）］里，我强调地声明说赫伯特是一位大诗人，不是一个小诗人。我同意我自己后来的意见。（1949年）——原注

6. ◎G. K. Chesterton(1874—1936)，英国散文家、小说家和诗人，著有《一个名叫礼拜四的人》（The Man Who Was Thursday）——有关无政府主义者、特务和侦探的讽刺小说，宣传天主教所主张的秩序；侦探小说《布朗神父》（Father Brown）——小说中的侦探是一位姓布朗的天主教神父。

7. ◎这里以及在下面，我受到蒙哥马利·贝尔金（Montgomery Belgion）的启发，参阅他的书《类似鹦鹉的人》（The Human Parrot）中《论不负责的宣传员》一章。——原注

8. ◎Noël Coward(1899—1973)，英国演员、作曲家和剧作家，以写英国上流社会有闲阶层的诙谐、文雅喜剧著称。

9. ◎Ethel Mannin (1900—1984)，英国女小说家和散文家，著有《威尼斯百叶窗》(Venetian Blinds) 等。曼宁小姐还是一个政论作家，先后主张社会主义、无政府主义、和平主义和儿童福利。

帕斯卡尔的《思想录》

关于布莱兹·帕斯卡尔本人，以及奠定他的声誉的两部作品，似乎该说的话都已经说过了。有关他生平的细节，我们所知道的也足够详尽了；他在数学和物理学上的发现已经被很多人研究过了；他的宗教情感和神学观点已经被反反复复地讨论过了；他的散文风格也已经被法国的评论家们分析过了。但是帕斯卡尔属于这样一类作家，他们将会而且一定会被每一代人重新研究。不是他发生了变化，而是我们。并不是我们对他的了解增多了，而是我们的世界以及我们对他的看法改变了。一代又一代人对于帕斯卡尔以及对于享有和他同样地位的人的看法，是人类历史的一部分。这就说明他的重要性何以始终存在。

当我们考察《思想录》时，帕斯卡尔的生平事迹中有以下几件事需要重新提及。他于一六二三年出生于奥弗涅地区的克莱蒙。他的家庭属于有钱有势的上层中产阶级。帕斯卡尔的父亲是一名政府官员，去世时能够为他的儿子和两个女儿留下一笔丰厚的遗产。一六三一年，他的父亲移居巴黎，几年后又去鲁昂担任了另一个政府职务。无论他们住在哪里，老帕斯卡尔似乎都能够与上流社会往来，并且结交科学界和艺术界的名流。布莱兹接受的完全是他父亲的家庭教育。他极其早熟，的确极其早熟，由于他在童年和少年时代过分用功，以至于损害了身体并导致在三十九岁上就英年早逝。尤其关于他在数学上的早熟，流传着很多神奇但并非不可信的故事。他的头脑活跃，但并不以记忆力见长；他小小年纪就显示出独立解决问题的倾向，这同样也是克拉克·麦克斯韦和其他一些科学家早年的特点。关于后来他在物理学上的发现，在此无需赘言；我们只需记住他是有史以来最伟大的物理学家和数学家之一；当他完成他的发现时，别的科学家还处于学习阶段。

老帕斯卡尔名叫艾蒂安，是一位真诚的基督教徒。大约在一六四六年，他和教会内部宗教复兴的一些代表人物一起，迷上了所谓的詹森教派——根据伊普雷尔主教詹森而得名，此人的神学著作被认为是这一运动的根源。人们谈论起这一阶段时，一般称之为帕斯卡尔的“第一次皈依”。然而，“皈依”一词在这里用于布莱兹·帕斯卡尔身上，却未免过于勉强。他的家庭一向是虔诚的，年轻的帕斯卡尔尽管专注于科学研究，看上去却从来未曾受到过不忠于信仰的困扰。他的注意力后来当然转向了宗教和神学问题；但是“皈依”一词却只适用于他的姐妹们——他的姐姐佩里耶夫人，尤其是他的妹妹雅克利娜，那时已经准备投身于宗教生活。帕斯卡尔本人丝毫不想放弃世俗生活。他们的父亲一六五○年去世之后，雅克利娜——一位意志坚强品格出众的年轻女子——希望进入波尔罗亚尔隐修院当修女，但是她的愿望遭到兄长的反对，一时不能得以实现。帕斯卡尔的反对纯粹出于世俗原因，因为雅克利娜希望将她得到的遗产捐给教会；然而，如果他们兄妹二人一起生活，两人的共同财产就能让布莱兹随意花销，生活得更称心如意。事实上，他不仅喜欢出入上流社会，而且还有自己的马车和马匹——据说他曾经拥有过六匹马的马车。尽管在法律上他无权阻止妹妹按自己的意愿支配财产，但是性情和善的雅克利娜在没有得到兄长真心实意的赞同之前，仍然避免这样做。修道院院长安热莉克嬷嬷——她本人在这场宗教运动中是一位出色的人物——最终说服年轻的见习修女进入教会，哪怕不能如愿将遗产一并带来；但是这种情形让雅克利娜沮丧不已，于是她的哥哥最终让步了。

就我们所知，这段时期帕斯卡尔乐于享受的世俗生活不能被冠以“放纵”之名，无论如何更谈不上“放荡”。甚至他对赌博的兴趣也主要是为了研究数学上的概率问题。他的生活方式，同那时任何一个有社会地位并且衣食无忧的年轻知识分子一样，并且他还将自己视为正直和德行的典范。尽管据说他也曾经考虑过婚姻大事，却从来没有惹上过一桩绯闻。但是波尔罗亚尔隐修院所代表的詹森主义，在教会内部是一场道德上的清教运动，它在行为规范上至少与英格兰和北美的任何清教主义一样严格。无论怎样，帕斯卡尔出入时髦社交场所的这一时期，在他的发展中具有十分重要的意义。这段生活扩展了他对于人的认识，使他的品位变得更加精致；他变成了一个懂得人情世故的人，而且从未失去过他学到的东西；当他将思想完全转向宗教时，世俗知识构成了他的性格气质的一部分，这一点对于理解其作品的价值至关重要。

帕斯卡尔对于社交的兴趣并没有使他从科学研究中分心；这一段生活也没有在他短促而繁忙的一生中占据过多的位置。一旦他从这样的生活中学到了能够学到的一切之后，他的天性就不会满足于此了，此外还有他虔诚的妹妹雅克利娜的影响，以及他的身体每况愈下，痛苦与日俱增，这一切都使他越来越脱离世俗生活而转向对永恒的思考。这样，一六五四年发生了人们所谓的“第二次皈依”，我们不如简单地称之为皈依。

关于他的神秘体验，他做了一条笔记并且一直带在身边。在他去世后，人们发现这条笔记缝在他穿着的大衣里面。这次体验发生在一六五四年十一月二十三日，这件事的真实性不容怀疑，除非我们想否认一切神秘体验。这时，帕斯卡尔不是一个神秘主义者，他的作品也不会划归神秘主义写作；但是，只能被称为神秘体验的事情，在很多没有成为神秘主义者的人身上都发生过。不久以后他就着手写《致外省人信札》，这是一部宗教论争的杰作，完全站在神秘主义的对立面。我们很清楚，当他得到上帝启示的时候，正处于身体状况极其糟糕的时期；但是，倘若我们认为某些形式的疾病不仅对宗教启示，而且还对艺术和文学创作极为有利，那就未免流于陈词滥调了。一部经年累月酝酿中的作品，表面看来毫无进展，可能会在突然间成形；在这种情形下，甚至有可能大段大段的章节一挥而就，几乎不需要太多修改。我并不赞同将自动写作当成一种文学创作的模式来培养；我怀疑这样的时刻是否可以被作者培养；但是确实有过这种经验的人，会感到自己与其说是一个创造者不如说是一个媒介。没有一件杰作会完全以这样的方式产生：但是，甚至更高形式的宗教灵感也同样不能满足宗教生活；即便是最冲动的神秘主义者也必定要回到现实世界中来，并且依靠他的理性将这种经验的结果运用到日常生活中。你可以称之为与神性的交流，也可以称之为心智的暂时结晶。在科学能教会我们让这种现象呼之即来之前，它不能声称能够解释这些现象；它们只能通过其结果来加以判断。

从那时起直到他去世，帕斯卡尔一直与波尔罗亚尔隐修院保持着密切的联系，在他之前死去的妹妹雅克利娜曾经在那里当修女；当时波尔罗亚尔隐修院正在与耶稣会作生死抗争。罗马的一个红衣主教和神学家会议在詹森的著作中找到了五条主张，将它们裁定为异端；作为教会中詹森派的代表，波尔罗亚尔隐修院遭到重创，从此再也没有复活。本文不打算在此讨论这场尖锐的争论和冲突；最好的总结来自一位没有偏见的天才批评家，他既非詹森派的信徒亦非耶稣会士，既非基督徒亦非异教徒，那就是圣伯夫的杰作《波尔罗亚尔隐修院史》。这本书中有关帕斯卡尔的章节，也是圣伯夫写过的批评文章中最出色的篇章。我们只需要注意到的是，在帕斯卡尔皈依之后，他接下来做的事情就是写那十八封信。这些信札，作为散文作品，为奠定法国古典主义文风具有极其重大的意义；作为论战文章，则无人超越，无论是狄摩西尼、西塞罗还是斯威夫特。它们有着一切论战和法庭辩论的局限：它们说服、引诱，它们不公正。但是，如果我们断定帕斯卡尔在这些《致外省人信札》中攻击的是耶稣会本身，也同样有失公正。他攻击的是某个放松了忏悔要求的诡辩派；这个派别当时肯定盛行于耶稣会内部，西班牙人埃斯科瓦尔和莫利纳是其中最引人瞩目的权威。毫无疑问，帕斯卡尔使用了断章取义的手法，就像一位论战文章作者惯常做的那样；但是他的论敌也为他提供了可资断章取义之处；而且他做得很彻底。他的《信札》不能被视为神学。经院神学不是帕斯卡尔所擅长；必要的时候，波尔罗亚尔隐修院的修士们会助他一臂之力。《信札》出自有史以来最精细的数学家之一的手笔，出自一位世俗人士，它们并不是写给神学家的，而是写给普遍而言的世俗社会——即法国世俗社会中一切有教养的人和很多教养不够完善的人；它们在这些读者中获得了惊人的成功。

在此期间，帕斯卡尔从未完全放弃过他对科学的兴趣。他写作宗教文章时速度很慢，写得颇为艰难，而且常常修改，然而当他面对数学问题时，他的头脑却仿佛具有一种天然的灵活自如。发现和发明从他的头脑中毫不费力地喷涌而出；在这些晚期的小发明中，据说巴黎的第一辆公共马车就源于他的创意。但是，健康状况的迅速恶化以及专注于头脑中的伟大著作，使他在生命的最后两年里时间紧迫，力不从心。

我们称之为《思想录》的作品，其计划形成于一六六○年前后。最终的作品原本应该是一部精心构思的为基督教所作的辩护，是一部真正的《论辩》和某种形式的《信仰要义》，阐述的是诉诸纯粹智力的理由。如同我在前面指出的，帕斯卡尔不是一位神学家，在神学理论上他要向他的精神顾问们求助。他也并不是一位训练有素的哲学家。他是一个超凡出众的科学天才，同时也是一位天生的心理学家和道德哲学家。由于他是一位出色的文学艺术家，他的书原本也可能是他的精神自传；他的文笔摆脱了任何有失体面的个人特征，但仍然极富个性。说到底，他是一个具有强烈激情的人；除非能够找到一种精神上的解释，我们可以说，他对于人类生活强烈的不满足加强了他对于真理的智性激情。

我们必须将《思想录》仅仅看作他远远没有完成的一部著作的最初的笔记；用圣伯夫的话来说，我们眼前是一座塔，塔身的石头已经一块块垒起来了，但还没有浇铸水泥，结构也没有完成。帕斯卡尔早年记忆力惊人，能够记住他想记住的任何东西；在他的记忆力尚未被日益严重的病痛损害之前，他很可能极不情愿将这些笔记整理出来。但即便是这本书现在的样子，我们仍然认为它在法国文学史和宗教思想史上占有独一无二的地位。

为了理解帕斯卡尔运用的方法，读者必须作好准备跟随聪明的信仰者的思路。基督教思想家——我指的是这样的人：他试图有意识地、一丝不苟地向自己解释如何一步步走向信仰，而不像公开的辩护者那样，采用排斥和消灭的做法。他发现世界原来是这样的；他发现世界的特点无法用任何非宗教理论来解释：在宗教之中，他发现了基督教，特别是天主教，可以用最令人满意的方式对世界作出解释，尤其是内在的道德世界；这样，用纽曼所谓“强大的和并存的”理由，他发现自己和道成肉身的信条不可分割地联系在一起了。对于没有信仰的人而言，这种方法显得不真实和不合情理：因为，一般说来，没有信仰的人不会为了要向自己解释世界是怎样一回事而烦恼，也不会为世界的混乱而感到沮丧；他也不会关心(用现代的词汇来说)如何“保存价值”。他不会去考虑某些情感状态、某些性格的发展以及在最高的意义上被称作“神圣性”的东西，是否在本质上并通过考察被认为是好的；他不会认为，对世界作出的令人满意的解释应当承认这些价值的“现实性”。他也不会考虑这样的推理是否可以接受；也就是说，他想根据他的布料来裁剪这些价值，因为对他而言，这些价值没有太大价值。没有信仰的人从另一端出发，好像还带着这样的问题：人占有神性是可信的吗？他或许还会认为这个问题触及了事情的核心。而帕斯卡尔的方法，在大体上，对基督徒而言是自然的和正确的方法；相反的方法是伏尔泰所采用的。值得提醒的是，当伏尔泰试图驳斥帕斯卡尔时，曾经一劳永逸地用过这种反驳；后来那些反对帕斯卡尔的《为基督教信仰辩护》的人，皆各自出于种种不相干的个人原因，更加不值一提。因为伏尔泰比后来的任何人都更好地代表了什么是不信神的观点；最后，我们都必须为自己选择这两种观点中的一个。

我上面已经说过，帕斯卡尔的方法“在大体上”是典型的基督徒辩护者的方法；我之所以有所保留，指的是帕斯卡尔相信神迹，这一点在帕斯卡尔的信仰中所起的作用，至少，比在一个现代天主教徒的信仰中来得重要得多。如果我们首先相信福音书上的神迹是真实的，然后才接受基督教，那样会显得很奇怪，如果我们首先接受基督教，因为我们相信一些年代较近的神迹是真实的，那又会显得是亵渎；我们相信神迹——或者说一些神迹——是真实的，是因为我们相信耶稣基督的福音书：我们对神迹的信仰建立在福音书之上，而不是对福音书的信仰建立在神迹之上。但我们必须记住的是，当时发生的一个神迹给帕斯卡尔留下了十分深刻的印象，即所谓圣芒的奇迹：据说一根从主的荆冠上保留下来的荆棘，被放在一处溃疡上，溃疡随即痊愈。作为一个懂得医学的人，圣伯夫有理有据地充分讨论了对于这个明显的神迹可能作出的解释。这个神迹的确发生在波尔罗亚尔隐修院，当时修道院正由于政治上的磨难而陷入消沉，神迹的发生恰好可以振奋士气；帕斯卡尔可能更容易相信一个发生在他所钟爱的妹妹身上的神迹。无论如何，这件事很可能导致帕斯卡尔在他关于信仰的著作中给神迹留了一席之地，而我们自己是不太会这样做的。

现在，帕斯卡尔为自己设定的最重要的对手，从他与波尔罗亚尔隐修院的德·沙西先生第一次谈话开始，就是蒙田。当然，没有人能够摧毁帕斯卡尔；但是在所有作者当中，最不容易摧毁的是蒙田。这几乎就像扔一枚手榴弹驱散烟雾。因为蒙田就是一团烟雾，一阵气体，一股液体，是隐蔽的物质。他不说理，他旁敲侧击，施展魅力，产生影响；或者，如果他说理的话，你必须作好准备，因为他别有所图，并不是真的想用他的道理来说服你。如果想理解法国过去三百年来的思想发展历程，我们说蒙田是最值得认识的作家并不为过。无论从哪个方面讲，波尔罗亚尔隐修院的人们都对蒙田的影响力深感厌恶。帕斯卡尔研究他，目的在于摧毁他。然而，在《思想录》中，在帕斯卡尔生命的最后时期，我们发现一段又一段几乎是从蒙田的作品中“移植”过来的章节，乃至一个修辞手法或者一个词语，这种痕迹愈细微就愈加意味深长。这种相似之处最常见于与蒙田的一篇长文作比较，那就是《为雷蒙·塞蓬德辩护》——这是一篇惊人的作品，莎士比亚的《哈姆雷特》也很可能从中取材。说实话，当一个人对蒙田有了充分了解，准备向他发起攻击时，他可能已经深受其影响了。

然而，如果事情停留在这一步，那么对帕斯卡尔，对蒙田，甚至对于法国文学，都是极不公正的。这不是压低帕斯卡尔，而是抬高了蒙田。假如蒙田是一个普通的怀疑论者，一个像阿纳托尔·法朗士那样无足轻重的人，或者一个像勒南那样伟大一些的人，或者甚至像所有怀疑论者中最伟大的一个人——伏尔泰，这种“影响”都会败坏帕斯卡尔的声誉；但是如果蒙田只是与伏尔泰差不多，他就丝毫不会触动帕斯卡尔了。我们想象中的蒙田肖像，是一幅与众不同的孤独“个性”的写照，他沉浸在对自我的逗趣的分析之中，这幅肖像是有欺骗性的。蒙田的怀疑主义不是有限制的皮朗主义，而伏尔泰、勒南或者法朗士的则是。他存在于，比方说，很多个同心圆组成的结构中，其中最明显的是最中心的那个小圆，一种个人的、淘气的怀疑主义，如果不是被模仿的话，可以轻易地被学样。但是使蒙田成为一个大人物的因素是他成功了，天知道是怎样做到的——蒙田本人很可能并不知道自己做到了——这不是人们能够自己观察到的那一类东西，因为它在本质上大于个人的意识——是他成功地表达了每一个人的怀疑主义。因为每一个思考着和通过思考生活着的人，都必定有自己的怀疑主义，这些怀疑主义或者停留在问题上，或者以否定而告终，或者将人引向信仰，以某种方式成为信仰的一部分并最终超越怀疑主义。帕斯卡尔，作为某一类宗教信仰者的典型，他满怀热忱，但这种热忱只能通过强大和有条不紊的智力表现出来，他在未完成的《为基督教信仰辩护》最前面的几节中坚定地面对怀疑的恶魔，而后者与信仰的精神不可分割。

相应地，这里有着某种东西与可能证明帕斯卡尔的脆弱的影响大相径庭；在帕斯卡尔的怀疑与蒙田的怀疑之间，确乎有着某种相似性；而且通过与蒙田的相似之处，帕斯卡尔属于拉罗什富科以降高贵而杰出的法国道德哲学家的行列。他们以一种坦诚直率的态度来面对现实世界的真实状态，法国传统的这一品质在欧洲文学中独一无二，并且在十七世纪只有霍布斯勉强可以与之相提并论。

帕斯卡尔是苦修者之中的世俗中人，是世俗中人之中的苦修者；他懂得人情世故，也怀有苦修的热忱，两者在他身上融化为一个整体。人类中的大多数懒于思考、缺乏好奇心、充满虚荣，而在情感方面又畏缩胆怯，因此他们既不能有太多怀疑，也不能有太多信仰；当一个普通人称自己为怀疑主义者或者无信仰者时，通常只不过是摆出一副姿态而已，以掩饰自己不愿意深入思考直到得出结论。帕斯卡尔对于人类局限性不抱幻想的分析，有时被理解为他归根结底是一个无信仰者，当他绝望之时，无法承受现实，不能像一个什么也不崇拜的自由人那样享受豪迈的满足感。然而，他的绝望和幻灭并没有显示出个人的脆弱；它们完全是客观的，因为它们在智性灵魂的成长过程中是一些关键时刻；对于帕斯卡尔这一类人而言，它们就像干旱、像黑夜，是走向基督教神秘主义的关键步骤。同样的绝望，倘若发生在一个不健康的性格或者一个不纯洁的灵魂上，也许会导致最灾难性的后果，尽管其表现可以美妙无比；《格利佛游记》就是一例；但在帕斯卡尔身上却没有这样的扭曲；他的绝望本身比斯威夫特的绝望更可怕，因为我们的心灵告诉我们，它与事实相关，不可能被当作精神疾病而不予理睬；这样的绝望，是信仰的欢乐所必要的前奏和组成部分。

在詹森教派的异端问题上，除了稍作必要的交代，我不想在这个话题上深入；至于被罗马教廷定罪的五条主张是否果真是詹森在其著作《奥古斯丁论》中所阐述的，至于我们是否应该惋惜或者赞同由此导致的波尔罗亚尔隐修院的衰落(的确还伴随着迫害)，都与本文主旨无关。倘若要讨论这些问题，我们就不得不采取支持或者反对罗马的论战立场。但是像帕斯卡尔那样的人——这类人一直存在——我认为，他的天性中有着某种可以被称为詹森主义的成分，但与詹森本人的或者其他虔诚却不那么有天赋的博学者的詹森主义又不尽相同。相应地，我们必须简短说明一下詹森的危险教义，但不会在细微的神学问题上过分深入。普遍认为，在基督教神学中——事实上，在一个较低的层面上，也为所有普通人所承认——一方面是自然努力的自由意志和个人的能力，另一方面是我们不太知道如何降临的超自然的神恩，只有两者同时具备并在它们的共同作用下，救赎才得以实现。尽管无数神学家曾经在这个问题上展示过他们的才华，末了它仍然是一个神秘现象，我们可以隐约窥见它，却无法最终破译它。至少，显而易见，如同任何教义只要稍微在某个方向上走得远一点或者偏离一点，很快就会变成异端。圣奥古斯丁所驳斥的贝拉基派强调人的努力的有效性，而不那么看重超自然的神恩。加尔文派强调自从原罪以来人类不断堕落，并且认为人类腐化到了其意愿不起作用的地步；因此陷入一种宿命论。詹森所依据的是圣奥古斯丁关于神恩的理论；詹森的《奥古斯丁论》一书也是对于奥古斯丁观点的合理阐释。

异端从来不会过时，因为它们永远以新的面目出现。比如，很多人强调行善和“服务”，或者简单地相信一个人只要过行善和有用的生活，就无需为能否得到救赎而惴惴不安，这就是贝拉基主义的一种形式。另一方面，有人听说这样的观点，即便一切传统上对道德行为的宗教制裁都垮掉的话，也无关紧要，因为那些生来就要成为好人的人，总是愿意按照好的方式行事，而那些生来不是这样的人，在任何情况下的行为都会相反：这肯定是一种宿命论——因为生来是一个好人还是坏人的偶然性，就如同得到神恩一样不确定。

很有可能，对于詹森主义在波尔罗亚尔隐修院生活中产生的影响，以及对于这个教义本身，帕斯卡尔的兴趣同样浓厚。这个虔诚的、苦修的和彻底的修会，在纲纪松弛的基督教会内部进行着顽强抗争，它必定会吸引像帕斯卡尔这样专注、富于激情和彻底的天性。但是，詹森主义所强调的人类的堕落和无助的状态，对此我们仍然应当心怀感激，因为这本书最早写成的部分，即关于人类的动机和活动的精彩分析，就得自于此。詹森主义固然属于一个不太出色的主教用拉丁文写成的一部如今已无人问津的论著，但除此之外也可以说，还有一种属于个人生活的詹森主义。每个人都自然会、而且也有理由经历一个詹森主义时期；尤其是在那些思考能力极强的人的生活中，这样的人必定对人类有透彻的认识，他会观察到人类思想和爱好的虚荣，他们的不诚实和自我欺骗，他们情感的不真诚，他们的懦弱，以及他们抱负的狭隘。实际上，当我们想到要具备这些品质比取得任何数学和科学上的成就需要远为成熟得多的思想，而帕斯卡尔在《没有上帝的人是可悲的》一文中深沉的思考原本很可能滋长他自身精神上的骄傲，即concupiscence de lesprit：然而他谦卑的态度表现出多么坚毅的控制力！

尽管帕斯卡尔将他在科学研究上的同样能力运用到了他的著作中，他却并不将自己看成是一个科学家。他并不想对读者说：我是时下最杰出的科学家之一：我懂得的很多事情对你们来说永远是谜团，我通过科学走向了信仰；因此，既然我有了信仰，你们这些不懂科学的人也应该有信仰。他完全明白主题的不同；他对于几何学精神与敏感性精神的著名区分，就值得我们细加思量。

在其中一个方面，原则是可以触摸到的，但它们远离日常生活；以至于我们由于没有习惯而难以朝这个方向转过头去：但只要我们稍稍转过头，就会将这些原则看得清清楚楚；这些原则大到几乎不可能躲过我们的眼睛，只有完全精神错乱才无法对它们进行正确的思考。

但是在敏感性精神方面，原则存在于日常生活之中，呈现在每个人眼前。人们既不需要转过头去看，也不需要强迫自己；问题仅仅在于要有好的视力，一定要有好的视力；因为这些原则十分细微而且为数众多，它们几乎不可能不躲过我们的眼睛。然而，取消一种原则就会导致错误；因此，我们要用清晰的眼力来分辨所有原则，然后还要有正确的思想才不会对已知的原则进行错误的思考。

科学家、honnête homme、热忱向往上帝的宗教情怀，正是这三者恰如其分的结合造就了独一无二的帕斯卡尔。他在笛卡尔失败的地方获得了成功；因为在笛卡尔身上有着过多的几何学精神的成分。帕斯卡尔在他的书中，三言两语就指出了笛卡尔的短处：

我不能原谅笛卡尔；在他的全部哲学中，如果有可能的话，他本想不要上帝；但他还是忍不住让上帝弹了一下手指，以便让世界运转起来；此后，他就再也不需要上帝了。

任何读这本书的人都会立刻发现，它像一些零散的片断；但只有用心研读一番之后才会意识到，这种片断的特征更多在于表达方式上，而不是在思想上。书中的“思想”相互之间不可分离，每一个思想也不能被当成是一个自身完整的部分而加以引述。“心灵自有其不为理性所知晓的理由”，这句话常常被人们引用，却往往是为了错误的目的！因为这句话丝毫不意味着将“心灵”置于“头脑”之上，也不是为了捍卫无理性。心灵，在帕斯卡尔的语汇中，如果它果真是心灵的话，本身就是完全理性的。对他而言，神学问题之所以比科学问题更广阔、更艰难也更重要，是因为神学需要整个人全身心的投入。

这本书由一些断章构成，如果我们对整体缺乏了解的话，就不能很好地理解其中任何一个部分。比如说，最重要的是他关于“三种等级”的分析：自然等级、心智等级和慈悲等级。这三种等级是不连续的；较高等级并不隐含在较低等级之中，就像在某种进化理论中那样。帕斯卡尔在这种区分中提出的很多问题，现代社会如果能加以思考当不无裨益。的确，由于各种品质在他身上得到了独一无二的组合和平衡，据我所知，没有哪一位宗教作家比他更切中要害。伟大的神秘主义者，比如圣十字约翰，他们的读者主要是那些目标坚定的人；虔诚的作家，比如圣弗朗索瓦·德·萨勒，他们的读者主要是那些已经明确感受到需要上帝之爱的人；而伟大的神学家针对的则是那些对神学感兴趣的人。但是我想不出任何一位基督教作家，哪怕是纽曼，比帕斯卡尔更值得推荐给这样一些人，他们怀疑，但他们有心智去构想，有感受力去体会生活和痛苦的混乱、徒劳、无聊和神秘，而他们只有在全身心的满足中才能得到安宁。

段映虹　译

1. ◎James Clerk Maxwell (1831—1879)，英国著名物理学家。

2. ◎Cornelius Otto Jansen (1585—1638)，佛兰芒天主教改革运动詹森主义的倡导人。著有《奥古斯丁论》（Augustinus）。

3. ◎Antonio Escobar y Mendoza （1589—1669），西班牙天主教耶稣会教士，支持当时颇受关注的或然说，认为人可以在某一行为道德上是否正确尚有疑问的情况下，自由选择两种可能性之一行事。

4. ◎Luis de Molina (1535—1600)，西班牙天主教耶稣会教士，其神学理论的特点是对人性的看法较为乐观。

5. ◎帕斯卡尔（Blaise Pascal, 1623—1662）的《思想录》（Pensées）原题为《为基督教信仰辩护》（Apologie de la religion chrétienne）。

6. ◎实际上，这个“圣芒”的奇迹不是发生在帕斯卡尔的妹妹雅克利娜身上，而是发生在他的姐姐吉尔贝特的女儿雅克利娜·佩里耶身上。雅克利娜·佩里耶是波尔罗亚尔隐修院的少年修女，因亲吻圣芒残枝而眼疾痊愈，此事轰动一时。另有一说认为蒙受圣迹显灵的是帕斯卡尔的另一位外甥女玛格丽特·佩里耶。

7. ◎参看关于“盖屋顶工人”（couvreur）的比喻。要比较相似的段落，最好用亨利·马西斯（Henri Massis, 1886—1970）编辑，书城出版社（A la cité des livres）的《思想录》版本，它比雅克·谢瓦利埃（Jacques Chevalier, 1882—1962）编辑，加巴尔达出版社（Gabalda）的两卷本要好。也许仅仅因为在后一个版本中，以及在他的传记研究中（雅克·谢瓦利埃著《帕斯卡尔》，英译本由希德和沃德出版社出版），谢瓦利埃先生有点过分热心地想证实帕斯卡尔不折不扣的正统主义。——原注

