版权信息

书名：新马克思主义导引

丛书名：高宣扬文集

作者：（法）高宣扬

出版社：上海交通大学出版社

出版日期：2017-01-01

ISBN：978-7-313-15965-6

价格：79.00元

目录

CONTENTS

高宣扬文集总序

马克思思想的生命力及其理论效应：2016年新版序

1990年版序

1987年版序

1984年版序

第一章 新马克思主义的先驱

第一节 卢森堡对布尔什维克理论的批判

第二节 科尔施对马克思主义哲学的质疑

第三节 卢卡奇将马克思主义黑格尔化的尝试

第四节 布洛赫的希望哲学

第二章 新马克思主义的崛起

第一节 20世纪20年代新马克思主义研究的开展

第二节 “批判理论”——新型的马克思主义理论

第三章 批判理论的基本内容

第一节 批判理论对传统理论体系的批判

第二节 批判理论的历史观

第三节 批判理论的真理观

第四节 批判理论对社会的总批判

第五节 批判理论对理性的批判

第四章 霍克海默

第一节 霍克海默的思想发展过程

第二节 霍克海默对于理性的批判

第五章 阿多诺

第一节 阿多诺的思想发展过程

第二节 阿多诺的“否定的辩证法”

第三节 阿多诺的美学观

第六章 马尔库塞

第一节 马尔库塞的思想发展过程

第二节 马尔库塞的异化理论

第七章 哈贝马斯

第一节 哈贝马斯的生平及其主要著作

第二节 哈贝马斯的新型的认识论

第三节 向语言哲学的转折

译名索引

拉毕卡教授与高宣扬教授在巴黎第十大学哲学系，1987年

霍耐特教授与高宣扬教授在法兰克福大学社会研究所，2013年

出版于巴黎的《当代马克思》创刊号封面，高宣扬教授为国际学术委员会成员之一

登载于《当代马克思》创刊号的高宣扬论文《剧烈变动中的当代中国马克思主义》

《新马克思主义导引》，香港天地图书有限公司，1985年

《新马克思主义导引》，台湾洞察出版社，1989年

高宣扬文集总序

当我个人生命创建第七十环年轮的时候，我幸运地成为上海交通大学教师队伍的一员，使我的学术生命有获得新生的可能，我的生命也由此获得新的可能性，上演柳暗花明又一村的生命乐曲。所以，我在交大“学者笔谈”上发表题名为“新鲜的交大人”的感言：“历史总是把我们带领到远离故乡的世界尽头，但有时又突然地把我们带回故居和出发点。历史使我们学会了感恩”。其实，生命永远是在自我给予和接受给予的交互往来中延伸，所以，感恩始终伴随着生命自身，构成了生命交响乐的一个重要组成部分，为生命的价值及尊严奠定本体论和伦理基础。

生命是一部无人指挥的交响乐，自创自演，并在不同的社会遭遇和生活历程中一再地自我协调，演奏出一曲又一曲美丽动听的自然乐曲，弹奏出每个人在社会、文化、历史的不同命运，演播成充满悲喜交织的无数千变万化的生命故事。

我的书实际上就是我个人生命历程的自我展现。每一本书从不同角度讲述着不同阶段的生命故事。生命的故事千差万别，归根结底，无非就是生命对自身生长发展的自我关注，都是由生命内在创造力量与周在世界各种因素相遭遇而交错形成的。生命在自我关注的过程中，总是以顽强的意志和万种风情，一方面激励自身在可能性与不可能性之间的悖论困境中脱颖而出进行创造更新，另一方面严肃正视环绕生命的外在客观力量，自然地要对自身的命运进行各种发问，提出质疑，力图寻求生存的最理想的优化状态，从而有可能逐步演变成哲学性的探索，转化为生命的无止尽的形而上学的“惊奇”，对生命自身、对世界万物、对历史以及自身的未来前景，进行本体论、认识论、伦理学和美学的反思。

从学习哲学的第一天起，我就牢记古希腊圣贤亚里士多德关于“哲学就是一种好奇”的教诲。从1957年以来近60年的精神陶冶的结果，却使我意识到：“好奇”不只是哲学的出发点，而且也是一切生命的生存原初动力。因此，对我来说，生命的哲学和哲学的生命，就是血肉相融地构成的生命流程本身。

生命的反思虽然表达了生命成长的曲折复杂历程，隐含着生命自身既丰富、又细腻的切身感受，但绝不会封闭在个人狭小的世界中，也不应只限于文本结构之中，而是应该置于人类文化创造的生命运动中，特别是把它当成人的生命本身的一个内在构成部分，从生命的内与外、前与后，既从环绕生存的各种外在环境条件的广阔视角，又从生命自身内在深处的微观复杂的精神状态出发，从哲学、人类学、社会学、语言学、符号学、心理学和美学的角度，试图记录一个“流浪的哲学家”在四分之三世纪内接受思想文化洗礼的历程，同时也展现对我教诲不倦的国内外师长们的衷心感恩之情。

最后，我还要向上海交通大学出版社表示感谢，特别感谢刘佩英女士和刘旭先生，他们对本文集的出版给予了最大的支持。

高宣扬

2016年4月8日

马克思思想的生命力及其理论效应：2016年新版序

根据最权威的“艺术与人文科学引文索引”（Arts&Humanities Citation Index即A&HCI）对全球1，100种最有影响的学术杂志以及6，000多种出版物中抽取的引文数据，在1993—2000年间，被引用最多的十名作者中，首推马克思，而在马克思之后的重要作者和著作，按顺序分别是列宁、莎士比亚、亚里士多德、《圣经》、柏拉图、弗洛伊德、乔姆斯基、黑格尔和西塞罗。由此可见，不管时代如何动荡，也不管世界上发生了什么重大事件，马克思始终是人们重点关注的核心人物；在全球化时代，重读马克思著作，特别是他的《资本论》，俨然成风[1]。

像马克思这样的人物，逝世后一百多年，依然成为世界多数人心目中的关注对象，在近现代历史上是罕见的。他的思想的深刻性及其对整个社会生活的重大影响，导致人们对他的思想及其命运的不同寻常的关注，同时引起无止境的不同争论，这一切，不是任何个人或群体靠其主观意志或人为的力量可以控制或操纵出来的。正因为这样，对马克思思想的研究，才值得成为世界范围内学术界持续进行的重大论题。

在中国现代史的整个进程中，马克思一直是最有影响力的思想家，他的思想的存在及其辐射出来的精神威力，已经成为任何人都难以阻挡或回避的无形力量。拥护他和反对他的人们，从19世纪下半叶以来，逾百年左右漫长曲折的历程，以反复激烈的论争，甚至通过不惜付出无数生命的残酷战争的代价，对马克思思想的内在价值及其实际功能，进行探索、考验及检证。

我们这一代人，不管我们是否愿意，恰恰成为马克思思想发展及其命运的见证人。这也许正是我们所处的时代本身，不但恰好与马克思思想相遭遇，而且社会的历史命运本身，也同样地与马克思思想的发展运势，始终紧密相联，沉浮颠簸，奔流向前，而我们自身也不得不随时都要面临选择立场和态度的严肃问题。

拙著《新马克思主义导引》的撰写出版及其在海峡两岸三地的多次再版历程，从1979年至今，不但与我个人学思历程的进展相交织，而且也生动地反映了近30多年中国及全球政治、经济、文化及社会的动态本身的各个侧面及其内在复杂因素。

最初，本书只是我个人从20世纪70年代末至80年代初在巴黎第一大学哲学系准备的博士学位论文的一个延伸产物。我在1983年交给博士学位答辩审查委员会的论文，由当时巴黎第一大学哲学系主任、我的导师爱莲娜·魏德林教授（Hélène Védrine，1926—）建议，题名为《论霍克海默的唯物主义》。这篇论文表面看来是我攻读博士学位期间，在巴黎大学和法兰克福大学反复来回分析调查研究而撰写出来的。但实际上，在论文的选题及其完成的背景，正是当时中国社会及全球政治、经济和文化形势发生激烈动荡的关键年代。

从20世纪70年代到80年代的转折，在法国思想界和学术界也展现出鲜明的意识形态争论的特征。基于当时法国及整个欧洲环绕马克思思想的激烈争论，又考虑到我个人的学术背景，爱莲娜·魏德林教授建议我选择这个论文题目。魏德林教授本人亲身经历了多次思想争论，她同让-杜尚·德桑迪（Jean-Toussaint Desanti，1914—2002）和弗朗索瓦·沙德列（Francois Chatelet 1925—1985）等人一起，始终关切当代法国思想的发展历程。在向我建议研究法兰克福学派的同时，她也邀请她的同事、巴黎第一大学哲学系美学家兼法兰克福学派研究专家奥利维耶·勒沃·达伦（Olivier Revault d’Allonnes，1923—2009）跟她一起指导我的论文。

1968年，法国学生运动从高潮进入低潮，马克思思想也逐渐受到各种思潮的质疑、反思、批判和重新评价。这一历史转折，一方面将陈旧的思想体系，更彻底地送进历史的博物馆；另一方面，又引起更复杂的思想冲突，加深和激化了原有的理论争执，使原有的思想营垒发生新的分化。原有的激进派队伍中，有一部分思想家，面对社会现实状况与他们所怀抱的理念之间的差距，宁愿从新选择自己的意识形态立场、观点和方法。正是在这种情况下，在哲学领域中，以结构主义为基本思想动力，各种以批判传统思想为特征的新思想，以百花齐放的方式展示出来，并在它们之间相互竞争，同时也把它们对传统思想的批判，进行得更加彻底；而从原有激进派中分离出来的青年思想家，以格鲁克曼（AndréGluckman，1937—2015）、贝尔纳德-亨利·列维（Bernard-Henri Lévy，1948—）、让-马里·贝努阿（Jean-Marie Benoist，1942—1990）、让-保罗·多列（Jean-Paul Dollé，1939—2011）、米歇尔·格林（Michel Guérin，1946—）、克里斯蒂安·钟贝（Christian Jambet，1949—）、吉·拉德鲁（Guy Lardreau，1947—2008）、弗朗索瓦·列维（Francoise Lévy）及菲利普·内莫（Philippe Némo，1949—）为代表，给自己贴上“新哲学家”（les nouveuax philosophes）的标签，对他们自己以往的哲学观点，进行忏悔式的理论清理，试图创立新的时髦思潮“新哲学”[2]。

显然，在我们面前展现的，是从第二次世界大战结束后连续不断进行的自由学术争论所带来的理论建设和文化重构的活跃繁荣局面。精神分析学、存在主义、新马克思主义、符号论、诠释学、结构主义、后结构主义、解构主义、建构主义、新女性主义和后现代主义，各种理论派别、意识形态和科学理论，先后登场，各抒己见，一派百花齐放、百家争鸣的自由创造局面。

1980年，萨特和罗兰·巴特先后去世，给我很大的心灵震荡，激励着我以更加狂热的情感，潜心阅读他们的著作，并认真思考他们所提出的问题。他们的先后逝世，使我感受到时间的紧迫性、生命的短促和脆弱性，也使我更加珍惜生活的一分一秒，以更大的效率投入研究。从1979年到1983年，当我在巴黎一大准备和撰写博士论文《论霍克海默的唯物论》时，在北大时期所形成的原有的马克思思想观点，开始同在法国时期所感染的各种新思想相互交错和进行对话，构成了我本人思想转变中最紧张和最有意义的新阶段。

当时，我获得宝贵的机会，先后在法兰西学院（Collège de France）、巴黎高等人文社会科学研究院（Ecole des Hautes Etudes des Sciences Humaines et des Sciences Sociales）、巴黎大学和巴黎高等师范学院（Ecole Nationale Normale Supérieure de Paris）等著名高等学府，直接聆听福柯（Michel Foucault，1926—1984）、德勒兹（Gilles Deleuze，1925—1995）、列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）、保罗·利科（Paul Ricoeur，1913—2005）、列维纳斯（Emmanuel Levinas，1905—1995）、德里达（Jacques Derrida，1930—2004）、维尔南（Jean-Pierre Vernant，1914—2007）、杜美济（Georges Dumézil，1898—1986）及米歇尔·塞尔（Michel Serres，1930—）等人的讲演、课程和研讨会，并利用各种机会与当代法国各重要思想家会面，同他们直接对话，讨论共同感兴趣的理论问题。

1983年到1988年，我获巴黎第十大学副校长拉毕卡（Georges Labica，1930—2009）教授同意，参与他所领导的科学研究小组，并成为他在“法国国家科学研究中心”的“政治、经济、社会哲学研究中心”的研究员，担任国际学术杂志《当代马克思》（Actuel Marx）国际学术委员会委员，并在它的创刊号发表论文《剧烈变动中的当代中国马克思主义》[3]。同时，我也很幸运，能在我的指导教授魏德林和达伦的推荐下，在著名哲学家德里达、法国哲学会主席雅克·董特（Jacques D’Hondt，1920—2012）和拉毕卡的帮助下，在当时由密特朗总统直接推动下成立的巴黎国际哲学研究院（Collège International de Philosophie）中，连续两年主持关于现代中国哲学与西方哲学比较研究的研讨会。所有这一切，为我提供了珍贵的学习机会，也为我开辟了广阔的新视野，有助于提高我对马克思思想的反思能力。

应该说，20世纪70年代，法国思想界已经完成了从单纯接受黑格尔、胡塞尔、海德格尔（Hegel，Husserl，Heidegger，法国人简称为“3H”）和“三位怀疑大师”马克思、尼采、弗洛伊德（Marx，Nietzsche，Freud，法语trois Maitres de soupcon，简称为3M）思想影响的时代，转向具有独创性的后结构主义和后现代主义的新时代；也就是完成了从对于黑格尔辩证法、胡塞尔现象学和海德格尔存在论的推崇，从对于马克思、尼采和弗洛伊德精神分析学的怀疑精神的追求，转向以自身思想创造为基础的自成思想体系的成熟阶段。

从这个时候起，一直到21世纪交接时刻，历经三十多年的争论和创造，在法国思想激烈变动的洪流中，不只是可以看到法国社会生活图景以及各种物质的、有形的社会宏观架构的变革结果，而且，连同那些隐藏在人们内心深处的情感、禀性、喜好和品味以及在无声无息中影响到行为举止的各种心态和思想风格的变革，也表露无遗。越是深入细腻地探索其中的奥秘，就越感受到支持着这一切变化的深刻理论基础所隐藏的强大思想力量。法国人那种浪漫自在的生活情调背后，往往包含着深刻的自由反思活动，以至于当人们无意中触犯他们的普通日常生活方式时，他们就会情不自禁严肃地捍卫其个人选择的自由，使他们原本闲逸多姿的情趣，刹时间变成情绪高昂的基本人权辩护士。甚至在巴黎乱哄哄的地下铁车厢中，都可以随时看到处于混乱却又高度自律的读书人，任嘈杂的车轮声和说话声于不顾，而坦然自若地翻书阅报。只有细细考察他们的生活和思想感情，消化他们的历史传统中的思想，才能逐渐发现法国逾六十年来一切变化的思想根源。

研究新马克思主义的过程，对我来说，远不止是一种学术研究活动，并且也不知不觉地成为个人思想逐渐转变的过程。法兰西学院的维尔南教授在谈到古希腊时期有关个人、死亡、自身与他人的问题时指出，个人的人格、身份的自我认识和社会确认的问题，是非常复杂的，它同人对于不朽的无止境探寻的思维活动是联系在一起的。他认为，只有人，才存在人格和身份的问题，也只有人才把这些问题同认识自身、认识生活、认识历史、认识社会和认识世界的活动联系在一起，同自己的生存及死亡、同自己的社会历史命运联系在一起。他的深刻思想同汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）以及米尔西亚·埃利亚德（Mircea Eliade，1907—1986）的思想观点结合在一起，给了我重重一击，粉碎了我原有的世界观框架，使我猛然地重新发现人的原本面貌，也对自己的生命重新进行了反思。

我深深感到：人只有在同社会和文化的反复对话中，才能最终认识自己，才能真正认识世界。从根本上说，人在一生中，不管是谁，只要他确实期望生命变得有意义，就要不断超越现实，并又不断回归现实世界；在虚无与有形的世界之间循环游走。人的生活世界和文化实践，就成为反复超越的中介。正是在这里，我才真正理解生命和死亡的同一意义；而且，也领悟到唯有通过死亡才能表现生命。人只有在理解到生命与死亡的同样意义之后，才对于自己的生活命运有所了解，才能够使自己的生活从有形的世界中扩展到无形的世界，并将两者连接在一起，在两者之间进行反复的穿越和往返，不断反思生命的意义。我不是教徒。在北大读书和多年的研究，使我不想加入任何宗教组织。但到了法国以后，通过对于人的本质的探讨和各种论战的参与，更深入地理解了宗教同人的本质的必然联系；这种必然联系，就如同人的本质同哲学、科学认识以及同艺术的必然联系一样，是哲学家和所有人理解人的本质以及自身的命运的基础。宗教经常被人误解为迷信权威，崇拜偶像的愚人宝物。但真正的宗教却引导人不只是关心个人的生死祸福，更注重教导人要关怀他人，像佛家那样，“我不入地狱，谁入地狱”；像耶稣（Jésus）那样，为全人类的命运，宁愿钉死在十字架上，为使人类获得救赎和永生，牺牲个人生命在所不惜。我在法国看到各种类型的天主教徒，他们多数有思想，又有高尚的情操，对于人的生与死、个人与世界、有形与无形，都有深刻的反思。

就我个人而言，当我来到巴黎第一大学注册博士生的时候，我已经不是刚刚从大学本科毕业的青年学子，而是踏入“不惑之年”门槛的“壮年”研究人员；经历了十年“文化大革命”，又积累了在中国社会科学院十多年的实际研究经验，从面临全面改革开放的中国大陆，途经被称为“东西方文化交流站”的香港，再到达法国之时，“后现代”也正悄然登上西方思想文化舞台。

1979年，后现代主义思想家利奥塔（Jean-Francois Lyotard，1924—1998）发表其名著《后现代的条件》[4]，在该书中“后现代”的哲学概念刚刚被利奥塔锻造“出炉”；而由后现代建筑学家罗杰斯（Richard Rogers，1933—）和皮亚诺（Renzo Piano，1937—）设计，并象征着“后现代”高科技精神的“蓬皮杜国家艺术文化中心”（Centre national d’art et de culture Georges Pompidou），也已经屹立于巴黎市政府大厦附近的“布堡平台地”（le plateau Beaubourg）近四十年。整个西方人文和社会科学界，经历了从战后到20世纪60年代多次争论和危机的震荡，各种思潮相互渗透和不断分化，构成了一幅由危机和希望、批判和创造所交错的激荡人心的历史文化景象。经历300多年发展而极端成熟化的“现代主义”，正当其内含理论能量和创造精神得到充分发挥的同时，其中的各种内在矛盾及其悖论性也充分地暴露出来了。“后现代主义”就是如此地在现代主义不知不觉的发展和危机中，在现代资本主义社会和文化内部逐渐地生长出来的。

这是“现代性”和“后现代性”相互交接、“现代性”通过“后现代性”进行深刻反省、“后现代性”正不断吞噬和超越现代性的时代。这一切，标志着西方社会文化舞台正在掀开新时代的历史帷幕。

正是在思想创造及其相互争论的过程中，马克思思想不但从不缺席，而且还主动经受考验，坦然面对各种挑战，以身比试，使马克思主义本身，不但没有被淘汰，反而在争论中重估重建重构，马克思思想本身以其内在思想生命力继续维持在思想学术界的突出地位。

当然，同时也要看到，马克思思想所遭遇的危机，不论在中国，还是在世界范围内，都不是可以简单分析论述明白的。由于马克思学说具有独特的历史、意识形态性质和实践意义，使它对于当代社会和文化发展的影响表现出非常复杂的和矛盾的特征；人们往往把它同世界上各种标榜“马克思主义”的党派和实际活动简单地等同起来，因而未能充分估计和正确评价马克思学说的理论意义。美国纽约社会研究新校教授海尔布隆纳（R.L.Heilbroner，1919—2005）指出：“马克思主义是现代世界中一个令人时刻感到惊悸的存在，是激起人们最热切的希望和恐惧、并使人产生种种大相径庭的见解的根源。”[5]

从1978年到80年代初，中国正在迈开走向全面现代化进程的步伐。也就在这个关键时刻，在中国市场经济旋风的冲击下，中国竟有相当多的人，未经冷静思考，“赶时髦”，就把马克思著作成批地销售到旧书店，试图把马克思“打入冷宫”。刚刚出国留学、又急于更深入研究马克思思想的我，也就在那个时候，轻而易举地低价购买了完整的《马克思恩格斯全集》。

在世界范围内，柏林墙的倒塌以及原苏联和东欧前社会主义国家集团的瓦解，促使西方国家中的右翼知识分子乘机对马克思倡导的国际共产主义事业进行攻击，他们不仅发动了对马克思及其原来的追随者的政治攻击，而且还在理论上提出了一系列新论述，试图一方面论证自由主义政治哲学理论的正当性，同时另一方面也全面地对马克思的思想理论展开新的讨伐。

为适应这个需要，从20世纪80年代到21世纪初，西方媒体出版和传播一系列否定马克思的社会主义和共产主义思想的著作，其中最重要的，包括《悲情的收获：苏联集体化及残暴的饥荒》[6]、《重评斯大林的恐怖统治》[7]、《苏联的人权状况及其与美国的比较》[8]以及《共产主义黑皮书》[9]等。在法国出版的《共产主义黑皮书》尤其尖锐地把共产主义与希特勒法西斯主义相提并论，试图全盘抹杀近两百年来国际共产主义运动的历史成果。

显然，对于任何一位历史伟人及其思想，都比对于其他社会现象的评价更加复杂得多。因此，对像马克思这样的历史人物的思想的评价，往往需要经历相当长的时间，还要在极其广阔而复杂的空间维度中，进行反复的实践的检验，在多学科和多领域的测试和分析，才能得出较为认真可靠的结论。

法国年鉴学派的历史学家特别强调对“长时段”（longue durée）进行“宏观/微观”双重历史研究的必要性和重要性。他们认为，历史发展或快或慢，但推动历史的深层力量却只有在“长时段”中才能发生作用以及被把握。年鉴学派为此全面调查、分析、研究经济和社会系统的缓慢变化过程，同时又把习俗、心态当成历史的度量衡，将技术、能源使用形式（如人力、畜力转换成水力、风力、机械力的转换过程）以及对人们社会基本现象和问题的态度（如对劳动的鄙视转换成劳动进步的概念、对死亡的消极恐惧转换成逐步控制死亡的观念、把消费与勤俭相对立转换成把消费当成生活时尚的观念等）看作是历史分期的标准，如此等等。

真正体现历史性质的现象，只有在“宏观/微观”以及“长程/短程”相结合的复杂观察研究视野内，才能发现它们的真正性质，也只有这样，才能正确把握历史本身。

马克思思想及其效应，由于与近现代社会的命运紧密相联，对它的观察分析也只能在长时段和短时段综合研究中进行。

但问题的核心正是在于马克思思想本身的性质及其内在精神能量。马克思思想在马克思逝世一百多年之后的当代社会，仍然具有强大的威力，对于当代社会科学和人文科学的重建发生深远的理论影响[10]。美国拉法耶特大学哲学系主任乔治·帕尼查（George E.Panichas）承认：“在马克思逝世一百年的今天，卡尔·马克思的最为广阔的影响，是任何一位学院式训练出来的哲学家所不能及的。”[11]

应迎上述挑战，德里达和让-雅克·贝克尔（Jean-Jacques Becker，1928—）一起[12]，连续发表批判性著作，其中最重要的，是《马克思的幽灵》[13]，一方面站在正义的立场，试图客观地重新评估马克思的思想价值及其历史效应，同时也强调新时期继续进行对抗国际垄断资本主义的必要性，德里达甚至以借喻形式主张重建“新国际”，以便发动全球正义力量阻止右翼分子的新神圣同盟对历史的歪曲。

德里达认为，马克思本人虽然逝世了，但他的思想影响是不可估量的。德里达使用“幽灵”概念，不但是为了直接应用马克思和恩格斯在《共产党宣言》的话语来回击反共分子，而且，更重要的是为了宣示一个新时代的到来；这个新时代的特点，就是传媒技术改变了全球时空结构，使虚拟的事物以无形的方式无所不在，制造传播、印记和各种共时化的存在条件，使真实的和虚幻的事物混淆起来，生死模糊，真假不分，社会的发展趋势难以捕捉和不可预测，出现“非生非死、非在场非缺席、非真非假”的现象。

德里达说：“马克思有一段用‘幽灵’论及哈姆雷特的文字。无论如何，‘幽灵性’和‘鬼’的特点是与‘可见性’、巨大‘可见性’的关系，而可见性总是在地平线上出现，就是在未来道路上出现。至于‘鬼魂’（revenant），我们看不见他必然来，它不必然是可见的。他的到来是不可预见、不可见的。……，我可以大胆地说，事件，要来到的事情，不可预见地像‘鬼魂’，而不是像‘幽灵’和‘鬼’两者那样来临。”[14]

与此同时，法国国家科学研究中心《当代马克思》（Actuel Marx）编辑委员会在1990年五月中旬，在巴黎大学召开了“共产主义的终结？还是马克思主义的现实性？”的国际研讨会（La Fin du Communisme？L’actualitédu Marxisme？Colloque International，Sorbonne，Paris.17-19 Mai 1990）。研讨会邀请了来自德国、意大利、美国、英国以及法国的著名学者，经过激烈、而又相互包容的民主争论，一致肯定马克思学说迄今仍有生命力，尤其重视马克思思想对于当代社会理论重建的意义。

该研讨会上由纽约“布罗代尔研究中心”（Fernand Braudel Center）主任华勒斯坦（Immanuel Wallerstein，1930—）教授主持的讨论会深入探索“在长远的历史时期内的资本主义与社会主义”的问题（Capitalisme et socialisme dans la longue durée historique）。从长远的历史考察，马克思思想是人类文化发展的重要产品，它总要不可避免地伴随着一次又一次重大社会历史危机而被不断重复地怀疑、评价和分析。苏东欧集团的崩溃事件后较长时间的平静思索，又使理论界对于马克思思想的意义有更深的认识。

1995年九月在巴黎大学召开的规模更为盛大的“纪念和评价马克思”国际学术研讨会，邀集了全世界最负盛名的马克思学说研究者，包括英国的“分析的新马克思主义”学派的代表人物科恩（Gerry A.Cohen，1941—2009）、雷默（John E.Roemer，1945—）等人，美国的世界体系理论思想家华勒斯坦；当然也包括法国最著名的马克思学说专家、巴黎第十大学哲学系系主任艾蒂安·巴里巴尔（Etienne Balibar，1942—）、巴黎第一大学哲学系系主任托舍尔（Andre Tosel，1941—）、“批判的马克思主义”学派理论家拉毕卡以及成功地将马克思学说运用于当代人类学研究中的法国马克思主义社会人类学家哥德里耶（Maurice Godelier，1934—）等人。这次会议正是针对20世纪80年代末发生的苏东欧国家崩溃事件，针对国际共产主义运动的重大转折以及由此产生的一系列理论问题的复杂性，展开深入的讨论，并给予尽可能客观的和具体的评价。[15]

20世纪80年代至90年代的重重危机给予马克思思想提出的各种挑战，推动了马克思思想研究的新浪潮，使马克思思想在21世纪进一步获得了自我激活的新机会，也因此又一次实现了思想更新过程。在这期间，分析的马克思主义、生态的马克思主义等迅速传播。

虽然分析的马克思主义早在英美哲学界潜伏酝酿很久，但这一学派基本上是在20世纪80年代，以原有的“九月群体”（September Group）为基本队伍，正式登上理论舞台，他们试图运用英美哲学界中传统的分析方法，旨在更精细、更具体地研究马克思思想。他们的成员包括科恩、雷默、埃尔斯特（Jon Elster，1940—）、亚当·普沃斯基（Adam Przeworski，1940—）、埃里克·奥林·怀特（Erik Olin Wright，1947—）、范巴利兹（Philippe Van Parijs，1951—）、罗伯特-扬·范德温（Robert-Jan van der Veen，1943—）、罗伯特·布廉纳（Robert Brenner，1943—）等。与分析的马克思主义出现的同时，生态的马克思主义也应运而生。

全球化提供了研究马克思思想的新视野，从新的角度揭示了资本主义当代发展中存在的问题，也表现了21世纪多学科研究方法以及多元主义思潮对马克思思想研究的影响。同时，分析的马克思主义与生态的马克思主义的形成及传播，也反映了全球化以来的时代要求，表现了马克思思想对时代精神的敏感性及其强大适应能力。

拙著《新马克思主义导引》在80年代于香港初版后，立即引起港澳台学术界的强烈反应。香港天地出版社总编辑陈松龄先生当时写信告诉我，拙著在三年内连续重印三次，而当时仍然处于“戒严”状态的台湾，无数青年学生把《新马克思主义导引》秘密地运往台湾，在青年学生中广为传播，甚至相互影印传递。1990年之后，台湾又先后由洞察出版社和远流出版社两次大规模再版。

马克思对于人类社会，特别是资本主义社会的分析，始终是从政治、经济、社会、文化和思想各个方面交错进行的。他在《资本论》中甚至综合了自然科学和社会科学的方法，深入研究资本主义商品生产规律。当代社会的复杂性要求我们从多学科综合的观点和方法。在当代社会理论家中，越来越多的人引用自然科学的研究成果，并试图综合社会科学和自然科学的方法论，深入研究当代社会因自然科学和技术猛烈迅速地发展而引起的重大变化。德国社会理论家鲁曼（Niklas Luhmann，1927—1998）所提出的社会系统理论，就是将现代自然科学系统理论的重要成果加以总结，并应用到社会结构的分析中去。从时间和空间的角度来说，马克思也尽可能从自然同社会、历史同现实的深度和广度，去观察社会的整体和它的各个部分。这就决定了马克思要从多学科整合和分析的观点去考察社会，建构起他的社会理论。马克思本人是学法学、哲学和历史出身的。但他在研究社会的时候，还不只是从法学、哲学和历史的观点，而且还从人类学、政治学、经济学、心理学和社会学的观点去进行。

当人类社会进入到全球化时代，社会的结构和社会运作的逻辑以及研究两者的社会科学和社会理论都变得更加复杂。由马克思所开创的多学科整合观点，首先在追随马克思思想的第一批社会批判理论的思想家中发生了影响。法兰克福学派的创始人霍克海默在他的法兰克福大学社会研究所所长就职演说中指出，社会批判理论所寻求的，是一种新型的社会哲学。这种新型哲学的目的，是“对人的命运作哲学的诠释”；但这里所指的“人”，“不是单纯的个人，而是作为一个共同体的成员”。因此，社会哲学所要研究的现象，都是同人的社会生活相联系。这也就是说，它要研究人的社会生活的一切方面：国家、法律、经济、宗教和文化艺术等。“总之，就是作为整体的人类文化的物质的和精神的一般条件”。既然如此，这种新型的社会哲学就要同研究人类生活各个方面的人文科学和社会科学相结合，进行多学科的整合研究。然而，霍克海默又强调，这种结合不应重复以往那种“庸俗的结合”，如黑格尔试图建立一个包罗万象的绝对真理体系那样；这种结合是一种“哲学的综合”，也就是“或多或少以带有建设性的方式，对于思想观念、本质性、总体性、客观精神的自治领域、有意义的单位、人民的精神面貌的一切方面，作为存在的原本性和最真实的表现，进行或多或少的哲学的概括”[16]。在这里，霍克海默概括地描述了他的社会批判理论的多学科和多元的社会哲学（interdisziplinaere und pluralistische Sozialphilosophie）的最初形态。霍克海默一方面强调社会哲学研究对象的全面性和总体性，另一方面又强调研究方式和方法的哲学性和理论性。他既反对片面地、孤立地研究社会现象，又反对单纯经验主义地、实证主义地研究各个现象。所以，这是一种新型的理论与实践，哲学与科学、综合与分析、抽象与具体、一般与个别的高度结合。他要求创造性地把马克思的理论同研究社会生活和人类文化的各门新型学科和文化哲学结合在一起。正是在霍克海默的多学科整合研究纲领的基础上，社会批判理论成功地将马克思的思想同精神分析学、现代历史哲学、狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）的文化哲学、生活哲学、存在主义，以及各种现代批判哲学相结合，同时也注意到当代自然科学的新研究成果，真正地实现了人文科学、社会科学和自然科学在方法论上对于社会研究的综合。

由第一代法兰克福学派社会批判理论家所系统发展的多学科整合的社会理论研究方法，在20世纪60年代之后，在批判的社会理论各个派别中，又有新的发展。

在第二代和第三代法兰克福学派的理论队伍中，最有影响力的学者有：哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）、霍耐特（Axel Honneth，1949—）、汉斯·约阿斯（Hans Joas，1948—）、鲁兹·温格尔（Lutz Wingert，1958—）、约舍夫·弗吕斯特（Josef Früchtl，1954—）、莱纳·弗斯特（Rainer Forst，1964—）、乌尔里希·贝克（Ulrich Beck，1944—2015）、豪克·布伦克霍斯特（Hauke Brunkhorst，1945—）、米萨·布卢姆里克（Micha Brumlik，1947—）、马蒂阿斯·鲁兹·巴赫曼（Matthias Lutz-Bachmann，1952—）、贡兹林·斯密特·诺尔（Gunzelin Schmid Noerr，1947—）、克利斯朵夫·蒙克（Christoph Menke，1958—）、马丁·泽尔（Martin Seel，1954—）、马蒂阿斯·凯德纳尔（Matthias Kettner，1955—）、沃尔夫冈·古尔曼（Wolfgang Kuhlmann，1939—）、赫尔穆特·杜比尔（Helmut Dubiel，1946—2015）、贡德尔·弗朗克贝尔克（Günter Frankenberg，1945—）、克劳斯·贡德尔（Klaus Günther，1957—）、葛特鲁德·柯赫（Gertrud Koch，1949—）、英格博尔格·毛斯（Ingeborg Maus，1937—）、赫尔达·纳格尔·多斯卡尔（Herta Nagl-Docekal，1944—）以及贝恩哈德·彼得斯（Bernhard Peters，1949—2005）等。

这些第二代至第三代的法兰克福学派代表人物，绝大多数出生于20世纪40年代之后，对当代社会文化的新特征有较强的敏感性，在理论上已经逐渐脱离第一代思想家的基本观点，更多地朝向哲学人文社会科学多学科研究的广阔领域。

马克思的批判精神，从一开始就继承了人类创建社会和文化以来所表现的理性反思的精神，表现了人类创造中永不满于现状的进取精神，表现出人类本性中不断自我超越和追求自由的精神。

马克思思想的丰富性及其生命力，恰恰成为马克思思想研究的积极动力，因为它一方面鼓励所有认真从事学术研究事业的知识分子不断地去开发和发现马克思思想的丰富内容，另一方面也自然地推动反对马克思思想的人们歪曲和窜改马克思思想，甚至不惜一切代价对认真研究马克思思想的活动进行阻碍。但不管怎样，上述两方面的对立，反而有利于马克思思想研究的事业。马克思思想既不属于某一个学派，也不属于任何个人或团体；马克思思想只属于全人类的文化遗产，对它的自由开放的研究只能推动并有利于全人类的思想文化的复兴事业。

21世纪以来，马克思思想与整个哲学人文社会科学进一步融合，一方面，马克思思想更深入地渗透到各个学科中，引领着各个学科以及各个学科之间的批判活动，从而激活了新世纪哲学人文社会科学的重新整合及其更新；另一方面，哲学人文社会科学的发展又进一步推动对马克思思想的全面研究。

新马克思主义导引新马克思主义只是对马克思思想进行研究的一个派别，而且，这个派别也随着研究的发展不断地发生分化而走向多元化。拙著对法兰克福学派新马克思主义的研究，对我来说，只是对马克思思想进行多学科全面研究的开端，而且，拙著所取得的成果是微不足道。面对时代的要求，面对马克思思想研究的广阔远景，我们有必要更冷静地和更全面地研究马克思思想。

关于这一点，即使像雷蒙·阿隆（Raymond Aron，1905—1983）这样在政治理论上一贯持有自由主义立场的思想家，也都不得不承认：马克思思想的威力，正是在于它对资本主义社会的深刻分析及批判；因此，只要还存在资本主义，马克思就始终成为“最现实有力的思想家”[17]。阿隆本人，早在20至30年代，当他在巴黎高等师范学院读书及其后前往德国留学时期，都已经把马克思、韦伯、胡塞尔和海德格尔，列为“四位必须优先研究的德国最杰出的思想家”[18]。此后，阿隆几乎一生没有忽视过马克思。正如他的学生卡萨诺瓦和巴舍利耶在发表阿隆的讲稿《马克思的马克思主义》（Marxisme de Marx，2002）时所指出：“阿隆终生思考马克思，为此阿隆在巴黎大学和法兰西学院分别于1962年和1977年专设两门论述马克思的课程“（Aron aura toute sa vie réfléchi sur Marx，auquel il consacre ses cours de 1962 en Sorbonne et au Collège de France en 1977）。”[19]

值得人们深思的是，阿隆在谈到马克思思想的丰富性和灵活性时，还很幽默地说：“马克思的思想，既可以用五分钟、五小时，也可以耗费五年或甚至半个世纪来讲述。”[20]为此，阿隆指出：单靠阅读马克思的《资本论》是远远不足于正确理解和把握马克思的思想真谛。阿隆还认为，马克思不仅覆盖了整个近代西方思想史，而且还通过他所重点探讨的“自由/必然”、“理论/实践”、“革命/改革”等许多既矛盾、又相互联系的范畴的内在辩证法，深刻地影响了足足半个多世纪的西方当代哲学的发展进程。

所以，面对世纪交替的历史时刻，巴黎《文学杂志》出版的专号“马克思主义之后的马克思”指出：“雅尔塔和柏林两座墙，各自如此突然倒塌，产生了一系列的后果，其中之一便是促使人们重新思考马克思和他的著作。……对于理解19世纪和20世纪，毫无疑问，马克思是必不可少的。”[21]

衷心希望拙著的再版，不只是有利于理解已经过去的历史，而且还有利于促使人们更冷静地思考时代的要求，使我们对马克思思想的研究，成为造福于全人类的崇高文化建设事业的一部分。

高宣扬

2016年8月20日

巴黎东郊马尔纳河谷寒舍

注释

[1] 《资本论》作为马克思哲学及政治经济学主要著作，发表后150年，仍然具有强大的理论威力，致使人们不断地探索它、反思它、批判它，对它进行不断地重新估价和重新评论。2013年法国经济学家托马斯·皮凯迪发表《21世纪的资本》（Thomas Piketty，Le Capital au XXIe siècle，Paris，Le Seuil，2013，立即引起各界强烈反应，美国哈佛大学出版社次年发表英文译本（Thomas Piketty（trad.Arthur Goldhammer），Capital in the Twenty-First Century，Harvard University Press，2014），很短时间内畅销全球。

[2] le nouvelle philosophie参见：Les nouvelles littéraires，No.2536，10 juin 1976；Le Magazine littéraire，No.117，octobre 1976；Le nouvel observateur，No.611，12 juillet 1976

[3] Kha Saen Yang，La grande mutation actuelle du marxisme chinois，in Actuel Marx，No.1，Paris，L’Harmattan，1987：113-128.

[4] Lyotard，J.-F.La condition postmoderne，La Condition postmoderne.Rapport sur le savoir Paris，Minuit，1979.

[5] Heilbroner，R.L.The Nature and Logic of Capitalism.New York.1985：1.

[6] 英国历史学家罗伯特·康科斯（George Robert Ackworth Conquest，1917—）的专著The Harvest of Sorrow：Soviet Collectivization and the Terror-Famine.Oxford University Press 1986.

[7] 美国历史学家约翰·格迪（John Arch Getty，1950—）的专著Stalinist Terror：New Perspectives.Cambridge University Press，1993.

[8] 美国社会学家阿尔伯特·吉曼斯基的专著Szymanski，Albert Human Rights in the Soviet Union（Including comparisons with the U.S.A.）.Zed Books，1984.

[9] Stéphane Courtois，Nicolas Werth，Jean-Louis Panné，Karel Bartosek，Jean-Louis Margolin，Andrzej Paczkowski et alii，Le Livre noir du communisme.Crimes，terreur，répression，Paris，les Editions Robert Laffont，1997.

[10] McLellan，D./Parkin，F.Ideology（Concepts in the Social Sciences），Taylor&Francis Group，1995.

[11] Panichas，G.E.，Marx analysed：Philosophical essays on the thought of Karl Marx，in Vampires，werewolves and economic exploitation，1985.

[12] Jean-Jacques Becker，“Le Livre noir du communisme：de la polémiqueàla compréhension［archive］”，Vingtième siècle.Revue d’histoire，n°59，juillet-septembre 1998：177-179.

[13] Derrida，Spectres de Marx，Paris：Galilée，1993.《马克思的幽灵》的副标题明确地标出“负债的状况、哀悼活动及新国际”（L’état de la dette，le travail du deuil et la nouvelle Internationale），直截了当地点名了本书的立足点：这是在一个不合时宜的时刻（le moment intempestif），针对一系列不合时宜的事件（des evenements intempestifs）而发表的政治哲学著作，试图通过20世纪下半叶接二连三发生的思想家“死亡”事件（萨特、罗兰·巴特、福柯等人的先后逝世、苏联的解体、阿尔都塞的逝世等），揭示当代政治的极端变动性、不稳定性，特别是当代政治的事件性和悖论性。但德里达的《马克思的幽灵》中文译本，把L’état de la dette错译成“负债国家”，其实，正确的翻译应该是“负债的状况”。德里达所强调的是我们对马克思以及以往一切死去的历史人物的“债务”，即我们对死者的各种贡献都负有债务（义务或责任）。

[14] 德里达中国演讲录，杜小真，张宁主编，中央编译出版社，2003：79.

[15] Petrucciani，S.et alii.Philosophie et politique，Numero special de Actuel Marx，Paris，P.U.F.1996.

[16] Horkheimer，M.Kritische Theorie.Frankfurt am Main：Fischer.1937：67.

[17] Aron，Marxisme de Marx.Paris.Editions de Fallois.2002：3-5.

[18] Baverez，Raymond Aron.Paris.Champs/Flammarion.2005：67.

[19] Aron，Marxisme de Marx.Paris.Editions de Fallois.2002.

[20] Ibid.

[21] Marx après le marxisme.Dans Magazine littérraire.No.324.Paris.1994：324.

1990年版序

本书自1984年由香港天地图书公司初版以来，香港和台湾又分别出了两版。

1989年末，我应邀在东吴大学以客座教授身份讲授哈贝马斯交往行为理论一个学期，使我有机会，重新对哈贝马斯的理论再作深入研究。现趁“远流出版公司”修订版的发表，在有关哈贝马斯的最后一章中，补充了部分的新材料，但对于哈贝马斯后来的发展，我在《哈贝马斯论》（远流即将出版）专书中，做了更详尽的叙述。有兴趣对哈贝马斯进一步了解的读者，可参照研究。

高宣扬

于台北外双溪东吴大学

社会学研究所

1990年10月16日

1987年版序

人文科学，从其拉丁词源humanitas开始，就突出了一切与“人性”和“人的文化”有关的学问、认识、道德和行为。因此人文科学很自然地成为人性和人的价值的理论结晶，最能体现人类本性的可贵品质及其无限潜力，成为人类文化及在其中体现的富有进取性和创造性的人类精神的自我表现。虽然，作为一个科学语词，The Humanities在西方只是从15世纪和16世纪，为区别于中世纪的神学而才开始被使用，但人文科学的各门学科，作为以人性为基点的各种逻辑认识体系和研究成果，早从古希腊时代起，便已经随着人类文化总体的发展而存在并不断地完善。法国著名哲学家列昂·布伦斯维克（Leon Brunschvicg，1869-1944）在其著作《人类经验与物理因果性》（Experience humaine et Causalitephysique，1922）一书中说：早在苏格拉底的时代起，人文科学的各种研究就试图引导人类本身正确地置身于具有自我判断意识的自身良心之上（见《人类经验与物理因果性》原版第576-577页）。另一位美国哲学家兼专栏作家瓦尔特·李普曼（Walter Lippmann，1889-1974）则直截了当地主张用一种基于人性的道德去对抗有神论，显示人在神面前的威力：人不再信仰天上的神或彼岸世界的权威；人必须完全在人类经验之中证实其正义性。因此，人活着，应该坚信自己的职责并不是使自己的意志服从上帝的意志，而是服从关于保证人类幸福的最可靠的知识（Walter Lippmann，A Preface to Morals，1929，p.137）。

人类文化发展的全部历史，证明了人文科学不愧是人的创造精神和人的尊严之最高理论表现。语言学、人类学、神话学、宗教学、历史学、法学、政治学、心理学、精神分析学、哲学、文学、美学、伦理学、经济学、社会学等学科及其不断节生而又相互融合的分支，构成了人类文化宝库中最直接、最深刻和最奥妙的显示人类灵魂的知识精华的汇聚点。

这就是为什么巴尔扎克（Honorede Balzac，1799-1850）指出：“对于会读历史的人来说，可以发现有一条令人赞赏的逻辑法则在发展着；在这一逻辑法则中表现了整个人类像一个整体一样活动着，像一个独一无二的精神那样思索着，并步伐整齐地实现其行为。”（巴尔扎克：《著作集》，七姐妹文学丛书法文版，第一卷，第394页）在历史中不断发展和不断丰富的人文科学，不管它有何等杂多的内容，何等不同的学科形式，何等剧烈的对立观点和流派，归根到底，都是、也只能是人类精神和人性的概念化和逻辑化，也是人类意志和情感的语言凝结物。

因此，研究人文科学将有助于认识人类本身，认识人类文化的价值，提高人的尊严和道德，振兴和推动社会的发展和进步。

人文科学既然与人类整体紧密联系，它的发展也自然地维系于社会的发展。近二三十年来，由于科学技术的突飞猛进，社会结构的急剧改变，人文科学也产生了新的发展动向。这种动向，在某种意义上，预示着人类及其整个文化的具有深远意义的根本性变化。

1981年召开于法国塞夫勒（Sèvres）的法国人类学代表大会所得出的某些结论，具有一定的典型意义。人类学在其发展史上从来没有像今天这样近似于哲学——在许多情况下，人类学与哲学在研究关于“人”的知识领域时，往往提出几乎类似的理论推理。同样的，作为一门人文科学，哲学史也不断丰富着在历史运动中的人类学。人类学与哲学的相互渗透，或者说，人类学的哲学化或哲学的人本化，具有更深一层的认识论上的根源。近半个世纪以来在自然科学界的许多新突破，使哲学家哈贝马斯、法国哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）等向科学本身提出了所谓“合法性”（Legitimation）的问题。在同一个提问题的方向上，哲学家和人文科学家们也相应地提出了人类文化构成的“象征化”或“符号化”（Symbolization）的问题。这种研究趋势表明：人类认识的途径本身正受到前所未有的严格检验。1973年哈佛大学的杰拉德·荷尔顿（Gerald Holton，1922-）教授发表了两本很有分量的书：《科学的想象》（The Scientific Imagination，Cambridge University Press）和《科学思维的论题根源：从开普勒到爱因斯坦》（Thematic Origins of Scientific Thought：Kepler to Einstein，Harvard University Press）。在杰拉德·荷尔顿看来，以理性为基础的科学，始终都从“源远流长的哲学”（Philosophia perennis）中汲取最基本的营养。毫不奇怪，那些杰出的科学家们——诸如费耶阿本（Paul Feyerabend，1924-1994）、托马斯·库恩（Thomas Kuhn，1922-1996）等人——也亲自深入到哲学认识领域中，提出了震撼人类文化根基的深刻问题。西方文化把与此相联系的问题概括成“科学与文化的现代性”（Modernite）。这一范畴的表现表示了人文科学和整个文化的新纪元的到来。

自然科学和技术的发展，不但没有推翻人文科学，反而更进一步地证实了：人文科学并非像经常那样被看作是“不确定的”知识体系，而是像自然科学那样，根植于人类精神本身。毋宁说，作为人的价值在知识大树上结成的果实，人文科学更有理由成为自然科学与整个文化的逻辑基础。

如果说，在古典时期，人们习惯于把人文科学基于历史的发展，因而把历史学看作是整个人文科学的基础，如同数学被传统地看作自然科学的基础那样，在当代的人文科学和自然科学的基础研究中，语言学的突出作用已经不证自明了。一切科学，归根结底，是在语言中展开并证实其“合法性”的。语言是人类文化的基础和创造手段。现代科学技术的发展，突破了语言学研究的许多传统封锁线，使语言研究成为揭示人类精神奥秘的钥匙。弄通语言之门，就如同使一位哑巴说话一样，顿时也撬开了思维之窍门，径直沟通了人的内在世界与外在世界的交流。因此，语言学的研究全面地推动了人类学、心理学、社会学、哲学、文学及美学的发展，也在人文科学和自然科学之间搭起沟通的桥梁。于是，在人文科学中，一种所谓“沟通（或传播）科学”（Sciences de la Communication）和“沟通哲学”（Philosophie de la Communication）也应运而生。这类沟通学开辟了新的认识领域，为一切科学和所有的人之间的“对话”提供了可能的前景，也为人文科学的研究走出原有的传统领域。

语言学的研究也向历史学研究提出了挑战。如果说推崇理性的普特南（Hilary Putnam，1926-2016）也承认历史的优先地位的话Reason，Truth and History，1981）；如果说，米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984）也注重研究人类性情形态和人的认识体系的历史的话Les Mots et les Choses，une archeologie des Sciences humaines，1966），那么，语言学的研究就直接地揭示了“历史之赋予存在以形式”的重要作用（见菲利普·阿里耶斯（Philippe Aries）的著作《面对死亡的人》），也同样地揭示了历史作为“叙述”（Narration）之本来面貌。作为科学方法的“叙述”乃是具有“认识论战略地位”的科学知识的基本方法——保罗·利科（Paul Ricoeur，1913-2005）在其最新著作《时间与记述》三卷本（Temps et Recit）中就把研究焦点集中在Recit（记述）之上，显示了历史学本身因现代科学与现代语言学研究的冲击而发生一次“大爆炸”（Big-Bang）之复杂情形。

总之，科学技术的新成果，作为人文科学基础的历史学与语言学的新突破，作为直接以“人及其文化”为对象的人类学的深化，以及一系列对人类认识过程产生根本影响的社会因素的出现，促使人文科学自然科学相互对话的过程中，在同社会政治生活既保持联系、又保持本身独立尊严的处境中，向着人类共同体的“宏观结构”（Macrostructure）和人类意识的“微观现象”（Microphenomène）进行更广泛而深入的研究，加固了人文科学在人类文化总体中的特殊地位。

天地图书公司出版的《人文科学丛书》[1]，当然从形式上来看具有通俗普及的意义，但就基本宗旨而言，乃是人文科学本身在当代社会中进行自我确立的一种尝试。因此，它渴望一切珍爱文化和尊重人的尊严的人士的爱护和支持。愿这知识之花在成千成万的文化爱好者的浇灌下茁壮成长！

高宣扬谨识

1987年初冬于巴黎

注释

[1] 高宣扬先生主编的《人文科学丛书》首先由香港天地图书公司出版，1990年天地图书公司与台湾远流出版公司协议合作，此后所有丛书在台湾进行编辑工作，两地联合出版。

1984年版序

新马克思主义（Neo-Marxism）是当今西方世界的重要社会思潮之一。20世纪60年代以来，由于西方各国反复出现严重的经济危机，越南战争加深和促进了美国社会的危机，阿尔及利亚战争动摇了法国的政治和经济制度，以及其他更深刻的思想上、文化上和道德上的因素，使西方知识分子中的一部分人把注意力转向了自第一次世界大战结束以来始终都在默默无闻地、潜在地发展起来的新马克思主义理论，试图在这个既标有“马克思主义”革命标签、又包容西方文化的历史价值的理论体系中，寻求解决社会危机的答案，并寄托对未来理想社会的憧憬。

新马克思主义思潮在这样的社会需求的推动下，近十多年来，已开始深入到大学讲坛，并与现存的各种哲学流派、社会科学和人文科学的各种学派进行不同形式、不同内容和不同背景的“对话”——而这一“对话”本身又反过来为新马克思主义思潮的发展推波助澜，使它更深入地渗透到社会和文化生活的许多方面。

新马克思主义的产生和发展，使马克思主义从原来只为共产党所“垄断”的状态，过渡到可以为更多的人所接受的程度。按照新马克思主义理论家的看法，马克思主义不应只是作为无产阶级一个阶级的革命意识形态，而应成为全体进步人类实现社会正义化、合理化和自由化的指导理论。所以，确切地说，尽管新马克思主义的三个先驱者——卢森堡、卢卡奇和科尔施，原本都是共产党人，但新马克思主义理论的建造者和奠定者们，却是在共产党之外的知识分子和典型的理论家——他们是霍克海默（Max Horkheimer，1895—1973）、阿多诺（Theodor W.Adorno，1903—1969）和马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979）等人。

因此，本书所评述的新马克思主义，严格地只限于霍克海默、阿多诺和马尔库塞等人的理论。因为霍克海默等人从一开始就是以德国法兰克福大学的社会研究所（Institut für Sozialforschung）为基地创立和发展新马克思主义理论，所以，人们常称他们为“法兰克福学派”（Frankfurt school）。

实际上，自20世纪60年代以来，“新马克思主义”这一概念早已超出法兰克福学派的范围——它还包括自20世纪50年代下半期兴起的“新左派”（New Left）和其他形形色色的马克思主义的继承者们。但是，20世纪五六十年代后所发展起来的形形色色的新马克思主义理论派别，基本上都是法兰克福学派及其先驱——即卢卡奇等人——的追随者。所以，本书在论述新马克思主义理论时虽然不可避免地要涉及形形色色的新马克思主义者，但重点始终是法兰克福学派的理论。

还要说明的是，在“新马克思主义”这个概念之外，人们常用“西方马克思主义”（Occidental Marxism）这个范畴。笔者认为，“西方马克思主义”所包括的范围应该是更加宽广得多，它指的是整个西方——即西欧和北美——的马克思主义，以区别于东方——即苏联、东欧和中国——的马克思主义。所以，“西方马克思主义”这个词从法国哲学家梅洛—庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908—1961）第一次在1955年他的著作《辩证法的历险》（Les aventures de la dialectique）中使用以来，就一直是用来突出那些表现西方国家特征的马克思主义——不言而喻，它包括了西欧各国共产党，特别是法共、意共和西班牙共产党的自有特点的马克思主义；同时，它也包含了流行于西方各国的“多元化”（pluralism）的多种类型的马克思主义。所有这些，都是更为复杂、更为含糊不清的问题，本书不打算费神去分析它，只是在与本书所论述的问题相关时，才稍微提几笔。回到原题，马克思主义从一百多年前诞生的时候起，就是西方社会的精神产物。马克思和恩格斯根据他们对西方社会的观察、分析和批判，根据西方文化和西方哲学思想中的革命因素，为达到改造西方社会的目的，提出和创立了他们的理论。所以，在20世纪初，尽管由于俄国革命的胜利，马克思主义的理论权威从西方转移到东方的俄国，但列宁本人还强调马克思主义的西方理论来源，即德国的古典哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义理论（见列宁著：《马克思主义的三个来源和三个组成部分》）。自20世纪50年代下半期以来就重新活跃起来的西方马克思主义，从历史和事实两方面，再次证明马克思主义毕竟是西方人的思想。西方人，包括西方共产党人，敢于冒被东方共产党指责为“修正主义”的危险，对原有的马克思主义作重新分析、研究和修正，恰恰证明了自称为“正统”的“东方马克思主义”在理论上的贫乏。

笔者自1977年底以来，先后在巴黎大学与法兰克福大学调查和研究新马克思主义的理论，深感有必要向中国读者逐步介绍新马克思主义的基本内容及其实际影响。在研究新马克思主义理论时，如同研究西方其他现行的哲学流派（如存在主义、实用主义、结构主义、弗洛伊德主义等等）一样，笔者的出发点是把它们当作西方文化的组成部分，当作人类精神的创造物。英国伟大的哲学家培根（Francis Bacon，1561—1626）说：“知识就是力量。”他的这句至理名言，永远都是我的座右铭——它激励着我（我相信也同样激励着我们的亲爱的读者们）不停地探索着过去的和现有的理论知识。

高宣扬

1984年于联邦德国法兰克福大学

和法兰克福市政府图书馆阅览

第一章　新马克思主义的先驱

新马克思主义是在第一次世界大战和俄国十月社会主义革命所引起的世界局势的大动荡的时期内，由马克思和列宁所奠定的传统的马克思主义理论体系中脱胎而来的新型社会思潮。换句话说，新马克思主义在历史上的真正开端是20世纪的第二个10年。那时候，在西方世界所发生的两件大事，即第一次世界大战和俄国十月革命，从根本上动摇了所谓资本主义社会的根基，引起了一群有正义感的知识分子开始探索社会危机的根源、出路和人类的前途。他们根据西方文化，特别是西方哲学、人文科学和社会科学两千年来的发展成果，试图独立地、自由地和创造性地重新研究、总结和批判人类发展史，特别是近二三百年来资本主义社会的发展史，同时也分析、批判和总结俄国十月革命的经验，寻求一些适应于西方社会的进步和合理的改革方案。因此，在原有的马克思主义理论家的队伍内，就出现了要把传统的和经典的马克思主义同西方文化、特别是西方哲学、社会科学和人文科学的优秀研究成果结合起来的理论研究趋势，通过这个理论研究趋势建立一整套既摆脱传统马克思主义理论原有的“教条性”和“独断性”的束缚，又坚持批判和改造资本主义社会的不合理性的新的学说。正因为这样，在原有的马克思主义理论家队伍中，那些深受西方文化熏陶、又向往实现正义和进步的人士，便自然地成为这一新马克思主义思潮的先驱——罗莎·卢森堡（Rosa Luxemberg，1870—1919）、格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukacs，1885—1971）、科尔施（Karl Korsch，1886—1961）以及布洛赫（Emst Bloch，1885—1977）是其中卓有成效者。

卢森堡和科尔施都是德国共产党人（前者于1919年被杀害，后者于1926年被开除出德共）；卢卡奇则是匈牙利共产党人，但他的基本思想精神是由德国文化和德国哲学培养起来的，他的主要著作也是用德文写成的。布洛赫是德国社会主义思想家，1908年撰写博士论文的时候，他已经孕育了关于乌托邦的社会主义思想。所以，可以毫不夸大地说，新马克思主义从一开始就是在德国哲学精神的深刻影响下产生和发展起来的。如果说，原来的、经典的马克思主义是从深刻的德国古典哲学出发的话，那么，新马克思主义的先驱者们就更明确地和重新地返回到那个出发点上——所不同的只是：新马克思主义更强调德国古典哲学末期的“青年黑格尔左派”的理论观点。下面，我们分别介绍和分析卢森堡、卢卡奇、科尔施以及布洛赫的生平、理论观点及其影响，并把重点放在卢卡奇身上。

第一节　卢森堡对布尔什维克理论的批判

卢森堡对布尔什维克主义的批判是新马克思主义批判以斯大林为代表的、充满着教条气息的马克思主义的先导。卢森堡是德共领导人之一，是一位女革命家。她一向支持在列宁领导下的俄国革命。在哲学理论的基本方面，例如在马克思主义的核心——要不要无产阶级专政——的问题上，她始终是忠于马克思的教导的。所有这些，是毋庸置疑的。但是，作为新马克思主义的先驱之一，本书所感兴趣的，恰恰不是她同列宁的一致方面，而是在分歧方面——因为正是这后者确定了她在传统马克思主义与新马克思主义之间所处的特殊地位，也确定了她对于后起的新马克思主义思潮所产生的影响的程度。

卢森堡本是波兰犹太人。1871年，她生于波兰的卢柏林（Lublin）省的查莫斯克（Zamos＇c＇）市。她的父亲是一个财运亨通的木材商。这种家庭出身是她始终酷爱民主和自由生活的客观根源之一，使她即便在激烈的革命斗争中也没有忘记民主和自由的原则。

卢森堡从小体弱多病。3岁时，她染上髋关节结核症，使她不得不在病床上躺了一年。但就在这一年，她开始自学阅读书籍。病愈之后，她轻度跛行——这给她一生的革命活动带来了额外的困难条件。

卢森堡智力过人，加上她意志顽强，很快就掌握了波兰语、俄语、德语、英语和法语。再加上家庭教给她的犹太语，她成了精通多国语言的演说家和思想家。

早在中学时期，当她在华沙中学就读时，她就参加了社会革命活动，成为一个活跃分子。1889年，19岁那年，她到瑞士苏黎世（Zurich）留学——先读自然科学，后转攻政治经济学，并于1898年通过她的博士论文《论波兰的工业发展》。在瑞士期间，她结识了一群著名的俄国革命知识分子，其中包括普列汉诺夫（G.V.Plekhanov，1896—1918）。1893年，第二国际（The Second International）在苏黎世召开第二次代表大会，卢森堡代表波兰参加。1898年，她与德国人古斯塔夫·吕贝克（Gustav Lübeck）结婚，从此，她加入德国籍，并定居德国。

很快，卢森堡成为德国社会民主党的积极分子。当德国社会民主党内出现以伯恩斯坦（Eduard Bernstein，1850—1932）为代表的修正主义时，她站在考茨基（Karl Kautsky，1854—1938）一边，批判改良派。这一时期，她为德国社会民主党报刊——《新时代》（Die Neue Zeit）和《莱比锡人民报》（Leipziger Volkszeitung）撰稿，这些文章后来都被收入题名为《社会改革或革命》（Social reform or Revolution，1899）的集子里。

1905年，俄国发生革命。当时，卢森堡也在俄属波兰地区领导这场革命。革命失败后，她被捕入狱。但由于她是德国籍，身体又有病，交了三千卢布的押金后，她就被释放。俄国1905年革命对她的最深刻的教育，是人民群众在革命斗争中所表现的高度积极性和首创精神。

这是一个革命和决裂的时期。卢森堡通过革命实践和理论研究，深感考茨基等人对革命的态度不够彻底。她佩服俄国革命所采取的广泛而激烈的斗争方式。所以，她从这个时候起，在理论上决定与考茨基划清界限，并与德国社会民主党以克拉拉·蔡特金（Clara Zetkin，1857—1933）、卡尔·李卜克内西（Karl Liebknecht，1871—1919）为代表的革命左派关系密切。也就在这个时候，她认识了蔡特金的儿子，与他建立了亲密的友谊关系。

卢森堡的才华和组织能力，使她很快地同卡尔·李卜克内西成为德国社会民主党左派的首领。她所追求的理想和她所建立的理论具有典型的意义，因为这反映和代表了当时流行于西方各国社会民主党内左派的思潮——这些左派，在荷兰有海因里耶特·罗兰·霍尔斯特（Henriёtte Roland Holst，1869—1952）和安东·潘涅库克（Anton Pannekoek），在比利时有路易·德布鲁开尔（Louis de Brouckére，1870—1951）和亨利·德曼（Henri de Man，1886—1953），在法国有夏尔·拉波波克（Charles Rappoport，1865—1941）等人。

从1905年到第一次世界大战前夕，卢森堡的基本理论活动是研究资本主义经济制度和帝国主义的问题。她在这一时期的代表作《资本积累》（Accumulation of the capital）试图解决马克思在《资本论》（Das Kapital）第二卷中提出的问题，即资本主义的发展是否能克服其本身所固有的周期性的经济危机？卢森堡认为，帝国主义的产生，恰巧就是因为资本主义的剩余价值剥削不能无止境地在只存在着工人阶级和资产阶级两个阶级的国家内进行下去。资本家为了走出危机的死胡同，就要在典型的资本主义社会之外寻找农民、手工业者作为其剥削的新对象。所以，在卢森堡看来，帝国主义就是资本主义延长其寿命的一种方法，同时又是资本主义为自己的死亡提供客观条件——即工人、农民和手工业者以及一切受资本剥削的劳动阶级走向贫困化，因而最终导致造反——的一个历史过程。卢森堡的这一观点是同考茨基的理论针锋相对的，因为考茨基认为，帝国主义只发生在某些重工业国家；它既非必然的，又非全面的现象，而是局部的、暂时的现象。

然而，在卢森堡的理论中，最具特色的是她的关于全面罢工，或总罢工的观点。这个观点包含了她对列宁的强调党的集中领导的观点的批判。在她看来，群众的总罢工虽然不能全部地解决革命的根本问题，如同法国的工会主义者们所想象的那样，但总罢工能开创持久的、经常性的政治斗争的条件；通过这种政治斗争，无产阶级将进一步巩固和发展自己的力量，并鼓励和推动群众的自发的积极性。所以，总罢工是实现无产阶级政治斗争的最基本条件，而在这种斗争中受到锻炼的群众将会增长自己的才干和发展自己的积极性。这一切，就为未来的社会主义政权吸引广大群众参加管理和监督工作准备好了条件。

卢森堡在《俄国社会民主党的组织问题》一文中，曾集中地批判列宁的建党思想。在她看来，列宁强调党的集中领导的消极后果将是抑制和阻碍群众的自发的积极性，将限制未来的社会主义民主的全面发展；同样地，强调党的集中领导容易使一些官僚、政客和野心家，以党的名义实行独裁，压制民主。另一方面，卢森堡还指出，即使在党的内部，实行过分的集中制，也容易把权力只集中在中央领导机关、中央领导人手里，而且有使地方的、下级的、特别是基层的党的组织丧失积极性和主动性以致流于形式的危险。卢森堡激烈地批评列宁的集中原则，称之为布朗基主义组织原则的翻版。实际上，20世纪20年代之后新马克思主义者对于苏联政权和苏联党的官僚专政的批评，就是卢森堡的上述观点的延伸。

在第一次世界大战爆发时，卢森堡是站在反战的立场上的。她认为这是一场非正义的帝国主义战争。因此，她多次被捕入狱。但每次从监狱中被释放，她都毫不松懈地继续斗争。她同卡尔·李卜克内西、蔡特金一起，组织了“斯巴达克团”，以表示同考茨基等人领导的、奉行帝国主义战争政策的社会民主党的决裂。1916年她在瑞士出版的《社会民主党的危机》就是斯巴达克团的纲领和理论基础。

卢森堡热情支持俄国十月革命，并希望这场革命的胜利会促进和发展世界范围内的革命运动。但她也表示了对布尔什维克的某些措施的担忧。她写道：

苏维埃政府的反对派的新闻自由和集会的权力，都已经被剥夺；但是，正如大家所知道的，如果没有不受审查制度约束的言论自由，如果没有集会的无限权利，广大人民群众的作用就不堪设想。

