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未来哲学序曲：尼采与后形而上学/孙周兴著．—上海：上海人民出版社，2016

ISBN 978-7-208-13675-5

Ⅰ．①未…　Ⅱ．①孙…　Ⅲ．①尼采，F.W.（1844～1900）-形而上学-思想评论　Ⅳ．①B516.47②B081.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第044798号

责任编辑　薛羽

封面设计　张志全

本书系国家社科基金项目成果（04BZX036）

未来哲学序曲

——尼采与后形而上学

孙周兴　著

世纪出版集团

上海 出版

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.co）

世纪出版集团发行中心发行　常熟市新骅印刷有限公司印刷

开本635×965　1/16　印张17　插页4　字数227,000

2016年5月第1版　2016年5月第1次印刷

ISBN 978-7-208-13675-5/B·1170

定价 48.00元

目录

自序

第一编 虚无

第一章 叔本华与虚无主义

第一节 人何以承受悲苦人生？

第二节 以悲剧性反悲观主义

第三节 积极的虚无主义

第二章 瓦格纳与现代性[1]

第一节 瓦格纳：艺术与革命

第二节 尼采反瓦格纳

第三节 颓废现代性

第三章 苏格拉底与科学乐观主义

第一节 悲剧艺术

第二节 悲剧哲学

第三节 苏格拉底主义批判

第四章 被钉十字架的上帝

第一节 疯子之言：上帝死了

第二节 基督宗教的起源

第三节 民众的柏拉图主义

第四节 狄奥尼索斯与被钉十字架者

第二编 谎言

第一章 尼采的形而上学批判

第一节 传统形而上学批判

第二节 形而上学的虚无主义本质

第三节 形而上学的尼采

第四节 尼采的形而上学

第二章 非道德论者的道德观

第一节 第一个非道德论者

第二节 根本就没有什么道德行为

第三节 道德的起源

第四节 主人道德与奴隶道德

第五节 非道德论者的道德观

第三章 快乐的与不快乐的科学

第一节 理论人与科学的妄想[4]

第二节 快乐的科学？

第三节 是语文学还是现象学？

第四节 作为谎言的科学

第四章 尼采与启蒙二重性[1]

第一节 我反对卢梭的18世纪

第二节 精神大贵族伏尔泰：“辗碎贱民！”

第三节 我是光明：呵，但愿我是黑夜！

第四节 尼采与中国的启蒙问题

第五节 尼采又热了，意味着什么？

第三编 生命

第一章 作为哲学家的狄奥尼索斯

第一节 尼采与狄奥尼索斯学

第二节 艺术二元性：阿波罗与狄奥尼索斯

第三节 狄奥尼索斯反对苏格拉底

第四节 狄奥尼索斯反对耶稣基督[28]

第五节 作为肯定原则的狄奥尼索斯精神

第二章 谁是尼采的查拉图斯特拉形象

第一节 查拉图斯特拉的起源：尼采如是说

第二节 查拉图斯特拉的起源：爱默生与穆勒

第三节 作为非道德论者的查拉图斯特拉[18]

第四节 永恒轮回思想的思想家

第五节 查氏与狄氏：舞者的风格

第三章 权力意志

第一节 未完成的哲学大书《权力意志》

第二节 何谓权力意志？

第三节 权力意志、超人与极端主体主义

第四节 作为艺术的权力意志

第四章 相同者的永恒轮回

第一节 永恒轮回思想的形成

第二节 永恒轮回思想的证明

第三节 永恒轮回的实存论意义

第四节 权力意志与永恒轮回

结语 未来哲学序曲

第一节 未来哲学的后哲学意义

第二节 未来哲学的实存论前提

第三节 未来哲学的技术—艺术—政治主题

参考文献

后记

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自序

一

好些年以来，我一直有心写一本尼采书。但尼采好读不好写。尼采的中国接受史充分证明了这一点。就所谓“哲人”和“哲学书”而言，尼采在中国被译和被读得最多——他的《查拉图斯特拉如是说》居然已经有十几个中译本！我也算添乱，于2009年出了一个新译本，据说已经是第14个或者第15个译本了。但，比较而言，有关尼采的汉语研究文献却不在多数，有意思的研究著作差不多是屈指可数的。原因何在呢？我以为，主要在于，尼采不是传统意义上的哲学家，他不做推论的—论证的—辩护的哲学，而是反传统哲学之道而行的。因此，读罢尼采，抒发点点滴滴的感受和情绪可以，而且也可能是有趣的，但要形成一本严格学术意义上的“论文”或者“专著”什么的，却是难的。

尼采自己仿佛也预见到了这一点，他说：“人人都在阅读我，但没有思考我”。

所以，每每有研究生跟我说“我要做尼采研究”，我就要为她／他捏一把汗：行么？你行，今天日趋严苛的学科制度也容不下你呀。曾经有一位博士生开始时用极为抒情的方式——十分尼采的方式——写了一本论文，我首先只好否掉它，让他改变这种诗意写法，因为恐怕论文送审通不过——现在回想起来，不免有一点悔意。

二

尼采创作生涯约20年，通常被分为早、中、晚三期——有意思的是，这三期之间差不多都是6—7年的时间间隔，显示出一种思想运动的神奇节奏。

早期尼采（1869—1876年）以《悲剧的诞生》（1871年）和《不合时宜的考察》（1873—1876年）为代表作。在前书中，尼采借助于希腊悲剧来讨论艺术文化的本质，推崇把“阿波罗精神”与“狄奥尼索斯精神”这两种原始力量融合起来的希腊悲剧艺术。而在后书中，尼采展开了对同时代文化现象的批判和考察。此时的尼采对瓦格纳赞赏有加，指望通过瓦格纳的音乐来复兴悲剧文化，从而也就是复兴欧洲文化和欧洲精神。

中期尼采（1876—1882年）写有三本重要著作，即《人性的，太人性的》（1878年）、《曙光》（1881年）、《快乐的科学》（1882年）。尼采本人把自己这个时期的哲学称为“上午的哲学”。从风格上看，尼采此时开始采取“格言”和“警句”的表达形式，这种不乏诗意的风格一直保持到其创作生涯的终结，成为尼采的标志性文风。在题旨上，尼采这些著作主要着力于对“颓废”（decadenca）现象及其道德和宗教根源的揭示和分析。特别在《快乐的科学》中，尼采对基督教的指控达到了极致，终于喊出“上帝死了！”的骇人口号。

晚期尼采（1883—1888年）著述最丰，尤以《查拉图斯特拉如是说》（1883—1885年）、《善恶的彼岸》（1886年）和遗稿《权力意志》（1886—1888年）为重要代表。应该说这是尼采哲学的顶峰时期。在这个时期，尼采终于提出了自己对于个体此在之意义问题的解答，以及对西方文化的基本“诊断”和“疗法”。尼采的“诊断”传达在他的“虚无主义”命题中；而其“疗法”则是由三个基本词语——“超人”、“权力意志”和“相同者的永恒轮回”——来表达和组织的思想方案。

需要指出的是，虽然尼采三个时期的思想各有所重，但三者之间并未构成重大的断裂，而更多地表现为一种连续的推进。也就是说，尼采三个时期的思想目标是贯通的。早期尼采思考的是一种完美的文化状态，一种文化理想；中期尼采重在对基督教、基督教道德和现代文化的批判；晚期尼采在深化此前的虚无主义批判基础上，形成自己的“权力意志”和“永恒轮回”哲学，并以“一切价值的重估”和“超人”理想提出对未来人类文化的期许。必须认为，尼采关注的问题是前后一贯的，那就是：个体此在（Dasein）的有限性和真实性，或者说个体实存（Existenz）的意义，以及与此相关的一种文化和人性的可能的完美状态，一种美好生活的可能性。

由此也可见，尼采思想中的一些因素表面上看来不免吓人，实质上却是深含着对于当下文化和人类未来生活的关怀的。

三

尼采是一个特立独行的思想家，骄傲自大，狂野刻薄，故似乎命定脱不了受人误解。特别是身后经过他妹妹福斯特伊丽莎白·尼采的不良运作，然后又经过法西斯主义者希特勒的折腾，尼采被搞成一个“反犹主义者”。现在我们看到，这实在是一大冤案。尼采固然有贵族派头，或者说想装成一个贵族（他经常自称是“波兰贵族”），但即便到他最后的《瞧，这个人》一书中，他仍然表明了对于犹太人的好感和对于本族德国人的厌恶。尼采本身与被流传的尼采真的可以说是两回事。

就思想而言，法国哲人德勒兹在他的小书《解读尼采》中说：读尼采必须避免四个可能的误解：其一，是关于“权力意志”，即相信尼采的“权力”意味着“支配欲”和“权力欲”（汉语中的“权力”一词就有强烈的暴力含义）；其二，是关于“强者”和“弱者”，即相信在尼采那儿最强有力者是由于最有力而成为强者（这与关于“权力意志”的误解有关）；其三，是关于“永恒轮回”（也有人把它译作“永恒复返”），即认为它与从希腊人、印度人和巴比伦人那里借来的一个旧观念有关，相信它与循环或者同一的回归有关（汉语学界特别喜欢把尼采的“轮回”说与佛教的轮回观联系起来）；其四，关于尼采后期著作，即相信它们由于精神失常而趋于极端和失了信用（我们常听说“尼采是个疯子”，优雅一点的说法，是说尼采是“精神自杀者”）。 [1]

德勒兹所讲的四个误解是确实的，而且实在是难以避免的误解——有的还不一定完全是误解。在这件事上，我认为我们恐怕还不能全都怪理解者（读者和研究者），也得怪尼采自己——尼采不是一个严格的和显白的思想家。但至少，德勒兹给了我一个很好的提醒，要在写作中尽量少给尼采理解添乱，也少给尼采添乱。

四

虽然我说尼采算不上一个显白的思想家，然而，如若像列奥·施特劳斯及其弟子们所主张的那样，说尼采玩的是哲人“隐微术”，说尼采是一个阴险的谎言哲学家，我大约也是不能苟同的。无论在思想上还是在表达上，尼采都不像他的后辈哲人海德格尔那样低沉幽暗。尼采运思真挚，甚至太率真了，而且总是想直抒心情，甚至经常给人急吼吼的感觉。

有一回在外地演讲，讲尼采，我突发奇想：能否直白简单地道出尼采思想的要义？当时我提出了三句话：

1．人生是虚无的；

2．文化是虚假的；

3．生命是刚强的。

这是我理解的“尼采三句话”。这样的“尼采三句话”是不是太简化了呢？思想家的思想可以这样来笼而统之、简而化之么？——当然不能。但事后细想，这三句话的思想逻辑还是蛮有力量的。三句还不够吗？还不够艰难吗？要能说清楚上面这三点，哪怕是说个大概，哪怕是没有完全说清楚，我认为就已经是很了不起的思想家了。不信你来试试看？

这三句话的逻辑是尼采思想的动因。尼采从他第一本书《悲剧的诞生》开始，就在说这三点了；到晚期尼采的“权力意志”哲学，依然在说这三句话。

后来，我就试着用这三句话的逻辑来结构本书。故本书分为三编：第一为“虚无”，第二为“谎言”，第三为“生命”。就第一编“虚无”而言，有四个“人物”最为重要，即叔本华、瓦格纳、苏格拉底和耶稣；在第二编“谎言”中，本书将重点讨论“形而上学”、“道德”、“科学”和“启蒙”四大论题；第三编“生命”，涉及的是后期尼采哲学的“主楼”（虽然终于没有完成），本书试图从两大形象（即狄奥尼索斯和查拉图斯特拉）以及两大主题（即“权力意志”和“相同者的永恒轮回”）来展开讨论。

喏，我希望用这样一个简单的结构来表现尼采的三句话逻辑。这同时也意味着，本书希望以此结构来系统地呈现尼采的整体思想。

因为是这样一种逻辑的简单构造，而不是历史叙事的写法（比如按早、中、晚三期分别讨论），所以在本书三编各个论题的具体讨论中，有些内容难免会交织和重复。我只好尽量避免这个写作上的具体难题——但显然，这是不能完全避免的。

本书的书名《未来哲学序曲》，直接取自尼采本人的《善恶的彼岸》（1886年）的副标题“一种未来哲学的序曲”。之所以取此题，不仅因为“未来哲学”是晚期尼采思考的一个重点题目，而且更是因为在我看来，尼采哲学具有划时代的重大意义（海德格尔称尼采为“最后一个形而上学家”）——尼采不仅是西方形而上学传统的激进批判者，而且更是一位关怀当下、指向未来的大哲。

2013年9月22日记于柏林Buchholzer街

[1] 德勒兹：《解读尼采》，张唤民译，天津：百花文艺出版社，2000年，第66页。

第一编　虚无

第一章　叔本华与虚无主义

无论在教科书上还是在哲学史研究论文中，人们总是喜欢把尼采与叔本华这两位德国哲学家并置在一起。我们总是说“叔本华和尼采”，意思是两人一家。近代学人莫不如此。 [1] 现在我们更习惯于把两人列为19世纪后半叶欧洲“意志哲学”的代表思想家。这当然没错。不过，就叔本华与尼采的关系，也即就叔本华对尼采的影响和尼采对叔本华的接受而言，情形却是极为复杂的，远非人们一般设想的那样简单。

叔本华（Arthur Schopenhauer）死于1860年。五年以后，在德国莱比锡的一家旧书店里，青年尼采偶然发现了叔本华的代表著作《作为意志与表象的世界》，他曾在书信里表达过自己当时的欣喜之情：“我不知道是什么精灵在我耳边低语：‘带上这本书回家吧’。我就这样获得了它。刚进房间，我就打开我的宝贝，并听凭自己受到这个力量充沛而严肃阴郁的天才的影响……”。 [2] 尼采狂热地阅读此书，从此便成了一个“叔本华迷”，以至于把叔本华称为自己的“父亲”。1866年春天，尼采说当时有三件事成了自己的安慰，就是：叔本华、舒曼的音乐和孤独的散步。而在1868年9月致多伊森（Deussen）的书信中，尼采甚至把叔本华称为伟大的“哲学半神”（philosophischer Halbgott）。 [3] 这就难怪，尼采同年初识音乐天才理查德·瓦格纳，当他发现后者也是一个“叔本华迷”时，他自然是惊喜无比，立即把后者引为知己和同道了。

但，尼采显然不是叔本华哲学的单纯传声筒，要不然，尼采就不可能成其为尼采了。有论者罗列了尼采关于叔本华的描述中一些最主要的说法，盖有：1．叔本华作为安慰；2．叔本华作为大师；3．叔本华作为范本；4．叔本华作为权威；5．叔本华作为哲学对手；6．叔本华作为对立面；7．叔本华作为个案研究；8．叔本华作为尼采的教育者；9．叔本华作为隐含主题。 [4] 由此既可见出叔本华对于尼采思想的深度意义和关键作用，也可显示个中情形的高度复杂性。

复杂归复杂，基本的逻辑却无非是：先热后冷。尼采对哲学家叔本华如此，对后来的艺术家瓦格纳亦然。

第一节　人何以承受悲苦人生？

学界都同意，在尼采早期代表作《悲剧的诞生》中处处渗透着叔本华的思想因素。但到底是哪些因素呢？却不一定能达成共识。实际上，我们看到，尼采在《悲剧的诞生》一书中总共有10处提到了叔本华，不算太多，也并没有做特别专题的讨论。但是，叔本华确实成了尼采《悲剧的诞生》的“隐含主题”。

首先是思想的基调。尼采甫一走上哲学道路，叔本华就为之定了调，这个调可谓阴郁之调，一种低沉悲观的情调。叔本华从意志出发了解人生，对人生做了一种悲观的理解，他的逻辑似乎很是简单：“人的本质就在于他的意志有所追求，一个追求满足了又重新追求，如此永远不息。是的，人的幸福和顺遂仅仅是从愿望到满足，从满足又到愿望的迅速过渡；因为缺少满足就是痛苦，缺少新的愿望就是空洞的想望、沉闷、无聊。” [5] 因此，在叔本华眼里，人生就难免痛苦和无聊了，以他的一个著名说法，“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。” [6]

这是以前的主流哲学书中少有的人生直抒，颇能打动人心，尤其是能叩动那些性情敏感偏负的少年心灵，好比尼采。二十多岁的青年尼采读到叔本华这样的文字，感觉人生真相蓦然开启，因此被深深地吸引住了。叔本华在《作为意志和表象的世界》中，曾引用西班牙剧作家加尔德隆·德·拉·巴尔卡 [7] 的话：

人的最大罪恶

就是：他诞生了。 [8]

这同一个意思，这同一个命题，尼采则用古希腊神话的一个故事来加以重演，即酒神狄奥尼索斯的老师和同伴昔勒尼的故事。在《悲剧的诞生》第3节中，尼采为我们讲述了下面这个故事：相传佛吉里亚的国王弥达斯曾长久地四处追捕昔勒尼（因为据说这个昔勒尼知道什么是世间最美妙的东西），却一直捉不到。终于把他捉住之后，国王便问昔勒尼：对于人来说，什么是最妙的东西呢？昔勒尼先是不吱声，拒不作答，但最后在国王的强迫下只好回答，道出了下面这一番惊人之语：“可怜的短命鬼，无常忧苦之子呵，你为何要强迫我说些你最好不要听到的话呢？那绝佳的东西是你压根儿得不到的，那就是：不要生下来，不要存在 ，要成为虚无 。而对你来说次等美妙的事体便是——快快死掉”。 [9] 对于短命的人——我们绍兴乡下人喜欢骂的“短命鬼”（绍兴人念作“短命句”）——来说，“最好的”是不要出生，不要存在，“次好的”是快快死掉，那么，“最不好的”——亦即“最坏的”——是什么呢？上述昔勒尼的格言里没有明言，但言下之意当然是：活着。

人生哪有好事可言？人生来就是一副“苦相”——生老病死都是苦。对人来说，最糟、最坏的事体就是：活着。借着这个传说中的昔勒尼的格言，尼采提出了一个沉重无比的生命哲学的根本问题：个体生命是如此短暂，活着是如此痛苦，人生是如此惨淡，我们为什么还能活下去？还要活下去呀？我们何以承受悲苦的人生此在？在《悲剧的诞生》中，尼采追问的是认识到了人生此在之恐怖和可怕的希腊人，这个“如此独一无二地能承受痛苦的民族，又怎么能忍受人生此在呢？” [10] 尼采一直坚持着这个个体性的人生此在（Dasein）的问题，只是后来进一步把它形而上学化了。 [11]

在大约十年后的《快乐的科学》第341节中，尼采首次公布了他后期的“相同者的永恒轮回”思想，其中的一个核心说法就是：“存在的永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比，只不过是一粒微不足道的灰尘罢了！”并且设问：“对你所做的每一件事，都有这样一个问题：‘你还想要它，还要无数次吗？’这个问题作为最大的重负压在你的行动上面！” [12] 尼采此时此刻的问题——所谓“最大的重负”——一方面变成了如何面对仓促有限的人生的问题，彰显的是生命有限性张力，另一方面则把人生此在的问题落实为当下行动的决断问题。然而从根本上讲，尼采在此提出的“最大的重负”仍旧是与《悲剧的诞生》书中提出的“人何以承受悲苦人生”这个生命哲学问题相贯通的，只不过，尼采这时候首次公开启用了另一个形象，即“查拉图斯特拉”，以之作为他后期哲思的核心形象。

尼采肯定是首先看到了叔本华引用的加尔德隆关于“诞生之罪”的讲法，才设法在《悲剧的诞生》中来讲他自己关于昔勒尼的神话故事。尼采文采好，比加尔德隆以及引用加尔德隆的叔本华讲得更加凄美动听。我们可以想见，在讲完这个故事之后，当时身为语文学教授的尼采自然不想继续做这个教授，实在也不适合做了——尼采只能从事哲思了，他必须成为哲人了，而且这时候，尼采启思的“思眼”也已经找到，就好比诗人写诗，多半先得灵感闪现，寻获一个“诗眼”。

有了“人何以承受悲苦人生？”这样一个叔本华式的“思眼”，还有一个怎么落实思想的问题。尼采落实于古希腊悲剧艺术。这仍旧是跟叔本华难分干系的，虽然现实的动因明显是当时艺术大师理查德·瓦格纳对他的感召、启示和影响。我们完全可以说，瓦格纳让尼采相信通过艺术重启神话，通过神话重振文化的必要性；而叔本华则让尼采发现了悲剧艺术。叔本华引述加尔德隆那句话的同一段文字，恰恰是讨论悲剧的。在那里，叔本华认为，观看好的悲剧可以让人放弃意志和欲望。叔本华写道：

就我们这一考察的整个体系说，极为重要而应该注意的是：文艺上这种最高成就以表出人生可怕的一面为目的，是在我们面前演出人类难以形容的痛苦、悲伤，演出那邪恶的胜利，嘲笑着人的偶然性的统治，演出正直、无辜的人们不可挽救的失陷；而这一切之所以重要是因为此中有重要的暗示在，即暗示着宇宙和人生的本来性质。……在所有这些人们中活着的和显现着的是一个同一的意志，但是这意志的各个现象却自相斗争，自相屠杀。意志在某一个体中出现可以顽强些，在另一个体中又可以薄弱些。在薄弱时是认识之光在较大程度上使意志屈从于思考而温和些，在顽强时则这程度又较小一些；直至这一认识在个别人，由于痛苦而纯化了，提高了，最后达到这样一点，在这一点上现象或“摩耶之幕”不再蒙蔽这认识了，现象的形式——个体化原理——被这认识看穿了，于是基于这原理的自私心也就随之而消逝了。这样一来，前此那么强有力的动机就失去了它的威力，代之而起的是对于这世界的本质有了完整的认识，而这个作为意志的镇静剂而起作用的认识就带来了清心寡欲。并且还不仅是带来了生命的放弃，直至带来了整个生命意志的放弃。所以我们在悲剧里看到了那些最高尚的人物或是在漫长的斗争和痛苦之后，最后永远放弃了他们前此热烈追求的目的，永远放弃了人生一切的享乐；或是自愿的，乐于为之而放弃一切。悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到悲剧主角所赎的不是他个人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。加尔德隆率真的说：“人的最大罪恶／就是：他诞生了”。 [13]

在上面这段话中，叔本华把悲剧看作最高的文艺成就，又说悲剧的真正意义在于认识到悲剧主角赎的是生存／实存本身的“原罪”。我们看到，尼采在《悲剧的诞生》中实现了叔本华的这样一种悲剧观，并且把这种悲剧观落实为关于古希腊悲剧艺术的理解。

在十六年后写成的《一种自我批评的尝试》一文中（后收入《悲剧的诞生》一书中），尼采指明了自己的《悲剧的诞生》的根本反对目标，那就是：古典学者们对于古希腊艺术和古希腊人性的规定，此即所谓的“明朗”（Heiterkeit）。 [14] 德语里的Heiterkeit一词的基本含义为“明亮”和“喜悦”，英文译本把它译作serenity（宁静、明朗） [15] ；此前有“乐天”、“达观”之类的汉语译法，我以为是并不妥当的。尼采这里所指，或与温克尔曼在描述希腊古典时期雕塑作品时的著名说法“高贵的单纯，静穆的伟大”（edle Einfalt und stille Größe）相关，尽管后者并没有使用“明朗”（Heiterkeit）一词。 [16]

尼采为何要反对“明朗”之说呢？“明朗”有什么不好吗？尼采会认为，那是欧洲近代的古典学者们对于希腊艺术和希腊文化所做的理性主义规定，是一个“科学乐观主义”的规定，甚至是一种虚构，完全脱离了——歪曲了——古希腊艺术文化的真义和真相，也错失了人生此在的本相。艺术理想决不是简简单单的“明朗”，而是二元性的紧张、冲突和交织；人生此在也未必单纯明快、其乐融融，而是悲喜交加的——充其量也就是“苦中作乐”罢。我们怎么可能把希腊的艺术和希腊人的人生看成一片乐融融喜洋洋呢？

尼采要提出自己的艺术原理，来解决文化和人生的根本问题。众所周知，在《悲剧的诞生》中，尼采是借助于日神“阿波罗”（Apollo）和酒神“狄奥尼索斯”（Dionysus）这两个希腊神话形象来传达自己的艺术观和艺术理想的。阿波罗本来就是希腊诸神世界的“名神”，有仙女克丽泰的凄美故事作证； [17] 狄奥尼索斯出身低微，行状怪诞不经，向来不被看好，与阿波罗的“高大上”构成强烈反差，但尼采却把他与阿波罗并举起来。阿波罗是造型之神、预言之神、光明之神，表征着个体化的冲动、设立界限的冲动；狄奥尼索斯则是酒神，表征着自我否定、回归本根的冲动，融合和合一的冲动。展开来说，如果日神阿波罗标征着一种区分、揭示、开显的力量，那么相对而言，酒神狄奥尼索斯就是一种和解、消隐、归闭的力量了，两下构成一种对偶的关系。尼采也在生理意义上把阿波罗称为“梦”之本能，而把狄奥尼索斯称为“醉”之本能。

尼采的阿波罗和狄奥尼索斯这两个神祇固然来自古希腊神谱，然而其思想渊源却是被尼采称为“哲学半神”的叔本华。有论者主张，在《悲剧的诞生》中，哲学家叔本华是权威、隐含主题、榜样和大师的混合。 [18] 书中诸如“个体化原理”、“根据律”、“迷狂”、“摩耶之纱”之类的表述均出自叔本华哲学。更有论者干脆说，“尼采的阿波罗和狄奥尼索斯……乃是直接穿着希腊外衣的表象和意志”。 [19] 这种对照虽然比较极端，但并非完全无厘头的说法；确凿无疑的是，《悲剧的诞生》的核心思想是由叔本华的意志形而上学来支撑的。

第二节　以悲剧性反悲观主义

让我们接着来说叔本华的意志形而上学。德国当代学者萨弗兰斯基（Rüdiger Safranski）认为，尼采始终同意叔本华哲学的两个基本观念，即：其一，世界不是什么有理性的和精神的东西，而是冲动和幽暗的本能，生气勃勃而没有意义；其二，叔本华以否定意志为主题描写出来的一种超验认识的可能性。这种“超验”并不是宗教意义上的超验性，而是一种意志的力量，一种意志强力的摆脱，尼采先是称之为“兽性的解放”，后来则把它解释为“宁愿要无不愿不要”的意志的胜利。 [20]

就第一点而言，尼采与叔本华在思想方向和立场上立刻发生了分歧。虽然尼采完全赞同叔本华的意志存在学／本体论的基本预设，但叔本华把人生的痛苦归因于意志，并且由此得出了一个悲观主义的结论，这是尼采坚决不能同意和接受的。叔本华所做的论证似乎很简单，盖有如下四点：其一，意志行为作为一种生存／实存（Existenz）方式是比较低级的（比如它低于沉思），因为其根源总是被感觉到某种缺乏或痛苦。食色性之类的欲望，并不是由于其目标本身的美和价值而导致的纯粹正面的欲望。其二，欲望的满足从来不是整体实现或者彻底实现的，而总是被一点点地满足的，从而使得主体总是处于一种渴望状态之中。其三，满足是短暂的而欲望却是长久的。性欲望就是这方面的一个典型例子，性行为中的泄欲（满足）过程何其短暂，而性欲却是持久常在的。其四，欲望是无休止的，欲望的稳定满足只不过是一个幻想而已。于是，叔本华便得出一个基本结论：只要我们还生活在意志的支配下，只要我们还充满着意欲，那就不可能获得真正的幸福。 [21] 叔本华做的上述论证不乏现象上的证据，由此势必得出人生苦逼、若要获得幸福必否定意志和欲望的结论。我们中国人平常也喜欢说“无欲则刚”，人生之苦，皆由欲念引发，若要解脱，只好降欲和灭欲了。

叔本华这种悲观主义结论的问题在哪？尼采认为，当然起因于他对意志的误解。如果说尼采在《悲剧的诞生》时期还没有对叔本华的悲观主义意志观做一种决然而明确的批判，那么到后期哲学中，尼采的立场已经变得十分坚定了。在《权力意志》时期的一则笔记中，尼采做了一个总结性的表述：“叔本华对意志 的基本误解（仿佛渴求、本能、欲望就是意志的本质要素 ）是典型的：把意志贬值到萎缩地步。对意愿的仇恨亦然；试图在‘不再意愿’、‘毫无 目标和意图的主体存在’（‘纯粹的无意志的主体’）中，见出某种更高级的东西，实即这个 更高级的东西、富有价值的东西。意志疲乏 或者薄弱 的大征兆：因为意志根本上完全是把渴求当作主人来对待、为渴求指明道路和尺度的东西……” [22] 在尼采看来，如若像叔本华那样把意志的本质要素仅仅理解为本能和欲望，那就难免把意志贬降了，甚至就要走向对意志的仇视了。在另一则笔记中，尼采甚至于断言，在“意志哲学家”叔本华那里已经没了“意志”：“为了以叔本华的方式把世界误解为‘意志’，意志必定已经变得多么贫瘠呵！在这位哲学家身上缺失 意志，哪怕他在大谈特谈意志。” [23] 尼采这个套路的说法似乎跟他常用的颠倒手法有关，但人生常态若此，经常是做什么缺什么。

尼采认为，叔本华之所以要贬抑意志，原因就在于叔本华的哲学根本上也还是一种“庸人哲学”，其目标也是要使生命平庸化。在这方面，尼采有过一个比较极端的说法：“叔本华希望人们把流氓们 阉割掉，把蠢女人 关进修道院：从何种观点出发这是可想望的呢？流氓有一点优于平庸者，那就是：他是不平庸的；而蠢人有一点优于我们 ，那就是：他不能忍受平庸样子……” [24] 尼采这话初听起来有点无厘头，但想想也是蛮有道理的，一个社会或者一个城市若没有了比如流氓、蠢人、乞丐这样的异端群体或“异类”，则这个社会和城市就难免失去了张力和活力，全体趋于平庸常态。这差不多就是现代的城市病了，城市文明总体来说是让人平均化、平庸化的。而这也正是尼采竭力反对启蒙和民主制度的着眼点。

我们看到，尼采与叔本华在意志问题上的根本分野就在于对生命的态度，在于如何理解人生此在（Leben，Dasein）。后期尼采清楚地道出：“在这个时候我理解了，我的本能所谋求的东西乃是与叔本华相反的，那就是要为生命辩护，即使在生命最可怕、最模糊、最具欺骗性的现象中：——对于后者，我已掌握了‘狄奥尼索斯’公式。” [25] 尼采这里也暗示了，他与叔本华的分野从《悲剧的诞生》就已经开始了，关键在于其中传达出来的狄奥尼索斯形象。而在别处，尼采也曾明言，在他的《悲剧的诞生》及其狄奥尼索斯学说中，叔本华的悲观主义已经被克服掉了。 [26]

虽然在尼采那里，阿波罗与狄奥尼索斯这两个形象表征着艺术的二元性／二重性，而悲剧之所以被认为是最完美的艺术种类和样式，是因为它充分体现了艺术二元性的交织，如此看来，阿波罗与狄奥尼索斯是同样重要的，不过，表征形式冲动的阿波罗精神更接近于苏格拉底—柏拉图的哲思倾向，从作为外观／形式的爱多斯（eidos）到作为理性对象的相或理念（eidos和idea），是可以直接联通的，我们甚至可以说前者是后者的渊源，就此而言，尼采显然会更重视狄奥尼索斯以及由之表征的酒神精神。我们认为，正是凭着狄奥尼索斯的“悲剧性”，尼采才得以与叔本华的悲观主义划清界限。

尼采是如何以“悲剧性”反对“悲观主义”的？我们先要了解尼采的“悲剧性”。“悲剧”和“悲剧性”在汉语语感中偏于消极和负面，甚至带有贬义的色彩（大致等于“悲惨故事”）。但在尼采那里却不是这样（可能在西文中都不是）。首先，尼采所谓的“悲剧性”（das Tragische）与道德毫无关系，尼采尤其反对亚里士多德在《诗学》中所做的解释，即认为“悲剧性”引起catharsis（陶冶、净化、宣泄） [27] 的作用，通过激发恐惧和怜悯的情感，“悲剧性”会产生道德净化和升华的效果。其次，尼采的“悲剧性”具有形而上学的意义。正如海德格尔所指出的，在尼采那里，“艺术乃是‘生命’这种‘形而上学活动’。艺术决定存在者整体如何存在，在何种意义上存在。最高的艺术乃是悲剧艺术；因此，悲剧性属于存在者的形而上学本质”。 [28]

不只亚里士多德的悲剧观有误，悲观主义更是误解了“悲剧性”。尼采以为，这种不断被误解的“悲剧性”甚至恰恰就是悲观主义的极端对立面。在《权力意志》时期的一则笔记中，尼采这样写道：“在作为一种充溢的生命感的放纵（Orgiasmus）中，甚至痛苦也只是作为兴奋剂而起作用的。……悲剧远不能为叔本华意义上的希腊人的悲观主义证明什么，以至于相反地，它恰恰是这种悲观主义的极端对立面。肯定生命本身，乃至于那些最异己和最艰难的问题，在其最高类型之牺牲中的生命意志享有自己的不可穷尽性——我称之为狄奥尼索斯的，我把它理解为通向一种有关悲剧诗人的心理学的真正桥梁。” [29] 尼采因此指责叔本华对艺术的“骇人听闻的误解”，因为叔本华“把艺术视为通向生命之否定的桥梁……” [30] 尼采所谓形而上学意义上的“悲剧性”并不是悲惨兮兮的孱弱状态和虚弱特质，并不是一种否定性的特质，而是坚强有力的，是对“伟大和崇高与深度和恐惧之间的共属一体性”的肯定。尼采也称之为“英雄精神”（das Heroische）。而所谓“英雄精神”，尼采自己的说法是：“同时直面人类最大的痛苦与人类最高的希望”。 [31] 这是一种对于人生苦难和世界本相的大无畏的肯定姿态。“这就是英雄精神，它们置身于悲剧性的残酷中来肯定自身；以它们的坚强足以把痛苦当作快乐来感受”。 [32]

这样一种“英雄精神”意义上的“悲剧性”，最后必定要体现在“相同者的永恒轮回”思想中，因为尼采后期反复地强调，“永恒轮回”是“人类所能获得的最高的肯定公式”，它“把极端的否定、毁灭和痛苦当作存在者固有的成分来加以肯定”。 [33] 就此而言，尼采所讲的“悲剧性”是贯穿他一生思想的。

我们知道，在《悲剧的诞生》中，尼采曾赋予悲剧以一种形而上学性质，一种“形而上学的慰藉”的意义。“所有真正的悲剧都以一种形而上学的慰藉来释放我们，即是说：尽管现象千变万化，但在事物的根本处，生命却是牢不可破、强大而快乐的”。尼采接着说：“希腊人能够果敢地直视所谓世界历史的恐怖浩劫，同样敢于直观自然的残暴，并且陷于一种渴望以佛教方式否定意志的危险之中。是艺术挽救了希腊人，而且通过艺术，生命为了自身而挽救了希腊人”。 [34] 希腊人同样面临叔本华式的否定意志的危险，所幸的是他们有悲剧艺术，悲剧让人（观众）直面这个偶然、任意但又充满美丽形象的自然世界，使人面对人生的痛苦和不确定性，“沉醉于狄奥尼索斯的观众不是放弃他的生命意志，而是变成了一件艺术作品、一位艺术家”。 [35]

尼采对于“悲剧性”的赋义和解释已经完全拉开了与叔本华悲观主义哲学的距离，并且由此唱响了一首艺术赞歌。虽然在中期尼采那儿，可能主要由于瓦格纳的缘故，为了——甚至可能蓄意地——拉开与瓦格纳的距离，尼采对艺术的形而上学意义表示了某种怀疑，但到其后期思想阶段，特别是在《权力意志》时期的笔记中，尼采重又唱起了艺术的颂歌：

艺术，而且无非就是艺术！它是使生命成为可能的伟大力量，是生命的伟大诱惑者，是生命的伟大兴奋剂。

艺术是反对所有否定生命的意志的惟一优越的对抗力量，反基督教的、反佛教的，尤其是反虚无主义的……

艺术是对认识者的拯救 ，——那个看到、并且愿意看到生命此在的可怕和可疑特征的人，那个悲剧性的认识者。

艺术是对行动者的拯救 ，——那个不仅看到，而且正在经历、意愿 经历生命此在的可怕和可疑特征的人，那个悲剧性的人，那个英雄……

艺术是对受苦者 的拯救，——作为通往被意愿、被美化、被神圣化的痛苦状态的道路，在此状态中，痛苦成了巨大的狂喜陶醉的一种形式…… [36]

差不多时隔二十年，尼采在这里又重提了“悲剧性”。只有通过艺术，只有通过“悲剧性”，才可能拯救认识者、行动者和受苦受难者，才能肯定和激励生命，才能抵抗悲观主义和虚无主义——当然，这种虚无主义不是尼采意义上的，不是尼采自己的“完全的、积极的虚无主义”，而是指叔本华式的虚无主义，是“不完全的和消极的虚无主义”。

第三节　积极的虚无主义

尼采因此自觉地与叔本华的虚无主义区分开来了。叔本华从自己的悲观主义解释逻辑出发，自然地得出了一个“一切皆虚无”的虚无主义的结论。在叔本华《作为意志和表象的世界》一书的结尾处，我们可以读到这样的句子：“没有意志，没有表象，没有世界。……于是留在我们之前的，怎么说也只是那个无了”。 [37] 而该书的结束语则是这样一个虚无主义的断言：“在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于那些意志已倒戈而否定了自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无”。 [38]

这是消极的虚无主义的逻辑。尼采的解释理路则大不一样。尼采把整个西方形而上学的历史称为“虚无主义”（Nihilismus）。尼采是从价值思想的角度解释形而上学的，从而把一切形而上学都规定为“柏拉图主义”，即“价值形而上学”。形而上学的本质是“柏拉图主义”。那么，什么是“柏拉图主义”呢？简言之就是“两个世界”学说。以马克思的说法，就是世界被“二重化”了；尼采的说法则是“另一个世界”与“这个世界”的对立，是彼岸与此世的对立。在尼采看来，“柏拉图主义”的基本特征是构造出一个“感性—超感性”的二元对立。一切都是根据一个“超感性领域”而得到评价的。这个“超感性领域”（即最高价值）可以是上帝、神性、道德法则，也可以是理性权威、进步、普遍幸福等等；而基督教就是“民众的柏拉图主义”。现在，尼采从其权力意志的形而上学出发，认为由传统形而上学提供出来的“最高价值”都已经失去了对现实的构成作用和规定力量，都已经沦丧了，也就是“迄今为止关于存在者整体本身的真理的崩溃”。于是得出了一个虚无主义的结论。虚无主义是“最高价值的贬黜”。 [39]

在尼采那里，“虚无主义”不是一个单义的概念，而是有着多重含义的，或者说有多重的和多样的“虚无主义”。尼采首先把悲观主义称为“虚无主义的预备形式”。当然，尼采指出，作为“虚无主义的预备形式”，悲观主义也有不同形式，有“强者的悲观主义”与“弱者的悲观主义”之分，前者不自欺、不掩饰、直面危险，特别表现在对事物存在的原因进行解析的“分析论”中；而后者往往只看到阴暗面，为一切提供一个失败的原因，力求用历史学的方式说明一切，比如“历史主义”。

然后，尼采区分了“完全的虚无主义”与“不完全的虚无主义”。对此区分，尼采提供的基本判据只有一个：是否对以往一切价值进行了重估？尼采有言：“不完全的 虚无主义，它的各种形式：我们就生活于其中。没有 重估以往的价值，而试图逃避虚无主义：此类尝试会事与愿违，使问题更尖锐化”。 [40] 举例说来，比如社会主义，比如瓦格纳音乐，在尼采看来就属于他所谓的“不完全的虚无主义”，因为它们总是想用一种新的价值形态取代旧价值，因而总归难免“旧瓶换新酒”或者“换汤不换药”。那么，与之相对的“完全的虚无主义”又是什么呢？尼采说：“完全的虚无主义”包含了“对一切价值的重估”，他显然是指自己主张的“虚无主义”了。

进一步，尼采区分了“积极的虚无主义”与“消极的虚无主义”。尼采这个区分的标准也是唯一的，即：精神权力的提高抑或衰退。尼采写道：“A．虚无主义作为提高了的精神权力 的标志：积极的虚无主义 。B．虚无主义作为精神权力的衰退和下降 ：消极的虚无主义 ”。 [41] 凡是倡扬生命意志／权力意志的提高的，就是“积极的虚无主义”，而导致生命意志／权力意志的衰败的，则是“消极的虚无主义”。对于尼采的这个区分，海德格尔后来从“真理”问题角度做过进一步的解释：“消极的虚无主义说：算了吧，没有什么自在的真理。对它来说，这就意味着：根本就没有真理。与之相反，积极的虚无主义却着手根据使一切获得可规定性和规定性的东西来规定真理及其本质。积极的虚无主义把真理认作权力意志的一个形态，认作一种具有特定等级的价值。” [42] 即是说，“消极的虚无主义”否定真理，而“积极的虚无主义”则坚持了权力意志意义上的真理性。

我们看到，尼采关于虚无主义的修饰和描写是相当复杂的。除了上述两项区分，尼采还谈到了“极端的虚无主义”、“古典的虚无主义”等等。海德格尔曾经在相关语境中总结说：“于是就显示出虚无主义的具有自身结构的本质丰富性：虚无主义的模棱两可的预备形式（悲观主义）、不完全的虚无主义、极端的虚无主义、积极的和消极的虚无主义、积极的—极端的虚无主义（作为绽出的—古典的虚无主义）。” [43] 但就基本的区分来说，尼采做的是上述两项，即完全的与不完全的虚无主义之分别，以及积极的与消极的虚无主义之分别，并且把自己的虚无主义界定为“完全的、积极的虚无主义”。

进一步的问题是虚无主义的起源问题。虚无主义是怎么产生的？在《权力意志》时期的一则重要笔记中，尼采比较全面地解释了“虚无主义”的起源及其三个形式。这则笔记题为《宇宙学价值的沦落 》，其中A条如下：

作为心理状态 的虚无主义 必将登场，首先 ，当我们在一切事件中寻找一种本来就不在其中的“意义”时，它就会登场——因为寻找者最终会失去勇气。于是，虚无主义就是对于长久的精力挥霍 的意识，就是“徒劳”的痛苦，就是不安全感，就是缺乏以某种方式休养生息和借以自慰的机会——那是对自身的羞愧，仿佛人们过于长久地欺骗 了自己……那种意义或许曾经是：在一切事件中一种最高的道德规范的“履行”，道德的世界秩序；或者，社会交往中爱与和谐的增长；或者，对一种普遍幸福状态的接近；或者，甚至走向一种普遍的虚无状态——一个目标总还是某种意义。所有这些观念种类的共性是：应当有某个东西通过过程本身而被达到 。——而现在，人们理解了，通过生成根本就获得不了什么 ，达不到什么 ……因此，对于一个所谓生成目的 （Zweck des Werdens）的失望成为虚无主义的原因：无论是着眼于某个完全确定的目的，还是一般地讲来对以往一切关于整个“进化”的目的假设（Zweck-Hypothesen）的不充分性的洞察（——人不再 是合作者，更遑论生成的中心了）。

其次 ，作为心理状态的虚无主义就登场了——当人们假定了在一切事件中间有一个整体性 、一种系统化 ，甚至一种组织化 ，以至于渴望赞赏和崇敬的心灵会沉迷于关于最高的支配和统治形式的总体观念中（——如果那是一位逻辑学家的心灵，那么，绝对的合逻辑性和实在辩证法就足以使之与一切和解……）。一种统一性，某种“一元论”形式：而且由于这样一种信念，人就处于对某个无限地优越于他的整体的深刻联系感和依赖感中，那就是神性的样式……“普遍的幸福要求个体的投身”……但是看哪，根本就没有 这样一种普遍！根本上，人已经失去了对他自身价值的信仰，如果没有一个无限宝贵的整体通过人而起作用的话；这就是说，人构想了这样一个整体，为的是能够相信他自身的价值 。

作为心理状态的虚无主义还具备第三种 、也是最后 一种形式。有了上述两个洞见 ，也就是认识到：通过生成是得不到什么的，在一切生成中并没有一种伟大的统一性可供个体完全藏身，犹如藏身于最高价值的某个要素中——于是，也就只剩下一条出路 了，那就是把这整个生成世界判为一种欺骗，并且构想出一个在此世彼岸的世界，以之为真实的 世界。然而，一旦人发现，臆造这个世界只是出于心理需要，人根本没有权利这样做，那就出现了虚无主义的最后形式，它本身包含着对一个形而上学世界的不信 ，——它不允许自己去相信一个真实的 世界。站在这个立场上，人们就会承认生成的实在性就是惟一的 实在性，就会摒弃任何一条通向隐秘世界和虚假神性的秘密路径——但人们不能忍受这个世界 ，虽然人们并不就要否定它 。

——究竟发生了什么事情呢？当人们明白了，无论是用“目的 ”概念，还是用“统一性 ”概念，或者“真理 ”概念，都不能解释此在的总体特征，这时候，人们就获得了无价值状态的感觉。用上述概念得不到什么，达不到什么；事件的多样性中没有普全的统一性：此在的特征不是“真实”，而是“虚假 ”……，人们根本就没有理由相信一个真实的 世界……质言之：我们借以把某种价值嵌入世界之中的那些范畴，诸如“目的 ”、“统一性”、“存在”等等，又被我们抽离 掉了——现在，世界看起来是无价值的 ……。 [44]

在这段话中，尼采道出了作为心理状态的虚无主义的起源，或者也可以说，区分了三种虚无主义形式。首先，人们总是去寻找事物之中或者事物背后的“意义”，或者说生成世界的“目的”，但总归徒劳无功，从而产生了不安感和虚无感。其次，人们总是假定一切事件中总有一种整全性、统一性和普遍性，但实际上根本就没有这样一种统一性和普遍性，于是人就感到无所依傍。第三，既然生成世界是没有“目的”的，生成过程也没有“统一性”可言，人们就构造了一个“彼岸世界”，以之为“真实世界”，不过，当人们认识到这只不过是一个虚构，根本没有“真理”可言时，就有了虚无主义的最后一种形式。总结起来还是最后那句话：我们用来进行世界价值设定的那些范畴，“目的”、“统一性”和“真理／存在”之类，现在都受到了置疑，都被抽掉了，于是得出结论：世界毫无价值。

值得补充指出的是，在尼采那儿，“虚无主义”并不像我们通常所了解和设想的那样是一个贬义词，更不是一个让人恐怖的概念。相反，尼采自称为“虚无主义者”——诚然是“完全的和积极的虚无主义者”。作为“虚无主义者”的尼采是如何否定形而上学的呢？尼采写道，“虚无主义者”是这样一种人：“对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存”。 [45]

这句话的意思需要我们细细推敲，不可轻易放过。在我看来，这句话乃是尼采的整个形而上学批判工作的最精致和最完全的表达。尼采这里所谓“如其所是地存在的世界”指的是“存在世界”、“本质世界”，也即通过源自希腊的存在学／本体论（Ontologie）哲学构造起来的“理念世界”；而所谓“如其应当是地存在的世界”则是指主要通过犹太—基督教神学（Theologie）构造起来的道德和信仰的世界，也即“理想世界”。尼采说，“存在世界”（“理念世界”）不应当“存在”，而“应当世界”（“理想世界”）并不“实存”，前半句用了动词“存在”（sein），后半句则用了动词“实存”（existieren） [46] ，其用词之谨慎和严格令人吃惊——尼采通常不被认为是一个表达严谨的哲学家。现在，在经历了后尼采的形而上学批判思潮之后，我们已经可以充分理解尼采这个断言了。我认为，这句话的前半句是一个存在学／本体论哲学的否定（所以尼采说“不应当存在”），后半句则是一个实存哲学—神学的否定（所以尼采说“并不实存”）。这就表明，尼采以虚无主义方式极其明快地拒斥了形而上学的“先验—超验”双重结构。 [47]

“上帝死了”——这是关于“虚无主义”的最直接传达。而要真切地理解“上帝死了”意义上的虚无主义，就得深入到形而上学之中，从形而上学的“先验—超验”结构上来了解这个最大和最根本的现代性问题。“上帝死了”当然意味着价值相对主义、价值虚无主义，当然也意味着道德感的败落，社会风俗的败坏，信仰感的弱化，诸如此类，我们不难在现实中找到现象上的印证和表现，尤其在20世纪的人类生活中日益显赫。但“上帝死了”首先意味着：由哲学和宗教构造起来的超感性领域的崩溃，一个由哲学和宗教为核心和基础组建起来的传统社会的瓦解。

[1] 中国近代学者讨论叔本华与尼采的重要论著，最早的应该是王国维的《叔本华与尼采》（1904年）；后又有陈铨的《从叔本华到尼采》（1944年）。

[2] 尼采：《尼采早期著作》第3卷，梅特（Hans Joachim Mette）等编，慕尼黑，1994年，第298页。参看刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第416页。

[3] 尼采：科利版《尼采书信全集》（KSB），第2卷，第316页。

[4] 参看贾那维：《叔本华作为尼采的教育者》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第413—415页。

[5] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第360页。

[6] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第427页。

[7] 加尔德隆·德·拉·巴尔卡（Calderon de la Barca，1600—1681年）：又译“卡尔德隆”，西班牙作家，著有《人生如梦》、《世间最大恶魔》等剧作。

[8] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第352页。尼采没有直接引用过叔本华引用的这个句子，而是在《悲剧的诞生》中用另一种方式传达了同一个意思。

[9] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第35页；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第32页。

[10] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第36页；参看孙周兴中译本，第34页。

[11] 没有证据表明马丁·海德格尔主要在《存在与时间》（1927年）中展开的此在论／此在（Dasein）的形而上学与尼采哲学有直接的关系，但至少我们可以认为，在20世纪30年代做的尼采阐释中，海德格尔确认了尼采的此在论的意义及其在实存哲学史上的地位。

[12] 尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第570页。

[13] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第350—352页。

[14] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第11页；参看孙周兴中译本，第3页。

[15] 参看尼采：《悲剧的诞生》英译本，道格拉斯·施密斯（Douglas Smith）译，牛津，2000年，第3页。

[16] 我们在译本中试着把这个Heiterkeit译为“明朗”，似未尽其“喜悦”之义，不过，好歹中文的“朗”字也是附带着一点欢快色彩的。另一个备选的中文译名是“明快”，姑且放在这儿吧。可参看尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴中译本，第3页。

[17] 古希腊神话中的水泽仙女克丽泰恋上了太阳神阿波罗，但阿波罗根本不睬她。克丽泰只好每天仰望天空，看着阿波罗的太阳车从天空划过。天天如此，以泪洗面。备受相思之苦的克丽泰因此变得憔悴不堪。众神怜之，干脆把她变成了一朵金黄色的向日葵，让她永远向着太阳。是故，源自古希腊的向日葵的花语就是——“沉默的爱”。

[18] 贾维那：《叔本华作为尼采的教育者》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第427页。

[19] 努斯鲍姆：《醉之变形：尼采、叔本华和狄奥尼索斯》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第469页。

[20] 萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第42—43页。

[21] 参看努斯鲍姆：《醉之变形：尼采、叔本华和狄奥尼索斯》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第459—460页。仅就叔本华的论证而言，其中第一点肯定是尼采所不能赞同的，叔本华所谓意志是较低级的、欲望是负面的，在尼采看来从一开始就犯错了。

[22] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［169］；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年，第498—499页。

[23] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，16［23］；参看孙周兴中译本，第1244页。

[24] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［104］；参看孙周兴中译本，第590页。科利版编者在此做了一个注释：此处“平庸者”（den Mittelmäßigen）在《权力意志》第二版中误为“许多人”（vielen Menschen）。

[25] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［42］；参看孙周兴中译本，第405页。

[26] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，6［4］；参看孙周兴中译本，第271页。

[27] 亚里士多德在《诗学》中提出悲剧的功效是catharsis（卡塔西斯），后来成为美学中的道德主义原则的标志。可参看亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1999年，第63页。中译本把catharsis译为“疏泄”；通常有“陶冶、净化、宣泄”等译法。

[28] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第290页以下。

[29] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，24［1］；参看孙周兴中译本，第1420—1421页。

[30] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［119］；参看孙周兴中译本，第1029页。

[31] 尼采：《快乐的科学》，第268节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第519页。

[32] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［168］；参看孙周兴中译本，第640页。

[33] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第292页。

[34] 尼采：《悲剧的诞生》第7节，科利版《尼采著作全集》第1卷，第56页；参看孙周兴中译本，第58页。

[35] 努斯鲍姆：《醉之变形：尼采、叔本华和狄奥尼索斯》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第484页。

[36] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，17［3］；参看孙周兴中译本，第1287页。

[37] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第562页。

[38] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年，第564页。

[39] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［35］；参看孙周兴中译本，第400页。

[40] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［42］；参看孙周兴中译本，第546页。

[41] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［35］；参看孙周兴中译本，第401页。

[42] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第781页。

[43] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第782页。

[44] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［99］；参看孙周兴中译本，第720页。

[45] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［60］；参看孙周兴中译本，第418页。

[46] 国内也经常把existierent以及相应的名词Existenz译为“生存”。

[47] 在我看来，形而上学的核心课题是“超越”（Transzendenz）问题。形而上学具有“本质—先验”追问与“实存—超验”追问两个基本路向，而从学科意义上讲，也就是“存在学”（Ontologia，旧译“本体论”，又译“存在论”）和“神学”（Theologia）两个系统。这两个系统构成西方文化的精髓部分，也是中西文化沟通和比较研究上的根本难题。不待说，就有关形而上学内在结构的认识而言，关键问题乃在于“超越”问题的两个路向即“先验追问”与“超验追问”之间的关系，以及相应地，“存在学”与“神学”之间的关系。现代西方的形而上学批判（柏拉图主义批判）的核心任务，就在于对形而上学之先验—超验双生结构和双重路向的揭示，而尼采无疑属于先行者之一。有关西方形而上学的本质和双重结构以及现代西方形而上学批判，可参看孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，特别是其中“第一编”；以及孙周兴：《存在与超越——海德格尔与西哲汉译问题》，上海：复旦大学出版社，2013年。

第二章　瓦格纳与现代性 [1]

讨论尼采，为何要来谈音乐家理查德·瓦格纳呢？本章的标题已经显示了答案：瓦格纳是一个现代性的典型案例。“尼采与瓦格纳”已经成为欧洲现代思想史的一大课题，我们可以毫不夸张地讲，若不通过对尼采／瓦格纳关系的了解，是难以真正深入尼采思想的。因为瓦格纳在很大程度上曾经是尼采的“引路人”，两人一度是亲密的“战友”，后来又是尼采树立起来的主要“对手”。从“战友”到“对手”，瓦格纳伴随尼采思想生涯的始终。尼采对于瓦格纳音乐艺术的看法，自可为一家之言；而尼采对瓦格纳的思想史定位，总归是最值得我们参考的一种了。

现有科利版《尼采著作全集》第6卷，是尼采生前出版或者拟出版的最后一批著作的汇集，该卷首篇是《瓦格纳事件》（1888年），最后一篇是同年做的选本《尼采反瓦格纳》（遗著）。 [2] 不过，无论在尼采生前发表的著作中，还是在尼采的大量笔记遗稿（特别是《权力意志》时期的笔记遗稿）中，“瓦格纳事件”都是一个随时可能出现的重要话题。这就是说，如若要真正全面深入地了解尼采／瓦格纳关系以及其中所蕴含的问题，凭着上列两篇晚期著作仍然是不够的。中晚期的著作不说，在前期尼采的一些著作中，比如在《悲剧的诞生》、《瓦格纳在拜罗伊特》（即《不合时宜的考察》第四篇）和《人性的，太人性的》等等当中，背后都有瓦格纳的影子在晃动，或明或暗。

尼采委实是德语语言大师（我们知道尼采本人也常以此自诩），遣词造句方面的精美不说，立个书名或标题，也都是特别有一些讲究的。例如《瓦格纳事件》这个书名，德文是Der FallWagner，可以看出这个尼采好生阴险。德文的der Fall一词含着两个意义：一是“坠落、下降、没落、堕落”，二是“事件、案件、病例”。那么尼采的书名《瓦格纳事件》到底是啥意思呢？我以为，他这个书名是双关的，包含着这上述两个意义在内。于是，该书名在翻译成中文时就出现了一点问题：如果我们径直把它译为“瓦格纳的堕落”，并不妥当，因为尼采在这里并没有使用所有格Wagners；而译成《瓦格纳事件》呢，“堕落”的意思是肯定没了。可能比较可取的译名是“瓦格纳案”。一个人“堕落”了才成“案”，倒也是说得通的。

瓦格纳怎么成了der Fall？——这个“案”呢？说来话长。在《瓦格纳事件》开篇，尼采自己也说这是“一个漫长的故事”。 [3] 我们这里只能约略述之。

第一节　瓦格纳：艺术与革命

虽然同为19世纪德国伟大人物，但理查德·瓦格纳（Richard Wagner，1813—1883年）与弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900年）的人生遭遇却是大相径庭的。瓦格纳生前就已经红得发紫了，当年在整个欧洲出现了大量的“瓦格纳迷”——不光是“粉丝”而已，而干脆是一些“瓦格纳信徒”。特别是到后期，瓦格纳已经成为一个趾高气扬的成功音乐家（剧作家、作曲家、指挥家）；而相比之下，我们知道，哲人尼采就显得相当可怜和悲惨了，生前基本无人理睬，一生都是郁郁寡欢，终于精神错乱，而死后（尼采死于世纪之交的1900年）却声名远播，跻身于“世界哲学家前十名”（我国曾有人做过此类人气调查），成为全球最受读者欢迎的少数几位哲学家之一。

或可一问：这两个人物的身世，是不是正好体现着艺术的先进、张扬和热闹倾向，与哲学的迟暮、低沉和寂寞本色呢？

瓦格纳是一个综合性的艺术家，集诗人、剧作家、作曲家、指挥家、戏剧评论家、美学家、哲学家等等于一身，而且——尤其在前期——更是一位激进的革命家。我说瓦格纳是革命家，既是在政治意义上讲的，又是在艺术意义上讲的。我们甚至可以认为，如若没有政治革命家瓦格纳，则艺术大师瓦格纳也是不可能成就的。在瓦格纳看来，艺术与政治（革命）是相互需要、相互服务的。人的最高目的是艺术的，艺术的人是真正自由的，所以也是革命的人。 [4]

瓦格纳是1848年欧洲革命的参与者，当时他在德累斯顿担任萨克森王国宫廷乐队指挥。所谓“1848年欧洲革命”，是指当时席卷整个欧洲的平民反抗君权独裁统治的武装革命。先是在意大利，然后是在法国、德国、奥地利等，演变成一场范围广大的欧洲革命运动。就德国而言，1848年革命前还是一个很有点搞笑、很不像样的落后国家，一个四分五裂的联邦，总共有39个之多的邦（自由市），可谓一派乱象。我们知道当时的马克思对此也极表不满（马克思也爱国！）。其时，南德的几个公国首先发难，然后到1848年3月的中旬，普鲁士首都柏林发生了市民和学生起义，国王腓特烈·威廉四世派兵镇压，但起义者获得了胜利，国王同意资产阶级自由派组阁。柏林三月革命胜利了，本来就没事了。然而德国统一问题仍然没有解决。于是，资产阶级的一些头面人物在法兰克福召开了“国民议会”。1849年3月，国民议会通过了帝国宪法，确定某些自由、民主权利，并选举普鲁士国王腓特烈·威廉四世为统一的德意志帝国皇帝。但这个威廉四世却拒绝加冕，普鲁士和奥地利各邦君主也不接受国民议会通过的宪法。同年5月，德意志西南各邦人民率先发动起义，掀起一场维护帝国宪法的斗争，结果失败。7月，法兰克福国民议会瓦解，德国1848年革命结束。

瓦格纳参加了1849年5月的德累斯顿起义（资产阶级革命）。这次起义的指挥官并非德国人，而是流亡的俄罗斯无政府主义者、职业革命家、大胖子大胡子巴枯宁。据说此公不简单，极具人格魅力，是“一个能干的、头脑冷静的指挥者”。起义者要跟谁战斗呢？是跟这时候已经对普鲁士进行戒严、并且充当其他各邦保护人的普鲁士政府。它派兵到了德累斯顿，与起义者激战（巷战）四天，终于镇压了革命起义。5月9日，指挥官巴枯宁逃出德累斯顿，翌日被逮捕，次年一月萨克森政府将他判处死刑，但并未执行，而是于1851年被引渡回俄罗斯了。

瓦格纳在革命之前就写了一些论艺术和社会变革的文章。与当时的激进知识分子一样，瓦格纳也梦想着德意志的统一和强大，也借此实现自己的艺术理想。革命开始后，瓦格纳写诗、作文、演讲，鼓吹废除贵族制，拥护普选制；他与巴枯宁一道战斗（两人相交，是因为都喜欢贝多芬的第九交响曲），甚至投入巷战中，到街头散发宣言，出现在德累斯顿十字教堂上担任哨兵，等等。五月起义失败后，瓦格纳在音乐家李斯特的帮助下逃往瑞士，从此过上了困苦不堪的流亡生活。 [5]

瓦格纳的革命信念显然受了巴枯宁的影响，他曾经写道：“我希望打破权势、法律和财富的桎梏。人类唯一的主人只能是自己的意志，唯一的法律就是自己的欲望。自由和独立是神圣不可侵犯的，一切事物都不能凌驾于自由和独立之上”。 [6] 对极端个人自由的强调，正是巴枯宁无政府主义的核心和重点。

瓦格纳的政治信念也是他的艺术信念。流亡瑞士苏黎世之后的头几年，音乐家瓦格纳居然当起了作家，集中写起文章来了，一口气写下了《艺术与革命》（1849年）、《未来的艺术作品》（1850年）和《歌剧与戏剧》（1851年）等理论著作，史称“苏黎世艺术论”。其中第一篇文章不算长，后两者则是长篇大论。三文的共同处在于，瓦格纳都是从现代艺术与希腊艺术之间的对比出发的。 [7] 《艺术与革命》应该是其中最关键的一篇，文中充满了革命精神，传达了瓦格纳的革命理想和艺术理想。

在这篇文章中，瓦格纳首先谈社会革命，进而谈艺术革命。瓦格纳拿古希腊城邦社会来比照现代社会（可以想见，这一点肯定严重地影响过尼采），认为在古希腊城邦制中没有个体与社会的对立冲突，而现代社会的特征就是个人与社会的尖锐对立。 [8] 在瓦格纳看来，古希腊城邦是理想的社会，但也有致命的危险，就是它的奴隶制，虽然是自由民与奴隶并存的制度；在现代社会里则人人都是奴隶——都成了资本的奴隶 [9] 。现代社会的革命就是要废除这种普遍的奴隶制。同理，瓦格纳认为，古希腊艺术与现代艺术的不同之处也在于此：古希腊艺术是群众性的，而现代艺术则成了私有化—商业化的艺术。这时候的瓦格纳反感于基督教文化，认为从古典希腊到现代社会，中间夹着一个基督教文化，基督教世界是完全非艺术的，而现代工业则是艺术的一个更大的敌人。 [10]

瓦格纳的逻辑似乎过于简单了些，要到现在自然更不会受人欢迎了。因为在他看来，艺术作品是不能成为商品的，一旦成了商品，艺术家也就难免堕落了——我们只好认为，今天艺术与资本的联姻恰恰佐证了瓦格纳当年的判断。瓦格纳认为，现代艺术的革命就是要否定艺术的商品性，重获艺术的群众性。

瓦格纳是在瑞士获得成功的。1860年萨克森国王大赦，瓦格纳才得以回到德国（但并没有回到他的伤心之地德累斯顿）。这时候出现了一个奇怪的少年皇帝、巴伐利亚国王路德维希二世（LudwigⅡ），奥地利皇后茜茜公主是他的表姑，这位英俊帅哥深受民众欢迎，终身未娶（本来茜茜公主的妹妹要嫁他的）。这位皇帝在位时远离战争、大兴土木，建造了许多漂亮的宫殿和城堡（包括瓦格纳的拜罗伊特歌剧院），后被诊为精神病而遭废黜，最后究竟是自杀还是被谋杀，至今仍是个谜。路德维希二世15岁时听了瓦格纳的《罗恩格林》，从此便深深迷上了瓦格纳，18岁（1864年）登基后邀请瓦格纳到慕尼黑，成了瓦格纳的庇护人。路德维希二世挚爱这位音乐大师，称瓦格纳为“我挚爱的人，天神般的朋友”，曾给瓦格纳写信如是表白：“我不爱女人，不爱父母，不爱兄弟，不爱亲戚，没有任何人让我心中牵挂。但是，你！”此番表白传达了这位年轻皇帝与瓦格纳的非凡友谊，但也不免让人联想和猜测“同志”之恋。而瓦格纳方面确实也有不少肉麻的说辞，他称这位年轻国王为“我唯一的爱人”，说“他是上天派给我的，我因他而存在、创作”。 [11] ——喏，到这时候，德累斯顿的革命者已经成了一位保皇派！

至少在“艺术的群众性”这一点上，瓦格纳是成功的，而且可以说是太成功了。欧洲历史上还没有一个剧作家像瓦格纳那样拥有自己的剧院！当时的拜罗伊特成了全欧洲的艺术中心。尼采后来酸溜溜地讥讽瓦格纳，仿佛说：瓦格纳成了催泪的“少妇杀手”。瓦格纳一生创作了13部歌剧（也被称为“乐剧”）：《仙女们》、《禁恋》、《黎济恩》、《漂泊的荷兰人》、《唐豪瑟》、《罗恩格林》、《特里斯坦与伊索尔德》、《纽伦堡的工匠歌手》、《尼伯龙族的指环》——四联剧：《莱茵的黄金》、《女武神》、《西格弗里德》、《神界的黄昏》——和《帕西法尔》。这些作品至今仍在全世界上演。

瓦格纳之所以让人着迷，首先当然是因为他的音乐和剧本，其次可能是因为他是一位有思想的音乐家，可以说是一位“音乐哲人”。这种“双栖”的状态当然为瓦格纳带来了许多的好处，他的音乐和戏剧被认为是有深度的、有内涵的；但另一方面，这种情况也会有些许负面的效应，情形可能是：瓦格纳既没有在哲学上受到重视，在音乐史和戏剧史上也备受争议，甚至也有被低估的可能性——至少在我们这里是有这种情况的，迟至1997年，中文世界才出版了《瓦格纳戏剧全集》（上下两卷）中译本。 [12]

瓦格纳歌剧中最有名的还是两部晚年作品，即：《尼伯龙族的指环》和《帕西法尔》。特别是四联剧《尼伯龙族的指环》，可谓一部史诗般的伟大作品。瓦格纳自1848年开始起草这部作品，历经二十余年，1876年在拜罗伊特首演，获得了巨大的成功——尼采当时称之为“一个艺术家所能取得的最大成就”。 [13] 这部作品演起来也是麻烦至极，需要四个晚上才能演完。作品描写的是“众神的没落和自由人的诞生”。 [14] 何谓“众神”呢？“众神”不是古希腊“诸神”，而是古日耳曼神话（北欧神话）中的众神祇。与德国当时的崇古风尚相合，瓦格纳也是一位“古典迷”，对于古希腊史诗、神话和悲剧情有独钟（据说他13岁时即翻译了荷马史诗前12卷）。瓦格纳把希腊悲剧视为理想的艺术——这一点深深地影响了尼采，正是尼采《悲剧的诞生》一书的基本预设。但瓦格纳并不是“为希腊而希腊”的，他的目标倒是现实的，在于革新德意志民族文化。通过阅读德国神话，瓦格纳追溯到北欧神话传说，自以为找到了日耳曼文明之源。在《尼伯龙族的指环》中，瓦格纳为我们构造了一个属于日耳曼民族的“神话世界”，其中含着一个三层结构：下层是美和爱的原初存在，由莱茵女儿们和女祖埃尔达体现出来；中层是尼伯龙族的世界，是一个权力占有的世界；上层是众神的世界，同样也卷入占有和权力的世界里，连主神沃坦亦然。我们也不难看出，瓦格纳在剧中所表现的基本理念仍然具有他那个时代的浪漫主义取向和特征：权力和占有的旧世界走向灭亡，而由爱和美构成的新世界产生。 [15]