8. ◎Ernest Renan (1823—1892)，法国作家、哲学家、宗教学家。

9. ◎Pyrrhonism, 得名于古希腊哲学家皮朗（Pyrrhon of Elis,约前360—前272）。指公元前一世纪由古希腊哲学家埃奈西德穆（Aenesidemus）创立的怀疑主义学派思想，把寻求真理看成是徒劳的，认为必须对感觉的可靠性实行“悬搁”，只按实在显现的样子生活。该学说对十七世纪欧洲哲学思想影响很大。

10. ◎Francsois de La Rochefoucauld (1613—1680），法国古典主义作家，著有《箴言录》（Maximes）和《回忆录》（Memoirs）等。

11. ◎罗素一篇著名文章题为《一个自由人的崇拜》（“A Free Man’s Worship”）。

12. ◎波尔罗亚尔隐修院的杰出人物当然是圣西朗（Saint-Cyran），但是任何对此感兴趣的人都应该首先参阅上面提及的圣伯夫的著作。——原注

13. ◎Pelagius（约354—418以后），基督教隐修士，相信人性本善以及自由意志，其门徒塞莱斯蒂乌斯（Caelestius）进而否认原罪。圣奥古斯丁曾痛斥贝拉基主义。418年贝拉基被处以绝罚。

14. ◎“对这件事情的疏忽与其说令我感动，不如说令我气愤，因为这件事关乎他们自己，关乎他们的永恒，关乎他们的一切；这种疏忽令我吃惊，甚至感到可怕，对我而言这是一个怪兽。我这样说，并非出于一种精神虔诚的热忱。相反，我认为人们应当出于对人类的兴趣以及对自我的兴趣来获得这种感情：要明白这一点，我们只需看看那些最无知的人看见了什么。”见《思想录》，马西斯版，第29页。——原注

15. ◎法文，精神的贪欲。

16. ◎法文，有教养的人。

17. ◎读者不妨参考雅克·马利坦(Jacques Maritain, 1882—1973)的著作《三位改革者》(Three Reformers)，此书从神学的角度对笛卡尔的错误进行了精彩的批评(译本由希德和沃德出版)。——原注

18. ◎还有一些人引用“这就是我在太阳下面的位置”，却常常忘了加上一句“全部土地就是这样被开始强占的”。——原注

19. ◎托·厄·休姆（T. E. Hulme, 1883—1917）的《思索》[Speculations,基根·保罗（Kegan Paul）出版社]所辑录的断章，勾勒了一种关于不连续性的重要的现代理论，它部分地受到帕斯卡尔的启发。——原注

波德莱尔

一

英国一直迟迟未能对波德莱尔做出什么公正的评价，即便是在法国，这种评价也并不完全，而且失之片面。我想对他的价值和地位之所以难以评定，其中必然有某些特殊原因。首先，波德莱尔在某些方面远远超过了他那个时代的观点，但同时他又属于那个时代，在很大程度上带有那个时代所特有的优点、缺点和风尚。其次，他对下一代诗人的形成起了很大作用；在英国，他首先受到斯温伯恩的大肆鼓吹，然后又为斯温伯恩的追随者们所推崇——这或多或少是他的不幸。他是一个具有普遍性的诗人，同时又被一种主要是由他自己创造出来的时尚风格所束缚。要将波德莱尔作品中永恒的东西和短暂的东西区分开来，将他本人和他的影响分开，最后把他从人们联想到的那些最先推崇他的英国诗人中解脱出来，这实非易事。他的广涵性本身就造成了困难，因为它至今还使派性极强的批评家们把波德莱尔看成是他们的信念的守护神。

此文的目的是要肯定波德莱尔散文作品的重要性；他的一部散文作品已被译为英文，成为所有研究他的诗的人的必读作品——这一点证明我的目的十分合理。这样做的目的是要把波德莱尔不仅仅看成是《恶之花》的作者，并因此修正我们对这部诗集的评价。波德莱尔到了“为艺术而艺术”的信条盛行的时候，才风靡一时。他一反英国和法国当时那种落笔洋洋洒洒的风气，将自己完全投入到这部诗集里，这一事实以及他作诗的严谨态度，使人们相信他是一个纯为艺术的艺术家。当然，“为艺术而艺术”的信条事实上对谁都不适用；佩特是最少将这种理论付诸实践的人，他花了许多年功夫，与其说是阐明了这一理论，还不如说是在把它当作生活的理论加以详细地说明，这绝对不是一码事。但是，这一理论确实影响了我们的批评和评价工作。而且也确实妨碍我们对波德莱尔作出正确的评判。波德莱尔实际上要比我们想象的更伟大，尽管也许他并不是一个完美的诗人。

我知道，有人把波德莱尔称作一个不完整的但丁。暂且不论这种说法是否得当。的确，许多喜欢但丁的人也喜欢波德莱尔，但是但丁和波德莱尔之间的不同点和他们之间的相似点一样不容忽略。波德莱尔的地狱和但丁的地狱不管是在品质上还是在意义上都大不相同。我想如果把波德莱尔说成是一个后来的局限性更大的歌德可能会更恰当些。我们现在开始这么看：波德莱尔代表了他那个时代，就像歌德代表了一个更早的时代一样。当代批评家彼得·奎奈尔最近在《波德莱尔与象征派诗人》一书中说：

他具有时代感；当他那一时代的程式还未具雏形时，他就已经看出了这种程式，并且——因为只是由于我们对目前的误解，我们才看不见即将到来的时代，也就是说我们对今天很无知，所以才分不清真的和假的趋势和要求——预见了许多问题；这些问题有的是美学方面的，也有的是道德方面的，它们和现代诗的命运息息相关。

要分析一个具有时代感的人是不容易的。他对时代的创新很敏感，但同时也容易受到时代所犯的错误的影响；波德莱尔不像歌德那样，具有他那个时代的某种过时的毫无意义的东西，歌德一直被认为是普遍好奇心方面以及任何意义上的完全“健康”的象征；而波德莱尔一直是精神病态和只对创作全神贯注的象征。把这样一位德国诗人和这样一位法国诗人相提并论似乎是相互矛盾的。但是在这么一段时间之后，歌德的“健康”和波德莱尔的“病态”之间的差别已经变得更加微不足道了；歌德的健康有点儿矫揉造作，甚至有点儿一本正经，正像波德莱尔的不健康一样；不管是健康的还是病态的，这两种风格对我们来说都已过时，歌德和波德莱尔都只是具有不安分的、批评的、好奇的心灵以及“时代感”的人而已；两人都能理解和预见许多事情。诚然歌德对波德莱尔从未接触过的许多事物感兴趣；但是到了波德莱尔的时代，如果一个人想获得时代感，他已不再需要具有这么广泛的兴趣了；回顾一下，歌德的某些研究在我们看来(不一定完全正确)仅仅是附庸风雅的爱好而已。波德莱尔的大部分散文作品(除了他翻译的爱伦·坡的作品，英国读者对这些可能不是太感兴趣)和歌德的大部分散文作品一样重要。它们当然有助于我们理解《恶之花》，但同时也大大扩展了我们对作者本人的了解。

就像现在人们倾向于把波德莱尔说成是一个严肃的天主教基督徒一样，人们曾一度极为认真地对待他的恶魔主义。特别是作为《私人日记》的序曲，这种意见的分歧值得加以讨论。我认为后一种看法——即波德莱尔在本质上是一个基督徒——比前一种看法更正确些，但是这样说是要做相当的保留的。当我们把波德莱尔的恶魔主义和它较不可信的外饰分离开时，这种恶魔主义就成了对基督的一部分——而且是一个非常重要的部分——的模糊直觉。真正的恶魔主义本身就是一种想通过后门挤进基督教的尝试。真正的亵渎——不只是言辞上，而且是精神上——是信仰不彻底的后果。这种亵渎，对于完全的无神论者和对于彻底的基督徒，都不可能，它是一种表明信仰的方法。这种信仰不彻底的情况在《私人日记》里自始至终都可见到。重要的是波德莱尔对神学的无知，他是在自己寻找基督教；他并不把这项工作当作一种时尚，或者考虑其社会或政治原因，或任何其他偶发事件。在某种意义上，他是从头开始的；而作为一个寻觅者，他对自己在探索什么，以及会产生什么结果都不十分清楚；我们几乎可以认为他是在一个人重做他之前许多代人的努力。他的基督教是初级的或是萌芽状态的，他至多也只是像德尔图良一样做得过分了(而德尔图良也并不被认为是完全正统、四平八稳）。他的目的不是信奉基督教，而是——这对他的时代来说要重要得多——证实它的必要性。

当然，我们不能无视波德莱尔在气质上的病态：凡看过克雷佩的著作或弗朗索瓦·波尔谢最近出版的小传记的人都不会忘记这一点。如果我们把它看作一种可以不加考虑的不幸的小毛病，或者试图把他作品中健全的和不健全的因素分离开来，那么我们的这一看法就完全错了。没有这种病态，也就不可能写出那些作品，即便写出也不过是些微不足道的东西。他的弱点放在一起可以组成一个更大的力量的整体，这一点在我关于无论是歌德的健康还是波德莱尔的病态本身并无关紧要的断言中已经有所暗示：重要的是他们利用自己的天赋能创造出来什么东西。在世人看来，而且对所有私生活问题来说，波德莱尔乖戾无比，实在令人无法容忍，完全是一个天性忘恩负义、不善交际的人，脾气暴躁得让人无法忍受，一心一意要把事情弄到不可再糟的地步：有钱，他挥霍一空；有朋友，他就疏远他们；碰上好运，他嗤之以鼻。他有这样一种人的自豪；他同时在自己身上感受到极大的软弱和极大的力量。虽然他有伟大的天才，但对自己的软弱却没有克服的耐心，即便有克服的力量，也没有这样做的意图；相反，他用它来为他的理论目的服务。这种做法的道德性可能聚讼纷纭；对波德莱尔，它是解放心灵和把遗产和教训留给我们的方法。

他是这样的人之一：他们有力量，但那只是受苦的力量。他不能逃避苦难，也不能超越苦难，因此他就自己寻找痛苦。但是他所能做的，是利用苦痛所无法伤害的那种巨大、被动的力量和感受性，来研究他的苦难。在这种局限内，他完全不像但丁，甚至不像但丁地狱中的人物。但是另一方面，波德莱尔所受的这种苦难暗示着某种积极的至福状态存在的可能性。事实上，在他的这种受苦方式中，已经有了某种超自然和超人类品质的存在。他向来拒绝纯粹自然和纯粹人性的东西；换句话说，他既不是“自然主义者”也不是“人道主义者”。或者是因为他不能适应现实世界，所以摈弃它而向往天国和地狱，或者是因为他对天国和地狱有所知觉而拒绝了这个世界：两种说法都是站得住脚的。在他的言论中，有许多浪漫主义的残渣；在谈到诗人和信天翁时，他说“巨大的翅膀妨碍了行进”，但这不能使人信服；虽然如此，其中仍然有关于他自己和关于世界的真理。他的“慵倦”像所有的事物一样；当然可以用心理学或病理学的方法来加以解释；但是，从相反的角度来看，那也是一种由于追求精神生活不成功而产生的真正的绝望。

二

我敢冒昧地断定，如果仅凭诗作，我们不大可能抓住在我看来是波德莱尔的真正意义的东西。形式的优美、措词的完美以及表层的连贯使诗作看来似乎表现了一种确定的心境，事实上，在我看来，它们有的只是古典艺术外在的，而不是内在的形式。人们甚至可能冒昧做这样的推测：十九世纪的某些浪漫派诗人对完美形式的追求，是一种支持或是掩饰内在混乱的努力。事实上，波德莱尔之所以成为艺术家并不是因为他找到了一种表层形式，而是因为在寻找一种生活形式，他的小诗在形式上确实从未达到过泰奥菲勒·戈蒂耶的水平，他把他的诗作献给戈蒂耶是意味深长的：在戈蒂耶最优秀的短诗中，我们可以得到一种满足，一种内容和形式之间的平衡，而这些我们在波德莱尔的作品中是找不到的。波德莱尔在技法上的才能要比戈蒂耶高得多，然而他的感情内容总是打破容纳它的形式。他的装备——我指的不是他对文字和韵律的把握，而是他的意象集合(每一个诗人的意象集合都是有一定界限的)——并不是完全持久耐用或是完全充足的。他的妓女、黑白混血儿、犹太女人、蛇、猫、尸首构成的机械装置并不耐用；他的诗人，或者他的唐璜，有一个可以看得很清楚的浪漫主义祖先。如果你将波德莱尔的装饰物同《新生》或者卡瓦尔坎蒂作品中的意象集合相比较，你会发现波德莱尔的意象并不总比几个世纪以前的意象更耐用；姑且将他和但丁、莎士比亚相比，我们不仅会发现他是一个更小的诗人，而且在他的作品中有更多的不经久的成分。

这样说仅仅是表示波德莱尔属于某个确定的地区和时代。他确实是浪漫主义的产物，但是由于他在本质上又是第一个反浪漫派诗的人，他只能像其他人一样利用已经存在的材料。我们务必要记着这一点：浪漫时代的诗人除了在倾向上，在其他方面不可能是“古典的”。如果一个诗人是真诚的，他必须用具有个性的方法来表达普遍的心灵状态——这并非一种职责，而是因为他不可能不加入其中。对于这样的诗人，我们常常可以期望从阅读他们的散文作品，甚至札记和日记中受益；它们可以帮助我们破译理智与感情、手段与目的，以及材料与理想之间的差距。

波德莱尔的诗未遭法国十九世纪到他为止的大部分诗作的厄运，而他自己则成为——正像瓦莱里先生在最近出版的《恶之花》引言中说的那样——唯一在法国之外拥有广大读者的法国现代诗人，其原因并不是一个轻易就能下结论的问题。波德莱尔技巧的纯熟是原因之一；对他的技巧无论怎样赞扬都不为过分，也正是这一点使他的诗永远成了后世诗人——不仅仅是法语诗人——研究的对象。当我们读到下面这段诗时：

许多珍宝沉埋在

黑暗和忘却中，

十字镐和钻探器远不可及；

花朵在幽深的孤绝中

不情愿地屡屡溢出

像奥秘一样甘美的芬芳。

我们可能还会一时把它当作马拉美写得较明晰的一段诗；因为这段诗的文字组合颇为新奇；我们很可能注意不到它对格雷的《墓园挽歌》的借鉴。当我们读到

忧郁的华尔兹舞，倦怠的晕眩！

我们已经是在拉弗格的巴黎了。波德莱尔大方地将他所具有的都给予法国诗人，就像他大方地借鉴英国和美国诗人一样，关于他对拉辛的诗法的革新，人们已经说得够多的了；这一点不假，但也可能被强调得太过分了，因为有时它几乎成了一个骗人的把戏。但即使没有这些，波德莱尔的多样性和丰富性也还会是非常巨大的。

此外，除了似乎是二手的意象材料之外，波德莱尔还使用了有关当代生活的新鲜的意象材料，从而给诗以新的可能性。

……在一个旧市郊的中心，污迹斑斑的迷宫里

人们像发酵的酵母，不停地蠕动着，

只见一个年老的拾荒者走来，摇摇头

绊了一下，向墙上撞去，像一个诗人。

这段诗里引进了某种新东西，某种在现代生活中具有普遍性的东西——上面引的这段诗的最后一行具有简练的反讽，在这一点上它是科比埃尔的先驱，这句诗可以和《恶之花》的第一首诗《祝福》形成对照——波德莱尔为别人创造了一种解脱和表达的方式，这不仅仅是因为他使用了普通生活中的意象，也不仅仅是因为他使用了大城市肮脏生活中的意象，而是因为他使这样的意象达到了最大的强度——将意象按原样呈现出来，却又使它代表远较它本身更多的内容。

这一语言上的创新——特别是在法国诗急切需要这种创新的时刻——足以使波德莱尔成为一个伟大的诗人，一个诗史上的伟大的里程碑。不管是在哪种语言中，波德莱尔确实是现代诗的一个最伟大的典范，因为在我们所经历过的诗和语言中，他的诗和语言最接近于一种完全的改造。但是，他对人生态度的改造也同样彻底、同样重要。在他的诗中，他现在与其说是一个被模仿的范例或者汲取的源泉，不如说是一个提醒人们保持真诚这一责任或神圣任务的人。他在本质上不可能偏离真诚。他的诗中从来没有真诚的表饰(我想人们从来就没有看到他有过这种东西)。正像我说过的那样，他的许多诗作并没有完全摆脱浪漫主义的血统，也就是说没有完全断绝同拜伦主义的父子关系以及同恶魔主义的手足关系。黑弥撒的恶魔主义在当时风靡一时；因为表现了这种恶魔主义，波德莱尔成了他那个时代的代言人；但是我想只有在波德莱尔那里这种对恶魔主义的表现才由于意味着某些别的东西而得到了补救。他使用了同样的道具，但他不能将这种道具的象征意义局限在他的意识的范围内。把他同《逆流》、《上路》以及《在那儿》中的于斯曼相比较。于斯曼是他那个时代的第一流的现实主义者，而他只是成功地使得人们对拜魔主义感兴趣，因为他处理的只是拜魔主义的表层；也就是说，他是在描写他那个时期的外在现象(如果这种现象是真实的的话)。他本人对这些现象的兴趣，就像他对基督教的兴趣一样，无足轻重。于斯曼仅仅只是提供了一部文献，波德莱尔——假如他真的只是热衷于玩弄那套荒唐的把戏——甚至连文献都不能提供。但是事实上，波德莱尔所关心的并不是恶魔、黑弥撒或者浪漫派对神灵的亵渎，而是真正的善与恶的问题。他使用当时流行的渎神的意象和词汇，只不过是时代所造成的一个意外而已。十九世纪中叶是(最多也只是)歌德所预见到的时代，是一个吵吵闹闹、充满种种设想、探讨、科学进步，以及丝毫无济于事的人道主义与革命的时代，一个不断堕落的时代；这样一个时代，波德莱尔认识到真正重要的是罪和赎罪。他能诚实地走多远，他就走多远，这是他的诚实的一个证明。波德莱尔具有这样一颗心灵：它细心地观察伏尔泰（伏尔泰……看门人的传教士）之后的法国社会，对“小拿破仑”统治的世界看得比维克多·雨果还要清楚，同时对当时的圣绪尔比斯修道会没有任何亲近感；对于这样一颗心灵，认识到罪过的存在是一种新生活的开始；在一个充满选举改革、公民投票、性改革和服装改革的世界里，受到诅咒的可能性是一个巨大的解脱，因此诅咒本身成了一种直接得救的形式——从现代生活的倦怠中解脱出来，因为它最终给了生活以某种重要意义。我相信这正是波德莱尔所要表现的，也正是这一点使波德莱尔不同于拜伦和雪莱的现代新教。占据波德莱尔心灵的，表面上是斯温伯恩所指的那种罪，但实际上却是基督教永恒意义上的罪。

然而，正如我说过的那样，恶的观念包含着善的观念。这里，由于波德莱尔表面上混淆了——或许事实上也的确混淆了——恶与恶的戏剧性表现，波德莱尔对善的看法并不总是肯定的。波德莱尔从未完全摆脱过浪漫主义关于爱的观念，但是也从未完全屈从过。瓦莱里先生认为《阳台》这首诗是波德莱尔最美的诗作之一，我觉得这一看法不错；这首诗充满了浪漫主义观念，但是还有点别的东西：对某种在人际关系中的不能拥有而只能通过人际关系部分获得的东西的追求。事实上，浪漫派的许多诗作之所以会产生悲伤的感受是因为它们利用了这一事实：人类的关系永远不能满足人类的愿望；又因为除了人类本身的、因而是不能满足人们的目标之外，人们不相信人类有任何其他希望达到的目标。人类存在的不幸的必要条件之一是他们必须“靠自己找到一切”。如果不是这样的话，只要但丁说过了的话，至少对诗人们来说，就没有必要再说了。波德莱尔具有浪漫派的各种感伤，但是他创造了一种新型的浪漫主义怀旧情感——他的怀旧情感的派生物之一就是“离别诗”或“候车室里的诗”。在《私人日记》中，有一段描写两性关系的话写得很美，它的名字叫《敞开我的心扉》；在这段话中，波德莱尔想象船只停泊在港中彼此间说：“我们什么时候驶向幸福呢？”他的不像他自己这样伟大的继承人拉弗格说：“误了点的火车，它们多美。”波德莱尔的这段话是逃逸诗的发端——在当代法国，这种诗受惠于瓦莱里·拉博《阿·欧·巴纳布特的诗》这部诗集的地方很多——它是对至福方向的一种朦胧认识。

但是在使自然谐调于精神，兽类谐调于人类。人类谐调于超自然方面，波德莱尔和但丁相比难免相形见绌；我们最多只能说他知道的一切都是他为自己找到的。这确实不是件小事。在他的《私人日记》中，尤其是在《敞开我的心扉》这一段中，他说了许许多多关于男女情爱的话，人们一直特别注意下面这句格言：“情爱特有的最大快感在于作恶的确实性”。我想这说明波德莱尔已经认识到，将男人和女人的关系同兽类的交媾区分开来的是对善与恶(是道德的善与恶，不是自然的好与坏或者清教徒的对与错)的认识，尽管波德莱尔对善只有一种并不完全，而只是模模糊糊并多少带有浪漫色彩的概念，他至少还知道作为恶的性行为比现代世界中作为自然的、“赋予生命的”和快活的自发行为的性活动更体面、更不令人厌烦些。对于波德莱尔来说，性行为至少不是某种类似于强精剂的东西。

只要我们是人，我们的所作所为就一定不是恶就是善；只要我们仍然还作恶或者行善，那我们就是人；在某种似非而是的意义上，作恶总比什么也不干好：至少，我们存在着。认为人的光荣是他的拯救能力，这是对的，认为人的光荣是他的诅咒能力，这也是对的。如果用最坏的词来说包括从政治家到小偷的大多数恶棍，那么我们可以说他们还没有足够的人性值得我们来诅咒。波德莱尔具有足够的人性，完全可以受到诅咒：他是否受到了诅咒当然是另外一个问题，我们也不是不能为他的安息祈祷。在他同别人的屈辱的交往中，他在这个崇高的领域内安然信步，因而能受到巴黎的那些政客和报刊编辑们所无权受到的诅咒。

三

波德莱尔对至福的看法当然或多或少有些流于空泛；甚至在他最美的诗作之一《邀游》中，他基本上没有超出“离别诗”的范畴。由于他的视野在这里受到了限制，因此，对他来说，人爱和神爱之间存在着鸿沟，他的人爱明确肯定，而他的神爱则模糊不定：所以，他强调爱的邪恶性，所以他不断地辱骂女人。在这方面，没有必要追究其中的心理和病理原因。这种努力无论如何也是毫不相干的；因为他对女人的态度和他最终得到的观念是一致的。假如他自己是一个女人，他对男人无疑也会有同样的看法。他已经醒悟到，在某种程度上，一个女人一定是一个象征；他尚未能使他的经验和他的理想的需求达到和谐。就探讨男人和女人的关系而论，《新生》和《神曲》可以作为《私人日记》的补充和校正。但是——这一点再怎样强调也不过分——我们是可以照原样、客观地理解波德莱尔的人生观的；也就是说，他独特的气质能部分地解释他的人生观，但是却不能完全解释得过去。他的人生观是一种具有宏伟气度，表现了英雄气概的人生观；无论是对他的时代还是对我们的时代来说，这都是一种福音。他这样写道：“真正的文明不在煤气中，不在蒸汽中，也不在转桌上。它存在于原罪的痕迹的不断缩小中。”“不断缩小”一词在这里的确切含义并不很清楚，但是波德莱尔思想的趋势是清楚的，其中传达的意念仍然只为极少数人所接受。半个世纪之后，托·厄·休姆写了一段话，如果波德莱尔还活着，他肯定会同意休姆的这一看法：

根据这些绝对价值，人类本身被判定在本质上有局限性而且并不完美。他的身上带有原罪。偶尔他也能完成一些相当完美的事业，但是他本人永远不是完美的。我们由此可以得到某些关于人类社会行为的次要结论。人在本质上是坏的，他只有在伦理或政治的约束下才能完成任何有价值的工作。因此秩序不仅只是消极的，而且还带有创造性和解放性。制度是必要的。

王恩衷　译

1. ◎《私人日记》(Journaux Intimes)，克里斯托弗·伊舍伍德（Christopher Isherwood, 1904—1986）译，布莱克默出版社（Blackamore Press）出版。——原注

2. ◎Peter Quennell (1905—1993)，英国传记作家、文学史家、诗人、批评家。

3. ◎Tertullian (约155—220以后)，基督教神学家，主要活动在迦太基，后脱离教会，另立教派。

4. ◎引自《信天翁》（“L’Albatros”）。

5. ◎原文法文，ennui。

6. ◎引自《厄运》（“Le Guigon”）。

7. ◎引自《黄昏的和谐》（“Harmonie du soir”）。

8. ◎引自《醉酒的拾破烂者》（“Le Vin des chiffonniers”）。

9. ◎Valery-Nicolas Larbaud (1881—1957)，法国小说家、评论家。

10. ◎“岂不晓得你们献自己作奴仆，顺从谁，就作谁的奴仆吗？或作罪的奴仆，以至于死。或作顺命的奴仆，以至成义。”《圣经·罗马书》6 : 16——原注

阿诺德和佩特

由于在一八七三年出版了《文艺复兴史研究》一书，佩特同样适合代表十九世纪七十年代和八十年代。尽管如此，我在本论文集中却愿专门讨论佩特作为后十年正当中的一八八五年的代表，这一年他的《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》一书出版。我提到的这两本书中的头一本无疑是更“有影响”的一本书；但是《马利乌斯》说明了佩特著作的一个不同但却是有关联的方面。当然佩特著书立说直至九十年代，但我不相信任何人会认为佩特后期的专著和论文在社会史或文学史方面和上面我提到的那两本书相比，具有类似的重要性。

我写这篇文章的目的在于指出一种趋势，这种趋势从阿诺德开始，经过佩特，直到十九世纪九十年代。出现在这一趋势的背景上当然还有纽曼的孤独身影。

首先我们必须评价阿诺德的美学和宗教观点：在这两方面，我们可以引用他自己批评自己的话：两者都具有文学成分和教条成分。正像约·麦·罗伯逊先生在他写的《对现代人文主义者的重新评价》一书中所指出的那样，阿诺德思想的连贯性不强，他也不善于给概念下定义。另外，他也缺少持续地集中论证一个问题的能力；他的思想的飞翔，要不是短程的，就是迂回的。因此他的散文作品中没有什么东西经得起非常严格的分析。我们很有可能感觉到他所使用的许多词语包含着很少的实际内容。他告诉我们，文化和行为是首要的东西；但是我感觉每重读他的文章一次，我对什么是文化和行为，就知道得更少。但是阿诺德却仍然吸引我们的注意力，至少凭着《文化与无政府状态》和《友谊的花环》这两本书。我相信对我的同代人来说，阿诺德是一位比卡莱尔或罗斯金更惹人喜爱的散文作家；但是阿诺德保持了他的地位，而且恰好也在同样的水平上达到了他的效果，靠的却是他的修辞力量和他所代表的一种特殊的观点，这种观点很难给它下一个全面的定义。

但是我们的时代重新恢复了对阿诺德的兴趣——我相信他受到人们的赞赏和被人们阅读，不仅胜过卡莱尔和罗斯金，而且还要胜过佩特——这个现象和他对他同时代人的影响却完全是两回事。我们阅读阿诺德，为了得到精神上的爽快，也因为他和我们的观点相似，可以做我们精神上的伴侣，而不是我们要做他的信徒。因此我在上面提到的阿诺德的那两本书，对我们来说总是有趣的。甚至于《文学批评论文集》也经不起经常阅读。《文学和教条》、《上帝和圣经》，以及《论教会和宗教的最新论文》，都曾发挥过作用，但这些书不能从头到尾地通读。在这些书里，阿诺德企图写出一些极端客观、严格不受个人情感影响的东西。写出这些东西，说理的本领最重要，但他在这方面并不见长。另外，阿诺德在书中为自己所提出需要解决的这同一个问题，我们现在已有了这个问题的现代解决者，而且这些人，或者这些人当中的某些人，在进行这种论证时，比阿诺德还要擅长，还要足智多谋。因此，这就是我要说的第一点：阿诺德的文化说比他的行为论更能经久，因为他所说的文化尚能幸免于定义的模糊性。但对阿诺德自己的时代来说，文化和行为两者都十分重要。

根据我们从《文化与无政府状态》，从《文学批评论文集》，以及从抽象的角度来看文化，那么文化就呈现出三个方面的特点。在上面两本书的头一本里，文化以最佳的姿态出现。理由很清楚：在头一本书里，文化在和它正相反的背景衬托下，显得鲜明、突出。这一背景是由无知、庸俗和偏见的具体项目组成的。作为针对他那个时代产业主义所带来的粗鲁言行的抨击，阿诺德的这本书可以说是同类书中的佼佼者。和卡莱尔相比，阿诺德的书似乎思路更清晰，而在表达上的确要比卡莱尔更加明确。再拿阿诺德和罗斯金相比，罗斯金经常显得冗长和暴躁。阿诺德教导并赋予了英文散文——说明文和批评文——它所需要的节制和文雅。在读阿诺德这本书时，我们很少停下来问一问文化的含义是什么；理由是：我们不需要这样做。即便是当我们读到文化“是对完美的追求”这句话时，我们在那时也不会感到瞠目吃惊，而想知道到底有多少文化似乎被人硬说成是来自宗教的。这是因为不久以前我们在该书中一直听到关于“上帝意志”的讨论，或者可以说，关于一个取名为“理性和上帝意志”的合资公司的讨论。在听到这些以后不久，我们又认识了作为文化的陪衬角色的布赖特先生和弗雷德里克·哈里森先生。这样一来，文化就出现在居于上帝意志和布赖特先生之间的位置上。文化在这里得到了充分的勾画，人们不难认出它的面容。《文化与无政府状态》是和《过去和现在》或《时至今日》属于同一类型的。阿诺德这本书的思想并不真正比卡莱尔书中或罗斯金书中的思想更明确——但这却是阿诺德、卡莱尔和罗斯金有如此广大影响的原因之一，这是因为思想的明确性和全面性并不总是有助于影响的产生。（当然，阿诺德还有另外一个特点：他能够唤起一种明确性和清晰性的幻觉；也就是说，他坚持把明确和清晰这两个性质作为文章风格的理想。）