卢森堡在1918年秋所写的《论俄国革命》的手稿，系统地批评了布尔什维克党关于无产阶级专政的思想。卢森堡强调无产阶级专政是“阶级的专政，不是一个党或一个集团的专政”，“这一专政必须是阶级的事业，而不是极少数人以阶级的名义加以完成的事情；换句话说，它必须处处依靠群众的积极参加，处于群众的直接影响下，接受全体公众的监督，它是从人民群众日益发达的政治教育中产生出来的。”

列宁针对卢森堡的上述观点，在《共产主义运动中的“左派”幼稚病》一书中重申“领袖、政党、阶级、群众间的相互关系”的基本原则：“群众是划分为阶级的；……在多数情况下，至少在现代的文明国家内，阶级通常是由最有威信、最有影响、最有经验、被选出担任最重要职务而称为领袖的人们所组成的比较稳定的集团来主持的。”但是，问题在于：卢森堡的批评的中心点是保护群众的积极性，使这一积极性不至于被某些称为“领袖”的人们，以实行“党的集中领导”的名义所压抑或摧残。须知卢森堡丝毫并不反对对于群众进行阶级分析，并不反对政党的领导，并不否认领袖的领导作用。她只是强调所有这一切都必须以尊重群众的积极性为基础——失去了这一基础，一切阶级分析、党的领导和领袖的作用，都可能被导向独裁、专制的方向；而这一方向是同无产阶级革命的宗旨格格不入的。

紧接着，卢森堡很自然地从她对无产阶级专政的理解中引申出关于社会主义民主的观念。在她看来，无产阶级专政不应取消民主，而只能扩大民主。所以，苏维埃政府取消一切反对派的新闻、出版、言论和集会的自由，很自然地引起她的不安。她说：

没有普选，没有不受限制的出版和集会自由，没有自由的意见交锋，任何公共机构的生命就要逐渐灭绝，就成为没有灵魂的生活，而官僚却仍然成为其中唯一活跃的因素。

卢森堡的所有这些思想观点被新马克思主义所继承和发扬。问题的中心点是关于群众在革命中的作用、民主和专政的关系以及党在革命中的作用问题。这些问题都直接涉及马克思主义理论的根本原则。但卢森堡只是提出了问题，并没有在理论上和行动上彻底解决这些问题。然而，不管怎样，人们看到，她的出发点是极端重视群众的革命自发精神。更值得钦佩的是，她敏锐地洞察到：不以群众的积极性为基础，党的领导在趋向官僚专制的道路上会走到多远的程度。

但另一方面，正是由于她没有彻底解决这些重要问题，后来的那些不从事革命实践的新马克思主义理论家们才得以走向根本忽视与甚至反对党在革命中的领导作用的极端上去。在这一点上，卢森堡的反对党的少数领导人的独断专行的观点，成为新马克思主义者特别推崇的部分。

实际上，卢森堡本人在行动上是坚决主张建立和实现共产党的革命领导权的。在第一次世界大战后期，正是在她的鼓动下，斯巴达克团从德国社会民主党退出，建成为独立的德国共产党。在德国共产党召开的柏林第一次代表大会上，她起了决定性的作用。但可惜的是，她的理论和她的革命实践尚未得到完善化，她便在1919年1月被德国反革命势力所杀害，享年48岁。

第二节　科尔施对马克思主义哲学的质疑

卡尔·科尔施（Karl Korsch，1886—1961）对新马克思主义的启发作用，主要在于他对马克思主义哲学体系和哲学理论研究的质疑。在第一次世界大战前，马克思主义理论家们对马克思主义的哲学理论的认识，完全局限于马克思、恩格斯和列宁的结论的范围内。从来没有人对马克思等人的哲学概念作过认真的研究和分析。各国共产党并不重视哲学研究；他们只是在论证自己的政治纲领和政策时，才引证一些马克思或列宁的词句——至于他们自己对这些概念和结论的认识，则是非常的肤浅和皮毛。考茨基曾经试图以学究的方式把马克思的体系总结成像自然科学那样的形式，然后就得意扬扬地宣称马克思主义也是一门“科学”；而且是一门“高于其他科学的科学”。殊不知这样一来倒把马克思主义教条化和形式化，并最终贬低了马克思主义本身的价值，使它变成为徒有“科学形式”、而毫无实际的理论意义的空架子，或至多是一堆概念的堆积，就像一架由许多零件和螺丝钉组成的机器那样。马克思主义从此变成八股式的教条。

科尔施针对共产党和社会民主党对马克思主义哲学所采取的教条主义态度，提出了质问和建议，希望党的领导人改变以往不重视哲学研究的有害态度，加强对哲学的研究。

科尔施在1923年发表于《社会主义与工人运动历史文库》（Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung）上的文章《马克思主义与哲学》，是重建马克思主义哲学的宣言书和挑战书。科尔施的文章强调了马克思主义哲学的黑格尔根源——在强调哲学研究的重要性的同时，试图用黑格尔哲学作基础重新改造马克思主义哲学的精神。正是这一点，使科尔施的文章，同卢卡奇的《历史与阶级意识》一书那样，对新马克思主义的产生起了直接的催产作用。

为了分析科尔施的这篇文章的观点和价值，让我们简单回顾和分析他的生平及其思想发展过程。

科尔施于1886年生于德国北部伦纳堡州托斯铁特市（Tostedt）。他的父亲是一位银行职员。青年时代，先后在慕尼黑、柏林、日内瓦和耶拿的大学学习法律、经济和哲学。1908年，他认识了海达·加格里亚蒂（Hedda Gagliardi）女士，5年之后，他们俩结婚，建立一个包括两个女儿的小家庭。1910年，科尔施在耶拿大学通过他的法学博士论文《论认罪中的证人职责》（Die Beweislast beim qualifizierten Gestandnis）。次年，论文于波恩发表。

1912年至1914年，他侨居英国，参加费边社活动。1913年，在《国际法杂志》（Zeitschrift für internationales Recht）第14期上发表《认识和理解英国法指南》（Beitrage zur Kenntnis und zum Verstandnis des englischen Rechts）。

第一次世界大战爆发后，科尔施回到德国。他被应征入伍，当上军官。但由于有反战情绪，他被降职任下士。1919年，他加入由考茨基、希法亭（Hilferding）等人支持的德国独立社会党。德国社会民主党左派的斯巴达克团领导十一月革命时，科尔施积极地投入到革命运动的洪流中去。

1920年，德国社会民主党在哈勒召开代表大会，正式分裂成两派——其左派与卢森堡领导的斯巴达克团合并，于同年11月在柏林正式成立德国共产党。科尔施一直是左派和共产党的追随者，虽然他对共产国际所制定的加入共产国际的条件有所保留。

1919年，科尔施在汉诺威一个出版社主编《社会政治文丛》（Sozialpolitische Schriftenreihe）。他写的《什么是社会主义化？》（Was ist Sozialisierung？）是该丛书的第一个小册子。在1912年和1922年间，科尔施一直为《事实》（Die Tat）杂志撰写大量文稿。1921年9月，他为《新报》（Die Neue Zeitung）写《阿尔伯特·爱因斯坦引起的自然科学大变革》（Die Umwalzung der Naturwissenschaften durch Albert Einstein）。1922年，他在莱比锡发表《唯物史观的根本观点》（Kernpunkte der materialistischen Geschichtsauffassung），批判考茨基的所谓“科学的”唯物史观。1929年，他又发表《唯物史观——与考茨基商榷》（Die materialistische Geschichtsauffassung.Auseinandersetzung mit Kautsky），继续与考茨基争论。

科尔施一向重视对马克思主义原著的研究。1922年，他曾在莱比锡编注《马克思关于工人政党纲领的批注》。在1924年至1925年间，他领导德国共产党的理论刊物《国际》（Die Internationale）。

1923年是科尔施的政治生活和理论活动中的重要一年。在这一年，他除了发表《马克思与哲学》外，被任命为耶拿大学法学教授，并代表共产党充当图林格（Thuringe）省政府的司法部长和省内梯也特（Diète）市议员。

1924年，科尔施移居柏林。从1924年到1928年，他被选为莱斯达克市议员。1924年，科尔施作为德国共产党代表参加在莫斯科的共产国际第五届代表大会，参加大会纲领的起草委员会工作。但他很快就发现共产国际对于各国革命事务的干涉太多，以致以“革命太上皇”自居，任意裁决各国党的事业，甚至用“开除”、谴责、作结论等生硬的组织手段去对待各国共产党。科尔施不能容忍这些做法，遂于1925年谴责共产国际为“红色帝国主义”。1926年，他作为共产党议员，投票反对“德俄军事联盟条约”。德共终于在同一年将科尔施开除出党。

从1926年起，科尔施协同其他被开除出党的原德共党员创办《共产主义政治》（Kommunistische Politik）杂志。接着，他们又创建《反对派》（Der Gegner）杂志。在《共产主义政治》杂志1926年第18号和1927年的第17、18两号合订本上，科尔施先后发表《左派为共产国际所开展的斗争》（Der Kampf der Linken um die Komintern）和《苏俄十年阶级斗争》（Zehn Jahre Klassenkampfe in Sowjetrussland）。在《反对派》杂志的1932年2月号，科尔施发表“关于黑格尔与革命的论纲”。

从1928年起，他不再与任何革命组织发生关系。但他同苏联的工人反对派有来往，支持他们反对斯大林的斗争。在科尔施看来，斯大林是苏联国内和党内残酷镇压反对派运动的主要策划者和组织者，也是共产国际沦为“机会主义组织”的“罪魁祸首”。科尔施对斯大林的批判不是偶然的。早从1925年起，当德国共产党领导人台尔曼接受共产国际的分析，认为德国和其他资本主义国家都处于“相对稳定时期”时，科尔施就尖锐地指出：德国资本主义社会远没有稳定化——从第一次世界大战以来所发生的经济危机，招致阶级矛盾的尖锐化，共产党要敢于站在前头去迎接可能到来的新的革命浪潮。科尔施直截了当地说，共产国际作出“资本主义处于相对稳定时期”的结论，是完全为了配合保存苏联政权的需要的。科尔施说：共产国际成了苏联外交政策的一个工具——如同第一次世界大战时考茨基等第二国际的领袖们要各国工人运动服从本国帝国主义的狭隘民族利益一样，共产国际关于“资本主义相对稳定”的结论是要使国际共产主义事业从属于俄国的民族利益，反映了苏联这样一个遭到世界资本主义包围的防御性政权力图同资本主义各国结成联盟、维持一个相对稳定的国际局势的需要。科尔施的尖锐批评引起斯大林对他的憎恨。1926年3月8日，斯大林在共产国际执行委员会第六次扩大全会的德国委员会会议上，“将”了德国共产党的“军”：“拥护卡茨匪帮呢，还是拥护中央？拥护市侩哲学家科尔施呢？还是拥护中央？这里应该有所选择。不能逗留在这两种斗争势力的中间。”接着，斯大林又在1926年12月7日举行的共产国际执行委员会第七次扩大会议上，作了题为“再论我们党内的社会民主主义倾向”的报告。在这个报告中，斯大林再次批评科尔施：“大家知道，德国极左派的思想家科尔施硬说我们的社会主义工业是‘纯粹资本主义的工业’。大家知道，科尔施把我们的党叫做‘富农化了’的党，而把共产国际叫做‘机会主义的’组织。其次，大家知道，科尔施因此就数次反对苏联现存新政权的‘新革命’的必要性。”[1]

从斯大林的上述言论中，可以看出，德国共产党开除科尔施的措施完全是斯大林的威吓性“指示”的结果。斯大林对科尔施的态度是他对内对外实行专制统治的一个重要表现。正是从1924年列宁逝世之后，为了建立苏联党内外的专制统治，斯大林曾在短短的五六年之内，先后连续地发动大规模的清洗运动，把季诺维也夫、加米涅夫、李可夫、托洛茨基、布哈林等所谓“反对派”开除出党；在共产国际范围内，斯大林则一个接一个地“指示”各国共产党，清洗一批怀疑、批评和反对他的国内外政策及其理论基础的人。科尔施是这一场清洗运动的一个牺牲品。

被德共开除出党以后，科尔施主要从事教学和著述活动，并加强同法兰克福大学“社会研究所”的联系。科尔施同社会研究所的来往，早已有之。这种联系进一步加强了科尔施对在社会研究所内工作的“法兰克福学派”理论家们的思想影响。

科尔施同法兰克福大学社会研究所的联系可以一直上溯到该所的筹备创办时期。1922年夏，社会研究所的创办人费利克斯·魏尔（Felix J.Weil）就在图林格省依尔梅奴市组织了“首次马克思主义著作讨论周”（Erste Marxistische Arbeitswoche）。科尔施同卢卡奇、理查德·左尔格（Richard Sorge）、弗里德里希·波洛克（Friedrich Pollock）、卡尔·奥古斯都·维特福格尔（Karl August Wittfogel）、贝拉·弗加拉西（Bela Fogarasi）、卡尔·斯米克尔（Karl Schmückle）和克拉拉·蔡特金的小儿子康斯坦丁·蔡特金（Konstantin Zetkin）以及著名的德共《红旗》（Rote Fahne）杂志编委赫德·贡贝兹（Hede Gumperz）等人，都积极参加这个讨论会。这个讨论会实际上就是法兰克福大学社会研究所的筹备性和试验性组织。

科尔施在1919年主持《社会政治文丛》出版计划时，费利克斯·魏尔刚刚从图宾根市来到法兰克福大学攻读政治学。魏尔的博士论文《对社会主义化的基础所作的概念考察，包括对社会主义化计划的批判》（Sozialisierung：Versuch einer begrifflichen Grundlegung，Nebst einer Kritik der Sozialisierungsplane），就是作为科尔施主编的《社会政治文丛》的一种，在1921年出版的。

由于费利克斯·魏尔继承了父母的巨额遗产，他捐献出他的大量资金，支持一批研究马克思主义的革命知识分子。从根本上讲，科尔施是费利克斯·魏尔的社会主义思想的重要启蒙者。所以，魏尔很重视科尔施夫妇，经常征求他们对创办马克思主义研究机构的意见。在“首次马克思主义著作讨论周”上，大部分时间是展开对科尔施的著作《马克思主义与哲学》的讨论。

通过上述讨论会的活动，科尔施不仅与费利克斯·魏尔建立了更加牢固的联系，而且，还同讨论会的其他参加者建立了经常性的来往——这些人当中，有许多则是未来的社会研究所的骨干分子：弗里特里希·波洛克和卡尔·奥古斯都·维特福格尔等人。通过这些人，科尔施的思想观点更进一步影响了未来的新马克思主义学派的理论家们。

关于科尔施与法兰克福大学社会研究所的关系，本书将在以下几个有关章节进一步加以论述。这里要着重说明的是，新马克思主义的理论家们和科尔施之间，尽管有许多来往和思想联系，但也存在很大的区别。他们之间的最主要的区别有两方面：

第一，新马克思主义理论家们多为纯知识分子，他们大多数不愿意把自己对马克思主义的理论研究同任何一个政党的利益联系在一起。而科尔施在社会研究所创办时期恰恰是德国共产党的议员代表和政府部长。

第二，科尔施的《马克思主义与哲学》批评了共产党领导人不重视哲学研究，并强调了马克思主义与黑格尔哲学的关系，但他仍然把“实践”（praxis）看作是马克思主义的最基本概念。对于新马克思主义哲学家来说，“实践”起着越来越次于理论的作用。理论上的这一分歧，也导致科尔施和法兰克福学派关系疏远。

科尔施同法兰克福学派之间，在组织上的来往是非常有限的——他并不是作为一个固定的成员，参加社会研究所的活动；只是为社会研究所的机关刊物《社会研究杂志》撰写过几篇介绍马克思主义著作的文章。

1930年，科尔施为社会研究所杂志《社会主义与工人运动历史文库》（这是格吕贝格〔Karl Grünberg〕任研究所所长期间的刊物；1930年7月，霍克海默接任所长后，才正式出版《社会研究杂志》）撰写文章，介绍著名马克思主义法哲学专家帕舒卡尼斯（E.Paschukanis）在1929年发表的重要著作《一般法学与马克思主义》（Allgemeine Rechtslehre und Marxismus）。

1930年，科尔施还重新出版了他在1923年发表过的《马克思主义与哲学》，并在书前附上一篇长文《问题的现状（反批判）》，作为对布尔什维克党人的批判的回击。关于科尔施的这个反批判，我们将在以下几个段落里，结合《马克思主义与哲学》的内容及其时代背景，加以更为详尽的介绍。

1931年，科尔施的《论西班牙革命》的文章发表在《新评论》（Neue Rundschau）上。接着，1932年，他为新版的《资本论》第一卷写序。同年，他的“关于黑格尔与革命的论纲”正式发表。

《关于黑格尔与革命的论纲》只有三个基本论题：

第一条论题强调：“只有把黑格尔哲学和他的辩证方法同革命联系在一起，才能对它们有所理解。”“在同资产阶级社会的后期发展相协调的过程中，革命的任务将不可避免地消失在资产阶级哲学和科学的汪洋之中。”

第二条论题强调：“只有把黑格尔哲学和他的辩证方法同他的时代的革命运动的具体历史特点联系在一起加以理解，才可能对它们进行批判。”科尔施认为，黑格尔哲学是17和18世纪的资产阶级革命的哲学理论；但它并不是全部地表现这个革命的过程，而只是表达它的最后结论。“在这个意义上说，黑格尔哲学不是革命的哲学，而是复辟的哲学。”“它的这种双重的历史规定性，表现为黑格尔辩证法的革命性的双重局限性的形式。”

第三条论题强调：“首先是马克思和恩格斯，接着是列宁在他们之后，拯救了意识的辩证法，同时，把它从德国唯心主义哲学中转移到唯物主义的自然观和历史观之中；从资产阶级革命理论转移到无产阶级革命理论之中。这个‘通过转移的拯救’（Hinüberrettung），不论是从历史的角度还是从理论的角度，都只是具有一种过渡的性质。由此所建立的无产阶级革命理论，不是在它自己的基础上发展了的，而是相反地，是刚刚从资产阶级革命脱胎而来的——这种无产阶级革命的理论，不论在各个方面，不论是就内容而言，还是就方法而言，都带上雅克宾主义的和资产阶级革命理论的印记。”

科尔施的这个《论纲》很清楚地表示了他把马克思主义同黑格尔主义联系在一起的最终目的，即把无产阶级革命同资产阶级革命联结起来。换句话说，在科尔施看来，黑格尔哲学的历史作用就是起着一个桥梁作用，通过它，无产阶级才有可能继承资产阶级革命及其一切成果。

1933年，科尔施面临着希特勒法西斯集团上台的威胁，离开德国移居英国，然后又在丹麦逗留几个星期。在丹麦期间，科尔施与德国诗人、剧作家贝尔托·布莱希特（Bertolt Brecht，1898—1956）来往甚密。布莱希特当时也由于受到法西斯迫害而流亡国外——先后旅居布拉格、维也纳、苏黎世、加罗纳、巴黎，最后侨居丹麦斯温堡（Svendborg）市，在那里一直住到1939年为止。当时流亡国外的瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin），法兰克福学派的一位重要成员，也经常到斯温堡市见布莱希特。科尔施的理论才华引起布莱希特对他的尊敬。他们俩经常在一起讨论文学艺术问题，其友谊关系及理论上的交往一直维持到20世纪50年代为止。布莱希特曾说，科尔施是他的一位“老师”（Lehrer）。

1936年，科尔施移居美国，同先后移民到美国的法兰克福学派的理论家们发生来往——法兰克福大学的社会研究所迁至纽约哥伦比亚大学后，科尔施曾多次接触。

科尔施到美国后的主要研究方向是两个，即继续研究马克思主义和研究科学哲学。他在1938年发表论马克思的著作《卡尔·马克思》——从哲学、经济学、社会学和历史学的角度评价马克思主义。接着，在1939年，科尔施同古尔德·列文（Kurt Lewin）合写《心理学和社会学中的数学建设》[2]。

在第二次世界大战期间，他为美国左派杂志《活的马克思主义》（Living Marxisme）等写了不少论马克思主义的著作：《俄国的马克思主义意识形态》（The Marxist Ideology in Russia，1938）、《马克思主义与无产阶级阶级斗争的目前任务》（Marxism and the Present Task of the proletarian Class Struggle，1938）、《列宁的哲学》（Lenin’s Philosophy，1938）、《战争与革命》（War and Revolution，1941）、《国家与反革命》（State and Counterrevolution，1939）、《极权主义的意识形态的模棱两可性》（Ambiguities of Totalitarian Ideologies，1942）、《世界上的历史学家——从汤因比到杜尔哥》（The World Historians；Toynbee to Turgot，1942）以及《对马克思主义的非教条主义的探讨》（A Non-dogmatic Approach to Marxism，1946）。

1950年，科尔施先后到希尔德斯海因（Hildesheim）、汉诺威和瑞士的巴塞尔和苏黎世的大学里主持学术讨论会。他在苏黎世讨论会上宣读的《当今马克思主义论纲》，可以说是他的最后一部重要著作。科尔施认为，“试图将马克思主义的理论恢复成一个整体并使其赋有工人阶级社会革命理论的功用的一切努力，在今天，都将是反革命的空想。”“现在要做的第一步，为了建立一个革命的理论和实践，就是要同这个马克思主义决裂——这个马克思主义企图垄断革命的首创精神以及对理论和实践的领导权。”

从1956年以后，科尔施身患重病。1961年，科尔施于美国马萨诸塞州的坎布里奇（Cambridge，Massachusetts）逝世。

科尔施在理论上的最大贡献，就是他在1923年发表的《马克思主义与哲学》所提出的马克思主义哲学研究的新方向，即从马克思思想与黑格尔哲学的联系中，探索马克思哲学的实质。正是这一点，使科尔施成为新马克思主义的先驱之一。这里必须强调的，还有科尔施对于传统的和“官方的”马克思主义的态度——科尔施在《马克思主义与哲学》中，始终坚持对于当时两个系统的“官方”马克思主义的批判，即是，一方面批判以考茨基为代表的第二国际的理论家们，另一方面，批判以列宁和斯大林为代表的共产国际（也称第三国际）的理论家们。在科尔施看来，上述两个系统的“正统”马克思主义者们，虽然为争夺马克思主义的“长子继承权”而相互勾心斗角，但在理论上都一样犯了教条主义的错误——或更确切地说，把原先完整的、充满辩证法活力的马克思主义体系，撕裂成像各门自然科学那样的相互独立和自成体系的学科。因而，马克思主义也被篡改成同一般科学一样的实证知识，而不再是革命的科学理论。

科尔施对于上述两种“正统”马克思主义的批判，奠定了新马克思主义的批判基调。

归纳起来说，科尔施的《马克思主义与哲学》提出两个涉及新马克思主义哲学的根本问题。第一，关于马克思主义的“意识形态”概念；第二，关于马克思主义论意识与存在的关系的基本观点。

科尔施强调，马克思主义是无产阶级革命的理论和实践的总体体系，而不是像资产阶级意识形态那样是理论和实践的分离。科尔施引证马克思的话说：“马克思主义是一个真正的理论，也就是说，正如马克思所说，是一个现实的历史运动的一般表现，而不是什么别的东西。”与此相反，第二国际和第三国际的马克思主义者却把革命理论蜕化成一种“意识形态”，即完全从外界向无产阶级灌输的“思想武器”。科尔施尤其批评列宁在《怎么办？》一书中所论述的基本观点；在那本书中，列宁认为，无产阶级只有靠在它之外的资产阶级知识分子才能建立自己的“理论”。

科尔施指出，马克思主义从它产生起经历了三个发展阶段，其分界恰巧依据理论与实践相结合的程度。从1843年到1848年；从1848年到19世纪末和20世纪初；从20世纪初到20世纪20年代——这就是马克思主义的三个发展阶段——在其中，理论与实践从一个完整的总体变成为相互脱节的两个因素，然后，它们又试图结合在一起，但始终未圆满地结合起来。

在科尔施看来，在马克思主义发展的最初阶段，当马克思把理论和实践看作是一个总体性的历史的两个不可分割的方面时，哲学曾经是马克思日夜思索的课题。在当时，马克思主义哲学显示出它的朝气蓬勃的、辩证法的气质。到了19世纪中叶，哲学才从历史的整体脱离出去——这里指的不仅是资产阶级，而且也包括无产阶级。科尔施指出，在19世纪中叶，资产阶级和无产阶级都忙于自己的社会活动，忙于建立具体的科学——经济学、物理学等等，哲学却停留在原来的水平上。科尔施高度评价了恩格斯在1888年所写的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，因为恩格斯意识到马克思和他已经有四十多年的时间“都没有机会再回到这个题目上来”，即清算他们同黑格尔、费尔巴哈以及同整个德国古典哲学的关系。恩格斯还指出，“随着1848年革命的爆发，‘有教养的’德国抛弃了理论，转入了实践的领域。”“德国人的理论兴趣，现在只是在工人阶级中还没有衰退，继续存在着。……德国工人运动是德国古典哲学的继承者。”

科尔施指出，从19世纪中叶新康德主义者提出“回到康德去！”的口号以后，经历四五十年的时间，无产阶级才逐渐地意识到哲学在理论与实践相统一的革命事业中的重要作用。

科尔施严厉地批判了考茨基等人分离理论与实践的唯心主义的和教条主义的态度，科尔施虽然承认列宁作过一些努力要研究哲学，并试图将理论同实践结合在一起，但科尔施指出列宁仍然没有摆脱第二国际理论家的错误的影响，致使列宁自己一方面追求把马克思主义“科学化”的目标，另一方面，又片面地要求哲学为政治服务、理论为实践服务。这样一来，列宁实际上又把理论与实践分割成两个因素。在科尔施看来，理论与实践的分立是机械论的，非辩证法的哲学的表现。科尔施说，第二国际和列宁的马克思主义理论从属于“科学的修正主义者”的范畴，深受康德、马赫等人的哲学的影响。

科尔施回顾了马克思和恩格斯在马克思主义发展的第一阶段对于哲学的态度。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中明确地说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”科尔施认为，马克思在这些话中明显地宣布了哲学把无产阶级革命实践同理论结合在一起的性质。无产阶级要在自己的革命实践中实现革命理论，而革命理论也只有在无产阶级革命实践中才能真正地站得住脚；无产阶级胜利完成革命之日，也就是哲学理论和无产阶级本身完成自己的历史使命之时，它们俩将因此而同时退出历史舞台。科尔施批评考茨基和列宁都歪曲了马克思的原意，因为他们不是通过理论与实践的统一发展来实现哲学的使命，反倒是在革命的实践中“消灭”了哲学理论本身。

科尔施还批评列宁把唯物主义与唯心主义的斗争简单化，以致使两者的对立倒退到康德、黑格尔和费尔巴哈等德国古典哲学家们早已超过的历史水平。科尔施认为，真正的辩证唯物主义和历史唯物主义哲学，不是像旧的唯物主义那样，形而上学地把存在看作一种“绝对”，看作是在现实中不存在的“第一本原”。

科尔施强调，辩证唯物主义和历史唯物主义必须把认识看作一个历史发展过程的总体，其间，主体与客体、物质与精神等等，始终处于交互作用的过程，它们永远达不到一个绝对同一的境界，而只有从一方到另一方，又从另一方到这一方的、无止境的发展过程。

科尔施说：“理论的批判和实践的颠覆，作为不可分割的两个行动——这里所说的‘行动’，一点也不是人们所理解的词义上的抽象含意，而是理解为对于资产阶级社会的具体而现实的世界所作的具体而现实的改造——，极其精确地表达了马克思和恩格斯科学社会主义的新辩证唯物主义方法的原则。”由此，便可明白，意识与现实的关系乃是一个总体，是两个互相作用的辩证的方法的统一体。那种认为意识反映现实，认为真理是主体与客观的符合的观点，不是辩证唯物主义哲学的原则，而是资产阶级的机械的、形而上学的唯物主义哲学，它早已被康德和黑格尔所抛弃，当然更不能容忍把它们重新拣回到马克思主义的哲学体系中。

科尔施的这些哲学观点，和卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中所阐发的思想，不谋而合，遂成为霍克海默等人的“批判理论”的一个重要出发点。

注释

[1] 斯大林：《论反对派》，人民出版社，1972年北京版，第342页。

[2] Mathematical Constructs in Psychology and Sociology，载于《统一科学杂志》（Journal of Unified Science，La Haye，volume g，1939）。

第三节　卢卡奇将马克思主义黑格尔化的尝试

对新马克思主义理论的产生，起着决定性影响的，是卢卡奇在1923年发表的《历史与阶级意识》（Geschichte und Klassenbewusstsein）。正如本书前几节所已指出的，从第一次世界大战结束和苏联十月革命胜利以后，在西欧各国出现了一群寻求正义和真理的知识分子，他们不满于现实，在布尔什维克革命胜利的感召下，对马克思主义发生兴趣，希望这一理论能引导他们走向理想中的社会。但是，这群知识分子，从文化教养、家庭出身、精神状态和政治倾向来看，都与真正地被压在社会体系低层的工人阶级有很大的区别。他们自己，或者意识到，或者意识不到这个区别。总而言之，他们的本能使他们在探索马克思主义理论的时候，自然而然地倾向于纯理论和纯概念的因素，较远地脱离现实的社会主义革命的实际利益。卢卡奇的《历史与阶级意识》一书正是典型地反映了这群知识分子对于马克思主义的研究态度。

为了弄懂卢卡奇和新马克思主义的密切关系，我们还是从介绍卢卡奇开始。

当卢卡奇在1885年生于匈牙利布达佩斯的时候，他的父亲还姓吕文格（Lowinger），全名为约瑟夫·吕文格（Josef Lowinger）。1890年，政府内政部才正式地给这家祖籍塞格特（Szeged）的商人授予家姓卢卡奇（Lukacs），以表示对这个家庭的尊重。不久，1901年，奥匈帝国哈布斯堡王朝封卢卡奇之父以爵位，使之变为贵族。约瑟夫·卢卡奇任匈牙利最有实力的银行“匈牙利信用银行”（Budapester Kreditanstalt）的董事。卢卡奇的母亲是匈牙利维特海默贵族（Adel Wertheimer）的后代，有犹太血统。

格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukacs）从小就受到德国和西方文化的熏陶。他拒绝像父亲那样做银行家，不愿与商界打交道，而热衷于文化复兴事业。1904年，他同朋友山多尔·赫威西（Sandor Hevesi）和拉斯洛·巴诺季（LaszlóBanoczy）一起在布达佩斯建立“达利亚剧社”（die Thalia Bühne），以当时闻名于世的柏林“自由剧社”为榜样。卢卡奇等人很推崇易卜生那样的自由主义剧作家。同年，卢卡奇还参加由法学家和社会学家桂拉·毕克勒（Gyula Pikler）组织的“社会学会”，支持学会出版的《二十世纪》杂志——这个杂志表现了非常突出的激进的左派知识分子的倾向。与此同时，卢卡奇也为另一家左派杂志《西方》（Nyugat）撰稿。在这一时期，他主要写了《近代戏剧发展史》（Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas）。

1909年，卢卡奇在布达佩斯大学获哲学博士学位后，前往柏林大学深造。如果说在这以前的卢卡奇著作是用匈牙利民族语言写的话，那么，自就读于柏林大学后，他就一直以德语来写自己的基本著作。他在柏林大学研究文学至1910年。1911年他的《灵魂与形式论文集》（Die Seele und die Formen Essays）在柏林发表。卢卡奇在柏林大学时，正遇著名哲学家格奥尔格·西美尔（Georg Simmel，1858—1918）在那里讲学；卢卡奇遂成为西美尔的学生。

西美尔认为哲学是“人类灵魂的变形”。虽然他和狄尔泰（W.Dilthey，1833—1911）一样是相对主义者，但这种相对主义的倾向很快为一种关于生命的客观化的思想观点所压倒。在西美尔看来，生命，就生物学的角度而言，有一种不断增长的趋势，想要成为“更多的生命”（Mehr-Leben）；而从心灵的角度，生命总要超越作为生命的生命，变成为所谓“比生命更多的生命”（Mehr als—Leben）。西美尔在《道德科学导论》和《生命的直觉》中，都反复强调：“每个人应该以绝对区别于他人的方式来行动”。

在西美尔的影响下，卢卡奇在1910年10月致友人里奥·波普（Leo Popper）的信中说：“更高的、更真实的现实性是灵魂和形式的现实性；经验则是杂乱的，是原始材料。”

1913年，卢卡奇来到海德堡，认识了著名的社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）以及哲学家拉斯克（Emile Lask，1875—1915）、文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）、李克特（Heinrich Rickert，1863—1936）以及文学家、诗人斯蒂凡·格奥尔格（Stefan George，1868—1933）和弗里德里希·冈多夫（Friedrich Gundolf）等人。卢卡奇在海德堡大学研究美学，并写论陀思妥耶夫斯基的伦理学和历史哲学思想的论文。

1917年末，卢卡奇回到布达佩斯，并与著名社会学家卡尔·曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）一起，在“精神科学自由学派”的组织机构中工作。

早在第一次世界大战期间，卢卡奇就与匈牙利社会民主党的理论家埃尔文·沙波（Ervin Szabó）有来往，并深受其左翼思想的影响。1918年11月21日，在朋友贝拉·坤（Béla Kun）的推动下，卢卡奇加入匈牙利共产党。1919年，卢卡奇参加共产党报纸《红色报》（Voros Vjsaj）的编辑工作。卢卡奇表现出对于荷兰社会民主党左派分子海因里耶特·罗兰·霍尔斯特和德国左派领袖罗莎·卢森堡的理论的强烈兴趣。

卢卡奇在匈牙利共产党领导的革命起义活动中表现得非常积极。这场革命失败后，卢卡奇流亡维也纳。1919年10月，卢卡奇在奥地利被捕。一群进步的、正义的德奥学者和知识分子联合签署要求政府立即释放卢卡奇的呼吁书——参加签名的有著名的美学家鲍姆加登（F.F.Baumgarten）和作家托马斯·曼（Thomas Mann）等人。在舆论界的压力下，政府于1919年底释放了卢卡奇。

1920年至1921年，卢卡奇主编《共产主义》杂志。由于他在杂志上发表《论议会主义问题》（Zur Frage des Parlamentarismus），列宁对卢卡奇进行了批评。1921年，卢卡奇随匈牙利共产党代表团到达莫斯科参加共产国际第三届代表大会，遇见了列宁。

1923年，卢卡奇将此前所写的八篇文章合集出版，书名为《历史与阶级意识》。这本书典型地反映了卢卡奇所代表的所谓“人道主义的和自由主义的马克思主义”的特点。这种马克思主义实际上是黑格尔哲学、马克思经济思想、韦伯的社会历史观和启蒙学派的人道主义的混合物。我们以书中的三个基本概念——异化、总体性和阶级意识——作为轴心来分析卢卡奇的早期马克思主义思想。

一、关于异化概念

在黑格尔那里，“异化”（Entausserung）原来的意义有三个方面：第一，主体通过自己的活动，特别是劳动，把自己的特征客观化，即熔解在主体施加了作用的那些对象；第二，资本主义社会的异化的特殊性，在于它集中地表现在对于商品的偶像崇拜；第三，异化包含了一切客观化，对异化的超越就表现在对于客观性的征服，也即是说，异化的结果是消除了客观性本身，精神由实体返回主体——这个过程，用黑格尔的话来说，就是精神通过异化而外化（Entfremdung）为客观性，然后，通过对于客观性的扬弃（Aufhebung），精神消除了客观性而返回主体。

卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中所阐明的上述异化概念，是马克思之后的所有的马克思主义文献中从来没有提到的。马克思自己是在1844年所写的《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔的异化作了初步的研究和分析的。接着马克思曾在《德意志意识形态》、《政治经济学批判大纲》等著作中再次对之进行理论探讨，直至《资本论》出版时，黑格尔的异化概念已完全为马克思对于商品的二重化分析所取代，因此，传统的马克思主义者一向认为：马克思在成熟之后的著作中不再使用“异化”这一概念；这个概念是属于黑格尔的客观唯心主义哲学的范畴。

值得强调的是：马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》和《政治经济学批判大纲》都是在1923年之后才正式出版的。确切地说，当卢卡奇在《历史与阶级意识》中把“异化”当作马克思从黑格尔那里继承而来的中心概念的时候，马克思在其早期著作中所表现的那种对于“异化”概念的深入研究态度还没有为世人所知——马克思的《经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》是在1932年才付印出版的，而《政治经济学批判大纲》则是在1939年至1941年才出版的。卢卡奇以其敏锐的理论洞察力，抓住了“异化”概念作为把马克思和黑格尔的理论联结在一起的关键性概念。

在卢卡奇看来，如果在黑格尔那里，异化概念起着决定性作用，从而使黑格尔得以解释绝对精神如何由主观演化为外在世界，又如何从外在世界回到主体的话，那么，在马克思那里，异化概念也同样起着决定性作用，使得马克思得以说明在资本剥削的制度下，工人如何使自己的劳动以商品形式，即外化为以物的关系的形式而掩盖了人与人之间的本质关系。所以，卢卡奇认为，黑格尔借助于异化概念圆满地说明了绝对精神从主体到客体、又从客体返回主体的辩证过程，马克思则借助于异化概念揭示了资本主义生产的奥秘，揭示了工人受资本剥削的整个演化过程。卢卡奇说，“一个人的自我活动，他本身的劳动，变成为某种客观的和独立于他本人的东西，变成为靠外在于人的自主性而又反过来控制着人的东西。这种现象既有客观的方面，又有主观的方面。”

马克思的成功在于：把黑格尔的本来是属于唯心主义的异化概念，改造成为革命的无产阶级揭露资本主义剥削实质的理论武器。

问题在于，卢卡奇在1923年论述异化概念时，还远远没有摆脱黑格尔主义的影响——最主要的是他把异化同“物化”、“外化”和“客体化”等同起来。

如前所述，黑格尔的哲学的基本精神是让整个世界、整个人类历史和人的认识过程，都囊括在“绝对精神”的辩证发展过程中——“绝对精神”由主体出发，“外化”为客体，才出现了一切事物，因此，在这个意义上，客观世界就是外化了或物化了的绝对精神。这就是说，世界上的一切，在本质上本是一个东西，即绝对精神。但由于辩证法的力量，绝对精神演化成一种在外表看来异于自己的客观存在。绝对精神要经历一段发展过程，才能进一步认识到外在世界原来是自己的“异化”，这样，绝对精神才终于把外在世界从作为对象而变为主体与客体的新的统一体——绝对精神才因而回到了自身。但这种回复，不是简单地重复；而是对自身有了全面认识、经历了历史发展全过程并“超越”了外在世界，即意识到外在世界与自身的同一性的“绝对精神”。黑格尔的整个《精神现象学》和《逻辑学》所论证的，就是绝对精神的自我异化和自我同一过程。

卢卡奇把握了黑格尔哲学的基本精神，在研究马克思主义体系过程中，也发现了马克思应用“异化”概念去说明、分析和批判资本主义社会。马克思不同于黑格尔的地方，在于把作为主体的绝对精神理解为“人”本身——人是世界和历史的创造者。人既创造了自己，也在发展自己的过程中，发展出一个外在于自己的客观世界。这个客观世界之所以是“客观的”，是因为人类在确立自己的地位之后，把自己“面向着世界”，从而使这个世界在人看来成为一个“与自己对立的”外在的东西，“对象化了的东西”。在没有人以前，世界就是世界，无所谓“客观世界”，也不存在“作为对象的世界”。只是在出现了人以后，人类为了认识和改造世界，特别是由于人的劳动，世界才成为“客观的”，即外在于人、又作为人的对象的世界。

当人把世界作为劳动对象去对待、去改造的时候，人作为主体，无意识地把自己的主观的东西加诸于对象之上——具体地说，在劳动过程中，人把自己的目的、计划和意图等，通过劳动过程，把对象变为有利于自己的东西，变为属于他自己、由他支配的东西。所以，表面看来，劳动的结果是客观对象为主体的人所占有；但实际上，是人自己把主观的因素融化在客体中，产生了一种主客体相统一的劳动产品。这个产品乃是“物化了”的劳动，是外化了的人的意识和人的计划，是人的主观意识与客观对象在劳动实践的基础上的统一体。

然而，这个劳动产品一旦产生，又变成独立于人的东西。它存在于人之外，具有客观的独立性。人想要占有它。但在许多情况下，是恰巧相反。劳动产品一旦产生，就变成与人相对立的存在物，甚至反过来支配人。这在资本主义社会中是最为典型的。卢卡奇发现，马克思分析商品中的人的劳动的二重化，人的劳动的物化以及劳动产品之与劳动者的对立化，都是应用黑格尔异化概念的结果。

整个资本主义社会，是人的劳动的产物——这个社会的一切商品，都是工人劳动的结果。但这个世界却是工人的对立物——商品反过来加强了资本对工人的统治。一切商品在被工人制造出来之后，都成了工人不能支配的“客体”。它们甚至以直接违背工人意志的形式统治着工人自己。卢卡奇指出，现代资本主义的一切文明，包括一切科学技术和文化，是在工人劳动基础上产生和发展起来的；但它们都被用来奴役工人。这些文明体系就是异化的典型。在某种意义上可以说，现存的资本主义社会就是工人劳动异化的产物；无产阶级革命的终极目的则是要结束这个异化的悲剧，使人类重新成为世界的主人，成为他们的产品的主人。

卢卡奇的这个功绩，一方面使马克思同黑格尔在同一哲学概念中找到了共同基础，另一方面又使马克思对资本的批判归结到“人”这个中心点。正因为这样，沙特在试图用他的存在主义补充和改造马克思主义时，曾提出一种“哲学人类学”的范畴来概括他的理想中的哲学。沙特的“哲学人类学”实际上是受到卢卡奇的上述以人为中心的异化哲学的启发的。

二、关于总体性概念

总体性（Die Totalitat）是卢卡奇用来表述历史发展过程中主客体关系的一般概念。在总体性概念中，卢卡奇引用了黑格尔的“同一性”（Die Identiat）和马克斯·韦伯的总体性概念的含义，发展出一整套以无产阶级的命运为中心的、主客体间相互作用的历史发展理论。

传统哲学总是先把主客体分裂为二，然后又寻求两者的绝对同一性。黑格尔用绝对精神的辩证发展过程，企图以新的高度总结哲学史上的同一性概念。卢卡奇肯定了黑格尔的这个成就。卢卡奇看到了黑格尔同一性理论同传统的同一性概念的区别，特别强调黑格尔的同一性的辩证法特点。然而，卢卡奇不满黑格尔用绝对精神来同一世界——黑格尔的这一目标最终葬送了活生生的辩证法精神，重新堕入传统哲学寻求“绝对同一”、“绝对真理”的谬误中去。

在卢卡奇看来，挽救黑格尔的绝对精神的绝对同一性的出路，是用马克斯·韦伯的总体性概念，发展主客体间的永无止境的、不断变化的辩证关系。马克斯·韦伯在研究资本主义官僚制度的发展史时，曾提出“总体性”概念试图解决资本主义在经济上的垄断和集中化、在政治上的官僚化的社会僵化性疾病。韦伯批判了自文艺复兴以来的近代资产阶级哲学中的唯理论与经验论的走极端倾向，试图用相对主义代替以往的绝对主义。因此，他的主客体关系的理论不以寻求两者的绝对同一作为最终目标。相反，在韦伯看来，主客体间的关系是总体性，而不是同一性或它的反面——对抗性。使主客体绝对地同一起来或对立起来，都要使两者关系僵化，窒息两者的活生生的现实关系。

卢卡奇在1913年逗留于海德堡时，曾直接求教于马克斯·韦伯。法国现象主义和存在主义哲学家梅洛—庞蒂曾在《辩证法的历险》（Les aventures de la dialectique）一书中深刻地分析了卢卡奇与韦伯之间的理论关系。梅洛—庞蒂指出，当卢卡奇在20世纪初前往德国寻求哲学真理时，哲学家们已意识到近二百年来传统哲学受绝对主义的困扰而陷入同一性理论泥淖的危机。马克斯·韦伯的总体性概念正是针对这一理论危机而提出来的。

卢卡奇在《历史与阶级意识》中说：“并不是经济实际，而是总体性的观点，使马克思主义在说明历史的时候，以决定性的形式同资产阶级的科学区别开来。总体性的概念以及总体在一切领域内对它的各部分的决定性统治，这才是马克思从黑格尔那里继承下来的方法的本质。”

所以，在卢卡奇看来，只有借助于总体性的概念，才能提供一个进行全面分析的正确方法。这种全面分析，不是依据被分割的、孤立的、被夸大作用的个别因素，而是从现实中的全部因素的全面关系出发，从一个总体内的全部活生生的矛盾出发。卢卡奇认为，马克思以前的资产阶级哲学和科学理论的基本缺欠，就是孤立地、片面地、静止地看问题。他们把世界分成各个独立的部分，然后又把这些部分孤立地加以分析。在此基础上，他们尽管在作结论时也试图统一全体，但往往用局部的地位、局部的利益和局部的观点来统一全体，使统一性被篡改、被歪曲，失去了事物的本来完整的面目。

卢卡奇指出，马克思主义的革命意义在于：打破了以往资产阶级的狭隘的片面观点：不承认作为独立存在的局部科学——法学、经济学、史学等——的合理性，而创造了一个统一的、以社会和世界作为总对象的、不断辩证发展着的完整的科学理论。

要把握总体性，最要紧的便是把一切事物都置于其原有的相互关系中。一切事物都在活生生的相互关系中；而这些相互关系本身也永远处在流变之中。世界上既没有孤立的关系，也没有静止的关系。到了资本主义阶段，人为的分割和对立达到了历史发展的最高峰——在科学上各门学科的独立性和在社会上的劳动的不合理的分工，是相互适应的。它们都反映了这种不合理的分割。所以，卢卡奇说，强调总体性就是对资本主义整个不合理的结构的否定，因而总体性也是一个革命的范畴，是阶级斗争的范畴。

无产阶级只有用总体性概念去观察历史和社会，才能彻底认清资本主义的固有矛盾的性质，才能认清自己的历史使命。卢卡奇批判了把经济斗争孤立起来的经济主义观点，也批判绝对地突出政治斗争的重要性的观点。他所要求的是对资本主义的政治、经济、文化、科学以及一切形式的人的关系的总分析。接着，卢卡奇强调，在总体性中的主体—客体，就是无产阶级。换句话说，无产阶级是人类历史上唯一把自己当作主体—客体的阶级；它既是历史的主体，也是历史的客体——作为主体，它是历史的创造者；而作为客体，它又是历史本身的产物。无产阶级有能力自己创造自己，决定历史的命运。因此，也只有无产阶级才能最准确地应用总体性的概念，把总体性作为一个革命的基本方法来改造社会。

从无产阶级的主体—客体地位，卢卡奇转向论述阶级意识的问题。

三、关于阶级意识

卢卡奇在这里发展了马克思的“意识形态”概念（the concept of ideology），用“总体性”来说明无产阶级的阶级意识的性质。

马克思和恩格斯指出，毫无疑问，“意识形态”是那些所谓的“思想家们”有意识地创造出来的。但他们在创造的过程中，一点也不知道真正推动他们从事创造的原动力——那客观地存在于历史现实的背后的有效因素。因此，他们所意识到的那些创造目的，毋宁是一种虚假的意识，足以掩盖那些更深刻的本质因素。在这个意义上说，一切意识形态都是“虚假的意识”，它以普遍性的形式掩盖其特殊的阶级本质。从另一方面看，将意识形态当作普遍的正确意识的产品的群众，也同样看不到意识形态的虚假性和欺骗性。创造意识形态的思想家们实际上并没有意识到其精神产品的虚假性。恩格斯说，“因为这是一种抽象的思维过程，它的内容和形式都是从纯粹的思维中——不是从他们自己的思维中，就是从他们的先辈的思维中得出的。他们只和思维材料打交道，他们直率地认为这种材料是由思维产生的，而不去研究任何其他的、比较疏远的、不从属于思维的根源。这一切，对于思想家们来说是不言而喻的，因为在他们看来，任何人的行动既然都是通过思维进行的，最终似乎都是以思维为基础的了。”（见恩格斯致弗·梅林的信，1893年7月14日）在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯分析了意识形态作为虚幻的意识的一般表现形式，如何地在有阶级的社会中独立地存在和发展。他们特别强调意识形态存在与发展的阶级根源——即统治阶级统治整个社会的利益，使统治阶级的思想家们所抽象出来的概念和理论被赋予“普遍地”适用于整个社会的假象，久而久之，由于意识发展的相对独立性，这些本来是虚假的抽象物也变成为统治阶级和被统治阶级所共同接受的思想体系。无产阶级的阶级斗争的历史使命便是要揭穿这些意识形态的虚假性及其为统治阶级服务的实质。

在卢卡奇看来，由于工人阶级在资本主义制度下的受压迫地位，他们被剥夺了受文化教育的权利，因此，工人阶级无意识地接受了资产阶级虚假的、披着“真理”外衣的意识形态。这种来自占统治地位的资产阶级的虚假意识形态使工人阶级的意识表现出矛盾的方面：一方面，工人阶级在无意识中接受了反映资产阶级狭隘利益的意识形态的熏陶；另一方面，工人阶级的历史地位又使他们有可能代表整个社会和历史发展方向的利益。工人阶级的意识的上述矛盾性，是整个社会成员的意识矛盾的典型表现。

对于资产阶级来说，卢卡奇指出，它只能具备虚假的意识，即那些代表和反映资产阶级利益的意识形态。相反，对无产阶级来说，它的利益同整个社会的利益是一致的。所以，当无产阶级作为一个阶级来自我肯定的时候，也就肯定了整个社会的阶级结构；而当它作为一个阶级来自我否定的时候，它也同时消灭了整个阶级社会。正因为无产阶级具有这样优越的历史地位，才使无产阶级解放本阶级的斗争不可避免地带有解放全人类的性质。

从无产阶级作为历史的主体—客体来看，无产阶级同整个社会、整个人类历史的命运是自然地联系在一起的。卢卡奇认为，无产阶级从产生的第一天起，就不只是作为历史的主体而存在——它一方面作为主体，而通过劳动来改造社会和历史，另一方面在人类社会和历史中，也包含和积累了无产阶级的主观成果；无产阶级以它独有的形式寓于历史中，成为客观的社会和历史的一个组成部分。当无产阶级作用于社会时，在他的行动中已经包含了历史所赋予他的使命，已经包含了客观对象的因素；而当历史和社会作为客体出现于无产阶级面前时，在历史和社会中就已经包含了无产阶级此前作为主体而加诸于客体的那些因素。所以，无产阶级同资产阶级的最大区别在于：前者的地位和命运始终与社会整体、与历史整个过程紧密地联结在一起，而后者则始终作为一个局部性和暂时性的因素存在着。

卢卡奇的上述异化、总体性和阶级意识概念对于新马克思主义的影响是决定性的。传统的马克思主义者则恰恰相反，认为卢卡奇的上述三个基本观念都是黑格尔主义的产物，是马克思主义的异端思想。

卢卡奇的《历史与阶级意识》发表之后，匈牙利共产党领袖贝拉·坤在报上发表文章，公开批评卢卡奇“用删掉唯物主义的方法去阉割辩证唯物主义的企图”。至于共产国际，则在1924年6月的莫斯科第五次代表大会上组织了对卢卡奇的《历史与阶级意识》的批判。当时作为共产国际领导人的布哈林、季诺维也夫都分别谴责卢卡奇“回复到古老的黑格尔主义”和犯了“理论上的修正主义”的错误。当时的苏共中央机关报《真理报》也连续发表文章，批评卢卡奇的哲学观点。

从1923年到1933年，卢卡奇并不公开表示接受这些批评意见。他在1924年发表《论列宁——对于他的思想连贯性的研究》（Lenin.Studieüber den Zusammenhang Seiner Gedanken）；1925年，发表《摩西·赫斯和唯心辩证法的问题》（Moses Hess und die Probleme der idealistischen Dialektik）。

对于当时存在于匈牙利共产党内的两派斗争——贝拉·坤派和兰特劳派，卢卡奇支持兰特劳的观点。所以在匈牙利共产党准备召开第二次代表大会时，卢卡奇以布鲁姆（Blum）为笔名，为兰特劳派起草了一个供代表大会讨论的提纲（Blum-Thesen）。该提纲主张由匈牙利霍蒂政权直接过渡到无产阶级的革命专政，这个专政是“民主的专政”。

1929年召开的共产国际立即指责“勃鲁姆提纲”为“右倾机会主义”，其要害是“削弱党的领导”。卢卡奇在压力下进行了“自我批评”。接着，从1933年起，卢卡奇在莫斯科定居了10年。历史环境的改变使卢卡奇在1933年发表《我走向马克思的道路》（Mein Weg zu Marx），对《历史与阶级意识》的观点进行自我批评。卢卡奇承认，在那本书中，“辩证法的最重要问题，如自然辩证法、实践概念、反映论等，都是唯心主义地加以解决的。”此后，卢卡奇不止一次地对《历史与阶级意识》进行自我批评。最重要的一次，要算是1967年卢卡奇为《历史与阶级意识》再版所写的序言。卢卡奇承认，正是那本书中的错误理论，对国际共产主义运动和理论界产生了消极的影响，他为此而深感遗憾。

现在，当我们考察新马克思主义的来龙去脉时，确实发现《历史与阶级意识》在理论上的历史性影响。归结起来说，卢卡奇的这本书的历史作用就在于开创了将马克思主义黑格尔化（to hegelianize marxism）的先例。从理论上讲，新马克思主义所做的一切工作，都不过是卢卡奇在马克思主义理论体系内的黑格尔化运动的继续。

第四节　布洛赫的希望哲学

布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）是一位很特殊的新马克思主义思想家，很早就形成了他的“希望哲学”（Philosophie der Hoffnung）。他把德国在第一次世界大战前后所遭遇的悲惨经历和他所受到的教育作为基本思想背景，提出了以乌托邦（Utopie）为基本理念的理论体系。

他的乌托邦，不是作为“不可实现的领域”来理解，而是为了突出思想创造的“乌托邦功能”（utopische Funktion），强调人的意识在实现理念方面所隐含的“预先设计”和行动指导的功能，同时也赋予乌托邦一种社会文化批判的意义。

在他的《乌托邦的精神》（Geist der Utopie，1918）中，布洛赫已经详尽地阐述了他的希望哲学的基本原则。他认为，首先必须从烦恼恐惧的精神状态中解脱出来。为此，就要学会抱着“希望”。不懂得希望的人，不会区分过去、现在和将来。当人们混淆过去、现在和将来的时候，就会产生恐惧状态。

为了准确把握布洛赫的希望哲学，必须首先正确理解他对“乌托邦”的诠释；而为了正确理解“乌托邦”概念，又必须把它同“意识形态”的意义进行比较研究，以便在“乌托邦”与“意识形态”的对比中能够展现前者的积极和消极意义。

研究意识形态和乌托邦的法国思想家利科指出：如果说，意识形态是对现实生活的一种诠释，那么，乌托邦就是对现存秩序的摧毁、破坏和怀疑。意识形态和乌托邦的社会文化功能是平行的和相互补充的。因此，如果说意识形态具有“掩饰现实”、“正当化”和“进行社会整合”的三层基本功能的话，那么，与此相平行，乌托邦就具有相对应的另三层基本功能，即“逃避现实”、“对统治者挑战”和“对可能性进行探索”的功能。

利科为此指出：“我们说过，群体透过意识形态相信它自身的同一性（Identité）。因此，透过这三种形式（即掩饰、正当化和整合），意识形态加强、重整、维持，并因此维护作为社会群体的社会共同体。所以，正是乌托邦的功能，将想象力投射到现实之外，投射到一个并不存在的地方”[1]。利科在描述了意识形态与乌托邦的相互关系之后，强调乌托邦不仅在空间上是一个纯想象的外在于现实的理念，而且，在时间上，也是一个在正常的现实时间之外的虚幻的时间结构。

这样一来，利科全面地发展了卡尔·曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）的意识形态与乌托邦理论。卡尔·曼海姆在其著作《意识形态与乌托邦》一书中指出：乌托邦是想象事物与现实之间的一个分离，它对这个现实世界的稳定性和永恒性构成一种威胁。

乌托邦的第一层含义，就是它表达了被现存秩序排斥的社会群体的存在的各种可能性及其潜在性。因此，乌托邦乃是透过想象力，而思索着一个不同于现实社会存在的另一个存在。换句话说，乌托邦是不同于现实社会的另一种想象中的存在，是用想象的力量，去梦想被替代了或被推翻了的现实秩序；是用想象的力量去催产一种代替现实社会的新存在，是用梦想来表达对于现存社会的反抗和不满，显示了抗拒现实社会的一种勇气；它试图用想象中的秩序，来召唤、改造和颠覆现实存在的社会。

因此，在历史上，乌托邦的方案总是千差万别，多种多样，甚至它们之间也相互对立。既然是想象，多样的文化背景，就会产生多样的乌托邦模式。但不管怎样千差万别，它们的共同点在于表达对现实的不满。由此可见，我们不是以乌托邦的具体内容，而是依据它始终都提出一种在现实之外的可选择性的社会方案这一基本功能，来确认它的乌托邦性质。

所以，乌托邦并不是纯粹消极的力量。恰恰相反，乌托邦的历史表现了人类精神的进取性和创造性，表现了潜在于人类精神内部的社会改进力量的伟大的、正面的、积极的意义。

实际上，利科认为，“秩序必须有多样的对立面”（l’ordre a nécessairement plusieurs contraires）[2]。就以家庭为例，乌托邦历史上出现过许许多多方案：从修道院式的禁欲方式到男女杂居的方式；共同体式的家庭方案到酒神式的性欲彻底放纵的方式等等。在政治方面，乌托邦的方案，包括无政府主义、无情的强制政体及由哲学家称王统治的柏拉图式共和国等等。

显然，决定着乌托邦的本质的，如前所述，并不是它的这样或那样的具体内容，而是它那始终一贯地提出另一种社会方案的功能。正是乌托邦的这一功能，是针对着意识形态的第三个功能，即整合功能。乌托邦乃是抗衡着意识形态的一种相对立的精神力量和社会想象。凡是意识形态说“该如此存在而不以另一种方式存在”的时候，乌托邦便回答说：“以另一不同方式存在”或“不在这儿，而到别处去生存”。

乌托邦的第二层含义在于它们对于现存政权运作方式提出质疑，在于它们敢于对现存权力运作方式表示不满和反对。如果意识形态的第二个功能是它对政权的正当化和合法化，那么，只有当我们深入考察乌托邦的第二层功能的时候，我们才进一步看到：一方面，意识形态是为统治阶级的政权运作效劳的思想体系；另一方面，乌托邦却是以想象取代或颠覆各种现存政权统治方式的精神动力和意识创造，是政权统治方式的各种潜在方案的源泉。

卡尔·曼海姆在提出他对乌托邦的基本观念时，正是考虑到乌托邦在政权问题上的这一功能。在这方面，15世纪末、16世纪初的德国农民革命领袖托马斯·闵采尔（Thomas Münzer，1489—1525）所提出的乌托邦成为典型。卡尔·曼海姆在这方面，与布洛赫基本上相同。他们所分析的乌托邦的特征，就在于试图靠实际的革命力量来实现其乌托邦的理想。他们比乌托邦思想史上那位只是单纯地创造了“乌托邦”这个概念，并只局限于在文学想象中的托马斯·莫尔（Thomas More，1478—1535）还更具典型性。卡尔·曼海姆和布洛赫都先后高度赞扬托马斯·闵采尔对于政权批判的乌托邦思想（Ernst Bloch，Thomas Münzer als Theologe der Revolution）。有相当多的乌托邦思想家们，以其关于历史终点的想象，盼望实现某种“末世神学”的理想。凡是基督教神学延迟到历史末日去审判的一切，闵采尔都期望在今日的历史中去实现。所以，透过闵采尔的“革命神学”式的乌托邦，一切在历史意识、期待、纪念和创见方面把我们对立起来的各种差别，由于把神的王国从天上拉到地上，把历史末日提前到历史中间，都一概地被消除掉和被抹杀掉。

闵采尔的例子可以看出：乌托邦在批判现存政权方案的同时，具有孕育和产生新的不同政权方案的作功能。乌托邦的这一功能必须进一步从正面和反面两个角度加以分析，才能使我们对乌托邦的第二个功能具有全面的认识。

乌托邦在批判、反对和颠覆现存政权的同时，往往孕育着和杜撰出未来的专制，以至于这些未来专制暴君有可能比乌托邦所要推翻的现存暴政更坏和糟糕。乌托邦的这一致命缺点是同乌托邦的“想象性”有密不可分的联系。卡尔·曼海姆也已看出这一症结。他指出，乌托邦的基本缺点在于其“乌托邦式的精神状态”，一种纯粹只在臆想中存在的方案。

乌托邦的要害就在于它的脱离现实性。也就是说，一切乌托邦，都是由其自身在现实中不存在东西作为出发点，缺乏实践和政治性的思索；一切乌托邦思想家所设计的制度，都完全不考虑现在所能提供的特定条件，完全脱离特定历史阶段所可能提供的社会文化前提。利科甚至说，乌托邦不考虑“一个历史时代所可能存在的可寄予信任的现实条件”[3]。

所以，乌托邦总是要求现实生活中的好人“跳出”现实生活，“跳跃”到另一个并不存在的地方，不顾一切可能出现的危险和风险，也不惜使用一切可使用的煽动性、甚至疯狂的和惨无人道的语词。

因此，乌托邦总是伴随着对于现实活动的逻辑的藐视，伴随着对于一切现实社会生活的规则之蔑视，因而也不可能制定出符合现实条件的、迈向其理想的可靠方案。这一致命弱点，使乌托邦不仅必然陷于失败，而且，甚至可能导致严重的破坏现存的秩序的反面后果。

在乌托邦的第三层次功能中，它起着与意识形态的掩饰功能正好相反的功能，即为了一个不可实现的完满规划，从现实中逃逸。利科把乌托邦的这一“病态”与意识形态的欺骗性病态相对照，强调乌托邦的逻辑乃是一种“或全或无的逻辑”（une logique du tout ou rien）。

当然，利科在指出乌托邦的消极功能的时候，并没有就此停步不前，而是相反，进一步指出了乌托邦以其特有的讽刺形式所可能发挥的解放作用。乌托邦以讽刺性的幻想，解放人们的思想；以那种“不存在的地方”，去开辟可能的世界的前景，促使人们积极地思考新的改进方案。在这个意义上，乌托邦阻止着“期待的视野”与“经验的视野”的混同；乌托邦维持着希望与传统之间的间隔性距离。

其实，布洛赫从他的青年时代，就“已经把自然和历史的力的本质，理解为客观的想象力（objektive Phantasie）”。据他自己所说，他的思路是朝着“那些主观上尚未被意识到的东西”同“隐隐约约在客观上尚未形成的东西之间的相互关系”。因此，他不断地发问的就是“一个能向未来开放的来世的系统”。布洛赫固然承认思维和意识活动对于人类创造的积极意义，但尤其重要的还是想象力，因为想象力是介于现实与非现实、现在与未来、存在与非存在之间的创造性力量，是引导现实存在走向即将存在的世界的桥梁。

对布洛赫来说，创造之所以有意义，就在于它能够引导人类从现实世界走向可能的世界的推动力。在可见与不可见之间，具有创造意义的，不是可见的因素，而是不可见的力量。想象表面看来是属于主观的世界，但它归根结底是客观的力量，因为它不满足于停留在主观的领域，而是充满激情地期待新的前景，它具有“非实现不可”的决心和情绪，不达目的誓不罢休。而且，想象不只是停留在驱动阶段，而是进一步贯彻于行动的始终，也始终关切其自身的未来命运，期待其自身的实现，更期待实现后的可能性前景。就此而言，想象又是连续不断更新的力量，其关心的欲望是永无止境的。既然想象力富有进取心和无止境地导向未来的趋势，他就理所当然地内含着客观性，它是导向未来的客观力量。

布洛赫的想象概念促使他逐渐地从传统的马克思主义走脱出来，并与坚持现实基础的马克思主义唯物主义相区别。

这位出生于律师家庭的思想家，最初攻读哲学、物理学、日耳曼语言文学以及音乐。后来，他到柏林从师于西美尔，并结识卢卡奇。1911年，布洛赫与卢卡奇一同到海德堡。他试图通过对各种思想系统的研究，探索创建“乌托邦”思想体系的道路。他的著作有《足迹》（Spuren，1930）、《乌托邦的精神》（Geist der Utopie，1918）、《托马斯·闵采尔：革命的神学家》（Thomas Münzer als Theologe der Revolution，1921）、《从偶然到灾难》（Vom Hasard zur Katastrophe，1972）、《这个时代的遗产》（Erbschaft dieser Zeit，1934）、《希望的原则》（Das Prinzip Hoffnung.3 Bde.1954）、《主观与客观：讲解黑格尔》（Subjekt-Objekt.Erlauterungen zu Hegel，1951）、《阿维森纳与亚里士多德联盟》（Avicenna und die Aristotelische Linke，1952）、《克里斯蒂安·托马斯乌斯》（Christian Thomasius，1953）、《进步概念中的差异化》（Differenzierungen im Begriff Fortschritt，1956）、《哲学的基本问题》（Philosophische Grundfragen.I.1961）、《自然法与人的尊严》（Naturrecht und menschiche Würde，1961）、《论疏远化》（Verfremdungen I und II.1963-1964）、《告别乌托邦？》（Abschied von der Utopie？1980）以及《哲学史上的不同世界之间》（Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte，1972）等等。

布洛赫既同法兰克福学派有密切联系，又有其独特的风格。所以，必须将布洛赫从法兰克福学派中分割出来单独给予分析。他的希望哲学、乌托邦思想富有特色，是当代各种乌托邦思想的重要组成部分。

由于深受青年黑格尔主义思想的影响，布洛赫的基本著作《希望的原则》分为三大卷，其基本结构大致类似于黑格尔的“主体”、“客体”、“绝对精神”的区分及其相互关联。布洛赫采用普通人在其日常生活中常有的梦幻和想象为典范，试图把自身期望中的理想目标，当成由梦想指引的日常生活行动逐步实现其理念的曲折过程。

《希望的原则》第一卷的主题包括“不引人注目的白日梦”、“期望意识”以及“镜像中的愿望意向”三大部分。在这一卷中，布洛赫已经注意到在现实生活中媒体、商业、艺术以及人类的各种想象活动之间的关系，而且考虑到它们之间的交互作用可以导致文化创造的各种可能倾向。值得注意的是，布洛赫看到了在当代文化创造中扮演决定性中介作用的媒体传播手段的重要性，强调凭借各种靠想象而产生的所谓白日梦以及各种带有期待性的思想意识，可以通过人类本身所创造的各种象征性图像以及符号之间的游戏，创建出具有文化价值的新生活世界。显然，布洛赫已经清楚地猜测到人类文化创造的能力在现代的维度中的扩张。

《希望的原则》第二卷形象地描绘未来更好的世界的轮廓，并把讨论的重点从想象与媒体的游戏转向社会与政治改革的前程，同时，他注意到人类创造的科技力量与建筑设计的时代威力，试图揭示在科技发展和建筑设计多样化的新时代，人类有可能借助于想象的乌托邦在不同的地理环境中创建出能够不断满足人类生活新需要的优化生活条件，使人类生活更加舒适安逸。

《希望的原则》第三卷讨论“富飱时刻的愿望意向”，描述在生活水准提升和物质丰富的条件下人类精神生活的可能维度，探索超越现实领域的各种想象环境中的生活境界。在这里，布洛赫尤其探讨道德、音乐、宗教信仰以及死亡中的可能性。

《希望的原则》三大卷显然探讨了人生在世的三重维度，试图揭示过去、现在和将来的人生结构，但是，他所探讨的人生结构远远超出可见性和有形的范围，更深入地分析不可见的和可能性的领域，尤其深入人类心灵活动的神秘王国，借助于心灵活动的灵活机动及其超越性，深入一切可以想象的领域，为人类生活的美好可能性设计最大限度的展开维度。

当布洛赫展现其创造的思路的时候，他并不局限于发挥思想的能力，而且还充分展现思想以外的各种精神活动能力，包括想象、欲望、意向和情感等。同时，布洛赫还注意到快乐与痛苦、幸福与不幸、成功与失败、兴盛与衰落的各种相互转换的可能性，像音乐家创作交响乐那样为人类社会和文化的前景描绘各种可能性。

对布洛赫而言，历史不仅仅是已经消失了过去，而且也是充满着丰富的内容及转化为各种可能性的弹性文化储存库，是一种潜在的创造能量的激发器，因此，历史不但与现在密切相关，而且也是创造未来的基础。

布洛赫还把人类生存的维度同心灵深处的各种内在能力相连接，使存在的维度从惯常时空概念中解脱出来，并为心灵的超越性活动能力提供创造的有利条件。在这里，布洛赫寄望于期待，使期待的心情和情感转化成为创造的强大动力，也成为从无形的想象乌托邦走向现实的未来美景的桥梁。显然，布洛赫把想象和梦想当成一种积极的创造力量，而且也是人类走向未来的自由王国的基本保证。换句话说，人类的自由不但决定于现实条件和现实能力，还决定于对于未来的对于想象的世界的各种期待。

布洛赫认为人类生存和创造的基本动力是多样的，他严厉地批判把创造归结为理性的基本成果的陈旧观点，主张在人本身的多样动力和能力中寻求创造的各种可能性。布洛赫曾经在《人力基本动力的不同解释》一文中深刻地批判了弗洛伊德关于性动力的原初概念。他认为，人的各种潜能不但来源于心灵因素，而且还决定于身体本身的结构及其神秘能力，同时还决定于人类生活的需要本身。这样一来，人类生存及其创造的动力是多方面的，其中主要包括内在的和外在的动力，而且两者之间也是相互关联的。人是一个广泛的动力综合体，他强调人类本身来自生活和身体以及精神方面的能力的各种要求、愿望、欲望以及期望。布洛赫反对弗洛伊德把行动力绝对夸大的说法。布洛赫总结说：“简单地说，我们意识到人生一种动力均衡变化的综合体，一堆变化，毫无秩序的愿望。永恒的动机强力，简单的基本动力，却没有独立出来，只是浮在空中，难以信赖。”几种基本动力在社会和个人生活中的不同时刻显现出来，但依赖于那个时刻的周边环境。

注释

[1] Riceour，Du texteàl’action.Paris.Seuil 1986：388.

