前言 话说幽默

幽默作为文艺作品中的一个类型，其繁荣是空前的，它充斥着书摊、荧屏、银幕、舞台；如果把幽默当作一种优雅的艺术品位，其不如人意之处也是有目共睹的。也许是“幽默作品”的创作者或表演者只关注它令人发笑的一面，而忽略了其他更重要的方面（譬如机智、宽厚、深沉等），以至于人们在看完或听完笑话、相声、喜剧等所谓“幽默作品”之后虽不能说没有笑，但总令人觉得笑得勉强，仿佛有被人胳肢的感觉，有时回味起来，甚至感到恶心。也就是说“幽默”完结之后，不仅没有给人带来愉悦、使人的精神得到点儿升华，而是相反，于是“幽默”在稍有见识的人们心中同市场上的货币一样不断贬值。甚至有点儿谈及“幽默”则令人有肉麻之感。这是个幽默文学和幽默艺术表面上红火、实际上是不景气的时期。可以说是几十年前林语堂先生提倡幽默时的重演。

一

“幽默”这个概念系由林语堂在20世纪20年代引进的，并引起了文坛的重视。20世纪30年代初他又创办了提倡幽默与刊载幽默文学作品的刊物——《论语》。当时如鲁迅先生所说：“去年是‘幽默’大走鸿运的时候，《论语》以外也是开口幽默、闭口幽默。这人是幽默家，那人也是幽默家。”（《小品文的生机》）又说：“……轰的一声，天下无不幽默和小品。”（《一思而行》）幽默本是只宜邂逅、不宜提倡的，林语堂一提倡随之而来的便是形形色色的赝品，更令正直的人们难以忍受的则是“化屠夫的凶残为一笑”。在这种氛围下连最懂幽默、在其作品中最富幽默情趣、而且在上个世纪20年代也曾积极引进幽默、翻译了日本艺术理论家鹤见祜辅的《说幽默》的鲁迅也说：“我不爱‘幽默’。”又说：“中国向来不大有幽默。”这些虽然都是有激之言，但确实也是针对那些把肉麻当有趣，把油滑、轻薄、猥亵、恶俗、嬉皮笑脸、贫嘴恶舌都加以“幽默”桂冠的。这种感想不仅鲁迅先生有，其后尚很年轻的钱锺书先生也曾写道：

自从幽默文学提倡以来，卖笑成为文人的职业。幽默当然用笑来发泄，但笑未必就表示着幽默。刘继庄《广阳杂记》云：“驴鸣似哭，马嘶如笑。”而马并不以幽默名家，大约因为脸太长的缘故。老实说，一大部分人的笑，也只等于马鸣萧萧，充不得什么幽默。

——见《写在人生边上》

又说：

一般人并非因有幽默而笑，是会笑而借笑来掩饰他们没有幽默。笑的本意，逐渐丧失；本来是幽默丰富的流露，慢慢变成了幽默的贫乏的遮盖。于是你看见傻子的呆笑，瞎子的趁淘笑——还有风行一时的幽默文学。

——见《写在人生边上》

鲁迅和钱先生所说的是不是使我们有点似曾相识之感？笑与幽默的背离，使它缺少感染力量，这样的“幽默文学”，实际上是假冒伪劣的精神产品。笑只有出自幽默，才具有超越力量，才能使人们从中得到真正的愉悦。

二

那么什么叫幽默呢？虽然“幽默”这个词古已有之，《九章·怀沙》中就有“孔静幽默”的句子，但那时“幽默”作“寂静无声”解，与现代意义上的幽默不相干，现代意义的幽默是林语堂于1924年从日本引进的。当时他在北京《晨报副刊》发表《征译散文并提倡幽默》和《幽默杂话》。这里的幽默只是英语humour的音译。一般英文词典把“幽默”解释为“滑稽、可笑、有趣”。《英国大百科全书》把“幽默”和“机智”列为一个词条。这可以视为一种广义的幽默。但这个解释并没有被中国学术界认可，幽默又是从日本转口的二手货，所以日本关于幽默的理论对中国文坛有很大影响（日本则是受到德国哲学的影响）。鲁迅先生说中国没有幽默正是根据日本理论家对幽默理解而作出的论断。日本《万有百科大事典》对幽默的解释颇有代表性，书中写道：曾经有人把“幽默”译成“有情滑稽”，这虽不成熟，但却有一定道理。幽默中的笑并不是那种（笑别人的愚蠢、笑自己所看不起的人）无情的嘲笑。它凝聚着对人类、包括自身的可悲性格的爱怜之情，这是比较高级、复杂的笑。这可以说是对“幽默”的狭义解释。这种理解在中国的理论界与文艺界占主导地位。因此，人们不把一些廉价的笑料——诸如丑角的插科打诨、矫揉造作的喜剧动作、智力上的自我炫耀、变着法骂人的低级笑话、对弱智者或残疾者的恶意捉弄等等——看作幽默。“论语派”作者的许多文字流于此道，所以受到鲁迅、钱锺书等人的讥刺，这不是没有道理的。

“幽默”这个词在中国存在及流行了近七十年，其间虽然也是几经风雨，但对它逐渐形成了共识。幽默从高层次说它是人的一种气质，一种心态，一种人生态度，具有幽默感的人们善于以温厚的诙谐和同情的愉悦接人待物，克服人我之间的隔阂。从浅层次来说幽默是一种艺术手段，是一种特殊的喜剧形式，是一种轻快、诙谐而且意味深长的笔调，是一种风趣而机智的思考问题的方法。它的本质是用“神形倒错”的方法来表现美压倒丑的优势。其表现效果则是一种轻松而有深意的笑。只有具有幽默感的人才能有幽默艺术的表现，幽默不是挤出来的。所以鲁迅说一个月挤出两本幽默刊物本身就不幽默。幽默与诙谐、机智、讽刺关系最近。它们的表现效果都是令人发笑。如果仔细审视，它们之间还是有差别的。诙谐或者说滑稽一般没有什么深刻的内容和对现实的针砭意义，有的只是逗人一笑。一些喜剧、闹剧的夸张动作，滑稽戏、相声、幽默小品中的噱头，如无社会含义皆属诙谐，而幽默一般具有严肃的社会内容。

机智主要指人们在应对时反应敏捷、能言善辩、随机应变、富于机趣。这种品质是构成幽默不可或缺的要素，但它本身并非幽默，过分卖弄机智甚至可以说是一种反幽默现象。机智只有伴之以思想与宽容，又能把握好分寸，才能构成幽默。

讽刺也有人称之为“硬性幽默”。它与幽默十分近似，都具有较严肃的社会内容。有的幽默也含有批评之意。但一般说来讽刺在批评丑恶现象时比较尖锐，所指也较为具体，而幽默则较为温和，较为虚泛、含蓄。这里我们可以举两个例子体味一下幽默与讽刺的区别。

齐奄家畜一猫，自奇之，号于人曰：“虎猫。”客说之曰：“虎诚猛，不如龙之神也，请更名曰：‘龙猫。’”又客说之曰：“龙固神于虎也，龙升天，须浮云，云其尚于龙乎？不如名曰‘云’。”又客说之曰：“云霭蔽天，风倏散之，云故不敌风也，请更名曰‘风’。”又客说之曰：“大风飙起，维屏以墙，斯足蔽矣，风其如墙何！名之曰‘墙猫’可。”又客说之曰：“维墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣。墙又如鼠何！即名曰‘鼠猫’可也。”

——明·刘元卿《贤弈编·应谐录》

局里要求给毛驴写鉴定。狗熊写上：“头脑迟钝，固执己见。”狐狸说：“别犯傻了，你不知道上级要提拔他？”“那叫我写什么好呢？”狐狸写上：“毛驴同志稳重谨慎，立场坚定。”

——苏联《鳄鱼杂志》

两个例子题材相近，皆是写“名”、“实”问题，批评名实不符的社会现象。前者态度较为温和、含蓄，并且从哲学高度批评了名词崇拜症患者在追逐美名的同时，失去了物的“本真”。而后者态度较为尖刻，对于那些仰承上级鼻息之人的丑陋，批评也很尖锐。因此，前者近于幽默，后者近于讽刺。

当然，在具体的艺术实践中这些相近的范畴还是很难分清的。互相比较时还都属于朦胧概念。一般说来，如果做到：“诙谐重内容，宽广避肤浅；讽刺磨而钝，去其酸与刺；机智富情趣，远离油滑调。”那么虽非有意追求幽默而离幽默不远矣。幽默，特别是对人生来说是可遇而不可求的。

三

古代的中国是否有幽默存在呢？传统的中国人是否有幽默感呢？这又是一个有争议的问题。林语堂对这些是肯定的。他说：“幽默本是人生之一部分，所以一国的文化，到了相当程度，必有幽默文字出现。”（《论幽默》）基于这种认识他认为中国的幽默源远流长，“中国人人都有自己的幽默”。鲁迅的见解与此针锋相对，他说：“我们有唐伯虎、有徐文长，还有最有名的金圣叹……和‘幽默’是并无瓜葛的。”因为“皇帝不肯笑，奴隶不准笑的。他们会笑，就怕他们也会哭、会想、会闹起来”。“这可见幽默在中国是不会有的”。鲁迅所说是封建专制主义社会的总体情况，也是有道理的。因为专制主义是反人性的。而幽默是从人性中引申出来的。幽默要有两大支柱：一是文明，一是民主，缺一不可，而这两者都是与封建专制主义水火不相容的。我们不妨看一看西安临潼出土的秦兵马俑。那些披挂齐整、全副武装的将士，作为战斗群体确实是威风凛凛、势不可当的；可是作为个人，它们个个面孔严肃，目光呆滞，毫无喜怒哀乐的表情，可以说没有个性，哪里来的幽默呢？它们正体现了秦始皇统治的威严、残酷。他把治下的百姓整治成为毫无灵性的“一段呆木头”。鲁迅也说：“专制使人变成死相。”秦兵马俑就是个很好的样板。因此，封建社会里，从整体上来看，国人是严肃有余、幽默不足的。正人君子，不苟言笑；斗筲小人，不敢言笑；上人下人之际不会笑；男女之间不能笑。宋代诗人陈师道有句云：“不惜卷帘通一笑，怕君着眼未分明。”虽有寄托，亦不免被道学家责为轻薄。倒是陈后主之妹乐昌公主亡国之后，没入豪门，得见到前夫徐德言所写的两句诗颇能反映专制下知识阶层的心态，“啼笑俱不敢，方验做人难”。这是受到文明熏陶的士大夫的心态，至于广大劳苦民众连“啼笑”的能力也被剥夺了，他们过的是“辛苦麻木”的生活。

这仅是问题的一面，当然是主流的一面。中国封建社会长达两三千年，各个时期专制程度是大不相同的，因而人们的心态也就大有区别。一是封建社会上升时期与没落时期不同，鲁迅也说过遥想汉唐时期的闳放就与宋以后国粹气味熏人大不相同；其次，国家的统一与分裂、皇帝的才智的高低及其信仰何种学说以及统治集团的腐败程度都对一个时代的政治气候有所影响，而政治气候的严酷还是宽松都是直接影响当时人们心态的。例如先秦时期封建统一专制的国家还没有建立，只是分裂诸多大小诸侯国，除了一些暴君统治的国家外大多诸侯国的统治较为宽松。我们还可以从《诗经·国风》中的一些篇章中想见当时青年男女嬉笑戏谑的情景。于是就有《卫风·淇奥》中的“善戏谑兮，不为虐兮”的名句。这种相对宽松的政治气候与社会氛围给幽默以滋生、成长的空间。不仅先秦，汉、唐期间也有过统治相对较为宽松的时期。

另外，专制社会中人与人之间不单纯是君臣父子与上下之间统治与被统治的关系。五伦之中还有平等或接近平等的夫妇、朋友、师友、兄弟之间的关系。统治与被统治之间很难以幽默沟通，而平等或接近平等的人们之间则较宜于以幽默交流，这主要取决于交流主体的文明程度与时代氛围。即使政治气候比较严酷，如果主体胸襟开阔、气度超脱，其幽默仍不可灭。北宋苏东坡因诗文触时忌而被迫害，朝廷派钦差到湖州拘捕他，一家人非常紧张。妻子王氏哭得死去活来，东坡十分镇定，给她讲了一个故事：宋真宗时有个隐士叫杨朴，能作诗。真宗召见他，问他能否作诗？杨说不能。真宗问：“临行有人作诗送行否？”杨说只有老妻作了一首七绝：

且休落托贪杯酒，更莫猖狂爱咏诗。

今日捉将官里去，这回断送老头皮！

意为今后被官里捉去，再不要贪酒吟诗，否则要把老脑壳葬送掉的。真宗听了大笑，把他放回了家。讲完这个故事就风趣地说：“你难道不能像杨隐士妻那样作一首诗为我送行吗？”这句话把王氏也逗笑了。可见幽默没有完全因为专制而绝迹，幽默还是与一个人的主观世界，也就是他的学养、阅历有着深刻的联系。

先秦是中国知识阶层最活跃时期，也是幽默及幽默文学大放光芒时期。那时的许多学者都有幽默感，特别是各个学派的领袖都是极富幽默感的人。被后人奉为“大成至圣先师”的孔子并不像电视剧所演的那样永远板着脸“做思考重大问题状”。我们从《论语》及其他有关记载看，他是一位极有风趣、并具一定平等精神的学者。林语堂说：“当今世人只认孔子做圣人，不让孔子做人，不许他有人之常情。”又说：“孔夫子一多情人也，有笑、有怒、有喜、有憎，好乐好歌，甚至好哭，皆是一位活灵活现人的表记。”（见《思孔子》）《论语》所记多是孔子雍容、和易、幽默的一面。孔子与学生交流过程中也很少有居高临下、盲目维护师道尊严的一面。例如有次他带着学生从武城经过，其时孔子弟子言偃在武城推广礼乐教化。他莞尔笑曰：“割鸡焉用牛刀。”有嘲笑言偃小题大做之意，言偃听了反驳说：“君子学道则爱人。”意为：自己学习儒道就是推行礼乐以爱人，难道仅因为治理的地方小就不奉行此道了吗？孔子并不固执己见，也没感到伤了面子。他说：“二三子，偃之言是也，前言戏之耳。”无论从前面所说“错话”，还是从后来的更正，都可以看出孔子为人的豁达坦荡和他在与学生沟通时的幽默态度。在回答学生问题时他也常常表现出宽厚、机智和诙谐，极有幽默感。例如子路问事鬼神，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”又问“死”，孔子说：“未知生，焉知死。”孔子对子路的提问有所不满，但不正面批评他，而是温和地加以引导，可见孔子心地宽厚。其他如老子、晏婴、庄子、孟子、荀子无不具有幽默感。他们也写过许多幽默故事。甚至看来刻酷寡恩的法家代表人物韩非在其著作《韩非子》中也讲了许多幽默而令人深思的寓言，例如为大家所熟知的：“郑人买履”、“守株待兔”、“滥竽充数”、“郑人争年”、“卜妻为裤”、“矛盾”等等。

先秦以后的第一流学者、文士皆可以说是富于幽默感的。这里仅举几个尚未被读者普遍认可的例子以说明之。如谈到司马迁给读者印象最深的是他受腐刑后的“肠一日而九回”的痛苦与惋愤。其代表作品《史记》也被称之为“无韵之《离骚》”。固然《史记》有着强烈的爱憎倾向，但司马迁又是历史的观察者，他有超越世俗与常人的冷静和客观，因此在他笔下许多历史事件与人物是富于喜剧性的，不必说他在描述汉高祖刘邦的游民无赖的作风与平凡小事时处处流露出幽默感，令人忍俊不禁，即使写到秦皇汉武这些直至今日仍令许多人仰望的人物时也多有喜剧性的情节（如秦始皇为巩固其政权所做的种种努力，与二人对长生和求仙的企望）。《外戚世家》写汉景帝的窦皇后与失散多年的弟弟初次相会，话及昔日艰辛时“于是窦后持之而泣，泣涕交横下。侍御左右皆伏地泣，助皇后悲哀”。用笔简洁，不加评述，只从旁观者角度再现其场景，但其可笑便展现在读者面前。又如《万石君列传》写石奋一家“无文学，恭谨无与比”之情景，亦足令人喷饭。石奋一个在礼数上最“简易”的儿子石庆，为皇帝驾车出行，“上问车中几马，庆以策数马毕，举手曰‘六马’。”石家就靠谨小慎微，也一个个位至公卿。司马迁在客观地描写石家为了“恭谨”而超常地做作与虚伪时也流露出对他们的悲悯。因此，仔细体味这篇作品，其中的幽默是大于讽刺的。杜甫作为诗人给读者的印象是“贫病老丑”，有人冠以“村夫子”加以讥笑。近几十年来，研究者又只强调其作品的“批判性”、“战斗性”的一面，于是杜甫似乎在叹老嗟卑、哀痛伤感之外就是横眉立目了。其实杜甫自有其温厚、幽默的一面，这些亦时时从其作品中流露出来，特别是在与朋友的交往和家庭生活中，杜甫的幽默性格表现得更为充分，你看他写给不拘形迹的朋友郑虔的诗：

广文到官舍，系马堂阶下。醉即骑马归，颇遭长官骂。

才名三十年，坐客寒无毡。赖有苏司业，时时乞酒钱。

郑虔诗书画皆佳，唐玄宗亲自品题为“三绝”。可是这样的人才竟然求温饱而不可得，时时仰仗朋友接济。诗中有对统治者轻视人才的愤怒，但更多的还是对好友的同情与安慰。可以想见郑虔读到此诗时会开心一笑吧！对于家中的老妻稚子则更是如此，不论环境如何困难，诗人在妻子儿女面前总是带着微笑，以博大的胸怀抚慰他们。即使反映战乱之苦和自己对朝廷大政意见的《北征》中也没有忘记以谐谑的笔调写到自己归来给妻儿们带来的欢乐：

那无囊中帛，救汝寒凛傈。粉黛亦解包，衾稠稍罗列。瘦妻面复光，痴女头自栉。学母无不为，晓妆随手抹；移时施朱铅，狼藉画眉阔。

“痴女”晓妆狼藉，胭脂粉黛涂了满脸，与女儿的调笑也正是对妻子的幽默。其他这类例子还很多。可见杜甫也不是总板着面孔的。

幽默在民间也没有绝迹，这主要表现在民间文学的创作中，如歌谣、笑话、民间故事、曲艺、相声等皆与幽默有不解之缘。它们不仅是民众情绪的反映，也是他们智慧的结晶，幽默与智慧是孪生姐妹。《左传·宜公二年》记宋国将领华元率宋军与郑楚联军交战，战败被俘，宋以“兵车百乘，文马百驷”将他赎了回来。他还神气活现地巡视民工筑城工地，于是民工们唱道：“睥其目，皤其腹，弃甲而复；于思于思，弃甲复来。”寥寥数语为这位丢盔弃甲的败军之将描绘出一副极可笑的画像。他瞪着圆眼，腆着肚子挓挲着络腮胡子在城墙上走来走去。华元也自有其幽默感，叫他的副手回答道：“牛则有皮，犀兕尚多，弃甲则那。”牛皮、犀牛皮还很多嘛，损失一些甲胄又算什么呢？用现在的话说交这点儿学费算什么呢？民工们又接着唱道：“从其有皮，丹漆若何？”纵然还有各种皮子，但没有丹漆彩绘怎么办呢？意为您的学费交得太多了吧！华元语塞，对副手说：“他们人多，我们说不过他们。”于是狼狈而去。看来华元还很大度，他没有恼羞成怒，这也正是民工们敢于对他幽默的前提。统治的宽松是幽默赖以生长的土壤，否则人们救过不赡，又怎么幽默得起来呢？

后世好多笑话多出自民间，但由于制度的变化，专制日益严酷，像敢于这样当面嘲笑统治者的幽默不多见了。对自己生活处境不满时往往变成自嘲。这在历代笑话作品中很常见。明代徐渭在《答张太史》的信中记杭州脚夫的话说：“风在戴老爷家过夏，我家过冬。”只一句话便把“戴老爷家”的生活环境与“我家”的生活环境的巨大差别形象而幽默地表现出来了。民众的机智幽默有时也是难以企及的。

