另一种哲学
Author: 唐逍
Date: 2019-04-17T09:27:56+00:00
Publisher: 南京大学出版社

自序

这本书从最初酝酿到现在已经有三年多的时间了。大学期间的几个寒暑假我曾尝试动笔写过一些内容，但现在这本书的大部分内容都是最近一年完成的。大四，我放弃了保研资格，没有去实习也没有去找工作，几乎每天都宅在家里。有时候持续几天有可观的进展，有时候很多天都找不到写作的状态。到现在，总算快要功德圆满了。无论出版的结果如何，至少我预料自己可以写的这本书是真的写出来了。

在我不顾读研和工作只知道宅在家里写作的时候，有不少长辈甚至是素不相识的人都为我着急。听说小学老师还以为我出了什么精神上的毛病。大概在他们眼里，我的选择是不务正业、离经叛道的。他们不理解，你为什么到手的机会放弃不要？为什么去做稀奇古怪的事情？我也觉得奇怪，在我看来，一个二十一二岁的年轻人，花一年左右的时间去做自己喜欢做的事情，哪怕这件事没有任何回报，都是再正常不过的。但在如今人们的观念中，一个应届生除了急着考研、找工作、出国之外，做其他事都是荒谬的。连素昧平生的人都会惊讶你的选择，好像非常关心你似的。这样的大环境使很多本可以去做自己更喜欢的事、过更有意义的生活的年轻人只好顺从家人和社会的压力放弃自己的理想，做一个让父母安心、让旁人不说闲话的乖孩子。我认为这是当下社会很严重的问题。

其实也不是大四，我当初选择哲学专业就已经让很多人不理解了。那时候的我对哲学史没有任何了解，也没读过一本真正的哲学书，但我觉得哲学是一个比其他学科更自由自在、更没有束缚的领域，我不喜欢被束缚，所以我就来了。这种理解到现在也没有改变。哲学的确没有固定的框架，没有固定的思维方式和研究方法，它可以用各种各样的视角来分析问题，灵感来了就不受拘束，这正是我喜欢的。

我知道大部分人会对哲学有种种误解，有的是对教科书的印象，有的是听说或阅读一些哲学著作而来的感受。有这样三种哲学是我痛恨的，我想也是很多人不喜欢或者敬而远之的，但请不要认为哲学就只有这些风格。第一种是布道式的哲学：我告诉你这是真理，你学习的目的就是理解它们是对的。这是背教条，不是哲学，与独立思考背道而驰。第二种是卖弄概念的哲学：这些文字充斥着各种看起来很高深的术语，忽悠读者，仿佛别人读不懂他就有优越感似的。最后一种是装神秘的哲学：他们倒不一定使用各种术语，但会把话说得很玄乎，听起来好像很有哲学的味道，但就不说清楚他到底想表达什么，只让你享受犹抱琵琶半遮面的神秘感。

这三种风格有时候并不是作者故意的，只是因为有些抽象的思考不容易用清晰明白的语言表达出来。但认识到这一点很重要：别人看不懂很可能是作者写得不好，而不是因为作者太深刻。我相信自己写的这本书不会犯这三个毛病。我能用日常语言叙述我的思考，即使为了叙述方便而使用概念也不会故弄玄虚。我相信无论你从前对哲学有怎样的了解，这本书都会改变你对哲学的看法。

哲学到底是什么无法确切地界定，我也很厌恶下定义。不过，在我看来哲学的关键是独立思考。哲学与其说是爱智慧[注：“哲学”是日本明治时代的启蒙思想家西周对philosophy的翻译，它的希腊词源φιλοσοφία本义就是“爱智慧”。]，不如说是爱思考。爱思考不仅仅是像小孩子那样爱问为什么，而是用各种不同的看问题的方式、不同的思维方式去理解这个世界，不要受固有看法的束缚，不要拘泥于既有的价值观。独立、开放、多元是哲学思考最重要的内涵。

哲学永远是一块开放的园地，没有固定的思维方式、没有固定的研究方法、甚至没有固定的研究领域。在这里可以讨论那些没有被其他学科划归进去的问题，可以用各种各样的新视角来看待从前为我们熟知的东西。而各种各样的新视角就很可能带来新的发现、提出新的可能。多样的思维方式还会让人不再固执己见，变得更开放、更包容，人与人之间更容易相互理解。

哲学并不像技术类的学科只需要训练出一些专业人士，通过这些专业人士的工作就能让大众受益。比如专业的药物研究员们开发出某种药物，人们就能够通过这种药享受到医药科技的成果，并不需要人们都理解药理学的专业知识。但哲学不同，人们要从哲学中获益只能通过自己的理解和思考，独立思考这一步是别人代替不了的。专业做哲学的人要使自己的思考和研究让更多人受益，就必须把这些成果通俗又不曲解地介绍给更多的人，让更多人了解各式各样的思维方式。

如果哲学不能以某种方式普及给大众，那它就只是与大多数人无关的小圈子文化，只是少数人的玩具。只有哲学思考影响了更多人的思维方式甚至生活方式的时候，哲学才会展现出更大的社会价值。当人们批评哲学毫无用处的时候，除了很多人对用处的理解过于狭隘之外，哲学本身也的确没有很好地普及，人们其实并不真正了解哲学是什么。这个普及的工作不一定要哲学学者来做（事实上很多学院派没有精力或者并不擅长甚至不屑于做普及的工作），但必须有人来做，否则哲学研究就仅仅是少数人自己玩得开心而已。

我这本书倒不是要介绍别人的研究，这本书的主要内容是我从中学以来的各种灵感的整理和串联，大部分内容是我自己原创的想法。其中有一半是我接触哲学书之前的思考，所以你也不需要有任何哲学基础就能够读懂。另一半的确有受到前人哲学的影响，但我在写作的时候都会假设读者并不了解他们，必要的时候我会先介绍前人的观点，所以也不要求事先读过这些哲学书。我相信自己的表述会让每一个认真阅读的人没有字面理解上的障碍。在不少话题里我还引用了心理学、神经科学的实验。这些实验给过我很多启发，相信这些具体生动的案例也能让你有新的认识。

当然，作为哲学作品，会有很多日常生活中不会追问的穷根究底的思考，所以一定会遇到思维转换上的困难，你不能再以从前的思路来理解新的问题。从这些困难中走出来应该正是阅读这本书的最大收获，哲学作品给读者带来的主要不是信息、不是知识，而是改变自己的思维方式，甚至改变自己的价值观。也正是因此，强烈不建议用捕捉信息那种扫读法来阅读这本书。

这不是哲学家的故事，不是哲学史，不是心灵鸡汤，不是励志读物……这是一本串联了诸多灵感的原创哲学作品。并且，这是一本非常特别的哲学作品，至少很少有哲学作品能像这本书一样好读。

唐逍

2012 年 4 月

第一章　开篇

目的

从叠被子说起

她正悠闲地提着水瓶下楼，却听见楼下传来一阵熟悉的说话声，不禁心头一紧，立马扔下水瓶奔回宿舍，跳上床铺把被子叠起来——“叠被子监察队”来了！

我们在日常生活中的很多做法并未经过多少思考，只是在沿袭习惯：以前都这样、别人都这样。就像叠被子，很多人日复一日地叠被子，却不会认真思考为什么要叠。不仅如此，当他们发现别人（尤其是年轻人）不愿意叠被子的时候，就会批评他们懒惰，该做的事情不做。长辈们并不会跟孩子认真讨论叠被子有什么目的。在他们眼里，叠被子是天经地义的事，不需要讲任何理由。叠被子就是对的，不叠被子就是错的。任何企图说明可以不叠被子的理由与论证都是诡辩、都是借口。“叠被子是中华民族的传统美德，因为麻烦就不叠被子只能说明你懒！”

有人说叠被子是为了整洁。但我觉得很难讲把一个东西折起来就比平铺开更整洁。喜欢看平铺的被子还是叠起来的被子纯属个人喜好，没有理由把个人喜好强加于人。也有人说叠被子是为了让床单上的湿热气体更容易散发，而不是捂在被窝里。但被子里也有人的湿气和异味，被子叠起来之后这些湿气不易散发，同样不好。因此有人建议不要叠被子，要把被子平铺，甚至里朝外地平铺，接受光照，加速湿气蒸发。但如今这个空气状况要是把被子里朝外地翻过来估计会沾上太多灰尘，所以我自己觉得每天起床后被子就直接平铺，大晴天去晒一晒就可以了。

那些强制要求学生叠被子的学校能够说出的各种冠冕堂皇的理由，并不比仅仅因为懒而不叠被子的大实话更有力。我们当然可以拒绝没有必要、甚至可能有害的事。

叠被子只不过是沿袭下来的传统和习惯（有兴趣的朋友可以去查一下叠被子的历史）。所有的传统和习惯都可以重新考察。就像一百年前，人们重新考察了“男女不能同校”的传统观念。那时也有很多人站出来说，男女同校简直天理不容！如今呢？天理不容成了再正常不过的事。叠被子也是如此。希望在不久的未来，不再有人干涉别人选择叠还是不叠。这完全是我自己的事，你管不着。

无论是一百年前争论男女能不能同校，还是今天讨论起床要不要叠被子，我们听到的往往不是具体真切的分析，而是“男女同校天理不容！”“叠被子就是规矩！”这种流氓犯浑的话。现在我们要把这种浑话通通清理出去。没有什么天经地义的事情，没有不可挑战的预设，所有习惯、所有规则都可以接受目的的考察。如果要定下规矩，就必须回答如此规定是出于什么理由、为了什么目的。

我并不是要论证每个人都不应该叠被子，我想说的是不要只会嚷嚷“就是该叠被子”“叠被子就是规矩”。关于叠不叠被子的问题不应该盲目沿袭习惯，尤其不能将传统和习惯强加于人。人们应该去思考叠被子和不叠被子之间真实的区别：叠被子到底有什么好处？如果我不想叠被子，有没有足够的理由说服我改变做法？

这就是独立思考的第一步：没有什么天经地义，想质疑就追问目的。

传统习惯与标准答案

传统文化中的很多礼节在现代社会变成了繁文缛节，被人们抛弃。我们的确在很多时候不遵从传统，但我们可能只是简单地被动反叛，并没有真正革新观念。正如我在网上看到一些女生说自己不叠被子，但总觉得这是不贤惠的表现。这说明从前的不少价值标准仍然深深影响着我们。

礼节并不是什么天经地义的事，同样可以考察目的。在我看来，待人接物有礼貌、注重礼仪规矩的目的是打消陌生人之间的疑虑，让人感到友好舒适，而不是实现礼节本身，也不是为了确立长幼尊卑的等级秩序。人与人交往的礼节只要能够满足这些目的就足够了，繁文缛节、长幼有序这些东西只会让人变成被规则绑缚着的木偶。

两千多年前，孔子说“克己复礼”，是因为孔子认为当时“礼坏乐崩”，人们不知道如何相处，而“礼”就是人与人相处的规范。他希望大家都遵守这些规范，人与人相处就能更融洽。他像家长一样帮助（在“礼”这方面甚至是代替）人们思考。在古代，用标准答案代替独立思考也许尚可接受，你可以认为当时的人类还只是小孩子，还不够成熟，还需要文明的教化。但如今的我们应该对这些标准答案提出质疑：所谓的标准答案是人做出来的、自封的标准答案，很多时候只是想当然地得出结论，不一定真的有多好。并且标准答案往往是普适的、不加区分的，我们遇到的问题却是具体而有差别的。因此每个人的独立思考就非常重要，而追问目的、明确目的便是独立思考、自己做决定的重要方法。

世界上有很多自以为高人一等的“精英”想用自己的结论代替每个人的独立思考，代替别人做决定。我不认同这样的做法。的确有人懒得思考，有人不太会思考，但是独立思考、自己做决定、在自己的生活中自己做主应该是每一个人的基本权利。人与人之间可以相互讨论，但绝不是取而代之。

知道目的就知道怎么做

他生病了在校医院输液，不能去上体育课，需要写一张假条。但他忘记了假条的格式（我们在小学学过如何写“正规”请假条），一时间又不能上网查阅，于是不知如何下笔。其实写假条没有那么麻烦：当我们写一张假条的时候，首要的考虑并不是假条的格式，而是写假条的目的。只要我们知道这张假条的目的，自然就可以轻松顺利地完成它。

这里要写假条是因为不能当面向老师请假，所以用文字代替。那么面对面的时候你会怎么对老师说，差不多你就该怎么写。口语和书面语并不需要多么严格的区分。在我看来这个假条只要写“×老师，我是×××，我今天发烧了，在校医院输液，不能来上体育课”就够了。可能很多人觉得不够礼貌，那就适当加一些客气话。

假条有需要批准和不需要批准两种，我生病了在输液不能上课这是不需要批准的，我只是告诉你为什么我没来。这张假条只是说明情况而不是请求，老师要核实到底病没病那也是下节课的事。

再说说格式。称呼后面打冒号然后另起一行是我们的习惯，大家一般都知道。但不打冒号、不换行，就像我引文中的那样，也没有任何问题，因为我所有的信息都说到了，这才是最重要的。生病是否属实可以下次上课时出示医院的票据或证明，这也不是请假条的格式能解决的。

有的老师可能认为这个假条写得不正规、不够尊敬自己，应该按照严格的格式规范写“尊敬的×老师”，还要“此致”“敬礼”，什么地方空两格、什么地方顶格写绝不能弄错，落款还要写明“请假人：××”和“批准人：×××”。但我们从目的的视角考量就会明白，在这种假条上纠结格式规范是没有多少意义的。体育课请假条并不是正规的公文，也不需要存档，没有理由强求格式。即便是正规的公文，在强求格式的时候也应该弄明白这样做是为什么，让格式尽可能简单、方便，而不是为了追求格式而追求格式。规范的格式可能是为了信息更准确、避免混乱或者让一部分人觉得这东西很美观，但无论如何，格式本身并不能成为最终的目的。不能直接用你心目中的格式规范限制别人的表述方法。

至于没有尊敬老师，这纯属幻想症。递个纸条不符合预想的格式就变成学生不尊重自己了？这不是找气受吗？对我而言，只有人与人平等的相互尊重，发自内心的因为尊重他[注：我使用“他”“她”“它”的大致原则是：“不强调性别”或“男女都可能地泛指一个人”时用“他”，“强调是女性的泛指”或“特指一个女性”时用“她”，人以外的动植物等一切事物通常用“它”，也有时选择“他”或“她”来表明或赋予性别。我通常不会使用“他（她）” “他或她”“他/她”等形式，原因很简单：“他”是单人旁，不是男字旁，字面上看“他”并不专指男性，而且他她同音，这些都和英语的he or she不同，汉语中用这些形式无论是文字还是读音都太累赘。]所作所为的尊重，并没有学生对老师、后辈对前辈、下属对领导这种长幼尊卑的尊重。

写假条的人不需要知道假条的规范格式，只需要知道我要干什么、知道自己的目的就够了[注：即便你不愿意像我这样冒触犯老师尊严的风险，也是为了尊重老师的目的所以才使用规范的格式，这也不违背目的的视角。]。收假条的人也应该了解，这个假条写得好不好不是看它格式上有多正确，而是看表达的内容完不完整、说没说清楚。只要说清楚了，就没什么好挑剔的。繁琐的格式也许可以满足（或仅仅是不触犯）某些人的自尊心，符合另一些人的审美观，但对于一张临时的请假条来说，实在找不到非这样做不可的理由。

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如果你要准备一次演讲，向别人介绍 RSS（Really Simple Syndication，可译为简易资讯聚合），你会怎么做呢？我们从小接受的教育通常是按这条线索展开的：RSS 是什么、RSS 有怎样的历史、RSS 有哪些分类、RSS 怎么使用……即使你最初不知道 RSS 是什么，查完资料以后就会出现类似这样的思路，整理出来的结果可能就是下面这几段文字[注：摘录自 RSS 的中文维基百科词条。]：

RSS 是在线共享内容的一种简易方式，是一种消息来源格式规范，用以发布经常更新资料的网站。（RSS 是什么）

RSS 的第一个版本为 RDF Site Summary，在 1999 年 3 月由美国网景公司的 Guha 为了用在 my.netscape.com 而开发……（RSS 的历史）

RSS 信息的获取与订阅，可以通过称为聚合器一类的软件或服务来实现。通常情况下 RSS 阅读器除了客户端软件之外，还存在一类基于 Web 应用的在线阅读器。（RSS 的使用）

我敢保证如果你之前不知道RSS是什么，绝不会因为看到上面这几句话就明白什么是RSS。而类似这样的表达在我们接受的教育中实在很常见。

如果让我来介绍RSS，我会这样说：

上网的朋友也许每次都会访问同样几个新闻网站，也会去看看自己关注的那些博客有没有更新。这时你需要一个一个地打开它们。有没有办法让这件事简单一些呢？如果使用 RSS，你只需要订阅自己关注的新闻、博客或其他支持 RSS 的网站，就可以在 RSS 阅读软件或在线的 RSS 服务中同时看到各个网站的更新。如果阅读器一直联网，就能即时地得到更新的资讯；如果你每天晚上去查看，就可以一览当天更新的所有内容，就像收邮件一样。这就比一个一个去看方便多了：既节约了重复点击的时间，又不会漏掉关注的信息。

我相信这样说就很容易让人明白 RSS 是用来干什么的了。如果你考虑的不是那条貌似很有逻辑的线索，而是介绍的目的，就很容易得到像后一段那样更亲近读者的介绍文字。我们介绍的目的是让别人明白 RSS 和他有怎样的联系：如果你有这样的需求，如果你想体验一种新的阅读方式，RSS 会为你带来什么。这样，需要 RSS 的人就会立即知道 RSS 的益处，开始尝试使用它，不需要 RSS 的人也知道自己不必接触这个东西，不用浪费时间去理解。我相信更多的人会喜欢这样的介绍方式。只要摆脱以往思维方式的束缚，明白自己为什么做这个介绍，就会想到更有效的介绍方法。抛开麻烦的条条框框，直面目的，答案就在眼前。

你到底要什么？

买数码产品的时候我们通常都会关注参数，这些规格参数是选购时的重要信息。但是很多买家并不关心自己的需求，只知道追求参数，只关心数字大小，商家有时也利用这点混淆视听。

拿液晶显示器来说，除去尺寸、比例，还有点距、响应时间、可视角度、对比度等各种参数，其中对比度又有典型对比度和动态对比度之分。有的买家看到某款显示器旁边贴着对比度 2000000:1 的标签就兴奋不已，对另一款 1000:1 的显示器嗤之以鼻。殊不知前者是动态对比度，后者是典型对比度。且不说对比度测试是否有统一的标准，你问问自己，对这些数字描述的尺度有概念吗？2000000:1 到底是什么意思？你的眼睛能分辨不同对比度的显示器吗？如果你做不到，那关注这个参数、为了这个参数多花钱又有什么意义呢？

不要忘记买东西的主要目的是拿来用的，不是拿来炫耀规格参数的。参数又不能吃，关注参数上的区别说到底是关注使用时的体验。比如注重响应时间是介意快速移动画面的拖影，注重对比度是介意色彩上的观感。但如果这种差别已经到你自己看不出来的地步，实际上你就没有这种需求了。当然，如果你已经明白这一点却仍然决定多花点钱去追求参数，那也是你自己的选择。我想说的只是参数本身没有意义，你的使用体验才有意义。虽然高参数、大数字本身也会给你带来好的体验，但使用过程中真正的差别才是持久影响你的，我们应该考量的是实际体验中的差别而不是参数本身。

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很多人觉得打扫卫生就是要把每个地方的灰尘污垢都清洁干净。但我认为这不应该是打扫卫生的目的。我们之所以要打扫卫生，是希望自己的身体不受太多灰尘的侵扰：首先是不要让我感到不舒服（比如摸到灰尘的不舒服、呼吸到脏空气的不舒服、皮肤暴露在脏空气里的不舒服甚至过敏）；接着，也许我感觉不到，但这个不干净的环境会对我的身体有害，比如加重我呼吸系统的负担，让很多颗粒物进入我体内，所以不能让房间太脏；最后，一部分人会希望自己的房间看起来整洁、顺眼。我认为这三点才是做清洁的目的。

把各个地方的灰尘污垢都清洗干净，和我提出的三个目的是有冲突的。很多人忽略了，我们打扫卫生的过程本身就是集中接触灰尘的过程。我的身体就比较敏感，打扫卫生时扬起的灰尘沾到皮肤、呼入口鼻就会非常不舒服。我相信如果有仪器测量会得到数据上的支持。如果真是这样，那么做清洁就是一个需要权衡的行动。首先动作要轻，避免扬尘。并且不是做得越干净、打扫的地方越多就越好。因为打扫的地方越多，在打扫过程中吸入的灰尘就越多，这就违背了做清洁的目的——为了不让自己接触灰尘，却主动去接触灰尘，并且是在短短几分钟内接触大量的灰尘。说不定身体对缓慢呼入房间里的灰尘没什么意见，但猛地接触很多灰尘却难以负担，于是打扫卫生反而对身体有害。

尤其是一些非常脏、有厚厚一层灰但平时根本碰不到的角落（比如柜子顶部、沙发背后），也许你不去打扫它，那些灰就只是留在那儿，不会影响到你，不会危害你的身体健康。但要是经常打扫这些地方，可能就会得不偿失。现在很多地方的空气状况就算只过几天也会累积很多灰尘，即使经常打扫，每次打扫时还是很多灰。除非整天都惦记着打扫卫生，否则没法把“将所有角落打扫得一尘不染”当作目的。

的确很多人有打扫的癖好，觉得一定要把每个地方都打扫干净才功德圆满。但如果考虑到打扫的目的，也许我们应该反思和权衡，并不是越勤快就越好的。屋子是打扫干净了，却伤害了自己的身体，到底是屋子干净重要还是身体健康重要？

我不是科研人员，没有做细致的研究，不能给出确切的答案。但我认为这些分析足以提出这个问题，我不是说不需要做清洁，我说的是做清洁是一个需要权衡的事，多久打扫一次、哪些地方不需要频繁打扫是值得考虑的，并不是把所有地方都打扫干净才是最好的。打扫的目的是什么？是为了我们自己的身体健康还是为了屋子的“身体健康”？当我们以自己、以生活在房间里的人为最终目的的时候，就可以怀疑是不是有些地方的清洁没有必要耗神伤身地去做？

中道与目的

中国的孔子和古希腊的亚里士多德 (Aristotle)，这两位德高望重的思想家都提到了同一个观点，中道。孔子说“过犹不及”，要求人们做事不偏不倚。亚里士多德认为中道是德性，是最好的，比如勇敢这种美德就是在懦弱（不足）和鲁莽（过分）之间的中道。他们似乎给了中间道路一个非常特殊的地位，但这让我很奇怪，中道就那么神圣吗？选择中间的路线到底好在哪儿？

勇敢这种美德是在懦弱（不足）和鲁莽（过分）之间的中道，这没问题。但并不因为它在两者之间就成为美德。勇敢之所以比懦弱和鲁莽要好，是因为勇敢可以实现目的。如果在路上看到有歹徒欺负人，直接冲上去却打不过就是鲁莽，想做[注：我必须限定这个人想去救，这样才能谈及他自己的目的。至于在这种情况下人们是否应该有所作为，那是另一个讨论。]但吓得不敢做或是逃掉了就是懦弱，这两种做法都没有实现自己的目的。没有被吓呆，而是报了警、找来足够人手帮忙或是自己有足够的身手成功制伏了歹徒，这就被称为“勇敢”，这样的“勇敢”就达成了目的。所以勇敢好是因为它真的好，真的能实现现实的目的，而不是因为它是中道，不是因为这个概念在懦弱和鲁莽这两个所谓极端之间。

目的为什么被遗忘

为什么这个明明很重要的目的却往往不在我们的考虑之中？我们应该记得自己想要的是什么，并根据这个目的去做事。如此简单的行事逻辑，为什么很多时候我们并没有这样做？

我想至少有这样两种情况。一是某个预设已经成为人们思考和行动的准则，以至于不需要思考“为什么要这样”“我到底要什么”这些问题。有的预设是明显的，是我们常常听到的话，比如要叠被子；也有的是潜移默化的，虽然你察觉不到，但它实实在在地影响着你，比如各种潜在的思维方式、说话的习惯。另一种是最初知道自己要干什么，但在做事的过程中不知不觉就忘记了初衷。忘记自己的原初的目的，这也非常多见。

先说第一种。这类遗忘并不是你把目的弄丢了，而是你压根就没想过有目的这回事。世界上最大的力量就是周围人的看法和行事方式，传统、习惯以及时尚都是通过周围人影响着每一个人。人们很自然地就接受了一系列观念和规范，很少去反思这些东西。所以在我们思考和行动的时候，也就自然而然地直接应用这些观念，直接按照既定的方式做事，很少会独立思考，自己重新做决定。

正如上文所说，用标准答案代替独立思考是一种家长式[注：所以我在表达父母、双亲的意思时会尽量避免用“家长”这个带有一家之长的意义的词。]的做法。这种直接代替的家长式做法在很多时候简化了我们的生活。有规则可循当然是好事，比如握笔、拿筷子有固定的方法，可以直接教给孩子。如果让每个小孩握笔、拿筷子都要自己思考、自己发明一番可能反而很麻烦。但当规则成为想问题、做事情的束缚，阻碍人们的独立思考、自主行为的时候，就不是什么好事了。如果一个人拿筷子和规范的拿法不同，就要被长辈指责、受人嘲笑，这就没道理了。又比如，左利手真的需要被“纠正”吗？要记得拿筷子的目的无非是吃饭夹菜，只要能顺利地使用筷子完成这些任务，怎么拿都无关紧要。别人看着不爽是非常次要的考量（讨论伦理学的时候我还会再次提到这一点）。规则和标准不是不能有，但每个人都应该明白，打破规则并不是什么禁忌。供人参考的标准是好的，禁锢人的规则往往并没有充分的理由。

家长式的做法还有一个毛病就是不讲缘由。告诉孩子“偷东西就是不对”，“不做作业就是不对”，不给出任何解释，又成天经地义了。我们要试着让孩子真正理解为什么不要偷东西，而不是接受一个教条（如果太小的时候不行，那至少到某个阶段应该做到）。比如可以用换位思考的方式：每个人都不希望自己拥有的东西被别人无端拿走，要是你在意的东西转眼就不见了，你会不会气愤、伤心呢？如果大家都不偷别人的东西，都认为偷东西是不对的，那么大家都会有安全感；反过来，如果大家都偷东西，人们就会活在担惊受怕之中，为保护自己的财物耗费巨大的精力。如果孩子有反对意见，也是一个说理的好机会。

对父母来说，孩子可算是练习说理的绝佳对手。成年人跟孩子讲道理有时会非常困难，很多父母都只会糊弄孩子。孩子的追问会非常彻底，他们心中没有成年人这么多预设、这么多理所当然，孩子的思维是最不受束缚的。但成年人往往自以为是地认为小孩子还什么都不懂。其实难道不是“大人”们自己没想明白就直接接受下来，只因为大家观点一致就坚信不疑，就这水准还好意思去嘲笑孩子？抛开既有观念，启发孩子们的思考，让他们自己去探索为什么，而不是把成人世界未加考察的东西强加于人。如果有朝一日，人们不再给孩子灌输观念，而是从小培养他们独立思考，那这一节里的许多内容早就成废话了。

对于这种情况可以总结为：不要老想着规范是什么，标准答案是什么，别人的做法是什么；要相信自己可以通过追问目的、明确目的的方式找到更合适的做法。

再看第二种情况。第二种情况是起初知道自己想要的是什么，但在做事情的过程中不小心就忘记了。

如果你有即兴演讲的经历，或者回忆一下在课堂上比较长的即兴发言，就不难体会：有时候我们讲着讲着就讲偏了，讲到另一个话题去了，但实际上我并不准备讲那个话题或者不准备那么详细去讲的。还有很多类似的例子，写作也是一样，写偏题是很常见的。我起初写这本书的时候，很容易花大笔墨去讨论一些意义不明的东西。写随笔写偏题了倒无所谓，因为写随笔的目的大概只是我手写我心，随意写写罢了。但有明确主题的演讲（而不是漫谈闲聊）或是写给别人看的文章偏了题就不对了，因为偏题通常意味着想说的没有说清楚，目的没有达到。

人的关注点很有限，做事的时候很自然地就会转移关注点。比如演讲和写作的过程中必须关注如何组织语言，如何紧接前面的内容。但当我们把注意力放在怎样衔接上文的时候，就很可能把最初为什么要演讲、为什么要写作抛诸脑后。不少老师上课的时候举了某个例子，就跟随这个例子说到其他事情去了，在很长一段时间他都忘记了这个例子本来只是用来解释某个问题的手段，例子结束就该回到最初的话题，但他却被这个例子牵着走去讨论另外的话题了。虽然有时候发散的讲课听起来很有趣，但如果这种发散导致该讲的内容没讲就成问题了。

又比如之前写假条的例子：最初我知道我要请假，但是当我动笔写假条的时候，关注点发生了变化，开始纠结假条的格式，到处问别人，反复考虑这里的格式对不对，花掉很多时间。然而当你想到这张假条的目的仅仅是请假的时候，不会觉得对格式的计较都无关紧要吗？还比如 RSS 的例子，最初我知道要给别人介绍这个东西。但是当我去找资料之后，我就忘记了介绍这个目的，我关心的仅仅是怎么把这些信息整理出来，而不是关心怎样让听众读者明白这些信息对他们的意义。

如果你真心觉得一个目的很重要，那就要常常提醒自己不要在关注点的变换中迷失原初的目的。迷失会不受控制地发生，只有不断提醒自己才能返回清醒状态，明确自己到底要干什么。如果你觉得这个原初的目的无关紧要，跑题了也无所谓，我发言只是随便聊聊，我逛街就随便逛逛，那你自己随意就好，因为你做这些事的目的就在事情本身。但是，人生中有很多迷失并不是逛街和写随笔，也许当初我们在追寻什么美好的东西，但追着追着却忘记了，这样的迷失很可能是不幸的，很可能无意间失去了追求自己理想生活的机会。除了具体的一件一件小事之外，我们还应该反思一下，在人生的大路上，我们还清醒着吗？

以上就是为什么很多时候我们不关心目的的两个原因。除了这两个原因之外，其实还有一点，也许是更重要的一点，比如我们在买数码产品的时候为什么热衷追求参数？对于这个问题，我会留到下一章详细讨论。你也可以现在思考，我想说的这一点到底是什么。

小结

不考虑目的，我们做事可以沿袭习惯、可以遵守规则、可以依照格式、可以关注指标、可以分析概念……一旦我们开始考虑目的，所有的习惯、规则、格式、指标、概念都打上了一个大问号，为什么要这样做？目的不仅怀疑、追问、打破陈规，更重要的是目的可以让我们很清楚自己要怎么做、怎样选择。所以不要觉得追问目的只是在搞破坏，追问目的不只是破旧，更是立新。

预设

上一节中我已经好几次提到“预设”。预设就是你在讨论问题的时候预先设定了某个前提，无论你自己是否察觉得到。我们在讨论中几乎不可避免地会有预设，但有两点需要注意：一是不做天经地义的预设；二是清楚你的预设是什么。

预设可以分为两种，一种是不可挑战的预设。比如从前的人认为皇帝的存在是天经地义的，这一点绝对不可讨论。今天仍然会有不少诸如道德、礼仪、习俗等各方面的东西在一些人看来是不可挑战的。但在独立思考、在哲学讨论这里，没有这回事。一个真正的独立思考者不允许设立任何天经地义、绝对真理式的前提。这一点非常关键：任何问题都是可以讨论的，不要用天经地义来回避讨论。

我举一个日常生活而不是学术讨论中的例子。有多少父母认为孩子（学生）要完成老师布置的作业是天经地义、不容讨价还价的？如果孩子问为什么，他们可能会说“这就是作为学生的天职！”“你是学生当然就要完成作业！”“学生不做作业怎么能学好知识呢？”我不讨论可不可以不做，我只讨论做什么、做多少的问题。即使我们认同“要学好（可能更准确地说是要考好）需要做一些作业（练习）”的论断，具体做什么、做多少却是可以讨论的，凭什么要做完老师布置的所有作业呢？

根据我的经验，很多时候老师布置的作业都超出了正常人能承受的范围。给小学生、初中生布置一大堆无聊的作业可以说令人发指。把孩子宝贵的时间束缚在这些东西上面不会有什么好结果。父母不应该稀里糊涂就成为帮凶，至少也去看看那么多作业有没有做的意义。老师们布置很多作业有可能出于一种推卸责任的考虑：我布置了，你没做完那是你的责任；我布置少了，你成绩不好，反倒怪我作业布置少了。所以作业这种事就是要自己对自己负责，自己决定自己练习多少，老师布置的只是一种参考。即使在我读高三的时候，我和几个同学也一直奉行“只做自己认为有意义的练习，其他的交差了事就好”的原则。这和偷工减料是两回事。做作业不是为了老师也不是为了父母，自己练习到什么程度自己心里有数就够了。我在这里还没有触碰考试的指挥棒，在不触碰它的情况下这些仍然是实际可操作的，不是脱离实际的理想主义。

可能有人觉得孩子小、不自觉，所以需要有人督促。且不说督促也有程度之分，我只想问，什么时候才不要人督促呢？如果一个人从小就生活在“被安排”的环境，不能自己对自己负责，不能自己做决定，那他可能永远都不会对自己负责，永远都需要有人督促。难道你认为当束缚消失的时候，他就一定会自然而然地学会怎样规划自己的人生吗？

下一章会讨论到成功标准的问题，不知道多少人饱受这些标准的限制，多少人因此错失更适合自己的人生选择，错失发挥天性的机会。这正是预设，以天经地义排斥思考的预设最大的恶。人在这样的“真理”之下压抑自己，或服从或挣扎，却很难用独立思考的方式把自己解脱出来。

第二种预设准确地说是一种假设，只不过这种假设和“如果明天下雨就不开运动会”的假设有些区别。我说的这种假设是，我们可以设立一个前提，暂时不怀疑它，然后在这个前提下讨论。如果什么前提都没有，一切讨论恐怕都无从谈起。但是，尽管我们设立了前提，并不意味着这个前提是不容质疑、天经地义、绝对正确的，我们设立的这个前提仍然可以被讨论、可以被驳斥，和其他观点一样没有特权。

我认为好的讨论应该是这样的：可以设立前提，但要尽可能少、尽可能简单地设立前提，并且清楚地知道哪些是设立的前提。倒不一定每次都清楚地列出到底有哪些前提，但是当别人发现你有某种预设的时候，请不要说“这是不容讨论的”。而对思考者自己来说，要尽可能去发现自己讨论的过程中有哪些预设，未经训练的人往往都会带着这样那样天经地义、不言自明的预设加入到自己的讨论中去。比如很多人会认为“在这个世界上我最了解我自己”这显然是正确的，所以我对自己做出的任何判断都会比其他人做出的可靠。如果你依此推出其他结论，那这就成了一个想当然的预设。

大多数学科在大多数时候都在既定的若干前提下运作。然而哲学不是，真正的哲学大多数时候都不在既定的前提下运作。哲学是穷根究底地怀疑、穷根究底地追问、穷根究底地反思、穷根究底地探讨。任何不可触碰、不可挑战、不可颠覆的东西都可以用哲学的方式质疑。哲学是最开放、最自由的领域，我们可以选择任意一个切入点、以任意的方式去做。而这里面的任何观点都不应该成为原理，任何观点都应该可以被挑战。这正是哲学、正是独立思考可爱的地方：在这里永恒的预设是不存在的。

小结

不要觉得有什么天经地义、不可讨论的绝对真理，任何东西都不应该回避讨论，都只能从讨论之中、从实际的生活中得到人们的认同。

当我们讨论问题的时候，免不了会设立若干前提。但我们应该尽可能减少预设，弄清楚自己的预设是什么。当发现这些预设有问题或者别人指出这些预设有问题的时候，不要回避讨论。预设只是一个普通的假设，它完全可以被质疑、被推翻、被证伪、被抛弃。

程度与细节

非此即彼

高中的时候我看过这样一篇报道。一位闯红灯的行人接受采访时说，闯红灯是危险，没错，但是走人行横道就安全了吗？就算只是在人行道上走也可能因为一个撞车或者侧翻就被压死了，楼上掉个花盆也能让人死于非命。世界就是这么不安全，到处都是危险，闯红灯这点危险算什么呢？

大学逻辑课上我又听到一个类似的说辞。地震发生后，一个不愿捐款的人为自己辩解说：“我没有那么多钱，即使救得了一个也救不了两个，救得了两个也救不了全部。既然如此，我何必要捐款呢？”

发现这两个说辞（并不是正式的论证）有什么相同之处了吗？他们都不考虑程度的问题，在他们的逻辑里世界似乎是非此即彼的，好像世界不是处在这个极端就一定是在另一个极端。

前一个论证的前提似乎是：世界要么是安全的，要么是危险的。既然世界不是绝对安全的，那么世界就是危险的；这些危险之间的程度差别则被他无视了。虽然同样都是危险，危险程度却有不同：在人行道上走路是有被花瓶砸死的可能，但这和横穿马路的危险程度还是大有差别的。安全理由的确不足以说服人们遵守交通规则，正如吸烟有害健康不足以说服人戒烟一样；但要说“遵守交通规则也不会绝对安全，所以遵守交规没有意义”，那也是没道理的。（注意，我可没说遵守交规是天经地义的。）

同样，一个普通人的灾后捐款不可能补偿灾民的所有损失，但并不是只有救了所有人、弥补了所有损失才有意义，只要能帮上忙，哪怕是一点点忙，都是有意义的。

从这两个说辞可以引出程度和细节的视角。我们会发现很多人思考的时候，都会陷入非此即彼的单项选择之中，但事实上“此”与“彼”往往是两个指向而已，我们要考虑的是在这两个极端之中的“程度条”上的无数情况。当我们觉得要么安全，要么危险的时候，实际上是我们的思考还停留在语言、停留在概念（安全和危险这两个词就是我们思维与表达中的概念）的层面，而我们应该走向现实的细节。当我们面对复杂的现实时就会发现之前非此即彼的思考太抽象、太天真了。

每个人都会死，但并不因为人总会死就不必讨论生的意义、不必讨论健康问题。很明显不是只有永生才有意义。不能永生就只能毫无意义地活着？就跟从来没活过没有区别？我们当然可以在有生之年追求和享受更好的生活。虽然结果都是死路一条，但在此之前却有千千万万种复杂的、不同细节的生活方式。

所谓中道

我已经说过，像“勇敢”这样的所谓中道并不是因为它在两个极端概念的中间就是好的，而是因为它可以达到目的所以才是好的。有人习惯非此即彼，有人习惯三分法，但这些都只是在概念层面讨论问题，我们的世界既不是非此即彼也不是三分的，在思考问题的时候不要受这些两分三分的束缚。就像有人说教育孩子既不能严格，也不能放任，所以要寻求一种中间道路。听着很有道理，但这种纯概念的讨论往往并不解决问题。真正的出路不是在严格和放任之间，而是在严格和放任之外。你要去关注其他重要的问题，比如要和孩子有足够亲密的关系，可以谈心，可以理解孩子每天遭遇的世界，站在孩子的角度思考问题，想办法减少代沟，尽可能相互理解。这些不是靠纯概念的折中就能想到做到的。

小结

程度的视角就是不要让思考停留在语言和概念的层面，以为选择只能是非此即彼或三分法，我们可选择的是一个有丰富细节的程度条。

相对

相对这个词可以有很多理解，但我找不到更合适的词来概括下面这些想法，希望不要误解我的意思。

感受的相对

当我们谈到感觉、感受的时候一定不要忘了是谁在感受，我们经常无视这一点。比如你可能很喜欢吃果酱面包，就自然地认为“果酱面包很好吃”，可能还会觉得人们都爱吃果酱面包，于是非常好心地给别人送果酱面包吃。可偏偏我讨厌果酱，我告诉你“我不喜欢吃果酱面包”。你可能感到非常不理解：“这么好吃的东西怎么会不喜欢呢？你一定是骗我的！”

我们从最开始就不应该理解为“果酱面包很好吃”，应该理解为“果酱面包让我觉得很好吃”或者“对我来说果酱面包很好吃”，这个感受者不要丢掉[注：我的意思绝不是指今后就不应该再说“果酱面包好吃”这样的话。怎样理解和怎样表达是两个问题，表达完全可以随意，我不会提倡一个麻烦的说法。]。如果没有感受者，果酱面包本身是无所谓好吃不好吃的。“我觉得好吃”的确是“别人觉得好吃”的重要参考，人们的口味有足够的相似（很多好吃的东西都是公认的），但同时又不尽相同（每个人仍然有自己独特的喜好）。

“萝卜青菜，各有所爱。”在这个程度上的区别大家都不奇怪，但很多人并没有接受更大程度的区别。我从小作为一个另类的素食者（不是宗教、文化、家庭原因，而是吃到嘴里就会恶心地吐出来），几乎身边的每个人都极不理解：有认为我是故意搞怪的，有认为我是心理有病的，大家都觉得不可思议、难以想象。他们不明白，不同的感受者对同一种食物可能有截然不同的感受。

简单思考下这个问题：撇开同性恋不说，女人是喜欢男人的（尽管那个男人不一定是你），但是作为男人（女人颠倒过来想我就不重复写了）你真的能理解一个喜欢男人的女人吗？你不觉得她很奇怪吗？她竟然喜欢男人？从自己的角度看男人有什么好喜欢的呢？——只不过异性吸引对我们太理所当然，早已成为人们的预设，所以从来不会去追问罢了。

这样的考虑可以认为是对“推己及人”、“己所不欲勿施于人”或西方人所说的黄金律 (the golden rule) 的一种反思。黄金律只是参考，不能成为限制。你不喜欢的，未必别人也不喜欢；你喜欢的，别人未必喜欢；对你无所谓的，不一定就对别人无所谓（比如有些人对卷了角的书完全不介意，但对我这种整洁癖来说就很难接受了）。

夏天的时候，室友回到宿舍说“好热啊好热啊，快开空调！”（很幸运我们新校区的宿舍有空调）。但是一直在宿舍待着的我却觉得不热，不用开空调吧，浪费电。但当我自己也感受过出门再回宿舍之后，就发现这两种感觉是不同的。虽然温度、湿度这些外在的东西都是相同的，但会不会觉得热却因人而异，刚从外面回来的人就会感觉热得多。如果一直在宿舍的人以自己的感受为标准认为对方一定不会很热的话，那就是将自己的感受强加于人了，这就是人与人之间最常见的不理解。感受相对于特定的感受者，记住这一点可以帮助人们相互理解。在我看来，相互理解（而不是爱）才是人际交往中最重要的东西。

感受的相对不仅是在人与人之间，在人与动物之间的问题更大更明显。

《庄子·外篇·至乐》中写到鲁侯非常喜欢一只鸟，把它用最高规格供奉起来，结果鸟三天就死了。这就是把自己喜欢的东西直接当成鸟喜欢的东西（此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也）。虽然是出于好意，实际上却害了鸟。

2010 年秋季日剧《兽医杜立德》（『獣医ドリトル』）里也有类似的情节：几个小孩出于好意给小野猪喂食，但装食物的塑料袋每次都被野猪吞下，不能消化、堵塞肠道，致使她奄奄一息。人类对动物不够了解，往往直接把动物当作人来对待。人是不会吃塑料袋的，所以小孩在送食物的时候很难想到野猪会连塑料袋一起吃掉。很多出于喜爱和关心的行为，却很可能是有害的。其实人类自身的亲情、爱情中也常常因为缺乏了解，以自己的设想强加于人而好心办坏事。

这些都值得我们去反思：如何处理自己和别人、人类和动物等不同感受者之间的关系。虽然具体怎样去做还需要具体的考量，但最重要的一点就是注意区分自己的感受和其他感受者的感受，不要错误地对应，不假思索地用自己的感受直接代替对他人感受的理解。

尺度的相对

曾经有人计算从孩子出生到大学毕业，父母一共要花多少钱。我并不是说这种计算没有意义，但我想问一个问题，你对 20 年这个尺度下的钱有概念吗？30 万对 20 年来说是多还是少？你真的可以直接判断吗？我们最熟悉的关于金额的概念可能是一个月这个尺度上的（如果你领月薪的话），如果没有特意算过，很可能一年这个尺度已经有些陌生，更不必说 20 年。如果我们用平时熟悉的尺度去对一个陌生尺度下的金额做判断，这个判断就很不可靠了。

我们比较清楚自己每餐大概吃多少米饭，并且往往是视觉上的清楚，不一定知道具体多少两、多少克。就算知道具体的重量，要是有人告诉你某个人一辈子吃了 30 吨米饭，如果不换算到每天、每顿饭他吃了多少米饭的话，你很难知道这个量是多是少，只能凭感觉瞎猜。

我们在媒体上会看到很多数据，但是我们应该反思自己是否熟悉这些数据所在的尺度。如果它所在的尺度对你而言是陌生的，又没有办法转化成你熟悉的尺度，那你就根本无法理解这些数据的意义。有时候人们自以为可以理解，其实是把其他尺度上的感觉用到了这个陌生的尺度上了，这是不靠谱的。还记得我们学说明文的时候，课本上说使用具体的数据可以增强说服力。但对于一些陌生尺度的数据，由于我们对它根本没概念，所以这些数据并不能被我们真正理解，也就谈不上真正地说明了问题。

感受的尺度

更进一步的反思让我们从《庄子·内篇·逍遥游》开始。大家应该还记得在《逍遥游》的开篇，庄子就描绘了一条不知其几千里大的鱼（鲲）和一只其翼若垂天之云的鸟（鹏）。大鹏展翅让蜩与学鸠这些小虫小鸟很不理解。庄子说小知不及大知，小年不及大年：朝生暮死的虫不知道月亮的盈缺，春生夏死的蝉不知道四季的变化；然而对南方的灵龟而言，五百年的时间不过是一个季节，更有上古时候的树八千年八千年地活着。这种“小大之辩”如果用今天的材料来举例，恐怕最让我们感到人类渺小的就是对宇宙的探索了[注：推荐由Cary Huang制作的Flash“宇宙的尺度”(The Scale of the Universe)。tsyau.com/scale]。

然而除了这样来看尺度大小之外，我们还应该想到在感受的相对里讨论过的问题。我们是不是把时间绝对化了，把尺度孤立出来了？我们是不是把自己感受到的时空尺度强加给了其他感受者？

首先用空间的尺度来解释可能会容易理解一些。比如大鹏展翅与麻雀展翅、蜻蜓展翅相比的确是更宏大、更让人觉得肃然起敬的，而蜻蜓也的确不知道大鹏飞翔的感觉。但反过来，大鹏也不了解蜻蜓的感受，大鹏也感受不到蜻蜓视野里的细节。所以与其说小知不及大知，不如说“小大互不相知”。并且这种小和大的划分可能也是没意义的，“对蜻蜓来说、蜻蜓感知的世界”和“对大鹏来说、大鹏感知的世界”能够比较大小吗？这样的比较有意义吗？

再说时间的尺度。有的生物活得很长，有的生物活得很短。但我们也许很难这样下结论。考虑一下你对时间的感知，对人类来说能够觉察到的时间差大概到 0.1 秒这个数量级。然而有什么证据表明其他生物也是同样呢？如果有的生物不是呢？如果有一种生物它很敏感地能够觉察到 0.001 秒这个数量级的时间流逝，那么它们度过的 1 秒钟是不是就应该相当于人类度过的 100 秒？而它们活了一年、感受世界一年，是不是就相当于人类活了一百年、感受了一百年？即使我们认为不同的感受者感受的是同一个世界，但因为感受者感受能力的迥异，不同类的感受者获得的感受也是不同的。要理解这一点也许会需要一点时间，这是一种很困难的相互理解，正如我们可能很难具体地想象（而不是单纯地知道）蝙蝠是怎样不用看的方式而是用超声波回声定位来感知周围的世界。

小结

感受都是对应着具体的感受者的，不要把自己的感受强加于人（包括动物，以及所有你认为有感受能力的东西），也不要把别人的体会直接当作自己的体会。当然，由于感受者尤其是人与人之间有足够的相似，所以相互参考并没有问题。

理解数据的时候注意它所在的尺度，人们常常从陌生尺度上的数据想当然地得出判断，其实却并不清楚那些数据意味着什么。

试着去想象不同生物的“感知尺度”的差异。比如所谓可见光，只不过是人类可见的电磁波，其他生物要是能“看见”其他电磁波呢？它们感知到的世界和我们感知到的世界会有多少不同？

语言

语言在人类文明中的地位恐怕怎么抬举都不为过。但需要注意的是，语言除了帮助我们之外也在限制着我们，束缚着我们，甚至诱拐着我们，对思考者来说尤其如此。其实在程度与细节的视角中我已经提到了这一点。非此即彼的思维方式就可以认为是受了语言概念的影响。我们用语言讨论问题的时候，既是在讨论问题，又不得不遣词造句，所以一不小心就可能远离问题的讨论而完全落入语言游戏之中。这在日常生活中很常见（有这类爱好的人一直不少），哲学讨论就更是如此。我在写这本书的时候也会遇到这样的困难，我必须提醒自己写下真正希望写下的内容，而不能被行文或概念诱拐。

接下来我从几个方面讨论一下值得注意的语言问题。

迷恋定义

古希腊的苏先生曾经问一个将军“勇敢”是什么？将军说勇敢就是能够在作战中坚守阵地（这是古希腊重装步兵方阵的作战方式）。

苏先生质问道，难道追击敌军和诱敌深入就不勇敢了吗？接着他向将军解释自己问的是普遍意义的勇敢，不是特定情境下的勇敢。还补充说不应该只想到对抗恐惧的勇敢，抵抗诱惑也是一种勇敢。将军想了想：“那么，勇敢就是灵魂的某种忍耐。”

苏先生驳斥道，愚蠢的忍耐就不算勇敢，因为勇敢必然是高尚的、好的。将军也同意这一点，于是说“勇敢就是聪明的忍耐”。苏先生继续质问，聪明这个概念太模糊了，比如有的人在花钱上表现出聪明的忍耐，把钱留到以后再花，这是勇敢吗？将军只好放弃“聪明的忍耐”这个定义。直到最后仍然无法得到勇敢的定义。似乎没有人知道什么是勇敢。[注：根据柏拉图《拉凯斯篇》(Laches)改编。苏先生即柏拉图书中的苏格拉底(Socrates)。柏拉图全集（第一卷）. 王晓朝, 译. 北京: 人民出版社, 2002: 182.]

寻求像勇敢这种概念的定义往往会是类似的状况：过程艰难，一次又一次发现不对，但结果却很难看。比如把勇敢说成是灵魂的忍耐，或是灵魂聪明的忍耐，这算是越来越理解勇敢呢还是越来越远离勇敢呢？

但是回过头来想想，什么是勇敢难道不是大多数人都知道的吗？我们在生活中很容易就能做出一个关于勇敢的判断，而能否做到这一点跟是否知道勇敢的定义并没有关系。如果对某些行为或某些人是否勇敢存在疑问，解决疑问的办法也不应是先为勇敢下一个定义，而是直接去做细致的分析和讨论。

我再举一例来说明凡事追求定义的荒谬。谁能告诉我“糕”是什么？我查过字典、词典，没一个说清楚糕是什么的。我相信（如果不是所有人）至少大多数人也说不清糕是什么。（也许有人自以为说得清，那恐怕是因为他身边没有一个质疑他的苏先生。）但是我们每个人都不会因此困扰，也不会因为找不到糕的定义就得出“没有人知道糕是什么”这样荒谬的结论。

从网络上流行起来的新词新句也是同样，只要看见别人在一些情境下怎么用，我们就知道怎么用。上一辈的人问起这些词的意思，我们也说不清楚。然而人不是词典，定义并不必要；只要有一个情境，意义就能被理解。

这些例子说明我们了解一个事物，并不一定能找到合适的语言表述出来；但不能表述并不等于不够了解，事实上很多时候我们非常了解但仍然无法表述。我们对糕点的了解来自日常的直接感受，我们从中获取了大量超出语言所能承载的信息。所以我们能轻松分辨什么是糕点、什么不是，但却不能用语言来解释它。并且很多时候用语言解释出来的部分往往不是我们真正了解的那些东西，也不是我们真正的判断依据，这就是语言的局限。

求一个定义是要给出理由的。寻求定义的初衷可能是想让我们理解得更清楚更精确；但很多时候，清楚与精确是既不存在也不需要的。我们要了解某个用词、某个概念，只需要描述、举例子、区分、给出情境等等就足够了。所以在我看来，对日常词汇来说，下定义除了能满足人们下定义的欲望之外很少发挥作用。（我并不反对数理领域的定义，也不反对某次具体讨论中事先约定一个概念的确切意思。）

我们很多时候把意义当成词条，把人当成词典：要让别人了解某个意义似乎只要我把定义告诉他就够了（想想有些教科书和有的老师）。事实上定义很可能不能被理解，也很可能被曲解。如果这个意义不是人为规定的[注：像勇敢、智慧、道德这样的概念，它们的意义不是人为规定的。但很多学术上的概念都是人为规定的，也包括数学、逻辑学上的一些概念。人为规定的概念需要明确定义，目的是为了大家可操作、不混乱。但人为规定的概念也可以讨论为什么这样规定的问题。它们需要定义，但并不意味着了解它们的最佳方式是记住定义，更好的方式可能是了解为什么要这样定义。]，那么下定义绝不是理解它的好办法。

我们并不是不知道什么是勇敢，只不过找不到勇敢的定义而已。虽然很难描述囧是什么意思，但只要有一个具体的情境，不排斥新事物的人都能体会囧所表达的意味。必要的时候，我们也可以讨论什么是勇敢、什么不是勇敢这样的区分问题，但这样的讨论不一定需要通过定义来实现。

命名快感与罗列诱惑

语言文字有很多美吸引着人们，很多时候我们因为被语言的美所诱惑而偏离了思考的轨道。我所谓语言的美既有文学上的，也有别的。文学上的美比如使用华丽的辞藻、押韵和排比等等修辞，修辞可以让人获得更多美感，但也很可能使人更关心文字本身却忽略了内容。《韩非子·外储说左上》里楚王问田鸠，墨子为什么不注重辞藻，总是把文章写得很朴素？田鸠以秦伯嫁女、买椟还珠为例说墨子这么做是为了不让人们把心思放在辞藻上，而是更多的关注要表达的意思。这并不是反对文学，而是指出华丽的文字可能让读者的关注点发生变化，停留在文字本身而不去理解背后的意义。要解决这个问题也不是要把文章写得艰涩难懂，而是让文字自然流畅。自然流畅的文字可能是最没有存在感的文字，但正是没有存在感的文字能使读者更专注于文字要传达的意思。

除了通常所说的文学趣味之外，很多人都有命名和罗列的趣味。以金庸的小说为例，《天龙八部》里有北乔峰南慕容，《射雕英雄传》里有东邪西毒南帝北丐中神通，这就是罗列。我相信这样排在一起的称谓会让很多人觉得爽，比如聊起东邪西毒就有一种畅快和兴奋。至于命名，像六脉神剑、降龙十八掌这样的武功名称，又比如《水浒》里每个好汉的绰号，游戏里出现的称号，三国杀卡牌里的角色技能名称，等等，都会吸引人们的注意，这就是语言的另一番趣味。还可以延伸到有人喜欢拥有各种名号，还全都印在名片上，又比如有同学写论文列了一堆参考文献自己看着很有成就感。

也许专注于这类兴趣的人会越来越少，因为越来越多的其他趣味会冲击玩弄文字的快感。但不少做哲学的人仍有这样的兴趣，只不过他们并不表现在看武侠小说和玩游戏上，而是表现在哲学体系和哲学概念上。他们乐于使用各种各样的概念范畴，研究这些概念之间有怎样的复杂关系，得意洋洋地向人介绍某个深奥精妙的哲学术语。我并不是要指责把玩这些的人幼稚或无知，只要他们喜欢，玩什么都没关系。但有一点请注意，请不要把把玩术语和哲学思考等同起来，这完全是两回事。无意义地玩弄概念只不过是自娱自乐的游戏，或者美其名曰“文化”。

哲学体系盛行的时代已经远去了，但脱离体系之后的范畴仍然有着顽强的生命力。现在接触哲学的人可能不再谈及精妙的体系架构了，但是对各种各样哲学范畴的使用仍然乐此不疲，我们常常会见到喜欢卖弄新奇概念的人。但重要的是，兴奋地运用各种概念范畴除了获得文字话语上的快感还有没有半点实际的效果？这个问题同样抛给那些爱用一些貌似高深的词汇跟人论辩的人，你们说得很爽，但效果恐怕也就到嘴为止了。

语言的确是哲学思考近乎唯一的、至少是迄今最可靠的表达方式，然而每个思考的人、每个表达思想的人都必须意识到，语言很可能把我们引入歧途，尤其是当我们沉醉于语言的美的时候——即便这种美不是在浪漫的文学上而是出现在冷峻的哲学中。

大多数哲学问题原本也是很日常的、很贴近生活的话题，只不过追问得比较深，平常很少有人自发地去思考罢了。哲学实在不应该脱离实际生活地就某个概念讨论来讨论去，那是一件深陷泥潭的事。哲学这种抽象而自由的话题，再加上脱离情境的语言，绝对能把人弄迷糊。就此来说我倒觉得今天的普通人无视哲学或敬哲学而远之还真的挺明智。只是，从现在开始就不要认为哲学就只能是晦涩难解、空洞无物的文字游戏了。思考哲学问题可以脱离各种术语概念，表达自己的哲学思考也可以做到清晰而容易理解。永远不要局限于概念的讨论，单纯地讨论概念本身，真正思考问题的时候必须问清楚自己到底在问什么。

生硬的误解

在这本书里我也不免会提到很多概念。当然，对我来说它们的存在只是为了方便取个名字，绝没有什么独特神奇的地方。现在就已经出现了“目的”“程度”和“语言”这些小标题。我会说“目的”是一个很重要的东西。但请你注意，我的意思并不是“目的”这两个字、这个词很重要，并不是随便一个含有这个词的句子都在我讨论的范围。如果这样机械而生硬地理解语言，就不是在真正地思考而只是死记硬背一样地把玩词句了。

在这本书中，虽然我尽量避免，但仍然会出现一些在其他人的观点中经常出现的概念，而我对这些词的使用和别人不会完全相同，有时候可能会大不一样。同样是讨论幸福的问题，很可能我讨论的内容就和其他人讨论的不一样。所以如果你看到“幸福”两个字联想到另外某个也谈过幸福的人的观点，请不要直接断定我跟他说的是相同的内容。

我相信一个正常的人正常理解语言的过程不会是机械生硬的。语言只是对大脑理解和思考的一种刺激，它能够激活头脑中的一些东西，把它们串联起来形成意义被人们理解，这是语言的输入过程。读者所做的事情就是通过我的表达来理解我想说的意思。也或者你不一定很关心我原本想说什么，只是想通过我的表达来刺激你自己的思考、引发你自己的灵感，这也没有问题。你在这样做的时候都只是把语言作为一个桥梁、一个中介、一个交流的方式。

但是，如果你认为语言就是思想本身，我在此写下的话完全等同于我的思考，我的叙述方式完全等同于我的思考过程，而你要了解我的思考只不过是把零碎的语句记下来然后自己发挥想象，那我想你就误解了语言的意义。

很多名言都被误解了，原因就是人们只是单纯从语言本身去想象它背后承载的意义和思想，几乎不了解这句话的情境是什么，而情境正是理解语言的关键。

情境与孤立

当我们停留在抽象的概念讨论时，很容易认同我们应该尊敬老人，在公交车上应该主动给老人让座。但是我曾经看过一篇老人和上班族在公交车上发生纠纷的新闻，某门户网站的网友评论几乎清一色地支持年轻人，不少人认为老年人不应该在上班高峰期来挤公交车，比起清闲的老年人来说，上班族要劳累得多。这位老人让这些劳累的年轻人让座并且还觉得理所当然，直接坐到了一个年轻女人的腿上，这样的行为遭到了网民的谴责。这件事的真相是什么与这里的论证并无太大关系，我想指出的只是以抽象概念思考问题和从具体情境思考问题的差别：只关注年龄的差别和会考虑更多的不同。

抽象的概念讨论往往把现实世界看得太简单，一旦进入具体的情境就会遇到之前没想到的更多状况、更多因素从而影响我们的判断，我们的答案很可能就因此改变。这不是说抽象讨论就完全不可取，有时候抽出来会看得更清楚，但不能直接根据抽象讨论下结论，永远不要小看具体情况的复杂程度。

讨论问题时脱离情境会很不可靠，离开具体情境要想叙述清楚也很难。还记得之前讨论的 RSS 吗？把 RSS 的定义、历史、使用方法列举出来似乎是很严谨的介绍了，但为什么这些话会让读者一头雾水？相反，后面那段并没有准确定义的介绍却能让没有接触过 RSS 的人明白那是个什么东西。这两种介绍方式有什么区别？我想最关键的区别就是有没有情境。没有情境的孤立的语言是很难让人准确理解的，可能就会让人读得一头雾水、不知所云，也可能读者会用自己的联想理解成别的意思。然而我们却习惯让所有“正式的”语言都脱离情境，都写成孤立的文字，仿佛有情境的语言文字就不正式、不能登大雅之堂似的。

故事是有情境的典型。讲故事远比罗列孤立的结论有用得多。从记忆的角度看，故事很容易被记住，而一堆结论要记下来只能靠死记硬背，很容易遗忘。故事、情境非常符合大脑的工作习惯：不是孤立的要素，而是充分的连接。

另外，从故事得到的灵感与思考是真实的针对情境的思考，而由孤立的语言引发的思考可能只是文字游戏。我在这本书中也会尽可能用故事或情境而不是抽象的概念来引发思考、讨论问题。而一个思考者想获得灵感，也许更合适的方式是直接去接触各式各样的生活，包括看小说、看电视剧，从各种具体的事例中找到触发自己灵感的点。

看得见的和看不见的

初中的时候，有同学让我解释什么是 BT 下载，我滔滔不绝地给他讲了好几分钟。事后我很惊讶自己能临场不查资料地讲出这么多内容，而这些并不是来源于书本上的文字，只不过是我自己使用 BT 下载的体验和理解。这些理解在别人问我之前并不是以语言文字的方式储存在我的大脑之中，也不是图像、声音或别的什么，我只能说这是一种在我头脑中“看不见”的东西。正是这种看不见的东西制造了滔滔不绝好几分钟的语言。如果过几天另一个人问我同样的问题，可能我的介绍在语言文字上又会大不相同，但我对 BT 下载的认识并没有什么改变，那个“看不见的”东西没有变。显露在外的语言，是某种隐藏在内的东西的产物。

如果说我们对糕点的认识还算是看得见的话，那我们对勇敢、智慧、道德甚至社会、经济、文化这些概念的理解就怎么说也看不见了。（其实我认为我们对糕点的认识也是看不见的，因为我可以不记得任何一种具体糕点的样子，却并不影响我知道糕点是什么。）虽然这些认识是看不见的，但我们却的的确确认识它们、理解它们，还能使用它们。不仅如此，真正的认识似乎都是看不见的。如果对显现在外的语言很熟悉可能恰恰表示你还没有真正地掌握它——比如把定义背得滚瓜烂熟的人可能根本没有实际运用的经验，而经验丰富、真正把握这个概念的人却不一定记得定义是怎样表述的。

语言和我们的认识应该被明确区分：如果我是老师，要用语言教授知识，这个语言是我根据自己已有的认识制造出来的；如果我是学生，要通过语言掌握知识，光把语言背下来是只能应付某些考试的，真正的掌握一定是这种语言刺激、引导我自己的思考过程，这些语言将帮助我在头脑里形成一些看不见的东西，这些看不见的东西（而不是显现在外的语言本身）才是我获得的认识。

被理解

撇开审美的问题不谈，简单地说，语言的直接目的就在于被理解。强调这一点是想说明，当我们说话、演讲、写作等运用语言的时候，不要太受规则的束缚，首先应该想到的是怎样组织语言能够更好地让人理解。

拿病句的问题来说，我认为一句话有问题不是说它不符合语法规则，而是它在理解上有困难或者会让人觉得别扭（别扭至少包括无法理解、有歧义、读起来不顺三种问题）。我见过有人讨论“剪了个新发型”是不是病句（怀疑“剪发型”搭配不当），这其实是很简单的问题。说剪发型引起歧义了吗？应该没有吧。说剪发型让人难以理解了吗？没有吧。还是说这让人别扭了？至少我没觉得别扭。如果你也没觉得太别扭，那么这种说法就是没问题的。

我们正常人并不会把句子分为病句和非病句两种，像做判断题那样把它们区分开来。很多句子都会被分析出毛病，但不影响正常理解的情况下我只会认为那是瑕疵，只是说有值得改进的空间。无法理解或歧义的句子可以认为是病句，然而其中的界线是模糊的。界线模糊表现在每个人的标准可能不一样，或者孤立地看这句话有歧义，但放在语境里便不会被误解，或者这两个人很熟悉，对他们而言理解这个句子毫无问题。所以很难明确地说某句话是病句，事实上也不需要这样做，不要老想着做语文试题，你只要指出一个句子究竟有什么问题就足够了。以我在网络上看这么多普通人随手写的帖子、日志、博文来说，很少发现语法错误的病句成了交流的障碍。相比之下可能更常见的是，有的句子语法上一点毛病也没有，但你就是不知道他想说什么。

随着网络语言的兴起出现了不少万能句式，比如“伤不起”：会说梦话的室友伤不起，手凉的女孩你伤不起……有人说这是语言的极度匮乏，全用“伤不起”而不用其他的表达方式了。但实际上这么说在大多数时候都是被理解的，既然这么说能够被理解又有什么问题呢？它的目的达到了，表达的方式又很简练。诚然用得太多了人们就会反感，但这并不意味着这种表达本身是有问题的。有段时间我们宿舍经常说“跟狗一样”：睡得跟狗一样，被打得跟狗一样，牛得跟狗一样，笑得跟狗一样……褒义的贬义的都跟狗一样。你从字面上根本就无法理解这些话是什么意思，但在那些具体的情境中这些话都能够被理解，并且不仅是被理解，甚至是找不到更好的话来表达同样的意味。

再说标点符号。关于标点符号的使用有一整套严格的规则。现在教学生总是直接把规则拿出来，但是有些规则让人觉得好笑，比如某个高考复习资料上关于问号的一项说明：

到底去还是不去，我的小姑奶奶？

这是一个倒装句，“我的小姑奶奶”是全句的主语。凡是倒装问句，问号应置于句末，才能准确表达出疑问或反问的语气。不能一看到发问就加问号。所以这句话的问号应置于句末，前置谓语“到底去还是不去”之后用逗号。

这句话其实可以加不同的标点来表达不同的语气，很多句子都是这样。给一段文字加标点并不是只有唯一正确的一种，不同的标点会表达不同的意思。比如这样标点“到底去还是不去？我的小姑奶奶。”可能意味着我先问了一句“到底去还是不去”，然后停顿了一下，接着咕哝了一句“我的小姑奶奶”。也可以在句末打感叹号，变成“到底去还是不去？我的小姑奶奶！”这样就是强调，说“我的小姑奶奶”时我的语调很重。而规则中的那个标法，就类似于“到底去还是不去啊我的小姑奶奶？”这样一句话问结束的情况。

规则不是没有意义，但它只是一个说明、一个参考。就像这条规则只是告诉你不要机械地使用问号，你要找到事实上的疑问点在哪儿，而不是找到字面上的疑问词在哪儿。但这种针对倒装疑问的说明一旦形成规则，反而又让标点的使用变得生硬多了。标点怎么用是写作时可以琢磨的事，不同的标法会有不同的效果，不是简单的对错之分，而是你这样打标点能不能实现你想要的阅读效果。

还比如日常行文中括号的嵌套，小括号里面再用括号怎么办？有人觉得那就要把外面的或里面的小括号改成中括号，都用小括号就乱了。但我就觉得小括号里继续打小括号也没什么不好的，通常并不会让人误解嵌套关系。

又比如书名号或者引号连用的时候中间要不要加顿号，是写成《论语》《孟子》还是写成《论语》、《孟子》？可不可以像“他”“她”“它”这样中间不用顿号隔开？在我看来这些标点的用法不需要去查什么权威文献，也不需要严格遵循某种标准规范，只需要直接考虑阅读体验，也就是能不能被理解、怎样更好地被理解就够了。比如引号之间不再用点号隔开就是因为引号已经在视觉上起了隔离作用，我们在阅读的时候就能理解这里是分开的，再打顿号就显得累赘了，并且像他她它三个字连用的时候我们都是连读的，并没有什么停顿，加上点号与这个节奏不搭。而之前我曾用过“推己及人”、“己所不欲勿施于人”这样的点法，是因为我考虑到这两者之间有明显的停顿，所以加上顿号感觉也挺合适。

语法和标点符号规则都没有直接从阅读体验出发的考量重要，因为语言的直接目的就是被理解。

小结

语言作为交流的工具，它的归宿就是被理解。只要一个概念可以被理解，并且不会造成使用上的混乱，定义就是不需要的。如果这个概念可能被误解、可能和其他东西混淆，那我们可以通过更详细的分析来具体区分。

现有条件下，语言是表达思想最清晰最有效的方式，但如果把别人的话抽离情境做生硬的理解，得到的只不过是我们擅自想象的解释而不是说话者的原意。另外，语言可能让思维误入歧途，所以我们对语言也应该有些警惕，尤其是不要玩纯概念的文字游戏，在自己运用语言的时候仍然不要让语言远离情境成为孤立、抽象的东西。

我们用来说话、写作的语言和我们的思想并不是同一回事。语言文字是显现在外的，但真正在我们头脑里的经验、理解、知识等等更多的不是语言，那些是隐藏在内的东西。我们所说的话是大脑根据这些内隐的东西转化出来的。接受外界的语言文字只是接受一种刺激，激发头脑中的记忆和思绪。

语言没有那么神圣，没有那么独立，不要太高看它。语言归根结底只是一种表达方式，虽然它可以尽可能地准确、尽可能地避免歧义，但它终究不是数学那么精确的东西（并且幸好它不是那样的东西，语言才会这样好用）。我相信大家会慢慢感受到，语言的内在逻辑和思维的内在逻辑是不尽相同的。如果你把思维的过程仅仅限制在语言上，脱离语言就无法思考的话，可能就埋没了一些原本拥有的能力。

历史

我们今天面对的是不知道用什么形容词、什么数量级来描述的海量信息，撇开新时代爆发的新信息不说，历史上流传下来的信息就足以压倒那些想去详细了解的人。

我们通常很敬畏博览群书的人，把对古今中外什么历史都了解的人看作学者、智者。如果有人想拥有独立思考的能力，得到的建议很可能就是去广泛阅读、去泡图书馆。但是我并不太赞同这样的方式，我认为大信息量带来的不一定是好的结果。书读太多很可能迷失自我，表面上了解了很多可以说出来、写出来的“知识”，谈吐之间这也懂那也懂，但这些“知识”除了卖弄之外是否有实际的用处[注：有人认为读书本来就不需要“有用”。如果是这样，那你也不应该因为读过很多书受人尊敬。如果读书只是一种爱好，那么读了很多书就应该和玩过很多游戏一样，都是一种娱乐方式而已。如果你认为读书和玩游戏是有区别的，恐怕你最好承认书除了读起来快乐之外还是有其他明显的用处的。]其实是存疑的，并且当你习惯接受书本上的思想就很可能意味着荒废了独立思考的能力。如果一个人的思考主要不是来自书本，而是从生活中得到感悟也许会更好。

当然，如果你天生喜爱阅读，这不是坏事，只要你注意阅读的目的不仅仅是知道很多东西，不仅仅是从阅读中找寻谈资。对不怎么爱读书的人，生活中处处都可以遇上思考的契机，不一定要从书里寻找。当你已经有一定的思考之后，再去看别人写的东西，会比直接去看的效果要好得多——一方面更容易理解作者想说什么，另一方面能在阅读的时候有自己的判断、自己的见解。这也是我的切身体会。我认为适量的阅读是很好的事，但不要泡在书堆里，更重要的一点是，不要认为灵感只能从阅读中找到。“只要博览群书就能成为有智慧的人”和“只有博览群书才能成为有智慧的人”这两种观点都是错的。

哲学和哲学史

我接受的哲学系本科教育主要是哲学史的教育，核心课程主要是中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学，三大块之外还有逻辑学、伦理学、科学哲学、美学等内容。据我了解，研究生和博士生阶段会具体到某一个方向，甚至某一位哲学家。当然他们也提倡什么都了解一些，但这一切基本上都是哲学史。

在我看来，哲学史只是哲学史，并不等同于哲学，它和哲学有关，但也有足够大的区别。有的书上说“哲学就是哲学史”并且“哲学史就是哲学”，我完全不认同这种说法。哲学史是前人的哲学，研究哲学史是研究前人的思想，而不是直接思考哲学问题。

为什么研究从前哲学家的文本不是直接思考哲学问题呢？举例来说，哲学史研究会讨论某个概念在一个哲学家的前期后期有怎样的区别，这个哲学家和那个哲学家在使用这个概念的时候有什么区别。这些问题的确跟哲学有那么一点关系，但很明显这已经不是直接思考哲学问题。除此之外，哲学史的研究往往排斥新的哲学观点，只关心别人的哲学，只关心别人是怎样处理某个哲学问题的，并不关心自己怎么处理这个问题，有时可能会出现“梳理了历史就等于回答了哲学问题”这样的错觉。我认为哲学和哲学史的分工并没有问题，正如研究文学作品的人不一定要自己创作一样。但分工的前提是必须明确哲学思考和研究哲学史是两回事，否则就限制了独立思考的人，仿佛独立思考一定要在哲学史上做，一定要和哲学史纠缠不清。

对我来说，哲学就是独立思考，直接面对困惑、面对问题。很多哲学问题是直面日常生活的，不了解前人的思想也完全可以做自己的思考，了解前人的思想只是一种借鉴，我们讨论哲学的时候完全可以脱离哲学史。有人说不了解哲学史只会重蹈哲学史上的覆辙。这个说法很不靠谱，哲学史真的留下了很多惨痛的教训吗？你认为早期的哲学思想很幼稚吗？苏格拉底很幼稚吗？柏拉图很幼稚吗？先秦哲学很幼稚吗？了解前人的思考真的不是那么重要。生活在现代社会的我们，和前人有不一样的日常经验，很可能就有和前人不一样的思考。如果在自己思考之前就看了很多前人的东西，那再想跳出来有自己的想法可能就困难了。

独立思考者看看前人怎么想问题可以作为参考，但绝无必要详细了解太多。不是只有成为哲学史家之后才能提出自己的看法；相反，成为哲学史家之后反而很难提出自己的见解。独立思考者的目的并不是了解以前的哲学家如何思考，而是自己思考。无论前人开辟了什么道路，独立思考者都可以选择自己的道路去探索。也许有人觉得“多看看总是好的”，但他们没有看到试图了解前人的过程有迷失自我的严重危险。面对前人精妙而繁杂的思考，你很可能不能发挥自己的天分，很可能失去自己的独有见解，尤其是容易扼杀自己尚不成熟的灵感。当你投入了太多精力去理解别人营造出来的东西，你就很容易受到这种思维方式的严重束缚。即使没有完全接受前人的思维方式，也很难再顺着自己的心意去发挥自己的见解。

所见略同怎么办？

思考者（其实还包括设计师、发明家等等）可能都有这样的遭遇，有一天偶然发现自己之前的一个想法是某某人在多少年前就已经提出过甚至早已成为学界常识的。这实在是一件令人不爽的事情！原以为这是我自己独立思考的成果，没想到早被人想到了。但同时值得庆幸的是，看来这个想法的确很不错，已经传开甚至被学界或大众接受了。

也许有些朋友会说，这都是你们自己说的，其实根本没有想到过，抢着做事后诸葛亮有什么意思？！的确我很难彻底证实。除了之前提到孔子和亚里士多德在中道问题上的相似见解算一个例证之外，我再举两个例子来试着说服质疑的人们。

大约成书于西汉的《周髀算经》中有勾股定理的记载和证明，背景是周公和商高的对话，如果相信这个背景就意味着商周之交（约公元前 11 世纪）就有人了解勾股定理了。在欧洲，这个定理通常认为是古希腊的毕达哥拉斯（Pythagoras，公元前 6 世纪）发现并证明的。除此之外历史上其他地区（包括两河、埃及、印度等）也有发现或证明勾股定理的材料。恐怕很难说他们是来自同一个源头，其他地方的记载都是从那流传过去的。

第二个例子，海森堡 (Werner Heisenberg) 在 1925 年为了研究量子物理发明了一个表格计算方法，拿给他的导师玻恩 (Max Born)。玻恩一看，这不是线性代数里的矩阵 (matrix) 吗？上个世纪就有了啊！——没了解过线性代数的海森堡自己“重新发明”了矩阵。

其实道理很简单。既然第一个人能够独立地做出成果来，难道后来的人就不可以了吗？无论是出于相似的原因还是截然不同的需求都可能得到同一个成果。正如海森堡对研究量子物理的需求和之前的数学家研究线性方程的需求就不同；哲学问题上也有一个人出自纯哲学的思辨，另一个人根据实际的经历，两人从两条不同的路径得出相同观点的情况。没有人清楚整个人类世界已经做出了哪些东西，有人独立地想到了前人想到的东西、发明了前人已经发明过的东西没什么好奇怪的。

只要前人已经获得大家的认同，大家已经公认什么观点最早是某人提出的，后来者就无法分享这份荣誉[注：不过也有很多幸运的后来者，可参考“施蒂格勒名祖定律”。tsyau.com/stigler]。因为首先连证明自己的确是在没看过前人成果的前提下做到的都不可能。但是你自己知道的确是这样的。虽然不能得到别人的承认，自己是否可以在心里认为和前人有着同样的成就呢？我想一定程度上可以这样想，但也不全是。因为虽然你的确不是直接知道前人的这个成果，但是你有可能接触过其他了解这个想法的人创作的别的东西（比如小说、电影）。如果是这样，你实际上间接地接受过这个前人的成果，这时再说自己完全独立就有些问题了。

你可以为自己的“所见略同”欣喜一下，但考虑到信息背景的差异，跟第一个做出来的人可能还是有区别的，并且你不应该期待其他人认同这一点，自己知道就好了。

最后值得注意的一点是，尤其是在思想方面，虽然你发现这个想法已经有人说过了，但你再仔细去看，很可能会看到在起初的相似之外还有很多不同。勾股定理虽然只有一个，但证明它的方法却有很多，不同的历史资料上记载着不同的证明方法。哲学思考就更容易出现差异，两个独立思考的人几乎不可能碰巧地在诸多细节上都一致。这是当你发现自己想到前人已经想到的之后需要立即注意的，因为正是这些差异的存在区分着“你的”和“别人的”。

当代哲学家塞尔（John Searle，在本书最后一章讨论自我问题的时候我还会提到他）在解释自己为什么要写一本心灵哲学的导论时，说过这样一段甚合我意的话：

… any philosopher who has worked hard on a subject is unlikely to be completely satisfied with somebody else’s writings on that same subject, and I suppose that I am a typical philosopher in this respect. But in addition to the usual desire for wanting to state my disagreements, …[注：Searle, J. (2004). Mind: A brief introduction (p. 1). New York: Oxford University Press. 中译本：约翰·塞尔. 心灵导论. 徐英瑾, 译. 上海: 上海人民出版社, 2008.]