[2] Ibid.

[3] Ibid.：390.

第二章　新马克思主义的崛起

第一节　20世纪20年代新马克思主义研究的开展

从第一次世界大战结束到20世纪20年代末，德国的政治和经济处于极端危机阶段。战争的结束立即招致威廉帝国的垮台。1918年11月9日，德国由帝制变为共和国，但人们都说这是一个“没有共和分子的共和国”。为了阻止由罗莎·卢森堡和卡尔·李卜克内西领导的斯巴达克团夺取政权，社会民主党人弗里德里希·艾伯特（Friedrich Ebert，1871—1925）急忙组织一个临时政府——“人民委员协商会议”（Rat der Volksbeauftragen），由三个社会民主党人和另外三个独立社会民主党人联合组成。实际上，与这个临时政府并存的还有倾向于社会主义的工兵委员会。此外，大多数的政府职员、军官都表示忠于霍亨索伦家族（Hohenzollern）。所以，社会民主党人所建立的共和政体是一个得不到大多数人支持的空架子。带有喜剧意味的是，从第一次世界大战结束开始一再发动工人、士兵起义的独立社会民主党，并无法控制局势。在1919年1月的选举中，这个党才获得不到百分之十的选票。然而，另一方面，这个独立社会民主党却在第一次世界大战结束后和20年代期间始终起着一个微妙的调解作用。当左派和右派都无力独立控制局势的时候，独立社会民主党就出面扮演它的特殊角色。

1919年1月的选举，表明德国现存的三股重要社会势力的实际力量对比：社会主义派别占百分之四十五；保守派占百分之十五；中间势力占百分之三十八。保守势力虽然所占比率较小，但他们有雄厚的政治、经济和军事实力。国防军军官基本上是保守派，他们积极准备力量，对内酝酿发动政变，对外筹划新的报复性的侵略战争。左派虽有较大的发展，但不够团结，无法控制局势，只好容忍中间分子和妥协分子去掌权。因此，魏玛共和政权从产生第一天到20世纪20年代末，一直处于摇摇欲坠的状态——它之所以延续了十多年，并不是因为它本身稳固了十多年，恰巧相反，是因为企图推翻它的敌手们还没有充分准备好力量，容忍它苟延残喘一段时间，充当协调各派力量的机构。

在经济上，第一次世界大战后，德国发生了两次重大的经济危机——第一次在1920年到1923年；第二次在1929年。德国工业生产水平，在1919年到1923年的四年间，只增长了百分之九。而在1929年到1932年之间，工业生产下降了百分之四十二。同工业生产衰退相对应的，是严重的通货膨胀、物价上涨和失业问题。从1918年起，德国货币马克所含黄金价值下降了百分之六十；国家负债超过一亿八千五百万马克。到了1920年，德国马克所含黄金量继续下降——1920年底，马克所含金量只有原含金量的百分之十。1922年7月，一美元可兑换四百五十马克，而在同年8月可兑换二千四百马克，到了年底则可兑换八千马克。

右派法西斯势力乘机煽动民族情绪，把一切危机都嫁祸于掌权的魏玛共和政府，特别是政府中负主要责任的几个犹太血统的社会民主党人。法西斯煽动的种族歧视在中间分子中找到了市场——1924年的选举中，法西斯势力就获得近二百万选票。这预示着德国政治空气即将发生重大的转变。

在1924年到1929年间，德国经济处于相对稳定发展阶段。但从1928年起，经济又开始进入困难阶段：1928年10月，鲁尔重工业区解雇了20万名工人。1930年3月，失业工人达230万；1932年3月失业工人为630万；这也就是说，在1932年，有百分之四十的受薪阶级处于失业状态。

所有这些，使对现实不满的情绪遍及各个阶层。这里要着重指出的是知识分子中不满情绪的增长。知识分子当然分为左中右三派，而且这三派势力的情况也很不稳定。对于左派知识分子来说，对现实的不满会使他们转向马克思主义。俄国十月社会主义革命的胜利对他们尤其有很大的吸引力。他们看到了资本主义社会的一切弊病在德国最典型、最集中的表现，又看到了俄国工人阶级在马克思主义指引下推翻资本主义制度、建立社会主义新社会的最初努力，使他们对马克思主义分析和批判资本主义的理论抱有越来越大的兴趣。

对法兰克福学派各左派理论家的历史和思想发展过程进行过调查的德国哲学家H.贡尼（Helmut Gumnior）和R.林古特（Rudolf Ringguth）在所著《霍克海默传》中指出，1918年南德意志工人革命和十一月革命，使霍克海默和波洛克等人“发现了一股新的强大力量：马克思主义”。“在这个极端恶劣的世界中，还存在着一股推动他们改善社会的有希望的力量。世界的变动，也使年轻的霍克海默发生了变化。”

同霍克海默一样，当时有一批正在谴责现实社会不合理、寻求正义和真理的知识分子，先后在马克思主义和社会主义革命中找到了光明，找到了希望。马尔库塞、阿多诺、瓦尔特·本雅明、弗洛姆、卡尔·格吕贝格等人，都是在这个时期转向马克思主义的。

一、一支独立的马克思主义理论家队伍的形成

在马克思主义的发展史上，20世纪所出现的一个新现象，便是在共产党之外产生了一批研究马克思主义的理论家。在20世纪前，马克思主义几乎是共产党人独占的“理论财富”，有人甚至说马克思主义是共产党垄断的“私有财产”。当时，反对马克思主义的人虽然也研究过马克思主义理论，但这些反马克思主义者并没有把研究马克思主义理论当作他们的主要的或唯一的职业；他们更谈不上对马克思主义进行系统的研究。第一次世界大战结束和俄国十月社会主义革命的胜利，以及西欧各国从大战结束到20世纪20年代末的社会和经济危机，使一部分知识分子看到了马克思主义理论的威力和西方资本主义制度的弊病。如前所述，在战败的德国，这些现象表现得尤其明显。

当然，并不是所有不满现实的知识分子都倒向马克思主义阵营，也不是所有的左派知识分子都转向马克思主义理论研究。但是，在20世纪20年代的德国，一批文化修养有素、有声望的学者在马克思主义理论中找到了他们所追求的真理。于是，他们下决心认真地研究马克思主义理论，企图宣传、发展和应用马克思主义理论。在他们周围也慢慢地形成为数可观、才气横溢的青年理论家，且自成学派。他们是：格吕贝格、霍克海默、波洛克、理查德·左尔格、奥古斯都·维特福格尔、弗朗兹·波克诺、亨利克·格罗斯曼、洛文达尔、阿多诺、威廉·莱斯、马尔库塞、弗洛姆、弗朗兹·纽曼、奥托·基尔斯海默和本雅明等。除了霍克海默、阿多诺、马尔库塞和弗洛姆等本书将设专章加以集中论述，因而不在此处介绍外，现在我们分别介绍这些人在20年代前后的理论活动。这将给我们提供一幅有关新马克思主义理论家队伍的简单图谱，有助于我们了解新马克思主义的历史概况。

格吕贝格（Karl Grünberg）是新马克思主义法兰克福学派的研究基地“社会研究所”的第一任所长。他是专门研究工人运动史的专家，从1911年起便创办了专门研究工人运动史的学术性杂志《社会主义与工人运动历史文库》。格吕贝格于1861年出生在罗马尼亚的福克沙尼市（Focsani），犹太人。1881年至1885年，他在维也纳研究法学；毕业后，曾任律师和维也纳大学的法学、政治学教授。从政治角度看，格吕贝格是一位公开的马克思主义者。据研究奥地利马克思主义史的理论家古斯塔夫·南宁（Gustav Nenning）在他的著作《格吕贝格和奥地利马克思主义的开创》（Karl Grünberg und die Anfange des Austromarxismus，1968）说，格吕贝格有资格被称为“奥地利马克思主义之父”——比他年轻的奥地利著名的马克思主义理论家阿德勒（Friedrich Adler，1879—1960）和奥托·鲍尔（Otto Bauer，1882—1938）等人，都深受他的影响。但这两个人都属于第二国际营垒的马克思主义理论家，也是老社会民主党系统的共产党人。所以，他们的理论和伯恩斯坦、考茨基等人的理论很相似，深受康德和黑格尔等德国古典哲学家的传统的熏染，好追求理论的“体系化”，学究和庸人气味很浓厚。但是，格吕贝格与阿德勒和鲍尔有些不同。如果说后两人一直同第二国际的实际活动有联系的话，那么，格吕贝格就一直是在维也纳大学研究工人运动史。特别自从1909年他正式任教授后，他基本上是一个学者型的马克思主义理论家；由于很少同考茨基等人接触，他也较少受德国社会民主党人的影响。他的特点是强调理论的历史性研究，偏重从历史的角度来研究社会。关于格吕贝格的这一特点，另一位奥地利马克思主义理论发展史的研究专家诺贝尔特·莱泽（Norbert Leser）在他的著作《在改良主义和布尔什维克之间：奥地利马克思主义的理论与实践》（Zwischen Reformismus und Bolschevismus：Austromarxismus als Theorie und Praxis，1968）中有一段很精辟的分析。

格吕贝格对于历史研究的癖好使他的理论研究更注重于经验实际的调查，而忽视了理论本身的探讨。这个缺点可以从他在法兰克福出版的《社会主义与工人运动历史文库》所刊登的文章的质量看出。这个杂志只登载少量的理论性强的文章，多数是罗列历史事实的描述性史料。20世纪20年代初格吕贝格自维也纳大学迁往法兰克福大学，为法兰克福学派的建立在组织上和人才准备上，做了很好的开端。

在法兰克福学派创建过程中起过重要作用的另一个人物是波洛克（Friedrich Pollock，1894—1970）。波洛克是生于德国弗莱堡（Freibourg）的犹太人，他父亲是商人。1911年，波洛克结识霍克海默，从此他们建立了亲密的友谊，直到他逝世为止。第一次世界大战爆发之后，波洛克和霍克海默一起应征入伍。当1918年11月在慕尼黑建立社会主义的红色共和国的时候，波洛克和霍克海默一起发现了马克思主义的威力和工人群众的革命首创精神。于是波洛克和霍克海默一起决定深入研究哲学、心理学和经济学。波洛克先入慕尼黑大学的经济系和政治学系。后又同霍克海默一起转入弗莱堡大学和法兰克福大学。1923年，波洛克在法兰克福大学经济系获博士学位。他的博士论文是关于马克思的货币学说。从此以后，波洛克就献身于马克思主义理论的研究。波洛克是一位非常活跃的人物。在整个20世纪20年代，他可以说是霍克海默的“对外关系部”部长——通过波洛克的活动，霍克海默才得以认识像费利克斯·魏尔和达维·查沙诺夫（David Rjasanow）这样一些人物；后者乃是莫斯科苏共中央直属的“马克思和恩格斯研究院”院长。波洛克在理论上的专长是经济学。他集中力量研究20世纪后有了充分发展的服务部门在整个经济生活中的作用，发现马克思经济学说中的生产劳动概念的不充分性。因而他认为，在服务部门中，资本家也可以像在生产部门那样从工人中剥削剩余价值。波洛克在1927年曾接受查沙诺夫的邀请访问莫斯科，参加苏联十月革命十周年的庆祝活动。然后，在1929年，他发表《苏联计划经济调查：1917—1927》（Die planwirtschaftlichen Versuche in der Sowjetunion，1917—1927）。在法兰克福学派的马克思主义经济学理论家中，波洛克是比较左倾的，所以，他的经济理论同法兰克福学派中较为温和保守的亨利克·格罗斯曼的思想观点有很大的分歧。

法兰克福学派的另一位有成就的经济学家是亨利克·格罗斯曼（Henryk Grossmann，1881—1950）。他生于波兰克拉科夫省（当时属于奥匈帝国加里西亚省）的一个富有的犹太血统矿产主家庭。他在第一次世界大战前先后在克拉科夫和华沙大学研究经济，由著名的经济学家庞巴维克（Bohm-Bawerk）教授指导他。1916年格罗斯曼发表《奥地利商业政策：1772—1790》（Oesterreichs Handelspoli tik，1772—1790）。第一次世界大战期间，他先后担任过炮兵营军官和卢柏林市行政官员。战争结束和奥匈帝国哈布斯堡王朝倒台后，卢柏林和克拉科夫归还波兰。格罗斯曼留居波兰，并被任命为全国统计局的会计师和1921年全国首次人口调查局局长。从1922年起，他任波兰华沙大学经济学教授。当时执政的波兰毕苏斯基政府的腐败，使格罗斯曼对现实极为不满；他从那时候起，开始对马克思主义理论感兴趣。1925年，格罗斯曼因对政府不满，辞去华沙大学教授职务。不久，格吕贝格邀请他到法兰克福大学刚刚成立不久的社会研究所任职。格罗斯曼在理论上倾向于考茨基等第二国际的马克思主义，因此，他对于法兰克福学派的年轻一辈理论家们的黑格尔狂还保持一段距离。在政治上，如上所述，格罗斯曼比较温和，与波洛克不同，对于苏联的社会主义建设缺乏热情。格罗斯曼在波兰期间曾加入波兰共产党，但他迁居法兰克福后，没有迹象表明他转入德国共产党。

在理论上与格罗斯曼有分歧的，还有弗朗兹·波克诺（Franz Borkenau，1900—1957）。他曾是积极的德国共产党人，并参加过共产国际的活动。但到1929年，他终于对共产主义运动绝望，退出共产党。作为格吕贝格的积极追随者，他一直参加社会研究所的理论研究活动。他的研究题目是资本主义形成过程中的意识形态变化问题。他在这方面的研究成果集中地表现在他的著作《从封建世界观到资产阶级世界观的转变》（Der Uebergang vom feudalen zum buergerlichen Weltbild，1934）之中。波克瑙认为，以笛卡尔为代表的抽象的和机械的资产阶级哲学的产生是资本主义工场的抽象劳动日益发展的结果。格罗斯曼曾对此作了强烈批评（格罗斯曼：《机械论哲学的社会基础》〔Die gesellschaftlichen Grundlagen der mechanistischen Philosophie〕）。

和波克诺相似的人物是奥古斯都·魏特福格尔（Karl August Wittfogel，1896—1988）。他是德国汉诺威省一位信仰路德教的小学教师的儿子。第一次世界大战前，他积极参加青年运动。1981年11月，他加入独立社会党；两年后，转入共产党。在整个魏玛共和国期间，他都热心于共产党的活动；但他在思想上和理论上都不同意苏共布尔什维克的路线。他的大学生活是从莱比锡大学开始的。在那里，他深受卡尔·兰普莱希特（Karl Lamprecht）的影响。接着，他到柏林大学和法兰克福大学，最后由格吕贝格指导他的博士论文。他的主要研究题目是亚洲社会——他的第一部著作是《成长中的中国》（Das erwachende China）。他同费利克斯·魏尔有很好的友谊关系。魏特福格尔在研究马克思的概念“亚洲生产方式”方面有较大的贡献。1931年，他的另一部论中国的著作《中国的经济和社会》发表。此外，他还对美学问题有所研究。他的美学观点很接近黑格尔的理论。

洛文塔尔（Leo Lowenthal，1900—1993）是一位犹太医生的儿子，生于法兰克福。他先后在法兰克福、海德堡和基森大学攻读文学、历史、哲学和社会学。1923年以论述弗朗兹·冯·巴德尔（Franz von Baader）的论文获哲学博士学位。在大学期间，他和霍克海默、波洛克和魏尔一样参加革命青年组织的活动。他还同大学里的犹太人组织有密切联系——这个以纳赫米亚·诺贝尔（Nehemiah A.Nobel）为中心的犹太人组织曾吸引了许多名人：马丁·布伯尔（Martin Buber）、弗朗兹·罗森兹维格（Franz Rosenzweig）、齐格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）和厄内斯特·西蒙（Ernst Simon）等。也正是在这个犹太人组织中，洛文塔尔加强了同旧友弗洛姆的关系。洛文达尔毕业后一面参加社会研究所的活动，一面在中学教书，并在一个左派文艺团体“人民戏剧”（die Volksbühne）中工作。他的理论著作主要是论述美学问题和犹太哲学。在法兰克福学派中，他的主要贡献是研究了文学社会学问题和人民文化的问题。

弗朗兹·纽曼（Franz Newmann，1900—1954）生于波兰南部卡多维兹（Kattowitz）的犹太人家庭里。早在1918年，他就在法兰克福与洛文塔尔相识。所以，纽曼在组织上虽然迟至1936年才加入社会研究所，但他同法兰克福学派年轻一辈理论家之间的学术性交流的历史可以一直上溯到20世纪20年代初。他在第一次世界大战末期，和马尔库塞一样曾加入士兵中的革命委员会，而在魏玛共和国时期，他越来越接近社会民主党的温和的马克思主义。但在政治上，他一直是反对社会民主党的右倾政策的。他在魏玛时期的政治活动，使他在1933年4月被法西斯政府所逮捕；释放后，他先是流亡伦敦，然后，在伦敦政经学院教授哈罗德·拉斯基（Harold Laski）的推荐下，他来到纽约加入霍克海默领导下的社会研究所。纽曼的大学时期是在布莱斯洛（Breslau）、莱比锡、罗斯托克（Rostock）和法兰克福度过的。在法兰克福时，他跟随著名法学家雨果·辛茨海默（Hugo Sinzheimer）教授。20世纪20年代末，纽曼在柏林任社会民主党的法律顾问，并在著名的德意志高等政治学院（Deutsche Hochschule für Politik）任教。1936年，他在伦敦高等经济学院获政治学博士学位。纽曼的上述学历大大不同于法兰克福学派的其他大多数理论家。法学理论的刻板性，使纽曼的思想也深受机械论的影响。而且，纽曼对社会心理现象缺乏兴趣。但纽曼对资本主义法学有较为透彻的认识，使他对平等、自由概念的分析较为深刻。

与纽曼的理论修养和思想倾向相似的，还有奥托·基希海默（Otto Kirchheimer，1905—1965）。他生于德国斯图加特北部的海尔伯伦（Heilbronn）市的一个犹太人家庭。从1924年到1928年，他先后在闵斯特（Münster）、科隆、柏林和波恩大学学习法律和政治学。他的老师包括有名的马克斯·舍勒（Max Scheler）和卡尔·施密特（Carl Schmitt）等人。基希海默是在波恩大学获博士学位的，他的论文题目是对社会民主党和布尔什维克的国家概念的比较研究。他在魏玛时期也和纽曼一样积极参加社会民主党的活动。1937年他移居美国后，对法西斯政权的研究获得相当大的成就。

关于本雅明和威廉·莱斯，本书将在本章第二节以及以后各有关章节进一步介绍，此处不专作叙述。总之，在20世纪20年代的德国知识界中，出现了一批对马克思主义理论深感兴趣的理论家，他们由于兴趣和利益的一致，彼此来往密切，最后慢慢地在格吕贝格领导下的法兰克福大学社会研究所周围团结起来，形成一个严密的学术组织。

二、社会研究所——一个独立的马克思主义理论研究机构的建立

上述以犹太血统的新马克思主义理论家为基干的研究力量，之所以能在20世纪20年代开始形成一支独立的理论研究队伍，除了在思想、文化修养、政治倾向和理论爱好方面存在许多共同点以外，主要还由于有一个共同的研究机构作为理论研究的基地。这就是前面已大略提及的、由费利克斯·魏尔支持的社会研究所（Institut für Sozialforschung）。本节将着重介绍该研究所的研究方向，便于读者了解法兰克福学派的新马克思主义理论的发展所依据的基本方针。

如前所述，费利克斯·魏尔在第一次世界大战后形成的对马克思主义理论的兴趣，使他决心将他父亲赫尔曼·魏尔（Hermann Weil）遗交给他的巨额财产捐献给新马克思主义的研究事业。赫尔曼·魏尔于1890年到阿根廷作粮食出口买卖。1922年赫尔曼·魏尔根据他儿子的提议答应首次捐出12万马克作为未来的研究所的年预算经费。费利克斯·魏尔随即与教育部、法兰克福大学以及他周围的朋友商议建所方针和选拔领导人。费利克斯·魏尔坚持要使研究所变成为一个独立于各政党的纯理论研究机构。在物色所长人选时，他看中的第一个人是亚琛高等技术学院（Aachen Technische Hochschule）的经济学家库德·阿尔伯特·杰拉赫（Kurt Albert Gerlach）。这位经济学家同魏尔一样，对资本主义社会的政治制度非常不满。但他于1922年10月突发重病，不久便死去。就这样，魏尔才邀请格吕贝格任所长。

1923年2月3日社会研究所正式建立。起初，研究所还没有独立的房子作固定的基地。森根堡（Senckenberg）自然科学博物馆暂时地为研究所让出一些办公室和阅览室。3月，维尔决定由建筑师弗朗兹·洛克尔（Franz Rockle）设计一幢五层大楼，作为研究所所址。这个大楼终于在次年6月22日落成。由格吕贝格主持开幕式并发表开幕演说，这一演说为研究所的研究工作划定了范围和方法。

格吕贝格强调马克思主义就是科学的方法论。他说，马克思主义不应该追求适用于一切时间和一切地点的“万能”结论，不应该是教条主义的；它的结论只“具有相对的、受历史条件限制的意义”。格吕贝格还说，马克思主义的唯物主义作为方法只能是归纳性的。这就是说，一切马克思主义的结论都是从经验事实抽象得来的。

格吕贝格所规定的这些原则和方法并没有为霍克海默所继承。当1930年7月35岁的霍克海默继承格吕贝格担任所长时，霍克海默发表了题为“社会哲学的现状以及一个社会研究所的任务”（Die Gegenwartige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung）的就职演说。这个演说词全面地确定了社会研究所的研究方向、方针和方法，对法兰克福学派的产生和发展具有深刻意义。

第一，霍克海默的就职演说不像他的前任那样，明确表示要依据传统的马克思主义原则；而是标新立异地提出要侧重于研究社会哲学的历史，以便建立一个以多学科或跨学科（interdisciplinary）的研究为基础的崭新社会哲学。

第二，社会哲学不是一门寻求绝对真理的科学，而是通过经验实际的研究建立起来的一种唯物主义理论。为此，社会哲学的研究要紧密地结合人文科学、自然科学和社会科学的研究成果，并及时地对这些成果进行哲学性的综合和概括。

上述方针表明，由社会研究所实现的各种社会研究工作，要摆脱旧有的、传统的马克思主义的束缚，企图建立一个以最新的多学科研究成果为基础的社会哲学，作为批判现实的不合理的社会的理论武器。

第二节　“批判理论”——新型的马克思主义理论

正如霍克海默在他的就职演说中所指出的，新马克思主义理论家所寻求的，是一种新型的社会哲学。这种社会哲学的目的，是“对人的命运作哲学的解释”；但这里所指的“人”，“不是单纯的个人，而是作为一个共同体的成员”。因此，社会哲学所要研究的现象，都是与人的社会生活有联系的。这也就是说，它要研究人的社会生活的一切方面：国家、法律、经济、宗教等等，“总之，就是作为整体的人类文化的物质的和精神的一般条件。”

既然如此，这种新型的社会哲学就要同研究人类生活各个方面的人文科学和社会科学相结合。然而，霍克海默又强调，这种结合不应重复以往那种“庸俗的结合”，如黑格尔试图建立一个包罗一切的绝对真理的体系那样，而是一种“哲学的综合”，即“或多或少以带有建设性的方式，对于思想观念、本质性、总体性、客观精神的自治领域、有意义的单位、人民的精神面貌的一切，作为存在的原本性的和最真实的表现，进行或多或少的哲学的概括。”

由此可见，霍克海默一方面强调社会哲学研究对象的全面性和总体性，另一方面又强调研究方式和方法的哲学性和理论性。他既反对片面地、孤立地研究社会现象，又反对单纯经验主义地、实证主义地研究各个现象。所以，这是一种新型的理论与实践、哲学与科学、综合与分析、抽象与具体、一般与个别的高度结合。它要求创造性地把马克思主义理论与研究社会生活和人类文化的各门新型学科和文化哲学结合在一起。

一、马克思主义与精神分析学的结合

当法兰克福学派在20世纪20年代末、30年代初提出建立一种新型的社会哲学的任务时，弗洛伊德所创立的精神分析学在研究人类心理、文化的心理根源、社会生活的精神基础以及个人的正常的和异常的心理现象方面，已经取得了惊人的成果。毫不奇怪，法兰克福学派的理论家们在提出建立新马克思主义的社会哲学的任务时，不可避免地要吸收弗洛伊德精神分析学的理论成果。

社会哲学同精神分析学的结合，这是马克思主义发展史上前所未有的；它的出现开创了马克思主义理论发展的新天地。在这以前，马克思主义作为无产阶级的革命理论，着重研究资本主义社会的经济条件、阶级关系和意识形态。马克思和恩格斯从19世纪40年代起所作的理论研究，由于受到资本主义社会发展的历史水平的限制，再加上他们个人能力的限制，只停留在对于资本主义社会的总揭露。马克思和恩格斯还没有来得及更细致地、专门地分析作为整体和作为个体的人的心理现象及其与社会生活，特别是与文化生活的关系。

资本主义社会发展到19世纪末，由于社会精神生活和文化生活的复杂化，由于社会关系的发展对于个人心理活动的影响的加强，由于整个科学、特别是心理学、医学、人类学、生物学和生理学的高速发展，弗洛伊德等人才有可能在深入研究的基础上，提出新型的精神分析学。这门新型的、以研究人类心理为对象的科学的产生，大大地扩展了人类的眼界，也揭示了精神生活与物质生活的更深刻的关系，为研究人类文化、人的精神面貌及其与人的社会行为的关系提供了新的方法，开辟了新的领域。

弗洛伊德精神分析学在19世纪末到20世纪20年代这短短的30年间，就已经对社会科学和人文科学的发展产生了深刻的影响，以至可以说，在现代社会中，要深入研究人类文化和精神生活，不可能脱离精神分析学的指导。

对于马克思主义理论来说，研究人类精神生活和文化生活的领域是非常重要的——舍此无法深入分析资本主义社会的本质，无法把握无产阶级和人民群众的心理发展规律，无法与资产阶级文化侵袭作面对面的斗争。回顾马克思主义的发展史，恰恰是这个领域，是马克思主义的一个薄弱环节。法兰克福学派的新马克思主义理论家认为，不论第二国际的或苏俄布尔什维克的理论，都只满足于重复和停留在马克思和恩格斯关于经济基础与上层建筑的一般结论，满足于“意识是存在的反映”的总原则，而不愿意更深入细致地、个别地分析人的精神状态及其复杂现象，不愿意深入地解剖人的心理王国的深层，去发现心理的特殊奥秘。非但如此，那些教条的马克思主义者还津津乐道地宣称对于人类精神和心理深层的专门研究，会导致“唯心主义”等等。他们还武断地宣判精神分析学是“资产阶级腐朽的意识形态的表现”等等。

法兰克福学派拒绝接受一切教条的和独断的理论结论，决心尝试分析和研究精神分析学的成果，并试图把这一成果吸收到马克思主义理论体系中。法兰克福学派的这些努力不是偶然的，因为从20世纪20年代起，在英国、法国和德国都已经有人开始这个理论研究工作。本书将着重介绍与法兰克福学派的批判理论有关的威廉·莱斯以及弗洛姆和马尔库塞在这方面的研究工作。

威廉·莱斯（Wilhelm Reich，1897—1957）是把马克思主义同精神分析学结合在一起的理论先驱之一。他和奥地利社会民主党领袖阿德勒一样，曾是弗洛伊德的追随者。莱斯出生于奥属波兰加里西亚地区的多布勒兹西尼加（Dobrzcynica）市。1918年至1922年，在维也纳大学学医，并对哲学感兴趣。1919年起，他参加维也纳关于性心理分析的学术讨论会，很快就结识弗洛伊德。1924年至1928年，莱斯任维也纳精神分析技术研究班主任。在此期间，他曾在1924年国际精神分析会沙尔兹堡代表大会上宣读他的论文《论生殖性能在神经功能产生过程中的作用》。1927年，他发表《论性高潮的功能》（Die Funktion des Orgasmus）的论文。在这篇论文中，他再次研究生殖性能，发现神经末端振频，并指出通过广泛的社会措施进行预防的必要性。

1927年莱斯加入奥地利共产党。同时他在维也纳郊区建立性问题调查研究中心，为青年工人的性问题提供各种参考性意见，帮助他们解决性苦恼问题。1929年莱斯发表《辩证唯物主义与精神分析学》（Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse）。1931年在德国共产党支持下，莱斯在柏林建立“德国无产阶级性政策协会”（Sexpol），招来四万会员。就是在这段研究基础上，莱斯于1945年发表“性革命”（The Sexual Revolution）。1932年，莱斯获得国际共产主义青年团执委会的同意，发表《青年们的性斗争》（Der sexuale Kampf der Jugend）小册子。这个小册子揭示了资本主义社会通过家庭为中介对青年实行的性压迫。但莱斯的这个观点立即遭到德国共产党的反对。

法西斯在德国上台后，莱斯流亡国外。先是在1933年到丹麦，在那里发表《法西斯的群众心理学》（Die Massenpsychologie des Faschismus）。接着，莱斯被德共开除党籍。然后，莱斯流亡于北欧各国，直到1939年被美国著名心理学家西奥多·沃尔夫（Theodore P.Wolfe）邀请赴美讲学为止。

这里要着重介绍和分析的，是莱斯在20世纪二三十年代所进行的理论活动对于法兰克福学派新马克思主义理论的影响。

莱斯对于性问题的社会影响的理论研究从一开始就得到弗洛伊德本人的支持和鼓励。在弗洛伊德家里召开的每月一次的精神分析讨论会上，莱斯所发表的关于性的社会功能的观点启发了弗洛伊德——弗洛伊德所写的《幻想的未来》和《文明及其不满》，就是吸收了莱斯的某些观点。

莱斯认为，造成资本主义社会中成千成万人精神失常的原因是社会性的。所以，问题不是进行治疗，而是实现根本性的社会革命以预防社会性的精神失常。这就是为什么莱斯要把性的精神分析同革命结合在一起的原因。

在莱斯看来，一个不公正的社会制度的存在和发展，如果像正统的马克思主义理论所解释的那样，仅仅看作是统治阶级的政治和经济力量的作用，那是非常庸俗而肤浅的。莱斯认为，一种社会制度的存在，主要依靠着人的社会心理对于这种制度的态度。社会制度对人的心理状态会产生极其深刻的影响，以致社会制度的某些因素可以“内在化”，可以潜移默化地深入到个人的性格、感情和性欲之中，可以在人的性格、感情和性欲中塑造出相对应的“结构”。

每个人在日常生活中所形成的习惯，实际上是一个人存在的特殊方式，其间包含了社会对于个人日常生活的种种压力的痕迹，包含了个人从内心深处慢慢形成的、对于这些社会压力所作的精神反抗的固定形式。人的性格虽然是心理现象，但实际上是社会压力和个人反抗的中和作用的变形，是有固定的、特殊的结构的。这种结构经历天长日久的实践的磨炼，可以无意识地支配人的行为。

在人的一生中，性格结构的形成要经历从儿童时代、青年时代到成年期各个历史阶段。随着年龄的增长，这种固定的性格结构不仅能支配人的对外反应性的行为，而且也支配对内心的、对自身欲望的压抑的行为。

为统治阶级服务的意识形态，主要是通过家庭来影响年轻一代的性格结构的形成。家庭作为一夫一妻制的结合，也是私有制的产物，是随历史的发展而变更其特点的。在资本主义社会中，所有的家庭——不仅资产阶级的，而且无产阶级的家庭也起着将社会意识形态压成个人性格模型的中介作用。父母在家庭中的权威，实际上是社会上统治阶级的权威的缩影。所有的家庭，首先在人的幼年时期起着特别的压制作用——家庭要求孩童们成为顺从的模范，因此莱斯把家庭说成是“制造顺从动物的工厂”。到了青年时代，家庭继续压制人的性格的自由成长，不过，在这一时期，家庭集中地压制青年的性要求。在这一阶段，如果家庭成功地使青年顺从，使他们压抑自己的性要求，青年就会进一步被改造成为驯服工具，因而有利于统治阶级。莱斯说，个人在家庭中对家长统治的态度是同对整个社会统治阶级的态度相对应的。那些在政治上麻痹、对革命事业漠不关心的青年，在家里往往又是顺从家长的典范；而真正的激进的革命青年往往是独立于家庭的。

在家庭之外，莱斯还批判宗教和教育对青年性格的形成所起的反动作用。

莱斯的上述理论导致他对经典马克思主义理论的批评。在他看来，经典的马克思主义并没有说明经济因素是如何决定着人的意识的形成和发展的，也没有说明人的意识一旦形成之后又是怎样具体地反作用于社会生活的。莱斯把自己关于性格结构、性欲发展及其作用的理论看作是对马克思主义的上述缺欠的“补充”。莱斯高度评价弗洛伊德精神分析学在揭示资本主义社会异常的精神状态方面的革命性贡献。莱斯认为精神分析学把握了人的心理发展的内在矛盾性及其社会历史根源，并指出了顺从人的心理的自然要求的必要性和合理性，从而批判了资本主义社会处处压抑人的心理自然要求的非人道的、非正义的实质。最后，莱斯强调：性阻止是资本主义压抑的最敏感部分，它是涉及一切人的内心本能的最普遍的压制，因而也成为最爆炸性的问题。革命阶级只有抓住这个要害，才会在社会内部找到一个最强大的，取之不尽、用之不竭的革命动力。

莱斯在20世纪30年代后所作的社会意识分析，特别是他对于法西斯得逞的社会心理根源的分析，对法兰克福学派的理论发展也同样起深刻影响。由于本书篇幅有限，这方面的内容将不作专门分析，只在以下章节涉及法兰克福学派批判法西斯的理论时，再作简单的回顾。

总之，莱斯虽然不属于法兰克福学派，但他在20世纪20年代起所做的、将马克思主义与精神分析学结合起来的努力，与法兰克福学派在这一方面的探索是相互平行和相互促进的；特别是对于法兰克福学派的马尔库塞和弗洛姆的理论，有密切的联系。

埃里克·弗洛姆（Erich Fromm，1900—1979）生于法兰克福一个宗教色彩特别浓厚的犹太人家庭。青年时期就为犹太思想中的所谓“弥赛亚”式救世主精神所吸引。大学时期是在法兰克福大学、海德堡大学和慕尼黑大学度过的。1922年，他在海德堡大学获哲学博士学位。在大学时代，他和洛文达尔一起，一直积极参加由纳赫米亚·诺贝尔组织的犹太教组织活动。所以，在弗洛姆的一生中，在他的理论著作中，到处都可以看到和听到宗教精神的回音。弗洛姆和马丁·布伯尔（Martin Buber，1878—1965）一样，在人性中发现了与世界相关、与他人相关的因素。他与霍克海默的不同点，就在于坚持认为人性的存在。也正是因为这一点，使弗洛姆从接触到马克思著作开始便对马克思青年时代所写的著作中的人性论因素大感兴趣。弗洛姆对马克思主义的人性论因素直到他的晚年都没有减少[1]。在这一点上，他同马尔库塞的关系比同霍克海默的关系更亲近些。此外，也由于这一点，使弗洛姆和马尔库塞一样，在批判资本主义社会时，经常借助于人的“异化”概念。

在20世纪20年代，弗洛姆完成了大学学业之后，首先到柏林精神分析学院深造。著名的精神分析学家汉斯·查赫（Hans Sachs）为他作了一段精神分析；而另一位专家西奥多·莱克（Theodor Reik）则指导他研究精神分析学。此后，他就一面从事精神分析实际工作，一面在精神分析学杂志上发表论述精神分析的文章。

与弗洛姆同一时代将精神分析的理论和实践，与社会革命事业联结在一起的，除了上面已经提及的威廉·莱斯和马尔库塞以外，还有托洛茨基、西格弗里德·伯恩菲德（Siegfried Bernfeld）、奥托·芬尼谢尔（Otto Fenichel）、保罗·菲德恩（Paul Federn）以及比利时社会党人亨利·德曼（Henri de Man）等人。此外，在弗洛姆的朋友中，洛文达尔和卡尔·兰道尔（Karl Landauer）也具有这种倾向。

就连霍克海默自己和他的朋友阿多诺也对马克思主义与精神分析学的结合感兴趣。霍克海默曾在1929年积极支持在法兰克福大学建立精神分析学研究所的建议。弗洛伊德为此给霍克海默写了两封感谢信。1930年霍克海默任社会研究所所长时，在就职演说中强调社会研究所的重要任务之一便是对群众的社会心理状态进行分析和调查。在《社会研究杂志》创刊号的前言和《对科学和危机的看法》（Bemerkungenüber Wissenschaft und Krise）一文中，霍克海默在强调社会研究所工作的跨学科性质时，特别指出社会心理研究在揭示个人和社会意识状态中的重要作用。在《社会研究杂志》的创刊号上，还刊登了霍克海默的《历史与心理学》（Geschichte und Psychologie）；其中，他又强调说，当前的一项紧急任务就是用现代心理学的成就来补充马克思主义。他说，现代社会中的人的动机，既是马克思主义所说的“意识形态现象”，又是心理学现象。只有靠个体心理学方法的分析，才能真正地说明由个人所组成的这个社会的意识状态。

在霍克海默的鼓励下，弗洛姆在社会研究所内积极从事将马克思主义与精神分析学结合起来的研究工作。弗洛姆的研究重点之一是社会心理问题。1931年，他在《精神分析学运动》（Psychanalytische Bewegung）上发表“精神分析与政治”。同年，弗洛姆又发表《基督的教义》一书。他在这本书中批评莱克的观点；而坚持认为，基督教教义的变化是决定于社会环境本身的变化的。弗洛姆在分析社会意识形态时，和霍克海默、马尔库塞一样，经常强调“历史性”的概念。而在这一概念中，弗洛姆的独创性就在于引进了弗洛伊德主义的内容。例如，弗洛姆认为，个人对于权威的痛恨，是儿子痛恨父权的观念的延伸，因而也是属于俄狄浦斯情结（Oedipus complex）的表现。

在《社会研究杂志》第一号上，弗洛姆发表《关于一种分析的社会心理学的方法与任务》（Ueber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie），提出社会心理学的基本原则。弗洛姆严厉地批评威廉·莱斯关于心理学只能应用于个人、而不能应用于社会的观点。弗洛姆认为，不应该把个人同社会分割开来。弗洛姆在这里表现出对马克思主义的历史唯物主义原则的坚定信念。接着，弗洛姆还批评伯特兰·罗素和亨利·德曼对于马克思主义原则的攻击。弗洛姆说，心理分析可以在上层建筑和经济基础之间搭起一座桥梁，为理解人的本质提供保证。

从这些内容可以看出，弗洛姆在20世纪20年代初的社会心理分析的基础是历史唯物主义的原则。他试图把弗洛伊德的精神分析放在历史唯物主义的基础上。但是，这只是一个开端罢了。从那以后，弗洛姆和他的同事们在把马克思主义与精神分析学结合起来的事业上走得越来越远。在这里，笔者不打算跟随弗洛姆等人的具体观点的发展再继续向读者介绍这方面的内容。概括地说，只能指出：法兰克福学派在把马克思主义与精神分析学结合起来的理论活动中，写出了许多带有独创观点的、有深远影响的重要著作，以至在20世纪60年代之后，这些著作影响到许许多多青年知识分子的思想。但这些著作的大多数都是在法兰克福学派的理论家由德国移居美国后所写的，其中最有代表性的有：弗洛姆著《对自由的恐惧》（Fear of Freedom）、《为自身的人》（Man for Himself）、《健全的社会》（The Sane Society）、《马克思关于人的概念》（Marx’s Concept of Man）、《超越幻想的束缚：我与马克思和弗洛伊德的遭遇》（Beyond the Chains of Illusion：My Encounter with Marx and Freud）、《社会主义人道主义》（Socialist Humanism）、《精神分析学的危机》（The Crisis of Psychoanalysis：Essays on Freud，Marx and Social Psychology）和《人类毁灭性的解剖》（The Anatomy of Human Destructiveness）等；马尔库塞著《爱欲与文明》（Eros and Civilization）、《单向度的人》（One-Dimensional Man）等。

二、马克思主义与现代历史哲学的结合

法兰克福学派的新马克思主义理论从它被创建的第一天起，便以马克思和恩格斯的下述论断为出发点：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”（Wir Kennen nur eine einzige Wissenschaft，die Wissenschaft der Geschichte）这是马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中所严正宣布的。在法兰克福学派的理论家们看来，任何科学研究归根结底都应该是造福于人类；为达此目的，科学研究必须自觉地意识到自己的历史使命。哲学和社会科学研究就是要为科学研究揭示人类社会的症结所在，揭示科学的真正使命。但人类社会是一个历史过程——正是在这个历史过程中，人类社会显示出其固有的总体性。因此，哲学和社会科学研究若要真正把握人类社会的本质，揭示其症结所在，非以历史性的研究为基础不可。对历史性的研究便成为一切哲学理论研究的基础。在此意义上讲，一切正确的理论，同时也必须是以研究历史为根基；一切真正的哲学，同时也必须是历史哲学本身。

法兰克福学派新马克思主义的这种历史癖曾遭到现代实证论哲学的最卓越代表之一卡尔·波普尔（Karl Popper，1902—1994）的猛烈攻击——在20世纪60年代发生的卡尔·波普尔与法兰克福学派的大论战，即起因于两者对历史科学的两种极端性观点的对立。

就法兰克福学派而言，对历史科学的推崇乃是贯彻马克思主义原则的必然结果。如前所述，霍克海默在其就职演说中强调，社会研究的基本原则乃是一种新型的社会哲学。这种新型的社会哲学要求社会哲学家在阐明人的命运时一定要从人的社会关系的总和出发。然而，世界上没有抽象的社会关系；一切社会关系都是具体的，也就是说，都是在一定的历史发展阶段、一定的历史环境下，采取一定的历史形态而存在、而发生作用的。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中强烈地批评黑格尔的追随者们施特劳斯、斯蒂纳等人脱离社会的具体的历史发展而抽象地讨论人及其思想观念。马克思和恩格斯指出：不存在“一般的人”，只有在特定的历史环境中、处于具体的社会关系中的具体的人。霍克海默依据马克思主义的上述原则，认为他们的社会哲学不可避免地要成为一种新型的历史哲学。霍克海默在其就职演说中回顾社会哲学的发展史时，强调指出了自德国古典哲学起的历史哲学传统，说明在现代社会哲学的发展过程中，虽然有孤立地研究个人的错误倾向，但也表现了社会哲学必然与历史哲学相结合的趋势。他说：

马堡学派的新康德主义的谨慎的理论认为人不是单纯的个人，而是被“相继地理解为在不同维度中发展的”，而且“只有在他们的附加因素中，在他们的存在的连环体系中”实现着的；从马堡学派的这些观点到现代哲学理论，也像黑格尔的哲学那样，认为人类存在的意义只有在历史的超个人的系统中，才能获得。……

这就说明，不管哲学家愿不愿意，也不管属于什么营垒的哲学家，都不得不承认：研究社会和研究人，是不能脱离历史研究的。

霍克海默的就职演说确定了新马克思主义的社会研究的历史哲学性质，因此，自那以后，霍克海默等人一直致力于探索发展马克思的传统的历史哲学原则，尝试分析和发现最新的历史哲学研究成果，以便把它们纳入他们的新的理论体系中。

霍克海默本人率先努力创建新的历史哲学理论。他在《社会研究杂志》创刊号上所发表的“历史与心理学”就是他的新的历史哲学概念的正式诞生。他在该文中指出：存在着两个相互对立的、不同的历史概念：第一个历史概念源自19世纪，并从康德哲学发展而来，这是对于科学和社会中的唯物主义倾向的一种反动；依据这一历史概念，自然界、艺术和历史的意义并不是从这些领域本身直接得出的，而是从对它们的认识的分析中引申得来的。因此，这个世界具有一种主观的起源。这种历史哲学，在霍克海默看来，是为主观的观点和方法辩解的。第二个历史概念是现象学派和存在哲学的范畴；依据这种历史概念，“历史性就是存在的发生形式”等等。

霍克海默批评了这些传统的历史概念。虽然他也指出了这两种历史概念的某些合理的因素。霍克海默指出，真正的历史哲学应该研究历史发展的过程及其动力所在。正是在这个意义上，霍克海默强调历史研究不仅要分析社会发展的物质基础和思想动力，而且要具体地指出社会物质关系同思想意识发生联系的具体过程。在霍克海默看来，心理学的研究就是要弥补马克思主义在这方面的空缺，使历史分析不只是停留在传统马克思主义的水平上，即单纯地指出物质关系和思想意识在历史发展中的作用，而是更具体地分析物质基础与思想意识的相互作用，使这种作用表现出其固有的生动活泼的形式，保持其原有的、在历史上发生的那种全貌。霍克海默因而高度评价了存在主义者海德格尔和现象论者胡塞尔、马克斯·舍勒对于个体的历史存在的具体分析。

霍克海默的继承者阿尔弗雷德·施密特（Alfred Schmidt，1931—2012）曾在《作为历史哲学的批判理论》（Die Kritische Theorie als Geschichtsphilosophie）一书中指出，新马克思主义的批判理论具有显明的“历史的、形势的特点”（geschichtlich-situativer charakter）。霍克海默的另一个学生奥斯卡·涅格特（Oskar Negt）则进一步指出：批判理论实际上是马克思主义发展的新的历史形式。

关于批判理论的历史观，本书将在第三章第二节专门论述；本节只集中说明新马克思主义与形形色色的现代历史哲学的关系，以便说明：作为历史哲学的新马克思主义批判理论，不仅是经典的马克思主义历史哲学的直接发展，而且也是吸收现代各种历史哲学的研究成果的产物。

为了说明这个问题，本节将着重分析新马克思主义与黑格尔历史哲学、新康德主义西南学派历史哲学以及与狄尔泰历史哲学的关系。

（一）新马克思主义与黑格尔历史哲学的关系。

法兰克福学派对黑格尔历史哲学的关系可以概括成两个方面：一方面，它批判黑格尔哲学的唯心主义的、以绝对精神为主体的实质，另一方面它吸收了黑格尔历史哲学的辩证法的方法。

法兰克福学派在批判黑格尔历史哲学时，首先突出地表现在它对后者的唯心主义实质的批判、这是法兰克福学派继承马克思传统的表现。在黑格尔那里，历史是绝对精神的发展过程，是绝对精神自我异化、又不断扬弃这些历史性异化而返回其自身的过程。历史之所以发展，并不是因为历史本身的客观的存在因素以其自身固有的逻辑而不断地在矛盾中前进，而是因为绝对精神以其固有的自我矛盾发生不同程度的异化；发展的动力不是在历史本身，而是绝对精神的自身的、内在的逻辑所决定的。所以，归根结底，历史是绝对精神自我异化、自我完善化的过程，历史的发展方向是绝对精神预先安排好了的。

法兰克福学派否认历史是绝对精神发展的产物，而是强调历史的固有的物质基础以及由此产生的客观矛盾的展开过程。

其次，法兰克福学派对黑格尔历史哲学的批判还表现在对于个人在历史发展中的作用的不同认识。黑格尔把一切都归属于绝对精神，连个人也要牺牲在绝对精神的绝对统治下。在黑格尔的历史哲学中，个人的独立发展被看作是绝对精神处于低级阶段时的简单表现；个人的发展只有在同国家、集体的利益相一致时，才能获得真正的自由。因此，黑格尔所理解的完善的个人自由，是国家利益的一个附属部分。这样，个人的自由就被对于国家利益的服从所扼杀了。

法兰克福学派不同意黑格尔历史哲学用“国家”来扼杀个人自由的观点。在法兰克福学派的历史哲学中，个人的幸福，个人的自由始终是一个决定性的、首要的因素。也正因为这样，法兰克福学派在批判黑格尔历史哲学时，充分肯定了存在主义哲学对个人自由价值的重视。霍克海默说，海德格尔在《存在与时间》中论证个体存在的特殊性及其在历史发展中的决定性作用，实际上是对于以黑格尔为代表的理性主义哲学的最有力的回答。

另一方面，法兰克福学派并没有否认黑格尔历史哲学的辩证方法。历史是发展的，而且这一发展的动力就存在于历史自身之中。霍克海默指出：“辩证法……知道它自己的概念是历史星座的要素，也是为一个公正社会而斗争的表现，它在不同的历史情况下在理论上和实际上不同地表现自己，而同时又保持其同一性。”黑格尔的历史哲学的重要贡献就是把历史看作是一个发展过程。把黑格尔的这一天才思想改造成为历史唯物主义，乃是马克思的功劳。现在，法兰克福学派把自己同黑格尔和马克思的历史辩证法思想联系在一起，并进一步指出，这个历史辩证法是“开放的”；也就是说，一方面，它的发展永远是不停息的，不会达到所谓“绝对的同一性”；另一方面，在这个发展过程的每一阶段、每一瞬间，矛盾的方面是多元的、复杂的。关于法兰克福学派的“开放的辩证法”的理论，本书第三章将进一步详细论述。

（二）新马克思主义与新康德主义西南学派的历史哲学的关系。

在黑格尔之后的德国哲学史上，要数新康德主义西南学派对现代历史哲学的发展作出了特殊的贡献。西南学派包括文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）、李克特（Heinrich Rickert，1863—1936）、拉斯克（Emile Lask，1875—1915）、鲍赫（B.Bauch，1877—1942）、科恩（Jonas Cohn，1869—1947）和克罗纳尔（R.Kroner，1884—1974）等人，主张把自然界和社会截然分开，并为研究这两个领域提出了不同的方法：自然科学使用的是一般的方法，而社会科学所使用的是个体化的方法。换句话说，自然科学是对抽象的、普遍的规律的说明，而社会科学则是对单一的、一次性的具体事物的描绘。李克特曾经批评康德的经验概念，说它太肤浅了；不仅自然界，而且历史，都必须从材料的异质的连续性中实现范畴化；然后，通过这些范畴化的过程，才产生作为规范化认识的自然科学和作为表意化认识的社会科学。

法兰克福学派批判了西南学派把历史科学同自然科学截然分开的做法，重申了马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所论述的基本观点，即“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相连的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学……。我们所需要研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全排除人类史。意识形态本身只不过是人类史的一个方面。”

法兰克福学派强调历史哲学是一切理论的基础，因为唯有历史哲学才真正地揭示了人类社会的发展过程，阐明了人类社会走向正义化所应依据的批判原则和建设原则。法兰克福学派吸收了西南学派关于历史科学的描述方法的理论，但强调这种描述应真正地符合历史的实际情况。正如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所说：“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应带有任何神秘和思辨的色彩。”关于历史的个体性问题，法兰克福学派在接纳西南学派的某些观点时，也强调这里所说的“个体”，应是“现实中的个体”；也就是说，这些个体——个别的历史人物——是在历史发展中的一定的社会关系的影响下。果真能够把对于个体的描述变成对于实际的社会关系的总和的描述，历史哲学就会成为认识和改造世界的有力理论武器。

作为法兰克福学派的基本方法，历史哲学不是仅仅归结为对于历史的经验的描述，而是在此基础上，进行哲学的概括。历史哲学应该同作为个别科学的历史学区分开来，应该提升到一般性的哲学理论的高度。但这种一般性的哲学理论并不是自称为“绝对真理”的、能指导一切时代、一切人的教条体系，而是概括一定时代、一定历史条件中的具体关系的批判理论；它将随历史的进一步发展而随时扩大自己的内容。

（三）新马克思主义与狄尔泰的历史哲学的关系。

法兰克福学派同狄尔泰的生活哲学原则的关系，本书将在后一部分进一步论述。这里只着重指出两者在历史哲学方面的理论渊源关系。

狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）是德国有名的生活哲学家，但他非常关心人文科学的方法论问题。他受康德学说的影响，认为我们是根据范畴来构成经验世界的；思辨的形而上学是不可能成为科学的。但狄尔泰并没有提出关于结构因素具有先验起源的理论，他认为经验世界的起源乃在于社会的机构制度之中。

接近于狄尔泰的观点的有西美尔——即本书第一章提到卢卡奇时讲过的那位柏林大学教授。西美尔主张范畴是在历史过程中变化发展的，黑格尔的绝对精神的结构是历史的产物，不能像马堡学派那样把它看成是某种现成地可加以分析的东西。西美尔在他的《哲学中的主要问题》一书中说：“就是人类在某一时期中有什么样的科学，也都是由当时有什么样的人类社会所决定的。”因为，在西美尔看来，没有形式所要表现的独特内容，你是识别不出形式的；任何范畴系统都不能把一切经验置于其结构之中。不同类型的人有不同的结构风格。文化是同产生认识的特殊的先验形式、价值的经验以及作为一个整体（形而上学系统）的世界映像相一致的。

狄尔泰和西美尔等的这些基本观点，不论对卢卡奇本人，还是对于法兰克福学派，都发生了很深刻的影响。因为如果经验是由范畴构成的、而范畴又是在历史中发展的话，那么，历史无非就是由变化着的范畴所决定的经验世界的发展过程，而历史哲学的任务就是论证历史发展的范畴的变换轨迹。卢卡奇和法兰克福学派当然没有完全接受狄尔泰等人的这些明显的唯心主义观点，但他们很重视狄尔泰对于人文和历史科学方法论的研究。

霍克海默在“历史与心理学”及《传统理论和批判理论》中，都着重批判和分析狄尔泰的历史哲学观点，同时把它改造成为法兰克福学派的新的历史哲学的一个组成部分。

狄尔泰继承新康德主义西南学派的观点，把科学分为精神科学（die Geisteswissenschaften）和自然科学两大类。狄尔泰认为，作为哲学的基本出发点的生活，主要地表现在精神生活中；而精神生活是通过“历史性”来表现其特征的。只有通过对于精神生活的历史发展过程的描述，我们才可以活生生地体验到现实世界。狄尔泰由此得出结论说，我们人类是可以“内省到”那些构成精神发展史的现实过程的。由于狄尔泰很重视精神生活的历史性，他也特别强调研究精神生活的心理学的重要地位。当然，狄尔泰所强调的心理学不是解释型的心理学，而是描述型和理解型的心理学——这后一类心理学要深入到个人或一个时代的内在心理结构中去，使这种结构在描述和理解中得到复活。在狄尔泰看来，一个个单独存在的个体性的“总体性”（individuelle Totalitat）的总和，就构成社会整体——这个社会整体始终都是指向它自身；就是在其自身中，而不是在产生它们的那些事物中，包含着它们自己的意义和它们自己的目的。因此，狄尔泰认为，一切“时代”都有它自己的价值。所以，一切肯定文化总体中包含着时代价值的历史主义，都可以在狄尔泰的理论中找到他们自己的世界观的胚芽。

法兰克福学派虽然不接受狄尔泰的唯心史观，但他们从狄尔泰的上述历史观中得到启发——特别是关于文化的总体性包含着各个历史时代本身的特殊价值的观点，为法兰克福学派致力于文化批判指明了方向。

法兰克福学派吸收狄尔泰的“总体性”观念，建立起以总体性为基本概念的历史哲学。我们将在以下章节中，更进一步看到法兰克福学派的这些基本概念的详细内容。

三、马克思主义与现代生活哲学的结合

当马克思和恩格斯在19世纪上半叶构想和设计他们的理论体系时，在哲学界占统治地位的是以黑格尔为代表的思辨哲学——这种思辨哲学的重要特点之一是继承以往传统哲学的习惯，设法建立一个达到绝对真理的、包罗万象的哲学体系。黑格尔哲学本身就是这种思辨哲学的集大成者。马克思和恩格斯面对着改造现实的不合理的社会制度的斗争任务，当然不会容忍哲学理论停留在思辨的王国。所以，马克思从黑格尔学派的圈子里走出之后的第一步，就是批判黑格尔哲学的思辨性，把哲学从冥思苦索的抽象的天国拉到现实生活的地面上，使其为现实斗争服务。

到了20世纪初，当法兰克福学派的理论家迎击现实的不公正制度时，哲学的现状已经完全不同于马克思和恩格斯的时代了。从19世纪70年代起，有一批新起的哲学家不满于旧形而上学的思辨性质，意识到现实生活问题在研究哲学中所应该占有的重要地位，提出了哲学应以解决人生问题为主要任务的口号。这便是所谓“生活哲学”（Lebensphilosophie）。

以霍克海默为代表的法兰克福学派对于一切思辨的形而上学所持的否定态度，部分地是由于他们看到传统形而上学如何导致了思想方法的僵化，部分地则是由于受到了自19世纪70年代起发展起来的“生活哲学”的启发。叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）、狄尔泰和柏格森（Henri Bergson，1859—1941）等“生活哲学家”们，先后根据他们自己的不同生活感受，对不合理的社会现象和社会制度，提出强烈的批评。叔本华对于理性与意志的协调的可能性的极端怀疑态度，尼采等人对早期资本主义社会流行的盲目的乐观主义生活态度的尖刻批评，对于正在寻求生活的真理的法兰克福学派的理论家们来说，无疑产生了实际的效果。

首先，尼采等人对资本主义社会中日益增长的对于理性主义（Rationalism）的盲目崇拜风气的强烈批判，使霍克海默等人进一步看到了理性主义的片面性以及这种片面性在现代社会中的恶性膨胀所带来的恶果。众所周知，法兰克福学派的批判理论的重点就是对资本主义文化中滥用理性现象的批判——霍克海默、阿多诺等人所著《理性的黯然失色》、《启蒙辩证法》等，都是以批判现代科学和现代文化中的滥用理性作为主要对象的。

其次，生活哲学家们强调个人的独立自主性及蔑视传统、蔑视权威的态度，也是法兰克福学派所需要仿效的。新马克思主义者认为，资本主义文明发展到现代，已经变质为一小撮统治阶级麻醉人民的工具。因此，资本主义早期启蒙思想家们对于个人自由和蔑视教会权威的口号，已经失去了作用。相反地，在早期个人自由基础上发展起来的资本主义现代文明倒成为扼杀个人自由的工具——在科学技术和现代文明的帮助下，一小撮统治阶级更能打着“理性”的旗号，欺骗群众，要求每个人服从他们的统治意志，给他们的不公正的统治披上“合理”的外衣。所以，由个人的智慧所创造的文明反过来成了镇压和剥夺个人自由的工具。法兰克福学派的这些思想同生活哲学家们对理性的批判、反对权威、鼓励个人自由的原则是有关系的。

当然，新马克思主义也不是完全接受生活哲学的原则。他们对生活哲学的批评，简单说来，可以归结为以下三个方面：

第一，生活哲学家虽然重视个人自由，但他们片面地强调了个人的主观意识和主观意志的作用。与此相反，法兰克福学派认为个人的自由的实现一点也离不开具体的社会历史条件。

其次，尼采等人在批判基督教等传统道德原则时，只孤立地揭示这些传统道德的虚伪性、奴役性，而忽视了对于产生这些虚伪道德的社会物质条件的分析和批判。与此相反，霍克海默等人始终都把批判盲目服从的旧道德原则，同批判产生这些道德的历史条件联系在一起。

第三，尼采等人对理性主义的批判导致了对理性主义的绝对否定，在很大程度上走向了反理性主义的极端中去。而法兰克福学派批判理性的目的，不是绝对否定理性的作用，而是使理性真正地归还到由其自身支配自己的状态中——也就是说，他们要摒弃的，不是理性本身，而是在理性之外、强制理性走向其自身的反面的不公正的社会力量；一俟理性脱离这些不合理的社会力量的控制，理性就会真正地发挥其合理的作用。正因为这样，法兰克福学派在批判传统的理性主义的同时，也不遗余力地树立起真正的理性的权威，使理性本身成为批判的力量。

四、马克思主义与现代文化哲学的结合

前面曾经提到新康德主义的历史哲学观点对于新马克思主义的批判理论所起的重要作用。现在，我们着重从文化哲学的角度来分析新康德主义与新马克思主义的关系。

新康德主义马堡学派（Marbourger school）的主要代表人物科恩（Hermann Cohen，1842—1918）和那托尔普（Paul Natorp，1854—1924）在创办马堡学派杂志时写道：“不论是谁，凡是忠实于我们的，就要和我们一起立足于先验的方法的基础之上，……哲学，对我们来说，同这道理一样，是忠实于科学事实的，所以我们认为，哲学乃是关于科学、从而也是关于一切文化的各种原理的理论。”[2]马堡学派最后一个伟大的代表人物卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945）则把马堡学派的生成概念推广用于人类文化的各个领域——语言学、神话、艺术、宗教和政治，发展了新型的文化哲学。

法兰克福学派的文化哲学思想的另一个来源是马克斯·韦伯（Max Weber）、哈特曼（Nicolai Hartmann，1882—1950）和前面提到过的狄尔泰的文化理论。韦伯、哈特曼和狄尔泰等三人，严格说来，都不能归属于新康德主义，但他们的观点和新康德主义理论有密切的关系。在这三个人的理论里，都多多少少包含关于主体与客体的二元论思想和相对主义。他们的这种思想使他们特别强调主体与客体关系的总体性。而所有这些思想，都首先通过卢卡奇（卢卡奇曾是韦伯、李克特等人的学生），其次通过霍克海默和阿多诺的老师汉斯·柯尔纳利乌斯（Hans Cornelius，1863—1947）而传授给法兰克福学派的第一代理论家那里，使得这一代人从一开始就从总体批判的观点来研究作为文化现象的人类社会。

五、马克思主义与现代批判哲学的结合

法兰克福学派批判理论家的老师们的哲学修养恰巧是在新康德主义哲学流行于德国的那个时期——即从19世纪末到第一次世界大战前——完成的。卢卡奇的老师韦伯、文德尔班、李克特和西美尔等人，都是新康德主义的代表人物或追随者。霍克海默和阿多诺的老师汉斯·柯尔纳利乌斯就是继承了新康德主义的心理学派和生理学派，他和新康德主义者李尔（Alois Riehl，1844—1924）的学生赫尼斯瓦尔德（Hoenigswald，1875—1947）一起，认为康德所说的先验要素依赖于人体的构成或本质，不重视或拒绝康德著作中的先验和逻辑的方面。

在马克斯·韦伯和汉斯·柯尔纳利乌斯等人的影响下，霍克海默等人从大学时代就倾向于康德的批判哲学。霍克海默在1922年所写的博士论文就是论述康德关于合目的性的判断的二律背反（Zur Antinomie der teleologischen Urteilskraft，1922）的。1925年霍克海默发表“论康德对于判断力的批判”（Kants Kritik der Urteilskraft als Bindeglied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie）。同年5月，霍克海默即以康德与黑格尔的关系为论题开始他的教授哲学的生涯。阿多诺也是从大学时代起对康德的批判哲学感兴趣。在霍克海默所写的《传统理论与批判理论》一书中，霍克海默直言不讳地指出，他的批判理论“既与对纯理性的唯心主义批判相区别，也与对政治经济学的辩证法的批判不同”——在这个意义上，他所说的“批判”，直接是对德国古典哲学的继承，是自康德以来的德国古典哲学的批判精神的发扬。

到法兰克福学派的新一代理论家那里，康德的批判精神仍然是极其重要的因素。哈贝马斯（Jürgen Habermas）在其著作《理论与实践》中强调，他的两个基本概念“实践”与“辩证法”中，包含着许多康德批判哲学的因素。哈贝马斯说：“实践”和“辩证法”是作为理论的批判能力，而从康德那里得到启发的。正因为这样，以“实践”和“辩证法”为基本杠杆的法兰克福学派的“批判理论”，作为一种“批判的马克思主义”，是康德的批判哲学的家谱中的新一代——这新一代的唯一特点就是：它是和马克思主义理论杂交而生的“社会批判理论”的推崇者。