的确，稍前于我应描述的时期的那个时期出了一些先知者。这些先知先觉的人各有自己独特的风格，却都擅长于斥责，而不见长于提出建设性的建议。他们各自以不同方式使自己遭受到别人的指责，说他们好发令人厌倦的冗长牢骚和议论。作者提出一个概念，例如，关于文化的概念，就易于引起一些作者本人未能预见到的、或许也是他自己所不喜欢的后果。在《文学批评论文集》中，“文化”一词就已经开始显得较以前更多一点学究气——我说的“开始”并不是时间先后的意思——较以前更显得苍白无力。当书中出现了查尔斯·阿德利爵士和罗巴克先生时，书中就比文学批评部分多了生活气息。我认为，归根到底，阿诺德最擅长于讽刺，擅长于为文学辩护，擅长于维护并阐明人们所需要的看法。

正像我说过的那样，对我们来说，阿诺德是我们的朋友，不是我们的领袖。他是一位卫护“思想”的战士，而他的大多数思想却已不再受到我们的重视。他的文化既无力对人们有所帮助，也不能起任何危害作用。但是阿诺德至少是我们现在称之为人文主义的一位先驱者。我必须在这里就人文主义说几句话，即便是仅仅为了拿它和佩特的唯美主义对照和比较。在多大程度上阿诺德应对人文主义的诞生负责，这是难以解答的问题；但我们至少可以说人文主义很自然地从他的学说里流了出来；我们还可以说查尔斯·埃利奥特·诺顿是人文主义的美国形式的主要负责人，还可以说因此阿诺德是人文主义的另一位祖先。这些相似之处太明显了，不至于被人们忽视。不同的是：阿诺德能够培养出显然是和人文主义极不相同的东西——瓦尔特·佩特的人生观。相似之处是：在阿诺德方面，文学或文化大有篡夺宗教的地位之势。从某一种观点来看，阿诺德的艺术论和他的宗教观是十分和谐的，而人文主义不过是两者相结合而产生的更一致的结构。阿诺德的散文著作分为两大类：论文化的一类和论宗教的一类。他写的关于基督教的那些书似乎仅仅在重复一句话：基督教的信仰对信奉文化的人来说当然是不可能的。阿诺德的这些书都是千篇一律地对基督教持否定态度。但是这些书的否定态度却有它们自己的特殊方式：这些书的目标是断言基督教的感情能够而且必须被保存下来，但它却不愿保存基督教的信仰。从这个同一命题出发，两种不同类型的人能够得出两种不同类型的结论：（一）宗教就是道德，（二）宗教就是艺术。阿诺德对宗教进行的战役产生了使宗教和思想分家的效果。

在阿诺德身上，正像在他的大多数同时代人身上那样，都存在着清教徒道德的强有力的成分，尽管这些人是各式各样的。阿诺德的道德感情的力量——我们还可以再加上这种感情的盲目性——阻止他看到经他如此鲁莽地接连打击的建筑物所残留下来的碎片会变成什么怪模样。他写道：“基督教的力量始终在于它所激起的巨大感情。”这样写时，他一点也没有意识到他是在劝人尽可能得到基督教的全部感情乐趣，而不是费事去信仰它。这样写时，阿诺德也没有展望未来，没有预见到《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》，以及最终出现的《自深深处》。此外，在阿诺德论基督教的那些书中他似乎一心想要拿自己做例子来说明自己身上也具有那些他所责备的别人身上的褊狭毛病。在《上帝和圣经》一书的序言里，阿诺德以十分恭敬的态度，就好像他在引用勒南先生的话时那样恭敬，写道：“德·拉弗莱先生看到，正像任何一个明智的天主教徒都很有可能看到的那样，和天主教国家相比，基督教新教国家有更多的自由、更好的秩序、更大的稳定性和更强烈的宗教热情。”阿诺德自满地继续写道：“新教国家的宗教使这些国家成为现在这个样子。”我这里不谈天主教和新教之间的真正区别；我只谈阿诺德在这本书的序言里，以及在全书中，所使用的口气，这种口气一点不比查尔斯·阿德利爵士或罗巴克先生的口气更开明，也一点也不比“丁尼生的魁伟、宽肩的英国绅士”的口气更开明。阿诺德（公开地）嘲笑赫伯特·斯宾塞用不可知来代替上帝，而他自己完全没有意识到正是他自己所说的永恒事物，而不是我们读者群众，才恰好归结为和不可知是同一件东西。因此当我们读阿诺德论宗教的文章时，我们免不了要回过头来，存着戒心地仔细检查一下他所说的文化。

阿诺德的文化一眼看去显得如此开明、适度和合理，如此得体地和上帝的意志结伴而行，以至于我们有可能忽视这一事实，即他的文化倾向于制订出它自己的严格规则和限制条文。

的确，文化决不会使我们认为这是宗教的一个本质要素，即在我们的教规中，我们接受胡克称之为“长老们的大众权威”，或者我们接受主教的管辖。

的确，“文化”本身决不会使我们这样认为，同样它也不会使我们认为量子论是物理学的一个本质要素：但是对这个问题有一点兴趣的人们，不论他们如何有文化修养，都会相当强烈地坚持这一种或那一种看法，而阿诺德却在那里断言对文化来说，一切神学的和教会的分歧都是无所谓的。但对文化来说，这个断言却成了它所主张的一条过于肯定的教条。当我们一手拿着《文化与无政府状态》，另一手拿着《文学和教条》，我们的头脑逐渐变得模糊起来，由于我们疑心阿诺德之所以反对不信奉英国国教者，一半原因是这些人过度强烈地坚持他们的信仰，另一半原因是他们没有取得牛津大学的文科硕士学位。作为牛津大学的文科硕士，阿诺德理应在措辞方面有所顾虑。但在《文学和教条》一书第二版的序言里，他公开写道：

《卫报》宣称“道成肉身”这一奇迹对基督徒来说是“最根本的真理”。多么奇怪的事，这个任务竟然被移交给我，让我教导《卫报》说：对基督徒来说，最根本的事情不是“道成肉身”，而是人应模仿耶稣的言行！

我们不很知道阿诺德本人对耶稣言行的“模仿”究竟好到什么程度，不过我们注意到他把“真理”和“事情”居然用作可以互换的名词：对他涉猎的领域稍微有一点知识的话，他就会明白神学中的“最根本的真理”和他用的不严格的语言所说的“最根本的事情”，两者毫无可比之处。阿诺德的哲学所产生的总效果是把文化抬高到宗教的地位，并让宗教受到感情不可收拾状态的侵袭。于是文化成了大家都要用的一个名词，每个人不仅可以随心所欲地来解释什么是文化，而且的确也必须尽自己的能力来解释它。于是佩特的福音就自然而然地随着阿诺德的预言而诞生了。

早在七十年代开始以前，佩特似乎就写下了以下的话（尽管这些话在当时尚未公开发表）：

任何理论、思想或体系，若要求我们牺牲我们自己的一部分经验而来考虑某种不能引起我们共鸣的兴趣，或要求我们考虑我们没有亲身体会的某种抽象道德概念，或考虑仅仅是因袭传统的东西，对我们都没有真正的约束权。

尽管佩特比阿诺德更坦率地否定了除人以外的东西作为衡量事物的标准，实际上佩特所说的任何话远没有下面引的阿诺德的话那样具有颠覆性：

以完善为目标，文化无私地探索以求认识事物的真相，让我们看到人性中宗教的一面是多么有价值和多么神圣，可是它却不是人性的整体。因此在承认人性中宗教方面的崇伟性质的同时，文化也促使我们避免对人性整体的不完全的概念。

这样一来，宗教不过是“人性当中（原文如此）的一个‘方面’”罢了，这个方面，打个譬喻说，绝不可以使它喧宾夺主。但是当我们过问阿诺德什么是“人性的整体”，以便我们也把如此美好的完善作为我们自己奋斗的目标时，我们却找不到答案，正像我们对阿诺德所大谈特谈的关于耶稣的“秘密”找不到任何答案那样。

由阿诺德巧妙发起的使哲学和宗教降级的运动，在佩特身上找到了一位能干的后继人。佩特在《文艺复兴史研究》一书一八七三年版的结论中写道：“哲学对人类精神的作用，和宗教与文化的作用一样，在于使它振作起来，对事物作锐敏和认真的观察。”他又说：“我们将无暇制订关于我们所见和所接触的事物的理论。”但是我们必须“仔细地检验一些新的见解”（如果见解是和理论有关；除非见解是完全荒谬和不合理的，它必然和理论相关），以保证我们所检验的见解只限于人们为我们的享受所提供的那些见解，这些人们是一些做单调乏味工作的下等人，他们不能享受我们这样的自由生活，因为他们的全部时间都用于（而“我们却无暇”）制订理论。这些话也都不过是阿诺德的精神享乐主义的进一步发展罢了。

如果佩特不具备阿诺德所缺少的一种天赋才能，佩特对阿诺德的人生观所做的变更就不会使我们感兴趣。佩特爱好绘画和造型艺术，尤其喜爱意大利绘画，这是罗斯金介绍给英国人的一个新学科。佩特具有视觉的幻想力；他所接触的是新一代的法国作家，这些作家是阿诺德所不知道的；阿诺德身上狂热的清教主义在佩特身上大大地减弱了，但他们二人身上对文化的狂热却是同样致命的。因此佩特把宗教转让给文化有他自己的特殊方式，是从另一个方面来进行转让：就是从感情方面，而且实际上是从感觉方面；但是佩特进行这种转让只是在做阿诺德所许可做的事。

《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》的确标志着宗教改革运动以来英国宗教和文化之间相互消长关系历史的一个新阶段，因此一八八五年是一个重要的年代。纽曼脱离了英国国教教会，背弃了牛津运动。罗斯金具有对某些类型的艺术和对建筑的真正爱好和感受，把一切价值都直接转化为道德价值，通过这个途径他成功地实现了他的愿望。卡莱尔的模糊的宗教叫嚣，以及罗斯金的更明确的、更注重写作技巧的社会愤慨，和阿诺德的以理服人的和蔼态度相比较，是大为逊色的。佩特又是一种新的类型。

如果我们称这个新的类型为“唯美主义者”，我们会犯混淆两种不同类型的错误。如同我刚才提到的其他那些作家（纽曼除外）一样，佩特是一位道德家。如果一个唯美主义者，像《牛津大词典》告诉我们的那样，是一个“自称的对美的东西的鉴赏家”，那么这样的人至少有两个类别：一种人宣称自己是鉴赏家，他们叫得最响亮，另一种人的鉴赏能力最可靠，他们作为鉴赏家最内行。如果我们想了解绘画，我们不会去请教奥斯卡·王尔德。我们有专门的行家可以去问，如贝伦森先生，或罗杰·弗赖先生。即使在佩特那一部分只能称作文学批评的作品里，佩特总首先是一个道德家。在论华兹华斯的文章中，佩特写道：

用艺术的精神来对待生活，就是要把生活变成目的和手段合二为一的东西，也就是说，提倡用艺术和诗歌的真正道德意义来对待生活。

这就是佩特的观点：寻求“艺术和诗歌的真正道德意义”。的确，即使一个作家所发表的道德议论是可疑的或反常的，他仍可归为道德家一类的作者。当今作家安德烈·纪德先生就是一个例子。正像佩特经常在他写的想象中的人物画像里做的那样，他也时常挑选其他作家作为评论、研究的对象。在写这两方面的人物时，他喜欢强调人物的病态心理或身体上的缺陷。他对柯勒律治的令人赞赏的研究论文中充满了这方面的兴趣。

关于柯勒律治，佩特写道：

通过他的言行，由于他的个性，以及鉴于他想做而未做的事，柯勒律治比恰尔德·哈罗尔德，比维特，比勒内本人，更能代表那触动我们的全部现代文学乐弦的无穷无尽的不满、消沉和眷恋情绪，以及无限的悔恨和惋惜。

又例如，在帕斯卡尔身上，佩特也强调他的疾病，以及疾病对帕斯卡尔的思想所带来的后果。我们感到佩特似乎没有抓到帕斯卡尔的精神实质。但佩特并不仅仅由于他用“艺术的精神”去对待哲学家而没有击中要害，因为当我们读他论达·芬奇和乔尔乔涅的文章时，我们感觉到同样一个占据他全部心灵的东西存在于他和他观察的东西之间，妨碍他看到那个东西的真面目。他以他自己的特有方式来对达·芬奇或乔尔乔涅发议论，对希腊艺术或对现代诗歌发议论。佩特的名言：“对诗歌的热爱，对美的渴望，对为艺术而艺术的忠诚，这些品质具有最多的智慧，因为艺术来到你身边，坦率地承认：它给你生命当中随时来临的时刻只带来最高的品质，而且仅仅为了你生命时刻的享受，别无其他目的。”这样的名言本身就是一种伦理理论；这种理论与艺术无关，而是和生活有密切关系。这句名言的后一半当然是明显地不真实，否则，如果说这句话既适用于艺术，又适用于艺术以外的一切其他事物，那将是多余的话；但这句名言却是严肃的道德声明。人们对《文艺复兴史研究》一书结论部分中的这个最初的提法所表示的不同意也就意味着对上述事实的公正的承认。“为艺术而艺术”是阿诺德的“文化”的产儿；我们也不能贸然说它甚至是阿诺德学说的滥用或误用，鉴于他的学说是那么模糊不清和模棱两可。

当宗教处于兴旺状态，当社会总的心态是相当健康和稳定的时候，宗教和艺术之间就有一种和谐自然的联系。只有当宗教部分地受到限制和部分地被迫失去作用时，只有当一个阿诺德能严厉地提醒我们说文化比宗教更广阔时，我们才有了“宗教艺术”，一旦时机成熟还有了“美学的宗教”。佩特从幼年开始无疑就具有宗教倾向，天生地爱好一切礼拜的和教会的仪式。的确，仪式是宗教的一个真正和重要的组成部分；佩特并不能因此而受到不真诚和“唯美主义”的谴责。他的态度必须既和他个人的天赋本能，又和他所处的时代联系起来考虑。当时还有其他一些人和他相像。这些人缺少佩特的写作能力，但和佩特熟识。在托马斯·赖特的记录里，佩特比他的大多数虔诚的朋友都要显得有点更可笑。佩特的高教会派特征无疑不同于纽曼、皮由兹和其他那些宗教论战的小册子作家的高教会派特征。这些小册子的作家对教义的要点争论得面红耳赤，但对如何用能引起美感的表达方式和手段捍卫正统教义，却漠不关心。佩特的宗教特征也不同于在贫民窟教区工作的牧师身上的特征。佩特是个“天生的基督教徒”——但他的基督教是放在很窄的范围内的：其余部分的他不过是个有教养的牛津大学教师以及阿诺德的门徒罢了。对于这位门徒来说，宗教只是一件感情方面的事，而形而上学也包括不了更多的内容。由于他不善于持续推理，他不能认真地对待哲学或神学；同样的，由于他首先是个道德家，他不善于把任何艺术品仅仅看成一件艺术品。

《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》代表英国历史上一个时刻，在这个时刻，上帝启示的宗教受到文化界人士和学术界与科学界领导人的否定。与此同时，人们对于视觉艺术的兴趣又复兴了。佩特的这本书是他企图要写的最艰巨的一种文学作品，因为他的另一本书《柏拉图和柏拉图主义》几乎可以分解成一系列的短文，《马利乌斯》一书本身也是不连贯的；该书的安排似乎是一系列的重新开始；该书的内容是一个大杂烩，其成分为大学古典文学教师的学问、敏感的意大利假日旅游者的印象，以及对宗教仪式缠绵的谈情说爱。阿·克·本森比谁都更看重佩特这本书，但他也在一段极好的批评文章里写道：

但是（佩特）论证的弱点是：它没有强调同情的力量，没有强调基督教区别于其他宗教体系之处即在于基督教的救世泛爱观点。相反的是：马利乌斯终于皈依基督教，或者说他已达到皈依的边缘，主要不是由于基督教的爱，而是由于基督教的激发美感的力量，由于基督教宗教仪式的严肃庄重，能够激发崇高的美感；也就是说，由于基督教和一切宗教所共同的因素，这个因素的性质主要是人世的，而不是天国的。不仅如此，即便是马利乌斯从基督教里所感受到的宁静也不过是古老的哲学宁静的翻版。

这是公允的批评。但是有一点本森博士在他的批评中没有提到，这就是佩特把问题澄清了，他在这一点上立了功，他的这个功劳应得到承认。马修·阿诺德的宗教更为庞杂，因为他的倔强、不合理的道德偏见的烟幕掩盖了和业余古典文化学者所贩卖的东西完全一样或好不了多少的东西：斯多葛派禁欲主义和昔兰尼学派享乐主义。阿诺德轮流希腊化和希伯来化；佩特的功劳在于纯粹的希腊化。

正像本森博士所说的那样，佩特对基督教信仰的精神实质几乎是一无所知。人们甚至也可以这样说：他的智力不够强，不足以使他彻底理解——我指的是像许多名声不及佩特的古典文化学者那样程度的彻底理解——柏拉图哲学或亚里士多德哲学或新柏拉图主义的精神实质。因此佩特，或者说他所创造的马利乌斯，对当时思想界使希腊的形而上哲学和基督的传统结合起来的动向漠不关心；他对当时罗马生活的现实也同样程度地漠不关心，如同我们从佩特罗尼乌斯的书中，或甚至于从迪尔写的马可·奥勒留在位时期的历史书中瞥见的那样。马利乌斯只是逐渐漂向基督教教会，如果他能被说成采取了任何行动的话；他和他的创造者似乎都没有意识到在奥勒留的沉思和基督教的福音之间存在着一道必须跨越的鸿沟。直到最后，马利乌斯始终仅仅是个半觉醒的人。甚至在他临终时，在他享受最后的宗教仪式过程当中，他的创造者（佩特）还想到“他以前曾经时常设想如果他不在一个阴暗的下雨天死去，这件事本身就带有一点减轻痛苦的仁慈或恩惠的意味”。这不禁使我们联想到在《文艺复兴史研究》一书的结论中“从坟墓里长出来紫罗兰”以及弗拉维安圣徒之死。

我说过佩特的这本书具有一定的重要性。我不是说这书的重要性是由于它产生了任何影响。我不相信佩特在他这本书中影响了后代任何一位第一流的作家。他的艺术观，如同在《文艺复兴史研究》一书中所表达的那样，曾对十九世纪九十年代的一些作家留下了深刻的印象，通过书中的宣传导致了生活与艺术之间的一些混淆，这种混淆对某些人的越轨生活不能说是毫无责任的。“为艺术而艺术”的理论（如果它能称为理论的话）在这个意义上仍然是有效的，即它能被看作是对艺术家发出的坚守自己行业的忠告；这种理论从来没有、也永远不可能对观众、读者或听众产生任何效果。在多大程度上《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》一书在出版后十年间有助于赢得几个新的信徒，我对此并不清楚：我只能肯定这一事实，即该书与宗教发展的直接潮流毫无关系。至于说和那个潮流——或任何一个重要的时代潮流——发生任何关系，《马利乌斯》这本书的产生，更确切地说，仅仅由于佩特接触到了（尽管他的接触比马利乌斯本人和当时的宗教潮流的接触不见得更为密切）当时正在发生的和没有佩特的存在也会照样发生的历史进程。

我想佩特这本书的真正重要性是它记录了十九世纪思想史和文化史的一个重要时刻。那个时代所发生的思想解体，艺术、哲学、宗教、伦理和文学之间的相互独立，这个进程被那种为了实现这些领域的不完善的综合而制订的五花八门的空想计划所阻止。宗教变成了道德，宗教变成了艺术，宗教变成了科学或哲学；各式各样的错误百出的方案被提了出来，企图使各个不同的思想分支相互结成联盟。每一位一知半解的先知都相信自己掌握了全部真理。这些联盟，像这些学科的相互脱离那样，到处都造成危害。对于“为艺术而艺术”理论的正确实践是福楼拜和亨利·詹姆斯的忠诚：佩特却和这些人不属于同一类型，而是和卡莱尔、罗斯金和阿诺德在一起，当然和这些人有一定的差距。《马利乌斯》这本书之所以重要，主要由于它提醒了人们：卡莱尔的宗教也好，罗斯金或者阿诺德的，还有丁尼生的、勃朗宁的宗教，都无济于事。这本书代表了，佩特也比柯勒律治更明确地代表了他关于柯勒律治所说的话：“那触动我们的全部现代文学乐弦的无穷无尽的不满、消沉和眷恋情绪。”

李赋宁　译

1. ◎Studies in the History of the Renaissance，佩特的论著。

2. ◎这个论文集标题是《十九世纪八十年代》（The Eighteen-Eighties），瓦尔特·德·拉·梅尔（Walter de la Mare，1873—1956）为皇家文学学会编辑，剑桥大学出版。——原注

3. ◎John Bright（1811—1889），英国改革政治家、演说家。

4. ◎Frederic Harrison（1831—1923），英国作家，主张实证主义。

5. ◎Past and Present，英国作家卡莱尔的论著，以中世纪历史为对照，批评了十九世纪的英国社会，并且阐述了他的英雄观。

6. ◎Unto this Last，罗斯金(John Ruskin，1819—1900)写的政治经济学论文集。

7. ◎Charles Adderley（1814—1905），英国保守党政治家。

8. ◎John Roebuck（1718—1794），英国医生、化学家及发明家。

9. ◎Charles Eliot Norton（1827—1908），美国教育家和作家。他曾任哈佛大学艺术史教授，并曾创办和主编《民族》杂志。

10. ◎De Profundis，王尔德在狱中写给他的好友的信，发出极端痛苦的呼声。

11. ◎丁尼生的诗篇以歌颂英国的一切制度所表现出来的狭隘爱国主义为其特点之一。

12. ◎Herbert Spencer（1820—1903），英国哲学家和社会学家。他把进化论的学说应用于哲学和伦理学的领域，著有《心理学原理》，《综合哲学》等书。

13. ◎在引用《文艺复兴史研究》时我一直用的是该书的第一版。——原注

14. ◎Bernard Berenson（1865—1959），立陶宛出生的美国艺术鉴赏家，是有关十三至十七世纪意大利艺术的权威。

15. ◎Roger Fry（1866—1934），英国艺术批评家和画家。他最早介绍塞尚和其他后印象主义画家给英国公众，并曾任纽约大都会博物馆绘画馆馆长。

16. ◎André Gide（1869—1951），法国作家。他一共写了八十多部作品，始终追求宗教理想和自我完善，充分显示了他的道德哲学和伦理思想。另一方面，在个人行为中，纪德却又表现出违背社会道德常规的倾向，例如与表妹恋爱、结婚，他的同性恋等。

17. ◎Thomas Wright（1810—1877），英国学者和作家。

18. ◎High Church，英国国教中一个派别，特别重视主教制度、圣餐，以及其他宗教仪式。

19. ◎Edward Bouverie Pusey（1800—1882），英国神学家，牛津运动领导人之一。

20. ◎Tractarians，在牛津运动中写宗教论战小册子的作家。他们合起来共写了九十个小册子，总称《时代的小册子》（Tracts for the Times）。

21. ◎Arthur Christopher Benson（1862—1925），英国学者和散文家。

22. ◎Cyrenaicism，古希腊昔兰尼学派提倡的享乐主义。这个学派的创始人名叫亚里斯提卜（Aristippus，前435—前366），他是苏格拉底的门徒。亚里斯提卜出生于昔兰尼，这个城市是希腊的殖民地，位于北非利比亚沿海地区。该学派因昔兰尼城而得名。

23. ◎Petronius（？—66），罗马帝国时期宫廷作家，著有讽刺小说《萨蒂利孔》（Satyricon），揭露罗马社会的风俗习惯、骄奢淫逸的生活。

24. ◎Marcus Aurelius（121—180），罗马皇帝和斯多葛派哲学家。他用希腊文写的哲学著作《沉思录》是一部非常优美的文学作品。

25. ◎Saint Flavian（？—449），君士坦丁堡天主教教会的主教，因受迫害致死。

弗朗西斯·赫伯特·布拉德利

像布拉德利的《伦理学研究》如此有名和如此影响深远的一本书居然会如此长期地绝版，这是很反常的现象。这书的唯一版本出现在一八七六年：布拉德利拒绝重印此书的决心从未动摇。一八九三年，在《现象和实在》一书的脚注里，他用说明他本人性格的词语写道：“我觉得其他书籍的出版，以及我的书主要针对的那些迷信的衰退，使我能够在这个问题上得以自由地照顾到我自己的意愿。”他的三本书的出版年代：《伦理学研究》，一八七六年；《逻辑原理》，一八八三年；《现象和实在》，一八九三年，毋庸置疑地告诉我们他的意愿是不寻常的思考愿望，而不是普通的写作要求。对于他自己的著作，布拉德利总是抱着一种极端缺乏自信的态度，伴随着一种在不熟悉他的人们看来似乎是谦卑与嘲弄奇特地混合在一起的样子。他告诉我们(或更确切地说，告诉我们的父辈)说他的《伦理学研究》并没有“建立道德哲学体系”的企图。他的《逻辑原理》的“序言”是用下面的话开始的：“这本著作谈不上对逻辑学提供任何系统的论述。”《现象和实在》的“序言”，他又是用这样的话引起的：“我把这部著作描述为形而上学随笔。无论在形式上，或在范围上，它都不具备体系的概念。”对每一本书的提法都几乎是相同的。许多读者，当他们回忆起布拉德利在论战中的嘲弄口吻和他对讽刺的明显爱好，以及他惯于用突然宣称自己无知、迟钝，或无法领会深奥思想的手法来击溃对方，因此得出结论说这一切都不过是一种姿态——甚至是一种不讲道德的姿态。但是对于布拉德利思想更深入地研究以后，我们深信不疑地认为他的谦虚是真诚的，他的嘲讽口吻是一位谦逊而高度敏感的人手中的武器。的确是这样：如果这是一种姿态，那么它就绝不会这样耐久，像它真正做到的那样。因此我们必须考虑布拉德利的影响究竟属于什么性质，以及为什么他的著作和他的为人能够如此强烈地吸引对他感兴趣的人们；还必须考虑到哪些理由可以说明他的永久价值。

的确，他仍然发出迷人的力量，而且他的永久价值也是不容置疑的，其原因之一就是他高超的写作才能和优美的写作风格。对于他的写作目的来说——而他写作的目的比人们通常设想的目的更为多样——这是一种完美的风格。这种完美性使它在散文选集和文学教程中不能大露头角，因为风格和内容完全结合在一起。从罗斯金的作品中摘录出来的片断有极强的可读性，即便是对于许多对罗斯金如此热衷的东西一点也不感兴趣的人来说也是如此。因此罗斯金活在选集之中，而他写的书却遭到人们不适当的忽视。布拉德利的书从来不会遭到这样的忽视，因为他的书从来也没有达到这样高的知名度；他的书只达到这些人的手中，他们有资格以崇敬的态度来对待这些书。但是像布拉德利那样的风格与像罗斯金那样的风格之间更深刻一些的区别或许是前者具有更强的纯洁性和更集中的目的。人们感到罗斯金的强烈感情一半是他在生活中所遭受失败的折射，而布拉德利像纽曼那样，却直接是，而且完全是，他自己本身。这是因为布拉德利风格最根本的特点，像柏格森的风格那样——如果不在其他方面，至少在风格方面他和柏格森很相像——就是强烈地全神贯注于一种智力方面的爱好。

但是最近似的风格不是罗斯金的，而是马修·阿诺德的。人们还没有充分地注意到布拉德利运用的手段就是阿诺德的手段，他的目的也和阿诺德的目的相似。先拿最明显的相像之处为例，我们在布拉德利那里看到阿诺德和他的年轻朋友阿米尼乌斯所开的玩笑同一类型的玩笑。在《逻辑原理》一书中有一段著名的文字，在那里布拉德利攻击贝恩教授的联想学说，并说明根据这一原则一个婴儿如何意识到一块糖：

一个幼儿，或一个低等动物，有人在星期一给它一块圆糖，它把糖吃了，并且觉察到糖是甜的。在星期二，它看见一块方糖，就开始吃它。……星期二的感觉和星期一的印象不仅是相互分离的事实，这两个事实虽然相似，但并不相等；而且这两个事实在属性环境上都明显不同。那么，是什么原因引导头脑把两者之一当作另一个？

在这个关键时刻，怜悯孩子的困惑，原始的轻信女神突然鼓动快速的翅膀飞离天国。她向困惑的婴儿耳中悄悄私语，告诉他：曾经发生过的事情还会再一次发生。糖过去是甜的，糖将来也会是甜的。原始的轻信立即被人们接受，成为我们生活的主宰。她引导我们的步伐，让我们走上经验之路，直到她的并不能永远使人愉快的谬误终于引起人们的怀疑。我们醒悟了，对这个女神如此长久用来欺骗我们的仁慈的骗局感到愤慨。于是她又摇动她的翅膀，飞回到她居住的星空，那里找不到哲学家，却把我们留在地上，受——我想不出什么东西——的指导。

这一种严肃的取笑正是阿诺德的赞赏者乐于欣赏的。但是不仅在开玩笑方面，或在他的中庸风格上，布拉德利和阿诺德相像；他们两人在辞藻绚丽的段落中也很相像。下面两段文章可以相互比较。阿诺德写道：