我们认为，瓦格纳之所以成功，主要原因之一就在于他把艺术当“革命”来做。瓦格纳是“总体艺术”概念的首创者，他革新了欧洲传统歌剧艺术，把音乐、诗歌、戏剧、表演和壮观的舞台布景结为一体，成就了他所谓的“总体艺术作品”（Gesamtkunstwerk）。今天我们看到，瓦格纳关于“总体艺术作品”的思想是多么超前，简直是对20世纪欧洲—西方现代／当代艺术的一次预言！在艺术观念上，我们甚至可以说，瓦格纳才是滥觞于第二次世界大战以后的当代艺术的急先锋和开创者。 [16]

此外值得一提的是，瓦格纳对艺术的未来性葆有永远的坚定信念，他在《艺术与革命》中说道：“过去艺术沉默之时，政治学和哲学便开始了；现在政治学和哲学终结了，艺术家重又开始了”。 [17] 一个半世纪以后，瓦格纳的这一信念在德国当代艺术大师格哈德·里希特（Gerhard Richter，1932—　）那里得到了回响，里希特的说法是：当哲学家和教士的时代结束后，我们艺术家的时代到了。里希特没有说“政治学和哲学”，而是说“哲学与宗教”，基本指向却是一样的。

第二节　尼采反瓦格纳

在后期的《瓦格纳事件》中，尼采把瓦格纳称为现代性的标本和个案。 [18] 尼采说这个话时，他的对手瓦格纳已经离开人间。尼采此话说与谁听呀？在我看来，尼采的指责同时也是对瓦格纳的肯定，肯定了瓦格纳艺术的历史标志性和指向未来的力量。

当瓦格纳已经功成名就时，比他小31岁的尼采才刚刚成人。两人初识于1868年11月8日，不过当时尼采的身份还不是哲学家，而只是一名莱比锡大学的学生。但几个月以后，年仅25岁的尼采竟在业师的推荐下，径直被聘为瑞士巴塞尔大学的语言学教授，真可谓少年得志了。尼采从此与瓦格纳及其夫人柯西玛·瓦格纳过从甚密（也有人猜测，尼采是暗恋柯西玛的 [19] ）。尼采后来说，他与瓦格纳是“对跖者”——所谓“对跖者”（Antipoden），原义为在地球上相对两点居住的人，可转义为立场和性格完全对立的人。不过，在早期尼采（1869—1876年）那里，这种说法明显还是不能成立的：当其时也，两人之间差不多是一种师生（师徒）关系，处于关系的“蜜月时期”，还不可能“对”起来。而从两人的交往过程来看，名人瓦格纳与无名之辈尼采之间，显然有某种不对等、不平等，偏偏尼采又是一个心气极高之人，受不得他人的怠慢和轻视的。

有大量文献记录了尼采与瓦格纳的交往过程。1868年10月，瓦格纳在莱比锡做客，经人介绍知道了青年尼采，表示愿意结识他，邀请他前去访问。尼采得到邀请后无比兴奋。为了见瓦格纳大师，尼采还专门去定做了一套黑色燕尾服，等裁缝把做好的衣服送来，尼采却不能立即付钱，于是跟裁缝扭打起来。最后只好穿着另一套不甚得体的礼服前往。会面后不久，尼采致信友人罗德，向后者描述了与瓦格纳之间令人无比激动和欢乐的会面过程。 [20] 此后尼采开始研究瓦格纳的著作，思考瓦格纳的艺术作品中表达的理想。尼采从瓦格纳的艺术理想中看到了德国精神的复兴。次年，青年尼采被任命为瑞士巴塞尔大学的教授，与瓦格纳住得近了，得以经常拜访后者，据说共有23次访问瓦格纳在特里伯森的别墅。

正是在瓦格纳及其艺术的激励下，尼采于1871年完成了他的第一部重要著作《悲剧诞生于音乐精神》（后世通常把它简化为《悲剧的诞生》）。从这个书名中，我们就可以看出瓦格纳对于尼采的影响了。尼采对此也并不讳言，他在一封书信中称自己“已经与瓦格纳结成同盟了”。 [21] 这时的尼采与瓦格纳可谓情投意合，两人都怀着通过艺术重建——重新激活——神话的共同旨趣。如上所述，瓦格纳的戏剧以北欧（古日耳曼）神话为题材；而尼采这本《悲剧的诞生》，则是以悲剧时代的古希腊文化为主题的（我以为这是尼采比瓦格纳高明的地方，北欧神话毕竟局限，而古希腊神话则是全欧洲文明的原点和本源）。虽然尼采反对以温克尔曼为代表的古典学者们对希腊艺术和文化的理解和规定，但实际上，他为我们端出的无非也是一个“乐园——失乐园——复乐园”三部曲：悲剧代表着希腊艺术和文化的完美状态，即酒神狄奥尼索斯元素与日神阿波罗元素的二元性结合；自欧里庇德斯和苏格拉底开始了希腊悲剧文化的衰落和科学乐观主义（理论科学）的兴起；今天我们面临着一个通过艺术挽救颓败文化的重任，而瓦格纳已经为“先行者”了。

在《悲剧的诞生》中，尼采花了很大篇幅来讨论“悲剧之死”，矛头直指哲学家苏格拉底。而在此书出版之前，尼采已经于1870年2月1日在巴塞尔大学做了一个题为《苏格拉底与悲剧》的演讲。据尼采自述，该演讲“引起了恐惧和误解”。在此演讲中，尼采开始了对苏格拉底的指控，认为苏格拉底摧毁了悲剧，从根本上限制了创造性的下意识，悲剧中命运的激情受到了权衡、阴谋和算计的排斥，知识的意志压服了神话的生命力，抵制了宗教和艺术。总之，苏格拉底成了一种影响深刻的文化转变的标志。 [22] 在这个演讲结束处，尼采还向听众们暗示了瓦格纳与悲剧再生的可能性。

近乎圣洁的苏格拉底形象是随便可以诋毁的么？瓦格纳却对尼采这个演讲大为欣赏，虽然也担心尼采力度过大，恐引来争议和围攻，但他仍旧建议尼采用一篇更大的论著来发挥自己的思想。尼采显然接受了瓦格纳的建议，于是有了他的第一本著作《悲剧的诞生》。而在该书后半部分，尼采进一步铺陈了他在上述演讲中未展开的关于悲剧重生／再生之可能性的思想，并且把悲剧的再生与德国音乐、特别是瓦格纳艺术联系起来，认为瓦格纳正在唤醒“德国精神”。尼采写道：“有朝一日，德国精神会一觉醒来，酣睡之后朝气勃发：然后它将斩蛟龙，灭小人，唤醒布伦希尔德——便是沃坦的长矛，也阻止不了它的前进之路！” [23] 尼采这里讲的差不多完全是瓦格纳式的语言了。

尼采于1876年出版的《瓦格纳在拜罗伊特》（第四篇《不合时宜的考察》）引起了瓦格纳的热烈赞赏，以至于瓦格纳初读之下即致信尼采：“我从未读过与您的书一样优美的东西。这本书里的一切都是美妙的。……我已经告诉柯西玛，我把您置于仅次于她的位置上了。” [24] 柯西玛是瓦格纳的爱妻，从瓦格纳的上述说法中，我们已经可以体会到他对尼采的无以复加的钟爱了。不过，有趣的是，尼采自己在内心里却把这本小书视为他与瓦格纳的告别之作。自那以后，尼采开始疏离瓦格纳，反对瓦格纳式的艺术宗教理想。尼采对瓦格纳越来越不耐烦了，去瓦格纳家竟成了一种“生理折磨”。最后，当尼采在1876年11月收到瓦格纳的《帕西法尔》剧本时，尼采终于对这位曾经的偶像绝望了。

在尼采的文字中，真正构成他与瓦格纳之间的公开分裂的，乃是尼采中期的重要著作《人性的，太人性的》（1878—1880年）。在这本书中，尼采一反《悲剧的诞生》时期的艺术观，断然放弃了他前期所谓的“作为真正形而上学活动”的艺术的观点，转而认为艺术是“无法触动世界本身的本质”的，甚至于指责他所酷爱的音乐。尼采写道：“就本身来说，没有一种音乐是深刻的和富有意义的，它并不触及‘意志’和‘物自体’”。 [25] 尼采在此把矛头直指瓦格纳及其音乐。虽然尼采采取了含沙射影的笔法，并没有专门点出瓦格纳之名，但谁也不是傻子，瓦格纳夫人柯西玛一下就读懂了其中的敌意，她做出的激烈反应是：“我知道，在此恶毒胜利了”。 [26] 柯西玛说得对，尼采此时对于艺术（音乐）的贬抑态度与其说是学理上的，而倒不如说更是情绪上的，意气用事的成分居多。

我们看到，尼采对瓦格纳所做的最后清算是在1888年，是他思想生涯的最后一年，在一年内完成了《瓦格纳事件》和《尼采反瓦格纳》两本著作。 [27] 其时瓦格纳已经去世五年了，尼采为何还要对他纠缠不休、穷追猛打呢？我们知道，自19世纪80年代中期以来，尼采的思想境界已经完全不同于19世纪70年代了，他已经通过重估一切价值的努力，构造了以“权力意志”和“相同者的永恒轮回”为核心的形而上学哲学体系，从而对人生此在有了新的理解，对“现代性”问题有了更深的哲学洞察。现在，尼采把瓦格纳视为“现代性”的一个典型案例，认为瓦格纳总结了“现代性”。在此意义上，尼采可以说，音乐家（艺术家）倒是少得了瓦格纳的，相反，哲学家则是绝对少不了瓦格纳，根本避不开瓦格纳的：“为了破解现代灵魂的迷宫，哲学家在哪里能找到一个比瓦格纳更知情的向导，一个比瓦格纳更雄辩的灵魂专家呢？通过瓦格纳，现代性说出了它隐秘的语言。” [28]

现代性的根本问题，尼采把它概括为“颓废”（décadence）问题，善恶之类的价值和道德问题只不过是由“颓废”问题衍生出来的。而瓦格纳就是一位典型的“颓废艺术家”，瓦格纳艺术是病态的“颓废艺术”。尼采说，瓦格纳的艺术以最诱人的方式混合了今天大家极为需要的东西，那就是衰竭者的“三大兴奋剂”，即：“残忍”（das Brutale）、“做作”（das Künstliche）和“无辜”（das Unschuldige）。 [29] 在1887年的一则笔记中，尼采表达了同样的意思：“瓦格纳艺术：三种最时髦的需要之间的一个妥协：对病态的需要、对残忍的需要以及对无辜（即痴呆）的需要……”。 [30] 所谓“残忍”、“做作”和“无辜”“三大兴奋剂”，在这里被表达为“残忍”、“病态”和“无辜”（痴呆），字面上略有不同而已，但基本意义和指向是一致的。尼采把这三者视为现代灵魂的三个倾向，而在他看来，瓦格纳的音乐正是高度迎合这种病态需要的，本身也构成一个“现代性”的典型病例。

如何来理解尼采所讲的衰竭者的“三大兴奋剂”，即“残忍”、“做作／病态”和“无辜／痴呆”呢？尼采本人对他所谓“三大兴奋剂”似乎并没有做进一步的界定和解释。我以为，所谓“残忍”（das Brutale）是指现代人——颓废者／衰竭者——所具有的一味寻求刺激和激情的特性和倾向； [31] 尼采也说这是一种病，是一种神经官能症。所谓“做作”（das Künstliche）是指人为的造假，也就是矫揉造作的“装”，是戏子行径——大概可以类比于时下汉语中的不雅流行语：“装逼”。所谓“无辜”（das Unschuldige）这一项最难让人理解，字面意思为“清白、无罪责、无过错”，尼采也称之为“痴呆”，也许是指现代人（颓废者）的一种毫无担当、自暴自弃的麻木状态。

在尼采看来，满足现代病态官能的瓦格纳音乐不再是一种真诚的音乐，而是一种“表演”了——瓦格纳成了现代艺术的第一个“演员”或“戏子”。艺术的真诚性受到了前所未有的考验。尼采由此看到了一个重大事件的发生，即所谓“音乐中演员／戏子的升起”。尼采在《瓦格纳事件》中写道，在这个时代里，“唯有演员还能激起大热情。——因此，演员的黄金时代来临了——演员及其同类的黄金时代来临了。” [32]

我们看到，借着瓦格纳批判，尼采已经把现代艺术的基本特征传达出来了，也把现代人的基本生存状态揭示出来了。“残忍”、“做作”和“无辜”，恐怕正是我们今天人类空虚灵魂的真实写照。特别值得注意的是尼采所谓“演员的黄金时代到了”——他下此断言是在19世纪80年代，其时还是纸媒时代，戏子地位一般，影视新媒体尚未出现；而在今天，在这个普遍表演的时代里，不仅艺术、文学和政治成了“表演”，甚至生活本身也成了“表演”，我们于是只好承认尼采的伟大天才了。

第三节　颓废现代性

海德格尔认为，尼采与瓦格纳的矛盾涉及两个方面：“其一，瓦格纳对内在感情和真正风格的蔑视。尼采曾对此作过如下表达：在瓦格纳那里有的是‘飘荡和漂浮’，而没有‘行进和舞蹈’，这就是说，只有模糊状态而没有尺度和步伐。其二，与淫情和眩晕相混杂，瓦格纳滑入一种虚伪的道德化的基督教中了。” [33] 概括起来，在海德格尔看来，尼采对瓦格纳的指责就是：一是在艺术上，瓦格纳音乐具有无尺度的浮而不实性质，二是在哲学上，瓦格纳终于倒向了虚伪的基督教道德。

在《瓦格纳事件》序言中，尼采说自己与瓦格纳完全一样，也是“这个时代的产儿”，也是一个“颓废者”（décadent），区别只在于“我理解了这一点，我抗拒了这一点。” [34] 在尼采看来，瓦格纳非但没有“抗拒”，反而为我们提供了一种“颓废艺术”。有论者概括了尼采对瓦格纳浪漫主义艺术的批评，盖有如下四点：其一，瓦格纳式的浪漫主义的内在匮乏导致了虚伪的激情和做作，肆意渲染激情，偏爱刺激性题材，好新骛奇，追求异国情调，对神经施暴，使麻醉剂和鸦片在艺术中占了优势。在此意义上，尼采说瓦格纳是一个“神经官能症患者”。其二，瓦格纳是史无前例的最狂热的“大戏子”，是无与伦比的“演员”，他把音乐变成了“戏剧的婢女”，制造了“剧场迷信”。其三，瓦格纳式的浪漫悲观主义艺术不是对生命的肯定，因为对现实的不满而关注过去和彼岸，其中充满了悲观主义和宿命论，迎合了现代人寻求麻醉和解脱的双重需要。其四，瓦格纳音乐追求音色的华丽和强烈，音调的象征和暗示意义，成了仅仅满足和主宰官能感受的艺术。 [35]

艺术表现是与思想观念和立场紧密相关的。尼采反瓦格纳的核心点还在于：瓦格纳早年是一个具有激进自由主义倾向的革命者和反基督者，晚年竟然倒向了基督教，成了一个基督徒。对此，自称为“敌基督者”的尼采自然要深感失望了，他写道：“瓦格纳身上我曾经赏识的东西，乃是他以自己的艺术和风格所支持的反基督的美好部分……我是全体瓦格纳信徒当中最失望者；因为在前所未有地适合于成为异教徒的时候，他却成了基督徒……假如我们德意志人在严肃的事情上向来是严肃认真的，那我们其实统统是德国的无神论者和嘲讽者：瓦格纳亦然”。 [36] 我们看到，在“敌基督”这一点上，尼采确实始终保持着不懈的战斗精神，而且可以说愈战愈勇，从而越来越与瓦格纳拉开了距离。在《瓦格纳事件》一书的“附言”中，尼采的一段话具有总结性的意义：“瓦格纳是一个大气派的蛊惑者。在精神事务方面没有任何疲惫的、早衰的、危害生命的、诽谤世界的东西，是瓦格纳艺术不加以隐秘地保护的——此乃最黑暗的蒙昧主义，他却把它隐藏在理想的光环中。他迎合任何一种虚无主义的（——佛教的）本能，在音乐中加以美化，他迎合任何一种基督教义，任何一种宗教上的颓废（décadence）表达形式。” [37]

虽然在《瓦格纳在拜罗伊特》一书中，尼采已经流露了疏离瓦格纳的心意，但真正与后者彻底地决裂，则是在尼采读了《帕西法尔》剧本以后，因为他在其中读出了十分强烈的基督教意义。1876年11月，尼采与瓦格纳在意大利的索伦托见面，那是这两个“冤家”的最后一次聚会，两人在一起谈论了《帕西法尔》一剧的脚本，但瓦格纳当时跟尼采讲的主要内容，却是基督教圣餐以及基督教世界里的忏悔和拯救。尼采遗憾地看到，瓦格纳在早年的音乐作品和著作中表现出来的“悲剧性”，现在已经荡然无存了（这原是尼采强调希腊悲剧艺术的主要动因），而只留下以基督教精神为基础的“颓废文化”气息，只留下对生命的腐化和毒化。尼采称瓦格纳的这部晚年作品是“蛊惑天才的一大手笔”， [38] 甚至断言：“《帕西法尔》是一部充满险恶、复仇欲的作品，一部掺杂了对生命前提的隐秘毒药的作品，一部坏 作品。——有关贞洁的说教始终具有一种激发反常的作用：只要人们不认为《帕西法尔》谋杀了品德，我都蔑视之。” [39]

如前所述，尼采区分了“完全的虚无主义”与“不完全的虚无主义”，并且把瓦格纳及其艺术列入“不完全的虚无主义”行列。所谓“不完全的 虚无主义”，以尼采的说法就是“没有 重估以往的价值，而试图逃避虚无主义”。在尼采看来，瓦格纳艺术就是“不完全的虚无主义”的典型，因为它并没有彻底重估一切价值，而是做了个半拉子，总是希望用一种新价值来取代旧价值。尼采这时指责的瓦格纳，恐怕还是《帕西法尔》之前的瓦格纳，具有回归基督教倾向的晚年瓦格纳，在尼采眼里大概连“不完全的虚无主义”都谈不上了。

或问：为什么尼采可以把瓦格纳看作一个“现代性”的个案，说艺术和艺术家倒是可以避开瓦格纳，但哲学和哲学却是怎么也回避不了瓦格纳的呢？现在我们已经看到，尼采是对的，瓦格纳音乐和瓦格纳著作确实表现了颓废现代性的人性冲突，也包括古今冲突，也包括革命意志与虚无主义的冲突。

综合起来，我愿意说，瓦格纳是一个异常复杂的“多面体”：瓦格纳在生活上是一个“非道德论者”（此公人品也多让人非议），在政治上是一个浪漫而激进的“自由主义者”（至少曾经是一个革命者），在哲学上是一个“虚无主义者”，在艺术上是一个志向高远、具有未来指向的“浪漫主义大师”。这些个因素叠加起来，瓦格纳可能就是尼采所讲的“现代性案例”了。——我们不妨再来说一句：瓦格纳不是个好人，但真是个大艺术家。 [40] ——其实这个说法在某种程度上也适合于尼采。但，尼采反瓦格纳，恐怕是因为瓦格纳越来越成为一个“好人”了，一个基督教意义上的“好人／善人”。尼采讨厌“好人”，一个讨厌“好人”的哲学家可能是好哲学家吗？

尼采与瓦格纳，尼采反瓦格纳——这个公案难断。尼采说得在理，瓦格纳是我们无法回避的。而到如今，问题还在于：不但瓦格纳是一个“案”，尼采更构成了一个“案”，一个错综复杂的现代性的案子。

[1] 本章依据拙文“一个难断的现代性公案：尼采与瓦格纳”（系作者为《瓦格纳事件》中译本所写的“译后记”，载《文景》2010年第2期；转载于《中国社会科学文摘》2010年第8期；后收入孙周兴：《边界上的行者——孙周兴学术随笔》，上海：上海人民出版社，2011年）。在此做了大幅增补和改写。

[2] 《瓦格纳事件》是尼采对瓦格纳的终结评论，可与早期《悲剧的诞生》对观；是书完成后，尼采仍心有不甘，从自己的著作中辑录了相关材料，编成《尼采反瓦格纳》，希望对他与瓦格纳的关系做一个梳理。我们把两者合成一本小书，补以科利版的完整注释，或可为尼采／瓦格纳课题的讨论提供助力。这两篇著作此前均已有了中译本，《瓦格纳事件》先有周国平译本，载尼采：《悲剧的诞生——尼采美学文选》，北京：三联书店，1986年，第281页以下；《尼采反瓦格纳》先有一个根据英译本转译的中译本，陈燕茹、赵秀芬译，济南：山东画报出版社，2002年，译文准确性和可靠性略差；近有卫茂平的合译本，参看尼采：《瓦格纳事件／尼采反瓦格纳》，上海：华东师范大学出版社，2007年。

[3] 尼采：《瓦格纳事件》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第11页；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2011年，第3页。

[4] 参看萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第96页。

[5] 2013年10月初我在德累斯顿，游古城时问德国友人，瓦格纳当年在哪几个胡同里闹革命呀？友人说不知道。不过在德累斯顿通往小城皮尔那（Pirna）的路上，德国友人忽然指着车窗外说：喏，那里就是当年瓦格纳住的。

[6] 瓦格纳：《1849年革命》，转引自汉斯·约阿希姆·鲍尔：《瓦格纳家族》，一人、陈巍译，广州：花城出版社，2008年，第40页。

[7] 参看汉斯·马耶尔：《瓦格纳》，张黎译，北京：人民音乐出版社，2005年，第120页。

[8] 这显然不是瓦格纳的个人主张，而是之前和当时一批德国文人和学者们的共同认识，如威廉姆·洪堡即认为，人性中包含着三对基本“矛盾”：自由与规律（自由与必然）、想象力与思辨力（具象与抽象）、个人与民族（个体与群体），这三个对立面必须统一起来，人性才可能趋于均衡、和谐、完美。而纵览历史，达到这种和谐的完美人性的“完人”只有一个民族，就是古希腊人。洪堡：《文集》第二卷，斯图加特，1982年，第65—66页。参看姚小平：《洪堡特——人文研究与语言研究》，北京：外语教学与研究出版社，1995年，第29页。

[9] 瓦格纳说此话时，艺术中的资本逻辑尚未充分突现，若要活在今天，他岂不是要被活活气死？

[10] 参看汉斯·马耶尔：《瓦格纳》，张黎译，北京：人民音乐出版社，2005年，第121页。

[11] 参看汉斯·约阿希姆·鲍尔：《瓦格纳家族》，一人、陈巍译，广州：花城出版社，2008年，第78页以下。

[12] 瓦格纳：《瓦格纳戏剧全集》，高中甫等译，中国文联出版公司，1997年。如前所述，除13部歌剧外，瓦格纳还写作了《歌剧与戏剧》、《艺术与革命》、《未来的艺术作品》等重要理论著作，至今未见中译，殊为可惜。

[13] 尼采：《不合时宜的考察》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第370页。

[14] 参看萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第97页。

[15] 参看萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第99页。瓦格纳的《尼伯龙族的指环》深受尼采赞赏，但稍后的《帕西法尔》因其基督教色彩而深受尼采指责，导致尼采对瓦格纳的背弃。

[16] 战后德国当代艺术大师约瑟夫·博伊斯（Joseph Beuys，1921—1986年）提出“通感艺术”概念，特别强调艺术活动的综合性，试图打通视觉、听觉、嗅觉、触觉和意识，其思想完全可与瓦格纳的“总体艺术概念”相接通。

[17] 瓦格纳：《艺术与革命》，载《诗歌与论著》第5卷，美茵法兰克福，1983年，第311页。

[18] 尼采：《瓦格纳事件》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2011年，第5页。

[19] 许多人甚至认为尼采与瓦格纳之争是由于尼采暗恋柯西玛，更有人认为是尼采嫉妒瓦格纳的艺术成就。凡此种种说法显然冤枉了尼采。哪怕到了后期，尼采依然对瓦格纳心怀感激；在与瓦格纳的关系上，尼采自己给出的最佳定位：“对跖者”。

[20] 参看丹尼尔·哈列维：《尼采传：一个特立独行者的一生》，刘娟译，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第37—39页。

[21] 1872年1月28日致罗德的信，参看科利版《尼采书信全集》第3卷，第279页。

[22] 参看萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第61页以下。

[23] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第154页；参看孙周兴中译本，第176页。

[24] 转引自马塞尔·施奈德：《瓦格纳画传》，翁冰莹、冯寿农译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第80页。

[25] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第175页。

[26] 参看《尼采编年史》，科利版《尼采著作全集》第15卷，第84页。

[27] 《尼采反瓦格纳》其实不是尼采1888年写的著作，而是他的一本自选材料。完成《瓦格纳事件》一书之后，尼采似乎意犹未尽，进而决定搞一本类似于“读本”性质的资料辑录，内容多半辑自《快乐的科学》和《人性的，太人性的》等著作，立题为《尼采反瓦格纳》。此书在尼采精神崩溃之前未能公开出版。显然此书可与《瓦格纳事件》相互参照。中译本参看尼采：《瓦格纳事件·尼采反瓦格纳》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2011年。

[28] 尼采：《瓦格纳事件》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第12页；参看孙周兴中译本，第5页。

[29] 尼采：《瓦格纳事件》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第23页；参看孙周兴中译本，第23页。

[30] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［314］；参看孙周兴中译本，第830页。

[31] 也正是在此意义上，尼采指出了现代艺术的“残暴性”：“现代艺术乃是制造残暴的艺术。——粗糙的和鲜明的线条逻辑（Logikdes Lineaments）；动机被简化为公式，公式乃是折磨人的东西。……色彩、质料、渴望，都显出凶残之相。……总的说来就是逻辑、巨量和凶残”。参看尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［37］；参看孙周兴中译本，第543页。

[32] 尼采：《瓦格纳事件》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第38页；参看孙周兴中译本，第45页。

[33] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第103页。

[34] 尼采：《瓦格纳事件》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第11页；参看孙周兴中译本，第4页。

[35] 参看汉斯·约阿希姆·鲍尔：《瓦格纳家族》，一人、陈巍译，广州：花城出版社，2008年，第104页以下。

[36] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［65］；参看孙周兴中译本，第422页。在早些时候的一则笔记中，尼采直言：瓦格纳像所有浪漫主义者那样倒在十字架下了，“我只爱我认识的瓦格纳，也即一个正直的无神论者和非道德论者”。参看尼采：《1884—1885年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第11卷，34［205］，第491页。

[37] 尼采：《瓦格纳事件》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第43页；参看孙周兴中译本，第51—52页。

[38] 尼采：《瓦格纳事件》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第43页；参看孙周兴中译本，第52页。

[39] 尼采：《瓦格纳事件》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第431页；参看孙周兴中译本，第96—97页。有论者站在尼采立场上分析了瓦格纳《帕西法尔》的精神特征，认为这部作品所体现的瓦格纳神学，乃是一个由古波斯、古印度和基督教神秘仪式组成的混合物，一个由青年德意志的感官性和叔本华的救世哲学组成的混合物，并且认为这出舞台庆典剧表现了强烈的天主教信仰的特征，同时又有一种明显的加尔文教宿命论。在其中，“悲剧性”没了，预定的救世计划决定了一切。参看汉斯·马耶尔：《瓦格纳》，张黎译，北京：人民音乐出版社，2005年，第269—270页。

[40] 这是我在瓦格纳诞辰200周年之际接受《第一财经》记者吴丹采访时使用的一个标题。全文发布于孙周兴的博客：http://blog.sina.com.cn/u/2937829664。关于“好人”，我在这篇访谈中说过一段：“瓦格纳与尼采都算不上通常意义上的‘好人’，但并不影响他们对人类艺术和哲学的贡献。一味从道德上判定一个艺术家、哲学家的作品和思想，是不当的。”

第三章　苏格拉底与科学乐观主义

在西方—欧洲思想史上，有两位——也许只有两位——“圣人”或“神人”是不可亵渎的，一是苏格拉底，二是耶稣。我们知道，雅典人苏格拉底和拿撒勒人耶稣都是被杀害的，前者是为了拯救城邦，后者则是为了拯救人子，前者被判饮毒鸩而死，后者则被钉死在十字架上。两者的死因是一样的，都被本民族人指控为“渎神”。苏格拉底被视为希腊哲学—科学的开创者；而耶稣则成了基督教的神祇。在欧洲历史上虽然不乏关于两者的怀疑、非议和歧见，但一直少见对两者全盘彻底的否定和明目张胆的敌视，偏偏这个19世纪后期的思想家尼采，公然与伟大的苏格拉底和耶稣为敌，而且不依不饶，不折不扣。

我们这里先来讨论尼采与苏格拉底，或者说尼采的苏格拉底形象。在欧洲人眼里高风亮节的伟人苏格拉底在尼采看来竟然是一大败类，一个“好色之徒”，一个“丑八怪”，一个“丑角”。苏格拉底确实长得不算英俊，但人家长得不好看关你尼采何事？再说，人长得丑陋与思想精神有关系吗？尼采却说有呀。尼采这样写道：“人们知道，人们甚至还看到，他是多么丑陋。但丑陋本身是一种异议，在希腊人中间几乎是一个反证。……外貌的畸形，意味着精神的畸形（monstruminfronte，monstrumin animo）。” [1] ——这是什么话？像话么？长得不好看思想也不好看啰？

以貌取人总归不好。而我们仍旧要问的是：尼采为何要攻击苏格拉底？尼采不惜以人身攻击式的谩骂来对待哲学祖师爷苏格拉底，其动因到底为何？

第一节　悲剧艺术

通常人们把尼采的《悲剧的诞生》（1872年）视为一部美学或艺术哲学名著，这不成问题，它当然是、而且首先是一部美学的著作，因为它主要就是讨论“希腊悲剧”这个艺术样式及其“生”与“死”的。但我想说，它更是一部一般思想史上的重要著作，而不只是美学的或文艺的著作。在《悲剧的诞生》中，尼采借助于希腊悲剧来讨论艺术文化的本质，推崇把“阿波罗元素”与“狄奥尼索斯元素”这两种原始力量交集、融合起来的希腊悲剧艺术，从而建立了他那以古典希腊为模范的宏大文化理想，一种协调发展的均衡文化的理想。而苏格拉底则被认为是这种均衡文化状态的破坏者，他的破坏首先是从对悲剧艺术的摧毁开始的。也因为有了这个文化理想，尼采的《悲剧的诞生》表面上看来是一部“怀旧之作”，实际上却是有直面现实和指向未来的力量的。

在十六年后写成的《一种自我批评的尝试》一文中，尼采说《悲剧的诞生》首次接近于他自己的一个“使命”，就是：“用艺术家的透镜看科学，而用生命的透镜看艺术”。 [2] 这话已经透露了尼采的思想姿态定位：审美的但不只是审美的，同时也是生命哲学的、甚至形而上学的。于是我们便可以理解，尼采在书中提出、并且多次予以强调的一个最基本的命题是：“唯有作为审美现象，世界与此在（或世界之此在）才是有理由的。” [3]

尼采的想法朴素而自然：人有各种自然的冲动，有做梦造假、制造幻景的冲动，也有一醉方休、死掉拉倒的迷狂冲动，当然更有肉欲／性欲／爱欲的冲动。同理，尼采认为，一个民族的文化也是各种冲动的合力表现。于是，无论是个人还是一个民族群体，都有一个如何处置和安排各种冲动的问题。尼采为此提出了“驯服”或“抑制”（Bändigung）一说。在尼采看来，“希腊人的全部冲动都表现了一种驯服性协调 （bändigende Einheit）——让我们称它为希腊意志 。这些冲动中的每一个冲动本身都竭力追求永存。古代哲学家试图用这些冲动建造一个世界”。而更一般地，尼采认为，一个民族的文化就表现在对自身各种冲动的“协调驯服／抑制”（einheitliche Bändigung）：“哲学驯服知识冲动；艺术驯服迷狂和形式冲动；阿伽帕驯服爱洛斯，等等”。 [4]

尼采这里所说的希腊人还是前苏格拉底的早期希腊人，特别是所谓“悲剧时代”的希腊人。那是尼采心目中独一无二的最美好的人群和人类文化样式。文化好，人性也好，体格也最好。尼采这种设想有某种假定和虚构的成分，毕竟公元前6至5世纪的希腊没给我们留下充分有力的文献证词。后来的海德格尔也一样，当他把前苏格拉底的早期希腊思想（通常所谓希腊的“自然哲学”）设为一个理想的思想形态时，他同样提不出太多的文献证据——他为自己辩护说：这要靠思想的力量，而不能仅仅依赖文献考据。

尼采在《悲剧的诞生》中重点讨论了悲剧时代希腊文化中的“悲剧艺术”，该书开篇就表明“悲剧艺术”是如何产生的以及它何以是最好的艺术。尼采认为，在希腊世界存在着一种巨大的对立，就是造型艺术（阿波罗艺术）与音乐艺术（狄奥尼索斯艺术）之间的巨大对立；但后来，“通过希腊‘意志’的一种形而上学的神奇行为，两者又似乎相互结合起来了，在这种交合中，终于产生出既是狄奥尼索斯式的又是阿波罗式的阿提卡悲剧的艺术作品”。 [5] 那么悲剧何以是最好的艺术呢？因为它是由“阿波罗”和“狄奥尼索斯”两个神祇来表征的两种自然冲动和两种艺术的“交合”，用上面的“驯服”或“抑制”之说来讲，就是悲剧艺术驯服了“形式冲动”和“迷狂”，从而臻于完美艺术之境。

我们已经知道，尼采曾经借狄奥尼索斯的老师昔勒尼的故事端出一个问题：人生苦短，譬如朝露，苦多乐少，终归虚无，则人何以承受悲苦人生？

在《悲剧的诞生》中，尼采大抵做了一个假定：不同的文化种类（形式）都是为了解决这个人生难题，或者说是要为解决这个难题提供通道和办法。在《悲剧的诞生》中，尼采为我们总结和分析了三种文化类型，即：“苏格拉底文化”、“艺术文化”和“悲剧文化”，又相应地依次把这三者称为“理论的”、“艺术的”和“形而上学的”文化。对于这三个类型，尼采是这样来解释的：“有人受缚于苏格拉底的求知欲，以及那种以为通过知识可以救治永恒的此在创伤的妄想；也有人迷恋于在自己眼前飘动的诱人的艺术之美的面纱；又有人迷恋于那种形而上学的慰藉，认为在现象旋涡下面永恒的生命坚不可摧，长流不息……” [6]

在上面的区分中，“苏格拉底—理论文化”比较容易了解，尼采也把它称为“科学乐观主义”，实即“知识文化”，或者说，就是我们今天了解的以欧洲—西方为主导的、已经通过技术—工业—商业席卷了全球各民族的哲学—科学文化；在现代哲学批判意义上讲，就是苏格拉底—柏拉图主义了，是欧洲传统形而上学的主流，是所谓“本质主义”的思想传统。尼采说它是一种“科学精神”，是一种首先在苏格拉底身上显露出来的“信仰”，即“对自然之可探究性的信仰和对知识之万能功效的信仰”。 [7] 简言之，就是两种相互关联的“信仰”：其一，自然是可知的；其二，知识是万能的。不待说，这也是近代启蒙理性精神的根本信仰。这种“苏格拉底—理论文化”类型的功效，用我们今天熟悉的语言来表达，就是要“通过知识获得解放”了。而苏格拉底的“知识即德性”原理，已经暴露了这种文化类型的盲目性、片面性和虚妄本色。

尼采所谓的“艺术文化”是什么呢？难道尼采本人在《悲剧的诞生》中不是要弘扬艺术、提倡一种“艺术形而上学”吗？它如何区别于“悲剧—形而上学文化”呢？我们认为，尼采这里所说的“艺术文化”是泛指的，指他所推崇的“悲剧”艺术之外的其他全部艺术样式，也就是人们通常所了解的艺术，而在尼采讨论的语境里，首先当然是“阿波罗艺术”了，典型如史诗文学、雕塑和建筑等造型艺术。这种“艺术文化”类型的功能，用我们现在的话来说，就是“通过审美获得解放”，或者以尼采的讲法，是“在假象中获得解救”。拿希腊来说，尼采认为，以神话为内容的希腊艺术，就是希腊人为了对付和抵抗悲苦人生而创造出来的一个“假象世界”。“假象”（Schein）为何？“假象”意味着“闪耀、闪亮”（scheinen），因而是光辉灿烂的；“假象”之所以“假”，是因为“美”，是“美化”的结果。希腊人创造的“假象世界”就是他们的诸神世界。尼采说：“希腊人认识和感受到了人生此在的恐怖和可怕：为了终究能够生活下去，他们不得不在这种恐怖和可怕面前设立了光辉灿烂的奥林匹斯诸神的梦之诞生”。 [8] 我们知道，希腊神话具有“神人同形同性”的特征，奥林匹斯的诸神与人类无异，好事坏事都沾边，人类的不端行为诸神们也干得欢。于是，以尼采的想法，希腊人正是通过梦一般的艺术文化（阿波罗艺术），让诸神自己过上了人类的生活，从而就为人类此在和人类生活做出了辩护——这在尼采看来才是唯一充分的“神正论”。 [9] 显而易见，旨在“通过假象获得解放”的艺术文化也不免虚假，可以说具有某种“自欺”的性质。

在三种文化类型中，最难以了解的是尼采本人所主张和推崇的“悲剧—形而上学文化”。首先我们要问：“悲剧文化”何以又被叫做“形而上学文化”呢？悲剧与“形而上学”有何干系？这自然要联系到尼采对悲剧的理解。尼采对希腊悲剧下过一个“定义”，即：“总是一再地在一个阿波罗形象世界里爆发出来的狄奥尼索斯合唱歌队”。 [10] 希腊悲剧是两个分离和对立的元素——阿波罗元素与狄奥尼索斯元素——的结合或交合。在此意义上，希腊悲剧已经超越了单纯的阿波罗艺术（造型艺术）与狄奥尼索斯艺术（音乐艺术），已经是一种区别于上述“艺术文化”的特殊艺术类型了。而希腊悲剧中发生的这种二元性交合，乃缘于希腊“意志”的一种形而上学的神奇行为，就是说，是一种“生命意志”在发挥作用。尼采明言：“所有真正的悲剧都以一种形而上学的慰藉来释放我们，即是说：尽管现象千变万化，但在事物的根本处，生命却是牢不可破、强大而快乐的。这种慰藉具体而清晰地显现为萨蒂尔合唱歌队，显现为自然生灵的合唱歌队；这些自然生灵仿佛无可根除地生活在所有文明的隐秘深处，尽管世代变迁、民族更替，他们却永远如一”。 [11] 在这里，尼采赋予悲剧以一种生命／意志形而上学的意义。“悲剧文化”这条途径，我们不妨称之为“通过形而上学获得解放”。

在尼采眼里，前面两种文化类型，无论是通过“知识／理论”还是通过“审美／假象”，其实都是对“人何以承受悲苦人生？”这样一道人生难题的逃避，而只有“悲剧—形而上学文化”能够正视人世的痛苦，通过一种“形而上学的慰藉”来解放悲苦人生。那么，为何悲剧具有形而上学的意义呢？根据上述尼采的规定，悲剧具有“梦”（阿波罗）与“醉”（狄奥尼索斯）的二元交合的特性。悲剧一方面是梦的显现，但另一方面又是狄奥尼索斯的迷醉状态的体现，所以并不是“通过假象的解救”，而倒是个体的破碎，是“个体与原始存在的融合为一”。 [12] 这里所谓的“原始存在”（Ursein），尼采在《悲剧的诞生》准备稿中也把它书作“原始痛苦”（Urschmerz） [13] ，在正文中则更多地使用了“太一、元一”（das Ur-Eine）一词，实质上就是指变幻不居的现象背后坚不可摧的、永恒的生命意志。悲剧让人回归原始母体，回归原始的存在（生命／意志）统一性，“让人们在现象世界的背后、并且通过现象世界的毁灭，预感到太一怀抱中一种至高的、艺术的原始快乐”。 [14] 在这种形而上学意义上，“原始痛苦”与“原始快乐”根本是合一的。

尼采的《悲剧的诞生》一书实际上只是要解决一个问题：悲剧之“生”和“死”，以及悲剧死后的文化出路。或者分述之，尼采在本书中依次要解决如下三个问题：悲剧是如何诞生的？悲剧又是如何衰亡的？悲剧有可能再生吗？而与这三个问题相关的，依次是三个核心形象：狄奥尼索斯、苏格拉底和瓦格纳。与悲剧之诞生、死亡和再生相关地，尼采实际上也区分了三个时代：悲剧时代、理论人时代（实即科学时代）以及叔本华—瓦格纳的时代（悲剧的再生）。 [15]

关于狄奥尼索斯与悲剧的诞生，我们已经说了个大概。至于悲剧的死因，尼采从戏剧内部抓住了欧里庇德斯，认为后者导致了悲剧的平民化、俏皮化和理智化；而更主要地，尼采从外部深揭猛批哲学家苏格拉底，把后者看作希腊悲剧艺术的真正杀手。于是我们可以想见，在上述尼采否定的两个文化类型——“苏格拉底理论文化”和“艺术文化”——中，尼采更愿意把“苏格拉底理论文化”树为自己的敌人，把它与他所推崇的“悲剧—形而上学文化”对立起来；以诸神神话为本质的“艺术文化”虽然难免有“神正论”意义上的“自欺”性质，但毕竟是希腊此在的见证，不至于为尼采所否定。

在“悲剧之死”的问题上，尼采构造了一种全新的对立：狄奥尼索斯与苏格拉底。这一对立在尼采那里是如此坚定，以至我们可以说，它贯穿了尼采一生思想的整体。尼采看到，苏格拉底作为唯智主义（科学乐观主义）的哲学传统的祖师爷——尼采称之为“科学的秘教启示者”（Mystagoge） [16] ——，自然也形成了唯智主义的美学结论，从而必然构成与狄奥尼索斯的对立，对审美现象的曲解，成为悲剧世界观的“最显著的敌人”。尼采写道：“审美苏格拉底主义的最高原则差不多是：‘凡要成为美的，就必须是理智的’；这是可与苏格拉底的命题‘唯知识者才有德性’相提并论的。” [17] 这里所谓“唯知识者才有德性”通常被简化和译解为“知识就是德性”，这是苏格拉底哲学的基本原理。

如何理解科学／理论乐观主义？这是“苏格拉底问题”的关键。我们在前文已经有所讨论。后世所谓的“苏格拉底—柏拉图主义”，在尼采看来就是“理论乐观主义”。尼采说：“苏格拉底乃是理论乐观主义者的原型，他本着上述对于事物本性的可探究性的信仰，赋予知识和认识一种万能妙药的力量”。 [18] 首先是一种“信仰”：事物的本性是可探究的，或者简而言之，事物（自然）是可知的。这种“信仰”具有形而上学的性质，尼采也把它称为“形而上学的妄想”。尼采指出，在苏格拉底身上出现了一种形而上学的妄想：“以因果性为指导线索的思想能深入到最深的存在之深渊，而且思想不仅能够认识存在，而且竟也能够修正存在”。 [19] 这种“信仰”或尼采所谓的“妄想”是第一位的，没有它，则根本谈不上后面的事情了。其次则是关于知识万能的信仰，即认为通过知识，以因果说明为主线的科学认识，凡事凡物都可获得认知和说明。因果说明（Erklären）或者论证（Begründen）成为科学／理论的基本认识途径和手段，在今天实际上也成了我们每个人——作为“理论人”的现代人——对于自己的生活和行为的基本说明方式。 [20]

我们在前面已经把上述两条简化为：自然可知，知识万能。科学／理论乐观主义由此成形。近代启蒙理性的要义也在于此了。尼采于是说，“自苏格拉底以降，由概念、判断、推理组成的机制，被当作最高的活动和一切能力之上最值得赞赏的天赋而受到重视”。 [21] 甚至最崇高的道德行为，比如审慎之道，在苏格拉底看来，都是从“知识辩证法”中推导出来的。这时候就出现了一个“理论人／理论家”类型，苏格拉底正是这个类型的典型。而在今天，在全球科学化和技术化的时代里，“理论”已经席卷全人类，“理论”无所不在，人人都在“理论”，谁不是“理论人”呢？

在《悲剧的诞生》中，特别在后半部分中，尼采更关切的问题是：“理论人”还能搞艺术吗？这是要追问悲剧之再生的可能性。尼采设问：“苏格拉底主义与艺术之间是否必然地只有一种对立的关系？一个‘艺术苏格拉底’的诞生究竟是不是某种自相矛盾的东西？” [22] 换种问法：搞音乐的苏格拉底是否可能、如何可能？这当然是个问题，但这样的问题提法已经算不上高明了，早在18世纪，就有意大利思想家维柯提此问题了，后者的提法大概可以表达为：知性科学的时代作诗是如何可能的？ [23]

在今天，在全球理论人的现时代，这个问题当然更加令人焦虑。

第二节　悲剧哲学

尼采的《悲剧的诞生》主要讨论悲剧时代的“悲剧艺术”。或问：在前苏格拉底的悲剧时代，有没有与“悲剧艺术”平行的“悲剧哲学”呢？尼采的回答是：当然有啰。那么，这种“悲剧哲学”的本质和特征是什么？它与“悲剧艺术”的关系如何？这是尼采进一步要考虑和讨论的问题。《悲剧的诞生》毕竟以艺术为主题，未及处理此类课题，但在稍后的笔记和论稿中，尼采着手处理这个题目；在尼采的巴塞尔遗著中有《希腊悲剧时代的哲学》一篇（成稿时间大约在1872年秋季—1873年春季之间），更是试图系统地探讨“悲剧哲学”的，只是未能完成。

尼采甚至认为，如若悲剧时代只有“悲剧艺术”而没有“悲剧哲学”，则这种文化也难言完美，仍然是一种失衡、失控的文化。在尼采关于希腊哲学和艺术的本质的描绘中，我们特别需要注意的，仍旧是他所使用的“驯服”或“抑制”（Bändigung）一词。尼采所说的“驯服／抑制”是一种驾驭，一种协调性的发挥。在尼采所谓“驯服性协调”意义上，艺术与哲学就处于相互配合又相互分离的状态中，一种既相互亲近又相互区分的状态。诚如尼采所言，“艺术与古代哲学的内容是相同的，但在哲学中我们看到了一种用来驯服知识冲动的孤立的艺术因素”。 [24]

哲学的本质和使命是什么？哲学家的工作究竟是何种性质的工作呢？对此，尼采有如下回答：“哲学家应该做些什么？处在这蜂拥而去的蚁群的中间，他必须强调存在问题，强调所有永恒的问题。哲学家应该认识我们需要的是什么，而艺术家则应该把它创造出来”。 [25] 哲学是“认识”（显然不是狭义科学的意义上的认识），艺术是“创造”——这是尼采对于哲学的第一重规定。从这个规定出发，尼采进一步认为，哲学家所做的工作必然是“否定性的”，他不能创造文化，但可以为文化“开路”，或者可以“弱化”文化、从而把它“保存”下来，或者可以毁掉文化。“对于一个文化或宗教中的所有肯定因素来说，他（指哲学家）的所作所为都是溶解性和破坏性的（就是当他试图建设时也是如此）”。 [26]

艺术是文化中的“创造”力量；而相对而言，哲学并不“创造”，而是文化中的“保存”力量。如果说艺术是肯定性的、积极的，那么哲学就是否定性的、消极的。 [27] 作为文化中的“消极”力量，哲学的基本功能是“保存”艺术文化的创造成果。“保存”意味着筛选、消化，也意味着调节、抑制。哲学对于文化的意义就在于驯服、抑制知识冲动，其目的和任务就是要帮助支持一种艺术文化，防止全面放任状态。

如此看来，一种完美的文化状态就应该是艺术文化与哲学文化——或者用海德格尔的讲法，诗与思（Dichten und Denken）——的和谐共生、互助互为的文化。也正因为这样，艺术的命运也就是哲学的命运。就希腊而言，尼采把“悲剧的隐退”与“哲学的终结”看作同一个事件。 [28] 而在后苏格拉底时代里，艺术和哲学都处于失控、失度的放任状态中了。这种失控状态的最明显标志是科学理性的过度发展（知识冲动失控）以及科学对艺术的挤压。

于是，尼采开始了对苏格拉底的深揭猛批。

哲学是对知识冲动的驯服。因此，有没有成功地控制知识冲动，就成了区分前、后苏格拉底哲学家的第一个标准。显然在尼采看来，悲剧时代的早期希腊哲学家们很好地驯服了知识冲动，而苏格拉底之后的哲学家们却失却了这种驯服。“伟大的古代哲学家是普通希腊生活的一部分，但是在苏格拉底之后他们却形成了诸派别。哲学慢慢从手中丢掉了控制科学的权力”。 [29] 进一步，尼采认为，早期希腊哲学具有真正的政治意义，当时的哲学家们是实践性的，是积极介入的，是与希腊生活打成一片的，而苏格拉底之后的希腊哲学家却蜕变了，变成自我中心的、个人主义的了，这也是区分前、后苏格拉底哲学的标志。

在一则题为《科学和智慧的冲突》的笔记中，尼采比较前苏格拉底哲学与苏格拉底（以及后苏格拉底）哲学，全面提示了早期希腊哲学的区别性特征：“（1）早期哲学是艺术的姐妹。她对于宇宙之谜的解答经常受到艺术的启发。音乐和造型艺术的精神。（2）早期哲学不是生活的其他部分的否定，而是从它们中间生长起来的奇妙的花朵，说出了它们的秘密（理论和实践）。（3）早期哲学既不是极端个人主义的，也不是幸福论的：它没有可恶透顶的幸福要求。（4）就是在他们的生活中，这些早期哲学家也比后来的哲学家更有智慧，而不是单纯的冷静、谨慎和正确。他们以一种丰富和复杂得多的方式描绘生活，不像苏格拉底分子，只是简化事物和使它们庸俗化”。 [30]

对于尼采做的这番描述，我们特别需要注意的是两点。首先，在尼采看来，早期哲学与艺术的关系并不是敌对的关系，而是亲如姐妹的关系（当然尼采不至于否认哲学与艺术的区别）。但在后苏格拉底哲学家那里，哲学就不能与艺术相亲相爱了，而是满怀敌意了。用尼采自己的说法，“苏格拉底分子对于遍地盛开的艺术之花不是满怀敌意就是板起一副学究的面孔。而早期哲学家却在一定程度上是为创造悲剧的那种冲动所支配的”。 [31]

其次，尼采认为早期哲学是非道德主义的，没有他所谓的“可恶透顶的幸福要求”。道德主义的根源在于个人主义，其始作俑者是苏格拉底。尼采最讨厌苏格拉底，名之为“民族的丑八怪”、“颓废的典型”等。苏格拉底简直就是美好的希腊文明堕落的罪魁祸首了。尼采说，像苏格拉底这样“强大的怪物”有一个就够了，就足以对民族文化造成无可挽回的毁灭性后果了。“苏格拉底完成了希腊的自我毁灭”。 [32] 因为从苏格拉底开始，“对于自己的焦虑变成了哲学的中心”。个人过于关注自己，公民社会无以保存了。

尼采列述了苏格拉底对希腊文化的不良影响，盖有如下五大罪状：“（1）他摧毁了伦理判断的朴素的客观性。（2）消灭科学。（3）没有艺术感。（4）把个人从其历史联系中揪了出来。（5）并且促进了辩证的啰嗦和饶舌”。 [33] 有了这几项，苏格拉底差不多就毁掉了整个悲剧时代的希腊文化，亦即在尼采看来各种冲动得到了有效抑制，尤其是艺术与哲学相互协调的完美的希腊悲剧文化。而归根到底，尼采把苏格拉底视为“乐观主义科学精神的原型和始祖”，因为正是在苏格拉底那里最早形成了一种牢固的“知识信仰”：“对自然界可知和知识万能的信仰”。 [34]

显然，以尼采之见，也只有在后苏格拉底的哲学和科学时代里才会形成艺术与哲学的对立和冲突，也才会有柏拉图对诗的贬斥和对诗人的放逐。而为了“拨乱反正”，尼采强调艺术，因为只有艺术能够拯救我们，只有创造才能够拯救我们。目的仍然是要驯服科学，是要抑制知识冲动。在《悲剧的诞生》时期的笔记中，尼采这样写道：“除非借助于艺术，我们现在就不可能控制科学”。“我们现在用艺术来反对知识：回到生命！控制知识冲动！加强道德和美学本能！” [35] 尼采此时的思想钟摆偏于艺术一边。

尼采为此构想了一种新的艺术家类型，所谓“哲学家—艺术家”（Philosophen-Künstler）——或者我们干脆可以称之为“哲学诗人”——，他能够创造出具有审美价值的艺术作品来填补“空缺”。 [36] 什么叫“哲学家—艺术家”呢？显然是指在尼采所谓的艺术与哲学、创造与认识的交互关系中的艺术家类型，是哲学世界里的艺术家。这种艺术家类型具有至高的幻想和激情，而同时又具有哲思亲缘性。

在“知识冲动”失去控制的科学时代里强调艺术对于文明的拯救力，这诚然可以说是一个矫枉过正的策略了。但一种文明的理想状态仍然是艺术文化与哲学文化（诗与思）的协调共生。对个体来说亦然，个体诗性与思性、艺术与哲学两个要素的协调发展，正是个体臻于和谐完美状态的通道。所以，尼采说自己的“总任务”是：“表明生活、哲学和艺术之间如何能有一种更深刻的和意气相投的关系……” [37] 无论是否哲人或艺术家，其实我们每个人都面临这项任务的挑战。

第三节　苏格拉底主义批判

后期尼采仍然秉持了他前期关于苏格拉底主义和“科学乐观主义”的基本判断。在《权力意志》时期的一则笔记中，尼采回顾了自己的早期著作《悲剧的诞生》，明确地总结道：“对苏格拉底的批判构成本书的重头：苏格拉底乃是悲剧的敌人，是那种魔力般的—预防性的艺术本能的消解者；苏格拉底主义乃是对生命和艺术的最大误解：道德、辩证法、理论人的知足常乐，乃是疲乏无力的一种形式；著名的希腊式的明朗只不过是一道晚霞 ……只要强大的种族依然富有力量，它们就有勇气如其所是地正视事物：悲剧的 ……对它们来说，艺术不只是娱乐和消遣；艺术是一种治疗 ……” [38] 概而言之，反生命、反艺术，是尼采眼里的苏格拉底主义（今天所谓柏拉图主义）的本质。

苏格拉底之所以反生命和反艺术，根源还在于道德主义。“苏格拉底的反动 意味着什么呢？他把辩证法推举为通向德性之路；如果道德不能合逻辑地自我辩护，他就对之大加取笑……可是，道德恰恰属于辩证法的品质……没有道德，辩证法就毫无用场 ！……引起羞耻感 乃是完人的一个必要标志！……” [39] 尼采说，苏格拉底以来的欧洲史的一个共同特征是，把道德价值抬高到至高地位上，使之超越了其他所有的价值，道德价值不仅成了生命的领袖和法官，也成了认识、艺术和国家政治的领袖和法官。 [40]

在后期的《偶像的黄昏》中，尼采专门讨论了“苏格拉底问题”，同样也批判了苏格拉底的“知识即德性”原则：“在他［指苏格拉底］身上，一切都是夸张的、滑稽的（buffo），都是一幅漫画，同时，一切又都是隐蔽的、私密的和地下的。——我试图领悟，那个苏格拉底的等式即理性＝美德＝幸福源于何种特异反应。这个世上最奇特的等式，尤其与古希腊人的全部本能相对立。” [41] 在尼采看来，苏格拉底的道德主义等式不只是反希腊的，是与希腊的本能相冲突的，而且是有病理根据的。尼采以为，从柏拉图以降的希腊哲学家的道德主义以及他们对辩证法的推崇都是一种病，其“病理根源”仿佛在于：人们总是偏爱白昼而惧怕黑暗。所以尼采说：“理性＝美德＝幸福，这仅仅意味着：人们必须像苏格拉底那样，制造一个永久性的白昼 ——理性的白昼——用以对抗黑暗的欲望。人们无论如何都必须是明智的、清楚的、清醒的：跟随本能、跟随无意识会导致衰退 ……” [42] 尼采认为，是苏格拉底首先区分了“理性的白昼”与“欲望的黑暗”，首先以白抗黑，其实我们看到，早在赫拉克利特那里就已经做出过类似的区分，即所谓“清醒者”与“沉睡者”的区分。 [43]

后期尼采喜欢以“颓废”（decadenca）来界定“现代性”，指控他的批判对象，对瓦格纳如此，对苏格拉底也是如此。尼采在后期笔记中写道：“哲学家们的确是希腊文化的颓废者，是对古典 趣味的反动，是对高贵 趣味的反动！苏格拉底的德性得到传布，是因为希腊人开始失去德性了……” [44] 苏格拉底以来的哲学家们，在尼采看来自然是第一批“颓废者”，而此前的早期“自然哲学家”还不是“颓废者”，连“智者”也不是“颓废者”。尼采写道：“自苏格拉底以来希腊哲学〈家〉的出现，乃是颓废的征兆；反希腊的本能流行起来……／‘智者’还是完全希腊的——包括阿那克萨哥拉、德谟克利特、伟大的伊奥尼亚学派……与之相反，‘哲学家’则是反动派 ：他要的是陈旧的 道德……” [45] 以苏格拉底为界区分出“前苏”与“后苏”两个时期，并且把前苏格拉底确认为思想／哲学的美好时代，把苏格拉底—柏拉图看作哲学—科学的开端，这些都不算新鲜，尼采的新意恐怕只在于他把苏格拉底之后的哲学与“颓废”、现代性问题联系起来了。

我们看到，在推崇早期“自然哲学家”这一点上，后来的海德格尔与尼采是一致的（只是海德格尔不喜欢用“自然哲学家”一说）。但在对智者的评价问题上，海德格尔与尼采则大不相同，可以说比尼采做得更高明些。海德格尔认为，从早期希腊思想家（海德格尔说，他们还不是“哲学家”，而是“思想家／思者” [46] ）到苏格拉底—柏拉图的哲学，两者之间有一个过渡环节，就是能言善辩的智者派。智者们是罪魁祸首，正是他们掀起了一场求知运动（或者如尼采所讲的“理论”运动），把早期思想家的“智慧”（sophos）搞成了众人追求的知识对象，把款款期待的“热爱”（philia）变成了刻意的充满欲望的占有，于是才形成了“哲学”（Philosophia）这门学问，才开始了以柏拉图主义为特征的哲学—科学的时代。 [47] 尼采则相反，他认为智者也是“完全希腊的”，具有古典的高贵趣味，尚不具有反希腊的颓废本能——尽管他所谓的“智者”似乎含义更广大些，包括了海德格尔所谓的前苏格拉底思想家。

[1] 尼采：《偶像的黄昏》，“苏格拉底问题”第3节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第68页。

[2] 尼采：《一种自我批评的尝试》，见《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第14页；参看孙周兴中译本，第5—6页。

[3] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第47页；参看孙周兴中译本，第48页。

[4] 尼采：《1869—1874年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第7卷，第432页；参看尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第25页。译文有改动。

[5] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第25—26页；参看孙周兴中译本，第19页。

[6] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第115页；参看孙周兴中译本，第130页。

[7] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第111页；参看孙周兴中译本，第125页。

[8] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第35页；参看孙周兴中译本，第33页。

[9] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第36页；参看孙周兴中译本，第34页。

[10] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第62页；参看孙周兴中译本，第65页。

[11] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第56页；参看孙周兴中译本，第58页。

[12] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第62页；参看孙周兴中译本，第65页。

[13] 科利版《尼采著作全集》第14卷，第49页，第65页。

[14] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第141页；参看孙周兴中译本，第161—162页。

[15] 刘小枫编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第175页。

[16] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第99页；参看孙周兴中译本，第111页。

[17] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第85页；参看孙周兴中译本，第93页。

[18] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第100页；参看孙周兴中译本，第112页。

[19] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第99页；参看孙周兴中译本，第110页。

[20] 今人全是“理论人”，喜好因果说明，哪怕是不良和不端行为，“理论人”一旦找到原因／根据，做出了某种论证，便觉得心安理得了。

[21] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第100页；参看孙周兴中译本，第112页。

[22] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第96页；参看孙周兴中译本，第106页。

[23] 参看维柯：《新科学》，中译本，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年；相关讨论可参看孙周兴：《诗的源始——维柯〈新科学〉的意义》，载《我们时代的思想姿态》，上海：同济大学出版社，2009年，第101页以下。

[24] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学出版社，1993年，第25页。

[25] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第13页。

[26] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第92—93页。

[27] 尼采这种对立性的区分或会引发误解，让人以为哲思不是一种创造性活动。其实从尼采对原初的艺术与哲学的亲密关系的确认来看，以及从他关于“哲学家—艺术家”类型的预期来看，他显然更倾向于认为，艺术也是“认识”的，哲学也是“创造”的。

[28] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第184页。尼采在此所指悲剧时代的“哲学”即海德格尔后来所讲的前苏格拉底的“思想”，故尼采此说与海德格尔所谓“存在历史”的“第一个转向”（原初“思想”的消隐与“哲学”的兴起）同义。

[29] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第15页。

[30] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第163页。

[31] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第32页。晚期尼采仍然明确地强调了苏格拉底的反艺术性，比如他写道：“苏格拉底乃是悲剧的敌人，是那种魔力般的—预防性的艺术本能的消解者；苏格拉底主义乃是对生命和艺术的最大误解”。参看尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［22］；参看孙周兴中译本，第946页。

[32] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第167页。

[33] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第168页。上列五项中，惟第二项“消灭科学”比较令人费解。在尼采看来，早期哲学是“科学的”，但绝不是“唯科学”的。“唯科学”原是“知识冲动”失控的表现，当然就是对“科学”的消灭了。

[34] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，1988年，第111页；参看孙周兴中译本，第125页。这无疑也是后来的启蒙理性的根本点：自然是可知的；知识是万能的。以赛亚·柏林把启蒙传统的精神内质概括为三个“信仰”：对理性的信仰；对人类本性同一性和共同目标的信仰；以及对通过理性实现人类共同目标的可能性的信仰。参看以赛亚·伯林：《北方术士——哈曼与现代理性主义的起源》，伦敦，1993年，第28—29页。柏林这种说法实质上仍与尼采同趣。

[35] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第20、22页。

[36] 尼采：《1869—1874年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第7卷，第431页；参看尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第23页。

[37] 尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第164页。

[38] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［22］；参看孙周兴中译本，第946页。

[39] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［111］；参看孙周兴中译本，第1017—1018页。

[40] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［159］；参看孙周兴中译本，第491页。

[41] 尼采：《偶像的黄昏》，“苏格拉底问题”第4节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第69页。

[42] 尼采：《偶像的黄昏》，“苏格拉底问题”第10节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第72页。

[43] 赫拉克利特残篇第八十九：“清醒者有一个世界，并且因而有一个共同的世界，相反，每个沉睡者都专心于他自己的世界。”（ ）。参看海尔曼·第尔斯：《前苏格拉底残篇》第一卷，苏黎世，1996年，第171页。当然，从海德格尔的世界现象学的角度，赫拉克利特的这个箴言暗示的是一种现象学意义的视域／境域论，即作为“清醒者”的思想家思考普全／共同世界的问题，而作为“沉睡者”的一般民众则只专注于个别的和私人的世界。

[44] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，24［1］；参看孙周兴中译本，第1418—1419页。

[45] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［375］；参看孙周兴中译本，第874页。

[46] 海德格尔的说法是：“赫拉克利特和巴门尼德还不是哲学家。为什么不是呢？因为他们是更伟大的思者。这里，所谓‘更伟大’并不是对一种成就的估价，而是显明着思想的另一度。赫拉克利特和巴门尼德之所以‘更伟大’，是因为他们依然与 ［逻各斯］相契合，亦即与 ［一（是）一切］相契合。走向‘哲学’的步伐，经过诡辩论的酝酿，最早是由苏格拉底和柏拉图完成的。”参看海德格尔：《这是什么——哲学？》，载《同一与差异》，孙周兴等译，北京：商务印书馆，2011年，第12页。

[47] 参看海德格尔：《这是什么——哲学？》，载《同一与差异》，孙周兴等译，北京：商务印书馆，2011年，第3页以下。

第四章　被钉十字架的上帝

如果说苏格拉底是希腊哲学和科学文明的符号，那么，耶稣——被钉十字架的上帝——则是希伯莱—基督教文化的标志。从学科上说，前者代表着哲学（存在学／本体论），后者代表的是基督教神学。尼采以一句“上帝死了”令世人震惊并且闻名遐迩（已成世界名言）。尼采是在19世纪80年代说这个“狠话”的，当时欧洲的宗教势力犹在，民众的宗教感也还普遍比较强烈，说这种惊世“狠话”自然是有严重的“政治问题”的，更是有道德风险的，不受理睬便是最好的结局和待遇了。尼采当年的落寞失意也就可想而知了。

我们也看到，如果说苏格拉底是尼采《悲剧的诞生》时期的主角，是科学乐观主义的“祖师爷”和“理论人”的典型，那么，19世纪80年代以后，尼采的工作重点发生了迁移，苏格拉底不再是尼采文化批判和思想史考察的核心人物（虽然苏格拉底—柏拉图主义批判始终是尼采哲学的要务之一），而耶稣（以及使徒保罗）成了尼采思想的关键人物，以耶稣为标志的基督教和“宗教人”成为尼采文化批判的主要任务。

尼采自称为“敌基督者”。在《敌基督者》中，尼采写下了他对于基督教的巨大诅咒：“只要有墙，我就会写上对基督教的这个永恒的控诉，——我拥有即便盲人也能看见的字母……我称基督教为一个巨大的诅咒、一个巨大的内在腐败、一个巨大的复仇本能，对于这种本能而言，没有什么手段是足够有毒、足够隐蔽、足够秘密、足够小人 的，——我称基督教为一个抹不掉的人类污点……” [1]

在《瞧，这个人！》结尾处，尼采留下这么一句话：“——人们理解我了吗？——狄奥尼索斯反对被钉十字架者 ……” [2] 这差不多是哲学家尼采留给世人的最后之言，因为不久以后，尼采即被送进了精神病医院，虽然还苟延残喘，但不再能以思想家身份发言了。濒临疯狂的尼采的最后告别之言，可以视为我们理解尼采一生思想的引线。