幽默与幽默文学还有一个来源那就是古代宫廷俳优的戏谑。宫廷俳优大约在夏商之时即已存在，春秋时代引起社会的关注。如晋国的优施、楚国的优孟、齐国的淳于髡都是以其大胆地参与朝政而载诸史籍的。俳优的职责是娱乐君王与后妃。他们是职业的滑稽家、幽默家，如果说以“卖笑”为生的话，首先应该是指他们。不过这个“卖笑”与我们通常所说的娼妓卖笑略有区别。娼妓卖笑是用自己的“笑”去取悦他人，换得一碗饭吃；而俳优“卖笑”往往是自己不笑而使他人笑，宫廷俳优多非俊男靓女，有些还是残疾人，要把他人逗笑还是不容易的。这就要求他们掌握笑的规律、笑的艺术。由于宫廷俳优地位特殊，整天与帝王后妃打交道，所谓“职位不高地位高”也。其耳濡目染的又多是国家大事，因此他们在逗君王一笑的同时，往往融入了自己对于时政、社会、人生的意见。又由于他们精通笑的艺术，善于把一些尖锐批评化为“婉而多讽”的幽默表达出来，使听者在笑过之后，比较易于接受。这类事例极多，任二北先生曾辑《优语集》，收录历代俳优带有幽默色彩的讽谏之语数百条。《史记》中司马迁也为他们专立《滑稽列传》记录先秦至秦汉俳优事迹，并赞美他们“不流世俗，不争势力，上下无所凝滞，人之莫害以道为用”（《太史公自序》），也就是说这些敢于讽谏、敢于表达自己意见的俳优是颇有点儿超脱精神的。以他们的幽默打通了上下之间的阻隔。因此，他们机智而又富于谐趣的“微言”是可以起到“排难解纷”作用的。幽默自先秦之后不绝于世，基本上是沿着士大夫、民间、俳优这三条线索发展。一般说来宋代以前幽默精神多体现在文士各种著作中（如史籍、子书、笔记以及各种诗文集），而且往往是妙笔偶得之，并非刻意追求，如宋、元以后浪漫才子所作“幽默”小品。宋以后的幽默精神则多表现在能够反映民间意识的通俗小说与笑话之中。

四

笑话是古代幽默文学中重要组成部分，它来源于民间，最初只是口耳相传，自我娱悦的。后经过许多人的创造、加工与文士的记录才流传下来的，前面说到先秦诸子中的带有诙谐色彩的寓言就多是古代的笑话，因为诸子用它们说理，使之获得了永恒的理性。人们读这些寓言的目的不是为了笑，而是启发思考某个严肃的问题。笑本来就与理智有着天然的联系，它是不动感情的，动感情则不笑，十年浩劫当中沉浸在“忠字舞”激情之中的“革命群众”绝不会以自己的表演为可笑。

魏晋以来，社会动乱，士人追求感官刺激与肉体上的享乐，此时笑逐渐与思考脱钩，从经学史书诸子中独立出来，变成单纯的笑。于是在曹魏时期出现了第一部笑话集——邯郸淳的《笑林》。此书三卷，已佚，从现在辑本来看，都是单纯笑话，其中有“理”，而编辑目的不在于说理，而在于娱乐。晋·孙楚《笑赋》评论此书时说“信天下之笑林，调谑之巨观”。可见当时读者也是把它当作“调谑”书来读的。其后又出现了魏澹的《笑苑》、阳介松的《解颐》、侯白的《启颜录》。特别是侯白，史有其人，生活于隋末唐初，为人滑稽多智，好讲笑话，后逐成“箭垛式”的人物，唐代的许多笑话都假名于他。

宋以后笑话集渐多，宋笑话集的一个特点是文士参与笑话的创作。如钱易的《滑稽集》、高怿的《群居解颐》、苏轼的《艾子杂说》（以前传为苏轼所作，现经学者考订，确定为苏轼所作）、吕居仁《轩渠录》、邢居实《拊掌录》、朱晖的《绝倒录》等。这些笑话集中有个共同的特点多记士大夫之间的戏谑之词与可笑之事。宋末以后通俗文学崛起，这不仅体现在通俗小说、南戏、杂剧、散曲等新兴文艺形式为文人所重视，不得意的士人们还染指这类文艺形式的创作；而且民间笑话也由于娱乐行业的发展而勃兴。书坊为了赚钱刊刻不少为秦楼楚馆所用的小调俗曲唱本，其中大多都载有反映市民趣味的笑话。一些文士、有些甚至是有相当的社会地位的士大夫（如写《笑赞》的赵南星官至吏部尚书，是东林党人重要的领袖人物）热衷于从事民间笑话的搜集与整理工作，并力图从中发掘笑话中所体现的智趣。明代是道学占统治地位的，道学君子的典型形象是“太极圈儿大，先生帽子高”的。在这种氛围下他们怎么能笑呢？如果仰天大笑那顶高帽子不就要跌落在地吗？而那顶“帽子”正是他们混饭吃、窃取功名利禄必不可少的道具。那些重视民间笑话的士人们正是从肯定笑入手，郑重地从事自己工作的。江盈科在《谐史序》中说：“仁义素张，何妨一弛；郁陶不开，非以涤性。”意为：老绷着仁义道德那根弦干什么？为什么不放松放松呢？整天愁眉不展，那是无法使自己的本性得以显现的。他们还表彰民间笑话，认为它们比那些“庄言危论”更有群众基础。“三台山人”为李卓吾《山中一夕话》所作之《序》言：“窃思人生世间，与之庄言危论，则听者寥寥，与之谑浪诙谐，则欢声满座，是笑征话之圣，而话实笑之君也。”由此可见明代文士重视民间笑话是与当时反道学禁锢、尊崇个性的思想解放运动密切相关的。他们认识到笑话不仅可以消愁破闷，为“孤居无聊之一助”，更可以通过它“谈名理、通世故”（见赵南星《笑赞题词》）。也就是通过笑话可以认识世界、探索真理。正是基于这种认识，明代对于民间笑话的搜集与整理形成一个高潮。其中最杰出者为冯梦龙，他所辑录整理的有《雅谑》《笑林》《笑府》《广笑府》。另外还有他根据古今正史、笔记丛谈、稗官野史摘编而成的《古今谭概》（或名《笑史》《古今笑》《古今笑史》）这部卷帙浩繁的笑话集中的故事大多是“真人真事”，经过冯氏别具匠心的编辑、批评组成了一幅奇诡可笑的漫画长卷，其中不少是意味深长、谐趣盎然的幽默故事。此外，还有江盈科的《谈言》《雪涛小说》《雪涛谐史》、赵南星的《笑赞》、陆灼的《艾子后语》、刘元卿的《贤奕编·应谐录》、张夷令的《迂仙别记》等。至于流行坊间、刊刻粗糙、纯为赢利的笑话集不知凡几。

清代带有谐谑色彩的笔记与坊间刊刻笑话集之多可称古今第一，但从质量来说则逊于明代。这可能与严酷的民族压迫及文字狱横行有关，在这种人人自危的氛围下，人们想幽默也幽默不起来。像有关金圣叹被杀头时的传说，曾为论客津津乐道，我总以为那种“化屠夫之凶残为一笑”的做法，不是什么幽默，而近于阿Q精神了。另外清代所刊笑话集中颇多猥亵作品，有些甚至成为黄色书籍的附庸，这是市民低级趣味的反映。有的一些笑话集的编辑者热衷借笑话作庸俗浅薄之道德说教，这两点也影响了清代笑话集的质量。

五

上面对于古代中国的幽默及幽默文学（以笑话为重点）作了简单的回顾，实际上只是我读这类作品时的一点点感受。幽默文学与其他类型的文学一样也是来源于生活，并反映生活的，生活中的种种世相都在幽默文学中得到表现。冯梦龙在《笑府·序》中说：“《笑府》集笑话也，或阅之而喜，请勿喜；或阅之而嗔，请勿嗔。古今世界，一大笑府，我与若皆在其中，供人话柄。不话不成人，不笑不成话，不笑不话，不成世界。”也就是说茫茫的大千世界为笑话、幽默提供了丰富的题材，生活中的许多现象人们习以为常，并不感到可笑，如果把它记录下来（如现今用摄像机拍下来），再看记录时不仅感到可笑，甚至为之倾倒，并能从中受到警诫，这就是幽默文学的力量。

生活是丰富的，作为短小精悍的诙谐性的寓言、幽默小品、笑话也是如此。这类作品的总和可以组成一张多面镜，烛照了古代社会与传统国人心灵的各个角落。也许如冯梦龙所说“我与若皆在其中”。因为寓言、小品、笑话形式短小对它所描写的事件或心态不可能作深入细致的刻画，只能就其典型特征加以突出、夸张，甚至使之达到荒谬的程度，借以警醒世人。警世是中国古代幽默作品很重要的一个特点——法国美学家让·诺安在《笑的历史》中说：“中国人有一种稳重的幽默感，这种幽默感是以他们自己的人生哲学和广博见识为基础的。”这是一语中的的。古代中国人的幽默绝不是虚浮浅薄的产物，因此中国的纯幽默、单纯逗笑的作品不能说没有，然而它们往往不能登大雅之堂，也得不到文化层次较高的人们的认同。刘勰明确指出：“古之嘲隐，振危释惫。虽有丝麻，无弃菅蒯。会义适时，颇益讽诫。空戏滑稽，德音大坏。”（《文心雕龙·谐隐》）这种“载道”与“用世”倾向不仅是文人创作的主导思想，就是宫廷俳优的戏谑之语也多具有讽谏或“排难解纷”的作用。任二北《优语集》收录历代俳优调谐语录四百余条，其中有丰富内涵的在百分之九十以上。也正是由于这一点，使幽默不能见容于封建社会中日益加强的专制统治，所以，许多具有幽默性格的文人学者和俳优艺人往往遭遇坎坷。前面所列举的苏东坡便是一例。其被逮下狱的一些罪证就是富于幽默感的诗文。南宋之初许多参军戏（类似今之相声）演员被逮下狱，甚至被处死，其“罪行”就是他们的幽默表演触及到时政。后世一些文人与演员以此获罪者亦代代有之。直到改革开放以前，幽默文学艺术的创作还属于“禁区”，许多作者、表演者因此获罪。被人们称为“幽默大师”的侯宝林在临终之前曾动情地说：“我是个艺人，一生只知道干合适的事，干合理的事，凡事都要对得住自己的良心。可是我觉得我们这种人慢慢地被淘汰了。真的，我一辈子是一个顺民，对社会没有什么要求，只希望一不要打仗，二不要搞运动，安居乐业。安居乐业的意思也不敢要求小康，只要求温饱。”（《羊城晚报》1993.2.12）从这位饱受战乱与“运动”之苦的幽默大师最后的遗言中可见，没有稳定与宽松的社会环境，幽默作品是很难发展与繁荣的。

- 上卷 从幽默中解读历史——显影国人心态的一面镜子

- 高醋矮酱油——中国的治术

- 至死不悟的“贤人”

- 智者的嘲讽

- 背靠大山的“要人”

- 钱过十万可通神

- 风雅强盗

- 日夜高悬的达摩克利斯剑

- 苏东坡的性格弱点

- 王安石的水利工程

- 忌讳——生活中的禁区

- 通经达权

- 君心难测

- 怯懦者的豪语

- 功夫在商外

- 顶着各种“美名”的猫

- 有忧与无忧

- 同病不相怜

- 盲目与盲心

- 梦乡中的夫权

- 欺软怕硬神鬼情

- 守制、夺情与其他

- 未开化的利己主义

- 顺民与草奴性格

- 术、阴谋、阳谋与谋略文化

- 涉足文化教育的外行

- 源远流长的无赖

- 盗贼的智慧高于“君子”吗？

- 君子爱财，取之有道

- 庸吏、干吏与良吏

- “锯箭杆儿”的官吏

- 再说“一个鸡蛋的家当”

- 从暴发户的审美观谈起

- “忠厚”是无用的别名

- 告密者的嘴脸

- 为假大空者诫

- 行“妾妇之道”的大臣

- 言官们的技巧

- 虚荣者的醒悟

- 滴水不肥外人田

- 自讨苦吃的“捧”

- 哪有许多雷丸药，尽驱腹内“应声虫”

- 熄灭了热情的世故

- 是命矣夫？

- 清谈与浑谈

- 百官公卿表与乞儿渊源录

- 贪心人的报偿

- 破心中“贼”难

- 尊师乎？轻师乎？

- 政治舞台上的一出喜剧

- 天子万年，百姓花钱

- 中卷 幽默世态的现代观察——理解中国的一种向度

- 从笑说到幽默

- 毫无幽默感的对抗者

- 可贵的是真诚

- 自嘲，摆脱尴尬的手段

- 惭愧与无耻

- 不笑会招致什么？

- 欲壑难填

- 驴子请假

- 可悲的散财

- 我在哪里？

- 自卑与自尊

- 借光式的虚荣

- 难以理解的虚誉

- 省力原则与精神逃遁

- 谄媚者的智慧与被谄媚者的愚蠢

- 酸话——沟通的障碍、身份的标志

- 新娘们的悲喜剧

- 吃在国人生活中的地位

- 怕就怕“认真”二字

- 拍马的样板

- 好事成灾

- 可笑的广告

- 助长虚伪的道德

- 半截红裤者的遭遇

- 求官的道路

- 黑箱操作与打穿后壁

- 名人与牌位

- “俗人”的幽默

- 哭的功用

- “歌德派”文学的范例

- 诗人的计量分析

- 公关“诗”

- 官吏们的素质

- 专横与昏愦的官吏

- 官癖

- 走了一个刮地皮

- 又来了一只空肚鸭

- 为人所轻豆腐官

- 老太爷们的轻信

- 应该一掴的佛徒

- 割别人大腿的“孝子”

- 盗墓者的诗礼修养

- 太史公是什么，这么值钱？

- 享有“智者”大名的蠢货

- 吃老爸一辈子

- 不禁风露的看花者

- 关于蝙蝠的遐想

- 不缺少语言技巧的民族与艺术的国度

- 下卷 破析中国式幽默文化——盘点若干内涵与案例

- 古代的笑话与中国人的幽默

- 做人与幽默

- 部颁标准与承受能力

- 红色与……

- 从“大腕儿”说起

- 说“插科打诨”

- 一点儿技术含量都没有！

- 万家痴迷清官戏

- 让老百姓做个普通人

- 饭统与传统

- 流言与谎言

- 忽闻河东狮子吼拄杖落地心茫然

- 读方成

- 说王杰

- 后记

上卷 从幽默中解读历史——显影国人心态的一面镜子

高醋矮酱油——中国的治术

成都武侯祠有副赵蕃所写的对联，其下联云：“不省事，则宽严皆误，后来治蜀要深思。”联语中的“宽”、“严”二字就是中国传统的治民之术的两个基本范畴，古代统治者认为治民就是要在“宽”、“严”两端上游移，掌握好了分寸可以长治久安。这与三千年前周公所说的“文武之道、一张一弛”是一个道理。长时期的统治过严、民不堪命，早晚会垮台，秦始皇就是一个例子。他统一中国后用申韩之术，刻酷寡恩，征集天下大量的劳动力修筑长城、驰道、骊山墓，戍守边防，几乎占了全国人口的七分之一，人民不满，稍示反抗，便大开杀戒。可是在他死后的短短几个月中人民就揭竿而起，不久天下崩解，王朝覆灭。统治者认为过于宽仁也有害处，春秋时徐偃王行仁义而亡。电视剧《雍正皇帝》中康熙皇帝对十四子允禵页说：你行仁政还能行过我吗？为了留有余地，我晚年行点儿不仁不义之事，留给你将来改正（大意如此）。这些话很有代表性。他们认为治天下有两“手”，只用一“手”是不行的。

所谓两“手”也就是两端。中国传统思维方式习惯从两端（或说二元）出发，通过组织调节整合、从而得出一个适中点。这个适中点可以变化，如或偏向于“严”，或偏向于“宽”，而两端却永恒不变。如孔子、孟子强调的“仁”、“义”、“礼”、“乐”；老子的“道”、“德”，韩非的“法”、“术”以及“刑”、“赏”等等都是这种思维方式的体现。这种思维方式成为一种定势，它来源于似乎与它毫不相干的烹饪实践。

烹饪是人类最早的实践活动之一。华夏民族又极重视饮食烹饪（这与上古敬天法祖思想有关，要尊祖就要祭祀，而祭祀离不开饮食），因此人们很早就把从烹饪总结的经验应用于政治。商朝开国之君商汤的得力宰辅就是中国烹饪史上的第一位名厨——伊尹，他以“滋味”（关于“吃”的理论）游说汤，使汤心悦诚服。并依照他的指导夺取了天下。商王朝的中兴之主武丁，欲复兴商朝，任用奴隶出身的传说为宰相，在任命时郑重地对他说：“若作和羹，惟尔盐梅。”意为要调制好羹汤，希望你能掌握好盐、梅，也就是说要把握好咸酸。当时人们认识与重视的只有咸、酸二味。后来思想家从这里获得灵感，把它抽象化为两端，引入思辨，并流入政治哲学领域。后世称秉国政为调和鼎鼐，也就是说要把握好宽严。四川的酒楼饭肆为使食客自调咸酸，于案上常置高矮二瓶，高瓶盛醋、矮瓶盛酱油。它们仿佛是中国传统治术精髓的象征。

殷周时代的政治是比较简单的。那时经济落后，又分封成许多小国，天子所治也仅仅是一小块土地。因此统治技术也较简单，政治上成功与否主要体现在对臣民的剥削多少、压迫轻重、处理宽严上。《庄子》、《列子》中的《狙公赋芋》中的“三”、“四”也代表了政治的两端。朝三暮四、朝四暮三的伎俩与经济上的剥削多少、政治上压迫的轻重、刑罚上处理的宽严极为相似，其实都是欺骗人的把戏，但当民智未开、社会制衡力量还没有出现，这种“皆怒”、“皆喜”的悲喜剧的场面不免还要经常出现。这就为宰相们开拓了施展其调和手段的无限广阔的天地，他们像“狙公”一样在这两端所联结的细细的钢丝上上演出了无数简单而又巧妙的杂技。

高醋矮酱油式的治术贯穿了整个中国古代社会。

附1：狙公赋芋

狙公赋芋，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。

——战国·庄周《庄子·齐物论》④

今译

养猴老人用橡子豢养着一群猕猴，对他们说：“每天早晨给三个，晚上给四个。”这群猕猴都发怒了；于是老人说：“那么早上给四个，晚上给三个吧？”这样猕猴便很高兴。其实，这只是说法不同，实际总数并没有增减，但那群猴子却因之一喜一怒，就是由于没有弄懂实际并未改变这个道理。

附2：狙公赋芋

宋有狙公者，爱狙，养之成群。能解狙之意，狙亦得公之心。损其家口，充狙之欲。

俄而匮焉，将限其食。恐众狙之不驯于己也。先诳之曰：“与若芋，朝三而暮四，足乎？”

众狙皆起而怒。

俄而曰：“与若芋，朝四而暮三，足乎？”

众狙皆伏而喜。

——战国·列御寇《列子·黄帝》

今译

宋国有个养猴老人，他非常喜爱猴子，家里养了一大群。他能够了解猴子的心意，猴子也理解老人的心思。老人情愿节衣缩食，以满足猴子的需求。

不久，他日渐穷困，打算减少猴子的饲料，又恐怕猴子不听话，就先诳骗猴子们说：“今后给你们吃的橡籽，早上三粒，晚上四粒，行吗？”

猴子听了非常恼怒，都跳了起来。

过了一会儿，老人又说：“那么早上吃四粒，晚上吃三粒，够了吧！”

猴子们听了都很满意，纷纷趴在地上。

至死不悟的“贤人”

追悔过去是需一些新的意识的，否则就是如李后主、宋徽宗式后悔。他们做了阶下囚之后，只是追念“还似旧时游上苑，车如流水马如龙”，或是“新样靓妆，艳浥香融，羞杀蕊珠宫女”的享乐生活，只是悔恨为什么没有玩足乐够？