大意[注：本书附在英文段落后的中文翻译，标明“大意”的都是我自己的翻译（有时也会写出中译本方便读者延伸阅读），标明“译文”的则是直接引用某个中译本（会注明具体版本），不再一一注明。]：如果一个哲学家已经努力思考过某个问题，那么其他人讨论这个问题的作品是很难让他彻底满意的。我想我就是这样的哲学家。想表达自己的不同意见是我常有的欲望……

历史的包袱

我觉得要对生活做思考并不需要太多阅读量，我们不必知道非常多的历史和数不清的所谓常识。我不是说完全不了解，只是不应该有太多负担。历史故事是很好的思考材料，但很多也只是材料。少一点材料也没什么大不了的，材料多也不一定意味着做出的成果好（我不是指历史研究本身）。在我看来像心理学、社会学、人类学、遗传学、神经科学这些研究都是独立思考极好的材料，但要把这么多学科的种种细节都熟悉一遍显然是做不到的。所以有些东西不知道也无关紧要，并不因为不知道某些历史、不知道某些知识就没有思考和说话的资格，就要受到学识渊博者的鄙视。如果说错了再虚心学习就好，不能因为怕出错就只知道输入不敢输出。

就哲学史以及各种已有的理论来说，虽然这些理论、思想、体系以及创造、搭建它们的那些思想家们浩如烟海，实在让人觉得他们（如果不是某一个人，至少是“加起来的”他们）太高高在上，我们太渺小。然而看看这些思想、理论在实际中真正起了多少作用，多少常见的问题仍然没能满意解决，便能稍稍感觉到，至少，他们还没有那么强大。

今天我们要继续思考、继续解决这些问题，走出旧理论、旧思想的种种困境，很可能不再沿着他们思考的方向走下去。能更好地解决问题的恐怕会是新的思维方式。而新的思维方式恐怕并不是从旧思维方式里面总结出来的，它更可能来源于新的生活和每个人新的天分。

无论是包括我在内的我们对于前人的思考，还是包括读着这本书的你们对于包括我在内的前人的思考，都不应过于在意，更不必畏惧，应该大胆地去开辟属于自己的思想天地，尤其是那些已经感觉到自己有独立思考天分的朋友。

未来

我们以此刻为界，此刻之前是过去，此刻之后是未来[注：这个划分通常是可理解也可操作的。但如果你要问我“此刻”具体怎么理解，就很麻烦了，这里暂且不深究。]。这样划分之后，大家应该很容易达成一个共识：从人类现有的经验来看，过去是无法改变的，发生过的事没有机会重来一遍；如果人们希望做些事改变什么，都是对未来的期许，期望未来可以有所不同。然而在日常生活中，人们的很多行为都是对过去的反应，而不是考虑接下来怎么做对未来更有利。

对过去的反应 vs 向未来的考虑

张先生明天要出差，打电话让住在车站附近的朋友帮忙买票。第二天他准时来到车站，本想直接找朋友拿票上车，结果这个朋友竟然忘了买票。着急气愤之际，只有十分钟就要开车了。

这时他可以选择对这个不靠谱的老兄大发雷霆，甚至揍他一顿，发泄一下怨气。可能不至于这么夸张，但这就是人们遭遇问题后经常干的事：对过去做出反应。而另一个选择是着眼未来：忍住自己的情绪，赶紧去问问还有没有票，或是下一班车什么时候走。对过去做出反应，把触犯自己的人教训一顿并不能改变没买到车票的事实，也不能顺利赶上车。头脑清醒的人会知道我现在能顺利赶车比教训朋友更加紧要，就算真的要教训也不妨等自己回来再说。

这是一件小事。这件小事里的“未来”也并非遥远的几年后的未来。我所说的未来只是与过去相反的一个时间箭头，并不否定当下，不是在要求高瞻远瞩。至于当下与未来，或者说眼前的和长远的未来之间如何取舍，那是另一个问题。我所说的着眼未来其实就是一切向前看，不要总想着过去。但这并不是人们的常态，生活中的很多小事都能印证这个看法。

当孩子犯了错误的时候，我们首先想到的是他做得不对，应该惩罚；或者没这么冷静的想法——“真是太惹人生气了”，直接就骂出口、打出手了。但是做父母的扪心自问，在教育孩子的时候是否想到：我要做些什么才能让孩子以后不这么做，才能让孩子明白为什么不能这样做。有时候孩子只是不小心把盘子摔坏了，自己已经吓到了，不用再批评教育他也知道以后要小心了。

很多情况是孩子并没有犯错，只是因为每个人都会出现的过失（比如摔坏盘子），或者因为年龄小、缺乏经验出了些状况（比如把钥匙插在门上），这个时候（尤其是第一次）往往并不需要惩罚，反而需要好好安慰，同时告诉孩子那些他以前不知道的注意事项。但不少父母用自己的标准、站在自己的角度觉得孩子罪大恶极似的，对孩子大发雷霆，这就是只顾自己的感受、忽略了对孩子的关心，并且这样凭自己一时情绪任意妄为的做法也不会得到好的结果。

简单粗暴的惩罚并不能真正让孩子明白事理，反而容易让孩子害怕、抗拒甚至厌恶，两代人之间越来越疏远、越来越不可能交心。情绪化的表扬和奖赏也很可能使孩子不明是非。这些情感反应都是面向过去的，只是对发生了的事情做出简单的反应，而并非着眼未来的思考与规划。冷静思考的父母更多做的是引导和启发，更多考虑的是未来，所以他们会努力让孩子自己想明白为什么，而不是简单地表扬或打骂。

一些人认为奖惩机制能让人明白什么可以做、什么不能做。但单纯的奖惩并没有让人自己思考对与错，对奖惩的服从只是以威权的方式将规则灌输给孩子，关于好坏对错的思考却是一片空白。

奖惩的理由

奖励和惩罚有时候是一时情绪的产物，也就是对过去的反应，也有时候是理性的计划（例如事先规定，如果孩子偷偷看电视就要打手心），但即便是理性的计划似乎也是面向过去而不是着眼未来的。未来视角遭遇的问题是：难道奖赏和惩罚可以以未来为凭据吗？还是说，按着眼未来的观点，奖赏和惩罚都是没有必要的？

初中的时候我不满意所谓“杀人偿命，天经地义”的解释，我一定要找到到底有什么理由。杀人已经是既成事实，人死不能复生。这不像我偷了你的东西，只要这个东西还在，就可以还给你；也不像虽然我打碎了你的花瓶，之前的瓶子没了，但我可以买新的来赔偿。人死了，这两件事都做不到。把杀人者处死也于事无补，那么处死杀人者究竟有什么理由？

第一，凶手很可能继续杀人。我没有看过杀人犯的心理资料，但凭想象来说，除非是情绪激动时的意外杀人，第一次有预谋的杀人很可能会紧张害怕、不那么容易下手。但突破第一次的心理障碍之后，再要杀人也许就逐渐适应了、越来越麻木了，甚至还可能从中找到乐趣。另一方面，如果杀人不需要付出什么代价，那么以后他还会用杀人的方式解决问题，于是杀人成性。把一个比正常人更容易杀人的危险分子留在社会上不加控制，对其他人是很大的威胁。考虑到大家的安全，必须排除这个隐患。也许不是杀掉他，但至少是控制起来。这一点理由可以总结为防止杀人者再次杀人。

第二，如果杀人事件被其他人知道，有可能鼓励一些人动手。毕竟，夺人性命不是每个人都敢做的事情，也许有人有心很久了，但一直没有动手。忽然听说邻街的王麻子竟然杀了人，自己也跃跃欲试。进一步鼓励他的是，这王麻子杀了人之后仍然逍遥自在，好像什么都没发生过一样，就更无顾忌了。如此一来，杀人会从某一个人的行为，发展为一个又一个人的行为。当杀人不受惩罚的时候，就会有更多的人敢杀人，更多的人被杀。所以第二个理由是防止效仿。

第三，如果在杀人发生之前就有一个大家都知道的惩罚规则，那么起杀心的人如果还足够理智，就会考虑到杀人之后很可能要付出巨大的代价，很可能因为觉得不划算、不敢冒险就打消了杀人的念头。如果杀人需要付出的代价很小，即使被捕也不会有什么严重的刑罚，那么起杀心的人就没有顾虑。所以，一个让人觉得不划算、让人畏惧的惩罚会打消很多歹念。这条理由是确定惩罚具体程度的重要考虑。[注：但并不是处罚越重，犯罪的人就越少。其中还有别的问题，这里就不涉及了。]

这三条理由的每一条都是着眼未来，而不是面向过去。需要注意的是，着眼未来并不排斥考虑过去的情况，因为我们都是有记忆的，过去的事虽然已经不能改变，但这不代表过去与现在、与将来没有联系。这三条理由都将过去发生的事作为考虑的基础，但考虑本身是为了影响未来——防止凶手在未来行凶，避免未来有更多人效仿，在起杀心的人尚未动手之前以刑罚的顾虑动摇他的决心。

这三条针对杀人的惩罚理由可以成为惩罚的一般理由：用惩罚阻止本人再犯；用惩罚阻止其他人效仿；通过惩罚的规则让想犯事的人感到畏惧和不划算。

再从惩罚类比到奖赏，就不难发现这三条对奖赏也是适用的：用奖赏激励本人再这样做以及做得更好；用奖赏激励其他人效仿；通过奖赏的规则让人觉得这么做很划算、很有吸引力，从而使更多的人愿意这么做。

这三条理由也许并不全面，但这是我能想到的奖惩的一般理由。这就解决了奖惩是面对过去的疑问，奖惩应该是以过去的事为根据但却是着眼未来的行为。

回到之前讨论的教育问题，奖赏和惩罚不能成为教育孩子的全部，否则就只是在培养一个服从权威的工具而不是能够独立思考的人（奖惩机制也完全能被恶势力利用）。让孩子明辨是非的重点是让他能够自己思考问题，明白为什么这么做对、那样做不对。这个问题在讨论价值问题和伦理学的时候可以得到一些解答。

有什么不同？

这是一个既和目的视角相关，也和未来视角相关的问题。我们会遇到很多新观点、新概念，在我们接受它们之前，可以先问一句：“这样做、这样理解、这样认识之后有什么不同？跟从前的做法区别在哪儿？”

举例来说，如果有人试图说服我这个世界是某个神创造的，那么我会问，如果我认同这一点，会对我今后的生活有什么改变？这个世界是不是神创造的跟我今后要怎样生活有什么联系？其实世界是如何开始的问题并不直接对我今后的生活造成影响，所以我如何认知、有没有认知都无关紧要。既然如此，这类“知识”就不是必需的，我不需要这样的假设。有兴趣的人可以去研究，没有兴趣则完全可以撇开这个问题不谈。

世界上有太多太多的问题，不可能一一去讨论。每当我们讨论某个问题，尤其是希望别人认同自己某个观点的时候，我们应该首先思考：这个问题对未来到底有什么影响，在这个问题上如何理解到底会造成怎样的不同。思考过这些之后就会发现很多概念、很多观点、很多区分都是不必要的，不需要知道它们是对是错，因为知道或不知道这些东西都不会造成任何改变（也不是一点改变也没有，很多问题关涉好奇心的满足，也会影响人们探寻宇宙奥秘的信心）。

这样的追问绝不仅仅是打击了宗教上的一些问题，这样的追问对很多自娱自乐的理论体系也是致命的一击。我并不认为只因为一个观点是正确的它就有意义；只有当这个观点有可能改变我们的生活（包括让人觉得有趣）时，这个观点才是有实际意义的。

章末问题

这一章讨论了目的、预设、程度与细节、相对、语言、历史、未来一共七个思考的视角。希望你回忆一下每个视角大概在讲什么，如果想不起来可以翻回去看看，然后再思考以下几个问题。

在我看来，人们应该对叠被子持怎样的态度？

《庄子·内篇·养生主》开篇写道吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！[注：如果你阅读古代汉语有些困难，这句话里的几个词可以粗略地解释如下：有涯，有限；知，思考或知识；随，追逐；殆，危险或疲倦。]你认为这句话本来是想说什么？如果用本章中讨论过的视角去审视，有没有什么新的思考？（可以联系目的、程度与细节、预设、历史、未来几个视角来思考）

光，就是波长约 380 到 740 纳米的电磁波。你怎样评价这个定义？（联系迷恋定义、情境与孤立、感受的相对）

每个自然段前面为什么要空两格？空一格行不行？不空行不行？有没有其他做法？

你偶然看到日本电视节目表上的某个节目播出时间是 23:30–25:30。可我们都知道一天只有 24 小时。你能看明白这个节目表吗？你认为这样的表达方式是错误的吗？你能接受这样的表达方式吗？

遗传学教科书告诉我们：平均来说，两个人之间的 DNA 序列有 99.9% 都是相同的。我们可以由此说人与人之间的差别是微乎其微的吗？为什么？

假设你从没听说过也没见过芒果，你问朋友眼前这个奇怪的东西是什么，他告诉你说“这是芒果”，你通过这句话对这个奇怪的东西了解了多少？如果他告诉你的是“这是米达拉”（随口编的一个名字）呢？知道一个东西的称谓（朋友告诉你某个东西叫什么名字）实际上是知道了什么？

有的历史学者和爱好者看古装片时会挑很多语言、着装、摆设不符合那个时代的问题，这种批评有意义吗？从哪些角度来说是有意义的？（结合目的视角）

第二章　体验

价值问题

讨论价值问题的方法

在经过第一章的热身训练之后，我们要借助其中一些视角来讨论一个大问题——价值问题。当我说要讨论价值、价值观的时候，可能很多人会以为我要宣讲某种价值标准。的确，我们接触过的关于价值的文字似乎都是如此。但树立某种价值观并不是讨论价值问题唯一能做的事，也不是我讨论价值问题的方式。

首先，我简单说明一下什么是价值问题。价值问题的主要内容是讨论什么东西对我们是有意义的、重要的，是我们想要的、需要的，是我们追求的、应该追求的，是在若干个选项中会被我们选择的、应该被选择的……正如上一章所说，我不喜欢下定义。这一系列相似的表达并不与价值概念完全等同，但我们可以从中大致了解价值问题是在讨论什么，稍后我还会对其中一些内容作细致的区分。

讨论价值问题可以做两类事：第一类是弄清楚我们事实上的价值观是什么，人们事实上看重什么、追求什么——这是描述现状的实证研究；另一类是探讨我们应该拥有怎样的价值观，人们应该追求什么，什么东西应该是有价值的——这就不是描述现状，也不是实证研究，而是哲学追问、哲学讨论。如果只关心价值的实证研究，那就意味着我们完全接受现状，而不去讨论有没有可能追求更好的生活。反过来，如果我们无视人们事实上的价值观，直接说人们“应该”如何如何，这样做很可能只是缺乏实际意义的空想，并不能真的让人们过得更好。

现在讨论价值问题的障碍是人们普遍厌恶道德说教，所以通常也不会静下来认真思考价值问题。人们只是随性地跟着感觉走，很少有意识地反思。大家接触到的价值讨论往往是有人拿出一些美德、一些“应该”，说这才是好的，这才是值得过的生活，大家都应该这样做，而另一些做法是错误的、不好的、道德败坏的。如果这些道德家树立的“好事”本来就是人们大致认可的，这样的宣教倒是容易接受。但如果道德家树立的“好事”已经不被人们看好了，即使表面上认可、实际上已经不会照做的时候，宣教就只会被人们晾在一边，根本没有说服力。这种道德家与现实人、“应该”与“事实”的对立无论在理论上还是现实中都很难对话和讨论，因为他们之间没有共同的前提。

我也不喜欢道德说教，也不认同常见的价值讨论。我不接受它们的原因在于这些论证方式是独断的、是排斥独立思考的，他们是在做无条件的、天经地义的预设。如果把道德家希望树立的生活方式（比如精神追求）用“苹果”替换，再把现实人追求的东西（比如物质利益）称为“梨”，那么道德家们的论证大概是这样的：

吃苹果是人性中最宝贵的品质，是我们的传统美德。

人要是不吃苹果，跟咸鱼有什么两样！

想吃梨是肉体的欲望，苹果则是灵魂的选择。

君子吃苹果，小人啃梨。

吃苹果是真正的幸福，吃梨只是感官刺激。

梨带来的只是虚幻的美味，只有苹果的味道才是真实的。

吃梨低俗可耻，学会吃苹果，做一个高尚的人。

他们是坏朋友，你不要交这样的朋友。他们吃梨，不吃苹果，是坏人！

……

是的。当我们看到电影《少林足球》(2001) 里周星驰对黄一飞说“做人如果没有梦想，跟咸鱼有什么分别”的时候，大家都觉得很励志。但这是源于情感上的说服力，而不是这句话做了一个经得起推敲的论证。如果换一个人说“做人如果不赌钱，跟咸鱼有什么分别”，论证形式是一样的，但我们就不接受了。可见我们并不承认这是一个有效的论证（有趣的是，很多人都会说类似这样将人与动物相比的话，在下一章我会单独讨论这个问题）。我们只是因为这句话与自己原有的价值观相符才认为这句话说得真好，真有感觉。如果它表达的价值观与我们自己的价值取向不合，我们就很难认同了。

不幸的是，大多数道德讨论都摆脱不了这样的叙述方式。他们直接说苹果好、梨不好，这只能让本来就喜欢苹果的人产生共鸣，但无法向一个吃梨的人解释为什么就不能吃梨、为什么就必须吃苹果。

古今中外无论是哲学家还是普通人在讨论价值问题的时候都难以彻底跳出这种方式，并且很多人会认为这是根本跳不出来、甚至根本不需要跳出来的，谈论价值就是要直接树立一个对错标准作为所有论证的前提。我自己也经历过类似的阶段。几年前我还在日志里说那些没有理想、没有反思过自己应该怎样生活的人并没有“真正地”活着。而当我写这本书的时候已经意识到这种表述是成问题的，因为我并没有充分的理由去区分什么是真正地活着、什么不是，尽管如此，我在写这一章的初稿时仍然在一些地方隐隐约约使用了独断的论证方式。直到这次修改我才有信心彻底抛弃缺乏论证或只有蹩脚论证的简单褒贬，完全用另一种方式论述价值问题。

我在这里使用苹果和梨代替两种价值取向只是为了表现出这种价值讨论、道德说教的单薄乏力，并不是我已经下结论说这两种价值取向就像苹果和梨一样没有好坏对错之分。我的观点是，面对两种不同的价值取向，首先应该像面对苹果和梨一样，它们只是不同，并不能直接宣称它们本身就有高低贵贱的区别。讨论它们的好坏对错绝不能仅仅宣读结论，这和我在预设一节强调的原则是一致的。

至此我排除了两种讨论价值问题的方式：第一种是认为我们现有的价值观是无需讨论的，这就把现实当成了天经地义、不容改善的东西；第二种是缺乏论证地抬出一种价值取向、道德观念，用单薄乏力的叙述抬高自身、贬低其他，这种道德宣讲是经不起推敲的，同样是在做天经地义的预设。这两种讨论方式都违背了考察预设的原则。那么，除此之外，我们还能做怎样的讨论呢？

找到价值的源头

现在我要用另一种方式来讨论价值，找到价值的源头。上一小节中我排除的两种讨论方式都是直接宣称某个东西是有价值的，比如现实人可能认为钱有价值根本就是不言自明的，而道德家可能认为潜心阅读写作显然比沉溺灯红酒绿有价值得多。而我现在要做的工作是：没有什么“显然”和“不言自明”，我们要找到价值的来源，找到判断是否有价值、怎样比较价值大小的依据和标准。如果我们可以找到大家都信服的价值来源、评价价值的依据和标准，那么现实人和道德家之间就能有一个共同讨论的前提而不是各说各话。

我还是选择以苹果为例。苹果有价值吗？我认为这个问题无法回答。苹果的价值并不在于苹果本身，我们认为苹果有价值是因为它能吃、好吃、可以解渴、有时还可以作为装饰等等。这几个理由有没有共同点呢？它们都是为感受者带来好的体验或消除坏的体验。苹果好吃是给吃苹果的人带来了好的体验，苹果能解渴是使正在遭受坏体验（口渴）的人恢复正常，苹果作为装饰也是带来了好的视觉体验。所以，苹果的价值可以用为感受者带来好体验来解释，说苹果有价值依据的是感受者的体验。

如果不是苹果而是某种难吃的药，这种药就没有带来美味的价值。但是，如果这种药能减轻或消除病痛中的不舒服，能使病人恢复健康，就有了另外一种价值。而在难吃与病痛之间权衡，恐怕还是忍受苦药来解除病痛更划算。所以难吃的药只要能治病，对病人来说就是有价值的。这其中涉及了两个坏体验之间的权衡，仍然是以体验作为判断的标准。

为什么要强调苹果和药的价值来源于感受者的体验而不是来源于它们本身？有人可能觉得这样很啰唆，我们通常都是直接默认食物、药物有价值，哪里还去这样分析。要摆脱天经地义的思维方式免不了会“麻烦”一点，但这种麻烦并不啰唆。因为这不是简单重复人们已知的东西，而是从简单的问题入手去想明白更多复杂的问题。另外，强调这一点其实和上一章感受的相对里的内容是一致的。有人喜欢吃苹果，他可以享受苹果的美味，获得好的体验。但也有人不喜欢吃苹果，这些人并不觉得苹果很好吃，甚至还觉得很难吃。这种情况下苹果对他而言就没有那么大的价值，没有带来美味的价值，但在他非常口渴的时候还是会有解渴的价值。药也是同样。价值都是相对于具体的感受者、在具体的情境下讨论的，而不是无视感受者、脱离情境的。

现在我们可以做这样一个假设：所有的价值都可以用“为感受者带来好体验或消除坏体验”来解释，个人体验就是价值的来源、价值的判断依据、价值的判断标准。这个假设不一定是对的，但我们可以去尝试解释更多的事物，看看它是否经得起推敲。

与人相比的本性

高中时代有一篇材料作文，题目是“人生路上的浆果”，并要求根据下面这段材料展开写作。如果你也曾见过这个题目，不妨回忆一下当初是如何思考这个问题的。

一群孩子来到果林前，如繁星般璀璨的果子顿时吸引了他们的目光。孩子们约定一起穿越这片果林，每人挑选一个果子，但不能走回头路。

我们很容易认为孩子们的约定暗含着一种比较：看谁的果子大，谁的果子甜，或是漂亮，又或是奇特。但对于前路上是否有更大、更甜、更漂亮、更奇特的果子，谁也不知道。无论怎样选择，都没有把握一定比得过别人。

人与人的比较似乎是一种本能，刚读幼儿园的孩子就会表现得非常明显。孩子们会攀比各种各样的东西：

这件毛衣是我妈妈织的！

我妈妈也会织漂亮的毛衣，明天就穿给你看！

我爸爸是工程师，好神气！

我爷爷还是科学家呢，工程师哪有科学家厉害，哼！

你……这个饼干好吃吗？

可好吃了，是我大伯从国外带回来的。

（把饼干盒拿到远处，就不给你吃！）

（扭头）我回去也让干爹给我买，有什么好稀罕的！

孩子越长越大，幼稚的对话渐渐没有了，但人与人的比较却幽灵般地跟着每个孩子的成长。前段时间网上有一条很火的微博，没找到最初的来源，大致是说：

从小我就有个宿敌叫“别人家的孩子”。这个别人家的孩子从来不玩游戏，从来不聊 QQ，天天就知道学习；长得好看，又听话，回回年级第一；有个有钱的男友；研究生和公务员都考上了，一个月 7000 块工资；会做饭，会家务，会 8 门外语；上学在外地一个月只要 400 块生活费还嫌多。嗯，我就是最差劲的。

撇开这种生物存在的真实性不谈，与人比较（除了生活各个方面的较量，还包括看别人在干什么，在意别人怎样看自己）似乎是每个人一辈子都要面对的事。身边的人，尤其是同龄人在干什么，对自己的影响之大恐怕会超过其他任何东西。当你发现身边的人都在看书的时候，你就不得不看书；当你发现身边没一个人在看书的时候，恐怕你就不敢冒天下之大不韪去看书。这样一来，很多人都做着相同的事情，参加同一个比赛，人与人的比较也就自然发生了。我们的父母、学校乃至整个社会，也包括我们自己，都在不断地让人与人相互比较。

这个普遍存在的价值观符合个人体验的假设吗？或者说，当我们追求超越他人、比过他人的时候也是以自己的感受为标准吗？也可以用“为感受者带来好体验或消除坏体验”来解释吗？

我想把这个问题分成两部分。第一部分是我们普遍会有人比人的想法，人们往往希望比他人更强，至少不甘落于人后。我并不打算解释为什么人们会有这样的想法，我只是把它当作一个事实接受下来。这是一个对事实的描述，就我的观察来说，这是普遍存在的欲望。第二部分问题是，如果我们真的在与人相比中获胜，这个胜利本身（不考虑因为胜利而获得的其他好处）是否有意义、有价值？

用具体的例子来说，小学生可能会互相比较谁带的水壶最大、谁带的伞最大，这些小事都是可以攀比的。在这样的“比赛”中获胜除了可能得到别人的赞许和羡慕之外并不会有额外的奖励。那么，这样的胜利有意义吗？可能很多孩子长大之后会觉得当年多么幼稚，也有人会说这是爱慕虚荣。但我觉得既然获得胜利的人（在当时，而不是多年以后的回忆中）的确很开心，获得了好的体验，那么这对当时的他来说就是有意义的。我仍然坚持只要为感受者带来了好的体验，那就是有价值的。

虽然我承认如果一个人在与别人相比中获胜是开心的，那么这对他就是有一定价值的。我不会以自己的价值观说这种比较是无聊的、毫无意义的。但同时，我们也应该反思。人与人相比是不是唯一重要、唯一有价值的事？一定要超过别人才能获得人生的意义吗？一定要摘到比别人更大的果子才算成功了吗？为什么我们经过一片果林就一定要相互较量？为什么我们不能从果子本身获得快乐而只是将果子当作打败别人的工具？我们是否忘记了，当我们约好一起穿越这片果林的时候，是被那繁星般的果子深深吸引？难道只是那颗谁也不知道在哪、谁也不知道会被谁找到的最大最漂亮的果子才吸引我的吗？当我们走过这片果林的时候，在那成百上千的果子中，难道不能遇上一颗甚至一颗又一颗自己所喜欢的果子？而能够遇上自己喜欢的果子，一路上享受其中，难道还不是一大快事吗？

我并不否认在比赛中、在与人相比中获胜会让人快乐，从而对自己是有价值的，但同时应该注意，这并不是唯一的价值。比较、比赛的结果只是我们人生体验的一部分，也许是因为它太醒目，人们容易把它当作值得追求的全部，把太多的精力用来与人相比，忘记了还有很多经历也是我们的体验，同样有价值。这些体验可能比那个结果更丰富、更持久，我们可能从这些体验中收获更多。而过度关心比赛结束那一刻的结果可能会使更长时间的人生体验变得糟糕。

如果我们都明白果子本身是有意义的，点点滴滴的生活体验、经历的好的感受本身就是有意义的，的确也可能会在与人比较后不甘，但我们在摘果子的时候、在选择自己过怎样的人生的时候就不再只关心与别人的比较。我考虑得更多的是我自己的爱好、自己的审美、自己的追求，寻求的只是自己的开心和满意。这会在我们的人生体验中占据更大的部分，是我们一点一滴的种种经历而不是一个瞬时的结果。看到别人摘到更大的果子，我可能会羡慕、会嫉妒，但我自己也有让我开心、让我满意的收获，我拥有着自己喜爱的东西，经历过美好的旅程，并不是一无所获。这和抱着与人比较的心态输掉比赛大不相同，那时候的失败者一无所有，他会愤恨地将自己选择的果子踩在脚下。

容易衡量和比较的标准

要进一步理解人与人之间的比较就不得不提我们平日里追求的目标、互相比较的标准、衡量人生成功的尺度。不难发现这些标准尺度有一个共同点——容易衡量和比较。

最容易比较的东西莫过于数字了。智力商数、考试的分数、比赛的名次、男生的身高、女生的体重，还有网络游戏的等级、微博的粉丝数量都是数字的形式。大家能够很清楚地看出高下之分，于是热切地追求数字上的改变。（想想那些为了让某软件给自己的电脑打 100 分而努力不懈的人吧！）钱也是数字的形式，也正因为它是极易比较的数字形式，才让那么多人坚定地把追求金钱当作人生的主要目标。毕竟这是一个太容易衡量的标准，你可以轻松地了解自己的成就、衡量与别人的差距。

与数字的魔力不相上下的是层级概念，也就是一级一级有高下之分的名词。最简单的比如学历，为什么很多父母要孩子去考大学、读研究生呢？也许最简单的一个思路就是，本科生比高中生好，研究生比本科生好，博士生比研究生好……只是从这样一个抽象的概念等级作出判断，却并不了解实际上本科生是怎样的状况，研究生又是怎样的状况，甚至他们会认为这些具体的状况一点也不重要。等级！只需要等级！就足够了。除了学历，职称、职位（可能从幼儿园至少小学少先队就有了）、各种奖项、各种名分，还可以想想古时候更复杂的等级体系，这些都是最常见的评判标准。很多人都会屈服在这种公认的等级体系之下，用简单抽象的层级概念来评价自己、评价他人。

最后一类是看得见摸得着的实物。比如一个城市只要盖了许多高楼就会让人感叹这几年发展得真好，比如找结婚对象的时候会看你有几套房、开什么车，几十年前会看看你家里有没有“三转一响”，这些都是特别容易看到的实物，非常容易比较（并且在比较房屋面积、车辆品牌的时候又牵涉到数字和层级概念）。然而这些显眼的实物和愉悦的生活体验之间到底有多少联系？虽然温饱问题没解决的人很难过得舒适，但达到一般生活水平之后，再添置更多的东西并不能成比例地获得更多幸福感。等会儿我要介绍积极心理学，他们的研究和调查也印证了这一点。美好的生活并不是靠添置实物就能获得的，拥有很多物件并不能保证你会过得很开心。我们把实物作为如此重要的标准，很大程度上是因为它显眼、容易比较、容易衡量。相比之下，生活体验的好坏就比较虚无缥缈，在反省的时候难以衡量，更难找到和别人比较的标准。

我们看重的都是如此容易比较的东西，这就可以追问，我们如此看重它们到底是因为它们真的很重要还是主要因为它们容易比较？这些东西好像是真的挺重要，毕竟人们没有因为鞋码、电话号码也是数字就把它们和考分、月薪放在同等重要的位置。我也不认为人们笨到单纯地只把数字本身当作评价人的标准。但是数字、层级概念这样容易比较的东西会更吸引人们的目光，我们把太多的精力、太多的心思都花在追求这些容易比较的东西上去了，忽略了很多更重要或同样重要、只不过不容易衡量和比较的东西。

我们的生活是一点一滴流逝着的充满细节的体验，生活并不是这些容易比较的标准和尺度。除了这些容易比较的指标，生活还有更丰富的内容。人们的家庭生活、工作氛围、娱乐方式以及生活中的各种细节都对我们的人生体验有重要的影响。但很多人对这些漠不关心，很少用心经营它们，也不会将它们视为自己的奋斗目标，恐怕就是因为它们不容易比较和衡量。但我们应该明白，不容易比较和衡量不等于对我们不重要，我们的生活归根结底是“体验”而不是“比较”和“衡量”。

另一个值得强调的是时间的持续。无论是数字、层级概念还是实物，这些容易比较的标准往往不是持续的体验。你可能因为升职感到开心，因为发现自己赚了很多钱感到开心，因为买了一件新衣服开心，但这些开心都是某一刻的，很难伴随生活里持续的一点一滴的体验。也正是因为这样，正是因为它们无法让人获得持续而充实的幸福感，所以人们循环往复地追求它们，所谓永不满足的无穷欲望或许就源于此。我们真实的生活体验、持续的幸福感不是用一些简单容易又没有持续时间的标准就可以置换的。

回到价值问题

我们已经看到，以个人体验为基础的价值观并不直接与人们现有的价值观等同。如果反思后的价值观与现有的价值观完全等同，那价值问题还真不用特意讨论了。不过，虽然不完全等同，将价值、将值得追求的生活解释为拥有好的体验的生活却是以现实为基础的。现实中的人们很可能过分关注那些比较显眼的追求，忘记打理更丰富的生活体验。但这并不意味着人们不追求好的生活，一心只追求那些显眼的、容易衡量的标准。我认为这里的追求不同并不是价值观上的彻底不同，而只是一种策略上的失误，尽管是很难克服的失误。

接受个人体验的标准并不否认这些显眼的标准，体验的标准只是想说明这些显眼的东西只不过是我们生活体验的一部分，可能只是很小的一部分，不能以偏概全。它们应该和不被人注意的其他体验放在一起权衡，这样的考虑才更完整，经过这样的权衡、考虑才更有可能让人生活得美好、满意。

这就跳出了从前道德家和现实人争论到底应该吃苹果还是吃梨的困境。现在的问题是，我们都承认一个共同的前提，那就是我们要追求好的生活体验。而我们发现很多人为此都在抢梨，还抢得头破血流，却忘记了其实还有很多不起眼的葡萄。谁说只有梨是美味的，葡萄就很难吃呢？并且除了梨和葡萄，不还有苹果、香蕉、哈密瓜吗？只要好吃，只要能让我们获得好的体验，都是值得追求的。我们唯一的标准、最终的目的是我们的体验，而不是美德，不是金钱，不是人比人，不是各种容易比较和衡量的东西，而美德、金钱甚至知识等等恰恰应该是由体验的标准来说明自身意义的。

其他价值标准

感受和体验应该是人生的最终标准，也可以说是人生的终极目的。终极目的就是最终的目的，追求它就是为了得到它本身，而不是为了别的什么，追求其他目的则是追求终极目的的手段。在日常争论中我们会遇到不少不敢质疑的伪终极目的。比如当老师说出这损害了班级的荣誉时，恐怕学生就不敢说班级的荣誉并不是最终的目的，还有其他东西比荣誉更重要。通常一谈到班级荣誉，论证就结束了。我接下来要做的事就是检验一些常见的终极目的候选者是否有成为终极目的的资格，这些候选者又是否可以用感受和体验的标准来解释。由此我们会看到为什么只有感受和体验才能成为终极目的，为什么不能认为人生的最终目的是赚钱，为什么把追求真理、践行美德当作人生的终极目的也是成问题的。

金钱与商品

把钱当作人生的终极目的并不符合我们绝大多数人与钱的真实关系。钱的作用在于通过它我们可以获得别的东西：钱可以买到各种商品和服务；钱可以让人获得别人的羡慕、嫉妒，有人上人的优越感；钱能让人很安心（不担心温饱、不担心想要什么物件却买不起）、很开心（感觉自己实现了人生的目标或者跟别人比觉得自己很成功）。

但当钱在实现这些事情的时候它就已经违背了终极目的的要求，就已经不是目的而是手段。我们真正想要的已经变成了各种商品、别人的钦羡、自己的安心、开心或满足而并不是钱本身，钱只是作为实现它们的途径。如果有人说“即使钱不能做到这三点我仍然认为金钱是我毕生的终极追求”那我无话可说。但大多数人并不是这样对待金钱的。只要你认为钱是拿来用的，哪怕只是用作人比人的尺度，金钱就不是你的终极目的。这时还把金钱视为终极目的就是混淆了目的与手段。

再进一步，钱是用来买东西的，如果认为买各种物件、得到自己喜欢的东西是人生的终极目的呢？这也说不通。首先，你买的很多东西都是拿来用的，比如买电视机就是为了看电视，买沙发就是为了坐着舒服，并不只是为了买电视而买电视，为了买沙发而买沙发。至于那些买回来不用的东西（比如买了块名表却从来不戴）也是出于另一些目的，比如买了它就实现了你多年想买一块名贵手表的愿望，买了它可能会让自己觉得生活品位提高了，等等。而那些在商场里看到了很想买、买回来之后却没怎么待见过的东西则是为了满足当时的欲求，或者说买下它其实是在避免欲求不满。买任何商品、拥有任何宝贝都无非是出于生活需要或心理欲求，这些物件本身只是作为手段，并不是终极目的。

应该说明的是，以体验作为终极目的并不排斥对金钱的需要。原因很简单，我们的确需要钱来维持自己的生活，来得到一些能让我们满足、开心的商品和服务。但金钱永远是手段，我们花钱的最终目的一定可以追溯到获得生活体验那里、追溯到收获幸福或避免痛苦那里。如果有人说“幸福的感觉是无所谓的，我需要的只是钱”，这是我无法理解的。难道你活在数字和概念的世界吗？

当你承认金钱的最终目的是实现好的生活体验的时候，自然就应该多思考怎么花钱才开心，而不是只停留在“我要赚钱”或者“我要省钱”的阶段。同时，除了拥有很多钱之外，并不是就没有其他方式收获幸福。理想的生活当然不能因为缺钱而处处受限，但生活的体验也不会简单地随着钱的增加就越来越好。当基本需求满足之后，财富的增加并不会等比例地提高生活体验。生活中会遇到怎样的体验更多是靠自己的选择和经营，这是再多钱也不能替你做的。对真正的穷人来说，钱当然很重要。但今天有很多人并不是真穷，却把太多的关注点放在金钱上。尽管自己过得好不好只有自己知道，但旁人也可以提醒这种执着未必是件好事。体验更丰富的生活方式，也许可以收获更好的人生。

真知

真相、知识和真理通常也被认为是终极目的，但我认为“真”并不应是终极的追求。

真可以分为两种：一种是某件事的真相，一种是可以运用到很多事情中的知识或真理。恐怕没人认为刚给我打饭的那位食堂师傅衣服上有几颗扣子这种“事实真相”应该是终极追求。我们说一件事的真相很重要往往是因为有些利益相关者竭力掩盖真相，想把其他人蒙在鼓里。这时追求真相是为了维护我们自己的利益，维护公平正义。而查清刑事案件的真相可以防止凶手继续作案，不要冤枉无辜。可见我们并不是为了了解真相而了解真相，而是为了其他目的去追求真相，真相本身并不是终极目的。

还有一些知识，尽管它们也常常被称为“知识”，但我实在不认为这些东西有资格成为终极目的。比如在美剧《生活大爆炸》(The Big Bang Theory) 第 6 季第 13 集中，谢尔顿 (Sheldon) 录在 GPS 里的那些“有趣小知识”：

偶数编号的（美国）州际公路是东西走向，奇数编号的是南北走向，三位数的表示旁道或支路。

《联邦政府助建公路条例》是艾森豪威尔总统在病房里签署的。

……

我们小时候可能也做过类似的知识问答竞赛。这些知识虽然不是毫无用处，但如果有人整天就背这些东西，恐怕也不会受人待见。换句话说，人们尊重知识、追求真理实际上是有选择的，有些知识尽管它是对的却并没有那么值得追求，更谈不上终极目的。

对于科学研究，问题就复杂一些。对某个追求真知的人来说，如果他喜欢探寻知识，探索过程的点滴体验就是他人生的乐趣所在，或者至少避免了世事纷扰带来的不快，那么这种求真的人生就是适合他的生活方式。有这样一句名言，据说是大物理学家费曼 (Richard Feynman) 说的：

Physics is like sex: sure, it may give some practical results, but that’s not why we do it.

大意：物理就像性爱：是会出些实际成果，但那不是我们去做的原因。

有人选择这样的生活方式最根本的原因正是他能从中收获好的体验，比如满足自己的好奇心、获得成就感，而不是因为他在求真。只有当求真让他快乐，或者求真的责任感使他如果放弃会非常痛苦的时候，这样生活才是明智的。而这并不能推出求真就是某些人的终极目的。

另一个问题是，追求真知是不是学者、科学界乃至全人类的终极目的？在我看来，追求真知的根本目的在于应用，在于改善人们的生活。从这一点上说，知识只是手段，只是实现人类幸福的方式。如果你不承认知识只是手段，认为追求真知的目的就是求真本身，应用只是次要的，不仅现在没有用，也不指望它以后会有用，还觉得有没有用都无所谓，是“真”的就够了，那我真的很不理解这样的探求到底有何意义。这样求真难道不是将人类本身沦为手段，去追求一个对人类本身毫无用处的所谓真理，再把真理奉为世界的主人，甘愿成为它的奴仆而牺牲一代又一代人？

不过，说追求真理本身就是目的可能出于这样一些考虑：探索者在探索真知的时候不一定知道怎么应用，但成果发表之后，其他人很可能会发现如何应用，即使几十年间没有，几百年后也可能会有。所以，说追求真理本身就是目的可以使追求真知的人不用操心自己探索的成果会有怎样的应用。如果一个探索者总是担心自己的探索毫无用处，可能他就做不出成果，或者就算做出了成果也不愿意发表。这样其他人就没有机会从中得到如何应用的启发，需要查阅这块资料的时候也找不到。这样注重应用就是一种短视，忽略了人与人的合作。从长远来看，离开应用的独立理论研究是有益的。但这种理论和应用的分工并不意味着理论最终不以应用为目的，分工只是让做理论的人专心做理论而不必思考应用的问题，并不意味着理论上的求真就成了最终的目的。

另外，担心发现或发表某些真知之后会让人类社会变得更糟糕，这种想法可能会阻碍另一些问题的改善。毕竟处在特定时代的个人可以考虑的内容有限，很难判断某个知识会带来灾难还是会带来改善。与其由人去判断、筛选，还不如基本上不要设置求真的禁区（需要禁的往往是实际操作的技术而不是纯粹的理论研究）。但这也不应曲解为追求真理本身就是目的，而是追求真理的时候不要想太多，这种不要想太多归根结底还是为了不要埋没那些可能对我们有用的成果，归根结底还是为了我们能有更好的生活。

美德

开门见山地讲，美德的目的就是让人们过得更好，尽可能避免或调解人们之间的冲突。从根本上说，什么是美德需要依据人们的体验来思考和讨论，而不是人们的体验需要根据某些美德来调整。如果抛开人的开心与痛苦，美德就失去了讨论的基础，只能沿袭传统习惯、设立道德模范。如果未经反思、纯粹沿袭习惯的美德成了我们的终极目的，那我们就只是在盲目接受别人设定的所谓的美德，而没有自己思考为什么这是美德。这种未经考察的所谓美德很可能导致实际生活中本不应有的争执。

以勤俭节约为例，说勤俭节约是一种美德可能让很多人（尤其是上一辈的人）觉得它是一个天经地义的东西，是一个终极目的。这种想法就是经不起考察的。勤俭节约当然是为了某种目的。从节约资源的角度说，因为资源有限，浪费了就等于其他地方会不够，为了避免其他地方不够所以才在能节约的时候适当节约。而节约钱更不是为了省钱本身，省出来的钱堆在一边是毫无用处的。省钱只不过是权衡眼前的支出和长远的支出，只是作为一种权衡取舍的理财手段才有意义。为省钱而省钱的人没有理解这一点，他们不明白自己省钱是为了什么。节约还可能出于另一种理由：这台电视机用了十多年，我已经有感情了，我觉得换个新的把它扔掉挺可惜甚至挺对不起它的。这些都是另有目的而不是仅仅为了节约本身。

吃苦耐劳也是同样。传统价值观里，勤奋努力、热爱劳动通常被直接当作美德的判断标准。人们都认为吃苦耐劳是好的，好逸恶劳是不好的，吃苦耐劳比好吃懒做好一万倍。但是勤劳值得提倡的真正原因并不是勤劳本身，而是勤劳、能吃苦的人更有可能在逆境中生存下来，更有可能通过不懈的努力改变自己的生存环境。如果没有这样的品质，也许就不能在那些艰苦条件下生存下去，或者成为一辈子只靠亲人供养的寄生虫。

但是，如果用吃苦长大的上一辈人的标准来看待下一代人的生活，就会出些问题。我们上一辈人当年都是自己去挑水的，现在直接用自来水了。如果我们真的认为吃苦耐劳是一个终极目的，那我们应该停用自来水，让人们都去挑水。这样是不是更能磨砺人的意志，更能保持大家吃苦耐劳的精神？如果你认为这是荒谬的，那我们选择了方便的自来水而不去挑水是不是因为我们好逸恶劳？到底是勤劳（麻烦）重要还是方便（享乐）重要？当有人想出更简单、更容易的解决方案的时候，你会不会说他就是懒，就是怕吃苦？

我接触过的某项数据统计类的工作，纯人工去做可能要辛辛苦苦做一周，但如果用软件可能一两个小时就完成了。这时候我们应该赞扬那个辛辛苦苦做一周的人吃苦耐劳吗？应该谴责使用工具的人没有踏踏实实自力更生，就知道走歪门邪道吗？

勤奋、吃苦、劳动这些都只是手段，在某些特定的环境中只有吃苦耐劳才能解决摆在眼前的问题，才能换回相对较好的体验。比如在不挑水就没水喝的情况下，只有坚持吃苦去挑水的人才能活下来。但吃苦并不是人们追求的东西，不能直接说吃苦就是好的。吃苦，承受不好的体验一定是为了由此得到相对更好的体验，或者至少避免承受更坏的体验。从体验的标准来看，恰恰“好逸恶劳”才是人们应该追求的。只不过这里的好逸恶劳不能理解为什么事都不想干，而是理解为比起劳心劳力的复杂办法，人们当然更喜欢简单的解决方案。很多发明都是懒人的杰作，为了同样的效果做更多的劳动是缺乏意义的。这里有两个不同的问题：去不去解决和怎样去解决。

信仰

对于宗教信仰方面的终极目的，我就不准备细致讨论了。我们中国大陆很大一部分人接受了无神论的熏陶，往往并不会认同关于侍奉神佛或是为了死后、来世这样的终极目的。如果有的读者的确有宗教信仰，我也无意说服他们放弃原有的终极追求。但是无论你的宗教信仰是什么，对人生、对现世生活体验的追求不应该被别的什么完全排斥或否认。以我对各宗教教义的了解，大致认同这一点并不困难。

体验问题

在价值问题一节里，我将整个价值问题建立在个人体验的基础之上，但那只是一个开始。接下来这一节要关注的是体验本身。个人的感受与体验乍看之下并不是什么陌生事物，但它是一个非常容易引起误解、很难讨论清楚的话题，从前的主流哲学往往也不会讨论它，所以我需要费很多工夫来详细解释到底应该怎样理解个人体验。

基本解释与分类

体验指的是体验者本人当下真切的感受，而不是其他人用其他标准得出的判断。开心的体验指的就是你自己正在感到开心，痛苦的体验就是你正在感到痛苦。只要你自己正在感到幸福（注意是感到而不是说出），其他所有人都没有充分的理由否认你的幸福体验，因为别人无法直接体会也无法准确判断你的内心感受，只有正在亲身经历的体验者自己才知道确切的答案。无论自然科学对人的感受和体验理解得多么透彻，这条原则也绝不会有任何改变。体验就是属于体验者本人的，本人的感受就是最终的答案。

体验有好坏或好恶之分：有让人舒适、希望获得的好的体验，有让人痛苦、希望避免的不好的体验，也有谈不上好不好的平淡体验。我选用“好的体验”而不是“幸福”或者“快乐”是有原因的。“好的体验”是一个不常使用但又很容易理解的概念。而幸福和快乐这些词往往被人们赋予了比“好的体验”更复杂的意思。幸福这个词往往不是指直接的体验。人们被问到是否幸福、谈起谁是否幸福的时候会把自己的、社会的价值观纳入考虑。还有很多谈论幸福的人用自己的价值观给幸福下定义。这正是我们讨论价值问题之初接触到的那种谈论方式：人们会把符合自己设定的某种价值观的东西称为幸福；而不符合这种价值观的，哪怕感受者本人的确有好的体验也不会被认为是幸福。给幸福下一个自己的定义成了人们表达自己价值观的一种方式。而快乐偶尔还会被用来与幸福相对，比如有人会说这仅仅是身体的快乐而不是真正的幸福。总之，这两个词常常有额外的意义，而“好的体验”相对来说更加单纯。我就希望大家把好的体验单纯地按字面理解为好的体验。获得怎样的体验虽然会受到自身价值取向的影响（比如认为婚前性行为肮脏的女性可能会因为这种价值取向严重影响她的感受），但在考察个人体验的时候只应计入那些对体验产生了实际影响的价值观，换句话说，考察的仍然只是体验本身，而不再掺杂额外的价值观。

为了行文的流畅，我有时也会用幸福、快乐、开心、舒服这些词来表达好的体验的意思，毕竟在很多句子里两个字比四个字通顺多了。但我仍然希望大家用“单纯的好体验”来理解这些词。我认为的幸福、快乐也就是好的体验而不掺杂其他预设。我无意用幸福这条船偷渡其他的价值观。

至于体验、好的体验有没有更确切的定义，我认为这是不可能有的。我们无法用语言解释清楚体验是什么、好的体验是什么，并且任何对体验、好的体验下定义的企图都会歪曲它们的原意。我们能够理解体验、理解幸福是因为我们都是感受者，都有自己的感受和体验，而这些体验的确有好坏之别。人们都明白好的体验大概是什么意思，但也会有不少误解，很容易把体验和别的东西混淆起来。而尽可能避免这些混淆就是我接下来要做的主要工作。

体验的四条解释

体验是体验者自己的体验。自己真实的感受就是最终的裁判，其他任何人都不能强制设定你的感受。不能因为某个人认为这是幸福的，或大多数人认为这是幸福的，就坚信任何一个感受者都会从中感受到幸福。感受者本人感受到好的体验就是好体验，感受到坏的体验就是坏体验，没有感受到就是没有感受到，这不会因为别人的任何推断而改变。

体验是内在的，是感受而不是表现。也许你可以找到与不同感受相对应的外在表现（比如感到辣的时候会有怎样的表情、感到愤怒的时候会是怎样的表现），但这些表现只是线索，尽管这些线索在人际交往中非常有用。但归根结底，任何外在的表现、外在的标准都不能取代个人内在的体验，即作为感受者的“我”到底感受到了什么。

体验只有在感受的当下是确定无疑的，在回忆和预想中的体验并不绝对可靠。虽然当下到底是怎样一个时间段难以确定，在神经科学的研究中也许一秒钟以前的感受也是存疑的；但我们可以记住下面这个原则：对未来的预测和对过去的回忆不能取代那个（在未来或过去的）当下发生的感受。

体验不仅仅是被动的感受，同样包括主动的、有意识的计划、思考、权衡。原因很简单，这些主动的内心活动也是你感受得到的，不能把它们排除在体验和感受之外。所以没有理由说强调体验就是只关注消极被动的反应。

前两条解释主要是针对与别人比较和选择各种容易比较的人生标准而言的。体验不是外在标准的衡量，而是内心的感受。各种外在的标准只是人们认为它们是标准，但我们的身体有一套自己的感受机制，不因为人为设定的标准而改变，哪怕是感受者本人也不能直接改变自己的感受机制。比如吃苹果是什么味道是无法自由设定的，当我们吃的时候自然会出现某种感受。身体的这套机制是什么（不仅是吃而是所有的感受和体验，即人怎样获得体验、怎样获得好的体验）现在基本上还是个谜。但清楚的是，所有外在的标准都不能与它直接吻合。体验是复杂的，有很多体验不是那么容易解释的，好的体验并不能直接等同于钱多、地位高、权力大或者书读得多、修养好、精神觉悟高、社会贡献大或者别的什么。

每个人有一套自己的感受机制，但我们并不清楚这个机制具体是什么。拿笑话来说，很多人都思考过为什么笑话会让人觉得好笑，怎样的段子会让人们发笑、体验到幽默，但至今也没有找到一个确切的解释。我们不清楚幽默的机制是什么，我们只在听了某个段子、笑了之后体验到这个机制的结果。的确很多时候我们能够预测别人听了这个段子也会笑，但这往往是根据自己笑了推断出来的。有些经验更丰富的人可以更准确地预测，知道什么好笑什么不好笑，但他们仍然没有达到清楚这个具体机制的地步。加上每个人的体验机制本来就不尽相同，不同的生活经历也是重要的影响因素，个中差异就更难把握。

如果讲笑话这个例子还不能让你理解体验的特点，你还可以想想恋爱的感觉。虽然人们往往都有对理想的恋爱对象的设想，但体验到恋爱感觉并不是凭空想象或理性分析的结果，我们并不十分清楚为什么这种感觉会出现，它就是那样没有理由地出现了。我们不清楚这套机制的具体内容，我们确切知道的只是这套机制的结果，这个结果就是我们获得的体验和感受。

我们不清楚体验的具体机制，却想当然地用人为设定的外在标准去衡量体验，这样的做法显然不合适。仅仅把权力和财富当作人生目标的人不知道或不理解许多有钱有势的大人物活得并不开心，而不少默默无闻的乡野小民却能自得其乐。自认为把握了审美情趣的人往往也很难理解那些只会沉浸在“恶俗艺术”里的俗人的快乐感受。体验是内在的，虽然我们不清楚这个内在机制的具体过程，但作为一个体验者我们自己可以感受到由这个机制得出的结果；作为与他人相似的体验者，只要我们愿意去相互理解而不是把自己的标准强加于人，也不难理解他人的感受。但跳出外在标准的束缚是关键，只有摆脱了外在标准，直面体验，才更容易察觉和反省到底是什么让自己开心或痛苦。

对他人的体验妄加判断是缺乏依据的。你可以做出自己的猜测，也可以和体验者本人讨论，但不能认为这种猜测、类比或推断是千真万确、不可能出错的。只有体验者本人是最终的裁判。人们虽然可以通过各种线索感受到另一个人的情绪，但这种对他人体验的感受（有时候我们会说“共情”）并不绝对可靠。将自己的幸福机制或自己臆想出的幸福标准强加于另一个人更是粗暴无理。比如认为满足口腹之欲不能算幸福，只有从事哲学思考才是真正的幸福就是典型的强加于人的标准。

第三条解释是将当下实在的体验和记忆的体验、假想的体验区分开来。记忆中的体验是否可靠？我进大学的第一个月是二十几天的军训。虽然我们学校的军训不变态，但至少也是在九月的烈日下站了那么多天，绝不是什么好受的事。但军训结束不久我再回想，那种辛苦的感觉基本上就没了。第二年的新同学问起军训，我可能会随口说没什么大不了的，但其实当时并没有那么好受，只不过事后不太记得甚至只记得军训蛮好玩。

类似的还有大学生对高三生活的回忆，很多人回忆起高三觉得很美好，这可能是因为那时候过得比大学生活更忙碌充实、更有条理。但是高三有多苦恐怕这些经历者已经淡忘了。我并不是说每个人的高三都很苦，但我实在不相信有这么多人都觉得高三是美好的，这种事后的回忆和正在读高三的体会是不一样的。记忆会发生篡改、对体验的回想很可能出错，这些现象都有心理学的实验证据（在世界一章我会引用一些材料）。回忆过去，认为某段时光是幸福的，并不表示当时的确是幸福的。当然，记忆也不是完全不可靠，只是它并不完全可靠，记忆中的体验和当下的体验并不同样可靠。

至于预想，我们可以想想小孩子：游乐场里有个小孩非常渴望去坐过山车，苦求他父母掏钱，他可能觉得自己能在这个游乐设施里体会到非常大的快乐，然而当他真正去坐之后可能吓疯了，结束之后还说再也不坐了！这就是对未来体验的误判，这种误判也很正常。也不是只有小孩子才会误判未来，我们都有过失望的经历：满怀希望地迎接预料中快乐的一天，却发现并不如我所愿；本以为明天的出游一定是无比开心的，但不知为何却没那么高兴。很多人在谈恋爱之前都预先设定了理想中的另一半要有哪些标准和条件，他们认为如果达不到这些条件，自己就一定不会爱上他，但很多走到一起的恋人并没有满足当初定下的标准。预先设定的条件并不能决定两个人是否会相爱。换句话说，人们自己也预料不到会爱上谁。其他未来的体验也是同样，还没有经历的体验是无法确切预料的。

预想和假设不可靠的道理也很简单，我们并不了解（至少没有确切地了解）体验的发生机制，我们没有足够的能力做出准确的判断。只有当你真切地感受到幸福时才是真实的幸福，回忆、预想、为他人做设定都是不可靠的。我唯一完全认同的就是每个人自己当下的内心感受。在实际操作中，我们不可避免地要接受记忆、预想、推己及人的设定，但接受的同时必须了解这些都只是并不绝对可靠的线索，而不是体验本身。

个人追求幸福的界线

个人体验是终极目的、最终标准。这项最终标准没有排除任何人的任何追求。无论你正在追求什么，或是什么追求都没有，只要你觉得自己过着美好的生活，就是自己的好体验。

即便是一些平常人看来很恶劣、很变态的体验，只要感受者本人的确真实感受到了，其他人就无法否认。就算他觉得杀人对他来说是好的体验，我也无法说他的“体验”是错的。幸福体验与否不受他人判断。但承认（更准确地说是没有否认）这是他的好体验，并不意味着容忍、允许这样的行为和生活方式。这是两回事。前者是他个人的体验；后者是如何处理人与人之间的关系，如何在追求自己的体验、关注自己的感受时顾及其他感受者的体验。

个人追求幸福体验有一条界线：不影响、不伤害他人的体验。并不是说这条界线是不可逾越的，而是说如果没有越过这条界线，那么这个人无论做什么，别人都没有充分的理由去干涉和指责。而一个人的行为如果越过了这条界线，影响了或有可能影响其他人的体验和感受，那么别人就有理由评判他的行为，或许这样的行为就是不合适的，应该被指责的，甚至应该被采取强制措施的（下一章还会详细讨论）。虽然这条界线并不是泾渭分明的，但已经能够在很多情况下作出区分。一个人自己干什么，如果没有伤害到其他任何人，旁人就没有资格去指责或强制干涉他的个人生活。如果只是作为好心人想去劝劝他并没有问题，但要永远记得我们没有理由代替他自己判断他的体验到底是怎样的。

感受者的延伸

值得庆幸的是好的体验并不像地球上的许多资源一样是有限的，也不像金钱和权力总是免不了你争我夺。好的体验并不是守恒的，并不是零和博弈，并不是有人收获了幸福就意味着别人必然承担相应的痛苦。要获得好的体验，不仅不需要建立在别人的痛苦之上，很多时候我们还会因为他人的快乐而快乐。这既可以是出于自利的考虑，也可以是真心为他人着想。无论哪一种，都会涉及感受者的延伸，我们不只是考虑自己的体验和感受，还会考虑其他人和其他感受者。

为自己的幸福而活很容易接受，但我为什么要考虑其他人的感受呢？我在个人追求幸福的界线里说，当一个人伤害到其他人的体验时，别人就有理由做强制的或道德上的干涉，这是越界的后果，也可以成为考虑他人感受的一个理由。对道德先生来说，考虑他人感受是自然的事情。他们会说这是人的本性，是理应如此、毋庸置疑的。但对一个认定自私自利就是天经地义的人，这些说辞是毫无说服力的。所以我想从另一个角度来讨论这个问题。

设想一位陌生人向你问路，由于你熟悉这里的情况，可以直接轻松地告诉他该怎么走而自己并不会有什么损失，但为别人指路对你似乎也没什么好处。假设你是个自私自利的人，认定帮助别人是无利可图、是吃亏的，“凭什么我要为他指路啊”，就这一次来说可能是没什么利益，但我们想得更远一些，包括你在内的每个人都会遇上像找人问路这样需要别人帮点小忙的时候。有很多帮助对施予者来说微不足道，但对接受帮助的人来说却是帮了大忙。在这个帮小忙的过程中，好的体验不守恒地增加了。如果所有人都不愿意帮小忙，结果就是每个人都会时不时遇上本来可以请别人帮个小忙就能轻易解决的麻烦。合作，对大家都有利。我们都希望自己陷入困境的时候有人愿意出手相助。只不过合作有个弊端：的确，有一些人付出对大家是很好的，但付出的人里不一定要包括我嘛，少一个也没什么关系，我何不坐享其成呢？

耶鲁公开课心理学导论[注：Open Yale courses, PSYC 110: Introduction to Psychology (Professor Paul Bloom), Lecture 12.]里曾讲到一群吸血蝙蝠怎样合作、怎样分享食物。吸血蝙蝠出洞觅食，通常会有一只收获颇丰，比如咬了一匹马，吸了很多血。但它并不会自己独享，它会飞遍整个洞穴把血吐给其他蝙蝠，这样每只蝙蝠都从中获益。实验人员让一只收获颇丰的蝙蝠飞回来，却阻止它将食物分给大家，结果是从此以后其他蝙蝠也会拒绝吐血给它，这说明蝙蝠们已经懂得识别合作关系中的吝啬鬼，不会让这些“自私的蝙蝠”搭便车。看过蝙蝠，再想想人。与其绞尽脑汁做一个合作关系下的不被发现的骗子，不如好好维护这个合作制度，贡献自己的一份，让大家都收获更多，比起在小小的付出上精打细算、费神纠结，乐于顺便帮忙恐怕会轻松愉快得多。

帮助他人其实并不像一些人想象的那样是吃亏的事，他们把吃亏的标准想错了。吃不吃亏是从体验来判断的。帮助他人很可能会让自己开心，也是一种收获幸福的方式。这并不是道德先生一厢情愿的想法。积极心理学之父、1998 年的 APA（美国心理学会）主席马丁·塞利格曼 (Martin Seligman) 从学生们的亲身体验中发现：感受人性的美好、真诚地帮助他人会获得比通常的娱乐方式更快乐的积极体验[注：Seligman, M. E. P. (2002). Authentic happiness: Using the new positive psychology to realize your potential for lasting fulfillment. New York: Free Press. 马丁·塞利格曼. 真实的幸福. 洪兰, 译. 沈阳: 万卷出版公司, 2010: 9.]。当然，这只是别人的例证。他们能够从做好事中获得幸福感的确不能证明你也可以，但总认为帮助别人是损失、不划算也只是一种偏见。你可能并没有尝过帮助他人的滋味或者事先预设了帮助别人一定是痛苦的、吃亏的。要记得我们真正的利益和损失不是以实物或金钱来衡量的，而是直接考察自己的点滴体验。如果帮助人真能让你获得积极体验，何乐不为？

讨论至此我们还局限在人类，但能够体验的恐怕不只是人而已，所以还可以将感受者延伸到更广的范围。

我还记得小时候在操场上玩会看到一些蚂蚁在地上爬，那时候就喜欢抬脚把它们一只一只踩死，仿佛在玩打地鼠游戏一样。这也许是一种下文会讨论到的避免无聊的行为。但如今回想起来实在是残忍，蚂蚁想来也是有感觉的，把它踩死让它承受了多少痛苦，轻易就把一个还可以在世上继续生活的动物弄死了。如果有一种庞大而厉害的生物，在它们面前人类就像蚂蚁一样随时可以轻易踩死，那我们将活在多大的恐惧之中。

我知道有人崇尚武力，武力上的强者就应该让这些弱小的东西消失。但如果是这样，统治世界的应该是老虎、狮子或是身强力壮、合作亲密的野蛮人，或者拥有各种大规模杀伤性武器的外星人。但我想强者不是这样。既然是强者，就不需要以欺凌弱者的方式来证明自己强，也不需要从欺凌弱者那里获得什么。如果你需要以欺凌弱者的方式来证明自己就说明你还不够强。如果人类要自诩为万物之灵，自认为比其他动物活得更好，就应该顺便照顾一下那些比人类更脆弱的家伙，尤其是在极易做到的时候。

对我来说，更喜欢把它们当异类的朋友看。它们和我们生活得不同，但我并不把它们当作低等的生物，至少我不戴着等级眼镜来看待它们。我并不是喜欢动物、亲近动物、对各种动物有好奇心的人，但相比之下可能我是更尊重动物的人，我会尽可能站在它的角度考虑问题。当蚊子要吸我血的时候，我不会因为它咬了我就觉得蚊子很坏。只是我没办法跟它商量，为它找点血吸而不必让人被叮咬发痒。我也会为了自己不被咬得奇痒难忍点蚊香或灭蚊器赶走它们。像咬人的蚊子、吓人的蜘蛛和到处觅食捣蛋的老鼠这些给人带来诸多不愉快的生物，的确很难当朋友对待。但至少，在某种程度上，我们应该把它们当作有感觉有体验的生物，而不是用消灭害虫的“正义感”来对待它们。

延伸的程度

感受者的外延从自己伸展开去，到其他人，再到更多可能有体验有感受的个体。同等对待所有可能的感受者（人、其他动物、植物……）只是一种理想，至少现在看来极不现实。简单地说，如果杀人和杀动物是同等罪恶的，那么我们的饮食就只能局限于素食；但既然抹杀了人和其他动物的区别，又为何在动植物之间划清界线呢？于是菜也不能吃。让人吃素已经非常困难了，即使做到了仍然不能解释植物的地位[注：如果动物有感受而植物没有则可以区分它们，但感受是个谜，我们很难判断谁有谁没有。]，所以我认为完全同等的对待是不可能的。人和动植物之间仍然有清楚的界线，虽然我们应该在一定程度上尊重它们，但并没有办法把这种尊重做到和人同等待遇。与此相关的还有动物实验的伦理问题，这里就不展开讨论了。

至于人与人的关系，如何处理自己、自己亲近的人、其他人之间的关系，先秦时代儒家和墨家就有过争论。儒家讲有等级差别的仁爱，墨家讲人人一致的兼爱。在我看来，既不应该强调有等级，也不应该强调绝对平等。每个人都会有自己亲近的人（我并不像儒家强调血亲，我只是说情感上的亲近），看重这些亲近的人并没有问题。刻意强调对他人一致既不现实也没什么好处。人与人具体怎样交往并不用限制太多，做到对待他人有底线（不蓄意伤害、尽可能不在无意中伤害别人），再提倡能帮的小忙尽量帮就足够了。

可能出现的误解

体验的标准很容易带来误解。其中一个可能出现的误解是把体验的标准理解为用某一个人的体验评判所有的事。我并不是这个意思，并且这恰恰是我明确反对的。比如不能说我讨厌左撇子，我看见左撇子就心烦，这是我的体验，所以全世界的左撇子都必须纠正；也不能说我偷了东西不想被抓到、不想被惩罚，这是我的感受，所以我不应该被抓到、更不能被惩罚。我通常会把以自己的体验直接评判别人称作个人好恶。我并不否认这也是体验，但这种体验往往没有足够的理由让他人改变来符合自己的喜好，很可能恰恰应该让自己变得更宽容来减轻自己的厌恶。

我强调“体验是个人体验”指的是当我们谈论体验和感受的时候一定是指具体的感受者、具体某个人的感受，而不是泛泛地说全人类如何、全中国如何。这些集体名词只有在具体到个人的时候才有实际意义，否则很可能只是虚张声势。人类、人群、民族、国家并没有感受，只有一个一个的人才有感受。个人体验强调具体的人，但不是指某个特定的人。个人体验仍然牵涉到多个感受者之间怎样权衡取舍的问题。

另一个误解是把“个人体验是人生追求的唯一基础”理解为做什么事只要凭感觉走、跟随自己的体验就可以了，这个误解忽视了时间，没有考虑当下和未来的不同。当下与未来的冲突并不是什么新鲜事，大家都知道有短期利益和长期利益的冲突，却不一定注意到这里有一个根本的困难：我们做决定的时候只伴随着做决定这一刻的感受和体验，但这个决定却会影响今后一段时间甚至很长一段时间的感受和体验。如果我们做决定只是凭感觉、跟随当下的体验，那只是保证了不与当下的体验冲突，但这样的决定可能造成未来的痛苦（更准确地说，可能失去今后收获更多好体验的机会），而要尽可能避免未来的痛苦就不是仅靠凭感觉做决定可以做到的了。

我有一个很小的例子可以说明这种抉择的困难。有一天我坐在窗前闻到了一股稍许有些刺鼻的油烟味，我第一个念头是把窗子关上。但是我发现关窗之前还必须把一个大花盆搬下来。我是一个懒且有洁癖的人，不想去搬那个大花盆。于是我陷入一种权衡：是忍受这股油烟味免得搬动花盆呢，还是忍受搬动花盆的不舒服来避免油烟味呢？尽管我也想到了这油烟味可能会越来越重，越来越刺鼻，但至少在我做权衡、下决定的时候，刺鼻的感受还不够强烈。所以我选择了不动，忍受油烟的味道。但几分钟后我就后悔了，因为刺鼻的不适感比我想象的严重多了。

不能准确预知未来会发生什么，加上就算知道会发生什么也不能具体地想象那种情况下自己会有怎样的体验，再加上就算想到自己会有怎样的体验也很难公平地把这个体验与当下的体验放在一起权衡。这就是用体验视角做影响未来的决定时的困难。

想想我们都经历过的学生时代。我们做一个尽管并不完全成立的假设，假设只要多花一些精力准备高考，少分心，就能取得更好的成绩，考上更好的大学，获得一个更有可能过上好生活的平台，假设这是对的。那么学生时代的我们遇到的问题是什么？可能我也认同如果现在多花一些时间准备考试，就会在五年后、十年后得到可观的回报。但这个回报在此刻是虚无缥缈的，是难以具体想象的。况且多花一点精力造成的区别并不是考全省第一和完全落榜之间的差别，而更可能是十几分、几十分的差别，只是某所学校和稍微好那么一点点的另一所学校的差别。这些差别在找工作的毕业生那里可能有切身体会，但在一个高中生的头脑里却很难有具体感受。而学生感受得最真切的是什么，是当下正在发生的事，是当下的体验，是好朋友出了感情问题要帮忙解决，是某个同学过生日要去聚餐。这时候要在当下和未来之间做一个尽可能明智的权衡并不是一件容易的事。

这样的困难还普遍发生在我们决定买某件东西的时候。无论是衣服、数码产品还是别的物件，通常都是要使用一段时间的。如果不是钱多得花不完或者这笔开销太小完全不需要计较的情况，都应该考虑开销和收获是否合算。而依照体验的标准就是尽可能设想在这段时间里这件物品为自己带来怎样的体验变化。但这并不是我们做决定的方式。我们决定买一件东西可能是感到了缺少它的不方便（比如下雨天湿了脚想到去买雨鞋），可能是出现了比较强烈的购买欲望（看到这么漂亮的衣服就想买回家啊）。这两个当下的感受很大程度上决定了我们未来的（购物后的）体验，尤其是欲望在人们的选择中扮演着很重要的角色，甚至不少人认为满足欲望就是人生追求的全部。

欲求与幸福体验

幸福是满足欲望[注：本书所说的“欲求”、“欲望”都理解为“想要”，这三个词我会根据具体语境换着用。]的副产品？

罗素 (Bertrand Russell, 1872—1970) 在《西方哲学史》(A History of Western Philosophy) 里写了这样一段话评价洛克 (John Locke, 1632—1704) 的伦理学：

In the first place, to say that men only desire pleasure is to put the cart before the horse. Whatever I may happen to desire, I shall feel pleasure in obtaining it; but as a rule the pleasure is due to the desire, not the desire to the pleasure.[注：Russell, B. (1946). History of western philosophy (pp. 640–641). London: George Allen & Unwin Ltd.]

大意：说人只想要快乐是因果倒置。不管我碰巧想要什么、有怎样的欲求，得到自己想要的、满足自己的欲求我就感到快乐。注意这个逻辑顺序：往往是因为得到了想要的东西、满足了欲求，所以才会快乐；而不是因为想要快乐所以才有欲求。

罗素这段话曾让我对体验的视角产生怀疑。人们真的是在追求快乐、追求幸福、追求好的体验吗？人们只不过是在满足自己的欲望。幸福和快乐只不过是满足欲望的副产品罢了。如果快乐、幸福、好的体验只是满足欲望的副产品，那么将这些副产品当作人生的最终归宿不就非常荒谬了吗？因为如此一来，当我们说人生的最终目的是幸福体验的时候，其实不过是说人这一辈子就应该不断满足自己的欲望，满足欲望就是人生的最终目的。而我们都知道欲望是没有止境的，所以人生就只能在欲求不满和暂时满足之间循环往复、无法自拔（这也是一个常见的观点）。并且即使欲望穷尽了，你变得无欲无求了，完了，你离幸福的人生更远了，因为只有满足欲望你才会快乐。

我在这里引罗素的话，不是为了批判罗素（他并没有明确地说追求幸福就只是满足欲望），而是借这段话提出这个问题。我说过，好的体验（或者叫幸福体验）很容易和其他一些概念混淆。幸福与欲望的混淆就是非常典型的例子。接下来我们就来看看幸福体验和满足欲望之间到底有怎样的区别和联系。

从欲求到快乐

罗素的意思似乎是人并不是想要快乐，人们想要的可以是很多东西，想要的东西得到了、欲求满足了就会收获快乐。收获快乐是得到想要的东西之后的结果。通常我们并不直接追求快乐，我们追求的是其他东西。

从描述事实的角度说，我也不认为人只想要快乐。我描述的事实是，人们想要美好的感官刺激（比如好看的东西）和容易识别的观念等级（比如各种数字和层级概念……）。至于这些东西能不能给人带来快乐，是不是只有它们能带来快乐则是另一个问题。我提出的观点是人们应该去追求快乐、追求好的体验，应该以体验为标准权衡、规划自己的生活。获得更多更持续的好体验、尽可能避免不好的体验才是最终目的，而不是认为只有那些美好的感官刺激、各种观念等级或实物才是人生的追求，混淆手段和目的。怎样的经历能让我们收获好的体验，需要我们仔细体会和反思。

我同意罗素这个事实描述：人们往往并不直接追求快乐，人们会有各种各样的欲求。在承认这个事实的同时，我认为人们的价值取向应该以生活体验为基础，以生活体验为归宿。人们如果希望过得更好，就应该更多地使用体验这个最直接的标准来考虑问题。

澄清了事实与价值观的区别之后，再来看下一个问题。罗素说“不管我碰巧欲求什么，得到它我就会感到快乐”。满足了自己的欲求、得到了自己想要的东西通常就会产生快乐的感觉，这就是从欲求到快乐的过程。无论我们选择什么，比如我想要一个哈密瓜，那么当我得到哈密瓜的时候就得到了自己想要的，于是或多或少就会有一种满足感。这种满足感当然是好的体验，当然是快乐。也就是说我们获得快乐的方式是：有一个追求的目标，达成目标，收获满足感。这个目标是什么无关紧要，只要我真心觉得它是我想要的就可以了。

这就是从欲求到快乐的逻辑，也就是获得满足感的逻辑。虽然满足的程度不清楚，但或多或少总会有满足感。在真实的生活体验中往往还有其他的影响因素，也许其他的体验会掩盖这个满足感；但单独抽出来看，这条获得满足感的路径应该是没问题的。

其他收获幸福的途径

接下来有一个最关键的问题：好的体验只有满足欲望这一种吗？要想获得幸福体验必须经过这样一个过程吗？如果承认这一点，那么追求人生的幸福的确就是不断满足欲望的循环过程。但我们应该想想，能不能找到并非满足感、并没有经过上述过程的幸福体验。

拉开窗帘看到迷人的景色，在网上看到动物的可爱照片，门外传来一阵轻快的乐音，偶然看了一场美好的电影，街上遇见朋友聊了会儿天，久未联系的老友突然来信……这些都是生活中的愉快体验，它们未经意料地出现，并不是我事先欲求的，但这些经历的确让人感到快乐。这算不算是找到了一堆反例呢？

如果站在反驳者的立场，可以质疑说这些仍然是欲望的满足，只不过与之前的满足不同。之前满足的是明确意识到要追求的东西（我明确地知道自己想要一个哈密瓜），而这些“反例”满足的是内心想要但并没有意识到自己想要的东西（我其实很希望这位老朋友给我写信，但这种“潜在的”期望并没有浮现在我的意识中，所以是意外的满足）。

我想所谓潜在的期望有两种。一种是我之前明确期待过，只不过此时此刻并没有期待。比如我有些时候的确会期待收到老朋友的信，但这种期待并没有强烈到时时刻刻我都挂念着，在真正收到信的前一刻我就没有想过要收到老朋友的信，所以我很意外。这种情况虽然和我一直想买手机今天终于买了回来这种强烈而持续的欲望有些区别，但这种潜在的期望也是的确存在过的欲求，所以我可以同意这样的情况不算是反例。

但除此之外还有一种情况，我从来就没有期待过他的来信，当我收到他寄来的信时很意外、很开心。我认为这就不能视为满足欲求了，这就和之前说的满足欲求的过程有明显的区别了。而“拉开窗帘看到迷人的景色，在网上看到动物的可爱照片，门外传来一阵轻快的乐音，看了一场美好的电影，跟朋友聊了会儿天”往往也都是属于这一类型。

所以我认为这些例子已经证明“明确欲求某物，满足欲求，获得快乐”这个过程并不是获得幸福的唯一途径。获得幸福不一定要满足我们的欲求，甚至有些开心事还违背了我们的预想。比如你原以为坐过山车是很痛苦的事情，被强迫坐了一次结果发现感觉还不错，挺开心的。反对者可以辩护说这是因为他在坐过山车的时候某种潜在的欲求得到了满足。但这种潜在的欲求是自己都不知道的，是第二种“潜在”。用满足了潜在的欲求来解释这种快乐很可能是因果倒置：到底是因为满足了这种所谓的欲求所以才感到快乐，还是为了解释人们感到了快乐才说这是满足了潜在的欲求？

我不认同将自己都不知道的事称为潜在欲求，这顶多是一种修辞的说法。真正的潜在欲求最多可以指前一种，即曾经欲求过，现在没放在心上的欲求。所以可以确定，除了满足欲求之外我们还有其他收获幸福的途径。好的体验并不等同于称心如意、心想事成。

被混淆的反省

让我们梳理一下。欲求（欲望、想要）是我自己明确知道的东西，比如我想买钢琴，我想买那件衣服，我想当老板……这些明确想要的就是欲求。而满足欲求是获得幸福、获得好体验的一种途径。但我们发现，除了从欲求到快乐这个途径之外还有其他收获幸福的途径。也就是说获得好的体验的途径可以分为两类：有一类很清楚，就是满足了明确的欲望；但除此之外还有更多收获方式。

用哈密瓜的例子来说，我想要哈密瓜，也得到了哈密瓜，我很开心。但如果我很好奇，要反省一下到底是因为我得到了想要的东西而开心（满足了欲求），还是就算我没有想要哈密瓜，哈密瓜也能让我开心呢？

这个“想要”可以分为当下明确地想要和记得自己想要（即上小节说的第一种潜在欲求）。当下明确地想要也就是最典型的欲求，我此时此刻（在得到哈密瓜之前的一小段时间）明确知道自己想要哈密瓜。记得自己想要则不那么明确，比如我朋友知道我喜欢吃哈密瓜，所以送了一个哈密瓜给我，但他在送给我之前，我并没有一直念着“我要吃哈密瓜！”“好想吃哈密瓜！”——我得到哈密瓜的时候是意外的，但是我知道或者说我记得自己喜欢吃。

除此之外还有一种情况是这样的：我事先根本不知道哈密瓜是什么东西，从来没有吃过；现在我面前有一个哈密瓜，我也不知道这玩意儿合不合自己的口味，小心翼翼地尝了一口，“嗯，味道好极了”。这样的好体验就明确地排除了事先的欲求，这就是获得幸福的其他途径。

现在有个问题。如果我根本不知道哈密瓜是什么，吃之前也没有想过一定很好吃，那么如果我获得了很好的口感，就基本可以确定这是哈密瓜本身（至少不是我对它的欲望）带来的。然而，如果我之前就很想吃哈密瓜，当我真的得到哈密瓜的时候我就很开心。这时候我觉得味道很好到底是哈密瓜本身味道很好，还是因为我得到了想要的很开心以至于即便并不是那么美味的东西我也觉得很好吃了呢？

也许吃的东西还容易区分一点，本来特难吃的东西再怎么样也不会让你觉得好吃，只有本来就还不错的东西才可能被误认为非常好吃。但是我们的欲求不只是吃而已，我们还有很多观念的欲求。比如当我想买一部手机，非常想非常想，当我买到手之后我当然很高兴，我得到了想要的东西。但是，这部手机真的有我想象的那么好用、好看、好玩吗？真的值得我当初那么迫切地想买到手，甚至极力省钱就为了要买这部手机吗？这部手机为我带来的开心有多少是这部手机本身为我带来的，又有多少只是因为满足了我自己的欲望？这些都是很难反思清楚的问题。并且由于我内心不愿意承认自己买了一台不满意的手机，所以我很可能默默说服自己这部手机真的很好很好。

对得到了很多钱来说也是同样。钱本身到底能给人带来多少快乐？很可能更多的快乐是来自自己的认知。我自己认为我对钱的欲望得到了满足，从这种满足感中获得一些快乐，认为自己应该快乐。但这样的满足感很可能无法维持太长时间，无法渗透到生活的一点一滴。

因为我们满足了欲求就或多或少会开心，所以无论我们欲求什么，只要得到了，就很可能会开心（除去明显失望的情况[注：我认为明显失望是本身的体验太坏以至于满足感都无法掩盖这样的坏体验了，比如那东西太难吃以至于我的满足感也不能误导我。]）。而只要得到它我会开心，我就会认为它是值得追求的，以后仍然会去追求。这就造成了一个很大的问题：我们很难知道到底是什么为我带来了快乐，是得到它的满足感还是它本身带来的体验？为什么我们不能得到持久的幸福体验，往往只是短暂的满足之后又陷入追求欲望的无限循环之中？这个问题的部分答案恐怕就是我们追求的那些东西本身并不能让我们幸福，只不过因为我得到自己想要的东西所以有些满足感而已。

如果事实真的是无论我们欲求什么，只要我真心地欲求，在实现欲求之后我获得的快乐就是无差别的，那么这里的混淆也就无所谓了。但我认为事实并非如此，我们实现欲求之后获得的快乐是满足感与欲求物本身为我们带来的快乐的叠加混合，而满足感从来都不能持续很久，有可能为我们带来持续快乐的只能是后者。如果我们弄不清楚欲求物本身能为我们带来多少快乐，我们就很可能追求一些只能带来暂时满足而不能带来持续幸福体验的东西。又由于我们的反省被混淆了，还无法察觉这一点，还以为自己在很明智地实现自己的人生目标，实则陷入了循环往复的暂时满足欲求与不断奔波追求的不幸之中。

欲求与幸福体验的关系

幸福体验只不过是欲望满足的副产品，这种说法是错的。我们能够发现很多幸福不需要欲求，满足欲求不是收获幸福的唯一方式。把幸福定义为欲望的满足是不对的。再次重复我最初的界定：幸福就是好的体验，无论通过什么方式体验到。不要把幸福体验局限在满足自己的欲望上。

满足欲望、得到自己想要的这种满足感当然是好的体验、幸福的体验。只是凭经验来说，这种满足感不会持续太长时间，往往只是暂时的满足。正是因此，不少人认为生活只不过是欲求不满和暂时满足之间的循环往复。

我们满足欲求时的体验是满足感与欲求物本身带给我们的体验的叠加混合，并不仅仅是满足感。这两种体验混在一起，人们就不容易弄清楚自己追求的东西本身是不是真的带来了快乐，也许收获的只是“得到自己想要的”这种一时的满足感而已，而为了这一时的满足感是不是对得起追求它所付出的那些代价？

所有追求都可以做付出和回报的计算，仔细想想得到的快乐体验和付出的负面体验是否划算，而不是简单地只用金钱实物或权位名声来衡量得失，这些观念不是你最直接的体验。通过体验的衡量我们可能发现一些追求得不偿失，另一些追求、另一些生活态度却简单有效。追求欲望的时候很可能忽视生活是一点一滴的体验，我们要经历的不只是一个结果，整个过程都是要自己渡过的。

有欲求却得不到满足当然是一种不幸，要想开心地生活就不能让自己处于欲求不满的境地。解决欲求不满的方式无非是满足它或者让它消失，又或者调整欲求的程度让自己能够满足。

对于食欲、性欲这种生理上的欲求来说，让它消失是不现实的，但调整欲求的程度却有可能做到。成天只想着吃的人也许是因为没有尝试过更丰富的生活体验，只局限在最原始、最不用动脑筋寻找的方式上。而观念层次的欲求则很可能通过改变观念来调整，甚至可以让它消失。一个曾经执着于某个职位的人也可能通过一些经历转变自己原有的观念，不再有对那个职位的欲求。生活的体验是唯一的终极目的，所有的实现手段都要以此为归宿。沉迷于追求数字与层级观念可能需要付出很多负面的体验，而得到的却往往是不能持续的满足感。如果能在生活中发现其他的快乐，不再把所谓的物质追求（其实并不是物质而是一种生活观念）当作唯一或最重要的人生目标，就会看到一个更开阔的世界，从更多样的途径寻找自己丰富而持续的幸福体验。

对欲望与幸福的区分得出的结论是：不要说到幸福体验就只知道满足欲望；相反，过分服从欲望可能会为了当下一刻的体验错失在更长时间收获幸福的机会；探索欲望之外更丰富的体验才能更有效地保持快乐的生活。

需求与幸福体验

幸福体验的基本要求

在区分了欲求和幸福体验之后，我们再看看另一个概念：需求。首先值得注意的是，我们使用“需求”“需要”这两个词的时候并不一定表示“必不可少”。比如我认为房间的这个位置“需要”贴一幅画，但不贴这幅画最多就是不好看，并不到这间房就不能住人的程度。“需要”这个词大概的意思是：如果没有就会有某种不良后果，所以我认为应该有。有些不良后果是非常严重的，比如人需要氧气，持续没有氧气就不能生存；也有其他后果严重程度不同的需求，比如房间里需要挂一幅画，抽屉需要整理一下，昨天累了需要补觉，还可以用三个小时的手机也可以说它现在需要充电了，等等。

有些时候，“需要”“需求”只是人们用来表达自己认为应该怎么做。还有些人这样区分欲望和需求：把他认为不应该追求的东西列为欲望，再把他认为应该追求的东西列为需求——这种区分是经不起考究的。这又是用重新定义概念的方式来表达自己的价值观。

在我这里，需求指的是“如果没有（如果得不到满足），就会出现不好的体验”。而如我之前所说，欲求就是想要。所以在我的解释下的需求和欲求是从两个不同角度来说的概念。它们的区别和联系分析起来挺纠结的，可以简单说几点。

需求并不意味着“想要”，需求是即使你没想过甚至明确不想要也仍然起作用的。有的古代人可能并不认为自己需要空气，但只要把他放到缺氧的环境，他就会不好受，这跟他自己想不想要空气没什么关系。另一方面，欲求和需求的外延并不完全排斥，它们是有交集的。对食物的欲求和对食物的需求就混在一起：想吃而吃不到会很痛苦，这既涉及饥饿这种不良体验也是食欲上的欲求不满。

当你欲求的程度强烈到不满足就难受，这个欲求就成了一种特殊的需求（因为如果它不满足，就会有不良体验）。只不过这种特殊的需求不一定只有满足欲望才能消除痛苦，也可以通过转变关注点（在很想吃冰淇淋的时候沉浸到游戏中去了于是忘记了想吃冰淇淋）、转变观念（本来很想买一台上网本但听别人说了上网本各种不好之后就没什么购买欲了）等其他方式实现。

接下来我要讨论一些没有替代方式的普遍需求。最基本的需求当然是那些维持身体运作的基本条件，比如氧气、水、食物、合适的温度、足够的睡眠等等。笼统地说，避免死亡[注：自杀是值得单独讨论的问题。怎样看待自己选择死亡，尤其是在体验的视角下。本书暂不展开讨论。]、避免饥饿、避免疾病、避免受伤、避免酷热极寒、避免持久的噪声等等都是人们基本的需求。在身体正常运作的时候，我们考虑着别的事情，不会一直惦记身体对我很重要。但如果受了伤、生了病就会感到身体出问题严重干扰着我们的正常生活。所以你不一定时刻惦记着这些基本条件、基本需求，但无论你是否惦记，你都“需要”让自己的身体运作良好，否则就会承受痛苦。

需求可以看作幸福体验的基本要求，因为需求得不到满足就会持续地感到不舒服，也就很难出现幸福体验。但满足了需求并不等于有了很好的体验，满足需求只是避免了一些痛苦。被强迫憋气不能呼吸是痛苦的，但不是只要在呼吸你就很快乐。

说到避免痛苦我要澄清一下，我们要追求的生活并不是排除所有痛苦的生活。不排除所有痛苦并不是因为只有经历痛苦才能衬托出幸福，更不是把吃苦本身视为美德，而是另一个原因。

吃苦在很多文化里似乎是褒义的，甚至是美德。但我不认为吃苦本身是一件多么好的事。在狩猎为生的族群或是战乱年代可能需要吃很多苦才能锻炼出足以自保自足的身体，不吃这个苦就难以生存下去。但注意，吃苦本身并不是目的，自保、捕食、生存才是目的。在社会相对安定也不以狩猎为生的情况下就不一定要承受这些痛苦。自己有兴趣、想锻炼下身体的人可以选择去苦行，但苦行并不是多么了不起、多么值得赞扬的事。我无法认同人生下来就是为了吃苦的，也不认为吃苦是一种美德。吃苦只是作为其他目的（比如为了自己未来的生活或为了别人的幸福）的手段才有意义。