第一节　疯子之言：上帝死了

说到尼采，人们首先就会想到“上帝死了”。“上帝死了”差不多成了尼采的专名。在我们这儿，人们甚至简单地和轻佻地把它理解为纯粹的疯人疯语。

根据海德格尔的提示，我们可以看到，尼采早在《悲剧的诞生》时期就已经有“上帝死了”的想法了（这当然是受瓦格纳的影响），而且在1870年的一则笔记中这样写道：“我相信原始日耳曼人的话：一切神都必然要走向死亡。” [3] 然而，尼采最早明确地道出“上帝死了”这个断言，却是在1882年的《快乐的科学》里。正是从这本书开始，尼采走上了自己后期的思想道路，着力于他自己的以“权力意志”和“相同者的永恒轮回”思想为核心的形而上学哲学建设了，特别是在《查拉图斯特拉如是说》和《权力意志》等后期著作中，构造了自己的“哲学前厅”和“哲学主楼”。

尼采《快乐的科学》第三卷第125节题为“疯子”。在这一节里，尼采向我们描述了下面这样一个“故事”：一个疯子大白天提着灯笼到市场上寻找上帝，然后跟人说出“上帝死了”的真相，发现完全没有人理睬他，没有人听得懂他的话，才意识到自己来得不是时候，来得太早了。这一节文字如下：

疯子 。——你们是否听说过那个疯子，他大白天点着灯笼，跑到市场上不停地喊叫：“我寻找上帝！我寻找上帝！”——由于那里刚好聚集着许多不信上帝的人，所以他引起了一阵哄然嘲笑。怎么搞的！他失魂了吗？其中一个说道。他是不是像小孩一样走错了路？另一个说。还是他迷失了自己？他害怕我们吗？他在梦游吗？人们议论纷纷，哄然大笑。这个疯子突然闯进人群之中，并张大双眼瞪着大家。“上帝到哪里去了？”他大声喊叫，“我要对你们说出真相！我们把它杀死了 ——你们和我！我们都是凶手！但我们是怎样杀死上帝的呢？我们又如何能将海水吸光？是谁给我们海绵去把整个地平线拭掉？当我们把地球移离太阳照耀的距离之外时又该做些什么？它现在移往何方？我们又将移往何方？要远离整个太阳系吗？难道我们不是在朝前后左右各个方向赶吗？还有高和低吗？当我们通过无际的虚无时不会迷失吗？难道没有宽广的空间可以让我们呼吸吗？那儿不会更冷吗？是否黑夜不会永远降临且日益黯淡？我们不必在大白天点亮提灯吗？难道我们没有听到那正在埋葬上帝的挖掘坟墓者吵嚷的声音吗？难道我们没有嗅到神性的腐臭吗？——就连诸神也腐朽了！上帝死了！上帝真的死了！是我们杀死了他！我们将何以自解，最残忍的凶手？曾经是这世界上最神圣、最万能的他现在已倒在我们的刀下——有谁能洗清我们身上的血迹？有什么水能清洗我们自身？我们应该举办什么样的祭典和庄严的庙会呢？难道这场面对我们来说不会显得太过于隆重了吗？难道我们不能使自身成为上帝，就算只是感觉仿佛值得一试？再也没有更伟大的行为了——而因此之故，我们的后人将生活在一个前所未有的更高的历史之中！”说到这里，疯子静下来，举目望望四周的听众，听众也寂然无声并惊讶地看着他。最后，他将提灯掷在地上，而使灯破火熄。“我来得太早了”，他接着说，“我来得不是时候，这件惊人的大事尚未传到人们的耳朵里，雷电需要时间，星光需要时间，大事也需要时间，即使在人们耳闻目睹之后亦然，而这件大事比最远的星辰距离人们还要更为遥远——虽然他们已经做了这件事 ！”据说，在同一天，这个疯子还跑到各个教堂里，在里面唱他的Requiem aeternam deo［安魂弥撒曲］。而当有人问他缘由时，他总是回答说：“假如这些教堂不是上帝的陵墓和墓碑，那么，它们究竟还是什么玩意？” [4]

几年以后，基本类似的情景再现于《查拉图斯特拉如是说》之“序言”中，只不过到这个时候，“疯子”已经转换成了波斯先知“查拉图斯特拉／琐罗亚斯德”了，但场景却不无类同。说的是查拉图斯特拉隐居山林三十年，终成正果，修得了超人智慧，于是下得山来，来到一个市场上，跟准备观看戏子（走钢丝者）表演的人群说：“我要把超人教给你们”，“忠实于大地吧，不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人”，因为“上帝已经死了”，现在无所谓对上帝的亵渎了，“现在，最可怕的亵渎就是对于大地的亵渎”。 [5] 这番话寓意相当深厚。尼采采取了他惯用的“颠倒”手法，把“尘世—大地”与“超尘世—上帝”的关系，或者说“感性世界”与“超感性世界”的关系，完全倒转过来了。

尼采委实来得太早了，虽然恰恰是“我们”亲自把上帝杀死了，“我们”就是刽子手，这件“大事”是我们亲历亲为的，但“我们”自己却还不知道这件“大事”。这真是怪异。尼采后来（1886年）做的一个解释是，“这个事件本身是太过伟大、太过遥远了，大大地超出了许多人的把握能力，哪怕连它的消息也不能说已经为许多人所获得 ；更不能断定，许多人已经知道由此事件发生了什么 ——以及这种信仰削弱以后必定会倒塌的一切，因为它们是建立在这种信仰之上的，是依靠这种信仰的，是植根于这种信仰的。” [6] 尼采这里设想的民众与哲人之间的对立令人深思。民众是“多数人”，哲人则属于“少数人”。尼采说只有“少数人”才能了解和把握这件“大事”，猜度到个中状况，“充当这一惊人的恐惧逻辑的导师和预告者，一种可能在人世间还绝无仅有的阴霾和日食的预言家”，他们是“头生子”和“早产儿”。而作为“多数人”的民众则全无预感和把握能力，用荷尔德林的诗句来说，是诗人们忧心忡忡，而“他人却忧心全无”。 [7]

“上帝死了”这件“大事”究竟意味着什么？尼采指出，“上帝死了”，对于基督教上帝的信仰变得不可信了；这件“大事”已经开始把它最初的阴影投在欧洲大地上。这时，“断裂、摧毁、没落、颠覆，这个长长的丰富序列现在已然来临”。 [8] 今天我们可以从不同方面来描述“上帝之死”现象，诸如：信仰缺失，群龙无首，价值无序，伦理失范，道德沦丧，或者相对主义，悲观主义，虚无主义等等。而且这一切描述都未必是抽象空洞的说辞，相反地，它们完全可以在我们日常生活的细微感受和经历中得到印证和确认。宗教（在欧洲是基督教，在中国大概是具有准宗教性质和功能的儒家伦理）一直是人类最重要的共同体组织方式，但现在除了少数族群的宗教类型，世界范围内大部分民族共同体已经失去了或者正在失去这种组织方式。在过去的一个多世纪里，欧洲—西方人经历了一场后基督教的生活狂欢，可交换价值至上，个体自由度大增，家庭关系日益松动，性生活趋于混乱。

海德格尔在《诗人何为？》一文中谈到“上帝之缺席”，把它与荷尔德林意义上的“世界黑夜”的贫困时代联系起来：“上帝之缺席意味着，不再有上帝显明而确实地把人和物聚集在它周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝之缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西呢。不光是诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地变得更加贫困了。它已经变得如此贫困，以至于它不再能察觉到上帝之缺席本身了。” [9] 人类对物质的狂热追求前所未有，人类造富的愿望和能力也史无前例，这个时代物欲横流，处处炫富，然而却又是一个前所未有的“贫困时代”，因为它穷得只有金钱财富了，因为它穷得连自己的贫困也察觉不了，更关心不了何以贫困。

同样在《林中路》中，海德格尔还为我们提供了另外一种解释，把尼采的“上帝死了”与“哲学的终结”联系在一起。海德格尔说，“上帝死了”意味着：“超感性世界没有作用力了。它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了”。 [10] 总体而言，海德格尔这个解释是成立的，“上帝死了”即形而上学终结了，就是具有先验—超验双重问题结构和存在学／本体论—神学双重精神结构的形而上学走向终结了；或者质言之，“上帝死了”就是传统哲学—宗教文化的终结。

无论东方西方，“上帝死了”都是一个时代的终结。

第二节　基督宗教的起源

尼采自称为“敌基督者”。不过，作为“敌基督者”的尼采其实不光是反对基督教，而是反对所有形式的宗教。在《快乐的科学》第353节“论宗教的起源”中，尼采为我们描述了一般宗教的起源。尼采认为，宗教创始人盖有两大“发明”，其一是设立某种生活方式和日常风俗，其二是进一步对这种生活做一种美化的阐释，使之变得美轮美奂，变成一种足以让人服从、甚至让人为之牺牲自己的善。尼采指出，其实第二个发明更为重要，第一个发明还不能完全归于宗教创始人，因为生活方式是在先的，佛陀之前，耶稣之前，都已经有佛教徒和基督徒的方式和习惯了，只不过尚未得到系统的规范和阐释而已。

尼采的意思是说，某种宗教的生活方式已经是现成的了，时势造英雄，突然出现一个“人物”来对它进行总结、提炼、美化，这才有了某种宗教，而这“人物”也就成了“神物”（比如耶稣，比如佛陀）。尼采举例说，“耶稣（或者保罗）发现了罗马行省小老百姓的生活，一种简朴的、有德性的、受压迫的生活：他解释了这种生活，并且往里面投入了至高的意义和价值。……宗教创始人一定会在心理学上准确无误地了解那些尚未认识到 相互间共属一体的心灵的某个平均特质。正是他使他们相聚在一起；就此而言，一种宗教的创立总是成为一种长久的认识之庆典。” [11] 这里我们看到，尼采对于宗教起源的解释不算多么稀奇，差不多是为我们提供了一种宗教心理学的解释，意思无非是说，某种宗教是由宗教创始人根据某种生活方式对已存相关人群的心理特质的认识和提炼。值得注意的是，在此解释中，当尼采提到基督教创始人耶稣时，用括号加了个“或者保罗”，他仿佛拿不定真正的基督教创始人到底是耶稣还是保罗。

尼采的相关表述是不免令人糊涂的。有时候，尼采激烈地谩骂耶稣，斥之为“天才的对立面”、无能的“白痴”、发育不全的“癫痫神经官能症”，甚至不无恶毒地申言：“真正的男人本能——不仅是性本能，而且是斗争、自豪、英雄主义的本能——从未在他（指耶稣）身上觉醒过，他是发育不全的，依然停留在青春少年的性成熟期上：这一切都属于某种癫痫神经官能症类型”。 [12] 有时候，尼采把耶稣和保罗——“耶稣或者保罗”——并置，把两者一起骂了，比如尼采说：“我根本就不喜欢那个拿撒勒的耶稣或者他的使徒保罗，他们给小人物们灌输了如此之多的东西 ，仿佛他们那可怜的德性真有什么意思似的。” [13] 诸如此类。

但也有的时候，尼采仿佛更多地把矛头指向使徒保罗，说是保罗把早期基督教运动那种伟大的象征转化掉了，使之成为“明确的非象征的东西”。尼采指出，保罗从“真实生活”与“虚假生活”的对立中搞出了“尘世生活”与“彼岸生活”的对立，采用的是异教的个体灵魂不朽的观念，“……保罗的绝招是：把基督死后又为人所见这样一种信仰（亦即一种集体幻觉 的事实）鼓吹成一种神学逻辑，就仿佛不朽与复活是主要事实 ，可以说是耶稣救恩秩序的最后一着……这正是事物的 幽默所在 ，一种悲剧性的幽默：保罗恰恰大规模地重建了耶稣毕生宣布无效的东西。最后，当教会作好准备后，它甚至承认了国家的此在 ……” [14] 以尼采这里的讲法，保罗就成了导致早期基督教堕落为颓废宗教的罪魁祸首。尼采甚至把保罗与耶稣对立起来，说保罗是把耶稣认为无效的东西恢复起来了，因为在耶稣那里还没有的“灵魂不朽”的观念，是由保罗发展出来的。 [15]

有论者指出，在尼采那里，“与基督教以其名字命名的那个被误解的灵魂相比，保罗对基督教的发展来说才是更重要的人”。 [16] 也有论者进一步认为，保罗才是基督教的真正奠基者：当尼采说“被钉十字架者”、“十字架上的基督”时，他想的不是“历史上的耶稣”，“……相反，这些象征概括了后起基督教的基本性格倾向，尼采认为，这种基督教的真正奠基者是保罗”。 [17] 愈到晚期，尼采愈是强烈地斥责保罗。

无论耶稣还是保罗，无论尼采如何看待两者以及两者之间的关系，我们都可以确认一点：基督教在尼采眼里已经成了“颓废宗教”。而我们进一步需要追问的问题是：基督教的“上帝”概念是如何被发明的？“彼岸”观念是如何被发明的？“灵魂”、“精神”概念又是如何产生的？“罪”和“自由意志”之类的概念是如何被构造出来的？凡此种种问题，尼采都基于基督教是弱化生命、否弃生命的“颓废宗教”这样一个基本观点，对之做出解答，并给予反复的论述。在《敌基督者》第18节中，尼采写道：“基督教的上帝概念——上帝作为病夫之上帝，上帝作为蜘蛛，上帝作为精神——是这个世界上所达到过的最腐朽的上帝概念之一；它也许本身就标志着诸神类型退化的顶点。上帝蜕化为对生命的抗议 ，而不是成为对生命的美化和永远肯定；上帝向生命、自然、求生命的意志宣示了敌意；上帝成了每一种对‘此岸’进行侮辱、每一种‘彼岸’谎言的公式！在上帝那里，虚无被神性化，求虚无的意志被宣判为神圣的！……” [18] 这段话传达了尼采对基督教上帝概念之批判的全部要素。

在《瞧，这个人》“我为什么是命运”第8节中，尼采有一段话是对基督教信仰体系的起源及其本质的总体解释：

“上帝”概念被发明出来了，作为生命的对立概念，——在其中，一切有害的、有毒的、诽谤性的东西，整个针对生命的死敌态度，都被纳入一个可怕的统一体中了！“彼岸”概念、“真实世界”概念被发明出来了，为的是贬低那个真正存在的唯一的 世界，——为的是不给我们尘世实在留下任何目标、理性和使命！“灵魂”、“精神”概念，最后甚至于还有“不朽的灵魂”概念，被发明出来了，为的是蔑视身体，使身体患病——变得“神圣”——，为的是对生命中值得严肃对待的事物，诸如饮食、居住、精神食粮、疾病治疗、清洁和天气之类的问题，报以一种可怕的漫不经心！不要健康，而要“灵魂得救”——可以说是一种介乎忏悔之痉挛与拯救之歇斯底里之间的循环性精神病（folie circulaire）！“罪”的概念被发明出来了，连同相关的刑具即“自由意志”概念，为的是扰乱本能，为的是使对本能的怀疑成为第二天性！在“丧失自身者”、“否定自身者”概念中，真正的颓废标志，被有害事物所引诱 ，再也不能 找到自己的用场，自身之毁灭，竟被弄成价值标志，被弄成“义务”、“神圣性”、人类身上的“神性”了！最后——此乃最可恐怖者——在善良 人概念中，一切弱者、病者、败类、自虐者受到袒护，也就是一切要毁灭者 受到了袒护——，淘汰 法则被取消了，基于对骄傲而发育良好的人的反对，对肯定性的人的反对，对确信未来的、能够保证未来的人的反对，弄出了一个理想——这种人现在被叫做恶人 ！……而且这一切都被信奉为道德 了！ [19]

尼采说这话时，已经是1888年年底了，已经是尼采精神崩溃的前夕，但看得出来，他写下上面这段话时的神志还是无比清晰的，因为这段话言之凿凿，在逻辑条理上无可挑剔，把尼采关于上帝、关于基督教核心概念的起源和本质，关于基督教道德的基本观点悉数道出。写完这一段文字，尼采来了最后一句：“——人们理解我了吗？——狄奥尼索斯反对被钉十字架者 ……” [20] 此后没多久，1889年1月3日，尼采就走向了精神崩溃——他在意大利都灵的广场上发疯了。

第三节　民众的柏拉图主义

尼采把基督教称为“民众的柏拉图主义”或者“为民众的柏拉图主义”，此说后经海德格尔的解释而成为一个著名的判断。但所谓“民众的柏拉图主义”，所谓“民众”与“柏拉图主义”，在字面上看来是自相矛盾的，因为无论在观念上还是在文化制度上，“柏拉图主义”根本上都是等级性的。那么，尼采这个判断的真正含义是什么呢？在何种意义上尼采可以说基督教是“民众的柏拉图主义”？

在作于1885年的《善恶的彼岸》一书之“序言”中，尼采这样写道：“而这场反对柏拉图的斗争，或者说得更好理解一些，让‘民众’听得懂——因为基督教就是‘民众’的柏拉图主义——这场反对基督教义—教会的千年压迫的斗争，已经在欧洲造成了一场壮丽的精神紧张，大地上似乎还从来没有出现过的精神紧张：从今以后，用这样一张拉紧的弓，人们可以射向最远的目标了。” [21] 在该书的付印稿里，尼采的用法还不是“民众的柏拉图主义”，而是说“群氓化了的柏拉图主义”。 [22] 不过，如我们所知，无论是“民众”（Volk）还是“群氓”（Pöbel），在尼采那里并无根本的区别。

海德格尔认为，尼采发现了柏拉图主义的最隐秘形态，那就是：“基督教及其世俗化不外乎是‘民众的柏拉图主义’”。 [23] 海德格尔并且把尼采的这个发现与尼采所谓的“另一个世界”观点结合在一起。在尼采看来，柏拉图主义的本质核心就是“两个世界学说”，亦即主张：在这个尘世的、变化的、可为感官所达到的世界之上，或者说在这个世界之外，有一个超尘世的、不变的、超感性的彼岸世界。前者是真实的世界，后者（“另一个世界”）则是虚假的世界。从尼采的“两个世界学说”出发来理解，基督教当然就是柏拉图主义，而且是“民众的柏拉图主义”。海德格尔说：“只要基督教告诉我们，我们这个世界作为红尘苦海只不过是一个通向彼岸永恒福乐的时间性过道，那么，尼采也就可以把整个基督教理解为民众的柏拉图主义（两个世界学说）”。 [24]

这里值得我们注意的是，在基督教和柏拉图主义的关系问题上，海德格尔还有比尼采更深入一些的想法，而不只是把基督教与柏拉图主义联系起来。海德格尔认为，通常所谓的基督教神学把希腊哲学宗教化了，这个观点是不对的，因为基督教神学绝对没有把希腊哲学神学化，基督教神学根本上是能够采纳希腊哲学的，原因恰恰在于希腊哲学本身本质上就是神学。海德格尔明确地指出：“存在学的神学特征并不是由于希腊形而上学后来为基督教的教会神学所吸收和改造了。而不如说，这种神学特征乃是由于那种方式，也即是由于自早期开始存在者之为存在者如何自行解蔽出来的那种方式。这种存在者的无蔽状态才首先给出这样一种可能性，也就是使得基督教神学有可能侵袭希腊哲学……”。 [25] 这就是说，希腊哲学本身就已经具有神学特性，它已经以其真理揭示方式蕴含了神学的意义和特性。似乎在海德格尔看来，倘若希腊哲学本身没有神学特性，则我们通常所谓的“两希文明”（希腊文明与犹太—希伯莱文明）的融合就还是不可能的，还是无法想象的。 [26]

进一步，海德格尔还认为，尼采把基督教、柏拉图主义与虚无主义等同起来了。海德格尔指出，尼采对柏拉图主义做了一种新的解释，“它是根据对虚无主义事实的基本经验得出来的。它在柏拉图主义中看到了虚无主义（即对生命的否定）之升起的可能性的原初的和决定性的原因。在尼采看来，基督教无非是‘民众的柏拉图主义’，而作为柏拉图主义，它就是虚无主义”。 [27] 虽然基督教与柏拉图主义并非同根同源，但在历史过程中两者交融在一起，以至于基督教构造的“神性世界”与源自希腊的哲学传统构造的“理性世界”合成为同一个世界，即尼采所讲的“另一个世界”——彼岸世界。

我们认为，海德格尔上面做的解释是完全合乎尼采思想的本义的。在一则题为“关于上帝概念的历史”的笔记中，尼采指出：敌视和诽谤生命的基督教是一种虚无主义的宗教，因为“上帝成了表示任何对生命的诽谤、任何关于‘彼岸’谎言的公式”，因为“在上帝那里，虚无被神性化，求虚无的意志被宣判为神圣的。” [28] 作为“敌基督者”的尼采在基督教中看出了巨大的欺骗和无耻的谎言，于是宣称自己“不得不与基督教作战”。尼采写道，在基督教中，“小人道德 成了事物的尺度：此乃文化迄今为止所具有的最令人恶心的蜕化。而这种 作为‘上帝’的理想 岂能永远压在人类头上！！” [29] 尼采这里所谓的“小人道德”（Kleine-Leute-Moralität）正是“民众的柏拉图主义”。

在1888年9月30日，“在拯救的日子里”，署名“敌基督者”的尼采颁布了一份“反基督教的律法”，内容如下：

反对恶习的 殊死 之战 ： 这恶习就是基督教

第一条 ——任何一种形式的违逆自然都是可恶的。教士是最可恶的一种人：他教导 人们违逆自然。用来反对教士的不是理由，而是监狱。

第二条 ——每参加一次礼拜都是对公共道德（die öffentliche Sittlichkeit）的一次谋杀。要比反对天主教徒更加严厉地反对新教徒，要比反对笃信的新教徒更加严厉地反对自由派的新教徒。当基督徒靠近科学的时候，他身上的犯罪因素增加了。因此，哲学家 是罪犯中的罪犯。

第三条 ——那该诅咒的地方（基督教在上面孵养了它的怪蛇蛋）该被夷为平地，并且该作为地上的可耻 之处让后世永感恐惧。该在上面驯养毒蛇。

第四条 ——宣扬贞洁是公开鼓动人们去违逆自然。通过“不洁”这个概念，对性生活所进行的每一种藐视、每一种玷污都是真正的罪，它违逆生命的神圣精神。

第五条 ——与一个教士同桌进餐要遭驱逐：一个人因此而把自己逐出了诚实的社会。教士是我们的 旃陀罗，——该排斥他，让他挨饿，把他赶到随便哪一种沙漠里去。

第六条 ——该把“神圣的”历史称为该诅咒的 历史，这是它该有的名称；该把“上帝”、“救主”、“拯救者”、“圣者”这些词用作脏话、用作罪犯的标志。

第七条 ——余者由之得出。 [30]

这是尼采晚期思想中对基督教的最激烈、最集中的指控和抗议。“反／敌基督”竟然要提高到“律法”的地步，这是何等咬牙切齿的深仇大恨呢？在这个煞有介事的“律法”中，尼采对于基督教和教会体系的核心指责仍旧不变，那就是：基督教和教士们“违逆自然”（Widernatur）。因为“违逆自然”，因为与生命为敌，所以尼采要把教士们关进监狱，放逐到沙漠里去；而哲学家们作为帮凶，也是最大的罪犯，当然也该被驱逐出去。当年柏拉图为了城邦主张把诗人驱逐出去，现在轮到尼采来放逐教士和哲人了。当年柏拉图指控诗人时还是说得文质彬彬的，而轮到尼采，竟不惜以谩骂和诅咒了。

我们也不得不指出：尼采这时候离发疯已经不远了。

第四节　狄奥尼索斯与被钉十字架者

尼采哲思从希腊神祇狄奥尼索斯开始，途经波斯先知查拉图斯特拉，最终又归于狄奥尼索斯，终结于“狄奥尼索斯反对被钉十字架者”（《权力意志》时期的尼采甚至把自己的哲学叫做“狄奥尼索斯哲学”）。所以，狄奥尼索斯是贯穿于尼采毕生思想的一个形象。即便到晚期，尼采仍在不断回忆中，回忆《悲剧的诞生》中的狄奥尼索斯形象，以之反对“被钉十字架者”。尼采的逻辑煞是简明：狄奥尼索斯是生命的福兆，是要人们肯定生命；而“被钉十字架者”则是对生命的诅咒，是要人们否弃生命、解脱生命。狄奥尼索斯标志着“生命本身及其永远的丰硕成果和轮回对痛苦、摧毁、求毁灭的意志的限定”，而被钉十字架的耶稣则被视为“对这种生命的抗辩，谴责生命的公式”。 [31]

尼采进一步认为，问题在于如何面对苦难的意义，根据对于苦难的态度，可以区分出基督教的意义与悲剧的意义，相应地也可区分出“悲剧的人”与“基督教的人”。尼采说：“悲剧的人仍然肯定极难忍受的苦难：他强大、丰盈、具有神化能力，足以承受此种苦难／基督教的人甚至否定尘世间最有福的命运：他羸弱、赤贫、一无所有，不足以承受任何生命的苦难……”。 [32] 这是尼采在1888年春天的笔记里做的表达。我们多次提及的尼采在《悲剧的诞生》中形成的难题依然在：人生如此短暂，如此苦难，我们何以承受悲苦人生？ [33] 尼采在此对两种人的区分是和狄奥尼索斯与被钉十字架者的对立相应的。所谓“悲剧的人／悲剧人”当然不是指可怜兮兮的命运悲惨不堪者，不是孱弱者和衰败者，不是指生命的诋毁者和否定者（那是“宗教的人”），而是在狄奥尼索斯意义上的艺术形而上学的人，他刚强丰沛，肯定生命存在，直面生命的苦难，坚信“生命将永远再生，从毁灭中还乡！” [34]

显然，这种悲剧的人／悲剧人只有在“上帝死了”之后才能出现。“上帝死了”，是不是让我们这些曾经的上帝的子民们凄凄惨惨地身处悲惨之境呢？尼采坚决说：不啊。“上帝死了”，固然有阴影，有痛楚，有失落，但另一方面，我们不是因此获得了自由，获得了全新的此在可能性么？我们不是得盼望它的到来么？在《快乐的科学》第343节“我们的喜悦是啥意思”中，尼采进一步道出了“上帝死了”之后的喜悦和快乐：

……我们这些即将到来的世纪的头生子和早产儿，从根本上说，我们现在应当 已经看到了一定会很快笼罩欧洲的阴影：但何以连我们也对这种阴霾毫无真正的同情，尤其是全无对我们自身 的忧虑和恐惧，反倒盼望着它的来临呢？兴许是我们还太深地置身于这一事件的最近后果 之中罢——而且，这些最近的后果，这一事件对我们 而言的后果，也许与人们可能预期的恰好相反，完全不是令人悲伤和令人阴郁的，而倒是像一种新的难以描写的光明、幸福、轻松、欢快、振奋、曙光……实际上，我们这些哲学家和“自由精神”，当我们听到“老上帝死了”这个消息的时候，我们便感到自己被一道新的曙光所照耀；于是，我们的心灵充溢着感恩、惊讶、预感、期望之情，——终于，地平线又向我们开启了，纵使它还不太明亮，终于，我们的船又可以出海了，面对种种危险而出海了，认识者的种种冒险行径又得到了允许，大海，我们的 大海，重又敞开了胸怀，也许还从未有过如此“开放的大海”呢。—— [35]

也许，这就是尼采自诩的“积极的虚无主义”了？老上帝死了，一个以神学（宗教）和哲学规定、组织我们的文化和生活的时代结束了，我们摆脱了传统的神性束缚，我们彻底地自由了，我们得以重新扬帆出海，我们仿佛被赤裸裸地置身于无际的自由沙滩上。然而，问题恐怕在于，我们能够消受、如何消受这种无边的自由？我们承受得了这种上帝缺席之后的赤裸自由吗？

[1] 尼采：《敌基督者》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第253页。

[2] 尼采：《瞧，这个人！》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第374页。

[3] 参看海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年，第196页。

[4] 尼采：《快乐的科学》第125节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第480—482页。

[5] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009年，第7页。

[6] 尼采：《快乐的科学》第343节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第573页。

[7] 荷尔德林的名诗《还乡——致亲人》的末句。

[8] 尼采：《快乐的科学》第343节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第573页。

[9] 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年，第242页。

[10] 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年，第199页。

[11] 尼采：《快乐的科学》第353节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第590页。

[12] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［38］；参看孙周兴中译本，第956页。

[13] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［86］；参看孙周兴中译本，第579页。

[14] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［281］；参看孙周兴中译本，第798页。

[15] 与尼采相反，早期海德格尔从保罗那里发现了“原始基督教的历史经验”，特别是通过对保罗的“时机”（Kaiors）概念的阐释，看到了此在的时间性意义；而“原始基督教的历史经验对于早期海德格尔所具有的重大的基础存在论上的意义。”参看K．莱曼：《基督教与早期海德格尔的存在论问题》，载刘小枫选编：《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，北京：华夏出版社，2007年，第133页。

[16] 雷姆波尔：《尼采的前大马士革保罗灵魂史》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第224页。

[17] 萨拉夸达：《狄奥尼索斯反对被钉十字架者》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第200页。

[18] 尼采：《敌基督者》第18节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第185页。

[19] 尼采：《敌基督者》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第253页。

[20] 尼采：《敌基督者》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第253页。

[21] 尼采：《善恶的彼岸》，科利版《尼采著作全集》第5卷，第12—13页。

[22] 科利版《尼采著作全集》第14卷，第346页。

[23] 海德格尔：《哲学论稿》，德文版，美茵法兰克福，2003年，第219页；参看中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第231页。

[24] 海德格尔：《尼采》下卷，德文版，第83页；参看孙周兴中译本，第769页。

[25] 海德格尔：《什么是形而上学？》，美茵法兰克福，1985年，第18页。此处参看弗兰茨：《海德格尔之思与神学》，载《海德格尔与神学》，孙周兴等译，香港：香港汉语基督教文化研究所，1998年，第261页以下。

[26] 这里也可看出海德格尔思想的“唯希腊”倾向了。此处可参看孙周兴：《海德格尔与作为形而上学的神学》，载《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第65页以下。

[27] 海德格尔：《尼采》上卷，德文版，第182—183页；参看孙周兴中译本，第189页。

[28] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，17［4］；参看孙周兴中译本，第1290—1291页。这段话是上引尼采《敌基督者》第18节的异文。

[29] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［191］；参看孙周兴中译本，第657页。

[30] 尼采：《敌基督者》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第254页。

[31] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［89］；参看孙周兴中译本，第992页。

[32] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［89］；参看孙周兴中译本，第992页。

[33] 参看本书第一章第一节。

[34] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［89］；参看孙周兴中译本，第993页。如果说早期尼采那里的基本对立是“悲剧人”与“理论人”之间的关系，那么在后期尼采那里，关键是“悲剧人”与“宗教人／基督人”之间的对立，或者更准确地说，后期尼采构造了“悲剧人”与“理论人”和“宗教人”的双重对立。

[35] 尼采：《快乐的科学》第343节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第574页。

第二编　谎言

第一章　尼采的形而上学批判

尼采给世人的印象以破坏和解构为主，建树者少，更少有体系化的哲思著述。想当年，被称为“中国的尼采”的鲁迅就把尼采视为“轨道的破坏者”。尼采无疑是最激烈的文化批评家，特别是对20世纪西方哲学中开展的形而上学批判起到了决定性的影响。

但在尼采死后几十年间，人们很少在哲学形而上学意义上了解和解释尼采思想。直到20世纪30年代中期，辞去弗莱堡大学校长职务、重归思想事业的海德格尔在德国弗莱堡大学开讲尼采，一讲就是十年，为世人重构了一个“形而上学的尼采”，后于60年代编辑讲稿，形成皇皇巨著《尼采》两卷本，由此改变了尼采理解和研究的方向。在一定程度上可以说，正是通过海德格尔，我们才知道尼采是一个严肃的哲学家，在他貌似杂乱无章的著述和表达下面，蕴含着一个匠心独具而不失严密的形而上学结构。

海德格尔曾把尼采规定为“最后一个形而上学家”。虽然在20世纪后半叶的国际哲学界，人们对于海德格尔的这样一个界定不乏争议，尤其是法国思想家德里达对此提出了怀疑和挑战，但无论如何，尼采的形而上学，或者更准确地说，尼采与形而上学的关系，却已然成了一个问题。

我们这里首先要讨论的是尼采对传统形而上学的批判，然后要根据海德格尔的解释来看看尼采本人构造的形而上学。在尼采眼里，文化是虚假的，谎言是必需的，而形而上学、道德、宗教和科学无非是不同的谎言形式。

第一节　传统形而上学批判

如前所述，在早期著作《悲剧的诞生》中，尼采区分了“苏格拉底文化”、“艺术文化”和“悲剧文化”三个类型，也可以称之为“苏格拉底—理论文化”、“艺术文化”和“悲剧—形而上学文化”。前二者是尼采要批判的，后者则是尼采要肯定的。尼采认为，苏格拉底主义是古希腊悲剧文化的毁灭者；以阿波罗艺术（史诗和造型艺术）为代表的古希腊艺术文化虽然创造了一个美轮美奂的假象—幻想世界（即古希腊神话里的奥林匹斯诸神世界），以某种类似于“神正论”的方式为人类此在生活做了辩护，但终究难免虚妄和自欺；而尼采本人所推崇的“悲剧—形而上学文化”，在思想起源上要回溯到叔本华的意志哲学及其对悲剧艺术的理解，在尼采看来构成一种“形而上学的慰藉”。 [1]

看得出来，尼采在《悲剧的诞生》中主要是以“悲剧—形而上学”或者说“艺术—形而上学”来反对旧形而上学，亦即“苏格拉底—理论文化”，或者说“苏格拉底主义”，尼采也称之为“科学乐观主义”。这种旧形而上学，在后来的尼采著作中，则被表述为“柏拉图主义”，至20世纪也被了解为“本质主义”。

在《权力意志》时期的一则笔记中，尼采谈到《悲剧的诞生》形成的“世界构想”，说在该书中“没有真实的世界与虚假的世界的对立：只有一个世界，而且这个世界是虚假的、残暴的、矛盾的、诱惑的、毫无意义的……一个具有如此这般性质的世界乃是真实的世界”，这个真实的世界是残忍的、悲苦的，而为了生活，我们就必需有谎言，而主要的“谎言”形式有“形而上学”、“道德”、“宗教”、“科学”等，通过它们，人们才会相信生活。“为了完成这项任务，人必须天生就是一个说谎者，人必须更多地是一位艺术家 ，更甚于所有其他的……而且人确实也是一位艺术家：形而上学、宗教、道德、科学——这一切只不过是人力求艺术的意志、力求说谎的意志、力求逃避‘真理’的意志、力求否定 ‘真理’的意志的怪胎而已。人正是藉着这种能力，通过谎言来对实在性施暴的 。这种能力本身，人的这种卓越的艺术家能力 ——人还与一切存在之物一道共有这种能力。人本身其实就是现实、真理、自然的一部分——人本身也是一个说谎的天才 ……” [2] 这已经是晚期尼采对于前期《悲剧的诞生》的一次回顾和反省，个中况味已有所变化了。现在，形而上学与宗教、道德、科学一道被视为基本的“谎言”形式，人的这种说谎能力也被叫做“艺术家能力”，但显然，这里所谓的“艺术家能力”不是在尼采晚期所讲的“作为艺术的权力意志”意义上来讲的。

如果说尼采在《悲剧的诞生》中所批判的苏格拉底主义就是“柏拉图主义”，那么，我们可以认为，尼采自始就对起源于希腊的本质主义形而上学传统发起了进攻。不过，在《悲剧的诞生》中，“苏格拉底—理论文化”首先是作为悲剧的“杀手”出现的，尼采并未对形而上学思想方式做细致的讨论，直到《人性的，太人性的》（1878年），尼采才启动了这项工作，并一直延续到晚期未竟之作《权力意志》。

《人性的，太人性的》第一章标题叫做“论最初之物和最终之物”。这个标题已经为我们暗示了尼采对于形而上学思想方式的批判的着眼点，在他看来，形而上学就是一种穷根究源的本源性思维，总是美化“起源”，总是认为“起源”包含了真理，总是盯着“最初之物和最终之物”。尼采有言：“——对起源的美化——此乃形而上学的后冲动（Nachtrieb），它在历史考察中重新发芽，并且让人完全以为，在万物的开端处矗立着最有价值和最本质性的东西”。 [3]

我们都知道，哲学起于对“开端、本源”（Arche）的追问，尼采以“后冲动”（Nachtrieb）一说很好地说明了形而上学的思维特质。而这种美化的本源／起源的形而上学自然地演变成了柏拉图主义者，或者说“另一个世界”论者。在《查拉图斯特拉如是说》第一卷中有一节题为“彼世论者”，所谓“彼世论者”，德文原文为Hinterweltler，如若按照字面直译，可为“后世论者”，但我们似乎也可以把它译为“遁世者、隐秘世界论者”。尼采以Hinterweltler（彼世论者）一词指那些相信在虚妄的此世（现实世界）背后有一个“真实的世界”（即“另一个世界”）的人们。那个世界却完全对人类蔽而不显，“那个非人化的、无人性的世界，它乃是一种天上的虚无”。 [4]

尼采要人们回归“大地”和“身体”。那些蔑视身体和大地、发明了天国和救赎的人，尼采称之为“患病者和垂死者”。尼采的教义则是从天上回归大地：“我的自我教我一种全新的高傲，我又把它教给人类：不再把头埋入天上事物的沙堆里，而是要自由地昂起头来，一个为大地创造意义的大地上的头！” [5]

愈到后期，特别在19世纪80年代，尼采对于形而上学的柏拉图主义本质及其起源的认识就愈加清晰明了。在《偶像的黄昏》中的一节文字最具典型性，这节文字题为“‘真实世界’最终如何变成了寓言——一个错误的历史”。尼采这样写道：

1．真实的世界，哲人、虔诚的人和有德行的人可以达到，——他生活于其中，他就是它 。／（理念的最古老形式，比较巧妙、简单、令人信服。是下述命题的改写：“我，柏拉图，就是 真理。”）

2．真实的世界，现在无法达到，但许诺给哲人、虔诚的人和有德行的人（“许诺给忏悔的罪人”）。／（理念的进步：它变得更精致、更困难、更难以理解——它变成了女人 ，它变成了基督教式的……）

3．真实的世界，无法达到、无法证明、无法许诺，但被视为一个安慰、一个义务、一个律令。／（其实还是旧的太阳，只不过被浓雾和怀疑笼罩着；理念变成了崇高的、苍白的、北方式的、哥尼斯堡式的。）

4．真实的世界——无法达到吗？总之未达到。未达到的也就是未知的 。因此，也就不能是安慰性的、拯救性的、有约束力的：某种未知的东西怎么可能让我们对其尽义务呢？……／（天蒙蒙亮。理性的第一个哈欠。实证主义的鸡叫。）

5．“真实的世界”——一个不再有任何用处、不再有任何约束力的理念，——一个变得无用的、多余的理念，因而 是一个被驳倒的理念：让我们废除它！／（大白天；早餐；好的感觉（bon sens）和愉快心情的回归；柏拉图的脸红；一切自由精神的喧嚣。）

6．我们废除了真实的世界：剩下的是什么世界？也许是虚假的世界？……不！随着真实的世界的废除，我们同时废除了虚假的世界 ！／（正午；阴影最短的时刻；最长的错误的结束；人类的顶点；查拉图斯特拉的开始。） [6]

在这段文字中，尼采揭示了柏拉图主义形而上学的“真实世界”或“另一个世界”观念的演变史。我们可以用一种粗线条来加以概括：

第一步是古典时期的柏拉图哲学。对柏拉图来说，只有“理念世界”才是真实的世界。在柏拉图的“洞穴比喻”中，这个真实的世界乃在洞穴之外。只有通过哲学、宗教和道德才能达到这个真实的世界，分享“理念世界”。这是柏拉图主义的成型阶段。尼采为何说它简单而比较令人信服呢？似乎在尼采看来，在这个阶段，“超感性领域”与“感性领域”之二分虽然已经被确立起来，但两者还是有粘连的，也可以说，这时候的idea还不完全是“理念”，而是“形相”。

第二步是中古时期的基督教神学。尼采说这是“理念的进步”，因为真实世界成了彼岸世界，是被许诺的，人不可能通过自己的行动达到彼岸世界，于是，“超感性领域”与“感性领域”的二分变得更加分明了。

第三步是近代的康德哲学。通过理智化的现象—本体之二元划界，康德证明作为超验领域的本体世界是知识无法达到的，也是无法通过知识方式来证明的；康德甚至杜绝了基督教神学的许诺方式，把作为本体界（Noumenon）的真实世界假设为理性的目的王国，归诸道德生活。尼采一言以蔽之：其实还是旧的太阳！

第四步是后康德的实证主义。有关“真实世界”的观念开始受到怀疑了。既然真实世界不可知、无法达到，如何可能有约束力呀？实证主义者发问：“某种未知的东西怎么可能让我们对其尽义务呢？”尼采所谓“理性的第一次哈欠”指的是柏拉图主义理性哲学传统开始消解——开始打呵欠了。

第五步可能是指尼采本人的早、中期哲学，但也可能包括尼采之前或同时代的其他“自由精神”，比如费尔巴哈、叔本华之类，在今天看来，我们甚至可以加上马克思。在这个时候，“真实的世界”观念变成无用的、多余的了，被废除掉了，柏拉图主义受到了彻底批判——尼采的戏谑之言：柏拉图再世，一定会脸红的。

第六步（最后一步）则是尼采自己的查拉图斯特拉哲学了。“真实世界”与“虚假世界”或者说“超感性领域”与“感性领域”既然构成一个二元对立，那么，如若废除了前者，后者自然也就不能成立了。一个长达2 500年的错误终于结束了，随着查拉图斯特拉的出现，开始了一个新的千年王国。

在清理形而上学史的同时，尼采试图揭示形而上学的心理学基础。形而上学是怎么产生的？尼采认为，对一个“形而上学世界”的需要是由于，人们知道从现实世界中得不到任何意义、任何目标，于是人们便推断说这个世界可能是虚假的。 [7] 尼采也经常以“蜘蛛”来类比形而上学家：“对蜘蛛来说，蜘蛛就是最完满的动物；对于形而上学家来说，上帝就是一个形而上学家：这就是说，他在编造……” [8] 在《权力意志》时期的一则题为“论形而上学的心理学”的笔记中，尼采讨论了形而上学的心理起源：

这个世界是虚假的——因此 有一个真实的世界。／这个世界是有条件的——因此 有一个无条件的世界。／这个世界是充满矛盾的——因此 有一个无矛盾的世界。／这个世界是生成着的——因此 有一个存在着的世界。／纯属谬误推论（对理性的盲目信赖：如果A存在 ，则它的对立概念B也一定存在 ）／此类推论是由痛苦激发出来 的：根本上乃是一些愿望 ，想要有这样一个世界；同样地，对一个令人痛苦的世界的仇恨，也表达在对另一个世界、一个有价值的 世界的想象中：在这里，形而上学家对现实的怨恨乃是创造性的。 [9]

尼采说形而上学起于一种“谬误推论”：若A在，则A的对立面B也在。这当然是一种荒唐的逻辑，一种“二元对立”的形而上学思维方式。 [10] 然而，尼采认为，这样一种推论方式又是有心理基础的，是起于痛苦，基于形而上学家们对现实的厌恶和仇恨。尼采进一步要追问这种痛苦和仇恨的来源，认为“痛苦的原因乃这样一种迷信，即相信幸福与真理是联系在一起的。” [11] 追求真理才有幸福可言，这正是苏格拉底哲学的要义，通常被解为“知识就是德性”。 [12]

尼采不仅要追问形而上学的心理基础，而且试图进一步来探讨形而上学的生理学基础。在《权力意志》时期的一则题为“真实世界与虚假世界”的笔记中，尼采指出，哲学家虚构了“理性世界”、宗教家虚构了“神性世界”，道学家虚构了“自由世界”，这三者对于“另一个世界”的构造，都不外乎是“心理学的 错误……生理学的混淆” [13] ，也就是厌世本能和生理颓废的结果。

第二节　形而上学的虚无主义本质

尼采对于形而上学的批判是全面而深入的，深入到形而上学的问题结构之中。晚年尼采声称要“重估一切价值”，屡屡把这个标题／口号立为他计划中的哲学大书（哲学主楼）的书名。“价值”与“形而上学”或“形而上学批判”有何干系呢？尼采的思路很是简单：一切形而上学本质上都是柏拉图主义，柏拉图主义无非是“两个世界论”，或者说“另一个世界论”（彼世论），或者按马克思的说法，就是世界被“二重化”了。柏拉图主义构造了“真实世界”与“虚假世界”、“超感性领域”与“感性领域”的二元对立，但这种二元对立不是对等并举的，而是以“真实世界／超感性领域”为权重和中心的，一切都要根据“真实世界／超感性领域”为标准来得到评估，就此而言，作为柏拉图主义的形而上学就是一种“价值形而上学”。

历史上的形而上学构造了作为“真实世界／超感性领域”的最高价值，它可以是上帝、道德法则，也可以是理性权威、进步、普遍幸福等等。形而上学形态各异，但都具有柏拉图主义的本质，连基督教也属于柏拉图主义，而且可能是流传最广、影响最大的柏拉图主义，是“民众的柏拉图主义”。晚期尼采从其权力意志形而上学出发，认为由传统形而上学提供的“最高价值”都已经沦丧了，失去了对现实的规定力量，也就是“迄今为止关于存在者整体本身的真理的崩溃”。尼采于是得出了一个虚无主义的结论。虚无主义是“最高价值的贬黜”。 [14]

尼采由此把形而上学的历史称为“虚无主义”（Nihilismus）。值得注意的是，“虚无主义”在尼采那里并不是一个贬义词，尼采也自称为“虚无主义者”。那么，作为“虚无主义者”的尼采是如何否定形而上学的呢？“虚无主义者”是何许人也？对此，尼采做了一个无比准确而完备的规定：

虚无主义者是这样一种人，对于如其所是地存在的世界，他断定它不 应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存。

Ein Nihilist ist der Mensch，welcher von der Welt，wie sie ist，urtheilt，sie sollte nicht sein und von der Welt，wie sie sein sollte，urtheilt，sie existirt nicht。 [15]

我们特地附上此句的德语原文，因为根据原文可以看出，尼采此处的用词是极为严格的（哪里是通常人们所设想的糊涂蛋尼采啊！） [16] ：前句指向“如其所是地存在的”存在世界／本质世界，故使用了动词“存在”（sein），可见是一个“存在学／本体论”的否定；后句则指向“如其应当是地存在的”理想世界（道德世界、神性世界），故使用了动词“实存”（existiren），因而构成一个“神学”的否定。尼采这里的意思是双重的：存在世界（本质世界）不应当“存在”（sein），而应当世界（理想世界）并不“实存”（existieren）。由此可见出，尼采的虚无主义直指形而上学整体，指向形而上学的“本质—实存”、“先验—超验”、“存在学—神学”之双重结构。其实，对于尼采所谓的“上帝死了”，我们也应该在这样一种双重否定意义上来加以了解，而不能仅仅把他的命题理解为“基督教没落了”。

西方文化的核心是哲学和宗教。按人们通常的说法，西方文化是由希腊哲学—科学文化与犹太—希伯莱基督教文化两大成分组成的，是所谓“两希文化”。古希腊哲学的核心是存在学／本体论（虽然Ontologia一词并不是一个希腊的专名，而在近代才出现的“学科”名称），它是包括形式逻辑、几何学、语法等在内的“形式科学”的母体；而基督教文化的核心是神学。所以，哪怕在康德意义上讲，存在学／本体论与神学都构成形而上学的基础学科。

尽管如此，当我读到尼采写下的上面这段话时，我仍然感到相当吃惊。尼采猛烈地批判基督教，是基督教的死敌；尼采对于自苏格拉底以降的欧洲哲学文化的批判态度也是自始至终的。但让我吃惊的是，思想出位和表达狂放的哲学家尼采，竟然有如此精致的一个关于形而上学的规定！

第三节　形而上学的尼采

尼采是谁？海德格尔称之为“最后一个形而上学家”。这个意思应该从两个方面来了解。首先，在海德格尔看来，尼采是一个激进的形而上学批判者和颠覆者，对于传统形而上学的本质——所谓柏拉图主义——有着清楚透彻的认识，可以说是一位规定形而上学的形而上学家。其次，尼采建立了最后一个形而上学体系，即“权力意志的形而上学”。这种形而上学作为存在学／本体论，把“本质”（essentia）思考为“权力意志”，又以实存论／神学方式把存在者整体的“实存”（existentia）思考为“相同者的永恒轮回”。这就是说，尼采的形而上学同样既是存在学／本体论又是神学——当然是一种特殊的“否定神学”（上帝死了！）。而从现代形而上学的历史看，尼采的形而上学是一种极端的和完成了的主体性形而上学，从而把西方形而上学带向了完成。

“形而上学的尼采”可以说是在海德格尔那里确立起来的。此前的尼采形象并非如此。此前——此后似亦难免——的尼采形象大致有两大特点：凶险恶毒、浪漫轻率。前者盖出于政治的或心理（学）的评判，后者基于文学的或美学的评判。这两点往往被糅合在一起，遂造成一个恐怖而怪诞的尼采形象。这不能说完全没有尼采本人的原因。众所周知，此公为人荒诞不经，为文狂放无羁，而且终于精神错乱了。文化乱象、各色名流，尼采都要骂一骂，一直咒到上帝老爷的末日（“上帝死了”）。有些骂法听来不免过分了，如称康德为“稻草人”（康德总算好人吧？），说德国古典哲学家都是“面具制作者”，德国人都是“庸众”，他们“没有脚而只有大腿”，如此等等，直让人想不通希特勒为什么要推崇如此尼采。这等人物，在传统一息尚存、文化还讲究体面修饰的19世纪，自然是难有容身之地的，也就不免被误解、被排斥、甚至于被敌视了。

的确，尼采是容易被轻薄的。海德格尔却想扭转风气。我们也知道，凡海德格尔做的各类解释工作，受非议者居多，典型如他的古希腊思想的解释（前苏格拉底思想之解释），康德哲学的解释，荷尔德林诗的解释等，其尼采解释亦不在例外。这是难怪的。就其尼采解释来说，海德格尔总以为，他并不是在与尼采的文字、著作辩论，而是在与“实事”（Sachen）本身“争辩”（Auseinandersetzung）。

海德格尔追溯词源，认为在古高地德语中，“实事”或者“事情”（Sache）本来就含有“争执”、“争议”的意思。在其《尼采》书的“前言”中，海德格尔径直指出：“实事，即争执，本身乃是一种争辩”。 [17] 这里的德文“争辩”（Aus-einander-setzung）一词难以完全地、适恰地译成中文——当代法兰克福学派的哲学家卡尔奥托·阿佩尔甚至说，此词是不能被译成外文的。 [18] 在字面上看，它是一种既“分”又“合”的“设、置、定”（Setzen）；从态度上讲，它可以说是一种既接纳（理解异己）又拒绝（持守本己）的姿态，差不多接近于黑格尔意义上的“扬弃”（Aufhebung）了。所以，在海德格尔看来，一种起于“实事”的争辩性解释是不应拘执于文本的，而必定要在解释中“添加”某种来自“实事内容”的东西。如若有人把这种“添加”指责为“穿凿附会和任意专断”，海德格尔也毫不客气，干脆讥之为“门外汉”。 [19]

据海德格尔自陈，他的尼采解释有两个目标：一为“切近目标”，是要认识尼采的“哲学基本学说”，认识尼采形而上学的基本结构；二为“最远目标”，是要对作为形而上学之完成的尼采形而上学进行“争辩”，而在“存在历史”意义上，这种“争辩”同时也是对“另一个开端”的“准备”。

一般而言，我们应当如何来了解一种形而上学，诸如康德、黑格尔的形而上学，或者叔本华、尼采的形而上学呢？这个问题并不简单。海德格尔认为，形而上学是关于存在者整体的真理，即对存在者的揭示。形而上学这种“真理”首先揭示出存在者作为存在者是“什么”（Was），存在者整体存在的“如此实情”（Daß）和存在者整体的存在“方式”（Wie）。存在者的“什么”，即“存在状态”，被称为“什么存在”（Was-sein），即拉丁文的“本质”（essentia）；存在者整体存在的“如此”和存在者整体的存在“方式”被称为“如此存在”（Daß-sein），即拉丁文的“实存”（existentia）。“本质”和“实存”是形而上学的两个最基本范畴，以至于各色的形而上学总不免在这两个范畴之间颠来倒去。进而，存在者之存在是变动不居的，存在者之真理也与之相应地改变着自身，因此也就有了“真理的本质”和“真理的历史”——“真理”和“历史”——的问题。最后，无论何种形而上学的“真理”，都需要有人来“保存”（安排、奠基、传达），所以就要求某种“人类”。

于是，在海德格尔看来，一般形而上学的本质结构就由以下五个基本环节构成：本质、实存、真理的本质、真理的历史、人类；若用更简化的讲法，那就是五个基本概念：“本质”、“实存”、“真理”、“历史”、“人类”。这样五个环节，海德格尔称之为“形而上学统一本质”的“五重性”。所谓“五重性”（das Fünffache）是强调五者的一体交织关系，五者中的每一个同时都命名着其他几个词语所言说的东西。海德格尔的这个看法应该不难为我们认同。在一种形而上学哲学中，本质观、实存观、真理观、历史观和人类观无疑是最重要的五个要素，而且当然是共属一体的。

落实到尼采的形而上学上来，海德格尔就认为，对应于上述五个环节（“五重性”），有五个“基本词语”可以标识尼采形而上学的本质结构：1“．权力意志”表“本质”，即存在者本身之存在；2．“相同者的永恒轮回”表“实存”，即存在者整体的存在方式；3．“公正”表“真理”，即作为权力意志的存在者之真理的本质；4．“虚无主义”表“历史”，即在权力意义上得到规定的存在者之真理的历史；5．“超人”表“人类”，即为权力意志和相同者的永恒轮回所要求的那个人类。

这样，海德格尔就稳稳地把尼采解为一个形而上学哲学家了。

第四节　尼采的形而上学

在具有总结性意义的《尼采》书第六章“尼采的形而上学”中，海德格尔对尼采形而上学作了一种结构性的理解，其基本策略就是对上述五个“基本词语”的分析。我们试着对海德格尔的分析作一个概述，叙述秩序与海德格尔原来的讲法有所不同。

首先是“权力意志”（der Wille zur Macht）。海德格尔指出，对尼采“权力意志”的误解颇多，主要是浪漫主义的和贬义恶意的误解。原因在于人们一直是从心理学上理解“权力意志”，而不是从形而上学上理解它的。然而尼采分明说：“权力意志”是“存在的最内在的本质”。 [20] 凡一切存在者都是“权力意志”。人们通常愿意认为，尼采的“权力意志”说是对生命力量的张扬。这没错。的确，尼采经常从生命现象入手来讲“权力意志”。其典型的说法是，意志是做主人的意愿，是要支配、控制什么；但即使在奴仆的意志中也有“权力意志”。原因有二：一是奴隶以自己的身份掌管着由他命令的劳动对象；二是仆人虽低微，但对主人来说不可或缺，往往引导主人依赖于自己，所以就在某种意义上控制了主人（旧式社会里的主奴关系被颠倒过来的事例并不少见）。做一个仆人，这依然是“权力意志”的一种方式。 [21] 对于“权力意志”的普遍性，尼采用一句话来传达：意志“宁求对虚无的意愿，而不是不意愿”。 [22] 因为在“对虚无的意愿”中，权力总还有所求，总还为自己保证了命令的可能性。凡有生命者都是“权力意志”。“权力意志”是“生命”的基本特征。但尼采讲的“生命”就等于“存在”：“‘存在’——除‘生命’外，我们没有其他关于‘存在’的观念”。 [23] 所以，说尼采的“权力意志”是一个表示存在者之“本质”的形而上学名称，应该是没有问题的。

“权力意志”说的是存在者的“什么”（Was），即“本质”（essentia）。有了“什么”，还得有“如何”（Wie）之解。第二个大概念“相同者的永恒轮回”（die ewige Wiederkunft des Gleichen）代表的就是这个“如何”，即存在者整体的在场方式，也就是尼采对于“实存”（existentia）问题的形而上学解答。一切存在者都是“权力意志”，“权力意志”的本质在于不断提高、永恒生成，但提高和生成却是以保存为前提的，或者更应该说，提高与保存是一体的，否则权力就会无穷大，无限地泛滥。这就是说，权力本身必须为自己设定提高与保存一体的“条件”。这些“条件”是什么呢？尼采称之为“价值”，也称之为“支配性构成物”，即科学（认识）、艺术、政治、宗教等——实际上就是权力意志的价值表现形态。如果权力意志既永恒生成，又在其形态（支配性构成物）方面受到限定，因而是有条件的，那就必然得出一点：作为权力意志的存在者整体就必须让相同者重新出现，而且相同者的轮回必须是一种永恒的轮回。 [24] 有了“相同者的永恒轮回”说，尼采的世界解释已臻极致。所以，尼采称自己的轮回说为“观察（沉思）的顶峰”：“给生成打上存在之特征的烙印——这是最高的权力意志。……一切皆轮回，这是一个生成世界向存在世界的极度接近——此乃观察的顶峰”。 [25]

第三个概念是“公正”（Gerechtigkeit），被尼采用来表示“作为权力意志的存在者之真理的本质”。把“真理”解为“公正”，这是一个怪异的想法。我们平常总是愿意把“真理”了解为知识学上的，与“公正”并不相干。偏激如尼采者来思考“公正”，也有点匪夷所思了。海德格尔引用尼采的一个规定：“公正作为构造着的、离析着的、消灭着的思想方式，是从评价出发的：生命本身的最高代表”。 [26] 这话不好懂。根据海德格尔的解释，权力意志为自身设定提高和保存的条件，也即设定着价值，“公正”就是权力意志的设定（思想、评价）的最高方式，其中“构造”是提高的最高方式，“离析”是保存的最高方式，“消灭”是保存和提高的对立本质的最高方式。这三者的“本质统一性”，即“公正”，就是最高的权力意志，所以是生命（即存在）本身的“最高代表”。所谓“代表”（Repräsentant）既非“代理”亦非“表达”，而是与“再现”、“表象”联系在一起的，因此是主体性所要求的使存在者显现（解蔽、揭示）出来的方式。在这个意义上，作为权力意志的最高方式的“公正”就成了真理之本质的规定基础。在尼采的权力意志形而上学（海德格尔称之为“无条件的和完成了的主体性形而上学”），真理作为“公正”而成其本质。这种“公正”自然不是一个任何意义上的伦理概念，而是“超越善与恶的细小视角”的，是一个形而上学概念。要说它与人有什么关联，那就是与“超人”的联系，后者“应当被打造和培养为一个种类，后者拥有本质性的能力，能够把对大地的无条件统治地位设置起来”。 [27]

第四个概念是“虚无主义”（Nihilismus），用来表示“真理的历史”，即形而上学的历史。海德格尔认为，尼采是从价值思想的角度解释形而上学的，从而就把一切形而上学都了解为“柏拉图主义”，即“价值形而上学”，其基本特征是构造了一个“感性—超感性”的二元对立。一切都是根据一个“超感性领域”而得到评价的。这个“超感性领域”（即最高价值）可以是上帝、道德法则，也可以是理性权威、进步、大多数人的幸福等等。而基督教就是“对‘民众’而言的柏拉图主义”（尼采原话）。现在，尼采从他的权力意志形而上学出发，认为由传统形而上学提供的“最高价值”都已经失去了对历史和现实的构成力量，都已经沦丧了，也就是“迄今为止关于存在者整体本身的真理的崩溃”。由此引出了虚无主义问题。“虚无主义意味着什么？——最高价值的自行贬黜”。 [28] 尼采关于虚无主义的判断，集中传达在他的“上帝死了”这一名言中。不过，在尼采那里，虚无主义决不仅仅是一个否定性概念。而毋宁说，虚无主义具有两面性：既是否定（旧价值的贬黜）又是肯定（新价值的重设）。所以尼采区分了“弱者的虚无主义”（如悲观主义）与“强者的虚无主义”。“强者的虚无主义”当然也要否定，而且是极端的否定：他既否定“存在世界”的存在又否定“应当世界”的实存，既否定“存在学”又否定“神学”。 [29]

尼采把自己的虚无主义称为“极端而积极的虚无主义”，又称“绽出的、古典的虚无主义”。这是一种设定价值的、重估的虚无主义。这种重估即重思，它把存在者之存在思考为权力意志。由于权力意志形而上学通过这种重估完成了关于存在者整体的真理（即形而上学史），因此，“虚无主义”也就是表示形而上学的历史性本质的名称。

最后一个概念是“超人”（Übermensch）。这也是一个长期以来备受世人误解和曲解的概念。“超人”是谁呀？一个理想类型吗？一个高等人类吗？抑或一个半神、天才？或者一个狂人？尼采都曾明确地予以拒斥。

我们知道，“超人”是尼采《查拉图斯特拉如是说》开篇就讨论的题目。当时的场景就很特别。查拉图斯特拉30岁时上山隐居，十年后，他的心灵发生了转变，悟得了一种智慧，就是超人智慧。于是就决定“下山”，来到一座叫“彩牛城”的城市，大量民众聚集在那里准备看一个走绳演员的表演。查拉图斯特拉就向民众们宣讲超人智慧。“我来把超人教给你们 。人类是某种应当被克服的东西。为了克服人类，你们已经做了什么呢？……看哪，我来把超人教给你们！超人乃是大地的意义。让你们的意志说：超人是 大地的意义！我恳求你们，我的兄弟们，忠实于大地吧 ，不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人！无论他们知不知道，他们都是放毒者。” [30]

这段话的意思很丰富。首先它是反柏拉图主义的。柏拉图主义在尼采看来就是一种信仰：在尘世（现世、大地）之外有“彼世”，有“另一个世界”。一种典型的二元论：超感性—感性、尘世（大地）—超尘世的二元对立，落实到人的观念上，就是一种灵魂—肉体的二元论。这是“超人”的第一重意义。“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法依然是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。

进一步，尼采对“超人”的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”（Erde）也可以解为“尘世”，但仅仅把它解为“尘世”又是不够的。上面我们说尼采把“理性”颠倒为“动物性”，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”（Leib），是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是“权力意志”的一个形态。这就是说，尼采赋予“身体”以形而上学的意义。这在欧洲哲学史是前所未有的。尼采强烈地批判传统哲学和基督教对于身体的贬低。“从前，灵魂轻蔑地看着身体：而且在当时，这种轻蔑就是至高的事情了——灵魂想要身体变得瘦弱、恶劣、饥饿。灵魂就这样想着逃避肉体和大地。呵，这种灵魂本身还更瘦弱、恶劣和饥饿呢：而且残暴正是这种灵魂的淫欲！” [31] “超人”的身体向度是一直未受重视的。

我们已经可以看出，尼采“超人”概念与人们惯常的和流俗的看法大相径庭。我们不可想当然地把尼采的“超人”看作一个能力超强的类型，一个高等人类型；我们也不能把“超人”了解为一个具有政治色彩的贵族类型，或者甚至于把它想象为一个希特勒式的狂人类型（后人特别喜欢往这方面联想）。“超人”甚至可以说不是人，而更多地是人的一种活动：超越灵—肉二元论意义上的人，回归自身（大地、身体）。而另一方面，尼采“超人”理想（模式）的困难在于：通过方法上的“颠倒”——颠倒了的柏拉图主义——难以从根本上消除柏拉图主义（正如海德格尔后来批判萨特尔的那样）；在权力意志形而上学范围内建立起来的“超人”模式总归难免把自身引向极端主体主义的境地。

“超人”完全摆脱了传统价值，其行为是以尘世的标准为准绳的，与之相反的是依然屈服于虚构的上帝、醉心于同情的道德的“庸众”、“末人”——这是多么彻底的“颠倒”啊。虽然“超人”追求强力和权力，但它的标志不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。

为追踪“超人”的起源，就有必要探讨现代形而上学的历史，即主体哲学史。我们必须从主体性角度把握尼采的“超人”。现代意义上的“主体”（Subjekt）源自拉丁文的subiectum（一般主体），后者是对希腊文的hypokeimenon的拉丁翻译，意为一切存在者的基础、基体，而并没有特指人。只是在现代——所谓“新时代”（Neuzeit）——的开端，即在笛卡尔那里，人才成为突出的决定性的“主体”，“主体”的“表象”才成为裁定存在者之存在状态的“法庭”。“主体性”的意义就在于：存在者之存在在于表象。表象力求把一切事物都保障为被表象者，于是就要不断扩张表象范围。所以，当莱布尼兹把“主体性”规定为“欲求着的表象”时，由笛卡尔发端的现代形而上学可谓大功告成了。康德形而上学把主体性的本质概念化，认识到“存在是存在者之可能性条件意义上的存在状态”；最后，黑格尔在形而上学上彻底地把理性把握为“无条件的主体性”，已臻于主体性形而上学之顶峰了。尼采通过虚无主义式的颠倒，把绝对精神的主体性颠倒为权力意志的主体性。作为完成了的主体性，权力意志是“超人”的形而上学起源。

这五个“基本词语”代表着尼采的“哲学基本学说”：权力意志说、永恒轮回说、公正说、虚无主义说、超人说。海德格尔引证过尼采的一则笔记：“争夺地球统治地位的斗争的时代就要到了——这场斗争将打着哲学基本学说 的旗号”。 [32] 这则笔记写于1881—1882年间。尼采正是在这个时候开始认识和谈论上述“哲学基本学说”。《曙光》一书作于1881年，“永恒轮回”这个“最沉重的思想”也是同年形成的；在此后不足十年的时间里，即海德格尔所谓尼采的“巅峰时期”，关于存在者整体的真理“力求在他的思想中形诸文字”（注意这里的主宾关系！），终使尼采趋于癫狂。

但尼采的“哲学基本学说”是如何与“争夺地球统治地位的斗争”联系在一起的呢？这个问题关系到海德格尔对尼采形而上学的定位。海德格尔认为，正是在尼采的权力意志形而上学中，“现代”（西方形而上学时代）趋于完成。而在这种“完成”（即极端的展开过程）中，实现着两种极端的可能性：其一是所谓“世界统治”（“对存在者的控制”）的极端可能性，其二是所谓“人类纯粹根据自身来决定自己的本质的尝试的极端可能性”，亦即主体性的完全展开。按照海德格尔在别处的讲法，这也就是“世界成为图象”和“人成为主体”两大现代进程的完成。“现代”的基本进程是“对作为图象的世界的征服过程”。 [33] 这种“争夺地球统治地位的斗争”具有形而上学的性质，是以形而上学——其极端形态就是尼采的完成了的主体性形而上学——为基础的。

“现代”的历史性完成（终结）也意味着“存在历史”的“另一个开端”和另一种开端性的存在“思想”的肇始。为此作准备，是海德格尔自设的尼采解释的“最远目标”，也就是一种后形而上学思想的任务了。

[1] 参看尼采：《悲剧的诞生》译后记，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第190页以下。

[2] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［415］；参看孙周兴中译本，第905页。

[3] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第540页。参看萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第191页。

[4] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009年，第30页。

[5] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009年，第31页。

[6] 尼采：《偶像的黄昏》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第80—81页。

[7] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［73］；参看孙周兴中译本，第428页。

[8] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，16［58］；参看孙周兴中译本，第1266页。

[9] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，8［2］；参看孙周兴中译本，第375页。

[10] 后来的法国思想家德里达充分发挥了尼采这里的思想在德里达看来。，“”二元对立的等级秩序之形成，根源就在于传统哲学是一种形而上学一，种“”在场的形而上学（metaphysics of presence）。“德里达写道：从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔，所有的形而上学家都这样进行思想：善在恶之前，积极在消极之前，纯洁在污秽之前，简单在复杂之前，必然在偶然之前，被模仿在模仿之前，如此等等。这并不是形而上学态度中的一种，它是形而上学的要求，是最持久深广的潜在程序”。参看德里达：《有限公司》，霍普金斯大学，1977年，第66页。