企图用康德的批判哲学改造马克思主义理论的尝试，早在19世纪70年代就已经开始。当朗格在1866年写《唯物主义史》（Geschichte des Materialismus）时，他就已经表达了用康德哲学“批判”作为马克思主义的基础的唯物主义的愿望。自那以后，马克思主义阵营中的理论家们，一个接一个地向新康德主义投以青睐：伯恩斯坦、普列汉诺夫、梅林以及俄国的波格坦诺夫、巴扎罗夫、尤什凯维奇、瓦连廷诺夫、切尔诺夫等[3]。正如山德古勒尔（H.J.Sandkühler）和德·拉维加在其合著的书《奥地利马克思主义》（Austromarxismus，Europa Verlag，Vienne，1970）所说，在奥地利马克思主义者那里，与康德的批判哲学相联系的传统则更加明显。奥地利社会民主党的主要理论家奥托·鲍尔（Otto Bauer，1882—1938）以及后来成为法兰克福学派的奠基人之一的格吕贝格，都狂热地鼓吹用康德批判哲学的“实践理性”作为马克思主义伦理学和社会主义革命思想的基础。这个传统，从霍克海默起，直到最新一代的哈贝马斯，始终都继承着的。所以，毫不奇怪，霍克海默虽然大谈理论与实践的“辩证的结合”，但他从来没有把“实践”理解为革命的行动，而是看成“理性的表现”；在他的著作的许多地方，他甚至不愿把实践和理论严格地区分开来。至于哈贝马斯，他更加重视康德批判哲学的道德理性，把个人在文化科学活动中所“应该”承担的责任，称为“决心”（Entscheiden），并把它置于“技术利益”与“实践利益”之间，作为调节理论与实践的矛盾的杠杆。

由此可见，法兰克福学派的“批判理论”的创建，是他们继续走李普曼（Otto Liebmann，1840—1912）在1865年首次提出的“回到康德去”的道路的继续——在这条道路上，德国的伯恩斯坦、奥地利的格吕贝格和鲍尔、马堡学派的福尔兰德尔（Karl Vorlander，1860—1928）等人，已经为他们开创了把马克思主义与康德批判哲学相结合的先例。

法兰克福学派继承康德批判哲学的精神遗产，不只是表现在他们给自己的理论起名为“批判理论”，更重要的是：在法兰克福学派的理论体系中，从基本概念到基本方法，都渗透着康德批判哲学的灵魂。

首先，法兰克福学派用“批判”精神统治自己的理论的发展方向，确定自己的理论的基本目的。众所周知，马克思本人从一开始就以批判作为武器向黑格尔、费尔巴哈的哲学体系开刀，向资本主义制度宣战。马克思的主要著作，从最早的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《神圣家族——关于批判的批判之批判》、《德意志意识形态——对费尔巴哈、布·鲍威尔和斯蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》到他的中晚期的成熟著作《政治经济学批判导言》、《资本论——政治经济学批判》，其标题或副标题都离不开“批判”二字。然而，在马克思那里，“批判”已逐渐地失去其康德哲学和黑格尔哲学的意义，而变成为“无产阶级革命”的同义词。为说明这一点，只要引证一下马克思早在1843年底和1844年初的一句名言就够了：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经群众掌握，也会变成物质力量。”作为新马克思主义者，法兰克福学派不愿意原封不动地继承马克思的这些“批判”精神，而是要重新“回到康德去”，用康德的“批判哲学”的原意，对马克思的“批判”再作一次新的“批判”，其结果，“批判”又变成了康德式的“批判”，即局限于理性范围内的“批判”。

其次，法兰克福学派的“批判”精神旨在发扬康德的“批判”概念中的“调和”精神，以避免由黑格尔开始的唯心主义的理性主义的绝对化，又防止经典的马克思主义的唯物主义的绝对化。如前所述，在法兰克福学派的第一代理论家的老师那里——马克斯·韦伯、西美尔、李克特、汉斯·柯尔纳利乌斯，就已经开始拣起康德哲学的调和主义，不遗余力地反对绝对主义，试图在物质与精神、客体与主体、实践与理论等两个对立物之间，寻求一种类似于相对主义的协调方式，以避免由绝对主义所带来的思想和理论僵化的弊病。从卢卡奇开始，到霍克海默、阿多诺、马尔库塞再到哈贝马斯，都强调一种主体与客体间的“永无止境的相互作用”，反对立足于本体论的一元论概念。霍克海默曾把这种主客体间的“永无止境的相互作用”称为“开放的辩证法”，以与黑格尔的绝对同一于精神的“关闭的辩证法”相对立；阿多诺则以“否定的辩证法”表示其反对绝对主义的同一性的“永远否定”的决心和基本精神。最早的时候，在康德那里，批判的精神本来是为了调和自笛卡尔以来（即自17世纪以来）的理性主义与经验主义的对立的；因此康德曾在《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）一书中提出著名的二律背反（Antinomie）学说，以驳斥理性主义与经验主义两方的绝对主义的矛盾性。但是，康德的这种调和精神被黑格尔毁灭了。黑格尔代之而起的是绝对的同一性学说——它虽然以辩证法为标榜，但其最后结论却是万物之绝对同一于精神。马克思批判了黑格尔的唯心辩证法，但在法兰克福学派看来，马克思的批判只是把黑格尔的唯心辩证法从头脚倒立状态颠倒回来，变成为脚踏实地的唯物辩证法。然而，恰恰是马克思主义这一颠倒术，表明了经典的马克思主义并没有抛弃黑格尔主义的绝对主义，只是把这种绝对主义，从唯心主义的形式变为唯物主义的形式。法兰克福学派针对黑格尔和马克思的绝对主义，主张回到康德的调和立场。当然，这种回归到康德的调和主义，并不是原封不动地重述康德的陈旧的原则。法兰克福学派认为，重要的不是用一种绝对主义代替另一种绝对主义；因为不管什么样的绝对主义都将导致教条主义和思想僵化。

六、马克思主义与现代存在哲学的结合

现代存在哲学的奠基人雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）和海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）等人创立自己的哲学体系时，恰值霍克海默、阿多诺和马尔库塞等人在大学研究哲学的时期。从第一次世界大战期间到20世纪20年代，雅斯贝尔斯和海德格尔分别发表他们的重要著作：1919年，雅斯贝尔斯发表《世界观的心理学》（Psychologie der Weltanschauungen），1927年海德格尔发表《存在与时间》（Sein und Zeit）。

不仅如此，更重要的是，那些影响着海德格尔和雅斯培等人的哲学家们，如胡塞尔、尼采、叔本华、齐克果、陀思妥耶夫斯基等，也同样是霍克海默、阿多诺和马尔库塞等人的崇拜偶像。

以马尔库塞为例，1919年，马尔库塞离开德国社会民主党以后，就直接到柏林大学和弗莱堡大学攻读哲学，并在1929年，特地返回弗莱堡大学向正在那里讲课的胡塞尔和海德格尔求教。1932年，在海德格尔的亲自指导下，马尔库塞发表他的考取大学讲师资格的论文《黑格尔的本体论和历史性的理论基础》（Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichlichkeit）。接着，正是在胡塞尔的亲自推荐下，马尔库塞来到法兰克福大学找霍克海默。

在《社会研究杂志》第2期上，阿多诺发表文章评述马尔库塞的上述著作，说马尔库塞“正从寻求‘存在’的意义”，过渡到对于“存在者”的含义的揭示：从基本的本体论过渡到历史哲学；从抽象的“历史性”过渡到一般的历史。在这里，可以看出马尔库塞的理论乃是马克思、黑格尔、现象论和存在主义的结合。在某种意义上讲，马尔库塞的新马克思主义有点与第二次世界大战后发展起来的沙特和梅洛—庞蒂的“存在主义的马克思主义”相类似。在1928年发表的《一种历史唯物主义的现象论论集》（Beitrage zu einer Phanomenologie des historischen Materialismus）中，马尔库塞直截了当地引用海德格尔哲学的基本概念——“担忧”、“历史性”、“决断性”和“存在者”等等。马尔库塞还高度评价当时刚刚出版的海德格尔著作《存在与时间》，说“这是打开通向一个新的具体的认识的道路的著作，它是资产阶级哲学内在地解体的一个因素。”马尔库塞说，海德格尔的这部著作具有三个重要意义：

第一，海德格尔弄清了作为“并在”（Mitwelt）、作为人类的相互作用的历史的本体论意义。

第二，海德格尔指出了“担忧”的哲学意义，表明了人类非常关心自己在这个世界上的真正地位，从而也解答了什么是真正的“存在者”的问题。

第三，海德格尔指出了人可以通过“决断性”而实现作为真正的“存在者”的“存在”，从而把资产阶级哲学引向它本身的极限——直到认清“实践”的必要性为止。

就是在这种对于海德格尔哲学的解释中，马尔库塞接触到了马克思主义的基本问题。马尔库塞意识到海德格尔的存在哲学并没有在具体的历史环境中解决人的存在问题。马尔库塞认为，马克思主义转向现实世界，从而解决了人的存在问题，并赋予了一种“自我发现”和“自我创造”的意义。马尔库塞在1928年的文章中说：“历史的行动在今天只能是无产阶级的行动，因为无产阶级是代表‘存在’的唯一的‘存在者’——凭借这个‘存在者’的存在，无产阶级的行动必然地变成为现成的事实。”[4]

马尔库塞的上述将存在主义与马克思主义相结合的倾向，一直坚持到他的晚年。这是整个法兰克福学派的一个典型。

七、新马克思主义与现代哲学争论的关系

法兰克福学派的任何一个理论家都是在现实的哲学论争中创建和发展自己的思想体系的。因此，只有了解自20世纪初至20年代末的现代哲学的论争的历史，才能把握霍克海默等人的哲学思想的来龙去脉。

严格说来，现代哲学是从笛卡尔哲学到黑格尔哲学的近代哲学发展而来的。近代哲学以黑格尔哲学作为其发展顶峰，因此，它从19世纪40年代黑格尔哲学解体以来就不再有新的建树，毋宁说，它正在准备让位给新的现代哲学。但是，新的现代哲学并不是自19世纪40年代便健全地形成起来——它的孕育和酝酿过程，经历了从19世纪中叶到19世纪末、20世纪初整整半个世纪的历史阶段，其间出现过新康德主义、新黑格尔主义、实证主义、实用主义、经验批判主义、意志主义、人格主义、新实在主义等等。到了20世纪初，这些新型的现代哲学各流派才发展成为独立的学派而发生较大的影响。

更重要的是，自19世纪下半叶以来，在逐渐成长的新型现代哲学各流派之另一边，形成和发展起来一个与各现代哲学相对立的马克思主义的辩证唯物主义与历史唯物主义的哲学。马克思主义哲学之所以与其他所有现代哲学流派相对立，是因为它从一开始产生便把自己看作是无产阶级“一个阶级”的哲学，看作是无产阶级革命的理论武器。正如马克思在创建这一新型哲学时所说：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器……”[5]

到20世纪初为止，马克思主义哲学和各现代哲学都同样经历了半个多世纪的发展历程。不论对马克思主义还是对其他各个现代哲学，这半个多世纪是充满内部和外部斗争的。所谓内部斗争，指的是各学派内部的争论；外部斗争则是与别的派别的斗争。所有这些斗争都是有利于哲学本身的发展——斗争的结果，往往是导致理论的完善化，导致旧的、站不住脚的理论的瓦解和新的、更有说服力的理论的产生和发展。法兰克福学派的批判理论就是在这些哲学理论斗争的夹缝中成长起来的。现在从两大方面来说明这些哲学争论对新马克思主义哲学的影响。

（一）马克思主义哲学内部的争论及其与新马克思主义的关系。

马克思主义自产生以来，从来没有停止过其内部的斗争。1846年马克思和恩格斯等人对美国共产主义者克利盖（Hermann Kriege，1820—1850）的批判、1847年马克思对普鲁东（Pierre—Joseph Proudhon，1809—1865）的批判，以及以后接二连三地对巴枯宁（Mikhail Bakunin，1814—1876）、拉萨尔（Ferdinand Lassalle，1825—1864）、普列汉诺夫（G.V.Plekhanov，1856—1918）、伯恩斯坦以及考茨基等人的批判，都表明马克思主义队伍内部并不乏相互斗争的事实。所有这些斗争当然都会对法兰克福学派的理论的形成产生影响。但是，这些理论斗争毕竟已成为历史，其影响力相对地说不是那么直接。所以，本书要着重分析的，毋宁是发生于第一次世界大战后的马克思主义的内部论争，因为这一论争直接影响了法兰克福学派的批判理论。

前面提到的共产国际对于卢森堡、科尔施、卢卡奇的批判当然属于这个范畴。但为避免重复，本节只着重论述自列宁逝世、斯大林在苏联执政后的马克思主义内部争论对于法兰克福学派的思想影响。

法兰克福大学社会研究所自1923年建立以来，一直保持与莫斯科马克思恩格斯研究院的联系。这一联系有助于法兰克福学派的理论家们进一步了解苏联的马克思主义的本质。

斯大林于1924年开始继承列宁的领导职务以后，马克思主义理论的发展便在很大程度上受到了斯大林个人专断的统治的影响。从客观上讲，斯大林的个人因素之所以对马克思主义的发展发生重大的影响，是因为斯大林成为历史上第一个社会主义国家的领袖——马克思主义在苏联既然是法定的、官方的理论，斯大林就必然要设法使自己不仅成为政治上的，而且也要成为理论上的“第一号人物”。在法兰克福学派看来，这种现象有点像重复中世纪时代政治、理论和教会三位一体的历史特征。对斯大林来说，致命的弱点恰恰在于他的理论修养、受教育的程度和理论创造能力的薄弱。马克思和列宁以及在斯大林以前的许多马克思主义领导人，都有较深的理论造诣；就连与斯大林同一辈的马克思主义领导人，如托洛茨基、布哈林等，也在文化修养和理论上比斯大林高出一筹。这也就是说，斯大林在本质上只是一个政治家，而不是理论家和哲学家；更谈不上是马克思主义理论界的“第一号人物”。因此，当斯大林上台时，在国际马克思主义理论家队伍中，就有相当多的人都担心斯大林会粗暴地干预理论生活。然而，对于斯大林来说，恰恰是为了加强他的个人的统治地位，他终于下决心借用政治力量来强行弥补其本人在理论上的不足；换句话说，他要用政治权威树立自己的理论权威。法兰克福学派观察了20世纪20年代斯大林在理论上所展开的斗争，不仅发现了斯大林本人的理论的弱点，而且也发现了马克思主义本身的弱点。这就加强了法兰克福学派批判经典的马克思主义、创建新马克思主义的决心。

简单地回顾一下20世纪20年代斯大林同他所称之为“反对派”的理论斗争的过程，可以发现：恰恰是马克思主义理论的某些不完备之处被斯大林所利用并加以巩固，而从那以后，马克思主义理论的发展，至少是在已经确立社会主义制度的苏联和在那些追随苏联政策的一些共产党国家内，被人为地扭向了有利于巩固斯大林式的个人统治的方向上去，并因此越来越显现出这个理论的僵化性质。

斯大林上台后不久，就开展了对于他的第一号对手托洛茨基的斗争，接着，他不停地、一个挨一个地向加米涅夫、季诺维也夫、李可夫和布哈林进行斗争，直到把他们全部当作“敌人”而加以残酷镇压为止[6]。在这场斗争中，斯大林使用了一拉一打、各个击破的策略，最后达到了确立个人在政治和理论上的“绝对统治”地位的目的。

从理论上讲，斯大林与托洛茨基、加米涅夫、季诺维也夫、李可夫和布哈林等人的分歧，涉及马克思主义本身的许多根本概念。如果这场争论能在极端民主的气氛下进行，能脱离政治斗争的干扰，本来是有助于推动马克思主义理论的健康发展的。

争论的问题包括：（1）在帝国主义的包围下，苏联能否单独地胜利完成社会主义革命和社会主义建设？（2）什么是无产阶级专政？（3）苏联的社会主义建设与国际无产阶级革命的关系；（4）在无产阶级专政下，共产党怎样实现与农民的正确关系？（5）党的民主集中制问题；（6）理论与实践的关系问题。

所有这些重大的理论问题，本来是应该在长期的理论探讨中，在实践的反复检验中，才能逐步地得到解决。理论问题从来都不是一蹴而就的。可是，斯大林以列宁的论点作为判断一切理论争论的标准，这就等于强制所有人都必须以列宁的结论作为马克思主义理论研究的出发点。其次，斯大林把“实践”概念庸俗化和简单化，把“实践”仅仅归结为在某一历史阶段内、某一个党，或甚至某一个党的领导人物的实际活动，这样一来，既然马克思主义把实践当作为检验真理的标准，一切理论争论归根到底都要由在“实践”中获胜的领导人物来下判断和下结论。因此，在马克思主义理论发展史上，斯大林便成为第一个正式地用狭隘的“实践”代替理论争论的共产党领导人。

法兰克福学派不同意斯大林对于马克思主义理论争论所抱的这些态度，也不同意他所作的理论结论。他们认为，斯大林的这些表现，正是反映了马克思主义理论中的某些内容的不完善性和缺点。比如经典的马克思主义关于党和群众的关系、关于意识形态的批判、关于理论与实践的关系问题的论述，以及关于唯物辩证法的基本观点等等，都是尚未完备地和严格地加以论证，都是有待于进一步发展和完善化的。以唯物辩证法的基本观点来看，马克思只强调了唯物辩证法是对于黑格尔的唯心辩证法的“颠倒”。法兰克福学派认为，这就意味着马克思等继承了黑格尔的绝对同一性理论；所不同的只是马克思把这个同一性“加以颠倒”，即从原来以精神为基础，颠倒成以物质为基础。法兰克福学派指出，不管是同一于精神，还是同一于物质，都是会导致僵化的绝对同一性的结论。因为不管是前者，还是后者，都是为了论证某种有利于自己的绝对真理的存在。斯大林把理论简单地“同一”到“实践”中去，就是为了论证他个人领导的绝对正确，而斯大林所凭借的理论基础，就是传统马克思主义关于精神同一于物质的基本学说。我们将在后面的各章节中看到，法兰克福学派的马克思主义是怎样不遗余力地反对马克思主义原来的“世界同一于物质”的基本结论的。

马尔库塞所写的《苏联的马克思主义》（Soviet Marxism：A critical Analysis）就是对于列宁和斯大林的马克思主义的最典型的批评。这本书总结了法兰克福学派对于20世纪20年代列宁和斯大林的理论斗争的批判态度，可以从中比较法兰克福学派的新马克思主义与列宁和斯大林的传统马克思主义的根本区别，很值得一看。

（二）现代哲学中的唯理论和经验论的争论与新马克思主义的关系。

近代哲学从脱胎于中世纪经院哲学的第一天起，便发展成为唯理论（rationalism）和经验论（empiricism）两大派——前者以笛卡尔为始祖，后者以培根为开创者。从此，近四百年来，两派不停地争论，推动了近代哲学的发展。但另一方面，双方争论的目的都在于说服对方放弃本派的观点，论证自己的理论是唯一能对世界的本原、本质和全部历史进行正确论证的体系。这就等于要论证自己的理论是唯一的“绝对真理”。

在西方哲学史上，第一个企图超越两派的争论的哲学家，就是康德（Immanuel Kant，1724—1804）。如前所述，康德在他最著名的著作《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）中，提出了“先天综合判断如何可能？”的重要问题，并在书中的“纯粹理性的二律背反”中，论证了四个二律背反，揭示了唯理论和经验论两大派的基本弱点，表现了要把两大派加以调和的企图。康德的这一贡献是卓越的。他从根本上指明了以往哲学家——不管是经验论还是唯理论——妄图追求“世界第一本原”的荒谬性。但康德只是提出了问题，并没有解决问题。

在康德之后，有些哲学家得到了启发，试图不再探究诸如世界本原的形而上学问题，但他们又往往陷入对支离破碎的经验的迷信，从而最终成为不可知论者——在这方面的代表人物，就是受英国的休谟（David Hume，1711—1776）深刻影响的经验批判论（Empiriocriticism）学派的马赫（Ernst Mach，1838—1916）等人。另一方面，从反对哲学的形而上学探讨开始，有一批哲学家走向实证主义（Positivism）的道路。

霍克海默等人在创立自己的批判理论时，认真地探讨了唯理论与经验论的争论历史，高度评价了康德的贡献，认为哲学的发展应该跳出几百年来唯理论与经验论争论不休的传统窠臼，使哲学成为真正为人类谋福的理论。霍克海默在1934年所写的《关于现代哲学中的唯理论的争论》（Zum Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosophie）是对以理性主义为代表的传统哲学思想原则的总批判，也是法兰克福学派的批判理论寻求新型社会哲学的尝试。霍克海默在文中指出，唯理论或理性主义哲学的根本错误在于试图用相互独立的“精神实体”（die geistige Substanz）和“有形实体”（die raumliche Substanz）两个基本范畴，来说明整个世界。这种哲学理论和一切传统哲学一样，以为用他们创造的一两个哲学基本范畴，便可以论证世界的本质的存在，便可以揭示世界的奥秘。显然，这种哲学根本忽视了现实世界及其历史的无限复杂性，忽视了现实世界中人类的实际生活所面临的迫切问题。他们把哲学当成寻找绝对真理的手段，以为发现了这样的绝对真理之后，世界的一切问题便可迎刃而解。霍克海默指出：理性主义在实际上表现了唯心主义哲学的脱离现实生活的倾向，因为在他们看来，那个作为“世界的本原”的精神实体是完全独立于现实的、有形体的世界的。“如同一切唯心主义哲学一样，理性主义就是这样必然地预先假定人类实践在概念和现实性之间的一种永久性的和独立的关系。”然而，令人奇怪的是，“理性主义的哲学对手们并不去抨击它的这些理论基础。……恰恰如同笛卡尔学派的理性主义那样，英国的经验论者认为，人类是由特殊的意识过程，即‘思索’（cogitation）组成的。”因此，霍克海默指出，相互争论的唯理论和经验论在实际上都表现一个共同点，即认为“真理就是由那些同感性材料相关联的概念所组成的判断；它们的关系就好像普遍与特殊的关系那样。”接着，霍克海默分析了唯理论和经验论的基本哲学命题的社会历史基础，这就是适应当时正在发展着的资本主义工业生产的需要，那些哲学家们强调个人自由的价值，并把这种个人自由普遍化，看作是整个人类的共同本质。正因为这样，唯理论和经验论虽然分别从不同角度夸大人的理性和经验的价值和作用，最终都归结到一个共同点上，即肯定世界的本质存在于一种普遍的人性之中。

随着现代工业的发展，随着资本主义社会不合理现象的增长，霍克海默指出了资本主义社会内部人们不满情绪的高涨以及与此相应的反理性主义倾向的形成。从19世纪六七十年代起，德国的尼采、丹麦的齐克果以及法国的柏格森等人的哲学就是反理性主义的代表。霍克海默说，这些反理性主义的产生表明“资产阶级对它的人本主义传统的怀疑；但同时，他们也表现了对于由资本的加速集中化所引起的日益增长的个人生活的崩溃的抗议”。

总而言之，霍克海默指出：“理性主义的争论并没有触动唯心主义观点——根据这种唯心主义观点，人类通过其内在的本质，可以自行找出通向世界本原的道路，并从中确定其行动准则。”

在此基础上，霍克海默宁愿转向唯物主义，因为在他看来，唯物主义同唯心主义相反，反对在纯粹的个人意识中或在纯粹的“精神实体”中寻找个人的本质，不打算建立任何一种似乎揭示了世界本原的、自称为“绝对真理”的理论体系；唯物主义毋宁是一种关心社会生活、为人类谋幸福的学说——它所关心的问题恰恰是人类在现实生活中所遇到的根本问题；它要为解除人类的现有的苦难而斗争，要批判一切不合理的和不公正的现象。

所有这些，是霍克海默总结了近现代的理性主义争论之后得出的结论。从这些结论中，我们不难看出，未来的法兰克福学派的“批判理论”的雏形已经大体上形成了——这就是说，未来的“批判理论”要避免重蹈传统哲学的覆辙，不以建立包罗万象的、自称达到绝对真理的这样或那样的理论体系为宗旨，不探讨远离现实生活的形而上学问题，而是紧密地结合实际问题，建立一个克服僵化、不断进行自我反省的哲学理论。这样的哲学理论一方面要同以往一切哲学决裂，另一方面又要吸收他们的一切合理成分。

霍克海默的这些分析和结论，典型地反映了法兰克福学派的批判理论对于现代哲学争论的态度。他们的这种态度的特点之一，就是不愿意置身于争论双方的任何一方——因为任何一方都是传统的形而上学的“卫道士”。霍克海默等人宁愿使自己的理论同康德所开创的“批判哲学”相联系；以康德为榜样，用“批判”的武器同一切传统哲学保持一定的距离。

霍克海默等人在批判传统哲学的同时，并没有忽视自19世纪末以来现代哲学中涌现出来的一批新型哲学——它们或多或少地意识到传统哲学，特别是自笛卡尔以来的理性主义哲学一味地追求实际上不存在的“第一本原”、“世界终极原因”、“世界本质”的弊病。因而，这批新型哲学曾经在某种程度上提出一些卓越的见解，试图借此把哲学同实际生活之间的距离拉近一些。这些新型哲学还集中地把矛头指向理性主义，把自柏拉图到黑格尔的西方理性主义路线看作是哲学陷入冥想世界、脱离实际的罪魁祸首。这批新型哲学就是我们在前面提到的现代反理性主义哲学、“生活哲学”和社会哲学的几个流派，其中包括叔本华、尼采、齐克果、詹姆斯（William James，1842—1910）、皮尔斯（Charles Sanders Peirce，1839—1914）、西美尔、柏格森、狄尔泰、马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）等人的哲学。正如我们在前面所指出的，霍克海默等人吸取所有这些哲学流派批判传统哲学的成果，并指出了其批判的局限性。在霍克海默等人看来，他们对传统哲学的批判的根本缺点在于：第一，他们的批判不是立足于唯物主义的理论的基础上；第二，他们的批判没有揭示传统哲学同现实社会的不合理性统治的内在关系；第三，他们的批判没有触动传统哲学在理论上和方法论上的基础，即所谓“同一性”的理论和方法——依据这种形而上学的同一性理论和方法，似乎任何哲学都要在一种封闭的体系中论证世界同一于某一个“第一本原”。

霍克海默等人对现代哲学争论的考察使他们终于找到了一条把马克思主义从唯物主义变为“批判理论”的道路——这是一条把马克思主义从传统理论的束缚中解脱出来的道路，是一条赋予马克思主义新的生命力的道路。

八、从唯物主义到批判理论的演变

当霍克海默在20世纪30年代初批判传统哲学时，他们的立足点仍然还是唯物主义的——尽管他们所理解的唯物主义已经包含了传统唯物主义所没有的新因素。霍克海默在1933年发表的《唯物主义与形而上学》一文，可以看作是法兰克福学派站在唯物主义立场批判传统理论的第一篇宣言书。接着，在1933年，霍克海默写了《唯物主义与道德》，仍然明确地站在唯物主义立场上批判唯心主义观点，特别是传统理论在社会道德问题上的唯心主义实质。直到1937年，当霍克海默在《传统理论与批判理论》中第一次正式使用“批判理论”这个概念时，他也仍然没有放弃唯物主义的立场和观点，只不过强调了他们的批判理论是一种“新型的唯物主义”，其特点是“把特定的历史环境所提出的任务”当作研究的主题，并为此而“在总体性中考察社会的发展趋势”。

然而，从另一方面来看，霍克海默等人对唯物主义的看法也确实经历了一段蜕变的过程。这一历史演变过程标志着法兰克福学派所创立的理论已经从根本上超出了旧唯物主义理论体系的范围，也超出了传统马克思主义理论体系的范围。我们要识别法兰克福学派的批判理论的本质和特点，不能不认真地考察它从旧唯物主义范畴脱胎而出的具体过程。从某种意义上讲，对这种脱胎过程的分析和考察比起一般化地指出批判理论同唯物主义的共同点，更具重要性。但限于篇幅，我们在这里只能着重指出两个方面：

第一，从唯物主义到批判理论的演变是紧密地同20世纪30至40年代的社会历史变迁相关联的；

第二，从唯物主义到批判理论的演变表现了法兰克福学派对马克思主义的新的认识。

首先，从20世纪30年代到40年代的社会历史背景来看，最大的特点是：一方面，资本主义世界由于危机的加深而滋生出希特勒和墨索里尼式的法西斯政权；另一方面，斯大林领导下的苏联社会主义国家与外界相隔绝而实行了列宁—斯大林式的无产阶级专政。分别发生于西方和东方世界中的上述两大历史事件，迫使那些自命以“批判社会不合理性”为基本宗旨的法兰克福学派的理论家们，试图寻求摆脱现存的不合理社会制度的“理想方案”。翻阅在这一时期霍克海默、阿多诺、马尔库塞等人的著作，不难看出，其字里行间显露出对现存不合理社会的认识逐渐加深的过程——而在这个过程中，由于他们从20世纪30年代末至40年代初纷纷移居资本主义社会中最发达的国家——美国，他们对现存社会的认识又再次发生了新的变化。如果说，希特勒式的法西斯和斯大林式的无产阶级专政最先促进了法兰克福学派采取“批判理论”的形式，那么到美国后，发达的资本主义工业国家的经济、政治和文化现象就促使他们把批判的矛头集中地指向现阶段资本主义社会的最高发展成果，即最先进的科学技术和文化。我们可以看到，在从唯物主义演变到批判理论的过程中，1937年霍克海默发表《传统理论与批判理论》以前，可说是这一发展过程的第一阶段；而从1937年到1947年发表由霍克海默和阿多诺合著的《启蒙辩证法》，乃是其第二阶段。如果说在第一阶段他们还使用“唯物主义”的概念的话，那么，到第二阶段他们就根本不再用“唯物主义”的概念，而集中地批判作为现存不合理社会的支柱的“不合理的理性”，使他们的批判理论采取“批判的理性主义”的形式。

其次，就法兰克福学派对马克思主义的认识过程而言，一方面，马克思主义对法西斯的批判的软弱无力；另一方面，斯大林在20世纪30年代中期之后急急忙忙宣告“马克思主义科学体系的完成”，都使法兰克福学派的理论家们看到了马克思主义与传统理论的基本共同点及其陷于僵化的理论根源。为什么可以这样说呢？

让我们看看20世纪30年代的马克思主义的状况。在德国和西欧各国，正当法西斯势力在德国和意大利先后上台时，各国马克思主义者对法西斯的理论批判并没有对症下药。翻阅当时的马克思主义文献，几乎找不到一篇马克思主义专著是分析和批判法西斯主义的。法西斯主义的产生并不是一个孤立的社会现象。要分析它的产生根源及其性质，必须对资本主义社会的政治、经济、文化等各方面进行深入细致的历史考察，必须在理论上和方法上有深刻的造诣，又要有追求真理的勇气。可是，在作为法西斯温床的德国和意大利，德国和意大利共产党方面的马克思主义理论家们并没有对法西斯问题研究下功夫。他们和其他国家共产党一样，总是把大部分的注意力集中在政治斗争的问题上。对他们来说，最要紧的是夺取政权。为了夺取政权，每当社会政治局势发生急剧转变时刻，共产党总是要抓紧时机，集中研究政治斗争的战略和策略；理论问题则被搁置一边。其次，各国共产党还把保卫苏联作为重要任务。为此目的，他们不惜与法西斯势力达成妥协的协议。因此，在政治和理论的关系上，不是理论决定政治，而是相反，政治决定理论。这就是说，制定党的政策不是以深刻的理论研究为基础；相反，一切马克思主义理论研究都要服从于党的政策的利益。政治和理论的如此颠倒关系，在斯大林时代进一步得到了巩固和发展。在德国，受共产国际支配的德国共产党也表现了这种倾向。

由于理论上的薄弱，在20世纪20年代至30年代德国法西斯势力猖獗期间，德国共产党在工人和知识分子中的势力和影响不但没有扩大，反而有所减少。相对地说，希特勒倒是得以发展和扩大他在工人和知识分子中的影响。法西斯党——“国家社会主义德国工人党”（Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei）在1928年时只拥有八十万选票。但是，随着经济危机的发展，从1929年起，这个法西斯党迅速发展起来。1930年，有540万选票和107名议员席位。1932年7月则有1375万选票和230名议员席位。这样一来，法西斯党成了当时德国的第一大党。1933年时，它的党员超过一百万，其中不仅有相当数量的小资产阶级知识分子，还有很多工人群众。

由霍克海默领导的社会研究所建立后的首要任务就是加强对法西斯问题的研究，并对此作了大量的社会调查。撰写法兰克福学派历史的美国加利福尼亚大学教授马丁·杰伊（Martin Jay）在他的《辩证的想象》（The Dialectical Imagination，1973）一书中说：“批判理论的创立是对于传统马克思主义的软弱无力的回答；后者无法说明，为何工人阶级没有承担起自己的历史责任。……所以，当霍克海默在1930年接任社会研究所的领导职务时，他所倡议的第一个任务，便是对魏玛共和国时代工人阶级的精神状态进行经验的调查。”根据这个调查，在586名被调查的工人中，有百分之十左右是“专制型”的；百分之十五是“反专制型”的；其余的大多数，态度则非常含糊不清。经调查，社会研究所认为，德国工人阶级并不在思想上反对右派掌权，而仅表现出极微弱的反抗态度。事实证明，当法西斯在德国上台时，德国工人阶级大多数并不表示反抗。这一历史事实，同样也加强了法兰克福学派对马克思主义的阶级分析基本方法的怀疑。

与此相应的，社会研究所在理论上加强了对于权威问题的研究。因为这是与法西斯主义的发展直接相关的一个重要问题。“法西斯”（Fascism）一词最早出现于意大利西西里岛在1893年至1894年的农民起义中。1922年，当墨索里尼在意大利实行独裁时，采用了“法西斯”一词。从此，法西斯便成为一个政治概念，指一种政治制度，不容忍个人或多元的见解，只允许其领导集团来统一全国的意志，试图通过少数领导人的专政来消除国内的多种矛盾和多种政治倾向。为此，它要把国内的一切生活都政治化，由一个分级别的领导集团来掌握全国的命运。

为了研究和揭示法西斯的产生和发展过程，法兰克福社会研究所在理论上探索了权力问题及其集中过程。这个过程不能单纯地从社会经济的角度去分析，毫无疑问，20世纪20年代末的经济危机在德国起了某些作用，使法西斯势力得以利用因经济危机而加剧的社会矛盾，而争取民心。但这还不足以说明问题。在政治上和在心理上，法西斯的形成有更加深刻的原因。有的法西斯政权，并不一定靠政变的方式夺取政权。它们多数是利用群众性的政党，以便控制一个国家的群众的大多数；其争取群众的策略则是首先制造社会混乱，继而利用群众向往社会安定的普遍心理，以有能力通过其权威而震慑混乱因素自称，设法取得群众的信任。为了骗取群众的信任，他们所提的口号包括“反对资本主义”和“实现社会主义”。在德国、意大利和葡萄牙，所有的法西斯党都是这样。德国共产党对于希特勒等人滥用“社会主义”的口号并不加以认真揭露。所有这些，都是有待深入分析的。

问题在于德国共产党并不依据马克思主义理论去进行深入的研究。他们在相当长的时间内认为法西斯在群众中的宣传并不会有真正的效果。因此，他们在心理上和在思想上轻视法西斯势力的蔓延。由于法兰克福学派绝大多数成员都是犹太人，他们身受法西斯的迫害，因此很重视对法西斯的理论研究。他们的研究从权威问题着手，然后从政治、经济、文化和历史各个角度深入下去，在20世纪三、四十年代取得了显著的成果。就在这种研究中，法兰克福学派认识到马克思主义及以往传统唯物主义在理论上的局限性，认为有必要加强理论自身的批判精神，才能使马克思主义和旧唯物主义摆脱其原有的局限性。至于什么是理论自身的批判精神，我们将在下一章论“批判理论”时集中说明。

其次，斯大林在20世纪30年代完成了巩固个人统治的政权建设之后，在理论上既不关心研究资本主义国家的重大问题，也不关心总结和分析社会主义的实际经验。为了论证自身统治的完满性，他急于总结一套“官方理论”，就像黑格尔的官方哲学论证当时普鲁士王朝的“完满性”那样。我们在前面已经提到斯大林在20世纪20年代列宁逝世之后如何不遗余力使用政治手腕打倒他的政治和理论对手托洛茨基、加米涅夫、季诺维也夫、李可夫和布哈林等人。在此基础上，从1930年1月起，由斯大林亲自领导的马克思主义理论编写小组开始组成并着手工作。在此前不久，即1929年4月，斯维尔德洛夫大学哲学教授德波林（IofféDéborine）在莫斯科的马克思列宁主义科学研究院的第二次总工会代表大会上作了题为“马克思主义哲学的现实问题”的报告。他在报告中猛烈地批判苏联哲学界以沙拉比安诺夫（Sarabianov）和阿克谢罗德（L.Akselrod）为代表的“机械论”。德波林又以同年正式出版的列宁的《哲学笔记》为依据，强调对立统一规律是辩证法的核心。1930年4月，德波林学派的理论家们在苏共党校哲学研究所提交了他们的研究提纲，这个提纲实际上是以德波林在1930年第4期《在马克思主义旗帜下》杂志所发表的文章为基调的——德波林的这篇文章题名为“论哲学战线的成果和新任务”。但是，德波林学派的理论观点立即遭到米丁（M.B.Mitine）等人的攻击和批判。1930年6月7日《真理报》（Pravda）发表米丁、拉尔谢维奇（V.N.Ralsevich）和尤金（P.F.Ioudine）的文章《马克思列宁主义哲学的新任务》，文中提到：斯大林向农业社会主义建设代表会议明确地提出马克思主义理论研究的紧迫性，并暗示德波林学派没有能从理论上总结苏共反对托洛茨基等人的斗争的胜利，也没有能彻底清算唯心主义的影响。米丁等人的文章点名批评了德波林的主要追随者斯登（Sten）等人。《真理报》在刊登米丁等人的文章时表示支持其观点。这就表明，米丁等人对德波林等人的批评是代表了苏共官方，特别是斯大林本人的意见。德波林及其学派企图从理论上反驳米丁等人的观点，但苏共中央于1931年1月25日作出决议谴责德波林学派，点名批评德波林、加列夫（Karev）和斯登等人是打着马克思主义旗号的唯心主义派别，并以米丁等人改组《在马克思主义旗帜下》编辑部。从此，德波林、季米里亚捷夫等理论家再也没有机会在官方报刊上发表文章。

以上所说的德波林的命运只是一个小小的例子，说明在斯大林统治下的苏联，理论研究工作是如何紧密地同政治斗争联系在一起。在这种情况下，任何一个哲学家，不管他曾经取得多大的研究成果，如果不小心在理论研究的某一个领域或某一个问题上，像德波林那样，触犯了斯大林所规定的“党规”或“禁令”，或者同斯大林所领导的党的某些政治利益相冲突，就有被惩罚的危险。理论工作的一切领导权已随着斯大林政治领导的巩固而全部集中在斯大林一个人身上。对于其他的理论家而言，其任务只是“注释”斯大林所制定的政治上和理论上的原则。

由斯大林所领导的苏共中央党史编写组终于在1938年发行《联共（布）党史教程》。这个党史从此成为苏共的“圣经”——一切政治、理论问题都必须以它为标准。该书宣布“社会主义在苏联的胜利”。该书包括了斯大林所写的重要文章《辩证唯物主义与历史唯物主义》。该文实际上宣布马克思主义的体系已经完善化——因为它的几条基本原则“科学地总结了自然界、人类社会和人类认识的基本发展规律”。这就是说，世界上的一切事物，纵然有千变万化和无限的发展可能性，但其“基本规律”已全部完满地被斯大林表述在他的那篇短小的文章中。更确切地说，世界的一切奥秘都已囊括在斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》中；一切事物的规律都逃不过辩证法的对立统一规律、量变质变互变律、否定之否定律、普遍联系律等。虽然斯大林在那本书上也有“马克思主义是要随历史的发展而发展”、“马克思主义不是教条，而是行动的指南”、“马克思主义不是能医治百病的灵丹仙药”之类的话，但“马克思主义是放之四海而皆准的真理”和“马克思主义是关于自然界、人类社会和人类认识的普遍规律的科学”等言论，宣告了他前几句话是虚假的，是形式的，是从属于后两句话的。

马克思主义在前苏联的命运及其僵化和宗教教义化，使法兰克福学派决心打破传统马克思主义的原有体系，赋予它永远不致僵化的防身武器，保持足以使其自身不断前进、并永远与现实相联系的批判本质。这个新马克思主义，不是别的，就是我们将在下一章集中介绍的所谓“批判理论”。

注释

[1] 参阅弗洛姆在1961年所写的《马克思关于人的概念》（Marx’s Concept of Man）。

[2] 《哲学著作》第一卷，第1期，1906年。

[3] 见列宁（Lenin）：《唯物主义与经验批判主义》（Materialism and Empiriocriticism）。

[4] 见《哲学手册》（Philosophischen Hefte I，Beitrage zur einer Phanomenologie des historischen Materialismus），第68页。

[5] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，1844年。

[6] 参见Ken Coates，The Case of Nikolai Bukharin，London，1978；Gustav A.Wetter，Dialectical Materialism，a historical survey of philosophy in the Soviet Union，London，1958；RenéZapata，Luttes philosophiques en URSS，1922-1931，Paris，1983；B.Jeu，La philosophie soviéique et l’Occident，Paris，1969.Stephen F.Cohen，Bukharin and the Bolshevik Revolution：A Political Biography 1888—1938；Sidney Heitman，Nikolai I.Bukharin：A Bibliography with Annotations.Moshe Lewin，Political Undercurrents in Soviet Economic Debates.From Bukharin to Modern Reformers.

第三章　批判理论的基本内容

第一节　批判理论对传统理论体系的批判

批判理论的首要出发点便是否定一切理论体系化的必要性。理论不应该体系化；创建体系的企图本身，就是要建立绝对真理系统的野心的表现。体系化是一切传统理论僵化的根源。

自古以来，一切哲学理论都是以建立一个自足的体系为目标。一旦一个理论体系被创建出来，其作者便自称发现了绝对真理；在此基础上，其他的理论体系充其量也只配充当附属性的理论。否则，如果其他的理论与被创建出来的理论体系相矛盾，便会被看作“与真理相冲突”而被否定掉。体系化历来成为哲学家们追求绝对真理的手段，成为自我完善化和否定其他真理的重要方法论。

自笛卡尔以来的近代哲学，包括马克思主义传统哲学，都自称创建了无可置疑的完满体系。近代哲学的体系化的最高峰就是黑格尔哲学。而马克思主义的体系化的最典型的表现，则是以上提到过的斯大林所总结的《辩证唯物主义与历史唯物主义》的条条框框。

显而易见，哲学家们之所以创建体系，其目的首先在于论证其真理系统的完满性，否定在其理论体系之外之真理存在的可能性。以黑格尔哲学为例，黑格尔认为一切事物都在不停地发展着；一切事物，毫无例外，都是从低级到高级无止境地按照特有的规律而发展着。但是，所有这些发展都不过是“绝对精神”的辩证法运动的表现，是绝对精神由最低级的、毫无规定性的、直接性的存在，到最高级的、含有最丰富的规定性的、经过各种中介而达到自如状态的绝对真理的发展过程的“异化”和“外化”。黑格尔的《逻辑学》、《精神现象学》、《哲学科学百科全书》等著作，就是论证这个绝对精神的辩证法运动过程的理论体系。按照这个理论体系，似乎世界上再也没有别的真理不包括在它的范围之内。既然一切都包括在内，那还需要别的理论干什么呢！黑格尔哲学之僵化性质及其自我毁灭之必然趋势，至此已昭然若揭。

法兰克福学派对黑格尔哲学体系的批判，可以看作是“批判理论”对传统理论的体系化的批判的典型。法兰克福学派认为，黑格尔理论体系固然包括了许多可贵的真理因素，但从总的体系而言，是违反真理的，是同真理之本质相冲突的。

为了批判黑格尔的理论体系，法兰克福学派集中批判了这个体系所由以建立起来的基础，即黑格尔的绝对同一性的理论（Hegels Theorie der absoluten Identitat）。依据这个绝对同一性理论，一切事物，归根结底，都要同一于绝对精神。绝对精神作为万事万物的同一性基础，就是形而上学的、本体论意义上的“第一本原”或“最高本质”。

同黑格尔的形而上学体系一样，传统马克思主义的体系也是在同一性的理论的基础上——马克思主义的同一性理论与黑格尔的同一性理论之区别，只在于后者是以绝对精神作为同一的基础，而前者是以物质作为同一的基础。如前所述，马克思和恩格斯在当初批判黑格尔哲学时，曾明白宣布黑格尔的辩证法是头脚倒立的。因此，只需把黑格尔辩证法颠倒回来，便可以成为马克思主义的辩证法。这样一来，马克思主义和黑格尔在辩证法的体系化和同一性这一点上是没有区别的；两者的争论集中在这个体系的同一的基础是精神还是物质。恩格斯在《自然辩证法》中明确表示过：“世界的统一性在于它的物质性。”接着，列宁在《唯物主义与经验批判主义》一书中对“物质”作了如下的定义：“物质是存在于我们的意识之外、不以我们的意志为转移的客观实在。”物质是一切事物的基础；从无机物到有机物，一直到物质的最高形式——生命，都是物质发展的不同形式。既然一切事物在本质上都是物质，那么，哲学家只需阐明物质的基本发展规律，便可一劳永逸地、完全地把握世界的本质。尽管到目前为止还可能对某些部分的具体真理缺乏认识，但一切具体的真理都毫无例外、永远是物质的基本发展规律的表现。斯大林在马克思、恩格斯和列宁的上述观点的基础上，终于赤裸裸地宣告世界上一切事物的最基本规律已经完满地囊括在马克思主义的体系之中。

法兰克福学派的批判理论，从黑格尔和马克思主义的理论体系的形而上学性质中，看到了批判同一性理论的必要性，把这一批判看作是批判传统理论体系化倾向的根本立足点。因此，批判理论断然宣告，法兰克福学派所追求的不是建立这样或那样的理论体系，不是要把理论立足于一种形而上学的同一性理论；它不承认有任何“世界第一本原”的存在。

批判理论认为，这个世界在本质上就是永远运动、永远发展的、杂多的总体——在这个世界总体中有的只是形形色色的、具体的、变化着的事物及其关系。它们从来都不可能在某一个瞬间、某个时刻被固定在一个僵化的公式之中。

具体地说，批判理论所主张的是一种“开放的辩证法”，在这个辩证法中，主体与客体、物质与精神、存在与意识、历史与现实、将来与现在、具体与抽象、普遍与个别等，都是在永恒运动中，其中的任何一方都不能看作是绝对第一性的、原始性的因素。

以主体与客体的辩证关系而言，法兰克福学派认为两者之间永远处于相互影响（gegenseitige Beeinflussung）或交互作用（Wechselwirken）——其间，虽然时而主体居主导地位，时而客体又变为主导方面，但始终都不能得出结论说其中的任何一方永远是主导的，另一方则是附属的、被支配的。这就是说，两者的矛盾并不是以某一物作为同一的基础。主体与客体的矛盾是不能被简化成一个公式的。主体与客体的矛盾是以无限的、杂多形式表现出来的。哲学家的任务是观察、发现、说明这些多样的形式，以便解决实际存在的具体问题。

另一方面，主体与客体的界限和区别本身也不是固定不变的。这就是说，主体与客体是可以因时因地因条件而变换其地位的。主体可能变为客体，反之亦然。世界上没有一件事物永远处于主体地位或永远处于客体地位。

批判理论的“开放的辩证法”的性质，同黑格尔和传统马克思主义的“封闭的辩证法”是正相反对的。霍克海默的《论真理的问题》、阿多诺的《否定的辩证法》等著作，都给我们指出“封闭的辩证法”的形而上学实质。

有人指责法兰克福学派反对传统理论的体系化的目的是为了建立一个自命的“批判理论”的新体系；也就是说，在某些人看来，法兰克福学派所建立的批判理论本身就是一个新体系。如果批判理论不是一个体系，它就不成其为理论了。其实，霍克海默早在1937年所写的《传统理论与批判理论》一书中就已批驳了这种看法。霍克海默在那本书中指出，传统理论的一个基本“传统”就是把理论界说成体系化；这样一来，“理论”和“体系化”成了同义词。凡是理论就要体系化。殊不知批判理论之理论观恰恰与此种传统“理论观”相对立；因此批判理论既不以建立体系为目标，当然也不打算使批判理论本身体系化。批判理论之非体系化并不等于说它的非逻辑性或甚至是反逻辑性。批判理论虽然没有体系，但其基本观点是前后一贯的，有严谨的逻辑性。其逻辑性恰恰在于它的一贯的反体系。那么，这个反体系的批判理论的基本内容是什么呢？且看以下几节对批判理论的历史观、真理观及其对社会的总批判和对理性的批判，便可明了其梗概。

第二节　批判理论的历史观

新马克思主义的历史观是从批判理论之反体系性质发展而来的。反过来说，新马克思主义的历史观乃是从历史的角度论证批判理论的反体系倾向的必要性和合理性。

法兰克福学派认为，历史的发展本来不是体系化的；也就是说，历史的发展并不是封闭的、有始有终的，就像黑格尔所说的那样。传统马克思主义虽然认为历史的发展是无限的，但它不遗余力地论证历史的发展起于最原始的物质、终结于最高阶段的物质形式；人类社会起于原始共产主义，而终结于高级共产主义阶段。马克思主义的这种历史观在实质上也是认为历史发展有一个封闭的体系——在这个封闭体系的最顶端乃是他们所论证的、最理想的共产主义社会，就像黑格尔论证回复到原位的绝对精神是历史发展的极限一样。

对黑格尔来说，论证历史的发展是为了表示历史的基础存在于概念本身的逻辑体系中。历史，不过是概念运动的展现罢了。黑格尔说：“逻辑应该被看作是纯理性的体系，就像纯思维的王国那样。这个王国就是自在自为的真理本身。因此，我们可以说，逻辑的内容是自在于其永恒的本质中的上帝在建造自然界和某个有限的精神之前的展品罢了。”[1]这样一来，历史的发展，不管是自然史还是人类社会史，也不过是某个最高的存在的本质的逻辑显现品。这就是为什么黑格尔的体系化的历史观归根到底是有利于某个像上帝那样的最高的存在的永恒统治。

法兰克福学派的历史观与此相反，认为历史是一个活生生的事物发展过程——在这个过程中，每个元素都处于同其他元素紧密联系的地位；其中没有一个元素可以被看作是整个历史发展过程中的主导的、占支配地位的东西，就像传统马克思主义认为物质的因素是归根到底第一性的、占支配地位那样；法兰克福学派还认为历史的发展并不是按预定的目的进行，也不可能达到某个最高的目的，就像传统马克思主义认为历史的最高阶段是实现共产主义那样。最后，法兰克福学派认为：历史乃是一个总体，历史的本质就存在于这个总体之中；而在这个总体中，存在着极其复杂的关系——历史学家的任务就是如实地揭示这些具体关系的内容。法兰克福学派不同意传统马克思主义的看法，按照这个看法，在历史发展中只有物质的生产关系，即所谓“经济基础”是决定一切的。法兰克福学派认为，在历史发展过程中，经济基础固然重要，但脱离其他的因素——政治的、文化的、精神的因素等，经济基础的实质及其真实作用是无法把握的。任何事物的实质都必须在历史的总体中加以观察，加以分析。

法兰克福学派认为，黑格尔和马克思主义的传统历史观是目的论（teleological）的；因为在黑格尔和马克思主义看来，历史的发展最终要达到一个总的目的，虽然这种目的论同以往的庸俗目的论——如德国的沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）有所不同，但黑格尔和传统马克思主义都把发展的总目的看作是最神圣的、最重要的。法兰克福学派认为，黑格尔和马克思主义的目的论的历史观是同他们的一元论的同一性理论紧密相联系的。因为据此同一性理论，历史也同万事万物一样起源于和终结于“第一本原”。历史之归宿于某个“最高目的”是由“第一本原”所决定的。黑格尔与传统马克思主义的目的论的历史观，使他们自己陷于僵化的境界之中。

法兰克福学派认为，真正的唯物主义的和辩证法的历史观，应该尊重历史的现实的多样性、丰富性和可变性。历史是具体的，而不是抽象的。批判理论的任务就是要不断地使理论研究保持同现实历史的联系，根据某时某地的具体特点，确定某个具体历史时代的任务，使理论研究永远不脱离现实生活的要求，不脱离争取实现人民幸福生活的斗争。

法兰克福学派的历史观是在总结和批判近现代不同的历史观的基础上形成和发展起来的。如前所述，法兰克福学派的批判理论同近现代各流派的历史哲学有密切联系。法兰克福学派批判了黑格尔、新康德主义西南学派和狄尔泰的历史观点，但同时又综合和吸收了他们的历史观中的合理因素。这里要特别强调的是新康德主义西南学派的历史观对于法兰克福学派的重大影响。

新康德主义西南学派的文德尔班以及深受西南学派影响的马克斯·韦伯都特别强调历史的个体性、“一次性”和“相对性”。历史是由单个地存在的“事件”和“人物”所组成的；这些事件和人物在历史上的出现是“一次性”的，即不再重复。历史上只有一个秦始皇、一个拿破仑、一个华盛顿；只有一次出现神圣罗马帝国、伯罗奔尼撒战争等。这些历史事件和人物一旦成为过去，便永不复现。因此，历史学的任务是如实地描述这些人物和事件。在这里，显示出历史科学与自然科学的重要区别；前者只能描述那些“一次性”的事件和人物；后者则要从自然界经常重复出现的现象中总结出带普遍性的规律或原则。

马克斯·韦伯由此出发，强调历史的相对性，反对在历史研究中贯彻诸如理性主义、唯物主义的原则，以便使历史不致陷于僵化。韦伯的思想曾极大地影响了卢卡奇和霍克海默等人。他们的所谓历史的总体性概念就是直接从韦伯的理论借鉴而来。法国存在主义的重要代表人物之一梅洛-庞蒂在他的著作《辩证法的历险》（Les aventures de la dialectique）中曾深刻地指出了韦伯的历史观对新马克思主义理论的影响。

我们在研究法兰克福学派的历史观时，最要紧的是要把握其反教条主义的基本精神。正如我们在上面所指出的，法兰克福学派的批判理论的反形而上学的原则是贯彻于其理论的始终的。阿多诺在其主要著作《否定的辩证法》中指出：“在黑格尔的世界精神的概念中所包含的不合理因素是来自事物的过程本身的不合理性。然而世界精神仍然是偶像崇拜主义。直至今日，历史仍然没有一个人们可以建造出来的普遍的主题，不管是以什么样的方式来说。历史基础是在现实的个人主题的作用的总和。历史没造出任何东西。它并没有广泛的丰富内容。它并不引起战斗。相反，人——现实的活着的人在创造这一切，占有这一切并进行战斗。并不是历史把人当作手段去实现它的目的；相反，历史恰恰是人们在完成其目的的过程中的行动的总和。”阿多诺在批判黑格尔的历史观的同时，也批判了马克思主义的历史观。在阿多诺等人看来，历史并不是某种世界第一本原的化身，也不包含自身的目的，更不能把历史纳入人的目的的实现过程中。历史走它自己的路。黑格尔的绝对精神或马克思所说的作为“历史的主人”的无产阶级，都不能改变历史本身的辩证法；他们既不能增加，也不能减少历史的任何一点内容。历史的总体性是客观地存在着，任何哲学都不应讲出比历史实际更多的东西，也不应把历史简化为这种或那种“实体”，更不应该让历史为某种“价值”服务。

从时间发展过程来看，历史是过去、现在和将来的辩证统一的总体。但这个过去、现在和将来，并不是以某一个轴心来旋转，也不是以历史发展过程中的某一特定阶级作为基点。历史是一切事物的总和。企图用一个特定的因素作为这个总体的中心，就必然歪曲历史的总体性的本来面目。

注释

[1] Hegel，Wissenschaft der Logik，Einleitung.

第三节　批判理论的真理观

法兰克福学派的批判理论以追求真理为目的；而真理是不断发展的，所以批判理论也要随着真理的发展而发展。真理是历史的产物，它不以任何人或任何政党的意志为转移；也不为任何个人或政党的利益服务。真理是为全人类的利益服务的。批判理论所以要坚持“批判”的武器，就是为了使自己永远地同真理保持最紧密的联系。任何理论一旦失去批判的精神，便会丧失真理的价值。所有这些，乃是批判理论的真理观的基本内容。下面我们分别从四个方面来论述：（1）真理的历史性；（2）真理的客观性；（3）真理与个人自由；（4）真理的实现及社会的合理化和真理化。

一、真理的历史性

世界上没有绝对真理。一切真理都是具体的，是受一定的历史条件限制的。霍克海默等人不承认有永恒真理。一切想把真理永恒化的企图，都是为了论证“绝对真理”的存在；而论证“绝对真理”的目的是为了论证某种社会统治的合理性，是为了使这种统治永恒化。

法兰克福学派在批判黑格尔的唯心主义思想体系时，尖锐地指出了黑格尔试图论证“绝对真理”的存在的荒谬性。在法兰克福学派看来，黑格尔的辩证法在表面上也讲真理的发展过程，但这个发展是封闭在“绝对精神”的自我发展的体系中；是为了论证“绝对精神是绝对真理的化身”这个总结论的。黑格尔自己在论证绝对精神时也供认，他所说的真理，就其作为绝对精神之组成部分而言，是发展的；就其作为达到绝对精神之绝对真理而言，则是不再发展的、永恒的、完满的体系。因此，黑格尔最终不得不承认，他所说的“作为绝对真理的化身的绝对精神”是“上帝”的代名词，也是当时的普鲁士王朝的理论化身。

至于马克思和列宁等人，当他们批判黑格尔的唯心主义真理观时，也特别强调真理的历史性，强调真理与历史实践的密不可分的联系。马克思主义认为，真理是历史实践的产物；因此，真理总是具体的，总是包含当时当地的具体历史环境的特殊性质和特点。真理随历史的发展而变化。在这些基本点上，法兰克福学派继承了马克思主义的真理观。

霍克海默在1935年所写的《论真理的问题》（Zum Problem der Wahrheit），最集中地代表了法兰克福学派的真理观。霍克海默从真理的历史性出发，既批判了相对主义，又批判了绝对主义。按照相对主义的观点，真理永远是有限的。霍克海默在文章的开头引用了相对主义者西格瓦（Ch.Sigwart）的《逻辑学》（Logik，Freiburg im Brisgau，1889）一书的相对主义观点：“由于在时间上给予我们的都是特殊的，都是在时间上占据一定的位置；而且我们感觉到这些具体的东西都延续在一定的期限内……，所以，时间的关系就包含在我们所有的关于特殊事物的存在、性质、活动以及关系的判断之中。因此，所有关于这个自然界的判断都不能不在一定的时间内有效。”除此之外，相对主义者还以真理的主体的特殊性而断定一切真理只具有相对的性质——张某的感官和思想是特殊的，是同李某、王某的感官和思想不一样的，所以，张某所观察和思想到的东西，同李某、王某的判断不一样。

霍克海默指出，这种相对主义在实际上是主观唯心主义，其主要的代表，在近代有康德，在当代则有胡塞尔。霍克海默引证了胡塞尔的这样一句话：“一切存有归根结底是相对的（Alles Seiende ist letztlich relativ），……但只有它才是自在自为的（Sie aber ist allein in sich und für sich）。”[1]

霍克海默等人认为，历史是发展的，因此，真理确实是相对的，但真理的相对性并不意味着真理可以随时随地而变；这就是说，真理的相对性不应该被主观地绝对化。我们说，真理是相对的，主要指的是它要受历史条件的限制；但是，在一定的历史条件下，真理既是相对的，又是确定的，它是由当时当地的实践而确定的，并不能由不同的人的主观意志而加以改变。

由此可见，法兰克福学派关于真理的历史性的观点，主要是由实践的历史性所确定的。他们明确地指出，真理是由实践产生和检验的，真理又是为实践服务的。在这一点上，法兰克福学派是同一切唯心主义真理观相对立的。我们在上面所提到的霍克海默的《论真理的问题》的文章，在批判相对主义和绝对主义的时候，始终都把这两种倾向看作是唯心主义的表现。因为不管是相对主义还是绝对主义，都是否认真理是在实践中产生的，否认真理是由实践所检验的。在相对主义者看来，如前所述，真理所以是相对的，是因为真理的主体不论在感觉上、思想上、经验上或地位上，都是不同的，因此，相对主义认为不同的主体会提出不同的真理标准。正如中国人的俗语所说：“公说公有理，婆说婆有理。”对于绝对主义者来说，真理所以是绝对的，则是由于真理是绝对同一性的产物——主体与客体的绝对同一决定了真理的绝对性。以黑格尔为例，正如黑格尔在《美学讲演录》中所说：“由于在各方面受到终结性（die Endlichkeit）的限制，人所寻求的，是一种以高级的本体所支持的真理的领域，在这个领域内，一切从属于终结性的对立面和矛盾，都可以达到最高的解决方案——在那里自由将获得最完美的满足。这是自在的真理的领域，而不是相对真理的领域。最高真理（die hochste Wahrheit），即作为真理的真理，是最高级的对立面和矛盾解决（ist die Auflosung des hochsten Gegensatzes und Widerspruchs）。”[2]显然，黑格尔的绝对主义真理观是由他的关于绝对精神的唯心主义哲学所决定的。在黑格尔看来，真理不过是矛盾和对立面的同一的表现；而一切矛盾和对立面又不过是绝对精神自身发展过程中的不同阶段的组成部分；因此，当绝对精神返回到它自身而达到它的发展顶峰时，一切矛盾和对立面便最终解决了，绝对真理也因此应运而生。显而易见，黑格尔的这种绝对主义真理观完全否认实践是真理的基础，否认实践是真理的检验标准。

法兰克福学派以唯物主义实践观为基础，强调真理的历史性。既然人类的实践都是在具体的历史条件下进行的，既然人的实践是在历史的发展过程中发展起来的，那么，真理也必然打上了历史时代的烙印。霍克海默在《论真理的问题》一文中强调：“唯物主义认为，客观的实际并不是同一于人的思想，也永远都不能归化于思想。……概念和理论都只是它排除的一个因素，是正确行为的一个必要条件，而这种条件又是在这个行为本身的过程中不断地重新被确定，被校正和被改善。任何一种抽象的、确定不移的和脱离于实际的理论，是完全不可想象的。”[3]正因为这样，“根本就没有所谓的世界奥秘，似乎思想一旦发现了它，便可以一劳永逸地弄清问题。”[4]

由于真理是由实践所确定的，所以，“我们现在认为正确的理论可能会有一天不再存在，因为在形成那些概念时起过作用的那些实际的和科学的有利条件，以及与这些实际利益相关联的那些事物和事实状况，都将不再存在。”[5]

既然真理将随历史的发展而变化，那么，真理到底有没有客观标准？它是否包含客观性？在上面的论述中，本来已经包含了对这个问题的回答，但为了更好地论述真理的客观性问题，我们将在下节更深入地分析真理的客观性的问题。

二、真理的客观性

真理的客观性本来是由真理的历史性和实践性所确定的。法兰克福学派在论证真理的客观性时，一方面批判了黑格尔和新康德主义西南学派的唯心主义历史观，另一方面也批判了实用主义的唯心主义的实践观。因为黑格尔和新康德主义西南学派的历史观把历史看作是与人的客观实际活动无关的过程——如前所述，黑格尔把历史看作是存在于人的实际活动之外的“绝对精神”的发展过程，而新康德主义西南学派则强调历史人物和历史事件的“一次性”，并由此否定历史的客观性。而唯心主义的实用主义哲学，则借口个人的实际活动与个人的实际利益紧密相关联，借口个人实际利益因时、因地、因人而异，而否定由此限定的真理的客观性。

实际上，我们在前面论述法兰克福学派对相对主义的批判观点时，已经触及真理的客观性问题。相对主义的要害，就在于把真理看作是主观的东西。所以，他们必然从真理的主观性走向真理的相对性。以中国古代的相对主义思想家庄子而言，他论证了真理的相对性就是从夸大真理的主观性出发的。他举例说，一个女人是美的，只是从相对的意义而言的。庄子说，当一个美女路过湖边时，湖里的鱼对她视而不见，无动于衷。所以，这个美女从鱼的观点看来，简直与丑八怪无异。美女从鱼的角度来看，根本就不美。庄子由此得出结论说，美女并不美。女人美不美，与其他事物是否符合真理等，都是相对的，是没有一个统一的标准的。类似于庄子的主观唯心主义的相对主义真理论，在西方现代哲学史上是屡见不鲜的。

前面已经讲过，法兰克福学派认为真理是随历史的发展而变化的。由此能否得出结论说，法兰克福学派的真理观也是相对主义的？有人说，既然真理随历史的发展而变化，那么，昨天有昨天的真理，今天有今天的真理，真理也就毫无稳定的性质。是的，法兰克福学派主张真理的历史性。当他们讲真理的历史性的时候，他们的重点有两个：一个是反对形而上学的绝对真理论，反对认为真理是永恒不变的，另一个是强调真理同实践的不可分割的联系，即真理要受到实践的历史条件的限制，又要随实践的发展而发展。这两个重点，同主观唯心主义的相对主义毫无共同之处。换句话说，法兰克福学派坚持真理的历史性和客观性乃是其统一的真理观的两个不可分割的方面；他们强调这两方面，是为了同时反对绝对主义的形而上学和相对主义的主观主义。

且看霍克海默在《论真理的问题》中如何论证真理的客观性及其历史性的关系。霍克海默说：

认为我们的认识，就其现今的状况而言，会有一天成为合理的批评的对象，以及它可能会被纠正，对于唯物主义看来并不意味着真理可以由任何自相矛盾的理论而任意代替，更不由此而导致怀疑主义者的动摇不定；唯物主义者由此而时时对自己的缺点保持警惕，不断地促进自己的思想的变动。……只要真理不是封闭的，并在这个意义上它是“相对的”，真理就同时也是绝对的，因为后来的纠正并不意味着以前所说的正确就是错误的。的确，认识的进步表明，许多事情我们曾经错误地判断为正确。但是，概念的纠正决定于概念与现实的关系，不论就其整体而言还是就其构成因素而言，都要看是否达到了可以由力量、任务和历史性变革而加以改变的程度。……认识的发展过程既包含实际的历史行动和需要，又包含经验和理解。[6]

霍克海默的这段话所强调的，是真理的历史性与客观性的一致性。历史性与客观性在表面看来，似乎是相矛盾的，因为历史性意味着真理在时间和历史环境等方面的局限性。但是，就真理在一定的历史条件下符合实际需要和符合历史实际而言，它是确定不移的。因此，真理的历史性不应导致对真理的信念的动摇，不应导致怀疑主义。真理之随历史的变动而发展，恰恰证实人类的认识能力有无限发展的潜力，它是可以不断地为人类提供新的正确的知识，不断地弥补在昨日由于条件限制而存在的认识上的缺陷，不断地改善人类对于真理的认识水平。同时，即使往后的更正确的认识纠正了过去的认识，甚至推翻了原来被当成真理的结论，也表明人的认识终究是可以随着实践的发展而为人类带来无限光明的前途。