不应该追求毫无痛苦的生活的原因是这根本就不现实。趋乐避苦是就整体而言的。很多时候我们选择在此刻避免痛苦只会导致在未来不可避免地承受更多痛苦，也有些时候先承受痛苦会让今后过得更好。我们对于痛苦的态度既不是一概避免，也不是把痛苦看作理所当然的陪衬或将吃苦视为美德，而是放在更长的时间里、更长的过程中去权衡取舍。总的来说我们还是在避免痛苦，尽可能让整个过程中承受的痛苦减少。

回到需求的话题。这一节我要着重讨论的需求不是维持身体正常运作的这些需求，而是两个精神、意识层面的需求。这两个需求不是高贵美好的遥远理想，而是绝大多数人（如果不是所有人）都离不开的最基本的需求。

避免无聊

从小学开始，放假在家没几天的孩子就会吵着不好玩、好无聊！直到读大学，我仍然看到不少同学在网上说在家好无聊好无聊……上学的时候觉得没什么自由的时间去玩，总是想着放假；但真的放假了，玩了几天又发现没什么可玩的，又念叨着开学。如果说人只是在追求自由、追求自己安排自己的生活，那么放假在家却希望开学的想法就很难解释了。其实比起自由这些“高级追求”，对更多更普遍的人来说更基本的共同需求就是避免无聊。没有自由很多人可以忍受，但无聊一定会让人抓狂。

以我的理解，感到无聊就是大脑接受的刺激太少，没有趣味，没有新鲜感。人总是希望生活在足够的刺激中。这个刺激是很广义的，不只是蹦极、飙车、跳热舞。看电视、与人聊天、散步看到环境变化、无精打采地拿着遥控器不停换台都是对大脑的刺激，只是程度不同。

一个心理学实验[注：Bexton, W. H., Heron, W., & Scott, T. H. (1954). Effects of decreased variation in the sensory environment. Canadian Journal of Psychology, 8, 70–76.]可以佐证人们有避免无聊的需求。22 个大学男生被各自安排在一个有光的隔音小房间里，除了吃饭和上厕所，每天 24 小时都要躺在床上（虽然为他们准备的是蛮舒服的床）。整个实验过程中他们都戴着一种特制的眼镜，这让他们看不见任何具体的形状，只看得见光亮。触觉通过戴手套和硬纸板袖口等办法做了限制。语言交流也被限制到最低。除了房间隔音之外，特制 U 型枕头中的耳机会传来风扇、空调的声音。起初这些被试（即接受实验的大学男生们）都用睡觉来打发时间。但后来他们就变得无聊、焦躁，表现出对刺激的渴求：他们会唱歌、吹口哨、自言自语、动来动去……虽然酬金是他们平常能挣的两倍还多，大多数被试忍了两三天就决定退出了。结束实验的被试在取下眼镜、手套之后还会感到很多不适，出现了一两分钟的视觉障碍，不易聚焦，看东西很模糊……被试们还说自己感到头疼、恶心和疲劳，有些不适还持续到实验结束 24 小时之后。

感觉被剥夺会让人特别不适应，说明人们习惯生活在各种感觉刺激之中，并且一旦缺少这些刺激我们就会很不舒服。人脑不像计算机那样可以一直休息，只在需要的时候偶尔做做运算。人脑清醒的时候要是一直没事做就会抓狂，还会自己创造一些刺激（比如自言自语）来解闷。

比起这些可怜的被试，日常生活中的人们有更多的选择，用各种不同的方式来摆脱无聊。我们玩游戏、“偷菜”、刷微博、打扑克、逛街、唱歌、去节奏强烈的夜店，还包括环游世界、看尽河山……我们每个人每天的大多数时候都在努力解决这个问题——无聊（大忙人倒是不需要自己主动解决）。人们所做的太多事、花的太多钱都是为了摆脱无聊，从摆脱无聊的需求可以解释太多太多的行为。

回到放假和上学的问题。看上去放假的时候孩子自由得多、不受约束，但是这时候他们在家里能做的事情并不多。和朋友约出去玩的确是很开心的，但不一定能天天约到人，约得到人也不一定知道怎么玩，很容易就玩腻了，做什么都觉得没意思。上学的时候天天要按课表上课，然后做作业，大部分时间都被安排了。被安排的结果是你可能觉得总在做自己不想做的事情，但另一个结果是被安排做不想做的事总好过玩腻了之后不知道做什么。一些孩子也许会觉得被安排的生活其实也不坏，至少有事可做，有固定的刺激（比如老师在上面讲课），还有很多很多同伴，不像一个人放假在家整天不知道干什么。

有自由时间却不知道怎样安排、怎样让自己开心似乎是挺悲哀的事情。但有些人真的不知道怎么安排或者真的不愿意自己来安排，于是向往被安排好的生活。从避免无聊的需求来说，这种向往也是可以理解的。

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每个人需要的刺激量不同。一些人可以坐着不动很长时间，没什么不适，但另一些人坐一会儿就会觉得忍受不了。因为对他们来说坐着不动接受的刺激太少了，必须要动起来才舒坦。这也可以解释为什么有些孩子可以专心听课、不和同桌说话，而另一些孩子会有一种不说话就很不舒服的感觉。这并不是一个孩子乖还是不乖、听话还是不听话的问题，更好的解释恐怕是人与人之间对刺激的需求有差异。有的孩子坐得住、有的孩子坐不住，这并没有善恶对错之分。坐得住的孩子不一定是更管得住自己，不一定是自制力强，而是他根本就没有想动想说话的冲动所以不需要管住自己。

我相信每一个人都有避免无聊的需求。它不像追求理想那样可有可无，只有一部分人去做。每个人都厌恶无聊，都会想办法摆脱无聊，并且在人们每天做的事情中有很大一部分都只是为了摆脱无聊。其中一些活动也给人带来了幸福感。我把摆脱无聊看作人们除了生理需求之外最基本的需求，这个视角可以打开不少新的思路。

前些日子有条微博传得很广，大意是说你手机的运算能力比 1969 年的美国宇航局还强，然而美国宇航局把人送上了月球，你却只会发射小鸟去砸猪[注：George Bary tweeted this on March 22 2011: “Your mobile phone has more computing power than all of NASA in 1969. NASA launched a man to the moon. We launch a bird into pigs.” tsyau.com/gbary]（指风靡全球的游戏 Angry Birds “愤怒的小鸟”）。

载人登月似乎是一件很伟大的事情，然而从体验的标准来看，它可能并不比人们玩“愤怒的小鸟”更快乐。人们很难用登上月球、登上火星来打发时间、让自己开心，并且这样做的代价也是巨大的，但游戏却很容易做到这一点。游戏的体验很实在，而人类登上月球（的消息）到底能带给普通人多持久多强烈的幸福感就很值得怀疑了。当我们用体验、用避免无聊的视角来看待这些的时候就会有这样的反思：我们把登月看得如此伟大，用的是什么标准？把握自然、征服自然吗？证明人类、证明科学非常有力量么？然而这一切难道不应该以每一个人的生活体验、每一个个体的幸福为最终归宿吗？我们的价值观其实可以很简洁，只是我们常常被其他标准牵引。

回家路上，我看见一个坐在商店门口的人，懒洋洋地反复伸腿去逗一只狗。能够看出他并不是因为喜欢这只狗，只不过他正处于非常无聊的状态，很自然地就用这种方式来找到一些变化和刺激，哪怕这种变化和刺激看上去是如此无聊。

我把避免无聊列为最普遍、最基本的需求，我们应该去理解人们因为避免无聊做出的各种行为，不要用其他的标准否定避免无聊的需求。这恐怕是每个人都免不了的，只是需求程度因人而异。

情感维系

对感情的需求可以从小孩子说起。每个小孩子（哪怕是婴儿）都希望得到周围人的关注。当他觉得没有得到关注时，甚至会制造一些麻烦来获得关注。也不只是关注而已，小孩子更希望得到父母的肯定，这一直接需求可能会持续很长时间。随着年龄增长，这种需求可能会有些减弱，但希望获得他人（尤其是上级、权威）肯定的需求往往有增无减。成人对别人关注的需求不如小孩子，可能只是因为他们比小孩多一些顾虑、多一些害羞，他们担心有些引起关注的事情反而会让别人觉得自己傻帽。如果有人真的打心底不在意他人的关注与肯定，也许只是因为他在小时候得到了足够的关心、爱护和赞扬，所以现在足够自信自立、少假外物了。

一些赞赏军队化冷酷管理的人会吝啬甚至厌恶对他人的关爱和肯定。20世纪初的心理学界也普遍持类似的观点，他们认为对孩子的关爱只是成年人情感丰富的表现，对孩子没有任何作用，反而可能传播疾病甚至造成成年人的心理问题。孩子只是依附那些能给他提供食物的人。但哈里·哈洛 (Harry Harlow) 却不这么看，他以猴子为实验对象做了一系列关于爱的研究，尽管有些实验相当残忍，但这些实验佐证了孩子的发展需要情感维系而不只是喂食。

其中最著名的一个实验[注：Harlow, H. F. (1958). The nature of love. American Psychologist, 13, 673–685.]是这样的：哈洛将几只刚出生几小时的幼猴带离它的母亲，把它们交给“代理母亲”抚养。代理母亲有两位：一位是用铁丝网裹成圆柱形状的“铁丝猴”，一位是包着柔软毛巾布 (terry cloth) 的“毛巾猴”。哈洛做了对比实验，分别只在其中一位母亲那里放置奶瓶，观察幼猴会更依赖谁。结果即使只有铁丝母亲提供奶水，幼猴仍然会花更多的时间在毛巾母亲身边。当它遇到威胁时会躲在毛巾母亲的身后。从哈洛提供的统计图表来看，在实验的一百多天里，幼猴每天在铁丝母亲旁的时间都不超过两个小时，但在毛巾母亲身旁却往往能待十小时以上，看起来毛巾母亲扮演了更像母亲的角色。这无疑说明比起有奶吃，幼猴们在更多时间需要的是温柔接触的安慰。

对人来说也是类似的，没有与父母亲密互动的婴儿会发育迟缓，接受拥抱和爱抚之后又会恢复生长。从心理发展来看，高压、惩罚、羞辱为主的抚养教育会培养焦虑和没有安全感的孩子，懂得倾听、给孩子温暖的父母虽然也对孩子严格要求但会使孩子自信、独立、积极向上。[注：Zimbardo, P. G., Johnson, R., & Weber, A. L. (2005). Psychology: Core concept (5th ed.). Boston: Allyn and Bacon. 津巴多普通心理学（原书第5版）. 王佳艺, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2008: 136.]这种情感需求也不是小孩子特有的，我相信人们都能体会自己对情感维系的需求，对家人和亲密朋友的需要。

幸福与需求的关系

我在前文中以空气为例说明了满足需求只是避免了痛苦，并不等于收获幸福，幸福与需求有明确的差异。不仅是生存条件的那些需求，我后面列出的两个需求同样不等于收获幸福。并且反过来，收获幸福也不等于满足需求。但从避免无聊和情感维系等需求来说，达到一定程度算是满足了需求，程度再高一些则有可能收获幸福。从满足需求到收获幸福有时候只是程度的差别。

当一个女生看到楼下摆出心形的蜡烛，她喜欢的男生正在向她表白的时候，她很可能感到幸福。刚生了小孩的父母，每天看着新生儿各种眼神动作开心无比，眉飞色舞地向遇见的每一个人讲述自己孩子的各种事情，他们是幸福的。但很难说这些幸福是需求，因为少了这些并不至于就感到痛苦。但像这些幸福感仍然可以用避免无聊（或者正面地说叫有足够的刺激）和情感维系来解释，当这些需求被满足得太厉害，幸福体验就很可能出现。

仅仅是不无聊，仅仅是满足需求并不一定会很开心。比如在忙碌的工作中也不会觉得无聊，但也不一定认为那就是幸福。而在游戏中、聚会中以及有趣有成就感的工作中，我可能不仅满足了避免无聊的需求，同时还收获了幸福体验。

满足需求首先是避免不好的体验，满足需求之后可能是平淡的体验，也可能更好，可能收获幸福。讨论需求是讨论幸福体验的一个重要方面，虽然不是全部，我并不认为幸福体验只能通过满足需求的方式来实现。不过，比起各种各样因人而异的幸福体验来说，需求似乎更普适，更容易把握，也更容易写下来。并且，比起如何获得“好到一定程度的体验”，或许更多时候我们要做的是避免种种不好的体验，尤其是在处理伦理学问题、也就是人们的利益出现冲突的时候，所以需求这部分内容在整个体验视角中会占据重要的位置。

我并不认为这里写的两个需求是天经地义的，它们只是一些观察结论，我看起来似乎他们是普遍适用的，但我并没有把这些强加于人，也完全允许例外和补充。需求也是与体验相关的概念（因为没有满足需求就会有不好的体验），而体验的根本标准都在于体验者自己。

积极心理学

为了更好地理解幸福体验，介绍一点积极心理学 (positive psychology) 是个好方法。从前的心理学花了太多精力研究精神疾病等负面的东西，研究怎么让精神有问题的人恢复正常。总是研究负面的东西让一些心理学家觉得这是一种失衡，我们应该更多地研究快乐、研究幸福、研究这些正面的心理现象。另一方面，虽然学术圈主要关注负面的研究，大众读物里却有各种各样关于怎样获得幸福的书。但这些读物往往不够严谨，提供的快乐方法也存在问题。

1998 年，马丁·塞利格曼 (Martin Seligman) 任 APA（美国心理学会）主席的时候正式提出积极心理学这个新的领域。近年来，关于积极情绪、关于幸福的学术研究也迅速发展起来。与可以吹得天花乱坠的大众自助读物不同，积极心理学中的一些更严谨的学术研究会让我们了解幸福体验有哪些特点，进而了解怎样做会让自己活得更开心。

塔尔·本—沙哈尔 (Tal Ben–Shahar) 在哈佛大学开设的积极心理学课程成为哈佛有史以来选修人数最多的课程，引发了媒体的关注。我最早也是通过他的畅销书（中译本名为《幸福的方法》）了解到心理学已经开始关注幸福的研究。后来看耶鲁大学的心理学公开课[注：Open Yale courses, PSYC 110: Introduction to Psychology (Professor Paul Bloom), Lecture 20.]时又从 Paul Bloom 教授那里听说了两本积极心理学的佳作：丹尼尔·内特尔的《幸福》[注：Nettle, D. (2005). Happiness: The science behind your smile. New York: Oxford University Press. 丹尼尔·内特尔. 追究幸福：微笑中的科学. 胡燕平, 译. 重庆: 重庆出版社, 2010.]和丹尼尔·吉尔伯特的《撞上快乐》[注：Gilbert, D. (2007). Stumbling on happiness. New York: Vintage. 丹尼尔·吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京: 中信出版社, 2007.]。再加上我之前已经引过的马丁·塞利格曼的《真实的幸福》，这几本书就是我起初了解积极心理学的主要渠道了。接下来我简要介绍一些积极心理学的研究（按我的理解重组一些实验和事例），同时会顺带说明我对幸福体验的讨论与积极心理学有何不同。

幸福的不同意义

内特尔在书中区分了三种层次的幸福：第一种是当下直接的感受，实时的情感体验；第二种是回忆过去或预想未来的某个时候是否开心，对情感体验的判断；第三种则是关于美好生活的价值观，渗入了道德、理想等内容[注：丹尼尔·内特尔. 追究幸福：微笑中的科学. 胡燕平, 译. 重庆: 重庆出版社, 2010: 15.]。吉尔伯特在书中也做出了类似的三个区分：幸福有情感意义、道德意义、判断意义；哲学家往往混淆了情感和道德，心理学家问别人是否快乐、给自己的快乐程度打分则很可能混淆情感和判断[注：丹尼尔·吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京: 中信出版社, 2007: 33.]。接下来我也按照自己的想法对幸福一词的应用做出一些区分。

首先是时间的问题。如果你还记得我对体验的界定，就知道我所说的幸福体验是当下直接的情感体验，回忆或预想并不可靠，对过去或未来的体验的判断并不可靠。不过，回忆或预想并没有被排除在幸福体验之外，我们的确很可能在回忆或想象中很快乐。但需要注意的是，这些回忆或想象造成的体验属于当下。比如，2011 年 9 月 30 日晚上我回忆起三年前的一件美事非常开心，过了一会儿我又想到两年后可能发生什么事感到沮丧。这些开心和沮丧的体验属于 2011 年 9 月 30 日晚上的我，并不属于三年前或两年后的我，我不能因为回忆或预想就把当下的体验传送到过去或未来。

只有正在体验的人才能确切感受到这个体验是什么。如果体验尚未发生、还只是头脑中的预想，或者已经发生了足够长的时间、只能靠回忆，那么这些想象中的体验就没那么可信了，用它们代替实时体验就很可能出错，人们往往太轻信自己的回忆和预想。吉尔伯特在书中也详细讨论了这些不可靠。

第二是直接感受和再认知的区分。比如女儿出嫁的时候，父母的情感体验可能是复杂的。也许有父母会在感情上觉得不舍，会有一些负面的体验。但是他们立即就会想到“女儿出嫁这当然是一件值得高兴的事情啊”，这就是认知，这就不是直接的情感体验，别的东西已经掺杂进来了，那种“我应该为此感到高兴”的想法已经渗透进来了。正如我们去参加葬礼，或者只是听到有人提到某人去世的消息，也许我们完全没有直接感受到那种悲伤，但我们认为在这个时刻“我应该感到悲伤”。

有些时候直接感受和再认知是可以明确区分的。比如吉尔伯特在书中举的例子，丈夫激动地告诉妻子被公司选中要去外地工作半年，妻子的直接感受很可能是不开心、想抱怨，但立即通过再认知（我应该为他工作上的成就感到高兴）说出“我很开心你能获得这个机会”[注：丹尼尔·吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京: 中信出版社, 2007: 40.]。也有时候直接感受和再认知搅在了一起，当事人也分不清楚，就像送女儿出嫁的父母到底是怎样的心情也许他们自己也说不清楚。

需要说明的是，我说的体验并不是只包括直接的感受，把认知的部分排除在外，认知也是体验的一种，只不过要从体验的角度来看待认知。完整的体验是直接感受和再认知搅在一起的，它们相互不能抹杀。更容易犯的错误是用再认知抹杀直接感受，用我说出来的“开心”抹杀我更复杂的真实情绪。我们说出来的往往不是直接的、完整的感受，而更多地渗入了认知。但认知也不应该被抛在一边，因为再认知的过程很可能改变你的体验，我想到我应该为此感到开心之后，也许我真的会开心一些，虽然这种改变不一定彻底。

最后一个很严重的问题就是价值观的渗入。内特尔在书中就质疑了积极心理学之父马丁·塞利格曼在《真实的幸福》中提出的“幸福可能与感受有关，也可能完全不涉及感受”。塞利格曼在追究幸福的最后追到了智慧和美德，并认为这些善 (goods) 具有不依赖于幸福体验的内在价值。这是把道德偷运进了幸福的领域，有多少人能认同不涉及感受的幸福呢？[注：丹尼尔·内特尔. 追究幸福：微笑中的科学. 胡燕平, 译. 重庆: 重庆出版社, 2010: 22.]

价值观其实并不属于积极心理学的研究范围，他们要研究的是我们怎样快乐以及关于积极情绪的种种特点这些事实，而不是价值。不过他们在阐释幸福的时候很容易就会碰触到价值观的问题，有些研究者也很乐意表达自己的价值观。本—沙哈尔就多次强调他认为幸福是人生的终极目的。我的看法也是这样。体验是唯一的标准，所谓善与美德恰恰应该通过幸福体验为基础建立起来，而不是反过来由道德定义幸福。

结局记忆：回想中的体验

内特尔和吉尔伯特的书中都提到了丹尼尔·卡内曼 (Daniel Kahneman) 的实验（很巧这三位的名字都是 Daniel）。他让被试经历两种不好的体验：一是把手泡在 14°C 冷水里持续一分钟；另一个则是在 14°C 冷水里泡一分钟之后加热到 15°C 再泡半分钟，也就是多了在 15°C 水里泡半分钟的过程。要知道，把手放在冷水里是不舒服的，并且越久越不舒服，15°C 是比 14°C 暖和那么一点点但仍然是让人不舒服的冷水。[注：丹尼尔·内特尔. 追究幸福：微笑中的科学. 胡燕平, 译. 重庆: 重庆出版社, 2010: 32. 丹尼尔·吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京: 中信出版社, 2007: 222.]

如果让你来选择，当然会选时间短、受罪少的前一种。然而在经历过这两种体验后的大多数人却选择了后一种。他们在受了一分钟罪之后似乎不愿意马上结束，反而想再“享受”半分钟稍微好受一点点的痛苦。[注：Kahneman, D., Fredrickson, B. L., Schreiber, C. A., & Redelmeier, D. A. (1993). When more pain is preferred to less: Adding a better end. Psychological Science, 4, 401–405.]

他们当然不是愿意多受罪。只是人们关于体验的记忆和当下发生的一点一滴的直接体验是有区别的：当我们回忆这两次泡冷水的体验时，并不是将这些一点一滴的体验直接相加，而是只会记住一些特定的东西。这影响了人们的判断。这几位心理学家的解释稍有差异，但都认可结果在记忆里非常重要。比如泡冷水的例子，持续时间的长短并没有被准确地记下来，相比之下人们更记得结束时的感受，15°C 要比 14°C 舒服一点点。还有一个做结肠镜感受痛苦的实验也是类似的设计，也得到了同样的结果。[注：有兴趣的朋友还可以看 Daniel Kahneman 在 TED 的演讲 The Riddle of Experience vs. Memory。 tsyau.com/kahneman]

有个朋友为我推荐的好几部电影我看到一半都觉得不是很好看。然而，虽然前面大部分剧情都没什么意思，但这些电影的结局的确让人印象深刻。我想这也是它们给我朋友留下好印象的原因。吉尔伯特在书中分享的则是一个反过来的例子。妻子坚持说他很喜欢《辛德勒的名单》，但吉尔伯特却记得自己并不喜欢这部电影，于是他们重新看了一遍。吉尔伯特的确沉浸在这部电影之中，非常喜欢，他妻子的记忆是对的。然而，到最后，吉尔伯特非常反感电影的结局，也正是因为这个反感使得吉尔伯特记得自己并不喜欢这部电影[注：丹尼尔·吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京:中信出版社, 2007: 221.]。这两个例子都佐证了体验的结束时刻对记忆的重要影响。

感觉传送：当下的力量

内特尔在书中提到这样一个实验。实验人员特意设计让某些被试在回答问题之前发现复印机上有一枚硬币。神奇的是这些捡到硬币的被试回答的对自己生活整体的满意度比没捡硬币的被试高出不少。捡到硬币这件不起眼的小事就能改变自己对整个人生的满意度！[注：丹尼尔·内特尔. 追究幸福：微笑中的科学. 胡燕平, 译. 重庆: 重庆出版社, 2010: 27.]

出乎意料地捡到钱勉强可以解释他们为什么开心（只有十美分而已），但不仅是捡到的这一刻开心，人们还往往将当下的开心传送到过去，问一个人“总的来说你觉得自己的生活过得好不好”其实很大程度上是在问“你现在感觉如何”。

吉尔伯特则提到了这样一个实验。研究人员让在健身中心锻炼的人想象自己在远足中是干渴更折磨还是饥饿更难受。结果是刚从跑步机上下来的人有 92% 都认为干渴更难受，而还没开始锻炼的人只有 61% 这么认为。不必多说，这么显著的差异正是因为当下体验的力量，刚从跑步机上下来的人正真切地体验着干渴的折磨。[注：丹尼尔·吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京: 中信出版社, 2007: 137.]

我妈常在我刚吃完午饭的时候问我晚上想吃什么菜，这时我难以回答，我觉得吃饱了想什么菜都觉得没食欲。无论是对过去的回忆还是对未来的预想，当下的体验都扮演着重要的角色，很可能我们就不知不觉地把当下的感觉传送到另一个时空里。所以我再次强调前不久陈述的那个观点：对过去和未来的想象无论是开心还是苦涩都只是当下的体验，不能把这种体验传送到别的时空。

细节缺失：不完整的想象

现实的生活是一点一滴充满细节的体验，然而想象并不是。小女孩憧憬白马王子的时候可能就只想到了“白马”和“王子”，这似乎已经足够令人陶醉了，不需要更多的细节了。一个想当明星的人也只想象到在台上风光的一面，很少有人在憧憬当明星的时候想到了这些忙碌的艺人常常熬夜工作睡不好觉。的确，这是有些遥远、有些不切实际的想象，但不要觉得我们日常生活中的想象就没有缺乏细节的问题。吉尔伯特在书中举了这样的例子。我们很开心地答应了下个月帮忙照看侄儿侄女，甚至非常期待可爱孩子们的到来。但孩子们真要来了，我们才发现要打理孩子们的伙食，准备各式各样的玩具，香烟或其他危险的东西都要藏起来，还没法准点看球赛……我们很容易把事情想得太简单：“孩子？多可爱啊。快来吧！快来吧！”但服侍孩子的各种细节就并没有想象中那么容易了。[注：丹尼尔·吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京: 中信出版社, 2007: 116.]

吉尔伯特还做过一件很有献身精神的事。为了验证他的猜想，他常常问别人“如果你最大的孩子意外去世了，他去世一年后你会有怎样的感受”。撇开回答者被激怒的话不说，人们往往会说那样我的人生就毁了。但实际上如果他们还没有因为孩子去世自杀或疯掉的话，在一年的时间里会有无数的经历，可能会看到另一个孩子的笑容，会看好几部电视剧，工作中会有有各种各样的遭遇，生活中也将发生一点一滴的细节，这些点滴的体验都引发不同的情绪。所以，其实人们根本不能很好地回答这个问题。因为我们难以想象一年里的各种一点一滴的生活体验，我们只会想到“孩子死了”，但事实上没有几个人把自己关在房间里与世隔绝、独自神伤，一年的时间都沉浸在持续的悲伤之中。[注：丹尼尔·吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京: 中信出版社, 2007: 112.]

这顺便就说到积极心理学的另一个结论。并不像从前想象的那样，人们在失去至亲、被暴力侵犯、意外致残等非常痛苦的经历之后会留下持续性的负面影响。一个世纪以来的心理学家们的看法都是错误的。事实上，的确痛失至亲会令人伤心一段时间，但没有几个人长期郁郁寡欢，大多数人持续忧郁的时间都不长，只有很少的人留下了后遗症。经历创伤后最常见的发展轨迹就是适应和恢复。心理学家发现大部分人对生活中的打击都应付得不错。虽然这些结论听起来非常可疑，但最近心理学家的调查统计的确表明人们有很强的恢复能力。[注：丹尼尔·吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京: 中信出版社, 2007: 168.]

类似地，有一些想起来会让人特别开心并且应该会持续开心的事情却没什么“续航能力”。本—沙哈尔在课上讲过吉尔伯特的另一个研究。一些教授正在等待是否能获得终身教职 (tenure) 的结果。吉尔伯特询问他们如果获得了终身教职会有怎样的感受、会持续多久，通常的回答是“那就是梦想成真，人生就此改变，下半辈子我都会为此高兴”。结果出来之后，获得终身教职的教授们的确感觉非常棒。但三个月之后、六个月之后再去拜访他们就发现，几乎每一位教授都回到了获得终身教职之前的快乐水平，并不像他们想的那样会持续开心一辈子。

中彩票会让人开心多久？追踪 22 位彩票得主（其中 7 位中的是一百万美元的大奖）的情绪变化发现，中彩票的快乐也不会持续太长时间，几个月后又恢复正常了。另一方面，遭遇车祸的受害者也不会持续沉浸在痛苦之中。这些开心和痛苦都会随着时间（并且是不太长的时间）的流逝重新恢复到一个固有的情绪水平上。[注：Brickman, P., Coates, D., & Janoff-Bulman, R. (1978). Lottery winners and accident victims: Is happiness relative? Journal of Personality and Social Psychology, 36, 917–927.]

这些研究可以得出的猜测和推论很多，但我想强调的结论是，人们的想象由于缺乏细节，并不能正确预测未来将经历怎样的真实体验。我们会认为获得终身教职就能开心一辈子，中头彩就会开心一辈子，出车祸就会悲痛不已，长子去世更是不堪设想……然而这一切都和我们想象的不一样。

自我电刺激：想去做≠会开心

想去做和会开心是有区别的，这在我讨论欲望和幸福体验的时候已经以哲学讨论的方式作出了区分。喜欢 (like) 指的是享受好的体验，是评价当下；想要 (want) [注：《追究幸福》和《神经科学：探索脑》都把 want 翻译为需要，但上文我已经使用了“需求”概念，为了避免混淆，我认为这里将 want 翻译为“想要”或“想”更合适。]则是欲求某物，是对未来的希求。神经科学的研究也佐证了这个区分，这还得从几十年前的一只老鼠说起。

1950 年代，加州理工学院 (California Institute of Technology) 的研究者将脑部连着电极的大鼠放在一个盒子里，一旦大鼠踩到盒子里的踏板，就会受到一次脑内电刺激。大鼠在盒子里乱跑偶然就碰到了这个踏板，受了一下刺激。没过多久，大鼠就开始一次又一次地重复踩踏，有时甚至专注得不顾食物和水，直到累倒在地才停下来。[注：Olds, J., & Milner, P. (1954). Positive reinforcement produced by electrical stimulation of septal area and other regions of rat brain. Journal of Comparative and Physiological Psychology, 47, 419–427.]是什么力量让这只鼠想被刺激？曾经有人认为这个刺激让大鼠感到了快乐，所以大鼠就一直踩踏寻求快感。（这就是直接把欲求和快乐体验等同起来。）但大鼠有没有感到快乐我们怎么知道？所以还得以人为对象做实验。

1960 年代，杜兰大学 (Tulane University) 的研究者对两位严重癫痫的病人做了实验（他们需要电刺激来控制癫痫所以在实验伦理上比较说得过去）。这些病人可以自己按按钮来刺激脑内特定部位。有位病人频繁刺激前脑隔区 (the septal area of the forebrain)，他说这种刺激似乎能让他性高潮，但他曾反复尝试却终告失败。也就是说并不是因为每次刺激都能获得快感他才持续地刺激自己。另一个病人则反复刺激丘脑内侧 (medial thalamus)，虽然刺激这里其实不如其他位置快乐，但他觉得似乎可以通过刺激这里回想起什么。他和第一个病人一样也未能如愿。[注：Health, R. G. (1963). Electrical self-stimulation of the brain in man. American Journal of Psychiatry, 120, 571–577. Bear, M. F., Connors, B. W., & Paradiso, M. A. (2007). Neuroscience: Exploring the brain (3rd ed., pp. 522–524). Baltimore: Lippincott Williams & Wilkins. 神经科学：探索脑（原书第2版）. 王建军, 主译. 北京: 高等教育出版社, 2004: 513, 570.]

这一实验就已经表明我们的欲求并不等同于快乐体验，也可能和别的因素（希望回想起什么）有关；另外，我们反复地欲求并不意味着我们从满足欲求的过程中一次又一次得到快乐，那位持续刺激自己企图性高潮的人并没有成功获得体验，但他还是锲而不舍地欲求着。这可以用来解释现代人的一些欲望，人们真的从中获得快乐了吗？或许没有。但即使没有，也不妨碍人们一直追求这些东西。

内特尔在书中提到了另一项对海洛因成瘾者的研究。他们可以自己压杠杆来获得某种溶液的注射，同时会为注射效果评级。盐水溶液被他们评为没有价值，也不会为得到盐水溶液压杠杆。中等剂量的吗啡被评为能感到快乐，并且为了得到注射会努力压杠杆。到这里都是正常的。奇怪的是，浓度很低的吗啡被他们评为没有价值（不能感到快乐），但却会为了得到注射努力压杠杆，就和高浓度的时候一样。也就是说浓度很低的吗啡虽然能够不能使他们“快乐”，但足以使他们“想要”。[注：丹尼尔·内特尔. 追究幸福：微笑中的科学. 胡燕平, 译. 重庆: 重庆出版社, 2010: 96.]

类比到日常生活中，很可能也有很多东西足以让我们想要，但其实并不能使我们快乐。这再一次说明欲望和幸福体验是不同的，有的刺激可以激起我们的欲望，但并不能给我们带来快乐体验。由于一些原因我们想要去追求某种生活，但并不等于真的能从中获得好的体验。“想要”和“喜爱”在生理上可以区分，这是区分欲望和幸福在神经科学研究上的佐证。不过就我看到的材料来说，关于快乐体验的神经科学研究尚未有成熟的解释。对神经科学研究而言，感受与体验仍是一个难题，甚至可以说是奥秘。

区别与联系

积极心理学是对正面体验做描述性的研究，而我着重强调体验的价值。从讨论问题的方式上说，心理学主要依靠的是调查和实验，而哲学思考则并不通过这些实现；但是心理学的调查结果和实验过程对启发、验证哲学上的猜想，帮助人们理解和接受新的观念会很有帮助。作为心理学的研究主要是弄清楚我们的情感机制到底是怎么回事，有什么原来不知道的特点；而我主要强调的是我们在考虑所有问题的时候都应该以生活体验为最终依据，而不是使用其他的标准，所有的一切都是为了体验者的体验，而不是别的任何东西。

积极心理学会得出结论说人们的快乐水平与人比人有关，我们希望拥有的财富超过周围的人。但我不只是描述人们现在的快乐来自哪里，更重要的是反思我们从哪里寻求快乐才会让我们获得更好的生活体验。的确我们会因为超过别人而快乐，但这种超过的快乐并不会在生活的一点一滴中持续下去，同时我们也会因为不如别人而不开心，会因为太在意人比人而承受痛苦。如果我们能把这些同时抛弃，我相信换回的是轻松，是更多快乐的可能，而不是舍弃了一种可以获得快乐的方式。

积极心理学还常常利用演化论解释幸福，说我们因社会地位、成功繁殖感到幸福是由于大多数成功的祖先因此得益[注：丹尼尔·内特尔. 追究幸福：微笑中的科学. 胡燕平, 译. 重庆: 重庆出版社, 2010: 126.]。我对这种解释持怀疑态度。并且单纯的演化论观点也很难说明为什么我们听到十年前熟悉的音乐、偶然收到朋友的来信、看到可爱的动物心里会非常高兴。正面情绪并不像有人认为的“所有积极情绪都是相同的，负面情绪各式各样”[注：丹尼尔·内特尔. 追究幸福：微笑中的科学. 胡燕平, 译. 重庆: 重庆出版社, 2010: 24. 这其实是借列夫·托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》里的开场白：“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。”我认为这句话应该更多地视为一种修辞，并且托尔斯泰说的也是幸福的家庭而不是个人的幸福体验本身。]。正面情绪也有各种不同，只是比负面情绪来得微妙。积极心理学好像还没有在这个问题上做出重要的成果。我们仍然无法说清楚到底什么东西能让人快乐？有哪些感觉上就不一样的快乐体验？这些都等待生活中的有心人去琢磨和探索。

体验视角的应用

在本章的最后我用几个具体的例子演示一下体验视角是怎样应用的，体验视角会给平时讲的道理、学理上的论证带来哪些改变。通过这些具体的例子大家也可以进一步体会体验视角到底是什么。

破数字等级指标

在 2010 年夏季日剧《GOLD》里，老板为了向秘书证明以权压人是正确的，讲了这样一个故事。有所学校棒球打得很好，是甲子园（日本高中棒球联赛）的常客。学校的前辈对后辈施行严苛的训练，毫不讲理，总是让后辈做一些过分的事。接受这样训练的后辈也认为，等自己成了前辈，也要严苛地训练新人。这样，严苛的训练传统就延续了下来。直到有一届学生觉得这样做太过分了，就从我这一代结束吧！要对后辈好一些。然而从此以后，这所学校再也没有打进甲子园，甚至在预赛的前两轮就被淘汰了。老板由此得出结论，对后辈、对新人就是要严厉要求，做得过分也没关系，对后辈宽松只会造成很坏的结果。

这个证明里只把比赛的优胜看成判断好坏、判断价值的标准，完全没有考虑别的。但比赛的结果并不是唯一重要的东西。前辈对后辈不再严苛之后，后辈获得了更多自由支配的时间，避免了从前的负面体验，这本身就是有价值的。他们可以在打棒球中收获快乐，即使无法和其他学校的棒球队抗衡。诚然在大赛中获胜是让人特别开心的，但如果要为此付出大量的痛苦，那么这样的胜利是否值得追求就存疑了，就需要权衡了。高中生们可以在别的地方收获自己的幸福，他们并不是职业棒球手。结束严苛训练的传统之后，棒球队没能拿到名次，并不能证明这件事做错了。追求名次、在比赛中获胜并不是唯一的标准，这只是一个更吸引人注意力、更容易衡量的标准，但不能因为它容易衡量、别的生活体验不容易衡量就厚此薄彼。

破抽象概念分析

学生时代我们很容易听到父母说：“你现在是学生，学生的天职就是学习，不要整天在外面玩，也不要多玩电脑。”

我知道很多父母都无法向孩子解释清楚为什么要读书、为什么要学习的问题。读书到底是为了什么？这个问题说不清楚。于是只好说“你现在是学生”。孩子从小接受教育，最终的目的无非是成人之后可以独立地生活，并且尽可能生活得很好，能和其他人融洽相处。但现在学校教育的直接目的是选拔，初中的学习是为了考上好高中，高中的学习是为了高考能考上好大学，甚至很多大学生的学习也是为了保研、考研、出国留学。选拔这个直接目的让我们很容易忘记了教育原本的目的，我们学习的时候并不关心这些东西在今后的社会生活中怎样运用，也不着重培养工作技能，更多的是为下一步进入某些圈子做准备。

一个人应该干什么、不该干什么不是从他的身份推出的，抽象的身份并不能限制具体的人。应该做什么、不该做什么是从当下和未来的生活体验来分析的。每个人都需要一些娱乐方式来打发时间、收获愉快，不因为他是学生就该过苦行僧的日子。娱乐可以收获当下的快乐，这本身就是有意义的。各种游戏、玩耍也很可能有额外的收获，并不是只有书本上的知识才是唯一有用的东西，这又是另一番意义。但一个人如果成天只知道玩，没有锻炼独立生活的能力和维持生计的本事，今后长大成人就不一定能自食其力地活下去，也很可能在未来遇到诸多挫折。这是当下与未来的权衡。

如果希望通过读不错的学校来获得一个不错的起点，那就需要为此做准备，确保自己在选拔中拔尖。如果想走其他路，也应该积极尝试、早作打算。“不能一辈子只知道玩”不是因为玩耍本身是坏事，而是对大多数人来说还无法仅仅靠玩耍就能养活自己，就能解决吃穿住行等基本的生活需求，所以总要做一些别的事情解决基本的生计。从小时候开始就应该明确意识到这一点，我想这才是为什么要读书或学技术的最明确的理由。

也许是因为父母总想包办孩子的人生，很多孩子从不去思考今后的事，但又对当下的安排感到不满，于是离开这个世界去游戏和网络世界里寻找更可控的自我。当父母不再从个人的好恶、抽象的逻辑、随大流的人生规划来框住孩子的时候，大家都可以用更具体、更实在的直面体验的方式来讨论人生的路该如何走，该学些什么，同时又不会因为未来而过分牺牲当下。

至于类似这样的由分析一个概念的定义、本质来讨论关于人的问题的论证方式，我还会在世界一章谈到共相问题的时候进一步讨论它。

解决伦理问题

再讲一个苏先生的故事。[注：根据下书内容改编： Xenophon. Memorabilia (Book IV, Chapter 2). Online text (H. G. Dakyns, Trans.): tsyau.com/memo 中译本：色诺芬. 回忆苏格拉底. 吴永泉, 译. 北京: 商务印书馆, 1986: 145–147.]

苏先生问一位想做政治家的青年：欺骗和偷盗是正义的吗？

这位青年说：欺骗和偷盗都是不正义的。

难道没有欺骗或偷盗是正义的吗？

那真是闻所未闻！

战争中的将军使诈欺骗敌人、截取敌人的粮食是不正义的吗？

那倒不是，我起初以为你问的是对待朋友而不是敌人。

好吧，我们不谈敌人。如果将军为了鼓舞士气而欺骗士兵说援军就要来了，这是不正义的吗？

这不算不正义。

如果生病的孩子怕吃药，父亲骗孩子说这药好喝，这种欺骗是不正义的吗？

当然不算。

那如果朋友想要自杀，你盗取了他的刀，这又算不算正义呢？

嗯，这是正义的。

你还坚持欺骗朋友的行为都是不正义的吗？

请让我收回刚才说过的话吧。

上一次，我曾用苏先生追问“勇敢”定义的故事说明不要迷恋一个概念的定义。这次的故事也与概念相关，判断偷盗或欺骗这些脱离具体情境的抽象概念是正义还是非正义是非常肤浅的。将正义、公平或是善恶问题变成具体讨论，靠的就是相关者的个人体验。个人体验会成为讨论伦理学问题的基础，关于正义、公平和善恶的问题会根据相关者的个人体验作出回答。这个话题我会在下一章详细讨论。不过现在你就可以回头看看苏先生和青年的对话，试试用体验的视角解决分辨正义的疑惑。也许你就会在读下一章之前有了自己的一番思考，带着自己的思考来阅读可能会收获更多。

解决其他问题

体验作为判断依据还可以解决语言的问题，尽管这已经不属于我们通常所说的价值问题了，但仍然是与价值问题相似的。比如在上一章我已经讨论过的病句问题。在我看来，一句话有没有毛病归根到底不是它的语法结构正确与否，而是这句话给人带来的（听或读的）体验如何。上一章我提出的判断句子有毛病的三个标准都是从阅读体验来说的：读不懂，无法理解这是在说什么；可能被理解成两种或多种不同的意思；读起来别扭，要拐个弯才能理解作者想表达什么。也许作者是故意要造成这样的阅读体验，但也有很多情况是作者缺少考量，想说清楚却没说清楚。如果作者想改进这个句子，让人们能更好地理解，那就要站在读者的角度、考虑读者的阅读体验来改善这句话。而对那些并没有造成理解障碍、也不觉得别扭的句子，就不需要以语法错误等理由来抨击它是个病句了。写作和阅读不是为了符合语法，而是为了被理解，为了读者的体验。感受者的体验是终极目的，是判断好坏对错的根本依据，各种问题都用得上它。

章末小结和章末问题

章末小结

这一章我用价值问题作为开头，独断地直接设定是非对错不是讨论价值问题的好方式，回避价值问题的讨论只凭自己的感觉走也不可取。我讨论价值问题的方式是找到价值的源头和依据，也就是个人体验。除了个人体验，其他候选者都不能成为人生的终极目的、价值的最终源头。

体验是本章的核心概念，而我讨论体验的重点是好的体验，也就是我所说的幸福。我想有三个关键的问题可以把这章讨论的主要内容串起来：体验以及幸福体验到底是什么？怎样收获幸福体验？体验（或者说幸福）的视角能为我们带来什么？

你感受到的一切从被感受到的角度来说都是体验。我用了四条解释来澄清可能存在的误解。体验是内在的，而不是外在的表现。体验是属于自己的，你体验到了什么就是什么。当下的体验是确定无疑的，记忆中的体验和假想的体验则不一定可靠。体验不仅仅是被动的感受，主动的计划和思考同样也是被感受到的，也是你的体验。

有让人愉悦的体验，也有让人厌恶的体验，还有无所谓好恶的平淡体验。我用好的体验或幸福来泛指所有令人愉悦的体验。这是我对幸福的全部定义，不再掺杂其他标准。只要你感受到的愉悦体验都是幸福，而不额外加入其他条件，不偷渡别的价值观。

我们对这样的幸福可能会有诸多误解。幸福体验并不是你“认为”是什么就是什么，而是你切实的“感受”。虽然你的认知可以影响你的感受，但归根结底还是必须实际感受到愉悦才能称为幸福。同样，你感受到的愉悦也不因为你不认为这是幸福而不是幸福。判断标准在感受而不是认知，虽然这两者之间并没有非常清晰的界线。

幸福或快乐常常和欲求、需求混淆。得到自己想要的很可能会有幸福体验，但这种满足感并不是幸福体验的全部。我们在生活中还会收获很多意想不到的愉悦，“我想要”“我去追求”并不是收获幸福的必要条件。人们也并不十分清楚到底什么能让我们快乐。很多人的人生追求只不过是与人比较以及那些容易比较的数字、观念等级、对实物的占有，忽略了除此之外还有很多方式可以收获幸福。我们的付出和得到的愉悦是否划算？跳出既有观念寻找更适合自己的生活方式和人生追求也许会活得更加自在，更轻松地收获生活的快乐。

虽然每个人的快乐会有不同的来源，需要自己花心思去找寻、感受，但从两个重要的需求也可以发现一些共通的途径。避免无聊和情感维系，不满足它们就会有不良体验，而满足到一定程度就很可能出现好的体验。除此之外，掌握技能、一步步实现理想等自我认同的成就感同样也是很多人收获幸福的途径。有一个很关键的问题，一种幸福体验是否能够持续。我并不是指转瞬而逝的快乐就不值得追求，但对于幸福的人生来说，有一些持续的幸福是必要的，否则就容易陷入满足和欲求不满的循环往复之中。这种持续的幸福可以来自自我的认同、来自亲人朋友的情感维系、来自你熟悉的可以持续的任何生活状态，来自一个你能够享受其中的过程而不仅仅是追求某个结果。

强调体验这个视角，虽然根本目的是为了过好的生活、为了拥有持续的点点滴滴愉悦体验的生活，但这个视角首先带来的是价值观上的变化。我们不再套用各种传统、习俗或共识，不再承认各种无需论证、天经地义的教条，所有的一切都用体验、个人的体验、愉悦或厌恶的体验来做价值判断。这是体验视角最根本的内容，而这种新的价值观也将在下一章中作为新的伦理学框架的基础。

章末问题

在第一章讨论目的的最后我曾说有第三个迷失目的的原因会在这一章详细讨论。读完这章之后，你知道我要说的这第三个原因是什么了吗？

在写请假条的问题中，假设老师就是非常讲究格式，你知道他收到不按标准格式写的请假条会很不高兴。按照“目的”的视角，你似乎不需要写一张有标准格式的请假条；而按照“体验”的视角，你似乎又应该考虑老师的体验。你怎样看待这个问题？这两个视角有矛盾吗？你会怎么做？你认为我会怎么解释、我会怎么做？

有一则流传很广的“渔夫与富人”的对话，如果从前听说过，想想当时你是怎样判断的。经过这一章的价值讨论，你对这则故事有怎样的看法？你认为我会怎样看这则对话？

渔夫躺在沙滩上晒太阳。富人走过来说：“你为什么不去工作而要在这里浪费时间呢？”渔夫问：“我为什么要去工作？”富人说：“赚很多钱啊，可以有自己的事业，有汽车和房子。”“那有了钱又能干什么呢？”渔夫继续问道。“有了钱就可以和我一样在海边散步晒太阳了啊！”富人回答得很快。渔夫大笑：“我现在不就在海边晒太阳吗？”（文字来源网络，出处不明，有改动）

以幸福体验作为人生的终极目的可以理解为人生的目的在于满足个人的偏好吗？在读过本章之后你对幸福体验的理解有没有发生什么变化？

寻找一个自己生活中常常遇到的既有观念（比如判断是非对错的标准），尝试用体验的视角分析它。如果一时之间想不到，可以把这个问题记在心里，说不定不久以后你就会遇到这样的既有观念了。

尝试将人们对数字、层级观念的追求和从欲求到满足收获快乐的两个分析结合起来看看会不会有什么新的思考？这两个分析的结合会打开新思路还是会相互冲突？

第三章　伦理学

当我们谈论伦理道德时，我们在谈论什么？

道德观点的种类

引言

在道德问题上会有两种相反的意见。一些人认为如今世风日下、道德沦丧，一定要让人们重拾道德。他们提倡的方法可能是传播国学、回归传统或诉诸信仰，希望借用儒家伦理规范、各种道德模范或是神诫、佛法让人们变得“有道德”。我权且把这样的人称为道德先生。而更多人对从小到大接受的各种道德教育早就厌恶透顶，在他们看来道德只是说教，只是虚假的空话大话，是跟现实完全无法接轨的老掉牙的东西，现实就是利益之争。下文且把他们称为现实人。

道德先生们可能会写一些文章，但这些文章除了让本来就持有相同立场的人感到舒服之外，对那些厌恶道德说教的人几乎没有影响力。在道德先生眼里是“崇高的道德规范”对阵“卑贱的物质诱惑”；而在现实人眼里却是：道德已经被当作死狗很多年了，谁因为执着于道德就不追求物质利益那才是脑子被驴踢了。这两类观点是颠倒的，他们没有办法做任何有实质意义的交锋讨论，因为他们最初的前提就已经不同了。

接下来我要做的是让更多人能在同一个出发点下来思考关于伦理道德的问题。这个出发点就是个人体验。在此之前，我会先让大家看清楚我们平常说的伦理道德是什么、伦理道德又是干什么的、从前的伦理学以及道德规范有哪些类型、它们各自有什么缺陷等等。然后我们再进入一个可以独立思考的伦理学新思路。这种新思路既抛弃了崇高的道德规范，又没有把伦理道德扔到垃圾桶里去。我们会看到伦理讨论如何帮助人们处理人与人的关系，指导我们如何行事。这种新伦理学框架也许能让更多的人接受，并且改变现实人眼里道德只不过是说教的看法。

当我们谈论伦理道德时，我们在谈论什么？

如果去翻阅伦理学的教材，他们往往会给出“伦理”“道德”（或英文ethic, moral）在词源上的解释。但我觉得这种解释并不重要，更重要的是我们如今怎样使用这些词，说起这些词我们会想到什么。有人随地吐痰，我们可能会说这个人不道德。有人自己生活得并不好还长期帮助孤寡老人，人们可能觉得他道德高尚。道德在今天的意思可能有这样一些：有良心、遵守道德规范（比如不可偷盗、不可说谎）、有素质（比如不插队、看电影不大声讲话），还有一些所谓的传统美德（比如无私奉献、乐于助人、大公无私等等）。

至于“伦理”这个词，字面上看就是人伦规范准则的意思。但我们平时除了会说“乱伦”之外好像就不常提及“伦”这个概念了。我并不觉得伦理和道德应该做出严格的区分。不过粗略地看，道德更偏向于日常的理解，可能指既有的道德传统，少有独立的反思；而伦理则会让我想到伦理学，不是直接讲既有的道德，而是对道德问题的反思和讨论。接下来我可能会更多地使用“伦理”而不是“道德”，因为我会抛开道德曾经和现在是什么，去讨论它应该是什么。

伦理道德是干什么的？道德先生们可能认为道德规范本身就是目的，这些规范天经地义，不需论证。而现实人则会指责伦理道德假大空，作用极其有限。从目的的视角来考察伦理学，就需要回答我们讨论这些有什么用。我想主要的用途有这样三个：

抉择：在某种情境下选择怎么做。

评价：评论已经发生的行为选择，以及评论别人的评论。

教育：怎样教育、引导人们（主要是孩子）选择自己的行为。

道德观点的种类

关于伦理道德的看法首先可以分为这样两类：一类是反思的，一类是未经反思的。未经反思的道德观点主要是跟随身边人的看法，沿袭从前的习惯。大家都这么认为，从前都这么认为，我也就这么认为。把一些道德规范当成天经地义的人属于这一类，觉得道德上的好坏对错无所谓的人其实也属于这一类。后者是对原有道德规范的叛逆，但叛逆仅仅是抛弃了原有的东西，并没有新观念，也没有自己的想法。我在目的一节已经用追问目的的方式打破各种预设，我不会直接接受沿袭习惯的道德规范，当然也不会接受什么都没有、什么都无所谓，毕竟抉择、评价、教育这三个问题还需要解决。

让道德观点自然演变、随波逐流是不能解决问题的，人们各执一词需要有一个基本的标准作为判断的依据。伦理道德的问题必须通过独立思考来澄清。古今中外的伦理学大多可算作反思的道德观，这些学说并不只是制定规范要求人们盲目地执行，而是重视论证，重视说清楚为什么。西方伦理学里有两派观点非常有影响力：一是由边沁 (Jeremy Bentham, 1748—1832) 和密尔 (John Stuart Mill, 1806—1873) [注：Mill曾被严复译为“穆勒”，现在多按照更确切的发音译为“密尔”。]开创的功利主义 (utilitarianism) 伦理学，二是由康德 (Immanuel Kant, 1724—1804) 建立的伦理学。这两种近代建立的伦理学主要解决道德抉择和道德评价。还有两种古代的伦理学则是从教育修养出发，孔孟以来的儒家伦理自然是一个，所见略同的还有古希腊哲学家亚里士多德 (Aristotle, 384—322 BC)。接下来我们就简单了解一下这三类伦理道德学说。

功利主义伦理学

功利原则

“功利”这个中文词有很复杂的意思。说这个人太功利，和功利主义、功利原则的功利并不是一回事，但这种混淆已经随处可见了，所以我首先要做的就是澄清功利的意义。

把功利二字分别组词可以得到功效、功用、利益、利润、有利、势利这些词。乍看之下它们的含义差不多，其实有两层不同的意思：一个是指注重功能、效用、利益，可以归结为中性词“功效”；另一个意思则强调服从金钱和权势，也就是在很多人那里带有贬义的“势利”。除此之外，说一个人功利和说他势利的意思也不完全一样，如果把一个人换成一个企业、一所大学这个区别就更明显。这就要提到另一个词“急功近利”：急于求成，只想获得短期成果、关注眼前利益。当我们指责如今的学术研究太功利的时候，往往不是说这些研究注重效用，也不一定指他们趋炎附势，而是说这些研究太关心眼前利益了。

功利主义的功利，译自英文词 utility，其实就是 usefulness（有用）的意思。就本义来说，功利并不直接与金钱、利润相关，而应该理解为功效、功用。但功利主义哲学传播开来之后，尤其是在中国人的语境里，功利就和金钱搅在了一起。它们搅在一起很重要的原因是功利主义强调计算，而金钱作为数字是如此符合容易计算的要求。功利主义的创始人边沁特别爱计算，爱把自己的标准数字化。不过请注意，边沁最初要计算的可不是金钱，功利主义哲学的标准一开始并不是金钱，而是快乐和痛苦的感觉。

Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do.[注：Bentham, J. (1789). An introduction to the principles of morals and legislation (Chapter 1, Paragraph 1). Online text: tsyau.com/pml 中译本：边沁. 道德与立法原理导论. 时殷弘, 译. 北京: 商务印书馆, 2000.]

大意：自然把人类置于快乐和痛苦这两位至高无上的主人的主宰之下。只有它们指出了我们应该做什么，也只有它们决定了我们将要做什么。

By the principle of utility is meant that principle which approves or disapproves of every action whatsoever, according to the tendency it appears to have to augment or diminish the happiness of the party whose interest is in question: or, what is the same thing in other words, to promote or to oppose that happiness.[注：Bentham, J. (1789). An introduction to the principles of morals and legislation (Chapter 1, Paragraph 2).]

大意：功利原理是指无论对任何行为表达赞成或反对，都是根据利益相关者的幸福增减趋势，也就是促进或妨碍他们幸福的倾向。

边沁在《道德与立法原理导论》(An Introduction to the Principles of Morals and Legislation) 的第一章就写得很清楚了。

后果论

功利主义的特点是以行为的后果作为判断行为对错的标准。以说谎为例，在功利主义者看来如果说谎的后果不好，那么说谎就是错的。关于后果论还有几个问题需要进一步回答：

第一，对谁来说后果不好？正如上一小节的引文所说，功利主义关心的是一切相关者，只要这个行为影响到他就要将他纳入考虑。

第二，怎样叫后果不好？以个人的快乐和痛苦为标准，快乐和不痛苦就是好，反之就是不好。

第三，多个人的后果如何计算？求其总和。不一定要用数字计算，只要衡量出在多种可能的后果里，哪一种普遍来说、对更多人来说更好就可以了。

第四，是独立地判断每一次说谎的对错，还是从说谎这一类行为的总体后果判断它的对错？由此可以分为“行为功利主义”和“规则功利主义”两种观点。对行为功利主义来说，没有说谎是对是错的问题，更没有不可说谎、不可偷窃这些规则，只有针对某一次特殊行为的具体分析，只分析这一次行为的结果如何，然后决定怎样行动或者对行为作出评价。但每次这样分析很可能时间不够、考虑不周，涉及考虑对于别人的快乐痛苦这很难判断，并且这种做法很难教育青少年。规则功利主义试图解决这些困难。规则功利主义考察的就不是某一次特殊的行为，而是一个普适的规则，也就是不考察某次具体的说谎，而是考察说谎的总体后果。规则功利主义会说因为总的来说说谎会对相关者造成不好的后果，所以说谎这类行为是不对的。

康德伦理学

康德的伦理学著作有太多哲学上的诉求，不像边沁、密尔那样直面现实。康德要寻求的是一种类似自然规律的道德规律，他认为对规律的寻求与经验生活没有关系，只出自纯粹的理性思考。康德关于伦理学的主要著作有三本[注：这三本书的德文原名：Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). Kritik der praktischen Vernunft (1788). Metaphysik der Sitten (1797). 英文译名：Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785). Critique of Practical Reason (1788). Metaphysics of Morals (1797).]：《道德形而上学基础》(1785) [注：又译“道德形而上学原理”。]、《实践理性批判》(1788) 和《道德形而上学》(1797)。其中第一本所写的内容影响很大并且相对易读，介绍康德伦理学往往都是以这本书为基础，我这里也不例外。

出于义务

康德认为在这个世界上只有善良意志 (guter Wille, good will) 是本身是善的。善良意志的善并不因为它所造成的结果，也不因为它要实现的目的，仅仅就是这种意愿本身——善良意志本身就是善的。也就是说，康德否认了功利主义这样的后果论。康德不关心后果，康德只关心善良意志。

然而，什么是善良意志？我们先来看看康德的义务 (Pflicht, duty) 概念。康德对行为的道德价值做了这样的区分：首先是违背义务的，比如谋财害命；不违背义务也就是合乎义务的，但并不是所有合乎义务的行为都是出于义务。做出合乎义务的行为可能是出于自身利益的考虑，还可能是因为自己的偏好。康德认为只有出于义务（而不仅仅是合乎义务）的行为才是有道德价值的。

一个人捡到钱包之后归还失主是合乎义务的，但他做出这种行为并不一定出于拾金不昧的义务，还可能是因为别的原因。比如他看到钱包里有对失主来说极其重要的东西，送还之后一定会获得失主的谢礼。如果是这样，归还钱包就是基于自身利益的考虑。又比如他看到这个钱包里有失主的照片，失主是个大美女，出于对美人的喜欢，他愿意去送还美人的钱包，于是很开心地去了。这时归还钱包就是出于自己的偏好。只有这个人出于捡到钱包一定要归还的义务，即使从利益和偏好上考虑他的确想占有这个钱包，最终还是选择了义务而不是利益和偏好，只有这样，康德才会说他归还钱包是有道德价值的。

一个因为喜欢捐钱而捐钱的人即使帮助众多穷人过上了温饱的生活，仍然算不上是道德的，不值得（康德意义上的）尊敬。因为他是由于偏爱做慈善而不是出于义务。同样，一个耐心照料老母亲的人只有在他不爱母亲、甚至觉得母亲很烦却仍然出于义务照顾她时才足以证明这么做是道德的，否则照顾母亲只不过是他出于自己的感情、出于爱的本能罢了，跟道德没有关系。

不知道有多少读者觉得康德“出于义务”的要求太严苛了。我暂且不去评论康德的说法。但是我们应该能够体会康德的意思，关键不在于你做了什么事情，而在于你为什么、出于什么理由这么做。正是后者（按康德的说法是出于义务、尊重道德法则而不是因为个人利益和情感）才体现出人的善良意志。

直言律令

义务是什么？道德律令如何确立？我们如何为自己立法？这就要谈到康德伦理学的核心内容——直言律令。

康德的善良意志是通过理性建立的。直言律令明确地体现了理性在康德伦理学里的地位。康德哲学中的理性不是因人而异的东西，康德认为每个人都拥有（或者说分享）同样一个理性，我们每个人都是理性存在者，我们的理性思考都是相同的。运用理性，每个人都能得到相同的道德法则。

康德把形为“应该怎么做”的句子称为律令 (Imperativ, imperative)。律令无非有两类：直言律令 (kategorischer Imperativ, categorical imperative) 和假言律令 (hypothetischer Imperativ, hypothetical imperative)。

假言律令是说为了达成某个目的你应该怎样做。行为作为实现某个目的的手段存在。“为了身体不被淋湿，你应该打伞”（或者说“如果你不想被淋湿，你就该打伞”）就是一个假言律令。功利主义的道德论证把快乐和痛苦作为目的（比如为了避免那人的痛苦，你不应该打伤他），在康德看来也是一种假言律令。

与表示“手段—目的”关系的假言律令不同，直言律令[注：“直言律令”是我觉得比较好的、更容易理解的译法。直言就是直接陈述，没有假设，和假言相对。逻辑学上也有直言命题、假言命题、直言三段论、假言三段论等术语。其他的译法还有“绝对命令”“定言命令”等。我还想过另一对译法，“无条件律令”和“有条件律令”，虽然这么翻译有些别扭，但可以表达康德做这个区分的意思，读者理解时可以参考。]表明某个行为本身就是必须的，行为本身就是目的，不以其他目的为前提，也就是说假言律令里的“为了”或“如果”分句没有了，只剩下单独的、直接的“你应该如何做”。康德认为只有直言律令这种形式才是道德法则。

直言律令只有一条，就是你只按照你愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。[注：直言律令的三个形式见康德《道德形而上学基础》第二章。]

这是直言律令的第一个形式。不应该打伤他并不是为了避免他的痛苦，而是如果将“伤害他人”作为一个普遍的法则，那么你自己也会受伤害，所以康德认为拥有理性的你不会愿意这成为一条普遍法则，因此不应该打伤他。并且恰恰是“伤害他人”的反面应该成为一条普遍的法则，我们不应该因为一时的利益或爱好打破这个普遍的法则。

再以“去别人家里吃白食”为例，如果你准备不再煮饭而是每顿去别人家里蹭饭吃，那么就要考察“每个人都应该去别人家里吃白食”这个普遍的法则，而这个规则会导致没有一个家庭有食物给来吃白食的人，这样谁都没办法吃白食，所以这条普遍法则不能成为一条直言律令。

像吃白食这个例子，一个行为的普适化[注：在这里，普适化不是指很多人这样做，而是指每个人都按这条法则行动。]使这个行为自身变得不可能。还有一些行为虽然它的普适化没有导致自身的毁灭，但你发现自己不愿意看到它普适化后的结果，那么你也不应该做这样的事。康德举了一个例子，一个有才能的人想要沉溺于享乐，那么按照直言律令第一个形式的要求，他必须接受“所有有才能的人都要沉溺于享乐”这个普适规则的结果。如果他不愿意（康德认为他不可能愿意）接受这个普适化的结果，那么作为一个有才能的人就不应该沉溺享乐。

对这个普适化测试可能会有两种理解：康德可能是希望诉诸逻辑的普适和自洽来排除不道德的行为；也可能康德是希望通过普适化将心比心，通过角色转换排除一己私利和个人偏好，考虑到别人。我认为康德想的是前一种。康德想要找到普适的道德法则，所以他认为道德法则只应该保留共有的纯粹的理性，而舍弃每个人特殊的个人利益和偏好。

直言律令不依赖其他的目的，理性就是目的本身。由此，康德推出了直言律令的第二个形式：

你的行为必须始终将人（无论是你自己或是他人）这种理性存在者当作目的本身，而不仅仅作为实现其他目的的手段。

你可以利用各种东西，只要它们不是理性存在；但你不能利用一个人，因为他是一个理性存在者，所以不能纯粹把他当作实现某个目的的手段。比如你不能为了一部分人的需要去利用另一部分人，被利用的人在整个过程中完全只是作为手段存在。不过我们应该看到康德提出这个形式是从“理性就是目的本身”推出来的，这并不是直接尊重人，而是从尊重理性导出了尊重作为理性存在者的人。这个区别在下文还会提到。

每一个理性存在者都应该如此行动：总是作为目的王国中的立法者，以自己的行为准则为自己以及所有理性存在者制定规律。

这是直言律令的第三个形式。目的王国可以简单地理解为不同理性存在者在共同规律下的联合体。在这个王国里的每一个成员都是立法者，由于他们拥有共同的理性，又舍弃了个人的利益和偏好，所以他们将得出同样的行为准则，也就是说他们任何一个人都可以为自己、也同时为所有人立法（制定如何行动的规则律法）。道德正是通过这样自我立法完成的。康德批判从前所有对道德的论证都不是自我立法，而是寻找其他的依据；都不是直言律令式地说应该做什么，而是因为我意欲如何、所以要做什么的假言律令。

关于康德伦理学我只能介绍这些我认为最重要的内容，其他的观点就略去不谈了。至少从论证过程上说，这是一个远比功利主义伦理学复杂的体系。康德伦理学的特点是排除了对后果的考虑，也抛开了我们的感觉和体验，完全从理性来搭建整个伦理学。虽然我跟康德讨论问题的出发点完全不同，但我承认康德的伦理学有自己的说服力，是非常值得了解的学说。

美德伦理学

与功利主义和康德的伦理学不同，美德伦理学并不关注如何做出一个具体的选择，或是如何评价某件具体的行为。美德伦理学关注的不是行为，而是人。或者按照我所说的三类应用，它关注的是教育的部分。这类伦理学的代表作是亚里士多德的《尼各马可伦理学》(Nicomachean Ethics)，当然还不能忘了儒家的四书，《论语》《孟子》《大学》《中庸》。

君子之道

孔子这位大老师讲了很多具体的道理和规范：如何对待父母、如何对待兄弟、如何处理君臣关系、如何处理朋友关系。我们不去理会这些细节，直接来看孔子总的道德观。

我们知道孔子用君子表示有道德修养的人，与小人相对：君子喻于义，小人喻于利[注：《论语·里仁》]。义利之辨是儒家常常讨论的，“义”即是应当，但什么是义、义的标准是什么似乎并没有明确的说明。我们在功利主义伦理学和康德伦理学中能够回答这个问题，但在美德伦理学里往往看不到回答。在我看来，美德伦理学将这个“应当”交给了人们的道德本能（良心）和直觉，我们的确在很多时候都知道应当怎么做（虽然我们常常不按“应当”去做），而美德伦理学正是通过各种方式来培养这种道德直觉。

樊迟问仁。子曰：爱人。[注：《论语·颜渊》]

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。[注：《论语·雍也》]

己所不欲，勿施于人。[注：《论语·颜渊》《论语·卫灵公》各一次]

孔子的道德修养方式无非仁爱、忠恕这些简单易懂的道理。你只需要明白给人以人的尊重（仁，即把人当人看）、为别人做事全心全意（忠）、对他人将心比心（恕）就足够理解孔子的君子之道了。对一些人来说，可能这比西方的伦理学可亲多了。但另一些人会不满足这种简单的格言，这解决不了诸多道德难题。当然，还不能忘了那些斥责伦理学是无聊说教的朋友们。不着急，过不了多久我就会向这些伦理学通通发起攻击了，但接下来我还是继续介绍一些美德伦理学的内容。

人之异于禽兽

孟子曾说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[注：《孟子·离娄下》]

又说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[注：《孟子·滕文公上》]

还大骂杨朱、墨翟：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[注：《孟子·滕文公下》]

这可能是一种诉诸人类自尊心的说辞。猪、狗、禽兽这些词都是骂人的话，而人们的诸多生理欲望在动物身上同样找得到。于是就可以发问了，如果你的生活只是饮食男女这些欲望，那你和动物有什么区别呢？你是不是该做点什么和动物区别开来表示自己是人呢？而这些区别恰恰正是伦理或者说美德，也就是孟子所说的人性（善）。

孟子所谓的人性善我是这样理解的：他认为人能够和禽兽区别开来就是因为人有善的本心（四端[注：按孟子的说法，四心（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）分别为仁、义、礼、智之端。]）；虽然人性之中也有其他的东西，但由于这些人性跟兽性没什么区别，所以说到底不应该把它们看作人性。在孟子的心里，人性的概念很可能做了这个微妙的转换：上一句三个加点的“人性”的前两个指的是人类具有的，最后一个“人性”指的是人类独有的；同时，前两个“人性”是人类事实上拥有的，最后一个“人性”是孟子认为真正应该有的。可以总结说：孟子认为道德的重要性就在于正是它使得人和动物不同；于是，你要是不愿意做一个禽兽，就得做一个有道德的人。

过犹不及

孔子曾曰“过犹不及”[注：《论语·先进》]，过分和不足同样不好。但孔子并没有展开讨论。亚里士多德在《尼各马可伦理学》里则非常详尽地讨论了适度、过度和不及的问题。为了展示一下亚里士多德的讨论有多详尽，不妨引用一段很啰唆的话。

有三种品质：两种恶——其中一种是过度，一种是不及——和一种作为它们的中间的适度的德性。这三种品质在某种意义上都彼此相反。两个极端都同适度相反，两个极端之间也彼此相反。适度也同两个极端相反。正如相等同较少相比是较多，和较多相比又是较少一样，适度同不及相比是过度，同过度相比又是不及。……例如，勇敢的人与怯懦的人相比显得鲁莽，同鲁莽的人相比又显得懦弱。同样，节制的人同冷漠的人相比显得放纵，同放纵的人相比又显得冷漠。慷慨的人同吝啬的人相比显得挥霍，同挥霍的人相比又显得吝啬。所以每种极端的人都努力把具有适度品质的人推向另一端。怯懦的人称勇敢者鲁莽；鲁莽的人又称勇敢者怯懦，余类推。[注：亚里士多德. 尼各马可伦理学. 廖申白, 译注. 北京: 商务印书馆, 2003: 53–54.]

鲁莽和怯懦作为过度和不及都是恶，只有它们中间的适度（勇敢）才是德性。但什么是适度？勇敢这种适度是不是在怯懦和鲁莽之间取几何意义上的中点？亚里士多德区分了几何的中点和德性的适度：

就事物自身而言的中间，我指的是距两个端点距离相等的中间。这个中间于所有的人都是同一个一。相对于我们的中间，我指的是那个既不太多也不太少的适度，它不是一，也不是对所有的人都相同的。……寻求和选择这个适度，这个不是事物自身的而是对我们而言的中间。[注：亚里士多德. 尼各马可伦理学. 廖申白, 译注. 北京: 商务印书馆, 2003: 47–48.]

亚里士多德和孔子在中道上的见解是基本一致的，但可能也有[注：说“可能也有”是因为我们只能从他们留下的文字甚至只言片语中找答案，这只能是断章取义，不能认为我们从这些文字里得到的就是他们完整的看法。如果他们接受采访，也许就会提出另一番解释。]一个不小的分歧。亚里士多德说“成功和受人称赞是德性的特征[注：亚里士多德. 尼各马可伦理学. 廖申白, 译注. 北京: 商务印书馆, 2003: 47.]”。孔子则明确地说“乡愿，德之贼也”[注：《论语·阳货》]。孔子说的乡愿指的是乡里间取悦各方但其实没有是非标准的好好先生。如此看来，孔子应该会很警惕把受人称赞当作德性的特征，因为这种称赞可能是各方讨好的结果。亚里士多德当然不会把没有原则地各方讨好视为德性，但他似乎没有特别警惕这样的人。

现在看到的这些美德伦理学都不是直接确立一个是非善恶的标准，而是在各种问题上发表意见。虽然也有一些相对核心的观点，但总的来说只是循循善诱的琐碎教导。我这里选择的三个话题倒不是琐碎的，算得上各自体系里相对核心的内容。但要真正感受美德伦理学可能更重要的还是去接触那些细节，这是我在这里无法做到的。

终于结束了对三种道德学说的介绍。我本不想在这本书里过分提及前人的思想，这次是个例外，因为只有介绍了这些学说，才能提出我对这些学说的反对意见，表达自己的观点。我的介绍当然是不完整的，还有很多影响较大的伦理学说，比如讲天理人欲的朱熹、写《传习录》的王阳明，西方的也有斯宾诺莎 (Baruch Spinoza)、休谟 (David Hume) 等伦理学家没有涉及。不过对伦理学入门来讲，选出这三类伦理学介绍已经够了，我的初衷也不是要梳理从前的学说。

对美德伦理学的非难

现在我就来说说从前的伦理学有哪些让我不满意的地方，按我介绍的顺序倒着说回去。

对美德伦理学的非难可以分为两个问题：第一是这种伦理学是否能够实现育人的目的，是否真的可以培养有德性的人；第二是这种伦理学如何界定德性，它用来判断善恶、判断道德不道德的那些标准是不是有问题。

关于第一个问题我只想指出，如果有一个道德高尚的人说自己是从某种美德伦理学里获得了营养，这并不足以证明美德伦理学真的很有用，因为这只是个例，我们需要用更广泛的例证来说明问题。如果用这种美德伦理学去教育一千个孩子，有一半都觉得听不下去，只有几个人成长为有道德的人，就不能说这种伦理学是成功的。

第二个问题是我要讨论的重点。因为第一个问题的答案主要依靠实际操作，并不是单纯的理论分析就可以完成，第二个问题则可以做单纯的哲学分析。

适度与中道

关于中道问题我早在第一章就埋下了伏笔，这会是最后一次详细地讨论它。这次我们从一个社会心理学揭示的事实开始。

在加州大学洛杉矶分校 (UCLA) 的社会心理学公开课中，Matthew Lieberman 教授曾讲到这样一个可能有点夸张的例子[注：iTunes U, UCLA, Social Psychology 135 (Professor Matthew Lieberman), Lecture 1, 41′32–43′18. tsyau.com/sp135]：

If I am driving down a highway, the only people who are sane and smart are the people driving at the same speed as me. The people who are driving faster than me are crazy, and the people who are driving slower than me are stupid or annoying. Those are the options. What I don’t realize when I make those judgments about those other people is that I don’t always go at the same speed. So if I start going faster, the people who used to be sane in my judgment are now stupid and annoying.

大意：当我跑高速的时候，只有那些跟我速度一样的人是正常、聪明的，比我开得快的是疯子，比我开得慢的是蠢材。而我没有意识到的是，我自己开车的速度也不是固定的。于是要是我开快了，本来正常的人就会变成蠢材。

The key thing is when we make that judgment about other people, we don’t take our own contribution, our own perspective, our own motivation of that moment into account. We think we are objectively seeing the world for what it is. So when other people do things differently than we think we will be doing things or differently than we are doing things, it is generally four options for how we think of those people: crazy, mean, stupid or biased. Those are the four options. We very very rarely say, “well, that’s a very sensible other way of doing things.” Because we are doing things in the sensible way, and I see reality for what it is. So if you saw reality for what it was, you do the same thing I am doing. And you are not, so there is something wrong with you.

大意：问题的关键是我们在评判别人的时候没有将自己的诸多因素纳入考虑。我们总认为自己看到了世界的唯一真相、找到了唯一正确的答案。如果别人的做法跟我或我想象的不一样，我们通常只会做出四种评价：疯子、狂徒、傻帽、偏激。我们很少会认为“这是另一种合理的做法”。因为我们认为自己的做法是合理的，而我对现实形势的判断又是正确的，你要是跟我看到了同样的现实就应该跟我做同样的事情，可你没有，所以你肯定有毛病。

如果你没有跑高速的经验，那我们想想别的。不少人在参加会议或活动的时候都会提前到场，可能是考虑到路上会堵车耽误时间，可能是觉得提前到场更礼貌。但是到底提前多少时间，每个人的判断是不同的。一个每次计划提前半个小时到场的人可能会觉得那些提前十分钟到甚至踩着时间点到的人缺乏素养，准备得不够；而那些比自己还早到场的人又做得太过分了：“那么早就来等着不是浪费时间吗？你就没其他事要做了？”不仅是提前半小时到场的人会这样想，那个提前十分钟到的人也会觉得比他早到的太傻了，比他晚到的缺乏时间观念，总之自己的做法是最适度的。甚至踩着时间点到场的人可能也会想：“这些人这么早来干吗，准时到不就好了；当然，迟到的人自然是过分了。”而迟到五分钟的人可能还觉得自己来得正好呢……

又比如孩子放假在家，父母会说看电视玩电脑要适度。但什么算是适度呢？有的父母可能认为“每天看半个小时电视就挺合适的，再久就过分了；当然啦，要是只让他看一刻钟的话确实是太短了”。但有的父母却觉得“放假嘛，整天看电视、玩电脑也没关系的，只要注意保护眼睛，不要熬夜就可以了。我们不像有些家长管得那么严，他们的确是管得过分了”。

再说个夸张的例子，在被别人骚扰、挑衅的时候，有人觉得沉默地走开是最中庸的做法；有人觉得回骂几句就够了，动手就过分了；也有人觉得这种事就回骂几句太懦弱了，打一拳正好，不过打脸是有点过分；还有人觉得挑衅我的人一定要还以颜色，要打得青一块紫一块他才长记性，只要不打残不闹出人命就不过分……我们会看到每个人认为的“适度”很可能是不一样的，并且很容易以自己认为的适度去指责别人做得不够或者做得太过。

人们往往会认为自己是最正确最公平的观察者和评判者：我自己做的事是处理得最得当的，我的想法也是最公允的（即使我们并不会这样说）。既然我自己成为了标准，如果别人跟我不一样，那么别人就是偏执的。父母看不惯孩子的行事方式，婆婆看儿媳各种不顺眼，很多时候都是这个原因。

适度和中道在很多时候就是人们设定自己的做法和观点是正确的，别人的做法和自己不同，又表现出一种程度上的差别，于是人们就会用自己设定的“正确”去指责别人的“错误”，用自己认为的“适度”去指责别人的“偏激”。正如维护政府和批评政府的两类人可能互认为对方是偏激、不理智的，自己做出的才是公允的评价。我并不是说我举的这些例子都没有是非对错之分，但判断它们的依据只能是别的标准而不可能是适度与中道。适度与中道是无法解决人与人的争执、无法解决伦理学难题的，因为它仅仅是把自己的标准称为适度去指责他人的不足与过分，没有其他任何论证。

以上我讨论的适度与中道是我认为最常见的一种情况。接下来我再讨论适度与中道的其他情况。亚里士多德区分过两种中道：一种是数学上的中点或者说对事物本身而言的中间，另一种是对自己来说合适、对我们来说的中间[注：亚里士多德. 尼各马可伦理学. 廖申白, 译注. 北京: 商务印书馆, 2003: 46.]。亚里士多德说德性上、伦理学上的适度与中道是后一种，我相信孔子也会大致同意这个说法，至少孔子不会认为中庸是数学中点。

在中道与目的里我已经分析过，这后一种中道其实就是满足了某个目的。比如我要买一双鞋，我选择什么鞋码满足的是我穿着舒服的目的。我选择了一双合适的鞋，的确这双鞋是既不大也不小。但并不是因为它既不大也不小，并不是因为这个鞋码处于不大不小的中间所以让我满意。而是这双鞋的大小适合我，满足了让我穿着舒服的目的，所以才让我满意。换句话说，如果没有我的脚作为目的，作为一个契合的对象，单凭店里有 38 码到 44 码的鞋这些信息是不可能找到我要买的鞋的，这些数据只能用来统计平均数、中位数。事物本身、方法本身、观点本身的程度条是无法判断正确与合适的，只有明确在这个程度条之外的目的才能从这个程度条里找到正确或合适的选项。而当我们找到了这个选项，人们就说它是不大不小、不偏不倚的，在它两侧的选项则是过度和不及。

看清适度与中道真面目的关键来了——我们从来不是因为一个选项适度而认定它是正确的；我们是先确定什么是正确的，然后再说它是适度的，接着再以这个适度为标准确定过度和不及。在社会心理学的例子里，我们是自以为正确，自己设定自己的看法和做法是正确的，然后以此为适度指责别人是过度或不及。在满足目的的例子里是我们选择了那个满足目的的选项，再以此为适度说这既不大也不小，而别的过大或者过小。

我们还可以看看“中道说”怎样回答为什么不能走极端，为什么不偏不倚是正确的做法这两个问题。把《中庸》从头读到尾也没有看到作者解释过这个问题。《尼各马可伦理学》则给出了一种经验之谈：

锻炼得过度或过少都损害体力。同样，饮食过多或过少也会损害健康……一切都躲避、都惧怕，对一切都不敢坚持，就会成为一个懦夫；什么都不怕，什么都去硬碰，就会成为一个莽汉。[注：亚里士多德. 尼各马可伦理学. 廖申白, 译注. 北京: 商务印书馆, 2003: 38.]