[11] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，8［2］；参看孙周兴中译本，第376页。

[12] 在这方面，东西方文化传统确有显明的区别，传统的中国人可能没有建立起“真理＝幸福”这样一个等式，或者说，我们中国人虽然也“勤劳勇敢”，但似乎并没有形成对于普遍知识和真理的纯粹追求，我们总是倾向于现世的福乐，特别关注身体以及与身体相关的快感。

[13] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［168］；参看孙周兴中译本，第1091页。

[14] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［35］；参看孙周兴中译本，第400页。

[15] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［60］；参看孙周兴中译本，第418页。

[16] 在这里我们也看到，思想—词语的严格性要求即便对于尼采也同样有效。尼采之为尼采，哪里是“癫狂”两字可以轻松了断？翻译的细心和精确要求在此得到了充分体现。如果我们没有在译文字面上把其中的动词“存在”（sein）和“实存”（existieren）准确地区分开来，这话就无法得到完全确当的理解。

[17] 海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第XI页；参看孙周兴中译本，第1页。

[18] 阿佩尔：《争辩》，美茵法兰克福，1998年，第7页。

[19] 参看海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特，1998年，第236页；参看孙周兴中译本，第954页。

[20] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［80］；参看孙周兴中译本，第985页。

[21] 参看海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特，1998年，第238页；参看孙周兴中译本，第956页。

[22] 尼采：《论道德的谱系》第三篇第一节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第339页。

[23] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，2［172］；参看孙周兴中译本，第180页。

[24] 参看海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特，1998年，第257页；参看孙周兴中译本，第977页。

[25] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，7［54］；参看孙周兴中译本，第359—360页。

[26] 尼采作于1884年春季的笔记，参看科利版《尼采著作全集》第11卷，25［484］，第141页。

[27] 参看海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特，1998年，第294页；参看孙周兴中译本，第1019—1020页。

[28] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［35］；参看孙周兴中译本，第400页。

[29] 参看孙周兴：《超越·先验·超验》一文第六节的相关讨论，载孙周兴、陈家琪主编：《德意志思想评论》第1卷，上海：同济大学出版社，2003年，第82—100页；后收入拙著《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第20页以下。

[30] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》序言，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009年，第7页。

[31] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》序言，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009年，第7页。

[32] 参看海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特，1998年，第234页；参看孙周兴中译本，第1025页。

[33] 参看海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福，1994年，第93页以下；参看孙周兴中译本，第82页。

第二章　非道德论者的道德观

道德是尼采一生关切的重大课题。尼采自称为“非道德论者”（Immoralist），虽然德语中Immoralist一词未必意味着“反道德论者”或者“敌视道德者”，但相关的德文词语“非道德性”（Immoralität）毕竟含有“不道德、伤风败俗”之义，听起来难免低俗。而在一般人眼里，“道德”总归是一个高尚名堂，那么，尼采何以要不顾名声受损之虞，以“非道德论者”这样一个难免让人误解的不雅名称来为自己命名呢？作为“非道德论者”的尼采究竟是怎样“非”道德的呢？是如何“超善恶”的？

要澄清尼采哲学中的道德课题并非易事。尼采声称要“重估一切价值”，也表明道德在尼采那里是一个普全广大、无所不涉的论题，我们不可简单地把它视为一个纯粹伦理学或者道德哲学的论题。尼采所谓的“道德”首先而且主要地是指基督教道德，故尼采的道德批评必然与他的“敌基督者”立场相贯通，从而也必然与他的柏拉图主义形而上学批判相关联。由此也可见，在这个“非道德论者”尼采那里，道德批判不只是一种文化批评，而且更是一种哲学批判。

本章集中讨论尼采道德哲学中的几个重要问题：“非道德论者”、道德心理学、道德的起源和谱系，以及主人道德与奴隶道德等。

第一节　第一个非道德论者

早期尼采（《悲剧的诞生》时期）高度重视古希腊的神话和艺术文化，相比之下，对于道德和伦理问题并没有太多的思考，虽然对于苏格拉底的唯智主义的德性论和道德主义也有所批评。不过，自从1873年认识保罗·瑞以后，情形大变，道德问题开始进入尼采思想的中心，成为他的重点话题。

哲学家和心理学家保罗·瑞（Paul Rée，1849—1901年）是犹太德国人，出身于西普鲁士一个庄园主家庭，青年时代先学习法学，后来转向哲学，曾到巴塞尔大学听过尼采的课，遂成为尼采最亲密的朋友之一，对尼采思想产生了极大的影响。1876—1877年间，两人之间的友情达到了顶峰。在尼采、保罗·瑞与莎乐美三者之间，曾构成一段著名的真真假假的“三角恋关系”，也因为这种关系，两人于1882年秋中断了友谊。保罗·瑞后来又去研究医学，成了他父亲庄园里的一名开业医生。后迁居到尼采居住多年的塞尔斯·马利亚地区当乡村医生。尼采去世一年后（1901年），保罗·瑞在一次远足中从山岩上坠落而死，未知是意外还是自杀。 [1]

尽管由于与莎乐美的“三角关系”，尼采与保罗·瑞终于分道扬镳了，但两人在哲学上、特别是在道德观上——在道德批判上——是有着共同的旨趣和倾向的，尼采本人也从未否认过保罗·瑞对他的重要影响。在1878年的《人性的，太人性的》一书中，尼采高度赞扬保罗·瑞，称他为“最勇敢和最冷静的思想家之一”。 [2] 甚至在1886年的一则笔记中，尼采还表扬了保罗·瑞的《道德感的起源》一书（出版于1877年），说它是“一本聪明从容的小书，没有狂热态度和德性姿态，一般而言，它以一种适意的方式不具有青年 的特性。” [3] 此时两人之间的友谊早就已经断了。而在1888年完成的最后之书《瞧，这个人》中，尼采依然称保罗·瑞为“我的朋友之一”，说他是“出类拔萃的”。 [4]

今天我们看到，尼采的《人性的，太人性的》一书是深受保罗·瑞的影响的。在该书第二部第二章“论道德感的历史”中，尼采引用了保罗·瑞的一个句子：“道德的人并不比肉身的人更接近理智世界——因为 根本就没有什么理智世界……”；尼采进一步说，保罗·瑞的这句话在历史认识的锤击下变得坚硬而锋利了，也许在未来的某个时候可以充当斧头，把人类的“形而上学需要”连根斩断。 [5] 在上引《瞧，这个人》的同一段落中，尼采又重复引用了保罗·瑞的这个句子。

对于尼采来说，保罗·瑞的这句话确实具有“锤子”和“斧头”的作用，可以说尼采由此确立了自己的“非道德论者”立场。不过，尼采比保罗·瑞更加激进、更为极端，他看到不仅道德不是通往真理之路，而且宗教和艺术都不是，更进一步，他把矛头指向了人类的“形而上学需要”。

尼采自称为“第一个非道德论者”（保罗·瑞算不算？）。尼采自己也意识到，所谓“非道德论者”是一个可怕的“毁灭者”形象。在《瞧，这个人》一书的结尾处，尼采写道：“我绝对是迄今为止出现过的最可怕的人；而这并不排除，我会成为最乐善好施的人。我知道毁灭 之快乐，其程度恰与我的毁灭力量 相合，——在这两种情况下，我都服从自己的狄奥尼索斯本性，后者懂得不能把无为与肯定分离开来。我是第一个非道德论者 ：因此我是卓越的毁灭者 。——” [6] 为什么必须做一个“毁灭者”？尼采说毁灭是创造的前提：“——而且 ，谁若想在善与恶中成为一个创造者 ，他就必须先成为毁灭者 ，必须先打碎价值 。／所以 ，至高的恶归属于至高的善 ：而这种善却是创造性的善 。” [7]

“非道德论者”为何可怕？首先是因为“非道德论者”是特立独行的强者，是“强者中的强者”，按照尼采的说法，是今天“为了取胜而不需要任何盟友的唯一力量”。其次是因为“非道德论者”不做假，不说谎，他“根本就无须说谎”。再就是，尼采认为“非道德论者”挡得住“真理的诱惑”，他不需要真理。有了这些，尼采就说：“我们非道德论者——我们是极端的人 ”。 [8]

“非道德”之“非”当然意指否定。尼采自己说，他所谓的“非道德论者”含有两重否定：一是否定作为最高类型的人的“善人、好心人、慈善者”；二是否定一种起支配作用的道德，即“颓废（décadence）之道德”，或者干脆直说，就是基督教道德。在这两项“否定”当中，尼采更重视的是第二项，也即对基督教道德的否定，“因为大体说来，我认为对善和善意的高估已经是颓废（décadence）的结果了，是虚弱的征兆，是与一种提高和肯定的生命不相容的：否定与毁灭 乃是肯定的条件。” [9]

还有一点，尼采说，他之所以选择“非道德论者”一词，是因为此词令他自豪，使他出类拔萃，高蹈于整个人类之上，尤其是让他感觉到自己比基督教道德更高。尼采说，要有此感觉实为不易，因为那是需要一种高度、一种远见的，需要“一种迄今为止完全闻所未闻的心理学的深度和深邃。” [10] 有此心理学的深度和深邃，尼采便称自己是“头一个心理学家”，在他之前，还根本没有过什么心理学。

尼采的心理学——这又是一个硕大的话题了，我们在此不能展开具体讨论。再说尼采喜欢自吹（特别是发疯前的晚期尼采），“头一个”是常说的，不足为奇。但我们至少可以理解了，为何尼采如此吸引弗洛伊德，何以弗洛伊德要在尼采最后一本遗著《瞧，这个人》出版之际（1908年）为此书专门开一个研讨会来纪念。 [11]

第二节　根本就没有什么道德行为

尼采所讲的心理学首先是道德心理学，是针对基督教道德的心理学。这种心理学首先是批判性的，要揭露构成道德基础的谬误和伪造。

在《权力意志》时期的一则题为“非道德论者”的笔记中，尼采列述了“关于作为道德之基础的谬误的心理学”，概有如下几大谬误：“1．把原因与结果混淆起来／2．生理上的普通情感的想象原因／3．意志因果性作为本己的‘自由意志’／4．人类追求快乐而回避痛苦（‘一切恶都是强制性的’）／5．利己主义与非利己主义（虚假的对立）”。 [12] 尼采并且由此得出结论，指出这是一种“关于‘奉献’、‘献身’、‘爱’的虚假心理学”和“关于道德借以达到统治地位的手段 的心理学，pia fraus［善良的欺骗］。” [13]

在另一则题为“心理学的伪造”的后期笔记中（1987年秋笔记），尼采甚至细细列出心理学的六个“重大罪行”，依次为：1．一切不快和不幸都是因为不公（罪责）而被伪造出来的；2．一切强大的快感（纵情、肉欲、胜利、骄傲等）都被打上了有罪、诱惑和可疑的烙印；3．虚弱感、最内在的怯懦、缺乏直面自身的勇气，都被戴上了神圣化的名称；4．人身上的一切伟大特性都被曲解为非自身化了，被曲解为为了某个他者、他人而牺牲自己。5．爱情被伪装为献身以及利他主义；6．生命作为惩罚，幸福作为诱惑；激情是恶魔般的，对自身的信赖是邪恶的。结论：这整个心理学是一种“阻碍心理学”，一种“出自恐惧的围城（Vermauerung）”。 [14]

有意思的是尼采在此谈到了爱情，道出了他自己的“爱情观”。我们知道，在所有的人类情感当中，爱情是最容易被美化的，被认为是利他的、无私的，文学作品和伦理言述（传说）都在为此例证。在欧洲尤其是在浪漫主义时代，爱情更被赋予神圣的意义（显然属于对上帝之爱的移置方式）。尼采却反对把爱情伪装为“无私”和“献身”，他有一段话说：“实际上，爱情是一种额外取得，或者说是一种由于人格的充盈而做出的交付。惟有最完全 人格的人才能爱；非人格化者、‘客观化的人’是最恶劣的情人（——人们不妨去问一问女人们！）。对上帝的爱、对祖国的爱，也是同样的情形：人们必须牢牢地守住自己。” [15] 尼采这里讲的道理不算稀奇，也不难了解：一个人（比如尼采所谓“利他主义者”）若连自己都守不住，没了自己，还可能爱他人么？还有资格爱他人吗？爱情中的“取”与“予”，即尼采所谓的“额外取得”（Hinzu-Nehmen）与“交付”（Abgeben），都得以爱者本身人格的完全和充盈为前提，要以“自身”（Selbst）——而非“自我”（ego）——为前提，不然就无从谈起。尼采这里所论的“人格”固然不是基督教意义上的，而是非基督教意义上的，因为在他看来，基督教道德是典型的“非自身化的道德”。

众所周知，尼采自己在性爱方面是相当失败的，好像压根儿就没有成功过，这固然并不表明他不懂爱情，事情倒有可能是：性爱上煎熬越多，越有精神上的深刻体悟。然而，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中谈到爱情和女人时道出的一番说法，却实在令人惧怕（虽然他采用了一种戏谑风格）。尼采在那里说，男人对女人而言只是“生育工具”而已，而女人则是男人“最危险的游戏工具” [16] ；如此说来，男人与女人都不是什么好东西，“男人的灵魂深处只是恶，而女人的灵魂深处却是坏”；又借一个老妇人的口说：“你去女人那里吗？别忘了带上鞭子！” [17]

“你去女人那儿吗？别忘了带上鞭子！”——这个句子经常被人们视为尼采最丑陋的一句“名言”，被广泛流传。这话似乎足以表明尼采是蔑视、敌视女人的，把男女关系解为一种主奴关系。不过，也有论者指出，我们得记住这句话并非出自查拉图斯特拉之口，而是文中老妇人讲的。况且，这话又有双重意思：首先是说，你去女人那儿，不要忘记带上鞭子；其次则是说，你去女人那儿，别忘了她有鞭子。 [18] 对此，有一张尼采自己设计的照片为证：尼采和好友保罗·瑞两人拉着一辆手推车，而莎乐美坐在车上挥动着鞭子。 [19] ——喏，鞭子在女人手上呢。

不过，上述辩解并未消除尼采这句话（尼采笔下人物的话）的轻率和恶意。实际上，我们同样不能忘记的是，尼采写下这句话时，正好是他与莎乐美关系破裂、从而对女性和爱情绝望之际。

莎乐美是一位俄罗斯将军的女儿，患有严重的肺病（据说肺病女人情欲旺盛），19世纪80年代初在苏黎世大学学习，爱好哲学、文学、艺术，她与欧洲知识界名流的交往差不多让她成了一名“欧洲女人”——“欧洲名媛”。经好友保罗·瑞的介绍，尼采于1882年4月底在意大利罗马结识了莎乐美，几天后即向后者求婚——尼采当时在书信中表示，他要找一个能协助他工作的老婆，显然找错了人。莎乐美拒绝了轻率而猴急的尼采，但提出一个建议：可以考虑与尼采、保罗·瑞一道搞一个三人研究联盟，住在一起搞学术研究（听起来是一个多么美妙的想法！）。在返回德国的途中，尼采与莎乐美又在意大利的蒙特萨克罗见面，尼采第二次求婚，但又被她拒绝了。是年夏天，莎乐美接受尼采邀请，去德国图林根的陶腾堡跟他住了三个星期，天天漫步谈话，主要谈论上帝之死和宗教的渴望之类。这三个星期中究竟发生了什么，我们大约已经无从查考确证了，有迹象表明两人发生了肉体关系。因为与莎乐美的关系破裂后，尼采在一封写给保罗·瑞的未寄发的书信稿中，表达了对于莎乐美的身体方面的深度厌恶，他居然写道：“这只干瘪的肮脏的味道难闻的有着她的假乳房的母猴——一次厄运！” [20] ——喏，尼采的心理也够阴暗的了！要知道在常人眼里，莎乐美可是一个大美人！

然而尼采的性心理阴暗与否，变态与否，并不是我们这里要追究和讨论的。我们要关心的只是，在尼采与莎乐美之间的情事中，尼采的表现是不是与他所批判的“爱的虚假心理学”——爱情被伪装为“献身”以及“利他主义”——相合？

根据现有资料的记录，我们大致可以确认如下几点：其一，尼采与莎乐美确实都没有把爱情理解为道德行为，在他们的交往和言语中并没有什么世俗道德上的考虑和顾虑，在此意义上可以说，两人都属于具有自由精神的“非道德论者”；其二，总的来说，尽管尼采多次求爱失败，但他并没有公开指责过莎乐美，因为尼采深知爱情中的“取”和“予”无法强求，就此而言，尼采在整个事件上似乎不乏真诚；其三，在灵与肉之间，尼采不知所措，无力应对，最后落败，表现出一个精神上自由不羁的思想家在行动上的笨拙和虚弱。

在通常情况下，爱情／情爱方面的痛苦起于道德与情欲的冲突，或者说是“理”（社会规范和理性考量）与“欲”（肉欲和本能冲动）的矛盾。但作为“非道德论者”的尼采既然“非／废”了道德，何以还会落到这个地步呢？也许，正如莎乐美所记录的那样，她与尼采叙谈三个星期，谈的可全是“上帝之死”与“宗教的渴望”之类，“非道德论者”尼采或许也还是另一种意义上的“道德论者”？

还有，确实的，兴许带鞭子的不是尼采，而是莎乐美呢？

尼采道德批判的动机何在？如前所述，尼采把基督教道德称为“非自身化的道德”，进而又称之为“颓废道德”。尼采说，这种“非自身化的道德”透露出一种求终结的意志，它在最深根基上否定生命。“否定生命”乃是尼采对道德的最根本的指责。尼采由此为道德下了一个定义：“人类的教师、领袖，全部神学家，统统也是颓废者（décadent）：因此 就把一切价值重估为对生命的敌视，因此 就有了道德……道德的定义 ：道德——颓废者的特异反应性，其隐含的意图是报复生命 ——而且 成功了。我重视这个 定义。” [21] 道德是什么？尼采的回答是一句话：颓废者的意在否定生命的特异反应性。

尼采甚至从根本上否定“道德行为”，或者说道德行为与非道德行为之区分。在《权力意志》时期的一则特别长的笔记中，尼采讨论了“道德化与非道德化的历史”。他首先提出两个“定理”：

定理一：根本就没有什么道德行为：它们完全是被想象出来的。只存在着非道德的意图和行为。

定理二：“道德”与“非道德”这整个区分的出发点在于，无论道德的行为还是非道德的行为，都是自由自发的行为……道德判断根本上只与某个种类的意图和行为相关，那就是自由的意图和行为。然而，这整个种类的意图和行为是纯粹虚构的；道德尺度惟一可依据的世界根本就不存在。

尼采由此得出结论：既没有道德的行为，也没有非道德的行为。 [22]

进一步的问题，“道德”与“非道德”这一对立概念是如何产生的呢？尼采试图揭示“道德”与“非道德”这一对立概念由以产生的心理学谬误，把这一对立概念的产生根源定位于关于“自我”（ego）的错误观念。“自我”被看作原子论的，处于与“非我”的虚假对立之中。于是，“个别自我”的价值只能在于与“非我”相联系，或者隶属于“非我”，这时候，“群盲本能”就成为决定性的了，“自我”的价值就在于自身否定了。对于这种关系，尼采列出了如下逻辑：

1．虚假地把“个体”独立化为原子。

2．群盲之评价，它断然拒绝保持为原子的意愿，并且把这种意愿感受为敌意的。

3．作为结论：通过改变个体目标来克服个体。

4．于是似乎就有否定自身 的行为：围绕这些行为，人们曾幻想整个充满对立面的领域。

5．人们曾经设问：在哪些行为当中人最强烈地肯定自己 ？围绕这些（性欲、占有欲、统治欲、残暴等），积聚了魅力、仇恨、轻蔑：人们相信 存在着无私的欲望，人们摒弃 所有自私的欲望，要求 无私的欲望。

6．从中获得的结果：人们干了什么？人们摈斥了最强烈、最自然的欲望，甚至还是惟一实在的 欲望——为了找到一种今后值得赞扬的行为，人们不得不否定 行为中有此种欲望在场。 [23]

尼采把上列逻辑称为“心理学中的巨大伪造”。尼采的结论是：“只存在非道德的意图和行为。所谓道德的意图和行为必须被证明为非道德性”。 [24] 其实，有了我们上面引用过的保罗·瑞那句话，尼采也就不难得出这个结论了。

第三节　道德的起源

在《查拉图斯特拉如是说》第一部“千个与一个目标” [25] 一节中，尼采讨论了道德的起源问题。尼采首先指出：“任何一个民族，倘若它不首先进行估价，就不能生存；而如果它要自我保存，那么它就不能像邻族一样进行估价。／许多事物被这个民族称为善，在另一个民族却意味着嘲弄和耻辱：我感觉就是这样。我发现许多东西在此地被称为恶，而在彼地则被粉饰以紫色的荣光。” [26] “估价”是必需的，每个民族都有自己的善恶评价，皆出于民族自我保存的需要；而且，不同的民族往往形成不同的善恶评价。

尼采进一步写道，“真的，我的兄弟，如果你首先认识到一个民族的困厄，认识到土地、天空和邻族：那么你就能猜度这个民族的克服和胜利的法则，以及为什么它从这把梯子向自己的希望攀升。” [27] 尼采这里举出了四个要素，即：困厄、土地、天空和邻族，认为它们是决定道德之起源的关键要素，可以用来解释何以不同地方的不同民族形成了不同的道德形态。接着，尼采举了四个例子：

“你永远应当成为第一人，高他人一头：除了朋友，你嫉妒的灵魂不应爱任何人”——这使一个希腊人的灵魂颤抖：他于是走上了自己的伟大之路。

“讲真话而熟谙弓箭”——在作为我的名字之来源的那个民族看来，这话似乎既可爱又艰难——而这个名字在我是既可爱又艰难的。

“崇敬父母，顺从他们的意志而直至灵魂的根底”：这张克服和战胜的表悬于另一个民族之上，因此变成强大和永恒的了。

“保持忠诚，为了忠诚之故把荣誉和鲜血也投置于凶恶而危险的事物之上”：在如此教育自己之际，另一个民族征服了自己，而且在如此征服自己之际，它孕育和承荷了伟大的希望。 [28]

尼采这段话并不好懂。根据德国学者彼珀的解释，尼采这段话解说了在上面讲的四个要素的影响下各民族形成的不同的道德形态。其中第一例子讲的是希腊人的道德准则，第二个例子讲的是波斯人的道德准则，第三个例子讲的是犹太人的道德准则，第四个例子则是讲日耳曼民族的道德准则。 [29]

所谓“你永远应当成为第一人，高他人一头：除了朋友，你嫉妒的灵魂不应爱任何人”——何意？以此可以概括希腊人的道德吗？尼采在这里看到的是希腊人特别推崇的两个品质：追求卓越即“美德”（areté）和追求“友谊／爱”（philia）。通过美德和渴望来追求智慧，这是希腊人实现自己理想的通道。有德有爱，这是尼采眼中的希腊人。

所谓“讲真话而熟谙弓箭”——这讲的是“作为我的名字之来源”的那个民族，即查拉图斯特拉的民族波斯人。尼采屡屡说过，波斯人的最大特点是诚实，此外还要加上善射。正是有这两项，波斯帝国才走上了强大之路。真诚勇猛，这是尼采眼中的波斯人。

所谓“崇敬父母，顺从他们的意志而直至灵魂的根底”——孝敬父母，无条件地服从父母，这是犹太人的最高道德准则，它使犹太民族成了一个由长者当家作主的氏族社会。犹太人只听众祖先留给他们的一成不变的法则。崇老而保守，这是尼采眼里的犹太人。当尼采这样来规定犹太人的道德准则时，估计他没有想到咱们中国人。

所谓“保持忠诚，为了忠诚之故把荣誉和鲜血也投置于凶恶而危险的事物之上”——这是日耳曼民族的道德准则。忠诚第一，为了忠诚即使牺牲荣誉和生命也在所不惜，这是尼采眼里的日耳曼人。

举出上面四个典型例子，尼采是想表明，各民族的道德准则的内容是各不相同的，各民族的价值观念也是多种多样的；所谓道德准则乃是人为的设定，由此才建立起普遍被认可和遵循的价值观念和价值尺度。尼采说：“真的，人类给予自己一切善和恶。真的，人类并没有取得一切善和恶，也没有发现一切善和恶，一切善和恶也不是作为天国的声音降落到他们头上的。” [30] 尼采否定了有关的价值观和道德准则的三种通常解释，即目的论的、人性论的和神性论的解释，认为价值观和价值评价尺度既不来自外部自然界（否定目的论的解释），也不是出于人的本性，不是与生俱来的（否定人性论的解释），更不是上帝的启示的结果（否定神性论的解释）。

进一步，尼采（查拉图斯特拉）指出：“人类为了自我保存，首先把价值投入事物中，——人类首先为事物创造了意义，一种人类的意义！因此人类把自己称为‘人类’，此即说：估价者。／估价就是创造：听呵，你们这些创造者！估价本身乃是一切被估价物中的宝藏和珍宝。／通过估价方有价值：倘若没有估价，此在的果实就会是空洞的。听呵，你们这些创造者！” [31] 所有人类行为都是“估价”，通过“估价”，事物才被赋予了意义，如若没有对事物的估价，事物的意义无从谈起；所有“估价”都是创造，主要的创造者（估价者）类型有诗人、哲人、科学家、艺术家、教师等，他们通过自己的创造性行为来完成估价，发明出价值估价的尺度。表面看来，这是与尼采上述的根本没有道德行为之说相矛盾的；但实际上，尼采所谓创造意义的“估价”还不是善恶意义上的道德行为。

不难看出，尼采这种价值论／道德论有着强烈的人本主义或人类中心主义的色彩，这自然跟他的哲学的“基本位置”相关。这个暂且可以不管。对尼采来说，还有一个问题是“千个与一个目标”这个标题已经显示出来的：有千个民族，就有千种道德，则人类有没有一种统一的道德，一个共同的目标呢？用时下流行的说法：人类有没有“普遍价值”呢？尼采说到一个“千首怪兽”的比喻：“告诉我，谁能把一条锁链套在这怪兽的千个颈项上？迄今为止有千个目标，因为有千个民族。只是一直没有套在千个颈项上的锁链，一直没有一个唯一的目标。人类还根本没有一个目标。” [32]

在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采显然会认为，迄今为止的千个目标还得有一个共同的目标，那就是“超人”。但“超人”这个目标完全不同于各民族的千个目标；作为“大地的意义”，“超人”甚至是要反对和克服以前各种道德形态的（因为它们是超尘世的），也不是要设立与其他价值标准不同的估价标准。“超人”这个目标是要把个体从旧道德形态和道德准则中解放出来，使个体走上超越自我、独创自身价值的道路。

第四节　主人道德与奴隶道德

尼采的《论道德的谱系》第一篇题为：“善与恶”，“好与坏”（“Gut und Böse”，“Gut undSchlecht”） [33] 。这个题目难以对付，因为其中的“善”与“好”在德语中是同一个词gut；只是在它分别与“恶”（böse）和“坏”（schlecht）相对使用时，分别构成了“善与恶”和“好与坏”这样两组对立。尼采偶尔也使用第三组类似的对立“优与劣”（gut und schlimm），其中的“优”也是德语的gut一词。 [34] 不过，在尼采的语言用法中，“优与劣”与“好与坏”似乎没有什么显明的区别；而“善与恶”这个对立与“好与坏”这个对立之间却是有区别的，是有根本区别的，因为事关尼采所谓“主人道德”（Herrenmoral）与“奴隶道德”（Sklavenmoral）的区分。

尼采高度重视自己做的这对区分，把它视为人类文化史上一场持久的斗争。尼采在《论道德的谱系》中写道：“‘好与坏’、‘善与恶’这两对相互对立 的价值，在大地上进行了一场可怕的、长达数千年的斗争；尽管后面第二种价值肯定长期以来处于优势，但即使到现在，这场斗争也还在某些地方不分胜负地继续进行。” [35] 这场斗争在尼采看来就是“主人道德”与“奴隶道德”的斗争，而且通常情况下都是“奴隶道德”占了上风。

虽然历史上诸民族形成了形态多样的价值准则和道德体系，但尼采认为，基本的道德形态无非是两种，一是“主人道德”，二是“奴隶道德”。尼采的划分也算简单：“主人道德”以“好与坏”为标准，而“奴隶道德”则以“善与恶”为标准。那么，问题就在于：“好”与“善”有何区别？“坏”与“恶”有何区别？

在《论道德的谱系》中，尼采做了一个关于“好／善”和“坏／恶”等词语的词源学考察，他得出的基本判断如下：“在表示‘好／善’（gut）的那些词汇和词根中，从多个方面透射出高贵者在把自己干脆感觉为高等人时所依据的那个基调。” [36] 比如，希腊文的 ［好的、勇敢的］在词根上指的是真实存在的人，然后也指真诚者，进而成了标志“贵族”的用语，区别于平庸之人。与之相对地，希腊文的 ［坏的、丑的］和 ［懦弱的、可怜的］强调的是懦弱。尼采认为，“人们要循着这个方向去寻找有着多层含义的 ［好的、优秀的、出身好的、勇敢的］在词源学上的来历。” [37] 进一步，尼采指出，在拉丁语中，malus［坏的］（可以与希腊文的 ［黑，暗］相比照）可用来表示暗色的平庸男人，主要是指黑头发的人，他们是一些住在意大利的前雅利安的住民，通过肤色与作为统治者、征服者的金发雅利安族区别开来。尼采还举出了盖尔语（现居住在苏格兰等地的凯尔特人的语言）的例子，盖尔语中的fin一词原义是金发的头，用来标识贵族，后来则指善人、出身高贵者、纯洁者。 [38] 总之，在词源学上来看，“好”指的是高贵，而“坏”指的是“平庸、卑贱”。通过这种词源分析，尼采已经把“善—恶”意义上的道德观转化为“贵—贱”意义上的道德观。

即使后世所谓“善”，根据尼采的研究，原本也不是道德意义上的“善—恶”之“善”，比如拉丁语的bonus［善者］可以解读为“战士”，可见在古代罗马，是什么在一个男人身上成就其“善意”（Güte）。德语中的“善”（Gut）估计有“神性之人”、“神性种族之男人”的意思，而且与哥特人的贵族族名相同。 [39]

尼采认为，“善与恶”的观念乃是由奴隶道德（怨恨道德）虚构出来的，而在高贵者的主人道德中则只有“好与坏”的观念，甚至“坏”这个概念也具有高尚的起源。高贵者从自身出发首先构想出“好”这个基本概念，进而才创造出关于“坏”的观念；但这种“坏”却全然不同于由奴隶道德炮制出来的“恶”。尼采有一段话表达了这样一种关系：“……‘坏’与‘恶’，这两个词语貌似与‘好’（gut）这同一个概念相对立，但实际上是多么不同呵！然而那不是 同一个‘好’概念：人们倒是要问问自己，在怨恨道德意义上，到底谁 是‘恶’的。十分严格的回答是：就是 另一种道德里的‘好人’，就是高贵者、强势者、支配者，只不过是通过怨恨的毒眼被染了色，转了义，变了样。” [40] 表面看来“坏”和“恶”都对应于同一个“好”（gut），其实不然，主人道德里的“好”是高贵，而奴隶道德里的“好”则是“善人”之善良；真正“好的”人（高贵者）在奴隶道德中却转变成了“恶的”人。

那么，主人道德与奴隶道德的根本区别在哪里？尼采有一段话来加以解说：

所有高贵的道德都是从一声欢呼胜利的“是”（Ja-sagen）中成长为自身，而奴隶道德则从一开始就对着某个“外部”说不（Nein），对着某个“别样”或者某个“非自身”说不：这一声“不 ”就是它的创造行动。对设定价值之目光的这样一种颠倒——这样一种不是回到自身却根据外部而进行的必然 指向——恰恰就是怨恨：奴隶道德总是首先需要一个对立和外部的世界，才得以产生，从生理学上讲，它需要外面的刺激才能有所动作，——它的动作从根本上说是反动。高贵的评价方式则是另一种情况：它自发地动作和生长，它找出其对立面只是为了更得力地而快活地说“是”（Ja），——它所用的否定性概念如“低贱”、“平庸”、“坏”，只是后出的苍白对比图案，好跟肯定性的、浸透了生命和激情的那些基本概念相比较，“我们高贵者，我们善人，我们美好的人，我们幸运儿！” [41]

在尼采看来，“主人道德”是说“是”（Ja）的道德，是肯定性的、主动性的，与之相反，“奴隶道德”则是说“不”（Nein）的道德，是否定性的、反动的。一言以蔽之，“是”或者“不”，是肯定生命还是否定生命，这是区分“主人道德”与“奴隶道德”的根本标准。尼采还把“奴隶道德”称为“功用道德”（Nützlichkeits-Moral）：“奴隶道德本质上是功用道德。产生那一对著名对立‘善’与‘恶 ’的病灶就在这里：——权力和危险，某种特定的可怕、精细和强健，即那些不容蔑视的东西，被放到恶之中来感知。于是，根据奴隶道德，是‘恶人’激起恐惧；根据主人道德，则恰恰是‘善人’在激起和想要激起恐惧，而‘坏人’则被感知为可蔑视者。” [42]

尼采的道德谱系破除了黑格尔的主奴辩证法。在黑格尔那里，主人是独立的意识，其本质是自为存在，而奴隶则是依赖的意识，其本质在于隶属于一个独立的存在，或者说即属于一般的物。主人直接地与双方（作为欲望对象的物和作为依赖的意识的奴隶，后者本质上也是物）发生关联，又间接地通过对方与每一方相关联。“主人既然有力量支配他的存在，而这种存在又有力量支配它的对方［奴隶］，所以在这个推移过程中，主人就把他的对方放在自己权力支配之下。” [43] 主人享受物，是对物的纯粹否定，这是他对物的直接关系，但他又只能通过奴隶这个中介间接地与物发生关系，即把对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物进行加工改造。就此而言，主人是离不开奴隶的。于是就会发生一个逆转，即主奴关系的逆转：主人所完成的不是一个独立的意识，反而是一个非独立的意识；奴隶完成了主人想完成的事，反而是独立的意识了，转化为真实的独立性了。 [44]

黑格尔描写的主奴关系的辩证转化，在尼采那里则变成主人道德与奴隶道德的对立关系，前者高贵，后者卑贱，两者之间不可能有黑格尔式的辩证关系。对尼采来说，奴隶是有可能倒过来支配主人，但却是偶然的，作为主人的超人终将获胜；再有，奴隶的本质是虚弱，奴隶道德乃是由虚弱产生的怨恨道德。奴隶永远是奴隶，主人永远是主人，两者之间不可能有相互转化。

第五节　非道德论者的道德观

尼采关于“主人道德”与“奴隶道德”，或者说他关于“主人道德”的主张，究竟有何意义呢？通过“主人道德”，自称为世上头一个“非道德论者”的尼采不也主张了一种道德么？尼采这种非道德论者的道德观有何意义？

首先，尼采以“贵—贱”为范畴的“主人道德”是超善恶的，是反对以“善—恶”为范畴的“奴隶道德”的。正是在此意义上，尼采可把自己称为“非道德论者”——他“非”的是奴隶道德。奴隶道德是弱者的道德，是颓废的道德，故核心的主张是“同情”。尼采坚决反对“同情”，指出：“——无论是一个上帝的同情，还是人类的同情：同情总与羞耻背道而驰。而且，不愿救助可能比那种急人所难的德性更高贵。／然而现在，所有微末小人都把这个 叫做德性本身了，也即同情：——而对于伟大的不幸，对于伟大的丑陋，对于伟大的失败，他们毫无敬畏之感。／我要超出所有这些而展望出去，就像一条狗越过蜂拥的羊群之背而眺望。这些都是微末的、长着好毛的、善意的、灰色的人们。” [45]

其次，尼采的“主人道德”是一种“贵族道德”，或者说是“高贵者”的道德。“高贵者”是严格区别于“善人”的。尼采说：“高贵者想要创造新事物，以及一种新的德性。善人却需要旧事物，保住旧事物。／但高贵者的危险不在于他会变成一个善人，而在于他会变成一个狂妄者，一个讥讽者，一个毁灭者。／呵！我知道那些丧失了至高希望的高贵者。现在他们诽谤一切崇高的希望。” [46] “高贵者”是创新的，而“善人”却是守旧的；就“高贵者”是旧道德的毁灭者和批判者而言，他们是“非道德论者”。不仅如此，“高贵者”还创造出一种新的德性，一种新的价值。尼采指望高贵者们构成一个新的贵族：“因此之故，我的兄弟们呵，需要有一种新的贵族 ，来反对所有群氓和所有暴力主宰，并且把‘高贵’一词重新写在新牌上。／因为要有一种新的贵族 ，就需要有许多的高贵者和各色的高贵者！或者，正如我曾经用比喻所讲的：‘有诸神而没有一个上帝，这恰恰就是神性！’” [47]

最后，尼采所讲的“主人道德”是“自己的道德”或“自身化的道德”。如前所述，尼采把以基督教道德为代表的旧道德（实即“奴隶道德”）称为“非自身化的道德”，而“主人道德”则相反，是一种“自身化的道德”。尼采经常有意区分“自身”（das Selbst）与“自我”（das Ich）。撇开“自我”的主体性形而上学性质不谈，尼采所谓的“自我”主要是指精神性，“自身”则具有身体性，而作为身体的“自身”比“自我”更根本。尼采写道：“在你的思想和情感背后，站立着一个强大的主宰，一个不熟悉的智者——那就是自身。它寓居于你的自身中，它就是你的身体”。 [48] 进一步还说：“你的自身嘲笑你的自我及其骄傲的跳跃”。“创造性的自身为自己创造了尊重和蔑视，为自己创造了快乐和痛苦。创造性的身体为自己创造了精神，作为其意志之手”。 [49]

其实，早在《人性的，太人性的》中，尼采就已经道出自己的“道德律令”：“你应当成为你自己的主人，也成为你自己的德性的主人。从前它们曾是你的主人；但它们只能是你自己的与其他工具并存的工具。你当能够控制你的赞同与反对，学会懂得根据你更高的目的把它们公布和收回。你当学会去把握每种价值估价的视角。” [50] 这是尼采采用戏仿手法对康德的道德律令的模仿，自然也附带讽刺了康德。

尼采的“主人道德”观反对弱化生命的一切旧道德和一切旧道德观念，主张生命意志的强力。尼采的想法不算难懂，而且完全值得同情，可以表达为这样一个问题：如果道德是用来限制和削弱生命本能的，那么，我们要这种道德何用？尼采的“主人道德”强调做自己的主人，追求生命意志的发扬，固然有其积极的意义；但毫无疑问，这种道德观背后隐含的是尼采的“权力意志”哲学和“超人”理想，其极端主体主义的立场仍然让我们起疑；此外，也正由于这种立场的限制，尼采的贵族道德观有其反动性——它是反平民的，反民主的，它不可能包含“他者”之维。

[1] 萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第206页以下。

[2] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第61页。

[3] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，5［5］；参看孙周兴中译本，第216页。

[4] 尼采：《瞧，这个人》，“人性的，太人性的”一章第5节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第328页。

[5] 尼采：《人性的，太人性的》第38节，科利版《尼采著作全集》第2卷，第61页。尼采在其中把保罗·瑞的这个句子引作：“道德的人并不比肉身的人更接近理智世界（形而上学世界）——因为 根本就没有什么理智世界……”。

[6] 尼采：《瞧，这个人》，“我为什么是命运”一章第2节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第366页。

[7] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第2部“自我克服”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第149页；参看孙周兴中译本，第147页。

[8] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［94］；参看孙周兴中译本，第584—585页。

[9] 尼采：《瞧，这个人》，“我为什么是命运”一章第4节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第367—368页。

[10] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第370—371页。

[11] 1908年10月28日，维也纳心理分析学会专门开了个学术会议，纪念尼采遗著《瞧，这个人》的出版。在这次会议的记录中，人们可以看到弗洛伊德大师讲的下面这番话：“尼采患有脑梅毒。他的兴奋之情美丽地开展，不断扩展。不过，这样就太简化问题了。麻痹性痴呆是否与《瞧，这个人》的内容有关，这是相当存疑的。麻痹性痴呆曾经侵袭伟大的天才，在疾病发作前的短短时间内，完成相当不凡的成就（莫泊桑）。尼采这部作品相当令人佩服，应该视为大师杰作好好保存。”引自德博拉·海登：《天才、狂人的梅毒之谜》，李振昌译，上海：上海人民出版社，2005年，第163页。弗洛伊德断言尼采患有梅毒病（脑梅毒），从而介入了一段至今未有定论的公案。种种迹象表明，尼采的病史，特别是发疯前的表现十分合乎梅毒的临床特征，要不然，我们也真难以理解尼采在1888年的天才狂热——尼采在一年内竟然完成了六本著作！尼采友人彼得加斯特断言·：“‘’很有可能他只能在疯狂的状况下才能写出他的狄奥尼索斯哲学”。（同上书，第162页）有关这个话题，也可参看孙周兴：《哲学与哲学家的身位》，载《读书》2013年第4期，第100页以下。

[12] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，19［9］；参看孙周兴中译本，第1317页。

[13] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，19［9］；参看孙周兴中译本，第1317页。

[14] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［156］；参看孙周兴中译本，第489—490页。

[15] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［156］；参看孙周兴中译本，第489—490页。

[16] 尼采这话似跟我们中国人的说法大不一样，我们会说，女人既是生育工具，又是游戏工具！

[17] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版《尼采著作全集》第4卷，第84页以下；参看孙周兴中译本，第78页以下。

[18] 尼采这句话的德语原文为：Du gehst zu Frauen？Vergißdie Peitsche nicht！从字面上看，尼采在此并没有使用“带上”这个动词，故更准确的译文可能是：“你去女人那儿吗？别忘了鞭子！”从字面上，尼采此话并没有明言鞭子在谁手上。

[19] 参看彼珀：《动物与超人之间的绳索》，李洁译，北京：华夏出版社，2006年，第296页以下。

[20] 尼采：《1883年7月中旬书信》，载科利版《尼采书信集》第6卷，第402页。此处参看萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第296页。尼采有此评价令人吃惊，因为莎乐美可是欧洲公认的美女——欧洲名媛！

[21] 尼采：《瞧，这个人》，“我为什么是命运”一章第7节，科利版《尼采著作全集》第6卷，第373页。

[22] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［57］；参看孙周兴中译本，第557页。

[23] 尼采：《权力意志》，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［57］；参看孙周兴中译本，第558页。

[24] 尼采：《权力意志》，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［57］；参看孙周兴中译本，第561页。

[25] 现有好几个中译本和相关研究论著把这个标题译为“一千零一个目标”，实为大谬！尼采以“千个与一个目标”（Von tausend und Einem Ziele）这个标题，指的是多种道德与一种道德，即历史上不同民族形成的多样道德形态与在此基础上统一而成整体的人类道德。

[26] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第一部“千个与一个目标”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第74页；参看孙周兴中译本，第68页；此处可参看彼珀：《动物与超人之间的绳索》，李洁译，北京：华夏出版社，2006年，第251页以下。

[27] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第一部“千个与一个目标”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第74页；参看孙周兴中译本，第68页。

[28] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第一部“千个与一个目标”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第75页；参看孙周兴中译本，第69页；此处可参看彼珀：《动物与超人之间的绳索》，李洁译，北京：华夏出版社，2006年，第255页以下。

[29] 参看彼珀：《动物与超人之间的绳索》，李洁译，北京：华夏出版社，2006年，第255—257页。

[30] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第一部“千个与一个目标”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第75页；参看孙周兴中译本，第69页；参看彼珀：《动物与超人之间的绳索》，李洁译，北京：华夏出版社，2006年，第257页。

[31] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第一部“千个与一个目标”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第75页；参看孙周兴中译本，第69页。

[32] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第一部“千个与一个目标”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第76页；参看孙周兴中译本，第70页。

[33] 尼采：《论道德的谱系》，科利版《尼采著作全集》第5卷，第257页。

[34] 我们用“善”、“好”、“优”三个汉语词来翻译同一个德语词gut，也表明德语的gut一词本身是多义的。

[35] 尼采：《论道德的谱系》，科利版《尼采著作全集》第5卷，第285页。

[36] 尼采：《论道德的谱系》，科利版《尼采著作全集》第5卷，第262页。

[37] 尼采：《论道德的谱系》，科利版《尼采著作全集》第5卷，第263页。

[38] 尼采：《论道德的谱系》，科利版《尼采著作全集》第5卷，第263页。

[39] 尼采：《论道德的谱系》，科利版《尼采著作全集》第5卷，第264页。

[40] 尼采：《论道德的谱系》，科利版《尼采著作全集》第5卷，第274页。

[41] 尼采：《论道德的谱系》，科利版《尼采著作全集》第5卷，第270—271页。

[42] 尼采：《善恶的彼岸》第260节，科利版《尼采著作全集》第5卷，第211—212页。

[43] 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第128页。

[44] 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第128—129页。

[45] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第四部“最丑陋的人”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第330页；参看孙周兴中译本，第340页。

[46] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第一部“山上的树”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第53页；参看孙周兴中译本，第47页。

[47] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第三部“旧牌与新牌”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第254页；参看孙周兴中译本，第259页。

[48] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第一部“身体的蔑视者”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第40页；参看孙周兴中译本，第34页。

[49] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第一部“身体的蔑视者”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第40页；参看孙周兴中译本，第34页。

[50] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第20页。

第三章　快乐的与不快乐的科学

“快乐的与不快乐的科学”——这是个什么样的课题？我们在此是要讨论尼采与科学。为此我们先得来限定一下“科学”的边界，因为德语中的“科学”（Wissenschaft）不是我们通常了解的science，前者比后者更广义；前者总的说来更接近于希腊文的episteme（知识），而后者更接近于“自然科学”（Naturwissenschaft）。尼采是如何使用“科学”的？此公好古希腊，所以自然而然地会采纳“科学”的古典意义，在此意义上的“科学”类同于“理论”（甚至接近于我们中文世界喜欢讲的“学术”）——在《悲剧的诞生》中尼采就痛批“理论人”，后来也说过“科学人”；尼采又处身于“现代”，一个由“实证／实验科学”和技术工业支配的时代，对现代性的启蒙理性和科学精神深表警觉和怀疑。可见，尼采的“科学”概念是极为复杂的。

无论如何，在人们通常的了解中，尼采向来被认为是反科学的或非科学的，特别是所谓“非理性主义”的代表。尼采给人的印象多半是：崇尚艺术和生命而反对宗教和科学，推崇本能而攻讦理性。正因此，以科学和逻辑为取向的哲学类型向来对尼采不屑一顾。 [1] 但尼采是否真的反科学，或者至少是非科学的呢？学界对此也不无争议，比如当代美国学者朗佩特就对此持有异议，他把下列观点视为他的《尼采与现时代》一书的基本论点：“尼采认识到现代科学所附带的危险，并着手补救这些危险：补救的方法就是，更充分地理解自然，从而全新理解科学。” [2] 所以在朗佩特看来，尼采不反科学，不但不反，而且是要提出了关于科学的新理解——尼采甚至是一位“推进科学”的“新哲人”。

朗氏之说可为一家之言，然而在我看来未必中肯到位，而且顶多是切中了一个时期的尼采哲学。尤其在后期，尼采经常把“形而上学”、“道德”、“宗教”与“科学”并举，斥之为不同的“谎言形式”；其实这话同样适合于《悲剧的诞生》时期的尼采。在尼采看来，为了相信生活，我们需要“谎言”，这是没办法的事，“人必须天生就是一个说谎者”，也可以说是一个“艺术家”。尼采写道：“……而且人确实也是一位艺术家：形而上学、宗教、道德、科学——这一切只不过是人力求艺术的意志、力求说谎的意志、力求逃避‘真理’的意志、力求否定 ‘真理’的意志的怪胎而已”。 [3] 因此，至少在前期和晚期的尼采那里，科学都不是特别受到肯定和赞扬的。尼采意在推进科学？说这话还得小心点呐。

如若在上述意义上看待科学，把科学了解为“谎言形式”之一，我们就只好说，白纸黑字，尼采就是一个科学的批判者。不过，要说形而上学、道德、宗教等等是“谎言”，我们现代人似乎还可以理解，甚至可以同情，而要说科学是“谎言”一种，则跟我们今天共享的常识已经差得太远了，因为现在我们更愿意把科学看作基本的求真方式（哪怕我们已经看到了科学技术给人类带来的巨大风险和危害），而不是“撒谎”和“欺骗”的方式。那么，怎样来理解尼采思想中的作为“谎言”的科学呢？再有，中期尼采提出“快乐的科学”，这又是何种“科学”？“科学”何以“快乐”？“快乐的科学”的理想与作为“谎言”的科学是何关系？

第一节　理论人与科学的妄想 [4]

我们仍然先要从《悲剧的诞生》谈起。是书中的科学并不快乐，因为此时的尼采讨厌科学和所谓“科学人”，认为正是由苏格拉底发起的科学风败坏了希腊艺术文化，终于导致伟大的希腊悲剧艺术的突然死灭——尼采说跟其他艺术样式不一样，通常一种艺术样式的终结总是渐渐衰落的，而希腊悲剧艺术却是猝死的，说没就没了。

尼采后期曾对《悲剧的诞生》一书做了重新评价，他把这本书称为“大胆之书”，说它开始处理一个“带角的难题”，一道“全新的难题”，那就是“科学问题本身”——“科学第一次被理解为成问题的、可置疑的”。 [5] 《悲剧的诞生》讨论的不是悲剧艺术吗？尼采怎么说它是探讨科学问题的呢？尼采随即做了一个解说，说他的《悲剧的诞生》首次接近于自己的思想使命，即：“用艺术家的透镜看科学 ，而用生命的透镜看艺术 ……” [6]

这是尼采的一句名言了。但该作何解？生命、艺术、科学到底是啥关系？在尼采的话中差不多构成了一个层级关系：生命是第一位的，尔后是艺术，然后才是科学。朗佩特据此反驳了一种根深蒂固的误解：尼采是科学的敌人。尼采是科学的敌人、艺术的朋友吗？朗佩特认为，在尼采那里，科学与艺术并不是水火不容的，虽然两者曾经交战，但只要有恰当的理解就可以消弭战事，就可以“用艺术家的透镜”承认科学了。朗佩特说：“尼采所推动的科学脱离了两位伟大的历史先辈：柏拉图式超越自然的科学，培根式征服自然的科学。尼采的科学是一种纯粹的内在主义或自然主义，而且与当代宇宙学和生物学的自然主义世界观完全一致。尼采式科学的最高目的在于肯定一切存在者并让一切存在者存在。与之相补充的是尼采的艺术，即赞颂并美化科学所揭示的世界。” [7]

我们认为，朗佩特的这一看法或许适合于中期的尼采（即所谓“实证主义时期”的尼采），但未必对得上《悲剧的诞生》时期的尼采，也未必对得上《查拉图斯特拉如是说》之后的后期尼采。在《悲剧的诞生》中，尼采的艺术根本不是“赞颂并美化科学所揭示的世界”的，相反，艺术与科学是有某种对立甚或敌对的关系的，至少就悲剧艺术的生灭角度来看是这样；或者更准确地讲，是艺术与科学之间有着某种层级差异。

我们已经知道，在《悲剧的诞生》中，尼采把科学的产生与苏格拉底联系在一起，科学被尼采刻画为“一种首先在苏格拉底身上出世的深刻妄想”，也就是那样一种无可动摇的“信念”，即坚信：“以因果性为指导线索的思想能深入到最深的存在之深渊，而且这种思想不仅能够认识存在，竟也能够修正存在。这种崇高的形而上学妄想被当作本能加给科学了，而且再三地把科学引向自己的界限，至此界限，科学就必定突变为艺术了：真正说来，艺术乃是这一机制所要达到的目的。” [8] 这里揭示出两点：一是科学的本质，科学中蕴含着一种形而上学妄想，即科学的因果说明可以解决全部存在问题；二是艺术构成科学的边界。

苏格拉底不仅能借这种科学本能生活，而且借这种科学本能赴死。对于“苏格拉底之死”，尼采的解释是：“赴死的苏格拉底形象，作为通过知识和理由而消除了死亡畏惧的人，就成了科学大门上的徽章，提醒每个人牢记科学的使命，那就是使此在（Dasein）显现为可理解的、因而是合理的”。 [9] 垂死的苏格拉底通过科学／知识摆脱了对于死亡的恐惧，实际上也就是通过普遍精神／理性克服了个体的死亡。

在《权力意志》时期的一则笔记中，尼采在回顾《悲剧的诞生》时写道：“在生理学上来推算，一个强大种族的没落时代就是科学人这个类型在其中成熟的时代。对苏格拉底的批判构成本书的重头：苏格拉底乃是悲剧的敌人，是那种魔力般的—预防性的艺术本能的消解者……” [10] 这是尼采晚年的表态，在此我们当然看不到上文朗佩特所讲的状况，而仍然是对《悲剧的诞生》时期形成的以苏格拉底为代表的科学乐观主义的批判态度的重申。

第二节　快乐的科学？

尼采高调好斗，对传统的和现成的各种文化形式均持批判和否定态度，虽然自称为积极的虚无主义者，但在思想基调上仍以阴沉和否定为主；就其个人生活而言，尼采更是难言快乐明朗，总是被各种各样的病魔所缠绕。不过，在19世纪80年代初，尼采突然间写了一本《快乐的科学》——科学怎么一下子“快乐”起来了？从《悲剧的诞生》到《快乐的科学》，之间到底发生了什么变化？

在尼采思想的脉络中，《快乐的科学》的出现却不是突兀的，而是一个阶段的思想的产物，这个阶段经常被称为尼采的“实证主义阶段”（后面我们会看到，这个说法是未必合适的），时间范围大致在1876年至1881年8月。在这个时期，尼采主要写有《人性的，太人性的》（出版于1878年）、《曙光》（出版于1881年）和《快乐的科学》（初版于1882年）等，尼采自己把这些著作称为关于“自由精神”的系列著作。一般认为，尼采在这个时期摆脱了叔本华和瓦格纳的影响，从具有浪漫主义色彩的艺术形而上学／艺术家形而上学，转向了具有实证主义倾向的科学思想。

在《人性的，太人性的》中，尼采就开始重审艺术、科学以及两者之间的关系。在这里，尼采心灵的钟摆开始从艺术摆向科学，放弃了他前期受瓦格纳影响、在《悲剧的诞生》中形成的“艺术形而上学”理想，反而开始贬低艺术的地位和作用，认为艺术是不能触及世界本质的，甚至于把艺术称为“招魂女巫”：

作为招魂女巫的艺术 。——艺术除执行保藏的任务之外，可能还有为黯淡的、褪色的表象（Vorstellungen）稍稍重新着色的任务；当它解决了这一任务之时，它就为各个不同时代织成了一条纽带，唤回了各个时代的幽灵。虽然借此出现的只不过是墓地上的虚假生命，或者就像是逝去的爱人梦中重现，但至少在当下瞬间，老旧的感觉又一次唤醒了，心脏又按照业已被忘却的节拍搏动起来。因为艺术的这样一种普遍效用，即便艺术家并不站在启蒙的最前列和人类之持续男性化 的最前列，人们也不得不宽宥艺术家：艺术家一辈子都是一个孩子或者一个少年，停留在被自己的艺术冲动袭击的地位上；而生命早期阶段的感觉却公认比当代更接近于古代的感觉。不知不觉中，使人类童稚化成了艺术家的使命；这是艺术家的光荣，也是艺术家的局限。 [11]

几年前主张要“通过艺术获得解放”的尼采，现在竟然背叛自己的过去，对艺术说出这样一番大不敬的话来，加上上下文中一些不点明的、但明显指向瓦格纳的指控，这就难怪瓦格纳及其夫人柯西玛生气了。 [12] 尼采此时从艺术转向科学，除了可能的思想理路的变动，显然含有与瓦格纳的意气之争。这是由尼采的性格决定的。我们知道海德格尔揭示的尼采的颠倒做派，就是：你说东他必说西，你说上他必说下，把什么都要颠倒一下。你瓦格纳推崇艺术，我尼采现在偏要推崇科学了。——这时、这里的尼采也这样么？

其实，我们上面说尼采此时从艺术摆向了科学，至少在《人性的，太人性的》那里，这话也还不能完全成立，因为尼采这时候更愿意提倡一种艺术与科学的“双轨制”，即他著名的“双脑”（Doppelgehirn）比喻：“科学的未来 。——一种较为高级的文化必须给人类一个双脑，可以说两个脑房，一个用来感受科学，另一个用来感受非科学：两者相互并存、毫不混淆、可分开亦可关闭；这是健康的一个要求。在一个领域里是力量源泉，在另一个领域里则是调节器：必须用幻想、片面性和激情来供热，也必须借助于认识的科学来预防一种过度供热导致的恶性的和危险的后果。” [13] 尼采这里所言，听起来就比较公正了，而且与他在《悲剧的诞生》时期所形成的艺术与哲学（悲剧艺术与悲剧哲学）的关系观并无二致。

就我们这里讨论的课题而言，更为重要的是尼采稍后做的另一个文本：《快乐的科学》。这本《快乐的科学》原是为《曙光》（1881年）续篇而准备的。1882年1月25日，尼采致信彼得·加斯特：他已做完《曙光》第6—8部，正计划做第9—10部。但在1882年上半年认识莎乐美之后，尼采改变了自己的想法，并宣告了《快乐的科学》一书。该书第一版出版于1882年8月26日。至1887年第二版（在《查拉图斯特拉如是说》之后），尼采补充了序言、第五部“我们无惧者”以及附录“自由鸟王子之歌”，并增加了一个意大利文的副题：La gaya scienza。该书主体部分由五部格言／箴言组成，共383节，大小长短不一。开头和附录都是诗，开头部分是德国韵律短诗，标题取自歌德的同名小歌剧。结尾部分是作于西西里岛的一组诗共14首。前后都是诗，是尼采著作中唯一的结构。全书采用了“箴言／格言”形式。德语“箴言／格言”（Aphorismus）一词源自希腊文的动词aphorizein，意思为“界定”。此所谓“界定”不是要下逻辑定义，而是要“划界”，与流俗之见划界，包括认识、道德和心理方面的偏见和流俗见解。 [14]

尼采的《快乐的科学》出版时，友人们包括布克哈特（Burckhardt）、凯勒（Keller）等都对此书作了消极偏负的评价。从此以后，尼采作为哲学作者越来越走向孤独。然而，后世却有不少学者高度评价尼采这本著作。科利版编者认为，《快乐的科学》在尼采一生中处于“中心”位置，说是尼采表达哲学的最成功的尝试。的确，我们不难看到，这本著作在尼采思想历程中具有承上启下的意义，特别是有“启下”的作用。对于后期尼采来说具有决定性意义的“相同者的永恒轮回”思想，是他在1881年8月就已经发现了的，但迟迟未予以表达，至《快乐的科学》第四部的倒数第二节（即第一版结束处）才表达出来。《快乐的科学》第一版的最后一节（第342节）还是《查拉图斯特拉如是说》序言的开头。就此来看，科利之言不差：《快乐的科学》委实是特别重要的。

但尼采为何要说“快乐的科学”？何谓“快乐的科学”呢？尼采不是反对以苏格拉底为代表的科学精神和科学方式吗？在《悲剧的诞生》中，尼采就把悲剧之死归因于理论科学的兴起，特别是苏格拉底—柏拉图的科学乐观主义精神。怎么现在又来说“快乐的科学”？尼采本人的解释倒也简单，他在一封书信中回顾《快乐的科学》时写道：这本著作“只是让自己快乐的一个感情洋溢的方式，能让人一个月在自己头顶上有纯净的天空”。 [15] 尼采由于心情和病痛，难得有快乐辰光，故《快乐的科学》常被称为“康复之书”。科利认为，在尼采的《快乐的科学》中，艺术与科学合一了，“诗人与科学家合二为一了，共同致力于一种科学，这科学既不忧郁、死板，又不只有严肃。” [16] ——是谓“快乐的科学”。在科利看来，尼采《快乐的科学》处理的是艺术与科学的关系问题，而其中传达出来的见解无异于他在《人性的，太人性的》中提出的艺术—科学“双脑”之说。

朗佩特竭力抬举、甚至于吹捧尼采的《快乐的科学》（特别是该书之第五卷），以逐章解读的方式对该书第五卷文本做了细致而又不失有趣的解释。朗佩特的基本观点有二：其一，尼采是“科学的辩护者”。尼采否定科学的统治权威，尤其反对笛卡尔主义的机械宇宙观，但他并非反所有科学，相反，尼采是“科学之友”，即便他反对近代笛卡尔主义的机械宇宙观，也是以“科学之友”身份来反的。其二，尼采反对以物理学为经典科学，而代之以语文学。朗佩特写道：“为了取代物理学的典范科学地位，尼采推举出了语文学——解释的艺术或解释学……语文学一旦取代物理学，可能性就会取代确定性而成为衡量标准。” [17] 在朗佩特看来，光有语文学还不够，尼采进一步还希望发展一种新心理学，以探索意识诸要素，旨在理解内在世界，从而理解整个世界。这就是说，朗佩特主张在尼采那里有两门科学最重要，一是语文学（解释学，强调可能性而非确定性），二是心理学（对意识要素的批判），两者可取代作为科学典范的物理学。

朗佩特的阐释很有味道，且尺度极大——尼采研究领域难得有这等气派者！大尺度的阐释自然难免会受到质疑。上列朗佩特的两个基本观点其实可以归结为一句话：尼采是科学的辩护者，而尼采要推进的科学是语文学／解释学和心理学。那么，朗氏由此可以驳斥人们的通常之见，即所谓尼采反对“科学主义”或者“科学乐观主义”了？我看未必。因为当我们说尼采反对“科学主义”或者“科学乐观主义”时，我们指的是——尼采指的是——起源于苏格拉底—柏拉图、并且以柏拉图主义／本质主义为形而上学基础的理论／科学／知识理想，我们所指的“科学”显然并不是朗佩特设想的“尼采新科学”（语文学和心理学），而毋宁说是尼采所要反对的作为经典科学的物理学——后者恰恰是“科学乐观主义”的科学理想在近代的典型表现。如此看来，所谓尼采维护科学，说尼采是“科学之友”，朗佩特玩的是声东击西的把戏，未免虚张声势了。

朗佩特用来证明自己论点的基础文本是《快乐的科学》第五卷，但即便在这里，我们读出来的不是别的，而依然是尼采对于科学的柏拉图主义哲学基础的揭示。在《快乐的科学》第344节中，尼采写道：“我们看到，甚至科学也依据于某种信仰，根本不存在什么‘无前提的’科学。” [18] 此所谓“信仰”正是柏拉图主义：

于是，“科学何为？”的问题就归结于这样一个道德问题：如果生命、自然、历史是“非道德的”，则道德究竟何为 ？毫无疑问，真诚者，在那种大胆和最终意义上的真诚者，一如对科学的信仰是以这种真诚者为前提的，他因此肯定了另一个世界 ，另一个不同于生命、自然和历史的世界；而且，就他肯定这“另一个世界”而言，是何种情形呢？难道他不是恰恰因此要否定这另一个世界的反面，即这个世界，我们的 世界么？……然则人们或许已把握了我的目的，那就是，我们对科学的信仰始终还是基于一种形而上学信仰 ，——即便我们今天的认识者，我们这些失神者和反形而上学家，也还是从那个千年以来由古老的信仰所点燃的火堆中获取我们的火的；此所谓古老的信仰就是基督教的信仰，也是柏拉图的信仰，就是相信上帝是真理，真理是神性的……可是，如果这信仰恰恰变得越来越不可信了，如果除了谬误、盲目、谎言，再没有什么东西能证明自己是神性的，——如果上帝本身也被证明为我们最长久的谎言，那又如何呢？ [19]

尼采在这里传达出来的是作为科学之基础的形而上学的“两个世界”信仰：肯定“另一个世界”（彼岸世界、理性世界、理想世界）而否定“这个世界”（此在世界、感性世界，或者我们的生命、自然和历史的世界）。就此而言，在尼采眼里，科学脱不了是一种“谎言”形式。除此之外，尼采看到了科学—机械世界的恐怖景致：“你们所理解的‘科学的’世界阐释可能始终还是最愚昧 的阐释之一，也就是说，或许是所有可能的阐释方式中最不重要的：把这一点直接严肃地告诉那些机械论者先生们，他们如今喜欢混迹于哲学家中间，并且彻底地误以为，机械论乃是关于一切人生此在赖以构造起来的最初的和最终的法则的学说。然而，一个本质上机械的世界就是一个本质上无意义 的世界！” [20]

在引用了尼采《快乐的科学》第四卷第341节“最大的重负”后，海德格尔曾发问：在此哪里还有“快乐 ”可言呀？第四卷最后一节分明叫做“悲剧的起源”（Incipit tragoedia）——悲剧开始了。这样一种知识怎么还能叫“快乐的科学”？ [21]

第三节　是语文学还是现象学？

不论快乐还是不快乐，我们的问题还在：尼采的“科学的科学”到底是哪门子科学？朗佩特说是“语文学”（也许还得加上一门心理学），他接着解释说，此处所谓的“语文学”是“解释的艺术”，是“阐释学”（hermeneutics）。 [22] 朗佩特是在解释尼采《快乐的科学》第五卷时提出他这个观点的，认为尼采是以语文学为典范科学，以之取代近代笛卡尔主义的作为典范科学的物理学。语文学是尼采心中的典范科学吗？关于此点，要从《快乐的科学》第五卷中寻找语文学的依据，大抵是不可能的（该卷压根儿没提到过语文学）。倒是在该书第二卷中有一节文字（第102节），尼采谈到了语文学：

给语文学家的一句话 。——有许多书大有价值，极为贵重，以至于好几代学者都好好利用了它们，通过学者们的努力，这些书得以保持纯净和明白可解，——把这个信念一而再再而三地加固起来，此乃语文学存在的意义。语文学预设了一点，即：世上不乏那些稀罕的人物（尽管人们没有马上看到他们），他们真正懂得如何利用十分珍贵的书籍：——他们本身很可能会成为写这类书或者能写这类书的人。我想说的是，语文学是以一种高贵的信念为前提的，——为了少数几个总是“将要到来”而又并不在此的人，必须预先了结掉大量难堪、甚至不洁的著作：一切都是in usum Delphinorum［为了未来的王权］的著作。 [23]

尼采这节文字确实为语文学说了好话，表明语文学存在的意义，也无非是说：世上有好书是为少数人准备的，故需要语文学！除此之外，我们在《快乐的科学》整本书中找不到其他有关语文学的宏论。而在后期尼采的著作和笔记中，我们也未见到他有关于语文学的积极论述，更不消说朗佩特所赋义的那种“尼采语文学”了。我们只好说，朗佩特关于“尼采语文学”的界定和论说实在是不太语文学的，或者“太少语文学”了。朗氏担心：读者会说他这本《尼采与现时代》“太多语文学”， [24] 但就语文学论题本身来说，恐怕他是多虑了。

尼采受过语文学的良好训练，甚至可能曾经是一位优秀的语文学家，但学过语文学终归难成推进语文学的理由吧？再说了，当时身为语文学家的尼采写的《悲剧的诞生》，是特别不为语文学界接受的，而从《悲剧的诞生》起，尼采就越来越离开语文学了。那么，朗佩特为何一定要说尼采推进作为语文学的科学事业？其动机何在？