但当她(牛津大学)浸透在怀古幽情之中，在月光下展开她的花园，从她的钟楼上发出中世纪最后低沉迷人的声音，谁会否认牛津，用她无法表达的魅力，永远在那里召唤我们，向我们大家的真正目标走得更近一些，走近理想，走近完美——简言之，走近美，这不过是从另一个方面所看到的真理——或许比图宾根所有的科学知识更要接近真理。值得崇敬的梦想家啊！您的心灵一贯是这样充满了理想！您如此慷慨地贡献您自己！把您自己献给我并不归属的方面和我并不支持的英雄人物，除此之外，您从不把您自己贡献给市侩或庸人！您给失败了的事业、被抛弃了的信仰，给不受欢迎的名字和令人难以想象的忠诚，提供了家园和避难所！什么样的榜样能像您这样鼓舞我们压抑自己身上的市侩、庸俗成分！什么样的导师能像您那样把我们从我们大家都易于接受的被奴役状态中拯救出来！这种被奴役状态就是歌德在他那哀悼席勒逝世的无比美丽的诗行里所提到的状态。作为对他的亡友最高的评赞(席勒对此崇高赞誉当之无愧)，歌德说席勒远离这种状态十万八千里——这种被奴役状态就是：“束缚我们大家的东西：庸俗和平凡！”

摘自《逻辑原理》一书的片段不像上段选文那样有名：

这样的想法可能来自我的形而上学的不足之处，或来自人性的弱点，它继续使我看不见真理，但是生命可能和我们所理解的情况一模一样的这种想法会像最枯燥乏味、最使人意气消沉的实利主义给人以冷冰冰和幽灵般的印象。尘世间的荣华富贵归根结底不过是现象罢了，这种看法会使尘世变得更光辉灿烂，如果我们感觉尘世是某种更充足、更丰富的宝藏的橱窗。如果尘世只藏着原子的单调的运动，只藏着摸不着的抽象概念的幽灵般的织物或无生命的逻辑范畴所跳的芭蕾舞，那么感官的帘幕遮盖的不过是一场骗局，一套骗人的把戏。虽然我们被迫作出这样的结论，我们不能接受这些结论。我们的原则也许是对的，但这些原则不是真实。这些原则不能构成整体，只有整体才能赢得我们的信仰和献身，正像把人体切成碎块来进行解剖不能构成我们心里所喜爱的那种温暖的和能呼吸的肉体美。

任何对风格有一点敏感的人将会觉察到口吻、拉力和节拍的相似性。我们不能完全肯定地说布拉德利的选段不比阿诺德的更好；至少阿诺德的短语“无法表达的魅力”一点也不耐久。

但是，如果说这两个人都用同样的武器来进行战斗——尽管布拉德利也对阿诺德进行过攻击，但基本上两人为之战斗的事业是相同的——布拉德利的武器打得更重，瞄得更准。准确地说布拉德利为什么而战斗，以及他战斗的对象是什么，这个问题人们还没有完全了解；人们的理解受到布拉德利的逻辑论战所扬起尘土的影响而变得更模糊了。人们倾向于相信布拉德利所做的事就是要摧毁穆勒的逻辑学和贝恩的心理学。如果他真的做了这件事，那么他的贡献就要比他的实际贡献小得多；如果他真做了这件事，那么他的贡献就要比人们所认为的小得多，因为穆勒的逻辑学和贝恩的心理学当中有很好的东西。但是事实上布拉德利并没有企图毁掉穆勒的逻辑学。任何读过布拉德利自己的《逻辑原理》一书的人将会看到他的攻击矛头不是对准了穆勒的逻辑学的整体，而只是对着某些局限性、缺陷和滥用。他保留住穆勒逻辑学的结构，绝没有想到要做别的事。但是，另一方面，《伦理学研究》一书不仅摧毁了功利主义的行为理论，而且攻击了整个的功利主义思想。这是因为，如同每一位读过阿诺德著作的人都知道，功利主义是庸俗王国的一大殿堂。阿诺德砍掉了殿堂内的装饰物，推倒了一些偶像，阿诺德使用的最好的一些词语永远留在我们的记忆里，嬉笑怒骂，令人神往。但是布拉德利，在他对功利主义所做的哲学批判中，却毁坏了这个殿堂的基石。边沁的精神继承人，如同他们永远要这样做的那样，又重新建起殿堂；但是在为同一信仰建筑另一个殿堂时，他们至少得改用另一种建筑风格。这就是布拉德利的杰出贡献的社会基础，这个社会基础甚至比逻辑基础更值得我们感谢。布拉德利用一种相对更广泛、更文明和更普遍的哲学替代了一种粗糙、不成熟和褊狭的哲学。他诚然受过康德、黑格尔和洛采的影响。但是康德、黑格尔和洛采并不像某些热情的中世纪文化研究者想要让我们相信的那样不值得一提，而他们若和边沁学派相比较,他们肯定是更广泛、更文明和更普遍的哲人。布拉德利在七十年代和八十年代所进行的论战中，他的目的是努力争取使英国哲学更加欧洲化，更加成熟，并且具有更高的智慧，反对一种狭隘、保守、不成熟和胡思乱想的哲学。布拉德利所进行的战斗也就是阿诺德在他以前所进行的战斗。阿诺德攻击的对象是《英国旗帜》、埃德蒙兹法官、纽曼·威克斯、德博拉·巴特勒、埃尔德里斯·波利、诺伊斯教友、墨菲先生、有执照的客栈老板和旅行推销员。

如果我们说阿诺德的工作需要重做，这并不是说阿诺德的工作是徒劳无益的。我们必须预先知道，如果我们准备战斗，战斗当中会有休战、停火的时刻，但绝不会有和平。如果我们最全面、最明智地看待一种事业，就不会有所谓失败了的事业，因为世界上并没有所谓成功了的事业。我们为失败了的事业而战斗，因为我们知道我们的失败和灰心可能是我们的继承人胜利的前奏，尽管他们的胜利也是短暂的。我们战斗，更多地是为了使某种事业继续生存，而较少期望它会胜利。如果今日布拉德利的哲学有一点过时了，我们必须指出代替他的哲学的东西，目前获得人们欢心的东西，大多数都是粗糙、不成熟和褊狭的(尽管显得更加专门和更加科学)，而且到了一定的时候也必然要消灭。阿诺德排斥十九世纪中叶的激进主义思想，他评论道：“一种新的势力忽然出现了。”新势力总要出现的；但是那个新势力——它注定要替代那替代了布拉德利哲学的哲学——那个新势力很可能会比被它替代了的哲学同时具有更古老、更容忍、更易适应和更明智的性质。当代大多数哲学的主要特点是新奇和粗糙，不能容忍反对意见，在某一方面僵硬固执，在另一方面却又圆滑易变，还有不负责任和缺少智慧的一些毛病。布拉德利具有很大的一份智慧。智慧主要包括怀疑主义和并不玩世不恭的醒悟；这种智慧，布拉德利具有很大的一份。怀疑主义和醒悟对于宗教理解也是有用的特征；布拉德利也具有一份宗教理解。

读过《伦理学研究》的人们将会容易做出这样的评论，说布拉德利在这本书中，在一八七六年，证明《文学和教条》无价值。但是这一事实并不意味着他们两人不站在同一战线上。这只说明《文学和教条》与阿诺德在他的《文学批评论文集》和《文化与无政府状态》中所提出的主要论点无关。还说明阿诺德所提倡的文化的最大弱点是他所受的哲学训练比较薄弱，也还说明布拉德利在哲学批评中展示出来的文化和阿诺德在政治和社会批评中展示出来的文化是属于同一类型的。阿诺德涉足一个领域，在这个领域里活动，他是装备不够的。布拉德利对阿诺德的攻击并不占许多篇幅，但布拉德利一向是言简意赅的。他只用了几段文字和给“结束语”加的几个脚注：

但是在这里“文化”又一次给我们以援助，并且在这里，如同在各处，使我们看到纯文学的研究有助于培养温顺的性格，这就使一切进一步的教育成为不必要。于是我们已经感到就好像在一片新鲜和可爱的智力阳光照耀下，形而上学笼罩在这个问题周围的迷雾正在消失中。当我们面朝着黎明的曙光，我们叹息可怜的黑格尔，他既没有读过歌德或荷马，又没有读过《旧约》和《新约》，也没有读过任何用来形成“文化”的文学作品，但是，他既不了解事实真相，又不读书，也从来不问自己“这样幼稚的问题，如存在究竟是什么”，只坐在那里从自己头脑里纺出那些荒谬的文字游戏的细丝，这些东西欺骗不了博雅之士。

这里用的正好是阿诺德自己的武器，磨得像剃刀一样锋利，拿来向阿诺德进攻。

但是“潮流”和“趋势”热闹了一阵，依次完成了它们的使命，像上周的布告牌，现在退居背景的地位，于是我们终于认识到“永恒的东西”一点也不永恒，除非我们把这个字眼用来指一代人所看见发生的任何事物被当作已经发生过，并且还将要发生的事——正像我们盥洗的习惯可以称之为“永恒的不同的自我有助于清洁”，或“早睡早起”被叫作“永恒的不同自我以促进长寿”，如此等等——于是“永恒的事物”，简言之，在我们的世界上成了不是别的东西，只是华而不实、为了哗众取宠的文字骗局。其后果是我们所得到的一切不过是这样的断言，即“正义”是“自救”或康乐，以及存在着与此事有关的“法律”和“权力”。在这里我们又不得不厚着脸皮承认我们对任何这些词句的含义并不理解，而且还担心又一次追踪的是美丽的空话。

布拉德利用一条脚注继续以更轻快的风格来和阿诺德开玩笑：

“有没有上帝？”读者问道。“当然有”，阿诺德先生回答说，“我能用经验证明他的存在。”“那么他是什么样子？”读者惊奇地问。“要有美德，一般说来你就会得到幸福，”阿诺德回答说。“那么上帝？”读者又问。“那就是上帝，”阿诺德先生说，“我不骗你，你还想要什么更多的东西？”我看我们的确需要大量更多的东西。我们当中的大多数人，当然阿诺德先生为之写作的读者公众也包括在内，需要的是一个顶礼膜拜的对象；他们不会在使抽象概念具体化的陈腐题辞中找到这个对象——这些题辞比“诚实是最好的精明行为”，或“说得到，做得到”，或各种其他教诲性的格言——这些格言还没有达到被奉为神明的程度——不见得更值得人们崇拜。

这类的批评是无法反驳的。它明显是斗智的一大胜利，也给我们提供了很大的乐趣在一旁观战，看到一个人自己的战斗方法，几乎是他自己的习惯用语，就这样被拿来回敬那人自己。但是如果我们更仔细地推敲这些话的含义以及这些话所出自的那一章的全文，我们就会看到布拉德利不仅在论战中取得了胜利，而且他的理由是正确的。阿诺德尽管有他的一切长处，却总是不够容忍，或者说他除了想取得马上的成效以外，对别的事情都不够关心，因而他就免不了有自相矛盾之处——如同约·麦·罗伯逊先生辛勤地指出的那样。在《文化与无政府状态》一书里——这可能是他最伟大的一本书——我们听到他谈到“上帝的意志”；但是“上帝的意志”似乎在重要性上被“我们最佳的自我或正确的理性——我们想要赋予这个东西以权威”——所代替；而这个最佳自我看起来非常像经过轻微伪装的马修·阿诺德。在我们自己的时代，我们最卓越的批评家之一，这位批评家在大多数问题上基本上是正确的，而且十分经常只有他一个人是正确的，这人就是欧文·白璧德教授。白璧德教授曾反复申述古时候的阶级压迫、官方政府的统治和宗教的制裁，在我们的时代必须由他称之为“内心的约束”这个东西来提供。这个内心的约束看起来又很像马修·阿诺德的“最佳自我”：尽管白璧德教授用更广博的学问和更严密的推理来支持他的内心约束理论，它却或许会遭到同样的反对意见。在我们引用过的同一章里布拉德利说过一些乍看上去似乎是支持这两种杰出学说的话：

这个半人半神的理想怎么可能成为我的意志呢？答案是，它绝不可能成为你作为私人个人的意志，因此你的私人个人必须成为完美无缺的个人。你必须消灭你的私人个人来获得那个完美无缺的自我，而且通过信仰使你自己与那个理想合一。你必须决心放弃你自己的意志，也就是放弃仅仅是张三或李四的意志，而且你必须把你的整个个人，把你的整个意志，都投入神圣的意志之中。那必然成为你的唯一自我，因为它是你的真正自我。你必须既用思想，又用意志，来坚持你的真正自我，其他的东西，你必须放弃。

这些话——的确，还有布拉德利的全部哲学——如果朝着某一个方向往前再推一步，就会是相当危险的一个方向：这就是减少个人的价值和尊严，把个人作为教会或国家的牺牲品。但是，无论如何，这些话绝不能按照阿诺德的意思来解释。根据布拉德利的意思，区别不是划分在“私人个人”和“公共个人”或“高尚个人”之间，而是划在作为仅仅是他自己本人而没有其他更多的东西的个人，作为仅仅是一个编了号的原子的个人，与那个保持和上帝交流的个人之间。这个区别明显地是划在人的“仅仅的意志”和“神圣的意志”之间。我们还可以注意到布拉德利在说明这个方法时，特别注意到不要夸大一种意志或智力而贬低另一种。无论如何，这个方法是阿诺德也好，白璧德教授也好，都不能接受的。但是如果真有“上帝意志”的话，如同阿诺德在不经心的时刻所承认的那样，那么某种有关神的恩典的学说也就必须得到承认；否则所谓的“上帝意志”仍不过是我们大家时常从我们的人类同胞那里受到的——也是我们所怨恨的——同一种无效的仁慈罢了。最后我们所得到的只是失望和上当受骗。

重读《伦理学研究》一书的人们和那些在读过布拉德利其他著作之后现在首次阅读这本书的人们，都会有深刻印象，感受到在布拉德利的三本书中和在他的论文文集里，他的思想是一贯的。但是这种一贯性并不是完全一成不变的一贯性。例如，在《伦理学研究》中，他提到关于自我的意识，关于一个人自己不容置疑的、有个性特征的生存的知识。十七年后，在《现象和实在》一书里，他对这个问题看得更加深透；认识到没有任何一个孤立的经验“事实”是真实的，或可以作为证据来证明任何事物。布拉德利思想的一贯性不是一个从来不改变自己的想法的人所达到的一贯性。如果他在如此极少的场合才改变想法，那是因为他通常从一开始就看到他所研究的问题各方面的复杂性和各种联系——也就是说，用智慧的眼光看问题——也因为他绝不会受他自己所使用的比喻的欺骗——的确，他用比喻极为吝惜——他也从来没有受到使用目前流行的社会或政治改革方面的灵丹妙药的诱惑。

如果说布拉德利所有的著作，在某种意义上，仅仅是一些“随笔”而已，那不单独是由于谦虚或谨慎，肯定不是由于缺少热情，或甚至由于健康原因。真正的原因是他觉察到各不同思想领域之间的相互接触和相互延续的关系。他写道：“对于道德的思考引导我们超越了道德的范围。简言之，它引导我们认识到宗教观点的必要性。”道德和宗教并非同一件事，但是两者超过某一点后就不可能分开来讨论。一个伦理学体系，如果要全面，也就明确地或暗示地表明它也是一个神学体系。要建立起一套脱离宗教的、完整的伦理学理论的企图也仍然是采取对宗教抱着某种特殊态度的行动。在这本书里，如同在他的其他书里，布拉德利是彻底以经验为根据的，甚至于比他所反对的那些哲学还要经验主义。他的愿望仅仅是想确定在完全不涉及宗教问题的前提下，道德学当中有多大的部分能够牢固地建立起来。如同在《现象和实在》一书中一样，他设想我们日常生活中的普通知识，在它所涉及的范围内，大体上是真实的，但是我们不知道它所涉及的范围究竟有多大。所以在《伦理学研究》一书中，他总是从这个假定出发，即我们对于责任、快乐，或自我牺牲的普通态度，在这个态度所涉及的范围内，是正确的——但是我们也不知道它涉及的范围究竟有多大。在这方面布拉德利完全属于希腊传统。他的伦理哲学基本上是常识哲学。

没有智慧的哲学是徒劳无益的。在较大的哲学家身上我们通常都能觉察到那一种智慧，为了强调的缘故，而且用它的最准确和最深刻的含义来理解，这种智慧我们甚至可以称之为善于处世的智慧。当然，常识并不意味着大多数人的意见或目前流行的意见；常识并不是没有人生成熟经验、没有研究和思考就能获得的。缺少常识的结果就产生了那些例如我们大量听到的行为主义一类偏颇的哲学。一个纯粹“科学的”哲学结果总要否定我们所知道的真实事物；而另一方面，实用主义的一大弱点是它结果对任何人都没有用处。另外，人们容易低估黑格尔的价值，但是人们也容易过高估计布拉德利从黑格尔那里所得到的教益。在像布拉德利哲学这样的哲学体系中，布拉德利在某些点前面停了下来，这些点总是重要的点。在一个偏颇的或缺少文化修养的哲学中，术语习惯于改变它们的意思——如同黑格尔有时做的那样；否则这些术语就像被海盗非常残酷地蒙住眼睛，在突出舷外的板上行走而掉落海中：例如那些被约·布·沃森教授从船上推入水中的术语，而这些术语我们知道是有意义和价值的。但是布拉德利，像亚里士多德那样，以其严格认真的对术语的尊敬而著称，他要求术语的意义既不含混，又不夸大。布拉德利的工作是朝着使英国哲学更加接近希腊传统的方向而努力。

李赋宁　译

1. ◎《伦理学研究》（Ethical Studies）,弗·赫·布拉德利著，功绩勋章获得者、法学博士。第二版（牛津，克拉伦登出版社。伦敦，米尔福德。）——原注

2. ◎Alexander Bain（1818—1903），苏格兰哲学家、心理学家和生理学家。1860年，贝恩受聘为阿伯丁大学逻辑学教授。1876年，创办《心》(Mind)杂志。所著有《感觉和理智》、《感情和意志》等。他用生理学方法来解释心理现象，把这些现象的起源归之于神经和大脑。他用联想学说来说明理智、情感和意志的作用。

3. ◎John Stuart Mill（1806—1873），英国哲学家和经济学家，著有《逻辑体系》、《论自由》、《功利主义》等。

4. ◎Utilitarianism,一种伦理学说。根据这种学说，行为的好坏或对错，要看它的有用程度有多大，或者看它是否能够促进幸福。这种学说认为公众行动的目的和标准是“最大多数人的最大幸福”。穆勒造了“功利主义”这个新词，功利主义学派的创始人边沁(Jeremy Bentham，1748—1832)使用的是“用途”(utility)一词。

5. ◎Philistia, 指的是居住在地中海东岸、与以色列人为敌的非利士人（Philistines）的国土。阿诺德借用“非利士人”一词特指那些庸俗的、只对物质利益感兴趣，而对文化和艺术不感兴趣的人。该用法来源是德语Philister一词。1689年耶拿大学学生与当地市民发生斗殴，造成伤亡。大学牧师在讲道时引用《圣经·旧约》里的话：“非利士人拿你来了。”此后，耶拿大学学生就把当地市民叫作Philister,表示轻蔑。

6. ◎Rudolf Hermann Lotze (1817—1881)，德国哲学家。著有《微观世界》、《逻辑学》和《形而上学》等书。

7. ◎British Banner, 一份于1847年创办的英国新教周报，水平较低。

8. ◎埃德蒙兹法官(Judge Edmonds)、纽曼·威克斯(Newman Weeks)、德博拉·巴特勒(Deborah Butler)、埃尔德里斯·波利(Elderess Polly)——这几个人，英国作家赫普沃思·狄克逊(William Hepworth Dixon, 1821—1879)于l868年著书介绍美国的摩门教时曾谈到他们的所谓理论。阿诺德在《文化与无政府状态》一书第三章对狄克逊作严厉批评时提及这些名字。

9. ◎John Humphrey Noyes (181l—1886)，美国一个至善主义宗教团体的创办人。

10. ◎Mr. Murphy, 于1867年至1868年间活动于伯明翰、曼彻斯特等城市作煽动性极强的反天主教演说，引起社会骚乱。

11. ◎Licensed Victuallers and the Commercial Travellers, 十九世纪中叶这些行业人士上书英国政府，要求为自己子女专设学校。1866年，当时的威尔士亲王开设批发商、雇员及布商学校，这预示了英国日后教育改革的动向。作为教育家的阿诺德对此不以为然。

12. ◎Literature and Dogma, 阿诺德写的一本散文著作，有关宗教批评。

13. ◎Behaviourism，一种心理学学说，认为只有被人们观察到的行为才能给心理学提供可靠的数据。这种学说抛弃了心灵和意识的概念。

14. ◎Pragmatism，一种哲学方法或倾向，由查·桑·皮尔斯（C. S. Pierce, 1839—1914）和威廉·詹姆斯（William James， 1842—1910）所发起。这种方法企图通过概念的实用效果来确定它们的意义和真实性。

15. ◎John B. Watson（1878—1958），美国心理学家、行为主义的创始人。

玛丽·劳埃德

在很多有一技之长的人中间，有的超群拔类，探究其原因还得费一番工夫。当一个人才艺出众而又极受欢迎时，要把优秀与盛名分别开来是不大容易的。我素来钦佩玛丽·劳埃德，但是我并不认为我以前总是能够欣赏她独特的天才。我不曾料到她的逝世会引起如此巨大的反响。玛丽·劳埃德是她那一代英国最伟大的杂耍剧场艺术家，她也是最受大众喜爱的。她的造诣固然是她深得人心的原因，但还有一种比成功更重要的东西，即她在很大程度上代表并表现了英国国民中也许是最有活力和生趣的那一部分人。

杂耍剧场的演员人数有限，所谓的下层社会熟悉他们的名字。在所有这些演员中，玛丽·劳埃德深受爱戴，无人可比。观众对玛丽·劳埃德的态度不同于他们对其他任何走红的演员的态度，这差别表明的恰恰是她的艺术与众不同之处。玛丽·劳埃德总能引起观众的共鸣，她通过这种情感交流将观众置于自己的控制之下。当今的杂耍艺人中，最能左右观众的是内莉·华莱士。我曾看到坐满一包厢的伦敦东区居民用嘲笑和恶意的评头品足来打断她，只见她照样演出，脱口回敬了一句，说得那些存心要她难堪的人到终场一声不吭。我从未听说玛丽·劳埃德碰到过这样的敌意。无论如何，绝大多数观众都明显偏向她，没有人胆敢提起嗓子来与她过意不去。玛丽·劳埃德与其他演员的差别就在于别人也使观众开心，甚至比她有过之而无不及，但是没有人能像她那样淋漓尽致地表现观众的生活，并将它升华为一种艺术。我认为，玛丽·劳埃德的独特性来自她那种表现民众灵魂的能力，她的观众在与她同声歌唱的时候与其说是在欢闹，不如说是感到幸福。

就表演的细节而言，独具风格的玛丽·劳埃德在英国女演员中可以说是最完美的。她的演出没有拍摄下来供电影院播放，她从来不屑于用这类方式赚钱。她最细微的动作也极富表现力，没有纪录片留存下来毕竟是一件憾事，不然她的崇拜者还能重睹她的风采。然而使她不同于其他喜剧演员的不是她精湛的演技，而是她的艺术目的。她的表演绝无滑稽古怪的成分，她的喜剧魅力完全不是来自夸张；她有选择的眼光，善于突出重点。依我之见，杂耍剧场舞台上剩下来的人中，最了不起的要数内莉·华莱士和小蒂奇，但是她们都有一点滑稽古怪，戏仿嘲弄起人类的弱点来毫无节制。要欣赏这些艺术家并不需要对身边的环境有丰富的知识。要欣赏玛丽·劳埃德则不然。例如，看她最近出场的一个小节目，人们应该知道属于打杂女工阶层的中年妇女会在提包里放些什么，她寻找起包里的东西来会是怎么个样子，她历数包中物件时又会用什么语调。这只不过是玛丽·劳埃德最后一首歌《经克伦威尔破坏过的古迹》中表演的一部分而已。

我希望将来会有比我更合格的剧评家来讨论玛丽·劳埃德的艺术。我主要想说的是，我把她高于其他演员之处视为一种道德上的优秀：她对民众的了解与同情。民众认识到，她象征了他们在私人生活中真正看重的美德。正因如此她的死才引起巨大的悲痛。玛丽·劳埃德的逝世是英国历史上重要的一刻。我在前面说过，她是下层社会的极富表现力的人物。其他阶层没有如此擅长表现的人物。中产阶级没有像她那样的偶像。中产阶级在道德上是腐败的，也就是说，他们自己的生活无法产生出一位玛丽·劳埃德来表现那样的生活，他们也没有任何独立的美德使他们作为一个有自觉意识的阶级获得尊严。民主制度下的中产阶级，不论是在英格兰还是在其他任何地方，在道德方面都是仰赖贵族的，而贵族又从属于正在逐渐吸纳并消灭他们的中产阶级。下层社会依然存在，不过日子大概也不会长久了。在杂耍剧场的喜剧演员身上，下层社会的观众发现，自己的生活得以表现并有其尊严。这在精心制作而又十分昂贵的时事讽刺剧中是见不到的。在英国，这类串演毫无表现力可言。不过杂耍剧场现在已经在走下坡路了，在便宜并迅速发展的电影院的侵蚀下，下层社会的成员将会沉沦到一种与中产阶级一样的原生质状态，没有新鲜活泼的思想感情，只有生存的本能。到杂耍剧场去看玛丽·劳埃德并一同引吭高歌的工人自己就是演出的一个组成部分，他参与了观众与艺术家的合作，这种合作在所有艺术中都必不可少，戏剧艺术尤其如此。他现在要去的是电影院，在那里，连续不断、毫无意义的音乐和大脑难以作出反应的一连串动作使他的心智昏昏欲睡。他只是接受，没有贡献，然后就像中产阶级和上层社会的人那样，对带有艺术性质的娱乐消遣提不起精神，漠然视之。他对生活的兴趣也会有所减损，也许这是必然的结局。在《论美拉尼西亚人口减少现象》一书里有一篇很有意思的文章，心理学家威·哈·里·里弗斯在文中写道，有证据使他相信，生活在那个不幸的群岛上的原住民在渐渐死去，主要原因是强加于他们的“文明”剥夺了他们对生活的兴致。他们纯粹是因百无聊赖而死去。当每一家剧场都由一百家电影院取代，当每一件乐器都由一百架留声机取代，当每一匹马都由一百辆廉价小汽车取代，当电机工程的奇妙发明使每一个孩子都能在床上听无线电喇叭讲故事，当巧夺天工的实用科学穷天下之物力使生活尽可能有趣，那么，整个文明世界的人口很快就要步美拉尼西亚人口的后尘了。

陆建德　译

1. ◎music-hall， 一种由歌唱演员、喜剧演员、舞蹈家、耍把戏者、杂技演员和魔术师相继表演的娱乐节目。

2. ◎伦敦东区多工人住宅，居民社会地位较低。

3. ◎并不代表对年轻一代的歧视。——原注

4. ◎revue, 一种轻快的戏剧形式，由唱歌、舞蹈、滑稽短剧和独角戏等组成，常常讽刺时事。

5. ◎这几行文字写于九年前。——原注

威尔基·柯林斯和狄更斯

关于情节剧的历史和美学，希望我们现在这代人中能有一位兼具学养和哲辨的批评家受使命的感召撰写出一部相关的著作。情节剧的黄金时代出现在上世纪中叶，毫无疑问，这个时代已经过去，不待当时的人们意识到情节剧的存在便已一去不返。不过，活着的人当中仍有许多人，他们不算太年轻，所以大都能记得上演情节剧的戏台被电影院取代之前的样子，记得自己常坐在乡镇剧院的正厅前座，痴醉着迷地观看台上表演的某个版本的《伊斯特·林恩》、《白奴》或《无母可恃》；但他们还不至于太过老迈，所以也能满含好奇和兴致，去看待电影银幕上的情节剧如何取代戏台上的情节剧，三卷本的旧情节小说的要素又如何剥茧抽丝，分解为三百页长的各种类型的现代小说。人们若是从“严肃小说”、“惊险小说”、“侦探小说”这些术语问世之前的时代走过来，便会发现：情节剧乃是常青不败的文学体裁，世人渴盼情节剧作品的热情向来长盛不衰，必须予以满足。假若出版商呈于我们的“文学作品”无法满足这种热情，我们必然会转向所谓的“惊险小说”，并且越来越会对此选择不加遮掩。不过，在情节剧小说的黄金时代并无如此明显的区分。当时最好的小说也往往带有惊险性；当前如此这般深刻的“心理”小说和如此这般精巧的“侦探”小说——两者在所属的文学类别上的差异，要大于《呼啸山庄》乃至《弗洛斯河上的磨坊》与《伊斯特·林恩》之间的不同。《伊斯特·林恩》当时一经发表便“立即引起巨大轰动，并被翻译成各种已知的语言，包括帕西语和印度斯坦语”。我们相信当代也有几本小说已被“翻译成各种已知的语言”；不过我们以为这些小说与《金碗》或《尤利西斯》乃至《包尚的事业》之间的共同点，不如《伊斯特·林恩》与《荒凉山庄》之间来得那么明显。

要欣赏并评价威尔基·柯林斯的作品，我们必须能够把现代小说中那些被割裂开的要素重新汇整起来。柯林斯是狄更斯、萨克雷、乔治·艾略特和查尔斯·里德的同代人，与马里亚特上校也几乎处在同一时代。他与这些小说家都有某种共同之处，但与狄更斯的共同点则较为独特且重要。柯林斯是狄更斯的朋友，两人有时也合写些东西，他们的作品应放在一起进行研究。遗憾的是，文学批评者现在还找不到一本威尔基·柯林斯的全传，而从这点来说，福斯特的《狄更斯传》实在难以差强人意。福斯特是位杰出的传记作家，但若说到对狄更斯作品的批评，他的观点不免显得过于褊狭。大凡知道狄更斯与柯林斯之间的交情并研究过两人的作品的，都会觉得他们之间的关系和相互影响是重要的研究主题。对他们两人的小说进行对比研究，将十分有助于阐明小说的戏剧特点和情节剧特点究竟有何不同。