由这些经验可以得出结论：不及和过度都不好，凡事要适度。可以看出，亚里士多德给出的这个答案实际上是说不能走极端、做事不能过度或不及的原因是这么做会导致不好的结果（比如损害健康），而要做到不偏不倚的原因则是只有这样做才有好结果或者才能避免不好的结果。

现在我的问题是，我们怎么知道这样做是过度或不及的呢？亚里士多德的回答恐怕是，这么做导致了不好的结果。同理，我们怎么知道这么做是适度呢？因为这么做的结果很不错。所以，亚里士多德的逻辑其实应该梳理成：因为这么做结果很不错，所以我们才把这种做法称为“适度”；因为另一些做法结果不太好，而这些做法和“适度”的做法又可以看作处于同一个程度条上，所以我们可以称为“过度”和“不及”。

这就是我要揭露的适度的逻辑。起初，适度与中庸的观点教导我们说，适度是好的，适度的才是正确的；而如今我们发现，这是因果倒置：正是因为它正确，正是因为它有好的结果，所以我们才说它是适度的。

一个选项在程度条上处于何种位置与它是否应该成为我们的选择并没有关系。但当适度与中道这种说法被大家普遍接受之后，人们就开始怀疑那些位于程度条极端的选项，怀疑或者认定这些选项是不可取的，而中间的选项往往是比较好的。也许很多时候的确是这样，但这是因为中间的选项比极端的选项更丰富，所以正确或相对较好的选项往往落在细节丰富的中间位置而不是在极端。但这种概率上的表现并不能排除某些被认为是极端的选项也能很好地帮我们达成目标。中道和极端本身并没有对错之分，它们的对错不是由在程度条上的位置决定，而是由能否达成目的等别的标准来决定的。

我们当然不能忘记，还有一种适度是“折中”。虽然孔子明确反对当好好先生，说“君子和而不同”[注：《论语·子路》]；但中庸这种思维方式在大众那里并没有和折中彻底决裂。折中的结果往往是没有自己明确的观点，只是对别人的观点胡乱整合一番。这是很坏的事情，不仅仅是当好好先生的问题，这是抹杀主见、放弃独立思考的更大的问题。这种适度与中道的条条框框让人们不敢提出新的看法，没有底气否定既有观念，因为这些都被视为走极端，而走极端又被认为是不好的。所以大家讨论问题、评价前人都扭扭捏捏，提出一些不痛不痒、说了跟没说差不多的意见。人们常说自己喜欢“中庸”的人，这里的中庸除了指那些不轻易动怒的稳重的人，更可能是指那些只会和稀泥、不会和人针锋相对所以也不会惹人不高兴、不会“冒犯”别人的人。

有些适度（比如勇敢）是对的、是好的，但并不是因为它们适度，而是因为它们达成了某种目的。适度本身并不是美德，只是我们将美德称为适度的。所以你无法倒因为果、沿着适度的标准找到某种美德，而用折中的方式得出观点或处事方法往往只会抹杀自己的独立思考，使人变得平庸而无主见。适度和中道的思维方式无论用来评价还是用来抉择都无法自圆其说，都会导致很坏的结果。人们的确很容易接受这种观点，但这种观点带来的是对独立思考的严重危害。

就以最简单的在高速公路上开车为例，我已经以某个速度行驶在高速公路上了，你告诉我在高速公路上开车既不能太快又不能太慢是没什么用的，只有告诉我现在是开快了还是开慢了才是真正对我有益的意见。正如有人问现在的教育是不是太看重英语了，我必须说出到底是过分还是不足或者提出更具体的意见（比如太注重考试而忽略说和写），而不是说“既不能过分重视也不能忽视”这种废话，这就好比做算术题的时候答了一句“既不能比正确答案大也不能比它小”。在我们讨论所有问题、包括伦理学问题的时候都一样，如果你一直纠结要适度、要适度，就无法提出针对当下状况的改进意见。真正的意见需要明确指出该往哪个方向走，至于不能走过头那是后话，可以附加说明，也可以暂且不提。但只顾强调适度和中道，不提出更具体的东西，这样的话是没有意义的。

我对适度与中道的反对意见可以总结如下：

人们往往认为自己的观点和做法是正确而公允的，所以看到别人的不同观点、不同做法就很容易认为是偏激的。适度与中道的思维方式恰恰助长了这种本能的偏见，尤其是当很多人持有相同观点、采取相同做法的时候更会助长这些大多数人的偏见，让人更加确信自己是适度的，更有底气地指责别人狭隘偏执。

没有理由认为适度就是好的、极端就是不好的。处于程度条的什么位置并不会直接造成对错之分。我们应该反思最初的逻辑顺序到底是将适度的做法称为正确，还是将正确的做法称为适度。我认为人们是先确定某种做法是正确的，然后才把它称作适度，接着再把别的做法称为过度和不及。既然如此，我们就不能倒果为因地说适度的就是好的，因为在我们不知道什么是好的之前，适度就无从说起。如果用“折中”的办法则会让人变成人云亦云、和稀泥、无主见的好好先生，剑走偏锋、另辟蹊径都会被认为是走极端而不被接受。

只强调适度和中道、不提出任何可以操作的意见，这很可能导致人们在具体问题上沿袭习惯、止步不前。可以操作的意见不是首先纠结“过犹不及”的问题，首先需要的是明确指出方向，避免走过头那是后来的事。

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适度与中道同很多俗语一样，虽然经不起推敲，但也会有在理的地方，只不过需要用更准确的方式表达出来。我反对适度与中道，不仅仅要说明这种想法有怎样的问题，还要说明这种想法表达了哪些正确的意思。在我们否定了适度与中道的思维方式之后，又有怎样的替代思路。

适度与中道的第一个正确意思是：不要认为做什么都是单纯的越多越好或越少越好。

举例来说，服食某种药物治病，每天每次应该吃多少分量就是一个需要把握的适度。但人们容易有这样的想法，既然这药是治病的，那就吃得越多越好，吃得越多病好得越快。适度就是告诉人们很多事并不是越多越好或越少越好，合适、正确的位置不在两个极端，而是在中间。具体到吃药这件事上，适度就是找到某个不多不少正合适的程度。但适度的视角只会告诉你这些，至于这个程度是什么，光靠适度并不能解决。你不可能因为知道要找适度的位置就知道具体每次应该吃多少分量的药。所以，总结来说适度只是告诉你越多越好的想法在很多情况下是不对的。

第二个正确意思是：要善于听取不同甚至对立的意见，在不同观点的基础上形成自己的观点。

子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。[注：《中庸》第六章]

孔子说舜（传说中的上古帝王）有大智慧，喜欢提问请教，对身边人平常说的话也会仔细琢磨，于是可以掌握各种各样过度与不及的对立意见，取其中道施政于民。

这是中道应用的一个例子。根据前面的分析，说这种做法是由过度和不及取其中道是有问题的，因为你预设了别人的话就是过度和不及，而自己得出的意见就是适度的。而且，一种意见并不因为它在所有意见中处于极端就是错的，也不因为它能调和各方的意见就是对的。不要忘记所谓的适度只是因为我们认为它正确，而不是反过来由适度判断对错。所以“执其两端，用其中”这种方法并不是得到正确意见的有效途径。但它有道理的地方是：应该听取不同的意见，然后从这些不同的意见得出自己的看法。要得到正确的意见重点不在于简单地中和别人的意见，而是了解更多的信息和思路，然后去分析每一种意见。这种分析并不能用中和来概括。“执其两端，用其中”起初只是教人不要偏听偏信、固执己见。

第三个正确意思是：要懂得把握尺度，懂得自制，比如控制自己的情绪、控制自己的欲望。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第七卷通篇讨论自制。而《中庸》的前两章也都谈到控制情绪的问题。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。[注：《中庸》第一章]

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。[注：《中庸》第二章]

喜怒哀乐没有表现出来称为“中”；情绪表现出来不偏不倚、合乎情理称为“和”。还是同样的问题，这个不偏不倚是没法判断的，按照自己的判断去指责别人太激动或太沉默是缺乏理由的。但让人们懂得控制自己的情绪、不要放任自己的确有道理。但有道理的原因不是适度和中庸，而是放任自己往往带来很坏的结果，学会克制才能更好地为人处世。

比如在谈到未来视角时的那个情境，你要赶的车就要开走了，才知道委托买票的朋友忘了去买。如果不会控制自己的情绪，你就去找这个朋友出气吧，但这样做的结果是你仍然赶不上那趟车。只有懂得控制情绪才能应对紧急情况，让自己走出困境。再说控制欲望，如果你由着自己那颗“吃货的心”想吃什么吃什么，尤其是吃很多不卫生不健康的食品或不节制地抽烟喝酒，很可能你的身体状况就会出现各种不好的变化，最终严重影响到你自己的生活，你的放纵最终会让自己痛苦。这些才是放纵为什么不好、自制为什么重要的原因，而不是因为适度或中庸。正是因为这些结果，我们才说某些生活方式、饮食习惯、情绪变化是适度的。适度在后而不是在先，我再次强调这个也许并不那么容易理解的逻辑顺序问题。

适度与中道的合理之处我暂时就列出这样三点，不一定全面，但我想主要的意思已经说到了。我详细地讨论了中道的问题，不仅仅是想把中道问题分析清楚，也想借此说明：独立思考应该去考察很多流传的说法，有些貌似在理的说法是不是有充足的理由，像中道的说法，我认为这种思维方式犯了很大的错误，但它的确又表达着一些合理的意思，这就需要很多细致的梳理。

不过，在适度与中道这个分析中最重要的、我最希望大家记住的还是这样一点：不要自以为是，不要认为自己把握的尺度是最合适的于是看不惯甚至轻率地指责他人的行事方式。人大概天生就很容易看不惯与自己、与自己所在的群体不同的东西，但我们应该有意识地克制自己，逐渐习惯去理解他人、去尊重和自己不一样的人和事。

人与动物相比

将人与动物相比的做法不只是孟子做过。在西方哲学史上也有很多人嘲笑那些崇尚快乐的哲学（比如功利主义）为“猪的哲学”。我历来很反感这种用动物骂人的做法，因为其实他们既不懂动物，也不懂人。拿“猪的哲学”来说，你怎么将猪和快乐联系在一起的？我们对猪的普遍印象的确是睡了就吃、吃了就睡。如果你亲眼所见猪是这样度日的，那并没有问题，因为吃和睡的确是可见的。但你能说这是猪的快乐吗？能说这是猪的享受吗？猪高不高兴、享不享受，你怎么知道的？我也不是说人类完全无法知道，但至少不是这么简单就能知道。他们不了解猪，就把猪和崇尚享乐捆在一起，这只是把自己的想法强加于猪而已。讨论人就讨论人，不要把你根本不了解的猪扯进来瞎说。

我可以为他们辩解：猪快不快乐不重要，重要的是你崇尚享乐就是崇尚猪的生活方式，只知道吃和睡这些低级的东西，你作为一个人总需要一些跟动物不一样的东西来体现自己的高贵地位吧。这就很接近孟子的说法了：只有懂得人伦道德的人才能和禽兽区分开来，不懂人伦道德就与禽兽无异。

但这种找区别的理论是蹩脚的，很容易被利用。大家想想，动物会喜欢钱吗？钱算不算人和动物的区别。只有人才使用货币、喜欢金钱，动物可不懂这些。于是，拜金主义者可以说我们人类的高贵在于懂得货币的价值，我们爱钱爱得天经地义，因为人类正是通过爱钱才和动物区别开来的，正是通过爱钱才体现出我们的高贵地位。动物们没有钱，动物们没有昂贵的奢侈品，人有，高贵的人有，这就是区别。进一步他们还可以说，只有我们富裕的人、买得起奢侈品的人才是真正的人，那些没钱的穷人就跟动物一样，没有区别。

你看看这帮道德先生的逻辑可以被拜金主义者利用得多好。人和动物只能用道德区别开吗？用钱也能区别，用奢侈品也能区别，为什么一定是道德？道德先生们的区别理论不仅不能让人们重拾道德，还可能为某些骄横的富人鄙视穷人提供理论依据。所以论证逻辑很重要，提出坏的论证很可能是自打耳光。

人要有道德的原因不是由此和动物区别开来，而是人类这种生物有能力发挥自己的聪明才智解决人与人之间的矛盾冲突，有能力通过道德规范、伦理讨论让我们每个人活得更好。

如果有人说生物都是希望快乐的（虽然我怀疑并非如此），人也不例外，我并不觉得这种说法是对人类的贬低。人类不应该总是把其他动物视为弱智、卑贱的所谓低等动物，总是鄙视禽兽。一个自信的个体不需要把所属群体有多高贵挂在嘴边。这是除了他们根本不懂动物，用人与动物必须区别来证明道德的必要这个坏逻辑之外，我非常厌恶把动物扯进道德论证的第三个原因。

忠恕之道

子曰：参乎！吾道一以贯之。

曾子曰：唯。

子出，门人问曰：何谓也？

曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。[注：《论语·里仁》]

曾参认为孔子一以贯之的思想是忠恕之道。忠就是己欲立而立人，己欲达而达人；恕就是己所不欲，勿施于人。忠是为人办事，恕是不伤害别人。但忠恕的标准是同一个，简单地说就是推己及人，将自己所喜好所厌恶的推定为他人所喜好所厌恶的。

本书的开篇我就讨论过感受的相对，忠恕之道或西方所说的黄金律只是一种参考，只是一种思维方式，但这种思维方式也会出问题。因为每个人的喜好和厌恶虽有类似，但也有很多不同。孔子这位懂得因材施教的老师当然不会不明白个体差异，但他对忠恕之道的表述的确没有排除推己及人的负面效应。如今也有人为儒家辩护，说忠恕之道绝没有把自己的好恶强加于人的意思。我也认同孔子绝不会这么想。但就文本来说，就孔子及其门徒所讲述的道理和方法来说，这种负面作用并没有被排除在外。如今的确有很多人将自己的好恶理所当然地强加于人，这即使不是忠恕之道造成的，也是忠恕之道没能解决的问题。所以我认为忠恕之道不是一个完善的道德理论。

我在此尝试提出一点改进的意见。首先说“恕”的一面，即不伤害他人。虽然每个人厌恶的并不完全相同，但有一些恶很容易被共同承认。例如谋杀、强奸、殴打、咒骂、各种方式的侵占财产等行为是大家都不想承受的，说这些伤害己所不欲，勿施于人没什么问题。但己所不欲，勿施于人也就仅限于此，而不能说我讨厌吃辣就直接假定我请来的客人们也讨厌吃辣，更不能因为自己讨厌旧衣服就认为贫困山区的人们也不会需要它们。这些就是人与人厌恶的东西并不完全相同的例证，也是恕的界限。除了那些大恶之外，不要直接假定其他的厌恶；其他的厌恶要尽可能地询问别人、尊重别人的不同之处。

再说“忠”的一面，即为人办事。比起厌恶的东西，每个人喜欢的、追求的会更不一样。所以有好事能想到别人是很好，但告诉他就够了。不告诉别人就擅自去做，还以为别人一定会感激你的帮忙，也许就会遭遇尴尬。太喜欢照顾别人、帮助别人，也许会给人带来麻烦。所以，替人做事不要太积极，还是应该谨慎一些，多问本人的意见。关注别人真实的喜好是最重要的，不要总认为自己觉得好的别人就一定觉得好。其实不主动为人做事也不是什么坏事，我更倾向于将“忠”解释为乐意接受他人的求助、认真履行对别人的承诺。

善恶有报

对美德伦理学的批判我再加一个内容，讨论一下善恶报应的说法。之前介绍美德伦理学的时候并没有提到它，因为我觉得没什么可详细介绍的。无非就是：善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到；今生不报，来世就报。用善恶有报来劝诫人们行善而不作恶在历史上或许的确很有效，今天这种说法虽然没那么有力但愿意接受这种观念的人还是不少。

这种观念可以有两种意思：第一是相信有一个像神这样的高级的存在会对人的行为做出奖励或处罚；第二是如同正义必将战胜邪恶这样的坚定信念，不需要神介入，善恶有报就是一种规律。一个人可以不信神，但相信善恶报应，就是把善恶有报本身当作世界的规律。

关于神的问题我就不去讨论了，这不是简单几句话能说清楚的。信的人继续信，不信的人继续不信。可以稍作讨论的是，善恶有报是不是这个世界的规律。

首先，行善作恶都是对他人造成了影响。接着，总的来说，为别人做善事会让人心怀感激，而对人作恶会引来仇恨，好人或恶人的名声也会传出。心怀感激的人在某天某件事上对你当日的善行做出回报是很自然的事（虽然也有各种原因的恩将仇报），在某个时候栽在从前的仇人手里也很正常。如果善恶有报的意义仅在于此，那就只是一个非常简单自然的推论。相当于说：你对别人好，正常情况下别人也会对你好；你要伤害别人，别人也很可能会来伤害你。

但这个推理不是确切的，尤其是对一些强大的恶人或者邪恶势力来说。虽然他们伤害别人会招来别人的仇恨，但那些人的力量太弱，不足以撼动这个强大的恶势力。虽然他伤害了你，却在很长一段时间里没有谁能伤害他。人力无法做到的时候，就会寄希望于天或神，就会有人愿意用“多行不义，必遭天谴”来维护自己善恶有报的信念。如果大恶人都得不到惩罚，那么这个世界的公平与正义何在？很多人不愿意相信这个世界是邪恶的，坚定地认为正义必将取得最后的胜利。所以他们愿意相信“天谴”，把一些发生在恶人身上的偶然事件解释为上天的惩罚。但种种非人为的灾难并没有表现出善恶的取向。被雷劈死的都是坏人吗？遭遇大旱、洪涝、地震、海啸的地方就是恶人聚居地吗？善恶有报的支持者可以辩护说自然灾害既有随意发生的也有选择善恶发生的，所以不能这样简单地证伪。但同样，我也没有理由相信自然灾害真的在惩恶而不是碰巧而已。这些不利的证据让人们再退一步说报应在来世，而一旦谈到来世，善恶有报就彻底没办法被证实或证伪了。

我不认为正义或邪恶可以作为世界的属性，世界是中性的，它更像机械而不是观念。这个问题以后我会再讨论。现在可以说的是，我们不应该因为有恶人当道就怀疑这个世界是不是本来就是邪恶的，而为了消除这种怀疑我们又要用正义必胜、天道酬善这些信念来说服自己。与其认为正义必将战胜邪恶是世界的规律，不如积极行动起来，相信事在人为。不是等待天谴，也不是盲目地以卵击石，而是作为世界主人的一分子为大家能更好地生活出谋划策，贡献自己的一份力量。

善恶终有报的确是不错的安慰话，但从道理上说他只在最初那个简单推论上是正确的，并没有绝对规律的地位。并且用善恶有报教育人，是一种将利他转化为利己的思维方式，并不是真正的替他人着想。我并不彻底否定这种观念，但至少这不是一种成熟的道德理论。

小结

适度与中道、人与动物的区分、忠恕之道这三个都是美德伦理学界定德性的方式，我的非难就是想说德性不能通过这些建立起来，这三种做法或者找不到美德，或者有较大的缺憾。

最后讨论的善恶有报特别一些，不是界定德性，也不单纯是叫人行善不作恶，它可能是作为一种自我安慰的观念存在，相信这个世界是美好的。但我觉得足够聪明足够坚强的人就不要这样安慰自己了，毕竟这是一个很站不住脚的说法。

关于美德伦理学我就只能零散地讨论其中几个问题，主要不是讨论如何育人，而是偏向讨论伦理学的根基何在。美德伦理学并没有很好地解决这个问题。但康德伦理学和功利主义伦理学则明确提出了伦理学的基础，接下来也许才是更核心的讨论。

对康德伦理学的非难

此刻再提到康德伦理学你还记得些什么？还记得直言律令是什么吗？如果你觉得康德伦理学已经有些陌生了，建议你在读下去之前先回顾一下我对康德伦理学的介绍。

在我看来，康德伦理学的核心思想是直言律令。康德通过讨论直言律令想要表达的是，道德规则不是为了达成什么目的（不是为了自己的利益、偏好，也不是为了人们的幸福），而是理性本来就规定好了的东西。理性的规定是绝对的、至上的，正是它决定着我们应该怎样行动。康德在《道德形而上学基础》中提出了直言律令的三种形式，第一个形式是：

直言律令只有一条，就是你只按照你愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。

我的非难就从这一条开始。不过，为了彻底说清楚，我们不妨兜一个大圈子，好好讨论一点逻辑学的问题。

诉诸普遍的论证

十年前我读小学的时候，放暑假在家，我比较怕热，当我觉得热的时候就会吵着要开空调。这时我爸就说：“你看邻居们都没有开空调。”我随即反驳道：“要是每家都这么想，那就没人开空调了。总有一家是最先开空调的。”

再说另一个例子，有一种礼仪叫“打电话等对方先挂”。但这个规则不能被双方同时接受，否则双方都等对方先挂，就只能一直等下去，总有一方会违背这个规则先挂掉电话。

这两个论证是类似的，都是通过诉诸普遍来否认某个结论。第一个论证把“邻居家都没开所以我们就不开”诉诸普遍，会导致“没人能开”的结果，所以必然有人或者说必须允许有人可以在邻居家都没开空调的情况下开空调。第二个论证则把“等对方先挂电话”诉诸普遍，发现这不可能实现，所以必须允许某些时候先挂对方的电话。这样的论证非常有用，我自己在很多时候就会用这种论证反驳别人的观点，证明某种做法是不能禁止的。

接着我们来看另一个论证。我住在宿舍，宿舍底楼就是浴室。我决定晚上八点钟去洗澡。此时突然有个声音喝道：

你不能晚上八点钟去洗澡！

（唉？为什么？）

你把“晚上八点钟去洗澡”诉诸普遍试试？如果这栋楼每个人都晚上八点去洗澡，浴室就爆满了。所以你不能晚上八点钟去。

我很快意识到，我不仅不能晚上八点钟去，我根本就不能去，因为无论我什么时候去，这个论证形式都不会变，只是把晚上八点换成其他的时间罢了。于是，只要我去洗澡，浴室就爆满？见鬼了。这个论证肯定是有问题的。

但我们比较一下会发现这个论证和前面两个是很像的：最初都有一个命题 A，然后把 A 诉诸普遍，发现 A 不可能成为普遍的规则，由此证明 A 是错的。然而我认为前两个论证是正确的，第三个是错的。于是，问题出在哪儿？

重新审视一下这个论证会发现其实它是一个反证法的结构：论证的开头是假设某个普遍规则；然后发现这个普遍规则会得到不可接受的推论（都开不了空调、都挂不了电话），或者结合其他条件推出某种不良后果（浴室爆满），所以这个普遍规则不应该成立，推翻了最初的假设；推翻假设也就证明了这个假设的反面。问题的关键就是想清楚这个假设是什么，而假设的反面又是什么。（上一段对论证结构的总结是不对的，应该是这样：为了证明命题 A 是错误的，先把 A 诉诸普遍得到命题 B，发现 B 不可能，所以 B 不对，而不是 A 是错的。）

第一个论证的假设是“如果所有邻居都没有开空调，那么我家就不能开空调”。这个假设直接导致“每家都开不了空调”这个不可接受的推论，假设不成立。结论为假设的反面“必须有某家人在所有邻居都没有开空调的时候开空调”，所以“即使所有邻居都没有开空调，我家也可以开空调”。

第二个论证的假设是“如果对方没有挂电话，那么我就不能挂电话”。这个假设得到不可接受的推论，假设不成立。结论为假设的反面“必须有一方在对方没挂电话的时候先挂电话”，所以“即使对方没有挂电话，我也可以先挂电话”。

第三个论证的假设是“这栋楼所有人都在晚上八点钟洗澡”。这个假设结合“澡堂无法容纳全楼所有人同时洗澡”的条件得出“澡堂爆满”的不良后果，假设不成立。结论为假设的反面“必须有人不在晚上八点钟洗澡”，而这个结论并不排斥“我在晚上八点钟洗澡”。所以第三个论证并不能证明“我不能在晚上八点钟洗澡”。

有人就真犯过第三个论证这样的逻辑错误。

美国韦恩州立大学 (Wayne State University) 哲学系副教授、有同性恋道德学家 (the gay moralist) 之称的约翰·科尔维诺 (John Corvino)，2008 年曾做过一个题为“同性恋在道德上有什么错？” (What’s morally wrong with homosexuality?) 的演讲[注：演讲视频做成 DVD 售卖，其预告片可以在以下地址观看：tsyau.com/homo（英文原版），tsyau.com/homo2（中文字幕版）]。演讲中科尔维诺谈到多年前有位天主教神父对他来校演讲非常不安，于是给校报写了一封长信，其中一段说：

Of course homosexuality is bad for society. If everyone were homosexual, there would be no society.

同性恋当然是危害社会的。要是每个人都是同性恋，那就没有社会了。

而科尔维诺的回信则写道：

Dear Father priest, if everyone were Roman Catholic priest, there would be no society either.

亲爱的神父，要是每个人都是罗马天主教神父[注：基督教有罗马天主教、东正教和新教三大派别。罗马天主教有神父独身传统。]，同样没有社会。

事实上如果神父这个逻辑成立，那么任何分工或职业都将不可能。要是每个人都是工人，谁种粮食？所以不允许工人的存在。要是每个人都是司令，听谁指挥？所以不允许司令的存在……乱用诉诸普遍的论证可能得到非常荒谬的结论，必须弄清楚哪些论证有效、哪些无效。

如果之前的逻辑分析会把人绕晕的话，有一个简单的判断方法。诉诸普遍的论证得到的结论只能是“允许”而绝不是“禁止”。因为这种论证是通过“否定普遍”得出结论，而否定普遍只会得出允许的结论而不会得出禁止的结论。如果“我们都不在操场”是不可能的，那么就“一定有人在操场”，从而得到必须“允许有人在操场”。如果“我们都在操场”是不可能的，那么就必须“允许有人不在”。

用之前的例子来说，“每个人都去别人家蹭饭吃”是不可能的，得出的推论是“必须有人不去蹭饭”，由此可以得到“允许有人不蹭饭”。类似地，“每个人都是杀人犯”是不可能的，得出的推论“必须有人不杀人”，由此“允许有人不杀人”。虽然“允许有人不蹭饭”、“允许有人不杀人”不是你想得到的结论，听起来也很别扭，但它的确是逻辑上的正确推论，希望大家特别留意。

最关键的是，你发现了吗？禁止蹭饭、禁止杀人的道德律并不能从诉诸普遍的逻辑论证中推理出来。

审查直言律令

我兜了一大圈讲诉诸普遍的论证，当然是为非难直言律令做准备。但非难直言律令不是一个单纯的逻辑问题。

康德的想法是抛弃每个个体的偏好，从对大家都一样的理性出发建立道德法则。如果你要做某件事，就想想如果每个人都这么做会不会出现不可能或者你接受不了的后果。由这个测试就可以发现理性规定的道德法则是怎样的。

假如我想买房，又没那么多钱，于是想贷款。按照康德的要求，我应该考虑我是否愿意接受所有人都去贷款的结果。如果所有人都去贷款，就没钱可贷了。这是一个自我毁灭的行为。所以我贷款是违背道德法则的。

假如一个人对一夫一妻制很不满意，想要经常交换配偶。按照康德的要求，他应该想象自己是否愿意所有人都交换配偶。既然他喜欢交换配偶，那所有人都交换的结果很可能正是他想要的。于是要求交换配偶并不违背直言律令，即使强迫别人交换似乎也没有违背理性规定的道德法则。如果你认为交换配偶可能违背了直言律令的第二个形式（配偶不能仅作为手段），那么改成交换房间、交换某样财产等问题仍然是直言律令面临的非难。

假如我想做点慈善，想捐款了。按照康德的要求，我需要思考我是否愿意“捐钱”成为一条对所有人适用的普遍法则。接着我发现，不行，还有很多穷人，他们自己的生活都很困难，我不愿意让他们捐款。也就是说，我不愿意让捐款成为普遍法则。康德说“你只按照你愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”，现在我不愿意它成为普遍法则，所以我不应该这么做。直言律令让我打消了捐款的念头。

也许你会这样辩护，我确立普遍法则的时候可以排除穷人，确立“富人应该捐款”这条法则。但如果这叫直言律令的话，那么我就可以通过各种限定主语的方法来使直言律令并不适用于每个人，而只适用于（按照我的利益或偏好）希望适用的人。比如我是双眼皮，出于我的利益我当然愿意将“所有单眼皮的人都必须服从双眼皮的人”这个法则普遍化。康德不会允许这种设定，既然直言律令是用来排除个人利益和偏好的，直言律令的主语就必须是所有人、所有理性存在者。

我用这三个例子想说明的是，直言律令的形式一方面不能排除一些明显的恶行，另一方面排除了一些明显没问题的行为甚至排除了一些善行。不仅仅是这三件事的问题，直言律令意味着晚上八点半洗澡乃至任何时间洗澡都是不应该的，同性恋是不应该的，做神父是不应该的，当工人也是不应该的……你当然可以站在直言律令一边说，我不承认捐款是善的，也不承认更换房间、财产、配偶是恶的，还否认贷款是可行的……这也没关系，我就看看能有多少人愿意付出如此大的代价接受这样一个理论，它的说服力在哪？

至于为什么直言律令会搞成这样，就要回顾刚刚对诉诸普遍的论证的考察了。直言律令说只有符合某种条件的行动才是应该的，实际上就是将不符合条件的行动列为不应该做的事，类似于说禁止那么做。但我们已经知道诉诸普遍不能得出禁止的结论，只能得出允许。如果直言律令是一个单纯的逻辑问题，这就已经证伪了。但是直言律令讲的是“应该不应该”而不是“允许或禁止”，所以不能简单地证伪，只能如上几段做的那样提出荒谬的例证来说服他人放弃这种道德论证。

然而，事情不是这么简单。直言律令似乎也有合理之处。比如，在超市排队付款的时候，如果有一个急着要跑厕所的人，只拿了一卷纸请求几十个排长队的顾客让他先付款。虽然他有很正当的理由，但事实上这是插队了。不过，一个人、一件商品插队，对大家来说并不是什么不可接受的事情；而如果越来越多的人不排队直接冲到前面去，就是毁灭性的打击。一位买少量商品的顾客插队，虽然让人气愤，对排队的人实际造成的时间损失几乎可以忽略；但一旦有了先例，越来越多的顾客去插队就一发不可收拾。为了避免一发不可收拾，就应该阻止第一个人，虽然第一个人插队的直接后果并不算什么。

再比如一个人逃税对整个国家来说并没有明显的损失，但这不成为允许一个人逃税的理由，因为允许一个人实际上允许的就是更多的人。古人杨朱的“一毛不拔”也是出于类似的理由（故事详见《列子·杨朱》）。

这和之前分析的逻辑学矛盾了吗？那倒没有。都插队是不行的，得出的是允许有人不插队，而不是允许有人插队。都逃税是不行的，得出的是允许有人不逃税，而不是允许有人逃税。所以，那个逻辑完全没有问题。只不过这个逻辑并不解决遏制第一步、防止跟风的问题。直言律令作为一种道德法则而不是逻辑学想多解决这一步倒不是不可以。但是我们也看到了，直言律令会导致很多荒谬的结论，所以虽然它不能直接被逻辑证伪，终究还是靠不住。

我还是比较相信康德在谈到直言律令的时候没有想清楚诉诸普遍的论证需要注意什么问题。如果他意识到这个论证会有这些荒谬的结论，绝不会将直言律令如此解释。现在可以想到的替代方案是，用正确的诉诸普遍的论证加上防止跟风的部分。

防止跟风的应用是这样的：容忍一个随便插队的人就等同于放任更多的人插队，这是不可接受的，所以不能容忍一个人随便插队；但是容忍一个急着上厕所只买一卷纸的人插队是没有关系的，因为别人很难跟风，假装着急上厕所也只能买一卷纸。再比如，的确如果大家都是排斥异性性行为的同性恋，人类社会就无法延续下去，但如果说容忍同性恋就会导致跟风进而消灭人们的生殖欲望最后导致人类毁灭，你信吗？所以允许同性恋没有允许随便插队那样的问题。

这个替代方案可能会比较好用。但要说从直言律令或这个替代方案建立整个伦理学，我认为是不可能的。这只是一种论证方式，这种论证有时候会超出道德的范围（比如开空调、挂电话的问题），而有些道德问题又不能通过这些论证得到答案（比如翻阅他人信件为什么不道德，难道只要我愿意把自己的信给别人看就可以看别人的信了吗？）。所以总结来说，我不认为可以单纯地通过理性或逻辑建立整个道德体系、导出所有道德法则，无论是直言律令还是其他的方案。

利用的程度

直言律令的第二个形式是：

你的行为必须始终将人（无论是你自己或是他人）这种理性存在当作目的本身，而不仅仅作为实现其他目的的手段。

介绍它的时候我已经说过，康德得出这个结论并不是直接来自对人的尊重，而是经由理性本身就是目的，推出人这种理性存在物也必须作为目的。这个逻辑我不接受。但我不想在讨论伦理学的时候绕进康德复杂的哲学范畴，就不去细究他的思路了。我的出发点是体验，人作为体验者应该得到尊重，即尊重每个人的体验。现在我们抛开出发点的问题，来看看“必须始终当作目的而不仅仅是手段”这条律令的应用能力如何。

一个成功的应用是：作为理性存在的人不能够用来做医学实验（仅作为手段），除非他自己能够在这个医学实验中获益（作为手段的同时也作为目的本身）。

但换一个例子就不一样了。我到商店去买一件东西，售货员为我介绍、帮我挑选、完成买卖流程，整个过程中我都把售货员当作手段，他们的存在对我来说只是得到某件物品的工具，整个过程中我从来没有把这些人当作目的本身，我的目的是买到我要的东西。如果的确是这样，那我就违背了直言律令，违背了道德法则。于是一个简单的购物行为就变得不道德了，有这么严重吗？或者说，为了不违背实践律令，我应该怎样买东西呢？

最近流行的哈佛公正课的主讲桑德尔 (Michael Sandel) 教授在课上的解释是：这种购物行为并没有违背直言律令，直言律令只是让你在与他人相处的时候尊重他人的尊严[注：Harvard University’s Justice (Professor Michael Sandel), Episode 06, Part 2: The Supreme Principle of Morality. tsyau.com/justice]。但康德在书中所说的“尊严”指的是理性、理性存在者的内在价值，其实就是指直言律令、普遍的道德律，并不能偷换为日常意义上的尊严。所以这个解释恐怕是不成立的。

把直言律令的这个形式理解为“不可（单纯地）利用他人”应该是比较合适的。但正如买东西那个例子所表现出来的那样，利用的程度如何界定是个问题，我们平时不会说“利用”了某个服务员，但用目的—手段的思路分析起来我们的确“利用”了他。

更根本的原则

康德的直言律令虽然写出了三个具体的形式，但我认为康德提出直言律令的背后有一个更根本的原则：要得到道德规律必须从纯粹而普遍的理性出发，同时舍弃个人的利益与偏好。直言律令的三个具体形式都是为了实现这个目的。所以单纯反驳具体的形式还不够，更重要的是看这个背后的原则有没有问题。

舍弃个人的利益与偏好和儒家所做的“义利之辨”有类似之处。为什么总是把道德和个人利益对立起来呢？的确很多不道德的事都是因为人们过多考虑了自身利益，但排斥私利的就是道德吗？道德的理由何在？康德认为每个人的利益和偏好各不相同，所以不能由这些建立起普适的道德规律，只能从大家相同的东西来寻找，所以就找到了理性，从理性导出道德。如果把直言律令的三个形式看作理性导出道德的具体方式，那么我想我已经说明了这些方式是失败的。

当我们舍弃了个人的利益和偏好，剩下共有的理性，道德就出现了吗？理性、排除了个人倾向的道德逻辑推理真的能做到所有人都会得出同样的答案吗？为什么不可以从各不相同的利益和偏好导出道德规则？对于康德伦理学这些更根本的原则或预设，我们都有理由去质疑和追问。

小结

我没有彻底证明康德这条路走不通，但我自己并不相信这么做是可行的。如果现在有人愿意沿着康德走的路，从理性建立起整个道德法则，那么他至少要能够解决我在这几节中提出的诸多非难。

还有一个关键的问题是，康德说善良意志、道德价值都只是出于义务，而义务不是其他，只是服从道德律、也即是服从直言律令。可是，如果直言律令是不完善的，义务还要服从这个不完善的、可能导致恶果的理性，是否还能谈得上善良意志，是否还具有道德价值？

康德和我的分歧在于康德的出发点是他认为人类共有的那个理性，而我的出发点则是各人不同的个人体验。功利主义伦理学跟我站在类似的立场上，在介绍我自己的思考之前，还得说说我对功利主义伦理学不满意的地方。

对功利主义伦理学的非难

功利主义伦理学以快乐和痛苦为标准，这和我以个人体验为标准非常类似，但也有明显的不同。我对体验的诸多考察是功利主义所没有的，比如边沁就没有对体验和欲望做足够的区分。我并不完全了解功利主义伦理学的众多论述，但我可以针对其中一些观点提出意见。由于功利主义伦理学并不是某一个人的学说，有的功利主义者有这个想法，但另一些却没有，以下对功利主义的评论只针对具体观点，不针对所有功利主义者。

计算快乐与痛苦的值

边沁在《道德与立法原理导论》第四章讨论了如何估算快乐与痛苦的值。功利原则是追求快乐、避免痛苦的计算，所以边沁就想把快乐和痛苦进行量化。为此，他提出了七项考察因素[注：Bentham, J. (1789). An introduction to the principles of morals and legislation (Chapter 4). Online text: tsyau.com/pml4 随后的中文是我自己翻译的，有些地方为了更容易读懂并没有直译，根据自己的理解改写了。]：

1. Its intensity.

2. Its duration.

3. Its certainty or uncertainty.

4. Its propinquity or remoteness.

5. Its fecundity, or the chance it has of being followed by sensations of the same kind: that is, pleasures, if it be a pleasure: pains, if it be a pain.

6. Its purity, or the chance it has of not being followed by sensations of the opposite kind: that is, pains, if it be a pleasure: pleasures, if it be a pain.

7. Its extent; that is, the number of persons to whom it extends; or (in other words) who are affected by it.

1. 强烈程度；

2. 持续时间；

3. 是否确定；

4. 远近；

5. 同种感觉伴随而来的机会，即喜上加喜、苦上加苦的可能；

6. 抗拒相反感觉伴随的程度，比如在某些快乐的时候几乎不可能出现痛苦，在某些痛苦的时候几乎不可能高兴起来；

7. 影响范围，即涉及的人数，哪些人受到影响。

根据这些标准将快乐和痛苦的值分别加总，比较大小，从而决定整个行为的倾向是促进还是妨碍幸福。

我认为这种计算是没法操作的。把个人体验用数字计算，即使这个数字是当事人自己给出的，我也不认为有多可靠（参见积极心理学）。就算是当下的体验，人们也很难将快乐和痛苦的程度用数字表达出来。要是回忆从前的体验或者预想未来的体验，准确度就更差。这七个因素的权重如何处理也是个难题。当涉及多个人的时候，不同人给出的数字评分很难公平比较，由同一个人为不同人的快乐痛苦打分就更不可行。似乎现在也没有人按类似的方法计算快乐和痛苦，直接用金钱代替快乐与痛苦的值做计算倒是大行其道。我把边沁原书所写的七个因素列出来也算是帮边沁澄清金钱计算并不是他的初衷，只不过这种计算方法似乎太不现实了。

顺带一说，之前我所写的很多批评都是我的个人思考，至少我自己并没有在其他地方看到过类似的评论，但对边沁这个数字计算的批评却早就有人做了。

快乐的质量差别

在讨论人与动物相比的时候我说过，功利主义被一些人讽刺为猪的哲学。密尔在《功利主义》(Utilitarianism) 一书中驳斥了这种讽刺。在边沁对于快乐痛苦的数量讨论之外，密尔强调了快乐有质量上的差别：有高等快乐和低等快乐，希望以此说明精神快乐高于肉体快乐，高尚的快乐优于低俗的快乐，人的快乐高于禽兽的快乐。

对于怎样判定快乐的质量差别，密尔的回答是：

Of two pleasures, if there be one to which all or almost all who have experience of both give a decided preference, irrespective of any feeling of moral obligation to prefer it, that is the more desirable pleasure.

译文：就两种快乐来说，如果所有或几乎所有对这两种快乐都有过体验的人，都不顾自己在道德感情上的偏好，而断然偏好其中的一种快乐，那么这种快乐就是更加值得欲求的快乐。

On a question which is the best worth having of two pleasures, or which of two modes of existence is the most grateful to the feelings, apart from its moral attributes and from its consequences, the judgment of those who are qualified by knowledge of both, or, if they differ, that of the majority among them, must be admitted as final.

译文：两种快乐之中哪种更值得享有，或者，两种生存方式撇开其道德属性及其后果不谈，其中哪种更令人感到愉快，对这样的问题我们必须承认，唯有对两者都很熟悉的那些人的裁断，才是终审判决，而如果他们的意见有分歧，那么唯有其中多数人的裁断，才是终审判决。[注：Mill, J. S. (1863). Utilitarianism (Chapter 2). Online text: tsyau.com/mill 译文引自：穆勒（即密尔）. 功利主义. 徐大建, 译. 上海: 上海人民出版社, 2008: 9, 11.]

这两个判定方式都很不靠谱，第二个判定更不靠谱。如果想比较莫扎特和贝多芬的音乐哪种更值得享有，按密尔这个说法，我们就请对两者都很熟悉的音乐家和音乐爱好者来裁断，如果这些音乐家和音乐爱好者的意见有分歧，那么就看谁的支持者更多。这就是判断莫扎特和贝多芬谁高谁低的终审判决？如果你觉得莫扎特和贝多芬的音乐都是音乐，没有质量之分，那好，我们来比较音乐和绘画哪种快乐更值得享有。请对两者都熟悉人来提供意见，然后听从数量多的一方的判断。你觉得可以这样做吗？这么做荒唐的原因是体验只属于个人，并不属于群体，一群人站出来投票得到的体验远远比不上每个人的体验来得真实，多数人的体验也无法代替少数人的体验。我在一开始讨论体验的时候就说过，唯一能下准确判断的只有当下的体验者自己。

第一个判定也不靠谱。首先，密尔不一定能通过这个判定达到他的目的。把所谓高贵的趣味和所谓通俗的趣味放在一起比较，高贵的趣味就能获胜吗？按照密尔的逻辑的确可以，因为他很可能会指责那些选择通俗趣味的人根本不懂高贵的趣味从而不符合“对两种快乐都有体验”的要求。我这么猜测的理由是密尔说过“做一个不满足的人胜于一只满足的猪”。即便猪对此有不同的看法，那也是因为它只知道自己这一方面而不知道人的生活是怎样的。相反，人却对双方的问题都看得很清楚，所以猪没有判决权，人才有。这是霸道无理的说法。人什么时候对猪的生活体验很了解了？自认为高贵的人真的对底层大众有足够的了解吗？自以为高人一等就可以设定高等和低等的快乐了吗？我奉劝持有这种想法的人不要将自己的体验强加于人。而如果没有这个强加于人的设定，那么密尔认为的那些高贵的快乐很可能就会在判定中“败给”所谓的低级趣味。所以，密尔这一条要么是强盗逻辑，要么得不到预想的结果。

密尔似乎认为把两种经历过的快乐感受摆在一起就能知道自己更偏向其中哪一个，这恐怕是不现实的。一个既喜欢美食又热爱阅读的人可能很难说更偏向其中哪一个，因为在他的生活中这两者并不矛盾，不需要取舍，这种更偏向哪一个的预想是奇怪的。再假设这个人能够说出自己的偏好，按照密尔的预期，这个人应该选择阅读而不是美食，因为食欲是肉体的、动物性的快乐，而阅读的快乐是人类特有的。但一个能够在阅读中获得快乐的人（满足密尔提出的“体验过”的要求）却并不一定觉得阅读比美食更吸引人。再者，如此比较的并不是当下的体验，而是记忆或想象的体验，所以并不可靠。（至于同时体验那是不可能的，边吃边阅读的快乐到底是谁带来的怎么区分清楚？）一个人在某些时候可能觉得这种快乐更好，在另一个情境中可能又觉得另一种快乐好。身体状况、心情、天气、正在遭遇的事等各种因素都有可能影响体验本身，也影响对体验的预想。所以我认为这种判断无论是人与人之间的比较还是一个人对自己经历过的 A 体验和 B 体验的比较都不会得出确切的答案。

我想不仅是密尔，应该还有很多道德先生都试图区分高级趣味和低级趣味，但这些区分的方式很可能只是把自己的标准强加于人，并没有足够的理由和说服力。我在讨论个人体验的时候不会做这样的区分。对不同体验的喜好只能交给每个人自己，我们不能代替他人区分不同体验的等级高低，否则又是在偷渡其他价值观。

最大幸福原则

边沁的功利原则被发展为更广为人知的最大幸福原则：功利主义判断是非对错、做出行为选择的根本标准是追求全体相关者的最大幸福。但密尔的另一本名著《论自由》(On Liberty) 又表达了另一个原则：

That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. … He cannot rightfully be compelled to do or forbear because it will be better for him to do so, because it will make him happier, because, in the opinions of others, to do so would be wise, or even right.[注：Mill, J. S. (1859). On liberty (Chapter 1). Online text: tsyau.com/liberty]

大意：这条原则是，个人或集体干涉他人行动自由的唯一正当目的只能是自我防卫。……人们不能因为自以为这对他好，会使他愉快，就强迫一个人去做某事或不做某事，即便在他人看来这么做是明智甚至正当的。

这条个人自由的原则防止了多数人的暴政 (tyranny of the majority)，但最大幸福原则却不排斥甚至应该说是默许了多数人对少数人的侵害，只要这种侵害被认为可以使所有人幸福的总和增加。一个著名的例子是：假设某个国家陷入了恐怖袭击的惊慌之中，恐怖分子还没有落网，大家每天都担惊受怕，这时如果政府找几个无辜的人当替罪羊抓起来，宣称他们就是恐怖分子，这应该会让人们生活得更安心。这么做虽然牺牲了几个无辜的人的幸福，但减少了无数人的不幸，总的来说是符合最大幸福原则的。从最大幸福原则来看，功利主义伦理学应该认同这种伤害无辜的做法。不过也有人认为，如果一次又一次抓无辜的人来当替罪羊，迟早有人会怀疑，消息也容易泄露，于是会闹得人心惶惶，每个人都害怕自己成为替罪羊，而流言传开之后替罪羊的作用也会降低，所以从长远来看，这么做并不满足最大幸福原则。但比起这样的辩护，我认为“认定掌权者没有正当理由为了绝大多数人的幸福牺牲哪怕只是一个无辜的人”才是更有力的理由。

再讨论下去就会涉及政治哲学的内容，这是我在伦理学这章不准备谈及的。简单来说，我认为最大幸福原则必须保证个人不会受到以集体幸福为由的侵害。尤其不能接受为了让生活条件已经很好的那些人增加一些幸福，就侵害那些连基本需求都尚未满足的人。虽然这很可能也符合某种理解下的最大幸福原则，但恐怕很少有人会认为这是正义的。边沁没有强调对个人的保护，密尔在《功利主义》这本书里似乎也没有注意。

我对最大幸福原则的另一个质疑是，为什么要“最大化”？虽然我也强调个人体验，但我并不会说人们应该把自己的美好体验最大化或是将所有人的美好体验最大化。最大化是一个太执着的要求，它和幸福体验的一些机制可能是相违背的。一个一心想着将幸福最大化的人很可能因为这种执着反而体验不到很多快乐（可以联想容易衡量和比较的标准）。所以我认为最大化的要求并不合适。就某个行为选择来说，在个人自由原则的前提下，选择一个相对更有可能获得最大幸福的行为方式并没有问题，但我不赞同将幸福最大化作为最基本的标准、最基本的追求。

小结

功利主义伦理学和我的个人体验标准有类似的基本原则，但功利主义者发展出了很多我并不认同的论证和结论。以上提出的只是其中一些，边沁在《道德与立法原理导论》中所写的各种琐碎的分类、密尔在《功利主义》中的某些观点也是我不认同的，对这些我就不一一评论了。随后我会论述自己的伦理学框架，很多内容也会进一步表明我与功利主义的分歧。

虽然功利主义和我有类似的原则，但我完全不认为能通过修改功利主义的体系得到我的伦理学。相比之下，重新盖一个房子是我更愿意做的。毕竟我在中学时代思考快乐痛苦这些问题的时候也并没有听说过功利主义。

人性善恶问题

在介绍我的伦理学框架之前，我想先澄清一下人性善恶的问题，这个问题是讨论伦理道德的一个重要基础。我们常常听到“人性本善”“人性本恶”或是“人有好的一面也有坏的一面”等等说辞，这些涉及的就是人性善恶问题。

孟子与荀子

人性善恶曾是古代思想家争论的一个焦点，我们不妨先从两位先秦思想家的观点说起。

在介绍美德伦理学的时候我已经提到过孟子的性善说。按我的理解，孟子说人性善的逻辑是：禽兽是自私、作恶的，人也有自私、作恶的一面；但由于这些自私、作恶与禽兽没有区别，所以不能算作人性（孟子也许会认同“人也有兽性”这种表达）；人特有的、真正使人区别于禽兽的是人的道德良心，也就是他所说的“四心”（恻隐心、羞恶心、辞让心、是非心）；这四心就是人性，这四心就是善。

孟子这里面的概念转换、拿自己并不熟悉的禽兽做比较等问题我在前面已经讲过了。撇开这些问题不谈，孟子的意思是：人的本性中有善的一面，人生来就有善良的种子；人们只要将这一面发扬光大，不去阻碍善良的种子，自然就会成为一个善人。孟子论述人的天性善良有一个很好的例子：无论什么人，当他看到一个小孩快掉到井里的时候，都会感到惊吓、产生同情，都不忍心这个小孩落井身亡。哪怕这个小孩与他素不相识、毫无关系，这些情感仍然会出现。这种同情、惊吓和不忍心是与生俱来的。

仍然是在先秦，仍然是儒家学说，荀子就不同意孟子的性善论，他强调人性本恶。但孟子和荀子的人性观并没有字面上那么针锋相对，其实他们强调了两个不同的问题。

荀子的人性观可以用一句话概括：“人之性恶，其善者伪也”[注：《荀子·性恶》]。这里的“伪”不是指装腔作势，而是“人为”，也就是后天教养和约束。荀子认为，人与生俱来的天性、本性就是追逐私利、贪图享乐，这与儒家宣扬的谦让、节制等美德恰好相反，要想人们拥有德性，只能依靠后天的教化和约束。

我们很容易感受到家庭的教养对孩子的言行有多么重要，要懂得为人处世、懂得为他人着想、能真正帮到别人恐怕的确要依靠后天的教育、学习或琢磨。“善心善行”并不是与生俱来的。但如果回到孟子的那个例子，对落井孩子的同情心，恐怕就很难说这种同情心、只是看到他人遇险自己就会被吓到的感觉是后天培养出来的了。我相信这种感觉并不需要别人教，而且，如果有人的确没有同情心、看到他人遇险自己毫无感觉，那恐怕这些感觉也不是别人可以教会的。

从生物演化看道德起源

先秦之后，人性善恶的争论仍在继续，在我看来很多争论都停留在咬文嚼字的概念之争。讨论人性善恶的问题其实不是要确定到底是人性善还是人性恶或是两者皆有，而是去弄清楚一些更具体的问题。

现在我们换一个角度来看人性善恶。首先，不要讲人性本来是善的或本来是恶的，善恶并不是什么本体本源，并不是你有一个属性为善良的灵魂，他有一个属性为邪恶的灵魂，或你的灵魂有一半是善灵、有一半是恶灵……我不会从这个意义上来讨论人性。我只把善恶看作表现，而不会把它视为本源。善恶为什么是表现，怎么是表现，我们稍后再说。现在我们说说善恶这些表现是从哪儿生发出来的。

一提到达尔文 (Charles Darwin) 和进化论 (theory of evolution)，每个人都觉得很耳熟，但真正理解这个理论的人并不多。将 evolution 译为“进化”虽然并不算错误，但“进化”的字面意思容易让人误解，好像物种变化就是简单的从低级到高级的前进。为了避免这种暗示接下来我会使用“演化”这个译法。

生物演化的一个重要机制就是自然选择 (natural selection)。自然选择的基本逻辑不难理解。生物都有各自的特征（比如体形、颜色、运动速度、某个部位的特别之处等等），很多特征是由生物体内的遗传物质（基因）决定的。这些基因会遗传给下一代，决定下一代的特征。由于种种原因基因会发生变异，而基因的变异可能会使下一代生物出现新的特征（比如体表变得更光滑）。偶尔会出现一些影响到生物的生存繁衍的新特征，比如更光滑的体表可能使它更容易逃离敌人的魔掌，这就有了生存上的优势[注：变异并不是有目的的，带来优势的变异其实是少数，更可能带来劣势或者不会对生存繁衍产生明显影响。]。如此一来，具有生存和繁衍优势的基因和生物就会更多地存活下来、繁衍更多的后代，而劣势特征的生物会难以生存，后代也会越来越少，逐渐消失、淘汰。遗传变异本身并没有目的和方向，但生存和繁衍的压力会让那些不适应环境、在竞争中处于劣势的基因及生物消亡。经过数百万年的演化过程，现存生物的很多特征都是有利于在特定环境中生存或繁衍的，正是靠着这些有利的特征它们（这一脉）才活到了今天。

也许你会疑惑，自然选择、生物演化和道德、人性有什么关系？这就需要想明白一个问题：生物的特征并不仅仅是身体的特征，生物怎样处理自己与其他生物的关系，在这方面有怎样的行为模式同样也是生物的特征，同样会影响到生物的生存与繁衍。道德和与道德相关的人性主要就是如何处理自己与他人的关系，所以生物演化与道德也有密切的关系，我们可以尝试用演化、用自然选择的视角来理解道德的起源。

自私与利他行为

一个生物做对自己有利的事而不顾及其他个体，这种行为方式在竞争中是不是更有优势？撇开繁殖问题不谈，只说生存。我们设想只有两只动物，它们的生存资源有限，不能两个都存活下来。如果其中一只是绝对自私自利的，那么另一只要是不够自私，在竞争中还让对方多吃点，就一定没有存活下来的机会。所以在最简单的环境下，绝对自利是有竞争优势的，自利的行为是保存自我从而延续后代的必要支撑。可以推测在生物演化的初期，自私的、只顾自己的生物会获得更大的生存繁衍优势。

但是生物演化、物竞天择的过程并不像很多人想象的仅仅是弱肉强食，只有身强体壮、自私自利的“冷血”动物才能生存下来。首先，生物不能自私到伤害自己的后代。如果母鸡觉得把鸡蛋吃了会比花精力把它孵出来对自己更有利，那过不了多久这样的鸡就灭绝了，这时的自私就没有什么竞争优势。此外，生物们也不是单打独斗，不少生物都是群体行动的。生物的竞争并不是一对一的个体之间的竞争，而是一群生物与另一群生物的竞争。这时与群体内其他生物的合作就非常重要。那些由于遗传变异而善于协同合作的生物就会比只顾自己的生物更有竞争力，合作使它们通过团队的力量对抗敌人、存活下来。上一章我提到了蝙蝠们的合作，它们不仅合作，还惩罚合作关系中的自私者。相信其他一些生物也会有这样保证合作的惩罚机制。这些都使利他行为（或者说某些状况下的利他行为）而不是一味地自私行动更可取。利他、合作而不是一味地、狭隘地自私自利，对自己的生存繁衍更有利。

适时地自私和利他都能在演化理论中找到解释，这说明自私和利他并不一定需要有意识地理性分析，它们可以仅仅是在演化、竞争中胜出的行为模式。蝙蝠并不需要思考如何合作、如何惩罚合作关系中的自私者，只是因为那些不知道怎样合作的祖先在演化、竞争中被淘汰了，所以留下的都是天生拥有合作行为模式（这种基因变异）的后代。换句话说，特定情境的自私和利他都可以成为生物的本性——无需思考、无需教养而与生俱来的行为模式。针对荀子的观点来说，很多善行并不需要“人为”。

感同身受[注：“感同身受”的“感”本来是感激的意思，这个词的原意是用来感谢别人对自己家人朋友的恩惠。但现在我们用这个词几乎都是表达虽然我没有亲身体验，但也能够像亲身体验一样感觉到这种快乐或痛苦。我在这里用的就是后一种意思。]

据说，林肯认为所有的善行都是由自私引发的。当林肯听到母猪因为小猪快被淹死而哀嚎时，他跳下马车去解救了小猪。我们通常认为这是值得称赞的好人好事，富有爱心和同情心。但林肯自己却认为这么做只不过是为了自己心安，只是为了避免不去救小猪而久久承受内心的痛苦，他是出于自私的原因做了利他的事。[注：故事转引自：David G. Myers. 社会心理学（原书第8版）. 侯玉波, 乐国安, 张智勇, 等, 译. 北京: 人民邮电出版社, 2006: 359.]

我并不认为仅仅因此就说行善完全都是出于自私的理由，我们能确认的是有一些体验会推动人们去做好事（但并不是没有这些体验人们就一定不会做好事）。当我们看到小猪快被淹死的时候可能会不安、不忍心，看到母猪在为自己小孩哀嚎的时候可能会觉得它很可怜，这些感受会促使我们行动起来，去解救它们。如果我们没有行动，也许事后还会耿耿于怀，遭受“良心的谴责”。这种体验、这种感受是什么？其实是一种感同身受，仿佛在某种程度上能体验到别人、体验到其他感受者的快乐与痛苦。这在心理学上称为 empathy，常译作“同理心”或“共情”。

并不是只有人类才有这种体验，很多动物都可以感受到其他感受者的快乐或痛苦，尤其是同类之间。神经学家迪克·斯瓦伯 (Dick Swaab, 1944— ) 在书中写道：动物园里一只生病的老猴子被安排到一个新群体中，由于它不明白管理员的意图，表现得很无助，当他因迷路而大声惊叫时，其他猴子就会来到它身边安慰它，让它镇静下来，并把它带回猴群[注：Swaab, D. (2010). Wij zijn ons brein: Van baarmoeder tot alzheimer (We are our brain: From uterus to alzheimer). Amsterdam: Uitgeverij Contact. 迪克·斯瓦伯. 我即我脑：在子宫中孕育, 于阿茨海默氏病中消亡. 王奕瑶, 陈琰璟, 包爱民, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2011: 213.]。动物界没有很多人想象的那么冷血，互相帮助是常见的，人们在遭遇危险的时候素不相识的动物也可能挺身而出。而推动这些行为的或许就是感同身受的能力：我因为别人的痛苦而痛苦，因为在乎别人、不愿意别人承受痛苦而出手相助。或许可以说，因为我们有共情的体验，所以会将别人的痛苦当作自己的痛苦来解救。

感同身受的另一面也同样重要——我能感受到别人的开心，并且因为别人开心自己也开心。快乐情绪可以传递这一点大家应该都有体会。快乐的感同身受还使得我们在帮助别人之后看到他们开心，我们也会很开心，这就是助人的快乐。结合起来看，当看见一个人处于危难时，我们会或多或少体会到他的痛苦，促使我们伸出援助之手，而在危难解除之后，对方的释然和开心也会使我们收获好的体验。以痛苦、同情促使行动，事成之后再奖励快乐体验，这两个机制共同推动着利他行为。

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如果适时的利他行为在生物演化过程中是占优势的，那么这些推动利他行为的体验也就同样占优，所以为什么会出现这样的体验可以在演化理论下得到理解（但体验本身是个谜，最后一章还会说到）。但并不是每个感受者、每个人都拥有同样的共情体验，不同的情境、不同的对象，同理心的表现也会不同。有些人看到路边的残疾人会觉得可怜，有些人则不会有任何触动。有些人看电视剧很容易被感动得流泪，有些人则显得很麻木。这其中既有天生的原因、天生的同理心差异，也有后天各种因素的影响。

一些大脑受损的人可能无法体会他人的感受。这样的人更容易做出伤害他人的事，并在事后理直气壮地说“我为什么要在意别人的痛苦，我是我，又不是他”。由于缺少共情体验，自我和他人的界线就更加明显，伤害他人也就变得更容易甚至理所当然。反过来可以说，正是共情将人与人、将不同的感受者联结起来，让你的痛苦、你的快乐在某种意义上成为我的痛苦、我的快乐，这样我就更容易去帮助你、更难下手伤害你。共情体验是道德行为的重要基础。当一个人拥有较强的共情体验时，帮助他人、不伤害他人对他而言就是自然而然的事。当一个人几乎没有共情体验的时候，出手相助对他来说就会变得难以理解（为什么我要帮助他），而为了自己的利益去伤害他人则变得毫无顾忌（他受什么苦跟我有什么关系）。

在抽象的道德说教（比如“你要做好人、做好事”）中是不会出现明显的共情体验的，所以如果被说教的人提出上面这样的反问也并不奇怪。但只要他们拥有平均强度的共情体验，在真正遇事的时候就会表现出道德良心。如果一味脱离情境地做假大空的道德说教，这种对说教的反感可能会压过共情体验，反而阻止了本来会有的善行。

持续遭遇同样的场景也会让共情体验渐渐消失，见得多了会变得麻木。比如普通人看到交通事故的惨相通常都会有所触动，但对于三天两头都会遇到这些事、早就习以为常的老交警来说，很可能就不会有什么感觉了。而与一个人有更多的生活交集、更多的情感牵绊则会让共情体验更加强烈。看见陌生人受折磨虽然也会让人痛苦，但和看见自己的家人受折磨时的共情体验是截然不同的。对家人的共情体验会更强烈，也会出现一些共情之外的情绪反应。

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共情体验只是我们怎样行动的推动因素之一，还有很多因素会和共情体验一起影响我们怎样行动。就促使我们行善来说，共情体验也不是唯一的推动力，跟随身边人的做法、服从权威、服从社会规范、纯粹出于个人爱好等别的因素也可能是行善的原因。而类似的原因也可以引发恶行，共情的能力也同样可能用来折磨人（因为我知道怎么做会让你很痛苦，比如报复）。所以善恶只是表现，就行为的根源来说并没有善恶的截然区分。我们不能说人性是善的还是恶的，这个人生来是善的还是恶的。用善恶来理解人性过于简单，我会把人性理解为更多更具体的特点，比如同理心、关怀、不忍心、模仿、从众、自私、压力、报复心等等。我们可以说一个人的同理心非常强，可以说这个人天生充满对别人的关怀，可以说这个人很容易从众，可以说这个人把自己的利益看得特别重……这些会比说一个人是好人还是坏人更具体，也更有用——这些具体的特点才能更好地判断一个人在特定情境中会怎样行动，也只有了解这些具体的特点、更具体的人性之后才会更明白道德教育应该怎样操作。

作为伦理标准的个人体验

到现在我们大概知道了伦理道德是在谈论些什么，从前的伦理学有哪些观点和思路，这些观点和思路又有怎样的问题，我也简单说明了道德有怎样的人性基础。接下来要讨论的是价值观的问题，从什么标准去判断一件行为在道德上是对是错。我给出的答案说来简单，但也很容易被误解。我认为道德的标准就是上一章讨论的核心内容个人体验。

我所说的个人体验不是抽象的、泛泛而谈的人生经历，而是某一刻具体的切身感受，具体的快乐或痛苦的感觉。用个人体验作为道德的标准并不是说一个人可以想当然地认定什么是对什么是错，而是用一件事牵涉到的所有感受者的体验变化来判断这么做是对是错。这其实也是我们之前介绍过的功利主义伦理学的核心原则。再次提醒，“功利主义”和平时很多人说的“功利”有截然不同的意义。

唯一的价值预设：体验的好坏

在上一章我就说过，人们用来判断是非对错的价值观有很多种，但这些价值观往往未经考察就被接受下来了。我认为真正经得起考察的价值观只有一个，就是个人体验，更确切地说就是考察感受者（或者说体验者）的感受（体验）的好与坏。所有的是非对错都可以从个人体验这个标准中导出（虽然在怎样导出的细节上会有争议）。

之前我说过一些无关道德的是非问题。比如假条怎么写、标点怎么用、文章的格式怎样处理这些都是与阅读时的感受直接相关的，也正是由这个感受来决定某个做法是不是合适，而并不是从既有的规范判断对错，除了引经据典不讲别的道理。道德问题也是同样，考察一件行为的是非是依据这件行为影响到的体验者由此获得了怎样的体验，这个体验变化才是是非对错的根源，而不是完全依照某种道德习惯或别的什么标准。

在第一章我们讨论过预设的问题，用个人体验作为判断标准就是直接从感受来分辨是非、做出选择，反对其他一切自以为天经地义的预设（包括既有的道德习惯、各种容易衡量和比较的标准等等）。感受本身并不是预设，一个人会产生怎样的感受不是谁可以预先设定的。但以感受作为唯一的是非标准则是一个价值预设，也就是说我认为只有个体的感受才是有价值的，而其他任何东西只有联系上个体的感受才有价值可言。这个预设也是我整个伦理学框架中唯一的价值预设。关于它的一些反驳意见我已经在上一章讨论其他价值标准时做过一些说明了。

关于体验标准的一些误解

我说过，体验的标准和功利主义用快乐和痛苦的感觉作为标准，基本思路是一样的。但幸福、快乐、痛苦这些日常词汇比体验更容易误解。下面我列一些对功利主义的责难[注：本小节举的前两个例子的原型来自：雷切尔斯. 道德的理由（第5版）. 杨宗元, 译. 北京：中国人民大学出版社, 2008: 102–103.]，然后用体验的视角来回应。

一个备受关注的年轻钢琴家突然遭遇了车祸，她再也不能演奏钢琴了。大家都会觉得这是不幸的。但如果这位钢琴家在遭遇车祸之后仍然能过着幸福的生活，比如遇上了一个真心爱她的人，她可能觉得现在比弹钢琴的时候更快乐。虽然不能弹钢琴是遗憾的，但还不至于让自己以后的生活都变得痛苦。有些功利主义的反驳者以此说明幸福与不幸不仅仅是个人的感受而已，一个钢琴家失去了弹钢琴的条件这本身就是一种不幸，即使她本人过着快乐的生活也不能掩盖这个不幸。

我会怎样回应这样的分析呢？幸福这个词在不同的人那里可能有不同的意义，这一点我不想强迫别人接受我的用法。我想“强迫”别人接受的只是，不同人使用这个相同的词，表达的可能是不同的意思。当我在讨论幸福、不幸、快乐、体验这些东西的时候，我希望大家弄清楚我指的是什么，而不是用其他的用法来否定我对它们的解释。

我说过，体验是体验者自己的体验。就钢琴家这个例子来说，她的幸福与不幸福不是其他人的判断可以代替的。你的确可以凭自己的理解认为一个钢琴家不能再弹钢琴很可能是痛苦的。但也许这个钢琴家早已对弹琴感到厌恶，出了车祸反而让她感到解脱。虽然这可能只是个罕见的反例，但也说明外人的简单判断不能完全代替本人的体验，很多细节是外人不知道的，所以不能缺乏根据的妄下判断。

更重要的是，体验是一点一滴的生活中的体验，不是超越时间的概念判断。车祸让她不能弹钢琴即使在当时是痛苦，这种痛苦会持续多久也是未知的。积极心理学的研究发现没有多少突发的痛苦和快乐会长期持续下去。所以这位不能再弹钢琴的钢琴家今后过得开不开心、幸不幸福与她能不能再弹钢琴并没有密切的联系。与此密切相关的是她今后的生活遭遇，而这些又是只看新闻的外人们不知道的。的确，人们都可以自以为有道理地认为钢琴家不能再弹钢琴就是不幸的。但是这不是这位钢琴家本人的体验，也不是我想说的体验，这只是对外人一厢情愿的简单判断。

用这样的例子来驳斥幸福与不幸不仅仅是感受只不过说明了当人们谈论幸福与否的时候不一定是在谈论感受，也可能是在做判断。而我们要弄清楚的是，这种判断不是（更准确地说是不能代替）我所说的感受，也就不是那个判断是非的唯一标准和依据。所以这里并没有矛盾出现。

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再看另一个例子。你认为 Tom 是你最好的朋友，但事实上他却在背后说了你很多坏话，还做了不少伤害你的事。比如你曾让他帮你给家里寄五千块钱，他却扣下了两千块自己用。但是这一切你都不知道，你还是把 Tom 当作你最好的朋友。你并没有感受到不幸，但任何一个知道这些事的人都会认为你是不幸的。这个例子中的不幸并不是你的感受，但也不只是外人不了解状况的简单判断，这次恰恰是他们比你更了解状况。按照体验是唯一标准来看，Tom 似乎没有给谁带来不好的体验，难道 Tom 这么做在道德上是没有问题的吗？如果这是道德上不可接受的，又怎样从体验的标准得出结论呢？

首先我要说明的是，如果你对这些背叛行为真的毫不知情，那么你的确没有直接感受到这种被朋友背叛的感觉，但并不是完全没有体验到不幸。比如 Tom 在背后说你坏话会影响其他人对你的态度，其他人怎样对你当然会影响你的体验。而这些体验因为 Tom 的行为发生了变化，所以虽然你不知道 Tom 在背后说你坏话，但你的体验还是被他改变了。也许你会因此遭遇到本不会遭遇的不愉快，比如以前对你有好感的某人因为 Tom 的话突然对你很冷淡甚至变得厌恶你，而你却不知道为什么。所以，虽然你不知道 Tom 在做对不起你的事情，但你的体验还是发生了改变。你确切感受到的某些痛苦的确是 Tom 的行为带来的。你没有因为“知道”而不幸，但你在其他地方感受到了某些不幸。所以并不是不能从体验的标准推出 Tom 在背后说坏话是错的（当然，这具体还要看是多严重的坏话，是无中生有、添油加醋还是确有其事等等）。

至于 Tom 扣下了你给家里寄的钱，这件事虽然你不知道，但它可能影响了你家里人的生活体验，还可能影响家人对你的态度。虽然我不赞同直接用金额、数字取代体验的变化，但钱的多少的确能对生活体验产生影响。在这个例子中如果你家里收入很少，这五千块钱就是生活费的话，少了两千块就会影响到生活体验。当然，要是你家不差这三五千块，那能够影响到的就只是家人对你寄多少钱回来的看法了。

当一个旁观者在知道 Tom 背叛你的情况下说你是不幸的，这是一种判断。你虽然不知道 Tom 背叛了你，但你和你的家人仍然可能体验到了很多不愉快，这是体验，虽然你不知道造成这些不好的体验的原因是 Tom。这就是这个例子中旁观者和当事人的差别。在下一章我还会区分超越者视角与感受者视角，这个朋友背叛的例子其实就是类似超越者视角[注：所谓超越者视角简单地说就是像什么事都知道的上帝一样。]下的判断，但对于当事人来说，他拥有的只是感受者的视角，不知道的就是不知道。

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要理解超越者视角和感受者视角的区别可以讨论一个更尖锐、可能也不容易理解的例子：偷窥。就偷窥本身来说，被偷窥的人只要没有发现有人看他，那么在偷窥的过程中他[注：讨论偷窥问题时的第三人称我统一用“他”，不强调是男是女。]并不会有什么不好的体验。但一旦发现，被偷窥的人就会觉得被人占了便宜，就会觉得很不舒服。现在我们有两个问题：被偷窥的人凭什么、有什么理由觉得不舒服？如果偷窥者没有被发现，整个过程就没有人感受到不快乐，那么从体验的标准来看，难道这次偷窥行为在道德上是没问题的吗？

第一个问题其实是无需回答的。就体验的标准而言，他感到了不舒服就是不舒服，也许你可以尝试用某种方式让他改变自己的观念继而改变自己的体验，但这种不舒服本身并不需要再回答为什么，就好像膝跳反应后你不需要回答为什么你的脚会弹起来一样[注：在生理学上可以找到答案，被偷窥的不适感也许也能从神经科学的角度解释，但给出这些解释并不是感受者本人的义务。]。也许这就是一种不可改变或难以改变的生理机制，不需要身体接触也不需要语言刺激，就仅仅是发现或知道甚至是听说自己被偷窥就会感到不舒服。（我并没有说每个人都是这样，也许有人被偷窥还很开心很自豪，这也是他自己的个人体验。）

第二个问题是更尖锐的，被偷窥的人发现偷窥者之后的确是有了不舒服的体验，但没有发现就没有这种不舒服，那么如果被偷窥的人并没有察觉，他仍然有体验上的损失吗？如果偷窥的人出去到处乱讲，那么很可能会对被偷窥者造成伤害（这是可以实实在在体验到的，比如别人的眼光、流言会让你感到各种不舒服）。但如果偷窥的人不对别人讲呢？或者他告诉的那些人跟被偷窥者一点生活交集都没有呢？

我举一个极端的例子。假设 A 已经不想活了，但他还有最后一个心愿未了，就是想去偷窥一下 B。A 实现了这个心愿，随后就离开了这个世界。B 也没有发现自己被偷窥了。在这个过程中，A 的偷窥有伤害到谁吗？B 受到了伤害吗？A 的行为是道德上可接受的吗？

我的答案是，B 要是真不知道他就没有受到伤害，没有不好的体验（知不知道 A 自杀了是另一回事）。那么，B 没有不好的体验，也没有其他人牵涉到这件事，就可以推出 A 的行为是道德上可接受的吗？我的答案是，并不能直接这样推论，随后我们讨论了行为分析就会明白为什么。但是有一点可以肯定，这件事的结果并不坏，并没有人从中受到伤害。认为 B 受到伤害的人都是从超越者视角看过去的，从 B 自身的感受者视角来说，这种伤害是不存在的。我不知道有多少人能接受这个答案，多少人可以真正理解这两种视角的区别，但这个偷窥的例子应该可以很好地展示这两种视角的冲突。

接受体验标准的障碍

体验的标准看起来简单，实际上会有很多误解。除了避免误解，接受体验的标准还会遇到很多阻碍。对从小接受教条式道德教育（这就是对的，那就是错的，不需要问理由）的人来说，体验的标准由于会摧毁太多天经地义的东西而不可能被他们轻易接受下来。不仅如此，即便是认为自己可以在道德上讲道理、可以重新考察自己的道德是非观念的人，也会面临一些难以接受的冲击。

我们来看美国心理学家乔纳森·海特 (Jonathan Haidt) 在他自认为最重要的一篇论文中提到的一个假想情境。

Julie and Mark are brother and sister. They are traveling together in France on summer vacation from college. One night they are staying alone in a cabin near the beach. They decide that it would be interesting and fun if they tried making love. At the very least it would be a new experience for each of them. Julie was already taking birth control pills, but Mark uses a condom too, just to be safe. They both enjoy making love, but they decide not to do it again. They keep that night as a special secret, which make them feel even closer to each other. What do you think about that? Was it OK for them to make love?[注：Haidt, J. (2001). The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment. Psychological Review, 108, 814–834.]

大意：Julie 和 Mark 是一对兄妹（或姐弟），都在读大学。一次去法国度假时，两个人单独待在海边的一间小屋里。他们设想如果尝试一下性爱的感觉，一定会新鲜而有趣。于是，Julie 和 Mark 都做了安全措施，这对兄妹就这样发生了性关系，并由此觉得彼此之间更加亲近了。不过他们还是决定以后不再这样做，并且将这件事保密。你对此有什么看法？兄弟姐妹之间可以这样发生性关系吗？

读完这段话可能很多人的第一反应是：太搞笑了，这就是传说中的乱伦吗？但我们别光顾着笑，也别急着扣“乱伦”的帽子。我们来考察一下这件事如果有错它错在哪里。

现代人回避近亲结婚是因为从遗传学上知道近亲结婚生育的后代更可能出现各种遗传问题，会有成长缺陷。但这是生育之后才可能出现的坏结果，并不足以用来反对某一次做了安全措施的性行为。Julie 和 Mark 也都已经成年，也不能用年龄来反驳。至于那些认为所有婚前性行为都是道德上错误的观点我就不准备花笔墨来解释了。从体验的标准看，这件事牵涉到的几乎只有他们两个人（没有其他人知道这件事，这件事也不容易对其他人造成影响），而他们两个都只从中获得了美好的体验而并没有承受什么痛苦，所以按照体验的标准这应该是道德上可以接受的。

持反对意见的理性人[注：我强调“理性人”是因为还有一些人并不认为找不到理由有什么问题，他们觉得只要自己认定是错的就够了。]可能会陷入一个困境，他们找不到好的理由来证明这么做是不对的。接受海特教授采访的人往往在尝试了几个不成立的理由之后只好说“我就认为这是错的”。如果这个采访放到国内，可能会遇上更多义正词严的人：“这就是错的！”“这还是人做的事吗？”“他们简直禽兽不如！”“外国人就是不懂得礼义廉耻！”……我还是那句话，不要犯浑。不要明明是自己找不出理由还要自以为占据着道德高地似的用各种人身攻击来泄愤。

我想通过这个例子说明的主要不是体验标准与天经地义的独断论者之间的矛盾，更重要的是即使那些愿意思考、知道要讲道理的人仍然很难接受这种兄妹之间的性行为是道德上没有问题的。为什么会这样？这又可以从生物演化说起。

芬兰社会学家韦斯特马克 (Edvard Westermarck, 1862—1939) 在《人类婚姻史》(The History of Human Marriage) 中指出如果两个人从小就生活在一起（比如兄弟姐妹）就不会产生性爱的兴趣，甚至想到要和他（她）发生性关系就觉得有些厌恶、恶心。包括边沁在内的一些作者在此前也有过类似的表述。但韦斯特马克从演化的角度解释了近亲之间的性淡漠、性厌恶。

如果近亲繁衍是不利于后代的，那么避免近亲繁衍的性本能（具体到这里是指选择性伴侣的好恶感）就有着演化上的优势。而我们并不容易看出某个人是不是我们的近亲，所以“从小长期生活在一起”就成了一个判断标准。这个机制并不是理性的、有意识的选择，而是不需要意识参与的好恶感。

如果不从生物演化的角度理解，也可以理解为由于小时候、还没有性欲出现的时候就已经和这个人很熟悉，所以就算到了青春期仍然会保持儿时对对方的“纯真感觉”，完全不会去想跟这样的儿时玩伴有什么性爱关系。后来的研究也表明，不仅仅是近亲，领养的、继父母带来的或是集体农场、孤儿院的同伴（这些人之间并没有近亲繁衍的问题），只要是儿时长期生活在一起，都会表现出性淡漠或性厌恶。相反地，分开长大的亲兄妹却有可能觉得对方很有性吸引力。

夏威夷大学的研究者发现，小时候与异性同住的时间越长，就越会觉得近亲性行为是很严重的道德错误，而其他的影响因素（比如自己或父母对性行为的态度等）则并没有明显的影响。[注：Lieberman, D., Tooby, J., & Cosmides, L. (2003). Does morality have a biological basis? An empirical test of the factors governing moral sentiments relating to incest. Proceedings of the Royal Society of London. Series B: Biological Sciences, 270, 819–826.]所以对近亲性行为的道德厌恶感很可能并不是后天教育或理性思考而来的，而是一种由生物演化加上个人经历而来的情感上的表现。这种厌恶感原本只是自己的感受、对自己的限制，但一如人们在其他事务上的态度一样，这种自己的好恶感会泛化成对他人的好恶判断，从“自己觉得和亲姐妹性交是恶心的”变成了“谁要跟自己亲姐妹有染那真是禽兽不如”。

关于道德的行为选择、价值判断不仅仅是我们理性思考的结论，也不只是会受到我们从小接受的各种教育、教条的影响，更值得注意的是它们会受到由生物演化和个人经历等原因带来的好恶感（包括这种感受背后的神经机制）的严重影响。兄妹性行为只是一个最明显的例子。我们在很多时候都是通过这种好恶感而不是伦理学的分析来选择和判断的，即使在貌似冷静地讨论伦理学问题的时候也很容易受到这种好恶感的影响。

你应该也想到了，好恶感也是体验。为什么好恶感会和体验的标准发生冲突呢？我想最主要的原因是，人们常常用自己的好恶感去判断别人的是非。比如在 Julie 和 Mark 这件事上，将好恶感纳入体验的标准考量完全没有问题，但关键是这个好恶感是谁的。Julie 和 Mark 可没有什么厌恶，厌恶的是知道这件事的你。而考虑到这个思想实验的条件，其实你是不知道这件事的，所以你的好恶感根本不在那个思想实验设定的世界，也就不可能纳入体验的标准一起考量。

如果 Julie 和 Mark 真的将这件事公开了，引起了很多人的厌恶。这种情况下，厌恶的人算是这件事的相关者了，这时他们的好恶感要不要纳入体验的标准考量呢？我认为的确应该纳入一起考量，但注意是一起考量而不是仅仅因为我作为一个旁观者很厌恶，所以他们就做错了事。即使这个一起考量的结果是这么做在道德上不妥，它的理由也是因为这件事让很多人知道了以后，造成了他们厌恶、恶心的不良体验，并且反过来给当事人造成了各种困扰。是因为有这样一个不好的后果，所以这么做不好。而不是因为这件事本身就不好，不是说兄妹之间发生性行为本身就是道德上不可接受的。这只是一个新行为方式与旧传统习惯之间的观念冲突。

再考虑到这种观念冲突能够让社会慢慢接受新的行为方式，让人们的行为不再受不必要的束缚，那么就算这么做会让很多人厌恶，从长远来看这种厌恶会逐渐消失，而更多的人能获得好的体验。正如几十年前很多人不接受年轻人穿背心（现在的年轻人恐怕已经无法理解为什么了）、不接受染发烫发、不接受当街拥吻、不接受同性恋，对这些都嗤之以鼻，但并不因为很多人嗤之以鼻，这些行为方式就应该被禁止。厌恶是可以慢慢转变的，社会习俗也一直在变化之中。伦理学的目的不是要用某些人的好恶感来限制另一些人，伦理学的目的在于让不同的人能够相互理解、相互包容地共同生活。这依靠的就是体验的是非标准，以及懂得不要将自己的好恶感强加于人的这条重要原则。

体验的分类

在遭遇前面好几个困难的大问题之后，我们现在进入一个短暂的理清概念的阶段。我简单重述一下上一章里关于体验分类的问题。对体验分类主要是将使我们觉得愉悦的体验和令人厌恶的体验区别开来。我们对不同体验的好恶正是我们如何生活、如何选择的最终标准。我不想取太生硬的名字，只是很口语地将喜欢的体验称为好的体验，厌恶的体验称为坏的体验，还有一些谈不上好恶的平淡体验，这就是粗略的三类体验。

幸福当然是指好的体验，上一章中我也说过广义的幸福可以泛指所有好的体验，与日常生活中幸福的用法有些区别。需求和体验有关，需求得不到满足就会产生坏的体验，比如无聊、缺少关爱和肯定、个性被抹杀等等通常都是坏的体验，但在具体情况中还必须考虑具体个人的感受。欲求和体验的关系有些复杂。欲求不满是坏的体验，而欲望的满足是好的体验。但从欲求获得满足感并不是收获快乐的唯一路径，所以不能把简单地将追求快乐等同于满足欲望。

伦理学讨论的内容

个人对体验的好恶是本就存在的，通常来说我们并不能人为设定喜欢和厌恶。一个人觉得苹果好吃、梨不好吃并不是他自己的意愿，并不是他自己想当然地认为苹果好吃，苹果就真的会好吃。味道的好坏并不是人为设定的，其他体验也是同样。体验的机制因人而异，对同一个人来说也并非永恒不变，也可以通过各种方式改变自己的体验，但这种改变绝不是想当然的，也不是局限于口头或字面上的。将体验作为伦理学的基础尊重了每一个人，不会将一部分人（哪怕是绝大多数人）的偏好或价值观强加于另一些人。

一个人如何追求自己喜欢的人生，不应该仅仅因为生活方式的不同就受到他人的强制干涉或道德评判。一个人无论做什么，只要没有影响到别人，就没有理由去限制他。只有当一个人与另一个人的体验可能或已经发生冲突的时候，人们才有干涉和做道德评判的资格；并且只要体验的冲突可能或已经发生，人们就都有资格评论。

将体验的标准作为伦理学的基础之后，伦理学讨论主要面对的就是不同感受者之间的体验冲突，怎样处理自己的体验与他人的体验、这些人的体验和那些人的体验之间的关系。伦理学关注的是一个人与另一个人的体验发生或可能发生冲突的情形。讨论这些的目的也很明确：解决抉择、评价和教育这三个之前列举过的问题，尽可能找到避免和解决冲突的办法，让人们生活得更好。

关注行为和关注人

功利主义伦理学、康德伦理学主要是讨论行为的善恶对错，而儒家伦理和亚里士多德的伦理学则主要关注人的德性修养。我们平时既会说某个行为不道德，也会说某个人不道德、素质低。

关注行为的伦理学旨在解决特定情境下的行为选择问题，比如功利主义伦理学提出按照所有相关者能获得最大幸福的方式行动。关注人的伦理学不直接讨论特定情境的行为选择，而是关注如何培养有德性的人，而有德性的人自然会知道在那些情境下应该如何行动，比如孔子说的“君子喻于义”[注：《论语·里仁》]、孟子的“我善养吾浩然之气”[注：《孟子·公孙丑上》]。

我的伦理学在关注人的部分首先是通过讨论体验。在我看来，所谓私利很多时候是误判，人们只看到了数字、层级概念和实物这些容易衡量的标准，并没有考虑到更直接但不容易衡量的体验。懂得从体验出发之后很多所谓的利益冲突就没那么厉害了。另一方面，我之前还讨论了人性善恶问题，包括刚刚讨论的接受体验标准的障碍实际上都是在讨论人性的特点，以及这些特点会为伦理学讨论带来哪些影响。

接下来的部分我会主要关注行为，做一个关于行为的详尽分析，它会牵涉到我们常说的动机、结果、责任等等概念。还记得偷窥的例子吗？当我们做完这个行为分析之后，我们将有能力更清楚地分析那次偷窥的行为到底有没有道德上的问题。

行为分析

行为分析是指不直接对一个行为做整体的评价，不笼统地说这个行为的善恶好坏，将动机、结果等其他要素各自分开考察。行为分析的初衷首先是为了解决评价的问题：如何评价一件行为，如何分辨一个评价是否合适。通过解决评价的问题，也可以顺带回答一些抉择和教育的问题。抉择和教育的问题可能比评价更加重要，但评价的讨论往往比抉择更复杂。

动机、行为原因

我想将动机的范围扩大，用来泛指行为的原因。我为什么要做这件事，什么驱使我做这件事，我做这件事要达到什么目的……这些都属于广义的动机、行为的原因。

还记得康德要求的“出于义务”吗？同样是归还钱包，同样的行为方式、同样的结果，动机不同就有不同的道德意义。想得到失主的感谢或报酬、因为喜欢失主的照片、为了遵守拾金不昧的道德规范……虽然都合乎义务却不一定出于义务，康德认为这些不同的动机使得归还钱包的行为具有不同的意义。

密尔的看法则不同。“行为只要合乎行为规则就并无不当之处”，“动机虽然与行为者的品格有很大关系，却与行为的道德性无关”。“救人于溺水之中，总是道德上正确的行为，无论救人的动机是出于义务还是希望为此得到报酬。”[注：穆勒（即密尔）. 功利主义. 徐大建, 译. 上海: 上海人民出版社, 2008: 18.]

