希腊奇迹的观念基础

——荷马史诗与西方认知史的开源研究

陈中梅　著

上海文艺出版社

目录

绪论

第一章　希腊奇迹及其成因解析

一、欧洲文明的希腊源头

二、希腊奇迹

三、东方文明的滋养

四、希腊奇迹的成因

五、“内部”条件

第二章　荷马史诗与希腊奇迹的产生

一、荷马元素与观念的“蒸馏”

二、荷马史诗与希腊哲学

三、历史的先驱

四、希腊奇迹的“开端场次”

第三章　荷马的英雄观

一、 Hρως：词源及其他

二、阿瑞特

三、平民英雄

第四章　英雄观续篇

一、伊萨卡和斯开里亚的英雄们

二、英雄气短

三、亡灵：英雄死后

第五章　特洛伊首领也是英雄

一、“住手吧，亲爱的孩子们”

二、神一样的人中豪杰

三、英雄阿德瑞斯托斯

四、其他特洛伊英雄

第六章　宙斯钟爱赫克托耳

一、宙斯·达耳达诺斯·赫克托耳

二、Diiphilos：赫克托耳与阿基琉斯

三、“宙斯只对他一人垂青”

第七章　凡人中的神明

一、赫克托耳的“渴望”

二、普里阿摩斯对儿子的至高评价

第八章　保卫特洛伊

一、荷马与苏格拉底

二、特洛伊战争与阿开亚人的诉求

三、两种道义力量之间的抗争

四、护城的中流砥柱

五、“摆下自由的兑缸”

第九章　神一样的求婚人

一、有所不同：帕里斯和《奥德赛》里的求婚人

二、求婚人是英雄吗？

三、开法勒尼亚最优秀的男子

四、欧鲁马科斯

五、安提努斯

六、荷马史诗的观念史意义

第十章　客谊

一、注重共性

二、客谊观念的产生与陌生人文化

三、宗教背景

四、文明·野蛮·波鲁菲摩斯

第十一章　互赠铠甲

一、互为客友

二、客谊与西方认知史

三、两部荷马史诗的内在主题

四、宙斯的大局观

第十二章　战地审美

一、特洛伊长老

二、普里阿摩斯

三、“念想你的父亲”

四、吃喝·凝视·聆听

五、无偏见和非功利审美

附录

参考文献

索引

后记

绪论

历史的演变受自然条件、物质基础和社会因素的支配，也受观念和观念资本的深度制约。如同金融资本一样，观念资本的形成也有赖于旷日持久的积累。思想、理论和观念固然不可能在真空中产生，却也并非只是物质条件、社会状况和历史现实的话语或文字附庸。重要智识成就的人文持存力往往远超见证其产生的社会，有的甚至还可以纵贯历史。基于这一认识，也有鉴于本书的叙事主旨，我们在承认并尊重其他因素之功效的前提下，将重点阐述认知活动与思想形成之间的关系，突出观念的作用。任何重大历史事件的出现，背后肯定都有观念或思想力量的推动。一个后来被证明为非常重要的观念或观念体系的形成需要时间，它的经常不为时人所明晰意识到的效应展示，有时可能相对快捷一些，有时则需要一个漫长的过程。谈到促成十七世纪西方科学革命兴起的原因时，英国哲学家、科学史家N. A.怀特海指出：

如果把欧洲各民族在我们这个时代以前的两百二十多年中的思维活动作一个简短而十分确切的叙述，就会发现他们一直是依靠十七世纪的天才在观念方面给他们累积的财富来活动的。这个时代的人继承了十六世纪的历史性革命所具有的观念酵素。同时他们又把涉及人生各方面的现成思想体系传给后代。 [1]

人必须首先解决温饱问题，然后才能从事各种思想和精神活动，这是一个不言自明的道理。如果食不果腹，身无居所，哥白尼不可能提出日心说，牛顿也不可能写出《自然哲学的数学原理》。然而，物质的这种第一性只有从能够维持生命的意义上来评判才是绝对不可替代的；基本的物质需求和生存条件得到满足以后，个人的才华和思想的重要性将凸显出来， [2] 观念的引领和推动作用有可能超过物质，成为促成重大事变的主要因素。不是任何衣食无忧的人都能发动并领导1789年的法国革命或1911年的中国辛亥革命的。如果不是因为相信世界是可知的，麦克斯韦不可能创立电磁理论，伦琴也不可能发现X射线。也许正是在这个意义上，怀特海可以在研究中把目光聚焦于促成近代科学兴起的“思维中的各种要素”、“本能的信念”、“观念酵素”和“观念方面……累积的财富”上， [3] 而把“诸如财富和闲暇时间的增加、大学的扩展、印刷术的发明、君士坦丁堡的陷落、哥白尼、瓦斯哥·达·珈玛、哥伦布、望远镜”等许多人可能会倾向于优先考虑的人物和事项，全都划归为“科学兴起过程中”出现的“无须细谈”的“偶然因素” [4] 。怀特海重视人的“本能的信念”和心理状态，在他看来，至中世纪晚期，“欧洲人的心理那时已经准备好了一次思想上的新冒险” [5] 。笔者原则上赞同怀特海教授的见解。第一次世界大战的爆发当然与1914年6月28日奥匈帝国王储斐迪南在萨拉热窝的不幸遇刺有关，但也和一些酝酿已久的深层次原因不无干系。“一些严肃的诗人和哲学家几十年来一直在颂扬”那种与狭隘的民族主义和战争狂热纠结在一起的“英雄主义”，由此培育出一个崇尚战争的“更深的心理因素”，并最终“对加速可悲的战争爆发起了作用” [6] 。对任何重要问题的研究，都需要涉及深层，触及心理和观念的层面。诚然，通过实践能够总结出经验，而凭借一般的“经验之谈”也能在一定程度上展示观点的合理性，但真正可靠且经得起诘问的正确结论的得出，则需要通过基于实践却又不受其局限性束缚的理论思维，需要通过严格和缜密的概念推演。怀特海重视“观念财富”或“观念资本”的做法无疑是正确的，其不足之处可能在于低估了某些“无须细谈”的“偶然因素”的重要作用。重视观念的人文效益并不意味着必须放弃别的解析维度，而承认并且肯定观念的重要性，也并不意味着必须排斥具体历史事件的介入和各种社会机构的作用。我们知道大学的不可或缺，也知道伽利略的天文学发现在多大程度上依赖于望远镜的帮助。“通过望远镜获得的新的观察资料”，使得他成功“否证了托勒密体系” [7] 。有必要指出的还有，怀特海研究的是现代科学的兴起，而非西方科学的起源，所以不太可能、事实上也没有必要指出公元前七至前六世纪希腊人的心理状态，也许有些类似于十四、十五世纪的欧洲人。我们的研究表明，当时的希腊人确实已经或多或少地做好了迎接变革的心理准备，而荷马史诗则攻守皆备，一方面坚守传统的神话防线，另一方面也为这种“准备”提供了必不可少的观念依据。 [8]

纵观整部西方文化史，就其宏观走向而言，我们看到的不是一种人文元素亘古不变的独断统治，而是两个基质成分，或者说两种观念力量之间持续不断的纷争和与之相关的必不可少的妥协。西方学者熟悉他们文化的二元品质，国内学者在著述中论及这一点的亦不乏其人。中外学者常用的非基质性成对术语很多，包括诗与哲学、诗性与科学、神话与理性、神话世界与观念世界、虚构与逻辑、宗教与科学、信仰与知识、启示与哲学、神秘主义与理性主义、启示与哲理、激情与理智、欲望与理性、谎言与真实、谬误与真理、直觉领悟与理论分析、神话想象与哲学论证、诗性想象与理性观察、荷马与希腊哲学、荷马与苏格拉底、狄俄尼索斯与阿波罗、希伯来要素与希腊要素以及耶路撒冷与雅典等。细察诸如此类的二元表述，我们可以发现所有这些成对术语中的第一个词项其实是广义上的“同义词”，诸多看似不同的词汇或词汇组合形成了一个大致“同义”的语义集群；而上述对等术语中的第二个词项就词义来说也一样，如同百川入海一般形成了与第一个语义集群相对立或可资对比的另一个语义集群。面对概念纷呈的芜杂局面（这么说并不等于我们有意否认上述概念的词义差别和常态语境中极佳的表意有效性），我们能否提纲挈领，透过表象，抓住本质？换言之，我们能否找到一对涵盖面更广、概括力更强的统领概念的概念，以便把上述两个语义集群分别统括起来，从而能在更高的层面上并以更为精练的方式，尽可能准确和稳妥地把西方文化二元对立互补的基本格局揭示出来？作为学者，我们有时不仅需要，而且似乎还有责任勉为其难。基于多年来的潜心研究，也有感于从某种特定的角度来衡量中外学者在这一问题上提法的众说纷纭，当然主要还是出于对深入探析西方文化基本结构的实际需要及其理论可行性的考虑，笔者于1998年6月在《外国文学评论》上发表《“投竿也未迟”——论秘索思》一文， [9] 提出了西方文化的内核是由两个基本要素，亦即是由秘索思（ ）和逻格斯（ ）这两个希腊元素构成的观点。按照笔者的理解，秘索思和逻格斯是两个基质成分，也是两个元概念，二者既相生相克，又相辅相成，既是势不两立的竞争对手，又是互为依存的合作伙伴。秘索思和逻格斯缺一不可，共同建构了西方文化的深层模式，打造出它的基质底蕴。 [10]

评估一种文明的战略竞争力，可以从细察它的基质成分以及由基质成分搭建起来的文化基本结构入手。因此，秘（索思）—逻（格斯）模式不仅是一种理论设计，而且还是一种有效的方法，具备广阔而深远的应用前景。秘—逻模式适用于对西方学者的某些虽然流行却不一定稳当的重要观点的审视，也适用于对我国源远流长的西学迎拒史的重新梳理，此外或许还可作为研究其他文明之基质结构的参照，但它的价值首先还在于继往开来，借助多种必要的延扩性表述的辅佐，为人们认识并解析西方开辟一个新的视角，提供了一种新的方法。上文已简要谈及怀特海关于近代科学起源的论述。现在，有了对西方文化二元品质的介绍作为引子，我们似可结合对理论或秘—逻模式的实用性的思考回到这一话题，继续业已开始的讨论。 [11]

如果允许进行最大限度的概括，我们要说整部西方科学史的轮廓实际上是由两个性质大致相同的过程，也就是说，是由两次起因和结果都不无相似之处的范式变革组成的。逻格斯两次战胜秘索思，一次发生在公元前六至前五世纪，具体表现为哲学对神话的否定和颠覆，另一次发生在十七至十八世纪，具体表现为科学对基督教及其神学的质疑以及随之而来的批判。逻格斯的胜出既得力于自身的强悍，也得益于秘索思不一定符合自身根本利益的铺垫。两次胜出的共同之处在于逻格斯取代秘索思，成为促进西方文明进程的主要推力。 [12] 秘—逻模式的实用性在以上分析中得到了体现。既然是广义上的“重复”，两次过程及其成因中就不可避免地会带有某些相似之处。事实上，除了别的类似，如同我们指出荷马史诗为公元前七至前六世纪的希腊人提供了观念基础，使他们做好了迎接变革的心理准备，怀特海亦曾以他的方式，肯定了经院哲学（或经院神学）和“中世纪思想对科学运动的形成”所作出的“巨大贡献” [13] 。

西方世界不乏明晰洞察到上述两次过程中存在明显相似之处的学者。A. T.琼斯的洞见给我们留下了深刻的印象。 [14] 卡尔·雅斯贝斯指出过“希腊理性”和“现代理性”之间的相通之处， [15] 也看到了希腊人在他所说的“轴心期”（the Axial Period）就已经为后世导致“历史的突变”的日耳曼—罗马民族的科学革命准备好了有待于“显示自己”的“胚胎” [16] 。与大卫·瑙尔斯等学者相对宽泛的阐述有所不同， [17] 当代以色列科学史家施缪尔·桑布尔斯基对西方科学史上的这两次重大变革作过精彩的论述，堪称这方面的代表。在有影响的《希腊人的物理世界》一书中，桑布尔斯基明确指出：

希腊科学通过逻格斯（logos）反对神话（mythos）所赢得的独立，在许多方面类似于（similar）现代科学的诞生，后者通过抨击中世纪僵化的经院主义而得以实现。随着对自然的研究挣脱了神话想象的控制，科学作为一种智识体系就拥有了发展的前途。同样（similarly），科学从中世纪哲学教条的掌控中摆脱出来，也就为现代科学作为人类文化的一个自律部门（an autonomous province）的兴起做好了准备。 [18]

桑布尔斯基教授目光犀利，见解深湛，从科学史的角度来衡量无可挑剔。然而，如果从文化史的角度来分析，尤其是从西方文化基质构成的角度来评判，他的解析也许就会略显流于表面，在力度方面显得有所不足。桑布尔斯基看到了希腊科学的产生“在许多方面类似于现代科学的诞生”，也提到了logos和mythos，却没有把二者当作两个元概念来看待，因此不能很好地体现文化基质的主导作用，未能抓住隐藏在“形似”下面的“神似”，揭示出两次过程本质上的相似性。需要说明的还有，上述引文中的“中世纪僵化的经院主义”和“中世纪哲学教条”既不同于希腊神话，也不同于圣经故事和教会的宗教实践，因而不是纯粹的秘索思。经院主义及其哲学的本质和首要任务是基于信仰的教义宣传，但它的表现形式却经常是“学术”的，是披着哲学外衣的神学教条。所以，我们不仅应该看到神话与哲学以及宗教与科学的冲突，而且还应该看到在某些特定的历史条件下，科学的对手除了宗教，还有通常作为其盟友的哲学。哲学和科学当然可以联合起来反对宗教，但宗教和哲学亦可能有意无意地联合起来，共同反对科学或阻碍它的发展。如同公元前五世纪“西方临床医学之父”希波克拉底告诫当时的从医者们应该警惕抽象的哲学理论对医生观察实践的干扰， [19] “培根和笛卡尔都倡导摧毁古代哲学”，其学说对十七世纪后期的科学发展产生了重大的影响，尽管西方科学史的实际演进状况表明，“在近代科学方法的发展中”，强调归纳与演绎相结合的伽利略的贡献要更大一些。 [20]

与生活在公元前五世纪的品达和希罗多德不同，荷马不具备明晰区分秘索思和逻格斯的意识。以为他是在有意识地为科学或自然哲学的产生做出上文所说的“观念上的铺垫”并让他的希腊同胞们做好“迎接变革的心理准备”，那将是一个极大的误会。在此顺便联想一下约翰·加尔文的宗教改革思想与其实际效果之间的某些“落差”，也许不无裨益。加尔文派的清教教义反对空谈神学和游手好闲，鼓励信徒们勇敢入世，勤奋工作，至于这种清教伦理后来也顺延推动了科学的发展和技术的进步，则是这位宗教改革家本人始料不及的，也从来不是他的意愿。当然，如同索福克勒斯笔下的俄底浦斯的执着追求那样，明确倡导科学最终也可能事与愿违地危及倡导者自身，但这是问题的另一个方面。荷马的秘索思里有预示认知范式转变的逻格斯精神的萌动，但总的说来史诗本身就是秘索思，会对科学思想的形成构成刚性的范式上的阻碍。荷马当然不会自愿引火烧身，有意识或有目的地促成与秘索思针锋相对的另一种认知取向的出现。在《奥德赛》里，他让主人公奥德修斯展开了细致的探察行动，但与其说这是在主动弘扬科学精神，倒不如说主要是为了增强故事的精彩程度（也许还有思想性），吸引人们尤其是有较高鉴赏能力的听众的注意力。 [21] 荷马不会设想凡人应该抛弃奥林波斯诸神，从自然本身中寻找促成变化或维持不变的原因，尽管他也不会赞同大力宣扬迷信，鼓吹应对王者们顶礼膜拜，推崇过度的神秘主义。所以，上述“铺垫”和“心理准备”是就历史事实而言，是一种客观判断，与荷马本人是否具备或在多大程度上具备促成的意愿无关。这位具备初朴理性精神和改良意愿的古代诗人，可以有意识地清除传统神话中某些过于血腥和荒诞的段子，明显提升故事的可信度，也许还会程度不等地质疑某些古旧的观念，或明或暗地表述一些新颖的想法，却不太可能主动出击，为了迎接自然哲学的诞生而动摇秘索思的根基，自愿做出壮士断臂式的自残行为。

科学的产生并不符合史诗的根本利益。荷马没有理由必须颠覆传统，主动引狼入室。但是，换一个角度来看，无意识的“铺垫”也是铺垫，而无意识的“准备”也是准备。荷马并非总是歪打正着的，换言之，他并非总是“无意识”的。为了博得听众的好感，他会想方设法把故事讲得更加合理和更富于艺术性，而为了更好地表达自己的思想，他也会继往开来，在观念领域里进行一些有意义的创新。还有必要指出的是，荷马及其史诗对后世希腊人的影响涉及生活的方方面面，绝非仅限于关涉他们对神话及其与哲学或科学的关系的理解。荷马史诗规模宏大，情节跌宕起伏，内容丰富多彩。荷马的贡献是整体和全方位的。他的注重摹仿“行动”并突出作品情节整一性的诗艺观，他的有神论和有限的理性主义，他的命运观和悲剧情怀，他的人文主义和持中意识，他对“知”的重视，他的现实主义和对普世价值的关注，他对人的自主精神和局限的洞察，他的道德取向和对生活的整体理解，所有这一切都或多或少地参与了对传统神话的改造，其思想成果客观上构成了后世希腊人认知世界与人生的价值观底蕴，塑造了他们的民族性格，为他们的文化创业奠定了认知基础，积累了第一笔也是最宝贵的观念资本。正是在这个意义上，我们也许可以比德裔美国古典学家S. E.巴塞特更为周全地理解他所说的荷马“从传统中创造了一个新的宇宙” [22] 这句话的能指范围，或许还可以比荷马本人更明晰地意识到，他的文化遗产属于那种不可替代的类型，其效能发挥会随着历史的演进，缓慢改变世界人文态势的格局。

荷马不可能深彻预知《伊利亚特》和《奥德赛》的观念影响力。后世西方学人知道这一点，那是因为他们有据可凭，可以依据两部史诗已经产生的效果。基于对古希腊历史的了解，我们可以说，荷马为后世希腊人提供了一个将会帮助他们从古代世界中脱颖而出的观念形态。依据同样的认知基点，我们的中外同行们也可以说，荷马是“希腊生活和性格的第一位，也是最伟大的创造者（creator）和塑造者（shaper）” [23] 。“历史上没有哪一位诗人能像荷马一样，对一个民族的心理及其文化产生那么深远的影响。” [24] 我们即将谈到荷马与其他伟大诗人和小说家的区别，仔细阅读以下两段文字，或将使我们加深对这一提法的理解。荷马不只是一位出类拔萃的诗人。他是一个民族的灵魂，是希腊文化的奠基者。

希腊人之所以能够成为一个基于亲缘的民族联合体，之所以能有一种互通的语言和一些共享的理想，荷马是促成这一切的最强有力的单项力量（the greatest single force）。 [25]

没有另外一个民族，它的基本品质（essential qualities）能够如此全面地被它最好的诗歌（its best poetry）所表述。 [26]

由此看来，荷马给希腊人留下了两份遗产（two bequests）。荷马给了他们一个民族（a nation），给了他们一种所有的人都能学习，然而谁也不会在家中说讲的诗歌语言（a poetic language）。 [27]

《伊利亚特》和《奥德赛》是全体希腊人共享的精神财富。荷马史诗具备全希腊的（pan-Hellenic）影响力，它的完成标志着“荷马精神”（the Homeric spirit）的诞生，而“荷马精神”实际上又是“希腊主义”（Hellenism）的最初表达。 [28] 荷马为希腊人打造了民族的“文化共识”（cultural consensus） [29] ，给了他们一种能够大致确定其民族身份的东西（a sense of identity） [30] ，使其初步然而却是明确具备了长期以来渴望具备的自我意识。希腊人从荷马那里接纳的不只是古老的遗产，不只是“爱国主义的历史传奇或迷人的童话故事”，比这些更为重要的是，他们还接纳了每一个希腊男孩在小学里必读的“那些内含使希腊文明具备其自身面貌的全部质素的诗篇” [31] 。正是荷马史诗所帮助培育的这种希腊性（the Greekness），使得古希腊文明即使在表层乃至中层出现断裂之后，依然可以在深层次里维持对立面之间的藕断丝连。公元前六世纪，随着哲学的兴起，荷马史诗所宣扬的世界由奥林波斯神族掌控的神话宇宙观受到了强劲的挑战，但它依据某种“整体意识”解释世界和人生的认知取向却依然有效，哲学家们需要做的是摒弃神的参与，转而从自然和人类生存状况本身寻找解释导致变化的原因。即便经受了哲学的冲击， [32] 荷马史诗所描绘的生存图景“从未整体地失去它的感召力” [33] ，它依然是主导希腊人民族认同感最主要的精神力量，作为指导行为的规范和准则，史诗的文化影响力长盛不衰。 [34] 荷马不是一位宗教诗人，但在实际生活中，他的史诗却起到了类似于宗教的作用。荷马宗教像一条纽带，把所有的希腊人连接在一起，它所具备的联合功能甚至超过了许多因地而异的城邦的诸神。罗马人征服了希腊，但希腊文化却反过来征服了罗马，“罗马人对希腊精神的热爱几乎可以在他们历史的每一页中找到注解” [35] 。在整个希腊—罗马世界（the Greco-Roman world），荷马和他的史诗是杰出行为无可争辩的试金石（the undisputed touchstone of excellence） [36] 。罗马文人恩尼乌斯、贺拉斯、西塞罗和诺努斯等，对荷马都有极高的评价。秘索思绝非不堪一击，这是问题的另一个方面，即便逻格斯真的有意将其铲除，最终也不可能如愿以偿。荷马和赫西俄德帮助希腊神话确立了自己的体系和标准， [37] 公元前六世纪初年以后发生的智识革命和社会革命确实培育并壮大了秘索思的挑战者，却从未将其彻底击溃，迫使其退出历史舞台。 [38]

荷马史诗使希腊文明具备了自己的品质，拥有了自己的观念形态（ideology），也赋予希腊人一种他们从来不曾如此明晰和完整拥有过的世界观。凭借荷马史诗提供的知识，也受益于依循它的实践，“希腊文化第一次took shape” [39] ，换言之，从此具备了自己的形观。作为“第一位”和“最伟大的”诗人，荷马“为后世所有时代的希腊人绘制了他们将会进入其中的世界图景” [40] ，一定程度上使他们为即将到来的异族文化的冲击做好了承受的准备。希腊人之所以接受荷马（和赫西俄德）为他们描绘的世界图景，接受他们表述的关于“世界和人类生活的观念”（the conception of the world and of human life），不是因为受到来自经济上的压力或政治权威的逼迫，而是完全出自基于无条件认同的自愿。 [41] 公元前720年前后，希腊历史上的东方化时期即将拉开帷幕。希腊人没有在学习和大量引进的过程中迷失方向，失去自己基本的民族品格，这一点多少与已有荷马史诗垫底、初步筑牢了民族文化的根基有关。 [42] 荷马并非完人。他的观念世界在许多方面存在矛盾的现象，他的认知取向中亦存在颇多缺陷，这些我们都会在书中结合相关的上下文予以指出并进行必要的解析。我们还想说的是，荷马带给希腊人的并非全都是优点。希腊人也有自己的民族劣根性，他们的缺陷和偏见有的亦可追根溯源，与来自荷马史诗或荷马观念场 [43] 的影响有关。然而，尽管存在着这样那样的不足，贯穿在两部荷马史诗尤其是《伊利亚特》里的无偏见叙事主线，足以表明坚持公允持中的价值取向和构诗理念，才是诗人新旧观念斑驳混杂的认知图谱中最出彩的思想精华。以一种模糊和诗化的方式，荷马为后世包括哲学和历史在内的新型学科样式的出现创造了有利的“舆论”氛围，略带朦胧地指明了发展的方向。他客观上程度不等地清除了一些曾经严重阻碍其他古老民族发展科学理性和弘扬探索精神的认知障碍，为希腊人艰难经受东西方文化交汇与碰撞的洗礼，最终得以在重要的认识论领域里后来居上奠定了观念基础。 [44] 希腊人先于其他古老民族抢占的第一个科学制高点其实是在认识论领域，而不是在——像许多中外学者已经习惯于认定的那样——由泰勒斯开启的自然哲学领域。西方认知史从荷马史诗开源，它的水流里融合了某些源出其他河溪的成分，但其基本水质是希腊的，其中的一些关键元素出自一位古代诗人的两部史诗。

荷马塑造了希腊。“对我们来说，《伊利亚特》是希腊民族第一次清晰的话语表述，描绘了希腊生活最古老的画面。” [45] 没有荷马史诗，就不会有我们现在所知道的古希腊文明。“荷马史诗奠定了希腊文化的基础” [46] ，把希腊人引向对美、知识和自由的热爱。 [47] J. A.斯科特的如下评述不是非常准确，但总的看来也有一定的道理，可资参考：

没有别的伟大民族在如此大的程度上形成于一个人的创造；他是希腊人的立法者、导师和诗人，将摩西、大卫和先知们的形象集于一身。 [48]

在西方文明发展史上，诗对文化形态的模塑从来没有像在公元前八至前六世纪上半叶时那样显著。“希腊人是幸运的，因为将他们首次导向道德、宗教和文学的，是两部被公认为最佳的诗作。” [49] 中外文学史家和著述家们已经习惯于把荷马与索福克勒斯、维吉尔、但丁、莎士比亚、歌德、雨果和托尔斯泰等文学泰斗放在同一层级上相提并论， [50] 这么做有其合理和公正的一面，但也容易导致人们忽略荷马的独特性，看不清他是一个民族乃至一种文化的形塑者，承担着其他伟大作家相对于他们的文化而言不可能承担的重任。荷马是“后世所有文学的‘父亲’” [51] 。罗马诗人维吉尔的诗文造诣有目共睹，他的名望在整个中世纪亦不可谓不高，但我们还是从精读他的史诗《埃尼德》和阅读相关的古今评论中得知，此人是荷马的学生，是一位更伟大的史诗诗人的有天分的模仿者。 [52] 罗马悲剧并非源生于他的史诗，罗马哲学的产生也与他的创作没有关系。在约翰逊博士看来，弥尔顿的长诗虽然堪称上乘之作，却依然不是史诗中的最佳，原因仅仅在于“it is not the first”，也就是说，仅仅因为它不是这一文学样式中的开山之作。 [53] 约翰逊博士当然不是在暗示荷马史诗之所以最好是因为它是最早的，但对于我们来说，重要的却不是深究此番评论的确切含义，而是建议把它与下文即将引述的杰伯教授的见解联系起来，如此或可相得益彰，取得更好的阅读效果。爱好文学的人们必定知道歌德在德国乃至世界文学史上的地位。诚如英国思想史家约翰·梅尔茨曾经指出过的那样：“就歌德而言，我们可以说，他在很大程度上创造了他的祖国的现代文学中最好的语言和文体。在本世纪任何别的德国、法国或英国作家中，再没有一个人能产生如此巨大的影响。” [54] 然而，与荷马相比，歌德不具备民族文化奠基人的身份，其作品缺少荷马史诗的磅礴气势，在原发性和价值导向的有效性方面更是不可同日而语。歌德仰慕荷马， [55] 如果称其为荷马的学生和信徒，相信他会感到高兴。荷马与上述经典作家最大的不同，除了我们即将谈到的他对西方文学和文化的模塑，主要在于他是一个文化奇迹的始作俑者，希腊戏剧、抒情诗、科学、艺术的繁盛以及政制的改良和发展，无不与荷马的影响有关。荷马史诗是所有这一切的渊源，用英国古典学家R. C.杰伯的话来说，是希腊人能力的“索引”：

英语诗歌是英语世界人民主要的荣耀之一，但这是他们精神的花朵，而不是他们能力的索引（index）。相比之下，对于希腊人，我们却可以不失真实地声称，若能理解得当，他们最好的诗歌便是他们能力的索引（an index of their capacity）——一种蕴含其他活力形式的特殊的活力形式（a special form of their energy in which the other forms are implicit）。 [56]

所以，荷马独一无二，其人文价值与文化史地位其他伟大诗人和作家们不可比拟，对荷马史诗及其始发地位和文化模塑力的研究，完全可以成为一个自成范式的主项。中国需要一个或许可以称作“荷马学”的学科，相信它的建立必将有助于我们深化对西方及其基本品质的研究。荷马史诗是希腊的，也是西方的。从这个意义上来说，荷马塑造了希腊，也就意味着一定程度上直接和间接地塑造了西方。荷马是“欧洲文学的奠基英雄”（the founding hero〈heros ktistes〉） [57] 。“对希腊人来说，荷马就是那个特指的诗人（was simply the Poet）；在西方传统中，他从未失去这一身份。” [58] “荷马，西方的第一位诗人，至今仍是最伟大的一位。” [59] “在欧洲文学史上，荷马史诗是形成最早影响最大的文学作品。” [60] 以荷马史诗为代表的希腊文学和直接继承了其衣钵的拉丁文学，“模塑了（has moulded）西欧和美国的文学” [61] 。《伊利亚特》是“西方文明的源头” [62] ，“欧洲文学从荷马史诗开始” [63] ，《伊利亚特》和《奥德赛》具备鲜明的“欧洲性格”，是“欧洲文明基本的文学经典” [64] ，至今“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本” [65] 。荷马史诗对后世的影响极大，其内容或明澈或隐晦地进入西方文学的主流渠道， [66] 滋养人们的想象力“达两千五百多年之久” [67] 。无论是受到赞誉，还是受到批评乃至憎恨，它都是整部欧洲文学史里的核心。 [68] 荷马史诗“被认为是我们最伟大的诗篇”，是西方世界“最古老的文学作品”，对西方的文学传统产生了“渗透面最广的影响”，“这三点事实”使得它“成为整个（西方）文学大厦的基石” [69] 。

荷马站立在西方文学长河的源头上，也站立在西方文明有大篇幅传世文字记载的开显处。此人是但丁心目中的“诗王”（poeta sovrano） [70] ，但他的史诗的影响力却不仅限于诗歌和文学领域，“因为它们是文化的代表，价值的符号，文学与文化之变动不居关系的里程碑” [71] 。《伊利亚特》和《奥德赛》在一些重要的方面影响了西方文明的进程； [72] “两千七百年来，《伊利亚特》从未失去它的典范地位” [73] 。“荷马的史诗哺育了希腊乃至整个西方世界的精神情愫。” [74] 依据R. Jenkyns等学者的研究，戴维·特雷西肯定了“荷马对爱德华时代的人所起的作用” [75] 。谈到启蒙（Aufklärung）与神话（Mythos）的互动和神奇转换时，霍克海默和阿多诺坚信“除了荷马史诗，没有任何作品”能够“更有力地揭示出”上述二者之间“纠缠不清的关系” [76] 。旨在弘扬理性精神的启蒙，经常会事与愿违地导致“新神话”的产生，这是一种非常深刻的见解。不过，不知道两位学者是否意识到，启蒙和神话其实是可以分别作为逻格斯和秘索思的一个分支来看待的，我们在上文中刚刚讨论过西方文化二元品质和元概念的问题。不管怎么说，有一点可以肯定，那就是他俩必定明确知晓启蒙和神话在西方文明的发展进程中所发挥的重要作用，否则便不太可能如此看重荷马史诗，乍看起来有所拔高、其实却很贴切地将其誉为“欧洲文明的基本文本”（der Grundtext der europäischen Zivilisation） [77] 。西班牙古典学家P. L.恩特拉戈提醒人们，不要因为荷马史诗的古老而简单地将其归结为“原始”。“不应忘记，作为一种古代文献（as an archaic document），两部史诗代表了西方文化的根基（the foundation of Western culture）。” [78] 曾经的古老诗歌早已被当作经典看待，现在则更可以被当之无愧地称作文献。透彻了解和深入研究西方无疑应该从荷马史诗开始。在影响深远的《新教伦理与资本主义精神》一书的“导论”中，马克斯·韦伯以如下文字开篇：

一个在现代欧洲文化中成长起来的人，在研究世界历史问题时，一定会提出这样的疑问：在西方，而且仅仅在西方，出现了一系列的文化现象，正如我们通常认为的那样，在发展过程中充满了普遍意义和普遍价值；那么，究竟是哪些因素的综合作用导致了这种情况的发生呢？ [79]

韦伯重视新教伦理和资本主义理性精神在建构西方现代社会方面所发挥的关键作用，其理论指向当然有自己的特色。我们只是假设如果韦伯能从荷马史诗开始追溯，他所说的“普遍意义”和“普遍价值”也许能得到更有历史深度的阐释。本书将用较多的篇幅重点讨论荷马对普遍性的重视。我们的论述并非为了回应韦伯，而是想借重他在这段精彩的开场白中提出的问题，以引起读者对作为一个重要叙事范畴的西方认知品质与观念史研究的关注。

荷马塑造了希腊，也参与塑造了西方，因为“全部西方文化来自希腊” [80] 。“和《圣经》一起，《伊利亚特》代表西方文学、思想和精神的根基，从最广泛的意义上来说，代表了它的文化。” [81] 在这里，哈罗德·布鲁姆用“《圣经》”替换了上文刚刚提及的恩特拉戈所言“两部史诗”中的《奥德赛》。西方文化还有另一个根基，即代表科学和理性的逻格斯，恩特拉戈和布鲁姆均未把它计算在内，大概是为了契合所撰或所编著作的主旨，不便把科学和哲学引入议题。荷马史诗在西方文化的开源处烙下了涂抹不掉的希腊印记。“荷马是希腊文化、欧洲文化和西方文化真正的先驱，”比利时裔美国科学史家乔治·萨顿写道，“这位先驱的身形如此高大，以至于我们今天仍然处在他的投影之中。” [82] 为了说明问题，除了上文已经提到的事例，我们还打算在此就荷马史诗对西方政制发展所产生的潜移默化的影响多说几句。“荷马的作品中显然表现出一种对于政治的直感”；“在荷马的诗篇中”，人们“不难觉察到其后希腊人所独有的种种特质” [83] 。荷马关注“个人在团体中的地位”，“《伊利亚特》和《奥德赛》所涉权力的基础和限度问题”，似乎直接与后人对“城邦的自治和宪政实验的关切相联系” [84] 。人对自身生存品质的培育和社会模型的建构负有责任，这一观念先是在荷马和赫西俄德的作品里显露端倪，不久后便在梭伦的政治实践中得到了明确的表述。 [85] 荷马知道在人们的政治生活中保留“中间地带”的必要性。在史诗里，阿开亚人和特洛伊人都举行由全体或部分成年男性成员参加的集会。 [86] 王者的决断、首领们的商议和士兵（或市民）大会的召开，构成了政治活动的基本模式， [87] 尽管士兵们的作用通常并不重要，一般情况下不宜通过正式的发言公开表达自己的意愿。在大会上发言是王者和“贵族的特权” [88] 。芬利教授引用了发生在《伊利亚特》里的一个事例，但和平时期的情况也许会有所不同。不管怎么说，这种情形在《奥德赛》里得到了一定程度的改善，民众有了在大会上发表意见的权利，只是迫于求婚人的淫威，为了明哲保身而选择了保持沉默。“在荷马时代的政治制度中，巴赛列斯、由贵族组成的议事会和人民大会形成某种程度的三足。” [89] 首领或重要人物之间的话语交锋在两部史诗里都不乏见例，而民众亦可相互之间即时谈论首领们或发言者在会上说及的内容。美国古典学家莱斯莉·迪恩-琼斯认为，促成“伊奥尼亚革命”的原因可以从五个方面来寻找，其中就包括“公开辩论” [90] 。

荷马没有把政治仅仅看作是一个人（即最高统治者）和少数人（即贵族群体）之间的博弈，而是兼顾了民众的参与，从而以他的方式引领了西方人对政体的本质及其基本格局的思考。无论是后世希腊思想家们的政制构想，还是以研究罗马兴盛史见长的希腊历史学家波利比乌斯喜欢谈论的三权政体或混合型宪政， [91] 都没有根本远离史诗设定的政治框架，也就是说，在对政体的考量中，都体现了“三方”的概念，预设了一个人、少数人和多数人的参与及其正当的利益诉求。细读史诗，我们还会发现诗人也许已经粗略考虑过如何对权力，尤其是最高权力进行必要限制的问题，并且以他的方式含蓄地表达了自己的看法。 [92] 命运、宙斯（和阿波罗、雅典娜等）以及某些老辈神祇（和复仇女神等）三方，构成了某种权力三分的态势，从中我们或可隐约领略到西方三权分立政治体制最古老、大概也是最隐秘的史诗表述。命运实际上参与了古代权力图谱的建构，这一点在西方思想史上的意义也许比人们能够想象的更大。毫无疑问，荷马的设想是混乱、粗糙和极其简陋的，没有什么比认为他刻意完成了某个事关政治前景的制度设计更加接近于天方夜谭。但是，他的表述会引发后人的遐想，使他们从中得到启示，潜移默化地影响他们对相关问题的思考。对神话图谱进行理性化和现实化改造肯定不是一件容易做到的事情，但有一个“图谱”总比白手起家好，何况荷马史诗讲述的并非全都是神话，诸如首领们的议事会和民众大会等，很可能是实际存在过的事物，是对迈锡尼时代政制运作状况的融入了史诗特色的真实写照。

希腊文明的观念影响力渗透在西方人的生活之中，但它的存在及其意义却经常因为时空和人文生态环境的嬗变而不为他们所明察。2004年，美国学者约翰· W.奥马利发表了一本名为《西方的四种文化》的著作。按照他的划分，“荷马、伊索克拉底以及维吉尔和西塞罗的诗人、戏剧家、演说家和政治家的文化”位列第三（即属于第三种文化） [93] 。奥马利将这四种文化“定性为深深植根于西方历史中的现象”，并称“这些现象相伴我们至今”，却因为“它们植根于西方历史是如此之深”，也因为“形式上已面目全非”，“以至我们有时候对于它们的意义浑然不觉” [94] 。奥马利教授的此番经验之谈值得我们仔细品味，它会使熟悉阿诺德·汤因比历史观的人们联想到他所说的“下意识的选择”（subconsciously chosen）或“下意识的归返”（subconscious reversions） [95] 。“我们大家都会赞同，”《希腊哲学家》的作者罗伯特· S.布伦博写道，“我们今天仍以古希腊人的方式看待世界，而能够明晰地看到那些今天已如此之深地嵌入我们的思想以至于让人无法觉察到的观念（ideas），将会使我们受益。” [96] 如果没有对希腊和西方观念史的了解，我们就不能明晰看出法国哲学家拉朗德在谈到古希腊思想家的认知品质时所说的（对事物）“逻辑地作解释的需要” [97] 这句话的原型表述其实就是 （logon didonai，“提供理性的解释”） [98] ，更不可能在西方人通常情况下喜欢对事物刨根问底的行为取向中，发现上述观念几乎无时不在的潜在影响力。在《希腊的回声》一书里，依迪丝·汉密尔顿谈到希腊人推崇的“自由”观念在西方世界留下的“永久印迹” [99] 。但是，即便对于比较熟悉西方文化发展史的读者，诸如此类的“印迹”的承续性显现经常也不是不言自明的，需要通过认真的释读和细致的甄别，才可能去除遮蔽，发现相关表述之间跨越时空的内在关联。

修昔底德记述了伯里克利的话——“个人是可以被信赖的”。大约在1776年，一位与雅典心心相印的政治家说过：“不要干涉人类的自治。”毫无疑问，这时麦迪逊从未意识到他在以希腊的方式说话。甚至，他的内心深处也未必想到雅典和梭伦…… [100]

以上文字也适用于对荷马史诗观念影响力的解释。修昔底德本人就曾深受荷马史诗的文化熏陶，但从他的存世作品中我们却读不到相关的提及。“许多希腊人从荷马那里获得了他们对众神和众神与人类的关系的概念的重要而有影响的因素，虽然这种影响并不总是为人们所意识到的……” [101] 荷马史诗对西方人思想和行为方式的影响体现在诸多方面，它的渗透和模塑有时显而易见，但更多的时候却会通过间接和隐蔽的方式，其“观念酵素”的作用甚至很难被当事者本人所察觉。不过，如果能够带着“问题”意识，细心且熟悉荷马史诗的人们还是会有所觉察，能够从日常生活和见闻中领略到传统与现实之间的隐秘关联。譬如，他们也许既可从西方人的尚武和热衷于公开竞争的精神品质中读出史诗英雄们的好勇斗狠，亦可从它的反面，即从战场上美国大兵打不赢或尽力后就体面或名正言顺地缴械投降的行为中读出它的史诗原型。战败后的英雄们可以选择放下武器，而请求以支付财物的方式保全性命，通常情况下不会被视为蒙受奇耻大辱。西方荷马学者中有人注意到史诗人物的性格中有羸弱的一面，他们在战场上并非总是勇往直前，因此与崇尚永不退却的马克利亚人（Macleans）和斯巴达勇士有所不同。 [102] 荷马讴歌英雄们的拼搏精神，也理解他们为什么贪生怕死；他宣扬英雄们的强悍，也知道他们会在许多场合下犹豫彷徨乃至临阵脱逃，表现得与常人一样软弱。英雄的优长和缺点显现在史诗的字里行间，他们的伟大和卑俗“都得到了同样的凸显和强有力的表达” [103] 。奥德修斯智勇双全，是特洛伊前线希腊将领中主战派的代表，但荷马却会在一段诗行里含蓄暗示，你死我活的战场上每一个人都可能成为置伙伴的生死于不顾的逃兵，包括奥德修斯。 [104] 荷马对英雄形象的描述体现了他的全局观，表明他对世界和人生的理解触及本质，有着一种融合了理想与现实的精准把握。

荷马史诗的另一个称谓是英雄史诗。荷马描述英雄们的人生，但他的落脚点却经常在于人。在《伊利亚特》里，“人”（andres）和“英雄”（hērōes）有时是可以互换的同义词。潘苏斯之子普鲁达马斯是一名贵族，也是“民众中的一员”（dēmon eonta） [105] 。史诗揭示人的生存状况，讲述“人的光荣”（ ，klea andrōn） [106] ，关注的是人与自然和诸神之间的关系，以及在这种关系中人如何定位自我，体现自身的价值。如果说尼采、卡莱尔和韦伯等近当代西方学者有意将他们心目中的“强者”升格为超凡脱俗的英雄，荷马则一定程度上着意于对传统的英雄形象进行人性化改造，使他们的思想和行为举止向普通人靠拢。“荷马留给悲剧诗人的是一份经过人性化改造的遗产”，它的创意在于浓缩表现了“男人和女人，而非传说中不真实的王子和超人们的苦难与感受” [107] 。通过对人物内心人性潜质的深度发掘，荷马为古老的武夫注入了温情和更多的人文气息，“用伟大的人的形象（image of the great man）替换了伟大的英雄（that of the great hero）” [108] 。

与过去的英雄诗歌传统相比，我们或可从荷马史诗里推导出一个事关本质的差别（a qualitative difference）。传统的英雄们被人性化了（have been humanised），以一种可辨识的方式，就像亚里士多德推荐给悲剧的英雄们那样，演变成如同我们自己却又比我们好的人。 [109]

英雄当然不是普通人，但二者之间的差异再大，恐怕也不会像个别西方学者所以为的那样，达到“天壤之别”（the heaven-wide gulf）的程度。 [110] 英雄是人中的豪杰，是人的当之无愧的“代表”，他们的经历具备典范的意义，可以在更高的层面上浓缩展示人对世界、命运和自我的认识，呈现人生豪壮与悲情同在的本质。英雄比普通人更具“人性”（manness），因此能够更典型地展示包括英雄和普通人在内的人的卓越。 [111] 此外，史诗也描述神的活动，但在许多方面他们是“人一样的”，人的长相、思维方式和七情六欲构成了他们生存的基调。史诗里只有人的情感，而没有神的特殊或专有情感；这句话的意思是，史诗里的神也必须按照人的方式拥有和表达情感。熟读荷马史诗，无疑将有助于我们深入了解西方。今天的西方大兵们未必能够透彻理解荷马史诗的观念史意义，但是他们或多或少受过教育，了解一点历史，知道军人在战场上不必只能死扛到底。军人的“合理”行为包括战斗和撤退，从人性化的角度来看，当然还包括战败或尽力后既不损道德标准又不违军规地缴械投降。除了别的理由，他们中某些读过荷马史诗的将士们，也许还会在内心深处用这样的语句来为自己的弃战行为开脱：既然史诗英雄们可以在战败后“体面”投降，我们为什么不能？

英雄是神一样的凡人，但是“神一样的”只是史诗里常见的旨在为他们增光添彩的程式化饰词，而“凡人”才是他们的本质，是定位并表明其不同于神或“非神”属性的关键词。英雄们高贵，但也普通，具备人的“普在”情感和表达情感的方式。不过，既然是英雄，就不可能完全等同于普通人。荷马史诗突出了英雄的卓越或“阿瑞特”（ ），亦即一种能够使英雄之所以成为英雄的主导品质。 [112] 英雄的首要“阿瑞特”是强健以及与之密不可分的英勇善战，而非某些与英雄之“阿瑞特”无关或关系不大的东西，譬如慈爱、忍让和谦卑。史诗英雄的“普通”和“不普通”，换言之，他们的凡人本性以及对英雄之“阿瑞特”的践行，使得他们看起来既凡俗又高大，比较容易也比较适合于成为后世西方人效仿的楷模。亚历山大大帝会把阿基琉斯当作学习的榜样，这一点容易理解。十三世纪时，一位匿名的西班牙作者以《拉丁伊利亚特》为参照写了一部《亚历山大的故事》，肯定了阿基琉斯的英武和高傲，这些也可以被当时的基督徒读者所接纳。但是，经过启蒙运动思想洗礼的资产阶级也会效仿以神话人物阿基琉斯为代表的“傲慢自大、脾气暴烈、睚眦必报”的史诗英雄们，这就显得很不寻常，应该引起我们的深思。“后来的布尔乔亚怎么会把这样的英雄当作他们的楷模，当作一种能够鼓舞他们的充满活力的精神动力呢？” [113] 英国古典学家、雅俗共赏的《希腊人》的作者H. D. F.基托，显然是看到了人们在这一点上所可能产生的疑惑。“这是因为作为希腊人，”基托教授紧接着自问自答道，“他们不会认为自己仅是处于某种固定环境中的存在物，而是从尽可能广泛的角度来设想自己作为人的种种处境。他们的理想不是一种特殊的骑士式的理想，诸如骑士信条或爱情。” [114] 应该说，基托的解答游刃有余，合乎情理。史诗英雄们既非没有缺点的完人，亦非脱离凡俗的超人，他们具备战争背景下杰出人物的普遍特征，经常能比置身于具体历史时期且具备特定政治倾向性的人中豪杰们更为自然，同时很可能也更为典型地展示出英雄的本色。我们说过，秘索思内含两个重要支项，一个是文学秘索思，另一个是宗教秘索思。 [115] 近代以来，由于宗教秘索思的渐显式微，凭借各种现代化手段的帮扶，文学秘索思的替代范围已经有所扩大。可以预期，在未来的几十年乃至更长的时间内，文学名著尤其是荷马史诗在西方文化中的基础地位将得到进一步的巩固，其直接和潜在的观念影响力或将得到进一步的增强。

荷马参与了对西方文明的塑造，但即便可以用最夸张的方式来描述，我们也绝对不会说，荷马或《伊利亚特》和《奥德赛》的作者单枪匹马地造就了西方。西方文明肯定不完全是荷马史诗的产物。参与模塑它的除了荷马史诗，还有希腊哲学、基督教、罗马法、十一世纪的格里高利改革、十七世纪的科学革命以及随之而来的社会变革。 [116] 即便对于希腊文明，荷马史诗也不是全部。希腊哲学的作用不可小觑，近当代西方学者对希腊奇迹（the Greek miracle）的评估中，哲学和思想的因素占据很大的比重。希腊本土是遍布小亚细亚和南意大利的许多拓殖点的“祖国”。公元前六世纪末，居家米利都等地吸收了东方文明之精华的希腊人，反过来把哲学和科学输回“祖国”（主要是雅典），从而给本土人民带去了一次智识上的启蒙（a kind of intellectual renaissance） [117] ，有力地推动了雅典的社会改革和民主化进程。同样，希腊民族养育了荷马，而荷马又反过来用他的史诗滋养希腊民族，帮助塑造了一个真正具备希腊性（the Greekness）的希腊。有必要指出的是，希腊性或希腊特性的形成是一个复杂的文化现象，其中亦有外来的西亚北非思想和观念的滋养。所以，无论是“荷马塑造了希腊”还是“参与了对西方文明的塑造”都是一种笼统的提法，不宜作排他性的或过分拘泥于字面的理解。需要说明的还有，称荷马塑造了希腊，并不等于说荷马造就了一个最好的文化样板，其他文化必须也只能向它看齐。我们一点也不想说，由于古代和近代中国乏善可陈，现代中国应该俯首帖耳，毕恭毕敬地成为古希腊的观念殖民地。华夏文明历史悠久，灿烂辉煌，当然有“善”。如果说仍然有必要取长补短，我们需要引入的应该是那些真正有助于国人进行文化基本结构建设的“他山之石”。有选择地虚心学习与不假思索且不容争辩地接受思想奴役，是完全不同的两个概念。知道建设一个强大国家必须发展经济和军事能力，这一点非常重要。但是，我们需要知道的还有，经济成就在希腊奇迹中所占的比重不大，甚至可以说很小。除了别的因素，古希腊文明的强盛主要得益于高品质观念资本的持续积累，得益于理性化思想在其能够且应该发挥作用的所有领域里的合理运作。

这篇文字名为“绪论”，却没有按照常规的路数来写，譬如没有从陈述全书的谋篇布局开始，然后循序择要介绍各章的内容。讨论希腊奇迹的“荷马成因”，研究西方认知史的“荷马源头”，其实是同一个研究指向的两种不同的说法。也就是说，在我们的理解中，这里涉及的是同一个问题的两个方面，二者的侧重点有所不同，但在本质上却互有关联。绪论中，我们援引诸多中外学者的相关论述，用了较多篇幅探讨“塑造”和“模塑”的问题，此举既为如实界定荷马史诗在希腊和西方文明发展史上的地位，以引起国内学界人士更多的关注，也为本书的叙事预先“热身”，营造一个合宜的“气场”，使读者能够在阅读拙著的过程中，意识到通过对某些议题的深度了解，或可找到融会书外知识库藏的智识接口。借助绪论提供的篇幅，我们讨论了西方文化的二元品质，并就逻格斯和秘索思这两个基质成分与各自的语义集群之间的关系有所解析。此外，我们还提出了其他一些比较重要的观点，指向上涉及对西方科学史的解读、观念的主导作用、荷马在西方文学史和人文发展史上的独特地位、自由和公开辩论等观念的古今通联、希腊人先于其他古老民族占领认知高地、神话的政治内涵以及英雄史诗的“人性”本质等内容。这些内容大都在本书中有较为深入的解析，因此可以被看作是预先的提示，个别议题则只在绪论中有所提及，其作用在于拓宽学术视野，引发思考。

荷马史诗是西方文学的源头，也是西方文化有文本可凭的开源之处，西方学者从未忽略过对它的研究。多年来，笔者认真研读他们的著述，领悟他们的思想，得到多方面的启示，受益良多，为此始终心存感激。然而，感佩之余，我也基于自己的潜心探究逐渐发现了一些问题，感觉西方学者在探讨希腊奇迹（the Greek miracle）的成因时，似乎明显淡化了认知史和某些重要观念的作用，也就是说，或多或少地忽略了从细读荷马史诗入手，对催生古希腊哲学和人文奇迹的本土资源进行耐心细致的梳理，未能另辟蹊径，引入认知史的视域，针对史诗人物的认知状况以及由此反映出来的观念水准中的一些重要方面，进行一次有预设、重兼顾、分层次和成系统的研究。十多年来，带着这一问题意识并通过对荷马史诗的细致解读，我已陆续写出一些文字，内容涉及（一）辨识神人， [118] （二）质疑卜释， [119] （三）重视实证， [120] 和（四）对表象与实质的分辨以及对事物单一本质的初步认同。 [121] 上述议题既直接关涉西方认知史的开源和承续，也明晰昭示“科学”意识的初始萌动及其在正式脱颖而出前仍将面临的多种阻力，因而是衡量认知主体是否即将具备智识突破能力的极为重要的观念前提。有理由相信，没有荷马对传统神话进行合理化改造的强烈愿望，没有史诗人物形式多样的认知实践和经验积累，没有荷马史诗的广泛传播以及从正、反两个方面实施的推动，无论是伊奥尼亚哲学革命，还是一定程度上建立在这一革命基础之上的希腊奇迹，都将因为缺少必要的观念铺垫而失去发生或成为现实的可能。

从荷马史诗开启对西方认知史源头状况的研究是一项系统工程。除了以上议题，与之密不可分的还有另外一项事关方法论的重要内容，那就是诗人对事物的共性和普遍性的重视，以及在叙事过程中所表现出来的待人接物的中允态度。在2007年发表的一篇谈及整个工程设计取向的论文中，我们称之为（诗人）“已初步具备揭示事物的普遍性和把握共性的能力” [122] ——换言之，从他的两部史诗中我们可以读出，诗人已经具备从共性出发理解人类生活的认知自觉，一种不带偏见的公允识事取向已经在他的头脑中形成。这一议题构成了本书的主旨，我们会借助对文本的细读，通过对观念作用的揭示并辅之以对史诗社会的政治生态和人文现象的剖析，从不同的角度就此展开讨论。拙著的完稿表明一次历时十余年的探索之旅的大致终结，意味着整个研究工程的基本完成。本书有自己的主题，可以独立成篇，却又不是孤立的；作为一部收官之作，它是一个更大的研究项目中的一部分。考虑到问题的系统性，我们拟在书后添加一篇附录，择要介绍笔者在上文提到的“辨识神人”等四个方面已经取得的成果，以便尽可能依照已经成型的叙事体系提供某种大局观，帮助读者深度领略荷马史诗的认知品质，比较完整和透彻地了解它的观念史价值。关于本书的立论指向和写作意图，我们会结合对观念的“蒸馏”的讨论，在第二章第一节 里做出进一步的说明。我们说“从荷马史诗开启对西方认知史源头状况的研究是一项系统工程”，但“系统”不等于一网打尽，无所不包，何况系统之外还有更大的系统，所谓山外有山。从国际荷马史诗研究的大格局来看，我们的工作只是汇入浩瀚学术大海的一条支流，是对中外学者已经取得的丰硕成果的细微补充。

凡本书援引摘自西方古籍的内容，一般均按国际古典学界通行的方式标明出处。书中所引荷马史诗的语句，全部出自笔者译注的《伊利亚特》和《奥德赛》， [123] 引用时依据古希腊文原典并视语境的需要对个别词语做了必要的改动。为节省篇幅，除引文外，注释中两部荷马史诗的名称分别以其缩约形式《伊》和《奥》示之。缩约书名后的数字，前者表卷次，后者表行次，中间用点号隔开。譬如，《伊》12.23表《伊利亚特》第十二卷第二十三行。出自同一部史诗的诗行，首次标示时冠之以缩约书名，之后只标明卷次和行次。出自同卷的诗行，首次出现时标明卷次和行次，之后一般只标明行次。被其他引书或引文等词语隔断后，接续文字中出自荷马史诗的语句和内容，亦按上述方法标示。

[1] 怀特海1997:38。“在观念方面给他们累积的财富”原文作“the accumulated capital of ideas provided for them”（Whitehead 1959:42）。“capital of ideas”宜作“观念资本”解。深入研究西方十七世纪的科学革命，不宜忽略“希腊留给欧洲的思想遗产”（戴克斯特霍伊斯2010:10）。“这份遗产有两个不同的方面。首先是一些伟大的基本观念，它们更多是哲学性的而非科学性的。虽然它们并非永远有效，但却一直影响科学的发展至今；其次是希腊哲学的一些正面成果，后来者往往以此为基础，至少以之为出发点。”（同前引书）

[2] “天才并不是把才能组合起来的结果。多少大队士兵（battalions）相当于一个拿破仑呢？多少二三流诗人（minor poets）可以构成为一个莎士比亚呢？多少普通的科学家（run of the mine scientists）可以完成一个爱因斯坦的工作呢？这一类问题的提出并非为了取得答案，它的用意不过使人确信天才的独特无双（the uniqueness of genius）而已。”（胡克2006:18；英语原文见Hook 1945:26）

[3] 怀特海1997:38。“观念酵素”原文作“a ferment of ideas”（Whitehead 1959:42）。

[4] 怀特海1997:16。在别的著述中，怀特海肯定了望远镜的重要作用，认为此物虽然“可能会作为玩具而（被）保留”，但在伽利略手中却“引起了一场革命”（科恩1999:493）。

[5] 怀特海1997:16。细读并比较英国中世纪思想史家大卫·瑙尔斯的如下评述：“这次伟大的再觉醒（参看此处 ——引者按）找不到充分的缘由。人们已经提出的那些原因诸如和平在西欧的恢复，以及随之而来的有序的政府，财富与闲暇，当然都不是这样一场广泛、持久和富有活力的变革的根本性原因，它们甚至也不是其必要条件。这个复兴可以用一个极好的明喻来描述：它是欧洲新族类心理上和智力上的青春期。”（瑙尔斯2012:126）

[6] 杰克逊2010:29。

[7] 科恩1999:102。

[8] 怀特海的科学史观与我们的有所不同。怀特海教授一方面承认“要找到现代观念的源头就必须看看希腊的情形”，另一方面又认为除了亚里士多德这个“极大的例外”，希腊哲学家们虽然做了“一种观念上的准备工作”，却没有发展出“我们所理解的科学”（怀特海1997:7）。在他看来，西方“科学思想的始祖”不是哲学家，而是把英雄们的业绩当作证明命运（fate）之“不可逃避地发生”的“个别实例”的“古雅典的伟大悲剧家”（前引书：10）。“科学思想的始祖”原文作“the pilgrim fathers of the scientific imagination”（Whitehead 1959:17）。怀特海区分了哲学和科学，这很有必要，但他可能忽略了希腊自然哲学其实也包含科学，也就是说，没有充分认识到科学或自然研究在希腊哲学中所占的比重很大。“希腊人为哲学思想，并且，由于哲学和物理学最初是不可分的，在相当大的程度上为自然科学，构成了基本的观念，后来整个欧洲的哲学和科学，都是在这些基本观念之内活动并至今仍在运用它们。”（策勒尔2007:10-11；参看Stallknecht and Brumbaugh 1958:3；策勒尔的《古希腊哲学史纲》用德语写成，由L. R. Palmer译成英语，翁绍军中译本由该英译本译出）“基本观念”英语译文作“the basic ideas”（Zeller 1955:3）。有必要指出的还有，希腊命运观的始作俑者不是公元前五世纪的雅典悲剧作家，而是他们的先师荷马。“但是，在这些‘优哉游哉的诸神’的背后和顶上，耸立着一种权力，荷马史诗中的人们以对奥林波斯山诸神更大的虔诚仰视着它--那就是永不变更的命运之神。莫依拉（Moira）与奥林波斯诸神搏动着的生命力相比，命运是一个冷酷的抽象物，这是人们开始领会一切事件都受自然规律的支配这一事实的产物。”（策勒尔2007:17）“But behind and above these ‘care-free Gods’ there stands a power to which the Homeric man looks up with almost greater seriousness than to the Olympians-Moira，immutable fate. In comparison with their pulsating vitality it is a bloodless abstraction，the creation of men who were beginning to grasp the fact that all events are governed by natural laws.”（Zeller 1955:9；参看Parkes 1959:186）讨论“荷马遗产”（the Homeric heritage）在催生自然哲学方面所发挥的巨大作用时，H. B.帕科斯提到了两个重要因素，一个是荷马宗教内含的自然主义倾向（the naturalism of the Homeric religion），另一个便是荷马所持的关于非人格化的命运的观念（the Homeric conception of an impersonal fate，详见前引书：186-187）。关于moria，详见此处 。参看Nilsson 1949:169-172。

[9] 该文的完整版以《论秘索思——关于提出研究西方文学与文化的“M-L模式”的几点说明》为题，作为附录见诸商务印书馆1999年8月出版的拙著《柏拉图诗学和艺术思想研究》。北京大学出版社2008年11月出版的拙著《言诗》中有“秘索思”一章，是为该文的修订版，但改动的幅度不大，基本上保留了原文的叙事样式。“投竿也未迟”语出李白晚年所作五言诗《赠钱征君少阳》。

[10] 关于秘索思和逻格斯的元概念属性以及二者之间对立互补的运作态势，详阅拙文《 词源考——兼论西方文化基本结构的形成及其展开态势》上、下篇（分载陈思和、王德威主编的《文学》2013年春夏卷和秋冬卷，上海文艺出版社，2013/2014年）。

[11] 秘—逻模式为解析西方历史提供了一个新的概念支点。下文将以对西方科学史的轮廓描述为例，就此议题略作阐释。

[12] 但是，逻格斯强悍，却并非所向无敌。如同秘索思的被攻击一样，逻格斯也会为秘索思的反击提供靶子，以自己的强势发展和由此暴露出来的局限为秘索思的胜出或自身（即逻格斯）的受害创造条件。我们知道，基督教曾经战胜希腊科学，而兴盛于十九世纪下半叶的“新神话”，亦曾对之前踌躇满志的理性主义和启蒙思潮发起过强有力的冲击。问题的复杂性还在于，作为打造西方文化结构底蕴的两个基质成分，秘索思和逻格斯都具备接受“异化”的功能，以公开或隐蔽的方式进入对方的领地。暂时失败的一方不会销声匿迹，它会顺应时代潮流的变化及时改换门庭，在异己却并非全然陌生的人文环境下继续发挥自己的作用。失败是另一种形式的胜利。秘索思与逻格斯之间的互动，由此似乎具备了超越胜负的意义。没有希腊哲学的实质性参与，不会有系统的基督教神学。作为相反的例证，没有神话思维和诗化意识的强有力辅佐，大概也不会有谢林、尼采和海德格尔的哲学。

[13] 怀特海1997:12—13。中世纪思想中的精华发轫于十一、十二世纪，至十三世纪末已蔚为大观。“我们观于十三世纪发展之迅速，便可知在其先前所已成就的工作之伟大，后来一切时期的人士，无不得力于十二世纪创立了的基础。譬如，在上述那些可庆的事实发现之后，不多几时，约于1226至1230数年中巴黎主教奥法因之威廉，弗朗西斯派海尔斯之亚历山大便提出了他们的伟大思想体系；接着就有罗杰·培根、波那文图拉、阿奎那和雷蒙·洛立（Raymond Lully）之崛起。假如当时非先已有了充分的准备，他们的事业便是不可能的。因为十二世纪奠下思想的胎芽，所以才能有十三世纪的生长和发达。”（伍尔夫2005:38）“十二世纪奠下思想的胎芽”，原文作“a preparation already assured in the twelfth-century leaven of doctrine”（Wulf 1953:64）。“leaven of doctrine”似宜作“学说酵剂”或“学问酵素”解。比较怀特海的用词：“a ferment of ideas”（Whitehead 1959:42）。“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念，是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”（怀特海1997:13）。当然，中世纪思想不是无本之木，而是有其清晰可辨的希腊渊源。“的确，只要我们想到十二和十三世纪，我们就可以说，几乎中世纪哲学的所有主要观念（〈almost all the leading ideas of medieval philosophy〉也有部分例外分支，即后来的自然神学）都等同于或直接来源于公元前450—前300年期间雅典的一小批希腊思想家中流行的观念。”（瑙尔斯2012:31—32；英语原文见Knowles 1988:3）

[14] 希腊自然哲学的产生动摇了神话的根基。同样，产生于十九世纪下半叶的达尔文主义（Darwinism），对西方传统的圣经文化形成了强有力的冲击（详阅Jones 1952:241—242）。

[15] 雅斯贝斯1989:75。我们也许有必要认真思考冯·赖特的如下提法：希腊科学与近当代西方科学的不同之处，在于前者“旨在服从或顺应自然”，而后者却“旨在控制或驾驭自然”（赖特2003:7）。不过，赖特教授的本意却不是以此来否定现代科学对古希腊科学精神实质上的继承。谈到西方文明的犹太传统和希腊传统，亦即“耶路撒冷和雅典”特征时，赖特写道：“在基督教中被继续的犹太传统，是一种宗教和道德主义的传统。自古希腊起，我们就承继了这样的信念，即相信事物的自然秩序的可理解性，并且相信作为科学之性格的理性探索精神。”（前引书：1）

[16] 雅斯贝斯1989:73—74。“胚胎”英文本作“embryo”（Jaspers 1953:62）。

[17] 对于希腊文明最佳发展期的到来，瑙尔斯的评估侧重于思想，但也有些趋于宽泛。在这里，我们赞赏的是他洞察相似性的敏锐眼光，指出了公元1000年以后西欧人心智“伟大的再觉醒”与公元前1000年左右古希腊人心理状况之间的“类似”，并且用了“的确是非常惊人的”（is indeed very striking）一语予以强调：“公元1000年在西北欧，就像约公元前1000年在爱琴海周围的人们中那样，联合起来产生了人的精神和心理素质的那些要素开始聚集起来，并以一种极为和谐的方式混为一体。这种与古希腊的类似（the parallel with ancient Greece）的确是非常惊人的。”（瑙尔斯2012:126-127；英语原文见Knowles 1988:75，此书1962年首次出版）“在希腊，在苏格拉底和柏拉图之前和他们在世之时，逻辑和辩证法的武器转而被用来反对古老神圣的制度和学说，就像它们在中世纪的法兰西一样。在希腊，就像在欧洲一样，一种怀疑论的和机会主义的思想派别成功地打破了由伟大的、具有创造性的大师们建树起来的思想体系，在希腊，是柏拉图和亚里士多德；在欧洲，是波那文图拉和圣托马斯。”（前引书：127）

[18] Sambursky 1956:4.mythos即 （mūthos、muthos）。细读该书第1—5页。宇宙是有序因而是可知的，这是针对天体、科学和形而上学问题进行严肃思辨的观念前提（详见Lloyd-Jones 1971:162；参阅Guthrie 1962:26、29，Burn 1967:338）。关于这一观念在产生希腊自然哲学和推动欧洲近代科技革命方面所起的相似作用，分别参看基托和托比·胡弗的相关论述（Kitto 1964:176—177，胡弗2012:1）。希腊哲学家中，有人把宇宙看作是某种复杂的机械（Stallknecht and Brumbaugh 1958:3）；同样，十六、十七世纪的欧洲科学家中也有人认为，宇宙的工作原理如同做工精细的钟表（戴克斯特霍伊斯2010:485）。科学革命的发生有赖于两个观念的确立。这两个观念一个是“自然秩序的观念”，另一个是“人类天赋的观念”（即人类具有认知自然秩序的理性），二者以有所不同的表现形式，为公元前五世纪的希腊人和十七世纪的欧洲人所具备（详见布林顿等1983:313—314）。“在汤因比看来，我们的世俗化的科学技术的文明似乎是‘希腊人和罗马人在我们之前所做的事情的几乎是毫无意义的重复’。”（斯特恩2012:344）。请注意“重复”一词。当然，这种重复肯定不是依样画葫芦，更不会是“毫无意义”的。1948年，华夏图书出版公司刊印了哲学家严群的著作《希腊思想》。该书“与一般的哲学史著作有一个明显的不同，即只是围绕一个中心，从追溯近代西方文明的根据出发，集中论述了古代希腊哲学中自然哲学与近代西方自然科学发展的内在联系”（黄建德2011:142）。参考并比较Jardé 1926:2，Dawson 1958:15，Graham 2006:307。顺便说一句，桑布尔斯基所说的“类似于”（similar），亦可在一个更为宏阔的层面上，适用于对十八世纪至二十世纪上半叶一些西方思想家们的理论建构及其历史地位的效益评估。在一位国内学者近年发表的专著《深层生成论：自然科学的新哲学境界》里，我们读到这样一段话：“利奥塔在1979年撰写的《后现代状况：关于知识的报告》一书中，提出文艺复兴以来的现代社会的基本特征是‘宏大叙事’（grand narratives），他又称之为‘元叙事’（metanarratives）和‘大师叙事’（a master-narrative）。利奥塔认为，现代主义哲学家们所建立的理论是人类理性用逻辑战胜神话的不断进步的故事，是旨在对经验和历史进行全面的总体解释的抽象观念，是整理与解释知识与经验的全面的整体的文化叙事框架。这是以某种绝对的原则作为叙事基础而建构的体系，在哲学上表现为本质主义，抽象主义和普遍主义。”（鲁品越2011:431—432）

[19] 希波克拉底区分了理论（或论述，“logismos”）与实用知识，亦即得之于细致临床观察的经验的不同（详见Jones 1957:312）。有必要指出的是，哲学和科学的范式归属均为逻格斯，二者之间可能发生的冲突通常属于“兄弟阋墙”，不是结构性的，其共同的“敌人”是秘索思。

[20] 狄博斯2000:131。

[21] 荷马因此优化了秘索思，但若换一个角度来看，则又是对它的伤害。诗歌“精彩”程度的提升既可能阻碍，亦可能导致科学倾向的产生，这一点发人深省。有必要看到的还有，荷马史诗宗教性不强的特点既有利于科学思想的产生，也为日后狄俄尼索斯崇拜、厄琉西斯秘仪以及基督教的乘虚而入埋下了伏笔。

[22] “So Homer's picture differs from what the spade has revealed... It is a supreme poet's conception of human life at one of its peaks. Out of the tradition he created a new cosmos.”（Bassett 1938:173）

[23] Jaeger 1973:36.

[24] 吴晓群2009:21。

[25] Scott 1925:98.

[26] Jebb 1893:28．参看W. F.奥托的观点（此处 ）。

[27] Payne 1964:25.

[28] 详阅Murray 1960:144—145。

[29] Crotty 2009:xiv．参看Fox 2006:29。

[30] Havelock 1978:104.

[31] Kitto 1964:55.

[32] 有必要说明的是，自然哲学的诞生最初并不是直接对着荷马史诗去的；从现有的资料来看，最早的自然哲学家们也没有点名批评荷马。巧合的是，也正是在公元前六世纪，荷马史诗进入了学堂，成为孩子们的启蒙读物和必修课。小学生们从写作“theos oud' anthrōpos Homēros（荷马不是凡人，而是神）”开始识字（Zeitlin 2001:204—205）。“至于哲学家们，乍看起来人们会以为他们与荷马是对立的，就像真理（truth）与虚构（fiction）的对立一样，但实际情况却是，他们中的许多人一次又一次地转向他的作品，以便寻找实例，至少是找到可以应合他们理论的证据。”（Flacelière 1964:63）从前苏格拉底哲学家到新柏拉图主义者，希腊思想家们从未中断对荷马史诗的研究，没有放过其中哪怕是“最零星细微的表述”（同前引书）。

[33] McClelland 1996:5．参看Kirk 1989:1。

[34] 希腊人“从荷马那里汲取了一种道德的观念与理想，这些东西在已经遭到彻底批判之后很久仍然有影响”（欧文1998:7）。

[35] 科克伦2011:212。参看斯托巴特2011:324—325，Richardson 1993:40。就各种学问而言，并且在文学的每一个分支领域，“希腊人都是我们的老师”（西塞罗：《图斯库卢姆谈话录》1.1.2）。“被俘获的希腊俘获了她野蛮的征服者，并且把艺术带到了粗俗的拉丁姆。”（Graecia capta ferum victorem cepit et artis intulit agresti Latio.〈贺拉斯：《信札》2.1.156—157〉）“如果没有希腊，今天的欧洲也许会像征服希腊之前的罗马那样缺少教化。”（Irwin 1904:25）

[36] Zeitlin 2001:205．关于荷马史诗对罗马文人的至深影响，详阅“Homer and Roman Italy”（Scott 1925:102—121）；另见“Roman Homer”（Farrell 2009:254—271）。

[37] 希罗多德：《历史》2.53。参看Page 1955:223，Howaston 1990:284。

[38] 参看Bassett 1938:173。

[39] Flacelière 1964:63．在英语里，shape亦可作动词用。细品阿诺德·汤因比的如下评述：“Ancient Greek or Hellenic historical thought began at the moment when the first rudiments of the poetry of Homer shaped themselves in Greek minds.”（Toynbee 1950:1）

[40] Bernal 1954:112.

[41] 详见Hussey 2006:3。参看Nagy 1990b:215。

[42] 如果把古典时期的希腊人所取得的非凡成就仅仅看作是对迈锡尼时代的文化复兴，我们就没有抓住问题的本质。细读法国古典学家、哲学史家让-皮埃尔·韦尔南的如下论述：“事实上，在几何风格时代（公元前900—750年）后期，当希腊人在欧洲和伊奥尼亚恢复了与东方中断了几个世纪的交往时，当他们透过当时保存下来的文明重新发现了自己在青铜时期的某些历史特征时，他们没有像迈锡尼人那样走模仿和同化的道路。在东方化的鼎盛时期，希腊文化面对亚洲确立了自己的形象，仿佛正是由于恢复了与东方的接触，希腊文化才更清楚地意识到它自身的存在。希腊的特征可以通过一定的社会生活形态和思维模式来认识。在希腊人看来，这种社会生活形态和思维模式确定了希腊的独特性和它相对于野蛮世界的优越性……”（韦尔南1996b:2—3）韦尔南先生没有提及荷马史诗对希腊人民族性格的塑造，尽管他本来是有理由这么做的，但他关于与东方的接触帮助希腊人更清晰地认识了自我、确立了自身文化形象的论述很有见地，是我们在研究东方文化对希腊文明的“影响”时，应该看到的问题的另一个方面。凭借对人类理性更为整全的认识，凭借对科学精神和知识本身的尊重以及由此取得的辉煌成就，具备旺盛探索热情且擅长理论表述的希腊人，可以在面对许多方面与其文化同样乃至更为优异的非希腊文化时，依然自以为高人一头。所以，我们有意在此谈论的其实既不完全是一般意义上的优点，也不完全是东西方民族优缺点的比较——这里指涉的是一个更具根本性的问题，事关决定国家整体形象和战略竞争力的文化基本结构的建设（参看此处 ）。我们在上文中说过，粗略追溯西方科学史的起始与发展进程，可以将“逻格斯两次战胜秘索思”（此处 ）作为引领和串联思路走向的线索。与此不无关系且非常发人深省的是，这两次发端都有东方元素的参与；西方科学和思想在强势勃发之前，似乎都需要与古老的东方发生具备一定深度和涉及面广泛的交往。如同希腊人在当时的历史条件下做过的那样，在即将迎来科学革命的十六世纪，欧洲人抓住地理大发现带来的发展机遇，再次全面开启了与东方文化渐趋深入的接触。随着时间的推移，昔日希腊人的那种自我优越感悄然复活，以一种大同小异的方式在他们的言行中实现了跨越时空的复制。通过不甚稳当地塑造一种就其主流而言起初过于理想化、后来又过于丑陋化的文化上的东方或“他者”形象，欧洲人为自我身份的确认“提供了系统的参照”，“促发了现代欧洲文化的自觉”，在非西方世界“愚昧、迷信、衰败与堕落”的反衬下，“确立了西方社会与政治秩序的合法性与优越性”（周宁2013:57、43）。其实，西方人是否拥有或可以拥有对东方世界的优越感，这件事本身并不十分重要。我们注意到，导致十七世纪中期以后许多欧洲知识精英们产生人文优越感的，主要还是诸如上文提及的那些曾使希腊人自感“高人一头”的观念要素。有鉴于此，笔者以为较之一般的“批判”，这一认识或可涉及问题的本质，其智识效应会促使国人接受历史的“教训”，从古希腊人和近当代西方人的文化优越感中得到某种深刻的启示。对于我们，明智的做法也许应该是这样的，那就是把别人并非全然没有道理但也肯定留有商榷余地的优越感内化为理智上的澄明洞识，认真反思东方或中国文化的基本结构，尽可能客观地剖析它的基质底蕴，看看围绕由此发现的问题，我们能够在促进学术研究与国家的文化建设方面做些什么。

[43] 关于“观念场”或“荷马的观念场”，参看此处 。

[44] 古希腊人的成功，对于现今处于中西方文化深度交流乃至激烈碰撞的人文大环境中的我们，具有宝贵的启示意义。笔者之所以注重观念研究，部分原因也在于此。在当今世界上，中国人能否后来居上？从认知与核心观念的积累和体系构成的角度看问题，如果说能，我们凭什么？如果说不能，那么又为什么？中国最终能否成为一个真正意义上的世界强国，既不取决于它的经济总量，也不取决于它的一般而言的整体实力和大国雄心，而是取决于它的文化结构，说得更加具体一点，便是取决于它的文化基本结构的质素配置以及这种配置所能达到的稳妥程度（详见陈中梅2014b:324）。

[45] Jebb 1893:16.

[46] Wians 2009:4.

[47] Jebb 1893:28．参看Butcher 1893:40。

[48] Scott 1925:101．参看Burckhardt 1963:182。可能是出于对荷马的景仰，也可能是因为采用了某些独特的评审视角，西方学者有时会稍微拔高或从高评价荷马及其史诗的作用。细读西蒙娜·薇依的如下评述：“欧洲各民族所产生的全部作品中，没有哪一部比得上它的已知的开山之作。”（Weil 1998:55；参看Michalopoulos 1966:36，Couch 1973:77）“每一部伟大的文学作品，要么是《伊利亚特》，要么是《奥德赛》。”（R. Queneau语，见Manguel 2007:1）

[49] Grube 1965:1.

[50] 或许是觉得荷马不是一位历史人物，也可能是受到十九世纪相关叙事取向的影响，有的西方学者会在此类“相提并论”中漏掉荷马。“支配文学史和戏剧史的宗师巨匠有埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯、卢克莱修斯、维吉尔、但丁、莎士比亚、弥尔顿、歌德、巴尔扎克、狄更斯、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、普鲁斯特（Proust）和乔伊斯（Joyce）。”（胡克2006:18）但是，荷马史诗是名副其实的英雄史诗，荷马乃西方英雄传统和相关“学说”的始作俑者。胡克教授为其所撰著作取名为The Hero in History， 中译作《历史中的英雄》。专题讨论英雄而不涉及源头，尽管算不得数典忘祖，也总归是一种缺憾。

[51] 详见Hunter 2009:235。

[52] 问题的另一个方面是，荷马本人并非希腊史诗从无到有的首创者；他承续了发轫于迈锡尼时代的诗歌传统，创作过程中大概也很难避免不受巴比伦或美索不达米亚史诗的影响。

[53] 详见Finley 1982:5。“弥尔顿用维吉尔的诗歌模塑（molded）自己的诗行，但他最喜爱的书籍却首推《圣经》，其次便是荷马的诗篇。”（Smyth 1969:45）

[54] 梅尔茨1999:20。

[55] 详阅Manguel 2007:157—158。

[56] Jebb 1893:30.“其他活力形式”，指史诗以外的其他诗歌形式、艺术、科学和政治等。

[57] Manguel 2007:158.

[58] Mueller 1984:7.《伊》的良好声誉纵贯古今，“during the 2700 years in which it never lost its canonical status”（前引书：1）。

[59] Michalopoulos 1966:13.

[60] 李志斌1996:51。

[61] Highet 1985:vii.

[62] Fowler 2009:3.

[63] Jebb 1893:1.“虽然对我们来说它们代表了欧洲文学的开始，但可以确定在《伊利亚特》和《奥德赛》背后有一个在黑暗时期发展起来的长时期的口诵史诗传统……其源头也许可以追溯到迈锡尼时代本身。”（Grarvie 1994:1）

[64] Powell 2007:2.

[65] 马克思1979:49。

[66] Couch 1973:77.

[67] Manguel 2007:1.

[68] 详见Thomson 1963:15。

[69] Bassett 1938:2.

[70] 《神曲·地狱篇》4.88。荷马史诗是“所有人类知识的海洋”（伊拉斯谟语，转引自Clarke 1981:60）。伊拉斯谟的评价虽比但丁的“全面”，却显得过于夸张。不过，这一说法在十六世纪的欧洲知识界应该并不新奇，而对于我们来说，它的意义还在于具备某种历时效应，能够帮助我们由此及彼，联想到类似说法在古希腊社会中的流传（参看此处 的相关论述和注释）。

[71] 波特2011:4。“‘荷马’已不再是一个人的名字，它已成为一个文化的象征。”（吴晓群2009:22）

[72] 参看Breisach 1994:5。

[73] Mueller 1984:1.

[74] 程志敏2007:17。“在荷马的诗歌和米利都哲学家们的宇宙论中，人第一次作为思想和感觉的主体站上了舞台的中心——此后的西方文化便以这一想定（assumption）立足。”（Emlyn-Jones 1980:6）

[75] 特雷西1998:20。参看此处 。

[76] 霍克海默、阿多诺2003:47。

[77] 同上书。德语原文见Horkheimer und Adorno 1969:44。

[78] Entralgo 1970:2.

[79] 曹卫东译（见哈贝马斯2004:172—173）。参看韦伯2006:1，雅斯贝斯1989:74。

[80] Powell 2007:2．参看Brunschwig and Lloyd 2000:ix。

[81] Bloom 2005:7.

[82] Sarton 1953:134—135.

[83] 梅耶2013:47。

[84] Osborne 1977:40.

[85] 详阅Raaflaub 2004:56；细读32—33。“就这样，史诗赋予人的社团生活和人际关系等基本问题以突出的地位，诗人借用传统的神话叙事来反映并戏剧化表述对于听众来说重要的道德和政治议题。”（前引书：34）

[86] 详阅迪安·哈默的分析（Hammer 1998:12—13）。

[87] 细读摩尔根2007:176—179。用今天的眼光来衡量，摩尔根的有些提法不是非常稳当，个别用词也似乎有欠精准。

[88] Finley 1982:80。比较Detienne 1999:99；详阅该书89—101。

[89] 晏绍祥2006:214。“不过，我们不能把它和近代的三权分立体制相提并论，因为近代的分权体制基于法律，行政、立法和司法机构之间有比较明确的权力范围，是近代法制的产物。而荷马时代的所谓三足，不过是基于不成文的习惯，国家的权力也没有明确的分工，国王和贵族往往既是立法者，又是司法者，更是执行者。”（同前引书）我们即将谈到荷马史诗里奥林波斯神界政治图谱中另一种形式的“三权分立”。

[90] 其他四个方面的原因分别是“财富、闲暇、贸易和软弱的神职人员”（迪恩-琼斯2007:274）。迪恩-琼斯特别强调了财富和闲暇的作用，却没有提及荷马史诗和希腊神话传统对“伊奥尼亚革命”的间接推动。除了公开辩论，现代西方人认同的包括知识本位、中允取向、个体作用和制度安排在内的其他一些价值取向，在荷马史诗里也都有程度不等的反映。

[91] 详阅沃格林2007:159—160。尽管沃格林先生对“观念的象形性使用”，以及对依赖于“共同才智”使用原创观念的做法评价不高，但从本书的写作旨趣来考量，我们还是能够从下面这段话中看出它的参考价值：“要说明象形性的使用方式，最好的例子莫过于波利比乌斯的三权政体。这个术语在后来的发展更能引人注意，在十八世纪有关政府的符号体系中，它以最为重要的形式再次出现，随后这个原则被融入了美国的宪政中。”（前引书：163）

[92] 详见陈中梅2011a:51、89和301等处。

[93] 另外三种文化分别是“以赛亚和耶利米（Jeremiah）的先知文化”，“柏拉图和亚里士多德的哲学家和科学家的文化”和“菲迪阿斯（Phidias）、波利克里塔斯（Polycletus）、普拉克西特列斯（Praxiteles）以及其他无数艺术家、工匠与建筑家的艺术和表演（performance）的文化”（奥马利2012:5）。比较埃德加·莫兰的欧洲文化“四源论”:“欧洲文化以犹太教—基督教—希腊—罗马为自己的独特底蕴”（莫兰2005:31），“人们常说，欧洲文化是犹太、基督教、希腊、罗马四种文化的综合，这是有道理的。这四种文化源流似乎和谐地形成一个整体……”（前引书：30）“尽管显得有些拖沓，比我在本章标题中称之为‘犹太—基督教’传统更为合宜的表述，也许应为‘犹太—希腊—罗马—基督教’传统。”（Brinton 1959:142）

[94] 奥马利2012:3。另见Williams 1993:7。参看本书第二章第二节 围绕观念的“蒸馏”所展开的讨论。

[95] Toynbee 1969:292—293.

[96] Brumbaugh 1981:2．布伦博还谈到“习以为常”和“不作诘问”对人们清晰了解西方文化中的希腊传统所形成的阻碍。“如果‘常识’（common sense）指（生活在）一种文化（里的人们）习以为常（takes for granted）且不作诘问（does not question）地谈论和做事的习惯，我们美国人自己的常识便可以被描述为一份从希腊发现（Greek discoveries）那里继承过来的遗产。”（前引书：1；“生活在”和“里的人们”乃笔者翻译这段话时为顾及中文的表达习惯所加）“今天，我们已经非常习惯于把我们的理性意识视为当然，在日常生活方面我们也潜心于它的作用，以至我们很难一下子想象出这一在希腊人中发生的历史事件意义有多么重大。”（巴雷特1992:85）“在希腊，政治和宗教开始被区分开来，同样的区分也见诸哲学或科学与神话（myth）”，“这些分辨”在当时至关重要，但“当代西方人”却把它们“看作理所当然”（详见Sabine and Thorson 1981:13—14）。

[97] 贝尔2003:5。

[98] 见柏拉图《斐多篇》76B、《美诺篇》81A和《国家篇》7.534B等处。“希腊人自己有一个短语，用以精当概括他们超过其前人和同时代人的认知方式。这个短语就是。那种有意‘提供理性解释’（‘to give a logos ’）的冲动，是典型地属于希腊人的。”（Guthrie 1962:38）

[99] 汉密尔顿2008b:4。参看Wendell 1920:98。《希腊的回声》原文作The Echo of Greece， 1957年出版。将Echo译作“回声”非常达意，也很贴切。古希腊政治的起源有自己的特色，民主政制的实施使古希腊人走上了一条“与众不同的道路”（梅耶2013:49；参看Sabine and Thorson 1981:13）。

[100] 汉密尔顿2008b:10。关于“伯里克利的话”，详见修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》2.4。以同样的思路和更复杂的叙事方式，弗里德里希·哈耶克谈到过西方十八、十九世纪的思想对后人的影响：“不过我认为，我至少提供了充分的证据，使各位相信了我这种论证所承担的任务：我们在十分不知情的情况下仍然受着这样一些观念的影响，由于它们是一些似乎极端对立的传统的奠基人所共同持有的，它们几乎是在人们不知不觉之间进入了现代思想。在这些问题上，我们在很大程度上仍受着至少有百年历史的观念的左右，正像十九世纪是受着十八世纪观念的左右一样。但是，休谟和伏尔泰、亚当·斯密和康德的思想塑造了十九世纪的自由主义，而黑格尔和孔德、费尔巴哈等人的思想，却导致了二十世纪的极权主义。”（哈耶克2003:265）哈耶克教授当然知道，而熟悉他相关思想的人们也只需稍加思索便可想到，这些十八和十九世纪的欧洲思想家们不只是完成了各自影响深远的理论建构，他们还为世界准备了两条可供选择的发展道路，也是两种广义上的治理模式。

[101] 欧文1998:7。“阿伽门农和伯里克利的幽灵，由于荷马和修昔底德的文字的魅力，因而经常出没在今天的现实世界中。”（汤因比2012:198）

[102] Lang 1910:28.

[103] Griffin 2005:81.

[104] 《伊》8.92—98。细读78—82。如同荷马史诗里的希腊勇士们一样，无论是在萨迪斯（Sardis）还是马拉松，骁勇善战的雅典军勇们都有过胆怯乃至逃跑的不良记录（详阅Mahaffy 1913:22—23）。参看吉尔伯特·默里对赫克托耳逃跑行为（《伊》22.131以下）所作的精彩分析（Murray 1902:42）。

[105] 《伊》12.203。

[106] 《伊》9.189。

[107] Vivante 1991:15．荷马开启了希腊文明的世俗化进程，把英雄从传统的神话背景中剥离出来，使其成为“人群中的个人”（becomes a man among men，前引书：16）。

[108] Heubeck 1978:14．荷马对人的重视，也微妙体现在史诗人物适应时代变革的“平民化”进程之中。“《奥德赛》展示了希腊心智（the Greek mind）做出的如下努力：让伟人的概念（the idea of the great man）某种程度上融入一种每一个人都能在其中生活的社会结构。”（Whitman 1982:30；参看Manguel 2007:236）

[109] Willcock 1983:37．参看Whitman 1982:30—31。

[110] Kaufmann 1969:47．考夫曼摘引了G. F.埃尔斯的观点（详见Else 1957:69—78）。

[111] 即人的 （“卓越”、“精湛”、“德性”）。我们即将说到英雄的 。人一旦沦为奴隶，便失去了自身（即作为人的）一半的卓越（ ，《奥》17.322—323；参看此处 ）。

[112] 英雄可以害怕，也可以在必要时选择逃跑乃至投降，但诸如此类的举动本质上违逆英雄自身主导品质（或首要“阿瑞特”）的彰显，因此肯定不是他们主观上想要或乐于展示的战场表现（参看本书第199页上的相关表述）。

[113] 基托1998:221。

[114] 同上书。引用时依据原著对译文作了一些微调。荷马讲述古老的故事，塑造了英雄时代的精神，却从来不像埃斯库罗斯那样显得过于保守和古旧，或像欧里庇得斯那样在道德问题上含糊其辞，容易引起人们的争论（详见Kirk 1989:1）。谈到弥尔顿与荷马的区别时，英国古典学家约翰·斯科特指出：“作为诗人，弥尔顿仅适合于受过教育的人，而荷马却适合于所有的阶级，所有的人都能读懂并能欣赏他的作品。”（Scott 1925:138—139）就历史作用而言，中世纪史诗与荷马史诗的巨大差别，在于后者“对希腊文明的影响足足持续了一千年”，而像《尼伯龙根之歌》和《罗兰之歌》这样的德国和法国史诗，“则随着骑士文化的没落很快淡出了人们的记忆”（Jaeger 1973:38）。休谟的以下评论发表于1757年。在这段文字中，他以一种今天的人们依然会赞同的方式肯定了荷马史诗的艺术成就，表彰了其非同寻常的普适度和历时性魅力：“同一个荷马，两千年前在雅典和罗马受人喜爱，至今仍在巴黎和伦敦受人仰慕。气候、政府、宗教和语言的变化，所有这一切都未能遮掩他的光荣。”（Hume 2010:395）

[115] 详见陈中梅2013a:244。

[116] 不过，问题的关键还在于我们是否能够精当把握，或者说能否深度解析西方文化的基本结构及其缓慢形成的全过程。从汤因比的如下论述中，我们可以从一位著名历史学家对祖国的了解之外，读出他对西方文化基本结构的真切领悟：“实际上在维多利亚时代的英国男人和妇女的生活中，耶稣的巴勒斯坦和柏拉图的希腊，比阿尔弗雷德大帝或伊丽莎白一世的英国起着更有力的作用。”（汤因比2012:199）

[117] Jones 1952:4.

[118] 陈中梅2009a:65—167，2009c:8—15，2010b:214—230。

[119] 陈中梅2007:36—52，2008a:305—334。

[120] 陈中梅2006a:65—79，2006b:86—100，2008a:335—420。

[121] 陈中梅2009b:35—68，2012:168—201。

[122] 陈中梅2007:37。研究过程中，我对原设计酌情作了少许必要的调整。

[123] 陈中梅译注：《伊利亚特》、《奥德赛》（均为修订本），译林出版社，2008年。

第一章　希腊奇迹及其成因解析

如果说，在细节上形而上学比希腊人要正确些，那么，总的说来希腊人就比形而上学要正确些。这就是我们在哲学中以及在其他许多领域中常常不得不回到这个小民族的成就方面来的原因之一，他们的无所不包的才能与活动，给他们保证了在人类发展史上为其他任何民族所不能企求的地位。 [1]

——恩格斯

一、欧洲文明的希腊源头

公元前2000年前后，一些说希腊语的部族进入巴尔干半岛南部地区，征服了当地的原住民并逐渐与之同化。大约在公元前1800年以后，书面希腊语开始缓慢形成，使用这一语言亦即线文B泥板所示文字的迈锡尼文明发轫于公元前1600年左右，终止于前1125年前后。随着迈锡尼王朝的覆灭，希腊文明进入了一个长达三百余年的黑暗时期（约公元前1100—前750年）。一般认为，荷马生活在公元前八世纪，《伊利亚特》和《奥德赛》既是对传闻中发生在迈锡尼时代晚期的某些重大事件的依稀回顾，也是对希腊民族精神衰败之后的再一次凝聚。黑暗时期并非全然乏善可陈。《伊利亚特》形成于那个时期的终末阶段，几何形瓶画也出现在那个时期，此外还有铁器的使用，它的逐步普及不仅方便了人们的日常生活，而且也有助于生产力的发展。希腊文明随后进入了古风时期（约公元前750—前480年）。公元前680年后出现了一些具有标志性意义的人物，包括崇尚张扬个性的抒情诗人阿耳基洛科斯、神话知识丰沃的苏罗斯哲人菲瑞居德斯，以及曾为雅典人立法并有力推动了希腊城邦民主制形成的政治家梭伦。古风时期见证了古老的诗歌与新兴的历史和哲学在知识系谱中的交织，预示了哲学在希腊文化中所占的比重还将在日后得到持续而稳步的提升。这一点既可从梭伦这位有创新意识的雅典政治家仍不得不用诗体写作政论文章中看出，亦可在菲瑞居德斯虽然率先用散文体写作，却依然围绕传统神话展开叙事的矛盾做法中窥见端倪。有必要捎带提及的是，据传此人乃哲学家毕达哥拉斯的老师，因此除了宇宙论方面的古朴造诣，可能还会对来世学和灵魂转世等日后受到毕达哥拉斯学派和柏拉图高度关注的议题产生兴趣。当然，由于资料稀缺，后人对那个时代著名人物生卒年代的了解不可能做到精确。《神谱》的作者赫西俄德可能生活在古风时期，也可能是荷马的同时代人，西方学者中有人甚至认为他的活动年代也许还略早于荷马。西方哲学之父、米利都的泰勒斯出生在公元前620年前后，比阿那克西曼德早了约一代人的时间。赫拉克利特的在世时间约为公元前540—前480年，希罗多德的生卒年代约为公元前490—前429年，晚于品达（公元前518—约前446年），大致和雕塑家菲迪阿斯不相上下。索福克勒斯的在世时间（约公元前496—前406年）几乎贯穿整个公元前五世纪，如同希罗多德和菲迪阿斯一样，他出生在古风时期的末年，但活动年代却可划归为古典时期（公元前480—前323年）。苏格拉底（公元前469—前399年）基本上生活在公元前五世纪，阿里斯托芬则是跨世纪的，生于公元前445年前后，卒于前385年或稍晚一些。按照西方学者的习惯分法，古典时期终止于亚历山大大帝去世的公元前323年。一年后，曾经做过亚历山大导师的亚里士多德离开人世，同年仙逝的还有演说家德谟西尼。古风和古典时期产生的著名人物还有许多，如果需要，很容易就能开出一个更长的名单。法国历史学家布罗尔在评价十七世纪荷兰在科学和艺术等诸多方面所取得的辉煌成就时指出：

一个国家的伟大程度是用它所产生的伟人进行衡量的，如果这话确实，那么使十七世纪的荷兰显得光辉灿烂的，那就不是政治事件，也不是经济活动，不管它们曾经激发起怎样的光荣，而是那些人才济济的学者和艺术家，他们的数量和质量都是真正惊人的。 [2]

“人才济济的学者和艺术家”不会从天而降。从精神的层面上来说，杰出人才的产生既依赖于文化传统，也强势依赖于模塑、发展乃至反对传统文化的思想。希腊文明的强项在于文化以及支撑它的观念，而不在于经济的规模和财富。事实上，希腊向来被认为是“缺少资源”乃至“贫瘠”的。这是一个“被埃及和近东文明包围的小国” [3] ；“希腊，一个如此富有观念（ideas）的国家，其自然资源却非常贫乏” [4] 。有鉴于此，我们只需改动几个词，譬如把“一个国家”改成“一种文明”，把“十七世纪的荷兰”改作“古代希腊”等，便可将布罗尔的上述见解贴切移用于对古希腊文明的评价。 [5]

希腊文明的元气在黑暗时期的终末阶段开始逐渐恢复，其发展态势在古风时期的最后几十年里形成规模——倘若可以暂时不计战争和瘟疫的袭扰并仅就其学术能量的焕发而言——在古典时期结束以前达到了兴盛的顶峰。如果以“世纪”作为标尺，我们要说从公元前七世纪末，抑或从公元前六世纪初年开始，经由人才辈出的公元前五世纪，希腊文明切实进入了一个全面发展的新时期。及至公元前四世纪末，希腊人在包括哲学、科学、历史、地理、政治、法律、文学、艺术和修辞在内的诸多学科领域内均取得了丰硕的成果，在人类文明发展史上画下了浓墨重彩的一笔。亚历山大的征战传播了希腊文化，至希腊化时期（公元前323至前30年）的晚期，经过地域化改造的希腊文明已经风靡地中海沿岸。“是什么铸就了世界文明的形态，是希腊。” [6]

然而，任何文明的发展都会经受波折。公元前四世纪晚期，希腊文明在其本土已面临内外交困的窘境，此后便踩着兴盛的余晖逐渐走向衰落。撇开公元前338年前后马其顿王国对希腊的“统一”不谈（一些希腊历史学家倾向于把这看作是一场内战），公元前146年无疑是希腊历史上一个具有标志性意义的年份。那一年，罗马军队重创了希腊联军，攻陷经济和文化重镇科林斯，阿开亚联盟解体。此后，希腊人无奈地“主随客便”，先后接受了罗马外省官员、斯拉夫豪门和威尼斯贵族的统治。公元1453年，奥斯曼土耳其人攻陷君士坦丁堡，不久后占领整个拜占庭帝国，对希腊进行了长达近四百年的统治。希腊人的民族性随着文化生态的改变和族群融合程度的加大而发生变异，取得民族独立以前的他们，已经在一些方面明显不同于其古典时代的祖先。但是，问题的另一个方面是，与单纯的军事或经济大国不同，文化大国即使在失去自己的国家身份之后依然会发挥隐性作用，其巨大的思想和观念影响力不会随着国家的覆灭而消亡。罗马人多方面修习希腊文化，虽然严重模糊了原创与模仿之间的界线，却也使希腊真迹在退居其次乃至趋于销声匿迹中得到了实际上的传承。希腊哲学还深度渗透进入了公元一世纪后不断发展壮大的基督教的神学肌体，经由几代教父们的努力，与其形成了细密而复杂的综合。尽管必须接受《圣经》的监察，来自不同渠道因而经常显得不甚完备且有些走样的柏拉图和亚里士多德的学说，还是受到中世纪思想家们程度不等的重视，构成了他们中的许多人从学理上认知并进而解释世界的理论基础。在拜占庭，希腊文明穿上了东正教的服饰，以某种似是而非的形式缓慢延续，并且在一些方面得到了发展。真正悲惨的事情发生在希腊本土。曾经光彩夺目的雅典，在历次战争中受到了程度不等的破坏，尤以公元395年西哥特人的大规模入侵为甚，除了卫城和巴台农神庙，所有的公共建筑均遭损毁，城市的繁华区域几乎被夷为平地。以雅典为代表的古希腊文明逐渐“消失”，在中世纪最初的几百年里，这座文化名城昔日的辉煌几乎已完全淡出了人们的记忆。十九世纪初期，当年轻气盛的拜伦来到希腊时，他发现绝大多数民众都以一个庞大多民族帝国内的东正教基督徒自居，“根本不认为自己是希腊人”；总的说来，他们对曾经创造过灿烂文明的祖先“丝毫不感兴趣”，对先人们所取得的伟大成就“所知甚微” [7] 。

文艺复兴为古希腊文明的再生提供了契机。十六世纪，更多的旅行家和游记作者开始了所谓的“东方之旅”，重点造访了君士坦丁堡和耶路撒冷等历史与宗教名城，个别人也附带游历了雅典和科林斯等希腊城镇。一些与古希腊文明相关的报道开始流传，雅典慢慢摆脱了中世纪时的默默无闻，开始进入学者和文人的视野。尽管如此，当时的许多人仍然对罗马抱有文化上的好感，依然把它当作欧洲古代文明唯一的摇篮。十七世纪下半叶，伴随着欧洲意识的提升，人们加大了对希腊的亲近感，逐步意识到用世俗的眼光看问题，古老希腊文明的沃土中埋藏着欧洲文化的根基。法国游记作家雅各布·斯蓬记叙了轮船上的游客们见到“希腊入口”时的激动心情，盛赞希腊人的祖先“为科学和艺术的开山鼻祖” [8] 。十八世纪的欧洲人崇尚理性（尽管他们同时也推波助澜了浪漫主义思潮的兴起），见证了这股“希腊热”的蔓延，切身感受到了它的持续升温。英国哲学家大卫·休谟称赞古希腊人“孕育出艺术和科学的繁荣”，他们的科学成就“至今仍为世人惊叹”，欧洲已经希腊化了，“已经在更大规模上演变为曾是袖珍典范的希腊的翻版了” [9] 。在整个十八和十九世纪，希腊文明是欧洲作家和思想家们交口称颂乃至竞相赞褒的对象。希腊是欧洲的母亲，希腊精神就是欧洲精神，希腊人为欧洲文明的发展树立了值得认真效仿的榜样。这种对希腊文明的仰慕之情，在十九世纪德国学者的表述中达到了无以复加的顶峰。从温克尔曼到歌德，从洪堡到谢林和费希特，许多德国知识分子于不知不觉之中彻底接受了希腊的文化专制，无论就深度还是广度而言，都比他们的英国和法国同僚们更广泛，也更有效地开发了希腊文明的可赞颂潜质。与经济和制度殖民不同，思想和观念的殖民有时是不易被察觉的。没有人相信黑格尔会真的乐于把德国当作希腊的观念殖民地，但他确曾把希腊看作是欧洲人尤其是德国人心向往之的“家园”，声称“人既已回到自己家中，享受自己的家园，也就转向了希腊人” [10] 。

欧洲的一切都源于希腊，这一点逐渐成为受过古典教育的许多学界人士的共识。对希腊的赞慕逐渐演变为敬仰，并由敬仰而演变为有时也许会附带一些盲目意味的崇拜。爱伦·坡叹谓“光荣属于希腊”；雪莱亦以诗人的激情，自豪地宣称“我们都是希腊人”。希腊人白手起家，创造了一种崭新的生活方式，缔造了一种彪炳史册的文明。人们对希腊推崇备至，对希腊人赞誉有加。希腊人是“受宠的民族”、“诸神之子”、“最了不起的民族”、“具有超常创造力和竞争力的一群人”，他们为西方乃至人类文明“奠基”，创造了人类发展史上的“奇迹”，是真正意义上空前绝后的“天才”。亨利·梅恩出生于1822年，是英国历史法学派的奠基人和主要代表人物，他的一席话今天听来明显过于夸张，却道出了那个时代许多人的心声：这是一个人口不多的小民族，却被赋予了创造显示进步的使命，这个民族就是希腊人；“除了大自然的盲目力量，活跃在这个世界上的所有一切，无不源出希腊” [11] 。没有希腊人的恩惠，“就不会有我们的宗教、哲学、科学、文学，不会有我们的教育和政治”；“我们将只是一群野蛮人” [12] 。与罗马人不同，希腊人是在没有样板的情况下筚路蓝缕，独自摸索，走出了一条通向自由和昌明的强盛之路。小国寡民的希腊人，仅用三百年时间就创建了其他古老民族在此之前三千年内都未能创建的丰功伟绩。民主的政治，深湛的哲学，澄明的历史，宽容的宗教，公平、合理的赛制，雄奇、精美的雕塑，高雅的文学，所有这一切无不令人惊诧，堪称叹为观止。“这个小民族”，“在哲学中以及在其他许多领域中”取得了足以让后人回顾与借鉴的成就，“他们的无所不包的才能与活动，给他们保证了在人类发展史上为其他任何民族所不能企求的地位” [13] 。希腊人创造了奇迹。西方文明在以后的历史进程中还出现过一些伟大的时代，譬如奥古斯都时代、查理曼时代、路易十四时代和俄罗斯的白银时代，但他们的原创力和伟大程度都远不及古希腊文明，都还算不上是严格意义上的人文奇迹。在十九世纪的欧洲人看来，希腊人，也只有与众不同的希腊人，才能够创造出那样一种文明，在它面前，欧洲大地上以后出现的绝大部分值得称道的东西，都应该被看作是它的原型的延续。大多数欧洲知识分子就是带着这样的“崇希”心理进入了二十世纪，两次世界大战动摇了他们对上帝的信念，却不仅没有动摇他们对希腊文明的崇拜，一定程度上反倒增强了其对希腊的仰慕之情。至少对于他们中的一些人，拯救欧洲最好的办法就是回归希腊，从古老的希腊智慧中寻觅走出生存困境的灵丹妙药，找到医治欧洲现代疾病的良方。

二、希腊奇迹

希腊文明是一个奇迹，而希腊人是一个具备罕见原创能力的民族。早在十八世纪六十年代，温克尔曼就对希腊雕塑的美轮美奂佩服得五体投地，惊叹希腊雕塑家们创造了“艺术的奇迹”（miracle of art） [14] 。诸如此类的表述我们还读到过一些，譬如二十世纪初年，巴瑞特·温德尔便和当时的许多古典学者一样，由衷称赞希腊语的瑰丽和强盛的构词活力——通过充分开发母语适应各种文体和精确表达概念的潜质，希腊人如鱼得水，展示了“表述的奇迹”（miracle of expression） [15] 。法国历史学家恩斯特·勒南出生在1823年，根据亨利·贝尔的介绍，此人很可能是“希腊奇迹”提法的始作俑者。自从勒南写下这个掷地有声的短语之后，人们“对它的沿用就不曾停止，并且经常展开讨论” [16] 。十九世纪末年，苏格兰哲学家、古典学家约翰·伯奈特将希腊自然哲学的产生理解为横空出世，视其为“希腊奇迹”（the Greek miracle） [17] 。在伯奈特看来，古风时代（公元前六世纪）的思想家们改变了传统的希腊文化，奇迹般地（miraculously）促成了哲学的诞生。 [18] “突然之间，在伊奥尼亚的土地上，逻格斯（logos）被认为从神话（myth）中挣脱出来，就像翳障从盲人的眼睛里脱落一样。” [19] 从那时起，“科学就只需径直沿着早期伊奥尼亚导师们开辟的道路前进” [20] 。让-皮埃尔·韦尔南相信，这句话表达了时人“在这一话题上的通行观点” [21] 。韦尔南不赞成伯奈特关于希腊哲学的产生是一个突发奇迹的主观设想，但从相关的上下文来看，他对希腊哲学是心存敬意的，并且不打算就希腊思想总体上的创新性提出质疑。此外，他对希腊文明的发展进程以及哲学的产生也有自己的精到理解，这一点我们在下文中还会谈到。

“希腊奇迹”的具体所指可以有所不同，涵盖面亦有服从于著述者主观愿望的伸缩性，可大可小。有的学者会青睐荷马史诗，而如果让温克尔曼来选择，他也许会把目光首先投向造型艺术。伯奈特心目中的希腊奇迹指泰勒斯等伊奥尼亚自然研究者们所取得的哲学成就，耶格尔亦把哲学的产生看作是希腊心智最具奇迹效应的创造（the Greek mind's most miraculous creation） [22] ，而法国当代哲学家菲利普·尼摩则把城邦的政制建设纳入了这一概念的指涉范围，指出“只有在与古代神圣君主制国家相关的最后一个转变发生之后，‘希腊奇迹’才最终完成” [23] 。一些学者重视知识的智性含量，倾向于在特殊天赋或心智能量与希腊奇迹之间画出等号。 [24] 并非所有的思考都能产生思想，思维的有效性决定它的质量。在莱昂·罗斑看来，讨论希腊人的功绩，思想是一个不能忽略的范畴：“思想在希腊取得了这样新的性格——它变成了思辨的思想——这是‘希腊的奇迹’的一个方面。” [25] 与上述侧重于单项的评价不同，许多学者倾向于采取合成的解析姿态，把“希腊奇迹”看作是对希腊文明的总体评价。“希腊奇迹”可以指“一时”、“一事”，但其精神魅力的极致释放却是“历时”的，需要把“整体”作为自己的评估对象。有的学者更愿意强调公元前六世纪的非同寻常，还有的却把伯罗奔尼撒战争结束（公元前404年）之前的两百年看作是为欧洲文明奠基的关键时期，不少学者特别看重公元前五至前四世纪，坚信那是希腊文明发展史上的黄金时代（the Golden Age）。一些古典学家倾向于追根溯源，认为从荷马史诗的成型即公元前730年前后开始，希腊人便经历了一个漫长而艰难的创造奇迹的进程。“由荷马史诗，人们看到了一个奇迹般出现的、纯粹而自足的希腊文明。” [26] 公元前八至前四世纪乃“希腊的伟大时代”（Great Age of Greece） [27] 。“希腊奇迹”是对一种伟大文明现象的整体概括，它基于理性，也融入了情感，是最能体现几个世纪以来西方人对希腊文明不绝于耳的高度赞誉的概念总结。“一个只有几千名男子的族群（a people of a few thousand men），原先居住在巴尔干半岛的南端，其土地面积仅为法国的十分之一”，后来却能“保持三至四个世纪的昌盛和荣耀”，如同世界文明发展史上其他少数例证那样，他们的文明“极大地影响了全人类的发展——这就是‘希腊奇迹’（the ‘Greek miracle’）” [28] 。

既然是奇迹（miracle），就必然包含“神奇”、“突发”、“令人惊讶”乃至“无法解释”或“不可思议”的言外之意。韦尔南的以下评价既转述了伯奈特的立场，一定程度上也间接表达了二十世纪初年以来一些学者对问题的理解：

这次智识革命（intellectual revolution）来得如此突然和迅猛，以致被认为无法通过历史层面上的因果关系来解释——我们称之为希腊奇迹（a Greek miracle）。 [29]

希腊人所取得的伟大成就匪夷所思，仿佛乾坤重造，从天而降。“在全部历史中，”罗素评价道，“没有什么比希腊文明的突然兴起更令人惊讶，也更难于解释。” [30] 科学史家乔治·萨顿赞同“希腊奇迹”的提法，在他看来，虽然公元八至十一世纪的阿拉伯科学家们也绝非等闲之辈，但“他们中没有一个人达到了希腊天才们的最高成就” [31] 。不过，萨顿也坦言上述评价并不非常公平，“因为曾几乎是突然地达到惊人顶点的希腊人为数也不多”——“这就是我们所谓的希腊人的奇迹” [32] 。值得注意的是，除了强调突然，萨顿还于无意中指出了“希腊奇迹”外延中所包含的比较的维度。如果说萨顿相信希腊人比阿拉伯人对科学有更多的贡献，另外一些学者则倾向于突出希腊学术的原创性。希腊哲学和科学的产生不仅突如其来，而且似乎无中生有，基本上没有师承。我们今天知道这样的观点极不稳妥，但对于生活在二十世纪中叶以前的许多著述者来说，做出诸如此类的评估却是顺理成章的事情。

关于公元前六世纪自然哲学或理性科学在伊奥尼亚希腊拓殖区似乎是突然的出现以及它的令人惊奇的世俗性质，历史学家们已多有著述。事实上，由于认识到这一自然哲学的研究取向与埃及人和巴比伦人所从事的宇宙研究之间存在着割裂的鸿沟，历史学家们将这一现象称作“希腊奇迹”（“the Greek miracle”）。 [33]

个别学者不认为“突发”必然与“奇迹”挂钩，譬如安德瑞·伯纳德就将理性、科学的知识在伊奥尼亚的诞生描述为“突至”，“如同爆炸”，但同时又说，此事虽然“壮观”（spectacular），却“一点也不令人惊奇”，算不得“奇迹般的”（in no way astonishing or miraculous） [34] 。“希腊奇迹”也传递出凡人无需神助、凭借自己的才智和能力创建某种非凡业绩的弦外之音，我们平时所说的“人间奇迹”便包含这样的意思。M.克拉吉特在我们刚才摘引的那段话中指出了伊奥尼亚科学内含“令人惊奇的世俗性质”，可谓很好地解释了“希腊奇迹”与世俗成就之间的内在关联。

三、东方文明的滋养

十七世纪下半叶以降，西方人对古希腊文明交口称颂，赞赏有加。一位英国诗论家 [35] 甚至可以号召文人学子们“只读荷马”而“无需他顾”，扬言“荷马史诗是你们所需要的全部书本” [36] 。上文提到亨利·梅恩的那段曾被著述家们广泛引用的概述，其实类似的言论在当时乃至以后的一百多年里并不鲜见，远非只此一家。溢美希腊人，那个时代的文人们不知道什么叫做过度。“实际上，我们现代生活中的一切都受惠于希腊人，而所有不合时宜的东西都应归咎于中世纪。” [37] 然而，月盈则亏，物极必反。如同对人和事物一样，对一种古代文明长时期的高度乃至过度赞扬容易使人腻烦，并进而产生审美疲劳。历史资料的发掘、学术视野的扩大以及人们对新观念的偏好，也会促使相关领域的学者们对既有的认知定势提出挑战。此外，西方人向来有提倡观点多元乃至形成抵牾的传统，好争论的习惯在古希腊时期即已形成，在中世纪的大学里得到了延续，文艺复兴运动倡扬个性解放和言论自由，自然会带动各种辩论的展开，使上述习惯在更大的范围内得到发扬光大。古希腊人大概不会想到，他们发明的“武器”会被后人用来攻击他们自身。登峰也是下坡的开始。早在十七世纪下半叶，发生在法国的“今人和古人之争”（Quarrel of the Ancients and the Moderns）以及发生在英国的“书战”（Battle of Books），已经传递出“‘古典’文化也许可以被今人追平乃至在某些领域被超越”的信息。 [38] 随着自信心的增强和研究领域的扩展，十九世纪中期以来，一些西方学者开始深度质疑古希腊学术与文明的原创性，认为希腊科学和哲学中的很大一部分其实都是外来的，是来自东方的舶来品。 [39] 希腊人的“奇特天赋”开始受到广泛的质疑，“希腊天才”（Greek genius）的提法失去了习惯赋予的合理性，被贴上了“反常”（abnormal）的标签。 [40] 新观点的出现和新论据的提出，为世人开辟了一条有助于客观和全面评估希腊文明的新通道。对任何重大事件，有两种或两种以上针锋相对且公开发表的观点，在绝大多数情况下总比只有一种观点为好。新观点中并非没有瑕疵，有些提法牵强附会，纠枉过正。然而，质疑之声的主流是健康的，学者们的举证和立论都有较强的学术性，他们的态度是认真的。在事实面前，西方人对希腊文明的狂热赞褒开始降温。

不过，如同肇始于十七世纪中叶前后的升温，开启于十九世纪中叶的降温同样是一个渐进的过程。迟至二十世纪三四十年代，谈论希腊奇迹依然是一种时尚。 [41] 二十世纪后期，伦敦出版界推出了两部观点针锋相对的著作，一部是马丁·伯纳尔的《黑色的雅典娜》（Black Athena， 1987—1991年），另一部是大卫·兰德斯的《国富国穷》（The Wealth and Poverty of Nations， 1998年）。在此之前，约翰·罗伯兹发表了《西方的胜利》（The Triumph of West， 1985年），堪称宣扬与“希腊奇迹”多少有一些干系的“西方中心论”的扛鼎之作——《黑色的雅典娜》是对此类著作有较强说服力的回应。 [42] 以上事实表明，有关希腊奇迹以及相关议题引发的争论仍在继续。尽管如此，有一点应该可以肯定，那就是一度作为一个定论的“希腊奇迹”受到了强烈的质疑，提法的权威性已今不如昔。今天，谈论希腊文明和希腊人对世界文明的贡献时，人们已不再那样情绪激昂，过去的热情洋溢已经非常少见。耳熟能详的“希腊奇迹”俨然已是一种过时的表白，几乎“已被放弃” [43] 。学者们变得更加务实，谈及希腊哲学和文明时通常更愿采取克制乃至低调评述的姿态。 [44] 科学史家劳埃德将米利都自然哲学家们取得的成就低调归结为方法上的革新，也就是说，认为他们的功绩在于用一种理性和批判的方法取代了以往通行的神话或超自然表述。假如米利都自然哲学家们能够在那个时代构筑起一个把“一切都说得明明白白的知识体系”，劳埃德教授不无讽刺意味地说道，“那才真的可以被认为是‘一个奇迹’（‘a miracle’）” [45] 。近代以来希腊人的平庸乃至糟糕表现似乎也从一个侧面提醒人们，对其先祖们所取得的成就应该进行历史分析，不宜评价过高。一些受“希腊文明东来说”观点正面影响的学者和历史学家们，似乎更愿意谈论“平凡无奇的希腊人”（unmiraculous Greeks），而不是“闻名遐迩的‘希腊奇迹’（the celebrated ‘Greek miracle’）”——“对此人们无需感到遗憾” [46] 。

古希腊人的确取得过了不起的成就，但所有的一切绝非得之于无中生有。有证据表明，希腊医学曾受益于来自东方的经验积累，“继承并延续了埃及人的传统” [47] 。

另一方面，希腊的天文学在很大程度上有巴比伦的来源，尽管它也为埃及人的榜样所激励……至于算术，巴比伦人和埃及人影响的继续是非常引人注目的。希腊人偏爱将通常的分数表示为分子为1的一些分数之和，他们对2/3使用一个特殊的符号，这些显然是埃及人的遗俗，而他们以60为分母的分数则是巴比伦人的遗俗。 [48]

“‘希腊奇迹’已不再独树一帜，像在勒南的时代那样，脱离于历史的进程”，克里斯托弗·道森写道，我们知道“雅典娜不是奥林波斯诸神的女儿，也不是如希腊人所相信的那样，全副武装地从宙斯的头颅里跳出”，这位女神“属于古旧的前希腊文化的爱琴海世界” [49] ，很可能比宙斯还要古老。从宙斯的头颅里全副武装地跳将出来的雅典娜，也许具备某种象征意义，对它的否定意味深长。古希腊文明不是如人们先前所理解的那样横空出世，以一种反常因而显得突兀和神奇的方式拔地而起，令人不可思议地突然出现在世界文明的历史舞台上。文明的发展是一个延续和递进的过程，没有古老东方文明的滋养，希腊人很难单枪匹马，赤手空拳地打造出一个文化奇迹。“相比于我们从希腊和罗马得到的那许多东西，”杰克逊·奈特评论道，“希腊和罗马从先前文明中得到的也许更多。” [50] 1992年，哈佛大学出版社推出了德国古典学家瓦尔特·布尔克特的《东方文化革命》（英文版）：

《东方文化革命》虽用德语写成，但其英文版并不是原文的简单翻译，而又增添了不少新内容，措辞也进一步完善。该书以翔实的史料和丰富的考古成果证明，古希腊文明并不是一个无中生有的奇迹，而是从一开始便受到古代埃及和西亚文明的全面影响。 [51]

东方影响涉及神话、艺术、工艺和宗教。即便在令许多西方学者倍感自豪的科学或自然哲学领域，希腊先哲们的成就也决非无源之水，无本之木。在一本出版于2007年的译著中我们读到：

毋庸置疑，古希腊是欧洲科学的发祥地，但希腊科学绝不是一个独立的发端，不是从一片文化沙漠中浮现出来的奇迹。 [52]

接着，该书作者择要介绍了古代近东地区的科学对希腊科学的影响。的确，在一片文化沙漠中不可能生长出根深叶茂的参天大树，希腊文明的东方渊源已经并且仍将引起学界人士的高度关注。

世人有理由对希腊人刮目相看。古埃及文明和古代美索不达米亚文明灿烂辉煌，希腊人受益于前人的智慧，大量引进并吸收了东方文明的成果。克里特的米诺斯文明，埃及的几何学和医学，美索不达米亚的数学、天文学和文学，连同其他一些知识门类，都曾经是希腊人的良师益友。荷马和赫西俄德的诗作有各自的美索不达米亚样式先驱，米利都自然哲学亦不太可能从天而降，与巴比伦和埃及的科学全然没有任何承继关系。如果没有腓尼基字母，黑暗时期以后希腊书面文字的重新产生，很可能会推迟半个世纪乃至更长的时间。鉴于希腊文明的后继者地位，称古希腊人为东方文明的学生并不过分。有必要看到的还有希腊文明自身的缺陷。希腊文明并不完美，存在着诸多弊端。过多强调科学和理性容易形成误导，使人们看不到或忽略希腊文明的基质结构中还有非理性因素的广泛参与。E. R.道兹的名著《希腊人和非理性》（The Greeks and the Irrational ）出版于1951年，在西方学界早已广为人知，但在国内却迄今尚无中译本，可谓是一个不大不小的缺憾。除此之外，希腊文明对演绎和推理略显过度的推崇，它对技术及其革新的相对忽视，它对奴隶制的认同与维护，它的父权制传统与性别歧视，它的争强好胜，它对体力劳动的蔑视，它的暴露出很大局限性的战略眼光，它的经常显得低效的城邦间的政治协商能力，它的过强的统治欲望和缺少反思意识制衡的优越感，所有这一切都在时刻提醒人们，希腊人不可能囊括人类的全部优点，世界上没有哪一个民族可以声称，它在古代或现代所取得的文明成果已经在一切方面臻达完美。

对西亚和北非文化以及地中海地区文化互动史的研究，打破了“希腊奇迹”的神话，揭开并部分地除去了它的神秘面纱。“这些例子会使你们相信，相当多的一批系统化的知识远在希腊科学之前就已有了。实际上，这有助于解释人们所谓的希腊文明的奇迹。” [53] 希腊人也吃五谷杂粮，也很平常，用荷马的话来说，他们也是“有死的凡人” [54] 。夸大希腊文明的辉煌程度不仅有悖历史事实，而且也不符合希腊人对世界和人性的认识。一些西方学者在评价希腊文明的优长时失去了应有的持中立场，他们也许有必要重温《伊利亚特》里的一些经典场面，尤其是荷马对赫克托耳的赞扬。当然，持中不同于过度溢美，也肯定不同于一笔抹杀。公允意味着实事求是，反对从一个极端走向另一个极端。

关于早期希腊哲学家究竟在多大程度上受了东方的影响，在这个问题上是存在很大分歧的。十九世纪的希腊崇拜者们认为希腊思想纯粹是独创的，要是有损于这一点，他们就不能承认；由此引起一种相反的倾向，认为希腊思想完全是外来的，根本否认他们的独创性。 [55]

指出希腊人的“平常”，不应被理解为暗示他们是一群碌碌无为的等闲之辈。希腊文明中的确有一些重要的原创性的东西，而它的成就的全面性更是绝无仅有的，为在它之前的任何古老文明所难以企及。全盘否定希腊文明的原创性，其实和对它的过度推崇一样不可取。一般的知识积累和改进，与关键点上的创新是有本质区别的。“‘对事物永恒秩序的不计利害的爱’（米劳德语）或‘逻辑地作解释的需要’（拉朗德语），这是我们在希腊文化未繁荣以前所未曾遇到过的。” [56]

思想在希腊取得了这样新的性格——它变成了思辨的思想——这是“希腊奇迹”的一个方面。借口说希腊曾从东方接受了很大一部分知识材料，如宗教的神话、实践的知识、技术的方法等，而放弃“希腊的奇迹”这个说法，恐怕是不公平的……如朗格所说的，“我们再不能承认那种创造性与传统之间的绝对冲突了。观念，有如有机物的种子，能传播到很远，但只有在适当的土地上才能发育……希腊文化的真正独立性是在它的完成而不在它的开始”。 [57]

从相关的摘引和上下文来看，贝尔的此番议论表述的不只是他个人的意见，相信生活在今天的人们，依然能从这段写于二十世纪二十年代的公允评价中受到启迪。事实上，除了会慎用“希腊的奇迹”这样的字眼，当今绝大多数西方相关学科的业内学者都会原则上同意他的见解。伯纳尔的《黑色的雅典娜》和布尔克特的《东方化革命》都是有影响的学术著作，一定程度上改变了人们对希腊文明“原生”性的既有看法。然而，即便是他们，大概也无意宣扬这样的观点：古希腊文明在所有方面都只是东方文明毫无创意的翻版，而古希腊知识精英们，也没有在构建西方文化基本结构方面发挥过至关重要的作用。研究的精进和许多具体事实的发掘确实减弱了希腊文明的“奇迹成分”（the miraculous element），但希腊科学和哲学在公元前600至前400年间所取得的成就，依然应该得到世人“足够多的赞慕” [58] 。“尽管方法论和技术应用在现代有了长足的进步，”在研究前苏格拉底哲学方面很有造诣的美国哲学家丹尼尔·格雷厄姆写道，“但伊奥尼亚的传统没有消失，而是存活在今天的科学之中。当代科学是伊奥尼亚科技进程合乎逻辑的扩展，是它的与时俱进的延伸。” [59] 米利都依然被认为是“西方哲学和科学的起始之处” [60] ，荷马史诗也依然被看作是“西方文明基本的文学经典” [61] 。“希腊建立了西方” [62] ；“希腊终归是欧洲的母亲”，“要找到现代观念的源头就必须看看希腊的情形” [63] 。包括诗歌、神话、哲学、科学、历史、悲剧、喜剧、政治和法律论述在内的无数的希腊文本（countless texts），“开启并滋养了西方思想的整个传统” [64] 。一些基本的看法没有改变。 [65] 如果可以暂时撇开经济和物质的因素，那么如下表述便是有道理的：某些特定的希腊观念造就了西方文明，“希腊人发明的那些核心观念（those core ideas）形塑了（have shaped）我们生活的世界” [66] 。应该指出的是，布尔克特强调东方影响，却并没有对希腊文明的本土要素视而不见。事实上，在明确指出天赋不是产生奇迹的唯一因素的同时，他不仅认同希腊人的“独特天赋”，而且还对“希腊奇迹”的传统提法表示了认可。 [67] 谈论西方不宜也不能回避希腊，因为正是它使西方具备了自己的特征。希腊人发明了“理论”科学，这一成就“已经成为我们区别西方文明与地球上其他文明的界石” [68] 。从公元前八世纪到前四世纪，在一个跨度达四个世纪的历史时期内，希腊诗人和思想家们借助神话和否定神话的哲学，进行了一次旨在大幅度扩展人类智识范围的文化探险，这次思想史上的奥德修斯之旅取得了丰硕的成果，“及至古典时期的末期，促成后世西方思想发展所需要的全部基础都已奠定完毕” [69] 。玛格丽特·金没有提及“希腊奇迹”，却无意掩饰她对希腊文明的赞慕之情。此外，她所说的“基础”，当指观念基础。上文说过，随着希腊文明的奇迹度在人们心目中的滑坡，学者们开始慎用乃至避免使用“希腊奇迹”。这里也许有必要略作补充的是，无论是作为一个事实还是作为一个术语，“希腊奇迹”都没有退出历史舞台。一些学者依然像美国诗人和小说家爱伦·坡那样肯定古希腊文明的“光荣”，并非所有的人都对使用“希腊奇迹”这一术语心存忌惮。 [70] 我们刚刚说过布尔克特对希腊奇迹的认可，便是一个明证。二十世纪二十年代，亨利·贝尔为奥古斯特·雅尔德的《希腊民族的形成》写了一篇题为“希腊‘奇迹’”的序言。依迪丝·汉密尔顿的《希腊精神》（The Greek Way ）发表于1930年。在这本热情称颂古希腊文明的著作中，作者从一个侧面谈到了时人对希腊奇迹的兴趣。2004年，菲利普·尼摩发表专著《什么是西方》，共计七章，第一章的标题是“‘希腊的奇迹’：城邦，科学”。

四、希腊奇迹的成因

对于“希腊奇迹”，西方学界赞同者有之，不赞同者亦不乏其人，但无论赞同与否，学者们都会在这一点上达成共识，那就是“希腊奇迹”已经超越感情、地域、民族和学观取向的维度，俨然已是一个学术命题。关于公元前六至前四世纪以思辨哲学的产生为主要特征和观念推动的“希腊奇迹”（the Greek miracle）的出现，抑或从广义上来说，关于公元前八世纪以降希腊文明在哲学、政治、文学和历史等诸多领域内的兴盛，西方学者已多有著述，论点关涉政治、宗教、商贸、地理、气候、社会和文化传统等诸多因素，直接或间接地试图寻找破解和解释的原因。J. B.伯里认为，希腊的气候条件有利于刚勇和富于活力的民族性格的形成； [71] R.佩恩主张独特而多样化的地形地貌，是孕育希腊文明的关键要素； [72] W. K. C.格思里客观评述了层级制僧侣宗教和实用主义科技观对埃及和美索不达米亚科学发展的钳制，而希腊人则无需面对类似的制约，得以充分发挥思想自由的优势； [73] W.文德尔班强调了经济因素； [74] B.罗素突出了文化传统； [75] J.-P.韦尔南重视社会根源，重点阐述了城邦（polis）政制或政治理性在构建古希腊文明进程中所发挥的关键作用； [76] J.布克哈特在肯定城邦作用的同时，强调了赛会“为民主创造了条件” [77] ；L. A.怀特谈到有利于希腊人的心智活力得到自由和充分发挥的地理、地志（topological）、生态和社会文化因素； [78] M.克拉吉特亦枚举了多种促进因素，重点谈到商贸的作用——由此促成的文化交流，使得生活在小亚细亚沿岸米利都等城邦里的希腊人有机会更多地了解古老的埃及和西亚文明。 [79] 在保罗·卡特里奇主编并于1998年出版的《剑桥插图古希腊史》里，莱斯莉·迪恩-琼斯写道：“伊奥尼亚的思想革命主要可以归纳为五个方面的原因——财富、闲暇、贸易、软弱的神职人员以及公开的辩论。” [80] 古希腊文明智性优势的形成成因复杂，原因众多。上述学者的见解既合乎情理，也有学术深度，虽说重要程度也许有所不同，却大都言之有据，值得我们认真品读，仔细揣摩。除了上述原因，学者们的论述繁简不一，提及的促进因素还有许多，包括铁器的使用、技术的进步、航运业的发展、货币的流通、历法的改良、银行业的兴盛、律制的完备、公民大会的定期举行、希腊语精确细腻的表现力、移民文化以及泛希腊意识的形成和节庆活动的定期举办等。此外，不能忽略文字在古希腊文明走向昌盛进程中所发挥的重要作用，语法完备、表义准确细腻的“全字母文字的出现”，增强了人们“在抒情诗和哲学上的创造力” [81] 。有必要提及的，或许还有周边的东方帝国在某些时段里对小亚细亚希腊诸城邦的包容。除了别的原因，相对宽松的政治和地缘环境有助于希腊人接受外来思想的触动，更新既有的思维方式，启动哲学对诗歌，亦即逻格斯（logos）对秘索思（mythos，“神话”、“虚构的故事”）的抵制乃至批判，从而在主流学术领域内不断加大对传统神话思维的挤压力度，缩小它的生存空间，最终成功实现了人类认知史上也许是最伟大的思想突破。

上述原因是产生思想革命的“外部”条件，其中的大部分内容都可归之于外因的范畴。但是，有了外部的有利条件，具备了良好的经济基础和商业氛围，未必就能催发思想革命。物质条件是必要的，却不一定总是关键的。悠闲和富足也可能导致奢靡。“物质的富足和生活条件的优越并不能保证消除愚昧。” [82] 居住在地中海沿岸的还有其他民族，而且人数远为众多，他们或多或少地具备上述条件，包括肯定也积极参与了跨地域的文化交流和商品贸易，但人类认知史上最伟大的思想突破却与其擦肩而过，没有发生在他们居住的辽阔区域。 [83] 这一事实足以说明除了外因，还要有相应的“内因”，如此才可能内外结合，创造出人类智识史上的奇迹。事实上，上述外因中的有些关键因素是与内因密切相关的，譬如城邦政制、公开辩论和文化传统等，因为这些都是特定民族国民素质的产物，与他们的认知习惯和价值观取向相互依托，互为表里。如此看来，有经验的研究者不应也不会只是把目光锁定在外因上，而是会选择双管齐下，内外兼顾，从内外两个方面寻找破解的原因。西亚和埃及文明的影响绝对不可小觑，但希腊人自身的民族秉性、文化传统、政治素质和认知取向肯定也是促使希腊奇迹出现的重要原因。我们不宜过多强调种族的因素，但也不能完全予以忽略。肯尼亚人善跑，中国人打起太极拳来最有模有样，这些都是天性使然。外因（这里主要指西亚北非文明的影响）是动力，内因才是导致智识革命的关键，内、外两因相较，内因的作用可能还要更大一些。站在不同文明相交的“文明十字路口上”（at the cross roads of civilizations），希腊人能够开启一次史无前例的智识革命，依靠的主要是“自身的能量” [84] 。十二卷本《希腊史》的作者乔治·格罗特的下述评价总的说来是公允的，不足之处也许在于略微低估了西亚和北非文明的辉煌程度以及它们对希腊文明成型的促进作用。

希腊心智从诗性向相对而言的实证状态的转变，是一个自我运作的结果，依靠的是自身承接和发展壮大的能量——确曾接受过外部因素的影响，但肯定既非受到它的压印（impressed），亦非激发。从荷马的诗歌到修昔底德的历史以及柏拉图和亚里士多德的哲学，（希腊文明）迈出了巨大的一步，但这是一个自发的进程，如同由一个希腊青年转变为一个成年的希腊人。 [85]

五、“内部”条件

西亚和北非文明自身未能实现类似于上述过程的转变，自然也不可能教会希腊人如何去做同样的事情。这一进程是一个希腊现象，应该不存在太大的疑问。其实，指出并肯定古希腊人的某些优点，抑或从他们的民族秉性或国民素质中寻找原因，是许多西方业内学者的惯常做法。相关的论述很多，出于论证的需要，我们拟在下文中有选择地摘引一些。有的学者同时也注重外因的作用，就此上文已经有所介绍，这里不再重复。A.雅尔德推崇古希腊人优良的“内在品质” [86] ；A.韦伯认可“希腊的民族天才” [87] ；F.梯利肯定了他们的求知热情和对美的敏锐感受； [88] J.伯奈特称古希腊人是“天生的观察者”，具备强盛的思辨能力和强烈的探索与求证意识； [89] E.策勒尔欣赏他们透彻与澄明的心智； [90] W.耶格尔提到他们对“个人价值”的尊重； [91] E.汉密尔顿高度评价他们的“理性” [92] 和“自由本性” [93] 。B.罗素推崇古希腊思想家演绎推理的能力； [94] W. K. C.格思里赞赏他们注重理论概括和善于进行抽象思维的智性品格； [95] G. E. R.劳埃德指出了他们喜爱质疑以及善于抓住本质和普遍原理的思维习惯； [96] S. J.科普勒斯顿看重他们对知识本身的重视（所谓为知而知），称其具备自由和不带偏见的求知精神； [97] M. I.芬利相信希腊人对自身能力的依赖和自信，是产生希腊奇迹（miracle grec）的心理基础； [98] H. D. F.基托突出强调了他们的整合能力，认为“希腊心智最典型的特征”也许是它的复合感，亦即它的“整体意识” [99] 。

古希腊人不一定是一个“天才的民族”，上述评价中或许还掺杂着另外一些不实之词，但是从荷马到亚里士多德的几百年间，这个民族确实产生了一批杰出人才，凭借他们的才华和勤奋，希腊人在人类文明发展史上做出了卓越的贡献，占据了一个属于自己的位置。可以设想，上述优点或其中的某些强项，若能与合宜的外部条件形成互动并有机地“结合”起来，那么在思维形式和认知路向上实现某种形式的突破，应该说不是一件完全无法做到的事情。事实上，谈到公元前六世纪初期“一种新的精神”（a new spirit）在希腊城邦中的兴起时，英国古典学家C. M.鲍拉对之所作的评价是“也许不可避免”（perhaps inevitable） [100] 。所以，希腊奇迹其实并非如许多人想象的那样玄乎和不可思议。我们可以把它理解为指对一件很难做到但最终还是做到了的非常了不起的事情。在本书中，我会以自己的口吻说到“希腊奇迹”，指的也是这一层意思。“很难”和“不可能做到”不是同一个概念。有些事情看似不可能实现，其实不然。只要内外条件具备了，加之碰上合适的历史机遇，再难的事情也是可能乃至可以做到的，“希腊奇迹”不是天方夜谭。二十世纪九十年代以来，相对于“希腊奇迹”，学者们更愿采取“迂回”战术，使用诸如“罕见的智识成就”、“彪炳后世的人文景观”以及“最了不起的文化”一类的词语来评估和赞美希腊文明：

古希腊人的历史是整个世界史中最不可能成功的成功史。被埃及和近东文明包围的贫瘠的小国寡民希腊人竟创造了世界上最了不起的文化。几乎在艺术和科技的各个领域，他们都做出了开创性的贡献。 [101]

肯定希腊奇迹或希腊文明的极端重要性，还可以采用另一种做法，那就是突出强调该文明强大的观念影响力，认可他的优良品质和某些特定的智识成果事实上模塑乃至造就了西方。布鲁斯·索顿认为，西方人今天仍在沿用并依凭古希腊人发明的（invented）关于人类身份和善好的核心观念（core ideas）生活。这些观念（the ideas）源生于希腊，创造了希腊文明。

如果透过表面形式，我们发现西方的基本理想（essential ideals）全都源出希腊：自由（freedom）、个体主义（individualism），议许的政府（consensual government）以及对知识的理性追求。 [102]

索顿的见解相当深刻，虽然细究起来，我们还是可以通过阅读相关的上下文看出其中存在着以下两个方面的不足，一是没有提及基督教的作用，二是没有直接提及以荷马史诗为代表的诗歌文化在希腊文明及其观念体系中所占据的重要位置。

古希腊人的一个突出优点是善于学习。希腊人好学，尽管他们通常并不谦虚。我们知道，直至古典时代末期乃至在紧随其后的整个希腊化时期翻译都是希腊人的弱项，但他们确实善于学习其他民族的长处，并且从中受益匪浅。“人们已经不厌其烦地指出过，希腊人多么善于在东方异国发现和学习，他们也确实从那里接受了许多东西。” [103] “人们”当指十九世纪的欧洲人。希腊人并非浅尝辄止，也没有满足于与其他古老文明并驾齐驱，他们会在别人止步之处继续向前行进，“他们汲取了其他民族的一切活着的文化。而他们之所以走得如此远，正是因为他们善于始乎其他民族之所止。” [104] 尼采不喜欢柏拉图，肯定不会乐于成为后者的应声虫。然而，他在此处却事与愿违，无意中以自己的方式重复了柏拉图的观点。柏拉图对希腊所处的地理位置深感自豪，认为希腊人的优势在于全面赶超，后来居上：“无论何时希腊人从非希腊人那里借鉴了什么，他们最终都能把它改造成更好的东西。” [105] 不应低估周边文明对希腊文明的影响，但希腊品质的形成主要得益于古希腊人的内在鉴赏力和批判精神，得益于他们对传统中某些优良传统的继承以及对外来文化元素的成功改造。希腊人引进了埃及的人体雕塑艺术，却给原本僵滞的青年形象注入了活力；他们模仿埃及和西亚的编年史，却在原有的基础上改革创新，使历史具备了文学的可读性，也使其贴近于科学的精确。希腊人创造了历史的观念（the very concept of history） [106] ；“作为一门科学，历史是希腊人的发明” [107] 。许多知识的确是外来的，但对待它们的态度（the attitude）却是希腊的。 [108] 希腊人特有的知识观，使得他们能够最大限度地受益于外来的知识，将其“转变成为一种以自身为目的的智慧” [109] 。在自然哲学和数学领域，

希腊人的成就体现在这个事实上：他们会对所有引进的事物进行“普遍化”改造（they generalised it）。他们把测量地表的规则改造成几何学；在埃及人将自己局限于解决实际问题的地方，一位希腊哲学家会提出一条定理（a theorema ），一个供思考的学术命题…… [110]

米利都的希腊人或许会在高度发达的巴比伦文明和埃及文明的映衬下感觉到自身文化地位的弱小，但是他们知道如何把压力变成动力，通过不断地创新实践，将探索的努力引领至“这些更古老的民族不曾及达的层面” [111] ，最终得以从古旧文明的包围中脱颖而出，“促成了一种哲学传统的诞生” [112] 。希腊人开辟了审察和理解人类文明进程的新视角。 [113] 当然，埃及和巴比伦科学不太可能幼稚到只是注重实用而全然不顾及理论，公允的说法也许是，它们也留意科学的理论维度，却忽略了理论“本身”的价值，没有把知识的公理化和方程式表述看作是对它的科学能量的最精湛的表达。较之于结论的正确，希腊逻辑学家们更为关注的是前提的正确。埃及人和巴比伦人都运用了某些有助于科学研究的方法，但总的说来却没有纯学术的意识，缺乏制定“科研方案的概念” [114] 。东方科学没有给学科或范式自治留出想象的空间，因此必然缺少能够展示科学之普遍效能的验证体系， [115] “无论是巴比伦人还是埃及人都没有建立起数学证明的概念” [116] 。严密论证的思想是希腊的，但即便在那里，“论证”（proof）概念的形成也很缓慢，迟于泰勒斯和毕达哥拉斯生活的年代。 [117] “如同阿那克西曼德”，阿那克西美尼“尚无实验和证据的观念”（had no notion of experimentation or of evidence） [118] ，而巴门尼德亦不很明白假设与结论的区别。 [119] 希罗多德的证据（evidence）意识明显好于他的前辈赫卡泰俄斯，但较之稍晚于他的修昔底德，则无疑又要显得逊色一些。 [120] 东方科学过多地关注“实用的目标”，使得它难以将自己的理论关怀“提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段” [121] 。“所以，”罗斑继续写道：

希腊最早的学者所能从东方得到的，是由很古老的经验积累起来的许多材料，是给不计利害的思考提出来的一些问题。如果没有这些，希腊的科学或者不能成立，而在这意义之下，我们也就不能说希腊的奇迹了。但在另一方面，这些最早的学者并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释。是在这种解释和在思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密。这就是我们的科学所从出的新观点。 [122]

古希腊人对理性（logos）和科学有一种涉及二者之本质与精神的理解，这恐怕也是他们胜过其东方老师的地方。探究（inquiry）针对自然和人类社会，也针对自身所取得的成就，希腊人因此使探究拥有了“内指”的能力，获得了一种从未有过的自我意识和掌控方法的自觉。基于理性或自以为基于理性的观点不一定总是正确的，但正确的观点却必然是能够经得起理性诘问和辩论检验的。在理性面前不存在想当然的正确性，以为只要是ex cathedra （来自主教，来自权威方面）的观点或指令就必然是正确的，是一种典型的宗教信念。“当权威和事实发生冲突的时候，不管这个权威在传统上多么神圣不可侵犯，希腊人都会选择事实。” [123] 他们用自己对真理不附带宗教和政治条件的热切推崇，“给这个世界带来了一股新的力量，那就是个人倾向和成见必须要服从于真理的观念” [124] 。此外，逻格斯或真正的理性精神讲究统筹兼顾，一以贯之，追求的是原则的恒定性和配套落实。针对适合于它的所有领域，逻格斯的本体诉求必定是全覆盖和互为关联的，运行中它所依据的是规范化的评价体系和制度化的操作标准。 [125]

我们还必须记住近代科学只是我们寻求合理性具体体现的一个领域。因此，当李约瑟主张近代科学的兴起是某种一揽子交易的时候，他应当坚持的不是科学与资本主义之间的关联，而是强烈的理性信念的兴起与这种真实的或想象的力量在自然界以及所有其他文化存在领域中的应用之间的关联。 [126]

科学是一个文理科主要部分间互为关联的整体。若想精深把握科学的精髓，就必须尽可能做到完整理解它的整体诉求。基于这一认识，我们或许可以说，科学理性在某个应该得到推崇的关键领域不恰当和强制性地受到限制，必然或迟或早会影响它在其他领域的最佳实施。高科技领域领先成果与原创性核心技术的持续获得，需要以逻格斯精神在其他关键领域的配套落实作为依托。科学精神的稳妥且能够充分适应接受方之实际需求的全面落实，还会带来人们不容易看到的另一点好处，那就是它会有助于阻止或纠正科学在某些领域已经和将来有可能出现的偏颇。民主政制如果实施得不好也可能阻碍科学的发展，而这种制度本身亦并非尽善尽美，但路易斯·亨利·摩尔根更愿意看到并予以积极评价的却是它的常态发挥，相信一个像雅典那样“以民主精神组成的国家”，会有助于人的“智力发展”达到最高的水平，取得最佳的“纯心智的成就” [127] 。对于科学缺少体系感的人们，最终将因为缺少另一位杰出的美国学者、科学社会学家罗伯特·金·默顿所说的“科学的精神特质” [128] 而痛感力不从心，在自己所从事并确实想要做好的具体科研工作的高端处败下阵来。

柏拉图曾经这样说过，“和埃及人比起来，我们只是些幼稚的数学家”。印度在数学领域也有突出的贡献。但是，只要人的思想活动在某个方面受到限制，那么它即使在不受限制的方面迟早也将无以为继。 [129]

问题的严重性或许还要超出写下这段话的依迪丝·汉密尔顿的估计。科学在不应受到限制的地方受到限制，此举所造成的严重后果最终还会殃及科学本身，损害它的尊严。一旦科学本身受到伤害，那么所有与科研相关的工作和程序，包括立项、团队组建、中期检查、成果评估和职称评定等，都将或多或少地受到扭曲，变得不伦不类。客观公允识事取向的全面和无盲区的稳妥确立，事关发展限度与智能发挥极限点的延置，其重要性我们怎么估计都不会过分。得益于对知识本身的热爱，希腊人在科学领域后来居上，至公元前四世纪已经远超古埃及人和巴比伦人的水平。热爱真理与热爱有用的东西根本不是同一个概念。“希腊人把对知识的追求与对物质利益或直接实践结果的追求分离开来。” [130] 谈到真理的客观性和完整性时，乔治·萨顿指出：“更为重要的是”，科学

教导人们要不偏不倚（或是至少要努力去做到）地追求完整的真理，而不仅仅是追求也许能适合一时需要的或者使人高兴的那部分真理。没有对真理的客观性的正确解释，这种不偏不倚的态度就是不可能的，甚至是不可能想象的。 [131]

萨顿无意以此来赞美希腊人。他没有想到的是，当打算用这段话来教诲自己的美国同胞时，他实际上沿袭了一个传统，一定程度上重复了一种由古希腊思想家们开启的主张客观和全方位地认识人与自然的科学观。萨顿没有说人们不应该追求“使人高兴的那部分真理”；他的意思或言外之意是，正确的真理观需要明晰而稳妥的知识背景。通过不公正或反科学的做法攫取的成功，从长远来看其实并不符合当事人的根本利益。萨顿还论及美国人如何才能保持和增进三个世纪以来所取得的文明成果，却避而不谈发展经济和爱国主义，而是令人吃惊和意味深长地把“培养没有偏见的科学”以及“像一位科学家”那样“热爱全部真理”，视为应该得到优先提倡的对策。 [132]

古希腊人善于学习，却并非什么都学。为了保护自己的“希腊性”或“希腊主义”（Hellenism），他们有时还会禁止或断然拒绝向“外国人”学习，因此多少显得有些狭隘。其实，善于学习除了表示“好学”和“接受快”等含义外，更包含“懂得如何有选择地学习”的意思。能够在别人的停顿处继续前进固然重要，但更为重要的是知道如何前进。从这个角度来评估，上文提到尼采所说的“他们汲取了其他民族的一切活着的文化”这句话，就显得不那么准确。希腊人的态度是以我为主的，只学那些在他们看来合理和真正有用的东西。 [133] 他们没有照搬巴比伦的政治制度，也拒绝引进埃及的宗教模式。他们无视政教合一的僧侣制度在埃及的行之有效，反对不设前提地把神话解释移用到人类生活的所有领域，对东方祭司们惧怕变革、因循守旧的心智状况全然不感兴趣。 [134] 东方的哲理神学展示出以“繁缛”为深奥的魅力，但他们却基本上不为所动，反而转向了寻求哲学的基于理性精神的简洁。“古代的祭司说：‘到此并仅到此，我们划定思想的范围。’希腊人说：‘所有的事物都要被怀疑、被验证，思想没有界限。’” [135] 一般而言，希腊人不会接受任何未经检验或拒绝面对验证的“真理”。有选择和重甄别的学习与不加斟酌且不容争辩地接受思想奴役，是性质完全不同的两回事。

古希腊思想家们意识到进步的必要，也看到了它的可能。然而，希腊人的民族性格中除了好学，还有挥之不去的自负。他们不单是实质性地改变了东方祭司们的许多想法，在后者的停顿处继续向前推进，而且最终还用学到并经过改良与品位提升的知识“以其人之道还治其人之身”，讥讽且经常显得有些过度地批判曾经的施惠者。历史记载了希腊人的睿智，也见证了他们的高傲。能够通过与东方文化的接触更清楚地意识到自身的独特性和某些方面的优长， [136] 本来是一件好事，也是我们在进行相关研究时不应忽略的一个要点。但是，倘若把这种自我体认和优越感转化成对西亚民族及其文化的蔑视，那就不是一种明智之举。唯我独尊的群体心态势必导致民族主义情绪的泛滥，助长文化沙文主义思潮的抬头，我们会在本书的相关上下文里就此展开讨论。布伦施维格和劳埃德肯定了希腊人对外来文化的吸收与改造能力，但同时又以赞同希腊人观点的表述方式，认为他们的改造成果实际上是对曾经作为样板的古老文化的批判。埃及人注重来世，因而“颠倒”理解了文明的精义，而“暴虐和野蛮的”（despotic and barbaric）美索不达米亚政制推崇统治者的独断专行，因而走向了“文明的反面” [137] 。缺少对知识本身的热爱并由此产生对它的切实尊重，知识就可能导致其原本旨在清除的愚昧，沦为宗教和专制的附庸。昔日的老师变成了不配接受感激之情的“庸师”。希腊人或许有一点忘恩负义，尽管他们求知过程的逻辑合理性不应受到误解，他们对知识本身的珍视和尊重也不应受到指责。至于布伦施维格和劳埃德所言巴比伦社会的“暴虐和野蛮”，我想除了确实带有切中肯綮的一面，它的片面性是显而易见的，在当今提倡不同文明间展开对话的跨文化语境下，学者们很容易便能找到驳斥的理由。

[1] 恩格斯1971:385—386。

[2] 布罗尔1974:106。伯特兰·罗素希望自己能在对杰出个人和普通人历史作用的评价上达成某种平衡，但他真正看重的却还是前者，即“同意那些强调个人作用的人的看法”（罗素2012:169）。“我相信卓越的个人对于创造历史贡献甚多。我认为，如果十七世纪中一百名最优秀的科学家在幼年时就死去的话，整个工业社会里普通人的生活就会与现在的情况完全不同。如果莎士比亚和弥尔顿从来没有存在过的话，我不相信会有其他的某个人能创作出他们的作品。而这正是某些‘科学的’历史学家们似乎希望人们去相信的事情。”（同前引书）讨论荷马的英雄观时，我们将谈及诗人对普通人作用的重视。与罗素观点的犀利相比，美国思想与文化史家E.弗格森在认可伟人作用的同时，也强调了“时代环境”的促动，由此凸显了立论的周全。“有个老生常谈的讨论：究竟是伟人，还是时代环境对历史的成因有更重要的影响？我们可以说两者都是必要的。做事的是具体的人，而不是一种抽象的趋势。但是环境也必须合适。若是早生一百年，亚历山大可能成就不了任何事情；但是从另一面说，如果他在童年时夭折了，这个世界也会大不一样。伟人的作用就相当于那个时代的催化剂。亚历山大引领那个希腊化的时代，但是那个时代中的种种因素也已预备好了，而他加快了改变的步伐。”（弗格森2012:14）

[3] 波默罗伊、伯斯坦等2010:3。

[4] Powell 1987:12．参看Livingstone 1969:250，Brinton 1959:87，Payne 1964:25。“有关人类社会及其环境的更广泛也更普遍的规律也出现在希罗多德的著作中。他将埃及人不寻常的规范风俗与他们不寻常的气候联系起来；而且他也许还暗示，希腊的自然贫瘠激发了希腊人建立起适宜的法律与制度来克服这一贫瘠。”（欧文1998:33；参看希罗多德：《历史》2.35，7.102）

[5] 在《剑桥插图古希腊史》的“导言”里，英国希腊史家保罗·卡特里奇罗列了三十位古希腊人的名字，并称假如让时光倒转至公元前五世纪，今天的游人便可能在雅典街头遇到“这些人中的任何一个”（卡特里奇2007:1）。“正是这些人铺设了政治、艺术、文化、教育、哲学和自然科学的基石，以至于随后的西方文明和文化在很大程度上建立在这一基础之上。”（前引书：3）

[6] 布尔克特2015:19。

[7] Clair 1983:161.