狄更斯“最好的小说”可能是《荒凉山庄》；这是按照切斯特顿先生的说法，在世的研究狄更斯的批评者中，还没有人能胜过切斯特顿先生。柯林斯最好的小说是《白衣女人》，即便谈不上最好，它至少也是柯林斯唯一家喻户晓的小说。《荒凉山庄》可以说是最能体现狄更斯与柯林斯相近的小说（仅次于《荒凉山庄》的应是《小杜丽》和《马丁·瞿述伟》的部分章节），而《白衣女人》又可说是最能体现柯林斯与狄更斯相近的小说。狄更斯善于人物的刻画，他所塑造的人物的个性要比常人突出许多。而柯林斯的强项并非在塑造人物上，但他精于构思情节和创设情境，凡在情节剧中必不可少的戏剧要素，他都能运用自如。《荒凉山庄》为狄更斯结构最巧妙的作品，而《白衣女人》则有柯林斯最真实的人物刻画。对福斯科伯爵和玛丽安·哈尔科姆，大概没有人不熟悉，但若说到柯林斯作品的其他人物，即便是最忠诚于他的读者，也才能记住六七人的名字。

在我们眼里，福斯科伯爵和玛丽安堪称是真实的人物，他们的“真实”不逊于那些地位更重要的小说人物，不逊于蓓姫·夏普和爱玛·包法利。与狄更斯的诸多人物相较而论，他们缺的只是那种近乎超自然的真实性，那种似乎不是人物与生俱来，而是因为某种启示和恩典方才降至其身的真实性。柯林斯笔下最完美的人物，都是他当着我们的面用最精纯的技术虚构出来的；但在狄更斯最完美的人物身上，我们却寻不着循序而行、深思细谋的痕迹。狄更斯的人物属于诗的范畴，就如但丁或莎士比亚笔下的人物；只消自己或别人口中的片言只语，这些人物形象就能完整呈现于我们眼前。柯林斯不会这样的“片言只语”。狄更斯用寥寥数语就让人物的血肉丰满起来——“这小贝利可是什么命啊！”；与此类似的有但丁的法利那太：

你的祖上都有什么人？

还有莎士比亚的克莉奥佩特拉：

有一次我见她

穿过市街时连奔带跳四十步。

狄更斯的人物之所以真实，是因为他们与众不同；柯林斯的人物之所以真实，是因为作者刻意让他们显得前后连贯，栩栩如生。狄更斯介绍重要人物出场时，经常漫不经心，我们直至故事进展颇多时，才知道我们适才打交道的可是举足轻重的人物；与此相反，柯林斯总会将戏剧效果运用到极致，至少在介绍《白衣女人》中那两位人物时是如此。我们对玛丽安的大多印象，正是阅读作者介绍她出场的文字时留下的：

我的目光刚落到她的身上，便被她那优美异常的身段和落落大方的态度打动了。她的身材修长而不过于高挑，体态丰腴雅致而不肥胖，她的头端正地立于双肩上，透出一种安详和柔顺。她的腰部“适得其所”，曲线自然，并不因穿了紧身褡而变形走样，在男人眼中可谓是完美得无可挑剔。她没听到我进房间的声音，我就趁机将她好好欣赏一番，过了一会儿才移了一下身旁的椅子，以便她注意到我，同时又尽量不显得尴尬。她立即转身从房间的另一头朝我走过来。没走出几步，她优雅自然的腰肢摆动便让我不由地心旌摇荡，还急切地想看清楚她的脸蛋。她离开了窗边——我在心里对自己说，这位小姐很黑。她向前又走了几步——我在心里对自己说，这位小姐真年轻。她走得更近了，我在心里对自己说（此时心中的震惊，我无法用语言来表达），这位小姐真够丑的！

关于福斯科伯爵的出场，作者因需要用了大量笔墨进行更细致的描画，这部分过长就不在此全篇引述；不过我们必须注意到，作者安排玛丽安·哈尔科姆出场在先，我们见到的福斯科伯爵，其实是玛丽安对他的印象，也正因为这样，我们对他的印象才深刻了不少。

他的容貌、着装、消遣的法子，无不显得古怪，要是换作他人，我肯定会毫无忌惮地数落他一顿，或者毫不怜恤地嘲笑他一番。到底是什么力量让我没法狠起心肠来数落或嘲笑他身上的这些东西呢？

在这之后，谁还能忘得掉福斯科伯爵的白鼠和金丝雀，忘得掉他如何安抚珀西瓦尔爵士那头凶狠的猎犬？如果说《白衣女人》是柯林斯最杰出的小说，除了玛丽安和福斯科的存在之外别无他因。如果我们撇开这两位人物来细看整本书，我们不得不承认《白衣女人》还不算柯林斯结构最工巧的作品，更能体现他巧设情节剧的奇特禀赋的，是他的其他一些作品。《白衣女人》正因为这两位人物的存在才具有了戏剧性，这种戏剧性真正有别于小说的情节剧特性。珀西瓦尔·格莱德爵士是个硬纸板剪成的不真实的人物，以他为中心的整个谜团和阴谋几乎怪异到了荒诞的地步。柯林斯作品中结构最完美的，情节与人物协调得最好的，应是《月亮宝石》。而在情节剧效果方面达到巅峰的作品，当推他的《阿马达尔》。

《月亮宝石》是英国第一部，也是最优秀的一部侦探小说。这里之所以说“英国”，是因为爱伦·坡也写过侦探作品，不过他感兴趣的是纯粹的侦察探访。他创作的侦探故事，犹如一道象棋题，需要专业知识与高超智力才能破解；而最好的英国小说往往不倚赖这种算数题之美，却更多地依托无形无迹的人际因素。要说英国的侦探小说胜于他国未尝不可，但这只限于柯林斯而非爱伦·坡所开创的侦探小说类别。在《月亮宝石》中，谜底最后的揭开靠的不全是人类的聪慧，相反大多靠的是巧合。自柯林斯以后，英国侦探小说中塑造最成功的主人公多数与卡夫探长一样，都难免要犯错误，他们在解开真相的过程中起的是必要而非充分的作用。歇洛克·福尔摩斯并非典型的英国式侦探，他可算是部分的例外；他的形象之所以能保留下来，并不全在于他的本领如何超凡，而主要在于他属于本·琼森所说的那种“气质人物”，如他注射药物成瘾，善打拳击，会拉小提琴。我们现今生活中所充满的虚构侦探人物，多属于和蔼亲切、高效专业但难免不犯错的类型，与福尔摩斯相较而言，卡夫探长更像是此类健康阳光型的侦探的鼻祖。再说《月亮宝石》，虽然这本书的长度是当代大师所写的“惊险小说”的两倍，但书中的悬念和能勾起人的兴趣的地方无时不在。柯林斯能取到这种效果，是因为采用了类似狄更斯的手法；如果撇开他自身的优点不论，柯林斯便可说是缺失了“神魂”的狄更斯。《月亮宝石》属于气质喜剧。弗兰克林·布莱克先生的古怪反常，叙述者对戈弗雷·埃布尔怀特的假仁假义的讥诮（更不用提他对《简·安·斯坦珀的生平、书信和工作》这本书的讽刺了），贝特里奇和他爱不释手的《鲁滨孙漂流记》，还有他的女儿佩内洛普，这些都促成了小说中类似气质喜剧的叙事。柯林斯常让不同的叙述者轮流讲述故事，并用遍了各种书信和日记手法，不过这些技巧在他的其他小说中就用得有点无趣，甚至不可信（譬如，《阿马达尔》中的超级恶棍格威尔特小姐将自己的心声倾吐于纸上，就显得过于频繁，过于袒露无遗）；然而在《月亮宝石》中这些技法却取得了成功，每次在我们的阅读兴趣将要消耗殆尽的时候，它们都能适时地重新激起我们的兴趣。

柯林斯还成功地借助“气氛”在《月亮宝石》中发挥的作用；不过，狄更斯，还有勃朗特姐妹，所营造的“气氛”都能显示其内在的“神魂”，而柯林斯的作品却独独缺少“神魂”这一样。不过就达到他的目的而言，柯林斯的表现还算不上失败。在读《月亮宝石》中发现罗莎娜死于“颤震沙滩”上的片断时，请注意作者在舞台调度方面事先做了怎样精心的准备，同时将这个片断与《大卫·科波菲尔》中斯梯福兹遇船难的情景进行对比。我们或许会说“两者不具可比性！”但其实两者是可比的，不管比较的结果对柯林斯如何不利，但至少会使我们对他的文学技巧的评价更上一层。

使威尔基·柯林斯与狄更斯更为相近的，还有一个特点，它对情节剧的展开具有非常大的意义。将柯林斯的作品和前面提到的亨利·伍德夫人的作品进行对比，我们就会发现它的存在与否对于情节剧是多么的重要。福斯特在《狄更斯传》中曾这么评论道：

狄更斯尤其喜欢思索生活中的巧合、相似和意外的事件，很少有什么能比这更激发他的想象。他经常会说，这个世界要比我们想象中的小许多；我们不知不觉全都被命运拴在了一起；有些人我们以为是遥遥相隔，却经常要挨着胳膊肘挤到一起；明天是另一个昨天，没有什么能比昨天更似明天了。

福斯特所提到的这种独特感性出现在狄更斯的早年，那时他还不认识柯林斯。由此可见，这种感性是狄更斯和柯林斯二人共有的，这也可能是他们一旦相识，便有惺惺相惜之感的一个原因。狂热地钟情于戏剧巧合正是他们明显相像的地方。说他们之间能互通有无固然不错，但有些特点却是他们实实在在共有的。我们完全有理由相信，这两人之间的关系甚至对后来各自的创作产生了深刻的影响，而福斯特对此只给了几笔粗略的暗示，实在难以遂人心意。我们在《小杜丽》和《双城记》中似乎可以找到柯林斯影响狄更斯的痕迹。柯林斯是虚构不了德勒斯和“小代理”这样的人物的；但是显然，德勒斯和“小代理”这两个角色所在的小说在结构的工巧方面堪比柯林斯的作品，而狄更斯写于《荒凉山庄》之前的作品却是谈不上所谓bien charpenté的。

尤其能说明柯林斯执着于“生活中的巧合、相似和意外的事件”的，是他的一部次要作品——《冰渊》。其中的故事，在我们读来，感觉像是由柯林斯先前所写的情节剧拼凑起来的；该剧曾在非公开的场合下演过几回，取得巨大成功，狄更斯还在剧中扮演过主角。柯林斯善于写舞台小剧，而狄更斯则更善于将其演绎出来，他在表演理查德·沃多时还可能赋予了这个角色在故事中断然没有的个性。考虑到没读过这部作品的读者，我们不妨在这里多说两句。戏中的故事纯粹基于意外巧合之上：两个本不会相遇的人——一个是真爱得偿，一个是求爱遭拒——竟然相逢了，而且是在北极探险这种极不可能的情况下走在一起的，当时双方却都还不知道对方的身份。

柯林斯所写的《冰渊》是一部纯粹的情节剧。也就是说，《冰渊》除了离奇情节之外别无其他。我们受作者所请去相信一个不可能的事实，无非是因为我们想看到随之而产生的惊险刺激的情形。然而，戏剧和情节剧的分界并不太明显，两者的不同主要是侧重有别的问题；也许可以说，一部戏如果缺少了大量情节剧的因素，就不可能大获成功或长演不衰。《冰渊》与《俄狄浦斯王》的不同之处究竟何在？那是“巧合”与“命运”的区别；《冰渊》中“巧合”的设置多无顾忌或遮掩，而《俄狄浦斯王》中的“命运”则混融到了人物性格中。对于惊险戏剧，我们毫无必要将其中的偶然因素去除干净，因为我们没法算明白一部戏中偶然因素的容限是多少。不过在好的剧本中人物尽管不比情节更重要，但总会让人觉得多少与情节融为一体。至少，我们会相信即便由于机缘变化事件的安排不是以“这样这样”的方式收场，人物毕竟还是原来的人物，他的结局的好坏依然不会改变，至少与原来的保持大体相同。有时候情节剧要素——即巧合因素，在柯林斯的手里却转变为戏剧要素——即命运因素。柯林斯有个谈鬼论怪的荒诞短篇，虽然并非他最有名的作品，也远远谈不上是他的佳作，却几乎可说是个“戏剧性的故事”。故事的篇名叫《闹鬼的旅馆》，它的可读性要比那些二流的鬼故事高些，这是因为存在于作品中的命运意识不再只是偶尔拉扯一下人物的“木偶线”。故事的主要人物是一个受自己的命运观困扰不休的“索命”女；她的心理动机具有“情节剧倾向”，也就是说，她必然力图促成内心想象的离奇巧事发生，并且觉得自己是因为迫不得已才这么做。在这个故事中，由于主要人物的内心具有“情节剧倾向”，故事本身就不再仅仅是个情节剧了，而真正带有了戏剧的特点。

柯林斯的一些故事还有一个特点，可以说是专属于情节剧或戏剧中的情节剧部分。它体现于作者对结局的推延；必然发生且可全然预见的结局总被作者再三推后，延搁的时间长到了不可想象的地步。像《新玛格达琳》这样的故事，曾几何时就成了研究舞台悬念的佳例；在这样的作品中，柯林斯总是一而再，再而三地推延故事收场，为此他可谓极尽机巧之能事；作品中的诸多场景不可不谓离奇惊悚，但缺乏更深刻意义上的“戏剧性”。它们不像《白衣女人》中的场景，冲突主要在关键人物之间展开；作品中的人物更像是棋盘上的棋子，因为站到敌对的位置上而不得不殊死相争。譬如，《无名无姓》中的雷格上尉和勒孔特太太之间在奥尔德堡的长久较量就属于这种类型。

若是要从柯林斯的作品中选出一部小说，将其推为“情节剧黄金时代”的小说典范，《阿马达尔》无疑是最具代表性的，或者说是较具代表性的作品中写得最好的。这部小说除了情节剧的优点之外别无其他亮点，至于情节剧能有的优点它倒也一应俱全。如果戈惟特小姐没有承担自曝其恶这一过于沉重的角色任务，小说的结构可以说几近完美。像柯林斯的大多小说一般，《阿马达尔》最大的亮点是让人百读不厌，而这一品质在当代小说中越来越鲜见。这本书在很大程度上具备柯林斯所独有的特征，我们姑且将上文所提到的这个特征称为“充满了伪天命的迷云”。书中情节的运转是靠“梦”来推动的。作者为了让读者相信“梦”的真实作了精心的铺垫。他先有意安排了件巧事，让一对堂兄弟受困于失事船只的残骸上，而多年以前就是其中一位的父亲将另一位的父亲关在了这艘船上；接着他又安排一位医生来释梦解惑。医生的解释如此合情合理，读者的反应便是立即转向接受“梦”的真实。然后作者又让做梦人自己也似乎直觉地感到“梦”的真实；在写“梦”的各部分内容得到应验时，他对场景的调度极为到位。譬如，在有一场景中，戈惟特小姐刚参加完船上聚会，从上演精彩的“气质喜剧”的轮船走出后，她便踏着夕阳的余晖来到诺福克河湖区的荒凉岸边，对这一场景作者就设置得十分巧妙。作者以“梦”为手段，使我们始终处于紧张的状态，正因为如此，我们才有可能相信人物的心思言行，不然我们会以为他们实在荒谬可笑得很。

最优秀的小说之所以总有人读，必和其内在的某种品质有关；即便有一天小说作为一种文学样式不再有人写了，这些小说至少仍会有一小部分人在读。这里倒不是声称威尔基·柯林斯的小说具有永恒的品质。只有我们乐于“阅读小说”的时候，才会发现他的小说饶有趣味。不过，小说还是有人在写的；当代的小说家无不能从他身上学到点如何激发读者兴趣和兴奋的艺术。只要有人还在写小说，就必然时不时会有人再探创作情节剧的各种潜在方式。当代的“惊险小说”有流于俗套的危险：形象老套的管家发现内容老套的谋杀案，这多是第一章的内容；而末章写的多是角色老套的侦探终于查找到案件的真凶，而其实早在他之前读者就已发现杀人凶手。相比之下，威尔基·柯林斯的路数就多得无穷无尽了。

即使我们拒绝认为柯林斯是位严肃的作家，可我们如果意识到查尔斯·里德或狄更斯对他所擅长的艺术并不持鄙夷的态度，我们还是无法不以严肃的态度来对待他。“戏剧”和“情节剧”是难以严格区分的，两者并非互不兼容；优秀的戏剧当中总有一点情节剧的要素，而最好的情节剧也总带有戏剧的优点。《月亮宝石》与《荒凉山庄》颇为相近。宝石的被盗，像“大法官庭”中的案件一样，毁掉了不少牵涉其中的人的生命：罗莎娜·斯皮尔曼为宝石献出了自己的生命；相似的，弗莱特小姐也为案件赔送了自己的一生。柯林斯的小说所启示的问题，没有一位研究“小说艺术”的学者可以忽略。有可能这位艺术家对自己擅长的“艺术”过于考究了。亨利·詹姆斯的文学批评观或许会造成不益的影响，但他创作的小说不仅“饶有趣味”，而且运用其间的情节剧技巧十分精细高超。我们应始终谨记在心：不管是散文还是诗歌创作，首先要求读起来“饶有趣味”，不过要做到这一点并不容易。

叶丽贤　译

1. ◎East Lynne, 英国作家亨利·伍德夫人（Mrs. Henry Wood, 1814—1887 ）的小说。

2. ◎The White Slave, 美国作家理查德·希尔德烈斯（Richard Hildreth, 1807—1865）的小说。

3. ◎No Mother to Guide Her, 美国作家安妮塔·露丝（Anita Loos, 1893—1981）的作品。

4. ◎Beauchamp’s Career, 英国作家乔治·梅瑞狄斯（George Meredith, 1828—1909）的小说。

5. ◎Charles Reade（1814—1884），英国小说家和戏剧作家，著有《教堂和炉边》（The Cloister and the Hearth）、《亡羊补牢未晚》（It Is Never Too Late to Mend）、《现金》（Hard Cash）等。

6. ◎Frederick Marryat（1792—1848），英国航海冒险小说作家，著有《新福利斯特的孩子们》（The Children of the New Forest）等。

7. ◎John Forster (1812—1876)，英国传记作家、批评家，狄更斯的生前密友。

8. ◎出自《马丁·瞿述伟》（Martin Chuzzlewit）第49章，小贝利为小说中一位经历曲折的小人物。

9. ◎出自《神曲·地狱篇》第10歌，法利那太（Farinata degli Uberti, 1212—1264）为但丁时代佛罗伦萨吉伯林派（保皇派）的首领，伊壁鸠鲁派信徒，性格高傲冷峻。

10. ◎出自莎剧《安东尼和克莉奥佩特拉》第2幕第2场。

11. ◎德勒斯和“小代理”是狄更斯生前未完成的一部小说《德鲁德疑案》（The Mystery of Edwin Drood）中的人物。“小代理”是一个小男孩的代号，德勒斯雇他来监督自己，如果小男孩过了晚上十点还发现他在外面鬼混，就可用石头将他打回家去。

12. ◎法文，结构巧妙。

13. ◎指的是《冰渊》（The Frozen Deep）中的弗兰克·奥德斯莱和理查德·沃多，两人都爱上了克拉拉·伯纳姆小姐。前者后来与克拉拉订婚，后者为克拉拉所拒。

14. ◎指的是故事女主人公纳罗娜，她和弟弟里法合谋杀死新婚丈夫蒙特巴利勋爵。

15. ◎雷格上尉为《无名无姓》（No Name）中女主人公玛格达琳·范斯通的亲戚，而勒孔特太太则为玛格达琳的堂兄诺埃尔的女管家。玛格达琳联合雷格上尉试图从诺埃尔处“骗”回本应归属他们的遗产，真相被勒孔特太太识破。

16. ◎“梦”指的是艾伦·阿马达尔在失事船的残骸上做的梦，其中包含了三个主要的幻象。

17. ◎指的是艾伦·阿马达尔和米德温特（真名也叫艾伦·阿马达尔）。米德温特的父亲老艾伦·阿马达尔因情感纠纷曾在一艘失事船上将艾伦·阿马达尔的父亲英格尔比关在船室里，让其溺死在海水中。

18. ◎弗莱特小姐是《荒凉山庄》中一位脾性古怪的老太太，在遗产诉讼案被拖延数十年的时间内，作为案件的当事人之一，她每天都忠实地到庭听审。

欧文·白璧德的人文主义

谚语常说：破坏容易建设难；作为谚语的推论，读者领会作家思想中的破坏性方面要比理解其建设性方面更为容易。更进一步来说：当一个作者擅长于破坏性的批评，公众对此感到满意。如果作者没有建设性的哲学思想，公众也就不提这方面的要求；如果作者具有建设性思想，他的建设性思想往往被人忽视。这种情况尤其适用于那些社会批评家，从阿诺德以来直至今日，都是如此。当我们评论所有的这些社会批评家时，我们采用一个共同的标准，也就是最低的标准：就是看他们对于当前社会上那些我们熟悉而且不喜欢的事物是否批判得有力和有效。这也是一个最容易采取的衡量标准。这是因为他们对社会进行批判时所讨论的问题是我们所熟悉的人世间具体的事物，也因为我们所评论的某位作者只是在用更漂亮的言辞重复着我们自己的思想；而建设性的思想所讨论的问题多是艰深的、我们所不熟悉的。这就是为什么门肯先生受到公众欢迎的原因。

但是也有比门肯先生更严肃的社会批评家。对于这些人，我们必须提出这个问题：他们到底能够提出什么方案来代替他们所谴责的事物？例如，朱利安·邦达先生在他深思熟虑的计划中考虑到一条，就是不提任何方案；他对于批评的公正性有一种不切实际的看法，这就限制了他所关心的问题。温德姆·刘易斯先生显然在勇敢地企图建立一套积极的理论，在他已发表的作品中却还没有做到这一点。但在白璧德教授最新出版的《民主和领导》一书中，批判是和建设性的理论结合在一起，并且是以这个理论为依据的。书中没有全面地阐明这个理论，而是认为该理论已部分地为读者所接受。我打算在我现在写的这篇文章里向白璧德先生的建设性理论提几个问题。

白璧德先生哲学的中心是人文主义的学说。在他以前写的几本书中，我们能够不加分析地接受这个人文主义思想；但在《民主和领导》一书——这本书我认为是迄今为止他的理论的总结——中，我们不禁对他的理论发生怀疑。人文主义的问题无疑是和宗教问题有关。白璧德先生在他这本书中却从头到尾随处都十分明确地表示出他不能采取宗教的观点——也就是说，他不能接受任何教条或启示；他还明确地表示人文主义是宗教的替换物。这就引出这样一个问题：这个替换物是不是就是一个代用品？如果是个代用品，那么人文主义和宗教之间的关系岂不是和“人道主义”和人文主义之间的关系一模一样吗？归根结底，人文主义是不是一种自足的人生观，还是从宗教中派生出来的东西？这种派生出来的人生观只能在历史上短期内起作用，只能对少数像白璧德先生那样有高度文化修养的人有效，而且白璧德先生从他的祖先那里所接受的是基督教的文化传统；像许多人那样，白璧德先生和明确的基督教信仰之间只隔着大约一代人的时间距离。换言之，这种派生的人生观能否持续到一两代人以后？

关于“人道主义运动的代表人物”，白璧德先生写道：

他们情愿生活在自然主义的水平上，却同时又想享受过去人们希望通过一些人文主义的或宗教的锻炼所获得的好处。

这是一个很好的定义，但这个定义引起了我们的兴趣，看看我们是否能够换上几个字也给人文主义者作如下的描述：

他们情愿生活在人文主义的水平上，却同时又想享受过去人们希望通过一些宗教的锻炼所获得的好处。

如果这个改动是合理的，那么这就意味着区别就在于一步之差：人道主义者抑制了特有的人性，只剩下兽性；人文主义者抑制了神性，只剩下人性中一个成分，而这个成分，虽然他（人文主义者）力求使之升高，却有可能很快地又下降到兽性的水平。

白璧德先生是一位文化传统和持续性坚定的卫护者，凭着他广博的、百科全书般的知识，他一定知道基督教是我们种族历史中一个重要的组成部分。因此，作为历史事实，人文主义和宗教一点也不相同；人文主义是时隐时现的，而基督教却是延续不断的。我们不必去设想，如果没有基督教，那么欧洲各民族的发展可能是个什么样子——也就是说，不必设想一个相等于事实上存在的基督教传统的幻想的人文主义传统。这是因为我们充其量只能说我们会成为非常不同于现在的欧洲人那样的人，或可能比他们更好，或可能比他们更坏，总之，与他们绝不相同。由于我们所讨论的问题是如何规划未来，我们只能依据过去提供给我们的材料来规划未来；我们必须利用我们继承下来的东西，而不应拒绝接受它。人类的宗教习惯，在一切地方，一切时代，以及对一切人来说，都仍然是很强的。人类并没有人文主义的习惯：我认为，人文主义不过是某些时代、某些地方、某些个人的心态罢了。人文主义若想存在，必须依赖某种其他的态度，因为人文主义本质上是批判的——我甚至想说它是寄生的。人文主义曾经是很有价值的，而且仍旧会有很大的价值；但是它绝不会向上帝的选民们提供大量的斑鸡或丰富的吗哪。

用白璧德先生的观点来给人文主义下定义，是颇为困难的，因为他倾向于让它和宗教排成战斗序列来攻击人道主义和自然主义；而我却企图把它看作宗教的对立面。白璧德先生很容易用这样的话语——“人文主义的和宗教的传统”，这话也就暗示着你也可以说“人文主义的或宗教的传统。”因此我必须想办法利用白璧德先生好像特为我们举的几个例子，来尽我的可能为人文主义下一个定义。

我应该指出，他把孔子、释迦牟尼、苏格拉底和伊拉斯谟都看作人文主义者（我不清楚他是否把蒙田也算在内）。有些人会感到奇怪为什么孔子和释迦牟尼也在这个名单里，因为大家都把这两位看作是宗教的创始人。但白璧德先生所强调的总是人的理性，而不是超自然的启示。首先，孔子和释迦牟尼两人并非同舟共济。当然，白璧德先生对这两个人知道得比我要多得多；但即使是比我关于这两人知道得更少的人，也知道孔子的学说之所以能够延续下去是因为它和人民大众的宗教相符合，佛教之所以能延续下去是因为它明显地变成像基督教那样明显的一种宗教——因为它承认人性与神性的依附关系。

最后，还有苏格拉底和伊拉斯谟对他们各自的地区和时代的宗教所持的态度，这些态度也很不同于我所认为白璧德先生对宗教的态度。苏格拉底究竟有多少信仰我们不清楚，我们也说不清传说中他请求杀一只公鸡作祭祀的牺牲品是否仅说明他的君子守信行为或甚至是一种嘲讽举动；但是如果说这个举动就会相当于让白璧德教授去接受天主教或东正教的临终涂油礼，这是我目前难以想象的事。但是苏格拉底和伊拉斯谟二人都满足于批判，而不去触动当时的宗教结构。因此我觉得白璧德先生的人文主义和上面提到的那些人当中任何一个人的人文主义都大不相同。

这不是个小问题，但却是个困难问题。其原因并不是由于白璧德先生误解了这些人文主义者当中的任何一位，或由于他对于这些人各自的文化背景不完全熟悉。相反的是，他对于这一切都十分了解。我认为原因就出在他在对人文主义者每一位个人所发的启示——书中所表达的启示——都感兴趣的同时，却有一种忽视这些启示产生的条件的倾向。他向我们推荐值得我们景仰和模仿的这些伟人时完全脱离了他们各自的民族、地域和时代的背景。因此，我觉得白璧德先生也好像脱离了他自己的背景。他自己的人文主义实际上是一件和他效仿的人物的人文主义极不相同的东西，但是，照我看来，却令人吃惊地和十九世纪的非常开明的新教的神学极为相似：事实上，它是垂死挣扎中的新教神学的产物——或副产品。

我承认一切人文主义者——作为人文主义者——总是个人主义者。作为人文主义者，他们对于人民大众做不出什么有益的事。但是他们一般都为人民大众保留了一席之地，不仅在他们各自的方案中，而且（更重要的是）在他们自己的头脑中也为人民大众留下了一个地盘。白璧德先生是一位十分严格和十分认真的新教徒，因此他不肯这样做：于是在他自己的个人主义（的确，超过一定的程度，唯理智论一定会成为个人主义）和他想要首先为美国民族以及为文明本身做一些有用的事的真诚愿望之间似乎存在着一条鸿沟。但是，照我的理解，历史上的人文主义者，到达某一点时就毅然止步，并承认理性不可能走得更远，承认理性不可能靠吃蜂蜜和蝗虫生活人文主义要不是宗教的代替物，就是宗教的附属品。照我看来，人文主义总是在宗教强盛的时候才最兴旺；如果你发现一些反宗教的人文主义例子，或一些虽不反宗教、但至少反对当地区和当时代的宗教信仰，那么这一种人文主义纯粹是破坏性的，因为它从未找到任何东西可以代替被它破坏了的东西。当然，任何宗教都永远有僵化成仅仅留下宗教仪式和习惯的东西的危险，尽管仪式和习惯对宗教来说也是必不可少的。只有通过感情的觉醒和新生的虔诚，或者依靠具有批判力的理性，宗教才能复兴。具有批判力的理性可能就是人文主义所能起的作用。但是，如果事实果真如此，那么人文主义所起的作用，虽然必要，但终究是次要的。你不可能把人文主义本身变成一种宗教。