康德和密尔的分歧是道德意义或道德价值是来自动机还是来自结果。或者说，是好的动机决定了整个行为的好，还是好的结果决定了整个行为的好？然而，什么是道德意义，什么叫整个行为的好，恐怕各人有各人的想法，很难达成一致。比如康德认为只有善良意志这个动机的部分才属于道德要考虑的范围，至于人们怎样实现它则不属于道德问题（能不能实现我无法保证，有太多不可控的因素，但善良意志是我自己可以决定的）。我们现在不局限在道德问题上，我们分析整个行为。动机之外仍然有重要的东西，至于它属不属于道德讨论的范围倒是无关紧要。我不纠结这些名词概念的划界问题，而是直接考虑动机有什么意义，不同的动机到底会带来怎样的不同。

一个人为什么这么做既可以是隐秘不为人知的，也可以是公开被人了解的。如果动机不为人知，没有人关心动机是什么，那动机本身就没有直接给他人的体验造成影响，它只是通过行为影响别人。行为才是有影响、起作用的部分。于是从体验的角度就很可能下结论：关键是看一个人怎样做，这样做对别人的体验有哪些影响，至于他的动机是什么无关紧要。

但动机有一个重要的意义，它比行为的结果更恒定。因为动机是行动者自己可以掌控的，而行为结果却受到更多不可控因素的影响。从一个人的动机可以分析他今后将如何行动，在另一个情境中会怎样做。

想想出于归还钱包的义务去还钱包和出于对失主照片的喜欢去还钱包这两种动机有什么区别？虽然在这一次行为选择的情境中，这两种考虑都会做出归还钱包的决定；但换一个情境，钱包里没有让他喜欢的照片，而他又不觉得归还钱包是一种义务，这个人可能就不会归还钱包了，但出于义务归还钱包的人仍然会去还。这就是动机带来的不同。

所以康德对出于义务的苛刻要求是有道理的。有的人做好事是发自内心的，所以会持续地做好事，但另一些人做好事只是碰巧做了而已，不能保证他换一个情境还会这样做。真心救人的人谁溺水了都会去救，但只是图报酬的人就会对落水的乞丐撒手不管：这就体现出区分动机的意义。正如一个人因为爱你而对你好和因为爱你的钱而对你好是值得区分的一样。

另外，如果动机公开了、被别人知道了就可能有额外的影响。比如当我知道你是为我考虑、照顾我而这么做，我可能会很开心；即使这个行为没有实际发生，只是准备这么做，也是同样。被知道的动机可以直接影响人的体验，不一定通过行为本身。这种影响的方式是多样的：我知道你这么做是因为喜欢我、嫉妒我、厌恶我、崇拜我或是鄙视我，是为了遵守咖啡牛奶的约定、想得到我的宝石还是要套取什么情报……各种各样的动机被知道了会造成各种各样的体验变化，这些体验变化并不是行动本身或行动的结果带来的。

对这种额外的意义我只是顺带一说，对行为分析而言还是动机对行为选择的持续影响更重要：动机、行为的原因涉及行为者真实的想法等某些更恒定地影响他怎样行动的要素，而这些要素可以预测他今后会如何行动，这使得动机、行为原因成为行为分析中重要（但不是唯一）的环节。

利他行为的不同原因

利他行为简单地说就是做好事，在这里泛指为了他人着想的行为以及事实上有利于他人的行为，包括各种形式的帮助、照顾、分享等等。做好事的动机可以是多种多样的，而这些不同的动机放在不同的情境中就会有不同的表现。我们应该看到这个人这么做到底是为什么，然后就可以分析他在另一个情境中会怎样行动。

做好事的动机比如有这样几种：出于喜欢或类似的感情发自内心地想帮忙（包括对亲人、朋友、喜欢的人、崇拜敬爱的人等等），因为同情别人的遭遇而愿意伸出援手，作为报答帮助别人，遵守心中的道德原则（从我心中的道德准则出发认为应该这么做，即便我可能有些不愿意），依照习俗、传统（大家都是这么做的），听从别人的意见（是我爷爷叫我这么做的），对自我得失的权衡（我做这件好事需要付出的代价与做完之后我有可能得到的回报相比是划算的），单纯地高兴做（有些人天生就愿意帮助别人，并从中获得快乐，甚至都并不是觉得别人需要帮助，只是自己很喜欢去帮助别人）。

出于自我利益的权衡做了好事，当然也是做了好事，比不做要好，但是你不能期望他在另一个情境中还会选择考虑别人的感受。如果一个人下水救人只是受到报酬的吸引，他觉得比起酬金来说下水救人这点时间和精力是很划算的。这样的考虑其实不是在处理自己与他人（体验）的关系。他并没有关心别人，只是在自己的两种体验（下水与得酬金）之间权衡着。这种出于自我得失的权衡而做的好事虽然也是做了好事，甚至我认为受益者也的确应该感谢他，毕竟他不这么做结果会很糟糕；但是出于这种动机做好事并不值得称赞，你很难期待他在另一个需要为别人的困难做出一点牺牲的时候还会继续做好事。

遵守各种道德原则的人通常被认为是标准的“好人”，但我并不这样看。世界上并没有一个完善的道德规范给人遵守，很多道德规范都是有问题的。尤其是在如今这个新事物层出不穷的时代，很多新的伦理道德问题没有既有的规范可以遵循，可以遵循既有规范的情况也出现了新的问题，原来的规范不一定继续适用。在这样的情况下单纯地遵从道德原则、既有规范就很可能成为迂腐的道德先生。正如在将私奔视为大逆不道的旧时代，道德先生会出于道德原则拆散这对恋人并严惩他们。单纯的道德先生并不会真正为“人”着想，将人的体验作为最终的目的，他们只是在遵从一个抽象的原则，甚至只是在沿袭既有的规范，把这些东西作为终极标准。我不否认很多流传下来的道德原则是好的，在乎这些道德原则的人也很可能是正直（而不是凡事只考虑自己）的。但与此同时，单纯地遵守道德原则和既有规范，拒绝在具体的情境下做具体的思考和权衡，在不少时候都会以道德的名义做伤害自己、伤害别人的事。服从权威也是类似的问题。没有权威、没有道德法则可以代替具体的思考和权衡。

发自内心地对别人好也有一个问题。这可能真的是为别人着想，但为别人着想并不意味着会做真正对对方好的事。更重要的是很多人还会因为自己在为对方着想就非常不理解对方不领情、不接受的态度，强迫别人接受自己的“帮助”，以“我是为你好”为理由混淆动机的好和行为方式（随后我们会讨论它）的好，拒绝改变自己的行为方式，拒绝考虑这么做是不是真的对别人好。这样的状况频繁发生在父母与子女之间，其他关系（比如恋人、亲戚、邻里）也很可能出现这种强加的、自以为是的帮助。

天生热心肠、高兴帮助人表面上看似乎很不错。如果帮助别人自己很开心，同时也真的能让别人感到快乐，那当然很好。但要是仅仅因为你喜欢去帮助人、喜欢去插手别人的事情，却让别人感到不舒服，感到你热心过头就成问题了。有些人会以“帮助”他人的方式获得某种自我满足，事实上他们考虑自己多过考虑他要帮助的对象。具体地分析这些动机、这些让人这样行动的不同原因，可以更好地预测这样的人在某种情境下会怎样行动，他们有可能会犯怎样的错误，而不是简单地说“这件事的动机是好的”。这就是我想指出的分析动机、分析行为原因的真正意义。

伤害他人的不同原因

正如做好事有各种各样的动机，做伤害别人的事也可能出于各种不同的原因。比如，因为神经大条或是互不了解、想不到自己这么做会伤害别人，因为无聊就以伤害别人为乐趣，为了保护自己、保护别人而伤害他人，因为嫉妒、厌恶伤害他人，出于报复伤害他人，为了自己的利益伤害他人，对生活绝望、自己过不好也不让别人过得好地伤害他人。还有两个和利他行为同样的原因：依照习俗、传统、道德原则去伤害他人，听从他人指示伤害他人。

这些不同的动机我就不挨个分析了。我们只需要明白这些不同的动机会让我们对行为者有不同的评价，会让我们了解他们今后可能会怎样行动，也可以采取相应的引导和教育方式。

学生时代有不少恶作剧，其中一个老掉牙的就是把沾满粉笔灰的黑板擦放在门上，再把门虚掩着，不知情的人一推开门就会被砸个满头灰。从结果来说，都是被砸得满头粉笔灰，但这件事的动机却有多种可能。有人只是觉得恶作剧好玩，这种情况下谁都可能成为恶作剧的对象，那些被整后表现得让人很有满足感的人会更受青睐。但另一方面也许其他有乐趣的活动会让这个恶作剧小子改变自己的兴趣，毕竟他只是想好玩而已，随着年龄的增长他也渐渐能懂得分寸。也有人是自己昨天被砸了满头灰，今天也要砸你。这种只用来报复的恶作剧对象就限定了（虽然误伤也时有发生）。还有的人这么做是出于对别人的厌恶、嫉妒、怨恨——“我就是要修理他！”“她不是每天打扮得很漂亮吗？我就要试试她满头粉笔灰的样子是不是还那么好看！”我也不清楚对于这些不同动机或原因应该怎样引导更好。但教育首先需要理解，首先要弄清楚到底是怎样的动机让他这样做，而不仅仅是看他怎样做、造成了怎样的结果。

正当的权衡

我并不认为伦理学的目的是教导人们大公无私、舍己为人、积极做好事。伦理学只要让人们懂得尽量不伤害他人，在别人有难处的时候适当帮助就已经足够了。比起称赞那些利他的动机，更重要的是讨论究竟怎样在自己与他人的体验之间做出相对公平、正当的权衡取舍。公正的权衡不一定得出对他人有利的结果，也不一定受人称赞，但这种权衡是可接受的。只讨论利他的动机，不讨论公正的权衡，会让人们觉得道德高高在上，远离现实，反正做不到，干脆就不搭理这种迂腐的东西。

我们不可能总是为了他人牺牲自己。有很多顺手就可以做的好事（比如捡起老婆婆撒了一地的苹果）并没有让自己有多少损失，但对对方而言又是急需的帮助，我们也不会常常遇到这种需要帮助的状况，不会因为帮这些小忙耗去多少时间，不会影响到正常的生活、学习或工作。但如果有人三天两头找你帮忙，又是需要花费时间和精力的大忙，都接受下来可能就很头疼了。道德不等于有求必应。抛开立场来说，自己的体验和他人的体验是平等的；站在自己的立场来说，优先考虑自己的体验也是正当的，并没有道德上的问题。不能要求为了他人的体验让自己做出很大的牺牲，也不能认为拒绝别人的求助就是道德败坏的。伦理分析并不是要人毫不利己专门利人，只是要求相对公正地权衡自己和他人的体验。

公正的权衡要求把自己和其他人放在相对平等的地位上，你可以多考虑自己一些，但不能以一己之私明显地伤害另一个人的体验和利益。不过，在一些中间地带，怎样的伤害是明显的、不可接受的、有悖公平的却难以划清界线。更进一步地讨论正当的权衡、讨论公正问题是另一个复杂的新话题，这个话题遭遇的困难会超乎一般人的想象。最近流行的哈佛公正课有很多详细的讨论，没有看过的朋友可以去那个课堂上感受一下讨论“公正”会面临怎样的困难。

结果：预期结果和实际结果

行为分析中的结果其实有两种：一种是预想、期望的结果，“我是为了这样的结果才这么做的”；另一种是实际发生的结果，行为结束后的结果。前者可以称为预期结果，后者可以称为实际结果。在思想实验中实际结果虽然没有“实际”发生，但我们假定它发生了，假定它是行为的实际结果。所以即使在思想实验里，预期结果和实际结果也是区分开来的。

无论是预期结果还是实际结果，在体验的视角看来指的都是相关者的体验变化。考察结果就是考察行为企图造成怎样的体验变化，实际上又造成了怎样的体验变化。值得注意的是每个人的体验变化不能做简单的算术式的加总和抵消。每个人的快乐和痛苦不能相互抵消，不同人的快乐和痛苦就更不能抵消。在不同的结果之间当然可以权衡取舍，但不是用简单的算数来做。

预期结果指的是我预想、期望所做的行为有怎样的结果。这和单纯预料到会发生什么不一样，比如我看到一列车将要把某个人撞死，这个结果是我可以预料得到的，但这并不是我的预期结果。预期结果相当于说：我这么做，要的就是这个结果。

行为原因和预期结果有联系但不是同一回事。比如出于义务的考虑、遵守道德规则的考虑就不一定有预期结果，义务和道德规则带来的是怎么做，而不是要达成怎样的结果。

在我们做抉择的时候，还没有实际结果，所以对于抉择而言的结果都只能是预期结果或预料中的结果而不是实际发生的行为结果。用功利主义的最大幸福原则来做决定也只能是预期结果、预料结果中的幸福而不可能是实际发生的结果。只有在行为已经结束之后，我们回过头来评价，才有可能以实际发生的行为结果为依据。

那我们做抉择的时候只需要考虑动机和预期结果吗？到底怎样去行动才能实现预期的结果呢？结果本身能不能作为评价行为的标准？这些问题都将在接下来关于行为方式这个最核心的讨论中得到解决。

行为方式

从前对某个行为的讨论往往只看动机或结果，这是不够的。假如有位父亲一心想将儿子培养成武术家，但孩子练武遭遇了困境，一度想要放弃。严厉的父亲非常气愤地跟孩子说“你要么去跳海，要么去卧轨”。最终孩子还是走出了困境，成为了武术名家。我们假设父亲这么做的动机的确是为孩子好（当然也可能他只是出于私念），这件事的实际结果也很好，学武终于有成。但是父亲让孩子去跳海、去卧轨的行为是正确的吗？如果你认为这么做是对的，那么是因为父亲出于好心所以是对的，还是这么做之后有一个好的结果所以是对的？如果你认为这么做是错的，那么又错在哪儿？

首先我们讨论认为这么做正确的两个理由：一是动机或预期结果证明行为正确，二是实际结果证明行为正确。

如果动机能够证明行为方式的正确，那么父母无论用什么方式教育孩子，我们都没办法说这种方法不对，父母们会说“我还不是为了孩子好”。但为了孩子好和孩子真的能受益之间没有直接联系。就像你在下棋的时候当然是为了自己赢，但不因为你想赢，就能够使用正确的策略，保证自己真的能赢。做其他事也是一样，你想做好跟你能做好是两回事，切不可混为一谈。

再说结果是否能证明行为方式正确。这有些像“成王败寇”的理论，看起来好像很对，我这么做取得了很好的结果，达成了我的目的，难道不能证明我这么做是对的吗？我举一个简单的例子。一个不透明的盒子里装着 10 只球，有 9 只红球、1 只白球。现在你要伸手去抓出一个球，如果你猜中抓出球的颜色就可以获得巨额奖金。请问你会猜抓出的是红球还是白球呢？你可能觉得这个问题太白痴，那换一个问法，你认为猜红球是正确的选择吗？我相信大多数人不会否认。然而，如果你摸出了白球，应该怎么评价自己当时猜了红球呢？你可能会说“运气真背，早知道我就猜白球了”。但在做出选择的时候，你真的愿意猜白球吗？你仍然会觉得红球是个明智的决定，猜白球不可理喻。这可以让我们反思，我们评价一种做法对不对真的是根据结果吗？

说“正确的选择”“对的选择”可能会有歧义，因为虽然选择红球是正确的，但如果摸出的是白球你的确就猜“错”了。所以我换一个词，称为“明智的”选择，其实表达的是同样的意思。猜红球当然是明智的，并不因为猜错了、摸出来的是白球就可以驳斥猜红球的明智。因为摸出红球的可能性要大得多。在这个摸球的例子中，明智的决定完全可以从概率分析得出，与某一次的结果没有关系。

现实生活中的行为选择不像摸球游戏可以做概率计算，现实中的事情没有办法列举所有会影响结果的因素，也很难把这些影响因素处理成随机概率，但是我们在做事的时候的确可以控制一些东西，又的确有很多东西是我们控制不了的。一个明智的决定就是控制足够多的因素，通过控制这些东西得到想要的结果。但是任何人都不可能控制所有影响结果的因素，如果一些无法预测无法控制的因素导致了一个坏的结果，那并不能说明你的决策是错误的。而一个明智的判断就是根据现在掌握的信息得出的最有可能的推论，这些信息也许不够下结论，但可以让你尽可能相对合理地决策。

以 2011 年冬季日剧《CONTROL～犯罪心理搜查～》中情节为例，四起入室盗窃案发生后，警方根据划玻璃的手法怀疑是有盗窃前科的A做的。专案组里的一位警察因为之前跟 A 有交情非常相信 A，他不相信A会做这件事情，也不相信所有不利于 A 的证据，一心认为 A 是无辜的。这时专案组里的一位心理学教授指责这位警察不应该如此情绪化。他指出有前科的盗窃犯再犯罪几率很高，这种人可能控制不住自己、就是要去偷，所以 A 有很大的嫌疑。这件事的调查结果是A是无辜的。但这个结果是不是可以证明那位警察对A毫不怀疑的做法是正确的，而心理学教授的怀疑就是错的呢？

要证明某种做法、决策、判断是明智的，某一次结果并不能说明问题。足够多次的统计结果可以作为有力的证明，但这种统计在操作上往往会遭遇困难。比如说孩子打碎了盘子不应该打他，这可能给他造成心理阴影，对他今后为人处世不利。但普通人很难通过统计结果来证明这一点。像警察和心理学教授的分歧也很难通过重复发生若干次的方式来证明谁对谁错。所以更普遍的方式是通过分析和辩论，把自己认为明智的方式说出来，为什么采取这样的方式，其他人再补充或质疑。大家通过陈述、辩论一起来分析面对这个情境怎么处理更合适。当然，辩论的目的是为了让人们交流，避免个人考虑的遗漏。大多数人接受并不能作为明智的理由，一个人会接受怎样的观点和太多别的因素搅在一起。虽然有这些麻烦，但理智的分析和辩论仍然是选择一个相对明智的行为方式的好办法。

回到父亲让孩子跳海的例子，虽然这件事并没有什么坏的结果，但这种做法并不能因此免受责难。也许很多被父亲叫去跳海的孩子就真去跳了，也许他们没有去跳但一直背负沉重的心理负担，到现在过着平庸甚至悲惨的生活，不为我们所知。我们不能因为有一个武术家曾经有这样的经历，就提倡该这样逼孩子，因为全世界可能有成千上万同样被这样逼的孩子现在过得很苦，有一个孩子出类拔萃并不能证明这样的教育方式就是对的。

行为方式是否明智其实是如何更可靠地将自己预期的结果实现为实际发生的结果。这个讨论并不局限在伦理学的范围，它不一定涉及人与人的体验冲突，就像摸球游戏那样，只要你跟外界打交道，就会涉及行为方式的问题，就需要选择策略去将自己的预期实现。但将行为方式的问题讨论清楚就可以澄清伦理学讨论上的很多争论，在引入行为方式之后人们就不应该再纠结动机论和结果论的问题了。

行为责任

Kate 终于说服 Mary 一起去逛街，但逛街回来 Mary 发现自己的手机不见了。Kate 很是内疚：要是没有约 Mary 逛街，Mary 的手机就不会掉了。这种负罪感让 Kate 很不是滋味，觉得实在对不住 Mary。

如何追究行为责任是一个颇有意思的话题。Kate 对 Mary 掉手机负一定的责任吗？她应该有负罪感吗？从结果来看的确是有了 Kate 的行为 Mary 才会丢手机：如果 Kate 没有邀 Mary 出门，Mary 应该就不会丢手机。但考察行为方式会让这个问题明朗一些。Kate 让 Mary 去逛街的这种行为方式，恐怕很难与 Mary 丢手机有直接而明显的关联。

还有一个更有说服力的解释，想想这件事中的教训是什么。难道教训是不能说服朋友一起去逛街吗？就因为有一次逛街掉了手机？这显然是荒谬的。所以这件事虽然结果很糟糕，对于 Kate 来说却完全没有什么教训可以总结。不能总结正是因为这件事中 Kate 的行为方式并没有错，只是由于她不可控的因素导致了很坏的结果，并且这种坏结果发生的几率很低。既然 Kate 的行为方式并没有错而只是其他因素导致的，那么 Kate 就不应该对此负责，也不必有负罪感。

追问有没有教训是一个很好的思维方式，如果追问不到，除去分析能力有问题或者故意为自己开脱的情况，恐怕就是的确没有做错事。网上流传有一对新婚夫妻度蜜月，妻子在试衣间不见了（被人带走了），丈夫苦寻不到。丈夫是否应该为妻子的失踪负责？妻子的娘家人很可能会怪罪他。但如果真是在试衣间不见的，或者是在洗手间不见的，如果不是被仇家追杀或是什么特别的原因需要异常警惕，丈夫似乎不可能进入这些地方保护妻子。就算这个恶劣的案件广为人知，其他人大概也很难警惕到每次都陪妻子去试衣间、洗手间，毕竟还不到那么人心惶惶的地步。教训找不到，行为方式也并没有错，所以丈夫并没有做错什么，也不需要承担道德上的责任。

举了两个没有行为责任的例子，下面举一个有责任的。在烫火锅下菜的时候，一个没有经验的孩子在菜盘离锅很高的时候就把菜倒到汤里，于是将汤水溅起来烫到了另一个人。这个孩子并没有任何对于他人体验的动机（没想到会对他人体验造成伤害），但这个行为的结果伤害了另一个人的体验，烫到了别人。所以我认为这个孩子负有责任，虽然他没有经验、没有料到这样倒菜可能伤人。理由是这个行为方式很容易造成伤人的结果，所以这种行为方式应该为产生的坏结果负责任。而追问教训也是能够得到的，今后就不能从这么高的位置下菜。

行为责任是直接与行为方式相关联的。这是行为方式是否明智之外的另一个问题。行为方式是否明智是讨论这么做是否更容易达成你的预期目的，而行为责任则是考察某种行为方式是否应该对产生的结果负责。当行为方式和产生的结果有直接而明显的联系时（或者说如果你要实现这个结果，采取这种行为方式是明智的时候），采取这种行为方式的行为者就应该对这个结果负责。负责也不仅仅是对坏的结果负责，也可以对好的结果负责。对好的结果负责意思就是承认这个好结果的确是由你的行为带来的，而不是碰巧发生的。

最后还需说明的是，在这里讨论的行为责任是伦理学意义上的责任（或者说学理上的责任），和我们通常说的责任有些区别，日常意义上的责任还有另外的意思。比如我在超市里购买到过期的产品，超市的管理者如果并没有做错什么、并没有疏忽大意，那么（按照我的看法）就没有伦理学意义上的责任，他没有必要事必躬亲。但是出了问题他作为管理者还是要承担责任，这时候往往指的是承担后果、付出代价，比如赔偿、道歉或辞职。这样的做法可以促使负责人更尽力地做好工作。这就是另一种不同意义的责任。我这里讨论的行为分析的责任则仅仅是判断这个人的行为有没有错误或过失导致了坏的结果，有没有教训可言。

行为评价的三个要素

我们已经讨论了行为的三个要素：动机（行为原因，包括预期结果）、行为方式和实际结果。动机体现着行为者的初衷，并且可以预示他今后遇到类似的情况会选择怎样行动。行为方式强调行为不仅仅是动机和结果，而是你希望得到某个结果，就要有明智的方法去实现。行为方式就是考察这么做对于达到预期目的来说是否明智。行为方式是否明智可以从多次结果的统计数据来判断，也可以通过分析、比较和辩论得出相对靠谱的结论，但一次结果并不是充分的依据。由于有很多无法控制的因素，实际结果并不能由人们完全掌握，因而某一次的结果对评价这件行为并没有太大的意义。我们只能单纯地说这件事的结果是好是坏，而这里的好坏是从体验的视角去看的，指的是相关者的体验变化。

还是通过一个例子来说明问题。假设欧洲中世纪的某个时候，传染病正大肆流行，神父将大家聚集在一起祈祷，希望驱除病魔。怎样评价神父的行为呢？从动机来看，神父当然是替大家着想的，希望大家恢复健康。但从这种行为方式来说，传染病流行还把大家聚集在一起，很可能让健康的人染病，导致更多人死亡，祈祷也不一定起作用，这么做可能很难实现神父的初衷，所以是一种不明智的做法。从实际发生的结果来说，很可能会是坏的结果（传染得更厉害，受病痛折磨的人更多）。但也不一定，因为有太多不可预料的因素了。比如他们聚集在一起祈祷吸引了一位路过的外邦游医，这位医生恰好知道这种传染病如何治疗，正好大家又聚集在一起，可以很方便地教会人们怎样预防、怎样治疗。这样一来，神父聚集大家祈祷就有了一个很好的结果。但出现这样的结果实在很凑巧，游医的到来并不是可预料的。所以不能以这个结果来证明神父聚集大家的做法是明智的。

动机、行为方式和结果三个要素应该分开看待，尤其是动机的部分和行为方式的部分（或者说预期结果和预期结果如何实现两部分）应该分开对待。这是行为分析的要旨。

行为实施的情境与条件

很多道德判断总是很理想，不考虑行为选择的情境、实施的条件。情境和实施条件对于评价以及预测来说是极其重要的内容。处于不同的身心状态，知道不同的信息，做出的行为选择不可混为一谈。

第一种情况可以称为瞬时反应。极端的瞬时反应谈不上是做选择，它更接近像膝跳反应那样的条件反射，几乎没有意识的参与，只是简单的生理反应。当我一觉醒来突然看到一条蛇，那一瞬间非常惊惧，根本不会有思考和选择行为的机会。那个时候无论我做了什么，我大声尖叫、仓皇鼠窜、死死抱住旁边的人或是吓呆了身体完全动不了……这些行为（反应）都很难说是我自己的选择。它们跟一个人在冷静理智、能够分析思考之时做出的行为选择完全是两回事。

除开瞬时反应之外，我们现实生活中的行为选择也往往受到各种各样的限制。它不像瞬时反应一瞬间完成、没有意识参与，现实中的行为选择有考虑的时间，也有做出选择的意识。现实中的行为选择都是有限制的，这既包括很严重的受限，也包括仅仅是指没有绝对充裕的时间、绝对冷静的头脑、完全透明的信息这种意义上的限制。一个突然出现的黑衣人威胁你，要你听他的命令就是严重的受限情境。你没有多少时间也没有冷静的头脑来思考怎样做，但即使如此，只要你没被吓呆，你仍然有一定的时间也有自己的意志（即使由于惊吓和平常有些异常）来考虑和决定怎样行动。身心状态的不同会对行为选择造成明显的影响，所以考虑不同的身心状态也是讨论行为选择问题的重要内容。

除了时间和身心状态的限制，还有信息上的限制。以国内曾经流行的扑克游戏“跑得快”（有的地方叫“争上游”或“锄大地”）为例，最后某个时刻，轮到你出牌，你有一张单牌和一个对子（比如10, 4, 4），而对方还剩两张牌（比如：第一种情况7, J；第二种情况8, 8）。如果你知道这两张牌是什么，决定自己先出单张还是对子就很简单了。或者你虽然不确切知道是哪两张牌，但因为之前的记牌了解到一定的信息，这些信息也可以帮助你做选择。实际的生活中信息的状况会比打牌复杂得多，但可以从打牌的例子体会到信息的掌握会影响行为的选择，所以信息上的限制也是行为选择的重要考虑。

当然除此之外还有绝对理想的状况，也就是考虑时间、身心状态和信息都没有限制，行为者拥有最清醒的头脑、最宽裕的时间也掌握最全面的信息量，正如打牌的时候你知道所有人的牌，也知道牌堆里的顺序，甚至知道每个玩家的出牌策略和偏好。

有很多指责都是在这种理想状况下做出的，他们指责别人的时候没有考虑当时的限制条件。大多数思想实验也是在这个状况下思考的，绝大多数分析都不考虑行为者在当时根本想不了这么多。我并不是说理想状况下的讨论完全没有现实意义，理想状况下仍然存在争论说明我们自己都不太明白到底怎样做是更好的。有些伦理学问题、行为选择的问题在时间、身心状态、信息都解决了的情况下仍然还是个问题，这就值得我们去追问和深思。所以我并不反感在学理讨论中假想最理想的情况。但评价现实中的行为时则必须注意当时的情境和条件受到哪些限制，只有在理解这种限制条件的情况下才能够公正地评价这次行为，才能预测下一次、在另一种情况下他会怎样做。

瞬时反应与行为选择

从前我们对瞬时反应的道德评价和其他的行为并没有太大差别。很多人并不认为一个战士在战场上临时受惊吓逃走和另一个战士在夜里悄悄溜走有多大区别，但我认为这两种行为应该区别对待。

在 1994 年的香港电影《中南海保镖》中，杀手准备向女主角开枪，李连杰饰演的中南海保镖和女主角的富商男友都跑过去挡子弹，但男友立马就吓得抱头不敢前进，保镖却勇敢上前，帮女主角挡了一枪。表面看来人们会说这个保镖奋不顾身、异常勇敢，而这位男友自私胆小，至少比起这位保镖来说逊色太多。

勇敢与否暂且不提，因为很多时候勇敢的确是对瞬间决定的评价。但说这个男友自私，说他在道德上有问题，我认为不能这样下结论。所谓自私应该是遇事只考虑自己或考虑自己远胜于他人。但这得有个前提，自私需要有考虑的时间，或者说经过考虑的自私和这种紧急情况的自私是不一样的。不能因为一个人在紧急情况中自保就认为他在日常生活中也是自私的。在跑去挡子弹的这一刹那几乎没有考虑的时间，况且男友是在跑步途中抱头躲开的，抱头应该是一个害怕的反应而不是一个有意识的行为。如果男友的闪避是没经过意识的反应，那就和经过权衡取舍的自私完全不同。我们不能苛刻地要求人们的瞬时反应，不能从瞬时反应推断日常行为。正如这位保镖后来写给他的信里所说，正常人在这种情况下都会本能地避开子弹而不是迎上去，保镖之所以能迎上去挡子弹是经过了无数次训练。

虽然这是一个虚构的故事，但它可以用来思考问题。在日常生活中有很多一瞬间的反应我们无法控制，虽然过往经历或事先训练可以改变这种瞬时反应，但在那一瞬间我们却是无能为力的。所以我认为瞬时反应必须和日常生活中经过思考和决策的行为区别对待。一个人在一瞬间表现得懦弱并不意味着他不能在一段时间的思考之后做出一个勇敢的决定。同理，一个瞬间作出勇敢选择的人也不一定在经过思考之后仍然这样选择。比如在有生命威胁的情况下是否选择出庭作证，也许起初表现得胆小懦弱的人在深思熟虑后也会做出勇敢的决定；而有些在争执中被激怒瞬间表现得很勇敢、不顾身家性命的人也可能在有思考时间的情况下变得畏畏缩缩。

将瞬时反应特别区分出来也不只是为懦弱的人“开脱”，对于一瞬间的勇敢行为也同样应该有区别地对待。像保镖这样经过训练地保护他人，在他心里到底考虑过什么，可能只是一个习惯的动作或一个习惯的念头。这些瞬时反应并不能看出他在没经过训练、没有习惯的情境中会怎样抉择。

如果一个婴孩从高楼上掉下来，在楼下的一个人忽然看到了，于是伸手去接住他。这个冲击力很可能让接住他的人双手重伤甚至残废。所以会有很多人事后评价接住婴孩的人大爱无私、道德高尚。但在当时的情况下，去接住婴孩的人是不是真的思考过接住孩子会让自己的手如何如何。我想他的思路可能很简单，孩子掉下来了，好危险，我要去接住，并没有想过自己的手会怎么样，甚至整个过程完全不经过意识的考虑。这当然是好人好事，还会有人评论说，你看他连自己的手会不会受伤都没有考虑过，真是无私的人。但如果他真的没有考虑自己的手，那就不是在自己的双手可能会残废和救下孩子之间做出的权衡，而只是一种简单的反应，这样我就更倾向于认为这是一种纯朴美好的本能反应，和有意识地行为选择、为他人着想、在自己的利益和他人的利益之间权衡取舍并不一样。

电车难题：理想分析和现实选择

电车难题 (Trolley problem) 最早是由女哲学家富特 (Philippa Foot, 1920—2010) 提出，后来又有几位学者顺着她的思路发展出了更多有趣的情境，这些有趣但困难的抉择几乎已经成为伦理学课堂必讲必讨论的内容。我也把这个难题放在行为分析的结尾。虽然很多读者可能已经知道这个设定了，但我还得重新叙述一遍。

最原始的电车难题是这样的：

… he is the driver of a runaway tram which he can only steer from one narrow track on to another; five men are working on one track and one man on the other; anyone on the track he enters is bound to be killed.[注：Foot, P. (1978). Virtues and vices and other essays in moral philosophy (p. 23). Berkeley & Los Angeles: University of California Press. (This chapter originally appeared in the Oxford Review, No. 5, 1967.)]

大意：一列电车已经失控，前方轨道上却有五个工人。司机本可以使电车驶向另一条轨道，不幸的是，那条轨道上也有一个工人。他驶向任何一条轨道，那条轨道上的人都必死无疑。（如果你是这位司机，你会操纵电车转向还是什么都不做呢？）

单纯看这一个抉择，相信大多数人都会选择转向另一条轨道牺牲一个人来挽救五个人，五个人的生命应该高于一个人。我在讨论结果的时候说不能把结果加总来看，但我也说过可以权衡取舍，我并不否认五个人的生命高于一个人的生命。生命的人数可以比较这是很难驳斥的，比如在某种情况下选择牺牲某一个人的生命可以拯救整支军队、整个城市甚至全人类，难道会有人认为这一个人和其他所有人在生命价值上不能比较吗？除非你用就算牺牲了这个人也很可能拯救不了更多人作为反驳，否则很难说服别人这种比较是不可取的。只要在其他条件相同的情况下，选择牺牲一个就是比牺牲五个更不坏的方案。

然而分歧就在于其他条件是不是相同。另一条轨道上的那个人是与事故无关、不应该被牵连进来的无辜者吗？按行进的轨道来说，电车不应该开到那里去，所以这个人是不相干的，而既定轨道上的五个人则是已经被卷入事故的。“已经被卷入”和“不相干”就是除人数之外的另一个不同条件。在这个抉择中我觉得很难说另一条轨道上的人就是完全无辜的。因为如果他不在那里，电车当然就转向了，原来轨道上的五个人就不会死了。正是因为他在轨道上，电车难题才会出现。要说这个人与事故完全无关恐怕也没有充分的理由。[注：为什么在轨道上的不同情况也会影响分析。原版电车难题中轨道上的人都是在轨道上工作，也有的版本讲的是被绑，如果是不该在轨道上但自己进来了就要考虑犯错在先的问题。]

如果我们看富特提到的另一个情境，失控的不是有轨电车而是一架飞机，飞机马上就要坠毁了，驾驶员是否应该选择让它坠毁在人相对少的地方？我想这应该没有分歧。我们容易达成共识：在其他条件相同的情况下，权衡死亡人数的多少是正当的，而不是认为生命不可作数量上的比较。而电车难题的分歧就在于断定不了另一条轨道上的那个人到底算不算卷入了事故之中。认为他完全无辜是很难说服人的，但如果认为他算是卷入事故之中了，那么换一个情境呢？

我们来看电车难题的修改版：

失控的电车和在轨道上的五个工人都和之前一样。这次你不是司机，而是站在一座桥上，电车会从桥下经过。在你身边有个大胖子，如果你把他推下去掉在轨道上就可以阻止电车前进，而这是拯救那五个工人唯一的办法。假设只要你推他，就一定能成功阻止电车，你会这么干吗？

按我们之前的分析，在其他条件同等的情况下牺牲一个救五个是一个正当的权衡，并且我认为在另一条轨道上的人不能算置身事外的无辜者，因为如果他不在那里电车就可以开到那条轨道上避免撞死五个人。现在来了个大胖子，他是置身事外的无辜者吗？同样是牺牲一个人救下五个人，为什么我们很容易认为电车转向是正当的，但把胖子推下去却是不可接受的？（想想我说过伦理学讨论会遭遇到的一个大障碍是什么？）

从我论证另一条轨道上的人不是无辜者的方法来说，的确这个大胖子和另一条轨道上的人有不同的性质。即使你认为这个大胖子不是完全无辜，也至少比另一条轨道上的人更无辜。所以我们会发现被卷入事故和置身事外的无辜并不是泾渭分明的，会有不同程度的区别。

电车难题的变种还有很多，问题也还有很多，我在这里不会深入展开。我想借此说明的是，伦理学家们分析了很多，到底应该在既定轨道上行驶撞死五个人，还是转向另一条轨道撞死一个人，到底要不要推下那个胖子，为什么要这样选择而不是那样。然而，果真有人遇上了这种困境，他会有多少时间思考？他能不能理解这么多伦理学分析？他可能根据这个理由做了这个选择，也可能根据另一个理由做了另一种选择，也可能他吓坏了胡乱做了一个决定，而我认为无论他选择了撞五个还是撞一个都不算犯了道德上的错误，甚至他把大胖子推下去了也不能简单地说他就是个恶人，这和其他情况下的杀人是不一样的（法律怎样制裁他是另一回事，至于故意设计这个场景来实现自己杀人的目的当然就很恶劣了）。

在有足够多的时间和足够充分的信息的理想条件下思考问题和作为现实中的电车司机在那短短几秒钟的决定当然不是一回事。即使电车难题在经过伦理学家复杂的思考之后，有了一个正确或者相对更好的答案，也不应该要求这位现实中只有几秒钟思考时间的司机达到这个水平。他无论做出什么决定，撞死了五个人还是撞死了一个，保持既有轨道还是驶向另一个轨道，都是可以接受的。

这不只是在电车难题、也不只是在伦理学难题中才有区别，所有理想状况下的思考和现实中的决定都应该区别对待。有很多选择也许在旁观者看来很容易想清楚，但做决定的短时间内当事人并不容易想清楚。所以，我们在理想地讨论应该怎么做的同时应该相对宽容地对待现实中做的决定。伦理学关于行为选择的思考结论不一定是应该如何、不应该如何这么简单的行为规范，不是强迫的规范，而只是一种引导。如果你经常思考怎样在自我与他人之间权衡取舍，或许就更容易在做决定的时刻选择对大家都好的行为方式。当然，对复杂的伦理学难题越想越迷茫也是很有可能的。

电车难题作为伦理学讨论的案例主要不是为了解决司机到底应该怎样抉择，这种思想实验的主要目的是考察人们心中到底有哪些道德标准和道德直觉，而这些标准和直觉又是否经得起考察。别忘了人们回答兄妹性行为哪里不对时的道德错愕 (moral dumbfounding) ，并不是所有的道德直觉都是正确的，不断分析和论证要比直觉更可靠。

善恶到底是什么？

在整个行为分析中我都避免去谈论善恶的问题，但讨论伦理学不说清楚善恶会很奇怪也会让人很困惑，所以我在快结束的时候集中说明一下我对善恶的理解。

在讨论人性善恶问题的时候我说过，我不认为善恶是本源、本体类的东西。我不会说一个人是善的、另一个人是恶的，也不会说一个人是善恶交织的。善恶是表现，并不是本源，不应该用来评价人。至于大善人、大恶人这些词我自己肯定不会用，至于其他人用不用我不去干涉，但是最好不要有类似“这个人在本质上是善良的”这样的判断，应该去看清楚他更具体的特点，正如我在之前所做的那样。

蝙蝠会找出合作中的搭便车者，人类也有一套机制来辨别一个人对于自己、对于集体是好是坏，也正是这套机制让我们说一个人是善人还是恶人，一件事是善事还是恶行。但这套机制并不完善，所以我并不认为伦理学的任务在于解释人们事实上是如何判断善恶的。人们既有可能根据动机也有可能根据结果来断定善恶，很多时候也会因为别的原因“感情用事”。我也说不清楚在什么情况下人们会看动机，什么情况下会看结果，什么时候会受别的因素影响。但我清楚的是这样的判断造成了混乱，一些人开始争论善恶的标准到底是动机还是结果或是别的什么。而我想做的工作则是分析清楚动机、结果各自的意义，它们为我们给出的信息并不是只能用来判断善恶。判断善恶并不是最终的目的，最终的目的是我们怎样去面对其他人，怎样根据另一个人的行为调整自己与他交往的方式。所以在我的伦理学框架中，善恶的概念被淡化了。但伦理道德的意义却没有因为淡化善恶而减少，相反我认为淡化善恶可以让伦理学的意义更具体、更明确。

最后我再简单说一下我自己认为的善与恶。我认为的善是为他人体验着想、考虑他人的感受，并且用合适的方式去实现。恶则相反，不顾他人的感受甚至故意伤害他人的体验，或者不听劝诫地做着某种容易造成坏结果的事。但这只是我个人对善恶的理解，我并不打算将它强加于人，因为每个人对善恶的理解就如同对幸福的理解一样有很多细节上的分歧。我在讨论伦理问题的时候通常也不会刻意强调善恶，我认为用体验的标准讨论清楚行为的具体原因、行为方式和实际结果就足够了。

我这里只想提供一个讨论伦理学的框架，具体怎样去考虑还留待每个人的独立思考。伦理学讨论并不是要提出一个每个人都依此执行的纲领或步骤。伦理学只是澄清一些问题，让人们开始思考怎样在行为中权衡取舍，但并不是把具体的权衡过程取而代之。这也是我在教育问题上的态度：不是把你信奉的教条想方设法强加于人，而是给出一个思考的过程让别人自己去想明白属于他自己的思路和处事方式。现在你能用我给出的框架分析一下那个偷窥的例子了吗？

章末问题

为什么有人会虐猫？为什么虐猫的人会遭到很多人的强烈指责？

用本国国旗打扫厕所是道德上有问题的吗？用外国国旗呢？当着德国人的面用德国国旗打扫厕所呢？

你认为“道德只宜律己，不宜律人”这种说法对吗？你认为我在这个问题上的观点是什么？

结合本章和前一章的诸多视角想想我们应该怎样对待植物人？在是否应该延续植物人生命的问题上有哪些需要重点考量的问题？

有些人在面对困难的时候会选择自己一个人承担，不连累身边的人。这样做是道德高尚的吗？选择这样做除了是为别人着想之外，还可能出于怎样的原因？如果这样做让身边关心自己的人更加担心，还应该选择一个人独自承担吗？（注意，分析这种没有具体情境的问题重点在思路而不在结论）

女儿发现自己被跟踪之后就向家里打了电话，但母亲正在看电视没有听见放在另一个房间里的电话声。后来女儿遇害了。悲痛欲绝的父亲一辈子都认为是妻子害死了女儿，如果不是妻子漏接了电话，女儿就不会遇害。你认为母亲对女儿遇害负行为责任吗？为什么？

在 2009 年春季日剧《我的妹妹》（『ぼくの妹』）里提到过这样一段往事。男主角江上盟小时候长跑很厉害，每次都拿第一。有次比赛前，他的竞争对手恳求他能不能把第一让出来，说自己和父亲约好了要拿第一名。江上盟觉得这怎么可能，开什么玩笑！比赛时还是照旧跑了第一名。后来江上盟才知道那位同学的父亲是癌症晚期，他希望让父亲看到自己比赛获胜，甚至希望用自己的胜利激励父亲坚强地活下去。你认为江上盟没有答应同学的要求在道德上是对的吗？如果当时同学告诉他父亲得癌症的情况，江上盟应该怎样选择？如果你是这位同学，你会不会去恳求江上盟让自己赢得比赛？从这个故事里可以有怎样的反思？（你最初的答案可能是按自己的想法得出来的，现在你再结合这章讨论过的诸多内容想想还可以怎样分析。）

第四章　世界

引言

我们从小接受的教育，往往是直接告诉我们事实是什么，真理是什么，父母说的就是对的，老师说的就是对的，书上说的就是对的，大科学家说的就是对的……很少让我们独立思考问题，自己去判断某个说法、某个理论是对是错。当一个人长期以真理的接受者而不是探索者的身份面对这个世界，头脑中就会出现不少固执的看法，比如认为真理一定是存在的，真理就在某个地方等待某些科学家去发现，我们能够得到关于这个世界确定的知识……但这些未加考察的看法其实是存疑的。

这一章我们将讨论哲学上非常重要的话题：我们怎样看待这个世界？什么是“真实”？我会从我们的基本感觉、时空、个体、共相、事件、理论等不同层次来讨论。如果你本来就对这个话题感兴趣，可能很乐意做这样一次思想旅行，我也希望自己作为导游没有让人失望。但也许你觉得这些东西离日常生活很遥远，即使不思考这些问题我照样可以过自己的生活。的确，没有这些追问和反思你也可以生活下去。但是，我相信这场追问能让我们生活得更好。我不会忘记，也希望大家都记得这个终极目的。

对仍然没有兴趣、仍然不愿意静下心来花这点时间的朋友，我想再做最后的劝诱。我们一辈子这么长的时间，接触了那么多实用的不实用的、有趣的乏味的知识和技能，经历过那么多无聊的、不知道做什么的时刻。相比之下，花一点时间和精力对我们生活着的这个世界做一番细致考察，面对一些终极追问，试着想清楚我们能够知道什么、难以知道什么真的有那么浪费时间吗？认真看完这部分，你可能会觉得从前了解的这个世界变得有些陌生、有些不太一样。而如果你能够理解这些追问，那这个不太一样的世界除了比以前的世界更经得起推敲之外，还会让你变得更开放、更宽容，更容易理解身边的人或其他存在物与自己不同的地方，减轻自己的固执和独断，这些都会让你和你身边的人生活得更好。

这一章讨论的内容和哲学史上的认识论问题很接近，但我可能和传统的认识论有不一样的目的。有人认为认识论的目的是通过理性找到知识的根基，找到真理的基础，抵制怀疑论的攻击。对我来说，“真”并没有那么重要。通过讨论这些问题我想要说明的是：我们如何在一个不确定的世界很好地生活下去，如何让不同的东西、不同的可能性共同存在；不是找到确定的、唯一的、排斥异己的“真”，而是接受一个更开放的世界。

我会尽可能避免使用术语，尽可能避免晦涩的表达，排除语言上的障碍。但必须提醒，这个话题本身在理解上会有诸多困难，讨论深入之后需要时不时停下来仔细思考，有些问题牵涉到既有观念的转变与颠覆，不是那么容易就可以想通的。另外，这部分内容适合在比较闲适、平和的状态下看，如果你正处于比较急躁或纠结的状态就不容易打开思绪了。

基本感觉

视觉

我们常说“眼见为实”。虽然用这个词通常是想表达“要亲眼看见才相信”的意思，但它的字面意思也是被人们认可的：我们看见的东西是实实在在的，我看到的就是现实，就是世界的本来面貌。当我看见有一个红色的苹果，我就认为那里确实有一个红色的苹果。如果有人出来说，红色和苹果的形状都是你自己创造出来的，根本不是那个东西的原貌，甚至你根本不知道有没有一个东西在那里。你肯定觉得这是疯人疯语。但仔细分析起来就能发现“所见即现实”的看法会遭遇巨大的挑战。

我们说自己可以直接看到现实世界的时候常常忘记在黑夜是看不清东西的。在一个没有光的小黑屋里，连你自己的身体都看不见。所以我们不能忘记光这个必要条件。没有光，我们就看不见。

不就是要有光嘛。所以事实是：只要有光我们就能看到现实。

你好像还是认为自己看到的是现实的物体。现在我们把一个在自然光下的紫色的花拿到小黑屋里，打出一道黄色的光，你知道花看起来会是什么颜色吗？花会是红色的。如果打出一道蓝色的光，花就会是蓝色的。如果是绿光，花就会变黑，很可能你就看不见它了。这时你会说这朵花本身是什么颜色的呢？

如果你认为我们看到的各种颜色就是花本身的颜色。那么，你将赋予这朵花类似变色龙的特性，它可以感知环境然后改变自己的颜色。如果你坚持花就是紫色的，那你就承认了在这一时刻我们看到的不是现实，在这一时刻我们没有看到花的原貌。

很快，你会提出一个新的条件：要在自然光下、没有颜色的光下才会看到物体的原貌。但你似乎忘记了反光的感觉。好吧，反光也不算，这样我们看到的总该是物体的本来面貌了吧。

我们来看这幅由阿德尔森教授 (Edward H. Adelson) 贡献的图片[注：作者 Edward H. Adelson 允许自由使用此图。 tsyau.com/adelson]。先看左图，图中的 A 处和 B 处看起来是不同程度的灰色对吧？即便我们怀疑 A 和 B 是同一个颜色，看起来仍然是不同的。如果不利用右图，你可以命令自己的大脑将 A 和 B 单独抽离出来，收回在其他部分的注意力，就可以成功避免这个错觉，这是可以做到的。如果很难，那么右图可以帮你证明这一点：当你注意力在竖条上的时候你就会发现 A 和 B 的确是相同的颜色，而若你不注意竖条，则仍然可以看到之前的错觉（稍微有些困难）。

棋盘阴影错觉

你可千万别说这是画的，是假的，不能作为证据。我并没有让你承认图里有一个圆柱体、有一个棋盘，我只是利用了这幅图真实的颜色，这些油墨的颜色和苹果的颜色并没有什么区别。你在看这本书的时候的确也是（或可以是）在自然光下看的，也没有反光。为什么你就会把相同的颜色看成是不一样的呢？既然你在这个图上会出错，那怎么保证在看青山碧水、红灯绿酒的时候就能不出差错地看到它们的本来面貌呢？

请看下图[注：内克方块、考尼饶三角和盲点图都是我自己用 Illustrator 画的。]。我们曾在小学数学书里多次见到这样的正方体（通常是将看不见的棱用虚线表示）。那时候我就发现既可以把左下方这个面看作正方体的前面，也可以把右上方那个面看作前面（即使是用实线虚线区分的情况），于是同一个图形可以呈现出两种不同的心理图景，还可以跟随我的想法自由切换。这时候我们能说这两种心理图景都是这图形的本来面貌吗？甚至，我们把它看作正方体恐怕就不对，这图形不就是在平面上的十二条线段吗？怎么就成正方体了呢？然而我们看起来它就是一个正方体，并且还可以看作两种不同的正方体。这就是学界所说的内克方块 (Necker cube)，是瑞士人内克 (Louis Albert Necker) 在 1832 年首次发表的。

内克方块

再看这张图。我们一眼望去就能看到六芒星（正立倒立两个正三角形）。然而仔细观察就会发现其实在白纸上的黑色图案只是三个缺了一角的圆和三个锐角，倒立的白色三角形是被凭空捏造出来的。我们能够说自己看到的两个三角形是这个图形的本来面貌吗？这个图形被称为考尼饶三角 (Kanizsa triangle)，像这类的图形还有很多。

考尼饶三角

更明显的捏造就是盲点的内容了。蒙住右眼，左眼正对下图中第一行的×，保持对×的注视，此时你可以看到左侧的“盲”字。接着尝试平缓地靠近或远离，在某个地方你会发现“盲”字不见了，这就是盲点产生的效应。（注意你的眼睛始终正对着并看着×，而不要转过去看“盲”。）

盲点测试图

盲点处的内容并不总是白色的，而是根据周围的信息填补，比如第二行出现盲点的效果就隐隐约约是一条连续的黑杠。我曾经试过如果周围是渐变色，那么盲点处也会是渐变色，就如同图像处理软件 Adobe Photoshop 在 CS5 版新增的功能“内容感知填充”一样。我们自己是可以捏造图像的，哪怕只是捏造一点点。并且我们会捏造得很像，让自己都察觉不到。

最后我再提一个更简单的例子，水杯里的筷子看起来像断掉了一样，这是它的本来面貌吗？虽然你会不以为意地说连小学生都知道这是因为光的折射！

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我们能够直接看见事物的本来面貌这一说法已经遭到了各种质疑，现在我提几个问题来理清思路。

首先，我们看到的是物体本身还是光？如果你说看到的是物体本身，那你怎么解释水中看起来断掉的筷子？如果你要运用光的折射原理，就必须承认你看到的是光而不是筷子本身。注意，不是因为有光我们才能看见物体，而是我们看见的就是光，不是看见了物体。承认看到的是光而不是物体本身是有诸多好处的：黑夜里什么也看不见是因为没有光，小黑屋里打各种颜色的灯造成的是光的变化而不是花本身的变化，镜子里的像、凹凸透镜的像、反光、海市蜃楼等现象都可以用光来解释。但承认我们看到的是光而不是物体本身也就否认了我们可以直接看到物体本来面貌的说法，光成为我与物体之间的中介，我是通过光间接地感觉物体。这就好比一个盲人通过抛出去再弹回来的乒乓球间接地感觉一堵墙。他的确通过乒乓球的运动状态感觉到了一些东西，但能够说他感觉的是墙本身吗？同样地，既然我们看到的是光，又怎么能直接断定这些光就是物体的本来面貌呢？

第二个问题，我们看见的就是光的本来面貌吗？如果是，我们就不会把明明相同的颜色块（意味着来自这两个地方的光是相同的）看成是不同的了。所以我们的视觉也不是对光的直接感受，并不是光是什么样子我们就看到什么样子。换句话说我们的视觉不只是由光决定，也与我自身有关。虽然我意识不到自己做了怎样的加工处理，但某些意识不到的东西的确做了大量的工作（比如阴影部分颜色深浅的修正[注：可以推测我们认为 A 和 B 深浅不一恰恰是因为我们做了很聪明的修正，因为阴影下的颜色会变深，所以我们让它看起来浅一些。]、赋予图形意义、盲点位置的内容填充等）。正是这些工作才让我们将外来的光看成了现在这个样子，还能将平面上的十二条线段看成两个不同的正方体，看到明明不存在的两个三角形，有时候我自己还可以在不同的心理图景之间随意切换。

接下来的问题是，既然我们看的过程包括了我自己（虽然是意识不到的部分）做的一些加工处理，那么如果没有这些加工处理，外面的世界本来是怎样的？对那个正方体来说，你可以说本来的样子就是一些线段，立体感是人附加上去的。对凭空出现的三角形、原本相同的色块也可以做类似的区分。但进一步的问题是，颜色和形状是我自己加工出来的还是本来就存在的？

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这个问题要分开讨论，先说颜色。比较容易理解的方式是介绍如今自然科学的解释[注：更详细的介绍参看之前已经引过的两本书： Mark F. Bear, Barry W. Connors, Michael A. Paradiso. 神经科学：探索脑（原书第2版）. 王建军, 主译. 北京: 高等教育出版社, 2004: 240–411. Philip G. Zimbardo, Robert L. Johnson, Ann L. Weber. 津巴多普通心理学（原书第5版）. 王佳艺, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2008: 159–202.]。可见光在物理学上就是特定波长[注：简单地说波长就是相邻两个波峰（或波谷）之间的距离，相当于数学上周期函数的最小正周期。]（约 400–700 纳米）的电磁辐射（电磁波），和其他的电磁波（比如红外线、紫外线、雷达频段、广播频段、X 射线等）只是波长不同[注：下图根据英文维基百科里由 Philip Ronan 制作的图片重绘，采用 CC BY-SA 3.0 许可协议授权（在署名且以相同方式共享的前提下自由分享和修改）。]。不同色彩之间的区别也只是波长不同：从 400 纳米到 700 纳米，由冷色到暖色，依次对应着紫色、蓝色、绿色、黄色、橙色和红色（你也可以分更细，但我认为从光谱来看这六种颜色的区别是最明显的）。而亮度对应的是电磁波的振幅。

电磁波谱

如此一来我们就有足够的理由认为颜色不存在于感受者之外，颜色是感受者、是人们自己制造出来的，是我们自己把不同波长的电磁辐射处理成了不同的颜色。这就好比在统计图表中用红色表示 10000 以上，橙色表示 8000 到 10000……统计数据本身、电磁辐射本身、外部刺激本身都是没有颜色的，是我们自己在后来的处理中制造出了颜色。并且和设计统计图表不同，设计图表时我们知道自己在做从数据到颜色的对应，还可以选择具体的对应方式，选择用红色还是绿色。但对于视觉的颜色，最初我们并不知道波长与颜色的对应，即使现在知道了，我们也无法选择具体的对应方式，400 纳米是紫色就是紫色，我无法让自己把 400 纳米的光呈现为别的颜色。

我们可以看看热辐射的例子。我们周围的物体都在发出电磁辐射（热辐射）。温度越高的物体发出辐射的最短波长越短。我们周围的大多数物体发出的电磁辐射没有达到可见光的范围（这些电磁辐射的波长比红光更长），所以我们并不能“看见”。把金属加热到大概 500°C 以上，它发出的电磁辐射的最短波长才会达到可见光的范围，此时可以看见红色。继续加热能够看到橙色、黄色，大约到 1400°C 以上能看到白色。[注：注意，并不是随着温度上升就能依照波长顺序由红色看到紫色。因为物体的热辐射并不局限于某段特定波长，温度限制的是辐射的最短波长而不是唯一波长。所以物体辐射的最短波长达到绿色的同时也在辐射红色、橙色和黄色，我们看到的就是混合后的颜色了。当可见光各波段的能量均衡之后就会看到白色。]

在这个温度变化的过程中，没什么理由认为 500°C 附近的某个位置对物体本身来说有什么特别以至于有热辐射是否可见的区别。用人类感知电磁辐射的界限来解释之前物体没有发光、后来却发光了似乎更为合理。这个界限对物体本身来说并不存在，界限只存在于感受者。并且不同的感受者界限也有不同，比如鸟就可以看到比紫光更短的紫外线，对鸟来说那也是可见光，可以直接看见，而人就看不见。

我们的视觉是对特定部分的电磁辐射的感知。首先是特定的部分，也许对人来说这部分波长提供的信息非常实用，但对电磁辐射本身、物体本身而言这段波长并没有什么特别之处，其他动物也有不一样的感知范围。另外，我们的视觉（至少在颜色的部分）不是还原、重现，而是将得到的电磁辐射波长转换为不同的心理图景，也就是不同的颜色。颜色是一种心理感受，它只属于感受者，离开感受者就无所谓颜色。于是，我们看到的世界是我们通过电磁辐射的信息创造出来的心理图景，而并不是直接看到世界的本来面貌。

从自然科学上的一些解释可以看出颜色是我们感受者自己弄出来的，是内在的。如果你相信自然科学，接受这些推论就理所当然。但你也可以说，我为什么要相信这些所谓的科学结论？我为什么要相信颜色就是不同波长的电磁波？本来我可以把这个问题丢给科学家们回答，不过既然这是哲学作品，我也可以做一点独立于科学的哲学解释。

首先回顾一下我们已经得出的结论：我们看到的不是物体本身而是光；并且我们看到的不是光的本来面貌，我们自己做了一些后期处理。而我们的问题是颜色到底是光或事物本来就有的，还是由我们后期制作出来的。哲学不像物理学和神经科学那样解决问题，但哲学可以质疑，我们凭什么肯定外部世界是有颜色的？凭什么肯定在感受者之外仍然存在颜色？实际上我们找不到充分的理由，所以我会说认为外部世界有颜色、我们能够直接看到世界的本来面貌这样的看法是独断的，是缺乏证据的。又比如所谓的正常人看待色盲的态度，“正常人”们认为自己看到的是世界的本来面貌，而色盲跟大家看到的不一样，所以色盲人士是残疾人，他们的器官不健全。但是我们有什么理由来得出这样的结论呢？只不过是因为正常人更多？哲学思考能够提出另一种可能：颜色完全由感受者自己制造出来，仅仅是心理图景。外部世界本来并没有颜色，我们用外部世界的其他信息处理成了颜色这种心理感受。色盲和正常人的区别只是处理信息（电磁波）的方式不同，正如你用红色标注不及格，他用蓝色标注不及格，也有人不用颜色区分，这些处理信息的方法并没有对错之分，即便大多数人使用红色标注也并不能证明其他做法就是错的。

当我们上第一堂化学课，化学老师把一杯红色液体瞬间变成其他颜色或者变成透明的时候我们感到很神奇。觉得神奇大概就是因为我们认为物体本身是有颜色的，瞬间就变成了另外一个颜色很不可思议。但如果我们知道颜色是心理图景，了解液体的微观结构不同会影响电磁波的波长，化学反应改变了微观结构继而改变电磁波的传播过程所以我们看到了颜色的改变，这样解释之后瞬间变色就没有那么神秘了。

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再说形状。形状不像颜色可以用电磁波的不同波长来解释，讨论起来会更复杂。与形状有关的基本感觉是视觉和触觉，通常来说这两种感觉在物体形状上是完全一致的：我看到是个什么形状的东西，摸起来也必然是什么形状，我能够清楚地触碰到物体的边缘，正如我看到的那样。所以我们理所当然地认为形状是物体自身的属性而不是我们创造出来赋予外部世界的。

我们似乎可以想象世界本身是没有颜色的。但实际上我们只能想象世界是黑白的、灰色的，并不能想象真正的没有颜色。透明也不是没有颜色，透明是指某个部分有可以看到它后面物体颜色的性质。或许是因为我们混淆了没有颜色和没有彩色（只有黑白灰），所以相对来说我们还算能理解外部世界本身是没有颜色的，认同颜色是内在产物、是自己加工出来的。但说到形状，就很少有事例可以质疑，很少有例子可以让人们认同形状其实也是自己加工出来的东西，外部世界本身或许并没有形状。像洛克 (John Locke) 就认为形状、广延（extension，可以理解为空间属性）是物体本身的属性，与感受者无关。

我尝试用两个例子引起大家对形状、空间是事物本性的怀疑。首先介绍一个视错觉，Müller-Lyer 错觉。同样长的线段，只因为两端有向外或向内的箭头看起来就不一样长[注：根据维基百科用户 Fibonacci 制作的图片重绘。Fibonacci 的原图采用 CC BY-SA 3.0 许可协议授权（在署名且以相同方式共享的前提下自由修改、使用）。这个图片可能很多朋友都看过了。但有一个网页可能知道的朋友不多。在这个网页你可以将折线（形如＜的部分）自由移动，判断线段中点的位置，然后可以检验由于这个错觉你找到的中点位置离真正的中点有多远。tsyau.com/mlillusion]。我认为有一种解释也许是说得通的：我们是在用处理三维世界的方式处理这个二维图形。在我们的三维心理图景中这个内外箭头线索则有可能是正确的。向内向外的棱角被用来分析远近并“矫正”了距离带来的长度变化，正如棋盘阴影错觉中“矫正”了阴影部分的亮度。

Müller-Lyer 错觉

值得注意的是，我们并不只在 Müller-Lyer 错觉中才用三维世界的处理方式处理二维图形，之前的内克方块，还包括我们看电影、看照片，都是以处理三维世界的线索处理二维世界。并且追究到底，视网膜上的成像是二维的并不是三维的，所以我们看到的一切都是大脑以某种方式处理二维信息得到的三维心理图景。

说完二维再说说四维。我说的四维不是三维空间加一维时间的爱因斯坦四维时空，而是有四个维度的空间。学过高中数学的朋友都知道 (x, y) 可以表示二维的平面向量，(x, y, z) 可以表示三维的空间向量，这样继续写下去就可以写出表示多维空间中的向量。又比如正方形有 4 个顶点，从正方形到正方体顶点数量翻倍，正方体有 8 个顶点。以此类推，四维空间中的超正方体 (hypercube) 就有 16 个顶点。我们可以用这样的方式类推高维空间及其几何体的性质。然而虽然我们可以在数学上运算，以数学的形式理解，你可能还是无法想象出超正方体是个什么东西。

很多谈到四维空间的文章都会提到投影。投影可以降维度。比如我们最熟悉最形象的手影就是把三维空间的手投影到墙上成为二维的图形。四维的几何体也有三维空间上的投影，在网上还能看找到动态的投影。但即使有这些投影，你真的就可以想象出四维物体的真面目吗？即使以我们熟悉的手影来说，墙上惟妙惟肖的各种动物形态跟稀奇古怪的手势还是有很大区别的。在我们很熟悉手的情况下，只凭影子想象手势都挺困难，更别说在从来没有四维空间直观感受的情况下想象四维几何体。的确有人说自己能够想象出四维甚至更高维度的物体，反正我是不可以。虽然我没有充分的理由断定别人一定想象不出，至少我是极其怀疑的。

为什么我会极其怀疑呢？通过二维和四维的例子我又想说什么呢？我想引出的是，或许，三维空间是人们看世界的唯一方式，从而也成为我们感知世界的限制。正是因此我们才会有一些二维图形上的视错觉，正是因此我们才无法想象四维甚至更高维度的空间是什么样子。我并不独断地认为我们看到的世界本身是三维的，所以我们只了解三维空间。也很可能是因为我们自己处理信息的方式是三维空间式的，所以我们看到的世界才是三维的，所以我们能想象的所有有形体的东西全都是三维空间里的，而世界本来是什么样子，我们不知道。

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人们通常认为自己看到的就是世界的本来面貌，直接就得到它本来的样子。但经过诸多分析，我们必须承认自己不能直接得到，我们的“看”必须通过一系列中介（包括光、眼睛、视神经、大脑皮层等）。既然我们感觉这个世界必须通过中介，那么我们就不知道如果没有中介，世界是什么样子。所以如果有人问，没有经过感受者加工的世界的本来面貌到底是怎样的，我们作为感受者是无法知道的。甚至，只要我们认同感受世界必须通过中介，那么这样的提问方式就是错的。所谓世界的面貌只能是它在一个感受者看来是什么样子，你不能问没有感受者的世界是什么样子——没有感受者不一定没有世界，但一定没有世界的样子。

听觉

听觉并不像视觉那样直接对应某个物体，听觉通常是对应某个动作或某个事件。我们会认为人们说话、弹珠掉在地上、敲鼓、弹钢琴、炸弹爆裂等等都是会产生声音的。即使没有人、没有感受者去听，声音也在那里。

正如讨论视觉不要忘记光，讨论听觉不要忘记的是声音的传播介质。最常见的传播介质是空气。由于我们身边充满着空气，所以如果不是对教科书印象深刻，很容易就忘记空气这个传播条件。我们看到的不是物体本身而是光，同样，我们听到的不是“声音本身”而是感受到空气或别的介质，所谓声波不过是以某种方式振动着的空气。

正是因此，不同运动状态的人可能听到不同的声音，坐在救护车上的人听到救护车的鸣笛始终都是一个声音，但救护车在行人面前驶过，行人则会听到救护车的鸣笛声发生了变化（靠近时音调更高）。因为声源和听者之间的相对运动会影响声波的频率（多普勒效应[注：在网上看动态的图片可以更形象地理解这个过程。tsyau.com/doppler]）。

声波的频率表现为音调的高低，正如光的波长表现为颜色的不同。我们能够听到约在 20–20000 赫兹频率范围内的介质振动，其他生物的听觉范围则各有不同，正如我们能够看到特定波长的电磁辐射，其他生物则能看到另一个范围的电磁波。声波的振幅表现为响度，正如光的振幅表现为亮度。听觉和视觉的情况一样，都是把波长和振幅这些物理量用颜色、声音这些心理感受的形式呈现给我们。而这些心理感受是我们自己处理信息的方式，有足够的理由认为它们不存在于感受者之外。

虽说声波的振幅表现为响度，但我们听到的、感觉到的声音大小并不完全取决于声波的振幅。在同一个环境（比如在家里）用同一套设备（比如身边的某套随身听和耳塞）设置同样的音量播放同一首音乐，声波的振幅应该没有明显的差别，但我们感觉到的声音大小却可能有明显的不同。一个已经戴着耳塞听了十分钟音乐的人和之前一直在这个安静的房间里刚刚戴上耳塞听歌的人感受到的声音大小很可能是不一样的。我们平常应该会有类似的经验。我们当下的感觉和之前的感觉联系得很紧密，或者说我们感受到的是声音大小的相对变化。其他感觉往往也有这个特点。

关于听觉还有一个空间定位的问题值得一提。我们听见声响就知道这个声音大致是从哪个方向发出来的，这是直接感知还是经过我们（又是那个我们自己意识不到的自己）分析处理的结果？

回想一下戴耳塞听音乐的时候，有些鼓点会让我们觉得是从脑袋里面敲出来的（太可怕了），但我们知道并不是这样。我们没有真实地感觉到鼓点的声音分别来自左右两只耳塞，而是以为声音来自两只耳塞的中间，也就是我们脑袋里。如果我们听到左边耳塞的鼓点声渐弱而右边的渐强，则我们会感觉到鼓点的来源从我脑袋左边移到右边。一些游戏的音效也利用了这一点。通过这些我们可以推测自己很可能是通过左右耳听觉的差别来判断声源方向、做空间定位的，而不是直接“听到”声响来自哪里。（水平定位和垂直定位是两种的不同的机制，水平定位靠两只耳朵，但垂直定位单耳就可以，详见《神经科学：探索脑》第 11 章。）

嗅觉、味觉

嗅觉、味觉与视觉、听觉是有较大区别的：视觉和听觉并不是对物体的直接感知，而是通过光（电磁辐射）和声波（介质振动）来间接地获取信息；但嗅觉和味觉的确是我们直接接触物体本身产生的感觉。

说到嗅觉，我想不少人并不把一个东西的气味和这个东西本身看作同一回事，毕竟我并没有接触到它，只是远远地闻到了它。人们对气味的理解就有些像物体发出电磁辐射一样，虽然是物体发出来的，但并没有当作物体本身，并不是和物体直接接触。但恰恰，气味在很多时候正是我们和物体直接接触。比如我闻到酒精的气味，是因为酒精分子挥发到空气中，被我呼入，在鼻腔上部一块约10平方厘米的地方和嗅觉细胞发生交互，再经过一系列过程最终被我们感知。

我对很多食物都反感（首先要怪我对食物的气味和味道比一般人敏感）。很多人以为我反感肉类是不能看见、看着恶心。其实看是很次要的，虽然我也觉得那些荤菜很难看，但看见并不会怎么样，真正让我受不了的是气味。从视觉和嗅觉的过程来说也是合理的。电磁辐射并不是物体本身，但嗅觉感受到的正是食物本身，这和尝味道没有多大区别；尝味道是我可以控制的，我不吃很容易做到，但不闻味道不可能一直屏住呼吸，于是除了走开之外别无他法。对于烟味也是一样。

至于味觉则相对简单，不需解释太多，就是舌头上的味觉细胞与食物的直接交互。但是说嗅觉和味觉是“直接”的感觉只是相对视觉、听觉来说的：视觉、听觉是通过光和空气振动间接地感知信息，并没有直接接触物体本身；而嗅觉和味觉是直接和物体本身的接触，味觉不消说，嗅觉虽然没有遭遇大部队，但它遭遇的逃兵也是那个物体本身的微粒。然而即便如此，我们仍然不能说气味和味道是事物本身具有的，气味和味道仍然是我们自己弄出来的，这一点并没有改变。嗅觉和味觉被称为化学感觉，比起光的波长对应颜色、声音的振幅对应响度，嗅觉和味觉没有这样明确的对应，但化学感觉仍然做了这个转换。比如味觉细胞被某种化学物质激活后就会产生电位变化，电信号会传到脑干（脑分为大脑、小脑和脑干）。我想强调的是这不是一个直接的感受过程，虽然我们的身体直接接触到了物体，但我们的感觉仍然经过了一系列步骤，我们并不能说自己的内在感觉就是物体本来的属性，所谓感觉只是我们通过某些方式来识别物体。

人与人之间的嗅觉和味觉有差异也是很正常的，因为我们感觉到的并不仅仅是食物本身，而是经过我们的感觉系统一系列反应的结果，而人与人的感觉系统有细微的不同也是很正常的，所以最终的感觉不同就很好理解了。你觉得咸，我觉得淡；我吃出了酸味，你没吃出来……这些感觉的不同并没有简单的好坏对错。我们没有一个标准说这就是事物本来的样子，这就是这道菜本来应该感受到的咸淡，你的感觉有问题所以尝起来更咸——没有理由做这些论断。

温度觉、触觉

按照传统的说法，基本感觉无非五种：视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，所以接下来要说触觉了。但今天的研究者们认为没这么简单，比如痛觉、对温度的感觉从产生过程等方面来说并不能简单地归为触觉，平衡感（前庭平衡）、对躯体位置的觉察也没有包含在内。这些感觉之中有一些属于内感觉，不是对外部世界的觉察，比如平衡感、躯体位置感。我在这里主要讨论对外部世界的感觉，就说说触觉和温度觉。

先说比触觉问题容易接受的温度觉问题。我想强调的是我们对冷热的感觉是相对的，我们感到的是温度的相对变化而不是此刻外界的绝对温度。经典的例子是让左手浸入冷水，右手浸入热水，不久以后再让双手放进一个温水盆里。你应该不会怀疑温水盆里的水温是一致的，但你左右手的冷热感觉并不相同。另一个例子是我在开篇感受的相对中提到的，刚从外面回来的人和一直在家的人对家里的冷热感受可能大不相同，我们并不能感觉到实际的温度。

我们认为这个世界是实实在在的，很大程度上就是受触觉的支持。我清楚明白地摸到了桌子，摸到了自己的身体，所以这些都是实实在在在那儿的东西。当巴克莱 (George Berkeley, 1685—1753) 说“存在就是被感知” (esse est percipi, to be is to be perceived) 的时候，激动的反驳者用脚踢石头，大力拍桌子，他们觉得这就是反驳。还是那个问题，我们似乎认为触觉是直接得到的感觉：因为那里有一个东西，所以我摸上去感觉到它，这种感觉仿佛是没有中介的。

如果很不幸地，你失去了一只手臂（很抱歉让你做这样的假想），你觉得自己还会有关于这只手臂的感觉吗？如果说触觉是直接感受到实在的东西，那么你将不可能感觉到已经截肢、已经失去的身体。然而，很多截肢后的人会不时感觉到已经失去的肢体，比如在碰触脸的时候感觉到碰到了已经截掉的手臂。神经科学对这种“幻影手臂”现象的解释是：躯体感觉最终产生在大脑皮层，对应面部感觉的大脑皮层与原来对应缺失肢体的皮层相邻，由于皮层定位可以发生变化，所以碰触脸的刺激激活了对应面部感觉旁边的对应缺失肢体的皮层，从而感觉到已经缺失的肢体。

大脑皮层的某部分负责躯体感觉，如果用电刺激这部分皮层的表面，就可以让人得到特定部分的躯体感觉。而脑组织本身并没有感受，所以这个实验可以在头皮局部麻醉的清醒人身上进行。加拿大的神经外科医生彭菲尔德 (Wilder Penfield) [注：大脑感觉皮层分别对应躯体哪个部分的定位图就是他和同事一起画出来的。]在几十年前已经这样做过了。

对已经截掉的肢体的感觉、由电刺激大脑皮层产生的躯体感觉以及大脑本身没有感觉能力，这已经可以让我们对触觉有一个新的认识。触觉必须被理解为一个经过若干步骤的生理过程，而不是直接得到的、没有中间过程的感觉。和其他感觉一样，最初得到信息的感觉器发出信号经过若干传递步骤最终到脑部处理，从而产生感觉。因为有这样一个中间过程，所以我们不能说自己直接感受到了外部世界本身，不能说我们的感受就是外部世界的本来面貌。

时间与空间

时间和空间的问题是比视觉、味觉这些基本感觉更深一层的追问，对于时空的反思和理解也更困难。我在了解康德哲学之前追问过基本感觉，但没有追问过时空。我必须承认康德对我的影响，但我并不是介绍康德的想法，我对时空的思考跟康德还是有很多不同。

关于空间的问题，我在讨论视觉的最后已经简单地讨论过了。回顾一下当时的结论：

或许，三维空间是人们看世界的唯一方式，从而也成为我们感知世界的限制。正是因此我们才会有一些二维图形上的视错觉，正是因此我们才无法想象四维甚至更高维度的空间是什么样子。我并不独断地认为我们看到的世界本身是三维的，所以我们只了解三维空间。也很可能是因为我们自己处理信息的方式是三维空间式的，所以我们看到的世界才是三维的，所以我们能想象的所有有形体的东西全都是三维空间里的，而世界本来是什么样子，我们不知道。

这里的重点是一个认识上的转换。我们通常认为空间、三维空间是独立于观察者、感受者的所谓客观实存。但很可能并不是这样，空间、三维空间是我们看世界、感受世界的方式，是我们处理外部刺激的方式。同时，我们要了解世界、想象世界只能通过三维空间的方式，离开三维空间我们什么物体也想象不了。

这不仅仅是视觉的问题，至少触觉、听觉也与空间有密切的联系，其他感觉也多多少少与空间有关。所以我说时空问题比讨论这些基本感觉更深一层，时间空间比这些基本感觉更基本。

现在我详细讨论一下时间。首先，时间和计时是值得区分的。我们现在一说到时间就是日历和钟表上的时间：比如现在是 2012 年 2 月 13 日下午 4 点 08 分，这部电影有两个半小时。日历（历法）和钟表就是计时。我说的计时是利用某种有固定周期或速率的事件来帮我们确定、计算时间。一天是太阳东升西落的周期，后来我们理解为地球自转一周。一年是四季更替的周期，后来我们理解为地球绕太阳一周（细节上的不同定义就不展开说了）。

农历（阴历）的月份有月相周期的意义：初一就是新月，十五就是满月。但公历的月份只是人为规定的传统，没有对应的周期，规定成另一个样子也未尝不可。如今通行的公历，前身是古罗马的历法。一年有几个月、每个月各有多少天都是人为规定的。起初规定单月 31 双月 30，并在不吉利的 2 月减去 1 天凑成 365 天。后来 7 月以独裁官恺撒 (Julius Caesar) 之名命名，8 月以皇帝奥古斯都 (Augustus) 命名，又人为给 8 月加了 1 天表示奥古斯都不亚于恺撒。于是不吉利的 2 月再减 1 天，并规定 8 月之后单月小、双月大。历法的确有一些必须照顾的地方，不能随意设定，比如每年的天数以及由此导致的闰年问题。但一年有几个月、一个月有几天是可以不同设计甚至完全可以随意设计的。

至于周（星期、礼拜）、时辰、小时、分钟、秒这些都是人为规定而来的时间单位。规定 5 天为一周，10 天为一周也未尝不可，不一定必须是 7 天。事实上中国古代就有另一套单位，比如古代医书里就有“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁”[注：《素问·六节藏象论》]的计时方法。至于时分秒则是为了日常生活计时更方便而出现的单位。在现代更精确的计时工具出现之前，一炷香、一次沙漏曾经也是流行的计时单位，烧完一炷香、漏完沙漏里的沙子都是速率相对固定的，所以可以用来计时。

而我所说的时间，不仅仅是指这些计时的产物。即使我到了一个暗无天日，不知道日月变换、四季更替的地方，也没有钟表，时间对我而言仍然是存在的。我仍然有时间流逝的感觉，仍然知道刚刚跌了一跤发生在踢到藤蔓之后，还感觉得到走这段路比走另一段路用的时间更久（虽然我们对于时间持续长短的感觉并不一定与钟表计时相符）。这些都是对时间的感觉，并且与钟表时间无关。

我们通常认为时间是这个世界的基本属性，事情前后相继地发生正是这个世界的本来面貌。我们无法想象没有时间的世界是什么样子。注意，想象没有时间和想象时间停止（也就是想象某一时刻静止状态的世界）是不同的。

什么叫想象没有时间呢？举一个并不严谨但或许可以帮助理解的例子。我们听一首歌必须在时间的持续中听，不可能用一秒钟甚至不花时间听完这首歌。但是，一张储存着音乐数据的 CD 本身并不像音乐这样需要时间持续，它就是一张无需时间延续的 CD，却完整地记录着在时间中持续的音乐。我们听音乐的时候觉得时间是它的本来面貌，它本来就是前后相继的旋律。然而就 CD 本身来说，旋律的前后相继是不存在的。我们感觉到世界是前后相继的事件，但也许就世界本身来说却并不是前后相继的，只不过我们以前后相继的方式在看待它、理解它。

我们对时间的看法和空间一样也可以做一个转换，将从前认为它们是世界的客观实存、世界的本来属性转变为把它们看作人们感受世界的方式（我们以时空的方式感受世界），同时也是感受世界的限制（我们也只能以时空的方式感受世界）。同样，我并没有证明这个转变是正确的，也没有证明这个转变是必须的，但是这种转变是有可能的，在有些情况下是有好处的，而从前我们可能没有想到以这样的方式理解时空。

时间与空间，即空间属性与前后相继，是我们理解世界的第一道预设。虽然我们可以走到质疑这道预设的地步，但绝大多数时候我们都必须首先认同这道预设，才能讨论问题。但正如我在开篇中讨论的那样，把天经地义、理所当然梳理为一道预设是哲学上极有意义的工作，这是在打破独断，开放新思维，同时明白人类的界限。

心理感受与外部世界

追问时空的问题可能会让人迷糊，深层次的追问我们最好还是量力而为，不要勉强。现在我们回到基本感觉的讨论，为之前的展开论述做一个总结。这个总结的关键就是心理感受和外部世界的区分。

我在上文中已经多次用到这两个词，但并没有在文中解释。我相信在之前的语境里这两个词的大致意思是清楚的。心理感受就是我们感觉到的，也就是这本书的核心概念体验，只不过这里侧重的是基本感觉一类的体验；而外部世界指的是在我之外[注：外部世界这个内外之别并不一定要借助空间的观念。比如属于这个集合、不属于这个集合，在这个集合之内、在这个集合之外的区分就不是以空间为基础的。外部世界的“外”并不是只能理解为空间上的内外之别（人体之外、人体之内），也可以理解为“是”还是“不是”、属于还是不属于的区分。]的世界，通常我们认为它是心理感受的来源或与之相对应的东西。

在反思之前，我们认为“眼见为实”，看到的、听到的都是世界的本来面貌。换句话说，从前我们认为心理感受的内容就是外部世界本身的内容，没有区分它们。从前我们也承认心理感受（即承认自己的感觉，承认自己感觉到了），同时认为这种感觉来源于外部世界，但我们忽视了从外部世界到心理感受经历了怎样的过程、有哪些中介物。人们要么认为感受是直接得到、无需中介的，要么认为获得感受的过程和有什么中介物是无关紧要的。

之前的讨论已经证明，我们的感觉并不是直接得到。看、听、闻、尝、触到最后产生感觉都是通过一系列过程才实现的。其中视觉和听觉还并不是直接对物体本身的感觉，而是通过电磁辐射、介质振动间接地获得某个对象的信息。嗅觉、味觉、触觉虽然是直接感受物体，但这个感受也是经过若干生理过程的结果，仍然是间接的。

为了方便表述，我们可以对“自我”做一个大致的区分：我的意识以及我用意念可以控制并正在控制的部分称为第一自我，意念不能控制或此刻没有控制但仍然是我身体的部分称为第二自我。第一自我以意识本身和基本能受意念控制的四肢为典型；第二自我则包括剩下的更多内容。基本感觉的大部分生理过程都是第二自我完成的。

第一自我得到的最终感觉是第二自我经过若干步处理过程的结果，因而嗅觉、味觉、触觉仍然是间接的。虽然第二自我和感受物本身接触了（比如嗅觉细胞接触了酒精分子），但第一自我是通过第二自我传递的信息间接地、经过一系列过程地感受到物体。而且，这里的间接并不是像击鼓传花那样在经过了很多个人之后，花还是那朵花没有改变；也不像我们借助放大镜、望远镜，这种间接看到的世界只不过尺寸不同。我们感受过程中传递的信息发生了变化，到最后我们的感觉已经不是最初的信息了，不只是经过了很多地方，而且在有几个地方发生了转换，最后我们感觉到的世界已经是大脑重构之后的形象（即心理感受）。所以心理感受不等于外部世界，把这两者等同起来是经不起考察的武断结论。

超越者视角与感受者视角

既然心理感受不等于外部世界，我们还可以说自己了解外部世界吗？在回答这个问题之前我们还需要弄清楚什么是外部世界，而要弄清楚什么是外部世界我想必须区分两个不同的视角。

人们通常是以一种超越者的视角看待这个世界的。人们本能地认为自己是一个可以了解事物本来面貌的观察者。我们说世界在空间中（或以空间的方式）存在，并随着时间的流逝发生变化，世界上有各种各样的物体，你和我都是世界中的一个物，我们看到的其他东西也都是世界上的物……当我们做这样的描述时，其实是把自己放在一个超越者的位置，似乎我可以知道世界本来是怎样的，然后向你描述出来。