如前所述，真理的历史性与客观性的一致性的基础乃是实践本身。实践在任何时候都既是历史的，又是客观的。就实践的主体而言，各个历史时代，从事生产和文化活动的人都要受到社会生产发展水平、科学实验能力、文化教育水平的限制。就实践的客体，即对象而言，任何事物，作为人类实践的认识和改造对象，其表现程度及其性质的暴露程度，其内在矛盾的发展程度及其与外在矛盾的联系等，也都受当时当地的历史条件的限制。正因为人类的实践总是带有很明显的历史的特征。但这些历史条件以及在其中从事的实践活动，却是客观事实。这是不容置疑的。所以，基于实践而获致的真理是客观的。

三、真理与个人自由

法兰克福学派强调真理的历史性与客观性，是为了反对把真理绝对化与僵化，反对把真理当成某一集团、某一阶级的统治工具，反对把真理变成为某一集团、某一阶级的狭隘利益的附属品。真理的历史性和客观性为实现“在真理面前人人平等”这一崇高目的打开了广阔的前景。

法兰克福学派的新马克思主义与传统马克思主义的根本区别之一就在于前者把尊重个人自由当成是其整个理论的出发点。因此，有必要在论述真理与个人自由的关系之前，说明法兰克福学派新马克思主义的个人自由观与资产阶级的自由主义、与传统马克思主义的自由观的重要区别。

法兰克福学派新马克思主义一直把真理看作是全面实现个人自由的必要条件。不维护和发展真理，个人自由的实现便无从谈起。全人类为捍卫和发展真理而自觉奋斗之日，便是实现个人自由之时。为了实现真正的个人自由，必须同一切歪曲、损害、破坏真理之言行作斗争。法兰克福学派批判理论的批判目标始终都是那些违背和破坏真理的言行。我们将在下一节论述他们对理性的批判时进一步展开他们的这一论点。

首先，要区别法兰克福学派的批判理论同资产阶级自由主义的思想。批判理论从一开始产生到它的发展，都一直坚持对资产阶级自由主义的批判态度。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人，在他们的主要著作中，都集中地批判资产阶级自由主义的唯心主义实质及其历史局限性。霍克海默的《资产阶级的历史哲学的开端》（Anfange der bürgerlichen Geschichtsphilosophie，1930）、《理性的消蚀》（Echipse of Reason，1947），霍克海默同阿多诺合写的《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung，1947），阿多诺所写的《否定的辩证法》，马尔库塞所写的《反对关于专制主义的国家概念中的自由主义》（Der Kampf gegen der Liberalismus in der totalitaren Staatsauffassung，1934）以及他的《单向度的人》（One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，1964）等等，都在全面分析资产阶级自由主义的历史发展过程的同时，批判它为资产阶级少数人的利益服务的实质及其走向衰落的必然性。

法兰克福学派指出，资产阶级自由主义曾经有过一段起着进步作用的历史时期，这就是在17到19世纪上半叶的二百年左右的时间内。在当时，资产阶级先是为了摆脱封建制度的束缚，接着是为了大力发展工业生产，曾经着力批判封建主义的和教会的奴役性的愚民政策，曾经鼓励和支持个人自由的发展。当时的启蒙思想家和资产阶级的哲学家，法国的伏尔泰、卢梭、狄德罗、孟德斯鸠、拉美特利、霍尔巴赫、笛卡尔、伽桑迪等人，英国的培根、霍布斯等人，荷兰的斯宾诺莎，德国的莱布尼兹、康德、黑格尔等人，都在自己的著作中大力批判封建主义对于个人自由的束缚，论证了个人自由乃是人性的天然倾向，乃是实现社会正义的必要条件，也是推动社会发展和实现经济上及文化上的进步的前提。他们批判封建主义对个人自由的束缚是“反人性的”和“反理性的”。其批判性及其战斗性跃然纸上，锋芒毕露，其勇敢精神实在令人敬佩。在二百多年间，资产阶级自由主义在摧毁封建主义的奴役性的思想意识方面，在推动社会经济和文化发展方面，在促进人性解放和刺激个人的积极性方面，都曾经起了进步作用。

但是，资产阶级自由主义从一开始就为其阶级利益所限制。它们批判封建主义是为了解放资产阶级本身，是为了打倒束缚资产阶级的封建制度；而他们关于解放人性的口号，固然在客观上也有利于当时在资产阶级以外的穷苦的劳动大众，但是，资产阶级主张使劳苦大众从封建主义的束缚下解放出来的目的，是为资产阶级本身便于以新的剥削方式来统治他们。资产阶级自由主义思想家们在反对封建主义、争取个人自由时所喊的口号，乃是以普遍性的形式掩盖了其阶级狭隘性。换句话说，资产阶级自由主义所喊的“自由、平等和博爱”的口号，打着全人类的利益的旗号，实际上是资产阶级一个阶级的利益的表现。

霍克海默等人还指出，资产阶级自由主义的这种阶级实质使它从一开始就表现了其反对封建主义的局限性和不彻底性。霍克海默等人特别指出较晚的资产阶级自由主义的局限性。他们以英国的自由主义和德国的自由主义为例，说明资产阶级自由主义使得当他们反封建时，一旦发现劳苦大众会从中获得比资产阶级所允许的利益更多的东西时；或者一旦发现资产阶级的基本利益已经得到基本上的满足时，他们的反封建斗争便会停止或半途而废。在英国和德国，当资产阶级发现法国革命的彻底性会给工人阶级带来更多的民主和自由时，他们宁愿让反封建的斗争停息下来，并与封建阶级达成妥协，也不愿意再把争取个人自由的斗争继续下去。霍克海默等人以英国的洛克、休谟和德国的康德和黑格尔的理论为例，说明他们的自由主义带有非常明显的妥协性和不彻底性。更有甚者，在休谟和黑格尔的著作中，还经常表现为当时的统治制度辩护的论调。在这种情况下，个人自由就越来越失去原来的进步意义。

随着工业的发展和资产阶级统治的巩固，个人自由的有效范围越来越缩小。在这种分析中，霍克海默等人表现了非常明显的马克思主义的唯物主义观点的影响。他们指出，资本主义工业发展之后，资产阶级掌握了经济命脉，拥有雄厚的统治资本，收买了一大批为他们效劳的知识分子；相反，工人阶级被剥削的地位越来越使他们在社会、政治、经济和文化上处于受奴役和受摆布的地位。在这种情况下，所谓个人自由的口号，对工人阶级来说，实际上是一种实现不了的骗人口号，是一种虚伪的形式。

霍克海默还指出，从19世纪末和20世纪初开始，由于资本越来越集中在少数垄断资本家手中，个人自由的有效范围不单不包括工人，也不包括小资产阶级和一部分中等资产阶级。所谓法西斯主义，就是垄断资本主义侵犯个人自由的典型表现。到了法西斯主义的统治时期，资产阶级自由主义赤裸裸地撕下自己的虚伪的外衣，直接成为一小部分垄断资本家的统治工具，个人自由受到了严重的威胁。

正因为这样，法兰克福学派所追求的个人自由是同资产阶级自由主义有根本的不同。法兰克福学派把个人自由直接同真理的实现联系在一起。确切地说，个人自由的获得必须依靠对社会不合理现象的不妥协的、不间断的批判。只有清除社会不合理现象，实现真正的真理，才有个人自由。马尔库塞说：“幸福的真实性就在于自由的真实性；而所谓自由就是获得了解放的人类在同自然界的斗争中的自我确定。”[7]换句话说，自由，也就是理性的实现。“它是在最完满的形式中，幸福与理性的高度结合。”[8]，后来，弗朗兹·纽曼（Franz Neumann）在《政治自由的概念》（The Concept of Political Freedom）[9]一文中称之为“肯定的自由”（Positive Liberty），以同资产阶级的自由概念相区别。霍克海默则在《唯我论与自由运动》（Egoismus und Freiheitsbewegung）一文中，严厉批判了把个人自由同资产阶级文化相联系的观点。霍克海默以康德的自由观为例，指出：康德把幸福同义务分割开来，就是否定个人利益与公共道德的内在的和可能的一致性。康德在这里所要维护的，就是资产阶级的秩序。所以，据霍克海默说，康德明显把个人自由的实现同义务的实施对立起来，并认为须以牺牲前者来满足后者。霍克海默指出，20世纪的法西斯主义就是通过强调“义务”来剥夺个人自由的。霍克海默在这篇论文中还说，在启蒙运动时期，资产阶级启蒙思想家爱尔维修（Helvétius）和名作家萨德（Sade）都表现了对禁欲主义的痛恨和批判，主张实现个人自由与个人幸福。但霍克海默接着指出：人类的幸福和自由是有它们的社会内容的；只有通过人与人之间的相互交往，才能使人类从个人利益的狭小天地里解放出来，才能打破资产阶级的狭隘的功利主义。

由此可见，法兰克福学派坚决反对资产阶级自由主义把个人与集体、个人自由与全人类的解放对立起来的形而上学的论点。霍克海默等人指出，资产阶级自由主义所以把个人与社会对立起来，就是因为他们不愿意把他们所说的“个人自由”看作是全人类的目标，他们害怕占社会大多数的工人阶级和其他劳动人民分享自由；到了垄断资本主义时期，由于资本集中在越来越少的人手里，垄断资本的政治代表更加处心积虑地把多数人的自由视为眼中钉。所以，“专制国家表现了已取代自由主义的部分欧洲社会的特征。”[10]

在法兰克福学派看来，工业发展到今日之水平，文化进步到当代的高度，本来已为真正地实现个人自由提供了充分的客观条件。个人自由所以至今未能实现，并不是因为客观条件不充分，而是由于一小部分垄断资本家人为地阻止自由民主的进一步实现。在这种情况下，已到达高度发达水平的经济与文化，不但没有被用来为人类谋福利，不但没有为实现更广泛的自由服务，反而被法西斯分子所滥用，成为加强不合理的统治的工具。

法兰克福学派关于真理必须为个人自由的实现服务的观点，不仅与资产阶级自由主义相区别，而且也同传统马克思主义的自由观相区别。当然，法兰克福学派的某些自由观是同马克思主义相符合的。就其强调管理与自由的历史性而言，他们有许多共同之处。但是，从根本上讲，法兰克福学派所说的真理与自由是从尊重个人的价值出发的。他们认为马克思主义与资产阶级自由主义，在实际上都把个人同社会对立起来。但马克思主义的特点是用阶级斗争学说抹杀个人的特点，取消个人的自由。当马克思主义宣传个人与集体的利益的一致性时，他们的出发点是使个人服从集体；换句话说，是用牺牲个人的利益的手段来解决个人与集体的矛盾。

根据传统马克思主义的理论，人类社会自进入阶级对立的阶段以来，一切历史都是阶级斗争的历史；阶级斗争乃是社会发展的真正动力；一切社会意识形态无不打上阶级斗争的烙印[11]。民主和自由，作为政治概念更是与阶级斗争紧密地相联系。毛泽东在《正确处理人民内部矛盾的问题》一书中更明确地指出，民主和自由总是具体的，是在一定的历史条件下发展起来的；它们表面看来似乎是目的，实际上乃是阶级斗争的手段。传统马克思主义一向反对追求抽象的个人自由，强调个人自由的实现依赖于客观的历史条件的限制；在阶级社会里，离开阶级的自由，个人的自由只是一句空话。

法兰克福学派不同意这种观点。在他们看来，自由首先指的是个人的自由；不是阶级的自由决定个人的自由，相反，是个人的自由决定阶级的自由。任何集体，任何阶级，都是个人组成的，因此，与其说阶级地位决定个人的性质，毋宁说个人的命运决定阶级的特征。在这个问题上，涉及法兰克福学派关于个别与一般、个人与集体、部分与全体的“开放的唯物辩证法”的基本观点。霍克海默在《关于现代哲学中的唯理论的争论》一文中，批判了把个体与集体、部分与全体相对立的形而上学观点。他认为个体与部分乃是集体与全体的基础。阿多诺和马尔库塞等人也持类似观点。在他们看来，当我们谈论自由的时候，从来都是指个人的意愿、言论、思想和行动的施展性、可能性和实现性的程度而言。任何人，在谈论自由问题时，总是从个人的角度来考虑的。否则，自由的问题便失去了其具体意义和实际吸引力。当然，世界上绝没有绝对自由；法兰克福学派并不认为个人自由是绝对的；也就是说，个人自由绝不是一种脱离任何客观条件的、随时随地都可以实现的东西。在这一点上，法兰克福学派既反对无政府主义，又反对资产阶级的抽象的、唯心主义的自由主义，霍克海默、阿多诺和马尔库塞等人都反复论证个人自由的实现与社会历史条件的密切联系；同时，他们还论证个人自由与人类整个认识能力的发展的相互制约。但是，他们这样论证的目的，不是为了证明个人自由对于阶级自由的从属关系，更不是为了论证为阶级利益而牺牲个人自由的必要性，如同马克思主义者所论证的那样。法兰克福学派的这种个人自由观，再次表现了他们反对形而上学，反对绝对同一性的坚决倾向性。也就是说，在资产阶级自由主义与马克思主义阶级斗争理论这两个相互对立的绝对倾向中，他们不愿意投身于任何一方，而要坚持一种“相互作用论”和“相互制约论”，坚持“开放的唯物辩证法”或“否定辩证法”的原则，以防止走向任何一种极端主义。

真理的实现在本质上是个人自由得以实现的基本条件；也就是说，没有个人自由，真理的存在就毫无实际意义。反过来，只有个人自由得以真正实现，真理的存在才有实际意义。在人类历史上，多少英雄人物，怀抱追求真理和追求个人自由的理想而英勇就义；多少伟大的历史人物，把真理和个人自由看作是不可分割的统一体，看作是神圣不可分离的崇高目标。岂有一种真正的真理，其实现必须以牺牲个人自由为前提？！那些为真理而不惜牺牲个人生命的人们，其最高理想恰恰在于把真理同个人自由看作是同一的、伟大的事物。霍克海默等人在批判德国法西斯主义的时候，曾不止一次地揭露那些打着“集体”、“国家”或“民族”的旗号的法西斯匪徒蹂躏个人自由及其无视真理的一致性和一贯性。同时，在谈及未来的理想社会的实施条件时，霍克海默等人又一贯坚持将个人自由、社会合理化及个人幸福看作不可分割的整体的观点。

四、真理的实现及社会的合理化和真理化

社会批判理论的终极目标是要实现社会的合理化（die Rationalisierung der Gesellschaft）；它是坚持批判现存社会的不合理性的结果。法兰克福学派的真理观乃是其社会理想及其实践的理论基础。从这一点看，真理观乃是社会批判理论的核心部分。

既然真理观构成了社会批判理论的核心，所以，它从根本上讲是带有明显的实践价值。这就是说，批判理论的真理观一点也不是抽象的或纯理论的；它不是空洞的道德说教，也不是虚伪的欺人之谈，而是实现社会合理化和理性化的指导思想。

在法兰克福学派看来，前面所说的“合理化”（die Rationalisierung）和“合理性”（Vernunftge massheit或Vernünftigkeit或Rationalitat）本是一个意思，即铲除社会不合理性的自然结果。如前所述，法兰克福学派所以把自己的理论称为“社会批判理论”，就是因为他们立志要使自己的理论成为真正实现社会合理化的批判武器；他们用“社会批判理论”这个名称，把自己的理论同一切传统理论对立起来，以摆脱一切空谈、一切追求“绝对真理”的奢望，也摆脱一切把理论变为某一集团、某一政党争权夺利的工具的倾向。所以，我们要反复强调，社会批判理论的真理观是他们争取实现社会合理化的批判武器，是他们的社会理想的最集中的理论表现。

为此，法兰克福学派在论述其真理观的实践价值时，在论述真理概念同社会合理化的密切联系时，总是强调其真理观同实用主义真理观、同其他脱离实际的真理观的根本区别。

首先，法兰克福学派强调，实用主义真理观表面上重视真理同实践的关系，但实际上是把真理变为个人争名夺利的工具；而实用主义的这种观点是同法兰克福学派的旨在实现社会合理化的真理观毫无共同之处的；不但如此，而且从根本上是相互对立的。霍克海默说：“真理是正确的实践的一个因素（Die Wahrheit ist ein Moment der richtigen Praxis）；但那些把真理同即刻的成功视为同一的人们却把历史跳越过去（überspringen），并成为现存统治的现实性的辩护士。”[12]接着，霍克海默严厉地批判了奥地利社会民主党马克思主义理论家马克斯·阿德勒（Max Adler）在其著作《思想家马克思》（Marx als Denker，Berlin，1908）中的实用主义观点。因为阿德勒在这本书中歪曲了马克思主义关于真理与实践的密切关系的观点，把马克思主义的重视实践的真理观说成为“理论直接地变成为实践”（Die Theorie schlagt unmittelbar in Praxis um）[13]。霍克海默指出：“切勿忘却，在理论与实践之同一性之外，尚有其区别性。”（Uber der Indentitat von Theorie und Praxis ist aber ihr Unterschied nicht zu vergessen）。如前所述，社会批判理论一向反对绝对同一性；在真理问题上，尤其反对将理论与实践绝对地同一起来的形而上学观点。在霍克海默看来，传统马克思主义将理论与实践绝对地同一起来的形而上学观点，必然导致实用主义的“理论与实践的直接同一性”的结论。所谓实用主义的“直接同一”，就是使思想、理论、政策、概念等思想性的因素，直接地变为某一个人或某一集团的这样或那样的实际行动的工具或论证手段（Instrument der Rechtfertigung）。

其次，法兰克福学派主张真理是社会合理化的理论标志，它是同空谈真理的唯心主义真理观根本对立的。如前所述，法兰克福学派探索真理理论的目的，不在于重建一个新的真理体系；真理应该首先造福于人类，有利于社会的进步，有利于保障个人自由，有利于全人类实现合理的社会理想。因此，法兰克福学派厌恶脱离实际的真理体系。如果说，马克思在1843年至1844年所写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一书中强调哲学的现实性是哲学的自我实现的基本前提的话，那么，法兰克福学派恰巧继承和发扬了这一基本精神。他们的真理观同他们的整个理论一样，始终贯彻其同实践的密切联系，反对理论的体系化，反对哲学空论。阿多诺在《否定的辩证法》一书中说：“坚持要同一切美学论题相区别的否定辩证法可以称为反体系。”接着，他又说：“往日似乎过时了的哲学得以维生度日，因为还缺乏实现它的因素。”读者可以看出，阿多诺的这句话是同马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的基本精神相呼应的。在那本书中，马克思批判一切传统哲学的非现实性，强调只有在同实践相联系的斗争中，才能消灭一切传统哲学。马克思警告说：“你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学。”接着，马克思又说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”一百年之后，法兰克福学派又在哲学与现实的不可分割的联系中大做文章，并把哲学干脆归结为对于现实的总批判，反对建立理论体系，只要从事对于现实的不合理现象的批判就够了。读者还可以看到，当法兰克福学派继承马克思哲学的联系实际的批判传统时，他们只强调“理论的批判”，而摒弃了马克思所强调的“无产阶级的实践的批判”方面。他们摒弃批判理论与无产阶级革命实践的关系的主要原因，恰恰也正是因为他们的特有的“批判的真理观”——按照这一种真理观，任何真正的客观真理不应只为某种特定的阶级、集团或个人的利益服务，更不应像实用主义者那样，只为某时某刻的个人利益服务。换句话说，真理固然要与现实的生活相结合，要为人类的现实利益服务，但不能只为某个阶级服务。

在霍克海默所写的《传统理论与批判理论》一书中，他曾严厉地批判传统理论的“实证主义”（Positivismus）倾向。他在这里所指的“实证主义”，不只是指严格意义上的“实证主义”，而且也包括一切传统哲学。阿多诺曾在《德国社会学中的实证主义争论》（Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie，ed.Heinz Maus and Friedrich Fürstenberg，1972）中进一步说明了“实证主义”一词乃用来泛指一切传统理论。传统理论的实证主义倾向往往把科学理论严格地局限于“记载、分类和概括所观测到的现象，而不考虑本质与非本质的区别性。”[14]霍克海默指出，作出本质与非本质的区分并不属于形而上学的问题，而是人类社会的现实的生活需要。“科学和技术只是某个现存的社会总体的因素；而不管它们的全部成果如何，其他的因素，甚至那个总体性本身，很可能向后倒退。”[15]霍克海默指出，在理论上所需要的，是进行全面的批判；而实证主义是对此无能为力的。实证主义非但不对社会进行总批判，而且还把科学与技术绝对化；他们甚至把科学技术的进步说成是一切合理的活动的模范；把科学技术说成为真理的标本。马尔库塞说：这种看法妨碍了“用对于现存材料本身的全面批判的观点去说明这些资料。”[16]在这个意义上，科学倒退到抽象的辩证法力量之后，便使这种辩证法在黑格尔那里曾经表现为唯心主义的形式。当然，黑格尔所说的“真理是总体”到头来也被扼杀在唯心主义的体系中，但社会批判理论却用唯物主义的立场和方法挽救了黑格尔关于真理是总体性的天才观点。在这一点上，法兰克福学派也继承了马克思的传统。马克思曾在《资本论》中批判现代科学技术的“抽象的唯物主义”倾向：“自然科学中的抽象的唯物主义是排除了历史及其过程的一种唯物主义。”[17]马克思尖锐地批判了现代自然科学把自己禁锢在科学技术的单纯研究中、视而不见社会历史的发展过程的“实证主义”倾向，呼吁自然科学家们把自己的科学研究同现实生活联系在一起。马尔库塞强调说：正是在这个意义上，从政治经济学批判的观点来看，哲学乃是唯物主义理论的经济学概念——它们甚至比学究式的经济学家所使用的概念更具有经济学价值。这些哲学概念还试图从人的总体及其社会存在的角度说明世界[18]。法兰克福学派所以强调社会经济批判在揭示真理过程中的价值，是因为根据唯物主义观点，经济结构及其因素在整个社会生活中起着决定性的作用。

阿多诺的一句名言“总体是虚假的”（The Whole is false），似乎同法兰克福学派的箴言“真理是总体”相违背，但实际上，阿多诺所指的不是唯物主义的历史概念，而是针对唯心主义的那种自满自足的、闭门造车的“总体”概念。[19]

由此可见，法兰克福学派的真理观是紧密地同对于社会的总批判联系在一起的；这种总批判既要关心现实的社会生活需要，又要同实用主义相区别；既要同脱离实际的唯心主义真理观划清界限，又要防止自然科学技术中纯经验主义的实证主义倾向。总之，最本质的东西，是使真理成为人类实现社会合理化的真正批判的武器。

注释

[1] 见胡塞尔（Husserl）：《形式的和先验的逻辑》（Formale und transzendentale Logik，in Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung，B.X，1929，pp.241-）。

[2] 黑格尔：《美学讲演录》（Vorlesungenüber die Asthetik），见《黑格尔全集》Glockner版，第十二卷，第146页。

[3] 霍克海默（Max Horkheimer）：《论真理的问题》（见Kritische Theorie，Studienausgabe，S.Fischer Verlag，1977，p.243.）。

[4] 同④，第245页。

[5] 同④，第246—247页。

[6] 同④，第246—247页。

[7] 马尔库塞：《论对于幸福论的批评》（Zur Kritik der Hedonismus），载于《社会研究杂志》，1938年，第六卷，第1期。

[8] 同⑧。

[9] 载于马尔库塞和以赛亚·伯林主编的《民主与专政国家》和《关于自由的四篇论文》。

[10] 见霍克海默：《绝对集中的哲学》（Die Philosophie der absoluten Konzentration），载于Kritische Theorie，Studienausgabe，1977，p.652.在这篇文章中，霍克海默集中地批判了法西斯的专制主义及其与资产阶级自由主义的历史联系。

[11] 见马克思与恩格斯合著：《共产党宣言》。

[12] 同④，第256页。

[13] 参见阿德勒：《思想家马克思》，第75页。

[14] 参见霍克海默：《对于科学和危机的观察》（Bemerkungenüber Wissenschaft und Krise，Kritische Theorie，Studienausgabe，p.3）。

[15] 霍克海默：《哲学的社会功能》（Die gesellschaftliche Funktion der Philosophie，Kritische Theorie，p.683）。

[16] 马尔库塞：《理性与革命》（Reason and Revolution），英文版，第327页。

[17] 马克思：《资本论》第一卷，英文版，第373页。

[18] 马尔库塞：《否定》（Negations，Allen Lane The Penguin Press，1968），第134—135页。

[19] 见阿多诺：《道德的最低限度》（Minima Moralia：Reflexionen aus den beschadigten Leben，1951）。

第四节　批判理论对社会的总批判

从批判理论对传统理论的真理观的批判中，很自然地要导致对于社会的总批判。这种总批判乃是法兰克福学派的“批判理论”的本质和灵魂，是它同一切其他理论相区别的基础。

法兰克福学派把自己的理论称为“社会批判理论”（Kritische Theorie der Gesellschaft）正是说明其实质。1938年，马尔库塞在《论享乐主义》（Zur Kritik des Hedonismus）[1]一文中说，在《社会研究杂志》中所刊载的论文，是基于辩证哲学和政治经济学批判的社会批判理论的系统表现。

为了弄清法兰克福学派对社会的总批判的观点，我们分别论述以下两个重要问题：（1）批判和辩证法；（2）政治经济批判和意识形态批判。

一、批判和辩证法

要弄清“社会批判理论”对社会的总批判，必须首先弄清“批判”这个概念的确切含义。法兰克福学派很喜欢使用“批判”这个概念。我们在第二章第二节谈及新马克思主义与现代批判哲学的结合时，曾简略分析法兰克福学派的“批判”概念及其历史渊源。霍克海默在《传统理论与批判理论》一书中，曾强调“批判”一词“并不是用来较多地沿用对纯理性的唯心主义批判的意义，而是在政治经济学的辩证法的批判的意义上使用的。”显然，霍克海默等人在强调其批判理论与马克思主义的联系时，也特别申明了其“批判”的辩证法精神和唯物主义性质。为了表明批判理论与马克思主义的渊源关系，他们很重视政治经济学批判的作用，反复说明政治经济学批判是社会总批判的基础和出发点。但接着，法兰克福学派又强调其政治经济学批判的辩证法性质——因为依据法兰克福学派的“开放的辩证法”和“否定的辩证法”，事物的发展不应有所终结，对立的矛盾双方不应有同一的倾向，更不应寻求矛盾双方的同一性基础。如前所述，法兰克福学派厌弃一切追求体系的形而上学，摒弃一切同一性理论；主张主体与客体、物质与精神之间的永无止境的、灵活的交流和交往，使历史免于陷入僵局和停顿状态，使真理免于为特定时期的特定阶级所垄断。这样，法兰克福学派所由以出发的社会政治经济学批判就同传统马克思主义的概念分道扬镳了。道理是非常清楚的：既然“开放的辩证法”不承认有矛盾相统一的基础，那么，它就不会接受马克思主义关于社会经济基础是社会矛盾的决定性因素的观念，它也同样不会接受马克思主义关于社会生产关系决定上层建筑的思想。否定了马克思主义关于矛盾的同一性原理之后，法兰克福学派就轻而易举地从政治经济学批判扩大到对社会的总批判——在这个总批判中，没有一个因素是可以被看成为基本的、决定性的条件；相反，社会生活中的一切因素都应被列入批判的对象和批判的范围。

既然一切方面和一切因素都应被批判，那么，法兰克福学派就不可避免地诉之于文化批判——用“文化批判”这一范畴囊括一切批判活动——从政治经济学批判到精神的批判，从社会结构的批判到家庭生活的批判，从哲学的批判到对于自然科学技术的批判。总之，文化批判就是对社会的总批判的代名词，而开放的辩证法则是这一批判的基本方法。

具体地说，法兰克福学派的特有的“开放的辩证法”或“否定的辩证法”使他们的批判理论具有比马克思主义的唯物主义批判更为广泛、更为灵活的内容，以致使它囊括了对于现实和历史的全面的批判；而且，在这种批判活动中，他们无须顾忌这样或那样的“框框”或僵死的原则。如前所述，既然指导这一批判活动的原则本身，就是一种“开放的辩证法”，它就没有任何界限可以阻止施展其批判的锋芒——不论从历史发展的时间系列的角度，还是从批判的对象、主题和方法的角度。再者，既然这是“开放的辩证法”，它就可以比传统马克思主义更灵活地对待一切非马克思主义的思想体系和思想方法——在这里，“开放”一词更具有“容许广泛接纳意见”和“集思广益”的意思。正如普通人所理解的，“开放”具有“谦虚”和“兼收并蓄”的含义；只有那些以达到绝对真理自居的人们，才拒绝用“开放”来赋予辩证法以全面批判的性质，才自满于那种“密封的”或“封闭的”辩证法。

另一方面，正如阿多诺所指出的，“否定的辩证法”一向拒绝建立体系；它的肯定乃是为了否定；而只有不断地否定，事物才有希望得到无限的发展。

综上所述，掌握和应用开放的辩证法，乃是全面批判的基础；只有在“开放的辩证法”的指导下，对社会的总批判才能全面开展起来。

二、政治经济批判和意识形态批判

如前所述，对社会的总批判包括从政治经济批判到意识形态批判的一切方面。但首先，必须充分认识到，政治经济批判是法兰克福学派的社会总批判所由以出发的起点；也就是说，它是法兰克福学派同以往一切唯心主义批判相区别的根本点。

霍克海默充分肯定了马克思主义在政治经济批判方面所作出的历史贡献。在《传统理论与批判理论》和“唯物主义与形而上学”中，霍克海默揭示了以往一切唯心主义批判的主要缺点就是不去进行唯物主义的政治经济批判。霍克海默指出，传统理论的基本要求就是“排除一切矛盾，并以充分论据把各个部分联结在一个完满无缺的形式中”。这种通过纯粹理性的思维活动而寻求理论各部分的和谐的企图，乃是非批判的态度的一种典型表现。由此，霍克海默更指出，“只要理论的概念是自满自足地建造起来的，……这些概念就转化为一种异化的意识形态范畴。”[2]这就是说，以往一切非批判的传统理论恰恰由于其唯心主义性质而变成为“异化的意识形态范畴”，变成为统治阶级的理性工具。

相反，在霍克海默看来，试图为现实的社会合理化而斗争的批判理论，只有首先进行唯物主义的政治经济批判才能履行自己的历史任务。霍克海默说，“同现代的专门化了的经济学相反，社会批判理论保持哲学的形态，即使它采取了政治经济学批判的形式。”[3]这就是说，社会批判理论同现代经济学与传统理论的区别，就在于：一方面它着手唯物主义的社会的政治经济批判，另一方面，它又不使这种政治经济批判变为琐细的、具体的、纯经济学意义的批判，而是具有明显的哲学性质，即具有普遍性和全面性。更确切地说，法兰克福学派所从事的政治经济批判是在哲学辩证法指导下的全面批判，是具有普遍意义的总批判——它起于政治经济批判，但它并不局限于这个狭小的范围内；它是从整个社会的角度开展的总批判的一个重要部分。从这个意义上讲，政治经济批判乃是“唯心主义的理性概念的唯物主义内容”[4]。霍克海默的这句看来非常矛盾的话，表现了法兰克福学派既要继承唯心主义的理性概念，又要充实以唯物主义为内容的决心。这就是说，一方面，法兰克福学派所强调的批判精神，主要是唯心主义的，特别是自康德以来的德国古典哲学的理性的批判的继续，但另一方面，它又是以马克思主义的唯物主义的政治经济学批判作为其主要内容。这种内容与形式的表面上看来相互冲突的“批判”，恰恰是他们的特殊的“开放的辩证法”的表现。他们认为，通过这种开放的辩证法的批判，一方面可以克服唯心主义的理性批判的那种脱离实际的弊病，另一方面，又能避免传统马克思主义的唯物主义批判的僵化性质。

霍克海默说：“近代的辩证哲学坚持这样的观点，即个人的自由发展取决于社会的合理的制度。在分析现代社会条件的基础的过程中，这种哲学转变为对于经济的批判。”[5]在霍克海默等人看来，唯有着手进行政治经济学批判，才能揭示社会的不合理性，并促使其向合理的社会制度转化。他们强调说，正是现代的政治经济学批判，才揭示了一向占统治地位的经济概念向其反面转化的过程：自由交换变为社会不平等性的加剧，自由竞争变为垄断经济，社会生活的再生产变为全国性的贫困化。人们确实在创造人类自由的历史，在这个意义上讲，理性还存在着并继续在起作用；但这个世界确实变成了异化的世界——一个类似于盲目的、超人性的世界。所以，霍克海默说：“这个世界已经不是人的世界，而是资本的世界。”[6]正因为这样，对理性的唯物主义批判很自然地变成为争取合理化的革命斗争。

很明显，在法兰克福学派看来，唯心主义对理性的批判只能揭示社会不合理性的某些方面，而不能促使其向合理性转变。因此，马尔库塞说：“哲学达到了它的终点，当它在它的关于世界的认识概念中宣称理性已经实现了的时候。如果在这一点上，现实包含着必要的条件，使理性真正地在事实上唯物主义化，思想就可以不再在它自身的范围内论及理想的事物……批判的思想并不中断，而是采取了一个新的形式推进唯心主义的理性批判。这样一来，理性的努力在社会理论和社会实践之上发展起来。”[7]接着，马尔库塞说：“在它的原初时期，即在19世纪30和40年代，哲学曾经是意识的最先进的形式；而比较说来，德国的实际情况倒是落后的。当时对于现存制度的批判开始于对于那个意识的批判，因为不然的话，它将比德国以外实际已经达到的其他国家更早地和在更不太先进的阶段内，同它的对象相对立。”[8]马尔库塞的这一段多少有点晦涩的句子，实际上是重复马克思于一百多年前在他的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所强调的观点。马克思在那时说，黑格尔等人的哲学采取了比英国和法国等其他欧洲国家的哲学更为完满的形式，为比英国和法国更为落后的德国普鲁士社会制度辩护。因此，马克思主张，在批判德国的落后的现实时，首先要着手批判维护着它的那个哲学和宗教。然而，马克思又指出，在德国，对于哲学和对于宗教的批判早已从费尔巴哈等人开始；因此，当时的现实任务倒是应从对于哲学和对宗教的批判转向对于实际的批判，即实践的批判。正因为这样，马克思很快就着手于与实际生活有密切关系的政治经济学批判。马尔库塞就是在这个意义上继承了马克思的观点，再次提出以政治经济学批判为基础完成对现实——包括对一切意识形态的批判。

马克思在1844年写的《1844年经济学哲学手稿》（Economic and Philosophical Manuscripts of 1844）在1932年的发表，证实了卢卡奇和科尔施在1923年的论点；而这些论点又恰恰成为法兰克福学派的社会批判理论的出发点。马尔库塞在他的《黑格尔的本体论》的论文中所阐发的观点，是一个明显的例证，再次表现了法兰克福学派的社会批判理论同马克思的早期理论的衔接关系。马尔库塞说：黑格尔的辩证法的主要成果，是论证了在自我外化和异化过程中的人的本质的自我实现和自我完成过程。马尔库塞继续了马克思在政治经济学意义上所作的对于黑格尔的异化概念的批判，指出：“在人和理性的潜在性（potentialities of man and of reason）之中存在的问题，从现在起可以从经济学的观点来考察。”[9]接着，正如马尔库塞在《理性与革命》一书中所强调的，唯心辩证法的批判核心不应该只是局限于创造一个新的理论，而应该进一步导致革命的社会实践。马尔库塞还说，马克思的理论的目的是“实践的和革命的”（practical and revolutionary），即“通过无产阶级推翻资本主义社会”（overthrow of capitalist society by the proletariat）[10]。在1840年，正当德国急需革命力量的时候，马克思说：“不实现哲学就不能超越它。”到1937年，正当法西斯势力猖獗于德国的时候，社会批判理论的创始人霍克海默不止一次地强调马克思的这一观点[11]。

以上我们所阐明的是法兰克福学派在创建社会批判理论时所作的、对于黑格尔的辩证法的唯物主义改造的努力过程，在这个过程中，我们看到，法兰克福学派如何继承马克思的政治经济学批判精神，并以此作为其唯物主义改造的出发点。

但是，正如我们在前面所说过的，法兰克福学派由马克思的政治经济批判出发，但并不停留在这个批判之上；而是进一步走其独创的理论发展道路——这个独创性的中心点，就是把政治经济批判仅仅看作对于社会的全面批判的起点。对于他们，更重要的是把批判的锋芒延伸到社会的意识形态领域，延伸到最为复杂的人类精神生活的领域；在这一领域中，人的理性，虽然它的根基深深地扎在现实的社会生活中，特别是以经济生活为基础，但理性在社会生活中起着远比传统的唯物主义和传统的马克思主义所估计的更加复杂得多、深刻得多的作用。从这样的理解出发，法兰克福学派从20世纪40年代初开始，把批判的重点转向了文化的批判和一般社会意识形态的批判，并在这个领域中取得了马克思主义所未能达到过的高水平。

法兰克福学派的意识形态批判，在霍克海默看来，是现实的历史斗争的一部分。他们所从事的意识形态批判恰恰是以“真理是全面的”这一概念作为基本指导思想。阿多诺说：

文化批判的一个基本动机，最中心和贯彻得最持久的观点，是揭露文化如何杜撰出人的有价值社会的虚幻观念；而在实际上，这样的社会并不存在。……这就是作为意识形态的文化的作用。然而，依据这个概念而采取激进的行动，就意味着消除，除了那些错误的以外，一切包括正确的意识形态在内的文化。因为所有那些文化，尽管是软弱无能地，都力图避开普遍的实践的限制；激进的行动还意味着消除一切对于较为理想的未来的无用的期待……[12]

这就是说，对于文化的批判，对于一般意识形态的批判，成为对于社会的全面批判的基点，因为所有一切资本主义社会的意识形态，在法兰克福学派看来，是资本主义社会不合理的统治的精神支柱；这一精神支柱一方面腐蚀了被统治的人民的思想意识，为他们提供了种种足以描绘资本主义之“合理性”的幻象，而且，另一方面，又为资本主义的科学技术统治创造出越来越完备的装备以及管理方法，使这一统治得以巩固下来。

法兰克福学派所以抓住文化或意识形态的批判作为其社会批判的基干，其理由有二：

第一，一般说来，法兰克福学派认为，人类社会之区别于自然界，最主要的，不是在于前者之物质文明的丰富性，而是在于人类精神文明之独创性。物质文明之丰富只能证实精神文明的威力；因为恰恰是人类精神文明创造和发明了各种科学技术，装备了人类社会；同时，又是精神文明从理论上为其物质产品进行辩护和美化，为其套上“全人类的财富”和“人之尊严”的虚伪外衣。

第二，特殊地说来，越是到高度发达的资本主义社会，其不合理的统治就越诉诸意识形态的支持。20世纪以来的西方社会的历史证明，资本主义统治主要是依靠于科学技术的力量和现代文明的高速发展。文化和科学技术的发展，在为社会提供越来越丰富的物质财富的同时，也给人以一种假象，似乎这一社会尚存在着无限发展的生命力和潜力，似乎这一社会的统治形式有利于人们发挥其创造精神，又似乎这一社会就是人类理性本身的“合理产物”，是同人类理性相适应的。君不见，西方现代社会高度发展的电子仪器、技术设备，正在越来越吸引着东方社会主义集团的人民和领导者们的注意力吗？科学技术的发展不仅掩盖了现代社会的不合理性，而且简直直接地论证了其存在的“合理性”。更值得深思的是，这种文化上和科学技术上的欺瞒性，产生了比武器的、军事的和其他一切强力的统治更为有效得多和实际得多的结果。这也就是说，资本主义社会在文化、意识形态和科学技术方面的发展，使这一社会无须费神于其他强力的措施，便可以无忧无虑地维持其统治。

法兰克福学派早在20世纪30年代初便发现了资本主义社会的文化和意识形态的上述“魔术式”的威力的奥秘，因此，他们从那时起便逐步地把对于社会批判的重点转向对于文化的批判，并通过它，而实现对于现代社会的总批判。可是，恰恰是这一批判，被传统的马克思主义者，特别是被斯大林主义者，视为“唯心主义的批判”。

下面，我们将简略地论述法兰克福的意识形态批判的具体内容。

第一，法兰克福学派的文化批判开始于对于西方社会心理（das soziale psychologische Bewusstsein）、对于家庭和对于权威（die Autoritat）的批判。如前所述，早在1931年就任法兰克福社会研究所的所长职务时，霍克海默便把进行对社会心理的调查列为社会研究所的重要任务。霍克海默在他的就职演说中说：社会研究所的一个重要任务是揭示经济基础与意识形态的上层建筑表现形式之间的“心理联系”。接着，在《历史与心理学》一文中，霍克海默又强调说：“只要理论还没有认识到经济生活的结构变化是怎样通过一个特定时期内的各种不同社会集团的心理组成因素的变迁，而在他们的整体生活中表现出来的话，那么，关于社会意识依赖于社会经济基础的理论便仍然包含着独断的因素——这些独断的因素将严格地使这个理论停留在其现有的解释的那种假设价值的形式上。”[13]因此，在霍克海默等人看来，社会心理研究不只是具有理论的价值，而且也有现实的实践意义；通过这个研究，不仅能使历史唯物主义从一个假设性的理论而变成为真正的实际理论，而且，也能直接揭示垄断资本主义与法西斯制度的兴起与发展根源。

1936年，在《权威与家庭》（Autoritat und Familie）一文中，霍克海默指出：“生产过程对于人的影响不仅是通过间接的和现存的形式——在这个形式中，他们自己在他们的劳动中与这个生产过程相遇，而且还通过生产过程显示为相对稳定和缓慢变化的制度中，诸如家庭、学校、教会和艺术。”[14]在这篇论权威与家庭的文章中，霍克海默区分了“权威的”（autoritat）和“权威性的”（autoritativ）；前者指权威的客观作用，是从被统治的角度而言的，而后者是指权威的主观因素，是从统治者的角度而言的。他认为，在资本主义社会中，主要的权威性是资本（das Kapital）；所以，经济条件本身就是权威性的，是咄咄逼人的。所以，就权威作为客体、而非主体而言，权威的力量是统治着一切人、一切阶级的；法兰克福学派所说的“权威的国家”以及“家长的权威的干预”等，就是从权威的客观意义而言的。在此基础上，霍克海默进一步越出弗洛伊德单纯的意识心理分析的范围，而进一步着力于研究家庭中的家长对于儿童的管制教育问题，分析其社会影响及社会意义。霍克海默指出，在资本主义表面的“自由交易”现象的掩盖下，工人不知不觉在家庭教育中向其后代灌输看不见的、无形的资本的权威统治。霍克海默由此得出革命性的结论说：解决对于权威服从的问题，不是单纯的“个人解放”的问题，而是革命的问题——而这是资本走向它的“反面”，就像货币被翻过后的背面那样。霍克海默在分析家庭中的父权问题时，一方面分析了它的资本主义经济基础，另一方面也揭示了其心理背景和具体内容。霍克海默指出，父亲在劳动过程中——不要忘记，在资本主义制度下，父亲的劳动是在资本主义经济关系中实现的！——所养成的心理特点和生活经验，乃是资本的权威性的表现。

第二，法兰克福学派的文化批判的顶峰是对于文化作为意识形态的批判。如果说对于家庭、权威和社会心理的批判与考察是法兰克福学派对社会意识形态的总批判的开端的话，那么，对于文化的总批判则是其批判活动的最高成果，而作为上述两种批判活动的中间环节和过渡形式，就是对于资本主义操纵（Kapitalistische Manipulation）的批判。早在20世纪30年代时期，正当法兰克福学派调查和研究社会心理问题时，就已经很明显地把社会问题的症结归结到所谓“操纵”问题。但是，由于当时法兰克福学派中的最重要的心理分析学家弗洛姆没能充分发挥其作用，这个理论问题也就未能得到深入的研究。20世纪30年代末和20世纪40年代初移居美国后，美国的高度发展的垄断资本主义文明，立即受到了霍克海默等人的注意。这种极其典型的垄断资本主义的文明，虽然不具备德国垄断资本主义文明的法西斯性质，但同样表现为对于广大人民群众的高度严密的控制作用。这个控制作用，不仅在物质上，而且在精神上使老百姓遭受最残酷的剥削，处于被奴役的地位。在霍克海默看来，美国的文明最典型地表现了高度发达的资本主义国家的腐朽性。在这样的社会里，原有的家庭已不再作为社会的基本细胞而存在和发生作用；相反地，他们观察到传统家庭的崩溃，也发现弗洛伊德关于自我、超我的概念的某些局限性。他们所看到的，是一种在广义上理解的所谓“工业文化”的作用。“创造了一个较优越的社会条件的经济生产的发展，使占有它的技术装备和社会集团获得了一种对于其余居民的极其广泛的优越性特权。个人与经济权威相比已被缩小成零的程度。同时，这个经济权威实现社会对于自然界的前所未有的统治；而个人则完全消失在他所使用的装备面前。”[15]在这种情况下，以往的社会批判中占据着重要地位的心理分析因素，慢慢地让位于对于“工业文化”的生产、分配和消费的社会政治基础的更为广泛得多的分析。法兰克福学派所谓的“工业文化”，指的是发达资本主义社会中的一切文化事业、文化用品、文化机构以及文化系统；因为在这种社会里，由于工业科学技术的高度发展，一切文化活动都仰赖着对工业技术产品的应用程度。文化被彻底地技术化。电影、大众传播事业（无线电广播、电视等）、学校和出版印刷事业等，都以最先进的科学技术所装备。连音乐艺术，这个一向被人们认为“文化艺术皇冠上的珍珠”，一向被看作是“最抽象、最崇高”的艺术情感的文艺表现形式，也开始用技术、用电子设备装备起来。“电子音乐”、“立体音响”等充斥着市场，也延伸到各个家庭和各个文化机构，致使整个社会成了一个大“文化工业”系统——而在这个系统中，工业技术这个由人类自己所创造出来的机械怪物，反过来成了人们所崇拜的对象，成为操纵一切，甚至操纵人类本身的“圣物”。在这种情况下，原来不合理的社会制度不知不觉地被装饰成“合乎理性”的样子，披上了“合理”的外衣。马尔库塞所写的《单向度的人》乃是分析“工业文化”的最典型的著作。他在书中说：“摄取（introjection）……暗含着内心维度（inner dimension）的存在；这种内心维度区别于、甚至敌对于外在的需求（external exigencies）——在这种情况下，一种个人的意识和一种个人的无意识从公众的意见和公众的行为中分割开来（为强调个人与社会的这种分割状态，马尔库塞用斜体字注明‘分割开来’，即apart from——引者注）。……现在，这个私人的领域已被技术现实（technological reality）所侵入和所削减。大规模生产和大规模分配要求整个的个人；而工业心理学早已不再局限于企业本身。摄入的多种过程，看来已被固定在绝大部分的机械反应中。”[16]马尔库塞接着指出，家庭作为社会化的一个单位，已被“外面的集团和传播系统”所取代[17]。这样一来，从20世纪40年代起，法兰克福学派即把社会批判的重点完全地转向对于文化作为一般意识的表现的批判。

这种批判重点的转变并非偶然。如前所述，这个转变是有一定的历史过程的——一方面，从德国到美国的移居，使法兰克福学派的理论家们看到了高度发达资本主义国家的社会的彻底工业化过程；由于这种彻底的工业化，不仅经济部门被完全地装备成技术的王国，而且，文化和意识形态也附属于高度精密的、大一统的技术装置，成为机械的一部分。另一方面，法兰克福学派从20世纪30年代初所进行的文化批判也早已为全面的文化批判奠定了坚实的历史基础。

我们不妨简单地回顾法兰克福学派在20世纪30年代的文化批判的局部成果，便可以发现他们的文化批判的基调早已在前期就确定下来了。

出版于1932年的《社会研究杂志》第1期所刊载的洛文塔尔的文章说：“在从社会的角度阐明上层建筑的过程中，……意识形态占据着决定性的地位。因为意识形态是这样一种意识成分，它具有掩饰社会对抗的作用，并将这种社会对抗用那种和谐的幻象来代替。文学史的任务就是要广泛地分析意识形态。”[18]洛文达尔在该文中集中地分析了文学家的个人文学作品中反映相应的社会结构的过程，但未能更深入地分析关于文学的社会功能的问题。接着，通过阿多诺对艺术的定义的探索过程，也可以典型地看出法兰克福学派的文化批判的进化和深化过程。阿多诺曾说：“关于什么是艺术的定义，一开始是跟随着以往就有的定义，但为要使之合法化，就只能与已经变化的定义相关联，同时使之公开地保持同即将或可能演变成的定义相联系。”[19]法兰克福学派的美学是从艺术与社会总体性的密切联系的角度来分析艺术的。从20世纪30年代起，法兰克福学派对文化艺术的批判就构成了对于整个垄断资本主义制度的总批判的一个组成部分。1937年，马尔库塞说：“肯定的文化（affirmative culture）就意味着：资产阶级时代的文化，在其发展过程中，导致与心理和精神世界的文明的分离，……成为某种优越于文明的东西。它的决定性的特点是断定一种普遍地应予以实现的、永恒地改善着的和更有价值的世界（assertion of a universally obligatory，eternally better and more valuable world），并认为这种世界是应予以无条件地肯定下来——这个世界与为争取生存而进行的日常斗争中的实际世界根本不相同，只能‘从内心中’（from within）由每个个人自己加以实现，而不要任何对于社会现实的改造。”[20]

正是在上述文化批判的基础上，法兰克福学派才达到了所谓“文化作为操纵工具”的批判。霍克海默在其著作《艺术与大众文化》一文中说，“操纵”（或“控制”〔manipulation〕）是现代文化的基本社会功能[21]。与霍克海默一样，阿多诺在20世纪30年代末分析美国“大众文化”时，也强调指出了现代“文化工业”所制造出来的“工业文化”对于人民大众的精神生活的全面控制作用。阿多诺应用和发展了马克思关于商品崇拜的概念（Marx’s concept of fetischism of commodity），揭示了“大众文化”生产和消费过程中的异化现象[22]。

在这里，不可能详尽地向读者介绍法兰克福学派的文化批判观点的内容及其历史演变过程；但为了使读者把握其本质内容，笔者最后宁愿再用几段文字概括阿多诺对文化的“否定批判”的含义，因为它是法兰克福学派的文化批判的顶峰，甚至也可以说是他们对社会总批判的理论总结（本书第五章专论阿多诺时，将再有机会进一步论述这个重要理论）。

应该指出，法兰克福学派的重要代表人物阿多诺对于文化的否定性批判，一方面表现了他们的社会批判的纯理论性和纯文化性质，另一方面也表现了他们的社会批判的根本弱点，即脱离实际。因此，最后分析阿多诺的文化否定批判不论对于了解法兰克福学派的社会批判理论的正面内容，还是对于分析他们的理论弱点，都是非常必要的。

阿多诺认为，文化艺术总是不可避免地带有“党派偏见”（parteiisch的原义为“偏袒的”和“有成见的”；阿多诺宁愿使用这个词以表明文化艺术的意识形态功能的特性，以区别于带有浓厚的政治斗争性质的parteilich，即“党派性的”）；但文化艺术可以实现一种特殊的过程，即“贯通不可贯通的事物”，并借此“消除异化了的意识”[23]。阿多诺指出，“确实，艺术仍然保持与黑格尔所称的那种‘世界精神’的联系，因此，艺术也对这个世界负有某种责任；但它只能靠消灭自己才能从这个同谋关系中解脱出来；而如果它这样做，它就将真正积极地帮助和促进人的异化的、难以言传的统治，并由此而产生野蛮时代。”[24]

这样看来，文化的批判既是必要的，又是否定性的；因为只有通过文化批判才能揭露社会统治的不合理性，可是，与此同时，文化批判又必然导致文化本身以至整个社会文明的毁灭，导致对于现存文化的总否定。由此可见，法兰克福学派的社会批判理论最后得出了矛盾的、悲观主义的、虚无主义的结论。

但是，法兰克福学派的上述悲观的、虚无主义的结论是一系列对于理性的批判的产物。因此，为了了解法兰克福学派的基本观点及其演化全程，我们又必须深入分析他们对于理性的批判——因为对于理性的批判构成了社会批判理论的一个重要内容和重要方面。

注释

[1] 载于Negations：Essays in Critical Theory，p.282.

[2] 霍克海默：《传统理论与批判理论》（Traditionelle und Kritische Theorie），载于Zeitschrift für Sozialforschung，1937年，第六卷，第250—251页。

[3] 见霍克海默：《哲学与批判理论》（Philosophie und Kritische Theorie），载于Zeitschrift für Sozialforschung.1937年，第六卷，第627页。

[4] 同22，第292页。

[5] 同23，第626页。

[6] 同22，第262页。

[7] 同17，第28页。

[8] Marcuse，Philosophy and Critical Theory，in Negations，p.134.

[9] 同28。

[10] 见Herbert Marcuse，The Foundation of Historical Materialism，in Studies in Critical Philosophy，pp.4-.

[11] 见Max Horkheimer，Der neueste Angriff auf die Metaphysik，Zeitschrift für Sozialforschung，1937，6，p.44.

[12] 同20，第44页。

[13] 霍克海默：《历史与心理学》（Geschichte und Psychologie，Zeitschrift für Sozialforschung，No.1，1932，p.134.）。

[14] 霍克海默：《权威与家庭》（Autoritat und Familie，Kritische Theorie，Studienausgabe，1977，S.Fischer Verlag.S.284）。

[15] 霍克海默和阿多诺合著：《启蒙辩证法》（La dialectique de la Raison），法文版，1974年，第17页。

[16] 马尔库塞：《单向度的人》，1964年，第25页。

[17] 同36。

[18] 洛文达尔（Leo Lowenthal）：“论文学的社会地位”（Zur gesellschaftlichen Lage der Literatur，Zeitschrift für Sozialforschung.No.1，1932，p.92）。

[19] 阿多诺：《美学理论》（Aesthetische Theorie，Gesammelte Schriften，VII，Frankfurt，Suhrkamp，1970），第11—12页。

[20] 马尔库塞：《文化的肯定性》（The Affirmative Character of Culture，in Negations：Essays in Critical Theory，Penguin，1972，p.95）。

[21] Horkheimer，Art and Mass Culture，Studies in Philosophy and Social Science，No.9，1941，pp.302-303.

[22] 参见Adorno，Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika，in Stichworte：Kritische Modelle 2，Frankfurt，1969，pp.118-119，Uber den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Horens，Zeitschrift für Sozialforschung，No.7，1938，pp.330-331.

[23] 阿多诺：《美学理论》，第292页。

[24] 同43，第310页。

第五节　批判理论对理性的批判

对理性的批判是对于文化和意识形态批判的深入发展的结果。

霍克海默和阿多诺指出：“理性对于事物就好像独裁者对人民的态度那样——他只是在能够操纵其对象的范围内才承认他们。”[1]这就是说，随着人类社会的发展，人类理性从作为人的智慧的标志，慢慢地堕落成一小部分统治阶级实行不合理的统治的工具。理性，成为独裁者的帮凶，打着“合理”的旗号，操纵着绝大多数被统治的人们的命运。这就是为什么霍克海默等人要把对于理性的批判当作社会批判的最高形式。

但是，究竟为什么理性成为不合理统治的工具？理性又是怎样堕落成现在这个样子？为什么对于理性的批判成为社会批判的最高形式？所有这些问题，都是必须弄清楚的。

首先，在法兰克福学派看来，理性是人类社会区别于自然界、又统治着自然界的一个重要标志和根本原因。在人类社会的原始阶段，劳动生产活动使人类从动物脱离开来，使人类自己发展了自己的理性能力。随着社会的发展，人类也增强了理性的能力，因而人类也越来越远地脱离自然界，脱离动物界，并试图慢慢地增强统治自然界的能力。但是，反过来，理性的进一步发展，又加速了社会本身的进步。科学技术的成就，知识的增长，都有利于生产的发展和历史的前进。从古希腊起，哲学家们就意识到人类理性在推动历史前进方面的伟大贡献，因此，人们自然而然地推崇理性，并奉理性为真理的标准——一切行为、一切问题，都要拿到真理的审判台前来评判。霍克海默在《理性的消蚀》（Eclipse of Reason，Oxford University Press，1947）一书中用相当大的篇幅论述了理性从古代到现代的演变过程，并称古代的理性为“客观的理性”（objective Reason）以表明其保有衡量客观真理性的作用。在这一时期，人们心目中所理解的理性，正如霍克海默所指出的，不只是寓于个人精神中的那种智力，而且也包括存在于客观世界、存在于社会中、存在于人与人之间的关系中的某种客观力量——这就是说，理性并非单纯地是主观的，而是一种客观存在的合理的力量，它不以个人的好恶、意志和愿望为转移。古代希腊的这种关于客观理性的观念部分地一直延续到近代的某些哲学家的体系中。“那些伟大的哲学体系，如柏拉图的、亚里士多德、经院哲学的以及德国古典唯心主义的体系，就是建立在一种关于理性的客观理论的基础上的。”[2]

但是，人类社会发展到近代，特别是西方的文艺复兴时期（The Renaissance）之后，由于资本主义工商业的发展，个人的作用表现得越来越突出。法国启蒙思想家伏尔泰、卢梭等人，为了使个人从封建教会的束缚下解放出来，曾大声疾呼争取个人自由、“人性解放”的口号；“理性”也成为启蒙运动以来的最响亮的口号。“理性”再次被抬高到真理的标准的高度，但这次，它是更加紧密地同“个人解放”联系在一起。所以，霍克海默指出：“这种理性概念无可争议地是更加人性化，但同时又比宗教的真理概念更加薄弱，更加适应于统治者的利益，更能为现存的现实性所接受；因此，它从一开始，就包含着让位于‘反理性’的危险性。”[3]从此以后，随着资本主义工商业的发展，理性越来越显示出其威力，但同时也越来越显示出其主观性和个人主义的性质。具体地说，现代工业的发展是采纳个人发明创造成果的产物；但同时，工业越采纳个人理性的合理产物，资产阶级越扩大自己的权威，越加控制社会的经济、政治和文化。如果说，在启蒙运动时代伏尔泰、卢梭等人鼓吹“理性”和“个人解放”还有其反对封建的进步意义的话，那么，到了19世纪中叶西欧完成工业革命之后，随着其反封建意义的消失，随着资本主义私有制的发展，“理性”和“个人自由”的口号逐渐地丧失其进步的历史意义，而成为资本的不合理统治的工具。“个人自由”成为虚伪的、空洞的口号；谁的资本越雄厚，“理性”就为谁服务。理性终于堕落成“工具的理性”（instrumental Reason）。霍克海默指出：“理性的目前危机主要表现在：思想在某种意义上说或者变成了无力识别以往的那种客观性的东西，或者干脆着手于否定这种客观性；在思想中，除了幻象以外，再也看不到别的东西。”[4]在这种演化的历史过程中，霍克海默指出理性的独立自主性的逐渐丧失及其仰赖资本统治的因素的增长。理性一旦丧失独立自主性，就变成盲目的力量，完全变成了不合理统治的工具，它实际上丧失掉作为真理标准的功能。它自己不再考虑为人类进步服务的目的，只一心想要满足资本的需要。然而，它越盲目，越被人们所崇拜，越发挥其否定的作用。“正义、平等、幸福、容忍，所有这些在以往几个世纪中被考虑过的概念，曾经隶属于理性并受理性评判的概念，现在都丧失掉它们的理智的根子；”“而理性的概念越被歪曲，它越易于为意识形态的操纵服务，为最明目张胆的谎言效劳。……那些与传统人道主义价值相对立的私人的经济利益引起了理性的盲目性和无能为力……”[5]

自从资本主义进入垄断时期，理性在表面看来仍然属于个人，属于那些进行创造发明的个人，但这些个人及其理性完全依附于资本，心甘情愿为资本的利益效劳；一切传统的正义、平等概念不复存在，有的只是“利益”概念。在这种情况下，理性丧失掉一切判断能力，其成果只加强了垄断资本的不合理统治。君不见，现代社会的一切机器、电脑、电影、立体音响、火箭等等，所有这些象征“理性”的产物，不是一个一个地成为少数人的不合理统治的“工具”了吗？那些制造这些“科学产品”的工程师、技术专家，不是成为财团大亨们的服服帖帖的“工具”了吗？

霍克海默在《批判理论的昨天和今天》（Kritische Theorie gestern und hente）一文中强调，批判理论对于理性的批判就是为了揭示当今不合理统治的基础——理性的工具化，就是为了批判传统理论和传统科学对理性的盲目崇拜和盲目辩护，使理性恢复其独立自主性，重新具有自我批判、自我判断的能力，以保证社会的合理化改造。在霍克海默看来，只有恢复理性的权威，以理性作为标准从事全面的批判，才能挽救人类社会从不合理状态中解放出来。

霍克海默等人严厉地批判包括传统马克思主义理论在内的一切“传统理论”，因为在他们看来，传统理论和现代科学已完全丧失自我批评的能力，完全歪曲了理性的面貌——“理性”，一方面成为传统理论家和科学家向统治阶级献媚的手段，另一方面也成为统治阶级掩盖其不合理统治的工具。理性能否重新变成为人类的真正尊严，成为评判真理的标准，这要看它能否重新获得自我批评的能力，能否摆脱统治阶级及其“御用学者们”的控制，批判理论所从事的批判工作，就是为了保证理性的纯洁性。

法兰克福学派所遵循的这条理论原则虽然揭示了当代社会不合理性的实质，但也显示了法兰克福学派本身的批判理论的局限性。他们批判理性之被歪曲，反对对于“工具的理性”的盲目崇拜，揭露了它同统治阶级利益的肮脏关系，但是，法兰克福学派自己也没有摆脱对于理性的崇拜，因为他们相信理性具有内在的和客观的能力来从事合理的批判。人们不禁要问，法兰克福学派所说的理性的批判究竟由谁去执行？是由他们这一小部分批判理论家去执行吗？他们所说的“理性的标准”究竟又是什么呢？须知，人类历史上从古以来从未有过一种永恒不变的、抽象的真理标准；有的只是随历史发展而变化的具体的标准，而且这些具体标准又不可避免地要同现实的社会中一定的社会集团的利益相联系。所谓全人类的标准，乃是虚幻的、不切实际的。

另一方面，历史上的一切不合理的现实，从来都不可能单靠理论的批评来克服和改造；握有强大的物质力量和享受着现实的利益的统治者也绝不会轻易地放弃自己的权力和让出自己的地位。法兰克福学派所倡导的理性的批判充其量也不过是理想而已，是一种纯理论活动，一点也触动不到不合理的统治的根基。所以，从理论上讲，法兰克福学派所崇奉的“批判”，无非是黑格尔学派，特别是“青年黑格尔派”的唯心主义的批判活动的翻版，是“批判哲学”在现时代的复活；它除了为改革社会和批判不合理的传统理论提供某些有益的借鉴以外，不会再有更多的实际意义。

注释

[1] 同35，第27页。

[2] Horkheimer，Eclipse de la Raison，Paris，1974，p.14.