照我看来，白璧德先生在一个方面想要做的事情似乎是想让人文主义——他自己那种人文主义——不必借助宗教而起作用。若不是这样，我就不明白他的自治学说的真正用意了。这个学说贯穿在他整个著作当中，有时以“内心控制”的字眼出现。它似乎是纠正政治和宗教混乱的一种方法。作为政治方案，它似乎更为可取。随着政府的形式变得越来越民主，随着君权、贵族和等级制的外部约束日益消失，个人越来越有必要自我控制，因为个人不再被权威或习以为常的敬重所控制。在这个范围内，白璧德先生的学说显然是对的，而且是攻不破的。但白璧德先生似乎也以为随着一个正统宗教的“外部”约束的削弱，个人自我控制的内在约束就可以把宗教的外部约束取而代之。如果我对他做的解释是正确的话，这样一来他是在企图用新教的木板来搭起一座天主教的台子。按照传统，他本来就是一位个人主义者，注意保护个人独立思考的权利，但他同时却在努力建造一件对国家、民族和世界将会有用的东西。

由个人组成的人口总和，尽管大家都能很好地和有效地阻止和控制自己，也绝不会构成一个整体。如果你像白璧德先生那样，非常明确地区别“外部的”和“内在的”约束，那么你就没有给个人留下任何东西足以使他能够借以控制自己，除了他自己私人的见解和自己的判断外，这些东西是相当不可靠的。事实上，当你离开政治领域来观察神学领域时，“外部的”和“内在的”区别就变得一点也不清楚了。即便是被赋予了具有最严密组织和世俗权力的僧侣统治，加上一切能够想象到的宗教法庭和残酷刑法的权力机构，宗教的概念仍然是内在的约束——宗教并不诉诸一个人的行为，而是要打动他的灵魂。如果一种宗教不能触动一个人的自我，因而最终他不得不控制他自己，来代替让他自己只受教士控制，正像他可能被警察控制那样，那么宗教就没有尽到它公开声称的职责。我猜想白璧德先生有些时候对有组织的宗教抱着本能的恐惧，害怕宗教会阻碍和破坏他自己理智的自由活动。如果真是这样，那他的确对此有一种错觉。

那么人们要问：所有这些几百万人，甚至这些几千人，或者几百个明智人士的残余，他们到底为什么要控制他们自己？白璧德先生的批评、判断力是极强的，他所发的几段议论，就其本身而言，没有一个是不能被接受的。但他的建筑物的接合处，而并不是他的建筑材料，有时显得不够牢靠。他说得很对：

各时代的人类都有这样一种经常的经验，就是单纯的理性主义使他们感到不满足。人类渴望有一种神秘灵感（按照这个词的某种含义，作“灵感”解，或指一种“宗教狂热”），这种灵感或狂热将会把他们提高到超越单纯理性自我以上的境界。

但是我们不清楚白璧德先生除了提供给我们用某种灵感来使自己被提高到超越单纯理性自我以上的境界的神秘灵感外，是否还有任何其他灵感可以提供给我们。的确，如果他能感化人们，使他们能够用灵感即便是达到理性自我的境界，那么他的成绩也就不算小了。

但是，照我看来，这一点正是“人文主义的约束”能够起作用的极限，如果人文主义的约束真能达到这一点的话。白璧德先生提到伯克身上“宗教和人文主义约束”的基础，但我们想知道在这个基础当中宗教和人文主义各自所占的比重。尽管白璧德先生大谈特谈宗教在过去的作用，尽管他看到了神学的衰落和他憎恨的现代种种邪恶的滋生之间的一切关系，但他却显示出他自己毫不妥协地超然于任何宗教信仰之外的态度，也超然于即便是最纯粹“个人的”宗教信念之外：

做一个现代人实际上意味着日益自信，并富于批判精神，意味着拒绝接受某种权威强迫个人接受的任何东西，这个权威“先于、外在于、超越于”个人之上。我不反对那些仍坚持外在权威原则的人们。我关心的首先不是这些人。我自己是一个彻头彻尾的个人主义者，为那些和我自己—样无可挽回地献身于现代化试验的人们写作。事实上，我在某种程度上之所以反对那些现代人的原因，就是因为他们还不够现代化，或者说，这就是一回事，他们还不够富于试验精神。

我们这些并不自称现代化的人们可能不被包括在白璧德先生所反对之列，但是，作为旁观者，我们倒想问问这一切现代化和试验究竟要把我们带到什么地方去。难道每一个人都应该把时间花在进行试验上面？拿什么东西做试验？试验的目的是什么？如果这试验仅仅引出这样一个结论，即自我控制是有益的，那么这个结论对于我们追求“灵感”的努力来说，似乎给人以虎头蛇尾的感觉。如果没有什么东西是“先于、外在于或超越于”个人之上，那么更高的意志究竟想要做什么？如果这个更高的意志必须有任何施加影响的对象，那么这个对象必须和外在的物体和一些客观的价值发生关系。白璧德先生说：

使更高的意志居首位不过是换一个方式来宣称生命就是一个信仰的行动。人们可以根据肯定的证据在这个古老的基督教信条里发现一个深刻的意义，即我们获得知识不是为了我们可以相信，而是我们相信是为了我们可以获得知识。

这话是完全对的；但是如果生命是一个信仰的行动，那么这个信仰行动的对象是什么呢？我猜想，以萧伯纳先生为首的生命力信徒们会说：“生命本身”就是信仰的对象；但是我不相信白璧德先生也会说出这样愚蠢的话来。可是，几页以后，他赋予意志更为具体的内容：意志就是文明。

因此，下一个需要考察的概念就是文明。表面上看起来，它的含义比较具体；事实上，“文明”这个词只指示一个框架，需要给里面填补具体的物件，而不指任何具体物件本身。我不相信当我坐下来思考文明三分钟之久时，我的头脑不会转向思考别的什么东西。我不是说文明只是一个空洞的字眼；这个词指示的是个完全实在的东西。但是那些够得上被称为“向往文明”的个人，他们的头脑里充满了按照时间、地点和个人的性格所决定的各式各样的他们所向往的东西；这些人所共有的特点，与其说是对文明的向往，还不如说是养成同一方向的习惯。除非你把文明当作物质进步、清洁卫生等含义来解释——这显然不是白璧德先生的意思；如果你指的是在一个高层次上精神和理智的协调，那么脱离了宗教，文明是否还能持续，没有教会，宗教是否还能继续存在，这是值得怀疑的。

我这里所讨论的问题不是讨论像白璧德教授所希望达到的那种“人文主义的”文明是否值得向往；我只想问一下它是不是切实可行的。从这个观点来看，我认为这一类理论的危险在于它们有滑坡的危险。对于那些没有追随白璧德先生走得很远的人们，或者那些更间接地受到他的影响的人们来说，这种滑坡可能会使他们倒退到稍加掩饰的人道主义。对于那些如饥似渴地追随白璧德先生到底的人们来说，当他们发现马厩里没有干草吃时，这种滑坡很有可能会使他们倒退到毫无人文主义和批判精神成分的天主教那里，那会是一种丧失了信心的天主教。白璧德先生自己的话里已暗示到这个意思。

有人曾说，现代人最终将被迫做的选择是：或做一个布尔什维克或当一名耶稣会会士。在这种情况下（假定耶稣会会士指的是信奉教皇极权的天主教徒），人们似乎没有多少犹豫的余地。信奉教皇极权的天主教教义，不像布尔什维克主义那样，要砍掉文明的基石。事实上，在某些已部分地显现出来的情况下，天主教会或许是西方唯一被保存下来人们还能够指望维护文明标准的机构了。但是，也有这种可能：既做一个彻底的现代人，同时又做一个文明人……

最后一句话，照我看来，似乎有一点信心不足。但是关键在于白璧德先生似乎预先就向教会作出了更多的让步。多于许多比他更关心教会目前状况的人们所愿意作出的让步。白璧德先生比我信奉教皇极权的程度要大得多。人们可能对天主教教会（我理解白璧德先生所说的天主教教会指的是与罗马教廷保持一致的僧侣统治集团）抱有非常深的崇敬和甚至爱慕的感情；但是如果人们研究天主教教会的历史和盛衰，它过去的和当前的困难和问题，人们就必然会对它油然赞美，肃然敬畏，但人们不会因此更情愿把人类的一切希望都寄托在仅仅一个机构上面。

但是我的目的并不是预言白璧德先生的哲学将收不到好的效果，我的目的始终是想要指出，一旦关于“人文主义”的模糊不清的理解得到了澄清，我认为他的哲学所应采取的方向。我认为他的哲学应该引导出这样一个结论，即人文主义的观点从属于而且依附于宗教观点。对我们来说，宗教就是基督教；而基督教，我认为也包含着教会的概念。如果白璧德教授凭着他的学问、他的能力、他的影响，以及他对于当代最重要的问题的关心，能够得出这样一个结论，那将不仅是一件有趣的事，而且是一件极有价值的事。白璧德教授的影响，这样一来，就有可能和另一位哲学家——夏尔·莫拉斯——的影响结合起来，而且的确能够纠正那一位作家的一些过火的地方。

这样一个结果却是不可能的。白璧德教授知道得太多了；我不仅指他的博学或见闻或学术成就。我的意思是说他知道的宗教和哲学实在太多了，他对这些宗教和哲学的精神实质吃得太透了（可能在英国或美国没有任何人比他能够更好地理解早期的佛教），以至于他不能献身于任何一个宗教或哲学。结果只能是人文主义。我相信最好还是痛快地承认人文主义的弱点，考虑到它的不足之处，以免它的结构在过重的压力下倒坍下来；以便我们可以做到对人文主义对于我们的价值，以及人文主义的缔造者对于我们的恩惠，予以持久的承认。

李赋宁　译

1. ◎H. L. Mencken（1880—1956），美国新闻记者、编辑、作家和语言学家。门肯主编《美国信使》（The American Mercury），批评美国社会。他攻击清教主义，保守主义，宗教，大学教授（包括白璧德在内），以及胡佛、威尔逊、罗斯福等政治家。

2. ◎Julien Benda（1867—1956），法国哲学家和散文家。他反对柏格森主义，谴责当代文学的感情主义美学思想。在他的论文《知识分子的背叛》（La Trahison des clercs）中，他责备知识分子放弃了他们追求真理和正义的责任，成为政治思想的宣传工具，这是最大的背叛。

3. ◎Wyndham Lewis（1882—1957），英国画家、作家。刘易斯要求绘画要有清晰的线条和明确的造形，要求文学要有明确、合理的思想。他反对现代西方文化的思想混乱，反对过度崇拜心理分析，反对政治中的官僚主义和福利国家。

4. ◎Democracy and Leadership，白璧德的政论著作。他把他的人文主义文学理论也应用到政治领域内。

5. ◎我用变成这个词，但我认为佛教和基督教一样，真正是从一开始就是一个宗教。——原注

6. ◎柏拉图《斐多篇》（Phaedo）中记载苏格拉底临终留言：“克里托，我们欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡；去偿还给他，请不要忘记。”克里托是苏格拉底的好友；阿斯克勒庇俄斯是希腊神话中司医疗之神。

7. ◎见《圣经·马太福音》，3∶4：“这约翰身穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫、野蜜。”这里约翰指的是有施洗者约翰，他在旷野里传道。

8. ◎Edmund Burke（1729—1797），祖籍爱尔兰的英国政治家、散文家和思想家，著有《关于法国革命的思考》等著作。

9. ◎萧伯纳的社会学说包括对“生命力”的信仰（这种学说的思想根源是法国哲学家柏格森和德国哲学家尼采）。“生命力”信仰者认为人类的进步依靠每一代人当中涌现出来的天才（这是生命力进化的结果）。这些天才是人类进步的先锋突击手，他们必然遭到他们同时代人的反对和敌视。萧伯纳的生命力信仰可以说是一种新的宗教，其实质是一种创造进化论。

10. ◎Charles Maurras（1868—1952），法国政论作家和文学批评家。他是《法兰西行动》（Action française）杂志的编辑，宣传天主教保皇主义。他写的《智慧的前途》（L’Avenir de l’intelligence）描述他对于秩序和传统主义的观念。他编写的《政治和文学批评词典》（Dictionnaire politique et critique）推崇文学和艺术中的古典主义。

关于人文主义重新考虑后的意见

一九二八年七月，我在《论坛》杂志上发表了论欧文·白璧德先生的人文主义的一篇文章，这篇文章就是登在本选集中我这篇文章前面的那篇。据我了解，白璧德教授以为我没有正确地陈述他的观点；但是由于我直到现在还没有得到任何一位人文主义者对我进行较详细地纠正，我仍然不知自己错在哪里。很可能过错在我自己，因为在这期间我听到了一些对我表示同情的友人们所作的评论，这些评论表明他们误解了我的意思。因此我现在写的这篇文章不是出于想要攻击任何人的愿望，而是出于把我自己的观点阐述得更加清楚的愿望。在这里，我觉得讨论诺曼·弗尔斯特先生的卓越的《美国的批评》一书，比讨论白璧德先生的著作更为有用。作为一位门徒的著作，弗尔斯特先生的书比白璧德先生的著作，似乎更清楚地暗示了人文主义有可能变成什么，以及人文主义有可能起什么样的作用，因为白璧德先生的著作更多地涉及他个人。

我感到抱歉，我上一篇文章被人解释成从一个狭隘的宗派主义观点出发对人文主义的“攻击”。我写的那篇文章没有攻击的意图。我自己开始时曾是白璧德先生的门徒，我的确感到我没有抛弃我认为是他的教导中任何积极有用的东西，因此我没有资格“攻击”人文主义。相反地，我关心的是如何指出人文主义的弱点，以便先发制人，保卫人文主义，以免某些它的真正的敌人利用它的弱点来向它进攻。人文主义可能具有——而且已经具有了——巨大的价值：但是人文主义必须在为时尚不过晚的时候受到批评。

我所听到的对于我对人文主义的批评而提出的批评意见之一是这样的：从那些“相信”宗教的人们的观点出发，我对人文主义的批评是很令人满意的；但是如果说我成功地证明了没有宗教的人文主义是不够的，那么对于那些不肯相信宗教的人们来说，又有什么东西留给了他们？我并没有摧毁人文主义阵地的愿望。但是我担心人文主义会染上越来越多的实证哲学的性质——在我们的时代，任何哲学都有可能染上作为宗教教条代替物的性质。人文主义的实证哲学倾向令人深感不安。在导师的著作里，尤其是在他的门徒们的著作里，人文主义有一种发展成为实证的和排他的教条的趋势。如果你能设想一种没有那一切荒谬、过火东西的孔德主义——而这些东西，我相信，却是孔德主义方案的一个非常重要的组成部分——那么你就会得出我想象中的人文主义可能变成大约是什么样子的图像。

正像我试图说明的那样，人文主义者的实际立场是矛盾的：一方面承认在过去人文主义和宗教曾经结合在一起，另一方面却又相信在将来人文主义将有能力忽视传统宗教。在人文主义者的系统阐述中，这个奇怪的手法占一个很大的比重：在一种情况下把人文主义和宗教等同起来，在另一种情况下又把两者对立起来。弗尔斯特先生写道（第二四四页）：

人文主义把一切都归属于一个中心，这个中心是一种向心力，它和那些各式各样的离心力的冲动起反作用，这个磁性的意志吸引我们的感觉磁力线朝向它的方向，而它自己处于静止状态。这就是产生宗教的实际存在的事物。纯粹的人文主义满足于这样用物理学的术语来描述宗教，把宗教描述成一项观察到的经验事实；人文主义不愿超越它的实证知识而对任何一个伟大宗教作出武断的肯定。人文主义不能促使它自己接受一套不顾理性建立起来的正规的神学体系（正如它不能接受浪漫主义的理想主义那样），因为人文主义主张超自然的直觉必须经过理智的检验。此外，人文主义还畏惧由于肉体和灵魂之间过于严格的善恶二元论思想所引起的宗教禁欲主义倾向，因为，如同我们在上面所说的那样，人文主义要求人的全面发展，情愿利用、而不是消灭具有危害性的力量。不同于宗教，人文主义分配给作为工具的科学和艺术两者同样重要的地位。可是人文主义又和宗教是一致的，它们都把伦理意志看作一种优越于普通个性的力量，看作一种非个人的现实，这个现实是一切人，不论个人脾性如何不同，大家所共有的，对于这个现实一切人都必须抱着愿意屈从的态度。这种认识，由于基督教的影响，在我们身上大大地加强了，但在古代希腊人的人文主义中就已存在着这种认识。古希腊人认为最不可原谅的罪恶是骄傲和狂妄，感情上或理智上过度自负的妄自尊大，以至于忘记了窥伺在与其地位不相称的一意孤行的人身旁的复仇女神。人文主义和宗教一样，也告诫人们养成谦恭的美德。

尽管我对弗尔斯特先生合理的文学批评表示敬佩，尽管人们对他通常才华横溢的言论不乏赞赏，但我在上面所引用的这段文章，在我看来，却是由无知、偏见、混乱的思想和拙劣的文笔组成的。他的第一句话就使我感到不知所云，在那句话里他用了一个模糊的、伪科学的比喻；他的话“纯粹的人文主义满足于这样用物理学的术语来描述宗教”似乎把他的笔墨完全出让给了他所称之为的“自然崇拜”。他的第一句话，我认为，要不仅仅是一个借自十九世纪物理学的比喻——若是这样，比喻很难算是“描述”，没有人会满足于一个比喻——不然的话，作者是沉溺于以过时的物理学为基础的机械论的伦理学之中。“产生宗教的实际存在的事物”是一个令人想到人类学的某一个旧学派的用语；这个提法是一种谨慎的暗示，认为宗教不过是一种感情的状态，这种心态是由某些物质的或半物质的“实际存在的事物”和某些“事实”所产生的。弗尔斯特先生“不愿”而且“不能促使自己”用表面上的审慎来掩盖他的武断。我认为他在这里把人文主义和人文主义者混为一谈。如果某一个人文主义者不愿或不能促使他自己，那是一种完全自然的、合乎人情的态度，人们对这种态度只有同情；但是如果这个人文主义者声称人文主义不愿而且不能促使它自己，那么弗尔斯特先生就是在把这个“不愿”和这个“不能促使它自己”变成一句武断的话：人文主义的信条就是Dubito。弗尔斯特先生武断地说世间有一种“纯粹的人文主义”，它是和宗教信仰不相容的。当他进而区别人文主义和宗教时，说人文主义“主张超自然的直觉必须经过理智的检验”，那么人们不禁要问他在拿哪一种宗教和人文主义相对照：因为早在人文主义一词尚未发明以前，教会就已主张使用这种检验标准。其次，对“禁欲主义的畏惧”，这不仅是人文主义的特点，也是自由开明的新教教派的特点，有时人文主义似乎和这个教派有一脉相承的关系。我同意，典型的人文主义者不能被想象成一位苦行僧；但是如果人文主义走得这样远，以至于在它的教义中也包括“我畏惧禁欲主义”，那么人文主义仅仅是在那里表态，赞助另一种反宗教的武断主张。弗尔斯特先生说，人文主义“情愿利用、而不是消灭具有危害性的力量”；但是难道他真正相信基督教这个宗教，除了几种异端邪说作为例外而外，曾在任何时候想要消灭这些具有危害性的力量吗？另外，如果他认为宗教蔑视科学和艺术，我只能假想他的宗教教育是在田纳西州的山区里受的。他又说，人文主义和宗教只在一点上是一致的：两者都相信伦理意志。从前曾经有过一个叫作伦理文化会社的组织，星期天上午做礼拜：看来弗尔斯特先生的人文主义颇有降低到这种开明宗教水平的危险。

事实上，弗尔斯特先生的人文主义实在过于伦理化了，使人难以相信。这一切道德思想都是从哪里来的？照我看来，正统的宗教的优点之一就是它把道德思想放在它们的适当地位。虽然白璧德先生和莫尔先生都对康德作出严厉的（也是公正的）批评，人文主义的第二代人似乎把人文主义的伦理思想建筑在和康德的伦理思想相似的基础上。弗尔斯特先生认为“经验当中最主要的现实是伦理性的”。对于有明确的宗教信仰的人来说，这样一句话具有一种含义；对于否定宗教的实证主义人文主义者，这话就必然有另一种含义。而那另一种含义却似乎只是建立在模糊的概念和混乱不清的思想之上。我虽然能够理解、但却不赞成以生物学和心理分析为基础的自然主义的道德体系（在这些体系中，凡是正确的成分绝大部分都是古往今来大家都已熟知的东西）；但是我却不能理解一种似乎只以它自己为基础的道德体系——这种道德体系的存在，我猜想，仅仅靠着它和心理学或宗教，或兼和两者建立起非法的关系，视人文主义者个人的心态倾向而定。

我认为人文主义在很大的程度上在“人的”这个词上大做文章；一般说来，它赋予这个词以明确和清晰的哲学概念，而这些概念并非该词所固有。我反对的是人文主义者在区分“人的”和“自然的”两者的界限时，却又利用了他所否定的“超自然的”这个范畴。我反对的原因是我深信如果这个“超自然的”东西被抹杀了（我避免用“精神的”这个词，因为它几乎可以指任何东西），人和自然之间的二元关系就立即瓦解了。人之所以为人，因为他承认超自然的现实，并不是因为他能够发明这些现实。人性中的一切或归因于自下而上的进化和发展，或必然有一些成分来自上面。这种进退两难的处境是不可避免的：你要不是一个自然主义者，就必然是一位超自然主义者。如果你从“人的”这个词中抽去对超自然力的信仰所赐给人的一切属性，最后你只能把人看作比一个极端聪明、善适应的和喜欢恶作剧的小动物好不了许多的东西。如果弗尔斯特先生的伦理观是伯特兰·罗素先生的伦理观，那么他的伦理观就会更“合乎理性”了；可是，就目前他的伦理观本身而论，这种缺少宗教基础的伦理观只能流于形式，站不住脚，而且是毫无意义的。

当然，真正的毛病还是出在人总难免要出错的。弗尔斯特先生和大多数人文主义者一样，我猜想是学文学出身的；他的人文主义带着学院文人的烙印。他对任何其他学科的研究都要通过文学。这是一个完全正当的研究方法；因为我们大家都一定是用那些我们所知道的事物作为有局限性的装备，来着手研究我们所不知道的东西。问题就出在：对于一个现代人文主义者来说，文学本身就因而变成研究另一个学科的手段。如果我们试图用某物代替另外一种东西，那么此物就有可能仅仅成为那个东西的一种业余爱好者的代用品。弗尔斯特先生可能会和我对我国大学的哲学研究目前普遍存在的枯竭现象取得一致看法。但是，世界上的确存在着一种哲学训练，它并不等同于文学训练；哲学有一套有关其术语使用和解释的游戏规则，而这一套规则不同于文学规则。人们可能认为研究哲学是徒劳无益的，但这样的话，人们就不应该尽谈大道理。人们很有可能在谈大道理时谈得并不高明，因为在谈大道理时他们是在无意识地谈道理。我反对的不是人文主义，而是反对弗尔斯特先生还不够人文主义化；反对他不懂规则就来参加哲学和神学的游戏。

弗尔斯特先生的主张还有另一个方面，这个方面有可能为他赢得“最新的拉奥孔”的称号：这就是下面这个有趣的想法，即认为让文学负担起哲学、伦理学和神学的工作，将会败坏人们的文学判断力和感受力；但是这个方面已在艾伦·泰特先生一篇文章中得到充分的揭露，我在这里就不多说了。但是我想提一下这个事实，就是弗尔斯特先生，用他自己的话来说，在追求“一种从未存在过的精神气质”的过程中，求教于下列的权威：

希腊雕刻（属于哪一个时期？）、荷马、索福克勒斯、柏拉图、亚里士多德、维吉尔、贺拉斯、耶稣、保罗、奥古斯丁、阿西西的方济各、释迦牟尼、孔子、莎士比亚、弥尔顿和歌德（第二四二页）。

虽然弗尔斯特先生如履薄冰般地走向五英尺高书架上的文化，他并不像这个名单使他看起来这样十分可笑；他只是在混淆两种不同的观点。对文化来说（弗尔斯特先生的文化是阿诺德文化的普及），这些大师正是一类我们可以适当地期望向之请教的权威；任何人经常拜访所有这些大师将会成为，就这方面来说，一个更好的人（意思是一个“更有文化修养”的人），优越于没有拜访过这些大师的人。这是尽可能获得的最好的教养和预先准备。但是对于一种“精神素质”的追求，这却是比弗尔斯特先生所想象的要更为严肃和更为冒险的事；更有可能的情况是，弗尔斯特先生最终只能做到高雅，而达不到完善。那些如饥似渴地追求正义，不满足于在快餐柜上吃一顿快餐的人们，他们要求的东西要更多；如果他们追随这些领袖中的任何一位，就不可能追随所有其他各位。把贺拉斯、埃尔金大理石群雕、圣方济各和歌德都放在一起熬烂，结果煮出来的汤相当稀薄。没有文化，什么东西本身都是不够的，但是，归根结底，只有文化本身也是不够的。

出于这些奇怪的、庞杂的动机，弗尔斯特先生对莎士比亚不很重视，尽管他也傲慢地称赞了莎士比亚一两句。莎士比亚不是人文主义者。弗尔斯特先生对莎士比亚的判断既不是文学的判断，又不是道德的判断。照我看来，他用错误的理由来贬低莎士比亚，正像我十分敬重的米德尔顿·默里先生，照我看来，也用了错误的理由来颂扬莎士比亚。如果像弗尔斯特先生说的那样，莎士比亚从事的工作“更多的是像镜子那样反映生活，而不是解释生活”，他从事的工作是服从“现实，而不是超越现实”，那么我却要说这样一面好镜子，如果你把它叫做镜子的话，胜似许多种解释和评论，这样的服从要比大多数的超越强得多。如果你坚持文学判断，除非你能用详细的分析证实你的说法，你不能贸然说莎士比亚次于任何有写作经验的诗人；如果你由于他的人生观不够崇高而贬低莎士比亚，那么你就从文学批评领域里杀了出来，闯入社会批评的领域；你更多的是在批评他的时代，而不是他本人。我更喜欢那产生但丁的文化，胜过那产生莎士比亚的文化；但是我不能说但丁就是一位比莎士比亚更伟大的诗人，或者至少说但丁比莎士比亚的头脑更深刻；如果人文主义挑选了歌德而抛弃了莎士比亚，那么人文主义就分不清麸糠和小麦。

弗尔斯特先生是一位我称之为持异端邪说的人：就是一个人，当他抓住了一条真理，就把它推向顶点，到达此顶点时，真理就变成了谬论。弗尔斯特先生就是这样一个人。在他手中，人文主义变成了另外一件东西，一件更危险的东西，因为它比诸如行为主义一类的东西对最有思想的人更有诱惑性。我想试图分清真正的人文主义的功能和被一些狂热者强加在人文主义身上的功能。

（一）人文主义的功能不是为了提供教条或哲学理论。由于人文主义是一般的文化，它和哲学基础无关；它和“理性”之间的关系少于它和常识之间的关系。当人文主义前进到要求对事物下定义的地步，它就变成不同于它自己的东西。

（二）人文主义导致宽容、信仰自由、不偏不倚和明智、稳健。它和狂热、盲信势不两立。

（三）没有宽容、信仰自由和明智，世界不能前进；同样，没有狭隘、偏执和狂热，世界就能前进。

（四）人文主义的职责不在于驳斥任何东西。它的职责在于劝说，这种劝说是根据它的不能定为公式的有关文化和判断力的原则进行的。例如，它不推翻像行为主义那一类谬论的各种理由：它靠审美力、靠由文化培养出来的感受力而起作用。人文主义是批判性的，而不是建设性的。人文主义对于社会生活和社会理论的批判，对于政治生活和政治理论的批判，都是十分必要的。

如果没有人文主义，我们就无法对付萧伯纳先生，对付威尔斯先生、罗素先生、门肯先生、桑德堡先生、克洛岱尔先生、路德维希先生、麦克弗森夫人，或对付美洲和欧洲各国的政府。

（五）人文主义不可能关于哲学或神学提出一些明确的理论。充其量，它只能用最宽容的精神提出一个问题：这个特殊的哲学或宗教是有文化素养呢，还是没有文化素养？

（六）有一种类型的人，我们称他为人文主义者。对他来说，人文主义就够用了。这种类型很可贵。

（七）人文主义之所以可贵是由于（a）本身的原因：由于有“纯粹的人文主义者”，他不愿树立起人文主义作为哲学和宗教的代用品，以及由于（b）辅助的原因：由于人文主义能够在建立于具体信仰基础上的积极文化中起作为一种调解和纠正因素的作用。

（八）最后，人文主义只对极少数的个人有效。这些个人是文化使他们团结在一起，而不是由于他们赞成一个共同的纲领或宣言。这样一群“精神贵族”没有使那些“世袭贵族”联系在一起的经济纽带。

像我在上面企图指示的那样来对人文主义作出宽松的限制（上面列的各条并不是详尽无遗的或规定性的，而只包括了我立即能够想到的那些限制条件），这样的限制对于那些更乐观的、更有干劲的、立志改造世界的热心人士，将显得较为令人满意。但是我想严格地区别我认为是正确的和必然是宽松的人文主义和托·厄·休姆在《思索》一书的评论中所说的人文主义的不同。我同意休姆的话；我抱歉地承认许多现代的人文主义者正是明确地或含蓄地献身于休姆所谴责的那种观点；我也承认他们因此是文艺复兴时期的人，而不是我们自己时代的人。例如，休姆举出（他所理解的）人文主义者的一个特点是“不再相信人或自然根本上是不完美的。”我不禁想到弗尔斯特先生、甚至于白璧德先生都更接近卢梭的观点，而不接近宗教观点。这是因为像弗尔斯特和白璧德那样斥责浪漫主义关于人类的可臻完善性的梦想还是不够的；现代人文主义者的观点意味着人是或者可以改善的，或者能够无限制地得到改造，因为从那个观点出发，唯一的区别就在于程度的不同——于是总有达到一个更高程度的希望。休姆值得大大的称赞是因为他独自发现了存在着一个人绝对不能达到的绝对点。对于现代人文主义者，如同对于浪漫主义者，“罪恶的问题消失了，罪恶的概念也不复存在了。”这一点可从弗尔斯特先生对于正常的或典型的人性（第二四一页）所抱的幻想看出来。（如果弗尔斯特先生遇见了耶稣、释迦牟尼、圣方济各或任何一个丝毫不像他们的人，我怀疑这些人会给弗尔斯特先生留下这个符合百分之百正常性理想的印象。）休姆把他所讨论的问题的要害放在下面一段文章里：