[8] 斯蓬1678:120；转引自雅克瓦基2012:183。

[9] 详见雅克瓦基2012:177—178。

[10] 黑格尔1997b:157。“在德国文化中，我们不妨回忆和比较一下罗马古典作品对康德的影响，以及从黑格尔起，经由海德格尔（Heidegger）以来不断强调我们德国人就是希腊人的论调。”（特雷西1998:20）赫尔德（J. G. Herder）、维兰德（C. M. Weiland）、施莱格尔（F. Schlegel）、莫里茨（K. P. Moritz）、尤其是荷尔德林（F. Hölderlin）等德国学者和文人们仰慕荷马，“all，however different their visions，found in Homer and his universe a model for their ideal Germany where men were noble and brave，and poetry and philosophy their principal activities”（Manguel 2007:157）。

[11] Gomperz 1920:xv；另见Nahm 1968:1。

[12] Inge 1921:28.

[13] 恩格斯1971:385—386。“希腊人的天赋是多方面的，在西方历史上，没有其他小的种族群体曾像希腊人这样，在这么短的一段时间内，产生了如此众多思想上、文学上和艺术上的杰作。”（瑙尔斯2012:32）

[14] Freeman 1999:6.

[15] Wendell 1920:157.

[16] Berr 1926:xi.

[17] Nightingale 2007:169．参看Vernant 1982:104。细读Burnet 1920:v。

[18] Nightingale 2007:169．泰勒斯是米利都自然哲学的开山鼻祖，据说卒于公元前546年。泰勒斯的身上有腓尼基血统（希罗多德：《历史》1.70），但涉及成就时，希腊人通常会以价值观和文化传统而非国界乃至族源划线。“希罗多德的族群区分标准主要是在文化上。在提到雅典人为什么拒绝马其顿人提议的放弃泛希腊主义的段落中，希罗多德援引了他们之间存在着共同的世系、共同的语言、共同的宗教以及共同的风俗作为理由。”（克拉克洪2013:36—37；参看弗格森2012:10）

[19] Vernant 1982:104．韦尔南用如下文字概括了他所不赞同的伯奈特的观点：“希腊‘奇迹’的意义就在于：通过伊奥尼亚人的哲学，处于不断流逝的时光中的人认识到了永恒的理性。因此logos（理性）的降生就在历史上造就了另一个根本性的断裂。哲学就像个没有背包的旅行者，它来到这个世界上时没有过往的经历，没有亲人，没有家庭，它是一个纯粹的起点。”（韦尔南2007:383—384）

[20] Burnet 1920:v（该书第一版发表于1892年）。1912年，F. M.康福德发表专著《从宗教到哲学：西方思辨的起源研究》（From Religion to Philosophy: A Study in the Origins of Western Speculation ）。1952年，《智慧的开端：希腊哲学思想的起源》（Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought ）问世，康福德在这部论文集中延续了前书的思路，细致考证了希腊自然哲学的神话与宗教渊源。康福德的见解无疑是深刻的，但有时似乎也过度强调了秘索思和逻格斯，或者说神话思维与逻辑思维在“同质”层面上的可比性。细读韦尔南的如下表述，或可帮助我们增进对康福德思想的了解：“康福德的看法与伯奈特相反，他论证说，伊奥尼亚人的‘物理学’与我们所称的科学毫无共同之处，它完全忽视了实验，它也不是对自然进行直接观察所得出的智力产物。这种物理学只是把宗教中所阐发的表象体系以世俗的形式移植到更为抽象的思想层面上。哲学家们的宇宙论只是重申和延续了创世神话。……伊奥尼亚人所谓的‘元素’背后就是古老神话中神的形象。当元素成为‘自然’性的存在后，它们就被剥去了个别化的神的外观，但是它们仍然是积极、有生气和不朽的力量，它们仍然被视为神。”（韦尔南2007:385；比较赖特2003:4）

[21] Vernant 1983:343．这句话以及相关评述的法语原文见Vernant 1988:373。

[22] Jaeger 1973:xxi.

[23] 尼摩2009:7。以下第一段译文中个别地方读起来不是非常通顺，但因所述内容表达了尼摩教授的一个重要观点，我们还是决定把它摘录下来，以供参考：“这个转变即法律自身的人为规定性使得它可以被自由修改的观念以及社会秩序可以接受批判和改变的观念。于是出现了本义上的政治，也就是说不仅仅是在当时既有的社会习俗和等级的范围内确定一个集体行动之类的行政问题的讨论（这种讨论早在神圣君主制国家就已经出现，人类学家们甚至指出过去一直如此，而且现在那些‘无国家的社会’里仍然如此），而是一种以社会生活准则自身为基础的彻底讨论。”（同前引书）“西方经由古罗马人继承了这些演变，它们把古希腊与在它之前的所有社会都远远拉开了距离，因为这些社会，无论是在古希腊之前的古代社会，还是古代近东的早期国家，都仍然实行神圣君主制。”（前引书：9）

[24] 详见Lloyd 1987:75。

[25] 罗斑2003:4。罗斑有可能参考了亨利·贝尔的如下表述：“思想在希腊获得了这一新的特征——亦即变得具备了思辨性——这是希腊奇迹的一个方面。”（Berr 1928:xii）

[26] 布尔克特2010:3。这段话的原文为：“In fact the image of pure，self-contained Hellenism which makes its miraculous appearance with Homer...”（Burkert 1992:3）布尔克特本人并不赞同“纯粹而自足的希腊文明”的提法并细述了反对的理由（详见布尔克特2010:3—6）。荷马史诗属于“希腊文明的奇迹”的涵盖范围（参看萨顿1989:61）。萨顿认为，希腊科学在大约五个世纪内“完成了这般奇迹”（前引书：64；细读Grote 1846:104—105）。在G. S.柯克看来，希腊人文史上的大变革时期始于荷马，止于哲学和悲剧的诞生（详见Kirk 2006:389）。按照卡尔·雅斯贝斯的设想，人类历史上的“轴心期”（the Axial Period）的跨度为公元前800至前200年。在此期间，希腊人才辈出，“其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。”（雅斯贝斯1989:8；参看Jaspers 1953:2）。在这段话中，雅斯贝斯教授没有将诗人和哲学家分割开来。他对人名的择用和排列也不像是随意的，我们可以从中看出某种刻意的安排。他仿佛是在告诉人们，随着荷马的出现，古希腊文明的演进正式进入了它的“轴心期”，文史哲和科学领域都有杰出人物的问世，标志着一个前所未有的文化大繁荣的时代的到来。

[27] Brinton 1959:70．参看此处 。W. R.阿伽德笔下希腊的“伟大时代”（the Great Age），指公元前500至前340年（Agard 1957:11）。

[28] Jardé 1926:2．参阅Benn 1882:1，Oliver and Scott 1975:90。十五世纪以后，欧洲人某种意义上似乎又重复了这一进程（参看“绪论”所示以色列科学史家桑布尔斯基的论述）。“在西欧，一小群民族（a small group of peoples）在相对较短的时间里，获得了改变世界并且把他们自己从长期以来人类对自然力量的依赖下解脱出来的力量，这是怎样实现的呢？在过去，这种奇迹般的成就（this miraculous achievement），被解释为是对一种主宰着这个宇宙并且引导人们经过必然的阶段从猿人时期发展到完善地步的宇宙进步法则的证明。”（道森1989:5；英语原文见Dawson 1958:15）道森本人坚信宗教在这一进程中发挥了决定性的作用，并称上述“解释”或“此等理论”在今天已“不再有其市场了”（道森1989:5）。

[29] Vernant 1982:103—104.

[30] Russell 1945:3．参看苏里文等2009:93。罗素以此“委婉”表述了伯奈特的见解。罗素本人的观点是折中的，下文还将谈到反对“希腊奇迹论”的康福德对他的影响。

[31] 萨顿1989:73。

[32] 同上书。萨顿重视阿拉伯科学，也给予了很高的评价：“但是，尽管在不同的意义上，我们也可以说阿拉伯人的奇迹。在不到两个世纪之内，一种新的、具有国际重要性和百科全书式规模的文化创立了，这是我们可以描述，却不能完全解释的现象。与希腊相比，这场运动也许在其数量上而不是在其质量上更值得注意。然而它是有创造性的，它是中世纪直到十三世纪这一段时期中最有创造性的运动。”（同上书）“伊斯兰科学运动既是杰出的也是持久的。希腊文著作向阿拉伯的迻译肇始于八世纪后半叶，到九世纪晚期翻译活动已臻于顶峰，严肃的学术方兴未艾。从九世纪中期直到十三世纪，在希腊科学所有的主要分支上，都有使人印象深刻的科学工作正在整个伊斯兰世界开展着。穆斯林在科学上处于领先地位的时期持续了五百年……”（林德伯格2001:186）

[33] Clagett 1969:33.

[34] Bonnard 1959:54.

[35] 指约翰·谢菲尔德（John Sheffield，1648—1721年），白金汉公爵，主要作品有《诗论》（Essay on Poetry ）等。

[36] 详阅Scott 1925:140—141。

[37] 奥斯卡·王尔德语；见卡特里奇2007:1。不难看出，王尔德已经由夸张而滑向了有失公正。

[38] Brinton 1959:73.

[39] 这方面的代表人物是德国学者A. Röth和D. Gladisch，代表作是Röth的Geschichte unserer abendländischen Philosophie （Mannheim，1858）和Gladisch的Die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwicklung （Breslau，1852；详见Windelband 1921:21）。A.罗特坚信全部希腊哲学源出埃及，却始终称埃及文献为关于信仰的阐述（“nevertheless throughout calls their doctrine a faith”， Erdmann 1922:13）。G. James的专著Stolen Legacy 发表于1954年。其实，早在公元一世纪前后，就有犹太学者和埃及祭司凭借希腊哲学家的某些观点与他们所熟悉的宗教典籍中的提法乍看起来的相似，否认希腊哲学的原创性。不过，我们说“早在”，是相对于现在而言；若以希腊哲学的黄金时期为计时的坐标，他们谈论的其实是发生在几百年前的事情，是名副其实的“追溯”。受宗教立场的左右，早期基督教教父中也有人（譬如查士丁和亚历山大的克莱门等）相信包括荷马和柏拉图在内的许多希腊精英们其实全都受益于摩西的智慧，抄袭了他的言论（参阅Shotwell 1922:130）。二十世纪下半叶，罗特和格莱蒂希等学者的观点在学理和思想理路上受到了马丁·伯纳尔等一批学者的积极响应。不无悖论意义的是，罗特等人的见解一方面可能加深希腊文明东来的嫌疑，另一方面又会反过来刺激推崇希腊文明原创性的学者们维护该文明优势地位的决心，提升他们赞誉该文明的热情，推动作为一个文化概念的“希腊奇迹”的出台。

[40] 详见Robertson 1899:91。希腊人所取得的成就“如此令人惊奇，以至于直到最近的不久之前，人们仍在满足于带着目瞪口呆的神情神秘兮兮地谈论希腊天才”（Russell 1945:3）。

[41] “Rather is it the fashion nowadays to speak of the Greek miracle, to consider the radiant bloom of Greek genius as having no root in any soil that we can give an account of.”（Hamilton 1942:18）

[42] 1996年，M. R. Lefkowitz发表专著Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History， 对伯纳尔的观点提出了质疑。研究希腊文化中东方元素的著作和专论还有一些，譬如W. Burkert的The Orientalizing Revolution （1992）；G. E. R. Lloyd的“The debt of Greek philosophy and science to the Near East”（见他的专著Methods and Problems in Greek Science， 1991）；P. W. Haider的Griechenland-Nordafrika: Ihre Beziehungen zwischen 1500 und 600 v. Chr. （1988）；以及S. P. Morris的Daidalos and the Origins of Greek Art （1992）等。随着“希腊奇迹”提法的降温，一定程度上借助它的声势炒作起来的名声不好的“西方中心论”（或“欧洲中心论”）的影响力也受到了大幅度的削弱。“同印度和中国这些精神上与我们差别甚大的伟大文明的接触使得传统的人文主义破灭了。今天，西方再也不能认为思想（la ）就是它的思想（sa ），再也不能把希腊哲学的诞生称颂为人类思想的曙光了。”（韦尔南2007:384）参考汉森和希斯的观点（Hanson and Heath 2001:74—76、93—94）。

[43] Brinton 1959:87．在布灵顿看来，同样显得过时的还有另一个概念，即“希腊的伟大时代”（Great Age of Greece，前引书：70）。

[44] 详阅Graham 2006:3。

[45] Lloyd 1970:13．对早期希腊哲学中神话成分的深度参与的揭示，从另一个角度淡化了“希腊奇迹”的神奇性。一些当代学者质疑“from to ”（从神话到理性）这一二十世纪中叶以来得到广泛认可的概念模式对希腊思想发展史的解释效力，从而也附带着减弱了很大程度上依凭于上述模式的“希腊奇迹”（the Greek miracle）的叙事可信度（Morgan 2000:33，Werner 2012:5；参看Lincoln 1999:x、3）。

[46] Brunschwig and Lloyd 2000:ix.

[47] 萨顿1989:62。

[48] 萨顿1989:62。参看林德伯格2001:13—17。

[49] Oliver and Scott 1975:90.

[50] Knight 1968:134.

[51] 阮炜2010:2。

[52] 西蒙2007:7。关于对埃及和巴比伦科学成就的概括性表述，另见Johansen 1998:20—21。细读Raaflaub 2004:50—57（第九节：“Near Eastern antecedents and influences”）。

[53] 萨顿1989:61。

[54] 《伊》1.339，《奥》1.219。

[55] 详阅汪子嵩等1997:62。比较Guthrie 1962:32。参看康福德对十九世纪“东方主义者们”（the Orientalists）所持希腊哲学“东来说”的严厉批评（Cornford 1912:2）。M. L.维斯特的《早期希腊哲学与东方》（Early Greek Philosophy and the Orient， Oxford，1971）指向明确，涉及面广泛，虽说存在诸多牵强附会的引证和推测，但总的说来不失为一部严谨的学术著作，值得一读。

[56] 贝尔2003:5。“逻辑地作解释的需要”，这句话的观念原型当为logon didonai（见“附录”中的第四项），意为“提供理性的解释”。同样的原型追踪，也应该适用于对罗斑所言希腊哲学家们擅长“寻求基于理性的解释”（罗斑2003:33）一语的理解。

[57] 同上书：4—5。这段话的英语译文见Berr 1928:xii。“The Greek ‘miracle’ cannot be denied.”（Berr 1926 xi）参看Zeller 1881:26—49，Stöckl 1903:27—28。“没有近东可供汲取的（人文）资源，古风和古典时期希腊文化成就的取得不可想象，但希腊世界用自己不同的经济、社会和政治情势对它们进行了改造，产生出某种完全不同的东西。”（Osborne 1977:14—15）“我们听说巴比伦天文学（astronomy）或迦勒底星占学（astrology）或埃及的数学如何促成了米利都学派的产生。此类信息稀少，作用也尚存争议，倒是就当时的智性氛围而言，给了我们一种提示。”（Vivante 1991:17）

[58] 详阅Clagett 1969:33。

[59] Graham 2006:307.

[60] McKirahan 1994:20.“古希腊是西方文明的源头，其基础就是始于两千五百年前米利都的哲学和科学传统……”（详见罗素2004:11）

[61] Powell 2007:2.

[62] 雅斯贝斯1989:79。

[63] 怀特海1997:7。西方文明是希腊的“孩子”（详见Toynbee 1969:289）。

[64] “These texts inaugurated and nourished the whole tradition of Western thought...”（Brunschwig and Lloyd 2000:ix）参看Wendell 1920:157—158。

[65] 细读美国哲学史家F.梯利在1914年刊印的《哲学史》中写下的这段话：“希腊人不仅奠定了一切后来的西方思想体系的基础，而且还提出了两千年来欧洲文明所关注的几乎所有的问题，并为之尝试提供了几乎所有的答案。”（Thilly 1914:7）当然，在充分肯定古希腊智识成就深度参与了对西方文化形态建构的同时，我们不能也不应失去必要的分寸感。古希腊文明不能对等西方文明，所以它的贡献再大，终归还是“有限”的。梯利教授本人对此有着清醒的认识，在写下上面这段话之前就明确说到（尽管还是以感恩的语气），“我们自己的文明部分地（in part）建构在他们的文化之上”（前引书：3）。相对于个别文人和学者的夸大其词，《我们的哲学》一书的作者S. P．朗普瑞希特的观点接近于梯利的表述，同样提到了给人以实事求是之感的“in part”:“我们奉行的许多主导原则来自希腊人，是他们传授的传统部分地（in part）塑造了我们。”（Lamprecht 1955:4）当代英国希腊史家保罗·卡特里奇的评价略高于“部分地”（却同样真实可信），认为后来的“西方文明和文化在很大程度上建立在”由公元前五世纪的希腊知识精英们奠定的“基础之上”（卡特里奇2007:3）。

[66] Thornton 2000:11．索顿紧接着将这些核心观念理解为“西方的基本理想”，包括“自由”和“议许的政府”等（见此处 ）。以赛亚·柏林认为，“在西方世界，深入人心的古希腊哲学家的中心思想和主要观点，有着它们自己特定的生命”（贾汉贝格鲁2011:24），因此即使在两千多年后的今天依然鲜活，没有也不会过时（详见前引书：23）。“中心思想”和“主要观点”原文作“central ideas”和“the great ideas”（Berlin and Jahanbegloo 1991:26）。

[67] “‘希腊奇迹’不仅是独特天赋所产生的结果，有这个奇迹还由于希腊人在西方人中最靠近东方这一简单的事实。”（布尔克特2010:126）参看这段话的英语原文：“The ‘miracle of Greece’ is not merely the result of a unique talent. It also owes its existence to the simple phenomenon that the Greeks are the most easterly of the Westerners.”（Burkert 1992:129）“最终，希腊的成就当仁不让地占据了独一无二的席位，即使我们仍有所保留，却也只能称其为希腊的奇迹。”（布尔克特2015:19）

[68] 巴雷特1992:75。

[69] King 2003:107．参看Bernal 1954:111，Kirk 2006:389。

[70] Werner 2012:5.

[71] 伯里2009:4。参看Thilly 1914:7，Grant 1987:xiv。地域狭小，土地相对贫瘠，加之人口增长所形成的生存压力，会迫使人们把目光转向海外。“当希腊各城邦发展起来，越出先前的界线的时候，希腊的地理位置和经济需要就迫使希腊人民同更古老的文明发生接触。”（丹皮尔1997:47）人生活在自然条件下，也生活在社会之中。A.伯纳德看到了古希腊人所创造并保卫的合宜的“社会气候”（social climate）与他们的智识进步之间存在着的因果关系（Bonnard 1959:59）。参考：“Our climate of free inquiry was first established by Greek scientists and philosophers.”（Agard 1957:11）

[72] Payne 1964:25．气候和地理通常互为依存，很难截然分开，佩恩的相关描述体现了这一点。参阅Jebb 1893:34。参看伯里对希腊地理状况的细致描述（伯里2009:1—4）。参考Bowra 1957:15—17。鲍拉特别提到了“光”（light）的作用（前引书：23—24）。西方学者当然知道，催发古希腊文明这朵人文奇葩的养料来源是多元的，我们的陈述并不暗示相关学者各自提出了某一个原因，而对其他因素无所论及。

[73] 详阅Guthrie 1962:32以下。参看Jaeger 1973:xix，Zeller 1955:3—4，Van Hook 1923:217，Brunschwig and Lloyd 2000:xi，Raaflaub 2004:56—57，Bremmer 2008:17，柴尔德2008:186，巴雷特1992:83—84。在埃及，“祭司阶层不仅有一套严密的组织、机构和制度，而且控制了意识形态，不许与神相矛盾的思想存在。正是在这种情况下，独立的哲学思想难以冲破宗教的束缚而自由地发展。这大约就是哲学思想在西亚和埃及不能发生和发展的原因。”（汪子嵩等1997:64—65）。

[74] 文德尔班认为，米利都等地的富足为希腊人的政制建设提供了良好的物质基础（Windelband 1921:17）。格思里赞同亚里士多德的观点，认为物质生活的富足为哲学的产生创造了条件（Guthrie 2006:23）。“此外，法林顿（M. B. Farrington）把早期伊奥尼亚物理学家的理性主义和小亚细亚富裕的希腊城邦中的技术进步联系了起来。”（韦尔南2007:395—396）劳埃德主张政治建制重于经济因素，希腊人的理性精神是他们区别于近东民族最显著的特征（Lloyd 1970:13）。文德尔班亦明确肯定过制度的作用，并称对于希腊人来说，“民主政治制度的发展事实上比起日益增长的商业财富所带来的生活上的讲究和精神上的享受更得人心”（文德尔班2010:38）。

[75] 见此处 所引罗素的论述。参看策勒尔2007:16—27，塔纳斯2007:14，王晓朝2007:17—23。

[76] Vernant 1982:49、130—131．以他的方式，韦尔南谈到了政治理性与哲学理性的共生关系：“假如说理性思想出现在米利都这样的一些小亚细亚希腊城邦中，那是因为，在城邦范围内，政治游戏的规则——公开的、自由的、有理有据的、彼此矛盾的争辩——同样成为精神游戏的规则。”（韦尔南2001:218—219）在为《希腊思想的起源》一书所写的“新版序言”里，韦尔南援引了A. I.扎伊柴夫的洞见：“希腊的独特性在于国家政权所具有的特殊形式，在于古代城邦的建立。城邦意味着全体公民都参与公共事业的管理，所有集体活动都具有完全的公开性。”（韦尔南1996a:13—14）参看克里斯托弗·道森的观点（Oliver and Scott 1975:99—100）。比较约翰·罗伯逊的如下见解：偏向于实行贵族政制的希腊拓殖地城邦给了人们自由谈论哲学的便利，而雅典的民主制却把宗教上的不宽容引入了希腊人的生活，并以法律的名义阻碍了科学的发展（详阅Robertson 1899:107—108；参看Rogers 1917:9—10）。

[77] “一方面，城邦是个人兴起和发展的推动力，另一方面，赛会则是其他民族所没有的一种动力——它成为最普遍的催化剂，为民主创造了条件，为每个人愿望的实现和潜能的发挥提供了可能性……每个希腊人都能够参加这样的运动，但在埃及人那里却是完全不可能的事情。”（布克哈特2008:227—228）

[78] White 2007:366.

[79] Clagett 1969:34．参看Gomperz 1920:5—6，杜兰特2010:129—130，林德伯格2001:27，姚介厚2004:82—83，黄颂杰、章雪富2009:9。“为什么科学会在地中海东部突然发展起来？这是一个没有绝对答案的问题，似乎没有地理上和种族上的原因能说明为什么会这样，我们能说得出的理由是，这里的移民生活在一种全新的政治环境中，这种环境完全是他们设计出来的，而不是外部强加的，同时他们还生活在新鲜的地方。他们肯定要探索问题并寻求答案，如果他们仍停留在传统的生活方式中可能就不会这样做。他们经常能看到同一个特定问题有多种解决办法，按照老传统做事并不总是令人满意的。对事物的新看法常常能促成各种各样的进步。此外，伊奥尼亚是一个贸易区，是来自东面、东南、新月沃地、更远的伊朗和印度，甚至中国的商人的聚集地。于是，伊奥尼亚人生活在一种充满激情的环境中，对此体现得最为充分的就属米利都了，这里有重要的港湾和最繁华的市场。”（罗南2009:48—49）“希腊人取得这种革命性思想飞跃的原因还很难解释。公元前六世纪前，大部分希腊人，与他们的近东前辈一样，甘于接受神话对宇宙的性质以及人类在宇宙中的地位的解释。尔后，在公元前六世纪期间，有些思想家开始摒弃神话的世界观，寻求对宇宙的合理解释……最初的思辨思想家来自小亚细亚及意大利南部的希腊城邦，这表明，或许是由于与外邦观察宇宙的方式相结合才产生了只有理性才能解答的问题。”（苏里文等2009:93）

[80] 迪恩-琼斯2007:274。参看Jordan 1992:8—10。像科林·罗南和理查德·苏里文等人一样，莱斯莉·迪恩-琼斯也对伊奥尼亚思想革命为什么会唯独发生在小亚细亚的希腊城邦这个“我们永远无法充分理解”的蹊跷事件感到困惑，尽管她实际上已经归纳出五个方面的原因来加以解释。参考并比较L. A.怀特的解答（White 2007:366）。也许是不愿与名声大不如前的“希腊奇迹”的提法沾边，当代西方学者中有相当一批人倾向于不谈或少谈产生古希腊灿烂文明的“内因”，我们在上文中对此已略有论及，下文还会有针对性地再作介绍。我们反对矫枉过正，也不认为学术研究应该无条件地与观点嬗变或流行思潮相挂钩。也许有必要略作提及的是，西方学者的这种“顾虑”一定程度上也影响了中国学者对相关议题的评判，使他们在很正确地肯定东方智慧的参与和“希腊人的确做出了具有独创性的贡献”的同时，有意识地回避从古希腊人的民族秉性中寻找破解的原因。“东方人是希腊哲学的老师。但从另一方面看，是哲学从具体的科学和宗教神话中升华，成为抽象思维的理论体系，希腊人的确做出了具有独创性的贡献，他们在很短的时间内就达到了当时人类思想的高峰。为什么会出现这种情况？不能将原因归之于希腊民族的天赋或天性，而应该从客观条件中去寻找。”（汪子嵩等1997:63）有必要看到的，还有内外两因之间的互动和由此带来的互塑。至少在柏拉图看来，希腊人的民族素质决定了他们城邦的性格（《国家篇》4.435E）。亚里士多德认为，闲暇使埃及的僧侣们得以发明数理科学（《尼各马可伦理学》1.1.981b21—24）。这一观点受到当代英国古希腊哲学史家格思里的质疑，理由有二：一是埃及科学与实用之间公认的紧密关系；二是亚里士多德错误地把公元前四世纪雅典人所熟悉的学术标准，移用到对埃及几何学的评判（Guthrie 1962:35）。

[81] 林德伯格2001:27。韦德-格里把希腊文字的产生归结为“希腊分析型心智的瑰丽产物”（Wade-Gerry 1952:12）。瑞士古史学家雅各布·布克哈特认为，希腊人在哲学和诗歌（poesy）领域所取得的成就，很大程度上应该归功于他们的语言。极富概念生成与抽象表意功能的希腊语，为希腊人提供了其他古老民族的语言不曾为它们的使用者提供过的强劲助力。如果说希伯来语不具备产生思辨哲学的内在条件，希腊语则不仅堪称哲学的载体，而且还是它的来源：“希腊语自身似乎就已经切实内含了哲学的未来，它是那样无限地适宜于思想并因此变成了后者透明的面纱，对于哲学思想（philosophical thought）来说尤其是这样。”（Burckhardt 1963:277）关于布克哈特教授从语法和构词角度对希腊语的诸多优长所作的分析，详见前引书：278。

[82] 布克哈特2008:196。

[83] 参看Emlyn-Jones 1980:100。伊奥尼亚希腊人的富足“得益于同巴比伦人和埃及人的贸易，这两地均有古老而丰厚的文化。但其他社会显然也曾有过类似的经济繁荣，但它们却不像希腊人那样醉心于试图用理性来解释世界。”（迪恩-琼斯2007:274）凭借大胆的探索以及由此获取的智识成就，伊奥尼亚的希腊知识精英们成功压制了粗俗的物质主义，弘扬人的自主精神，彰显了思想的魅力。

[84] Vivante 1991:17.“伊奥尼亚是多种文明的交汇地。”（同前引书；详见17—18）

[85] Grote 1846:104—105.

[86] Jardé 1926:4．雅尔德同时提到了环境的作用（同前引书）。

[87] 韦伯2010:8。

[88] Thilly 1914:8．受到关注的还有古希腊人的智力特征和敢于实践的行为品质（同前引书）。在此之前，梯利提到了希腊人崇尚独立自主的精神（the spirit of independence）以及他们对真理的热爱（前引书：7）。

[89] 详阅Burnet 1924:9—11，1920:24—25。劳埃德赞赏米利都自然哲学家们的批判精神，认为这是政治理性在科学领域里的同质实施，是当时公民大会里盛行的自由辩论和公开讨论的配套产物（Lloyd 1970:15）。理查德·麦基兰叹服米利都自然哲学家们的“智识勇气”（the intellectual courage），称其敢于蔑视权威，对传统的诗歌文化和认知方式发起挑战（详阅McKirahan 1994:73）。参看Van Hook 1923:217，韦尔南1996a:13，林德伯格2001:32。

[90] Zeller 1955:3.

[91] Jaeger 1973:xix.

[92] 汉密尔顿2008a:19。

[93] 汉密尔顿2008b:5。

[94] Russell 1945:3.

[95] 详阅Guthrie 1962:36—37。

[96] 细读Lloyd 1979:233。

[97] Copleston 1962:32．参看Guthrie 1962:31，Couch 1973:185，繆勒2001:17，柴尔德2008:186。“希腊哲学发轫于对作为一个自治实体的知识的热爱。它所关注的一直是知识本身，而不在乎它的附加目的。”（Windelband 1921:4）古希腊人不会不知道知识和技术可以成为牟利的手段。他们的独特之处，也许在于除此之外还能够赞同并欣赏知识自身的价值，能够把它作为一个本体或独立的人文范畴来对待。生活在公元前四世纪的雅典知识分子，也许不会从以下有些突出地理因素的评价中听出自我吹嘘的弦外之音：在自身兼具的亚洲人的精明和色雷斯人的豪勇之上，居住在温带的希腊人还增添了不为这两位邻居所等量分享的对知识的热爱（详阅柏拉图：《国家篇》4.435E—436A，亚里士多德：《政治学》7.1327b24—32；参看柏拉图：《法律篇》6.747B—C）。

[98] Finley 1970:146．在芬利看来，真正意义上的科学探索开始于古希腊人（详见Finley 1977:2）。

[99] 参看瑙尔斯在1962年首次出版的《中世纪思想的演化》一书中所作的涉及面更为宽泛的概括：“人们普遍同意，希腊人的天赋（the Greek genius）有一个独特的标志，这个标志使希腊人的头脑（the Greek mind）与，比如说，罗马人的或盎格鲁—撒克逊人的头脑区别开来；这个标志就是其对一切它所触及的对象进行思考并使之条理化的倾向与能力，就是其依据理性和秩序来看待现实的倾向与能力，就是其分析、批判（to criticize）、阐明与定义的倾向与能力。”（瑙尔斯2012:32；英语原文见Knowles 1988:4）请注意引文结尾处出现的“批判”一词。具备敏锐而不失稳健的批判意识，无疑是促成认知焦点转向乃至引发智识革命的先决条件之一。“哲学来自引起疑问的各种观念的冲突”（贾汉贝格鲁2011:25）。“引起疑问的各种观念的冲突”原文作“the collision of ideas which create problems”（Berlin and Jahanbegloo 1991:27）。在公元前六世纪的伊奥尼亚，早期自然研究者们之间的竞争以及对古代诗人和同行的公开批评（参看韦尔南1996a:13），促进了思想的发展，是塑造希腊哲学独特形象的内在动力。阿那克西曼德、阿那克西美尼、塞诺芬尼和赫拉克利特的自然哲学与同时期西亚思想的根本区别，还在于前者从来不是政府行为，从来不是也没有依附于官方的意识形态。历史的进程表明，它的出现不是为了加强世俗政权的神圣性，而是相反。从试图独立到证明能够独立，哲学在政治和宗教权威之外打造出另一个人文实体，打破了自古以来神话对人生和世界解释权的垄断。

[100] Bowra 1957:177.

[101] 波默罗伊、伯斯坦等2010:3。古希腊人是否真的创造了“世界上最了不起的文化”，也许是一个见仁见智的问题。不管怎么说，波默罗伊等学者的表述已经比“希腊奇迹”更为贴近“现实”，读起来也显得更加平实一些。

[102] Thornton 2000:11. “ideals”亦可作“思想”或“观念”解。参看Hanson and Heath 2001:28、36、301。

[103] 尼采1994:6。“他们当然多多少少从亚细亚、叙利亚、埃及取得了他们宗教、文化、社会组织的实质来源，但是他们把这个来源的外来成分大大地消融了，大大地改变了，加工改造了，转化了，造成了另外一个东西……”（黑格尔1997b:158）“西方理解东方并脱离东方。它把东方文化的各项因素接收过来，将它们一直重新改造到成为它自己的文化为止。”（雅斯贝斯1989:79）。请注意“脱离东方”一语。参读此处 所引韦尔南的见解。

[104] 尼采1994:7。参看Finley 1970:145—146。

[105] 柏拉图：《厄庇诺弥斯篇》987D。

[106] Breisach 1994:38．参看Dawson 1996:73。

[107] Collingwood 1945:18．参看Russell 1945:3。

[108] Rogers 1917:9.

[109] 文德尔班2014:21。“以自身为目的的智慧”英文本作“a wisdom sought on account of itself”（Windelband 1921:22）。

[110] Burn 1967:333．品读格思里的精彩论述（Guthrie 1962:36）。参看罗斑2003:32。关于柏拉图的定理意识，详见《泰阿泰德篇》147D—148B。形式逻辑的产生需要某种预先的想定，那就是相信在人类面对的智识领域中存在着一个可以接受理性归纳的数学和科学模式。埃及人和巴比伦人的智性生活中缺少这样的预设，因此形式逻辑没有在那里产生便是想当然的事情（详见Brumbaugh 1981:8）。东方哲学和科学始终未能挣脱实用主义尤其是宗教信仰的羁绊（参看Stöckl 1903:9）。“巴比伦人对天体感兴趣是因为他们认为这些天体预示着人间的君王个人及其王国的未来。他们对为何月食会在特定的时间发生不感兴趣，只是对这一现象感兴趣。他们不去争论天空必然产生这种现象的原因，而是研究天象所隐含的神灵对人类的指令。”（迪恩-琼斯2007:274）关于希腊归纳法及其在形成数学定理（mathematical formulae）方面的不足，详阅Sambursky 1956:3。希腊人“天地合一”的神话世界观，也会对科学的发展产生不利的影响（细读前引书：242）。

[111] Owen 1959:3.

[112] Blackson 2011:13．参看丹皮尔1997:47，巴雷特1992:83—84，Grant 1991:11，White 2007:366。古希腊罗马史家迈克尔·格兰特把能够带来重大变革效果的重塑称为“原创”（originality）:“那种以为原创必定意味着不折不扣的‘全新’是一个十九世纪的观念，根本不具备普遍的适用性。接过一种文学或艺术作品，通过调整、改造和变通使之升华成为具备完全属于自己的新颖和卓越的东西，同样体现了原创的最高类型。”（Grant 1991:11）

[113] Winks 1979:40.

[114] Graham 2006:2．尽管埃及人和巴比伦人在科技方面颇有造诣，但赋予方法以某种“自我意识”的观念，最早却是属于希腊人的（详见Lloyd 1987:232—233）。

[115] 详阅Johansen 1998:21。

[116] 格兰特2009:57。参看Sharples 2005:5。不宜由此推断埃及人和巴比伦人全然没有建立数学模型的意识。“如今我们知道，从泰勒斯以前一千多年的汉谟拉比时代起，巴比伦人就解决了（按照我们自己的方法陈述的）含有多个未知数的二次方程的难题。”（西蒙2007:7；参看科恩2012:12）

[117] 详阅Lloyd 1987:74—75。参看Jaeger 1936:10；比较科恩2012:12。劳埃德把思辨哲学的产生与希腊城邦的民主政制联系起来。在他看来，“论证”既是哲学家提出理论并与对手展开辩论的得力工具，也是政治家和市民们试图说服听众并使他们接受其主张的有效手段。劳埃德肯定了希腊人的贡献，却反对“那些对‘希腊奇迹’（the ‘Greek miracle’）走火入魔的人们”的惯常做法，不认为希腊人具备特殊的自然秉性和过人的智识能力（Lloyd 1987:75）。

[118] Jones 1952:37．参看琼斯在同页下一段文字中提供的颇具说服力的解析。如果希腊人可以从东方科学中引进现成且成熟的论证方法，他们就没有必要自行探索，在早期的科研实践中有效避免把假设（hypothesis）当作结论性陈述的错误。

[119] Jones 1952:42。

[120] 详见Collingwood 1948:19—20。

[121] 罗斑2003:32。

[122] 同上书：32—33。罗斑著作的法语原版发表于1923年，他的上述评价今天读来也许有需要略作修正的地方，但总体上依旧可以成立，不会给人过时的感觉。参看Burnet 1924:4—5。埃及人的贡献不言而喻，他们的技术实践为希腊人创立理论科学提供了不可或缺的“素材”。一千多年后，欧洲人又以自己的方式演绎了埃及技术主义的实用价值，使“欧洲文明开启了一个将科学与技术相结合的时代”（详阅Sambursky 1956:243）。

[123] 汉密尔顿2008a:140。

[124] 同上书。

[125] 详见陈中梅2013a:274—275。

[126] 胡弗2012:5—6。

[127] 详见摩尔根2007:183。细察摩尔根对“观念”的重视（前引书：182—183）。

[128] 默顿2010:viii。

[129] 汉密尔顿2008a:12。“人的思想活动”原文作“the activity of the mind”；“无以为继”原文作“cease to function”（Hamilton 1942:28）。参看柴尔德2008:179。“伊斯兰的科学家和自然哲学家，尤其是阿拉伯的天文学家，曾设法持续推进他们的工作，并一度在广阔的知识领域内取得了很高的成就，甚至为西方科学革命铺好了道路。在伊斯兰，虽然医学、哲学和科学领域中的知识分子熟知希腊的逻辑推理模式，但是这些模式一直受到极端思想的禁锢，以至于在很长一段时期里，保护和支持自由思想的社会制度一直没有建立起来，因而阻碍了近代科学的发展。”（胡弗2012:336）“为知识本身而追求知识，这从来就没有被伊斯兰宗教的意识形态所认可，也没有被这一文化的其他方面所认可。”（林德伯格2001:177）一般而言，宽松或相对宽松的组织与精神管束有利于科学和思想的发展。我们知道，成立于1534年的耶稣会一向以其成员具备高度的智识水准著称，而他们中的不少人也确实在天文学和数学等方面学有所长。但是，极为严格的组织纪律和精神掌控，其实从一开始便与试图操纵政治的强烈愿望交织在一起，缓慢然而却持续不断地伤害了会士们的思想活力，致使他们中的佼佼者从未像多明我会和方济各会修士中的思想精英们那样“达到过智识上的高峰”（沃格林2009:72）。“即使是十六世纪八十年代的那一代伟人，甚至是贝拉明和苏亚雷斯，他们智识上的声望在很大程度上都要归功于周围人在政治辩论上的平庸。由于拥有经院哲学的珍宝，与宗教改革家们相比，他们显得熠熠生辉，但是人们很难把他们与博丹、布鲁诺和培根，也就是与那些承载了那个时代智识之重的人物相提并论。”（前引书：73）有必要略作补充的是，取稣会高度重视教育，兴办学校既是它的强项，也是它的主要历史功绩之一。笛卡尔从未成为该会的成员，却在少年时代就读一所著名的会属学校，学习神学、经院哲学和科学，为时八年。

[130] 卡里、哈阿霍夫2012:158。

[131] 萨顿1989:84。

[132] 萨顿1989:86—87。萨顿没有提及发展经济和爱国主义，但这并不暗示他认为此二者不重要。细品相关的上下文（前引书：85—87），我们不仅能够领略到他的爱国热情，而且还能透过文字构成的表象，体悟到他对作为观念的“爱国”和“爱国主义”的深邃思考。萨顿先生没有明说，但我们相信他一定知道，“热爱全部真理”的叙事内涵中应该也可以包括热爱（事关）如何爱国的真理。一些美国人的爱国主义是较为褊狭的。有鉴于此，我们也许有必要提醒他们在推崇科技真理的同时适时改善自己的国家意识，优化价值认同的知识论底蕴，在如何具备更多的持中感和普世情操方面多做一些努力。

[133] 详阅Bernal 1954:112。参看Zeller 1881:59。受制于我们刚才说到的“狭隘”，希腊人也很可能会把一些真正有用或该学的东西拒之门外。

[134] Africa 1968:21．参看Sabine and Thorson 1981:13—14。

[135] 汉密尔顿2008a:19。参看卡里、哈阿霍夫2012:158。

[136] 详见韦尔南1996b:2—3。

[137] Brunschwig and Lloyd 2000:x.

第二章　荷马史诗与希腊奇迹的产生

希腊世界生息在荷马这个元素里，就像人类生息在空气里一样。 [1]

——黑格尔

一、荷马元素与观念的“蒸馏”

至此，我们已从外因和内因两个方面入手，择要介绍了国内外学者尤其是西方学者对希腊奇迹，亦即古希腊文明优长的生成原因的探究。我们还讨论了“希腊奇迹”提法的兴衰和变异，表明了我们的观点。西方学者的研究功底深厚，论点多元，成果卓著；国内学者持续跟进，筚路蓝缕，不畏艰难。多年来，笔者研读国内外相关领域同行的著述，追踪他们的思绪，领悟他们的观点，得到多方面的启示，确实受益匪浅。然而，学习和收获之余，我也在研究和写作的过程中发现了一些问题，觉得有必要在充分肯定并尊重既有成果的同时开辟新的叙事场域，以期丰富心智的体验，拓宽研究的纵深，促进与同行和相关领域学者间观点的交流。我们赞同一些西方学者的见解，认为希腊奇迹的产生还极大地受益于另一个至关重要的文化元素，与荷马和荷马史诗的存在密切相关。

然而可能的是，重要的发展既不是由埃及人，也不是由克里特岛人或迈锡尼人（不论这是什么样的人）所完成的，而是由有天赋的希腊人所完成的，他们最初的“圣经”和见证就是《伊利亚特》。 [2]

怀着崇敬的心情，大多数希腊人把荷马（和赫西俄德）看作是他们有关神的知识的来源，把他看作是英雄行为之准则的制定者（the formulator）和检验明智行为的试金石（a touchstone），他的诗行被广泛摘引。 [3]

……纵观全部历史，没有另一位诗人，没有另一位文化人士能够像荷马那样，在他的人民的生活中占据如此这般的位置。除了最受爱戴并作为受摘引最多的诗人，此人是他们民族身份（nationhood）最杰出的象征，是讲述他们最初历史无可指责的权威，是创造他们神族群体（pantheon）的决定性的人物。 [4]

荷马史诗是“外在”的，因此可说是一个外因；然而它又是属于希腊人的，总的说来是希腊心智的卓越创造，因此又可说是“内在”的，是一个内因。当然，将其归之于内因还是外因其实并不重要，真正重要的是希腊人拥有荷马。柏拉图说过，荷马是“希腊的教育者” [5] 。此人是智慧的源头，堪称包括医术、军事和道德在内的诸多领域内的行家； [6] 一切知识都来自于他的史诗。 [7] 荷马史诗是每一个入学的希腊男孩必读的课本，“从大约公元前六世纪起就成为希腊教育的主体（staple）” [8] ，构成了它的“基石”（corner stone） [9] 。对于希腊人，荷马是当之无愧的“the educator par excellence” [10] ；“知晓荷马”经常被看作是“作为一个希腊人的标志” [11] 。据苏格拉底的弟子、历史学家色诺芬记载，他的一位朋友自小受到父亲的督促，要求其熟读直至能够背诵荷马史诗，而此人亦没有辜负乃父的期望，成年后依然能够随口背诵《伊利亚特》和《奥德赛》。 [12] 几百年后，一位生活在奥古斯都时代也叫赫拉克利特的文论家， [13] 依然可以满怀感激之情，以他的方式动情描述了荷马史诗对人们生活从襁褓中的婴儿到耄耋之年的全时段陪伴。 [14] 荷马塑造了希腊人的文化形象，铸就了他们的民族之魂，从精神上整合并凝聚起所有的部族和邦国，荷马史诗“哺育了公元前五世纪乃至之前的希腊人” [15] ，“孕育了希腊”（gave birth to Greece） [16] 。荷马帮助希腊人形成了自己的民族品性，亦即学者们经常提及的希腊性（the Greekness） [17] ，为其提供了认知世界和人生的观念（conception） [18] ；就重要性而言，《伊利亚特》和《奥德赛》之于希腊人，有如《圣经》之于犹太人。 [19] “荷马史诗并非启示真理的世俗文本，却被赋予仿佛与《圣经》同等的地位，这在世界文学史上几乎独一无二。” [20] “荷马在公元前八世纪前后创作的史诗中表达的价值观念，不断鼓舞着整个古代一代又一代的希腊人。” [21] 没有荷马，希腊人日后的性格走向难以想象； [22] 没有荷马史诗，就不会有我们今天所知道的古希腊人。 [23] 他们有可能不思进取，流于庸俗，屈从迷信，消失在历史的长河之中；也可能在激烈的文明竞争中过早丧失自己的文化身份，入乡随俗，逐渐被近在咫尺的东方文明所同化。 [24]

出于对荷马的崇敬，学者们有可能在上述评价中单方面突出乃至夸大了他的作用。究竟是荷马孕育了希腊民族，还是希腊民族孕育了荷马？这是一个可以商榷的问题。实际的情况有可能是双向的，也就是说，希腊民族孕育了荷马，而荷马又反过来帮助塑造了一个新的、具备真正希腊性的希腊。荷马和希腊民族共同为希腊社会形态的建构做出了自己的贡献。记住这一点是重要的，因为我们非常需要在指出并强调荷马对希腊文化“施惠”的同时，明晰意识到他的“受惠”，亦即受到既有希腊传统和覆盖小亚细亚的东方文化的滋养。 [25] 荷马“施惠”，但也“受惠”；总的说来，前者的比重要更大一些。此外，从一个更为宽泛的层面上来审视，希腊历史上是否真的出现过一位名叫荷马的伟大诗人，此人是否既是《伊利亚特》又是《奥德赛》的作者，荷马到底是指一个人还是一群人（即一个诗人群体），这些问题源远流长，中外荷马学者至今尚在争论，估计今后还会继续争论下去。我们相信，诸如此类的争辩是有意义的，无论是持“统一论”还是“分析论”观点的业内人士，都有坚持各自立场的理由， [26] 学者们不能因为问题事实上的难以彻底解决而放弃这方面的研究。学术争鸣不会降低荷马与荷马史诗的影响力，反而会凸显二者的重要。 [27] 与此同时，我们也意识到上述争论其实只是广义上的荷马学中的一个分支，人们大可不必见木不见林，过多地纠缠于对一个方面的事项的讨论。西方古典学界的主流兴趣点依然在上述问题以外的诸多议题上，而笔者本人的学术倾向性也在于从西方认知史的角度切入，对荷马史诗的观念史意义进行一次深入细致的研究。基于以上认识，也为了撇开一些与本书的叙事主旨无关的不必要的争论，我们倾向于肯定荷马的历史真实性；换言之，倾向于认同希腊历史上确曾出现过一位名叫荷马的史诗诗人。至于《伊利亚特》和《奥德赛》究竟为一人所作还是由多位诗人合作成篇，我们也更愿意认可前一种观点，但同时也对荷马的学生，即所谓的“荷马的子弟们”（Homēridai）参与了《奥德赛》编制的见解持谨慎的赞同态度。

生活在公元前七世纪的斯巴达抒情诗人卡利诺斯知晓荷马， [28] 阿耳基洛科斯和出生年代稍晚于他的女诗人萨福大概也一样。公元前570年左右生人的科洛丰诗人哲学家塞诺芬尼提到过荷马的名字；出于同样的颠覆传统诗歌文化（即秘索思）并以各自的方式为新兴的哲学理性（即逻格斯）鸣锣开道的需要，厄菲索斯哲学家赫拉克利特亦曾点名批评了荷马。柏拉图所说的哲学与诗的抗争， [29] 也以一种微妙的方式表现在对荷马的评价上。悲剧诗人埃斯库罗斯仰慕荷马，喜剧诗人阿里斯托芬揶揄苏格拉底，却在作品中赫然写下了“神圣的荷马”（ ）一语。 [30] 荷马是《伊利亚特》和《奥德赛》的作者，这一提法在公元前六世纪开始流传，至柏拉图生活的年代几乎已成定论。作为一种通行的见解，上述“定论”并非从未受到过挑战，但它的稳定性久经考验，至今没有哪一位学者敢于负责任地声称，他已找到确凿的证据，足以将其彻底推翻。即便对于某些持荷马是一个“集体”名称观点的近当代学者，荷马乃古代短篇叙事诗歌之集大成者的提法也是他们中的一些人所赞同的。“集大成者”也可能是一位了不起的改造者和再创作者，西方学者对此多有论及，我们也会结合相关的上下文展开讨论。亚里士多德高度赞扬荷马史诗的艺术成就，也就其明显优于其他史诗这一事实有所论述，对此感兴趣的人们或可参读《诗学》中的相关节段。荷马扩充了史诗的篇幅，增进了作品的厚重感，加强了它的戏剧效果。相对于其他史诗诗人惯用的中心不明、主次不分、平铺直叙的构诗方式，他强化了提炼的意识，突出了作品的主题，成功实现了对情节的整一化改造。 [31] “荷马是值得赞扬的，理由很多。” [32] “和其他诗人相比，荷马真可谓出类拔萃。” [33] 亚里士多德的精彩点评中不乏真知灼见。不过，《诗学》的优长明显，却也存在一些缺憾，而忽略荷马史诗的思想性和观念史价值，便是它的诸多缺憾之一。亚里士多德没有意识到孕育了希腊悲剧的“荷马精神”（Homer's spirit），“完全忽略了悲剧的哲学维度”（totally ignored the philosophical dimension of tragedy） [34] 。我们会在本书的相关节段中继续就此议题展开讨论，以便通过对西方诗学和认知史源头状况的揭示，证明希腊诗论与诗歌创作在一些重要方面的水准脱节，未能客观和准确反映史诗、悲剧和喜剧事实上已经达到的思想高度。

重视希腊思想，不能仅仅局限于重视前苏格拉底哲学家或公元前六至前四世纪的希腊作家和著述家们的思想。指出荷马不是一位近现代意义上的思想家，与确切认可荷马史诗的观念史意义同样重要。谈到公元前750至前500年希腊城邦成型期思想与观念的发展时，英国古典学家G. S.柯克枚举了三个起过重要推动作用的因素，分别是史诗传统的持续影响，文字的传播，以及与城邦本身有关的社会、政治和经济改革。 [35] 柯克有自己的问题视角，与我们的不同，他所说的“思想”和“观念”也不涉及“无偏见”、“客观”和“公允”等内容， [36] 但他的论文题目即为“观念的发展”，并且把史诗看作是推动这一发展的首要因素，足见他对荷马和荷马史诗的重视。此外，柯克注重观念及其发展，这一点也会给人以有益的启示。在《希腊的哲学家》一书中，美国学者罗伯特·布伦博使用了“观念资本”（capital of ideas）一语，认为古希腊思想家们完成了最初的观念积累，无形中引领后世西方人的认知路向，模塑了他们的思维方式。 [37] 没有希腊人提供的诸多术语和观念，“我们几乎无法思考” [38] 。如同金钱一样，观念也是需要和可以积累的“资本”（capital），“观念资本”的提法应该引起我们的重视。然而，布伦博的切入角度是纯哲学的，“观念资本”的涵盖范围是从泰勒斯到亚里士多德的哲学思想，将荷马和赫西俄德的贡献屏蔽在外。在卡斯坦·约翰森的《古代哲学史：从起源到奥古斯丁》一书的“导言”里，我们读到一个或可与观念资本配套的术语，叫做“观念机制”（a conceptual apparatus），但作者明确指出这一机制的制作者是柏拉图和亚里士多德，而它的受益者也是哲学家，是继他们之后所有时代的“西方哲学” [39] 。其实，荷马是深度参与了西方思想的观念资本的积累和观念机制的建构的， [40] 若能打破诗与哲学之间的藩篱，我们便能领略到荷马史诗的认知史意义，认识到此人对西方观念史的原初贡献有多么巨大。基于以上认识，我们似乎有足够多的理由大力开发史诗的观念史潜质，有必要在相关的研讨中更多、也更合宜和涉及面更为广泛地融入荷马元素。这么做至少有两点好处。一来可以突出荷马在建构希腊文明基本框架中所起的作用，而西方学者在这一点上的认识远非完整；二来也可以附带从一个或某些不为西方学者所明晰察觉的角度打通希腊文史哲之间一些本不该成为障碍的隔阂，揭示促使希腊文明走向兴盛的观念基础。西方学者没有忽略荷马，他们有所忽略的是荷马史诗尚待开发的认知史潜质。就笔者所涉及的资料来看，西方学者在探究希腊奇迹的成因时，似乎明显淡化了认知史和某些重要观念的作用。有鉴于此，本人自2002年以来对这一课题给予了较多的关注，经过多年的努力，从不同的角度切入写出十余篇文章（有的则作为专著中的章节），相关议项我已在“绪论”中作了具体的说明，内容梗概亦可在“附录”中读到，这里不再赘述。

西方学者当然也重视并讨论认知问题。我们说他们有所忽略，并非意在暗示他们在这一研究领域的所有方面都没有取得丰硕的成果。对于西方学者已经较为透彻论及的某些议题， [41] 我们将不再专节讨论。基于同样的理由，本书不专门讨论“秩序”（kosmos）、“意见”（doxa）、“审慎”（sōphrosunē）、“成规”（themis）、“公平”（isos）和“骄横”（hubris）等观念。有的议题，譬如《伊利亚特》第二十四卷里阿基琉斯与普里阿摩斯相互之间的凝视，虽然业内学者已多有评述，但我们却试图另辟蹊径，将其纳入中允识事和无偏见审美的认知格局中来讨论，彰显它的观念史价值，使其与“特洛伊首领也是英雄”、“保卫特洛伊”、“客谊”和“互赠铠甲”等章内容遥相呼应，在展示学术新意的同时，可能也有助于形成合力，使读者加深对希腊哲学与文化的文学底蕴的认识。这一说明也适用于对某些观念的解释。我们希望，读者能从本书关注的角度切入，深度体味荷马史诗的观念史意义，由此开辟出一个新的研判视角，得以从阅读和解析史诗的过程中融会文学与思想的精妙，领略到一种以前未曾体验过的智性享受。本书中，观念既可体现在诸如“人”（anēr）、“英雄”（hērōs）、“光荣”（kleos）、“命运”（moira）、“客谊”（xeniē）、“自由”（eleutheria）和“卓越”（aretē）等词汇上，亦可超越一般意义上的概念，体现在人物的言行和诗人的叙事风格中，与当事人的意识和心智状态相联系。也许正是在这个意义上，我们可以说，马修·阿诺德关于荷马和弥尔顿将其作为伟大诗人所具有的观点（ideas）严肃而深沉地付诸生活的提法 [42] 言之有理。

观念的意蕴展示经常不是显而易见的。这些不是显而易见（即诗人没有用词语明确表示）的观念，与上文所示的“人”、“英雄”、“命运”和“客谊”等许多重要的显白（但显白不等于容易理解）观念一起，构成了荷马的观念场。 [43] 关于人的自主性、人类行为和生存状况的“发生”条件以及史诗的诗性描述与现实生活之间的本质对应，荷马史诗里颇多意味深长的暗指（implications），却没有提供得到明确指认的观念（acknowledged ideas） [44] 。其实，此类现象也出现在古希腊悲剧和抒情诗里，并非荷马史诗所独有。即使在具备高度理论素养的近当代西方思想家们的著作中，上述情况也会以各种变相的方式依然存在，给读者的理解带来不可能完全消除的难度。纷繁芜杂的生活表象背后，“潜藏着内在的思想区域”，藏匿着“隐蔽的思想元素” [45] 。“在观念的历史中（in the history of ideas），我们不能也不该期待”存在太多“简洁直白的东西”，这就需要我们由表及里，去伪存真，也就是说，“除非我们愿意去‘蒸馏’（‘distil’）” [46] 。荷马留给后人的观念资本中，包含诸多需要通过“蒸馏”方能变得显明的内容。依据亚里士多德在《政治学》3.14.1258b里所作的相关论述，S. H.布切尔归纳出荷马史诗里王权政治的两点特色，即被管辖者基于自由选择的自愿服从（布切尔的用词是willing subjects）以及为王之人有限的特权。 [47] 布切尔认为，史诗英雄的忠诚中孕育着将来出现的共和城邦的胚芽（germs），他所提到的两点内容体现了迥然不同于亚细亚推崇帝王专制的“西方观念”（Western ideas） [48] 。亚里士多德的观点和布切尔的归纳不尽完备，但总的看来还是比较贴切的，我们想要提请读者注意的是，他们的总结是提纲挈领式的，因而是一种必要的“蒸馏”，荷马本人并没有像他们那样用专门的政治术语明晰地表述过上述观念。在本书的“绪论”中，我们从别的角度谈到观念的被遮蔽，叙事的理论指向与此间的讨论有所关联。有些观念荷马显然已经知晓，却没有出现在史诗里，譬如与英雄（hērōs）相对应的“女英雄”的概念就属于这种情况，在现存的古文献中，该词首见于品达的《普希亚颂》11.7。 [49] 对此类观念的揭示同样需要“蒸馏”，一般说来也只能通过细读文本来实现。此外，观念是一个历时现象，有可能随着时间的推移而发生嬗变， [50] 这是我们有必要在研究中予以特别关注的另一个要点。

鉴于论证的需要，本书突出了荷马的持中意识，强调了他相对客观和公允的叙事立场，却并非旨在表明除了中允叙事，此人全然不知“自家的利益”和“己方的关切”。荷马并不幼稚，知道世界上存在着恶人。他熟悉战争，重视内外有别，宣扬扶友损敌， [51] 个别场合下还表现出有意偏袒阿开亚人（即希腊人）和含蓄蔑视非希腊文化的倾向，这些笔者都会在相关的上下文里予以提及，也希望将来能有机会就事论事，展开更为深入细致的研究。我们的探究也涉及荷马对特洛伊首领们的敬佩乃至某种形式的偏袒，这是荷马认知观里的一个不容易被人发现的向度，相信它的重要性会随着相关解析的展开而逐渐显现出来。荷马固然“并不幼稚”，却也多少有些天真。天真是古往今来许多著名诗人的性格特征，而作为一名古代诗人，荷马的纯真中也许还会流露出些许时代赋予的朴实和坦诚。我们不打算假设荷马在所有的问题上都是深思熟虑的。我们有意强调的是，这位希腊诗人的天真有可能导致他对人的复杂性和社会生活的阴暗面缺少更深邃的洞察，却基本上没有影响他对世界和人生本质的体悟，换言之，没有妨碍他在需要的时候表现出常人难以企及的深沉。

二、荷马史诗与希腊哲学

荷马是一位史诗诗人（aoidos） [52] ，也是一位古代的人文主义者。“希腊特有的对人类生活的观念正是人文主义的骄傲……这在荷马那里已经部分地画出轮廓并有所预示，从公元前六世纪开始就全面呈现出来了。” [53] 对于荷马，亲情的最佳表述超越敌我，是一种属于全人类的普遍情感。所以，即便在描写大规模阵战的《伊利亚特》里，我们也能读到经典的温情场面，感受到从英雄心灵深处流溢出来的对亲人和家庭的炽烈情感。赫克托耳不是一个只会冲冲杀杀的莽夫。他对幼小儿子的喜爱令人感动，整个场面闪烁着人性美的光辉， [54] 既逼真体现了生活的多姿多彩，又以某种间接的方式，恰如其分地宣示了诗的瑰美。父亲钟爱儿子，此乃人之常情。无论国别，也无论种族、地域、职业和贫富，普天下的父亲对待儿女都有为父之人的慈爱情感。所以，诗人在《伊利亚特》6.466—474里展示的既是史诗英雄赫克托耳的舐犊之情，也是一位父亲对儿子基于血缘和本能的由衷喜爱。对普遍性或共性的重视，经常是产生中允乃至公允意识的认知前提。我们注意到，在上述例子里，诗人是通过对赫克托耳行为的描述来体现他的人文情操的。荷马是一位希腊诗人，却能无所顾忌地颂扬一位杀戮过众多希腊将士的特洛伊王子的慈父情感，以他的方式由衷地赞美敌人。细读原文，我们从中感悟到的不仅有诗人博大的普世情怀，而且还有他的很能体现希腊人文主义之精髓的客观持中的识事态度。具备体悟共性的认知自觉，使得他在描述赫克托耳的父亲形象时采取了不带偏见的持中立场，像欣赏一位阿开亚英雄一样，赞颂一位特洛伊首领的言行。对普遍性的重视和对中允识事取向的理解，在此达成了高度的统一，构成了荷马人文观初朴而隽永的底蕴。 [55]

重视事物和事态的普遍性，重视它们常态和顺其“自然”的表现形式，这样的认知取向本身，就是产生它的民族的一笔宝贵的观念财富。荷马站立在希腊文学的开源处，也站立在西方文学长河的源头上。考虑到它的智性品格以及百科全书式广博的知识容量，也考虑到当时尚无作为独立学科门类的哲学和历史，荷马史诗一度曾经是唯一的知识载体，所以荷马其实也站立在广义上的西方学术的源头上。荷马开启了一种甚至比当今一些学者提倡的“大文学”包容面更为广阔的“文学”传统，他的史诗涵盖当时的人们所知道的几乎所有知识类型，覆盖人文知识的方方面面。荷马史诗是西方文学、哲学和历史共享的观念史源头。如果说埃斯库罗斯是西方“悲剧之父”，泰勒斯是“哲学之父”，希罗多德是“历史之父”，那么荷马便是他们共同的祖先，是“父亲”的“父亲”。“荷马是西方的父亲或祖父。” [56] 对荷马史诗的研究始于公元前六世纪下半叶。至希腊化时期，“荷马史诗依旧生机盎然”，当时的文献学家们承前启后，终于成功促成了一种最初以研究史诗自身为目的的、我们今天称之为“语文科学”（the science of philology）的“崭新学科”的诞生。 [57]

从史诗到哲学当然不可能达成某种无障碍的顺接，我们会在相关的上下文里谈到这一点。但是，一种文明终归会有某些一以贯之的东西，它们会在主导该文明的精神底蕴里发挥潜移默化的关键作用。透过由脍炙人口的美妙故事构筑的表象，细心的读者会发现隐藏在史诗情节之中并决定后世希腊乃至西方文明走向的一些基本观念，领略到它所倡扬的一种也许并不非常符合诗歌抒情意向的发展，但却肯定有利于他种研究性学问样式出现的方法论的精华。奥德修斯旺盛的求知热情既在希罗多德的探究实践中得到了符合科学规范的升华，也在早期自然哲学家们的探索 [58] 中得到了更能体现此类行为的本质诉求和客观性更强的抒发。奥德修斯的出现预示着希腊哲学和历史日后的兴盛。 [59] 荷马史诗自然也为包括法律在内的其他学科门类的形成和发展提供观念基础，但囿于篇幅，也为抓住“典型”，我们选择把关注的重心放在哲学和历史这两个学科上（并把哲学作为重中之重），以此达到举一反三、由点及面、审慎论证荷马史诗强盛观念影响力的目的。谈论历史与文学和哲学的关系时，我们会涉及“希斯托利亚”（ ），或者说“希腊‘历史’主义”的问题，以期抛砖引玉，引起学界人士对“探究”的概念张力和学观底蕴作用的重视。荷马是诗人的典范，是他们的行业代表。在古希腊，只要听到 （意为“the poet”，即“the poet”par excellence ），人们就知道指的是他。 [60] 荷马史诗是希腊乃至西方文学的源头， [61] “《伊利亚特》在文学和思想方面统治了古代世界” [62] 。荷马史诗的滋养“覆盖希腊文学的发展”，全面主导了希腊人“对诗歌乃至生活的态度” [63] ；“全部希腊艺术，它的社会和文学无不以荷马的诗篇作为背景和基础” [64] 。后世的诗人们会深化荷马的思想，当然也会改变他的某些做法，但是此类改良乃至批评“却是在一种本质上仍然属于荷马式的意识形态内部进行的”，他们的努力“将在雅典剧作家那里达到顶峰” [65] 。考虑到荷马史诗对后世希腊乃至西方文学的影响经常是相对直接和显而易见的， [66] 我们不打算就此进行过多的细述，但会在书中相关的上下文里予以适当的提及。对此议题感兴趣的读者亦可参看本书的“绪论”，其中有几段文字谈到荷马史诗对希腊乃至西方文学和文化的形塑。 [67] 荷马史诗以及曾经为之提供素材并最终被它所融合的史诗短歌的成篇，都很可能受到巴比伦史诗乃至埃及神话的影响，二十世纪下半叶以来一些西方学者对此颇多论述， [68] 笔者亦根据平时的摘记，在别的著述中有过一些介绍， [69] 虽说很不完备，但聊可参考。

《伊利亚特》和《奥德赛》是希腊人的精神财富与观念资本。希腊人无论迁徙到哪里，都会把荷马史诗以及由它所代表的传统文化带到哪里， [70] 荷马的影响力如同水银泻地，在遍布小亚细亚沿岸（有学者称之为“荷马海岸” [71] ）地区的希腊城邦里不留死角。荷马史诗的产生，或者说荷马史诗口诵版的基本定型，不是在希腊本土，而是在基俄斯或斯慕耳纳。如果说基俄斯属广义上的伊奥尼亚，但也可称之为爱琴海中的一个小岛，斯慕耳纳则地处典型意义上的伊奥尼亚。从该地南下不远，便是赫拉克利特的故乡厄菲索斯，再往南走，就到了泰勒斯的家乡米利都。很难相信居家基俄斯的“荷马的子弟们”不会乐于渡海前往这个繁华的文化和商业重镇，在那里一展自己的才华。小亚细亚的学子们会受荷马史诗初朴的理性底蕴和重视探察等识事取向的影响，在继承的基础上逐渐形成“反叛”意识，转而从自然本身寻找万物生成与变化的原因。荷马的提炼意识以及对共性的青睐， [72] 连同他的创作理念，亦即上文所谈到的崇尚中允和无偏见的叙事风范，即便不是直截了当，也会潜移默化地影响包括泰勒斯在内的后世自然哲学家们的思考。 [73] 荷马和后世自然哲学家们的审视对象有所不同，却具备大致相同的整体感， [74] 采用了不无重要相似之处的方法。 [75] “一位其作品显然具有强烈哲学含义的成熟诗人，会影响更年轻的哲人”，关于这方面的“一个突出的例证”，便是“歌德强烈地影响了谢林、黑格尔和叔本华” [76] 。W.考夫曼的此番评述内含某种有益的启示，或可从一个侧面帮助我们认可荷马史诗的观念影响力在自然哲学的草创时期所发挥的作用。谈到发生在公元前六世纪的“伊奥尼亚革命”以及自然哲学家们“回答”问题的方式特征时，M. I.芬利用了“非个人的”（impersonal）一词。 [77] J. D.伯纳尔曾提及希腊思想家们崇尚的“客观性”（objectivity），尽管他的推论方式也许值得商榷。 [78] F.科普勒斯顿认为，诸多古老民族中，希腊人率先在求知过程中体现出一种“科学、自由和不带偏见的（unprejudiced）精神” [79] 。我国学者亦对古希腊哲学的知识论特征以及较强的客观性有着明晰的认识，同样做出了较为公允的评述。论及“哲学作为‘自由的知识’”时，叶秀山教授指出，“在人类历史上，古代希腊人使得一种科学性的思想方式得到了自觉的运用和发展”。叶秀山紧接着解释道：

这种思想方式，并不完全受眼前的实用功利所支配，在形式上采取了客观的态度，使世界成为“对象”，对它进行观察、思考和研究。相对于那种狭隘的功利态度而言，它是“自由”的态度，“静观—客观”的态度。 [80]

我们知道，荷马“分享”了这种态度。 [81] 不仅如此，从某种意义上来说，他还是这种态度的继承并发扬了民族传统的开启者。史诗对人类生活的客观审视先于哲学。“当哲学几乎尚未开始内向的审视，诗人们——荷马、品达、埃斯库罗斯和索福克勒斯——已经基于广泛而无偏见的（impartial）观察，先行思考了人的生活。” [82] 艾丽斯·默尔多赫盛赞“荷马、莎士比亚和其他一些伟大的小说家”的作品里“不乏宽容、大度和仁厚的气息”，并称“伟大的艺术家”能够克服自己的主观意愿和偏见，看到“自己以外的各种非常有趣的现象”，“而这种仁厚的客观性是一种美德” [83] 。具备了客观、公允的识事取向，即便是比较初朴和简陋的，也会有助于科学思想的萌发。以它的初朴方式，荷马史诗为自然哲学的产生奠定了认知基础，提供了某些必要的观念资源。W.耶格尔说过，“荷马史诗包含希腊哲学的所有胚芽（germs）” [84] 。H.弗兰克尔认为，荷马对“能量”（powers）和“性质”（qualities）的重视，为草创时期的自然哲学提供了描绘世界图景的方法论启示。T.龚珀茨指出过荷马认为水（即俄刻阿诺斯）乃万物之源的观点对后世伊奥尼亚自然哲学家们的启迪作用，U.von维拉莫维兹亦从荷马所述宙斯被赫拉欺骗一事中看到了“伊奥尼亚自由思考”的史诗先行。 [85] 在E.胡塞看来，荷马和赫西俄德认知世界的方式具有哲学意义，应该将其纳入哲学史的范畴来考察。 [86] 荷马当然不是哲学家，但是诗人可以具备哲学意识，对胡塞的相关论述，我们也许应该从这样的角度来理解。荷马对命运（moira）的认识依然存在模糊不清的地方，但他似乎已经“试探性地”（tentatively）朝着世界的形成是受某种普遍规则支配的观念（notion）的方向迈进，并且已经朦胧地意识到这种规则或秩序带有客观和无目的（unpurposive）的性质。 [87] 谈到“自然力量”与“诸神的确定目标与意向”时，美国古典学家特伦斯·欧文指出：

荷马在自然过程中寻找统一性、规律与秩序，这就开始了一种支配希腊——还不仅是希腊——的哲学与科学思想的探索。 [88]

如果说欧文还只是笼统提及希腊神话与自然哲学之间的某些内在关联，伯特兰·罗素则早在几十年前便以更为明晰的语言肯定了这一点：

此事并不令人惊讶，产生了荷马史诗的伊奥尼亚也会是科学和哲学的摇篮（the cradle）。如我们所见，荷马诗中的宗教带有奥林波斯特征，而且一直以此样态得到承续（and so it continued to be）。在神秘主义未对社会形成严重压制的地方，科学思辨（scientific speculation）便更有可能得以顺利发展。 [89]

罗素熟悉F. M.康福德的著述，想必也受到他的一些影响。康福德反对约翰·伯奈特关于古希腊哲学无根源横空出世的观点，为此写出专著《从宗教到哲学：西方思辨的起源研究》（1912年），提出了不同的见解。伯奈特似乎从未就康福德的批评做出过系统的回应，却在1914年出版的《希腊哲学：从泰勒斯到柏拉图》一书中，认可了由荷马史诗开启的伊奥尼亚世俗精神是产生科学的动力之一。 [90] 关于希腊自然哲学的兴起，伯奈特发表过一些推崇希腊奇迹的言论。一些学者反对他的提法，却似乎从未关注他对上述世俗传统的提及。现在看来，对伯奈特的评价业内人士似乎有必要做出某些修正，以便在既有的定论之外找到一些可作他种解释的见解，从而能以一种或许连他自己都不曾意识到的公允做法，帮助人们更为全面和准确地理解他的观点。荷马史诗里的人物还不具备进行“科学思辨”的能力，罗素的用意大概也不在于试图说服人们相信这一点。但是，细致辨察史诗尤其是《奥德赛》里人物的言行，我们可以看出他们确实具备了探察和求证的意识，而这种意识是进行“科学思辨”所必不可少的智识前提。欧文和罗素都没有论及荷马对实证（sēma）的重视，因此不可能更进一步，看到sēma moi eipe（对我告示证据） [91] 与古典时期通行的认知标准logon didonai（提供理性的解释） [92] 之间学理上的递进关系，找到“科学思辨”观念史意义上的前点链接。

谈论希腊哲学的产生，不能不考虑城邦（polis）和政治（politikē）的因素。在小亚细亚的希腊人居住区，自然哲学的产生几乎与人们对政治体制和城邦民主化建设的思考同时进行。 [93] 民主和科学都是逻格斯精神的产物，因此同出一源，相伴而行，几乎同时到来。 [94] “这就是为什么泰勒斯和梭伦必须被联系起来，尽管一位是希腊科学的奠基人，而另一位则是政治理论家和改革者。” [95] 考虑到最早的希腊城邦形成于公元前八世纪，因此比较合乎情理的推断似乎应该是，民主政制在某些区域的产生可能要略早于哲学。荷马史诗在希腊人的智识进步和政制建设过程中发挥了潜移默化的作用。荷马反对暴君政体，心仪于促成希腊诸多独立邦国尊重主导方权威的盟合，而非建立一个集所有政治、宗教、经济和军事能量于一身的大一统的希腊帝国。 [96] 在他看来，王者的职责在于维护体现神意和属民基本权益的公正。作为统治者，他们是人中的豪杰，因此比平民百姓负有更大的社会责任，应该并且有必要在自己的施政行为中体现公正和协商的原则，更多地融入机制的制衡作用。

诚然，英雄时代的希腊王国与后世从希腊心智（the Greek mind）里发展出来的那种关于国家的观念（that conception of the State）相去甚远。但是，它的内部蕴含产生此类国家的种子；有关政治进步的允诺已经出现，与之同在的还有西方文明的精神（the spirit of Western civilization）。 [97]

希腊文明中有一些一脉相承的东西，它们在荷马史诗里初见端倪，在后世的人文氛围里发扬光大，同时或相继在互为关联的智识领域里显示成效。罗宾·奥斯伯恩的研究表明，人文要素的积淀是一个缓慢和渐进的过程，希腊哲学的产生有赖于某种合宜的文化环境的营造。不是说荷马史诗使自然哲学和民主制度的产生如鱼得水，但观念的影响力是无孔不入的，不主张超限度扩大王权并为自愿服从保留了较多实施余地的《伊利亚特》和《奥德赛》，客观上很可能间接促进了希腊城邦的制度建设，为它的成功推进提供了有利于思想和观点交流的舆论氛围：

正是在这种文化环境里（cultural milieu）产生了西方哲学……随着这一环境在希腊城邦内部和外部政治因素的推动下产生的变易，智者运动和苏格拉底革命（the Socratic revolution）相继出现。 [98]

三、历史的先驱

荷马留给后人的远非只是一些脍炙人口的故事。在我国，人们习惯于称《伊利亚特》和《奥德赛》为史诗。顾名思义，史诗含“诗”和“史”两种叙事成分，是包含史实的长诗。“史诗”一词契合作品的类型定位，因此不仅看起来比与之相对应的希腊词 [99] 和由此“派生”的英语词epic（史诗） [100] 更显贴切，也因为它的书写方式和“象形”作用而显得比后二者远为传神。希腊人创编了脍炙人口的英雄史诗，但崇尚抒情诗的中国人却给了它一个最贴切的名称，跨文化研究有时会给人带来意想不到的收获，这里指出的只是一个小小的例证。“史诗”这一称谓大体上也符合出生于公元前64年的希腊学问家斯特拉波对荷马史诗的体认。在他看来，荷马史诗既包含历史或真实的叙述（historia），也包含秘索思或虚构的故事（muthos），是史实与神话的综合。 [101] 荷马史诗是“诗”与“史”的结合，因此不是严格意义上的历史。但是，既然包含“史”的成分，史诗中就必定会有史实的存在。 [102] 史诗诗人是愿意把自己当作历史学家来对待的，坚信他们在缪斯的助佑下唱诵的不只是“长了翅膀的话语”（epea pteroenta），而且还是“历史”，亦即“发生在过去的事实” [103] 。希罗多德生活在一个历史试图从史诗中“独立”出来并准备自立门户的时代，他的写作会不可避免地体现史诗的风范。 [104] 荷马史诗歌颂人的业绩（klea andrōn），希罗多德的《历史》亦然，以记载“希腊人和外邦人宏阔与奇伟的行迹”为主旨。 [105] 希罗多德是“散文荷马”（the prose Homer） [106] 。荷马史诗不仅在形式和内容上带有历史的特点， [107] 而且还在精神实质上具备与后者形成对接的一面。像荷马一样，希罗多德参与了希腊人“独立的民族意识”（its independent national consciousness）的建构。 [108] 希罗多德和修昔底德关于历史即为记载军事和英雄业绩的观念（their concept of history as military and heroic）来自荷马，而荷马的评审标准也是他们在运用上述观念时（their execution of the concept）遵守的指南。 [109] 除了诗人或歌诗者（ ），荷马（尤其是作为《伊利亚特》的作者）最乐于接受的职业定位，有可能是历史学家，而非小说家。上文提到的klea andrōn里的klea（单数kleos）可作“业绩”或“往事”解，是英雄时代的“历史” [110] 。诗可以兼具史的功能，对于熟悉中国古代文化和印度文化的读者来说，诸如此类的提法不难理解。 [111] 从学理的角度看问题，荷马注重公允和无偏见描述的叙事精神，其实也是后世许多历史学家治学的指南， [112] 若能对其进行适应时代精神和需要的改造，将其从有神论的认知背景中剥离出来并加大它对复杂事态的适应与解析能力，这一点便完全可以转而成为修史的原则。

无论是一个民族，还是一种文化，若要显得深沉（但又不能矫揉造作），就必须公道，必须在它的底层构造里给客观和公允保留一席之地。普通民众可以狭隘一些，外交家和政治家们也可以相对“利己”一些，但供职于大学和研究所的知识精英们却应该更为豁达，具备更为宽阔的人文视野，不能把学者的作用简单和不容变通地设想为同向深化部分民众对事物或事态有偏颇的理解。知识分子是是非问题更为全面和更为透彻的阐述者，是阻止价值判断沦为感情用事和狭隘民族主义情绪泛滥的最后一道防线。从这个意义上来说，荷马史诗不是“通俗”的。荷马很可能意识到自己作品的“纠偏”作用，在这一点上低限度体现了一位古代知识分子的责任感。除了上文说过的对哲学的影响（指对自然哲学的产生所起到的未必被哲学家们所明晰意识到的潜移默化的推动作用），荷马史诗所体现的客观公允的叙事精神，还正面推动了作为一种新型记事样式的历史的形成。我们刚刚提到过奥德修斯的求知热情与希罗多德探索精神的相似。如果说荷马对“哲学之父”泰勒斯的影响也许不那么过于直接（但和所有的希腊青少年一样，泰勒斯儿时接受的教育不可能与荷马史诗无关） [113] ，他对同样出生在小亚细亚的“历史之父”希罗多德的智性培养和学观塑造，无疑要更为直接，也更加显而易见。希罗多德也会人云亦云，却从来不会带着希腊中心主义的傲慢心态，对其他民族的文化和习俗进行恶意的羞辱。谈到希罗多德的无偏见叙事时，依迪丝·汉密尔顿写道：

他的毫无偏见已臻极致。希腊人轻视外国人——他们称外国人为“野蛮人”，但希罗多德从来不这样。希腊和波斯战争的时候，他坚定地站在希腊这一边，但他也钦佩波斯人，也赞美他们。他认为波斯人都很勇敢……即使在野蛮的赛西亚和利比亚他也能找到值得赞美的东西。他到国外去不是为了发现希腊的优越之处，偶尔低人一等的感觉让他感到很高兴。他曾戏引居鲁士的一段话，说希腊集市是“人们用誓言互相欺骗的地方”。 [114]

希罗多德的公允叙事风格，在稍晚于他的另一位历史学家修昔底德的著述中得到了更为注重叙事精确度的优化。两位希腊学者的史家风范，连同他们的作品与修史理念一起流芳后世，程度不等地影响了以后各个时代西方乃至非西方历史学家们的写作。《通史》的作者波利比乌斯知道，优秀的历史学家必须尊重事实，为此他既要勇于批评自己的朋友，也要敢于赞颂自己的敌人。不难看出，波利比乌斯所持的公允立场中有荷马的身影，虽然他本人未必意识到这一点，而如果不从认知史的角度看问题，今天的学界人士恐怕也很容易忽略纵贯在史诗与历史之中的这条认知线索。如同恺撒的契友、曾经出任非洲总督的罗马历史学家萨卢斯特能够难能可贵地在其历史著作《喀提林战争》中公允对待恺撒的宿敌小加图并对恺撒的过错未加掩饰，作为一名虔诚的路德派教徒，德国史学家勒奥波尔德·冯·兰克竟能在自己的名著《教皇史》中客观评述当年残酷迫害新教徒的历代天主教首脑们的功过，其“如实直书”的职业精神受到了包括约翰·阿克顿在内的一批近当代史学家的好评。不过，兰克的做法其实容易理解，因为他所景仰的先师是希腊历史学家修昔底德，而修氏最为看重的便是细致的考察与核实， [115] 是史家的持中立场。“当兰克及其追随者宣称修昔底德是他们的始祖，是第一个‘科学的历史学家’，他们并不需要耗费太多的想象力。” [116] 人们有理由感到惊讶的倒是公允意识所包孕的巨大能量，它使反对秘索思的修昔底德实际上与荷马走到了一起，让我们看到了范式转变的断裂带下希腊认知传统在文史哲三大板块中的藕断丝连。类似现象在西方观念史上还会出现。譬如，中世纪天主教大公会议至上主义者们的制度构想，就很可能潜移默化地影响过近代代议政体主要设计者霍布斯和洛克的相关思考。 [117] 二十世纪三十年代，尽管兰克治学理念中的某些内容在德国已经受到包括海因里希·冯·西贝尔和海因里希·冯·特莱奇克在内的一些新生代民族主义史学家们的质疑，胡适的高足傅斯年还是继承了他的遗风，提出了“史料即史学”的主张。 [118] 如同荷马一样，兰克也不可能做到完全中立。但是，偶尔的偏离和故意不公正是有本质区别的。即便是强调“一切历史都是思想史”的罗宾·柯林伍德也不会赞同，历史学家只有反对客观记事才能使自己与自然科学家划清界限。

四、希腊奇迹的“开端场次”

重视事物和事态的普遍性会导致公允意识的产生，但二者之间却并非必然存在着这样一种不可变异的因果关系。一方面，有普遍意识的人可能不公正，遇事偏袒亲友，侵害对手或关系相对疏远的人的利益。另一方面，有的人可能比较公正，处理事情比较公道，不那么特别顾及自己和亲友的利益，但他们的政治和道德视野却比较狭隘，缺少追求、接受和赏析共性的自觉。然而，荷马却能一定程度上同时具备寻索普遍事理的哲智和习惯于公允议事的客观态度，所以即便仅凭这一点，他的智识品位若用古代的标准来衡量也已经高得足以引起我们的重视，他在西方认知史上所处的地位就不应被后人所忽略。如果说重视事物的普遍性是思辨哲学赖以生成的学理基础，那么对于学术研究这支兵马而言，中允或无偏见识事取向的初步确立便是它的粮草先行。学术可以服务于政治和宗教，但它的立身之本却在于自己的独立品格，在于坚守取决于自身属性的客观与公允的识事态度。荷马的观念世界在许多方面存在着矛盾的现象，这一点我们即将谈到。然而，尽管存在着种种缺陷，荷马史诗的认知优势非常明显，其观念史意义不可小觑。以一种模糊和诗化的方式，荷马为后世包括哲学和历史在内的新型学科样式的出现创造了有利的“舆论”氛围，含糊而朦胧地指明了发展的方向。他程度不等地清除了一些曾经严重阻碍其他古老民族发展科学理性和弘扬探索精神的认知障碍，为希腊人艰难经受东西方文化交汇与碰撞的洗礼，最终得以在重要的认识论领域里后来居上奠定了观念基础。有必要予以澄清的是，希腊人先于其他古老民族抢占的第一个科学制高点其实是在认识论领域，而不是在——像许多中外学者已经习惯于认定的那样——由泰勒斯开启的自然哲学领域。

弘扬理性精神，提倡独立思考，维护探索的自由品质，确立观察自然和审视社会的公允与无偏见取向，承认科学的中性价值和知识与知识论的本体意义，这些是构成古希腊文化之思想底蕴的要素。“荷马，第一位和最伟大的诗人，为后世所有时代的希腊人绘制了他们即将进入其中的世界图景” [119] ，一定程度上使他们为即将到来的智识革命和社会革命做好了心理上的准备。 [120] 公元前720年前后，希腊历史上的东方化时期即将拉开帷幕。希腊人没有在学习和大量引进的过程中迷失方向，失去自己基本的民族品格，这一点多少与已有荷马史诗垫底、初步筑牢了民族文化的根基有关。中外学者在谈论相关问题时往往倾向于忽略这种根基作用，因此在强调东方影响的同时，通常不容易看到除了古希腊人固有的精神气质和认知取向以外，还有什么别的原因使得他们能够“化”而不“同”，创造出主体上完全属于自己的文化奇迹。当然，泰勒斯等米利都自然哲学家们的历史地位亦不容低估。研究希腊乃至西方思想和观念史不从荷马史诗开始固然是一个错误，但因为重视荷马而忽略哲学家和思想家（包括奥耳甫斯及其教派的宗教思想家们）的作用，无疑也不是一种正确的举措。荷马和赫西俄德初步完成了对希腊文化的史诗形塑，而泰勒斯等米利都自然哲学家及其移居南意大利的同行们，则为希腊文化推开了抽象思维的大门，使其拥有了重视“思辨”和“学术”的人文气质。

和生活在公元前五世纪的希罗多德不同，荷马没有明晰的东西方文化的概念。如果以为他是在有意识地促成乃至实现上文说到的“抢占”，那将是一个笑话。荷马根本没有那样的意识。荷马的秘索思里有预示认知范式转变的逻格斯精神的萌动，但总的说来史诗本身就是秘索思，会对科学思想的形成构成刚性的范式上的阻碍。 [121] 科学世界观的牢固确立有待于整个神话背景的清除，将诸神进行拟人化包装后讲说给世人的虚构故事，与科学的宇宙论之间不仅在理念上相去甚远，而且在学科样式方面难以通融。科学的产生其实并不符合史诗的根本利益。荷马就像是一位伟大的悲剧英雄，他在以某种方式“迎接”哲学诞生的同时，也在预示着即将到来的对自身的否定。毕达哥拉斯对他没有好感，出生于公元前540年前后的赫拉克利特对他的严厉批评，我们今天仍然可以读到。 [122] 如同两千多年后的但丁一样，荷马站立在新旧时代交替的门槛上。

在荷马和赫西俄德的诗中，我们可以看到新希腊文明的首度绽放，不过他们的成就仍带有迈锡尼和米诺斯的气息，因为他们既是早期地中海文明的继承者，又是一个新时代的先驱。 [123]

一个崭新的希腊即将诞生，但它的兴起却不只是为了重现过去的辉煌，而是会带来事关本质的变化。荷马置身于一个“革命的时期”（the age of revolution，约公元前750—前650年），并且是这一时期最重要的核心人物。 [124] 美国古典学家鲍洛·维范特用了“转折点”（a turning point）一语 [125] 来标示荷马所处的人文位置，应该说颇为准确和恰当。他所没有着重指出的，是荷马在带来新思想的同时，其实也在过时观念的泥淖里挣扎。公元前八世纪，现实社会里落后且迷信色彩浓烈的宗教信念和仪制依然存在，这是我们不应忽略的问题的另一方面。“荷马史诗里新旧事物并存。” [126] 古旧的青铜时代早已过去，新的铁器时代已经到来。生产的发展会促进贸易的兴盛，而跨地域贸易的兴盛又会促进思想与文化的交流。处在这样的时代背景下，荷马的头脑中守旧与变革同在，他的观念场里新旧或互相矛盾的思想杂陈。他相信宙斯和诸神掌控自然，却又暗示自然具备某种内在的受规律支配的巨大能量；他注重实证，却不愿放弃巫卜；他主张对宙斯的权力进行限制和监督，却无法设想彻底告别这位神主的任性与专制；他谴责帕里斯不该夺人所爱，却把战争中经常发生的掠夺（包括妇女）行为等同于英雄的豪迈壮举；他赞赏客谊（xeniē），却既不顾及相关当事人的历史是否清白，也无法厘清正当的主客情谊与过度推崇私交乃至徇私之间的界限；他让宙斯公事公办，眼睁睁地看着自己的亲生儿子被帕特罗克洛斯所杀，却又大力宣扬亲情至上，提倡扶友损敌；他肯定诗人自学成才，明知故事的真实来源很可能是当事人或目击者的讲述， [127] 却依旧热衷于以讹传讹，大力宣扬诗歌神授，推崇神赋论。当然，荷马的模糊认识中也可能鱼龙混杂，包含着某些深邃然而却无法澄明表述的思想。譬如，在他看来，宙斯和诸神掌控自然，但自然也因为具备自身内置的规律性而拥有某种反制的能力，迫使宙斯和诸神按照规律办事（譬如日落而息），服从它的安排。

荷马不是完人。我们指出他的不足，也看到了由这些不足所反衬出来的优长。哲学的萌生需要建立在对这些不足之处的清除上，更需要对它们的对立面的坚持。从这个意义上来说，荷马提倡的持中意识以及与之相关的坚持客观公允的识事标准，适用于对包括他自己在内的所有人行为的评估。站在荷马的立场上，我们也许可以说，需要提升正义感和公正意识的不仅仅是特洛伊人。由此推而广之，我们是否还可以说，如同史诗里的阿开亚人一样，今天的欧美人办事也会不同程度地偏离公正，因此荷马的观念诉求对他们来说不仅没有过时，而且还有温故以知新的必要。伊奥尼亚是希腊人的福地。希腊思想在伊奥尼亚完成了激励理性精神萌动的诗化表述，又在公元前六世纪启动了以认知转向为特征的范式变革。荷马的过错不在于过度重视观念和观念本身的价值，而在于重视的程度还有待于提升。荷马不会问“什么是友谊”，“什么是勇敢”，“什么是公正”。对观念的稳妥解释需要知识背景，也需要严格意义上的批判意识的参与，历史在呼唤和等待苏格拉底的出现。不过，我们不应忽略荷马的过错，却也不宜对他有所苛求。此人已经做了那个时代最优秀的“知识分子”应该做的事情，完成了自己的使命。 [128] 没有他所提倡的持中意识和公允平直的叙事精神， [129] 没有他为后人积累的观念资本，希腊思想的转型将变得更加步履维艰，如果说还不至于沦为失去可能。细读荷马史诗，我们可以从中领略到英雄社会的古旧土壤中孕育着某种市民生活的盎然生机，感觉到观念的力量，意识到基本的物质需求和生存条件得到满足以后，观念的引导与推动作用将极有可能成为促成重大事变的主要因素。也许正是在这个意义上，怀特海可以在研究中把目光聚焦于促成近代科学兴起的“思维中的各种要素”、“本能的信念”、和“观念方面……累积的财富”上， [130] 而把“诸如财富和闲暇时间的增加、大学的扩展、印刷术的发明、君士坦丁堡的陷落”等许多人可能会倾向于优先考虑的事项，全都划归为“科学兴起过程中”出现的“无须细谈”的“偶然因素” [131] 。荷马史诗的成篇和广泛流传，使得日后希腊文明的全面兴盛成为可能。在内容丰富的《荷马时代的日常生活》一书的结尾处，法国学者埃米尔·密罗写道：

我们在之前章节中勾勒出来的情形，应该被看作是一块由两部经典著作照亮的画景幕布，在它的前面上演着一段日后将在希腊奇迹（the Greek miracle）中达到顶点的雄奇历史的开端场次。 [132]

密罗没有言过其实。他的形象化表述生动图解了西方文明史上的一个事实，有助于我们切实加深对荷马史诗文化史意义的解读。荷马是公元前六世纪伊奥尼亚启蒙的先驱（precursor），不少西方学者已经在这一点上达成共识。 [133] “这里出现了一种文明，它的第一个迹象是荷马，它的后继成果在大约一个世纪以后展现。” [134] 无论是把荷马史诗当作希腊奇迹的开端场次还是之前的预备场次，它都与古希腊文明的兴盛密切相关。有了荷马史诗，希腊文明的勃兴将是一件顺理成章的事情。文学和艺术将因此走向繁荣，科学和哲学亦将“间接地”从中“受益” [135] 。从某种意义上来说，如果有了《伊利亚特》和《奥德赛》的厚实铺垫希腊文明的全面兴盛却没有出现，那才令人费解，才需要人们深入发掘，集思广益，做出合理的解释。审慎细致的作品分析、锲而不舍的文学史追踪和涉及面广泛的文化背景研究，似乎都在指向一个结点，那就是荷马史诗的成篇本身就是一个奇迹。古典文学评论家J. A. K.汤姆森如此认为， [136] 科学史家乔治·萨顿亦明确表述过这样的观点。 [137] 当代英国古典学家罗伯特·福勒不仅本人感触颇深，而且相信“无数的人们”（countless others）都有过类似的体验，“《伊利亚特》深沉而奥妙的声音超越了时代的界限”，它的成诗并且能够在那个古朴的年代里出现令人浮想联翩，“简直就是一个奇迹”（simply a miracle） [138] 。福勒承认，他的体验带有一些浪漫色彩。然而，对于生活在今天的人们来说，试图了解一个无法完整还原的时代以及生活在其中的著名人物，浪漫的遐想不仅总的说来很难完全避免，有时还可能是以别样的方式接近真实或“真实表述”的有效途径之一。

[1] 黑格尔1963:268。尼采高度评价语言（指希腊语）和荷马的作用，认为二者分别为希腊民族和希腊文化的“结晶形成”提供了“定点”:“希腊民族以其语言为定点，围绕这一定点，希腊民族从而结晶形成。希腊文化以荷马为其定点，围绕这一定点，希腊文化从而结晶形成。”（见波特2011:3）

[2] 萨顿1989:63。

[3] Howatson 1990:284．从最广泛的意义上来说，荷马史诗是希腊人关于神族和人类观念（notions）的基本来源（the fundamental source，Burckhardt 1963:182）。荷马的作用“不可估量”（incalculable，同前引书），其重要性“几乎不可能被夸大”（can hardly be exaggerated，Burn 1967:8）。荷马史诗和赫西俄德的神谱建构了希腊人的精神世界，也促进了他们的“民族意识的增强”（姚介厚2004:41）。

[4] Finley 1982:5．芬利教授的个别用词不一定非常妥帖，但他对荷马作用的描述总的说来应该没有问题。希腊人重视事物的恒定属性，这种更多地与人的空间感而非时间感相关联的认知习惯的养成，得益于诗歌尤其是荷马史诗的陶冶。“一个民族的生活中最重要的事件……是单单属于它的一种思想模式的出现，这种思想模式似乎从一开始就是为它设计的，从此以后它凭借着这样的思想模式就在世界历史上凸显出来。当史前的观点转化为我们最初在荷马那里发现的观点时，这个过程就发生了，并且从那以后我们再也遇不到像它那么清晰伟大的观点表现。”（语出W. F.奥托的《荷马的诸神：希腊宗教的精神意义》，详见伯曼2007:5—6；参看黑格尔1997a:108—109）

[5] 柏拉图：《国家篇》10.606E。

[6] Kirk 1989:1．参看Clarke 1981:60—64。

[7] 详见柏拉图：《伊安篇》531C—D。“从一开始，所有的一切都习自荷马……”（塞诺芬尼语，Frag.16，见Graham 2010:108）参看Scott 1925:93，Zeitlin 2001:205，Hardy 1962:46，Knight 1968:133。除了《伊安篇》，泽特林教授提及的可资参考的相关古代典籍还有：Dio Chrys. Or. 12.68，（Plut.）De Vit. Et Poes. Hom. 63 and 74 ff.，Quint. Inst. 10.46—51，Max. Tyr. Or. 26.1（Zeitlin 2001:205 n.17）。“Homer was ‘the poet’par excellence in the world of the Greek city states，and the Iliad and Odyssey were what Eric Havelock has called a ‘tribal encyclopaedia’ through story and example conveying information about the entire range of human affairs.”（Mueller 1984:5—6；另见Flacelière 1965:97）参看陈中梅2010a:11—12。

[8] Murray 1960:196.

[9] Goldhill 2001:192．另见莫里斯、鲍威尔2014:116。荷马史诗乃“所有希腊高层文化的根基”（Jaeger 1973:43）。

[10] Flacelière 1965:197.

[11] “‘Being Greek’ is often represented as ‘knowing Homer’.”（Goldhill 2001:22）

[12] 色诺芬：《会饮》3.5—6。

[13] 换言之，不是那位生活在公元前五世纪的著名希腊哲学家赫拉克利特。

[14] The Allegories of Homer 1.5—7，见Flacelière 1964:61。

[15] Grube 1965:1.

[16] Payne 1964:24．参看Winks 1979:40。

[17] French 1994:2．参看Goldhill 2001:22，Fox 2006:29。“荷马提出并帮助创造了文化的民族统一性。”（缪勒2001:17）

[18] Hussey 2006:3.“就观念形态（ideology）而言，荷马史诗是希腊（Hellenic）而非伊奥尼亚（Ionian）诗歌，指对的是希腊听众。这一更为宽广的指对性，为关于奈斯托耳和伯勒罗丰的英雄短歌简朴的精神气质，增添了具有决定性意义的东西。荷马的史诗使神话具备了形式，具备了展示希腊性的观念（the idea of Greekness）。”（Hainsworth 1991:24）

[19] Parkes 1959:162，Brinton 1959:61．参看Flacelière 1964:61，Porter 2009:324。

[20] 波特2011:3—4。“希腊人没有相当于《圣经》或者《古兰经》这样的经典，但是他们有《伊利亚特》和《奥德赛》这样两部被归于荷马名下的长诗。这两部书不是什么权威性的文本，不能予以批评或者由得到授权的解释者予以阐释；并且它们也不构成任何宗教体系的正式教义标准。然而，它们仍然与《圣经》相似，因为许多受过教育的希腊人学习荷马的诗歌；在荷马时代之后一千多年，奥古斯丁仍然在学习这些诗歌。”（欧文1998:7）“荷马是希腊传统根基的一部分，直到古代末期，荷马在教育课程中的地位都是很突出的，这意味着他是希腊和罗马时代的希腊宗教思想的基础。荷马对文学文化发挥着无所不在的影响力，以至于对希腊的发展而言，荷马式的宗教思想就像圣经在犹太人和基督徒教育中的地位一样。但是，荷马不是摩西，他的诗也不是上帝启示的圣经，所以这种文化背景基本上是世俗的。”（弗格森2012:170—171）

[21] 塔纳斯2007:17。

[22] 详阅Scott 1925:98。

[23] “There is no such thing as the ‘Greeks’ without the Homeric poems.”（Powell 2007:2）参看Payne 1964:25。

[24] 事实上，古希腊文明一直面临着被同化的危险（希腊从东方文明中受益匪浅，这是问题的另一个方面）。至公元前六世纪晚期，大约三分之一的希腊人已置身于波斯帝国的统治之下，“丧失了文化上的重要性达几个世纪之久”，但其余部分的希腊人“得以出人意料地保留了他们的自由，从而在与亚洲的对抗中发展出一种新的自我意识”，创造出为后人所津津乐道的“‘古典’文明”（Burkert 2008:59）。倘若希腊本土上的诸小邦国在公元前490-前479年里进行的那场战争中被大流士或薛西斯所灭，希腊文明便有可能从此一蹶不振，雅典和斯巴达将被强盛的波斯文明所覆盖。不过，希腊人最终打赢了那场战争，从埃斯库罗斯的《波斯人》里“希腊的儿子们”（402）的高昂斗志中，我们可以读出荷马史诗里“阿开人的儿子们”（《伊》7.403，《奥》3.104）或“达奈英雄们”（《伊》15.733）战斗豪情的延续。我们在此指出二者之间的“通连”，不是为了表彰希腊人的骁勇善战，而是为了表明荷马史诗几乎无处不在的观念影响力。上文提到布尔克特所言希腊人的“自由”或自由传统，其形成当与荷马史诗的哺育有关。我们将在本书第八章里讨论赫克托耳的自由观。有必要记住的是，《伊》讲述的是阿开亚人对特洛伊的攻伐，而特洛伊人是为了保家卫国和捍卫自己的人身自由而浴血苦战。

[25] 需要记住的还有，作为一名口诵诗人（aoidos，“歌诗者”），荷马不太可能横空出世，而是一定会有师承，尤其是在起步阶段。

[26] 关于荷马史诗研究史上的“统一”与“分析”（或“分辨”）之争，详见陈中梅2010c:9—13。

[27] “尽管有关它们的产生时间和作者完全被谜团笼罩，尽管它们内含明显的缺陷和瑕疵——重复、前后矛盾、违反常规，已经引来了并非由一人所作的责难，但《伊利亚特》和《奥德赛》却还是从西方文化起源之时便被奉为必读之书。无论关于荷马及其史诗存在着多少不确定性，二者在西方文化想象中的地位却始终至高无上。”（Porter 2009:324）

[28] 详见Rutherford 1992:41。

[29] 柏拉图：《国家篇》10.607B。

[30] 阿里斯托芬：《蛙》1034。

[31] 细读《诗学》4.1448b34—36，23.1459a30—1459b7等处。“然而，正如在其他方面胜过别人一样，在这一点上——不知是得力于技巧还是凭借天赋——荷马似乎也有他的真知灼见。在作《奥德赛》时，他没有把奥德修斯的每一个经历都收进诗里，例如他没有提及奥德修斯在帕耳那索斯山上受伤以及在征集兵员时装疯——在此二者中，无论哪件事的发生都不会必然或可然地导致另一件事的发生——而是围绕一个我们这里所谈论的整一的行动完成了这部作品。他以同样的方式作了《伊利亚特》。”（8.1451a22—30）参看陈中梅2014a:171、173。

[32] 《诗学》24.1460a5—6。

[33] 《诗学》23.1459a30—31。荷马是“其他诗人”（ ）的前辈，后来者赶超先行者本来是理所当然的事情。然而，作为后来者的其他史诗诗人们（后世评论家们也许会称之为系列史诗诗人）却不仅没有超越荷马，反倒落在了他的后面，可见荷马的确不同凡响。《伊》和《奥》明显优于系列史诗（the Cyclic poems），也在许多方面与后者迥然不同（详阅Lang 1910:197—221）。通过这一事例，我们亦可由此及彼，联想到文艺与科学的不同，一般说来较少受到后来居上这一发展规律的支配。如同在哲学领域，在文学领域，有经验的评论家不会强调作品质量和思想深度上的与时俱进，更不会以肯定的口吻轻易使用“进步”一词。“柏拉图不仅是西方哲学之父，而且也是西方最好的哲学家。当然，哲学方法改变了，但我们并没有把柏拉图抛在后面，这也就是说，哲学没有像科学那样取得进步。当然文学也没有取得进步。没有人超过荷马。”（默尔多赫1992:410—411）不过，文艺与科学亦有相似之处，尤其是在“制作”的技巧方面，亚里士多德谈到过悲剧艺术的发展，便是一个很好的例证。

[34] Kaufmann 1969:188．荷马优化了史诗的编制方式，净化了故事的内容和叙事的氛围，改变了古旧史诗中的英雄形象，大幅度扩展和深化了作品的思想性。较之其他史诗诗人，荷马有很多值得称赞的地方，一位现代荷马学者可以据此推断诗人运用了“一种新的史诗概念”（a new epic concept），将“他的新的诗歌观念”（his new conception of poetry）付诸实践（详阅Heubeck 1978:14—17），但亚里士多德却不仅忽略了荷马史诗中的一些也许更值得称道的亮点，而且还把他所看到的出彩之处仅仅当作是一些具体的优长，没有从观念史的角度切入加以提炼和概括。问题的另一个方面是，我们之所以高度评价荷马史诗，是因为《伊》和《奥》确实具备接受此类评价的艺术与思想品质。我们不想说它们在一切方面都是值得赞扬的。如同《诗学》一样，荷马史诗也有不少瑕疵，远非完美之作。

[35] Kirk 2006:389.

[36] 西方学者也探讨“平等”（equality）和“客谊”（hospitality）等观念，但他们通常会满足于就事论事，没有把问题放到文化类型、认知史和学科形成及发展史的层面上来加以深究。参看Stuurman 2004:171—189，Pedrick 1988:85—101。此外，我们的研究既涉及相关观念（或概念），也侧重于产生观念的意识，着力于对荷马基于持中意识的客观公允叙事策略的解析。

[37] “This story of Greek thought traces the building up of a ‘capital of ideas’ that we have been living on ever since.”（Brumbaugh 1981:1）如同公元前六世纪的哲学革命一样，十七世纪的科学革命也严重依赖于观念的积累和观念资本的支持。细读怀特海的如下评述：“如果把欧洲各民族在我们这个时代以前的两百二十多年中的思维活动作一个简短而十分确切的叙述，就会发现他们一直是依靠十七世纪的天才在观念方面给他们累积的财富来活动的。这个时代的人继承了十六世纪的历史性革命所具有的观念酵素。同时他们又把涉及人生各方面的现成思想体系传给后代。”（怀特海1997:38；参看戴克斯特霍伊斯2012:9—10）请注意“观念酵素”的提法。“观念方面……累积的财富”和上文所说的“观念资本”表达的是同一个概念，英语原文作“the accumulated capital of ideas”（Whitehead 1959:42）。怀特海所说的观念财富的积累者来自社会生活的多个领域，其中不仅有培根、哈维、笛卡儿、伽利略和牛顿这样的科学家，而且还包括莎士比亚和塞万提斯这样的文学家（怀特海1997:38—39）。谈到推动历史前进的动力时，罗素强调“群众”和“个人”不可偏废；谈到“卓越的个人对于创造历史贡献甚多”时，他同时提及了“十七世纪中一百名最优秀的科学家”以及莎士比亚和弥尔顿（罗素2012:169）。

[38] Brumbaugh 1981:1.

[39] Johansen 1998:1．诚然，“伊奥尼亚传统”也许的确“未能产生一种仅凭其自身就能正确解释世界的理论”，但它却为后世西方人提供了从事科学研究所必不可少的“基本的观念工具”（the basic conceptual tools of science）（Graham 2006:307）。

[40] 参看此处 。参考并比较：“荷马式的意识形态”（科克伦2011:496；详阅本书第99—100页上的相关论述）。

[41] 譬如，H.弗兰克尔讨论过荷马对“知”的重视（Fränkel 1975:82—83；参看Pearson 1966:52）；E. R.道兹亦曾谈及“知”在荷马史诗里的性格与智性内涵（Dodds 1951:16—17）。B.施奈尔写过一部专著，书名为Die Entdeckung des Geistes （英译本的书名为The Discovery of the Mind， 1953），比较全面且翔实探讨了心或心智的功能与智识作用。在1967年出版的The Socratic Paradoxes and the Greek Mind 一书里，M. J. O'Brien认真研析了荷马史诗里的诸多“心”词，显示了深厚的学术功底。二十世纪七十年代以来，西方学者继续就荷马史诗里的认知问题展开深入细致的研究，并在各自的分支领域内有所建树。J. H.莱切撰文探讨了荷马史诗里人物的感察（perceiving）与知晓（knowing）之间的关系，具体分析了这种关系在《伊》和《奥》里细腻而微妙的不同体现（Lesher 1981:2—24）。M.弗雷德厘清了亚里士多德与荷马（以及恩培多克勒和德谟克利特等人）的nous观中的一个重要差异（在亚氏看来，nous是人类特有的理性认知能力），肯定了亚里士多德在希腊认知史上举足轻重的地位（Frede 1996:165—166）。E.胡塞对施奈尔和弗兰克尔的观点提出质疑，认为史诗人物（包括神）经常能够超验识知，其认知能力并非仅限于个人的感觉和经验（详阅Hussey 1990:13）。2001年，牛津大学出版社出版了E. Minchin的专著Homer and the Resources of Memory， 读一读该书的副标题“Some Applications of Cognitive Theory to the Iliad and the Odyssey”， 可知作者的写作旨趣与我们的迥然有别。此类著述还有一些，我们会在讨论中结合相关的上下文予以提及。

[42] Howatson 1990:284.

[43] “观念场”和“观念资本”均可包含显白和非显白（或潜隐）观念，区别在于受“资本”一词的引导，“观念资本”容易带有本身便可发挥积极或促进作用的言外之意，而“观念场”则一般不会使人产生这样的意蕴联想。有鉴于此，在本书中，“观念场”（即荷马的观念场）的涵盖面更大，也更为整全，不仅可以容纳一般而言的观念资本，而且也包括那些对文明的发展有可能形成阻碍的古旧或传统观念。另外，荷马对一些重要人文观念的理解经常是模糊不清的，较之“观念资本”，此类议题也更适合于放在“观念场”的范畴里来讨论。

[44] Vivante 1991:73.

[45] 梅尔茨1999:3。“隐蔽的思想元素”原文作“the hidden element of Thought”（Merz 1896:2）。

[46] 伯尔基2007:17。英语原文见Berki 1988:15。参看Williams 1993:2—3、7。怀特海的观点读起来稍显玄乎，但也包含真知灼见，可资参考：“在人类生活中，有些观念太空泛、太普遍，乃至人类现成的语言难以表达。人类对它们只有模糊的领悟。正是这种模糊的领悟，推动了人类生活的前进。那样的观念是不能单独一个一个地被人理解的。倘要理解它们，人类必须要提高理解事物普遍性质的能力，以便构想出可以相互阐释的不同体系的观念。”（怀特海2012:30）

[47] Butcher 1893:27．和其他要素一起，这两点内容构成了布切尔心目中的西方特征（the distinctive features of the West）。这些特征并非总是显而易见的，但它们却历久弥新，以一种潜移默化的方式影响着西方政治思想的发展进程。谈到中世纪王权政治对现代君主立宪政体之形成的潜在关系时，克里斯托弗·道森写道：“尽管如此，甚至在这些以后的时代里，仍然不难找到有关神圣权力受到限制并在实质上具有依赖性这一古老观念（the older view）的例证。贯穿这些时代，在天主教的欧洲和新教的欧洲，都存在着一个巨大的舆论体制，它赋予国王们以神圣权力而不承认这包括‘被动服从’（Passive Obedience）的原则，因此，在现代的君主立宪政体思想与中世纪的王权传统之间，存在着一种历史的联系。”（道森1989:87；英语原文见Dawson 1958:83）结合布切尔的论述以及上文提到的柯克的见解，我们能够领略到西方政治思想在一个重要议题上的一脉相承。中世纪“经院哲学家大都主张，国王只有相对有限的权力，应对臣民尽责”（帕尔默2010:38）。在1690年问世的《政府论》一书里，约翰·洛克采用并合理改造了他们“传下来的许多思想”，“加进较新的科学世界观，增添了说服力”（同前引书）。

[48] Butcher 1893:27.“因为希腊城邦产生自基于独立意志的自主联合，它是一个受法律而非强力调节的自治的共同体。”（同前引书）荷马关注“个人在团体中的地位”，《伊》和《奥》直接与后人对“城邦的自治和宪政实验的关切相联系”（详见Osborne 1997:40）。“荷马史诗清楚表明，尽管王者们可以把诸多特权作为礼物赠送，土地的掌管权却在民众手里。”（Thomson 1954:328；参看作者在此处 对“土地”〈land，或temenae〉所作的解释）一些来自古印欧语的希腊词汇，譬如dēmos（村社/民众）、moira（命运）和nomos（规约）等的词源中都隐约显露出含带公平划分之意蕴的“部分”、“份额”和“分有”的意思（细读汤姆森的考证，前引书：326—327、346—347），应该引起我们的重视。此类“意思”对于精深研究西方文化之原初品质的意义十分重大，我们或可称之为“根概念”。

[49] 详见G.艾克罗斯的解析（Ekroth 2010:101）。按艾克罗斯所示，意欲了解更多信息的读者，可参阅D. Lyons的专著Gender and Immortality: Heroines in Ancient Greek Myth and Cult （Princeton，1997）之第7—11页。

[50] 详阅Boas 1969:44—46。

[51] 《伊》2.362—363，9.6 11—616，《奥》16.97—98，115—116。参看此处 。荷马史诗里亦有宙斯的“忍痛割爱”（详见《伊》16.431以下），这是我们应该予以关注的反例。大力宣扬扶友损敌并忽略对伤害本身的有害性的思考（细读柏拉图的《克里托篇》49C，《国家篇》1.335D—E），这是荷马不及苏格拉底的地方。不过，苏格拉底是在谈论“善的功能”（即善的功能不是加害），观点的哲理性很强，也带有一些理想化的色彩，实际生活中有时不一定适用。

[52] ，作“唱诗人”、“歌手”、“诗人”解，其所唱的诗段或故事即为“歌”（ ），词干-oio含“声音”之义，-odos（比较ōidē，常指无音乐伴奏的“歌”）可能派生自audē（声音）。aoidos（复数aoidoi）是“缪斯的随从”，唱诵“人和居家奥林波斯的幸福诸神的光荣业绩”（赫西俄德：《神谱》99—100）。像《奥》里的盲诗人德摩道科斯一样（《奥》8.43—44），荷马本人也是一位aoidos。至迟从公元前五世纪初开始，poiēsis和poiētēs逐渐开始流行，分别指“诗”和“诗人”。在柏拉图的相关著作和亚里士多德的《诗学》里，poiētēs（复数poiētai）是指称包括荷马在内的诗人的规范用语。

[53] 克拉克洪2013:85。

[54] 细读《伊》6.466以下。《伊》确实精彩展示了家庭成员间超越身份与时空的浓郁的“普适”情感（详阅Willcock 1983:37），但威尔科克暗示这种广博而深沉的人性化展示仅限于《伊》（前引书：25），则似乎有些不妥。读一读《奥》16.213—221，可知奥德修斯与忒勒马科斯之间的父子情谊；而读一读24.345—350，我们得知莱耳忒斯对儿子奥德修斯的深切思念，可以在惊喜到来之时令他昏死过去。参阅奥德修斯对父亲的深厚感情（232—238）。23.231—242细致描述了奥德修斯与妻子裴奈罗久别重逢后相拥而泣的动人情景。所有这一切都是“具体”的，也是“普遍”的，表述了父子和夫妻之间的亲情。威尔科克教授若能再细心一些，他便还会注意到《奥》里的另一种表示亲情的叙事样式：通过在明喻里的某些动情表述，诗人精彩描述了“普适”意义上的父子深情（细读5.394—396，16.17—19；参看《伊》9.481—482）。

[55] 荷马的亲友观远非无懈可击。对亲情的过度重视和强调，也可能带来负面效应。古老的血缘和家族政治在荷马史诗里留下了依稀可辨的踪迹。在史诗人物看来，兄弟互助是天经地义的事情（《奥》16.97—98），扶友损敌的主张不仅在《伊》里有不曾受到质疑的体现（譬如9.611—616），而且在《奥》里也同样通行无阻，大行其道，尽管作为受害并因此享有惩恶扬善权益的一方，奥德修斯及其帮手们并非全然没有理由抱成一团，合力杀灭求婚人。《奥》里少一些化敌为友的温情（奥德修斯是否有必要不加区分地杀死所有的求婚人，值得商榷），但两部史诗均以停战收尾，而《奥》在这方面似乎还要做得更好一些（雅典娜让双方永结和好，24.546），这一点也应该引起我们的注意。

[56] Entralgo 1970:1.

[57] 详见Jaeger 1973:38。

[58] “探索”和上文中的“探究”，用希腊语来表达是同一个词，即 ，后世作“历史”解。（详见此处 ）

[59] 奥德修斯是史诗时代的希罗多德，是一位具备哲学倾向的探索者（详阅Benardete 1969:128—129）。“在后荷马传统里”，奥德修斯“经常被当作一位探索者，一位历史学家或尚无哲学家这一称谓之前的哲学家”（philosopher avant la lettre， J. Marincola，“Odysseus and Historians”，转引自Whitmarsh 2001:281；参看Clarke 1981:88）。“对柏拉图来说，奥德修斯的政治品质与原初的哲学品性（protophilosophic qualities），使他成为新的哲人概念富有吸引力的楷模……”（德内恩2007:555—556；参看Bonnard 1959:54，Kirk et al.1991:73）延续奥德修斯的求知进路，希腊人“向外探索，穷究自然界的底蕴……成就了古希腊文化的特色”（萧焜焘等2004:66），他们所持的“客观求实的科学态度……一直哺育着西欧人的头脑”（前引书：61）。不过，奥德修斯和泰勒斯毕竟是分属于两个时代的人物。此外，在充分肯定奥德修斯和希罗多德相似的同时，我们也应看到二者之间存在明显的差别。如果愿意透过表象，我们将会发现这种差别实际上已经超出了“量”的层级。从西方思想和认知发展史的角度来衡量，二者的认知行为反映了各自所处时代的智识特征，水准上体现了时代造成的级差。奥德修斯生活在一个神话气息浓厚的史诗社会，而希罗多德虽然有时也会讲一些得之于道听途说的离奇故事，却已经受过哲学启蒙的洗礼，更加重视眼见为实，明晰知晓历史与神话的不同。可以设想，希罗多德不仅不会羡慕奥德修斯能和女神雅典娜长期保持友好关系并因此经常能够得到她的照应和指点，而且还会觉得诸如此类的事情纯属虚构，完全不可信靠。奥德修斯的认知观必须实现一个质的飞跃，才能达到希罗多德的水准。史实记载与神话叙事的分离，标志着历史学科的诞生。P.卡特里奇肯定了西方“历史之父”希罗多德在这方面所作出的贡献（详阅Cartledge 2002:31—32）。奥德修斯的探索精神肯定也会激励后世诗人和剧作家们拓展视域，不断增强文学作品的思想性，努力探索并持续改进写作的方式方法。继荷马史诗之后，“随之出现的是一种更为努力，同时也更有意识和刻意的对理解之本原的探寻。这是荷马给他在诗歌创作领域的继承人留下的遗产，它将在赫西俄德、品达和雅典剧作家那里结出丰硕的果实。”（科克伦2011:495）

[60] 详见陈中梅2010a:11—12。参看维斯特2012:31，Graziosi 2002:48。

[61] Jebb 1893:1.

[62] Willcock 1983:25.

[63] Grube 1965:1.

[64] Scott 1925:93.

[65] 科克伦2011:496。悲剧在一些方面优于史诗。关于这一点，科克伦建议读者研读亚里士多德的《诗学》第二十六章。

[66] 荷马是希腊悲剧诗人的先师，堪称“悲剧之父”（Bassett 1938:175），他比其他所有古代诗人更多地触发了埃斯库罗斯的思考。史诗精神指导着埃斯库罗斯的选题，其作品带有明显的史诗特征，具备史诗的豪阔和磅礴气势（Smyth 1988:xxvii—xxviii）。就作品的内容编排和情节的展开样式而言，索福克勒斯比埃斯库罗斯更为贴近荷马，古代诗评家称其为最具荷马风范的诗人，是“悲剧作家中的荷马”（Homerus Tragicus，Scott 1925:94；另见Webster 1969:49）。能够被称为具有“荷马风范”或某个文学分支领域里的荷马，是对相关作者艺术成就的最高褒奖。荷马“形塑了（shaped）希腊悲剧”（详阅Kaufmann 1969:159—168）。“希腊三大悲剧家都受了荷马的影响，至于维吉尔所受的影响更不必说了。意大利的薄伽丘和彼特拉克把荷马史诗介绍到意大利，便引起文艺复兴运动。”（罗念生2004:215）“在希腊文学的所有阶段，从古风时期到拜占庭时代，荷马是全部文学活动想当然的起点。抒情诗、戏剧、历史写作、小说，每一种样式都一定程度上依傍于荷马奠定的基础，受到‘荷马宴席上的肴屑’的养育。”（Hägg 1983:110；参看Highet 1985:vii，Livingstone 1969:249）“荷马宴席上的肴屑”语出埃斯库罗斯（见阿塞纳俄斯〈Athenaeus〉:《学问之餐》〈The Deipnosophistai 〉3.347E），后者以此谦称自己的作品。关于荷马史诗对后世希腊文学的影响，详阅Hunter 2009:235—253。“事实上，从雅典时代以来，对荷马史诗的仿写、续写、重写和改写已经形成一个巨大的话语堆积层。品达、索福克勒斯、贺拉斯、奥维德、维吉尔、塞内加、但丁、查普曼、卡尔德隆、莎士比亚、歌德、丁尼生，直到二十世纪的乔伊斯、庞德、斯蒂文斯和沃尔科特等，都对丰富和发展这个欧洲文学的传统经典做出了自己的贡献。”（张德明2007:20）荷马的哺育之功惠及文史哲三个领域。“唯有希罗多德最具荷马风范（homērikōtatos），在他之前还有斯忒西科罗斯和阿耳基洛科斯；但所有这些人中，柏拉图从荷马的溪水里引出无数的支流，为己所用。”（朗吉努斯：《论崇高》13.3）荷马史诗是希腊的，也是西方的，其内容直接或间接地进入了西方文学的主流渠道，“滋养西方世界的想象力达两千五百多年之久”（Manguel 2007:1；参看Entralgo 1970:1，Couch 1973:77）。“荷马史诗被认为是我们最伟大的诗篇”，是西方世界“最古老的文学作品”，对西方的文学传统产生了“渗透面最广的影响”，“这三点事实”使得它“成为整个（西方）文学大厦的基石”（Bassett 1938:2）。

[67] 荷马史诗的观念影响力当然也见诸后世希腊艺术家们的创作。参看克里斯提安·梅耶针对亚述壁画和希腊浮雕上敌方将士形象所作的比较（梅耶2013:141；另见丁宁2011:369）。

[68] Knight 1968:134—137，Kirk 1974:256—257、264—265等处，布尔克特2015:33—75。有意对此议题多一些了解的人们，还可读一读M. L.维斯特的专著《赫利肯的东方面孔：希腊史诗和神话中的西亚成分》（The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Epic Poetry and Myth， Oxford，1979）。

[69] 陈中梅2010a:23—25等处。参看陈中梅2008a:126—127。

[70] 荷马史诗乃希腊人的“圣经”，但又不具《圣经》严格的条文约束性，不是教规（详见Couch 1973:93）。商贸和战争也会带动荷马史诗的流传。“亚历山大打到哪里，哪里就有荷马。”（Zeitlin 2001:202）“许多比印度人更无知的野蛮人听过荷马的名字。”（金嘴迪翁：《讲演》53.8）参看Myres 1958:24。

[71] “the Homeric Coast”（O'Grady 2002:73）.