为什么说这种视角是超越的？因为以我们所处的视角来说，能够确认的只是自己的感受，并不能确认感受的来源是什么、感受之外还有什么，也不能直接断定感受和感受的来源一致。只有站在一个超越的位置（比如上帝的位置）才可能得到关于世界是什么的论断。只有站在一个超越的位置才能认定有一个空间上在我之外的世界。我只能说自己感受到有，但并不能证明世界就是这样。这些不能由感受证明的论断都可以称为是超越的。

那么感受者的视角是什么样的呢？简单地说，感受者的视角就是“我感到……”。在感受者的视角永远只能认定我感受到、体验到了什么，而不会断定外部世界是什么。

然而我们并不满足于仅仅是被动的感受，我们希望理解自己的感受，预测自己的感受，追求特定的感受。这时候，局限于感受者的视角就不足以实现我们的追求了。于是，我们跳出自身所处的位置，试图站在一个超越的视角去设定世界本身是什么，继而通过这种设定理解这个世界、预测这个世界。

我们的本能（第二自我）就是这样做的，这样做并不坏。但我们（第一自我）往往没有意识到这是一个超越的设定，没有意识到它只是一个假设，人们把它当作理所当然的现实。而在生活中，每个人、每个感受者所看到的“现实”时有不同，一些人就自以为是，只把自己的感受当作现实，当作衡量对错的尺度，这就造成了相互理解的困难。这就是为什么我要把这所谓的现实打碎，只把它当作预设。

现在可以回答我们对外部世界到底有多了解的问题了。外部世界这个概念并不是单纯的感受者视角。如果是单纯的感受者视角，外部世界指的就是我感觉到的在我之外（不属于我）的世界，也就是被我归结为不属于我的那些心理感受。这个“外部世界”就是心理感受的一部分，不是我们之前讨论的那个概念。

之前我们说的外部世界是心理感受的来源。对于感受者视角来说，我们对这个来源本身没有直接的认识，我们只能间接感受到由它带来的心理感受。外部世界这个概念实际上是站在某个超越的视角，设定有一个世界，我们是世界的一员，在我之外的就是外部世界的事物。这些事物以某种方式刺激我，使我有心理感受。虽然我的大脑很可能重构了外部世界的形象，但通过这些形象我们或多或少还是了解了这个外部世界，毕竟我们在这个世界生存得还不错。举个简单的例子，当我通过声音察觉到草丛里好像有东西之后就会警觉，这能帮助我躲开毒蛇对我的伤害。即便我听到的声音并不是外部世界本身，而是蛇在草丛中产生的空气振动造成的心理感受。

我们了解到的这个外部世界并不是它的本来面貌，我们了解的外部世界是第二自我处理信息后的那个样子，但这个处理结果与外部世界应该有密切的对应关系，借助这个处理结果（即心理感受）我们可以对外部世界有一定程度的了解。

至于外部世界本身是否有颜色、声音、味道、触感和冷热感等等，这就是一个错误的问题。我在讨论视觉的最后已经提到了这一点。只要我们认同感受世界必须通过中介，这样的提问方式就是错的。只有在感受者看来世界是什么样子，并没有世界本身是什么样子。没有感受者也可以有世界，但一定没有世界的样子。颜色、声音、味道、触感、冷热感都是样子（感受和体验），它们不是世界本身的性质。

感受者并不只有一个，也不只有一种，处理外部刺激的方式也会各种各样。如果另有感受者有不同的心理感受，我们通常并不会认为它感受到了另一个外部世界，而是认为不同人、不同动物、不同感受者会对同一个外部世界产生不同的心理感受。这只不过是因为感受者的感觉器官不同，处理外来信息的方式不一样。我们不能因为它们看到的、感受到的世界和我们不同，就认为这群东西是有毛病的、低等的，认为它们看到的世界形象是扭曲的、错误的，自己看到的才是世界的本来面貌。

这也适用于我们对色盲人士的看法。他们对颜色信息的处理和大多数人是不同的，但他们所做的另一种处理和我们所做的处理同样都是对外部刺激的处理，都是对世界的感受，并没有是非对错的区别。只是由于他们和其他大多数人的感觉不一样，所以大家生活在一起会有一些小麻烦（比如红绿灯的辨识）。但这样的不同就好比一个不会中文的人来到中国不方便一样，你并不能说他的语言是错误的、扭曲的。他只是使用了另一种表达方式、另一种感受世界的方式。

这也是追问基本感觉具体过程的目的之一：我们要破除独断，用更开放的心态去看待每一个感受者，不要总认为自己看到的世界就是最真实最正确的世界，大家都是平等的感受者。

梦

外部世界的信息经由第二自我的处理，在第一自我呈现出心理感受——这是人们清醒的时候。需要澄清的是，心理图景、心理感受本身是确定无疑的。我看见了红色的苹果，它作为心理图景是真实的。为什么会有这样的心理图景，外面那个世界是不是真的有一只红色的苹果是存疑的；但我体验到了、感受到了是确定无疑的，心理感受本身并没有疑问。我看到了杯子里断掉的筷子，就是看到了断掉的筷子；即使筷子本身没有断，也不能否认我看见的、体验到的是一根断掉的筷子。甚至我梦里看到的、梦里以为发生的事情都是确定无疑的感受[注：对梦的记忆是存疑的，因为记忆不是当下的体验。]。我们的疑问是这些感受是从哪儿来的、怎么来的，这些感受和其他感受有怎样的关系，但并不可能怀疑感受本身。所以，第一自我那儿呈现出的心理感受（即我感受到了）是确定无疑的，这些感受是从哪儿来的则需要另一番讨论。

心理感受不一定来自外部世界，梦境就是一个很好的例证。梦是很奇妙的事情，很多人都爱谈论梦。梦里发生的事情并没有在现实世界发生，或者说并没有发生在外部世界，这一点基本上没有争议。我梦见自己被人追捕，被蛇咬，甚至梦见自己死掉了……醒来之后最多吓几分钟，迟早会明白这只是个梦，我又回到了安全的现实世界。（虽然也可能反过来，一枕黄粱般地做了美梦又回到悲剧的现实，但现在的统计结果好像是负面的梦比较多。）

我们关注的问题是，在梦里看到的、听到的甚至闻到、尝到、触摸到的到底是什么呢？这些感觉来自哪里呢？[注：顺带一说，以梦里没有颜色、没有嗅觉或没有触觉等标准区分现实与梦境是不靠谱的，这些感觉可能在很多人的梦里都不常见，但并不是不可能出现。我的亲身经历可以证明所有的基本感觉都能在梦里出现。]

可以回想自己清醒的时候，是不是也能够凭空（或者说凭记忆）想象一个并没有在眼前的事物？比如想起埃及的金字塔，当我想象金字塔的样子的时候，也许我们并不会说看见了金字塔，但我们的确或多或少、隐隐约约地“看见了”、体验到了金字塔的心理图景。还比如我们在心里回想某个旋律（刚看的那个电视剧的主题曲是怎么唱的），仿佛乐音就在耳边。也不是只能想象见过的景象、听过的旋律，以我们的能力要在头脑中想象一座全新的宫殿并没有什么困难（我们并不会想象得很细，往往只是模糊的大致轮廓），有点乐感的人要想象全新的旋律也很容易。这些靠想象产生的体验虽然模糊、不稳定，但同样是体验。这些体验来自哪里呢？此时此刻并没有金字塔和那首乐曲作为外部刺激，所以此时的体验只能来自自我，并且最大的嫌疑就是那个帮我们处理外部刺激的第二自我。

梦境体验和清醒时的想象都是来自自我的体验。只不过清醒时的想象很难达到梦境的专注程度，一心埋进那个想象的世界里。当然，我不会忘记这两者之间有一个非常重要的区别：清醒时的想象至少在最初是由我自己控制的，我让自己去想象金字塔，虽然有可能出现白日梦、意识随性游走、我变成被动体验者的情况，但至少最初是我在掌控；而梦境的整个过程我都是被动的，通常我们没有主动控制梦境中出现什么场景、遇到哪些人、展开怎样的故事。的确有些梦里我们能感觉到可以控制自己，但更多的情况似乎是不受控制的。也就是说，我们头脑中出现怎样的体验，既可以由第一自我主动要求（我要想象金字塔），也可以是第二自我占据主导的地位，为第一自我呈现心理感受，并且不依赖外部刺激[注：梦境不依赖外部刺激不等于完全与外部刺激无关。睡着后的一些外部刺激有可能影响到梦境，比如胸口被紧压着的时候更容易做噩梦，向正在做梦的人洒水再叫醒他，他可能会说梦到下雨了。还有不少类似的例子都表明外部刺激有可能影响到梦境。但这一点影响并不能认为梦境必须依赖外部刺激。]。

于是问题来了，既然不依赖外部刺激也可以产生心理感受，我们如何能够肯定现在感受到的这个世界是在我之外而不是我自己创造出来的呢？虽然我们清醒的时候能够说出不少梦的特点，比如逻辑不清、画面模糊、情节荒诞、持续时间短等等，但真正做梦的时候我们不太会用这些判断依据。（意识到自己正在做梦的情况并不奇怪，但你试过在梦中用各种推理判断自己是否在做梦么？）所谓的清醒和梦境虽有区别，却或许只是第二自我的两套模式，都只依赖第二自我，并没有是否依赖外部刺激的区别。我们认为的清醒的现实世界有没有可能同样是一场梦呢？

幻术与缸中之脑

在虚构作品中我们也想象过心理感受由他人控制的情况。“他人”并不限于人，其他生物甚至我们不知道的任何东西也包括在内，只是表达被别的东西控制的意思。

日本漫画《火影忍者》（『NARUTO -ナルト-』）里的忍者会使用幻术，控制或接管对手的基本感觉，让对手看到虚幻的场景。这在原理上很容易说通，因为感觉过程不是直接的，而是经过若干步骤的，如果能以某种方式接管你的感觉系统，不让你从感觉器官接受信息，而是接受由我传来的信息，那么我就可以控制你的心理感受。

幻术只是暂时接管你的感觉系统，解除幻术之后你又恢复正常的感觉过程。但普特南 (Hilary Putnam, 1926— ) 提出的“缸中之脑” (brains in a vat) [注：Putnam, H. (1981). Reason, truth, and history (Chapter 1). Cambridge: Cambridge University Press. 普特南. 理性、真理与历史. 童世骏, 李光程, 译. 上海: 上海译文出版社, 1997.]则假想了更惊悚的场景。没有外物、没有眼耳鼻舌、没有整个身体，你仅仅是一块泡在营养液里的裸露大脑。科学家通过其他方式直接将电刺激传给这块大脑，“你”就会得到各种各样的心理感受，从体验上与“现实人”并无差别。这在理论上是可能的，实际上也看到了一点点可能性，比如之前提到的医生可以刺激你的大脑皮层引起你对肢体的感觉。只不过现阶段还没法通过直接刺激大脑的方式实现复杂完备的持续感觉。

缸中之脑描述的就是这样一种可能：“实际存在的我”也许只是一个接通了各种刺激线路的大脑，我以为我有肢体，以为感受到周遭世界，过着自己的生活，但这一切都是这套刺激线路为我杜撰的。实际上“我”只有一个大脑或者说只有一个最终的体验器官而已。

普特南本来是以这个设想表明我们不可能是缸中之脑。他自己是从语言哲学的角度论证的，这里不展开介绍。我介绍另一个流传较广、可能更容易迷惑人的论证，它给出的理由是：如果人们真是缸中之脑，感受全由他人或别的什么高级存在者控制着，那他们就不会让我们想到自己可能是缸中之脑；我们能够想象到自己有可能是缸中之脑，恰恰证明了我们不是缸中之脑。

这真不是一个好理由。比如，就算我们知道自己是缸中之脑，我们能怎样呢？我们可以反抗吗？即使我们反抗成功又有什么结果？你摆脱了控制就只剩下一块大脑，没有任何感受。就算解除了现在所处的这个幻觉世界，也什么都得不到。与其什么都得不到、什么都归于沉寂好像还不如现在这样活着吧。既然我们无法反抗并且反抗也没有好处，控制我们感觉的人又何妨让我们想到自己有可能是缸中之脑呢？以变态阴谋家的心态来揣度，让你知道自己身处幻觉却无能为力不是很有趣的折磨方式吗？

错觉、幻觉和“正常”感觉

在我们继续讨论幻觉问题之前，我想先弄清楚“幻觉”到底是什么意思。平常我们使用错觉、幻觉这两个词的时候并没有非常严格的区分。错觉、幻觉和“正常的”感觉到底有什么不同也不容易解释清楚。

我在这章已经提到过两个错觉：同一个颜色看上去不一样的棋盘阴影错觉、等长的两条线看起来不一样长的 Müller-Lyer 错觉。如果有人要说这两个视错觉是幻觉，可能很多人也不觉得有什么问题。但幻觉这个词更多地用来表示另一个意思，也就是上一小节里说的幻术或缸中之脑这种感觉系统被别人接管，感受到本来并不存在的东西。除此之外，一些垂危之际的人会表现出看见了从前的甚至已经去世的朋友，这时周围的人就认为他出现了幻觉。所以从超越的视角上可以这样区分错觉和幻觉：幻觉是看到了根本不在那里的东西；错觉看到的东西是在那里的，只不过有些问题需要纠正。水中的筷子看起来是断掉的就是错觉，筷子是在那里的；如果那里没有筷子你却看到了筷子就是出现了幻觉。幻听和幻视都是一样，都是感觉到了不存在的东西。

如果用心理感受、外部世界这套更严谨的概念来说明：幻觉是心理感受，这种心理感受没有与它相对应的外部世界对象；幻觉可能完全来自第二自我（如垂危病人的幻觉），也可能来自伪造的外部刺激（如幻术、缸中之脑）。错觉也是心理感受，错觉有与它对应的外部世界对象，但通过这种感觉了解到的信息与外部世界本身不符，或者说可能成为误导；错觉可能只是第二自我的错误解析（比如棋盘阴影错觉和 Müller-Lyer 错觉），也可能是外部刺激本身就已经包含误导信息了（比如光的折射造成的错觉）。

接下来是个很关键的问题，什么是“正常的”感觉？虽然可以用排除错觉和幻觉的方式来定义它，但弄明白正面的意思会对我们理解幻觉、错觉更有好处。

按人们通常的理解，所谓正常的感觉其实就是指眼见为实——看到的东西就在那里，了解到的信息也与那个东西本身相符。错觉和幻觉是被排除在正常之外的少数感觉，这些感觉跟其他感觉不一致，或者违背了我们对这个世界的基本认知。

用尺子量 Müller-Lyer 错觉中的两条线会发现是一样长的。我们相信尺子，也相信这两条线段的长度不会随时变化，更不会因为我去量它而改变，所以认为看起来不一样长是错觉。又比如我在某种环境下看到了一个人，但过了一会儿他消失了。我们对这个世界的基本认知是人是不会凭空消失的，所以怀疑之前出现了幻觉。还比如垂危之际的病人表现出见到了已经去世的朋友，这在病床周围的家属看来是荒谬的。因为我们认定只要是正常的感觉，除去视力好坏也就是看不看得清楚的区别，你看见的我也能看见；现在我们都看不见，就你看见了，如果你不是在骗人，就只能认为你出现了幻觉。

幻术也是同样。在遭遇幻术的时候你可能认为现在看到的景象与你认知的世界太不相符，所以怀疑这是幻觉。或者，在幻术结束之后，你会发现刚刚感受的那段和之前以及现在的感受是不相符的，正如梦醒来一般，从而认定那是幻觉。时间上不持续也是幻觉的一个特点。为什么我们不喜欢虚幻，其中一个原因是虚幻往往意味着转瞬即逝，是梦就终究要醒来，终究要回到现实的更持久的世界。在虚幻中获得的一切是没有保障的，很可能就会突然失去，我想这是人们对现实与虚幻的一个重要区分。

但缸中之脑就不同了。缸中之脑并不是以其他感觉或人们对世界的基本认知来判定某一段感受是幻觉；它是怀疑我们所有的感受都是幻觉，都是别人（或别的存在者）伪造出来的外部刺激。“人生不过梦一场”“世界本是虚幻”也是说所有的感觉都是幻觉，但没有认定这些感觉是别人伪造的。有没有“伪造者”成为一个重要的区别。

拒绝伪造与接受现状

《火影忍者》里的大反派“面具男”表达过这样的计划：通过某种方式向世界上的所有人施加幻术，自己可以在幻术中随意操控所有人，这样就可以消除隔阂、避免纷争，世界上不再有战争，大家都过着和平安宁的生活。听到这个计划的几位忍者首领做出的反驳分别是：“怎么可能把世界交给你？！”“幻术只是虚幻，只有在现实世界实现才有意义。”“那样的世界没有梦想、没有希望，仅仅是逃避罢了。”“你这是想将整个世界作为自己的玩物！”[注：岸本斉史. NARUTO -ナルト-（巻ノ五十, 第467話）. 東京: 集英社, 2010: 79.]

“怎么可能把世界交给你”是非常有力的反驳。我为什么要同意另一个人来控制我的所有感受呢？我怎么相信你会为我着想而不是想玩弄我呢？虽然现在我的生活是真实还是虚幻无法确定，但至少我感觉自己活在一个真实的世界里，我自己可以决定很多事情，我也愿意在这样的世界继续生活下去。现在你告诉我说要接管我的所有感受，以后我再也无法自己决定什么（即便那个时候我仍然感觉是自己在做决定）。除非我完全信任你或者对如今的世界如今的人生已经彻底失望，否则怎么可能答应这样的事呢？

反对以伪造外部刺激的方式建立美好世界最重要的原因就是不能让伪造者完全控制其他人，我们没有理由相信伪造者，绝大多数人都不会愿意让伪造者决定自己的生活。我们会本能地反感一个不能自己做决定、完全由他人安排的世界。虽然我们无法证明现在感受到的世界就一定不是伪造的，但和明确是伪造的世界相比，当然会选择现在的世界。

梳理一下我们讨论的两种幻觉：一种是从感受者的视角上说，从其他感受或从我对世界的基本认知判定某些感受是有问题的；另一种是从旁观者或超越者的视角上说，知道某个感受者的感受是被别人伪造的，从而认定这个感受者处于幻觉世界。第一种情况的幻觉是短暂的，我们通过更长时间的感受经验来判断这段时间的感觉是虚幻的。第二种情况的幻觉是长期持续的，不可能通过经验判断，只有作为旁观者、超越者才知道伪造者的存在，才知道有人处于幻觉世界。由于我不可能是自己的旁观者，也没有上帝视角，所以除非有某种非常特别的遭遇，否则我无法判断甚至没有任何证据去怀疑自己是不是处于第二种幻觉中。而无法判断并不等于就不是。很多人都想论证我们一定处于“现实的”世界而不可能生活在被伪造或被模拟的世界。很不幸，在我看来这是永远不可能证明的。

面对这样的情况有些人会不安，但更多的人会说“管它的，我过我自己的生活，幻觉世界跟我没有半毛钱关系”。我并不回避缸中之脑等类似的假设，我认为即使我们真的处于幻觉世界也没什么大不了。我们仍然回到最确定的体验。无论这个体验来自哪里，背后有怎样惊悚的故事，最重要的仍然是体验本身。如果你每天过得很开心，时时体验着自己人生的滋味，你只要继续过下去就好，又何必介意这是不是幻觉呢？是幻觉又意味着什么呢？毕竟这已经不短暂了。除非你发现好像自己总是被欺骗，做什么事情好像都有衰神在妨碍你。渴了想摘树上的葡萄吃，葡萄就离你远去，无论你跳多高、手伸多长，葡萄永远都在你够到的前方一点点。如果世界是这样捉弄人，那么你有理由认为这是一个不值得待下去的世界，有理由想方设法走出这个可能是幻觉的世界。并且即使这样，起码你应该有一些关于怎样逃离幻觉世界的线索才能做决定吧。况且，我们这个世界虽然也有各种邪恶和黑暗，但还不至于让人绝望，让人受尽折磨。要改变世界的阴暗面也可以就在这个世界中努力，不是只能选择逃离它。

真实与虚幻其实不是最重要的问题，最重要的永远只是个人的体验。我只要关心我的体验如何就够了，体验背后的事我们没有足够的能力，如今也没觉得有必要去过分关心它。至少在没有明确线索的时候是这样。

将体验、心理感受本身作为最真实最确定的东西，是我对一切怀疑论最后也是最坚固的防线。只不过这个防线守住的不是原来我们所说的“真实”，守住的只是有足够的理由接受和维持现有的体验方式而不是不知所措。

取消外部世界？

幻觉世界其实是在设想比通常的理解更复杂的世界结构。起初用来解释量子效应的平行世界设想、电影《盗梦空间》(Inception, 2010) 里的多层梦境也都是更复杂的世界设想。除开这条越来越复杂的路线，是不是还有简化方案？既然我们只能确认心理感受这个部分，又何必设想一个外部世界呢？可不可以把外部世界的设定取消掉？外部世界的“物”是不存在的，存在的只是持续的感受：我手里这只鼠标并不存在，只不过我持续地摸到它、看到它，这些感受构成了这只鼠标，除了感受之外我不知道什么叫鼠标。除了感受之外我不知道什么叫东西、什么叫物。

我们对外部世界的了解不会超过我们能够感受到的范围，这一点没有问题。我们无法证明外部世界一定存在，这也没有问题（虽然这被人称为哲学家几千年的耻辱）。但要取消外部世界的设定却会遇到很多困难。

比如两个人坐在一张沙发上，你要说沙发这个东西并不存在，存在的仅仅是每个人心中的感受。那么我们两个人感受到的就没有共同的来源。如果根本就不讨论来源的问题，那怎样解释我们在交流中会有一致的感受呢？我们在这个沙发是什么形状、什么颜色、手感如何的问题上又怎么会达成共识呢？取消外物的人恐怕要用更复杂的解释来回答，甚至认为另一个人也不存在，他人也只是“我”的感受。但不把他人当人，不把他人视为感受者，这问题就大了，整个人与人的交往包括伦理学都失去基础了。

再举一个例子，我忘记关水龙头就睡觉了，我完全没有感觉到水龙头这边的事情，一觉醒来却发现（感觉到）房子被淹了，怎么解释这个过程？如果我们不承认有水龙头和水这些不依赖心理感受的外物持续存在，这件事要解释起来就复杂了。我也不是说完全不可解释，但我没有想到也没有看到有很好的解释。

虽然我们无法证明外部世界是存在的，也不清楚外部世界的本性，但假设一个外部世界对我们理解自己的体验、理解自己所在的环境更方便，也没有发现这样设定有多少弊端。取消外部世界的理论起初觉得是简化，实则更加复杂甚至难以接受。与其取消外部世界并解决随之而来的各种难题，我现在更愿意做另一项工作：总结一下经过一系列分析之后，我们的新世界观是怎样的。

小结

我并不想为基本感觉划一个确切的范围。讨论基本感觉的问题就是讨论视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、温度觉、痛觉等各种感觉，而基本感觉问题和后面我们要讨论的对某类物体的整体认识是不一样的。除此之外，我无意做更准确的界定。

我用可以直接验证的例子加上自然科学的解释，以视觉为重点，分别讨论了各种基本感觉来论证这个感受过程。

我们并不能直接看到东西（直接是说没有中间环节、不需要中介物）。我们看见东西必须有光，并且我们看见的就是光，而不是物体本身。我能看见书柜是因为这个物体将光反射到我的眼睛里。这个书柜（看起来）是蓝色的只不过是它的表面材质（微观粒子结构）使得它将特定波长的电磁波反射到我的眼睛里，而我也只能感受到特定波长的电磁波。颜色只是第二自我对外来刺激的表现形式，表现了物体反射光或者说不同波长的电磁波的不同性质。颜色只是心理图景，并不是外部世界本身。

第二自我也不仅仅是将不同波长的电磁波转换为颜色，振幅转换为亮度。从一些视错觉来看，第二自我还做了进一步的加工处理，比如修正色彩、赋予图形意义甚至填充盲点处的图像。我们最终得到的心理图景已经经过了很多步骤的转换和加工，我们实在没有理由认为自己看到的就是世界本身。

另外还应该注意的是，人眼可见的光是特定波长范围的电磁波，也许这段范围的电磁波对人的生存来说比较有意义，但就电磁波本身来说并没有什么特别。其他的动物也有和人不一样的视觉感受范围，比如鸟能看见人眼看不见的紫外线。这就说明人类感知世界的方式并不是唯一的，人类感知到的世界也只是世界的一部分。

听觉和视觉类似，听觉是我们通过介质振动来了解外部世界的状况。第二自我将介质振动的频率转换为音调高低，振幅转换为声音大小。并且人类也只能感受特定频率范围的介质振动，而其他动物则能够听到不同频率范围的（属于它们的）声音。

嗅觉、味觉和躯体触觉不同于视觉、听觉。视觉、听觉是通过光波、声波间接获得外部世界的信息，气味、味道和触摸感是直接和外部事物接触产生的。但第二自我的处理流程仍然存在，从感受器官到神经传递到大脑皮层最后产生体验，仍然得承认这些感觉是间接的。气味和味道是我们自己辨别外物的方式，但气味和味道都是心理感受，外物本身没有这些属性。也许其他动物感觉起来就会是另外的体验，只不过我们很难了解。直接电刺激大脑皮层可以产生触觉，这符合感觉外部世界的过程是经过若干步骤的论断，错觉和幻觉就可能发生在这若干步骤中间。

感觉过程可以这样描述：外部刺激经过第二自我的处理在第一自我呈现出心理感受。所以我们不能把心理感受直接当作外部世界，两者要区别开来。

第一自我指的是我的意识和可以用意念直接控制并正在控制的部分；第二自我指的是我意识不到、不能用意念直接控制或此刻并没有控制的部分。

外部刺激指的是在我之外、直接和我接触、让我产生感觉的东西；外部事物指的是感觉对应的外部对象。比如我看见一张桌子，外部刺激是进入我眼睛里的光，但这种感觉对应的外部事物是桌子而不是光。视觉、听觉的刺激和对象是不同的，其他感觉在不严格区分的情况下可以算是相同的。外部世界则是在我之外（不属于我）的世界的通称。心理感受指的是我的各种感觉，即我的体验（专指视觉的时候我也会用心理图景），是整个感觉过程的最后结果。

接着我还讨论了不由外部刺激产生的心理感受，梦。并且由于感受过程是一步一步的，如果某一步被接管，那么我们的心理感受就可以被他人控制，比如普特南设想的“缸中之脑”、虚构作品里的各种幻觉幻术。我们无法排除这些可能性，无法证明我们的心理感受的确对应着实在的外部事物，无法证明我们设想的外部世界的确存在。但是，既然我们是体验者，我们一直真切地体验着自己的生活，就不必对体验的来源过分忧虑，只要拥有不错的、可以接受的体验，我们就可以把幻觉的疑惑放在一旁不去搭理。

最后我还简单讨论了不设定外部世界是否可能，取消外部世界恐怕会带来更多麻烦。所以虽然我们无法证明外部世界的存在，但做这个设定却能让我们更好地理解这个世界、更方便地生活。

总结说来，撇开外部世界是否存在这个无法回答的问题，我们不应该独断地认为我们可以了解这个外部世界的原貌和全貌，其他生物正以和我们不一样的方式感受着这个外部世界，而一些设备也可以测量、获取人体无法感受的信息。由于人类能够感觉的只是部分内容，所以如果有人比较特殊，看得见大家看不见的东西，或者看见的东西和大家看见的有所不同都是有可能的。甚至如果有朝一日我们可以和其他星球的感受者交流，体验上的差异就会更加明显。我们对世界的了解有限，不要固执地认为自己看到的、大家看到的就是世界的真相。打破独断，让人与人相互理解，不同的感受者相互理解，是我费力气区分心理感受和外部世界的重要原因。

个体与共相

一个物体

现在我们进入物体层次的讨论。当我们睁开眼睛，看到房间里有桌子、有花瓶，窗外有一栋一栋房子，更远处还有山和云彩……我们是怎样把这一个一个物体区分开来的？你可能觉得这么问很奇怪，因为物体的区分是很自然的事情。但如果你照一张相片或录一段视频存到电脑里，电脑就无法分辨出一个一个物体，即便非常复杂的程序也无法拥有我们分辨物体的能力。在这个问题上遭遇巨大困难是起初研究人工智能 (AI, Artificial Intelligence) 的科学家没有料到的。

我们到底是怎样区分出一个一个物体的？这个看似简单的问题至今没有满意的答案。神经科学家也尚未弄清这是怎样一个过程。但我们可以确定这个工作是第二自我完成的，人们并不是有意识地将基本感受建构成一个一个的物体。我们可以合理猜测第二自我使用了一些原则或模式作为线索（比如接近、相似、连续等），但这些线索还远不能解释整个过程。

撇开这个难题不谈，如果要界定什么是物体，就只好再一次搬出体验的观点，暂且将一个“物体”仅仅界定为我们体验到的物体，也就是我们感受到这是个物体那么这就是个物体，而不去细究为什么。虽然在某些情况我们会有不同的分法（比如台式电脑是一个物体还是几个物体的组合），但这只是具体情境下的不同区分，总的来说我们并不会在区分物体的问题上有多少争论。只不过，做这样的界定仅仅是说物体这个概念没有太多歧义，并没有解释为什么我们得到的是一个一个物体而不是混沌一片的体验。

柏拉图的理念论

从纷繁复杂、变化无常的基本感觉中怎样得到相对固定的物体？这和从纷繁复杂、变化无常的感观世界怎样得到确定的知识略有相似。古希腊的哲学家认为，随时都在变化的感观世界必须通过恒久不变的东西来解释。既然之前的思路遇到了困难，我们不妨来看看这种思路。这种思路的代言人就是亚里士多德的老师柏拉图 (Plato, 424—348 BC)。他也许是史上影响最深远的哲学家。

柏拉图认为感观世界背后有一些恒久不变的东西，他有时称之为它本身（比如椅子本身），有时用一个专门的术语，理念[注：这个术语的希腊原文是 εἶδος 和 ἰδέα，转写为拉丁文是 eidos 和 idea，词根的原意是“看”。传统的英译是 Idea，如今已普遍改用 Form。中文的译法也很多，最通行的译法是“理念”。比起平时经常使用的“理念”一词，陌生的术语“相”（陈康先生提出的译法）会避免误解这个词的哲学意味。但由于现代汉语多用双音节词，“相”在遣词造句中会很别扭。我也考虑过其他的译法，最后还是选择了“理念”。]。柏拉图做了感观世界和理念世界的区分：理念世界是更真实、更完美的永恒世界，流变中的感观世界是对理念世界的分有或模仿，或者说只是完美理念的影子。所以感观世界的问题要从理念世界去找答案，我们的知识是关于理念世界的知识。这就是柏拉图的理念论 (theory of Forms)。

这在几何学里是最好理解的，可能也是柏拉图最初这么想的原因。虽然我们经常说一个东西是圆的，也经常画圆、利用圆，但这些感观世界中的圆只不过是在模仿那个完美的圆（理念）。我们对圆的认识是对那个完美的圆的认识，我们做几何题使用的是标准的完美的圆（即圆的理念）的性质而不是我们画出来的圆的性质。我们把感观世界中精确说来并不圆的各种东西看作圆，也是因为这些东西模仿着圆的理念（标准的完美的圆）。

把这个想法从几何学扩展到更广泛的领域去就是柏拉图的理念论：我们把形态各异的椅子都看作椅子是因为我们隐隐约约地知道椅子的理念，仿佛见过那个完美的椅子；把猫、狗、鱼、狮子、海豚都称为动物是因为我们隐约知道动物的理念，仿佛见过在理念世界的标准的动物；把各种饰物、画作、建筑、动物、人的外貌心灵都称为美，是因为我们隐约知道美的理念；把遵守诺言、惩罚罪犯、不搞特权视为正义，是因为我们隐约知道正义的理念……至于为什么隐隐约约地知道、仿佛见过，柏拉图的说法是灵魂在进入肉体之前[注：关于灵魂、肉体这些身心问题将在下一章展开讨论。]曾经在理念世界“看”过那些完美的理念，灵魂进入肉体之后遗忘了不少，所以只是隐隐约约记得，而获得知识就是灵魂回忆从前见过的理念的过程。

总结来说柏拉图认为个体是通过理念被我们认识的，理念为这个世界带来了秩序（一个一个物体、这种那种特性……），才使这个世界不是混沌一片。个体是特殊的、具体的、有丰富细节的，理念是一般的、抽象的、缺乏细节的。柏拉图的路线就是用一般的、抽象的东西（理念）来解释特殊的、具体的东西（个体）。

为什么各式各样的椅子都是椅子？或者问，为什么我们把各式各样的椅子都认作椅子？柏拉图的回答是：因为这各式各样的椅子模仿着椅子的理念。进一步地，为什么椅子、桌子、沙发、茶几都是家具？是因为它们都模仿着家具的理念。为什么雪球和北极熊都是白色的？是因为它们模仿着白色的理念。为什么那艘船很大？是因为它模仿着大的理念……

柏拉图所说的理念包括了现在看来非常不同的内容，比如包括了分类、性质、关系等。这些概念也许在柏拉图的时代还并没有明确区分，所以混在一起。但它们的确有一个共同点，椅子、家具、白色、大……这些概念都不是某个个体独有的，而是若干个体共有的，无论是分类、性质还是关系都表示某种共有的东西。哲学上把这样的概念称为共相 (universal)，其拉丁词源 unum versus alia 的意思就是“一对多”[注：黄裕生, 主编. 西方哲学史（学术版）第三卷. 南京: 凤凰出版社, 江苏人民出版社, 2005: 538.]。

共相问题

关于共相和个体的关系，柏拉图的观点是：共相是最真实最实在的，存在于那个永恒的理念世界；个体是靠模仿共相才存在的。共相在先，个体在后。

柏拉图的学生亚里士多德虽然深受理念论的熏陶，但在他的思想中也显露出对理念论的反叛。亚里士多德的想法是：个体才是最实在的东西；共相是在个体之中存在的，比如白色这个共相不是和白色的东西分开、自己存在于某个永恒的理念世界，而是就存在于所有白色的个别物体之中。但他仍然认为共相是实在的东西，尽管它不存在于理念世界。我们认识到的普遍性正是这些个体实际具有的普遍性。

除了这两种观点之外，还可以提出另一种不同的看法，也是我自己的看法：共相只是人们对个体的收拾、整理和归纳（无论是第一自我做的还是第二自我做的），不一定是个体本来的属性；我们可以根据自己的需要整理出不同的共相；换句话说共相不在外部世界，共相是我们看世界的方式。

分类

明确的分类观念很可能并不是一早就有的。我们现在觉得分类是很自然的事情，古人却不见得跟我们一样。这也是公孙龙能够论证“白马非马”的部分原因（见《公孙龙子·白马论》）。白马和马的关系用类概念是很容易理解的，白马是马这个大类里面的一个小类。但如果人们没有明确的分类观念，白马和马就可以被论证为两个不同的东西。它们的确不能等同，但不能等同并不是没有关联、完全不同，“白马非马”混淆的就是这一点[注：如果从字面上讲，“白马非马”混淆的是判断句的两种不同意义。以现代汉语的“是”为例，它既可以表示等同的意思，又可以表示分类、属性等意思。前者比如“番茄是西红柿”，后者比如“番茄是蔬菜”、“番茄是红色的”。公孙龙论证了白马和马不能等同，并不能得出白马不是马的结论。]。

在西方，类概念大概是亚里士多德最早提出的[注：后人把亚里士多德的《范畴篇》《解释篇》等六篇著作编为《工具论》，是西方逻辑学的开山之作。]；在中国则是后期墨家明确提出了类概念。《墨子·经上》篇把名称分为三种：达、类、私（即所有物体的总称、一类事物的名称、个体的名称）。《小取》篇里又对类概念细加解释：“白马，马也；乘白马，乘马也”。这样白马和马的关系就清楚了。

然而分类的问题并不像这么简单。比如一个经常提到的例子：起初我们见到的天鹅都是白色的，后来在澳大利亚发现了一种黑色生物，除了颜色不同之外至少看上去跟白天鹅没有其他区别。这就出现了一堆问题：这种黑鸟（姑且把这种黑色生物简称为黑鸟吧）应该被称为天鹅吗？可以被称为天鹅吗？可以认为它是与天鹅不同的另一类吗？分类有对错之分吗？我们有分类的自由吗？

从形态来说这种黑鸟和天鹅是一样的；从基因上看好像也是同类。然而从文化上说，天鹅的洁白和高贵是一种象征，这是那种黑鸟不具备的，所以人们也有理由把这种黑鸟和洁白高贵的天鹅区别开来，坚持天鹅就必须是白色的。它们的基因是否近似和我们的日常生活并没有什么关系，但颜色却很重要，一些人可能会希望天鹅指的就是那种洁白的天鹅而不是某种黑色的鸟。

如果从柏拉图的理念论来看，这些鸟之所以是天鹅是因为它们模仿了天鹅的理念。那么，天鹅的理念是什么？可能有的人会说天鹅的理念就是天鹅的形态，所以这种黑鸟也模仿了天鹅的理念。但也会有很多人认为天鹅的理念里就限定了白色，黑鸟没有天鹅的理念。柏拉图说理念已经在那里了（永恒地存在于理念世界），我们并不是从个体中去寻找什么，只不过是回忆起灵魂曾经见过的理念。现在问题来了，一些人说天鹅的理念不包括颜色，一些人说天鹅的理念包括了白色，他们都可以声称自己非常确定地回忆起了天鹅的理念，天鹅的理念只有一个，怎么判断谁对谁错呢？

有没有觉得这种思维方式很熟悉？虽然人们很少用柏拉图的术语，不会说“天鹅的理念”，但人们经常下定义或者提出一个标准。比如在讨论同性婚姻的时候很多人就会先提出婚姻的标准是什么，再用这个标准去讨论问题、阐述他的观点。理念论和先下定义的论证方式是非常相似的，都是先拿出一个标准，先自己造一把尺子，然后用它去做判断、去衡量对错。这样做的后果就是持不同标准的人之间很难交流讨论，因为他们论证的出发点就已经不一样了。

如果按照亚里士多德的看法：天鹅的共相就在个体之中，并不在虚无缥缈的理念世界；我们可以归纳这些个体的相似性，这些相似性是个体的确具有的。那种黑鸟和白天鹅在形态上的相似不可否认，而以人类的文化作为分类标准却并不是这两种生物本来的相似和区别。所以科学家气质的亚里士多德很可能会得出结论：黑天鹅白天鹅都是天鹅，正如黑猫白猫都是猫一样。

这种分类方式没有预设标准，而是让人们自己去探索个体与个体之间的相似性；但有个条件，这样的相似性一定是个体本来具有的，而不是人们强加的。像高贵这样的性质就不是白天鹅自身的性质，而是属于人类的文化，所以不能成为分类的标准。

然而，要求“分类标准一定是个体本身具有的”也会碰上一些麻烦。比如我们把土豆、藕、青菜、番茄都归为蔬菜类，蔬菜的标准当然是人类的饮食文化。如果只能说土豆和番茄本来有什么相似的地方，那它们应该没办法分在同一个类里。但是把这些东西都称作蔬菜对我们而言非常有用，为什么要强求分类标准一定是个体本身具有的呢？如果我们并不强求蔬菜，那为什么要强求天鹅呢？如果我们有归类食物的自由，为什么就没有归类其他事物的自由呢？

我们小时候学过太阳系有九大行星 (planet)。但如果你比较关注天文就知道2006年国际天文联合会 (IAU, International Astronomical Union) 已经将原来的第九大行星冥王星降级为矮行星 (dwarf planet) [注：国际天文联合会的决议原文：tsyau.com/planet]。为什么要做这样的改动？是天文学家发现冥王星不符合行星的标准？是行星的标准变了？矮行星又是个什么东西？

古时候人们放眼星空，发现一些星星固定不动，另一些星星却有明显的移动，于是做了恒星和行星的区分。现在我们知道那些看起来不动的恒星是离我们很远的、自身发光发亮的天体，而能看到明显移动的那几颗则是在绕着太阳转、反射太阳光。古代就能观测到的行星有五颗：水星、金星、火星、木星和土星。18 世纪，更远的天王星被发现并认定为行星。随后又通过轨道计算发现了海王星。1930 年更遥远的冥王星被发现。以上八颗再加上地球就是之前所说的九大行星。

最初的行星标准只是和恒星区别开，行星看起来在动而恒星不动。在认识到太阳系只是宇宙的一部分、恒星是太阳系之外的天体之后，行星就被理解为绕着太阳旋转、自身不发光的天体。最初我们只看见了五颗，当我们发现天王星的时候认为它和原来这五颗是一样的，也满足条件，所以也被称为行星。海王星、冥王星也是同样。而那些太小又太多（几十万上百万）的天体虽然也绕着太阳转，自身也不发光却只能被称为小行星 (asteroid)，否则我们就要说太阳系有上百万颗行星了。

最初天文学家以为冥王星比水星大，后来辨别出冥王星有一颗卫星（之前看成了一个整体），这才知道冥王星其实很小，远不及水星。虽然比那时候发现的最大的小行星要大十倍，但比起另外八颗行星来说还是太小了，甚至还没有月亮大，所以冥王星的行星地位一直不稳。尽管这样，1998 年想把冥王星从行星中除名的建议还是被 IAU 否决了。然而 2005 年发现的阋神星 (Eris) 比冥王星还大，一度被称为第十大行星。但随即而来一大堆类似天体被发现，如果冥王星、阋神星算作行星的话，就不得不承认这一大堆都是行星。为了避免一大堆行星的出现，IAU 才修改了行星的定义，增加了矮行星这一类别，于是冥王星就降级了。[注：参考了耶鲁公开课《天文学前沿与争议》第三讲的内容。 Open Yale courses, ASTR 160: Frontiers and Controversies in Astrophysics (Professor Charles Bailyn), Lecture 3.]

分类发生变化最重要的原因是什么呢？恐怕还是为了我们的方便。要说这些天体本身的区别，内行星（火星之内）和外行星（木星之外）的差别是很大的，连主要成分都不一样，大小也差很远，但我们仍然都归为行星。多一个冥王星也没觉得有什么问题，直到发现一堆跟冥王星类似的天体才发现不能再这样下去了，必须修改行星的定义把这堆东西排除出去，否则就得接受一大堆行星。

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我的观点是人们可以根据自己的需要、特定的目的去分类。分类既不是像柏拉图的理念那样原本就存在，也不是必须从个体本身的属性归纳、不能加入人们自己的偏好。我们可以怎么方便怎么分类，做什么事分什么类。买菜的时候就用蔬菜、水果的分类，做植物学研究的时候就按照植物学的方式分类。这两种分类的方法只有是否符合目的、是否满足需要的问题，并没有对与错的区别。我们拥有分类的自由。

并且，分类并不一定是那种非常严谨、滴水不漏的逻辑结构。既然分类是针对某种目的某种需要的，它就不必追求严谨，除非这种不严谨会危害到原本的目的。拿天鹅来说，当我们说到天鹅的时候，很多人仍然只会想到白色的天鹅。如果提到黑天鹅，往往是单列一类的。如果你仔细去分析这种逻辑结构，大概就是广义的天鹅包括了白天鹅和黑天鹅（其实还有黑颈天鹅），狭义的天鹅专指白天鹅。日常生活中人们并没有想这么仔细，但人们又可以很顺利很融洽地使用这些分类和称谓。

分类在很多时候也并不需要诉诸文字。正如一个天文学家对太阳系的了解，他对这些天体很熟悉，也知道这些和那些有什么相似之处。他并不需要像教科书那样严谨地分类，提出每种分类的标准，只要他自己心里有数就够了。这时候冥王星是不是矮行星对他而言并不重要，矮行星只是个新造的名词而已，其实并没有改变他对这些天体的了解。

在我看来，分类只是我们看世界的一种方式，也就是一种手段，分类本身并不是目的。所以作为手段的分类是要从具体的目的来考虑的，人们完全可以灵活处理。

分类概括

我们经常会说德国人是怎样的、日本人是怎样的、韩国人是怎样的，这就是对一个类的描述。在国内我们也会说各个省的人是怎么样的。尤其是刚上大学的时候，你给同学最初的印象可能就是你是哪个地方的人。

我是重庆人。但我一直认为这是一个很偶然的属性，因为 1997 年重庆直辖之前，我的家乡万县市（直辖后改名万州区）和重庆市一样都属于四川省。不过对外省人来说，我就是重庆人。重庆人吃辣，这是大家都知道的；我不吃辣，这是陌生人不知道的。但陌生人容易知道我是重庆人，于是以为我吃辣。到这里还没什么问题。但当我说自己不吃辣的时候，奇怪的事情就发生了：“你怎么不吃辣呢？你是重庆人怎么不吃辣呢？不仅不吃辣还吃得这么清淡，你是不是本来是广州那边的？”当我以确认的口吻再一次说自己的确不吃辣之后竟然还会有人感到非常困惑。这样的事在我大学期间发生过很多次。这就真的让我困惑了：是重庆人就要吃辣吗？重庆黑社会帮规第一条规定凡我帮帮众皆须吃辣吗？

我想其他同学也遇到过类似的情况，比如福建的同学不会闽南语就让很多人疑惑不解，广东的同学会被问“你们是不是什么都敢吃”。也不仅仅是地域的分类，专业也会作为类别：心理学系的学生可能经常被问“你知道我现在在想什么吗？”计算机系的学生不懂修电脑会被人质问“学计算机的不懂修电脑？你这家伙上课没听讲吧”……

除了地域、专业之外还有性别、种族、职业等很多可以用来分类的标准。的确，同地域、同专业或是同性别的人会有一些共同特点，通过这些共同特点来预先了解一个人是很有效的方式。正如我们对待物品一样，我知道苹果可以吃，大概是什么味道，所以我不需要亲口尝也知道桌子上这个苹果通常也能吃，吃起来大概也是那个味道。但我们并不能完全肯定这不是一个特别的苹果，味道非常不同，虽然这样的可能性很小。然而，人比苹果要复杂得多，对人的分类其实很难概括个体的特点，所以当我们用类的描述来看待人的时候，出现的问题就更明显。

社会心理学将这种分类概括称为刻板印象 (stereotype)。这个概念其实是中性的，虽然听起来有些贬义，其实它并不排除正面或不那么负面的概括。刻板印象的来源有很多种，比如媒体宣传、坊间流言。这两种很可能是不靠谱的：我们从韩剧里得到的对韩国、韩国人的印象和真正去韩国的体验可能大不一样，而我们在坊间听到的关于新疆、西藏的事可能很多也只是传言而已。也有的刻板印象源于简单归纳，有个同学认识的两个韩国人都喜欢喝酒，他就告诉别人韩国人都喜欢喝酒——人们常常这样轻易下结论。还有一些刻板印象是想当然的，诸如学心理学的人就会催眠、就会读心术，学计算机的就会修电脑……这些概括都很可能导致我们误判。当然，也有不少刻板印象是比较靠谱的概括，比如四川、重庆、湖南的人爱吃辣，这是事实。但即便是这样的概括也不能应用到每一个个体，不能遇见一个四川人就说他一定是吃辣的。

最严重的刻板印象恐怕就是性别了。男性与女性当然有明显的并且是生理上天生的不同，然而在人们观念中的男女差异可能远远超出了生理上的区别。一个男人可能因为做了某个动作（比如笑的时候捂嘴）就被人认为很“娘”。有的人认为袖套是女性才会带的。女性哭泣大家都觉得很正常的，甚至是被鼓励的，但男孩哭却会被嘲笑，会被教育“男儿有泪不轻弹”……有很多性别差异并不是来自生理，而是来自后天的塑造、来自社会文化。

也许有人会反驳说，如今的两性文化差异完全是生理差异的必然结果，归根结底是生理上的差异，但人类学的研究驳斥了这一点。美国人类学家米德 (Margaret Mead) 研究了新几内亚的三个原始部落，在第三个部落德昌布利 (Tchambuli, now spelled Chambri) 她发现了和传统相反的性别态度：

在那里，女人占统治地位。她们结成一个牢固的群体，群体团结丝毫不受个人情绪的影响。而男人则很少有责任心，并且多愁善感，容易依赖他人。[注：Mead, M. (1935). Sex and temperament in three primitive societies. New York: William Morrow and Company. 米德. 三个原始部落的性别与气质. 宋践, 等, 译. 杭州: 浙江人民出版社, 1988: 265.]

这也不是孤例，在不少地方都有与我们社会不同的两性文化。所以我们对男性女性应该是怎样的观念并不是都可以在生理差异上找到依据，现在的两性特点并不是必然的，完全可以是另一个样子，正如人类学家在其他社会所看到的那样。

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心理学和人类学的详细内容我并不详细展开，这些只是我们讨论共相问题的具体例子，也是共相问题的重要应用。从这些例子我们可以反思对于类的概括描述和个体之间应该是怎样的关系。

在上一小节我已经说过，分类是为了方便，通过分类我们可以更有效地认识世界。但我们对一个类的描述往往只意味着这个类中的个体一般来说具有这些特点，毕竟分类概括往往不能穷尽类中的所有个体。比如一般来说重庆人是吃辣的；但这并不能应用到每一个个体，你不能要求所有的重庆人都是吃辣的；如果你遇上一个不吃辣的重庆人这没什么好奇怪的，更不能说既然你是重庆人，你就得吃辣。在共相和个体之间，个体始终是优先的。已经存在的是个体，分类是对个体的分类，概括是对个体的概括。对于一个新出现的陌生个体，你可以用之前对这个类的概括预测他（它）会有怎样的特点，但不能颠倒过来让这个概括、让共相规定个体应该是怎么样的。

这里面有两个问题。首先是逻辑上的问题。对一个类做整体上的概括，并不是指每个成员都符合这个概括结论，因为个体往往是不能穷尽的，当你说天鹅的时候不能找到全世界所有的天鹅甚至还包括未来出生的天鹅，当你说重庆人的时候也不可能找到所有的重庆人。所以，存在不符合的成员是很正常的事情，你遇上一个例外也是很正常的事情。分类概括只提供一定概率的正确，并不保证每次都正确。当你使用分类概括预测一个陌生个体的时候，既要觉得“很可能我是对的”，又要记住“我错了也很正常”。这种想法在很多时候都是适用的。

另一个是价值观上的问题。一个类的整体概括、这个类的多数成员具有的特性不应该成为一种理所当然的价值取向，也不能够直接规定这个类的成员应该具有怎样的特点，强制要求每一个成员必须按照这个模式来。这就使共相变得强横凶暴，迫使个体屈服，我称之为“共相强暴个体”。这是决不能容忍的事情。

共相强暴个体

为什么要反对用共相的价值观强暴个人的自由选择？如果按照柏拉图理念论的思路，共相和个体本来就应该是这样的关系：理念在先，理念最完美，理念最重要，个体只是对理念的模仿。但前面几小节的讨论我们应该已经发现了这种做法的一个问题，理念是什么？谁见过？柏拉图说我们的灵魂曾经见过，但我们发现不同的人常常提出不同的理念，提出不同的标准、不同的定义，并没有一个统一的理念。所谓理念，被抬高到理念、标准这个地位的观念其实是一些人自己的看法。即使是大多数人的看法也没有足够的理由让其他成员都必须按照这个标准来。强调个体不受任何共相的强暴是对每个人最基本的保护。

人们热爱趋同，这在如今的中国随处可见，从小学老师把孩子的想象判为错误答案，到本科毕业被父母强制要求读研究生、考公务员，个性自始至终都被压抑着。我们很少关心个体，总觉得唯一重要的就是标准答案是什么，别人、大多数人在干什么，仿佛每个人都只能得出同一个答案、走同一条路。如果有人有了什么不一样的想法甚至已经另辟蹊径，人们就会觉得这人不伦不类甚至怀疑他心理上是不是有什么毛病。把人磨制成同一个样子，恐惧或敌视那些“特立独行者”已经到了如此严重的地步。我常常问别人，你认为每个人都适合读研究生？每个人都适合做公务员？人与人之间就没什么区别？怎么会要求所有人都选择同样的几条路线？但很多人根本就不考虑这些问题，适不适合是无关紧要的，因为这是仅有的几条出路。然而，是不是每个这样选择的人都觉得这是他自己想要的生活，真的能够活得开心，活得充实，活得没什么遗憾？

密尔在《论自由》的第三章通篇讨论个性的重要，应该提倡人们独立地思考，自己选择合适的行为方式，容忍不一样的个性，而不是去压制不同，让每个人都从同一个模子里走出来：

He who lets the world, or his own portion of it, choose his plan of life for him, has no need of any other faculty than the ape-like one of imitation. He who chooses his plan for himself, employs all his faculties. He must use observation to see, reasoning and judgment to foresee, activity to gather materials for decision, discrimination to decide, and when he has decided, firmness and self-control to hold to his deliberate decision.

大意：让世界代替自己选择人生计划，除了需要猿猴那样的模仿力以外就不需要其他任何能力了。自己选择人生计划则要用上全部能力：必须用观察能力去看，用推理和判断的能力去预见，用活动能力去搜集做决定的材料，用辨别能力去决策，在决定之后，还要用毅力和自制力去坚持自己经过深思熟虑制定的计划。

It will not be denied by anybody, that originality is a valuable element in human affairs. There is always need of persons not only to discover new truths, and point out when what were once truths are true no longer, but also to commence new practices, and set the example of more enlightened conduct, and better taste and sense in human life.[注：Mill, J. S. (1859). On liberty (Chapter 3, Paragraph 4 & 11). Online text: tsyau.com/liberty3]

大意：任何人都不会否认首创性是有价值的。永远需要一些人不只是发现新的真理、指出曾经的真理在什么时候已不再正确，而且需要他们去开创新的行为方式，树立更好的生活榜样。

密尔的论证主要还是从社会应该容忍天才的特立独行来说的，但我认为不仅仅是容忍天才的问题，任何人有什么不同于常人的地方都不应该受压制，除非这种不同会伤害别人而不只是让人看不惯。任何人有什么特别的想法、想走一条特别的人生道路，都不能以没人做过、大多数人不这样做为理由去否定。的确有些想法可能是异想天开的，但我们可以用切实的分析和论证去讨论可不可行的问题，而不是以大多数人不这样做、社会不承认这个行业、怎么可能成功这些理由来否决。

共相强暴个体不仅仅是在人生道路的选择上，在很多问题上都能看到这种强暴。如果有人披着一张毛巾被就上街了，肯定很多人会认为他有毛病，但分析起来披毛巾被又有何不可呢？只不过是违背了大家普遍认同的穿着观念而已，但所谓普遍认同的穿着观念有足够的理由去否定披毛巾被的做法吗？容忍一个披毛巾被上街的人会对社会造成什么实际的危害吗？归根到底只不过是人们对“另类”的一种本能的反感而已。而容忍和自己不一样、和自己这个群体不一样正是生活在现代社会的人需要学会的，只有这样才能让更多的人过得更好，每个人的个性、不伤害他人的个性都能够随着自己的心意表现出来。

我并不是在提倡大家都去做与众不同、特立独行的人。一是有少部分人天生就和别人很不一样，并不是刻意去扮另类；二是其实几乎每个人都有过与众不同的想法，但这样的想法因为和社会主流观念不符就被自己或身边人“及时”遏止了。这些限制和束缚往往是不必要的，甚至是有害的。如果有人刻意追求与众不同，只要不伤害到他人也无可厚非。只不过我并不提倡这样做，因为刻意追求与众不同可能只是孩子气，叛逆和服从都不是独立思考，都不是按自己的意志做选择，都无法保证能从中收获好的体验。

共相强暴个体也不局限于人的行为，在语言的使用规范中也能看到。高考过来人都知道要考成语误用，网上随便一搜就有很多成语误用的解析。但其中一些我觉得并不能算作误用，特别是对成语适用对象的限制很多都是不必要的。

比如“炙手可热”，字面意思就是摸着烫手，原意的确是形容权势大、气焰高。但有什么理由来限制这个词只能用来形容权势呢？当我们说有个人最近红得发紫的时候怎么就不能说他摸着烫手，说他炙手可热呢？这并没有违背这个词的字面意思，并且很多人也是理解的，没有造成歧义。再比如“汗牛充栋”，字面意思是让拉车的牛出汗、摆满房间直抵房梁，原意是形容书多，但我要用来形容其他的东西多（比如文物多）又有何不可呢？为什么要限制适用对象呢？至于“国色天香”必须专指牡丹不能形容其他的花在如今就更是不必要的限制了。

很多人用“美轮美奂”来形容各种美丽的东西，起因恐怕的确是不了解这个词的字面原意，“轮”（高大）和“奂”（多、繁盛）对大多数人都是陌生的。但人们在用成语的时候有很多都是整体理解的，我们并不是通过查词典学习了一个一个成语，而是在具体的语境中学会了大多数成语。所以我们对很多词的理解都是不可拆分的，这种词在一些人头脑里实际上是联绵词一样的存在，即我们是对整个词理解意义而不是或不能理解拆开的元素。比如仿佛、蜻蜓、咕哝这样的词是不可能拆开理解的，而“美轮美奂”等一些成语对很大一部分人来说也是作为不拆分的联绵词来理解的，把这个词整体理解为“好漂亮啊”的意思。[注：联绵词这个概念是说某个词语本来就不能拆开理解（比如“蜻蜓”无法拆分成“蜻”和“蜓”来理解）。而我说的是很多时候人们不会把一些词汇拆开理解，而是作为一个整体理解和使用。即便这个词在字面上原本是可以拆开理解的，它对于特定的使用者来说也是一个联绵词。]

虽然美轮美奂有高大、繁多的字面原意，但轮和奂在现代汉语中已经没有这样的意思。既然如今使用这个词已成气候，不妨把它当作不拆分理解的联绵词来看，甚至可以写作“美仑美奂”进一步忽略字义、强调字音。这也是联绵词的一个特点，读音最重要，文字则往往有不同的写法，即使是今天规范写法之后也有“缥缈”“飘渺”这样的例子。

顺带一说，网上有个帖子批评说“更有甚者将奂写作焕”。其实白居易当年就已经这样写了：“星河稍隅落，宫阙方轮焕”[注：《和望晓》]。《古代汉语词典》还有“轮奂”和“轮焕”两个词条。我不是说使用什么字就不用规范了，但也不必规范得那么死。规范始终是一种共相式的存在，它不能够看到丰富复杂的具体问题。规范只是参考，不应该把规范当作不可违背的戒律或衡量对错的判官。

共相强暴个体的例子还有很多很多，不一定是“强暴”那么严重，但随处可见规矩规范、标准尺度对个体、特殊、具体情况的限制与制约。哲学思考要让人明白的一个非常重要的结论就是反对用共相强暴个体。打破共相的枷锁，怎么做更好、更方便就怎么做，而不是首先考虑怎么做更“对”、更符合标准。

波菲利问题

通过前面几小节对分类的讨论，我们应该大致理解了共相这个概念，可能也有了些自己的想法，这个时候我们再回头看看历史上的人如何讨论共相。这一小节可能有些艰涩，如果你读着觉得没兴趣也不妨跳过下面几段涉及历史人物的部分。

公元3世纪的哲学作者波菲利 (Porphyry, 234—305[注：这一小节出现的人物生卒年多为约数，不一一标明，只是提供一个大概的时代感。]) 写过一篇哲学导论介绍亚里士多德的逻辑学。在《导论》(Isagoge) 的第一章波菲利说“有些问题很复杂、很困难所以在我这本导论里就略去不讲了”。

For instance, I shall omit to speak about genera and species, as to whether they subsist (in the nature of things) or in mere conceptions only; whether also if subsistent, they are bodies or incorporeal, and whether they are separate from, or in, sensibles, and subsist about these, …[注：Porphyry. (1853). Introduction (or Isagoge) to the logical categories of Aristotle (O. F. Owen, Trans.). Online text: tsyau.com/porphyry]

大意：例如，我将不讨论关于种和属（也就是类概念）的这些问题：它们是实存的，还是仅仅是人们的观念？如果是实存的，它们是像可感事物那样有形的，还是像灵魂一样无形的？它们是与可感事物分离的，还是就在可感事物之中并依赖可感事物存在？[注：英译中的 subsist about these 到底表达了什么意思，国内的几本资料翻译得各不相同（可能不是照同一个版本翻译的），也有不译这部分的。不译的理由可能是将 subsist about these 理解为波菲利说他不去讨论“基于以上三个问题的其他问题”，阿伯拉尔似乎就提出过这样的理解。但从我的中文语感来看这样的理解很难成立（拉丁文会不会这样写就不敢评判了）。我认为种属“依赖于可感事物”并存在于可感事物之中这样的解释是说得通的。不过，“依赖可感事物”这一分句只是补充说明，并不十分紧要，区分出“分离”还是“在其中”就够了。]

大家可以回忆柏拉图和亚里士多德关于共相的观点，他们会怎样回答这些问题。他们都会同意共相是实存的，不仅仅是观念。柏拉图说共相是与可感事物分离的，亚里士多德说共相就在可感事物之中。至于共相有形无形这个问题在柏拉图和亚里士多德那里似乎并不重要，且易有歧义。

大概两百年后，一个纽带式的学者波埃修 (Boethius, 480—524) 翻译并评注了波菲利的《导论》。这本评注成为中世纪[注：中世纪 (Middle Ages) 是指欧洲从西罗马帝国灭亡到文艺复兴之间约一千年的时段，大约从公元5世纪到15世纪。这段时间的欧洲哲学和基督教有非常紧密的联系，大多数哲学家都是神职人员，而这时的哲学很大程度上是服务于神学的。共相问题是中世纪哲学讨论的最重要问题之一。]的标准逻辑教材，很可能正是这本书引发了五百年后围绕共相问题的激烈争论。波埃修在评注里表达了一些自己的见解，但他和波菲利一样都认为这个问题很复杂，总感觉这么说也不对，那么说也不对。既不能说共相是心灵之外的实存（波埃修自己有套证明），又不能承认共相仅仅是观念。

11 世纪的一位主教奥多 (Odo of Tournai, 1050—1113) 发表了自己的看法：共相当然是实在的，否则“原罪”怎么能从亚当、夏娃感染到每一个人呢？正是因为人的普遍实体是实存的，所以原罪才通过感染这个共相感染了每一个人。这是非常典型地以神学为前提做哲学推论了。

坎特伯雷大主教[注：坎特伯雷大主教 (Archbishop of Canterbury) 是英国教会的首领。]安瑟伦 (Anselm, 1033—1109) 沿袭了柏拉图的思维方式，他说我们看到的这些有限的事物必然是分有了“善”“伟大”这样的共相，而这些共相必然是实在的。他还用类似的方式证明了上帝的存在（史称“本体论证明”）：请你设想一个最伟大的存在，如果它不在现实中存在那么它就不够伟大，所以最伟大的存在（上帝）一定在现实中存在。至于这里面的逻辑问题我就不多说了。

罗瑟林 (Roscelin, 1050—1125) 对这些共相实在论唱了反调。他说只有个别事物才是存在的，共相就只是个“词”，如果要说共相实存，那它作为发出声音的空气是实存的。

阿伯拉尔 (Peter Abelard, 1079—1142) 曾是罗瑟林的学生，但他是那种会和老师吵到不可开交的学生。罗瑟林的观点几乎只能在其他人的著作中间接看到，阿伯拉尔的著作则比较完整地保留了下来。应该说阿伯拉尔继承了罗瑟林说共相是语词的观点，并把这个思路详细展开了。阿伯拉尔反对个别事物之中有共相，他认为每个个体的本质各不相同，但它们的状态有相似的地方，人们用一个概念来指称那些相似的个别事物，这个可以指称许多个别事物的概念就是共相。

又过了两百年，司各脱 (John Duns Scotus, 1265—1308) 重拾了实在论，他认为事物之间的共同性质是实存的，人不可以任意制造共相，共相依赖的是个别事物中实存的共同性质，它是独立于人的存在。司各脱在细节解释上比亚里士多德的共相观点更精致了一些，但更琐碎的东西我就不在这里介绍了。

不久，奥卡姆的威廉 (William of Occam, 1288—1348) 又逐条批驳了司各脱的论证，提出共相只在思想里，在人之外实存的事物只是个体。他和阿伯拉尔的看法相似，共相就是我们用来指称一类个体的名称，也就是概念。很多理科生都知道的奥卡姆剃刀 (Occam’s razor) 就是他提出来的。只不过这把剃刀常常被误解、误用了。奥卡姆剃刀只是说如果更简单的理论、更简单的观点可以解决这个问题，那就不需要搞一个复杂的体系来解释。但这是对解决特定的问题用哪个理论更方便的比较，这种比较并不能得出哪个理论对、哪个理论错的结论。奥卡姆也是用这个原则说明他的共相观点比司各脱的实在论更简单方便，所以更可取。

我已经尽可能简化了他们的观点，但可能还是会让人看得云里雾里。波菲利问题以来关于共相的讨论基本上都属于形而上学 (metaphysics) 的研究。英语的 metaphysics 来自古希腊语。编辑亚里士多德著作的古希腊学者把这本书放在《物理学》的后面，以 τὰ μετὰ τὰ φυσικὰ βιβλία 命名，字面意思就是“物理学之后”。也许编者只是在标明先后顺序，说这是《物理学》这本书后面的那本书，但后世学者就理解为这本书是探索超越自然、超越物理学的更深层次的真理。于是像亚里士多德这本书这样研究世界实在本性、研究最根本原则的领域就被称为 metaphysics，是哲学最古老的主要分支[注：按西方比较通行的分类，哲学的主要分支有形而上学 (metaphysics)、认识论 (epistemology)、伦理学 (ethics) 和逻辑学 (logic)，还包括政治哲学 (political philosophy)、科学哲学 (philosophy of science) 和美学 (aesthetics) 等。这只是一些发展得比较繁荣的分支，哲学的范围并不受这些分支的限制，新的分支随时可能出现。]。明治时代的日本学者借“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[注：《易传·系辞上》]的道、器之别，将 metaphysics 翻译为“形而上学”。这就是形而上学的原文及其翻译的来历。

至于黑格尔、恩格斯以及后来的苏联教科书将形而上学与辩证法对立起来，用形而上学指代片面、孤立、静止的观点，则并不是这个概念的本义。形而上学的本义就是亚里士多德说的那套东西或者笼统地理解为对世界实在及根本原则的探究，并不必然导致片面、孤立或静止。只是研究形而上学问题很可能陷入繁复却又缺乏意义的讨论，这是历史上不少形而上学都存在的问题，但把形而上学本身当成贬义词就直接抹杀了这一领域做出有意义工作的可能。

说波菲利问题以来围绕共相的讨论是形而上学，是说他们主要在争论共相是否实存、怎样实存的问题，这正是形而上学的提问方式。波菲利的这三个问题我觉得提得并不好，很容易把人绕进去。（波菲利问题不好不怪波菲利本人，他可能只是听到当时有人在讨论这些问题就在书的开头这样写了，他自己也很聪明地绕开了这些问题没有去讨论。）

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关于种属的问题，确定无疑的是我们有种属的观念，有分歧的是种属观念是从哪儿来的。是外部世界本来就有种属呢，还是外部世界本没有种属只是人们去分类才出现了种属的观念？

我们分条梳理一下，首先，外部世界本来就有种属具体是什么意思？

是说某个类里面的个体看起来虽然是分离的，但实际上它们以某种方式连在一起吗？（比如奥多说的原罪通过感染人类的普遍实体而感染每一个人，还比如奥卡姆的威廉说如果共相实在那么上帝要消灭某匹马就必须消灭所有的马。）这个问题至少在我们可经历可验证的事情上很容易回答，我们知道个体有足够的独立性：我被病毒感染了就是我一个人被感染了，并不是病毒感染了我身上的人类普遍实体于是导致所有人都被病毒感染了。所以个体之间并没有类似这样的连接，离开神学的前提之后，这一点应该没什么分歧。但在一些虚构作品中这个问题又会出现。

是说种属（即分类）是唯一的，人们没有分类的自由吗？这个问题之前我讨论过了。我认为人们可以按自己的需要作出不同的分类，事实上人们也是这么做的。

是说个体之间的相似性是本来就有而不是人们后来加上去的吗？从我们对基本感觉的讨论来看，我们只有心理感受，对外部世界并不了解，所以不能确定是不是本来就有的问题。其实，只有在体验者、感受者存在的前提下才有相似性的问题。如果没有体验和感受，相似性又从何说起呢？

当然，这三条并没有穷尽外部世界有种属的具体意思，但只有提出具体的意思之后才能有相应的讨论，一些有歧义的描述只会导致各说各话，混乱不清。

第二点，如果外部世界本没有种属，那么种属观念从何而来，和外部世界是怎样的关系？

我认为种属有两类，我们把不同的人都认作人，各种各样的杯子都认作杯子是一种分类，而把太阳系里的一些天体称为行星则是另一种分类。前者是近乎本能的，我们似乎什么都没做就已经分好类了：人是人，杯子是杯子，瓶子是瓶子。虽然人、杯子和瓶子能找到语言描述上的区分，但我们并不是有意识地按照某种可描述的区分标准去分类的，并且有的分类也找不到可描述的区分标准。比如之前我提到过的糕点，谁能说清楚什么是“糕”？像行星这样的分类则不算本能的分类，我们的确做了很多工作，根据一些条件有意识地区分出行星和恒星、行星和小行星、行星和矮行星，尤其是后两个区分主要是出于方便的理由，且不是唯一的分类办法。

这些种属观念不是和外部世界有关系，它首先是和心理感受直接相关。前一种近乎本能的分类似乎是直接的心理感受，但我们并不能说心理感受上的分类就意味着外部世界本来就有分类。后一种有意识的分类则是我们对心理感受的整理归纳，或者为了某种需要分门别类。用我的术语可以说，前者是第二自我的分类，后者是第一自我的分类。

至于种属观念跟外部世界的联系我认为是这样的：我们通过这些种属观念理解这个世界并在这个世界里行动，也就是我之前说的“共相是我们看世界的方式”。

名词形式之外的共相

只要是若干个体共有的东西都是共相，在柏拉图的理念论那里我们至少看到了分类、性质、关系这三种共相。前面几小节只说了分类的问题，这些共相都是名词形式的。但说到性质，坚硬的、银色的就不是名词了，大小、方位等关系也不是名词形式的。我并不是要把共相的几个子类和词性对应起来，我想表达的是人们在讨论共相的时候很容易只关注名词形式的共相，把其他形式的共相都忽略了。

然而，虽然这些共相的词性不同，但在哲学意义上似乎没有明显的区别。之前我们对名词类共相的讨论同样可以应用到其他共相上面。除了表达性质的形容词，还包括动词（打、游泳、偷窃、陷害这些动作和苹果、行星一样都有一与多、一般与特殊的关系），甚至除了指称个体的专名之外所有的词恐怕都是表达共相的词汇。但至少现在我认为最重要的共相问题仍然是关于分类、分类概括的问题。只不过我们要把个体的概念由一个物体扩展为一个心理要素，包括物体、动作、关系、性质等。共相是我们看待、理解这个世界以及和其他人交流的方式，但个体不应该受到共相的束缚，我坚持个体优先的原则。

共同信念与独立判断

真假对错的意义

在这个时代，类似我认为对就是对、我认为是真理就是真理这样的论调越来越常见。如果真假对错的区别只是自己怎么认为那就太简单了，不用讨论了。但这种想法纯属睁着眼睛说瞎话，至少我们能找出很多判断不对就是不对，不会因为你自己认为对就能让它变成对的。

比如你认为买这张彩票会中奖，不会因为你这样认为就真的能中奖。如果有人自己想中奖就真的能中奖，那只能说这不是一般人。大多数人应该有自知之明，自己没有这样心想事成的能力。没中奖就是没中奖，跟你是否认为自己会中奖没有直接的关系。

还比如有人想当然地设计了一栋房子，学建筑的人一看就知道这房子会塌。但这位想当然的设计师不相信：“我觉得房子不会塌，它就不会塌！”房子塌不塌是设计师的信念就可以决定的吗？那些断定什么结构稳固、什么结构会倒塌的知识是没有意义的吗？

再举个更简单的例子，你的钥匙被人调包了，但你认为这把钥匙还是原来那把（能开你家门的）钥匙。只因为你这么认为就足以说这种想法或信念这是真的吗？如果这个信念是真的，为什么你回家开不了门呢？真钥匙和假钥匙显然不是仅凭自己相信什么就可以断定的。

这三个简单的例子应该足以让人回想起区分真假对错还是很重要的，并不是人们想怎样就可以怎样的。接下来我们就开始关于真假判断的讨论。在讨论如何独立思考、独立判断之前，我们先从共同信念和从众的力量说起，因为我们对这个世界的大多数信念是由这些方式被我们接受的。

共同信念

想象自己是古时候出生在闭塞山村一个普通家庭的孩子。这个时代还没有便捷的交通，也没有互联网、电视、广播这些流通信息的途径。我只是一个能接触到亲人、邻居和村里人的孩子，一年又一年长大成人。我对世界的看法是怎样的？

爷爷告诉我：太阳每天会绕着大地旋转一周，所以我们可以看到太阳早上升起、傍晚落下，周而复始。奶奶告诉我：村子没有外人入侵，大家过得平安和美是因为有神的保佑，所以我们一定要感恩戴德、敬奉大神。如果我是个男孩子，爸爸会告诉我：男人是一个家的主人，男人的使命就是要保护自己的妻子和孩子不受别人的伤害，要努力干活养活这个家，这就是今后的责任。如果是个女孩子，妈妈会告诉我：女孩子长大以后是要嫁人的，女人一辈子就是为自己的男人生育子女，在家相夫教子。巫师告诉我：人会生病是因为魔鬼作祟，所以要想痊愈就要靠他的法术招神驱鬼。村里人都说：山那边的世界无比危险，一定不要出去涉险。有人还说：山林里有很多妖怪，如果听到陌生的声音叫你的名字，你一定不要应声，否则会发生极其恐怖的事情。

我会接受这些看法吗？也许我也会自己思考一下：太阳每天绕大地旋转一周，的确是这样，大家看到的都是这样。村子很安全是因为神的庇佑，应该是吧，我相信神一定在冥冥之中保护我们族人。至于男人和女人的分工？大家都是这样的，没什么不对，因为男人力气大，女人才会生孩子嘛。生病了，别无他法，还是请巫师来做法吧。村外？没去过，也许很恐怖吧。山林是个神秘的地方，虽然很有趣，但好像也蛮危险的，小时候贪玩被逮回来之后就再也没去过了。

的确，我也有自己的亲身经验，也有自己的思考，但我对别人告诉我的关于这个世界的看法又能考察到什么程度呢？对于大多数人来说都不会超出上面这些反思。即使偶尔发现世界似乎不是他们说的这样，也很难有胆量、很难有能力去亲自探寻一番。我们所能做的其实就是直接接受，或将信将疑地接受之后对自己说：嗯，好像是这样……对，应该是这样……没错，就是这样！

今天的我们跟古时候的人们相比有多少不同呢？我们在幼儿园里听老师说，地球是绕着太阳转的，太阳系里有水星、金星、地球、火星、木星、土星还有天王星、海王星和冥王星。然而，我们从未亲眼看到地球绕着太阳转，也很少有人亲眼观察过那些行星。并且我们每天还看到了相反的内容，很明显是太阳在转圈。但我们还是相信了，接受了，直接就把这些当作知识、当作真理了。也许你会说，我看到了太阳系的图片，的确有九颗行星绕着太阳转。但你看到的太阳系图片只不过是别人制作的示意图。我们接受这些说法，仅仅是因为别人都这样说，书上都这么写而已。也许有一些继续追问的好学者，但至少绝大多数人并没有追问下去。

为什么我们如此草率就接受一些别人的看法，却仍然能够正常地生活下去呢？这是不是表明共同信念在很大程度上是对的呢？我想并不是这样。有些信念跟日常生活并没有多大关系，比如太阳绕着地球转还是地球绕着太阳转跟普通人的生活没什么联系，你相信哪一个并不会改变你的生活方式。包括中国的版图是像只鸡还是像条虫，你怎么认为其实也不会造成什么影响。一些错误的信念并不会让你起疑，是因为你认为正常的生活只是和周围人比较而言的。当你周围的人生病了都请巫师作法的时候，你并不会觉得这是一件荒唐而无成效的事，只有在比较医生诊治和巫师作法之后，你才会认识到这一点。而巫师时代的共同信念遏制了医生的出现，所以你没有比较的机会，也就不会认为巫师是荒唐而无成效的。当一个人犯的错误和周围人一样的时候，就很难认识到自己是错的。并且比起害怕犯错，人们往往更担心自己的看法、自己的行为和别人、和大多数人不一样，而大家都犯了同一个错误则没什么伤自尊的，所以人们有充分的理由接受共同信念而不是质疑它。

超乎想象的从众力量

我们都知道人们容易跟随别人的想法，但很多人可能低估了从众的力量。有两个心理学实验可以告诉我们从众效应到底有多厉害。

1955 年，所罗门·阿希 (Solomon Asch) 做了一个经典的实验[注：Asch, S. E. (1955). Opinions and social pressure. Scientific American, 193, 31–35.]。被试是 123 名男性，他们被告知来参与一个视觉实验。实验很简单，就是观察类似下图[注：图作者为维基百科用户 nyenyec。此图采用 CC BY-SA 3.0 许可协议授权（在署名且以相同方式共享的前提下自由使用）。]这样的线条，要求指出右侧 3 条线段中哪一条和左侧的线段一样长。由于这 3 条线段的差别足够大，估计很多被试都在心里骂这是什么无聊的傻帽测试！但这只是起初正常测试的时候，后来阿希就耍花样了。你旁边的 7 个“被试”（其实是阿希的同谋）都一致说 A 和左边那条线是一样长的。这下你傻了。这是错觉测试吗？我眼花了吗？是我旁边这 7 个人都有毛病还是我自己不正常？

阿希实验用图之一

总共 18 轮判断中有 12 次会向被试施加这样的从众压力。测试的结果是有 3/4 的被试都至少有一次屈从了压力，选择了明显看着不对的答案；还有 5% 的人每次都屈服了；平均下来屈服压力的概率约为 1/3。即使理解为他们更相信别人而不是自己的眼睛，也仍然是一种屈服，毕竟实验中你应该表达自己看到了什么。

当我们知道这么清楚的简单判断都会出现明显的从众效应之后，再想想那些各有理由、模棱两可的观点吧。在日常判断中发生从众效应实在是太容易了，甚至有时候你自己都分不清楚这是自己独立判断的结论还是受到众人压力的结果。

阿希实验中的被试并没有被直接强迫回答和别人一样的答案，他们只是自己给自己压力。米尔格拉姆 (Stanley Milgram) 的电击实验[注：Milgram, S. (1963). Behavioral study of obedience. Journal of Abnormal and Social Psychology, 67, 371–378. Milgram, S. (1974). Obedience to authority: An experimental view. New York: Harper & Row.]则告诉我们服从的巨大力量。被试们被告知要做惩罚与学习的实验，他们抽签决定扮演学生还是老师。老师前方有一个电击发生器，从 15 伏到 450 伏一共 30 个开关，还标明了微电击、强电击和危险电击。学生出错之后老师就要实施逐级增加的电击作为惩罚。旁边还有一位穿白大褂的人全程监督。

学习任务并不简单，学生常常出错，于是受到逐渐增强的电击。到 75 伏的时候学生开始发出疼痛的叫声，到 150 伏的时候学生会大发脾气说不参加实验了，“放我出去”，甚至说自己有心脏病；到 270 伏的时候学生开始痛苦地尖叫；330 伏之后就再没有声音也不回答问题了。老师有时会询问白大褂是否停止实验，白大褂会鼓励老师“请继续”，或者严厉地说“你没得选择”，并再次保证“电击尽管很疼，但不会对器官造成永久性的伤害”。

实验结果是有 2/3 的老师对学生实施了最高电压，也就是说他们没有因为学生的痛苦反应停止实验。即使其中不少老师表示出对白大褂的愤怒，但仍然继续亲手实施电击。当然，实验没那么残忍，真实的情况是所有的被试都抽到了老师的签，而学生和白大褂都是演员。实验结束后，学生的扮演者也会告诉老师自己没有受到电击，一切安好。但对于实验中的老师们来说，他们认为电击就是真实的，并且当学生没有反应的时候他们应该知道电击并不会对他的学习有任何助益，但仍然（盲目地）听从了白大褂继续惩罚的指令。

米尔格拉姆实验可以关注的点非常多，虽然引起的争议很大，但的确是一次对人类心理和行为的伟大探索。由米尔格拉姆实验的结果我们可以更好地理解很多历史事件和社会现象。而我在这里想谈到的则是，我们很轻易地就相信了权威的判断或者屈服于权威的命令，即使从我们自己的判断看来服从权威的行为很可能会对他人造成不小的伤害。白大褂是一个被塑造为权威的角色，他的指令，他告诉被试电击没有什么伤害都被轻易地接受，只有少数人能坚持自己的判断。

群体信念的传播方式

自上而下地宣传或灌输当然是传播信念的主要方式之一，比如古时候部落领袖颁布法令，比如统一的教科书。这种自上而下的传播方式没太多神奇的地方，而我想细说的是人群中某个信念的传播方式。这个方式最早是在某篇网文上看到的。桑斯坦 (Cass R. Sunstein) 在《谣言》(On Rumours) 一书中也论述了类似的过程[注：Sustein, C. R. (2009). On rumours: How falsehoods spread, why we believe them, what can be done. New York: Farrar, Strauss and Giroux. 桑斯坦. 谣言. 张楠迪扬, 译. 北京: 中信出版社, 2010. 我个人认为英文词 rumour 更好的翻译是“传言”而不是“谣言”，rumour 是尚未断定真假的。虽然词典上说“谣言”是未断定真假的，但按我的语感，说一个消息是谣言就相当于说它是假消息了。]。最近我才知道这是著名的美国社会学家格兰诺维特 (Mark Granovetter) 在 1978 年提出的阈值模型 (threshold models)[注：Granovetter, M. (1978). Threshold models of collective behavior. American journal of sociology, 83, 1420–1443.]。

我简单描述一下大致的过程。假设有些人只需听见一个人说某个传言或观点（比如街角那家面馆的老板以前杀过人，比如背书包会长不高）他就会相信或接受；另一些人则需要听到两个人这么说；还有人要听到三个人持有相同的意见自己才会接受……我们可以按照他们需要的人数对应地称为“第 n 类人”。那么，起初有一个人开始传播某个消息或观点，某个第一类人听到之后就会接受，这就有两个人持有这样的消息或观点，从而达到了第二类人可以接受的标准，又由于这个第二类人的加入，第三类人也有了相信的理由……在这个酵母效应下，信众增加会使越来越多的人愿意采信这个消息或观点。

事实上的传播过程会比这个简化模型复杂很多，但这个核心机制仍然存在。也不仅仅是对传言的判断，包括围观、迟到、横穿马路以及在公园随地嗑瓜子等很多与群体有关的事都有这样的机制。有的人只要看见一个人在望天，他就跟着望天了。另一些人要看见两个人在望，才会被吸引过去。还有些人的界线是三个，四个……而前一类人的加入就可以达到后一类人加入的标准，由此吸引越来越多的人。

很多消息或观点（以及这里不讨论的行为方式）都是通过这样的传播途径被人们接受下来的。但是我们可以发现这个方式跟消息、观点本身的真假对错关系并不大，对那些模棱两可、难以分辨的消息或观点来说就更是如此。虽然这种传播方式可以为真相、真理的普及提供便利，但它同样也是谣言、错误观念传播的平台，在传播过程中并没有直接区分它们。所谓大多数人的智慧在很多时候都是不存在的，只不过是这种传播方式的结果。所以比起这不靠谱的群体信念传播方式，每个人的独立判断其实更加可靠。

不同类别的判断

判断有很多种，在这里做一个简单的分类。首先是描述和规范的区分，事实是什么和应该怎么做是两回事。虽然我不像一些哲学家那样认为“是”完全不能推出“应该”（在上一章讨论诉诸普遍的论证时我已经提到这一点），但至少它们不能混淆。在这一章我主要讨论“是”的问题，也就是讨论描述事实的判断，而不讨论应该是什么、应该如何做。

描述的判断可以分为孤立的和处于关联网络中的，孤立的判断又可以分为单项的和全体的。像鸟有几只脚之类的问题基本上可以视为孤立的，与其他判断无关。这只鸟此刻有两只脚是单项的，而鸟类都有两只脚是全体的。非孤立的、处于关联网络中的判断则复杂得多，我们先讨论孤立的判断。

对于孤立判断来说，当下体验可以当下判断，未来的事可以等到未来某个时刻体验（如果等得到的话），过去发生的事却不可能时光倒流回去再体验一遍，只能凭记忆和别的线索（比如各种物证）。然而“我记得是这样的”能不能作为和当下体验同等的判断依据呢？

记忆可靠吗？

在体验一章里我们已经说到了记忆不可靠的问题，所以我认为只有当下的体验是可靠的，记忆可能是错误的、被“删改”的，比如对军训、对高三的回忆。谈论积极心理学的时候还说到了“结局记忆”和“感觉传送”的问题。但这些都是对情绪、对苦乐感受的回忆，并不是对一件事，更不是对简单事件的记忆。我们对一件事的记忆，特别是对简单事件的记忆会出错吗？

在“挑战者号”航天飞机爆炸的那个早上，心理学教授让学生描述他们在听到这个消息的时候自己所处的环境是怎样的。三年以后，教授让同样的学生回忆这一事件。有大约 1/3 的人所讲述的故事与原来的描述大不相同，两个版本描述的差异主要是学生当时没有注意到的一些细节。值得一提的是，即便是那些回忆出现偏差的学生，对自己记忆的正确性依然深信不疑。闪光灯记忆[注：“伴随着强烈情绪事件的、异乎寻常的记忆”被心理学家称为“闪光灯记忆”(flashbulb memory)。]的变化规律一般是这样的：一年以后的闪光灯记忆几乎与事发当时的记忆完全一致，但两到三年以后的记忆就会出现比较大的偏差了。很奇怪的是，唯一不变的是人们对于自己记忆的信心。[注：津巴多普通心理学（原书第5版）. 王佳艺, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2008: 254.]