我认为关于最高价值的宗教概念是对的，人文主义的概念是错的。从事物的性质来看，这些范畴并不是必然的，不像时间和空间范畴是必然的那样，但却是同样的客观存在。在谈论宗教时，我想把宗教讨论提到这个抽象的高度。我没有那些留恋过去的感情，没有那种对传统的崇敬，也没有那种重新捕捉安吉利科修士感情的愿望，这种愿望似乎激发着大多数宗教的现代辩护士。这一切照我看来，都是胡说八道。重要的是大家似乎都没有意识到的东西——像原罪那样的教义，这些教义是属于宗教立场的那些范畴的最接近原义的表现。宗教立场认为人在无论哪种意义上都是不完善的，人是一个可怜的生物，可是人却能领悟什么是完善。因此我并不是为了宗教感情而勉强接受教义，而是为了教义而在可能程度上忍受这种感情。

上面这一段话值得弗尔斯特先生和一切开明的神学家好好地想一想。大多数人都以为某些人，由于他们欣赏基督教宗教感情的高级享受和基督教宗教仪式的激动人心，容忍或假装容忍不能令人置信的教义。对有些人来说，这个过程恰好相反。理性上的同意可能来得较晚，理智上的深信不疑可能姗姗来迟，但是同意和深信是必然会来的，也不会违背诚实和天性。把感情调整好是一项靠后的而且是极为艰巨的任务：理智上的自由比完全的精神自由来得早些，也较易达到。

在宗教立场和纯粹的人文主义立场之间没有任何对立：两者相辅相成。由于弗尔斯特先生牌号的人文主义照我看来不纯，我为整个人文主义的最终声誉表示担心。

李赋宁　译

1. ◎Comtism，指孔德（Auguste Comte, 1798—1857）的实证主义哲学。孔德主义的“荒谬、过火的东西”指的是一套模仿天主教的宗教仪式。在他的晚年，孔德企图把社会学的伦理变成一种“人性的宗教”，这个宗教有它的教条和信仰，还有一套个人的和集体的礼拜仪式，礼拜的对象是历史上的英雄人物，这些人物也都有专门的圣徒节日活动。

2. ◎拉丁文，我怀疑。

3. ◎Paul Elmer More（1864—1937），美国批评家。他受了白璧德的影响，信奉新人文主义、古典主义和自我节制，著有《谢尔本随笔》、《希腊传统》、《新谢尔本随笔》等。

4. ◎康德的伦理思想要点是：人类的意识能够感觉到大自然的安排，也能够认识道德和美学的价值。人的道德意识接受某些“无条件的、必须尽的责任”，例如，“不许说谎”。因此人的道德义务必须完成。我们能够感觉到这个义务，虽然我们不能解释为什么必须如此。但是这个道德义务在实际生活中却是一个很好的行为准则，它让你“按照这个原则去办事，就好像这个原则将会变成一个普遍的自然规律”，它还让你尽全力为全人类谋最大的福利。这个最高的目标无法实现，除非我们假设宇宙也受到道德规律的支配，而制订和操纵这些道德规律的人就是宇宙的道德主人，就是上帝。形而上学把宗教和道德放在人类的知识领域之外，也就是说，把它们放在信仰的领域里。白璧德和莫尔都推崇理性，对康德伦理思想的宗教倾向表示不同意。

5. ◎弗尔斯特先生的“理性”，照我看来似乎不同于任何一个希腊文对应词（λóyos），由于它专指“人的”；而希腊人认为λóyos当中包含着一种无法解释的东西，因此λóyos意味着神性中参与了人性。见前不久逝世的马克斯·谢勒（Max Scheler, 1874—1928）著《人类和历史》（Mensch und Geschichte）［《新瑞士评论》（Neue Schweizer Rundschau）］，第21页。——原注

6. ◎但是这首先并不是教师们的过错，而是整个教育制度（哲学教学只是其中一个组成部分）的毛病。给不具备人文主义教育背景的年轻人教哲学，给不懂希腊文、而且对古代史一无所知的青年学生讲授柏拉图和亚里士多德，是美国教育的悲剧性闹剧之一。我们的收获是一阵旋风，刮来了大批实用主义者、行为主义者等等。顺便提一句，伯特兰·罗素先生没有受过古典文学的教育，这对公众是一件不幸的事。人文主义所做的好事莫大于它对现代教育的批评。见白璧德先生数年前发表于《论坛》杂志上论哈佛大学校长埃利奥特的极好的文章。——原注

7. ◎拉奥孔（ Laocoōn）是特洛伊的祭师；因警告特洛伊人勿中木马计而触怒天神，和他的两个儿子一同被海蛇缠死。1506年在罗马发现古希腊拉奥孔雕像（公元前二世纪雕成），表现拉奥孔父子垂死时与海蛇英勇搏斗。德国诗人和批评家莱辛（Lessing， 1729—1781）著有《拉奥孔，或论画与诗的界限》，讨论绘画与诗歌的不同艺术特点。白璧德著有《新拉奥孔》，讨论文学批评问题。弗尔斯特虽然没有用拉奥孔这个名词作他的著作的标题，但他企图混淆哲学、伦理学和神学与文学之间的界限，因此艾略特称他为“最新的拉奥孔”，指出弗尔斯特与莱辛、白璧德的继承关系。

8. ◎Allen Tate（1899—1979），美国诗人和批评家。他是美国南方文学作家之一，思想比较保守。他的诗歌的特点是： 注重古典形式、宗教象征主义、讽刺以及思想复杂性。在文学批评方面，他是新批评派一员健将。

9. ◎Francis of Assisi（1181—1226），意大利修道士，圣方济各会创始人。他对宗教的态度是欢乐的，他热爱大自然，把有生命的和无生命的东西都称作兄弟或姐妹，他甚至向鸟儿传教。有关他的传说和轶事，及其讲道稿和语录等，后人收集为《圣方济各的小花朵》（Fioretti di San Francesco）。

10. ◎Five Foot Shelf, 指埃利奥特编纂的《哈佛经典作品》（Harvard Classics）。

11. ◎Elgin Marbles，一组古代雅典帕台农神庙雕像，现存伦敦不列颠博物馆，由埃尔金伯爵（7th Earl of Elgin，1766—1841）带回英国。

12. ◎Carl Sandburg（1878—1967），美国诗人。他同情社会主义，为威斯康星州的社会民主党工作，后来担任密尔沃基市第一任社会民主党的市长秘书。

13. ◎Paul Claudel（1868—1955），法国剧作家、诗人和外交家。他是一位虔诚、热烈信仰天主教的诗人，但他热爱物质世界的程度不亚于他热爱精神世界的程度。他认为物质世界的美丽与和谐代表上帝的伟大，人类献给感情的巨大力量成为认识上帝的爱的媒介。

14. ◎Emil Ludwig（1881—1948），德国传记作家，以写伟大人物生动的、戏剧性的（有时是根据不足的）传记著称，著有《拿破仑》、《俾斯麦》、《歌德》等。

15. ◎Aimee Semple Mcpherson（1890—1944），出生于加拿大的美国人，她热衷于戏剧性极强、粗俗低劣的福音传道。

16. ◎把人文主义注入一个不平凡的宗教个性的有趣例子，可以在新近去世的冯·许格尔男爵（Baron von Hügel, 1852—1925）写的《写给一个少女的信》（Letters to a Niece）中找到。——原注

17. ◎Jean-Jacques Rousseau （1712—1778），出生在瑞士的法国思想家。他歌颂大自然，歌颂人的自然状态。他认为在自然状态中人是善良和幸福的，罪恶来自社会和人为的枷锁。人应相信自己的本能和直觉，相信有一个赏善罚恶的神圣精神的存在，还应相信人的灵魂自由不灭。

18. ◎Fra Angelico（约1400—1455），意大利画家，以画宗教题材著称。他本人就是一名天主教会修道士。他完成了佛罗伦萨圣马可修道院的系列壁画，后又去罗马为梵蒂冈教廷画圣劳伦斯生平故事的油画。

查尔斯·惠布利

一位已故的作家，如果主要以知交的身份留在我们的记忆中，要对他的文学作品作一评判，将是异乎寻常地困难，我平生第一次感受到了这一点。为难之处倒不在于我们出于内敛含蓄和害怕批判性不够觉得对赞美之辞得有所保留，而主要在于我们的评断会不可避免地把我们对作品的印象和对作家本人的印象混合在一起。大凡知道查尔斯·惠布利其人并常有机会聆听其谈话的，都会感受到在谈笑之间他的个性所留给人的强烈印象，而要对这样一位已逝的作家和他存世的作品进行评价，将是何其的困难。

令评价难上加难的一个原因是，仅从他留存下来的作品，后人并不能全然推断出他在历史上的真正地位。还有一个原因是他带着满腔热情，竭尽心力写出来的诸多作品都属于我们所说的“稍纵即逝”的类型，将来也只有在过往历史中探索究竟的学者才会偶尔查阅一下。这样的作品就大体属于所谓的“报刊作品”。这里，我希望你们能容我岔开话题，对“报刊作品”这个词大体指向的写作活动的性质说两句，当然只是抛砖引玉而已。为“报刊作品”与“文学作品”作截然区分是徒劳无用的，但是也有例外，那就是硬要以吉本的《罗马帝国衰亡史》和今晚的晚报为例说明二者的区别何等昭著。不过，这样的区分太过极端，没有任何意义。也就是说，我们以文学价值作度量来区分“报刊”与“文学”是毫无益处的，我们不能认为二者的区别就是上乘之作与上上乘之作的不同：一本二流的小说不属于“报刊作品”，却也绝不能算是“文学作品”。在过去三十年里“报刊作品”这个词的含义已蜕化变质，因此，本文十分有必要在此恢复它相对固定的本义。依我看来，对这个词进行最全面和最精确的定义只有一个途径，即先探清一位作家写出公众认可的报刊佳作所牵涉的心理状态和类型。我对人的一种心理深有同感，那就是只有在急迫的处境所造成的压力下才能执笔写作或写出最佳的作品。这种心理状态，我建议可视为报刊作者的心理状态。这种心理背后的原因可能不尽相同：有的是过于热情地关注当前的时事，有的（比如我）是懒惰懈怠，需要当下某一外因的刺激，有的是因为总要急着赚点“小钱”，逐渐养成了习惯。报刊作者与其他作家的区别，倒不在于处理的材料有何不同，而在于心理动机上。报刊作者的写作动机虽然有别于其他作家，但也十分可敬，甚至有过之而无不及。

我们经常用以贬损报刊作者的说法是：他的作品只能引起人一时的兴趣，意在当场给人留下一种强烈的印象，在这一瞬间的效果出现之后便注定要永远被人遗忘。但是，这样的说法不仅无视使一部作品免于湮没无闻的各种奇妙的偶然因素，而且忽略了这部作品会“稍纵即逝”的真正原因，忽略了我们使用形容词“稍纵即逝”的方式是随意而不严谨的。有些读者受乔纳森·斯威夫特的强大魅力所吸引，欣喜痴迷地将他的《布商书简》读了一遍又一遍；根据前面我大体给出的定义，《布商书简》就可算是报刊作品。现在，《布商书简》已成为英国书信作品中极为重要的一本书信集，对博览英国文学作品的人来说是个不可不读的篇目，正因为如此，我们并没意识到我们现今仍在阅读这本书的偶然性。假如斯威夫特从来没有写过《格列佛游记》，假如他在政治生活中从未扮演过引人注目的戏剧性角色，假如除此之外，这个不寻常的疯子并没有可使自己永垂不朽的其他条件，如极其有趣的私人生活，《布商书简》今天的地位又将是怎样的？能偶尔赞其为佳作的人，大概只能从研究这一时期英格兰和爱尔兰历史的学者中寻找，而这样的学者中具有超群的文学见地的，可谓少之又少。假如笛福不是《鲁滨孙漂流记》和《摩尔·弗兰德斯》的作者，假如塞缪尔·约翰逊并不是鲍斯威尔笔下的传主，他们论时政的文章集子大概也会面临同样的命运。再来看一位与前面几个作家不大相同的英国作家约翰·亨利·纽曼。我们假设这位优秀的作家并不曾担任过英国国教（其缺陷所造成的危害，格莱斯顿先生曾形容为“大灾难”）的领袖，在十九世纪并未曾扮演过他所扮演过的显要角色；假设他记在《为吾生辩护》中的生平思想，如同伍德铸造的、不能在爱尔兰流通的半便士铜币，不曾起过社会作用，那么现在或百年以后，除了几位眼光敏锐的文体鉴赏家之外，谁还会去翻阅他的这本书？纽曼的这本《为吾生辩护》就恰恰属于报刊作品，和斯威夫特、笛福或约翰逊的没有什么区别。

举个相反的例子：马丁·马尔普雷莱特的论战文与斯威夫特、笛福、约翰逊或纽曼写得最好的报刊作品比起来，的确不够精致。它们属于报刊作品写得相对粗糙的年代，不过其中还是有几篇属于佳文妙作，所有的争议都在于文学层次是否够高。现在还有谁会读这些文章？恐怕只有对那一时期的宗教纷争和散文风格感兴趣的一小部分人。这样的作品并不是培养现今说英语的民众所必需的教育内容。我们有时会赋予文学风格某些神奇的功能，认为它是神妙的防腐剂，可保无趣的过时题材永久新鲜。这个说法就与事实天差地别。单靠风格起不了保鲜的作用，只有可引起永久兴趣的内容加以上等的文学风格，才能始终保持新鲜不败。至于其他的情况，如斯威夫特或笛福的报刊作品留存了下来，那则是幸运的偶然事件。诗歌通常关注的主题相对简单，更具永久性，但即便如此，也难逃同样的命运，除了学者、对诗歌具有天生感受力的少数怪才和一些刻意学习如何正确欣赏诗作的人之外，现在还有谁会心情愉悦地将整部《仙后》读完？

查尔斯·惠布利之所以算是报刊作家，在于他的作品主要是“应景”而写，这不管是从他写的关于人物、事件或是新书的月评中，还是从他写的随笔、序言或有时作的演讲中都可以看出来。只有一个明显的例外，那就是他写的精彩传记《约翰·曼纳斯勋爵和他的朋友》。如果惠布利恰好属于我这一代人，来得及赶上可用打字机把诗歌直接打在纸上的时代，我相信他肯定不会错过这个现今不可或缺的工具。事实上，他用鹅毛笔写作，而且写得很快，只要妙手一挥，笔下的文章即刻可成，很少有需要改动的地方。这里我想再说一下，速度快慢、轻松与否，并不能检验和说明作品的好坏，有些人甚至认为佩特煞费苦心写出的文章还不如纽曼一挥而就的来得好。至于惠布利写作风格的属类问题，我想我们必须一如既往，尽目力之所及，看到他与历史上哪些优秀的英语作家最有相知相惜之感，并从他们的思想中汲取了养分。惠布利的风格赖以为基础的，正是优秀历史作家和政论作家的著作。他的思想并不抽象玄乎，相反，他都是从人物的行为中看到他们所信奉的原则。他有一篇标题为《骑墙派》的文章，写的是哈利法克斯侯爵，从文章的开头一段就可以看出他对政治的兴趣，他看待政治的角度，以及哪些作家具有和他相同的风格：

政治是二流的行业，天才误入政道皆出于偶然。自十七世纪以来，真心侍奉英格兰的政治家屈指可数，而以公职自肥的从政者则如恒河沙数。这群凡夫俗子中少有作家出现，并不为奇。说这些从政者应多少会点文学的表达，倒不是过分的要求。语词是在他们的“工艺”中所用的材料，但他们在自己的辩术事业之外就不知如何遣词用句。世人都听说过查尔斯·詹姆斯·福克斯在文学上颇有成就，听他对古典文学作品侃侃而谈，几乎像是看他在法罗牌赌桌上下赌注那般精彩。后来他就写了本书，可怜名声就如吹破的气泡般没了踪影。哈利法克斯和博林布鲁克子爵、伯克和迪斯累里——这些人倒不用害怕被遗忘的命运，可你从哪里还可以找到第五个这样的人？

我替惠布利用了限定短语“自十七世纪以来”感到遗憾，原因不过是希望他能提到来头更大的克拉伦登伯爵，在其他地方他倒是论述过这个人。不过，这段话最能说明的是惠布利的文学风格问题和他对政治人物的判断。他对三类人尤其能理解同情，即政治家、绅士和流浪者，而且他具备能引发读者共鸣的独特阐释才能。至于第一类人，我想上面所引的这个段落可以说明，他对政治家的总体看法中有时明显存在一种判断偏见：他可能过高评价了政治家博林布鲁克的美德，而偏于弱化他的缺点，原因大概是受了他明爽有力的文风和强大个人魅力的影响。（另一方面，在我看来，他评判曼纳斯和斯迈思时以才华更出众的迪斯累里作反衬，对前二者的评判倒是十分恰当的。）然而，一位政治家的政治艺术和他的散文风格之间的关系是不可忽略的；我们在麦克唐纳先生、劳合·乔治先生，尤其温斯顿·丘吉尔先生的著作中可以找到印证的材料。

说到作品的“谈话式风格”，人们时常含糊其辞。不过对这一问题，他们更经常的是直言反对口语和书面语的分化。口语和书面语的确可以分化到非常远的地步，最终的结果就是形成一种全新的书面语。但我们忽略了一点：完全合一的口语和书面语基本让人难以卒听或卒读。如果我们所说的与所写的如出一辙，则没有人愿当我们的听众；而如果我们所写的与所说的如出一辙，则没有人愿当我们的读者。口语和书面语既不能太过于接近，也不能离得太远。譬如，亨利·詹姆斯后期的文风就不全然是谈话式风格，而是晚年的他向秘书口述的风格。《尤利西斯》结尾那段有名的独白也绝不是男人或女人内心活动的方式，在那段独白中，语言大师乔伊斯实际上在尝试用一种不一样的媒介，即书面语，来展现人的内心活动这种幻象。然而，口语和书面语之间还是有一层本质的联系，当然，要表现这层联系并不意味着要创造出作品的谈话式风格或话语的掉尾风格。在我所认识的所有优秀作家的作品中，甚至在詹姆斯·乔伊斯的近作中，都能找到口语和书面语的这种不可名状的亲密融合。所以，关于惠布利或其他任何一位作家，我们现在就不能说他文如其言或言如其文了。不过，惠布利的作品倒是有一种品质，使得它与作家本人的言谈的联系要密切于它与任何其他作家的作品的联系。我知道“真挚”这个词听起来语意非常模糊，但是它毕竟呈现了一种诚实的心理，正是这种心理将一位优秀作家言与文的风格融为了一体，不管二者在节奏、句法和语汇的使用上如何的不同。对此，我们显然举不出反例来作进一步说明，我只能再次申明：如果我清楚一位作家的为人，并且在我看来他的作品算是优等的散文，读他的纸上作品，总有一种亲耳聆受其谈吐的感觉。

惠布利常用以称赞其他作家的风格的一个短句是（即便他对作品的内容感到兴趣寥寥）：它具有鲜活的力量。至少在谈话中他是经常这么用的。惠布利的散文作品能吸引住别人的注意力，也在于它充满了鲜活的力量，他的作品与英国文学史上古老作品的渊源关系一点也未能影响它自身的吸引力，相反却突显了它的活力。他留给人的印象总是一种“无畏的真挚”，而这要比一向“不出差错”来得更重要。我们总会感觉到，凡别人害怕不敢说的话，随时都能直截了当地从他的口中飞出。因此，读者的心里必然会生出一种惴惴不安的情绪，而这倒有助于吸引他们的注意。事实上，惠布利只要下定决心，就可成为谩骂能手。如今谩骂的文章在不同时候不同国家，因当时当地所流行的习俗和法律的不同而呈现出不同的样式。现在社会时兴的是把谩骂痛斥为败俗的恶习，游戏的规则自然也就相应变了。多年以前迪斯累里曾在致约翰·罗素勋爵的一封信中公开称其为“微末之虫”。我不知道当时两人之间有没有决斗或者官司，不过，有次我在写给一家杂志社的信中用了同样的短语来指一个同代人，这家杂志社竟然退了我的稿，理由是我的文章可能涉嫌诽谤。也罢，这倒也无所谓，不管游戏规则变得再怎么严密，善于辩争的行家总能将自己的行事控制在现行的规则范围内。对他而言，这其实更添了刺激的趣味：一旦行家摸清了现行的规则，他的一句温和之语，就有千钧的力道，能抵得过他在相对宽松的规则里说的一句严厉许多的话。事实上，我想如果我们天天读的都是莱昂·都德（他恰巧是惠布利的朋友）这位法国谩骂大师的炮火文章，日日领教的都是这位不寻常的报刊作者所自许的谩骂自由，倒真会感到疲劳不堪。我们会觉得他只要稍微收敛一点，寓于讥讽之后的主旨便能更好地显示出来。说到都德，我还要再提一人——夏尔·莫拉斯——他的谩骂风格与都德殊异，但却更为严苛，他们与惠布利堪称是他们那一代最优秀的三位谩骂作家。现今这个时代里，谈论“言论自由”的声音甚嚣尘上，却没什么人真正关注说“坦诚话”和“明白话”的问题。“言论自由”已经只限于自由谈论性、性变态、性堕落的范畴，它成了“性改革世界联盟”的成员所独有的特权。在我看来，现在很少有人敢要“骂骗子为骗子，骂傻子为傻子”这种言论自由了。“骗子和傻子，你我同样地憎恶”，德莱顿在他悼念奥尔德姆的著名诗作中说道；可能现今我们对这些已经习以为常，心中的憎恶都给磨平了。

惠布利曾为《布莱克伍德杂志》写过专栏“无序的思绪”，每月供稿一篇，时间长达三十年之久，只有两次因故停写，而其中一次代表着专栏的终结。这个专栏里的文章，是我近来所知的最经久不衰的报刊文学作品。都德的文章有时读起来不免累人，而莫拉斯的有时则显得乏味，两人的作品都常给人重复之感；温德姆·刘易斯先生作为我这一代人中最具才华的报刊作者（写报刊作品不过是其众多才赋之一），却常将他的才智浪费在一些绝不值得他使用“笔枪墨弹”的对象上，而且他的重磅炮弹常常打向那些一推即倒的“纸牌房子”。但是惠布利却富有谋略，他让自己的攻击对象多样化，并根据对象的不同改变自己的攻击方法。他在抗议某届政府的议案的时候，或在发表对格莱斯顿的看法的时候，或在反对急于宣传被他视为品质劣等的《不列颠百科全书》的时候，或在谴责建设国家剧院的项目的时候，或在对平内罗先生、琼斯先生、埃德蒙·戈斯先生、“欧玛尔·海亚姆俱乐部”发表看法时，他一般根据他要摧毁的目标物是“乔木”、“灌木”还是“草地”来调整火炮的猛烈程度。他也不常紧抓住某个话题不放，时不时地会突然转向其他话题，如他喜欢的一本旅游书或法国葡萄酒和烹饪艺术。尤其深得我心的是他转话题的技巧，他的技巧看起来拙朴无奇，似乎是因为关于目前的话题他已无可说之话，所以就相当随意地转到另一个话题。近来几个月我一直在细慢地翻检惠布利所写的“无序的思绪”系列文章，目的是把那些论及文学和艺术的段落编成一本选集。这就好比是在雕刻一只支骨灵活却少了关节的小鸟：你从某月的“无序的思绪”中抽出一个段落，它虽然自成一体，与前后文绝无半点联系，但你会发现这篇文章少了点什么。选集编出来以后，我担心它与“无序的思绪”原文的关系就好比假猎鹰与真猎鹰的关系：前者的飞翔姿态是用材料巧妙地装填出来的，而后者则是活生生地从空中掠过或猛扑下来。正是因为章法的“无序”，“无序的思绪”里的文章才有了鲜活的气韵。惠布利忠实而流畅地跟随自己思绪的走向，他没有像我和其他大多数人那样，得先想好六七个要谈论的话题，然后将它们移来换去，以排出最为适宜的顺序。相反，在他的文中上下话题的过渡全是自动显现的。有时批评家会谈论到现代诗歌中出人意料的过渡和并置手法；从现代诗歌中可以看出，只要条件合适并能取得效果，我们运用章法时是可以不讲章法的。过渡的方式是否可以使人信服，只不过是作者的思维serré抑或délié的问题，是作者是否将自己全部的性情都寓于作品中的问题。毫无疑问，不管惠布利写的是什么，从中总能见到他的完整性情，正是这种性情的统一性赋予了他多样的话题某种不可消解的统一性。

为了取得这种统一，甚至可以说，为了获致一种鲜活的风格，谈话式的写作不管在散文还是诗歌中都具有宝贵的价值。事实上，我相信要写好作品多交谈是有必要的。我这里用“交谈”而不用“说话”，是因为我相信优秀的作家可分为两种：一种是经常与别人交谈的，另一种可能没那么幸运，要经常与自己交谈。思想是与自己的对话，自从提出这个说法以来，两千多年的历史已经过去了，所有的文学创作，不是发自与自己对话的习惯，就是源于与他人对话的习惯。大多数人两方面都做不到，这就是他们的生活如此热闹活泼的原因了。不过，有意从事写作的人则必须二者择其一，因为思维的路径无外乎四种：说与别人听，与别人互说互听，说与自己听，说与上帝听。

惠布利还有一个对文学批评者来说极为重要的品质，与前面所提到的谈话式风格不无关系。文学批评像任何其他文学或艺术活动一样，有一个必不可少的要求，那就是必须富有趣味。而富有趣味的一大前提是懂得只选择自己真正感兴趣的话题，选择能与自己的性情贴合的主题。知识的一般性，作为一种空想，要比趣味的一般性更易于企及；不过，比博学多识更重要的是弥散于文本中的作者的个人趣味。惠布利具有真挚之人从事批评的谨慎，所选择的无不是符合自己性情的话题。他有学问，也不缺学术成就。他更像是地道的希腊“本土人”，而非研究希腊文化的“外族人”。他做古典学问的水平，是受诸如罗·亚·尼尔这样的虔敬学者教导的结果，学成之后，他便能从容地用于自己的研究中。他并不像一些自命不凡和自以为是的批评者，所专注的只不过是评论和编辑那些名声已定的作家的作品，或者研究一位被一再评论的作家，在与其有关的文献中又添上一篇肤浅的评论。也就是说，惠布利为英国批评界所添的许多文章的主题多未被前人论述过，即便前人有所涉及，也阐述得不太好。而他对这些主题的论述，将来也难再往里添补内容，他能在批评界占据一个稳固的席位就是这个原因了。

我前面说过惠布利尤其喜欢属于绅士或流浪者身份的文人，也许最受他欣赏和喜爱的是兼具这两种身份特点的作家。托马斯·厄克特爵士是他欣赏的一个人物；这位“先祖亚当的后裔”自称是“长老会信徒的基督徒”，他著有《采珠拾翠集》和《世界语导论》，而且译有拉伯雷的著作，成就非凡；惠布利能欣赏这样的人物，倒是极好地说明了厄克特这位作家的特点。在政治方面，惠布利从人物身上看到了他们的理念；在文学方面，他的表现也是尽了自己的极至，尤其是当他欣赏的作品的作者与他的性情相近的时候，他的评判就显得至为公正。还有一篇文章可以显示他对作家个性的青睐有时甚至到了臆测的地步。这篇文章写的是佩特罗尼乌斯,除了惠布利之外，谁还会想到去这么评论《萨蒂利孔》的作者：他“是个了不起的绅士”？不过，惠布利在此使用的这个短语，所蕴涵的意义倒也十分恰当。说他因为喜欢佩特罗尼乌斯的个性而常常扭曲了文学价值是不对的，至少他能够由衷地评论道：“佩特罗尼乌斯像莎士比亚那般隐奥难解，像福楼拜那般不动感情。”另一方面，他即便不太喜欢某位作家，也能以欣赏的态度来看待他的作品，比如劳伦斯·斯特恩的例子。他在那篇评论佩特罗尼乌斯的文章中，就像在其他地方一样，充分表达了对他所谓的“底层世界的流浪文人”的普遍喜爱的态度。

今天你随时都可能遇到一个恩科尔皮乌斯，但你不会感到惊奇，或者误当他是什么其他人。他的身影常在斯特兰大街的吧台晃悠，或隐藏在灰客栈路的阴惨巷子里。有这么个人（多少人中才有一个！），他在大学里的事业是何其的辉煌，却在大马路上寻见自己真正的家，之后便立即离开学问的丛林，去依傍充满险患的普通篱墙了。伦敦的马场道上、人行道上，到处都有人认识他；骗徒和掮客都是他自选的随伴；时不时地他会出现在他的老伙伴那里，尝一尝特里马尔奇奥的酒宴的味道，同时还抱怨说花在满足自己胃口的钱倒不如用来养马更值些。虽然很久以前他就已忘了自己的绅士身份，却总能记得自己是位学者，虽然不免会撒酒疯耍流氓，他仍然常常从贺拉斯的著作里寻找寄托，暂时忘记流浪途中所沾染的尘垢和污秽。近来人们还在一处酒窖里发现过他，那时他看起来满脸饥色、衣容不整，塞进啤酒瓶里的一根兽脂蜡烛就是他唯一的光源；但他对这一切都不管不顾，他忘记了自己饿扁的肚子和破烂的大衣而坐于石地板上，忘情地向他的一位同行背诵维吉尔。所以，你尽可以怀疑佩特罗尼乌斯所传达的重要真理，但你不能不看到他的冷酷喜剧每天都在上演……