《昔郭君出亡》中的郭君也是个亡国之君，“亡国”对一个国君来说是比死还重大的事件。因为当时看重的还不只是君王一身，更重要的是社稷宗庙也就是祖宗的香火。“若敖氏之鬼不其馁耳”！也就是说国亡了，宗庙毁了，无人祭礼，祖宗的在天之灵也要饿肚子了。因此，“亡国”会给国君的心灵带来巨大的震撼。郭君逃亡在外，当他得知御者早已料到郭国必亡之时，照常理来讲，他应该痛悔交加吧！用不着别人说，自己也应该把自己的过失、误举在脑袋中过一遍电影吧！谁知大谬而不然（这也在情理之中，如果他真的具备反思精神也不至于亡国了）。他反而责备御者：“何以不谏也。”把错误一下子推到他人身上。御者误认为郭君真有悔过之意，于是放胆直言，直指郭君平日喜欢奉迎，而厌恶直言，并说自己如果敢于大胆进谏，恐怕早就没有命了。不料郭君积习难改，勃然变色。此时如果刀剑在握，御者马上不保首级。他感到自己错误估计了郭君，马上随机应变——一般生活在喜怒无常专制君主身旁的近臣都有这种自我保护的本领——这位御者跟随郭君多年早就养成了这种本领，于是直言而谏，变成了甘言以谀，把率直的批评变成“曲线”表扬。指出郭君亡国在于贤，为什么“贤”能亡国？御者随即还说出一番道理，因为其他国君“不贤”。这里不是“仁者无敌于天下”，而是少数服从多数了。这样荒谬的“道理”就因为它符合郭君的心意，也说得他心花怒放，乐不可支，竟然嘻嘻地笑了起来。于是他真的认为自己是个“贤人”了，并且说：“嗟呼：夫贤人如此之苦乎？”不仅以“贤人”自居，而且大有以受苦自豪之意，真是个十足的不知己不知人的蠢货！可见这些身处上位、高居殿廷的蠢才即使历尽沧海桑田，游遍了七大洲四大洋也绝不会有什么长进！

这个故事毕竟是发生在春秋时代，君臣关系还有点儿相对独立性。那位御者是位见微知著、因时制变的贤者，而不是那种不看对象的愚忠式的人物（当时的公众舆论也不这样要求他）。他在君王不听其谏时拂袖而去，没有做他的殉葬品。郭君最后被虎狼而食，直到最后也没有醒悟，也许在梦中他还以自己是“贤人”而洋洋自得呢！

是的，不是什么人都会作反思性的追悔的，特别是腐朽的统治者，在重大的刺激面前他们也很少有正常的反应！

附：昔郭君出亡

昔郭君出亡，谓其御者曰：“吾渴欲饮。”御者进清酒。

曰：“吾饥欲食。”御者进干脯粱糗。

曰：“何备也。”

御者曰：“臣储之。”

曰：“奚储之？”

御者曰：“为君之出亡而道饥渴也。”

曰：“子知吾且亡乎？”

御者曰：“然。”

曰：“何以不谏也？”

御者曰：“君喜道谀而恶直言。臣欲进谏，恐先郭亡，是以不谏也。”

郭君作色曰：“吾所以亡者，诚何哉？”

御转其辞曰：“君所以亡者，太贤。”

曰：“夫贤者所以不为存而亡者，何也？”

御曰：“天下无贤而君独贤，是以亡也。”

郭君喜，伏轼而笑，曰：“嗟呼！夫贤固若是苦邪？”于是身倦力解，枕御膝而卧。御自易备，逃行而生。身死中野，为虎狼所食——此其不生者。

——汉·韩婴《韩诗外传》卷六

今译

从前，虢国灭亡，虢君流亡在外。他对驾车人说：“我渴了。”驾车人为他端上清酒。

“我饿了。”驾车人为他奉上肉干、炒面。

“为什么搞得如此齐全呢？”

“我早就储备好了。”驾车人说。

“为啥要储备这些东西呢？”

“因为考虑到您流亡时道路上要饥渴的。”驾车人说。

“难道你知道我要流亡吗？”

“对了，知道。”驾车人回答。

“那为什么不劝诫我，而使国家不亡呢？”

驾车人说：“您喜欢奉承话而讨厌直言，当时我要劝诫您，恐怕我要死在虢亡之前，因此没有敢劝诫您。”

虢君勃然大怒：“你说一说，我为什么会流亡？”

看到虢君变脸，驾车人马上改口说：“您之所以流亡，是因为您太贤明了。”

“难道贤明之人不能存于世、非得被迫流亡在外吗？”

驾车人说：“天下没有贤明之人，单单您贤明，怎么能不流亡呢？”

虢君十分高兴，他靠在车子的横木上嘻嘻地笑了起来，非常感慨地说：“唉！贤明的人就是要这样吃苦啊！”说罢他觉得身体疲倦、精神松懈，枕在驾车人的膝盖上睡着了。驾车人悄悄地抽出膝盖，换上块石头逃跑了，找到了一条生路。虢君死在旷野之中，被虎狼吃掉了。这时他还没有醒，继续做他的“贤人”美梦呢！

智者的嘲讽

历来世俗在衡量人的价值时往往不是看他创造了多少和什么样式的社会财富，而往往是看他挥霍了多少社会财富。所以穷困潦倒、不被时代理解的哲人，辗转沟壑、不免于冻馁的才士，都是世俗嘲笑、鄙薄甚至蔑视的对象。而那些挥金如土，一掷百万，在衣、食、住、行上都享受高档次的消费者往往会招来歆羡与尊敬的目光。因此，许多并不富裕的人们，糟糠、布衣尚且不足，也要装出锦衣玉食的样子，用以欺骗他人和欺骗自己。其中有些还当场出彩，被人揭穿，贻人笑柄。古往今来，这类笑料极多，《魏市人》是较早的一篇。文中写到风俗已经产生了很大的变化，今人理解有点儿隔膜。

为什么把服用“石药”者称之为“富贵体”呢？自汉末以来达官贵人、士大夫逐渐感到时光的飘忽和人生的短促。为了延长生命甚至幻想长生不老，于是有身份、有地位、有金钱的人都竞相服用“五石散”。五石散是方士们提倡服用的一种长生药，系用紫石英、白石英、赤石脂、钟乳、石硫磺等五种石料合成。当时人们相信吃了金石为原料的药物，其寿命会像金石一样永固。但这些药物造价很贵，其价格远远超过现代化的健身滋补药品，所以唐代杜甫有诗云：“苦无大药资，山林迹如扫。”言自己钱少，无力购买金石药物与山林隐士一起修炼。因此，能服用五石散的人，自然其身价不同寻常。

五石散实际上是有毒的。唐代韩愈说：“余不知服食说自何世纪，杀人不可计。”吃了石药之后全身发热，皮下充血。此时要穿上宽大柔软的衣服，到大街上去走，谓之“散步”，借以把郁积在体内的热散发掉，有的甚至倒卧街头，全身抽搐，要用冷水浇身，才能有所缓解。有的披发狂叫，疾走不止。总之，服药后会出现许多异于常人的举动，或荒诞、或怪奇、或惊世骇俗、或不近人情。虽然这些都不是什么姿势优美的动作，却成为富贵的标志。于是便有人起而效之。那些服不起五石散的人，也要轻裘缓带（衣服宽大）；也要彳亍街头；也要扪虱而谈（服石者穿旧衣故多虱）；也要躺倒路边，引得世俗另眼相看。这种病态的社会现象，在有识者看来是十分无聊、十分庸俗的。“魏市人”正是看到这一点，便以身说法，做出种种怪异动作，卧倒门市之前，自称“石发”。最后点出自己吃的乃是米中之石。带石的米，自然是穷人所食，它与服五石散不可同日而语。这位“市人”确实是位智者，他把两个代表不同意义的“石”捏合在一起，从两者的矛盾反差中突显诈称“富贵体”者的荒谬与可笑。但这个笑话我们深省的是：人生价值究竟应该定位在何处，是在消费上呢？还是在创造上？

附：魏市人

后魏孝文帝时，①诸王及贵臣多服石药，②皆称“石发”，③乃有热者。非富贵者，亦云：“服石发热。”时人多嫌其诈，作富贵体。

有一人于市门④前卧，宛转⑤称热。众人竞看，同伴怪之，报⑥曰：“我石发。”

同伴人曰：“君何时服石，今得石发？”

曰：“我昨市⑦米，中有石，食之，今发。”

众人大笑，自后少有称患“石发”者。

——隋·侯白《启颜录》⑧

注释

①后魏（381—534）北朝之一，为鲜卑族拓拔氏所建立。初帝为拓拔硅、建都于平城（今山西大同），后孝文帝迁都洛阳。孝文帝（467—499）北魏第七帝，名拓拔宏，改汉姓后为元宏。在位时大兴文治、推行汉化政策，是北魏著名的皇帝之一。②石药：指矿物类药物。这类药物系用金属矿石或非金属矿石合成。③石发：指服用石药后种种外在表征。④市：宋以前城镇的商贾贸易活动有固定处所，称之为市，市之四周有墙、有门。⑤宛转：辗转曲折，引申为故作姿态的样子。⑥报：回答。⑦市：购买。⑧侯白，字君素，隋初魏郡临漳（今属河北）人。好学聪敏，滑稽善辩，当时及后世许多笑话皆冒名侯白作。《启颜录》，十卷，古代笑话集，原书已佚，传为侯白撰，但从流传于今的轶文看，其有不少是唐代故事。此书现有今人辑本行世。

背靠大山的“要人”

仕途险恶，过于战场，这是亲临此境的人们的共同感受。元代张养浩写过一首小令描写做官的危险：

才上马齐声儿喝道，

只这的便是送了人的根苗。

直引到深坑里恰心焦。

祸来也何处躲，

天怒也怎生饶？

把旧来时威风不见了。

——《红绣鞋·警世》

这可以说是对热衷做官者的当头棒喝，可是真正从中吸取教训，像陶渊明那样“识迷途其未远，觉今是而昨非”坚决脱离官场的人又有多少呢？人性中有强烈趋利的一面，热衷入仕的人们满心所想都是做官所带来的利益（也许他们口头上也断不了讲“为国为民”、“先忧后乐”之类的话头），因而沉浸于此不能自拔，直到祸事临头时才“悔不退步抽身早”，可是已经迟了。

官场上还有一批人，他们认识到仕途的险恶，又不能忘情于做官的好处，为了在官场搏击中增加安全感，并能得到份外的好处，于是寻求更大的官吏、甚至亲贵权幸为靠山。这样即使有了差池，也很少被人指责；或者被人弹劾，也能受到一定的保护。老百姓看透了这些，称之为“朝中有人好做官”。如果没有靠山的便要找个靠山，有了靠山还要充分利用，为自己捞取最大的利益。这是封建社会中大多数官员的心态。

《李庆远》中的主人公位不过中郎，只是个皇太子的侍从武官。他凭什么称之为“要人”，就是他有皇太子为靠山，太子是储君，如无大的变故，迟早要做皇帝的。皇帝的侍从则非同小可，机遇极多，随时有可能乘直升机直达最高层。清代乾隆中后期擅权数十年的和珅最初也就是个侍从武官，只因奏对称旨被超擢提拔。正是因为“职位不高地位高”，宰相才肯赏光与他一起在办公厅“共进午餐”。另外也因为李庆远能够充分利用皇太子这个靠山。皇太子的侍从远不止李庆远一人。为什么其他人没有“要人”之称。皆是其不善于利用靠山之故也。李氏刻意制造他与太子关系非同寻常的氛围，例如有事没事常往东宫跑，在大庭广众众目睽睽之下常常“遣一人门外急唤，云：‘殿下须使令。’”用此等小技以突显他在皇太子面前的重要性。他把这些弄得沸沸扬扬，使得朝廷内外大小臣工无人不知，人们都知道他有坚实的靠山，于是人们纷纷向他“请谒嘱事，卖官鬻狱”，所求必成。这些事都不必经过皇太子，因为自宰相而下的官僚都巴结他有什么事不好办？居中的李庆远不过是买空卖空罢了。后来李失势了，太子疏远了他，但他深知与太子关系的重要。这关系着他的财路、官路，因此，他还继续制造着与太子亲密的假象。私自潜入内廷，偷吃了侍卫们的冷饭。肚子疼却说因太子赐瓜太多，直到后来呕吐，才使他当场出丑，真相大白。我想如果不是这次受挫，他骗人的把戏还是要继续演下去的，继续维持着其“要人”的面目。一座假的靠山，只要观众相信，照样还会有许多利益。前几年在上海发现某某高官假公子案也是一例，该罪犯虽是假公子，但得到许多真利益，从钱到人都有。后来人们控告他，仅因为他是假的，所以罪犯振振有词，假如我是真的呢？

正像该案件中受谴责的还是那些捧假作真的各级干部一样，《李庆远》中受谴责的也应是“宰执”与他的大小同僚。他们明知李庆远是芝麻大的官，却都心甘情愿地去巴结他，允许与支持他作恶。因为他们都不愿意得罪太子，甚至进而想通过李庆远打通与太子的关系，也以太子为靠山，为自己的宦途增加保险系数，获取更多的利益。这些以某个强大势力为靠山的人们形成了包围它的圈子。封建社会里朝中权贵显要大多有这样的圈子，权贵利用圈子中人跑腿办事、排挤异己；圈子中人利用权贵升官发财。这种相互需要的关系，韩愈在《与于襄阳书》中说得十分透彻，虽然其中加了一些文饰。但其实质就是提倡下能谄媚于上，这样小官就有了靠山；上能顾念于下，这样大官就有了为自己效劳的圈子。在下位者有了靠山才能“享大名，显当世者”；在上位者有了圈子，才能“垂休光照后世者”。似乎说的都是精神上的好处，其实物质利益即在其中。

当然，靠山也可能是“冰山”，唐代的杨国忠，宋代的蔡京、秦桧、贾似道，明代的严嵩、魏忠贤，清代的和珅乃至近世的袁世凯、“四人帮”都被一些贪婪竞进之士视为坚实的靠山，实际上是“冰山”，太阳一出，顷刻化为乌有。靠山倒了，圈子怎么办？读者似乎不必为他们担忧。他们鼻子最灵，耳朵最尖，脑子最活，脚步最快。这个“山”倒了，马上会选中另外一座大“山”去靠，狡兔三窟，也许在这个靠山未倒时，便瞄上了别的大山，甚至暗送秋波呢？所以旧“山”一倒，圈子中聪颖之士马上落井下石。对它表示唾弃与义愤，其坚决、其彻底往往胜过圈子外之人，新的大“山”也需要力量，有什么理由把他拒之于圈外呢？于是他们依旧是“要人”，依旧招摇过市，不知底细者不免要投来钦羡的目光。

附：李庆远

中郎李庆远，狡诈倾险。①初事皇太子，颇得出入。②暂时外出，即恃威权，宰相之下，咸谓之要人。③

宰执方食即宋，诸人命坐，④即遣一人门外急唤，云：“殿下须使令。”⑤匆忙吐饭而去，诸司皆如此计。⑥请谒嘱事，卖官鬻狱，所求必遂焉。⑦

东宫后稍稍疏之，仍潜入仗内，食侍宫之饭。⑧晚出外，腹痛大作，犹诈云：“太子赐瓜，啗⑨之太多，以致斯疾。”须臾⑩霍乱，吐出卫士所食粗米饭，及黄臭虀菜狼藉。（11）——凡是小人得宠，多为此状也。”

——唐·《朝野佥载》卷三（12）

注释

①中郎：宫中侍卫武官。倾险：性格偏狭奸险。②初事：最初侍奉皇太子。出入：指允许其出入皇太子居住的地方（称为东宫）。③恃：倚仗。咸：都。④宰执：主持与执掌国政之人，指宰相。命坐：命他坐下与宰相一起进餐。⑤即遣一人：已事先派遣一人。殿下：臣民对皇太子、皇后的敬称。须使令：需要使唤之人。⑥诸司：朝中各部门，皆如此计：都照此法欺骗一通。⑦狱：指收取财物，为他们减轻罪责。⑧东宫：本太子所居，用以借称太子。疏之：疏远他。潜入仗内，偷偷溜入宫内。侍官：侍从官。⑨啗（dán）：通啖、噉，其义为吃。⑩须臾，过了一会儿。（11）虀（jì）菜：嚼切细碎的腌菜。（12）张字文成，号浮休子，深州陆泽（今河北深县北）人，生活于唐武后至玄宗初年。其文才有名于世，卒于司门员外郎。著有《游仙窟》等。《朝野佥载》为族所著笔记。主要记载武则天一朝事迹。对于当时政治的腐败、酷吏的阴狠残暴、官僚集团的怯懦无知都有所揭露，本二十卷，现残存六卷。

钱过十万可通神

金钱在中国的司法审判中一直起着举足轻重的作用。近代有个写平反冤狱的评剧，名为《杨三姐告状》。农妇杨二姐被有钱的丈夫谋害之后，其弟弟妹妹到县衙门告状，县知事接受杨二姐丈夫贿赂后明显偏袒被告。二姐弟弟激愤地呼喊：“这是县太爷说话吗？分明是现大洋说话啊！”这句话也正是俗语所说的：衙门口，朝南开，有理无钱莫进来。名剧《窦娥冤》中把这个真理漫画化，叫贪官楚州太守桃机大老爷上场就说：“我做官人胜别人，告状来的要金银。”他一见告状的进来，马上当堂下跪，大堂上的差役十分奇怪，他解释说：“但来告状的，就是我衣食父母。”这些事例说明封建社会可以用金钱半公开地收买司法官吏，叫他们上下其手、开后门把人犯从重减轻。

另外，古代刑律中就规定有以金钱赎罪的条款，不仅是“罪疑惟轻”——一些易于引起争议的“罪行”可以用金钱赎罪，即使一些处以肉刑的“罪犯”也可以罚钱了事。汉代出现的《尚书大传》就有这方面的记载。著名的史学家司马迁因为李陵辩护触怒了汉武帝，被下蚕室，处以宫刑。如果司马迁家中有钱即可以免受这使人身心受到双重摧残、令人感到无比耻辱的宫刑。可是他“家贫不足以自赎”，亲戚朋友又多是势利眼，急于与他“划清界限”，而不肯出资援助，为了完成《史记》最后只能“就极刑而无愠色”含羞忍愤接受了宫刑。这是金钱介入司法的第二条道路，在封建社会中它是公开的，光明正大的，与执法官吏受贿卖法不同。其赎金是入国库，也就是皇帝的腰包。

当然，古代不是什么罪都可以用金钱赎免的。如当朝大臣触怒了皇帝，皇帝下令处罪，就很难用钱（或用官）赎罪，但如果有钱而且愿意贿赂行刑者也可以少受痛苦。明代“廷刑”是当堂用“杖”责打“罪”臣，如不使钱很可能被执行者打死。清代朝官犯有轻罪，或触怒了皇帝，有当廷“奉旨申斥”的处罚，说白了也就是令太监对着“犯官”的耳根子大骂一顿。如给太监使了钱，他对着“犯官”的耳朵说几句不相干的话也就算了。清代太监大多无文化，什么脏话都会骂出来的，有的被当廷骂哭了的。但太监是代表皇帝骂他，他不敢反驳或回敬。他人也不会计较这些话是否为“御口”所能骂出的。

古代“十恶”（“反逆”“大逆”“叛”“降”）等统治者认为会“危及社稷”的罪行也在不赦之列，但如果给狱吏好处，则坐牢时可以舒舒服服，被处决时可以少受痛苦，有些还会从缓执行。清代有则笔记记载某富家子，犯有大罪，判“监斩候”。这一般都在本年秋处死，但他是富家独苗且无后。于是富家花了许多钱，把要发往北京请刑部批复的该犯案卷，混到发往云南的邮件之中。那时快马传递到云南也得四五个月，等发到之后，云南发现错误再寄回，前后过了一年多。负责刑名的师爷又搞了点儿鬼，最后呈送刑部再发回执行已经三四年过去了。这期间，家中为他买了一个妾，送到监中，共同生活了很久，已经有了两个孩子了，解决了绝后问题。这只是足不出乡里、缺少见识、交游仅限于乡曲的富翁以钱干法之道，至于那些富可敌国、遍交权贵的富翁干扰司法的办法自然更比他高明，如雇人代死也是屡见不鲜的。这在清代梁章钜的笔记中就有记载。