我第一次看到这个实验时是很惊讶的，因为我们确信的记忆竟然会出现较大的偏差。我想大多数人都不相信自己的记忆会出现明显的歪曲，人们会承认自己不记得了，会相信在感觉到不确定的情况下记错了，但很难相信自己确信的记忆是错的。然而就像丹尼尔·夏克特 (Daniel Schacter) 说的：

正如我们在通常情况下可以信赖亲密的朋友一样，我们一般也可以信赖我们的记忆。然而，即使是最亲密的朋友，偶尔也会欺骗我们；与此相似，记忆有时也会在我们最需要信赖它的时候欺骗我们。[注：Schacter, D. (1996). Searching for memory: The brain, the mind, and the past. New York: Basic Books. 丹尼尔·夏克特. 找寻逝去的自我：大脑、心灵和往事的记忆. 高申春, 译. 长春: 吉林人民出版社, 1998: 93.]

我们已经知道对情绪的回忆是不可靠的，类似地，伴有强烈情绪的记忆也很容易出错。澳大利亚心理学家汤普森 (Donald Thompson) 被传讯为强奸嫌疑犯，受害者有非常具体、令人信服的描述。然而汤普森在受害者被侵犯的时候正在电视台主持一个关于记忆的节目。后来证明，受害人是在看这个电视节目的时候遭到了侵犯，于是误记为汤普森侵犯了她。类似这样的错误记忆导致的指控还有不少。[注：见《找寻逝去的自我》第 111–112 页；又见《津巴多普通心理学》第 263 页]

没有强烈情绪的记忆也不保险。比如通过暗示性质的询问就可以凭空捏造你的记忆。

为了创造出完全错误的记忆，洛夫特斯 (Elizabeth Loftus) 和同事联系了一些大学生的家长，得知了他们孩子儿时经历的一些事情。在实验中，学生被要求回忆是否发生过这些事情。实验者还往事件列表中添加了一些合理但并未发生过的事情，比如在购物中心走失，在婚礼上不小心打翻酒杯，在迪斯尼公园遇到兔八哥（这是不可能的，因为兔八哥不是迪斯尼卡通人物），或者在生日聚会上有小丑前来助兴。许多学生在经过数日的回忆之后声称，他们回忆起了那些根本没有发生过的事情。所有这一切只需要一点点可信的暗示就能办到。[注：津巴多普通心理学（原书第5版）. 王佳艺, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2008: 264.]

比如，哥哥详细地向 14 岁的弟弟描述了他在4岁时在商店里走失，后来被一位老人发现时还在哭泣。但这件事并未发生过，只是实验的安排。几天后，实验人员要求弟弟回忆这件事。结果弟弟产生了一个详细的回忆，说当时“非常害怕，再也见不到家人了”，还回想起“那个人问我是不是找不到家了”，还记得那个老人穿着“法兰绒衬衫”，又想起他母亲说“再也别到处乱跑了”。[注：丹尼尔·夏克特. 找寻逝去的自我：大脑、心灵和往事的记忆. 高申春, 译. 长春: 吉林人民出版社, 1998: 107.]

并不只是儿童才会这样，洛夫特斯实验中也有成人，同样出现了凭空捏造记忆的状况。我们都听过父母讲过一些我们小时候的事情，有婴儿时代的，也有小学时代的。虽然小学时代的我们已经有记忆了，但我们可以怀疑，我记得小学时候发生的某件事到底是因为我真的记得，还是其实自己记得的只是父母的转述却以为是自己亲身经历的直接记忆？进而如果父母转述的记忆有误，会不会凭空捏造或篡改一段我的记忆？父母不是亲历者，可能只是听了某个同学或老师的描述，他们对那件事的理解可能和我这个亲历者的体验是不一样的（小孩子在学校发生的事很可能被老师同学误解）。然而他们的转述却有可能成功将他们的记忆偷运到我们的头脑里，尤其是一遍又一遍地聊到这件事之后。

一遍又一遍、一次又一次地重复某个叙述就会让这个叙述进入你的记忆，无论这件事是否真正发生过。这不仅针对记忆，包括任何一句话，任何一个观点，如果你常常背诵它、朗读它、在心里默念回想它，你就很容易认为这句话是真的，而不需要太多别的理由。不过我们这里主要是讨论记忆的问题，如果你记得自己经常提及从前的某件事，那么对这件事的记忆反而值得怀疑，它可能已经被你有意无意地篡改过很多次了。

最后我们做一个经典的实验，它能让我们明白记忆擅长什么、不擅长什么。请你注意下面这组词：

醒着 疲劳 床 休息 梦 唤醒 打盹 毯子

打鼾 小憩 熟睡 祥和 打瞌睡 打呵欠

现在你就别再往回看了，考的是记忆不是对照能力。请问哪些词是上面没有出现的：床、打瞌睡、睡眠、汽油。你应该很容易发现“汽油”这个词没有出现过，但很多人没发现其实“睡眠”也没出现过。这样的实验用不同的词做过很多次，结果都是类似的。[注：见丹尼尔·吉尔伯特《撞上快乐》第89页，另一组词见《找寻逝去的自我》第99页]

我们记住的是词的大概意思而不是把每个具体的字记在头脑里。记忆一件事也是同样，我们不会记住每一个细节，而是整个故事的概况和那些对自己最有意义的部分。记忆往往是按照我们的理解方式存储的，而经过这样加工后的记忆就不一定能够还原出那些更原始的细节。给身边的人讲一个简单的故事，让他复述给你听，就知道记忆会出错（这里还会有理解上的错误）。多试几个人，隔一段时间再问，可能就会发现在什么地方最容易出错。

虽然有很多记忆出错的例子，但不可否认我们仍然如实地记住了不少东西。有些记忆是很难出错的，比如有个好久未见的朋友刚跟我吃过饭，一个小时后你问我他是不是来过，我自然会准确地记得刚刚见过他。如果这类记忆都出错了肯定会被身边人认为记忆力衰弱。但我们还是很难划出界线如何确定一个记忆是对是错，毕竟自己觉得非常肯定、非常清晰的记忆也有出错的可能，尤其是情绪的记忆、伴有强烈情绪的记忆、受过暗示的记忆、常常重复的记忆还有年代久远的记忆非常可疑。我们记住的别人说的话很可能已经按照自己的理解修改过了。经历了同一件事的人在一起讨论和回想，有时候能够提供线索让你想起更多的细节，但这样的讨论也不可避免有各种无意的暗示和重复叙述，而这些又可能使记忆被篡改。我们没办法保证记忆的准确性，谨慎来说就不能把记忆当作完全而彻底的判断依据，不能说我记得是这样就一定是这样的；但记忆完全可以作为判断的一个线索：我记得是这样，恐怕事情的确是这样的。

彻底判断的理想

人们通常将“正确的判断”解释为这个判断是符合事实的，并且很多人都有彻底判断的理想：我要完全确定这个判断的真假，而不是得到一个可对可错、也许对之类的结论。

刚刚我们分析了记忆的问题，已经过去的事情我们没有办法完全通过记忆来确证，记忆是不彻底的判断。那么要想做完全彻底的判断我们就只能寄希望于当下的个人体验。在体验一章我说过当下的个人体验是完全的、彻底的、决定性的判断，你自己认为当下的体验是什么就一定是什么。即使你能骗过自己（用第一自我成功改变第二自我），比如把痛体验成了痒，把没有气味体验成有某种香味，那么你的体验也已经改变了，你对当下体验的判断仍然是完全正确的。

然而，我们需要做出的大多数判断并不是对当下体验的判断，我们判断桌子上这个东西是苹果，并不是指它此刻体验起来（就这个时候来说还仅仅是看起来）是苹果，而是判断它可以吃，吃起来就是苹果的味道。也许还意味着如果做进一步地检测，它会和之前我们认识的苹果是一样的（比如基因上的一致）。也就是说这个判断是一个关联网络中的判断。

如果我们的判断是孤立的，仅限于当下体验，那我们的确可以做彻底的判断，并且其他任何证据都不可能否决它。比如“此刻我体验到的就是桌子上有一个苹果”这个关于体验的判断就是孤立的。它并不否认也可能这是一个做得非常逼真的塑料假苹果，也不否认经过旁人的提醒或我再多看一眼我的体验发生了变化，我不再认为这是一个苹果。

对当下体验的判断虽然是不会出错的，但对我而言没什么意义，因为我已经体验到了，不需要判断了。日常生活中我们希望得出的判断超出了单纯的体验，我们要判断的是（我们设定的）外部世界里的一个对象，这个对象处于心理感受的关联网络之中，而不仅仅是我此刻的心理感受。由于要判断的对象处在复杂的关联网络中，我们就无法像判断当下体验那样做出完全的、决定性的结论，只能得到一些线索和证据。

再举一例。某天，我在商场看见某位小学老师正在选衣服。这个事件可以得出完全的、决定性的判断吗？在日常生活中我们大概认为这是没问题的，只要我看见了就足以下最终结论了。但严谨地分析起来我们不能。我们只是看见了一位跟那位小学老师长得让我看不出差别的人，如果恰好这位老师有个双胞胎兄弟而我并不知道，我就很可能错把他的双胞胎兄弟当作他。而要证明这位老师并没有双胞胎兄弟却不是这个孤立的观察可以做到的。这个看似简单、孤立的判断实际上处在若干事件的关联网络中。

复杂判断的简单化

很多判断都不是孤立的，但我们可以把处于关联网络中的判断改造成相对更孤立的判断，避免陷入复杂且不必要的取证过程。

假设我们正在电视前看某场球赛，你认为 A 会胜出，我却觉得 B 会赢得比赛。如果把这个争论还原到比赛过程中去判断，那就必须考察每一次得分的细节，数据的记录、计算，比赛过程中有没有犯规，甚至球员的装备是不是符合比赛标准等一系列问题。但通常我们并不需要这么做，我们要判断的是很简单的问题：比如屏幕下方的分数显示着谁胜出了，电视画面中的现场比分牌显示着谁胜出了，随后的新闻里报道谁胜出了……这些都是非常简单、人们很难出现分歧的视觉或听觉感受。当我们觉得有必要质疑这些简单信息的时候，才会去讨论更细节的问题。我们没有得到完全的、决定性的判断，得到的是我们认为比较可信的证据。我们可以这样说：如果屏幕下方显示的分数是对的，那就是A胜出了；如果对这个前提有异议再去讨论更复杂的细节。

回到在商场看见小学老师的问题，这个人真是我小学老师吗？要做完全的、决定性的判断需要把这个人的人生经历挖出来：时空倒流到我读小学的时候发现某位我的小学老师；然后画面快播，一直追踪这些年间他如何在时空中移动；时空暂停在此刻，就是这个人正在这个商场买衣服。这是超越的上帝视角！我们能做的只不过是看看这个人的样子，长得跟我记忆中的那位小学老师没差别，并且我们认为除了同卵双胞胎等极少数情况外长得让人看不出差别就只能是本人，而我又没听说过老师有个双胞胎兄弟，所以我断定这就是我的小学老师。也许我不知道他有个同卵双胞胎，所以我判断失误了。甚至因为我的记忆不好，或是有个陌生人实在长得太像让我认错了人，这些错误都有可能。但我可以把这个复杂判断写成“如果……那么……”的形式：如果不是外貌相似到足以让我混淆的其他人，那么我看到的就是我当年的老师。

遇到涉及复杂细节和关联网络的判断时，可以尝试设置一个或几个简单的条件作为中介，得到一个“如果……那么……”形式的论断。如果对前提没有异议，就可以得出结论。这些前提并不是必然成立的，但通常情况下我们并不质疑，所以在很多场合可以简化我们的判断和讨论。

归纳与演绎

我们为什么相信电视里的画面会如实地告诉我们比赛的结果？为什么相信自己能确认这是一个苹果、这是我的语文老师？可能有人会说电视台、我的眼睛没有理由欺骗我，但这不能排除电视台工作人员的一个不小心、眼睛和大脑的能力有限这些不是有意为之的错误。所以对于这些问题可能更有力的回答是：从过去的经验来看，它们都是可靠的，所以现在我相信它们。于是我们来到了一个非常重要的话题，归纳问题。

要准确地正面定义什么是归纳 (induction) 很困难。我们可以先从什么不是归纳说起。有一些东西我们无法具体地想象出它们为假是怎样的状况，我们似乎只能用这样的逻辑（框架）理解这个世界。一些人把这些称为必然真理[注：我认为理解成我们无法具体地想象出它们为假是怎样的状况，无法摆脱这些理解世界的方式，比认定它们是必然真理更准确。]，因为它们的正确不需要证明。必然真理包括逻辑真理和数学真理。数学真理且放在一边，我们来简单体会一些逻辑真理。

我们无法理解这个杯子既在桌子上又不在桌子上到底是什么意思。的确，有时候我们也会说出这样的句子。比如我在路边捡到了一支笔，后来又不小心掉了，旁人捡起来问“这支笔是你的吗”，我可能支吾地说“是……也不是”。但这只是在意义不明确的时候，和我明确无歧义地说一个杯子既在桌子上又不在桌子上是不一样的，杯子在不在桌子上没什么难以界定的。我们还可以用“既是又不是”作为修辞让人理解某个意思，比如说一个被架空的皇帝既是皇帝又不是皇帝。但皇帝这个描述可以从多个方面理解，两个“皇帝”并不表示相同的意思。这仍然和一个杯子既在桌子上又不在桌子上是不一样的。

的确有一种既是又不是、既有又没有是无法想象、无法理解的，但不是所有包含这五个字的句子都表达着这样的意思。拒绝这种无法想象、无法理解的逻辑法则就是不矛盾律 (law of noncontradiction)，我们可以借助它做推理。比如当我在这间房子找到一根针之后，我就可以断定“这间房子里没有一根针”是错误的。只要找到针这个事实成立，后面这个断定就一定是正确的，因为这间房子不能既有针又没有针，我们无法理解“既有又没有”是怎样的状况。

另一个逻辑真理则与“若 p 则 q”这样的形式有关系。这个形式意味着，如果命题 p 和“若 p 则 q”都是真的，那命题 q 就一定是真的。比如我们已经看见今晚月亮像长了毛一样，又知道“如果月亮看起来像长了毛一样第二天就会下雨”，由这两个条件就可以推出明天会下雨。但我们怎么知道“若 p 则 q”这个命题就是真的呢？除非是人为的规定，比如“如果明天不下雨，就开运动会”，否则恰恰是这个“若 p 则 q”需要判定真假。所以也许更实用的逻辑推理是，如果 p 和 ~q（逻辑学上常用~表示否定）同时为真，那就可以证明“若 p 则 q”是错误的。比如昨天月亮看起来像长了毛一样而今天并没有下雨，就可以证明“如果月亮看起来像长了毛一样第二天就会下雨”的判断是错的。

像上述两段这样逻辑上保真的推理在逻辑学上称为演绎 (deduction)，演绎推理就不是归纳。这些推理形式能够保证只要前提是正确的，结论就一定是正确的。

归纳问题

我举例说明了什么不是归纳，现在来看看最简单最典型的归纳是怎样的。

我们见过的天鹅都是白色的。

所以，（所有的）天鹅都是白色的。

我故意再举天鹅的例子，就是想和之前讨论共相时提到的天鹅对比区别开来。在这个归纳论证中，“天鹅”要理解为具有天鹅形态的动物，而形态不包括颜色，在这个解释下我们才是在做归纳论证，做描述事实的判断；否则我们就还没有弄清楚天鹅这个词的意义。这是讨论共相和讨论归纳判断的区别。

回到论证本身，这个论证从形式上并不保真（我们能够具体地想象并理解它为假的情况），事实上也的确被证伪了，我们已经发现了和白天鹅形态一样的黑天鹅。但是，这个并不保真的论证形式真的可以被我们抛弃吗？

假想一个简单的场景：

你已经从邻居送来的布口袋里拿出了 10 个苹果，从重量上感觉里面只剩最后一两个了，你认为这最后剩下的也是苹果吗？

大多数人都会同意剩下的也是苹果，至少会认为这样判断是非常合理的。但我们要追问为什么。这样判断的理由无非是之前的 10 个都是苹果；也许还可以加上一条，没人会送给别人 10 个苹果再加 2 个梨。但前 10 个是苹果跟剩下的也是苹果有关系吗？至于没人会送 10 个苹果 2 个梨仍然是同一个问题，之前没人这么送和这次怎么送有关系吗？人们都会说当然有关系，但却无法给出任何逻辑上的解释。不止是从袋子里拿苹果，还有更简单也更重要的问题：

米饭为什么能吃？

石头为什么不能吃？

火为什么烫手？

从高楼上跳下去为什么会摔死？

……

米饭能吃的理由无非是我们一直在吃米饭，但我们从之前的米饭可以吃怎么就能推出今天的米饭、明天的米饭同样可以吃呢？石头也是一样，你说石头咬不动，但很明显你没有每颗石头都咬过，你怎么知道没咬过的石头就一定咬不动？说不定有的石头还很好吃呢！你又没试过怎么知道一定不能吃呢？你也许被火烫过手，听说过有人从高楼上摔下就死掉了，但有什么理由说任何时候任何地方的火都烫手，每个人从高楼摔下都会死呢？甚至跳下来会往下掉而不是停在空中或去别的方向都不能得出逻辑上保真的结论。如果我们用世界具有一致性来解决这个问题，我们又怎么解释在天鹅问题上归纳出错了呢？在天鹅问题上犯下错误的论证跟这些论证有什么区别吗？

由于牛顿力学的巨大影响力，你可能希望从以牛顿力学为代表的自然科学找到解决方案。就好像无数次碰来撞去的桌球，你相信它们的运动规律绝无反例，也相信这个世界最基本的物理规律就像桌球的运动一样具有一致性。我且不去说这种基本物理规律的一致性已经遭遇并还可能遭遇多少挑战；即使它能够成立，即使世界拥有永恒不变、没有例外的基本物理规律，那也很难将这个底层规律的一致性应用到日常生活中去。有了它，你仍然无法回答为什么明天的米饭可以吃、为什么下一次遇上的火仍会烫手这些问题，仍然无法说明这些归纳和天鹅问题的归纳有什么不同，因为这些问题和基本物理规律是不同层次上的内容。

由过去不能决定性地推断未来，由已知也不能决定性地推断未知，这并不难理解。但用已知推断未知仿佛是人们的本能，我们的日常经验又表明过去的经验的确对未来有帮助，关于米饭、石头、火和跳楼的经验让我们活得简单而安全。要让我们下结论说从过去的经验归纳出的结论是不可靠的，这实在让人无法接受。然而我们又找不到说它可靠的理由。如果我们用“从经验来看，它是可靠的”来证明归纳的有效，那就成了用归纳法证明归纳的有效性。于是，我想一个也许能够暂时接受的结论是这样的：我们可以用归纳法对未知的事情作出判断，但我们必须时刻提醒自己，这个判断绝不是一定正确的，归纳得出的结论是可错的（我们很容易遗忘这一点）；尤其是不能用归纳得出的结论直接嘲笑、反对猜想和创新，说自古以来铁块不能上天的人只会在飞机时代沦为笑柄。

在日常生活中我们的很多判断并不是像之前这些例子一样的简单归纳，归纳并不仅限于此。有的归纳可能很难将完整的形式诉诸文字，而更多的是一种模糊思考的直觉。比如有人可能会断定大陆和海南岛之间是没有桥连通的，因为他记得琼州海峡在地图上看起来足够宽，应该不能修这么长的桥。这也是一种归纳，并且这是更常见的归纳，它们在形式上不像简单归纳那么明晰，但都是以某些相似性为线索由已知推断未知。简单归纳这个形式本身不保真，日常生活中的模糊归纳就更不能完全确信了[注：实际上琼州海峡南北均宽 30 千米，而有座 1969 年通车的美国桥梁 (Lake Pontchartrain Causeway) 就有 38 千米长，2011 年通车的青岛胶州湾大桥则有 41 千米。琼州海峡虽然现在还没有跨海大桥，但已有修建计划。]，即使这种模糊归纳对我们是很有用甚至是不可缺的。

我的结论仍然和之前所说的类似，做这样的分析不是要让归纳这种思维方式彻底消失，而是要郑重地提醒人们使用归纳论证的时候不要认为自己得出的结论是绝对正确、无可辩驳的，不要去斥责那些违背归纳的消息、观点或想法荒谬可笑、绝无可能。你仔细去想就会发现能在背后支持归纳论证的依据少得可怜。别那么有底气。归纳论证可以帮我们做出判断，但无法保证这个判断就一定是对的。它对我们来说只是一个很好的参考，但并不是确定无疑的答案。

规律与理论

我记得在小学语文课上就会区分“发明”和“发现”：爱迪生发明了电灯泡，牛顿发现了万有引力。好像还会刻意强调爱迪生做的是创造性的工作，发明了原来没有的东西，但牛顿是将原本已经在那儿的规律揭示出来了，所以牛顿是发现而不是发明。

这只是其中一例。我们的教育使大多数人认同这样一种世界观：自然规律是已经在那儿的，等待人们去发现的，并且这几百年来我们已经发现了很多很重要的自然规律，我们把这些发现称为“科学”。

我们绝大多数人都是以科学成果的受益者、科学知识的学习者和接受者这些被动的身份理解科学的。在我们的教育中几乎没有让孩子们感受过主动探索、主动研究，也就没有以研究者的主动身份理解过科学。我读高中时翻过霍金 (Stephen Hawking, 1942— ) 的《时间简史》(A Brief History of Time)。那可能是我第一次看到一位科学研究者（以主动的身份面对科学的人）写下的对科学理论的截然不同的理解，那一刻我困惑了。如果你和那时的我一样，也持有上一段中对科学的理解，大概就会出现同样的困惑。

In order to talk about the nature of the universe and to discuss questions such as whether it has a beginning or an end, you have to be clear about what a scientific theory is. I shall take the simpleminded view that a theory is just a model of the universe, or a restricted part of it, and a set of rules that relate quantities in the model to observations that we make. It exists only in our minds and does not have any other reality (whatever that might mean). A theory is a good theory if it satisfies two requirements. It must accurately describe a large class of observations on the basis of a model that contains only a few arbitrary elements, and it must make definite predictions about the results of future observations.[注：Hawking, S. (1988). A brief history of time: From big bang to black holes (Chapter 1). Toronto: Bantam Books.]

译文：为了谈论宇宙的性质和讨论诸如它是否存在开端或终结的问题，你必须清楚什么是科学理论。我用一个简单的观点，即理论只不过是宇宙或宇宙某部分的模型，和一些将这个模型中的量与我们的观察联结起来的规则。它只存在于我们的头脑中，不再具有任何其他实在性（无论怎样理解实在）。一个好的理论只需满足以下两个要求：它必须在只包含一些任意元素的一个模型的基础上，准确地描述大批的观测，并对未来观测的结果作出确定的预言。[注：霍金. 时间简史（插图本）. 许明贤, 吴忠超, 译. 长沙: 湖南科学技术出版社, 2006: 15–17. 译文有改动]

这位理论物理学家将科学理论解释为只存在于人们头脑中的宇宙模型，理论的好坏在于是否能准确描述大量观测以及能否确定地预言未来的观测。这和自然规律本就在那儿等待人们去发现的观念完全是两回事。当时读来困惑，但并没有穷根究底地持续思考这个问题，只是不经意地寄放在记忆某处。几年之后，偶然再想起这段话，我才觉得自己明白了霍金的意思。

这里可以引用宇智波鼬[注：宇智波鼬（うちはイタチ），岸本齐史所作漫画《火影忍者》里的人物。]对他弟弟说过的一段话：

人は誰もが、己の知識や認識に頼り、縛られ生きている。それを、現実という名で呼んでな。しかし、知識や認識とは曖昧なモノだ。その現実は幻かもしれない。人は皆、思い込みの中で生きている。そうは考えられないか？[注：岸本斉史. NARUTO -ナルト-（巻ノ四十二, 第385話）. 東京: 集英社, 2008: 104.]

大意：每个人都倚赖自己的知识和认识，但同时又为之束缚，还将这些知识和认识称为现实。然而，知识和认识是暧昧不清的东西。所谓现实也许只是虚幻。人们都深信不疑地活在自己设想的世界中。你不这样认为吗？

我不是想强调虚幻的问题，虚幻我们已经讨论过了。这里要说的是，人们往往把自己的知识和认识（也就是自己的既有观念）当作现实本身，当作这个世界的真理、真相、本来面貌。其实这个问题在这章一开始就涉及了：我们看见了一个苹果，就认为这个苹果是现实存在的东西（眼见为实）。到这里也是一样，我们接受了牛顿的运动定律和引力定律就认为这个数学形式就是现实，这就是实在的自然规律而不仅仅是我们头脑里的工具、模型或假想。然而，我们有什么理由这样认为呢？有什么理由断定这就是宇宙本身的规律呢？我们能验证的（无论当下或未来）仅仅是有限范围内的东西，而除了这些验证之外，所谓实在的自然规律还有什么理由称为实在的真理吗？[注：值得一提的是，无论是牛顿的引力定律还是爱因斯坦的广义相对论都不是普适的，已经观察到了不少反例，所以各种新的引力理论（模型）也在酝酿之中。]

人们凭自己的日常经验，很容易接受牛顿的绝对时空观[注：绝对时空 (absolute time and space) 正如我们的日常理解一样：时间是一种绝对的存在物，它均匀地流逝，不会因为其他什么而改变；空间也是一种绝对的存在物，均匀地分布着，同样不会因为其他什么而变化。]。在理解爱因斯坦的相对论 (theory of relativity) 之前，人们正是将这种绝对时空观深信不疑地当作实在的真理。面对从前的真理被推翻，有人会解释说这表明认识是一个不断深化的过程，真理也会不断地完善。如果这么解释的话我就要问清楚什么是真理了。

如果真理只是霍金说的某种好的理论，只是我们解释世界、预测未来的模型，那我们当然可以理解越来越准确的模型、越来越好用的工具。但如果说真理是具有实在性的东西，揭示的是本来就在那里的自然规律，那说这是个不断深化的过程就难以理解了。如果规律是本来就在那儿的，那么它就是唯一的、排他的。一块手表的内部结构只有唯一正确的一种，因为这个结构已经在那里了。如果你认为宇宙的真理也像手表的内部结构一样是实在的，那么它就只有唯一的答案，其他答案都是错误的。所以如果将真理理解为具有实在性的东西，真理就是唯一的，我们就不能说探索真理、历史上真理的更替是一个认识不断深化的过程，除非承认我们从未发现过真理，只是在一步一步接近它。而如果我们说探索过程只是在一步一步接近真理，又应该怎样看待过去和现在的科学理论呢？是不是仍然只能像霍金那样理解为不具有实在性，只存在于头脑中的假想、模型和工具呢？

总结来说，我认为这个世界是否有实在的规律这一点是存疑的，断定有或没有都没有决定性的证据。但是，我们说自己发现了实在的规律是毫无道理的，我们无非是在有限的时空范围内做了有限的验证，我们对世界的各种猜想、假说可以通过验证区分优劣好坏，但这只不过表明了哪些理论的解释力、预测力比较强，并没有表明这些理论就是实在的真理。把特定时代下被广泛接受的好理论奉为实在的真理既是缺乏理由的，也是有害的。它的坏处源于实在意味着唯一和排他，而唯一和排他就束缚了我们对世界的理解，使我们无法理解其他方式解释下的世界，还固执地认定那些解释是荒谬可笑的。

地心模型 vs 日心模型

Essentially, all models are wrong, but some are useful.[注：Box, G. E. P., & Draper, N. R. (1987). Empirical model building and response surfaces (p. 424). New York: John Wiley & Sons.]

大意：所有模型都是错的，但有一些有用。

我选择一个大家很熟悉的话题：大多数人会认为日心说是科学真理，地球实实在在就是绕着太阳转的，而不是像我们看起来的那样太阳绕着地球转。人们通常认为提出日心说的哥白尼 (Nicolaus Copernicus, 1473—1543) 是伟大的科学家，而地心说的代言人托勒密 (Claudius Ptolemy, 90—168) 只是一个固执的傻瓜，不顾事实地把地球放在宇宙的中心。然而，如果我们稍稍了解一下古人的天文观测，再了解一下近代的天文学具体是怎样发展的，就不会认同那样的论断。我们会再次发现主动做研究的人和被动接受知识的人看问题是怎样的不同，也会看到正是那种实在的真理观造成了人们的浅薄。

以古代希腊来说，那时候的人们就已经建立各种不同的模型来说明地球、太阳、月亮以及其他行星的运行方式。在公元前 4 世纪的时候，盛行一种“两球宇宙”模型[注：Kuhn, T. (1957). The Copernican Revolution: Planetary astronomy in the development of western thought. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.托马斯·库恩. 哥白尼革命：西方思想发展中的行星天文学. 吴国盛, 张东林, 李立, 译. 北京: 北京大学出版社, 2003: 25. 本小节内容大量参考了这本书，不再一一注明。]：地球是一个小球，以地球为中心有一个镶嵌着恒星的大球，这个大球就是整个宇宙，而太阳、月亮以及行星[注：在当时的人看来太阳和月亮也是“行星”，与大球上的恒星区别开来。]就在这两球之间的空间里运行。球形的设定可能是因为简单方便，也可能是出于对称、完美的考虑。这个模型能够很顺利地解释当时可观测的大部分天文现象，所以它在当时以及后来很长的时间里都是令人信服的。

然而单纯的两球宇宙模型并不能解释行星的运动：水星、金星、火星、木星、土星虽然总体向东运动，但偶尔会向西逆行 (retrograde motion)。为了解释这些不规则的运动现象，柏拉图的学生欧多克斯 (Eudoxus of Cnidus, 410—347 BC) 建立了同心球模型[注：这个网页可以看同心球模型的示意动画：tsyau.com/eudoxus]。这个模型虽然解释了行星的逆行，却没有解释行星逆行时为什么会更亮。

随后，阿波罗尼 (Apollonius of Perga, 262—190 BC) 提出了解释力更强的“本轮—均轮”模型。单本轮单均轮的模型可以这样描述：本轮 (epicycle) 是一个小圆，行星以本轮为轨道运行，它的圆心在一个更大的圆上作圆周运动，这个大圆就是均轮 (deferent)，均轮的圆心就是地球（如下图[注：根据库恩《哥白尼革命》中的插图重绘，中译本此图在第 59 页。]）。在这个模型中行星正是在近地点出现逆行，于是解释了逆行时行星更亮的问题。通过调整本轮的尺寸和速度就可以使本轮均轮合成的行星轨道符合观察结果。即使这样仍然不够理想，于是阿波罗尼还假设地球并不是处于均轮的圆心，而是稍偏的位置，即偏心圆 (eccentric) 的设定，以这样的方式来解释理论与观察上的细微不一致（比如太阳从春分点到秋分点要比秋分点到春分点多用 6 天时间）。这种偏心圆的设定也可以用某个较小的本轮来实现，得到的结果是一样的。

这个模型由阿波罗尼首创，经过希帕克斯 (Hipparchus, 190—120 BC) 发展，再传到托勒密。托勒密为了让这个模型更符合观察还加上了第三个设定，偏心匀速点 (equant)：本轮圆心在均轮上的旋转不是匀速圆周运动，而是相对于某个偏离圆心的点保持角度匀速增加的运动。经过这三个设定的复杂叠加，托勒密的地心模型能够很精确地解释天文观测、预测行星轨道。托勒密在其巨著《至大论》（Almagest，又译《天文学大成》）中还说过这些模型仅仅是数学设定，并没有办法确证。

说到这里我想已经足以表明地心说不是一个简单的傻瓜理论。从地心模型的发展过程我们可以看到观测、假说、模型、数学技巧、根据观测再修正模型这一系列科学研究与发展的要素。就那个时代来说这套模型是了不起的成就，在今天人们想要准确地把握这样的模型恐怕也要下不少功夫。

古人也不是只考虑过地心模型。单就古希腊来说，毕达哥拉斯学派就有以“中心火”为圆心，地球、月亮、太阳等行星绕其旋转的模型，只不过这个模型未被广泛接受。更不为人所知的是阿里斯塔克 (Aristarchus of Samos, 310—230 BC) 提出的日心说。从他自己的著作来看，阿里斯塔克本人是接受地心模型的。只是在阿基米德 (Archimedes, 287—212 BC) 的一本著作中提到了阿里斯塔克提出过日心模型的假想。日心说面临的巨大困难是，如果地球是做圆周运动的，那么我们应该可以观测到恒星视差 (stellar parallax)，但这个角度差一直没有被观测到。直到哥白尼提出日心说，这个问题仍然存在。阿里斯塔克和哥白尼都是以恒星离我们太过遥远为理由回应恒星视差观测不到的质疑。直到 19 世纪有更好的设备之后，恒星视差才逐渐被观察到。

哥白尼拒绝托勒密体系是因为他觉得偏心匀速点的设定实在是太牵强了。托勒密体系虽然精确，但各种设定太过复杂。哥白尼发现如果假设地球绕着太阳转动，用来解释行星逆行的本轮就可以抛弃了。如此一来，哥白尼的日心模型就比托勒密体系简单不少。但这个新模型根本达不到托勒密体系的精确性，它对逆行等不规则现象的解释仅仅是定性而已。为了精确定量，哥白尼到后来也用了超过 30 个轮，光解释月亮的轨道就用了 3 个，在解释其他行星时也赋予地球某种特殊地位，跟托勒密体系一样繁复，并没有比托勒密体系更精确。正如库恩 (Thomas Kuhn, 1922—1996) 所说，哥白尼的《天球运行论》(De revolutionibus orbium coelestium)[注：现有的中译本作“天体运行论”，但按原文应译为“天球”。天球是带动天体转动的球，和今天所说的天体有别。详见吴国盛《是“天球”不是“天体”》。tsyau.com/orbium]从一开始就抨击托勒密体系不精确、不简洁、不一致，但哥白尼的体系搞到最后却同样不精确、不简洁、不一致。

不过，日心模型也有自己的优势，比如水星、金星和火星、木星、土星以地球轨道区分成了内外两组行星，从而更自然地解释了两组行星不同的运动现象。哥白尼体系也许并没有超越托勒密体系，但至少可以与托勒密体系媲美。《天球运行论》出版后，许多天文学教材都称哥白尼为“第二个托勒密”。在世人看来，他是在黑暗一千年之后重新达到希腊天文学水平的当代杰出天文学家。尽管如此，却很少有人接受哥白尼的地球绕着太阳转是一个事实，他们认为这只是为了方便的数学设定，甚至明确表示这是不符合实际情况的错误设定。

日心模型从哥白尼提出到被人们广泛接受大约用了一百年的时间，《天球运行论》仅仅是一个开始。16 世纪后半叶的天文学权威、最杰出的观测者第谷·布拉赫 (Tycho Brahe, 1546—1601) 设计了更准确的测量仪器，记录了广泛而精确的天文数据。第谷没有接受地球转动的设定，他建立了一个自己的模型，地球是宇宙的中心，太阳和月亮绕着地球转，但其他行星绕着太阳转。第谷的新体系保留了哥白尼体系的一些简洁优势，又没有触及地球不动这个牵连着物理学、神学等系列观念的设定。第谷拒绝地动也有自己的理由，虽然不一定是最主要的理由：用我设计制造的有史以来最精确的仪器都无法观测到恒星视差，我凭什么相信地球在动呢？

拿到第谷毕生观测数据的开普勒 (Johannes Kepler, 1571—1630) 却是哥白尼体系的坚定支持者。但开普勒在数学上改进了哥白尼的模型，将哥白尼那里还保留着的一些地球的特殊地位彻底消除了。开普勒最大的成就是用椭圆轨道解决了火星的运行。椭圆轨道让模型在数学上更简单，本轮、偏心圆、偏心匀速点全都被新的简单的开普勒定律代替了，得到的结果也更加精确。但这是数年艰辛的计算才得来的，开普勒在他的《新天文学》(Astronomia nova) 中写道：亲爱的读者，如果你对这些计算感到无聊和厌烦懒得再看下去，就可怜可怜我这个反复算了七十多遍的人吧！

开普勒的体系并没有通常介绍的那么现代，开普勒在追求数学和谐上走得更远。古希腊人已经知道，正多面体只有 5 个：正方体、正四面体、正八面体、正十二面体、正二十面体。而开普勒将这些正多面体分别外接、内切、内接于各个行星的天球，发现恰好合适，并由此声称这正是上帝只创造这 6 颗行星的理由。这跟古希腊毕达哥拉斯学派的做法非常神似（毕达哥拉斯学派会因为认为 10 是完美的数字就设定全宇宙有 10 个天球，观察到的只有 9 个就硬给加上 1 个看不到的）。对已经知道太阳系不止 6 颗行星的我们来说可能会觉得开普勒很傻很天真，但像他这样追求数学上和谐的科学工作者却并不在少数，并且做理论的科学家通常都会在数学的简洁与和谐上有着自己的追求。

数学上的工作开普勒已经完成了。但更多的人在直观上接受日心说则是由伽利略 (Galileo Galilei, 1564—1642) 推广的望远镜带来的。望远镜让人们看到了木星旁边几颗小星绕着木星旋转，正如行星们绕着太阳旋转；望远镜还看到了从前肉眼不可见的更多恒星，这让人愿意相信宇宙比想象中的更大，恒星离我们很远，哥白尼对恒星视差的解释也更容易接受；哥白尼体系预言的金星的相（如月相一样的圆缺）也被望远镜观察到了。虽然这些证据在数学上并不能彻底证明哥白尼—开普勒的日心模型是对的而其他模型就是错的，但正是这些新的体验让更多的人内心接受了原本只有天文学家才能理解的新宇宙观。

一种常识取代另一种常识从来都是一个漫长的过程。从走在前沿的研究者接受到学院派接受，到学校里的老师改变讲课的内容，再到更多的人认同新的常识，这其中很可能还必须经历老一代权威、老一代人的相继离世才能使这个转变最后完成。

人们往往固执于自己原有的认知，毕竟对世界的固有理解已经可以让人们生活下去，人们并没有强烈期待改变的愿望。固守既有观念、不积极接受新的思维方式、新的世界观，就丧失了本可以让人们过得更好的机会，丧失了拥抱新世界的机会。然而，人有一死在一定程度上解决了这个问题，死亡使得这种固执有可能随着一代人又一代人的离世终究被新观念取代，毕竟年轻人还没有太多固执的观念，他们更开放、更容易接纳新事物。虽然从每一个人来看，大多数人都是很固执的；但从一代又一代人来看，这种深深的固执也有转变观念的希望。然而我们也应该看到，这种普罗大众的观念转变从来不是独立思考的结果，而是共同信念在社会中的传播和发展，起作用的很少是学术上的理解与判断，更主要的因素是权威、教科书、媒体以及身边的人……不仅从地心说到日心说是这样一个过程，爱因斯坦的相对论被接受也是同样的过程。

我对这段历史的介绍就到此为止，虽然还有很多话题也值得一说，但这里都略去不谈了。我没有提到教会的态度，因为教会的态度并没有像一些书里说的那样脸谱化，教会并不是从头到尾都反对日心说，布鲁诺 (Giordano Bruno) 也不是因为支持日心说受到火刑的。要理清宗教与科学发展的复杂关系又是另一个话题了。这里我没有把它当作讨论的要点，就一笔带过吧。

小结

任何时候都不要认为自己的认识是确切无误、不可能出错、不可能有反例的，你在倚赖它们的同时应留下修正观点甚至颠覆认识的余地。并不是只有完美的真理才有价值，各种可靠程度的判断和认识都可以作为行动的依据。可错的判断和有信心的行动是可以共存的。

在很多时候，我并不关心“真”的问题，尤其是真理符合论（即以认识符合实在作为“真”的标准）意义下的真。这种符合论往往是一元的、排他的，限制了自由思考。我更关心的是怎样的思维方式、怎样的假说、怎样的模型可以让我们更方便、更有效地实现目的，而这些新东西都是要人们去发明的。我们拒绝一个理论，放弃某个模型、某个假说，并不是因为它是错的，只不过是因为它没有另一个好用。

我们永远没有充分的理由和证据说自己找到了真理，并且这样做很可能导致排他。虽然没有真理，但我们并不是对世界一无所知。我们会有很多证据表明哪些观点更好、更方便，我们更有理由相信这些理论、运用这些模型。真理的问题其实并不重要，重要的是怎样实现人们的目的，怎样让我们在这个世界上过得更好。

怀疑的目的不是单纯为了颠覆我们的既有信念，而是为了容忍别人的信念，也为改善自己的信念留下余地。

决定论问题

可能很多小孩子都想过这个问题，我小时候也想过：我们经历的事情是注定会发生的吗？如果时光倒流，我们有可能做出不同的选择吗？……这样的问题就是决定论问题。人们很容易不知不觉地讨论到决定论问题上来，但很多时候人们都混淆了不同种类的决定论，从而得出错误的结论。

俄狄浦斯的故事

我们常听到有人问“你相信命运吗？”“人的命运是注定的吗？”什么叫命运是注定的？我们从一个著名的希腊神话开始具体地思考这个问题。

底比斯 (Thebes) 的王后怀孕了，国王却在德尔菲 (Delphi) 得到神谕：这个孩子长大之后会杀死父亲，娶母亲为妻，给整个王国带来灾难。为了避免悲剧发生，孩子出生之后，国王立即让仆人把婴儿弃在野外，还钉住了婴儿的双脚让它不能爬动。但善良的仆人没有丢弃婴儿，他把婴儿送给了邻国科林斯 (Corinth) 的牧羊人。这个婴儿辗转来到科林斯王宫，被没有孩子的国王夫妇收为养子。因为婴儿的脚肿得很大，就被起名为俄狄浦斯 (Oedipus)，意为“肿胀的脚”。

俄狄浦斯长大之后偶然听说自己并不是科林斯国王亲生的孩子。为了查明真相，他离开科林斯，来到德尔菲（当年他生父得到神谕的地方），希望神能给他一个答案。然而，神谕并没有说明事情的真相，只说了当年一样的内容：你会杀死自己的父亲并娶母亲为妻，为整个王国带来灾难。俄狄浦斯为了避免悲剧发生，决定不再回科林斯，而是去离德尔菲很近的底比斯。

在去底比斯的路上，俄狄浦斯迎面遇上了一位驾着马车、带着几名随从的老人。双方互不让路，在打斗中俄狄浦斯杀死了这位老人。但他不知道，这老人正是出行的底比斯国王，自己的生父。

继续前行，俄狄浦斯又碰上了狮身人面的怪物斯芬克斯 (Sphinx)。斯芬克斯会问每个行人一个很“冷”的谜题，如果答不上就会被吃掉：“起初四条腿、随后两条腿、最后三条腿走路的是什么？”听到俄狄浦斯答出“是人”之后就莫名其妙地跳海自杀了。

底比斯的人们都为俄狄浦斯除掉了怪物喝彩，让他做新国王，和守寡的王后结为夫妻。毫不知情的俄狄浦斯就这样和自己的生母生下了两男两女。

多年以后，底比斯出现了怪状：庄稼不再生长，女人无法生育。作为国王的俄狄浦斯让国舅去德尔菲求神谕。这次的神谕是一定要找到杀害老国王的凶手。由此展开的调查让俄狄浦斯和王后终于知道了命运弄人的真相。王后自缢而死，俄狄浦斯自刺双目。

俄狄浦斯的父亲和俄狄浦斯本人都早已知道这个悲剧，他们为了避免悲剧发生所做的事却反而一步一步实现了它。仿佛命运是早已注定的，无论你怎样努力逃脱命运的枷锁，都无法改变那个事先预定好的结局。

命运决定论

俄狄浦斯这个故事至少有两种可能。一种可能是就算俄狄浦斯和他的生父完全不知道神谕，俄狄浦斯也会杀父娶母，只是过程没有这样蹊跷；而他们就算知道了神谕、知道了故事的结局也对改变命运毫无帮助，该发生的终究会发生。另一种可能是俄狄浦斯要实现杀父娶母的预言，他和他的父亲听到神谕正是必要的一环，如果不是了解神谕后企图避免的行动，杀父娶母也不可能实现。这就好像是神要故意捉弄你，你玩不过神。与其理解为命运都是注定的，不如理解为在神的面前人实在是太无力了。或者神的命运也是注定的，神捉弄你也是早已注定的，神也没有自己的选择。

仔细分辨起来可以发现很多细节不同的决定论，我这里只讨论一个大类别，命运决定论，或者说宿命论。我这里所说的宿命论指的是强调重大事件（比如人生的大命运、故事的结局）早已注定。它并不强调你所做的每一件事都是注定的，不强调细节上的无法选择；而是说无论你在每一件事、每一次选择上做出怎样的决定，有些重大的事件都不会发生任何改变，这些重大事件也就是所谓的宿命。在民间很多人都或多或少地相信宿命。比如认为某些人大富大贵那是他命好，命中注定就该富贵，而另一些人无论怎么努力都仍然穷困潦倒，命中注定不能出人头地；又比如认为找到一个好人家是命好，得了大病是命中注定的——“这就是命啊！是人力无法改变的东西”。

如果命运真是注定的、预定的、无法改变的，我们就要追问为什么会这样？为什么我可以自己选择做什么事，但结局却无法改变？最简单的解释就是所谓天命了，“这是上天规定的”：每个人的大命运都是上天规定好了的，这辈子享多少福、受多少罪、有多少奖励和惩罚、在世上能活多少年等等都是上天安排好了的。“凡人”只能在这个框架下过自己的生活，不可僭越。信天命和信神不一样，天命只相当于一种管理人生与社会的规则条款，信天命的人不一定就信神。当然，天命和神也会有各种瓜葛，正如在俄狄浦斯的故事中可以分析出很多不同的可能，我就不展开讨论了。

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接下来的问题是，想来想去并没有什么证据表明上天有各种规定，为什么很多人愿意接受、愿意相信天命呢？再次提醒大家，一种观点被世人接受从来都不是因为它被人们严谨地考察过，从来都是像我在上文分析的那样作为一种群体信念在社会中传播。

首先非常遗憾的是，很多人思考这类问题的时候都是糊涂的，并且这种糊涂并不像看到数学题不会做是知道自己不会。他们不知道，但他们自以为是，自以为找到了证据、给出了证明，但其实这些证据、事例跟要证明的结论一点关系也没有。

朋友曾在公交车上听到一个年轻女子跟一个老婆婆有这样一段对话。老婆婆说：“人啊，什么时候过世都是老天爷规定好了的，听天由命就行。”年轻女子深表赞同地搭话道：“就是就是！都是规定好了的。隔壁有个五十多岁的老头儿，有次去看热闹，一不小心摔了磕到后脑勺就死掉了——真是规定好了的！”

我不明白这件事怎么就成为寿命天定的证据了。去看热闹出了意外跟活多少岁是上天安排好的有哪怕那么一丁点的关系吗？怎么就证明了寿命是注定的呢？我想除非时光一次又一次倒流，同一个人选择了不同的生活方式，却都在同一年死了，才算为寿命天定找到了一点证据。并且即使是时光倒流地重复试验也不是完全的证明，只是让我们的怀疑多了些理由。我们讨论过归纳问题，无论你重复试验多少次得到了同一个结果，也不能推出下一次的结果必然和之前一致。

在《死神来了》(Final Destination) 系列电影中，从某次意外事故中逃脱的幸运儿仍然一个接一个意外死亡，即使有人意识到这可能是“死神的追杀计划”，想尽办法保全自己和朋友的生命，最终也难逃一死。如果你自己或你认识的人也遭遇了类似的情况，可以算是为生死注定找到了一点宝贵的线索。但即使发生这样的事也并不是只有唯一的解释。

说命运是预定好的，包括寿命天定、生死天定、某些事情早已注定等等，这些都是没有办法证明的。即使我们允许时光倒流、重复试验都无法彻底证明。在理论上就找不到证明的可能性，在理论上就说不出如果发生了什么我们就可以说宿命论是对的。至于想证明宿命论是错的，倒是有理论上的可能性：在允许时光倒流、重复试验的前提下得到不同的结果就算完成了证伪。但在如今这个世界，证伪也是不可能的。所以可以说宿命论、天命是既不能证明也不能证伪的，这又是一个超越的问题。

虽然不能彻底证明或证伪，但发现一些线索倒不是完全没有可能。但这个只死了一次的例子根本就连线索都谈不上。我丢了手机就能证明我的手机注定要丢？一个意外死亡就表明寿命是注定的？那病死的算不算？哪些算哪些不算？难道只要死了就是寿命天定的证据？

我只能勉强猜测为什么意外死亡会和寿命天定扯上关系。很多人喜欢确定的原因、普适的解释，发生意料之外的事就想去寻找解释。为什么就意外死了呢？为什么昨天还好好的今天就死了呢？[注：很多人在电脑坏了之后会说“怎么我电脑昨天都还好好的今天就开不了机了呢？”——难道开不了机还要有什么先兆吗？很多东西坏了不都是前一刻还好好的突然就坏了吗？]不小心摔死了这个解释是不能让他们满意的。只有说他以前或是上辈子做了什么坏事这辈子就要飞来横祸，只有说寿命是上天注定好的，他就该这个时候死，他们才会满意。不知道这位年轻女子是不是隐隐这样取舍的。

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人们为什么愿意相信天命还可以看看信天命之后对理解世界、理解生活中的遭遇有什么不同。

合同上有一种免责条款叫作“不可抗力”。被注定的命运就是一种不可抗力。这是命中注定的，是人力无法改变的，所以即使结果很坏也与我无关，因为我什么也改变不了，也就不可能对后果负责。没有决心和勇气改变现状的人也可以用“天命如此”来安慰自己，用天命来支撑仅有的自尊。“我就算有勇气、有决心、去努力、去拼搏了又怎么样呢？天命在那里。我做什么都没有用！”既得利益者也用天命来说明自己掌握权力、享受荣华富贵的合法性。这些是大家都容易想到的，但还不止如此，天命还在很多时候起着简化论证的作用。

小说《三国演义》第 103 回里写到诸葛亮知道自己命在旦夕，便用“祈禳之法”延寿，只要七天之内主灯不灭就能成功。第六夜敌军来犯，魏延飞步入报，不料将主灯扑灭。姜维一怒之下拔剑想杀魏延。诸葛亮只是感慨道“死生有命”，“非文长[注：魏延字文长。]之过”。游戏《仙剑奇侠传五》里，主角们的行动使魔君重生、蜀山临难，但蜀山七圣并没有责怪他们，掌门太武更是以“天意”来抹去主角们的责任。

我并不是说他们不该被原谅，而是说不该用天命、天意的理由免责。他们的行为虽然造成了很严重的后果，但他们无论在动机还是在行为方式上都没有犯严重的错误，所以的确不应该让他们承担所有后果。但也不应该以天命、一切都已注定这些理由来免责。关于有无过错责任这些评价问题我在伦理学一章详细讨论过。只要魏延没有恶意，就只不过行事鲁莽了点，最多适当惩罚让他今后谨慎一些，决不至于斩杀，并不需要借助上天注定这样超越的理由来开脱责任。仙五主角的问题也是类似。正如七圣所说，很多事早已不在主角一行人的掌控范围之内。虽然主角们的行动是事情发展至今的必要一环，但“在链条上”不等于就要为后果承担所有的责任。

很多关于过错、责任的分析都是可以就事论事地讨论清楚的，直接引入天命这个既无法证明也无法证伪的超越概念来免责是很不负责的做法。也有人说，不把天命、天意理解为一切早已注定，而是认为人们无法完全掌控世界的变化、很多事无法事先料到，从而将不可控因素统称为天命。但这样用词很容易造成混淆。你用来表达“人不能完全控制事情的发展”时用天命，别人用来为自己的懒惰无能开脱时也用天命。天命仿佛成了一个万能的救星，出了什么差错都说这是天命就万事大吉了。并且天命是不可讨论的，是否可控却可以争论，所以我不认同以天命指代不可控因素的做法。能用行为分析讨论清楚的就直接讨论清楚，不要扯到天命上来。

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命运决定论作为决定论中的一种，强调某些重大事件会注定地、不可避免地发生。我认为这种论断在理论上就无法彻底证实，现阶段也没有方法证伪，所以只能视为一种超越的论断。没有上帝那样的超越视角，就不可能证明命运决定论是对的。日常生活中企图证明命运决定论的推理往往经不起推敲，很可能只是宿命论、天命观满足了人们寻求确定的心理取向。并且天命观可以用来做维持现状（无论是无能的人还是既得利益者）的理由或借口，也可以用来跳过行为分析直接免责。这些用途也让命运决定论被更广泛的接受。但前一种用途明显经不起推敲，怎么能把尚未证明甚至无法证明的东西当作一个重要理由呢？而后一种用途其实是可以通过行为分析方法讨论清楚的，不必引入天命这样的超越设定。引入这种超越的设定来简单草率地解决问题会给诡辩留下余地。

命运决定论中被决定的是日常理解层面的事件，还包括富贵贫贱、长寿短命这些可叙述可理解的观念。接下来我要讨论的物理决定论则是完全基于另一个层面上的思考。

物理决定论

物理决定论可以从计算桌球的运动来理解。已知每个球的质量、位置和速度，在已知外力并忽略引力和摩擦力的情况下，我们就能用牛顿运动定律准确计算出每个球的运动状态[注：有些特殊情况比如三个或以上的球完全同时撞在一起除外，这种情况好像是无解的。]。只要我们知道某一时刻的各种物理量，理论上就能够精确地算出未来的状态。

牛顿搭建起来的力学体系暗示着一个被决定的世界。有“法国牛顿”之称的拉普拉斯 (Pierre-Simon Laplace, 1749—1827) 在《概率论的哲学》(Essai philosophique sur les probabilités) 中就写过这样一段话：

We ought then to regard the present state of the universe as the effect of its anterior state and as the cause of the one which is to follow. Given for one instant an intelligence which could comprehend all the forces by which nature is animated and the respective situation of the beings who compose it — an intelligence sufficiently vast to submit these data to analysis — it would embrace in the same formula the movements of the greatest bodies of the universe and those of the lightest atom; for it, nothing would be uncertain and the future, as the past, would be present to its eyes.[注：Laplace, P. S. (1902). A philosophical essay on probabilities. (F. W. Truscott & F. L. Emory, Trans.) (p. 4). New York: John Wiley & Sons. Online text: tsyau.com/laplace]

大意：我们可以把宇宙此刻的状态视为它此前运作的结果，同时又是接下来怎样运作的原因。如果有个智者知道了某一时刻所有影响物体运动的力以及各个物体的运动状态，并且有足够的能力分析这些数据，那么整个宇宙的运行都会包含在相同的公式里——没有什么是不确定的，宇宙的未来会像它已知的过去一样呈现在这位智者眼前。

虽然牛顿力学本身还不足以做到这一点，但抛开具体的定律、公式，牛顿力学的确让人们看到了这样一种可能：整个世界如果完全遵循某种（类似牛顿力学的）物理定律的话，那么世界就将是被决定的。基本粒子任一时刻的状态及其运动规律就决定了宇宙的全部历程。在初始状态和运动规律已经确定下来之后就只有唯一一种发展路径，没有任何选择的余地。这就是物理决定论。

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物理决定论让一些人很担心。如果认同人体也是物理的、服从物理定律的，那么人体也是被决定的，于是人的自由选择就无从谈起，我们就没有属于自己的人生。而既然所有行为都是注定发生的，讨论“应该怎么做”就没有意义了。另外，如果接下来发生的事是早已注定，甚至是可以预测的，生活将变得多么无趣啊！

回到拉普拉斯的设想，他说了两点，被决定和可预测。除了世界是决定式的之外还有未来是可以预测的。随着物理学的发展，人们会发现至少在可预测的问题上拉普拉斯想得太简单了。

从前通常认为初始条件的细小误差也只会造成结果的小误差，但庞加莱 (Henri Poincaré, 1854—1912) 的工作证明了在某类情况下，即使初始条件相差很小，结果也会大不相同。即使世界是决定的，即使我们知道所有的自然定律，由于我们无法获得完全精确的初始条件就无法作出预测，尤其是长期预测。而在后来的量子物理研究中，海森堡 (Werner Heisenberg, 1901—1976) 提出了不确定性原理 (uncertainty principle)。粒子的位置和动量在理论上就不可能同时准确测量，这就让拉普拉斯的前提条件在理论上都不可能满足。

对一些物理学家来说，既然无法准确测量、无法准确预测，那么可观测的物理世界当然就不是决定式的了，至于世界本身是不是决定式的则没什么意义。但是，不可准确测量和预测的确不足以证明物理决定论一定是错的，世界仍然有可能只遵循某种定律运作，仍然是决定式的、没有其他选择的，只不过人类作为世界的一部分、在感受者而不是超越者的位置既无法准确测量也无法准确预测而已。但走到这一步，之前的第二个担心就消除了。只要我们没有能力准确预测未来，就不担心“剧透”，未知的人生乐趣仍在。于是就还剩下第一个担心需要解决。

部分决定与一切决定

现在，我们可以比较一下物理决定论和命运决定论到底有哪些不同。

命运决定论固定的是某些事件，细节是不限定的，但细节上可以选择完全不影响那些早已被注定的事件是否发生。物理决定论固定的则是物理意义上某个时刻的状态以及所有起作用的物理定律，这两个一固定就确定了整个物理世界，而如果认为世界以物理世界为唯一基础（或者说可以彻底还原为物理世界），那么整个世界的一切就被物理定律固定了。所以，命运决定论是部分决定的，物理决定论是一切决定的。

如果命运决定论成立，那么人们无论做什么细节上的努力，也无法对那些注定发生的大事件产生影响，该发生的还是会发生。这样人生的意义就失去了一大半，所有的远大理想都是痴人说梦。但如果物理决定论成立则并不会这样，我们分两种情况来说。

第一种情况是认同人体完全是物理的，也服从物理决定论。如果是这样，我们所思所想、所有的计划、所有的行为都是服从物理决定论的。你有怎样的感受、有怎样的思考、计划和行动完全是物理上确定的，只不过你认为自己可以控制自己，其实你这种“认为”也是在物理层面就已经决定的，“自以为的自由”和“事实上的被决定”并不矛盾。

首先我想有必要解释一下为什么这是可能的。很多人会说我当然是自由的，我当然可以自己选择接下来干什么而不是别无选择。你看，我想举左手就能举起左手，我想打乒乓球就不会去打羽毛球，我决定不去上课我就可以不去上课……我是自由的。虽然我不能说我想去月球就能去月球，但对于我能够做到的事我可以随意地选择。的确如此。但我来分析一下你证明的到底是什么。你证明的是你想做的事和你实际做的事之间是一致的。想举左手是你想做的事，举起了左手是你实际做的事，你想用它们的一致来证明你是自由的。然而关键的问题是你为什么想做这件事呢？我并不是指我被打了所以我要打回去这个层面上的原因，我指的是你想做什么实际上是被人体这个复杂的物理系统的运作完全决定的，只是我们意识不到而已。我们对大脑、神经系统的了解也很浅，所以人类还不能明确解释每一件行为的神经层面的、物理层面的原因。但这是有可能的：一方面我的意识和行为都被物理系统决定；另一方面我意识不到这一点，我认为我至少在某些时刻是自由的，我能够体验到我想做的事和实际做的事是一致的，以为这就是自由的证明。

不知道这样解释之后能不能理解彻底的物理决定论描述的是怎样一个世界。这个彻底物理决定论的世界，并不意味着你无论做什么都改变不了命运。你的行为的确可以成为改变世界的力量。你有一个理想，去实施了，你的行动就会带来变化，并不是做了也白做，并不是在你之外的世界注定不会因你而改变。物理决定论只不过是说你有这样的理想并且去实施这一切其实都是注定的，事实上你没得选择，但人们都以为自己有。即使你想到也许真是这样，我只是以为自己有，实际上别无选择——即使认为这是有可能的，甚至完全相信就是这样——也没有理由自暴自弃，没有理由放弃对自己人生的主宰，也应该照往常一样过自己的人生。因为世界仍然会因为你的行动而改变，而你自己也不知道你注定会做什么，所以也不必瞎操心。

我们还可以用内外之别来区分这两种不同的决定论。对部分决定论（比如命运决定论）来说，你在被决定的世界之外，根本就没有任何能力影响到这个被决定的世界，所以你做什么、想做什么都无法改变被决定的命运。而对一切决定论（比如这里讨论的彻底的物理决定论）来说，你在被决定的世界之中，你自己就是被决定的，看起来被决定的部分更多了，但其实正由于你也是被决定的一部分，你就没有“无法影响被决定的世界”那种无力感，因为你可以做得到，你有能力改变这一切。只是在物理层面这个异于日常理解的层面上说，一切都是注定的。这跟你的日常生活其实没有多大关系。

再说第二种情况。我们还可以认为人体有身、心两个不同的部分，即除了物理的部分之外还有非物理的精神的部分。物理的部分既遵从确定的物理定律，又在一定程度上被精神的部分控制。如果人是这样一种物理和非物理的二元混合体，那么物理决定论就无法决定世界的未来，因为还有非物理的、精神的东西可以通过影响人体的物理部分来影响整个世界。这种情况就和拉普拉斯设想的决定论的世界完全不一样了，因为物理世界只是整个世界的一部分，所以就算物理世界的初始状态和运动定律是完全确定的，也不能推出整个世界是被决定的。在这种情况下，之前的两个担心都不存在了。只不过这种二元论需要解释精神性的东西是怎样控制物理部分的。自我到底是完全物理的还是二元混合的？这正是我在下一章会讨论的一个重要话题。

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物理决定论是从物理层面上设想，一旦某一时刻的全部物理状态确定下来，所有的物理定律也确定下来，那么整个物理世界乃至整个世界的一切也都完全确定下来，不再有其他选择的可能。它作为牛顿力学盛行时的一个合理设想是有可能成立的。虽然物理学后来的发展似乎对物理决定论很不利，但也没有彻底表明这种设想是错的。科学家们似乎还是更愿意相信一个有固定的统一的物理规律的宇宙，并在这样的信仰下研究物理理论。

物理决定论会带来几个担心。如果一切都是被决定的、没有选择余地的，那么人的所有行为也是被决定的，“自己的意愿”就消失了，我的人生不再由我控制。而伦理道德的处境也相当尴尬。既然没得选择，就没有必要讨论应该怎样做，也没有理由去指责谁做错了事。如果未来是可以预测的，那么早已知晓未来很可能会让生活变得非常无趣。

对于可预测的担心至少在现阶段是完全不必要的，有太多的阻碍甚至是原理上的限制导致我们无法从物理层面预测日常生活层面的未来。至于对人生不再受自己主宰的担心，其实是混淆了命运决定论和物理决定论。在命运决定论中，你没有能力改变注定发生的事情，但在物理决定论中你和世界都属于被决定的范围：从超越的视角看一切是被决定的；从你自己的视角看，你却有能力改变世界。你是否行动当然对世界有影响，正如机器上的齿轮是否运动当然对机器运作有影响一样。无论你的意志是物理层面上被决定的还是可以自由选择的，你都应该像从前一样去追求自己想要的人生。物理决定论并不意味着你对未来无能为力。

当用物理决定论来思考人怎样做决定的问题时，很容易遭遇思维的死循环。所以虽然我们大致能够说明物理决定论是怎么一回事，但却无法一直使用物理决定论来看待日常生活。在日常生活中我们仍然只能按自由选择的思路去做，或者不小心误将物理决定论当成命运决定论。对于人在多大程度上可以凭自己的意愿行动的问题，我还会在随后的章节中讨论。在这里我们应该明白，物理决定论和命运决定论是不同的，前者是一切决定，后者是部分决定，并可以用内外之别来区分它们。即使物理决定论或其他形式的一切决定论是成立的，对我们的生活来说也并不是一场灾难。

章末问题

幼儿园的绘画课上要求大家画花瓶，某个小孩的画受到了老师的质问和责怪，因为他画的是一个大试管形状的玻璃制品，根本不是我们认为的那种花瓶。这个小孩画的是花瓶吗？怎样判断？老师该不该责怪他？

妈妈给小孩喂橘子，小孩说酸。妈妈说“明明是甜的怎么会酸？！”妈妈说得有道理吗？如果你在旁边并且跟他们很熟，你会怎样说。

试着用你自己的语言解释本章讨论过的几个重要概念：心理感受、外部世界、第一自我、第二自我。

用“大家都这么说”“大家都这么做”来证明某种观点或做法正确（或至少无可厚非）是一个好理由吗？为什么？试着举出一些例证或反例。

你妈妈老是向别人讲你小时候的某件糗事，这件事真的如她所述吗？她的记忆可靠吗？

你还坚定地认为世界上必然有真理吗？如果没有真理世界会怎样、人们会怎样、你会怎样？让你执着于真理的理由是什么？

生活在命运决定论的世界和物理决定论的世界有哪些不同？请列举出三点以上。

第五章　自我

不由自主

这是本书的最后一章，讨论我们熟悉却又陌生的自我。我所说的自我简单地说就是指整个人，自己的整个身体和自己的所有感受。要了解自我，我想首先讨论我们控制不了什么，有哪些事虽然发生在我们身上，我们却不由自主，身不由己，没办法改变。我这里说的不由自主倒不一定是完全没办法主动改变、彻底不能做出自己的选择，但至少这种选择或改变很困难，会遇到不可忽略的限制和阻力。

首先我们来说一些比较简单的，比如肤色。肤色是先天的、遗传基因决定的。虽然肤色是我的一部分，但我并没有办法任意决定或彻底改变自己的肤色。遗传决定的当然不只是肤色了，我们有两只手、每只手有五根指头同样是基因决定的，各个身体部位的形状以及我们的相貌至少很大程度上都是基因决定的（否则同卵双胞胎就不会长得那么像了）。这些“不由自主”是大家都知道的，我把它们举出来只是想提醒一件事，并不是只要是自己的事就能够自己做决定、做选择，在这些很基本的事项上我们就没得选择。

我们无法选择自己的身体，但可以决定自己的行为——我想这是被普遍接受的一种看法。我们可以决定自己的行为，听起来很自由、很让人向往。然而，人们在很多情境中、在很大程度上并没有办法决定或选择自己的行为。在很多时候，我们“不由自主”。

小时候的玩伴常会说“是朋友就一起去！”“不去的是猪”。类似这样的话其实蛮有威力的，往往难以拒绝，尤其是面对两个甚至更多人的时候。即使是要去做什么本来并不敢做、并不想做的事（比如大型恶作剧、比如去父母老师不允许去的地方），往往也会屈从其他人的压力。还记得上一章提到的阿希实验和米尔格拉姆电击实验吗？道理是一样的。人们往往很难不顾别人的选择、不顾权威、不顾“大环境”地做出自己独立的选择。尽管有自己的想法，我们仍然常常不由自主地做出违背自己意愿的决定。

这种从众压力的不由自主不难理解，而接下来我要讨论的不由自主可能就有些争议了。

当众朗读念错音

我们在学校常常会“犯错误”，其中一种蛮丢人的错误就是当众朗读念错音。比如把“呱呱 (gū gū) 坠地”念成了“瓜瓜坠地”，可能就会被同学甚至老师嘲笑。当然不只是学生会念错音，明星、学者、主持人、播音员也会，这些公众人物念错音常常被网友嘲讽得很惨：“语文怎么学的？还教授呢！”“没文化的家伙就不要出来混！”“汉字都不会念真是中华文化的悲哀。”

大家可能从小都被周围人苛刻惯了，所以也对其他人苛刻。但念错音这种事在我看来真的不算犯了什么错误：念错是念错了，但念错音的人并没有做错什么。念错音既不意味着语文学得不好，也不意味着没有用功翻字典，更不意味着没有文化。念错音是很正常的。除了那些专业素养很强的老师和对正确读音有狂热兴趣的爱好者之外，要找到你不会读或读错了的字实在太容易了（不用考生僻的字，就是日常用字也一样）。

想想自己怎么学会一个词语的发音？除了教科书学习生字生词，偶尔查查字典词典，其实更多的是在生活中听到身边人的读法用法、电视里的读法用法。如果说把教科书上教过的字念错还勉强可以算作学习不认真（其实我们学过那么多生字生词谁能保证自己一个都没记错？），对于那些在生活阅历中学到的字词则更没有理由去苛求。比如他爸爸妈妈一直在他耳边念“瓜瓜”坠地，他自然不会去主动怀疑这个读音，自然不会想到应该念“姑姑”坠地。对一个小孩来说有什么理由去神经兮兮地怀疑父母读错了呢？你总不能要求人们在生活中学到的每个词都去查字典词典确认吧。除了少数爱好者、正字狂或许可以做到之外，不可能要求其他所有人都这样苛求自己的读音。毕竟，就算偶尔念错了又怎样呢？在高三集中备考之前，我们对很多易读错字音的了解往往是偶然看到某篇资料上的介绍。你看到了，不等于别人也应该看到，看到什么资料不是自己可以决定的。仅仅因为一些人偶然看到了、另一些人没有就判定什么语文水准、文化水平，这太高估字音的地位了。

除了听到别人怎么念就直接学过来之外，我们也会认半边或者按形近字念，有时还会稀奇古怪地念一个音，自己都不知道为什么。比如不少人会把“马谡 (sù) ”念成“马季”，大概是因为“谡”和社稷的“稷”形近；把新垣结衣的“垣” (yuán) 念成“桓”，把堀北真希的“堀” (kū) 念成“掘”也是很多人会犯的错误。我并不是强调应该把这两位日本艺人的名字念对（日本人自己又不按汉语的发音念），我只是想说在没有组词的情况下很容易不自觉地就念成形近字的音。这是我们识字的正常能力，这种能力会出错，并不是什么丢人的事。

如果大家都觉得念错音并没有那么丢脸，念错音的人就会乐意更正自己的发音，而不会觉得承认错误很没面子，于是找各种借口、死撑脸面不承认。如果大家都很苛刻地对待念错音，反而会造成不利于改正错误的紧张氛围。太纠结正确还是错误，说严重点是会让人们心理扭曲的——我犯了错误，我也要抓你的错误，大家互掐；很少犯错的人有一种莫名的优越感；经常犯错的人自尊受伤，不自信同时又嘴硬、自我保护意识过强。这些都为个人发展和人与人的交流徒增障碍。除了念错音之外还包括写错字、误用成语、不知道某个所谓的常识等等往往都是大家都会遇上的，并且大多数时候都没有什么坏结果，并不需要苛求自己也不需要苛求别人。播音员念错音付出点代价（比如扣点奖金）没什么问题，这种机制也许可以让他们做得更好，但这并不算多大的错误，更不必去嘲笑别人。

有些错误很好笑（比如某电视台把“风中残烛”打成了“风中蟾蜍”），但这种笑跟嘲笑、贬低、讽刺念错音的人是不一样的。念错了音大家笑一笑很正常，如果念错的人觉得很不好意思也可以视为念错音的一个小代价，但无论是念错的人还是听众都应该理解，念错音是人之常情，笑一笑也就过了，不要太放在心上，也不要因为一次念错音就贬低这个人的语文水平。你可能觉得他怎么连这都不知道、这都会念错，其实这种想法只不过是把自己的语言环境强加于人罢了。反过来你念错的字可能别人也会觉得奇怪，这都是不懂得设身处地相互理解的表现。

人们偶尔念错音、写错字并不是因为少做了什么或做错了什么，这些“错误”说到底是不由自主的。我很难去做些什么来保证自己今后绝不念错音、写错字，并且这种努力也是没多大意义的，只要把错误维持在一定范围内就可以了。除非一个人很多字都不认识、很多字都念错写错以至于影响正常的阅读和交流了，那才算是语文基础太差、不认真学或者天生有什么学习记忆方面的障碍。

因为闹钟问题上学迟到

除了犯“没文化”的错误之外，学生时代的我们还总是担心上学迟到。有两种原因的迟到在我看来是没有行为责任的：一是闹钟失灵，比如突然没电了，压根就没响；二是闹钟响了但没把人闹醒。还有一种原因是责任比较轻微的，不小心把闹钟调错了。但老师往往不会听这些理由，老师往往会说“老老实实承认错误，不要找借口！”严重点还让你写长篇书面检讨。但对这些情况来说，我真不认为是犯了错，也不应该过分指责。

除了知道自己是闹钟吵不醒的人，或是第二天的事特别重要，绝对不能睡过头的情况，我想一般人上学或工作并不会用到两个闹钟。闹钟失灵（设置正确却没有响）时有发生，偶尔调闹钟的时候出了差错也不算犯了多大的错误，这些原因跟因为拖延和贪玩迟到是很不一样的。至于闹钟响了没把人闹醒，或是在睡梦中迷迷糊糊把闹钟关掉了继续睡这都是可能发生并且的确在我自己和身边人身上发生过。这些原因都不算找借口。

不过，我也认为发生这样的事应该由自己承担后果，或者说应该为迟到付出代价。但这个代价不是写检讨，因为基本上没什么可承认的错误，况且老师往往也不接受真实的原因，只是一口咬定都是借口。我愿意为迟到付出代价，但我并没有做错事。尤其是偶尔一次出现这种情况，老师只需要说“既然迟到了，今天你就打扫教室吧，下次注意别再出状况”就足够了。惩罚不应该太严重，但要让人觉得为了不受罚我应该尽可能不迟到。这种不需要承认错误但要付出代价的方式既可以避免让并没有做错事的人认错，也可以避免有人觉得闹钟调不调好没关系，反正闹钟不响不是我的错。这个分析要做的仅仅是让那些的确认真调好了闹钟只是偶尔出了状况的人不受委屈，并不是提倡迟到不迟到都无所谓。

不承认做错了事但愿意承担后果、付出代价可以类比养狗来理解。主人在一定程度上可以控制这条狗，比如用绳子拴好不让狗乱跑，比如训练它做一些事情，但这条狗并不完全受主人的控制。如果我养的狗咬了人，可能是我没有做好防范措施，但也可能是我能做的都做了，这条狗还是咬了人。在后一种情况下，我应该对狗咬人的后果负责，为这个后果付出代价，赔偿被咬的人（当然如果是他先挑衅狗被咬了就另说了）。

在愿意承担后果、付出代价的同时，我并不认为自己有什么行为上的过错，其他人也不应该仅以结果不好就指责我做错了事（虽然受害者及亲属要发泄情绪可以理解）。我自认为该做的都做了，只不过我养的狗不完全受我的控制而已。我愿意赔偿、甚至代替狗道歉，但让我承认自己做错了事我认为是不能真心接受的、是会感到委屈的（并不因为被咬的人更委屈我就不能感到委屈了）。我并没有做错什么，即使我为了道歉、为了体谅受害者愿意这样说。

为什么我没有行为上的过错但又应该承担后果并付出代价呢？因为这样可以让人更留心、更注意避免出错。虽然闹钟失灵、调错、没把我吵醒在很大程度上是不受我控制的，是我无法完全保证的，但我仍然可以付出努力去尽可能避免这些问题。如果在这些不完全可控的事情上出了错不需要付出任何代价，那我们就会更加放任这些问题的发生，没有动力去努力避免。反正无所谓，错了就错了，也不会有任何后果。如果养的狗咬了人不需要付出任何代价，主人就更不会去关心怎样避免让狗咬人了。虽然主人关心也不一定能完全避免，但这有程度上的差别。闹钟的问题也是一样。我认为偶然不小心把闹钟调错是可以理解的，但如果调错了不需要付出代价，就很可能让我们更不用心地调闹钟，更容易把闹钟调错。

半自动的第二自我

从前，女人结婚之后婆婆可能会说“努力生个男孩”。好像只要是你在生孩子，你就可以通过“努力”选择孩子是男是女一样。有很多事的确与我们自己的身体有关，但并不是只要在我身上、属于我的身体我就可以控制。认识到这一点是非常重要的。虽然现在少有人说“努力生个男孩”这种话了，但人们在很多时候还是会忽略这一点去指责别人。

我们的行为与活动（无论身体的还是心理的）按照可控的程度可以大致分为基本可控、部分可控和几乎不可控。基本可控的比如四肢的一些简单动作，如果有精细要求或需要同时动作则只有部分可控（比如一手画方一手画圆）。部分可控比如笑、哭泣、咳嗽、打喷嚏、上厕所。这些在一定程度上可以忍，但也不一定忍得了。并且哭泣、打喷嚏等并不是想哭就哭、想打就打。刚学体操、弹琴、舞蹈的时候，肢体动作也只是部分可控的。而像心跳速度、体温这样的就属于几乎不可控（用剧烈运动来加速心跳不能算作可以控制心跳），还比如多数人对自己耳朵的运动也是几乎不可控的。

在可控的前提下还有在控制和不在控制两种情况。比如呼吸既可以受我们控制也可以在意识控制之外自动进行。很多技能比如阅读、骑车、弹琴、游泳等也是既可以有意控制也可以让身体自动去做的。除了这些技能之外，我们平时做的很多事比如走路、跑步、拿东西、打扫卫生的动作等等很多都是既可以有意控制也可以由身体自动完成。并且很多时候我们只是有意识地控制一小部分，更多的动作都是没有有意控制仿佛由身体自动完成的。还有一个容易被忽视的例子就是说话，其实说话也不完全是由你控制的。比如偶尔出现的莫名其妙的口误就是第二自我[注：第一自我、第二自我的区分是我在上一章做的。第一自我是意识和意念可以控制并正在控制的部分，第二自我是意念不能控制或者此刻没在控制中的部分。简单地说它们以是否意识得到、是否能由意念直接控制作为大致的区分标准。]运行出错的表现，改不掉的口头禅、当众发言时不自觉发出的“嗯”“呃”“就是说……”也是第二自我运作的表现。

一个动作、一种活动到底可不可以控制，能控制到什么程度这可以靠我们自己去体验，神经科学的研究也能为我们提供证据。我在这里可以从我自己的体验不求精确地描述个大概。强调这些是为了说明，我们不能简单地认为这明明是你身上发生的事，明明是你身体的活动，你怎么可能控制不了？你努力，一定控制得了！你控制不了只是因为你不认真，你缺乏练习。这些都是想当然的胡乱指责。你坐着不动“努力”让自己心跳随自己心意变快变慢试试。不行？所以你是不认真、不努力还是练得太少了？

我们知道人体有一些动作是很难控制的。比如初中生物课上就学过的膝跳反射，还比如被人咯吱的时候会乱动会笑，又或者是一拳朝你眼睛打过来，即使是你完全信任的人向你保证不会打到眼睛，你也很难控制让眼睛保持睁开的状态。户外活动中常常会做的笔直向后倒（有人接着）也是一样，也不是完全不能控制，但控制起来非常困难，并且重点是很多人根本就不知道怎样去控制。

我有次去医院看眼睛，医生要把眼睛翻开看，但我总是会眨眼，没办法控制地会眨眼（至少我不知道怎样可以控制自己不眨眼），所以医生很难翻开。于是医生跟我说，要勇敢些，你看看汶川大地震后的人们多么勇敢，你这点小痛苦怎么就忍受不了呢？但我是真的不知道怎么去控制。眼睛自己要眨我有什么办法阻止呢？这和勇敢不勇敢有什么关系呢？并且也不能因为“其他病人翻眼睛不会眨”就说“你怎么就会眨，你一定是太胆小太害怕”。永远记得不能用大多数来强暴个体差异。我只是眼睛比别人敏感，这又不是我的错，也不是我能够左右的事。

除了这些可以理解为不可控或难以控制的生理反应之外，还有一个很常见的事，打翻盘子。打翻盘子和膝跳反射、眨眼睛等等不是一类的问题，打翻盘子恐怕不能说是生理上的反应。

正如之前已经提到的，我们在做一件事的时候并不是每一个部位的每一个动作都在控制之中，回想学骑车、学游泳、学乐器还有织毛衣就非常清楚。起初我们要有意识地控制自己的动作，并且很不容易控制好，尤其不容易把身体各部分协调地控制好。但经过一段时间的练习之后，我们就不需要有意控制自己的动作了，身体可以自动完成这些动作了，并且还比从前熟练许多，“我”（第一自我）只是在少数时候干预一下。

我们能控制、第一自我在同一时间能关注到的地方往往只有一个（或者说关注点只能局限在很小的范围内），我们可以迅速切换关注点来“同时”关注好几件事，但关注点之外的动作往往是自动完成而不在控制之内的（这在双手弹琴、自弹自唱、一手画方一手画圆的时候都很明显）。当我们做陌生的、不熟悉的动作时，身体的很多部位是难以精细而协调地控制的，这就是起初双手合奏会很困难的原因，也是为什么刚开始在厨房做事的人容易打碎盘子。

一系列动作熟练之后，有意识的控制就会减少，身体自动完成的部分会更多。总的来说身体可以自动完成其中大部分，并且往往比有意控制完成得更好。有意控制的多少在很大程度上可以对应我们平时说的生疏和熟练。弹熟了的曲子不必刻意去想乐谱是什么、手指怎么运动就能够自动完成（只不过要弹得更好是不能仅靠肌肉记忆的）。还比如在电脑或手机键盘上打字，最初是有意识控制的，会去想按哪个键。但熟练之后就不会去思考哪个键在哪儿，并且真的要问你哪个键在哪儿可能还要想很久。我在输入一个每天都会输的密码时很可能根本意识不到密码的具体内容，只是习惯性地敲击键盘。

自动完成虽好，也会不时出些小问题。弹熟的曲子、输惯的密码偶尔也会出错，天天在厨房忙碌的人偶尔也会切到手，也会打翻盘子。我们的第二自我很强大，但并没有到完全不出错的地步。无论是初学者还是熟练工都有可能出错，只是程度不同。这其中既有第一自我控制上的出错，也有控制之外的第二自我自动运行时的出错。第二自我自动运行的偶尔出错是不应该怪到第一自我头上的。对偶尔打翻盘子的人大加责怪是没有道理也没有意义的。

我们并不是完全不能影响第二自我的自动运行，我们也可以通过训练等方式让第二自我自动运作得更好，更不容易出错，但这只是一种间接的影响，并且需要时间，不是短期可以做到的。刚出道的乒乓球运动员在关键比赛的时候会紧张，会控制不好自己的情绪。虽然他训练多了、比赛多了、经历丰富了之后可以做得更好，但你不能在他紧张的时候用理所当然地语气要求他“控制！控制！你自己的情绪怎么不能控制呢！”谁告诉你自己的情绪就一定能控制的？

情绪反应和生理应激[注：这一小节参考了《津巴多普通心理学》第9章、第10章，《心理学与生活》第13章的内容。]

我们都有因为害羞而脸红、因为紧张而发抖的经历。也许还有人会纳闷为什么我在那个的确有可能害羞但并没有害羞的场合还是控制不住地脸红了，为什么我明明不紧张却抑制不住发抖和心跳加速，为什么我明明知道蜘蛛不可怕但还是吓到不行……了解情绪反应的生理学解释之后你就会明白这些都是很正常的。

在某些紧张或恐惧的情形下，我们会心跳加快、流汗、血压升高……很明显这些身体变化不是你自己指挥的，而是不由自主的。外在的刺激和威胁会让我们的身体不受控制地开始一系列反应，包括自主神经（不受意识控制而自主运行）的活动和各种激素的分泌，而这些身体变化又会影响我们的体验和行为。

当我们遇到蛇的时候，甚至在意识到这是一条蛇之前，我们身体自动进行的快速反应就已经开始了（大脑开始运作但这个运作并没有被意识到，即并没有通常意义上的认知或思维），一瞬间就出现了害怕的感觉和行为。这个自动进行、不经过意识、不受意识控制的反应过程和意识的过程、认知的过程是相互独立、可以同时运作的。所以，它们之间出现什么分歧也不奇怪。你可以同时知道这玩意儿不可怕，但又怕到不行。你可以冷静理智地认为自己当然不会为这件事害羞，但同时仍然脸红了。所以不能说“你看你都脸红了还说自己没害羞？骗谁呢！”而脸红者听到这样的话可能也会怀疑自己刚刚是不是真的害羞了却自己骗自己。我们有意识的认知和无意识的生理反应之间到底有怎样的关联，心理学家有不同的理论，并没有非常清晰的答案。总的看来，这两个过程是相对独立而又可以相互影响的。

和情绪反应类似的是生理应激。应激 (stress) 和生物的应激性 (response to stimuli) 是两个不同的概念，现有的翻译可能会造成混淆。应激性是泛指生物对外界刺激的反应。应激反应正如英文字面意思是一种压力，是为了应对超过日常负荷的危险情形而引发的反应模式。紧急情况下的应激反应中，人（尤其是男性，女性可能会做出另一套应激反应）的呼吸会加快加深、心跳加速、血管收缩，这些都为战斗或逃跑做好了生理上的准备，而激素的分泌产生了更多红细胞、白细胞，从而加速血液凝固、更及时地抵抗感染等等。从生物演化的角度看这个反应是适应野外搏斗的产物，而对于现代社会的一些新“威胁”（比如争辩、考试、拆除定时炸弹等）就不一定有帮助。除了紧急而短暂的应激之外也有长时间持续的应激，这些应激反应都伴随着不受意识直接控制的生理过程。这时的人和正常状态下的人有不同的生理状态，不同生理状态下出现不同的行为应该区别对待，这就是为什么我在伦理学一章强调要考虑行为实施的不同条件。

不自知地受影响

如果你刚背完单词，其中几个单词的意思是优柔寡断、犹豫不决，你相信自己会因为背了这几个单词就更容易将别人的行为判断为优柔寡断、犹豫不决吗？我想大多数人都会觉得不可能。我怎么判断别人怎么会受背单词的影响！

美国普林斯顿大学 (Princeton University) 的几位心理学家做过这样一个实验。60 名大学生分组参加了一个无聊的感知实验。主试先出示一个单词让你记住，并要求你在幻灯片出现后迅速说出它的背景颜色再紧接着说出刚才记住的单词，然后换下一个单词。每个人总共记 10 个词，其中 6 个是像家具 (furniture) 这样的名词，另外 4 个是像独立 (independent) 这样描述人格的词。不同组的被试接触的是不同的 4 个描述人格的词：有些组看到的是褒义的，有些组看到的是贬义的；有些组看到的词和随后的实验有关，有些组看到的则无关。这个实验的真实目的是让那 4 个描述人格的词汇在被试的头脑里留下一点印象，同时又让被试以为这只是一个无聊的研究感知、记忆的实验。

随后，这些大学生被安排做第二个实验，阅读理解。阅读内容是一段对唐老鸭的简单叙述，比如文中写道他喜欢各种各样的冒险，还想乘帆船横渡大西洋……认为自己有能力做好很多事情……社交圈很窄，觉得没有必要依赖他人……这些描述可能让人们做出不同的评价，既可以偏褒义也可以偏贬义：乘帆船横渡大西洋既可能被认为是富有冒险精神，也可能被认为是异想天开、不顾后果；认为自己有能力做好很多事既可以视为自信，也可以视为自负；社交圈很窄，觉得没必要依赖他人既可能是独立，也可能让人觉得孤僻。

那些在几分钟前刚接触过“独立”“自信”等单词的 10 名被试有 7 名都做出了褒义的评价；相应地，刚接触过“孤僻”“自负”等单词的 10 名被试有 7 名都做出贬义的评价。这两组接触过的是和这篇短文相关的词汇，另外还有两组不适用于第二个实验，虽然也有褒贬之分（比如他们记过“狡猾”，但短文中没有可以和狡猾联系起来的内容），这两组的评价结果就没有受到第一个实验的影响。[注：Higgins, E. T., Rholes, W., & Jones, C. R. (1977). Category accessibility and impression formation. Journal of Experimental Social Psychology, 13, 141–154.]