[3] 同46，第23页。

[4] 同46，第17页。

[5] 同46，第32—33页。

第四章　霍克海默

第一节　霍克海默的思想发展过程

从本章起，我们将分别设专门章节论述法兰克福学派的各个重要代表人物的生平、著作及其主要观念。由于霍克海默是这个学派的真正开创者和“社会批判理论”的奠基人，所以，我们把他放在首要地位来论述。

法兰克福学派的新马克思主义理论有其发生、发展和演变过程，而这一过程又同霍克海默本人的思想发展过程紧密相联。所以，透过对霍克海默本人的思想发展过程的分析，我们将具体地发现新马克思主义基本理论的历史轮廓。

霍克海默本人在1970年的题为《批判理论的昨天和今天》的演说中说，他所创立的社会批判理论在第二次世界大战之前和之后发生了根本性的变化。在1968年霍克海默为《批判理论》论文集新版的发表所写的“前言”中，他也很明确地宣布他和他的同事们在20世纪30年代起所创立的“批判理论”的许多基本原则已经不再适用于当今的社会（Vorwort zur Neupublikation，Kritische Theorie，Eine Dokumentation），霍克海默强调指出，社会批判理论所规定的原则本身，要求一切理论研究必须从现实的社会历史条件出发，必须以解决现实的社会问题为基本任务。所以，毫不奇怪，从二十世纪二三十年代到70年代的50年间，随着历史的变迁，批判理论不断地改变其内容与原则。

霍克海默的后继者阿尔弗雷德·施密特（Alfred Schmidt，1931—2012）在为霍克海默再版的《曙光》（Dammerung）所写的“跋”中，将霍克海默的思想发展过程分为六个不同阶段：

第一阶段是第一次世界大战期间，即1914年至1918年。当时黑暗的德国社会使霍克海默滋长了对于不合理的社会现象的不满情绪；产生了一系列对于更美好的社会的空想式憧憬，同时也表现了某些悲观主义的倾向。这些思想清楚地表现在他在当时所写的《青春集》（Aus der Pubertat）的文章、日记和书信中。

第二阶段是大学研究阶段，即1919年至1925年。他当时深受他的老师汉斯·柯尔纳利乌斯的康德主义思潮的深刻影响，于1922年完成《论目的论的判断力的二律背反》（Zur Antinomie der teleologrschen Urteilskraft）的博士论文。1925年霍克海默又以《作为理论的和实践的哲学的联系媒介的康德的判断力批判》（Kants Kritik der Urteilskraft als Bindeglied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie）作为他考取大学教职资格的论文题目，足见康德“批判哲学”对他的深刻影响。

第三阶段是大学讲师和副教授时期，即1926年至1930年。这是他转向马克思主义的决定性过渡时期。他在这一时期以笔名海因里希·雷吉乌斯（Heinrich Regius）而发表的《曙光》（Dammerung）论文集是他在这一时期的思想的代表作。

第四阶段是从1930年到1940年；这是霍克海默所创立的批判理论的顶峰时期。他的关于批判理论的主要著作，都是在这一时期完成的。

第五阶段是从1940年到1950年；这是批判理论转向对于意识形态、对于文化和对于理性的批判的关键时期——当时，霍克海默同他的同事们正流亡美国。他的《理性的消蚀》和《启蒙辩证法》（与阿多诺合著）发表于1947年。

第六阶段是从1951年至1973年他逝世为止。霍克海默从1951年到1953年就任法兰克福大学校长；1954年至1959年任美国芝加哥大学客座教授。1973年死于瑞士德辛（Tessin）的蒙塔纽拉（Montagnola）山村别墅中。

霍克海默的家庭、学校生活和社会环境的变化，对于他的思想发展有很大的影响。

霍克海默于1895年2月14日生于斯图加特市的犹太人家庭。他的父亲莫里兹·霍克海默是一个富有的工厂主。莫里兹总想把自己的孩子培养成他的商业继承人，所以，在1913年到1914年间，霍克海默被父亲派往比利时的布鲁塞尔和英国的伦敦学做生意。但霍克海默和他的朋友波洛克一样，对商业并不感兴趣。他们俩从1911年开始认识以来，在各个方面情投意合，并维持其友谊关系一直到晚年为止。在第一次世界大战期间，他俩一直在一起。1918年11月在德国爆发的工人革命，使他第一次看到了马克思主义和工人阶级的威力。为了寻求真理，霍克海默决心同时研究多门社会科学和人文科学知识。第一次世界大战结束后，他同波洛克一起回到法兰克福，并入法兰克福大学的心理学系，兼读哲学系和国民经济系的课程。当时，在法兰克福心理系占统治地位的是形态心理学派的理论（Gestaltpsychologie）；形态心理学家阿德赫马·格尔布（Adhemar Gelb）和舒曼（Schuhmann）在那里有很大影响。但霍克海默很快就把学习重点转向哲学；他在哲学系找到了汉斯·柯尔纳利乌斯教授——著名的哲学家和物理学家马赫（Ernst Mach）和阿芬那留斯（Avenarius）的学生——作为他的指导老师。柯尔纳利乌斯是一个康德主义者，但他同他的老师马赫和阿芬那留斯一样，是从“右”的方面批判康德的“物自体”（Ding-an-sich）思想，为的是把康德哲学中原有的一点唯物主义成分消除干净，使康德哲学从二元论变为彻底的、一元论的唯心主义经验论。柯尔纳利乌斯的这种康德主义观点，对于霍克海默及其同伴的影响是很深刻的，以致霍克海默在连续两次（1922年和1925年）写出论康德的论文之后，继续坚持用康德的批判哲学的观点和方法研究哲学和社会科学，致使他最终用“批判”理论来概括自己所独创的体系。

在法兰克福大学学习一个学期之后，霍克海默特地前往弗莱堡大学去听著名现象学家胡塞尔的哲学课。霍克海默的父亲并不希望自己的儿子学哲学，而是希望他学国民经济；因此，莫里兹·霍克海默特地赶到弗莱堡求见胡塞尔，请胡塞尔帮助劝说他儿子改行。但胡塞尔回答说，霍克海默“有学哲学的天才”。在获得哲学博士的前一年，柯尔纳利乌斯给霍克海默介绍了一个新朋友——阿多诺。从此，他俩结成了深厚的友谊关系。

霍克海默在1925年前所受到的哲学思想教育和当时的德国社会政治斗争背景，构成了他的社会批判理论的重要的历史基础。这一思想基础在1926年至1930年期间被思想上逐渐成熟的霍克海默提炼成一个新的理论雏形——这个雏形的轮廓可以在《曙光》文集中体现出来。在《曙光》文集中，霍克海默以批判哲学为基础，吸收了叔本华、黑格尔、马克思和海德格尔的思想因素，探索着克服不合理的社会统治的可能方案。因此，可以说，这一时期是霍克海默的思想发展的过渡时期。经过了这个过渡时期之后，霍克海默便进入了建立一种新型的、跨学科的多元社会科学理论的时期。这就是他在20世纪30年代初刚刚任社会研究所所长职务时的思想。

他的跨学科的多元的社会哲学（Eine interdisziplinare und pluralistische Sozialphilosophie）是社会批判理论的最初形式。他那篇《社会哲学的现状及一个社会研究所的任务》（Die gegenwartige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung，1931）清楚地勾画了他所设想的这种新型社会哲学的范围和任务。我们在本书第二章第一节的末段和第二节的开头，已经大致地概括了霍克海默提出的、作为社会批判理论的出发点的这个新型社会哲学的要点。这里不再重复那些已经提到的内容，只是强调法兰克福社会研究所所倡导的社会哲学同以往一切历史哲学的关系。这是因为霍克海默及其同事都把这个新型的社会哲学看作是以往一切历史哲学的优秀的理论研究成果的继承者和发扬光大。在评论以往历史哲学的成果时，霍克海默突出地指出了黑格尔的历史哲学的特别地位。在霍克海默看来，社会哲学所要解决的中心问题，即从社会关系的历史发展的观点来考察人的命运问题，是德国古典哲学的一个重要成果，而黑格尔所作的贡献尤其“辉煌卓著”。他说，德国古典哲学的“最辉煌的成果同时也是黑格尔哲学体系的最有成效的部分。”[1]值得注意的是，霍克海默在就职演说的通篇讲话中，用大量篇幅论述黑格尔哲学的地位和辩证法性质，也涉及了自法国启蒙思想家、康德哲学直到马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）、哈特曼（Nicolai Hartmann，1882—1950）、海德格尔等人在内的几乎所有著名的历史哲学家的基本论点，但他并没有能够单独地、深入地论述和评论马克思主义的社会历史哲学的基本观点。他在提到马克思的名字时，只是顺便地一带而过。霍克海默不愿意突出马克思的理论贡献，并不是偶然的。这表明霍克海默从一开始就不愿意把自己的社会哲学看作是马克思主义历史唯物主义理论的实际应用，而宁愿把自己打扮成更加客观的样子，把自己表现得比传统马克思主义“更加全面地”继承着现代一切文化的优秀成果。

但另一方面，从20世纪30年代霍克海默所发表的一系列文章来看，也表明他的理论研究的主要目标是要解决现实的社会危机问题，是要寻求克服不合理现象的较好方案。他在《批判理论的昨天和今天》一文中说：“当批判理论在20世纪20年代出现时，它的出发点是关于一个美好的社会的思想……从一开始，我们的批判理论……是非常批判性的，特别是对于统治者的社会，……”[2]正是因为这样，他在试图继承以往社会历史哲学的发展成果时，意识到只有马克思主义的理论才能有效地批判资本主义社会的不合理现象。他在20世纪30年代所发表的《一个新的意识形态概念？》（Eine neuer Ideologiebegriff）、《对科学和危机的看法》（Bemerkungenüber Wissenschaft und Krise）、《历史与心理学》（Geschichte und Psychologie）、《唯物主义与形而上学》（Materialismus und Metaphysik）、《论柏格森关于道德与宗教的两个根源的分析》（zu Henri Bergsons“Les deux sources de la morale et de la religion）、《唯物主义与道德》（Materialismus und Moral）、《论社会科学中的预言问题》（Zum Problem der Voraussage in den Sozialwissenschaften）、《关于现代哲学中的唯理论的争论》（Zum Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosophie）、《论柏格森关于时间的形而上学》（Zu Bergsons Metaphysik der Zeit）、《关于哲学人类学的考察》（Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie）、《关于宗教的思考》（Gedanke zur Religion）、《论真理的问题》（Zum Problem der Wahrheit）、《权威与家庭》（Autoritat und Familie）、《评海克尔著〈基督与历史〉一书》（Zu Theodor Haeckers“Der Christ und die Geschichte”）、《唯我主义与自由运动》（Egoismus und Freiheitsbewegung）、《对于形而上学的最新攻击》（Der neueste Angriff auf die Metaphysik）、《传统理论与批判理论》（Traditionelle und Kritische Theorie）、《蒙田与怀疑主义的作用》（Montaigne und die Funktion der Skepsis）和《关于绝对集中的哲学》（Die Philosophie der absoluten Konzentration）等著作，都试图贯彻马克思主义历史唯物主义与辩证唯物主义的重要原则。但与此同时，明显地表现出他的独创精神。他的独创精神主要表现在两个方面：第一方面，他对以往一切哲学宁愿采取更为容忍和更为灵活的态度；他尤其较多地采纳康德与黑格尔等古典哲学家们的哲学概念和方法。第二方面，他坚持反对用体系化和绝对化的方法来建立新的理论，以避免以斯大林主义为代表的传统马克思主义的僵化和独断的倾向。

从20世纪40年代之后，霍克海默的思想进一步突出了新黑格尔主义的倾向，特别是当他的批判理论采取了以批判意识形态和批判文化为基本内容，以批判理性作为批判理论的最高表现形式的时候。众所周知，黑格尔的哲学就是以绝对理性的辩证法作为其灵魂的。霍克海默虽然强调其理性批判与历史发展的密切联系，强调其理性批判的现实基础，但毕竟处处表现了黑格尔理性主义的深刻影响。关于这个问题，我们将在第二节加以详细论述。

从第二次世界大战后，霍克海默的思想发生了重大的变化。他在1947年发表《理性的消蚀》与《启蒙辩证法》之后，再也没有发表较大篇幅的著作。而他在20世纪50年代后所发表的短文、演说以及答记者问等著作中，一再强调社会历史条件在战后的根本变化以及其批判理论之“不适用性”，即“过时性”。他在1970年所发表的题为《批判理论的昨天和今天》的演说词中，一开始就强调他与阿多诺同为“资产阶级出身”，“我们都曾经深深地爱着我们的家庭”[3]，并接着强调说：批判理论已发展到一个新的阶段；在这个新阶段中，批判理论“再也不支持革命”[4]。霍克海默说，新的批判理论与战时和战后的批判理论根本不同，因为历史的发展证明，“马克思在许多观点上是错误的”。他列举了马克思的三个主要“错误”：第一，马克思认为在所有的资本主义国家中，工人阶级的越来越贫困化和危机所加剧的社会矛盾必然导致革命。但“我们开始发现这一学说是错误的，因为工人阶级的状况已比马克思所处的时代好得多”[5]。“第二，显然，困难的经济危机已变得非常稀少；它可以在相当大的程度上由政治经济措施所制止。第三，马克思所期待的合理社会似乎是虚假的，……”[6]。霍克海默还严厉地抨击现存的社会主义国家的“恐怖主义”。

与此同时，霍克海默思想中还滋长着悲观的和神秘主义的思想因素。叔本华哲学中的悲观和消极成分越来越突出。他在晚期评估“批判理论”的理论来源时，有意地突出叔本华的地位，所以，他说：“在批判理论初期，两位起决定性影响的哲学家就是叔本华与马克思。”[7]这样一来，康德和黑格尔的地位就被人为地大大贬低了，这与实际情况有较大的出入。正如本书在前面几个章节中所说，康德与黑格尔哲学对于霍克海默的早期思想的影响是很大的；至少并没有比叔本华的作用小。如果说，叔本华也有影响的话，主要是表现在他的怀疑主义和悲观主义思想观点上。叔本华对于传统形而上学的批判曾经启发霍克海默起而反对一切试图建立绝对真理体系的旧哲学，包括黑格尔哲学在内。

霍克海默的思想越到晚期越显示出其根本弱点，这就是他的脱离实际的空想主义。他的批判理论从一开始就体现了知识分子中的不满分子对于当今不合理社会的反抗；但这个反抗带有浓厚的主观主义的幻想的因素，与资本主义社会中深受压迫的工人阶级的革命反抗实有不同。所以，霍克海默等人一方面要反抗和批判不合理，另一方面又非常珍视其个人的自由，不愿意使自己的个人自由被淹没在无产阶级的革命洪流之中。当他发现自己的矛盾时，他必然陷入悲观和神秘主义，对于现实社会和对于革命都同样地抱着怀疑的态度。霍克海默的学生阿尔弗雷德·施密特和龚策林·斯密德·诺埃尔，共同编辑了《马克斯·霍克海默全集》（Max Horkheimer Gesammelte Schriften in 18 Bünden Hrsg.von Alfred Schmidt und Gunzelin Schmid Noerr.）共十八卷。

注释

[1] 霍克海默：“社会哲学的现状及一个社会研究所的任务”，载于《批判理论》法文版（Théorie Critique），1978年，第67页。

[2] 霍克海默：《批判理论》法文版，第357页。

[3] 同②，第355页。

[4] 同②，第359页。

[5] 同②，第358页。

[6] 同⑤。

[7] 同⑤。

第二节　霍克海默对于理性的批判

霍克海默对于理性的批判，一方面典型地表现了法兰克福学派批判理论的基本性质，另一方面也突出表现了霍克海默个人的思想特点。所以，本章节专门地论述霍克海默对理性的批判。

在西方哲学史上，在霍克海默以前，早已有过许多哲学家进行过对理性的批判。因此，一般地说，霍克海默对于理性的批判并不是一种独创。我们所感兴趣的，乃是霍克海默在批判理性的过程中所采取的那种独一无二的立场和方法，即由反形而上学的体系出发，一方面批判唯心主义脱离具体的历史条件而抽象地谈论理性，另一方面又批判唯物主义死板地把理性看作是某种物质本原的附属品。霍克海默这种对于历史上唯物主义和唯心主义的左右开弓的“两条战线作战”方法，的确给他的批判理性的理论和方法增添了不少异彩；同时，由此也为我们树立了关于“批判理论”所遵循的基本原则的典型榜样——这些基本原则包括：“开放的唯物辩证法”、“总体批判”、“主体与客体的无止境的矛盾”、“否认绝对真理体系”等。因此，我们现在具体地、集中地论述霍克海默对于理性的批判，将有助于我们深入了解前面已经大致提到的法兰克福学派的基本理论原则。

霍克海默对理性的批判开始于1934年他所写的《关于现代哲学中的理性主义的争论》。但在这篇文章中，霍克海默还站在一种唯物主义的立场，批判现代哲学史上自笛卡尔以来的理性主义的唯心主义实质。霍克海默认为现代理性主义的主要错误，就是坚持在人类理性的范围内建立一种形而上学体系的可能性。黑格尔的体系正是这个唯心主义错误的集大成者。霍克海默批判地指出：“在实际上，认识的每一步都依据纯逻辑以外的许多前提条件……”[1]在霍克海默所列举的“纯逻辑以外的许多前提条件”中，还包括社会阶级斗争和经济发展过程。“关于社会的活生生过程的理论是一种最广泛的思想建设过程，……这个理论必须考虑到处处决定着社会阶级的特征及由此产生的结果的全部物质的和精神的条件。”[2]但是，就在霍克海默批判理性主义的唯心主义实质的时候，他也强调他的唯物主义原则的反形而上学的特点：“辩证唯物主义并不把主体再次理解成诸如‘人的本质’那样的一种抽象物，而是时时把它理解成一个特定的历史时代中的人。”[3]这种唯物主义理论反对寻求一种不变的、作为“实体”的世界本原。

到了1937年他写《传统理论与批判理论》时，他的上述新型的唯物主义概念进一步确定为“批判理论”，并明确地宣布，他的批判理论是以批判理性作为基本任务的——因为人类理性已被统治阶级所滥用，为其不合理的统治服务。

因此，这种对于理性的批判的立足点是为了消除理性所制造的种种“幻象”——一切意识形态：科学、文化、理论、技术，乃是理性制造的“幻象”的集中表现。在这里，霍克海默继承了马克思关于意识形态的概念，并用黑格尔关于异化的观点，进一步加以发挥。所以，就其与马克思的理论相联系而言，霍克海默对理性的批判企图沿袭马克思的历史唯物主义观点，把理性看作是历史发展的产物。在此基础上，他严厉地批判了近代自笛卡尔以来的唯心主义的唯理论，也批判了自伏尔泰和卢梭等启蒙思想家以来的人道主义思想。讲到这里，顺便向读者简单地介绍霍克海默的早期著作《资产阶级历史哲学的开端》（Anfange der bürgerlichen Geschichtsphilosophie）对于理性的批判。霍克海默在1930年1月为该书所写的序言中说：“霍布斯（Thomas Hobbes）的体系还表明意识形态的问题及其在社会斗争中的确定作用；这个问题，目前成为哲学和社会学讨论的中心。”接着，他又说：“意识形态制造着关于‘正确的’秩序和关于现实存在的正义的幻象；而空想主义者却把它当作梦幻。它明显地介入到关于人类社会的一切哲学论断。因此，意识形态和空想主义必须被看作是社会集团的态度；但为了理解这点，有必要考虑社会现实的整体。”[4]霍克海默在评价霍布斯的理性概念时说：“人们把理性同意识形态对立起来。霍布斯经常称之为‘正义的’理性的那个理性，是同科学和自然法相统一的，它是以考察现实为基础的一切论题的总体。”“对于霍布斯和理性主义而言，理性就是一系列认识的总体，它随时都可以依据经验或逻辑思维的推理而提高和发展；但这一系列认识的构成因素一旦成立就永远不变……这样一来历史便主要地表现为引导人类达到最完满的理性的一种进程；这个进程一旦达到，人们所想象的作为最终阶段的最美好的社会，便现成地存在。”[5]

霍克海默在《资产阶级历史哲学的开端》一书中所阐发的这些对理性的批判的观点，到了1947年发表《理性的消蚀》和《启蒙辩证法》时，便发展成一个独立的体系——而在这个体系中，他除了发挥上述对于资产阶级理性主义的批判外，还进一步发展成了以黑格尔的异化理论为基础的思想，使他的理性批判理论突出地显示了同马克思理论的差异性。

霍克海默对理性的批判同马克思主义的差异之处，在于他不愿意把意识形态看作是单纯社会存在的反映。意识形态作为理性的表现固然是历史发展的产物，但这一历史不是如马克思主义所理解的那样是以物质的生产活动为基础的、有规律的、朝着共产主义最高目的发展的过程，而是在主体与客体、社会与自然永无止境的相互矛盾中发展的。这个相互矛盾的各方所组成的关系，乃是一个总体，而人类理性，就其处于现阶段为统治阶级所控制的范围内，往往为人类制造种种有关现实合理的幻象——人们自己在制造这些幻象，却又自我陶醉和自我迷惑，使这个幻象披上了越来越精致的、虚假的“合理”外衣。批判理论所坚持的对于理性的批判，就是要不断揭穿理性本身同历史上某一特定的统治阶级的神秘关系，使理性真正地脱离开某一阶级或某一集团的操纵，由理性自己来自我判断和自我确定。果能如此，理性便能恢复其本来的面目和原有的功能。

然而，霍克海默最终并未解决理性究竟如何恢复其独立自主性的问题。既然统治阶级要控制理性，而现有的知识分子也不知不觉地，或者心甘情愿地按照统治阶级的利益而滥用理性的功能和权威，那么，如不是按照马克思主义所说的那样去进行无产阶级的革命来摧毁这个不合理的统治的话，又应该怎样切断现有理性与资产阶级的联系呢？

霍克海默并没有解决这个实际问题。归根到底，霍克海默本人并不想回答这个问题；或者，更确切地说，他想尽力回避这个问题。霍克海默避开这个问题是为了表示他对苏联及其他现存社会主义制度的不满。在他看来，既然马克思主义关于无产阶级革命的理论和实践不能解决理性的真正独立自主性，而毋宁是用像苏联那样的社会主义制度，即新的不合理统治取代旧的不合理统治，那么，对理性的批判就不应该寻求只对某一阶级有利的方案——哪怕这个阶级被冠以“最革命、最先进”的迷人称号——，而只能停留在理性本身的纯粹王国里，听任理性自己来作主。这才是理性独立自主的真正表现。这样一来，不又重复了霍克海默本人在20世纪30年代初所批判过的“资产阶级历史哲学”的论调吗？这就是法兰克福学派的永远不能解决的“主体与客体的矛盾”的最生动的体现。由于霍克海默自20世纪50年代后不再从事重要的理论活动，他的理论中的这个难点一直悬而未决。我们且看他的同事阿多诺、马尔库塞等人是怎样考虑这些问题的。

注释

[1] 霍克海默：《批判理论》德文版（Kritische Theorie，1977，Auflage der Studienausgabe，Fischer Verlag，p.130）。

[2] 同⑧，第146页。

[3] 同⑧，第145页。

[4] 霍克海默：《资产阶级历史哲学的开端》（Les débuts de la philosophie bourgeoise de l’Histoire）法文版，1974年，第10页。

[5] 同，第83页。

第五章　阿多诺

第一节　阿多诺的思想发展过程

阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno，1903—1969）是法兰克福学派的第二号代表人物。阿多诺于1903年生于法兰克福的一个犹太人家庭。父亲是一个富有的酒类批发商。阿多诺从父亲那里继承了一手精打细算的本领；但对做生意却毫无兴趣。在家庭中，给他影响最深刻的，莫过于他的母亲。他的外祖母是一位德国女歌唱家，而外祖父却是一位祖籍科西嘉岛的法国军官。从阿多诺的姓氏来看，他的祖先是意大利热那亚地区的人。阿多诺的母亲本人就是一位女歌唱家。阿多诺的姨母是相当有名望的女钢琴手，一直为著名的女歌唱家阿德利娜·巴蒂（Adelina Patti）伴奏，终生过独身生活。阿多诺从小就在浓厚的音乐气氛中长大。母亲和姨母鼓励他学钢琴和作曲。著名的音乐家伯恩哈德·塞克勒斯（Bernhard Sekles）还亲自指导阿多诺学音乐。1924年春，在法兰克福市举办了由全德音乐协会组织的音乐联欢节。阿多诺在音乐会上被奥地利著名音乐家阿尔班·贝尔格（Alban Berg）编谱的歌剧《沃柴格》（Wozzeck）所吸引，决心跟随贝尔格到当时的国际音乐中心维也纳深造音乐知识。但当时阿多诺正在法兰克福大学读书；学校的纪律迫使他延迟了前往维也纳学音乐的计划。

阿多诺早在中学时代就同比他大十四岁的席克弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）一起研究哲学。据阿多诺说，他在中学时用了整整一年的时间同克拉考尔一起学习和研究康德的《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）；阿多诺还认为，他在这一时期与克拉考尔一起钻研《纯粹理性批判》的结果，使他从少年时代起就深深地树立了“反形而上学”的思想作风[1]。

1925年初，阿多诺完成了在法兰克福大学的学习任务后，才动身到维也纳。当时的维也纳已经不再是20世纪初社会民主党有广泛影响的那个时代的城市——在社会民主党的那个黄金时代里，奥地利出现过像奥托·鲍尔、卡尔·勒内（Karl Renner）、鲁道夫·希法亭（Rudolf Hilferding）和马克斯·阿德勒（Max Adler）等著名社会民主主义的理论家。在20世纪20年代中期，维也纳充满着革命的、浪漫主义的和独创的文化气息——这是由弗洛伊德、卡尔·克劳斯（Karl Kraus）和勋伯格（Arnold Schonberg，1874—1951）所开创的。阿多诺随阿尔班·贝尔格每周学音乐作曲两次；同时向著名的钢琴家埃杜阿·斯图尔曼（Eduard Steuermann）学弹琴。勋伯格的“无调性”音乐风气似乎深深地感染了阿多诺的音乐创作思想。

阿多诺在维也纳的三年生活，使阿多诺真正地开始踏入一种所谓的社会文化生活的境界。在那里，他结识了许多文化界的要人，并深受其熏染。如果说阿多诺原是一个不太敢讲话、不爱抛头露面的腼腆青年的话，那么，在维也纳的三年，由于他参加了多次的学术讨论会、研讨会，特别是在克劳斯主持下的辩论会，使他学会了如何在公开场合阐发自己的思路。但不久，阿多诺也发现了维也纳学术界的某些宗派主义的作风，使他决心尽快地离开维也纳而返回法兰克福。尤其使阿多诺感到气馁的，是他的老师勋伯格于1923年失去爱妻（荀伯格的妻子在这一年死去）之后，新娶的后妻科丽施（Gertrud Kolisch）为人傲慢，人为地在荀伯格和他的学生之间树立了屏障。

阿多诺回到法兰克福的1928年，正是法兰克福大学社会研究所的学术活动大有进展的时候。阿多诺早在1922年就经汉斯·柯尔纳利乌斯的介绍而结识霍克海默。当时，他们俩都参加柯尔纳利乌斯所领导的关于胡塞尔的现象学的讨论会。而且，他们俩还一块领教于形态心理学家阿德赫马·格尔布（Adhemar Gelb）教授。1924年，阿多诺所写的论胡塞尔现象学的博士论文就是在柯尔纳利乌斯的指导下完成的。阿多诺的这篇博士论文的题目是：《胡塞尔现象学中物体的和本体的先验性》（Die Transzendenz des Dinglichen und Noematischen in Husserls Phanomenologie）。当1928年阿多诺返回法兰克福时，柯尔纳利乌斯已经退休，并将他的教授席位让给新起的存在主义哲学家和神学家保罗·田立克（Paul Tillich，1886—1965）。田立克是霍克海默的好朋友，也同洛文达尔和波洛克很熟悉。他们经常在一起参加学术讨论会，与著名的经济学家、社会科学家卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）、古尔德·里茨勒（Kurt Riezler）、阿多尔夫·洛维（Adolf Lowe）和卡尔·梅尼克（Karl Mennicke）等人一起研究学术问题。阿多诺从维也纳回到法兰克福的第一天起，便积极地参加这些学术讨论会。就是在保罗·田立克的支持下，阿多诺在1931年以一篇论齐克果的美学论文《齐克果——美学的建造》（Kierkegaard：Konstruktion des Aesthetischen），而获得讲师教职。关于阿多诺与霍克海默同保罗·田立克的特殊关系，他们俩曾在1967年合写的文章《保罗·田立克的著作和作用——一本致谢的书》（Werk und Werken Paul Tillichs：Ein Gedenkbuch）中给予系统的描述。

从阿多诺在1931年以前的上述活动，我们可以看出阿多诺的哲学思想形成过程的一个重要特点，即他一直是对音乐等艺术感兴趣——他把艺术，尤其是音乐，看作是进行哲学思维的必不可少的途径。在他看来，哲学不过是文化艺术及其他科学的最高研究成果的一个理论结晶。霍克海默在回忆他同阿多诺的友谊时说，他同阿多诺的共同老师柯尔纳利乌斯曾经强调“为了成为哲学家，必须懂得所有的自然科学，懂得一点艺术、音乐和作曲。”正由于这样，法兰克福学派所理解的哲学是同广泛理解的哲学有所不同——“这也就是说，哲学并不是一个专业，并不是同其他学科那样的一种学科。”[2]当批判理论在20世纪30年代初创建时期，阿多诺对艺术、美学和音乐理论的研究起着一种特殊的作用。

我们从阿多诺所写的论齐克果的美学思想的论文中看出，霍克海默等人所创建的批判理论的许多思想因素，都已包含在阿多诺的早期美学研究中。阿多诺在这篇论文中强调，他所理解的美学，并不单纯是一种关于艺术的理论，而是关于主体与客体的相互关系的学说，如同黑格尔所理解的那样。齐克果曾经认为，美学并非辩证法的过程中的一个发展阶段，而是一切被创建的事物（Kreatürliche）的单纯的直接表现。但对于阿多诺来说，再也没有别的事物比“直接性”更加可责备的；因为阿多诺和黑格尔一样崇奉辩证法——一切事物都必须经过“中介”；在阿多诺和黑格尔看来，世界绝不存在“直接”存在的事物。也就是说，一切事物的存在都必然是一个由无数“中介”而构成的发展过程。和霍克海默一样，阿多诺的思想中始终包含着一种对于世界万物的“讽刺”和批判；他们永远都拒绝说：“这里终于是真理的所在。”不，阿多诺说，真理永不会表现在某时某刻中；真理乃是一个永恒的发展过程——它不是向齐克果所说的那种“直接”；也不是像谢林（Fredrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854）所说的那样像“手枪式的子弹发射”，即只需瞄准切当，即可一发命中。阿多诺认为，在美学思维中，真理的发现恰巧是由许多中介、即中间环节和发展过程构成的辩证运动。也正是由于这一点，阿多诺和霍克海默一样，虽然从黑格尔出发，但最终也抛弃黑格尔，因为他们俩都发现黑格尔并没有彻底信守其辩证法，而是将辩证法服务于他所信守的另一个更为根本的原则，即主体与客体的同一性原理。阿多诺的这个思想在批判齐克果的美学观点时就已经初露锋芒。阿多诺指出：齐克果的哲学，“力图确立的不是主观性的东西，而是本体论的东西；主观性看来不是他的哲学的内容，而是他的哲学的活动‘舞台’（Schauplatz）。”[3]此外，阿多诺指出：齐克果假定了一种地狱的本体论，而不是天堂的本体论；因此，在他的思想体系的核心中，人们所发现的不是希望，而是绝望。齐克果之向内心世界的退却乃是向着神秘世界的逃避，向着魔鬼境界的向往。这是对于历史变迁的否定。所以，阿多诺得出结论说：“内向性乃是史前人性的历史性狱所。”[4]阿多诺在这里所批判的，恰巧就是齐克果对历史的否定以及他对人类异化过程的掩饰。阿多诺还指出，齐克果的辩证法在实质上乃是唯心的辩证法，是没有物质对象的辩证法。齐克果所说的“历史性”（Geschichtlichkeit）乃是“时间中的存在的抽象可能性”[5]。

阿多诺在论齐克果美学思想中所表达的观点，可以说是法兰克福学派的批判理论的胚芽。它们同霍克海默在同一时期所表达的思想有许多共同之处。

1932年，阿多诺在《社会研究杂志》上发表的一篇文章，介绍马尔库塞的《论黑格尔的本体论及关于历史性的理论》（Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit）的基本内容。阿多诺在评论中说：“马尔库塞正在从寻求‘存在的意义’而通向存在物的开放；从基本的本体论而走向历史哲学；从历史性而转向历史。”[6]

1934年后，阿多诺到牛津大学墨顿学院（Merton College）研究三年半的哲学。这是阿多诺思想发展史上的又一个转折时期。在这一时期中，阿多诺对胡塞尔现象学的态度表现了法兰克福学派批判理论形成过程中的一个决定性的转变——如果说，在这以前阿多诺还着力于批判黑格尔及齐克果的“内向性”的唯心主义，而强调从抽象的“历史性”到具体的历史的过渡的话，那么，在这以后，阿多诺通过对胡塞尔现象学的研究，达到了对所谓“认识论的超形而上学性的批判”的新阶段。从此，阿多诺一面吸收胡塞尔的“现象学的还原法”，另一方面强调“中介”（Vermittlung）的重要性。阿多诺在重申“中介”的重要地位的同时，论证了形而上学的传统认识论的体系化倾向的错误。他继承了尼采对传统认识论的批判，指出以往对于认识论的崇拜是毫无根据的。阿多诺基于胡塞尔现象学的对于“认识论的超形而上学性”的批判，其重点是为了粉碎传统认识论所赖以建立的所谓“主客体的同一性”的基础。阿多诺指出，胡塞尔曾力图借助于现象学还原法而超越出异化了的世界的表面，但胡塞尔未获成功。阿多诺指出，直觉或直观（Intuition）固然是经验的一个因素，但不能把它看作是永远有效的一种认识方法。

阿多诺在分析胡塞尔的逻辑思想时，也同样试图从中吸收对于理解异化现象有益的、带启发性的思想。阿多诺说，“逻辑的异化暗示着商品形式的异化；商品的本质正在于交换价值的平等性。”[7]阿多诺又说：“逻辑并不是‘存在’，而是一个过程；这个过程是不能简单地归结为一个极端，不管是主观性也好，还是客观性也好。”[8]最后，阿多诺说胡塞尔的现象学乃是“资产阶级思想的最后阶段”[9]。通过胡塞尔现象学，资产阶级把异化过程推向最顶峰，并由此排斥一切“实践”的因素，而只迷信一种所谓神秘的“意向性”。

从阿多诺上述对于胡塞尔的批判，可以明显地看出其间所贯穿的主导思想，就是彻底地反对一切“同一性”原则——这一思想后来发展成为阿多诺的否定的辩证法（negative Dialectic）的基础；也是他对勋伯格的音乐理论的研究的基调。

阿多诺是在1938年正式加入社会研究所的，在这以前，从希特勒上台（1933）算起，阿多诺有一段时间一直只是作为社会研究所的“圈外”的支持者；他在组织上没有正式加入研究所，但在思想上是息息相通的；在行动上，他也不断地和积极地为《社会研究杂志》撰稿。阿多诺和社会研究所的正式成员不同，多多少少还抱有“闭门读书”的想法。他起初并不相信希特勒会在上台后立即采取法西斯措施。所以，他比研究所的成员更晚离开德国。他离开德国后，有一段时间是在法国巴黎度过的。他为巴黎大学开设美学讲座。接着，阿多诺来到牛津大学。在牛津读书和研究期间，阿多诺还经常利用假期到巴黎去，同他在那里的好朋友瓦尔特·本雅明保持密切联系。德国国内法西斯势力的嚣张，终于使阿多诺断绝了重回德国的希望。

1937年6月，阿多诺接受霍克海默的邀请，第一次访问美国。他在《一个欧洲学者在美国的科学体验》（Scientific Experiences of a European Scholar in America）一文中说：他这次访美留下了很好的印象，决定在时机成熟时移居美国。1938年初，在保罗·拉扎斯菲尔德（Paul Felix Lazarsfeld，1901—1976）领导的普林斯顿无线电声响研究所（Princeton Office of Radio Research），聘请阿多诺当音乐研究室主任。阿多诺这才同他的妻子格莱德尔（Gretel）正式移居美国。

阿多诺之移居美国开始了他的思想发展过程的新阶段。如果说在这以前阿多诺还只是断断续续地在他的哲学和音乐研究中开展对社会的批判的话，那么，到美国移居之后，由于美国社会的典型的资本主义性质及其安定的环境，阿多诺才全面地和系统地从音乐理论的研究入手，着手进行以批判资本主义意识形态为基本内容的社会批判著述活动。他的这个著述活动，同霍克海默、马尔库塞和弗洛姆一起构成四十年代社会批判理论建设活动的“四大台柱”，为法兰克福学派社会批判理论大厦的建设作出了决定性的贡献。

阿多诺生性乖僻、不爱交际。到美国后，有一段时期很不适应美国式的多民族、多元化的文化生活。他对欧洲传统文化非常留恋。据一位非常熟悉阿多诺的德国马克思主义文艺批评家汉斯·迈耶（Hans Mayer，1907—2001）说：“阿多诺，如果我没有搞错的话，从来都没有抱着纯粹消遣的心情去旅行。对他来说，欧洲已经完全足够了。他并不需要印度、中国，也不需要第三世界，不需要人民民主制，不需要工人运动。即使关系到他的生活需要，他也只停留在一个普通的公民的水平上。”[10]这就是说，阿多诺多多少少是一个“欧洲文化中心主义者”；他是犹太人，受到法西斯迫害，但他自己对于非洲、亚洲等不发达国家的文化是抱有一种莫名其妙的歧视态度。他到美国后，见到黑人音乐的发展，甚为反感。所以，对于受黑人文化影响而产生的“爵士音乐”（Jazz）很不以为然。他在英国期间，曾为《社会研究杂志》撰写《论爵士音乐》[11]。文中语词，多有歧视黑人之种族主义气味。他说：“黑色皮肤，像萨克斯风管闪闪发出黑光一样，无非是一种色彩的游戏。”[12]他严厉地批评“爵士音乐”是“一种商品意义特别浓厚的商品”。“它没有超越出异化，反而加强了异化”[13]。阿多诺承认：他非常“憎恨”爵士音乐，他甚至把“Jazz”比作德文的“Hatz”（两个词音有些接近，后者意为：“狗群”）[14]。

但阿多诺逐渐地习惯美国文化，并开始注意美国文化的社会历史背景，对之进行全面的批评。他到美国后所写的第一篇文章是《在音乐和节目听觉的退化中的偶像崇拜性质》[15]。这篇文章一方面严厉地批判现代电影艺术的堕落，另一方面，他指责现代音乐的反和谐的倾向。最后，他继续强调现代社会及由此产生的现代音乐与个人的对立——“个人的彻底丧失是现代音乐界的真正特点。”[16]

阿多诺在文章中所使用的偶像崇拜主义的概念是法兰克福学派社会批判理论的重要概念——通过这个概念，阿多诺揭露了资本主义社会及其文化的彻底的、完全的商品性质[17]。

阿多诺在普林斯顿无线电声响研究所的工作中，虽然同拉扎尔斯菲特有某些意见分歧，但也作出了相当的成绩。他在这段时期内，同乔治·辛普森（George Simpson）一起，先后写了关于音乐研究的四篇文章。其中的第一篇《无线电音乐的社会批判》（A Social Critique of Radio Music）是基于勋伯格的一位学生恩斯特·克热内克（Ernst Krenek）的研究成果而写的。他的其他三篇著作是关于大众音乐的：《论大众音乐》[18]。

阿多诺在普林斯顿时期，实际上是他开始接触美国文化和意识形态体系的第一阶段，为他在下阶段全面批判资本主义社会意识形态作好了准备。

1941年他迁往加利福尼亚洛杉矶，开始了他在美国的移民生活的第二阶段，使他的研究从批判现代音乐的“消费”过程中的问题，转向批判其“生产”过程中的问题。这就是说，他把音乐和文化看作资本主义商品，并试图仿效马克思集中分析这种文化商品的生产过程，从中发现其本质。

早在1939年在纽约时期，阿多诺便已完成了批判文化商品生产过程的准备工作。当时，他发表了一篇论德国著名音乐家瓦格纳（Richard Wagner）的文章。该文的节录发表于《社会研究杂志》的1939年第七卷第1、2期合刊上；全文则迟至20世纪50年代才发表。在这篇文章中，阿多诺着重于从社会关系的角度研究瓦格纳的音乐。他使用了弗洛姆在20世纪30年代使用过的“社会性质”等概念，把瓦格纳音乐中的某些倾向性，同他的不恰当的反叛态度、反犹太主义以及反资本主义等社会问题联系在一起。阿多诺认为，瓦格纳音乐中的意识形态性质是同他的音乐中的神秘主义性质、寻求潜意识的因素之所在等等倾向联系在一起的。阿多诺还分析了瓦格纳从叔本华那里继承下来的悲观主义和虚无主义因素，指出其中所包含的对于社会的空想式的抗议。由此可见，辩证法的原则始终是阿多诺从事理论活动的指导思想——在这个指导思想下，哪怕是像瓦格纳那样的最带有“肯定”性质的文化，也包含着否定的因素。

阿多诺论瓦格纳的这篇文章虽然没有在当时全文发表，但其手稿广泛地被传阅于霍克海默等人之间。这是一个转折时刻——不论对于阿多诺个人，还是对整个法兰克福学派的理论家们，都是如此。在这转折时期，法兰克福学派的理论家队伍主要地分成两半——一部分继续留在纽约，另一部分则于1941年左右移居加利福尼亚州。在移居加利福尼亚的人们当中，有一部分人，特别是那些热衷于电影和戏剧艺术的理论家，如海因里希·曼（Heinrich Mann）、阿尔弗雷德·波尔加（Alfred Polgar）、贝尔托·布莱希特（Bertolt Brecht）、阿尔弗雷德·德柏林（Alfred Doblin）和威廉·狄德勒（William Dieterle）等人，都到好莱坞电影中心去工作。霍克海默和阿多诺在1941年移居加利福尼亚之后，同上述这些来自德国的知识分子很合得来，来往密切。

特别值得一提的是，霍克海默与阿多诺同著名作家托马斯·曼加强了联系。他们之间早在威玛共和国时期就相互认识。但当时托马斯·曼与魏玛政府有密切的联系，致使他与霍克海默和阿多诺之间存在过一些隔阂和意见分歧。如前所述，霍克海默等人对社会民主党所领导的威玛政府是很不满的。到加利福尼亚之后，阿多诺同托马斯·曼之间的隔阂逐渐消除，并开始共同研究法西斯文化的问题。托马斯·曼在《一部小说的故事——浮士德博士的诞生》一书中盛赞阿多诺论瓦格纳的研究著作。他认为阿多诺的这部著作是“一部明察秋毫的论文；它从来都没有忽视过文化的否定因素，同我的论文《理查德·瓦格纳的不幸和伟大》（Suffering and Greatness of Richard Wagner）有一点相似。”[19]

托马斯·曼尤其赞美阿多诺在20世纪40年代初所写的论勋伯格音乐的论文。当时，勋伯格也移居加利福尼亚州。阿多诺在论文中批评他过去崇拜过的老师——勋伯格，因为后者竟容许他的某些学生们妄自宣称达到了十二音体系的“绝对程度”。所谓“十二音体系”（dodecaphonism）是根据十二个平均律音阶的等同性原则而建立的西方古典音乐规则。音阶间的等同性来自连续性结构和对于音调的否定。在勋伯格的音乐中，十二音阶的、连续的和无调性的音乐是有区别又相互交叉的。勋伯格的这些音乐思想曾被他的学生韦贝恩（Anton von Webern，1883—1945）和阿尔班·贝尔格（Alban Berg，1885—1935）等人所发展。直到1945年为止，勋伯格的这个音乐思想只在他的一些学生中传播。因为与此同时，以斯特拉文斯基（Igor Stravinsky，1882—1971）和保罗·亨德密特（Paul Hindemith，1895—1963）为代表的新古典主义音乐得到了充分的发展。

20世纪40年代初阿多诺对勋伯格的批判导致了他同勋伯格的友谊关系的彻底破裂。1948年7月，阿多诺把论勋伯格的论文同论斯特拉文斯基的论文合在一个叫《新音乐的哲学》（Philosophie der Neuen Musik）的书中而加以发表时，说：“在那个时候，作者就已经打算在探究辩证法的过程中也触及音乐创作的作曲问题……在作者面前，社会总体性的残暴程度已经扩展到音乐问题上。”[20]在阿多诺看来，勋伯格等人把十二音阶体系绝对化反映了资本主义社会意识形态的异化的严重性，所以，对勋伯格音乐的批判也构成了阿多诺对理性的总批判的一个重要组成部分。在这里，顺便提一下，阿多诺同托马斯·曼的友谊关系，也随着他们俩对于勋伯格的共同批判而日益加强和紧密起来。当1947年托马斯·曼发表其小说《一部小说的故事——浮士德博士的诞生》的时候，阿多诺收到了托马斯·曼献给他的一个样本——托马斯·曼在书中写道：他很感激阿多诺作为他的“一位私人顾问所给予的帮助”。

在20世纪40年代，阿多诺还同另一位德国作曲家汉斯·艾斯勒（Hanns Eisler，1898—1962）合写一本书：《电影作曲》（Composition for the Film，New York，1971），但由于艾斯勒卷入政治斗争的漩涡，阿多诺不愿意把自己的名字公开地同艾斯勒列在一起。与此同时，阿多诺还写了一系列美学和文学评论的文章，论及卡夫卡、赫胥黎等人的作品——所有这些论文后来都列入了一本叫《棱镜》（Prismen）的集子里，在1955年出版于法兰克福。1948年夏，刚刚完成《新音乐哲学》之后，他研究了苏联的音乐问题，写出题为《被管束的音乐》（德文题目为Gegangelte Musik；其中gegangelte来自动词gangeln，原意为“用襻带牵着孩童走”。阿多诺用这个词讽刺苏联音乐的被控制性质）的文章。阿多诺在文章中激烈地批评苏联文艺所奉行的社会主义现实主义的创作原则。

20世纪40年代末至20世纪50年代初是阿多诺思想发展史上的新转折时期。他在这一时期内发表了《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung，与霍克海默合著）、《道德的最低限度》（Minima Moralia）和《专制主义的人格》（The Authoritarian Personality）。这三本书是同前述美学论文和文艺评论文章同时酝酿、创作的。可见，阿多诺始终都是同时地关心文艺和社会政治问题的。阿多诺是在1949年同霍克海默一起返回西德的；但由于他在加利福尼亚的创作研究工作尚未结束，他曾在1952年至1953年间重回加利福尼亚开展研究。由于他专门研究了权威人格的问题，比弗利山城（Beverly Hills）的哈克基金会研究部委任他为主任。他在那里写了最后两篇论美国大众文化的论文——《怎样看电视？》（How to look at Television，与伯尔尼斯·艾杜森〔Bernice T.Eiduson〕合写）和《星星降落到家庭之中——论第二等的迷信行为》（Stars Down to Hearth：the Los Angels Times Astrology Column：A Study in Secondary Superstition）。这后一篇文章，同他在《道德的最低限度》一书中论及迷信的章节一样，表明了他对资本主义社会中的群众迷信行为的批判态度。阿多诺曾把迷信的“星相学”称为“依属的意识形态”（ideology of the dependence）。

现在，要着重论述阿多诺在20世纪40年代下半期至50年代初这段新的转折时期内的社会批判思想。如前所述，他在这一时期的社会批判思想集中地反映在他的三本重要著作——《启蒙辩证法》、《道德的最低限度》和《专制主义的人格》中。在阿多诺的最后一部著作中，他是从社会心理学的角度，去研究和分析专制主义体制中的权威人士的专横成性的人格的孕育和发展过程。这一研究成果对于具体而深入分析专制暴君的个性，提供了有益的范例。这一社会批判思想也是阿多诺同霍克海默共同研究的成果。因此，为了弄清阿多诺的这些思想观点，读者可参看本书第三章第四、五节以及第四章第二节——凡是在那里已经论述到的观点，不再在这里复述了。

实际上，阿多诺与霍克海默在这一时期研究社会批判理论的成果是极为重要的——可以说，只有到这个阶段，法兰克福学派的社会批判理论才真正地完成了它的新体系，如果我们可以用“体系”两个字来概括其独特的系统的话（因为，如前所述，法兰克福学派一向痛恨将理论“体系化”，他们当然不会同意把他们自己的社会批判理论称为“新体系”）。

阿多诺的社会批判思想，从总的来看，与霍克海默是一致的。但是，阿多诺同霍克海默不同的地方恰恰也表明了阿多诺的个人历史、理论修养及思想方法的独特之处。阿多诺的这些特点表现在：

第一，阿多诺比霍克海默更看重自然界与社会之间的总体关系。在阿多诺看来，社会批判不能局限于社会总体本身，而应首先从自然与人的关系中加以探讨。阿多诺早在1932年所写的《关于自然史的观念》（Die Idee der Naturgeschichte）[21]一文中，就已经设法从自然的角度研究社会的辩证法。在他看来，作为资本主义的社会，作为“感知与超感知的关系的颠倒处”，并不是真正的辩证法发生作用之所在；真正的辩证法是表现在自然界与人类的关系之中。他完全抛弃海德格尔等存在主义者所设想的那种“本体论的历史性”——在其中，人与自然的关系被加以“实体化”（hypostasieren）。阿多诺认为，根本不存在一种“自在的自然”或“自在的历史”，而只有两者的混杂关系。自然史就是这种混杂关系的体现。它还表现在古代的与现代的神话般的矛盾的统一体中，表现在讽喻（Allegorie）和假象的支配作用，表现在寓于“现在”与“将来”之中的那个被自然化的“过去”。所有这些，乃是被“骨化”（verknochern）、被“冷酷化”的自然，是一种“第二自然”，是一种被神化的、与新关系的充分发展相对抗的、与自然和历史的调和相对立的“自然”。所以，在这个意义上的辩证法，是一种不能加以控制的历史的永恒化和重复化，是把对于自然的屈服加以永恒化并企图使之变为替罪羊。最初，这种关于自然和历史的否定的哲学——或者毋宁称之为“关于自然界骨化和关于历史解放的哲学”——并不打算对历史和社会的进化抱这种或那种偏见。但从根本上看，这种辩证法慢慢地导向了骗人的、令人失望的“历史辩证法”。阿多诺指出，自我封闭的社会只不过是在自然中自封的文化。要说明这种文化，不能单靠它本身的矛盾。要揭露它的封闭性，不能单纯地分析社会关系的特殊矛盾的性质；恰恰相反，社会关系的性质倒应从社会与自然的关系的否定的形态中去说明。而这种否定形态早在资本主义社会以前就已经形成了。

第二，阿多诺比霍克海默更着重从哲学理论的角度，去研究和发展社会批判理论。如果说霍克海默在20世纪30和20世纪40年代是以批判现实中的社会问题为基点来发展社会批判理论的话，阿多诺在20世纪40年代后则越来越少谈及具体的社会问题，而把主要精力放在更深的哲学理论问题上，使人觉得他的著作继承了德国古典哲学的理论传统，在带根本性的哲学问题上，如主体与客体的矛盾、社会与自然的关系等等，都突破了旧框框，表现了鲜明的新风格。他对一切旧的理论问题，特别是对一切被传统哲学归结为真理的问题，都提出怀疑。他说，所谓“总体性”，就是一切都是不对；从总体性的观点看来，一切都是不正确的。他在《道德的最低限度》一书中，针对黑格尔的体系，论述了总体性观念的本质就是不相信辩证法的发展可以在某一点上达到完美的程度。至于意识形态，对阿多诺来说，乃是盲目的和错乱的一串链条（eine Verblendungszusammenhang），也就是说，是个人与集体的被组织起来的盲目性。在这种情况下，意识形态再也不单纯是意识的局部性和孤立性，不只是为拜物教的客观障碍而阻滞于认识过程中的那种局部意识；而且也是大众与准则之间的相统一——这种关系恰恰存在于文化工业的幕后。阿多诺强烈地批判现实与意识形态之间的高度结合和吻合——意识形态简直可以被看作是现存制度的毫无二致的模仿。所以，阿多诺指出，意识形态已不只是一个屏幕，而是具有直接威胁着人类世界的可怕的面孔。所有社会批判理论基本的和重要的概念都被阿多诺加以彻底地理论化和哲学化，变成了远离现实的抽象批判。所以，在20世纪60年代西德学生运动兴起反对现存的资本主义制度时，阿多诺不但不支持，反而立即报警，引起了他和他的造反的学生们的公开冲突，从而也宣告了法兰克福学派社会批判理论的批判精神的总瓦解。

第三，阿多诺的社会批判理论更紧密地同文化的、艺术的批判结合在一起，充分显示了他在文化艺术修养方面的卓越之处。关于这一点，本章第三节在论述阿多诺的美学观时，将集中地加以论述。

阿多诺同霍克海默于战后返回法兰克福后，逐渐地成为法兰克福学派的最重要的头面人物。阿多诺先是担任社会研究所的副所长。1958年，霍克海默宣布退休后，阿多诺继任正所长职务。他在20世纪50年代所写的一系列著作，表明他始终不停地在思索着——他永不满足于理论所已达到的程度，他要使理论永远处于向前发展的运动中。此外，在思想方法方面，阿多诺也从不把自己拘束于特定不变的公式中。1952年，在联邦德国的科隆召开国际社会学代表大会时，阿多诺表示：社会学不应是一种“精神科学”（Geisteswissenschaft），因为在现实的、被异化过程所支配的社会中，一切“意义”本身都要导致“无意义”。他说：“被经验主义方法所描述的非人性，永远是比非人类的人性化更有人性。”[22]所以，阿多诺主张，德国的社会学家应该采用经验主义的方法，在批判的意义上使用它，去揭示社会现象的本质。但是，到20世纪50年代末，法兰克福社会研究所对于经验主义的方法的态度发生了转变。20世纪60年代，德国社会学界围绕经验主义方法问题的争论，就是这个转变的直接结果。

阿多诺于1969年8月6日逝世。他遗留下的大小著作共有五十多本。自1970年起，由罗尔夫·狄德曼（Rolf Tiedemann）编辑出版了《阿多诺全集》（Theodor W.Adorno Gesammelte Schriften.Hrsg.von Rolf Tiedemann）共二十三卷。1983年，在法兰克福大学社会研究所，由现任所长沃尔夫冈·诺克（Wolfgang Naucke）、路德维希·冯·弗里德堡（Ludwig von Friedeburg）和哈贝马斯主持下，召开了关于阿多诺的国际讨论会，纪念阿多诺八十周年诞辰。会后出版的《阿多诺1983年讨论会文集》（Adorno-Konferenz 1983.Hrsg.von Ludwig von Friedeburg und Jürgen Habermas，1983）具有重要的文献价值。

注释

[1] 见阿多诺：《令人赞赏的现实主义者——席克弗里德·克拉考尔》（Der wunderliche Realist，Uber Siegfried Kracauer，Noten Zur Literatur III，Francfort，1965）。

[2] 见霍克海默：《批判理论的昨天和今天》。

[3] Adorno，Kierkegaard：Konstruktion des Aesthetischen，Notiz von dritten Auflage，1966，p.46.

[4] 同③，第111页。

[5] 同③，第113页。

[6] 见阿多诺对马尔库塞著作的评论，Zeitschrift für Sozialforschung，I，N 3，1932年，第410页。

[7] 阿多诺著：《胡塞尔与唯心主义的问题》（Husserl and the Problem of Idealism，Journal of Philosophy，XXVII，1，January，1940，p.11）。

[8] 阿多诺著：《认识论的总批判》（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie），第84页。

[9] 同⑧，第221页。

[10] Hans Mayer，Der Reprasentant und der Martyrer，Frankfurt，1971，p.156.

[11] Uber Jazz，Zeitschrift für Sozialforschung，V.2，1936，该文以笔名发表。

[12] 同11，第242页。

[13] 同11，第238页。

[14] 见Adorno，Oxford Nachtrage，Dissonanzen：Musik in der verwalteten Welt，Frankfurt，1956，p.117.

[15] Uber den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Horens，Zeitschrift für Sozialforschung，VII，3，1938.

[16] 同15，第327页。

[17] 同15，第330页。

[18] On Popular Music，载于Studies in Philosophy and Social Science IX，1，1941.

[19] 见Thomas Mann，The Story of a Novel：The Genesis of Doctor Faustus，New York，1961，pp.94-95.

[20] 见阿多诺：《新音乐的哲学》，前言。

[21] 载于Gesammelte Schriften，B.I，1973.

[22] 阿多诺：“关于经验主义的社会研究方法在德国的现状”（Zur gegenwartigen stellung der empirischen Sozialforschung in Deutschland，Empirische Sozialforschung，Francfort，1952，p.31）。

第二节　阿多诺的“否定的辩证法”

对于阿多诺来说，人类思想如果只限于同客观对象打交道的话，那就等于自我禁锢和自我限制于自为的圈套中；思想也就因此失去了无限地向前发展的光辉前景。阿多诺把打破一切传统、一切体系看作是发展理论的首要前提；而其目的是为理论发展提供永不枯竭、永不僵化的、活生生的动力。所以，阿多诺在《否定的辩证法》一书的前言的第一句话中，便说：“否定的辩证法的建立就是造反传统的罪孽。”又说：“否定的辩证法……就叫做反体系。”

《否定的辩证法》是阿多诺写于1959年和1966年之间的最重要的理论著作。全书分为“导论”、“第一部分：与本体论的关系”、“第二部分：否定的辩证法”和“第三部分：模式”。该书的核心部分是由作者在1961年春举行于巴黎法兰西学院的三次学术报告组成的。但书中所阐述的基本概念早在20世纪三四十年代就已为作者所反复深思、斟酌。1932年，阿多诺在康德学会法兰克福学会所作的学术报告《世界精神与自然的历史》，就已经开始表达了某些有关否定的辩证法的胚芽性的思想。他在书中所阐发的关于解体的逻辑的观念更是早在他大学研究哲学时便有所萌芽。

在阿多诺看来，自柏拉图以来，辩证法的思想始终都是沿袭着这样的线路发展着的：借助于否定的方法，达到肯定的目的。后来，所谓“否定的否定”就是企图以新的令人惊讶的手段达到上述同样的目的。阿多诺所写的《否定的辩证法》就是为了向读者揭示辩证法的这种肯定本质。在论述过程中，传统哲学所认为根本性的基础原则，阿多诺都是在论证的末尾提出来的。在他看来，辩证法的原则就是要求每一个原则的提出，都必须符合一定的发展系列的要求。

阿多诺还明确宣布，他不打算遵循传统理论所说的那种始终同一的方法论。对他来说，不存在确定不变的方法论。否定的辩证法不认为在任何事物之间必须存在一种“连续性”。恰恰是不连续性，才能为思维的深刻发展提供启示。阿多诺说，在1937年，当本雅明读完《认识论的超批评》那个章节时，曾说：为了不进行具体哲学问题的思考，必须迈过抽象的冰天雪地的王国。阿多诺所写的否定的辩证法就是为了回溯这条线路。

《否定的辩证法》的导言部分是从当时德国的占统治地位的本体论状况出发的。对于这种本体论，阿多诺始终是从内在性的角度进行没完没了的批判的。该书的第二部分才触及否定的辩证法的基本观念及其与有关概念的关系。在第三部分，阿多诺展示了否定的辩证法的“模式”。正如阿多诺本人所说，这些模式并非例子，而是导致事物性的内容（sachhaltig）的、满足于早已存在的内容性的（inhaltlich）意向。这些模式要说明哲学思维的最基本的意图，即所谓“自由的辩证法”及达致一种道德哲学。

阿多诺的否定辩证法的基础是关于历史的否定哲学，它是以否定的基调说明历史的发展过程；但这个历史发展过程并不单纯以人类社会为主体，而毋宁是以自然为天地，将社会仅仅看作自然发展史的一个阶段、一个“栖身之处”。阿多诺的这一观点与马克思所说的“人与自然界之间的新陈代谢”或“物质代谢”（Stoffwechsel）很相似。马克思在《资本论》中曾描写了这个导致社会和自然的被治理化过程的复杂交换。但阿多诺过分地强调自然对于社会的强制和压力作用，并把社会对自然的反压力看作是前者的一个后果。在此基础上，阿多诺展开了他的关于神话起源于自然与社会的相互作用的观点。神话和理性的辩证法的根基不是在人类社会之中，而是在自然界；自然界凭借神话的辩证法而统治和支配社会，使人类社会的历史简化成为线性图像，成为一个凝固的、接近于僵化的社会生活——这就是前节所说的“骨化”过程。马克思在论述社会与自然的交换时，并没有使之提高到哲学理论的高度，而只是指出这种交换是无法被归结成资本的一个增殖过程。所以，马克思说这是一个资本和价值的辩证的自治运动的中断和停息。阿多诺想从中找到足以否定社会自治的辩证运动的因素，以论证自然对社会的支配作用及社会的僵死性。

因此，在阿多诺那里，否定的因素乃是个人意识反对自然压迫的一种造反表现，而不是为改造社会关系所作的斗争。既然社会关系不过是自然统治社会的一个次要的结果，那么，要改变个人的命运就不能单纯局限于社会内部的斗争。个人在自然面前是无能为力的；它只能借助于否定的辩证法，置身于作为自然发展史的一部分的、凝滞了的社会关系，然后，以悲观的幻想等候着未来的、由自然界确定的目标。

阿多诺的目的是玩弄概念游戏，揭示一个假想中凝固了的社会的奥秘。他要使这些概念具有干预社会生活的能力，首先就要否定社会本身的自在生命力和活动能力。社会要靠概念的否定的辩证法精神才能起死回生，才能谈得上一种社会革命斗争。而概念的力量恰恰来自它与自然的密切关系，来自它从自然中吸取的力量。真正有生命的东西不是社会，而是自然。概念一经认识自然，便成了自然的一部分，便可以反过来支配社会活动。

阿多诺认为，传统的马克思主义总是以一种“普遍的客观规律”的概念混淆两种不同意义的辩证法。一种辩证法是他律的、不能自主的（Dialektik der Heteronomie）——这是社会运动同外在事物之间的被迫的同一性，是一个强迫性的、不自主的同一化过程。阿多诺企图用这个概念说明自然的被神秘化过程和理性的自然化过程。阿多诺的用意还在于揭示了马克思主义只立足于社会、并使自己不自觉地成为社会的奴隶的过程。因为在阿多诺看来，马克思主义过于强调社会的阶级斗争及阶级利益，过于重视理论的“利己性”——使理论附属于某一个特定的社会利益。这样，就扼杀了理论本身的自主性，使理论在解释万事万物时，总是受缚于一定的社会利益。社会利益成为掩饰事物本质的理性工具。这样一来，理论充其量也只能揭示从属于社会关系的那些因素，成为一种盲目的理性运动。阿多诺指出，在上述第一种辩证法之上还有第二种辩证法，即所谓“获得自主性的辩证法”。这种辩证法是“自律的”（Autonomie），是充分自由的，是摆脱一切社会利益的束缚的、真正恢复了人类理性的面貌的辩证法——借助于这种辩证法，可以摧毁被人类加以分割的社会过程的、被迫的同一性，或至少使这一过程从绝对化的状态变为相对化状态。所以，阿多诺的否定的辩证法就是为了鼓励人的自主性的、理性反思，回复到“第一理性”的单纯本质，回复到理性的自律。为此，它不需要达到与其他因素的“同一性”。它所要的，毋宁是一种与他物的“非同一性”（Nichtidentitat）。所以，阿多诺说：“辩证法是关于非同一性的极其严谨的思想意识。”否定的辩证法就是反对导向体系化的启蒙思想（Aufklarung）的真正的理性思维运动——这种体系化的、自称“完美化了的”启蒙思想的辩证法的典型，在理论上是黑格尔哲学，在现实生活中便是垄断化的资本主义社会；而传统的马克思主义则是打着“革命”和“唯物”旗号的黑格尔体系，现存的社会主义则是同样打着“革命”和“无产阶级”旗号的垄断资本主义。阿多诺的否定的辩证法的真正本质就是要挽救人类思维的理性精神，使它具有和发扬“非同一性”的真正造反精神。否定的辩证法是理性的自我意识，是理性的真正的自我认识。

阿多诺在否定的辩证法中严厉地批判了黑格尔的虚假的“理性的自我认识”和“理性的自我运动”。黑格尔讲的矛盾、理性的外化及归复，都是为了达到一种预定的“同一性”，即一切同一于那个受到特定利益控制的理性本身。表面看来，黑格尔和马克思主义都讲矛盾的自我运动，但实际上，这种自我运动并非真正的、独立自主的；而是听从于一个最高的、预定的“目的”，这就是一种有利于第一个社会阶级利益的“同一性”。黑格尔和马克思主义所说的两种相反的同一性，都无法使理性的辩证法逃脱最后僵化、凝固、停滞的命运；毋宁说它们本身恰恰就是一切理论僵化、失去生命力的真正根源。

阿多诺所要论证的，是他同霍克海默在20世纪40年代下半期合写的《启蒙辩证法》的继续，是对于工具化的理性的批判的继续。

阿多诺指出，他的否定的辩证法从不打算体系化，也不打算给人们提供这样或那样的公式。而是要向读者展示思想和理性本身的威力和价值。思想和理性，如果它是自主的，那就具有战斗的、批判的精神，它在何时何地都不应该以承认某一给予的标准作为出发点；它不归属于任何戒律，它不打算使自己“同一于”某某因素。阿多诺说：“被思考过的东西可能会有一天过时、被遗忘，或消失掉。但人们无法否定它所遗留下来的某些因素。凡是以恰当的方式被考虑过的东西，不管在任何时候，都是可以被他人所思考——关于思维的这一信念永远伴随着思维本身，即使它是非常孤立地、无能地被加以实施。”因此，否定的辩证法的思想，虽然不建立自己的体系，但它一旦被思考，就必然要被他人所重新思考，它必然要被普遍地重演于人的思维过程中。这就是理性本身的、永不可被征服的威力。因此，阿多诺坚信，尽管否定的辩证法是以难懂晦涩的文字表达出来的，但它将不可避免地影响着人类的思维习惯，使人们逐渐地采取否定的辩证法的态度去重新考虑人类的命运。

阿多诺的这种否定的辩证法的逻辑似乎夸大了理性的自律作用和它的威力，而毫不顾及现实的物质关系对思维着的理性的约束作用。阿多诺最有成就的学生之一，汉斯—尤尔根·克拉尔（Hans-Jürgen Krahl）就曾经为此而发难。他说：“批判理论汲取德国古典哲学的精华，这就使它的理论活动可以借助于辩证理性而对抗着实证主义的方法。批判理论可以确认一个总体性的概念——这个概念作为对于政治经济学批判的反思，可以是一个关于总体性的反形而上学的概念——但批判理论仍然不能以像阶级对抗这样的形式来把握其具体表现和具体表达形式……实际的阶级立场就其天然的形式而言，不能作为该理论的一个积极的组成部分而归入到理论中去。”[1]同样，克拉尔还批评阿多诺：“他的关于理论作为真理终将超越其自身以及理论的目的在于对社会现实的实际改造等意见，将失去它的结合的力量，如果这个理论本身不能使其自身建成为组织的范畴的话。”[2]所有这些，表明连阿多诺的学生也洞察到阿多诺的理论的空想性质，如果这个理论不去同现实的组织力量相联系的话。

最后，我们在论述阿多诺的否定的辩证法时，也不要忘记他关于个人的作用、性质及其与自然的关系的研究成果。阿多诺的否定的辩证法为建立一个关于个人的批判理论，揭示了现存社会中个人作为社会的“单子”（Monade）的自我封闭性及其自满于个人的同一性。阿多诺认为，个人问题属于个别性理论和分割理论的研究范围。个人的意识是对于社会与个人之间的一切中介作用的抽象否定；因此，在自我中表现了社会机制的不可控制的大量的因素。阿多诺的关于个人的理论是同他的关于主客体（Subjekt-Objekt）的理论联系在一起的。在他看来，传统理论所说的主体是一种骗局，是同他称之为存在主义的裁定主义理论相对立的。这就是说，阿多诺关于个人的理论是为了寻求一种不受同一性的约束的自由。因此，他强调个人作为与社会有自觉联系的因素，在人类社会历史上是从未存在过的。他坚决反对把个人归属于一个集体中。社会的改造是不可能在新型的个人出现之前实现的。个体化和社会化必须同时存在和同时发展；两者之间不应有任何形式的同一关系。自由不是被认识的必然，而是对于一切阻碍建立个人之间的新关系的力量和因素的不间断的否定。

阿多诺的否定的辩证法的发表，曾经在20世纪70年代引起西德理论界的很大的震荡。在评述阿多诺的否定的辩证法思想的那些评论文章中，佐恩—列德尔（Alfred Sohn-Rethel）、安德拉斯·格多（Andras Gedo）、乌尔利希·里希特（Ulrich Richter）、杰尔哈德·凯泽（Gerhard Kaiser）和让·阿美利（Jean Améry）的文章是很值得细读的。

佐恩—列德尔早在20世纪30年代就孕育着与霍克海默和阿多诺相类似的社会批判理论思想。1970年，他所发表的《脑力的和体力的劳动——论社会性的综合的理论》（Geistige und Korperliche Arbeit：Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthesis，Frankfurt，1970）继承马克思的政治经济学批判的观点，对意识形态作了深刻的批判。连阿多诺自己都在《否定的辩证法》一书中引用了佐恩—列德尔早在20世纪30年代透露出来的思想萌芽。

安德拉斯·格多则在《否定的辩证法还是辩证法的否定》[3]一文中批评说：阿多诺的否定的辩证法并没有超出现代资产阶级哲学的范围之外。而乌尔里希·里斯德则批评说：“理论与实践被毫无关系地对立起来了。理论概括了我们无法把握的自然的形象，而实践则只是一个自为的个体偶然地单纯的自我保存。”[4]

所有这些肯定和否定的评论，只是历史对阿多诺的否定的辩证法思想的最初反应。它的深刻内容远没有被发现，还有待后人去冷静地加以评判。

注释

[1] 汉斯—尤尔根·克拉尔：《宪法和阶级斗争：论市民解放和无产阶级革命的历史辩证法》（Konstitution und Klassenkampf：Zur historischen Dialektik von bürgerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution，Schriften，Reden und Entwürfe aus den Jahren 1966—1970，Frankfurt，1971，p.289）。

[2] 同23，第286页。

[3] Andras Gedo，Dialektik der Negation oder Negation der Dialektik，Die Frankfurter Schule im Lichte des Marxismus，Frankfurt，1970.