[72] G. S.柯克和C. J.埃姆林-琼斯都很欣赏荷马史诗作者较强的概括能力，认为合理的归纳性表述不仅能够较好展示诗人的理论水准，而且还可从方法的运用上为后世伊奥尼亚自然研究者们的哲学思辨提供有益的思路起点（详阅Kirk 1974:288—289，Emlyn-Jones 1980:108）。参看此处 。

[73] 荷马对埃利亚诗人哲学家巴门尼德的影响实际上还超过了“潜移默化”的程度。巴门尼德用史诗诗人惯用的六音步长短短格写作，行文中频繁摘取荷马史诗里的语句和场景，并且毫不掩饰他对存在（einai，eon）的潜心研究堪比奥德修斯的求知历程（详阅Havelock 1958:133—134），从而在出色完成了一次重大思想创新的同时，也体现了对传统的诗歌文化有选择的继承。巴门尼德由此不仅直接阐明了他与赫拉克利特在哲学观点上古今业内学者都很熟悉的针锋相对，而且还间接表明了他与这位同行（以及传说中他的老师塞诺芬尼）在如何对待传统文化的问题上态度明显有所不同。

[74] “这种统一的感觉、完整的感觉、永恒存在于一切变化中的感觉……也构成了伟大的前苏格拉底古希腊哲学体系建造者们的动机。”（缪勒2011:17）

[75] “惊异与观察，洞见与度量，将哲学从神话和宗教的氛围中解放出来。米利都哲学家们突显出（highlighted）自然事物中的潜质，将早期的宇宙起源论弃置一旁。同样，先于他们，荷马从早期的史诗材料入手，从中提炼出（elicited）一部澄明的人类戏剧。”（Vivante 1991:17—18）

[76] 考夫曼2007:415。

[77] “impersonal”可引申解作“不带个人成见或情感的”。芬利采用的另外两个词是“general”和“rational”（Finley 1963:98；另见Finley 1970:141）。关于荷马史诗的“impersonal”乃至“completely impersonal”，见Thomson 1963:13—14。

[78] 在伯纳尔看来，是连话都说不清楚的“野蛮人”（barbarians）低下的语言表达能力，给了希腊人文化上的优越感，而这种优越感又使他们意识到民族之间的差异，使他们具备了古代印度人和中国人所缺乏的看待事物的客观态度（Bernal 1954:713）。参考文德尔班的观点：中国思想注重“实际需要”，印度人的哲思则受到“宗教诗的控制”，唯有希腊人使知识获得了“摆脱外在目的的自由”，从而使得他们能够“对自然界作客观的思考”，“使思维初步升华到科学的概念结构的水平”（详阅文德尔班2010:38—40）。

[79] Copleston 1962:32．马修·阿诺德相信，希腊人凭借自己的心智能量，对人类事务进行了“最不带偏见的”（the most unprejudiced）细致观察（M. Arnold，“On the Modern Element in Literature”，in Selected Prose， p.62；转引自Thornton 2000:197）。“长盛不衰的好奇心以及热烈而不带偏见的探索，使古希腊人在历史上获得了独一无二的地位。”（罗素2004:11）

[80] 叶秀山、王树人2004:5。“然而，希腊哲学从一开始就是一种智识活动，因为它不只是事关观察或相信，而且事关思考；哲学意味着抱定一种真正自由探索的心态（a mood of genuine and free inquiry）对基本的问题进行思考。”（Stumpf 1977:5）philosophy的字面意思为“热爱智慧”，但对该词的更为精当的解释却应该是“对智慧的无功利热爱”（disinterested love of wisdom，Rogers 1917:9）。在如何看待哲学思辨与科学发展的关系这件事上，法国学者米劳德的见解与众不同，和许多相信希腊哲学家们的抽象思辨阻碍了科学进步的业内人士的见解大相径庭，我们把它摘录下来，以便引起人们的重视。米劳德推崇“抽象的遐想”，认为这将不仅有利于科学精神自身的完善，而且亦可为应用科学的实效显示提供助力：“希腊几何学家的那种不计利害、脱离实际的情况，可能是它的科学进步的根本原因之一，并且同时，也就是将来即使在应用方面也有如此丰饶的果实的原因之一。”（米劳德：《希腊几何学家兼哲学家们》，第368页；转引自贝尔2003:9）

[81] 作为西方文学史上“伟大的客观的作家”，“荷马、莎士比亚、塞万提斯看来以他们的直观认识按世界本来的样子去理解世界；自然本身用他们的眼睛观看，这眼睛，以涵括一切的官能，无偏爱，不排斥，在颜色和形象的海洋里发挥有效作用”（狄尔泰2003:222）。

[82] Jebb 1893:19.

[83] 详见默尔多赫1992:448。

[84] Jaeger 1973:53.

[85] Vivante 1991:18．荷马相信，环地长河俄刻阿诺斯（和“母亲忒苏斯”）孕育了所有的神灵（《伊》14.246、200—201）。这一提法很可能是东方创世神话中类似表述的希腊翻版（Frazer 1989:8）。“希腊哲学起源的直接背景是宇宙起源诗。”（文德尔班2010:42）

[86] Hussey 1990:11. E.策勒尔亦从荷马史诗中看到了产生科学和哲学的高度可能性（详阅Zeller 1881:50—51），认为荷马史诗、哲学、悲剧和伯里克利时代的艺术，都是同一种希腊精神的产物（Zeller 1955:4）。策勒尔的观点应该引起我们的重视。与此同时，我们还应该看到，神话毕竟不是哲学，二者之间有着事关本质的区别。从认知史的角度看问题，相信世界由奥林波斯神族掌控并主导它的发展变化，与承认世界的物质或物理属性并因此相信可以从世界本身寻找促使其生成与变化的原因，肯定是需要做出不同的时代乃至文化定位的两回事。参考列奥·施特劳斯的如下论述：“允许我插一句。哲学就是探究诸原则，严格来讲这意味着探究种种开端，探究原初事物。当然，这是哲学和神话的共同之处；我现在要表明，哲学区别于神话之处在于，当凭借自然观念来理解对种种开端的探究之时，哲学才诞生。”（施特劳斯2011:327）

[87] Jones 1952:30.

[88] 欧文1998:17。参看斯通普夫等2008:5—6。欧文教授在这段话里指涉的，实际上是荷马的自然观和命运意识里所包含的有利于科学发展的思想基因。关于这一点，我们或许还可以听一听历史学家帕科斯的中肯评价：“It was the naturalism of the Homeric religion，its identification of the gods not with magic and miracle but with normal processes，that caused the Greeks to turn directly to nature for guidance；and it was because of the Homeric conception of an impersonal fate whose decrees were binding upon gods and men alike that they were able to evolve the doctrine of natural law.”（Parkes 1959:186）有鉴于此，帕科斯教授相信，希腊哲学“极大地受惠于荷马的遗产”（同前引书）。

[89] Russell 1959:19．爱德华·胡塞认为，就科学的起源（the origins of science）而言，荷马和赫西俄德对世界的认知中有两点内容是不能忽略的，一是居于中心地位的拟人化神明（尤其是奥林波斯神族），二是世界在时间、空间以及其他方面的边域有限性（详阅Hussey 2006:3—7）。“在我看来，哲学从来也不应该而且它也确实不能与各门科学脱离关系。从历史上看，全部西方科学都源于希腊人关于宇宙即世界的哲学沉思。荷马、赫西俄德（Hesiod）和前苏格拉底哲学家是所有科学家和所有哲学家的共同祖先。”（波普尔2008:84）在公元前五世纪，医术是科学的重要表现样式。南爱琴海上有两个靠近小亚细亚海岸的小岛，一个名科斯，另一个叫尼都斯，均为古代的医术重镇。“医术之父”希波克拉底出生在科斯，以精湛的医德蜚声希腊世界。据说希波克拉底曾告诫弟子们，在医生面前，前来求医问药的人虽然五花八门，却只有一种身份，医生应对所有的病人一视同仁。几乎可以肯定，希波克拉底的医德和行医理念会受到荷马由衷的赞赏。

[90] “The spirit of Ionian civilisation had been thoroughly secular, and this was, no doubt, one of the causes that favoured the rise of science. The origin of this secular spirit is to be found in the world described by Homer.”（Burnet 1924:28；参看1920:4）伯奈特教授还以他的方式认可了埃及几何学和巴比伦天文学在希腊科学发展进程中所发挥的作用（1924:9）。

[91] 《奥》24.329。

[92] （英译作to give a logos， Guthrie 1962:38）。对此议题感兴趣的读者，可参阅拙文《〈奥德赛〉的认识论启示——寻找西方认知史上logon didonai的前点链接》（陈中梅2006a，2006b）。

[93] 详见Vernant 1982:130。参看韦尔南1996b:2—3。

[94] 民主“是一种实验科学”（an experimental science），绝对不同于非理性、蔑视法律且“一向属于神话表述”（always an expression of mythology）的僭主政治（Payne 1964:391）。

[95] Parkes 1959:185．借用埃姆林-琼斯教授的术语，我们也许可以说，泰勒斯和梭伦事实上成功分享了那个时代业已初始形成的“观念世界”（a conceptual world，Emlyn-Jones 1980:102）。埃姆林-琼斯的相关表述不是十分明畅，但还是以一种颇具启发性的方式，指出了荷马（以及赫西俄德）、梭伦和伊奥尼亚自然哲学家群体之间思路取向上的传承（同前引书；参看此处 ）。除了“观念世界”，埃姆林-琼斯还用了另一个含义相似的术语，即“观念框架”（the conceptual frame work，前引书：6）。

[96] 希腊王权国家“终究还是一个和东方的君主政体大不相同的社会结构。在王国的内部，巩固与加强王权的企图一直受到一股强大的阻碍力量的有效抑制。这种阻碍力量首先就是王国内部的氏族贵族。”（尹振球2003:83）“王权的衰弱，是希腊城邦制度最终形成的重要条件之一，从这个意义上说，荷马时代是古典希腊历史的起点，正是从这个时候开始，希腊走上了与西亚、埃及等地区不同的历史发展道路。”（晏绍祥2006:152）

[97] Jebb 1893:19.

[98] Osborne 1977:40.

[99] 从现存的古文献来看，希腊人以epos的复数epea（ ）或epē（ ）称史诗，始于公元前五世纪，见诸品达《奈弥亚颂》2.2和希罗多德《历史》2.117等处。在古希腊，诗歌通常合乐而唱，题材厚重、规模宏大的史诗自然也不例外。史诗面向听众，是唱出来的“话”（epos），荷马称之为“歌”（ ，《伊》2.599，《奥》1.328）。

[100] 读一读英文词典对epic的解释，可知中文译语的达意与精练。epic也作“叙事诗”解。

[101] 斯特拉波（Strabo）:《地理志》1.2.17。这位古代地理学家沿用了前辈学者对荷马史诗的看法（详阅Zeitlin 2001:197—199）。此外，他还将荷马史诗视为philosophēma（哲学著述，《地理志》1.2.17），这一见识超出了中文“史诗”一语的涵盖范围。historia（伊奥尼亚方言作historiē，派生自动词historein）没有出现在荷马史诗里，但《伊》里有派生出historein（探索）的istōr（后世作histōr），作“仲裁者”或“公断人”解（《伊》18.501，23.486）。istōr的字面意思为“one who knows”（Autenrieth 1987:148），来自印欧语古词widtōr，词根为wid-，意为“看”，词源上与由“看”而达成的“知”（eidenai）相关联。

[102] 有关神和英雄的传说是希腊民族最初的历史，“没有一个希腊人会怀疑这一点”，尽管他们也知道传说中掺杂着一些“不可信和互相矛盾的事情”（Nilsson 1972:14）。“希腊人视荷马为诗人”，也以同样认真的态度，“视其为历史学家”（Sinclair 1973:11）。“在希腊人看来，荷马是他们的原创历史学家（their original historian），《伊利亚特》和《奥德赛》统治了他们初期的想象……”（Havelock 1982:23；参看Macleod 2001:1）

[103] “the epics are presented as history, as the facts of the past”（Edwards 1987:19）.

[104] 希罗多德见证了希腊史诗创作黄金时期的终结（我们即将谈到孟子所言中国学术史上“《诗》亡然后《春秋》作”）。希腊历史上的最后一位伟大史诗诗人帕努阿西斯是希罗多德的前辈亲戚，此人的活动年代在公元前五世纪早期，写过一部记载古代力士赫拉克勒斯奇伟行迹的史诗《赫拉克雷亚》（Heraclea ），仅剩零星残诗存世。他的另一部佚作《伊奥尼卡》讲述希腊移民在伊奥尼亚的拓殖经历，写作范式上也许更为接近于希罗多德的《历史》。

[105] 希罗多德：《历史》1.1。请注意，希罗多德在此把希腊人和非希腊人的所作所为，一视同仁地称作“宏阔与奇伟的行迹”（ ）。“我不怀疑写作《历史》开场白时的希罗多德心里装着荷马。”（Nagy 1990b:217）不过，时过境迁。在希罗多德生活的公元前五世纪， （英雄）的所指已经发生了很大的改变（详见本书第四章第三节 ）。希罗多德不会称交战中的希腊人和外邦人为 ，无论他们在作战中表现得多么勇敢。

[106] 详见Hunter 2009:241。

[107] 从某种意义上来说，荷马史诗乃历史的先驱。这句话也可以“倒”过来说：希罗多德的《历史》是一部散文体的史诗（详见Fowler 1923:174；参看康福德2006:207）。希罗多德虽然享有“历史之父”的美名，却是古代“唱诗人（bard）的散文体同行”（Murray 1902:132），选题上效仿了荷马史诗所提供的原创模型（Flacelière 1964:61）。“他吸吮在荷马的水池里，直到周身都被来自那里的影响所浸染。从写作的框架和计划，从部分的建构和顺序的编排，从思想的基调和特征，从数以千计的细小表述和词语，一位荷马的学生显露身形……”（G. Rawlinson，The History of Herodotus， Vol. I，2nd edition，1862，p.6；转引自Shotwell 1922:145 n.6）J.格莱斯林认为，希罗多德具备宏阔的泛希腊视野（pan-Hellenic perspective），他的《历史》在这方面贴近荷马史诗，而与诸如悲剧、抒情诗等别的诗歌类型和讲演术有别（Grethlein 2010:203）。希罗多德的作品与荷马史诗的区别同样明显。“荷马的作品不是研究，而是传奇，从很大的程度上来说，是一种神权传奇。”（Collingwood 1948:18）希罗多德从不吁请缪斯助佑，还对荷马的某些离奇描述（譬如称俄刻阿诺斯为一条环地长河）表示了不屑。总的说来，他已经明晰意识到历史与神话（mythos）的区别，他的求知方式是对传统认知观的反拨。“希罗多德使荷马在知晓与提及不同的（故事）传统方面与自己相似，但也认为和《伊利亚特》不同，他的叙事是一种批判取向的产物（the product of a critical approach），采用了实地考察、信息来源评估以及基于理性的对疑似性的判断等方法。”（Grethlein 2010:156；参看欧文1998:32）不过，希罗多德未必知道，关于史诗故事的来源，除了众所周知的神赋论，荷马还含蓄地提出了另一种类似于“实地考察”的说法（细品《奥》8.489—491）。希罗多德未必愿意承认的，还有他对某些异域“见闻”的记载十分离奇，其荒诞程度甚至超过了荷马史诗对俄古吉亚和斯开里亚等虚构地域的人文景观的描写。荷马心仪“普遍”，希罗多德则青睐“具体”和多样化，注重不同民族和风俗之间的差异。

[108] Wendell 1920:74.

[109] Havelock 1982:23.

[110] 参看此处 及此处 。

[111] 在古代，杜甫的诗作因其具备高度的现实主义风范而被誉为“诗史”。“甫又善陈时事，律切精深，至千言不少衰，世号诗史。”（《新唐书·杜甫传赞》）诗歌曾经是历史的载体，这一点中西方皆然（但在记事的对象和表现方式上有很大的不同）。孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下》细品“绛云老人”钱谦益在《胡致果诗序》里所作的如下评述：“孟子曰：‘《诗》亡然后《春秋》作。’《春秋》未作以前之诗，皆国史也。人知夫子删《诗》，不知其为定史；人知夫子作《春秋》，不知其为续《诗》。《诗》也，《书》也，《春秋》也，收尾为一书，离而三之者也。三代以降，史自史，诗自诗，而诗之义不能不本于史。”印度史诗《摩诃婆罗多》含十八篇，书名意思是“伟大的婆罗多族的故事”，形式上虽为诗歌，却“自称是‘历史传说’（itihasa，意思是‘过去如是说’）”（黄宝生2003:76）。“婆罗多大战，古信有其事矣，史诗作者，名维耶索，平生事迹不详。时代亦不详。考史者大致推定诗成于公元前，或曰在公元前五世纪。撰者之意，盖假一历史事迹，以抒其精神信念与宗教思忱。”（徐梵澄2003:466）itihasa和klea andrōn并非没有相似之处，但印度史诗却没有像荷马史诗那样“衍生”出严格意义上的历史，原因何在，颇值得我们深思。《摩诃婆罗多》旨在无所不包，其中“穿插进大量神话传说和寓言故事”，“还有大量宗教、哲学、政治和伦理等等理论性插话”（黄宝生1999:5）。《毗湿摩篇》中包含一个冗长的宗教哲学插话《薄伽梵歌》，其思辨色彩的浓郁度超过巴门尼德对“真理之路”的思考，堪称古代诗歌之最。印度史诗未能催生自立门户的思辨哲学，大概多少与古印度人以为他们的史诗或itihasa（或itihāsa）中已经内含了深刻的哲思有些关系。古代印度亦没有独立的历史，上述原因大概也在一定程度上适用于对这一缺失的解释。无所不包的构诗方式有利于知识的保存和传承，却无助于作品整一性的形成。《摩诃婆罗多》有太多叙事门类上的“旁骛”，致使主体结构松散，“中心故事至多只占全诗的一半”（同前引书）。

[112] 在坚持价值中立这一点上，历史学家还可能青出于蓝而胜于蓝。“既有的希腊文学样式中，唯有历史提出了无偏见记事的门类主张。”（French 1994:2；转引自Fornara 1983:169）希罗多德应该比荷马多一些“审察”（examine）和“质疑”（question）的意识（Grethlein 2010:155）。不过，我们应该记住，历史学家之所以能够这么做，是因为荷马为他们提供了观念基础，为他们树立了榜样。在《奥》里，“来吧，告诉我此事，要准确地讲述”是一个多次出现的程式化诗行（4.486，8.572和24.287等处），足见诗人对“讲真话”的重视。关于史诗人物强烈的“探问”（inquiry）意识，详见Reece 1993:26。历史是“双面”的。无论从题材的类型还是叙事的样式和风格上来看，希罗多德的《历史》都折射出荷马史诗的影子，这是历史接近于诗或文学的一面（参看Murray 1960:172—173，Hägg 1983:112）。希罗多德熟悉荷马，用文学史家T. A.辛克莱尔为了突出这一点而不惜诉诸夸张的话来说，“几乎可以背诵《伊利亚特》和《奥德赛》”（Sinclair 1973:165）。英语中，history（历史）和story（故事；荷马史诗也是故事）是同根词（详见此处 ），源出 。“希罗多德也许是历史之父，但他也是一位poiētēs，即poet这个词的词源学意义上的诗人。”（Calame 1995:91；希腊词poiētēs〈 〉的本义为“制作者”）在荷马史诗尤其是《奥》的引领下，希罗多德、色诺芬和克特西亚的历史写作，对希腊化时期以散文（prose）为载体的希腊小说的问世产生过重大的影响（详阅Hägg 1983:110—112）。换一个角度来看，《历史》既着力于考察各地的民情风俗和异族文化，亦旨在追根溯源，探寻希波战争的起因（aitiai），所以又体现了它的本义（historiē〈 〉，阿提卡方言作historia〈 〉，意为inquiry，即“探索”、“探究”；参看此处 ），与哲学对自然的探索并行（在公元前五世纪，人们也称哲学研究和科学探索为historia，参阅Burnet 1920:85，Zeller 1881:1—2），此乃历史接近于哲学的另一面。“希罗多德的《历史》探究往事，这是今天的人们最熟知的‘探究’，但泰勒斯和他的米利都同伴们是最初的探究者（inquirers），他们探究的对象是自然。”（Blackson 2011:14；参看Breisach 1994:38）有必要指出并记住的是，荷马史诗也倡扬探究，奥德修斯的经历表明，此人是英雄时代的希罗多德。探寻事物真相的坦诚愿望，经过理论意识的提炼之后，就可能上升为科学探索的自觉（Shotwell 1950:178）。基于以上认识，我们似乎有理由把探究（或“希斯托利亚”）看作是贯穿在希腊文史哲里的一条概念主线，从荷马史诗发轫，经由历史和哲学的演绎，最终在历史对人世以及哲学和科学对自然的探索中找到结点。在古希腊学科发展史上，广义上的历史与哲学几乎同步产生。卡德摩斯的活动年代稍晚于泰勒斯，却是阿那克西美尼的同时代人，写过一部《创建米利都》，被誉为散文体作家之父（father of logographoi）。古希腊学术的观念基础是探究，我们由此看到了希腊文化的“历史”背景，亦即一种不同于其他古老文明之观念基础的“希腊‘历史’主义”。D.道森谈到过希罗多德《历史》“诗性的”（poetic）和“探索的”（investigative）双重目的（Dawson 1996:73），虽未及充分展开，但观点新颖，可资参考。W. C. F.赖特也曾论及希腊学术发展史上历史与哲学的同源（Wright 1907:144）。公元前六世纪，“一种新的精神产生并发展和成熟起来”，它的触角伸向了“许多探索领域”（many branches of inquiry，Bowra 1957:177）。“historia 指针对任何事实或事物的探索（inquiry），既适用于科学和哲学，也适用于现代意义上的历史写作。”（Durant 1966:140；请注意杜兰特在书名中用了可作“历史”解的“story”一词）希腊词historia并不对应我们今天所说的“狭义上的历史”，其涵盖范围包括“针对世界的一切形式的探索”（Hägg 1983:112）。关于“探索精神”（the inquiring spirit）在哲学、诗歌、艺术和政制等领域内所发挥的“同样”的作用，参看Couch 1973:185。细读Prince 2006:442—444。谈到十二、十三世纪西方大学中“存在的思想自由和探究自由”时，美国学者托比·胡弗对探究自由做出了极高的评价：“允许自由地进行科学探究是一项突破，它无疑是人类历史上最有力的智识（和社会）革命之一。”（胡弗2012:1）从上下文来看，胡弗所说的“科学探究”当可涵盖包括“科学建制”本身在内的“一切思想领域”内的探究活动（同前引书）。胡弗没有夸大其词。他的有所忽略之处，也许在于没有顺便提及公元前六至前五世纪的希腊知识精英们其实已经先行完成过一次同样性质的智识探险，他所说的“智识革命”实际上是对那次思想突破的有新意的重复。历史“既是科学又是艺术”（即文学，罗素2012:157）。罗莎琳德·托马斯著书深入探讨了希罗多德写作《历史》时的“科学氛围”（详阅Thomas 2000:153—167）；而戈雷格里·纳吉亦独辟蹊径，既肯定荷马史诗对希罗多德的影响，又着重指出了既有的口诵散文（prose）传统的模塑作用，细致探析了《历史》与品达颂诗内在的范式关联（Nagy 1990b:215—217；比较Thomas 2000:5）。

[113] 参看Cornford 1971:106。

[114] 汉密尔顿2008a:140。关于希罗多德所引居鲁士的言论，详见《历史》1.153。

[115] 维克托·埃伦伯格谈到过兰克对修昔底德治学精神的继承（详见Ehrenberg 1993:365）。修昔底德借鉴了希波克拉底派医师们重视观察与实验的行医风范，修史过程中避免对事态做出哲学式的宽泛假设（同前引书）。“这就是说，在一门科学中，有可能通过观察和实验建立一套真理，有一些希腊人能有足够科学的态度。我们从修昔底德对瘟疫的描述中业已能看到这一点。”（基托1998:244）对于公元前430年在雅典爆发的那场瘟疫，“修昔底德没有做任何未经证实的概括性论述”，而“这就是科学的态度”（同前引书）。

[116] 莫利2011:32。

[117] 详阅曼斯菲尔德2008:257—291。参看此处 。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，马克斯·韦伯致力于揭示新教价值观所蕴含的“解除魔咒”的力量，细致研读他的论述，人们可以从中“惊见宗教与世俗化之间的吊诡：神圣的宗教理念促成了世俗的资本主义生活，看似对立的东西，却有着千头万绪的历史关联”（曾庆豹2011:422）。

[118] 1897年，法国历史学家C. Langlois和C. Seignobos发表了《历史研究导论》（Introduction aux études historiques ），书中重复了兰克的见解：“L'histoire se fait avec des documents”（史出文献），“pas de documents，pas d'histoire”（无文献，即无史学）。在此之前，同为兰克信徒的德国学者E. Bernheim于1889年发表了《历史方法绪论》（Lehrbuch der historischen Methode ），表述了类似的观点。十九世纪中期，历史学在德国人的引领下走向成熟。“米什莱和阿克顿宣称：‘历史学是在档案的母体中诞生的。’德国历史学家用科学的考证方法武装起来，坚信他们的耐心探究最终能揭示人类的重要真相。英国信奉天主教的自由主义历史学家和社会活动家阿克顿爵士说：‘历史不仅仅是事件过程的记录，更不仅仅是政治事件的记录。它是探究根源和起因的哲学，它探究对事件起决定作用的深刻的精神根源。’”（斯特龙伯格2005:310）阿克顿强调了历史与科学和哲学相通的一面，却可能忽略了我们刚刚讨论过的它与文学的“历史”渊源。历史中有作者的想象与虚构。只要不是纯粹的编年史，历史或多或少总会含带一些故事的色彩，永远不可能是彻底地非文学的。阿克顿的评价反映了那个时代的人们对科学的过度信仰。在英语中，history和story其实是一对同源词（a doublet），其共同的祖先是希腊词historia（即historiē，参阅Hoad 1986:217、464）。1393年以前，history和story的含义与我们今天的理解是相反的。那时，history写作histoire（由此可见其直接来源为法语），词义为“故事”（story）、“传说”（legend）、“自传”（biography）；而story的基本词义则为“account of some happening”，1200年以前写作storie，作“历史叙事或书写”（historical narrative or writing）解（详阅Barnhart 1988:483、1072）。

[119] Bernal 1954:112.

[120] 英国哲学家怀特海重视促成近代科学起源的人的“本能的信念”和心理状态。他认为，至中世纪晚期，“欧洲人的心理那时已经准备好了一次思想上的新冒险”（怀特海1997:16；关于“本能的信念”，见此处 ）。公元前七至前六世纪希腊人的心理状态，也许有些类似于十四、十五世纪的欧洲人，他们已经或多或少地做好了迎接变革的心理准备，而荷马史诗则为这种准备积累了必要的观念资本，做好了某些最基本的观念上的铺垫。

[121] 参看Hussey 2006:6。比较Stumpf 1977:40。

[122] Frags.25和26，见Graham 2010:146。给荷马的奥林波斯诸神带来灭顶之灾的其实不是自然哲学，而是基督教。荷马优化了文学秘索思，增强了史诗的理性色彩，此举客观上有利于哲学和民主政制的产生，却伤害了自身原本就不甚丰厚的宗教根基，从而既为后世奥耳甫斯神秘主义教义的传播以及狄俄尼索斯或巴科斯崇拜的盛行提供了契机，也为得益于希腊哲学的滋养而具备更强宗教感召力的基督教的最后胜出埋下了伏笔。宗教秘索思内含更为玄奥的神秘性，一般说来比神话或文学秘索思更能触及人的灵魂深处，因而在这一点上具备更强的竞争力。从这个意义上说，基督教对荷马史诗的“替代”强化了西方文明中秘索思一极的支柱地位，从长远来看符合其搭建自身二元对立互补文化基本结构的战略需求。

[123] 罗南2009:47。参看Bassett 1938:173。荷马史诗承前启后“标志着新思维的开端”（弗格森2012:172）。比之赫西俄德，荷马的人文视野更为宏阔，在价值取向的选择、求知欲望的表达、民族精神的塑造和观念资本的积累等方面，他的作用远超赫西俄德。

[124] 详见Morris 1997:537。伊安·莫里斯在此转述了S. G. Starr在Origins of Greek Civilization 一书（1961）里表述的观点。

[125] Vivante 1991:16．参看Jebb 1893:16，Heubeck 1978:17。比较韦尔南1996b:3。观念的改变有时只是涉及对一些具体事物或做法的认知上的“变动”，并非总能显示思想的进步。在荷马史诗里，许多观念是传统的，另有一些则是“诗人自己的”（Finkelberg 1998:26），有时很难确切分辨。

[126] Finkelberg 1998:26.

[127] 细品《奥》8.487—491。参看22.344—349。历史否定了故事来源的神赋论解释，却在推崇眼见为实这一点上继承并改良了史诗人物的认知传统。“目击者的讲述”为我们打开了另一扇由史诗眺望历史的窗口（参看此处 ）。希腊历史学家与其近当代的同行们不同，他们必须走出去，用自己的眼睛观察，通过寻访事件的当事人或目击者，尽可能多地掌握第一手资料。历史学家的职责在于，经由必要的评估和筛选，把自己和被采访者的所见所闻记录下来。“历史证据就是这些事实的目击者所做出的事实记录。证据就在于目击者的叙述，而历史方法则在于得出这些叙述。”（柯林伍德2010:26）“历史学家作为一个研究者的技巧就在于这一事实，即他必须反复追究过去事件的目击者，直到他在报道者本人的心目中能唤起一幅这些事件的历史图画，远比报道人能为自己所自动提供的任何历史图画更加完备、更为一贯为止。”（同前引书）

[128] 有西方学者认为，“荷马作为神学家”是“失败的”，但他同时还指出，这一点“丝毫也没有减损他作为诗人的成功”（科克伦2011:495）。问题的另一个方面是，苏格拉底实际上并没有找到完备解析上述观念的终极定义。有些观念是很难完美调和的。诸如权利与美德、自由与平等以及民族利益与普世主义之间的价值冲突，至今仍是国内外社会学家、法学家和政治哲学家们关注的热门话题。

[129] 有必要说明的是，这里所说的“公允平直”和上文提到的“客观公正”都不完全对等叙事上的现实主义。荷马的客观经常内含注重对被描述对象的类型揭示和普遍性展现的识事取向，其精神实质主要不在于“写实”，而在于“无偏见”。

[130] 怀特海1977:38。此外，怀特海也重视人的心理状况与思想变革之间的关系（前引书：16）。细读道森的如下评述：“其他伟大的世界文化实现了它们自己的宗教与生活之间的结合，并随之保持了它们神圣的秩序几百数千年不变。但是，西方文明一直是世界上各种变革的巨大媒介……在近代科学和技术取得成果的几个世纪以前，西方人已经形成了关于科学的大复兴观念，它将为人类的理解力开辟新的途径，并且改变人类的命运。”（道森1989:7—8）“关于科学的大复兴观念”，原文作“the idea of a magna instauratio of the sciences”（Dawson 1958:17）。

[131] 怀特海1997:16。读到这里，人们也许会想到本书先前所示西方学者为解释希腊奇迹（即古希腊人为什么能够在一个不太长的历史时期内取得如此辉煌的成就）而提出的诸多原因。怀特海教授也许稍微低估了他所提到的那些事项的作用，因为对于近代科学的兴起它们即便不是关键性的，也可能是重要或比较重要的，不宜一概视为“无须细谈”的“偶然因素”。

[132] Mireaux 1959:260.

[133] Powell 2002:125.

[134] Vivante 1991:16．希腊文明发展史上“轴心期”特征的显现，始于荷马史诗（详见雅斯贝斯1989:8）。

[135] 详阅E. Zeller 1881:111—112。参看Jebb 1893:30，Parkes 1959:186，罗素20004:25，波普尔2008:84。

[136] Thomson 1963:1．另见Grube 1965:1。

[137] “荷马是希腊文化、欧洲文化和西方文化真正的先驱（a herald）——这位先驱的身形如此高大，以至于我们今天仍然生活在他的投影之中。难道这不是一个奇迹（a miracle），抑或有谁能够设想一件更不容易解释和更为神奇（more miraculous）的事情？”（Sarton 1953:134—135）参看萨顿1989:61，Garvie 1994:1，布尔克特2010:3。古典时代的雅典人已经意识到人的心智能量在提升文化品位方面所能发挥的重要作用，但人们依然可以感受到荷马的巨大影响力，依然生活在一种弥漫着荷马神奇魅力的文化之中（〈in〉“a culture still held so much in thrall by the spell of Homer”，Brinton 1959:76）。

[138] “《伊利亚特》深沉而奥妙的声音（profoundly sophisticated voice）超越了时代的界限。如同无数的人们那样，我也有过这样的时刻，感觉这部了不起的经典……作为西方文学的源头并且至今仍被许多人奉为其中最优秀的作品，它的出现简直就是一个奇迹，是关于神力介入人类历史的一次严肃的陈述。”（Fowler 2009:3；参看Thomson 1963:1）

第三章　荷马的英雄观

哦，朋友们，达奈英雄们（ ），阿瑞斯的伴随/拿出男子汉的勇气，朋友们，念想暴烈的激情/我们能以为后面还有部队，有救助的援兵/我们可有一道更坚实的护墙，挡避毁灭/不！……

——《伊利亚特》15.733—737

一、 Hρως：词源及其他

荷马史诗的主角是英雄。从文化传承的角度来考察，英雄既是史诗里的行为主体，也是古代历史的带有虚构成分的身体力行者，他们的业绩通过诗人们的传唱，也经由民众的口耳相传而进入千家万户，成为全体希腊人耳熟能详的故事和世代相传的精神财富。通过战争，英雄们不仅为自己争得光荣，而且也在不知不觉之中为后人积累了弥足珍贵的观念资本。所以，英雄是构成古希腊文化底蕴的一个缺之不可的重要元素。谈论荷马史诗，通常离不开谈论英雄。古希腊人文特质的雏形展现，很大程度上取决于史诗英雄的性格、思想和行为特征的形成，我们之所以能够笼统地说荷马或荷马史诗塑造了希腊，就是基于对这一事实的认可。

在希腊神话和宗教传统里， （hērōs，“英雄”）历史悠久，是一个古老的印欧语词汇。该词在迈锡尼时代留下了它的存迹，线文B泥板上的ti-ri-se-ro-e被一些学者解读作thrice hero（trishēros），可作“三次英雄”或“三倍英雄”解，但也可能指某位神灵。 [1] 希腊词 （复数 ）至迟在公元前二世纪已为罗马的学界人士所知晓，写作hērōs，以后经由拉丁语的传播渐次进入欧洲各主要语言，中古英语作heros，亦作heroe，1600年前后被hero所取代，复数为heroes，自引入以来一直未变。 [2] hērōs（ ）的词干为hērō-，词根为hēr-，也许在“广义”上和拉丁语词seruāre（中古拉丁语作servāre）同源，意为“护卫”，词干为seru-（或serv-），词根为ser-（比较英语词servant，“仆人”）。 与女神赫拉的名字 （hēra）同源，如同该词原本作hērwa，hērōs原本作hērowos，以后元音前的w渐趋脱落，缩约读作hērōs。 和 的基本词义均为“保护者”。古波斯琐罗亚斯德教经典《阿维斯陀》里有haurvaiti一词，意为“他持续护卫着”，可能与hērōs同源。 [3] 赫拉是宙斯的妻子，也是迈锡尼王国的宫廷女神。国王在世时，她是宫廷的祭司和王权的保护者；国王死后葬入她的领地，接受国民的祭祀，被称为 ，或 。 [4] 在荷马史诗里，hērōs只用来指称凡人。 [5] 和神人通用的anax（王者、主子）不同，hērōs（复数hērōes）通常是一个凡人范畴，荷马从不称神（ ，复数 ）为英雄。鉴于希腊诸神的拟人化特征，学者们容易忽略英雄的凡人本色。 [6] 诸神的确“和人类英雄（the human heroes）讲说同一种语言” [7] ，然而需要记住的是，他们既不是人类，也不是英雄。英雄是神的后裔，但二者却有着不同层级的族类归属。荷马史诗里，除了是否“有死”等因素，“英雄”也是分辨神和人的区别性特征。 的阴性形式为 ，复数 ，二者均未出现在荷马史诗里。

荷马史诗颂扬英雄们的业绩（klea andrōn） [8] ，因此也是英雄史诗。 [9] “kleos（ ）是荷马史诗里的一个重要词汇，意为‘光荣’（glory）或‘名声’（fame），有时亦指包含并确保获取这一名声的故事。” [10] 在《奥德赛里的歌手、英雄和神明》一书的第六章里，查尔斯·塞格尔先是将klea andrōn解作“英雄们的光荣业绩”（glorious deeds of heroes） [11] ，稍后又作了进一步的合理引申，将其解作“过去行迹的现存名声”（the living fame of past exploits） [12] ，巧妙结合了kleos在上述两个层面上的含义，可谓深得该短语的要旨。英雄史诗是klea或klea andrōn的载体，堪称英雄时代或前历史时期的“历史”（a kind of history） [13] 。希腊神话里有九位缪斯， [14] 其中负责掌管史诗的名叫卡莉娥珮，负责司掌历史的名叫克莉奥（ ），而 派生自 ，后者是 的伊奥尼亚拼法。古希腊人知道的另一种说法是，“克莉奥是历史女神，同时又是史诗女神” [15] 。这一认知取向既表明了他们对史诗的“历史性”的认可，也反映了他们对史诗与历史，亦即“诗”与“史”的互通性的认识。

对于史诗尤其是《伊利亚特》里叱咤风云的英雄们，战场是他们熟悉和向往的地方，经常也是他们生命的归宿。英雄通常高大魁梧，相貌英俊，武艺高强，战力超群。 [16] 他们是神的后裔，出身豪门，因此大都志向高远，心胸豪壮，举足轻重，受荣誉感和责任心的驱使，好胜心极强。战场既是他们冲杀的去处，也是他们验证自身社会价值的最佳场所。相对于会场和赛场（尽管这二者也很重要），战场更能展示男子汉的血性和刚强，直接与英雄们的身份、地位和业绩相挂钩。英雄奔赴战场，为的是攻城拔寨，夺取胜利；就本意而言，没有哪一位英雄会愿意、更不会乐于为了失败而舍生忘死。战争夺杀失败者的生命，也彰显胜利者的豪强。能够经受血与火的洗礼，在战斗中击败对手并证明自己的强健，是一种莫大的光荣。史诗社会重视家族的荣誉，因此能够在战争中脱颖而出，不仅是当事人的荣耀，而且也是养育他们的显赫家族的光荣。在史诗人物看来，历史在很大程度上是由战争的发起、进程和结局构成的，英雄们的宏伟业绩（klea andrōn）将成为诗人们吟唱的故事，为子孙后代所铭记。 [17] 阿基琉斯在能够安全返家却没有光荣（kleos）和不能归家却能获得光荣（kleos）的权衡中 [18] 选择了后者，决心为了赢得不朽的名声（ ） [19] 血战疆场，不惜为之献出宝贵的生命。阿基琉斯知道，他将因此而成为“史诗传统里的一位核心人物”，他的英名“将永垂不朽”（will never die out） [20] 。

除了流芳千古，战争也与英雄的现实利益密切相关。英雄通常不会也不屑于经商，战争才是他们敛财的途径。仗打胜了，获胜方就像那“大胃囊的海豚” [21] 全盘通吃，财富自然会滚滚而来，英雄们对此心知肚明。不是说英雄没有廉耻感，但通过战争抢夺失败方的财富却不在此例。明火执仗的掠夺不是罪恶；相反，它是一种能让英雄们乐此不疲和引以为豪的“成就”。能够通过战争敛财，是一件名利双收、耀祖光宗的事情。打仗是英雄的职业，也是他们谋生的重要手段之一。以阿伽门农和阿基琉斯为代表的阿开亚 [22] 将领们都有丰厚的“战礼”（gera）收入，从物质的角度来衡量，他们都是战争的受益者。财富象征荣誉，彰显王者和英雄们的社会地位。在一个崇尚英雄的社会里，财富是衡量人的价值和评估他们人生成就的重要参照。史诗英雄不会羡慕穷人。在他们看来，乞丐和无产者有生存的权利，一般情况下也应该受到同情，但他们品质低劣，不是人中的豪杰。所以，一位英雄理所当然地也应该是一个富人。奥德修斯知道，能够带着大量的财富返回故乡伊萨卡，对他来说有多么重要。 [23] 有了经济实力，就能巩固既有的政治地位和社会影响力，受到民众的景仰。对于荷马史诗的作者，唯物主义不是唯一的思想源泉，却始终是他内涵丰富的认知观里的一项重要内容，这一点我们还会结合相关的事例，在本书中有针对性地展开讨论。

英雄社会认可并依赖于神的存在。在史诗里，王者、首领和英雄都是神的后裔，荷马用极富诗意然而从神话社会学的角度来看又颇为贴切的程式化语言，称其为“宙斯哺育的”和“宙斯养育的”。特洛伊国王普里阿摩斯是“宙斯哺育的王者”（diotrepheos basilēos） [24] ，他的儿子们也是“宙斯哺育的”（diotrepheessi） [25] ，当然也可以说是“宙斯养育的”人中豪杰，尽管他们的生身父亲不是宙斯。在《伊利亚特》1.337里，阿基琉斯称帕特罗克洛斯为“宙斯养育的”（diogenes）；在11.809—811里，帕特罗克洛斯遇到欧埃蒙腿部受伤的儿子，称其为“宙斯哺育的英雄欧鲁普洛斯”（diotrephes Eurupul' hērōs） [26] 。英雄是天生的，换言之，从出生的那一刻起，通神的家族背景和显赫的门第，已经决定了他们具备英雄的属性， [27] 长大成人后必将成为英雄。奥德修斯之子忒勒马科斯是一位涉世不深的青年，父亲还家之前从未参加过战斗，但诗人却依然以“英雄”（hērōs）视之。 [28] 除了门第和出身，英雄也是社会和战争造就的。没有战争和战场，英雄将失去用武之地；而没有经受过战火的洗礼，他们的英雄属性也就不可能得到切实和最充分的彰显。此外，失去来自于战争的所得，英雄们的进财渠道也会受到限制，而财富缩减的必然结果，将是生活质量的严重受损。下文还将讨论“英雄族”的问题，表明凡人也可以因为“族类”的原因而成为英雄，不一定非得接受战火的锤炼。荷马对包括英雄在内的一些重要议题的“全面”认识，不一定总是很有道理的，但他不受“唯物”和“唯心”囿限的认知取向，体现了希腊思想崇尚自由和多样化的知识论品质，就开拓心智而言，其功效有可能胜过任何过分拘泥于某种单一化或单向度表述的思维模式。家族的神性起源决定了英雄必然与众不同，而现实生活和战争文化的实际需求，也会促使他们必须具备某些必要的秉性、素质和优长。

二、阿瑞特

英雄不同于一般的平头百姓。 [29] 阿伽门农和赫克托耳等交战双方的将领们之所以能够成为英雄，除了别的因素，还因为他们具备使英雄成其为英雄的属性以及由这一属性所决定的卓越——荷马称之为 （aretē，复数aretai） [30] 。aretē（阿瑞特）指人和事物的属性、品质和功用，也指这种属性、品质和功用的具体实施，可作“精湛”、“卓越”和“优长”解。在一些特定的语境中，尤其是当我们把行动或属性展示的效果也考虑在内的时候，该词还可能带上某种道德色彩，其含义接近于“德”、“德性”乃至“美德”。“希腊语的‘aretē’一词（后来被译成‘德性’），在荷马史诗里，被用于表达任何一种卓越；一个快速跑步者展现了他双脚的‘卓越’（aretē）。” [31] 男人和女子有各自的属性和功用，不同职业的人们也都有显示各自功用和存在价值的“阿瑞特”。英雄的功用是战斗，是在战斗中展示男子汉的强悍与刚勇。作战的效能如何决定英雄的出色程度，最强健的勇士不一定是地位最高的，却一定是具备最强战斗力的，能够在战斗中最大限度地发挥并体现英雄的功用。aretē是一个典型的希腊概念，如果说“现代英语中没有一个与之完全对应的词汇” [32] ，无论是古汉语还是现代汉语中，也同样找不到一个词义上完全与之相匹配的词语。aretē在希腊文化及其所依托的观念体系中占有极其重要的位置，按照德国古典学家维纳尔·耶格尔的理解，该词体现了“全部希腊教育的核心理念” [33] 。解析英雄离不开对aretē词义的精当把握，透彻理解荷马的英雄世界，道理也一样。列奥·施特劳斯把展示卓越看作是希腊人的特质，并以此将他们与希伯来人区别开来：

希腊人的特质在于：个人完全献身于为表现卓越、赢得荣誉、凌驾于旁人而竞争；希伯来人的特点则是：无比孝敬父母（时至今日，犹太人在最重大的宗教节日中仍然会诵读律法书〈Torah〉中关于孝敬父母之先决条件的章节：绝对禁止子女与父母乱伦）。 [34]

史诗是强者的舞台，英雄通过武力和战绩争得光荣（kleos），显示自己的“阿瑞特”。没有力量就无所谓真正的英雄，强健乃英雄的第一卓越，是最重要的“阿瑞特” [35] 。力量和基于力量的勇敢是英雄的立身之本，也是他们克敌制胜的法宝。所以，在需要强调精练的语境中，我们甚至可以说，英雄的卓越就是他们以力量为依托的勇敢，是他们在战场和竞技场上的出色表现。荷马“强调战力是评估人之价值的基础” [36] ；通过对史诗里英雄行为的解读，“我们不难认识到：力量在这样一种卓越概念中占有中心位置，或者，勇敢是主要德性之一，甚至可能是唯一主要的德性” [37] 。力量和勇敢相辅相成，可以作为一个概念或一个概念的两个侧面来理解。我们刚刚说过“基于力量的勇敢是英雄的立身之本”，其实这句话的前半部分也可以倒过来说，那就是“展示勇敢的力量是英雄的立身之本”。汉语中有“勇力”一词，或可把上述两个侧面统合起来。所以，“阿瑞特”指力量，也指基于力量的勇敢，即勇力。英雄的卓越是基于力量的功能释放；战斗中，勇敢杀敌是他们的本分，是他们强悍战力的符合自身属性的圆满体现。上述摘自麦金太尔著作的引文中出现了“卓越”一词，读来甚感贴切，但对“德性”一词则应保持警觉，以避免将英雄们的卓越道德化，人为冲淡常态语境中aretē一词原本具备的中性色彩。“阿瑞特”是英雄内在属性的体现，是他们自身能量（menos或agēnoriē）的豪迈释放，却不一定是他们的“德性”或“美德”。求婚人的首领安提努斯的“阿瑞特”也是aretē。 [38] 战场是英雄释放力量最合宜的场所，但力量的使用有时也会造成“不良”的后果。当阿基琉斯因好友帕特罗克洛斯被杀而几近疯狂，开始凭借自己超强的战力胡乱屠杀特洛伊军兵时，荷马对他的行为深表反感，称其为心里谋划的kaka erga（邪恶的举动） [39] 。鉴于阿基琉斯的阿开亚即“己方”身份，我们或可从这种不留情面的批评中读出诗家贴近于哲人气质的持中感和公允意识，体察到他的正直和带有史诗特色的人文情愫。 [40] 勇力是一种卓越，本身不必明确包含区分善恶的道德内涵，但它的实施却可能乃至很可能带来道德问题，需要人们进行仔细的分辨。荷马没有做出这样的区分，就笔者所涉的资料来看，近当代西方业内学者也没有明确作过类似的提示，我们会在讨论赫克托耳的“保家卫国”时，继续就此议题展开深入的解析。

从词源上来看，aretē与aristos（最出色的、最杰出的）同宗，因此也与aristeia（战场上的豪壮举动）同根，在描述英雄业绩的语境中，他与人的豪情和战力相关。然而，决定战争胜负的还有其他因素，在诸如“木马破城”这样的著名事件中，谋略和智慧发挥了关键的作用。所以，在史诗里，aretē并非仅指力量或体力（biē），它还涵盖与作战相关的其他能力（如果需要的话，也可以分开来算），譬如身材（demas）、谋略（boulē）和智性（noos）等。奈斯托耳年迈，不能身体力行，如同年轻人一样血战疆场，他的“阿瑞特”主要体现在运思和出谋划策上。有时，谋略（boulē）是战力的一个组成部分。 [41] 打仗不能仅凭蛮勇，aretē是“勇力和技巧的结合” [42] 。C. B.贝耶称aretē为人的“质量”（quality），而它的外化便是体力和精神力量的强劲展示，表现为英雄在战场上的豪壮举动，即他们的aristeia。 [43] 对于“阿瑞特”，史诗人物有着贴近战场环境和实际生活的真切理解。作战经验丰富的伊多墨纽斯认为，伏击战最能反映勇士的aretē。 [44] 在这里，aretē显然并不仅指体力，它的所指还涵盖勇气、忍耐力、精细的观察和准确的判断。 [45] aretē（复数aretai）事关人的杰出与精湛，指英雄的各种excellence（卓越）和merit（优点） [46] 。奥德修斯多才多艺，极其能干，是史诗里最接近于完人的人中豪杰。裴奈罗珮对丈夫的完美深有感触，称赞他拥有所有的aretai。 [47] 记住aretē还有其他所指是重要的，但这么说并不意味着在认知英雄和英雄世界的过程中我们应该平分秋色，主次不分，淡化力量的作用。勇力是荷马史诗尤其是《伊利亚特》里英雄豪杰的第一卓越，没有它便没有英雄们的业绩，也不可能有荷马史诗的成篇。一个只会造船的奥德修斯不可能成为“战场英雄” [48] ，他可能具备造船匠的“阿瑞特”，却不可能具备“战场英雄”的卓越。希腊文化始终对力或力量难以释怀。即使在倚重雄辩而非武力的民主政制中也有“力”的参与，dēmocratia（ ，“民主”）由dēmo-（民众）和cratia（派生自cratos，“力量”）二词组成，表明民主的社会和制度基础是来自人民的力量。公元前四世纪的雅典人推崇节制，但也没有忽略勇力。在柏拉图看来，美德是知识，也是获取美好事物的“力”或“能力”。知识和力量是界定“德”或“德性”（aretē）的两个关键成分，前者为解析它的要义提供必要的智能背景，后者则为它的功用（ergon）的实施提供“力”的保证。 [49]

三、平民英雄

参加特洛伊战争的希腊将领们都是英雄，换言之，都是践行英雄属性和功用的人中豪杰，这一点没有问题。但是，诗人知道，阿开亚人并非都是能征惯战的勇士，因为人有优劣之分，有贵贱之别。战场上，阿开亚联军中有的骁勇无比（exochos），有的战力居中（mesēeis），还有的比较次劣（chereioteros），并非所有的人都能在战斗中发挥同样的作用（ou pō pantes homoioi andres en polemōi） [50] 。参战的阿开亚将士并非人人都是能征惯战的勇士，他们中的许多人，尤其是那些“比较次劣”的下层士兵们，也许很难配得上“英雄”的称号，很可能根本就不是，或不应该被看作是英雄。从字面上来看，chereioteros是形容词chereiōn（次劣的）的比较级形式，可以作“更为次劣的”解。由此反推，荷马对“战力居中”的人们的评价其实也不是很高，因为他们很可能是“次劣的”，只是在“次劣”的程度上比那些“更为次劣”的军士们略好，也就是说不那么次劣一些。既然是“次劣的”，大概也就成不了英雄，即便其中的某些人或能跻身这一群体，他们中的大部分人却很可能不具备人中豪杰的属性潜质，不是也成不了名副其实的英雄。只有王公贵族才是严格意义上的英雄，这一认识符合迈锡尼社会的历史状况，也与荷马所处时代的人文状况有一些相似之处，因此极有可能在他的头脑中挥之不去，根深蒂固。英雄史诗描述的，其实就是诸如阿伽门农、阿基琉斯、奥德修斯、赫克托耳和萨耳裴冬这样的王者或首领级英雄们的业绩，其故事情节不同于作为点缀的明喻或明喻情节， [51] 与远离战火的普通人的生活相去甚远，基本上没有什么关系。

然而，尽管上述评估基本上契合史诗的内容构成和叙事旨归，也符合古今文论家们对它的展开态势和行为主体的阶层属性的认知，荷马对英雄的理解却没有就此止步。荷马是“复杂”的，他的英雄史观除了受血统论和等级意识的支配，还受到史诗的叙事背景，换言之，受到它所赖以生成的“历史”积淀（包括史实和神话）的潜移默化的影响。在成文于公元前七世纪的《劳作与时日》里，赫西俄德讲了一个“五族人的故事”，其中“英雄族”排位第四，位居“青铜族”与赫西俄德本人所在的“铁族”之间。这是“一个神一样的英雄人的种族”（andrōn hērōōn theion genos），族民们的群体素质和正义感都优于之前的青铜族，被誉为“半神”（hēmitheoi） [52] 。这个“神一样的英雄人的种族”，参加了著名的攻打忒拜的战斗和特洛伊战争，一部分族人在那两场鏖战中丧生。 [53] 赫西俄德不太可能无中生有，编造一个关于人类起源和族群替换的故事。此人既非神谱记事，亦非训诫诗的首创者，而是如同荷马在英雄史诗领域一样，承续了一种古已有之并吸收了许多东方元素的叙事传统。 [54] “五族人的故事”或类似神话的产生应该先于赫西俄德的创作，在荷马创编史诗的年代里大概已相当流行，而作为一名阅历丰富的唱诗人，荷马不太可能对此无所耳闻。 [55]

生活在英雄时代的人们，同属于“一个神一样的英雄人的种族”。这个种族经历了延续十年之久的特洛伊战争，参战的全体将士，包括贵族和平民，自然都是英雄。神话也讲究逻辑，只是它的前提合理性仰仗虚构，不受也不在乎科学规则的制约。对这一神话历史观的认同，构成了英雄史诗的另一种叙事指向，与基于史实和生活经验的英雄史观互为表里，从一个重要的方面演绎了荷马史诗的“复调”特色。迈锡尼社会等级森严，国王、贵族、平民和奴隶之间的区别泾渭分明。与之相比，古老神话讲述的是另一种情形。生活在英雄时代的所有成年男子都是英雄，他们属于同一个英雄的种族，无所谓或无需刻意强调贵族与平民之间的身份区别。受现实考虑的驱使，荷马有时会忽略故事的神话背景。但总的说来，无论是出于有意识的安排还是无意识的巧合，他的叙事是有所兼顾的；细读原文，我们还会觉得刻意安排的可能性要更大一些。描写战争场面时，荷马对士兵群众英雄身份的认定有时不是时隐时现的含蓄暗示，而是直接的指称。战场上的阿开亚将士不可能人人都是王公贵族，只要引入基于常识的判断，我们就能得出士兵群众的主体，当由在家时务农、牧羊、制陶、造船和从事其他行当的平民构成的结论。平民英雄的观念于是跃然纸上，一定程度上与关于王者或首领级英雄业绩的描述交相辉映，如同在描述宏大战争场面时插入一些表现民众日常生活情景的明喻， [56] 在英雄史诗浓郁的贵族氛围中注入了些许或可起到调节作用的平民气息。 [57]

“英雄”并非只能指王者、首领以及包括他们在内的贵族。在《伊利亚特》的起始处，诗人开门见山，吁请女神唱诵（实际上是请求女神助佑他唱诗）“裴琉斯之子阿基琉斯招致灾难的愤怒” [58] 。阿基琉斯的自负、任性和火暴脾气给阿开亚联军造成重大的损失，使众多豪杰强健的魂魄（pollas d'iphthimous psuchas...hērōōn）坠落到哀地斯的冥府。 [59] hērōōn是hērōes的所有格形式，在此作泛指用，并非特指某几位英雄。形容词“许多”（polla）浓添了hērōōn的泛指意味，使得该词的涵盖面更有可能延扩至包括普通的中下层军士。阿基琉斯含恨休战后，阿开亚联军损兵折将，伤亡惨重，但即便迟至他重返战场前，除了骁将帕特罗克洛斯外，诗中提及的主要将领虽然大多有伤在身，却并无一人死亡。hērōōn（即hērōes）泛指阿基琉斯罢战后阿开亚联军中阵亡的军勇们，其中有若干位将领，也有一些次要的首领或军头，但绝大多数当为草根士兵，是那些名不见经传的普通人。

按照诗人的理解，特洛伊战争不只是一场凡人之间的争斗，交战的双方都有神明助佑。战场上，神界使者伊里斯向波塞冬转述了宙斯对他的严厉责斥，波塞冬先是不服，但经伊里斯劝慰后勉强压下怒火，同意暂作退让。 [60] 裂地之神怒气冲冲地讲完一番话后，离开他热心助佑的阿开亚军队（laon Achaiikon），潜入大海，给阿开亚英雄们（hērōes Achaioi）留下深切的盼念。 [61] laon为laos的宾格形式。laos可与dēmos（民众）互通，但在战争氛围里，该词指战斗中的人群，作“将士们”或“军勇们”解。laon Achaiikon的妥帖释译，似应为“阿开亚人的军伍”，或“阿开亚军勇们”，其涵盖面应该包括所有当时在场的阿开亚人。可能是觉得laos的指义与英雄尚有差距，诗人紧接着又用了hērōes Achaioi一语，突出了阿开亚人的英雄身份。和laon Achaiikon一样，hērōes Achaioi在此泛指当时在场的全体阿开亚将士，他们中有的是王者和首领，但更多的当为普通士兵。你死我活的战场上，所有的阿开亚人都是hērōes，都是荷马心目中的英雄。

根据以上分析，我们得知《伊利亚特》1.4里的hērōes泛指希腊英雄。此外，通过推理，我们还得知这个泛指的hērōes其实并非泛指所有的英雄。有必要强调的是，阿开亚联军中的主要英雄们基本上不在它的涵盖范围之内，因为他们依然活着。15.218—219里的laon Achaiikon和hērōes Achaioi基本上等义，hērōes明确了laon的所指。 [62] 荷马史诗里，希腊人有三个称谓。一个是我们已经多次提及的阿开亚人，另两个分别是达奈人和阿耳吉维人。在《伊利亚特》第十五卷里，因阿基琉斯含恨退出战场而给阿开亚联军造成的伤害达到了顶峰。特洛伊人已突破护墙，兵临阿开亚人的海船，军情万分紧急。为了保卫海船，使其不致被特洛伊人焚毁，阿开亚人没有别的办法，只能竭尽全力，背水一战。身材魁梧的忒拉蒙之子埃阿斯独当一面，持枪挑落试图烧船的特洛伊军兵，但毕竟独木难支，无奈中发出粗莽的喊叫，激励达奈军勇们鼓足勇气，血战到底：

哦，朋友们（ ），达奈英雄们（ ），阿瑞斯的伴随（ ）！

拿出男子汉的勇气（ ），朋友们（ ），念想暴烈的激情。

我们能以为后面还有部队，有救助的援兵？

我们可有一道更坚实的护墙，挡避毁灭？

不！…… [63]

显然，埃阿斯的这番话是针对来自不同社会阶层的全体在场的达奈人说的。 [64] 如果只是针对在场的将领们，埃阿斯也许会像奈斯托耳等首领们那样，用“朋友们，阿耳吉维人的首领和统治者们”相称。 [65] 猛将埃阿斯本人自然是一位hērōs，但当时和他并肩或一起战斗的达奈人也都是英雄。hērōes Danaoi既含蓄回应了人们对神话中“泛英雄时代”的模糊记忆，也体现了战场上的实时需要，反映了达奈军勇在战争中的身份定位。不是说埃阿斯的一声呼唤使他们的身价陡然倍增，刹那间变成了像埃阿斯一样的典型意义上的英雄。他们之间的区别依然存在。埃阿斯是王者英雄（或首领级英雄） [66] ，而众多的普通士兵则是平民英雄，他们不可能取代埃阿斯，永远也不可能像他那样名垂史册，以个人的身份流芳千古。在许多别的场合，他们依然是非英雄的普通士兵，亦即保罗·卡特里奇在谈论别的议题时说及的“the non-heroic massed soldiers” [67] 。然而，他们曾经与忒拉蒙之子埃阿斯一起浴血苦战，分担着同一种使命，也必定会在胜利到来的时刻分享同一种荣耀（kleos）。达奈将士之间是有共性的，把二者统合在一起的是一个集体身份，那就是所有的人都是英雄。如果说在和平时期“神明养育的王者”（the divine-born Kings）和他们的属民之间存在着“一条社会和政治的界沟”（a political as well as a social gulf） [68] ，那么此时此刻，这条“界沟”已荡然无存。当时在场的普通士兵们不会觉得埃阿斯的用词有什么不妥；相反，他们会觉得这是他们应该领受的光荣，是他们应该得到的回报。hērōes赋予全体达奈将士某种共性，使得他们在“达奈英雄们”的层面上不分彼此，大家都是“朋友”（philoi） [69] ，都是“阿瑞斯的随从”（therapontes） [70] 。请注意，埃阿斯在上述引文中两次使用了philoi，突出了将士们之间的“朋友”乃至“战友”（fellow soldiers） [71] 关系。英雄史诗的作者不必总是非常忽略普通人的。如果没有首领级英雄埃阿斯的骁勇和身先士卒，如果没有众多以平民作为行为主体的达奈英雄们的殊死拼搏，特洛伊军勇们便会在赫克托耳的带领下杀上海船，放火将其烧毁，从而切断大部分希腊将士的退路，大有全歼后者于海滩之上的可能。如果这一幕真的发生了，那么特洛伊战争的结局将不同于我们现在所知道的样子，最后的胜利将被同样骁勇善战的特洛伊人收入囊中。荷马重视人的共性，因此突出了首领级英雄的凡人品质。 [72] 与此同时，诗人也提升了普通人的战场地位，认为他们具备英雄的气概。通过这种“压低”前者和“抬高”后者的调整，诗人拉近了首领和普通士兵之间的距离，为他们某种程度上的身份融合找到了一个比较广阔的中间地带。 [73]

是英雄创造历史，还是人民创造历史？国内外至今仍有学者就此争论不休。倘若把这一问题放入荷马史诗的语境里来考量，我们将会发现不仅回答的难度有可能超出人们的想象，而且问题本身的学观合理性亦有可能受到质疑，需要重新做出解释。有理由相信，美国哲学家悉尼·胡克（Sidney Hook）当年若能抽出几个月时间潜心研读荷马史诗，说不定就能把他的名著《历史中的英雄》写得更加精彩。有了对荷马英雄史观“复调”性质的认识，我们知道民众可能具备双重的身份，既是平民，又是英雄。通过让史诗里的首领级英雄尊称他们为hērōes，诗人颂扬了普通人在战斗中的积极参与，肯定了他们的作用。荷马的英雄史观突出贵族或首领级英雄的奉献，但经常也并不抹杀士兵群众的作用，而这后一点是我们以往范畴性地予以忽略的内容。简单地谈论荷马的英雄史观，换言之，以为它忽略了普通人对重大事件的参与，容易流于笼统，事实上也不够公允。一刀切地把英雄和人民对立起来的史学观，有时会显得于事无补。平民英雄也是英雄，他们参与了战争，也参与了历史的建构。普通人在史诗中的地位，将因为英雄身份的取得或某种程度上的被解蔽而得到大幅度的提升，他们的作用应该得到更为客观和公正的评估。战场上的士兵也是英雄。由此可见，英雄和人民（即普通人）之间是有契合点的，荷马史诗客观上为我们找到这个契合点指明了方向。单方面强调英雄创造历史的人们，有必要看到人民也是英雄；而单方面强调人民创造历史的人们，则有必要看到英雄和人民之间的契合点。过度宣扬人民创造历史的观点，容易事与愿违地造成一种错误和贬低民众的假设：民众和英雄不可互通，民众不是英雄。上述两种观点各有所长，自十九世纪以来都很流行，业内学者需要做的也许是弃绝偏颇，创新思路，在互通有无、博采众长和全盘兼顾方面多作一些探索。

[1] tiriseroe的具体出处为“a Linear B tablet from Pyros”（PY Tn 316，见Ekroth 2010:101）。

[2] Barnhart 1988:478．参看OED 1989:171。

[3] 详阅Partridge 1961:286—287。

[4] West 1978:371．参看Nagy 1979:303。A. B. Cook和M. P. Nilsson等学者已先行提出过类似的观点。Émile Boisacq对 的词源有细密的考证，对此感兴趣的读者可参阅由他编纂的Dictionnaire étymologique de la langue grecque （Heidelberg-Paris，1907—1916）中的相关词条。亦可参考P. Chantraine编纂的同名词典（Paris，1968—1977）对 的词源追溯。参看Partridge 1961:286—287。

[5] 此外，我们会在第四章中谈到，“英雄”的涵盖范围是常规意义上的凡人（通常为人中豪杰），“人怪”和超常的“奇人”不在此列。该章还会涉及另一项与此相关的内容，那就是“英雄”是对自由人的指称，不适用于奴隶。个别英雄，因受到神的特别宠爱，可以成仙（参看《奥》4.561—569，11.601—604，《伊》20.232—235）。

[6] 有理由认为，在书写下面这段话时，费尔巴哈并没有明晰意识到荷马史诗里神与英雄的族类区别：“荷马史诗中的神灵，也吃也喝，这就是说，吃喝是一种属神的享受。体强力壮，是荷马史诗中神灵的一种特性：宙斯是神灵中的最强者。为什么呢？就因为体强力壮自在自为地是某种可贵的、属神的东西。在古日耳曼人看来，战士之德行是至高的德行；为此，他们的至高的神，就也是战神：奥丁……”（费尔巴哈1977:52-53）奥林波斯诸神不是英雄（他们肯定也不屑成为英雄），因此不可能具备基于英雄属性的“英雄气概”。出于习惯，也因为想当然，人们有时会谈论“宙斯的英雄气概”或“阿波罗的英雄主义”。我们不便说如此做法一定是错误的，但需要记住的是，以上提法只有被放在“转喻”和“形象化表述”的层面上来解读时才是正确的，切不可按字面理解，即以为宙斯和阿波罗具备英雄气概或能够彰显英雄主义，是因为他们本身就是如同阿伽门农、阿基琉斯和埃内阿斯那样的英雄。

[7] Jebb 1893:17．神也有自己的用语（见《伊》1.403—404，2.813—814，《奥》10.305和12.61等处）。关于这一点，我们在本书第十章第二节里还会谈到。

[8] （《伊》9.189，《奥》8.73），直译作“人的名声”（fames of men，Redfield 1975:31，Ford 1992:59），可作“人的光荣”解（glories of men，Nagy 1979:22，另见Pratt 1996:43），C. W.麦克劳德的英译为“the tales of famous men”（Macleod 2001:1）。名词kleos（复数klea）的本义为“听到的消息”，同根动词为kle（i）ō，意为“称颂”，表明了史诗与古老印欧语颂诗（praise poetry）之间的传承关系（Ford 1992:59）。klea指关于广泛流传的重大事件的传闻，亦可指事件本身乃至“英雄业绩”（heroic deeds，Hainsworth 1993:88）。klea andrōn的信息含量丰富，有西方学者在同一部著作里将其释译作“glorious stories of men”、“glories of men”和“famous deeds of epic heroes”（King 1987:10、15）。在罗莎琳德·托马斯的理解中，klea andrōn意为the deeds of heros，英译作“the great achievements of men”或“the achievements of men”（Thomas 1995:107、135；参看Mylonas 1957:3）。比较：“the famous deeds of men”（Goldhill 1991:83）。安德鲁·福特对该短语的释译中还包括了女人：The klea andrōn are the“fames”only of men and women of old（Ford 1992:46）。在荷马史诗尤其是《伊》里，“人”（andres、aneres）经常可作“勇士”（hērōes）解（2.387，4.445，5.166、861，11.762；参看《奥》24.87等处）。与之形成对比的是，从“人”的角度看问题，hērōes（英雄、勇士、壮士）有时可作“军勇”、“兵勇”乃至“人们”解（《伊》15.702，19.34；细品《奥》1.272，《伊》15.733—734）。史诗里的男人应该具备英雄气概。klea andrōn即为klea hērōōn，如此解析符合荷马对英雄世界里“人”或“男子汉”的理解。麦克劳德将此短语英译作“the tales of famous men”（Macleod 2001:1），并非没有道理。诗人有时会连用andrōn和hērōōn，或者说在既有的andrōn的基础上再加上hērōōn，以突出史诗里“人”或“男人”的英雄气质，以及“男人”与“英雄”之间的品质关联。细读：klea andrōn hērōōn（《伊》9.524—525）。andrōn hērōōn的字面意思为“英雄人的”（hero men，Havelock 1978:102）或“作为英雄的男人们的”，含义上大致等同于andrōn aichmētaōn（“枪矛勇士的”，West 1978:190）。klea andrōn hērōōn意为“英雄人的业绩”，或“作为英雄的男人们的名声”，默里的译文作“the fame of men of old that were warriors”（Murray 1988:421），纳吉的译法是“klea of men who were heroes”（Nagy 1979:115），福特的处理趋于简练，略而不译hērōōn，解作“fames of men”（Ford 1992:60）。里奇蒙·拉提摩将klea译作“deeds”，将andrōn hērōōn译作“from the great men”（Lattimore 1993:212）。类似的例子还有：stichas andrōn hērōōn（《伊》5.746—747，8.390—391），其中stichas意为“队列”（比较：stichas hērōōn，20.326）；boulēn te noon te andrōn hērōōn（《奥》4.267—268），其中boulēn te noon作“商议和心智”解。andrōn hērōōn突出了英雄的“人”性，而非他们的“神”性，提示人们不要忘记，尽管英雄都是神的后裔，可以“像神一样”，他们的属类却是人，其生存质量和最终的身份定位不可能超出人的范围。andrōn hērōōn是一个程式化用语，在荷马史诗（即英雄史诗）里，“人”或“男子汉”在其中的意蕴参与走强；而在赫西俄德的《劳作与时日》158—160里，由于描述的侧重点是“英雄族”，所以该短语中“人”的语义参与，在分量上要稍轻一些。andrōn为andres（ ）的所有格形式，其单数主格形式为anēr（ ，“人”、“男人”）。andreia（勇敢）是男人（man）的基本品质（字面意思为manliness），派生自anēr的所有格形式andros，是古典时期希腊人推崇的aretai（卓越）之一。andreia的拉丁语对应词为virtus（Cartledge 2004:11）。基于力量的勇敢是英雄的首要品质，荷马用aretē示之，andreia没有出现在荷马史诗里。

[9] klea andrōn“乃荷马的用语”，指“我们所说的英雄史诗”（Hainsworth 1993:88）；“a song that could only be epic poetry”（Ledbetter 2002:12）；“《伊利亚特》也是这样的故事”（Macleod 2001:1）；“一个可以用来指称《伊利亚特》里的事件（the events）的短语”（Segal 2001:124）。细读赫西俄德的表述（《神谱》99—101）。关于亚里士多德所作“英雄诗诗人”和“讽刺诗诗人”的两分，详见《诗学》4.1448b31—34。

[10] Doherty 1998:57.kleos为klea的单数形式。比较拉丁语词fama（名声）。

[11] Segal 2001:124.

[12] 同上书：125。

[13] Redfield 1975:35.

[14] 《奥》24.60。参看A.休贝克的解析（Heubeck 1992:366）。缪斯女神们的分工有可能是后荷马的，荷马史诗里未见这方面的提及。

[15] 斯特恩2012:329。

[16] 详阅陈中梅2010a:250—265。

[17] 凡人终有一死，但诗歌记载英雄们的kleos，使其青史留名（详见Thalmann 1984:90）。kleos或klea andrōn是英雄们在世时渴望获得的功名，也是他们心目中的“史实”。

[18] 《伊》9.412—415。

[19] 《伊》9.413。

[20] Nagy 1979:102.

[21] 《伊》21.22—24。

[22] 阿开亚位于伯罗奔尼撒西北部，在荷马史诗里泛指希腊。因此，阿开亚人即为希腊人，既指全体希腊人，亦可指局部地区的希腊人，譬如阿基琉斯麾下的慕耳弥冬人（《伊》19.34）和奥德修斯家族治理下的伊萨卡人（《奥》3.217）。

[23] 细读《奥》11.358—361。需要说明的是，奥德修斯在此谈论的是通过客谊（xeniē）的文明敛财，而非通过战争的野蛮掠夺，但无论通过何种手段获取，能够带着大量财富返乡都是一种荣耀，民众不会在乎财富的来源。奥德修斯通过客谊获得的“大量的青铜、黄金和织纺的衣衫”，比他通过特洛伊战争获取的全部财富还要多（13.135—138）。荷马从未就财富来源的正当性问题进行过深入的思考。在史诗里，文明与野蛮的现象并存，人物在敛财方式上所表现出来的“矛盾”现象，可以从一个侧面帮助我们看到这一点。有必要提及的，还有战争中的“文明”敛财。相对于血腥的掠夺，收取投降者的赎礼和变卖俘虏，亦是英雄们常用的敛财手段（详见《伊》21.64以下，重点阅读99—105）。

[24] 《伊》5.464。basileus（ ，“王者”、“贵胄”）只用于指对凡人，如同hērōs一样，诗人从不用其指称神明。

[25] 《伊》5.463。

[26] 《伊》11.819。欧鲁普洛斯亦以“宙斯养育的帕特罗克洛斯”回敬（823）。

[27] 英雄必定具备英雄属性，却不一定总能展现今天的人们在赞美英雄时通常所说的“英雄气概”。我们将在第四章第二节 里，结合“英雄气短”就此做出进一步的说明。

[28] 《奥》4.312。贵族子弟们战场上被俘或在别的地方遭到劫持后往往会被卖作奴隶。诗人大概不会设想，如果这些人从此终身为奴，他们还能因为出身豪门而保有英雄的身份。人一旦沦为奴隶，宙斯便会夺走他为人的“一半的卓越”（《奥》17.322—323），也就是说，使其不再具备作为一个行为主体的人格完整性。在这里，诗人以一种带有明确价值取向的方式，生动昭示了自由的可贵（参看此处 ）。此外，基于常识，也为避免与人们的审美习惯形成冲突，诗人大概也不会愿意把塞耳西忒斯和多隆（尽管此人出身贵族世家）这样长相丑陋的人物称作英雄。

[29] 上文刚刚说过，英雄是一个凡人范畴。英雄不是神，他们也和普通人一样，是“有死”或“会死”的凡人。在记住英雄的与众不同时，我们亦不应忘记英雄的“人”性，记住人中的豪杰也是人。有死是人的命运，自然也是英雄的命运，是他们属性中的一部分。克里特国王伊多墨纽斯气宇轩昂，“如同一位神明”（theos hōs，《伊》3.230），却依然是一个有死的凡人，比战场上大多数英雄年长，“头发已经花白”（13.361）。

[30] 从这个意义上来说，aretē是内在或与生俱来的，和人的出生或种源（breed）关系密切（Ferguson 1958:19，另见Finkelberg 1998:20）。

[31] 麦金太尔1995:154。“一个快速跑步者”指特洛伊国王普里阿摩斯最小的儿子波鲁多罗斯，被阿基琉斯所杀（《伊》20.407—412）。作为最强健的勇士，阿基琉斯以“捷足的”（podas ōkus Achilleus，1.58）著称，跑速之快无人能比（13.324—325，23.791—792）。史诗英雄以步战接敌，腿脚快捷经常是取胜的关键。

[32] Jaeger 1973:5．细读该书第418页注10。aretē“是希腊品质中最难翻译的一个”（Ferguson 1958:19）；C.布林顿甚至称该词为“无法迻译的”（untranslatable，Brinton 1959:81）。

[33] Jaeger 1973:15.

[34] 施特劳斯2007:157。

[35] 细读《伊》8.535，11.90，13.237，《奥》4.629，21.187等处。荷马对豪勇的认识通常是非思辨性的。掠夺需要勇气和战力，因而在史诗里，它也像战场上的厮杀一样体现男人的“阿瑞特”。aretē的含义与时俱进，涵盖面也逐渐有所扩大（参看Harriott 1969:107，Lloyd-Jones 1971:136—137）。在公元前五世纪的雅典民主制城邦社会里，卓越（aretē）的核心所指，已从盛行于史诗社会的“战争中的卓越”（excellence in war），转向了“市民质量的卓越”（excellence in civic qualities），修辞技巧和讲演能力在其中占据突出的位置（Wright 2010:136）。这种“卓越”含义宽广，泛指能让男青年们成为合格乃至优秀公民的各种素质、素养和能力，R.哈里奥特沿用了英美学者对aretai的常见译法，称之为“virtues”（Harriott 1969:107）。对于方阵（phalanx）中的重装士兵，他们的aretē不是放纵自我的血气方刚（thumos），而是节制（sōphrosunē），是严明的纪律和团队精神（Vernant 1982:63；韦尔南也许未必知道，phalanx已出现在荷马史诗里，见《伊》4.282）。当然，“勇敢”依然是重要的。在整个古典时期，表示“勇敢”的规范用词是andreia（词干为andr-，意为“成年男子”；比较anēr，“人”、“男子汉”）。美狄娅责怪丈夫伊阿宋“不勇敢”（anandria，欧里庇得斯：《美狄娅》466）。柏拉图概括出希腊人崇尚的四种aretai，即智慧（sophia）、勇敢（andreia）、节制（sōphrosunē）和公正（dikaiosunē，《国家篇》4.427E10-11）。即便单纯作为“勇敢”解，aretē的外延也大于andreia（详见Dover 1974:65-66）。在近当代英语世界学者们的著述中，aretē的常见英译为virtue（德、美德）或excellence（卓越、优秀、精湛），但二者远不能涵盖该词在各种上下文里的全部含义（Pollitt 1974:145）。波利特教授结合该书的叙事主旨，追溯了aretē的词义演变及其丰广的应释潜力（详阅前引书：145-150）。V.艾伦伯格认为，perfection（完善）比学者们常用的virtue更接近于aretē的精义（Ehrenberg 1993:381），但其立论的侧重点却似乎在于人的完善，而没有兼顾其他事物的卓越。英语词virtue来自拉丁语词virtus（男子气概、强健、豪勇），后者派生自vir（男人）。“一个人不必成为古典学术专家，就可以看出，尤利乌斯·恺撒《高卢战记》第1页上‘美德’这个词意指勇气和尚武的勇猛--这正是军事指挥官最惧怕敌人具有、而最欲求他自己的战士具有的那类东西。（这是历史的畸形发展，当一个爱开玩笑的哲学家谈到这一点时，讲了一个完全尼采式的笑话：‘美德’这个词，原本意指大丈夫气概，到了维多利亚时代却意指女人的贞洁。）我们也需更高深的古典学问，就可以在我们今天译成美德的希腊词aretē里，听出战神阿瑞斯发出的刀剑铿锵的声音。”（巴雷特1992:209-210；在荷马史诗里，aretē和aretai亦可指女人的美貌或德性，详见《奥》2.205-207，18.251-252；24.193和197里的aretē指裴奈罗珮对丈夫奥德修斯的忠诚）“我们在柏拉图的著作中遇到这个词（即aretē--引者按），我们将它翻译为‘德性’（virtue），结果是令其丧失了所有的希腊风味。至少在现代英语中，‘德性’完全是一个道德方面的词汇；而与之相反，‘阿瑞特’这个词被普遍地运用于所有领域中，其含义简单说来就是‘卓越’（excellence）。它的用法可以由其所处的特定上下文得以限定。一匹赛马的‘阿瑞特’在于它的速度，一匹拉车的马的‘阿瑞特’在于其力量。”（基托1998:222）

[36] Hunt 1998:198. “ means all sorts of ‘goodness’，but its most prominent usage is as a warrior's competence in war.”（Yamagata 1994:185）细究起来，goodness（善）与aretē（卓越、德性）之间还是有一些细微差别的。E.韦斯特马克认为：“‘善’是进行道德赞誉的常规用词，而‘德性’则指心灵的以体现某一种‘佳好’为特征的状态。”（Westermarck 1924:48）希腊人重视力量和能力，赞赏知道自己需要什么并具备得到它的能量的“强人”（the strong man）；作为一种观念（conception），aretē从很大的程度上来说即为“取得成功的能力”（Copleston 1962:34）。

[37] 麦金太尔1995:154。麦金太尔之所以在此混用“卓越”和“德性”，大概主要是为了便于读者的理解。事实上，他很清楚二者词义上的区别，从我们先前引用的他对aretē所下的“定义”中，可以看出这一点。如同上文提及的基托等西方学者一样，麦金太尔教授真正忽略的，不是二者之间的词义区别，而是我们即将论及的“阿瑞特”本身与它的运作或实施结果之间的“关系”。在荷马史诗里，aretē可作virtue（美德）解的例证“极为稀少”（extremely rare，Finkelberg 1998:20）。

[38] 《奥》4.629。特洛伊将士们会承认阿基琉斯勇武过人，却不会说这是他的美德。

[39] （《伊》21.19）。阿基琉斯的此番举动是“非英雄的”（详见King 1987:25）。凯瑟琳·金的评述颇有见地，却不一定非常准确。阿基琉斯的行为确实有些过火，却依然符合英雄世界的游戏规则（替亲友报仇理所应当）。诗人公开谴责了这位阿开亚头号英雄的凶残（另见《伊》23.175—177），但这并不顺理成章地表明他会站在现代人的立场上，认定此人的做法范畴性地违逆了人们对英雄和英雄主义的期待。

[40] 参考并比较此处 和此处 。

[41] 详阅Schofield 1986:6—31。

[42] Dover 1974:164.

[43] Beye 1987:39．参考罗斯玛丽·哈里奥特对“the Greek concept of aretē”所作的如下更为宽泛，亦即并非专门适用于对史诗英雄的解释：“the quality by whose possession you do well all that you have to do”（Harriott 1969:107）。

[44] 《伊》13.277，详阅276—294。参看阿基琉斯之子尼俄普托勒摩斯的出色表现（《奥》11.523—532）。

[45] Freeman 1970:71．细读Yamagata 1994:185—188。在《伊》9.496—501里，福伊尼克斯请求阿基琉斯息怒，理由是连神也会接受凡人的献祭和恳求罢息怒气，而他们的timē（荣誉）、aretē和biē凡人难以比及。biē在此作“力量”解。福伊尼克斯显然没有把aretē和biē看作是严格意义上的同义词，否则他便不会在说过aretē后，再加上一个biē。

[46] Autenrieth 1987:45.

[47] 《奥》4.725。裴奈罗珮没有忘记突出奥德修斯的英雄品质（即他的第一卓越），称其拥有一颗象征豪勇的“狮子的心”（4.724）。

[48] 下文即将谈到“战场英雄”与“居家英雄”的区别。

[49] 详见陈中梅2016:200—201。

[50] 《伊》12.269—271。

[51] 关于故事情节（或情节语言）和明喻情节（或明喻语言），详见陈中梅2010a:46—52。

[52] 《劳作与时日》158—160。比较《伊》12.23: ，意为“半是神灵的种族”（指阿开亚人）。参看柏拉图：《克拉底鲁篇》398C。埃弗林·怀特将andrōn hērōōn theion genos一语英译作“a god-like race of hero-men”（Evelyn-White 1974:15），读来颇感贴切。在andrōn hērōōn（ ）二词中，andrōn起着强调hērōōn的“人”性以及平衡其由theion genos（ ）和hēmitheoi（ ）所体现的“神”性的重要作用，并非多余。基于这一认识，可知一些西方学者在翻译中略而不译andrōn的做法（Nagy 1979:159，Athanassakis 1983:71，Edwards 1987:17，West 1988:41）虽说未尝不可（毕竟，这是一个以“英雄”作为集体名称的种族），却似乎仍有稍欠妥帖之虞。

[53] 《劳作与时日》161—166。一个有趣且耐人寻味的问题是，“英雄族”（或“神一样的英雄人的种族”）是否包括特洛伊人？如果说赫西俄德的“回答”似乎是模棱两可的（细读161—165），荷马却采取了折中的做法，即一方面曲折否定了他们“半是神灵的种族”（参看《伊》12.23）亦即“英雄族”成员的优越地位（“半是神灵的种族”是定位“英雄族”的关键词），另一方面却让特洛伊首领们受到和阿开亚首领们同等的待遇，把他们当作同样受人尊敬的英雄。指出这一点是重要的。它使我们依稀看到了荷马心目中残存的民族本位主义，领略到荷马英雄观的多面性和复杂程度。荷马心仪公正和不偏不倚，但他毕竟是一位希腊人，不可能做到百分之百的无私。当然，有一些描述也许对特洛伊联军不利，却很可能是对当时情形的真实写照（譬如，2.870—873），因此不宜不加分辨地将其视为诗人对非希腊人的歧视。

[54] 详阅West 1978:28—29、176—177；参看Frazer 1989:8—11。

[55] 参考Clarke 2009:79。

[56] 详阅陈中梅2010a:329—382。

[57] 研究西方观念史不能撇开亚里士多德。作为古代思想的集大成者，亚里士多德熟悉赫西俄德关于英雄时代的提法。然而，不知是否正确解读了赫西俄德的相关描述（详阅《劳作与时日》156—173），也可能是在理解中融入了时代的因素和自己的“浪漫”想法，他对英雄的解析趋于“狭义”，即把他们仅限于“古时人民的领导者”，因为“民众只是普通人而已”（Havelock 1978:104）。显然，在他看来，英雄不是普通人，与民众不同。细读他在《诗学》第二章里针对“行动中的人”所作的“高贵者”和“低劣者”的两极划分。所谓的“高贵者”或“严肃者”（the spoudaioi），说白了，其实就是英雄（heroes，Else 1967:83；参看Kaufmann 1969:83）。对英雄和英雄时代的这种含带阶层划分与道德倾向的解读，经由希腊化时期著述家们的作品而为包括西塞罗、贺拉斯和维吉尔在内的罗马文人们所熟悉，并由此顺势进入了连接中世纪和近当代的流通渠道（详见Havelock 1978:104）。由于荷马史诗的主角是英雄，其本身又是西方文学的源头，人们会由此想当然地以为，以上认识也是荷马英雄观的全部内容。然而，事实却并非如此。荷马的英雄观内容丰富，其涵盖面远比以上提法宏阔。荷马区分了首领和民众，因此也会有区分人中豪杰和普通人的意识，但在需要的时候，他会把包括贵族和平民在内的所有阿开亚将士全都当作英雄，让首领们在当众演讲尤其是在战斗的紧要关头，称其为“达奈英雄们”（下文即将就此展开讨论）。对传说中“英雄族”的依稀了解，也会促使他突破阶层的阻碍，突出所有阿开亚将士的共性，用“英雄”一词把他们统括起来。把英雄（或首领级英雄）与民众区分开来的狭义英雄观（而这只是荷马英雄观里的一部分内容），主导了近当代西方学者对英雄的理解。基于这种理解，尼采可以大张旗鼓地宣扬他的超人政治，马克斯·韦伯可以热切期盼他心目中具备超凡魅力的“卡里斯玛”（Charisma）的出现，而托马斯·卡莱尔亦可以“系统”表述自己的英雄观，写下他的得意之作《论历史上的英雄、英雄崇拜和英雄业绩》。尼采、卡莱尔和韦伯等人当然没有义务全面反映并奉行荷马的英雄观，但他们全然没有意识到荷马既不会把超人（譬如波鲁菲摩斯和俄托斯兄弟）当作英雄，更不会“错误归类”（借用G.劳埃德的术语），把神称作英雄，应该也是一个事实。伯特兰·罗素曾经颇有见地地说过，他不赞同卡莱尔提倡的“英雄崇拜”，“更不是要同意尼采对英雄崇拜的夸张”（罗素2012:169），但我们从相关的上下文里却读不出他之所以不敢苟同，是因为他对荷马英雄观的多面性和复杂程度有着明显超过尼采和卡莱尔的认识。不是说荷马有意识地制造了一种复杂而可控的局面。真实的情况也许是，除了坚守几条基本的底线，诗人对英雄的理解，在许多方面呈现出一笔连他自己都无法算清的糊涂账的态势。有鉴于此，对于今天的荷马学者，无论是相信英雄乃比普通人能力更强（但仍是常规意义上的凡人）的“超人”（superhuman，Clarke 2009:80），为古时“英雄族”的成员（Bowra 1972:79），还是主张英雄为一般的“武士”（warriors，同前引书），是普通的“战士”（soldiers，Seymour 1965:107；参看Havelock 1978:102-103）乃至只是“男人”（man）的同义词（Clarke 2009:79），都是有道理的，也就是说，都有可能是对的。问题的关键在于辨明该词在原文中的语境，厘清表述者有意指涉的是“金银盾”的哪一面，或者说，是“大象”身体上的哪一个部位。有必要说明的是，近当代西方思想家们对英雄的理解有其自身的特色和理论价值，其中肯定也包含许多荷马的英雄观力所不逮且无法涵盖的内容，我们强调史诗里英雄观念的多面性和复杂程度，不是为了贬低他们的智识成就，否认他们的思想深度。

[58] 《伊》1.1—2。参看《奥》24.68。细读《伊》23.131—134。12.165和13.629等诗行里的hēroas Achaious也并非专指阿开亚将领。

[59] 《伊》1.2—4。

[60] 详见《伊》15.168以下。

[61] 《伊》15.218—219。在迈锡尼时代，laos为军事首领拉瓦格塔（lawagetas）统领的武装人员。laos作“host of fighting men”解（Nagy 1979:69）。从词源上来分析，lawagetas意为“leader of the host”（Bennet 1997:521）。

[62] 细读《伊》15.699—702；699里的Achaioi和702里的hērōas Achaious，指的都是当时在场的阿开亚军勇。在《伊》里，称阿开亚将士为英雄的例子另见12.165，13.629和15.219等处。与之形成鲜明对比的是，诗人没有明确且整体地把特洛伊将士称作英雄，包括赫克托耳在内的特洛伊联军首领们，亦从不以“特洛伊英雄们”指称和激励己方的军勇。从这一事实中或可看出荷马对“英雄族”是否应该包括特洛伊人的疑虑，否则便可能是民族偏见作怪，使得他不愿整体地把特洛伊人当作英雄。我们说荷马客观、公允、不偏不倚，是就他的认知品质和叙事风格的整体态势而言，并非旨在表明此人总能一碗水端平，根本不在乎己方和他者，全然不知道内外有别。阿开亚人是己方，特洛伊人是他方，因此史诗里频繁出现的“阿开亚人的儿子们”（1.162，2.129，7.403，13.146，《奥》3.104，4.285，8.514等处），有时听起来似乎带有“我们”的弦外之音，比实际上与之等义的“阿开亚人”或“阿开亚军勇们”更为贴近民族的血脉底蕴，也更具情感上的冲击力。比较：“冲啊，希腊的儿子们！”（埃斯库罗斯：《波斯人》402）显然是出于内外有别的考虑，荷马在叙事中尽量避而不用与“阿开亚人的儿子们”对等的“特洛伊人的儿子们”，以表明自己虽然赞赏客观和持中的诗家立场（诗人也是古代的历史学家），却并非缺少己方意识，全然不会在适宜的场合里和可能的情况下，有节制地表露自己的民族认同感。在《伊》15.513里，他还巧妙利用了阿开亚人在战场上所处的不利局面以及需要有人站出来激励士气的机会，通过埃阿斯之口间接表述了特洛伊军勇比阿开亚人“低劣”（andrasi cheiroteroisin）的观点。荷马也会有所偏袒，这是事实。但是，偶尔的“偏离”和习惯性的“迷失方向”不是同一个概念。此外，对某些事态，我们在评价中还需要透过表象，抓住本质。譬如，针对荷马没有把特洛伊人整体地直接称作英雄这一文本事实（参看13.346的“间接”表述），如果变换审察的角度，我们就有可能看出，其实这只是表面现象。诗人的共性意识和良好的持中感，不会允许他将作为一个群体的特洛伊军勇们真的拒之门外。在他的心目中，参战的特洛伊人也像阿开亚人一样，是勇敢善战的英雄。他没有使用“特洛伊英雄”一语来指称作为一个整体的特洛伊将士，却用别的赞褒之词填补了由此造成的缺失。特洛伊人是“驯马的”（《伊》3.343）和“心志高昂的”（6.111），其阵营中埃内阿斯麾下的达耳达尼亚军兵是擅长“近身作战的”（15.486），参战的盟军是“名声遐迩的”（6.111）。所有这些饰词都显示了被修饰者的英雄本色，表明这支军队中的主力作战群体具备良好的军事素养。颇能体现尚武精神的“心志高昂的”（huperthumoi）这一饰词（epithet）“典型地属于特洛伊人”，“‘心志高昂的特洛伊人’在《伊》里出现达七次之多”（Kirk 1990:62）。没有被直接贴上“英雄”标签的特洛伊人其实也是英雄。概念以及与之相关的观念经常会体现在不直接明言乃至曲折表述的语境之中，以上所述或可作为一个例证。顺便说一句，讲说诸如“拿出男子汉的勇气”（aneres este）之类的豪言壮语，不是阿开亚人的专利。埃阿斯可以把它用来激励阿开亚将士（《伊》15.734），赫克托耳也可以把它用来激发特洛伊人的斗志（6.112）。事实上，在《伊》第十五卷里，赫克托耳还先于埃阿斯使用了此语（487）。我们即将说到，15.734里的aneres几乎和733里的hērōes等义，这一看法原则上也适用于对487里的aneres的诠释，尽管hērōes没有出现在之前的486行里。特洛伊军勇的群体英雄身份，也隐约体现在个别虽有“英雄”一词出现却未予明确点明其所指即为或包含特洛伊人的程式化用语中。《伊》20.326里的 泛指战场上“英雄们的队列”，涵盖交战双方的军勇们。比较： （5.746—747，同8.391—392）。这一程式化用语亦出现在《奥》1.100—101里，从上下文来看，与特洛伊人和阿开亚人都没有干系。有必要指出的是，荷马有时也会偏袒特洛伊人，这是问题的另一个方面，我们会在书中结合相关的上下文展开讨论。

[63] 《伊》15.733—737。15.733同2.110，6.67和19.78。参看2.256。15.733是一个程式化诗行（参考Janko 1992:307）， 和 都是程式化用语（formulae，Heubeck 1988:378），也就是说，相关词语之间已经形成固定的搭配，若有需要，诗人可以随时“复制”使用。指出以上事实当然不会没有意义。它表明普通人的作用不是偶尔得到提及，而是已经合乎“规则”地进入了“阿开亚英雄们”和“达奈英雄们”这样的程式化表述之中，已经被当做一个可以重复表述乃至突出强调的“事实”，得到了诗人和首领级英雄们的认可。aneres este（ ，《伊》15.734），直译作“要做男子汉”；aneres在此几乎和733里的hērōes等义（参看此处 ）。

[64] Havelock 1978:103.

[65] 参看《伊》2.79和22.378等处。

[66] 阿开亚军中，埃阿斯的健美和战力仅次于阿基琉斯（《伊》17.279—280；参看《奥》11.469—470）。若论近战格斗，他的武功甚至不让阿基琉斯，只是腿脚的跑速稍逊于后者（《伊》13.324—325）。

[67] Cartledge 2009:39.

[68] Myres 1958:25.

[69] philos（ ，复数philoi）的常规英译为friend、beloved或dear（one）。philos的对立面是echthros（敌人、敌对者），战场上的敌人为polemios。polemios没有出现在荷马史诗里；表示“敌人”，诗人会用dusmenēs（《伊》5.488，10.193等处）。战场上，称士兵群众为philoi，无疑有助于消除阶层和地位造成的隔阂，拉近首领与普通士兵之间的距离。埃阿斯知道这一点，奥德修斯亦深谙此道（2.299），他的用词（即philoi）传递了一种伙伴情感，“把军士们提升到了与他平等的地位”（Mackie 1996:29）。史诗人物有时会称敌人为philos（《伊》21.106；比较6.215、224），这也许与他们具备较强的共性意识以及对人区别于神和动物的属类认同感有关。公元前六世纪以后，philos的词义进一步扩大。在政治关系中，该词可作“同道”或“搭档”解，而在商业关系中，将其解作“伙伴”或“合作者”会比“朋友”显得贴切（参看Blundell 1991:39）。“友情”，希腊语作philia（ ），是philos的同根词，但该词亦可作“爱”或“亲爱”解（详阅Vlastos 1981:3—34）。亚里士多德区分了三种友情，即基于德性的philia，基于快感的philia，和基于利用的philia（《尼各马可伦理学》8.1156a6—10，《欧德摩伦理学》7.1236a15—33）。

[70] 阿瑞斯为宙斯和赫拉之子，战神。therapontes是therapōn（ ）的复数形式，意为“随从”、“扈从”或“侍从”。阿瑞斯不讨宙斯喜欢，战力也不及雅典娜和阿波罗，但因其所具备的战神身份，所以被史诗英雄们想当然地视为战争和战力的化身。浴血疆场的勇士们嗜战如命，“阿瑞斯的随从”是一种他们乐于接受并引以为豪的象征表述。“阿瑞斯的随从”经常指首领（譬如《伊》19.47），但在2.110和15.733等处则意指所有在场的达奈人。比较：“宙斯的随从”（《奥》11.255）；“阿瑞斯的等同”（《伊》20.46）。史诗里，王者和首领（hēgētores）拥有自己的扈从（therapontes），战场上通常可起助手或副将的作用（1.321，5.48，6.53）。therapōn的含义有时与hetairos（伙伴、同伴）等同或近似。譬如，帕特罗克洛斯是阿基琉斯的随从（therapōn，细读16.272），也是他的伙伴（hetairos，16.240，19.315）；帕氏死后，其地位由阿基琉斯的另外两位伙伴，即英雄（hērōs）奥托墨冬和阿尔基摩斯取而代之（24.574—575；参看《奥》16.253）。在《伊》16.269里，帕特罗克洛斯称所有准备参战的慕耳弥冬人（即阿基琉斯麾下的阿开亚军勇）为“阿基琉斯的伙伴们”（参看阿基琉斯的用词，248）。就战力而言，帕特罗克洛斯是阿基琉斯军中的第二号人物，地位相当之高。此人统兵出战时，慕耳弥冬人的首领（hēgētores）和头领们（medontes）聚集在阿基琉斯的“这位骁勇副手（agathon theraponta）的周围”（164—165）。称歌手或唱诗人（aoidos）为缪斯的随从（therapōn），首见于赫西俄德的《神谱》99—100。古典时期的诗人（poiētēs），譬如巴库里德斯，会以缪斯的随从自诩，而品达则自称为缪斯的使者。在荷马史诗里，therapontes虽然处于从属的地位，却远非奴隶（Autenrieth 1987:137）。帕特罗克洛斯的地位甚至还在一般的hēgētores和medontes之上。至古典时期，该词所包含的从属性有了较大的扩展，人们偶尔也用它指家奴意义上的仆从，而对女奴则用therapaina称之（Garlan 1988:21）。

[71] Havelock 1978:103．关于诗人对战场上普通士兵作用的重视，另见《伊》14.364—369等处。

[72] 西方学者一般不作“首领级英雄”和“平民英雄”这样的划分。但是，他们会论及荷马对既有英雄形象的重新形塑，认同他对英雄的“凡人化”或“凡俗化”改造（参看Willcock 1983:17，Vivante 1991:15，Whitman 1982:30）。

[73] 谈到《伊》对普遍人性的推崇时，A.休贝克认为，诗人通过这一举动扩大了“英雄”观念的涵盖范围（enlarged upon the concept of the hero），使其具备了展示“a new image of human greatness”的语义容量（详见Heubeck 1978:15）。

第四章　英雄观续篇

他言罢，信使接过脊肉，将其放置/英雄德摩道科斯（ ）手上，后者接过，心里欢畅。

——《奥德赛》8.482—483

一、伊萨卡和斯开里亚的英雄们

无论是在迈锡尼时代还是公元前八世纪，现实生活中贵族与平民之间的等级差别明显，荷马知道这一点。但是，我们说过，荷马史诗描述发生在英雄时代或“英雄族”生存年代里的战争景况，因此不可避免地必然带有浓烈的神话色彩。生活在那个时代的成年男子都是英雄，或者说都是可以被当作hērōes的男人， [1] 荷马史诗的作者有必要在适当的场合至少是零星地提到这一点。在《奥德赛》1.271—272里，女神雅典娜要奥德修斯之子忒勒马科斯服从她的指令（muthōn），召聚“阿开亚英雄们参加集会”（eis agorēn...hērōas Achaious）。雅典娜所说的“阿开亚英雄们”（ ），即为《奥德赛》1.90里的“长发的阿开亚人”（karē komoōntas Achaious），亦即所有有资格参加集会的伊萨卡成年男子。在《伊利亚特》19.34里，阿基琉斯的母亲塞提斯对儿子说过同样的话，有所不同的是，在那个语境中，hērōas Achaious指阿基琉斯麾下的慕耳弥冬军勇， [2] 等同于19.54里的“全体阿开亚人”（pantes aollisthēsan Achaioi），包括负责看守海船的人员、领航员、舵手和分管食物的后勤人员，也就说，包括以往不直接参战的非战斗人员。 [3]

《伊利亚特》19.34和《奥德赛》1.272都用了eis agorēn kalesas hērōas Achaious一语，意思相同，但语境有别。上文已经指出两句诗行中hērōas Achaious外延指对上的不同，但更重要的区别还在于前者是在战争语境中表述的，而后者的表述语境则是和平或非战争的，其叙事背景与战争无关。这就引出了另一个话题，表明英雄并不一定需要参加战斗，和平环境中的人们也可以名正言顺地成为hērōs（复数hērōes）一词的合宜指对。在《奥德赛》里，市民大会是在伊萨卡的会场里举行的，参加集会的男子们留守家中，没有跟随奥德修斯奔赴特洛伊前线。但是，如同浴血疆场的同胞们一样，没有参战的伊萨卡男子也是英雄，参战与否不是定义英雄的唯一标准。当然，这是我们的判断，荷马本人也许从来没有想过，是否有必要对“英雄”的所指下一个严格的定义。尽管如此，有一点可以肯定，那就是受制于复杂的人文和时代背景，荷马对英雄的理解内涵丰富，涉及面十分宽广。他的英雄观不仅在“身份”的层面上为我们提供了双向解析的可能，而且还在“生存状态”的层面上为我们保留了接受“两可”解析的余地。不参战乃至从未参加过战争的平民（贵族亦然）也可以被名正言顺地称作英雄，这一认识为本书第三章所示的“复调”设置了一项它所无法涵盖的内容，要求我们在既有的“复调”之外谋篇布局，继续进行必要的观念创新，另外建构一组与之配套的“复调”。出于研究与解析的需要，我们拟用“参战”和“非参战”来区分英雄所处的两种生存状态，并以此作为扩充的基础，将处于这两种不同状态中的人们，分别称为“战场英雄”和“居家英雄”。

在古希腊人看来，神话是他们最初的历史和精神家园；而在诗人的心目中，神话还是作为aoidoi的他们从业时吟唱的诗段，继承和改编神话（也是故事）是其谋生的手段。诸如《奥德赛》1.272这样的表述，既体现了诗人对“英雄族”和英雄时代的模糊认识，一定程度上也反映了他对传统的尊重。我们说过，类似于赫西俄德在《劳作与时日》里讲述的“五族人的故事”那样的传闻，一定是荷马有所了解的，因为此类故事源远流长，其核心内容的形成有可能早于赫西俄德的出生。《劳作与时日》明确交代了“英雄族”的归宿，他们中的一部分人战死于围攻忒拜和特洛伊的战争，另一些人则备受克罗诺斯之子宙斯的宠爱，得以远离凡人的常规居地，在环地长河俄刻阿诺斯滩边的幸福之岛上享过丰衣足食和无忧无虑的生活。 [4] 荷马史诗里也有类似于幸福之岛（或幸福群岛）的地方，诗人称之为斯开里亚（Scheria） [5] 。斯开里亚位于激浪汹涌的海边，但poluklustōi eni pontōi [6] 亦可作“位于激浪汹涌的大海之中”解，所以在《奥德赛》作者的想象中，斯开里亚也可能乃至应该是一个岛屿。 [7] 自古以来，西方学者从未放弃孜孜以求该地在现实世界中的对应，却一直未能得出一个令人信服的结论。问题的症结也许在于人们误解了诗人的初衷。斯开里亚大概是一个虚构的地名，而它的所指也很可能是一个虚构的地方，诗人称其远离已知的人类居地， [8] 所以想要在现实世界中寻找这样一个实际上不存在的去处，其难度肯定不会低于缘木求鱼。另一种可资参考的解释是，诗人沿用了前辈同行们的既有说法，自己其实并不知晓该地究在何处。斯开里亚的居民为法伊阿基亚人，来头不小，用大神宙斯的话来说，他们是神的近亲。 [9] 熟悉《劳作与时日》的读者，也许会由此联想到赫西俄德所说的神一样的英雄人的种族。 [10] 法伊阿基亚人与世隔绝，也与世无争，族民们喜好航海、歌舞和美食，长期过着富足、悠闲和美满的生活。 [11]

就是这片“世外桃源”，奥德修斯在历经千辛万苦之后，终于登上了它的海滩。经由变作小姑娘模样的雅典娜引领，奥德修斯来到王宫，见到了国王阿尔基努斯。斯开里亚人迹罕至，不存在外族入侵的可能，阿尔基努斯无需带兵打仗，事实上也从未有过作战的经历。奥德修斯已经听过公主娜乌茜卡的相关介绍， [12] 对此应该心知肚明。 [13] 史诗里，对人直呼其名不是冒犯；事实上，奥德修斯首次称呼阿尔基努斯时，采取的就是这种做法。 [14] 也许是觉得自己作为客友并且有求于人，所以应该更加客气一些，奥德修斯第二次称呼阿尔基努斯时用了“英雄”（hērōs）一词。 [15] 不知是否因为这一改变而博得了对方更多的好感，国王随即称赞奥德修斯是一位杰出的人才，表示愿意把女儿娜乌茜卡许配给他。 [16] “英雄”是一种身份，也是一个尊称，能让受称的对方感到高兴。基于这一认识，我们就可以更好地理解为什么奥德修斯会把歌手（aoidos）德摩道科斯称作“英雄”（ ） [17] ，而在此之前，阿尔基努斯亦曾很有礼貌地请奥德修斯回到家乡后，把法伊阿基亚人舒适而美满的生活状况转告别的“英雄”（allōi hērōōn） [18] 。斯开里亚实行名义上的集体领导。除了阿尔基努斯，另有十二位王者（basilēes），如果需要，奥德修斯完全可以尊称其为“英雄”，而无需担心他们中的任何一位会产生唐突之感。十三位首领中，阿尔基努斯拥有世袭和不可替换的执政权，其他王者的作用主要在于为阿尔基努斯的施政出谋划策，提供一些供主政王参考的建议。这种执政与参政的区别，亦以更大的规模和更为显著的方式，体现在希腊神话的神权运作图谱之中。以宙斯为首的奥林波斯神族，尤其是其中的核心成员，拥有无可争辩的统治世界的特权，是为执政神；其他神祇构成另一个庞大的非执政群体，其中的绝大部分成员只能在神权体系的边缘地带发挥作用。谁打天下，谁坐江山，对于宙斯和奥林波斯执政神族，这是至理名言。执政神族中，成员们的地位绝不是平等的。宙斯乃执政神族中大权独揽的首要决策者，拥有威胁、命令、责斥乃至严厉惩罚其他成员的至高权威。希腊神话的政治内涵非常丰富，这里简要提及的只是它的一个方面。斯开里亚当然不是类似于雅典那样的民主城邦。但是，阿尔基努斯不是暴君，其他十二位辅政王者也不完全是唯国王之命是从的政治摆设。斯开里亚的政治制度不仅优于那些暴君当道的国度， [19] 而且也优于宙斯统治的天界。神界没有专门用于集会的会场（agorē） [20] ，作为这一重要缺失的必然结果，宙斯的独断专行甚于人间的王者。人们容易想当然地以为神界的一切必然优于人间，却未必知道若就文明程度而言，神界也有明显不如人间的地方。

包括阿尔基努斯在内的十三位王者都是英雄。不过，他们的英雄样式是“非战场”的，换言之，他们都是“居家英雄”。如果说《伊利亚特》讴歌的主要是叱咤风云的“战场英雄”，《奥德赛》却以它的方式隐约保留了“英雄族”中的另外一支，即传说中在世界的某个边远福地享受美满生活的那部分英雄们的存迹，其文献史意义不可低估。斯开里亚是一个属于英雄的国度，这是因为不仅它的王者们不是等闲之辈，就连它的普通居民也都是英雄。抵达王宫前，奥德修斯穿行城区（kata astu），在国民中（dia spheas）边走边看，赞慕他们的港口和线条匀称的海船，连同英雄们的会场（hērōōn agoras）以及高耸的墙垣。 [21] 不知其时的奥德修斯是否会触景生情，由此联想到故乡的会场以及参会的伊萨卡男子，亦即我们在本章开篇处提到的“阿开亚英雄们”？hērōōn是hērōes的所有格形式，而agoras是agorē的复数agorai的宾格展示，一般宜作单数解。 [22] 原文在hērōōn agoras前还有一词，即autōn（他们自己的） [23] ，修饰hērōōn，突出了（英雄们）“自己的”这一层意思，与上文所示“以航海著称的法伊阿基亚人” [24] 和某些国民的实际在场（dia spheas）相呼应，达成了场景与人物的互衬和融合。“英雄们的会场”当然不应被理解为王者和首领们的会场，其中“英雄们”的贴切所指，当为全体成年的法伊阿基亚男子，而非仅为王者和首领们。法伊阿基亚人乃神的近亲，将他们整体地理解为“居家英雄”或“会场英雄”，应该不算为过。王者和首领们也会经常聚在一起议事，但那是boulē（商议、议事会），而非agorē（集会）。boulē面向王者和首领们，是一种贵族会议，平民无权参加。和议事会不同，集会不为王者和贵族所垄断。斯开里亚的“英雄们的会场”，是全体既有权利、也有义务参会的法伊阿基亚国民聚会并参与讨论公共事务的场所。会场里，王者阿尔基努斯是英雄（hērōs），到会的民众（dēmos）也是英雄（hērōes），统治者和被统治者在“英雄”或“居家英雄”的层面上达成了一种平等。

承认国民拥有基于人身自由的平等权利，是建立公正合理的政治制度的观念前提。这么说并不等于认可史诗里普通人和王者们的地位是平等的，但英雄身份的平民化有助于平等意识的产生，大概也是一个可以得到文本支持的事实。荷马欣赏斯开里亚的政制，那片神奇的土地既是他虚构的产物，某种程度上也是他心目中的理想国度。如果以他对斯开里亚政制的描述为轴心，再把散见在史诗里的其他相关见解串联起来，我们便有可能大致勾勒出他的政治蓝图的轮廓。斯开里亚有一位贤明、好客的执政王，有高贵、通情达理的十二位辅政王者，还有“英雄们的会场”，换言之，还有很可能定期举行的供全体具备自由人身份的法伊阿基亚成年男子讨论公共事务的集会。在这一政治格局中，王者的决断、首领们的协商和全体国民的参与，得到了明显不同于专制国家施政方式的比较有序和层次分明的体现。 [25] 在《伊利亚特》里，集会上士兵群众的作用通常并不重要，无权通过正式的发言公开表达自己的意愿。这种情形在《奥德赛》里得到了一定程度的改善，民众有了在大会上发表意见的权利，只是迫于求婚人的淫威，为了明哲保身而自愿选择了保持沉默。 [26] 民众是可以有所作为的，并非像有的西方学者所以为的那样，只有武士（warriors）和贵族的言论才能对国王或当政者的特权形成制约。 [27] 即使在《伊利亚特》里，普通士兵亦可在集会以外的场合议论首领们的言行，而他们的意见通常也会受到被议及者们的重视。阿基琉斯为了一己之私而不顾大局，拒不出战，引来其麾下慕耳弥冬士兵们背后的非议。 [28] 与之达成“平衡”的是，阿伽门农也因为冒犯在先，无理抢夺阿基琉斯心爱的床伴（此举直接导致了后者的罢战），遭到了阿开亚军勇们的批评。 [29] 赫克托耳不听父母的规劝，拒绝退回城里，原因不在于规劝本身有错，而是因为酷爱面子，不愿听闻特洛伊人对他的过错说三道四。 [30] 在斯开里亚，国民的议论对王公贵族的言行构成了明显的制约，公主娜乌茜卡忌惮国人的“流言飞语” [31] ，表明她意识到人言可畏，明确知晓舆论的作用不可小觑。公众的言论或舆论的压力，甚至可以强大到迫使克里特首领们驱船远征，参加特洛伊战争。 [32] 我们说伊萨卡民众为了明哲保身而自愿选择保持沉默，但如此表述并非旨在暗示求婚人可以完全无视民众的存在，全然无所顾忌。在他们的首领安提努斯看来，民众一旦从集会上得知求婚人试图谋害忒勒马科斯的消息后，便会响应后者的号召，以实际行动“伤害我们，把我们赶至异地他乡，逃离家园” [33] 。

荷马的政治理念如同润物的无声细雨，潜移默化地影响了后人对如何建立公正、合理和健全的政治体制的思考。十六世纪才华横溢的西方法学家们肯定不会觉得有必要直接向荷马讨教，但古老的人文传统不会真的远离他们，而实际情况也是，他们所反复强调的某些政治原则，譬如国家权力的正当运用应该建立在臣僚和民众对统治者自愿服众的基础之上等，在荷马史诗的字里行间已经有所萌生。荷马重视国王的核心作用，也知道他们的施政需要其他首领的辅佐。此外，他还重视普通人有节制的参与，关注“个人在团体中的地位” [34] 。这种综合考量所具备的观念优势，使得“《伊利亚特》和《奥德赛》所涉权力的基础和限度问题”，有可能与后人对“城邦的自治和宪政实验的关切相联系” [35] ，推动了发轫于公元前七世纪中叶的政治体制改革的进程。无论是后世希腊思想家们的政制构想，还是一些历史学家们喜欢谈论的“三权政体”，都没有根本远离史诗设定的政治框架，也就是说，在对政体的考察中，都程度不等地体现了三方的概念，预设了一个人、少数人和多数人的参与及其正当的利益诉求。雅典民主城邦的建立，换言之，希腊奇迹在政治层面上的彰显，得益于从英雄时代即已开始的“前一个文化阶段中所萌芽的观念” [36] 。在深谙罗马史的希腊历史学家波利比乌斯看来，罗马成功的真正原因，在于它充分发挥了三权政体的政治效益。 [37] 罗马宪政体系的独特优长，在于圆满达成了三种政治元素，即君主制（执政官）、贵族制（元老院）和民主制（市民大会）之间的权力平衡。1295年，迫于舆论和其他方面的压力，英王亨利三世召开了所谓的“模范议会”，分别代表贵族和平民利益的英国议会上院和下院的雏形，由此得以确立。 [38] 细读史诗，我们还会发现诗人也许已经粗略考虑过如何对权力，尤其是最高权力进行必要限制的问题，并且以他的方式含糊其辞地表达了自己的看法。命运、宙斯（和阿波罗、雅典娜等）以及某些老辈神祇（和复仇女神等）三方，构成了某种权力三分的态势，从中我们或可隐约领略到西方三权分立政治体制最古老的史诗表述。命运实际上参与了古代权力图谱的建构，这一点在西方思想史上的意义也许比人们能够想象的更大。美国人类学家摩尔根充分肯定了国王、贵族和民众大会这“三个机件”的体制作用， [39] 却没有把荷马史诗里的奥林波斯神族和其他神性力量纳入他的考察范围，从而失之交臂，与一间藏品丰富的观念库房擦肩而过，未能窥得其中的堂奥。

毫无疑问，荷马的设想是混乱、粗糙和非常简陋的，没有什么比认为他刻意完成了某个事关政治前景的制度设计更加接近于天方夜谭。他的观念场里混杂着坚持守旧与推动变革的思想元素。受时代、思力和理论素养的限制，荷马不可能提前承担应该由后世哲学家和思想家们承担的工作。但是，他的朦胧见解会引发后人的遐想，使他们从中得到启示，潜移默化地调整他们对相关问题进行深入思考的探索进路。世袭制或对最高权力的家族垄断会产生哪些弊端？国王或最高统治者的政治追求是否应该止步于“像一位父亲” [40] ？为了切实保障国民的言论自由，国家或它的立法机构应该做些什么？荷马留给后人思考的问题还有很多，这里只是择要举出几例，以供读者参考。对神话图谱进行理性化和现实化改造肯定不是一件容易做到的事情，但有一个“图谱”总比白手起家好，何况荷马史诗讲述的并非全都是神话，诸如首领们的议事会和民众大会等，很可能都是实际存在过的事物，是对迈锡尼时代政制运作状况的融入了史诗特色的真实写照。

二、英雄气短

对于英雄，史诗人物有着贴近希腊文化底蕴的真切而全面的认识。“战场英雄”也好，“居家英雄”也罢，都不可能是超越凡人人性本质和没有缺点的完人。裴奈罗珮相信自己的丈夫奥德修斯是一位具备所有优点（aretai）的完人，却未必知道此人在战场上同样有过我们即将谈到的不完美表现。非战争状态下，奥德修斯也不是没有缺点的，跟随他逃离人怪波鲁菲摩斯巢穴的同伴们应该对此深有感触。 [41] 足智多谋的奥德修斯的判断力有时还不如随行的伙伴们，这听起来有些匪夷所思，却是荷马史诗提供的文本事实。只要是人都可能鲁莽，都可能做事不计后果，包括奥德修斯。连“幸福的”奥林波斯诸神都不可能白璧无瑕，遑论“有死的”凡人？“战场英雄”豪勇，但也会在强敌面前索索发抖；而“居家英雄”是有资格参加集会的体面男子，却也会像某些法伊阿基亚人那样，同时也是喜欢在背后窃窃私议别人长短的小市民。荷马史诗不缺乏浪漫情调，但在其中占主导地位的，还是受制于人性和世俗习惯的现实主义元素。英雄固然比常人强健，但他们也是人，不具备抵御恐惧的特殊功能。阿伽门农怕过，赫克托耳怕过，就连“英雄中的佼佼者”（exochon hērōōn） [42] 阿基琉斯也曾怕过。木马破城的勇士们固然勇敢，但人们未必知道，大战前，除了阿基琉斯之子尼俄普托勒摩斯，藏身木马之中的“其他达奈人的首领和统治者们”（alloi Danaōn hēgētoresēde medontes）无不吓得面色苍白，双腿发抖，泪水横流。 [43] 战场上，惊惧之余的英雄们还可以选择逃跑。当眼见战神阿瑞斯挥舞枪矛、奔走在赫克托耳身边，“时而居前，时而殿后”，“啸吼战场的”（boēn agothos）狄俄墨得斯吓得索索发抖（rhigēse），开始退却，对着人群呼喊（eipe te laōi） [44] 。其时的狄俄墨得斯被吓得浑身发抖，但在另一个场合，他却会临危不惧，怒斥奥德修斯撒腿逃跑。按照既定的安排，宙斯仍需助佑特洛伊人。他从伊达山上扔下响雷，使阿开亚将士见后无不心惊胆战，陷入极度的恐慌（hupo chlōron deos） [45] 。伊多墨纽斯无心恋战，阿伽门农和两位埃阿斯（尽管诗人仍然称其为“阿瑞斯的随从”）也都一样，只有“阿开亚人的监护”、老英雄奈斯托耳没有逃跑，“不是不想，而是因为驭马中箭倒地，已被美发海伦的夫婿、卓著的亚历克山德罗斯射杀” [46] 。文武双全的英雄 [47] 奥德修斯此时无心恋战，混杂在溃跑的人群之中。狄俄墨得斯察觉后对他发话，喊声可怕（smerdaleon d' eboēsen）：

莱耳忒斯之子，宙斯的后裔（ ），足智多谋的奥德修斯，

你往哪里撒腿，临阵脱逃，像个懦夫一样？

别在逃跑中伤穿你的脊背，被敌人的投枪！

站住，让我们救出长者，打退此人的凶狂。 [48]

狄俄墨得斯言罢，奥德修斯没有听见（oud'esakouse），撒腿跑过，直奔阿开亚人“深旷的海船” [49] 。奥德修斯真的没有听见？也许只有他自己心里明白。修饰狄俄墨得斯的常见词语是“啸吼战场的” [50] ，此人的嗓音之洪亮当可想而知。奥德修斯的足智多谋令人羡慕，但有时也可以转化为让耿直的狄俄墨得斯无法理解的小聪明。 [51] 当然，狄俄墨得斯自己也会逃跑，这一点我们刚刚说过。此外，如果说面对战神阿瑞斯（还有女神厄努娥）的亲临战场，狄俄墨得斯的胆怯尚属情有可原，那么在没有神明在场的时候这位年轻人也会被赫克托耳的强健吓得浑身发抖， [52] 就只能从英雄自身的人性中寻找原因。打不赢就走，这是符合人性乃至人之常情的表现。在明知取胜无望的情况下逃跑，不应受到指责。事实上，诗人不仅没有以自己的身份指责奥德修斯，而且还用“没有听见”一语为他打了圆场。奥德修斯应该也像其他阿开亚将领一样，亲眼目睹了宙斯从伊达山上掷下的炸雷，所以选择适时逃跑，从某种意义上来说还是避免违逆神意的明智做法。 [53] 神的参与会改变人的思维和行为方式，为人们认知世界和自己的族类属性，开辟更为广阔的混合了虚拟与真实的叙事空间。虚构有可能比真实更为接近真实，正如真实有可能比虚构更为接近虚构。不熟悉史诗文化的人们，会以为英雄都是或只能是一往无前、视死如归的铁血汉子，其实不然。对于“英雄气短”的内涵，我们要有符合史诗人物行事标准与方式的理解。处于逆境之中的英雄可以选择暂时退却，荷马的英雄观里没有包括只要逃跑就不是英雄这样的认知意向。史诗英雄们习惯于按英雄世界通行的规矩办事。打不赢就跑固然谈不上天经地义，却是可以理解，一定程度上还是应该得到包容的做法。

《伊利亚特》里没有从不逃跑的首领级英雄，至少在阿开亚联军方面是这样。除了临阵脱逃，面对不可战胜的强敌或在被俘以后，勇士还可以名正言顺地缴械投降。特洛伊王子鲁卡昂有过这样的经历，阿德瑞斯提亚和阿派索的统治者阿德瑞斯托斯，亦曾请求阿特柔斯之子墨奈劳斯答应接受赎礼，对他网开一面。阿德瑞斯托斯抱住墨奈劳斯的膝盖， [54] 恳切求饶，后者被他的言辞打动，准备把俘虏带回营地，但其时兄长阿伽门农快步赶到，告诫他不应对敌人心慈手软。于是，墨奈劳斯一把推开已经投降的对手，阿伽门农即时出枪，杀了阿德瑞斯托斯。 [55] 诗人非但没有谴责后者的做法，而且还称其为“英雄阿德瑞斯托斯” [56] ，仿佛是有意在此人临终之前重申他的高贵身份，对他的一生进行盖棺定论。用人们对后世“烈士”的评价标准来衡量，阿德瑞斯托斯死得不够英勇，配不上“英雄”的头衔，但在荷马的理解中，此人因投降未成丧生，虽说死得有些窝囊（但也体现了另一种形式的悲壮），却不会改变当事人的英雄身份。英雄投降与变节无关。鲁卡昂之前曾被阿基琉斯抓过，这是他第二次当了同一个人的俘虏，所以较之阿德瑞斯托斯，似乎更为熟悉英雄世界的办事规则。鲁卡昂不仅抱住阿基琉斯的膝盖，而且明确声称“我在你的膝下”，恳请他“尊重我”（m'aideo），怜悯一位请求得到宽恕的“乞求者”（hiketao） [57] ，试图借此感化对方，以求死里逃生。阿基琉斯全然没有指责他贪生怕死，反而以“朋友”（philos）相称，由对手的即将被杀联想到英雄们“共享”的命运，提到了好友帕特罗克洛斯之死，也说到自己即将到来的死亡。 [58] 鲁卡昂的做法没有任何不当之处，他甚至还觉得自己是在按英雄世界通行的游戏规则办事，因此理应得到对手宽赦。他没有想到的是，其时的阿基琉斯已因帕特罗克洛斯的被杀而变得极其狂躁，下定决心要诛杀所有遇到的对手，“尤其是对普里阿摩斯的儿郎” [59] 。

阿基琉斯不是天生的杀人狂。打仗是他的拿手好戏，但“理财”也是他的强项。帕特罗克洛斯阵亡前，他有可能是抓获并变卖俘虏最多的阿开亚英雄。 [60] 英雄可以投降，有时甚至还觉得这是一种理直气壮的战场行为。荷马不一定是上述观念的原创者，但他的史诗肯定参与了为这种不甚豪迈的英雄举动的通行铺设文化背景的进程，客观上使其得到普及，成为后人效仿的战场规则。2004年，美国学者约翰· W.奥马利发表了一本名为《西方的四种文化》的著作。按照他的划分，“荷马、伊索克拉底以及维吉尔和西塞罗的诗人、戏剧家、演说家和政治家的文化”位列第三（即属于第三种文化） [61] 。奥马利将这四种文化“定性为深深植根于西方历史中的现象”，并称“这些现象相伴我们至今”，却因为“它们植根于西方历史是如此之深”，也因为“形式上已面目全非”，“以至我们有时候对于它们的意义浑然不觉” [62] 。奥马利教授的此番经验之谈值得我们仔细品味，认真思量。荷马史诗对西方人思想和行为方式的影响体现在诸多方面，它的渗透和模塑有时显而易见，但更多的时候却会通过间接和隐蔽的方式，其“观念酵素” [63] 的作用甚至很难被当事者本人所察觉。 [64] 不过，如果能够带着“问题”意识，细心且熟悉荷马史诗的人们还是会有所觉察，能够从日常生活和见闻中领略到传统与现实之间的隐秘关联。譬如，他们也许既可从西方人的尚武和热衷于公开竞争的精神品质中读出史诗英雄们的好勇斗狠，亦可从它的反面，即从战场上美国大兵打不赢就体面或名正言顺地缴｀械投降的行为中（大战前他们还会在赎金上有所准备）读出它的史诗原型：战败后的英雄们可以选择逃跑或放下武器，而请求以支付财物的方式保全性命，通常情况下也不会被视为蒙受奇耻大辱。西方荷马学者中有人注意到史诗人物的性格中有羸弱的一面，他们在战场上并非总是勇往直前，因此与崇尚永不退却的斯巴达勇士有所不同。 [65] 斯巴达人固然英勇，但他们宁死不屈的战场表现，却没有成为同时代的雅典士兵和后世西方军人自觉效仿的经典样式。我们知道，尽管雅典士兵骁勇善战，但他们也都像鏖战特洛伊的阿开亚英雄一样，在萨迪斯和马拉松战役中均有过仓皇逃跑的不良表现。荷马讴歌英雄们的拼搏精神，也理解他们为什么贪生怕死；他宣扬英雄们的强悍，也知道他们会在许多场合下表现得与常人一样软弱。英雄的优长和缺点尽显无遗，得到了“同样强有力的表达” [66] 。奥德修斯武艺高强，智勇双全，是一位坚决主张与特洛伊人血战到底的首领级英雄，但所有这一切却都未能在战事极度不利的情况下发挥作用，阻止他在自以为应该放弃战斗的时刻选择逃跑。荷马对英雄形象的描述体现了他的全局观，表明他对世界和人生的理解触及本质，有着一种融合了理想与现实的比较精准的把握。史诗揭示人的生存状况，讲述“人的光荣”（klea andrōn），关注的是人与自然和诸神之间的关系，以及在这种关系中人应该如何定位自我，体现自身的价值。如果说尼采、卡莱尔和韦伯等近当代西方学者有意将他们心目中的“强者”升格为超凡脱俗的英雄，荷马则一定程度上着意于对传统的英雄形象进行人性化改造，使他们的思想和行为举止向普通人靠拢。“荷马留给悲剧诗人的是一份经过人性化改造的遗产”，它的创意在于浓缩表现了“男人和女人，而非传说中不真实的王子和超人们的苦难与感受” [67] 。

奥德修斯当然知道，他的偶尔为之的怯战行为，不会实质性地损害自己作为英雄的崇高声望。一个人是不是名副其实的英雄，要看他一生中的战斗经历，而不在于一时一事的表现。有必要指出的还有，从某种意义上来说，奥德修斯的上述行为也许有损他的英雄气概，却不仅没有实质性地危及他的英雄属性， [68] 反倒有可能因为体现了普遍人性而使得他的英雄形象显得更加丰满。赫克托耳会临阵胆怯， [69] 也有过长时间逃跑的经历， [70] 但此人阵亡后，神界使者阿耳吉丰忒斯却称他“战斗中从不在阿开亚人面前退却” [71] ，母亲赫卡贝也赞誉儿子“从来不思逃跑与躲藏” [72] 。有过临阵脱逃的不良记录，并不表明奥德修斯从此以后将不再会勇敢战斗。奥德修斯可以预期，当他年老体弱，哪怕在生命垂危之际，人们依然会尊他为英雄。在史诗里，“英雄”是一份终身荣誉，通常情况下不受当事人是否有过“劣迹”的干扰。壮士年迈，但雄风不在的他们，却依然可以享领“英雄”的头衔。奥德修斯的父亲莱耳忒斯年事已高，一般情况下不能也不宜参加战斗，但变作门忒斯模样的女神雅典娜在对忒勒马科斯谈到他时，却依然称其为“老英雄莱耳忒斯”（geront'... Laertēn hērōa） [73] 。埃古普提俄斯是一位弯腰弓背的长者，在伊萨卡享有很高的威望，敢于蔑视求婚人的淫威，在集会上率先发言，诗人尊其为“英雄埃古普提俄斯”（hērōs Aiguptios） [74] 。埃古普提俄斯之子安提福斯已跟随奥德修斯远征特洛伊，想必老人年轻时亦曾活跃在莱耳忒斯的麾下，也是一位能征惯战的勇士。在斯开里亚，国民们虽然无需参加战斗，但因为成年的法伊阿基亚男子都是英雄（或都是“英雄族”的成员），所以年迈且经验丰富的厄开纽斯理所当然地也应在英雄之列，是国王阿尔基努斯言听计从的非战争环境中的“老英雄”（gerōn hērōs） [75] 。

三、亡灵：英雄死后

按照史诗人物的理解，英雄死后，他们的魂魄或亡灵（psuchai，单数psuchē， ）会飘离躯体，进入死神哀地斯掌管的冥府。在世时的英雄死后依然如是，得以享领英雄的名分。所以，“英雄”不仅是一份终身荣誉，而且还是领受者们永久的身份。“英雄”比领受者的肉体“活”得远为长久。帕特罗克洛斯阵亡后，阿基琉斯悲痛欲绝，哀伤之余下令火焚挚友的遗体，点火前割下自己的一缕头发，说是要献给死去的英雄（ ） [76] 。阿基琉斯是具备“地下”意识的，知道抚慰亡灵是活着的伙伴们必做的一件要紧之事。出于同样的识事取向，《奥德赛》的作者用了较大的篇幅描述“发生在地下的事情”，从而既合理拓宽了作品的叙事空间，也在荷马史诗的“天空”基调上添增了几许来自“土地”的幽远的弦外之音。冥府里，奥德修斯会见了米诺斯、西绪福斯和赫拉克勒斯等人中豪杰的亡灵。 [77] 在此之前，他还见到迈拉、克鲁墨奈和厄里芙勒等著名女人的魂魄，并称这些女子均为“英雄们的妻子和女儿”（hossas hērōōn alochous idon ēde thugatras） [78] 。这些名女的丈夫和父亲均已作古，但他们作为人中豪杰的身份没有改变，“英雄”这一他们共享的英名永存。西方业内学者经常会忽略这些“间接”证据，譬如B. C.迪特里赫就很可能因为在这方面有所疏忽而做出了“荷马史诗里hērōs仅适用于指对活人” [79] 这一不尽正确的判断。在奥德修斯看来，阿基琉斯生前受到阿开亚人敬神一般的崇敬，死后又能成为统治所有亡灵的王者，因此堪称是最幸福的凡人。 [80] 然而，喝过羊血并因此具备了思考能力的阿基琉斯的亡灵，却认为所有的英雄中（andrōn hērōōn），阿伽门农才是最得宙斯恩宠的凡人，因为他生前大权在握，统辖着强健和人数众多的军勇。 [81] 阿基琉斯提及的“英雄们”或“凡人英雄们”（andres hērōes）中的许多人其时已经作古，包括阿伽门农和他本人，该短语的指涉范围当包括仍然活着和已经死去的英雄。考虑到此番言论的指涉背景是“生前”，而阿基琉斯看重的又是今生，所以这里说的“英雄们”亦勉强可作战死或死亡前的勇士们来理解。但即便如此，这位弗西亚王子肯定不会设想已经死去的他们不能算作英雄，而他在此处所说的“英雄们”，也只与他们活着时的身份相符。虽然人已经死了，不能参加人世间的战斗，但阿基琉斯的亡灵不可能因此认为自己是非英雄的，绝不会把自己排斥出英雄们的群体。

荷马从未针对英雄作过生前和死后的身份划分，更没有说过死去的英雄已不再是英雄。但是，荷马本人从不对上述亡灵以“英雄”或“英雄”加人名的方式相称，也没有让史诗人物这么做， [82] 尽管对于活着的勇士，这两种称谓都很普通。总的说来，早期希腊人对身体的重视甚于灵魂。 [83] 荷马史诗的叙事重点是今生，而非来世。对于有死的凡人，除了极个别的例外，活着意味着活在今生今世，脱离了人间的酸甜苦辣，就不会有真正和有意义的生活。冥府阴森、黑暗，是一个毫无生气的地方。死者的亡灵虽然保留了生前的形貌，却没有骨肉、心智和力量（menos），只是一个影像或虚影（eidōlon， ），在地府里四处飘忽游荡。 [84] 阿基琉斯的亡灵曾对造访冥府的奥德修斯说过，他宁肯做个一无所有、只能在别人的田地上劳作的帮工，也不愿当一名在冥府里颐指气使、对所有死人发号施令的王者。 [85] 相信对于奥德修斯来说，阿基琉斯的此番表白不难理解，因为他也极为看重今生今世，曾经拒绝女仙卡鲁普索让他成仙的许诺，宁愿回到家乡伊萨卡，和妻儿一起过常人的生活。 [86] 亡灵虚软无力，既失去了为人的实体，也失去了作为英雄的刚勇。“阿基琉斯梦中显现的帕特罗克洛斯的鬼魂（the ghost），是一个虚弱、无力的影子（the shadow），由于脱离了真人（the real man）而失去了所有的能量。” [87] 我们知道，力量是英雄的基本属性，也是他们的卓越（aretē），即便对于无需浴血拼搏的“居家英雄们”，航海和参加各项竞技比赛也需要付出体力， [88] 软弱无力者不会得到社会的尊重。修饰斯开里亚国王阿尔基努斯的常见词汇之一是menos， [89] 可作“豪健的”解。按照阿尔基努斯的说法，法伊阿基亚英雄们在拳击和摔跤方面虽然尚存可以提高的余地， [90] 却也已经好生了得，水准上超过“其他人”（allōn） [91] ，也就是说，水平已在其他族民群体之上。冥府里，亡灵软弱无力，虚无缥缈，英雄生前所拥有的力量荡然无存。诗人和活着或死去的史诗人物一般不直接称呼亡灵为英雄，有可能与此相关。为了避免性质（即英雄的卓越）与名称（即“英雄”这一称呼）之间产生矛盾，诗人采取了不作直接指称的办法，由此可见他的良苦用心，以及在处理复杂问题时所可能表现出来的老到。 [92] 需要记住的还有，荷马史诗里，死人或死去的英雄可以威慑活人并因此受到后者的敬畏和善待， [93] 但他们还不是介于神灵（daimones）和凡人（anthrōpoi）之间的半神（demigods），亦即还不是后世以祖先和保护者身份接受部族或城邦的祭奠、具备明显的社会与宗教功能的英雄。 [94]

[1] 细读《伊》12.23。参看M. L.维斯特对《劳作与时日》159里的 所作的诠释（West 1978:190）。

[2] 听罢母亲的嘱咐，神一样的阿基琉斯迈步海滩，发出巨大的喊声，召集阿开亚英雄（hērōas Achaious，《伊》19.41）。

[3] 《伊》19.42—44。

[4] 《劳作与时日》167以下。

[5] 参看诗人关于“福地”厄鲁西亚平原的描述（《奥》4.563—568）。

[6] 《奥》6.204。

[7] 详见Hainsworth 1988:306。

[8] 细读《奥》6.8、225。

[9] 《奥》5.35。参看7.205。

[10] 《劳作与时日》157—160。参看《伊》12.23。

[11] 《奥》8.247—253。法伊阿基亚人原本居家徐裴瑞亚（Hupeireia，“遥远的边地”），因不堪强横霸道的库克洛普斯人的侵扰，由波塞冬之子、阿尔基努斯的父亲那乌西苏斯率领，全体迁徙至斯开里亚（6.4—10）。

[12] 《奥》6.200—205。

[13] 斯开里亚国民和伊萨卡成年男子虽然同为“居家英雄”，却仍然有所不同。斯开里亚国民从不参加战争，而伊萨卡人则随时有可能被卷入战争或各种械斗，从而将自己的生存状态由“居家英雄”转变为“战场英雄”。

[14] 《奥》7.208。

[15] 《奥》7.303。参看6.302—303。夜色中，外出侦探军情的特洛伊人多隆被奥德修斯和狄俄墨得斯拿获。多隆不知对方是谁，但为表示敬意，也为博得好感（以求保命），遂以“英雄”称呼奥德修斯（《伊》10.416）。

[16] 《奥》7.311—313。

[17] 《奥》8.483。

[18] 《奥》8.241—242。

[19] 参看《奥》18.83—87。

[20] 荷马史诗里，宙斯召集全体神祇开会之事仅有一例（《伊》20.4以下），地点是在宙斯的家里（dōma，20.6、10）。

[21] 《奥》7.40—44。拥有会场是文明社会的标志。落后的库克洛普斯人没有会场，也从不举行讨论公共事务的集会（9.112），他们的文明程度明显低于法伊阿基亚人。诸神使阿尔基努斯拥有智慧（theōn apo mēdea eidōs，6.12）。战场上，英雄们凭借勇力和手中的兵器战胜对手；会场上，英雄们展示自身“阿瑞特”（aretē）的法宝是智慧和基于智慧的雄辩。从这个意义上来说，“居家英雄”也是“会场英雄”（1.272）。和《伊》有所不同，《奥》突出了人的智慧。库克洛普斯人极其强悍，波鲁菲摩斯甚至扬言毫不惧怕“带埃吉斯的宙斯”和其他奥林波斯诸神，因为“我们远比他们强健”（《奥》9.275—276；埃吉斯乃宙斯的兵器，详见此处 ），但这帮人（或人怪）心智愚钝，缺少智慧，诗人从不称其为英雄。库克洛普斯人不是常规意义上的凡人，诗人称波鲁菲摩斯为“一个魔怪般的人”（anēr pelōrios，《奥》9.187）。波鲁菲摩斯不是英雄，并非全然因为长相丑陋。英雄的指涉对象当为相貌和身材上均属“正常”的凡人或他们中的豪杰。“神一样的”俄托斯和“名声遐迩的”厄菲阿尔忒斯长相极其俊美，加之雄心勃勃，力大无比，却因为不是常规意义上的凡人（他俩的高大和与之相辅相成的力量远非常人可以比及，堪称“奇人”，11.308—312）而同样没有被归入英雄的范畴。

[22] 《奥》8.16，《伊》2.788。

[23] （《奥》7.44）。

[24] 《奥》7.39。

[25] 详阅Jebb 1893:19。当然，斯开里亚国民的权利是非常有限的，阿尔基努斯的统治并非也无需基于他们的“授权”，便是明证。

[26] 细读门托耳在伊萨卡集会上的慷慨陈词（《奥》2.235—241）。从常态情况下不能发言到能够发言，自然是一种进步。但是，可以说和可以无需惧怕报复地说不是同一个概念，荷马史诗的作者显然还不能理解这一点。塞耳西忒斯因为辱骂王者而受到奥德修斯的严厉惩罚（《伊》2.211以下），而求婚人琉克里托斯则不仅对门托耳的慷慨陈词当即予以驳斥，而且还公开警告在场的民众，不要试图自找苦吃，用武力与求婚的贵族子弟们对抗（《奥》2.242—251）。荷马史诗触及了一些“敏感”的议题，却未能通过诗人的叙述和人物的对话展开探讨，表明作者可能具备某些浅层次上的问题意识，却缺乏进行深究的能力，其思力明显跟不上心智的体察和意识的流动。有时，荷马只是提供现象，却没有意识到其中可能包藏着某种深邃的哲理或可供深入发掘的思想内涵。在《伊》里，不仅国王阿伽门农受到“阿特”（ ，“愚狂”）的摆布，就连神主宙斯也未能幸免（19.87—97）。这一现象其实事关人和神的局限，涉及包括最高统治者在内的所有行为主体难以彻底杜绝的可偏错性，在我们读来引人入胜，发人深省，但在荷马看来却很可能只是一个神话事件，并不一定包含可作深度开发的思想资源。细致研读荷马史诗，有时需要引入“说者无心而听者有意”的解读视角。

[27] Jones 1952:28.