《张延赏》这则故事中的狱吏，想来早已花了当事人不少的钱，所以他们才对这个“冤狱”一拖再拖，催而不办。出现在张延赏办公桌上的行贿“帖子”恐怕也是他们偷偷置放的。在这种情形下张延赏即使下决心要做清官也是很难的。自古官吏就生活在人情关系网中，他的清浊贪廉往往是由制度、时风造成的，他要做清官必须有上下左右的配合。这方面《红楼梦》为我们提供了一个很好的事例，贾政被任命为江西省粮道，这本是个管粮的肥缺，于是从其赴任者抱了很大希望，可是他“一心做好官”，“州县馈送，一概不受”。这样不仅使下级疑惧，而且因捞不到油水有些人便辞职不干，未辞者也群起而怠工，并且制造事端，弄得上下内外，怨声载道。贾政不仅不能工作，要家贴钱，而且面临着上级的参奏，于是只能由着下级及家人去闹、去捞钱。这真是欲做清官者的悲哀。晋代的山涛也是一个例子。他明知袁毅为官贪浊，可是在袁为邀买名声给朝官普遍送礼时，他也得接受，因为大家都接受了，自己独异于人，便会受到全体朝官的攻击，但他又不愿意同流合污，于是只能把袁毅送来的丝悬挂在房梁上，加以封志，作为不接受贿赂的凭据。可见在官风腐败的时期，要不做贪官、树立特立独行的风范，也是很难的，张延赏后来接受了十万贯的贿赂，论者以为他不受三万五万之贿是因为嫌钱少而不受，后在一大笔巨款面前终不能不动心。这种说法实际上是把问题简单化了。张延赏说：“钱到十万，可通神矣。”并非是自我解嘲，而是事实如此。“度支”仅是户部下属的一个“司”。张氏以宰相临时暂管度支，以大官代任小职，故其初上任时气势汹汹似乎要大有作为。可是能牵制他、参奏他、甚至管他的官吏也还不少。十万贯可以用于普遍收买。到那时张延赏不仅做不成清官，就是想做个子民百姓亦不可得，这样的例子在历史上还少见吗？因此，张氏所说的“吾惧乃祸”，并非一句空话。如果他坚持独异于众官，这句话随时都会变为现实。

古代中国以儒教立国，儒家主张严“义利之辨”，重义轻利，实际上金钱仍然以各种方式通过多种渠道渗入政治、司法领域。个人、包括贵官大僚对它也是无能为力的，只能随波逐流，道义的力量是微乎其微的。两千多年的历史证明了这一点。

附：张延赏①

相国张延赏，将判度支。②知有一大狱，颇有冤屈，每甚扼腕。③

及判使，即召狱吏、严诫之，且曰：“此狱已久，旬日须了。”④

明日视事，案上有一小帖子，⑤曰：“钱三万贯，乞不问此狱。”⑥公大怒，更促之。

明日复一帖子来曰：“钱五万贯。”公益怒，命两日须毕。

明日见帖子，曰：“十万贯。”公遂止不问。

弟子承问侦之，⑦公曰：“钱至十万，可通神矣。无不可回之事，吾惧及祸，不得不受也。”⑧

——唐·张固《幽闲鼓吹》⑨

注释

①张延赏（727—787），蒲州猗氏（今山西临猗）人。唐名臣张嘉贞之子。官到中书侍郎同中书门下平章事。②相国：丞相。唐代同中书门下平章事行丞相之职。判：古代官制以大兼小称之“判”。度支：户部属下的一个司。掌管量入为出。③扼腕：手握腕子，用以形容愤怒。④及判使：指到了度支使任上。旬日须了：十日之内必须处理完毕。⑤视事：指办公、处理政事。小帖子：小纸条。⑥贯：古代称一千钱为一贯。乞不问此狱：求你别问此案。⑦弟子：指张家的子侄兄弟。承问：被别人问起。侦之：问张延赏。⑧吾惧及祸：我怕遭到灾祸。⑨张固：唐人，事迹不详。《幽闲鼓吹》张固所著轶事小说集。一卷，以中唐名人轶事为主，共二十余条。

风雅强盗

风雅是文明的标志，强盗是杀人越货之徒，两者似乎不相干，即使强捏在一起，亦极不谐调，使人于两者之外产生第三种联想，仿佛是电影中的蒙太奇手法。记得上个世纪50年代看过一个苏联电影。影片中的纳粹党徒，刚刚亲手屠杀完地下抵抗战士马上回到房中钢琴旁悠然自得地弹奏起贝多芬的《月光奏鸣曲》。杀人与弹琴的两组画面组接到一起，只能使观众更深刻地认识它的伪善、穿着文明外衣的野蛮比赤裸裸的野蛮更令人憎恶。又如康生曾经颇为矜持地说，他工作之余（也就是害人之余），以校点《西厢记》为休息，换换脑筋。很长一段时间我不知道“全面专政”与“碧云天，黄花地，西风紧、北雁南飞”如何统一起来？鲁迅在《采薇》中曾生动地描绘过这类“强人”的嘴脸。小说中有个干剪径勾当的土匪名叫小穷奇。当他拦路做生意时对被劫者文质彬彬地说：“请您老留点儿纪念品。”把搜身称之为“恭行天搜”，和“瞻仰一下您老的贵体”。这种种“风雅”的表现都是做出来给别人看的，不管事主是否意识到了他们的表演实际上都是在演戏，因此，只是令人作呕。这些人似乎还不配称之为“风雅强盗”，因为“风雅”教给人们的是文明，昌明的是美与爱，而这些强盗正在躬行野蛮与残忍，“风雅”对他们说来只是一种文饰。

本文要说的是另一种风雅强盗，他们从内心深处有一种对文明的向往，这种向往有时突然见诸言行，与他们的“职业”极不和谐，令人感到可笑，甚至幽默，但不可恶，有时还有几分可爱。张献忠在人们心目中是极蛮横的，但他在过梓潼时忽而福至心灵，自著祭文祭奠文昌帝君，祭文十分简明：“咱老子姓张，你老子也姓张，咱们联了宗吧，尚飨！”也许在文士看来这篇“祭文”是不够“风雅”之格的，但从中可见张献忠对舞文弄墨的歆羡。

打家劫舍的绿林豪客恐怕先秦就存在了，但正面描写他们的作品并不多见。汉魏乐府中有首《东门行》写了一位“无斗米储，还视架上无完衣”、“白发时下难久居”的贫士，他终于拔剑出东门，大约加入了“绿林豪客”的一伙，可惜下面没有写，只能作此悬想。这位贫士面对的是无衣无食、儿啼母号，大约也无闲情去风雅。唐代的诗人苏涣，最初是个“不平者，善放白弩，巴中号为弩跖”，是个有武功、有字号的货真价实的强盗。只是后来金盆洗手、中途改行，折节读书，并举进士，当了侍御史，真正风雅起来，但又不干老本行了，虽然在他写《变律诗》中还有点儿过去行当的痕迹，但现在也不好刨其老根，把他当作风雅强盗的样板。

真正算上风雅强盗的大约就属《井栏砂遇夜客》中的“豪客”了。这是非常具有戏剧性的一幕。在当时颇负盛名的诗人李涉行至皖口（今安徽安庆），夜半遇盗。常言说：“秀才遇到兵，有理说不清。”“兵”尚且如此，何况乎“匪”？然而，事出意外，一切险遇，突然化作一次愉快的相逢。拦路“剽劫”的夜客不是青面獠牙不可理喻，而是儒雅风流、文质彬彬。但不是“小穷奇”式的矫揉造作，而是发自内心的对诗和诗人的尊重，这些似乎与他们的职业不甚相称，但反映了唐代诗歌的普及其深入底层。白居易说他的诗流传于“贩夫走卒”之口，看来殆非虚语。也说明了即使流离于社会常规之外的铤而走险者也并非是“另一族类”，他们的思想、习惯、爱好也受到社会的浸渍与时代风习的熏陶。对于这些李涉是肯定的。因此劫夺之夜在诗人笔下就不像“月黑杀人夜，风高放火天”那样令人恐怖。而是微风细细，暮雨潇潇，充满了静谧与诗意，诗人愉快地答应了他的请求，为他们这伙“绿林豪客”提笔作诗。李涉可能已经为上司权贵、为同僚同年、为亲朋好友写过不少诗了。可是为这类人还是第一回，因而有一股压抑不住的喜悦。“他时不用逃名姓”表面上是写不能逃名的苦恼，实际上隐含着一种受知于“绿林豪客”的自豪，“世上如今半是君”是以诙谐语揭示了由于社会动乱、铤而走险者日益增多，从而滋生出一种难于应酬周到的感觉。

打劫的绿林豪客没有写诗，也没有之乎者也的悼文，但从他们的言语行为来看确实当得起“风雅”二字，而且比风雅中的俗人还要风雅十倍。

附：井栏砂①遇夜客

（李）涉②尝过九江，至皖口，遇盗。③

问：“何人？”

从者曰：“李博士也。”④

其豪酋曰⑤：“若是李涉博士，不用剩夺，⑥久闻诗名，愿题一篇足矣。”

涉遂赠一绝云：“暮雨潇潇江上村，绿林豪客夜知闻。他时不用逃名姓，世上如今半是君。”⑦

——宋·计有功《唐诗纪事》⑧

注释

①井栏砂：地名，当在皖口一带。夜客，夜中拦路抢劫的盗贼，用“夜客”是一种委婉的说法。②李涉（769一？）自号清溪子，洛阳（今属河南）人。早岁隐居于庐山，徙居终南，出为吏，两度被贬，官至太常博士。工诗，七言绝句尤有名于时。③九江：地名，今在江西，唐代亦称江州，时其弟李渤为江州刺史。过九江：访问九江。皖口：即今安徽省安庆市。④李博士：李涉曾为太常博士。⑤豪酋：强盗首领。⑥剽（piɑo）夺：抢夺。⑦绿林：西汉末年新市人王匡王凤等曾聚兵七八千人于绿林（今湖北当阳县东北），揭起反抗王莽的大旗，号下江兵。后世遂称结伙集众、啸聚山林之间反抗官府或抢劫财物的有组织的集团为绿林。⑧计有功：字敏夫，号灌园居士，安仁（今属湖南）人。南宋绍兴初年任提举两浙西路常平茶盐公事。曾搜集唐代文献编成《唐诗纪事》。《唐诗纪事》八十一卷，计有功撰。书中记录了一千一百五十位唐代诗人生平事迹及有史可传的诗作名篇。以记诗歌本事为主。此书有中华书局上海编辑部1956年排印本。

日夜高悬的达摩克利斯剑

西方政治学家常用“竞技规则”或“游戏规则”来描述他们的政治活动。如“民主政治”的参与者——各个利益集团之间必须本着相同的“游戏规则”才能展开具体的运作。否则，你说：“往东。”他往西，你说：“打狗。”他骂鸡。这是聋子之间的对话，不会有任何进展。因此“游戏规则”的产生和共同恪守是西方政治成熟的标志。

中国古代封建政治更是十分成熟，几千年来封建统治者自认为是全民利益的代表者，不承认存在着权利相等的对手。被统治者不是顺民，即是叛逆，因此他们在政治统治中是自上而下的，所运用的乃是“恐惧规则”。古代中国从政治法律到诗书礼乐，从严酷的刑罚到道德说教都贯穿了一个原则，就是使“民知有所畏”。拿法律来说，它本来是调谐人与人、人与社会关系的，每个人都享有权利，同时也担负有义务。而中国的传统法律就是刑罚，而且是严刑重罚，也就是用威吓的手段规范人们的活动。其中只有禁止，没有鼓励；只有谨遵的义务，没有由此而换得的权利。法律条款许多不是从对自然和社会生活的认识中总结出来的，它往往是最高统治者意志的体现，所以又称为“王法”。总的来说，统治者的意志是为了保持其权力的，但皇帝、君王也是人，而且多是心智不甚健全之人。他有时也会忽发奇想，办出极荒唐的事情，但这荒唐的意志一经公布，也会伴以恐惧，令臣民谨遵无误。周初，统治者认为殷商亡于酒，于是下令禁酒。周公在《酒诰》中杀气腾腾地说有不遵守者“予其杀”。历史上许多荒淫残暴的君王当有人阻止他们的荒唐行为时，他们往往放出“有谏则死”的风，以恫吓尚有良心的臣子。

法家更是用“重刑主义”以加强“恐惧规则”的政治作用。其代表人物韩非子曾说三千两烧得通红的金子，即使最贪心的盗跖也不敢去捡，而数尺平常的麻布弃于道旁，普通人也不会弃而不顾。用此以说明刑法只有严到令人恐惧的地步，人们才不敢去尝试触犯它。他又曾举例说弃灰于道，则断其双腕，这算残酷吗？韩非子认为这并不残酷。因为这一点容易做到，法令是公开的。民知所畏，不去触犯，自然谈不到残酷。把所有的人都看作恶棍与叛逆的后备军的法家认为：人们只有在严惩的威胁下才不会违法乱纪，才能保持社会的安定。

《有尾惧诛》生动地描绘出生活在恐惧政治规则之下臣民的心态。当龙王忽发奇想，宣布“有尾惧诛”以纯洁水族而导致鼍类痛哭流涕之时，虽然这个法令不适用龙自己，因为龙鼍同类，海中之王——龙也是拖着一条尾巴的，可见在专制主义制度下法令只是“王”的意志，他自己是不必遵守的。因此，《名贤集》上所说的“王子犯法，与庶民同罪”不过是哄骗善良百姓的手段罢了。鼍类痛哭是可以理解的，因为它的尾巴就是暴露在光天化日之下，是明显的被诛分子。令人诧异的是，这道法令也引起了早已割掉尾巴老老实实做水族的“虾嘛”的恐惧。它说：“吾今幸无尾，但恐更理会蝌蚪时事也。”因为它曾经有过尾巴，这时刻都可能成为被人揪住不放的小辫子，即使龙王网开一面不再追究，它手下的虾兵蟹将为了争宠邀功，会不会揭发检举，揪住“历史问题”不放呢？因为专制制度正是利用臣民的互相告讦、互相争斗以维持其稳固的。因之“虾嘛”的痛哭绝非心有余悸，庸人自扰，而是长期生活在“恐惧规则”下人们的特有的心态，这种心态是生活实践教育的结果。实际上，确有不太光明的前途在等待着“虾嘛”。

这个“恐惧原则”就像罗马传说中的达摩克利斯利剑。它青光闪闪、无比锋利，只有一根纤细的马尾高悬在君王的宝座之上，随时都可能降落，使得僭主迪奥尼修斯一世日夜不安。而中国的达摩克利斯利剑对准的不是君王的头颅，而是广大臣民，人们救死不暇，自然再不会产生非分之念。封建政治正是在这种氛围下展开运作，因而无论统治者还是被统治者的行为与交流都是在这个轨道上运行，绝大多数人都是“思不出其位”的，被这种氛围束缚得紧紧的，封建专制体制的整体性正是在这种氛围下形成的，也是它的最佳状态。这种最佳状态也是极脆弱的，不用说撤掉达摩克利斯利剑，就是一旦马尾断了，利剑落下，虽然会伤害许多人，但这个平衡、这种氛围被破坏了，也会影响社会的稳定，甚至会导致改朝换代。因此，龙王的目的不是在于“诛”有尾者与曾经有尾者，或“诛”无尾者与曾经无尾者，它就是要造成一种气氛，使那些有尾者或曾经有尾者以及其他芸芸众生要老老实实不要乱说乱动，以维护海内秩序的稳定。封建时代把宝剑看作镇物，有所谓镇国宝剑、镇宅宝剑、镇山宝剑不是没有道理的。

附：有尾惧诛

艾子浮于海，夜泊岛峙中，①夜闻水下有人哭声，复若人言，遂听之。其言曰：“昨日龙王有令：‘应水族有尾者斩。’②吾鼍③也，故惧诛而哭。汝虾嘛④无尾，何哭？”

复闻有言曰：“吾今幸无尾，但恐更理会科斗时事也。”⑤

——宋·苏轼《艾子杂说》⑥

注释

①浮于海：渡海。岛峙：峙立的石岛。②应：即时。应水族有尾者斩：水族中有尾巴的即时就斩首。③鼍（tuō）：扬子鳄。这种鳄鱼长二米余，穴居池沼底部，以小动物为食，皮可蒙鼓。④虾嘛（hómǎ）：现在写作蛤蟆。⑤幸无尾，幸亏无尾巴。理会：考虑领会，这里指追究、追查。科斗：即蝌蚪。青蛙、蛤蟆等两栖动物的幼虫。体椭圆而黑，尾细扁长。⑥苏轼：已见。《艾子杂说》：又名《东坡居士艾子杂说》旧传苏轼撰。现经一些学者考订，已确定为苏轼所作一卷。艾子为作者假托为战国时代人物，通过这个典型人物的描写刻画体现了作者对现实生活的评价。

苏东坡的性格弱点

在民主开放的社会中，在清明安定的政治环境下，人们性格上的弱点、特别是不损人利己、无伤大雅的弱点似无大碍，对个人生活没有多大的伤害。例如：今人偏好夜生活，夜中去舞厅、唱卡拉OK，好友聚会，吃吃喝喝，深夜而归，这构不成什么问题。如果在金吾禁夜的封建社会中就要被拿了去，轻则臭揍一顿，重则不免有囹圄之苦。十几年前曾遇到一位性格上有些偏执的工人，其文化程度仅有小学水平，已经三十余岁，尚无家室，唯好抄书，已成癖习，不能克服。十年浩劫当中手抄了十多万字的《第二次握手》，给同事传看。后来此书被定为反动书籍，追查其来源，追查到这位工人。问他抄自何处？他答不出（也许是不愿意作答），于是把他定为将此书抄入本市者，被判处死刑缓二。在监狱中的改造生涯中，仍然本性难改，无事即抄书，好在狱中只有《毛主席著作》、《人民日报》等正面材料。他抄来抄去也不犯禁。可是在粉碎“四人帮”后，同监犯人又报告他抄了许多“四人帮”的言论以及“梁效”、“洪广思”、“罗思鼎”之类御用学士的反动文字，又差点儿惹了麻烦。可见只是一些个人癖习或性格的弱点，由于客观环境的毛病也会造成终生遗憾。

人的弱点千奇百怪，好表现自己大约是共同的。只有特别的智者才深藏若虚、韬晦自保，这类人物如果求官，大概会视功名如草芥，会自致卿相的。而热衷表现自己者在统治严酷的社会中不免会招致横祸。清代文字狱虽然盛行了数十年，殃及者众，可是并没有惩处多少异端分子，特别是乾隆时代的文字狱的受害者绝大多数绝非外陈异议、内有腹诽的“持不同政见者”。而是那些不知天高地厚、好自我表现的人物。山西秀才冯起炎写了一本以《易》解《诗》的“著作”，其浅薄荒谬已经达到十分可笑的地步。如解《诗经》首篇“关关雎鸠，在河之洲”，则引上《易经》首句言此“乾元亨利贞也”。这就算解释完了，强行比附，不通之至，可是他却以为自己是天下第一才子，再加上受到才子佳人小说的影响以为才子当配佳人，其途径就是皇帝下诏，奉旨完婚。于是他上书皇帝以展示自己的才华，并要求皇帝主持、娶他的两位姨表妹。于是他怀揣奏本及著作，候在皇帝去西陵的路上。皇帝还没有到，他就被警戒人员以形迹可疑被拿获，其事上闻到乾隆皇帝。皇帝远没有“才子佳人”小说中那么风雅，那么豁达，而是龙颜大怒，言其奏书语多“狂吠”，于是被流放到东北宁古塔“与披甲人为奴”，不仅才子佳人梦落了空，恐怕要抛骨关外了。这种情况不仅古人有之，十年浩劫当中，也不乏典型“案例”。有位中学教师，每思表忠心又感到无特别突出之处。他本来就好表现自己，自思在运动中要有创造才能引人注意。于是他发展了“林副统帅”的教导，把“读毛主席的书，听毛主席的话，按毛主席的指示办事，做毛主席的好战士”中的“战士”二字改做“老师”。他心想自己是做教师的，这样才符合自己的身份。并把这个独出心裁的发展放到“革命群众”能够看得见的地方，等待群众的肯定和称赞。没料到群众一见，他竟要做主席的“老师”，勃然大怒，群情激愤，把他定为“现行反革命分子”。这位“老师”在“革命群众”触及皮肉的“教育”中差点儿灵魂出窍，作为他要发展“林副统帅”教导的回报。