[4] Ulrich Richter，Der unbegreifbare Mythos—Musik als Praxis Negativer Dialektik，Cologne，1974，p.9.

第三节　阿多诺的美学观

如前所述，阿多诺的思想始终是在同文学艺术、特别是在同音乐打交道中成长和发展起来的。因此，不可设想，人们可以把他的美学观搁置一旁，而妄称把握了他的思想的基本精神。

一、作为“否定”的艺术

阿多诺的艺术观是不断发展变化的，但其间始终贯穿着一条基线，这就是把艺术看作是一个社会总体性的一个组成部分。这就是说，第一，阿多诺在研究艺术时，首先关切的是作为个人的文学家和艺术家，如何在其作品中表现作为总体的社会？第二，作为个人的艺术家，又如何以其作品影响着社会？在从这两方面考察艺术的本质时，阿多诺又始终从历史发展的角度进行分析。正如他所说的：“关于什么是艺术的定义从一开始就是以其以往的状况为基础的；但它的法定化是通过它与它变态的关系进行的，同时，它始终与它将要变成的前景保持联系。”[1]

法兰克福学派对于艺术的观点，最早是由瓦尔特·本雅明较为完整地表述出来的。阿多诺的许多观点是同本雅明的看法有联系的。早在1934年，本雅明就从社会总体的角度出发研究文学艺术问题。他说：“为法西斯主义服务的思想和精神，必须被消除。只相信自己的魔力的思想终将消失。因为革命斗争并不是资本主义与思想之间的斗争，而是在资本主义与无产阶级之间的斗争。”[2]阿多诺也和本雅明一样，要求作者和一切艺术家，首先必须是一个“先锋队”（Avantgarde）；但阿多诺比本雅明更为暧昧。关于这一点，在比较阿多诺与布莱希特的艺术观的异同点时，将再作论述。

由上述对于资本主义社会的总批判出发，阿多诺首先同霍克海默一起，把艺术看作是“操纵过程”——这就是说，艺术作为操纵过程，乃是资本主义的文化工业（Art as manipulation：capitalist culture industry）。如前所述，对于文化工业的批判是阿多诺与霍克海默在四十年代移居美国时全面开展的。他们对于文化操纵的批判是对于资本主义总批判的一部分。“文化操纵”（cultural manipulation）一词同他们所使用的“极权专制主义”（totalitarianism）是有密切联系的。在《艺术与大众文化》一文中，霍克海默把“大众娱乐”（popular entertainment）和“文化工业”两个概念并列起来，而两者的中介则是“操纵”[3]。接着，霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》一书中说：“轻松艺术曾经是自治艺术的阴影（light art has been the shadow of autonomous art），它是严肃的艺术的坏的社会意识（It is the bad social conscience of serious art）。……分化本身就是真理：它至少反映了由各种不同方面组成的文化的否定性。对立绝不能通过把轻型艺术吸收到严肃艺术中去的方法而实现调和。但这恰恰是文化工业所力图实现的。……由大拍卖的手段来消除教育特权并不能为群众开放那些曾经向他们关闭的区域，而且为他们直接提供没落的教育和野蛮的无聊事物。”[4]由此可见，阿多诺所批判的，并不是大众文化的发展本身，而是在垄断资本压迫下所形成的大众文化的畸形特点。

1938年阿多诺所写的《关于音乐中的拜物教性质及听觉的倒退》（Uber den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Horens）一文中，全面地开始了他对大众文化的探讨，奠定了他的特有的关于否定的艺术的总概念的基础。我们在第一节论述阿多诺的思想发展过程时略及这个问题。重要的问题是要注意到：阿多诺在这篇文章中，模仿马克思对商品拜物教的分析过程——从商品的消费追溯到商品的生产，并在对于生产过程的分析中，发现商品拜物教的奥秘。阿多诺也从文化工业的消费上溯到文化工业的生产过程。他指出，“大众文化”的生产与“标准化”（Standardisation）的现象有直接关系。因为通过标准化，垄断资本可以成功地借助于其对于物质原料的垄断而推进其对于群众娱乐的垄断和操纵。阿多诺指出，标准化是一种“假个人主义”（pseudo-individualism）的辅助手段——通过这个“假个人主义”，可以为垄断物质材料开脱罪责，并假惺惺地向大众鼓励一种偏离“标准”的倾向。阿多诺指出，假个人主义一方面向群众提供自由选择文化娱乐的假象，另一方面却为标准化本身的扩大市场提供最实际的服务。“歌曲的标准化通过群众之收听活动而把其顾客安排在预定的队列中；而假个人主义则使顾客一方面忘记他们自己所听的恰恰是他们收听过的和预先消化过的（pre-digested）；另一方面又使听众任其摆布。”[5]通过假个人主义，标准化的文化产品顺利地、毫不受抵抗地为大众所接受，从而使这些接受者不知不觉地被操纵在预定的、有利于垄断资本的统治的“标准”序列中。在这种情况下，一切关于宣传群众“所乐意接受”的文化，都是骗局，都是音乐和文化的拜物教的麻醉的结果。

在上述分析的基础上，阿多诺终于提出了作为“否定”的艺术的基本概念。

阿多诺认为，作为否定的艺术首先是社会阶级对立的产物，是采取“艺术形式的辩证法”（the dialectic of artistic forms），他说，通过艺术形式，“艺术家们通过语言方面的矛盾所表达的形象的综合，而起着他们的社会角色的作用。”[6]

对于阿多诺来说，上述所谓“不可沟通的相互沟通”（the communication of the incommunicable）的过程，形成了“异化意识的粉碎”（smashing of reified consciousness）[7]，但是，在实际上，由于阿多诺及法兰克福学派都分割了理论与实践的联系，所以，他所说的“异化意识的粉碎”乃是纯意识领域内的活动。在上述同一文章中，阿多诺特别强调个人意识的自由选择的价值。他指出：“唯一尊重人的精神，并不是拉着人去干社会上所时髦的那些事情，而是使他们献身于他们自己的、然而他们还未认识到的事业中去。”[8]这就表明，阿多诺要借助于艺术而完成的“粉碎”异化的意识的事业，并不容许有任何一点不尊重个人自由的“精神”。阿多诺甚至明确地说，未来的事业不应该试图把个人重新异化到任何一个集体中去。艺术所否定的恰恰是这种异化过程，不管它是以任何形式出现。

现在，我们终于来到了阿多诺艺术观的核心部分，即艺术乃是一种“否定”。阿多诺说，艺术并不能做到它所要做的事情，并不能实现它想要达到的理想。艺术所能做到的只是否决或否定它在其中构成一部分的那个异化了的社会。为什么艺术达不到它所追求的那个非异化的理想，而只能做到“否定”那异化了的社会呢？因为——这是最主要的——群众作为异化社会的组成部分，其本身就是完完全全地被操纵了的。阿多诺说：

确实，艺术同黑格尔所说的世界精神保持联系，因此，艺术也为这个世界负有责任。但是，它只能通过消灭它本身而回避其同谋犯的罪责；而如果它这样做，它就在实际上积极地帮助和鼓动异化以及教唆对于人的难以言状的统治，并因此而产生真正的野蛮。[9]

这就是说，艺术的命运是可悲的。艺术一方面作为异化的意识构成统治者的同谋犯；另一方面，它又不能为否定异化而否定它自身。艺术的矛盾地位使它保持下来，使其自身履行既否定社会又要保存自己的责任。然而，保存艺术自己又必然导致保存现有社会，因为现有社会的一个组成部分恰恰是艺术。

在阿多诺关于艺术的否定性的理论中，一个最重要的观点就是对于群众的悲观估计。他认为群众是被操纵的。更可悲的是，群众心甘情愿地被操纵，并认为被操纵是一种自由。所以，在资本主义社会中，艺术作为麻醉人民的工具是非常有效的。批判理论明知艺术的否定作用，又无力改造它；阿多诺所能做的，充其量也只能借助于艺术实践去否定这个社会。阿多诺说：“艺术是更加实践的，因为艺术即使是背向着实践，也等于揭发现实社会的局限性及其虚假性。”[10]所以，否定的艺术即使是悲观的和反群众的，也比任何一种改造世界的实践更优越、更有效。在阿多诺等人看来，任何在艺术之外的实践，由于它们都不是“否定”，都在实质上是被操纵的群众的异化活动；唯有艺术，才可以作为否定的因素，在改造社会中起着某些有效的作用。

艺术的这种特殊作用，来源于艺术的特殊本质。阿多诺反对传统马克思主义把艺术仅仅归结为社会存在的一种反映形式。阿多诺认为，如果把艺术只归结为一种意识形态，一种反映形式，那就等于忽略了艺术的独立的自律性。艺术具有一种珍贵的本质，即可独立于社会现实而自律，使它本身行使——如霍克海默所说——“宗教所不能做到的、保持虚幻的空想的作用。”[11]阿多诺和霍克海默一样，认为艺术具有某些类似的而又相异于宗教的性质[12]。因此，艺术在引导人类为未来的理想作奋斗的过程中起着重要的作用。真正的艺术是合法的利益的表现形式，是人类的未来幸福的表达形式。或者，如司汤达（Stendhal）所说，是“对于幸福的允诺”（une promesse de bonheur）。所以，阿多诺说，一种辩证的或内在的艺术的批判，并不认为意识形态本身是虚幻的；毋宁说它打算与实在相适应的那个企图本身是虚幻的[13]。阿多诺在这里把矛头直接指向马克思主义的文艺反映论。阿多诺论证说，艺术之所以为人们提供未来社会的想象中的滋味，即为人们提早送来了未来幸福的美感，就是因为艺术可以和谐地调和形式与内容、功能与表现形式、主观因素与客观因素之间的关系。阿多诺说，某些艺术家，像贝多芬和歌德，不时地在其著作或作品中达到这样的境界。“艺术的空想是超越于个人的作品的”[14]。作为一个整体，艺术的空想可以把人类带领到遥远的、幸福的未来，因而可以无限地否定现实，使人们领略到现实的丑恶，痛恨一切现实生活中的不合理。艺术是不受时空的限制的；它的功能应与人类理性和情感的功能相适应；它远远地超出物质的功能。“一个成功的作品，从内在的批判的角度来看，不是那种在一种折中的和谐中的客观矛盾的解决；而是否定地表达和谐的理想，同时又不加损害地将纯粹的矛盾体现在它的深刻的结构之中。”[15]这就是说，只要在现实社会中的矛盾还没有得到合理的解决，就应该让艺术带领人们到空想的未来中享受那圆满的和谐。“艺术，或者所谓古典艺术，……始终都是人类反对各种政体和制度的抗议力量——这些制度表现专制的、宗教的和其他的统治，同时也反映了它们的客观的基础。”[16]

当然，这一切都并不意味着，所有的艺术都必然具有上述否定的性质——恰恰相反，在阿多诺看来，现代资本主义艺术越来越排斥艺术本身的否定本质，而带有越来越多的异化过程，使艺术越来越蜕化成其反面，即具有肯定的性质。

关于艺术的肯定性，指的是在资产阶级文化发展过程中引向脱离精神世界、并使艺术变成为优越于一般文化的、有独立的价值的那种趋势和那种倾向。在法兰克福学派的理论家当中，马尔库塞曾对此作了最简洁的说明[17]。这种肯定性的文化，相对于作为否定的艺术，肯定了一种与现实完全不同的世界——一个普遍地、完全地强制性的社会。这种肯定的艺术断言那不存在的社会是一种永远好的和永远有效的世界，而且，每一个个人，通过艺术作品，无须丝毫地改变现实，便可以在自己的内心世界中实现那想象中的美好社会。阿多诺等人认为，这样的艺术观起源于对现实的不满，起源于对经济生产的无政府状态及其对社会的盲目的决定作用的不满。法兰克福学派抓住这种肯定性艺术的合理因素，进一步实行批判，揭露了作为肯定的艺术的异化本质。正如马尔库塞所说：“在肯定性的文化所采用的现行形式中，活生生的幸福只有在幻想中才有可能。但是，这种幻想也具有现实的作用，它可以满足人。”[18]这样一来，肯定性的文化，由于它与现实的中介作用，注定要变得软弱无力。

但是，阿多诺等人对于肯定性的艺术的批判，并不使他们最终地导致革命实践。他们不愿意把他们的理论批判同实践联系在一起——如前所述，他们痛恨一切实践，连革命的实践在内，因为一切实践都必然地包含着被操纵的群众盲目的、异化了的活动。所以，他们只能从对于肯定的艺术批判直接地走向对于否定性的艺术的向往和憧憬。在这方面，阿多诺是最典型的一个。

二、阿多诺与卢卡奇的艺术观的异同点

要加深对阿多诺的艺术观的认识，不能单纯只探讨他的关于否定的艺术的概念，而是要进一步将之与卢卡奇和布莱希特的艺术观加以比较。

就思想根源而言，卢卡奇与阿多诺的艺术观都与黑格尔和马克思的关于异化、意识形态和艺术的理论有密切联系。但是，具体地分析，便可发现卢卡奇吸收马克思的文艺思想多于吸收黑格尔的；反之，阿多诺则更多地吸收了黑格尔的文艺观点。

在20世纪二三十年代，正当卢卡奇系统地阐述和发展马克思的文艺理论时，法兰克福学派已经全面地着手对于传统马克思主义的批判。因此，不难看出，在卢卡奇与阿多诺的文艺观之间，在对待诸如文艺与社会生活的关系以及文艺的社会功能等基本问题上，存在着明显的分歧。

卢卡奇认为，资产阶级文艺作品，有时可以在作者的无意识背后，表达一种批判现实的“信息”，如在巴尔扎克或托尔斯泰的某些作品中所表现出来的。卢卡奇所遵循的，无疑是恩格斯在1888年4月致哈格纳斯小姐的信中所概述的思想观点（letter to Miss Harkness of April，1888）——根据这个观点，巴尔扎克或托尔斯泰都经常在其著作中表现出与其本人的保守的、甚至是反革命的世界观相矛盾的文艺洞察力和倾向性：卢卡奇由此出发，通过作者个人兴趣和爱好与现实的党性原则的调和，揭示了文艺作品中主观的和抽象的因素的消失过程。卢卡奇指出，“他（作者）不能仅仅因为他所创建的现实性必须包含在阶级斗争之内，而朝着他所创建的现实性灌输任何一种类型的、‘来自外部’的要求。他必须以这些要求在客观现实性中的所有的因素的完整形式——它的产生、发展以及对于现实的作用——来加以表现。不然的话，他就不可能正确地——辩证地——对这些要求进行写照。”[19]

就在这个现实主义的文艺观中，实际上已经包含了卢卡奇的文艺理论的第二个重要观念，即关于“成形”或“造型”（forming or fashioning，德文原词为Gestaltung）的问题。这就是说，现实本身虽然是有党派性，有阶级偏见的；但是经济上的拜物教掩盖了这个偏见。而在艺术活动中，则可以克服这种拜物教，就像马克思所实行的政治经济学批判那样。文艺作品克服拜物教的方法是“抽象的批判力量”。卢卡奇说：“在为现实造型的过程中，个人及其命运必须呈现为典型，即必须包含该人物的阶级特质。只有艺术的塑造世界中的具体的总体性才能调解这些人物……用来阐明他自身的特征和揭示他们之间的关系。由此，便可以首先使那些人物变成可理解的；其次又可以使这些人物间的关系放在全面的典型图景之中。”[20]卢卡奇指出，只有这样，文艺才能通过典型人物在典型场面中的塑造，而揭示社会的本质。

阿多诺当然同意关于塑造艺术品中的个别有个性的人物的要求。他早在20世纪30年代初就写道：“在人物的重要性的影响下，美的满足的追求转向形式主义。”[21]但接着，阿多诺就转向批评卢卡奇的“对于艺术品的材料（Stoff）和共同分享（Mitgeteiltes）的先于美学的先入之见。”在阿多诺看来，卢卡奇的先入之见表现了一种对于艺术的“客观性”的错误概念[22]，阿多诺很忌讳卢卡奇所宣传的“社会主义现实主义”的文艺创作原则，同时不同意卢卡奇关于艺术是“个别与一般的统一”的概念。

阿多诺还批评卢卡奇未能充分肯定资产阶级优秀文艺作品的价值——最突出的是卢卡奇对表现主义的批评。卢卡奇尖锐地指出，表现主义是为法西斯主义作准备的资产阶级文艺思潮[23]。

与卢卡奇相反，阿多诺不满足于一般地指责资产阶级文艺的“腐朽的和寄生的”——如卢卡奇所作的那样——性质，而是深入地分析现代艺术的特点，并在此基础上，揭示其社会功能。阿多诺说：“严谨的艺术形象远比那些拼命想达到形式上的概念上的连贯性的作品更坚定地批评现状……”[24]据此，所有那些批判性的艺术作品，其批判性格恰恰是由于它本身拒绝成为宣传工具或传播工具。阿多诺的这一见解与马克思关于商品的分析有密切关系，但它表现了其自身的特点——阿多诺所强调的是艺术的特有的“复归能力”，即它恢复着功能主义者所排斥的一切，即恢复某种“非同一性”的东西[25]。艺术所塑造和重视的，是所有那些足以驱赶或削弱基于抽象劳动和交换价值而建立起来的“同一性”、“等价性”或“可换性”。所以，阿多诺的文艺理论同卢卡奇的理论的最主要的不同点，是他的反同一性原则。依据他的反同一性原则，文艺当然不应成为“反映”现实的复本，也不应为现实斗争服务。因为所有关于文艺反映、并服务于现实的理论的立足点，乃是主客体、文艺与现实的同一性原理。阿多诺重申：艺术的战斗性和批判精神，恰恰是由于它“拒绝始终如一地与其他因素相同一”。艺术是自律的，不需要任何外来的因素对它的支配或干预。它的自由性使它有可贵的独立性格，足以同一切外间事物相抗衡，保持其独立的批判战斗精神。“一旦人们为艺术指派一种社会功能，它的功能也就等于零了。”[26]

阿多诺拒绝艺术同实践的密切联系的所有这些观点，使他直接地同他的另一位同时代的文艺评论家和剧作家布莱希特相对立。布莱希特乃是法兰克福学派之外的左派文艺理论家，对于他的许多观点的比较研究，有助于我们一方面更深入了解阿多诺的文艺观点的本质，另一方面把握阿多诺文艺观点同其他观点的关系。

三、阿多诺与布莱希特的艺术观的异同点

本书第一章第二节谈及科尔施流亡丹麦的活动时，曾提到科尔施与布莱希特、本雅明的联系及其理论上的交往。科尔施的马克思主义理论对布莱希特的影响很大，以致后者尊称前者为“老师”。

布莱希特在《走向当代戏剧的道路》一文中，一方面强调文艺的“客观性即党性”原则，反对一切“抽象的倾向”，另一方面也批评卢卡奇关于达到党性原则的方法[27]。布莱希特指出，写一部现实主义的小说，并不意味着要重复巴尔扎克或托尔斯泰的创作路线，而是要为读者提供一个关于他所处的那个社会现实的本质的图像。由于这个社会现实本身是不断变化的，所以，模仿所谓“标准的”现实主义者，或者订立任何一种“标准”，都将陷入一种形式主义。布莱希特认为，如果说资产阶级的特性在革命中是通过它所属的那些“伟大的个人”的革命精神表现出来的话，那么，对于无产阶级来说，恰恰相反，是通过社会大多数人的“自我活跃化”（self-activation）[28]。

从这种现实主义的概念以及关于批判艺术的变动中的时代要求出发，布莱希特论述了他与阿多诺相反的文艺“先锋作用”（Avant-garde）的观点。

布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）曾在他的《这个时代的遗产》一文中，通过对资产阶级没落文艺的批判分析，批评卢卡奇关于现实主义的概念，并指责卢卡奇是“唯心主义者和客观主义者”[29]。布莱希特深受布洛赫的影响，并宣称，他所坚持的，是“不同好的旧传统相联系，而是同坏的新传统相联系”的原则[30]。布莱希特在分析格奥尔格·凯泽（Georg Kaiser，1878—1945）的戏剧时强调批判资产阶级文艺同肯定无产阶级文艺的辩证关系[31]，并强调一种美学的“移情作用”（empathising）的重要性。

在此基础上，布莱希特提出了不同于马克思所说的经济上的“异化”（Entfremdung）的文艺上的“异化”（Verfremdung）。他认为，这个文艺异化使世界从它的现象的、某种类似自然的外表中摆脱出来，从而产生一种对于世界本身的令人惊奇的形象。布莱希特不同于阿多诺那种完全排斥异化的社会的企图，而坚持认为文艺的异化技巧乃是异化社会的一种辩证的表现——由此，一切关系、一切价值都被历史化，都被除去拜物教的性质。所有以往认为“被认识的”（bekannt），现在都变成了“被承认的”（erkannt）。这种离题的、推论的交流具有一种直接激动人的作用。“戏剧使世界在观众面前呈现得赤裸裸的，观众也就因此可以把握住世界。”[32]由此可见，布莱希特关于戏剧的美学观点，表明他把戏剧看作是对资本主义制度的具体否定形式，看作是无产阶级斗争的一个工具。为此，阿多诺批判布莱希特的美学是一种“实证主义的”美学[33]。因此，英国的菲尔·斯拉德（Phil Slater）说，布莱希特的美学比阿多诺的美学更“左倾”[34]。

注释

[1] 阿多诺：《美学理论》（Aesthetische Theorie，Gesammelte Schriften，VII，ed.Gretel Adorno and Rolf Tiedemann，Frankfurt），1970年，第11—12页。

[2] 本雅明：《作为编制者的作者》（The Author as Producer，in Understanding Brecht，trans.Anna Boctock，London，1973，p.103.）。

[3] 见霍克海默：《艺术与大众文化》（Art and Mass Culture，Studies in Philosophy and Social Science，9，1944，pp.302-303）。

[4] 霍克海默与阿多诺：《启蒙辩证法》（Dialectic of Enlightenment，trans.John Cumming，London，1973，p.135）。

[5] 阿多诺：《关于大众音乐》（On Popular Music，Studies in Philosophy and Social Science，1941，9，p.25.）。

[6] 阿多诺：《美学理论》（Aesthetische Theorie），第345页。

[7] 同32，第292页。

[8] 同32，第217页。

[9] 同32，第310页。

[10] 同32，第358页。

[11] 霍克海默：《艺术与大众文化》（Art and Mass Culture），第292页。

[12] 参见阿多诺：《关于当代艺术与宗教》（Theses on Art and Religion Today，Kenyon Review，VII，4，1945）。

[13] 阿多诺：Prismen，第27页。

[14] 同39，第213页。

[15] 同39。

[16] 同39，第678页。

[17] 参见马尔库塞：《文化与社会》（Culture and Society）一书中的“论文化的肯定性”（The Affirmative character of Culture）。

[18] Marcuse，Negations：Essays in Critical Theory，Penguin，1972，p.108.

[19] 卢卡奇：《倾向性或者是党性？》（Tendenz oder Parteilichkeit？in Schriften zur Literatursoziologie，Werkauswahl，I，ed.Peter Ludz，p.118）。

[20] 卢卡奇：《报道还是造型？》（Reportage oder Gestaltung？Kritische Bemerkungen anlasslich eines Romans von Ottwalt，in Schriften zur Literatursoziologie，p.128）。

[21] 阿多诺：《齐克果——美的事物的建造》（Kierkegaard——Konstruktion des Aesthetischen，Beitrage zur Philosophe und ihrer Geschichte，2，Tübingen，p.20）。

[22] 见阿多诺：《逼出来的和解》（Erpresste Versohnung：Zu Georg Lukacs，Wider den missverstandenen Realismus，in Noten zur Literatur，II，p.180）。

[23] 见卢卡奇：《帝国主义时代德国知识分子中的意识形态》（Zur Ideologie der deutschen Intelligenz in der imperialistischen Periode，in Schriften zur Literatursoziologie，p.324）。

[24] 同32，第218页。

[25] 同32，第87页。

[26] 同32，第336—337页。

[27] Bertolt Brecht，Der Weg zum zeitgenossischen Theater，1927—1931，in Gesammelte Werke，XV，p.225.

[28] 见布莱希特：《论现实主义》（Uber den Realismus，Gesammelte Werke，XIX，p.310）。

[29] Ernst Bloch，Diskussionenüber Expressionismus，1938，in Erbschift dieser Zeit，p.270.

[30] 同54。

[31] Brecht，Gesammelte Werke，XV，pp.152-153.

[32] 布莱希特：《论一个非亚里士多德式的戏剧》（Uber eine nichtaristotelische Dramatik，Gesammelte Werke，XV，p.303）。

[33] 同32，第152页。

[34] phil Slater，Origin and significance of the Frankfurt School，1977，London，pp.140-144.

第六章　马尔库塞

第一节　马尔库塞的思想发展过程

马尔库塞是法兰克福学派中最有影响的理论家。在许多追随新马克思主义思潮的青年学生中，他们只知道马尔库塞，而不知道霍克海默是这一学派的创始人。可见，马尔库塞的实际影响，远比霍克海默大，虽然前者的许多思想是深受后者影响的。

马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979）于1898年生于柏林一个富有的犹太人家庭。第一次世界大战期间，马尔库塞服兵役并参与过政治活动，在柏林加入“士兵革命委员会”和德国社会民主党组织。德国革命失败后，马尔库塞决心完全脱离政治生活而专心于哲学研究。他先后到柏林大学和弗莱堡大学就读，并于1923年在弗莱堡大学获哲学博士学位——他的博士论文主要研究“艺术家小说”（Künstlerroman）的问题。接着，马尔库塞连续6年在柏林的一个出版社和书店里工作。1929年，马尔库塞重回弗莱堡，拜海德格尔与胡塞尔为师。他在这段时期内，在马克希米里安·贝克（Maximilian Beck）主编的《哲学手册》（Philosophische Hefte）和鲁道夫·希法亭所领导的《社会杂志》（Die Gesellschaft）上发表一系列文章。与此同时，马尔库塞在海德格尔指导下撰写考取大学哲学讲师资格的论文《黑格尔的本体论及其历史性理论的基础》（Hegels Ontologie und die Grundlegung erner Theorie der Geschichtlichkeit）。此文于1932年正式出版。但是，马尔库塞与海德格尔之间的关系也慢慢地随着他们之间的理论分歧的扩大而疏远起来——马尔库塞在研究中对于马克思主义的偏好，当然使政治上保守的海德格尔不满。觉察到在弗莱堡获得教师职务的希望越来越小，马尔库塞终于在1932年离开弗莱堡。在胡塞尔的推荐下，又经法兰克福大学学监古尔德·里兹勒（Kurt Riezler）的帮助，马尔库塞被霍克海默留用于社会研究所。1933年马尔库塞被派往日内瓦以加强社会研究所在那里开设的一个分所的工作。日内瓦分所是在1932年创建的，其目的是防止希特勒法西斯力量上台后对研究工作所可能实行的迫害。1933年2月，有21名社会研究所的成员被派往日内瓦。从这个时候起，到移居美国时期为止，马尔库塞成为霍克海默创建“批判理论”的最得力的理论助手。

当马尔库塞还在弗莱堡时，他的思想深受海德格尔和胡塞尔的现象学的影响。但同样不可忽视的是，马尔库塞在同一时期内也表现了对马克思主义的强烈兴趣。他的思想从一开始就包含了调和马克思主义与存在主义的倾向——这一倾向后来直接影响了法国的两大思想家的思路——一个是萨特，另一个是梅洛—庞蒂。

在马尔库塞所写的《历史唯物主义的现象学论丛》（Beitrage zu einer Phanomenologie des historischen Materialismus）一文中，广泛地应用了海德格尔存在主义的概念——“忧虑”、“历史性”、“决断”和“我在”等。对于马尔库塞来说，在1927年发表的海德格尔的巨著《存在与时间》（Sein und Zeit）是“资产阶级哲学的内部瓦解的表现——它打开了通向一个新的具体认识的通路。”[1]据马尔库塞说，海德格尔的著作把资产阶级哲学引向它的极端——即认识到“实践”的必要性[2]。与此同时，马尔库塞认为，在资产阶级哲学内部无法找到出路来回答“实践”的问题，只有马克思主义才能弥补这个空缺。马尔库塞说，实现“真正的我在”的出路，就是导向“激烈的行动”，这就是马克思主义的回答[3]。马尔库塞还说，只有马克思主义提供了“自我发现”和“自我创造”的正确概念，因为“目前的历史行动只能是无产阶级的行动，只有无产阶级才是唯一的‘我在’……”[4]

然而，如果说存在主义必须由马克思主义加以补充的话，那么，马克思主义也同样必须用现象论来加以改造。马尔库塞说，“辩证法必须加深研究关于存在是否作为其自身而被损耗掉的问题，或者，存在是否包含超历史的然而又隶属于一切历史性的意义。”[5]

马尔库塞的思路，在实际上重演了卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中所做过的事情。同时，马尔库塞的上述提法也表明他深受狄尔泰的影响，因为狄尔泰曾探索过历史与本体论的关系问题。1931年，马尔库塞在《关于历史现实性的问题》一文中，赞颂狄尔泰“把精神科学从自然科学的方法论的束缚下解放出来”[6]。

在马尔库塞的思想中占着重要地位的另一个因素是黑格尔的理性主义。在《黑格尔的本体论及其历史性理论的基础》一文中，马尔库塞甚至接受黑格尔的同一性原则。在马尔库塞的历史概念中，预示了海德格尔的历史性概念与狄尔泰的生命概念的重现。同时，在马尔库塞的黑格尔研究中，还明显地掺杂着青年马克思的激进观点。值得注意的是，在马尔库塞同期发表的其他文章中，也同样体现了他的同一性、理性概念以及人与自然的关系上的黑格尔主义的强烈痕迹。与同期的霍克海默和阿多诺的思想相比，马尔库塞显然更加“传统化”，即更加受黑格尔和马克思的传统思想的束缚。

最后，在20世纪二三十年代的马尔库塞的思想中，弗洛伊德的精神分析学占有很重要的地位。保罗·罗宾逊（Paul Robinson）在《弗洛伊德左派》一书中，曾分析了马尔库塞的弗洛伊德主义思想从20世纪二三十年代起的发展过程[7]。但在他到达美国以前，马尔库塞的思想中，理性主义的成分和马克思主义的因素一直是占主要地位，这无疑影响了他接受弗洛伊德关于无意识和潜意识的学说的程度。

马尔库塞早期接受弗洛伊德主义的迹象，可以从他所写的论享乐主义的论文中看出。他的这篇写于1938年的论文，探讨了幸福观同理性的辩证法总体性的关系，强烈地表现了他的反禁欲主义的倾向，一般地说，他对于资本主义剥削的批判，往往包含着对性欲的压抑的抗议[8]。同时，马尔库塞也早就对资产阶级的爱情观进行了强烈的批判，反对资产阶级在性欲之外所鼓吹的虚伪的“忠诚”概念和“义务”概念。对于人的性格等心理学问题，马尔库塞也对唯心主义的“个性”概念持批判态度[9]。

总之，在20世纪30年代移居美国前，马尔库塞的思想处在大转变的前夜——他要从黑格尔、马克思和海德格尔的影响下转向独立的发展道路，创建一种“批判先进工业国家的意识形态”的批判理论。

马尔库塞的这种批判理论是法兰克福学派的社会批判理论的一个重要部分。它的创建和发展经历了整整四十年的过程——从20世纪30年代到20世纪70年代。现将马尔库塞的批判理论的发展过程分为战时和战后两大时期加以论述：

（1）战时，即从20世纪30年代中期到1945年，马尔库塞在霍克海默和阿多诺的影响下，全面地开展了对社会和对历史的批判，为他的批判理论的建立奠定了坚实的基础。1934年，在他所写的《在国家的专制概念上的反对自由主义的斗争》（Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffassung）[10]一文中，他就表现了对批判社会和批判历史的极大兴趣。同时，马尔库塞还表现了进行理论思维的天才能力。他甚至比霍克海默更善于从理论的高度分析问题。在1936年所写的《论本质概念》（Zum Begriff des Wesens）一文中，马尔库塞说：“对于资产阶级时代的初期的观念而言，合乎理性的主观性所进行的批判的自律性，可以完成和确证理论和实践所仰赖的最本质的和最决定性的真理。人和事物的本质就包含在思维着的个人的自由之中，在‘我思’的自我之中。但在这个时代的后期，认识本质的最主要的机能是将个人的批评自由附属于必须无条件地加以接受的既定要求。”[11]相反，“唯物主义理论恰恰是在哲学最后地把本质概念作为辩证法的概念来加以论述的时候，在黑格尔的哲学中，重新抓住它。”[12]接着，在《哲学与批判理论》（Philosophie und Kritische Theorie）一文中，马尔库塞强烈地批判资产阶级哲学脱离实际的性质，预示了社会批判理论将理论与实践结合在批判活动的总体中的根本方向。当然，正如霍克海默与阿多诺一样，马尔库塞并不否认哲学想象在批判活动中的重要作用。马尔库塞说：

没有想象，一切哲学认识将禁锢于过去和现在，将从未来分离出来——而这个未来却是唯一将哲学同人类的真正历史联系在一起的东西。[13]

在20世纪40年代上半期，马尔库塞的主要精力集中在撰写《理性与革命》这本书上。这本书的最初部分——《黑格尔哲学导论》（An Introduction to Hegel’s Philosophy）曾在1939年发表于《哲学与社会科学研究》杂志上。这本书的主要目的是批判美国舆论界将黑格尔哲学与法西斯主义联系在一起的错误判断。马尔库塞指出，黑格尔是理性主义者，而希特勒的法西斯主义则是反理性主义。《理性与革命》标志着马尔库塞与海德格尔存在主义哲学的决裂以及他的批判理论的体系化[14]。马尔库塞在这本书中所显示的是黑格尔理性主义的否定性质——他批判黑格尔的后继者中间的保守分子对于黑格尔哲学的保守成分别有用心的夸张，他也批判黑格尔之后的孔德（August Comte，1798—1857）、斯达尔（Georg Ernst Stahl）和冯·斯坦因（Lorenz von Stein，1815—1890）的保守政治态度，然后，马尔库塞还历史地考察了马克思与黑格尔的关系。马尔库塞指出：“马克思主义在其中展现的辩证法总体性，并不是黑格尔所说的那个总体性——这个分歧导致了他们之间的辩证法的基本概念的分歧。对于黑格尔，这是理性的总体性，也就是说是一个封闭的本体论体系，归根结底同一于历史的理性体系……对于马克思来说，恰恰相反，他把辩证法从黑格尔的类似的本体论基础中解脱开来；在他的著作中，否定性变成了一个历史的条件，而这个条件是不能以形而上学的样态而加以本体化的。”[15]

在关于理论与实践的关系这样一个非常重要的问题上，马尔库塞说：“理论必须持有真理，即使在革命的实践偏离了正道的情况下，理论也仍然必须如此。实践必须跟随理论，而不是相反。”[16]当然，马尔库塞的观点同霍克海默、阿多诺等人的看法是有出入的——特别是在关于实践的问题上。马尔库塞表现得更加激进，使他在实际行动上投入到明显的政治斗争的漩涡中——1942年，马尔库塞和纽曼等人充任美国军事当局的“战略服务机关”（Office of Strategic Services）的工作职务。同时，马尔库塞还参加“战时情报局”（Office of War Information）的工作。马尔库塞在美国政府机关的工作职务一直维持到20世纪50年代初朝鲜战争爆发时期。从这方面来看，马尔库塞在理论上更重视对实践问题的研究。在他看来，理论的批判还不足以摧毁现实的不合理性；只有从事合理的实践，才能给理论的批判增添力量。但是，马尔库塞所需要的，是什么样的实践呢？这个实践与理论又保持什么样的关系呢？对这些基本问题，马尔库塞在战时都还没有来得及去深入思考。这要等到战后，特别是20世纪50年代后，马尔库塞才开始全面探讨这些问题。

（2）战后，即从20世纪40年代末到20世纪70年代，马尔库塞充分发展了自己的、独具特色的社会批判理论，这就是上面曾经提到的以马克思主义、黑格尔主义和弗洛伊德主义的结合为理论基础的“批判先进工业国家的意识形态”的批判理论。

马尔库塞的“批判先进工业国家的意识形态”（criticize the ideology of Advanced industrial society）是在1964年发表的《单向度的人》（One-Dimensional Man）加以系统化的，所以，那本书的副标题就是“对发达工业国家的意识形态的研究”（Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society）。但他的这个批判理论是从五十年代起开始逐步创建的。他在20世纪50年代和60年代初所发表的三部重要著作——《爱欲与文明》（Eros and Civilization，1955，Boston）、《苏联的马克思主义》（Soviet Marxism：A Critical Analysis，New York，1958）和《理性与革命》（Reason and Revolution，revised edition，1960，Boston，这本书曾在1941年发表初版，但20世纪60年代的修订本的发表标志着马尔库塞思想发展的新转折点）——是《单向度的人》的三部前奏曲。所以，有必要简单地回顾从1945年战争结束以来马尔库塞的思想发展线索。

马尔库塞从1950年到1953年，曾任纽约哥伦比亚大学社会学讲师和苏联研究所高级研究员；1952年到1954年任哈佛大学苏联问题研究中心高级研究员；1954年至1965年任布兰德斯（Brandeis）大学和波士顿大学的政治学和哲学教授；此后，他到加利福尼亚大学任政治学教授。

据罗宾逊在《弗洛伊德左派》一书中所说，促使马尔库塞彻底地转向弗洛伊德学说的决定性的历史因素，是西班牙的内战和在莫斯科进行的一系列对于持不同政见者的批判和审判。这两件事使他怀疑马克思主义和黑格尔理性主义的力量，转向弗洛伊德的精神分析学。他试图在马克思主义与弗洛伊德主义的结合中，寄托他革命的乌托邦主义理想。与霍克海默和阿多诺不同，马尔库塞在弗洛伊德的“超越的心理学”或“形而上学的心理学”（metapsychology）中找到了将马克思主义与弗洛伊德主义相调和的方案。如果说，霍克海默和阿多诺借助于弗洛伊德主义研究现代人的内在矛盾的结果是导致他们对非同一性的进一步肯定的话；如果说，弗洛姆研究弗洛伊德主义的结果是发现正统弗洛伊德主义对现实的原则的否定的话，那么，对于马尔库塞来说，恰恰相反，他发现弗洛伊德主义是唯一能填补马克思主义在心理分析方面的不足的最有效的“革命理论”。

马尔库塞的这一发现最先集中地反映在他的《爱欲与文明》一书中。1955年，马尔库塞在《异议》（Dissent）杂志的夏季号上发表文章批判莱斯的性欲观点的不足之处。马尔库塞说：莱斯忽视了不同类型的压抑的区别，因此，莱斯把“性的本能的历史性动力和它们的破坏性冲动加以混淆。”[17]在马尔库塞看来，性的解放就是“自在”的终结，是真正的“自为”的开端。

在《爱欲与文明》中，马尔库塞从精神分析学的角度重新探讨理论与实践的关系。他认为，“如果理论完全地陷入实践中去，理论就会失去它所固有的否定的和批判的因素。……”[18]

1958年所写的《苏联的马克思主义》，是马尔库塞对作为教条主义和官僚主义的混合物的苏联官方意识形态的批判。该书分为两大部分——第一部分“政治倾向”；第二部分“苏联的道德”。在第一部分中，他集中批判了列宁和斯大林关于向社会主义过渡的理论、关于国家的理论、关于基础与上层建筑的关系的理论以及关于辩证法的概念。在第二部分中，马尔库塞首先分析了苏联道德与西方道德的历史关系，接着批判苏联道德将价值概念极端化的倾向及其后果，最后分析苏联的共产主义道德概念的内容及其历史命运。

在上述研究和批判的基础上，马尔库塞系统地批判了先进工业国家的意识形态——这就是1964年发表的《单向度的人》。这本书的基本思想是立足于马克思、黑格尔和弗洛伊德三位大师的理论的基础上，是对于发达工业国家的不合理性的深刻揭露。在马尔库塞看来，发达工业国家造就了“单向度的人”——麻木不仁、失去了真正的理性和真正的自由。这种单向度的人丧失了一切批判能力和否定的功能。因此，问题的中心是揭示单一性的虚幻的意识——这种虚幻的意识构成了发达工业社会的群众的麻木的精神状态，使他们心甘情愿地接受垄断性生产过程的操纵。具有虚幻意识的群众，把发达的工业技术看成是生产过程的不可避免的结果，看作是减轻他们的生活重担和劳动过程的合理手段——殊不知这样一来，他们自己更加成了工业技术发展成果的牺牲品，更有利于垄断资本操纵整个社会。

在谈到《单向度的人》的宗旨时，马尔库塞说：“我在这本书中分析了导致一种封闭的社会（une sociétéclose）的美国资本主义的某些倾向。它之所以封闭，是因为它把私人的和公众的生存的各个方面都纳入服从的轨道并使之合并为单一的东西。这种社会的两个同样特别重要的结果是：把对立的力量和利益消融在一个体系之中——而在资本主义的前期各个阶段中，这些力量和利益是同这种体系相对抗的；把人类的本能加以管束并以种种秩序和规则加以动员，使潜意识的爆炸性的因素和‘反社会性’变成从整个社会的角度是可以领导的和有利的东西。在资本主义前期广泛地不能加以控制的那些否定的力量，现在也变成被支配的东西，并成为一个依附的和肯定的因素。个人和阶级比以往任何时候都更多地再生产出他们所经受过的压迫。因为合并的趋势无须公开的恐怖手段便从根本上实现着——在这种情况下，民主制比极权主义更坚决地加固着统治；受管制的自由和本能的压抑不停地变成生产更新的根源。在这种基础上，生产变成为破坏；这种破坏是资本主义制度在世界范围内‘向外地’进行的。”[19]接着，马尔库塞又说：“令这个向内封闭的社会，通过经济、政治和军事的扩张而向外开放。……”[20]“在这里，同样，总体性也在变动中——在这个总体性中，做生意与政治、利润与声誉、迫切要求与请求之间的概念上的区别，再也不可能的了。”[21]“同资本、电脑和才能一起出现的，还有其他‘价值’：对于商品、攻击性的机械和对于超级市场的虚假的美学的贪淫的关系（rapports libidinenx）。”[22]从以上揭示中，马尔库塞得出结论说：“并不是这种生活方式的唯物主义是虚幻的，而是它所包含的那种非自由和压抑才是虚幻的——这就是在对于商品的全面的拜物教中所表现的总异化（réification totale dans le fétichisme total de la marchandisse）。……在不自由的制度中的这种本能的满足有助于该制度的永存化。这就是增长着的生活水准以合理化的形式和统治的内在化的形式所表现的社会功能。”“充分满足需求当然应该成为一切解放的目标和任务。但是，在朝着这个目标的前进过程中，自由本身应该成为本能的需求；而且，作为本能的需求的自由，应该成为其他需求的中介——不管是间接的，还是直接的需求。因此，必须消除这种补偿的一切意识形态的和死气沉沉的性质——当解放还是被压抑的时候，真正的解放就开始于非升华的需求实现之时。”

以上就是马尔库塞在《单向度的人》的法文版序言中所概括的基本思想。在概括中，马尔库塞强调了两点：第一，他要批判的是资本主义后期社会中人的全面异化及其根源，即技术的高度发展及其“理性的”伪装——在这种情况下，群众完全失去了自由，甚至丧失了一切满足本能要求的自由。第二，只有满足本能的一切要求，才能实现真正的自由。

本章第二节将着重分析马尔库塞的异化概念，所以，上述第一点留待在下一节论述异化时再详加论述；现在，着重分析马尔库塞关于自由即实现本能需要的观点。

如前所述，马尔库塞的社会批判理论具有不同于霍克海默和阿多诺理论的独特性质，这就是说，马尔库塞的晚期，即战后时期的成熟思想的基础，就是马克思主义与弗洛伊德主义的结合。研究马尔库塞思想的著名专家阿兰·科恩（Alain J.Cohen，1943—）在他所写的《马尔库塞——弗洛伊德主义与马克思主义的结合过程》（Marcuse：le scénario freudo-marxien）中，说：“马尔库塞的思想的特点就在于进行一种双重的批判性的揭露，即对于可潜化的（virtualisable）因素以及对于与其实现相关联的压迫性的束缚力量的双重批判。”[23]这里所说的“可潜化的因素”，实际上是掩饰人的本能要求的一切资本主义的经济的、政治的、文化的和意识形态的力量。而马尔库塞的批判是立足于彻底解放人的本性的天然要求的基础上——人的天然本性的最主要表现，就是对性的解放的追求。因此，在马尔库塞看来，性的解放就是人的全面解放的标志。资本主义社会的不合理性，透过其政治、经济和文化的压抑，归根到底，其本质就是压抑人的天然要求，尤其是性的要求。这是非常明显的弗洛伊德主义的应用。

马尔库塞在《单向度的人》所论证的，就是自由与人的本能要求的直接关系。所谓自由，就是提出和实现人的本能要求的自由。人的本能要求，在任何时候，都不应受到压抑。

根据弗洛伊德的理论，爱欲（Eros）是一种“生活的本能”，又是一种最原始的反对攻击性和破坏性本能冲动的对抗力量。由此看来，早在弗洛伊德那里，对于“爱欲”的解释就是充满着辩证法的原则。爱欲是一种最基本的、人的本能动力，是人的一切活动——个人活动和社会活动都在内——的基本动力。但爱欲的作用和实现过程并非直接的和单纯的，而是在复杂的矛盾展开中完成的。这是因为爱欲本身也是一个矛盾——它激发人的各种活动，又潜含着同一切破坏性的、社会性的活动相对抗的因素。在资本主义社会中，由于异化的原因，爱欲非但不能尽其所欲地表现出来，也不能实现对它本身的破坏性活动的自由的斗争。爱欲实际上被支配、被统治和被毒化。这就是资本主义制度下的不自由的本质。在资本主义制度下，所谓的个人自由是虚假的——因为这种自由是被升华的、被歪曲的。因此，唯有在未被升华的自由的本能追求中，才隐藏着一种真正的社会政治方面的自由的根基。几个世纪来，在本能要求方面的压抑，不断地掩饰着爱欲的政治因素——这就是说，爱欲被片面地高度集中在生殖器方面的性感满足；阻碍着爱欲趋向人体其他部分的追求，同时也就阻碍着它的革命的社会功能和它的创造性的全面发挥。爱欲中的革命因素被削弱和被麻痹，促使爱欲也成为盲目的力量。人的自由从此也失去了自然的本能的基础。

马尔库塞想要通过对爱欲的分析，启发人们进行性的解放，为全人类的真正解放、真正的自由开辟道路。

马尔库塞的《单向度的人》分为四个部分。第一部分是导言：“批判的麻木化——一个没有对立的社会”；第二部分是“单向度的社会”，马尔库塞分析了控制的几种新形式、政治界的封闭性、对不幸的意识的征服以及封闭的言辞等；第三部分是“单向度的思想”，马尔库塞分析了否定的思想、从否定的思想到肯定的思想的过渡以及肯定的思想的胜利；第四部分是“历史变迁的前景”，马尔库塞分析了哲学及其历史使命、解放的灾祸性的可能结局等问题。马尔库塞的《单向度的人》的最后一句话引用了瓦尔特·本雅明在法西斯出现初期所说的话：“恰恰是只因为那些没有希望的人们，我们才被给予希望。”这句表面悲观的话，表现了马尔库塞的实质上是乐观的态度。在他看来，社会批判理论所能做的，便是鼓励那些失望的人们坚持他们对于社会所持的否定态度——否定，这便是希望的所在。

注释

[1] 马尔库塞：《历史唯物主义的现象学论丛》，Philosophische Hefte I，1，1928，p.52.

[2] 同①，第55页。

[3] 同①，第46页。

[4] 同①，第68页。

[5] 同①，第59页。

[6] Marcuse，Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit，Die Gesellschaft，VIII，4，1931.

[7] 见Paul Robinson，Freudian Left，pp.188-191.

[8] 见Marcuse，Zur Kritik der Hedonismus，Zeitschrift für Sozialforschung，VI，1，1938.

[9] 见马尔库塞著《论文化的“肯定”性质》（Réflexion sur le caractére“affirmatif”de la culture），第137—138页；以及《文化与社会》（Culture and Society）的有关章节。

[10] 载于Culture and Society.

[11] The Concept of Essence，p.44.

[12] 同11，第69页。

[13] 同11，第170页。

[14] 参见Marcuse，Reason and Revolution：Hegel and the Rise of Social Theory，1941.

[15] 马尔库塞：《理性与革命》，法文版，第362页。

[16] 同15，第371页。

[17] 参见马尔库塞：《爱欲与文明》。

[18] 同17。

[19] 马尔库塞：《单向度的人》（L’Homme unidimensionnel，1968，Paris），法文版序，第7页。

[20] 同19，第8页。

[21] 同20。

[22] 同20。

[23] 阿兰·科恩：《马尔库塞》（Marcuse），1974年，Paris，第13页。

第二节　马尔库塞的异化理论

马尔库塞的异化理论是从马克思主义的意识形态批判开始的。如前所述，在马克思看来，意识形态是一种幻象（Schein），然而它又是必然的，因为它根源于现实的、具有客观的决定性力量的生产基础。但是，意识形态一方面是现实存在的反映，另一方面又是具有相对独立性的、异于其现实基础的思想理论体系和精神观念，它们一旦产生出来，便可以具备超现实的力量，以致可以反过来掩盖其真实的产生根源，为一定的阶级利益作辩护——由于在有阶级统治的社会里，占统治地位的思想便是统治阶级的思想，所以，在一定的社会中的占统治地位的意识形态，总是统治阶级的意识形态；它们很自然地为统治阶级的利益服务。统治阶级的思想为了掩饰其阶级性，往往自称是具有普遍意义和普遍性质的思想。所以，这种占统治地位的思想具有双重的欺骗性，即掩饰其阶级性并为统治阶级利益作辩解。

马尔库塞从马克思的上述观点出发，进一步为意识形态作了双重的又相互关联的定义：

第一，作为虚幻的意识，意识形态是被统治阶级内心化的意识，它相当于沙特和黑格尔所说的那种不幸的意识和坏的信仰——在其中，一方面表现了压抑，另一方面又表现了对自己的自我欺骗；

第二，作为错误的意识，意识形态是统治阶级的精神形象，是一种生产性的意识，它同上述内心化的被统治阶级的意识相反，是有意识地试图履行社会操纵的功能[1]。

统治阶级通过自己的意识形态，以看不见和感觉不到的方式，控制着被统治阶级。马尔库塞指出，在先进的工业国家里，生产出来的产品实际上就是起着掩饰作用和合理化作用的统治阶级代表人物的语言系统化。另外，物质生产和意识形态的生产合并在一起——或毋宁说，物质生产代替了意识形态的生产，各种象征着最发达的工业技术成果、因而打着“理性”旗号的生活享受用品，起着以往的意识形态的作用，使老百姓不知不觉地感到满足，在感到合理的情绪下，消费着被统治阶级用“理性”浸泡出来的物质和文化产品。统治阶级既然控制了一切生产资料，又控制着一切科学技术，而那些打着“理性”印记的产品——电视、音响、录影机、电影等，虽然是工人的劳动产品，但完全是为巩固统治服务的。工人不觉得自己被自己的产品所毒化或麻醉；相反，工人倒觉得自己很心甘情愿地享受它们，并视之为“合理”。这样一来，产品和意识形态便完全同一起来。换句话说，物质产品本身也起着意识形态产品的作用。一切在以往的时代里，由意识形态行使的功能，现在都由生产本身典型地表现出来了。统治阶级无须找文化代言人，无需说话，就可以通过产品而无声无息地直接控制群众。马尔库塞曾形象地把发达工业国家的文化状态说成了“零度状态的意识形态”——在那里，人的欲望本身被麻痹了，人变成单向度的机械，工业生产过程已经代替了一切精神生产过程，再也没有独立的理性思考。这就是异化了的社会中的异化了的人的产生基础。

为了形象地表现这个异化过程，我们可以采用以下图例：

由此看出，生产的增长决定了生产劳动者的异化的增长，即生产越发达，劳动者越盲目，越失去理智，越成为自己的产品的奴隶，越失去自由。生产作为劳动者的异化过程，也加速了劳动者的异化程度。尤其是发达的工业社会里，由于过剩生产的增长，统治者可以使用这些过剩部分来增长劳动者的消费量和消费水平，进一步加速了劳动者的异化。

就劳动者的精神状态而言，我们可通过下图显示异化的过程：

上图所列，是劳动者的欲望在单向度的社会中的消长、紧缩和生灭过程。在这过程中，马尔库塞用欲望的消长和生灭来表示精神状态的异化程度。按照正常的欲望的满足过程来看，欲望应该是在自然中达到“涅槃”，即充分得到满足。但在现实生活中，通过文化，即意识形态，欲望可以在异化中达到“收效”的程度。所以，自然与文化的对立，被资本主义的文化高度发展而加以掩盖——自然被磨灭掉，文化代替了自然——欲望失去了一切自然特点，变成了文化的奴隶，被文化完全俘虏而去。所以，上述异化过程，可以用以下图例更直接地揭示其本质：

上图所显示的，是以考古学上所发现的那种古代文化遗迹的顺序的形式，表现现代文化为何越来越远离其真正起源点。按照以上两个图例，马尔库塞所要论证的，无非是把异化过程看作是生产和文化发展的结果，看作是生产和文化剥夺人的天生欲望的自然实现权利的过程。

马尔库塞在分析异化过程时，特别强调了行政管理的重要作用。在先进的工业发达的国家里，行政管理采用了最先进的科学技术成果，无孔不入地控制着劳动人民的生产、生活和消费。马尔库塞说：“在它的最发达的发展阶段，统治作为行政管理而起作用，而在群众消费极度发达的区域，行政管理生活变成为全体人的好生活；为了保护它，所有的对立面都联合起来。这是统治的最纯粹的形式。相反，其否定面显示为否定的纯粹形式。一切内容看来都简化为对于统治的终结的一个抽象要求——这是唯一真正的革命要求……”[2]马尔库塞强调这个革命要求的“抽象性”，并指出这种要求“在政治上的无能形式”（politically impotent form）[3]。

面对着垄断资本主义的发展和无产阶级政党的官僚化倾向，马尔库塞反复强调反对异化的斗争。他说：

与以前各个历史时代的革命不同，这个对立是直接地反对一个完美地起作用的、繁荣的社会的，反对它的形式——把人和事物商品化，反对把错误的价值和错误的道德性强加于人。[4]

总之，马尔库塞的异化概念是他揭露资本主义、极权主义和技术贵族的统治的武器，是马克思主义和弗洛伊德主义的结合的理论产品，也是他动员青年进行造反活动的革命号角。

注释

[1] 参见马尔库塞：《苏联的马克思主义》，第四章。

[2] 马尔库塞：《单向度的人》（One-Dimensional Man，1968，London），第199—200页。

[3] 同25，第200页。

[4] 马尔库塞：《论解放》（An Essay on Liberation，1972，Penguin），第56—57页。

第七章　哈贝马斯

第一节　哈贝马斯的生平及其主要著作

霍克海默与阿多诺在20世纪50年代初由美国返回法兰克福之后，法兰克福学派的新马克思主义理论获得了新的充分发展的时机。他们利用战时发展起来的理论研究成果和战后的优越的财政和物质条件，培养了一批新的一代的理论家队伍，其中最有成果的是：哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）、阿尔弗雷德·施密特（Alfred Schmidt，1931—2012）、奥斯卡·涅格特（Oskar Negt，1934—）、阿尔伯列斯·魏尔默（Albrecht Wellmer，1933—）、汉斯—尤尔根·克拉尔（Hans-Jürgen Krahl）和奥菲（Klaus Offe，1940—）等。

哈贝马斯是第二代法兰克福学派的最重要的理论家。他特别强调社会科学与哲学的联结，着重发展了霍克海默在就任法兰克福社会研究所所长职务时的那篇著名演说词的主要精神，即以社会批判为中心，发展一个以哲学为基础的、跨学科的、关于社会和关于历史的多元化新理论。哈贝马斯为此写了不少有影响的著作：《作为意识形态的技术与科学》（Technik und Wissenschaft als Ideologie，1968）；《理论与实践》（Theorie und Praxis，1963）；《认识与利益》（Erkenntnis und Interesse，1968）以及《历史唯物主义的重建》（Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus，1976）、《关于公开性的结构变化》（Strukturwandel der Offentlichkeit，1962）、《抗议运动与高等学校改革》（Protestbewegung und Hochschulreform，1969）、《论社会科学的逻辑》（Zur Logik der Sozialwissenschaften，1970；erweiterte Ausgabe，1982）、《社会理论还是社会技术论》（Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie—Was leistet die Systemforschung.Zusammen mit Niklas Luhmann，1971）、《哲学与政治侧面》（Philosophisch-politische Profile，1971；erweiterte Ausgabe，1981）、《晚期资本主义的合法性问题》（Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus，1973）、《关于时代精神状况的论述》（Stichworte zur“Geistigen Situationen der Zeit”，1980）、《短小政治论文集》四卷集（Kleine politische Schriften，I-IV，1981）、《关于交往行为的理论》两卷集（Theorie des kommunikativen Handelns，1981）、《道德意义与交往行为》（Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln，1983）、《阿多诺1983年讨论会文集》（Adorno-Konferenz 1983.Hrsg.mit L.v.Friedeburg，1983）、《社会相互作用与社会理解》（Soziale Interaktion und Soziales Verstehen，Hrsg.mit Wolfgang Edelstein，1984）、《关于交往行为理论的预备性研究和补充材料》（Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns，1984）、《关于现代性的哲学论证》（Der philosophische Diskurs der Moderne，1985）、《新的非一目了然性》（Die Neue Unübersichtlichkeit，1985）、《一种清理弊病的方式》（Eine Art Schadensabwicklung，1987）及《后形而上学的思想——哲学论文集》等。关于哈贝马斯的著作及他人对他的评论，哈贝马斯的学生勒内·哥尔岑（RenéGortzen）曾于1982年出版《关于哈贝马斯的著作及第二手资料的书目，1952—1981》（Jürgen Habermas：Eine Bibliographie.Seiner Schriften und der Sekundarliteratur 1952—1981）。此外，哈贝马斯的另外两位学生阿克瑟尔·霍耐特（Axel Honneth）和汉斯·约阿斯（Hans Joas）还合编了《交往行为——论哈贝马斯“关于交往行为的理论”文集》（Kommunikatives Handeln.Beitrage zu Habermas’“Theorie des kommunikativen Handelns”，1986），这后两本书为我们提供了关于哈贝马斯著作的较为完整而系统的资料。美国学术界自20世纪80年代以来，一直很重视哈贝马斯的交往行为理论。在美国学者论述和批评哈贝马斯的大量著作中，以下几本书是值得注意的：

1.Richard J.Berstein，Habermas and Modernity.Cambridge：Polity Press/Oxford：Basil Blackwell，1985.

2.Arie Brand，The Force of Reason.An Introduction to the Work of Juergen Habermas.Allen&Unwin 1989.

3.Lance De Haven-Smit，Philosophical Critiques of Policy Analysis：Lindblom，Habermas，and the Great Society.University of Florida Press 1988.

4.Steven D.Ealy，Communication，Speech and Politics：Habermas and Political Analysis.University of America，Washington DC 1981.

5.John Forester，Critical Theory and Public life.Cambridge 1985.

6.Raymond Geuss，The idea of a Critical Theory.Habermas and the Frankfurt School.Cambridge 1981.

7.David Held，Introduction to Critical Theory：Horkheimer to Habermas.London 1980.

8.David Ingram，Habermas and the Dialectics of Reason.New Haven 1987.

9.Russel Keat，The Politics of Social Theory.Habermas，Freud and the Critique of Positivitism.Chicago 1981.

10.Tom Rockmore，Habermas on Historical materialism.Bloomington 1989.

11.Rudolf J.Siebert，The Critical Theory of Religion.The Frankfurt School.From Universal Pragmatic to Political Theology.N.Y.1985.

12.John B.Thompson，Critical Hermeneutics.A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Juergen Habermas.Cambridge 1981.

13.John B.Thompson，Habermas Critical Debates.1982.

14.Stephen White，The Recent Work of Jurgen Habermas.Reason，Justice and Modernity.Cambridge 1988.

15.David M.Rasmussen，Reading Habermas.Cambridge 1990.