[28] 《伊》16.202—207。慕耳弥冬人居家弗西亚，为阿基琉斯的本部人马，经常也被称作阿开亚人。

[29] 《伊》19.85—86。细读原文，可知阿开亚人平时针对阿基琉斯和阿伽门农的过错多有议论，16.207里的thama（经常）和19.85里的pollaki（多次）清晰表明了这一点。

[30] 《伊》22.99—107。比较求婚人的首领欧鲁马科斯的顾虑（《奥》21.323—329）。

[31] 《奥》6.273—285。参看《伊》3.239—242。

[32] 奥德修斯是在一段自编的故事里说及此事的（《奥》14.235—239），但虚构的事件必须契合听受方的接受心理，否则便不可能取信于人。所以，奥德修斯不太可能过度夸大民众的作用，尽管事件本身出于虚构，亦可能真假参半，形成于对某个真实事件的改编。

[33] 详见《奥》16.376—382。参看3.214—215（同16.95—96）。细读《伊》3.56—57。参看此处 的相关叙述和此处 。在伊萨卡，奥德修斯家族的势力不是很大，与人多势众的普里摩斯家族对特洛伊的强权统治相比，它对国内政局和民众的掌控力无疑要相应地小一些。

[34] Osborne 1977:40.

[35] 同上书。

[36] 摩尔根2007:183。

[37] 详见沃格林2007:159—161。除了归功于习俗和法律（波利比乌斯：《通史》6.47），波利比乌斯还强调了罗马人对传统宗教的坚定信念，认为这一点有助于增强社会的凝聚力（详阅6.56）。波利比乌斯的历史记事始于第一次布匿战争（公元前264年），止于罗马军队攻陷迦太基和科林斯（前146年）。

[38] “这一时期不仅哲学突飞猛进，一切其他方面无不呈活跃的气象，1215年《大宪章》（Magna Charta ）之颁布，奥古斯都（Philip Augustus）之授巴黎大学以特权，圣路易和阿奎那之诞生，圣弗朗西斯之逝世，都是此时相继发生的事实；而经院哲学奋发迈进之际，亦正是哥特式建筑臻乎极盛之日。”（伍尔夫2005:38）。

[39] 摩尔根2007:176以下。

[40] 细读《奥》2.47、234，5.12。治国和治家是不一样的，前者重法，后者重情，法治国家里的民选总统，不会也没有理由设想自己是人民的“父亲”或“父母官”。如果一定要用“父亲”一类的词语，我们要说，人民才是国家领导人和各级行政首长的衣食父母。后人的思考有时应该开始于荷马史诗的作者止步的地方，换言之，应该从史诗人物以为事态已经达到完美或理想状态的地方起步。迟至十六世纪，一位以萨拉莫纽斯（Marius Salamonius）为名写作的西班牙耶稣会教士，依然可以把君主的职责比作父亲在处理家庭事务中行使的职能（详阅沃格林2009:48）。萨拉莫纽斯的相关著作发表于1544年。1612年，另一位耶稣会教士苏亚雷斯发表《法律及作为立法者的上帝》，指出“家庭和政治体的区别”，认为“民政权威（civil authority）不可能起源于家长的权威”（前引沃格林著作：78）。

[41] 细读《奥》9.491—500。

[42] 《伊》18.56、437。亦可稍作引申，将exochon hērōōn解作“英雄中的豪杰”。参看老英雄奈斯托耳的自我表白（23.645）。

[43] 《奥》11.523以下。藏身木马的是“最优秀的阿耳吉维人”（Argeiōn hoi aristoi，524）。当时，奥德修斯针对阿基琉斯灵魂的提问作答，突出了尼俄普托勒摩斯的镇定和临危不惧，自然能让对方感到欣慰。但是，谦虚不是史诗英雄的“阿瑞特”。如果木马中的奥德修斯其时也能像尼俄普托勒摩斯那样镇定自如，相信他一定会以某种方式予以提及。从上下文来看，他极有可能于无意中透露了某种不便明说的信息，把自己也纳入了有过怯战表现的“其他达奈人的首领和统治者们”（526）之列。

[44] 《伊》5.596以下。

[45] 《伊》8.75—77。

[46] 《伊》8.78—82。

[47] 《伊》11.483。参看10.416。

[48] 《伊》8.93—96。“此人”指赫克托耳。参看狄俄墨得斯对塞奈洛斯所提“逃离”建议的断然拒绝（5.252—256）。临阵脱逃“不是我的天性”（253），而女神雅典娜也“不会允许我”这么做（256）。

[49] 《伊》8.97—98。

[50] 《伊》8.91，5.596等处。

[51] 参看陈中梅2010a:293。

[52] 《伊》11.343—345。

[53] 尽管如此，临阵脱逃毕竟不是什么光彩的事情。奥德修斯没有替自己的行为辩护，表明他知道即便有神的干预作为托词，他也无法义正词严地证明狄俄墨得斯的指责丝毫没有道理，而他在那个时刻撒腿逃跑是唯一可行的选择。史诗英雄们喜欢临阵炫耀，却从来不会把自己曾经当过逃兵的经历作为吹擂的内容。

[54] 史诗里，这是符合祈求者身份的常规做法。祈请时，当事人还可一手抱住对方的膝盖，另一手（右手）上伸托住他的下颌（《伊》1.500—501），以示尊重。祈求者受宙斯的保护，但这条规则在战场上更像是潜在的，英雄们可以根据具体情况灵活处置。

[55] 详见《伊》6.45—65。

[56] 《伊》6.63。

[57] 《伊》21.71—75。参看歌手菲弥俄斯的祈求（《奥》342—344）。祈求产生了作用，加上忒勒马科斯为其求情，奥德修斯没有杀他（375—380）。

[58] 《伊》21.106—113。

[59] 《伊》21.103—105。

[60] 从阿基琉斯的表白中可以听出（《伊》21.100—102），不杀俘虏在当时并非罕见的做法。连凶暴的阿基琉斯都会手下留情，其他阿开亚英雄肯定也都会在条件许可的情况下沿用此法，或多或少地通过收取赎礼或变卖俘虏敛财。

[61] 另外三种文化分别是“以赛亚和耶利米（Jeremiah）的先知文化”，“柏拉图和亚里士多德的哲学家和科学家的文化”和“菲迪阿斯（Phidias）、波利克里塔斯（Polycletus）、普拉克西特列斯（Praxiteles）以及其他无数艺术家、工匠与建筑家的艺术和表演（performance）的文化”（奥马利2012:5）。

[62] 同上书：3。

[63] 怀特海1997:38。怀特海高度重视观念（ideas）的作用，认为西方十七世纪科学革命的发生，是之前几个世纪相关观念的积累与“发酵”的结果。“观念酵素”原文作“a ferment of ideas”（Whitehead 1959:42）。

[64] 参看汤因比、欧文和沃格林的洞察（本书此处 和此处 ）。参考汉密尔顿和布伦博的见解（此处 和此处 的引文）。细品萨顿的评述（此处 ）。

[65] 详见Lang 1910:28。参看Mahaffy 1913:22。希腊和罗马都有日后成为著名诗人的临阵脱逃者。公元前七世纪，尚武的帕罗斯人阿耳基洛科斯在一次战斗中弃盾逃跑。公元前一世纪，出生于意大利南部韦努西亚城的同样不乏尚武精神的贺拉斯，亦在费力比战役中有过类似的为斯巴达人所不齿的举动。与奥德修斯等史诗英雄不同的是，他的行为招致了被抄没家产的处罚。

[66] Griffin 2005:80.

[67] Vivante 1991:15．荷马开启了希腊文明的世俗化进程，把英雄从传统的神话背景中剥离出来，使其成为“人群中的个人”（becomes a man among men，前引书：16）。

[68] 合理解释并尽可能准确把握荷马的英雄观，要求我们部分改变已经形成的认知定势，不宜简单和想当然地把我们平时理解中的与英勇无畏等义的“英雄气概”，一概看作是对“英雄”概念的自然延伸。通过细读文本，也基于对荷马英雄观的认真思考，同时还考虑到研究和行文的需要，我们觉得有必要在解析中区分“英雄属性”和“英雄气概”，本书第三章已就此议题有所论述，可资参考。英雄属性得之于英雄高贵的出身，英雄气概则是英雄属性的外化，主要指英雄在战场上的出色表现。奥德修斯是一位典型意义上的英雄，当然具备英雄属性，但他有时却会害怕乃至临阵脱逃，也就是说有时也会缺少英雄气概。荷马史诗里还存在一种与上述偶尔缺少英雄气概的英雄形成有趣对比的现象，那就是有的人虽然不具备英雄身份，却颇具英雄气概（但偶尔也会胆怯），譬如奥德修斯家中的牧猪人欧迈俄斯。此人身份低下，却不乏英雄气概，不仅在出行前的自我“武装”中体现出英雄风范（《奥》14.528—531），而且还身体力行，积极参加了以少胜多的灭杀求婚人的战斗（22.265以下）。然而，尽管诗人偶尔也会沿用程式，称他为“卓著的”（dion，14.3）和“民众的头领”（orchamos andrōn，22），却从不称其为英雄。由此可见，诗人在用词上既有受程式操控的一面，也有坚持“原则”、坚守英雄史诗叙事品位的一面。“英雄”指对自由人，不适用于奴隶。牧牛人菲洛伊提俄斯同样参与了灭杀求婚人的行动，工奴多利俄斯父子亦参加了与求婚人亲友们的战斗，但他们大概也都因为身份的缘故而没有被称为英雄。欧迈俄斯出身贵族，但在《奥》里的现实身份却是奴隶，而人一旦沦为奴隶，便会失去为人的“一半的卓越”（即aretē，17.322—323），丧失或部分丧失英雄的属性。

[69] 《伊》7.216，22.136。

[70] 详见《伊》22.136以下。

[71] 《伊》24.385。

[72] 《伊》24.216。

[73] 《奥》1.188—189。由于求婚人作乱家中，莱耳忒斯早已搬离城区，在乡下过着清苦的生活（详见189—193）。就这位伊萨卡的前国王而言，“英雄”只是一种名分，与生活待遇无关。

[74] 《奥》2.15。

[75] 《奥》7.155，11.342。

[76] 《伊》23.151。

[77] 详见《奥》11.568—626。之后，奥德修斯仍在原地等待，希望能看到别的“凡人英雄们”（tis andrōn hērōōn）的出现（629）。细析相关的上下文，可知奥德修斯是把米诺斯等人当作“凡人英雄们”的，只是没有在与他们的会见和交谈中直接予以提及。

[78] 《奥》11.329。

[79] Dietrich 1965:25.

[80] 《奥》11.482—486。

[81] 《奥》24.25—26。

[82] 在《奥》11.520里，奥德修斯说到被阿基琉斯之子尼俄普托勒摩斯击杀的“英雄欧鲁普洛斯”。不过，欧鲁普洛斯其时不在现场，也就是说，奥德修斯不是当着他的面称其为英雄的。

[83] “从文学和仪式中，我们窥测到早期希腊人的这样一种感觉：他们对身体的重视甚于灵魂。”（Vermuele 1979:7）

[84] 详阅《奥》11.204—222。参看《伊》23.99—107。

[85] 《奥》11.489—491。

[86] 《奥》5.206以下。

[87] Hicks 1907:xx．关于“阿基琉斯梦中显现的帕特罗克洛斯的鬼魂”一事，详见《伊》23.62以下。阿基琉斯的亡灵当然也是虚软无力的，但出于尊重，也因为沿用了《伊》里的做法，奥德修斯还是在对他的称呼中突出了他的强健（《奥》11.478，同《伊》19.216）。

[88] 参看《奥》8.147—148。

[89] 《奥》7.167，8.385等处。

[90] 《奥》8.246。

[91] 细读《奥》8.102—103。

[92] 然而，为了表明死去的勇士依然是英雄，诗人偶尔会很别扭地称英雄们的魂魄为“强健的”。细读：“把众多英雄强健的魂魄打入了哀地斯的冥府”（pollas d'iphthimous psuchas...hērōōn，《伊》1.3—4）。在《奥》11.485里，奥德修斯称阿基琉斯的亡灵“强有力地统治着死人”（mega krateeis nekuessin；参看601—602）。不过，总的看来，荷马既没有赋予灵魂后世希腊作家赋予它的心智和精神层面上的重要性，也没有使其获得指对主体本身实存性的内涵。荷马尚不具备灵魂优于肉体的观念，灵魂主导并掌控肉体的观点，首见于苏格拉底的论述（Ehrenberg 1993:382）。在《伊》的开篇诗行里，指对“英雄们本身”或“他们自己”的，不是1.3里的psuchas（ ），而是1.4里的autous（，主格形式为autoi），意为“他们自己”（they themselves，Garland 1985:2）或“他们本身”（the men themselves，Wright 2010:107）。G. S.柯克认为，荷马在《伊》1.3—4里把living souls（即psuchas）与dead bodies（由autous代指）形成了对比（Kirk 1985:53；参看Macleod 2001:5），观点可资参考，但在细节的处理上也许不很贴切。称地府里的亡灵为“活的”（living），容易引起误解；事实上，它们只是活着时的英雄“无力的影子”（Willcock 1978:185）。荷马史诗里的灵魂“仅为自我（the self）的虚弱的再现”（Burnet 1920:81）。psuchē不是“自己”，“对于荷马来说，‘英雄自己’是与他的‘鬼魂’不同的东西，是他的身体”（泰勒1999:84）。psuchē使身体拥有生命，“却绝对不是人的真实‘自我’”（Bluck 1964:61）。《伊》的开篇诗行在“英雄们自己”和他们的灵魂之间“划出了严格的界限”（Hicks 1907:xx）。psuchē只是英雄身份的传达者（conveyor），而非身份本身（not the identity itself），“autos（自我）实际上指英雄去世 psuchē离开后的身体”（Nagy 1990a:88）。“英雄的身体而非‘灵魂’（psuchai）才是他们的自我。”（Kagan and Viggiano 2010:10；比较 Griffin 1980:48，Hussey 1982:45，Hobbs 2000:xiv）有必要说明的是，以上评述是针对英雄死后灵魂虚弱的本体属性而言的。对于活着的凡人，灵魂是生命力的体现（Snell 1982:8），没有了 psuchē的驱动，人的活力即刻终止（细读《伊》9.406-409），生命将无法得以延续（详阅 Bremmer 1983:14-15；比较 Clarke 1999:55）。阿基琉斯快步追赶“驯马的赫克托耳”，不是如同竞技场上的勇士争夺祭畜或牛皮之类的奖品，而是为了抢夺被追赶者的性命（psuchēs，《伊》22.157-161）。

[93] 详见《伊》23.65以下。参看《奥》11.51以下。

[94] 这种意义上的英雄，指已经作古的先人（Zaidman and Pantel 1989:178；详阅Ekroth 2010:100—101，王以欣2006:8—12；参看Seymour 1965:107），祭祀的中心所在地是他们的坟冢（hērōon），或传说中其躯体的被掩埋之处（Zaidman and Pantel 1989:179，Rohde 2002:121；参看Mikalson 1983:63，Price 1999:19），受祭者“不必是一位勇士，也无需生活在英雄时代”（West 1978:370）。参看希罗多德：《历史》1.168；修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》4.87；柏拉图：《法律篇》5.738D；亚里士多德：《政治学》7.14.1332b18。把英雄（hērōes）当作半神（demigods）来祭祀是一种后荷马（post-Homeric）现象（Kirk 1990:162），但荷马史诗里似乎存在可作如是释解的模糊迹象（参看《伊》2.550—551；细读12.23）。英雄不同于神灵（daimones），后者不受死亡的威胁，不会寿终正寝。（受祭）英雄是“曾经活过的凡人（men），由人而变成英雄，并且只能在死去以后”（Rohde 2002:117）。英雄祭拜的渐趋盛行，始于公元前六世纪中叶。“在荷马史诗中，英雄是活着的强人，打仗时威力无比；在宗教崇拜里，英雄是已经去世的强人，被人赋予更大的、鬼魂般的力量。”（赫丽生2006:306）生前，英雄通常是部族的领袖和城邦的创建者；“死后，英雄成为保卫城市免遭侵略、疾病以及各种灾难的守护神”（伊利亚德2004:244）。雅典人相信，在马拉松战役中，雅典先王忒修斯帮助他们击败了入侵的波斯人（普鲁塔克：《忒修斯》35.5）。柏拉图不止一次地“把神（gods）、精灵（daimones）、英雄（heroes）和死人（the dead）作为研讨的一方，以便范畴性地将他们与作为另一方的在世的人类（mankind）形成对比”（Zaidman and Pantel 1989:178）。在公元前五世纪，英雄祭拜已成为希腊宗教不可或缺的组成部分，起到了凝聚民族精神和维系民族传统的重要作用，一些像赫拉克勒斯这样知名度极高的古代英雄，甚至冲破部族或族群的限制，受到各地希腊人的祭祀（详阅Richardson 1988:56—57）。抒情诗人品达称这位古代力士为hērōs theos（《奈弥亚颂》3.22；参看《奥》11.601—604），约翰·桑迪斯的英语译文作“that hero and god”（Sandys 1978:337）。本章开篇部分谈到，迈锡尼时代的君主生前是统治民众的国王，死后则成为受到国民祭祀的英雄（hērōs）。由此或可联想到这一情形似乎与上文所述公元前六世纪以降的“受祭英雄”不无相似之处。如果二者之间真有某种内在的承续关系，那么我们是否可以设想“受祭英雄”的来路同样源远流长（详阅Dietrich 1965:33—39），其产生年代甚至有可能比史诗英雄更早。

第五章　特洛伊首领也是英雄

文学的概念涉及的是一个可以上溯到古希腊时代的人性的概念。一个重要的事实是我们能够理解荷马和埃斯库罗斯。确切地说，文学是这一广泛理解的主要传导者和创造者。任何试图将人们与伟大的文学传统割裂开来的理论，都会夺去人们的历史教育和道德教育，夺去人们无限的乐趣。 [1]

——I.默尔多赫

一、“住手吧，亲爱的孩子们”

史诗英雄高大、俊美、强健、能征惯战，他们中的许多人心智聪颖、富有智慧、多谋善断，这些都是他们的卓越（aretai）。对于荷马，对于后世希腊人也一样，史诗英雄包括阿开亚人和特洛伊人，也就是说，既指他们英勇善战的古代同胞，也指与其殊死拼搏的对手，指“驯马的”和擅长“近身作战的”特洛伊勇士。谈论史诗英雄，荷马有着一种覆盖全局的眼光，通常不会，事实上也没有只是把阿开亚人的利益当作审视世界与人生的出发点。“希腊智慧具有人类的共同尺度” [2] ，“希腊人在世界历史上的作用是使科学及其特殊清晰的洞察能力成为人类文化的基础” [3] 。以上评价针对希腊人的哲学智慧以及他们在科学领域内所作出的贡献，但从西方观念史的角度看问题，我们在表示赞许的同时，还要说他们的整体感和普世情怀其实来自文学，来自自小伴随他们长大成人的荷马史诗的陶冶。在荷马史诗尤其是《伊利亚特》里，诗人关注的是人（andres），是交战双方的勇士（hērōes）以及他们与神和自然之间的关系。我们在“绪论”里说过，实际理解中，andres（ ）和hērōes（ ）有时是可以互换的同义词。 [4] 记住这一点是重要的，因为它可以和别的理由一起，帮助我们至少从感觉上认同作为一个整体的特洛伊将士们事实上所具备的英雄属性。作为勇士，处于阿开亚联军方面还是置身于特洛伊人一边没有本质的区别。诗人无意过多描述双方将士的特色，而是倾向于揭示他们的共同之处，把注意力放在他们的共性上：

特洛伊永远象征着处于危险中的家乡。荷马作为诗人的人性使他对敌人和朋友表示了同等的同情。战败的普里阿摩斯和勇敢的勇士反抗着命运，赫克托耳与敏捷可怕的阿基琉斯以及足智多谋的奥德修斯在地位上是平等的。 [5]

所以，这一点并不让人惊奇，荷马把希腊人和特洛伊人放在同一个平台上，其作品某种意义上不同于其他史诗：它们会贬低作品中英雄的敌人。阿基琉斯和赫克托耳，埃阿斯和萨耳裴冬具备同样的人类尊严。一般而言，这一点也适用于对其周围人们的理解。 [6]

在《罗兰之歌》（Chanson de Rolan ）中，一名敌人的死亡和罗兰之死是不一样的，不会在作者和读者的心里激起同样的感觉。 [7]

读罢史诗，读者往往会感觉到一个奇特的现象，史诗和其他有关军事题材的作品的战争观念不同。古今中外的其他军事题材作品，对参战的双方都具有显明的倾向性。如乔万尼奥尼的《斯巴达克斯》歌颂奴隶起义；托尔斯泰的《战争与和平》反对拿破仑侵略；我国明代的《封神演义》描写助周灭纣；罗贯中的《三国演义》宣扬拥刘反曹；施耐庵的《水浒传》颂扬农民起义等等。唯有《伊利亚特》例外。史诗把战争当作既光荣又有利的事业，对战争的双方都作了热情的歌颂…… [8]

荷马史诗是一种注重反映普遍性的艺术，这一点与后世希腊哲学的取向相同。谈到科学的精神特质时，罗伯特·默顿将“普遍主义”置于“四种制度上必须的规范”之首位， [9] 结合荷马的认知路向来研读，也许能让我们从中得到某些有益的启示。 [10] “知识的本质是概括”，也就是说，在于对事物的可以也应该得到合理表述的“普遍性的寻求” [11] 。希腊奇迹的产生仰仗于文学与哲学在精神实质上的贯通，它的初始展现见诸荷马史诗，其繁盛期的到来与两部史诗的引领和正反两方面的启发密切相关。“我们对人们身上与其他人不同的特殊品质感兴趣。与此相反，希腊人认为一个人最重要的东西是他与所有其他人都共同具备的那些品质。” [12] 善于透过表象，抓住实质，善于从具体的个例中发现共性，对事物进行科学的普遍化处理，是希腊人在荷马史诗的陶冶下逐步得到凝聚和强化的民族特性。 [13] 希腊人的客观性（objectivity）经常不是体现在对具体事物和事态的细致分析上。 [14] 日后，他们会为自己过分注重演绎而付出有损历史写作的精度提升和迟滞实验科学发展的代价，但那是另一个话题。希腊人的科学观里尚存不够完备的地方，这从某种意义上来说是一个事实，却并不表明重视事物的普遍性是一种错误的认知方法，而为了把握世界的另一个“侧面”，亦即认知它的丰富多彩的变异性，人们可以或应该对人和事物的共性嗤之以鼻。荷马也许有必要在既有的基础上进一步加大对人物个性和事物差异性的关注，但对于我们来说，受本书主旨的限定，也出于借鉴的需要以及对文化互补性的考虑，他的普遍感和共性意识才是重中之重，比其他事项更应该受到重视。荷马不曾忽略对人物个性的刻画，只是与突出共性相比，他没有把前者放在更为醒目的位置上。在史诗设定的文化氛围里，阿开亚首领和特洛伊首领一样，都是人中的豪杰，所有适用于前者的非个性化褒奖之词，几乎全都适用于后者。在开始论及特洛伊首领也是英雄之前，我们拟先就他们的其他“优长”作一番介绍，从特洛伊老者对交战中两位勇士的成功劝阻，过渡到对“神一样”的人中豪杰的讨论，以表明诗人在赞誉的最高级别上，对阿开亚人和特洛伊人的一视同仁。 [15] 特洛伊首领是神一样的，当然也都是英雄，所以讨论他们的豪勇和出类拔萃（即神一样的），与肯定他们的豪杰身份相符，并不与本章的标题所示构成矛盾。需要说明的是，称英雄为神一样的，当然不是说他们就是神。我们在第三章里明确指出，英雄是一个凡人范畴，只用来指人或人中的豪杰；诗人从不称神为英雄。英雄是人，也只能是人。个别英雄日后可以成仙，但他们绝对不是天生的神灵，永远不可能像阿波罗和雅典娜那样，成为奥林波斯执政神族中的核心成员。在荷马史诗里，英雄通常也不是一个介于神和人之间的中间等级；一般说来，他们不是也不应被看做是半神（demigods）。

史诗赞美英雄。阅读荷马史诗，即便是稍作浏览，也能给人留下不偏不倚、公允叙事的印象。荷马对双方参战人员的评价通常不以“我”划线，展示出良好的持中感和超然意识。战场上，特洛伊王子赫克托耳与阿开亚名将、忒拉蒙之子埃阿斯挥舞枪矛，激战正酣。埃阿斯的战力稍胜一筹，扔出巨石，但赫克托耳有阿波罗助佑，绝非不堪一击。稍后，双方手持利剑，准备展开近身的搏杀。紧急中两位老者适时赶到，出手干预，“宙斯和凡人的信使”（Dios aggeloi ēde kai andrōn），“一位来自特洛伊人，另一位来自身披铜甲的阿开亚人方面”——伊代俄斯和塔尔苏比俄斯，全都慎思善辩。 [16] 他俩用节杖（skēptra）隔开二位，特洛伊使者（kērux）伊代俄斯言辞恳切，开口说话（eipe te muthon） [17] ：

住手吧，亲爱的孩子们（ ），停止打斗争端，

二位，是的，你俩都受到汇聚云层的宙斯钟爱（ ），

都是枪手，这些我们全都明白，

但夜色（ ）已经降临，我们应该服从黑夜（ ）的安排。 [18]

在上述事件中，特洛伊信使和阿开亚信使受到了同等的待遇，同样“谨慎”（pepnumenō），都是“宙斯和凡人的信使”（aggeloi），所不同的是诗人把说话的机会给了伊代俄斯，仿佛是有意突出这位特洛伊信使在处理危机事件中的重要性。诗人不仅没有厚此薄彼，反倒显得有些礼让特洛伊人，而伊代俄斯也颇能做到不偏不倚，秉公处事。他称赫克托耳和埃阿斯都是出色的枪手，都是宙斯钟爱的（philei... Zeus）人中豪杰。 [19] 极富人情味并让我们读来颇为感动的是，他对两位豪杰以“亲爱的孩子们”（paide philō）相称， [20] 仿佛是劝架邻里的两个打闹中的孩子，听起来比阿基琉斯称普里阿摩斯之子鲁卡昂为“朋友”（philos） [21] 还要亲切。一位特洛伊老者和长辈的仁和之心由此得到了真切的展现。读一读阿开亚老英雄奈斯托耳充斥着睚眦必报情绪的复仇言论， [22] 可知伊代俄斯的慈祥和大度有多么可贵。我们即将谈到诗人对阿开亚人的偏袒，需要记住的是，诗人有时也会偏袒特洛伊人，这是我们不宜忽略的问题的另一个方面。诗人不会接受一个只能容纳奈斯托耳强烈复仇心理的世界。在伊代俄斯看来，赫克托耳和埃阿斯既是对手，又是宙斯钟爱的人中豪杰，而以辈分论，还可以被当作是他亲爱的孩子，所以至少在那个时刻，他俩的相似之处已经明显大于因分置不同阵营而造成的归属上的差异。在场的特洛伊人和阿开亚军勇们，无疑都会赞同老者关于两位勇士都是“宙斯钟爱的”凡人的提法。对于他们，敌人也可以受到神的宠爱和庇护，这是常识。认知范围的延扩，有助于人对自身属性，即自身所具备的人类共性的认识。需要引起重视的，还有诗人在上述引诗的最后一行里两次提到了“黑夜”。伊代俄斯要求两位勇士服从的既非宙斯的指令，亦非黑夜女神（Nux）的管束，而是由作为自然现象的黑夜（nux）所展示的人力无法抗拒的“规律” [23] 。与西亚神话乃至荷马史诗以外的希腊神话相比较，诗人在这一点上的洞悉弥足珍贵，为后世自然哲学的萌发开辟了藏而不露的史诗空间。“圣经区别于希腊哲学之处在于，希腊哲学基于如下前提：存在像自然和诸本性这样的东西——这样的观念在圣经思想中没有对应物。” [24] 荷马对既有希腊神话和外来神话的筛选与影响深远的理性化处置，开启了希腊文明形塑自身文化品质的进程。这一进程在后世自然哲学家们的工作中得到了卓有成效的延续，具体表现为促使科学精神的彰显，完成了对巴比伦尤其是埃及实用科学的层级提升。

同时代西亚神话——以及希腊神话——的某些最惊人的方面很少展现在荷马的诗歌中。在这些神话中，诸神非常紧密地与自然力量相对应，并且确实有时似乎被与这些自然力量合为一体；他们部分是人，部分是野兽，常常是妖形怪状，并且只有用牺牲与魔法才能安抚他们。我们可以在赫西俄德的著作中看到某些这类观点（虽然是以一种相当复杂的方式）；但是在荷马的作品中很少有这种观念。 [25]

白天黑夜交替，四季变换轮回。在荷马看来，如同人的生老病死一样，自然的运作固然无法不受宙斯的掌控，但也依循自身的规律，受到它的“本分”或自身能量的支配。荷马不认为自然就是“命运”（ ） [26] ，也从未明确说过自然拥有自己的命运。但是，对于他来说，命运“活跃”在自然或自然规律之中，并且习惯于“借助”自然（乃至神）的力量或以它的“名义”发挥作用，却应该不是无法想象的事情。尽管经常显得有些模糊不清，荷马针对自然及其外在于人类主观愿望并且在一定程度上甚至独立于诸神意志的强大能量所作的的思考，一定会给后世的希腊同胞们留下印象，成为其探究自然现象和社会问题前必须先行拥有的意识储备。除了宙斯和诸神，自然也会对人的行为构成刚性的制约。夜幕降临了，勇士们应该停止战斗，回营准备晚餐，吃饱喝足后上床睡觉。日出而作，日落而息。自然规律的独立性由此得到了含蓄然而却是应有的尊重。在《伊利亚特》7.293里，诗人让赫克托耳重复了伊代俄斯在7.282里表述的观点，可见他确实有意唤起人们对“黑夜”的重视，以他的方式，从一个重要的侧面揭示了人与自然的本真关系。

二、神一样的人中豪杰

对于双方的人中豪杰，诗人能够常态性地做到无论亲疏，公允对待。得知阿开亚骁将伊多墨纽斯击杀阿尔卡苏斯之后，特洛伊联军将领埃内阿斯心情悲愤，意欲报仇。伊多墨纽斯是“著名的枪手” [27] ，而埃内阿斯亦毫不逊色，是一位“腿脚迅捷的”（podas tachun）勇士， [28] 两位豪杰全都身手不凡。然而，诗人接下来的描述却颇为耐人寻味。他先称伊多墨纽斯把埃内阿斯当作孩童，毫不惧怕，“像山上的一头野猪，坚信自己的力量” [29] ，但到了开战的前一刻却又让其大声招呼其他阿开亚首领，请求帮援，说是“我孑然一身，极其惧怕腿脚迅捷和十分强健的埃内阿斯” [30] 。埃内阿斯年轻， [31] 而伊多墨纽斯已人到中年， [32] 战力衰减，导致他产生惧怕心理的或许正是这个原因。看来，伊多墨纽斯多少有些不够自信。不过，即便诗人有意指出这一点，他也不会让伊多墨纽斯过多地丢脸；毕竟，此人也是宙斯的后裔，受到神的钟爱。 [33] “假如我俩同龄”，伊多墨纽斯嚷道，那么胜负的归属将会是一种对开的局面，“不是他获全胜，便是我做赢家” [34] 。伊多墨纽斯有着明晰的年龄意识，而这其实也是诗人的想法，只是他的着眼点更为深远，也就是说没有停留在年龄差异的表面现象上。

很快，两军拥逼到阿尔卡苏斯的遗体旁，近战开打。如同阿开亚人一样，特洛伊将士勇不可当，在激战中并不处于下风。人群中活跃着两员战将，他们的豪勇谁也不可比攀，“埃内阿斯和伊多墨纽斯，都是阿瑞斯的对等”（atalantoi Arēi） [35] 。伊多墨纽斯虽说略微上了点年纪，但战力却并不逊色于年轻的埃内阿斯。诗人在此着意于他俩的共性，即二位都像战神一般强悍，或者说都具备可与战神阿瑞斯相匹敌的勇力。 [36] 埃内阿斯和伊多墨纽斯当然不可能真的如同阿瑞斯一样，诗人是在使用夸张的语言说话。然而，他把这种夸张均衡和公平地用于形容分属特洛伊阵营和阿开亚联军的两位将领，并没有单方面拔高伊多墨纽斯的战力，贬低埃内阿斯的刚勇。特洛伊阵营中的首领也是能征惯战的悍将，他们中的许多人战力并不弱于与之开战的阿开亚同行。埃内阿斯也具备可与阿瑞斯匹敌的刚勇，像伊多墨纽斯一样。荷马是阿开亚人的后裔，却能做到不偏不倚，没有顺理成章地刻意贬损先辈们的敌人。如果说两位勇士中还有谁个不能完全尽如人意，此人也不是特洛伊联军中年轻力壮的女神之子， [37] 而是“头发已经花白”的克里特国王。 [38] 上文说过，交手前伊多墨纽斯由于年龄的缘故而略微有些胆怯。老将的顾虑并非没有道理。在接下来的鏖战中，当他击杀了特洛伊人俄伊诺毛斯后，便随即感觉浑身疲软，“腿脚已不能快跑，载着他离开战场” [39] 。

伊多墨纽斯和安基塞斯之子埃内阿斯是战神阿瑞斯的“对等”（atalantoi），或者说“像阿瑞斯一样”。在诗人心目中，以上表述含义上没有本质的区别。与阿瑞斯“对等”或“同等”，换言之，“像阿瑞斯一样”，也就是“像战神一样”，说得更宽泛一点，便是“像神一样”，或“神一样的”。上述引申乍看起来有些牵强，但若把它放入荷马神—人观的大背景下来考量，就不会显得荒唐。人不是最高级的生灵，人的存在既不代表、也不体现最高和最优化的生存形式。人比动物优越，却比神灵低劣。人生的短暂之外有神界生活的永恒，人的局限之上有宙斯的高瞻远瞩和“无所不知”（eu oiden apanta） [40] 。王者、权贵和英雄豪杰是人中的佼佼者，就个人的素质和能量而言，他们的榜样不是比其低劣的平头百姓，而是在一切方面均比他们优越的神灵。能够向神靠拢，能够“像神一样”是他们莫大的光荣。史诗英雄知道自己不是神，也不可能成为神，但他们很清楚自己是人中的豪杰，是人中的极品，他们站在属类的巅峰之上，比芸芸众生远为接近神灵，是最有可能像神的人类精英。史诗人物的“表现”里流溢出诗人对问题的见解。荷马当然知道人不是神。但是，他相信人是神的后裔，或多或少地含带神性，他们的卓越或“阿瑞特”，换言之，他们的长相、力量和智慧均已大大超越普通人的水准，进入了有时勉强可与神灵同比的境界。人中的佼佼者可以像神，也就是说，可以是神一样的。“神一样的”不等于就是神。它的含义应该是指人贴近于神的属性，最大限度地展示了人的属类精湛，是人对神性感召所能做出的最大胆，也是最豪迈的回应。尽管如此，在实际使用中，荷马大概也沿用了前辈诗人们的习惯做法，认可了时间附加在此类用语上的“套话”性质，通常情况下或许不会要求，更不会指望人们对其进行死抠字面含义的拘谨理解。

阿开亚首领是神一样的，特洛伊首领也一样。对于英勇善战的特洛伊将领们，诗人从不吝啬赞褒之词。战场上，眼见阿开亚骁将狄俄墨得斯在军阵里横冲直撞，击杀众多特洛伊将士，埃内阿斯穿行战斗的人群，寻觅“神一样的潘达罗斯”（ ） [41] 。他很快便如愿以偿，“找到鲁卡昂的儿子，豪勇（amumona），甚是强壮（krateron）” [42] 。埃内阿斯本人当然亦非等闲之辈。在《伊利亚特》11.57—58里，诗人把他与赫克托耳和豪勇的（amumona）普鲁达马斯相提并论，称“当地的特洛伊人敬他，有如敬神一样”（hos Trōsi theos hōs tieto dēmōi）。诗人紧接着又提及特洛伊长老安忒诺耳的三个儿子：波鲁波斯、卓著的（dion）阿格诺耳和年轻的阿卡马斯，三位勇士身临战场，“像似神灵一样”（athanatoisin） [43] 。特洛伊英雄几乎全都相貌堂堂。赫克托耳的兄弟德伊福波斯是一位英雄（hērōa） [44] ，具有神一样的长相（ ） [45] ，日后雅典娜会变作他的模样，谎称出城相帮，诱使正与阿基琉斯交战的赫克托耳受骗上当。 [46] 英雄不是神，神也不是英雄，“神一样的”（antitheos，theoeidēs）既体现了英雄不同于平头百姓的神圣性，也加重了神的人情味，在神与英雄之间架起了一座双方都能接受和认可的桥梁。

赫克托耳的另一位兄弟亚历克山德罗斯（即帕里斯）是个犯过严重错误的人，正是他违犯客谊（xeniē），诱拐盛情招待他的墨奈劳斯的妻子海伦，引来阿开亚联军的兵临城下。然而，坚持共性意识、习惯于“类”思考的荷马却能抓大放小，没有把他摒弃于“神一样的”人中豪杰之外。英雄或首领级英雄是“神一样的”，不是因为他们一贯正确，不会犯错误，而是因为他们出身高贵，有豪阔的派头，生活并战斗在一个神人杂糅的时代，说话办事举足轻重。能不能成为“神一样的”，基本上取决于人的出身和地位，换句话说，取决于英雄的属性，至于做不做错事情，甚至有没有佳好的品行，都不是至关重要的先决条件。也许是因为他的长相特别英俊，“神一样的”（theoeidēs）是亚历克山德罗斯的常规饰词。沙场上，两军咄咄逼近，准备开战。“神一样的”（theoeidēs）亚历克山德罗斯跳出队列，手握一对枪矛。 [47] 那一边，“阿瑞斯钟爱的”（arēiphilos）墨奈劳斯兴高采烈， [48] 高兴地看到神一样的（theoeidea）亚历克山德罗斯的出现，一心想着惩罚这个“恶棍” [49] 。眼见墨奈劳斯的身影在前排的勇士中显现，亚历克山德罗斯吓得双腿直打哆嗦。 [50] 然而，即便如此，他依然是“神一样的”（theoeidēs） [51] ，没有因为临阵胆怯而致使诗人改用别的饰词。按照荷马的理解，帕里斯的恶行是引发战争的原因，赫克托耳恨他决非没有道理，只是他的憎恨无法改变帕里斯的英俊和作为王子的高贵身份，事实上也未能阻止诗人继续使用既有的饰词。我们注意到，当赫克托耳稍后称这位风流倜傥的兄弟为“可恶的帕里斯”（duspari）时， [52] 诗人却坚持称其为“神一样的”（theoeidēs） [53] ，并让他振振有词地为自己的美貌（即“阿芙罗底忒的赠礼”）辩解。 [54] 如同一般而言富贵不是一件坏事，俊美本身不是过错。最美好的事物都是神赐的，拥有特别俊美的相貌不仅不应受到谴责，而且还应该被视为一种福分。赫克托耳的责难可以迫使帕里斯在道德层面上继续处于有必要为自己辩解的窘境，却不能（相信赫克托耳也不会有那样的愿望）剥夺他“神一样的”贵族属性。赫克托耳对帕里斯的反感程度有可能甚于诗人。

在《伊利亚特》第六卷里，赫克托耳因帕里斯未上战场又对其有所指责，而后者则针对兄长的误会作出了解释。有趣且耐人寻味的是，和帕里斯享领的“神一样的”饰词相比， [55] 赫克托耳的饰词却是似乎不那么传神的“头盔闪亮的”（koruthaiolos） [56] 。不过，如果以为诗人此举是为了贬低赫克托耳，那就错了。我们会在下一章里讨论诗人对他的喜爱。赫克托耳或许是荷马史诗里最具向神灵趋同意愿的人物。他的“像神”程度至少应和帕里斯等量齐观。受过兄长的呵斥后，帕里斯知耻而后勇，不久便展现出嗜战的英雄本色。这位特洛伊王子不是一个懦弱的人。 [57] 他从高耸的裴耳伽摩斯岭坡跑下，腿步迅捷，很快便追上了正在返回战场的“卓著的（ ）赫克托耳” [58] 。帕里斯依然是“神一样的”（theoeidēs） [59] ，而此刻的赫克托耳丝毫也不比他逊色，诗人用了dion一词， [60] 并随即让他在肯定帕里斯的强悍和作战能力之余，说出了一番决心把“胫甲坚固的”阿开亚人打离特洛伊的豪言壮语。 [61]

三、英雄阿德瑞斯托斯

史诗讲述“人的光荣”，换言之，颂扬“英雄们的业绩”（klea andrōn，klea andrōn hērōōn）。基于他们的出身、地位和能力，无论来自阿开亚联军还是特洛伊阵营，交战双方的首领都是人中豪杰，所以都是英雄（hērōes）。帕里斯是“神一样的”，是一位英雄（hērōs） [62] 。曾经与他决斗的墨奈劳斯惠受宙斯的钟爱和“哺育”（diotrephes） [63] ，当然也是英雄（hērōs） [64] 。上文谈到伊多墨纽斯和埃内阿斯都像战神一样勇猛，其实他俩还有一个共同点，那便是都是英雄。 [65] 特洛伊方面猛将如云，并不缺少“心志高昂的”勇士。宙斯哺育的（diotrepheos）埃苏厄忒斯有个儿子，即英雄（hērō'）阿尔卡苏斯。 [66] 战场上，此人与英雄（hērōs）伊多墨纽斯狭路相逢，交战前先是被助佑阿开亚人的海神波塞冬迷糊了双眼，变得精神恍惚，继而又被伊多墨纽斯当胸一枪，结果了性命。 [67] 杀死一位英雄或许需要神或神力的参与，无论诗人是否有意，他的描述有可能使人产生这样的联想：特洛伊将领阿尔卡苏斯是一位战力强劲的英雄，比他年长的阿开亚将领伊多墨纽斯或许需要凭借神的助佑才能杀他。不过，伊多墨纽斯却没有在稍后进行的极能展示英雄豪情的吹擂中提到波塞冬的帮忙，倒是着实把自己的身世炫耀了一番。 [68] 诗人知道的事情当事的英雄不一定知道，此外伊多墨纽斯也是按照英雄世界的惯例行事，所以他的“忽略”情有可原，不应被视为狂妄。毕竟，此人从未主动请求波塞冬提供帮助，而如果没有神的参与，以他的战力也未必一定不能战胜阿尔卡苏斯。不过，我们在此关注的其实不是二位勇士哪个战力更强，而是他俩都是英雄，特洛伊或该城所在的特洛阿德地区也是个英雄辈出的地方。

在荷马史诗里，“英雄”是对勇士战场能力的肯定，但通常也是一个身份标志。 [69] “英雄”经常与失败者同在。在那样的场合下，与其说它是对勇士战场行为的褒奖，倒不如说它是对当事人高贵身份的出于敬重的认可。从这个意义上来理解，该词比我们通常所说的“不以成败论英雄”中的相应用词更为注重英雄的出身，亦即他们作为神明后裔的贵族血统。即便身处逆境之中，战败的贵族也是英雄，英雄并非只能对等战场上的胜利者。当诗人在《伊利亚特》第五卷里称埃内阿斯为“英雄”时，此人刚刚被狄俄墨得斯投石砸中，被迫屈腿跪地，单臂承受身体的重力，“乌黑的夜晚（kalainēnux）把他的双眼蒙罩” [70] 。埃内阿斯已经濒临死亡的边缘。然而，将死的英雄也是英雄，此人的遭遇并没有影响诗人紧接着仍对他以“民众的王者埃内阿斯”（anax andrōn Aineias）相称。 [71] 由于及时得到母亲阿芙罗底忒的救护，埃内阿斯没有死去。 [72] 和埃内阿斯相比，倒霉的阿尔卡苏斯就没有那么幸运。此人缺少一位能在危急关头出手救助的女神母亲，因此在领受“英雄”头衔的同时，也迎来了自己的死亡。

特洛伊将领也是英雄。在史诗里，英雄不必总是大义凛然，视死如归。除了鼓励英勇作战，史诗设定的文化氛围也提倡量力而行，允许勇士们在不敌对手或战力不济的情况下恳求饶命。对人性的洞察以及对生命的珍视，使得荷马在这方面表现得非常现实。 [73] 激战中，“啸吼战场的”墨奈劳斯活捉了特洛伊将领阿德瑞斯托斯，使一位强健的斗士转瞬间改换角色，变成了一位祈求者（当然他还是一名俘虏）。阿德瑞斯托斯抱住阿特柔斯之子墨奈劳斯的膝盖，恳切说讲：

活捉我，阿特柔斯之子，收取足份的赎偿。

家父殷实富有，财宝堆积在他的居家，

有青铜、黄金和艰工冶铸的铁块，

他会付出难以数计的赎礼（ ）让你欢欣，

倘若听说我还活着，在阿开亚人的船旁。 [74]

一番话使墨奈劳斯生发了恻隐之心。正当他心慈手软、意欲放人之际，兄长阿伽门农跑来阻止，斥责他行为不当，表示要斩尽杀绝所有的特洛伊人，不留活口。 [75] “英雄（hērōs）言罢，改变了兄弟的心想”，于是“一把推开英雄（hērō'）阿德瑞斯托斯”，强有力的（kreiōn）阿伽门农随即出枪，将其击杀。 [76] 阿伽门农是英雄，阿德瑞斯托斯也是英雄， [77] 尽管他已请求饶命，并且死得并不豪壮。这是一次英雄之间不成功的交易，诗人在短短的三个行次里两次提及“英雄”，一次指阿开亚联军的统帅阿伽门农，另一次则指特洛伊将领阿德瑞斯托斯。交易没有做成，但阿德瑞斯托斯的英雄身份依然。我们在前一章里已就此事件有所提及，这里再予强调，以引起读者的重视。一般而言，特洛伊首领并不比他们的阿开亚同行缺少斗志，但史诗里类似的恳求者全都来自特洛伊联军方面， [78] 也是一个事实。不过，尽管诗人没有让阿开亚首领做出同样的事情，他却并不认为处于弱势一方的将领们不能或不应该这么做。如果对此类行为真的持有非常负面的评价，他便不会把临死前的阿德瑞斯托斯称为英雄。只要表现得体，请求对方手下留情并答应以财礼赎命，是合乎史诗社会游戏规则的明智做法，祈求者不会因此感到异常丢脸，而被恳求者也不会恶意嘲笑，给人难堪。

史诗英雄擅长吹擂，却通常不会对祈求者肆意辱骂，恶语相加。一般而言，所有的祈求者都受到宙斯的保护； [79] 战争条件下情况迥异，但被俘者仍有可能低限度地利用这种古老的神性威慑，通过强调自己的祈求者（ ）身份向对方施压，大概也希望能够借此感化对方。物质或经济的因素是重要的，被俘者不支付财物就不能理所应当地奢望赎身，但除此之外还有文化和宗教的因素，其作用同样应该引起我们的重视。“英雄”是一个非常复杂的概念，历史事实以及诗人对历史的理解和想象，都在它内容丰富的词义底蕴里留下了痕迹。尽可能全面把握并合理阐释它的文化内涵，将不仅有助于我们更加条理分明地解析荷马的英雄观，而且还将有助于我们加深对史诗英雄行事方式的理解。

英雄应该了解战场规则；为了有效保护自己，放弃抵抗并不意味着英雄身份的丧失。放下武器的英雄还是英雄。沿循荷马的思绪并用今人所熟悉的术语来表述，我们或许可以说，放弃抵抗的英雄也许少一些英雄气概，却因为熟悉并合理利用了史诗社会通行的游戏规则而从广义上展示了自己的英雄属性，体现了英雄的“素养” [80] 。史诗里没有“叛徒”一词。我们注意到，当鲁卡昂抱住阿基琉斯的膝盖请求饶命时，他甚至觉得作为祈求者（ ），自己理应得到对方的怜悯和尊重。 [81] 从某种意义上来说，战争是英雄们的“游戏”，也是他们的“职业”，所以它的内涵远非仅限于要求人们英勇战斗。英雄可以不失英雄身份却很不勇敢地请求饶命。随着时间的推移，这一观念逐渐植入到西方文化的肌体之中，虽然形式上有所改头换面，却从未销声匿迹，它的变异体现与时俱进，在当今西方军人的务实表现，譬如士兵们战场上的“体面”投降中依稀可见。不过，史诗里没有英雄们“掉转枪口”打自己人的事例。打得过就打，打不过就逃跑乃至甘当俘虏，请求以财物赎命，这么做合乎人的自然本性（有时还体现神意），也符合英雄世界的游戏规则。然而，问题是谁也不希望战败，缴械投降毕竟是无奈之举。荷马不会鼓励军勇们临阵脱逃，更不会鼓励他们不思进取，遇战必降。对于英勇抗击阿开亚人“入侵”的绝大多数特洛伊将士们，血战到底无疑是其必须择取的第一选项。 [82] 英雄世界的游戏规则可以接纳某些懦弱的行为，但这既不意味着诗人推崇懦弱，也不表明他会以为上述怯战行为和勇敢战斗一样，都是史诗英雄的主要气质体现。工业革命以后，西方人从战争及其胜负中吸取了教训。所以，为了战胜对手，不被打败（这样也就可以避免投降），就只有富国强兵，加大科研投入，鼓励发明创造，以便在科技和由此衍生出来的高科技领域始终保持领先的地位。西方技术主义有它的“人性论”基础。除了求知、改善人民生活和商业利润等因素，对人性的基于现实主义立场的把握，也是促使西方人努力发展科技的重要原因。精神鼓动也能提高战斗力，但在高科技成分含量很高的现代战争中，最终能够解决问题的恐怕还是实力。

史诗人物的英雄“素养”中不仅可以，而且有时似乎还应该包含某些当今的许多人仍然会轻车熟路地将其归入相反概念范畴的受评内容，这一点委实发人深省。 [83] 在荷马史诗里，英雄的战场表现有时与不屈不挠、视死如归相去甚远，个别场合下还可以是风马牛不相及的两回事。细心的读者或许已经注意到，像阿尔卡苏斯一样，阿德瑞斯托斯也是一边被称作英雄，一边却悲苦丧生的。在上述例子里，“英雄”可以被看作是对特洛伊战死将领的安慰，是对他们的牺牲进行某种形式的名誉上的补偿。对此议题感兴趣的人们，或许还可读一读诗人在《伊利亚特》11.336—342和16.779—782里的相关描述。但是，从本质上来说，“英雄”美名的获取与死亡无关。就阿德瑞斯托斯而言，英雄既是他的地位表征，也是他与生俱来的高贵身份。诗人之所以做出上述安排，不是因为他不死就不能成为英雄，而是因为篇幅有限，不得不在一个很短的诗段里把“故事”讲完。 [84] 无论死活阿德瑞斯托斯都是英雄，而他也会以英雄世界通行和可以接受的方式行事，不会因为自己横竖都是英雄而拒绝履行应尽的社会责任。特洛伊不缺少英雄。许多英雄后来战死了，但他们的英雄头衔却不是得之于战死之时。此外，他们中的一些人战后仍然活着，后世盛传英雄埃内阿斯肩负民族复兴的使命，率领残部远涉重洋，抵达亚平宁半岛后创建了一个崭新的国邦。 [85] 人们赞叹埃内阿斯的壮举，却很少想到这其实也是一次成功的文化移栽，对此感兴趣的朋友们，不妨仔细读一读罗马诗人维吉尔在许多方面有意识地模仿了荷马史诗的著名长诗《埃尼德》。

四、其他特洛伊英雄

特洛伊人才济济，诗人在许多非死亡场合提到过他们中的英雄。描述特洛伊联军的阵容时，诗人提到了阿卡马斯和英雄（hērōs）裴鲁斯， [86] 二位统领来自赫勒斯庞特一带的兵勇，参加了保卫特洛伊的战争。在《伊利亚特》7.453里，宙斯称特洛伊先王劳墨冬为英雄；在13.788里，英雄（hērōs）帕里斯的言论改变了兄长赫克托耳的想法。有趣的是，13.788的用词大致等同于6.61，而在那次劝说里，英雄阿伽门农改变了兄弟墨奈劳斯打算对阿德瑞斯托斯网开一面以换取赎礼的想法。帕里斯是有能力独当一面的将领，在《伊利亚特》第十二卷里，他是一支队伍的统领，由阿尔卡苏斯和阿格诺耳作为副手。 [87] 阿格诺耳何许人也？他乃开战前热情接待过奥德修斯和墨奈劳斯的特洛伊长老安忒诺耳之子，是一位豪勇（amumona）、强健（krateron）的壮士， [88] 敢于和“荡劫城堡的”阿基琉斯面对面地战斗， [89] 诗人称其为“卓著的”（dion，dios） [90] 和“神一样的”（antitheoio） [91] 。至于阿尔卡苏斯我们在上文中已有过提及，此人婚娶了安基塞斯的一个女儿，因而是埃内阿斯的亲戚。 [92] 如同帕里斯一样，赫勒诺斯和“神一样的”（theoeidēs）德伊福波斯均为赫克托耳的兄弟，统领另一支队伍， [93] 由“英雄”（hērōs）阿西俄斯辅佐， [94] 在《伊利亚特》2.837里荷马称其为“统兵的首领”（orchamos andrōn）。作为副手的阿西俄斯尚且如此了得，赫勒诺斯和德伊福波斯的豪勇可想而知。赫克托耳死后，德伊福波斯接替他统领特洛伊全军，而赫勒诺斯也能征惯战，开得硬弓，是一位王者般的或王者级的英雄（hērōi anakti） [95] 。战斗中，赫勒诺斯被墨奈劳斯出枪击伤， [96] 但不曾丧命；阿西俄斯也没有在被称为“英雄”的同一个上下文里死去，诗人提及“英雄阿西俄斯” [97] 10时还重复了《伊利亚特》2.838—839的所述，以便使听众加深对他的印象。不应忽略的是，许多没有被冠之以“英雄”头衔的特洛伊和盟军将领其实也是人中豪杰，诗人没有必要在每个人的名字前或在相关的上下文里称其为英雄。细读《伊利亚特》，我们会发现诗人并没有称赫克托耳为hērōs，但这一点丝毫不会降低他在作品中的地位。事实上，此人是所有特洛伊英雄中的佼佼者，是人们公认的特洛伊联军中的头号英雄。

特洛伊战争不是一次“剿匪”。两支强大的军队卷入了这场大规模的攻防之战，经受血与火的洗礼，伤亡惨重，历时十年。如果说阿开亚人有为了夺回海伦而兴师动众、跨海征伐的理由，特洛伊人也有为了抵御外族入侵、保家卫国而奋起抗争的正当权益。 [98] 交战的双方都有开战的理由，都可为自己的战争行为进行这样或那样的辩解，加之双方的首领都是神的后裔，谁也不比谁缺少神的帮援，因此无论就气势还是正当性而言，双方都处于旗鼓相当的地位。从感情上来说，宙斯其实还更愿袒护特洛伊人，只是碍于命运（moira、aisa）的既定，使得他不便从根本上改变胜负的归属。特洛伊战争是发生在两个强大军事集团之间的一场事关力量、前途和命运的决战。荷马似乎从中看到了公允叙事的政治、道德和神学基础，从而得以放开手脚，无拘无束地描述乃至赞美特洛伊联军中的英雄们。我们知道，黑格尔欣赏索福克勒斯所作悲剧《安提戈涅》的情节设置，从中读出了“善”与“善”抗争的深刻哲理。 [99] 其实，反对用简单的对与错的两分观点来分析人的社会行为，反对用狭隘的政治眼光来审视并评估人的优劣，反对用单纯的物质或经济因素来解释战争的起因，反对成王败寇，反对狭隘的民族主义，诸如此类的见识乍看显得有些现代，却并不非常远离荷马的思想。如果特洛伊联军中的将领们都是或其中的绝大部分人都是英雄，他们与阿开亚联军将领的“成分”构成就会非常相似。至于特洛伊将士们为什么没有被直接和整体地称作英雄，我们已经作过解析，这里需要略作补充的是，诗人从来没有说过他们不是英雄。如果说诗人对阿开亚人有所偏袒，他的做法也是谨慎而含蓄的，并且知道如何将其圈定在一个非常有限的范围内。有些提法其实是“等义”的。譬如，埃阿斯可以用“达奈英雄们”（hērōes Danaoi） [100] 来激励己方的军勇们，而赫克托耳亦可以用“近身作战的达耳达尼亚人”（Dardanoi anchimachētai） [101] 来鼓舞己方将士们的斗志。在《伊利亚特》第十一卷里，诗人称“特洛伊人和阿开亚人逼近扑击，双方你杀我砍，谁也不想后退，不愿毁败，头颅顶贴相对，凶狂得如同狼群一样” [102] 。近身格斗是极富勇气的表现，很难相信有如此强悍作战气势和能力的人不是英雄。无论有意与否，诗人是在以他的方式曲折地告诉人们，特洛伊联军的将士们作战勇敢，并不比“达奈英雄们”缺少殊死拼搏的豪情壮志。

荷马颂扬英雄的强悍，也讲述他们会在一些场合下表现得与常人一样软弱。耐人寻味的是，诗人是通过对部分特洛伊首领战场行为的描述来展示英雄品质的两面性的。此举一方面固然给人留下了某些特洛伊将领缺少英雄气概的不良印象，但另一方面却有助于揭示人性的复杂，使人们领略到仅仅凭借研究在史诗里不作投降举动的阿开亚将领们的战场行为（尽管他们也会胆怯和逃跑），便无法以最典型的方式看到的英雄品性中的另一面。人是高贵与卑俗的混合体。荷马知道英雄们为什么视死如归，也知道他们为什么贪生怕死。对于英雄的豪迈和“气短”，他有着一种人们容易忽略的完整理解。生命渺小，但也宝贵，值得珍视。没有阿德瑞斯托斯和鲁卡昂等特洛伊将领们“提供”的实例，荷马的英雄观就不可能得到如此生动和饱满的表述，而他对人性复杂内涵的揭示也可能大打折扣。英雄们战场上的投降，还增强了后人对英雄世界及其游戏规则的了解。英雄可以乃至应该合理利用战场规则或约定俗成的做法，尽可能地保全自己的生命。阿德瑞斯托斯的请求其实已经发生了作用，若非因为战事进展不顺而变得脾气火暴的阿伽门农突然出现并予以强势劝阻，墨奈劳斯很可能真的会答应接受赎礼，放他生还。

[1] 默尔多赫1992:440。

[2] 马利坦1996:14。

[3] 伽达默尔1992:41。

[4] 史诗描述英雄们的业绩，而英雄们的业绩也是“人的光荣”（详见此处 ；参看此处 ）。

[5] 缪勒2001:6—7。

[6] Vivante 1991:77．参看Stanley 1993:293。荷马没有把特洛伊战争简单地看作是“我方”和“敌人”之间的殊死拼搏。他的人文取向既与巴比伦人的相去甚远（我们即将从荷马对后世希腊艺术家观念模塑的角度谈到这一点），亦与埃及人的迥然不同：“因此，埃及人的历史图景乃是由一部宗教戏剧中的两大角色构成”，他们是我方维护秩序的首领以及对这种规范构成威胁的对手，“亦即：君主与‘敌人’”（Hornung，Geschichte als Fest， p.22；转引自梅耶2013:400）。引用过Hornung的此番表述后，克里斯蒂安·梅耶接续写道：“这样看来，在埃及人那里，‘敌人’往往只是在否定意义上被视为对规范的悖离。那不变的秩序涵盖了一切，人们实际上无法认识秩序之外的东西。”（同前引书）除了说及“古罗马人轻视外邦人、敌人、战败者、庶民和奴隶”，英年早逝的法国才女西蒙娜·薇依（S. Weil）还谈到她对希伯来人和旧约的看法：“希伯来人把苦难看成一种原罪的标志”，“在他们眼里，被征服的敌人是神嫌恶的人，被判定去赎罪”；“也许除约伯书中的几个章节以外，旧约没有……能够发出和古希腊史诗一样的声音”（薇依2012:36）。参看Burckhardt 1963:326。政治神学家卡尔·施米特有自己特定的写作意图，但考虑到H.迈尔摘引的这段文字客观上与此处讨论的问题之间存在着某种内在或可资比较的关联，我们还是把它转摘下来，以供读者参考：“敌人并非那种不分青红皂白或者因为其无价值性就必须予以剪除的人。敌人与我处于同一个水平上。从这个意义上说我必须在斗争中与其遭遇，以赢得我的自身的尺度、自身的限度和自身的形象。”（迈尔2004:57；参读此处 ）参考并比较埃里克·沃格林针对十六世纪西班牙神学家弗朗西斯科·德·维多利亚有偏颇的敌我观所作的如下评价：“一场冲突的双方可以是同样正当或不当的，或者更确切地说，存在的斗争（strife of existence）从根本上是超越于正当与不正当之上的，这样的观念对他来说是不可接受的。维多利亚最令人厌恶的是，他完全没有存在的悲剧感。他的胜利者不能在被征服者面前折腰，与此同时也尊重运势的涨落之谜，据此双方的角色将来可能逆转；他一定要玷污敌人，把他们当罪犯一样处置。”（沃格林2009:154）虽说像施米特一样，沃格林教授只字未提荷马史诗，但凭借既有的知识积累以及对西方思想史上一些重要观念隐性承续的警觉，我们还是可以从中探察出《伊》对其思想潜移默化的滋养。读者朋友们不妨在阅毕本书第十二章第三至五节 后再回过头来重新品析这段引文，如此或可通过细致的比较找到具体的对接点，并进而亲身体验发现带来的喜悦，更加深切地领悟到荷马史诗的观念史价值。

[7] Weil 1998:52.“一个敌人的倒下，和一个朋友或领袖的倒下同样是一个悲剧，而不是喜剧；《伊利亚特》所显示的这一点，对西方文学所具有的重要性怎样估计亦不过分。《伊利亚特》一劳永逸地给诗人带来了看待人类生活的客观而又公正的因素。如果没有这个因素，那么诗歌就只是为各种各样的社会目的、用以宣传、提供娱乐、表现信仰以及进行教育的简单工具；而有了这种因素，它就要求有自《伊利亚特》以来从不曾失去的那种权威性，这种权威性同科学的权威性一样是建立在客观的大自然观念之上的，而这种观念是一种非个人化的法则。”（弗莱1998:421—422）弗莱的这段话不算太长，但内容丰富，含义隽永，值得认真研读，仔细品味。“《伊利亚特》是古代史诗至高无上的典范。它的诗人，不管他的名字是什么，都是那个时代最杰出的诗人。它与战争背景和英雄业绩的传统表现相牵连，而且，尽管它充满了战争的场景，但却以对于战争的悲天悯人之情超越了战争史诗。荷马不是简单地庆祝希腊人对于特洛伊人的胜利，以迎合民族的自豪感。他的同情之心赋予了战争双方劫运难逃、死期临至的人。”（维斯特2012:15）这段话头两句的英语原文作：“The Iliad is the supreme monument of ancient epic poetry. If Homer was the best poet，we must ascribe it to him.”（West 1980:15）“荷马不是简单地庆祝希腊人对于特洛伊人的胜利，以迎合民族的自豪感”，原文作“Homer is not simply celebrating the triumph of Greeks over Trojans，pandering to national pride”（同前引书）。维斯特没有说错。但是，荷马或《奥》的作者是知道怎样在创作中迎合听众的接受心理的，至少在亚里士多德看来是这样（细读《诗学》13.1453a30-36）。十四世纪上半叶，为了宣扬西方经院哲学对东方思想的胜利，意大利画家特赖尼（Traini）在一幅作品中把阿奎那画得容光焕发，“神气十足”，却故意丑化阿拉伯哲学家阿维罗伊的形象，使其看起来“卑屈猥琐，活像一个被打败了的战士”（伍尔夫2005:49）。特赖尼的做法当然是不公正的，今天的欧洲人（或他们中的大多数人）大概不会赞同他的褊狭。不过，就事论事地说，较之一位中世纪画师有缺陷的人文视野，我们更应该关注的，也许是作为一位近当代历史学家的伍尔夫教授头脑中批判意识的缺失。相关的上下文表明（前引书：48-49），他对特赖尼令人生厌的画面构思不仅未作批评，反而还带着赞赏的心情给予了表彰。特赖尼及其效仿者的艺术实践（前引书：49）融汇了过度的宗教热情与思想上的妄自尊大，因此既不符合古人（譬如说荷马）也不符合今人的审美情感。如果说此举还有一些意义的话，那么除了别的功能，譬如提醒人们记住西方艺术史上曾经有过这么一个不很光彩的事件，我们能够想到的，也许便是它还以一种独特的方式，旁证了荷马史诗的古朴中所深度蕴含的现代意象。

[8] 张世君1981:39。有必要提及的，或许还有印度史诗《摩诃婆罗多》。虽然该史诗的作者“没有将代表正义一方的般度族理想化”，并且也让“难敌遵守武士战斗规则，在战死时，天神们为他撒下鲜花”，但其总体上的道德倾向性却没有因为上述展示“立场高远”（黄宝生1999:5）的描述而变得模糊不清。“这部史诗的基调是颂扬以坚战为代表的正义力量，谴责以难敌为代表的邪恶势力。在史诗中，坚战公正、谦恭、仁慈。而难敌则相反，贪婪、傲慢、残忍。他的倒行逆施不得人心……”（前引书：4）

[9] 默顿2011:viii；详阅该书363—369。

[10] 威廉·巴雷特教授的下面这段话突出了希腊思想家尤其是柏拉图的智识成就，也在一个重要的解读层面上展现了他对希伯来文化和希腊文化不同之处的精当把握：“希伯来文化并不仰望普遍的和抽象的事物；它始终盯着具体的、特殊的、个体的人。而在另一个方面，希腊人则是历史上第一批思想家；他们发现了普遍事物，发现了抽象的和无时间性的本质、形式和理念。对这项发现（这无非标志着理性功能的最初出现和分化）的陶醉，使得柏拉图认为人只有活在永恒中才算活着。”（巴雷特1992:80）我们不想说这段话中针对希腊人的那部分内容也完全适用于对荷马的评价，却还是相信如果沿着这一进路来思考，我们也许能从对它的阅读中“额外”受益，看出柏拉图和其他希腊思想家们受惠于荷马的事实，看出他们从荷马那里继承下来的智性遗产是什么。

[11] 详见赖欣巴哈2009:7。

[12] 汉密尔顿2008a:275。参看Kitto 1964:169。“Perhaps the most pervasive characteristic for the Greek mind was its unfailing eye for the whole，manifested both in the capacity for philosophical generalization and in the unity and harmony of its works of art.”（Parkes 1959:149）

[13] “在挣脱个例和具体实用性的羁绊并培育出对原则本身（on their own account）的无功利喜爱（a disinterested delight）之前，我们不会拥有真正的哲学（philosophy proper）。希腊人的气质使他们做到了这一点。”（Rogers 1917:9）罗杰斯教授没有提及荷马，但我们却能从他的论述中读出荷马史诗与哲学趣味相投的一面。荷马史诗帮助希腊人养成了有利于产生哲学的民族气质（temperament），尽管我们不宜把这看作是荷马的深谋远虑，也不会说这与他作为一位史诗诗人的根本利益相吻合。哲学史家W. K. C.格思里认为，希腊学术最值得后人称道的成功之处，在于明确揭示并精湛彰显了科学的理论维度，在埃及和巴比伦实用性科技成就的基础上，实现了研究范式从偏重于个例化的经验总结到注重普遍化效益显示（generalization）的转变（详阅Guthrie 1962:34—37）。格思里教授文思敏捷，言之有理。让人稍感遗憾的是，他似乎人为割断了荷马史诗与自然哲学之间的认知史通连（细读前引书：26—29），尽管也提到文学与“形”（form）的关系（前引书：36），却没有在相关的解析中把荷马史诗包括在内。同样的“疏忽”也见诸以赛亚·伯林对西方思想和观念史局限于哲学领域的解读（详阅贾汉贝格鲁2011:23）。

[14] 详见雅各布·布克哈特的解析（Burckhardt 1963:327）。

[15] 希腊人的战争观有自己的特色。敌人也许必须被消灭，但他们的人格却应该受到尊重。在《古希腊政治的起源》一书里，我们读到德国古典学家、政治史学家梅耶记下的此番观感：“在大英博物馆近东馆展厅，笔者见到了亚述王朝的壁画，不妨将其与希腊巴塞（Bassai）的山墙浮雕做一番比较，笔者在亚述壁画上没有发现任何倒地或是受伤的亚述士兵，见到的只是不计其数（有意缩小了的）被打败的敌军战士。希腊人则与此相反，在他们的浮雕中，己方与敌方，胜利者与失败者占据的画面大致相等。”（梅耶2013:141注2）熟悉《伊》的人们也许能够从中看出，无论有意与否，浮雕的作者在构思中采用了自小熟读荷马史诗的希腊人能够理解和欣赏的方式，没有把敌人等同于应该受到刻意贬低的“坏人”。在强调城邦政制导致了希腊人崇尚观点多元化的同时，梅耶教授也在注2的开篇处提到荷马史诗的影响力，以他的方式肯定了荷马和希罗多德在这方面所发挥的作用：“据荷马与希罗多德的叙述，希腊人在战争中对敌人一贯仁慈，他们从根本上将敌人视作与自己平等之人（即便对亚马孙的女战士也是如此）。这点也的确多为人所提及。”（同前引书）希腊人具备得之于长期接受荷马史诗陶冶的较好的人文情怀，但称其“对敌人一贯仁慈”（而且是“据荷马与希罗多德的叙述”），却还是显得有些夸大其词。公元前五世纪以降的雅典人普遍倾向于将其他民族尤其是波斯人视为文明程度不及己方的barbaroi，是古典学界众所周知的事实。

[16] 《伊》7.274—276。

[17] 《伊》7.277—278。

[18] 《伊》7.279—282。在短短的四个行次里，伊代俄斯提到了人与神（280）和自然（282）的关系，用词不多，却耐人寻味。伊代俄斯仿佛是在告诫两位年轻的后生们，处理人与人之间的关系不是一件简单的事情，它会不可避免地受到人与神的关系以及人与自然的关系的制衡。在史诗人物的理解中，黑夜可以是神赐的，也可以是“自然”的。赫克托耳在同一段话里用了“黑暗”（knephas，8.500）和“乌黑的夜晚”（nukti malainēi，502）两种说法，从上下文来看，均不含“神圣”之意。

[19] 《伊》7.280。

[20] 《伊》7.279。G. S.柯克认为，伊代俄斯的此番言论略显不合时宜，称交战中的“死敌”（bitter enemies）为“亲爱的孩子们”令人“震惊”（comes as a shock，Kirk 1990:271）。柯克教授的评论值得商榷。在荷马史诗里，战争中人的生存维度是多面的，交战双方军勇之间的关系也是复杂和时有变异的，绝非“死敌”一词所能概括无遗。稍后，经赫克托耳提议，两位勇士当众互赠了礼物（《伊》7.299—305），而我们知道，仅仅在几分钟之前，埃阿斯还掷石击打，险些要了赫克托耳的性命（268—272）。柯克有时似乎难以欣赏荷马对包括战争在内的人类生活的全面理解，对特洛伊老者甚于阿开亚老英雄们的公允意识，更是未作任何提及。参看普里阿摩斯对海伦的宽容以及对阿开亚将领们的持中乃至含带赞慕心情的评价（3.161以下）。

[21] 《伊》21.106。

[22] 《伊》2.354—356。奈斯托耳会称己方的年轻军勇为“孩子们”（phila tekna，10.192），却未必有足够的雅量，对敌方的将士们以此相称。雅量是要以“境界”作为支撑的，奈斯托耳的人文视野似乎不及伊代俄斯的开阔。如同在其他一些细节上，在这一点上荷马的认知天平似乎已经朝着有利于特洛伊人的方向倾斜。

[23] 宙斯是天空和气象之神，当然有能力掌控天气的变化。若有需要，宙斯既可在大白天里“降下可怕的黑夜”（《伊》16.567），亦可延长白昼的时间，阻止太阳下山（2.413、419；参看《奥》14.93，15.477）。不过，黑夜本身也可以是神圣的（ambrosiē，《伊》18.267—268，另见10.142），有时甚至还是一位受到宙斯敬畏的老资格的女神，具备“管束”所有神和凡人的伟力（14.259—261）。在11.194里，宙斯称“黑暗”（knephas）为“神圣的”（hieron），并认为那是太阳（helios）下山以后出现的天气现象。如同凡人一样，宙斯也必须在夜晚睡觉（1.609—611），换言之，必须接受黑夜的“安排”。宙斯掌控天气，但也反过来受到天气（即黑夜）的管束，宙斯与黑夜之间这种互相制约的关系发人深省，尽管我们不必据此做出如下推断，以为荷马是在有意识地促使人们就权力的顶层设计问题进行深入细致的思考。由此或可引出另一个议题，从中能够看出诗人对黑夜的认知模糊不清，取向上存在着自相矛盾的地方。宙斯可以我行我素，在白昼“降下可怕的黑夜”，这表明天气的变化受随意性的摆布，缺乏自我运作和调节的内置功能；而肯定宙斯也需要睡觉，也同样受生理之需和作息时间的操控，则又表明白天和黑夜的转换是有规律的，与神力的任意调控无关。前一种表述也许更为古老，且更加富有诗意，而后一种表述则蕴含着某些新的认知元素，暗示天气的变化受自然规律的支配，独立于宙斯和诸神的意志，因而有助于理性精神和科学意识的萌发。诗人自己未必能够认识到这一点，对于其所处时代新旧思想杂陈的认知态势，亦未必有一个明晰和透彻的了解。若从“信息储量”的角度看问题，“黑夜”的重要性超过“白天”。“黑夜”或“乌黑的夜晚”可以喻指死亡，我们即将谈到这一点。

[24] 施特劳斯2011:327。

[25] 欧文1998:16。请注意“以及希腊神话”一语。参看Michalopoulos 1966:14—15。

[26] （moira）的本义为“部分”，亦含限定的意思，故可解作“份额”、“命限”、“命运”以及凡人“有死”或必定与死亡相连的人生结局。关于“命运”，详阅拙著《荷马史诗研究》之第十三、十四章（陈中梅2010a:451—517）。在荷马史诗里，可作“命运”解的还有别的词汇，其中之一便是 （aisa）。 大致与 等义，为一个迈锡尼古词，以后在日常使用中被后者所取代（Kirk 1977:116）。作为“部分”和“份额”，命运的深层指义中包含与个体权益和自然法形成对接的潜在倾向性。荷马史诗里，命运可以是一位或多位女神（《伊》19.87，24.49），亦可以是一种非人非神的导因或“既定”。无论遭遇多少艰难险阻，奥德修斯最终必定能够回返故乡，因为“这是命运”（ ，《奥》5.41）。按照既有、合宜的程序办事，即为kata moiran（3.457，参看《伊》1.286）。命运既定事态的结局，且一般情况下不容更改，它的运作刻板、机械、按部就班，容易使后世熟悉荷马史诗和希腊悲剧的人们联想到自然法则或客观规律一类的东西（Gomperz 1920:29，Nilsson 1949:170；比较Cornford 1969:xvi）。在伯特兰·罗素看来，对命运（Fate or Necessity or Destiny）的思考，也许还是产生科学的原因之一（Russell 1945:11）。A. N.怀特海甚至可以说，“科学思想的始祖”不是希腊自然哲学家，而是把英雄们的业绩当作证明命运之“不可逃避地发生”的“个别实例”的“古雅典的伟大悲剧家”（怀特海1997:10）。“科学思想的始祖”原文作“the pilgrim fathers of the scientific imagination”，译文的处置有所出入。怀特海教授一定知道，希腊命运观的始作俑者不是公元前五世纪的雅典悲剧作家，而是他们的先师荷马，但他在相关的论述中却未予提及，不知何故。此外，希腊自然哲学其实与科学浑然一体，自然哲学家（至少是他们中的一些人）其实也是最早的科学家，他们注重演绎的认知取向一定程度上阻碍过实验科学的发展，但如果仅仅因为这一点而忽略他们与十七世纪的科学家在物理取向、逻辑感和科学精神方面的相似之处，则可能会显得不是非常妥当。总的说来，上述西方学者就“命运”之科学潜质所作的论述还是很有道理的，值得我们认真思量。不过，结合对荷马史诗的研究来评判，我们亦可在慎思之余，发现他们似乎忽略了命运的另一个侧面，亦即它与神秘主义的关联。命运是“狠毒的”（oloē，《伊》21.83），并且经常与“死亡”（thanatos，16.853，17.672）或“乌黑的死亡”（melanos thanatoio，16.687）如影随形（在687里，诗人用了kēra一词表命运）。命运的旨归模糊、隐晦，对于凡人来说，“命里注定”的事情经常只有在成为现实之时才能被他们所知觉。荷马史诗里的诸神并不神秘，但命运的存在却似乎总是若隐若现，有时会给人神秘莫测之感。命运的这种显示方式，为后世各种神秘主义思潮的产生创造了有利条件。公元前五世纪，厄琉西斯秘仪（the Eleusinian mysteries）风靡阿提卡地区，入仪者们（mystai）坚信通过与神灵和圣物的隐秘接触，他们便可实质性地改变自己的命运，死后进入另一个世界，过上幸福美满的生活。命运是一把双刃剑，它的既定或展示法则和规律的特征有可能促成科学的产生，而它的乌黑和隐晦的表现方式又可能催生神秘主义，引领某些来世感强烈的人们走上与科学背道而驰的秘教邪路。

[27] 《伊》13.467、476。

[28] 《伊》13.482。腿快是有好处的，埃内阿斯应该对此深有体会（参看20.89—96）。

[29] 《伊》13.470—471。比较4.253。诗人喜欢把防御中的勇士比作凶悍且擅长后发制人的野猪（17.725—729；比较11.414—418）。

[30] 《伊》13.481—483。

[31] 《伊》13.484。

[32] 《伊》13.361。伊多墨纽斯乃阿开亚联军中的长者，受到阿伽门农的敬待（4.257—263），诗人在19.311里将其与奈斯托耳和“年迈的车战者”福伊尼克斯一并提及。奈斯托耳之子安提洛科斯称奥德修斯为“老一辈的人物”（23.790），但后者显然应比伊多墨纽斯“稍微年轻一些”（Janko 1992:93）。

[33] 伊多墨纽斯是克里特人的首领（agos，《伊》4.265），也是英雄（hērōs，13.384），是最受阿伽门农敬待的阿开亚王者（4.257—263；比较1.176）。

[34] 《伊》13.485—486。比较老英雄奈斯托耳的感叹（11.668—669）。和奈斯托耳相比，伊多墨纽斯当属晚辈，仍是一位在前排里战斗的将领。

[35] 《伊》13.500。

[36] 称阿瑞斯（Arēs）为“战神”，是基于习惯和此神在《伊》里的司职（arēs可喻指战争的酷烈和勇士的凶猛强悍）。参考：andres arēioi，解作“强悍的军勇们”（《伊》13.499）。阿瑞斯并非奥林波斯执政神族中最善战的一位，战力远在同为少壮派神明的阿波罗和雅典娜之下。

[37] 埃内阿斯乃“民众的王者”安基塞斯（《伊》5.268）和女神阿芙罗底忒之子（20.208—209）。

[38] 《伊》13.361。详见2.645—652。

[39] 《伊》13.511—515。年轻的埃内阿斯是一位“腿脚迅捷的”勇士（482）。或许正是凭借腿快，加之有宙斯襄助，使他在几年前的一次交手中，侥幸逃脱了捷足的（podōkeos）阿基琉斯的扑杀（20.89—93；参看21.564）。在强敌面前感到害怕，并不非常丢脸。日后，埃内阿斯还会在阿基琉斯的强力攻击下，再次体验害怕的感觉（20.278—283）。英雄不是超人，就人的感官体验、心理反应、心智感受和思维习惯而言，他们和常人没有区别。

[40] 《奥》20.75。较之《伊》，《奥》里宙斯的道德意识有了明显的优化，其智识水准和认知能力亦有了进一步的提高，诸如“宙斯不知”（《伊》18.168）或“未见”（14.286）之类的表述，不见于《奥》的字里行间。

[41] 《伊》5.168。antitheon的主格形式为antitheos，由anti（等同）和theos（神）组合而成。

[42] 《伊》5.169。潘达罗斯为特洛伊贵族鲁卡昂的儿子。形容词amumōn（ ）意为“无瑕的”、“无可指责的”，可作“杰出的”、“豪勇的”解。amumōn并非必然与被修饰者的道德品质相关联。埃吉索斯勾引阿伽门农的妻子克鲁泰奈斯特拉并与之通奸，以后又联手杀死战后凯旋归来的阿伽门农，但诗人却仍然依据他的高贵身份称其为“豪贵的埃吉索斯”（amumōn Aigisthos，《奥》1.29）。

[43] 《伊》11.59—60。athanatoisin的单数主格形式为athanatos，由表示否定的前缀a-和thanatos（死亡）组成，意为“不死者”，亦即“神”。

[44] 《伊》22.298。

[45] 《伊》12.94。theoeidēs由theos（神）和eidēs（外表、长相）二词组成，从字面意思判断，当为侧重于表明英雄的长相似神，即像神一样俊美（譬如，参看3.58），但实际所指却如同theios和antitheos等词汇一样通常趋于宽泛，一般情况下均可解作“像神”或“神一样的”。

[46] 详见《伊》22.226以下。

[47] 《伊》3.16—18。

[48] 《伊》3.21—22。其时的墨奈劳斯杀敌心切，“像一头狮子”（23）。

[49] 《伊》3.27—28。请注意，“神一样的”亚历克山德罗斯同时也是一个“作恶者”（aleitēs，28；原文用了该词的宾格形式aleitēn）。由此可见，“神一样的”（theoeidēs）可与一般意义上的道德评价脱钩，即便是做了错事乃至恶事的人中豪杰，依然可以接受它的修饰。细读351—354。

[50] 详见《伊》3.30—37。按照我们在第四章里所作的相关分析，此刻的亚历克山德罗斯虽然丢失了英雄气概，却没有失去他的英雄属性。我们刚刚提及过伊多墨纽斯的“害怕”（参考13.481—483），但一时的惧怕和胆怯，不会影响他成为一位著名的英雄。

[51] 《伊》3.30。

[52] 《伊》3.39。

[53] 《伊》3.58。

[54] 《伊》3.64—66。帕里斯的意思是，美的事物本身并没有什么不好，那是神赐的礼物，不是仅凭凡人一厢情愿就能得到的，所以理应受到珍视。帕里斯原则上承认自己做了错事（59），但不同意赫克托耳针对他的俊美提出的批评，认为那是两码事，不应混为一谈。应该说，在这一点上帕里斯的见解无疑比赫克托耳高明。帕里斯因为美和爱美而做了错事，造成了很严重的后果，但西方历史上第一次对美的正当捍卫也当仁不让地出自他的口舌，此举或可被看作是一种“无心插柳柳成行”的将功补过。比之兄长赫克托耳，帕里斯有着更为良好的分辨意识。写作西方美学史也许应该提及帕里斯，这么说不是调侃，而是出于对一个有意义的文本事实的尊重。

[55] 《伊》6.332。

[56] 《伊》6.342。参看：Hēctor diiphilos，解作“宙斯钟爱的赫克托耳”（318）。

[57] “He is not，as has been said，a coward.”（Bowra 2005:64）荷马对帕里斯的性格刻画如此老到（with such mastery），以至于会使一些不够细心的读者产生误解，以为他生性懦弱，徒有其表（同前引书）。其实，误解他的人中不仅有后世的读者，就连对他知根知底的兄长赫克托耳，有时也会凭印象办事，有所错怪于他（详阅《伊》13.765以下）。赫克托耳不是没有缺点的。他对帕里斯的态度过于严苛，动辄加以辱骂，至少说明他的脾气不是很好。赫克托耳的缺点不仅限于此，我们会结合相关的上下文予以指出。帕里斯具备赫克托耳所欠缺的优点，后者对此全然不知，可见他的智性水准和智识灵敏度不是很高。

[58] 《伊》6.515。详见503—516。帕里斯有勇力（alkēs，13.786），而这也是赫克托耳对他的评价（6.522）。赫克托耳无意中肯定了兄弟拥有勇士的第一卓越或“阿瑞特”，认可了他的英雄身份。

[59] 《伊》6.517。

[60] 形容词 的主格形式为 ，原本为大神宙斯（ ）名字的所有格形式（ ），本意为“宙斯的”，习惯上常作泛指解，意为“神圣的”、“神一样的”、“卓著的”。dios的本义仍然保留在diotrephēs（宙斯哺育的）、diogenēs（宙斯养育的）和diiphilos（宙斯钟爱的）等词汇里，实际使用中亦可接受泛化，用“神”来替换“宙斯”，譬如可以把diotrephēs解作“神明哺育的”。dios的适用面宽泛，属于普通或一般饰词（a generic epithet），与“捷足的”（阿基琉斯）、“头盔闪亮的”（赫克托耳）、“足智多谋的”（奥德修斯）和“啸吼战场的”（狄俄墨得斯）等表示英雄个人特点的饰词不同（详阅Kirk 1977:81—82）。

[61] 《伊》6.521—522、527—529。

[62] 《伊》13.788。

[63] 《伊》7.109。

[64] 《伊》3.377。

[65] 二位均为王者，也都是英雄（《伊》13.384，5.308）。

[66] 《伊》13.428。

[67] 《伊》13.434—441。作为一个称谓，也作为一个身份定位，“英雄”只适用于凡人。波塞冬当然远比伊多墨纽斯强健，但因为他是神，所以不是英雄。荷马没有称赫拉克勒斯为hērōs theos（英雄神），尽管生活在公元前五世纪的品达可以这么说（《奈弥亚颂》22）。同样，十九世纪的英国文豪卡莱尔可以说斯堪的纳维亚神话里的主神奥丁是一位“神明英雄”，但类似的表述（譬如称阿波罗为英雄或神明英雄）不会出现在荷马史诗里。不过，在卡莱尔看来，奥丁原本有可能是一位古时的英雄，以后逐渐被先民们神化，奉为神灵（详见卡莱尔2009:28—29）。卡莱尔的见解接近于古希腊学者欧希墨罗斯的观点。公元前四世纪，欧希墨罗斯提出了神祇原本均为著名历史人物的设想，后世学者称之为“神话即历史论”。欧希墨罗斯的见解在古代饱受批评，但也得到了历史学家波利比乌斯和基督教思想家奥古斯丁的赞同（它的近代信奉者中有出任过英国首相的神话学家W. E. Gladstone）。依据欧希墨罗斯的理论，一些希腊作家认为，提坦阿特拉斯是一位古代的天文学家，而魔怪斯库拉的原型是一位行劫海上的汪洋大盗（详阅Herzberg 1960:436）。

[68] 《伊》13.449—453。获胜后即兴大肆吹擂，是史诗英雄们的惯常做法，战胜帕特罗克洛斯的赫克托耳也不例外（16.830—842）。参看帕特罗克洛斯的“辩解”（844—850）。阿波罗亲自参与了击杀此人的战斗（788—792）。

[69] 除此之外，我们在前一章里说过，“英雄”还是一个时代或族类象征，含蓄表明特洛伊战争的参与者，尤其是阿开亚联军的全体将士们，生活在一个“全英雄”的时代，都是“英雄族”的成员。荷马没有刻意表明这一点，但有关“英雄族”的观念虽然模糊，却在他的头脑中挥之不去，潜移默化地影响他的遣词用句以及对某些问题的思考。

[70] 《伊》5.307—310。“乌黑的夜晚”在此喻指死亡。比较：“黑暗（skotos）蒙住了他的双眼”（20.471）。

[71] 《伊》5.311。

[72] 《伊》5.311—317。阿芙罗底忒还救过另一位特洛伊首领，即长相俊朗的王子帕里斯（3.379—382）。在《伊》里，埃内阿斯是唯一得到双方神明救助的史诗英雄（详见20.290以下），就连痛恨特洛伊人的天后赫拉也不反对波塞冬救助他的提议（310—312）。阿波罗鼓励埃内阿斯与阿基琉斯对战（103—109），称其为“英雄”（104），却在危急关头没有提供帮助，耐人寻味。参考波塞冬的看法（295—296）。

[73] 希腊人的认知取向和处世态度有利于科学方法的形成。谈到希腊思想的智性品质时，科学史家J. D.伯纳尔总结出两点特色，其一为理性（rationality），其二为现实主义（realism），并将后者解释为对一般意义上的经验的重视（Bernal 1954:111）。伯纳尔的观点也大致适用于对荷马史诗的智质定位。史诗所明晰展示的反迷信倾向以及它对人性的精当把握，有必要提及的还有它对共性的重视，这一切无疑都会有助于开发后人的心智，促使科学精神的萌发。

[74] 《伊》6.46—50。“难以数计的赎礼”自然是一种夸张的说法。

[75] 《伊》6.51—60。

[76] 《伊》6.61—65。

[77] 《伊》6.63。

[78] 相似的例子另见《伊》10.378—381，11.131—135；参看20.463—469，21.74—96。阿开亚人兵力占优（2.120以下，参看3.190；比较21.586），战力不菲，而且作为攻城的一方，多一些掳掠不足为怪。然而，特洛伊方面从不俘获阿开亚将士，即使在采取攻势作战且战事进展顺利的时候也无所俘获，令人费解。不抓俘虏，自然也就不会有人员方面的俘获，而阿开亚将士也就不必在特洛伊人面前恳求饶命。不知荷马是否刻意为之。如果是出于用心良苦的“设计”，那么我们要说，诗人在这一点上有失公允。西方荷马学者有时会忽略此类不易察觉的细节，因此在赞扬荷马的中允意识时，没有看到他的藏而不露的偏见。P.维范特赞赏荷马对人类共性的深邃认识，但同时又说，“他的作品中全然没有民族的偏见（a total absence of national prejudice）。后世常见的用于区分希腊人和非希腊人的barbaros（陌生人、野蛮人）一词，从未出现在荷马史诗里。”（Vivante 1991:77—78）维范特的观点不尽正确。荷马是有民族倾向性的（尽管民族倾向性不必都是“偏见”），只是表现得比较轻微，并且多数情况下不太容易被人发现。barbaros一词确实没有出现在史诗里，但只要稍微扩大搜寻的范围，我们便可在《伊》2.867里读到 的同根词。该词或可解作“异域话语的”（参看Liddell and Scott 1991:146），但若结合诗人在下文中对卡里亚首领略带蔑视口吻的描述来看（《伊》2.870—873），将其解作“异腔怪调的”似乎也很贴切（参看Autenrieth 1987:60，Fagles 1998:127；比较Kirk 1985:260，Hammond 1987:40）。

[79] 详见《奥》16.422—423，6.191—208。

[80] 出于解析的需要，我们区分了“英雄属性”和“英雄气概”（详见此处 ）。英雄属性还可以有另一种指义，那就是反映英雄对英雄世界行事方式的了解，展示他们对相关游戏规则的遵从和有效利用。一位“合格”的史诗英雄，应该熟悉并适应英雄世界的行为规范，包括遵守客谊、敬畏神明以及尊重人性并在无法取胜的情况下放弃抵抗，通过承诺支付赎礼的方式保全性命。

[81] 《伊》21.74—75。默里将 一词英译作“a sacred suppliant”（Murray 1985:415）。尽管如此，祈求者能否如愿以偿，决定权却掌握在抓获他们的敌方勇士手中。从阿基琉斯的回答中（《伊》21.99—105）可以看出，抓俘者有权凭自己的意愿处置俘虏，既可以把他们卖到海外，也可以将其就地诛杀，不必担心此举会冒犯神灵，致使日后受到惩罚。被俘者有恳求用财物赎取生还的权利，也就是说英雄可以求饶，与对手进行“谈判”，这或许会让许多熟悉且习惯于欣赏高、大、全英雄形象的人们感到惊讶，却是史诗里多次出现的一个文本事实。荷马崇尚英雄，却无意无条件地颂扬战争，史诗里战神（即阿瑞斯）的形象不像在其他一些古老民族的神话里那样正面和英武，其战力充其量也只有二流的水准。史诗英雄“不像斯巴达人和马克利亚人（Macleans）那样，恪守战场上永不退却的传统规则”（Lang 1910:28）。有必要指出的是，在史诗里，缴械投降固然不是什么不堪忍受的奇耻大辱，却在任何时候都不是一件光荣的事情。投降者还可能被卖作奴隶，丧失原有的自由人身份。希腊人向来崇尚自由。诗人之所以不愿让阿开亚将士有投降的表现，也许正是出于这方面的考虑。

[82] 从常理上来讲，守城的军勇们肩负保卫故土和亲人的重任（参看《伊》6.492—493和15.494—499等处），加之身处险境，没有退路，故而比攻城的对手们更应该舍生忘死，奋力拼杀。

[83] 换个角度来看，这一点也是荷马的英雄观有可能引发后人诟病的缺憾之所在。荷马描述的是一个融合了历史、神话与诗性想象的英雄时代，是一个没有也不需要典型意义上的宗教信仰支撑的世界。史诗人物敬畏宙斯，却并不“信仰”他。此外，宙斯也没有任何教义或主义，不可能高强度地激发人们的奉献精神，为了某种宗教信仰或自以为崇高的理想而慷慨就义，视死如归。尼采称基督教使人变得软弱，但实际情况却经常与之相反，至少并非总是这样。信仰可以产生巨大的精神力量。荷马不可能预见后世西方文化里会出现另外一类“英雄”，他们具备无比强烈的信仰，能够做到为了实现自己的理想而在所不惜，譬如像查士丁、伊利奈乌、奥利金和西普里安这样的基督教教父们。然而，不知道“精神英雄”和近当代的“革命英雄”不是荷马的过错，顶多只能说他的预见力不强，何况他所精彩描述的为了保家卫国而不惜英勇献身的赫克托耳，其实已经初步具备了和上述英雄有些相似的人文品质。任何信仰和理想本身都有存在的理由，但能否得到民众的自觉接受和长期坚守，则是另一个问题。荷马可以聊以自慰的是，从某种意义上来说，今天的西方人其实更多的是在按照他对人的要求，而不是基督教对圣徒的要求生活。除了具备公认的普世性，希腊文明内含的现代维度，亦即它与现代精神之间强于其他古代文明的亲和力，也是应该引起我们重视的一个话题。汉密尔顿的以下评述当然谈不上字字珠玑，却还是具备一定的参考价值，值得我们仔细品味：“他们（指希腊人--引者按）是最早的西方人；西方精神，也就是现代精神，是希腊人的创造，希腊人是属于现代社会的。”（汉密尔顿2008a:5-6）荷马英雄观的另一块短板，是缺乏充分与必要的知识铺垫。史诗人物从来不问“什么是勇敢”。诸如此类的问题涉及观念的知识背景，希腊人需要等到苏格拉底的出现，才能把他们对“勇敢”以及与之密切相关的豪迈和果敢行为的认识，提升到一个前所未及的新阶段。可悲的是，后世西方政客和知识分子中的许多人，并没有从苏格拉底的探索中获取教益。贸然且不加分辨地大肆宣扬英雄主义（以及经常与之相辅相成的狭隘的民族主义），不一定总是非常可取，特定条件下甚至有可能事与愿违，适得其反，导致灾难性的后果。谈到第一次世界大战的起因时，美国历史学家加布里埃尔·杰克逊指出：“有一个更深的心理因素可能对加速可悲的战争爆发起了作用。一些严肃的诗人和哲学家几十年来一直在颂扬英雄主义、牺牲和流血作为恢复文明健康的需要……多数普通市民都没有读过他们的‘杰作’，但英国的童子军运动，德国和奥地利的徒步旅行俱乐部，和‘泛日耳曼’和‘泛斯拉夫’组织都在向他们的成员灌输这种思想，并要青年男子习惯于穿准军事制服和自愿接受某种军事纪律。”（杰克逊2010:29）

[84] 详见《伊》6.37—65。至迟从公元前六世纪中叶起，hērōs（复数hērōes）通常可指已经作古的著名先人，其地位介于神和凡人之间（即所谓的demigods），在世的人中豪杰们一般已不再被冠之以“英雄”的头衔。埃斯库罗斯的《波斯人》描写希腊人和波斯人之间的战争，但剧中英勇作战的希腊将士们已不再以英雄的身份出现。在《阿伽门农》里，“英雄”不是凯旋的阿伽门农，而是已经作古且被认为能够保佑后人的先人们（516；参看Hogan 1984:60）。

[85] 荷马预言埃内阿斯将不会死于特洛伊战争，并称此人日后将取代普里阿摩斯，其家族将世世代代“王统特洛伊人”（细读《伊》20.302—308）。

[86] 《伊》2.844。

[87] 《伊》12.93—97。

[88] 《伊》21.546。

[89] 《伊》21.544以下。

[90] 《伊》21.545、579。

[91] 《伊》21.595。作为“神一样的”壮勇和“兵士的牧者”（ ，13.600），阿格诺耳英勇善战，无疑是一位英雄，虽然诗人没有直接以此语相称。特洛伊人的助佑之神阿波罗对他的关爱（21.595—598），甚至超过了对埃内阿斯。此人的投枪击中了阿基琉斯的小腿，但后者的胫甲乃神赐之物，使其免于受伤（590—594）。

[92] 《伊》13.428。

[93] 《伊》12.94。关于德伊福波斯，另见《奥》8.517—518。该诗4.276称其为theoeikelos，突出了他体貌上与神（theos）的相像（eikelos）。

[94] 《伊》12.95。

[95] 《伊》13.582。赫勒诺斯乃普里阿摩斯之子。hērōi anakti是hērōs和anax（王者、主子）二词的予格形式，以如此方式指称一位勇士，在史诗里堪为孤例。参看理查德·扬科的诠释（Janko 1992:118）。比较：basilēi anakti（《奥》20.194）。basilēi的主格形式为basileus（王者、国王）。

[96] 《伊》13.593—595。赫勒诺斯也发箭击中墨奈劳斯的胸甲，无奈被反弹回来，不及伤人（586—592）。

[97] 10《伊》2.838—839同12.96—97。

[98] 当然，这是就总体而言。细究起来，特洛伊人（其实是墨奈劳斯一个人的过错）违犯客谊（xeniē），诱拐海伦，因此终归要理亏一些。换一个角度来看，阿开亚人仅仅为了一名女子而发动一场旷日持久的战争，造成数以千计无辜生命的丧失，而特洛伊人则为了保家卫国奋起抗争，抵御外族的入侵，两相比较，其参战的理由似乎要更加充分和正当一些。

[99] 详见此处 。

[100] 《伊》13.733。

[101] 《伊》13.150；另见15.486和17.184等处。

第六章　宙斯钟爱赫克托耳

我没有忽略基于“分析的”（“analytic”）和“程式的”（“formulaic”）批评，并且相信我从这些学者的批评中学到了一些东西。但是，我不赞同他们的如下设想：《伊利亚特》不是一个精心谋篇和设计的统一体，或者说不是一部出自一位深思熟虑的诗人的作品，对他的细致研究不会像对索福克勒斯、但丁和莎士比亚的研究那样让人受益匪浅。 [1]

——C. W.麦克劳德

一、宙斯·达耳达诺斯·赫克托耳

荷马描述的史诗社会明显含带虚构的成分，作品的字里行间折射出悠远的神性传统。当然，这是我们对史诗的认识。古人的历史观与我们的大相径庭，我们今天所说的虚构和神话传统，在荷马看来基本上都是历史事实。荷马相信，交战双方的首领级勇士无不出自豪门大族，都是神的后裔。荷马的公允不仅体现在对双方英雄原则上的一视同仁，而且还更为难能可贵地体现在依据历史状况、地域特色、既有故事以及叙事进程和观念表述的实际需要所作的从优处理，把某些特洛伊首领的通神背景、个性禀赋和人文素养塑造得高于他们的阿开亚同行。所以，荷马客观、公允，但他的作品或其中的许多内容却不是严格意义上的史料。如同所有的英雄豪杰一样，赫克托耳出生于一个声名显赫的贵族世家。认真读过《伊利亚特》的读者或许会发现，诗人没有对阿开亚联军的统帅阿伽门农的宗谱作过细致的追溯。 [2] 细心的读者还会发现，此类追溯也没有系统和集中地体现在对包括阿基琉斯在内的任何一位联军将领宗谱的描述。《伊利亚特》里大篇幅和成系统的家谱细述出现过两次，一次由特洛伊盟友、希波洛科斯之子格劳科斯讲说， [3] 另一次出现在第二十卷里，虽然算不得最长，却堪称最为系统，由与赫克托耳同宗的埃内阿斯当着阿基琉斯的面陈述。 [4] 两次细述均由特洛伊联军方面的人士主讲，如此安排既体现了诗人对他们的含蓄关照，也从一个侧面表明他对东方历史与文化的尊重。特洛伊所在的特洛阿德地区有着悠久的历史和深厚的文化传统。由于诗人没有就阿开亚主要将领的身世作过类似的深究，人们也许会在聆听或阅读相关诗段时产生某种联想，以为特洛伊人有着比阿开亚人更为古远的历史。希腊人注重血缘和家族传统，诗人能够做出上述带有偏袒特洛伊人嫌疑的叙事安排，应该说很不容易。特洛伊人的鼻祖达耳达诺斯乃宙斯之子， [5] 在宙斯和凡女生养的所有子嗣中，此人最得大神的喜爱（peri pantōn philato paidōn） [6] 。赫克托耳的父亲是普里阿摩斯，乃“宙斯哺育的王者”（diotrepheos basilēos） [7] ，“神一样的凡人”（isotheos phōs） [8] 。赫克托耳的前辈中有“神一样的”（antitheos）伽努墨得斯，堪称人世间最美的男子（kallistos...thnētōn anthrōpōn），被诸神带到天上，当了宙斯的侍斟。 [9] 这是一份近距离伺候宙斯的差事，大神把它交给了来自达耳达诺斯家族的英俊后生，足见他对该家族的信任和重视。埃内阿斯讲述家谱时，称赫克托耳为dion，可作“神一样的”或“卓著的”解。 [10]

宙斯最喜爱特洛伊人的先祖达耳达诺斯，此说值得重视，提法的由来很可能与宙斯厚实的小亚细亚背景有关。 [11] 联想到宙斯在《伊利亚特》4.46里所说的特洛伊（宙斯称之为神圣的伊利俄斯） [12] 是所有城国中他最钟爱的一个，我们会更加真切地感悟到宙斯的地缘政治情结以及对特洛伊人的关爱有加。宙斯最为钟爱达耳达诺斯，也偏爱他的后人赫克托耳。“宙斯钟爱的”是《伊利亚特》里赫克托耳的一个常见饰词。特洛伊城里，“宙斯钟爱的”（diiphilos）赫克托耳手持枪矛，走进帕里斯和海伦的居所。 [13] 夜幕中，光荣的（phaidimos）赫克托耳召集全体特洛伊将士聚会， [14] 后者从“马后步下战车”，聆听“宙斯钟爱的”（diiphilos）主帅训话。 [15] 赫克托耳惠受宙斯的钟爱，这一点连特洛伊联军的敌人阿开亚将士也知道。阿伽门农是“强有力的”、“统治辽阔疆域的”，是“民众的王者”，却并不特别受到宙斯的喜爱，至少在受爱的程度上不及赫克托耳。“我从未见过，也不曾听任何人说过，”强有力的阿伽门农告知兄弟墨奈劳斯，“一个人，在一天之内，竟能像宙斯钟爱的赫克托耳（Hektōr diiphilos）打击阿开亚人的儿子们（huias Achaiōn）那样，造成如此严重的损伤。” [16] 包括阿伽门农在内的阿开亚人或许可以妒忌，却根本无法改变宙斯对赫克托耳出于深爱的呵护。忒拉蒙之子埃阿斯曾与赫克托耳展开决斗，特洛伊使者伊代俄斯称二位都是宙斯喜爱的（philei）勇士， [17] 但埃阿斯却始终没有受到diiphilos的修饰，更不是宙斯特别喜爱的人中豪杰。

特洛伊人的鼻祖达耳达诺斯是宙斯与凡女生养的儿男中最受他钟爱的一位，很可能也是人世间最受他喜爱的凡人，特洛伊之所以能够成为宙斯最喜爱的城国，很可能与此有关。宙斯会因为对上述二者的喜爱而爱屋及乌，偏爱赫克托耳。 [18] 除了血缘、神话传统和地缘政治的因素，大神喜爱赫克托耳主要还因为他祭神时的慷慨，使宙斯的祭坛常年香火缭绕，不缺丰足的供品。 [19] 不能忽略的还有诗人的倾向性。出于对英雄人品的仰慕，大概也出于对他为了保家卫国而不惜献出年轻生命的英雄气概的敬重，诗人没有利用在许多人看来本可乃至本该利用的话语权，削弱宙斯对赫克托耳的喜爱程度。奥林波斯山止，赫拉不赞成阿波罗批评阿基琉斯的做法，认为不应把女神之子阿基琉斯和赫克托耳放在同等尊荣的地位。 [20] 宙斯倾向于站在阿波罗一边，抨击赫拉不应对神明大发雷霆。 [21] 他承认二位勇士的荣誉（ ）不会等立，言下之意是，作为女神之子的阿基琉斯理应获得更高的荣誉。 [22] 然而，大神随即突转话锋，大谈起赫克托耳的“好处”。赫克托耳是特洛伊“最受诸神宠爱的”（philtatos）凡人，“而我也持同样的态度”（hōs gar emoi g'） [23] 。请注意，这两句话出自宙斯之口。在这里，“诸神”（theoisin）是一种大致和不求精确的提法，因为宙斯不会不知道，不说别的，眼前的赫拉就不会喜欢，更不可能最喜爱赫克托耳。宙斯在玩弄辞藻。一方面，他要以诸神的名义表述一种有争议的观点；另一方面，他既不想过分刺激赫拉，却又要表达特洛伊人中他最喜爱赫克托耳的真实心愿，于是就采取了听起来略带几分含糊其辞的说法。宙斯的意思是，既然诸神喜爱赫克托耳，那么我也一样。应该说，宙斯的圆滑在那种场合下不失为一种明智之举。然而，尽管有所遮掩，宙斯还是坦然陈述了一个事实，相信无论是当时在场的诸神还是后世的读者，都能从宙斯的话中听出他对赫克托耳的真心喜爱。宙斯随即道出了为何喜爱赫克托耳的理由，即我们刚刚说过的后者祭神时的慷慨与虔诚， [24] 用词遣句和《伊利亚特》4.48—49如出一辙，不加掩饰地暴露出神的利己主义心态。宙斯并非因为赫克托耳高尚的人品和舍生忘死保卫家园的英雄壮举对他关爱有加，而是立足于他对自己的虔敬，是出于一种私情，由此可见他的亲友观并没有超出一般史诗人物的水准，至少在这件事上依然在凸显互惠和“敌敌友友”的小圈子里徘徊。 [25] 我对你好是因为你对我好，反之亦然。不过，我们在此有意强调的不是宙斯的认知局限，而是他对赫克托耳的真诚喜爱。此外，有必要提及的是，宙斯“功利”，却并非唯利是图。荷马史诗里，宙斯绝少坦陈自己喜欢哪一位英雄。没有任何一位阿开亚首领受到宙斯如此的青睐。在《奥德赛》里，宙斯高度赞扬了“神一样的”（theioio）奥德修斯，并且以欣赏的口吻提到了他出类拔萃的聪慧心智（noon）和祭神时他人无法比及的慷慨， [26] 却没有直说自己喜爱奥德修斯，更没有说此人是他的至爱。 [27]

二、Diiphilos：赫克托耳与阿基琉斯

能够得到大神宙斯和诸神的至爱，是一件足以让任何人欣喜若狂的事情。赫克托耳也许没有非常明晰地意识到自己得到了这份殊荣，却肯定知道宙斯在那个时段里支持特洛伊人作战的战役倾向性， [28] 并因此改变被动防御的既有态势，向阿开亚人发起了或许是开战以来最猛烈的进攻。赫克托耳是特洛伊联军的前敌总指挥，是阿开亚人的头号敌人。然而，诗人却把他描写成诸神最喜爱的凡人，并且没有让任何人，也没有以任何方式对此提出异议。诗人有可能沿用了既有故事中的某些提法，亦可能出于对赫克托耳英雄业绩的感佩而重新设计了其中的某些情节，在一些方面优化了他的形象。 [29] 前《伊利亚特》短诗中的赫克托耳有可能更为残忍，更加贴近于“屠人的” [30] 这一饰词所体现的血腥与凶残。不管怎么说，能够如此善待阿开亚人的仇敌，没有豁达的胸襟，没有客观和公平对待对手的职业精神，恐怕是很难做到的。《伊利亚特》里，阿基琉斯和赫克托耳分别是交战双方的第一主力，出现或被提及的概率高于其他史诗人物。赫克托耳在《伊利亚特》全部二十四个卷次里均有出现或被提及，概率上略高于阿基琉斯，后者在第三卷里“缺席” [31] 。宙斯钟爱阿基琉斯，换言之，阿基琉斯也是diiphilos。 [32] 从表面上来看，两位英雄都是“宙斯钟爱的”，受到同等的关爱，但如果涉及深层，或者说更多地关注一些“间接”出现的事例，我们将会发现宙斯对赫克托耳的钟爱程度要超过对阿基琉斯。我们在上一段文字中实际上已经暗示了这一点。宙斯对阿基琉斯的提及是附带性的（在24.65—70里他甚至没有提到此人的名字），而他对赫克托耳的赞扬却不仅篇幅较长，而且态度认真，诉诸了真情。 [33] 宙斯从未说过诸如“我喜爱阿基琉斯”或“所有的阿开亚人中我最喜爱阿基琉斯”一类的话。有理由相信，此事不应被看作是大神的一个疏忽。

战场上，宙斯更为关心赫克托耳的处境，提供了更为直接和具体的帮助， [34] 以致使赫克托耳相信他已亲眼看见宙斯干预了战事的进程，为特洛伊人的获胜“减弱阿耳吉维人的战力” [35] 。宙斯并不乐于见到特洛伊的覆灭。同样，他也不会乐于见到赫克托耳的死亡。他曾产生过让交战双方停战的念头， [36] 虽然态度不甚坚决，却也表明为了顾及特洛伊人的利益，即便对一件命运早已确定的事情，他也会试图予以通融，在可行的范围内寻找变通的契机。出于同样的心态，当眼见阿基琉斯紧追赫克托耳、后者的生命危在旦夕之际，“人和神的父亲”产生了营救的想法，遭到雅典娜的反对。 [37] 宙斯称赫克托耳为一位“受到钟爱的凡人”（philon andra），不忍心看到这位爱将死去， [38] 直至决定生死存亡的最后时刻，他还拿出显示命运旨归的天平称量，大概是内心深处尚存着最后一丝侥幸心理，希望事态能出现有利于赫克托耳的变化。 [39] 宙斯的爱子阿波罗有效保护着赫克托耳的生命安全，尽心尽力，直到得知命运的最终裁定后方才离他而去。 [40] 没有迹象表明阿基琉斯临死前宙斯也有过类似的想法和举动，虽然囿于资料，我们不便把话说得过于武断。日后，阿波罗参与了击杀阿基琉斯的行动，这一点赫克托耳知道， [41] 阿基琉斯自己也早已心知肚明。 [42] 宙斯如果有心不让阿基琉斯死去，就不会让阿波罗参与行动，而如果没有阿波罗的襄助，特洛伊人恐怕也就无法以弱胜强，杀死英雄中的豪杰阿基琉斯。

阿基琉斯之死与宙斯的安排有关，也与命运（moira、aisa）的既定关系密切。即便宙斯有意相救，恐怕也会受到助佑特洛伊人的神明阵营的阻挠，何况宙斯对特洛伊人和赫克托耳向来心存好感，产生救助之心的可能性可谓微乎其微。出于对自身利益的维护，也出于维持人、神两界既有秩序的考虑，以宙斯为首的奥林波斯执政神族有必要尊重命运既定的事态走向，不到万不得已的时候不能予以破毁。荷马史诗里实际上已出现西方分权思想的萌芽，体现了作者对权力配置与制衡问题的思考，尽管表述上经常显得含糊不清，却已经以“诗”的朦胧方式初步触及问题的本质，从正反两个方面为后世城邦政治制度的设计者们提供了富有神话想象力的启示。伟大的诗人都具备一种常人难以企及的超前预察力。在西方思想史上，诗人荷尔德林先于哲人海德格尔悟察到存在主义的真谛，而与荷尔德林同年出身的华兹华斯其实也有类似的感悟（但程度上似稍逊于前者），只是他不如荷尔德林走运，身后没有一位类似于海德格尔那样具备出色理论素养的“志同道合”的诗性哲学家。在《沮丧，一首抒情诗》里，诗人柯尔律治也先于哲人克尔凯郭尔，以他的方式揭示了存在的悖论，表明脱离了自然的温情怀抱，人类的生存状况将会沦落到何等不堪设想的无奈境地。《伊利亚特》里的宙斯并非无所不能，更非全然不受制约，他的司政武断、粗暴，却在一定程度上受到体制的制衡，不能总是我行我素。在对最高权力的运用和与之相关的有效制衡这一点上，荷马的见解与后世基督教建立在“一神论”基础上的神权理论可谓格格不入。他会欣赏梭伦在公元前七世纪推行的不惜伤及自己家族利益的政治改革； [43] 如果熟悉相关的知识背景，他或许还会比中世纪乃至以后几个世纪里出现的诸多教皇和国王们更能理解洛克和孟德斯鸠。毫无疑问，荷马的诗性描述与洛克和孟德斯鸠精细的理论表述不可进行同比。相对于十六世纪以后出现的各种国家理论，荷马的古朴和诗性情调显而易见。人们也许会说，用今天的眼光来衡量，洛克的政制设计也不尽完备，他的理论过度突出了立法权，将行政权和涉外权归属其下，却相对忽略了司法权的重要性，没有把至关重要的司法独立当作一项基本原则。但是，洛克理论的不完善与荷马的凌乱表述不是同一个层次上的问题。平心而论，荷马的制度构想至多只能算作一块依稀显示模糊轮廓的璞玉，而洛克的国家理论则已经是一件大致打造成型的玲珑玉器。我们应该从上述有所“兼顾”的角度来公允评价荷马的贡献，客观且合理定位荷马史诗在西方政治思想发展史上的地位。

三、“宙斯只对他一人垂青”

阿基琉斯自知此生短暂。 [44] 无独有偶，赫克托耳亦明晓自己即将战死，特洛伊城迟早会被攻破。 [45] 只要稍作引申，我们便不难看出，赫克托耳其实也明确意识到自己此生短暂。如果说阿基琉还有别的选择，尚存生还家乡弗西亚的可能， [46] 赫克托耳却别无其他择项，只能在保卫特洛伊的战争中献出自己年轻的生命。对于史诗英雄，弥补生命草木一秋般短暂的最佳方式是获得荣誉（timē）。海滩边，阿基琉斯抱怨宙斯不给他应有的回报， [47] 觉得有必要走一下“后门”，请求母亲塞提斯利用宙斯对她的感恩心理，替他求取宙斯的允诺。 [48] 阿基琉斯并非只能“单纯”，他的成熟程度有时甚至可以在“幼稚”的遮掩下达到工于心计的级别。诗人用看似简朴的描述掩盖了阿基琉斯掺杂童心与稚嫩的复杂，这是他不易被人们察觉的老到之处，也是他善于化繁于简的高超叙事艺术的卓越体现。阿基琉斯复杂，但又不是刻意为之的，从他的简单的复杂或二者的浑然一体中，我们可以读出诗人的叙事品质。听从儿子的建议，塞提斯上山恳求， [49] 却没有得到宙斯的爽快回复。鉴于奥林波斯山上复杂的政治生态环境，宙斯担心答应塞提斯的请求会得罪妻子赫拉（因为这将导致阿开亚人兵败疆场），所以表现得犹豫不决，虽然最后还是点头应允让阿基琉斯获得荣誉，但毕竟态度勉强，不是主动提供帮助。 [50] 相比之下，赫克托耳从未要求宙斯弥补他的英年早逝，其年迈的父母也从未像塞提斯那样，祈求宙斯让儿子获取荣誉。然而，宙斯却能善解人意，不在乎赫拉和雅典娜的态度，未经当事人或他的亲属请求便主动进行弥补，襄助赫克托耳率军进击，把战火烧到了阿开亚人的海船。有了宙斯的授意，英雄赫克托耳身先士卒，奋勇进击，像战神“阿瑞斯（Arēs）挥舞枪矛”，低蹙的眉毛下“双眼闪射凶光”，头盔在太阳穴上晃动，“发出可怕的声响” [51] 。宙斯的驱促使得他勇不可当：

……透亮的天宇下，宙斯亲自（ ）护卫

帮忙，簇挤的人群里，宙斯只对他一人（ ）垂青，

给他荣誉（ ），只因他此生

短暂（ ）…… [52]

史诗里宙斯亲自出手助佑一位勇士作战的见例不多，而在用词上以autos（他本人、亲自）来加以强调，则更是极为罕见。然而，赫克托耳却有此等福分，喜得宙斯的亲自关爱，能在众多的军勇中（met' andrasi）独领宙斯的垂青并在鏖战中持续胜出的荣誉。阿伽门农没有得到过此等殊荣，“此生短暂”的阿基琉斯也没有。以此推断，我们或可说决战特洛伊城下的双方勇士中，赫克托耳是最受宙斯宠爱的一位，诗人从未用类似的词语描述宙斯对别的英雄的助佑。在稍后的第十七卷里，赫克托耳击杀帕特罗克洛斯后剥下死者身上阿基琉斯神制的铠甲，穿在自己身上。 [53] 宙斯惋叹他的鲁莽，认为他本不该做出这一举动， [54] 但尽管如此（atar），却仍然表示时下还是要给他巨大的力量（mega kratos），作为对他“不能活着离开战场”的补偿（poinēn） [55] 。如果说在《伊利亚特》15.610—613里诗人是以自己的身份说话，那么这一回他却请出了宙斯，让大神亲口讲述他对赫克托耳的补偿。两处见例异曲同工，表示了同一个意思，但第二例突出了宙斯的显现，强调了他对这位特洛伊悲剧英雄主动和直接的扶助。宙斯在17.200—205里所表示的惋惜是真诚和发自内心的，“对自己的心灵说话”（muthēsato thumon） [56] 可以证明这一点。同样是补偿，宙斯对阿基琉斯的助佑却是被动或不是那么积极的，与他对赫克托耳的真诚帮助形成了鲜明的对比。荷马的袒护有时是需要仔细挖掘方能使之显现的，走马观花式的阅读只能让人了解故事的梗概，却无法洞察并进而赏析诗人表意上的精微。

当然，宙斯是一位古代的战略家，对战争的进程有自己的通盘考虑。肉眼凡胎的赫克托耳不可能知晓宙斯的计划（除非他愿意透露），大神的心思有时甚至连天后赫拉也捉摸不透。 [57] 赫克托耳临死前悟出了宙斯的真意，但为时已晚。 [58] 宙斯让赫克托耳暂时得手只是一个权宜之计，当“时机”到来时，他会果断改变事态的走向，转而支持阿开亚人，使他们逐渐扭转战局，直至夺取最后的胜利。 [59] 但是，在此之前，他已主动、积极地让赫克托耳获得了足够多的荣誉，以补偿这位特洛伊王子的英年早逝。至于英雄的死亡，那是命运注定的事情，宙斯一般不宜也不能强行予以改变。 [60] 宙斯被动答应赐誉阿基琉斯在先，主动实施弥补赫克托耳英年早逝的举措在后，事态的发展很难不使人产生如下联想，那就是这位足智多谋的奥林波斯神主其实是在巧妙利用为阿基琉斯增光的机会一举两得，顺便让赫克托耳的“亏损”得到了一些补偿。宙斯让两位英雄都得到了他们想要的荣誉（timē），而且是借助某种能够体现因果关系的方式。通过让赫克托耳和特洛伊人暂时取胜（也是获得荣誉），宙斯满足了阿基琉斯对荣誉的渴望。 [61] 这是一种很高明的政治策略，可以起到一石三鸟的功效：既答应了塞提斯的请求（顺便还了一个人情）并使阿基琉斯获得了他所想要的荣誉，又避免了与赫拉及其所代表的助佑阿开亚人的神族集团矛盾的升级，更为重要的还在于回报了赫克托耳的虔敬，使其对荣誉的渴望在临死之前得到了一定程度的满足。看得出来，宙斯采用了在那种情境下所能采用的最佳的行事方式。假如诗人真是有意为之，我们要说《伊利亚特》里的宙斯完全可以称得上是一位古代的权术行家。

诗人的高明还在于兼顾了思想的精湛表达与场面的合理设置，通过对相关事件的精巧安排以带动情节的有序展开，尽可能地把故事的表层指义与内在意蕴紧密地糅合起来。《伊利亚特》的情节整一性得到过亚里士多德的高度赞扬，尽管这位生活在公元前四世纪的文论高手大概也难免受到文论落后于创作的时代潮流的裹挟，低估荷马文思的复杂性，忽略了事件编排的艺术性与思想表达的精微性之间可能达成的内在关联。古今许多优秀文论家都曾经或多或少地被荷马史诗看似简朴明澈的表面现象所迷惑，其中便有写过佳作《论荷马史诗的翻译》的英国文坛名流马修·阿诺德。表达得简练并不等于表达得不充分。荷马肯定不会只知道“单纯”，他的思想的复杂性不仅在《奥德赛》里得到了明晰度不等的表露，而且在看似豪气有余而细腻度略显不足的《伊利亚特》里，也同样得到了较为充分的展示。荷马史诗当然带有简朴的一面。我们说他看似简朴，并非意在暗示它在所有方面都是不简朴的。同样，荷马的单纯经常也是事实。我们说他复杂，是为了强调除了单纯，此人还有复杂和知道如何使其得到合宜展示的一面。得益于诗人超强的化繁于简的艺术功力，荷马史诗的复杂性有时可以超出我们的想象。在格律设计、内容编排、风格展示、认知取向和思想表达等诸多方面，《伊利亚特》和《奥德赛》的精湛性都远超南斯拉夫（或克罗地亚—塞尔维亚）口传史诗， [62] 它们的观念史价值更是后者难以比及。通过不懈的努力并有可能一定程度上借助了书写的帮助， [63] 荷马将自己对史诗的理解，亦即将A.休贝克所说的“他的新的诗歌观念”（his new conception of poetry），成功地融入两部传世名作尤其是《伊利亚特》的字里行间。 [64] “我没有忽略基于‘分析的’（‘analytic’）和‘程式的’（‘formulaic’）批评，并且相信我从这些学者的批评中学到了一些东西，”当代英国荷马学者麦克劳德写道，“但是，我不赞同他们的如下设想：《伊利亚特》不是一个精心谋篇和设计的统一体，或者说不是一部出自一位深思熟虑的诗人的作品（or not the work of a deeply thoughtful poet），对他的细致研究不会像对索福克勒斯、但丁和莎士比亚的研究那样让人受益匪浅。” [65]

[1] Macleod 2011:vii.