孔子早就说过：“邦无道，危行言逊。”指出政治昏乱时期要谨言慎行。可是没有一个时代的主政者愿意承认自己的时代是“无道”的。哪怕是在最黑暗、最昏乱时期。而且越是在黑暗、昏乱时期，统治者越是要匡民承认这个时代的“有道”，要他们反复赞美生活在这个时代是多么具有安全感和幸福感，否则便要你没有安全与幸福！

苏东坡（轼）处于北宋中叶，此时专制统治已趋严酷，激烈的党争更使得臣民无所措手足。他在理智上已经认识到这点，并对自己告诫说：“君不见阮嗣宗，臧否不挂口；莫夸齿牙牢，是中唯可饮醇酒。”表示自己想学阮籍，口不成臧否（评论好坏）人物，只以饮酒为事。那么聪明的苏轼难道不懂得，这种自我告诫本身就是对现实的否定。这首诗在“乌台诗案”时就受到法吏的指责，说此诗虽说不谈时事，但意在“讥讽朝廷新法不便，不容人直言，不若耳不闻，口不问也”。像这类“讥讽”可以说随处即是，所以当时人说苏东坡诗文病在“好骂”，对这一点苏轼自己也了解，但生就好说好写的毛病而难于改正。像《都是谋反底家事》，正是这种毛病的反映，像这类话也是好说的！它传出去是要掉脑袋的！

苏轼早年一度与章惇往来密切。但两人政治主张不同、人品个性则差异更大。章惇名列新党，而且是变法的中坚人物，与苏轼是政敌，而且为人刻酷，为了贯彻其主张或为了实现个人目的，可以不择手段。有一次两人一起出游，苏轼看到章惇坚忍个性，戏言：“君他日必能杀人。”知道他是此类人，竟敢交浅言深说出这类大逆不道的话来，不仅是不智，也表明他好言之病不能改。后来章惇当政时要求皇帝下诏，严格检查臣民是否有“妄语”者，有则依法严办。有个老百姓，酒醉后“妄语”，皇帝已经赦免了他的死罪，章惇还是把他杀了。在他的鼓励下打小报告、侦查他人隐私与告密之风日盛。苏轼也仅仅因为诗文中有些文字不检之处被捕，下御史台（歆钡台）之狱，差点儿“论死”。后侥幸被释，可是他一出狱就写两首诗，其一：

百年归期恰及春，余年乐事最关心。

出门便旋风吹面，走马联翩鹊啅人。

却对杯酒浑似梦，试拈诗笔已如神。

此灾何必深追咎，窃禄从来岂有因。

第二首前四句为：

平生文字为吾累，此去声名不厌低。

塞上纵归他日马，城东不斗少年鸡。

这两首诗说明东坡对自己的“错误”似乎没有一点儿认识。他好像只到大狱中玩了一趟，一百天到了，定期而归。而且他为这次入狱震动朝野、使之名声大噪而自豪；安知福非祸、祸非福？苏轼还感到人生只是大梦一场，待拿起诗笔，仍和从前一样，仿佛神差鬼使，又会写出一些令统治者不愉快的诗句。这位因诗文得罪的才子，毕竟是积习难改。亲朋好友劝他，“西湖虽好莫题诗”，也没起作用，后又因诗文得罪，被贬至广东惠州（当时此地尚为蛮荒之地），此时正是章惇当政。东坡在惠州还写诗云：“报道先生春睡美，道人轻打五更钟。”诗句传到章惇耳中，他说：“苏子瞻尚快活耳！”否则，他为什么睡得那么好！于是再把他贬过海去，直至海南，这就是“莫逆交”给予老朋友的最后礼物。东坡性格上的弱点，累其一生。也许有些人认为有东坡的头脑、口才笔力，即使坎坷终生、九死一生也值得！

附：都是谋反底家事①

章子厚②与苏子瞻为莫逆交。

一日，子厚袒腹③窗下卧，适④子瞻自外来，摩其腹以问子瞻曰：“公道此中何所有？”⑤

子瞻曰：“都是谋反底家事。”

子厚大笑。

——宋·邢居实《拊掌录》⑥

注释

①底：结构助词，犹如现在的“的”。家事：家伙，用具。②章子厚，章惇（1035—1105）字。建州浦城（今属福建）人。博学善文，举进士。王安石重其才擢为编修三司条例官。元丰间为参知政事，哲宗朝官至宰相，引用蔡京、蔡卞等，力排元佑党人，徽宗朝贬睦州卒。③袒腹：露出其腹部。④适：恰逢。⑤“公道”句意为您说这肚子中有什么？⑥邢居实：北宋新党中坚人物邢恕之子，少有异才，八岁为《明妃引》，后为《南征赋》苏轼读而叹之。卒时年仅十九。《拊掌录》一卷，书中记皆一时可笑之事。邢居实撰，一作元怀撰。有明刊本传世。

王安石的水利工程

北宋王安石变法中的青苗、免役、市易诸法在史学界历来就有争议，或臧或否，褒贬不一。而对农田水利法似乎都认为是利国利民、造福后世的好事。当时苏东坡对此也作诗加以讥刺。如他有首诗叫《八月十五观潮》，诗云：“吴儿生长狎涛渊，冒利忘生不自怜。东海若知明主意，应教斥卤蓾变桑田。”此诗表面上是咏钱塘江上弄潮儿，而后二句却是讽刺朝廷好修水利的。诗中以冷嘲热讽的口吻说：“可惜东海无知，它如能够体贴圣主之意，把盐碱海滩都变成肥土沃野，遍植农桑，岂不更好？”对于皇帝重视的农田水利工程，以此调侃口吻出之，岂不是招祸之由？后来苏因诗得罪，拘押在御史台，法官为此诗“上纲”说它意在“讥水利之难成”，这不是毫无根据的，即使同情苏氏命运的人们对此也无话可说。甚至心中也不免认为东坡这种做法是错误的。

我们经过了十年浩劫，看惯了许多丑类如何假借大义的美名，推行所谓的利国福民的“好事”，以行其扰民利己之实，使得良法美意，变成祸国殃民的根本。与北宋农田水利法相似的就可以举出许多事例。如学大寨、造大寨田，即使是平坦如砥的沃野，也要“改造”成为上下有序的梯田。又如围海造田、围湖造田，都是出力极多，收获极小，而且破坏了生态平衡，大大影响了水产业的发展，只是给主持者带来了出名升官的机会。20世纪如此，11世纪在扰民方面只能更胜一筹。另外王安石的农田水利法在条款上就有先天的毛病。如条款中只规定了奖励兴修水利、严惩阻挠之人，而对那些妄有所陈、误兴功役、虚报易功以及在农田水利建设中捞好处的人却没有规定相应的惩罚措施。这样“功成则有赏，败事则无诛”，把事情搞糟只当作交学费，毫不负责。因此，就使得许多浮浪奸人争言农田水利，而不管它是否真的有“利”。这是“法”本身的缺欠。另外北宋末年官吏腐败，已成痼疾。朝廷的每一个新政策、新措施都给了他上下其手、从百姓那里猎取利益的机会。王安石变法的失败，这是个重要的原因。

《梁山泊》的故事所描写的正是贯彻农田水利法时的故事。它讽刺的正是那些挖空心思、献计献策、只顾一时之好处、不考虑万古危害的投机派。这个“改造”梁山泊的计划，就当时生产力水平来看，其艰巨和劳民伤财，是可以想见的。刘攽是具有幽默感的，他没直接指出其改造计划之荒诞，只是顺势而下，使其荒谬自见，而且造成“坐者皆绝倒，言者大惭沮”的效果，这位言者还算有耻，没有知错而强辩，更没有以攻为守，反而追究刘攽的“恶毒用心”。可惜现实生活中的一些荒诞计划，并没完全得到这种回报。主持者也往往不像这位“言者”知错而退，反而会因有人反对而更加坚持。

这类的故事，载之野史笔记，虽属政治笑话，回想1958年以来农田建设所经历的种种曲折，以今例比古，它们也未必都是保守派的“造谣诬蔑”。东坡在《上神宗皇帝书》中就曾举例说，汴水自古浑浊，宜种禾黍，而不宜种植水稻。现在有人主张修建水坝，使水澄清，改种稻谷。种万顷之稻，需要千顷的人造水库。浑浊的汴水一岁一游，三年水库淤满，湳泥清淤，花费既多，又夺农时。万一堤坝决口，造成水患，损失更大。此时“虽食议者之肉，何补于民”？这是个与《梁山泊》相类似的事件，它载诸奏议，可见其不虚。又如在整治黄河时用船拖着铁爪来扒开河底的淤泥，以加深水道，这简直形同儿戏，荒谬之极。但此法却也得到宋神宗、王安石的赞同。黄庭坚亲眼所见，哲宗初年载入国史，后来黄庭坚因为讲了真话还遭受贬斥。可见当时这种只缴学费、不见实利的“农田水利”工程不知还有多少。老百姓深受其害，必然要将其中最荒谬、最可笑的口耳相传，以发泄其不满情绪。

附：梁山泊①

往年，士大夫好讲水利。有言欲涸②梁山泊以为农田者。

或诘③之曰：“梁山泊，古钜④野泽，广袤数百里，今若涸之，不幸秋夏之交，行潦⑤四集，诸水并入，何以受之？”

贡父⑥适在坐，徐曰⑦：“却于泊之旁凿一池，大小正同，则可以受其水矣！”

坐中皆绝倒，言者大惭沮。⑧

——北宋·王闹辟之《渑水燕谈录·谈谑》⑨

注释

①梁山伯：古名钜野泽，又名梁山泺张泽泺，淡水湖。在今山东东平郓城之间。古时注、济二水汇成此湖泊。宋时黄河汇其中，遂成百里巨泽。②涸（hé）：水干竭。这里作动词用，意为使（梁山泊）干涸。③诘（jié）：追问、质问。④钜：同巨。袤（mào）：南北距离的长度。广袤：宽广。⑤潦（lǎo）：雨后的大小。行潦：指汇流的雨后洪水。何以受之，如何承受得了？⑥贡父：北宋学者刘攽字。攽（1023—1089）临江军新喻（今江西新余）人。号公非，庆历六（1046）年进士。官至国子监直讲，因反对新法被出为地方官。为人幽默、豁达，精于史学，著有《彭城集》。适：恰好。⑦徐曰：慢条斯理地说。⑧绝倒：俯仰大笑。惭沮（jǔ）：因惭愧而中止。⑨王阀辟之（1031一？）字圣塗，山东临淄人。治平四（1067）年进士。此后为县州地方官三十余年，绍圣四（1097）年告老还乡。《渑水燕谈录》是王化归乡后所著之笔记，所记大半为当时士大夫谈议，并涉及绍圣二年许多政事。其自序云：“间接贤士大夫谈议，有可取者，辄记之，久而得三百六十余，私编之为十卷。”共分十七类。

忌讳——生活中的禁区

忌讳是人类最普遍的文化现象之一。人生要存在、要发展，而在生存与发展的空间中有那么多的未知事物，有那么多未卜吉凶的机遇，人们要趋吉避凶自然而然就会产生许多忌讳。

人的一生中忌讳无时不有，无所不在。上起达官贵人，下至贩夫走卒，忌讳常常伴随着他们。特别是在生死攸关、荣辱所系，乃至人生要事：如婚嫁、迁居、出行等重大问题上忌讳更多。甚至可以说社会越进步、文化越彰明，随之而来的是更多的忌讳。忌讳属于民族的、历史的范畴。今天，国人完全没有必要讥笑前人或其他民族的忌讳，并且在社会交往、人情往来中为了尊重对方还应该有意识地躲避对方的忌讳，从而使人际之间的关系融合欢洽。那么为什么我们还对《应举忌“落”字》中的柳冕秀才感到可笑呢？我以为有以下几个原因：

第一：忌讳太多，株连太广，使避忌者无所措其手足。作为秀才盼望及第高中，自然可以理解，那么只要在有关考试活动中忌讳“落”字就可以了。不料他把这个忌讳推广到一切活动之中，而且由“落”及“乐”，连日常生活中所说的“安乐”也一律改成“安康”。这如同阿Q一样。他因为头上有“癞”，所以讳说“癞”，以及一切近于“癞”的音。“后来推而广之，‘光’也讳，‘亮’也讳，再后来连‘灯’、‘烛’都讳了”。这种无限放大的忌讳令人感到愚蠢至极和荒唐滑稽。

其次是柳冕对他人触犯忌讳后处理方式与其身份形成矛盾。他人触犯忌讳，自然会引起忌讳者的不快。但柳氏是读书人，应该有雅量，善于自我排解。北宋诗人石曼卿为翰林学士时骑马上街，驭手失控，把他从马上摔了下来，导致市人围观。曼卿起来上马后不仅没有责骂驭手，反而从容地说：“赖我是石学士也，若瓦学士，岂不破碎乎？”这就是雅量、就是宽容、就是风度。本来的场面是令人尴尬和滑稽可笑的，可是由于曼卿善于自我排解，使他的形象在读者心目中变得崇高起来。而柳冕竟如阿Q一样，毫无修养，人有犯讳，则勃然大怒。如是“同辈”“则忿然见于词色”；如是仆人役夫则以棍棒相加。这种毫无幽默感的行径自然引起旁观者的讥笑。

第三作为对忌讳的回避，人们往往能自然而然显示出避讳者的智慧。这在日常生活中是常见的。上乘的避讳是自然的、圆融的、机智幽默的。这往往是由忌讳与避讳双方“协作”完成的。美国幽默作家班奇利在一篇文章中谦逊地谈到他花了15年才发现自己没有写作才能。没有料到一位读者认了真，写信劝告他说：“你现在改行还来得及。”如果班奇利回信郑重解释那是自己谦虚的说法，难免要犯吹牛的讳。他这样回信：“亲爱的，来不及了。我无法放弃写作了，因为我太有名了。”班奇利没有指责那位读者缺少幽默感，而是以无可奈何的口吻暗示自己名闻遐迩的事实。其回避方法十分巧妙，不仅保护了读者的自尊心，也维护了自己的荣誉。由于柳冕忌讳面太宽，对仆夫犯忌惩治太严。因此，仆夫在避讳时显得十分笨拙，顾此失彼。在躲避旧讳时又给柳冕带来了新的伤害。“秀才康了也”，避讳了“落”字，而“康”又与“糠”谐音。这就给读者一个暗示，也就是说柳冕秀才满腹糟糠。这样的秀才不“落”第才怪呢？避讳不仅没有给他送来好运气，反而给旁观者带来许多笑料。忌讳并不可笑，可笑的是缺少幽默感的处理方式。

附：应举忌“落”字

柳冕秀才性多忌讳，①应举②时，同辈与之语，有犯“落”字者，则忿然见于词色。”③仆夫误犯辄加杖楚，④常语“安乐”为“安康”。忽闻榜出，亟遣仆视之。⑤须臾⑥仆还，冕即迎问曰：“我得否乎？”⑦

仆应曰：“秀才‘康’了也！”

——宋·范正敏《遁斋闲览》⑧

注释

①柳冕：字敬叔，唐代德宗时人，曾官太常博士，以修仪礼得到德宗的赏识。官至御史中丞、福建观察使。性格急躁。新、旧《唐书》有传。②应举：这里指参加科举考试。③忿然：愤怒的样子。词色：语言与脸色。④辄（zhé）：就。杖楚：用棍棒与荆条责打。杖楚皆为名词，这里作动词用。⑤亟（jí）遣：急忙派遣。⑥须臾（yú）：一会儿。形容时间之短暂。⑦得否，中与未中。我得否乎：我考中还是没有考中。⑧范正敏：生在北宋南宋之间，北宋末年曾任福州长溪县县令。正敏号遁翁。尝录其平昔所闻见编为《遁斋闲览》十四卷，分类编纂，共十门。

通经达权

传统哲学范畴中有个“经”与“权”的问题。所谓“经”就是至正至当、恒久不变之道，用现在的话说就是最最正确、永远不变的原则；反“经”而合于道者为“权”，用现在的话说就是在原则指导下的灵活性、机动性，例如：儒家认为男女授受不亲是“经”，这是要永远遵循、万古不变的；但是如果嫂子掉在水中，小叔子应该用手去援救她，不必考虑男女之别。这就是既合乎“道”而又反乎“经”的权变。在政治生活中则更是如此，只有通经达权才能在政治大海中自由自在地畅游。“经”“权”相反相成，以“经”为主，以“权”为辅。“通经”一般迂儒腐儒都能做到，至于达“权”则非才智之士不办。一些能够应权通变、设变从权、因事制权之人，被人们视为“经济才”——经天纬地、活国济世人才，但无论如何权变都不能离“经”，否则，就难免会有“持不同政见”之嫌。

《更渡一遭》中的这个“人”倒像个颇有点儿经济才干的政治家。他既有对“经”的执著，又能通经达变、最终实现了他的既定目的。他的目的就是得鳖“欲烹而食之”。但是，他又“不忍当杀生之名”，就这点儿小小的“仁心”也不免给目的实现造成一定的威胁。如何才能两者兼顾？这就需要因事制权了。于是在沸水锅上“横筱为桥”与鳖相约说：“能渡此，则活汝。”似乎要网开一面了，实际上只是借此来平复不安的心灵，因为鳖从蒸汽弥漫的开水锅的竹棍上爬过去的机会极其微小。倘若它不幸失足跌入锅中，自然就会成为此公口中的美餐。而且死得干脆利落、有悔无怨，吃的也是心安理得，一举两得，何乐而不为？这就是此公的如意算盘。不料，事有意外，鳖竟然勉强从细棍上爬了过去。按说，他应该遵守前约，给鳖一条生路。如果真这样办，违反了既定的目的，反“经”而悖于“道”，那就不叫“权”，而是近乎异端了。于是，他请鳖“更渡一遭”。如果鳖再不掉入锅中，那么此公会叫鳖在锅上永无休止地爬来爬去，直到掉下锅去，达到既定目的为止。这样，他既吃到美味的鳖肉，又无杀生之名，不会受到“良心”的谴责，更不会因此失眠。身心两安天下太平，阿弥陀佛！

当然，此公的“权”还未掌握得恰到好处，那些老于此道绝不会让鳖“勉力爬沙，仅能一渡”，而会想尽办法（例如把棍做得再细一些，质地脆一些等等）使其一爬即坠，这样会省去许多不必要的过程与心境的失态和纷扰。

这个故事仅仅是个寓言，把“经”与“权”及其关系有点儿漫画化了，但却准确地揭示“经”与“权”的性质，也生动地说明了封建政治家确实有许许多多灵活的手段以济常道之穷，但万变不离其宗，这些也体现在封建制度的构建上。例如封建专制主张乾纲独断，也就是事无巨细都是皇帝一人说了算。实际上这在执行上有许多困难，甚至会导致混乱，于是又有谏议制度设立言官——专门提批评意见的官吏，作为专制政体的补充，使之能够正常运转。另外在伦理道德上充分肯定能够兼听不同意见、虚心纳谏的君王，称之为“圣君”，贬斥那些刚愎自用、予智自雄的独夫。看来，这真有点儿民主色彩了，也为一些不明事理的人们所盛赞，以为这就是封建制度的民主性。其实它只是反“经”而又合于道的“权”。也就是说表面上它与乾纲独断不同，甚至相反，实际上同样是为巩固封建专制统治服务的。因为不管“兼听”也好，“纳谏”也好，其主体都是君王本身，而不是什么别的，“兼听”与“纳谏”的结果也都是给“独断”增强力量与准确性。又如等级制度主张尊卑有等，君臣隔绝，甚至要君主掩情匿端、使群臣莫测其高深，这样群臣才不敢为非。但另一面又强调英明的君主应该善于延揽人才、礼贤下士，以此作为驾驭群臣手段的补充。历来传为君臣和谐关系美谈的，如“一沐三握发，一饭三吐哺”、“千金市骏骨”、“高筑黄金台”等等。君主解衣推食，待臣子如腹心；臣工感激涕零，视君王如父母，君臣相得，如鱼得水。于是，有人从中看到了“平等精神”。他们似乎不懂得这些都是自上而下的恩赐，它要换得臣子的“鞠躬尽瘁，死而后已”。实际上它们只是一种购买臣子之身心的手段。臣子们甘心为之献身的也正是那个尊卑有等的封建制度。