原来，朗佩特属于列奥·施特劳斯派，是信奉施特劳斯式的哲学“隐微术”（esotericism）的。这种“隐微术”的要义在于：哲人必须说谎。朗佩特这样写道：“尼采的哲学史表明，伟大的哲人们都不免要说谎，当然是高贵的说谎，必要的说谎。” [25] 或问：为何哲人必须说谎呢？因为哲人们知道“致命的真理”，即“变易生成主导一切，所有概念、类型和种类都变动不居，人与动物之间并无任何根本差别。” [26] 这样一种与生命相悖的真理如何能为民众所知道呢？朗佩特继续写道：“社会能否建立在哲学所知道的真理之上？柏拉图是第一个敢于直面这一问题的哲人。尼采的柏拉图断定：不能，必须说谎，必须为了社会的福祉而高贵地说谎。” [27] 朗佩特并且说，培根、笛卡尔都是西方哲学史上的“隐微术”典范，尼采当然更是。

——天哪，原来语文学还有这等大用场！哲人必须高贵地说谎，说了谎还是为民众好？这“逻辑”听起来未免有点野蛮了。还有，根据所谓的“隐微术”，“哲人必须说谎”这一句是不是谎言呢？哲人的最后之言能采信吗？尼采在说谎么？施特劳斯在说谎么？朗佩特自己也在说谎么？朗氏所谓“尼采语文学”也是虚晃一枪么？既为“隐微术”，为何现在不做得“隐微”些呢？

不过，话说回来，如若撇开上述政治哲学的动机不谈，朗佩特同时把他规定的尼采语文学解为“解释学”或“解释艺术／解释科学”，还是十分机智地把他的尼采解释引入到后尼采的当代哲学主潮中了。这无论如何都是朗佩特的高明之处。

在朗佩特那里，尼采的“快乐的科学”可以说是一种由语文学／解释学＋心理学组成的“新哲学”——而我们倒是宁愿像萨弗兰斯基那样，称之为“现象学”。

尼采的“现象学”吗？尼采有“现象学”？这话听起来就像德国艺术大师安瑟姆·基弗称高古的德国画家丢勒（Albrecht Dürer）是一位现象学家。 [28] 当我们说尼采的现象学时，是不是像朗佩特断言尼采要推进语文学事业一样，难免是一种“过度解释”呢？但，谁说现象学只是胡塞尔及其后学的专利呢？

我们看到，尼采本人并没有使用过“现象学”（Phänomenologie）一词，但他使用了“现象论／现象主义”（Phaenomenologismus）一词。《快乐的科学》第五卷第354节“论‘种类的天赋’”，其中即出现了“现象论”一词。鉴于这节长长的文字具有典范意义，故我们不吝篇幅引在下面（略作删节）：

论 “种类的天赋 ”。——只有当我们开始把握到，在何种程度上我们少得了意识，意识（更正确地说：自我意识）问题才会出现在我们面前：而且现在，生理学和动物史……把我们置于这种把握的开端位置上。因为我们可以思考、感觉、意愿、回忆，我们同样可以“行动”（在该词的每一种意义上）：而尽管如此，所有这一切都无需“进入我们的意识”中（正如有人形象地说的那样）。整个生命即便仿佛不能在镜子中看到自己，或许也是可能的：事实上，即便现在依然，我们生命中的绝大部分没有这种反映也能照样进行——，诚然也包括我们思想着、感受着和意愿着的生命……如果意识总的来说是多余的 ，那么它究竟有何用场 ？——现在，如果人们愿意听听我对这个问题的回答，听听我的回答中也许荒诞无稽的猜测，那么，在我看来，意识的敏锐和强度总是与一个人（或动物）的传达能力 成正比，而传达能力又与传达需要 成正比：此所谓传达需要不能这样来理解，仿佛恰恰是这个个别的人本身……同时也以自己的需要，多半必定要依赖于他人。但在我看来，关于整个种族和世代链条，情况可能是这样的：凡在需要、困厄长久地迫使人们去传达，迫使人们快速而敏锐地相互理解之处，终归会有这样一种传达／沟通力量和技巧的过剩，仿佛一种财富，它渐渐地积聚起来，现在正等着一个继承人来对它肆意挥霍呢（——所谓的艺术家就是这种继承者，演说家、布道者、作家亦然，……他们按其本质来说就是挥霍者 ）。假如这个观察是正确的，那么我就可以进一步猜度：一般意识唯在传达需要的压力下才得以发展出来 ，——意识自始就只有在人与人之间（特别是在命令者与服从者之间）才是必需的、有用的，而且其发展也只与这种有用性程度成正比。真正说来，意识只不过是人与人之间的联系网络，——唯有作为这样一种联系网络，意识才必定发展出来了：隐居的和野兽般的人不需要意识。我们的行为、思想、情感、活动本身进入我们的意识之中——至少是其中一部分——，这乃是一种可怕的长期支配着人类的“必须”（Muss）的结果：作为最有危险的动物，人类需要 帮助、庇护，人类需要自己的同类，人类必须懂得表达自己的困厄，懂得让别人理解自己——为了这一切，人类首先必须有“意识”，必须“知道”自己缺乏什么，“知道”自己情绪怎样，“知道”自己在思考什么。因为，再说一遍：如同任何一种活的造物，人类总在不断思考但并不知道这一点；变成意识 的思想只不过是其中极小的部分，可以说，是其中最肤浅、最糟糕的一部分：因为只有这种有意识的思想发生于话语中 ，也即发生于传达符号中 ，意识的起源由此得以揭示。简言之，语言的发展和意识的发展（不是 理性的发展，而只是理性之自我意识的发展）是携手并进的。人们会补充说，不光语言充当着人与人之间的桥梁，而且眼神、触摸和表情也充当着人与人之间的桥梁；对我们自己身上的感官印象的意识，那种能够把感官印象固定起来并且可以说把它们置于我们之外的力量，随着通过符号把感官印象传达给他人 的必要性的增加而增强了。发明符号的人同时也是越来越鲜明地意识到自己的人；唯作为社会的动物，人类才学会了对自己的意识……我的想法是：意识并不真正属于人类的个体性实存（Individual-Existenz），而倒是属于人类身上团体和群体的天性；由此可知，意识也只有在与团体和群体之功用的关联中才得到精细的发展，而且因此，我们中的每个人，尽管我们的最佳意愿是尽可能个体地理解 自己，“认识自己”，但我们始终只是把非个体性本身带向意识，也就是人类的“平均值”，——我们的想法本身不断地被意识之特征——被意识中发号施令的“种类之天赋”——所战胜 ，并且被转化并且置回到群体的视角和观点之中。根本上，我们的行为统统无可比拟地是个人的、唯一的、无限个体化的，这是毫无疑问的；但一旦我们把它们转化为意识，它们就不再这样表现出来了 ……这是我 理解的真正的现象论和视角论：动物意识 的本性造成如下情形，即我们可以意识到的这个世界只不过是一个表面世界和符号世界，一个被普遍化的世界，一个被共同化的世界，——被意识到的一切东西恰恰因此变得 浅薄、贫乏、相当愚蠢、普通，变成符号、群体的标志，与一切意识相联系的，是一种巨大而彻底的腐败、伪造、肤浅化和普通化。最后，生长中的意识乃是一种危险；而且，谁生活在最有意识的欧洲人中间，他甚至就会知道，这种意识乃是一种疾病。正如人们所猜测的，这并不是我这里所涉及的主体与客体的对立：这种区分，我把它托付给依然耽于语法（民众的形而上学）的圈套里的认识论理论家。这尤其不是“物自体”与现象的对立：因为我们的“认识”还远远不够，远不足以哪怕只是如此这般地把两者区分 开来。我们根本就没有任何用于认识 的器官、用于“真理”的器官：我们所“知道”的（或者我所相信的或者我所想象的），无非就是可能对人类群体、种类利益有用的 东西：即便是我们这里所谓的“有用性”，说到底也只不过是一种信仰，一种想象，也许恰恰就是那种有朝一日会使我们毁灭的最具灾难性的愚蠢。 [29]

这节文字缜密而精致，差不多已经失掉了尼采的文风特征，读起来给人的感觉是现象学家胡塞尔或者梅洛庞蒂之类的写法，其中传达的意义之丰富深邃，描述和论证之迂回曲折，堪称“意识现象学”的一个经典段落。萨弗兰斯基甚至认为，尼采这节文字“内容如此丰富，足以让人写出多本书”。 [30] 此话不虚。这节文字涉及现象学／现象论——或者一般哲学——的几个重大问题，诸如意识的本质、意识的起源、意识与传达（语言）的关系、意识中的个体性与群体性、意识与世界等等。

但关键还不在论题，而在于洞见。我们要问：尼采在这节文字以及其他相关的文字中形成了什么样的具有现象学特质的思想，从而足以让我们主张有一种“尼采现象学”？我们认为主要有如下几点：

首先，尼采的现象论／现象学反对传统哲学的主—客、内在世界与外在世界二分的意识研究，形成了后来所谓“现象学解构”的策略和方法立场。在《权力意志》时期的一则笔记中（1888年冬季），尼采又一次提到“现象论／现象主义？”，揭示了所谓“内在世界”的“谎言”：“人们千万不能在错误的地方寻找现象论／现象主义：没有比这个内在的世界更具现象性质的了，（或者更清晰地讲），没有比我们用著名的‘内感官’观察到的这个内在世界更大的欺骗 了。……总而言之，一切被意识到的东西都是现象，都是结局——不是引发什么东西的原因；意识中的一切相继序列完全是以原子论方式进行的。而且我们也尝试用相反的 观点来理解世界——仿佛除了思想、情感和意志，就没有什么东西起作用，没有什么东西是实在的了……” [31] 在同一则笔记中，尼采更是反对关于意识现象的因果性说明，认为意识现象并不遵循同一个因果性链条，仿佛一个想法是另一个想法的原因。在稍早些时候的笔记11［113］中，尼采直指我们已经成习惯的因果说明的病灶：“我们脱口说出‘因果性’；就像逻辑学所做的那样，在各种观念之间采纳一种直接的因果联系——这乃是极其粗糙和极其笨拙的观察的结果。在两个观念之间 ，还有一切可能的情绪 在发挥它们的作用。” [32] 这跟胡塞尔对心理主义批判大有同趣之处了。

其次，在尼采关于意识和心理现象的细致而丰富的描述中，经常透露出一些天才般的洞见，在不少点上先行一步，开启了后世意识现象学和现象学心理学的题域和路径。萨弗兰斯基在引用尼采《曙光》第105、107、109、112、113节等节文字后，断言尼采已经触及现象学所讨论的意向性意识结构、意向行为的分析等课题，认为尼采以自己的意识分析替现象学家们做了先期的准备工作， [33] 又称尼采的现象论／现象学为“破晓和上午的哲学”。 [34] 尼采对道德现象的研究也引发现象学方面的兴趣，已有论者指出：“道德意识现象学对人类伦理现象的分析已经表明：尼采的道德谱系学属于道德习性现象学的问题范围与工作领域。” [35] 这些当然都值得我们关注，但我以为，最有现象学性质的还是尼采的视角论／透视论， [36] 后来海德格尔在现象学意义上把这种“视角论”解为“境域论”。 [37]

再次，尼采在个体此在／实存之诗意描述和言说的尝试具有现象学意义，可以与后来海德格尔的诗性思与言的努力一较轩轾了。尼采由此回应了“个体是不可言说的”（individuum est ineffabile）哲学难题。在上引的《快乐的科学》第354节中，尼采有言：意识并不真正属于人类的“个体性实存”（Individual-Existenz），而是属于人的团体和群体天性。尼采看到了意识和语言的社会性和公共性，但被意识和被表达的世界是一个一般化的符号世界，并不能触及个体此在变动不居的活动。尼采因此提出一项全新的任务，即“要获取知识 并且使之变成本能——这样一项任务，只有那些人才能看清，他们已经懂得，迄今为止我们只是获取了我们的谬误 ，我们全部的意识都与谬误相关！” [38] 而与此任务相关地，尼采就要寻找新的语言表达方式，有异于抽象化的概念机制。萨弗兰斯基就此把尼采称为现象学家＋诗人：“尼采身上的现象学家问，我心里究竟感觉如何和有何种奢望。尼采身上的诗人则动手，把这些中间音、细微差别和精细之处诉诸语言。” [39] 的确，尼采在各类意识现象的描述方面有着胡塞尔般的缜密心思，而在基于直观和形象的艺术化表达方面又不输海德格尔，这样一个尼采，怎能不令人着迷？

我们努力想表明“作为现象学家的尼采”。其实，就尼采对苏格拉底—柏拉图主义哲学主流传统的激烈批判而言，就尼采哲学倡导忠于大地、关注此岸尘世的感性生活而言，特别是就尼采对身体现象的前所未有的重视而言，我们已经不难设想一个“作为现象学家的尼采”或者一种“尼采现象学”了。

第四节　作为谎言的科学

尼采到底反不反科学？这个问题现在看来就有点无厘头了，不可轻松解答，全得看我们怎么来界定“科学”了。朗佩特所谓“尼采推进语文学”（加上心理学），我们所谓有一门“尼采现象学”，就此而言，当然不能说尼采是反科学的或者非科学的。再说了，尼采秉持智性的开放和诚实，没有科学偏见，而时时要反对科学偏见。

要重提的问题是：在尼采那里，科学是何种“谎言”？

尼采首先要反对一种已成定式和信仰的科学偏见或认识幻想。在《权力意志》时期的一则笔记中，尼采写道：“科学的发展越来越把‘已知之物’消解于某个未知之物中：但它所意愿 的恰恰是相反的东西 ，而且是从那种要把未知之物归结于已知之物的本能出发的。……‘认识’本身是一个充满矛盾的观念。我们把人类古老的神话和虚荣转渡 为一个冷酷的事实：自在之物是没有的，‘自在的认识’同样也不允许 成为概念。‘数字和逻辑’（Zahl und Logik）造成的诱惑。” [40] 用尼采在《悲剧的诞生》中的说法，今天人人都是“科学人”或“理论人”，而作为“科学人”或“理论人”，我们总是以为我们通过科学“认识”了事物，这已经是一个习惯性的信念了。尼采却一言以撇之：“当我们以一个数学公式来表示事件之际，某物被认识 了——此乃幻想：它只是被标示 、被描述 了，此外无他！” [41]

在《权力意志》时期的一则题为“反对科学偏见 ”的重要笔记中，尼采向我们揭示了“关于认识的谎言”：

——最大的谎言乃是关于认识的谎言。人们想知道自在之物 具有何种性质：可是看啊，根本就没有什么自在之物！甚至，假如有一种自在、一个无条件之物，那么，它恰恰因此不可能被认识 ！某个无条件之物是不能被认识的：要不然，它就不 是无条件的了！然而，认识始终是“以某种方式为某个目的而受条件限制”——；这样一个“认识者”想要的是，他想认识的东西与他毫不相干；还有，这同一个东西根本就不是与任何人毫不相干：这里首先出现了一个矛盾，在认识之意愿 与那种主张某物与他毫不相干的要求之间（但这样一来认识何为啊！）；其次，因为与任何人都毫不相干的东西根本就不存在 ，所以也就根本不能被认识。——认识意味着“为某个东西而受条件限制”：感到自己受条件限制，并且在我们之间——也就是说，认识无论如何都是一种对条件的确定 、标示和意识 （而不是一种对本质、事物、“自在”的探究 ） [42]

这里说的是“关于认识的谎言”，其实指向“科学的谎言”，揭示出后者的根源，即主体性形而上学的认识论模式。从前期的《悲剧的诞生》开始，尼采对科学和科学人／理论人的批判就落实于苏格拉底—柏拉图主义批判，到后期的《权力意志》笔记，尼采仍然致力于揭示欧洲科学或欧洲知识理想的柏拉图主义基础。尼采显然以为，唯有揭示了“认识的谎言”，方能揭示“科学的谎言”。

那么，对于尼采来说，认识到底意味着什么？在《权力意志》时期的一则笔记中（作于1888年3月至6月间），尼采写道：“不是‘认识’，而是图式化——强加给混沌以如此之多的规律性和形式，以满足我们的实践需要。” [43] 后来海德格尔对尼采这个句子做了饶有趣味的长篇讨论，由“实践需要”引出关于视角／透视—境域分析，作为图式化的认识是在特定视角／境域中进行的生命活动，或者说是受特定视角／境域限定的对持存者／存在者（作为“混沌”的世界整体）的表象活动。 [44] 这就把尼采有关认识活动的讨论纳入现象学——甚至是后胡塞尔的现象学——的思想路线中了。

[1] 英美主流哲学对尼采的接受史即证明这一点。这种情况要到20世纪后期才有改观，特别是巴比契（B．E．Babich）的《尼采的科学哲学》（1994年）以及由柯亨（R．S．Cohen）与巴比契合编的《尼采与科学》（二卷本，1999年）的出版，标志着尼采哲学真正为英美分析哲学传统所接纳了。中文研究可参看朱彦明：《尼采论科学与哲学的关系》，载《科学技术与辩证法》2007年第3期。

[2] 朗佩特：《尼采与现时代——解读培根、笛卡尔与尼采》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第7页。

[3] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［415］；参看孙周兴中译本，第905页。

[4] 参看本书第三章“苏格拉底与科学乐观主义”。

[5] 尼采：“一种自我批评的尝试”，见《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第13页；参看孙周兴中译本，第4页。

[6] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第17页；参看孙周兴中译本，第5—6页。

[7] 朗佩特：《尼采与现时代——解读培根、笛卡尔与尼采》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第7页。

[8] 尼采：《悲剧的诞生》第15节，科利版《尼采著作全集》第1卷，第99页；参看孙周兴中译本，第110—111页。

[9] 尼采：《悲剧的诞生》第15节，科利版《尼采著作全集》第1卷，第99页；参看孙周兴中译本，第111页。

[10] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［22］；参看孙周兴中译本，第946页。

[11] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第147节。

[12] 例如尼采《人性的，太人性的》第149节，让我们觉得柯西玛当时的反应“在此恶毒占了上风”并非空穴来风。参看本书第一编第二章第二节。

[13] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第251节。

[14] 到底应该把尼采这里的Aphorismus译成“箴言”还是“格言”？我们以为以“箴言”为佳。汉语中“箴言”是告诫规劝文体，但“箴”也有“纠谬”之义，如“箴谏”（劝谏别人改正过失）、“箴贬”（指出并纠正错误）等。故译成“箴言”较合乎尼采的意思。“格言”则是指“含有教育意义可为准则的话”，与尼采之义并不合。尼采自己说：“该书的差不多每一个句子都温柔地把握了深奥之义与戏谑风格”。参看尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第333页。另外值得一提的是，箴言式哲学（学术）写作并非尼采首创，近代的蒙田、利希腾贝格等，都是这方面的大师；在尼采之后则差不多成为主流的哲学言说方式之一，如20世纪的海德格尔和维特根斯坦等。

[15] 尼采1883年1月20日致弗兰茨·奥维贝克的信，科利版《尼采书信全集》第6卷，第318—319页。

[16] 尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，编者后记。

[17] 朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第326页。朗佩特甚至认为，“尼采的思想是一种后—培根式的自然主义一、种肯定自然秩序的彻底内在主义一种生态哲学、——尼采美其名曰‘快乐的科学’”。参看朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第297页。

[18] 尼采：《快乐的科学》第344节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第575页。

[19] 尼采：《快乐的科学》第344节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第577页。

[20] 尼采：《快乐的科学》第373节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第626页。

[21] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第280页。

[22] 朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第13页。

[23] 尼采：《快乐的科学》第2卷，科利版《尼采著作全集》第3卷，第102节。

[24] 朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第12页。

[25] 朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第8页。

[26] 尼采：《论历史对生活的利与弊》，第9节，科利版《尼采著作全集》第1卷，第319页；参看朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第8页。

[27] 朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第8页。

[28] 参看基弗：《艺术在没落中升起》（访谈录），美茵法兰克福，2011年，第199页。海德格尔称现象学不是一个学派，而是“思想的可能性”。我想这话所包含的不光是一种论辩策略，而更是传达了一种思想实情。要不然，我们大概就很难理解后胡塞尔的现象学丰富多样的开展了。显然，我们也只有在海德格尔所谓“思想的可能性”意义上才能理解基弗的意思了。参看海德格尔：《面向思想的事情》，《海德格尔全集》第14卷，美茵法兰克福，2007年，第101页。

[29] 尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第354节。

[30] 萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第237页。有关此节文字的阐发，也可参看朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第376—381页。

[31] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［152］；参看孙周兴中译本，第1069页。

[32] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［113］；参看孙周兴中译本，第728—729页。

[33] 萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第238页。萨氏称尼采是意向行为分析方面的“一个大师，能对特殊的音调、颜色和涉世经验的情绪作出细腻的区分。”

[34] 萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第248页。

[35] 倪梁康：“道德谱系学与道德意识现象学”，载《哲学研究》2011年第9期。

[36] 有趣的是尼采本人把他所谓“现象论”与“视角论”并举，在上面引用的《快乐的科学》第354节中的说法是：“真正的现象论和视角论”。

[37] 参看海德格尔：《尼采》上卷，第三编，第13节“实践需要作为图式需要。境域构成与视角”，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第595页以下。

[38] 尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第11节。

[39] 萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第246页。

[40] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，5［14］；参看孙周兴中译本，第220页。

[41] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，2［89］；参看孙周兴中译本，第125页。

[42] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，2［154］；参看孙周兴中译本，第167页。

[43] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，15［152］；参看孙周兴中译本，第1068页。海德格尔此句中加括号的“认识”乃是传统主体哲学中的认识概念，尼采眼中的认识则是“图式化”。

[44] 参看海德格尔：《尼采》上卷，第三章“作为认识的权力意志”，第11—13节，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第576页以下。

第四章　尼采与启蒙二重性 [1]

尼采与启蒙以及启蒙运动的关系殊为复杂。按说尼采是苏格拉底—柏拉图主义科学精神和理性精神的批判者和反动者，故无论如何都堪称一个“启蒙的敌人”或者“反启蒙者”，然而尼采又曾明确地申言要唤回启蒙精神，继续推进启蒙的事业，并声称自己在启蒙问题上是要远胜于伏尔泰的。 [2] 总的看来，在法国启蒙学者中间，尼采经常讨厌卢梭而喜欢伏尔泰，但他有时也表露出对于卢梭的同情和对伏尔泰的批评，似乎显得立场动摇不稳。尼采屡屡批评法国大革命，但又在多处表达了对拿破仑的激赏。凡此种种，均表明了尼采对待启蒙的态度的暧昧性。

问题的复杂性自然也意味着它的重要性。美国学者詹姆斯·施密特（James Schmidt）根据对启蒙运动与法国革命之关系的不同回答，区分了20世纪有关启蒙讨论的三条路线，并把尼采列为第三条路线的代表，谓之“尼采的新启蒙”。 [3] 德国学者黑勒（Peter Heller）更是明确地把尼采的启蒙与18世纪的启蒙运动区分开来，在谈到尼采与伏尔泰的关系时，黑勒指出：“伏尔泰的名字也许仅仅是一个广告，目的是推出尼采自己牌子的启蒙运动；这种启蒙运动的特征在于，其倾向的确与18世纪旧启蒙运动的倾向相反”。 [4]

施密特和黑勒的观点都有尼采本人的表态作为支撑。不过我们仍旧要问：尼采与欧洲18世纪启蒙运动究竟有怎样的关系？在尼采那里当真有一种“新启蒙”，或者如黑勒所谓“尼采自己牌子的启蒙运动”吗？若然，那是何种“启蒙”，如何为“新”，“新意”何在呢？简言之，尼采是一个启蒙主义者吗？若然，那是何种意义上的启蒙主义者？

有关“尼采与启蒙”这个课题的讨论已经煞是热闹。在本章中，我尝试仅用三句话来概括和标识尼采的启蒙主张及其关于启蒙运动的基本立场。这三句话依次是：

1．“我反对卢梭的18世纪”（尼采语）。

2．“辗碎贱民（Ecrasez l'infame）！”（尼采引伏尔泰语）。

3．“我是光明：呵，但愿我是黑夜！”（尼采语）。

我们知道，尼采哲学最深刻地影响了中国20世纪的思想文化进程，特别是在20世纪初的五四新文化运动（所谓第一次启蒙运动）和80年代的思想解放运动（所谓第二次启蒙运动）中，尼采都是一个关键性的形象。德国的尼采也是中国的尼采。如果今天我们来反思中国的启蒙问题和启蒙运动，就不得不把尼采当作一个重要的课题。而更为切身的问题是，最近一些年来（尤其是21世纪以来），尼采又一次进入当代中国思想文化界的讨论中心，那么，我们不妨问问：这一次尼采再热，到底又意味着什么？

第一节　我反对卢梭的18世纪

尼采一生讨厌绝大多数死人和活人，而最讨厌的历史人物当中，大概要以苏格拉底和卢梭两位为首，他甚至经常对这两位有恶毒的攻讦和谩骂。尼采对苏格拉底的厌恶是自始至终的，在早期著作《悲剧的诞生》（1872年）中即已有了表现，在那里，尼采把苏格拉底处理为毁掉了希腊悲剧文化的主要人物。在19世纪70年代的笔记中，尼采把苏格拉底称为“民族的丑八怪”、“颓废的典型”等，说像苏格拉底这等“强大的怪物”，有一个就够了，就足以对民族文化造成无可挽回的毁灭性后果了。“在苏格拉底身上完成了希腊的自我毁灭”。 [5] 尼采认为，早期哲学（前苏格拉底的悲剧时代哲学）是非道德主义的，没有他所谓的“可恶透顶的幸福要求”。 [6] 道德主义的根源在于个人主义，其始作俑者是苏格拉底，因为正是从苏格拉底开始，“对于自己的焦虑变成了哲学的中心”。而更为重要的是，尼采把苏格拉底视为“乐观主义科学精神的原型和始祖”，因为在苏格拉底那里，最早形成了一种牢固的“知识信仰”：“对自然界可知和知识万能的信仰”。 [7]

这种“知识信仰”演化为近代启蒙理性，成为启蒙运动的根本信念，盖有两条：其一、自然是可知的；其二、知识是万能的。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在其“哈曼书”中把启蒙传统的精神内质概括为三个“信仰”：其一、对理性的信仰，即对一个由可证明和阐明的规律和普遍性构成的逻辑结构的信仰；其二、对人类本性同一性和人类共同目标之可能性的信仰；其三、对通过理性实现人类共同目标的可能性的信仰。看得出来，伯林这个概括实质上与尼采所讲的“知识信仰”一脉相承。 [8]

从尼采的苏格拉底批判中，我们其实已经不难见出他对于启蒙以及启蒙运动的基本态度了。尼采在苏格拉底身上破解出欧洲主流文化传统中理性主义和道德主义特征，从而也揭示了近代启蒙运动的基本观念前提，即理性主义和普遍主义。就此而言，尼采必定持有一种反启蒙的思想立场——尼采是一个反启蒙的哲学家。

在1887年秋季做的一则题为“我的五个否定”的笔记中，尼采总结了自己思想的几个主要反对目标，除了哲学和价值评估中的道德化、基督教理想、浪漫主义以及群盲本能的优势地位，还有一条专门指向卢梭——“卢梭的18世纪”。尼采的完整说法是：

我反对卢梭 的18世纪，反对他的“自然”，反对他的“善人”，反对他对情感的统治地位的信仰——反对人的娇弱化、虚弱化、道德化：一种理想，它产生于那种对贵族文化的仇恨 ，实际上就是那种放纵无度的怨恨感的支配地位，被虚构为斗争的标准。／——基督教徒的罪感道德／怨恨道德（一种贱民态度）。 [9]

在尼采这里，卢梭实际上成了18世纪的修饰词，或者说启蒙运动的一个集中标识。18世纪为后世留下了什么？18世纪的遗产就是启蒙运动的遗产。这个遗产的主体，尼采看得明明白白，无非有两项：政治上的法国大革命和哲学上的康德哲学。在1888年春季的一则笔记中，尼采把两者称为“18世纪两个最丑恶的畸形产物”、“两个后果严重的闹剧”，并认为两者都基于“对生成的仇恨”。 [10] 这所谓的“两大闹剧”，无论是法国大革命还是康德哲学，无论是革命理性的实践还是实践理性的革命，都与卢梭难解难分。正因此，尼采才一言以蔽之，要反对“卢梭的18世纪”。

尼采敏锐地看到了卢梭思想中的革命主题，说来简单：人性本善，但不幸被腐败的社会制度腐化而转变为恶了，所以才需要革命。 [11] 在《人性的，太人性的》第一卷第463节（题为“颠覆学说中的妄想”）中，尼采把现代革命者的信念归结为“卢梭的迷信”：“有一些政治和社会的幻想家，他们热烈而雄辩地要求颠覆一切秩序，相信这样一来，至美人类最自豪的殿堂就立即会自动地矗立起来。在此类危险的梦想中依然回响着卢梭的迷信，后者相信人性中有一种奇迹般的、原始的、但仿佛被埋没了的善，并且把这种埋没完全归咎于社会、国家、教育等文化制度。” [12] 在这里，尼采找到了卢梭的革命理想的道德前提，从而揭示了法国大革命的道德主义基础。

与德国古典哲学家对法国大革命的热烈欢迎态度完全相反，尼采从来都没有对法国大革命有过积极的评论。 [13] 相反，尼采把法国大革命视为基督教道德文化的一部分，从而是推动现代虚无主义的重要因素之一。“平等”、“自由”之类的法国大革命的原则，在尼采看来无非是基督教教义的世俗化，也就是把上帝面前所有灵魂平等、意志自由等教义世俗化了。诚如有论者指出的那样，尼采在很大程度上，是通过对卢梭与康德道德哲学的解读来解释法国大革命这个“文本”的。 [14] 因此尼采难免误解了这个“文本”，更不可能正面对待大革命的政治合法性问题以及社会政治公正问题。

尼采对卢梭的批评集中在“平等”观念上。黑勒也指出，尼采所谓的“卢梭主义”是“一种革命性的、极端乌托邦的平等主义”，尼采的全部思想“充满了对平等的不信任”。 [15] 在我看来，尼采这种“不信任”并不是无来由的，而是基于其生命哲学（意志哲学）的根本目标，那就是：生命意志的丰富、提高和强化。由此目标出发形成的对高贵生命的强调，使尼采远卢梭而近伏尔泰，使他反对一切弱化生命的道德化倾向，从而走向了18世纪启蒙运动的对立面。

第二节　精神大贵族伏尔泰：“辗碎贱民！”

尼采对伏尔泰可谓欢喜和推崇有加，这与他对卢梭的厌恶形成了特别鲜明的对照。我们知道，尼采的《人性的，太人性的》（1878年）第一版是题献给伏尔泰的——虽然在1886年第二次印刷时删除了这个献词。对于伏尔泰，尼采不吝赞美之词，实属稀罕。直到1887年，在尼采思想生涯的末端，尼采仍然宣称：人们如何对待伏尔泰与卢梭，是赞成伏尔泰还是赞成卢梭，这一点构成最深刻的差异。 [16] 诚然，对于此类说辞我们不一定完全当真，但尼采对伏尔泰的热爱基本上是自始至终的。

那么，伏尔泰何以让尼采倾心和赞赏呢？首先在精神境界和气质上面，尼采把伏尔泰引为同类或者榜样。在《瞧，这个人》中，尼采称伏尔泰是与自己一模一样的“精神大贵族（grandseigneur）”。 [17] 尼采以为，伏尔泰是“能够把最高的精神自由与一种完全非革命的心性结合起来的……最后一人”。 [18] 伏尔泰预示了尼采的一个长久理想：贵族文明与精神自由的综合。 [19] 真正的精神自由不是暴民和贱民该有的，而是极少数高贵者才可能享有的。这样一种反平等的贵族主义立场自然导致了尼采的反革命态度。在上面引用过的《人性的，太人性的》第一卷第463节“颠覆学说中的妄想”中，尼采针对由卢梭唤起的“革命乐观主义精神”，喊出了伏尔泰的一句名言：“辗碎贱民（Ecrasez l'infame）！”在此句之后，尼采接着说，正是“革命乐观主义精神”“驱逐了启蒙和进步进化的精神。让我们拭目以待，人人都来看看自己身上，看看有没有可能把那种精神召唤回来！” [20]

尼采不是反启蒙的吗？他为何在这里又说要唤回“启蒙精神”？这就回到了我们在前面提到过的施密特和黑勒的观点，以及由此引出的问题。施密特说尼采那里有一种“新启蒙”，黑勒则称之为“尼采自己牌子的启蒙运动”。两者实际上都假定了一点：尼采反对旧启蒙，而寻求和倡导“新启蒙”，或者说，尼采会把18世纪的启蒙视为假启蒙，而他自己要唤回来的则是真启蒙精神。

在这样一种对峙中，我们已经不难发现尼采式新启蒙的特点。尼采的新启蒙首先是“反革命”的，这一点前文已有讨论。在《人性的，太人性的》第二卷第221节“启蒙运动的危险 ”中，尼采指出：“一切半疯狂的东西、戏子手段、动物般的残忍、淫欲，也即那些感伤和自我陶醉的东西，加在一起构成真正革命性的实体 ”。接着还说，只有认识到了启蒙运动的危险，我们才能懂得“要从何种混乱中把启蒙运动拉出来，从何种污染中使启蒙运动得以净化：为的是进而靠自己继续启蒙事业，并且事后把革命扼杀在摇篮里，使之不会发生”。 [21] 因此，诚如詹姆斯·施密特所指的那样，尼采的目标似乎是要把18世纪的启蒙运动从它与民主革命的关联中解脱出来，并且为此写作了《人性的，太人性的》一书。在尼采看来，启蒙“只是对个人才提出来的”。 [22] 启蒙是个体性的，而与革命无关，也与道德无关。这一点深深地影响了福柯的启蒙批判。

从现代民主政治的立场来看，尼采力图推进的新启蒙事业自然是“反动的”。这种反革命的、非道德的、个人化的启蒙联系于尼采的精英主义和贵族主义立场。黑勒把尼采称为相信精英特权的“自由的贵族化个人”。 [23] 正是由于这一点，尼采与伏尔泰达成了立场上的一致性，才不时要搬弄伏尔泰那个凶狠的口号：“辗碎贱民（Ecrasez l'infame）！”

但事情不止于此。关键问题还在于：尼采认为，旧启蒙运动的革命性和道德性都使它无以触及和深入人性和生命存在的根本问题。旧启蒙运动只不过是政治上的启蒙。而早在《不合时宜的考察》中，尼采就否定了这条道路：

每一种哲学，如果它相信通过一个政治事件就推出了甚或解决了人生此在（Dasein）的难题，那么它就是一种玩笑哲学和假哲学（Spaass-und Afterphilosophie）。……单单一种政治革新如何能一劳永逸地把人弄成心满意足的地球居民呢？ [24]

尼采这段话大有深意。生命／此在（Dasein）问题不可能仅仅是一个道德学的问题，也不可能仅仅是一个政治（学）的问题，事关全局和根基，必须有一个深度的、透彻的哲学形而上学的解决路径和方案。如前所述，在尼采看来，正是从苏格拉底开始希腊人对个人幸福的过度关怀导致了希腊生活的不幸福，悲剧时代（前苏格拉底时代）的希腊人没有、也不需要关注个人幸福，他们却生活在一个美的世界里。

也许正是在这一点上，尼采可以说自己在启蒙问题上甚至克服和超越了伏尔泰。伏尔泰虽然是反基督教的，不断地嘲讽教会和教士，但尼采认为，伏尔泰仍然未能洞见到“古代的错误”，更遑论解决它了。此所谓“古代的错误”是什么呢？实际上就是尼采赋予查拉图斯特拉形象的第一重意义，即道德主义错误。在《瞧，这个人》中，尼采明确地说：查拉图斯特拉把道德（善恶）形而上学化，从而制造了一个“极其灾难性的错误”。 [25] 尼采认为这个“错误”后来就被柏拉图主义哲学和基督教神学继承了，形成了所谓“真实世界”或“另一个世界”观念的传统。这个“错误”也被尼采归结为“心理学的错误”和“生理学的混淆”，认为“是厌世本能 ，而不是生命本能，创造了另一个世界”。 [26] 意思差不多是说，心理变态和生理病弱才导致了此类错误。

在尼采看来，伏尔泰显然未能深入到形而上学批判的维度。对于这样一个灾难深重的形而上学错误，仅用伏尔泰式的冷嘲热讽是不够的，而必须在哲学上给出一个彻底的解决。我们知道，尼采以后期的整个努力，建造了以“权力意志”和“相同者的永恒轮回”思想为核心的哲学体系，以谋求对人生此在和生命意志问题的深度重解。这种“重解”是非道德主义的；而伏尔泰这等老式启蒙运动者，则仍旧受制于基督教道德，根本上仍旧采取了一种“太人性的”思想方式。

或问：尼采是一个启蒙主义者吗？答案只可能是：既是又不是。因为关键在于：究竟是何种意义上的启蒙和启蒙主义？尼采明显反18世纪的启蒙和启蒙运动，又显然在主张一种超越道德和革命的、弘扬个体生命强力的新启蒙，一种反启蒙的启蒙。前者是政治的，后者是哲学的。两者构成一种纠缠不清、难以消解的现代性矛盾和分裂，甚至令今天的学人（知识分子）都无以解脱。在哲学上看，政治上的启蒙和启蒙运动必定是不彻底的、局部的、成问题的；而在政治上看，哲学上的启蒙和启蒙运动又不免沦于反动和极端（诸如反革命、反民主、反平等之类）。两者之间有中间道路吗？

第三节　我是光明：呵，但愿我是黑夜！

在《尼采》书中，海德格尔曾说尼采的惯用手法是“不断的颠倒”，他举的例子是：叔本华把艺术的本质解说为“生命的寂静”，尼采就来了一个颠倒，把艺术说成“生命的兴奋剂”；对于“什么是真理？”这个问题，尼采也以“颠倒”手法对付之，说“真理就是一种谬误”。海德格尔说，尼采的“颠倒”办法有时竟成了一种有意识的癖好，什么都要来倒转一下，甚至经常去颠倒一些谚语和格言，如把“最后笑的人笑得最好”颠倒为“现在笑得最好的人笑到最后”，诸如此类。 [27]

如此说来，尼采真的好生无聊了，仿佛此公就是个单纯的否定者和捣乱者。然而海德格尔也提醒我们不可如此轻佻地看待尼采。我个人以为，尼采表现为“颠倒”的思想方法，除了表层修辞上的因素之外，实质上还有更深的思想根源，那就是合乎实事（课题）本身的“二元性”或者——用海德格尔后期的词语——“二重性”（Zwiefalt）思想。早在《悲剧的诞生》中，尼采就以“二元性”来理解艺术，把阿波罗与狄奥尼索斯之“二元性”（Duplicität）规定为艺术的本质特征，并且强调二元既对立（差异）又交织（交合）的运动。 [28] 由此出发，尼采反对温克尔曼等古典学者对古希腊艺术的“明朗”（Heiterkeit）规定。

值得强调指出的是，我们不能简单地把尼采的“二元性”思想等同于矛盾辩证法，正如我们不能把海德格尔后期的“二重性”（Zwiefalt）和“分解”（Austrag）思想等同于黑格尔式的辩证法一样。无论是尼采还是海德格尔，都意在强调生命／存在的一种亲密区分的差异化运动。

尼采这种思想方式一直保持到后期。我们看到，当尼采赋予查拉图斯特拉形象“非道德论者”与“相同者的永恒轮回思想的教师”这双重身份时，他实际上同样也面临反／正、否定／肯定、解构／建构的“二元性”。以尼采的说法，“查拉图斯特拉”既以一种闻所未闻的程度“说不”，否定人们迄今为止所肯定的一切，又是对一切事物的永恒肯定，在这种既否定又肯定的“二重性”意义上，尼采把“查拉图斯特拉”称为一个“舞者”。 [29] 何谓“舞者”？按我理解，“舞者”是最紧张的“之间者”，总在静与动“之间”、平衡与不平衡“之间”、肯定与否定“之间”。

而最能表现这种思想方式的，乃是尼采在《查拉图斯特拉如是说》“夜歌”一节（第31节）中的美妙诗句：

我是光明：呵，但愿我是黑夜！然则我被光明所萦系，此乃我的孤独。

呵，但愿我是昏暗的和黑夜般的！我要怎样吮吸光明之乳！……

呵，你们这些黑暗者，你们这些漆黑如夜者，惟有你们才能从发光者那里取得自己的热量！呵，惟有你们才从光明之乳房里畅饮乳汁和琼液！ [30]

这“歌”是查拉图斯特拉要采取的语言。这“歌”，被尼采称为“酒神颂歌”（Dithyrambus）。“我是光明：呵，但愿我是黑夜！”——这是尼采思想的真谛所在，其中传达出来的是一种至深的内在的二元紧张关系。

这自然也是尼采的启蒙“逻辑”，或者说启蒙的“悖论”。在《人性的，太人性的》第一卷第26节“作为进步的反动”中，尼采指出，只有当我们纠正了启蒙时代的历史观之后，我们才能重新高举启蒙的大旗前进，“我们在反动中取得了进步”。 [31] 在“反动”中“进步”——施密特从中看出了一种包含在尼采思想中的“反启蒙的辩证法”：一切抵制启蒙的努力悖论性地证明只是充当了进一步启蒙的原因。启蒙与反启蒙的关系是很容易被颠倒的：反启蒙可以充当启蒙的原因，而启蒙也完全可以导致一种新的蒙昧主义。在启蒙中的进步同时也是在黑暗中的进步。 [32]

在我看来，所谓“反启蒙的辩证法”无非是一种哲学意义上的启蒙。要说尼采那里有一种“新启蒙”，那么，它的前提必定是“反启蒙”，是要与“卢梭的18世纪”划清界限，也就是首先要成为政治上的反启蒙主义者，尔后才成就哲学上的启蒙主义者，或者说哲学上的后启蒙者。质言之，我的结论是：尼采是政治上的反启蒙主义者，哲学上的启蒙主义者——只有在这个意义上，所谓尼采的“新启蒙”才是成立的，我们才能理解，有着明显反启蒙立场的尼采为何又声称要唤回启蒙精神。也正是在此意义上，我们看到了尼采启蒙思想的悖论性，也就是政治上的反启蒙立场与哲学上的新启蒙主张之间的紧张状态，而如上所述，这种悖论姿态的根源就在于蕴含在尼采哲学深处的二重性思想。

然而这样一来，尼采差不多也不得不接受当年哈曼对“我们的柏拉图”——康德——的批评和责难：分裂、虚伪、滑稽。可以设问：尼采式的哲学新启蒙不也是哈曼所讲的“正餐后的一道甜点”吗？ [33]

第四节　尼采与中国的启蒙问题

我有一个不太严格的判断：在人类物质生活层面上，规定着我们这个世界时代的哲学家是卡尔·马克思，而在人类精神生活层面上，更多地规定着我们时代的哲学家是弗里德里希·尼采。马克思早在19世纪中期就预言了未来人类在所谓“生产力”高度发展基础上全球经济共同体的形成和人类普遍交往的总体进程。至于人类精神生活，无论是宗教、艺术还是哲学的走向，尼采都有惊人的预言，比如此公在1883年就说：“还有一个世纪的读者——而且，精神本身也将发臭了！” [34] 又比如，尼采在电子和媒体尚未占领人类生活的时代就预言，“演员的黄金时代来临了——演员及其同类的黄金时代来临了”， [35] 在主观性现代主义艺术初露端倪的时候就预言“现代艺术乃是制造残暴的艺术”， [36] 如此等等，现在来看无不令人惊奇。

同样也是这两位伟大的德国哲学家——马克思和尼采——最深刻最严重地影响了、甚至可以说规定了20世纪以来的中国社会政治变革和思想文化史。 [37] 而20世纪中国思想文化史在很大程度上堪称一部“启蒙运动史”。在20世纪的历史阶段里，中国主要发生了两次具有启蒙诉求和启蒙运动性质的社会思想文化运动：一是五四新文化运动（1919年），二是20世纪80年代思想解放运动（改革开放）。而在这两场文化运动中，马克思和尼采——而且特别是尼采——发挥了决定性的作用。

在1904年前后，王国维发表了《尼采氏之教育观》、《德国文化大革命家尼采传》等论著，介绍尼采哲学，由此掀起了中国20世纪上半叶的第一次“尼采热”。在1915年至1919年之间，在堪与当年德国《柏林月刊》相比的中国启蒙运动主要阵地《新青年》杂志上，陆续刊发了十几篇有关尼采的文章，它们直接影响了五四新文化运动。而对尼采最为推崇、同时也是受尼采影响最大的五四学人，无疑是伟大作家和思想家鲁迅。鲁迅被称为“中国的尼采”。 [38] 在1907年的《文化偏至论》中，鲁迅称尼采为“察逾众凡”的“大士哲人”，说尼采“深思遐瞩，见近世文明之伪与偏”，并把尼采等传统反叛者称为“旧弊之药石，新生之津梁”。 [39] 鲁迅亲自于1918年节译了尼采的《查拉图斯特拉如是说》序言部分（当时被译为《察罗堵斯德罗绪言》，先用文言译出三节，后用白话文译出九节），后来又让他的弟子徐梵澄译出了全本。 [40] 我们也知道，鲁迅的一些重要作品，特别如散文集《野草》和小说《狂人日记》等，明显是带有尼采的印记的。

中国五四启蒙运动对尼采的接受史的一个显著特点，可以说是粗暴的“侵占”和“吞食”，用鲁迅的话来说，就是纯粹的“拿来主义”。虽然当时鼓吹者和追随者众，但学人们对于尼采并没有太深的学理研究，尼采著作的汉译工作也未及开展，可见当时人们所知的尼采近乎“传说中的尼采”。不过，也许这些都无关紧要。关键在于，尼采被鲁迅等五四学人当作中国启蒙运动的手段，这个被“拿来”的尼采是中国五四知识分子反传统、扬个性的武器和工具——比如在鲁迅眼里，尼采就是一位“偶像破坏者”、“轨道破坏者”。

与20世纪80年代中国的改革开放同步发生的思想文化思潮，即“文革”后的思想解放运动，有时也被人们称为“中国第二次启蒙运动”。当时人们对个性自由的诉求尤为强烈，与此相应地就出现了波澜壮阔的文化热潮。

20世纪80年代中国大陆的文化思潮中最具代表性意义的是“美学热”。以李泽厚的康德哲学研究和美学研究、周国平的尼采美学研究和翻译、刘小枫的诗化哲学研究等为代表，在总体倾向上，80年代中国知识分子对美学表现出某种狂热的姿态。在世界范围内日渐式微的美学，竟在80年代的中国大陆成为一大热潮，着实令人惊奇也让人悲叹。个中动机是什么呢？无非是借助于审美自由和审美解放的名义推进思想解放、个性自由。

在这场“美学热”中，尼采又成了一个主要角色。1986年同一年里，周国平推出一本著作《尼采：在世纪的转折点上》和一本译著《悲剧的诞生：尼采美学文选》 [41] ，在当时产生了巨大的、近乎疯狂的社会影响。同时，另外一些重要的尼采著作被陆续译成了中文。然而，无论是尼采哲学研究还是尼采著作汉译工作，在80年代仍旧是相当不足的。而这依然不是关键所在。关键还在于，尼采被当时的知识界学人们塑造为“美学的尼采”、“诗化哲学的尼采”，被贴上了生命意志、审美自由、个性解放的美好标签，从而迎合了时代和人性的要求。

尽管随着历史语境的推移和转换，尼采在中国第一次启蒙运动（五四新文化运动）与第二次启蒙运动（80年代思想解放运动）中的意义和影响不尽相同，五四时期知识分子对尼采反叛性格的强调是为了反抗儒家传统为主体的中国传统文化，而80年代的新学人们则主要是利用尼采来反抗政治意识形态的高压和束缚，两者指向不同，但两代中国知识分子对尼采形象的赋义却是基本一致的：尼采都被塑造为一位“反传统、重生命、扬个性”的哲学家。

今天我们该当怎样来评估中国20世纪的启蒙运动呢？

我个人完全赞成一个主张：中国依然需要“第三次启蒙运动”，或者说还需要继续推进五四时期未完成的、80年代同样未能完成的启蒙运动，以及相应的政治民主化变革进程。我同样也愿意认为，中国当代知识分子表现出来的前所未有的反启蒙、否定民主和理性价值的倾向是不足取的，甚至是可耻的。五四新文化运动固然需要我们反思，80年代的思想解放运动的经验也需要我们总结，甚至欧洲启蒙理性和现代性进程及其后果也需要我们深入研讨和批判，这些都是不待说的；但如果我们今天竟要排斥和放弃民主、自由、人权、理性这些现代社会基本价值，这些我们的几代先辈学人所追求的基本理想，那无异于是一种背叛了。

当前的困难在哪里？当代中国知识界的处境与欧洲—西方知识界的处境有区别吗？若有，区别在哪里？不待说，在今天这个全球化时代里，我们两方面，中国与西方，所面临的启蒙现代性问题及其后果是共同的，但处境却是大不相同的，构成处境的要素也不尽相同。欧洲—西方知识界在进行启蒙现代性批判时，做的是一种后启蒙的启蒙反思，是在占有启蒙运动的成果——无论是积极的还是消极的成果——基础上做的“自揭伤疤”的工作，因此更多地面临“古今之争”（传统与现代之争）；而中国知识界是在生吞活剥地经历了两次“未完成的”启蒙运动之后，在社会和国家制度面上尚未能确立启蒙运动的成果的情况下，又在最近20多年来吸收了现代西方的形而上学批判、现代性批判和启蒙批判的复杂观念，因此不仅比西方更繁难地面临着“古今之争”的现代性问题，而且还平添了“中西之争”的中国元素，致使我们进入到一个繁杂不堪、纠缠不清的文化境况里。虽然在今日全球化进程里，本族文化与外来文化的遭遇和冲突是时代性的普遍课题，欧洲—西方同样也面临着“欧—非欧之争”，但比较而言，对于中国现代性来说，“中西之争”是更重要的、发动性的一维。

第五节　尼采又热了，意味着什么？

1989年以后，中国知识界在政治权力和商业经济大潮的夹缝里进入了一个内部分化和分裂的新阶段，渐渐演变为“新左派”与“自由主义”争论和冲突，一场知识界内部的左右之争。现在的“新左派”已经不是20世纪80年代的左派了，当然更不是毛泽东时代的左派了，而毋宁说，他们的政治主张是以全球化忧虑、现代性批判、启蒙理性反思为哲学基础的，因此显得比老式左派、甚至比时下的自由主义者更有学理上的依据。另一方面，比较而言，与自由主义者相比，中国“新左派”比较容易取得政治意识形态的支持，因此在今天更容易取得话语和利益上的强势地位。

即便在这个时候，在这场新式的左右之争中，人们也没有忘记尼采，而是在一定程度上又一次打出了尼采的旗号。特别是从2000年以来，一些具有“新左派”倾向的学人重新在政治上和哲学上关注尼采，推出了一个尚古典、反民主、主张贵族主义的尼采形象，也自然地受到了具有自由主义倾向的学人们的反驳，一时掀起了又一场不大不小的“尼采热”。 [42] 回顾和比照中国的前两次启蒙运动，当我们看到这一次尼采又成中国知识界的思想资源和争论对象时，我们不禁要问：这一次“尼采热”到底意味着什么？

我们先来说说学术的尼采，即汉语学界的尼采研究和翻译。与前两次相比较，这一次尼采再热具备了更好的学术基础，一方面是80年代思想解放运动留下的底子，我们已经有了初步的学术积累，包括一些尼采基本著作的汉译，另一方面是最新取得的推进。90年代以后，特别是新世纪以来，一批青年学者进入尼采研究领域，推出了一批比较深入和比较扎实的尼采专题研究著作和论文。 [43] 但总的来看，我国尼采研究在与国际尼采研究的接轨和交流方面仍有欠缺，也基本体现了我国人文社会科学研究的现状。

尼采著作汉译的进展情况则令人惊讶。尼采已经成为在中国被翻译最多的欧洲—西方哲学家。在通常情况下，现代欧洲的哲学家著作在中国很少被重译，马克思的著作固然被译得早、多、全，但我们却难得看到重译本，海德格尔的著作则压根儿还没有过重译本，而尼采的《查拉图斯特拉如是说》竟然被译成超过15种之多的不同译本。据我所知，中国学界目前同时在推动三套尼采著作集的翻译。 [44] 翻译的进展当然是有益的，是中国尼采研究的基础。另外值得一提的是，刘小枫主编的《尼采注疏集》甚至选择性地编译了一些二手研究文献，虽然带有编者个人的明显偏好，但对于国内尼采研究无疑是有重要贡献的。

中国学界的这一次重启尼采，在学理上受到德国哲学家海德格尔和法国后现代主义思潮的影响，海德格尔《尼采》书（两卷本）中译本的出版 [45] ，以及深受尼采刺激的福柯和德里达等法国思想家著作的译介，促使中国学者们更稳重或者更激进地重新理解尼采。但我们不得不注意的是，这一次尼采再热在更大程度上却是借道美国，主要是通过德裔犹太学者、美国新保守主义政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss）来实现的。据说，列奥·施特劳斯在西方世界算不上有特别大影响的哲学家，经常被视为“异端学者”和“边缘学者”，但在我们当下中国，他却是如日中天，受到广泛追捧。中国的施特劳斯弟子们，听了施特劳斯的教诲才又重新找到了这位在20世纪90年代一度被相对冷落的尼采。

列奥·施特劳斯教诲了什么呢？施氏追随者、美国学者朗佩特对之做了显白的阐发，那是一种哲学“隐微术”：哲人必须说谎，而且是高贵地说谎。因为哲人们知道“致命的真理”，即无物常驻，一切皆流变。但这种赫拉克利式的真理是不能让民众知道的。若要让民众知道了这等“真理”，岂不要命？社会可能如何维系？所以哲人说谎是为了社会的福祉，所以哲人说谎是高贵的。哲学史上的大哲竟然都是说谎高手，用朗佩特的说法，就是“隐微术”典范。 [46]

这一回，尼采就这样借道施特劳斯主义重返中国思想文化界，成为阅读和讨论的一大热点。但这一次“尼采重返”却不再在启蒙意义上，或者说，尼采形象不再是一个“反传统、重生命、扬个性”的启蒙思想家了（尼采当然没有这么简单！），而是成了施特劳斯意义上的主张“主人道德”、反对以“进步”观念为核心的启蒙现代性、要求返回“古典的自然世界”的启蒙批判者和政治哲学家。尼采是这个样子的么？如前所述，尼采哲学确实有反对政治意义上的启蒙现代性以及启蒙运动基本观念的坚定立场，但我们不能忘记：尼采从早期著作《悲剧的诞生》开始，把就个体此在（Dasein）的有限性和真实性问题立为头号问题，进而在批判启蒙理性的同时也提供他自己的着眼于个体性的“新启蒙”，而即便是晚期尼采的“相同者的永恒轮回”思想，也依然是以个体性的实存意义为出发点的——尼采是一个个体主义／实存哲学家，就此而言，尼采是一个彻底的自由主义者。尼采哲学当然有回归古典希腊、美化古典希腊的倾向（这差不多也是几代德国学人的共同倾向，而非尼采独享），但我们不能忘记：施氏作为重点来解释和立论的尼采《善恶的彼岸》恰恰有一个副标题“一种未来哲学的序曲”——尼采始终是一位朝向可能性和未来性的“未来哲学家”。

让我们来做一个小结。我们已经看到，尼采一方面反18世纪的启蒙和启蒙运动，另一方面又主张一种超越道德和革命的、弘扬个体生命强力的“新启蒙”，一种反启蒙的启蒙。前者是政治的，后者是哲学的。两者构成一种纠缠不清、难以消解的现代性矛盾和分裂。在哲学上看，政治上的启蒙和启蒙运动必定是不彻底的、局部的、成问题的；而在政治上看，哲学上的启蒙和启蒙运动又不免沦于反动和极端（反革命、反民主、反平等之类）。我们可以把这种尼采式的启蒙悖论称为“启蒙二重性”，它同样也在当代中国知识界延续着。而在我看来，至少就当代中国的一些左派学人而言，他们实际上面临着一道与尼采同样的难题：未区分“政治上的启蒙”与“哲学上的启蒙”，并且在两者之间保持必要的张力。区别也许在于，尼采的动机是纯粹哲学的，而中国当代左派学人们的动机恐怕更多地是政治的。

如果我们认为，今天和未来的中国仍然需要“第三次启蒙运动”，那么完全可以想见，尼采仍然将扮演一个核心的角色，如同在前两次启蒙运动中一样。只不过，就最近兴起的“尼采热”来看，我们发现，尼采角色在我们这儿变得越来越复杂，尼采形象如幽灵一般扑朔迷离、摇曳不定。

而无论如何，我们都不得不说：在启蒙问题上，我们始终绕不开尼采。

[1] 本章系作者2009年11月20日在图宾根大学主办的“启蒙的未来”学术研讨会（Aufklärung für die Zukunft：Ein deutsch-chinesischer Dialog über Kant und die deutsche Philosophie der Gegenwart，Tübingen，19.-21.11.2009）上做的报告。修订后的中文稿刊于《同济大学学报》（哲社版）2011年第1期。

[2] 尼采：《1884—1885年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第11卷，第571页。

[3] 施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东等译，上海：上海人民出版社，2005年，第15页以下。总结施密特的说法，所谓第一条路线着眼于“理性、权威与传统的关系”问题，它源于埃德蒙·柏克对法国革命的怀疑，在20世纪则由伽达默尔、哈贝马斯等人加以推进；第二条路线着眼于“理性、恐怖与支配的关系”问题，它起于黑格尔《精神现象学》中开创的论证路线，在20世纪则由霍克海姆和阿多诺等哲学家的批判理论来推进；第三条路线则被命名为“尼采的新启蒙”，着眼点是启蒙理想与法国革命的分离，在20世纪则主要有福柯等追随者。

[4] 黑勒：《尼采与伏尔泰及卢梭的关系》，载奥弗洛赫蒂等编：《尼采与古典传统》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第186页。

[5] 尼采：《1875—1879年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第8卷，第107页。中译文见尼采：《哲学与真理（尼采1872—1876年笔记选）》，田立年译，上海：上海社会科学院出版社，1993年，第167页。

[6] 尼采：《1875—1879年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第8卷，第103页。

[7] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第111页；参看孙周兴中译本，第125页。有关尼采对苏格拉底的批判，可详见本书第一编第三章。

[8] 参看以赛亚·伯林：《北方术士——哈曼与现代理性主义的起源》，伦敦，1993年，第28—29页；参看孙周兴：《启蒙的界限——北方术士哈曼以及有关争论》，载拙著《我们时代的思想姿态》，上海：同济大学出版社，2009年，第112页以下。

[9] 尼采：《权力意志》上卷（《1885—1887年遗稿》），科利版《尼采著作全集》第12卷，10［2］；参看尼采：《权力意志》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年，第519页。

[10] 尼采：《权力意志》下卷（《1887—1889年遗稿》），科利版《尼采著作全集》第13卷，15［53］；参看孙周兴中译本，第1192页。

[11] 参看凯斯·安塞尔皮尔逊：《尼采反卢梭》，宗成河等译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第34页。

[12] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第299页。

[13] 除了一点尼采是赞赏的，即法国大革命产生了拿破仑。尼采曾说：“人们已经作出了两种 克服18世纪的伟大试验 ：／拿破仑，他重新唤醒了男人、战士、伟大的权力斗争——把欧洲设想为政治统一单元／歌德，他想象了一种欧洲文化，这种文化继承了已经达到的 人性的丰富遗产”。尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，15［68］；参看孙周兴中译本，第1199页。

[14] 参看凯斯·安塞尔皮尔逊：《尼采反卢梭》，宗成河等译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第37页。

[15] 黑勒：《尼采与伏尔泰及卢梭的关系》，载奥弗洛赫蒂等编：《尼采与古典传统》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第200页。

[16] 尼采1887年11月24日致科塞利兹的信，载科利版《尼采书信全集》，第8卷，第203页。

[17] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第322页。

[18] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第299页。

[19] 参看黑勒：《尼采与伏尔泰及卢梭的关系》，载奥弗洛赫蒂等编：《尼采与古典传统》，第195页。

[20] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第299页。

[21] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第654页。

[22] 施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东等译，上海：上海人民出版社，2005年，第25页。

[23] 黑勒：《尼采与伏尔泰及卢梭的关系》，载《尼采与古典传统》，第221页。

[24] 尼采：《不合时宜的考察》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第365页。

[25] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第367页。

[26] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［168］；参看孙周兴中译本，第1091页。参看拙文《有关尼采查拉图斯特拉形象的若干问题》，载《同济大学学报》2009年第5期。

[27] 海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第26—27页；参看孙周兴中译本，第29—30页。

[28] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第25页；参看孙周兴中译本，第19页。

[29] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第345页。

[30] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版《尼采著作全集》第4卷，第137页；参看孙周兴中译本，第133页。

[31] 尼采：《人性的，太人性的》，科利版《尼采著作全集》第2卷，第47页。

[32] 施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东等译，上海：上海人民出版社，2005年，第26页。

[33] 哈曼在批评康德关于公共理性与私人理性的区分时指出：“理性和自由的公共使用无非是正餐后的一道甜点，一道腻人的甜点而已。而（理性和自由的）私人使用是我们为了前者而应当失去的日常面包”。参看哈曼：《书信集》，阿尔都·亨克尔（Arthur Henkel）编，美茵法兰克福，1988年，第146页。我认为，哈曼对康德的批判主要集中在两点：其一、启蒙者的特权从何而来？是谁赋予的？难道启蒙者不是先要受启蒙吗？其二、康德对理性的公共使用与私人使用的区分是虚假的、不真诚的，是诱人行骗。就第二点而言，哈曼的指责是有问题的，他以非同一性哲学家的身份却向康德提出了同一性的要求。

[34] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版《尼采著作全集》第4卷，第48页；参看孙周兴中译本，第42页。

[35] 尼采：《瓦格纳事件》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第38页；参看孙周兴中译本，第45页。

[36] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［37］；参看孙周兴中译本，第543页。

[37] 实际上在世纪初的1902年10月16日，梁启超就在《新民丛报》上发表的文章中指出：“今之德国有最占势力之两大思想，一曰麦喀士（马克思）之社会主义，一曰尼至埃（尼采）之个人主义”。参看梁启超：“进化论革命者颉德之学说”，载《饮冰室合集》（文集之十二），北京：中华书局，1989年。

[38] 诗人徐志摩语：中国的尼采在骂我们了。参看成芳：《尼采在中国》，南京：南京出版社，1993年。

[39] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，1991年，第55页。

[40] 尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆，1936年版（这个译本至今仍然在中国流行）。1940年代又有两个全译本，分别为：雷白韦译的《查拉杜斯屈拉如是说》（中华书局，1940年版）和高寒译的《查拉斯图拉如是说》（文通书局，1947年版）。

[41] 前者由上海人民出版社出版，一年内重印了四次，当时在校的大学生们几乎“人手一册”；后者收入1980年代影响巨大的《现代西方学术文库》（北京：三联书店）中，两个月内印了十万册。这种情形大约只能用“疯狂”称之。

[42] 刘小枫于2000年发表《尼采的微言大义》一文（载《书屋》2000年第10期），引发了一场新的尼采争论，反驳者中尤以张远山的《废铜烂铁如是说——读刘小枫〈尼采的微言大义〉》（载《书屋》2001年第8期，以及陈家琪的《在学问之外——也谈尼采的微言大义》（载《书屋》2001年第1期）最具影响。

[43] 较重要的研究著作可举：周国平：《尼采与形而上学》，北京：新世界出版社，2008年；陈君华：《深渊与巅峰——论尼采的永恒轮回学说》，上海：上海人民出版社，2004年；吴增定：《尼采与柏拉图主义》，上海：上海人民出版社，2005年；赵广明：《尼采的启示——尼采宗教哲学研究》，北京：社会科学文献出版社，2012年。

[44] 一是刘小枫主编的《尼采注疏集》（含笺注本尼采著作全集12种、尼采未刊文稿选刊5种、阅读尼采12种，华东师范大学出版社，2007年起，好像已基本出齐）；二是孙周兴主编的《尼采著作全集》（按科利版编辑，共14卷，商务印书馆，2010年起，已完成5卷）；三是杨恒达独自翻译的《尼采全集》（包括Giorgio Colli和Mazzino Montinari所编《尼采著作全集》13卷、Giorgio Colli和Mazzino Montinari所编《尼采书信全集》8卷、Hans Joachim Mette、Karl Schlechta等人编《尼采早期著作》5卷，中国人民大学出版社，进行中）。

[45] 海德格尔：《尼采》（两卷本），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年。

[46] 朗佩特这种完全忽视当下现实语境、与现代公共理性相背悖的“哲人宣言”是经不起反驳的。根据所谓“隐微术”（esotericism原义为“秘教”、“秘传”、“神秘主义”），难道“哲人必须说谎”这一句不会陷于“说谎者悖论”么？此处详见本书第二编第三章第三节。

第三编　生命

第一章　作为哲学家的狄奥尼索斯

在尼采的思想历程中有两个核心“神物”：一是狄奥尼索斯（Dionysos），二是查拉图斯特拉（Zarathustra）。前者是神话神祇，后者是宗教先知，均具神秘色彩。对于尼采哲学来说，这两个形象具有极重要的标志作用。尼采经常拿两者说事，通过两者来表达自己的思想，先后成就了《悲剧的诞生》（1872年）和《查拉图斯特拉如是说》（1884年）两部名著。而在晚期的笔记中，狄奥尼索斯和查拉图斯特拉两个形象都有表现。

我们知道，狄奥尼索斯形象在尼采巴塞尔大学任教时期就已经出现和定型，成为早期著作《悲剧的诞生》的主角和主题，并且贯穿尼采全部思想著述。及至思想生涯的最后一年里（1888年），尼采还创作了一组晦涩莫名的诗歌《狄奥尼索斯颂歌》（收入科利版《尼采著作全集》第6卷中）；而同年所撰的自传体著作《瞧，这个人》的结束语竟是：“人们弄懂我了吗？——狄奥尼索斯反对被钉十字架者……” [1] 这差不多是思想家尼采的最后之言，他以此给自己的思想下了一个最后结论：狄奥尼索斯contra耶稣基督。

查拉图斯特拉形象则有所不同，它是尼采迟至19世纪80年代才公开采用的一个新形象，成为1884年以后晚期尼采哲学的主角。尼采曾多次把查拉图斯特拉称为“我的儿子”（不过有时也称之为“我的父亲”），可见其珍爱的程度了。 [2] 尼采高度重视《查拉图斯特拉如是说》，在该书第一卷完稿的当天，尼采即致信出版商，说它是“一部‘诗作’，或者第五‘福音书’，或者某种尚无名字的东西”。 [3] 后来尼采甚至把该书喻为《圣经》，骄傲地声称他的《查拉图斯特拉如是说》“将像《圣经》一样被阅读”。 [4] 最后在《瞧，这个人》中，尼采还豪气冲天地总结道：《查拉图斯特拉如是说》是“我给予人类的前所未有的最大馈赠”。 [5]