[2] 诗人提到过阿伽门农的家谱（《伊》2.100—108），但交代得很不系统。

[3] 《伊》6.144—211。

[4] 《伊》20.213—241。

[5] 《伊》20.215。

[6] 《伊》20.304—305。比较24.66—68。宙斯的至爱还有他和凡女阿尔克墨奈所生的儿子赫拉克勒斯（18.118）。

[7] 《伊》24.803。

[8] 《伊》3.310。赫克托耳也是一位isotheos phōs（ ，15.559）。isotheos phōs在《伊》和《奥》里分别出现十二次和两次。

[9] 《伊》20.232—235。

[10] 《伊》20.240。埃内阿斯用了dios的宾格形式。dios是修饰史诗人物的常见饰词，也是一个程式化用语，类似的词汇还有theios（神圣的、神一样的）和diogenēs（宙斯养育的）等。英雄可以像神（daimoni isos，5.438），是神一样的凡人（isotheos phōs，16.632）。dios的复数为dioi。诗人常用dioi修饰阿开亚人（5.451，11.455，18.241，20.354，《奥》3.116，19.199等处），却从不用它指称作为一个整体的特洛伊人，也就是说，从不将dioi与Trōes（特洛伊人）连用。除了民族感情，用词的习惯以及句式和格律的制约，也是我们在研究诗人做出上述表述时应该考虑的因素。参考：“特洛伊人和卓著的阿开亚人”（Trōes kai dioi Achaioi，《伊》5.451；比较20.354）。在10.429里，诗人用dioi修饰特洛伊盟友裴拉斯吉亚人（另见《奥》19.177）。

[11] 宙斯（Zeus）很可能是唯一可从词源上追溯到古老印欧语词根的希腊主神。然而，希腊神话是文化综合的产物，糅合了来自赫梯、克里特和希腊人拓殖区土地神的成分（Dörrie 1996:112）。宙斯不仅是一位古代印欧民族的天空之神，在他的经历和属性中还可以看到小亚细亚地区的某些男神，比如说一位克里特洞穴神（a Cretan cave god）的影子。据赫西俄德《神谱》477—484，宙斯出生在克里特。希腊神话中有一种倾向，将宙斯与一位克里特本地的植物神等同起来，后者每年死而复生（Frazer 1989:59—60；参看Bluck 1964:61—62），象征着世间万物的生生不息。在古代，诸如此类的说法难免会受到一些质疑，因为更多的人相信作为奥林波斯神主的宙斯长生不老，与天地共存。在荷马史诗里，此神居家奥林波斯，却喜欢独自坐在位于特洛伊附近的伊达山上（《伊》8.47—52，14.157，15.151—153等处），虽然他也会从奥林波斯山上远眺，欣赏诸神和人间勇士们打斗的情景，以此愉悦自己的心灵（20.22—23）。

[12] 伊利俄斯（ ）即伊利昂（Ilium，Ilion），亦即特洛伊（Troiē），用希腊字母来写即为 （《伊》1.129）。作为城邑的名称，伊利俄斯（Ilios）得之于它的创建者伊洛斯（Ilos），意为“伊洛斯的城”。“伊利亚特”（ ，Iliad）意为“伊利俄斯纪”；亦可依据载体的文本样式，称其为“伊利俄斯诗纪”或“the poem of Ilios”（Michalopoulos 1966:41）。特洛伊可指该城及其所在的特洛阿德地区（《伊》2.162），伊利俄斯亦具此功能（1.71）。特洛伊和特洛伊人得名于达耳达诺斯的孙子、伊洛斯的父亲特罗斯（Trōs；详阅20.219以下）。

[13] 《伊》6.318—320。

[14] 《伊》8.489。

[15] 《伊》8.492—493。diiphilos（ ）和diotrephēs等程式化饰词中的“宙斯”指义，经常可作泛指的“神”来理解（参看此处 ）。但是，就赫克托耳而言，由于宙斯确实喜欢他，diiphilos的词义是名副其实的，所以不仅可以，而且似乎还有必要按字面意思来解读。

[16] 《伊》10.47—50。有了宙斯的支持，赫克托耳确实勇气倍增，率军重创阿开亚人，迫使其败退至海船旁边。参考奥德修斯的描述（9.236—239）。阿伽门农坦陈，“赫克托耳的祭祀比我们的更能使宙斯心情舒畅”（10.46）。

[17] 《伊》7.280。

[18] 按宙斯的说法，他对特洛伊或“神圣的伊利俄斯”（Ilios hirē）的喜爱，惠及“普里阿摩斯和他的手握粗重梣木杆枪矛的军兵”（《伊》4.46—47）。毫无疑问，宙斯的上述态度自然也会特别惠及特洛伊人的首领赫克托耳。“神圣的伊利俄斯”在《伊》里有高达二十次的见例。有必要提及的是，在20.306里，波塞冬明确表述了与宙斯本人的说法相悖的观点：“克罗诺斯之子现已憎恨普里阿摩斯的家族。”不宜排除随着形势的发展，宙斯的态度会发生一些微妙变化的可能。此外，波塞冬一向助佑阿开亚人，有可能会故意放大宙斯对普里阿摩斯家族的不满。宙斯的“憎恨”可能与特洛伊人破毁誓约（详见4.157—168）有关（Edwards 1991:326）。

[19] 《伊》24.69—70。参看4.48—49，22.170—172。

[20] 详见《伊》24.32以下。赫克托耳和阿基琉斯均为凡人，但赫拉却有意强调二者之间的区别，称阿基琉斯为“女神的儿子”（theas genos，59），而把thnētos（有死的凡人）留给了赫克托耳（58）。《伊》没有暗示阿基琉斯刀枪不入、只有击中脚踵方能致死（参看21.112—113、277—278）。赫克托耳“既非男神（oute theoio）亦非女神亲爱的儿郎”（oute theas huios philos，10.50）；换言之，他的双亲都是凡人。

[21] 《伊》24.65。

[22] 细读《伊》24.66。

[23] （《伊》24.66—68）。宙斯没有，大概也不会说阿基琉斯是阿开亚人中最受神明钟爱的凡人，尽管他有一位女神母亲。赫卡贝称，赫克托耳是他最喜爱的儿子，是“神明钟爱的凡人”（philos ēstha theoisin，748—749）。

[24] 阿波罗已先行说及赫克托耳对诸神的虔敬（《伊》24.33—34），宙斯“放大了”（amplifies）阿波罗的观点（Richardson 1993:284）。

[25] 宙斯也有顾全大局和忍痛割爱的时候（详阅《伊》16.431以下）。尽管如此，宙斯对“感性”的重视依然高于“理性”。抽象的思辨和纯熟的理性思考，距离这位“人和神的父亲”的智识生活依然非常遥远。

[26] 《奥》1.65—67（noon的主格形式为noos，后世作nous；参看3.120—122）。由此可知宙斯对凡人（brotoi）的喜爱程度，并不完全取决于燔祭的质量和规模。神一样的（theoio，主格形式为theios）奥德修斯的祭祀在凡人中首屈一指，却没有得到宙斯与之相适应的最高程度的喜爱。奥德修斯也是宙斯的后裔，但地缘政治的因素在宙斯的情感天平上占据着不亚于血缘的重要位置。宙斯不可能简单到完全以祭品的多寡决定待人接物的友善程度。“和宙斯一样精擅谋略”（《伊》2.169，10.137等处）是奥德修斯的饰词之一。宙斯赞赏奥德修斯的虔敬，也赞赏他聪慧的心智，这与他在赞誉赫克托耳的虔敬时只提供品不及其他的做法，形成了耐人寻味的对比。

[27] 当然，这不等于说宙斯不喜欢奥德修斯。宙斯从未说过他讨厌奥德修斯。但是，宙斯对他的关心不是顶级的，肯定不及对赫克托耳，从雅典娜的抱怨中我们可以看出这一点（《奥》1.59—62）。众神中最喜爱奥德修斯的是阿开亚人的助佑之神雅典娜（《伊》23.782—783，《奥》3.219—222）。宙斯的情感表露在《奥》里明显减弱，继续朝着“超脱”的方向发展。

[28] 详阅《伊》第八卷里的相关内容，重点参看8.172—176。

[29] 详见Murray 1902:41—42。

[30] “屠人的”（androphonos）为赫克托耳的饰词之一（《伊》1.242，9.351，16.77和17.428等处）。

[31] Schein 2005:83；引自A. Scott，The Unity of Homer， 1921，p.218（Schein 2005:86）。就重要性而言，赫克托耳之于特洛伊人甚于阿基琉斯之于阿开亚人。没有赫克托耳，特洛伊人将难以保卫城池的安全；而如果没有阿基琉斯，阿开亚人固然会付出更大的代价，却照样可以攻破特洛伊，夺取最后的胜利。

[32] 《伊》16.169，18.203，22.216。此外，阿基琉斯还是diogenēs（21.17），daimoni isos（21.18），dios（21.49）和diotrephes（24.553）。阿基琉斯和赫克托耳是《伊》里接受diiphilos修饰次数最多的人中豪杰，但从诗人的相关描述和人物（包括神）对阿基琉斯的评价中，我们却看不出宙斯对他有着发自内心和溢于言表的喜爱。

[33] 《伊》24.66—70。

[34] 譬如，细读《伊》15.461—465。换一个角度来看，襄助赫克托耳实际上等于间接帮助了阿基琉斯，此人希望看到阿开亚人兵败疆场，以己方战事的失利证明他的不可或缺。这是一种古怪的“证明”，它的荒诞性并不全然在于推理的方式，而在于道义的失却。在《伊》的开篇诗行里（1.1—5），荷马对阿基琉斯的这一行为间接地表示了谴责。阿基琉斯并不惧怕战斗，但不战也能获得荣誉，这大概是在他与阿伽门农发生争吵前所没有想到的。

[35] 《伊》15.488—493。细察490。宙斯扯断了丢克罗斯的弓弦，却不是在现场发力，赫克托耳可能看见了弓弦的崩断，但不可能真的亲眼看见宙斯的身影。即便真的“看见”，其前提也是基于有神论的，在今天的读者看来，归之于赫克托耳的幻觉或想象所致，也许更为合理。赫克托耳的推理是诗性或文学的，缺乏科学推理（譬如亚里士多德的三段论）所必须具备的逻辑严密性。

[36] 《伊》4.14—19。

[37] 《伊》22.157以下。

[38] 《伊》22.168—170。参考并比较宙斯眼见爱子萨耳裴冬即将被杀时做出的反应（16.431—434）。赫拉道出了他心里的悲伤：olophuretai ētor（450）；此语和宙斯在22.169里的相关用词如出一辙。

[39] 《伊》22.208—212。萨耳裴冬战死前宙斯没有作过同样的称量，但赫拉在回应宙斯的想法时明确提及命运的既定（16.441—442），提醒他不要带头破坏神界的游戏规则。关于宙斯用金质的天平（talanta）称量，另见8.69—72。在16.658里，诗人称天平为“神圣的”（hira）。宙斯受天平指向的制衡，但亦可在自以为必要的时候展示他的“能动”性，操控天平的升降，调整战场上两军作战的态势（细读19.220—224）。

[40] 《伊》22.212—213。

[41] 《伊》22.355—360。将死之人预知未来（16.851—854）。赫克托耳警告阿基琉斯，说是死后的他会引来神的愤怒（22.358），替他报仇雪恨。

[42] 《伊》21.110—113。参看21.276—278，9.410—411，22.358—360。阿基琉斯之死出现在作为描述特洛伊战争始末的系列史诗（即the Trojan Cycle）之一的《埃塞俄丕斯》里。该系列史诗含六部作品，成诗于公元前七至前六世纪，仅剩约120行存世。

[43] 梭伦颁布法令，彻底解除了雅典下层民众所负的债务。此举极大地伤害了他本人所在的贵族阶层的利益，却有利于化解日益严重的社会矛盾，为有效推进政治体制改革赢得了民心。梭伦的大局观和不以维护己方利益为至上原则的“客观性”（objectivity），给W. T.琼斯留下了良好的印象（Jones 1952:27），相信也会在熟悉荷马史诗及其公允叙事取向的读者心目中引起共鸣。

[44] 《伊》1.352。

[45] 《伊》6.447—449。

[46] 阿基琉斯的母亲是女神塞提斯，英雄已从她口中得知关涉自己命运的“两种选择”的内部消息（《伊》9.410—416）。

[47] 《伊》1.353—354。

[48] 详阅《伊》1.393—406。与头脑灵活的阿基琉斯相比，赫克托耳要显得远为敦厚老实。这位特洛伊王子同样有着用荣誉弥补此生短暂的需求。他的年龄应该和阿基琉斯不相上下，有可能还要更年轻一些。他的儿子尚是襁褓中的婴儿（6.400），而阿基琉斯亦有一子，名尼俄普托勒摩斯，开战前即已托人带到外地抚养（《奥》11.492以下），奥德修斯之子忒勒马科斯外出寻父抵达拉凯代蒙时，适逢墨奈劳斯正在举办婚礼，将女儿嫁配王统慕耳弥冬的尼俄普托勒摩斯（4.1—9）。头脑活络、善于钻营和变通是东方人的特征，但荷马史诗却不仅没有在这一点上大做文章，有时反而还会给细致解读它的人们留下相反的印象。

[49] 《伊》1.505—506。详阅该卷493以下。阿基琉斯和塞提斯都用了timē一词（1.353、505、510）。timē（ ）可作“荣誉”、“名誉”、“尊荣”或“敬待”解，指人的尊严、地位以及与其高贵身份相般配的待遇（9.498，《奥》1.117等处）。参阅Riedinger 1976:244—264。阿基琉斯乃女神之子，他的尊荣自然高于赫克托耳（Nersesyants 1979:11）。参看宙斯的评价（《伊》24.66）。神和英雄均有各自的timē（荣誉）。timē亦与“司掌”有关。宙斯三兄弟分领天下，拥有各自的荣誉，亦即司掌的领地或享领的“份额”（moira，详见15.187—195）。阿伽门农的荣誉（即他所应该受到的尊崇）包括阿基琉斯在内的其他王者不可比及，因为他握掌神赐的权杖，统治辽阔的地域（1.277—282）。王者和英雄们受到国民的尊敬，享受优厚的待遇（timē），因此有义务在战场上不负众望，垂范全军，奋勇杀敌，争得光荣（ ），而kleos又会反过来为王者和英雄增添知名度，使他们理所当然并心安理得地享受更多和更丰厚的timē。timē指勇士自以为理应得到的符合社会等级观念和价值取向标准的敬待。阿伽门农强夺阿基琉斯心爱的女人，伤损了阿基琉斯就其出身、地位、战力和名望而言本该受到敬重的尊严，因而是一种有损他的timē（13.112—113）的行为。观念的重要性在此得到了充分的彰显。阿伽门农并没有直接损害阿基琉斯的经济利益，他的颐指气使让阿基琉斯蒙羞，使其自感在价值观的层面上受到了沉重的打击。荣誉也体现为经济利益和物质享受，但它的极致表述却是观念的，与人对生存及其精神品位的理解相关联。阿基琉斯意识到自己的荣誉受到了损害，所以理直气壮地试图寻求补偿，以此生短暂为由，要求得到由阿开亚联军的战场失利（以此表明他的重要）体现出来并“反馈”到他身上的timē。《伊》1.353和505里的timē（原文分别作 和 ）含“维护尊严”或“找回面子”之意，具体的“所指”是（要求宙斯）让特洛伊人拥有力量，在战场上暂时取得胜利（407—409、509），直到阿开亚人补足阿基琉斯的损失（这主要是塞提斯的意思，阿基琉斯本人没有提出要求得到财物等具体补偿的申诉），“使他获得荣誉”（timēi，510；参考并比较9.607—608）。kleos是勇士可资炫耀的战功或荣光，而timē则是他作为英雄或社会上流人士的立身之本，更具“本质”的意义。英雄以自己的timē为荣，为它而活，接受它的观照，在它的“展开”和“运作”中体现自身的价值，包括在战场上争得kleos（光荣、荣耀）。阿基琉斯既对特洛伊人造成了最大的杀伤，也以间接或借刀杀人的方式，对包括其本部人马在内的阿开亚将士造成了巨大的伤害，这种“双刃剑”效应值得我们重视。阿基琉斯的特洛伊对应是赫克托耳。此人给阿开亚人造成的杀伤特洛伊军中无人能比，但他也因为自己的错误决断而给己方带来了损兵折将的巨大损失。然而，两位英雄虽然皆有功和有过于己方，但战功的大小有别，所犯错误的性质更是截然不同。赫克托耳所造成的损失不是故意为之的，换言之，根本不是他事先想要的；而阿基琉斯行为的结果则源出其动机不良的主观愿望，出自一个有计划和有目的的安排。赫克托耳的可贵之处，还在于他远比阿基琉斯（19.56—58）更为明晰地意识到自己的错误（22.99—104），承认对不起特洛伊的男女老少，尽管最终还是碍于面子，未能在尚存一线生机之时退回城里（详见105以下）。

[50] 详阅《伊》1.511—527。

[51] 《伊》15.604—609。

[52] 《伊》15.610—613。宙斯提到了塞提斯的祈求（598—599；参看8.370—372），间接认同了对阿基琉斯此生短暂的回报，但他的“公开”意图却是亲自（autos）襄助赫克托耳，为其增添荣誉，只因勇士此生短暂，即将被阿基琉斯和雅典娜联手击杀（15.612—614）。不难看出，宙斯对赫克托耳的英年早逝注入了较多的同情，更愿意使其得到足够的补偿。宙斯从未就阿基琉斯的此生短暂表示过惋惜。倚仗宙斯的青睐，赫克托耳明显流露出一些有恃无恐的心态，显得有些“过于自信”（Alden 2000:176—177）。赫克托耳和阿基琉斯均未能躲过英年早逝的凄惨命运。“勇士的生命短暂”是《伊》里“一个标准的悲情主旋律”（Janko 1992:295）。

[53] 《伊》17.186—195。

[54] 《伊》17.201—205。赫克托耳做了在宙斯看来不该做的事情，因此对自己将至的死亡负有一定的责任。参考并比较宙斯在《奥》1.32—34里发出的感叹。除了命运的无情和不可抗拒，人也应对自己的行为负责。《奥》里的宙斯在这一点上态度变得明朗起来，以一种不容易被察觉的方式，完成了观念的由隐晦到明晰的转变。

[55] 《伊》17.206—207。

[56] 《伊》17.200。宙斯有thumos（心魂、命息），也有ētor（心灵，22.169）。

[57] 《伊》1.545—550。

[58] 《伊》22.301—303。

[59] 《伊》15.599—602。

[60] 荷马史诗里，宙斯与命运的关系经常呈现出一种复杂和互为表里的态势。一方面，宙斯需要按照命运的旨归办事（《伊》21.289—291，22.209—213），但另一方面，他也握有主导命运的特权（17.321；参看《奥》22.413）。宙斯还可与命运共同发挥作用（《伊》19.87—89），而他的决策亦经常可与命运的旨归不谋而合（参看20.300—308）。宙斯参与命运的制定，但又并非总能这样。有时，宙斯看似需要咨询命运以便决定自己的抉择，但命运的定夺实际上却只是起着配合的作用（8.69—74），取向上完全顺合宙斯先前已经设计好的不容丝毫更改的布局（1.522—527；参看15.596—602）。然而，有一点可以肯定，那就是命运具备宙斯无法忽视的独立性。无论需要与否，也无论喜欢与否，宙斯都必须与命运和平共处，无法对其实施惩罚，更不可能取消它的存在。命运可以独立行动（5.629，参看《奥》3.410），亦可与其他奥林波斯神明合作，共同主导凡人的生死存亡（《伊》16.849，18.119）。荷马史诗里的命运没有家谱（比较赫西俄德的描述，见《神谱》217、901—904），如此安排也许旨在强化命运的“外在”、“独立”和“无情”。

[61] 《伊》13.347—350。

[62] 细读Michalopoulos 1966:36。《伊》和《奥》亦在诸多方面优于公元前七至前六世纪问世的系列史诗（the Epic Cycle），对此议题感兴趣的读者，可参阅Griffin 2001:97—111，重点参看110—111。

[63] 在荷马生活的公元前八世纪，腓尼基字母有可能已经传入希腊本土及其主要拓殖区。国外学者就荷马史诗的成篇是否（以及在多大程度上）受益于书面文字的帮助，至今仍有争议（详见王以欣2006:43—44）。

[64] 详阅Heubeck 1978:12—17。

[65] Macleod 2001:vii．作为“欧洲文学的开山之作”，荷马史诗“展示了一种诗艺技巧，一种高度复杂的讲故事的禀赋，一种在一部很长的诗篇内构思并完成叙事的能力，而这一切从那时以来就很少，如果说还不是从未被追平过”（Garvie 1994:1）。

第七章　凡人中的神明

……赫克托耳是人中的神啊（ ），他似乎不是/会死的凡人的儿子，而是一位神的儿男（ ）。

——《伊利亚特》24.258—259

一、赫克托耳的“渴望”

身为凡人，史诗人物知道他们不是神，通常情况下也不可能成为神。但是，作为人中豪杰，他们相信自己可以向神灵趋同，可以是“神一样的”，比平头百姓具备更多的神性。在《伊利亚特》里，赫克托耳是最具类神感的英雄。他自以为虽然战力不如神灵，但口才却并不逊色，“我能与长生者一争，若用辞藻（epeessi）” [1] 。此人心气炽烈，自视甚高。他自信有能力击败阿开亚悍将狄俄墨得斯， [2] 但愿自己能够长生不老（athanatos），永生不灭（agēraos），像雅典娜和阿波罗一样受到敬重（tioimēn） [3] 。没有第二位史诗英雄具备类似的气魄。换一个角度来看，恐怕也没有第二位史诗英雄胆敢心存如此不切实际的妄想，试图超越人的命限（moira），实现与神的“等同”。奥林波斯诸神是交战双方共享共敬的神族。值得注意的是，赫克托耳同时提到了雅典娜和阿波罗，没有因为雅典娜在战争中坚定扶助阿开亚人而放弃对她的仰慕。 [4] 英雄对待神灵的中允态度，大概也是荷马偏爱他的理由。比较阿基琉斯对助佑特洛伊人的阿波罗的不敬， [5] 或可帮助我们明察赫克托耳对奥林波斯诸神的一视同仁以及较少功利心的虔诚。史诗社会里人神杂糅，尚未实现绝地天通。战场上，波塞冬变作卡尔卡斯的模样，激励两位埃阿斯 [6] 勇敢战斗，说是赫克托耳正带领着特洛伊人冲杀，“如同火一样莽烈，叫嚷着他乃强有力的宙斯之子”（Dios... pais einai） [7] 。在此之前，赫克托耳是否真的发出过这样的叫嚣，我们不敢断定，但波塞冬不太可能完全仅凭想象说话，做出过分偏离于赫克托耳个性的判断。两位埃阿斯毫不质疑波塞冬的用词，忒拉蒙之子埃阿斯还表示有意与赫克托耳进行一对一的拼杀。 [8] 波塞冬知道，宙斯或许正亲自（autos）激励赫克托耳冲锋陷阵， [9] 而埃阿斯心里也明白，此人能够杀得如此狂烈必有宙斯襄助。 [10] 事实上，埃阿斯有充分的理由相信波塞冬的描述真实可信，因为无论是就赫克托耳的个性评判，还是依据稍后他所亲耳听到的吹擂推断，都足以表明赫克托耳会喊出这样的话来——那是他的心声。晴空里，宙斯遣送雄鹰示兆，阿开亚人见后欢欣鼓舞，但光荣的（phaidimos）赫克托耳却不以为然，对忒拉蒙之子埃阿斯的威胁做出了措词强硬的回答： [11]

埃阿斯，你这胡言乱语的家伙，说了些什么昏话！

但愿今生今世我真的能做带埃吉斯的

宙斯之子（ ），而天后（ ）赫拉是我的亲娘，

受到敬重（ ），如同雅典娜和阿波罗那样，

就像（ ）今天要给阿耳吉维人带来恶难一样确凿，

你们，包括你，全都将被杀光…… [12]

其时的赫克托耳尚不知宙斯的全盘计划，所以“就像今天要给阿耳吉维人带来恶难一样确凿”这句话，表述的应该是他的真实想法。 [13] 由此反推，可知他想成为宙斯之子的愿望也是“确凿的”，是一种严肃然而却不可能成为现实的祈盼。看来，波塞冬是对的，赫克托耳确实渴望能够成为宙斯之子，如同雅典娜和阿波罗一样享领无上的荣光。鉴于雅典娜和阿波罗乃奥林波斯执政神族集团中的重要成员，也是宙斯最信任和最得力的助手， [14] 这位特洛伊王子的愿望委实高得惊人。他所祈望的不只是能够成为一般的小神。按照常规，凡人应该认命，不能自比为神或奢望成神，否则便可能被视为僭越人与神之间的界限并因此受到惩罚。凡人的骄横（hubris）莫过于此。然而，赫克托耳的“自比”却不在此例，原因或许在于他只是但愿或渴望能够成为宙斯之子，而非断言自己就是一位神灵，并以此否定他的凡人身份。赫克托耳并没有真的把自己当作宙斯之子，也一定知道此事不可能实现，因此“如同雅典娜和阿波罗那样”其实也只是一种虚拟，尽管多少还是显得有些自负。 [15] 他对神的亲近感和与之相关的趋同意识主要出自对他们的仰慕，并非旨在冒犯，而他平时持之以恒的慷慨燔祭，也足以给务实和喜欢得到实际好处的诸神留下良好的印象。这一切使得他的高傲心气不仅不会招致神的报复，而且还可能反过来成为彰显人的豪情壮志、乐于向神灵趋同的佳好范例。此外，希望自己能做宙斯的儿子并不必然构成僭越，因为宙斯之子不必都是神祇。萨耳裴冬便是宙斯的亲生儿子， [16] 受到宙斯的至爱，却只是一介有死的凡人。真心实意地但愿自己能做宙斯的儿子，或许还能博得奥林波斯神主的好感。 [17] 宙斯称赫克托耳为最受诸神钟爱的特洛伊人， [18] 除了别的原因，不知是否与此有关。值得注意的还有，赫克托耳的上述言论都是在战场上公开讲述的，因此很可能还带有振奋精神、鼓舞士气的用意。 [19] 波塞冬在《伊利亚特》13.52—54里的陈述证明了以上推断，而诗人在8.542里的描述，也充分表明赫克托耳的鼓动确实发挥了作用。在非战斗场合，或者说在脱离战场的语境中，赫克托耳不仅从未表述过类似的渴望，而且还坦言“神圣的伊利俄斯将被毁灭”，包括他自己在内的全体将士都将在保卫城国的战斗中死去。 [20]

赫克托耳渴望能够成为宙斯之子，但实际上却不可能。他是凡人普里阿摩斯和赫卡贝之子。所以，尽管他的身边常有神灵陪伴， [21] 阿伽门农却颇为实事求是地指出，此人“既非男神亦非女神亲爱的儿子” [22] 。赫拉的说法更为直截了当：赫克托耳只是一介会死的（thnētos）凡人。 [23] 赫克托耳是特洛伊最豪勇的斗士， [24] 是护城的中坚， [25] 加之兼具谋略（但也会犯重要的决策错误），人品秉性都堪称出色， [26] 因此在特洛伊人中威望极高，甚至超过了老王普里阿摩斯。国王年事已高，不能亲自领兵打仗，而赫克托耳却年轻有为，战力强劲，是特洛伊联军实际上的统帅，可谓一身干系城邦的安危。英雄自视甚高，应该与此有关。年轻王子（也是实际上的王储）的重要性不言而喻，对于特洛伊城和特洛伊人，他的存在不可或缺。正因为如此，他在生前受到全体同胞的由衷爱戴顺理成章，不足为奇。赫克托耳死后，娘亲赫卡贝痛不欲生，悲赞儿子是所有特洛伊人的福佑（oneiar），是他们“最大的光荣”（mala mega kudos），国人“向你致敬，有如对待神明”（theon hōs） [27] 。赫卡贝没有言过其实。在此之前，阿基琉斯已经表述过同样的意思。他为己方取得的战绩倍感自豪，告诉将士们“我们已争得巨大的光荣（mega kudos），把卓著的（dion）赫克托耳击杀，特洛伊人在城里对他祈诉，如同对待神明（theōi hōs）” [28] 。看来，赫克托耳在特洛伊人里受到像对神一样的敬待，是交战双方人员的共识。个人的作用过大，自然会导致国民对他的神化。然而，阿基琉斯在阿开亚军中的地位与赫克托耳在特洛伊军中的地位有些相似，都是举足轻重的关键人物，但前者却没有受到如此明显的神化。所以，除了别的原因，赫克托耳所受到的神化待遇很可能还与地域文化的特色有关。

史诗人物尚不具备区分东西方文化的意识，但东方文化中源远流长的神圣化著名人物的传统，势必会潜移默化地影响特洛伊人对待赫克托耳的态度。在《伊利亚特》第九卷里，阿伽门农曾许诺给阿基琉斯七座人丁兴旺的城堡，并说那里的人民富有牛羊，“会像敬神似的敬他”（theon hōs timēsousi） [29] 。军情紧急，而准备传话的又都是军中的头面人物，阿伽门农不可能信口开河，把自己的承诺当作一场儿戏。由于阿基琉斯没有接受奥德修斯等人的规劝，固执己见，拒不复出战斗，因此也就不可能得到阿伽门农许下的城镇并进而受到民众的上述敬重。 [30] 不过，阿基琉斯是慕耳弥冬人的中流砥柱，也是护卫阿开亚全军的“一面高墙” [31] ，倘若有人真的以类似语句相赞（譬如称他在家乡弗西亚受到民众如同敬神般的拥戴），其实也不算为过。 [32] 问题的实质也许不在于阿基琉斯是否有资格受到民众敬神般的拥戴，而在于赫克托耳向神灵趋同的愿望高于其他史诗人物，在于上述评价放在他的身上，比放在其他史诗人物身上更接近于“名副其实”。特洛伊民众对他的依赖，程度上似乎超过任何地方的阿开亚民众对于他们的首领。东方人对神一般的首领的完全信赖和无保留托付，在荷马对赫克托耳的“神性”描述中得到了颇具史诗特色的展现。阿开亚人对阿伽门农的依赖远没有达到这样的程度，对阿基琉斯的依赖程度更大一些，但也没有达到严格意义上的不可或缺的地步。赫克托耳有似同神明的强烈愿望，而特洛伊人亦有将他往类神的超凡地位推升的炽烈情感，领袖和国民的心愿在此不谋而合，既高调表述了一个文本事实，也为国王普里阿摩斯对儿子的至高评价，从个人愿望、国民心态和语词选择等方面做好了铺垫。

二、普里阿摩斯对儿子的至高评价

作为一个东方大国的国君，普里阿摩斯儿女众多，仅《伊利亚特》提及名字的儿子就有二十二个之多。 [33] 然而，多子未必多福，对于处在战乱之中、眼睁睁地看着亲生儿子一个接着一个死去的年迈国王来说，情况则更是如此。普里阿摩斯认为，赫克托耳是他最好的儿子， [34] 坦陈宁愿让剩下的另外九个儿子战死（包括日后接替赫克托耳统领特洛伊全军的德伊福波斯），也不愿见到赫克托耳一人遇难。 [35] 老人说的也许是气话，但对于他以及全体国民而言赫克托耳的作用别人不可替代，则肯定是所有特洛伊上层人士早已达成的共识。接着，“神一样的”（theoeidēs）国王带着惋惜的心情说到已经死去的几个儿子，包括“神一样的（antitheon）墨斯托耳和战车上的勇士特罗伊洛斯” [36] 。然而，就连他们也不能与赫克托耳相比，只有他的死难才会给老人带来撕心裂肺的悲痛。 [37] 如同阿基琉斯是英雄中的豪杰（exochōn hērōōn） [38] ，赫克托耳不仅是普里阿摩斯所有儿男中最出色的，而且还是凡人生养的子嗣中最具神性的英杰。赫克托耳的伟大“卓著的（dion）阿伽松” [39] 不能比攀，就连“神一样的墨斯托耳” [40] 也无法与之比肩。

……赫克托耳是人中的神啊（ ），他似乎不是

会死的凡人的儿子（ ），而是一位神的儿男（ ）。 [41]

通读荷马史诗，父亲以上述方式评价儿子，此为绝无仅有的一例。赫克托耳是普里阿摩斯之子，但老人却自感不配生育如此出色的儿男，因此“假设”他是神的儿子，相信只有神才能生养如此卓绝的男儿。我们会由此联想到上文提及的赫克托耳的表白，即但愿自己是宙斯之子，可见父子俩在这一点上心照不宣，不谋而合。普里阿摩斯所说的“一位神明”（alla theoio）不一定确指宙斯，但如是指对的可能性很大。此外，有必要指出的是，在情绪激动的普里阿摩斯看来，赫克托耳已不是一介凡人，而是一位神灵（theos），只不过这位theos是凡人中的，是凡人中的神明（theos met'andrasin）。荷马史诗里，被称为theos met'andrasin的只有英雄赫克托耳。我们知道，墨斯托耳是神一样的（antitheon），普里阿摩斯自己也“像神一样”（theoeidēs） [42] ，都不是等闲之辈，但他们还不是凡人中的神仙，不是人世间的theos。如此推断从上下文来看合乎情理，因为诗人不会让墨斯托耳和普里阿摩斯在神性的占有上超过赫克托耳，否则便不能达到烘云托月的目的。阿伽门农是“民众的王者”（anax andrōn） [43] ，但赫克托耳是“人中的神明”（theos eske met'andrasin），两种评价何者更高，相信读者自会做出判断。阿基琉斯是“宙斯生养的”（diogenēs） [44] ，他在战场上的表现有时“像似神灵”（daimoni isos） [45] ，却从来不是凡人中的theos，诗人甚至没有用“国人向你致敬，有如对待神明”一类的话来形容他受到人们欢迎的程度，尽管他乃女神之子（这一点赫克托耳不可比及），长相极其俊美，战力又在赫克托耳之上。

其实，普里阿摩斯不只是theoeidēs，也不只是一位anax。 [46] 在《伊利亚特》3.310里，诗人称其为“神一样的凡人”（isotheos phōs）。在11.428里，有幸受到isotheos phōs（ ）修饰的，是另一位特洛伊将领索科斯。isotheos phōs当然是一种很高的评价。不过，细读起来，isotheos phōs的侧重点是在phōs（人、凡人）上，isotheos（神一样的）是个形容词，由isos（等同）和theos（神）二词合成，修饰phōs。所以，这句话（或这个词组）亦可译作：一位凡人，却似同神明。相比之下，theos met'andrasin里的主词是theos（神），接受met'andrasin（在凡人中）修饰，处于核心和主导的地位。所以，尽管有isotheos的修饰，普里阿摩斯却依然只是一个phōs，而赫克托耳则不同，他是一位人间的theos，并以此享誉在凡人之中。他不只是像神，而就是一位theos，虽然不是天上或奥林波斯山上的，却已臻达人的极致品位，享受无上的荣光。isotheos phōs是一个程式化用语，它的“套话”性质有可能降低词语的实指功能。不过，普里阿摩斯和索阿斯不应，大概也不会因为这些而感到沮丧。首先，赫克托耳的至上荣光也是他们的光荣；其次，他们本身也是“神一样的凡人”，短语的神性含金量虽然可能稍逊于“凡人中的神明”，却也足以令他们感到自豪。毕竟，他们是阿开亚人的敌人，原本或许不会奢望能从一位后世希腊诗人那里（哪怕是通过人物之口）得到价值中立的无偏见称颂。isotheos phōs与theos met' andrasin何者的分量更重其实并不十分重要，重要的是诗人对待特洛伊首领的态度，是那种不把他们不设前提地一概当作敌人看待并予以妖魔化处置的人文情怀。顺便说一句，当普里阿摩斯盛赞赫克托耳为theos met'andrasin时，andrasin的指对不必只能被理解为仅限于特洛伊人。赫卡贝说过，特洛伊人敬重赫克托耳有如敬奉神明，而她的丈夫普里阿摩斯却没有做出同样的地域限定，由此留下宽广的解释空间，使theos met'andrasin具备了远为宽泛的应释潜力。赫克托耳不仅是特洛伊人心目中神一样的人物，而且以他的品行和楷模效应，完全可以被看作是所有凡人中的神明。

阿开亚将士很可能不会无保留地赞同普里阿摩斯的观点。即使在特洛伊，人们会由衷乃至热切赞同赫克托耳但愿自己能“长生不老”、“像雅典娜和阿波罗那样受到敬重”之类的表述， [47] 却不一定都会像普里阿摩斯那样，最大限度地淡化神与首领级英雄之间的界线。当然，普里阿摩斯也是一时冲动，有感而发，并非真的以为儿子就是一位如同阿波罗那样的严格意义上的神明。然而，人在冲动之时可能说昏话，也可能道出真情，普里阿摩斯的评价实乃他的肺腑之言。老国王的观点很可能也是诗人的。综观整部《伊利亚特》，我们找不出有谁比赫克托耳更有资格领受此份美誉。诗人之所以让普里阿摩斯说出此番话来，而不是以自己的身份做出评价，大概是考虑到这一表述所可能带有的东方色彩。普里阿摩斯不可能具备希罗多德那样区分希腊和非希腊的意识，但他肯定不会缺少起码的方位感。居住在小亚细亚的族民们或许比来自“西边”的希腊人更愿意把出类拔萃的人物当作神灵看待。诗人似乎对此并不特别心存反感。相反，他会觉得赫克托耳配得上“凡人中的神明”这一评价；考虑到地域的因素，将一位众望所归的城国英雄放到那样的高度来认识，似乎还有合情合理的一面。普里阿摩斯是一位国王，也是一名东方人，由他讲出此番话来无疑显得非常贴切。 [48] 公允和写实是可以互为表里的，诗人关于赫克托耳类神气质的描述，带给我们的就是这种感觉。作为国王和一位国土面积曾经更为辽阔的大国之君， [49] 普里阿摩斯能放下身段，将尚是王子的赫克托耳尊奉为神，此举表现出他的大度，展示了一位见多识广的东方君主的宽阔胸怀。荷马出生并长期生活在小亚细亚，熟悉那里的风土人情，从过往的商贾和旅行者的口中，他应该听闻过亚述和弗鲁吉亚君主们的雄伟气魄和不可冒犯的神圣权威。普里阿摩斯的大度和赫克托耳的类神气质一定程度上对应了上述两个方面，从中我们可以读出东方君主气度的史诗表述，在诗与历史的交汇处领略诗人色彩斑斓的文化观。赫克托耳当然不是暴君，却也并不缺少威严。在他面前，与他一起统领特洛伊军队主力的贵族普鲁达马斯，居然以一个心知不宜在会场和战场上与其唱反调的普通“国民”（dēmon）自称， [50] 也许多少能够说明一些问题。荷马无疑比后世的希腊悲剧诗人们更为熟悉东方，也比后者更多地受到东方文化的浸染，他的“异域”诗人身份应该引起我们的重视。然而，作为一位希腊移民的后裔，他会出于本能地维护希腊人的价值观，恪守神和人分属不同族类的基本信念。以史诗里占主导地位的意识形态来评判，奢望成神或把人直接当作神，都是多少有些犯忌的行为。荷马在相关的表述中引入了“东方”的维度，如此不仅使当事人的言行避离了渎神之嫌，而且还歪打正着，使史诗的多彩表述恰到好处地带上了契合叙事氛围的地域色彩。诗人从未认真暗示导致赫克托耳之死的主因是他的狂傲。他不希望人们产生这样的印象：赫克托耳骄横跋扈，狂妄自大，冒犯了神灵，故而受到了神和命运的惩罚。 [51] 赫克托耳不是完人，当然有错，但他的错误中不应包括故意渎神和私心过重。读一读宙斯在《伊利亚特》22.168—176里的动情表白，可知大神根本就没有觉得因为受了冒犯而必须予以报复的意思。为了突出赫克托耳，荷马开发了自己在个别场合并不十分看好的东方资源，并且是带着赞赏的心情。这位伟大的希腊诗人或许没有意识到的是，他在这么做的时候，实际上已经进一步升华了自己既有的普遍感和公允意识，把常态情况下对敌方人士英雄品质的嘉许，提升到了对一种异质文化及其观念展示有条件认同的更高的思想层面。

[1] 《伊》20.367—368。在《伊》里，敢于以此等口气说话的只有赫克托耳。当然，这位特洛伊王子有上佳的口才亦是事实，尽管即使在特洛伊首领中，他在这方面也不是最好的（参看18.251—253）。赫克托耳“像宙斯一样精擅谋略”（7.47，11.200）。由于自视甚高，赫克托耳无论在集会上还是在战场上的表现有时都可能近乎武断（12.211—214）。参考他对普鲁达马斯明智见解的粗鲁驳斥（231以下）。其实，此人不以心智特别聪颖见长，在谋略方面亦没有太多明显的过人之处，“未能给他的军队制定一个行动的计划”（Bassett 1938:78）。出于对他的爱护，诗人从未正面批评过他决策上的失误。也许是有感于他惯常的虔敬，诸神从来不把他的某些豪言壮语看作是对他们的冒犯。关于赫克托耳高超的作战技能，参看他的自我表白（《伊》7.237—241）。值得注意的是，赫克托耳是在“我知道”（oida）的带动下用排比句的方式表达自己具备上述能力的，由此可见他已明确意识到打仗不仅是一件力气活，而且还与“知”或基于知识的技能运作密切相关。诗人对“知”的重视（参看Fränkel 1975:82），在赫克托耳颇能展示其修辞技巧的表白中得到了充分的体现。赫克托耳亦在“我知道”（oida）的带动下，表明他“心知”战争的结局（《伊》6.447）。

[2] 《伊》8.532—537。赫克托耳对“特洛伊人，达耳达尼亚人和盟军伙伴们”的喊话洋洋洒洒，始于第497行，止于第541行，充分展示了他的领导能力和口才。听罢他的讲话，特洛伊将士们报之以表示赞同的吼声（542）。赫克托耳信心满满，以为胜利在望（541），明显高估了宙斯对他的支持（Janko 1992:49）。此时的他尚不知宙斯的真实意图（《伊》13.347—350）。事实上，直到临死的前一刻，他才悟出宙斯的襄助是有限的，从一开始就没有让他夺取最后胜利的用意（22.301—303）。

[3] 《伊》8.539—540。由此可见，赫克托耳的潜意识里存在着对长生不老的不切合实际的渴望。相比之下，奥德修斯有过长生不老的机会（《奥》5.208—209），却婉言予以了回绝（215—220）。

[4] 特洛伊有雅典娜的神庙，特洛伊人对她虔诚祭祀，却丝毫未能改变其助佑阿开亚人的初衷（《伊》6.297—311）。赫克托耳知道，特洛伊人的祭祀照例是附加“条件”的（269—278）。此人的可贵之处在于，他对雅典娜的虔敬始终如一，并不取决于“条件”是否得到满足。

[5] 《伊》22.15—20。进行最后的搏杀前，赫克托耳已知受了雅典娜的欺骗（299），但他却逆来顺受，没有出言不逊，这与阿基琉斯在受过阿波罗欺骗后的牢骚满腹乃至恶语相加形成了鲜明的对比。不过，从强调人的自主性的角度来评判，阿基琉斯敢于不平则鸣，顶撞神明，又何尝不是他的可贵之处？来自东方的英雄更为虔诚，也更加讲究顺从。

[6] 即忒拉蒙之子埃阿斯（大埃阿斯）和俄伊琉斯之子埃阿斯（小埃阿斯）。

[7] 《伊》13.53—54。赫克托耳的提法是“假设”性的，因为他不会不知道自己的生身父母是谁。他的娘亲赫卡贝称其为“我的亲生儿子”（hon tekon autē，22.87）。赫克托耳是宙斯的后裔（详见20.215以下），却不是后者的儿子。基于阿波罗对他的呵护，加之可能依据后世流行的某些传说，抒情诗人斯忒西科罗斯和伊比科斯称其为阿波罗之子（详见Page 1962:224、295）。

[8] 《伊》13.79—80。

[9] 《伊》13.57—58。参看15.610—613。

[10] 《伊》13.812。

[11] 《伊》13.821—823。雄鹰飞翔在阿开亚人的“右边上空”，表明事态将逐渐朝着有利于阿开亚人的方向发展。赫克托耳忽略了鸟迹发送的兆示（另见12.200—209），表明此刻的他确实已被暂时的胜利冲昏了头脑，未能从中“读出”宙斯的长远规划。

[12] 《伊》13.824—829。“带埃吉斯的”（aigiochos）为宙斯的饰词之一。埃吉斯（详见此处 ）乃宙斯的兵器，史诗里亦有雅典娜和阿波罗使用该物的见例。赫克托耳当然知道赫拉在特洛伊战争中扶助阿开亚人的立场，但他显然并没有因为这一点而改变有心成为天后之子的祈望。假如真能如愿以偿，他会感到无上的荣光。至少在这一点上，赫克托耳的心胸比阿基琉斯宽广，他的虔敬感也比后者的更为贴近宗教的本质。顺便说一句，雅典娜和阿波罗均非赫拉之子。赫克托耳生活在东方的小亚细亚，因此在认知理路上大概比阿开亚人更容易袭取神圣化杰出人物的倾向。阿伽门农等阿开亚将领从来不作类似的表述，尽管他们中有的人战功卓著，论资格和资历也都不在赫克托耳之下。如果说为城国作出卓越贡献的人中豪杰们会受到人们敬神一般的敬待也是阿开亚人熟悉的表达方式（譬如《伊》9.155、603），但普里阿摩斯在赞誉赫克托耳时的某些用词（24.258-259），却不会见诸史诗里任何一位阿开亚父亲对儿子的赞扬。奥德修斯杀死了所有的求婚人，夺回了伊萨卡的统治权，功劳不可谓不大，但莱耳忒斯却没有作过类似的表述，甚至压根儿就不曾想到有这样说话的必要（详见《奥》24.325以下）。奥德修斯本人也无法想象自己能成为宙斯之子。英雄们生活在一个人神杂糅的史诗社会里，因此有必要“辨识神人”（详阅陈中梅2009a:65-167）。古旧的认知习惯和思维定式窒息了人们的心智活力，阻碍了科学认识论的形成。荷马欣赏特洛伊人对神的虔敬，但他所提供的某些事例也让我们从中领略到了他们的保守。在消除神性因素对凡人精神生活的直接干预方面，特洛伊人有可能稍微滞后于阿开亚人。东方人的类神化倾向更为直白，神圣化（或等神化）君主和帝王的意识根深蒂固（埃及的法老们均以神灵自居），这就意味着他们在走向科学理性的道路上势必会遇到更大的阻力，需要扫除更多的障碍。回顾历史，我们看到了东方人在这条道路上的踟蹰彷徨和步履蹒跚。宗教极端势力的逐渐走强，连同其他一些因素，加大了他们在科技领域里赶超世界先进水平的难度。从文明竞争的角度看问题，政教合一的政制模式以及类似的反分权做法，似乎很难抵挡西方以逻格斯（logos）和秘索思（mythos）的对立互补为基本运作模式的文化形态的进逼。荷马不可能预见到东西方人文势态日后的走向，却以结合写实与诗化的方式，为后人留下了一些极富启示意义的“段子”，使我们有可能循着这些脍炙人口的故事的指引，寻索西方认知史的发展轨迹，体察东西方文化由此发端并在日后逐渐增大的差异。

[13] 在此之前，赫克托耳已明确表述过类似的愿望：“哦，但愿我能永存不灭（athanatos），长生不老（agēraos），一生中如同雅典娜和阿波罗那样受到敬重，就像今天要给阿耳吉维人带来恶难一样确凿！”（《伊》8.538—541）。特洛伊全军认同赫克托耳的渴望，没有人觉得这位王子想入非非，僭越了人与神之间的界限。赫克托耳言罢，“特洛伊人报之以赞同的吼声”（542）。

[14] “哦，父亲宙斯，雅典娜，阿波罗”是史诗人物吁请神明助佑时的标准指称，在荷马史诗里总共出现九次，其他奥林波斯诸神未能享受这一待遇，包括赫拉和波塞冬。阿基琉斯明知阿波罗由衷喜爱特洛伊人（《伊》16.94），而他本人对此神也没有太多的好感，却还是因为使用程式的缘故，在吁请时提到了他的名字（97）。雅典娜和阿波罗是神界的晚辈，地位上也低于赫拉和波塞冬，却比他俩掌握着更多的实权，因而也更多和更深地介入到凡人的社会生活之中。在荷马生活的年代，宙斯、雅典娜和阿波罗已是希腊世界知名度最高的三位奥林波斯主神。神和人的父亲宙斯乃三者中的绝对权威，其他二者一位是他的女儿，一位是他的儿子，前者助佑阿开亚人，后者帮衬特洛伊人，立场不同，有利于宙斯适时调度，任意支配，牢牢掌控人间的事务。在《伊》里，雅典娜和赫拉同为支持阿开亚人的神明，走得很近，但雅典娜从宙斯的头颅里生出，不是赫拉的女儿，从血统和感情上来说与宙斯更亲（参看8.370-373）。宙斯更愿意把雅典娜和阿波罗视为心腹，他对这位“灰眼睛姑娘”的重用，在《奥》里得到了更为充分的体现。重用自己的这对儿女并把他们推向前台，是多谋善断且工于心计的宙斯的长远安排。此举有助于在执政的神族集团中确立施政的核心，逐步架空与宙斯同辈的赫拉和波塞冬的政治权力，挤压他们在神界的活动空间，减小其对人间事务的影响力。

[15] Janko 1992:147.

[16] 《伊》16.458—461。然而，萨耳裴冬却从不以宙斯之子炫耀。此人很有骨气，即便在死到临头之时也没有想到有必要动用他的别人求之不得的神性资源（我们知道，阿基琉斯曾托母亲塞提斯向宙斯求情，以便让他获得荣誉），祈请宙斯帮忙。这位来自鲁基亚的英雄丝毫没有东方人印刻在骨子里的裙带思想，从他的身上看不到腐败的迹象，荷马没有从正面赞颂他的气节，从而错失了一个进行无偏见叙事的良机，给后世读者留下了一丝遗憾。不过，我们也不宜过多责备诗人，因为在英雄社会里，萨耳裴冬的气节并没有被公认为是一种卓越或“阿瑞特”（aretē）。阿基琉斯的做法也许更能得到史诗人物的认同，后者不仅不会对他的走后门产生反感，而且还会羡慕他拥有那样一条“通天”的渠道。身处逆境，请求关系好的神灵帮忙排忧解难，这没有什么不好。萨耳裴冬的优秀可能是超前的，而恰恰也因为超越时代，或许连他本人也未必意识到自己的与众不同。我们注意到，宙斯因为没有及时救护儿子而受到了格劳科斯的责怪（521-522），却也没有看到儿子的心灵里居然潜伏着如此强烈的自主精神。宙斯没有充分意识到的，还有自己在那件事上所表现出来的大公无私，比之古旧的“扶友损敌”，他的做法已经体现出某种相对先进的观念元素。有些我们今天称之为美德的品质，当事人所处的时代不能充分欣赏（而当事人自己也可能缺少澄明的与行为相关联的价值意识），需要留待后人的分析和解读。承载美德的土壤是社会，但催生它的养料却是人的意识以及在此基础上逐渐形成的观念。“萨耳裴冬事件”带给我们的另一点启示，是观念的时代特征以及它在共时和历时两个层面上的互动与包含变化的演示。荷马史诗里新旧观念杂陈，新思想的存在经常处于萌芽状态，远未结出丰硕的果实。

[17] 不过，赫克托耳不仅祈望能够成为宙斯之子，而且还附带着说出（但愿）“天后赫拉是我的亲娘”（《伊》13.826），这就显得有些过分，因为宙斯和赫拉的儿子不可能是一介凡人。赫克托耳由此登峰造极，把类神化“假设”推向了凡人所能设想的极限。

[18] 《伊》24.67。

[19] 参看《伊》20.364—368。

[20] 详阅《伊》6.447以下。

[21] 《伊》5.603，20.453。

[22] 《伊》10.50。阿伽门农似乎是在针对赫克托耳的“愿望”（8.538—540，另见13.825—827）说话，尽管我们不便完全排除巧合的可能。

[23] 《伊》24.58。

[24] 《伊》17.513，21.279；参看22.380等处。

[25] 参见《伊》6.262，24.729—730等处。

[26] 海伦的追忆（《伊》24.767—775）颇能反映赫克托耳平时的为人。

[27] 《伊》22.433—435（比较《奥》7.71—72）。荷马对赫克托耳之死表示了同情。他不赞成阿基琉斯对赫克托耳遗体的凌辱（《伊》22.395—403），虽然“他是希腊人的敌人”（Edwards 1987:298）。

[28] 《伊》22.393—394。

[29] 《伊》9.155。详阅149—156。参看302—303。诗人没有说在慕耳弥冬军勇中，阿基琉斯受到过如此的敬待（参看帕特罗克洛斯对他的高度评价，16.271—274）。相反，兵勇们还经常私下里议论纷纷，批评他的做法（202—206）。不过，作为联军中的第一勇士，阿基琉斯并非没有资格受到如同敬神般的待遇，奥德修斯的话虽然出现在《奥》里，却也从一个侧面证明了这一点（《奥》11.484—485）。

[30] 参看福伊尼克斯对阿基琉斯的劝说（《伊》9.600—603）。

[31] 《伊》1.283—284。

[32] 对待首领或杰出人物“如同敬待神明”（ ）是一个程式化用语，在荷马史诗里带有“套话”的性质，一位祭司亦可接受此语的修饰（《伊》16.605），所以不必把它的分量看得过于厚重。不过，对于始终怀抱强烈类神愿望并且在特洛伊确实受到民众如同敬神一般拥戴的赫克托耳，情况应该有所不同。这一短语在《伊》22.394、434里接连两次出现，如果不是为了凸显赫克托耳超常的受敬程度，估计诗人不会做出这样的安排。

[33] 普里阿摩斯有五十个儿子（《伊》24.495；参看6.242—250）。儿女众多自然意味着妻妾成群。就这一点而言，普里阿摩斯过的是一种典型的东方君主的家庭生活。

[34] 《伊》24.241—242。

[35] 《伊》24.253—254。“普里阿摩斯的儿男中最像神的一位（the most godlike）死了，相对于他而言，剩下的看起来可谓似有若无。”（Richardson 1993:300）

[36] 《伊》24.257。

[37] 《伊》22.54—55。参看赫卡贝的悲痛（22.431—432）。比较赫克托耳的悲情表述（6.451—455）。

[38] 《伊》18.56。阿基琉斯是“海船边的阿耳吉维人中远为杰出的壮勇”（meg'aristos，16.271—272）。

[39] 《伊》24.249。

[40] 《伊》24.257。

[41] 《伊》24.258—259。赫克托耳从来不以自己是普里阿摩斯之子为豪，而是喜欢自我设想为神（而且是神主宙斯）的儿子。老人曾声情并茂，力劝儿子退回城里，避免与阿基琉斯决战（22.38—58），但赫克托耳没有回答。在整部《伊》里，父子俩从未有过直接的对话。普里阿摩斯应该知道儿子有超乎常人的类神化倾向，并且也觉得此人身系城邦的安危，其超强的能力和独特作用他人不可替代，或许只有神或神的儿子才能担负起如此重大的责任，故而以此“顺推”，认为他已经超越了凡人之子的卓绝极限，堪比神的儿男。参看Griffin 1980:81以下。作为特洛伊国王，普里阿摩斯或许会比他的阿开亚同行们更多一些神圣化杰出人物的自觉。在此前的注释中，我们指出过奥德修斯和赫克托耳在这一点上的认知区别。赫克托耳是普里阿摩斯所有儿子中“最像神的”（the most godlike，Richardson 1993:300）。理查森教授的评价不可谓不高，但在笔者看来，却似乎仍有稍不到位之嫌。赫克托耳不是一般的“像神”或“最像神的”。在普里阿摩斯看来，与其说他像神，不如说他是神（theos），是“凡人中的神明”（theos eske met'andrasin）。《伊》里，赫克托耳的“风头”明显盖过了他的父亲。诗人从不说特洛伊人敬重普里阿摩斯有如敬待神灵，尽管老国王无疑也有接受此般尊誉的资格。

[42] 《伊》24.217。

[43] 《伊》1.172等处。

[44] 无论是diogenēs，还是theoeidēs、antitheos、theos hōs和daimoni isos，均属荷马史诗里常见或多见的程式化用语，带有套话的性质。与上述情况不同，theos met'andrasin在史诗里属于孤例，因此不是或不是常规意义上的程式化用语，更不是普遍适用的套话。由此可见赫克托耳的独一无二，表明诗人在类神化表述中给了他独特和最高等级的待遇，使其在这方面“凌驾”于其他所有首领级史诗英雄之上。克里特国王伊多墨纽斯在国民中享有崇高的威望，“如同一位神明”（ ，《伊》3.230）。然而，他只是“如同”（hōs），而非“是”（eske）或“就是”一位神明，尽管从族类上来说，他和赫克托耳都不是神。

[45] 《伊》21.18。daimoni的单数主格形式是daimōn（神、神灵、精灵）。与daimōn相比，theos是表示“神”的首选词汇。

[46] “国王普里阿摩斯”（《伊》2.373，4.18等处）。

[47] 详见《伊》8.538—542。

[48] 这一观点也适用于对上文讨论过的赫克托耳“高傲心气”（参看《伊》13.824—829）的解析。

[49] 参看阿基琉斯的评价（《伊》24.543—545）。阿伽门农的地位之所以比阿基琉斯更高（尽管后者是女神的儿子），除了别的原因，还因为他比后者统治更多的民众（1.281）。

[50] 《伊》12.212—214。普鲁达马斯和赫克托耳同龄，“出生在同一个夜晚”，虽然年轻，却是特洛伊军中的奈斯托耳，比赫克托耳能言善辩，“具备瞻前顾后的智慧”（18.250—252）。

[51] 战杀帕特罗克洛斯后，赫克托耳剥下遗体上阿基琉斯神制的“永不败坏的”铠甲，穿在自己身上（《伊》17.192以下）。见此景状，宙斯摇头叹息，认为他不该做出这一预示着自己死期将至的鲁莽举动（198—203）。但是，赫克托耳必将战死并且必将死在阿基琉斯手下是宙斯和命运的既定（11.191—193，15.599—602，22.179—180），并非因为他抢剥并换穿了阿基琉斯的铠甲。这一细节具备重要的象征意义，也暗示赫克托耳必须承担自己应负的那部分责任，却不是决定他生死存亡的关键举动。

第八章　保卫特洛伊

从政治的角度来说，《伊利亚特》的后半部分提出了两个主要议题，第一个是爱国主义（patriotism），第二个是两个“城市”的景况，后者被诡秘地（cunningly）融入应阿基琉斯的母亲、海中女仙塞提斯的请求，奥林波斯瘸腿匠神赫法伊斯托斯为阿基琉斯铸造的新盾表面的装潢之中。 [1]

——P.卡特里奇

一、荷马与苏格拉底

荷马描写战争，但对交战的双方却从来不作善恶截然两分的价值判断。他很清楚，并且还以自己的方式表明，历史不是由阿开亚人单独创造的，脍炙人口的klea andrōn（人的光荣、英雄们的业绩）中也有特洛伊人的精彩奉献。特洛伊人才济济，英雄辈出，它的军队能够与强大的阿开亚联军长期抗衡，靠的肯定不是敌对方将领们的心慈手软。所以，荷马赞美希腊英雄，也由衷称颂特洛伊豪杰。细读《伊利亚特》，我们从中领悟到的不仅有诗人宏阔的普世情怀，而且还有他的很能体现希腊人文精神之精髓的公允意识。具备体悟共性的认知自觉，加之兼具了一位优秀史诗诗人应该拥有的崇尚英雄时代和凡人卓越品质的历史感，使得他在描述特洛伊英雄的言行时，基本上坚持了不带偏见的持中立场，如同欣赏阿开亚首领一样，赞赏他们的英雄品质和牺牲精神。在荷马史诗里，鏖战中的双方军勇都是英勇善战的，他们的首领经常都是“高贵的”、“卓著的”、“神一样的”和“心胸豪壮的”。作为一位出生并长期生活在小亚细亚的希腊诗人，荷马对包括普里阿摩斯、赫克托耳、萨耳裴冬和普鲁达马斯在内的特洛伊联军首领们的赞美以及对许多相关事项的无偏见处理，体现了他容纳和理解共性的胸怀，在生动勾画出史诗浓郁人性色彩的同时，也极大地增强了诗歌的表现力，加深了作品的思想内涵。诚然，荷马的认知观非常复杂，在他的头脑中理性与非理性的思想元素并存，守旧与革新显然都是他的愿望。此外，他对公正的理解也是很成问题的，缺少坚实与稳妥的知识背景的支撑。三百多年后，苏格拉底开启了对道德观念之“普遍定义”的寻索，用批判的眼光对传统的诗歌文化进行了入木三分的审视。然而，尽管荷马有这样那样的局限，细读《伊利亚特》，我们仍然能够感受到诗人本质上的仁厚与善良，体察到他对人和事物之共性品质的深邃理解。贯穿在整部诗作里的无偏见叙事主线——正如我们在本书“绪论”中说过的那样——足以表明坚持公允持中的价值取向与构诗理念，才是他新旧观念斑驳混杂的认知图谱中最出彩的思想精华。

希腊奇迹并非仅指哲学，荷马智识上的卓越催发了它的萌芽。荷马与苏格拉底之间的差别自然很大，但两位伟人的认知观中也存在着可以对接并构成递进模式的一面。说到古希腊文明发展史上“轴心期”的开显时，雅斯贝斯首先提到“荷马的出现”（the appearance of Homer），紧接着便提到“哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图的出现”（of the philosophers... Parmenides，Heraclitus and Plato） [2] ，给人以荷马在先、哲学家们继之的感觉。“荷马史诗和希腊哲学都是伊奥尼亚精神的产物”，“荷马和哲学，这是希腊思想在其间运转的两极” [3] 。“两极”昭示了诗与哲学的不同，“都是伊奥尼亚精神的产物”则揭示了二者之间的通联。荷马史诗和希腊哲学的可通约处，在于它们对共性和普遍性的关注，在于它们对观念的常态有效性和普适性的重视。不能低估苏格拉底在西方思想史上的重要性。没有他，希腊人对知识的态度就不能真正实现由宽泛表述到寻求精确定义的转变。荷马和苏格拉底都关注人的勇敢，而非仅限于重视这个人或那个人的勇敢，但荷马却从未表现出要为作为一个观念的“勇敢”寻求定义的意愿。尽管如此，考虑到相隔年代的久远以及其他因素，荷马的地位和作用苏格拉底不可替代。荷马和苏格拉底都参与了希腊文明的基本特征，或者说它的基本框架的建构，但荷马的贡献具有开创性的意义，《伊利亚特》和《奥德赛》是构筑希腊文明大厦的基石。鉴于史诗的秘索思性质以及希腊人重视探究的民族品格，荷马及其所代表的诗歌文化日后将不可避免地受到一些哲学家的批判。 [4] 但是，这只是问题的一个方面。问题的另一个方面是，荷马的秘索思里包孕逻格斯精神的可感知萌动，因此它所建构的观念场中的许多内容不仅不会阻碍思想的发展，而且还可能成为持续推动其向前拓展的智性力量。以混合诗化与懵懂哲思的方式，荷马史诗客观上为后世科学理性和思辨哲学的产生设定了具备浓郁希腊风格的基调，大致指明了该文明在公元前七世纪中叶以后的发展方向。我们说过，荷马史诗不是一般的文学经典。相比于其他史诗，它的智识成就独领风骚，其学科史价值更是绝无仅有，空前绝后。《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》未能在印度文化中展示类似的功能，《罗兰之歌》和《尼伯龙根之歌》也不具备促进西方十七世纪科学革命的文本潜质。《格萨尔王》在藏蒙地区传唱了一千余年，却从未催生否定并进而与自己共存的科学与哲学，未能对人的智识演进和政制的改革产生明显的推动作用。谈到“轴心期”希腊文明不同于其他文明的变化时，韦尔南赞同扎伊柴夫的观点，认为虽然同为发生在公元前七至前二世纪里的重要事件，但希腊的变化却不是在宗教领域内部发生的。唯有在希腊，变化的进程导致了哲学的产生：

从这个意义上讲，我的观点接近于扎伊柴夫（A. I. Zaïtzev）最近在福罗洛夫（E. D. Frolov）主编的论文集中阐述的观点。扎伊柴夫继雅斯贝尔斯（K. Jaspers）之后也注意到，公元前七至前二世纪之间，在中国、印度、伊朗、犹地亚、希腊等相距如此遥远的文明中，传统的宗教世界发生了深刻的变化，出现了儒教、佛教、琐罗亚斯德教、犹太先知教以及希腊人对真理的哲学探索。但这样的比较同时也揭示了希腊的独特性。希腊的变化不是在宗教领域内部发生的，新的思想形态是在宗教的边缘和外部形成的，有时甚至与某些宗教信仰或官方礼仪公开对立。 [5]

能够在“轴心期”东西方文明所发生的变化中看出容易被人忽略的“希腊的独特性”，这一点难能可贵。韦尔南教授强调“城邦的建立”和“理性思想的诞生” [6] 的重要性，这么做无可厚非。让人稍感遗憾的是，他注意到“荷马史诗虽然仍处在宗教背景中，但已经倾向于排斥神秘因素” [7] ，却未能更进一步，充分肯定荷马史诗在观念上的引领作用。尽管如此，他还是很正确地指出公元前八至前七世纪是希腊历史上的一个“转折时期”，“希腊正是在这个转折时期站在了一个新的起点上” [8] ，并且在写完上文引用的那段话后，指出盛行于哲学时代的“这种新思想的目的”是借助“累计性的个人探索达到真理” [9] ，从而以一种作者本人没有意识到的方式带给我们一个有益的启迪，那就是把他所说的“个人探索”与奥德修斯的认知行为联系起来，由此便可将这类举动的始发或初朴萌生的时间合理前移，在诗与哲学之间找到某种观念上的通连。

二、特洛伊战争与阿开亚人的诉求

特洛伊战争规模宏大，历时十年，众多英雄参与其中，建功立业，名垂史册。战争的起因并不非常复杂。据传特洛伊王子帕里斯曾造访斯巴达， [10] 受到国王墨奈劳斯的盛情款待。然而，帕里斯却在爱神阿芙罗底忒的暗助下诱拐墨奈劳斯的妻子海伦，将其连同大量财物一起带回特洛伊。 [11] 帕里斯的这一举动成为“仇杀的起因”（neikeos archē） [12] 。在《伊利亚特》第三卷里，墨奈劳斯将帕里斯的这一不义之举提升到违犯客谊（xeniē）的层面，进行了措辞严厉的谴责。 [13] 为了讨回海伦，阿开亚人组建联军，跨海远征，战争的帷幕由此拉开。不过，阿开亚人并非说打就打，在没有做出任何重要外交努力的前提下鲁莽用兵。开战前，奥德修斯和墨奈劳斯曾出访特洛伊，衔领带回海伦的使命， [14] 但结果却两手空空，无功而返。特洛伊人拒绝了两位王者代表阿开亚人提出的要求；种种迹象表明，特洛伊统治集团内部也没有给帕里斯施加足够大的压力，迫使其忍痛割爱。贵族安提马科斯还在集会上公开反对交还海伦，甚至主张就地杀除墨奈劳斯， [15] 以绝后患。由此可见，对于战争的爆发特洛伊民众负有一定的责任，国王普里阿摩斯和其他高层人士（包括赫克托耳）更是难辞其咎，错误并非全在帕里斯一人。不过，特洛伊是一个由达耳达诺斯家族世袭统治的专制国家，民众和一般贵族所能发挥的作用肯定非常有限。事实上，民众憎恨帕里斯的所作所为， [16] 却无法迫使其做出让步，为了全体特洛伊国民的安全忍痛割爱。所以，帕里斯即便可以免于承受全责，也必须承担主要责任。有必要指出的是，按照古希腊人的理解，如同许多别的重大事件一样，特洛伊战争的起因也有着浓厚的神话背景。神话历史学包容乃至前提性地设置神的参与和掌控，这一认知取向既极大地拓宽了故事的叙事层面，也在一定程度上为包括帕里斯在内的史诗英雄们的过错开脱了责任。

战争爆发后，双方损失惨重，及至进入第十个年头，特洛伊人又在战与和的问题上犯了一个后果严重的错误。在《伊利亚特》第三卷里，迫于赫克托耳的指责，帕里斯提议由他和墨奈劳斯决斗并由决斗的胜者获得海伦和她的全部财产。 [17] 其后，在普里阿摩斯的督察下，阿伽门农主持了誓证仪式，将帕里斯的提议以接受宙斯和诸神监督的形式确定下来。 [18] 墨奈劳斯于是与帕里斯展开一对一的决战，明显占得上风，眼看即将得手，却因女神阿芙罗底忒的干预，在关键时刻解救了帕里斯。 [19] 决斗的结果表明墨奈劳斯赢了，因此特洛伊人理应兑现誓约（horkia）的规定，承担负方的义务，而战争亦可随之结束。 [20] 然而，在赫拉和雅典娜的安排下，特洛伊方面不仅没有履行誓约，反而暗箭射伤墨奈劳斯，重新挑起了战端， [21] 致使阿伽门农怒不可遏，谴责特洛伊人破毁誓约，是一群言而无信的骗子，扬言他们定会受到宙斯的严厉惩罚，最终必将输掉战争。 [22] 特洛伊方面不是全然无辜的，这一点没有问题。神的干预固然起着不可否认的主导作用，但特洛伊人没有主动和及时兑现誓约封证的承诺，以后又重新挑起战端，自然应该承担相应的责任。战火重新燃起，双方复又投入你死我活的拼杀。

阿开亚人有攻伐特洛伊的需求（否则便不可能夺回海伦），也有在达成停战协议之后因特洛伊人的违约对其实施打击的理由。但是，就开战的动机而言，强大的阿开亚联军气势汹汹，劳师远征，不会只是为了讨回海伦。从某种意义上来说，夺回海伦其实只是一个借口。特洛伊富足，这一点阿开亚将士应该全都心知肚明。 [23] 女人是战争的起因，但在她的身后还有诱人的财富。在上文提到的誓证仪式上，阿伽门农在对方提出的方案下巧妙地塞进了附加条款：倘若墨奈劳斯杀了帕里斯，特洛伊人不仅要交还海伦连同她的全部财物，而且还要给阿开亚人“一份体面的补偿” [24] 。阿开亚人既然来了，自然就不能也不会空着双手回去。 [25] 早在誓证之前，阿伽门农即已表述过要击杀赫克托耳、毁灭特洛伊的决心， [26] 奥德修斯也扬言要抢夺普里阿摩斯的城堡， [27] 而老英雄奈斯托耳更是言之凿凿，号召全军将士每人都要和一个特洛伊人的妻子睡觉，“这是为海伦所受的磨难，为她的悲哭实施惩报” [28] 。阿开亚英雄全都知道，战争对于他们意味着什么：攻城拔寨，杀人放火，暴抢牛羊、财物和女子，以此发家致富并体现自己的豪勇和人生价值。胜者将理所当然地夺得败者除了带不走的土地以外原本拥有的一切，赢者通吃。特洛伊人的违约没有改变战争的上述“规则”，倒是激励了阿开亚人的斗志，使其更加理直气壮，豪情勃发。阿伽门农鼓励阿开亚将士狂勇作战，因为“父亲宙斯不会帮助说谎的骗子”。既然特洛伊人已经破毁誓约，所以“我们将带走他们无助的孩童，连同他们钟爱的妻子，在荡平这座城堡之后，用我们的海船装载” [29] 。对于特洛伊人而言，战争的结局凶多吉少。智勇双全的英雄普鲁达马斯告诫他的同胞们，阿基琉斯不会满足于和特洛伊人形成僵持，“均分战神的狂烈”，此人复出后的战斗指向，是“攻陷我们的城堡，抢走我们的女人” [30] 。

阿开亚人要讨回被夺走的女人（但严格说来，海伦不是被帕里斯抢夺的），当然是正当的举动。但是，在讨回这个女人的过程中他们却抢夺了许多别人的女子，极大地伤害了无辜者的利益。阿开亚人的公正观不仅粗糙、质朴，而且基本上不成系统，经不起知识的检验。在史诗里，胜利者或强者的掠夺通常不受谴责。不仅如此，英雄们还会以掠夺为荣，为有能力强暴别人的女子和财富而感到自豪。掠夺体现豪勇，而勇力是一种卓越，即“阿瑞特”（aretē）。史诗人物对豪勇和力量的认识是很成问题的，明显带有所处时代的局限性。面对苏格拉底“什么是勇敢？”的提问（当然这只是一个假设），相信包括奈斯托耳和普鲁达马斯在内的史诗英雄们，都将无法做出令人满意的回答。阿基琉斯掠劫过特洛阿德地区的三十三座城邑（poleis），抢得大量财富，据说绝大部分被阿伽门农鲸吞，分给其他首领的只是其中的一小部分。 [31] 然而，即使所述真实，这位弗西亚王子的财富依然多得足以令他自感有炫耀的资本。他宣称将把所有的战利品装船，浩浩荡荡地返回故乡，“有黄金、灰铁、束腰秀美的女子和绛红的青铜” [32] 。阿基琉斯尚且富足至此，统帅阿伽门农的战争所得之多可想而知。特洛伊战争还没有结束，但他的营棚里却早已“堆满青铜，美女成群” [33] 。

英雄攻城拔寨，而破城之日便是大规模掠夺的开始之时。即便有着某种道义依据，战争也会以胜利者的掠夺告终。特洛伊城久攻不下，阿开亚人为此损失惨重。所以，一旦最后破袭成功，他们必定会以加倍的凶狂烧杀掳掠，城池将被劫扫一空。但是，话要说回来。道义可以作为幌子，却并非无足轻重，阿开亚人不会肤浅到只知道收金夺银。上文说过，阿开亚人是先礼后兵，原本并不打算大动干戈，而是设想用和平谈判的方式解决争端。阿开亚人没有为了进攻特洛伊而编造一个理由。谈判不成，只能用兵。阿开亚联军远道而来的目的，首先是为了夺回海伦。只要交出海伦并附加足够的物质赔偿，特洛伊和它的人民就能免遭涂炭，阿开亚人也很可能不会以杀死全城的男子、掳走全部女人的惯常做法，来结束那场战争。平心而论，阿开亚人并非师出无名。以后，战争进入僵持阶段，及至第十个年头，双方举行庄重的誓证仪式，达成停战协议。然而，特洛伊人不仅没有履行誓约，交还海伦，而且还在神的驱使下重新挑起战端，致使阿伽门农怒不可遏，如同兄弟墨奈劳斯已经做过的那样，对肇事方进行了严厉的谴责。两次谴责上文均已有所提及，这里有必要强调的是，它们的表意核心都是事关道义的，换言之，都是从道义的角度提出申诉，并没有涉及具体的物质利益。墨奈劳斯请求王者宙斯（Zeu ana）允许他惩罚冒犯在先且对“好客的主人作恶”（xeinodokon kaka rhexai）的帕里斯，以儆效尤。 [34] 阿伽门农相信，克罗诺斯之子宙斯会愤恨于特洛伊人的欺骗（apatēs），终将发威高天，摇动浑黑的埃吉斯（eremnēn aigida），帮助阿开亚人剿灭“普里阿摩斯和他的手握粗长梣木杆枪矛的军勇” [35] 。作为直接的受害人，墨奈劳斯抨击的对象是帕里斯个人的恶行；而作为全军的统帅，阿伽门农的谴责则针对“特洛伊人的欺骗”，决心实施报复的对象是特洛伊全军。兄弟俩的申诉依据都是道义上的，指对的分别是帕里斯的“作恶”和特洛伊人的“欺骗”。kaka（ ）和apatē（ ）都是分量很重的词汇，事关实施者的道德水准以及他们对史诗社会通行的价值观和行为规范是否具备必要和正确的理解。从相关的上下文来看，“作恶”的具体所指是帕里斯违犯客谊，而“欺骗”的具体所指是特洛伊人背信弃义，破毁誓约，二者在史诗里都是严重的道义错误， [36] 受害方就此展开反击并吁请神灵助佑，是理所应当的事情。

三、两种道义力量之间的抗争

古人用冷兵器作战，战争的残酷和血腥程度可以达到人类所能承受的极限。特洛伊城一旦失守，一场极其深重的灾难便会顷刻之间降临到全城的男女老少身上。国王普里阿摩斯预言过破城后王宫里将会出现的惨状， [37] 赫克托耳亦曾当着妻子安德罗玛刻的面表述过自己的担忧：破城后，她将失去人身自由，沦为他人家中的奴仆。 [38] 安德罗玛刻当然能够理解丈夫的担心，因为后者所描述的不幸结局正是她本人曾经亲眼目睹过的惨状。阿基琉斯曾统兵血洗她的娘家城邦基利基亚，短短一天之内便悉数杀死她的七个兄弟，掳走了她的母亲。 [39] 特洛伊人知道，破城后等待他们的是何等悲惨的人生结局。所以，为了避免国破家亡，受到攻击的一方必须同仇敌忾，奋起抵抗，争取消灭或驱逐入侵的敌人。帕里斯有错，或者说曾经“作恶”，普里阿摩斯和其他上层人士亦应承担未能劝说乃至迫使其交还海伦的责任，但他们的过错还远没有大到必须付出以城毁人亡为代价的程度。特洛伊民众痛恨帕里斯违犯客谊并因此给他们带来血腥的战争，但他们人微言轻（而且很可能只是在私下里议论，不敢在集会上公开表明反对的态度），不太可能让一位王子按照他们的意愿行事。赫克托耳放出的特洛伊人本可让帕里斯“穿上石头套衫”的狠话， [40] 固然等于间接认可了民众的“权利”，但在特洛伊当时的政治体制和社会条件下，他们实际上却很难真的能够将其付诸实施。如果一定要特洛伊民众承担一些责任，他们的“过错”也是很轻微的，这一点我们在上文中已经作过一些说明。至于占特洛伊人口一多半的妇女和儿童则更是无辜者；妇女们无权参加集会，根本没有机会针对任何问题公开发表意见。如果说帕里斯“作恶”在先，一部分特洛伊军勇亦曾破毁誓约，但绝大多数特洛伊人却没有参与其中。特洛伊民众要么没有明显的过错，要么只有轻微的过错，不应受到以失去生命或沦为奴隶为人生结局的惩处。所以，如同阿开亚人有攻城的理由，特洛伊人亦有保家卫国的责任。 [41] 爱国主义的观念（notion）在当时已经形成。 [42] 特洛伊人的正当举动，一点也不比阿开亚人的缺少道义支持。总不能束手就擒，坐以待毙，任人宰割吧？交战的双方都有开战的理由，加之都有神灵助佑（有时则是搅局），于是乎都在一定程度上占领了属于自己的道德乃至精神制高点，形成了一种类似但又不尽相同于黑格尔在分析索福克勒斯的名剧《安提戈涅》时，以他的方式所指出的“善”与“善”（有时亦可理解为“对”于“对”）抗争的力量与心理均势。 [43]

可以把特洛伊战争看作是一场为了争夺女人和财富的战争。但是，从西方观念发展史的角度看问题，我们也可以把它看作是一次两种道义力量之间的抗争。双方都为了某种公正或公道而战，他们的作战行动其实都有各自的道义基础。特洛伊人处于防御的一方，即便最终能够成功挫败阿开亚联军的进攻，也不可能为了掠夺而把战火烧到希腊本土，所以他们的战场行为当比阿开亚人的更多地带有为道义而战的性质。诗人的真实想法，也许不会像W.考夫曼理解的那样简单。 [44] 荷马不可能用我们所熟悉的方式，直接表述特洛伊战争是两种道义力量之间进行的一次剧烈抗争的观点，也不一定已经就相关事态形成了非常清晰和澄明的思路。但是，他的诗作确实为后人提供了有利于做出上述理论概括的素材。观念的提炼经常是需要通过“蒸馏”来实现的，我们在第二章里说过，现在愿意重申这一点。荷马的持中取向和公允态度显而易见。他从未说过特洛伊人十恶不赦，罪有应得；也从未说过他们应该放弃抵抗，拱手让出城池，任凭阿开亚人蹂躏。特洛伊战争不是一次正义惩罚邪恶的远征。交战的双方都有开战的理由，双方将士的拼搏精神全都值得尊重，那种“胜者王侯败者贼”的观点，非常不同于诗人对特洛伊战争的认识。特洛伊人最终战败了，却并非败得没有尊严。交战双方的首领们都是人中的豪杰，对战争的起因和参战的动机都能做出自认为合理的解释。荷马并不缺少是非或善恶观念。与其说他没有明确的政治立场，倒不如说他在继承既有叙事传统的过程中有所创新，成功杜绝了动辄以善与恶或对与错划界的肤浅做法。交战中的双方人员都可能“作恶” [45] ，但在荷马看来，指出这一点的目的，却不是为了否认他们会在“都对”或“全都有理”的层面上互为对手。借助史诗的情节构成以及由它所营造的文化氛围，诗人试图用一种更为贴近英雄们的人文素质和思想水准的评估方法，揭示建构人类族群冲突现象的内在行为模式，展示指导史诗人物言行和处世方式的认知基础。诗人的见解是直观的，但直观的见解经常也可以是深刻且具备普适意义的，观点的深刻性不必总是与有条理的理论阐述同在。

荷马描述阿开亚人和特洛伊人之间进行的战争，也以他的方式“探讨”战争中进攻和防御双方的行为正当性。诗人对普遍性的关注无孔不入，全方位地渗透并融合在史诗的字里行间，自然也会在这一点上得到彰显。如果不计当事方的贵族气节和特定时代赋予他们的英雄情结，我们会看到荷马所精彩描述的那种抗争模式，在今天也依然可以找到翻版。荷马史诗所蕴含的普适特征既可在共时的境域中得到体现，也会在历时的境域中得到跨越时空的可对应展示。当今世界上，物质或经济利益依然是决定国与国之间关系走向的重要因素。为了抢占土地，抑或为了争夺石油、矿产和其他战略资源，相关争夺方或声索国会在政治、外交和经济等诸多领域展开博弈，竭尽全力，最终甚至不惜兵戎相见。然而，国与国之间的争端，在许多时候和场合下也依然沿循了古老的“善”与“善”（或“对”与“对”）抗争的模式，为了坚持、捍卫乃至推广某种政治理念或宗教信仰并因此采取一些过激的做法，也可能成为战争的导火索。这使我们联想到前些年时有耳闻而今天也仍然没有过时的塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”。当然，战争的诱因经常不是孤立和单一的。看似偶然和突发的事件，其成因往往是一种以上导因的混合——政治、经济、领土、宗教、民族矛盾和历史积怨等因素可能互相交织，共同且程度不等地发挥作用。有必要指出的是，当今世界上尽管战事依旧不断，但女人却早已不再是战争的导因，由此我们或可透过历史的浮尘，看到文明的进步。不应忽略的还有，阿开亚人和特洛伊人信奉同一个奥林波斯神族，特洛伊战争并非由信仰之争引起，因此不是一场宗教战争。中世纪的欧洲人和阿拉伯人可以为了宗教信仰而不惜卷入旷日持久的血腥征战，这种情况今天一定程度上依然存在， [46] 但对于史诗人物来说，信仰的作用还远没有那么强势，而宗教本身也还只是处于自身发展的初级阶段，尚未“进化”出互相对抗乃至势不两立的教派团体和教义体系。不同文明之间没有绝对的善与恶或对与错之分，却有先进与相对落后之别。荷马很可能没有认真考虑过文化的基本结构问题，但这不等于说他没有区分文明的先进与落后的意识。库克洛普斯人封闭、落后、野蛮， [47] 而法伊阿基亚人则政治开明、趣味高雅、知道待客的礼数。 [48] 两个社会，两种制度，二者之间孰优孰劣，诗人心里清楚，相信读过《奥德赛》的朋友们也会自行做出分辨。至于上文所说的“不同文明之间没有绝对的善与恶或对与错之分”，其正确性也只能体现在一般而言的层面上。以今天的文明水准和价值观来衡量，我们要说世界上当然存在着一些不能原谅和无法辩解的事情，譬如戕害妇女、虐待儿童、滥用刑法和屠杀无辜。“有些东西是人之为人所必然要求的，不管他们是法国人、德国人或中世纪的经院学者，只要他们是过着人的生活的男人和女人。” [49]

四、护城的中流砥柱

英雄们为获取女人和财富而战，也为主持他们所理解的公道，为捍卫自己的名誉、生存理念和价值观而战。阿基琉斯并非死于掠夺，而赫克托耳之所以在那个特定的时刻战死固然是为国捐躯，但也多少与自己过强的自尊心，亦即羞于听闻特洛伊人讥嘲的荣誉观有关。 [50] 诗人由此超越了狭隘的唯物史观，把伦理、友情、精神和价值观引入了史诗的叙事机制，从而使听众和后世的读者得以了解英雄们的道德情操，领略他们的思想境界。保家卫国有理，为保卫世代居住的家园献身光荣。诗人从不抨击特洛伊人保卫家园的努力。相反，在他看来，特洛伊人保家卫国的行为是正当的，理应得到称颂。

讨论保家卫国，不能不提赫克托耳。没有他的组织领导和无私奉献，阿开亚人有可能在战争的头三年里即已把特洛伊城拿下。赫克托耳性情威猛，作战勇敢，武艺高强，在他的身上凝聚并集中体现了特洛伊人抗击阿开亚联军的不屈意志。诗人显然是有意识地选择了赫克托耳，把他描写成保家卫国观念的忠实且具有典范意义的践行者。荷马将他塑造成护城的中坚和一位威信很高的组织者，让他作为特洛伊人护城意志的代言人，多次表达了誓死抗击外族入侵和保卫家园的决心。此人的英烈不仅体现在他的抗争意志上，而且还以更加感人的方式，体现在他其实已知战争的结局、 [51] 却还要奋起拼搏的大无畏英雄气概上。赫克托耳乃驯马的特洛伊人中最为骁勇善战的将领（hos aristeueske machesthai Trōōn hippodamōn） [52] ，堪称是他们护城意志的化身和保家卫国的中梁。国王普里阿摩斯称他“以一己之力（oios）护卫着城市（astu）和人民”，为保卫故土（amunomenon peri patrēs）而战。 [53] 赫卡贝知道儿子“为了保卫（amunōn）国民打仗” [54] ，海伦称他的心灵（phrenas）承受战乱的挤压，“比谁都多” [55] ，赫克托耳自己也认为保家卫国本是特洛伊男子汉的分内之事，于他则更是义不容辞的责任（malista d' emoi） [56] 。安德罗玛刻指出，特洛伊人之所以称她和赫克托耳的儿子为阿斯图阿纳克斯（Astuanax），是因为“你独自一人（oios）保卫着城门和高耸的墙垣” [57] 。誓死保卫家园是赫克托耳的强烈心愿，为此他还严厉驳斥过普鲁达马斯对鸟迹的正确卜释，拒绝停止进攻，坚称只有一种鸟迹最好（heis oiōnos aristos），那就是“为了保卫故土而战”（amunesthai peri patrēs） [58] 。

爱国主义（patriotism），即人有一个“国家”并需要为之战斗的情感（sentiment），以一种最显著的方式被安排为通过特洛伊的磐石和护城的中坚赫克托耳之口说出。“只有一种鸟迹最好”，他宣称（12.243），那就是为了保卫自己的patra （“国家”、“祖国”）奋起反抗。 [59]

赫克托耳是保卫家园的中流砥柱，是爱国主义这一观念的最合适的英雄载体，诗人让他“而非任何一位阿开亚首领”喊出此番豪言壮语， [60] 其中固然有他对特洛伊人所处战场态势（他们处于守城的一方）的客观评估，但也令人印象深刻地明确融入了他对战争性质的思考，体现了他的公心。“荷马史诗中的人物都有鲜明的个性”，“赫克托耳沉着精明，富于爱国心，以保卫城邦为己任” [61] 。赫克托耳的豪言壮语中明显包含了质疑鸟迹的意向，但诗人却听之任之，没有予以指责，对特洛伊人保家卫国举动的认可，使得他不愿让人觉得，赫克托耳在表述宗教情感和维护国家利益的复杂境况中做出了错误的选择。

按照有关特洛伊战争的传说，特洛伊人尽管引起战争却在保卫祖国，而阿开亚人尽管正义在手却在进攻别国。为此荷马特意通过赫克托耳之口道出他认为的永恒的理由：在战争中人们不应听从神谕的判断，而要尽到保卫祖国的职责。 [62]

赫克托耳质疑鸟迹，却并非意在亵渎神灵。总的说来，对于违逆兆示的做法，荷马的见解比后世的悲剧诗人们更加趋于理性。 [63] 细读《伊利亚特》12.235—241，我们发现诗人似乎还给了他另一种形式的虔诚：坚决执行宙斯的话语指令（boulēi），蔑视鸟迹以及凡人对它所作的卜释。 [64] 爱国主义和宗教虔敬在此并没有形成抵触，爱国者赫克托耳也是一位具备强烈宗教感的特洛伊领袖。相对于鸟迹，赫克托耳更愿意相信神界使者伊里斯在11.200—209里对他传达的宙斯的原话。 [65] 我们不便依据以上例证断言此人是一位古代的宗教改革家，但许多个世纪以后马丁·路德和约翰·加尔文确实表述过一些类似的想法（即主张越过教会和主教的中介，直接与上帝和《圣经》达成沟通），也是我们不应完全忽略的历史事实。赫克托耳死后，城国失去了护卫的中坚和一道有生命的壁垒，军民将被屠杀，特洛伊的末日即将来临。 [66] 普里阿摩斯宁愿让所有还活着的儿子们死去，以换取赫克托耳的生还。 [67] 老人说的虽是气话，却也是真情的自然流露，以一位史诗人物的激情和特洛伊老头的耿直，表明了他对赫克托耳的倚重与发自内心的喜爱。赫克托耳的作用别人不可替代。普里阿摩斯和安德罗玛刻都用了oios（独自、仅凭一己之力）一词，所指当然不是真的“只有”或“仅有”赫克托耳一人为了保卫城国战斗，而是为了突出这位特洛伊王子的极端重要，强调他的生死事关城国的安危，他的作用别人谁也替代不了。

赫克托耳是《伊利亚特》里最具使命感和责任心的英雄，堪称“献身于国家和家庭的典范” [68] 。阿伽门农亦曾为了战事进展的不顺而夜不能寐，但导致阿开亚人兵败疆场的原因却是他亲手造成的。正是他粗暴抢夺阿基琉斯心爱的女人，致使后者含恨退出战场，严重削弱了己方的战斗力。赫克托耳没有犯过同样的错误。英雄的责任感和使命意识在荷马生活的公元前八世纪肯定不是两个非常陈旧的观念，诗人让特洛伊首领赫克托耳担当演绎它们的主角，表明他对特洛伊人没有偏见。公允或无偏见叙事的内涵固然包括尊重对手，避免对其进行刻意和无端的丑化。但是，它的全面或在更高层面上的实施，还在于知人善任， [69] 要求诗人主动且有目的地让某些敌对方人士适时发挥作用，通过其言行对某些具有重要正面意义的价值观念做出精彩的“诠释”，从而使他或他们的角色能量在观念和思想史的层面上得到充分的展现。叙事者豁达的心胸以及对生活深沉的诗性体验，会有助于公允叙事取向的形成，而公允叙事取向的形成又会反过来提升叙事者的智识品位，有助于思想和观念的稳妥表述。对于荷马，狭隘的民族主义思想不仅陌生，而且显得非常遥远。他能公允对待交战双方的首领，把他们当作具备英雄品质的人中豪杰来描写。然而，荷马的持中立场和公允意识没有就此止步。通过对赫克托耳英雄形象的独特处理，他使一位功勋卓著的武士在英勇善战的基础上承担起保家卫国的重任，具备了弥足珍贵的责任意识和使命感。 [70] 这里谈论的既不是我们在前几章中已经多有涉及的荷马对赫克托耳的敬重，也不是他对此人形象的塑造中可能存在的偏袒，而是诗人如何把对一位英雄形象的刻画融入自己的价值观表述之中，使其卓有成效而又不失稳当地服务于自己的创作理念。

赫克托耳给人的正面形象中，包括他为护城所做出的巨大努力。此人是特洛伊方面地位仅次于国王普里阿摩斯的军事长官， [71] 也是战场上特洛伊联军的总指挥，作战时总是身先士卒，冲杀在前。赫克托耳不仅出力，而且还像海伦所说的那样劳心， [72] 为了特洛伊人的利益殚精竭虑。阿开亚联军兵员充足，人强马壮，单凭特洛伊本地兵力很难与之抗衡。 [73] 为了保护特洛伊妇女和弱小无助的儿童，他统筹兼顾，精心组织，请来多支助战的盟军，在明显增强了防御力量的同时也为支付报酬罄空库存，以至于不得不冒着得罪民众的风险，向他们征收更多的赋税。 [74] 赫克托耳向来敬神，知道奥林波斯诸神在战争中的作用。出于抚慰雅典娜的需要，他接受特洛伊卜师、也是他的兄弟赫勒诺斯的建议，从战场火速赶回城里，请求母亲赫卡贝召聚全城的贵妇前往雅典娜神庙祭祀。 [75] 按照赫勒诺斯的设想，他请母亲供奉一件最美的裙衫并答应日后再献祭十二头小母牛，以此求得“女神怜悯我们的城邦，体恤特洛伊妇女和弱小无助的孩童”，把阿开亚悍将狄俄墨得斯赶离“神圣的伊利俄斯”（Iliou hirēs） [76] 。凭借雅典娜的帮助，狄俄墨得斯在战场上横冲直撞，给特洛伊人造成了重大的损伤。赫克托耳回城交代过祭祀的事宜，随后又马不停蹄，先后在城里会见了帕里斯、海伦和安德罗玛刻，旋即又与帕里斯一起返回战场。 [77] 这位特洛伊英雄在那一天的行程安排之紧凑，兼顾面之广泛，恐怕会让当今最尽职的国家领导人自叹弗如。赫勒诺斯和赫克托耳希望通过隆重的祭祀来感化女神，使其减小支持阿开亚人的力度，却不知后者心意已决，不会搭理赫卡贝的祈求。 [78] 作为支持阿开亚人的奥林波斯神族集团中的主力成员，女神的态度是一贯的，不会被一次或几次祭祀所改变。不过，从那时以后狄俄墨得斯的攻势明显减弱，而雅典娜也没有再次怂恿他超常发挥，去做那种“神人不让”的事情，则也是一个事实。特洛伊人的祭祀似乎多少还是发挥了一点作用。按照宙斯的安排，战局正一步一步地朝着有利于特洛伊人的方向发展。及至《伊利亚特》第八卷的结尾部分，赫克托耳已经可以满怀豪情地宣布自己有能力放倒狄俄墨得斯，将其击杀在“前排的壮勇里” [79] 。

特洛伊战争以攻城和防御的形式展开。阿开亚人攻城，特洛伊人护城，阿开亚人是发起进攻的一方。然而，这是就战略态势而言。就战术态势来看，在《伊利亚特》所划定的时间段里，赫克托耳率部进行的相当一部分作战行动，其实不是防御，而是进攻。阿开亚人从未有过攀墙攻城的行动，即使在阿基琉斯罢战不出之前，他们至多也只能攻到特洛伊城的斯凯亚门前和橡树一带， [80] 从未有过杀上城头的机会。事实上，作战过程中有过突破护墙记录的不是阿开亚人，而是特洛伊军兵。在赫克托耳的率领下，特洛伊军勇越过埋设尖桩的壕沟，突破安着大门的高墙，兵锋直指阿开亚人的营区和海船。赫克托耳是否应该采取这种打法是个可以商榷的问题。把阿开亚人逼得走投无路，就可能给阿基琉斯的复出和扭转战局创造条件， [81] 因此并不一定符合特洛伊人的根本利益。占据有利的地形近城作战，以便行动自如，进退有据，对特洛伊人来说也许更为有利。尽管如此，特洛伊人的护城之战总的说来是非常成功的。阿开亚联军阵容强大，猛将如云，但攻城将近十年却仍然未见成效，足可证明特洛伊高层在制定战略战术方面或许未能做到尽善尽美，却也肯定没有犯过致命的错误。

五、“摆下自由的兑缸”

赫克托耳较少私心，能够始终把城邦和全体国民的利益放在个人和小团体的利益之上，这是他明显不同于阿开亚主将阿基琉斯的地方。他的气度和誓死保卫家园的豪迈举动，使阿基琉斯在《伊利亚特》大部分卷次里的表现黯然失色。无论采取何种护城的战术，赫克托耳的目的只有一个，那就是抗击阿开亚联军的入侵，保家卫国。他有疑惑和决策失当的时候，也知道特洛伊人的抗击最终不一定有用， [82] 却从来没有真正放弃过战斗到底的决心。事实上，在战事进展顺利并因此致使他豪情勃发的时候，他甚至觉得夺取战争的胜利也并非绝无可能。阿开亚人的行为缺少完备的道义基础。他们为了夺回海伦和捍卫客谊而战，却因此要让特洛伊妇女沦为奴隶，剥夺她们的人身自由。赫克托耳坦言，他最不愿看到的事情，是战败后妻子安德罗玛刻被某个身披铜甲的阿开亚人掳获并强行带走，终结她享过的“自由的日子”（eleutheronēmar） [83] 。安德罗玛刻将被迫“在别人的织机前辛劳”，在墨塞斯或徐裴瑞亚泉溪边背水，违心背意地忍受“被奴役的日子”（doulion ēmar） [84] ，亦即一种截然不同于eleutheron ēmar的生活。赫克托耳说的既是安德罗玛刻即将遭受的悲苦命运，也是破城之日全城的特洛伊妇女将不得不面对的人生惨状。被剥夺了“自由的日子”的特洛伊妇女，将被迫忍受“被奴役的日子”，从自由的城国居民沦为受人驱使的奴仆。所以，特洛伊男子有保护妇女同胞的责任。赫克托耳意识到，自己不仅可以而且有义务在这方面发挥表率的作用。他的护城决心和拼搏精神会带动全城的特洛伊男子，激励他们奋起抵抗阿开亚联军的进犯，义不容辞地承担起“男人必须打仗”（polemos d'andressi）的性别使命， [85] 承担起保护妇女和儿童的责任。

赫克托耳知道，保护特洛伊妇女并非只是一项具体而“实际”的任务。保护她们的意义和要旨，在于保卫她们的自由，让她们能够继续过上“自由的日子”。没有哪一位阿开亚首领能够把“妇女问题”提升到这样的高度来认识。帕特罗克洛斯告诉阿基琉斯的女俘（也是床伴）布里塞伊斯，他会劝说好友回到家乡弗西亚后举办婚礼，正式娶她为妻， [86] 却没有说布里塞伊斯将因此重新获得自由。赫克托耳是唯一的一位把妇女和自由联系起来讨论的史诗英雄。特洛伊妇女的自由是全体特洛伊人的自由的组成部分， [87] 没有特洛伊人的自由，也就没有特洛伊妇女的自由。赫克托耳的明智还在于明晰知晓保家卫国不仅只是为了保护妇女，它的完整含意应该是保卫国土和护卫全体特洛伊人。我们刚刚说过，赫克托耳是一个敬神的人；在前一章里，我们还专门就此议题展开过讨论。敬畏神明不是一个特别的优长，因为绝大多数史诗人物都能做到虔心敬神。如果说赫克托耳在这方面做得比他人更好，那也只能说明他对奥林波斯诸神的敬慕之心更为实诚。赫克托耳的独特之处，在于他能把对神的敬慕与推崇自由生活的价值观结合起来，将自己保家卫国的决心及其道德感召力提升到某种近似于神圣的高度。阿开亚人远道而来，并非在自己的家门口作战。作为侵略者，他们违背神的意愿（theōn aekēti），给特洛伊人带来深重的苦难。 [88] 在《伊利亚特》第六卷的结尾处，赫克托耳指责兄弟帕里斯不该退出战斗，但同时也肯定了他的骁勇（alkmos）以及在战场上的重要作用，鼓励他振作起来，如同其他特洛伊军勇们一样，与“胫甲坚固的阿开亚人”展开殊死的拼搏： [89]

好了，让我们一起行走，这些事情日后可以

补救，如果宙斯愿意给予（ ），让我们汇聚厅堂，摆下

自由的兑缸（ ），敬奉天上永生的诸神，在我们赶走

胫甲坚固的阿开亚人，把他们打离特洛伊（ ）之后！ [90]

赫克托耳感情丰富，喜欢驰骋想象。他豪迈地宣称，如果宙斯能让特洛伊人击败阿开亚联军，夺取战争的最后胜利，他将置酒厅堂，答谢天上的诸神。 [91] 在他看来，只要宙斯愿意，特洛伊人便能侥幸以弱胜强，将阿开亚人赶离他们的家园。 [92] 在上面这段引文中，诗人让赫克托耳使用了一种绝妙的修辞技巧。 [93] “自由的兑缸”（krētēra eleutheron）用词不多，却是点睛之笔，既表达了英雄对自由的向往，又在这一向往中注入了浓烈的诗情画意。在《伊利亚特》里，赫克托耳是除阿基琉斯之外“台词”最多、说话最为形象和生动的史诗人物。 [94] “自由的兑缸”显然比名词eleutheria（自由）具备更强的情感穿透力。赫克托耳相信善用明喻的帕里斯能够读懂他的意思， [95] 那就是人们对自由的热爱，应该像对美酒的喜爱一样炽烈。“自由的兑缸”一语的修辞难度，丝毫不亚于一般的隐喻。亚里士多德对善用隐喻者的评价很高， [96] 也就一些明喻的含义作过精彩的解读，对此感兴趣的人们或可读一读他在《诗学》第二十和二十一章里的相关论述。“自由”是一个重要的人文概念，但阿开亚人的攻城之战尽管声势浩大，却根本不能体现它的精义。 [97] 不仅如此，他们发动战争，试图剥夺别人自由生存的权利，实际上是对自由观念的普适性的断然否定。史诗人物不可能想到，而我们却有必要在此顺便说及的还有，阿开亚人以自己的自由之身发动旨在迫使别人丧失自由生活权利为目的的战争，是对作为一个重要价值观念的自由的滥用，是对自由本身的亵渎。荷马尚无明晰的东西方意识，所以我们不宜不加分辨地一概沿用突出文明差异的现代方法来解读他的史诗。但是，我们依然有充分的理由重视荷马史诗所提供的素材，在研究中加以合理的使用。在当今中西方学界，不少资深学者似乎都已经习惯于认定“自由”（freedom）是一个原生于西方的概念。专家学者们的“认定”自然是有道理的。在这里，也许可以算作一个有助于开阔思路的小提示，我们想要说的只是，作为西方现存最早的文学经典，荷马史诗所提供的相关实例其实并不完全应合，或者说并非无条件地支持上述观点。细读文本，我们得知诗人不仅使阿开亚人远离了对自由的谈论，而且还让一位东方首领包揽了eleutheron在《伊利亚特》乃至两部荷马史诗里仅有的两次用例。 [98]

公元前五世纪，悲剧诗人埃斯库罗斯创作了西方现存最早的历史剧《波斯人》。在该剧中，埃斯库罗斯让保家卫国的希腊人喊出了“冲啊，希腊的儿子们（paides Hellēnōn），解救（eleutheroute）你们的祖地，解救（eleutheroute）你们的孩子，你们的妻子”的豪言壮语。 [99] 但是，希波战争是发生在距特洛伊战争六、七百年后的事情。在《伊利亚特》里，需要保卫妻儿的不是阿开亚人，而是特洛伊男子。公元前五世纪的希腊人固然有必要为自由而战，但公元前十二世纪的特洛伊人，也有为保卫他们的自由生活而奋起反抗外族入侵的正当理由。抗击侵略有理，保家卫国光荣。比之阿开亚人，特洛伊人有着更充分的参战理由。诗人显然不认为由于帕里斯做了错事，特洛伊人就不应该抗击攻城的阿开亚联军，不应该捍卫他们的人身自由。特洛伊人有拒绝沦为他人的奴隶、按照自己的意愿自由生活的正当权利。国家是一个高于个人、家庭和部族的中性底蕴深厚的概念，所以面对国破家亡的悲惨结局，无论是朋友还是敌人，无论是己方还是他方，都有保卫家园的义务，保家卫国者的英雄主义情怀应该得到尊重。即使“被死和命运逮着”，赫克托耳喊道，特洛伊军勇为“保卫国土”、“妻儿、田地和财产”献身，他们死得其所。 [100] 史诗里，攻城略地后的掠夺经常被看作是能够彰显英雄豪情的壮举，但这不等于说诗人鼓励被掠夺的一方应该逆来顺受，任人宰割，并以此烘托攻击方的英雄气概。被攻击的一方有权进行自卫，有权在自由精神的感召下击败对手，夺取胜利。特洛伊人是懂得自由的可贵的。赫克托耳率领军民奋勇抗击阿开亚人的入侵，既为保卫老人、妻儿和家园，也为保卫包括他们自己在内的所有特洛伊人的人身自由不受侵犯。荷马不会说特洛伊人是东方人，但是他应该知道，相对于阿开亚人，特洛伊人居住在一个更为贴近于太阳升起的地方。若想达成对自由的深湛理解，我们似乎应该具备更加稳妥的历史感。当然，特洛伊人对“自由”的理解与公元前五世纪的雅典人有很大的不同。对于赫克托耳，“自由”其实是“拒绝成为奴隶”的同义词；而对于雅典人，“自由”不仅意味着反对受人奴役，而且还带有捍卫民主的意思。除了人身自由，雅典人极为看重的还有决定生存质量的公民的政治自由。特洛伊是一个由达耳达诺斯家族世袭统治的集权国家，赫克托耳的霸道以及对言论自由的压制，熟悉《伊利亚特》的读者可以很容易地从同为贵族和首领的普鲁达马斯的批评中窥见端倪。 [101]

西方懂得政治自由的思想（the idea of political liberty ）。希腊产生了一种自由，它虽然只是一个短暂的现象，但没有在世界上其他任何地方出现过。自由的人们忠贞不渝的兄弟关系，胜过自称正将幸福带给各民族的极权主义组织的普遍专制。以这种行动（action），希腊城邦奠定了西方所有自由的意识、自由的思想（idea）和自由的现实（reality）的基础。 [102]

如同阿伽门农、阿基琉斯、埃阿斯和奥德修斯等阿开亚著名将领一样，赫克托耳当然是一位严格意义上的英雄。但是，鉴于他在史诗里所处的特殊地位，我们还是要说此人与众不同。赫克托耳具备上述阿开亚英雄所具备的几乎所有主要的卓越（虽然在某些方面有程度上的差异），但包括上述英雄在内的全体阿开亚贵族中，却没有一个人能够等量具备赫克托耳的观念意识。其他特洛伊首领也如同阿开亚人一样没有使用“自由”一词，这表明守城或防御（即处于守城或防御的一方），不是促使人们倾向于深度推崇自由的唯一原因。不是说其他特洛伊人没有崇尚自由的意识，公允的评判也许是，他们没有像赫克托耳那样，把对自由的热爱看作是保家卫国的观念前提。国王普里阿摩斯没有把所有的不幸归结为自由的丧失，尽管他曾大篇幅描述破城后包括他自己在内的特洛伊人的悲惨结局。 [103] “自由”事关人的生存质量，因此是一个高于“客谊”和“誓约”的概念。 [104] 以此观之，对自由的推崇就应该比对后二者的推崇更能体现人的自主精神和智识水准，表明推崇者的概念理解力在显示观念识度的标尺上达到了更高的层级。因为有了赫克托耳的出色表现，我们可以说自由以及为自由而战也是一个“阿瑞特”。其他史诗人物在这一点上无法与赫克托耳比肩，这既是他的荣耀，也是我们重视他的理由之一。研究东西方文化互动以及在此基础上形成的观念发展史，我们显然不宜忽略荷马热情讴歌的这位特洛伊首领。

[1] Cartledge 2009:37.

[2] Jaspers 1953:2.

[3] 策勒尔2007:16。希腊哲学发轫于小亚细亚的米利都，苏格拉底和柏拉图都是伊奥尼亚哲学精神的杰出传人。荷马的诗歌（Homer's song）和希腊哲学（Greek philosophy）“both were the product of the Ionic mind”，“Homer and philosophy——these are two poles between which the world of Greek thought rotates”（Zeller 1955:8）。以他的方式，策勒尔教授从一个重要的侧面表述了秘索思和逻格斯共存、对立和互补的观点。我们在“绪论”中谈到西方文化的二元品质以及与之相关的非基质性成对术语的问题，对此感兴趣的读者或可一阅。关于西方文化中贯穿古今的“荷马与苏格拉底”亦即“诗与哲学”的内在品质，详见Crotty 2011:xviii-xix。策勒尔还谈到荷马和苏格拉底对认知（即人的“知识状况”）的重视（策勒尔2007:16）。基于类似的认知与评估取向，德国学者E. Buchholz称荷马为“苏格拉底之前的苏格拉底”（Socrates ante Socratem，Die Homerischen Realien Volume III，Leipzig，1884，p.201；转引自O'Brien 1967:40）。荷马和苏格拉底都关注人和事物的共性。在荷马史诗里，交战双方的王者与首领都是“卓著的”、“神一样的”和“宙斯哺育的”。此类饰词超越敌对和敌我，是对英雄们共性的揭示与把握。敌对或互为敌人这样的事实，不能泯灭史诗人物对共性，譬如英雄的高贵气质和俊朗长相的赞美。最能说明这一点的，或许是《伊》第二十四卷里阿基琉斯与普里阿摩斯的会见（本书第十二章 将就此展开讨论）。程式化用语（formulae）既揭示人和事物的稳定特征，也是一种注重反映普遍性的文学语言，包含可开发的哲学潜质。荷马对共性的重视还体现在场景处置、性格刻画、言行描述、段落衔接和情节安排等诸多方面。公元前五世纪，沿循自然哲学家们的思辨传统，苏格拉底把哲思的触角引向对“形”（eidos，idea）的探索，开始了对事物本质和“普遍定义”的更显精当的研究。没有迹象表明苏格拉底在这方面直接受过荷马的影响。但是，两次探求的取向大体上是一致的，它们之间的学理递进也是有迹可寻的。荷马史诗既是诗，又是史，加之拥有丰厚的思想积淀，这一切使得它能够经受住认知范式变革所带来的冲击，得以在民族文化的深层次里藕断丝连，在观念乃至表达方式上与后世的文（如悲剧）史（如希罗多德的历史）哲（如柏拉图哲学中的一些重要观点）形成某些或明或暗和程度不等的对接。指出希腊认知史上逻格斯对秘索思的“反叛”是必要的，但与此同时，我们也应看到“断层”的下面有希腊思想似断非断的连接，有一些重要观点的一脉相承。如同五四运动砸烂了“孔家店”，但孔子的思想却依然延绵不绝地影响着中国人的言行，逻格斯对秘索思的严厉批判最终也未能封杀后者，全面取代它的地位。与认知范式的变革一样，认知取向藕断丝连式的继承也同样值得我们重视。荷马与赫西俄德乃古代神话的集大成者，也是希腊思想有文字记载的开启者。把他俩与前苏格拉底哲学家区分开来很有必要，但我们却不宜一味和单方面地强调区分，人为造成无法弥合的认知分裂，完全割裂史诗与哲学在观念和思想层面上的通连。如果可以暂时不把是否承认诸神的存在作为评析的先决条件，人们将会发现荷马实际上已经有意无意地展示了一些有助于将哲思从神话里分辨出来的文化元素（参阅Kirk 1974:28），而如果愿意换一个角度来审察，这些文化元素其实也是深层次里微妙连接史诗与哲学的思想纽带。

[4] 塞诺芬尼和赫拉克利特等哲学家都曾严厉批评荷马，但他们未必意识到的是，他们其实自小就受到传统诗歌文化的熏陶，因此几乎不可避免地会在一些重要的方面受益于被他们口诛笔伐的对象。谈到神性由“地方化”逐渐向普遍化的发展进程时，埃里克·沃格林指出：“塞诺芬尼自己反对荷马和赫西俄德，实际上却继承了早期诗人的衣钵；因为荷马和赫西俄德的作品都用泛希腊的神话去超越地方性神话，塞诺芬尼只不过是朝普遍神性的创造又迈进了一步而已。”（沃格林2008:244；参看此处 ）如果只看到哲人对荷马的抨击而忽略希腊思想“内在”的连续性，人们就容易像F.尤伯韦格那样（Ueberweg 1903:24），低估荷马史诗对希腊思辨哲学之形成所产生的影响。E．策勒尔曾从道德哲学的角度谈到荷马史诗对哲学的“直接”（即通过对人物行为的思考和评论）和“间接”（即通过对人物行为的描述）的影响，并认为后者的作用大于前者（Zeller 1881:111）。

[5] 韦尔南1996a:13。参看Burn 1967:327。古希腊人在轴心期的表现特色鲜明，独树一帜，不仅催发了科学理性，而且还将理性精神运用到社会领域，促成了政治体制符合大多数人意愿的改革。请看H. B.帕科斯教授的如下评述：“轴心期内所产生的全部思想，都把世界看作一个整体（a unity），并力图从中得出体现因果关系的理性观念（rational conceptions）。但是，如果说犹太先知们（the Jewish prophets）从单个神性创造者的意志中找到了他们关于整体的原则，印度人（the Hindus）主要关心的是人如何能及达神圣状态的心理过程，希腊人却直接面向自然，尝试设想出解析所有现象的一般法则（generalized laws）。此外，除了关注于解释物理世界，他们也寻觅能够应用于人的伦理和政治问题的标准与价值。自然法（natural law）由此兼具了双重作用，其一为描述自然，其二为负责替人类社会建立秩序。”（Parkes 1959:185）文明的发展不进则退。按照A. R．伯恩教授的分析，与希腊、犹太、中国、印度和波斯文明在轴心期的表现形成强烈反差的是，古老的美索不达米亚和埃及社会不仅没有与时俱进，反而还因为僧侣和民众愈演愈烈的文化保守主义而彻底丧失了发展的机遇（详阅Burn 1967:3、327）。

[6] 韦尔南1996b:3。

[7] 韦尔南1996c:27。参看柯克的中肯评价（Kirk 1974:278）。

[8] 韦尔南1996b:2。

[9] 韦尔南1996a:13。

[10] 斯巴达又称拉凯代蒙，但后者的所指有时亦可包括该城及其周边地区。

[11] 荷马知道特洛伊战争的起因（《伊》3.46—49；参看3.156—160，4.344—351，《奥》14.68—71和23.218—224等处），虽未提及“金苹果”和“帕里斯的裁断”，但他对这一神话故事的来龙去脉应该了然于胸。帕里斯将刻有“送给最美之人”的金苹果判给了承诺使其得到天底下最美女子的阿芙罗底忒，却因此得罪了她的竞争对手赫拉和雅典娜，为特洛伊城的覆灭埋下了祸根。这一故事中的某些细节也许是“后荷马”的。在史诗里，可作“书写”或“刻写”解的例证只出现过一次（《伊》6.168—169；参看7.175—177），且业内学者就刻写者所用的到底是字母（以及何种字母）还是图符，亦尚存争议。

[12] 《伊》22.116。

[13] 《伊》3.351—354。尽管如此，作为王子的帕里斯依然是“卓著的”（dion，352）。“客谊”指主客间的情谊以及双方应尽的义务。客谊受宙斯的保护（350—354，《奥》6.207—208，16.421—423），主客间结成的友谊甚至可以传代（详阅《伊》6.224—231）。

[14] 《伊》3.205—206。参看希罗多德在《历史》1.3中所作的相关描述。据说希腊人在此之前曾从卡尔基斯抢得公主美狄娅，日后又以腓尼基人早先劫走伊娥却拒不进行赔偿为由，拒绝放人并不愿做出赔偿（《历史》1.2—3）。墨奈劳斯和奥德修斯参加了特洛伊人的集会并在会上慷慨陈词（《伊》3.209以下）。诗人没有提及发言的内容，但按常理推断，他俩一定会充分利用这次机会，要求特洛伊方面交还海伦。两位首领还应邀做客特洛伊长老安忒诺耳的家中，受到后者的热情款待（207），主客之间想必会进行友好的交谈，而谈话的内容亦会涉及要求带回海伦等事宜。安忒诺耳对两位首领颇有好感（208以下），有可能会以某种含蓄的方式表露出赞同放人的意向。在《伊》第七卷里，正是此人呼吁“让我们把阿耳戈斯的海伦还给阿特柔斯之子”（350—351），遭到了帕里斯的断然拒绝（357—362）。帕里斯同意交还海伦的财物“并添加一份自存的财宝”（363—364），但拒绝交还海伦。普里阿摩斯其时在场，却没有表态。赫克托耳亦在城内（见307—310），但不一定置身现场（即普里阿摩斯的家门前）。诗人从308行至卷末没有再提及他的名字，但也没有明确告示此人不在现场。这一“含糊”处置既照顾到了赫克托耳对重要决策的参与（因为他可能就在现场），又使他不致受到诸如为何不对帕里斯的蛮横态度进行驳斥、迫使其交还海伦的指责（因为他可能不在现场），可谓是一种绝妙的安排。迟至即将战死之前，赫克托耳仍然心存一线希望，以为若能交还海伦并提供足够多的赔偿，特洛伊城或能避免兵燹的涂炭（详见22.114—121）。参看狄俄墨得斯的得到阿开亚将士一致赞同的强硬表态（7.400—404）。

[15] 《伊》11.138—140。反对交还海伦的还有安提马科斯收受帕里斯黄金贿赂的两个儿子（详见122—125）。

[16] 《伊》3.50、453—454。

[17] 《伊》3.69—72。

[18] 详阅《伊》3.250以下。参看阿伽门农提出的附加条件（286—287）。如果停战的条件得不到满足，他将亲自披挂上阵，率领阿开亚人打完这场战争，直到获胜的一天（290—291）。

[19] 《伊》3.355—382。

[20] 其时的阿伽门农亦非决意血战到底（细品《伊》3.456—460）。然而，双方是战是和，最终还得由居家奥林波斯的诸神来决定（详见4.1以下），并不取决于凡人的一厢情愿。有趣的是，普里阿摩斯和赫克托耳日后也只字未提兑现誓约之事。须知在这件事上他们实际上处于理亏的一方，本来是应该也可以作些解释的。参考阿伽门农对特洛伊人破毁誓约的严厉谴责（157以下）。不过，导致特洛伊人违反协议的主谋是神，假如当事方就此事有所抱怨，便容易把矛头指向神明，这是他们所不愿意看到的。

[21] 详阅《伊》4.68以下。赫拉和雅典娜当然希望战争能够继续进行下去，以便让阿开亚人夺取最后的胜利，荡平她俩切齿痛恨的伊利昂。两位女神的狂暴心态（参看22—24）和命运的无情旨归在这一点上达成了契合。

[22] 《伊》4.155—168。

[23] 《伊》23.81和24.546等处。

[24] 《伊》3.284—286、458—460。从297—301来看，特洛伊人和阿开亚人均接受了誓约封证的条件。

[25] 细读阿伽门农的“虚拟”表述（《伊》4.176—182；参看290—291）。事实上，阿开亚人不会也不可能一无所获地返回故乡。即使在那个时候停战，他们也已经有所掳获（7.472—475），将领们已库存颇丰（2.226—227，9.365—367）。

[26] 《伊》2.414—418。

[27] 《伊》2.332。

[28] 《伊》2.354—356。奈斯托耳完成了一次与奥德修斯的绝佳配合。参考他在《奥》3.126—129里的追忆。阿伽门农高度赞扬了奈斯托耳的讲话（《伊》2.370—374），但奥德修斯的发言同样精彩，得到了全军将士的纵情欢呼（333—335）。《伊》里没有阿伽门农热情赞誉奥德修斯谋略的见例。即使在《奥》里，阿伽门农也没有提及他的智慧，所作赞誉仅限于沿用了他的饰词（11.405；详阅385以下）。不仅如此，阿伽门农还基于自己被妻子谋害的切身经历，对他有所教诲，告诫他不可过于信靠女人（441—443、454—456）。当然，战争时期的奥德修斯对他有所顶撞（《伊》4.349—355，14.82—102），说话不及奈斯托耳那样平和、沉稳，阿伽门农对他不加赞誉，除了别的原因（譬如奈斯托耳的年龄、人生经历和作战经验更为丰富等），不知是否与此有关。在《伊》里，奥德修斯显然不是阿开亚军中的首席军师。

[29] 《伊》4.234—239；参看288—291。

[30] 《伊》18.262—265。

[31] 《伊》9.328—333。参看1.164—168。

[32] 《伊》9.365—366。

[33] 《伊》2.226—227。战争是敛财的手段，也是扬名的途径。特洛伊战争的胜利使得阿伽门农流芳千古，奥德修斯称其享有“天底下最隆盛的名声”（megiston hupouranion kleos esti，《奥》9.264）。参看赫克托耳对名声（kleos）的渴望（《伊》7.87—91）。

[34] 《伊》3.351—354。帕里斯不是一般的犯错，而是“作恶”，这一点应该引起我们的重视。在366里，墨奈劳斯用了kaka的同根词，称帕里斯的所作所为是kakotētos（主格形式为kakotēs，“恶行”）。海伦指责帕里斯“愚盲”（atēs），同时也承认自己“不顾廉耻”，但随后又把责任推给了“宙斯带来的厄运”（6.356—357）。细读裴奈罗珮为海伦所作的辩护，尽管她也提到了后者的“愚盲”（atēn，《奥》23.218—224）。atēs和atēn的主格形式均为atē（ ）。“愚盲”（或愚狂）是宙斯的长女，她的威力足以迷乱凡人乃至神祇（包括宙斯）的心灵，使其做出不理智的行为（详阅《伊》19.93以下）。

[35] 《伊》4.164—168。宙斯的兵器除了炸雷，还有埃吉斯，如同“沉雷远播的”一样，“带埃吉斯的”是宙斯的饰词。aigis（ ）或许与aix（山羊）同源，可作“山羊皮”解（参看Burkert 1985:141）。发明金属盾牌之前，古代武士许有用山羊皮护身战斗的经历（荷马史诗里有勇士用山羊皮遮挡石块的描述）。羊、牛皮可起抵御利器攻击的作用。在《奥》22.362—363里，诗人提到墨冬用生牛皮护身的事例。初民们会想象宙斯也需要类似于盾牌的防卫兵器。大神用炸雷进攻，用埃吉斯防卫，就像人间的武士用长矛进攻，以盾牌护身一样。初民用山羊皮护身，宙斯则以神用的类似物品（即aigis）护卫。埃吉斯是宙斯的盾牌。然而，强大的宙斯更喜爱也更擅长进攻，防卫通常是他的对手们需要做的事情。所以，埃吉斯也兼具进攻的作用，能给对方造成极大的威胁。关于aigis的词源，学界尚有争议。有西方学者认为，aigis最初便有可能是一种进攻性兵器，其词源很可能与aisso（冲击）而非aix有关。aigis的词源还可能有别的指涉，譬如炸雷（参看Janko 1992:230）。如果说宙斯也需要防御，那一定是发生在更古老的神话里的事情。在荷马史诗里，宙斯已是一位无需在战斗中进行防御的进攻性或全攻性奥林波斯神主。史诗里的埃吉斯具备很强的攻击力，尽管诗人也强调了它坚实的防卫攻能（《伊》21.400—401）。对于凡人，埃吉斯可以发挥极为强悍的震慑作用（15.310）。雅典娜从高耸的屋顶上“摇动埃吉斯”，把求婚人吓得晕头转向（《奥》22.297—298），激励奥德修斯及其帮手们振奋斗志，趁势追杀（302—309）。参考并比较雅典娜和阿波罗的做法（《伊》2.446—447，15.307—311）。

[36] “客谊”是解读荷马史诗的重要切入点之一，我们会在本书第十、十一两章里就此展开讨论。史诗文化突出了誓约的重要性，从阿伽门农的表述中可以看出其“受我们信赖”的程度（《伊》4.155—159）。诸神和英雄都重视誓证（14.271—280，2.339—341，《奥》5.177—187等处）。

[37] 《伊》22.60—76。参考并比较6.447—463，22.482—507等处。

[38] 《伊》6.454—458。

[39] 《伊》6.414—425。基利基亚位于特洛伊附近，是遭受阿基琉斯残暴掠劫的三十三座城邑（9.328—329）中的一座。参看布里塞伊斯的凄苦表述（19.291—294）。从相关人物诸如此类的描述中，我们可以看出史诗叙事的程式化特征。只要稍作改动，这一程式便可适用于对任何沦陷城邦中发生的类似悲惨景状的描述。荷马重视概括（generalization），也肯定知道史诗场景的精彩展示必须借助能够产生普遍效益的叙事手段（参看此处 所示纳吉的论述）。荷马不可能知道的，是他的文学概括与后世同样出现在伊奥尼亚的哲学概括之间实际上存在着一种顺延与递进关系，他的认知方式在经过哲人们的升级换代之后（但当事人通常不会明晰意识到这一点），将在人类文明发展史上引发一场意义深远的智识革命。

[40] “特洛伊人都太胆小，否则你便已经穿上石头的套衫，为自己所犯的全部错恶。”（《伊》3.56—57）“穿上石头的套衫”是一种比喻性的说法，可以解作“已被乱石砸死”。

[41] “保家卫国”符合中文的表达习惯，也便于国人的理解，但若不作必要的说明，便可能导致以今释古，引起误解。谈到奥古斯丁的名著《上帝之城》（De civitate Dei ）时，德国学者汉斯·昆提醒读者，“注意这儿的‘城’实际上等于现代的‘国’。‘国’这个词在当时还不存在。”（昆2001:85）从某种意义上来说，昆的告诫也适用于我们对荷马史诗里相关词汇的理解。在史诗人物的心目中，特洛伊（或伊利昂）不是一个“国”或“国家”，而是一个“城”或“城邦”（polis，ptolis，astu）。所以，“保家卫国”的实际所指，当为“保家卫城”。鉴于史诗里的“城”也带有“国”的意思，我们或可适度借助汉语的表意优势，在不致引起误解的前提下将特洛伊理解为一个“城国”。polis（ ）在线文B泥板上已有出现，因此是个迈锡尼词，可能指城堡或城区，具体涵盖多大的范围不甚明确。参考S.斯库里的见解（Scully 1990:89）。polis是王宫或执政者官邸的所在地（参看Hammond 1972:162），是城国的政治、经济和文化中心，选址时注重防卫，通常坐落在山坡或高地之上，含会场（agorē）和祭祀的场所，一般有高墙拱围。阿基琉斯的盾牌上铸有两座城市（《伊》18.490以下），择要并浓缩反映了民众在战争与和平时期两种不同的生活状况。polis（复数poleis）的外围有一片农野或乡村地区，即agros或erga，城市和乡村一起组成区域（dēmos）或地域（gaia）。由此可见，polis也是一个政治概念，指一个政治或政治与军事合一的司政实体。polis的名称经常是整个地域的叫名。当史诗人物说到居地或故土（patrē或patris gaia，即the land of his fathers）时，他指的通常是生养他的polis（参看《奥》15.264，19.105）。城里的居民为politai（7.131），单数为politēs，后者在荷马史诗里没有见例。每个polis都有自己的首领，但有的王者却统治一个以上的poleis（《伊》9.149以下，《奥》15.412—414）。polis有时可与astu（ ）和ptoliethron（ ）等义或近义，但若细究起来，还是可以看出某些细微的区别。astu作“城”或“城镇”解，“尤指有坚固防卫设施的居住区”（Autenrieth 1987:51）。认真研读《奥》6.176—178，或可帮助我们体察其中polis与astu含义上的细腻区别。astu突出城市的居住功能，而polis则强调它的防御作用（参看Myres 1927:69）。细析《伊》6.95。在17.144里，诗人并立使用了这两个词，其中的astu可作“家居”或“家园”解。参考G．格罗兹关于polis最初指“高城”，而astu则指“低城”（含居住区）的见解（Glotz 1929:10—11）。荷马的描述并非基于对某个特定的城或城国（polis）的了解，而是“综合了各主要城国（city-state）的不同传统，形成了一个统一的泛希腊模式，以适应关于城国（polis）的一般观念”（Nagy 1990a:10）。ptoliethron的含义亦较polis狭窄，可接受所有格名词的限定（《奥》1.2，比较3.485；参考Autenrieth 1987:246）。

[42] “There is a notion of patriotism.”（Cartledge 2009:37）

[43] 黑格尔的悲剧理论主要见诸三卷本的《美学》，在《宗教哲学》等著述中亦有所涉及。参看Bradley 1962:368—381。“当亚里士多德说及悲剧中不应有十恶不赦的坏人，当他批评欧里庇得斯将《奥瑞斯忒斯》里的墨奈劳斯写得太坏；当超过二十一个世纪的漫长年代以后，黑格尔声称悲剧的精髓在于善与善而非善与恶的冲突（good clashes with good，not with evil），两位都在对荷马的人性化遗产做出理性化表述。”（Kaufmann 1969:164）有必要指出的是，黑格尔本人并没有就《安提戈涅》等悲剧联想到荷马史诗，考夫曼的话是针对一个“事实”而言，并非旨在表明黑格尔已经意识到荷马思想的深沉（见前引书：188）。参考程孟辉1996:306—313。不可否认，作为一名杰出的原创性思想家，海德格尔在《形而上学导论》中对《安提戈涅》第一首合唱歌的解读有其可贵的独到之处。但是，由于过多注入淤积在胸中的“故土”情结以及上世纪三十年代许多德国哲学家和政治家们共同分享的那种独特的地缘政治关怀，他在评析中不仅过度强调了冲突的不可调和性，而且还粗暴扭曲了女主人公的抗争意图，将其演变为“国家社会主义反对君主制高压统治的政治意志之典范”（巴姆巴赫2007:247）。他以自己的政治诉求解读文本，一厢情愿地试图让所谓的“德国共同体形式”同时具备“与安提戈涅相同的那种有意而为（willfulness）和与克瑞翁相同的那种排斥性暴力”，从而在由他本人倡导的“‘存在论’革命的国家社会主义式热情的激流推涌下”，事实上站到了索福克勒斯（而换一个角度来看其实也是他故意疏远的荷马）的对立面，“忘记了他正在破解的那些文本教给他的东西”（前引书：248）。

[44] “在《伊利亚特》中，正义（justice）并不是主要的关心对象，到底特洛伊人的事业正义，还是阿开亚人的事业正义，这个问题并不让荷马激动不安。对荷马来说，人事中（in human affairs）自有某些平衡，这种模糊的诗意概念（the vague poetic notion）就足够了。”（考夫曼2007:401；英语原文见Kaufmann 1969:233）

[45] 为了祭奠帕特罗克洛斯，阿基琉斯残忍杀死了“心胸豪壮的特洛伊人十二个高贵的儿子”，诗人称之为（阿基琉斯）“心里谋划的恶行”（kaka de phresi mēdeto erga，《伊》23.175—176）。参看此处 对“阿开亚人的儿子们”的解析。

[46] “十九世纪不重视中世纪历史的研究，因为这个时代非常厌恶中世纪的那些迷信及其带来的野蛮行为，因而不愿意以想象的理解力来看待中世纪人。我们以布克哈特（Burckhardt）对三十年战争（Thirty Years War）的苛评为例：‘认为得救高于民族完整的信念，不管这是天主教的教义还是新教的教义，都令人震惊。’一个十九世纪的自由主义历史学家所接受的教育使其相信，为保卫祖国而厮杀是正确的、值得歌颂的，为捍卫信仰而厮杀是邪恶的、执迷不悟的，要想使这样一个人步入三十年战争中厮杀人的内心世界，简直是不可能的事。”（卡尔2008:108—109；按卡尔所示，布克哈特语句的英文表述见Judgments on History and Historians， 1959，p.179）由此看来，经过启蒙思想陶冶的布克哈特，也许会觉得史诗人物的战争观比中世纪人的先进，因为若就特洛伊人而言，他们确实是在为保家卫国而战，尽管我们不宜把他们所说的polis当作现代意义上的“国家”来理解。从表面上来看，史诗人物的战争观接近于十九世纪的“自由主义历史学家”对战争意义的理解，但史诗人物是在不知何为“为信仰而战”的历史氛围里为保家卫国而战的，他们的人文视阈不仅不能与十九世纪的历史学家们比肩，就是与中世纪的人们相比，恐怕也要相对狭窄一些。中世纪人自然也有自己的强项，那就是信仰；他们对西方文化之精髓的理解，一定程度上超过了许多近当代思想家。坚定的宗教信仰，加上科学理性力度逐渐加大的辅佐，使得十三世纪以后事实上得以磕磕绊绊地双轨并进的西方人，在与坚持宗教单轨制的阿拉伯人的跨世纪角力中逐渐占得上风，迫使他们要么在国家建制中引入理性因素，要么在单轨制的政教合一的道路上走向极端（指他们中的一小部分人），以明显的弱势姿态继续在黑暗中摸索，借助非正常手段进行不计后果的冒险抗争。顺便说一句，中世纪的欧洲人通常不会仅仅为了信仰而互相残杀或与阿拉伯人开战。参加十字军东征的欧洲贵族和骑士们事实上既为捍卫信仰，也附带着为掠夺财富而战。1095年11月，教皇乌尔班二世在法国克勒芒城召开的一次宗教大会上，把东方描绘成一个遍地流淌着蜂蜜和牛奶的富庶之地，号召与会者积极行动起来，发动一次十字架对弯月的圣战。

[47] 详阅《奥》9.105以下。

[48] 详阅《奥》6.262以下。

[49] 贾汉贝格鲁2011:36。

[50] E. R.道兹认为，荷马社会的品位特征是“耻感文化”（the“shame culture”），此种文化与后世出现的“罪感文化”（the“guilty culture”）有着很大的不同（详阅Dodds 1951:28—63）。A. W. H．阿德金斯采用了另一种观念视角，将荷马文化和后世希腊文化的特征分别归结为“竞争”与“合作”（详阅Adkins 1960:30—85）。

[51] 《伊》6.447—449。

[52] 《伊》6.460—461。

[53] 《伊》24.499—500。

[54] 《伊》6.262。另见24.214—215。不过，赫克托耳有犹豫的时候，也会彷徨（22.98以下）。如同别的英雄一样，他还会逃跑（136以下），赫卡贝称其“根本不想躲藏或逃离”（24.216），明显有些言过其实。

[55] 《伊》6.355。

[56] 《伊》6.492—493。赫克托耳为保卫城国和特洛伊民众而战，具备强烈的使命意识和崇高的责任感，从这个意义上来说，他是一位与阿基琉斯不同类型的英雄。杨周翰先生看到了《埃尼德》的主人公埃内阿斯（即埃涅阿斯）与阿基琉斯和奥德修斯等希腊史诗英雄的不同，却忽略了赫克托耳在《伊》里的豪迈举动。如果说埃内阿斯“为了建立一个新民族、新国家”而战（杨周翰1999:20），赫克托耳则为了保卫一个古老民族和城国献身，因此如同前者一样，“不是个人英雄而是民族英雄、领袖、组织者和民族的象征”（同前引书）。荷马对“英雄”的理解，总的说来视野上当比维吉尔更显开阔。不过，杨先生所作“‘英雄’的概念改变了”的判断（同前引书），是有一定道理的。毕竟，时代不同了，生活在一个荷马也许不能想象的庞大帝国内，维吉尔有理由，事实上也确实赋予了埃内阿斯更多、也更具“开国”特色的使命感。荷马知道埃内阿斯必将肩负重任，他和他的子孙将取代普里阿摩斯家族，世代“王统特洛伊人”（《伊》20.300—308），却不可能预知破城后此人将率领残部远涉重洋，在亚平宁半岛建立自己的国度。

[57] 《伊》22.506—507。astuanax由astu（城）和anax（主子、王者）二词组成。

[58] 《伊》12.243。详阅215以下。“鸟迹”指由鹰鸟及其“行为”所传递的显示神灵意图的征兆。

[59] Cartledge 2009:38.

[60] 同上书：39。

[61] 罗念生2004:219。

[62] 这段话出自当代希腊学者I.卡克莱利斯的著作《重新回到荷马中去》，转引自刘瑞洪1988:45—46。有必要说明的是，引文中所说的“神谕”指鹰鸟致送的兆示（《伊》12.200—207），而非伊里斯传达给赫克托耳的宙斯的旨意（11.200—209）。荷马也许不会赞同“战争中人们不应听从神谕的判断”，但大概也不会认为，赫克托耳在那个时刻质疑卜释是一个不可原谅的错误。赫克托耳的质疑（12.238—240）不仅用词准确，而且非常专业，切中了鸟迹难以取信于人的“要害”。如果没有某种深藏在潜意识里的认同感，我们怀疑诗人是否会让赫克托耳说出此番如此直白而又切中肯綮的话来。

[63] 详阅Hainsworth 1993:343。

[64] 雄鹰致送的兆示（《伊》12.200—207）表明，特洛伊人即便能够突破护墙，杀向阿开亚人的海船，最终也无法夺取战争的胜利。阿开亚军勇会在阿基琉斯的带领下击败特洛伊人，使其遭受重创，仓皇逃回城里。所以，普鲁达马斯对鸟迹的卜释（217—229）是正确的。但是，赫克托耳亦有宙斯的允诺为凭（11.206—209，参看12.241；比较普里阿摩斯在24.218—224里的类似表述），并且在发起进攻后还得到了宙斯的帮助（12.251—255），可见他的过错其实并非完全在于不信鸟迹的兆示，而在于不太明白何时才能“见好就收”。赫克托耳心知战争的结局（6.447—449），却会因为战场上的一时得手而忘乎所以，对事态做出错误的判断（参看13.828—832）。如同神界使者伊里斯传达的指令一样，鸟迹传递的也是宙斯的意图（雄鹰是宙斯的示兆之鸟），赫克托耳未能融会贯通地接受神谕，显得过于偏执，这是他的又一点不足。不过，鸟迹传送的只是“大意”，有时还需要专人进行卜释，远不及宙斯的直接指令清晰明了，赫克托耳更愿意相信后者，其实也没有什么大错。

[65] 《伊》11.186—194。

[66] 《伊》24.243—246。阿基琉斯认为，赫克托耳是特洛伊最出色的战将（aristos，21.279），而这无疑也是赫克托耳对自己的看法（6.460—461）。赫克托耳和埃内阿斯是特洛伊人中的aristoi（17.513，6.77—79）。狄俄墨得斯知道此人的能量，称其为阿开亚人的“祸害”（pēma，11.347）。比较赫克托耳对阿基琉斯的类似评估：你是他们（指特洛伊人）最大的祸害（pēma megiston，22.288）；只要战杀此人，阿开亚联军将变得容易对付（287—288）。

[67] 《伊》24.253—254。

[68] Bassett 1938:187.