附：更渡一遭

昔有人得一鳖，欲烹而食之。①不忍当杀生之名，乃炽火使釜水百沸，横筱为桥，②与鳖约曰：“能渡此，则活汝。”③鳖如主人以计取之，勉力爬沙，仅能渡。④主人曰：“汝能渡桥，甚善！更为我渡一遭，我欲观之。”⑤

——南宋·岳珂《桯史》⑥

注释

①鳖（biē）：爬行动物，亦称为甲鱼、团鱼。烹（pēnɡ）：煮。②不忍：不愿意。当：担当。炽（chì）水：火焰旺盛。釜（fù）：无足之锅。筱（xiǎo）：细小的竹棍。横彼：把细竹棍横搭（在锅上）。③活汝：使你活下去。④勉力：努力。爬沙：爬行。⑤甚善：非常好。一遭：一回。⑥岳珂（1183—1234）：字肃之，号倦翁，相州汤阴（今属河南）人。岳飞之孙、岳霖之子。嘉定间出守嘉兴，官至户部侍郎、淮东总领制置使、宝漠阁学士。因痛令其祖父含冤而死、编其有关材料为《金陀桯编》著有《玉楮集》等。《稡稗（tīnɡ）史》：岳珂所著笔记，凡十五卷，一百四十余条，以记载两宋故事为主，其中亦有一些寓言故事，发人深省。

君心难测

韩非子曾说：“明君无为于上，群臣竦惧于下。”他说的“无为”并非无所作为，而是指君王应该深藏不露，垂拱而治。“深藏”故使群臣莫测高深，再加上“大人虎变”（统治者应能出其不意地改变态度）与君臣地位相差悬绝，这些自然而然地给群臣造成一种威压，使群臣时时刻刻都处于恐惧之中。他们救过不迭，哪里还敢为非？法家这种主张的出发点在于：人都是自私自利的，臣民对于君王没有什么爱，他们之所以老老实实、兢兢业业为君王效力，一是恐惧，二是贪图赏赐。封建社会中这是君王驾驭群臣的两个基本原则。

大约古代君王中把这两个原则运用得得心应手者当推明之太祖（朱元璋）与清之雍正。他们都特别重视使用“不测之威”，认为这是统驭臣工的出发点。清代礼亲王昭梿在《啸亭杂录》中记载一个故事，言雍正皇帝观剧，戏为《绣襦记》（根据唐代传奇《李娃传》改编），其中饰演郑元和之父郑儋者，唱做俱佳，雍正十分欣赏，犒赏甚丰，并赐食。剧中角色郑儋为唐代常州刺史。席间饰郑儋的演员突然心血来潮，问今之常州知府（与唐刺史相当）为谁？一句话引得雍正勃然大怒：“汝优伶，何可擅问官守？”于是把这位演员立毙杖下。这位偶受皇帝夸奖的演员，忘了身份，登鼻子上脸，落得个十分悲惨的下场。这就是鲁迅说的“隔膜”。他不懂得，即使皇帝对你偶露温和，他也是皇帝，而不是你的亲爹老子（虽然“君”常以“父”为标榜，称为“君父”）万不可随便撒娇作痴。这个故事虽是讲对演员，实际上也是对群臣。他对帮他夺位的大功臣年羹尧也是如此。当他需要年时，在批年的奏折时的用语可以说达到肉麻程度，简直如小儿女在后花园盟誓。后来年的使用价值已完，只因在奏折上把“朝乾夕惕”写作“夕惕朝乾”（语意未变）一变脸便将年羹尧下狱赐死，前后仅几个月的工夫。真可用上“莫测”二字。

朱元璋在刑赏无常上比雍正尤甚。这些更与朱氏的特殊经历与心态有关。这些不仅群臣莫测其端倪，即使皇后太子也弄不清底细。鲁迅曾说，如果奴才爬上了主子的位置，其统治奴隶往往比旧主子还要厉害。朱元璋就是这样一个人。他出自游民，无赖流氓，全都干过，对于人间的情伪利弊，洞若观火。又因为秉性多疑晚年逐渐变态，驭下特别严厉。他没有什么文化，这与其出身经历交织成为双重的自卑感。在建国夺取天下的过程中追随他的儒生文士并不少，但朱元璋从他们的眼光与笑容中看到的都是蔑视与讥笑，夺取天下时要用他们，没有办法，还时时装出礼贤下士的姿态；待天下一统后，他对待知识分子特别严酷。明初著名的学者文士很少有善终者，包括那些曾追随过他的儒生。例如他曾把元朝遗民出家为僧者数十人埋入一泥坑，特露其头，用大斧削亡，名曰“铲头会”。对于不合作的知识分子，如高启、杨基等或腰斩、或劳役，结局大抵很惨。对于那些从龙勋旧，如宋濂、刘基等也多猜忌，并惩罚他们的子孙以示警。因此，不仅那些不为君用、腹有怨诽的人要被抄家杀头，就是那些歌功颂德者，也往往遭到不虞之灾。朱元璋曾经当过和尚，参加过红巾军——这在今人看来本是他的光荣经历，可是在当时的舆论看来那是一伙盗贼——对此二事他特别敏感，忌讳很多。臣下上歌功颂德表不仅文字偶涉“贼”“僧”二字要杀头，即使有音近，如“则”（音近贼）、“生”（音近僧）也要杀头，甚至有令人可以联想到“贼”、“僧”的字也要杀头，如“扉”（音非，可联想到“贼”）、“光”（光头，可联想到和尚）、“坤”（音“髠”髠为秃头，可联想到和尚）等也要被杀，简直是毫无理性。由此可知，如果阿Q“革命”成功，老Q在“白盔白甲”的拥戴下做了皇帝，该是多么难于伺候！老百姓该是多么难于做人！尽管这里推翻了满族统治，做本族人的奴隶未必比做异族人的奴录幸福。朱元璋的严酷统治禁锢得人们喘不过气来。当时有个和尚曾一偈题在朱元璋能够看到的地方：“大千世界浩茫茫，收拾都将一袋藏。毕竟有收还有散，放开些子又何妨？”朱元璋看到后气得七窍生烟，到处抓这个和尚。

朱元璋的喜怒无常也令群臣感到可怕。他在处理“蓝玉案”时发现诗人孙蕡贝与蓝玉有文字往来，马上把孙蕡贝推出斩首。孙在刑场口占一绝：“鼍鼓三声急，西山日有斜。黄泉无客舍，今日宿谁家？”斩蕡贝后，朱向监斩官问孙有何遗语？监斩官据实报，朱大怒说：“何不早奏？”于是把监斩官也推出去杀了，就这样对待臣下。有一次朱还对儒生不敢上言批评他的失误表示不满。《青溪暇笔》记载朱欲在南京狮子山顶建阅江楼，令儒臣做记，儒生们竭尽歌颂赞美之词，朱看了记文后说：“昔唐太宗繁工役，好战斗，宫人徐从容犹上疏曰：地广非久安之道，人劳乃易乱之源……今所答皆顺其欲，则唐妇人过今儒者。”朱如此责备当时儒者是不公平的。唐代妇人犹敢上疏言皇帝之过，是有那种宽松的环境，皇帝有容人言过的雅量。明代儒生不仅不敢言还要时时提防着什么时候有可能丢掉性命。当时“京官每日入朝，必与妻子决，及暮无事，则相庆以为又活一日”（《草木子》）。在这种处境下，谁敢上疏发表不同的意见呢？

这种变态的统治使人无所措手足。当普通老百姓、离开皇帝远一些，相对安全一些。而当官陪君伴驾，绝不是什么“美差”。上海儒生郁惟正被征入朝做官。他做诗一首自供：“上海入京郁惟正，现患四肢风湿病。皇帝若还可怜儿，饶了一条穷性命。”可见当时大多士人把做官视为畏途的。

正是在这种氛围下邓伯言被宋濂推荐入京，他心中怀着多少恐惧可以想见。所以当皇帝击案赞叹他的诗时，他“疑触天怒，遂惊死”是十分自然的事，当然这幕剧是以喜剧结尾的，邓被任命为翰林。但也可以说，这是悲剧的启幕在文士大多不能善终的时代，等待着邓伯言的还有多少劫难呢？这大约是后知五百年的刘伯温也难以测知的。后来邓伯言还是借机辞官归乡了。

附：拍案诵诗

新淦①有诗人邓伯言。②宋濳溪③见其咏《玉笥山诗》一联云：“洞天明月一双鹤，涧水碧桃千树花。”乃以诗人荐之。

廷试④《锤山⑤晓寒诗》，太祖⑥爱其中二句曰：“鳌足立四极，锤山蟠一龙。”⑦不觉御手拍案诵之。伯言俯伏墀下，误疑上触天怒，遂惊死。扶出东华门始甦。⑧

次日，遂授翰林。

——清·吕毖《明朝小史》卷二⑨

注释

①新淦：县名在今江西省。②邓伯言：邓雅字，元末与梁寅等诗人游。明初征入京，不受官而归。著有《玉笥集》九卷。③宋潜溪：即宋濂（1310—1381）字景濂，金华潜溪人。为明朝开国儒臣，官至翰林学承旨。著有《宋学士文集》七十五卷。④廷试：指在宫廷由皇帝直接考试。⑤锤山：即紫金山，在江苏南京市东。⑥太祖：明太祖朱元璋。⑦“鳌足”句：古人认为天圆地方，地之四个边缘，皆有一只大鳌（大龟）用足支撑着天体。“锤山”句形容锤山形势险要，如龙蟠虎踞。⑧墀（chí）：台阶。这里指宫殿的台阶。天怒：皇帝发怒。甦（sū）：假死后醒来。⑨吕毖（1611—1664）字贞九、号捊庵，苏州人，史学家。《明朝小史》十八卷，按时代顺序记录时代朝野遗闻轶事，其中颇多趣闻。常见者有民国间《玄览堂丛书》本。

怯懦者的豪语

两宋是古代最为软弱的一朝，而两宋相较，南宋尤弱，有人说这与定都杭州有关，直到民国期间鲁迅还说：“中国人里，杭州人是比较文弱的人。”就“连流氓也少有的浙东似的‘白刀子进红刀子出’的打架。”

南宋初年，强大的金人铁骑，纵横驰突，宋高宗赵构，望风而走，几乎被赶下海。后来幸亏有中原（由岳飞等统领）、西北（由韩世忠等统领）两支强大的武装力量抵御住南下的金兵，使偏安江左的小朝廷得到暂时的喘息的机会。后因金国统治集团内讧，才使南宋统治者坐享一百余年的江山。《我国有天灵盖》即出于南宋初年，是当时演出“杂戏”的记录。“杂戏”类似今天的对口相声。其中有“苍鹘”、“参军”两个角色，好似相声中的“逗哏”与“捧哏”。他们两人互相答问，即兴发挥，插科打诨，以博观众一粲。“且如”以下便是一问一答。前三问答，势均力敌，符合前面所说的“若要胜金人，须是我中国一件件相敌”的逻辑。最后一个回答竟以“我国”之“天灵盖”与金人的“敲棒”（俗称狼牙棒）相敌。其逻辑与前三句逻辑大相径庭，引起了哄笑。这种逗笑的手段也与相声中的“三番四抖”完全一致。在专制制度下，人们习惯以幽默的手段进行社会批评。这种似真似假、非假非真的批评，使得统治者不好过分计较，也是批评者们的免祸之道。

实际上人们的笑声中是蕴涵着苦涩与眼泪的。它反映了由于统治者的软弱，人们在强大的金人入侵者面前无可奈何的心态，也显示出前面的三个“相敌”也是用来撑门面的。可以用来对抗金国勇将粘罕的“韩少保”不是被褫夺兵权、罢职闲居吗？那些善使“凤凰弓”身穿“琐子甲”的中原、西北健儿们不是只被用来划江自守，不许他们出兵进击吗？南宋统治者以卑词厚礼向金人求和，如果金人背盟南侵，何以敌金人，也只有天灵盖而已！

中国封建专制社会中，统治者总是千方百计“弱化”百姓的。老子就公开说过，对民众要“弱其志，强其骨”。人民的“教化者”天天都要告诫人们要忠顺驯服、逆来顺受，唾面自干，忍让为先。因此，在封建时代人们作为个体，如柔弱的小草，任凭命运之风的摆布，很少敢于与命运抗争；作为群体，不是成为无声无息、似有若无的一群，就是化为盲目暴虐的非理性的力量，如洪水猛兽，可以摧毁一切。处于群体之上的统治者或说管理者不是暴戾恣睢，毫无节制；就是一筹莫展，束手无策。因此，在漫长的封建时代，老百姓从未与国家、社会融为一体，成为国家的干城、社会的栋梁。由于统治者对百姓的弱化，在国家的多事之秋，他们也很难主动担负起保卫国家的重任。没有享受过权利的人民，本来也没有义务去承担责任！

宋太祖赵匡胤在后周拥兵自重、陈桥兵变，黄袍加身，取皇位于孤儿寡妇之手。他上台后，为防止重演此剧，实行重文轻武政策，平时防备武人如防家贼，对于士卒出身的将领竭力贬斥；表彰科举出身的儒生文士，他们之中的许多人位到卿相。这些举措使得官民性格尤趋文弱。两宋外患主要有辽、西夏、金、蒙古。这四个少数民族建立的政权，在很长一段时间内其国力远不如宋，而宋人除了少数有胆略、有见识的文臣武将外，大多数的高层人士在心理上就处于劣势。他们面对在“心理形势”占上风的“强敌”，总觉得自己不行，自己的行为措施总是被强大的外敌所带动，他们畏敌如虎，为了买得片刻之安，常常每年“出金缯数十百万以资强虏”。实际上宋代的“强虏”是被宋统治者用百姓血汗养大的。对于“强虏”两宋统治者很少有主动的出击（有时在不当进击的时刻出击了一下，即遭大败），而是处于被动挨打的局面。这一点从《我国有天灵盖》中的对话中亦可看出。说是“若要胜金人”，实际上都是处于被动挨打之时的“对策”，最后的“对策”也最为可怜。好在南宋有几千万个“天灵盖”，足够金人的“狼牙棒”敲打一阵子的。或许是根本敲打不完的。华夏民族几千年来经过多少次外族人或外国人入侵，经受过几许“狼牙棒”或其他什么“棒”的“敲打”，然而，至今华夏民族的人口仍是世界第一。因此，直到清末民初，面对列强的瓜分，有的人还以此自豪：“我们是四万万人，你能把我们灭绝吗？”这些语言虽然“豪壮”，实际上都是怯懦的退缩者在强敌面前无可奈何的哀鸣。

附：我国有天灵盖①

金人自侵中国，惟敲棒②击人脑而斃。

绍兴间，有伶人作杂戏，③云：“若要胜金人，须是我中国一件件相敌，乃可。且如金国有粘罕，④我国有韩少保；⑤金国有柳叶枪，⑥我国有凤凰弓；⑦金国有凿子箭，⑧我国有锁子甲；⑨金国有敲棒，我国有天灵盖！”人皆笑之。

——宋·张知甫《可书》⑩

注释

①天灵盖：指人之头盖骨。②敲棒即狼牙棒。古代兵器名，长可四五尺，以坚硬沉重之木为之，上端植有铁钉如狼牙状，故名。③绍兴：南宋第一个皇帝宋高宗赵构之年号，自公元1131年到1162年。伶人：艺人，戏剧演员。杂戏：宋代对滑稽戏、傀儡戏、歌舞戏的统称。④粘罕：（1080—1137）即完颜宗翰，金宗室，为对宋作战的主要统帅之一，曾破汴京，灭北宋，俘虏徽、钦二帝，后统兵南下，进兵东平，取徐州，袭宋高宗赵构于扬州。还朝后，官到太保、尚书令，封晋国王。⑤韩少保：（1089—1151）即韩世忠，字良臣，绥德（今属陕西）人。为南宋初年抵御金人入侵主要将领之一。曾大破金军于大仪镇（今扬州西北）。时论以为此举奠定了南宋中兴之基础，后被解除兵权，杜门谢客，绝口不言兵。曾官太子少保。⑥柳叶枪：兵器名，其枪头形状如柳叶，故名。极为锋利。⑦凤凰弓：宋代兵器名，又名克敌弓，能破坚于三百步之外，边人谓之凤凰弓。⑧凿子箭：兵器名，以锐利著称。⑨锁子甲：铠甲名。此甲五环相互连结，一环受箭，其他四环相拱护，故箭不能入。⑩张知甫：北宋末、南宋初时人，生平不详。《可书》又名《张氏可书》一卷，原书已佚。今本系从《永乐大典》中辑出五十条，收入《四库全书》。此书成于作者暮年，多追记北宋末年汴京全盘之日故事，兼及南宋初年时事。书中寄寓了作者沧桑之感，往往存借鉴之意。

功夫在商外

“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”，这是自然界竞争与淘汰的原则；物美价廉的商品最终要取代质劣价高的商品，这是商品生产的竞争与淘汰的规律。我们把这些称作正淘汰，因为它的发展过程是自自然然的、是不假外力的。通过这种优胜劣汰的自然选择，适者生存。优良产品占领市场，从而实现了经济的发展社会逐渐进步。《蜀贾》中写的是另外一种情况，它正与此相反，坚持货真价实的商人却落得个门庭冷落、顾客罕见，吃了上顿没下顿，最终不免被淘汰掉，而制售假冒伪劣产品的商人却顾客如云、踏破门槛，只有一年便发了大财，说不定还要扩大经营、稳坐大亨宝座。我们称这为反淘汰。它违反竞争淘汰的一般规律，是非自然的，其中一定有外力作祟。这种淘汰的结果是劣者生存、精英淘汰。其结果是社会的停滞不前，甚至倒退。

这种反淘汰极不自然，它仿佛是《镜花缘》中“君子国”中的交易：卖者一方竭力说自己的货物质次价高，应该砍价出售；而买方拼命赞美卖者的克己精神，并且加价而取次货。这种景象只能在作者幻想、神游中存在。《蜀贾》一文也是如此，作者提供的反淘汰现象存在的原因是不充分的。他把这种现象的出现，完全归咎于商人的道德品质。奸诈者善于投机取巧，利用顾客好占小便宜的心理。而老实、诚实的商人则不能，因之被淘汰。在作者笔下顾客似乎都成了傻瓜，排着队争先恐后地去吃亏上当。药是一种特殊商品，其品质优劣虽一时难以分清，但日久真伪可判。而“蜀贾”又非“打一枪换一个地方”的游击式的行商。而是有门面有店铺的坐贾，为什么顾客对他制售的假药没有抵制，反而趋之若鹜呢？因此，读者有理由批评作者写的这种反淘汰不真实。也许，作者仅是借此反映当时的官场以欺诈为贤能、以忠廉为痴呆的不正之风，以揭示官场及人才领域的反淘汰现象，故而虚构了这个故事。

然而封建社会商业活动中的反淘汰现象确实是大量存在的。这正体现了以官本位为主的封建社会的商业活动是与资本主义商业活动有许多差别的，许多情况下，不能用市场经济的一般规律去推断其发展变化，不能自始至终贯彻优胜劣汰的原则就是其一。《蜀贾》中所展示的劣以汰优，其主要原因不在于商业经营本身（《蜀贾》所写的投机取巧也是一种经营），而在于商业经营之外。“外”有许多名堂，最重要的就在于买通官府，唐代诗人元稹写过一篇《估客（即商人）乐》，诗中非常具体地描写了一个奸商的发家过程。他的买卖之所以能够由小到大，除了靠奔走四方、到处欺骗之外，更重要的就是勾结官府，垄断市场，搞非法交易，要有权势撑腰。诗中描写他到达长安的表现：