毫不夸张地讲，唯有弄懂了狄奥尼索斯和查拉图斯特拉这两个“神物”形象，我们才可能接近和理解尼采自己的哲学。然而，要弄懂这两个形象又谈何容易？

第一节　尼采与狄奥尼索斯学

尽管尼采自诩为“理解狄奥尼索斯神奇现象的第一人”， [6] 但在德国思想史上却有一个悠久的有关狄奥尼索斯的思想学术传统，自温克尔曼、哈曼、赫尔德尔到德国浪漫派，直到谢林后期的《神话哲学》，以及尼采友人巴赫奥芬等，历经几代学者，差不多形成了一门可以叫“狄奥尼索斯学”的学问。 [7] 如今，尼采的狄奥尼索斯形象以及相关的讨论，自然也已经成了这门学问的重组成分。

当代学者鲍默（Max L．Baeumer）在《尼采与狄奥尼索斯传统》一文中，为我们揭示了狄奥尼索斯概念的“史前史”。温克尔曼、哈曼和赫尔德早就发现了“狄奥尼索斯”概念。诗人诺瓦利斯和荷尔德林把狄奥尼索斯与基督教因素结合起来；而诗人海涅和小说家哈默林（Robert Hamerling）则把狄奥尼索斯与基督相对立。德国浪漫派早已动用了阿波罗与狄奥尼索斯的对立。克罗伊策（Georg Friedrich Creuzer）和巴赫奥芬（Johann Jakob Bachofen）有与此相关的巨量研究文献。谢林《神话哲学》和《天启哲学》已经在“三重狄奥尼索斯”概念的基础上描述古希腊精神的发展。 [8]

鲍默描写的大抵是德国传统中的“狄奥尼索斯学”。鲍默认为，尼采之前真正的狄奥尼索斯传统，是由一批古典语文学家完成的浪漫主义哲学和神话学，诸如施莱格尔（Schlegel）、舒伯特（Heinrich Schubert）、格雷斯（Joseph Görres）等，而其中最重要的人物是克罗伊策、谢林和巴赫奥芬三位学者。克罗伊策最重要的著作《古代民族特别是希腊人的象征和神话》（1819—1823年）试图把西方神话的象征体系回溯到东方，在尼采之前近六十年提出了“阿波罗宗教与狄奥尼索斯宗教的对立”及其在俄尔甫斯秘仪中的融合，1871年，尼采写作《悲剧的诞生》时曾借阅过该书狄奥尼索斯卷。 [9] 至于谢林的“狄奥尼索斯学”（Dionysiology）（特别在其《神话哲学》和《天启哲学》等著作中），鲍默的结论是，谢林给出了一个狄奥尼索斯精神的定义：“狄奥尼索斯精神代表诗性天才狂放的、高度兴奋的创造力；阿波罗精神则代表一种反思力量，即狄奥尼索斯精神的否定形式。在艺术的最高成就中，谢林看到了这两种力量的统合”。 [10] 我们可以看到，尼采《悲剧的诞生》中对狄奥尼索斯下的定义与谢林的定义基本上是一致的。

最后就是尼采的同事和友人巴赫奥芬了。多面的狄奥尼索斯传统到巴赫奥芬那里结束了。在巴赫奥芬看来，狄奥尼索斯代表了退化的、性欲的和拉平一切的民主原则；而阿波罗则显现为一种纯粹的、精神化的和无性欲的光明原则。这两个原则的合一则代表了生命的整体。 [11] 巴赫奥芬把狄奥尼索斯从宗教领域扩展到生物学领域。在尼采那里，狄奥尼索斯不仅具有美学的意义，同样也拥有一种生物学的意义，而作为女性的一种完全退化，它是迷狂生活的一种浪漫主义理想化。 [12]

试问：尼采是第一个发现“狄奥尼索斯现象”的思想家吗？当然不是啰。在鲍默看来，在这件事上说自己是头一名，这是尼采有意夸大其辞，自吹自擂。我们知道，这是尼采的一个毛病，而且尼采是不愿照顾学术史的传承和学术写作的规范的。不过，我们也不得不承认的是，唯有通过尼采，狄奥尼索斯才真正地出了名，成了“欧洲名神”，到如今，甚至也已经成了一个“世界名神”呢。 [13]

第二节　艺术二元性：阿波罗与狄奥尼索斯

如前所述，狄奥尼索斯是尼采思想中一个贯穿始终的形象。尼采在《悲剧的诞生》（1872年）开篇提出了“阿波罗与狄奥尼索斯的二元性”；后期代表作《查拉图斯特拉如是说》通篇未提及“狄奥尼索斯”，但实际上，尼采是把书中主角“查拉图斯特拉视”视为狄奥尼索斯的代言人了；尼采最后著作《瞧，这个人》（1888年）的末句则端出另一种对立，即“狄奥尼索斯反对被钉十字架者”。虽然这个形象是一贯的，而对于这个形象的“赋义”，在各个时期却是有区别的。我们先来说《悲剧的诞生》中的狄奥尼索斯形象。

狄奥尼索斯何许人也？非人，而是希腊神话中的一个神祇。相传狄奥尼索斯是主神宙斯和塞墨勒之子。母亲塞墨勒被烧死时，狄奥尼索斯尚不足月，宙斯把他缝在自己的大腿里等待他正式出生。所以，狄奥尼索斯这个名字有“宙斯的腐腿”的意思。狄奥尼索斯在森林仙女们那里长大，少年时被指派为狂欢之神，森林之神昔勒尼是他的老师和同伴。 [14] 据说狄奥尼索斯掌握了自然的所有秘密，特别是酒的历史和奥秘，到处教人如何种植葡萄，如何酿酒。此神四处漫游，无论游到哪儿，狂饮到哪儿。后来到罗马人那儿，狄奥尼索斯之名成了“巴库斯”（Bacchus）。

如若按出身来说，狄奥尼索斯还算高贵，艺术女神、战争女神雅典娜是他同父异母的姐姐。但在古希腊神话谱系里，狄奥尼索斯却是地位不高，跟他姐没法比攀，因为狄奥尼索斯代表了人对自身肉体的肯定，这个形象总是与酒、性、女人相关，在倡扬心灵和精神的文明社会里，色迷迷的狄奥尼索斯自然难免不受待见，甚至是让人讨厌和唾弃的。不过话又要说回来，在文明早期，这个不正经的狄奥尼索斯还是大受欢迎和赞美的。在公元前7世纪希腊就有大酒神节。到希腊后期，狄奥尼索斯崇拜被禁止，酒神节也没了；罗马的酒神节后来也被禁止了，继之以阿波罗崇拜。 [15]

我们知道，在早期著作《悲剧的诞生》中，尼采通过日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯两个神话象征来解说艺术的本质。阿波罗乃是光明之神，它的光辉使万物呈现“美的外观”或“美的假象”（schöner Schein），在希腊，“外观”（ ［爱多斯］）即“形式”。与“外观”相应的是“幻觉”，它在日常生活中的典型表现就是梦。尼采说，日神阿波罗这个象征指的是“美的假象的无数幻觉”。 [16] 重“外观／假象”的造型艺术是日神艺术的典范。在尼采看来，在早期艺术世界中，“假象之幻觉”是一种直观性的本能力量，并不是理性的力量。而后来的柏拉图把“外观”（形式）当作理性把握的对象（ ［相、理念］），就是一种海德格尔所讲的“脱落”（Abfall）了。如果在柏拉图意义上理解尼采的日神，就成一种误解了——但人们通常总是这样来设想的。

另一个象征是酒神狄奥尼索斯。尼采说：酒神状态是“整个情绪系统激动亢奋”，是“情绪的总激发和总释放”。 [17] 酒神状态是一种痛苦与狂喜交织的颠狂状态，在日常生活中的表现就是醉。音乐是纯粹的酒神艺术。两相比较，如果说日神阿波罗是个体借助于外观／假象的幻觉进行自我肯定的自然冲动，那么，酒神狄奥尼索斯则是一种个体通过自我否定回归存在母体的自然冲动。尼采说：“在我眼里，阿波罗乃是principium individuationis［个体化原理］的具有美化作用的天才，唯有通过这个原理才可能真正地在假象中获得解救；而另一方面，在狄奥尼索斯的神秘呼声中，这种个体化的魔力被打破了，那条通向存在之母、通向万物最内在核心的道路得以豁然敞开了”。 [18]

“日神阿波罗—酒神狄奥尼索斯”这一对立概念，乃是尼采早期艺术形而上学及其早期悲剧理论的基础。两者命名的是在自然中起着支配作用、并且在艺术作品中彰显出来的两种艺术驱动力。日神与酒神关联于叔本华的“现象界”（即表象）与“自在之物”（即意志）的区分，甚至被认为是叔本华所谓“表象”与“意志”的转换概念——在尼采那里即“假象”与“陶醉”之分。

阿波罗形象传达出奥林匹斯式的清晰性、形式性、简单性。它表征的是唤起那些形成造型艺术和诗歌的幻象的艺术冲动。阿波罗元素代表了区分、构造、思想、清醒、确定、明亮、限制。它在史诗和绘画中得到了表达。与之相对，狄奥尼索斯则代表充溢的生命，代表无形式感。“狄奥尼索斯的”意味着：连续的、流动的、感受的、陶醉的、不确定的、幽暗的、无限的。它尤其在音乐中得到表达。

尼采从古希腊文学中举出两位诗人，即史诗诗人荷马与抒情诗人阿尔基洛科斯，来解说阿波罗和狄奥尼索斯这两种艺术元素各自代表的艺术样式。荷马是阿波罗式的朴素艺术家的典范；而阿尔基洛科斯则是抒情诗的鼻祖。历史上，人们往往把荷马称为“客观艺术家”，而把阿尔基洛科斯叫做“主观艺术家”。尼采认为这是大错而特错的，是现代美学的一大谬见。抒情诗人固然也有“自我”，但尼采说，那是从“存在之深渊”中发出的声音，而现代美学所讲的抒情诗人的“主观性”则是一种虚构。尼采写道：

当希腊第一个抒情诗人阿尔基洛科斯对吕坎伯斯的女儿们表明自己疯狂的爱恋，而同时又表明自己的蔑视时，在我们面前放纵而陶醉地跳舞的并不是他自己的激情：我们看到的是狄奥尼索斯及其女祭司，我们看到的是酩酊的狂热者阿尔基洛科斯醉入梦乡……而现在，阿波罗向他走来，用月桂枝触摸着他。于是，这位中了狄奥尼索斯音乐魔法的沉睡诗人，仿佛周身迸发出形象的火花，那就是抒情诗，其最高的发展形态叫做悲剧与戏剧酒神颂歌。 [19]

尼采这里提到的诗人故事其实是一个传说：相传诗人阿尔基洛科斯爱上了吕坎伯斯的女儿，但这位吕坎伯斯却不允许两人结合，这位诗人生气了，就作诗、吟诗大加讽刺，致使父女两人都羞愤自杀了。这个传说也许寄托了希腊人对艺术（诗歌）之伟力的期待和要求，并不说明更多的东西——当然，写诗吟诗能把人弄死，也算本事！但在上述引文中重要的一点是，尼采把抒情诗人阿尔基洛科斯视为“中了狄奥尼索斯音乐魔法的沉睡诗人”，同时把抒情诗视为悲剧与戏剧酒神颂歌的先声。

在进一步的解说中，尼采还是在“日神阿波罗与酒神狄奥尼索斯”的二元性框架中来揭示他所谓“抒情诗的天才”的特性。尼采认为，造梦的雕塑家和史诗诗人沉湎于形象的纯粹观照，而狄奥尼索斯式的音乐家则全然不同，后者是无需任何形象的，“完全只是原始痛苦本身及其原始的回响”。抒情诗人只以自己为形象，就此而言也是道说“自我”的，但这个“自我”并非主观自我，而是唯一的依据于万物之根基的自我，“抒情诗的天才就是通过这种自我的映象而洞察到万物的那个根基的”。 [20]

如前所述，阿波罗艺术与狄奥尼索斯艺术各有倾向，前者重于造型和形式，后者偏于迷狂。两者在尼采看来都未臻最佳艺术境界——造型艺术和音乐都不是最好的艺术形式。尼采认为，艺术的真正本质是对迷狂和形式冲动的“驯服”或“控制”。所谓“迷狂”即是酒神状态，而所谓“形式冲动”即是日神状态。尼采之所以把悲剧奉为希腊艺术的典范，是因为在他看来，悲剧艺术最好地控制了“迷狂”和“形式冲动”。希腊悲剧的本质是酒神狄奥尼索斯与日神阿波罗（迷狂与形式）之二元性的结合。尼采说：“我们就必须把希腊悲剧理解为总是一再地在一个阿波罗形象世界里爆发出来的狄奥尼索斯合唱歌队”。 [21]

悲剧艺术的本质是酒神与日神的二元统一，亦即“迷狂”（陶醉、否定）与“形式”（梦幻、肯定）的二重性的合一。尼采这种看法本身具有某种“中庸”和“中道”的性质，可以说采取了一种公正持中的姿态。这样一种态度，与我们通常所传说的偏执极端的狂人尼采形象是有一定距离的。

尼采晚期曾解释过自己为何要关注阿波罗与狄奥尼索斯的对立（二元统一），把它当作“希腊本质”的一大谜团，其根本动机在于要猜解：“为什么希腊的阿波罗主义恰恰一定是在狄奥尼索斯的土壤里成长起来的，为什么狄奥尼索斯式的希腊人必需成为阿波罗式的，也就是说，为什么希腊人必须打破他们追求巨大、繁复、不确定和恐怖的意志，而代之以一种追求尺度、简单、规则和概念序列的意志。” [22]

这已经是19世纪80年代后期的声音了，但峰回路转，尼采似乎又回到了原点上。

第三节　狄奥尼索斯反对苏格拉底

在对希腊悲剧的理解中，尼采给出了一个阿波罗与狄奥尼索斯二元中和、甚至可以说折中的方案，但若要尼采在阿波罗与狄奥尼索斯之间“站队”，相信他一定会站在狄奥尼索斯一边。尼采无疑属狄奥尼索斯一派。不光如此。《悲剧的诞生》之后，狄奥尼索斯不再仅仅是阿波罗的对立面，也不再只是苏格拉底的对立面，而是“被钉十字架者”即耶稣基督的对立面了。作为肯定生命的原则，狄奥尼索斯几成哲学家尼采本人——尤其在晚期，尼采常常自称为“狄奥尼索斯”。

在《解读尼采》一书的“尼采文摘”部分，法国哲学家德勒兹以“哲学家狄奥尼索斯”为名，辑录了尼采著作中与狄奥尼索斯形象相关的内容，分为以下几重关系：

1．狄奥尼索斯与阿波罗：他们的和解（悲剧性）。《悲剧的诞生》第1、8节。

2．狄奥尼索斯与苏格拉底：他们的对立（辩证法）。《悲剧的诞生》第13、14节。

3．狄奥尼索斯与基督：两者的矛盾（宗教）。《权力意志》第464节。

4．狄奥尼索斯与阿里阿德涅：他们的互补性（酒神颂）。《狄奥尼索斯颂歌·阿里阿德涅的悲叹》、《查拉图斯特拉如是说》第四部“魔术师”的修订版。

5．狄奥尼索斯与查拉图斯特拉：他们的血缘关系（考验）。《查拉图斯特拉如是说》第二部“最寂静的时刻”。 [23]

德勒兹的总结极好，上列五点准确地表达了狄奥尼索斯论题的可能的关联域。在讨论了狄奥尼索斯与阿波罗的二元关系之后，我们这里重点要关注的是其中两重对立：其一，狄奥尼索斯与苏格拉底；其二，狄奥尼索斯与耶稣基督。

我们先要来说说“狄奥尼索斯与苏格拉底”。 [24] 如果说阿波罗与狄奥尼索斯的二元性是尼采在《悲剧的诞生》前半部分中建立起来的审美原则，那么，到该书的中间部分，这种二元性就已经让位给“狄奥尼索斯与苏格拉底”了。而且正如德勒兹所言，自《悲剧的诞生》以来，关于狄奥尼索斯的定义与其说是依据狄奥尼索斯与阿波罗的“同盟”，还不如说是依据狄奥尼索斯与苏格拉底的对立。 [25]

真正说来，在《悲剧的诞生》中，在尼采的艺术理想中，狄奥尼索斯与阿波罗并不构成“对立”，而是二元的交合、交融。真正构成对立的，是狄奥尼索斯与苏格拉底，因为，狄奥尼索斯是由悲剧艺术所确立的肯定生命的原则，而苏格拉底则是希腊悲剧艺术的真正杀手，故两者是势不两立的。

苏格拉底被尼采称为“科学乐观主义”或“理论乐观主义”的原型，头一个“理论人”，也被尼采称为“科学的秘教启示者”。在尼采看来，苏格拉底不只是一个古希腊哲学家而已，而更是欧洲—西方的哲学科学传统的开创者，是欧洲知识理想的奠基人，是一种如今已经全球化的普遍求知欲的启示者：

谁一旦弄清楚，在苏格拉底这位科学的秘教启示者（Mystagoge）之后，各种哲学流派如何接踵而来，像波浪奔腾一般不断更替，一种料想不到的普遍求知欲如何在教养世界的最广大领域里，并且作为所有才智高超者的真正任务，把科学引向汪洋大海，从此再也未能完全被驱除了，而由于这种普遍的求知欲，一张共同的思想之网如何笼罩了整个地球，甚至于带着对整个太阳系规律的展望；谁如果想起了这一切，连同惊人地崇高的当代知识金字塔，那么，他就不得不把苏格拉底看作所谓的世界历史的一个转折点和漩涡。 [26]

把苏格拉底看作“世界历史的一个转折点和漩涡”，赋予苏格拉底以“世界历史”的意义，这是尼采的高明和远见。显然，尼采是在哲学形而上学意义上了解和规定苏格拉底主义的，把它视为柏拉图主义（本质主义）形而上学传统的起点和标识。这种形而上学传统作为欧洲文化的主流，在近代以来扩展到全球，成为全球人类生活的基本方式。就此而言，尼采所谓苏格拉底主义就是柏拉图主义。

在其思想生涯的最后一年（1888年），尼采似乎特别缅怀早年的《悲剧的诞生》，在笔记中对狄奥尼索斯与苏格拉底的关系多有重思。在1888年春天的一则笔记本中，尼采重提“苏格拉底问题”，他写道：“苏格拉底问题。智慧、清醒、冷酷和逻辑性作为武器来反对欲望的野性 。欲望必定是危险的和岌岌可危的，否则的话，把智慧 培养到这种专横统治地位也就毫无意义了。使智慧变成一个暴君 ：但为此 ，欲望也必须成为暴君。此即问题所在。——这在当时是十分合乎时代的。理性变成＝德性＝幸福。” [27]

“理性＝德性＝幸福”——对于苏格拉底主义这个本质的揭示，尼采在《悲剧的诞生》中已经完成了。

第四节　狄奥尼索斯反对耶稣基督 [28]

以酒神狄奥尼索斯反对苏格拉底—柏拉图主义（或者“科学乐观主义”），这是尼采在《悲剧的诞生》时期的基本思想格局。自那以后，尼采对于艺术、审美、哲学、文化的考量均发生了变化，但他从未放弃过“狄奥尼索斯”概念。只不过，尼采对自己的“狄奥尼索斯”概念做了重要的修正，或者更准确地说，是对之做了一种扩展。特别是与瓦格纳决裂之后，尼采在一定程度上放弃了他早期的“艺术形而上学”理想（即通过艺术获得解放的瓦格纳式理想），同时也对狄奥尼索斯概念做了重新规定、重新赋义。狄奥尼索斯不再仅仅作为审美原则与阿波罗构成二元关系，不再仅仅与苏格拉底相对立，更与基督教构成一种对立关系。说到底，作为肯定生命的原则，狄奥尼索斯成了一切否定生命的原则的对立面。

在《悲剧的诞生》中，尼采几乎没有直接讨论基督教和基督教文化，这不免让人奇怪，虽然尼采在该书中构造的是一种艺术形而上学，反对的是一种苏格拉底主义的理论文化，但他毕竟处身于基督教世界里。后来尼采在回顾《悲剧的诞生》时解说道，这本书“对于基督教保持了一种深深的、敌意的沉默”。基督教否定一切审美的价值，它既不是阿波罗的，也不是狄奥尼索斯的。“基督教在最深刻的意义上是虚无主义的，而狄奥尼索斯象征却达到了肯定 的极端界限。” [29]

何谓狄奥尼索斯呢？尼采直言，所谓“狄奥尼索斯”意思就是：“肯定生命本身，哪怕是处于最疏异和最艰难的难题中的生命；生命意志在其最高类型的牺牲 中欢欣于自己的不可穷尽性”。尼采说，此乃通向悲剧心理学的桥梁。悲剧并不是像亚里士多德所设想的那样，是为了通过Catharsis（宣泄、净化、陶冶）来排除那些危险的不良情绪，而是“为了超越恐惧和同情，成为 生成（Werden）本身 的永恒快乐——这种快乐于自身中也包含着毁灭的快乐 ……” [30] 坊间盛传的鲁迅先生的名言：“悲剧就是将美好的东西毁灭给人看”。其实鲁迅的原话是：“不过在戏台上罢了，悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的撕破给人看。” [31] 但无论如何，鲁迅先生的意思恐怕也是尼采式的：通过毁灭获得生命的肯定，此即“毁灭的快乐”，对消逝和毁灭的肯定。

尼采认为，在他之前还没有人具有这种“悲剧智慧”，藉以把狄奥尼索斯精神转变为一种“哲学的激情”。思想史上唯一让尼采觉得可引为同道的，是前苏格拉底的思想家赫拉克利特（悲剧时代的“悲剧哲学家”？）。因为在赫拉克利特那里，“对消逝和毁灭的 肯定，一种狄奥尼索斯哲学中决定性的东西，对对立和战争的肯定，生成 ，甚至于对‘存在’（Sein）概念的彻底拒绝”，凡此种种是与尼采十分接近的。 [32]

后期尼采明确地把“狄奥尼索斯”概念界定为：“对生命的宗教肯定，对完整的、未被否定、未被二分的生命的宗教肯定。” [33] 在此上下文中，尼采指出这种对生命的肯定的典型例子是性行为，因为性行为能够唤起深度、神秘、敬畏感之类。尼采进而提出一个对照，即：“狄奥尼索斯反对被钉十字架者”。这个对照在于，“十字架上的上帝”是“对生命的诅咒，是一种暗示，要人们解脱生命”；而相反地，“受到肢解的狄奥尼索斯则是生命的福兆 ：生命将永远再生，从毁灭中返乡。” [34] 尼采并且把所谓“悲剧的人”与“基督教的人”的对立起来。“悲剧的人仍然肯定极难忍受的苦难：他强大、丰盈、具有神化能力，足以承受此种苦难／基督教的人甚至否定尘世间最有福的命运：他羸弱、赤贫、一无所有，不足以承受任何生命的苦难……” [35]

在别处，尼采进一步解说了这种“对立”：“我首先看到了真正的对立：——一方面是以隐秘的复仇欲来反对生命的蜕化 本能（——基督教、叔本华哲学、某种意义上甚至柏拉图哲学、全部唯心主义，都是其典型的形式），另一方面，则是一个出于丰盈、充裕的最高肯定 公式，一种毫无保留的肯定，对痛苦本身的肯定，对罪责本身的肯定，对人生此在本身当中一切可疑之物和疏异之物的肯定……” [36] 这种对立阵势极为显赫：传统哲学和宗教都不外乎是否定生命的“颓废本能”；而狄奥尼索斯的酒神精神则是对生命的完全肯定，通过肯定痛苦、肯定毁灭来肯定生命。尼采为何要呼唤酒神精神？是为了抵抗传统柏拉图主义的理性主义传统对个体非理性本能和生命的伤害和扼杀。

有论者指出，尼采后期的狄奥尼索斯概念并不在于界限的消解，而在于对界限的不断跨越。 [37] 以此概念，尼采不断地试验拓展自己哲学的视野，甚至把狄奥尼索斯状态名为哲学的最高境界。尼采说：我的哲学“就是要达到一种对如其所是的世界的狄奥尼索斯式的肯定 ，不打折扣，没有特例和选择——它意愿永恒的循环，——同一个事物，同一种关于节点的逻辑和非逻辑（Logik und Unlogik der Knoten）。一个哲学家所能达到的最高状态：对此在的狄奥尼索斯式态度——对此，我的公式就是amor fati［命运之爱］……” [38] 为此，尼采认为他要做的事情有二：肯定人生此在（Dasein）以往被否定的方面，重估人生此在以往一直被肯定的方面；期望一种超越善恶的更高等、更强壮的人的种类。

这个更高等、更强壮的人的种类就是尼采所讲的“超人”。德勒兹指出，超人指的是所有能够被肯定的东西的集合体，指存在者的最高形式。 [39] 但所谓“超人”并非人的产物，而是狄奥尼索斯与她女友阿里阿德涅的成果。 [40] 在《狄奥尼索斯颂歌·阿里阿德涅的哀怨》中，狄奥尼索斯对阿里阿德涅说：

放聪明些啊，阿里阿德涅！……

你有一对小耳朵，你有了我的耳朵：

放一句聪明的话进去罢！——

如果人们要相爱，不是必须先相恨吗？……

我是你的迷宫 …… [41]

第五节　作为肯定原则的狄奥尼索斯精神

尼采运思二十年，其思想元素和风格变动不居，但狄奥尼索斯形象是尼采毕生持有的标志性形象。狄奥尼索斯精神是尼采思想中最恒定的因素，可以说是尼采思想的核心主旨和基本驱动力。尼采最后道出的“狄奥尼索斯反对被钉十字架者”则可以被视为其思想的基本标识。然而，正如德勒兹所揭示的那样，在尼采那里，狄奥尼索斯精神处于多重关联之中，牵动着尼采哲学的整体。

德勒兹切中了尼采哲学中的一个核心问题，即“肯定”。狄奥尼索斯乃是一个肯定生命的原则。但这种“肯定”是如何进行的呢？德勒兹认为，尼采的价值转换的形象是这样来完成的：1．狄奥尼索斯或肯定；2．狄奥尼索斯—阿里阿德涅或双重肯定；3．永恒轮回或加倍的肯定；4．超人或肯定类型。 [42] 德勒兹在此虽然语焉不详，但已经为我们暗示了“肯定”问题在尼采思想中的高度复杂性和重要性：狄奥尼索斯的“肯定原则”最后落实于“相同者的永恒轮回”（尼采名之为“最高的肯定公式”）和“超人”（尼采视之为权力意志的最高形态），从而可以被看作尼采后期哲学构造的基本原则。

在《查拉图斯特拉如是说》第一部第一节中，尼采也讲到“神圣的肯定”。这一节讲的是精神的“三种变形”。这一节文字不算太难，但寓意深远，解释起来十分不易。尼采一开始就说：“我要向你们指出精神的三种变形：精神如何变成骆驼，骆驼如何变成狮子，狮子如何最后变成小孩。” [43] 对于尼采这里所讲的“骆驼—狮子—小孩”这样的“精神三变”，人们通常提出的解释有如下几种：其一，人生三境界，即认为“骆驼—狮子—小孩”代表着人生的“传承—自主—回归”三个境界。其二，精神三阶段，即认为“三种变形”意味着精神的“理性—意志—情感”三个阶段。其三，三一说，即认为“三种变形”是基督教式的“圣父—圣子—圣灵”三位一体。其四，黑格尔式三段论，即认为“三种变形”就是黑格尔辩证法的“正—反—合”。

我们不能说上面这些都是胡乱解释，相反，它们听起来都是蛮有道理的；我们或许只能说，这些说法多半是“不错而又不够”的解释。尼采讲的“精神三变”的故事大致可以简化为：骆驼——即断念而敬畏的“负重的精神”——赶向沙漠，在最孤寂的沙漠中间成了狮子，狮子以“我要／我意愿”战胜了巨龙的“你应当”，由此为自己争得了“新创造”的自由，但狮子本身还不能进行新的创造，所以还必须在第三次转变中变成小孩；因为“为着创造的游戏，需要有一种神圣的肯定”。这里表现出来的三步是：骆驼—狮子—小孩——你应—我要—我是——负重—怀疑—创造。这些都不算难懂和难解，难的是，骆驼—狮子—小孩究竟象征着什么？

在我看来，尼采《查拉图斯特拉如是说》开篇一节之所以重要，是因为它以三个形象骆驼、狮子、小孩象征着尼采后期哲学的三大核心命题，即：“虚无主义”、“权力意志”和“相同者的永恒轮回”。首先是骆驼，代表的是传统道德形而上学的重负，是“你应当”这条巨龙，因此它指向“虚无主义”命题；其次是狮子，代表一种破坏精神，说的是“我意愿、我要”，它通过“神圣的否定”为自己创造自由，或者说为自己取得创造新价值的权利，因此指向“权力意志”命题；最后是小孩，尼采说，“小孩是无辜和遗忘，一个新开端，一种游戏，一个自转的轮子，一种原初的运动，一种神圣的肯定”，“为着创造的游戏，需要有一种神圣的肯定。” [44] 这种“神圣的肯定”显然指向尼采的“相同者的永恒轮回”说，因为如尼采所言，“永恒轮回”乃是最高的肯定公式。

正是在此意义上，尼采才会说：“我，哲学家狄奥尼索斯的最后门徒，——我，永恒轮回的教师……” [45]

[1] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第374页。

[2] 尼采说：“对于我的儿子查拉图斯特拉，我要求的是敬畏；而且只有极少数人才得到许可 ，得以去倾听查拉图斯特拉”。参看尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，6［4］；参看孙周兴中译本，第273页。

[3] 尼采：《尼采书信全集》，科利和蒙提那里编，柏林2003年版，第6卷，第327页。

[4] 尼采：《尼采书信全集》，科利和蒙提那里编，柏林2003年版，第8卷，第492页。

[5] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第259页。

[6] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第311页。

[7] 参看鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，载奥弗洛赫蒂编：《尼采与古典传统》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第272页以下。

[8] 参看鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，载奥弗洛赫蒂编：《尼采与古典传统》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第274—275页。

[9] 参看鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，载奥弗洛赫蒂编：《尼采与古典传统》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第298页。

[10] 参看鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，载奥弗洛赫蒂编：《尼采与古典传统》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第307页。

[11] 参看鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，载奥弗洛赫蒂编：《尼采与古典传统》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第310—311页。

[12] 参看鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，载奥弗洛赫蒂编：《尼采与古典传统》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第311页。

[13] 中国山东烟台甚至成立了一家“狄奥尼索斯葡萄酒公司”。

[14] 尼采在《悲剧的诞生》中讲过昔勒尼的故事。参看本书第一编第一章。

[15] 差不多所有的古文明都有自己的酒文化，中西酒文化的异同可为一大课题，中国古代同样也有悠久的诗酒文化；另外，汉地葡萄酿造来自西域（我国在汉代就开始酿造葡萄酒了，司马迁《史记》中首次记载了葡萄酒），可见也与狄奥尼索斯有些关联呢。

[16] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第155页；参看孙周兴中译本，第177页。

[17] 尼采：《偶像的黄昏》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第117页。

[18] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第103页；参看孙周兴中译本，第115—116页。

[19] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第44页；参看孙周兴中译本，第44页。

[20] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第44—45页；参看孙周兴中译本，第45页。

[21] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第62页；参看孙周兴中译本，第65页。

[22] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［14］；参看孙周兴中译本，第942页。

[23] 德勒兹：《解读尼采》，张唤民译，天津：百花文艺出版社，2000年，第103—119页。德勒兹的书虽小，但多有高明的洞见；可惜中译本不够准确。

[24] 可参看本书第一编第三章。我在那里已对此课题做了讨论，此处仅作简略的处理。

[25] 德勒兹：《解读尼采》，张唤民译，天津：百花文艺出版社，2000年，第54页。

[26] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第99—100页；参看孙周兴中译本，第111页。

[27] 尼采：《权力意志》下卷，科版版《尼采著作全集》第13卷，14［92］；参看孙周兴中译本，第996页。

[28] 参看本书第一编第四章第四节的相关讨论。

[29] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第310页。

[30] 尼采：《偶像的黄昏》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第160页。

[31] 鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，载《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第192—193页。

[32] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第312—313页。

[33] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［89］；参看孙周兴中译本，第992页。

[34] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［89］；参看孙周兴中译本，第993页。

[35] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［89］；参看孙周兴中译本，第993页。

[36] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第311页。

[37] 亨宁·奥特曼编：《尼采手册》，斯图加特，2011年，第188页。

[38] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，第492页；参看孙周兴中译本，第580页。

[39] 德勒兹：《解读尼采》，张唤民译，天津：百花文艺出版社，2000年，第65页。

[40] 尼采的阿里阿德涅（Ariadne）形象也相当复杂，此处不拟展开。可参看波达赫（Erich F．Podach）的专论：“尼采的阿里阿德涅”，载沙拉奎拉多编：《尼采》，达姆斯达特，1980年，第153页以下。

[41] 尼采：《狄奥尼索斯颂歌》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第401页。

[42] 德勒兹：《解读尼采》，张唤民译，天津：百花文艺出版社，2000年，第66页。

[43] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版《尼采著作全集》第4卷，第29页；参看孙周兴中译本，第22页。

[44] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版《尼采著作全集》第4卷，第31页；参看孙周兴中译本，第24页。

[45] 尼采：《偶像的黄昏》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第160页。

第二章　谁是尼采的查拉图斯特拉形象

与古希腊的神祇狄奥尼索斯不同，查拉图斯特拉不是欧洲本土的，而是一位“外来和尚”，是西亚琐罗亚斯德教（又称祆教、火教、崇火教、波斯教）的创始人，虽然在历史上与欧洲不无关联（据传查拉图斯特拉是毕达哥拉斯的老师），但毕竟属于东方血统，突然被尼采用作后期哲学的“形象代言”，也是可以让人吃惊的。

在中文世界，尼采的《查拉图斯特拉如是说》是译本最多的引进图书，迄今已有十五六个不同中文译本，因此也可能是被汉语读者读得最多的一本翻译书。 [1] 这事本身也可以让人吃惊的，因为实际上，此书无疑也是尼采著作中最难读懂的一本。

我们这里主要就自己感兴趣的几个问题来讨论“查拉图斯特拉”形象。我关心的问题是：尼采是怎样采用“查拉图斯特拉”形象的，这个形象的起源和意义，有何文本／文献上的来历和依据？再者，“查拉图斯特拉”形象到底喻示着什么，或者说，尼采为何要启用这个形象？促使尼采启用这个形象的风格上的动因是什么？通过这些追问，我们或许可以接近另一个问题：查拉图斯特拉与狄奥尼索斯两个形象之间有何关联？

第一节　查拉图斯特拉的起源：尼采如是说

我们现在可以确定的是，在尼采生前公开出版的著作中，“查拉图斯特拉”形象首次出现在《快乐的科学》第一版（1882年）的最后一个箴言中（即该书第4卷第342节）。 [2] 大约两年以后，该箴言也成为《查拉图斯特拉如是说》“序言”的第一节，即该书的开篇之言。而比较令人奇怪的是，在《快乐的科学》中，这节文字（第342节）的开头立有一个小节标题：Incipit tragoedia［悲剧的起源、开始］。这是何意呢？是否暗示着查拉图斯特拉“下山”是一出悲剧的开始？抑或正如海德格尔所言，尼采这里指的是“欧洲悲剧时代的开始”？ [3]

或许更值得我们注意的是，这个查拉图斯特拉形象的首次公开露面显得十分突兀，没有任何先兆，也没有任何铺垫，尼采上来就说：“查拉图斯特拉三十岁时，离开了他的故乡和乌尔米湖……”诚然，《快乐的科学》时期的尼采哲学差不多已经没有了“辩”和“论”的逻辑要求，但如此无厘头的讲法仍旧不免让我们吃惊。 [4]

不过，在尼采笔记（遗稿）中，查拉图斯特拉形象的出现还要往前推一年，即1881年的夏天。科利版《尼采著作全集》编者称：1881年8月初，尼采写下了有关“永恒轮回”的草案；三个星期之后，准确的日期和地点是“1881年8月26日，塞尔斯—马里亚”，“查拉图斯特拉”这个名字出现在与一本新作《正午与永恒》之标题相联系的语境里。此后，这个名字就反复出现在尼采残篇遗稿（笔记）中了。 [5]

这里所说的笔记是笔记本MⅢ1（作于1881年春至秋）中的一节，现被辑为科利版《尼采著作全集》第9卷，11［195］：“正午与永恒／对一种新生活的指示 ／查拉图斯特拉，出生于乌尔米湖畔，三十岁时离开了他的故乡，前往阿里亚（Aria）省，他在山上孤独地待了十年，撰写了《阿维斯陀经注解》（Zend-Avesta）”。 [6]

这则笔记大概是目前我们能够确定的尼采对“查拉图斯特拉”这个名字的第一次采用。看得出来，这则笔记是在为稍后的《快乐的科学》第342节（即《查拉图斯特拉如是说》序言第一节文字）做准备。不同之处在于，尼采在此笔记中点出了一个具体的地名（阿里亚省）和一本波斯经书（《阿维斯陀经注解》）。这是有意思的，要知道《查拉图斯特拉如是说》虽然通篇以波斯先知查拉图斯特拉发言，但全书压根儿没有提及任何与古波斯和波斯教（琐罗亚斯德教）相关的人、事和物——总是只有一个“查拉图斯特拉如是说”。

如上所述，这则笔记写于1881年8月26日，此后，在同年秋季的笔记本中，相当密集地出现了“查拉图斯特拉”这个名字，主要见于笔记本NⅤ7（1881年秋）和笔记本MⅢ4a（1881年秋），共计有11则笔记（被收入科利版第9卷）， [7] 加上前述的《快乐的科学》第342节以及第9卷的笔记11［195］，共计13处，它们就是尼采在《查拉图斯特拉如是说》出版之前提到“查拉图斯特拉”形象的全部材料了。

第二节　查拉图斯特拉的起源：爱默生与穆勒

我们为何要做上面的文本材料清点呢？是因为我们希望弄清楚尼采的查拉图斯特拉形象的来历和渊源。但在上列的笔记材料中，我们还看不出尼采是从哪里获得“查拉图斯特拉”这个形象和名字的。对此，科利版编者一方面也直言“不得而知”，而另一方面又为我们指出了爱默生的随笔《尝试集》，并引用了其中的一段文字，认为它也许是一个“最明显的出处了”。 [8] 这个看法是不乏依据的。因为也正是在尼采比较密集地使用“查拉图斯特拉”这个名字的时期，时间上就是在1881年8月至秋季，他同时正在深入阅读爱默生的随笔《尝试集》，并且在笔记中高度赞扬了这位美国作家和哲学家：“爱默生／我从未在一本书中有如此这般的在家之感……我不能赞扬它，它于我太过亲近了”。 [9] ——众所周知，尼采待人过于挑剔和尖锐，是难得表扬谁的。这个爱默生算是少数例外之一了。

1881年秋季，尼采在自己所藏的爱默生著作上做了不少札记；接着又在1882年初，尼采对爱默生的随笔做了摘录——这两份材料，现在同样也被收入科利版《尼采著作全集》第9卷中了，亦即该卷中的第13个笔记本（＝“爱默生样书”）和第17个笔记本（＝笔记本MⅢ7，“爱默生随笔摘录”）。

上述科利版编者所引用的爱默生文字如下：

我们要求一个人如此伟岸并且圆柱般地矗立于风景当中，当他起身准备赶往另一个地方时，是值得来报道一下的。最可信的形象在我们看来就是伟人形象，这些伟人首次露面就占了上风，并且到处传布自己的思想；就像那位东方圣人的情况一样，后者受到派遣，去考验查拉图斯特拉或者琐罗亚斯德的丰功伟绩。波斯人告诉我们，当这位希腊圣人［优纳尼圣人］抵达巴尔克［中亚地名］时，古施塔斯普［古波斯王之一］定了一个日子，要把每个地方的穆贝德［波斯教中的教职］集合起来，并且为这位希腊圣人准备了一把金椅。然后，广受爱戴的尊者，即先知查拉图斯特拉，出现在集会中间了。当这位希腊圣人见到那个头目［指古施塔斯普］时，就说道：“这种人物，这种步态和举止，是不可能欺骗的，从中只能产生真理。” [10]

科利版编者指出：在尼采藏书中，这段文字屡屡被划了线，旁边还加了一个批注：“就是这个 ！”——可见尼采读到此段文字时的兴奋情景了。尼采为何兴奋呢？无非是因为其中出现了“查拉图斯特拉”形象。

不难看出，也不难证明，爱默生对于尼采的查拉图斯特拉形象的形成和确立产生过重要的影响，甚至完全可能是一种决定性的影响；我们也知道，尼采在中学时代就爱读爱默生，19世纪70年代中期再读，至1881年秋不光是阅读，而且还做了笔记。这些都没有问题。但我认为，我们还不能由此推断：尼采的查拉图斯特拉形象完全——仅仅——来自爱默生。根据我们上引的第9卷笔记11［195］来看，尼采的查拉图斯特拉形象应该还有宗教学或古典学（东方学）文献方面的来源。这个来源具体是什么呢？我们能不能从现有的尼采笔记遗稿中找到一点蛛丝马迹呢？

虽然尼采是在1881年8月的笔记中才首次启用“查拉图斯特拉”这个名字，但我们也看到，此前他使用过这个名字的希腊语表达“琐罗亚斯德”（Zoroaster）。目前我们能够查明的至少有两处：笔记本UI3-3a（1870年9月—1871年1月，科利版第7卷，5［54］，第106页）和早期遗稿《希腊悲剧时代的哲学》（1872年，科利版第1卷，第806页）。笔记本UI3是尼采为准备《悲剧的诞生》而作的，其中的一则笔记（科利版第7卷5［54］）提到了琐罗亚斯德：“祆教徒（拜火教徒）有一种令人费解的对于光和火的畏惧，他们是唯一不抽烟的东方人，他们谨防把火光吹灭。／大流士一世没有战胜希腊，琐罗亚斯德的宗教却统治了希腊”。 [11]

尼采这则笔记是阅读马克斯·穆勒的《散论集》第一卷《比较宗教文集》（1869年出版）时做的札记。 [12] 马克斯·穆勒（Max Müller，1823—1900年）是尼采同时代著名的德国语言学家、印度学家（东方学家）和宗教学家，并且被公认为是比较宗教学的创始人。 [13] 尼采在上列笔记本中对马克斯·穆勒的《比较宗教文集》作了19处摘录和评论，可见他对穆勒此书是下了一番功夫的。 [14] 在这些摘录和评论中，尼采引证了穆勒关于佛教、犹太教、希腊宗教（神话）、北欧神话、波斯教等宗教类型的观点和言论。关于波斯教，除了上引的科利版第7卷5［54］，接着还有一则相关的笔记（科利版第7卷5［55］）：“祆教徒信仰一个自己的祈祷所指的神：他的道德——思想、话语、行动的纯洁性。他相信恶人必受惩罚、善人必得报答，他期望通过神的恩赐自己获得赦罪”。 [15]

我们看到，尼采著作（含笔记遗稿）中仅有两次出现了“祆教徒”（Parsi）这一名称，即上面引用的第7卷5［54］、5［55］，而且都是从马克斯·穆勒书中摘引来的。不过，这两则笔记（摘录）更多地只具有文献学的意义。而紧接着的一则笔记（科利版第7卷5［57］）虽然也是一个摘录，但可能对于尼采19世纪80年代的思想进展、对于尼采查拉图斯特拉形象的确立具有实质性和决定性的意义，也可以表明身为语文学家、宗教学家、哲学家的穆勒对于尼采思想的重要影响。这则笔记如下：

“所有神都必死”——此乃原始德意志人的观念，这个观念至今仍以至高的力量贯彻于科学之中。奥丁大神（Odin）的后裔西格德（Sigurd）之死未能免除奥丁之子巴尔德（Balder）之死：巴尔德死后，接踵而来的是奥丁之死和其他神之死。 [16]

这是尼采从马克斯·穆勒那里引来的一个北欧神话的内容。“所有神都必死”——这个说法对于尼采的影响想必是十分重大的，它差不多是后期尼采哲思的前提。我们知道，后来的查拉图斯特拉下山后告诉人们的第一件事就是：“上帝死了”。而《查拉图斯特拉如是说》第一卷的结束语是：“‘所有神都死了：现在我们要使超人活起来’——在这伟大的正午，就让这一点成为我们最后的意志吧！” [17] 尼采这里所谓的“所有神都死了”，显然与他通过穆勒了解到的日耳曼神话观念——“所有神都必死”——相关。

尽管查拉图斯特拉形象的起源是复杂的，是我们现在无法完全还原和彻底澄清的，但上述马克斯·穆勒和爱默生肯定是其中的两个明显的重要因素。现在我们至少可以推测，早在19世纪70年代，尼采通过穆勒（或者还包括其他人）的研究文献，已经对包括波斯教（祆教、拜火教）在内的东方宗教文化有所了解，虽然这种了解似乎是比较有限和表层的，但至少可以表明“琐罗亚斯德”及其宗教已经在19世纪70年代进入了尼采的视野，“查拉图斯特拉”形象已经在尼采心中得到酝酿了。而至1881年秋季，正如科利版编者所指明的那样，尼采一直喜爱的美国作家爱默生成为一个重要的刺激因素，特别是后者关于“超人”（天才、英雄、圣人）的观念，以及爱默生特别的写作风格，推动尼采走向查拉图斯特拉形象和《查拉图斯特拉如是说》的构想。

第三节　作为非道德论者的查拉图斯特拉 [18]

上面我们还只是初步理出尼采查拉图斯特拉形象的两个可能的来源。我们的问题还没有完。进一步的问题是：尼采为何要启用查拉图斯特拉形象？尼采为何不自己“如是说”，而要让查拉图斯特拉“如是说”？即使尼采不便夫子自道，为何不让他早已熟悉的、已经多有传达的狄奥尼索斯“如是说”？尼采为何要弄出这么个东方的先知来为自己代言呢？还有，如海德格尔所追问的，到底谁是尼采的查拉图斯特拉？

人们一般认为，尼采只是托名“查拉图斯特拉”，说的却是他自己的思想，故《查拉图斯特拉如是说》其实就等于《尼采如是说》。如是看来，正如不少论者指出的那样，尼采的查拉图斯特拉就只是一个艺术人物。 [19] 这个看法基本不会有错，但干脆形成这样一个“等式”，仍旧过于粗率和简单了，无助于我们真切地理解问题。

也许是因为对于波斯教和查拉图斯特拉原型了解不多，尼采很少正面直接描写和评论查拉图斯特拉。有一则笔记算是对此形象的直接议论了（科利版第11卷，25［148］）：“我必须对查拉斯图特拉，一个波斯人 ，表示敬意：波斯人对历史整体做了宏大的思考 。一个发展序列，每一个都由一位先知来执掌。每个先知都有其哈扎尔（hazar），有其千年王国。” [20] 在尼采眼里，查拉图斯特拉成了一个历史哲学家。

尼采这里讲的“历史整体”为何？已有论者正确地指出，查拉图斯特拉虽然是古波斯的先知，但却是西方文明两大传统（即希腊哲学和犹太—基督教）的共同起源。 [21] 因为尼采在《瞧，这个人》中明确地说：查拉图斯特拉把道德（善恶）形而上学化，从而制造了一个“极其灾难性的错误”。 [22] 在尼采看来，这个错误后来就被柏拉图主义哲学和基督教神学继承了。这也就是说，查拉图斯特拉首先是一个“道德论者”，从而是希腊哲学和基督教的“真实世界”、“另一个世界”的肇始者，即所谓柏拉图主义形而上学传统的源头。

由这个源头出发，在欧洲历史上才形成了真实世界／虚假世界、彼世／此世、超感性领域／感性领域的“二元对立”，尼采简称之为“另一个世界”的观念。在《权力意志》中，尼采曾有一则笔记总结了“真实世界与虚假世界”的对立，其中说到“另一个世界”观念的起源：哲学家虚构了一个理性的世界，由此得出一个“真实的世界”，宗教家虚构了一个神性的世界，由此得出一个“反自然的世界”，道学家虚构了一个自由的世界，由此得出一个“善的、完善的、正义的、神圣的世界”。尼采进一步说，这三个发源地是有共性的，盖出于“心理学的错误”和“生理学的错误”，是颓废者的厌世本能创造了“另一个世界”。 [23] 这就是说，传统哲学、神学与道德学的本质是共同的，都是基于一种否弃生命的“厌世本能”虚构出一个“真实世界”观念。

而在《偶像的黄昏》中，尼采以“真实世界如何最终成了寓言”一节，更是对“真实世界”或“另一个世界”的柏拉图主义／基督教传统进行了历史的分析。尼采分六个步骤来清理“真实世界”观念的形成、发展和终结。前五步是对从苏格拉底—柏拉图、基督教神学到近代哲学与神学的“真实世界”观念史的概括。最后第六步到了终结性的转折点上：“我们已经废除了真实世界：剩下的是什么世界？也许是那个虚假的世界？……但是不！连同那真实的世界，我们也废除了那虚假的世界！／（正午；阴影最短的时刻；最长久谬误的终结；人类的顶峰；查拉图斯特拉的起源。）” [24]

看起来，作为“道德论者”的查拉图斯特拉就是旧形而上学（包括基督教）的根源了。但上面引文结尾处分明已经透露了一个类似于海德格尔后来所讲的“转向”：查拉图斯特拉的起源（Incipit Zarathustra）。于此，尼采为我们端出查拉图斯特拉形象的另一面相，说这个查拉图斯特拉，这个道德／形而上学的始作俑者又基于经验、特别是基于波斯人的“诚实”德性，也第一个认识到了这个“错误”，并且着手克服道德，成了“第一个非道德论者”。尼采写道：“基于诚实而发生的道德的自我克服，道德论者的自我克服——变成其对立面，即变成我自身 ，此即我所讲的查拉图斯特拉这个名字的意义”。 [25]

如是看来，在尼采眼里，查拉图斯特拉实有“两个”：一是作为“道德论者”的查拉图斯特拉，是通常所谓“两希文明”的精神源头，是希腊哲学和基督教神学的“理性世界”、“道德世界”、“彼岸世界”——概言之，“另一个世界”——的肇始者；二是作为“非道德论者”的查拉图斯特拉，他认识到是自己的错误造成了否定此世、否定尘世生活的“柏拉图主义”传统，于是在二千五百年之后重返人世，要来纠错，并且作为“超人”和“永恒轮回”的教师（“传道者”）来肯定现世生活、肯定生命——充当“生命的辩护人”。

这“两个”查拉图斯特拉看起来完全是矛盾的、不相容的，而且如果要问“谁是尼采的查拉图斯特拉”，我们显然只好认为，首先是作为“非道德论者”的查拉图斯特拉。作为“非道德论者”的查拉图斯特拉是一个否定者，他既是苏格拉底—柏拉图（柏拉图主义）的否定者，又是基督（基督教神学）的否定者，这是尼采愿意强调的。但另一方面，这“两个”查拉图斯特拉又是同一个——因为尼采通过艺术（戏剧）手法把这“两个”查拉图斯特拉一体化，化为一个具有历史之眼、对历史进行整体思考的先知。

尼采经常自称为“非道德论者”，是历史的“非”者。“我是第一个非道德论者 ：因此我是卓越的毁灭者 ”。 [26] 查拉图斯特拉形象首先被尼采用来充当道德的否定者，从而成为尼采虚无主义诊疗方案中的关键人物，一个具有历史解构作用的形象。

第四节　永恒轮回思想的思想家

不过，反传统的、否定性的查拉图斯特拉还只是事情的一方面。尼采采用查拉图斯特拉形象的主要目的是让他来宣告“相同者的永恒轮回”学说。“查拉图斯特拉”这个名字总是与“相同者的永恒轮回”联系在一起的。如上所引，尼采首次在笔记本里使用“查拉图斯特拉”这个名字是在一则题为“正午与永恒”的笔记里（科利版第9卷11［195］），是与“永恒”问题相关的。而尼采首次公开使用“查拉图斯特拉”这个名字的《快乐的科学》第342节也是在同样性质的语境里，因为此前的第341节首次公布了“永恒轮回”学说，其中的核心说法是：“存在的永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比，只不过是一粒微不足道的灰尘罢了！”并且设问：“对你所做的每一件事，都有这样一个问题：‘你还想要它，还要无数次吗？’这个问题作为最大的重负压在你的行动上面！” [27]

这个“最大的重负”是如何发现的？“永恒轮回”思想又如何落实到查拉图斯特拉形象上面了？

对于后期尼采的思想进展来说，1881年8月是一个特别重要的月份。尼采首次到达瑞士上恩加丁地区的塞尔斯马里亚（Sils-Maria），被那里的美丽风光所吸引，此地从此成为尼采的主要写作地点（尼采在那里一共度过了七个夏天）。就在这个月初，尼采首次形成“相同者的永恒轮回”思想，即他所谓“思想中的思想”，或者说“我们所能获得的最高的肯定公式”。据尼采在《瞧，这个人》中做的回忆，其时他在西尔瓦普拉那湖畔的林中散步，在一块巨岩旁边，他灵感突发，这个伟大的思想在他心中油然而生。 [28]

接着在8月26日，尼采写下了我们上面已经引用过的笔记“正午与永恒”（科利版第9卷11［195］），其中首次提到了查拉图斯特拉。同一天的另一则笔记也表达了轮回思想：“第四本书 ：酒神颂歌式的、无所不包的：‘Annulus aeternitatis’［永恒之环］。渴望再次体验这一切，无数次地体验这一切”。 [29]

这就表明，尼采在1881年夏天完成了两件大事：首先是灵感式地直观到“相同者的永恒轮回”思想；进而还为这种思想找到了思想者和代言人。海德格尔正确地把握了这一点，明确指出：“查拉图斯特拉乃是第一位关于这个思想中的思想的真正思想家。去成为 第一位关于相同者的永恒轮回思想的真正思想家，是查拉图斯特拉的本质 。” [30]

不过问题依然是：为什么尼采需要这个查拉图斯特拉来传达“相同者的永恒轮回”思想呢？海德格尔为我们提供的解释是：“相同者的永恒轮回”这个思想太过沉重了，常人无法忍受这个思想，尼采本人也无力承担，所以尼采只好“创作”了这个思想家形象。海德格尔把查拉图斯特拉称为“英雄的思想家”，并且断言：“这个英雄形象的基础就是永恒轮回思想 ；即便在没有专门谈论这个思想的地方 ，情形亦然 。因为这个思想中的思想及其学说需要一位独一无二的教师。在这位教师形象中，这个学说将得到间接的描绘。” [31] ——海德格尔的这种解释是不是一种无奈之举呢？

海德格尔对尼采的查拉图斯特拉形象有着持久的兴趣，他在1953年做的一个演讲的题目就立为：《谁是尼采的查拉图斯特拉？》。海德格尔讨论的基本结论大抵是：“对查拉图斯特拉这个形象来说本质性的事情始终是，这位教师教某个本身共属一体的双重的东西，即永恒轮回与超人。在某种意义上讲，查拉图斯特拉本身就是这种共属一体。从这个角度看，查拉图斯特拉也还是一个谜团，我们几乎还没有看见的一个谜团。” [32] 尤其在20世纪三四十年代，海德格尔差不多以十年时间来深究尼采哲学，动因之一也是为了解开这个“谜团”。

那么，海德格尔解开了这个“谜团”了吗？他是如何解此“谜团”的呢？海德格尔的想法比较简明：尼采的“相同者的永恒轮回”表示“存在者之存在”，“超人”则表示响应这种存在的“人之本质”。两者，即存在与人，是如何共属一体的？——此即作为“相同者的永恒轮回”和“超人”的教师的查拉图斯特拉之谜。

备受学界内外争议的尼采“超人”（Übermensch）之说，就其本来意义来讲，是根本没有什么政治色彩的，更不可能带有法西斯主义的色彩。“超人”完全摆脱了传统的价值，其行为是以尘世（“大地”）的标准为准绳的，与之相反的是依然屈服于虚构的上帝、醉心于同情的道德的“庸众”、“末人”。虽然“超人”追求强力和权力，但它的标志却不在于权力，而在于它“忠实于大地”——在此意义上“超人”就不是“超拔者”，而倒是“降落者”；若从尼采本人的学理上讲，“超人”能够忍受和理解“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“永恒轮回”所要求的那个人类。

海德格尔总想把尼采置入形而上学的线路之中。按照海德格尔在其《尼采》书中提供出来的解释，尼采是用“权力意志”和“相同者的永恒轮回”两个基本词语来重解和重构形而上学，来回答形而上学的“本质”（essentia）问题和“实存”（existentia）问题，也就是存在者“什么存在”和“如何（如此）存在”的两大问题。 [33] 为此，海德格尔曾引用过尼采的虚无主义者断言：“对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存。” [34] 简言之，本质（存在）世界不应实存，而应当（理想）世界并不存在。——海德格尔看到尼采的这个句子，是不是也会像尼采当年读爱默生那样发出一声赞叹：“就是这个！”

至少，海德格尔看到了表面上狂野不羁的尼采文字所蕴含的坚实稳重的思想脉络——这一点无论如何都是海德格尔的尼采解释的过人之处。在海德格尔看来，尼采的理路似乎很简单，也合乎常识：一切存在者本质上都是“权力意志”，“权力意志”的本质在于不断生成和提高，但生成和提高却是以保存为前提的，不然的话，权力就会失于无度，就会趋向于无限泛滥。因此权力本身必须为自己设定提高与保存一体的“条件”。这些“条件”就是尼采所谓的“价值”（又称“支配性构成物”），诸如科学、艺术、政治、宗教等，实即权力意志的价值表现形态。权力意志既永恒生成，又在其形态方面受到限定，于是必然得出一点：作为权力意志的存在者整体必须让“相同者”重新出现，而且“相同者”的轮回必须是一种永恒的轮回。“相同者的永恒轮回”说构成尼采的世界解释的极点，尼采称之为“观察的顶峰”。 [35] 在《瞧，这个人》中，尼采也明言，“相同者的永恒轮回”思想是《查拉图斯特拉如是说》的“基本构想”，它是“人类能够达到的最高的肯定公式”。 [36]

海德格尔显然是在形而上学意义上对尼采哲学作了一个定位，也即对尼采哲学作了一种“存在学”（“本体论”）与“神学”（暨“实存论”）的定位。如若我们接受了海德格尔所做的尼采哲学解释的基本结论，那么，我们就得承认《查拉图斯特拉如是说》一书在尼采思想进程中的顶峰地位。正是由于尼采在其中构造起来的“权力意志”和“相同者的永恒轮回”的形而上学哲学，海德格尔才有理由把尼采命名为“最后一个形而上学家”。

在这样一种哲学定位中，尼采的查拉图斯特拉就不只是一位“非道德论者”和“破坏者”了，而是重又成了一位哲学家、形而上学家。在海德格尔的解释中，查拉图斯特拉形象——作为“永恒轮回”思想的思想者——被重塑为尼采哲学主楼的建设者，从而成了一个具有建构作用的形象。

第五节　查氏与狄氏：舞者的风格

在哲学角度，我个人比较愿意接受上述海德格尔的尼采解释，以为是迄今为止最深刻、最有力的一个解释方案。尽管对海德格尔的尼采解释一直都有种种责难，但似乎尚未出现特别坚实有力的反驳。值得我们注意的是法国思想家德里达提出的指责。德里达采取了更为激进的解释——解构——策略，把矛头直指海德格尔的形而上学解释框架，即一个“整体性”的解释框架。在德里达眼里，海德格尔的尼采解释无非是为海德格尔自己的形而上学观（哲学观）和形而上学史观服务的，所以实际上是从形而上学角度、以形而上学方式“强暴”了尼采。德里达本人更愿意关注尼采思想和写作风格的多变性和丰富性，认为并没有一个唯一的、专名的、整体的尼采，更没有一个作为形而上学家的尼采。尼采是多重的、繁复的，是复数的“尼采们”（Nietzsches）。 [37]

海德格尔号召我们理解一种尼采哲学；而德里达却说：不，我们不说一种尼采的哲学，我们只说尼采的风格。虽然他对海德格尔的尼采解释方案的置疑并不可靠，但应该承认，德里达对尼采思想和表达风格的强调是大有道理的。尼采本人也强调自己风格的多样性，并认为这是基于他自身内心状态的“异常多样性”。 [38] 特别是在《查拉图斯特拉如是说》一书中，诚如编者科利在“编后记”中所指出的那样，尼采做了一种严肃的试验，试图把哲学“提升”——实为“降落”——到一个“非秘传的”（exoterisch）层面上，以反对苍白无力的智慧木偶。从风格上讲，尼采是十分“非哲学的”——以科利的说法，尼采是要以此来推动一种“对哲学解释的彻底变革”。 [39] 尼采在早期的《悲剧的诞生》中、进而在中期的几本著作中就已经开始了这种变革实验，而《查拉图斯特拉如是说》无疑是在非哲学的思想表达风格方面走得最远的。 [40]

我们看到，《查位图斯特拉如是说》是尼采凭着一种惊人的激情写成的，其中第一部只用了十天时间，第二部用了半个月，第三部也只用了十天时间，只有第四部是断断续续地写成的，费时较多，不过也只是用了大约三四个月时间。书中充满了反讽、双关语、隐喻、暗示、象征、隐射等文艺手法，也采用了戏剧叙事的艺术技巧，而全然缺乏在哲学传统中惯用的“推论式辩护”。问题出来了：没有“论证”——“推论式辩护”——的思考和写作还能叫“哲学”吗？ [41] 这在今天这个所谓“后哲学”时代里依然是一个问题，更不消说在当年，在19世纪的语境里了。

让我们回头来继续考察查拉图斯特拉形象。或问：尼采查拉图斯特拉形象的形成有没有风格或表达上的考虑呢？上面我们描述了作为“非道德论者”的查拉图斯特拉与作为“永恒轮回思想的思想家”的查拉图斯特拉。我们仿佛已经端出了两个不同的、甚至于矛盾的查拉图斯特拉形象。“非道德论者”旨在否定；而“永恒轮回思想的思想家”则意在肯定。尼采直言，查拉图斯特拉既以一种闻所未闻的程度“说不”，否定人们迄今为止所肯定的一切，又是对一切事物的永恒肯定，在此意义上——在这种既否定又肯定的双重性意义上——，尼采称查拉图斯特拉是一个“舞者”。 [42]

这个“舞者”如何跳舞？该有怎样的节奏？这在尼采那里实际上就成了一个风格问题。在1881年8月初形成“相同者的永恒轮回”思想之后，尼采面临着如何表达的难题。我们知道，尼采本人精于音乐艺术，因而追求有节奏和韵律的语言表达，一直排斥传统体系哲学的表达方式。尼采这种音乐化的语言表达欲望，无疑是他在自己的思想作品中引入查拉图斯特拉形象的一个重要动因。 [43]

丹豪瑟在讨论尼采为何要以查拉图斯特拉作为面具的问题时，除了指出我们前面讨论的“非道德论者”的历史思考这个原因外，还提出三条理由：首先，查拉图斯特拉这个名字本身会在欧洲读者心中唤起一种奇异的东方意象，从而有利于尼采对西方传统的批判；其次，通过一位宗教先知的口气说话，有利于显突尼采的非传统哲人身份；再次，以“查拉图斯特拉如是说”为结束语具有惊人的暗示效果，既排除又指向耶稣的替代者。 [44] 不待说，这三条理由实际上都与风格问题相关联。

尼采在概述自己的风格技巧时曾经说过：“用符号、也包括符号的节奏，来传达 一种状态，一种激情的内在紧张——此乃任何风格的意义”。 [45] 那么，查拉图斯特拉这样一个形象需要何种语言呢？尼采说：酒神颂歌（Dithyrambus）的语言。 [46] 此所谓“酒神颂歌”又是何种语言，何种声音？仿佛是作为“酒神颂歌”的例证，尼采在此引用了《查拉图斯特拉如是说》第二部的“夜歌”一节：

是夜里了：现在所有的喷泉越来越响亮。而我的灵魂也是一个喷泉罢。

是夜里了：现在爱人们的全部歌声才刚刚唤起。而我的灵魂也是一个爱人的歌罢。

在我心里有一个从未平静、也不可平静的东西；它想要声张。在我心里有一种对爱的渴望，它本身说着爱的语言。

我是光明：呵，但愿我是黑夜！然则我被光明所萦系，此乃我的孤独。

呵，但愿我是昏暗的和黑夜般的！我要怎样吮吸光明之乳！

……

呵，你们这些黑暗者，你们这些漆黑如夜者，惟有你们才能从发光者那里取得自己的热量！呵，惟有你们才从光明之乳房里畅饮乳汁和琼液！

呵，我的四周都是冰，我的手在寒冰上烧焦！呵，我心中的渴望啊，它渴望着你们的渴望！

是夜里了：呵，我是必定成为光明的！还有对黑夜的渴望！还有寂寞！

是夜里了：现在我的渴求就像一道泉水喷涌而出，——我渴求言说。

是夜里了：现在所有的喷泉越来越响亮。而我的灵魂也是一个喷泉罢。

是夜里了：现在爱人们的全部歌声才刚刚唤起。而我的灵魂也是一个爱人的歌罢。—— [47]

这“夜歌”是美妙的。尼采称之为“不朽的声音”，又说那是狄奥尼索斯的叹息——没有人能够写出这样的诗句，因为只有狄奥尼索斯神才有如此遭遇。而要说这“夜歌”中有什么“诗眼”，那必定就是一句：“我是光明：呵，但愿我是黑夜！”——查拉图斯特拉就要用这样的“酒神颂歌”说话。

如前所述，尼采哲学中的基本对立是：狄奥尼索斯contra耶稣基督。尼采作于1888年的一则笔记更清楚地道出了这种对立的基本点：“十字架上的上帝”是对生命的诅咒，是要暗示人们解脱生命，受到肢解的狄奥尼索斯则是生命的福兆 ，预示生命将永远再生，“从毁灭中返乡”。 [48]

那么，查拉图斯特拉呢？查拉图斯特拉当然不是狄奥尼索斯，而是狄奥尼索斯的“代言人”——“辩护人”。查拉图斯特拉自己说得明白：“我，查拉图斯特拉，生命的辩护人，痛苦的辩护人，循环的辩护人……” [49] 作为狄奥尼索斯的“代言人”，查拉图斯特拉以“酒神颂歌”的声音歌唱生命，既承担着“非道德论者”的否定，又以“永恒轮回思想的思想者”担当超越虚无主义的最高肯定。

[1] 笔者前些年完成的一个新译本，据说已经是第十五个译本了。参看尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009年。

[2] 尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第571页。

[3] 海德格尔认为，尼采在此指的是“存在者之为存在者的悲剧”，“当轮回思想得到思考时，悲剧性本身就成为存在者的基本特征。历史地看，这就是‘欧洲悲剧时代’的开始”。参看海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第247页；参看孙周兴中译本，第289页。

[4] 查拉图斯特拉形象还在《快乐的科学》中出现过两次，但都落在新版（1887年）所加的第五卷和附录中，即第五卷第381节（科利版《尼采著作全集》第3卷，第635页）和附录“放浪公子之歌”第13首“塞尔斯—马利亚”中（科利版《尼采著作全集》第3卷，第649页）。不过，这两次出现均已在《查拉图斯特拉如是说》（1884年）之后了。

[5] 参看《尼采著作全集编注》，科利版《尼采著作全集》第14卷，第279页。

[6] 尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，第519页。

[7] 根据科利版《尼采著作全集》第9卷的标号，这些笔记依次为：12［79］、12［112］、12［128］、12［131］、12［136］、12［157］、12［225］、15［8］、15［17］、15［50］、15［52］。其中比较值得关注的是笔记有：12［157］、12［225］、15［17］、15［50］、15［52］等。