[69] 详见Jaeger 1973:45。

[70] 细读Goldhill 1991:92，Redfield 1975:28。

[71] 《伊》6.77—85。赫勒诺斯还提到了埃内阿斯。在他看来，赫克托耳和埃内阿斯是全军最出色的战将（aristoi），其出类拔萃体现在一切方面，包括战斗（machesthai）和谋略（phroneein，77—79）。然而，埃内阿斯在特洛伊战争中的作用远不及赫克托耳。关于赫克托耳的得体指挥和调度，参看8.497以下。

[72] 《伊》6.355—356。参看284—285、523—525。

[73] 从人数上来看，阿开亚军勇对特洛伊本地参战人员（换言之，不包括盟军）形成了绝对的压倒性优势。参考阿伽门农的估计（《伊》1.123—130）。阿开亚联军的人多势众和强大阵容，给见多识广的普里阿摩斯留下了深刻的印象（3.182—190）。

[74] 《伊》17.220—226。经过将近十年的战争消耗，特洛伊民众的富裕程度肯定已大不如前，尽管城内的财物储藏依然丰足（22.118—121；参看Richardson 1993:118—119）。两次表述均出自赫克托耳之口，可见他对城国的经济状况相当了解。不过，赫克托耳一定还知道兄弟帕里斯的富有（7.364），大概也知道父亲普里阿摩斯库存的财富（22.63，24.228—234），却从未作过提及，想必也从来没有产生过征收的念头。诗人的描述经常因需而作，不会总是在乎细节上的前后呼应和协调一致，若想“内行”阅读荷马史诗，我们就要做好相应的心理准备，记住它的这个特征。关于当政者或有权势者向人民征收财物之事，参看《奥》13.14—15，22.55—56，23.357—358等处。史诗英雄们打仗重视盟合，普里阿摩斯曾作为盟友帮助弗鲁吉亚人战斗（《伊》3.188）。参看1.269—270，9.543—544等处。

[75] 《伊》6.86以下。

[76] 《伊》6.269—277。

[77] 详见《伊》6.86—98和237以下。参看7.1—7。

[78] 《伊》6.311。比较宙斯的做法（16.250）。

[79] 《伊》8.532—537。两位英雄日后狭路相逢，但交战的结果却与赫克托耳的设想大相径庭（11.349—364）。尽管如此，狄俄墨得斯确曾在赫克托耳和大队特洛伊军兵面前“吓得浑身发抖”（345），稍后又被帕里斯发箭射伤了脚背（369—377）。

[80] 《伊》9.352—354。参看5.788—790，6.327—328。

[81] 细读阿基琉斯对忒拉蒙之子埃阿斯的表态（《伊》9.650—655）。

[82] 《伊》6.447—449。助佑特洛伊人的阿波罗亦知特洛伊城终将被阿开亚人破袭（7.30—31）。然而，史诗人物知道宙斯不仅可能，而且也真的会改变主意，所以即便是被认为命运既定的事情，也可能在特定的情况下发生变化。他们由此得知人的努力经常显得非常重要，从而有效阻止了悲观主义情绪的过度蔓延。即使到了最后关头，赫克托耳仍然抱着或许能够战胜阿基琉斯的侥幸心理（22.279—288）。

[83] 《伊》6.454—455。eleutheron ēmar用希腊字母书写即为 。形容词 意为“自由的”，同义拉丁语词为liber，名词形式作 （自由）。 的反义词为 （奴隶般的、受奴役的），二者均为迈锡尼词汇（Kirk 1990:221）。与 词义相关的另一个形容词是 ，意为“具备自由精神的”、“以符合自由人身份的方式说话或行动的”。 和 均未出现在荷马史诗里。 的名词形式 （奴隶、男奴）不见于荷马史诗，但诗人用了该词的阴性形式 （《奥》4.12，参看《伊》3.409）。由此可见，诗人知道 一词，只是没有用它而已。属于同类情况的还有，史诗里有 （市民）一词，却不见该词的单数形式 。有可能出于类似的原因， 没有出现在荷马史诗里。

[84] 《伊》6.463、456—457。根据后荷马时代流行的说法，破城后，安德罗玛刻先是被阿基琉斯之子尼俄普托勒摩斯占有，以后又遭遗弃，做了赫克托耳的兄弟赫勒诺斯的女人。赫克托耳在此描述的，是国破家亡后沦为女奴的安德罗玛刻在主人家中必做的家务活。特洛伊妇女们将会遭受的凌辱不仅限于此。参看奈斯托耳的“鼓动”（2.354—355）。奈斯托耳是一位经验主义者，赫克托耳有意识地将eleutheron ēmar和doulion ēmar形成对比，这种连贯使用抽象概念的能力是这位普洛斯国王所不具备的。

[85] 《伊》6.492—493。参看444—446。

[86] 《伊》19.297—299。

[87] “特洛伊妇女”在此指自由的特洛伊妇女（或作为自由民的特洛伊妇女）；“全体特洛伊人”的所指亦不包括奴隶。像阿开亚人一样，特洛伊人蓄奴，而奴隶是没有或较少人身自由的。特洛伊妇女无权参加集会，因此没有政治自由。

[88] 《伊》15.720—721。狄俄墨得斯的看法与赫克托耳的截然不同：得益于神的助佑，我们来到这里（9.49）。交战的双方都有神灵襄助，因此都可以说自己的行为体现或顺应了神的意愿。史诗人物还可以仅凭自己的信念乃至感觉做出有利于己方的判断。

[89] 《伊》6.520以下。参看326—331。

[90] 《伊》6.526—529。“这些事情”指特洛伊人对帕里斯的非议（523—525）。krētēr（ ）为兑酒的器具，酒和水的兑调比例通常为三比二。参看赫克托耳在8.526—528里放出的狠话：“我满怀希望，对宙斯和其他神明祈求，让我们赶走阿开亚人，毁灭他们，这群犬狗，死的命运把他们带到这里，用乌黑的船舟。”比较墨奈劳斯对宙斯的吁请（3.351—354）。阿开亚人要讨回海伦并掠夺特洛伊的女子和财富（英雄们会理所当然地认为这是对特洛伊人的报复，也是他们应该得到的补偿），而特洛伊人则认为自己有必要抵御侵略，保家卫国，因此当事的双方都可以理直气壮地吁请奥林波斯神灵助佑，帮助己方击败理亏的对手。

[91] “天上永生的诸神”指以宙斯为首的奥林波斯众神。奥林波斯山高耸入云，所以在诗人看来诸神居家奥林波斯，也居家天上。荷马设想云朵是诸神进出居住地的大门，由时间女神负责监控，“把守奥林波斯和辽阔的天空”（《伊》5.748—751）。受赫拉的指派，雅典娜从天上下凡（ouranothen），完成任务后旋即返回奥林波斯（Oulumponde），在带埃吉斯的宙斯的厅堂里与众神聚首（1.194—222）。

[92] 《伊》8.526—528。

[93] 在《伊》3.57里，赫克托耳使用了类似的修辞技巧，说出“石头的套衫”一语（详见此处 ），G. S.柯克称之为“一个非同寻常的隐喻”（Kirk 1985:273）。

[94] Bassett 1938:78．关于这一点，读者亦可按照巴塞特教授的提示，参看《伊》3.57，6.331，13.830—831和20.371—372等处。

[95] 帕里斯曾用一个多行次明喻，把赫克托耳胸腔里刚烈的心灵比作伐木的斧斤（《伊》3.60—63）。帕里斯有较高的艺术造诣，会跳舞（393—394），能弹奏竖琴（54），大概也会唱诗。

[96] “但是，最重要的是要善于使用隐喻词（polu de megiston to metaphorikon einai）。唯独在这一点上，（诗人）不能领教于人。不仅如此，善于使用隐喻还是有天赋的一个标志（euphuias te sēmeion），因为若想编出好的隐喻，就必须先看出事物间可资借喻的相似之处。”（《诗学》22.1459a5—8）

[97] 阿开亚人确实不是为了自由而战。没有哪一位阿开亚首领说过，围攻特洛伊的目的是为了捍卫自由。随着时间的推移以及自由作为一种价值观在雅典人心目中的扎根，某些进攻性作战行动也被堂而皇之地戴上了为自由而战的桂冠。参考汉密尔顿的这段明显带有“概括”意味的引证：“在一支被强敌所困的希腊远征军不得不拼死一搏的关头，他们的统帅会在出击之前简短致词：‘你们生活在世界上唯一自由的城邦。只有在雅典，国家才不会妨碍个人的日常生活。’”（汉密尔顿2008b:10）“他们的统帅”指尼西阿斯，“唯一自由的”原文作“最自由的”（详见修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》7.69）。像荷马一样，修昔底德关注的并非只是希腊人（或己方）的自由。自由的雅典人会通过发动战争来剥夺他人的自由，对此修昔底德有着某些场合下人文视野稍显不够宏阔的汉密尔顿女士未能明晰意识到的清醒认识。

[98] 如同别的许多议题一样，自由是一个前哲学现象。在作为学科的政治和哲学远未出现的史诗社会里，人们已经懂得自由的可贵；自由的贵族和平民必须为保卫自己与家人的自由而英勇战斗（而这也是他们的“工作”）——以上两点是列奥·施特劳斯在阐述古今自由观之迥异时（施特劳斯2012:10）未及认真思考的内容。我们知道，怀特海对“命运”的阐释缺少荷马维度（详见此处 ；参看此处 、此处 和此处 等处；细读此处 ），同样的评价一定程度上也适用于海德格尔对“真理”的词源追溯，以及刚才说到的施特劳斯对“自由”的观念史考察。

[99] 详见《波斯人》401—405。eleutheroute作“解放”、“解救”或“使自由”解。然而，在《伊》里，需要保家卫国的是特洛伊人。像埃阿斯号召阿开亚人保卫海船时所作的鼓动一样（15.502—513），赫克托耳的喊话（486—499）“使大家鼓起勇气，增添了力量”（500；比较514）。保家卫国是一种正义的举动，特洛伊人知道破城后男子和妇女的悲惨结局，因此没有理由不奋起抗争。有鉴于此，不设前提地以为《伊》的描述“超越善恶”（伯纳德特2003:3），其实并不非常稳妥。《伊》关注军事行动的道义正当性（包括特洛伊人的保家卫国），却并非旨在宣扬狭隘的民族主义，这是问题的另一方面。基于这一认识，我们会发现威尔·杜兰特的下述评论或许存在可资商榷之处：“英雄史诗代替了爱国主义的历史，在这样的历史中，祖国总是正义的一方，能赢得每场战争，也总是被神灵眷顾。”（杜兰特2009:49）

[100] 详阅《伊》15.494—498。“死得其所”是对ou aeikes（496）的意译，直译作“并非不光彩”。参看叔本华对作为英勇献身这一壮举之道德基础的“无私的爱”所作的哲学解读：“这种爱如果到了完善的程度，就把别人的个体和别人的命运和自己的完全等同起来。过此以上便绝不能再进一步，因为不存在任何理由要把别人的个体放在自己的个体之上。不过其他个体如果是多数，如果他们全部的幸福或生命受到了威胁，则在分量上又很可以超过个别人对自己的幸福的考虑。在这种场合，那已达到最高善和〔有了〕完人心境的当事人就会为了多数别人的幸福而整个的牺牲自己的幸福和生命……任何人，只要是志愿地、有意识地为了他的亲人、乡邻，为了祖国而不避一死，就都是这一类人物。”（叔本华1997:514）然而，亲人、乡邻和祖国并非总是对等正义；换言之，他们可能在冲突中处于理亏乃至错误的一方。大概是很快意识到了这一点，叔本华接着写道：“站在〔最高善〕这一级的〔还大有人在，〕每一个为了坚持那些造福全人类的，为全人类所应有的东西，也就是为了〔坚持〕普遍而重大的真理，消灭重大的错误而甘愿承担痛苦和死亡的人〔都是〕。”（前引书：514-515）对于特洛伊人来说，保家卫国更像是一种与男人的义务相关的“必然”举动，很难想象他们会具备叔本华所说的“完人心境”，为了“造福全人类”而英勇战斗。但是，我们刚刚说过，特洛伊人为自由而战，因此他们的壮举不仅可以，而且也应该在观念的层面上得到升华，只要把握好分寸，便能从他们经常看似“就事论事”的作战行动中，体察到精神力量的存在，窥测到思想若隐若现的闪光。

[101] 细读《伊》12.211—214。问题的另一个方面是，雅典的民主制远非完美。雅典实行“一国两制”，绝大多数雅典自由民家庭使用奴隶。奴隶制的存在使得雅典人有了充裕的从政时间，却也对他们津津乐道的民主政制构成了辛辣的讽刺。“据称，希腊人在此期间发明了民主一词及其內涵。这是人所共知的常识，尽管希腊奴隶制的存在和禁止妇女参与政治（当然并未禁止她们在公共场合出现），使这一概念的内涵大打折扣。”（兰德斯2010:33）

[102] 雅斯贝斯1989:74；英文词语见Jaspers 1953:62。请注意可作“观念”解的“idea”一词。参看汉密尔顿2008b:4—5。“按照这种政治意义，中国和印度对自由一无所知。”（雅斯贝斯1989:74）雅斯贝斯教授随即谈到希波战争（前引书：75），却只字未提特洛伊战争，亦即希腊人对特洛伊的远征。他似乎忽略了人身自由的重要性，未能从政治自由中看出生存权或生存自由的基础作用。在《希腊的回声》讨论“自由”的第一章里，作者虽然提到特洛伊战争（汉密尔顿2008b:3），却全然不顾特洛伊人的人权，缄口不谈他们保卫家园的豪迈举动和道义正当性。

[103] 《伊》24.60—76。

[104] 赫克托耳当然知道“客谊”（xeniē）和“誓约”（horkion）的重要。他之所以严厉训斥兄弟帕里斯，就是因为知道后者做了不该做的错事，连累了全体特洛伊人（《伊》3.46—51，6.327—329）。赫克托耳积极参与了盟誓的过程（详见3.76以下），誓约遭到破毁责任并不在他。此外，诗人安排普里阿摩斯而非赫克托耳监察誓证（3.105、249以下），除了别的原因，不知是否带有让其适度置身事外的用意。

第九章　神一样的求婚人

朋友们，此人对阿开亚人谋设酷劣的举动（ ）/先前，他带走众多精壮的男子，连同船舟/丢失深旷的海船，尽失所有的兵勇/然后回来，把开法勒尼亚最优秀的男子（ ）杀戮。

——《奥德赛》24.426—429

一、有所不同：帕里斯和《奥德赛》里的求婚人

荷马史诗营造了自己的叙事环境，也因此而模塑了一种重视英雄的共性和基本品质的文化类型。赫克托耳固然珍惜自由，但阿基琉斯若是处于同样的位置，肩负起保家卫国的重任，大概也会讲说一些类似的豪言壮语，尽管他对作为一种观念的“自由”的认识，很可能不及赫克托耳深刻。我们说过，在荷马史诗里，人的好坏并不完全取决于一般意义上的道德因素。荷马对人物的评价既依据他们现时的所作所为，也依据他们的人生积淀，即依据他们的身份、地位以及与之相关的整体表现。帕里斯诱拐海伦是一种“恶劣的行为”（kakotēs） [1] ，由此引发了一场历时十年的战争，使特洛伊人深受其害。然而，有过“恶行”（kaka）也好， [2] 受制于导致严重后果的“愚盲”（atē）也罢， [3] 此人依然是王子，是天生的高贵者。赫克托耳严厉斥责他的行为，却也承认他的美貌； [4] 海伦批评他浮躁，却也知道她和帕里斯的这件风流韵事将会成为后人诗唱的歌谣。 [5] 坏事传千里。让人非议和数落自然不是好事，但能够入诗也表明事件的不同凡响，须知平头百姓不太可能名垂史册，所以不要说接受称颂，就连被后人羞辱和嘲讽的资格都没有。当然，这是我们的理解，海伦在讲说那段话时可丝毫没有为此感到自豪的意思。高贵的出身、丰广的财富、显赫的社会地位以及与之相配称的人生经历，决定了帕里斯的豪杰身份。凭借自身所具备的“阿瑞特”，他可以做好事，也可能做坏事或错事，却肯定不会低劣，不会平庸。所以，尽管此人远非十全十美，荷马还是称他为“神一样的”（theoeidēs） [6] ，是一位“英雄”（hērōs） [7] 。这里所说的“还是”不一定十分达意，因为它可能给人“勉强”的感觉。正确的表述或许应该是，在荷马看来，帕里斯本来和理所当然地应该是这样的，“神一样的”和“英雄”于他当之无愧。高贵是他的属性。即使再犯什么错误，他仍然是“神一样的”，仍然很可能还是“英雄”。“英雄”不仅指此人时隐时现的豪迈气概， [8] 而且是他与生俱来的身份。生活和战斗在史诗氛围里的贵族子弟们，没有理由担心自己无法成为英雄。英雄是天生的，也是“时事”造成的。撇开诗和诗人的作用不谈，没有“时事”的塑造和铺垫，英雄将很可能被埋没在历史长河底层的淤泥之中，全然不为世人所知晓。“阿瑞特”既可以使人从善，也可以使人作恶，荷马没有为其提供可资鉴别和深度解析的知识背景，因此无论从知识论的立场还是从道德哲学的角度来衡量，都是一个不小的缺憾。但是，荷马关注“知”的作用，史诗人物会把我们理解为“感觉”的东西归之于“知识” [9] 。荷马的重“知”倾向，连同他的兴趣点和问题意识，会深深地潜入自小诵读他的史诗长大的后世希腊学人的头脑并在里面蛰伏下来，潜移默化地影响他们对知识、人生和世界的思考。在本章的结尾处，笔者会谈到苏格拉底对美德（aretē，复数aretai）与知识（epistēmē）之关系的重视以及亚里士多德对aretai所作的类别区分。细致研读《美诺篇》和《尼各马可伦理学》里的相关节段，无疑将有助于我们开阔思路，加深对西方思想演进图谱中 一词的观念史地位的认可。我们在本书第三章里说过，这里还想顺便重申一下，在荷马史诗里，aretē通常宜作“卓越”而非后世通行的“德”或“美德”解。

帕里斯曾追求海伦。除此之外，他还是一位神一样的英雄。据此，我们可以说帕里斯是一位神一样的追求者，换言之，是一位神一样的求婚人。然而，这只是我们的推理，却不是诗人对他的身份定位。本章所要讨论的求婚人（ ）出现在《奥德赛》里。这是一个通过反常的求婚方式热切追求个人私利的贵族群体，他们态度傲慢，气焰嚣张，从一开始就对英雄奥德修斯的婚姻状况、个人声誉、家族资产和王者地位构成了严重的威胁。虽然都有求婚的意愿和行动，但《奥德赛》里的求婚人却不同于帕里斯。双方都在追求别人的妻子，但帕里斯（和海伦）是受神力的驱使， [10] 而求婚人则是我行我素，自作自受，性质上类似于宙斯批评埃吉索斯时所谈到的那种“咎由自取” [11] 。《奥德赛》的作者似乎倾向于让凡人承担更多的道义责任。帕里斯没有像求婚人那样长期挥霍别人的家产，作恶在别人的家里，试图非法夺取王位，谋划杀死国王的儿子（也是王储）。求婚人，尤其是他们中的头面人物的恶行远较帕里斯为甚，奥德修斯对他们的痛恨达到了不共戴天的程度，远远超过他对特洛伊人的仇视。奥德修斯会与特洛伊人谈判讨回海伦的事宜，却不会对求婚人好言相劝，用和平的方式解决争端。阿基琉斯曾把他与赫克托耳的敌对比作狼和羊羔之间的关系， [12] 而这恰好也是奥德修斯对待求婚人的态度，尽管他不像阿基琉斯那样擅长使用明喻，没有用类似的语句形象地表明他与求婚人之间的关系。

然而，求婚人横行霸道，为非作歹，却不是全然的恶人。诗人用来评价人物优劣的尺度，不是中国古代典籍中经常提及的“君子”与“小人”的两分。我们不知道假设使用这一标准，诗人会把求婚人归为何类。很难说求婚人凭什么必定与“君子”沾边。但若换一个角度来看，一批“神一样的”人物又不会，也不应该是名副其实的“小人”。考虑到文化类型的差异，中国模式不适用于对求婚人及其行为的评判，这一点不足为奇。值得注意的是即便使用西方人所熟悉的亚里士多德模式，我们仍然不易断定求婚人的性格归属，即到底是把他们当作好人，还是纯粹的恶人。若按身份和地位来评判，他们显然应该是好人（即高贵者），但若按他们的所作所为来评判，他们却更像是坏人。按照亚里士多德的观点，悲剧“摹仿”有缺点的高贵者。 [13] 荷马描写的阿基琉斯虽然性格倔犟，却仍然是一个好人。 [14] 由此可见，人们或许可以把帕里斯和阿基琉斯归为一类，却不宜理所当然或不加分辨地把求婚人，尤其是他们的首领欧鲁马科斯和安提努斯，也当作是有缺点的好人。他们是大户人家的子弟，是所谓的高贵者， [15] 但他们所犯的是恶意蓄谋的罪行，而不是一般的过失或无意中犯下的错误（hamartia） [16] 。亚里士多德没有就求婚人的行为属性展开过讨论，但从《诗学》的立论取向和所设置的标准来看，他极有可能不会把欧鲁马科斯和安提努斯当作理想的悲剧英雄。 [17]

然而，有必要澄清的是，《奥德赛》的作者不是在讨论悲剧英雄的合格人选，而是在认真讲述一个一大群贵族子弟试图逼婚奥德修斯的妻子、糟践他的家院并因此而受到惩罚的故事。荷马史诗是悲剧的“前身” [18] ，从人生观、命运意识和艺术品位等方面引领了后者的产生，却不是严格意义上的扩充版的悲剧。荷马并不知道世界上存在着一种叫做悲剧的文学样式。用亚里士多德有着明显效益想定的悲剧理论来评价《奥德赛》里人物的好坏与否，有时会给人“关公战秦琼”的感觉，显然不是非常合适。我们知道，尽管帕里斯有“作恶”（kaka）的记录，但他也是一位如同阿伽门农一样的英雄。 [19] 此外，像普里阿摩斯、德伊福波斯、尼俄普托勒摩斯和忒勒马科斯等著名人物一样，帕里斯是“神一样的” [20] 。荷马对此人的评价是全方位和多角度的，亚里士多德不一定总是具备同样深沉的均衡感。本书第三章说到亚里士多德对“英雄”的解析可能存在有欠周详之虞， [21] 类似的偏颇大概也会出现在他对某些史诗人物素质底蕴的理解上。亚里士多德有所忽略的，或许还有史诗和悲剧在“用人”方面所存在的差异。一些有过作恶经历因而不适合在悲剧里担任重要角色的人物，可以在史诗里担当这一重任，下文即将分节细谈的求婚人的首领欧鲁马科斯和安提努斯，就是此类人物的代表。史诗和悲剧的上述“用人”差异一直是相关研究中的一个盲区，就笔者所涉及的资料来看，中外学者似乎都还没有就此议题作过深入细致的探讨。

二、求婚人是英雄吗？

求婚人（ ）为非作歹，其作恶程度肯定大于帕里斯，所以在诗人看来理应受到更多的谴责，接受更为严厉的惩罚。 [22] 《奥德赛》用了相当大的篇幅和很严厉的词语来谴责求婚人的恶行。求婚人“无耻”、“骄横”、“放肆”、“暴虐”、“作恶多端” [23] ，对他们的严惩体现了神的意愿。 [24] 求婚人的错恶涉及面广泛，性质严重，诗人反复强调，他们的所作所为是一种“恶劣的行径”（ ） [25] 。受愚狂和邪毒的心态驱使，他们做了一件极具负面效应的“酷烈的事情”（ ） [26] 。然而，尽管为非作歹，影响恶劣，这帮人却并非真的罪大极恶，一无是处。求婚人不是十恶不赦的歹徒。犯了严重错误的高贵者依然是高贵的，他们的高贵性超越了对品行一般意义上的好坏与否的评估。置身于史诗所设定的文化氛围，也受益于一种崇尚英雄而又同时注重寻找并愿意尊重共性的人文传统，诗人有意在作品的反面人物身上看到并保留贵族人物共享的人品基质。 [27] 求婚人可恶，是一帮“坏家伙”（bad fellows） [28] ，但他们毕竟是史诗里有身份的人物，家境富足，受过良好的教育，就个人素质、胆略、出身的高贵和行事的举足轻重而言，他们与奥德修斯和忒勒马科斯没有本质的区别，具备同样的“阿瑞特” [29] 。对共性和基本质素的重视，会促使诗人从程度上低估具体事项对本原状况所可能造成的损害，哪怕这些具体事项在道德评估的层面上非常重要，哪怕低估它们的“变量”作用有时会误导对人物性格的准确把握，影响乃至干扰对其品质属性的定位。注重共性是产生中允意识的认知基础，而中允或公允意识的形成又会反过来促进人们对共性的关注。很难设想一个对人和事物的共性（或普遍性）没有深切感受的民族，会在认识论领域里捷足先登，并进而在重要的自然哲学领域里有所作为。希腊哲学其实多方面受益于荷马史诗，只是早期自然哲学家中，几乎没有一个人能像奥古斯丁看到借鉴希腊哲学的共性关怀必将有助于基督教神学的理论建设那样，敏锐地洞察到荷马对共性的关注其实是一条他们可以有计划地进行深入开掘的思想矿脉。当然，过度注重共性所可能造成的弊端也是明显的。它可能模糊纯然的简单与单纯的深刻之间的界限，亦可能混淆善与恶之间的底线差异和量级甄别。就叙事风格和人物的性格刻画而言，此举容易造成过多的雷同，无助于多样性和多面性在文本中更加广泛与灵动的展现。

史诗人物生活在一个英雄辈出的时代，所以对于他们来说，“英雄”（hērōs）是一个很普通的词汇。诗人很可能熟悉关于“英雄族”的古老传说，此类渗透力很强但情节上却不一定总是非常明确的秘索思，会潜移默化地影响他对史诗里普通人及其作用的思考。在史诗里，英雄的指涉范围有时可以涵盖平民， [30] 战场上的阿开亚将领们有时也会把所有在场的同僚和属下称作英雄。 [31] 然而，贵族毕竟不同于平民，英雄也毕竟不同于平头百姓，常识和现实的社会生活每天都会提醒诗人记住这一点。所以，通常情况下诗人会区分英雄和普通人，也肯定不会把首领和民众混为一谈。

作为首领或出身高贵的著名人物，英雄喜欢与他们的对等，亦即身份和地位大致与其般配的人们“交往”，阿基琉斯的头脑中（史诗人物会说心目中）就有这样的意识。 [32] 奥德修斯当然是一位英雄；作为他的对立面和交往方，求婚人显然也应该是出身高贵、地位显赫的人中豪杰。敢于公开追求才貌双全的王后裴奈罗珮的人们，不应该是一群碌碌无为的平庸之辈。诗人从未直接称某位求婚人为英雄，也从未对作为一个整体的求婚人有过这样的指称，但英雄史诗的品格定位以及它对求婚人资质和言行的英雄式描述，表明求婚人也是hērōes乃诗人心目中认同的一个不言自明的文本事实。 [33] 譬如，诗人没有直接称求婚人安菲诺摩斯为英雄，却用别的方式表明了他的英雄身份。安菲诺摩斯出身名门，是一位王家子弟（有可能还是一位王储），在《奥德赛》18.413里，诗人称其为“王者阿瑞提阿斯之子尼索斯英武的儿子” [34] 。稍后，他还意味深长地明确指称此人的随从（therapōn）慕利俄斯为英雄（hērōs） [35] 。随从尚且如此，作为杜利基昂王子的安菲诺摩斯岂能不是英雄？哪有随从是英雄，而王子或受侍者反倒不是英雄的道理？在《伊利亚特》里，帕特罗克洛斯阵亡后，阿基琉斯最喜爱的两位随从（therapontes）是“英雄（hērōs）奥托墨冬和阿尔基摩斯” [36] ，而在相关的上下文里，诗人反倒没有称阿基琉斯为英雄。 [37]

以上分析表明，安菲诺摩斯的英雄身份是明摆着的，无需刻意提及。由此推而广之，可知其他求婚人应该也大同小异，有资格享领英雄的名分。在《奥德赛》1.272里，雅典娜叮嘱忒勒马科斯通知“阿开亚英雄们”（hērōas Achaious）参加集会，而女神说所的“阿开亚英雄们”应该包括来自伊萨卡本地的求婚人。事实上，两位主要的求婚人安提努斯和欧鲁马科斯不仅到会，而且还以强硬的态度先后驳斥了忒勒马科斯和哈利塞耳塞斯的发言。 [38] 没有被直接冠之以英雄的头衔，显然不足以表明相关的人士不是英雄。赫克托耳从未接受过该词的修饰，但只要是熟悉《伊利亚特》的读者都知道，此人无疑是一位严格意义上的王者级英雄。有必要指出的是，“英雄”是一个美称，却既非赞颂人物的唯一、亦非至高无上或颂值最高的语词。称一个人为“神一样的”或“神一样的凡人”，或许比称其为“英雄”更能让他高兴。 [39] 普里阿摩斯就认为赫克托耳简直就是“凡人中的神明” [40] ，这一评价明显高于“英雄”。对于像赫克托耳这样出类拔萃的人中豪杰，作为“英雄”是不言自明的，因此既不会特别引以为豪，也不会介意别人是否以此相称。

三、开法勒尼亚最优秀的男子

在荷马史诗里，剧烈的冲突经常发生在英雄与英雄、或人中豪杰与人中豪杰 [41] 之间。阿伽门农与阿基琉斯的争吵、赫克托耳与帕特罗克洛斯的对决、阿基琉斯与赫克托耳的决战以及伊多墨纽斯击杀英雄阿尔卡苏斯等事项，都是颇能说明问题的例证。类似的解释也适用于奥德修斯父子（及其帮手们）与求婚人的打斗。英雄史诗的品格特征，决定了围绕此类冲突展开的情节编排，能够最典型和最精彩地展示英雄豪壮中掺杂着悲苦的战斗人生。有了以上认识，我们就不难理解为什么宙斯可以在同一个上下文里先称奥德修斯为“神一样的”（theios） [42] ，继而又用具备同样含义的饰词（即antitheos）形容生吃活人的人怪波鲁菲摩斯。 [43] 求婚人也是人中的俊杰。除了具备长期作恶的劣迹以外，他们与莱耳忒斯、奥德修斯和忒勒马科斯是同一类人。既然如此，那么顺理成章的推断便是，属于奥德修斯等人的许多优点同样也属于他们。地府里，阿伽门农的灵魂盛赞求婚人的年轻和英俊，认为他们是从一个城国里（kata ptolin）所能精选出来的长相最为俊朗的青年。 [44] 棚屋中，牧猪人欧迈俄斯向奥德修斯描述了求婚人的侍从们（hupodrēstēres）华丽的穿着和俊美的相貌。 [45] 地位相对低下的随员们尚且如此，求婚人的穿戴和长相之美可想而知。诗人应该不会让侍从们喧宾夺主，在长相上胜过他们服侍的权贵。求婚人中有十二位来自伊萨卡本地，全都是最出色的年轻人（pantes aristoi） [46] 。来自附近岛屿的小伙子们应该也都是当地的雄杰， [47] 否则他们就不可能具备必要的竞争力，根本不配向裴奈罗珮求婚。求婚人祭祀神灵， [48] 有时也知道办事要先讨问神的旨意（theōn boulas），求得大神宙斯的同意。 [49] 此外，求婚人在战斗中也并不缺少英雄气概，而他们的“死法”也与《伊利亚特》里的英雄豪杰们极为相似。 [50] 奥德修斯告诉儿子，“我们杀死的是城市的中梁（herma），是伊萨卡最杰出的年轻人（hoi meg'aristoi kourōn ein Ithakēi）” [51] 。

就人的资质或贵族品性而言，求婚人是一个出类拔萃的群体，与奥德修斯和忒勒马科斯同在一个档次，可惜的是他们没有把自己的才华用在正道上，所作所为偏离了正当的道德轨迹。所以，既然奥德修斯和忒勒马科斯是“神一样的” [52] ，求婚人也未必一定就不可以。描述郊外奥德修斯家族的猪圈时，诗人讲到了肉猪存栏头数的锐减。 [53] 原因何在？原来，“神一样的求婚人”（ ） [54] 逼迫牧猪人源源不断地为其输送肥猪以供饕餮，肉猪数量的锐减是他们旷日持久的非法和免费食用的必然结果。 [55] 在这里，接受antitheoi（神一样的）修饰的是全体mnēstēres（求婚人）。附带说一句，诗人是在谴责求婚人的上下文里讲说这一短语的，后者的恶行并没有妨碍他以“礼”相待，肯定他们具备史诗英雄或人中豪杰（aristoi）的共性。然而，求婚人毕竟与奥德修斯和忒勒马科斯等正面人物有着明显的不同。他们的行为既不公正，也不道德，在史诗里饱受批评。他们的倒行逆施表明，“好人”（即高贵者）也能办坏事。不知是否出于刻意的安排，在仅隔短短的八个行次之后，诗人又增补了“给蛮横的求婚人”（mnēstērsin huperphialoisin）一语， [56] 客观上起到了抵消或减弱antitheoi的作用。antitheos（复数antitheoi）不是一个能够准确体现善恶指向的词汇。我们知道，奥林波斯诸神（theoi）本身不具备很强的道德意识，“道德上的完美不是荷马诸神的属性” [57] 。有鉴于此，antitheoi的主导含义便自然不会是：（求婚人）像神一样具备鲜明的道德感。对于求婚人，“神一样的”的所指主要体现在道德以外的方面，比如长相的俊美、身份的高贵、地位的显赫、财富的大量拥有以及敢作敢为和英勇善战等。 [58]

为非作歹需要魄力。作恶尤其是作大恶不能没有过人的胆量。求婚人敢于追求国王奥德修斯的妻子，长期靡费和耗损他的家产，甚至还试图谋杀他唯一的儿子，断其宗脉， [59] 这一切都不是一般的平头百姓所敢为。求婚人自命不凡，心气很高，敢于做大事（或后果极为严重的事情），从这个意义上来说，他们有别于社会下层的芸芸众生，是人中的雄杰。求婚人被杀后，安提努斯的父亲欧培塞斯悲怆陈词，不无道理地含泪指责奥德修斯使伊萨卡蒙受了重大的人才损失：先前，此人带走众多的精英（tous...esthlous），尽失所有的海船和兵勇；现在，他又击杀开法勒尼亚最优秀的男子（tous... aristous） [60] ，亦即包括安提努斯在内的求婚人。欧培塞斯的意思是，奥德修斯大批量地毁伤了伊萨卡及其周边城镇的青年才俊，极大地损害了城邦和阿开亚人的利益。人中俊杰们要胸怀大志，敢于做大事，而这里所说的大事可能是好的，也可能是不好或好坏参半的。没有宏大的题材和豪放的行为，就无所谓英雄史诗。奥德修斯灭杀求婚人的战斗固然是一次“酷烈的举动”（ ） [61] ，但求婚人的追婚行为及其过程同样伟烈和非同寻常，因此也是一次 。 [62] 求婚人不是那种城邦可有可无的人物，有没有他们会直接影响人们对城邦人员素质和与之相关的战斗力的评估。受英雄史观的影响，也出于对公众接收心理的考虑，诗人关注的经常是行为者的动机、目的和行为的过程，而不是最后的结局。细读《奥德赛》，我们会发现一个有趣然而却非常符合史诗叙事逻辑的现象，那就是求婚人中地位最高、作恶最多最烈的人，受到的“赞扬”也最多。欧鲁马科斯和安提努斯是求婚人的首领（archoi mnēstērōn） [63] ，对奥德修斯家族所造成的危害绝对大于其他求婚人。然而，也许会让不甚熟悉史诗人文环境的读者小吃一惊的是，他俩受到的“赞颂”最多，几乎与他们的作恶程度形成正比。 [63a] 有必要略作提及的是，和帕里斯不同，求婚人没有受神或神力的驱使，他们的求婚行为完全是自发和自为的，因此在必须承担更多责任的同时，客观上也体现了人的自主精神。 [64] 考虑到当事方的人数众多以及事件的宏大规模，求婚人的这一“酷烈举动”也许不仅可以，而且应该在西方人文发展史上留下一个鲜明的印记。

四、欧鲁马科斯

欧鲁马科斯是求婚人中的核心成员，比谁都更想婚娶裴奈罗珮，夺取奥德修斯的王位。 [65] 他驳斥老英雄（gerōn hērōs）哈利塞耳塞斯的卜释，认定奥德修斯已暴死海外。 [66] 此外，他曾掷甩脚凳，击打奥德修斯， [67] 请求和解未果后还号召求婚人与奥德修斯兵戎相见。 [68] 从雅典娜的相关表述来推断，欧鲁马科斯是所有求婚人中最有可能婚娶裴奈罗珮的一个， [69] 因而对奥德修斯家族的利益构成了最大的威胁。然而，正因为他有如此高的地位，能够发挥如此重要的作用，他所受到的评价也水涨船高，远非一般的求婚人可以比及。如同神一样的（theios）奥德修斯，欧鲁马科斯堪称人杰，有着神一样的长相（theoeidēs） [70] 。此人和安提努斯均为伊萨卡的王者（basilēes） [71] ，身强体壮，战力远在其他求婚人之上（aretēi d'esan exoch'aristoi） [72] 。欧鲁马科斯是一位比一般人“远为出色的人杰”（pollon aristos anēr memonen te malista），“如今伊萨卡人看他，有如仰视神灵”（isa theōi） [73] 。此话出自忒勒马科斯之口，估计不会带有太多的夸张。市民们也可能惧怕他的势力，不一定是心悦诚服地把他当作神来敬待。读一读他对哈利塞耳塞斯的恫吓， [74] 便知此人着实厉害。

欧鲁马科斯的与众不同，还在于他口是心非，擅长花言巧语， [75] 此人的巧舌如簧大概也能暂时迷惑一些人，使其上当受骗。但是，伊萨卡人也可能是自愿的，史诗里从未出现过王者要求民众以如此方式敬待自己的事例。民众如果不愿意，没有人会逼迫他们这样做。当然，问题的关键其实不在于市民们是否真的心悦诚服地把欧鲁马科斯当作神灵看待，而在于史诗的程式化叙事取向，在于诗家代代相传的以出身和社会地位取人的思维定式。在他们看来，从“原则”上来说，只要是首领或祭司一类的重要人物，便都可以或应该受到民众包括“仰视”在内的诸多敬待。 [76] 欧鲁马科斯贵为王者（basileus），是求婚人的首领，所以有资格接受民众通过眼神表达的敬意。文学也有自己的三段论，只是它的推理很不严密，尤其是在前提的设置上更是流于随意。 [77] 以上推理并不严密，所以不具备普适的效应。譬如，诗人不会说安提努斯受到人们敬神般的爱戴，也不会说特洛伊人眼观帕里斯有如仰视神明。通过仔细搜索，熟悉荷马史诗的读者可以很从容地找到证明文学三段论之疏漏的其他事例。

尽管如此，结合史诗人物的言行指出文学三段论的存在依然是有意义的，从中我们可以窥测到诗人重视事物普遍性的叙事习惯。具备一点逻辑知识对于解读荷马史诗无疑是有益的。秘索思和逻格斯之间可以达成互通，三段论在史诗文本里的不成熟演练，只是这种内在互通性的一种表现形式。文学三段论的粗疏，为伴随着哲学的兴起而出现的更具职业素养的逻辑学家们保留了施展才华的空间。如同荷马公允持中的叙事习惯经过必要的理性化改造后便能成为历史学家手中符合职业要求的记事手段，文学逻辑也以自己的初朴方式昭示着提升的空间和演进的可能，裴奈罗珮在《奥德赛》第二十三卷里所作的推理达到了相当高的水准，远非《伊利亚特》里的英雄们所能比及。后世逻辑学家需要做的，是对文学三段论进行同样的理性化改造，将其从过去的经验之谈上升为公式化表述，从而尽可能保证思维的精度和结论的有效性，打造出一种可靠且具备普适效应的科学的推理方式。 [78] 有必要说明的是，这里所谈论的“演进”是学理的，公元前四世纪的希腊逻辑学家们，未必会愿意承认形式逻辑的产生一定程度上得益于对文学逻辑的改造。 [79] 尽管如此，文学逻辑的粗糙和弊端曾经引起过哲学家们的重视，也是一个有据可查的事实。 [80] 我们知道，亚里士多德明确区分了三段论（syllogism）和省略三段论（enthymeme），而在早已失传的《荷马问题》里，他还对《奥德赛》19.386—475里保姆欧鲁克蕾娅通过伤疤认出奥德修斯一事的逻辑可行性提出了质疑：奥德修斯的小腿上的确有一块打猎时遭到野猪撕咬后留下的伤疤，但腿上有伤疤的人却不一定就是奥德修斯。 [81] 史诗人物不是不会推理，他们的不足之处在于忽略了推理前提的可靠性。他们的认知方式经常是复合的，其中既有思辨精神的原始萌发，也明显掺杂着古老神话思维倚重当事人灵性与经验的释事残余。看来，逻辑和人的逻辑思维能力的发展必定都有自己的历史。对于我们来说，研究西方人逻辑思想的形成，似乎应该从细致分析史诗人物的言行做起。 [82]

五、安提努斯

敢于做错事不等于可以做错事，更不等于应该做错事。做了错事必须受到谴责，但谴责应该是公允和就事论事的，不应旁及当事人的高贵和身份的厚重。诗人没有说求婚人之所以作恶是应为他们的出身或自小没有受过良好的教育，英雄史诗的性质决定了诗人不可能把批评的矛头指向高贵者的社会属性和阶层本质。英雄尤其是首领级英雄应该是一些敢于做大事的人。所谓首领，就是要敢于领头实干，哪怕干的是有可能引发严重后果的坏事。《伊利亚特》里的帕里斯和《奥德赛》里的欧鲁马科斯都是这样的人。

像欧鲁马科斯一样，求婚人的另一位首领（archos）安提努斯也是一位敢于作恶的枭雄。如果说欧鲁马科斯对奥德修斯家族的威胁最大，安提努斯则更为心狠手辣，是作恶最多的一个。此人扬言要吃光奥德修斯的家产， [83] 谋划伏杀忒勒马科斯。 [84] 此外，他还无视宙斯监护的客谊（xeniē），错待生客， [85] 并于恶毒辱骂奥德修斯之余掷甩脚凳，击中后者的右臂。 [86] 针对安提努斯的放肆举动，连求婚的同伴们（诗人称其为“高傲的年轻人”）都觉得有些过分，提出了措辞严厉的批评， [87] 但他自己却不以为然，丝毫没有反省之意。 [88] 裴奈罗珮称他“比谁都坏，像乌黑的死亡”（melainēi kēri eoike） [89] 。此人直至死到临头之际仍然顽固不化，扬言要把奥德修斯送到海外，让残害人命的暴君厄开托斯将其凌迟处死。 [90] 安提努斯如此凶残，难怪开战后奥德修斯第一个射杀的便是他， [91] 而欧鲁马科斯后来也落井下石，把责任全都推到他的身上。 [92]

然而，安提努斯残忍，却是一位名副其实的贵族，拥有史诗英雄应该具备的许多优点（aretai）。按照裴奈罗珮的说法，伊萨卡人把他当作同龄人中的佼佼者，称其“最善谋略和辞令”（ariston boulēi kai muthoisi） [93] ，具备一位合格的领导者所必须具备的才华。安提努斯能说会道，也不缺少力量。他和“神一样的”欧鲁马科斯同为求婚人中的最强健者。 [94] 作为首领，他的长相和风度自然不在话下。奥德修斯称赞他“在我看来不像是最坏的阿开亚人（ou men moi dokeeis ho kakistos Achaiōn），而是最出色的雄杰（ōristos）——你呀像似国王（basilēi eoikas）” [95] 。与其他求婚人不同的是， [96] 安提努斯不仅断然拒绝施舍食物，反而给了以老乞丐模样出现的奥德修斯一顿辱骂，致使后者痛感他的残暴，叹谓“你的心灵（phrenes）不配你的相貌（eidei）” [97] 。奥德修斯用词不多，却明确区分了长相与心智， [98] 从一个侧面表明了他对表象与实质之关系的认识。

以貌取人有可能出错。后世希腊哲学家们不一定会想到他们对事物本质的重视，有可能与荷马史诗里诸如此类的表述形成观念上的对接，而他们的某些哲学洞见也可能不是出于纯然的原创，或明或暗地带有传统诗性文化中类似观点的存迹。安提努斯的长相出类拔萃，无可挑剔，问题出在他的心智或思绪的不够稳当上， [99] 未能友善地对待祈求帮助的外乡人。然而，奥德修斯的评价也可能不是那么精确的，因为按照前述裴奈罗珮所引伊萨卡公众的观点，此人擅长谋略，且有辩才，而这些都与心智（phrenes）的健全相关。 [100] 此外，只要是人中的雄杰，便多少会有些霸气，安提努斯的过错是没有把霸气用对地方。也许是意识到了这一点，奥德修斯鄙视他的为人，却无意贬低他的身份和地位，乞讨前称其为“朋友”（philos） [101] ，在决战将至的紧要关头又誉之为“神一样的”（theoeidea） [102] ，并且如同《伊利亚特》里阿伽门农评价老英雄奈斯托耳的明智建议那样， [103] 称赞他能把话（epos）“说得条理分明”（kata moiran eeipe） [104] 。安提努斯被射杀后，求婚人惊讶不已，误以为奥德修斯并非有意为之，指责他杀死了“伊萨卡年轻人中远为出色的英杰”（meg'aristos kourōn ein Ithakēi） [105] 。

如果从道德和行为规范的层面来评判，安提努斯很可能是求婚人中最坏的首恶。奥德修斯之所以认为他是阿开亚人中最出色的雄杰，有可能是一时看走了眼，被他的外表所迷惑。事实上，奥德修斯很快看出他的心智不配他的美貌，一定程度上纠正了先前的看法。当然，称赞安提努斯时，奥德修斯可以借助语气和语调来传达某种讽刺的意味，但考虑到他的初来乍到，对情况不甚熟悉，称他在那个场合有意挖苦安提努斯似乎有些牵强。此外，采用讽刺的口吻说话有可能激怒对方，达不到探察的目的。 [106] 安提努斯具备一位王者级人物的俊朗长相，奥德修斯称赞他长得像似一位王者，并没有言过其实。如果说探察可以查明真相，摸清一个人的底细，其结果却不一定必然会从根本上影响英雄对一位人中豪杰的评价。随着事态的进展，及至《奥德赛》第二十一卷的中篇部分，奥德修斯应该已对安提努斯的劣迹了如指掌，或许还应该知道他是求婚人中作恶最多最烈的元凶。然而，就在那个时候，诚如上文已经提到的，他还称其为“神一样的”，用词上与先前出现的“神一样的欧鲁马科斯” [107] 和“神一样的求婚人”（antitheoi mnēstēres） [108] 远近呼应，等于是以“对应”的方式强调了“神一样的安提努斯”是“神一样的求婚人”中的一员，并且像“神一样的欧鲁马科斯”一样，是其中有必要予以单独提及的佼佼者。如果我们对文本的搜索没有出现差错，在此之前奥德修斯虽然多次提及安提努斯的名字，却从未用“神一样的”加以修饰。难道探察的目的竟是为了证明安提努斯是一位“神一样的”人物？事情当然不是这样的。对于史诗人物，人的言行反映他的心智，展示他的实质，但人的长相、身份和地位也不全然就是表象——它们体现人的社会价值，因而也是他的属性的组成部分。从这个意义上来说，高贵本身就是一种品质，是人中豪杰的素质体现。安提努斯已被证明做了许多坏事，却没有在自己的身份一事上骗人。他是一个按容貌、身份和地位来说有素质的人，这一点自始至终都没有改变。奥德修斯称其为“神一样的”，除了沿用了程式的因素，很可能是出于对他豪杰属性的考虑，是一种符合史诗人物行为规范的做法。安提努斯的心灵会受迷乱的侵袭，但这既与他高贵的出身无关，也不是因为在儿提时代缺少良好的教育。在奥德修斯心目中，安提努斯作为一位人中俊杰的身份定位始终如一，从未改变，从先前的“像似国王” [109] 到后来的“神一样的”（或像似神灵），在评价的分量上不仅没有走低，反倒显示出略微拔高的迹象。

六、荷马史诗的观念史意义

奥德修斯的言行中无疑折射出诗人对问题的看法。评价一个人的优劣可以沿用道德的标准，也可以换一个角度，把他的更能体现精英人物共性的资质作为内容来考量。在英雄史诗所设定的文化氛围里，后一点经常显得比前一点更为引人注目，具备更高的标准含金量。诗人由此区分了评判的范畴，区分了卓越或“阿瑞特”的种类以及它们各自的展示方式。以为出身高贵的人不能做有失身份（因此显得不体面）的错事，以为品行相对低劣的人一定不能长得相貌堂堂，诸如此类的看法都与荷马注重人物本原资质的优劣观相去甚远。错误的行为不会抵消英雄属性上的精湛，除了伦理和道德以外，人们还有别的更为本原的展示“阿瑞特”的方式。就情节设置的道德指向而言，《奥德赛》讲述的是一个惩恶扬善的故事， [110] 也是两位阿开亚精英 [111] 与一群人数更多的阿开亚精英（aristoi） [112] 之间为“争夺”一名杰出女子而展开的厮杀。不过，《奥德赛》作者的善恶观有自己的特色。在善与恶的对决下面，隐藏着全然不同于黑格尔所理解的另一种形式的“善”与“善”之间的抗争。

对人和事物的认识，有时需要透过表象，有时则要善于从表象中抓住反映属性的本质。不是说求婚人的为非作歹只是无关紧要的表象。除了对他们的恶行进行严厉的谴责外，诗人希望通过相关描述传递给我们的信息或许是，求婚人的为非作歹固然应该受到惩罚（哪怕对其中的许多人来说这种惩罚显得有些过重也在所不惜），但他们的劣迹却不应干扰人们对其作为杰出阿开亚人的群体属性的认识。从诗人的上述分辨中，我们可以读出他特有的客观而持中的叙事立场。诗人没有因为求婚人做了错事而贬低他们的豪杰属性，羞辱他们的人格。求婚人死得相当豪壮，就像《伊利亚特》里的英雄们一样。欧鲁马科斯的“求和”显然还比《伊利亚特》里特洛伊勇士们的“乞降”更能体现英雄的气节， [113] 这一点颇值得我们深思。他没有哀求奥德修斯饶命， [114] 也没有指望得到宙斯的庇护，诗人的明智在于避免了用可以信手拈来的道德标准整体地代替属性评价。该批评的批评，该肯定的肯定，诗人有所区分和注重本质的持中描述凸显了史诗的方法论特色，明显丰富了作品的思想性和人文内涵。我们知道，苏格拉底非常重视美德与知识（epistēmē）之间的关系，在《美诺篇》里和美诺就美德的性质以及是否可教的问题展开了热烈的讨论。 [115] 日后，他的再传弟子亚里士多德可以不致引起争议地区分智性美德（dianoētikai aretai）和道德美德（ēthikai aretai） [116] ，虽然探讨的问题以及切入的角度有所不同，但在表达的习惯和思路的取向上却与苏格拉底和柏拉图一样秉承了本民族的认知传统，采用了经受过荷马史诗长期文化熏陶的希腊人能够理解的方式。

荷马站立在西方文学长河的源头上，是雨果心目中的太阳。然而，就重要性而言，与它的文化和观念史价值相比，荷马史诗深湛的文学造诣恐怕还只能占据退而求其次的位置。荷马的不可替代，不仅在于他是西方第一位有大篇幅作品传世的诗人，更在于他具备兼收并蓄的博大胸怀，通过自己的创作实践，模塑了一种足以教益后人的阔达、淳厚与仁和的叙事风格。古希腊人的民族性在很大程度上得之于荷马或荷马史诗的教化， [117] 《伊利亚特》和《奥德赛》为他们日后的人文探险提供了一笔丰厚的观念资本。一个民族的诗文开源样式是题材宏大的史诗还是以表达个人情感为主的抒情诗，对于这个民族个性的形成意义重大。荷马的范畴观和中允意识，他对属性的重视，他的超越一般道德评判的识事取向，所有这一切都对后世希腊学人的思考与思力的精进产生了意义深远的影响。或许，哲学的产生需要“替罪羊”。荷马为自然哲学的脱颖而出提供了接受攻击的靶子， [118] 但同时也以他的方式，为当时并不存在的哲学和历史等学术领地日后的繁盛，提供了养分充足的土壤。从某种意义上来说，他似乎是前基督时代的耶稣， [119] 虽然“牺牲”了自己（但也像基督一样，受到以后各个时代人们的高度赞扬），却培育了一种文化，既给人们带来诗的美好享受，也如同基督教在促进现代科学观念的产生方面所曾经起过的某些积极作用那样，客观上为西方文化的另一种至关重要的基本要素 [120] 的范式化生成奠定了必要的思想基础，粗略预示了发展的方向。

[1] 《伊》3.366。

[2] 《伊》3.351。

[3] 《伊》6.356。

[4] 详见《伊》3.38—55。

[5] 《伊》6.350—358。“诗唱”原文作aoidimoi（358）。参看阿基琉斯的“歌唱”（aeide，9.189）和诗人对女神的吁请（1.1）。

[6] 《伊》6.332。

[7] “英雄言罢，改变了兄长的想法”（《伊》13.788）。“兄长”指赫克托耳。在6.61里，兄长阿伽门农的意见改变了墨奈劳斯的想法。帕里斯比赫克托耳务实（并因此也显得更加高明），认为战场上的勇士既要尽力而为，也要量力而行，因为谁也无法超出自己的能力战斗，“即便有这样的意愿”（13.786—787）。

[8] 细读《伊》13.784—786。帕里斯在战场上颇有建树（譬如，参看7.8—10）。在第十一卷里，正是他射伤了令特洛伊军勇们见之“发抖”的阿开亚骁将狄俄墨得斯（11.369以下）。

[9] Fränkel 1975:76.

[10] 《伊》3.399—401，6.349，《奥》23.218—224等处。帕里斯自己也负有不可推卸的责任（《伊》6.350—353，24.763—764）。

[11] 《奥》1.32以下。荷马史诗是全面体现“结构”的作用及其强盛合成能量的杰作。从题材选定、场面设计到情节编排，从性格刻画、观念表达到语言运用，荷马史诗都受到“结构”的制约，程度不等地依循它的引导。就题材选定而言，两部史诗都沿循了一种古老的创作模式，接受了“争夺新娘”这一叙事主题在故事深层结构里的取向规约。古希腊神话里不乏“争夺新娘”的故事。阿伽门农和墨奈劳斯的爷爷裴洛普斯曾与厄利斯国王欧诺毛斯进行车赛，目的是为了获胜后能够婚娶后者的女儿。得益于阿芙罗底忒的帮助，希波墨奈斯用金苹果迟缓了阿特兰特的跑速，在比赛中击败后者并因此迎娶了这位快腿的姑娘。裴洛普斯和希波墨奈斯都是众多竞争对手中幸运的胜出者，他们的新娘是争来的，没有过人的运动才能（到了战场上这些都是作战技能），不可能如愿以偿。“争夺新娘”是一个故事原型或母题（参看汤普森1977:335-336），其涵盖面不仅限于通过比赛或战争争夺女人，而其中的“新娘”也不完全对等未婚的姑娘。宙斯之子珀修斯曾斩杀海怪（一说蛇发魔怪美杜莎），救出被囚禁的埃塞俄比亚国王凯菲斯的女儿安德罗墨德，将其娶为新娘。拉丕赛国王伊克西昂不一定真的敢与宙斯“争夺新娘”，但此人曾经试图调戏天后赫拉也是传说中的事实，被宙斯发现后打入地府，受到了严厉的惩罚。荷马无疑熟悉诸如此类的故事，并且肯定还以他的方式，深度参与了这一文学或神话母题的建构，明显扩充了它的指涉内涵。特洛伊战争的导因是帕里斯抢夺墨奈劳斯的妻子海伦，阿开亚联军大兵压境，目的是为了夺回被帕里斯夺走的女人。“争夺新娘”既是引发种族乃至国与国之间大规模战争的诱因，也是导致集团或团队内部重要成员之间发生争吵或内讧的首要原因。在阿开亚联军内部，阿基琉斯之所以决定退出战场，不是因为特洛伊人过于强大，而是因为阿伽门农抢夺了他心爱的床伴布里塞伊斯。阿基琉斯原本有可能日后正式娶她为妻，也就是说，使其成为名正言顺的“新娘”（《伊》19.297-299）。“争夺新娘”也是《奥》的内在主题。故事发生在奥德修斯的故乡伊萨卡，一百零八位求婚人对奥德修斯的妻子裴奈罗珮进行了长达三年之久的追求。面对求婚人的狂傲，英雄奥德修斯必须用实际行动捍卫他的婚姻，竭尽自己的所能，争取夺回极有可能被求婚人夺走的妻子。从《奥》第十八卷开始，诗人把抢夺和捍卫“新娘”的斗争逐步推向高潮。正式的竞争以传说中常见的举行竞技比赛的形式展开（19.572-579，参看21.1-4），胜者的奖品（aethlon）是“新娘”裴奈罗珮，一位阿开亚大地上最出色的女子（gunē），“无论从神圣的普洛斯、阿耳戈斯或迈锡尼，还是从伊萨卡本地或黝黑的陆架上寻找”（21.106-109）。与一般的竞技比赛有所不同的是，这场弓赛由竞技演变为战斗，又从战斗演变为屠戮，止于第二十二卷，以求婚人的悉数被杀终结。这是一场发生在阿开亚人内部的械斗（24.426，参看16.250），为了争夺一个女人，一百多名来自贵族家庭的年轻人不是死于特洛伊前线，而是在国王奥德修斯的宫居里结束了自己风华正茂的人生。

[12] 详见《伊》22.261—267。

[13] “这些人不具十分的美德（aretēi），也不是十分的公正（dikaiosunēi），他们之所以遭受不幸，不是因为本身的罪恶（kakian）或邪恶（mochthērian），而是因为犯了某种错误（hamartian tina）。”（《诗学》13.1453a7—10）kakian的主格形式为kakia（单数kakion）。详阅《诗学》第十三和十五章。根据亚里士多德在《尼各马可伦理学》里所作的相关分析，我们有理由相信他会把以下两种行动排除在优秀悲剧的选题范围之外：（一）自愿行动中的由罪恶或邪恶引发的行动；（二）非自愿行动中的完全出于被迫的行动（详阅陈中梅2014a:218—225）。

[14] 细品《诗学》15.1454b14—15。

[15] 《奥》2.50—51。

[16] 在荷马史诗里，hamartia可作“过失”、“冒犯”乃至“错恶”解（细读《伊》9.501，《奥》13.214；比较21.155）。

[17] 参阅《诗学》13.1452b30—1453a12。欧鲁马科斯和安提努斯作恶多端，他俩的死亡难以引发人们的怜悯与恐惧。求婚人是一个群体，作恶的轻重程度不等，其中的少数“首犯”（如安提努斯和欧鲁马科斯等）也许可以被划归为亚里士多德所说的“坏人”或“次劣者”（参看此处 ），但其中的另一些人则应该属于犯了错误的“好人”或“可同情者”之列。不过，即便是这些人，也因为没有做过“典型”或具备剧情开采价值的错事（此外，他们也不是来自广为人知的名门望族）而不能成为理想的悲剧人物。参考亚里士多德的见解（《诗学》13.1453a30—39）。

[18] 细读《诗学》第四章。荷马史诗是悲剧的风格和品位之父（二者都摹仿严肃的行动）。悲剧继承乃至“产生于荷马精神”（详见Kaufmann 1969:164—165）。透彻理解柏拉图的如下表述，读者需要适度打破“悲剧”（或“悲剧诗人”）一词的字面意思的束缚：“荷马具备最高的诗性才华（poiētikōtaton），是第一位悲剧诗人（prōton tōn tragōidopoiōn）。”（《国家篇》10.607A）悲剧的直接来源是作为一种合唱形式的狄苏朗勃斯（dithurambos），“悲剧起源于狄苏朗勃斯歌队领队的即兴口诵”（《诗学》4.1449a10—11）。

[19] 《伊》13.788，6.61。

[20] 本章开篇部分已提到这一点。关于“神一样的”（theoeidēs）修饰普里阿摩斯等史诗英雄的实例，见《伊》24.217，12.94，19.327和《奥》1.113等处。

[21] 详见此处 。

[22] 然而，鉴于求婚人作恶程度上存在的差异，奥德修斯及其助手们是否真的有必要不加区分地杀戮所有的他们，也许是一个可以讨论的问题。值得注意的是，当雅典娜对奥德修斯说及事态的结局时，并没有明示这将是一次斩尽杀绝的屠戮。《奥》13.427—428里的 ，宜解作“一些求婚人”或“许多求婚人”。但是，雅典娜也许只是随口一说，无意顾及用词上的精确。事实上，战斗打响后，正是她摇动埃吉斯吓晕了求婚人，激励奥德修斯父子及其帮手们大开杀戒（22.297以下）。需要说明的还有，奥德修斯并非全然没有分辨和量刑的意识。对于家中的女仆们，他下令处死的只是那些与求婚人有染的，没有殃及无辜（417以下）。

[23] 详见《奥》1.254，4.321，13.376，15.329，16.86，17.169，22.64、413，24.326、352、458等处。

[24] 求婚人死于神导的命运和他们自己放肆、暴虐的行为（《奥》22.413；参看24.351—352，2.66—67，23.64）。在大力推动奥德修斯返乡并对求婚人进行惩罚这件事上，雅典娜明显比其他奥林波斯诸神积极（1.48—62）。宙斯并不十分热衷于主导这一进程的展开（5.23—27，24.479—480；参看1.65—75）。奥德修斯的命份（moira）决定了他最终必能返回故乡（5.41；参看113，9.532）。细品宙斯的规划（1.76—77）。宙斯从未直接抨击求婚人，也不曾拒绝他们的祭祀。关于宙斯对kaka erga（此处指违犯客谊的行为）的痛恨，见14.283—284。

[25] 《奥》2.67，16.380，17.158，20.16，23.64，24.326。

[26] （《奥》24.458）。

[27] 由此观之，罗素的下面这一小段话虽说指对的不是《奥》里的人物，却也颇为真切地体现了他本人没有意识到的荷马遗风：“各种形式的伟大，不管是神圣的还是恶魔似的，都具有一种特定的品质……”（罗素2012:169）不仅如此，从这段话里“恶魔似的”一语中，我们也许还可依稀辨识出罗素教授不喜欢的基督教的印迹。参考此处 对沃格林论述的相关点评。

[28] Whitman 1982:30.

[29] “阿瑞特”指史诗人物与生俱来的卓越，包括美貌、勇力和（拥有）财富等（Finkelberg 1998:20），但也可指后天习得的能力，譬如忍耐力和智慧等（详见此处 及相关注释）。

[30] 《奥》1.272。参看7.44。

[31] 《伊》2.110，6.67和15.733等处。

[32] 阿基琉斯宁可被赫克托耳杀死，也不愿窝窝囊囊地在河水里送命（《伊》21.279—283）。赫克托耳是特洛伊的第一良将，“杀者必得勇敢，因为被杀者是一位勇敢的军男”（279—280）。不过，话是这么说，假如事情真的发生了，相信阿基琉斯不会死得心甘情愿，因为他知道自己有过击败赫克托耳的经历，他的战力远在后者之上（9.352—355）。

[33] 换一个角度来看，诗人不直接从字面上点明求婚人的英雄身份，也许是一种旨在“避嫌”的高明做法。求婚人不是典型意义上的人中豪杰，他们的所作所为带有太多的负面性，其恶劣程度已经逼近了人们能够忍受的道德底线。英雄可以作恶，但又不能给人秉性低劣、十恶不赦或全然没有优点的印象。不知诗人是否真的有过类似的顾虑。处理这一复杂问题的最佳办法，也许是一方面通过具体的场景安排和文字运用造成求婚人绝非等闲之辈的接收效应，另一方面却又避免直接使用“英雄”一词，以便巧妙利用听众对英雄时代的模糊认识，不致因表述的过于直白而引来他们的质疑。事实表明诗人的确是这么做的。我们难以确定的是他的行为动机，亦即是刻意为之，还是歪打正着，于无意中解决了一个叙事上的难题。考虑到诗人在处理其他问题时常有工于心计的表现，我们倾向于设想他在处理这件事上多少也是有备而来的，完全无意的可能性很小。

[34] “英武的”原文作 ，字面意思为“闪光的”，亦可解作“著名的”或“佳杰的”。关于安菲诺摩斯的显赫身份，另见《奥》18.512（参看《伊》1.16）。奥德修斯称此人处事“谨慎”（《奥》18.125），并说早就耳闻过其父尼索斯的大名（126—127，参看16.395）。安菲诺摩斯是一位“体面的求婚人”（the decent suitor Amphimomus，Rutherford 1992:22），亦是求婚人中的温和派，心智聪颖，说话最讨裴奈罗珮的喜欢（《奥》16.397—398），其言行与肆无忌惮的克忒西波斯（20.227—228）形成了鲜明的对比。他不赞成谋杀忒勒马科斯（16.400—401），反对虐待生客（18.416），且对奥德修斯（以老乞丐的面貌出现）表示过美好的祝愿，称其为“生客”（xeine）和“阿爸”（pater，122—123）。有一个细节值得注意：当欧鲁马科斯掷出脚凳击打奥德修斯时，后者正是蹲缩在安菲诺摩斯的膝前躲过了打击（394—396）。耐人寻味的还有，奥德修斯曾暗示自己即将回来（实际上已在宫中），劝其尽快躲避，“愿某位神灵（daimōn）带你离开，回到家里（oikad'）”——以免在即将到来的杀戮中送掉性命（145—150）。考虑到两人之间的这种“特殊”关系，让奥德修斯亲手杀死安菲诺摩斯显然不甚合宜。诗人刻意安排忒勒马科斯完成了此项任务，由此可以看出他在处理细节问题时所表现出来的工于心计。当安菲诺摩斯挥剑冲向奥德修斯并试图迫使其退离门边时，年轻的伊萨卡王子“抢先出手，从他后面投掷铜头的枪矛，击中双胛之间，穿透胸背”（22.89—93）。安菲诺摩斯随即“轰然到下，额头碰撞地面”（94），死得如同《伊》里的英雄一般（《奥》22.93同《伊》5.41、57，8.259，11.448；《奥》22.94的前半句同《伊》4.504，5.42和617等诗行中的前半句）。安菲诺摩斯没有杀死奥德修斯的企图，只是想逼其后退，但他毕竟挥剑冲向了后者，由此既体现出安菲诺摩斯一贯的“温和”，又为忒勒马科斯杀他提供了理由（年轻人有理由担心安氏此举会伤害他的父亲）。以上安排的佳妙之处，还在于使奥德修斯得以彻底置身事外，无需为安菲诺摩斯的死亡承担任何责任。荷马史诗的作者固然不缺少天真，但也深谙复杂。《伊》“是一部深奥的叙事作品”（a sophisticated narrative，Morrison 1995:4），《奥》也一样（Murray 1983:1）。“《奥德赛》的读者必须具备与诗人和诗中人物同样的智性禀赋（the same intellectual gifts），否则他们就会把这部极其微妙而复杂的作品（this amazingly subtle and complex text），仅仅当作一个为大孩子们准备的故事来阅读。”（Pucci 1987:225）

[35] 慕利俄斯的另一个身份是杜利基昂的信使（《奥》18.423—424）。

[36] 《伊》24.573—574。“英雄（hērōs）奥托墨冬和阿耳基摩斯”是阿基琉斯诸多伙伴（hetaroi）中的佼佼者，其职责包括服侍主将用餐（474—476）。hērōs为单数，但诗人显然无意以此表明二者中只有奥托墨冬是英雄，而阿耳基摩斯却不是。事实上，他给阿耳基摩斯的饰词是“阿瑞斯的后代”（ozos Arēos，474），分量上也许比hērōs还要更重一些。埃里克·哈夫洛克教授称奥托墨冬和阿耳基摩斯均为英雄（Havelock 1978:103），所言大致不错，但用词上略显不够精确。

[37] 阿基琉斯的战力无人可以比及（《伊》18.105—106），因此不仅是英雄，而且还是他们中最杰出的一员，是“英雄中的佼佼者”（exochon herōōn，56）。作为阿基琉斯的随从（therapōn）和伙伴（hetaros），帕特罗克洛斯也是一位英雄（17.137）。

[38] 详见《奥》2.85以下和2.177以下。

[39] 换一个角度来看，要想被诗人称为英雄，必须符合一些“内定的”条件（参看此处 和此处 ），有时也许比获得“神一样的”美饰还要难。安提努斯和欧鲁马科斯都是“神一样的”，却没有被直接称作英雄。诗人称已经失去自由人身份的牧猪人欧迈俄斯为“卓著的”（dion，亦可解作“神一样的”，《奥》14.3），却从不称其为英雄。

[40] （《伊》24.258）。

[41] 宽泛地说，也包括像波鲁菲摩斯这样的人怪，但人怪不是英雄。

[42] 《奥》1.65。原文用了theios的所有格形式，作theioio。

[43] 《奥》1.70。就长相和身材来看，波鲁菲摩斯不是一个常规意义上的凡人，也不是传说中“英雄族”里的成员，他是一个人怪或魔怪（9.190—192），因此诗人和史诗人物从不对他以“英雄”相称。神高于英雄，所以不是也不屑于被称作英雄。史诗里没有神降格变成英雄的例子。波鲁菲摩斯和宙斯都不是英雄，却具备英雄气概（波鲁菲摩斯敢于对宙斯有所不敬，275—276），在气概上与史诗英雄们相同。正确解读波鲁菲摩斯乃至宙斯和诸神的行为，要求我们慎重行事，不宜按字面意思理解“英雄气概”里的“英雄”（详见此处 ）。“英雄”表示人物的身份，也是一个美称或敬辞，波鲁菲摩斯在这两点上都没有达标，因此不是一位英雄。

[44] 《奥》24.107—108。

[45] 《奥》15.331—332。比较《伊》18.595—598。

[46] （《奥》16.251）。《伊》里的阿开亚勇士也是aristoi（或esthloi）。特洛伊战争（包括战后的归程）和奥德修斯返家后的杀戮，重创了伊萨卡的人力资源。细读安提努斯的父亲欧培塞斯的陈述（《奥》24.426—429）。

[47] 求婚者的总数为一百零八人。除了十二人来自伊萨卡本地，另有五十二人来自杜利基昂，二十四人来自萨墨，来自扎昆索斯的有二十人（《奥》16.247—251）。

[48] 譬如，详见《奥》18.418—428。

[49] 安菲诺摩斯不赞成谋害忒勒马科斯，提议先求问大神宙斯的意向，然后再决定是否采取行动，得到了求婚人的赞同（《奥》16.402—406）。求婚人是否真的祈问了宙斯的旨意？《奥》没有明示。从宙斯的价值取向以及对奥德修斯的友善态度来看（1.65—67），求婚人即便有所祈请，也不可能得到他的允诺。奥德修斯知道，他的复仇行动得到雅典娜的坚定支持（13.393—395），而雅典娜的背后有宙斯的意向和应允（参看16.259—265，20.42）。

[50] 详见《奥》22.79—94。比较《伊》4.480，11.239，21.270，5.620，8.258—260和16.344等处。

[51] （《奥》23.121—122）。注意aristoi一词。参看24.427。

[52] 《奥》1.21，14.173。求婚人亦以“神一样的”指称奥德修斯（18.417，20.298）。

[53] 《奥》14.11—18。

[54] 《奥》14.18。M.帕里认为，作为饰词，antitheoi（ ）在此只起装饰作用，其含义与句子（或诗行）所要表述的意思截然无关（Parry 1971:122—123）。帕里有可能在强调史诗用词的程式化搭配的同时，忽略了它的故事功能和社会学指对，没有把诗人的认知特征和价值取向纳入评估的范围。求婚人也是aristoi，在这一点上他们与奥德修斯和忒勒马科斯一样，也与征战特洛伊的希腊勇士们没有本质的区别。称他们为“神一样的”，实际上是对他们人中雄杰和贵族身份的肯定。牧牛人菲洛伊提俄斯不是aristos，所以诗人也不用“神一样的”予以修饰。antitheoi起着烘托叙事氛围的作用，可以从一个侧面配合情节的有序展开，显示当事人的厚重身份和不平庸的贵族气度。奥德修斯的主要对手必须是一些身份和地位与他相当或相近似的人物，而不可能是一群无足轻重的平头百姓。英雄史诗的性质决定了这一点（参看阿基琉斯的表白，《伊》21.279—280）。求婚人尽管作恶多端，却是人中的雄杰（aristoi）。生活中有神话，而神话中亦有生活。阅读《奥》时，我们不宜忘记诗人把我们带入的，是一个在很大程度上不以我们所熟悉的标准论英雄的时代。

[55] 《奥》14.18—19、26—28。参看20.162—163等处。

[56] 《奥》14.27。

[57] Stanford 1991:216。

[58] 笔者的所述接近于A.霍克斯特拉所引古代注疏家欧斯塔休斯的观点（Hoekstra 1989:193）。W. B．斯坦福认为，antitheoi仅指求婚人长相和体格上的完美（Stanford 1991:216）。K. F. Ameis和C. Hentze等学者持同样的观点（Hoekstra 1989:194）。然而，求婚人并非徒有其表。安提努斯和欧鲁马科斯力大，有资格作为求婚人的首领（《奥》21.186—187）。此外，两人都颇有口才，安提努斯擅长词令（muthoisi，16.419—420），奥德修斯称他说话条理分明（kata moiran，21.278；《伊》里，阿伽门农称颂奈斯托耳的发言时说过同样的话，1.286；比较9.115），而欧鲁马科斯亦毫不逊色，颇能花言巧语（参看《奥》16.434以下）和威胁恫吓（2.177以下）。欧斯塔修斯（Eustathius）生活在十二世纪，所作“《奥德赛》看似质朴其实含意深邃”的评语，今天读来仍然能给人以深刻的启迪。

[59] 相传奥德修斯与女仙基耳刻生一子，名忒勒格诺斯，年轻人血气方刚，于寻父途中误杀奥德修斯。此说形成于公元前六世纪，为荷马所不知。库瑞奈诗人欧伽蒙写过一部《忒勒格尼亚》（“特洛伊系列史诗”中的最后一部），已失传。

[60] 《奥》24.426—429。24.427的下半句同《伊》4.298的下半句。tous esthlous和tous aristous（形容词加冠词作名词用）分别为hoi esthloi和hoi aristoi的宾格形式。aristos是一个具备名词化潜质的形容词。参考：aristoi Achaiōn（指阿基琉斯和奥德修斯，8.78），英译作“the best of the Achaeans”，中译为“阿开亚人中最出色的”或“最杰出的阿开亚人”。“开法勒尼亚”在此指伊萨卡和附近岛屿以及邻近陆架的沿海地区。在《伊》里，“开法勒尼亚人”是奥德修斯部属的统称（2.631—635；参看《奥》24.355、378）。esthloi和aristoi的单数主格形式分别为esthlos（ ）和aristos（ ），均作广义上的“好”、“优秀”、“杰出”解，具体用什么中文词释译，应视上下文而定。aristos（最好的、最佳的）当和aretē同源（比较areiōn，“更好的”、“更强的”）。aristos词义笼统，覆盖面大，择其要者，大致可归纳出如下几种意思。（一）最骁勇或最刚烈的（《伊》2.577，《奥》11.500）；（二）最出色的，最杰出的将领或首领（《伊》1.91，比较2.768）；（三）最强健的，最有力的（15.108，比较12.447）；（四）地位最高的，最尊贵的（13.154，《奥》13.142）；（五）相貌好，俊美（《伊》2.715，《奥》7.57）；（六）最合适的，最适宜的（5.442，7.281）；（七）最好或最佳的事物，同类中最佳的（《伊》2.5，《奥》23.124）。详阅Cunliffe 1980:55。另一个常见且含义宽泛的褒义词是agathos（好、佳好）。agathos修饰人时可作“勇敢的”、“强悍的”解，其对立面是kakos，解作“怯懦的”、“胆小的”（《伊》17.632，参看《奥》4.237，22.415）；指物时可作“有用的”或“佳好的”释译。esthlos与agathos近义，是一个更富诗意的词汇。

[61] 《奥》24.426。这是一次发生在阿开亚人内部的惨烈战斗。欧培塞斯谴责奥德修斯对阿开亚人做下的 （mega ergon）中，还包括（此人）断送了所有参战的海船和伊萨卡的优秀青年（426—428）。 的字面意思为“重大的举动”，可作褒义理解（《伊》5.303，20.286），但在《奥》里却常含贬义，具体译法应视上下文而定。有学者将《奥》24.426里mega ergon中的ergon英译为“an evil deed”（Heubeck 1992:407）；里奇蒙·拉提摩将整个诗行译作：“Friends，this man's will worked great evil upon the Achaians.”（Lattimore 1975:356）注意拉提摩颇为贴切地用了great一词，以对应原文中的mega（ ）；至于evil则是一种意译，ergon本身并不包含此意。参考并比较对426里的mega ergon的以下译法：“a monstrous deed”（Murray 1991:433）；“a huge deed”（Cook 1993:265）；“what a mortal blow”（Fagles 1997:481）；“great harm”（Mandelbaum 2003:487）。关于mega ergon，另见《奥》3.261，4.663，11.272，12.373和19.92等处。

[62] 诗人用了“愚妄”（atasthaliēisi）和“恶劣”（kakēisi）二词，以加重求婚人mega ergon的负面性质（《奥》24.458）。

[63] （《奥》21.186—187）。

[63a] 不无参考价值的是，在《伊》里，头号英雄阿基琉斯所受的批评和赞扬均创史诗人物之最。安提努斯和欧鲁马科斯所受的赞扬大都是笼统和程式化的，体现的是史诗诗人对王者和贵族人士的一般性看法。

[64] 按常理推断，行事前求婚人和奥林波斯诸神之间应该会有一些“互动”，但诗人却选择了不予提及。具备广泛适用性的“双合动因”（见此处 ）没有在解释这次重大事件的起因中发挥作用。诗人的这一工于心计的隐秘举措，帮助他实现了替尊者讳的愿望，优化了诸神的道德感。

[65] 《奥》15.521—522，2.194—199、205—206。欧鲁马科斯提到裴奈罗珮的“阿瑞特”（2.206），他对后者的追婚动机中也许包含些许安提努斯所缺乏的“真情”（细读2.204—207；比较22.48—53）。

[66] 《奥》2.182—183。

[67] 《奥》18.394—395。在此之前，安提努斯有过类似的无礼举动（17.462—463），只是欧鲁马科斯的投掷被奥德修斯躲过，而安提努斯的所掷则击中奥德修斯的右肩。比较求婚人克忒西波斯的放肆举动（20.299—300）。

[68] 《奥》22.55—59、70—78。欧鲁马科斯是求婚人的首领，说话颇有号召力。奥德修斯从一开始就不打算与求婚人谈判，他的既定目标是杀死所有的他们。比较阿基琉斯的做法（《伊》21.99—105）以及他对敌人的“同情”（106以下）。欧鲁马科斯允诺让每个求婚人拿出价值二十头牛的赔礼，以补偿奥德修斯的损失（《奥》22.56—58），数量可谓不小，但奥德修斯根本不予考虑（61—63，比较《伊》9.378—387），非得把所有的他们杀死不可（《奥》22.64—67；比较13.427—428）。奥德修斯的态度是否过于僵硬和蛮横，可以讨论。可以商榷的或许还有求婚人追婚行为广义上的道义属性。换言之，鉴于奥德修斯于特洛伊战争结束七年后仍然未归（他在战后第十年里回归故乡，求婚人的追婚始于三年前），也鉴于求婚人在此期间很可能听到过奥德修斯已客死他乡的传闻，他们追求裴奈罗珮一事本身是否真的没有任何“合理性”可言。奥德修斯的言行表明，夺回“新娘”也许比抢夺财富更能让人变得凶狂。不过，欧鲁马科斯代表求婚人承诺做出的赔偿，其中的绝大部分将由民众支付（22.55；参看Heubeck 1992:230—231），这一点现在听起来有些匪夷所思，却是史诗人物可以理解的做法（参看《奥》2.77—78，13.14—15，19.196—198，23.356—358）。

[69] 《奥》15.16—18。参考忒勒马科斯的说法（519—522）。

[70] 即“神一样的”（《奥》4.628，21.186）。

[71] 《奥》18.64—65。参看21.170—171。伊萨卡王者众多，年轻和年老的都有（1.394—395）。奥德修斯是伊萨卡的国王或王者之最，其地位大致与斯开里亚的阿尔基努斯相当（参看8.390—391）。从“理论”上来说，奥德修斯统兵出战后，其地位当由儿子忒勒马科斯顺接，但因后者当时尚是襁褓中的婴儿（4.112、144），不可能替父代行王权，由此留下权力真空，客观上给求婚人的觊觎创造了条件。忒勒马科斯知道，王位通常得之于世袭（1.390；参看386—387），但从他紧接着有可能基于现实情况所作的表态来看，现有basilēes中的任何一位亦可接替奥德修斯，成为伊萨卡新的国王（394—396）。basileus（ ）亦可作“贵胄”、“首领”、“头领”或“领主”解。

[72] （《奥》4.629，同21.187）。在这里， 作“战力”或“勇力”解。欧鲁马科斯和安提努斯拥有出众的战力，也就是说，拥有史诗里人中豪杰所必须具备的核心或基本卓越（aretē）。

[73] 《奥》15.520—521。

[74] 《奥》2.178—193。

[75] 《奥》16.434—447。诗人随即指出了欧鲁马科斯的口蜜腹剑（448）。欧鲁马科斯说话颇有《伊》里首领级英雄的豪迈气概（比较《奥》16.441和《伊》1.303；参看《奥》16.443—444和《伊》9.488—489）。

[76] 见《奥》7.11、71，11.304，14.205，《伊》5.78，9.155，10.33，13.218和16.605等处。

[77] 史诗内容的完整表达，经常需要听众的积极参与。诗人和人物说话时，有时会省略一些内容（包括陈述和推论的前提），需要听众通过想象来填补。亚里士多德建议悲剧作家们构思情节时充分利用“剧外事件”的作用（《诗学》18.1455b24—26），虽然未及充分阐述，却还是以他的简明方式，揭示了文学逻辑擅长在“内在”和“外在”的故事素材之间巧妙穿行的运作功能。古代学者倾向于把诗学看作是修辞学的一部分，并进而又把此二者看作是逻辑学的一部分。生活在五世纪末至六世纪上半叶的学问家奥林庇俄多罗斯认为，亚里士多德的三段论有五个表现领域，即论证、分辨、修辞、辩说和诗艺。修辞三段论的论证前提是真假参半的现象，诗学三段论的论证前提是完全虚构的事件（详见陈中梅2016:256）。“完全虚构的事件”是一种宽泛的说法，因为神话和故事里面也可能或多或少包含一些经过改造的历史事实，我们所说的文学三段论便带有这样的意蕴内涵。

[78] 此处 谈到荷马的文学概括与哲学概括之间存在学理上的递进关系，或可结合此间的论述一读。

[79] 但是，他们肯定会意识到史诗里存在着明显的逻辑问题。公元前五世纪，为了替荷马史诗辩护，有学者从喻指（allēgoria）的角度出发人为拓宽史诗的学术纵深，认为可以把裴奈罗珮的编织看作是三段论（syllogism）的过程展示（Saintsbury 1922:11）。此类解释虽然通常牵强附会，过度开发了“象征”的作用，却也能引起联想，从某种意义上来说有助于心智的开发，因此经常被后人效仿，影响深远。欧斯塔休斯等中世纪学者喜欢谈论荷马的“象征哲学”（philosophy of symbols，Allen 1970:92），从而在一些方面发展了古代的喻指学说，为文艺复兴以后的批评家们提供了可资参考与借鉴的理论资源。

[80] 问题的另一个方面是，早期希腊自然哲学家们注重玄想，其认知世界的方式受传统文化的制约，带有严重依赖于文学逻辑的倾向。有必要指出的还有，文学与哲学在这一点上的相似是“结构性”的，后世乃至近当代某些西方哲学家们依然对玄思或自以为是的体系构想情有独钟，表明哲学要想彻底摆脱文学的渗透的确不是一件很容易的事情。细读乔治·桑塔亚纳的如下描述：“毫无疑问，”诉诸迷信的玄想和神话叙事的假设“是异想天开的，没有根据的，是建立在对有效的原因与理想的结果的混淆的基础上的。但许多有名的哲学也正与此相同。”（桑塔亚纳2008:21）参看施特劳斯就神话与哲学在某一关键点上的不同所作的论述（见此处 ）。

[81] 在《诗学》第二十四章里，亚里士多德指出了《奥德赛》第十九卷（古人称之为“盥洗”；将两部荷马史诗各分为二十四卷乃公元前二世纪亚历山大学者所为）中的另一个“错误推断”（paralogismos）。史诗人物和听众容易犯这样的错误：“倘若p的存在或出现先于q的存在或出现，人们便会设想假如q是存在的，那么p也是存在或发生过的。然而，这是个错误的推断……因为当知道q是真的，我们就会在内心里错误地推断p的存在也是真的。在‘盥洗’里便有一个这样的例子。”（《诗学》24.1460a20-26）在“盥洗”里，伪装成老乞丐的奥德修斯告诉裴奈罗珮，他是一个克里特人，曾经款待过统兵前往特洛伊参战的奥德修斯（《奥》19.172-198）。接着，他应裴奈罗珮的询问，如实描述了奥德修斯当时的衣着和随从的模样（224-248），从而使对方相信他前面说的也是真话（249-260）。裴奈罗珮的paralogismos是这样的：a）假设此人真的款待过奥德修斯，他就应该知道奥氏当时的穿着；b）他知道奥氏当时的穿着；c）因此，他是招待过奥氏的克里特人。然而，这个推断是不严密的，因为当事人亦可通过亲眼所见乃至道听途说了解奥德修斯当时的穿着。奥德修斯当然知道自己当时的穿着，但知道奥德修斯当时穿着的人却不一定是奥德修斯。从某种意义上来说，裴奈罗珮的智慧代表了史诗人物实证技巧的最高水平（细品23.173以下她对奥德修斯的探察），却还是受时代的局限，难免给后世哲人和逻辑学家们留下了可钻的空子。《奥》的作者是一位理性主义者（a rationalist），并不缺少逻辑感（参阅Nilsson 1949:171），但史诗里也有不合情理的描述，有因为“bad logic”（Davison 1963:240）而导致的前后矛盾。用亚里士多德制定的修辞标准来衡量，史诗人物的讲演或陈述虽然已经达到了较高的水准，却依然缺少明晰和强有力的逻辑规划（详阅Kennedy 1963:36-38）。较之《伊》，《奥》的表述，至少在对神性力量的处理上，已经拥有了更多的逻辑条理性（Jaeger 1973:53）。有必要说明的是，亚里士多德不是以上述裴奈罗珮的错误推断指责荷马；相反，他的用意在于赞扬荷马的高明。“在《诗学》里，‘撒谎’不是一种过错，而是一个与诗艺有关的技术问题。在作者看来，说得好的‘谎话’之所以不易被人识破，除了诗人的文采以外，还有逻辑上的依据，尽管这种‘依据’是以人的错误推断为前提的。”（陈中梅2014a:174-175）秘索思有不同于逻格斯的“行事”方式，有自己的评审标准。“衡量政治和诗的优劣，标准不一样；衡量其他技艺和诗的优劣，情况也一样。”（《诗学》25.1460b14-15）文学逻辑的最高叙事标准是可信，而非所涉事项是否真实。文学逻辑有自己的用武之地，却不宜盲目越界；换言之，不宜被推而广之，作为制定法律和建构科学政治学说的立论依据。

[82] 参看陈中梅2009a:100—101。

[83] 《奥》2.123。

[84] 《奥》4.669—672。参看裴奈罗珮的谴责（16.431—432）和欧鲁马科斯的揭发（22.52）。

[85] 《奥》16.422—423。生客（或浪迹他乡的陌生人）受宙斯的保护（6.206—208），安提努斯的恶行之一，便是严重违犯了宙斯监护的客谊。

[86] 详见《奥》17.445以下。注意奥德修斯的反应（465）。如果说欧鲁马科斯也有掷凳的行为，但他的投掷却被奥德修斯躲过，没有造成击中的事实。相比之下，安提努斯不仅有掷凳的行为，而且造成了伤人的结果，他的举动构成了一种更为严重的错恶。

[87] 《奥》17.481—484。求婚人并非铁板一块，其作恶程度亦轻重不等，有的人一定程度上还能主持公道。参看安菲诺摩斯针对安提努斯计划谋害忒勒马科斯一事所作的公开表态（16.400—402），以及阿格劳斯要求包括肆无忌惮的克忒西波斯（20.287—288）在内的同僚们中止虐待生客等不当举动所作的发言（322—325）。卜者琉得斯讨厌其他求婚人的肆虐举动（21.146—147），不仅自己从未错待过奥德修斯家中的女人，而且还会劝阻同伴们，每当其中“有人打算这样去做”（22.313—315）。琉得斯和克忒西波斯显然不是同一种类型的求婚人，但奥德修斯却不愿做出这样的区分，亲手杀了此人（326—329）。琉得斯的“劝阻”不可能每次都获得成功，我们甚至可以设想，骄狂的求婚人根本不会听从他的规劝，但他的“另类”做法意义重大，应该引起我们的深思。在一个利益共同体内部公开设置不同的发声渠道，是一种高明的政治举措。在现代社会里，此举事关良好政府形象的确立，有助于提升国家的文化软实力，其现实意义体现在诸多方面，绝对不可小觑。观念可以转化为力量，或者说，观念本身就是力量，能够起到维护自身安全、震慑对手的作用。受时代和认知水准的限制，诗人不太可能精心策划，刻意为之，却还是结合情节发展的需要，朦朦胧胧地为上述“发声渠道”的设立和运作提供了范本。《奥》在这方面的表现优于《伊》。《伊》里有奥德修斯辱骂并凶狠击打高调批评阿伽门农的塞耳西忒斯（详见2.211-269）这一为业内学者所熟知且多有讨论的事件，但在《奥》里诗人却没有让强健的安提努斯重复奥德修斯的做法，对严厉批评他的“高傲的年轻人”动武。导致求婚人最终被尽数杀戮的原因很多，却肯定与其内部存在不同意见无关。“足智多谋的”奥德修斯的认知视野是有严重局限的，否则他就不应对求婚人实行格杀勿论的政策，而是应该有所区别对待，至少可以酌情考虑琉得斯的“劝阻”之功，对他网开一面，剑下留人。

[88] 《奥》17.488。

[89] 《奥》17.500。参看16.418。像口是心非的欧鲁马科斯一样（详见16.442以下），安提努斯还是个忘恩负义、恩将仇报的家伙（424—432）。

[90] 《奥》21.307—308。关于暴君厄开托斯（Echetos，“拥有者”），另见18.84—87。

[91] 《奥》22.8—21。奥德修斯的射箭击中了安提努斯的脖子（比较22.16和《伊》17.49）。

[92] 《奥》22.48—53。欧鲁马科斯当然也是元凶，只是手段稍微不及安提努斯残忍。

[93] 《奥》16.418—420。裴奈罗珮痛斥安提努斯现时的所作所为与公众对他的评价（phasin）不符（420—423）。参看奥德修斯对安提努斯口才的认可（21.278）。

[94] 《奥》4.628—629，21.186—187。参看安提努斯对琉得斯的辱骂（168—173）。

[95] 《奥》17.415—416。安提努斯不是像似，而就是一位basileus（24.179，18.64—65）。ōristos即为ho aristos。在《奥》里，“阿开亚人”常指伊萨卡人（16.376，20.277，23.357，24.187等处，参看1.272）。17.416里的Achaioi也可能指求婚人（另见16.250，20.271和24.426等处）。在《伊》里，“最杰出的阿开亚人”（aristos Achaiōn）不受上述地域和群体指对的局限，指全希腊最杰出的阿开亚人，受到这一短语（不包括该短语零星的复数指涉）“修饰”的阿开亚将领人数稀少，只有阿伽门农、阿基琉斯、忒拉蒙之子埃阿斯和狄俄墨得斯（Nagy 1979:32；详阅30—35）。

[96] 细品《奥》17.411—412。

[97] 《奥》17.454。比较他对牧牛人菲洛伊提俄斯的phrenes的肯定（20.227—228）。

[98] 参看奥德修斯针对法伊阿基亚贵族欧鲁阿洛斯的相貌和心智所作的评价（《奥》8.176—177）。相貌平常的人可以凭借出色的口才（这是卓越领导能力的体现）而赢得公众的青睐，“人们看着他行走城区，如同仰视神明”（169—173）。

[99] 安提努斯知道心智的重要。在《奥》21.288里，他反诬奥德修斯缺少或压根儿就没有心智。此人熟知典故，随后即兴讲述了裴里苏斯等前辈英雄（herōas）严惩酒后无德（因为心智被酒迷糊）的马人欧鲁提昂的故事（295—304）。除了过量饮酒，迷乱凡人心智的因素还有神或神力的干扰。

[100] 有所不同的是，奥德修斯受到安提努斯的错待，故而针对这一事件有感而发，而伊萨卡公众的评价则可能与追婚事件无关或关系不大，着重于安提努斯的身份、地位和能力（参考《奥》15.520）。

[101] 《奥》17.415。比较《伊》21.106。

[102] 《奥》21.277。theoeidea（ ）突出了安提努斯相貌（eidos）的俊美。奥德修斯有可能无意恭维，而是受话语程式的支配，轻车熟路或习惯性地沿用了诸如此类的词语。这说明史诗里具备共性表现力的程式化用语一经形成，便会反过来制约史诗人物的表述，使他们经常必须按照程式说话。人物的共性意识和语言的程式限制由此形成互动，共同构成了希腊史诗注重通用和普适的叙事风格。但是，这只是问题的一个方面。奥德修斯倘若真的不想使用，换言之，倘若诗人真的不想让他使用诸如“朋友”和“神一样的”这样的词语，他也完全可以不用。他可以酌情选用别的词语因应格律的需要，没有必要违心背意，非得对安提努斯有所称颂。

[103] 《伊》1.286。

[104] 《奥》21.278。平心而论，安提努斯的发言（257—268）用词得当，条理分明，且对求婚人有利（可以为其争得养精蓄锐的时间），就事论事地看，确实符合或配得上奥德修斯的赞词。

[105] 《奥》22.29—30。

[106] 详阅《奥》17.360以下。

[107] 《奥》21.186。

[108] 《奥》14.18。

[109] 《奥》17.416。

[110] 细读亚里士多德的如下评价：“第二等的结构（ ）——一些人认为是第一等的——是那种像《奥德赛》那样（ ）包容两条发展线索，到头来好人和坏人分别受到赏惩的结构。由于观众的软弱，此类结构才被当作第一等的；而诗人则被观众的喜恶所左右，为迎合后者的意愿而写作。”（《诗学》13.1453a30—35）在这里，亚里士多德对《奥》的结构和结局委婉地提出了批评。细读之余，人们或可从这段话中得到另一点提示，那就是所有的求婚人都是“坏人”或“次劣者”（ ），对于他们不存在量刑和区别对待的问题。亚里士多德对《奥》的含蓄批评有一定的道理。但是，《奥》情节的“双线”有主、辅之别，忒勒马科斯的“外出”与寻父，换言之，与作为故事主题（motif）的“奥德修斯的回归”（Lang 1910:202）有关，属于“辅线”，因此不宜被看作是一个节外生枝的独立“行动”。至于上文所说的“另一点提示”，即亚里士多德上述语句的导向问题，我们也有自己的看法，难以表示无保留的赞同（理由见此处 ）。此外，我们知道，求婚人之所以受到惩罚，固然是因为他们破毁了宙斯主导的客谊。但是，在荷马史诗里，客谊带有道德色彩，更是一个中性的原则，违犯客谊不只是一个道德上的“恶”的问题。亚里士多德没有看到客谊在《伊》尤其是《奥》里的“内在”作用和观念史价值，所以难免会在行文中偶显粗疏，个别表述不一定非常贴近作者的本意。

[111] 指奥德修斯父子。牧猪人欧迈俄斯和牧牛人菲洛伊提俄斯参加了击杀求婚人的战斗，虽说身份低下，却也具备勇士的气度（详见《奥》22.265以下）。莱耳忒斯亦是一位为英雄（185），参加了与求婚人亲友的战斗（24.498以下）。

[112] 指求婚人（《奥》23.121—122）。

[113] 欧鲁马科斯没有把自己放在祈求者的位置上。他答应向奥德修斯提供赔偿，但那不是投降，而更像是心平气和的平等谈判（详阅《奥》22.45—59）。遭到拒绝后，此人随即号召求婚人奋起抗击，“让我们一起冲杀”（73—75）。比较《伊》6.45—50，11.131—135和21.71—74等处。

[114] 紧要关头，欧鲁马科斯没有急于为自己着想，而是恳求（或要求）奥德修斯宽恕其参与求婚的属民（laōn sōn，《奥》22.54—55）。

[115] 重点参阅《美诺篇》86D—87E，94A—99B。

[116] 《尼各马可伦理学》1.13.1103a 4—15。dianoētikai aretai和ēthikai aretai可分别英译作intellectual virtues和moral virtues。在亚里士多德看来，智性美德和道德美德虽然分属不同的种类，却都是德（aretai），是同一个论德范畴里的两种类型的美德。德（或卓越）可以横跨道德和智识两个领域，智或有智也是一种德或美德。这和我们所熟悉的将德与智范式性地区分开来，并进而通过强调二者间现实和潜在的冲突而将智置于德的监管之下的做法很不一样。在我们的学校里，学生们既不会觉得一个有知识的人必然也是有德的，亦不会觉得一个有德之人如果在知识的掌握和运用方面存在明显不足的话势必会影响他对德性的圆满拥有，因而也是一个在德或卓越方面有所欠缺的人。能把智和德区分开来原本不一定是一件坏事，倘若处理得当，或许还会有助于学术本体性的确立，问题出在不恰当地将其置于德（这里不指学术道德）的管控之下，从而使其丧失自律和自治的权利，一定程度上如同哲学在西方中世纪时不得不屈尊侍从于神学那样，身不由己地沦为德的奴婢。

[117] 英国古典学家J. A.斯科特写道：“希腊人之所以能够成为一个基于亲缘的民族联合体，之所以能有一种互通的语言和一些共享的理想，荷马是促成这一切的最强有力的单项力量。”（Scott 1925:98）“他是充分阐述希腊精神（the Hellenic spirit）的第一人，也是使其保持活力的最后一人。没有别的伟大民族在如此大的程度上形成于一个人的创造；他是希腊人的立法者、导师和诗人，将摩西、大卫和先知们的形象集于一身。”（前引书：101）。荷马史诗塑造了希腊人的“自我形象”（self-image），使希腊社会拥有了展现其独特性格的理念，在这两个方面，“它们的影响很难被高估”（Barker 1984:19）。“荷马，希腊诗人中的第一位，也是最伟大者，为后世所有时代的希腊人绘制了他们将会进入其中的世界图景。”（Bernal 1954:112）

[118] “因此，毫不奇怪，后来的哲学家们通常总去征引与暗指荷马。他不总是权威；确实，他有时是靶子，因为有思想的希腊人攻击与挑战他对道德与宗教的观点。”（欧文1998:8）不过，欧文教授这么说并非暗示荷马没有思想。相反，他看到了荷马史诗与西亚神话的不同（前引书：16），认为荷马一定程度上为希腊哲学和科学的产生指明了方向。“荷马在自然过程中寻找统一性、规律与秩序，这就开始了一种支配希腊——还不仅是希腊——的哲学与科学思想的探索。”（前引书：17）

[119] 据说毕达哥拉斯曾目睹荷马因采用拟人化手法描写诸神而在冥府遭受折磨的情景。毕达哥拉斯本人有没有说过对荷马的不敬之辞，现已无法翔实稽考，但毕氏学派的某个或某些成员可能发表过类似的言论，则是较为可信的设想。诸如毕达哥拉斯也像柏拉图一样严厉抨击过荷马的说法，在中世纪乃至十七世纪的欧洲宗教界有所流传。康熙年间，法国人马若瑟（Joseph de Prémare）撰《天学总论》，以一位在华耶稣会士的身份和宗教立场谈到荷马及其诗作的古代境遇：“昔［欧逻巴］有一贤名曰何默乐，作深奥之诗五十余卷，词富意秘，寓言甚多。终不得其解，反大不幸［于］后世之愚民，将何默乐所讴之诸象欣欣然雕铸其形，不日攻成大庙以供之，邪神从而栖之，而左道始入西土矣。君子儒者如毕达我、索嘉德、白蜡多等艴然怒而嫉其蔽，非徒不为之屈，又欲驱而灭之。”（《天学总论》，巴黎国家图书馆藏抄本，古朗士编号：7165；转引自李奭学2010:242）何默乐即荷马；毕达我、索嘉德、白蜡多分别为毕达哥拉斯、苏格拉底和柏拉图。《伊》和《奥》各为二十四卷，系由公元前二世纪的亚历山大学者所分。

[120] 即逻格斯（logos），或曰科学理性。

第十章　客谊

“客友”（“guest-friend”），如我们所知，是对希腊语词xenos 之一个含义的常规且众所周知的笨拙释译。这同一个希腊词还可指“陌生人”、“外邦人”，有时亦指“主人”，它的语义范畴，是对那个古代世界里人们对待陌生人的所有方式内含的模棱两可意蕴的象征写照。 [1]

——M. I.芬利

一、注重共性

如何妥善处理具体与一般或个别与整体的关系，既是一个严肃的哲学命题，也是文学评论中业内人士经常谈及的一个重要议项。史诗英雄个性鲜明，“没有一个人物是另一个人的投影” [2] 。同为英雄和首领，阿伽门农与赫克托耳各有特色，阿基琉斯与奥德修斯也性格迥异。 [3] 狄俄墨得斯和大埃阿斯作战勇敢，但秉性不同，性格上存在明显的差异。 [4] 同样，《奥德赛》里求婚人的两位首领安提努斯和欧鲁马科斯地位相当，角色相似，但处事方式却各有特点，干起坏事来手段不尽相同。他俩高贵，却也邪恶，如同其他主要史诗人物一样，个性鲜明，但也因为性格多元而给人留下了细致品察与回味的余地。诗与文学的色彩缤纷，在荷马史诗里得到了淋漓尽致的反映。恩格斯在评论如何塑造小说人物时说过的话，一定程度上也适用于对史诗人物的评价：“每个人物都是典型，但同时又是一定的单个人，正如老黑格尔所说，是一个‘这个’，而且应当是如此。” [5] 谈到弥尔顿与荷马的异同时，英国古典学家约翰·斯科特写道：

以我之见，在崇高（sublimity）、音调（melody）和思想（thought）方面，弥尔顿完全可以宣称与荷马比肩，但在融合简朴与崇高方面，荷马却独一无二（Homer is all alone）。荷马具备刻画几乎难以数计的（numbless）有个性人物的能力；他同情最低俗的人物，却能塑造出最高贵的形象。 [6]

然而，荷马关注人物的个性，也极为重视他们的共性。从西方思想史和思辨哲学生成史的角度看问题，将研究的重点放在荷马对共性和普遍性的关注上，不仅更为契合史诗的内在品质，而且也更为有利于我们对希腊思想和观念发展之延续性的揭示，在很有必要地将秘索思和逻格斯区分开来的同时，看到希腊文化质素藕断丝连乃至在一些重要评估点上的一脉相承。较之个性，共性无疑更为贴近希腊人的认知品位。“对事物进行整体的领悟，也许是希腊心智最典型的特点”，荷马“非常喜爱具体的细节与人物的个性描述，但还是坚定地将其放置于一个统一的框架之内” [7] 。荷马关注并有意突出共性。上述几位首领级人物的差异固然明显，但也有许多共同之处，譬如全都出身豪门，长相俊美，战力强劲，都是人中的豪杰（aristoi）。此外，不无概括意义的是，他们都是或都可以是“神一样的”，平时受到民众的仰慕乃至如同对神一般的敬待。重视共性，或具备较强的共性意识，使得诗人在许多场合里对事物有了一种难能可贵的客观、公正和中允的理解，使得他能够摆脱族群和民族的局限，看到人中豪杰们所具备的共性，能够经常性地做到无需扭曲和掩饰地赞美敌人或作品里的反面角色。英雄就是英雄，豪杰就是豪杰，无论性格和品性上（这也可以是个道德问题）有何差异，无论出生在何方地域，无论为哪一方面或哪个族群战斗，都应该受到公允和无偏见的赞颂。强健是一种卓越或“阿瑞特”（aretē），无论谁拥有了它，都是一件可以引以为豪的事情。安提努斯和欧鲁马科斯均为王者（basilēes），是本身即为开法勒尼亚“最优秀男子”（aristoi） [8] 的求婚人的头儿（archoi mnēstērōn），体格强健，力气自然最大。说到他俩的强健时，诗人用了aretē一词。 [9] 史诗崇尚英雄，以讴歌他们的高贵和能征惯战为己任。尽管如此，荷马的表述有时还是给人留下了过于理想化的印象，对事态的处理经常因为需要照顾程式或别的原因而显得流于简单。他对人性特别是对人性里邪恶成分的认识似乎有些欠缺，明显不如后世某些哲学家和诗人（譬如柏拉图和莎士比亚）来得深刻。受文学类型和时代的局限，荷马在坚持公允和普适原则的同时，无意中也会扩大它的涵盖面，从而有可能使其掩盖或人为减弱了某些敌对事态的严肃性。

人和事物都不仅应该，而且必然具备共有和互通的性质。世界之所以是可知的，是因为它的内在事项具备可供归纳和提炼的共性。抓住认知对象的共性并切实把握好它们之间的关系，是获取知识最可靠的途径。后世希腊哲学家通常会倾向于突出人的智性和理性认知能力在这一过程中所发挥的特殊作用，却显然没有意识到荷马在未及明确区分“智识”与“感知”的同时，也顺应共性精神的感召，为希腊智识论的形成与彰显，做了一位优秀的史诗诗人能够做到的事情。诗人并不刻意区分阿开亚人的勇敢和特洛伊人的勇敢。勇敢就是勇敢，在它的粲然展现中或许有量的差异，却没有质的区别。诗人有时会称英雄或勇士为“人” [10] 。在他看来，英雄的品质也应该是人的品质，人中豪杰的品质是人之品质正当和典范化的体现。在《奥德赛》里，身份低下的正面人物（譬如牧牛人菲洛伊提俄斯）也同样豪勇，说话办事不缺英雄气概，诗人甚至沿用程式，称其为“民众的首领”（orchamos andrōn） [11] 。

二、客谊观念的产生与陌生人文化

在荷马史诗里，具备共性意义的还有一些约定俗成的行为规范以及支撑它们的观念，其中有一项内容特别值得我们关注，那就是史诗人物的待客之道或主客之间的友谊，诗人称之为 （客谊） [12] 。当面对陌生人（ ） [13] 的时候，他们想要知道的经常不是对方的人品与个性， [14] 而是“你是谁”。知道对方的身份非常重要，在史诗人物的心目中，这既是他们认知陌生人的开始，通常也是他们有意沿用既有的合乎史诗社会行为规范的方式行事、开启一次友好待客过程的合宜开端。 [15] 当然，有意了解对方的身份，不是主地居民决定是否应该予以招待的信息前提。从“原则”上来说，无论家境如何，也无论身份的高低，所有外来的生人都应该受到主地居民的接待，这是一条约定俗成的规矩。事实上，主家经常会先行招待生客，待对方沐浴并吃饱喝足以后再询问他的来历，试图了解“你是谁”（tis pothen eis andrōn） [16] 。主家当然会试图探察对方，但考验是相互的。家里来了生人，是否提供招待以及招待得周到与否，是对主家的客谊意识、宗教观以及与之相关的道德感的考验。牧牛人菲洛伊提俄斯路遇以老乞丐形貌出现的奥德修斯，却没有表露出任何鄙视之意。他想从牧猪人欧迈俄斯口中得知的只是“生人是谁”（tis dēhode xeinos） [17] ；而实际上，从上下文来看，他似乎对这一点也并不十分在意。 [18] 他已知对方是陌生人，是一位生客，这就够了，剩下来应做的便是不失时机地表达自己的善意，尊称对方为“阿爸”（pater）和“陌生的客人”（xeine） [19] 。受条件和氛围的限制，菲洛伊提俄斯不可能在那个时候聊尽地主之谊，但他的友好和正义感会使对方体验到他的善良，在内心里感到温暖。听过他的话后，奥德修斯感触良多，看出“你不像是个坏人（kakōi），也不缺少心智（aphroni）” [20] 。

有必要指出的是，史诗里的诸神见面时都能互相认识， [21] 神际交往中不存在辨识身份的问题。从这个意义上来说，“你是谁”是一个凡人用语，尽管神族成员们也会互相招待，一定程度上也讲究客谊。也许，在诗人看来，让诸神在见面时询问“你是谁”会人为降低他们的认知水准，因此不宜将诸如此类的实例编入史诗。有些话在神界或神际交往中是用不上的，只限于在人际交往中使用。诗人从未明确表述过这样的观点，但通过细读史诗，我们可以真切地感受到上文指出的的确是一个事实。这一现象对语言学家们来说没有什么现实意义，却是神话学家和人类学家们一旦注意到了就一定不会轻易放弃的启思之源。神人两界有许多相似之处，但也有很大的区别，诸如此类的话我们在别的地方讲过， [22] 此处再予提及，也算是做一点必要的补充。

研究希腊人民族性格的形成，不宜忽略希腊的地理条件。同样，研究希腊文化和一些重要观念的形成，若能适度顾及它的地理因素，也会对研究者大有裨益。希腊位于巴尔干半岛南部，面积狭小，除了几块不算太大的肥沃平原以外，大部分地区交通不便，山石嶙峋，土地贫瘠。为了谋生，人们不得不一波又一波地向海外迁徙，在南意大利、小亚细亚乃至黑海沿岸建立移民点。荷马的祖先便很有可能是来自希腊本土的移民，诗人在小亚细亚沿海的基俄斯岛上土生土长，对当地风俗人情的了解应该甚于对希腊本土。除了谋求生存空间的因素，希腊人自身的秉性和文化传统也是促使他们移居海外的重要原因。上述内因与外因相加，使希腊人居住的分散度之大超过了其他古老民族，若按人口计算，他们的城国或拓殖地的数量应该多于当时与其以邻为伴的非希腊族民。希腊人重探索，好游历，喜交际。“旅行有助于催生智慧的观念（the notion that travel generates wisdom），早在荷马对奥德修斯性格最初的刻画中”即已显露端倪。 [23] 他们的民族个性非常适合于地理学家（或广义上的历史学家）和自然哲学家的产生。历史学家希罗多德曾周游当时的希腊世界，并且到过埃及、西西里和美索不达米亚，而自然哲学家泰勒斯亦曾远游埃及，以增添阅历，丰富并深化了自己的几何学知识。

史诗人物对客谊的尊重是可信的，他们的做法有可能是一种形成于前史诗时期并一直延续至历史时期（或公元前七世纪以降）的社会习俗的带有史诗特色的反映。 [24] 迁徙呼唤客谊的产生，而客谊以及相关做法和习俗的形成，又会反过来服务于人数不等的迁徙群体，为他们寻找更多和更大的生存空间提供便利。无论是作为移民还是一般的旅行者，一个人一旦离乡背井，就成了外乡人，人生地不熟，迫切需要得到客地热心人的帮助。出行通常不是单向的，这里面也包含互动和互惠的意思。招待客家的主人也可能出门，而有朝一日此人到了外地，他也就成了需要别人帮助的外乡人。 [25] 共同的需要产生办事的俗规，形成文化。客谊（xeniē）的产生也是如此，应运而生，约定俗成，受到人们的自觉遵从。客谊产生于对陌生人或生客（xeinos，复数xeinoi）的接待，是实际需要的产物。史诗人物对流浪汉或浪人（metanastēs）的评价不高， [26] 但通常情况下，xeine（ ） [27] 一词却不仅丝毫不带贬义，甚至还包含几分敬重，主家和生客均可以此相称。 [28] 在荷马史诗里，客谊是一条普适的规则，适用于史诗人物所生活的所有地域。希腊人（即阿开亚人）和特洛伊人遵守或应该遵守客谊，法伊阿基亚人和生活在荒野偏远之地的库克洛普斯人也一样。 [29] 荷马史诗在许多重要的方面形塑乃至一厢情愿地普及了希腊文化，客谊的推广和运用便是一个很能说明问题的例子。库克洛普斯人也必须像阿开亚人一样懂得待客之道，否则便是自绝于当时的先进文明，加重他们的闭塞和野蛮程度。不能说荷马有意识地帮助希腊人抢占了有利于自身文化辐射的观念制高点，但客谊的普及应用毕竟是一个文本事实，所以即便我们反对牵强附会地谈论古为今用，诸如此类的事例还是应该引起我们的重视。包括观念在内的文化产品的外向型传播，实际上即为国家软实力的输出，服务于输出方长远的战略目的，当今的世界强国都很重视这个问题，尽管在具体的操作方式上可能会有所不同。

客谊是一个核心概念，是两部荷马史诗潜在的主题。从文化品质的角度看问题，客谊还是考察文明水准和价值取向的一个重要标志。能否善待或热情对待陌生人，事关一种文化人文纵深的宽窄，从一个侧面反映它对作为一个整体的人或人类的态度。能够善待熟人自然很好，但能够善待陌生人却是一件难度更大的事情，对当事方的人文素养提出了更高的要求。相对于熟人而言，陌生人是一个数量远为庞大的群体，因此作为一种“姿态”，能够善待陌生人（当然也应合理善待熟人），显然比仅限于能够善待熟人（并在熟人文化的框架下热衷于“妥善”处理熟人间无比复杂的多边关系）具备更多的“普世”含金量，能够更为自如地实现自身的价值提升，与善待人类的目标形成对接。对熟人的过度“亲善”和对陌生人的冷漠，是同一种错误认知取向的两种不同的表现形式。公正地对待陌生人，在他们有难或受到不公正对待时施以援手，其结果不仅能使他人受惠，而且从长远来看也符合施援者自身的利益。无论有意与否，荷马史诗的作者关注客谊的人文背景和社会效益，成功推进了对希腊文明的形成产生过显著影响的客谊文化的建设，这是我们在阅读史诗尤其是《奥德赛》时应该格外留意的另一个要点。公元前五世纪的希腊人过度强调了自己和非希腊人或外邦人（barbaroi）的区别，可谓很不幸地在这一点上开了倒车。尽管如此，重视人类生活的共性和主要原则的普世性的观念并没有消失，柏拉图的人文思想、亚里士多德的伦理学说、斯多葛学派所倡导的人生哲学和基督教普世主义传教活动所针对的，都不仅仅只是希腊人。“普世性在一切思想、一切文化里都强有力地存在。但没有一种其他文化把普世性作为其文化特殊性的动力。” [30] 客谊文化在西方文明的发展中发挥过重要的作用，为它的基本特征的形成立下过汗马功劳。莫提默·J.艾德勒教授主持编纂的《主题索引》将西方文化的内涵浓缩为一百零二个重要概念，以后又增加了“平等”一项，总共为一百零三个， [31] 却没有将“客谊”（xeniē）收入其中。这一缺憾有可能出于编纂者的疏忽，大概也与苏格拉底以降的西方哲学家和思想家们很少专门论及客谊的学术史状况有关。苏格拉底在《吕西斯篇》里讨论了“友谊”（philia），也涉及“恋爱”，却没有把“客谊”（即客友关系或待客之道）作为一个话题。

三、宗教背景

古希腊人有着鲜明的神圣化重要社会习俗的认知取向，他们的认识论和世界观没有给凡人留下任何一个神力不能深度进入的领域。神的掌控和监察有如水银泻地，无孔不入，几乎无处不在。为了保证使客谊受到普遍的尊重，人们希望看到它受到神的监察和保护。有了愿望，便会有与之相适应，或者说使愿望成真的观念和社会实践。希腊人经常会把“尊重陌生人”与“敬重神灵”和“敬重父母”相提并论，使其成为教化民众的信条，并由此上升为制定法律的依据。 [32] 善待生客的观念和做法，在希腊文化史上占有重要的地位。两部荷马史诗都涉及待客和如何妥善处理主客方关系的问题，仅凭这一点，我们就可以看出如果继续忽略对客谊的研究，将在多大程度上妨碍我们对荷马史诗所涉及的其他重要议题的理解。或许是考虑到待客之道与人的出身和能力之间没有直接的关系， [33] 荷马从未明确说过客谊或遵守客谊是一种“阿瑞特”（aretē）。但是，是否践行客谊绝非仅仅事关人的小节；从有利于人们的出行以及维护人际乃至家族间的情谊的角度来衡量，它的重要性甚至超过英雄们的刚勇，超过他们在战场上的出色表现。从史诗人物对客谊的重视程度来看，我们有理由设想荷马会赞同客谊是史诗英雄们必须奉行的主要“阿瑞特”之一。对于荷马或荷马史诗的作者，如同对于古往今来的其他伟大诗人，有些行为的性质是不言自明的，无需予以特别的提及。 [34]

史诗人物相信，出门在外的人们虽然失去了亲友、部落和城国的保护，却并没有远离神的关爱，看似形影孤单的陌生人其实有着坚实且可以凭靠的宗教背景，受到奥林波斯神主宙斯的庇护。伯特兰·罗素认为，荷马史诗内含有助于产生科学思想的理性主义因素， [35] 并称“史诗的确反映了当时思想开放的统治者的一些理性态度” [36] 。然而，如果说罗素先生的以上见解堪称精辟，他却很可能因为对英雄时代客谊文化的不甚了解而低估了诗人和史诗人物的宗教热情。他把史诗人物对待陌生人的友善态度看作是宗教约束力趋于式微的结果， [37] 而实际情况却与此不符，甚至可以说恰好相反。人们之所以愿意热情招待生客，既不是为了弘扬理性，也不是为了提升社会的世俗化程度，而是出于对客谊之神宙斯的敬畏。只有敢于蔑视奥林波斯诸神的权威（因而宗教感不强）或道德意识薄弱的史诗人物， [38] 才会肆意违犯客谊，粗暴对待外来的客人。

希腊神话的叙事效应几乎覆盖凡人生活的所有重要领域。当有人落脚他乡，他便是外邦人（xeinos）；当他请求保护和襄助，他便成为祈援人（hiketēs） [39] 或乞讨者（ptōchos） [40] ，其身份和权益应该得到尊重。公主娜乌茜卡告诉侍女们，主地的人们应该帮助外来者（tis alōmenos），“须知所有的生人（apantes xeinoi）和乞丐（ptōchoi）都来自宙斯” [41] 。pros gar Dios eisin（来自宙斯）当然是一种形象的说法，娜乌茜卡希望以此种方式表明作为弱势群体的xeinoi和ptōchoi与宙斯的亲近。史诗人物甚至会把客友或主客之间的友情等同于兄弟之间的情谊。法伊阿基亚人的国王阿尔基努斯说过，只要是心智稍具常识的人都知道，“外来的客人（xeinos）和祈援者（hiketēs）就是弟兄” [42] 。阿尔基努斯的意思是，把客友当作兄弟（kasignētos）来对待，对生活在那个时代的人们来说，几乎是一个人所尽知的常识。稍后，国王又结合亲缘说及“兄弟”，在那个上下文里，该词指对熟人，指的是与当事人“心心相印的伙伴”（hetairos） [43] 。外来的陌生人离乡背井，可以乃至有必要恳求帮助。由于他们的请求有宙斯的神威庇护，加之有习俗和舆论提供道义上的支持，所以有时难免变成直截了当的要求。陌生人会觉得给予恩惠是主家应尽的义务，而他们则理所应当地应该受到热情的接待。主家的盛情招待是他们可望得到的，如果得不到可望得到的东西，他们会感到失望，认为主家没有尽到其应尽的责任。娜乌茜卡表示，她会让落难的祈援人（hiketēn）得到衣裳以及别的可望得到的东西。 [44] 如同战场上放下武器的勇士有请求对方接受赎礼、对其网开一面的权利，生客和祈援人背靠宙斯的庇护，有要求并坦然接受主地居民招待的权益。他们不只是进行祈请，而是也在探察主人的客谊意识以及与之相关的人文情怀，敦促对方履行应尽的义务。既要使弱势群体得到救助，又要设法让他们尽可能多地保住面子，这是希腊人文主义的精髓之所在，也是希腊文化试图传递给世人的一条重要信息。另有一点需要说明的是，客谊和它的道义指向并非仅限于要求主家满足客方的必需。除了接受体面的食宿和必要的衣着外，客方还可以指望得到各种礼物。上文提到的娜乌茜卡的承诺就包含这一层意思。如果说乞丐（ptōchoi）的需求主要是得到温饱而主家也不太可能会给他们别的赠礼，生客或客友（xeinos）的权益却不仅限于一般的吃饱喝足，尽管从广义上来说，ptōchoi也可以是xeinoi或hiketai。

人间通行的礼规背后有具体且具备人形的可吁请神明的支持。违犯约定俗成的礼规不仅直接破毁了史诗社会的游戏规则，而且还意味着冒犯神灵，将会招致神力的惩罚。讨论斯多葛学派的伦理观与中国传统伦理学说的区别时，我国学者杨适指出：“我们的大同理想还是人伦性的，而斯多亚派的世界共同体观念则是从神说的，或从人皆神的儿女说的……正是这个观点使他们虽谈人伦，却并未把它当作人性的终极依据。在我们把人伦之道当作终极依据的地方，他们把神当作终极依据。” [45] 杨先生言之有理。斯多葛学派成员们谈论的神当然不是宙斯，但只要具备必要的分辨意识并且在解读中注意避免“囫囵吞枣”，我们便完全可以借用他们的相关伦理信条来反观荷马史诗，由此洞悉西方伦理思想在“神圣背景”或“神控论”这一点上的一脉相承。希腊人当然不可能总是对的，他们的伦理思想和价值观中均包含浓郁的玄想乃至虚构的成分。但是，他们把人的生存放在一个更为宏阔的人文背景里来考量的做法，有助于维护道德观念的神圣性，在伦理的层面上增强社会成员抗御经济和其他各种风险的能力。道德与“说理”有关，也与“信念”有着深层次里的通连，它的实施有赖于逻格斯的帮扶，也需要神性力量的支持，换言之，需要借助秘索思的诗性虚构来换取它的现实意义，增强观念的价值定力。相对于科学和哲学，宗教和神话的触角及达人的灵魂深处，与人的道德实践有着更为深沉和隐秘的关联。显然是有鉴于此，列奥·施特劳斯才愿意参考沃格林的批评暂时调和理性与信仰之间的紧张关系，认为启示甚于哲学，为西方民众的生活“提供了更强大的道德基础” [46] 。可以设想，这种基础作用在神话一家独大的前哲学时代会显得何等重要，它对人的道德观念和行为的管束会显得何等的不可替代。宙斯是客谊（xeniē）的护神，他的意愿和主观倾向性，使得离乡背井之人能够坦然乃至心安理得地寻求主地居民的帮援。不是说宙斯无条件地鼓励他们理直气壮，我们想要说的是，因为有了宙斯所提供的威慑，处于弱势或待援地位的人们不必真的低三下四，为了求得主家的帮助而过度失去自尊。客谊并非简单的礼尚往来。陌生人不仅可以，而且似乎应该在有难之时展示自己的宗教热情，寻求宙斯的帮助，因为他雄踞奥林波斯，乃生客的护佑者（ ） [47] 。作为生客的护佑者或护佑之神，宙斯关注生客（xeinoi）的处境，乐见他们得到希望得到的帮助。对于善良的人们，热情款待生客或许是出于好心。同情弱者或需要帮助的落难之人，本是人的天性。尽管如此，宙斯对客谊的监护仍然是他们从善的动力，为他们的好客行为提供了道义上的支持。帮助陌生人可以是一种与人的宗教感直接相关联的行为，这在自小接受唯物主义思想教育的我们中的许多人看来不一定非常合乎情理，却是史诗人物对问题的常规理解。基督徒、佛教徒和穆斯林信众也会做同样的善事，但行为的内涵上还是会有一些细小的差别。在史诗语境中，客谊是一个具备深邃历史内涵的人文概念，是荷马观念场中的一项重要内容。宙斯是xeinoi的保护者（Zeus xeinios），同样的身份定位恐怕不会特别适用于耶稣、释迦牟尼和穆罕默德。

帮助陌生的外邦人，为他们排忧解难，不是接待者单方面的行善。得不到必要的救助，求助者和被求助者都会有所损失。前者会失去物质方面的所得，而后者的所失则是道义上的，会因为拒不提供帮助而背上违犯客谊的恶名。公主娜乌茜卡知道，所有的生客和乞者都受到宙斯的保护，并以此告诫她的侍女们，要她们为奥德修斯沐浴，提供食物和饮料。 [48] 以一个衣衫破旧的老人的模样，奥德修斯抵达牧猪人欧迈俄斯的棚屋。欧迈俄斯称他为“老人家”（geron），提议对方先吃饱肚子，然而再讲说自己的身世， [49] 奥德修斯感谢他的盛情招待，称其为xeine，表示愿神明保佑像他这样的好人心想事成。 [50] 欧迈俄斯随即答话，说是他没有那份权利（themis），可以回绝一位生人，即便来者的状况更为潦倒（kakiōn） [51] ，他也不会嫌弃，愿意提供帮助。其后，牧猪人谈到宙斯对生客和乞者的保护，所用词语和娜乌茜卡说过的如出一辙。 [52] 他说到做到，当即杀猪置酒，让奥德修斯吃饱喝足。 [53] 尽管并不完全相信奥德修斯的讲述，但他知道生客受宙斯的庇护，应该受到主家的热情款待。他相信事态的背后有神的安排，是某位神灵（daimōn）把陌生人送来。 [54] 这么说有可能是出于客套，亦可能是有感于事情的蹊跷。 [55] 我们知道，奥德修斯之所以能够平安回到伊萨卡，是因为受到雅典娜的庇护，牧猪人的说法虽然只是一个猜测，却颇为契合故事情节的发展，有效配合了叙事的展开。欧迈俄斯继续侃侃而谈，坦然道出了自己为何热情接待生客的原因。他之所以真诚待客，不是为了换取有关奥德修斯的信息，聆听对方讲说一些能够魅迷人心的虚假故事，而是因为敬畏陌生人的护佑之神宙斯（alla Dia xenion deisas），出于对生客所受苦难的同情。 [56] 欧迈俄斯的好客行为全然与功利心无关。他的纯朴语句如同上文说及他要奥德修斯先吃饱肚子然后再讲述身世的提议一样，若能引起后世“听者有心”的理论家们的注意，说不定便可点石成金，成为他们笔下论证某些哲学观点的有用素材。

四、文明·野蛮·波鲁菲摩斯

欧迈俄斯敬畏神灵，心地善良。来自外部的道义压力与自身的虔诚和厚道相结合，促使他积极主动地热情待客，自觉践行宙斯监掌的客谊。对于欧迈俄斯来说，上述压力其实也是动力。由于神的介入，如何待客已不是一个单纯的礼仪问题。它牵涉到人的道德感和宗教意识，检察人对神的态度。热情待客是敬神的表现，反之则是违逆神意，是对神的不恭。 [57] 求婚人错待奥德修斯固然表明他们性情的狂傲，但谁能说这里面没有其他问题，比如说他们对神的敬重不够到位？ [58] 这帮人即便在死到临头、命悬一线之际，也没有吁请奥林波斯诸神帮助，表明他们也许清楚自己的处境，知道即便苦苦哀求，恐怕也得不到诸神的怜悯。被诸神抛弃自然不是一件好事。我们在前一章中说过，求婚人的自由追婚一定程度上体现了人的自主意识，因而有可能，其实也应该在西方认知史和自由意志发展史上占据一席之地。但是，求婚人是在基本上没有意识到自己行为意义的前提下“自行其是”的，一群心智失常并因此严重违犯客谊的人，不可能真的有所作为。如果说换一个切入角度来衡量他们的所作所为也可能传递出某种“积极”的信息，我们却必须鉴于行为本身的错恶程度以及它的“积极”内涵在获取上的歪打正着的“被动”性质，而不宜也不应给予其过高的评价。

客谊是检验人们是否敬畏神灵的试金石，而是否敬畏神灵，又是评判人之善好与否的一个重要标志。经受过诸多磨难后，奥德修斯率领伙伴们抵达库克洛普斯人的居地。 [59] 清晨，他召集众人，计划带领少量人员前往探察，查明当地的居民“是粗暴、野蛮、无法无天，还是善待生客（philoxeinoi），心中敬畏神明” [60] 。英雄的做法有些类似于后世重视游历的历史学家（也是地理和民俗学家），后者无意中一脉相承了奥德修斯的探索精神，接续推动着希腊认知史的发展，在史诗与历史和哲学之间架起了一座通连的桥梁。 [61] 一行人来到波鲁菲摩斯的洞穴，奥德修斯如愿以偿，见到了这位身材极其高大的人怪。英雄临危不惧，依照史诗社会里约定俗成的规矩以及自己的心理定势办事，指望能够得到主人的招待。或许是考虑到对方的粗蛮和疏于礼仪，他摒弃客套，单刀直入，开门见山地主动要求对方招待和赠予礼物（doiēs dōtinēn），声称此乃生客的权益（xeinōn themis） [62] 。他打出祈援者拥有宙斯庇佑的大旗，向对方施加压力：

敬重神明，哦，最强健的生灵，我们是你的祈援者（ ），

而宙斯，祈援人和生客的庇佑（ ），

护神（ ），一定会庇护他们的权益，惩办错待生客的行为。 [63]

奥德修斯按常理出牌，同时也考虑到场境的因素，加重了语气和用词的分量。然而，波鲁菲摩斯却不是常人或常规意义上的凡人（因此也不是英雄），奥德修斯的义正词严在他身上丝毫不起作用，由此我们可以感觉到此人的足智多谋里，有时也难免掺杂了几分诱使他想入非非的天真。在实践中，客谊具备极其广泛的适用性，却还不是放之四海而皆准的真理。即便是足智多谋的奥德修斯，也会在闯荡中遇到理论与实践相脱节的问题。希腊人注重探察，但在更多的时候也会倾向于仅凭想当然办事，擅长演绎。奥德修斯在这方面吃了苦头，而后世的许多自然哲学家们也会步其后尘，过度看重推理的作用（实际上是误用推理），在掺杂了大量奇妙想象的研究中得出与事实不符的结论。不过，奥德修斯其实并没有完全不顾语境，只是无奈于对手的极端粗蛮，根本没有把他的含蓄警告当作一回事。波鲁菲摩斯毫不留情地驳斥了他的请求，放胆豪言自己并不惧怕神明（theous），也不在乎“带埃吉斯的宙斯”（Dios aigiochou），因为“我们远比他们强健” [64] 。波鲁菲摩斯固然非常强健， [65] 有着山一般粗野高大的身躯， [66] 但是否强大到了足以战胜宙斯和奥林波斯山上的诸神，则只有在真的比试过以后才能知道。波鲁菲摩斯大概知晓此事不太可能发生（事实上也从未发生），所以无所顾忌地发表了一通豪言壮语，也算先在言语上占得一点便宜。假如库克洛普斯们真有那样的旷世豪力，很难解释他们会甘心于偏居世界的一隅而不奋起进击，推翻以宙斯为首的奥林波斯神族的强权统治，取而代之，成为世界的主宰。当然，他们也可能具备强健的体魄，但缺少雄心，没有类似于俄托斯兄弟那样的远大抱负， [67] 而是一心想着怎样埋头过好自己的小日子，对政治和权力不感兴趣。

库克洛普斯人为何不凭仗族群的超强能量与以宙斯为首的奥林波斯诸神展开决战？这是一个有趣的问题，但由于对此进行深究超出了本章的叙事范围，我们不便过多展开。在这里，我们感兴趣的是诗人对波鲁菲摩斯的态度。从上下文来看，诗人显然是把他当作一个力大无穷的野蛮人来描述的，他的狠酷和极度的残忍，绝不比奥德修斯日后遭遇的神怪斯库拉逊色。奥德修斯不是索要礼物吗？那就给吧。然而，波鲁菲摩斯答应给出的“优惠”竟然是暂缓吞食，也就是说，人怪的“仁慈”仅限于略微推迟奥德修斯的死期，把他当作最后一顿美餐。 [68] 波鲁菲摩斯虐待生客，生吃活人，说明他不敬畏神明，不在乎神的惩罚，而在史诗里不敬畏神明是一种绝对的负面态度，表明当事人人文素质的低下。在上文提到奥德修斯枚举的两类人里，波鲁菲摩斯显然属于前一种：一个地地道道的粗劣、暴虐和肆无忌惮的野蛮人。 [69] 波鲁菲摩斯并非因食品匮缺才不得已生吃活人。从诗人的相关描述来看，他的日常食物当以羊肉、羊奶和奶酪为主， [70] 其生活水准不仅不低，甚至还可以说相当之高。然而，食品的优劣程度并非总能决定文明的优劣程度，丰衣足食、无忧无虑的“小康”生活，丝毫未能改变他生吃活人的残忍本性。奥德修斯和他的伙伴们面对的，是一个古代的恐怖分子。在《奥德赛》9.288—295里，诗人用词不多，却极其逼真地描述了波鲁菲摩斯吞噬活人的野蛮行为及其所产生的恐怖效应。诚然，波鲁菲摩斯不是一个常规意义上的凡人。但是，诗人是用对待一般史诗人物的客谊标准来衡量他的，结果表明他在违犯客谊方面比求婚人走得更远，甚至敢于“在自己家里生食客人” [71] ，根本没有把“陌生人的护佑者”宙斯放在眼里。一个胆敢以极度野蛮的方式恶待生客的心智愚钝者，不可能成为诗人心目中的好人。求婚人主观上愿意敬神，也做过一些敬神的举动，但波鲁菲摩斯却不一样，不仅全然没有敬神的意愿，而且还高调发表了蔑视奥林波斯诸神的言论。不过，如果愿意换一个识事的维度或变换一下讨论的切入点，波鲁菲摩斯的豪勇其实是值得嘉许的。此人有那样的勇气，敢于对宙斯有所不敬，多少表现出几分超人的大无畏气概。在展现人的自主意识这一点上，波鲁菲摩斯比求婚人做得更加到位。我们在本文开篇部分讲到，对于荷马来说，强健是一种“阿瑞特”。不知诗人是否做好了必要的心理准备，同意不设前提地把波鲁菲摩斯的强健也纳入“阿瑞特”的涵盖范围。如果认可敢于挑战宙斯的权威也是一种“阿瑞特”，那么我们要说诗人的宗教信仰与他的道德观发生了矛盾，虽然他自己未必意识到这一点，也肯定不会觉得有必要对问题进行深入细致的剖析。只有荷马而没有苏格拉底的希腊思想，就如同一只仅有一面健全翅膀的雄鹰，难以真正飞得高远。

如果说诗人无意从正面推崇波鲁菲摩斯的强健，我们却看不出他会有意贬低或淡化此人的其他优点。除了强健，波鲁菲摩斯勤劳，是掌理畜牧业的一把好手，加之具备较强的管理能力，能把岩洞里的一切整治得井然有序。 [72] 当奥德修斯一行进入他的岩洞，条理分明的安排使他们见后惊慕不已。 [73] 波鲁菲摩斯是文明与野蛮的结合体，尽管在他的身上，野蛮的成分无疑要更多一些。文明会掩盖乃至掩饰野蛮，而野蛮也并非总是与文明绝缘。在《伊利亚特》第一卷里，我们读到“百手生灵”对宙斯的帮援。野蛮人有可能非常憨厚（波鲁菲摩斯的性格中有“可爱”的一面），而所谓的受过良好教育的文明人（安提努斯会假惺惺地对忒勒马科斯表示关怀）则可能在关键的时候出手极其凶狠，试图杀人害命。诗人以自己的方式讲述着古代的启蒙辩证法，见解的深刻性会让仔细研读相关诗段的学者们受到启迪。《启蒙辩证法》的作者霍克海默和阿多诺专门剖析了这一事件的时代特征和认知史内涵，虽说其中不乏牵强附会的引申性阐发，但总的说来态度鲜明，见解深刻，有较高的参考价值。 [74] 二位学者明晰意识到“没有法律”与“野蛮”的共生关系，认为“没有文明的法律”制约，波鲁菲摩斯的“内心和思想从来都是无法无天、杂乱无章和狂妄恣睢的”，其认知能力受生活经验的局限，与“聪明”但有时也显得“愚蠢”的奥德修斯并不处在同一个水平线上。 [75] 应该说，以上见解基本上符合《奥德赛》的作者对问题的看法。

波鲁菲摩斯不是一个没有优点、全然不具备文明素养的野人或生番。诗人在指出他的粗鲁、野蛮和违犯客谊的同时，也肯定了他的简朴生活中其实并不非常缺乏文明景象的点缀。正是这种对人和事物的多面描述，使得我们在将荷马与苏格拉底进行“切割”的同时，有必要看到二者在认知理路上所可能达成的通连。苏格拉底也许很难针对波鲁菲摩斯的“品质”下定义，而这大概也是荷马会以自己的方式予以认同的难点。一个严重违犯客谊且热衷于生吃活人的野蛮人，可能会在某些方面以文明的方式生活，个别场合下甚至还会显得非常具有人情味； [76] 而一个极其虔敬且忠实践行客谊的富有智慧的文明人，有时却会做出堪称野蛮的举动，不分青红皂白地屠杀所有的求婚人（连同与其有染的女仆们） [77] 。波鲁菲摩斯和奥德修斯双双演绎了文明与野蛮互渗和互动的辩证法，使后世的人们能够通过客谊的中介领略到人性的复杂，洞悉重要和对立的人文观念之间可能存在的内在关联。不过，尽管以上解析并没有超出相关事件可以承受的释读范围，却因为有悖故事特定的道义取向而不一定完全吻合诗人的本意。《奥德赛》的作者不会毫无保留地认为奥德修斯杀戮所有的求婚人是一种野蛮的举动。在他看来，求婚人更像是咎由自取，罪有应得。尽管如此，我们还是要说诗人是留有“后手”并埋下“伏笔”的，逐行细读他在《奥德赛》22.401—406里对奥德修斯杀人后可怕模样的描述，读者能够明显体察到屠杀行为的血腥和野蛮程度。“《奥德赛》肯定是一部精心编制的诗作，如同任何一部现代小说一样，读起来像是由一个人完成的作品。” [78] 能够真正读懂《奥德赛》的人们，“必须具备与诗人和诗中人物同样的智性禀赋” [79] ，皮埃特罗·普奇的这番话听起来颇具挑战性，却并没有言过其实。

《奥德赛》可以是一本供人们茶余饭后阅读消遣的历险记，但它的思想性和文本价值却远非仅限于此。诗人的内在感觉和道义倾向性有时是通过“形象”来表述的，“画面”传达他的言外之意，其细腻而深沉的表意效果绝非一般的平铺直叙可以比及。如果说屠杀（slaughter）可以被看作是一次壮举或英雄壮举（ ） [80] ，奥德修斯却不仅没有像《伊利亚特》里的英雄们经常所做的那样在击杀对手后大肆吹擂，而且还适时阻止了保姆欧鲁克蕾娅的“欢呼” [81] ，声称求婚人“已被神导的命运（moira theōn）和他们自己放肆的行为（schetlia erga）毁灭” [82] ，只字未提己方残暴的杀戮行为。不能说其时的奥德修斯产生了某种恻隐之心，更不能说他会为自己的屠杀而深感内疚，但英雄没有因此而兴高采烈，没有把自己和帮手们全歼求婚人的战斗看作是一次了不起的胜利，则也是一个得到文本支持的事实。毕竟，求婚者中并非人人都像安提努斯、欧鲁马科斯和克忒西波斯那样狂暴，相对通情达理的青年贵族中，至少有一位还给他留下过良好的印象。 [83] 命运（moira）注定了求婚人的悲惨结局，但大规模杀戮行为的具体执行者却不是命运，而是奥德修斯及其帮手们。奥德修斯应该知道，击杀特洛伊将士和屠杀阿开亚同胞（包括他的伊萨卡乡亲）不是同一个概念。英雄曾对波鲁菲摩斯说过，特洛伊战争的胜利使阿开亚联军的统帅阿伽门农获得了“现时天底下最伟烈的名声”（nun ge megiston hupouranion kleos esti） [84] ，但他却不会设想自己和帮手们灭杀求婚人的战斗，能够给他们带来同样的名声或光荣（kleos）。击杀骁勇善战的特洛伊王子赫克托耳后，踌躇满志的阿基琉斯要求麾下的军勇们“唱响庆功的赞歌（aeidontes paiēona），回师深旷的海船” [85] ，但灭杀以安提努斯和欧鲁马科斯为首的求婚人以后的奥德修斯，却根本没有庆功的念头，也没有那样的心情。杀死特洛伊人无需心存顾虑，但杀戮自己的同胞则是另一回事情。 [86] 事实上，他在与妻子裴奈罗珮达成相认前还专门叮嘱儿子忒勒马科斯在宫居里制造“举行婚礼”的假象，以便为己方争取时间，不使伊萨卡人过早得知求婚人已经被杀的消息（kleos） [87] 。

[1] Finley 1982:100.xenos为荷马史诗里xeinos的阿提卡拼法。

[2] Bowra 2005:65.