值得注意的是，这些被试当然不会察觉到前一个实验的过程影响了自己对唐老鸭的判断。他们不会说或许是刚刚记过独立这个词，所以才会觉得唐老鸭是独立的。他们只会认为“没有必要依赖他人这当然是独立的表现，我是依据文本判断的”。由此看来，记单词会影响对他人的评价也是很有可能的，我们受到了之前思维活动的影响自己却被蒙在鼓里。还不仅仅是有意识的思维活动（这个实验里的记忆任务），一瞬间闪现、没有被意识到的单词也会影响我们对别人的评价[注：Bargh, J. A., & Pietromonaco, P. (1982). Automatic information processing and social perception: The influence of trait information presented outside of conscious awareness on impression formation. Journal of Personality and Social Psychology, 43, 437–449.]。

不仅是对他人的评价会受影响，我们的行为也会不知不觉地受到影响。1996 年的新实验[注：Bargh, J. A., Chen, M., & Burrows, L. (1996). Automaticity of social behavior: Direct effects of trait construct and stereotype activation on action. Journal of Personality and Social Psychology, 71, 230–244.]中，分组后的被试首先完成一项将打乱顺序的词汇重新整理成句子的任务，题目中分别混入了“礼貌”“尊重”或“粗鲁”“侵犯”等词汇。任务完成后他们被邀请到主试的房间，主试却在和另一个人聊天。刚刚接触过礼貌词汇的被试只有不到 20% 打断了聊天，剩下的 80% 都在一旁乖乖等了 10 分钟，而刚接触过粗鲁词汇的被试有 60% 都没有选择持续等待，而是上前打断了别人的谈话，受影响的效果非常明显。这些被试们并不像我们一样明确知道题目中有礼貌词汇或粗鲁词汇，不是因为他们受到了某种教诲。他们只是在做某种无聊的语文试题，却不自觉地受到了题目的影响。

在同一篇论文的另一项实验中，实验者用老年人相关的词（比如退休、皱纹）去影响被试，结果这些接触了老年词汇的被试从实验室走到电梯的时间几乎是其他被试的两倍。只是因为在“将打乱的词汇排成句子”的语文试题中接触了这些词，就立即影响了人们走路的速度。至少对我来说，这是一个非常奇妙的实验结果。

恋爱的感觉

也许在不由自主的话题中最令人感兴趣的还是关于恋爱、关于异性吸引的问题。我们经常说谁对谁有感觉，并且知道这种有感觉不是自己可以决定的。“有感觉”不是什么理性的分析，不是有意识的认知过程，而是一种突然出现的感受。这种感受为什么会出现？我想它和之前提到的对唐老鸭的评价、选择忍耐还是更直接的社交方式、决定走路的速度一样，主要来自第二自我的运作。而这个第二自我运作的过程可以受到很多因素的影响，并不为第一自我所知，第一自我知道的只是呈现到意识里的最终结果。

加拿大的不列颠哥伦比亚大学 (University of British Columbia) 校园里有条河，河上有两座桥：一座是稳固的木桥，离水面很近，桥面很宽；另一座是摇晃的绳索桥，很高，桥面非常窄。实验者安排了一位漂亮的女人在两座桥拦住刚过桥的男士，请他们帮忙做实验——根据图片写一个小故事，还告诉他们如果有兴趣了解实验的更多内容可以给她打电话。实验结果是刚走过摇摇晃晃、惊险异常的绳索桥的男士更多地写下了包括性内涵的故事，并且打电话来“了解更多内容”的人数是过稳定木桥的 4 倍。

这很可能是因为刚刚走过惊险绳索桥的男人们在生理上很兴奋，心跳、呼吸、汗水都和面对美好异性的紧张或来电如出一辙，他们的第二自我弄不清楚过桥的兴奋和看见美女的兴奋各占多少比例，所以他们对这位女性的“感觉”（第二自我的运作结果）就比只是走过稳固的桥、生理状态很平常的男性更加强烈，更有被吸引的感觉。

如果实验只是这样，或许也可以解释为更喜欢寻求刺激、交友更开放的人才会去走惊险的绳索桥，而内向的、社交保守的人更倾向于走稳固的木桥，于是分组本身就很不可靠。他们有多少人打电话只是“本性使然”而不是因为过桥造成的生理变化。不过，实验者还做了对照测试，在走过绳索桥十分钟之后，生理状态平复之后再做实验，这种情况下选择走绳索桥的人就没有表现出强烈的性吸引。[注：Dutton, D. G., & Aron, A. P. (1974). Some evidence for heightened sexual attraction under conditions of high anxiety. Journal of Personality and Social Psychology, 30, 510–517.]

心理学家通常将这种情况解释为错误归因，错误地把惊险过桥产生的生理变化归因于后来见到的异性。并且在我看来这种错误归因在很大程度上并不是有意识的判断，而是直接感受到“吸引”这个结果。除了这个双桥实验之外，想象自己接受痛苦的电击、在跑步机上运动、听到耳机里录制的不同速率的心跳声[注：Open Yale courses, PSYC 110: Introduction to Psychology, Lecture 9 (Professor Peter Salovey).]都可以引发错误归因，让你感到对方更有吸引力。所以，由这个错误归因效应就可以总结一些恋爱技巧，虽然很多高手倒不是看到心理学研究才发现这一点的，只是有些技巧得到了这一系列实验的验证。（知道泰坦尼克号上 Jack 为什么一定要拉 Rose 去跳舞了吗？）另一方面，了解这个效应的人也可以检视自己的感情体验，到底是真的对人动心了还是只是因为剧烈运动或是喝了咖啡造成了生理变化。

了解不由自主的意义

为什么我要花时间整理各种不由自主、自己不能直接控制的情形？总的来说这既是了解自己，也是理解他人。我们应该弄清楚哪些因素是可控、可预料的，哪些是超出个人控制范围之外的；哪些事是可以有意识地控制、当时的确在控制的，而另一些不能直接控制、很难控制或当时并没有在控制之中。我们不一定能弄清楚具体的状况，但至少要了解这些区分是存在的，而不能认为所有发生的状况都应该被意料到，所有想法、所有动作都应该自己控制或以为自己一直控制着。

对于自己来说，了解一些事超出自己控制范围之外就不会仅由一次结果判断自己的行为对错。除此之外还可以减少一些无谓的担惊受怕，不再认为有些事是犯错误、是丢脸。一些学生虽然也比较严格地要求自己，但仍然会偶尔遇上闹钟失灵、作业忘带、念错字或用错成语的状况（当然这只是几个简单的例子，这样的例子还有很多）。这时他们不必担心自己又犯了什么丢人现眼的大错误，只是会觉得运气不好，大不了付出一些代价，但不需要有负罪感，也不必接受责骂。我相信这更符合实际情况的自我评价，不苛求自己也不苛求他人会让人们的心态更健康。人们应该去在意那些更值得在意的事情而不是苛求这些小过失。

帮人们“推卸”一些本不该他们承担的责任，会让人们更愿意去承担那些他们应该负责的事。这不是讨价还价。如果不分有错没错都要承认错误，人们就容易变得虚伪而滑头，无论是“本来可以直接承认的不是犯错也不丢脸的问题”还是“需要承认错误承担责任的问题”都要找借口。承认一些不由自主，有依据有道理地推卸一部分责任，让人们大方承认那些第二自我的运行错误会让我们活得更加光明磊落。并且这也不会成为免责的借口，因为对于第二自我偶尔出现的错误你还是得承担后果，只不过由于这不是你故意犯下的，没有必要过多指责。如果这种错误经常出现，那么你必须训练自己的第二自我——虽然偶尔出错是难以避免的，但减少次数往往不难做到。

情绪的问题比我在这里讨论的要复杂得多，但是了解到意识并不能在控制情绪上起多大作用、情绪反应包含了很多先于意识的生理过程会是一个重要的开始。当你看到别人脸红的时候，并不一定是他感到了害羞（认为自己害羞），脸红只是他的生理反应，这种生理反应比有意识的认知更快，即使他并不觉得害羞也可能有害羞的生理表现。要改变这种脸红的反应，单纯改变认知不一定有效，还要去思考怎样改变这个比意识发生得还早还快的生理反应。

对于心理学实验为我们揭示的那些不知不觉受影响的例子，比较直接的提示是：在下比较重要的判断和决定时要反思有没有在之前接受过任何形式的暗示（虽然那种不到意识水平的一闪而过的信息不可能被反思到，但这种情况除了做实验之外想来也极其少见）。至于异性吸引的错误归因问题则比较微妙，有人想避免，有人想利用，还有人愿意享受其中，这个就因人而异了。有人愿意带着你开心地放肆一回未尝不是件好事，只不过这种一起玩的激烈快感并不意味着在无法逃避的琐碎生活中仍然能相处得很愉快。

悄悄工作的第二自我

前面所说的诸多不由自主似乎都是说我们无能为力，听着不是那么积极。其实第二自我是一个非常积极的工作室，只不过它通常都是悄悄地做幕后工作。上一章我们讨论过的基本感觉都是第二自我运作的结果。还比如像我这样有相对音感的人听到音乐就知道旋律的相对音高，我也说不出来是怎么知道的，但就是知道了，这当然也是第二自我在幕后运作的结果。另外，我们能够一瞬间认出这是谁、那是谁，看似平常，但谁都不知道第二自我做了多少人脸识别的工作，这件事可不是那么简单的，直到现在神经科学家、人工智能研究者都不清楚这个识别机制究竟是怎样的。

知道第二自我在积极地悄悄工作能让我们了解并尝试很多诸如学习、记忆等各方面的简单技巧。

我是一个很厌恶背诵的人，背诵对我来说非常困难，常常让我抓狂。小学背课文我就很无力，大学军事理论考试更是四句答案背了两个小时。我不知道其他人怎样背，我原来背课文都是读一句，背一句，然后读下一句，再背下一句，再两句连起来，三句连起来……这么背过程非常痛苦，并且结果也只是勉强背下来，很容易出错。后来我发现不需要这样刻意去背，尤其是背文言文的时候，只管重复地读，并且读的时候不需要想着要背下来的事，没有任何负担地读就可以。读一个早自习、两个早自习（大概二三十分钟的早自习，不是加长版早自习）之后就会对这篇文章非常熟悉。说了上句，下句就会冒出来。到后来就可以在偶尔几个记不住的地方再看书，并且很快就没什么记不住的地方了。两三个早自习的时间就可以非常流畅地背下一篇文言文，并且整个过程不需要刻意地做任何努力，都是很轻松很不费脑筋的过程，这让我非常欣慰。

我想这就是第二自我自动运作的结果。虽然我的意识（第一自我）没有积极参与到这个背诵工作中，但是朗读的过程是第二自我积极运作的过程。虽然我没有刻意去背，但在这个过程中第二自我越来越熟悉这篇文章。

背诵、复述的过程本来就与第二自我有很大的关联，从这句话想到下句话的联想就好像从贾宝玉想到林黛玉、从关羽想到张飞、从唐僧想到白骨精……很多都不是有意识的死记硬背，只不过这些内容被储存在紧密联系的位置，所以在提到其中一个时另一个就非常容易浮现在意识里甚至不经过意识地脱口而出。就我自身体会和对大脑的理解来说，利用第二自我的记忆会比第一自我努力去背更加可靠。只有知道我们有第二自我这个意识之外自动运作的工作站之后，才不会疑惑为什么不需要刻意去背却能更好地背下来。

我小时候练琴并不积极，也没有家人督导，一天两天不练琴也是常有的。但慢慢地我发现两天前弹得很别扭的曲子在一两天没练之后反而弹得顺手了。对当时的我来说这真是很奇妙的事情，我也找到一个不练琴的好借口。后来我听说睡眠过程中大脑也许在积极整理白天处理的信息，所以虽然这一两天并没有真正的练琴，但第二自我却没闲着，它仍然在悄悄工作着。一两天没练反而弹得更顺手很可能就是第二自我悄悄工作的成果。当然，在练琴这种事情上，睡眠带来的进展只是小帮助，很少动手只靠睡恐怕是不能提高熟练度的。但是，在你觉得没有进展的时候并不一定只有不停地练习才会突破，也许你睡两觉起来再弹就好了。与练习乐器同理地还有各种体育项目和织毛衣等等技能，这些都是训练第二自我的过程。

最后我还想简单说一下直觉和灵感。直觉和灵感是那种我们没有刻意思考、没有有意识地推理论证就突然蹦出来的一个想法甚至答案、结论。这是很神奇的事情。但当我们知道第二自我在意识不到的地方悄悄工作之后，这就没那么值得惊讶的了。直觉和灵感并不是突然出现，只是突然涌现到意识之中，突然呈现在第一自我那里。在此之前，第二自我或许已经为此悄悄工作很久了。这个默默无闻的第二工作站终于解决了某个问题，终于提出了某种方案，于是第一自我突然接到它送来的答案。

灵感既包括那些长时间思考一个问题之后突然蹦出来的解决方案，也包括目的性不那么明确、平时并不思考这些问题但就是突然蹦出来了的想法，还包括很短时间内的对某个问题的回应。有时候我们觉得一个人聪明，就是在跟他同时思考一个问题或者遭遇一个困境的时候发现他能更快地想到解决问题的思路和办法。虽然这可能是经验多少的差异，但也有时是第二自我工作效率的差异。在遇到这个问题之后，第二自我会积极工作并且很快将答案向第一自我呈现。其实很多想法都是蹦出来的，都是类似直觉和灵感的东西，并不是一步一步有意识思考导出的结论。

直觉和灵感对人们解决各种问题、打开新的思路以至更好地生活都是必不可少的。并且对直觉和灵感的理解还可以帮助我们理解男女差异。女人的直觉很准也许是因为她们的第二自我很发达，处理了很多第一自我难以处理的信息，所以能得到意识思考和逻辑论证得不到的结论。直觉背后的处理过程确实存在但并没有呈现在意识中，就像听出这是什么音一样只知道结果却说不出得到结果的过程是什么。我们知道受过训练的人听出的乐音通常都是对的，并不因为他们说不出得到答案的过程、说不出理由就不可靠。同样地，我们也不能简单地说直觉不可靠，不能说直觉和灵感就比不上有意识地理性思考和能诉诸语言的逻辑论证。第二自我的工作虽然神秘得不留痕迹但它还是很可靠的。并且在直觉和灵感涌现之后我们也可以发挥第一自我的能力去思考、琢磨（虽然有时候会因为灵感太模糊而做不到）。我自己非常看重直觉和灵感，保证直觉和灵感能时不时地蹦出来是至关重要的，它们是创造力的源泉。

心灵与大脑

盖奇的故事

从前人们并不认为心灵与身体有多么密切的关系。如果有人因为撞伤了头变得反应迟钝可能并不让人奇怪，但如果一个人头部受伤之后性格发生了很大变化，甚至和从前判若两人，恐怕大家就会觉得不可思议了。接下来我要讲述的就是这样一个著名的案例，铁路工人盖奇 (Phineas Gage) 的故事。

1848 年，欧洲在闹革命，《共产党宣言》就是这年春天发表的。同年，洪秀全教主正忙着写作拜上帝教的第三部教义《原道觉世训》。而在地球另一边的美国，25 岁的盖奇正在修铁路，并即将迎来一个传奇的时刻。

盖奇突然听到后面有人叫他，便转身去看。这个打扰使盖奇的第二自我运行出错，没等助手盖好泥沙，就拿起手里的铁棒向炸药挥去。爆炸直扑盖奇而来，盖奇手里的铁棒一下就贯穿了他的头部，从左脸直入头顶，穿过头颅后落在三四十米外的地方。这可不是什么小铁棍，铁棒有 1 米长，3 厘米粗。

神奇的是，盖奇并没有死，甚至都没有晕过去，他似乎一直保持清醒并在几分钟后就说话了，仿佛只是在球场上受了伤似的。盖奇被工友扶上牛车，坐着（而不是躺下）牛车来到一公里外的一间旅馆，并在这里接受了当地医生的治疗。医生检查伤口的时候，盖奇还条理清晰地述说事故发生的过程。从他的表现似乎看不出头部被铁棒穿透是多么严重的伤害。两个月之后，盖奇的伤口就愈合了。

虽然盖奇的伤好了，除了瞎了一只眼睛之外也没有留下什么明显的后遗症，身体状况和工作技术都不比从前的水平差多少。但除了这些，盖奇却变得像另一个人。从前的盖奇性格平和，做事精干，执行计划有条不紊。但现在的盖奇满嘴污言秽语，完全不懂得尊重他人，喜怒无常，有很多想法和计划却不能坚持执行下去。从前的同事和朋友都说盖奇已经不是从前那个盖奇了。雇主也因为盖奇的性格变化将他辞退。

不再修铁路的盖奇过着颠沛流离的生活，曾在农场工作，曾去马戏团向人们展示自己的伤口和铁棒，后来还去了南美，几年后回国又过着堕落的生活。1861 年，美国南北战争打响的那一年，38 岁的盖奇死于癫痫。当年治疗盖奇的那位医生在五年后才得知盖奇的死讯。他联系了盖奇的家人，从棺材里取出了盖奇的颅骨和那根铁棒，保存在哈佛医学院的一座博物馆里。[注：盖奇案例的主要参考资料： Damasio, A. (1994). Descartes’ error: Emotion, reason, and the human brain. New York: G. P. Putnam’s Son. 安东尼奥·达马西奥. 笛卡尔的错误：情绪、推理和人脑. 毛彩凤, 译. 北京: 教育科学出版社, 2007. 这本书关于盖奇的叙述基于治疗盖奇的当地医生 John Harlow 留下的文献，作者的妻子 Hanna Damasio 也曾研究过盖奇。 Harlow, J. M. (1868). Recovery from the passage of an iron bar through the head. Publications of the Massachusetts Medical Society, 2, 237–247. Harlow, J. M. (1848–1949). Passage of an iron rod through the head. Boston Medical and Surgical Journal, 39, 389.]

盖奇的传奇故事并不是孤例。安东尼奥·达马西奥 (Antonio Damasio, 1944— ) 在《笛卡尔的错误》(Descartes’ Error) 中还提到了好几位现代版的盖奇。有人因为长了脑瘤，切除肿瘤时不得不伤及一部分大脑皮层，而这样的脑损伤就造成了明显的心灵上的变化，比如他不能像从前那样决策并执行计划。他们并不是痴呆了，在很多任务测试中他们仍可以拿到正常甚至更高的分数，但是在某些方面他们的确变得和从前不一样。

关联语言和记忆的脑区

大脑损伤会造成各种各样的影响其实早有研究。16 世纪威尼斯的Massa就发现左眼后部受伤会妨碍说话[注：Dampier, W. C. (1929). A history of science (Chapter 7). Cambridge: Cambridge University Press. 丹皮尔. 科学史. 李珩, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2010: 266.]。17 世纪，一位英国医生托马斯·威利斯 (Thomas Willis) 也从长期的治疗和尸体解剖中发现特定的脑损伤会导致特定的行为缺陷[注：Gazzaniga, M. S., Ivry, R. B., & Mangun, G. R. (2009). Cognitive neuroscience: The biology of the mind (3rd ed.). New York: W. W. Norton & Company. 加扎尼加, 伊夫里, 曼根. 认知神经科学：关于心智的生物学. 周晓林, 高定国, 译. 北京: 中国轻工业出版社, 2011: 1.]。在盖奇生活的年代，法国人布罗卡 (Paul Broca) 治疗过一个不能正常说话但可以理解语言的病人。在尸体解剖中，布罗卡发现病人左脑某部位有明显的损伤。随后布罗卡又在同样症状的病人那里发现了同样的脑损伤。后来这个部位就称为布罗卡区，和韦尼克 (Carl Wernicke) 发现的韦尼克区是最著名的两个“语言脑区”。注意，这两个语言脑区都位于大脑的左半球。

1950 年代，为了治疗 H. M. (Henry Molaison) 的癫痫，医生决定切除他大脑两侧的内侧颞叶[注：大脑有左右两个半球，每个半球都有前后上下四片脑叶，按方位依次是额叶、枕叶、顶叶、颞叶。]。手术后 H. M. 的癫痫症状的确减轻了，但出现了新的问题。H. M. 变得不记得自己的房间号，不记得去厕所的路，几分钟前刚跟他见面的事也想不起来。他记得手术前的事，也知道自己是谁，还能在几秒钟内复述数字，但不能形成新的长时记忆。这成为一个经典的案例，由此科学家们开始研究内侧颞叶与各种不同形式的记忆之间的关联。位于内侧颞叶的海马体（因形似海马而得名）对于记忆尤其是情节的记忆非常重要，内侧颞叶的其他组织也与记忆密切相关。[注：详见《认知神经科学》第八章]

我们可以找到很多这样的例子，大脑某部分的损伤之后就造成了一些认知或行为上的障碍，比如语言的障碍、记忆的障碍，比如像盖奇那样表现为性格变化、社交能力方面的障碍。所以我们可以得出结论，心灵活动的多个方面都依赖大脑组织，一旦大脑的某个部分没有了或是出了问题，心灵活动就会出现特定的障碍。

“裂脑人”研究[注：详见《认知神经科学》第十一章。]

如前所述，两个著名的语言脑区都在大脑的左半球。后续的研究也认为大约 95% 以上的人（包括绝大多数右利手和超过一半的左利手）实现语言功能的主要脑区是左半球。除此之外，科学家们还知道总的来说左脑连接着身体右侧，右脑连接着身体左侧。就眼睛来说则复杂一些，双眼各自的视野左侧连接到右脑，各自的视野右侧连接到左脑，而左右脑之间的信息传递主要通过胼胝体[注：未免认半边念错特别注音：胼胝 (pián zhī) 体。]（2亿多条神经纤维）完成。如果胼胝体被切断，左右脑之间就几乎不能通信，这会出现很多不可思议的事情。

为了看看会发生什么有趣的事就切断别人的胼胝体做实验当然是极其恶劣、不可接受的，但动物则没有得到这样的尊重。早在 1950 年代，斯佩里 (Roger Wolcott Sperry, 1913—1994) 就开始用猫、猴、黑猩猩做实验，切断动物的胼胝体观察它们的行为变化。60 年代，斯佩里和加扎尼加 (Michael S. Gazzaniga, 1939— ) 开始研究裂脑人。这些裂脑人原本是癫痫患者，在药物无效的情况下只能通过切断胼胝体的方式来缓解他们的症状（切断之后也的确缓解了），在这种情况下就没有太多伦理上的争议。

如果不设计特别的实验，这些裂脑人在日常生活中和正常人的表现并没有什么分别，但他们在实验中的表现就令人惊讶了。当一只梨出现在裂脑人视野右侧的时候，他可以说出这是一只梨。但这只梨出现在裂脑人视野左侧的时候，他却会说“我没有看见什么东西”。然而，虽然他说没有看见什么东西，如果你让他用左手去一堆东西里找出刚才看到的东西，他却能够把梨找出来，但他还是无法说出刚才看到了梨，也无法说出左手抓着的是一只梨。

如果用正常人的眼光去看待他，当然会觉得这些反应不可思议。但如果理解了身体左右侧和大脑左右半球之间的信息传递，你就会发现这样的结果是理所当然的。起初，梨出现在视野右侧，也就只有左脑知道这是梨，而左脑恰好可以实现说话的功能，所以他可以顺利地说出这是一只梨。但这只梨出现在他视野左侧的时候，获得梨的信息的是右脑，右脑无法单独实现语言功能，而由于胼胝体被切断、右脑的信息无法传递过来，所以主导语言的左脑不知道看到了梨，只好说什么也没看见。而让左手去一堆东西里找到梨并不会遇到阻碍，因为左手由右脑控制，右脑知道要抓梨，也能独立完成这项任务。实验人员的命令是双耳都接收了的，没有左脑右脑信息不通的问题。但左手能够完成抓梨的任务说明右脑也能独立理解实验人员的命令，所以右脑也有一定的语言理解能力（右脑单独理解复杂一些的句子会出现问题），只不过右脑不能单独控制说话（也许在经过训练之后可以做到）。

左脑可以控制说话，右脑不行，但右脑也有左脑无法代替的能力。让裂脑人按照一张简单的图纸摆放四块积木，他用左手可以轻松做到，但右手却无法完成。更有趣的是，在右手无法完成任务的时候，左手仿佛看不下去了，忍不住去打断那只笨拙的右手，这使得裂脑人只好坐在左手上制止它不由自主地去帮忙。于是实验者好奇地让裂脑人双手搭积木看看会发生什么：左手和右手（在幕后操纵的是右脑和左脑）仿佛各有自己的打算，左手（右脑）的确很善于搭积木，但右手（左脑）不接受左手的做法要去破坏左手完成的成果。它们仿佛在竞争，或者从它们都是同一个人的大脑、同一个人的手来说，这是在窝里斗。甚至还发生过左手想脱裤子、右手却想穿上的尴尬场景。由此看来，胼胝体除了分享信息之外还很可能起着避免窝里斗、在特定时刻抑制某一半大脑的作用。

裂脑人的一系列实验很可能因为不准确的解释造成读者错误的联想。我希望我之前的表述是易于理解又尽可能避免误会的，但我也不知道有没有做到这两点。理解裂脑人行为的关键是左右脑的联系被切断（即使不是所有联系至少也是大部分的联系），这种信息不通造成了种种前所未见的行为。如果武断地将这些行为理解成有两个心灵或两个意识，则很可能陷入脱离实验本身的错误联想。两个意识？也许是有可能的，但至少这个实验本身并没有证明这一点。这个实验的重点是印证了大脑对我们的心灵现象、日常行为而言是多么重要，一个连接的缺失就会造成奇妙的后果。

其他大脑与心灵关联的证据

脑成像技术

在头皮上放置电极就可以测量到脑内神经活动的电位变化，把这些信号记录下来就是我们常听说的脑电图 (EEG)。我们在不同的状态下会有不同类型的脑电波，比如清醒的时候、打瞌睡的时候、睡着之后的脑电波会有明显的不同，兴奋和放松的脑电波也相互区别。

新近很受欢迎的测量方式是“正电子发射断层扫描” (PET) 和“功能性核共振成像” (fMRI)。PET 是将一种可释放正电子的溶液注入血液，释放出的正电子会和血流经过地方的电子湮灭生成光子，通过探测光子就可以了解大脑各部分的血流量和代谢活动，也就知道哪些脑区更加兴奋。fMRI 比 PET 应用得更加广泛，它同样可以测出大脑各区域的血流和代谢变化，了解哪些区域正在积极运作。这些大脑成像技术比对死人大脑的解剖更明确更形象地表现着心灵活动与大脑活动的联系。[注：更新的技术可以参考 Idan Segev 教授在 Coursera.org 的公开课程 Synapses, Neurons and Brains。]

改变心灵状态的药物

喝酒会对人的思维和行为产生影响，这并不让人奇怪，人们通常不会去追问为什么。我从来没听到身边的人讨论为什么喝酒之后就会变得跟平常不一样，大家都以“喝了酒”本身作为对种种变化的解释，既不会谈到大脑，也不会谈到灵魂。虽然酒精对大脑产生了哪些具体的影响现在还不完全清楚，但它抑制了某部分神经传导，而这部分神经回路正是用于控制自己的思维和行为的，也就是说酒精抑制了我们抑制自己行为的神经回路，所以喝酒之后常常会更放得开，会说一些平常不会说的话，会做平常根本不可能做的事。

像酒精这样可以改变我们体验和行为的药物还有很多，比如大家都熟悉的咖啡和海洛因。这些药物是怎样改变体验的，怎样让我们获得幻觉、获得快感的，都能够在它对大脑的影响上找到一些答案。换句话说，正是因为这些药物对大脑产生了影响，造成了大脑的一些变化，才让我们感到了幻觉、获得了快感，才可能让我们上瘾。天真地声称自己绝不会因为一次吸毒就欲罢不能的人恐怕还不理解自己的大脑对他来说有怎样的地位。药物带来的生理变化除了改变一刻的体验也会改变人的思维和决策，我们不能用正常状况的思维去预测自己在吸毒之后会怎样行动。

灵魂观念

今天研究心灵哲学、神经科学的西方学者一谈到灵魂观念、身心二元论就言必称笛卡尔 (René Descartes, 1596—1650)，把笛卡尔视为身心二元论的源头。的确，笛卡尔作为近代哲学的开创者之一，在灵魂问题上的叙述对后世有很大的影响，几十年前及更早的大脑研究者几乎都沿着笛卡尔的思路。但大家也很清楚，灵魂观念、身心二元论并不是笛卡尔的首创。无论古代现代，世界各地都能找到灵魂观念，就算没有笛卡尔，人们还是会用灵魂（而不是大脑）来解释心灵问题。笛卡尔并不是身心问题上的罪魁祸首。我想这本书的读者多半没有受过笛卡尔二元论的太多影响，我并不准备像西方学者那样把笛卡尔的思想当作靶子，我想直接探讨我们自己熟悉的灵魂观念，同时参考原始文化研究中的相关内容。

灵魂观念的两个要点

人们对灵魂的理解会有很多细节上的差异，但有两点在我听闻的种种灵魂观念里是一致的。首先，灵魂控制着我们的思维、话语和动作，是整个人尤其是心灵活动的主宰。这一点对很多相信灵魂的人来说是不言而喻的，就好像看东西当然是用眼睛一样根本不会去刻意强调。即使你不相信灵魂存在，你也应该知道别人说的灵魂首先指的是这个意思。

但灵魂观念更重要的一点在于他们认为灵魂有着和其他事物不同的运作方式，灵魂之间、灵魂与其他事物之间的相互影响也与其他事物之间的影响方式不同。比如对于自然界的事物来说，他们的相互影响是不能超越时空的，球拍碰到球让球改变运动方向、玻璃杯掉地上摔碎了都有时空的交集。但人们会相信超越时间或空间的心灵感应，会认为“与灵魂有关的事物”相互影响的方式和“普通的事物”之间有所不同。相对于其他事物机械、死板、可以把握的关系来说，涉及灵魂的事情是微妙、神秘、难以捉摸但又容易被理解的。

也正是因此，持有灵魂观念的人并不热衷于解释灵魂怎样实现我们的心灵过程，他们似乎更愿意享受那种微妙而神秘的感觉。与此同时，如果有人告诉他们某人灵魂受到了什么东西的压迫或诅咒，这些都是容易被理解和接受的。相信灵魂的人往往认为灵魂的运作和相互影响是神秘的，说什么东西会影响灵魂（最好也是比较神秘的东西）听上去都不会觉得多离谱。也可以说，在灵魂问题上，人们缺乏相关的经验，没有多少判断是非的能力。

灵魂与身体的关系

灵魂通常被认为是寄宿或“附”在身体里的。似乎并没有多少人关心灵魂具体是怎么附、怎么寄宿在身体内的，通常他们只知道灵魂在身体内这一点就满足了。同时，灵魂与身体的分离（灵魂出窍、招魂）、一个人的灵魂永久或暂时地寄宿到另一个人的身体上（附身、借尸还魂）也是常常涉及的话题。也就是说，在某些情况下，人们认为灵魂可以离开身体、独立于身体自己活动。

灵魂与身体分离首先可以解释活人和死人的区别，人死就是他的灵魂永远地离开了身体。除了用来解释死亡之外，灵魂离体还可以用来理解梦境。虽然现代人很少会认为梦是灵魂离体的经历，但有一些原始人似乎是这么认为的。弗雷泽 (James George Frazer, 1854—1941) 在其人类学名著《金枝》(The Golden Bough) 中就举例说一位印第安人从梦中醒来后坚信自己的灵魂出去打过猎，钓过鱼，砍过树，也相信与此同时自己的身体一直停留在吊床上[注：弗雷泽. 金枝. 徐育新, 等, 译. 北京: 大众文艺出版社, 1998: 274.]。

灵魂离体的观念在起初可能只是用来解释死亡和梦境，但它传播开来、被大家接受之后就有了更多发挥。既然梦境是灵魂离体后的见闻，那么出去了就要回来，醒过来的时候灵魂又必须回到身体里。所以在很多原始民族都有不许叫醒熟睡者的禁忌，甚至将熟睡的人抱走也是不被允许的，因为这有可能让灵魂找不到回来的地方。在从前的孟买，人们认为在睡着的人脸上涂涂画画是谋杀，因为这会让灵魂认不出原来的身体。[注：弗雷泽. 金枝. 徐育新, 等, 译. 北京: 大众文艺出版社, 1998: 276.]这几种想法很容易被证明是错误的，并且即使按照灵魂观念去思考，他们也未免把灵魂想象得太笨了。

用灵魂永久离体来解释死亡，就很容易想到用灵魂暂时离体来解释走向死亡的各种疾病，这种解释也是非常普遍的。并且由这种解释就有了“招魂”的各种仪式，就牵涉到巫师、巫术，牵涉到与宗教相关的各种活动。比起将生病、衰弱解释为灵魂暂时离体，恐怕我们更熟悉的解释是妖魔鬼怪之类的东西侵入了这个人的身体，即所谓的附身、鬼上身。如果出现这种情况，通常也是以巫术的方式来解决问题，用特有的手段或仪式将妖魔鬼怪赶出去。

还有一种附身并不是让人生病，而是灵魂侵入别人的身体并借用它说话和行动。这类附身在不少虚构作品中都有表现。它的原理也很简单，因为灵魂被认为是身体的主宰，是有能力控制身体、完成说话和肢体动作等所有活动的，所以灵魂占据别人的身体也能控制就好像司机换了辆车也能开一样容易理解。

脑研究与灵魂观念冲突吗？

上一节中我们了解了一些大脑研究，大脑和心灵活动有密切的关系这一点已经毫无疑问。那么用来解释心灵活动的灵魂和这些大脑研究矛盾吗？在这些年的神经科学研究后还有没有灵魂存在的可能？灵魂可能扮演怎样的角色？我希望在这一小节中深入地讨论这些问题。

我们已经知道布罗卡区或韦尼克区受损之后就会出现语言障碍，如果灵魂是控制人说话的部分，那么怎样解释脑区受损导致的失语症？

脑区受损就不能说话只能说明这部分大脑组织是实现说话的必要一环，但并不代表它就是决定说什么话的操控者（即人们认为灵魂所处的地位）。正如声带和舌头受损也不能说话一样，我们发现有些脑区受损之后会出现语言障碍，这只表明它们和声带、舌头一样都是发声说话的必要条件。灵魂观念是说身体的发声说话是由灵魂控制的，并不是无论这些身体部位正常与否灵魂都能让人发声说话。说脑区受损造成失语能证明灵魂不存在，就好比说没了方向盘的汽车不能转弯可以证明司机不存在一样荒谬。

但我们也必须清楚另一点，从前我们并不知道大脑与说话有怎样的关系。人们说灵魂主宰我们说什么话的时候通常是理解为灵魂直接指挥声带、唇舌等发生部位运动。如果要将大脑研究的成果引入灵魂观念，那就是说灵魂指挥包括大脑、声带、唇舌在内的各个身体部位一起完成发声说话的任务。那么灵魂发出的指挥或命令是什么呢？是这句话本身吗？你是不是认为在你身体中仿佛有个小人在命令你的身体说话？如果真有一个发出指挥或命令的灵魂，那么它应该就是以这样的方式运作的：灵魂命令身体说出“今天天气不错”，然后大脑、声带、唇舌等身体部位一起运作最终发出“今天天气不错”这句话。

但我们看看韦尼克区受损后的表现，这些病人并不是不能发声说话，他们说话非常流利，但他们只是流利地说出了一堆词，也有一定的句法结构，但这些词连起来并没有意义，至少不能被我们理解，比如“我明天不懂门”。还有的韦尼克区受损者可以说出正常的句子，只不过他几乎不能使用名词，需要用到名词的地方都只用“这个”“那个”代替[注：加扎尼加, 伊夫里, 曼根. 认知神经科学：关于心智的生物学. 周晓林, 高定国, 译. 北京: 中国轻工业出版社, 2011: 372.]。如果灵魂在指挥大脑等身体部位说话，那么当病人说无意义话语的时候，当他不能使用名词的时候，灵魂是怎样指挥的呢？你仍然认为灵魂做出了正确的指挥但大脑因为损伤而不能完成灵魂交给它的任务吗？虽然这不是完全不可能，你可以类比为司机（灵魂）在正常地开车，但车（包括大脑在内的身体）却不听使唤，所以表现出在公路上横冲直撞；但相比从前来说，新的状况大大增加了灵魂理论自圆其说的难度。

再看看我们的记忆。虽然我们有记在“心”里的说法，也许部分人会认为心脏是记忆存在的地方，但恐怕也只是把心当作一个记忆库，而不会认为心脏是完成记忆功能的器官。我们认为记忆是理所当然可以完成的，或者认为灵魂有记忆的能力。而现在我们知道海马体及其周围组织是完成记忆功能的必要条件，一旦受损就会出现不同的记忆障碍。这个时候我们还能不能说记忆是灵魂的功能呢？从前人们认为记忆是由灵魂完成的时候，是不是同时认定身体（包括大脑）对记忆是无关紧要的呢？和语言的问题一样，要么我们承认记忆不是灵魂的功能，要么我们认为身体（尤其是这些特定脑区）对于灵魂实现记忆功能是必不可少的。只不过后一种解释会让人感到奇怪，我会问：灵魂在记忆这件事上到底做了什么？是大脑做的工作不够还需要灵魂最后加工一下吗？

至于盖奇的故事就更让我们怀疑灵魂的存在了。从前人们认为一个人的性格、基本的为人处世当然是灵魂的重要部分，甚至是最核心的内容，是最不会发生变化的。那些虚构作品中写到人的转世，往往在性格、为人处世上也和上一世保持一致，这说明作者认为这种性格的一致才能表现是同一个灵魂的转世。人们也会理解因为经历了某些重大事件、受了大刺激而发生性格上的变化，但这种变化是心灵层面的，是因为某个精神上的影响（而不是物理上的影响），所以和灵魂观念并没有激烈的冲突，可以认为是精神性的影响使得灵魂或灵魂的表现发生了变化。

但盖奇的故事并不是什么精神上的影响，而是脑受伤的事故。如果你认为这个意外事故可能是精神上的影响，那么后来那些因为肿瘤手术切除和盖奇受伤部位相同的脑区的人则完全排除了意外事故，排除了精神影响。就因为他们大脑的特定部位受损了、切除了，他们的性格、为人处世就发生很大变化，稳步执行计划的能力也几乎失去了。这样的大脑对心灵活动的影响怎样和灵魂观念融合起来？在大脑特定部位受损之后，灵魂发生变化了吗？或者又是因为身体的故障导致灵魂这个司机没办法开车了或是开得和原来很不一样了吗？如果想保住灵魂观念，这些难题都要得到很好的解释才行。

最后我们再看看裂脑人。从前我们根本不知道左右脑还要交流信息的事。我们认为无论是左眼看到的还是右眼看到的，左手摸到的还是右手摸到的，只要是我看到的、摸到的，我当然可以表达出自己的感觉。但裂脑研究告诉我们，信息共享被阻断的结果就是左眼看到了什么你说不出来，并且你可以用左手去摸出同样的东西但你就是说不出来。这时候灵魂在干什么？它不能指挥人说话了吗？它的指挥也因为信息不通而失效了吗？如果是这样，那又怎么解释双手搭积木的时候它们会打来打去？如果一个人只有一个灵魂在指挥，谁让这信息不通的两只手打来打去的？难道把胼胝体切开之后灵魂就变成两个了？

从这些问题中我们都发现即使有灵魂，它实现功能也受到大脑正常与否的制约。如果是这样，离开身体的灵魂要怎么实现这些功能呢？如果认为没有大脑的正常运作就不能实现语言、记忆、性格表现和对身体的控制，那么离体之后的灵魂能做什么？其实这个问题从前就存在，我不知道有没有人解释过。说话是要动嘴，是要声带振动的，灵魂离体之后它还能说话吗？为什么人们认为它能？这就要说到灵魂的形态了。在很多人的观念里，灵魂就是一个小人，换句话说一个人的灵魂就是这个人本身，只不过这个“小人”、这个“自己本身”没有了身体的束缚，但所有由身体实现的功能它都能实现，最多不过认为触觉、味觉等接触类感觉没有了。所以从前的人真是想得美啊，人死了之后灵魂继续存在，换句话说就是我本来就是永存的，只不过被束缚在这个躯壳里，就算躯壳没了，我也继续存在。

体验、意识和自由意志

从上一章讨论对世界的基本感觉，到这一章谈到的各种不由自主，再到语言、记忆，这些都主要涉及被我称为第二自我的部分，这些“工作”似乎没有灵魂的立锥之地，但还有一些很重要的内容我们没有讨论到，这正是被我称为第一自我的部分，从不可控的外界环境到意识不到的第二自我，对于自我的讨论终于到了最核心的内容——体验、意识和自由意志。

心灵的功能

在了解了心灵与大脑的紧密联系，再大致知道一些大脑的运作机制之后，一些人就很容易以计算机、机器人的方式来理解大脑，理解人的心灵。所谓以计算机、机器人的方式理解心灵，就是将人的活动、心灵的活动理解为实现某种功能的机器的活动。大脑只不过是一台极其复杂的机器，做着复杂的信息运算，和其他机器没有根本意义上的不同。我们也有可能造出和人脑有同样功能的计算机、机器人。一旦造出了和人脑同样功能的机器人，我们就可以说这样的机器人和人类一样拥有心灵。心灵并不是人类或自然界的某些生物专属的。现在有很多科学家在做人工智能的研究，其中不少研究者都持有这样的观念，都以这样的方式来理解人的心灵。

让我用之前讨论过的几个例子来具体解释一下将心灵理解为处理信息的功能是怎么回事。

我们的基本感觉，对外部刺激的感知可以认为是一种处理信息的功能。照相机也能像人眼一样得到由光带来的信息，它可以实现类似人眼的功能。只不过后面的事（对这些信息的处理）就复杂多了。正如我之前提到的，怎样从这个“画面”、这堆信息中分辨出一个一个物体就超乎想象地困难。但这种困难并不影响我们把感觉、感知看作人的功能，我们有理由相信这些感觉、感知功能可以在机器人上实现，并且也已经在一定程度上实现了。

说话、口语表达是一个心灵活动，这些心灵活动可以视为人体的能力，而这种能力也有可能在计算机上实现。要实现语言的功能，无非就是理解外界的语言（处理输入的信息）并做出回应。同样我们也没有理由认为这种功能只有人类才可以实现，机器永远做不到。况且那些语言脑区很可能就是以某种机械地方式运作着的，只是我们还没有足够地了解它们。

记忆当然也可以被视为一种功能，并且在如今这个时代可能是最容易被理解的功能。我们用的电脑、随身带的移动硬盘和U盘都实现着记忆的功能，并且这种记忆似乎比人的记忆强大和靠谱多了，存进去的小说一字不差地“被记住了”，连电影的每个画面每个细节都“被记住了”，人类哪有这么强大的记忆力[注：其实我并不高看这些储存设备的“记忆力”，我认为人类有比它们更强大、更适合我们生活工作的记忆能力。虽然我们不能完整地记一本小说，记住电影的每个画面，但我们在大多数时候能够迅速地提取从前记住的当下正需要的内容，光这搜索和提取的速度就是电脑做不到的。况且人脑和电脑记录的内容也很不相同，人的记忆相对更模糊，但这种模糊却是很大的优势。电脑能作为人脑的补充，但至少如今的电脑储存能力还完全不能取代人脑的记忆功能。如果这个界限能打通，出现《哈利·波特》里邓布利多校长的储思盆（pensieve，又译冥想盆）之类的东西那就更有意思了。]。这些机械产品拥有记忆的功能，虽然和人的记忆特点有很大差异，但将人的记忆也理解为一种功能是很自然的。

除了感觉、感知、语言、记忆之外，思考、推理、计划等也可以视为能被实现的功能。想想你在单机游戏里被电脑虐得很惨的时候，你会觉得电脑没有自己的计划吗？（虽然打多了、仔细琢磨了就会认为电脑很笨，毕竟你分析电脑行动规律的能力比电脑分析你的能力要强太多。）

甚至与性格相关的内容也可以勉强用功能来理解，虽然这样的理解会让人觉得别扭。我们所说的性格其实是对他的为人处世、应对外部刺激等很多表现的某种归纳总结。怎样行动、怎样回应外部刺激实际上也是一种功能，而所谓性格就是指这些回应方式有怎样的特点。比如说一个人性格外向大概是说他的行动很频繁，遇到别人会有积极的表现，这也可以理解为某个机器的特点是行动很频繁，遇到同类的机器会有各种积极互动的表现。

人脑和电脑有一个明显的区别是电脑是被我们设计出来的，电脑的计划和推理是设计程序的人放进去的，但恐怕大多数人都不会认为人脑是被设计的程序。不过，漫长的生物演化使得各种反应机制都可能出现，而那些适合生存、更利于生存和竞争的反应机制就在竞争中存活下来并越来越优秀，所以人脑不需要被另一种智能物设计也可以有像电脑那样的计划和推理机制，我们并不是没有办法解释人脑这套工作机制是怎么来的。

塞尔的中文屋

不知道有没有读者觉得我上一小节写得很奇怪，明明我说要讨论第一自我却一点也没有谈到第一自我的问题。这正是将心灵理解为功能的问题所在。当我们用实现各种功能、完成各项任务来理解心灵的时候漏掉了很关键的东西——那些被我归于第一自我的意识和体验。我们不只是像计算机那样完成各种任务，很重要的是我们有自己的感受和体验，我们能处于有意识的状态。

为了弄明白仅仅实现功能、完成处理信息的任务和同时具有感受和体验的意识状态有什么不同，我要介绍约翰·塞尔 (John Searle, 1932— ) 提出的一个思想实验——中文屋论证 (Chinese room argument)。

如果人工智能研究者已经实现了一种算法可以让机器像中国人一样回答给定的中文句子，而我们又将心灵活动（具体到这里是语言活动）仅仅理解为实现功能，那么我们就会认为这台机器和会中文的人在语言方面拥有同等的心灵状态。

现在，我们假想有一个房间，房间里有一个不会中文只会英文的人，还有一本用英文写成的“中文应答计算手册”。当屋外传来一句中文，这个不会中文的人就可以查阅这本手册，人工地执行计算步骤，摆弄汉字，遣词造句，最后得到一个中文句子。因为我们已经假设了这本手册中的算法可以实现和正常说中文的人无差别的结果。所以中文屋输出的中文句子也会让屋外的人认为是在和一个懂中文的人交流。然而房间里的人却并不能理解中文，只是在按部就班地执行一系列计算步骤。

如果认为不是屋内的人是否理解中文，而是包括屋内人在内的整个中文屋是否理解中文，那么仍然只是从实现功能的角度来看，中文屋是能处理中文的，它的确可以像中国人一样回应中文句子。但是中文屋真的理解中文吗？中文屋和懂中文的人具有同样的心灵状态吗？人在说话、答话的时候是感受者、是体验者，中文屋也是感受者、体验者吗？中文屋这个思想实验（我更倾向于将它看作思想实验而不是论证）就是让我们区分这两点：实现处理信息的功能和体验、感受的心灵状态不是一回事，人们的体验和感受不能被粗暴地抹去，也不会因为有处理信息的能力就自然而然产生了感受和体验。这就是机器人和我们最大的区别：我们即使造出了实现各种功能的机器人，也没有理由声称它们具有和人一样或任何可以称为感受和体验的心灵状态。

感受之谜

对大脑的研究虽然刚刚起步，我们也已经对语言、记忆、视觉等基本感觉甚至情绪、性格在大脑中有怎样的运作机制多多少少有些了解，并且可以乐观地预测人们会了解得越来越多。但是在这些问题上的了解似乎仅仅是对我们的心灵做了如何实现功能的解释，却没有说明为什么我们能感受到，为什么我们拥有体验。

不少人会否认感受和体验需要研究和解释，他们会认为这种所谓私人的、主观的东西不应该或者不可能被纳入科学研究的范围。其实，该不该研究它并不是特别重要的问题。只要有研究者想到了某种好方法就自然可以去研究，如果一直没有找到研究的途径，那就算想研究也是有心无力的。我认为这里的重点是我们应该承认至少迄今为止我们还不能解释感受和体验，同样，我们也无法解释意识。意识这个概念在不同的人那里会有各种不同的理解，但无论怎么说意识不是脱离感受和体验的东西，意识不会是感受不到、体验不到的。只要感受和体验没有得到解释，那么意识也就没有得到解释，至少没有完整的解释。

大多数神经科学家和心灵哲学家都不愿意再用“灵魂—身体”这种二元论来解释问题，毕竟我们在大脑研究中看到了令人激动的进展，心灵基于大脑这一点几乎没有争议。所以就算很困难，他们还是认为解决问题的希望在神经科学的大脑研究上，还是希望通过对大脑和整个人体的进一步了解来理解感受和体验是怎样出现的，意识又有怎样的神经生物学基础。

然而在感受、体验、意识这些问题上，基于大脑运作的解释仍然是极其贫乏的。在我看来，神经科学家们顶多只了解到大脑为感受和意识做了哪些基本工作，但这些工作其实是属于第二自我的。即使它是第一自我的基础，解释了基础也并没有解释第一自我本身。我当然不是说这些进展毫无意义，只不过它们离最终的答案还有很远的距离，并且我也没有坚定地认为这条路一定能走得通。如果有人想用改进后的灵魂观念来解释我们为什么会有感受和意识也未必比如今神经生物学的解释差。只不过这两种解释就现在来说都不是真正的解释，无非是一个说感受是因为大脑，另一个说感受是因为灵魂，然后就没了。

包括我在内的很多人不愿意接受灵魂观念的解释是因为我们看到正在蓬勃发展的大脑研究、神经科学更有希望，而灵魂观念几千年都没什么进展，并且也没看到多少人为此努力。所谓的灵魂解释在很大程度上只是将解释心灵的原因取了一个名字，并把它看作一个实实在在的东西，看作和自我一样的小人，这些都会让我觉得灵魂观念源自思维上的误会。在道教经典《云笈七笺》第五十四卷中还给“三魂七魄”都取了名字，这正是我曾在第一章讨论过的命名和罗列的快感。至于民间的各种理解就更是不仅没有真正解释心灵，反而为各种胡说八道提供了绝佳的素材。我说灵魂观念也可能是一种解释，更准确的意思是感受和体验也许不能仅仅由身体得到解释而必须诉诸另一种不同类、不同性质的东西。我并不倾向于这样解释，但我认为也没有足够的理由说这种解释一定是错的。

有些胡说八道的灵魂观念可能给人带来不必要的忧虑甚至恐惧，但在文化和审美等方面运用灵魂观念却并没有什么危害。只要我们将在审美中的灵魂观念和在正式讨论心灵问题上的灵魂观念区分开来，各种虚构作品中的灵魂观念就是可接受的。就神经生物学基础来说，老鼠要像人类一样思考和说话是很荒谬的，它们根本没有人类的大脑。但我们在看影视作品的时候当然可以享受将各种动物拟人化之后的可爱和幽默。这时如果有个科学宅男站出来说观众都是白痴，这明明就是不可能的，那我只能说他不理解人们生活的终极目的是体验，只要我从观看中获得了好的体验那傻的人就不会是我。

再说脑内电刺激

在体验一章谈到积极心理学的时候我介绍过自我电刺激的几个实验，如果你已经不太记得了请先翻回去熟悉一下实验的内容。当时我着重论证的是这些被试表现出的持续自我电刺激并不一定是因为他们收获了快乐的感觉，想去做不等于会开心。现在我们谈到了心灵与大脑的联系，这些刺激大脑获得某种微妙感觉并可以改变行为的实验当然也是联系的证据，但这些实验能不能解释感受和体验呢？我觉得这只是发现了一个现象，说明感受和大脑密切相关，但我们根本不清楚这里面有怎样的具体运作机制，也不能具体解释为什么对大脑电刺激能产生感受。

大脑电刺激实验还被人用来证明快乐的感觉并不是终极目的。他们论证道：如果让你永远接受某种大脑电刺激，这种电刺激可以让你获得持续的快乐，你会愿意一直过这样的生活吗？他们认为大多数人会说不愿意，因此在人们眼中快乐、好的体验不是终极价值也不是唯一的价值，一定还有快乐之外的价值。

这个论证是不成立的。首先这涉及我讨论过的幻觉世界问题，这种大脑电刺激听起来会给人一种生活在虚幻之中的感觉，而人们本能地喜欢真实，厌恶虚幻。请注意，这种喜欢和厌恶也是体验的好坏，也是快乐不快乐的问题。所以问别人要不要持续的电刺激快乐相当于问他要不要持续的虚幻的快乐，要不要持续感到不舒服、不真实的快乐，别人自然会回答不要。这能证明什么？

更关键的问题是我在讨论体验之初就强调的：对未来体验的预想并不可靠，不能用预测来代替实际的体验。人们根本不能准确地预想如果未来发生什么，我会感到开心还是不开心，愿不愿意继续下去。就像吸食毒品之前无法预想到吸毒之后的快乐，也无法预测自己吸毒之后是会选择继续还是戒掉一样，大脑电刺激如果真的可以带来持续的快乐，还不知道有多少人会上瘾呢（只不过从之前引用的实验来看，至今还没有找到带来持续快乐的大脑电刺激方式）。如今他们回答问题的时候其实对大脑电刺激到底是怎样的体验一无所知，当他们真正尝试过了，我相信他们会爱上的。他们会说这就是我想要的生活！因为理想的大脑电刺激应该可以实现实际生活中获得的任何愉快的体验。

如果以后真的有这种仪器，并且没有明显副作用，那我也很乐意时不时用用，并且强烈推荐别人用，尤其是在憋闷和抑郁的时候。这比去 KTV 当麦霸、去酒吧宿醉什么的健康多了吧。只不过用大脑电刺激来收获快乐毕竟尚未实现，并且也很难实现。就算真的能在刺激中得到快乐，技术上有了初步进展，也很难保证持续的刺激会有持续的快乐。我们会不会在接受一段时间的刺激之后就没什么快感了，同时又觉得另一种方式会让我更快乐于是把这个初级的电刺激仪器丢在一旁。

不过，只要认同所有的快乐感受都必须经历某种神经电信号的状态，而这种状态又可以用电刺激来实现，那在解开了从大脑到感受的奥秘又有精确的电刺激技术之后，我们就可以造出更完美的电刺激仪器，实现不同类型的快乐感受，换着花样让你永远不会厌烦。只要你知道吃饭，别把自己饿晕、饿死就行。

我认为这种仪器在遥远的未来是可以做出来的，只不过可预见的未来恐怕还不能发明出这种东西。并且即使发明了这种东西，我们还是得吃饭，还是得穿衣，还是得繁衍后代，仪器也要生产和维修，还要供电或依赖别的能源。所以除了享受电刺激，我们还必须去做其他的事情，否则人类就会因为只知道享受电刺激而濒临灭绝了。虽然在电刺激的快乐中死去好像并不是什么痛苦的事情，但解开大脑之谜、感受之谜的人类竟然选择了这样的方式灭绝怎么想都太讽刺。（注意我可没有说这样死去的人就很痛苦，他人的判断不能代替本人体验）

现在从幻想中回到原初的论点，体验是唯一的终极价值这一点不会因此得到挑战。这个例子中用来攻击体验、挑战快乐感受的是虚幻带来的不良体验，或是单调乏味的不良体验，最后还有人类灭绝造成什么体验也没了……可以说这些都是体验内部的权衡，而不是体验之外的某个东西跟体验起了冲突。我坚信人类的价值归宿在于个人体验，虽然个人体验听起来没有宏大叙事的感觉，没觉得它高贵而伟大，但这才是每个人真正受益的东西。恰恰那些所谓高贵而伟大的东西才必须为个人体验服务，否则就只是某种虚幻的观念。

自由意志

在感受和体验之中有一点是很特别的，那就是对自由意志的感受。我尽可能避免使用“自由”这个很容易引起歧义的词，但是“自由意志”可以比较清晰地界定。所谓自由意志 (free will) 简单地说就是：我们不是没得选择，而是可以选择这样做也可以选择那样做；即使选择的范围有限，至少不是没得选。最简单的例子是，当苹果和梨摆在我面前的时候我既可以选择吃苹果也可以选择吃梨，我决定吃苹果的同时也认为自己完全可以选择吃梨，而不是早就注定了只能选择苹果。

自由意志问题的正反两方是对于有得选和没得选之间的争论，并不关心我们的选择会受到哪些限制。比如我之前讨论的那些不由自主的情形虽然在很大程度上限制了自由意志，但我并没有说因为有那些不由自主的情形所以我们所有的活动都是没得选择的。有各种不由自主不等于没有自由意志。

自由意志虽然是一个西方文化的概念，但中国人也非常容易理解，或者说本来我们就有这样的观念。我不知道古代有没有类似的词汇，但这种观念本身绝不是西方人独有的。人们在日常生活中都认为自己可以做出选择，而不是被注定的。即使偶尔会谈起一些决定论的问题，命运决定论也是不否认自由意志的，而一切决定论又几乎不可能运用到日常生活之中。无论我们是否真的拥有自由意志，至少我们本能地认为自己有，本能地感受到自己有。

我们感到了自己拥有自由意志是确定无疑的。那么根据这一点我们至少有这样三种解释。第一，像从前的灵魂观念那样认为是灵魂或者某种非物理性质的东西拥有或产生了自由意志。第二，物理性质的大脑也可以产生自由意志，它可以做选择。谁说物理过程就一定是决定性的呢？[注：不过，直接将量子物理中的不确定性套用到自由意志问题上是牛头不对马嘴的，这根本就是两个问题。如果你想让它们联系起来必须提供更详细的解释。]还有一种解释，物理性质的大脑本身没有自由意志，但我们会感到自己有自由意志，而我们为什么会有感受还是未解之谜，所以也无法解释为什么在没有自由意志的情况下可以感受到自己有自由意志。

因此，为什么我们会有自由意志的感受仍然是“感受之谜”的一部分，现在我们还给不出任何可接受的解释。与此同时，我们到底有没有自由意志，是不是只是拥有自由意志的幻觉也是未知之数。

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一些神经生物学家试图用实验证明自由意志可能仅仅是一个幻觉。这方面的先驱利贝特 (Benjamin Libet, 1916—2007) 在 1980 年代曾做过这样一个实验[注：Libet, B., Gleason, C. A., Wright, E. W., & Pearl, D. K. (1983). Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential): The unconscious initiation of a freely voluntary act. Brain, 106, 623–642.]：被试按自己意愿选择什么时候弯手腕，并以观察小点出现位置的方式记下决定弯手腕的时刻，同时被试的大脑一直被脑电图监测着。这样利贝特就可以算出被试意识到自己做出决定的时刻和大脑发出控制手腕运动的准备电位 (readiness potential) 的时刻，结果是“准备电位的出现”比“意识到做出决定”早几百毫秒。由此是不是可以说大脑已经做了决定，过了一小会儿我们才意识到自己在做决定，所以我们根本就没得选择，只能接受大脑已经做出的决定？[注：如果我的表述太差让你没弄懂这个实验的过程，除了看原文之外还可以到 Coursera.org 听 Idan Segev 教授的公开课程 Synapses, Neurons and Brains，最后一周的倒数第二节 Free will，可以结合图片和视频更容易的理解这个实验，约第 11 分开始。]

这类实验自然引起了广泛地讨论，这是我在这里无法展开的，我只简单提出几点自己的看法。

如果按照之前的第二种解释，物理性质的大脑也可以拥有自由意志，那么意识到做出决定的时刻比大脑做出决定的时刻晚就与自由意志存在与否无关。大脑做出的决定就是自由意志的体现，如果我们认为任何心灵活动都不会有大脑以外、身体以外的东西参与进来，那么自由意志也不例外，自由意志的决定过程以及感受到自由意志的过程都必须以大脑的运作为基础。要想彻底证明这种解释下的自由意志不可能除非我们完全了解大脑的运作过程，并发现它是遵循决定论的。至于意识到做决定和大脑的生理运作则同属自由意志发生的过程，谁先谁后都与自由意志存在与否无关。

但要注意这种解释和通常理解的做决定的过程有明显的不同。通常我们认为是意识到有哪些选项之后、在意识之中做出选择，而不是大脑在意识到之前就做出了选择，随后这个选择被我们意识到。尽管我们仍然可以认为大脑是有得选而不是没得选，并且大脑做决定和“我”做决定其实是同一回事，所以自由意志仍然存在；尽管如此，这还是不容易被人接受。

值得注意的是，在通常理解中容易掺杂类似灵魂的观念，这种解释可能暗示着做出决定、做出选择的不是大脑而是独立于大脑、甚至独立于物理的身体之外的某个东西，也就是暗示着灵魂在做最后的决定，大脑报告给它有哪些选择，然后由这个最终的决策者决断。如果认为大脑是心灵活动的全部基础，那么通常的理解应该这样表述：我们先意识到有哪些选择，然后在有意识的情况下做出选择，这个做决定的过程既是大脑的运作过程同时又是被意识到的，即使两者有什么时间差也不能让大脑先于意识做出决定，否则自由意志就不属于第一自我而是第二自我呈现给第一自我的结果。

利贝特的实验可以否定的就是这种通常理解下的自由意志，即属于第一自我的自由意志。不过这种否定不见得成功，还有两个问题。第一，无论什么实验都只能测试某种特定情形下的自由意志，即使这种情形下的自由意志不存在，也不能推出所有情形下的自由意志都不存在。第二，对于意识来说，几百毫秒这个尺度的时间很微妙，研究者已经发现了不少奇怪的现象[注：这在丹尼尔·丹尼特的《意识的解释》一书中有不少案例。 Dannett, D. (1991). Consciousness explained. Boston: Little, Brown & Company. 丹尼特. 意识的解释. 苏德超, 李涤非, 陈虎平, 译. 北京: 北京理工大学出版社, 2008.]，所以我们并不能完全信任实验中的时间数据。

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当然，也许有一天我们真的发现第三种解释是对的，做决定的大脑没有自由意志，只是我们感觉自己有而已。即使自由意志真的只是一种幻觉，我也不认为这是什么山无棱、天地合的事情，我不会说“啊！世界观瞬间崩坏了”……人们有没有自由意志并没有很多人想象的那么重要。比如不少人认为自由意志是伦理学的基础，如果人们并没有自由意志，伦理学就没有存在的意义。这种想法是错的。即使根本不存在自由意志，伦理学也仍然有意义。

首先我们要区分的是部分注定和一切注定，这是正确理解决定论问题的关键。如果人们真的没有自由意志，那么人的行为和伦理学讨论都属于被决定的范围。同属被决定的内容就可以相互影响，正如碰撞的小球的确在相互影响一样，你不能说球与球的碰撞是不起任何作用的。只有在人的行为是决定的，而伦理学讨论是被隔绝在外的，也就是部分决定论的情形下，伦理学讨论才是不起任何作用的。如果自由意志不存在，那么伦理学讨论也将是注定的，所以失去自由意志之后不是部分决定论而是一切决定论，行为和伦理学都在被决定的范围内，所以伦理学讨论仍然可以影响人的行为。

我在第一章就分析过奖惩的理由。奖惩并不是因为某人的意志做了一个善的选择或恶的选择，并不是针对过去而是面向未来的。以惩罚为例，惩罚那些伤害别人的凶手不是因为凶手的意志做了一个恶的选择，而是为了防止他继续害人。即使他没有自由意志，我们仍然要将它控制起来，否则他就成了一个威胁。至于这个没有自由意志的人有没有道德意义上的恶，这个判断本身是不重要的。善恶（动机）的意义仅仅是预测他在其他情境中会怎样行动，从而让我们做出相应的对策。他的一次伤害行为会让我们认为如果不控制他很可能还会有别人受害，因此他需要被惩罚（被监禁）。除了把他控制起来之外，惩罚甚至改造他的企图也不一定是徒劳无功的。虽然他没有自由意志，但他有大脑的运作，外部的刺激当然有可能改变他大脑的运作方式，这种刺激不只是像药物或电击之类偏向物理的方式，语言、行为等心灵上的互动也不是不能影响没有自由意志的人。我们还没有理由说仅仅因为没有自由意志，这些影响就一定不起作用。

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自由意志仍然是个谜，我们不知道正确答案，但有些错误的分析是可以驳斥的。这就是我在自由意志问题上的态度。不过除此之外还有更加重要的一点：不要试图排斥自己对自由意志的本能感觉，无论我们实际上有还是没有，感觉到有都是很好的。这种自由意志的感觉，即使是一种错觉，也会给人带来好的体验。我们都希望自己掌控自己的生活，至少在想掌控的时候可以掌控。反之，否定自由意志感觉的尝试很可能会让生活一团糟，并且这种否定也是很难想象的。这和幻觉世界的问题是不同的，幻觉世界还可能通过自由意志努力冲破幻觉回到现实，要是自由意志都是幻觉了你还能干什么？

当朋友问你今晚是去肯德基还是麦当劳的时候，无论你有没有自由意志你都会表现得像有自由意志那样选择，谁能告诉我怎样回答叫没有自由意志的选择？就算你把决定权交给别人也是你自己选择了移交。如果有人因为认为自己没有自由意志而改变既有的生活方式，那多半不是丧失自由意志，而是主动放弃了对自己人生的把握。

不必因为感受是谜、自由意志是谜就惴惴不安，我们不应该只习惯生活在有标准答案的世界。最重要的永远只是体验，只要自己和身边人过得舒适就没有太多可忧虑的，生活体验才是最切身之事。追问终极问题的答案可以慢慢来，并不用着急。因为不知道答案并不会给生活带来多大的困扰，会带来麻烦的恰恰是自以为是或人云亦云地接受了一个错误的答案。追问并澄清某些问题的目的是让我们更了解自己、更理解他人、更开放地面对这个世界，从而让我们过得更好，至少可以避免一些无意义的争执和不必要的烦恼。尽管感受的由来还是个谜，但作为有感受的个体，我们仍然可以将感受和体验作为哲学追问的基础和目的。也正是由此，这场思维之旅并不是纯粹的头脑游戏，而是与日常生活直接相关的有益反思。

章末问题

有哪些原因可能让人把“阈值”念成或写成“阀值”？

为什么有些人会患上抑郁症？你认为他们是懦弱无能的人吗？

在家里这个很安全的地方，你有没有被突然出现的家人吓得一抖的经历？旁人有没有嘲笑过你这样的反应？有没有想过自己为什么会被吓抖？现在你知道如何解释了吗？

“感情这种事不是第一自我一厢情愿的设想，更重要的是两个人的第二自我是不是合得来。”你知道这句话想表达什么吗？这句话有道理吗？有道理在哪里？又有什么不对的地方？

我强调不应该过分责怪各种不由自主的失误，理由是这些失误并不是故意、并不是人们可以控制的。但我又说即使没有自由意志（没有自由意志人们当然就不能够控制自己了）也无关紧要，伦理学仍然有意义，奖惩仍然有理由。这两点有矛盾吗？如果你认为没有，它们是怎样融贯起来的？

你的灵魂观念是什么？你是否认为在某些问题的解释上灵魂的设定是不可或缺的？

没有自由意志却有对自由意志的感觉是可能的吗？为什么？

写在最后

至此，以这本书为导游的思想旅行就告一段落了。而我作为景区的开发者，从最初酝酿提纲到今天即将出版已经四年有余，正式动笔写作至今也过了三年半的时间。对照最初的提纲和现在的目录，虽然写作过程中新增了很多计划外的重要内容，但不少我打算写的话题却并没有成功写出来，甚至由于时间精力有限加上既有结构难改，我新近的一些思考（包括和从前不同的一些看法）也没有加入进去。所以这本书对我而言既有惊喜，也有遗憾，惊喜已经过去，遗憾尚未弥补。

收起作者的感慨，在这本书的结尾，我想为自己、也为大家做最后一件事，用不同于目录结构的另一种方式对整本书的主旨做一个回顾，也顺便说说我自己的哲学理想。

我认为哲学要做的第一件事是打破独断。从最初的叠被子开始，到讨论价值问题、考察终极目的，到非难道德论断、限制个人好恶，到质疑世界的本来面貌，到反对共相强暴个体，再到了解不由自主的自我……一个贯穿始终的主题是：不要对未经考察的东西深信不疑，更不要将它们强加于人；无论是看法、论断、价值观还是生活方式，在没有决定性的证据证明自己是对的、其他都是错的之前，都应该保持一个开放的态度。

打破独断并不是瞎搞破坏，哲学的另一个要点是注重分析和论证。换句话说就是讨论问题讲逻辑、讲道理。从开篇程度与细节的讨论，到前后几次对中道的考察，到对幸福、欲求、需求的细致区分，到对伦理学论证的各种批判，到行为分析，到决定论问题的梳理，再到身心问题……我都尝试用更清晰的思路梳理、改变我们从前的认识。这和心灵鸡汤那样的文字是截然不同的。有些文字只是诉诸情感，去努力获得读者情感上的共鸣。而哲学追求的是严谨细致的分析和论证，即使有些结论会让人在情感上抵触（比如伦理学一章讨论到的那些重口味问题），也要撇开个人好恶把道理讲清楚。

为什么宁愿在情感上作出牺牲也要保证分析和论证？因为我相信这些短时间的小牺牲会换来人与人之间更多的理解和包容，会在更长久的未来让人们过得更好。在我看来，讨论价值问题是整个哲学的基础，也是其他学科无法代替哲学做的一项最重要的工作。这本书里讨论的每一个问题都可以追溯到个人体验的标准，生活中遭遇的每一个困难都可以追问到这个终极价值。个人体验的标准是这本书里最重要（虽然可能也是最不容易准确理解）的概念。而更重要的是，这个终极价值并不是凭空提出来的，它经得起分析、论证与反驳。个人体验的标准并不像很多价值标准完全是人为设定的，它尊重“每个感受者获得怎样的感受”这些事实，对价值问题的讨论都建立在这些事实（也就是每个人体验的好与坏）的基础上。

哲学还有一项最擅长的工作是提出新的可能。当人们认为只有一种解释并把这种解释奉为真理的时候，哲学思考可以从更开放的研究领域、更自由的思维方式提出另一些解释、另一些可能。尽管只是“可能”，找到它们却非常重要。对认识世界来说，提出新的可能就有希望跳出既有观念，找到更好用的解释；对日常生活来说，新的可能就解开了不必要的束缚，铺设了更多道路让人们去追求人生的美好。这是独立自由的思考能带给人们的最大福利。

让更多人拥有自己的想法、自己的逻辑、自己审视过的价值观，而不是人云亦云；见识更多不一样的观点、不一样的思路、不一样的价值观甚至不一样的世界，并且懂得尊重这些不一样，而不是自以为是——独立思考与相互理解是我的哲学理想，也是这本书想要传达的最重要的理念。

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如果你有任何批评、建议、感想或疑惑，都可以通过电子邮件或新浪微博联系我，有些问题也可以在知乎提问邀我回答。只要时间允许，我很乐意交流与这本书有关的任何话题。

写作这本书是我第一次驾驭数十万字的文字，又涉及了很广泛的话题，尽管经过我自己多次检查，编辑和校对的多次审校，可能仍然遗留了一些我有意无意犯下的内容或文字上的错误。如果你发现书中有任何错误或任何应该修改的地方，请务必与我联系，我会尽快查证并将错误更正在这本书的网站和新浪微博。付印后的纸书虽然无法修正，但数字出版的内容可以更新，购买纸书的读者也可以通过网络看到我对书中错误的说明。我自己今后对书中问题的一些新想法可能也会放到网站和微博上。

民国时代的语言学大家黄侃 (1886–1935) 说自己“五十之前不著书”，被认为是治学严谨的典范。可他四十九岁那年就离世了。我的想法和他恰恰相反，我就觉得自己二十岁的时候要假设自己只能活到三十岁，不要把理想放到三十岁以后，加上曾经听说二十几岁之后大脑机能可能就会逐渐下降，更激励我趁早把这本书写出来。我并没有太多著书立说意义上的欲望，我只是想梳理和分享自己近几年的见闻和思考，也希望在分享后得到更多人的交流和回馈。大家都有收获就是很开心的事。

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唐逍

2013年6月

延伸阅读

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Luper, S. (2001). A guide to ethics. New York: McGraw-Hill.

卢坡尔. 伦理学导论. 陈燕, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2008.

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心理学 Psychology

导论 Introduction

Zimbardo, P. G., Johnson, R., & Weber, A. L. (2005). Psychology: Core concept (5th ed.). Boston: Allyn and Bacon.

津巴多, 约翰逊, 韦伯. 津巴多普通心理学（原书第5版）. 王佳艺, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2008.

Gerrig, R. J., & Zimbardo, P. G. (2002). Psychology and life (16th ed.). Boston: Allyn and Bacon.

格里格, 津巴多. 心理学与生活（原书第16版）. 王垒, 王甦, 等, 译. 北京: 人民邮电出版社, 2003.

Myers, D. G. (2005). Social psychology (8th ed.). New York: McGraw-Hill.

迈尔斯. 社会心理学（原书第8版）. 侯玉波, 乐国安, 张智勇, 等, 译. 北京: 人民邮电出版社, 2006.

记忆 Memory

Schacter, D. (1996). Searching for memory: The brain, the mind, and the past. New York: Basic Books.

夏克特. 找寻逝去的自我：大脑、心灵和往事的记忆. 高申春, 译. 长春: 吉林人民出版社, 1998.

积极心理学 Positive Psychology

Nettle, D. (2005). Happiness: The science behind your smile. New York: Oxford University Press.

列托（内特尔）. 追究幸福：微笑中的科学. 胡燕平, 译. 重庆: 重庆出版社, 2010.

Gilbert, D. (2007). Stumbling on happiness. New York: Vintage.

吉尔伯特. 撞上快乐. 张岩, 时宏, 译. 北京: 中信出版社, 2007.

Seligman, M. E. P. (2002). Authentic happiness: Using the new positive psychology to realize your potential for lasting fulfillment. New York: Free Press.

塞利格曼. 真实的幸福. 洪兰, 译. 沈阳: 万卷出版公司, 2010.

科学史 History of Science

Kuhn, T. (1957). The Copernican Revolution: Planetary astronomy in the development of western thought. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

库恩. 哥白尼革命：西方思想发展中的行星天文学. 吴国盛, 张东林, 李立, 译. 北京: 北京大学出版社, 2003.

Dampier, W. C. (1929). A history of science. Cambridge: Cambridge University Press.

丹皮尔. 科学史. 李珩, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2010.

神经科学 Neuroscience

教材

Gazzaniga, M. S., Ivry, R. B., & Mangun, G. R. (2009). Cognitive neuroscience: The biology of the mind (3rd ed.). New York: W. W. Norton & Company.

加扎尼加, 伊夫里, 曼根. 认知神经科学：关于心智的生物学. 周晓林, 高定国, 译. 北京: 中国轻工业出版社, 2011.

Bear, M. F., Connors, B. W., & Paradiso, M. A. (2007). Neuroscience: Exploring the brain (3rd ed.). Baltimore: Lippincott Williams &Wilkins.

贝尔, 康纳斯, 帕拉迪索. 神经科学：探索脑（原书第2版）. 王建军, 主译. 北京: 高等教育出版社, 2004.

专著

Swaab, D. (2010). Wij zijn ons brein: Van baarmoeder tot alzheimer (We are our brain: From uterus to alzheimer). Amsterdam: Uitgeverij Contact.

迪克·斯瓦伯. 我即我脑：在子宫中孕育, 于阿茨海默氏病中消亡. 王奕瑶, 陈琰璟, 包爱民, 译. 北京: 中国人民大学出版社, 2011.

Damasio, A. (1994). Descartes’ error: Emotion, reason, and the human brain. New York: G. P. Putnam’s Son.

安东尼奥·达马西奥. 笛卡尔的错误：情绪、推理和人脑. 毛彩凤, 译. 北京: 教育科学出版社, 2007.

Damasio, A. (1999). The feeling of what happens: Body and emotion in the making of consciousness. San Diego: Harcourt.

安东尼奥·达马西奥. 感受发生的一切：意识产生中的身体和情绪. 杨韶刚, 译. 北京: 教育科学出版社, 2007.

Gazzaniga, M. S. (2008). Human: The science behind what makes us unique. New York: HarperCollins.

葛詹尼加. 大脑、演化、人：是什么关键, 造就如此奇妙的人类？. 钟沛君, 译. 台北: 猫头鹰出版, 2011.

Crick, F. (1995). The astonishing hypothesis: The scientific search for the soul. New York: Simon & Schuster.

弗朗西斯·克里克. 惊人的假说. 汪云九, 等, 译. 长沙: 湖南科学技术出版社, 2007.

书中网址

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第一章

tsyau.com/scale

(http://htwins.net/scale2/lang.html)

tsyau.com/stigler

(http://en.wikipedia.org/wiki/Stigler's_law_of_eponymy)

第二章

tsyau.com/gbary

(http://twitter.com/GeorgeBray/status/50318850218131456)

tsyau.com/kahneman

(http://www.ted.com/talks/daniel_kahneman_the_riddle_of_experience_vs_memory.html)

tsyau.com/memo

(http://www.classicreader.com/book/1792/33/)

第三章

tsyau.com/pml

(http://www.econlib.org/library/Bentham/bnthPML1.html)

tsyau.com/sp135

(http://itunes.apple.com/WebObjects/MZStore.woa/wa/viewPodcast?id=434142300)

tsyau.com/homo

(http://www.youtube.com/watch?v=SutThIFi24w)

tsyau.com/homo2

(http://v.youku.com/v_show/id_XMjk0ODc4NjQ0.html)

tsyau.com/justice

(http://www.justiceharvard.org/2011/02/episode-06/)

tsyau.com/pml4

(http://www.econlib.org/library/Bentham/bnthPML4.html)

tsyau.com/mill

(http://www.utilitarianism.com/mill2.htm)

tsyau.com/liberty

(http://www.econlib.org/library/Mill/mlLbty1.html)

第四章

tsyau.com/adelson

(http://web.mit.edu/persci/people/adelson/checkershadow_illusion.html)

tsyau.com/mlillusion

(http://www.michaelbach.de/ot/sze_muelue/index.html)

tsyau.com/doppler

(http://en.wikipedia.org/wiki/Doppler_effect)

tsyau.com/planet

(http://www.iau.org/static/resolutions/Resolution_GA26-5-6.pdf)

tsyau.com/liberty3

(http://www.econlib.org/library/Mill/mlLbty3.html)

tsyau.com/porphyry

(http://www.tertullian.org/fathers/porphyry_isagogue_02_translation.htm)

tsyau.com/eudoxus

(http://faculty.fullerton.edu/cmcconnell/Planets.html#3)

tsyau.com/orbium

(http://blog.sina.com.cn/s/blog_51fdc06201009m93.html)

tsyau.com/laplace

(http://www.archive.org/details/philosophicaless00lapliala)

第五章（无）

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