[8] 参看《尼采著作全集编注》，科利版《尼采著作全集》第14卷，第279页。

[9] 尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，12［68］。

[10] 参看《尼采著作全集编注》，科利版《尼采著作全集》第14卷，第279页。引文中方括号内的文字为中文引者所加。上面这段引文中的“希腊圣人”（或也可译为“优纳尼圣人”）德语原文为der Weise von Yunnan，我推测是德文版译者或科利版编者的误译，因为爱默生的英文原文为the Yunani sage，其中Yunani（“优纳尼人”）是阿拉伯人对爱奥尼亚人的称呼，亦泛指古希腊人。是不是德文译者把原文的the Yunani sage误解为“来自（中国）云南的智者”了？抑或纯属误植？在此姑且存疑。

[11] 尼采：《1869—1874年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第7卷，5［54］。系尼采对马克斯·穆勒《比较宗教文集》第152、145页的摘录。

[12] 马克斯·穆勒的《散论集》共分两卷，第一卷为《比较宗教文集》（Beiträge zur vergleichenden Religionswissenschaft），第二卷为《比较神话学和民俗学文集》（Beiträge zur vergleichenden Mythologie und Ethologie），出版于1869年。

[13] 有关马克斯·穆勒的生平、著作和思想，可参看埃里克·夏普：《比较宗教学史》，吕大吉等译，上海：上海人民出版社，1988年，第44页以下。

[14] 参看尼采：《1869—1874年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第7卷，5［30］、5［31］、5［34］、5［37］、5［40］、5［50］、5［51］、5［53］、5［54］、5［55］、5［56］、5［57］、5［58］、5［59］、5［60］、5［61］、5［64］、5［65］、5［71］。并参看《尼采著作全集编注》，科利版《尼采著作全集》第14卷，第534—535页。就目前能了解的材料来看，我们没有看到尼采对马克斯·穆勒著作做过更多的引证和评论。

[15] 尼采对穆勒《比较宗教文集》第158页的摘录。

[16] 尼采：《1869—1874年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第7卷，第107页。

[17] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版《尼采著作全集》第4卷，第102页；参看孙周兴中译本，第98页。

[18] 此节及下节是对拙文“查拉图斯特拉之谜”一文（载《文景》2009年第4期）相关内容的扩充和改写。

[19] 如可参看彼珀：《动物与超人之间的绳索：〈查拉图斯特拉如是说〉第一卷义疏》，李洁译，北京：华夏出版社，2006年，第20页。丹豪瑟认为，尼采对查拉图斯特拉和查拉图斯特拉主义只有最浅显的了解，并且主张：查拉图斯特拉并非就是尼采本人，而是尼采的自我理想化。参看丹豪瑟：《查拉图斯特拉与苏格拉底》，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第32页。

[20] 尼采：《1884—1885年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第11卷，第53页。

[21] 参看吴增定：《尼采与柏拉图主义》，上海：上海人民出版社，2005年，第51页。

[22] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第367页。

[23] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［168］；参看孙周兴中译本，第1091页。

[24] 尼采：《偶像的黄昏》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第80页。

[25] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第367页。

[26] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第366页。

[27] 尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第570页。

[28] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第335页。

[29] 尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11［195］，第519页。

[30] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第272—273页。

[31] 海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第275页。

[32] 海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005年，第129页。

[33] 主要可参看海德格尔：“尼采的形而上学”，《尼采》下卷，斯图加特，1998年，第231页以下；参看孙周兴中译本，第889页以下。

[34] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［60］；参看孙周兴中译本，第418页。

[35] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，7［54］；参看孙周兴中译本，第359—360页。

[36] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第335页。

[37] 海德格尔的尼采解释成为德里达与伽达默尔1981年“巴黎论战”的争论焦点之一。有关情况可参看孙周兴等编译：《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，上海：同济大学出版社，2003年。

[38] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第304页。

[39] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》编者说明，科利版《尼采著作全集》第4卷，第414页；参看孙周兴中译本，第425页。

[40] 因为上述风格上的原因，在尼采身后，《查拉图斯特拉如是说》既被当作哲学名著，更被视为德语美文学的经典——尼采自己更把它看作超越歌德和莎士比亚的旷世之作。它到底是哲学还是文学，抑或既哲学又文学，本身也成为一个值得讨论的问题了。也许文体在尼采这里已经变得无关紧要了——自尼采始，更多地自《查拉图斯特拉如是说》始，哲学与文学的传统分界在文体上已经模糊了，两者的差异化区分不再仅仅以文体和风格为标识了；但另一方面，或许我们更应该说，正因为有了尼采，文体和风格已经变成一个极其重要的问题了。

[41] 笔者另撰有《非推论的思想还能叫哲学吗？》（清华大学主办的《西方哲学的方式和方法》会议论文，后载于《社会科学战线》2010年第4期），虽然议题是关于海德格尔的，但问题却起于尼采。

[42] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第345页。

[43] 丹尼尔·哈列维：《尼采传：一个特立独行者的一生》，刘娟译，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第150页。

[44] 丹豪瑟：“查拉图斯特拉与苏格拉底”，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第33—34页。

[45] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第304页。

[46] 尼采颇为自得地声称：“我是酒神颂歌的发明者。”参看尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第345页。

[47] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版《尼采著作全集》第4卷，第136—138页；参看孙周兴中译本，第133—135页。

[48] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［89］；参看孙周兴中译本，第993页。

[49] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版《尼采著作全集》第4卷，第271页；参看孙周兴中译本，第278页。相关讨论可参看海德格尔：《演讲与论文集》，美茵法兰克福，2002年，第101—102页。

第三章　权力意志

“权力意志”与“相同者的永恒轮回”，是尼采哲学的两个基本概念。这一点即便没有后来海德格尔的提示和论证也是成立的。当然，如我们所知，正是海德格尔确立了“形而上学的尼采”，他把这两个概念立为尼采形而上学的两个基本词语，认为“权力意志”是尼采对形而上学的“什么—本质”（Was-Wesen）问题的解答，即一个“存在学／本体论”（Ontologia）的回答；而“相同者的永恒轮回”则是尼采对形而上学的“如何—实存”（Wie-Existenz）问题的回答，即一个实存论／神学（Theologia）的回答。海德格尔的结论和论证尽管一直聚讼纷纭，但总体上却是有力的。

在尼采哲学／形而上学中，被争议最甚、被误解最多、后果最严重的无疑是他的“权力意志”（der Wille zur Macht）学说。正如德勒兹所说的，世面上对尼采的最大误解就在于这个“权力意志”，人们通常会把尼采的“权力意志”了解为“支配欲”和“权力欲”。 [1] 这方面的误解首先无疑来自德国法西斯主义，尼采的权力意志学说曾被希特勒用作法西斯主义的精神武器和招牌，一时变得臭名昭著。但也必须看到，即便在日常语言的语感中，无论是在德语中还是在我们汉语中，“权力”（Macht）加上“意志”（Wille）的词语组合，也让人们不由得产生一种强横的暴力感。

为尽可能避免误解，汉语学界甚至屡屡尝试通过不同的译名选择来引导确当的理解，比如有译者主张把尼采的der Wille zur Macht译为“冲创意志”、“强力意志”、“力量意志”等。这种努力固然是有意义的，但效果并不显赫，甚至可以说无济于事。在我看来，“冲创意志”难合字面义，更未传达出Macht之义——我们如何能够把Macht译为“冲创”？“强力意志”虽然较合义，我自己也曾经采取过这个译名，以为可以避开“权力”一词的政治色彩。不过，“强力”是不是也可能比“权力”更有一种暴力感呢？ [2] 至于“力量意志”，可能是在意义上比较中和、比较合适的一个译名——尼采自己就说过，Macht也就是Kraft（力量），但似乎也未尽Macht之义，语感上也未必十分完好（毕竟译名也得照顾母语语感）。经过再三考虑，我们仍维持了“权力意志”这个译名。

海德格尔指出了另一种避免误解尼采的“权力意志”的策略。海德格尔认为，对尼采“权力意志”的误解甚多，主要是浪漫主义的和贬义恶意的误解，原因在于：人们一直是从心理学上来理解“权力意志”，而不是从形而上学上理解它。但为何应该从形而上学上理解“权力意志”呢？因为尼采分明说：“权力意志”是“存在的最内在的本质”。 [3] 海德格尔的意思仿佛是说，人们之所以误解尼采和尼采的“权力意志”学说，是因为没有把尼采的著述和思想当作哲学来读。

那么，从哲学上读尼采就能避免上面讲的误解么？尼采哲学中的“权力意志”到底意味着什么？

第一节　未完成的哲学大书《权力意志》

我们先要来说说尼采的《权力意志》书。在以偏诗意的方式写完《查拉图斯特拉如是说》之后（1883—1885年出版），尼采似乎感觉它不够哲学，故计划以较严肃的散文形式来写一本大书，立书名为《权力意志》。尼采自己说过，《查拉图斯特拉如是说》是他哲学的“前厅”，而《权力意志——重估一切价值的尝试》（在相关笔记中，书名有时也作《永恒轮回的哲学》或《重估一切价值的尝试》）则是他的哲学的“主结构／主楼”。 [4]

虽然尼采甚至预告了《权力意志》一书的出版（在《善恶的彼岸》封面上），但此书终究未成现在成书的。《权力意志——重估一切价值的尝试》是尼采友人彼得·加斯特（Peter Gast）和尼采妹妹伊丽莎白·福斯特尼采（Elisabeth Förster-Nietzsche）一起编辑加工的尼采遗稿选本（1906年出版），所依据的是尼采本人作于1887年3月17日的一个计划，原本的标题却不是《权力意志》，而是《重估一切价值》。 [5] 加斯特和尼采妹妹编辑的《权力意志》分为四章：第一章、欧洲虚无主义；第二章、以往的最高价值批判；第三章一、种新的价值设定的原则；第四章、风纪与培育。 [6]

在精神崩溃之前，尼采一直不断地修改自己的著作计划，对这本“哲学大书”（所谓“主结构”或“主楼”）做了大量的设计、草案、笔记。 [7] 最后一个、也是最为完整的计划，应该是他在1888年8月做的“提纲草案”，其中书名倒是真的成了《权力意志——重估一切价值的尝试》，但设计的结构和章节标题却与加斯特和尼采妹妹所依据的1887年3月17日的那个计划全然不同。尼采这个计划同样也分为四章，结构如下：

权力意志 。

重估一切价值的尝试。

——塞尔斯马里亚

1888年8月最后一个星期天

我们北极乐土居民。

——对问题的奠基 。

第一章：“ 什么是真理 ？”

第一节 ：谬误心理学。

第二节 ：真理和谬误的价值。

第三节 ：求真理的意志（惟在生命的肯定价值中得到辩护）。

第二章： 价值的起源 。

第一节 ：形而上学家。

第二节 ：homines religiosi［宗教徒］。

第三节 ：善人与改良者。

第三章： 价值冲突

第一节 ：关于基督教的思索。

第二节 ：论艺术生理学。

第三节 ：论欧洲虚无主义的历史。

心理学家的消遣。

第四章： 伟大的正午 。

第一节 ：生命原则 “等级制 ”。

第二节 ：两条道路 。

第三节 ：永恒轮回 。

尼采甚至根据这个最后计划所显示的章节标题，对第7本笔记（即1886年底至1887年春季笔记）和第8本笔记（即1887年夏季笔记）的一部分残篇作了划分 [8] ，可见他对这个计划是特别当真的。但显然，此后不久，尼采放弃了撰写《权力意志》的打算。

那么问题来了：到底有没有《权力意志》这样一本书？我们只好说：既有又没有。尼采生前没有，尼采死后有，而且不止一本（后人编的）；而这是因为，尼采心里有，而且不止一本，但尼采又没有完成它。因此我们大抵可以说，有一本尼采心里一直想写、并且在几年内做了多个写作计划，但最终没有完成、只留下一堆笔记遗稿（几大本笔记）的《权力意志》。或者简言之，有一本未完成的、作为残篇的《权力意志》。

于是问题又来了：既然有一本《权力意志》，它在哪？当然是在尼采留下来的相关残篇遗稿中，当然只可能有后人编的《权力意志》。后人编辑一堆材料，原则上是可以无限多地编下去的。于是问题恐怕只在于：怎么编法才可信？

如前所述，尼采晚期不断改变写作计划、但最终放弃了的大书《权力意志》，是在哲学家身后才得以出版的，而且是由尼采友人彼得·加斯特和尼采妹妹伊丽莎白一起编辑的。这个选本后来在编辑方针与材料两个方面均已遭受了极大的怀疑，故不可取。后来学界比较愿意引用和推荐的是卡尔·施勒希塔（Karl Schlechta）于1956年编辑出版的三卷本《尼采文集》中的《权力意志》——不过，施勒希塔并没有采用《权力意志》这个书名，而是名之为《八十年代遗稿选》。 [9] 目前公认比较权威的尼采著作版本，是由意大利学者乔尔乔·科利（Giorgio Colli）和马志诺·蒙提那里（Mazzino Montinari）编辑出版的十五卷本考订研究版《尼采著作全集》，其中与所谓《权力意志》相关的材料，主要在第11卷的后半部分、第12卷和第13卷。 [10] 但科利版同样放弃了《权力意志》这个书名，只是按编年顺序把尼采晚期笔记全盘端出。

以上三个版本就已经是三本《权力意志》了，虽然后面两本并没有把自己命名为《权力意志》。如若从文献编纂角度来看，其中当然是以科利版为最佳本。加斯特和尼采妹妹的版本自不必说的。科利版何以要优于施勒希塔版呢？盖有如下几条理由：

首先，施勒希塔版是选本，其依据是加斯特和尼采妹妹的《权力意志》选本材料；而科利版则是全本，其依据是尼采笔记手稿原文。因此在版本上高下立见，在篇幅上也就有了很大的差别。 [11] 现在我们根据科利版第12卷和第13卷译出的《权力意志》主体部分，在篇幅上已经远远超出了施勒希塔版，中文字数恐怕要超过后者四五十万（且尚未包括科利版第11卷的后半部分）。 [12]

其次，施勒希塔版虽然重组了加斯特和尼采妹妹的选本，但秩序十分混乱，经常把创作时间上在先的笔记放在后面，把在后的笔记放在前面，搞得乱七八糟。例如，第七本笔记若按时间顺序应该在先，但在施勒希塔版中却被放在最后面了。又如，施勒希塔版开篇第一则笔记在科利版中属于第五本（序号为5［98］），第二则笔记则属于第八本（序号为8［4］）了。同一本笔记本中的内容，也往往是前后颠倒，不讲秩序。所以，诚如科利版编者前言所言，施勒希塔在编辑“重估时期”的尼采遗稿时并未满足他自己提出的要以编年顺序来出版尼采遗稿这样一个原则性的编辑要求。而科利版则依据作者创作时间把所有笔记残篇完整地端了出来。

再次，施勒希塔版声称收集的是尼采1887—1889年的遗稿，但这个时间限制是与事实不相符合的，如科利版的第一本笔记（作于1885年秋至1886年春）、第二本笔记（作于1885年秋至1886年秋，科利版第12卷，第67页以下）以及之后第3—8本笔记（作于1986至1987年间，第12卷，科利版第171页以下）也包含在施勒希塔选本之中，怎么可能有上面这样的时间限制呢？

最后，对于所收笔记内容，施勒希塔版也多半依据加斯特和尼采妹妹的选本，同样作了格式上的加工，去掉了原稿的一些小标题，有时一个残篇被拆分成几则，有时几个残篇被合并成一则，等等。凡此种种，都是不尽如人意的，甚至被认为是尼采妹妹别有用心的篡改。科利版则不仅恢复了笔记的原样，而且还在此基础上对《权力意志》诸版本的内容作了甄别、纠错的考订工作，主要见科利版编者所做的注释中。

且不论有没有《权力意志》书，我们首先至少得拥有尼采《权力意志》时期做的全部笔记材料。于是就有一个笔记起迄时间的限定问题。科利版编者在第12卷“前言”中写道：“这两卷（指第12卷、第13卷）具有特殊的重要意义，原因在于，它们完整地、以忠实于手稿的方式呈现了尼采1885年秋至1889年初（其创作活动的结束）期间的全部残篇、计划、提纲和标题，因此为最终解决关于所谓的尼采哲学主要著作——以《权力意志 》为书名——的聚讼纷纭的问题提供了基础”。 [13] 现在看来，科利此言尚有偏差，因为第12卷和第13卷（科利版最后两卷）虽然构成《权力意志》的主体部分，但并非全部，也就是说，并不是尼采《权力意志》时期的全部笔记。

《权力意志》时期笔记的“终点”不成问题，是1889年初，成问题的是：它的“起点”在哪儿？我们认为，这个“起点”在1885年4月。其实科利版第11卷的“编者后记”也为我们提供了理由：收在科利版第11卷里的笔记可分为两个部分，前半部分作于1884年秋季和冬季（第28—33组），后半部分为作于1885年春季至秋季（第34—40组），这两个部分笔记无论在内容上还是在风格上均有明显的差别，前半部分主要是一些诗歌文本以及为《查拉图斯特拉如是说》第四部做的准备材料，而后半部分（作于1885年春季至秋季的残篇遗稿，从第34组笔记本开始）则呈现出另一幅图景；“它们逐步从诗歌领域过渡到抽象领域。酒神颂歌式的激动状态渐渐消退了，现在转换为成熟的、忧郁的思索。尼采又开始专心于自己和自己的过去，他考虑修改自己早先的著作。” [14]

这就是说，从1885年4月开始，尼采风格大变：从诗意转向了沉思，从诗歌转向了哲学，进一步可以说，从查拉图斯特拉转向了狄奥尼索斯——尼采命之为“狄奥尼索斯哲学”。注意，这里讲的是“狄奥尼索斯哲学”，而不是早期的“狄奥尼索斯艺术”了。后期尼采经常自称为“哲学家狄奥尼索斯的门徒”，同时又自称为“永恒轮回的教师”。为何？这是因为在此时的尼采看来，狄奥尼索斯乃是一个肯定生命的原则，而这个“肯定原则”最后落实于“相同者的永恒轮回”（尼采名之为“最高的肯定公式”）和“超人”（尼采视之为权力意志的最高形态），从而是尼采后期哲学构造的基本原则。

好了，至此我们已可确认，尼采《权力意志》时期的笔记起于1885年春季（4月），迄于1889年1月初（即尼采发疯前）；从科利版《尼采著作全集》所辑的笔记遗稿而言，《权力意志》时期的笔记被辑为最后三卷，包括：1．第11卷（Nachlaß 1884—1885 ）中的笔记本34（1885年4—6月笔记）至笔记本44（1885年秋笔记）；2．第12卷（Nachgelassene Fragmente 1885—1887 ）；3．第13卷（Nachgelassene Fragmente 1887—1889 ）。要说有一本未完成的、作为残篇的《权力意志》，它就在这些笔记遗稿中了。其实加斯特和尼采妹妹伊丽莎白编辑的《权力意志》一书，也把编选范围落在这个时期的笔记上。

第二节　何谓权力意志？

何谓“权力意志”？尼采的“权力意志”概念是如何形成的？尼采为何要提出“权力意志”概念？这是我们首先要讨论的问题。我们已经知道，受所谓“意志哲学家”叔本华的影响，尼采在《悲剧的诞生》中就已经开始谈论“意志”了。有论者甚至认为，尼采《悲剧的诞生》中的狄奥尼索斯与阿波罗，其实就是叔本华的意志与表象。 [15]

接着主要在《曙光》（1881年）中，尼采对“权力意志”说做了初步的勾勒，但他此时说的是“力”（Kraft），而不是“权力”（Macht）。《曙光》一书的第548节题为“力之战胜”，尼采在其中讲到：“由于一种古老的奴隶习惯，我们一见到力就双腿发软，不由自主地要在它面前下跪，但一种力是否可敬和可敬到什么程度，取决于它所包含的理性的程度：因此，我们必须确定，力到底在何种程度上被某种更高的东西克服了，这种更高的东西现在把力用作一种手段和工具。……伟人值得崇拜的伟大之处仍然宛若遥远的星星一般不为人知：他对于力的战胜一直没有见证，因而也没有歌唱和歌唱者”。 [16] 尼采此时讲的“力之战胜”（der Sieg über die Kraft）或者“力之克服”（Überwindung der Kraft），指向的是创造性人物即“伟人”的创造活动。

到《查拉图斯特拉如是说》，尼采形成了自己的“权力意志”概念：“权力意志”被拓展至一般生命现象，甚至被认为是高于或先于生命的：

凡在我发现生命的地方，我都发现了权力意志；即便在奴仆的意志中，我也发现了做主人的意志……而生命本身向我说出了这个秘密。它曾说：“看哪，我是那必须永远克服自身的东西 ”……甚至于你，认识者啊，你也只不过是我的意志的小径和脚印：真的，我的权力意志也紧跟着你的真理的意志！以“求此在的意志”这种说辞射向真理者，当然击不中真理：这样一种意志——是没有的！因为：不存在的东西是不可能意愿的；而在此在（Dasein）中存在的东西，如何还可能意愿此在呢！只不过，凡有生命处，就有意志：但不是求生命的意志，而是——我要如是教你——求权力的意志！对于生命体来说，许多东西被高估了，高于生命本身；然则在这种评估本身中说话的——就是权力意志！ [17]

人们通常愿意认为，尼采的“权力意志”学说是对生命力量的张扬。这固然没错。的确，尼采经常从生命现象入手来讲“权力意志”。其典型的说法是，意志是做主人的意愿，是要支配、控制什么；但即使在奴仆／奴隶的意志中也有权力意志。原因有二：一是奴隶以自己的身份掌管着由他命令的劳动对象；二是奴仆／奴隶虽低微，但对主人来说不可或缺，往往引导主人依赖于自己，所以就在某种意义上控制了主人——旧式社会里的主奴关系被颠倒过来的事例并不少见，当今社会里亦然。

这方面的例证，大概可以举我老家的“绍兴师爷”。“绍兴师爷”是明清时代地方官吏聘请的帮助自己处理刑名、钱谷、文牍等事务的文职人员，并无官职，也被称为“作幕、佐治或佐幕”。师爷多出于吾乡绍兴（古代的会稽和山阴），清代甚至有“无绍不成衙”之说。绍兴籍师爷龚萼在《雪鸿轩尺牍》中说：“吾乡之业于斯（作幕）者不啻万家。”这当然跟绍兴人有文化、精明、点子多有关，也跟绍兴人多地少相关。这且不去说它。只说绍兴师爷的本事：他们城府极深，善于舞文弄墨，常有“刀笔吏”之称。绍兴师爷在晚清可谓盛极一时，其时东三省总督、两江总督、湖广总督、直隶总督均雇佣了绍兴师爷，号称一代名幕的娄春藩，更是先后被李鸿章、袁世凯、端方等六任直隶总督相继聘用。当时的天下，差不是绍兴师爷们的。师爷毕竟近乎仆人（决非主人），但他们却最能发挥“权力意志”。

做一个仆人，这依然是“权力意志”的一种方式。 [18] 由此已可见“权力意志”的普遍性了。对于“权力意志”无所不在的普遍性，尼采曾用一句话来加以传达：意志“宁求对虚无的意愿，而不是不意愿”。 [19] 因为在“对虚无的意愿”中，权力总还有所求，总还为自己保证了命令的可能性。凡有生命者都是“权力意志”。“权力意志”是“生命”的基本特征。而按海德格尔的解释，在尼采那里，作为“权力意志”的意志乃是一切存在者的基本特征，凡一切存在者都是“权力意志”。

还有就是“权力”与“意志”。何谓“权力意志”中的“权力”和“意志”呢？在尼采看来，“权力”与“意志”根本上是一回事，“权力”是“意志”的本质，“意志”就是求“权力”的“意志”。对此，海德格尔进一步解说道：“权力意志”就是求意志的意志，意愿（Wollen）就是自我意愿。 [20] 尼采也把“权力意志”称为原始的情绪形式：“权力意志 是原始的情绪形式，其他一切情绪只不过是权力意志的扩大”。 [21] 尼采还干脆把“意愿”把握为“感情”，是一种急迫的情感。在1885年的一则笔记中，尼采写道：“在每一种意愿中，首先有一种感情的多样性，这就是说，有关于从此离开 的状态的感情，有关于向此行进 的状态的感情，有关于这种‘离开’（weg）和‘行进’（hin）本身的感情；进而，其中还有一种伴随而来的肌肉方面的感情，即使我们并没有活动‘手脚’，这种肌肉方面的感情也由于某种习惯的驱使，一旦我们进行‘意愿’时它就开始运作了”。 [22]

对尼采来说，人们一般所见的情绪、激情和感情，在其本质的基础上就都是“权力意志”。因此，尼采把“快乐”（通常是一种情绪）把握为一种“更强大的感觉”， [23] 一种关于超出自身的存在和超出自身的能力的感情：“感觉更强大 ——或者换种说法，即快乐——总是以某种比较为前提的（但未 必是与他人相比较，而是与自身相比较，在某种增长状态中，而且人们首先并不知道 怎样进行比较——）”。 [24]

不但人意愿权力，而且任何生命体都普遍地意愿权力，追求权力。尼采说：“——人意愿什么，一个生命机体的每个细微部分意愿什么呢？它们意愿的是权力之增长 ”。尼采接着举出的例子是细胞原生质：“让我们举一个最简单的例子，即原始营养的例子：细胞原生质伸出它的伪足，是要搜寻某种与它对抗的东西——并不是由于饥饿，而是由于权力意志。进而，它就要征服这种东西，占有之、同化之。我们所谓的‘营养’，只是一个后果，只是那个力求变得更强大 的原始意志的一种实际应用”。 [25] 尼采以为，这个例子已经足以证明他所谓的“凡有生命处就有权力意志”。

海德格尔发现，尼采的“生命”概念具有形而上学的意义，这方面确实有尼采本人的表述为证。尼采把“生命”称为“我们最熟悉的存在形式。” [26] 在尼采看来，“存在”本身只不过是“对‘生命 ’概念的普遍化，而‘生命’（呼吸）即‘富有生机’、‘意愿、作用’、‘生成’。” [27] 尼采最著名的一个说法则是：“‘存在’——除‘生命 ’外，我们没有别的关于‘存在’的观念。某种死亡的东西又怎么能‘存在’呢？” [28] 在另一则笔记中，尼采径直把“存在的最内在的本质”标识为“权力意志”。 [29]

如此看来，特别是在海德格尔的哲学解释中，尼采的“权力意志”就成了一个存在学／本体论（Ontologie）的概念。在海德格尔看来，“权力意志”是尼采对形而上学的基本问题即“存在者是什么”或者“本质”（essentia）问题的解答，实质上也就是对世界之本质的问题的解答。世界与生命，在尼采那里经常被等同起来使用，都被等同于存在者整体，亦即存在。尼采1885年的一则笔记道出了作为世界之本质的“权力意志”：

你们知道吗，“世界”对我意味着什么？我该把它在我的镜子里向你们展示吗？这个世界：一个力的可怕怪物，没有开端，没有终结，一个力的坚硬的、金属般的庞然大物，它不会变大，不会缩小，不会被耗尽，只会变换，作为整体大小不变，一个没有支出和损失的财政，但同样没有增长，没有收入，被“虚无”所围绕，有如被自己的边界所围绕一样，不是什么逐渐消失的东西，不是什么被消耗的东西，不是什么无限扩张的东西，相反，它只是作为某种力被置入某个空间之中，那不是一个在某个地方是“空的”空间，而毋宁说，作为力到处存在，作为力和力之波浪的游戏，它同时是唯一和“许多”，在这里聚焦，同时在那里减少，是一片大海，自身充满呼啸和汹涌的力，永远地变幻不停，永远地涌回，以千万年为期的轮回，带着其形态的潮起潮落，从最简单进入最丰富，从最静谧、最僵直、最冰冷进入最灼热、最疯狂、最自相矛盾，然后重新从充盈中返回简单，从矛盾的游戏中返回到和谐的乐趣，在自己的轨道和年岁的这个相同性中自我肯定，自我祝福，作为那必然永恒轮回的东西，作为一种生成，它不知餍足，不知厌烦，不知疲倦——：这就是我那狄奥尼索斯的 永恒的自我创造、永恒的自我毁灭的世界，这样一个双重欢快的神秘的世界，这样一个我的善恶之彼岸，没有目标（如若不是在环状的幸福中有一个目标），没有意志（如若一个圆圈没有对自身的善良意志），——你们知道这个世界的名字 吗？一个为你们所有的谜团的答案 吗？这难道不是为你们的一道光芒 ，为你们这些最隐蔽者、最强大者、最无所畏惧者和最午夜者的一道光芒么？——这个世界就是权力意志 ——此外一切皆无 ！而且你们自身也是这种权力意志——此外一切皆无！ [30]

第三节　权力意志、超人与极端主体主义

如何在哲学上给尼采的“权力意志”学说以及与之相关的“超人”学说定位？海德格尔首先在形而上学的基本问题角度，把尼采的“权力意志”界定为一个本体论／存在学的概念，从而把尼采哲学纳入欧洲—西方主流哲学传统中，即柏拉图主义或本质主义的哲学传统中；进一步，我们自然还得在近代形而上学即“主体性形而上学”的角度，给予尼采的“权力意志”哲学和“超人”观念一个历史性的解释。

如果从词源上来讲，近代意义上的“主体”（Subjekt）源自拉丁文的subiectum（一般主体），后者是对希腊文的hypokeimenon的拉丁翻译，意为一切存在者的基础、基体，而并没有特指人。凡物皆有根基。只是在现代的开端，即在笛卡尔那里，subiectum的意义才发生了变化，人才成为突出的决定性的“主体”，“主体”的“表象”才成为裁定存在者之存在状态的“法庭”。“主体性”的意义就在于：存在者之存在在于表象。表象力求把一切事物都保障为被表象者，于是就要不断扩张表象范围。所以，当莱布尼兹把“主体性”规定为“欲求着的表象”时，由笛卡尔发端的现代形而上学可谓大功告成了。康德进一步形而上学把主体性的本质概念化，认识到“存在是存在者之可能性条件意义上的存在状态”，存在等于被表象状态；最后，黑格尔在形而上学上彻底地把理性把握为“无条件的主体性”，已臻主体性形而上学之顶峰了。

这大约就是近代“主体”概念以及相应的人的观念的历史了。这是海德格尔所谓的以“柏拉图主义”为本质的形而上学传统在近代的进展和表现，可谓“主体性形而上学”。时间已经进入到现代阶段。大致自19世纪中期以来，也就是我们今天所谓的现代哲学时期，一场反柏拉图主义（本质主义、观念论或者唯心主义）的思想批判运动开始了。其中的急先锋是三大家：马克思、基尔凯郭尔和尼采——就尼采一线来说，或许我们还应该加上叔本华。不待说，这场思想批判运动自然也意味着对近代以来主体形而上学（主体主义）的批判，自然也意味着人的观念的改变。

我们这里要重点来讲讲尼采的“权力意志”哲学和“超人”学说。海德格尔曾指明尼采哲学的一个方法伎俩，即：“颠倒”或“倒转”。尼采把“柏拉图主义”颠倒了，也把近代主体概念颠倒了。总的讲来，尼采是通过虚无主义式的颠倒，把绝对精神的主体性颠倒为“权力意志”的主体性。作为完成了的主体性，权力意志是“超人”的形而上学起源。因此，为追踪“超人”的起源，就有必要探讨现代形而上学的历史，也就是主体哲学史。必须从主体性角度把握“超人”。

尼采的“超人”概念是如何颠倒近代“主体”观念的呢？“超人”（Übermensch）是一个长期以来备受世人误解和曲解的概念。“超人”是谁？是一个理想类型吗？是高等人类吗？抑或是半神、天才？或者狂人？对于这些，尼采都曾经明确地予以拒斥。

“超人”是尼采《查拉图斯特拉如是说》开篇就讨论的题目。当时的场景就很特别。查拉图斯特拉30岁时上山隐居，十年以后，他的心灵发生了转变，悟得了一种智慧，就是超人智慧。于是就决定“下山”，来到一座叫“彩牛城”的城市，大量民众聚集在那里准备看一个走绳演员的表演。查拉图斯特拉就向民众们宣讲“超人”智慧。

我来把超人教给你们 。人类是某种应当被克服的东西。为了克服人类，你们已经做了什么呢？……看哪，我来把超人教给你们！超人乃是大地的意义。让你们的意志说：超人是 大地的意义！我恳求你们，我的兄弟们，忠实于大地吧 ，不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人！无论他们知不知道，他们都是放毒者。 [31]

这段话的意思很丰富。首先它是反柏拉图主义的。在尼采看来，柏拉图主义就是一种信仰：在尘世（现世、大地）之外有一个“彼世”，有“另一个世界”。这是一种典型的二元论，即：超感性—感性、尘世（大地）—超尘世的二元对立，落实到人的观念上，就是一种灵魂—肉体的二元论。这是“超人”的第一重意义。“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定了人的理性本质。尼采的做法依然是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。

进一步，尼采对“超人”所做的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”（Erde）也可解为“尘世”，但仅仅解为“尘世”又是不够的。 [32] 上面我们说尼采把理性颠倒为动物性，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”（Leib），是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是“权力意志”的一个形态。这就是说，尼采赋予“身体”以形而上学的意义。这在欧洲哲学史是前所未有的。 [33] 尼采强烈地批判传统哲学和基督教对于身体的贬低。“从前，灵魂轻蔑地看着身体：而且在当时，这种轻蔑就是至高的事情了——灵魂想要身体变得瘦弱、恶劣、饥饿。灵魂就这样想着逃避肉体和大地。呵，这种灵魂本身还更瘦弱、恶劣和饥饿呢：而且残暴正是这种灵魂的淫欲！” [34] “超人”的身体向度是一直未受重视的。

可以看出，尼采“超人”概念并不是人们想当然地以为的那样，是一个高等人类型，更不是一个具有政治色彩的贵族类型，更不是希特勒式的狂人类型（后人最喜欢往这方面联想了）。“超人”甚至可以说不是人，而更多地是人的一种活动：超越灵—肉二元论意义上的人，回归自身（大地、身体）。而另一方面，尼采“超人”理想（模式）的困难在于：通过方法上的“颠倒”——颠倒了的柏拉图主义——难以从根本上消除柏拉图主义（正如海德格尔后来批判萨特尔的那样）；在权力意志形而上学范围内建立起来的“超人”模式总归难免把自身引向极端主体主义的境地。

第四节　作为艺术的权力意志

意大利学者瓦蒂莫提示我们若要恰当地理解尼采的，“超人”形象，最有帮助的可能只有尼采在最后创作阶段（即《权力意志》时期的大量笔记中）形成的艺术观。 [35] 确实，我们看到，中期尼采由于疏远瓦格纳（至少部分地是出于这个原因）而开始怀疑艺术，贬低艺术的意义和作用，否定自己在《悲剧的诞生》中赋予艺术的形而上学性，然而到了后期，更准确地讲，是到《快乐的科学》第五部（作于1887年，故属于晚期《权力意志》时期），尼采又改变了姿态，重又赋予艺术以一种特别重要的地位，重新采纳了《悲剧的诞生》时期关于艺术的基本主张，即：艺术可为人生此在（Dasein）作审美辩护，或如我们所谓“通过艺术获得解放”。

我们看到，在《权力意志》时期的笔记中，尼采花了大量笔墨重提艺术和美学问题，以积极肯定的姿态重新审理前期《悲剧的诞生》一书的立场、问题和观点。比如在1888年春夏做的一则笔记中，尼采对《悲剧的诞生》做了如下两点总结：其一，《悲剧的诞生》是以另一种信仰为背景去信仰艺术，那就是：“凭真理生活是不可能的 ；‘求真理的意志’已经是一个蜕化的征兆……”；其二，《悲剧的诞生》含有“一个特别阴郁和令人不快的想法”，即：“艺术是非道德的 ：——艺术并不像真理那样，是由哲学家的妖精即德性激发出来的。” [36] 这两点，即艺术的非真理性和艺术的非道德性，是尼采晚期对于前期《悲剧的诞生》中的艺术观的再确认。在同一则笔记中，尼采还说：“真理是丑的：我们拥有艺术 ，是为了我们不因真理而招致毁灭。” [37] 这话是尼采对前述两点的高度概括了。

所谓“真理是丑的”，背后的话无疑就是“艺术是美的”，而“美与丑”对应于“强与弱”——尼采的逻辑是说：强壮者才是美的，虚弱者能美么？尼采于是就把自己的“权力意志”命题审美化了，把“权力意志”与艺术紧紧联系起来了：“所有丑都使人虚弱，使人悲伤：它使人想起衰落、危险和昏聩无能。人们可以用测力计来测量丑的印迹。凡在人受到压抑处，就有某种丑发挥作用。权力感，权力意志——它随着美而高扬，随着丑而跌落。” [38] 尼采也把“丑”称为“艺术的否定”：“丑，即艺术的对立面，为艺术所排除 的东西，艺术的否定——只要衰退、生命之赤贫、昏聩无能、解体、腐败远远地被引发，这时候，审美的人都会以其否定 （Nein ）来作出反应／丑发挥令人沮丧 的作用，它是一种沮丧的表现。它消减 力量，使人贫乏，令人压抑……” [39] 在《权力意志》时期的另一则笔记中，尼采把艺术界定为反对禁欲和虚无主义的“反运动”，把艺术之“美化”称为“一种提高了的力的一个结果”、“一种胜利意志的表达”，而“丑”则意味着“某个类型的颓废”，是“力的衰退”和“意志的衰退”。尼采接着写道：

人们称为陶醉 的快乐状态，准确地讲，乃是一种高度的权力 感……／空间感觉和时间感觉已经变化了：异常迢远之物被一览无余，几乎是可感知的 了／视野的扩展 ，涵摄更大的数量和广度／器官的精细化 ，使之能够感知大量极其细微的和转瞬即逝的东西／预见 、理解力，对于最轻微的帮助、对于一切暗示，此乃“聪明的”感性 ……／强壮 作为肌肉的支配感，作为柔韧性和运动欲，作为舞蹈，作为轻快和急板／强壮作为对强壮之证明的欲望，作为精彩表演、冒险、无所畏惧、漠然处之的本色……／生命中所有这些高贵的因素相互激励；其中每一个因素的图像世界和表象世界都足以启发出其他的因素……如此这般地，各种状态最后就相互混杂融合在一起了，它们本来或许是有理由保持彼此疏离的。例如／宗教的陶醉感与性兴奋（两种深度的情感，终于几乎令人惊奇地协调起来了。所有虔诚的女子，无论老少，她们喜欢什么呢？答曰：一个长着美腿的圣徒，依然年轻，依然低能……）／悲剧中的残暴与同情（——同样正常地相互协调了……／春天、舞蹈、音乐，一切都是性竞争——也包括那种浮士德式的“胸脯中的无限性”……／艺术家们，如果他们有点用处的话，就是具有强壮的气质（包括身体上的强壮）、精力过盛、力大如牛、感觉丰富。要是没有性系统的某种亢奋，那就无法设想拉斐尔了……音乐创作也还是一种生育；贞洁只是艺术家的节约：——而且无论如何，即便在艺术家那里，多产能力也是随生殖力而终止的…… [40]

尼采这段笔记具有札记的性质，读来未免有点杂乱，但其中的基本意思还是可以了解和掌握的。瓦蒂莫在引用了这段笔记之后写道，它恰好是亚里士多德关于作为“净化／陶冶／宣泄”（Katharsis）的艺术的观点的反面。 [41] 在尼采那里，艺术并不是用来缓解和平息情绪的，也不是用来宣泄不良情绪的，甚至也不是用来陶冶情操、提升道德境界的，而是旨在彰显力量，感受权力。我们知道，亚里士多德的“净化／陶冶／宣泄”（Katharsis）概念本身传达了对于艺术的道德主义要求，这种要求源远流长，而在尼采看来恰恰是艺术的主要反对目标，即禁欲和虚无主义。因为艺术的“非道德性”，自称为“非道德论者”的尼采最后仍旧倒向了艺术，重归“艺术形而上学”。

上面这段话强调了艺术与身体和感性的关联，特别是把艺术与性／性欲联系起来，以尼采的说法，“春天、舞蹈、音乐，一切都是性竞争”。这就难怪后来的性心理学家弗洛伊德如此钟爱尼采了。除此之外，瓦蒂莫认为，上面这段话中还有两个要素是特别值得我们关注的：其一是作为生命激发／激动之结果的感受力之强化（作为陶醉的快乐状态／审美状态、高度的权力感），其二是作为这种提高了的激发／激动状态之结果的美的观念，第一点导致了“传达手段的充溢”，“审美状态具有十分丰富的传达手段 ，同时带有一种对刺激和信号的极端敏感性 。它是生命体之间的可传达性和可传染性的顶峰，——它是语言的源泉”。 [42] 第二点则告诉我们，为何尼采会成为“伟大的风格”的主张者和追随者。 [43]

尼采这里的“风格”概念当然不是传统意义上的文体概念，甚至也不是一个美学概念。在1888年春季的一则题为“作为艺术的权力意志／‘音乐 ’——以及伟大的风格 ”的笔记中，尼采写道：衡量一位艺术家是否伟大，并不是根据他所激起的“美好情感”之类的女人气的东西，而是要根据艺术家接近于“伟大的风格”的程度，是要看艺术家创造“伟大的风格”的能力如何。什么是“伟大的风格”？按尼采的说法，“伟大的风格与伟大的激情有下述共同点，即：都鄙弃卖弄；都忘了劝服；都要发号施令；它们都意愿 ……控制人们那种混乱无序；迫使这种混乱无序成为形式；成就形式方面的必然性：逻辑的、简单的、明确的，变成数学；变成规律 ——：在这里，这就是伟大的抱负和野心。……所有艺术都有此类追求伟大的风格的野心家……” [44] 在更早些时候的一则笔记中（1887年11月至1888年3月），尼采更直接地指出：“伟大的风格 乃‘权力意志’本身的表现。” [45]

特别是从《查拉图斯特拉如是说》开始，后期尼采构造了一种“生理学美学”（physiologische Ästhetik），强调美感的生理—欲望—身体基础，主张艺术的力量感和权力意志属性，在此意义上表现出重归《悲剧的诞生》时期的艺术形而上学的倾向，其中核心元素依然是狄奥尼索斯精神。于此是不是也呈现出一种思想运动的轮回？

[1] 德勒兹：《解读尼采》，张唤民译，天津：百花文艺出版社，2000年，第66页。

[2] 本人曾经主张把der Wille zur Macht译成“强力意志”，在少数语境里，为了突出其中的介词zu的意义，也可译作“求强力的意志”。我在海德格尔的《尼采》中文译本中就是这样来处理的。“强力意志”这个译名已经不算新鲜了，并不是我首创的。理由也是简单的：旧译（通译）“权力意志”，实为对尼采哲学的政治化解读留下了一个把柄；加上长期以来聚讼纷纭的“尼采与法西斯主义”的命题，让我们更应对这个译名采取慎重的态度。但商务印书馆的陈小文博士提醒我说：为什么非得对“权力”作政治化的理解呢？为什么？“权力”也可作非政治的理解嘛！而且，难道“强力”就没有被政治化理解的可能性了？细想一下，他这个责问大约是对的。所以在后来的几个译本中，我仍旧保持了“权力意志”这个“旧译名”。

[3] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［80］；参看孙周兴中译本，第985页。

[4] 特别可参看尼采自1884年4月后的一些书信中的表态。此处可参看海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第9页以下；参看孙周兴中译本，第12页以下。

[5] 参看尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，7［64］；参看孙周兴中译本，第365—366页。

[6] 该书章节目录如下：

第一章、欧洲虚无主义（第1节、虚无主义；第2节、欧洲虚无主义的历史）。

第二章、以往的最高价值批判（第1节、宗教批判；第2节、道德批判；第3节、哲学批判）。

第三章、一种新的价值设定的原则（第1节、作为认识的权力意志；第2节、自然中的权力意志；第3节、作为社会和个体的权力意志；第4节、作为艺术的权力意志）。

第四章、风纪与培育（第一节、等级制；第二节、狄奥尼索斯；第三节、永恒轮回）。

可以看到，加斯特和尼采妹妹编辑的《权力意志》，四章的总体结构依据的是尼采本人的一则笔记，所以总的来说结构上并没有什么偏离，但每一章内容的编排并不是尼采本人的，各小节的标题是由编者加上的。不过，即便编者加的各章小标题多半也采纳了尼采自己的表述，似也无可厚非，再说，对细部材料的归类整理至少也是有利于读者阅读的，问题恐怕只在于对材料的取舍和加工了。在这方面，后世学者颇多非议，竟成学界一大“公案”。

[7] 此处可参看马志诺·蒙提那里（Mazzino Montinari）：《尼采1885—1888年遗稿，或文本分析与权力意志》，载沙拉奎拉多（Jörg Salaquarda）编：《尼采》，达姆斯达特，1980年，第323—349页。作者在该文中对尼采此间所做的关于《权力意志》的多个提纲做了清理和分析。

[8] 也就是给相关的笔记标上章节标题。参看尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，第247页以下；参看孙周兴中译本，第287—385页。

[9] 参看尼采：《著作集》，三卷本，K．施勒希塔编，慕尼黑，1956年，第3卷，第415—925页。

[10] 即“考订研究版尼采著作全集”（FriedrichNietzsche，Sämtliche Werke，Kritische Stu-dienausgabe in 15 Bänden，hrsg．von Giorgio Colli／Mazzino Montinari）的第11卷（Nachlaß 1884—1885 ）；第12卷（Nachgelassene Fragmente 1885—1887）；第13卷（Nachgelassene Fragmente 1887—1889）。“”考订研究版（KSA）依据于“考订全集版”（KGW），科利／蒙提那里编辑，柏林／纽约，1967年始出版。除了依据施勒希塔版译出的《权力意志》中译本外（张念东、凌素心译，北京：商务印书馆，1991年；该译本错讹甚多，但也令人奇怪地流传了好些年），中文世界还有一个根据科利版翻译的《权力意志》译本（贺骥译，桂林：漓江出版社，2000年），该译本品质不差，可惜只译出了科利版第13卷的约一半文字（即科利版第13卷的第11—13本笔记以及第14本笔记之前半部分），因此实在还不能被冠以《权力意志》这样一个完全的书名。

[11] 商务印书馆出版过一个根据施勒希塔版译出的《权力意志》中译本，中译者在前面的“译者说明”中为了强调施勒希塔版的可信性，竟然声称：科利版“又一次证明了《权力意志》一书的内容即是1887年至1889年1月的全部遗稿”。参看尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，北京：商务印书馆，1991年，第5页。这个说法是不负责任的。事实上，科利版不仅在排序上严格按照作者的写作年份，而且在内容上也是严格忠实于原笔记的，比作为选本的施勒希塔版扩大了许多。

[12] 刘小枫教授在比较各个版本后称：“如此看来，姑且以《权力意志》为书名的尼采哲学的‘主楼’材料的汉译，根本还差得很远，至少得把考订—研究版中1880年以来的残篇全部译出……，方可堪称完备”。参看刘小枫选编：《尼采与基督教思想》，编者前言，ⅩⅦ，香港：香港道风书社，2001年。刘小枫此说在义理上有一定道理，但在我看来亦过于夸大了。我的看法比较折中，科利版第11卷后半部分（1885年4—6月的笔记本34开始）、第12卷和第13卷在内容上已经包括、甚至超出了此前以《权力意志》为书名的尼采遗稿诸版本；另外，虽然尼采本人自19世纪80年代初就形成了“权力意志”之说，但对《权力意志》一书的设计，毕竟也是在19世纪80年代后期，主要是在1885年以后。因此，我们原则上仍旧可以同意科利版编者前言所称：第12卷和第13卷的出版已可解决关于尼采《权力意志》一书材料方面的长期争论。

[13] 尼采：《权力意志》上卷，“前言”，科利版《尼采著作全集》第12卷，第7页；参看孙周兴中译本，第1页。

[14] 参看尼采：《1884—1885年遗稿》，“编后记”，科利版《尼采著作全集》第11卷，第720页。

[15] 参看本书第一编第一章。

[16] 尼采：《曙光》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第318—319页。

[17] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版《尼采著作全集》第4卷，第147—148页；参看孙周兴中译本，第148—149页。

[18] 参看海德格尔：《尼采》下卷，美茵法兰克福，1998年，第238页；参看孙周兴中译本，第956页。

[19] 尼采：《论道德的谱系》第三篇第1节，科利版《尼采著作全集》第6卷，柏林，1988年，第339页。

[20] 海德格尔：《尼采》上卷，美茵法兰克福，1998年，第33页；参看孙周兴中译本，第40页。

[21] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［121］；参看孙周兴中译本，第1031页。

[22] 尼采：《1884—1885年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第11卷，38［8］，第606页。

[23] 此处“更强大的感觉”德文原文为Sich-stärker-fühlen，或可译为“感觉更强大”。

[24] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［285］；参看孙周兴中译本，第801页。

[25] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［174］；参看孙周兴中译本，第1098页。

[26] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［82］；参看孙周兴中译本，第987页。

[27] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［63］；参看孙周兴中译本，第421页。

[28] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，2［172］；参看孙周兴中译本，第180页。

[29] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［80］；参看孙周兴中译本，第985页。

[30] 尼采：《1884—1885年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第11卷，38［12］，第610页。

[31] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》序言，科利版《尼采著作全集》第4卷，第14—15页；参看孙周兴中译本，第7页。

[32] 有人把这里的“大地”（Erde）译为“地球”，明显不妥。

[33] 在后期一则笔记中，尼采在讨论“判断”问题时明确地指出：“重要的是从身体出来，把身体用作主导线索。身体乃是一个丰富得多的现象，有待我们做更清晰的考察。对身体的信仰肯定比对精神的信仰更佳。”参看尼采：《1884—1885年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第11卷，第635页。

[34] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》序言，科利版《尼采著作全集》第4卷，第15页；参看孙周兴中译本，第7—8页。

[35] 本节内容受到意大利学者吉安尼·瓦蒂莫的启发，连标题“作为艺术的权力意志”也取自瓦蒂莫的《尼采导论》一书第三章的最后一节；不过，尼采本人也曾设想把他计划中的“哲学大书”叫做“作为艺术的权力意志”。参看吉安尼·瓦蒂莫：《弗里德里希·尼采导论》，克劳斯·拉尔曼（Klaus Laermann）德译本，斯图加斯，1992年，第87—88页。

[36] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，16［40］；参看孙周兴中译本，第1259页。

[37] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，16［40］；参看孙周兴中译本，第1259页。

[38] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，16［40］；参看孙周兴中译本，第1258页。

[39] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［119］；参看孙周兴中译本，第1027页。

[40] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［117］；参看孙周兴中译本，第1023—1025页。

[41] 吉安尼·瓦蒂莫：《弗里德里希·尼采导论》，克劳斯·拉尔曼（Klaus Laermann）德译本，斯图加斯，1992年，第93页。尼采一直反对美学中的道德主义原则，在他看来，悲剧性与道德没有任何原始的关联。“谁要是在道德上 欣赏悲剧，他就还得提高 几个档次”。参看尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，12［102］，第594页。在《权力意志》时期的笔记中，尼采也明言：“我曾再三指出亚里士多德的一大误解，因为他认为自己在两种沮丧的 情绪即恐惧和怜悯中找到了悲剧性情绪”。（《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，15［10］；参看孙周兴中译本，第1153页）。

[42] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［119］；参看孙周兴中译本，第1027页。尼采在这则笔记本中接着写道：“语言的发源地即在于此：声调语言，同样也包括体态语言和眼神语言。更为丰沛的现象往往在开端：我们文化人的能力是从更为丰沛的能力中削减而来的。然而，即便在今天，人们依然借助于肌肉来听，甚至依然借助于肌肉来阅读。”

[43] 参看吉安尼·瓦蒂莫：《弗里德里希·尼采导论》，克劳斯·拉尔曼（Klaus Laermann）德译本，斯图加斯，1992年，第93页。

[44] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［61］；参看孙周兴中译本，第969页。

[45] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［138］；参看孙周兴中译本，第740页。

第四章　相同者的永恒轮回

“轮回”之说对我们中国人来说一点都不陌生，尤其在佛教传统的语境里，我们知道有“六道轮回”之说，中国民间也有“转世”、“投胎”之类的普及版佛教轮回观念，可谓深入人心。这是一种关于生命世界的基本解释。我们也知道尼采对于东方佛教有大兴趣，自然是熟悉佛教典型的轮回观念的。那么，我们中国人最能理解尼采的“轮回学说”罗？果真如此么？——未必。 [1]

当尼采发现他所谓的“相同者的永恒轮回”时，他表现出来的强烈的兴奋之情着实令人吃惊。根据尼采自己做的回忆，这个思想是他1881年8月间形成的，当时他在位于瑞士上恩加丁山区的西尔瓦普拉那（Silvaplana）湖东南面，一个叫苏尔莱（Surlei）的地方，有一天正在湖边散步呢，在一块高高尖尖的巨岩旁边，突然灵光闪现，产生了这个无比伟大的思想，赶紧掏出纸来记下，还加上了一句：“高出于人类和时间6 000英尺”。尼采说，永恒轮回的思想乃是“我们所能获得的最高的肯定公式。” [2]

这是尼采“相同者的永恒轮回”说的发生场景。有这么玄乎吗？我们要问：尼采何以要提出“相同者的永恒轮回”说？更要问：为何尼采如此看重他这个“永恒轮回”思想呢？何以尼采能够把“永恒轮回”思想称为“最深邃的思想”、“最沉重的思想”、“思想中的思想”、“观察的顶峰”、“最高的肯定公式”等等？尼采当时纠结和追问的究竟是什么样的问题？还有，尼采的“永恒轮回”与佛教的“轮回”说有关系么？有何关系？有多大关系？

第一节　永恒轮回思想的形成

如上所述，尼采自己说他是在1881年夏天才惊鸿一瞥，突然冒出了“相同者的永恒轮回”思想的。但根据海德格尔的研究，尼采似乎早就有此“轮回”观念了。1863年9月18日，19岁的高中学生尼采写了一份“生平自述”，其结束语如下：“而这个人就这样长大了，不再需要曾经缠绕着他的一切了。他无需冲破这些桎梏，而是突然地，好比有一个神下了命令，这些桎梏都脱落了。那么，那个最终依然环绕着他的圆环在哪里呢？它是世界吗？是神吗？……” [3] 海德格尔并且发现，大约在二十年以后，通过关于相同者永恒轮回的学说，尼采对这个关于环绕存在者整体的“圆环”的问题做出了回答：“哦，我怎能不为永恒、不为婚礼般的环中之环——那轮回之环——而热血沸腾呢！” [4]

通过这个故事，海德格尔仿佛想告诉我们：首先，起源（Herkunft）就是未来（Zukunft），有关“永恒轮回”的思想早就在尼采那里埋下了种子；其次，思想家的内在心结总归是隐而不显的，是未必显白的，而不显白处才是思想的真正动因。

在公开的文字中，尼采是在《快乐的科学》第341节（即该书第四部的倒数第2节）中第一次传达出“永恒轮回”思想。这节被人们反复引用的文字如下：

最大的重负 。——假如在某个白天或某个黑夜，有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中，并且对你说：“这种生活，如你目前正在经历、往日曾经度过的生活，就是你将来还不得不无数次重复的生活；其中决不会出现任何新鲜亮色而每一种痛苦每一，、种欢乐、每一个念头和叹息，以及你生命中所有无以言传的大大小小的事体，都必将在你身上重现而且一，切都以相同的顺序排列着——同样是这蜘蛛，同样是这树林间的月光，同样是这个时刻以及我自己。存在的永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比一，只不过是粒微不足道的灰尘罢了！”——那会怎么样呢？难道你没有受到沉重打击？难道你不会气得咬牙切齿，狠狠地诅咒这个如此胡说八道的恶魔吗？或者，你一度经历过一个非常的瞬间，那当儿，你也许会回答他：“你真是一个神，我从未听过如此神圣的道理！”假如那个想法控制了你，那它就会把你本身改造掉，也许会把你辗得粉碎。对你所做的每一件事，都有这样一个问题：“你还想要它，还要无数次吗？”这个问题作为最大的重负压在你的行动上面！或者，你又如何能善待自己和生活，不再要求 比这种最后的永恒确认和保证更多的东西了呢？—— [5]

海德格尔在引用了尼采这段文字之后好好抒发了一段感慨：“这是对一般存在者令人恐怖的总体状态的一个可怕展望。在此哪里还有‘快乐 ’可言？难道不是相反地开始了一种惊恐么？显然如此。我们只需看一下紧接着的第342节（第四部最后一节）的标题就够了。这个标题叫做：‘Incipit tragoedia’［‘悲剧的起源’］。悲剧开始了。这样一种知识如何还能被叫做‘快乐的科学’呢？一个恶魔般的想法但决不是一种科学，；一种可怖的状态但决不是，‘快乐的’状态！” [6] 海德格尔显然高度重视尼采的这段话，把它视为《快乐的科学》、甚至后期尼采思想的核心命题。

尼采在这段话中并没有直接道出“相同者的永恒轮回”之说，但却以“存在的永恒沙漏”以及个体不断复现的微末生活等意象，传达出“相同者的永恒轮回”的精义。有意思的是，尼采把他所谓“最大的重负”还原为这个样一个问题：对你所做的每一件事，都有这样一个问题：你还想要它吗？还要无数次吗？这种对生活／生命之意义的强力逼问令人吃紧，我们的日常生活其实就是一种不断重复，我们一次又一次地吃喝拉撒睡，日复一日，直到死亡到来，生命戛然而止。那么，我们为何能够容忍这样一种毫无亮色的、仿佛永无止境的、无聊而痛苦的重复？这就又回到了尼采在《悲剧的诞生》中讲的酒神狄奥尼索斯的老师昔勒尼的故事：活着最苦，最不美好，我们何以承受生命？

尼采把“最大的重负”与“悲剧的起源／开始”设为《快乐的科学》第一版（1882年）的最后二节，这当然不是偶然的，而是有他特别精心的计划的。在早期《悲剧的诞生》中，尼采指出，个体生命是如此无常、无聊、痛苦，然而，生命／存在却是坚强而快乐的，这就是悲剧艺术提供给我们的“形而上学的慰藉”：“所有真正的悲剧都以一种形而上学的慰藉来释放我们，即是说：尽管现象千变万化，但在事物的根本处，生命却是牢不可破、强大而快乐的。” [7] 而在《快乐的科学》中，尼采没有说“生命”（Leben）或“此在／人生此在”（Dasein），而是说“存在”（Sein），说“存在的永恒沙漏”，但，其中传达的意思却是一致的。

“相同者的永恒轮回”被尼采当作《查拉图斯特拉如是说》的核心思想，但在是书中，尼采说的是“存在之轮”或者“存在之环”。在《查拉图斯特拉如是说》第三部之“痊愈者”一节中，尼采如此写道：“万物去了又来；存在之轮永远转动。万物枯了又荣，存在之年永远行进。／万物分了又合；同一座存在之屋永远在建造中。万物离了又聚；存在之环永远忠实于自己。／存在始于每一刹那；每个‘那里’之球都绕着每个‘这里’旋转。中心无所不在。永恒之路是弯曲的。” [8] 尼采这段话意味深长，是他对于对存在者之总体特征或者说世界图景的描写，这种描写显然具有形而上学性，然而，这种形而上学性却又具有非形而上学性——其中所谓“中心无所不在，永恒之路是弯曲的”之类，可视为尼采的后哲学的哲学命题，后来自然也成为以法国为主体的后现代主义思潮的根本主张。

比较令人奇怪的一点是，尽管尼采对“相同者的永恒轮回”说极为重视，视之为自己思想的最深、最重的元素，但从《查拉图斯特拉如是说》以后，特别是在计划中的“哲学主楼”《权力意志》时期所做的大量笔记中，尼采却并没有特别地强调和张扬“相同者的永恒轮回”之说，偶尔提到这个标题，但并不对之做细致的讨论。不过，正如我们已经看到的，在具有思想自传性质的最后之作《瞧，这个人》中，尼采却又毫不含混地确认了“相同者的永恒轮回”在自己哲学中的地位。

第二节　永恒轮回思想的证明

尼采是怎样证明“相同者的永恒轮回”学说的？我们知道，尼采不是一位善于证明自己思想的论辩高手，况且，推论式的思想本身也不是尼采所要追求的，而倒是他要放弃和反对的。如前所述，尼采是在1881年8月间确实地形成他的“相同者的永恒轮回”思想的。正是在这个时期的笔记中，尼采首先对自己的“相同者的永恒轮回”学说进行了最早的论证。后来海德格尔根据尼采1881年8月以后的一组笔记，对尼采有关永恒轮回思想的论证思路做了一次简明的梳理，把它概括为十个要点： [9]

一、尼采看到了什么 ？答曰：世界的总体特征 。

二、世界的普遍特征 是什么？答曰：“力 ”（Kraft）。

三、力是有限制的还是无限制的 ？力是有限制的 。

四、力之本质有限性的内在后果表现为什么呢？因为世界的本质是力，而力本质上是有限的，所以世界整体本身始终是有限的 。

五、从存在者整体的有限性不是可以推出存在者整体的持存能力和持存的局限性吗？宇宙之力并没有缩小和放大，这就意味着力是一种不断的“生成”，并没有一种力的平衡状态。

六、从世界的有限性必然得出世界的可综观性。但事实上，存在者整体对我们来说却是不可综观的，因而是“无限的”。

七、这种作为有限世界的宇宙之力在哪里呢？在哪个空间中么？按照尼采的说法关于一，个“无限空间”的假定是“错误的”。空间是有限制的／有限的……只是一种“主观形式”而已。……因此，空间是一个虚构的、想象出来的产物，作为这样一个产物，它是力和力之关系本身 的一个构成。

八、通常与空间并举的时间的情形又如何呢？与空间的想象特征不同，时间 是现实的 。同时与空间的有限性特征不同，时间是无限制的、无限的。尼采把这种现实的无限时间把握为“永恒”。

九、对所有这些表示世界的名称，诸如力、有限性、不断生成、现象的不可数性、空间的受限制性（有限性）、时间的无限性之类，我们现在必须回溯到尼采用于规定“世界的总体特征”的那个主要规定性，对它们作一种共同的思考。……尼采在《快乐的科学》中说：“相反，世界的总体特征永远是混沌”。 [10]

十、世界混沌本身就是必然性 ……这个世界整体之存在的基本特征被尼采判定为相同者的永恒轮回。

若把海德格尔的概括再概括一下，就是这样一种论证逻辑：世界的总体特征是力，力是有限的，故世界整体（存在者整体）是有限的，但力又是不断生成的，因而是不可综观的（从而是无限的），所以尼采认为空间是有限的而时间是无限的，所谓无限的就是永恒的，存在者整体在有限空间中的无限生成，此即尼采的“相同者的永恒轮回”。

我们看到，尼采甚至动用了“力”、“运动”、“空间”、“时间”等自然科学或自然哲学的概念，以及“能量守恒定律”等科学原理，来证明自己的“永恒轮回”学说。对此，海德格尔曾设问：“从关于世界整体的状态的命题中，我们必然可以推出关于相同者的永恒轮回的命题”，这是一个自然科学的推论和证明吗？海德格尔答道：不是。诸如力、有限性、无穷性、相同性、轮回、生成、空间、时间、混沌、必然性等等，这些规定与自然科学毫不相干，相反，“自然科学倒是以诸如生成、空间、时间、相同性、轮回之类的规定为前提的，而且必然地是以这些规定为前提的。” [11]

在这里，我们可能更愿意同意海德格尔的一个说法：“相同者的永恒轮回”思想不是一种学说，不是一种科学理论，而是一种“信仰”。这方面我们有尼采自己的表述为证：“这个思想与信仰是一种重负，这种重负与所有其他重力一道压迫着你，而且比所有其他重力更厉害。” [12] 尼采又说：“未来的历史：这个 思想将越来越获得胜利——而不信仰这个思想的人们，按他们的本性来讲最后必将绝种 ！” [13] “这个学说对那些不信仰它的人们是宽容的，它并没有一个地狱，也没有威胁。谁不信仰，他的意识中就有一种倏忽易逝的 生命。” [14] 如果我们把尼采的永恒轮回思想理解为一种科学理论、甚至哲学学说意义上的思想，我们就很可能低估了尼采这个思想的意义。

第三节　永恒轮回的实存论意义

那么，我们应该如何来理解尼采所谓的“相同者的永恒轮回”（die ewige Wiederkunft des Gleichen）？首先在字面上我们需要注意两点，一是把德语的ewige Wiederkunft译为我们汉语的“永恒轮回”，难免过多的佛教色彩，也许“永恒复返”、“永恒返回”等中文译法更接近于原义 [15] ；二是我们不能把尼采使用的“相同者”（das Gleiche）译为“同一者”，后者的德语原文为das Identische——简约说来，“相同者”（das Gleiche）与“同一者”（das Identische）的区别在于，前者包含着差异，是有差异的相对的“同”，而后者则是形式／逻辑上的绝对的“同”。

关于尼采的“相同者的永恒轮回”学说，学界可谓众说纷纭，但基本的理解方向还是集中的。最常见的理解方向是伦理的和形而上学／宇宙论的，即从伦理角度与形而上学角度理解尼采的永恒轮回学说。 [16] 哲学家西美尔指出：尼采的永恒轮回思想最可疑的现实意义存在于它的两个本质性的意义之间，即伦理规整的意义与形而上学的意义。“尼采用这种思想使心灵的两种典型的和相互对立的基本动机形成一个独特的统一：一种是对有限者，对具体的被限定者，即对已发生者的形式规定的需求；另一种是对无限者，对超越一切限制者，对失迷于无界限状态的需求。” [17] 西美尔在此所讲的两个基本动机，既可与康德的现象与本体、知识与信仰之分相沟通，也可与后来的海德格尔所主张的形而上学的两个路向，即存在学／本体论（ontologia）与实存哲学／神学（theologia）两个问题结构相联通。在海德格尔那里，尼采的“相同者的永恒轮回”学说被定位于实存哲学／神学的路向上，从而也就获得了形而上学的意义。

尼采永恒轮回学说的两重根本意义，即伦理意义与形而上学意义，自然是此说中的应有之义，或者说是从中容易生发出来的意义。不过，对于这两重意义的确认和解释，人们却是各有主张、颇多分歧的。首先必须看到，所谓轮回学说的伦理意义，恐怕是自称“第一个非道德论者”的尼采本人所不愿意采纳的，但并不妨碍人们从伦理的角度理解和解释尼采此说。西美尔就说，“相同者的永恒轮回”这个尼采最奇异的学说包含着高贵道德的责任感意识。 [18] 永恒轮回意味着每一个个体实存（此在生命）都是永恒的，而如果我们意识到生命的每个瞬间并没有随着自己的消失而终结，则我们就会认识到我们的责任。所以，在西美尔看来，尼采的永恒轮回说仍旧是对康德哲学的基本主题的一个解答。只不过，西美尔说，尼采的解答与康德有所不同，“康德将行动引入横向维度，引入所有人相互并立中的无限重复，而尼采则使行动向纵向维度延伸，它在同一个个体身上以没有尽头的先后顺序重复着，——这符合康德对行为后果的强调，也符合尼采对行动中直接表达的主体存在所作的强调。但行动中的两种乘法都服务于一个目的：消除行动只在现在、只在这里的展示所加给它的内涵的偶然性。” [19]