[3] 参看罗念生2004:219。此类分辨始于古代，因而是一个历时性话题。厄利斯的希庇阿斯生活在公元前四世纪，颇有文学造诣。此人对阿基琉斯和奥德修斯的性格作过评价，认为前者“真诚、直率”，而后者则“狡黠、虚伪”（柏拉图：《小希庇阿斯篇》365B）。结合对史诗中程式化饰词的研究，古典学家G. S.柯克指出了史诗人物性格的迥异。正如诗人从不称阿基琉斯为“坚忍不拔的”，他也从不称奥德修斯为“捷足的”（Kirk 1977:81）。罗马诗人利维乌斯写过一部悲剧《阿基琉斯》（或许是对与欧里庇得斯同时代的雅典剧作家阿里斯塔耳科斯的同名作品的改写），肯定了阿基琉斯的诚实。在中世纪，西班牙作家西蒙·卡普拉·奥瑞亚（Simon Capra Aurea）继续了罗马诗人的取向，以阿基琉斯的诚实对照奥德修斯的狡黠，或者说相对的不诚实。后世作家也“发展”了阿基琉斯性格中好斗和残忍的一面。在罗马诗人斯塔提乌斯的史诗《阿基里德》（Achilleid ，未完成，仅有第一和第二卷之一部分存世）里，阿基琉斯被“预示”为“亚洲的摧毁者”（1.530），注定将成为“特洛伊的毁灭者”（2.32）。阿基琉斯的性格构成非常复杂，远超我们以往想象的程度。显然是有感于此，K. C．金称其为征战特洛伊的希腊将领中“最复杂的勇士”（the most complex warrior，详阅King 1987:7-13）。阿基琉斯复杂，奥德修斯的性格更不会流于简单。荷马史诗里的这位足智多谋者有时偏于狡黠，有时又显得有些鲁莽，个别情况下还会给人留下稍显懦弱的印象（《奥》里的他爱哭）。“与《伊利亚特》的尚武相比，《奥德赛》更重智。”（陈戎女2006:49）奥德修斯是一位出类拔萃的奇才。除了别的诸多优点外，此人心灵手巧，多才多艺（参看《奥》15.320-324，18.365-375），其工艺能力或许远非阿基琉斯可以比及。不应忽略的还有，奥德修斯比阿基琉斯更重视探察，他的求知意识和探察行为，无疑更易于与后世哲人和历史学家们的认知取向形成能够体现思想史发展脉络的对接。

[4] 详阅Hadas 1962:18。埃姆林-琼斯从“人格”或个人主体意识之觉醒的角度展开了对荷马史诗的细致研究（详见Emlyn-Jones 1980:6、76等处），值得用心一读。

[5] 恩格斯1974:384。有必要指出的是，史诗人物的个性是在类型的框架内体现出来的，因此与恩格斯所熟悉的十九世纪小说中主人公们的复杂个性有所不同。受史诗叙事规范的限制，人物说话行事通常都必须依循既定的程式，因此即便是最特立独行的人物，也会身不由己地沿用既有的话语样式，表露出某些英雄共有的气质。共性意识的形成有助于哲学理性的萌发，但形式上的大同小异（乃至雷同）也会限制诗歌的表现力，僵滞作品叙事能量的释放。《伊》格调鲜明，人物形象栩栩如生，“但诗中重复的语句太多”，在连续的阅读中“偶尔会使人感到乏味”（Clark 1973:8）。

[6] Scott 1925:138．由此可见荷马极其高超的艺术表现力。弥尔顿的创作还可在“conscious and deliberate”方面与荷马史诗平分秋色（详见Thomson 1966:178；参看Finley 1982:5）。“numbless”（难以数计的）一词或有夸张之嫌。

[7] Kitto 1964:169．这一点在亚里士多德的诗论中也得到了具有希腊特色的体现。“因此，在我看来，亚里士多德美学中的ēthos不是指我们在近代艺术中可以找到的那种富于个性的性格，那种既神秘又可以理解的具体的活生生的创造，而是指更带有类型和种属意味的、并非和道德无关的某种东西，就像我们说‘好的’或‘坏的’性格时一样。”（鲍桑葵1995:97）关于“性格”（ēthos），详阅亚里士多德在《诗学》第十五章里的论述。

[8] 《奥》24.429。说话者为安提努斯的父亲欧培塞斯（422）。开法勒尼亚指伊萨卡及其周边地区（包括岛屿），莱耳忒斯曾是“开法勒尼亚人的王者”（378）。

[9] 《奥》21.187。强健有力是人中豪杰的aretē，是他们潜在能量和卓越（Couch 1973:80）的能够体现英雄气概的“兑现”。aretē亦可作“勇气”解（《奥》12.211；比较《伊》22.268）。不过，敌人或欠缺公正的一方可以强健，但诗人却不会让他们最终取胜，这是他必须且乐于把守的道德底线。

[10] anēr（复数andres），亦作“男人”、“男子汉”解（详见此处 ）。

[11] 《奥》20.185。参看14.22。

[12] （《奥》24.286、314），英译作“guest-friendship”（Murnaghan 2011:70），或“ritualised-friendship”（Mitchell 1997:12），前一种译法更为适用于对荷马史诗里该词的解释。 （xeniē，阿提卡方言作xenia）派生自 （该词没有出现在荷马史诗里），后者与下文即将探讨的 （xeinos）同义。 指 应该受到的包括接受主家赠送的礼物在内的各种形式的热情招待（参看《奥》24.285—286、313—314），可作“接待”、“待客之道”和“客谊”解。 和 均为古词，出自 ，迈锡尼时代读作ke-se-nu-wo/ksenwo-（Heubeck 1992:393；参看Hoekstra 1989:203）。对 感兴趣的读者，亦可按A.休贝克教授的建议，参阅K. Meister的专著Die homerische Kunstsprache （Leipzig，1921，repr. Darmstadt，1966），pp.202—209。 没有出现在《伊》里，但指出这一点并不表明《伊》里的英雄们不具备相应的观念。《奥》里可作“客谊”解的还有另一个名词，即 （21.35）。 （和 ）含带主客间的友谊和“互惠”的言外之意（细读24.314）。如果客人不尊重主家，伤害盛情招待他或他们的主人的利益，便如同主家错待客人一样，也是对客谊的不敬乃至违犯。

[13] 一般说来， （xeinos，复数xeinoi）宜作“陌生人”、“外来者”或“外邦人”解。鉴于史诗文化对客谊的推崇，该词有时含带“客”乃至“友”的外延意蕴，故可酌情借用中文的表意优势，将其解作“生客”（即陌生的客人）。 还可兼具我们所说的“主人”（《奥》8.208）和“客人”（543）的指义，表示主客间的平等和互动地位，带有双方皆应友好相待的深层含意。理查德·扬科将xeinoi解作“strangers/hosts/guests”（Janko 1992:5；参看Finley 1982:100）。客谊可以传代。与之相适应的是， （复数 ）可指世交的朋友，从未谋面的后辈子孙可以“自动”承袭前辈结下的友谊，互为对方的 （《伊》6.224、231）。 （xeinoi）之间存在着一种基于个人或家族友情的互助关系，会在对方需要之时提供各种帮援，包括在政治乃至军事上联手合作，共同对敌（参看17.149—152）。

[14] 这是就一般情况而言。当事人的想法会因时和因地而异。细读《奥》6.119—121，9.172—176。

[15] 详阅Reece 1993:25—28。

[16] ，直译作：你是凡人中的哪一位？（《奥》14.187；参看45—47，8.550—556）。细读墨奈劳斯的“提议”（4.60—62）。除了“你是谁”，主方的询问还会涵盖生客的居地和双亲（1.170，10.325，15.264，19.105和24.298等处；比较7.238）。生客向主家通报名字既为方便当时的交往，也等于适时向对方做出承诺：将来他会在自己的家乡做东，回报主方曾经给予他的礼遇（9.16—18）。沐浴是待客之道中的一项重要内容（参考1.309—311，6.210—235，8.426—428和17.85—90等处），也是史诗里的一个“类型场景”。通常情况下，替客人洗澡是女仆们的工作（4.49，6.210，8.454，10.361，17.88，19.317，23.154），但女主人有时也会亲自动手（4.252，5.264）。奈斯托耳未出阁的小闺女波鲁卡斯忒曾为到访的忒勒马科斯沐浴（3.464—465）。除了体现客谊，沐浴还有别的功用。J. Grethleinde写过一篇题为“The Poetics of the Bath in the Iliad ”的文章（载Harvard Studies in Classical Philology 103〈2007〉），探讨了沐浴的结构作用和非客谊功能，值得一读。

[17] （《奥》20.191）。

[18] 菲洛伊提俄斯不等牧猪人回答便直接与奥德修斯说话（《奥》20.199以下），以后也不再询问生人是谁。

[19] 《奥》20.199。

[20] 《奥》20.227。奥德修斯赞扬了菲洛伊提俄斯的心智（phrenas，228）。能否善待生客与当事人心智的好坏（或聪达与否）密切相关。鉴于求婚人的首领安提努斯对待陌生人的恶劣态度，奥德修斯（即陌生人）称其徒有俊美的外表，却没有佳好的心智（17.454；比较16.419—420）。

[21] 《奥》5.76—80。荷马史诗里确实也从未出现过诸神见面时互不相识或一方不识另一方的场面。神的待客之道中没有人间通行的询问对方身份这项内容，“荷马用主方神要求来访神讲述此行目的”的做法来取而代之（Reece 1993:27）。相应的，“来访神用说明此行的来意，取代了通常情况下陌生人对身份的陈述”（同前引书）。由于神和人在认知能力上存在着明显的差距，神人两界的交际用语中出现了与之相适应的变化，由此可见认知不只是一个关涉认识论的问题，它的重要性还体现在神和人的用语方面，事关神人两界交际模式的差异。

[22] 陈中梅2011a:30、47和272等处。

[23] Whitmarsh 2001:281．参看《奥》1.1—3。“公元前八世纪和公元前七世纪，希腊人的旅行和地理知识获得了极大扩充。从黑海海岸的最远端到罗纳河（Rhone）河口，再到西班牙、埃及以及昔兰尼（Cyrene）东海岸，希腊人都已建立了定居点。”（克拉克洪2013:35）

[24] 作为一个约定俗成的观念，“热情待客”的出现应该早于希腊民族的形成，在古老的印欧语中大概已存在表示类似观念的词汇。详阅E. Benveniste的论文“Don et échange dans le vocabulaire indo-européen”（L'Année sociologique ，3rd series，1951）。“热情待客”的原始或最初词汇表述恐怕已经很难准确稽考，但此类“隐概念”现象依然应该引起我们的重视。广义上的隐概念也包括我们所说的“潜隐观念”（见此处 ）。

[25] 在史诗社会里，强调对外来者或离乡背井之人的帮助，具有容易得到人们广泛赞同的现实意义。观念的产生离不开特定的文化背景，是人们社会生活的思想结晶。研究史诗里的“外邦人”（xeinoi）以及与之相关的客谊文化（xeniē），会有助于我们从一个侧面了解希腊人的民族性，体察他们在前历史时期的移民状况和扩张实践。观念的产生及其演变有时还与人们的政治意识和意识的运用相关（有趣的是，“政治”一词本身的古今含义就很不相同；在时下的政治实践中，它在一些地方与党派政治关系密切，而在另一些地方则带有过于浓厚的意识形态色彩）。在不同的历史时期和文化氛围里，“外邦人”（或“外国人”）这一概念的内在含义和外延意蕴都可能发生显著、有时甚至是极大的变化。谈到十八世纪末年法国文化生态中“外国人”和“外党”等概念的政治意涵时，德国学者汉斯·尤根·鲁斯布伦克写道：“在1793/1794年的法国，在所有的政治话语中，我们可以注意到：人们是在一种日益否定或日益负面的意义上使用‘外国人’（étranger）、‘外来文化’（culture étrangère）和‘世界主义’（cosmopolitisme）这些概念的。在那时，‘外国人’（étranger）是专门与‘外党’（parti étranger）、‘流亡者’（exil）和‘贵族’（aristocrates）等概念的政治意涵相联系的……被视为是对‘革命’和‘法兰西共和国’的一种威胁。”（鲁斯布伦克2010:182）希腊词xenoi（xeinoi的阿提卡拼法）和barbaroi（单数barbaros）均可作“外邦人”解。barbaros是一个源出东方的外来词，巴比伦和苏美尔语言里有barbaru一词，意为“外邦人”（详见Hall 1991:4）。公元前六世纪以后，barbaroi逐渐带上贬义，用于指非希腊人，尤其是波斯人。正因为如此，颇具荷马遗风的希罗多德的客观和公正显得弥足珍贵；barbaroi在他的《历史》里不含歧视之意，作“外邦人”解。barbaroi是“对外”的，公元前五世纪的雅典人会称斯巴达人和科林斯人为xenoi，而不是barbaroi。外邦人（xenos）的褒义理解为“生客”，与之相对应的贬义理解为“敌人”（意思同拉丁语词hostis，Vernant 1980:20；详阅Gulick 1973:251），后者没有出现在荷马史诗里。荷马是希腊文学史上最伟大的诗人。如果说公元前五世纪处于“黄金时期”的希腊人在哪个方面出现了不如荷马时代的“倒退”，我们或许可以设想这一现象出现在“涉外”领域，具体表现为对其他民族态度上的从原来的相对公允到明显带有歧视指向的转变。我们即将谈到斯多葛学派成员们宏阔的人文视野（此处 ）。从观念史的角度来考量，或可把他们的相关学说看作是对上述不良倾向的纠偏。

[26] 参看阿基琉斯的抱怨（《伊》9.648）。

[27] xeinos的呼格形式。

[28] 《奥》14.53、80。xeine（或xeinos）打破了“主人”与“客人”之间的界线，使当事的双方超越主客的两分，在更高的关系层面上找到了一个共享的身份连接点。从这个意义上来说，xeine的准确释读当为“xeniē的当事方或践行者”，如同英语中的“stranger”、“foreigner”、“host”和“guest”等单词都无法完整表达该词的内涵，中文里亦找不到一个语义上与之完全相对应的词汇。

[29] 波鲁菲摩斯明晓客谊的精义（《奥》9.517，参看355以下），但他对“遵从”不感兴趣（参阅266—278）。此人并非出于无知而犯下破毁客谊的过错，而是明知故犯，以常规意义上的凡人所不可能具备的大无畏气概，公然挑战以宙斯为首的奥林波斯诸神的权威。波鲁菲摩斯是一个生番，也是一个“超人”。从叙事理路上来说，奥德修斯与人怪波鲁菲摩斯之间也存在互为xeinos的关系，这一点颇具讽刺意义。荷马有可能知晓barbaros一词（细读《伊》2.867；参看Hall 1991:9），但该词当时即便已经进入流通领域，也尚不具备相对于希腊人而言的“外邦人”的含义，与公元前五世纪通行的明显包含贬义的“野蛮人”的指义更是相去甚远。“荷马对突出奇异习俗或地域特色少有兴趣……所以，他的作品中全然没有民族的偏见。后世常见的用于区分希腊人和非希腊人的barbaros（陌生人、野蛮人）一词，从未出现在荷马史诗里。”（Vivante 1991:77—78）“全然没有民族的偏见”原文作“a total absence of national prejudice”，显然不切实际，我们已通过对文本事实的解析多次表明，荷马是有“己方”意识的，只是对他的“偏见”或“偏袒”我们不可做过于简单的理解。这位希腊诗人的独特之处，不仅在于他对己方的偏袒从未超过可以谅解的程度，而且还在于他的袒护和“成全”既针对阿开亚将士，也经常难能可贵地惠及他们的对手。

[30] 莫兰2005:76。

[31] “序言”，见莫提默· J.艾德勒著《大观念》，安佳、李业慧译，花城出版社，2008年。The Great Ideas of Western Civilization 共六十卷，“涵盖的时代自荷马起，至萨缪尔·贝克特止”（详阅陈嘉映所撰“中译本序言”，见华夏出版社出版的《西方大观念》（索引）第一卷，第1页）。《主题索引》是对Syntopicon 的中译，该书的英文全称为The Syntopicon: An Index to the Great Ideas of Western Civilization。“ 热情待客”有可能是一个隐概念（见此处 ），从某种意义上来说，还可能是一个根概念（见此处 ）。

[32] 要求人们敬重神灵、父母和生客的词句见诸“荷马史诗的许多段落之中”，尽管尚未成为一条“三位一体”的法规（a unified tripartite code，详见Jaeger 1973:415）。在赫西俄德看来，除了亵渎神灵和其他一些错恶，冒犯生客的权益以及破毁家庭伦理，是终将被宙斯和奥林波斯诸神灭绝的黑铁时代的特征（《劳作与时日》180—201）。关于上述“三敬”，另见埃斯库罗斯《乞援女》698—709；关于敬奉双亲和善待生客，参见他的《奠酒人》545—549。自公元前七世纪起，一些希腊城邦可能已将“三敬”写入了法律，要求民众遵从。公元前621年，德拉古为雅典人制定了第一部成文法（thesmoi），其中包含“三敬”的内容，“其他希腊城邦中也可能出现这样的情况”（Jaeger 1973:416）。“好几个希腊城邦日后将敬重神灵、父母和生客的基本规则收入了成文法；当然，这些立法不会顾及法律与道德之间的根本区别。”（前引书：3）《乞援女》708—709将上述“三敬”称作维护公正（dikē）的律条（thesmoi）。细读《奠酒人》491、511和539。参看Richardson 1988:58—59。

[33] C. M.鲍拉将aretē解作人的“内在能力”（inborn capacities，Bowra 1957:211）。在希腊文明的鼎盛时期，aretai“涵盖人们寻求和赞慕的绝大多数好东西”（前引书：212）。“东西”原文作“things”，其所指显然已超出个人能力的范围。

[34] 鉴于荷马对客谊的推崇，人们在阅读史诗尤其是《奥》时，会很自然地把客谊与“阿瑞特”等同起来。“按照荷马的说法，人的主要美德（chief virtues）是那些得到希腊人普遍遵从的规范，包括信守誓约、尊敬父母和遵守客谊。”（Van Hook 1923:254）

[35] 罗素2014:17。

[36] 同上书：10。

[37] “由于宗教对人们的行为不具有约束力，规矩繁多的社会习俗，如和陌生人友好相处，就变得强有力起来。”（同上书）

[38] 前者如“魔怪”波鲁菲摩斯，后者如求婚人的首领安提努斯和欧鲁马科斯。

[39] 《奥》6.193。参看206—208，8.542—545。

[40] 《奥》14.400。

[41] 《奥》6.206—208。6.207—208大致同14.57—58。参看9.270，8.576。

[42] .（《奥》8.546—547）阿尔基努斯不可能预见到，他的此番言论事实上参与了西方观念史的构建。从“外来的客人和祈援者就是弟兄”，到斯多葛学派提倡的“人人皆兄弟”（详见汉密尔顿2008b:141）或“都要当兄弟对待”（杨适2003:649）还有一段比较长的认知距离，但已经不是遥不可及。比较怀特海的论述：“两千年间，对于在西欧缓慢成长起来的人与人之间相互尊重、相互友好的情感——即四海之内皆兄弟的观念，柏拉图的哲学理论以及基督徒的直觉信念在理性上证明了其合理性。这些情感处于社会所有群体的基层。”（怀特海2012:43）“四海之内皆兄弟的观念”原文作“the notion of brotherhood”（Whitehead 1955:44）请注意“两千年间”、“西欧”、“柏拉图的哲学理论”和“基督徒的直觉信念”等字眼。稍后，怀特海教授又讲到与“四海之内皆兄弟的观念”相对立的“部落感情”并分析了它的负面效应（怀特海2012:44），给人以深刻的启示。“部落感情”（the tribal feeling，Whitehead 1955:44）有些类似于荷马史诗所宣扬的“扶友损敌”。怀特海的解析起点是“两千年”来的西方“哲学与宗教”，观念的实施地是“西欧”，所以忽略了荷马史诗的观念史价值，未能将思辨的触角大幅度前伸，合理开发史诗和神话的思想史意义。荷马很可能不会明晰意识到扶友损敌和具备普世主义色彩的泛兄弟情谊之间可能存在的价值冲突（参看此处 ），更不可能针对此类议题的法理基础进行深入细致的探究，但他的模糊认识会促使我们真切领略到从事观念辨析和观念史梳理的难度，从中获取不同于揭示观念的历时性承续与嬗变进程的另一种形式的启迪。说到“心智”时（《奥》8.547），诗人用了prapides一词，含义上与phrenes（横膈膜、心区、心智）相近，由此指出了行为与心智的关系。心智通达者行为得体（14.420—421）。不知或不能盛情招待生客的人们，不会有佳好的心智（参看17.454）。波鲁菲摩斯粗暴待客，致使愤怒的奥德修斯在自己豪莽的心里思量（kata megalētora thumon），打算即刻逼近此人，用利剑刺捅他的phrenes和肝脏（9.299—300）。荷马史诗里多“心”词，说明诗人对心和心智的重视（参看陈中梅2008a:226，2008d:643）。史诗人物用“心”而非“头脑”思考。在西方人对认知机理的理解中，心的作用挥之不去。不知是否受亚里士多德相关论述的影响，迟至十七世纪，哲学家笛卡儿仍然认为心乃主掌思考和感知的器官（Laks 2006:250）。参考孟子的类似观点：“心之官则思。”（《孟子·告子上》）比较《诗·小雅·巧言》:“他人有心，予忖度之。”

[43] 《奥》8.585—586。阿尔基努斯甚至有意将奥德修斯招做女婿（7.311—316）。细读相关的上下文，可以看出8.546和585里的“兄弟”一词外延含以上的差异，前者贴近于客谊昭示的“博爱”，而后者则趋向于“部落感情”，亦即“扶友损敌”所内含的认知局限（参看此处 和此处 ）。当然，“博爱”也有潜在的弊端，那就是有可能误导当事方把恶人也当作兄弟来对待，但这是大原则下面的小问题，可以通过制定某些细则来解决。

[44] 《奥》6.192—193。参考9.267—268、365。宙斯乃乞援人的庇护之神（ ，13.213）。达奈俄斯的女儿们（以歌队成员的身份）称自己为“宙斯的乞援人”（hiketas Dios，埃斯库罗斯：《乞援女》641）。

[45] 杨适2003:648—649。“中国文化突出的是中间环节，由此面向两端；而斯多亚派和后来的西方文化传统则相反，从神出发，其次是个人……最后才是各种人伦和社会的关系。”（前引书：649）

[46] 详见沃尔什2007:471—472。“在某种意义上说，施特劳斯已经意识到这一点，他认为启示性的道德是更为优越的——这意味着‘理性’和‘启示’是相应的，而不是不可调和的。”（前引书：472）

[47] 《伊》13.624—625，《奥》9.270—271。参考达奈俄斯的女儿们对Zeus Xenios（即Xeinios）的请求（《乞援女》625—629；参看Hogan 1984:205）。形容词xenios是一个迈锡尼古词，简约自xenwios（Janko 1992:124）。

[48] 《奥》6.207—210。

[49] 《奥》14.45—47。参看1.120—124。欧迈俄斯按史诗社会里通行的规矩办事，热情接待生客，给了他应该得享的尊荣（参阅Bonner and Smith 1930:16）。

[50] 《奥》14.53—54。

[51] 《奥》14.56—57。

[52] 《奥》14.57—58。14.57行下半句和58行同7.207行下半句和208行。

[53] 《奥》14.72以下。欧迈俄斯可以杀猪待客，说明他在处事上具备一定程度的自主权，并非完全受求婚人的掌控。此外，他还有自己的奴隶（399、499—452），兼有奴隶和奴隶主的双重身份，体现了某些史诗人物阶级成分的复杂性，颇值得我们深思。

[54] 《奥》14.386。

[55] 一位年迈的老人，能够历经千辛万苦，孤身一人从海外抵达伊萨卡，实属不易。对于史诗人物来说，任何侥幸或来之不易的成功，背后都有或都应有神或神意的支持。奥德修斯认为，他和他的伙伴们之所以能够驱船摸黑抵达库克洛普斯人居住的岛屿，是因为“有某位神明（tis theos）的指引”（《奥》9.142）。

[56] 《奥》14.387—389。

[57] 参考《奥》9.173—176。9.175—176同6.120—121。

[58] 《奥》求婚人也祭祀神灵，但这帮人以自己错待生客的实际行动表明，他们其实并非真的非常在乎神的意愿。在《奥》里，《伊》里习惯于拉帮结派的诸神中竟然没有一位站在求婚人的一边，支持他们的行动，这一点耐人寻味。求婚人早已失去，确切地说应为从来就没有得到过诸神的关爱。

[59] 详见《奥》9.105以下。 （Cyclopes）意为“圆目者”，亦可据其长相解作圆目“巨人”（giants，Autenrieth 1987:171），该词的单数形式为，《奥》里指波鲁菲摩斯。库克洛普斯人居家山野，远离城市文明，与世隔绝。参看陈中梅2011a:69—74。

[60] 《奥》9.170—176。注意奥德修斯的探索精神。《奥》是一部探察史诗，从奥德修斯的相关言行中我们可以读出诗人对探察和求证的重视。比之《伊》，《奥》里人物的探察意识有了明显的增强，手段远为高明。除了别的原因（譬如故事的类型），我们同样不宜忽略的还有诗人的实证精神。显而易见的是，假如《伊》的作者具备相应的求证素养，他也完全可以让相关的当事人成为探察的行家，避免使他们所从事的探察（或侦察）活动有始无终，流于形式。笔者曾专章讨论过《伊》里史诗人物粗糙的探察活动，对此感兴趣的读者或可参阅拙著《神圣的荷马——荷马史诗研究》中的第十章：“走向《奥德赛》——《伊利亚特》里人物认知意识和行为的文本解读”。

[61] 见多识广的奥德修斯代表了西方人的求知和探险精神。公元一世纪，西西里的狄奥多罗斯（Diodorus Siculus）写了一部四十卷本的《世界史》（Bibliothēkēhistorikē ），该书的开篇沿用了古代诗人的吁请模式，但吁请的对象却不是神灵，而是对探察和实证饶有兴趣的奥德修斯（Hartog 2001:37）。希腊人与犹太人的不同之处，在于前者是富有冒险精神并喜欢通过争论来表明观点的“大胆的探究者”（详阅赖特2003:3—4）。探索精神的光芒闪烁在希腊文史哲三个学科的经典作品之中。早期自然哲学家们以探索自然为旨趣，故而以另一种方式继承了奥德修斯的“事业”，巩固了希腊人在认知领域里从荷马时代开始便已逐步占据的领先地位。在希腊，哲学和历史大约同时产生，共同昭示着伊奥尼亚思想先驱们对探究（historiē）的喜好，二者之间“最初几乎难以区分”（Wright 1907:144）。参看此处 、此处 、此处 和此处 等处。

[62] 《奥》9.267—268。

[63] 《奥》9.269—271。翌日，奥德修斯设计捅瞎了波鲁菲摩斯的眼睛（即他唯一的圆目）。成功逃离洞穴后，他用史诗人物能够理解的思维和说话方式声称：“宙斯和诸神（theoi alloi）已对你实施惩罚。”（479）宙斯是生客的护佑之神，自然也是客谊的监护者，所以即使不采取行动，奥德修斯大概也会觉得此神在冥冥之中关注他的行动，帮助他成功惩罚了波鲁菲摩斯。史诗社会通行双合动因（即人、神双方均被看作是导发并推动事态进展的原因），准确地说，双合动因适用于对史诗里许多重要事件的解释。除了神的作用（381），奥德修斯当然知道此事原本就是他和伙伴们一起做的（380以下；着重阅读382—383），是他的勇气（aretēi）、谋划（boulēi）和智慧（noōi）帮助伙伴们死里逃生（12.211—212）。

[64] 《奥》9.273—276。

[65] 《奥》9.240—242。

[66] 《奥》9.190—192。

[67] 《奥》11.311—316。

[68] 《奥》9.369—370。

[69] 《奥》9.175—176。

[70] 细读《奥》9.219—225。

[71] 《奥》9.478—479。

[72] 详见《奥》9.216以下。

[73] 《奥》9.218。由此可见希腊人对“美”和“有序”的喜爱。默里对该行的英译作：“So we entered the cave and gazed in wonder at all things there.”（Murray 1984:319）关于奥德修斯的审美情趣，详见《奥》7.81以下。

[74] 霍克海默、阿多诺2003:64—70。

[75] 详阅霍克海默、阿多诺2003:65—69。霍克海默和阿多诺揭示了启蒙运动所可能带来的智识负面性，理论精辟，有其独到之处。但是，他们把德国法西斯主义的兴起和启蒙运动直接挂起钩来，将纳粹主义的产生不甚恰当地归结为对理性和科学精神的误用，立论上似有偏颇，受到了一些学者的批评。对此感兴趣的读者，可参阅伦敦大学哲学教授格雷林对《启蒙辩证法》一书之核心论点的批驳（Grayling 2008:xxvi—xxix）。

[76] 细读波鲁菲摩斯对公羊的抚摸和细述衷肠（《奥》9.446—460）。“与此同时，他也不乏可取之处。当他让自己的母羊给羊羔哺乳的时候，这种实际行动恰恰说明他非常爱护动物；当波吕斐摩斯的眼睛瞎了的时候，还把头羊称作是自己的朋友，并问道为什么它最后一个离开洞穴，它是否因为主人的悲惨命运而感到伤心，波吕斐摩斯的这番话，就像阿格斯（Argos）这条老狗认出了归来的浪子奥德修斯一样，成为整部《奥德赛》的高潮。”（霍克海默、阿多诺2003:66—67；波吕斐摩斯即波鲁菲摩斯）波鲁菲摩斯的这番话情真意切，确实悲惋感人，但能否因此而“成为整部《奥德赛》的高潮”，则大可商榷。

[77] 希腊文明在公元前五世纪的“黄金时期”达到顶峰。生活在这一时期的雅典人接受了哲学、文学和艺术的陶冶，其文明程度应该远高于奥德修斯时代的希腊人。然而，文明的雅典人同样会在特定的条件下失去理智，在“爱国”和“维护自身利益”的狂暴心态驱使下变得极其残忍。公元前416年，雅典人逼迫伯罗奔尼撒战争期间与斯巴达保持友好关系（但并未与之结盟）的墨洛斯人（即墨里亚人，小岛墨洛斯位于伯罗奔尼撒南端以东）投降，遭到拒绝后尽杀成年男子，将妇女和儿童掠作奴隶，并从雅典移民，将该岛变成了自己的殖民地。令人惊讶的是，所有这一切发生在“雅典辉煌”和“艺术成就及达顶点的时期”（Copleston 1962:34）。文明终将战胜野蛮，但事情会有反复。放眼当今世界，野蛮的事件每天都在发生。德国历史学家汉斯·罗斯菲尔斯在其所著《德国对希特勒的反抗》一书中指出：“现代大众文明产生了各种邪恶力量的聚集，它们一经释放出来就会导向赤裸裸的野蛮主义……在1933年伪合法的革命之后取得胜利的，事实上并且在很大程度上就是构成每一个现代社会之基础的黑暗力量。”（Hans Rothfels，The German Opposition to Hitler， Chicago，1962，p.24；转引自伊格尔斯2006:349）罗斯菲尔斯的观点很大程度上得到了包括吉哈德·里特尔在内的一些业内人士的赞同。文明是对野蛮的遏制，但如果把握得不好，便也可能受偏见和宗教信仰的误导，在错综复杂的政治与社会条件下发生变异，产生新的、更加骇人听闻的野蛮。希特勒以国家名义实施恐怖主义的恶劣做法今天仍有警示意义。罗斯菲尔斯也许没有预见到当今具备时代特色的宗教恐怖主义恶行的蔓延，但他确实提到了文明社会所可能产生的“各种邪恶力量”，并没有把野蛮仅仅定性为希特勒时期德国的纳粹主义。从本质上来说，文明不是也不应该成为野蛮的温床。除了别的导因或藏身之地，野蛮根植在人性的负面质素和社会的贫穷之中，也根植在小团体利益和有明显缺陷因而有可能被进一步曲解的文化传统之中，如何对其实行有效遏制并进而将其彻底铲除是一个极其复杂的问题，任何急功近利且缺少兼顾和通盘考虑的做法，最终都将被证明不仅于事无补，而且还可能产生更为严重的后果。顺便说一句，构成“现代社会之基础”的不一定也不必全都是“黑暗力量”。如果没有“光明力量”或“正义力量”的推动，现代社会不会出现，而绝大多数现代人也不可能在对“黑暗力量”的斗争中保持获胜的希望。

[78] Parkes 1959:162.

[79] Pucci 1987:225.

[80] Scodel 1998:7．斯科德尔引用了M.穆勒的观点（详见Müller，Athene als göttliche Helferin in der“Odyssee”， Heidelberg，1966，pp.136—144）。

[81] 《奥》22.408—412。击伤或击杀对手后大肆吹擂，是《伊》里英雄们经常采用的做法（《伊》11.380—383，13.414—416，16.830—842等处），奥德修斯本人亦在杀死希帕索斯之子索科斯之后高声炫耀（11.449—455），丝毫没有觉得“对着被杀之人吹擂亵渎神圣”（《奥》22.412）。随着年龄和阅历的增长，奥德修斯对死人的敬畏感会有所增强。但是，其时的他或许也会有感于死者的阿开亚人身份和事态的血腥程度而倾向于低调处理，尤其是不愿突出自己的作用（参看Stanford 1991:369），大概也不失为一种合理的解释。杀人后的吹擂在《奥》里没有绝迹，牧牛人菲洛伊提俄斯就在击杀求婚人克忒西波斯后有过这一举动（22.285—291）。

[82] 《奥》22.413（参看416，9.479；比较24.325—326）。

[83] 详阅《奥》18.119—128。

[84] 《奥》9.264。奥德修斯特别提到阿伽门农“攻陷了那样一座了不起的城市，杀人甚众”（apōlese laous pollous，265—266）。参考奥德修斯对自己的“机巧”和“名声”（kleos）的评价（9.19—20）。

[85] 《伊》22.391—392。

[86] 细品奥德修斯的顾虑（《奥》20.41—43，23.117—122）。

[87] 《奥》23.130—138。参看22.75—78、132—134。kleos（ ）既作“消息”、“传闻”，亦作“业绩”、“名声”或“光荣”解。

第十一章　互赠铠甲

延续了几代人的客谊传统，压制了战斗的盲目无情。 [1]

——S.薇依

一、互为客友

诗人用客谊（xeniē）的标准衡量波鲁菲摩斯和求婚人，揭示他们的心智状态和道德水准，说明他相信客谊及其观念约束力的普遍适用性。谁违犯了客谊，谁就违犯了一个神圣的道德原则，理应受到惩罚。作为一个标准，客谊一视同仁地适用于对王者、英雄、普通人以及像波鲁菲摩斯这样的人怪的待客行为的评估。不过，和“英雄”等概念不同，客谊的适用性并非仅限于凡界。在《伊利亚特》第十八卷里，我们读到匠神赫法伊斯托斯和妻子卡里斯对女神塞提斯的友好接待； [2] 而在《奥德赛》第五卷里，我们还读到女仙卡鲁普索热情招待神界使者赫耳墨斯的场面。 [3] 由此可以得知，客谊在神界或神际交往中亦不乏应用的场境，凡人的待客之道一定程度上也适用于诸神之间。但是，神的活动范式并非如同一些西方学者所以为的那样完全是凡人行为方式的翻版。神际交往中不存在“陌生人”的问题，他们之间永远是“熟人”与“熟人”的关系，其交往模式在一些方面与人世中主客间通行的xeniē（ ）有明显的区别。 [4] 诸神生活在一个受另一种认知规则主导的世界里，不会也无需以xeine互称。“永生的神明见面时都能互识，即便居家遥远的地界。” [5] 我们在第十章里说过，“你是谁”是一个凡人用语，神际交往中不会出现需要使用这一短语的场境。既然诸神之间不问“你是谁”，他们也就不会或无需像凡人常做的那样，向对方提出与之相关的其他问题，譬如“来自哪个城国”和“双亲在哪里”。顺便说一句，奥林波斯诸神不一定生活在城或城国（polis）里， [6] 因此即便需要询问对方的居住地，也不会在问话中使用“城”或“城国”一类的词语。就其能力而言，神可以使用所有的词语。然而，由于缺少必要的语境，他们之间客观上却从不使用某些语汇，从而将这一小部分使用权“让渡”出来。同样的解释也适用于对xeine的领会，语境的缺失决定了诸神一般不会使用诸如此类的词语。荷马史诗里多次出现对神祇用词的提及， [7] 却从未说到凡人其实也有仅供他们专用的词语。明确提示的缺失，使人们在读到相关的段子时容易放松警惕，忽略从看似平铺直叙的描述中寻找学术突破口的契机。就笔者所涉的文献资料来看，西方学者似乎尚未注意到史诗里还存在一类事实上仅供凡人使用的词语。当然，此类词语的存在是“潜在”的，发现它们不能仅凭“直来直去”的阅读，而是应该带着问题意识（譬如神人两界的异同）细读原文，通过某种形式的换位思考，认真揣摩并甄别词义，从字里行间捕捉藏而不露的宝贵信息。

在史诗里，客谊强调的是当事双方互为陌生人或互为主客的身份，而不是他们出身的贵贱、地位的高低和经济状况的有别。人一旦进入客谊的交往机制，就是主家和客人（虽然他们可能素不相识，互为陌生人，因此可以xeine互称），就应遵守客谊的规矩。主方应热情招待客方，给予礼物，而客方也应尊重并感谢主方，不能恩将仇报，做出伤害主方感情或有损主方利益的不友好举动。xeniē强调的是当事双方的义务，而非仅仅是主家对客人的招待。客人做了对不起主家的事情，同样是对客谊的违犯，同样应该受到神的惩罚和舆论的谴责。按照常理推断，客人对热情款待自己的主家的冒犯，容易被人们看作是一种更大的道德错误，其中包含恩将仇报的意思，因此更容易引起人们的反感。特洛伊王子帕里斯客访斯巴达，受到作为主方的国王墨奈劳斯的盛情款待。然而，帕里斯违反规矩，不仅不予感恩，反而以怨报德，勾引墨奈劳斯的妻子海伦，严重违犯客谊，激起了墨奈劳斯的极大愤慨，决心严惩恩将仇报、伤害好客主人的帕里斯。 [8] 客谊是对所有进入这一机制的客访者（或外邦人、陌生人）的保护，也是对包括客访者在内的当事双方的约束。一般说来，作为受益较多的一方，客人更应该维护客谊的纯洁和普适性，用自己的善意和可能的感恩举措回报主家给予的款待。恩将仇报可以导致极为严重的后果。帕里斯事先大概没有想到，他的好色并由此而造成的诱拐人妻， [9] 会导致一场历时十年的血腥战争，造成成千上万人的伤亡。

客谊在原则上一视同仁，对所有的人都以中性的面貌出现。所有的人都可根据自己的条件实践客谊，有时作为主家，有时作为客人，既以接待者，也以被接待者的身份实践客谊的精义。一个正直、善良的人会竭诚招待任何客临主地的陌生人，不会因为对方的“外在”形象（比如长相的俊丑或穿着的好坏）而决定接待与否。由此可见，除了它的普遍性，客谊还具备“反”表象的特点，鼓励人们不受表面现象的限制与误导，学会撇开表象，凭借对相关人士作为生客的现时身份，做出自己应该采取什么行动的理性判断。人的相貌和穿着可以改变，他们的经济状况或贫富程度也可能因各种原因而发生变化，但客谊作为一项原则，它的精神实质不会轻易发生变动，不能也不宜随意更改。史诗人物注重以貌取人，但也知道外表的优劣并非总能决定心智的好坏，更何况客谊强调的是主家为生客提供必要的帮助，通常情况下不会要求前者先验察后者的心智状况，然后再决定是否提供帮援。欧迈俄斯说过，即使陌生人以更寒碜的形貌出现（ei kakiōn sethen），他也会依照规矩予以接待。 [10] 当时的奥德修斯形象不佳，穿着可谓寒酸， [11] 但欧迈俄斯不仅丝毫不计较这些，反而声称即使对方的“表象”更不体面，他也要依据陌生人的现时身份，聊尽地主之谊。欧迈俄斯的原话较为简练，笔者在诠释时因需加入了自己的理解，所幸这么做符合相关上下文的语义指归，没有在原则上违逆他的本意。宙斯并非只是庇护那些长相俊美、衣着鲜亮的陌生人——他是所有（apantes）生客和乞者的护神。需要指出的是，如果说xeinoi统指陌生人因而更具中性色彩，ptōchoi则专指穷人（他们中有些可能是贫穷潦倒的富人），即那些比一般的xeinoi更需要帮助的下层人士。宙斯不是专走上层路线的，他所关注的是ptōchoi的弱势地位，也就是说，在他看来，他们和一般的xeinoi一样，都是相对于主方而言需要得到帮助的“乞援人”。奥林波斯宗教面向所有的人，无论贫富，不以贵贱划线，就这一点而言，它的普适性为客谊的中性操作提供了宗教基础，巩固了一种源于生存需要的传统做法在史诗社会里的人文地位。

客谊具有普遍的适用性，含带中性的观念意蕴。 [12] 此外，它还指对人们外表掩盖下作为xeinos的实际身份，鼓励待客方透过表象，依据造访者的“实质”待人接物。客谊亦是一种历时现象，一经缔结便可延续终生，甚至可以传代。此外，客谊还能缓解争斗，超越敌对，在战场上发挥特殊的作用，化敌为友。在《伊利亚特》第六卷里，阿开亚骁将狄俄墨得斯与鲁基亚首领格劳科斯在阵前相遇，狄俄墨得斯不知对方是谁，要求他道出身世。 [13] 格劳科斯于是洋洋洒洒，完成了《伊利亚特》里最长的一次家谱介绍。 [14] 狄俄墨得斯听后好不快活，因为他由此得知两家的前辈英雄们原来是世交的契友， [15] “卓著的（dios）俄伊纽斯曾在家中款待豪勇的（amumona）伯勒罗丰忒斯，留住了二十天，互赠礼物，缔结友谊” [16] 。刚才的敌意顷刻间烟消云散，化为乌有。狄俄墨得斯即兴高谈阔论他的客谊观，态度明朗，语言生动，彰显了客谊的重要。如果说华容道上放走曹操的关云长是“义”字当先，无论《三国志》还是《三国演义》却均未提及关、曹二君的祖辈间有过什么恩怨。相比之下，特洛伊城下狭路相逢对手的狄俄墨得斯则是客谊至上，重视家族间前辈英雄们缔结的友谊：

所以，从现在（ ）起，在阿耳戈斯的腹地我是你的主家

和朋友（ ），而在鲁基亚则反之亦然，当我踏上你的国土。

让我们回避各自的枪矛，即便在鏖战之中。

供我杀戮的特洛伊人太多，还有他们声名遐迩的盟友，

无论是神明拢来，还是我快步追上的敌手；

同样，供你杀戮的阿开亚人很多，只要你能够。

现在，让我们互换铠甲（ ），以便让众人知晓，

从祖辈开始（ ），我们声称，双方已是客友（ ）。 [17]

客谊高于敌对。当它与敌对发生冲突时，让步的是敌对，胜出的是传代的友谊。 [18] 在你死我活的拼杀中，嗜战如命的勇士们还能如此珍惜客谊，足见他们对人生的理解并没有局限于战场上的厮杀，甚至没有止步于对战争结局胜负归属的计较。战争固然凶残，但客谊美好。战争持续的时间再长，终归会有结束的时候；而客谊则不同，只要相关的当事方仍然活着，他们所缔结的xeniē将伴随终身。狄俄墨得斯甚至不失浪漫地驰骋想象，对战后可能的互访作了展望。狄俄墨得斯没有明说，但我们却有理由依据上下文推测，当事的两位英雄会愿意把祖辈缔结的客谊传承下去，让来自东西方的两个英雄家族的子孙后代们不以刀枪相向，继续互为客友。通常情况下，战争不能也不可能毁灭一切，只要还有客谊的稳定和它所带给人们的情趣，人的生存前景中就还会有美好的一面。狄俄墨得斯的说法是为时代和时人所理解的。格劳科斯对他的建议丝毫不持异议，在场的双方将士也没有把两位首领的做法看作是对己方的背叛。狄俄墨得斯不仅无意掩饰，而且还开诚布公地宣示要让众人知晓，从祖辈开始，两个豪门望族的成员之间已是可以在战场上罢息刀兵的世交的客友。

二、客谊与西方认知史

史诗讲究效忠，重视家族或部族感情， [19] 但狭隘的扶友损敌观念对客谊的缔结却没有形成阻碍。客谊所倡扬的情感超越一般意义上的敌我。受所在时代人文生态环境的影响，荷马的认知取向中新旧观念杂陈。视野开阔的客谊意识，尤其是其中涉及热情接待陌生人的那部分内容，一定程度上弥补了他在一些上下文里因片面提倡家族或己方利益所反映出来的认知上的短视，展示了荷马内容芜杂的认知观中相对而言更为敞亮和豁达的一面。不过，客谊也是可以，或者说应该接受分辨的。如果在理解上出现偏差，它也可能导致如同愚忠一样不可取的另一种错误的产生，那就是当事人背叛己方的正当利益，为了顾及私人或客友间的交情而蔑视公正，是非不分，做出中国武侠小说里侠客们常做的不细致分辨对错，但求能“为朋友两肋插刀”的蠢事。 [20] “什么是友谊？”针对这一问题，有可能入围的正确或接近于正确的答案也许不止一个，但肯定不会是缺少思辨底蕴的江湖义气。荷马史诗里的客谊没有导致出现上述偏差，狄俄墨得斯和格劳科斯的互相回避，既不是发生在决定战争胜负的关键时刻，也没有给各自所在的一方造成直接的伤害。两位将领还会继续勇敢战斗，他们的约定只涉及二者之间已是客友，不再互为敌人。但是，两位英雄也可能如同一对侥幸走对了路的瞎子，由于对客谊的内涵缺少明晰的洞识，他俩极有可能会在今后的任何时刻里做下错事。关云长犯过的错误也可能发生在他们身上，谁能保证他们一定不会在决定战争胜负的关键时刻义气至上，因小失大，损害全军的利益？如同未经审察的知识的大量堆积有可能不是一件好事，未经审察的观念（譬如背离公正的忠诚）的大面积传播，其实是一件弊大于利的坏事。或许是隐约感觉到问题的复杂程度，荷马没有把客谊当作一个决定《伊利亚特》情节发展走向的关键成分，从而使史诗人物免于在两难的境况下做出艰难的抉择：是选择客友间的情谊，还是选择顾全大局，为了全军的利益而不惜与客友拼个你死我活。

能够重视客谊的中性性质，能够对它超然于敌对之上的观念可行性表示理解，这就是史诗人物对问题的认识。不是说英雄们对形成客谊的知识背景有着超越时代局限的透彻了解，也不是说他们已经通过公开的辩论，有能力对诸如“友谊”、“勇敢”和“正义”等概念做出比较完备的定义性解释，笔者有意在此强调的是，他们的这种质朴然而却是相当执著的中允识事取向，会在西方认知与思想史的发展历程上留下一条依稀可辨的轨迹，潜移默化地对后世思想家和哲人的思考产生影响。我们说潜移默化，是因为后人会在不知不觉中沿用他们的思绪取向，秉承他们以持中态度对待人和事物的认知品质。潜移默化不同于正面的说教，它的作用会缓慢而隐约地体现出来，从精神和文化的层面上影响人们的思考。认知质量的提高取决于文化背景的素质积淀和厚实程度。评估古代民族的生存质量，不能仅凭经济指数。比社会生活的表面繁荣更为重要的，是国民的正义感、公德心和无偏见识事能力所达到的水准。审慎、公允和注重知识质量的民众心态的培育，是科学认识论得以形成的智识前提。希腊奇迹不会也不可能无缘无故地产生，荷马史诗在这方面开了一个好头。客谊的认知史价值应该得到彰显，中外学者们以往在这方面做得太少，今后似有必要多下一些功夫。客谊的精神价值无疑大于敌对。它的“反战”作用，它在战场上的成功实施能够得到双方将士的认同，它的结合历史与文学的表达方式，它对部族感情或基于血缘的亲情的平衡，它对普世主义人文情操的培育，它为探察和游历所提供的物质与情感支持，这些乍看起来并不复杂的“故事”或“小事”，其实都蕴含着巨大且可开发的思想能量，可以也应该成为我们解析西方思想脉络与文化形成的重要资料来源。

听过狄俄墨得斯关于互换铠甲的建议后，格劳科斯欣然应允。两位英雄当即跳下马车，互赠铠甲，紧紧握手。“然而，”诗人诵道，“克罗诺斯之子宙斯取走格劳科斯的心智（phrenas），使他用金甲换回图丢斯之子狄俄墨得斯的铜衣，前者值得一百头牛畜，而后者却只有九头牛的换价。” [21] 荷马很可能是以戏谑的口吻说这番话的，史诗里类似的调侃还有一些。位于东方的鲁基亚富庶，格劳科斯能用黄金制甲， [22] 可见家境的富裕程度。尽管如此，他以价值一百头牛的金甲换回狄俄墨得斯只有九头牛换价的铜甲，还是显得有些过于大方。然而，荷马也可能是认真的。如果真是这样的话，我们要说他在对这次互赠事件的理解上出现了误差。M.芬克尔伯格从史诗里分辨出了“传统表述”和“诗人观点”的区别， [23] 颇值得重视。格劳科斯看重的是世交的友谊，故而并不在意以自己贵重的金甲相赠，欣然接受对方价格远为低廉的铜甲。既然世交的xeinoi可以在战场上罢息刀兵，当事者又何必在意礼物的价码差额？主人向客人赠送贵重礼品之事在史诗里不乏见例。按照宙斯的说法，奥德修斯从法伊阿基亚人那里得到的礼物，会比他从特洛伊战争中获取的战利品还多。 [24] 法伊阿基亚贵族白送给奥德修斯许多贵重的礼品，倘若用市场经济的眼光看问题，他们岂不是做了比格劳科斯还要愚蠢的事情，简直是傻到了极点？格劳科斯是把金甲作为礼物赠予或换给狄俄墨得斯的，没有将其作为商品。所以，这不是一次讲究对等交换的以物易物，更不是一次买卖。与此相辅相成的是，狄俄墨得斯之所以提出互换铠甲的要求，也是出于对客谊的尊重，绝非为了牟利， [25] 否则便是对客谊的亵渎，也是对他自身人品的严重贬损。格劳科斯不是傻瓜，不会不知道金甲与铜甲的巨大差价；而狄俄墨得斯也不是故意欺诈，假借客谊之名行聚敛财富之实。公元前八世纪是个重视商贸的时代，对英雄世界风土人情不甚了解的荷马，有可能会想当然地把自己所处时代的商贸观移用于对史诗英雄们奉行的客谊规则的理解， [26] 从而张冠李戴，误解当事人超然于商业利益之上的情感真诚，贬低了精神力量在史诗社会里的价值效应。对史诗里的客谊现象不宜作市场化的解读，荷马有可能在这方面不够谨慎，犯了经验主义的错误。不过，他也明确提到“克罗诺斯之子宙斯取走格劳科斯的心智”，从而把读者带入古远的迈锡尼时代，为格劳科斯的“愚蠢”举动提供了符合史诗人物处事心理的解释。合理的做法也许是既要指出诗人的“误读”，同时又不宜过分夸大，公允认可他对古旧文化习俗的保留。不知《伊利亚特》6.234—236是否出现在前荷马时代的原始唱段里，由于资料的匮缺，这一点已难以稽考。但是，如果今后有哪位荷马学者凭借新发现的古代文献，考证出6.234—236确为荷马所加，其用意在于“引申”兑现狄俄墨得斯在6.230—231里所作的表述，那么我们应该仔细研读考证者的解析，切莫为之感到惊讶。有必要说明的是，我们的见解和评述都是尝试性的，很难保证不会出错。较之荷马有可能误解迈锡尼时代的社会景况，我们在解析某些诗段时出现偏差的可能性也许更大。

三、两部荷马史诗的内在主题

宙斯乃所有陌生人和客谊的庇护之神（Zeus xeinios），自然会帮佑出门在外的人们，监护客谊的公正。这一宗教信念有利于古希腊人的外出和开拓，为他们的“外向型”活动提供道义支持。然而，不是所有的外出或客访都必然会受到宙斯保护，问题的关键在于造访者的表现，亦即他的言行是否符合客谊的要求，是否合乎史诗人物待人接物的规范。从“理论”上来说，只要亵渎了客谊，无论是谁迟早都将受到惩罚。违犯者可以一时得逞，但作为一种中性原则的客谊精神常在，是史诗人物借以评判行为善恶或对与错的准绳。两军之间，墨奈劳斯即将与帕里斯展开决斗。为了维护客谊的尊严，英雄请求王者宙斯（Zeu ana）帮助他严惩违犯客谊的帕里斯，以儆效尤。 [27] 然而，作战的结果却不甚理想，无奈之中他仰望苍天，高声抱怨：“父亲宙斯（Zeu pater），你的残忍神灵中谁也不可比及。” [28] 稍后，他在争斗中占得上风，但宙斯的女儿阿芙罗底忒适时出现，不是帮他取胜，而是向自己钟爱的帕里斯伸出援手，将其救出险境。 [29] 整个过程中宙斯没有发挥作用，诗人甚至没有说宙斯是否听见了墨奈劳斯的请求。帕里斯得以全身而退，阿芙罗底忒也没有因为让所爱之人死里逃生而受到宙斯的惩罚。 [30] 宙斯似乎对事态的发展采取了睁一眼闭一眼的态度，使得墨奈劳斯的申诉听起来理直气壮，实际上却发挥不了任何作用，等于完全落空。宙斯是可以借助此事来伸张正义的，须知这是捍卫客谊精神的最佳时机。即便考虑到帕里斯命里注定不该在那个时刻死去，宙斯至少可以让他受到重创，以此平抚墨奈劳斯的积怨，也好让人世间的英雄豪杰们记住，违犯客谊的后果是严重的，当事人将为之付出沉重的代价。然而，大神事实上却没有就此事进行表态， [31] 仿佛史诗社会里并不存在客谊这样一种重要的行事方式，而他自己也不是客谊的护神。宙斯很像是辜负了人们对他的期望。

宙斯不是正义的化身。至少在《伊利亚特》里，除了必须顾及命运的旨归以及对战争进程的规划，他也经常凭直觉行事。但是，这么说不是暗示宙斯全然没有道德意识，根本无所谓何为公正。墨奈劳斯的抱怨有一定的道理，但他在那个时刻或许没有想到的是，宙斯的惩罚经常是“原则”上的，一般不会针对某个违反客谊精神的具体事件迅速做出回应。墨奈劳斯倾向于就事论事，而宙斯则是一位战略家，会通盘考虑事态的发展，将众多具体的事件放入到一个整体中来谋划，使局部服从于整体，通过某种预先设置好的结局来体现客谊的不容破毁。如果尚能保持清醒的头脑（用合乎史诗人物理解习惯的话来说，当为保持冷静的心智），墨奈劳斯应该知道帕里斯诱拐海伦一事的严重后果。特洛伊战争因此爆发，连同帕里斯及其亲友们在内的全体特洛伊人和整个特洛伊城都将为之玉石俱焚。这是一次极致性的惩罚，对于普里阿摩斯家族来说，无异于遭受了一场灭顶之灾。宙斯居家奥林波斯，却喜欢到位于特洛伊附近的伊达山上端坐。宙斯也是特洛伊人尊奉的神主，赫拉和众神全都明白，特洛伊乃宙斯最钟爱的城邑。 [32] 波塞冬说过，特洛伊先祖（也是宙斯之子）达耳达诺斯是宙斯最喜爱的凡人。 [33] 宙斯肯定不会热切期待特洛伊城的毁灭。在《伊利亚特》第四卷里，他还打算违逆命运，产生过中止战争的念头，只是碍于赫拉的反对，这一旨在挽救特洛伊城的想法未能得以实施。从感情上来说，大神青睐特洛伊人，他对赫克托耳的喜爱甚于对阿基琉斯。然而，这一切最终都未能阻止他对特洛伊人进行严惩，尽管特洛伊城的覆灭也是命运（moira、aisa）既定的事情，并非全然受制于宙斯的意志。由此可见，以此断定宙斯大义灭亲似乎与事实不符，但称他的举措多少有些违心背意则无疑比较可信，不失为一种持中的评价。

宙斯是能够坚持原则的，为了不使客谊受到羞辱，他让特洛伊人付出了一座城市所能付出的最大代价。 [34] 从这个意义上来说，宙斯的公断意识和大局观颇值得我们嘉许，没有人会说他在这件事上感情用事，因为同情乃至偏爱特洛伊人而牺牲了经由客谊所包蕴的人文内涵所体现出来的理性原则。是选择徇私舞弊，感情用事，还是服从大局，维护原则，宙斯虽然没有明说，却以他的实际行动做出了回答。从名分上来说，墨奈劳斯是阿开亚联军的统帅阿伽门农的兄弟，亦是联军的主将之一，应该如同兄长那样知晓战争的结局。 [35] 他之所以在那个时候错怪宙斯，指责他无视公道，不对帕里斯严重违犯客谊的错恶进行惩罚，一来可能是出于一时冲动，无法控制自己的情绪，二来也因为特洛伊城久攻不下，使他也像阿开亚军中的许多人一样，对当年发兵时宙斯发送兆示的可兑现性产生了怀疑。 [36] 敢于破除迷信，质疑卜释，是希腊思辨哲学产生的重要认知前提之一，就此笔者已发表过专论，对荷马史诗里人物质疑卜释的事例进行了比较细致的梳理。 [37]

特洛伊城的覆灭不是宙斯喜闻乐见之事。宙斯忍痛割爱， [38] 做出放弃扶助赫克托耳的决定， [39] 对此最感高兴的应该是切齿痛恨特洛伊人的赫拉和雅典娜，因为赫克托耳死后，特洛伊人将失去护城的中坚，而阿开亚人的完胜也将指日可待。神可以对凡人关怀备至，也可以对他们的不幸乃至城毁人亡喜形于色，幸灾乐祸，希腊神话之所以让后世的一些思想家们深感有必要予以改良乃至彻底淘汰，诸神产生和表达喜怒哀乐的方式与凡人的过于雷同，是一个重要的原因。但是，宙斯会感情用事，却也会针对人世间的具体事态做出明智的决断。作为神主，他比属下们高明的地方，在于能在关键的时候抛开个人的恩怨，顾全大局。他向交战的双方表明了客谊的重要，也向世人展示了其捍卫客谊不受亵渎的决心。即便是他最钟爱的城邦，只要它的首领违逆了客谊的原则，最终也将受到严厉的惩罚。客谊的观念能量和中性色彩因此而得到了极大的加强，它的普遍有效性通过特洛伊的覆灭而得到了符合史诗叙事逻辑的证明。 [40] 类似的事情也发生在奥德修斯的故乡伊萨卡。客谊与“抢夺新娘”水乳交融，几乎构成了两部荷马史诗的内在主题，从某种意义上来说，二者皆程度不等地围绕对违犯客谊者的惩罚展开叙事（下文即将说到帕里斯对特洛伊人的道义绑架，从而使全体特洛伊人变成了有错的一方，集体地为他个人的错恶承担责任），这一点应该引起国内外学界同仁们的高度重视。我们说xeniē是一个核心概念，理由亦在于此。从表面上来看，《伊利亚特》以阿基琉斯的愤怒“开题”，而《奥德赛》则围绕奥德修斯的回归展开叙事， [41] 但在表层的下面，两部荷马史诗却分享着一个共同的内在主题。违犯客谊既是导致“国”与“国”之间开战的幕后推手，也是诱发城国内部同胞间自相残杀的原因。在《奥德赛》里，求婚人作乱奥德修斯的宫中，反客为主，胡作非为，其言行严重违犯了宙斯主导的客谊。此外，他们还粗蛮对待以陌生人身份出现的奥德修斯，蔑视客谊的尊严，不仅不予友好接待，反而多次恶语相加，甚至投掷脚凳和牛蹄击打， [42] 使作为主人的奥德修斯在自己的家里备受屈辱。求婚人尤其是他们中的首恶者对陌生人的蛮横态度，与牧猪人欧迈俄斯对后者的友好接待形成了极其鲜明的对比。恶有恶报。肆无忌惮的求婚人最终受到了奥德修斯及其助手们的严惩，为自己的倒行逆施付出了血的代价。除了别的因素，违犯客谊无疑是导致他们命归黄泉（用史诗人物可以理解的话来说，当为命归冥府）的主要原因。

求婚人的胡作非为导致了天怒人怨。雅典娜参与了对求婚人的复仇，她对奥德修斯一方的大力帮扶中不仅有宙斯的授权，而且也体现宙斯的意志。我们说过，亚里士多德并不看好《奥德赛》的结局，认为它的结构是“第二等的”，出于迎合观众惩恶扬善的市民心理，人为弱化了悲剧应该取得的艺术效果。 [43] 从《诗学》的立论角度来看，应该说亚里士多德言之有理。但是，这位希腊文论家有可能忽略了荷马对作为一种核心价值观的客谊的重视。 [44] 他从未谈及荷马史诗的观念史意义，也从不讨论《伊利亚特》和《奥德赛》是否为希腊思想的演进和学术品质的形成做出过重要的贡献。待客之道（hospitality）当然是一些西方荷马学者认同的《奥德赛》第十四卷的中心事项（a central issue），而如果愿意把此事展开一点来谈，业内学者们大概还可以觉察到，是否应该热情待客以及应该如何合乎文化规范地待客，事实上亦可被看作是诗人有意安排的一条叙事主线，或明或暗地贯穿在《奥德赛》的绝大多数卷次之中。Zeus Xeinios（客友的护佑者宙斯）对xeinoi负有保护的责任（responsibility），这一点在《伊利亚特》3.351以下得到了展示，并且是“《奥德赛》的一个主题”（a major theme） [45] 。《奥德赛》的叙事主旨之一是捍卫客谊的尊严，而不是要取得如同阿伽门农之死那样的震慑人心的悲剧效果。文论家不宜无视作者的意图，不宜不设前提地对作品进行脱离语境的随意解读。如果过度强调自己的意愿，就容易误用理性，凭借想当然或一厢情愿的推理办事，导致理论的专制。理论应该符合实际，这句话说起来容易，但在具体操作中有时却很难准确把握。我们知道，亚里士多德对《奥德赛》里标记（sēma）的作用以及人物如何使用标记的问题也有所曲解， [46] 而产生误读的原因同样在于没有深度进入到文本之中，未能结合社会因素与民族认知图谱的演化，真正吃透作者的用意。自二十世纪初年以来，西方文论家们围绕究竟是文本（或作者意图）还是读者（或文论家）的理解决定作品意义这一话题，展开过时断时续的争论。美国文论家E. D.赫施于1976年出版了一部名为《阐释的目标》的著作，主张区分“意义”（meaning）与“意味”（significance）的指对范围，认为评论家应该尊重“作者的意图”，不宜让作品屈从于解释的需要，忽略作品的“原初意义”。赫施把自己的论点建立在胡塞尔现象学的基础之上，从而使其既具备一定的理论深度，又能使人读后留下平实、质朴和张弛有度的感觉。不过，我们反对的并非解释或阐释本身，而是评论家们出于“六经注我”的需要，对作品进行完全背离作者意图的随意解读。作品中当然有作者无意输入但事实上却可以接受正当与合理发掘的“意图”和思想，这是问题的另一个方面。真正能够决定阐释有效程度的是它的合理性，是阐释者能否兼顾其他要素，通过对相关作品的细致解读，从中找到令人信服的文本依据。

四、宙斯的大局观

宙斯以自己的方式强有力地捍卫了客谊的尊严，至少就特洛伊战争的结局和求婚人的恶有恶报来看，这一点没有问题。客谊的原则不容冒犯，否则便会受到严惩，荷马史诗明确不误地向世人传递了这一信息。然而，问题的复杂性在于，宙斯在监护客谊的同时似乎也忽略了一些什么，他的认知能力多少有些捉襟见肘，似乎还不足以支持他对错综复杂的问题进行层次分明而又有所兼顾的思考。求婚人是否真的坏到了必须予以整体铲除的地步？他们中的一些人其实是相对温和的，并不赞成首恶者的某些过激行为。对于他们，难道除了予以全体杀戮，真的就找不到一种更为合理的解决办法？如何学会合理量刑，区分首恶与胁从，避免一刀切的做法，对包括宙斯在内的史诗人物来说，似乎还是一道难题。特洛伊人的悲惨结局当然值得人们同情，但它所包蕴的启示意义，却在于以更“直白”的方式揭示了宙斯在如何有效处理事关范畴的问题时所暴露出来的幼稚。帕里斯违犯了客谊，自然应该受到严厉的惩罚，但特洛伊民众，尤其是他们中的妇女和儿童是无辜的，不应也没有义务为帕里斯的过错承担责任。特洛伊民众甚至比求婚人中的温和派更加无辜。尽管程度有所不同，求婚人毕竟整体地冒犯了奥德修斯及其家族，但特洛伊民众，至少在开战之前，却没有整体地得罪阿开亚人。为什么要让全体特洛伊人为帕里斯一个人（充其量也只能说一个家族）的过错殉葬？ [47] 为什么一个人犯了错误，却要让全体民众来承担后果？如果说帕里斯实际上是以族群的名义很不道德地“绑架”了全体特洛伊人，那么又是谁让这种荒唐的整体观成为可能？宙斯的认知局限很可能也是诗人的，我们在上述解析中突出了宙斯，是出于维持叙事连续性的考虑，并非旨在消解诗人的作用。事实上，《伊利亚特》里的宙斯从来没有说过必欲对特洛伊人斩草除根的狠话；而在《奥德赛》里，求婚人的悉数被杀，其实也不是宙斯明确表示的意愿。相对于宙斯而言，雅典娜的杀心更重。两部史诗的故事结构其实全都出自诗人的安排，虽然他（或他们）也受制于前辈诗人的影响，保留了既有唱段中的许多精彩内容。决定故事发展走向和结局的大概还有听众的接收心理，荷马史诗的作者不可能对亚里士多德所说的观众的“软弱”（astheneian） [48] 无动于衷。

指出荷马的认知局限并非没有意义。在当今世界上，我们依然可以看到以局部绑架整体的事件时有发生。在一个现代国家中，所有重要的参与方都应该享有法律赋予的平等权利，它们的独立性应该得到尊重。一些发达国家的政治家们以为西方世界早已合理解决了国家利益与民众诉求之间的矛盾，其实不然。没有解决好的还有国与国之间的关系。诸如只有某个国家好了世界才能好的论调，其实是强权政治在现代语境下不高明的变异表述。任何个人、团体、国家和国家联合体都没有合法的道义资格，可以理所当然地拥有这样的优先权。客谊提倡的是人与人之间的互相尊重。如果允许引申，我们是否可以说，同样的原则一定程度上也适用于处理国与国之间的关系？狄俄墨得斯和格劳科斯分别来自阿耳戈斯和鲁基亚，也就是说，分别来自“西方”和“东方”。既然传代的客谊能让他俩在兵戎相见的战场上互赠铠甲，握手言和，经过现代化改造、充实和品质提升的客谊，大概也会有助于舒缓当今东西方之间的紧张关系，化解某些国家和种族之间的敌对状态。荷马一定没有想到，他所倡导的客谊精神能在当今的国际政治舞台上找到用武之地。诗人的这一有待于人们认可的贡献，应该足以弥补我们刚刚谈到的他的局限。当然，这里所说的“弥补”不等于消除，功与过是荷马认知实践中的两个方面。荷马的认知局限依然存在。好在此人毕竟不是等闲之辈，他似乎一直没有停止思考，不愿完全屈从于传统，把自己的思想僵固起来。

比之《伊利亚特》里的宙斯，《奥德赛》里的他变得更加明智了，更为关注人世间的安定团结，懂得适可而止。《伊利亚特》里的他会征求诸神的意见，以决定是否应让特洛伊战争继续进行下去， [49] 而《奥德赛》里的他却无需协商，通过掷甩霹雳的方式果断下令，中止奥德修斯的冲杀， [50] 让双方在雅典娜的主持下订立庄重的誓约（horkia），永结和好。 [51] 他没有让奥德修斯尽杀赶到莱耳忒斯的农庄为求婚人复仇的亲友们，似乎是有意识地纠正自己在奥德修斯灭杀所有求婚人一事上的不作为。 [52] 在那个时刻，宙斯的大局观明显优于不很愿意让奥德修斯见好就收的雅典娜。诗人似乎在帮助宙斯实现认知能力的进化，使其于思想上变得更加成熟起来。宙斯依然会大力维护客谊的中性性质（尽管有时与其说是受理智的制导，不如说是受直觉和办事惯性的驱使），依然会对违犯客谊的人们进行惩罚。但是，宙斯变得更为睿智了，试图学会深思熟虑，尽可能地远离鲁莽。他似乎初步懂得了如何进行细致的分辨，逐步把握思辨的精微，努力避免对一个问题的解决，导致对另一个同样重要的问题的忽略。

[1] Weil 1998:46.

[2] 《伊》18.380以下。

[3] 《奥》5.85—95。神吃的是仙食（ambrosiēs，93）。如同凡人一样（1.123—124，3.67—68），神也是先吃饱喝足再谈“正事”（5.94—96）。不过，在《伊》第二十四卷里，普里阿摩斯和阿基琉斯是先办完“正事”然后就餐（详见477—627）。注意二位吃饱喝足后的“审美”（628—633）。

[4] 神也走亲访友，也有礼尚往来，但他们的相关活动永远在“熟人”之间进行，因此不可能体现xeniē的全部含义。在神与人的交往中，神始终占据着认知的制高点，凡人有必要辨识神人（而实际情况是，他们经常无法做到这一点），而神却一眼便能认出面前的凡人是谁。

[5] 《奥》5.79—80。

[6] 奥林波斯山上有匠神赫法伊斯托斯为诸神分别修建的居所（《伊》1.607—608）。诸神居家奥林波斯，亦即住在“天上”（详见陈中梅2010a:127—128；2011a:17—18）。荷马从未说过诸神生活在城（polis）里，虽然他的某些描述有可能诱使人们产生这样的联想。

[7] 《奥》里有一种草药，“神明称之为莫利”（10.305），诗人没有提及此物的凡名。mōly（ ）大概与梵语词mūlam（根、茎）同根（Heubeck 1989:60），在《奥》作者的心目中也许是一种神奇之物，“根部玄黑，却开出白色的花朵”（10.304）。J. E.洛俄转述了普利尼在《自然研究》25.8里对mōly的描述（Lowe 1929:25），可资参考，但引证时须加小心。参考《奥》12.61和10.136。“有好几种印欧传统（a number of Indo-European traditions）在被称作‘人的语言’（language of humans）的常规语言与经常被叫做‘神的语言’（language of gods）的有标记（marked）、非寻常语言之间作了区分。”（Leavitt 2000:9；参看陈中梅2008a:182）从上下文来看，利维特所说的“人的语言”和“神的语言”指的分别是日常语言和诗歌语言，其内涵不同于我们在此讨论的荷马史诗里神和凡人的用语。《伊》四次提及神和人用不同词语指称同一个受指对象的事例（1.403—404，2.813—814，14.290—291，20.74）。

[8] 《伊》3.349—354。参考并比较4.164—168。墨奈劳斯的战力在帕里斯之上。参考海伦的评价（3.428—431）。

[9] 不过，在荷马看来，帕里斯和海伦是受神意驱使做下此事，其行为既是自愿的，又是身不由己的，带有“主动”和“被动”的两面性。

[10] 《奥》14.56—58。比较安提努斯对待奥德修斯截然不同的态度（17.375—379）。

[11] 雅典娜改变了奥德修斯的形貌，使其以一个衣衫褴褛的老乞丐的模样（《奥》13.429—438）前往牧猪人的棚屋。

[12] 作为一个观念，客谊在实践中有时并不适用，但个别当事人（比如波鲁菲摩斯）对它的蔑视，并不表明观念本身缺乏普适的潜质。

[13] 《伊》6.119—143。

[14] 《伊》6.144—211。

[15] （《伊》6.215）。

[16] 《伊》6.215—218。参考并比较3.205—208，15.528—534，17.149—152以及《奥》1.187—188等处。请注意，《伊》里的人物通常不会质疑对方的身份介绍，这与《奥》里人物类似语境中的多疑很不一样。怀疑导致探察或考察行为的发生，而仔细的探察或考察又会导致正确结论的得出。所以，怀疑是科学认知观得以萌生的心理基础，从某种意义上来说，也是它的概念前提。与之相关的另一个问题是，在史诗语境中，或者说站在诗人的立场上来评判，英雄们回顾个人经历时编讲虚构的故事始于《奥》。在《伊》里，他们讲述的均为真实的往事（1.260—273，9.527—599，11.670—761等处），因此可以作为历史看待。回顾往事时，《奥》里的奥德修斯既讲真实的故事，也编造虚构的谎言，无意中从一个独特的角度，向世人揭示了人物长篇叙事中历史与文学分野的奥秘。这是一个“理论”问题，与“实打实”的历史状况无关（详见此处 、此处 和此处 ）。对此议题感兴趣的读者，或可参看拙文《历史与文学的分野：奥德修斯的谎言与西方文学经典表述样式的初始展现》（陈中梅2011b:29—63）。

[17] 《伊》6.224—231。狄俄墨得斯相信，双方将士不仅不会反对，而且还会赞赏他俩的做法（细读230—231）。参考赫克托耳就交战双方针对他与埃阿斯交换礼物一事所作评价的预测（7.299—302）。

[18] “The tradition of hospitality, carried through several generations, has ascendancy over the blindness of combat.”（Weil 1998:46）

[19] 细读《伊》9.611—619，14.482—485。像阿基琉斯和阿卡达马斯一样，奥德修斯显然也会赞同史诗社会里通行的助益己方、伤害对方的传统观点（参阅《奥》16.97—98；出于解析的需要，本注释意在突出亲人和朋友同为“自己人”的身份契合点）。“希腊流行思想中充满了这样一个观念，即一个人应该帮助自己的朋友和伤害自己的敌人。这些基本的原则自从荷马以来就不断地表现出来，并延续到罗马时代，事实上一直延续到今天，特别是在国际关系中。”（布伦戴尔2009:32—33）注意“这些基本的原则”一语（these fundamental principles，Blundell 1989:26）。布伦戴尔强调了“这些基本原则”在今天，“特别是在国际关系中”的大行其道，读来发人深省。“在英雄社会，友谊的缔结是以亲属关系作模本的……谁是我的朋友，谁是我的敌人，就像谁是我的亲属那样界限分明……我的家属的忠诚是家庭统一的基本保证。”（麦金太尔1995:155）参考怀特海针对“部落感情”所作的如下论述：“人类以其强烈的部落感情著称；反之，它也以其广泛的恶意剥削及部落间的战争而闻名。同时，由于它的善意往往局限于同一部落的某些特殊群体，所以其部落感情也是易于变化的。”（怀特海2012:44）如果朋友（或关系密切者）是对的，而敌人（或关系疏远者）是错的，人们便确实应该扶友损敌。但是，如果任何时候和任何情况下都把扶友损敌当作办事的第一原则，就容易混淆是非，做下不公正的错事。帮助朋友作恶，无异于自己作恶。倘若针对朋友和敌人都对的事例，情况就会变得更为复杂。索福克勒斯的《安提戈涅》针对的就是这一类问题，今天读来依然能给人以多方面的启示。国家法和自然法有时会形成抵触，二者都有维护自身“高贵”品质的道德基础。错综复杂的“斗争”状况要求人们通盘考虑集体与个人的诉求，有时甚至需要打破一般意义上的“对”与“错”的囿限，在维护国家利益和亲情需求之间达成平衡，找到最佳的契合点。细读荷马史诗和索福克勒斯的悲剧，我们可以从一个侧面窥探到希腊认知史的发展轨迹，感察到思想的光芒在优秀文学作品字里行间的时而灼亮、时而隐约的闪现。客谊可以靠向“部落感情”（因为它接近于亲情，详阅Herman 1987:18），也可以靠向“外来的客人就是弟兄”（其发展趋势即为“四海之内皆兄弟”）。如果理解和使用得当，客谊里的普世因素便能得到充分的彰显，甚至可以对自身中包含的偏向“部落感情”的那部分“冲动”形成有效的遏制，使其只能在一定范围内发挥作用，从而避免使客谊与扶友损敌达成有可能产生负面效应的概念联盟。布伦戴尔和麦金泰尔都没有论及荷马对客谊的高度重视，这一疏忽具有一定的代表性，反映了西方学者在这一点上的大意。顺便说一句，“扶友损敌”是今人对荷马相关叙事的观念概括，它不是一个实有见例的史诗语汇，而“客谊”（xeniē）和“客友”（xeinos）则是实实在在的荷马用词，在史诗里多次出现。

[20] 荷马的客谊观并不完美，其负面性显然还不仅限于上文提到的这一点。“人类智识的进步依赖于知识的积累，也更为关键地依赖于对既有知识的认真审视，以及建立在审视基础之上的对错误知识及其传播和接收方式的否定。”（陈中梅2011a:279）荷马重视“知”（详见Fränkel 1975:82），但西方认知史的发展，在他生活的年代显然还没有实现由知识的积累进入对“知”或“所知”进行系统审视的阶段。荷马尚未认识到，未经审视的知识的大量堆积，其实不是一件值得庆幸的好事。陌生人或乞援者当然不可能个个都是应该受到保护的无辜者，他们中的一些人有可能是因为在家乡做了错事，然后成了离乡背井的流浪汉。实际生活中，如果一个人在家乡闯祸乃至杀人害命，受到被害者亲友的追捕，那么此人被抓后就极有可能为自己的所作所为付出代价，受到相应的惩罚。然而，在史诗里，当此人逃离故国，流落他乡，他的身份便可在作品注重客谊的伦理观的庇护下，堂而皇之地从原先的杀人犯变成得到宙斯庇护并理应受到主家热情款待的座上客。荷马不愿严肃面对这样的事实：一个人可以既是杀人犯，又是客友，而后一种身份的获得，并不意味着前一种身份及其负面性质的自动消除。热情待客本身没有错，问题出在诗人及其作品里的人物对陌生人或乞援者事实上做了错事，但日后却反倒受到丰厚回报这一不公正的事态缺乏必要的思考。由此，我们会很自然地联想到苏格拉底的一系列看似简单实则意义深远的诘问（譬如什么是正义，什么是友谊），联想到在一个民族或一种文明的历史上，有没有出现过这样一个诘问亦即探寻伦理观念的知识背景的时代，对该民族或该文明日后道德素养乃至学术品质的形成，将会产生何等重要的影响。苏格拉底不赞成正义即为益友损敌，因为朋友中会有坏人，而敌人中也会有好人（详阅《国家篇》1.334B—E）。

[21] 《伊》6.234—236。史诗人物以牛计价。参考并比较希罗多德所描述的迦太基人与利比亚（或非洲）土著居民以物易物（后者以黄金换取前者的货物）的有趣情景（《历史》4.196）。宙斯的埃吉斯（aigis）价值连城，它的边沿飘舞着一百条金质的流苏，织工精致，每一条都抵得上一百头牛的价值（《伊》2.447—449）。既然牛是流行的硬通货，自然可以用来买人。一名手工精熟的女奴价值四头牛（23.704—705），莱耳忒斯用二十头牛或价值二十头牛的实物（Mireaux 1959:213）买下俄普斯的女儿欧鲁克蕾娅（《奥》1.429—431），可谓出价不菲。比较欧鲁马科斯承诺给奥德修斯的赔偿（22.57—58）。史诗里通行以物易物（barter or exchange，参看Lévy 1967:15），塔菲亚人用“闪亮的铁块”换取青铜（《奥》1.184）。像黄金和青铜一样，铁也是宝贵的财富（14.324—325，《伊》10.378—379）。参考阿基琉斯对铁块经济价值的高度评价（23.831—835）。

[22] 比较“一身黄金装饰”的卡里亚首领纳斯忒斯（《伊》2.871—872）。

[23] Finkelberg 1998:26.

[24] 《奥》5.36—40。关于奥德修斯的实际所得，参阅《奥》13.10—14和8.438—441等处。参考奥德修斯的虚构（14.285—286）。英雄们结交广泛，相互之间必定会有一些事关公务和私交的礼尚往来。奥德修斯见多识广（1.1—3），朋友众多（19.239—240）。O.狄金森引用了英国古典学家芬利（M. I. Finley）的观点，后者认为，赠送客礼是荷马社会里的一种通行做法，却不是迈锡尼宫廷礼仪的组成部分（换言之，不是该社会推崇的“基本”做法），理由是尽管迈锡尼社会“同样以农为本，规模不大，却组织得远为严密”（Dickinson 1998:33）。芬利的见解值得重视。但是，迈锡尼时代的希腊人应该也会出门远游，也会向外移民（但规模不会很大），因此如同后来黑暗时期（the Dark Ages）的人们一样，需要乃至盼望客地居民伸出援手，予以盛情的接待。所谓接待，首先指的是提供食宿，其次便是表示友好的赠礼，以实物的方式见证友谊的缔结。

[25] 《伊》6.232—233。从“公平”交往的角度看问题，格劳科斯确实吃了大亏，很不划算。比较赫克托耳和忒拉蒙之子埃阿斯以及伊菲托斯和奥德修斯之间相对等价的互赠（7.303—305，《奥》21.31—34）。但是，客谊是不能“作价”的。史诗里不乏主家盛情款待客人并馈赠贵重礼品的事例（4.615—619，15.113—132等处）。即便所赠物品十分贵重（参考4.128—132），主家也不会流露出贪图回报的意思，等价交换的原则在此类情况下经常不太可能发挥作用。“赠送”与“交换”不是同一个概念，与“买卖公平”更是风马牛不相及。当然，在等价交换的语境下，史诗人物是知道买卖公平的（细读《伊》7.472—475）。客谊事关史诗人物的核心价值观，其运作有时甚至可以超越一般意义上的敌对层面。熟悉市场经济和公平交易的近当代西方学者们容易张冠李戴（参见Hadas 1962:17），在对此类事件的理解与评判中，出现用后人的标准评论古代英雄处事方式的时空偏差。此外，史诗人物也懂得珍惜朋友赠送的礼物（《奥》21.31—41），并非如有的西方学者所以为的那样（譬如，详见Mahaffy 1897:52），全然不知礼物的“市场价值”与“情感价值”之间的区别。

[26] 细品Seaford 1994:15。参看Nicolai 1983:1—12。

[27] 《伊》3.351—354。

[28] 《伊》3.364—365。墨奈劳斯的言下之意是，如果宙斯愿意通过远程操控提供帮助，他对帕里斯的打击便会取得实质性的杀伤效果。参看并比较阿伽门农对宙斯的指责（2.111—116），以及阿基琉斯对阿波罗的强硬表态（22.15—20）。

[29] 《伊》3.373以下。

[30] 以宙斯的“英明”，他应该对战场上所发生的一切了如指掌。但是，宙斯即便知情，也不可能为了一介凡人责惩自己的女儿。荷马史诗描述的不是一个现代的法治社会。宙斯会在维护客谊方面采取双重乃至多重标准，并不令人奇怪。法伊阿基亚人主动运送过往的来客，这本是一件符合客谊精神的好事，理应受到嘉勉，但波塞冬却痛恨他们的这种行为（《奥》13.174），总在寻求发泄怒气的机会（详阅172—178）。波塞冬是宙斯的兄弟，是具有不替换执政特权的奥林波斯神族中的核心成员，出于亲情，大概还有维护神族利益的考虑，宙斯满足了他的心愿。事实上，这位奥林波斯神主不仅没有批评波塞冬严重违逆客谊的设想，而且还带头徇私枉法，怂恿他“凭你的喜好，放手做去”（145）。宙斯的糊涂经常也是荷马的，表明后者在对一些重要人文观念的理解上还没有形成稳定的见解，无法在错综复杂的史诗语境中明晰梳理并进而稳妥表述客谊的精深内涵。

[31] 我们注意到，《奥》里的宙斯也没有即时惩罚波鲁菲摩斯严重违犯客谊的野蛮行为。在早期希腊神话里，宙斯对具体事项的干预或许更为频繁。史诗人物经常提到宙斯对违犯客谊行为的惩罚，很可能便是上述早期行为的存迹。随着时间的推移，诗人们似乎逐渐意识到有必要更多地突出宙斯的神主地位，使其从诸神中分离出来，凌驾于神和人之上，成为一个有能力处理各种复杂事件和事态的“单一”的权力中心。包括塞诺芬尼和赫拉克利特在内的一些希腊哲人们，严厉批评了荷马具备拟人化色彩的神学观。他们没有想到的是，他们中的一些人（比如塞诺芬尼和柏拉图）会在批判的同时，一定程度上继承史诗的传统，以他们的方式积极推动单一化和抽象化神圣力量的进程，从而不仅为颠覆以宙斯为首的奥林波斯诸神的家族统治做好了舆论准备，也为希腊人最终接受以一神论为信仰前提的基督教神学奠定了思想基础。在《伊》里，大神已表现出离群独处和孤芳自赏的倾向（1.498—499，5.753—754，11.80—83等处），《奥》似乎加剧了宙斯逐步隐退的进程，进一步限制了他的行动（包括上述孤芳自赏的倾向），诸如宙斯亲自驱赶马车从伊达返回奥林波斯一类的描述（《伊》8.438—439），在《奥》里已基本绝迹。宙斯的“超脱”也会体现在客谊领域，他似乎有意逐步从繁琐的具体事项中摆脱出来，转而更多地对凡人实施精神和心理上的威慑，迫使他们遵守客谊的原则，逐步养成自觉帮助陌生人的习惯。

[32] 《伊》4.45—46。

[33] 《伊》20.304—305。参看215—216。

[34] 参看Janko 1992:5。

[35] 《伊》4.163—165。赫克托耳知道，特洛伊城终将被阿开亚人攻克，“这一天必将到来”（6.448）。从名份上来看，墨奈劳斯和阿伽门农一样也是军队的统帅（1.16）。另外，此人还有一个独特的身份：他是海伦的丈夫，因此也是宙斯的女婿（《奥》4.569）。

[36] 详阅《伊》2.109以下。阿伽门农的“抱怨”虽说旨在试探阿开亚将士的斗志，却也从一个侧面反映了自己的真实想法。他指责宙斯“凶残”，“谋划骗局”（112—114），而这很可能也是墨奈劳斯的心里话。

[37] 详见陈中梅2007:36—52。另见本书“附录 ”中的相关总结。

[38] “我的心灵为赫克托耳悲痛”（emon d'olophuretai ētor Hektoros，《伊》22.169—170）。

[39] 《伊》22.208—213。其时，宙斯没有说话，想必心情不佳。命运注定的事情宙斯一般不能，也不宜更改。参考他此前打算救助赫克托耳的想法（168—176）以及赫拉的坚决反对（178—181）。

[40] 下文即将谈到这种“证明”内含的不合理性。“宙斯不像其他诸神，似乎有比他自己的荣誉与成功更广泛的关怀。他也关注人类社会中的正义。最终他惩罚了特洛伊人，因为他们宽恕了帕里斯（Paris）的行为，这种行为破坏了宾主之间的正当关系。”（欧文1998:20）细读欧文关于“宙斯和命运展现了荷马思想中的两种倾向”的精彩论述（前引书：20—21）。不过，荷马并没有说特洛伊人最终受到了惩罚是“因为他们宽恕了帕里斯”，欧文教授的提法也许有点想当然。特洛伊民众是否拥有足够多的政治权利，迫使帕里斯交还海伦，是一个可以商榷的问题。特洛伊不同于公元前五世纪的雅典，更不同于一个现代意义上的民主国家，民众即便可以“过问”政治，也不可能真正掌握城国的命运，实际参与对重大问题的决策。有必要指出的还有，宙斯的正义感尽管优于他的父辈们，却依然显得过于直观和简单，缺少厚实知识背景的铺垫。所以，我们在欣赏他的道德进步的同时，也应看到他给后世哲学家的拓展留下了很大的余地。宙斯的“缺憾”是实在的。囿于自己的智解能力和理论水平，也受时代的局限，大神不可能提前几个世纪，代替苏格拉底寻找伦理观念的知识论基础（亦即价值观的定义可能性），在道德哲学领域内引发一场伟大的智识革命。

[41] 详见Lang 1910:202。我们或可将“阿基琉斯的愤怒”和“奥德修斯的回归”分别看作是《伊》和《奥》的“形式主题”。

[42] 《奥》17.462—463，18.394—396，20.299—301。参看17.233—234。

[43] 详阅《诗学》13.1453a30—35。关于“悲剧的功效”（tragōidias ergon），细品6.1450a29—30。概而言之，悲剧的功效（ergon）是：通过能使人惊异的剧情引发怜悯和恐惧，并进而使人们在体验这些情感的获取和疏泄中得到快感。从某种意义上来说，ergon的实现表明作者的意图得到了符合悲剧艺术特性的贯彻，意味着悲剧达到了预期或应该达到的目的。

[44] 柏拉图的诗学思想比亚里士多德的更为宏阔，但他也像继他之后所有的古代文论家们一样，没有从核心价值观的高度意识到客谊在荷马史诗里的重要性。需要说明的是，称客谊为一种“核心价值观”不是荷马的用语。但是，荷马史诗的作者高度重视客谊，这是我们解读并对其进行理论定位的事实基础和文本依据。合理“蒸馏”会有助于观念的形成，也会助益对既有观念的解析，其学观指向与下文即将谈到的“理论专制”有着本质的区别。

[45] Janko 1992:124.

[46] 亚里士多德认为，如何处理作品里的发现，手法有高低之别（ēbeltion ēcheiron，《诗学》16.1454b26）。为了说明问题，他举了《奥》里保姆和牧猪人的发现为例，并认为保姆的发现“出自情况的突然变化”因而是较好的，而牧猪人的发现却出自人为，由奥德修斯主动出示证据（即伤疤）引起，因此和所有类似的举动一样“缺少艺术性”（atechnoi，1454b29—31）。所有的发现中，通过标记认人（hēdia tōn sēmeiōn）是“最少艺术性的”（atechnotate，1454b20—21）。在无意进行细分的上下文里，他甚至会认为所有的标记（sēmata）都沾带因诗人的刻意为之而“造成”的贬义（tōn pepoimenōn sēmeiōn，16.1455a20）。《诗学》专家G. F.埃尔斯将pepoimenōn sēmeiōn译作“artificial inventions”（Else 1967:47）。比较G．沃利的释译：“invented signs”（Whalley 1977:91）。亚里士多德从诗艺或编剧的角度谈发现，观点总的来说无可厚非。然而，他很可能忽略了《奥》重视探察和求证的立意，没有从西方认知史的角度切入进行考量，在一个重要的方面误读了作者的本意。由于时间紧迫，奥德修斯不能多作纠缠，而在决战之前主动出示标记，正说明他有较强的求证和印证意识，是代表时代先进认知意向的举措，在当时的实际场境中也是最有效、且能在最短的时间里取得对方信任并进而争得盟友的做法。相比之下，保姆的发现出于被动，不是主动索证获取的成果，就求证的含金量而言显然不如前者。此外，什么是艺术性（technos）？难道只有千篇一律，在任何时候和任何场合下都沿用一种导致发现的套路才是有艺术性的表现？我们知道，雷同是文学的天敌，恰恰是缺少艺术性（即atechnos）的体现。希腊思想家大多重普遍而轻具体，重理论而相对忽视实践（包括实验）。一般而言，这是他们的通病，亚里士多德虽然较之他的某些哲学家同行更为重视观察，因而有时或许会少一些理论的武断，却也不可能完全幸免。哲学思想和理论体系的形成，无疑体现了人类心智所取得的伟大成就，但错误的演绎和不恰当的归纳也可以像曾经的神话一样，以其貌似“理性”的方式阻碍科学技术的发展，在方法论领域扼制思想的活力，给文学创作和相关的评论工作设置某些不必要的条条框框。

[47] “克罗诺斯之子现已憎恨普里阿摩斯的家族”（《伊》20.306）。波塞冬的这一说法或为一家之言，与宙斯本人在4.45—47里的陈述明显不符。不过，宙斯也许会因为特洛伊人违反停战协议（参看157以下）而改变态度，诗人亦可能因“现时”的需要而习惯性地让支持阿开亚人的波塞冬说出此番应景的话来（Edwards 1991:326）。波塞冬可能有意无意地稍微“误解”了宙斯的本意，但就整体而言他的表述也透露出兄长的长远考虑（细读20.300—308），读来颇觉可信，不宜视为杜撰。

[48] 《诗学》13.1453a34。此外，诗人需要兼顾命运的作用。我们在此没有强调这一点，是为了就事论事，较好地完成本节的叙事安排。

[49] 《伊》4.14—19。

[50] 《奥》24.539—540。可能是担心雅典娜和奥德修斯杀心过重，宙斯提出了如何解决争端的指导方针（482—486），其中并无指令杀戮求婚人亲友的内容。针对雅典娜的询问，他道出了“隐藏在心中的意愿”（noos endothi keuthei，474），要求双方忘记仇恨，言归于好，甚至还颇为罕见地使用了比较抽象的“和平”（eirēnē，486）一词。雅典娜鼓励莱耳忒斯投枪击杀并给他注入勇气的做法（516—520），不一定非常符合宙斯的本意。当然，宙斯的指令是留有余地的（细品478—481），为雅典娜的临场处置提供了些许解释的空间。雅典娜原本也不打算尽杀求婚人的亲友们；为了避免事态的扩大，她随即制止了双方的仇杀。然而，宙斯恼怒于奥德修斯的杀心不止，还是掷下一个带火的霹雳，炸响在雅典娜的身前（539—540），提醒她对奥德修斯做出警示。有必要指出的是，“无需协商”是一件好事，但如果由此发展成为一种基于自信的习惯性的独断专行，则也可能变成一件坏事。在《奥》里，宙斯的决策能力增强了，决策的正确度亦有了明显的提高，没有非常明显的迹象表明，诗人有意把这些看作是让宙斯更加理直气壮地实施独裁统治的理由。不过，我们还是注意到，诸神的商会在《奥》里已变得不那么重要了，而诸如《伊》第二十卷开篇部分描述的全体神族成员的集会，则根本就没有开过。宙斯的形象在《奥》里有了明显的改善，但改善的背后也可能深藏着某种不易被人察觉的隐患，这是我们在细读荷马史诗时应该格外留意的地方。

[51] 《奥》24.546—547。

第十二章　战地审美

关于希腊人艺术感的更确切的展示，见诸荷马对人体美的关注，不仅针对年轻人，而且针对老年人——譬如阿基琉斯赞美普里阿摩斯的俊美长相——甚至还针对战死者，一如希腊军勇们簇拥在赫克托耳的遗体周围时那样。这不是荷马于无意中预示了希腊成就（unconsciously prophetic of Greek achievement）的唯一领域。如果说这里有对美的热爱（the love of beauty），那么荷马还宣示了对知识的热爱和对自由的热爱。 [1]

——R. C.杰伯

一、特洛伊长老

帕里斯相貌俊美，风流倜傥，是特洛伊人所皆知的美男子。 [2] 然而，也正是此人违犯客谊，诱拐人妻，从而招致阿开亚联军的报复，给特洛伊带来了城毁人亡的灭顶之灾。对于特洛伊城和它的国民，对于国王普里阿摩斯，诚如赫克托耳所言，具备“至美相貌”（eidos ariste） [3] 的帕里斯是“一个巨大的祸害”（mega pēma） [4] 。容貌是人的外表，是人的内在本质的表象显现。与人的心智、聪慧和道德情操相比，容貌是有可能产生误导效应的表面现象。所以，评价人的优劣不宜仅凭相貌，不能总是以貌取人。有的人相貌平平，但口才很好；而有的人相貌堂堂，却见识浅陋，心智（noon）愚笨。 [5] 人不可貌相。然而，除了对表象的“怀疑”，对于相貌荷马史诗的作者还有另一种认识，那就是我们在本书第三和第九两章里讨论过的容貌与人的英雄属性之间的内在联系。在荷马看来，容貌反映人的出身、能力、经济状况和社会地位，显示人的符合英雄史诗文本定位要求的人文素质。容貌既是一个群体标志，也是一个社会符号。所以，外表既与本质内外有别，也与某种形式的实质互为表里，反映人的真实属性。英雄的属性通常体现在外表之中，与容貌浑然成为一体。从这个意义上来说，外表不是形同虚设和可有可无的，而是具备实实在在的内容。这一点适用于对史诗里绝大多数英雄或重要人物的容貌解读。对于他们，俊朗的外表是其英雄本色的自然表露，与他们强劲的战力、出众的演说技巧和其他优长一起，构成了史诗英雄的群体特征。求婚人徒有俊美的相貌，却缺少佳好的心智，因此表里脱节。然而，他们出身高贵，强健有力，具备较好的口才，因此又符合英雄世界的审美标准，可谓表里一致。帕里斯轻浮、好色、道德败坏，但他的优点也同样明显。此人高贵、强健、善战， [6] 加之具备良好的艺术修养和较强的审美意识， [7] 这些都有助于彰显他的王子身份，与其潇洒俊美的相貌表里合一。荷马知道人不可貌相，但他的更具常态意味因而也更为贴近史诗气质的认知取向，却还在于以类型和共性为识事出发点的以貌取人。王者和英雄是神的后裔，是人中的豪杰，称他们身材魁梧、气宇轩昂，不仅符合传统的叙事模式（因而在史诗人物看来符合历史），而且也契合诗人的英雄史观和听众的接收心理。

阿开亚人和特洛伊人是战场上的对手，互为势不两立的敌人。但是，在荷马史诗里，他们还有一个高于敌对的更为“普遍”的身份。他们互为对手，也同为凡人，共有人的局限，也分享人的杰卓。相貌的俊朗是人的一大中性优点，美是人的荣耀。朋友当然可以长得很美，但敌人也未必只能丑陋。美就是美，无论体现在谁的身上，通常情况下都应该受到赞誉。总不能因为美体现在敌人身上就应该视而为见，甚至贬之为丑吧？包括荷马在内的希腊史诗诗人，开启了一种不把敌人想当然地视为丑八怪的传统。西方历史上的战争美学发轫于荷马史诗。外表是英雄的属性，所以对外表的赞慕，便是对英雄气质的认可。作为一位希腊诗人，荷马赞颂特洛伊英雄的雅量令人称道，我们在本书前几章中对此有过较为充分的论述。在本章中，笔者打算从一个鲜为国内外学者谈及的角度切入，提请读者注意诗人对特洛伊首领审美情怀的细致描述。特洛伊不乏审美的行家里手。通过对他们浓郁而又不失纯真的审美情感的揭示，诗人昭示了他们的艺术涵养，明显提升了他们的精神境界。我们赞赏特洛伊上层人士的高雅，同时也更为关注诗人对他们的青睐，经常让他们作为审美的主体，使其具备了无偏见审美的情怀。

特洛伊战争带给人们的不只是悲苦的体验。由于战争的规模宏大，因此战场上精英荟萃，英雄云集。罕见的恢弘场面既为美或人体美的展示创造了条件，也为对美的审察，换句话说，为审美活动的展开提供了难得的机会。不知熟悉《伊利亚特》的读者是否注意到，在这部被英国古典学家M. L.维斯特誉为“古代史诗至高无上的典范” [8] 的长诗里，正如对海伦的美貌做出最佳评述的是特洛伊长老们，对阿开亚首领的长相从正面大加赞扬的也不是阿开亚人自己，而是他们的仇敌特洛伊人。战争爆发之前，想必是受阿伽门农的委托，奥德修斯和墨奈劳斯曾驱船出使伊利昂，与特洛伊人商谈讨回海伦的事宜。虽然谈判未能取得积极的成果，但两位阿开亚首领的长相却给特洛伊人留下了深刻的印象。多年后，当特洛伊资深长老安忒诺耳在城楼上回忆起当年的情景时， [9] 激动之情依然溢于言表。他盛赞来使的相貌，称颂墨奈劳斯站立时高大挺拔，双肩宽厚，而奥德修斯虽不及前者魁梧，却在端坐时“更显王者的气度”（gerarōteros） [10] 。接着，老人又以赞赏的口吻谈到墨奈劳斯的修辞技巧，并以此作为铺垫，对奥德修斯的演讲和语言功底进行了热情洋溢的点评。为了形象描述奥德修斯无与伦比的口才，他甚至使用了史诗里通常能起推波助澜作用的明喻（由此也顺便展示了自己的修辞功夫），称赞这位智勇双全的英雄“嗓音洪亮”，语句从丹田冲出，“宛如冬天里的雪花飞扬” [11] 。

国王普里阿摩斯和多位特洛伊长老其时都在现场，安忒诺耳可以声情并茂地赞扬敌人，说明他的做法并不犯忌，特洛伊人，至少是他们中的上层人士，享受着较高程度的言论自由。 [12] 在场者没有对他的言论表示丝毫的不快，更没有人质疑他的动机，指责他亲敌或是卖国。赞佩敌人，这里指的是客观公正地评价敌对方人士的美貌和才华，需要勇气，更需要政治体制和社会舆论的保障。不能仅凭这一点就断定特洛伊的政制在一些方面一定比阿开亚人的先进，也不宜仅凭这一点就认定特洛伊人的国民心态一定比阿开亚人的宽和，但荷马毕竟是让一位特洛伊长老说出此番话的，所以这一事实起码可以表明他对特洛伊上层人士所具备的宽阔的人文视野与豁达心态的认同。细读阿基琉斯对师傅福伊尼克斯劝其与阿伽门农言归于好做法的严厉责斥， [13] 我们可以看出替敌人或争吵中的敌对方说话（哪怕是说公道话）是可以引发严重后果的，虽然荷马不太可能希望人们就这两件事情进行比较，从而得出阿开亚人在这一问题上的见识明显落后于特洛伊人的结论。 [14]

然而，如果说诗人在这方面完全麻木不仁，全然没有一点感觉和倾向性，恐怕亦非持平之论。我们即将谈到普里阿摩斯对阿开亚将领容貌的由衷且无所顾忌的赞赏，所以综合起来考虑，特洛伊上层人士的开明程度也许真的有可能在阿开亚人之上。没有一位阿开亚将领对特洛伊首领作过类似的赞扬。此外，安忒诺耳亦没有对本国的最高领导人普里阿摩斯或护城的中坚赫克托耳作过类似的称颂，尽管他俩同样相貌堂堂，能说会道。诚然，阿开亚人也没有对奥德修斯和墨奈劳斯的容貌进行过类似的评价，这可能与他们彼此经常见面、早已习以为常有关。有必要指出的倒是他们对两位首领演说技巧的忽略，把一次能够表现高水平修辞鉴赏力的机会拱手让给了一位特洛伊人。两位首领高超的演说技巧竟要通过一位特洛伊长老的点评来予以总结，这一点耐人寻味，对于人才济济的阿开亚首领团队，不失为一种含蓄而又辛辣的讽刺。阿开亚元老奈斯托耳喜欢沉湎于追溯自己以往的丰功伟绩，有时甚至觉得自己居功至伟， [15] 但特洛伊元老级人士中却几乎没有人做过同样的事情。 [16] 然而，他们却有很高的兴致和足够的气魄来赞颂对手，能够认真而公允地审视敌人。至少在那个时候，特洛伊人的人文水准并不低于阿开亚人，而他们的政治体制和整个上层建筑，也没有表现出严重压制独立思考和言论自由的弊端。东方民族日后在这方面走了下坡路，以致到了埃斯库罗斯生活的年代，波斯是一个极权帝国的观念（尽管埃斯库罗斯笔下的波斯王公贵族们的言行仍然不失英雄般的厚重），几乎成了受过教育的雅典市民的共识。当然，特洛伊政制的开明有可能是荷马赋予的，其中当有希腊元素的参与，融入了诗人自己的政治理念。

二、普里阿摩斯

老人们上了年纪，无需身先士卒，浴血疆场，因此有可能比他们正在与敌人进行浴血苦战的儿孙们更能客观地评论对手，欣赏他们的长处。除此之外，老人见多识广，阅历丰富，会比年轻人多一些审美的情趣，更擅长进行超越现实利益的思考，这些大概也是诗人更愿意让他们来充当评论者的理由。需要引起我们重视的，是诗人将这一角色赋予了德高望重的特洛伊老人。特洛伊地区幅员辽阔，物产丰富，文化传统深厚。特洛伊长老们出身贵族世家，年轻时接受过良好的教育，具备较好的人文素养，诗人让他们担当审美的主体可谓知人善任，顺理成章。但是，如果没有客观、公允的叙事心态，诗人也完全可以不这么做的，没有人告诉他将审美的优先权如此拱手相让是他的唯一选择。所以，在由衷欣赏特洛伊长老们高雅审美情趣的同时，我们还应记住诗人的独特贡献，使我们在不得不直面当今世界上东西方文化冲突在某些地区存在加剧危险的今天，还能够有幸接受史诗文化的审美洗礼，领略到那些举止优雅、态度从容的特洛伊老者们的宽阔胸怀。

除了上文提及的安忒诺耳等人，诗人塑造的特洛伊方面的另一位更为优秀的涉美评论家不是别人，正是国王普里阿摩斯本人。阿开亚首领们的俊美相貌需要特洛伊人来评论，当然不足以表明阿开亚军中缺少评判的人才，却肯定可以证明特洛伊上层人士，尤其是国王普里阿摩斯的审美水准。还是在特洛伊城楼上。望着城下云集的阿开亚群雄，国王对其中几位主要将领的容貌逐一进行了点评。普里阿摩斯称阿伽门农“强健、硕壮”（ēus te megas），坦言他的双眼从未见过如此英武的（kalon）人物，并由此倾向于断定此人必是一位王公（basilēi） [17] 。至于奥德修斯，他的评价是“虽然比阿伽门农矮了一头，但他的肩膀和胸背却更为宽厚”，“像一头公羊”，绰显在“一大群白光闪烁的绵羊之中” [18] 。请注意，老国王在此使用了表现力极强的明喻。亚里士多德认为，善于使用隐喻是有天分的表现；其实，能把明喻用好，同样也能显示人的语言才华。说到忒拉蒙之子埃阿斯时，老人再次使用了ēus te megas一语，称他比周边的阿耳吉维军勇们高出一个头脸和宽阔的肩胸。 [19] 尽管如同对阿伽门农和奥德修斯那样，老人是在提问时做出上述评论的，但不知受评的英雄是谁不仅不会影响评价的准确度，反倒有可能因为“匿名评审”的缘故而具备了更高的客观性。针对老人的垂询，作为儿媳的美女海伦一一做出了回答。她还补充介绍了另一位阿开亚首领，即“站在那头的伊多墨纽斯，像一位神明”（theos hōs） [20] 。赞美她的阿开亚同胞时，置身异国他乡的海伦没有，也无需心存任何顾虑。连普里阿摩斯都在由衷赞誉阿开亚首领们，她还有什么不好说的？只要讲真话，但说无妨。当着老王和众位长老的面，海伦称赞阿伽门农是“一位善好的国王”（basileus agathos）和“强有力的枪手”（krateros aichmētēs） [21] 。对于海伦，这是展示自身作用、为长老们提供服务的绝佳机会，此刻的她根本不用担心因为讲真话而受到不公正的指责。普里阿摩斯津津有味地听着，仿佛暂时忘记了阿伽门农是敌方的统帅，他的投枪和利剑已经并将继续击杀保家卫国的特洛伊乡勇。老人家不会不知道，效命疆场的特洛伊军勇中也包括他的儿子们。赞佩对手不必仅限于长相。安忒诺耳就曾提到过奥德修斯和墨奈劳斯的才智和谋略， [22] 对奥德修斯的口才更是赞誉有加。 [23] 阿开亚元老奈斯托耳知道奥德修斯谋略深广，能说会道， [24] “啸吼战场的”墨奈劳斯也知道此人深得雅典娜的钟爱，具备他人难以比攀的心智， [25] 但没有一个阿开亚人用过如此传神和形象的语句，声情并茂地赞颂他的演说技巧。普里阿摩斯的点评客观、公道，在场的长老们无一提出异议，显然是认可了他的描述。老人使用了当时规范的审美标准，所以我们不仅可以从他的遣词用句中正面获取准确的信息，而且还能依据他的评估进行推理，通过比较得出人物没有从正面直接告诉我们的结论。我们知道，安忒诺耳说过，奥德修斯的双肩不及墨奈劳斯的宽厚。比较普里阿摩斯关于奥德修斯的肩胸比阿伽门农宽阔的点评，我们得知阿伽门农的双肩远不及兄弟墨奈劳斯宽阔。通过对文本的细读，我们还可得知奥德修斯的身材不是很高，在诸多英雄中不以高大见长，而以硕壮、敦实著称。

不以国别待人，不以亲疏划线，让合适的人说合适的话，做合适的事，这就是荷马式的公允。荷马把权威评价阿开亚首领长相的工作交给了特洛伊国王，而后者也圆满完成了任务。诗人可谓知人善任。上文说过，赞美敌人需要勇气。现在看来，有必要对这句话进行修正。在特洛伊宽松的政治环境下，人们赞美（或客观公正地评估）敌人其实并不需要冒险，因此也就谈不上需要太多的勇气。人们需要的是敏锐的观察力以及用词精确且富有文采的表述。专制国家也可以在较大程度上实行思想和言论自由，英国自由主义思想家以赛亚·伯林举出的例子，是1740年继位的腓特烈大帝统治下的普鲁士。 [26] 普里阿摩斯带头赞颂敌人，其实是在弘扬一种求真务实并提倡对人和事物进行无偏见评估的良好风气，所以臣民们若是做了同样的事情，肯定不会受到他的追究。国王为臣民们树立了榜样，后者大可放心说话，不必吞吞吐吐，更不必噤若寒蝉，唯恐因为说了几句公道话（这本来是应该得到奖励的）而给自己和家庭带来种种不测。由此可见，称赞美敌人需要勇气，固然是对当事者个人的嘉许，却可能不是对他所在国度的赞誉。同家制度不应以任何理由限制思想。一个真正文明昌盛的国家应该切实保护民众的言论自由，使其得以畅所欲言，并以有能力发表高明的见解而引为自豪。应该引起人们高度警惕的是这样一种相反的情况：国民没有公德意识，面对邪恶势力的胡作非为不敢仗义执言，但求苟存自保。熟悉《奥德赛》的朋友们知道，这一幕出现在求婚人当道的伊萨卡，而伊萨卡人也因为自己的明哲保身而受到了正直人士门托耳的严厉批评。 [27] 不幸的是，门托耳的警示仿佛对牛弹琴，丝毫未能激发伊萨卡国民的政治热情，帮助他们从麻木不仁的精神状态中挣脱出来。求婚人当然希望这一局面能如其所愿地延续下去，因为沉默的和谐是他们求之不得的，非常符合他们的根本利益。由此可见，缺少思辨根基和知识底蕴的所谓的有秩序，其实和混乱一样不可取。与其说赞美敌人需要勇气，不如说如实赞美敌人能够显示自信，因此和敢于公开批评自己并坦然接受来自内部和外部的批评一样，是一个人或一个国家具备强大精神力量的体现。在特洛伊，人们赞美敌人不需要勇气，这一点即使放到现在，也应被视为建设强大现代国家的刚性标准之一。 [28] 当然，指出对手的优点应该实事求是并且注意场合，如果无中生有或任意夸大，那就是另外一回事情。

除了对特洛伊高层人士人文素养的赞赏以及从一般意义上表示自己持中的政治立场，荷马之所以让他们来赞颂阿开亚将领们的俊美相貌与出众才华，或许还出于对此举更能显示评估的客观性因而更能取信于人这一认知常识的考虑。连敌对方德高望重的国王都在动情赞叹阿伽门农的王者气度，后者的王威之隆盛当毋庸置疑。特洛伊很可能没有如此气宇轩昂的王者。普里阿摩斯亲口说过，他的眼睛从未见过像阿伽门农这样英武的人物。由此看来，荷马对特洛伊上层人士的敬服中或许稍稍带有几分“利用”的意思；对于一位博闻强记且思想敏锐的古代诗人，单维度地称其客观和公允，恐怕会使人产生肤浅之感。两百多年后，埃斯库罗斯沿用了荷马的做法，在《波斯人》一剧里让由波斯长老们组成的歌队借答话的机会，向已故国王大流士的妻子阿托莎讲述了雅典人的英勇善战以及崇尚自由的国民气质。整段对话 [29] 立意明确，衔接紧凑，但文学感染力不是很强。与普里阿摩斯相比，阿托莎似乎缺少知己知彼的睿智。如同大清朝的道光皇帝不知英国地处何方（他以为英吉利距大清国“有七万余里”），阿托莎不知雅典的方位。考虑到距离的因素，阿托莎的无知比之道光皇帝委实有过之而无不及。从普里阿摩斯到阿托莎，希腊作家眼中的东方贵胄们已经失去昔日智识上的优雅。当然，阿托莎是一位贵妇，平时深居宫闱，不一定非常关心时事，加之《波斯人》是一出悲剧而非历史，所以我们大可不必对她的无知过于较真。埃斯库罗斯笔下的波斯长老们也像《伊利亚特》里的特洛伊长老们一样睿智，这是问题的另一个方面。希腊人没有意识到的是，随着民族优越感的不断提升，他们的人文意识却在某些方面出现了令人不安的退化。希波战争后，希腊人加大了用明显带有贬义的barbaroi一词指称外国人尤其是米底人和波斯人的不良倾向，其高傲和褊狭的心态与荷马对陌生人或外邦人（xeinoi）的开明态度形成了鲜明的对比。 [30]

如果说诗人稍有“利用”普里阿摩斯的意思，却肯定丝毫也没有想过有必要，或者说应该对这位年迈的王者进行丑化。普里阿摩斯始终是《伊利亚特》里最富人情味的王者，他的审美情趣高涨而不失平和，炽烈而不失典雅，他对美的热情与持续关注无人可以比及。阿开亚方面的著名长者们并不等量具备同样的素质。在普里阿摩斯的审美情操比衬下，奈斯托耳显得过于务实，而《奥德赛》里的莱耳忒斯则更是乡土气十足，彻底失去了对美和智性价值的领悟。与阿开亚老者相比，普里阿摩斯的审美优势非常明显。熟悉《伊利亚特》的读者，不妨由此回顾一下赫克托耳对“知”的重视 [31] 以及他对自由的珍视与推崇。 [32] 作为特洛伊首领的普里阿摩斯父子竟能在建构希腊核心价值观 [33] 方面有如此重大的作为，确实发人深省。 [34] 特洛伊战争已经夺走老人众多儿子的生命， [35] 不久后连他自己也将与王朝一起灰飞烟灭。普里阿摩斯已经和将要承受的苦难数倍于莱耳忒斯。然而，就是这么一位命运多舛的特洛伊老人，却能顶住战争带给他的重压，在血与火的洗礼中展示精神与意志的能量，从势不两立的敌对和近乎疯狂的仇杀中，看到不应也不会被悲苦彻底埋没的美的闪光。不知叔本华、尼采乃至海德格尔为什么放过了普里阿摩斯这个“典型”，否则他们的传世著作中就一定会带上更多思古的幽情，多几个出彩的亮点， [36] 也许还能帮助纠正其中存在的某些有偏颇的见解。尼采的悲剧理论带有明显的时代烙印，而细致解读文本也从来不是他的强项。当然，普里阿摩斯本人不会介意这一切，因为他对美的关注不是做作的，更不是为了彪炳后世，哗众取宠。除了审美，作为国王和父亲的他还有其他许多事情要做。在《伊利亚特》第二十四卷里，他的任务是秉承神的旨意，夜闯敌营，从阿基琉斯手中赎回儿子赫克托耳的遗体。

三、“念想你的父亲”

经由宙斯的使者赫耳墨斯引导，普里阿摩斯乘坐马车，星夜赶赴阿开亚人的营地。到达后，他步下马车，进入阿基琉斯的营棚。老人走上前去，屈腿下跪，展臂抱住阿基琉斯的膝盖，亲吻他的双手。 [37] “这双可怕（deinas）、屠人的（androphonous）手”，诗人诵道，“曾经杀死”普里阿摩斯“众多的儿男” [38] 。短短数语，言简意赅，却极有力度，震撼人的心灵。此乃荷马常用的化繁于简的修辞手段，看似轻描淡写，一笔带过，所谓高高举起，轻轻放下，却往往胜似长篇大论，能够产生极佳的修辞效果。亲吻杀子仇敌的双手，普里阿摩斯的举动惊世骇俗，但凡心胸稍微狭窄一点，便会觉得不可理喻，须知以血还血、以牙还牙也是人之常情，堪称史诗社会里通行的游戏规则。即便是作为祈求者，老人也没有必要非得亲吻对方的双手， [39] 但普里阿摩斯就是普里阿摩斯，敢于在关键的时刻突破常规，以极富个性化和表现力的方式说话办事。当然，普里阿摩斯知道自己此行的目的，把姿态放低一点没有坏处。此外，他的举动也体现今天的人们无需认真对待的神的意图，这或许也是导致他以极致方式向阿基琉斯示好的原因。不速之客的到来（连同他的举动）使阿基琉斯深感惊诧，在场的其他军头们也都面面相觑，瞠目结舌。普里阿摩斯的姿态看似“服软”，却并不真的低三下四，而阿基琉斯也丝毫不觉得对方卑贱，断然没有颐指气使、盛气凌人的表示。祈求者也有人的尊严，也可以把事情做得很有风度，以看似示弱的方式震慑强者。在阿基琉斯眼里，普里阿摩斯依然是“神一样的”（theoeidea） [40] 。史诗歌颂英雄，但英雄有时也是弱者。人会因为多种原因失去原本具备的强势地位，示弱或处于弱势地位有时并非与当事人自身的过错互为因果。连神的命运都会跌宕起伏，何况有死的凡人？让弱者或示弱的一方保住为人的尊严，如同强者或处于强势的一方一样拥有协商并充分表达己方意愿的权利，这是荷马史诗留给西方人的一份宝贵的文化遗产。

静默之中，普里阿摩斯率先说话，请求对方“念想你的父亲（ ），哦，神一样的（theois）阿基琉斯”，并称“他和我一样年迈，站临暮年痛苦的门槛” [41] 。接着，老人陈述丧子的悲痛，表明了此行的目的。说过这一切之后，普里阿摩斯重复了开讲时说过的那句话（即486行的前半句：“念想你的父亲”），并委婉提到了神的威慑，强调他的处境比阿基琉斯的父亲裴琉斯的还要悲惨：

敬畏神明（ ），阿基琉斯，体恤我的老迈，

念想你的父亲（ ），而我比他还要可怜。

我忍受了世间无人忍受过的苦痛，

用嘴唇贴吻别人的双手，他杀死了我的儿男。 [42]

老人思维敏捷，出口成章，驾轻就熟地亮出自己的修辞功夫，发起了一场人情攻势。“站临暮年痛苦的门槛”（oloōi epi gēraos oudōi）一语，凸显了埋藏在一位历经沧桑的老者内心深处的无奈和痛苦，在这个上下文里，比之亚里士多德所欣赏的“生命的黄昏”或“生命的夕阳”等隐喻， [43] 具备更强的修辞感染力。整篇讲话用诗二十一行，内容丰富，结构严谨，其设计之精良，布局之合理，用词之妥帖，表意的层次之分明，都使人在赞叹之余，有理由猜想《伊利亚特》的成诗是否从一开始就得到过书面雕琢的帮援。 [44] 诗人让普里阿摩斯两次说出“念想你的父亲”，当然不是为了简单的重复，而更为重要的是，这句话的重复出现还与程式化表达无关。“念想你的父亲”不是一个程式化用语，别处亦没有见例，除了patros外，两处原文用了不同的词式，亦可证明我们的以上判断。在重视父权的史诗社会里，儿子对父亲的感情远甚于对地位相对低下的母亲。普里阿摩斯从一开始便抓住父子情深这一超越敌我的情感共性， [45] 并在行将结束讲话时再次予以强调，通过引发阿基琉斯对父亲裴琉斯的念想，促使他同情同样作为老人和父亲的普里阿摩斯自己当时所处的悲苦境地。 [46] 他和裴琉斯一样老迈，而他的不幸还甚于后者，更应该得到别人的怜悯。普里阿摩斯的言外之意似乎是，在那个时刻，他与阿基琉斯之间的敌对已经消解，二者之间似乎已经具备了某种类似于父子的亲缘关系。“父亲的观念”（the concept of fatherhood）覆盖了阿基琉斯的思绪。 [47]

史诗人物善于抓住共性，也容易被包含共性感染力的话语所打动。老人情真意切且合乎人之常情的讲话当即发生作用，在阿基琉斯的心里引发了因为念想父亲而带来的悲伤。 [48] 在那一时刻，普里阿摩斯和阿基琉斯的行为中都透溢出某种交织着悲情的可贵气质，体现了英国文论家艾丽斯·默尔多赫在评价“荷马、莎士比亚和其他一些伟大的小说家”宏阔的人文视野时所称颂的“仁厚的客观性” [49] 。“他们一起在帐篷里哭泣，虽然此时仍处于战争状态，但一条‘人’的纽带将他们紧紧相连。” [50] 不知不觉之中，普里阿摩斯的身份发生了神奇的转变，先前的“敌人”（a foe）不见了，取而代之的是“一个受苦受难的人”（a man suffering） [51] 。同样，阿基琉斯也不再是一位武功盖世的铁血英雄，而是在经受了剧烈的情感震荡之后痛哭流涕，彻底回归到一介凡人的本真（wholly and definitively a man） [52] 。痛哭了一场之后，英雄“起身离座，握着老人的手，将他扶站起来”，心中“怜悯他头发和胡须的灰白” [53] 。一个人可以仅仅因为年迈就应该得到同情，从中我们可以读出荷马对人生的透彻理解。阿基琉斯曾明确要求师傅福伊尼克斯扶友损敌， [54] 自己亦坚定奉行敌敌友友、血债血偿的英雄信条（the code of Heroic warfare），残忍杀死了击杀好友帕特罗克洛斯的赫克托耳。 [55] 然而，此刻的他却反其道而行之，身体力行了一个与之相反的生存理念：他起身离座，满怀同情地亲手扶站起来的不是己方的朋友，而是一位来自敌对方的国君。没有第二位史诗人物做过同样或类似的事情。接着，这位具备修辞童子功 [56] 且能弹琴唱诗的阿开亚英雄，似乎并不满足与已经表现出来的温情，而是继续发掘自己的人文潜力，适时而又恰到好处地展示了思想的深邃。他顺合普里阿摩斯的思绪转入对凡人命运的思考，吐送“长了翅膀的话语”（epea pteroenta），诵说了一段寓意深长的诗行，经典地表述了在一个由神统治的世界里，凡人变幻莫测、险象横生的生存景况：

来吧，坐息这方椅面，尽管忧伤，

让我们把悲痛静压，在心底藏埋，

悲楚的哭喊不会使我们受益。

此乃神纺的命线，给不幸的凡胎（ ），

使其生活在悲苦之中，而神明自己则无有愁哀。

那里有两只瓮罐（ ），停放在宙斯宫居的地面，

盛着他要致送的礼件：一只盛装福佑（ ），另一只填满祸害（ ）。

倘若喜好炸雷的宙斯混合它们，送给一个凡胎，

此人便会时而走运，时而陷入恶难。

但是，当宙斯用清一色的悲苦致送，他会使人毁败，

邪恶的饥饿驱使其浪迹神圣的大地，

颠沛流离，失去神和凡人的尊爱。 [57]

凡人不可能享受纯粹或不掺和痛苦的幸福生活，纯粹的福祉只属于诸神。 [58] 战争的胜负不会，也不可能从根本上改变人生的性质。从这个意义上来说，阿开亚人即便日后打赢了战争，也很难说自己就是真正的胜者。 [59] 生存的困窘和人生的悲哀在此展露无遗，诗人随同阿基琉斯一道，把自己的“同情心”赋予了“战争双方劫运难逃、死期将至的人” [60] 。

不加掩饰，也未予轻视，没有人被放置在所有人共处的平面之上或之下，任何被摧毁的事物都值得惋惜。胜利者和战败者都以别无二致的景象同样贴近我们，并由此看起来如同是诗人，也是观众（生活中）的同伴。 [61]

阿基琉斯随即从一般到具体，枚举了父亲裴琉斯和普里阿摩斯由兴盛到衰败（或接受不幸结局）的人生历程， [62] 深刻而透彻地表述了浸濡在古希腊人生存观里的悲剧情感。后世悲剧诗人总体上沿循了这一思路，孜孜不倦地继续着对人生的深邃思考。由此可见，以为阿基琉斯只是一介思想单纯的武夫，或许不符合荷马对他的智性定位。在阿基琉斯看来，透彻理解人生的悲苦本质，不是为了加重悲情，而是为了有助于实现对它的压制和可能的超越。 [63] 涉及深奥的人生或“存在”问题，阿基琉斯的见解其实不比奥德修斯浅薄。应该说，两位人中豪杰都站在当时希腊思想的前沿，而就叙事的主题鲜明和精彩程度而言，阿基琉斯的陈述还可能稍稍胜出，为奥德修斯所不及。 [64] E. R.道兹对阿基琉斯上述言论的评价很高，认为它道出了整部《伊利亚特》的“tragic moral” [65] 。三个世纪以后，苏格拉底以渎神为由要求删去这段诗行， [66] 此举既从一个侧面反映了哲学对诗歌符合理性主义神学原则的正当批判，也以某种隐晦和间接的方式，印证了尼采从别的角度来看也许值得商榷的观点：苏格拉底是悲剧艺术的敌人，正是此人无情扼杀了希腊悲剧的精神。奥德修斯和阿基琉斯都有很高的文学造诣，前者擅长编讲虚构的故事， [67] 后者则精于弹琴唱诗。 [68] 然而，阿基琉斯其实也是一位讲故事的高手，只是我们会把他在《伊利亚特》24.525—533里讲述的内容看作是一个故事乃至神话，而他却会把此事当作是一个“历史”事实。按照阿基琉斯的分析，裴琉斯和普里阿摩斯这两位父亲分属不同种族，居住在远隔千山万水的不同地域，却在“不幸”这一点上有着相似的人生结局。虽说同为曾经生活富裕、权势煊赫的王者，最终却都将面临丧子的悲痛（普里阿摩斯很快还将面临一场更大的灾难） [69] ，备受命运的摧残。王者和人中豪杰们的生活并非真的那样令人羡慕。由于极度的富有和地位的显赫，他们从顺达转向毁败的人生结局，会比普通人的不幸遭遇显得远为凄惨。神致送给凡人的福祉越多，其中所包含的危险也就越大。 [70] 阿基琉斯侃侃而谈时，普里阿摩斯如同我们即将谈到的阿基琉斯认真聆听他的言谈那样静静地听着，显示了一位长者的风度。但是，普里阿摩斯只是着重讲述了自己和家族的苦难，而阿基琉斯却具备一种更为宽广的“普遍化”的视野， [71] 把问题提升到人生的高度来讨论，深化了史诗人物对生活内含的悲苦本质的理解。由于普里阿摩斯的审美自觉强似阿开亚人，至少是强似他们中的长者，诗人或许觉得有必要予以平衡，故让阿基琉斯在对人生的感悟方面坦陈己见，口若悬河，从而反映诗人对双方首领智识水准的整体定位，使两位量级相同的英雄 [72] 既有各自的认知特色，又不致拉开太大的距离，整体上处于一个旗鼓相当的水平。

四、吃喝·凝视·聆听

《伊利亚特》是一部战争史诗。然而，对于荷马，如果说英雄们的豪情可歌可泣，战争却既不能囊括决定人类生存质量的全部价值要素，也不可能得体展现生活的全部内涵。“悲苦的”战争绝非人的第一选择，也“不是生活的目的” [73] 。荷马的战争观中始终内含和平的维度，注入了诗人对生活的多角度思考。这一认知取向具备鲜明的希腊特征，把希腊英雄们的人生经历“与北欧日耳曼民族的英雄传奇区别开来” [74] 。《伊利亚特》关注双方勇士战场上的搏杀，也关注人类的生存状况，关注战争所造成的后果以及人们在战争环境中的交往。普里阿摩斯家族多灾多难，老人此行的目的，是为了赎回儿子赫克托耳的遗体。阿基琉斯以礼相待，积极配合，下令女仆们净洗遗躯，然后亲自（autos）动手将其抱上尸床，并由伙伴们（hetaroi）帮忙，将尸床抬入“闪亮的骡车” [75] 。阿基琉斯曾经残忍虐待赫克托耳的遗体，引起了阿波罗的愤怒， [76] 此刻他亲自动手处置，以礼相待，以实际行动纠正了自己的过错。时值深夜，诸神当在睡梦之中，但以神的灵知能力，他们迟早会知道阿基琉斯有过此次体现善意的举动。随后，阿基琉斯设宴款待，让自从赫克托耳死后便不思饮食的普里阿摩斯吃饱喝足。 [77] 英雄不久前刚刚吃过（因此不饿） [78] ，此时又排开宴席，显然是带有礼待对方的意思。从老人一进棚屋便径直走向阿基琉斯面前一事判断，他是认识后者的， [79] 但因有要事需待商谈，所以没有把注意力集中在对方的长相上，未及仔细端详。再者，老人还空着肚子，估计不会有那样的闲情逸致，提前进行他的审美实践。此刻，老人已吃饱喝足，阿基琉斯则更是酒足饭饱，于是双方不约而同地进入到下一个程序，开始对对方的俊美长相发生兴趣。审美的情趣合乎情理地适时产生：

当他们满足了吃喝的欲望，

达耳达诺斯的后裔（ ） [80] 普里阿摩斯凝视阿基琉斯，诧慕（ ）

他的高大魁伟，长得如此英俊，看来像似神的外表（ ），

阿基琉斯亦在注目达耳达诺斯的后裔普里阿摩斯，

惊慕（ ）他的高贵长相（ ），聆听他的探讨（ ）。

当他俩看够，相互间凝视盯瞧，

神一样的（ ）老人普里阿摩斯首先发话，说道：

“宙斯哺育的壮勇（ ），快给我安排一个地方歇脚，

以便让我们享受熟眠的甜美，好好地睡上一觉。” [81]

酒足饭饱之后，一老一少两位英雄“忘记了当前的处境”，在阿基琉斯的营棚里展开了一次堪称经典的审美活动，“互相羡慕对方的美貌” [82] ，聚精会神，“两人心中的怨恨、悲哀”在那个时刻“烟消云散” [83] 。近当代的唯物主义思想家们完全可以把这一事件当作论证他们倡导的唯物史观的绝佳范例，即人必须首先解决最基本的生存问题，然后才能有效从事包括审美在内的上层建筑领域里的活动。史诗里还有几个精彩程度稍微逊色一些的例子，也都具备类似的接受理论开发的潜质。然而，物质的这种第一性只有从能够维持生命的意义上来说才是绝对不可替代的；基本的物质需求和生活条件得到满足以后，思想的重要性将凸显出来，观念的引领和推动作用有可能超过物质，成为促成重大事变的主要因素。在1917年的俄罗斯，能够吃饱喝足的人很多，但如果没有做好思想和观念准备且在事变过程中发挥了“创造性作用的列宁” [84] ，十月革命能否发动起来并很快取得成功，都将打上一个很大的问号。 [85] 普里阿摩斯和阿基琉斯都不缺乏对诗与美的兴趣，不乏爱美的意识和初朴然而却是必要的观念积累，所以当满足了“物质需求”后便能互相凝视，似乎暂时忘却了敌我（所以也忘却了自我）和生活中所有的烦恼。赫西俄德知道颂扬古时神和凡人业绩的诗歌可以起到这样的作用， [86] 但荷马却把同样的道理糅合在人物的审美和故事的描述性语言之中。阿基琉斯杀死过普里阿摩斯“众多的儿男” [87] ，而普里阿摩斯之子赫克托耳则击杀了阿基琉斯“爱他甚至超过对自己生命”的好友帕特罗克洛斯。 [88] 但是，这一切在那个时候都被抛到了九霄云外，似乎已经化为乌有。没有丝毫雕琢的痕迹，也没有任何杂音的干扰，美的享受仿佛使人进入了一个远离尘世的纯然的精神世界。“审美的感觉”（aesthetic perception）穿透“常规和累积的敌对”，使人与人和人与事物之间的关系回复到了最初的纯净和本真状态。 [89] 诗人的描述体现了一种“超然的客观性”（a detached objectivity） [90] 。这是一次两位人中豪杰之间的对视，彼此之间互相吸引的主要是俊美的身材和相貌。双方已不是交战中的对手，不是势不两立的敌人，而是两位审美高手，都有真挚的情趣和深邃的眼光，能从美的形象中获取感官和智性上的享受。美能让两位神一样的凡人thaumazein（惊诧），几近于目瞪口呆。审美既是动机，又是目的，全然没有功利心的掺杂。诗人用了更多的词语来描述普里阿摩斯的审美，这一点符合此人乃《伊利亚特》里第一审美大家的身份，也符合我们在上文中对他的审美热情做出的判断。

我们知道，特洛伊战争以希腊人的胜利而告终。但是，“荷马不是简单地庆祝希腊人对特洛伊人的胜利，以迎合民族的自豪感” [91] 。肤浅地“迎合民族的自豪感”，这样的事情很容易做到。但是，诗人是那个时代的知识分子，从某种意义上来说也是民众的“老师”，荷马知道除了让听众高兴，自己还应该做一些别的什么。在面对浅薄和深沉的时候，他的选择经常不是前者。从我们的以上解析中可以看出，荷马的客观和公正没有停留在不对特洛伊人进行恶意的丑化和无端的攻击上，而是由公允描述转向了时有发生的欣赏乃至某种程度上的袒护，使他们中的一些精英分子脱颖而出，成为某些带有正面意义指向的叙事场景中的主角。西方学者中有人感佩荷马的无私，赞叹他的公允已经达到使人怀疑其是否是一位希腊人的程度。然而，耐人寻味的是，荷马“让渡”出去的东西后来变成了反馈给希腊人的荣耀，他的无私不仅没有伤害，而且还极大地帮助了希腊民族。荷马对特洛伊人的友善丰富了作品的思想性，扩大了它的接受面，提升了希腊文学的亲和力。历史的进程已经表明，没有谁比荷马给了希腊民族更多真正的自豪感。我们今天需要深思的不是此事是否属实，而是它的获取方式：为什么从长远来看“不迎合”的实际效果反倒极大地好于“迎合”，反倒有助于它在表面上无意提供助力的那份事关民族性的心理感受的牢固模塑。

五、无偏见和非功利审美

普里阿摩斯和阿基琉斯的审美超越了功利的因素。不知柏拉图是否会觉得两位英雄的凝视体现了对美本身（to kalon auto） [92] 的重视。由于柏拉图论美时从未涉及这一事例，也考虑到他对荷马史诗所持的反对态度，我们或许可以设想，即便有所论及，他对此事做出很高评价的可能性也不会很大。不过，两位英雄的审美毕竟主要是通过感官而非通过抽象的概念或缜密的理性分析进行的，仅凭这一点他俩的审美含金量就会在柏拉图的心目中打一些折扣。其实，柏拉图很可能会对今天地位很高的美学颇有微词，因为从词源上来看，aesthetics（美学）来自希腊词aisthēsis，意为“通过感官的获知”。在柏拉图的著作里，该词通常指涉表象，因此在表现知识的可靠性和稳定性方面均低于dianoia（思想）和noēsis（智识）。有鉴于此，柏拉图或许会说，十八世纪将美学的地位抬得很高的德国学者们，在为这一学科命名时选错了词汇。

然而，柏拉图不必总是对的。审美当然离不开感官的觉察，没有“感觉”一切都将无从谈起。 [93] 人的审美若能摆脱功利的因素，超然于实用、是非和偏见之上，再加上智性成分的参与，就至少能在某些场合里做到为审美而审美，达到很高的精神境界。普里阿摩斯之子帕里斯知道，兄长赫克托耳对他行为的指责并不为过，但拥有美和美好事物本身却不是一个过错，因为美是神赐的，凡人的一厢情愿不可能得到。 [94] 文学与哲学之间必然存在着某种内在的关联，我们的学术旨趣之一，就是发现这种关联并将它的观念史意义揭示出来。普里阿摩斯和阿基琉斯的对视不是随意的一瞥，也不是漫不经心的匆匆浏览，而是那种带着惊诧之情的凝视。双方都聚精会神，较长时间地投出审视的目光，陶醉在美感带来的喜悦之中，直到尽情享受过后（tarpēsan）方才戛然中止，结束了这次非功利和超越敌我的审美过程。我们注意到诗人在上述引文中用了muthon akouōn（聆听他的话语）一语， [95] 表明阿基琉斯对普里阿摩斯言谈的欣赏。此事使我们回想起特洛伊长老安忒诺耳对墨奈劳斯和奥德修斯才智（mēdea pukna）的提及， [96] 以及他所谈到的特洛伊人叹服奥德修斯口才的情景。 [97] “聆听他的话语”是人与人之间进行正当往来的社交基础，没有理由相信，它的有效性不应该反映在脾气不合、观点相左乃至敌对人士的“和平共处”之中。聆听别人的言说既是一种姿态，也是一种认识，既是消除误解和敌意的方法论前提，也是建立并至少在短期内维持良好工作关系的友善举措。当然，我们不能，也不会天真到以为“聆听他的话语”可以包打天下，解决所有的问题，但有一点可以肯定，那就是相反的做法会加深既有的矛盾，在相关当事方之间造成新的隔阂。能够欣赏敌人的言谈与能够对朋友做同样的事情是不一样的。赞美朋友符合通俗的人情世故原则，而赞美敌人则需要有更宽广的心胸和更高的道德视野，起码是要求当事人不能把审美的眼光局限于己方，更不应局限于仅由几个或一批亲朋好友们组成的小圈子。敌我或对立面之间的界线依然存在，但敌人远不是一无是处的（与之相关的是，朋友也绝不可能十全十美），对他们的评价是否公允，不仅直接关系到评价本身的可信度，而且事关评价者的人文素养和待人接物的胸怀。如同“聆听他的话语”不能包打天下，通过目视的审美也不是包治百病的良药。荷马知道美的双刃剑效应，懂得在“实际”生活中，美有时不仅不能阻止，反而有可能导致战争。在荷马看来，特洛伊战争的起因，是特洛伊王子帕里斯勾引了拉凯代蒙国王墨奈劳斯美若天仙的妻子海伦。诗人是可以深刻的，虽然有时并非也无需刻意为之。

细读文本，我们得知整个对视过程中普里阿摩斯没有说话，诗人的所述或许指对老人在此之前的谈话，是一种兼顾上下文的做法。普里阿摩斯的声音以及说话时的面部表情一定很美。此外，他的言谈涉及父子情深、命运多舛和保卫家园等内容，阿基琉斯大概能够从中领略到智性和道义的美感。一般而言，人只有在先满足了生理或物质的需求后才能进入上层建筑领域，从事包括审美在内的各项活动。我们的上述分析表明，荷马并不缺少这方面的意识。然而，他的叙事是朴素和自然的，不是为了论证某个理论的正确与否。黑格尔说过，“美就是理念的感性显现” [98] ，但诸如此类的提法对荷马来说无疑会显得过于抽象。需要说明的是，物质需求与审美之间存在着一种辩证的关系。物质需求的满足，使人有了审美的闲情逸致，这是问题的一个方面。问题的另一个方面是，对美的享受若能达到极致的程度，也能使人废寝忘食。《论语·述而》称：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”在柏拉图的《美涅克塞努篇》里，颇具名家风范的礼仪讲演使苏格拉底产生了着魔一般的感觉，讲演者的称颂是那样的动情和迷人，使苏格拉底在三、四天后方才醒悟过来。可以设想，在这些日子里，物质享受对本来就甘于清贫的苏格拉底来说，会显得更加无足轻重。苏格拉底的话或许带有调侃的意味，但优秀的讲演者能使听众着迷也是事实。有必要指出的还有，对于普里阿摩斯，美也体现在“凝视”以外的感受之中。食物是可口的（oneiath'） [99] ，凝视是带着惊诧的（thaumaz'） [100] ，睡眠是甜美的（glukerōi） [101] ，进食、凝视和睡眠构成了一个零距离接触美好“事物”的全过程。从这个意义上来说，进餐既是审美的前提，也是审美的开始。事实上，吃饱喝足以后的普里阿摩斯还没有全面满足生理的需求。当充分欣赏过阿基琉斯的俊美，他紧接着提出了睡觉的请求，声称要尽情“享受熟眠的甜美（hupnōi hupo glukerōi），好好地睡上一觉” [102] 。自从儿子赫克托耳死后，老人“总在悲恸”，他的“眼睑从未合下，将眼睛盖没” [103] 。以他的方式，诗人似乎是在间接地告诉我们，美伴随着人们的生存经历，其实就在生活之中。有意思的是，荷马的这一见解非常接近于西方现当代美学家们已经达成的一项共识。他们对从康德时代开始便在西方美学理论界占统治地位的古典美学产生了强烈的逆反心理，渴望把美学带入人们的日常生活。美国学者理查德·舒斯特曼写过一本专著，书名就叫《生活即审美》。

普里阿摩斯赞叹阿基琉斯的容貌，也欣赏他的谈吐，却并不喜欢他的为人。确切地说，普里阿摩斯痛恨阿基琉斯。出于对传统的尊重，也因为受到这种尊重的束缚，荷马一般不会让史诗里的人物爱或热爱敌人。把握好做事的分寸但又不能流于平庸，是荷马评价史诗英雄为人处世的尺度。史诗社会有自己复杂的人文风貌。更多的时候人必须摆脱空想，直面现实，既不能仅凭冥思，亦不能仅凭审美活着。生活需要美感的点缀，需要温情的平衡，但美感和温情不可能从根本上消解生活中的负面因素，尤其是战争和杀戮带来的严酷。普里阿摩斯知道阿基琉斯“酷戾”（schetlios），已杀死他“众多骁勇的儿子”，巴不得此人尽快死去，让狗和兀鸟吞食他的遗体，以此“化解我心中深重的哀愁” [104] 。说这些话时，老人最心爱的儿子赫克托耳还不曾战死疆场。可以想见，阿基琉斯杀死赫克托耳后，普里阿摩斯会极大地加深对他的仇恨。痛恨仇人，甚至恨得咬牙切齿，此乃人之常情。然而，史诗英雄的独到之处，在于他们既重视人之常情（譬如父亲钟爱儿子），又能突破既有思维定式的局限，“自发”地从某些人之常情（譬如仇恨敌人）中进行分辨，归纳出新的共性范畴（譬如意识到像朋友一样，敌人也可以是美的），开拓新的展示智性能量的领域。有了这样的认识，哪怕是朦朦胧胧的，他们就可能挣脱狭隘的家庭、亲友、部族乃至邦国利益的束缚，经常能够在敌对的状态中看到人的共性，保持一种客观和公允的识事眼光，在敌人乃至仇人身上发现优点，承认他们的卓越。仇恨归仇恨，审美归审美，二者属于不同的待人接物的范畴。