不过，我并不是要留给你们这么个看法，即惠布利为文人所作的贡献，仅仅在于从历史的深处打捞起一些久被遗忘和过时落伍的疯子和怪人，或以逗乐的幽默笔触来评论一些相对优秀和出名的作家。依我之见，他作为批评者的一大特点，是将自己的个人趣味和好奇心与公正的文学评断这一才能融为一体。如果说他对卢奇安或赫隆达斯的评论有别于其他教授，就在于他并不以为他们的作品无法与希腊文学中最伟大的杰作相提并论，在于他的谈论并不仅有风趣幽默而已。他并非书呆子型的批评者，他的风格不同于詹姆斯·拉塞尔·洛威尔。说到十六、十七世纪的一些次要文学作家和报刊作家，即便他与他们再有同感，再怎么厚爱他们，也不会将他们提高到超过他们应有的地位之上。他甚至会说，人们常常将文学历史简单化，以为组成文学史的，便是摆在名人堂里的名家的高贵雕像和用来装饰图书馆穹顶的一连串名字。但从事文学评价的真挚之人并不会满足于尊崇一些早已作古的名家的；他所拥有的想象力和心灵必能使他愿意去感受一种鲜活的文学；而且如果我们对次要的文学作品多少了解一些，我们就能更好地触及每一个时代优秀的文学作品的内在生命。

我前面说过，惠布利有一批评才能为其他才能之先，没有它，其他的也就无用了：这就是能把鲜活的风格与僵死的风格区分开来。（我这里顺便说一句，虽然他并无在著述中批评过我这一代的作家，但是我从他的言谈中发现，他甚至能在那些不为他欣赏的作家身上寻找到鲜活的风格。）正是多亏了他的辛勤编辑，还有他的洞见与热情，都铎王朝的译者才得到了应有的认可。在他对这些卑下的文字工匠和优秀的散文作者的评介中，他表达了对鲜活力的肯定，他认为不仅人要有新鲜的活力，文字也须是鲜活的；他在多年以前为亨利·布拉德利的《英语发展小史》所写的短评中，也表达过这样的观点（《布莱克伍德杂志》，一九○四年八月，第二八○页）：

因此，他是最讲究风格的大师，他从来没有失去与历史的关联，凡是他觉得只能向与自己心灵相通的读者传达的想法，他从来都能表达自如，他所选用的每个词都有自己的来历和生命。他并没有将自己的用词局限于撒克逊语或拉丁语。他深知我们的语言和我们的国君都同样拥有许多殖民地，所以总会带着一种自恃有理的自豪心理充分利用他的语言原料；至少从这一点就可以说，我们是坚定征服这个世界的人。

查尔斯·惠布利能在文学批评界占据并保有一席之地，原因正如我前面所说；而且，他并不渴盼成为文学界的独裁者或教宗，或者获得学术或学术之外的荣誉，他费心去表达的不过是能真正引起他的兴趣，或触发他的爱慕之心或愤怒情绪的主题。他太过于谦虚，欣赏趣味和生活兴趣又过于多样，因此不会在乎能否成为批评界的一位丰碑式的人物；事实上，在看待“丰碑”级和广博型的批评家时，我们应该用细致的评鉴目光，因为我们有时树立起一道丰碑，多是出于对文学或生活的漠不关心。当然，批评只是惠布利的毕生工作的一部分，虽然只不过是一部分，却算是真正意义上的批评。我无意在本文中评价他在社会与政治批评传统中所处的地位；能代表他在其间的地位的，是他与威·厄·亨利的交往联系和他早期在《苏格兰观察者》和后来的《国家观察者》的工作，这只能留待其他文章中来讲了。我之所以提到这些，不过是为了提醒大家注意文学评论在他的工作中占有什么样的地位。

在惠布利的“无序的思绪”中有一段称赞牛津大学已故教授约克·鲍威尔的文字（《布莱克伍德杂志》，一九○四年六月，第八六○页），我想我应该可以做些合适的删减和细微的改动，改写后的文字就能适用于描述它的作者：

对过往所发生之事，他无不保持新鲜的兴趣。同时代人对生活、文学和政策的谙熟程度，没有能胜过他的……譬如，他是研究拳击场的历史这方面数一数二（还是有一人与他旗鼓相当）的专家。我们记得有一次有人在他面前提起滑稽哑剧这门艺术，他当场就滔滔不绝地将杜布诺的生平说了一遍，并还描述了一下戈蒂埃和夏尔·诺迪埃为他所写的滑稽哑剧。能说明他知识广博的例子很多，这只不过是信手拈来的一个罢了……他的文学知识超出了国度的界限……不过他主要的兴趣恐怕是最新流派的法国诗歌。他能说法语，理解法语毫不费力，精通程度是英国人中少有的……他与已故的威·厄·亨利有诸多……共通点，就像亨利一样，他坚定热忱地支持那些受压迫的民众，同时他又是顽固的侵略主义者，在他身上可以看到英国的利益所在……大多数人受自利的心理推动，去撰写能让自己永享盛名的著作；与他们不同，他把自己的才能毫无吝惜地用于高谈阔论，可以说，让朋友也一起分享他自己的才赋……在谈话中，他不会排斥任何话题，因为他对所有话题都很熟悉；不过，他因为幽默感过于丰富，从来不能用严肃正经的目光来看待事情……所造成的结果就是，尽管他同时代的人愿意给予他的性情和博闻广记以公正的评价，但后代人多不认识他，在他们的心目中，他的分量远低于他实际应有的……但他的这一生并没有白白度过；他将自己的学识慷慨地洒给四处的听众；他将美好的记忆赠与了所有那些认识他的人；他在比他年轻的作家的作品中留下了自己的印记……谁还能说这样的成就，比不上六七卷八开本的著作？

叶丽贤　译

1. ◎James Boswell（1740—1795），苏格兰作家，现代传记文学的开创者。他与英国大作家约翰逊过从甚密，后来出版了以翔实著称的《约翰逊传》。

2. ◎William Gladstone（1809—1898），自由党领导人，曾四任英国首相，主张改革英国国教。

3. ◎William Wood（1671—1730），英国铸造金属的厂主，1723年从英王的情妇肯德尔公爵夫人手中花一万英镑购得半便士铜币的铸造权，铸造出来的铜币将由英国政府在爱尔兰强迫发行，他可从中谋取暴利。这会对处在贫困中的爱尔兰民众产生经济冲击，斯威夫特装作一名爱尔兰布商，发表公开信号召爱尔兰人民一致拒绝使用半便士铜币，这些书信集结而成的《布商书简》产生了巨大社会影响力。迫于压力，英国政府不得不收回成命。

4. ◎Martin Marprelate，“马尔普雷莱特小册子”（Marprelate tracts）的作者的化名，真实作者不可考。小册子攻击的主要是英国国教的主教制度，在1588到1589年间非法传阅。

5. ◎Walter Pater（1839—1894），英国唯美主义运动的哲学理论家，写文章重反复推敲、不断修改。

6. ◎George Halifax（1633—1695），因在当时激烈的政党斗争中采取温和立场，人称“骑墙派”。

7. ◎Charles James Fox（1749—1806），乔治三世时期英国辉格党政治家、演说家，曾任英国外交大臣。

8. ◎福克斯年轻时曾在父亲的“教导”和安排下参与豪赌，并输了一大笔钱。

9. ◎Henry St John, 1st Viscount Bolingbroke（1678—1751），英国托利党政治家，自然神论哲学家。

10. ◎James Ramsay MacDonald（1866—1937），英国政治家，工党第一任首相。

11. ◎Lord John Russell（1792—1878），活跃于十九世纪中斯的英国辉格党及自由党政治家。

12. ◎Léon Daudet（1867—1942），法国小说家都德的儿子，记者、政治家、作家。

13. ◎Charles Maurras（1868—1952），法国作家、政治家，激进的民族主义者，与莱昂·都德创办过带有右翼反共和倾向的杂志《法兰西行动》。

14. ◎Wyndham Lewis（1882—1957），英国艺术家、作家。

15. ◎Omar Khayyám（1048—1122），波斯诗人、哲学家、天文学家。英国诗人爱德华·菲茨杰拉德把他的《鲁拜集》译为英文出版，风行欧美。欧玛尔·海亚姆俱乐部成立于十九世纪九十年代，由喜爱海亚姆的诗作和“鲁拜”这种诗体的英国文人组成，爱德华·菲茨杰拉德任荣誉主席。

16. ◎法文，严谨。

17. ◎法文，散漫。

18. ◎R. A. Neil,英国的印度学学者，曾与爱·拜·克威尔于1886年校订出版过佛典《天业譬喻》。

19. ◎Sir Thomas Urquhart （1611—1660），苏格兰博学家、作家，因将拉伯雷著作翻译成英文而出名。

20. ◎Laurence Sterne （1713—1768），英国小说家，他写的《特拉斯特拉姆·尚德》打破传统小说叙述模式，写法奇特，被认为“世界文学中最典型的小说”。

21. ◎Encolpius ，《萨蒂利孔》中的主人公。

22. ◎斯特兰大街和灰客栈路都是英国伦敦的街巷。

23. ◎Trimalchio，《萨蒂利孔》中的人物，原是自由民，通过辛勤工作和不懈努力，终于成为有钱有势之人。

24. ◎Lucian（约120—180后），古希腊修辞学家、讽刺作家。

25. ◎Herondas（约前3世纪），希腊诗人、摹拟剧作者。

26. ◎James Russell Lowell（1819—1891），美国浪漫派诗人、批评者、编辑、外交家。

27. ◎Henry Bradley（1845—1923），语言学者和词典编纂者，继詹姆斯·默里成为《牛津英语词典》（OED）的主编。

28. ◎William Ernest Henley（1849—1903），英国诗人、批评家、编辑。

29. ◎查尔斯·惠布利从剑桥大学毕业后，曾为亨利主编的杂志《苏格兰观察者》工作。几年以后，《苏格兰观察者》的总部由爱丁堡迁往伦敦，并更名为《国家观察者》。

30. ◎Frederick York Powell（1850 —1904），英国历史教授和学者。

31. ◎Théophile Gautier（1811 —1872），法国诗人、戏剧家、小说家、报刊作家和文学批评家。

32. ◎Charles Nodier（1780 —1844），法国巴黎文学界领袖之一，1833年当选法兰西学院院士。

现代教育和古典文学

人们经常讨论教育问题，好像这些问题和实施该教育的社会制度无关。这便是为什么这些问题的答案不能令人满意的最通常的原因之一。只有在某一特殊的社会制度中，一种教育制度才具有任何意义。如果今日教育似乎在退化，如果教育似乎日益混乱和毫无意义，那首先是因为我们没有固定的和令人满意的社会结构，也因为我们对于我们所向往的社会具有既模糊又不一致的意见。教育这个题目不能在真空中讨论：教育的问题又提出了其他各方面的问题，社会的、经济的、财政的、政治的，等等。和教育相关的问题甚至于牵涉到比这些还要更根本的问题：想要弄清楚在教育领域中我们的需要是什么，必须先弄清楚我们总的需要是什么，我们必须从我们的人生观中引出我们的教育理论。教育的问题最终是个宗教问题。

人们几乎可以提到教育的危机。正像对每一位父母来说，教育都有一些特殊的问题，同样，对于每一个国家，对于每一种文化，教育都提出了某些特殊的问题。但是对于整个文明世界，以及对于那些受到更文明的国家教化的文明尚不发达的国家来说，还有一个总的教育问题。这个问题在日本、中国或印度，如同在英国、欧洲或美国，可能同样尖锐。几个世纪以来，教育的进度（我指的不是普及）从一个方面来看，是一种放任自流，从另一方面来看，是一种大力推行；这是因为教育一直由谋生的概念相支配。个人需要更多的教育，不是为了有助于获得智慧，而是为了谋生；国家需要更多的教育，为了打败其他的国家，阶级需要更多的教育，为了战胜其他阶级，或者至少在阶级斗争中能守住阵地。因此，教育一方面和技术的效率联系在一起，另一方面又和在社会上向上爬的努力相联系。教育于是变成每个人都有“权利”享受的东西，甚至于不论受教育者有没有接受教育的能力。当每个人都受到了教育——当然那时的教育已是一种冲淡了的或掺了水的教育——于是我们就很自然地发现教育已不再是一种谋生的有效手段，人们于是又转向另一种谬论：即“为闲暇而教育”，但是人们并没有修正他们对于“闲暇”的看法。一旦教育失去了向上爬的有效动机，人们也就对教育不抱多大的热心了。如果教育不再意味着比别人更有钱，或更有权势，或社会地位更高，或至少意味着一个更牢靠和更体面的职业，那么很少有人会费事去获得教育。那是因为尽管你可能使教育变得愈来愈退化，教育仍要求人们付出巨大的艰苦、乏味的劳动。大多数人只能用相当简单的方式来享受闲暇——所谓闲暇，就是没有工作，加上有一定的收入和体面的身份——所谓简单的方式，例如各种球类，用手脚推动的，用机器或各种工具推动的球类；享受闲暇的方式还有玩纸牌；或看赛狗、赛马，或看人们竞技或竞赛速度。一个头脑空空的、没有受过教育的人，如果他不受金钱方面的困扰或受贫困的限制，如果他能进入高尔夫球俱乐部、跳舞厅等等，说不定和一位受过教育的人具有同样好的条件来满意地填满他的闲暇。

每当公众讨论延长在校学习年限这个问题时，大多数人都表现出对教育的认识不足。为了驳斥延长毕业年限有助于降低失业比例这个可怜的堵塞漏洞的想法——这个想法仅仅是个坦白的承认，承认自己没有能力解决另一个难题，于是大多数人（总会有许多人乐于讨论这个问题）假定“如果国家有此财力”，那么更多的教育——也就是说，受教育的年限更长一些——将会是一件好事。如果这真是像大家说的那样一件大好事，当然国家就出得起这个钱。但是没有人肯停下来想一想这种受得越多越好的教育究竟是个什么东西；或者这种教育越多越好的那个社会是否必然是一个好的社会。如果，比方说，这个“国家”或组成这个国家的人民，只有一点钱，那么难道我们不应该首先保证我们的初等教育已达到不需要花更多的钱去改进它的程度，然后才尝试进行更庞大的改革计划？（任何人只要教过几周小学儿童，都知道班上学生的人数对你所能教给学生的知识数量有极大的关系。十五个人是个理想的数目；二十个人是最大的限度；若班上有三十个学生，学的东西就要少得多；要是学生人数超过了三十个，那么大多数教员的首要任务是维持秩序，聪明的儿童只能按照智力差的儿童的步伐前进。）

我们可以设想任何一位居于独裁者地位、主管一国教育事务的人都会把他的首要任务放在保证初等教育达到最好的水平；然后进而保证人们不要受到过多的教育，把吃“高等教育”小灶的人数限制在目前受高等教育人数的（比方说）三分之一。（即使在教育领域里我也不想要独裁者，但是有时用一个假想的独裁者作为说明问题的例子却是颇为方便的。）这是因为大学教育退化的潜在原因之一是从下面开始的退化。大学不得不按照它招来的学生的程度来进行教学：人们今日甚至于在英国还给英国学生教英语。自从查尔斯·威廉·埃利奥特和他同时代的“教育家”们企图使自己的学校办得规模越大越好，人数越多越好，以便与他校展开疯狂的人数竞赛以来：把一个小大学变成一个大大学要比使一个已发展得过大的大学缩小它的规模要容易得多。在埃利奥特告诉美国一个大学应该办得尽可能的大（我知道有一个大学吹嘘它的注册学生人数为一万八千人——我必须说明，这个数目也包括上夜校的人）之后，美国变得十分富有——也就是说，美国出了相当多的百万富翁，于是下一代的人开始进行一项同样疯狂的建筑计划，在短短的时间内修起了各式各样的巍峨建筑（尽管有些地方盖得相当草率）：礼堂和宿舍，以及甚至教堂等建筑物。当你把这许多钱都投入全部设备和装置之中，当你有了一个庞大的（但并不总是薪俸颇高的）教职员工队伍，而且这些人大多数都已结婚，并都有几个孩子，当你的研究生院培养出越来越多的毕业生，他们的培养目标是为其他大学培养师资，这些毕业生或许也要结婚，也要生孩子；当你整个国家的高等教育体系都是为了一个扩展时期设计的，为一个无限扩张人口、增加财富和建立更多大学的国家设计的，那么你会发现紧缩是很不容易的。

美国发生的事不像通常人们认为的那样和英国的事情毫无关系。这是因为，如我已经说过的那样，我们不得不承认的事实是教育的危机不限于某一个国家，而是发生在所有的国家内。这个危机到处都有它的共同特点。美国大学发生的事也能发生在英国各地的地方大学之中；发生在地方大学中的事情也会影响到牛津和剑桥两大学的情况。我们在发生巨大变革的时代里已经过了很多年了。我并不反对变革的时代；但我认为如果我们承认社会变革不可避免地意味着我们教育制度的变革，意味着我们对于谁应受教育，如何受教育，以及对于更被忽视的问题：为什么要受教育的看法也必须改变，那么我们将能更好地指出明智的方向，而不是听任教育走自己的道路。

正是这个正在变革的巨大背景对我所描绘的图画是极为重要的，因此我愿把现代教育中古典文学的地位这个问题放在这个大背景上来考虑。如同在政治领域里，我们在教育领域里也看到三种倾向：文科教育、激进派教育，以及我很想称之为，或许仅仅因为它是我自己所受的那种，正统的教育。当我用这些名称讨论教育倾向时，我不想和政治领域中的倾向进行任何仔细的比较，因为在政治领域里没有任何纯粹的品种。

文科教育的观点是我们大家最熟悉的观点。这显然是一个无可非议的观点，即教育并不仅仅为了获得有关许多事实的知识，而是为了训练人的头脑，使它成为一种工具，有了这个工具，就能对付任何种类的事实，就能推理，就能把一个领域中所受到的训练应用到对付不同的新领域中去。因此就得出这个推论，即一门学科，对教育的目的来说，和另一门学科都是同样有效的；学生应该顺着他自己的爱好去学习，从事研究任何他自己最感兴趣的学科。学地质的学生和学外语的学生，最后都有可能经商：假定他们两人都充分利用了他们受教育的机会，如果他们的才能是相等的，那么人们就会认为他们两人在相等的程度上都对他们的行业是合适的，而且对“生活”也是适应的。我认为关于人的头脑可以通过任何学科都能训练得同样好，而且选择获得无论有关哪一类事实的知识都是无关紧要的，这种理论我认为有可能说得太过分了。有两类学科，在初级阶段，对于头脑的训练并不特别适宜。一类学科更多地与各种理论以及各种理论的历史打交道，而不用那些理论赖以建立的情报和知识来充实头脑：这样的学科，一个很受人们欢迎的学科，就是经济学，这门学科是由一些复杂的和矛盾的理论组成的，这门学科一点也没有被证实是一门科学，通常只是建立在一些不合法的假定上面，这些假定是经济学不承认是它的父母亲的伦理学的私生儿女。即使是哲学这门学科，当它和神学以及和关于人生和能检验的事实的知识相脱离时，这样的哲学也只不过是令人挨饿的精神食粮，或是一种使人暂时兴奋的饮料，遗留下来的东西却是干渴和幻灭。另外一类提供比较差一些的训练的学科是一类太琐碎、太精细的学科，这种学科与人生的关系并不明显。此外，还有第三类学科，同样不利于训练，这种学科不属于第一、第二类任何一种，但由于它本身的原因也是不好的：就是英国文学的研究，或者说得更全面一些，就是人们母语的文学研究。

文科教育的另一个谬论，就是认为上大学的学生应该从事研究他最感兴趣的学科。对于少数学生来说，这种意见总的说来是对的。即便是在学校学习生活中的很早的阶段，我们已能辨别少数个人，他们对这一组学科或那一组学科有明确的偏爱。对于这些幸运的人来说，危险在于如果一切悉听自便，他们会犯过于专门的毛病，他们还会对于人类共同感兴趣的东西一无所知。我们大家都天生在这方面或那方面比较懒惰，我们很容易把我们自己局限于研究我们比较擅长的那些学科。但是绝大多数将要受教育的人们并没有十分强烈的专门化的倾向，因为他们没有明确的才能或爱好。那些具有更活跃和更好奇的头脑的人们有一种涉猎、浅尝的倾向。人们不可能变成真正受过教育的人，除非他们硬着头皮从事他们对之并不感兴趣的学科的研究——这是因为教育的一个组成部分就是学会使我们自己对那些我们没有什么才能的学科发生兴趣。

研究我们喜欢的学科（对许多正在成长中的青年人来说，这经常只是他们暂时喜欢的东西）这个说法对于那些兴趣在现代语言或历史的人是灾难性的，对于那些幻想成为作家的年轻人为害最大。这是因为正是对于这些人——这一类的人为数不少——缺少拉丁文和希腊文的知识是最不幸的事。对学好这些古文字真正有天才的人是不多的，这些人很可能会主动地献身于古典文学的研究——如果他们有这方面的机会。但是我们当中更多的人，虽然对学好现代语言，或对学好自己的祖国语言，或对学好历史，都是有才能的，对于学会拉丁文和希腊文却是能力不强。当我们还处在青少年时期，我们很难意识到没有拉丁文和希腊文的基础，我们就会受到局限，不能自如地掌握其他这些学科。

一方面自由主义犯了一个愚蠢的错误，认为一门学科和另外一门学科同样对学习是有利的，认为拉丁文和希腊文根本上并不比许多其他学科更好，另一方面激进主义（自由主义的子孙）抛弃了这种容忍一切的态度，公开宣称拉丁文和希腊文都是无关紧要的学科。自由主义曾经激发人们肤浅的好奇心。以前从来没有过像现在这样多的混杂的知识，经过处理供人人使用，通过不同程度的简化以适应每个人吸收的能力。赫·乔·威尔斯先生的有趣的概括证明这些通俗读物是非常受欢迎的。新的发现立即公布于全世界；人人皆知宇宙正在扩大，要不然就正在缩小。成千上万的人把好奇心消磨在这些新鲜事物上面，而他们当中许多人都是寒微而值得重视的人才。这些人以为这样就可以增进他的头脑，或以为这样他们就可以用一种值得称赞的消遣来利用他们的闲暇。与此相反，激进主义着手安排一些“重大的课题”，摈弃不是重大的东西。一位以马克思主义文学批评闻名的现代文学批评家告诉我们说，我们时代的真正的人是像列宁、托洛茨基、高尔基和斯大林那样的人；还有像爱因斯坦、普朗克和亨特·摩尔根那样的人。对于这位批评家来说，知识意味着“首先是关于我们周围的世界和关于我们自己的科学知识。”这句话可以有一个比较体面的解释；但我抱歉地说我们这位批评家指的却是普通老百姓给它的含义。所谓“关于我们周围世界的科学知识”，他的理解不是对于人生的体会。所谓“关于我们自己的科学知识”，他指的不是自知之明。总之，一方面自由主义不知道它到底想从教育里得到什么东西，另一方面激进主义知道它要的是什么，但它要的东西却是错的。

但是激进主义由于想要得到某种东西而值得称赞。它值得称赞，因为它想要选择和排除，即便是它想要选择和想要排除的东西都是错的。如果你对于社会有一个明确的理想，那么你想要培养对发展和维持那种社会有用的东西，不鼓励无用的和分散注意力的东西，你这样做无疑是对的。而我们过长时期以来却缺少一种理想。今日这句话已成为老生常谈，即俄国共产主义是一种宗教。因此俄国的统治者必须用那种宗教的信条来教育他们的青年。我在这里企图指明为拉丁文和希腊文辩护的根本理由，而不是仅仅向你们提供一整套学习这些古文字的极好的理由，这些理由你们自己也会想出来的。归根结底，关于人生只有两种站得住脚的假设：天主教的和实利主义的。为从事古典语言研究所做的辩护，最终必须建立在古典语言和前者的联系上面，正像为出世的生活优越于入世的生活做辩护，必须建立在同一个基础上那样。使古典文学和伤感的托利党保守主义相联系，和剑桥大学的教员休息室相联系，和下议院里的古典文学引语相联系，只是给古典文学一个脆弱的支持，但其脆弱程度并不胜过用人文主义哲学来为古典文学辩护——也就是说，用一种为时已晚的后卫战斗来维护旧制度，这种战斗恰好在自由主义行将结束它的行军的时刻企图阻止自由主义的进军：不仅如此，这场战斗正在由这样的部队进行，他们本身已经变成半自由化了。现在亟需把对古典文学的辩护和其他一些目标分开，这些目标，不论它们在一定的条件下和在一定的环境中有多好，却只具有相对的重要性——例如，一种传统的公学制度，一种传统的大学教育制度，一种正在衰退的社会秩序——古典文学应该持久地和它所隶属的东西联系起来，和某种永久的东西相联系，这就是历史悠久的基督教信仰。

我并不忽视消极的和障碍的力量所能起的巨大作用。在英国，较好的中学和较老的大学能够维持古典文学教育的某些标准时间愈长，对于那些面向着未来、积极渴望改革并能明智地接受时代的变化的人们就愈有利（在美国，人们几乎已完全放弃了为古典教育而战斗）。但是期望我们的教育机构对未来的世界作出任何更积极的贡献，那是徒劳的。正像只有天主教徒和共产党人懂得这个道理那样，一切的教育最终都必须是宗教教育。我的意思不是说教育应该局限在教士神职申请人或苏维埃官僚机构高级官员候选人范围之内；我的意思是说，教育的统治集团应该是一个宗教的统治集团。大学在世俗化的道路上实在走得太远了，大学已过久地失去了关于教育的目的是什么的任何共同的根本认识，而且大学也办得实在太大了。人们可以希望大学终于也会跟上时代潮流，要不然大学就会降为稀奇古怪的建筑遗迹而被保存下来；但是人们不能期望大学为时代潮流带路。

当然，也完全有可能未来带来的东西既不是基督教文明，也不是实利主义文明。完全有可能未来带来的东西，除了混乱或麻木不仁以外，什么也都不是。如果是这样，我对未来将不感兴趣；我感兴趣的只是两种我认为值得我们感兴趣的选择。我在这里只和那些愿意选择基督教文明的读者打交道，如果一定要他们作出选择的话。我只向那些情愿看到基督教文明延续和发展的读者鼓吹研究拉丁文和希腊文的重要性。如果基督教不能延续，我将不介意拉丁语和希腊语的文本变得比埃特鲁斯坎人的语言文本更艰深难懂，更被人们遗忘。我所能看到的把拉丁文和希腊文的研究放在适当的位置上和正确理由的基础上的唯一希望在于恢复和推广教学修士会。我们想要看到各种类型的修道院生活的复兴，那是由于许多其他的理由，而且这些都是十分重要的理由，但是为了维护基督教教育却不能算是最不重要的一个理由。修道士社团的首要的教育任务应该是在修道院范围内维护教育，使它免受外界野蛮作风洪水猛兽的侵袭和污染。修道士社团的第二个教育任务是为教士以外的普通人提供教育，这种教育应该是比为谋求政府机关中一个文职人员位置所受的教育，比为达到技术效率所受的教育，或比为取得社会上或公众事务上的成功所受的教育，要包含一些更多的内容。这种教育不应是那种华而不实的装饰品，所谓的“为闲暇而教育”。随着整个世界日益完全世俗化，我们愈益感到这个迫切的需要，即公开声称自己是基督徒的人们应该受到基督教的教育，这种基督教教育应该是一种既为了当前世界的目的，又为了在这个世界当中我们还应该过的祈祷生活的目的。

李赋宁　译

1. ◎自由主义( liberalism)在这里指的是文科教育(liberal education)。西方教育史中有所谓的liberal arts（拉丁文artes liberales），指的是大学文科的学科。中世纪只有自由人( freemen，拉丁文liberi，与农奴相对立)才有受大学教育的权利。后来欧洲又兴起一种自由主义的政治哲学，主张个人自由、民主形式的政府、政治和社会制度的逐步改良等开明自由的政策。大学文科教育(liberal education)中liberal一词原又为“自由的”（义为“适合于自由人的”），后来该词和自由主义的含义有近似之处，因此作者在这里用自由主义( liberalism) 一词代替文科教育( liberal education)。作者的意思是文科教育是一种比较开明、自由和民主的教育。

2. ◎Thomas Hunt Morgan（1866—1945），美国动物学家、遗传学家，以用果蝇进行的染色体遗传实验著称，曾获1933年诺贝尔生理学和医学奖。

3. ◎英国托利党代表贵族阶级和地主阶级的利益，政治立场保守。托利党的成员多半毕业于牛津和剑桥大学古典文学系。由于托利党所代表的贵族、地主阶级日趋没落，所以它的成员流露出一种伤感的情绪。

4. ◎英国下议院成员虽然不是出身世袭贵族，但他们大多数也是牛津和剑桥大学古典文学系毕业生，因此在他们的议会演说中常常引用古典文学中的一些名句。

5. ◎public-school system，指的是英国的贵族中学教育制度。所谓的公学指几所私立的、昂贵的、寄宿的、由基金会资助的、专收男生的中学。这种中学提供文科教育，尤其侧重古典文学。

6. ◎Etruscans,居住在古代意大利北部的非罗马人的民族，约在公元前七世纪定居于该地。埃特鲁斯坎人的来源不详，一说他们来自小亚细亚。埃特鲁斯坎人的语言迄今仍未被完全解译出来。

7. ◎monastic teaching orders, 指那些不同派别的修士会成员，他们是修道士，也是学者，还是学问和知识的传授人和传播者。中世纪欧洲的修道院是大学的前身，修道士学者就是后来大学的教授和研究员。