西美尔在此所做的康德—尼采对照很有意思，他所提示的尼采学说中的责任感却不是对他人的，而是对自己的。不过，这种对自己的责任、而非对他人的责任还能被叫做伦理吗？抑或我们不如把它叫做实存论？尼采的问题指向个体实存／此在的意义，而没有寄望于人伦，使个体此在寄托于他人与群体。有德语谚语云：Einmal ist keinmal，意思是“只发生一次等于没发生过”或者“活一次等于没活”。一次性的生活轻如鸿毛，毫无分量，此即米兰·昆德拉所说的“生命中不能承受之轻”。而要按尼采来说，就不是Einmalist keinmal，而是Einmalist nochmal，甚至Einmalist mehrmal，“一次就是再来一次”，甚至“一次就是多次”。尼采当然深知生命有限意义上的虚无，但他更愿意拷问的是当下个体生活的担当。在尼采的表达中，当下的“再来一次吗？”和“还要无数次吗？”成了生命中“最大的重负”。在一则作于1881年的笔记中，尼采写道：“关于你意愿做的一切的问题：‘是不是我意愿做它无数次？’此乃最大的重负。” [20] 在上引《快乐的科学》第341节中，尼采同样提出了“最大的重负”：“假如在某个白天或某个黑夜，有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中，并且对你说：‘这种生活，如你目前正在经历、往日曾经度过的生活，就是你将来还不得不无数次重复的生活；其中决不会出现任何新鲜亮色，而每一种痛苦、每一种欢乐、每一个念头和叹息，以及你生命中所有无以言传的大大小小的事体，都必将在你身上重现，而且一切都以相同的顺序排列着……” [21]

在此“最大的重负”意义上的此在／实存的责任（担当）追问，虽然它也可能、甚至必然地含有伦理的向度和意义，但无疑地决不只是单纯的伦理／道德意义上的思量，而更是超道德／非道德的，更是实存论上的个体此在的意义追问。尼采必定已经意识到自己与康德的区别，曾戏仿康德的道德律令来传达他自己的“律令”：“……要这样去生活，使得我们意愿再度生活，而且意愿永远地如此 生活！——这乃是我们在每个时刻都面临的使命。” [22]

除了尼采轮回学说的伦理含义外，不少论者还关注尼采轮回学说的宇宙学含义或形而上学意义。我们在上文关于尼采学说的证明中实际上已经提示了这个维度。如尼采下面这段话是经常被引用的证据：

宇宙之力的尺度是确定的 ，不是什么“无限的东西”：我们要提防此种对概念的放纵！因此，这种力的位置、变化、组合和发展的数目固然［是］极其巨大的，而且实际上是“不可估量的 ”，但无论如何也是确定的，而不是无限的。而宇宙万物在其中施展其力量的时间却一定是无限的，这就是说，力是永远相同的和永远活动着的……到此瞬间已经有一种无限流失了，也就是说，一切可能的发展必定已经曾经在此。所以，瞬间性的发展必定是一种重演…… [23]

尼采这番讨论固然有宇宙论的意味，表明尼采对于一般意义上的“科学”或“知识”持有开放态度，但若一味强调尼采永恒轮回学说的宇宙论／科学论色彩，可能会掩盖这个学说的真正动机／动因（Motive）。我们认为，尼采永恒轮回说的真正动机是实存论的，与其说它有宇宙论的性质，倒不如说它具有“实存论形而上学”的性质。其中的核心在于对个体此在（Dasein）之时间性意义的揭示。即便在上引具有宇宙论色彩的关于永恒轮回学说的证明中，我们也看到，尼采最终于把问题引向了“瞬间”。

尼采关于“瞬间”的思考主要可见于他的《查拉图斯特拉如是说》第三部中的“幻觉与谜团”一节。这一节写的是查拉图斯特拉与侏儒的对话。当时两人站在一个被叫做“瞬间”的出入口，是两条道路的会合处，往回走是永恒，往前走也是永恒。查拉图斯特拉问侏儒：如果沿着其中的一条道路一直往前走，越走越远，那么这两条道路会永远背道吗？侏儒答道：“一切笔直者都是骗人，所有真理都是弯曲的，时间本身就是一个圆圈。” [24] 查拉图斯特拉则嫌侏儒“弄得太轻松了”，来了下面这番话：

看看这瞬间吧！从瞬间这个出入口出发，有一条长长的永恒小道向后延伸：在我们背后隐藏着一种永恒。／万物中可能 跑动者，难道不是已经跑过了这条路吗？万物中可能 发生者，难道不是已经发生过了、做过了、跑过去了吗？／而且，如果一切已经在此存在过了：你侏儒对这个瞬间有何看法呢？——难道这个出入口不是也一定已经——在此存在过了吗？／还有，难道万物不是如此坚固地纠结在一起，以至于这个瞬间吸引了所有 将来的事物吗？那么 ——它自身也是吗？／因为，万物中可能 跑动者：也在这长路上出去 ——还必定 再次跑这条路！——而且，这个在月光下爬行的缓慢的蜘蛛，以及这月光本身，还有在出入口的我与你，一起低语，低声诉说着永恒的事物——难道我们全体不是一定已经在此存在过了吗？／——而且难道我们不是一定要返回来，在那另一条路上跑，跑出去，跑到我们前面，在这条可怕的长路上——难道我们不是一定要永恒地返回吗？—— [25]

应该说侏儒已经猜中了查拉图斯特拉的想法，即所谓“一切笔直者都是骗人，所有真理都是弯曲的，时间本身就是一个圆圈。”然则为什么查拉图斯特拉却对侏儒大为不满，说他“弄得太轻松了”呢？原因在于，侏儒虽然猜到了永恒轮回学说，但只把这种轮回了解为单纯的时间循环，并不真正知道个中真义，正如海德格尔指出的那样，“真正知道这个圆环中的圆环，恰恰意味着首先并且不断地克服在这个学说中表达出来的那个黑色可怕的东西，那就是：如果一切都在轮回，那么，一切决断、一切努力和力求向上的意愿，就都是无关紧要的了；如果一切都在兜圈子，那就没有什么是值得的了；于是，从这个学说中就只会得出厌倦，最后就会得出对生活的否定。” [26] 而关键还在于，侏儒蹲在一旁，作为旁观者看着“过去”与“将来”两条根本不会碰撞在一起的道路，理解不了在“瞬间”这个“出入口”，两条道路碰在一起了。质言之，侏儒理解不了“瞬间”意义上的永恒轮回。只有置身于“瞬间”者，其行动才能深入到“将来”，同时把“过去”接受和肯定下来。

对于尼采在“瞬间”意义上的“永恒轮回”思想，海德格尔给出了一个在我们看来最适当、最深邃的解释：“永恒轮回学说中最沉重和最本真的东西就是：永恒在瞬间中存在 ，瞬间不是稍纵即逝的现在，不是对一个旁观者来说仅仅倏忽而过的一刹那，而是将来与过去的碰撞。在这种碰撞中，瞬间得以达到自身。瞬间决定着一切如何轮回。而这个最沉重的东西就是必须被把握的最伟大的东西，它对小人们来说始终是锁闭着的。不过，小人们也存在着 ，他们作为存在者也总是轮回着。他们是清除不掉的，他们归属于那个大逆不道和黑暗阴险的东西一边。若要思考存在者整体，那就必须同时肯定这个东西。这一点使查拉图斯特拉感到毛骨悚然。” [27] “永恒在瞬间中存在”——这是海德格尔对尼采永恒轮回学说的总结之言，而要理解这个思想，重要的是破除“线性时间观”或“线性时间结构”而形成确当的三维循环涌现的时间观。

我们知道，海德格尔在《存在与时间》（1927年）中形成了“曾在（Gewesenheit）—当前（Gegenwart）—将来（Zukunft）”的此在时间性思想。那么，海德格尔的此在时间性受到尼采轮回学说的影响吗？尽管没有明显的文献表明，海德格尔在前期（1930年前）讨论过尼采的“永恒轮回”学说，甚至连尼采这个名字也极少被海氏提及，但我们仍旧可以认为，海德格尔主要在《存在与时间》中表达出来的以“当下／当前”决断、不断“重演”为核心的三维时间性思想，是与尼采的“永恒轮回”思想相贯通的。海德格尔在《尼采》书中讲到：“相同者的永恒轮回中的永恒性是尼采要求我们思考的；这种 永恒性的时间的时间性乃是人置身其中的时间性。首先是人而且——就我们所知——只有人才置身于这种时间性中，因为人在向将来展开、保存曾在之际塑造和承受着当前。” [28] 这番表达当然是海德格尔在《存在与时间》之后做的，但足以让我们看到尼采的“相同者的永恒轮回”学说与前期海德格尔实存论时间观之间的一脉相承之处，或者，至少让我们看到，尼采的永恒轮回学说何以只有在实存论或实存哲学路线上才能得到理解和解释。

这里还需要补充说说“瞬间”。“瞬间”对应的德语是Augenblick，字面上的意思是近于中文的“眼睛一眨”、“一刹那”、“当下”。而与之对应的希腊词语应该是Kairos，后者更多地有“契机”、“时机”的意思。希腊人用Chronos和Kairos两个词语来表示时间，前者是计量的时间，是线性的时间，而后者则是恰当的“时机”。当希腊人发觉现在正是做某事的恰当时刻，时机已经充分成熟时，他们说的是Kairos。由Kairos传达的时间不是线性的现在之流，而是系于实际处境和形势中的实际发生和涌现的机缘。“一个契机（Kairos）是某种新东西，它还隐蔽在将来中，但又已经突入当前之中。” [29] 如若从Kairos（契机、时机）意义上来了解“瞬间”，我们就有可能更好地理解尼采和海德格尔所阐发的过去和将来碰撞在一起的时机化的“瞬间”。

第四节　权力意志与永恒轮回

根据海德格尔的著名解释，尼采的形而上学哲学的“主楼”轮廓显得格外清晰了：“权力意志”说的是存在者的“什么”（Was），即要解决形而上学的“本质”（essentia）问题；有了“什么”，还得有“如何”（Wie）之解，尼采的第二个大概念“相同者的永恒轮回”代表的就是这个“如何”，即存在者整体的在场方式，也就是尼采对于“实存”（existentia）问题的形而上学解答。如此，尼采哲学便被纳入欧洲—西方形而上学传统的问题结构之中，成就形而上学的最后形态。 [30]

一切存在者都是“权力意志”，“权力意志”的本质在于不断提高、永恒生成，然而，提高和生成是以保存为前提的，或者更应该说，提高与保存是一体的，要不然，权力就会无限地泛滥。这就是说，权力本身必须为自己设定提高与保存一体的条件。这些“条件”是什么呢？尼采称之为“价值”，也称之为“支配性构成物”，即科学（认识）、艺术、政治、宗教等——实际上就是权力意志的价值表现形态。如果权力意志既永恒生成，又在其形态（支配性构成物）方面受到限定，从而是有条件的，那就必然得出一个结论：作为权力意志的存在者整体就必须让“相同者”重新出现，而且相同者的轮回必须是一种永恒的轮回。 [31] 有了“永恒轮回”说，尼采的世界解释已臻极致。所以，尼采称他的永恒轮回说为“观察（沉思）的顶峰”：

给生成打上存在之特征的烙印——这是最高的权力意志。……一切皆轮回，这是一个生成世界向存在世界的极度接近——此乃观察的顶峰。 [32]

“存在”（Sein）与“生成／变易”（Werden）的关系问题是欧洲哲学史上自始就出现的恒久课题，从巴门尼德和赫拉克利特就开始了围绕这个问题的争辩。尼采被认为是一个典型的赫拉克利特主义者，但对“生成／变易”问题的解决，尼采自有个性。我们知道，赫拉克利特的著名主张是万物皆流，所谓“人不能两次踏进同一条河流”。因为河流在不断流变，我们不可能踏进同一条河流。尼采在此也来了一次他惯用的颠倒手法。在查拉图斯特拉时期的一则笔记中，尼采却回应道：“我教你们对永恒之流的解脱：这条河流总是一再流回到自身之中，而你们总是一再作为相同者踏入同一条河流”。 [33] 那么，尼采是反对赫拉克利特的啰？尼采自称要教“对永恒之流的解脱”，这仍旧是对线性时间性意义上的永远流变的反对，但并不意味着要消除生成／变易，而是要“把生成（Werden）作为生成被保存下来，但却要把持存性置入生成 之中，以希腊方式来理解，就是要把存在（Sein）置入生成之中。” [34]

存在者整体乃是永恒的生成／变易之流，而相同者的轮回正是这种生成／变易的特征；尼采进一步说“你们总是作为相同者踏入同一条河流”，已然把个体此在的瞬间时机性决断带入思考了。在这方面，我们认为还是海德格尔总结得好：“只有当相同者的永恒轮回在虚无主义和瞬间意义上得到思考之际 ，它才真正得到了思考 。而在这样一种思考中，思考者本身就进入永恒轮回的圆环之中了，但却是以这样的方式，即：思考者也参与了对这个圆环的争取和决断。” [35] 海德格尔在此点出尼采永恒轮回思想的两大要点：一是这个思想的动因乃在于克服虚无主义；二是这个思想的着眼点是“瞬间”，以永恒轮回为特征的生成／变易之流不再具有线性时间特征，而是被落实于“瞬间”，而对于行动者（个体此在）来说，当下瞬间的时机性决断才是至关重要的。

对于《快乐的科学》第341节提出的难题——“对你所做的每一件事，都有这样一个问题：‘你还想要它，还要无数次吗？’这个问题作为最大的重负压在你的行动上面！”——尼采现在以“永恒在瞬间中”这样一个永恒轮回学说来加以解答。貌似高超空洞的“永恒轮回”之说，实质上却是指向个体此在的当下存在。尼采仿佛是想“教”我们：你应当如此这般地生活在每个瞬间中，并且相信每个瞬间都是永恒的，是永恒轮回的。

个体此在当下瞬间的时机性决断原是一种创造。“我不想要生活重复 。我如何承受生活？去创造。什么使我经受住这景象？对肯定 生命的超人的洞察。我已尝试了对生命本身 的肯定——啊！” [36] 尼采这里用的动词“去创造／创造着”（Schaffend）是一个现在分词，强调正在进行中。至此，尼采的核心思想“权力意志”、“相同者的永恒轮回”与“超人”已经达到了统一，统一于个体此在的基于时机性决断的创造性活动；这时候我们方得以理解，尼采后期为何重归艺术，思考“作为权力意志的艺术”。

作为宣布“上帝死了”的反形而上学家，尼采自然再也不能赞同和主张任何具有形而上学色彩的谋求永恒的超越论。那么，在以“神性”为标志的传统形而上学的“永恒”和“超越”思考终结之后，如何安顿个体此在的生活？——毕竟，个体此在依然面临那“最大的重负”。尼采采取了一条可以说“把瞬间永恒化”的路径，亦即海德格尔所总结的“永恒在瞬间中存在”。萨弗兰斯基用“内在性”与“超越性”来表述我们这里指出的问题，认为尼采的永恒轮回学说是要这样来发挥效用：“为了内在性而保持超越的力量，或者，如查拉图斯特拉宣告的那样：对大地保持忠诚”。 [37] 的确，尼采的难题恐怕就在于：如何在内在论与超越论之间走出一条新路？这不只是尼采的难题，显然也是后尼采的欧洲思想家的共同难题。我曾经把它表述为“后哲学的哲学问题”。 [38]

[1] 国内关于尼采永恒轮回学说的全面而深入的研究，要数陈君华博士的博士论文《深渊与巅峰——尼采的永恒轮回学说》，上海：上海人民出版社，2004年。

[2] 尼采：《瞧，这个人》，《查拉图斯特拉如是说》一章，科利版《尼采著作全集》第6卷，第335页。

[3] 参看《我的生活——青年尼采的自传草稿》，美茵法兰克福，1936年，转引自海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第269页；参看尼采：《著作集》，三卷本，K．施勒希塔编，慕尼黑，1956年，第3卷，第107—110页。

[4] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第三部，最后一节：“七个印记（或者肯定和同意之歌）”（作于1884年），科利版《尼采著作全集》第4卷，第291页；中译本，第300页。参看海德格尔：《尼采》上卷，斯图加斯，1998年，第231页；参看孙周兴中译本，第271页。

[5] 尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第571页。

[6] 海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第239页；参看孙周兴中译本，第280页。

[7] 尼采：《悲剧的诞生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第7节，第56页；参看孙周兴中译本，第58页。

[8] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，“痊愈者”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第272—273页；参看孙周兴中译本，第280页。

[9] 海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第304页以下；参看孙周兴中译本，第359页以下。

[10] 尼采：《快乐的科学》第109节，科利版《尼采著作全集》第3卷，第468页。值得注意的是，尼采把空间理解为“有限的”，而把时间理解为“无限”的，两者交织而成“混沌”。这个想法确实够“混沌”的，因为通常人们总是在一个方向上来理解空间和时间的特性。

[11] 参看海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第332页；参看孙周兴中译本，第390页。

[12] 尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11［143］，第496页。

[13] 尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11［338］，第573页。

[14] 尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11［160］，第503页；此处参看海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第343页；参看孙周兴中译本，第401—402页。

[15] 尽管如此，我们仍沿用“永恒轮回”译名，只为约定俗成之故。

[16] 也有论者指出这个学说的三重意义，即伦理意义、宇宙论意义和政治意义。参看亨宁·奥特曼（Henning Ottmann）编：《尼采手册》，斯图加特，2011年，第222页以下。

[17] 参看西美尔：《叔本华与尼采》，朱雁冰译，上海：上海人民出版社，2011年，第181页。

[18] 西美尔：《叔本华与尼采》，朱雁冰译，上海：上海人民出版社，2011年，第175页。

[19] 西美尔：《叔本华与尼采》，朱雁冰译，上海：上海人民出版社，2011年，第177页。

[20] 尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11［143］，第496页。

[21] 尼采：《快乐的科学》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第571页。

[22] 尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11［161］。西美尔看到了这一点，指出：尼采的“整个学说都立足于教义式的律令：生命应当存在！因此，尼采最终将叔本华看成是他真正的哲学对手，而这个对手对于他事实上是不可逾越的，因为此人恰恰否定上述前提，取代它的恰恰是相反的前提：生命不应当存在！……尼采根本没有看到，他批驳叔本华学说所根据的正是叔本华所否定的一个教义式前提”。就此而言，西美尔认为这两位思想家是不可调和的，就好比人们在两个平行的平面上行走是永远不可能相交相遇的。参看西美尔：《叔本华与尼采》，朱雁冰译，上海：上海人民出版社，2011年，第186页。

[23] 尼采：《1880—1882年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11［202］，第523页。

[24] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，“幻觉与谜团”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第200页；参看孙周兴中译本，第200页。

[25] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，“幻觉与谜团”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第200页；参看孙周兴中译本，第201页。

[26] 海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第275页；参看孙周兴中译本，第324页。

[27] 海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第278页；参看孙周兴中译本，第327页。

[28] 海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第318—319页；参看孙周兴中译本，第376页。

[29] 克劳斯·黑尔德：《海德格尔通向实事本身之路》，载黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：三联书店，2003年，第130页。

[30] 海德格尔的上述解释路径和框架有力地刺激了20世纪的尼采哲学研究，虽然也不乏反对者，但至少是开启了严肃的尼采哲学研究路径。

[31] 参看海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特，1998年，第257页；参看孙周兴中译本，第977页。

[32] 参看尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，7［54］；参看孙周兴中译本，第359—360页。

[33] 参看海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第365页；参看孙周兴中译本，第428页。在另一处尼采又说：“你们别惧怕万物之流：这条河流返回到自身之中：它本身不仅仅两次流动。／一切‘曾是’又变成‘现在是’。过去咬住了一切将来的尾巴。”参看尼采：《1882—1884年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第10卷，4［85］，第139页。后来海德格尔的此在时间性理解差不多接近于尼采这里揭示出来的时间观了。

[34] 参看海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第365页；参看孙周兴中译本，第429页。

[35] 海德格尔：《尼采》上卷，斯图加特，1998年，第401页；参看孙周兴中译本，第469页。

[36] 参看尼采：《1882—1884年遗稿》，科利版《尼采著作全集》第10卷，4［81］，第137页。

[37] 萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第267页。在此上下文中，萨弗兰斯基并且指出：“对尼采来说，人类此在的勇气和游戏性，随着上帝之死而变得显明。而一个具有力量和轻松愉快、能够进入总是相同的世界游戏中的人，才是一个超人。尼采的超越指着这个方向：游戏作为存在的基点”。

[38] 参看孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年。

结语　未来哲学序曲

“未来哲学”是尼采晚期的一个提法。1886年尼采写了一本《善恶的彼岸》，这书的副标题就是“一种未来哲学的序曲”。同时，在1885—1886年的笔记中，尼采不断地使用“未来哲学”这个标题，为此做了不少计划草案。尼采只是把它当作标题（书的副标题或者计划草案的章节标题），但好像并没有正面直接地论述过“未来哲学”。可以想见，至少有一阵子，尼采心里是很想搞一种“未来哲学”出来的，而不无奇怪的是，在最后两年的笔记当中，尼采却少用这个标题了——我想这有两种可能性，一是可能尼采认为“未来哲学”就是他的“哲学主楼”，即计划中的《权力意志》一书（虽然终于未能完成）；二是可能尼采认为这事还不好搞，时机还未到呢。

尼采提出“未来哲学”的命题是自然而然的，因为他是一位关注可能性、朝向未来的思想家，而不是——或首先不是——被施特劳斯及其弟子们（好像主要在中国）构造出来的古典学者或者语文学者。但对于“未来哲学”到底怎么样，尼采似乎还不甚了了，或者只有预感吧。所以《善恶的彼岸》的副题叫“一种未来哲学的序曲”。“序曲”当然也很重要。所谓“序曲”也叫“开场音乐”，是歌剧、舞剧等开幕前演奏的短曲，由管弦乐队演奏，意义重大，是要把全剧关键场面预先展示一下，可以说是剧情的一个缩影。就此而言，尼采所谓“未来哲学”的“序曲”是令人期待的。

对尼采来说，“未来哲学”的全剧尚未正式上演，但“前奏”已经有了。

第一节　未来哲学的后哲学意义

尼采此间有一则笔记，主标题叫“快乐的科学”（Gai saber），副标题竟然也是“一种未来哲学的序曲”。在这则笔记中，尼采极简单地列述了“序曲”的内容，计有五条：

1．自由精神与其他哲学家。

2．世界解释，而不是世界说明。

3．善恶的彼岸。

4．镜子。欧洲人自我反映的时机。

5．未来哲学家。 [1]

看得出来，这是为一本书设计的提纲（尼采后期多有此类提纲草案）。对于尼采“未来哲学”的预期和规划来说，我认为最重要的显然是这则笔记中的中间三条，即所谓：“1．世界解释，而不是世界说明；2．善恶的彼岸；3．镜子。欧洲人自我反映的时机”。概而言之，就是“解释”、“超善恶”和“镜子”三个核心词语。下面我们根据这三个词语，分别来做一点猜度和发挥。

首先来说“解释”。尼采在这里断然区分了“解释”（Auslegung）与“说明”（Erklärung），他说的是：要“世界解释”（Weltauslegung）而不要“世界说明”（Welterklärung）。“世界说明”的时代过去了，或者说快要过去了——其实，尼采之前的马克思早就有类似的想法了。稍稍有点20世纪哲学知识的人们都知道，“解释—说明”之争可能是20世纪哲学人文科学里最重要的争论了举其大者，先有威廉姆·狄尔泰的努力，后有海德格尔以及伽达默尔的哲学解释学的推进，二战以后还有哈贝马斯、阿佩尔、阿尔伯特的大争论。狄尔泰说：自然与人生不一样，“自然要说明，生命要理解”；据此，狄尔泰试图把“理解／解释”确立为人文科学／精神科学的方法，以区别于自然科学的“说明”方法。海德格尔则更进一步，把“理解＋解释”提升为“此在”（Dasein）的存在方式，从而实现了解释学的实存论—存在论化——是为伽达默尔讲的“哲学解释学”。战后的争论就更加复杂了，因为越来越稳固的现代技术的支配地位以及人类社会的普遍技术化进程，使得人文科学的处境更显压抑和艰难，而且进一步加入了同样越来越被自然科学化的社会科学的因素。

不要小看“解释—说明”之争，因为事涉人文与科学／技术之争，实际上它已经构成我们今天思想和人文学术的基本困难和基本语境；不待如此，这种争执更关系到人类此在之命。总的说来，社会科学可视为近代以来自然科学不断挤压和侵占人文科学领域这样一个过程的结果。自然科学讲究逻辑论证，追求清楚明白，特别推崇“因果说明”的方法。如果自然对象—物理现象都可以这么来研究（说明），那么，人们自然会想到，要是人类心理现象—精神文化也能这样研究（说明）该有多好呢。所以我们看到，在17、18世纪的欧洲，就出现了所谓“普遍数理”（mathesis universalis）的要求和主张，人们开始把世界视为一个秩序和尺度的“数学的世界”，要求对生命领域（精神世界和人文世界）也做数理和逻辑的处理。斯宾诺莎用几何学方式和方法写作《伦理学》，现在想来真是难为他老人家了；格劳修斯也模仿几何学搞出了一套“自然法”，现在看起来还比斯宾诺莎更靠谱些。

这事闹得有点凶，有文人中的高人受不了了，当年欧洲出现了两大高人，一是意大利的维柯（Giambattista Vico，1668—1744年）和德国的约翰·格奥尔格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730—1788年）。都说歌德是天才吧？但歌德当年只钦佩两个欧洲“高人”，就是维柯和哈曼。我们这里不能展开对这两位孤僻思想家的具体讨论，只能简单提示一下。 [2] 维柯认为，全面知性（科学化）的时代是十分可怕的，可怕之处在于，在这样一个“知性时代”里，人类的想象、诗性、感性领域将荡然无存。所以维柯认为，必须回归和维护本源性的“诗性智慧”，以“诗性”对抗“知性”。维柯此说最早传达了我们上面讲的“解释—说明”之争。“北方术士”哈曼更是深藏不露的武林高手，他跟康德既是朋友又是敌人，他冷眼看着老康德煞有介事地在那儿做“理性批判”（其实就是把人类精神进行切分和说明），通常他都懒得理康德，但当康德的《纯粹理性批判》出版之际，哈曼还是写了两篇短小的评论，一是《纯粹理性批判之评论》（Rezension zur Kritik der reinen Vernunft），二是《理性纯粹主义之元批判》（Metakritik über den Purismum der Vernunft）， [3] 来讽刺“我们的柏拉图”（指康德）。哈曼强调启示和语言的规定作用，在他看来，康德要求的“纯粹的”理性思考是不可能的，因为“全部思考能力都是以语言为依据的，” [4] 从而彻底压倒了康德的“分析术”。哈曼以为，要说有什么认识的“先天形式”，那不可能是别的，而只可能是“语言的感性要素”。此所谓“语言的感性要素”是什么呢？哈曼说是语音和字母。“语音和字母乃是先天的纯粹形式，其中并不触及一个对象的感觉或者概念所包含的什么东西，而只有一切人类认识和理性的真正的感性要素”。 [5] 哈曼既然认定认识基于语言，又把语音和字母视为“语言的感性要素”，也就有可能把它们与艺术联系起来了。哈曼指出：最古老的语言是音乐，而最古老的文字是绘画和图画。 [6] 音乐作为最古老的语言，是“时间”的原型，而绘画作为最古老的文字，是“空间”的原型。我们知道康德把“时间”和“空间”与两门形式科学（算术和几何学）联系起来，而哈曼则把“时间”和“空间”联系于人类两门基本艺术（音乐和绘画）。这当然是两种完全不同的、甚至对立的致思路向和精神气质了。现在我们也可以把哈曼与康德之争了解为“解释—说明”之争。

回到尼采，我们不得不说尼采是有天才样子的，是跟维柯和哈曼一样的高人。在后期笔记中，尼采经常话说半句，但这一句算是说全了：“世界解释，而不是世界说明”。读过一点儿解释学的都不难了解“解释”与“理解”的一体关系，从而了解尼采所说的“世界解释”的意思。尼采不一定对“解释学／诠释学”有兴趣，虽然他对当时的解释学思想家施莱尔马赫不无关注，但好像从未专门讨论过“解释学”（Heumeneutik）；然而这并不妨碍他成为一个“解释学哲学家”。不过呢，尼采讲的“世界解释”还不光是在“解释学”意义上，而且更是在形而上学批判意义上的，就是说，要与作为“世界说明”的以柏拉图主义为特征的哲学和科学传统一刀两断，就是说，我们的思想态度应该转变到后哲学的境界上来了。哲学／形而上学以及由此衍生出来的科学的思想方式，其一贯的定式是对世界或存在做“因果说明”，而尼采却告诉我们，这种思想方式的唯一性和独尊性正在消失或者已经消失了，而要代之以后哲学或非哲学的思想了。

其次是“超善恶”。中文世界一般把它译为“善恶的彼岸”，也蛮好，意即“超出善恶之外”。尼采以“超善恶”想表明什么呢？我们知道尼采经常自称为“非道德论者”。平常我们谁也不敢说我是“非道德的”，虽然“非道德”也未必就等于“不道德”或“无德性”，但人是不能轻易撕破脸皮的，怎么好意思说自己是“非道德的”？尼采却有这个勇气。然而另一方面，我们看到，尼采也是蛮讲道德的，只不过他讲的是“主人道德”，反的是“奴隶道德”。这两者的区别是什么？要简单地说，尼采认为“主人道德”讲“好坏”，而“奴隶道德”讲“善恶”。但这有区别吗？有。根据尼采的研究，特别是在希腊人那里，人们是只讲“好坏”，不讲“善恶”的，“好”指的是“高贵”，而“坏”指的是“平庸、卑贱”。通过这种词源分析，尼采已经把“善—恶”意义的道德观转化为“贵—贱”意义上的道德观。尼采的“主人道德”其实就是“贵族道德”。“贵族道德”有何不好？好是好，只是已经“不合时宜”了。而在今天的中国学界，居然有不少人愿意不合时宜地追捧这种道德！

在这方面，尼采还有另一种说法：“主人道德”是说“是”（Ja）的道德，是肯定性的、主动的，而“奴隶道德”则是说“不”（Nein）的道德，是否定性的、反动的。一言以蔽之，是肯定生命还是否定生命，这是分别“主人道德”与“奴隶道德”的根本标准。从这个意义上看，尼采的旨在肯定生命的“主人道德”还是有其积极意义的——当然也是换种方式把它的反动性掩盖起来了。

那么“超善恶”是啥意思？首先就是反对“奴隶道德”。但不光如此，尼采还有更深的意图，就是要反宗教—反神学，因为“奴隶道德”背后都是各民族的宗教在起作用，正是各色宗教（在欧洲就是基督教）构造了只讲善恶、不分好坏的“奴隶道德”。尼采的“上帝死了”最直接地表达了他的这个意思。“未来哲学”必须是后宗教的或者非神学的。我想这正是尼采的“超善恶”的根本意义。

第三个概念是“镜子”。照镜子谁都会，再平常不过了。笔者写这段文字时，中国国内正在大力提倡“照镜子”。 [7] 照镜子的确很重要。我们经常见到有人吃好了饭嘴边还挂着个饭粒，我们自己有时候匆匆出门把衣服穿反了，裤子拉链没拉好，等等，多半是没照镜子的缘故。尼采说的“镜子”当然没这么简单，“镜子”后面跟的是一个补充说法：“欧洲人自我反映的时机”——他的意思是说，欧洲人该照照镜子了！现在我们可以延伸开来说：无论是欧洲的还是非欧洲的，世界各个民族都到了照照镜子的时候，也就是说，都到了遭遇外来异质文化、从而必须反省自身文化传统的时候了。

后尼采的世界文化格局已经证明了这一点，后尼采的欧洲思想中确立起来的“非种族中心主义”的思想立场也证明了这一点。尼采的“未来哲学”必须建立一道世界眼光。就此而言，我们特别同意朗佩特的观点：“尼采思想为一种后民族主义的政治奠定了基础：这种政治热爱尘世，把尘世当做人类的家园，决不会再支持现代人道主义及其赋予人类的种种骗人权利；这种政治也不会支持灰飞烟灭的有神论，因为有神论认为尘世该当永罚，其中只有人类值得拯救。” [8] 这个朗佩特是列奥·施特劳斯的追随者，而这个施特劳斯则是海德格尔的弟子。朗佩特这里就尼采哲学来讲的“后民族主义的政治”是对头的，也是有远见的。

但正如我们前面已经揭示过的，朗佩特也有反动的一面，他公然推崇所谓哲人“隐微术”，啥意思？他也明讲了：就是哲人说谎。因为哲人知道真理，但真理是致命的，若让民众知道真相就等于害了他们。咱们哲学家也是没办法呀，只好说谎来骗骗民众。你要说没道理呢，听起来似乎也不无道理。有时候我们的确不得不说谎（所谓善意的谎言！），比如某朋友得了绝症，我们总不能径直对他说出真相：“你没治了，你快要死掉了”，而只能谎言来安慰他：“没事的，很快就会好起来的。”——但这样的逻辑能干脆套到“民众”头上么？再说了，“哲人必须说谎”这个话由哲人自己说出来，就特别不靠谱。

好了，我们把前面讲的稍稍总结一下：我们一共讲了三点，即“解释”、“超善恶”和“镜子”，我们做了相应的猜度性的解释，分别对应于“后哲学”、“后神学／后宗教”和“后种族主义／民族主义”。我认为，这是尼采预感和构想中的“未来哲学”的三个展望、三个前提。发挥一下讲：其一，“未来哲学”首先是一种科学批判，即反对以“因果说明”为主体的科学—理论方式对人类生活的日益侵占和对人文科学的全面挤压。其二，“未来哲学”是后哲学—后宗教的，亦即后形而上学的，而所谓“后哲学—后宗教”意味着：哲学和宗教已经失去或者说正在失去它们对于社会制度和文化制度的组建力量，另一方面这也就表明，哲学和宗教不再是后形而上学时代文化的基本主题了。其三，“未来哲学”要超越种族中心主义，成为一种世界哲学。而尼采也深知，因为欧洲文化的强势地位，所谓超越种族中心主义首先指涉欧洲中心主义或西方中心论；但显然这并不意味着，我们在思想姿态上可以转换为另一种种族／民族中心主义。

第二节　未来哲学的实存论前提

在《瞧，这个人》中，尼采回顾自己的《善恶的彼岸》一书，说该书根本上是一种现代性批判，同时指出了一种最不现代的对立类型，一种高贵的类型，一种肯定的类型，而在此意义上，该书就是“一本贵族 （gentilhomme）教科书 ”。 [9] 尽管尼采的“贵族”概念意在肯定生命，强调做自己的主人，追求生命意志的发扬，等等，但它背后隐含的是“权力意志”哲学和“超人”理想，其极端主体主义的思想姿态以及反民主、反民众的政治立场却是值得我们小心对待的。显然，就主体主义批判这一哲学命题来说，尼采用力甚巨但却未竟全工，反倒以颠倒手法把近代主体主义推至极端境界。我们只能说时代的哲思倾向和精神气氛还不对头，或者说还没到火候——即便是20世纪的海德格尔或者维特根斯坦，不也要到20世纪30年代光景才有彻底的主体主义批判和后主体主义的启思么？

海德格尔把尼采规定为“最后一个形而上学家”。尽管学界对于海德格尔的这种尼采解释颇有争议，但他把尼采哲学落实到西方形而上学的“实存哲学”的路线上，这一点无论如何是对头的。尼采是一个实存哲学家。当尼采灵光闪现，突然获得“相同者的永恒轮回”思想之际，他为何如此兴奋呀？从学理上讲，是因为他为自己的哲学找到了路线归属感；从问题上讲，是因为尼采发现他由此真正找到了自己作为“最大的重负”的人生此在难题的解答途径，这个难题就是：活着最苦，个体如何承担悲苦人生？或者，个体如何去意愿貌似毫无亮色、毫无意义、不断重复的日常行动？

“未来哲学”既然具有后形而上学（后哲学和后神学）的特质（或前提），则必然要继承实存哲学的批判性成果，因为实存哲学虽然也归属于形而上学的基本结构，但正是实存哲学的现代形态（通常所谓“存在主义”，实为“实存主义”）发起了对形而上学主流传统的解构工作。

什么是“实存哲学”（Existenzphilosophie）？在此我愿意把它简化，大致举出如下五个规定性：

其一，实存哲学是“个体论”。它指向个体，是一种个体性的思考，或者可以说是从个体性出发的思考。但这并不意味着，实存哲学并不谋求普遍的、共同的意义。个体性的思考如若不求普遍意义，那将是无效的，而且会是荒谬的。此在（Dasein）指向个体实存，但当海德格尔说Dasein的本质是“实存”时，他说的是：个体性的此在的普遍意义（形式意义）表现在“实存结构”中。海德格尔对此是有清醒的意识的，在《存在与时间》中，他也把这种普遍意义或者“形式的东西”称为“本质性的结构”：“我们就日常状态清理出来的不应是任意的和偶然的结构，而应该是本质性的结构；这种本质性的结构在实际此在的任何存在方式中都保持自身为规定着存在的结构”。 [10]

其二，实存哲学是“实现论”。它关乎个体的生成、实现、展开、运动及其依据，因此不仅包括雅斯贝斯、海德格尔等现代实存主义者，甚至哲学史上的亚里士多德、奥古斯丁、帕斯卡尔等也可归于“实存哲学”路线。只不过，这条思想路线在西方思想史上向来处于潜伏状态，一直都未成气候，直到20世纪才显山露水，成就大业。也正因为它一直潜伏着，故在思想史上，它始终构成对于柏拉图主义主流传统的抵抗和反叛；反过来自然可以说，它一直受到了主流传统的压制。

其三，实存哲学是“潜能论”。它强调个体存在的丰富可能性，强调个体朝向将来的开放和自由，从而也强调个体存在的动态的实行特征。可能性高于现实性——这个亚里士多德诗学的基本命题也是实存哲学的核心思想，也是由海德格尔提出的“实存先于本质”（或按通译，即“存在先于本质”）这个实存哲学原则的另一种表达。现实性是单一的、现成的，而可能性则是丰富的、未来的。当可能性趋于无限多样而使个体无法把握时，个体实存就有了命运感，有时候甚至走向了宿命论。

其四，实存哲学是“超验—神性论”。作为一种“超越”论，它最后的归宿多半是神性论，从而在欧洲历史上总是与神学难解难分，几乎成了神学的准备性前提或者组成部分。无神的实存主义者属于异类个案，据说只有马塞尔。实存哲学因为要寻求个体实存的理由和根据，只好采纳类似于因果说明式的哲学和科学论证方法，最后只好承认有一个终极因、自因之因。就此而言，实存哲学总归是一种指向“超越／超越性”（Transzendenz）的思考，从而是一种“超验的”（transzendent）思考。

其五，实存哲学是“形而上学”。无论在题域上还是在方法上，实存哲学与存在学／本体论都有相互交织、不可拆分的关系，一道构成西方—欧洲形而上学传统的两大思想方式。我认为这一点既是尼采的看法，也是海德格尔的思想。这两大思想方式无处不在，是我们追问、判断、理论的基本样式，也是我们人类的生活倾向和性格特征的集中表达。 [11]

以上是我对实存哲学的一般特质的规定。不待说，实存哲学或者具有实存哲学倾向的哲思在思想史上具有多样而丰富的形态，是不可一概而论的。作为欧洲传统形而上学两大问题追问方式之一的实存哲学，一直都是主流传统即柏拉图主义／本质主义（在学科意义上讲就是存在学／本体论和正统基督教神学）的“异类”，而自19世纪中期开始的现代实存主义更是成为主流柏拉图主义传统的批判者，终于也在这种批判运动中成就为现代哲学的最有生机的力量。

而就现代实存哲学的思想成果而言，其中最重要的元素无疑是对作为出发点的个体此在（Dasein）和实存（Existenz）的强调。纵观尼采一生，他从未放弃过个体性的人生此在的有限性和真实性的问题，视之为哲学和哲学批判的轴心问题。“未来哲学”的出发点是实存哲学的，这不仅是返回尘世——尼采所谓的“忠于大地”——的后哲学文化状态的要求，也是因为今天这个高度科学化—技术化的时代已经把本质主义的形而上学／哲学传统完全制度化了，使之成了全球人类生活的普遍的组织方式，这时候，对个体此在的维护和关怀就变得尤为迫切。

我们说“未来哲学”要坚持实存哲学式的出发点，即个体此在的有限性和真实性命题，并不意味着它可以漠视历史传承和社会语境，恰恰相反，正因为个体性命题的突现，才使得历史文化和社会政治的诸多问题成为有效的、真实的问题。尼采与其他实存哲学家都强调了个体此在的可能性和未来性维度。我们认为，“未来哲学”必须基于这一维度来展开，才可能是名副其实的，才可能真切地发动历史与现实之间种种争辩——在我们这儿主要表现为古与今、中与西的持久争论，它们经常沦为空洞论辩、甚至意气之争，而根本原因恐怕就在于动机不清、方向不明。

“未来哲学”要以“个体性”为动机，以“可能性／未来性”为方向。

第三节　未来哲学的技术—艺术—政治主题

那么，我们接着要问：尼采预期中的“未来哲学”到底啥样子？如果说“未来哲学”要以后种族中心主义、后哲学—后宗教为前提，又要以现代实存哲学／实存主义（实存论）的思想成果为前提，进一步，如果说以柏拉图主义为本质特征的哲学和宗教传统已经淡出，不再是文化的重大主题（它们当然仍然将起作用！），不再是唯一的、独尊的、具有指向未来可能性的规定性力量，正在生成着其他的思想、文化、讨论的形式，而时代性的主题也正在切换中，那么，“未来哲学”将以什么为可能的主题？这是我们下面要关心和讨论的。

尼采，先行宣告“上帝死了”、后哲学—后神学时代到来的尼采，当然预见了这种前所未有的文化大变局。虽然当尼采公布哲学与宗教的有效性力量日益减弱时，同时代人中鲜有理解者和认同者，尼采成了无地彷徨的孤独行者，他只好推迟了对于自己的时代的预期；然而，尼采死后不久，他不但成了欧洲文化危局的预言者，而且也成了非欧洲民族文化的变局的刺激者和重要推手。

如前所述，尼采说自己的《善恶的彼岸》一书根本上是一种“现代性批判”，并且明言这种现代性批判包括现代科学、现代艺术、现代政治的批判。 [12] 此书的副标题为“一种未来哲学的序曲”。“未来哲学”既然具有后形而上学（后哲学—后神学）的前提，就必然会发生——或者说已经发生了——主题的切换。在尼采眼里，现代科学、现代艺术、现代政治三大现象的批判既是“未来哲学”得以开展的致思领域，也是“未来哲学”的基本主题。

现代科学——我们更愿意说现代技术——是“未来哲学”的头等主题。我们时代的问题很多，生态环境、生活质量、精神委顿、道德沦丧、信仰式微等，但技术问题是其中的核心问题，因为其他问题多半是由现代技术—工业—商业发动起来的。技术造成的危险既表现为精神祛魅，也表现为环境恶化。人类正处于从2500年的传统文明形态向现代性全球文明过渡的时期，而人类作为高等物种也正面临灭顶之灾（比如，人类物种的自然生殖能力正在急剧地加速下降）。技术问题也成为我们时代最艰难的问题。作为人类活动的结果，现代技术仿佛已经脱出了人类的掌控，成了一头脱疆的野马，反过来，人类已经被现代技术掌控了。这时候，人类的认知已经难以达到它的本质深处了。尼采显然已经洞察到了现代科学—现代技术的现代性意义（虽然在他那个时代里技术的后果尚未充分显现），尼采之后的海德格尔更是从形而上学批判的角度深入此课题。 [13]

其次是现代艺术。尼采对于作为后哲学文化主题的艺术主题的突现有清醒的认识。这方面的起因仍然要归于令尼采爱恨交加、无比纠结的艺术家理查德·瓦格纳。瓦格纳预言了艺术的“未来性”和“革命性”（当代艺术似乎正在印证瓦格纳的艺术观念）。青年尼采受瓦格纳的激励，通过《悲剧的诞生》构造了一个“艺术形而上学”的文化理想；虽然尼采也曾因瓦格纳而差不多要放弃自己受后者深度影响的艺术理想，但在其后期思想中，在他的“哲学主楼”的构造过程中，他依然回归艺术，着眼于美感的生理—欲望—身体基础来强调“作为艺术的权力意志”。

至于政治主题，同样也为后期尼采所发掘——尼采以“伟大的政治”或“大政治”来表达自己对于后哲学文化的政治主题的预期。在《权力意志》时期的一则题为“伟大的政治／大政治”的笔记中，尼采写道：“创造一种对生命的袒护，强大到足以胜任伟大的 政治：这种伟大的 政治使生理学变成所有其他问题的主宰，——它要把人类培育 为整体，它对种族、民族、个体的衡量是根据他们的未来，根据他们所蕴含的对于生命的保证进行的，——它无情地与所有蜕化者和寄生虫一刀两断。” [14] 与对于未来艺术的预期一样，尼采似乎也想赋予他的“大政治”一个生理学的基础，成就一种“生理学政治”。

尼采的“大政治”气魄宏大，诚如朗佩特所言：尼采的政治“是从欧洲扩散开来，并将扩散为一种未来的全球政治：这种全球政治是忠诚于大地的生态政治或‘绿色’政治；这种政治虽然才刚开始规定自己的行动日程，但已经在尼采的思想中找到了一种全面肯定大地的方式”。 [15] 虽然尼采政治中含有一些令人起疑、甚至令人讨厌的因素，诸如反自由、平等、人道等现代观念、鼓吹贵族制度、甚至肯定战争，从而与当代全球的政治现实和人类基本政治价值理念不相容，但尼采确实开启了后哲学文化时代的“大政治”视野。

以“技术”、“艺术”和“政治”为三大核心主题的“未来哲学”在后尼采时代里已获得广泛的展现和现象上的证明，我们可以称之为人类社会生活的“泛技术化”、“泛审美化”和“泛政治化”。特别是在第二次世界大战以后的全球人类生活中，在全球普遍化的现代技术的推动下，通过各种新媒介和设计元素，艺术日益成为日常的和大众的生活艺术，艺术已经成为“每个人的艺术”；而同样地，同样借助于电子媒介，也借助于普遍化的艺术生活，政治一方面成为“全球大政治”，另一方面也成了“每个人的政治”。

“每个人的艺术”和“每个人的政治”——这是由现代技术造成的人类生活一体化和全球全民商讨机制的必然要求。在此进程中自然会生发诸多繁复纠缠的难题。尼采以自己的方式提出其中的根本难题：在后哲学—后宗教的文化处境里，大地上的个体此在如何安生？这自然是以“技术”、“艺术”和“政治”为基本主题的“未来哲学”的首要问题。

[1] 尼采：《权力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，1［121］；参看孙周兴中译本，第38—39页。

[2] 可参看孙周兴：《诗的源始》和《启蒙的界限——北方术士哈曼以及有关争论》，载拙著《我们时代的思想姿态》，上海：同济大学出版社，2009年。

[3] 参看哈曼：《北方术士与精神的鲁莽》。后一篇评论在哈曼生前未发表，至1800年才公诸于世（哈曼死于1788年）。

[4] 哈曼：《北方术士与精神的鲁莽》，S．迈叶契克编，波恩，1993年，第208页。

[5] 哈曼：《北方术士与精神的鲁莽》，S．迈叶契克编，波恩，1993年，第209页。在后来的第三批判即《判断力批判》中，康德形成了他作为审美鉴赏学说的美学。“感性论”与“美学”是同一个词Ästhetik。这就是说，在康德那里Ästehtik是具有双重意义的：作为空间和时间学说的“先验感性论”与审美鉴赏学说（Geschmackslehre）意义上的“美学”，或者说纯粹理性的“先验感性论”与判断力的“先验美学”。康德向美学的推进，无疑是受到哈曼“元批判”的影响和刺激的。

[6] 哈曼：《北方术士与精神的鲁莽》，S．迈叶契克编，波恩，1993年，第209页。

[7] 指2013年夏季中国共产党推行的“党的群众路线教育实践活动”，中共高层为这次活动提出“照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病”的总要求。

[8] 朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第298页。

[9] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第350页。

[10] 海德格尔：《存在与时间》，德文版，第16—17页；参看中译本，陈嘉映等译，北京：商务印书馆，2015年，第22页（译文有异）。

[11] 参看孙周兴：《实存哲学与当代汉语哲学》，载《存在哲学与中国当代思想———张志扬从教五十周年庆祝会文集》，北京：商务印书馆，2015年，第558页以下。有关实存哲学路线，可参看孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年，第42页以下。

[12] 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷，第350页。

[13] 现代技术批判是海德格尔后期思想的基本课题，他把技术问题视为现代性危机的核心，并且对现代技术的本质做了最彻底的（存在历史意义上的）、也被认为最晦涩的讨论。海德格尔把现代技术的本质把握为“集置”（Gestell），以此来传达现代人通过表象性思维、技术加工、伪装和滥造，整体地处置自然（包括人自身的自然），最后人类自身反而落入技术的集置陷阱无法脱身了。特别可参看海德格尔：《技术的追问》，载《演讲与论文集》，美茵法兰克福2000年；参看孙周兴中译本，北京：三联书店，2005年。

[14] 尼采：《权力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，25［1］；参看孙周兴中译本，第1430页。

[15] 朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年，第477页。

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14．Einführung in die KSA ，Werk-und Siglenverzeichnis，Kommentar zu den Bänden 1—13．

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3．Nietzsche，KSB 3，April 1869—Mai 1872．

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5．Nietzsche，KSB 5，Januar 1875—Dezember 1879．

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8．Nietzsche，KSB 8，Januar 1887—Januar 1889．

施勒希塔（Schlechta）版尼采文集：

1．Nietzsche，Werke Bd．1 ，Werke in drei Bänden，Hrsg．von Karl Schlechta，Darmstadt，1997，Die Geburt der Tragödie oder Griechentum und Pessimismus，Unzeitgemäße Betrachtungen，Menschliches，Allzumenschliches，Morgenröte．

2．Nietzsche，Werke Bd．2 ，Die fröhliche Wissenschaft，Also sprach Zarathustra，Jenseits von Gut und Böse，Zur Genealogie der Moral，Der FallWagner，Götzen-Dämmerung，Nietzsche contra Wagner，Ecce homo，Der Antichrist，Dionyson-Dithzramben．

3．Nietzsche，Werke Bd．3 ，Autobiogaphisches aus denJahren 1856—1869，Homer und die klassische Philologie，Über die Zukunft unserer Bildungs-Anstalten，Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern，Ein Neujahrswort an den Herausgeber der Wochenschrift» Im neuen Reich«，Mahnruf an die Deutschen，Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn，Wir Philologen，Wissenschaft und Weisheit im Kampfe，Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen，Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre，Briefe．

4．Nietzsche-Inder ，Zu den Werken in drei Bänden．

尼采早期著作（Mette等编）

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2．Nietzsche，Frühe Schriften，Bd．2 ，Jugendschriften 1861—1864，hrsg．von Hans Joachim Mette．

3．Nietzsche，Frühe Schriften，Bd．3 ，Schiften der Studenten- und Militärzeit 1864—1868，hrsg．von Hans Joachim Mette und Karl Schlechta．

4．Nietzsche，Frühe Schriften，Bd．4 ，Schiften der Studenten- und Militärzeit，1866—1868，Schriften der letzten Leipziger 1868，hrsg．von Hans Joachim Mette und Karl Schlechta．

5．Nietzsche，Frühe Schriften，Bd．5 ，Schriften der letzten Leipziger und ersten Basler Zeit 1868—1869，hrsg．von Hans Joachim Mette und Karl Schlechta．

尼采单行本著作：

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2．Nietzsche，Die nachgelassenen Fragmente ，Herausgegeben von Günter Wohlfahrt，Philipp Reclam 1996，Stuttgart．

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39．叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1986年。

40．孙周兴等编译：《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，上海：同济大学出版社，2003年。

41．吉尔·德勒兹：《解读尼采》，张唤民译，天津：百花文艺出版社，2000年。

42．卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：三联书店，2006年。

43．斯坦利·罗森：《启蒙的面具》，吴松江、陈卫斌译，沈阳：辽宁教育出版社，2003年。

44．巴姆巴赫：《海德格尔的根——尼采、国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海：上海书店出版社，2007年。

45．萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2007年。

46．露·莎乐美：《情遇尼采》，王书详、杨祖群译，北京：社会科学文献出版社，2002年。

47．瓦格纳：《瓦格纳戏剧全集》，高中甫等译，北京：中国文联出版公司，1997年。

48．汉斯·马耶尔：《瓦格纳》，张黎译，北京：人民音乐出版社，2005年。

49．汉斯·约阿希姆·鲍尔：《瓦格纳家族》，一人、陈巍译，广州：花城出版社，2008年。

50．马塞尔·施奈德：《瓦格纳画传》，翁冰莹、冯寿农译，北京：中国人民大学出版社，2005年。

51．施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东等译，上海：上海人民出版社，2005年。

52．埃里克·夏普：《比较宗教学史》，吕大吉等译，上海：上海人民出版社，1988年。

53．奥弗洛赫蒂等编：《尼采与古典传统》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2007年。

54．刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2008年。

55．凯斯·安塞尔皮尔逊：《尼采反卢梭》，宗成河等译，上海：华东师范大学出版社，2005年。

56．A．彼珀：《动物与超人之间的绳索：〈查拉图斯特拉如是说〉第一卷义疏》，李洁译，北京：华夏出版社，2006年。

57．朗佩特：《施特劳斯与尼采》，田立年、贺志刚等译，上海：上海三联书店，华东师范大学出版社，2005年。

58．朗佩特：《尼采与现时代》，李致远、彭磊等译，北京：华夏出版社，2009年。

59．朗佩特：《尼采的使命——〈善恶的彼岸〉绎读》，李致远、李小均译，北京：华夏出版社，2009年。

60．恩斯特·贝勒尔：《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，北京：社会科学文献出版社，2001年。

61．卡尔·雅斯贝尔斯：《尼采其人其说》，鲁路译，北京：社会科学文献出版社，2001年。

62．格奥尔格·西美尔：《叔本华与尼采》，朱雁冰译，上海：上海人民出版社，2011年。

63．丹尼尔·哈列维：《尼采传：一个特立独行者的一生》，刘娟译，贵阳：贵州人民出版社，2004年。

64．克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，北京：三联书店，2003年。

65．维布莱希特·里斯：《尼采》，王彤译，北京：中国人民大学出版社，2010年。

66．德博拉·海登：《天才、狂人的梅毒之谜》，李振昌译，上海：上海人民出版社，2005年。

67．梁启超：《饮冰室合集》（文集之十二），北京：中华书局，1889年。

68．成芳：《尼采在中国》，南京：南京出版社，1993年。

69．鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1991年。

70．鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1991年。

71．刘小枫：《尼采的微言大义》，载《书屋》2000年第10期。

72．刘小枫：《如何认识百年共和的历史含义》，载《开放时代》2013年第5期。

73．张远山：《废铜烂铁如是说——读刘小枫〈尼采的微言大义〉》，载《书屋》2001年第8期。

74．陈家琪：《在学问之外——也谈尼采的微言大义》，载《书屋》2001年第1期。

75．倪梁康：《道德谱系学与道德意识现象学》，载《哲学研究》2011年第9期。

76．周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，上海：上海人民出版社，1986年。

77．周国平：《尼采与形而上学》，北京：新世界出版社，2008年。

78．吴增定：《尼采与柏拉图主义》，上海：上海人民出版社，2005年。

79．陈君华：《深渊与巅峰——论尼采的永恒轮回学说》，上海：上海人民出版社，2004年。

80．张文涛：《尼采六论——哲学与政治》，上海：华东师范大学出版社，2007年。

81．赵广明：《尼采的启示——尼采宗教哲学研究》，北京：社会科学文献出版社，2012年。

82．孙周兴：《语言存在论——海德格尔后期思想研究》，北京：商务印书馆，2011年。

83．孙周兴：《我们时代的思想姿态》，北京：东方出版社，2001年；上海：同济大学出版社，2009年。

84．孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年。

85．孙周兴：《边界上的行者——孙周兴学术随笔》，上海：上海人民出版社，2011年。

86．孙周兴：《存在与超越——海德格尔与西哲汉译问题》，上海：复旦大学出版社，2013年。

87．孙周兴：《以创造抵御平庸——艺术现象学演讲录》，杭州：中国美术学院出版社，2014年。

88．孙周兴、贾冬阳编：《存在哲学与中国当代思想——张志扬从教五十周年庆祝会文集》，北京：商务印书馆，2015年。

89．孙周兴：《存在与超越——西哲汉译的困境及其语言哲学意蕴》，载《中国社会科学》2012年第9期。

90．孙周兴：《尼采与启蒙二重性》，载《同济大学学报》2011年第1期。

91．孙周兴：《有关尼采查拉图斯特拉形象的若干问题》，载《同济大学学报》2009年第5期。

后记

我之所以要写一本尼采书，除了学理和性情上的理由，还有制度面上的原因。2004年我获批一个国家社科基金项目，叫《晚期尼采哲学研究》，课题的内容是：一、汉译《权力意志》两卷本（即科利版《尼采著作全集》的第12卷和第13卷）；二、写一本尼采研究专著。第一项译事早就成了，而且已经付梓出版，收入商务印书馆的“汉译名著系列”中了（2007年），但计划中的专著却迟迟没有结果，只好一再申请延期结题。课题迟迟结不了题，有关部门当然不会高兴，自己也是相当难受的。我于是决定，化压力为动力，要在2013年9月30日之前完成这本计划和准备了多年的尼采研究专著。

本书的写作之所以一拖再拖，主要原因是一直未能形成一个稳重的可操作的写作提纲，无法落到实处。直到2012年的夏天，我在老家绍兴一个山庄里小住，清早起来在山边道上散步，竟莫名其妙地冒出了一个框架，回到房间记在纸上，感觉终于可以写这本书了。但此后的进展也并不顺畅，主要是别的研究和翻译计划没完没了，加上教务行政诸事纠缠不休，未有整块的时间，故写作时断时续，不能有效地推进，心里着急，又无可奈何。

2013年5月22日，恰好是音乐家瓦格纳诞辰200周年，有国内的媒体记者来采访我（据说是在网上看到我翻译的《瓦格纳事件》，以为我就是“瓦格纳专家”了），我只好应付，大讲了一通“瓦格纳不是个好人，但真是大艺术家”之类，又促使我放下手头杂事，重归尼采；加上某种心灵的契机（所谓“契机”，就是发动的时机、瞬间，亦即希腊语的Kairos），我决定重新启动本书的写作。重启后的写作总体说来是比较顺畅的，几个月里就形成了本书初稿的主体部分。可见要做成一件事，总归得有一个行动的契机。有时候各式各样的条件都现成了，但事就是做不起来。为何？时机未到也。

本书初稿最后是在2013年9月完成于德国柏林。感谢国家留学基金会，让我有近两个月的时间去德国集中完成本书的收尾工作。感谢德国洪堡大学的艾里希·蒂斯教授（Prof．Dr．Erich Thies）在我逗留柏林期间给予的帮助，他可以说是我的“忘年交”了。感谢柏林自由大学的汉斯·费格博士（Dr．Hans Feger）的邀请和合作；在柏林逗留期间，我与费格博士联合组织了《尼采与启蒙——在德国和在中国》研讨会（2013年10月11—13日）。感谢当时在柏林的几位中国留学生，刘永强博士、袁程博士等，以及在柏林洪堡大学访学的我的同事赵千帆博士，他们给予我本人和我家人热情的照顾。

2013年10月中旬从德国回来后，我在同济大学人文学院为研究生开设了《尼采研究》讨论班课程，有三十名左右的博士生和硕士生（或者还有其他旁听人员）参加了本课程的研讨。课堂里的讨论以及为课程所做的准备对于本书的修订工作是有好处的。2014年9月下旬开始，我又在同济大学人文学院开设了《德国哲学专题》讨论班，课名不同，讨论的主题仍设定为“尼采与后形而上学”。在此也感谢参与课程的同学们。

本书最后的修订和加工，是我于2015年夏天（6月中旬至9月中旬）在德国斯图加特大学完成的。在此要感谢德国洪堡基金会给予我的一如既往的支持，以及斯图加特大学克劳斯·齐特尔教授（Cluas Zittel）的友好邀请和热情帮助。此间老友蒂斯教授尽管身体欠安，但不时关注着本书的写作进展，于我也是一种动力。而本书最后一轮修饰和统稿工作，是我在哲学故乡希腊完成的。2015年8月19日至8月25日，差不多一周时间，我住在克里特岛海边，除了游泳喝酒在沙滩上发呆，也去看了周边的小城和村庄（城邦？），空下来的时间则用于改稿。遥想古典希腊的辉煌和荣耀，近观新希腊的没落和孱弱，心里不免怅然。希腊的自然依然生动美丽，但尼采和海德格尔的“希腊梦”今何在呀？在希腊的土地上，人们真可以生成关于人类、世界、命运等等命题的迷思。我特意从希腊乡间带回来一段有着独特芳香的橄榄树，以志纪念。

书中有几个章节的文字，是我根据以前发表过的论文改写和扩充而成的，主要有下列几篇：第一编的第一章和第二章、第二编的第四章和第三编的第二章，这四章内容分别以《一个难断的现代性公案》、《人何以承受悲苦人生？》、《尼采与启蒙二重性》和《关于尼采查拉图斯特拉形象的若干问题》为题，发表于《文景》、《同济大学学报》等期刊上。本书其他的章节都是新写的。

本书属国家社科基金2004年的项目，竟然拖了十年才算完工。这里也要感谢国家哲学社会科学基金会和上海市哲学社会科学规划办公室，他们的宽容也是一种压力，逼着我勉力而为，终于完成本课题设定的翻译和研究任务。

本人虽然翻译过若干本尼采著作，但自知并非尼采专家，既没有通读尼采，也未深入了解国际尼采研究状况，故本书的写作仍然不无勉强。所幸这些年总有机会去德国，多少接触到一些文献；更值得一提的是，近些年来，主要得益于刘小枫教授的推动，尼采研究文献的汉语翻译工作已有重要进展，为汉语学界尼采研究提供了基础性的准备，其中部分文献对本书的讨论大有启发。

自己觉得，本书的学术意义恐怕只在于：作者试图对尼采思想做一种结构性的整体理解。但这一点是否成功，也得由学界同仁来评估。

2014年9月23日补记于沪上同济

2015年9月10日再记于斯图加特Heumaden

Table of Contents

未来哲学序曲

自序

第一编 虚无

第一章 叔本华与虚无主义

第一节 人何以承受悲苦人生？

第三节 积极的虚无主义

第二节 以悲剧性反悲观主义

第一节 瓦格纳：艺术与革命

第三节 颓废现代性

第二章 瓦格纳与现代性

第二节 尼采反瓦格纳

第一节 悲剧艺术

第三章 苏格拉底与科学乐观主义

第三节 苏格拉底主义批判

第二节 悲剧哲学

第一节 疯子之言：上帝死了

第三节 民众的柏拉图主义

第二节 基督宗教的起源

第四章 被钉十字架的上帝

第四节 狄奥尼索斯与被钉十字架者

第二编 谎言

第一章 尼采的形而上学批判

第一节 传统形而上学批判

第三节 形而上学的尼采

第二节 形而上学的虚无主义本质

第四节 尼采的形而上学

第一节 第一个非道德论者

第三节 道德的起源

第二章 非道德论者的道德观

第二节 根本就没有什么道德行为

第五节 非道德论者的道德观

第四节 主人道德与奴隶道德

第一节 理论人与科学的妄想

第三章 快乐的与不快乐的科学

第三节 是语文学还是现象学？

第二节 快乐的科学？

第四节 作为谎言的科学

第一节 我反对卢梭的18世纪

第三节 我是光明：呵，但愿我是黑夜！

第二节 精神大贵族伏尔泰：“辗碎贱民！”

第五节 尼采又热了，意味着什么？

第四章 尼采与启蒙二重性

第四节 尼采与中国的启蒙问题

第三编 生命

第一章 作为哲学家的狄奥尼索斯

第一节 尼采与狄奥尼索斯学

第三节 狄奥尼索斯反对苏格拉底

第二节 艺术二元性：阿波罗与狄奥尼索斯

第五节 作为肯定原则的狄奥尼索斯精神

第四节 狄奥尼索斯反对耶稣基督

第一节 查拉图斯特拉的起源：尼采如是说

第三节 作为非道德论者的查拉图斯特拉

第二章 谁是尼采的查拉图斯特拉形象

第二节 查拉图斯特拉的起源：爱默生与穆勒

第五节 查氏与狄氏：舞者的风格

第四节 永恒轮回思想的思想家

第一节 未完成的哲学大书《权力意志》

第三章 权力意志

第三节 权力意志、超人与极端主体主义

第二节 何谓权力意志？

第四节 作为艺术的权力意志

第一节 永恒轮回思想的形成

第三节 永恒轮回的实存论意义

第二节 永恒轮回思想的证明

第四章 相同者的永恒轮回

第四节 权力意志与永恒轮回

第一节 未来哲学的后哲学意义

第三节 未来哲学的技术—艺术—政治主题

第二节 未来哲学的实存论前提

结语 未来哲学序曲

参考文献

后记

Table of Contents

未来哲学序曲

自序

第一编 虚无

第一章 叔本华与虚无主义

第一节 人何以承受悲苦人生？

第二节 以悲剧性反悲观主义

第三节 积极的虚无主义

第一节 瓦格纳：艺术与革命

第二节 尼采反瓦格纳

第三节 颓废现代性

第一节 悲剧艺术

第二节 悲剧哲学

第三节 苏格拉底主义批判

第一节 疯子之言：上帝死了

第二节 基督宗教的起源

第三节 民众的柏拉图主义

第四节 狄奥尼索斯与被钉十字架者

第二编 谎言

第一章 尼采的形而上学批判

第一节 传统形而上学批判

第二节 形而上学的虚无主义本质

第三节 形而上学的尼采

第四节 尼采的形而上学

第一节 第一个非道德论者

第二节 根本就没有什么道德行为

第三节 道德的起源

第四节 主人道德与奴隶道德

第五节 非道德论者的道德观

第一节 理论人与科学的妄想

第二节 快乐的科学？

第三节 是语文学还是现象学？

第四节 作为谎言的科学

第一节 我反对卢梭的18世纪

第二节 精神大贵族伏尔泰：“辗碎贱民！”

第三节 我是光明：呵，但愿我是黑夜！

第四节 尼采与中国的启蒙问题

第五节 尼采又热了，意味着什么？

第三编 生命

第一章 作为哲学家的狄奥尼索斯

第一节 尼采与狄奥尼索斯学

第二节 艺术二元性：阿波罗与狄奥尼索斯

第三节 狄奥尼索斯反对苏格拉底

第四节 狄奥尼索斯反对耶稣基督

第五节 作为肯定原则的狄奥尼索斯精神

第一节 查拉图斯特拉的起源：尼采如是说

第二节 查拉图斯特拉的起源：爱默生与穆勒

第三节 作为非道德论者的查拉图斯特拉

第四节 永恒轮回思想的思想家

第五节 查氏与狄氏：舞者的风格

第一节 未完成的哲学大书《权力意志》

第二节 何谓权力意志？

第三节 权力意志、超人与极端主体主义

第四节 作为艺术的权力意志

第一节 永恒轮回思想的形成

第二节 永恒轮回思想的证明

第三节 永恒轮回的实存论意义

第四节 权力意志与永恒轮回

第一节 未来哲学的后哲学意义

第二节 未来哲学的实存论前提

第三节 未来哲学的技术—艺术—政治主题

参考文献

后记