史诗人物已经能够领略人类生存的共性品质，具备初朴然而却是至关重要的范畴意识。敌人的佳美也是值得由衷赞赏的。赞赏敌人不仅不会贬低赞赏者的人格品位，反而还会提升他的趣味层次，彰显他的智性水准和不为狭隘的敌我观念所禁锢的宽阔胸怀。敌对人士之间的互相欣赏，其意义当然不会仅限于单纯的审美。对于《伊利亚特》的现代读者，它似乎传送了一条既承载着传统又总能促使人们联系当今事态的信息，敦促他们对人和事物做出更能显示思想深度的评判。敌人当然可恨，却不必丑陋； [105] 他们也许应该被消灭，但失败的原因却不是因为他们没有优点。荷马史诗在西方认知史的开源处烙下了鲜明的希腊印记。荷马之后数百年，某位不知名的希腊艺术家还在雕塑《垂死的高卢人》里展示了《伊利亚特》的遗风，“在对待自己的敌人时也不失大气的风度” [106] 。1985年以97岁高龄辞世的德国政治法学家卡尔·施米特知道，当他强烈反对将人“唾弃为‘人性的敌人’或‘无价值’的逻辑”时，他是在“将自己看作‘欧洲人’的最伟大的成就之一的保护人” [107] 。施米特有理由为自己的“保护人”身份感到自豪。但是，他很可能没有想到，熟悉荷马史诗的当代学者中，有人也许会从他的“自诩”背后洞察到他本人无意输入的荷马身影，并进而将上述受他“保护”的那项成就的首创之功，至少部分地归结到荷马的名下。 [108] 敌对人士之间会有互相赞慕的时刻，会出现闪烁着人性光彩的情感瞬间，这为人的悲苦存在提供了慰藉，使得人对自身命运的悲情思考，不致因为深刻而逐渐走向精神上的崩溃，成功阻止了失败主义情绪的超限度蔓延。 [109] 普里阿摩斯和阿基琉斯已先行表述过对人生的悲观情绪，但紧接着却又以自己的实际行动进行纠偏：人有理由为属类中的佼佼者感到骄傲，因为他们不仅具有神一样俊美的外表，而且还具备优雅的审美情趣，即便在两军短兵相接的战场上，也能领略和尊重美的本体诉求，赋予其不受个人恩怨、团队利益、诸神干预和战争胜负等功利因素干扰的独立地位。

对美的审视，只有将其提升到受共性意识驱动的无偏见和非功利的高度来认识，才能在认知的层面上具备实质性的意义。真正意义上的涉美研究，也只有在这样的基础上才能无拘无束和自由自在地展开。无偏见和非功利审美扬弃了带偏见和计功利审美行为中的负面因素，实现了自身的优化。美就是美，美的事物本身就有独立于政治、军事、经济和宗教因素的意义。 [110] 一个人或事物，可以仅仅因为美就能成为凝视与欣赏的对象，从普里阿摩斯与阿基琉斯的审美事例中，从其他史诗人物对美景的能够达到愉悦心灵目的的凝视中， [111] 我们可以读出诗人的智识品位。审美由此上升到了一个带有史诗特色的为审美而审美的层级。荷马的涉美描述反映了审美活动自身所拥有的价值。人们不会总是为了审美而审美，也没有必要这样做，但非功利审美具备带功利审美所不可能具备的操作纯净性，体现了审美行为的概念旨归。非功利审美可能给当事方带来功利效益，但这种效益却既不是促使他们审美的理由，也不是他们希望通过审美来达到的目的。结果的引出是“附带”的，当事方没有，也不会想到要把审美作为获取某种利好的条件。 [112] 荷马的大度具备初朴的哲学气质，从某种程度上来说，他的诗性美学为科学理性的到来做好了必要的情感储备。奥林波斯山上没有出现过类似于发生在普里阿摩斯和阿基琉斯之间的无功利审美，因此自然哲学的产生地不是在天上，而是在人间。这么说也许略带一点调侃的意味，但调侃和不严肃不是同一个概念。自然哲学并没有产生在人间所有的地域，可见它的萌生是需要条件的。就人文与认知条件而言，人间的许多古老而广袤的地域也许就像诸神居住的奥林波斯山上或“天上”一样，在希腊人“促成了哲学诞生” [113] 的年代里以其传统的僵化和惰性阻碍了它的产生。

除了别的原因， [114] 范畴观念（譬如承认审美活动不受政治与团队利益干扰的独立地位）和共性意识的形成，是促使科学理性萌发的必要前提。有了上述认知储备，一旦神话的释事权威受到挑战，换言之，一旦奥林波斯诸神的动因作用受到质疑，不再被认为具备呼风唤雨的本领，而另一方面人的主体性和责任感又得到了进一步的确认，人们便会移用既有的共性意识和探索热情，将其付诸物理世界，试图发现事物的本质，寻找促变的原因，从而激发科学的理性精神，导致自然哲学的产生。正是在这种“贯通”的意义上，我们才能真正领略到希腊观念形态（the Greek ideology）的独特性，更为透彻也更为有效地理解希腊性（the Greekness）或希腊性观念（the idea of Greekness）的精髓。

希腊思想史上出现过以逻格斯挑战秘索思为特征的革命性转向，但在经受剧烈变动的表层下面，是文明基质的一脉相承，体现为一些重要观念的以不同方式顺向延续的藕断丝连。 [115] 细致研读柏拉图在《泰阿泰德篇》152D—E等节段里的叙述，无疑会有助于我们加深对这一延续性的理解。希腊哲学（Greek philosophy）极大地受惠于荷马的遗产（ownd an immense debt to its Homeric heritage） [116] 。同样显著乃至不可估量地受惠于荷马遗产的，还有催生哲学的观念基础和文化氛围。希腊奇迹的产生既得益于智识范畴和学科门类的必要划分，也得益于共性意识和科学精神的彰显。荷马的身影始终若隐若现。从这个意义上来说，称泰勒斯和阿那克西曼德为新时代的普里阿摩斯和阿基琉斯尽管不甚妥当，却至少能够提示人们注意希腊认知史的发展脉络，避免将哲学与文学和历史完全切分开来的武断。范畴的划分曾经是那样的重要，也曾经是那样的艰难。在整个中世纪，文学和哲学都是神学的附庸，而迟至牛顿乃至康德生活的时代，西方人也未能明晰区分自然哲学与科学。 [117] 但是，划分与打通的关系是辩证的，研究古代学问，具备打通的意识往往会使人受益匪浅，有时甚至还是催发创新思想的关键。有必要指出的是，具备明确的范畴意识并完成了相关的成功实践之后再试图予以有选择的打通，与前范畴时代的无序综合和混为一谈不是同一回事情。两次“混合”构成了一个循环，但前者的意义在于完成了一次弥足珍贵的智识探险，并因此有可能为更高层级上的思想运作和观念形成提供必不可少的经验素材。鸡和鹰都会展翅，但那是不同“水平”的飞翔。纵观西方认知史，我们赞赏区分的意义，也意识到合理打通的必要。区分有助于确立范畴意识，加强学科自律，而打通则有助于范畴在某些点面上的合理衔接，激发创新思维，为观念的跨学科流动和丰富多彩的意义展示提供容纳的空间。

[1] Jebb 1893:28．以他的方式，杰伯教授谈到了荷马史诗对希腊人民族特性的培育。参看下文所示布切尔教授的评价。赫克托耳战死后，希腊军勇们簇拥在他的遗体周围，赞慕他的健美（《伊》22.369—370）。比较普里阿摩斯的观点（71—76）。杰伯没有提及阿开亚将士在赞慕赫克托耳遗体的同时为其增添伤痕的残忍表现（详见371—375）。“赞”美和“毁”美的行为同时出现，同步进行。阿开亚人此时此刻的文明和野蛮，如同体现在人怪波鲁菲摩斯身上类似的两面性一样，发人深省。不过，总的说来，古希腊人对美有着超强的领悟能力，这一点毋庸置疑。请注意杰伯教授连续提到了“对美的热爱”、“对知识的热爱”和“对自由的热爱”，由此不仅点题了希腊人对美的喜好，而且还间接肯定了他们的另一个优点，那就是他们在荷马史诗的陶冶下所形成的关联意识和系统感。F.梯利欣赏希腊人“对美的敏锐感察”（a fine sense of beauty）以及“对真理的热爱”（the love of truth，Thilly 1914:7—8）。A. R.伯恩赞佩希腊人的概括（generalise）能力，认为对于他们的认知体验，获取高精度的概念化知识是审美快感和智性喜悦的共同来源（Burn 1967:333）。细读S. H.布切尔的如下评述：“To Greece，then，we owe the love of Science，the love of Art，the love of Freedom: not Science alone，Art alone，or Freedom alone，but these vitally correlated with one another and brought into organic union. And in this union we recognize the distinctive features of the West.”（Butcher 1893:40）说到希腊人对知识的非功利“热爱”时，文德尔班用了“desire”一词（an independent desire for knowledge，Windelband 1921:4）。

[2] 从赫克托耳的声色俱厉中（《伊》3.39以下），细心的读者不难领略到帕里斯的英姿。

[3] 《伊》3.39。

[4] 《伊》3.50。

[5] 《奥》8.169—177。noon为noos的宾格形式，后世成为一个重要的哲学术语，作nous（努斯）。

[6] 《伊》6.522。

[7] 细读《伊》3.60以下。赫克托耳提到过帕里斯的竖琴（54）。《伊》里出现的另一位擅弹竖琴的英雄是联军的翘楚阿基琉斯（9.186—191）。奥德修斯擅讲故事，但诗人从不说他能弹竖琴，换言之，不曾说及他是否具备弹琴唱诗的能力。

[8] 维斯特2012:15。

[9] 特洛伊长老们都是审美的行家。除了安忒诺耳，当时坐在城楼上的还有多位德高望重的长老，包括苏摩伊忒斯、朗波斯和克鲁提俄斯等。他们在那一天最初涉及的审美个例不是安忒诺耳在此谈及的奥德修斯和墨奈劳斯，而是美女海伦。当老人们目睹海伦沿着城墙走来，便压低声音，用“长了翅膀的话语”议论起来：“确实不能责怪特洛伊人和胫甲坚固的阿开亚人，倘若他们经年苦战，为了这样一个女人，她的长相太像，是的，极像永生的女神。”（《伊》3.156—158）长老们的言外之意是：为了争夺这样一位貌似天仙的绝色美女，特洛伊人和阿开亚人有理由兵戎相见，打响一场历时十年的战争。只有对美有着超强和发自内心深处的领悟需求的人，才可能说出这样的话来。从短短的三行诗中，我们读出了三个“无以复加”:（一）海伦之美，（二）特洛伊长老们古朴的审美素养，（三）诗人高超的修辞技巧。不过，除了审美的激情，长老们也具备冷静面对现实的理性。他们随即话锋一转，表示“尽管貌美，还是让她离去，登上海船，不要把她留下，给我们和我们的子孙带来悲伤”（159—160）。审美体现人的素质和文化修养，却不能解决现实问题。所以，诗人让长老们在享受过审美带来的愉悦后马上回归对现实的关注。3.156—160是《伊》结合浪漫主义和现实主义叙事风格的微缩写照，同样的快速转换也见诸24.629—636，亦即我们即将讨论的普里阿摩斯与阿基琉斯之间的审美，以及审美之后国王提出的现实要求。

[10] 《伊》3.209—211。

[11] 《伊》3.222。在安忒诺耳看来，奥德修斯演讲时的身形姿态与众不同，颇有几分大智若愚的气度（216—220）。

[12] 能够享受较高程度的言论自由是一回事，发言者提出的合理建议能否被采纳是另一回事。普里阿摩斯当时在场，应该能够听见长老们的议论。在此之前，长老们想必亦在别的场合提出过放还海伦以罢息争端的主张，却未能得以实施，显然是没有被国王普里阿摩斯所采纳。不过，国王大概也有难处，因为在王权之上还有神意和命运的制衡（参看《伊》3.302—309），使他不可能完全按自己的意愿决断。尽管如此，让他在合宜的场合下适当表示一下愿意放人的想法（但事实上又不能这么做）总是可以的，《伊》未作这方面的提示，耐人寻味。

[13] 《伊》9.611—614，14.482—485。

[14] 特洛伊亦有办事比较霸道和武断的首领，赫克托耳便是一例。普鲁达马斯知道此人的厉害（详见《伊》12.210以下）。但是，赫克托耳的霸道主要体现在制定对敌作战的策略上；《伊》里的他不仅没有袒护兄弟帕里斯的过错，反而出于公心，对其进行了严厉的抨击（3.39—57，6.326—331）。反观普里阿摩斯，老人的大度和仁慈在儿子帕里斯的身上产生了负面效应——由于没有以国王和父亲的双重身份对后者进行严厉的批评而事实上助长了他的骄横，致使其态度强硬，拒绝接受安忒诺耳关于交还海伦的建议，断送了与阿开亚人达成停战协议的最后一丝希望（详阅7.347—364）。普里阿摩斯随即发话，就一些具体的事项做出安排，却没有适时展示其性格中威严的一面（参看24.237—264），对事关大局的安忒诺耳的合理提议表示支持，迫使乃至严令帕里斯交还海伦（细读7.372—374）。

[15] 详见《伊》1.253—273，11.670—761（细品761）等处。

[16] 参看普里阿摩斯对自己以往参战行为的低调处理（《伊》3.184—189）。

[17] 《伊》3.167—170。细读2.477—483。在荷马看来，王者应该具备俊美、高贵的长相，其王者之相甚至可以传代（细读《奥》4.62—64）。破衣烂衫遮不住奥德修斯的父亲、前国王莱耳忒斯的王者之相（24.249—253）。

[18] 《伊》3.193—198。比较阿伽门农的雄姿（2.477—483）。战争已进入第十个年头，但普里阿摩斯却仍然不认识阿伽门农等阿开亚联军主要将领，可见诗人的描述不合情理。至于老王不识奥德修斯一事，则更为让人纳闷。奥德修斯曾出使特洛伊，与该地上层人士商谈讨回海伦的事宜（3.205-206）。按照常理推断，奥德修斯在此期间应该会见过普里阿摩斯，并且很有可能与其进行过长时间的交谈。诸如此类不合情理的描述在荷马史诗里还有很多，诗人的“疏忽”理所当然地受到了西方古今评论家们的诟病。诗人常把“时下”的需要放在第一位，这也是口传史诗的特点之一。需要的时候，诗人会让普里阿摩斯无需任何人指点，在照明条件不佳的营棚里径直走向阿基琉斯（24.477-478）。有必要说明的还有，我们说普里阿摩斯和特洛伊长老们都是审美的行家，但问题的另一个方面是，他们也和阿开亚首领们一样，基本上都是目不识丁的文盲。有鉴于此，我们在赞扬他们的同时还需要记住，他们的审美不是一种学术行为，始终带有自发和古朴的特色，缺少明晰与厚实的知识背景的强有力支撑。

[19] 《伊》3.226—227。“阿耳吉维人”即阿开亚人。

[20] （《伊》3.230）。克里特人的首领们簇拥在他的身边（231）。

[21] 《伊》3.179。阿伽门农强健，是一位投枪的高手。阿基琉斯对此赞誉有加（23.890—891），足见海伦所述真实，同时亦表明英雄本人一旦从恶怒中解脱出来，亦能肯定对手的优点，针对其战力做出比较客观公正的评价。

[22] 《伊》3.208、212。细读219—224，我们得知评判人的优劣不仅要凭借外表，而且更应看重内才。诗人并列使用了muthous（话语）和mēdea（智慧）二词（212）。

[23] 《伊》3.221—224。阿开亚英雄奥德修斯高超的演说技巧，竟是由一位特洛伊上层人士归纳并形象地表达出来的，可见他们的审美情趣之优雅。“睿智的”（pepnumenos）安忒诺耳还区分了墨奈劳斯和奥德修斯的演讲风格（212以下），从中我们亦可依稀领略到希腊修辞“理论”在荷马时代已经达到的水准。

[24] 《伊》9.180—181。参考《奥》3.124—129。

[25] 《伊》10.244—245。

[26] 贾汉贝格鲁2011:133。

[27] 《奥》2.235—241。

[28] 这么说并不暗示特洛伊已是一个现代意义上的法治国家，而特洛伊的决策者们也已经从理论上辨明，实行言论自由将有助于国家的长治久安。事实上，特洛伊民众享有的民主和自由非常有限。他们可以私下里议论帕里斯的不是（《伊》6.523—524），却根本不可能通过正常的民主程序谴责他违犯客谊，迫使他改正错误，交还海伦并作必要的赔偿。参看赫克托耳的观点（3.56—57）。

[29] 详见《波斯人》230—245。

[30] 关于荷马史诗里希腊人的称谓，见此处 ；参看此处 。在公元前五世纪，希腊人自称Hellēnes，barbaroi原指Hellēnes以外不说希腊语的异族（有些类似于希伯来人把所有的外国人统称为Gentiles，古代中国人把北方游牧民族统称为胡人），后来渐带贬义，可作“非希腊人”、“异域人”乃至“蛮夷”解。荷马用过barbarophōnos一词，指卡里亚人说话含混难懂（《伊》2.867），尽管也稍带轻蔑之意，却并不暗示该地文明程度的低劣（细读870—873）。战场上，来自与卡里亚毗邻的鲁基亚的格劳科斯（但荷马知道，此人是阿耳吉维英雄伯勒罗丰忒斯的后代，详阅6.152以下），和来自阿耳戈斯的阿开亚骁将狄俄墨得斯互赠礼物，理由是“从祖辈开始”，两个英雄家族的成员已是互相负有接待义务的客友（xeinoi，230—231）。埃斯库罗斯会沾沾自喜于希腊文明的优越，却不曾想到，他和他的同胞们在庆幸自己已经占据古代文明制高点的同时，无意中也丢失了荷马的大度。问题的另一个方面是，希腊人确实创造了灿烂辉煌的文明，因此有理由感到自豪，如果能把这种自豪感表现得恰如其分，便不应受到后人的指责。需要看到的还有，从某种意义上来说，他们是继承，尽管也有可能过度“发扬光大”了荷马的传统。我们刚刚说过，荷马称卡里亚人的语言barbarophōnos，其实是对它进行了含蓄的贬薄。在公元前四世纪，barbarismos含说话“粗劣难懂”的意思（亚里士多德：《诗学》22.1458a26），与hellēnismos（合乎并体现希腊风范的）形成对比。受过良好教育的希腊人应该hellēnizein（使用规范的希腊语，参阅《修辞学》3.5.1407a19—b25），而不应soloikizein（说话不顾规范，《论诡辩反驳》3.165b20）。感觉敏锐的人们，可以从亚里士多德突出希腊主义的修辞思想中，体察到荷马遗风的吹拂。受文化优越感的误导，希腊人对外族语言的兴趣不大，从来不会下苦功夫学习外语，barbaros的成词和流行反映了他们的这一认知取向。在他们听来，外族语言传递的是“一连串的bar-bar-bar之声”，用希罗多德较为温和与中听的话来说，“像鸟儿叽叽喳喳的叫声”（见A. de Selincourt所著The World of Herodotus， p.26）。也许是沿袭了荷马史诗倡导的尊重客谊的主流风尚，《历史》中的barbarian一词通常不含贬义，作“外国的”（foreign）解（Bonnard 1959:125）。古希腊人不屑学习外语，这与古代中国人对“夷话”的态度异曲同工。文人墨客们尊崇孟子的教诲，觉得“华夏正音”之外没有体面的人类语言，读书人学习外语无异于“下乔木而迁幽谷”，是自甘堕落的表现。

[31] 详见此处 。

[32] 详见第八章第五节 。

[33] 参看此处 。关于希腊人的核心价值观，另见此处 和见此处 的相关引述。

[34] 不能说诗人有意为之。重要的是相关事例确实存在于《伊》之中。此外，我们知道，诗人通常不会介意让特洛伊首领们适时展示他们的智性风采，使其具备较高层级的智识水准。

[35] 普里阿摩斯有五十个儿子（《伊》24.495），是“一位一夫多妻的东方君主”（Willcock 1976:271），麦克劳德将其与古代以色列国王大卫之子所罗门相提并论（Macleod 2001:128）。据《摩诃婆罗多》，毗耶娑之子持国有一百个儿子。如同“十二”和“二十”等一样，“五十”是诗人喜用的程式化数字（《伊》2.509，8.563，《奥》7.103，14.15和22.421等处），通常即兴而为，信手拈来，所以对它们的确切所指我们不可过于较真。不过，普里阿摩斯多妻（《伊》21.88），多子应该是顺理成章的事情，只是他的多子不仅没有带来多福，反倒增剧了人生的悲哀。多妻是东方妻妾制的特色。埃及法老拉美西斯二世的诸多儿子们死后被分穴安葬，长眠在底比斯山谷连排的墓窟里。比较荷马的描述（《伊》6.242—250）。参考莱耳忒斯对婚外性行为的顾忌（《奥》1.429—433）。奥德修斯家族三代单传（后世相传奥德修斯与女仙基耳刻生一子，名忒勒格诺斯，此说不见于荷马史诗），裴琉斯也只有阿基琉斯这一根独苗（《伊》24.540），但阿开亚家庭也有多子女的，奈斯托耳的父亲奈琉斯就有十二个儿子（11.692）。阿开亚将领们虽然不是一夫多妻（有的尚未结婚），但征战特洛伊的他们却可以拥有各自的床伴。阿伽门农的营棚里美女成群（2.226—228）。阿基琉斯扬言要带回家乡弗西亚的“战礼”中，也包括“束腰秀美的女子”（9.365—367）。

[36] 尼采知道，审美和爱国主义是两回事，而这大概也是普里阿摩斯愿意有保留地予以认同的观点。“尼采一直引以为豪的一件事是，他是在普法战争的战场上构思《悲剧的诞生》一书的主要内容的。1870年，这场战争爆发后，他在战地担任了两个多月的护理兵。正当全德国陷入‘爱国主义的激动’之时，他怀着对这场战争的淡漠心情，神游于古希腊的审美国度。在该书的前言中，他特别提到了自己所思考的美学问题的严肃性，远比为了国家利益而交战更值得严肃地对待。”（周国平2009:2）关于尼采对“粗鲁和愚昧的民族主义”的抨击，参阅劳埃德-琼斯2007:17—18。有理由相信，尼采不会指责普里阿摩斯和阿基琉斯之间的审美，不会认为两位英雄的举动背叛了各自的祖国。

[37] 详阅《伊》24.468—478。

[38] 《伊》24.479。参看22.422—423，24.520—521。普里阿摩斯的悲诉（505—506）几可催人泪下。

[39] 关于祈求者所采用的标准姿势，详见《伊》1.500—501，《奥》6.141—142和7.142等处。

[40] 《伊》24.483。

[41] 《伊》24.486—487。mnēsai patros soio（念想你的父亲），默里的英译作“remember thy father”（Murray 1985:598）。比较：“remember your own father”（Edwards 1987:309）。

[42] 《伊》24.503—506。mnēsamenos sou patros（念想你的父亲），默里的英译作：“remembering thine own father”（Murray 1985:598）。较之486，英译增加了原文中没有对应的“own”一词，以体现普里阿摩斯第二次讲说这句话时语气上的递进，读来感觉很是贴切。

[43] 详见《诗学》21.1457b24—26。

[44] 安德鲁·兰誉之为一位天才诗人精心设计并圆满展示的“一个神圣场面”（Lang 1910:249）。荷马史诗属于口头文学。自二十世纪初叶以来，中外学者已在这一点上基本达成共识。但是，荷马史诗也明显包含某些书面文学的特征，也就是说，有可能不是纯粹的口头文学。史诗中有一些诗段表意深沉、含蓄，给人“写出来”的感觉。还有一些段子构思缜密、细腻、精巧，相互之间存在着一些需要通过反复细读方能发现的关联。如果没有书写的参与，此类文本效果恐怕很难取得，作品的思想性和艺术感染力也会大打折扣，不太可能得到如此高的赞誉。荷马史诗有可能是口头和书写的混合体，其中口头的成分居多，其效力贯穿始终，而书写的作用是辅助性和局部的，远没有实现对作品全覆盖式的系统整合。

[45] 即威尔科克所说的“基本关系”（Willcock 1978:37）。抓住父子、夫妻和兄弟这些人与人之间的基本关系并予以妥善处理，有助于强化作品叙事的普遍有效性。普里阿摩斯不仅有意动之以情，而且试图晓之以理，这段话尤其是“念想你的父亲”一语确实说得很好。不过，借此机会，我们还想多说几句。一般而言，所有的人都会尊爱父亲，而阿基琉斯是人，所以必然也会怜爱自己年迈的父亲。普里阿摩斯有很强的共性意识，但他可能还是没有想到，除了动之以情和晓之以理，他的情感攻势还体现了逻辑或文学逻辑的力量，无意中成功实现了情与理的结合，在卓越展示普遍效力的层级上演绎了文学与哲思的内在关联。

[46] 《伊》内含“两个悲剧主题”，一个是“生命短暂”，另一个是“丧子的双亲”（Griffin 1976:165）。

[47] King 1987:41—42.

[48] 《伊》24.507。阿基琉斯平时关心父亲裴琉斯的处境（16.13—16；参看《奥》11.494—497），所以普里阿摩斯的话立竿见影，非常奏效，触动了他思父的情愫。如同父亲喜爱儿子，儿子尊爱父亲也是人之常情。忒勒马科斯的内心因父亲遭受安提努斯摔掷的脚凳击打而“忍受剧烈的悲痛”（17.489）。阿基琉斯颇为友好地接待了特洛伊国王，双方都表现出一种可贵的宽容。除了父子亲情，意识到凡人共同的悲苦命运，也是促使阿基琉斯同病相怜、产生同情心的认知基础。当然，如同研究埃及艺术时不宜忘却宗教，阅读荷马史诗，我们通常不能撇开神和神意的维度。阿基琉斯之所以能够以礼相待，还因为明白老国王的到来乃是出于神的旨意（《伊》24.563—564）。按照宙斯的说法，普里阿摩斯是以祈求者（hiketēs）的身份会见阿基琉斯的，所以后者不仅不会加害，反而应该予以善待（156—158；参看568—570）。普里阿摩斯和阿基琉斯哭念各自的亲人，但阿基琉斯的悲恸还旁及挚友帕特罗克洛斯（509—512）。注意普里阿摩斯当时的形体姿态（510）。如同描述阿开亚军勇们赞慕赫克托耳的遗体时没有忘却当时的战争语境和阿开亚人的残忍（22.369—375），诗人在说及国王悲悼儿子赫克托耳时，亦没有忘却事件的战争维度与赫克托耳的凶残：“普里阿摩斯坐着，悲悼屠人的（androphonoio）赫克托耳。”（24.509—510）如果不考虑儿子的因素，阿基琉斯此生短暂，他的人生结局甚至还不如普里阿摩斯。

[49] 默尔多赫1992:448。

[50] 缪勒2001:9。

[51] Heubeck 1978:14.

[52] 详见King 1987:44—45。

[53] 《伊》24.515—516。参看508和671—672。细读Richardson 1993:327。在《伊》24.650里，他称普里阿摩斯为“亲爱的老人家”（geron phile）。阿基琉斯不是一个杀人成性的恶魔（详见Bassett 1938:188）。帕特罗克洛斯死前，他对特洛伊人的态度比别的阿开亚将领更为宽容（《伊》11.104—106，21.77—79，22.45等处）。参看他的自我表白（21.100—102）。细读他对国王厄提昂的敬重（6.416—419）。上述行为为日后他对普里阿摩斯的同情埋下了伏笔，表明他在24.515—518和631—632里的做法并非出于偶然，而是有着某种比较稳定的思想基础。“阿伽门农残忍，不会思前想后，但阿基琉斯则是出于复仇的激情，而非盲目的狂怒杀人。”（Griffin 1980:55）然而，阿基琉斯是一位斗士，残忍是其性格的组成部分（参看《伊》9.325—329，24.479，22.44）。格里芬的评价有一定的道理，但似对此人的凶狂略显估计不足。用活人献祭（23.175—177）和用马车拖拉死者的遗体（24.15—16）等野蛮行径，均不能以对帕特罗克洛斯的挚爱为由来加以开脱。在施暴的个别极点上，阿基琉斯也是《伊》里最凶残的英雄。N. J.理查森注意到21.122—135所表露的此人对死者的轻蔑态度，认为“我们不宜夸大阿基琉斯的同情心”（Richardson 1993:62）。赫克托耳的妻子安德罗玛刻既控诉了他的残暴（《伊》6.421—423；参考19.295—296），又提到了他的武德（6.414—420；比较425—427），比较客观和全面地评价了他的战场行为。

[54] 详见《伊》9.611—616。

[55] Bassett 1938:203.

[56] 详见《伊》9.438—443。

[57] 《伊》24.522—533。参看凯文·克罗蒂的评述（Crotty 2011:11—12）。

[58] Dodds 1951:29.

[59] 赫克托耳死后，阿基琉斯要求年轻的阿开亚军勇们唱响庆功的凯歌（《伊》23.391—394）。然而，此一时，彼一时。在第二十四卷里，阿基琉斯思绪的落脚点是人的命运。他把自己和普里阿摩斯归为“我们悲苦的凡人”一方，与诸神形成对比（Kim 2000:63）。像凡人一样，神有七情六欲，因而也有喜怒哀乐。阿基琉斯所说诸神“无有愁哀”（akēdees，《伊》24.624），应该主要指他们不像凡人那样受“命运纺线”的束缚，不会死亡，因此没有终极的悲哀。《伊》描述的不仅是阿基琉斯和普里阿摩斯命运的凄惨。阿开亚人和特洛伊人一样，无奈接受神和命运的摆布，身不由己，吃苦受难。人生的悲苦属于“所有的凡人”（Weil 1998:48）。“我们知道，特洛伊城最终失守并遭摧毁，但无论是荷马还是任何一位希腊历史学家或诗人，都没有宣称这是阿开亚人的一场大胜。相反，他们倾向于强调战争给交战双方造成的苦难。荷马对被毁城邑的统治者和人民满怀同情……”（Michalopoulos 1966:31）

[60] 维斯特2012:15。“His sympathy is with the doomed and dying of both sides.”（West 1980:15）参看Macleod 2001:8。

[61] Weil 1998:48．薇依的评论还涉及《伊》与《圣经》在某些观点上的相似之处（Weil 1998:52—53），值得一读。参看此处 。

[62] 《伊》24.534—548。阿基琉斯是《伊》里最具悲剧感的人物。普里阿摩斯年长，且即将面临家破人亡的悲惨结局，但他对命运的认识却不及阿基琉斯系统和深刻（比较493—500和534—548）。如果换一个角度来考量，普里阿摩斯年迈，生活经历跌宕起伏，所以他对人生的体察也可能更为细腻和周到。他对审美的偏爱（细品374—377）当然不会只是一个个人喜好的问题，我们从中领略到的还有哺育他成长的文化传统，有特洛伊长老们共享的审美情怀（3.153—158）。普里阿摩斯不一定是有意识地借助审美来抵消战争给家族造成的苦难，但他应该能从自己丰富的生活经验中体察到审美可以具备这样的功能，使人们得以暂时从战争带来的悲苦和日常生活的琐碎中超脱出来。

[63] 细读他对普里阿摩斯的劝慰：“让我们把悲痛静压，在心底藏埋，悲楚的哭喊不会使我们受益。”（《伊》24.523—524）。参看549—551；比较619—620。

[64] 比较《伊》24.525—548和《奥》17.419—424。似乎是出于某种巧合，极具荷马风范的悲剧诗人索福克勒斯，在一部作品里让奥德修斯发表了一番见识上或可追平阿基琉斯思想的精彩言论（《埃阿斯》121—126）。阿基琉斯能即兴用典（《伊》24.527—533，602—617），具备良好的历史感。在荷马看来，典故是真实的往事，如同我们今天所说的历史事件，尽管用现代人的眼光看问题，所谓的典故通常其实就是神话。阿基琉斯还是史诗里使用明喻次数最多的人物。如果仅就上述两点来评价，他的文学造诣有可能在奥德修斯之上。当然，奥德修斯亦非等闲之辈，亦有自己的强项。他的“虚构”开启了一种崭新的叙事样式，其文学史地位阿基琉斯难以企及。除此之外，此人编讲故事，但也陈述事实。在《奥》第十一卷里，他还大量提及古代名女和相关的典故（详见该卷225以下），并且以后世历史学家所推崇的眼见为实的方式（235、266、281等处）“确证”了所述事项的可靠性。从西方认知史的角度看问题，奥德修斯以更能取信于史诗人物的方式突出了“亲历”的重要，体现了《奥》比《伊》更为注重探察与求证的文本特色。对奥德修斯在上述两个方面的贡献感兴趣的读者，可参看笔者的专论（陈中梅2011b:29—63，2006a:65—79，2006b:86—100）。

[65] Dodds 1951:29.

[66] 柏拉图：《国家篇》2.379D。

[67] 详阅《奥》14.199以下，17.419以下，19.172以下。《伊》里的奥德修斯没有虚构过故事。即使在《奥》里，他也以讲实话为主。需要说明的是，我们在此谈论的不是历史事实，而是史诗或史诗诗人对“事实”和“虚构”的区分。诗人在奥德修斯的“回顾”中区分出真实的叙述（譬如《奥》7.244以下）和虚构的叙事（19.203），无意中先于亚里士多德，以他的方式指出了历史与文学的区别性特征。“《奥德赛》是希腊小说的原型”（Hägg 1983:110；参看李志斌1996:51），这么说当然是对的。但是，站在《奥》作者的立场上，人们或许还可以说，基于诗人对历史和（虚构的）故事的理解，英雄奥德修斯编造的谎言或故事，才是西方小说乃至文学的源头。

[68] 《伊》9.185—189。阿基琉斯吟唱的是“英雄们的业绩”（klea andrōn，189），而这也是史诗诗人们唱诵的内容，是他们深信不疑的曾经发生过的往事（就像我们今天对历史的认同）。在那个时刻，阿基琉斯是史诗诗人广义上的同行，只是他这位“歌手”是业余的（但不必是低水平的），而德摩道科斯和菲弥俄斯则是以歌诗为业的唱诗人（aoidoi）。一些中外学者已习惯于认定古希腊学科建制中史诗的产生年代最早，然后依次为抒情诗、自然哲学、历史和悲剧等。这一顺序划分背靠传统，却不一定符合历史事实，因为荷马史诗里已有抒情诗的出现，而自然哲学和历史的产生亦大致在同一时期，不存在明显的年代上的间隔。若就荷马史诗所提供的文本现实来考察，以上划分也同样显得不是非常合理。荷马史诗的作者并没有意识到自己所作所为的学科史意义，但他或他们让阿基琉斯回溯往事，却让奥德修斯编造虚构的故事，让阿基琉斯唱诗，却让奥德修斯编讲故事（尽管他也讲述真实的往事），这种无意识的区别对待，事实上已经在史诗内部催生了分化的端倪，以一种诗人自己没有察觉也不易被后人察觉的隐秘方式，导致了历史与文学的分野。

[69] 《伊》24.551。

[70] Thalmann 1984:84.

[71] 详见Hammer 1998:24—25。

[72] Macleod 2001:142．作为英雄，阿基琉斯在这一群体中有其特殊的地位（参看《伊》18.56）。

[73] 缪勒2001:9。参看Lang 1910:28。

[74] 缪勒2001:9。

[75] 《伊》24.589—590。比之阿伽门农在《伊》第一卷里粗暴对待请求赎回女儿的老祭司克鲁塞斯的蛮横态度，阿基琉斯对同样是老人的普里阿摩斯的态度要显得远为温和。M. M.威尔科克肯定了阿基琉斯的同情心，并进而推断荷马有意借助此事以弥补阿伽门农的道德缺失，从而做到首尾呼应（参考并比较Morrison 1995:4），实现了进行一次“道德说教”的目的（Willcock 1983:34）。文章作者提到了狄更斯在小说《我们共同的朋友》里所作的类似构思（前引书：38）。然而，威尔科克有可能对“对应”注入了过多的热情。此外，他似乎还忽略了一个要点，那就是阿基琉斯明显意识到普里阿摩斯的到来秉承了神的旨意（《伊》24.568—570），而类似的安排（该卷74以下）在阿伽门农与克鲁塞斯的交往中（1.11以下）并不存在。

[76] 《伊》24.50—54。

[77] 《伊》24.641—642。阿基琉斯有过相似的不思餐饮的经历（19.305—308、316—321）。在第九卷里，尽管心情郁闷，阿基琉斯还是按照史诗人物待客的礼数办事，并亲自为奥德修斯一行准备食餐。此人的性格中有我们不应忽略的有教养和懂礼貌的一面。古典学家M.劳埃德看到了阿基琉斯的“文雅”，并以他对问题的理解探讨了这位希腊英雄的教养（详阅Lloyd 2004:75—89）。普里阿摩斯同样具备超越敌我的审美眼光。他能做到忍辱负重，没有因为与对手有着深仇大恨而放弃必要的“合作”，敢于与其达成暂时的和解，从而具备了“新型英雄”（the new kind of hero）的可贵品质（Macleod 2001:22）。

[78] 《伊》24.475—476。

[79] 《伊》24.477—478。战争已打到了第十个年头，普里阿摩斯认识退出战场前出战率必定很高的阿基琉斯，不足为怪。诗人没有说普里阿摩斯进来前赫耳墨斯是否已对他施行了隐身术。从上下文来判断，赫耳墨斯大概没有采取这一措施。普里阿摩斯进来时“不为众人所见”（477），会有助于增强477—484的叙事效果。

[80] ，亦可译作“达耳达诺斯之子”。达耳达诺斯乃普里阿摩斯的先祖（《伊》20.215以下），普里阿摩斯的父亲是劳墨冬，称其为“达耳达诺斯之子”，延扩了“父亲”的涵盖面。“父亲”在古希腊文化中的地位极其重要。宙斯是所有神和人的父亲；就凡人而言，老祖宗是所有后代子孙的父亲。荷马称阿基琉斯为“裴琉斯之子”，但有时也将他的身份与爷爷（即裴琉斯的父亲）的名字相挂钩，称其为“埃阿科斯的后裔”，即“埃阿科斯之子”（ ，2.860）。

[81] 《伊》24.628—636。参考《奥》4.68—74。比较《伊》1.601—604。吃饱喝足之后讲说并聆听故事，不啻为一种美妙的享受。不仅长相，人物的谈论（muthos）也能使对方领略到美感带来的愉悦（24.632，参看《奥》4.595—598）。史诗人物经常在吃喝完毕后开始谈论，《伊》24.629—632所示的审美是“一次了不起的创新”（a wonderful innovation，Richardson 1993:342）。普里阿摩斯和阿基琉斯不是一般的欣赏对方的长相，而是诧慕（thaumazein）对手的俊美。美的相貌能让史诗人物“惊奇”，这一点应该引起我们的重视。参看《奥》7.134和9.218等处。从史诗人物强烈的审美情趣中，我们可以感受到荷马对美的超乎寻常的热爱（细读Jebb 1893:28）。在荷马史诗里，“美”（kalos，kalē，kalon）的修饰和指对面非常广泛（详见Cunliffe 1980:209—210），其确切含义有时需要根据上下文来决定（Guthrie 1969:170；参看陈中梅2016:284—285）。问题的另一个方面是，荷马对“美”的感受也体现在该词的“缺失”之中，换言之，体现在该词没有出现的语境里，所谓“此处无声胜有声”。在《伊》24.628—636里，诗人讲述了两位英雄长相的俊美，却没有直接使用“美”这个词汇（他用了agathēn一词，以赞美普里阿摩斯的形貌）。提到绝色美女海伦的出现时（3.154—160），他更是巧妙采用了烘云托月的手法，避免直接使用“美”字。荷马的修辞手段之高明，由此可见一斑。24.632里的agathēn作“佳好的”、“高贵的”解，带有一定的道德（moral）色彩。在希腊语里，kalon可指长相之美与道德之美的合二为一（Hobbs 2000:17；参看Tatarkiewicz 1963:231）。《伊》24.628—632所描述的场面，给近当代文论家们留下了深刻的印象，H. J. Mette称其为“荷马史诗里最美好的场景之一”（见Glotta 39〈1961〉，p.52，转引自Richardson 1993:343）。“如此优雅的场面在《伊利亚特》里并不多见，但它们却足以让人感到暴力摧残和即将摧残的事物——这样的事态是多么令人懊恼。”（Weil 1998:48）善于在对立和冲突的事件中加入同情的元素，这是希腊人才具的典型体现，其精神实质跨越时空，在“荷马、埃斯库罗斯、希罗多德、欧里庇得斯和修昔底德身上一脉相承”（Murray 1902:43）。“惊奇”在希腊乃至西方观念史上的地位，还可能因为亚里士多德所作哲学产生于人对世界的惊奇（ ，《形而上学》1.2.982b12—14）的表述而得到进一步的增强。亚里士多德还以他的方式谈到“惊奇”在神话编制和以非功利求知为目的的哲学探索中发挥了同样的作用（982b18—20），尽管他显然无意提醒人们由此联想到普里阿摩斯和阿基琉斯在《伊》24.629—632里的非功利审美。类似的认知取向也见诸柏拉图对“惊奇”的理解。“惊奇是柏拉图经常提到的措辞，是哲学的开端；惊奇导致希腊人在云谲波诡的思想海洋里遨游，在这种惊奇中，希腊人成为世界上最早的先行者。”（卡里、哈阿霍夫2012:158）

[82] Whitman 1958:219．如果说吃饱肚子能让人更好地审美，人却不是非得在酒足饭饱后才能投入审美之类的精神活动（详阅《奥》4.43以下；比较5.63以下）。空着肚子的奥德修斯，照样可以口若悬河且声情并茂地赞扬娜乌茜卡的美貌（6.149—169）。“在血雨腥风的战场上依然会有审美的情趣，英雄们的上述行为应该引起我们的深思。如同阿基琉斯一样，年迈的普里阿摩斯也是‘神一样的’，祈求者相对低下的身份并没有使他失去一位王者，或许也是人的尊严。荷马无疑继承并且很可能发扬了本民族的一个优良传统，一种把敌对与文学区分开来的诗艺观。人有痛恨仇敌的本能，也有更为可贵的依据中性感识事的本原素质。通过阿基琉斯与普里阿摩斯互相之间的仰慕，荷马以他的方式揭示了审美的中性本质，使人物达到了很高的审美境界。对中性原则的关注，换言之，对人和事物的中性资质的尊重，使得荷马在描写敌对的同时没有忘记敌对的双方其实都是有别于神灵的凡人，从而明显，有时甚至是人为地缩小了由于敌对和‘阵营’所造成的隔阂，升华了共性的风采，极大地拓宽了作品的人文纵深，增强了它的感召力。哲学意识的强势萌发离不开中允识事取向的稳妥铺垫。不是说阿基琉斯已经是一位前逻格斯时代的哲学家。我们的意思是，这位希腊英雄已经具备了决不落后于时代的中允意识。毋庸置疑，范式化哲学于他依然生疏，但哲思的精微和玄奥已经在他的心智里得到了令人鼓舞的‘感应’，并由此润物细无声地渗透到他的思想之中，在他的言行里有了依稀可见的反映。”（陈中梅2008c:55—56；引述时，笔者将原来的“中性意识”改为“中允意识”）对美的透彻领悟，无疑也会增进人的悲剧感。即便是最美的英雄最终也难免一死，将在“某个拂晓、中午或者晚上”被敌人放倒（《伊》21.111—112）。人对被毁事物的惋惜度是与事物美的程度成正比的。因此，最美的英雄便有可能也是悲剧感最强烈的凡人。从自己的切身体验中，阿基琉斯或许会比其他史诗英雄更深切地感悟到命运的无情。

[83] 张世君1981:42。

[84] 胡克2006:250。

[85] 在伯特兰·罗素看来，那场震惊世界的革命得以成功发动，还取决于某些偶然因素。“人们在阅读托洛茨基关于俄国革命的论述时，很难相信列宁是无关紧要的；但是德国政府是否允许列宁回到俄国去，则是十分偶然的事情。如果有关的某位部长碰巧在某天早晨害了消化不良症，当他实际上说‘是’的时候，他也许说了‘不’，那么我并不认为有理由说，没有列宁，俄国革命也会获得这样的成就。”（罗素2012:153；参看贾汉贝格鲁2011:31、136；参考此处 ）罗素也许低估了德国政客们的智慧，他们允许列宁回国说不定还带有某种不便明说的目的，但他关于重大事件的发生有可能“取决于十分微小的和偶然的事件”（罗素2012:153）的提示则是有道理的，应该引起我们的注意。比较怀特海的观点（怀特海1997:16；参看本书第4页注③及相关内容）。

[86] 详见赫西俄德：《神谱》98—103。参看阿基琉斯的“唱诗”（《伊》9.186—189）。

[87] 《伊》22.423，24.479。

[88] 《伊》18.81—82。

[89] 细读Vivante 1991:71。

[90] Hardy 1962:47.

[91] 维斯特2012:15。

[92] 见柏拉图《斐多篇》100C—E，《大希庇亚篇》287C—D、289D和292C—D等处。

[93] 此外，柏拉图对荷马史诗里的一些经典场面缺少细致的审美洞察，大概亦是一个事实。鲍桑葵的如下评述并不针对普里阿摩斯和阿基琉斯之间的审美（他也像柏拉图一样忽略了这一事件），个别措辞似乎也用得不是非常贴切，但依然具有重要的参考价值，值得我们认真对待，细心品味：“如果我们回到早期希腊哲学家那里，或者哪怕是美的先知柏拉图那里的话，我们会大失所望地发现，早期希腊人的雕塑艺术和诗歌艺术并没有能在他们的著作中得到如实的反映和赞赏。”（鲍桑葵1995:15）

[94] 详见《伊》3.59—66。

[95] 《伊》24.632。

[96] 《伊》3.208。另见该卷212。

[97] 《伊》3.221—224。

[98] 黑格尔1996:142。

[99] 《伊》24.627。

[100] 《伊》24.629。

[101] 《伊》24.636。

[102] 《伊》24.636。然而，普里阿摩斯未能睡到天亮。担心阿伽门农发现他后将其扣留，赫耳墨斯唤醒老人，敦促其连夜离开了阿基琉斯的营地。

[103] 《伊》24.637—639。

[104] 《伊》22.41—44。

[105] “在希腊人看来，敌人固然是自己生存的威胁，但不能因此而被蔑视。”（梅耶2013:141）在对这句话所作的注释中，我们读到：“据荷马与希罗多德的叙述，希腊人在战争中对敌人一贯仁慈，他们从根本上将敌人视作与自己平等之人（即便对亚马孙女战士也是如此）。这点也的确多为人所提及。”（同前引书）希腊人是否“在战争中对敌人一贯仁慈”可以商榷，即使在《伊》中人们也不难找到反例，但荷马和希罗多德主张平等待人，不会鼓励希腊人常态性地仇视或丑化敌人，则是事实。

[106] 丁宁2011:369。“显然，艺术家对敌人的形象没有什么嘲弄和贬低：他用右臂撑起强健却已经受了重伤的身体，右腿在其忍受伤痛和衰弱时弯曲着。可是，这个被打败了的高卢人并未流露出胆怯和懦弱，相反，这个濒临死亡、极度疲惫的高卢人还想努力地再站起来，似乎并不甘心于战败了的事实……这确实充满了一种悲剧性的崇高色彩，因而，雕像与其说是激起人们的憎恨或不屑，还不如说是在引起人们的同情与怜悯。正是在这里，我们看到了希腊艺术家对人的存在形态的一丝不苟和应有的尊重，有时即便是对外族的、野蛮的敌人也不例外。”（前引书：369—370）

[107] “当施米特三四十年代攻击那种具有歧视性的战争观念的普遍倾向时——这种普遍倾向威胁着要重新赋予战争对手以一种歧视性观念——他将自己视为在欧洲公法中取得的文明进步的代言人。当他六十年代通过区分常规的敌人、实在的敌人和绝对的敌人借以抵制那种‘实在的’敌人被‘绝对的’敌人所代替的普遍倾向，并提供一些范例以用来揭露这种导致将敌人唾弃为‘人性的敌人’或‘无价值’的逻辑时，他将自己看作‘欧洲人’的最伟大的成就之一的保护人。”（迈尔2004:60）施米特对“敌人”的分析不乏理论的深度，而且总的说来文笔洗练，条理分明。不过，这位海德格尔的同时代人是“多面”的。除了学术造诣，人们难以忘却的还有他效忠纳粹政权的政治热情以及那些攻击和诽谤犹太人的言论。不能设想施米特没有通读过荷马史诗。毋宁说，他对荷马内容丰富的客谊观不够重视，尤其是忽略了其中提倡友善对待“陌生人”的那部分内容。

[108] 无论有意与否，忽略荷马都是令人惋惜的，即便对于著名学者和思想家们来说也是这样。哲学家和思想家们经常会因会荷马史诗不是哲学而忽略它的观念史意义，未能看到二者之间在思想史层面上可能存在着的或显或隐的观念通连（参看此处 、此处 、此处 、此处 和此处 等处）。有必要郑重说明的是，我们之所以特别强调荷马史诗的观念史意义，一是为了切题，二是为了通过反复的例证提示以引起人们对此议题的重视。我们意识到相关论述中可能出现的偏颇，此外也无意主张，所有涉及西方文史哲的研究都应从荷马史诗的观念储备做起。施米特的做法并不完美，但总的说来是正常的，也符合其行文内在的叙事逻辑，如果不是基于上述两点理由，我们本来不一定非得“节外生枝”，也就是说，可以略去正文中的这一小段语句。有必要说明的还有，刚才所说的“忽略荷马”，并非仅指对他的那些与在议观点相关的见解的疏忽，“令人惋惜的”还有因为忽略了他的局限而有可能使人无法从中获得某些有助于开启思路的认知起点。

[109] 阿基琉斯的悲观言论（《伊》24.525—533），一定程度上验证了美国哲学家威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》一书里所作的如下判断：“希腊悲观主义与东方和现代悲观主义的区别在于，希腊人尚未发现悲惨的情调可以理想化，并形成一种高级可感性。”（詹姆斯2008:103）但是，也许是从自己的切身体验中获得了某种启示，阿基琉斯知道人不宜长时间地经受悲苦情绪的煎熬（《伊》24.523—524），而应适时从中解脱出来，坦然面对战争带来的苦难（549—551）。在《伊》里，处于最佳心智状态中的阿基琉斯和普里阿摩斯一样具备明晰的共性意识。来自敌对阵营的两位著名的史诗人物在战争的间隙里“忙中偷闲”，完成了一次经典的审美活动，既缓和了敌对情绪，也交流了思想，放松了身心。两位英雄的这次“战场审美”，客观上起到了对悲哀情绪进行诗性或审美压制的作用。比之怀特海所持“希腊文化的主调是快乐、沉思，以及叙述性文学”（怀特海2012:115）的观点，尼采“在希腊人身上既发现了悲观主义，也发现了战胜悲观主义的力量”（周国平2009:7）的思路取向，也许略显深刻。顺便说一句，詹姆斯教授论及给人们带来精神欢乐的“二次生”宗教（詹姆斯2008:104），却没有提及希腊的狄俄尼索斯宗教和厄琉西斯秘仪，可谓是一个不小的疏忽。

[110] 指出美有自己的本体意义，并不等于断言它与其他事项和范畴不能发生任何关联（参看此处 ）。普里阿摩斯惊慕阿基琉斯长相俊美，“看来像似神的外表”（《伊》24.630），这中间就有老人秉承了传统识事取向的宗教情结，表露了他对神灵的敬仰之情，因此也可以说是带有某种倾向性的，并非与“偏见”全然没有干系。尽管如此，阿基琉斯确实俊美，此乃事实，即便不提“看来像似神的外表”，也不会影响他当仁不让地占据阿开亚军中第一美男子的既定地位（《奥》11.469—470）。对于史诗人物来说，任何美好的事物都是神赐的，这既是一种“常识”，也是一句“套话”。否则的话，赫克托耳就不会针对帕里斯长相的俊美和艺术才华横加指责，因为那将招致渎神之嫌，给自己带来麻烦。美有属于自身并因此独立于其他“价值”的意义，普里阿摩斯没有这么说，但从他在《伊》里的表现来看，上述提法似乎并没有超出老人的智识水平。波鲁菲摩斯是一个生吃活人的“魔怪”（《奥》9.190）或“魔怪般的人”（187），政治意识淡薄，道德水准低下，但来自文明世界的奥德修斯及其伙伴们却能欣赏其洞穴里事物井然有序的安排（218—223）。解析史诗人物的审美需要考虑宗教和道德因素，却不必把这看作是一个不容变通的教条。奥德修斯等人能够用审美的眼光看待生番波鲁菲摩斯的“杰作”，过程中除了流露出对美的纯然兴趣，很难说有什么道德情调可言。诚然，奥德修斯是以回忆的方式讲说这一切的（170以下），目睹洞里的情形时尚未见着它的主人。但是，英雄的无偏见审美意识依然值得称颂，因为他在经历了诸多磨难后还能在回忆中客观评价洞内的安排井然有序，并没有因为明确得知波鲁菲摩斯的丑陋和极度的野蛮而抹杀对方的优点，避而不提上述“安排”给他留下的美好印象。

[111] 《奥》5.75—76，7.133—134（比较4.47，9.218）；细读19.225—235。

[112] 普里阿摩斯优良的人文素养给阿基琉斯留下了好感，他稍后答应给老国王十一天时间以悼念并礼葬赫克托耳（《伊》24.656—670），不知是否与此有关。但是，即便阿基琉斯真是出于上述原因行事，结果的取得也并非出于普里阿摩斯事先的精心设计或刻意安排。两位英雄都无意利用审美来达到某种有利于自己的实际目的。

[113] Blackson 2011:13。关于诸神居家奥林波斯或“天上”，详见此处 。

[114] 详见“附录 ”。

[115] 荷马史诗客观上为自然哲学的产生提供了某些“智力”支持，但它从本质上来说是神话，是带有逻格斯基因的秘索思，这是问题的两个方面。哲学或科学理性的产生改变了原先秘索思一统天下的单一布局，希腊文化底蕴中的车之两轮和鸟之双翼由此得以形成。秘索思和逻格斯既互为对手，又相辅相成，共同承担起建构希腊乃至西方文化基本结构的重任。荷马的观念场里新旧思想杂陈，互相矛盾乃至形成抵触的想法并存，其中既有利于哲学产生的观念元素，亦有阻碍其产生的思想内容，我们在本书第二章第四节 里谈到过这种双重性，可资参考。

[116] Parkes 1959:186．参看Crotty 2011:xiv。参考此处 、此处 、此处 、此处 、此处 、此处 、此处 、此处 和此处 等处。

[117] 石里克2009:6。参考文德尔班2014:1—2。英国学者欧内斯特·盖尔耐尔认为，哲学与科学“直到十八世纪才开始真正明确分离开来”——即便在当时，人们“所说的‘自然哲学’实际指的（还）是物理学”；“今天苏格兰各所大学的物理学教授仍然被称为自然哲学教授”（盖尔耐尔1992:461）。按照黑格尔的观察，“泛用”哲学，或者说以哲学的名义讨论科学的做法，在十九世纪初期的英国依然普遍存在（黑格尔1997b:59）。在德国，“大学中的研究院”也仍然“包含有不是直接为了教会和国家目的的一切科学”，但总的说来，德国人通常已经不会“把一般的科学知识算作哲学”（同前引书）。我们有充分的理由高度重视这种“分离”现象，并由此出发“推而广之”，寻找它的其他存在方式。“分离”具备丰广的学术潜质，有可能成为研究西方文化的一个切入点。在2013年发表的一篇文章中，笔者指出了“分离”的学术史意义，并尝试作出了如下判断：“从某种意义上来说，一部西方文明史其实就是一部广义上的‘学科’分离史：哲学与神话的分离，史实与故事的分离，科学与迷信的分离，理性与信仰的分离，政治与道德的分离，国家与社会的分离，世俗政体与教会的分离，司法与行政的分离，学术与政治和道德权威的分离，以及广义上的物理学（或自然哲学）领域内各门科学的分离。”（陈中梅2013a:312）

附录

探讨希腊奇迹的观念基础，从荷马史诗开启对西方认知史开源状况的研究，是一项旷日持久的工作。关于本书的写作主旨和涵盖范围，我们已在“绪论”的结尾处和第二章第一节 里作了较为详细的说明。按照预定的设想，我们拟在此处添加一篇附录，择要介绍笔者已经发表的成果并明示出处，以帮助读者大致了解整个研究工程的实施情况，进而做到由“面”及“点”，更好地审读本书的内容。附录包含四个小项，从“辨识神人”开始，经由“质疑卜释”和“表象与实质”的中转，以侧重于揭示并解析sēma eipe认知坐标功能的“探察与求证”收尾。

一、辨识神人 [*]

如同“凡事勿过度”一样，“认识你自己”也是心气很高的古希腊人信奉并经常用来告诫自己的一句箴言。然而，人们在试图明晰认识自我的同时，无疑还有必要知道“他”是谁。在荷马史诗里，人物有着比较清晰的自我意识，一般情况下不会怀疑自己的凡人身份。令他们感到困惑的，经常不是如何“认识你自己”，而是如何辨识站在“你”面前的“他”到底是人还是神。史诗人物有时也能识神，个别首领甚至还知道如何识神的窍门，但这远不是他们的常规能力，肉眼凡胎的种类属性决定了他们不可能同比神明，占据认知的制高点。只要愿意，神可以轻而易举地做到隐匿自己的真实身份，让“悲苦的凡人”晕头转向，无所适从，掉入误识的陷阱。人与神的区别不仅在于人“有死”而神却可以永生。神在认知领域内所拥有的全方位优势，其实也应该像他们的永生一样，成为区分神族与人类的另一个重要标志。无法辨识神人的结果可以是非常严重的。我们知道，特洛伊王子赫克托耳正是因为误识而过早地献出了自己宝贵的生命。

辨识神人并非只是一个文学现象。它的意义远为充分地体现在“史”的层面上，是定位西方认知史发展阶段的一个能让我们有迹可循的标志。西方古今学者范畴性地忽略了这个问题，未能将其纳入西方认知史和哲学发展史的大背景里来考量。神的变术也作用于自然领域。很难相信经常无法明晰辨识神人的史诗英雄们，会用科学的眼光认真审视外部世界光怪陆离的形态变异，从自然本身中寻找导致变化的原因。只要神对凡人事务的直接和具体的干预依然是人在社会生活中必须认可的组成部分，史诗人物就不得不继续体验由此带来的困惑，承受它所造成的麻烦。很明显，科学理性不太可能直接从史诗这片神话养分过于充足的土壤中突发式地产生。在此之前，人们有必要切实做好两件事情。一件是把神的致变作用逐步隔离于自然研究领域，使其失去动因的位置；另一件或许更具前期的性质，那就是必须完成一次认知观念上的革命（希腊人“悄然”做到了这一点），在认识论和观念史领域里继承并发扬光大荷马已经开启却仍然存在明显缺陷的做法，实实在在地确立起人的主体地位。人们有理由相信，尽管辨识神人曾经是那样的需要，它的有效性却是人为的，必将随着自身使命的完成而逐步收缩应用范围，被一种崇尚务实和注重可检验效果的认知取向所替代。

荷马没有解决辨识神人的问题。尽管如此，他还是以自己的方式，将其作为一个“议项”提了出来。人不可能变成神的形貌，诗人的这一信念实际上已经替后人部分减轻了解决问题的难度。奥德修斯不是神。尽管可以被变作老头或年轻人的模样，但真正的奥德修斯却只有一个，“没有别的奥德修斯”（ou allos Odusseus，《奥德赛》16.204）。荷马忠实于传统的神学道统，但也似乎“被迫”具备了某种难能可贵的先见之明。他或许隐约想到过辨识神人的古旧做法会与人们的实际生活渐行渐远。思想的进步通常会与人文氛围的优化同步进行。尽管从未受到过正面和严厉的批评，辨识神人的做法还是缓慢退出了诗歌与神话搭建起来的历史舞台。由于年代的久远和资料的匮缺（或者说原本就没有这方面的文献资料），正如无法准确知晓它何时开始受到青睐，我们也无法精确断定它何时开始趋于式微。但是，有一点可以确定，那就是曾经非常风光的它后来确实逐渐隐退了，并且退得还算体面。如果一定要做出某种形式的判断，我们或可尝试推测，在小亚细亚希腊人生活的沿海地区，公元前七世纪中叶至公元前六世纪晚期，是辨识神人的做法开始逐渐失信于人并最终范畴性地退出非艺术性主流叙事渠道的时间。对于传统的神话思维模式的渐趋失灵，荷马史诗的作者其实是有思想准备的，不然的话他或他们就不会让奥德修斯承担起探察的重任，也不会让莱耳忒斯和裴奈罗珮等史诗人物如此重视证据，反复演示塞玛（sēma） [**] 的实证功能。

* 详见《荷马的启示——从命运观到认识论》（北京大学出版社，2009年）之第二章：“辨识神人——兼论西方认知史上一次悄然完成的范式革命”；《“我不是神”——〈奥德赛〉16.154—212里人物辨识神人现象的文本解读》，载《北京第二外国语学院学报》，2009年第十期；《“你是神，还是凡人”——荷马史诗里人物辨识神人现象的文本解读》，见周启超主编《跨文化的文学理论研究》第三辑，北京大学出版社，2010年。

** 关于“塞玛”的观念史意义及其与逻格斯和秘索思的关系，见“探察与求证”。参看《荷马的启示——从命运观到认识论》之第162—164页。

二、质疑卜释 [*]

《伊利亚特》和《奥德赛》里都有重要人物质疑卜释的见例。阿开亚联军的统帅阿伽门农当众羞辱先知，责斥他的卜释，甚至敢于对阿波罗有所不敬。同样，特洛伊联军的前敌总指挥赫克托耳，可以无所顾忌地怒斥智勇双全的普鲁达马斯的释言，表示只要有了宙斯的允诺，人们便可以不再“信服飞鸟”。求婚人的首领欧鲁马科斯走得更远。此人自视甚高，两斥卜释，对卜师亦多有羞辱。有必要引起注意的是，首领级人物质疑卜释不是孤立的现象，而是有着不容忽视的群众基础。战场上的士兵与和平环境里的民众都会时过境迁，淡忘卜释的内容，如果未经首领们的提醒，他们完全有可能因为忘记而不顾神的指令和命运的旨归，按照自己的意愿行事。怀疑神谕的可兑现效果，淡化卜释的权威效能，诸如此类的做法，从一个侧面体现了人们认知观的进步。用发展的眼光来衡量，这些都是萌发求证意识和科学精神的认知要素。质疑导致独立自主的求证，而求证的结果又将不可避免地导致新思想和新观念的产生。后世自然哲学家们事实上延续了史诗人物勇于质疑和求证的做法，把怀疑与探察的触角引向自然研究领域，缓慢然而却合乎情理地促成了希腊主流识事取向的范式转变。

希腊历史上从未出现过类似于埃及社会里权势显赫、几乎是从不失手地控制着人们思想的僧侣阶层。在荷马史诗里，卜师的地位远在王者之下。他们的预卜虽然可资参考（而且经常是重要的参考），却不是决策。卜师不参加首领间军机大事的讨论。诚然，卜术受到神或神力的保护，但史诗里的神灵却从不直接干预人们的质疑，对阿伽门农和赫克托耳等首领的“冒犯”至少在表面上采取了听之任之的态度。神的大度里有诗人的雅量。事实上，诗人不仅允许人物质疑卜释，而且还以他的方式暗示神致的兆示有时似乎确实可以商榷，因为它们并非总是十分明晰，个别情况下甚至可能互相矛盾。阿伽门农对著名卜师卡尔卡斯的抨击（《伊利亚特》1.106—108）明显带有某些情绪化的成分，但即便剔除其中可能存在的夸大，我们依然可以读出卡尔卡斯卜释的兑现率有可能确实不是太高。对于间接的质疑，亦即上文谈到的民众或士兵群众对卜释内容的淡忘，诗人的宽容更趋明显，几乎达到了默认的程度。当然，诗人也可能没有意识到公众的淡忘是一种间接的质疑，但事态本身毕竟是存在的，无论诗人有意与否，它们都作为值得后人仔细品味和认真解读的事实，静静地蛰伏在文本之中。

荷马不忌讳史诗人物质疑卜释（包括提出新的或不同的见解），在这方面表现出一位大诗人的宽容。然而，必须看到的是，质疑卜释既不是诗人愿意从正面进行鼓励的举动，也不是他有意提倡的史诗人物对神致的兆示和占卜之术应该采取的态度。质疑卜释总的说来不是一种正确和令人羡慕的举动，不会给质疑的当事人带来好处。通过事态发展的结果对质疑事实上的否定，诗人想要告诉人们的是这样一条“真理”：不信神致的兆示是鲁莽和愚蠢的行为，质疑卜释通常对等错误。公开质疑卜释不仅不能表现当事人的睿智，相反还暴露了质疑者的狂傲以及由此导致的对时局的错误判断，表明他们将为自己的愚蠢付出代价。在荷马史诗里，质疑的主要作用不是为了诋毁神意，更不是为了宣扬无神论，而是为了用事实（即质疑者的错误）证明卜术的价值和卜者释言的正确。这一点在求婚人的经历和结局中看得尤为明显：他们罔顾兆象和相关卜释的警示，“帮助”命运的兑现，非常“主动”地做下了不符合自己根本利益的蠢事。欧鲁马科斯死于非命，被奥德修斯发箭击杀。所以，真正的聪明人不应质疑卜释，经验丰富的奈斯托耳和足智多谋的奥德修斯都不曾有过这样的举动。 [**] 然而，荷马史诗的认知史意义有时是需要“倒”过来读的。尽管诗人的本意是想通过描述质疑的失败来反证卜释的正确，从而坚定人们对它的信念，但种种迹象表明，在荷马史诗里，古老的卜术已不再通行无阻，它的释事权威正面临着前所未有的挑战。

荷马相信，维护既有的神学道统比对它的反叛更能体现人的睿智，更为有利于人在这个世界上本来就命运多舛的生存。然而不幸的是，他所忠诚捍卫的卜释的正确性在史诗和神话以外却是错误的，因此令人遗憾地并不代表先进。历史的发展不以人的意志为转移。随着社会开放程度的加大和认知环境的改善，古老的卜释受到了人们越来越多的质疑。在这一点上，荷马的诗性权威未能阻止西方思想史符合自身规律的发展，虽然我们亦不应忘记，这位伟大诗人在守旧的同时，不仅也适度体现了理解和宽容，因此有可能为理性思维的萌发扫除了某些障碍，而且似乎还歪打正着，以他的方式告诉人们，研究西方认知史的发展，追踪西方人对卜释的质疑，后人应该从他的史诗里寻觅源头。

* 详见《质疑卜释》，载《国外文学》，2007年第三期；参看《神圣的荷马——荷马史诗研究》（北京大学出版社，2008年）之第九章：“质疑卜释”。

** 不仅如此，他俩还是捍卫卜释“正确性”的急先锋。颇具讽刺意味的是，从西方认知史的角度看问题，奈斯托耳和奥德修斯实际上是在逆潮流而动，在这方面丝毫未能体现出与他们在史诗里的智者身份相配称的远见卓识。

三、表象与实质 [*]

史诗人物习惯于以貌取人。评价人的优劣，外表是重要的参考。王者的长相出类拔萃，绝非一般的普通民众可以比及。王者应该俊美，且要美得各有特色，不能千人一面。阿伽门农的眼睛和头颅能给人留下深刻的印象，他的高大和粗壮也应该非同一般。墨奈劳斯和帕里斯的发绺美得各具特色，而与之相比，经过雅典娜的美饰，奥德修斯头发和鬓角的颜色深沉，闪烁着黑亮的光泽。然而，王者之美的差异不应是“无限”的，否则人们将很难针对他们的容貌做出判断，称其具备王者之相。为王之人或英雄豪杰们的容貌不尽相同，应该说也不会雷同，但他们必定具备某种共性，拥有高贵者的气度，使人能够透过表象的差异，感受到他们作为人中英杰的俊美，赞佩他们不同于芸芸众生的非凡气派。由普洛斯国王奈斯托耳光荣的儿子裴西斯特拉托斯陪同，年轻的伊萨卡王子忒勒马科斯抵达拉凯代蒙墨奈劳斯的宫殿。墨奈劳斯初见他俩，虽不及确定身份，却已体察到他们身上的那种属于王家子弟的气宇轩昂。他从两位王子的外观上看出了双方父母的高贵，认为他俩应是宙斯哺育的手握权杖的王者的后代，因为“卑劣之人不会有像你们这样的儿男”。

然而，以貌取人经常不会出错，却不是一种完全可靠的识人的方法。普里阿摩斯依据阿伽门农的外表（即王者之相）猜想他“当是一位王者”固然是对的，但裴奈罗珮却因为奥德修斯身上的褴褛衣衫而认不出他来，导致误识，表明她已被对方的外表所迷惑。外表不一定必然是实质的真实写照。诗人和史诗人物都不是唯表象论者，他们的思考和认识经常能够透过表象，触及深层，展示他们的哲思、伦理观、宗教感和溢于言表的审美意识。墨里俄奈斯的驭马鬃毛秀美，但跑速最慢；伊罗斯看似身材高大，却没有勇气。历经磨难的奥德修斯虽然身披破旧的衣衫，但一经撩起，便会显露他的英雄本色：豪硕、健美的大腿，宽阔的双肩和粗壮、强有力的臂膀。埃吉索斯优雅，却做下不光彩的错事；安提努斯高贵，看来“像似国王”，却为人狠酷，品行低劣。求婚人俊美，是人中的豪杰，但潇洒、体面的长相却没有使他们拥有与之相媲美的道德感和责任心。他们（或他们中的许多人）骄横肆虐，为非作歹，最终被回归家园的奥德修斯一个不饶，尽数杀灭。

史诗人物相信，心是主掌思考的器官。人用心，而不是像今天的人们所理解的那样，用大脑思考。荷马史诗里“心”词颇多，从phrēn（ ）、thumos（ ）、ētor（ ）、kradiē（ ）、noos（ ）和noēma（ ）等重要词汇及其所在的相关语境中，我们可以读出他们的生活体验和智识品位。在史诗里，人的外表可在与实质形成对比或可比的层面上接受两种搭配。其一，它可与勇气、战力（亦即人的实际能力、本领）配对，构成一种形式的表里关系。英雄要有俊美的外表，也要有与之相般配的豪勇和刚健。帕里斯长相俊美，但勇气和战力有时似乎略显欠缺。奈斯托耳赞扬忒勒马科斯高大俊美，希望他能勇敢些，有所作为，以便让后人传颂他的光荣业绩。人的外表还可以与心智配对，由此构成另一种形式的表里搭配，成为其中的一个方面。俊美的外表不能保证拥有者必定具备聪达、敏锐的心智，而高贵的出身也不能保证他们说话办事不出差错，必定符合史诗社会所崇尚的行为规范。安提努斯英俊潇洒，长相像似国王，然而此人外表亮丽，却没有内秀，其心智（phrenes）完全与他的美貌不相配称。同样，欧鲁阿洛斯外表无可挑剔，别人无法比及，甚至连神也难以为其修缮增美，但此人徒有神一样的相貌，却没有佳好的心智（noos），思绪紊乱，说话粗俗，破坏了主客间友善相处的和谐氛围。

文学作品中蕴含容易被后世哲学家们忽略的深邃哲智。当然，史诗人物自己也不可能意识到，他们对“心”、“心智”和“思”的重视，事实上从一个侧面为希腊思辨哲学的产生奠定了必要的“心学”基础。不过，诗人高度重视心和心智的作用，却无意不设前提地把它们当作人或为人的根本。荷马史诗区分了“实人”和“虚影”，也在“影像”与“本人”（或“人本身”）之间进行了区隔。灵魂（psuchē）是人的虚影或影像（eidōlon），不是人“本身”（autos）。灵魂是本身的影子或虚像，貌似原形，却没有人的实体，彻底丧失了英雄生前所拥有的那种实实在在的健美，是实体陨灭后无足轻重的虚存。没有灵魂，人固然不能存活，但没有了可知觉的肉体和从事思考的心灵，人的存在即便不是荡然无存，也已经与形同虚设没有什么区别。荷马显然不像后世基督教神父们那样，认为灵魂是人的本质，是人身中最崇高、最具智性和最神圣的部分。荷马从来不说灵魂神圣，从不赞美它的永垂不朽。人之需要psuchē，只是为了活着，以便使身体和心智正常发挥功能，体现人在英雄世界里的社会和人文价值。人死后，灵魂或魂影（psuchē）飘离躯体，鲜活的生命于是陨灭，不再通过轮回复生。阿基琉斯知道，离去的psuchē一般不会返回人的躯体；对于凡人，今生今世的生存才是他们实际的生活。荷马的心魂观在一些重要的方面与后世奥耳甫斯教义以及柏拉图的灵魂学说迥然不同。诗人无法理解的，肯定还有柏拉图对eidos（形、理念）的重视。在荷马和史诗人物看来，“人本身”（autos）才是实体，而灵魂和“影像”（eidōlon，eidos的同根词）则虚无缥缈，既不具备活人的健美，也因为失去了心智而不再拥有思力，通常无法进行体现睿智（而这也是一种美）的思考。战争不仅消灭人的肉体，而且夺杀年轻勇士的生命，终止他们的社会实践和价值追求，摧毁他们的本真。

* 详见《表象与实质——荷马史诗里人物认知观的哲学暨美学解读》上、下篇，分载高建平主编《外国美学》第十九、二十期（2009、2012年）。

四、探察与求证 [*]

在西方人文发展史上，文学先出，哲学继后，人们因此愿意认同这样的提法：文学是哲学的摇篮。然而，事情并非总是这么简单。文学以讲故事为主，是承载秘索思的温床，但优秀的文学作品也表述人的哲思和洞见，记录观念的形成并演示它们的发展，在认识论领域的贡献尤为突出。荷马史诗的作者关注人的认知状况。无论是在《伊利亚特》还是在《奥德赛》里，“探察”都是一个值得我们认真对待的重要观念。探察意识的成熟与否以及与之密切相关的探察能力的强弱，直接反映人的认知水准，标示他们在这方面所体现出来的级差。《伊利亚特》里的英雄们作战勇敢，却几无例外的都是探察的门外汉。探察是一种“时髦”，诗人知道可以将其作为调节作品叙事氛围的点缀，却因为缺少必要的“技术”手段，难以真正把它用好。阿伽门农唐突试探，弄巧成拙，严重扰乱了军心。阿基琉斯指派挚友帕特罗克洛斯赶往奈斯托耳的营棚打探消息，但再次见面后却似乎彻底忘却了派他出去的初衷，不在乎对方是否带回了所需的情报。特洛伊侦探多隆死于外出执行任务的途中，固然没能探得所需要的情报。问题的另一个方面是，赫克托耳派他出去之后便不再过问此事，根本不在乎此人是否能够取得成功。据此，我们有理由设想即便多隆能够活着回来，赫克托耳也很可能心有旁骛，不会询问此行是否有所收获。

作为军中的智囊，老英雄奈斯托耳办事有始无终，忽略实效；而足智多谋的奥德修斯也一样，即便已经探得所需的情报，也会在回返后顺从奈斯托耳的误导，对此三缄其口。严重忽略探察的结果以及“始”与“终”的呼应，是一个普遍存在的问题。奥德修斯只字未提探察的结果，与他同行的狄俄墨得斯也根本没有想到需要作一次汇报。在场的阿开亚王者和首领们全都没有意识到两位英雄忽略了什么，很自然地把他俩回来后的表现当作是一个不存在任何问题的“结止”，看不出其中有丝毫不妥。或许，假如二位回来后一本正经地汇报探听到的情报，他们反而会觉得不合时宜，不能自如地予以应付。《伊利亚特》里重复出现的语句很多，人物复诵他人言论的例子也不在少数，但奥德修斯和狄俄墨得斯却不愿复述多隆讲过的话，尽管其中包含有用的情报。二位回营后，阿开亚首领们全都被他俩夺回的那对骏马所吸引，沉浸在胜利的喜悦之中，谁也没有表现出按程序办事的意愿，纠正奈斯托耳的“离题”做法，询问或试图知晓特洛伊人天亮后将会采取什么行动。一件由首领们在议事会上决定的严肃的事情，就这样被同一批人消解于谈笑之中，沦为不了了之。所有的人都对此类虎头蛇尾的做法见惯不怪，习以为常。

《伊利亚特》里的英雄们远非探察的行家。对于他们，探察似乎是一个新鲜事物，可以尝试，但不必在意结果。这种状况在《奥德赛》里有了极大的改观。 [**] 人物的探察意识有了质的飞跃，对探察作为一个过程的认识，也似乎实现了从满足于虎头蛇尾到追求善始善终的转变。同一个奥德修斯，在两部史诗里的表现却判若两人。欧鲁洛科斯虽不及奥德修斯豪勇，但在重视并内行处置探察这一点上却毫不逊色。此人在没有被明令执行探察任务的情况下自觉地负起责任，仔细观察，如实汇报，为奥德修斯的行动提供了宝贵的情报支持。不知道是否仅凭这一点，我们就可以说《奥德赛》的成诗年代晚于《伊利亚特》，因为对探察的实实在在的重视（而非仅为装装门面），以及对探察的过程和事发的因果关系的合乎逻辑程序的关注，标志着人的智识能力的进步，是人的智力活动趋于成熟和开始具备系统性的表现。西方古典学界的主流观点一直都认定《奥德赛》的成诗年代迟于《伊利亚特》，而该诗并非由《伊利亚特》的作者所作的声音亦时断时续，经常被人提起，但学者们却似乎忽略了从探察的角度切入加以论证，追根寻源，开辟研究的新视野。西方认知史上应该存在着一个有待于递进，或者说期待着与《奥德赛》接轨的“《伊利亚特》时代”。在那个时代里，人物不知如何精当而有效地进行探察，他们在这方面的幼稚与《奥德赛》里人物的成熟形成了鲜明的对比。《奥德赛》上承《伊利亚特》，下接公元前六世纪米利都自然哲学家们对物理世界的探察以及差不多在同一时期开始的广义上的历史学家们对人类社会的historiē（探究、探索），发挥了不可替代的承上启下的枢纽作用。以为它只是一部普通的“游记”或青少年读物的观点肯定是错误的。需要我们进行认真评估的不是它在西方观念发展史上的地位是否重要，而是重要到什么程度。

《奥德赛》是一部探察史诗，各种形式的辨认和探察几乎贯穿始终。亚里士多德没有明确这么说，那是因为他未能采用从文学作品里追溯思想和认知发展史的研究方法。在《奥德赛》里，奥德修斯既探察别人，也接受别人的探察。探察会导致发现，而发现的依凭是证据。《奥德赛》里有忒勒马科斯与父亲相认前的顾虑，有欧鲁克蕾娅依据主人腿上的伤疤引出的发现。奥德修斯亦主动撩起破衣，将作为标记（sēma）的伤疤出示给欧迈俄斯和菲洛伊提俄斯，从而促成了两位工仆对他的相认。在莱耳忒斯的果园里，诗人让人物展示了更为复杂的示证手段。奥德修斯似乎料到父亲不会轻信他的自报家门，所以早就做好了应试的心理准备。听过对方的索证要求后，英雄成竹在胸，有条不紊地娓娓道来。他先请父亲察看他腿上的伤疤，简要说明了它的来历，随后又主动补充，追溯了儿提时代莱耳忒斯送他果树的情景，叙事的可信度精确到了具体的数字。奥德修斯的工于心计里当然有诗人的老到。伤疤的证事功能已在此前运用了两次，此刻面对莱耳忒斯再屡试不爽，会使人产生雷同的感觉。所以，他在让奥德修斯出示伤疤后又附加了一段有助于对方进行正确推理的回忆（其内容很可能只有他们父子二人知道），从而既有效避免了单调，又不言自明地突出了奥德修斯的“应证”自觉，可谓一举两得。

奥德修斯的妻子裴奈罗珮亦是一位探察的行家。高水平的探察有时是一个互动的过程，要求当事的双方充分彰显自己的才智。裴奈罗珮以静制动，套出奥德修斯的长篇表白，主动和盘托出床的机密，获取了准确辨识“陌生人”的全部证据（sēmata）。聪明的裴奈罗珮巧妙利用了奥德修斯急于达成相认的浮躁心理，以史诗人物所能设想的最严格的求证方式由表及里，循序渐进，最终探明了对方的真实身份。这种“发现”不是一般的认出。它建立在对表象进行认真观察和仔细盘问的基础之上，最终通过私密度很高的证据的复核，在文学逻辑的框架内展示了一个复杂而严密的认知过程。在《奥德赛》里，奥德修斯和裴奈罗珮都展示了高超的探察与求证技巧，而裴奈罗珮似乎还更胜一筹，不仅在具体的操作上（即在一对一的交往中）稍占上风，而且还比奥德修斯更明晰、也更稳定地意识到求证的重要。事实证明，“谨慎的”裴奈罗珮比足智多谋的丈夫更为贴近时代跳动的脉搏，代表了史诗人物的求证自觉和技巧运用的最高水平。

裴奈罗珮迎回了自己的丈夫，她的辨识依据是塞玛（sēma，复数sēmata）。在《奥德赛》第二十四卷里，莱耳忒斯亦曾要求奥德修斯提供塞玛（sēma eipe），而后者也如其所愿，出示了能够表明自己身份的可靠证据。我们多次说过，秘索思（muthos）和逻格斯（logos）是撑托西方文明大厦的两根支柱，也是研究西方认知发展史的两个元概念。公元前五世纪，logon didonai（提供理性的解释）在希腊学界已成时尚，西方学者和哲学史家们注意到了这一点。 [***] 然而，他们忽略了逻格斯不仅可以，而且事实上也的确有一个某种程度上与之同质并形成对接的学理先驱，几乎所有的人都未曾想到有必要将探察的目光前伸至荷马史诗，带着明晰的标示意识，认真寻觅logon didonai（ ）的前点链接。在2006年发表的一篇论文中，笔者依据自己的发现，在muthos（ ）和logos（ ）之间设置了一个中继点，提请学界同仁们重视sēma（ ，标记、证据）的作用。通过较为细致和缜密的分析，文章论证了sēma eipe（告示证据）的标示功能，认为它具备极强的应释潜力，可以像logon didonai一样担当重任，为人们精当把握和学术化定位西方认知史的发展阶段，提供一个新的、或许能起导向作用的坐标。塞玛（sēma）位居秘索思和逻格斯之间，一头粘连诗的古老，另一头通接新兴的实证。裴奈罗珮所说的sēmat'ariphradea katelexas（你已说出明晰的标记，《奥德赛》23.225）和莱耳忒斯喊出的sēma ti moi nun eipe ariphrades（现在告诉我某个明晰的标记，24.329）异曲同工，与其他例证一起共同向世人传递了一条重要然而却需要通过观念解蔽方能读懂的信息。《奥德赛》中蕴藏着一个极为宝贵的认知启示，那就是早在logon didonai出现之前，希腊人便已经筚路蓝缕，成功开始了以sēma eipe（ ）为标志的求证实践。

* 详见《〈奥德赛〉的认识论启示——寻找西方认知史上logon didonai的前点链接》上、下篇，分载《外国文学评论》2006年第二、四期。参看《神圣的荷马——荷马史诗研究》之第十章：“走向《奥德赛》——《伊利亚特》里人物认知意识和行为的文本解读”；第十一章：“《奥德赛》的认识论启示——寻找西方认知史上logon didonai的前点链接”；第十二章：“‘你已讲说确切的凭证’——裴奈罗珮的探察与认知”。

** 不宜忽略故事类型和叙事主旨对人物探察能力及其水准发挥所起的制衡作用。但是，在指出这一点的同时，我们似乎也应该意识到，随着时光的流逝，置身社会和思想变革时代中的知识精英们，完全有可能短期内在认知领域取得某些有利于与即将到来的米利都哲学革命相接轨的智识进步。如果没有对探察之重要性的完整理解，《奥》里的人物也可以沿用《伊》里英雄们的惯常做法，对探察采取草率和不专业的态度，要么虎头蛇尾，要么有始无终，此外还可以仅凭外表匆忙相认，不必在提升探察的技巧性方面多下工夫。反过来说，《伊》的故事类型和叙事主旨不是升华探察水准的天敌。没有人相信《伊》的作者会觉得只有大幅度调低人物的探察水准，才能凸显作品的艺术性，达到编讲一个情节上高度整一的故事以愉悦听众的目的。

*** “The Greeks themselves had a phrase which sums up well the way in which they went beyond their predecessors and contemporaries. It was the phrase . The impulse to‘give a logos’was the typically Greek one.”（Guthrie 1962:38）“lógos来自légein，意为‘放在一起’，指将零星的证据，即把可资证明的事实收集起来；lógon didónai意为面对带着批判和怀疑态度的听众陈述观点。”（Burkert 1979:3）

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三、中文著述

陈嘉映：“中译本序言”，见《西方大观念》（主题索引），第一卷，华夏出版社，第二次印刷，2009年。

陈戎女：《两类英雄的较量——阿基琉斯与奥德修斯》，载《四川外语学院学报》，2006年，第十一期。

陈中梅：《〈奥德赛〉的认识论启示——寻找logon didonai的前点链接》，上、下篇，载《外国文学评论》，2006年，第二、四期。2006年（a）、（b）。

——．《质疑卜释》，载《国外文学》，2007年，第三期。

——．《神圣的荷马——荷马史诗研究》，北京大学出版社，2008年（a）。

——．《言诗》，北京大学出版社，2008年（b）。

——．《“聆听他的言说”（muthon akouōn）——〈伊利亚特〉里英雄阿基琉斯的智性品格研究》，载《中国社会科学院文学研究所学刊》，中国社会科学出版社，2008年（c）。

——．《奥德赛》（译著中的注释部分），译林出版社，2008年（d）。

——．《荷马的启示——从命运观到认识论》，北京大学出版社，2009年（a）。

——．《表象与实质——荷马史诗里人物认知观的哲学暨美学解读》，上、下篇，见《外国美学》第十九辑（2009年b）和第二十辑（2012年），高建平主编，江苏教育出版社。

——．《“我不是神”——〈奥德赛〉16.154—212里人物辨识神人现象的文本解读》，载《北京第二外国语学院学报》，2009年，第十期（c）。

——．《荷马史诗研究》，译林出版社，2010年（a）。

——．《“你是神，还是凡人”——荷马史诗里人物辨识神人现象的文本解读》，见《跨文化的文学理论研究》，第三辑，周启超主编，北京大学出版社，2010年（b）。

——．《荷马史诗：跨越时空的经典》，见《外国文学名著批评教程》，梁坤主编，北京大学出版社，2010年（c）。

——．《宙斯的天空——荷马史诗里的宙斯、雅典娜和阿波罗研究》，北京大学出版社，2011年（a）。

——．《历史与文学的分野：奥德修斯的谎言与西方文学经典表述样式的初始展现》，载《外国文学评论》，2011年，第三期。2011年（b）。

——．《 词源考——兼论西方文化基本结构的形成及其展开态势》，上、下篇，见《文学》2013春夏卷和秋冬卷，陈思和、王德威主编，上海文艺出版社，2013年（a）/2014年（b）。

——．《哲学的诗歌成因：从荷马史诗开启对西方认知史的研究》，见《阿尔卑斯》，第三辑，河北教育出版社，2013年（b）。

——.（译注）《诗学》，商务印书馆，第九次印刷，2014年（a）。

——．《柏拉图诗学和艺术思想研究》（修订版），商务印书馆，2016年。

程孟辉：《西方悲剧学说史》，中国人民大学出版社，第二次印刷，1996年。

程志敏：《荷马史诗导读》，华东师范大学出版社，2007年。

丁宁：《西方造型艺术》，见《西方文明讲演录》，丛日云主编，北京大学出版社，2011年。

黄宝生：“序言”，见《摩诃婆罗多——毗湿摩篇》，毗耶娑著，黄宝生译，译林出版社，1999年。

——．《〈摩诃婆罗多〉译后记》，载《外国文学评论》，2003年，第三期。

黄见德：《二十世纪西方哲学东渐史》，首都师范大学出版社，2011年。

黄颂杰、章学富：《古希腊哲学》，人民出版社，2009年。

李奭学：《中国晚明与欧洲文学》（修订版），生活·读书·新知三联书店，2010年。

李志斌：《论荷马史诗对流浪汉小说的影响》，载《国外文学》，1996年，第三期。

刘瑞洪（编译）：《西方荷马研究面面观》，载《外国文学动态》，1988年，第八期。

鲁品越：《深层生成论：自然科学的新哲学境界》，人民出版社，2011年。

罗念生：《古希腊文学作品论》，见《罗念生全集》，第八卷，上海人民出版社，2004年。

阮炜：“导读”，见《东方文化革命》，刘智译，上海三联书店，2010年。

王晓朝：《希腊哲学史：从荷马到奥古斯丁》，上海三联书店，2007年。

王以欣：《神话与历史——古希腊英雄故事的历史和文化内涵》，商务印书馆，2006年。

汪子嵩等：《希腊哲学史》，第一卷，人民出版社，1997年。

吴晓群：《论荷马史诗对希腊人及其文化的影响》，载《历史教学问题》，2009年，第四期。

萧焜焘等：《科学认识史论》，江苏人民出版社，2004年。

徐梵澄：“1957年海外版序言”，见《薄伽梵歌论》，室利·阿罗频多著，徐梵澄译，商务印书馆，2003年。

晏绍祥：《荷马社会研究》，上海三联书店，2006年。

杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆，2003年。

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姚介厚：《西方哲学史》，第二卷（上册），凤凰出版社，2004年。

叶秀山、王树人：《西方哲学史》，第一卷，凤凰出版社，2004年。

尹振球：《荷马为什么歌唱“阿喀琉斯的愤怒”？》，载《文史哲》，2003年，第三期。

曾庆豹：《上帝、关系与言说——批判神学与神学的批判》，华东师范大学出版社，2011年。

张德明：《经典的普世性与文化阐释的多元性——从荷马史诗的三个后续文本谈起》，载《外国文学评论》，2007年，第一期。

张世君：《论〈伊利亚特〉的战争观》，载《湘潭大学学报》，1981年，第二期。

周国平：“新版序言”，见《悲剧的诞生：尼采美学文选》，周国平译，上海人民出版社，2009年。

周宁：“总译序”，见《欧洲形成中的亚洲》，第一卷（第一册），唐纳德·F.拉赫著，周云龙译，人民出版社，2013年。

四、中译外文著述

艾德勒，莫提默·J.：《大观念——如何思考西方思想的基本主题》，安佳、李业慧译，花城出版社，2008年。

埃斯库罗斯：《埃斯库罗斯悲剧集》，陈中梅译，辽宁教育出版社，1998年。

奥马利，约翰·W.：《西方的四种文化》，宫睿译，北京大学出版社，2012年。

巴雷特，威廉：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，上海译文出版社，1992年。

巴姆巴赫，C.：《海德格尔的根——尼采，国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海书店出版社，2007年。

鲍桑葵，伯纳特：《美学史》，张今译，商务印书馆，1995年。

贝尔，昂利（即亨利）：“序”，见《希腊思想和科学的起源》，莱昂·罗斑著，陈修斋译，段德智修订，广西师范大学出版社，2003年。

伯尔基，R. N.：《马克思主义的起源》，伍庆、王文扬译，华东师范大学出版社，2007年。

伯曼，托利弗：《希伯来与希腊思想比较》，吴勇立译，上海书店出版社，2007年。

波墨罗伊，萨拉·B.伯斯坦，斯坦利·M.等：《古希腊政治、社会和文化史》，傅洁莹等译，第二版，上海三联书店，2010年。

伯纳德特，S.：《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥德赛〉》，程志敏译，华夏出版社，2003年。

波普尔，卡尔：《我怎样看待哲学》，见《智慧简史》，吕陈君主编，中国言实出版社，2008年。

波特，J. I.：《尼采、荷马与古典传统》，见《尼采与古代——尼采对古典传统的反应和回答》，保罗·彼肖普编，田立年译，华东师范大学出版社，2011年。

布尔克特（又译伯克特），瓦尔特：《东方文化革命》，刘智译，上海三联书店，2010年。

——．《希腊文化的东方语境——巴比伦·孟斐斯·波斯波利斯》，唐卉译，社会科学文献出版社，2015年

布克哈特，雅各布：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社，2008年。

布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》，第五卷，刘景辉译，台湾学生书局，1983年。

布伦戴尔，M. W.：《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》，包利民等译，生活·读书·新知三联书店，2009年。

布罗尔，莫里斯：《荷兰史》，郑克鲁、金志平译，商务印书馆，1974年。

策勒尔，爱德华：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，上海人民出版社，2007年。

柴尔德，戈登：《历史发生了什么》，李宁利译，上海三联书店，2008年。

戴克斯特霍伊斯，E. J.：《世界图景的机械化》，张卜天译，湖南科学技术出版社，2010年。

丹皮尔，W. C.：《科学史》，上册，李珩译，商务印书馆，1997年。

道森，克里斯托弗：《宗教与西方文化的兴起》，长川某译，四川人民出版社，1989年。

德内恩，P. J.：《解决诗与哲学的古老纷争：柏拉图的〈奥德赛〉》，刘麒麟译，见《戏剧诗人柏拉图》，张文涛选编，华东师范大学出版社，2007年。

狄博斯，艾伦·G.：《文艺复兴时期的人与自然》，周雁翎译，复旦大学出版社，2000年。

迪恩-琼斯，莱斯莉：《哲学与科学》，见《剑桥插图古希腊史》，保罗·卡特里奇主编，郭小凌等译，山东画报出版社，2007年。

狄尔泰，威廉：《体验与诗》，胡其鼎译，生活·读书·新知三联书店，2003年。

杜兰特，威尔：《希腊的生活》，台湾幼狮文化译，华夏出版社，2010年。

恩格斯，弗里德里希：《自然辩证法》，见《马克思恩格斯全集》，第二十卷，人民出版社，1971年。

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费尔巴哈，路德维希：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆，1997年。

弗格森，E.：《古希腊—罗马文明：社会、思想和文化》，李丽书译，华东师范大学出版社，2012（原著名Backgrounds of Early Christianity ，1987年第一版）。

弗莱，诺斯罗普：《批评的剖析》，陈慧等译，百花文艺出版社，1998年。

盖尔耐尔，欧内斯特：《哲学：社会背景——与欧内斯特·盖尔耐尔的对话》，见《思想家》，布莱思·麦基编，周穗明、翁寒松译，生活·读书·新知三联书店，第五次印刷，1992年。

格兰特，爱德华：《科学与宗教——从亚里士多德到哥白尼》，常春兰、安乐译，山东人民出版社，2009年。

哈贝马斯，尤尔根：《交往行为理论》，第一卷，曹卫东译，人民出版社，2004年。

哈耶克，弗里德里希·A.：《科学的反革命——理性滥用之研究》，冯克利译，译林出版社，2003年。

汉密尔顿，依迪丝：《希腊精神》，葛海滨译，辽宁教育出版社，2008年（a）。

汉密尔顿，依迪丝：《希腊的回声》，曹博译，华夏出版社，2008年（b）。

赫丽生（即哈里森），简·艾伦：《希腊宗教研究导论》，谢世坚译，广西师范大学出版社，2006年。

荷马：《伊利亚特》，陈中梅译注，修订本，译林出版社，2008年。

荷马：《奥德赛》，陈中梅译注，修订本，译林出版社，2008年。

黑格尔，格·威·弗：《历史哲学》，王造时译，商务印书馆，1963年。

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——．《哲学史讲演录》，第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1997年（b）。

胡弗，托比：《近代科学为什么诞生在西方》，周程、于霞译，第二版，北京大学出版社，第二次印刷，2012年。

胡克，悉尼：《历史中的英雄》，王清彬等译，上海人民出版社，2006年。

怀特海，A. N.：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆，1997年。

——．《观念的冒险》（修订版），周邦宪译，译林出版社，2012年。

霍克海默，马克斯、阿道尔诺（又译阿多诺），西奥多：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2003年。

基托，H. D. F.：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社，1998年。

伽达默尔，H. G.：《伽达默尔论柏拉图》，余纪元译，光明日报出版社，1992年。

贾汉贝格鲁，拉明：《伯林谈话录》，杨祯欣译，译林出版社，2011年。

杰克逊，加布里埃尔：《文明与野蛮：二十世纪欧洲史》，余昌楷、李佳译，东方出版社，2010年。

卡尔，E. H.：《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆，2008年。

卡莱尔，托马斯：《论历史上的英雄、英雄崇拜和英雄业绩》，周祖达译，商务印书馆，2009年。

卡里，M. J.、哈阿霍夫，T. J.：《希腊罗马世界的生活与思想》，郭子林、曹彩霞译，大象出版社，2012年。

卡特里奇，保罗：“导言”，见《剑桥插图古希腊史》，保罗·卡特里奇主编，郭小凌等译，山东画报出版社，2007年。

康福德，弗·麦：《修昔底德：神话与历史之间》，孙艳萍译，上海三联书店，2006年。

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科克伦，查尔斯·诺里斯：《从奥古斯都到奥古斯丁的思想和行动》，石鹏译，香港道风书社，2011年。

柯林伍德，R. G.：《历史的观念》（增补版），扬·冯·德·杜森编，何兆武等译，北京大学出版社，2010年。

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昆，汉斯：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年。

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瑙尔斯，大卫：《中世纪思想的演化》，杨选译，商务印书馆，2012年。

尼采，弗里德里希：《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，商务印书馆，1994年。

——．《悲剧的诞生：尼采美学文选》，周国平译，上海人民出版社，2009年。

尼摩，菲利普：《什么是西方》，阎雪梅译，广西师范大学出版社，2009年。

欧文，特伦斯：《古典思想》，覃方明译，辽宁教育出版社，1998年。

帕尔默，R. R.等：《启蒙到大革命：理性与激情》，陈敦全等译，世界图书出版公司，2010年。

萨顿，乔治：《科学史和新人文主义》，陈恒六等译，华夏出版社，1989年。

桑塔亚纳，乔治：《宗教中的理性》，犹家仲译，北京大学出版社，2008年。

石里克，莫里茨：《自然哲学》，陈维杭译，商务印书馆，2009年。

施特劳斯，列奥：《耶路撒冷与雅典》，见《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，P.恩伯莱、B.寇普编，谢育华、张新樟等译，华东师范大学出版社，2007年。

——．《哲学与神学的相互影响》，见《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，P.恩伯莱、B.寇普编，谢育华、张新樟等译，华东师范大学出版社，2007年。

——．《古今自由主义》，冯志娟译，江苏人民出版社，2010年。

——．《古典政治理性主义的重生》，潘戈编，郭振华等译，华夏出版社，2011年。

叔本华，阿瑟：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1997年。

斯特恩，A.：《历史哲学——其起源及宗旨》，张文杰译，见《历史的话语》，汤因比等著，张文杰编，中国人民大学出版社，2012年。

斯特龙伯格，罗兰：《西方现代思想史》，刘北成、赵国新译，中央编译出版社，2005年。

斯通普夫，撒穆尔·伊诺克、詹姆斯·菲泽：《西方哲学史》，丁三东等译，中华书局，第三次印刷，2008年。

斯托巴特，J. C.：《光荣属于希腊》，史国荣译，上海三联书店，2011年。

苏里文，理查德等：《西方文明史》，赵宇烽、赵伯炜译，第八版，海南出版社，2009年。

塔纳斯，理查德：《西方思想史——对形成西方世界观的各种观念的理解》，吴象婴等译，上海科学院出版社，2007年。

泰勒，A. E.、龚珀茨，T.：《苏格拉底传》，赵继铨、李真译，商务印书馆，1999年。

汤普森，斯蒂：《世界民间故事分类学》，郑海等译，上海文艺出版社，1977年。

汤因比，阿诺德：《我的历史观》，见《历史的话语》，汤因比等著，张文杰编，中国人民大学出版社，2012年。

特雷西，戴维：《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》，冯川译，上海三联书店，1998年。

韦伯，阿尔弗雷德：《西洋哲学史》，詹文浒译，华东师范大学出版社，2010年。

韦伯，马克斯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维刚等译，陕西师范大学出版社，2006年。

韦尔南（又译维尔南），让-皮埃尔：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，生活·读书·新知三联书店，1996年（字母a、b、c分别表该书“新版序言”、“引言”和正文）。

——．《神话与政治之间》，余中先译，生活·读书·新知三联书店，2001年。

——．《希腊人的神话和思想》，黄艳红译，中国人民大学出版社，2007年。

维斯特，M. L.：《荷马和赫西俄德的诗歌》，见《古希腊文学常谈》，多佛等著，陈国强译，华夏出版社，2012年。

薇依，西蒙娜（S. Weil）：《〈伊利亚特〉，或力量之诗》（法语原文发表于1940—1941年），见《柏拉图对话中的神——薇依论古希腊文学》，吴雅凌译，华夏出版社，2012年。

文德尔班，威廉：《哲学史教程》，上卷，罗达仁译，商务印书馆，2010年。

——．《古代哲学史》，詹文杰译，上海三联书店，2014年。

沃尔什，戴维：《施特劳斯和沃格林思想中理性与启示的紧张关系》，见《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，P.恩伯莱、B.寇普编，谢育华、张新樟等译，华东师范大学出版社，2007年。

沃格林，埃里克：《希腊化、罗马和早期基督教》，谢育华译，华东师范大学出版社，2007年。

——．《城邦的世界》，陈周旺译，译林出版社，2008年。

——．《宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，华东师范大学出版社，2009年。

伍尔夫，M. de：《中古哲学与文明》，庆泽彭译，华东师范大学出版社，2005年。

西蒙，热拉尔：《希腊科学》，见《科学的欧洲》，米歇尔·布莱、埃夫西缪斯·尼古拉依迪斯主编，高煜译，中国人民大学出版社，2007年。

雅克瓦基，娜希亚：《欧洲由希腊走来》，刘瑞洪译，花城出版社，2012年。

亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆，第九次印刷，2014年。

雅斯贝斯（即雅斯贝尔斯），卡尔：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年。

伊格尔斯，G.格奥尔格：《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，译林出版社，2006年。

伊利亚德，米尔恰：《宗教思想史》，晏可佳等译，上海社会科学出版社，2004年。

詹姆斯，威廉：《宗教经验种种》，尚新建译，华夏出版社，2008年。

五、其他古代典籍择要

埃斯库罗斯：《乞援女》、《波斯人》、《阿伽门农》、《奠酒人》；索福克勒斯：《安提戈涅》、《埃阿斯》；欧里庇得斯：《美狄娅》；阿里斯托芬：《蛙》；品达：《普希亚颂》、《奈弥亚颂》；希罗多德：《历史》；修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》；柏拉图：《克里托篇》、《斐多篇》、《吕西斯篇》、《美涅克塞努篇》、《伊安篇》、《美诺篇》、《会饮篇》、《泰阿泰德篇》、《国家篇》、《法律篇》、《大希庇亚篇》；色诺芬：《会饮》；亚里士多德：《形而上学》、《尼各马可伦理学》、《政治学》、《修辞学》、《诗学》；波利比乌斯：《通史》；西塞罗：《图斯库卢姆谈话录》；维吉尔：《埃尼德》（又译《埃涅阿斯纪》）；贺拉斯：《信札》；斯特拉波：《地理志》；阿塞纳俄斯：《宴食家》；朗吉努斯：《论崇高》；但丁：《神曲》；中国古籍《诗经》、《论语》、《孟子》；以及印度史诗《摩诃婆罗多》等。

索引

A

阿波罗（Apollōn，Apollo）

阿德瑞斯托斯（Adrēstus）

阿多诺（即阿道尔诺，T. W. Adorno）

阿耳吉丰忒斯（Argeiphontēs，即赫耳墨斯）

阿耳基洛科斯（Archilochus）

阿尔基努斯（Alcinous）

阿芙罗底忒（Aphroditē）

agorē（会场）

阿基琉斯（Achilleus）

阿基米德（Archimēdēs）

阿伽德（W. R. Agard）

阿伽门农（Agamemnōn）

阿开亚人的儿子们

阿克顿（J. D. Acton）

阿奎那（Thomas Aquinas）；托马斯

阿里斯托芬（Aristophanēs）

阿那克西曼德（Anaximander）

阿那克西美尼（Anaximenēs）

anax（王者、主子）

（人、男子汉、勇士）；复数 ；anēr；复数andres；aneres；andreia（勇敢）

（神一样的）；复数；antitheos；复数antitheoi

阿诺德（M. Arnold）

（aoidē，歌、诗歌）

（唱诗人、歌手、诗人）；aoidos；复数aoidoi

（卓越、精湛、德、美德、勇力、勇气等）；aretē；复数

（豪壮举动）；aristeia

（最好的、最优秀的）；aristos；ōristos；复数aristoi

阿瑞斯（Arēs）

（愚盲、愚狂、“阿特”）；atē

阿托莎（Atossa）

埃阿斯（Aias，忒拉蒙之子）

埃尔斯（G. F. Else）

爱国主义的观念

埃吉斯（aigis）

埃吉索斯（Aegisthus）

埃内阿斯（Aineias，Aeneas）

埃斯库罗斯（Aeschylus）

爱因斯坦（A. Einstein）

安德罗玛刻（Andromachē）

安菲诺摩斯（Amphinomus）

安忒诺耳（Antēnōr）

安提努斯（Antinous）

奥德修斯（Odyseus，Odysseus）

奥古斯丁（Aurelius Augustinus）

奥古斯都（Philip Augustus）

奥丁（Odin）

奥利金（Origen）

奥林波斯执政神族

奥马利（J. W. O'Malley）

奥斯伯恩（R. Osborne）

奥托（W. F. Otto）

奥维德（Publius Ovidius Naso）

Autenrieth（G.）

B

巴尔扎克（H. de Balzac）

巴库里德斯（Bacchylidēs）

巴雷特（W. Barrett）

巴门尼德（Parmenidēs）

巴姆巴赫（C. Bambach）

巴塞特（S. E. Bassett）

basileus（王者、国王）；复数basilēes

拜伦（G. G. Byron）

半是神灵的种族

鲍拉（C. M. Bowra）

鲍桑葵（B. Bosanquet）

贝尔（H. Berr）

贝耶（C. B. Beye）

毕达哥拉斯（Pythagoras）

biē（力、力量）

彼特拉克（F. Petrarca）

伯尔基（R. N. Berki）

薄伽丘（G. Boccaccio）

柏拉图（Platōn，Plato）

伯里（J. B. Bury）

波利比乌斯（Polybius）

伯里克利（Periclēs）

伯林（I. Berlin）

波鲁菲摩斯（Polyphēmus）

伯曼（T. Boman）

伯纳德（A. Bonnard）

伯纳尔（J. D. Bernal）

伯纳尔（M. Bernal）

波那文图拉（Bonaventure）

伯奈特（J. Burnet）

波塞冬（Poseidōn，Poseidon）

波特（J. I. Porter）

boulē（计划、谋略、指令）；议事会

Bremmer（J. N.）

Brinton（C.）

布尔克特（或伯克特，W. Burkert）

布克哈特（J. Burckhardt）

布伦博（R. S. Brumbaugh）

布伦戴尔（M. W. Blundell）

布伦施维格/劳埃德（J. Brunschwig and G. E. R. Lloyd）

布切尔（S. H. Butcher）

Burn（A. R.）

C

Calame（C.）

曹卫东

策勒尔（E. Zeller）

查士丁（Justin Martyr）

柴尔德（戈登）

超前预察力

陈嘉映

陈思和

程式化用语

程志敏

持中立场

持中意识

传代的客谊

耻感文化

此生短暂；人生短暂

Clark（J.）

Clarke（H. W.）

Clarke（M.）

Couch（H. N.）

错误推断

D

达耳达诺斯（Dardanus）

大流士（Darius）

达奈英雄们

戴克斯特霍伊斯（E. J. Dijksterhuis）

待客之道

daimoni isos（像似神灵的）

daimōn（神、神灵、精灵）

但丁（Dante Alighieri）

道兹（E. R. Dodds）

道光皇帝

道森（C. Dawson）

道森（D. Dawson）

德拉古（Draco）

德摩道科斯（Dēmodocus）

德谟克利特（Dēmocritus）

dēmos（民众）

德谟西尼（Dēmosthenēs）

dianoia（思想）

狄俄墨得斯（Diomēdēs）

狄俄尼索斯崇拜

迪恩-琼斯（L. Dean-Jones）

狄尔泰（W. Dilthey）

狄更斯（C. Dickens）

diiphilos（宙斯钟爱的、神明钟爱的）

笛卡儿（R. Descartes）

dikē（公正）；dikaiosunē

dios（Dios，卓著的、神一样的、宙斯的）；复数dioi

迪特里赫（B. C. Dietrich）

丁尼生（A. Tennyson）

东方文化

东方影响

东方元素

东方资源

杜甫

杜兰特（W. Durant）

对美的热爱

对情节的整一化改造

对知的重视

对智慧的无功利热爱

E

Edwards（M. W.）

（虚影、影像）；eidōlon；比较eidos（长相、容貌）；eidos（柏拉图哲学里的真形、理念）

（自由）；eleutheria

厄琉西斯秘仪

Emlyn-Jones（C. J.）

恩格斯（F. Engels）

恩尼乌斯（Quintus Ennius）

恩培多克勒（Empedoclēs）

恩特拉戈（P. L. Entralgo）

epistēmē（知识、科学知识）

Erdmann（J. E.）

F

Fagles（R.）

范畴观念

菲迪阿斯（Pheidias）

费尔巴哈（L. A. Feuerbach）

菲洛伊提俄斯（Philoitius）

菲弥俄斯（Phēmius）

菲瑞居德斯（Pherecydēs）

费希特（J. G. Fichte）

芬利（M. I. Finley）

Ferguson（J.）

（朋友、亲友、亲人）；复数 ；philos；复数philoi；philia（友谊、友情）

Finkelberg（M.）

Flacelière（R.）

Fowler（R.）

Fox（R. L.）

Frazer（R. M.）

Freeman（C.）

Freeman（K.）

（心、心智、想法等）

伏尔泰（Voltaire）

弗格森（E. Ferguson）

弗莱（N. Frye）

弗兰克尔（H. Fränkel）

父亲宙斯

傅斯年

福特（A. Ford）

扶友损敌

辅政王者

G

盖尔耐尔（E. Gellner）

概念推演

Garland（R.）

哥白尼（N. Copernicus）

歌德（J. W. von Goethe）

格劳科斯（Glaucus）

格雷厄姆（D. W. Graham）

格里高利（Gregory VII）

哥伦布（C. Columbus）

格罗特（G. Grote）

generalization（普遍化、一般化、概括）；generalise

格思里（W. K. C. Guthrie）

歌手

根概念

Goldhill（S.）

龚珀茨（T. Gomperz）

共性意识

公允

公允叙事；公允识事

Greek miracle（the，希腊奇迹）；miracle grec；the miracle of Greece

Greekness（the，希腊性）

Grethlein（J.）

Griffin（J.）

Grube（G. M. A.）

古代的人文主义者

观念财富

观念场

观念的提炼

观念的意蕴展示

观念基础

观念机制

观念酵素

观念框架

观念前提

观念世界

观念形态

观念影响力

观念原型

观念殖民

观念资本

国民的正义感

H

哈贝马斯（J. Habermas）

Hägg（T.）

哈里奥特（R. Harriott）

哈利塞耳塞斯（Halithersēs）

哈耶克（F. A. Hayek）

海德格尔（M. Heidegger）

海伦（Helenē，Helen）

Hainsworth（J. B.）

Hall（E.）

汉密尔顿（E. Harmilton）

Havelock（E. A.）

赫尔德（J. G. Herder）

荷尔德林（F. H. Hölderlin）

赫耳墨斯（Hermeias，Hermes）

赫法伊斯托斯（Hēphaistus）

赫卡贝（Hecabē）

赫卡泰俄斯（Hecataeus）

赫克托耳（Hektōr，Hector）

赫拉（Hērē，Hera）

赫拉克勒斯（Hēraklēs，Heracles）

赫拉克利特（Hēracleitus）

贺拉斯（Quintus Horatius Flacus）

荷马（ ，Homērus，Homer）

荷马参与了对西方文明的塑造

荷马的独特性

荷马的遗产

荷马的政治理念

荷马的重“知”倾向

荷马精神

荷马式的意识形态

荷马史诗的观念史意义

荷马史诗对后世希腊文学的影响

荷马史诗和希腊哲学

荷马史诗乃历史的先驱

荷马塑造了希腊

荷马学

荷马元素

（英雄、勇士、壮士等）；复数 ；hērōs；复数hērōes；称半神或已故首领和先人等，详见此处 ；参看此处

赫施（E. D. Hirsch）

赫西俄德（Hēsiodus，Hesiod）

核心概念

核心观念

核心价值观

黑格尔（G. W. F. Hegel）

亨利三世（Henry III）

亨廷顿（S. P. Huntington）

Heubeck（A.）

Highet（G.）

（ ，探究、历史）；historiē（historia）

Hoekstra（A.）

Homēridai（Homeridae，荷马的子弟们）

洪堡（W. von Humboldt）

胡弗（T. E. Huff）

胡克（S. Hook）

胡塞（E. Hussey）

胡塞尔（E. Husserl）

胡适

化繁于简

华兹华斯（W. Wordsworth）

怀特（L. A. White）

怀特海（A. N. Whitehead）

黄宝生

黄金时代

霍克海默（M. Horkheimer）

I

idea of Greekness（希腊性的观念）

ideology（意识形态、观念形态）

impersonal（不带个人成见或情感的）

inquiry（探究、探索）

intellectual virtues（智性美德）

isotheos phōs（神一样的凡人）

J

Janko（R.）

Jardé（A.）

基督教

基耳刻（Kirkē，Circe）

祭祀

基托（H. D. F. Kitto）

伽达默尔（H.-G.）

加尔文（J. Calvin）

伽利略（G. Galilei）

杰伯（R. C. Jebb）

杰克逊（G. Jackson）

金（K. C. King）

金苹果

金质的天平

Jones（W. T.）

居鲁士（Cyrus）

K

卡德摩斯（Cadmus）

卡尔德隆（P. Calderón）

卡莱尔（T. Carlyle）

卡利诺斯（Callinus）

卡鲁普索（Calypso）

卡特里奇（P. Cartledge）

恺撒（Gaius Julius Caesar）

康德（I. Kant）

康福德（F. M. Cornford）

Kaufmann（W.）

克尔凯郭尔（S. A. Kierkegaard）

柯尔律治（S. T. Coleridge）

柯克（G. S. Kirk）

科克伦（C. N. Cochrane）

克拉吉特（M. Clagett）

克莱门（Clement of Alexandria）

克莉奥（Kleiō）

柯林伍德（R. G. Collingwood）

克鲁泰奈斯特拉（Crytaemnēstra）

克罗蒂（K. Crotty）

Kennedy（G.）

科普勒斯顿（F. Copleston）

科学精神

科学探索

客谊的观念能量

客谊文化

客友

Kim（J.）

（英雄们的业绩、人的光荣）；klea andrōn；klea andrōn hērōōn（英雄人的业绩）

（光荣、荣耀、名声、消息）；kleos；复数klea

（不朽的名声、永久的光荣）

孔德（A. Comte）

口传史诗

L

拉提摩（R. Lattimore）

莱耳忒斯（Laertēs）

赖特（G. H. von Wright）

兰德斯（D. S. Landes）

兰克（L. von Ranke）

Lang（A.）

朗吉努斯（Longinus）

朗普瑞希特（S. P. Lamprecht）

劳埃德（G. E. R. Lloyd）

劳埃德-琼斯（H. Lloyd-Jones）

Leavitt（J.）

Ledbetter（G. M.）

勒南（E. Renan）

类神化倾向

利奥塔（J.-F. Lyotard）

李白

理查森（N. J. Richardson）

历史与文学的分野

Livingstone（R.）

利维乌斯（Lucius Livius Andronicus）

理性精神

李约瑟（J. Needham）

敛财

两只瓮罐

列宁（V. I. Lenin）

（提供理性的解释）；logon didonai

（逻格斯）；logos

路德（M. Luther）

鲁卡昂（Lycaōn）

卢克莱修斯（Titus Lucretius Carus）

伦琴（W. K. Ronthgen）

罗斑（L. Robin）

罗伯逊（J. M. Robertson）

逻格斯

逻格斯的本体诉求

逻格斯精神

罗杰斯（A. Rogers）

洛克（J. Locke）

洛立（R. Lully）

罗南（C. A. Rona）

罗念生

罗斯菲尔斯（H. Rothfels）

罗素（B. A. W. Russell）

罗特（A. Röth）

M

马克思（K. Marx）

马利坦（J. Maritain）

迈尔（H. Meier）

麦金太尔（A. MacIntyre）

麦克劳德（C. W. Macleod）

麦克斯韦（J. C. Maxwell）

Manguel（A.）

McClelland（J.）

（酷烈的举动）

美本身

美德与知识

梅恩（H. Maine）

梅尔茨（J. Merz）

梅耶（C. Meier）

menos（力量、豪力）

门忒斯（Mentēs）

门托耳（Mentōr）

孟德斯鸠（Montesquieu）

孟子

Michalopoulos（A.）

弥尔顿（J. Milton）

密罗（E. Mireaux）

米什莱（J. Michelet）

秘索思

民主和科学都是逻格斯精神的产物

民族气质

民族身份

民族特性

明喻

命运

命运的另一个侧面

命运观

Mitchell（L. G.）

缪斯（Mousa，Mousai，Muse，the Muses）

默顿（R. K. Merton）

默尔多赫（I. Murdock）

摩尔根（L. H. Morgan）

（份额、命运、命限等）；moira；kata moiran（说话做事合乎情理）

莫兰（E. Morin）

默里（A. Murray）

默里（G. Murray）

墨奈劳斯（Menelaus）

Morrison（J. V.）

摩西（Moses）

Mueller（M.）

Murray（P.）

（话语、神话、秘索思）

mūthos（muthos，mythos）

myth（神话）

N

纳吉（G. Nagy）

拿破仑（Napoleon Bonaparte）

娜乌茜卡（Nausicaa）

奈斯托耳（Nestōr）

奈特（J. Knight）

瑙尔斯（D. Knowles）

内在主题

尼采（F. W. Nietzsche）

尼摩（P. Nemo）

鸟迹

Nilsson（M. P.）

牛顿（I. Newton）

noēsis（智识）

（心、心智、心性、智性、计划等）；noos；nous（努斯）

O

oida（我知道）

Oliver（J.）and Scott（C.）

欧里庇得斯（Euripidēs）

欧鲁克蕾娅（Eulycleia）

欧鲁马科斯（Eurymachus）

欧迈俄斯（Eumaeus）

欧文（T. Irwin）

欧希墨罗斯（Euhēmerus）

P

帕科斯（H. B. Parkes）

帕里斯（Paris，即亚历克山德罗斯）

庞德（E. Pound）

佩恩（R. Payne）

培根（F. Bacon）

培根（R. Bacon）

裴琉斯（Pēleus）

裴奈罗珮（Pēnelopeia，Penelope）

偏袒

品达（Pindar）

坡（E. A. Po）

poeta sovrano（诗王）

poiēsis（诗、制作）

poiētēs（诗人）；复数paiētai

（诗人，指荷马）

polis（城、城国）；复数poleis

Pollitt（J. J.）

Powell（A.）

Powell（B.）

Pratt（L.）

psuchē（生命、灵魂、魂影等）；复数psuchai

普里阿摩斯（Priamus，Priam）

普鲁斯特（M. Proust）

普鲁塔克（Ploutarchos，Plutarch）

Q

启蒙

启蒙运动

潜在的主题

乔伊斯（J. Joyce）

情节整一性

琼斯（W. T. Jones）

求证意识

求知精神

R

人的光荣

人的命限

人和神的父亲（指宙斯）

人身自由

认知范式转变

认知观

认知品质

认知取向

认知史

S

萨顿（G. Sarton）

萨耳裴冬（Sarpēdōn）

萨福（Sappho）

Saintsbury（G.）

萨卢斯特（Gaius Sallustius Crispus）

三段论

三分的态势

三敬

三权政体

桑布尔斯基（S. Sambursky）

桑塔亚纳（G. Santayana）

塞耳西忒斯（Thersitēs）

Segal（C.）

（标记、证据、塞玛）； （告示证据）；sēma；复数sēmata；sēma eipe；sēma moi eipe（对我告示证据）

塞内加（即塞内卡，Lucius Annaeus Seneca；小塞内加）

色诺芬（Xenophōn）

塞诺芬尼（Xenophanēs）

莎士比亚（W. Shakespeare）

善待陌生人

善待生客的观念

“善”与“善”的抗争

神话传统

审美标准

审美的感觉

审美的行家

审美境界

审美情趣

审美习惯

神秘主义

神圣的荷马

生客

世交的客友

施莱格尔（F. von Schlegel）

施米特（C. Schmitt）

使命感

诗史

史诗揭示人的生存状况

史诗英雄

施特劳斯（L. Strauss）

诗王（poeta sovrano）

Shotwell（J. T.）

受祭英雄

叔本华（A. Schopenhauer）

双合动因

斯多葛学派

四海之内皆兄弟的观念

斯科特（J. A. Scott）

Sinclair（T. A.）

斯特恩（A. Stern）

斯特拉波（Strabōn，Strabo）

斯特龙伯格（R. N. Stromberg）

斯忒西科罗斯（Stēsichorus）

斯托巴特（J. C.）

思想和观念的殖民

Snell（B.）

sōphrosunē

苏格拉底（Socratēs）

索顿（B. Thornton）

索福克勒斯（Sophoclēs）

梭伦（Sōlon）

T

塔纳斯（R. Tarnas）

泰勒斯（Thalēs）

探究

探索精神

汤姆森（J. A. K. Thomson）

汤因比（A. J. Toynbee）

特赖尼（F. Traini）

忒勒马科斯（Tēlemachos）

特雷西（D. Tracy）

theios（神一样的）

（像神的、神一样的）；theoeidēs

（神）；复数 ；theos；复数theoi

theos hōs（像一位神明）

therapōn（随从）；复数therapontes

Thomson（G.）

thumos（心魂、命息、激情等）

梯利（F. Thilly）

（timē，尊荣、荣誉）

to give a logos（提供理性的解释）

托尔斯泰（L. N. Tolstoy）

托马斯（R. Thomas）

陀思妥耶夫斯基（F. M. Dostoevsky）

U

unprejudiced（不带偏见的）

V

Van Hook（La R.）

Vivante（P.）

Vlastos（G.）

W

王德威

王尔德（O. Wilde）

王晓朝

王者之迹熄而诗亡

汪子嵩

韦伯（A. Weber）

韦伯（M. Weber）

威尔科克（M. M. Willcock）

韦尔南（J.-P. Vernant）

维吉尔（Publius Vergilius Maro）

维拉莫维兹（U. von Wilamowitz-Moellendorff）

维兰德（C. M. Wieland）

维斯特（M. L. West）

薇依（S. Weil）

文本潜质

温德尔（B. Wendell）

文德尔班（W. Windelband）

文化底蕴

文化基本结构

温克尔曼（J. J. Winckelmann）

文论落后于创作

文明与野蛮

文学逻辑

文学秘索思

文学三段论

Whitman（C. H.）

沃格林（E. Voegelin）

乌尔班二世（Urban II）

伍尔夫（M. de Wulf）

无偏见审美的情怀

吴晓群

X

（陌生人、生客、客友）；复数 ；xeinos；复数xeinoi

（客谊）；xeniē

希庇阿斯（Hippias）

希波克拉底（Hippocratēs）

希伯来要素

西方观念史

西方认知史

西方思想史

西方文化基本结构

希腊的独特性

希腊的教育者

希腊建立了西方

希腊神话

希腊要素

希腊性

希罗多德（Herodotus）

西蒙（G. Simon）

西普里安（Thascius Caecilius Cyprianus）

西塞罗（Marcus Tullius Cicero）

希斯托利亚

谢林（F. W. J. von Schelling）

新的诗歌观念

新的史诗概念

新旧观念杂陈

新型英雄

心志高昂的特洛伊人

心之官则思

休谟（D. Hume）

修昔底德（Thucydidēs）

徐梵澄

虚构的谎言

学科史价值

雪莱（P. B. Shelley）

薛西斯（Xerxēs）

Y

雅典娜（Athēnaiē，Athēnē，Athene）

雅克瓦基（娜希亚）

亚历克山德罗斯（Alexandrus，Alexander，即帕里斯）

亚历山大（Alexander the Great）

亚里士多德（Aristotelēs，Aristotle）

Yamagata（N.）

雅斯贝斯（即雅斯贝尔斯，K. Jaspers）

严密论证

严群

晏绍祥

杨适

杨周翰

姚介厚

耶格尔（W. Jaeger）

耶路撒冷与雅典

耶稣（Jesus）

叶秀山

伊比科斯（Ibycus）

伊代俄斯（Idaeus）

伊多墨纽斯（Idomeneus）

伊拉斯谟（D. Erasmus）

伊利奈乌（Irenaeus）

伊丽莎白一世（Elizabeth I）

伊里斯（Iris）

伊利亚德（M. Eliade）

艺术涵养

伊索克拉底（Isocratēs）

隐概念

隐喻

英雄们的会场

英雄们的业绩

英雄气概

英雄社会

英雄时代

英雄世界的行为规范

英雄世界通行的游戏规则

英雄属性

英雄族

优越感

雨果（V. Hugo）

语义集群

约翰森（K. F. Johansen）

约翰逊（S. Johnson）

Z

Zeitlin（F. I.）

Zeller（E.）

（陌生人的护佑之神宙斯）；参看Zeus xeinios（Xeinios）

占领认知高地

詹姆斯（W. James）

战争美学

张德明

张世君

哲学与诗的抗争

真实的故事

争夺新娘

政教合一

蒸馏（即观念的“蒸馏”）

政治自由

知识背景

智识成就

智识革命

知识铺垫

智识演进

智性美德

质疑卜释

执政的神族集团

执政神

执政王

中允意识

周国平

周宁

宙斯（Zeus）

宙斯与命运

轴心期（the Axial Period）

自由的日子

宗教秘索思

罪感文化

后记

西方文化的基本品质是二元的，也就是说，它的基本格局呈现出明显的二元对立、互补和共存的态势。纵观整部西方文化史，就其宏观走向而言，我们看到的不是一种人文元素亘古不变的独断统治，而是两个基质成分，或者说两种观念力量之间持续不断的纷争以及与之相关的必不可少的妥协。

即便可以暂时不考虑东方文明的影响，希腊思想也并非整体地发轫于前苏格拉底哲学家和雅典悲剧作家们对世界和人生的思考。作为西方文学乃至文化展示的开源之作，荷马史诗当仁不让，在希腊和西方文明的底蕴构成中扮演了一个极其重要的角色。荷马着力于优化与改良诗歌，涤除其中的古旧且过于野蛮和荒诞的成分，却在达到自身目的的同时，客观上也为自然哲学的产生营造了良好的舆论氛围，积累了丰厚的观念资本。德国哲学家爱德华·策勒尔说过，荷马和哲学构成了两个具有伊奥尼亚精神特质的极点，二者各据一端，把全部希腊思想的表述框定在它们之间。诗歌先出，哲学继后。希腊文化基本结构的这一二元态势的形成意义深远，它建立了一种与一元化势不两立的运行模式，为后世西方文化基本结构的形成提供了格局范本。西方的强大，当然还有它的与强大同在的脆弱，都可以从这一二元态势中追根溯源，找到有助于切中肯綮并进而破解疑难的认知线索。

列奥·施特劳斯认为，西方文明有两个要素，一个是《圣经》，另一个是希腊哲学，它的机制与社会活力体现为耶路撒冷和雅典这两个文化元素之间难以彻底弥合的对立。施特劳斯的见解堪称精辟；他之所以没有突出神话或文学秘索思的结构效应，大概是出于对科学理性更能代表希腊文明之精髓这一传统思维定式的认可。相比之下，少一点哲学背景的西方学者，有时会调低哲学和科学的作用，针对西方文化的基质构成提出不同的见解。耶鲁大学资深教授哈罗德·布鲁姆也认为西方文化的基质图谱是二元的，但他的选项却是《圣经》和《伊利亚特》，坚称二者构成了“西方文学、思想和精神的根基”，并且“从最广泛的意义上来说，代表了它的文化”。受时代思潮的影响，有些西方学者甚至还会在谈及西方文化的基本要素时有意无意地忽略《圣经》，单方面地突出两部（因而依然是“二元”的）荷马史诗的根基作用。霍克海默和阿多诺将荷马史诗誉为“欧洲文明的基本文本”。西班牙古典学家P. L.恩特拉戈提醒人们，不要因为荷马史诗的古老而将其归结为“原始”；不应忘记，作为弥足珍贵的“古代文献”，《伊利亚特》和《奥德赛》“代表了西方文化的根基”。谈论西方文化人文元素的构成大概不宜撇开《圣经》和基督教，但学者们强调荷马史诗欧洲特征和根基作用的做法却是符合实际的，总的说来没有明显的过誉之处。

西方文化的基本品质是二元的，但这么说并不意味着我们在解析该文化时绝对不能有所变通，任何时候都只能采取“两分”的立场。譬如，西方文明长于探究（ ），在具备强烈的探索精神这一点上占有优势。有鉴于此，我们也许可以把探究或具备强烈的探索精神看作是界定西方文化品质特征的一个标志。在《知识之树》一书中，芬兰哲学家冯·赖特强调了西方文明的犹太和希腊传统，指出重视探索是希腊人的一个民族特征。此外，我们说过，秘索思（ ）和逻格斯（ ）是构成西方文化基本结构的两个基质成分，也是解析这一文化基本结构的两个元概念。在此基础上，我们还揭示了塞玛（ ）在西方认知史上的坐标地位，认为它的品质属性虽然不可比肩秘索思和逻格斯，却依然非常重要，可以乃至必定会与二者联手发挥作用，成为解读西方文化底蕴构造的三个核心要素。再者，在我们看来，研究西方文化可以侧重于从政治、经济、心理和社会等方面入手，也可以选择主要从观念和观念史的角度切入，兼顾其他。从观念或概念类型的角度来分析，除了常规概念，应该引起我们高度重视的还有别的一些概念样式，譬如隐概念、根概念和我们经常提及的元概念。最后，在具体的操作层面上，我们注意到西方文化的实用维度，意识到它在日常政治和社会生活中所着力推行的一些基本原则。按照我们的理解，这样的基本原则有五项，它们是：（一）知识本位，（二）中允取向，（三）公开辩论，（四）个体价值，（五）制度安排。这五项基本原则都是可延伸的。譬如，我们可以从“制度安排”中延伸分解出“合理分类”、“权力制衡”、“行业自治”和（建立）“中间地带”等价值取向。有必要指出的是，上述基本原则的道义正当性不是绝对自明的，而错误的运作还会放大理论与实践之间原本就存在着的精度误差，程度不等地削弱它们的有效性。譬如，对个体价值不恰当的过度推崇，就可能乃至必然会导致各个阶层的某些社会成员无视法律和制度的约束，背弃公德，滥用自由。

概而言之，我们似乎可以根据以上分析，尝试把西方文化的人文格局大致归纳为“一种精神”、“两个基质成分”、“三个核心要素”、“四类概念”和“五项原则认同”。考虑到秘索思和逻格斯不仅是两个基质成分，而且还是两个元概念，是西方文明的观念世界赖以形成的两个最基本的概念支点，我们或可采用某种形象化的说法，把上述“两个基质成分”等义理解为撑托西方文明大厦的“两根支柱”。至此，我们实际上已经在关键词层面上粗略勾勒出解析西方文化的概念图谱，初步完成了对既有秘—逻模式的延扩表述。有必要说明的是，尽管上述涉项都很重要，但真正能够称得上体系核心或核心中的核心的，却只能是作为撑托西方文明大厦“两根支柱”的秘索思和逻格斯。原因在于其他指项内置的辅助性质，缺少更为宏大和广博的元概念气度。塞玛和“五项原则认同”当可加强并精彩展示逻格斯的基质地位，却无法从根本上击败与之抗衡的秘索思，帮助逻格斯登上一统天下的观念宝座。逻格斯既是它们辅助的对象，也是它们的身份来源和生存依托。唯有秘（索思）、逻（格斯）的并存和互补才是根本性的，其他指项的职责在于参与，不具备单独承担建构西方文化基质底蕴的体系功能。

观念的积累有助于文化基本结构初始展现样式的形成。粗略完成对秘—逻理论某种形式的延扩表述是写作这篇后记的初衷，但我的主要目的，还在于顺合本书的叙事取向，表明希腊奇迹的观念史效应，论证对于深入解析西方文化的观念底蕴而言荷马史诗的不可或缺。一个颇能说明问题的事实是，上文谈及的内容在荷马史诗里其实都有程度不等的可开掘“存在”，而我们的研究也试图尽量做到言之有据，对该史诗的观念史价值做出了贴近原典的解读。本书几乎涉及上述所有的指项（有的只是简略提及），对一些重要的概念和内容，譬如秘索思、逻格斯、塞玛、 （希斯托利亚）和“知识本位”等，则结合相关的上下文给予了较多的关注。至于“中允取向”本来就是拙著的叙事主旨之一，通过并依凭对“希腊奇迹”、“英雄”、“客谊”、“保卫特洛伊”和“战地审美”等议题的解析，切入点不同的阐述见诸所有的章次，可以说贯穿始终。

鉴于写作此书的难度，我用了将近一年的时间进行前期准备，阅读了大量文献资料，从中受到过许多有益的启示。本书长度不等地摘引了国内外尤其是国外学者的诸多精彩论述，所引译文中，大部分来自现有的中文译著，其余的则由笔者自译。为避免误解，也为体例的规整和行文的通畅，我统一了所引文字中的外国人名、地名等内容的用词，也针对个别不甚妥当的语词酌情进行了必要的微调。资料的搜集和整理过程中得到了中国社会科学院外国文学研究所王素梅、崔凤媛、韩艳萍和张娜等行政与后勤部门人员的大力协助，没有她们的善意和热情扶持，我的研究将不可能得以顺利进行。社科院图书馆的刘怡飞女士参与了“参考文献”中一些细节的查索与核对，赵颖女士和其他几位图书馆员亦提供了许多有益的帮助。上海文艺出版社拥有一个很好的编辑团队。肖海鸥博士具体负责本书的编辑工作，逐字逐句地审读全稿，从版面设计到文字修正，从校样上改动之处和增补语句的细心输入与核对到“索引”中绝大部分中外文词项的页码检索，不厌其烦，不辞辛劳，每一件事情都做得认真细致，可谓一丝不苟。两年前，正是肖女士打来电话热情约稿，现在看来，这部书稿确实是投对了地方。借此机会，我愿对上述人士以及其他为本书的写作和刊印提供了帮助的同仁们表示由衷的谢忱。我还想真诚地对妻子王雪梅道一声感谢。二十年来，雪梅带着理解的心情，一直承担着大部分繁杂的家务琐事，以她的方式支持我做了一些力所能及的工作，完成了若干个自以为也许或多或少有一些学术价值的研究项目。

著书不易，遑论立说。对于书中很难侥幸完全避免的错讹以及这样那样的不尽如人意之处，还望学界同仁适时匡正，不吝赐教。

陈中梅

2015年11月写于北京亦庄

Table of Contents

书名页

目录

绪论

第一章　希腊奇迹及其成因解析

一、欧洲文明的希腊源头

二、希腊奇迹

三、东方文明的滋养

四、希腊奇迹的成因

五、“内部”条件

第二章　荷马史诗与希腊奇迹的产生

一、荷马元素与观念的“蒸馏”

二、荷马史诗与希腊哲学

三、历史的先驱

四、希腊奇迹的“开端场次”

第三章　荷马的英雄观

一、Hρως：词源及其他

二、阿瑞特

三、平民英雄

第四章　英雄观续篇

一、伊萨卡和斯开里亚的英雄们

二、英雄气短

三、亡灵：英雄死后

第五章　特洛伊首领也是英雄

一、“住手吧，亲爱的孩子们”

二、神一样的人中豪杰

三、英雄阿德瑞斯托斯

四、其他特洛伊英雄

第六章　宙斯钟爱赫克托耳

一、宙斯·达耳达诺斯·赫克托耳

二、Diiphilos：赫克托耳与阿基琉斯

三、“宙斯只对他一人垂青”

第七章　凡人中的神明

一、赫克托耳的“渴望”

二、普里阿摩斯对儿子的至高评价

第八章　保卫特洛伊

一、荷马与苏格拉底

二、特洛伊战争与阿开亚人的诉求

三、两种道义力量之间的抗争

四、护城的中流砥柱

五、“摆下自由的兑缸”

第九章　神一样的求婚人

一、有所不同：帕里斯和《奥德赛》里的求婚人

二、求婚人是英雄吗？

三、开法勒尼亚最优秀的男子

四、欧鲁马科斯

五、安提努斯

六、荷马史诗的观念史意义

第十章　客谊

一、注重共性

二、客谊观念的产生与陌生人文化

三、宗教背景

四、文明·野蛮·波鲁菲摩斯

第十一章　互赠铠甲

一、互为客友

二、客谊与西方认知史

三、两部荷马史诗的内在主题

四、宙斯的大局观

第十二章　战地审美

一、特洛伊长老

二、普里阿摩斯

三、“念想你的父亲”

四、吃喝·凝视·聆听

五、无偏见和非功利审美

附录

参考文献

索引

后记