城中东西市，闻客次第迎。

迎客兼说客，多财为势倾。

客心本明黠，闻语心已惊。

先问十常侍，次求百公卿。

侯家与主第，点纵无不精。

归来始安坐，富与王家勍。

长安的有权有势之人：从掌权太监到公卿百官，从王侯贵族到皇亲国戚，除皇帝外，这位奸商都打点到了。有了这么多的权贵做靠山，他才能发大财，富酹王侯。又如《水浒传》中的郑屠户、《金瓶梅》中的西门庆也都是商人，他们的发家，也不在于物美价廉、服务周到。他们都是上有官府为靠山，下有流氓地痞为走卒。这样他们才能垄断销售，使顾客不敢不买、或不得不买他们的货物。这正像一个笑话中描写的贪吏。他曾说：“若让我管厕所，要大小便者，我不许，他必用钱贿赂我；没有大小便，我逼他到厕所，他忍受不了，也必用钱贿赂我。”这个贪吏之所以能够使人强进和强不进；就在于他有权。封建社会的商人要发达关键在与权势相勾结，成为“官商”。既为“官商”就可以强人买、强人卖；他可以进行不等价交换，可以在不同的起点上竞争。甚至从肉体上消灭一切竞争对手，独霸市场。这种封建社会的商人正如美国汉学家费正清所说：“从事任何一桩大的买卖，官府的保护支持是必不可少的。”又说：“中国的传统做法不是造出较好的捕鼠笼来捕捉更多的老鼠，而是向官府谋取捕鼠专利。”（《美国与中国》）因此中国商人的竞争功夫是在商业活动之外，是在纵横捭阖的官场角斗之中。

附：蜀贾①

蜀贾三人，皆卖药于市。其一专取良，计入以为出，不虚价，亦不过取赢。②一人良不良皆取焉，其价之贱贵，惟买者之欲，而随以其“良”、“不良”应之。③一人不取良，惟其多，卖则贱其价，请益则益之，不较，于是争趋之；④其门之限，月一易；⑤岁余而大富。其兼取者，趋少缓，再期，亦富。⑥其专取良者，肆日如中宵，旦食而昏不足。⑦

郁离子⑧见而叹曰：“今之为士者，亦若是夫！⑨昔楚鄙三县之尹三；⑩其一廉，而不获于上官，其去也，无以僦舟，人皆笑，以为痴。（11）其一择可而取之，人不尤其取，（12）而称其贤能。其一无所不取，以交于上官，（13）子吏卒而宾富民，则不待三年，举而任诸纲纪之司，（14）虽百姓亦称其善，不亦怪哉！”

——明·刘基《郁离子·千里马》（15）

注释

①蜀：今四川省西部之简称；贾（ɡǔ）：商人。②专取良：专门选取好药。计入为出：根据药的进价确定售药的价格。不虚价：不抬高药价。赢（yínɡ）：赢利。不过取赢；不赢利过多。③惟买者之欲，而随以其良、不良应之：卖药者惟据买药者的心愿，他要贵的就给他好药，要贱的，就给他次药。④益：增添。不较：不计较。争趋之：顾客争着跑到他的店上买药。⑤门限：门槛。月一易，每月一换门槛。⑥兼取者，指兼取良与不良之药者。趋少缓：奔走其门者略少。期（jī）：周年。再期：过了两年。⑦肆：店铺。日中如宵，大白天如深夜一样。用此以形容店铺之冷清。且食而夕不足：早上有的吃，晚上没的吃。⑧郁离子：作者假托人物用以表达自己的主张。⑨为士者，指当官的。亦若是夫；也与这些商人一样吧！⑩楚国：今湖北、湖南一带。鄙：边远之地。尹：长官。这里指县令。（11）不获于上官：没有得到上官的欢心。去：离任。僦（jiù）：租赁。无以僦舟，没有钱雇船。痴：傻。（12）不尤其取，不责备他捞钱。（13）以交于上官：用钱去交给上官。子吏卒而宾富民：对待吏卒像对待儿子一样，对待富民像对待宾客一样。意为纵客吏卒搜刮百姓，礼遇富民。（14）举：选拔推荐。纲纪之司；负责监督法纪的部门。（15）刘基（1311—1375）：字伯温，处州青田（今属浙江）人。元末进士。后加入朱元璋义军，为朱重要谋臣之一。为明朝开国元勋，封诚意伯。著《诚意伯文集》二十卷，《郁离子》写于元末，为表达其政治主张、哲学观点，反映人情世态的寓言集，共一百九十五则，分十八类，十卷。郁离子是作者的假托人物。郁离有政治教化光明之意。

顶着各种“美名”的猫

先秦的哲学家们十分重视名、实之辨，社会的剧变自然引起名实的分离与冲突。大至君臣，小至酒杯，没有不变的。周天子名为天下诸侯之君，可是到了春秋时代哪个诸侯还把他看作具有无限权威的君呢？周天子夺了郑庄公的卿士。郑即不朝，并且出兵与周交战，其部将祝聃还射中了周天子的肩膀。真是弄到“君不君，臣不臣”了。小到酒杯也不是原来的样子了，所以孔子感慨“觚不觚，觚哉！觚哉！”（连酒杯也不像酒杯了，酒杯啊！酒杯啊！）最初思想家们如孔子等还强调名实相符，要求改变“实”以称其名。孔子所著《春秋》中就贯穿了“尊王”（拥护周天子）的思想，意欲把名义上的“君”变成实际的君。后来由于“实”发展太快，思想家无力回避和改变“实”，于是就采取改变名字的方法，用此以安慰自己的心灵，求得精神上的胜利，这正如后人所说的：“古之君子过贪泉，恶其名而不饮；今之君子过贪泉，更其名而饮之。”一改名字，照喝不误。这样既坚持了原则，又没耽误解渴。这也许正是“今之君子”比“古之君子”的精明之处吧。更名容易改“实”难，用变换名称的方法以替代实际的努力，自然可以节省许多气力，同样也可以弥补灵魂上的缺憾。这仅是从消极方面看。从积极方面来说，给对自己有利的但不甚光彩的事物，披以美名，是既有虚名、又得实利的事。例如古之“篡位弑君”是为舆论所谴责的恶事，而“禅让”则是视天下为公产的美名。秦以后许多权臣既欲夺国称帝，又不肯居篡弑名，于是便假“禅让”之美名，行攘夺之实。许多史书还加以文饰。因此，鲁迅说：中国古书有许多是教人“怎样敷衍、偷生、献媚、弄权、自私，然而能够假借大义，窃取美名”（《十四年的读经》）。

《猫号》正是批评有的人为了讨得他人的欢心、用些虚浮夸大的不实之词美化平淡无奇之物、最后陷入自相矛盾困境的。笑话中的主人名为“齐奄”。这个命名恐怕是有深意的。先秦齐国学风虚浮夸涎，富于玄想，所以把这位喜欢妄想、爱听逢迎的人命之曰姓“齐”。“奄”非常可能是影射“阉人”（宦官）的。明代很长时期内宦官权倾朝野，所以谀之者众。齐奄养了一只猫，自以为“奇”，于是便向人张扬，称为“虎猫”。这位有权者有意自夸于人，帮闲者自然纷至而沓来。他们为了讨得主子的欢心察颜观色、搜索枯肠，拼命抬高这只猫的身价。其所用的办法也是滥加美名。帮闲之间，相互竞赛，都企图压倒他人。

第一个客人在肯定齐奄的命名——“虎真是很猛啊”——的基础上，进一步提出了锦上添花的主张：虎“不如龙之神也，请更名曰龙猫”，“龙”是介于动物与“神”之间的，是华夏民族的图腾，没有比龙更高贵、更神圣的动物了。此客建议把猫命名为“龙猫”，一下子把猫提到最高级的地位。其他清客绝不会眼看着这帮闲的功劳被建议“龙猫”者一人所独擅，他们挖空心思，要把他盖下去，推翻更名“龙猫”主张。这又演出了一场“虚名”与“虚名”之争，这在古往今来的中国政坛上是极为常见，人们往往见怪不怪，以为他们在争什么原则问题呢！第二位客人马上加以驳斥，他指出龙的升天变化是要仰仗浮云的，所以“龙”并非世间之极致。他认为“云其尚于龙乎”？主张更名为“云猫”。接着第三位客人提出“风猫”。此二人为猫命名虽属穿凿，但“云”、“风”变化无常，往来倏忽用以形容猫之行动迅捷，尚勉强可通。至于第四位客人提出更名为“墙猫”则不像人话了。这是为了争宠邀功，早把正常的思维逻辑抛到九天云外了。第五位更是每下愈况，他竟建议将此猫命名为“鼠猫”！阿谀者们的目的在于抬高猫的身价，可是在转了一圈之后，却形成了贬低的局面，弄巧成拙，帮了倒忙。这也许是帮闲者们始料未及的，也出于读者意料之外，大出逢迎者之丑，产生了笑料。这种结局是与齐奄图虚名的心理和帮闲者们的胡吹乱捧的作风密切相关的。他们总认为给“猫”加上一个美名。它就起了实质性的变化，真会使得此猫如虎如龙了。实际上，他们是一群名词崇拜症患者。这正像“文化大革命”中为了证明我“革”彼“保”便把自己的“战斗队”取个更革命的名字一样。

“东里丈人”嗤笨“齐奄”与清客的做法使猫失去了“本真”。这位“丈人”不知道，他们之所以费尽心机、编排美名佳句，其目的就是要事物失其“本真”，而以被他们歪曲的形象出现在世人面前。我想不只齐奄及其门客如此，历来在名词上下功夫的人们都是这样。明天启间“监生陆龄至谓，孔子作《春秋》，忠贤作《要典》，孔子诛少正卯，忠贤诛东林党人，宜建祠国学，与先圣并尊，并以忠贤父配启圣公祠。司业朱之俊辄为举行。（赵翌《廿二史劄记》）这些大学生、大学副校长们把太监魏忠贤与孔子并尊。把魏忠贤令人拼凑的《要典》称之为《春秋》。把他诛杀的东林党人比之于少正卯。主持者总认为有了美名就可以失去丑恶的“本真”，就可以得到万世千秋的认可。当时魏忠贤的生祠也真的如孔庙一样，几遍天下，庙尚未盖完，魏忠贤即已倒台，其生祠有存留于今世的吗！“美名”早已随着他的倒台而消失，符合其“本真”的恶名却永远地留传了下来。

附：猫号①

齐奄家畜一猫，自奇之，号于人曰：“虎猫。”

客说之曰：“虎诚猛，不如龙之神②猫也，请更名曰‘龙猫’。”

又客说之曰：“龙固③神于虎也，龙升天，须浮云，云其尚于龙乎？④不如名曰‘云？。”

又客说之曰：“云霭蔽禾，风倏散之，云故不敌风也，⑤请更名曰‘风’。”

又客说之曰：“大风飙起，维屏以墙。⑥斯足蔽矣，风其如墙何！⑦名之曰‘墙猫’可。”

又客说之曰：“维墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣。⑧墙又如鼠何！即名曰‘鼠猫’可也。”

东里丈人嗤之⑨曰：“噫嘻！捕鼠者故猫也，猫即猫耳，胡为自失其本真哉？”

——明·刘元卿《贤弈编：应谐录》

注释

①猫号：猫的别号。②神：变化神奇。③固：本来。④云其尚于龙乎：浮云的作用超过了龙吧。⑤云霭：云气。倏（shū）：忽然。云故不敌风：浮云本不是风的敌手。⑥飙（biāo）起：如狂风暴起。维屏以墙：墙可以对风起着屏障作用。⑦斯：代词，指墙。斯足蔽矣：它足以屏蔽风。风其如墙何：风能对付墙吗。⑧穴之：在墙上作穴、打洞。圮（pí）：指墙毁坏、断裂。⑨东里丈人：作者虚拟的一个人物。嗤之：讥笑他们。

有忧与无忧

“人无远虑，必有近忧”是说视力短浅、没有长远打算的人们往往就近的事情也处理不好，会产生许多忧患。但这种“远虑”应是符合实际的长远规划，而不是荒诞无据的胡想。《艾子后语》中有个故事说：齐宣王问淳于髡天地多少年崩溃。淳于髡回答说：听老师说十二万年天地翻覆一次。艾子听说以后放声大哭。齐宣王十分惊讶，问他为什么哭？他说：我为十一万九千九百九十九年时的老百姓哭，因为他们无处躲避这场灾难。这种“远虑”就不免有点离谱。第一，十二万年还很久远。第二，淳于髡的观点也是听他老师所说，只是一家之言，不一定符合实际。因此，艾子这种“远虑”是不必要的忧虑，这种“预哭”也是不必要的感情支出。

《多忧》中的沈屯子的忧虑比艾子更为虚幻。一忧杨文广被困柳州城，无人解救。这原属小说家言，本不可信。即有历史可据，也过去数百年了，为古人担忧是“可怜无补费精神”的。其二，忧“道上负竹入市者”、“竹末甚锐”可能在路上伤人。这倒是个现实问题，如果真心忧虑此事，则应把忧虑化为行动，劝告负竹者入城应该注意。而不是躲在床上任凭精神世界浮想联翩。第三忧巫者之胡言乱语，并要求亲属去拿自己“转世”后丈夫“麻哈子”的“休书”，更属荒诞无稽。这种忧虑是病态的，因为任何事情都可能在事实上或想象中给人们带来危害，如果事事要忧虑则忧不胜忧。美国《纽约人》杂志在一篇讽刺多余的忧虑的文章中说：

这么多要忧虑的事情！有旧的，也有新的；有重大的，也有细小的。而富有想象力的忧虑者，总有办法将路上的行人同远古时代联系起来。假如太阳燃尽了一年四季可能全成黑夜吗？如果低温冷冻中的人再苏醒过来，他们是否要经过重新登记才能参加投票选举呢？如果人没有了小脚指头，在全国足球联赛中进球的次数是否减少呢？

这种“职业忧虑家”除了有点现代科学知识外，其思想方法不是与沈屯子一样吗？这种忧虑除了给自己造成不必要的紧张与烦恼之外，又会给自己与他人带来些什么呢？因此，必须消除这种无益于人、有害于己的忧虑。

这个问题还有另一面。华夏民族自古就是注重现实生活的乐天民族，没有信奉基督教民族的原罪意识。虽然古圣先贤说过“生于忧患，死于安乐”一类话头，但所忧患者大多也都是很切近的事，何况能够做到这一点的也属凤毛麟角，大多数人是生活在浑浑噩噩之中的，是缺少忧患意识的。文学作品绝大多数以大团圆收尾就是一个明证。明清两代，内忧外患，问题成堆，而大多数士大夫或沉溺于酒色，终老于温柔之乡；或寄情于山林，潇洒于尘世之外；或弄些小玩物、小摆设，以消磨其情志；或搞点考据校勘，以打发日月。总之，一句话：“不为无益之事，何以遣有涯之生。”他们当虑不虑，当忧不忧，成为行尸走肉，徒耗人间财富而已。至于下层社会的人们，尽管衣不蔽体，食不果腹，但大多以为命当如此，过着“辛苦麻木”的生活，成为示众的材料和看客，甚至有当刀砍在脖子上时还大声赞美“好快刀”者，难道这些才是应该提倡的潇洒出尘、和乐平易的生活态度吗？我以为“否”！

健康的人生应该在“无忧”与“有忧”中取中道而行之。当忧则忧，当虑则虑，最好把自己的忧虑转化为有利于人民福祉、有利于实现自我的行动。因为单纯的忧虑根本不能改变现状，反而使人产生惰性、妨碍人们投入生活，而永久的“无忧无虑”则说明人们还未脱离儿童状态，也表明人们对自己的未来缺乏设计能力。两者都是不应提倡的。

附：多忧

沈屯子偕友入市，听打谈者，①说：“杨文广围困柳州城中，内乏粮饷，外阻援兵，”②蹙然踊叹不已。③

友拉之归。日夜念不置，④曰：“文广围困至此，何由得解？”⑤以此邑邑成疾。⑥家人劝之相羊垌外，以纾其意。⑦

又忽见道上有负竹入市者，则又念曰：“竹末甚锐，衢上行人，必有受其戕者。”⑧归益忧病。⑨

家人不得计，请巫。巫曰：“稽冥籍，若来世当轮回为女人，所适夫姓麻哈，回彝族也，貌陋甚。”⑩其人益忧，病转剧。（11）

姻友来省得，慰曰：“善自宽，病乃愈也。”（12）

沈屯子曰：“若欲吾宽，须杨文广围解，负竹者抵家，又麻哈子作休书见付，（13）乃得也。”

夫（14）世之多忧以自戕者，类此也夫！

——明·刘元卿《贤弈编·应谐录》

注释

①偕：一同。市：集中贸易的地方。打谈者：击板说书的艺人。②杨文广：北宋爱国名将，后成为杨家将历史传说中的重要的人物形象。为杨老令公的重孙。柳州：即今广西柳州市。③蹙（cù）然；急迫不安的样子。踊叹：跃起叹息。不已：不停。④不置：放不下。⑤何由得解：如何解围。⑥邑邑：同悒悒心忧不乐的样子。⑦相羊：同徜徉，悠闲地散步。垌（jiōnɡ）：远郊。纾：缓。以纾其意，以缓解其忧虑。⑧竹末甚锐：竹尖颇锋利。衢（qū）：四通八达的大街。戕（qiānɡ）：伤害。⑨益：更加。⑩稽冥籍：考查阴间户籍。若：你。轮回：佛家认为众生永远在六道——天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生——中轮回不已。有善因则向高处流转，有恶因则向低处流转。适：妇女出嫁。麻哈：姓氏。回彝：信奉回教的彝族人。貌陋甚：面貌十分丑陋。（11）病转剧：病情更加恶化。（12）姻友：亲戚朋友。省：省视、探望。善自宽：善于自我宽解。（13）抵家：回到家中。休书：封建社会丈夫离弃妻子的文书，相当现在之离婚证书。（14）夫：发语词。自戕，自我伤害。类此也夫：与此十分类似。

同病不相怜

记得上个世纪40年代有个影片名字就叫《同病不相怜》，故事的细节记不清了。大约是讲抗日战争期间重庆被日寇轰炸，一个大防空洞门被炸毁，有上千人被堵在洞中。此时如果人们齐心合力，有可能突破洞口，求得生路，可是由于互相争斗，死了近千人，酿成大惨案。为什么同处于危险境地而不能互相援手，协力求生，反而争斗不休呢？这就是一些社会批评家所说的：内斗文化作怪。一个中国人是一条龙，三个中国人是一条虫。一个人被困于险境可能通过奋斗而脱险，而近千人则不能，真是令人感到既可笑，又可悲。

为什么热衷内斗？原因很多，如缺少沟通、理解，缺乏同情心、爱心等，但关键在于人们的财富观。传统思想认为社会财富是个长数、是永恒不变的。要增加自己的财富，就得去攫掠他人的财富，他人的富裕必然是占有了本属自己的东西。久而久之，使国人热衷于人与人之间的剥夺抢掠，忽视了对大自然的开发、索取。有个笑话说甲乙二人去射猎打雁，当鸿雁出现在高空、二人挽弓射箭之前，先争论起射下的鸿雁归谁所有、如何分配，进而口角争斗，竟打起官司。当官吏问起雁在何处时，两位争斗者才想起雁还没有打，此时它们早已杳无踪迹。可见内斗耽误了人们向生产的深度与广度进军的脚步。经济上的“红眼病”、“铲平主义”、“气人有、笑人无”，必然影响到社会心理，于是互不信任、彼此猜忌、互相掣肘，加深了人与人之间的隔阂。

内斗表现在《两瞽》中是两位盲人的互相仇恨。盲人本已十分痛苦，“齐瞽”、“梁瞽”又都是生活无着，行乞于市，更是雪上加霜。这种处境是令人同情的。因此，“市人”们对他们往往是犯而不较的。可是他们却把自己的痛苦转化为对外界的一切人与一切事的痛恨。“齐瞽”对于没有能够及时避开他的人，动辄破口大骂人家“眼瞎”，人们因同情而避让，反而助长了齐瞽的气焰。不料后来他碰到简直就是自己的复制品的“梁瞽”，两人针尖对麦芒，“相触而踬”之后，互相大骂“哄然而诟”。这种同病不相怜、互相揭其短的斗法，自然引起了“市人讪笑”。