哈贝马斯于1929年生于杜塞尔多夫。他在马堡大学以《公开性的结构变化》（Struktur wandel der Offentlichkeit）的博士后论文而取得教授资格后，即任海德堡大学哲学教授，直到1964年才转往法兰克福大学，任社会哲学教授，做阿多诺的助手。1971年，哈贝马斯离开法兰克福大学，前往斯塔恩贝克市马克斯·普朗克科学技术世界生存条件研究所（Research Institute of Starnberg）任掌舵者。

哈贝马斯从一开始就主张改造大学文科教育制度，建立一个跨学科的理论教育新系统。在他看来，训练和培养掌握多学科理论的新型知识分子是建立一个完整的唯物主义科学体系的必要条件。他和第一代的法兰克福学派理论家们不同，主张使哲学和马克思主义的唯物主义适应现代科学技术的发展，而完成科学化。但同时，他着重反对实证主义的“科学”标准，反对像卡尔·波普尔那样的实证主义者只迷信所谓的“精确科学”（如数学、物理学等），而忽视历史科学的重要性。他要使马克思主义承担起终结“现代性”范畴的责任，又同时使它满足某些“科学性”的要求。因此，他的思想基调仍然是对实证主义和对技术主义的意识形态的系统批判。在他看来，实证主义把科学形而上学化，建立对科学技术的迷信；而技术主义则把技术加以意识形态化，试图用技术解决当前的一切问题。正因为这样，现代实证主义和现代技术主义已超出纯科学技术的范围，而成为现代政治的一部分，成为一种意识形态。

为了使马克思主义真正地履行其批判“现代性”和总结“科学性”的历史责任，彻底批判作为意识形态的科学技术，哈贝马斯强调发扬马克思主义的理论与实践相结合的传统。哈贝马斯认为，资本主义国家已发生根本的变化，马克思主义必须适应历史的发展而把重点转向研究资本主义国家的行政管理（Administration）的问题和高度发展起来的科学技术问题。在他看来，马克思主义不应该像过去那样继续以政治经济学批判为基础，也不应该原样地保持马克思主义的历史唯物主义与认识论的框架，而应彻底改造马克思主义的理论及其基本范畴。这就是为什么哈贝马斯提出了理论与实践的问题。

理论与实践作为马克思主义的传统理论轴心早应得到彻底的考察和分析。在重建理论与实践的关系时，哈贝马斯的出发点仍然是以黑格尔的观点为基础。早在1963年出版《理论与实践》第一版时，哈贝马斯就试图通过研究哲学史上的理论与实践的问题，突破这个理论关键。接着，哈贝马斯系统地研究“社会科学中的理论与实践的关系”。1971年，当他出版《理论与实践》一书修订本第四版时，他宣布说，他在相当长的时间内一直在考虑这个重要问题。但他认为，理论与实践这个成双的范畴并不是那么容易加以界说和确定；它毋宁是“操作性的”（operativ），而非“论题性的”（thematisch）。因此，这对范畴的解决不能在理论探讨中一次完成，而是在与它们相关的问题的解决过程中寻求其解决的可能性。

在哈贝马斯看来，20世纪60年代爆发的学生运动的失败，就在于遵循传统的马克思主义关于理论与实践的关系的公式——依据这个公式，理论与实践是一对对立统一的矛盾事物，理论是在理性范围内的抽象活动，为实践提供本质性的认识；而实践则是将理论付诸实际的活动中。哈贝马斯不同意这个传统的关系，因此，他严厉地批判了学生运动的“活动主义”倾向。他认为，把理论与实践的统一归结为前者在后者中的实施和贯彻，势必导致反理性主义和独裁专制。哈贝马斯尤其批判学生运动领袖鲁迪·杜契克（Rudi Dutschke）的“左翼法西斯主义”。

在哈贝马斯看来，历史唯物主义应该实现对于理论与实践的“自反性”或“反思性”（Reflexivkeit）的双重关系。这就是说，马克思主义理论本身就是一种双重意义上的实践——它不仅是“理论的实践”（theorische Praxis），而且也是“实践的实践”（praktische Praxis）。在这种情况下，实践不仅将其本身的历史起源、它的产生以及其本身的理论活动的发展加以理论化——这种实践的理论活动乃是在特定的历史条件下的社会实践；而且，实践也预示了未来的它本身的应用条件——在这个意义上，它又是“政治的实践”（Politische Praxis）。所以，作为对其本身的起源和对它的未来的作用的预示的双重反思，实践应该意识到自己的理论实践的历史性。

从这样的实践观出发，哈贝马斯不仅批判了学生运动的革命实践观，也批判了技术贵族的“技术实践”观。哈贝马斯认为，在“技术”与“实践”之间有一个根本的区别。技术绝不是“科学的实践”。技术只能配称为科学的单纯应用，在这种应用中，一切必要的理性的自我反思（Selbstreflexion）都没有起作用，有的只是盲目地将科学理论原则实施于生产活动中，其结果，就必然导致技术的“工具化”和理性的意识形态化，变成为不合理的统治的附属工具和奴隶。

第二节　哈贝马斯的新型的认识论

哈贝马斯在20世纪60年代所要创建的认识论是建立在双重的基础上的：一方面，他要继承霍克海默等人的批判理论的精神，实行一种基于对意识形态的全面批判的总解放；另一方面，他要坚持认识论上的一贯性，避免霍克海默等人的批判理论的非系统性和不完整性。前者是针对传统的马克思主义及一切传统理论，特别是针对现代的实证主义理论；后者则针对第一代的法兰克福学派的不完整性。

哈贝马斯认为，认识论的理论研究不应该脱离实际。认识论要同政治生活有所联系，要考虑到现实的不合理的统治。同时，它也必然要同某种现实利益发生关系。为此，哈贝马斯的认识论首先着重研究认识论的人类学含义——在这方面，使他从马克思主义和弗洛伊德主义的理论中吸取了许多启发性的思想因素。

正因为这样，哈贝马斯研究认识论的重要著作是以《认识与利益》为书名的。哈贝马斯所说的“利益”（Interesse）在德文原词中，包含着一般性的利益的意义，它不一定特指具体的利益。因此，《认识与利益》的美国英译本，主张将“Interesse”译成“人类利益”（Human interests），以突出其普遍性。康德曾经使用过“理性的利益”（Interesse der Vernunft），表明在德语中，“利益”一词有时更多地泛指非个人的利益，而是那些抽象的利益。

哈贝马斯认为，每一种认识，特别是经验的分析性认识，都受特殊的利益所支配。这种利益有时是受压抑的，但它始终是特种利益的一部分。实际上，科学的客观化无非也是这种主观态度的“延长”。所以，科学不过是将主观的经验客观化罢了。每当科学包含和构成现实的时候，它就将现实置于特定的“先验的框框”内。

至于自然科学，认识论的批判总是突出它所揭示的那个客观性的跨主体的基础。科学实验的过程只是控制和操纵实验的步骤的总和——因为实验所从事的是“验证”预定中的理论推论。在这意义上说，精确科学实际上是可以从认识论的实用主义的角度来解释的。总之，哈贝马斯认为，“经验的分析性的科学来自一种认识的利益，这种利益就是技术上的好处。”[1]

哈贝马斯指出：实证科学的先验性，就是工作的合乎目的性及其成功的工具主义特性——这就是说，科学的成功无非是一种手段和一种工具，是为达到某种目的和利益而服务的。但是，哈贝马斯在这里所说的先验性，同康德所说的“先验性”有根本的不同。哈贝马斯拒绝一种自圆其说的认识论基础的价值，因为这种价值来自像黑格尔哲学那样的“同一性哲学”。

哈贝马斯所寻求的认识论基础，是一种“唯物主义的人类学基础”，即体现在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中的那种思想。按照哈贝马斯的看法，唯有这种基础，才可以超出主体—客体的分离，并在意识的先验的历史的偶然因素中寻求一条出路。哈贝马斯说：“认识是它在超越纯粹的和单纯的自我保持（Selbstreservation）的同样范围内的自我保持的一种手段。”哈贝马斯的意思是说，认识首先是一种自我保持的工具。人类只有通过认识过程，才能维持自己。但是，这种自我保持必须超越“纯粹的和单纯的”自我保持；它不应像唯心主义者所主张的那样，从自己的本体出发，拒绝从事客观的实践活动。真正作为自我保持的认识，乃是一种自我的超越，在人类历史的发展过程中，在同自然和社会的反复的打交道中，一代一代地进行和加强自我保持。因此，哈贝马斯再次把历史引入认识论之中，同时，又想避免黑格尔的“同一性原则”。他在创建他的认识论时，试图使之奠定在人类学的基础上，把认识过程看作是一代一代传递下来的积累过程——每一代都应该建立特定的主体与客体的认识论的统一。这种统一的基础是当时当地的生产力所能达到的实际水平。为此，哈贝马斯把他所创建的新理论称为“认识人类学”（Erkenntnis-anthropologie）。哈贝马斯认为，马克思在达尔文之前就勾画了一种先验论的工具主义的认识论的轮廓。依据这种先验的工具主义，劳动的自然法则的不可超越性为自然科学的客观性提供了不变的人类学的界限，并因而保证了自然科学的普遍性。一切科学的实用价值就在于它们对人类是有用的。在这个意义上，科学的价值才有普遍意义，人类的认识也才有发展的可能。

可惜的是，在马克思之后，这种先验的工具论的认识论只被实用主义者所发展。哈贝马斯指出，实用主义不能正确认识“一般认识论”的人类学普遍意义，把认识的工具性和利害关系只局限在个人的、暂时的实践范围内。为此，哈贝马斯突出了认识论的人类学意义，并强调其中的工具主义性质和相互作用的先验性。

哈贝马斯和他的前辈霍克海默一样，在论述哲学基本问题时，总是对传统的理论有所戒备。他要坚持对传统理论的批判态度，因此，当他论述一个基本概念时，他总是要做到在两种极端之间的进行活动的可能性，要寻求一种灵活性，避免陷入僵化或重演以往的传统方法。在认识论问题上，哈贝马斯所说的“先验的、在人类学意义上的工具主义的认识论”，就是一种典型。它一方面要弥补批判理论在认识领域的不完整性，另一方面又怕重蹈传统认识论的“同一性”原则的覆辙；一方面要强调认识与一般利益的特定关系，以反对认识活动中的盲目性，另一方面，又要强调与实用主义和实证主义的区别；因此，当哈贝马斯突出工具主义的时候，他所反对的是科学认识中的盲目性；而当他强调“先验性”的时候，他又是为了防止传统的工具主义，防止“工具的理性”的欺骗——在这个时候，他就要用“先验性”来限定他的工具主义，以表明认识中的利益的“超越”性质，即防止“利益”与特定的、局部的集团相联系；同时，他又求助于“人类学”的基础，以便使利益的范畴从个人的范围扩大到“全人类”的范围，扩大到“历史”的范围内。

严格地说，哈贝马斯所追求的那种认识论并没有超出早期批判理论的范围，因为他所说的“利益”是“批判的理性”的新的代名词。这就是说，所谓利益，必须经历真正的理性的批判，它同霍克海默等人所批判的“工具的理性”所追求的那种“狭隘利益”根本不同，它是真正的从全人类的角度提出来的标准。整个说来，哈贝马斯同霍克海默等人一样，把批判的重点指向现代实证主义，因为正如霍克海默和马尔库塞所说，现代实证主义乃是哲学理论化了的科学技术贵族的世界观和方法论——它在当今科学技术占统治地位的世界上，在大多数人对科学技术保持盲目的、甚至是疯狂的迷信的时候，乃是人类的最危险的敌人，乃是不合理的社会统治的主要支柱。正如哈贝马斯在《认识与利益》的序言中所说：他的书是为了解剖现代实证主义的“史前史”，他否定的重点乃是实证主义。在这一点上，哈贝马斯也是霍克海默和马尔库塞等人的忠实继承人。

但是，哈贝马斯试图修补批判理论的缺陷的努力及其创建新型的认识论体系的理论活动，远没有达到其预定的目的。作为认识论，哈贝马斯的新理论还缺乏系统性和一贯性——而这一点又恰恰是他本人从一开始所要寻求的。因此，在这个意义上说，哈贝马斯的主要目的并没有达到。但客观地说，哈贝马斯在这方面所做的工作，确实填补了他的前辈所忽视的那些问题——他不像他的前辈那样，回避认识论，回避诸如理论与实践、主体与客体等基本问题，而是试图用批判的方式去解决它们。这是哈贝马斯所作出的主要的理论贡献。但他只是提出了问题，并没有真正地解决它们。

注释

[1] 哈贝马斯：《认识与利益》。

第三节　向语言哲学的转折

从1969年到1971年，在哈贝马斯的思想发展史上是一个重要的转折点。1968年学生运动高潮的兴起及其在20世纪70年代的迅速退潮，对于一向关心社会政治问题的哈贝马斯来说，无疑地提供了许多启示。这是构成他在20世纪70年代集中研究社会学问题的实际的和直接的原因。1968年左派对哈贝马斯的批评[1]以及哈贝马斯次年发表的《抗议运动及高等学校改革》（Protestbewegung und Hochschulreform，1969），表明哈贝马斯的社会批判理论在同实际社会政治问题相联系时所遇到的许多难点和矛盾。在同学生运动发生矛盾之后，哈贝马斯于1971年离开法兰克福大学，前往慕尼黑西南的斯塔恩贝格（Starnberg）市，同著名的理论物理学家兼哲学家的维察克尔（Carl Friedrich von Weizsacker，1912—2007）一起，成为马克斯—普朗克研究所的所长，专门研究在现代科学技术高度发展条件下的人类社会生活所面临的主要问题，特别是研究现代社会中因科技进步而出现的一系列涉及社会伦理和心理生活的问题。这一研究不仅要求对现代科学技术及其深刻理论有精湛的研究和理解，而且也要求对现代人文科学及社会科学的发展倾向和趋势进行研究，尤其要对社会和科学发展的新趋势所提出的新挑战作出理论上的回答。

上述社会历史条件及工作职务的变化，也是哈贝马斯在这个阶段中研究论题和研究方法发生转变的重要原因。从研究内容上看，哈贝马斯在1970年发表的《论社会科学的逻辑》和在1971年同著名的社会学家尼克拉斯·鲁曼（Niklas Luhmann）合编的《社会理论或者社会技术论》（Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie），都显示了哈贝马斯社会学研究的新重点。这一新重点也突出了哈贝马斯认识论的社会批判性质，即在考察社会历史总体和总观点的统摄下，研究人类认识的性质，分析人文科学和自然科学的逻辑，揭示人类理性在现代科学技术高度发达的条件下所承担的批判作用和解放使命。所以，毫不奇怪，哈贝马斯在发表上述著作的同时，也发表了一系列社会评论，并将他自1953年至1971年所发表的评论八位德国现代哲学家的论文搜集成《哲学与政治侧面》（Profils philosophiques et politiques，1971）而加以出版。

在《哲学与政治侧面》一书中，哈贝马斯特别对海德格尔、雅斯培、洛维兹、维特根斯坦、布洛赫、马尔库塞、阿多诺及格伦等八位著名的哲学家的“政治影响”感兴趣[2]。但他接着强调说，这些政治影响并非单纯从个人的角度而能解释清楚的；它毋宁是从属于历史的发展逻辑。

更重要的，能够突出地概括出哈贝马斯在20世纪70年代的哲学思想的重点的，是《哲学与政治侧面》的那篇序言，即哈贝马斯最先发表于1971年1月的重要论文：《为何还要哲学？》（Wo zu noch Philosophie？）哈贝马斯认为，哲学在德国从来都没有“死去”——虽然马克思曾宣布过哲学的被扬弃和死亡，但哲学一直存在着，并且随现代科学成果及其科学方法论的胜利，哲学表现出它在继承历史传统基础上的自我改造精神。哈贝马斯指出，第二次世界大战后，特别是在20世纪50和20世纪60年代统治着西德哲学界的上述八位卓越思想家都以各自特殊的形式和概念发展了哲学。但令人惊讶的却是：在战后的德国哲学理论中都表现了“学派和基本论题的连续性”。换句话说，问题只能归结为：“在传统哲学范围内一直在运动着的那种精神的改造。”哈贝马斯还特别指出，在20世纪以来的德国哲学发展史上，突出地表现了哲学与社会历史命运的相互依赖关系——尽管这种关系在不同的哲学家身上表现出极其不同的“个人的特点”。

哈贝马斯从20世纪20年代后半个世纪内德国哲学的发展中，总结出四大特点：第一，重要学派及基本研究论题的前后一贯性。为了消除新康德主义自20世纪初在哲学界的垄断局面，自20年代起发展出胡塞尔和海德格尔的现象学派，雅斯贝尔斯、李特（Theodor Litt，1880—1962）和斯普朗格（Eduard Spranger，1882—1963）为代表的生命哲学，马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）和普列斯纳（Helmuth Plessner，1892—1985）为代表的哲学人类学，以卢卡奇、布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）、本雅明（Walter Benjamin，1892—1940）、科尔施和霍克海默为代表的社会批判哲学以及维特根斯坦、卡尔纳普和卡尔·波普尔为代表的逻辑实证主义等五大哲学流派。这些派别的基本论题及研究方向，一直影响着近五十年来的哲学研究。第二，哲学流派的突出的个人化倾向。在这个意义上说，哲学与其说是一门科学，不如说是同作为个人的哲学大师紧密相联系的、具有浓厚的不同文风的个体性思想体系。第三，这一时期的哲学思想的发展，都同法西斯主义的发展这一历史事实，具有这样或那样的联系。第四，这一时期的哲学思想的特征，主要取决于它们同所处的时代之间的批判关系。

哈贝马斯对德国近五十年来哲学发展的总结，明显地突出在哲学与实践的关系问题上，显示了他的社会批判立场及其对哲学的社会历史使命的基本看法。

哈贝马斯的上述导言性的论文——《为何还要哲学？》——告诉我们为什么哈贝马斯在20世纪70年代一直坚持研究与社会批判有关的哲学—社会学问题。

1973年哈贝马斯在斯图加特市获得“黑格尔奖金”，并在同年发表《文化与批判》（Kultur und Kritik）和《晚期资本主义的合法化问题》（Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus）。这两本书的出版，标志着哈贝马斯的意识形态批判理论在社会学和哲学领域的进一步发展，一方面显示出哈贝马斯的社会批判的认识论同传统马克思主义的区别和联系，另一方面又为他在八十年代全面发展交往理论作了准备。关于认识论与文化总批判的密切关系，哈贝马斯在稍后不久发表的一篇纪念黑格尔的论文“哲学的作用的再界定”中有着明确的论述。他在这篇发表于1981年6月斯图加特举行的国际黑格尔协会的讨论会上的论文中说：在关于认识的基础研究理论与紧贴在文化总体上的非历史性的概念体系之间，存在着一种紧密的联系。这就是说，一方面，关于认识的基础研究理论一直是将哲学起着一种为科学确定和指定其自身的地位的作用；另一方面，与人类文化总体紧密相关的概念体系则让哲学起着判决科学、道德与艺术的作用。哈贝马斯的上述观点与康德的批判哲学理论有密切关系[3]，因此，曾遭到的美国理查德·罗蒂教授的批判[4]。但哈贝马斯并不认为康德的批判哲学原则已经失败，毋宁说，哈贝马斯更关心在现代社会条件下改造批判哲学的精神，使认识论研究更紧密地同对于文化的总批判相联系。

哈贝马斯于1976年获得黑森州塔姆施塔特市颁发的弗洛伊德奖金，主要是嘉奖他对于语言和对于诗歌研究的卓越贡献。同年，哈贝马斯发表《论历史唯物主义的重建》（Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus）。

《论历史唯物主义的重建》一书的发表标志着哈贝马斯认识人类学阶段的终结。他在1971至1981年间，身为马克斯—普朗克科学技术世界生存条件研究所所长，在系统研究交往行为理论的过程中，始终没有中断对认识论问题的研究。这一研究的成果，集中地表现在他在这一时期所发表的六本书上——《论社会科学的逻辑》（1970）、《社会理论或者社会技术论》（1971）、《哲学与政治侧面》（1971）、《文化与批判》（1973）、《晚期资本主义的合法化问题》（1973）以及《论历史唯物主义的重建》（1976）。本书本章以下各节，将集中概述这六本书的基本论点及其与哈贝马斯的整个理论，特别是与他的交往行为理论的逻辑的和历史的关系。

在德国20世纪60年代的理论争论中，围绕着认识论、社会科学与自然科学方法论、实证主义与历史主义、解释学与意识形态批判以及人类一般行为理论等基本问题，始终都没有离开过关于历史及语言的性质、功能及其作用的解析。在哈贝马斯同实证主义、解释学、社会体系理论、哲学人类学等其他流派的争论中，哈贝马斯始终没有忽视过对于历史发展这个人类认识和“生存世界”基轴的分析。但是，依据现代科学技术及现代人文科学，特别是现代语言哲学的研究成果，哈贝马斯努力跳出传统历史主义的理论的窠臼，着重分析了历史与作为交往中介的语言符号体系的演变关系及其与人类认识、与人文科学和自然科学的发展的关系，试图从历史与语言的交叉复杂关系中找出人类认识及文化总体的发展规律，探究人类社会走向自我解放的可能途径。

早在20世纪60年代，实证主义的卡尔·波普尔以及围绕着“传统”与“应用”等解释学重要概念而同伽达默进行争论的里德（Joachim Ritter）和斯切尔斯基（Helmut Schelsky）等人，都已经表现了剧烈的反历史主义倾向[5]。

哈贝马斯在研究社会科学的逻辑时，同他在20世纪60年代研究认识与利益以及进行意识形态批判的基本精神一样，没有离开他的“认识人类学”的基本论点。这就使他和卡尔—奥托·阿贝尔（Karl-Otto Apel）一样，很重视实证主义者以及里德和斯切尔斯基等人的反驳论证。

卡尔—奥托·阿贝尔曾在评论唯科学论、解释学与辩证法的关系的论文中概述了从认识人类学的角度而设想的科学论的基本内容。阿贝尔指出，早在科学的解释学建立的初期，思想家们就已经提出了如下的问题，即：人们通过一种作为方法论的抽象，是否能够在人与人之间的超主体际的相互理解的基础上，对一些共同的和表达出来的意义取得一个科学的论题？这样一种作为方法论的抽象是否存在？[6]接着，阿贝尔指出，19世纪的哲学解释学的奠基人施莱尔马赫和狄尔泰已经试图对这个重要问题作出回答。但是，当时的施莱尔马赫和狄尔泰只考虑到要对“原文”所表达的意义，依据规范性的要求或所谓“真理”的标准，作出渐进的和普遍有效的客观化（eine progressive，allgemeingültige Objektivation）的抽象处理。这种处理方法似乎想要使精神科学或人文科学，以自然科学为榜样，走“渐进的和普遍有效的客观化”的途径。只是狄尔泰试图以“传统”的中介作用，使“精神科学”中的本来没有联系的“规范性”的要求发生“普遍有效的”理解作用。

狄尔泰等人的这种观点连他自己都怀疑有可能导致一种“虚无主义的历史主义”（nihilistischer Historismus）的危险。狄尔泰之后的诗人牟济尔（R.Musil），在尼采的影响下，提出了“没有个性的人”的口号（Der Mann ohne Eigenschaften）[7]。

里德和斯切尔斯基就是在这种观点的基础上，用“普遍有效的规范”的客观化和联结作用去代替真正的“传统”和历史。

哈贝马斯在《论社会科学的逻辑》一书中，批判了里德和斯切尔斯基等人对于“传统”和“理解”所作的反历史主义的推论。

哈贝马斯指出，里德和斯切尔斯基渲染现代工业社会的特殊性，似乎科学技术的发展及其魔术般的统治作用，可以取消和抵销历史传统对于人的理解力的作用。

要把握哈贝马斯对里德和斯切尔斯基的批判的实质及内容，必须充分理解哈贝马斯关于理性和语言在历史发展中的作用和意义的思想。在哈贝马斯的《论社会科学的逻辑》一书中，正如他以前的《认识与利益》、《作为意识形态的技术和科学》及以后的《关于交往行为的理论》一样，理性与语言是弄清哈贝马斯的论证逻辑的关键。

所以，在哈贝马斯的《论社会科学的逻辑》一书中，当他分析批判实证主义和里德、斯切尔斯基等人的反历史主义观点的时候，他发展了马尔库塞关于工业社会理性异化的理论，充分肯定米德和艾伦斯特·卡西勒关于“社会行为以使用语言手段进行交往和沟通作为前提”的基本观点[8]，充分考虑帕森思继韦伯之后对社会行为中语言所起的先验的中介作用的概念，反复地分析了包括波普尔、汉普尔[9]和纳格尔[10]在内的实证主义者关于语言、逻辑、科学理论与历史的关系的论述，同时也注意到受科林伍德（Robin Georges Collingwood，1889—1943）影响的威廉·德雷（William Dray）对“关于一般性法则的模型理论”（Covering Law Model）的深刻批判[11]，最后，哈贝马斯还注意到美国分析历史哲学的主要理论家阿瑟·丹多（Arthur C.Danto）关于“叙述性解释”与“演绎性解释”相对立的“分析哲学式解释学”的基本论点。哈贝马斯在综合各个方面的论点之后，进一步论证了一切科学知识基于理性与语言的历史变迁而发展的理论，从而建立了一个以分析理性与语言的历史功能为杠杆的新型的社会行为理论。

哈贝马斯并不否认，在查尔斯·霍顿·库利（Charles Horton Cooley，1864—1929）、威廉·伊萨克·托马斯（William Isaac Thomas，1863—1947）和乔治·赫柏特·米德为代表的“符号论的相互作用论”（Symbolic Interactionism）的影响下，原属芝加哥学派的安瑟伦·斯特劳斯（Anselm L.Strauss）在语言理解研究领域中对于现代社会学的发展所作出的贡献[12]。安瑟伦·斯特劳斯的社会行为理论，批评了实用主义语言学说的行为主义理论根源，强调社会行为分析必须基于一系列的“解释”结构。他的理论很快得到维因兹（P.Winch）的支持。维因兹在他的《一种社会科学的观念》（The Idea of a Social Science，London）一书中建议以伽达默尔的解释学为基础将斯特劳斯的理论变成为一种关于科学的理论。

斯特劳斯的上述社会理论中，包含了深刻的社会语言分析观点，因为在他看来，某些重要的社会变化，诸如“异化”与“再占用”（Reapproriation）等，并非单纯是被分隔的结果。这些社会现象往往同时地发生在居民的各个特殊的部分。但某些被异化的人们最终可以发现其他人也经历和遇到相类似的问题。因此，在这些发现中所涌现的新词汇乃是共同性的创造物。这些新创造以新哲学、新世界观的形式而出现。这些新的、对于世界、人类生活和人类行为的说明就是一种新的理论、新的人生观[13]。

哈贝马斯很重视斯特劳斯的上述来自芝加哥学派符号论的相互作用论的观点。哈贝马斯认为，斯特劳斯似乎已经考虑到“自我”的自发性和语言的创造性在由新词汇所构成的新观念中所起的协调和统一作用。这就是说，随着新的社会变化而产生的新词汇，在解释新的环境的过程中，固然会遇到一系列人们所未能预见到的问题，但是，作为社会关系中的、具有历史经验的“自我”和作为长期起着沟通中介作用的语言本身，都会有其自身的、自发的创造精神和适应能力，以便应付未预见到的问题，使之在新的沟通原则中自然地被人们所接受。

在这里，有趣的是，斯特劳斯继承米德的观点，精致地区分了“我”和“自我”。米德在《以社会行为论观点看精神、自身和社会》中说：对于各种态度所构成的社会环境所作出的新反应，组成为一种与“自我”相区别的“我”，“自我”是常规的和普通的个人。他永远在那儿。他和其他人一样，有他自身的习惯和反应。不然的话，那位“个人”就不会构成社会共同体的一个成员。但对于如此这般地组织起来的社会共同体作出持久反应而又同时地表达他自身的这位“个人”，不一定非要采取自卫的方式而表达自己；他可以是作为他自身而在这个共同体中以协作的方式而表达自己，作出他自身的反应。他的态度的各种可能性存在于集体所集成的那个总态度之中——这位“个人”的态度是在这个总结构中采取一种他可能表达自己的方式，尽管这个方式可能尚未存在过。

这就是说，在这一派社会学理论看来，社会乃是这样一种领域，在那里，一切新出现的语言因素和新的游戏般的世界观，都不会遭遇到对抗，如果这些新因素是在人与人交往过程中已经或可能被人们所接受的话。

哈贝马斯在高度评价上述所谓“理解的社会学”的语言学观点的同时，也指出了这种社会学在关于“动机”方面的理论的局限性。米德和斯特劳斯等人在解释社会行为的“动机”时，把“动机”说成是与行为者自身解释其环境的说明体系相吻合的一种因素；也就是说，是一种在确定和实现其行为方向时起作用的言语性因素。

英国的艾耶尔（Afred Jules Ayer，1910—1989）在维特根斯坦的启示下，批评了把“动机”与“原因”相割裂的观点，但艾耶尔把社会现象同自然科学中所遇到的问题混淆在一起，以致其解释社会行为的因果论仍然属于约化论或简化论（Reductionism）的范畴。

如果说像艾耶尔那样的实证主义者在说明社会行为时试图用“原因”代替“动机”的话，那么，基于弗洛伊德潜意识理论而建立的另一种诉诸语言理解的社会学则试图克服在主体对于意义的主观的解释中所遇到的局限性，而同时地注意到各个主体的行为举止的“意向性”及符号系统本身所包含的内容的超验性和超主体性的作用。在这方面，哈贝马斯高度评价了麦金泰尔（A.C.MacIntyre）的研究成果。麦金泰尔在他的著作《论潜意识》（The Unconscious，London，1958）一书中，把精神分析学纳入语言分析的领域内，从而把由动机产生的行为举止，特别是一系列无意识的行为举止，看作是解释学研究的对象。

弗洛伊德本人虽然没有全面地在语言哲学的基础上发展他的解释学原则，但在他的“总体心理学”（Metapsychologie）中，已经涉及这个重要问题。他的总体心理学所设想的发展“模式”可以使医生有可能在同病人的有分析的“对话”中对于所搜集到的片断性的资料加以重新组合；这种组合的方式使医生预见到病人所不能做到的对于反思经验的分析综合。在这里，医生可以设想和构思病人所不能叙述的一种历史及其解释。但是，这段由医生依据病人的片断材料新构成的“历史”，只有当病人达到了能像他自身作为历史的见证人而进行叙述的时候，才得到最终的证实。

当然，麦金泰尔也看到了弗洛伊德上述理论在说明社会行为时的局限性。因此，哈贝马斯认为，一切只是想从语言分析的角度去解释社会行为的企图都不会完满地获得成功。

在哈贝马斯看来，语言分析固然为说明社会行为及其历史发展提供重要的方法，但不是充分的。为此，哈贝马斯建议考察一下功能主义社会学的理论。

同时，哈贝马斯还在语言分析的基础上，重新考察现象学、解释学及先验的语言符号论的各种观点，把语言分析与历史比较、自我的个别性理解与社会共同体的交往、行为的个人动机与社会的反应和效果、个人的主体性反思及其客观的超主体际的有效性等等因素加以综合研究。

因此，当哈贝马斯回过头去考察功能主义关于社会行为的理论时，主要是为吸取他们对于社会行为的客观因素的充分解释，使得对于社会行为的动机和结果的说明，经过对于语言的中介性的沟通作用的分析之后，看到社会历史发展中的语言之外的因素所起的作用。哈贝马斯尤其重视功能主义对于行为的主观意向性及其客观效用的分析和评价。哈贝马斯认为，功能主义在分析社会行为的“意向性”的客观作用时，正确地估计到“社会劳动”和“统治”在社会行为的实现过程中的功能。功能主义者认为在整个社会体系中，在文化交往和联系过程中，各种功能的实施及其把握，不一定要采取语言叙述的方式。在社会中，语言和统治的因素的交叉使语言采取“意识形态的结构”的形态——这种语言已经不是一般意义上的日常语言，而是与统治和劳动有关的意识形态的语言。

美国的帕森思曾不同于其他的功能主义者而提出了精细的社会行为理论。但哈贝马斯认为帕森思同样地避而不谈对于意义的解释在说明社会行为中所起的作用。因此，帕森思忽视了说明社会行为所必不可少的交往活动的意义。

在哈贝马斯看来，在解释社会行为过程中，语言分析和历史分析的相结合可以克服单纯的语言分析和单纯的功能分析的片面性，从而使一种基于精神分析学、人类学分析的、关于社会行为的一般理论，能够在解释学、语言学和历史学的综合观点的考察下获得新生。

哈贝马斯承认，从马克思到孔德，从弗朗兹·奥本海默（Franz Oppenheimer）到马克斯·韦伯，所有这些经典的社会学家，都试图解决上述问题。他们一方面考虑到社会整体的形成和发展过程，另一方面也考虑到基于以往社会的相互作用经验的人类共同体的集体行为在现时条件下的重新组合。卡尔·波普尔在他的《历史主义的贫困》一书中提到了上述思想家为走出历史主义的死胡同而向经验主义靠拢。但哈贝马斯不同意卡尔·波普尔试图把历史考察的观点完全地纳入经验实证方法论的轨道。

哈贝马斯高度重视卡普（K.W.Kapp）的研究成果[14]，主张从哲学人类学、文化人类学和进化论的综合角度，全面地分析历史的发展。卡普认为，任何历史都有一个开始和一个终结。但是，历史的开端的重建和重新组合只能在人类学和人本学的总观点下进行。这就是说，要把每一个开端看作是人本身的开端，看作是在社会的每个个体的自身存在所处的持续条件中而发展的人本身的一个起点，一个新生活的起点。同样地，每个历史的终点，只能依据具体的人类生存条件和环境，依据反思的经验去进行预见。正因为这样，哈贝马斯主张，即使采用历史的功能主义的观点，对于一切社会行为的解释，必须同时地综合历史实践的以往的和现时的各种条件，在事物发展的过程中，从实践的观点，而不是从纯技术的观点，去考察和分析各种出现的问题。

哈贝马斯的上述观点是同他的前述人类学认识论相联系的。他说，历史的功能主义的考察不是为了达到可以被使用的技术目的，而是为了“解放”的目的，是完全基于独立的自我反思的基础上的。

在这里，卡尔—奥托·阿贝尔再次显示出他同哈贝马斯的某些共同点。阿贝尔在他的《唯科学主义还是先验的解释学》（Szientismus oder transzendentale Hermeneutik？）一文中说，作为对于真理起着批判标准的解释学的“解释”，只有当它遵循着协调性原则时才起作用——也就是说，解释的普遍有效的超主体性是在一个设想的、无限的解释范围内实现的，是一个无限的历史实践过程[15]。

言语符号论的一个中心问题，就是要探讨语言与真理的关系。这是现代哲学为抵消传统形而上学思考的影响所作的理论研究努力而要弄清的一个重要论题。

卡尔—奥托·阿贝尔在《哲学的真理概念是指导语言科学主要内容的研究方向的前提》（Der philosophische Wahrheitsbegriff als Voraussetzung einer inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft.）[16]和《现代哲学环境中的语言与真理的问题》（Sprache und Wahrheit in der gegenwartigen Situation der Philosophie）[17]两篇文章中，详细地考察了这一重要论题自洪堡（W.von Humboldt）至新实证主义者的历史研究状况。

哈贝马斯在采纳语言哲学研究成果中也同样认识到语言与真理的关系问题的极端重要性。所以，在《论社会科学的逻辑》一书中，哈贝马斯分别在论真理与论先验语言符号论的章节中考察了这个论题，并试图在交往行为理论的范围内去探索。

传统的形而上学总是把真理论放在主客体关系的范围内去研究。传统形而上学忽视了作为交往中介物的语言在真理形成和发挥其有效性的作用。但现代语言哲学在纠正传统形而上学的上述倾向时走向了夸大语言因素的作用的道路，以致只是在语言分析的狭窄范围内研究语言问题。所以，哈贝马斯先后分析批判了关于真理的语义学理论及“真理—赘语论”，并明确表示，他所支持的关于“真理的一致论”是以一种社会理论的规范性基础为出发点的；同时，这种真理论还必须同一种以理性为基础的伦理学相联系。哈贝马斯指出，瓦尔特·舒尔兹（Walter Schulz，1912—2000）在《变动的世界中的哲学》（Philosophie in der veranderten Welt，Pfullingen，1972）一书中曾经表达了类似的观点，即在一般社会理论和理性伦理学的基础上研究真理问题。

哈贝马斯对于瓦尔特·舒尔兹的赞同并非偶然的。因为舒尔兹基于对谢林、费希特和齐克果的哲学研究，主张使哲学适应已经变动的世界，以“科学化”、“内向化”、“精神化”和“肉体化”、“历史化”和“责任感”等基本范畴，建立一个适应新世界的辩证法新哲学。在上述基本范畴中，唯一没有在历史发展的疑难中而终结的范畴是“责任感”，因此，真正能确定哲学的未来命运的是“责任感”——这就是为什么哲学自身对它在形而上学的终结中所想到和所思索到的一切，都是根源于“责任感”，同样地，这也就是为什么哲学的未来前途归根结底决定于它的伦理学意义上的反思。瓦尔特·舒尔兹的上述著作以及他此前的著作《哲学的新道路与目的》（Neue Wege und Ziele in der Philosophie）和《现实概念的变动》（Wandlungen des Wirklichkeitsbegriffs），都因此而成为哈贝马斯考察真理问题的重要参考。

因此，哈贝马斯主张使关于真理的讨论同关于行为的讨论密切地联系在一起。哈贝马斯说：

通过“行为”（Handeln）这个词汇，我引入交往领域——在这个领域中，我们假定并心照不宣地承认在陈述和判断中的有效性，以便交换信息，即有关行为的经验。在“讨论”这个词中，我导入以推论为特征的交往形式——在这个推论中值得讨论的有效性是从论证和证实它们的立脚点和出发点去考察的。为了使这些论证过程得以进行，我们必须以特定方式走出行为和经验的范围。在这里，我们并不交换信息，而是交流旨在论证或否弃那些成为问题的有效性的推论过程。[18]

通过这样的讨论，哈贝马斯获得三个重要的结论：

第一，区分了有效性问题与起源问题，使一切与相互间理解无关的动机问题悬挂起来，并把一切实际的限制搁置在一旁。

第二，使有效性问题潜在化，使我们有可能表达对经验对象（诸如事物、事件、个人和陈述等）的存在与否的保留态度，也能够从其存在和其可能的合法性的角度考虑事实和各种规范。

第三，行为领域与论证过程在结构上的区分，乃是动机结构与交往结构的关系的反面，而这后一种关系则是社会文化进化过程的重要特征。因此，论证过程是暂时地被分离和被中止。而这样一来，从行为限制而解脱出来和不再受经验压抑的交往形式，便可以是在受干扰的相互作用的环境中期待那些受到考察的有效性。

从上述论述中，可以看出，哈贝马斯一方面在社会行为和相互作用的总体中考察各种命题、陈述或判断的真理的有效性问题，另一方面又冷静地区分了交往行为领域和命题中的真理性问题。

因此，在哈贝马斯看来，当出现交往行为的时候，关于各种判断命题的有效性的说明乃是多余的；但在论证命题的有效性时，它们确实是不可缺少的。

总之，在哈贝马斯看来，在实际的情况下，所谓肯定是为经验的对象带来信息的；而在论证过程中，人们所讨论的是与事实有关的命题。因此，关于真理的问题并不是在与行为有联系和认识的现实关系中出现，而是在与那些同论证相联系的事实的关系中存在——这些论证是从经验中引申出来，并解脱了实际义务的约束。关于真理的观念只能在同论证其有效性的推论关系中得到说明。

但是，真理的问题并不就此解决。哈贝马斯强调指出，在传统哲学中，真理的概念远远超出“陈述命题的真理”的范围。实际上，“真理”一词往往有“合理性”（Vernünftigkeit）的含义。但是，我们所说的合理性，不仅指各种判断，而且也指其他的言语行为和各种说话举止的规则，甚至还包括各种规范、各种行为和各个人的准则。

哈贝马斯由此主张一种广义的和全面的“合理性”（Vernünftigkeit）概念。这一概念，在哈贝马斯看来，包含四个内容，即“可理解性”、“真理”、“正义性”和“诚实性”。这四个真理的原则的有效性是有区别的，而且，它们的准确性也是不同的。但是，不管怎样，在论证中，只要能够得到证实，命题判断也好，规范也好，都可以具有真理的有效性。当然，哈贝马斯并不否认，命题判断的论证形式是理论论证，而对于规范来说则是实践论证。

所以，哈贝马斯认为，“真理的一致论”所涉及的是陈述命题的真理性和评判（或命令）的正义性的问题。所谓语言因素的功能在真理问题上的作用，始终都必须依据上述四种具体的真理原则的有效性状况，在语言交往所涉及的各个社会成员之间达成他们可以接受的所谓“背景性的协议”。这就是说，针对四种具体情况，对于对话者的具体要求是要达到：陈述的可理解性、命题成分的真理性、实施各构成部分的正义性及对话者所表达的愿望的诚实性。

这样一来，基于反复检试的协议，作战略性的交往，即可以相互理解的交往，其实施要求：

第一，对话和行为主体要使个体间关系的实际意义以及使贯穿于陈述命题的意义成为可理解的。换句话说，对话者和行为者都要以可理解的方式表达自己；

第二，对话和行为主体要确认其言语规则所组成的陈述命题的真理性。换句话说，对话者和行为者所要提供的，乃是可以领会和听懂的某种事物；

第三，对话和行为主体要确认其规范的正义性。也就是说，这些规范应该为主体实行口语规则，提供满意的条件；

第四，对话和行为主体不怀疑有关各主体的诚实性。

只有遵循上述四个条件，可以相互理解的交往才能完成。当语言的正常功能的发挥受到了阻碍，上述四种导向有效性的要求也就成了讨论的主题。这个时候，就会出现相应的、各具特征的提问方式和答案——这些提问和答案乃是交往实际活动的组成因素。

举例说，当一个陈述命题的可理解性成了问题，我们就会提出以下类型的问题：“你要说什么？”“我应该怎样理解你？”“这些是什么意思？”对于这些提问的答案，我们称为“解释”（Interpretation）。

如果一个陈述命题的内容的真理性成了问题，我们就会提出以下类型的问题：“那些事真是像你所说的那样吗？”“为什么它是那样，而不是别样？”对这些提问所作的答复被称为“判断”和“说明”。

如果作为言语法则的组成部分的规范的正义性成了问题，我们就提出如下类型的问题：“为什么你做这些？”“为什么你不采取别的方式行动？”“你有权利做这些吗？”“难道你不应该以别样方式行动吗？”对这些提问所作的答复我们称为“论证”或“证实”。

如果在相互交往时，其中一方的诚实性成了问题，我们就提出如下类型的问题：“他欺骗我吗？”“他是否自己搞错？”我们当然不会向不值得信任的人提出这些问题；我们只是向第三者提出这些问题。

哈贝马斯对上述四种“有效性的要求”作了更具体的区分，以便分析它们同言语结构、论证方式以及经验基础的关系。

在哈贝马斯看来，“诚实性”，作为有效性的要求，属于“非论证性”的；“真理性”和“正义性”，则属于论证性的；至于“可理解性”虽然属于论证性的，但它不同于“真理性”和“正义性”的要求。因为在哈贝马斯看来，可理解性是一切交往和沟通的必不可少的条件，它之属于论证性并非在交往过程中产生的。

因此，为了具体地确定各个真理有效性的要求与经验条件、言语表达方式的关系，哈贝马斯在载于《论社会科学的逻辑》一书中的《关于真理的理论》一文中，列出了下表：

从上表可以看出，恰巧是属于论证性的“真理性”与“正义性”的有效性要求，才具有“间接的”经验基础；而其他的有效性要求，则具有直接的经验基础。

在上述区分的基础上，哈贝马斯又对文化与自然的关系所引申出来的各种区别性作了分析。哈贝马斯说，所谓文化是由语言建构而成的现实界。对于这样的现实界，我们可以采取两种态度：参与者的态度或观察者的态度。

说话者和行为者依据正常规则所作出的各种陈述命题，组成了我们所说的“文化”。这就是说，从语言的角度来看，“文化”无非是由说出来或写出来的“话”，由表达这些“话”的语句或词句群所组成的。既然所有这些命题都包含着有效性的要求，所以，文化这个“现实界”的存在也是基于这个要求有效性的事实之上。由此出发，当我们涉及由实践的规范所规定的文化部分时，对于行为者而言，社会制度所要求的是规范性的有效性——它并非由那些服从规范主体的相互割裂的行为而产生的。关于这一点，本书将在稍后评述哈贝马斯的道德理论时详加讨论。这里提出这个问题，一方面为了说明哈贝马斯关于道德理论的观点是有发展的，在他的思想发展的20世纪70年代时期，哈贝马斯的认识仍然是有限的。另一方面也是为了在这里比较关于道德的判断与关于一般知识的陈述命题的有效性的区别。

总之，哈贝马斯认为，由观察性的言语规则所提出的有效性要求是与经验对象和事实有关；而由公认的规范所提出的有效性要求则其本身就是经验对象或事实。正因为这样，哈贝马斯才谈论“存在的规范”的问题。这就是说，规范的有效性是属于规范自身的存在形态，它是由规定性的、惯例的命题表达出来的——是在确定的具体的环境中使用的；它要求在这样的性质的条件下应该实施或不实施某一种行为X。在这种条件下，命题所采取的“做某某事是恰当的”这样一种语态，对于那些从属于社会体系的人来说，其作用就相当于一个自然的观察者所使用的存在性的量词“某某事物是存在的”。规定性的（或指示性的）命题所表达的是由存在的规范所提出的有效性要求；而它们并不构成言语规则的组成部分，因此也不能在对规范的观察中实施。一切言语规则可以同时也是一种规范的实施，但只有一种特定的言语规则才表达讲话者或行动者所遵循的、基于规范的那些普遍性关系。

综上所述，在交往中的相互理解的目的，是达到一种“赞同”或“同意”（Einverstandnis），使由各个主体间所组成的共同体实现相互理解、共同认识、相互信任和汇集各种观点。各主体间所组成的共同体的上述四个方面（相互理解、共同认识、相互信任及汇集各种观点）正好相应于以上讨论过的四种有效性的要求：可理解性、真理性、诚实性及正义性——所谓“赞同”就是以这四种有效性为基础的。

康德在他的《纯粹理性批判》一书中把“先验论”称为研究经验的先天可能性的条件的理论。因此，在康德的先验哲学那里，在关于经验对象的经验知识之外，还存在着一种对先于经验的一般概念的先验知识。这些一般性的概念是先于经验而存在的，但它在认识活动中的参与是不可缺少的；是使对于经验对象的经验知识具有普遍有效性的前提[19]。

牛津大学的斯特劳森（Peter Frederick Strawson，1919—2006）教授在他同奥斯丁的关于真理的争论中，在他的关于肯定日常的普通语言的意义的许多论文中，以及他的拥护者们，都对康德的先验分析原则给予很高的评价[20]。他们认为，一切前后一贯的经验，都是依据一定的范畴体系。就我们将会发现在一贯的经验中隐含着这种同样的概念结构而言，我们把可能的经验的基本概念体系称为“先验的”。这种新的“先验性”概念与康德的不同点就在于它否定了康德所考虑要加以使用的先验的演绎的验证方法。在康德那里，关于“一般对象的先天的概念是可能的经验的有效条件”这个命题，并没有清楚地加以论证。所以，在康德那里，关于先验性的论题本身已经包含着矛盾和可争议的因素。也就是说，一般的可能经验的先天条件，同时也是经验对象的可能性条件[21]。但斯特劳森这一派人对于康德的先验论的上述改变，充其量也只是康德先验论的更为软弱无力的变种。

哈贝马斯指出，斯特劳森只是放弃了康德的先天的论证，而着重强调经验的“一贯性”（Coherence），并把一切可能的经验的一贯性看作是先验的概念结构的基本特征[22]。

与斯特劳森学派的上述见解相类似，哈贝马斯指出，以保罗·洛连任为代表的爱尔兰根学派的逻辑建构主义也在其论证“原始物理”（Protophysik）基本概念体系时，满足于把“先验的”理解为极为有限的条件[23]。

与20世纪六七十年代的哲学争论直接有关的皮耳斯的实用主义与狄尔泰的解释学原则，也同样在试图继承康德先验论传统的时候表现了其理论论证的弱点。哈贝马斯指出，皮耳斯的实用主义的先验原则试图论证：在经验与工具性活动之间存在着某些先天性的因素。狄尔泰的解释学则力图论证：在经验的先天性因素的对面，存在着理解的和交往经验的先天性因素[24]。

哈贝马斯一方面看到了阿贝尔等人研究先验语言符号论的积极成果，另一方面也批评其先验论的弱点。因此，哈贝马斯建议，重要的问题是要对于有效性要求的论证的实现过程所必须具备的条件进行认真的研究。在这个研究中，我们可以从康德的先验哲学中学到许多有用的东西。但是，研究的重点应该是关于交往的普遍性的和不可绕过的前提条件（allgemeine und unvermeidliche Kommunikationsvoraussetzungen）。对于这样的前提条件的研究，哈贝马斯认为并不一定要沿用“先验的研究”这个词。

因此，针对阿贝尔的先验的解释学和先验的语言符号论，哈贝马斯提出如下两个不同意见：

第一，相互理解的过程，只能作为一种相互交往的经验的过程，才能加以先验的分析。这就是说，哈贝马斯认为，参与某一种交往过程的收听者，在理解另一位讲话者的言语表达时，实现一种经验，而这种经验是与感受到现实性的一个片段的观察者所具有的经验相类似的。以这种比较的观点来看，就一种可能的经验对象而言，那些具体的表达语句相应于经验的对象，而那些一般性的表达命题则相应于一般的对象。先天的简单的对象概念（诸如一贯性的经验的概念结构）和先天的关于一般表达的概念的关系也具有相类似的性质。我们依据那些先天的简单对象概念，可以类推地对我们的先天的一般性的表达概念进行分析。即是说，那些基本概念是与可能的相互理解的状况相关的；而这种概念结构使我们有可能在正确的构成的说明中使用语句。这样的范畴体系组成着诸如“意义”和“意向性”、“讲话功能”和“发生作用的功能”以及个人间的关系等概念。

但是，哈贝马斯强调，上述所谓“可能的相互理解的状况”（在这类比较中相当于“可能的经验对象”）的表达语句就已经意味着：在交往过程中所获得的经验，相对于这一交往过程中所实现的相互理解的目的而言，是次要性的。很明显，讲出来的话的一般结构（die allgemeinen Strukturen der Rede）首先必须从相互理解的角度、而不是从经验的角度，去加以研究和探讨。只要我们承认这一点，与先验哲学相关的问题就成为次要的了。

在哈贝马斯看来，先验哲学基于立足的观点是：当我们以不变的观点使现实客观化和具体化（objektivieren）的时候，我们建构着经验（dass wir Erfahrungen konstituieren）[25]。这种客观化表现在每一个前后一贯的经验中；而这些经验都必须假定一般的对象。这类一般对象可以作为一个基本概念体系（als ein System von Grundbegriffen）来加以分析。

但是，哈贝马斯并不认为康德的上述先验哲学的原则可以指导对于交往行为的普遍性前提的分析。

因此，哈贝马斯认为，对于相互理解过程的先验的研究，必须依据另一种模式来进行；它不是那种关于构成经验的认识论模式，而可能是依据关于深层结构和表面结构的模式。

第二，用“先验的”这个词，可能会掩饰批判的语言符号论同先天论（Apriorismus）相决裂的事实。这就是说，作为一种社会批判理论，哈贝马斯所能接受的语言符号论是与康德等人所主张的先天论划清界限的。所以，哈贝马斯建议，虽然“先验的”或“超验的”（transzendental）这个概念可以在特定的意义下有助于表达语言符号论的某些深刻内容，但它可能会混淆语言符号论同“先天论”的关系。在康德那里，他是严格地区分了经验分析与先验分析的性质的。

假定我们接受“先验的”这个词，并把先验的研究理解为经验的有客观有效性的、普遍的和必然的前提条件的重建问题（eine Rekonstruktion von allgemeinen und unvermeidlichen Prasuppositionen von Erfahrungen）[26]的话，那么，关于上述重建程序与经验的分析程序的区别虽然继续存在，但是，关于先天的知识与后天的知识的要求的区别性反而模糊起来了。

因此，哈贝马斯仍然认定这样一点：“我们把它与经验的科学加以对立的那种‘先验的’表达形式，是不能在不引起误会的情况下表现出像普遍的语言符号论那样的科学研究的特征的。”[27]

关于“先验的”方法的问题，哈贝马斯曾对蒯因（Willard Van Orman Quine，1908—2000）与乔姆斯基（Noam Chomsky，1928—）之间的争论[28]进行了分析研究，并在1983年出版《道德意识与交往行为》一书时收入了他所写的论文《建设性的社会科学与理解性的社会科学的对立》（Rekonstruktive vs.verstehende Sozialwissenschaften）。这后一篇论文原是以英语发表在1980年召开于美国加州柏克莱的学术讨论会上的报告，原题为《解释性的社会科学与解释论的对立》（Interpretive Social Science vs.Hermeneuticism）。这篇论文对理解哈贝马斯的普遍的语言符号论及其与交往理论的关系极有益处。

哈贝马斯的语言符号论广泛地吸取了自20世纪50年代末开始的，在奥斯丁（J.L.Austin）与席尔勒（John R.Searle）之间发生的关于语言行为的理论问题的争论。如前所述，奥斯丁在1955年发表的《怎样以语词做事情？》（How to do Things with Words？1955，1962，Oxford）一书，奠定了当代语言哲学的基本原则。但接着，奥斯丁的学生约翰·席尔勒在1959年以其论“意义”（Sense）及其关系的博士论文对奥斯丁的某些基本原则提出质疑，并在此基础上，席尔勒在1969年发表了他的轰动一时的名著《关于言语行为的理论》（Speech-Acts，An Essay in the Philosophy of Language，Cambridge Uni.Press，1969），系统地论述了他的“言语行为理论”。

哈贝马斯高度评价语言哲学界关于言语行为问题的争论的理论意义，但他同时严厉地批评了奥斯丁与席尔勒等人的语义学原则。

哈贝马斯认为，关于言语行为的理论所具有的普遍的语言符号论意义就在于：它论述“言谈”（Rede）或各种语词表达（Ausserungen）的基本单位的观点，是与语言学论述语言命题的单位的观点相一致的。

实际上，哈贝马斯指出，对于语言的任何建设性的分析的目的，就在于明确地说明说话者构建语法句子并使之通达所必须遵循的规则。就这一点而言，言语行为论与语言学是具有同样的任务的。

但是，哈贝马斯认为，重要的问题还在于区分交往、沟通能力与语言能力，区分普遍的言语符号论与语言学。为此，就必须精细地研究语句（die Satzen）与语词表达（die Ausserungen，哈贝马斯有时也用Rede，即“言谈”或“讲出来的话”）的区别，研究它们所分别应该遵循的不同规则。哈贝马斯承认，席尔勒的关于言语行为的理论已经提出这个重要论题，并认为交往沟通能力（die kommunikative Kompetenz）在言语行为中使用着某些语句使用所应遵循的普遍规则。但哈贝马斯强调指出，“依据语法规则的语句的产生是与应用言语符号论规则的语句使用不相同的；这种言语符号论规则构成一般的言语交谈环境的基本结构。”（die Infrastruktur von Sprechsituationenüberhaupt）[29]

在这里，重要的是，哈贝马斯为了深入探讨交往行为和沟通能力的本质及其规则，虽然从研究言语能力的规则中获得了重要启示，但他不满足于停留在对言语，或甚至对言语行为的单纯语言学研究。为此，他严格区分语句形成或构造所应遵循的规则与语句和语词在交往中的使用所应遵循的规则，而这后一方面，恰巧是普遍的言语符号论的研究论题。

为了弄清言语符号论的基本论题，必须着重弄清以下五个方面：

第一，语句与语词表达的区别与联系。哈贝马斯认为，如果我们一方面从处于特定环境的具体言语行为出发，另一方面我们又把这些具体语词表达（言谈）的言语符号论功能所必需的一切因素都加以抽象的话，那么，我们就保持和留存那些讲话的语词。实际上，言谈的基本单位是言语行为（die Sprechhandlung）；而语言的基本单位则是语句（der Satz）。它们之间的区别是依据发生有效性的条件方面的（Die Abgrenzung ergibt sich unter dem Aspekt der Gültigkeitsbedingungen）[30]。这就是说，每句严格符合语法的语句只要达到可理解性的要求（Anspruch auf Verstandlichkeit）就可以满足了；但言语行为则在表达的可理解性之外，还要求所有进行交往沟通的参与者必须每次都同时地接受达到真理性、诚实性及正义性的要求，并同时还要求参与者相互间都尊重这些有效性的要求——只有在这一切条件都具备的情况下，言语行为才能成功地被看作是交往行为。因此，哈贝马斯指出，语句只是语言学分析的对象，而言语行为才构成言语符号论的分析对象。

第二，个别言语与一般语言的关系。在哈贝马斯看来，语言学研究的首要任务，就是要为每种个别的言语制定语法，使它们在任何形式的情况下都能符合一种结构要求。反之，一般性的语法理论的任务是建造规则体系，使每个主体能据此而形成任何一种言语的符合规定的好句子（wohlgeformte Satze irgendeiner Sprache）[31]。因此，语法理论的目的是为每一位成年的说话者提供普遍有效的语言能力。

第三，语言学分析的基本内容。哈贝马斯指出，每个言语表达（jeder sprachliche Ausdruck）至少可以从三个方面加以分析：语音学方面、句法方面和语义学方面。在上述三个方面中，语音学和句法方面都可以在语言学的自身范围内得到圆满的解释和解决。但语义学方面，如果单纯局限在语言学研究的范围内，就还不能透彻地得到解决；它必须求助于言语符号论的分析才能得到彻底圆满的解决，因为语义学本身包含了言语符号论的抽象因素。

第四，关于具体的言语行为和处于任何一种言语行为中的语句的问题。这个问题涉及经验的言语符号论（die empirische Pragmatik）与一般的言语符号论（die allgemeine Pragmatik）的区别。在哈贝马斯看来，前者的首要任务是描述性地把握在一个特定地点中的、带有环境典型的言语行为（die deskriptiven Erfassung situationstypischer Sprechhandlungen eines bestimmten Milieurs），以便从社会学的、种族学的和心理学的角度加以分析；后者的任务则是建造一整套的规则体系，以便使说话行为的主体能在任何一个环境下表达出各种足以达到交往和沟通目的的语句。

因此，哈贝马斯重申，一般的言语符号论旨在为成年的说话人（erwachsener Sprecher）提供在现实的环境下处置语句的能力，建造这种能力（die Fahigkeit zu rekonstruiren）。哈贝马斯常常使用“建造”“建设”“建构”或“重建”（rekonstruiren，Rekonstruktion）这个词，以便强调他所重视的一般的言语符号论“建造”交往能力的意义；而这种“建造”能力的意义是语言学和经验的言语符号论所不具备的。

一般的言语符号论为说话者“建造”这种在现实的环境下处置语句的能力的目的，是为了使这些语句具有说明（Dorstellung）、表达（Ausdruck）和通知（Mitteilung）的一般的言语符号论的功能。在1976年最先发表在阿贝尔编的《言语符号论与哲学》一书中的“什么是普遍的言语符号论”一文，当哈贝马斯在1984年将它收集到当时出版的《关于交往行为的理论的预备性研究和补充材料》时，他还把上述言语符号论赋予语句的说明、表达和通知功能修正为说明、自我表达（Selbstdarstellung）和达成个人间关系的功能。哈贝马斯这一修正，更突出了他的作为交往行为的基本理论的一般的言语符号论的性质及意义。

第五，普遍的言语符号论的基本内容。哈贝马斯认为，普遍的言语符号论的三大功能，即借助于一句话说明或表达某某事物、表达一位说话者的意图（eine Sprecherintention zuaussern）和达成在说话者和听话者之间的个人间关系（eine interpersonale Beziehung zwischen Sprecher und Horer herzustellen），者是为了达到使一种表达能在特定的环境下得到承认的目的。所有上述功能的完成是同真理性、诚实性及正义性的普遍有效性的条件相适应的。

因此，每个言语行为可以从相适应的分析观点加以考察：关于语句（命题）的理论是从对于言谈（讲出来的话）进行逻辑语义学分析的角度去研究命题的内容的；关于意向表达的理论是依据语言的主观性与超主体际的关系的标准，去研究说话者的意向性的内容的；关于言语行为的理论则研究非惯用语行为的能力的，而这种研究是考虑到实现个人间关系时所表现的“相互作用”（Interaktion）。

为了形象地表达上述符号学上的区别，哈贝马斯制定了一图表。

哈贝马斯强调指出，对于交往行为理论而言，在上述各类表达行为中，最值得注意和最具有重要价值的，是个人间关系的建立；而这恰巧是关于言语行为的理论的研究对象。在关于言语行为的理论中，弄清言语表达实施过程，揭示讲话表达活动的本质，乃是最核心的部分。

为了详细了解哈贝马斯关于讲话表达活动的理论，不可避免地要触及他的关于交往行为的理论的中心论题。哈贝马斯固然从20世纪70年代中期起，便着手集中地从言语符号论的角度去探讨交往行为，但为了叙述和分析的方便起见，笔者打算把这部分放在《哈贝马斯论》专著中详细介绍分析哈贝马斯在20世纪80年代发表的关于交往行为的理论的主要著作结合在一起。

注释

[1] 参见当时发表的“左派对哈贝马斯的回答”（Die Linke antwortet Jürgen Habermas）。

[2] 参见《哲学与政治侧面》的1970年11月所写的序言。

[3] 参见哈贝马斯著《道德意识与交往行为》（Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln），1983年；特别参看该书第九篇文章。

[4] 参见理查德·罗蒂（R.Rorty）著《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton，1979），第392页。

[5] 参见里德（J.Ritter）著“论现代社会中的精神科学的任务”（Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in modernen Gesellschaft，in Jahreschrift 1961 der Gesellschaft zur Forderung der Westfalischen Wilhelmsuniversitat zu Münster，pp.11-39）；斯切尔斯基（H.Schelsky）著《孤寂性与自由》（Einsamkeit und Freiheit，Hamburg，1963）。

[6] 卡尔—奥托·阿贝尔（Karl-Otto Apel）著《哲学的改造》第二卷（Transformation der Philosophie，Bd.II，1988，4，Auflage），德文版，第115页。

[7] 参见E.Heintel，Der Mann Ohne Eigenschaften und die Tradi in：Wissenschaft und Weltbild，1960，pp.179-194.

[8] 参见米德（G.H.Mead）著《以社会行为论观点看精神、自身和社会》（Mind，Self，Society from the Standpoint of a Social Behaviorist，Ed.by C.W.Morris，Chicago，1934）。

[9] 参见Popper，Naturgesetze und theoretische Systeme，in H.Albert，ed.Theorie und Realitat；Hempel，The Function of General Law in History，in H.Feigl and W.Sellars，Reading in Philosophical Analysis，N.Y.1949.

[10] 参见E.Nagel，The Structure of Science，London，1961，特别是其中的第十五章：“历史考察的逻辑中的问题”。

[11] 参见W.Dray，Laws and Explanation in History，Oxford，1964.

[12] 参见A.L.Strauss，Mirrors and Masks.The Search for Identity，Glencoe，1959.

[13] 参见斯特劳斯著《镜子与假面具》，1959年，英文版，第38页。

[14] 参见K.W.Kapp，Toward a Science of Man in Society，La Haye，1961.

[15] 参见《哲学的改造》第二卷，1988年，德文版，第178—219页。

[16] 载入《哲学的改造》第一卷，1976年第一版，德文版，第106—137页。

[17] 同17，第138—166页。

[18] 参见哈贝马斯著《论社会科学的逻辑》。

[19] 参见康德：《纯粹理性批判》，德文版，BⅩⅧ。

[20] 参见B.Stroud，Trancendental Arguments，Journal of Philosophy，9，1968，pp.241-254；M.S.Gam，Transcendental Arguments，in Nous，5，1971，pp.15-26.

[21] Kant，Kritik der reinen Vernunft，BⅩⅧ.

[22] 参见M.S.Gram，Categories and Transzendental Arguments.in Man and World，6，1973.pp.252-269；R.Bittner，Transzendental，in Handbuch Philosophischer Grundbegriffe，vol.V，pp.1524-1539，1974.

[23] 参见波默（G.Bohme）编《原始物理学讨论集》（Protophysik，Frankfurt，1975）。

[24] 参见布伯纳：“先验的解释学”，载于《历史科学的科学论》，西蒙·谢弗尔编，汉堡1975年版，第57-70页。

[25] 哈贝马斯：“什么是普遍的语言符号论？”，载于阿贝尔编《语言符号论与哲学》，德文1982年版，第202页。

[26] 同26，第203页。

[27] 同26，第204页。

[28] 参见N.Chomsky，Quine’s Empirical Assumptions；W.V.O.Quine，Replies；in Davidson and Hintikka，Words and Objections，Dordrecht，1969，pp.53-68；pp.292-352.

[29] 同26，第206页。引句中的黑体字是本书笔者加的。

[30] 同26，第212页。

[31] 同26。注意：哈贝马斯在这里着重指出了“任何一种言语”。

译名索引

Adorno，Theodor Ludwig Wissengrund　阿多诺　54，70，82，84，85，88，89，101，114，118，127，132，135-137，140，144，150-153，158，159，165，166，170，175，177，179-215，222-224，226，229，239，240，242，250

Adler，Friedrich　阿德勒55，65，134，158，180

Aristotle　亚里士多德43，154，216

Avenarius，Richard　阿芬那留斯166

Bakunin，Mikhail　巴枯宁92

Bauer，Otto　奥托·鲍尔55，86，180

Benjamin，Walter　本雅明19，54，60，185，196，203，212，215，231，251

Bernstein，Eduard　伯恩斯坦5，55，86，92

Borknau，Franz　波克诺54，58

Bloch，Ernst　布洛赫4，37，38，40-46，212，213，250，251

Brecht，Bertolt　布莱希特19，188，203，209，212，213，216

Brouckére，Louis de　德布鲁开尔6

Bukharin，Nikolai Ivanovich　布哈林15，36，93，94，105

Chomsky，Noam　乔姆斯基271

Cohen，Gerlard Allan　科恩77，83，229，236

Cornelius，Johannes Wilhelm　柯尔纳利乌斯84，85，87，164，166，181，182

Debord，Guy　德波105，106

Dilthey，Wilhelm　狄尔泰25，75，79-82，84，99，117，221，254，269

Dostoyevski，F.M.　陀思妥耶夫斯基26，89

Freud，Sigmund　弗洛伊德46，64-68，70-72，147，148，180，222，225-227，229，230，235，245，253，258

Fromm，Erich　弗洛姆54，59，65，69-72，107，148，186，188，226

Gagliardi，Hedda　加格里亚蒂11

Gelb，Adhemar　格尔布166，181

Gerlach，Kurt Albert　库德·阿尔伯特·杰拉赫61

Grossmann，Henryk　格罗斯曼54，57，58

Gumperz，Hede（Massing）　贡贝兹15

Habermas，Jürgen　哈贝马斯85，86，88，127，195，237，239，241-264，266，267，269-278

Hegel，Wilhelm Friedrich　黑格尔4，11，13，17，18，20，22-24，27-32，36，37，43，44，55，57，59，63，73-77，79，81，85，87-89，91，95，99，105，108，111-118，120，122，123，127，128，135，136，142-144，152，157，166，167，169，170，172-174，182-184，193，199，206，209，220-227，232，243，246，247，252

Heidegger，Martin　海德格尔75，77，88-90，166，167，192，219-222，224，250，251

Hilferding，Rudolf　鲁道夫·希法亭180，220

Holst，Henriette Roland　霍尔斯特6

Honneth，Axel　霍耐特241

Horkheimer，Max　霍克海默17，24，53，54，56，59，60，62，63，69-71，73-77，80-86，88，89，91，96-101，103，114，118-122，124，125，127-130，132-134，136，138，140-142，144，146-148，151，153-158，161，163-175，181-183，185，186，188，189，191-194，199，201，203，207，214，215，219-224，226，229，239，245，247，248，251

Horthy，Miklos　霍蒂37

Husserl，Edmund　胡塞尔75，89，121，157，166，181，184，185，214，219，220，251

Ibsen，Henrik　易卜生25

Kamenev，Lev.Borissovitch　加米涅夫15，93，94，105

Kant Immanuel　康德22，23，55，74，75，77，79，80，83-88，91，96，99，117，121，123，127，128，130，141，164，166，167，169，170，180，196，246，251，252，268，269，271，278

Kautsky，Karl　考茨基6-8，11-14，20，22，23，55，57，92

Korsch，Karl　科尔施4，10-24，92，143，212，251

Kracauer，Siegfried　克拉考尔59，180，213

Kraus，Karl　卡尔·克劳斯180

Kun，Bela　贝拉·坤26，36，37

Landler，Jeno　兰特劳37

Lask，Emile　拉斯克26，77

Lenin，Vladimir　列宁3-5，7-11，15，18-23，27，36，92-95，101，105-107，113，120，227

Leser，Norbert　莱泽55

Liebknecht，Karl　卡尔·李卜克内西6，8，51

Lowenthal，Leo　洛文达尔54，59，69，70，150，159，181

Lübeck，Gustav　吕贝克5

Luhmann，Niklas　鲁曼250

Lukacs，Georg　卢卡奇4，11，15，24-37，43，79，80，84，88，92，118，143，209-213，215，216，221，251

Luxemberg，Rosa　卢森堡4-10，12，26，51，92

Mach，Ernst　马赫22，96，166，254

Man，Henri de　德曼6，70，71，195

Mannheim，Karl　卡尔·曼海姆26，39-41，181

Mann，Thomas　托马斯·曼27，188-190

Marcuse，Herbert　马尔库塞54，59，65，69-72，88-90，95，101，127，129，132，136-138，142，143，149-151，157-159，175，183，184，186，208，214，215，217，219-232，234-236，248，250，255

Mehring，Franz　梅林34，86

Merleau-Ponty，Maurice　梅洛-庞蒂118

Münzer，Thomas　托马斯·闵采尔40，41，43

Neumann，Franz Leopold　纽曼54，59，60，129，224

Nietzsche，Friedrich　尼采82，83，89，98，99，184，255

Pannekoek，Antonie　潘涅库克6

Pashukanis，Evgueni Bronislavovitch Pachoukanis　帕舒卡尼斯17

Plato　柏拉图40，99，154，196

Plekhanov，G.V.　普列汉诺夫5，86，92

Popper，Karl　卡尔·波普尔73，243，254，260

Rappoport，Charles　拉波波克6

Reich，Wilhelm　莱斯13，60，65-70，226

Renner，Karl　卡尔·勒内180

Ricoeur，Paul　利科38-42

Rickert，Heinrich　李克特26，77，84，87

Rjasanow（Ryazanov），David B.　查沙诺夫56，57

Sartre，Jean-Paul　萨特220

Simmel，Georg　西美尔25，26，43，79，84，87，99

Stalin，Joseph V.　斯大林4，14，15，20，46，92-95，101，102，105-107，111，113，146，169，227

Szabo，Ervin　沙波26

Tahlheimer，August　台尔曼14

Trotsky，Leon　托洛茨基15，70，93，94，105，106

Weber，Max　韦伯26，27，31，32，84，85，87，117，118，255，260

Weil，Lucio Felix José　费利克斯·魏尔15，56，58，61

Weil，Hermann　赫尔曼·魏尔61

Windelband，Wilhelm　文德尔班26，77，84，117

Zetkin，Clara　蔡特金6，8，15

Zinoviev，Gregory.Y.　季诺维也夫15，36，93，94，105

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版权信息

目录

高宣扬文集总序

马克思思想的生命力及其理论效应：2016年新版序

1990年版序

1987年版序

1984年版序

第一章 新马克思主义的先驱

第一节 卢森堡对布尔什维克理论的批判

第二节 科尔施对马克思主义哲学的质疑

第三节 卢卡奇将马克思主义黑格尔化的尝试

第四节 布洛赫的希望哲学

第二章 新马克思主义的崛起

第一节 20世纪20年代新马克思主义研究的开展

第二节 “批判理论”——新型的马克思主义理论

第三章 批判理论的基本内容

第一节 批判理论对传统理论体系的批判

第二节 批判理论的历史观

第三节 批判理论的真理观

第四节 批判理论对社会的总批判

第五节 批判理论对理性的批判

第四章 霍克海默

第一节 霍克海默的思想发展过程

第二节 霍克海默对于理性的批判

第五章 阿多诺

第一节 阿多诺的思想发展过程

第二节 阿多诺的“否定的辩证法”

第三节 阿多诺的美学观

第六章 马尔库塞

第一节 马尔库塞的思想发展过程

第二节 马尔库塞的异化理论

第七章 哈贝马斯

第一节 哈贝马斯的生平及其主要著作

第二节 哈贝马斯的新型的认识论

第三节 向语言哲学的转折

译名索引