“齐瞽”、“梁瞽”都是盲人。他们有共同的生理缺欠，本来是应该相怜的，因为“同病”者易于互相沟通与理解，易于设身处地、将心比心。可是这两位盲者谁也不准备去理解别人。他们眼前是一片漆黑，心底是一片黑暗，痛苦与阴暗阻碍了他们与外界沟通。这个外界甚至也包括了“同病者”。对于不了解的外部世界，他们只有仇视，一有机会，便要发泄。由此可见，他们的“病”不仅造成了生理缺欠，而且更是心理缺欠。

由于心理缺欠，“恨”便主导了许多人的心态世界，特别是当他们遇到挫折、遭逢灾难、经历痛苦、受到不公正的待遇之时，便用愤恨或仇恨的目光面对外在世界，有的还成为一种“情结”对其终生都有影响。这样的例子随时可见，曾经发生于美国的“卢某事件”就是一个极端的例子，一帆风顺的卢某在美国某校留学时在奖学金问题上受到不公正的待遇，他便开枪杀死了许多无辜的人，然后自戕。这正是因为自己的不幸而恨及他人，如果让他掌握了核武器的按纽，他会让整个世界为自己殉葬。可以想见其心底是非常阴暗与丑恶的。但“卢某事件”绝非个别现象，它反映的也是人性中的普遍弱点，“齐瞽”、“梁瞽”等人的心态也极易朝此方向发展，他们是没有现代武器，如果有的话会不会相对扫射一番呢？这是值得人们深思的。因此，要多表彰同情心、爱心，多提倡沟通与理解。善于用关怀、用爱去消融人间的不幸与痛苦，这样才能使“齐瞽”、“梁瞽”们少些争斗，给社会带来点儿安定与祥和。

附：两瞽①

新市②有齐瞽者，性躁急，行乞衢③中，人弗避道，④辄忿骂曰：“汝眼瞎耶？”市人以其瞽，多不较。⑤

嗣有梁瞽者，⑥故尤戾，⑦亦行乞衢中。遭之，相触而踬。⑧梁瞽故不知彼亦瞽也，乃起地忿骂曰：“汝眼亦瞎耶？”

两瞽哄然相诟，⑨市子⑩“姗笑”。

噫！以迷导迷，（11）诘难无已者，（12）何以异于是。

——明·刘元卿《贤弈编·应谐录》

注释

①瞽（ɡǔ）者，指盲人。②新市：即新市镇，江南许多县皆有新市镇。③衢（qū）四通八达的街道。④避道：让路。⑤不较：不计较。⑥嗣有：继有。⑦尤戾（lì）：更为暴戾。⑧踬（zhì）：跌倒。⑨哄然而诟（ɡòu）：两人乱口相骂。⑩市子：指市镇中居住的人。姗（shàn）：同讪。姗笑：讥笑。（11）以迷导迷：让糊涂人去开导糊涂人。（12）诘（jié）难无已：不停地责问。

盲目与盲心

人类对于他所不了解的未知世界，总不免会感到惊奇、神秘和恐惧。人类的童年时代，荒漠、密林、高山和大海等还没有被认识的时候，人们想象其中会有许许多多可怖的神怪鬼物，因而不敢涉足。如果敢于到这些地方闯一闯的就会被公认为英雄。传说唐尧选择虞舜做接班人，在他继位之前的考验之一就是叫他到丰草密林的山麓之下，经过烈风雷雨而不惊恐和迷失方向。大禹为了整治洪水去过许多人迹罕至的地方，并把所见到的“神奸”，“百物”铸在九鼎之上，使百姓有所警诫。因此，他成为舜的当然继承人，舜、禹都有足够的勇气和智力去带领人民探索未知世界。这是一般人难以做到的。

随着文明的进步，这些领域大多已被人们征服。登山、航海、穿越密林、乘车横穿广漠，在大多情况下已经不能引起人们的恐惧。但北极、南极、宇宙太空乃至其他星球，因为人迹未至，或所至不多，想到这些地方或者径去探险仍然不免有些惴惴，敢于探索这个“未知”的仍被视为英雄。对于个人来说不可能事事亲历，通过自己的实践所获得的关于世界的知识也是非常有限的。绝大多数情况下人们还是依靠读书和聆听他人教诲去认识世界、社会和获得知识的。既然有了知识，就应消除恐惧，勇敢地去走路与过桥。真正的敢于大踏步地穿过“已知”、去追逐“未知”还要摆脱许多心理障碍。例如生性特别怯懦者就很难迈出这样的步子。老舍在《四世同堂》中写的许多“北平人”就是如此。他们缺少冒险精神，三天看不见前门楼子就会痛哭、流泪。从阜成门里看城门楼就觉得安全，出了城门再看就感到不安全了。那时去趟“三贝子花园”（今北京动物园）要准备好几天，算是出趟远门。又如有的人为自己设下无数清规戒律，故步自封，不肯越雷池一步。俄国契诃夫《套中人》中的别里科夫是个样板，他把一切都装在套子之中，刀不能脱离常轨。这样的人如何能迈开步子呢？在诸多心理障碍中，还有一种就是多疑。他们总怀疑“已知”是否是真的“已知”？在怀疑之中他们自然是驻足不前。

《盲苦》中的“盲者”就是一个疑心很重的人。这篇故事看似笑话，实际上是很严肃的。它揭示了怀疑一切、抱残守缺、不敢认识真理的人们的可笑与可悲。

盲人双目失明，他们的疑心比常人重一些，认识世界就比常人更困难一些。这位盲人从桥上失坠，幸而没有摔下去，他双手攀住栏杆，战战兢兢，生怕坠入“无底深渊”，实际上，桥下只是平浅的、干涸的溪流故道，他“握楯长号”，真情可悯，也可以理解，因为他不知道一松手对他说来意味着什么。这时，过路人善意地告诉他：“你不要害怕，放开手，没有什么关系，下面就是实地。”可是疑心阻碍了听取他人劝告的能力，他依旧紧紧地握住栏杆，放声长号。此时读者必然削弱对这个固执者的同情，反而感到他的恐惧未免有点滑稽，其紧张的样子自然使人发笑。最后，盲人体力消耗殆尽，终于跌了下去。他双脚落地之后才自我嘲弄地说：“哈！早知道放手即是实地，何必让自己吃苦呢！”这个结局是喜剧性的，而盲人的性格却是悲剧性的，他对未知事物充满了恐惧还可以说是人类的普通弱点，但是他对他人的劝告不能分辨好歹，一概抵拒，把本来能够弄清楚的问题还当作未知数去看待，则说明这位盲人不仅盲于目，而且盲于心。因为盲于心，所以恐惧之情更为强烈。试想对那些盲于目者，我们健全的人们都应该上去扶他一把，帮他摆脱困境，重新前进。而对于盲于心者他人的帮助不仅不能奏效，而且非常可能好心遭到恶报，疑心而固执的盲者会用马竿回敬你的帮助，难道这样的事例还少吗？

我想“盲苦”写的不仅是盲目之苦，更重要的还是指盲心之苦。盲目是生理缺欠，令人同情，孔子见到盲目者都要避让，表示庄敬；而盲心则不仅令人遗憾了，而且应该受到人们的鄙弃。

附：盲苦

有盲子道涸溪。①桥上失坠，两手攀楯，兢兢握固，自分失手必坠深渊已。②

过者告曰：“毋怖，第放下，③即实地也。”

盲于人信，握楯长号。久之，力惫，④失手坠地。乃自哂⑤曰：“嘻！早知即实地，何久自苦耶！”

夫大道甚夷，⑥沉空守寂⑦执一隅以自矜严者，⑧视此省哉！⑨

——明·刘元卿《贤弈编·应谐录》

注释

①盲子，即盲人。涸（hé）：干涸的小溪。②攀楯（shuě）：双手攀住栏杆。兢兢：恐惧状。握固：握得十分牢靠。自分（fèn）：自己料想。已：语助。③毋怖：不要恐惧。第放下：只要放开手。④力惫：力气疲惫。⑤自哂（shěn）：自己嘲笑自己。⑥甚夷：十分平坦。⑦沉空守寂：沉溺于空洞的学问与玄想之中。⑧一隅（yǘ）：一个角落，某个局部。矜严：矜持自严。⑨视此省哉：看到这个故事应该自己反思一下。

梦乡中的夫权

古往今来似乎可以称作第一模范夫妻的，大约就是汉代的梁鸿与孟光了。他们之间的“相敬如宾”已经成为描写夫妻和好、相亲相爱的通用语汇。妻子孟光每次为贫穷潦倒的丈夫做好了饭菜，向他进食时都要“举案（食案，类似今日之托盘）齐眉，不敢正视”，以表示对梁鸿的尊敬，此事也被传为美谈。因此，在《西厢记》中写到莺莺瞒着红娘接受了张生的爱情，红娘嘲笑莺莺主动相约与张欢会时曾唱道：“他人行别样的亲，俺跟前取次看，更作道孟光接了梁鸿案。”可是我每当想到这种场面时就不免感到肉麻。夫妻结合本是以爱情为基础的，如果双方互以对方为“宾”，那么夫妻生活还有什么情趣可言。联系主人与宾客的是“敬”，而不是爱；古人谈到夫妻之情时也很少说到爱，他们之间最高的感情境界也就是“敬”。不用说这一点是现代人很难接受的。而且梁鸿、孟光之间只见孟光敬梁鸿，而不见梁鸿回敬孟光。这位穷措大架子还很不小，孟光初嫁，盛服饰，梁鸿七天没有答理她。直到孟光下跪，向梁鸿询问自己过失时，梁才指出，她妆饰太盛，不合乎他的要求。从这些方面都可以看出男女之间是不平等的。尽管在《说文》等字典中把“妻”解释成为：“妇与夫齐者也。”这只是表明在封建伦理的等级结构中作为“妻”是与“夫”处在一个等级上的。而不是说作为“妻”的女子可以和作为丈夫的男子平等。一旦女子丧失了妻子的地位，那么她什么也不是了。例如孔子一家三代“出妻”（遗弃妻子）包括孔子本人，其子伯鱼、其孙子思。被孔子遗弃的女人死后一年，其子伯鱼哭祭她。孔子很不满意，认为太过分了。而儿子若哭未被遗弃的母亲，依照“礼”是要哭三年的。子思出妻丧后，子思甚至不叫儿子为她操办丧事，其理由则是：“她既然已经不是我的老婆，当然也就不是儿子的母亲了。”可见妻子所享有的一切，包括由血缘而确立的母子关系都是靠她“妻”的地位来维持的，而“妻”的地位则是丈夫给的，丈夫可以随时随地以各种理由、或没有理由地遗弃她。这才是封建社会中夫妻关系的真谛。妻子是永远属于丈夫的，女子除了作为男子的附庸外什么也不是。

这种从属关系在民间表现得更为严重。赵士杰夜半做梦与“他家妇交接”，如从心理学角度来看是情有可原的话，那么当他醒后问其妻子“不知妇女亦有此梦否？”则心涉猥亵。其意在于问梦中所交接的那位“他家妇女”是否会有与己相同的感应。这是要把梦中的性占有实现为真实的性占有。其妻顺口答言：“男子妇人，有甚差别？”这句回话应该说本是赵世杰所期待的，如果他不期待这个回答，则完全可以不问。可是赵世杰也像其他传统中国人一样，对性有一种“心灵超速”反应，仿佛是电学上的短路，马上会激盈出强烈的火花。妻子回答的男女无差别是指与赵梦中交接的妇人而言的。赵则马上想见眼前的妻子也是女人，她也会做与自己相同的梦，这还了得？中国男子在性占有方面极端强烈，而且是极端排他的。自己的妻妾，不仅他人不能染指而且其他男人连看一眼，也属侵权行为。富有的丈夫要把她们闭锁于深堂邃宇之中，“偷看吴王苑内花”不仅受道德舆论的谴责，有时也会丢掉性命的。赵世杰仅因对妻子做梦的想象，怒火中烧，夜半起来，殴打妻子是一点也不奇怪的。其意表明即使在做梦问题上男女之间、夫妻之间也应有所不同，丈夫能梦的，妻子则不可。不知赵世杰有没有想到，他梦中交接的妇人也是他人的老婆，他不是希望她也同自己有相同的梦境吗？其实这正像一些浮华浪子以引诱他人妻女为乐事，而绝不许自己家开后门一样。他们习惯只从自己角度考虑问题，特别是在处理自己家事的时候。只有当他们向社会讲话时才要假借全体男人的名义。

赵世杰“半夜起来打差别”，与梁鸿、孟光举案齐眉、相敬如宾比较起来，一个粗俗可笑，一个庄重古雅，一个剑拔弩张，一个温情脉脉，似乎不可同日而语，但都是封建时代典型的夫妻关系。在白天，在要做给他人看的场合都要庄重严肃，表现出夫贤妇顺来；而在黑夜，在不需要做戏的场合夫权都会无限膨胀、无限延伸，甚至延长到梦中，而作为妻子的则要表现出逆来顺受的妇道。

附：半夜起来打差别

郡人赵世杰半夜睡醒，语其妻曰：“我梦中与他家妇女交接，譹訛不知妇女亦有此梦否？”其妻曰：“男子妇人，有甚差别？”世杰遂将其妻打了一顿。至今留下俗语云：“赵世杰，半夜起来打差别。”赞曰：“道学家守不妄语为良知，②此人夫妻半夜论心，似非妄语；然在夫则可，在妻则不可，何也？此事若问李卓吾，③定有奇解。”

——明·赵南星《笑赞》

注释

①交接：这里指性交。②道学：指由宋代周敦儒、程颢、程颐等所开创，朱熹等人所光大的宋儒哲学思想，他们以继承孔孟“道统”自居，宣扬性命之理，故又称理学。南宋以后道学为统治阶级所重视，列为官学，儒生也多以道学家自命。不妄语：不说谎话。良知：天赋的分辨善恶是非的智能。道学家认为不说谎话是获得良知的手段。③李卓吾：即李贽（1527—1602）号卓吾，又号宏甫，别号温陵居士、龙湖师，晋江（今属福建）人。曾任云南姚安知府，后从事著述与讲学。反对礼教，对道学家多有抨击。在妇女问题上表彰卓文君敢于自择佳偶。并且说“谓人有男女则可谓见识有男女则不可”等等。赵南星对李卓吾的反传统精神，颇为赞赏。

欺软怕硬神鬼情

“神鬼怕恶人”，这是中国人民多少年来与恶势力、恶人作斗争而得出的经验之谈，也是《神像》所要表现的主题。作者认为“恶人”既然可怕，“神”的威力无所施，则必施于“善人”。因此，“善人”应该“敬鬼神而远之”，即使“神”有难，被“恶人”放倒，再踏上一万只脚，也不要轻易把它扶起，“只该远远走去”，免得招灾惹祸。这是封建社会平民百姓的明哲保身之道。

鬼神之事本属渺茫，它们大多为人心所造。古今谈鬼论神，实际上都是在说人事。苏东坡遭受无妄之灾，被贬黄州，有一肚皮的牢骚，抒发无由，也不敢毫无顾忌地摅写，因为明里暗里还有无数眼睛在盯着他，于是他请人谈鬼说神，以为寄托。所以直到清代蒲松龄写《聊斋志异》，王士稹为之题辞，也有“十年颇解黄州意，冷雨寒灯夜话时”的诗句。与文人谈鬼说神是为自摅愤懑不同，民间造神则很实用，大抵是为了膜拜。古代就有“楚多淫祠”之说。楚地开发较晚，草木丰茂，气候多变，瘟疫流行，人民诉求之问题独多，故巫风极盛，所造的神也多，大到日月天穹，小到锅灶厕所，无不有神主其事。希望于冥冥之中，万物万事，行之有序，得到治理。

人们造神不仅寄之于世外，有时也行之于人间。人们心灵深处的依赖意识习惯于把一个具有威力的凡人奉为神明。造这种“神”的目的有二：一是自求多福，企图从神的福佑中获得好处，二是帮助打倒与自己敌对的人或敌对势力。所谓“倘若打鬼，借助钟馗”是也。事实上“神”一旦树立起来，它往往不遵从树立者的意志，甚至与树立者意志大相径庭，这是为无数事实所证明的了。唐高宗欲立武则天为皇后，征求朝内元老的意见，因为武氏劣迹已显，元老重臣多不同意，后来凭着开国元勋李勣贴（徐茂公）的一锤定音，才得立为皇后。但是这位支持武则天为皇后的唯一的元老重臣却没有从中得到好处，武氏称帝改国号后的打击首先落在李勣贴及其子孙的头上。李被开棺戮尸，其孙徐敬业被诛灭九族。近代的袁世凯也是如此。他之所以能够顺利登上民国大总统宝座，成为辛亥革命最大受益者，其中一个重要的原因就是革命阵营中一些糊涂人企图通过拥戴他以控制清朝残余军事力量和清朝大大小小的官僚。实际上这些人后来成为袁世凯的基本力量，作为打击、镇压进步力量和革命人民的工具。这些统治者一旦成为耸立在人们头上的“神明”，就会为所欲为。他们以怨报德，倒行逆施，在历史上留下深刻的教训。

《神像》中的“恶人”，实际上是指对于人造偶像不买账的人。偶像、权威本来就是相对的。它是人们树立起来的，人们只有匍匐在它的脚下时，它才是顶天立地的。当你一旦站起来的时候就会发现，原来你们的差别也不甚大。“恶人”敢于践踏“神像”、敢于打破对偶像权威的崇拜与迷信——明代中叶以后确实产生了一些蔑视传统权威的思想家与文人，如李卓吾、袁中郎、江盈科等——他们冒犯的不仅是神的权威，更重要的还有传统意识。因为我们的传统意识是以自我迷失、丧失自我和丧失人的主体性为特征的。人们崇拜、迷信权威，有强烈的依赖感与归属感。因此，他们自然敌视践踏偶像的人，把这些叛逆者视为异类，称之为“恶人”。可是，当人们看到偶像、权威已经虚弱不堪，它们对这些“异类”、“恶人”也拿不出有效的惩治办法，反而是无可奈何的时候，他们又不免会产生几分羡慕与嫉妒。这一点也深深地隐藏在作者赵南星的潜意识之中。他在“赞”中不无醋意地写道：“踏神过水是何等凶猛，惹下他，甚事不做出来？”颇有意效颦，对于“善人有病，只是祷神祇”，亦有蔑视之意。并告诫他们要远于鬼神，不要自作多情，以神的守护者、捍卫者自居。不然的话，必然自贻伊戚。这一点倒是颇有见识的，不像其他东林党人那么迂。

中国传统的神的谱系之中，本来就缺少坚定的真、善、美守护之神，被人们怀着种种私欲捧出来的“神”，则更是如此！正如费尔巴哈所说，人按照自己的面貌创造了上帝。被捧出的神明就应酷肖捧者本人。因此，它欺软怕硬，也就毫不奇怪了。套用鲁迅先生说过的一句话：这样的人民，本当有这样的鬼神！

附：神像

乡村路口有一神庙，乃是木雕之像。一人行路，因遇水沟，就将此神放倒，踏着过水。

后有一人看见，心内不忍，将神扶在座上，此神说他不供香火，登时就降他头疼之灾。

判官小鬼都禀道：“踏着大王过水的倒没事，扶起来的倒降灾，何也？”

这神说：“你不知道，只是善人好欺负。”

赞曰：“此神虑的甚是。①踏神过水是何等凶猛，惹下他，甚事不做出来？②善人有病，只是祷神祗；③但不合④轻扶神像，揽祸招灾，只该远远走去。”所以孔子说：“敬鬼神而远之”也。

——明·赵南星《笑赞》

注释

①甚是：很对。②甚事不做出来：什么事情做不出来。③祇（qí）：本义为地神，后亦泛指神。④不合：不应。

守制、夺情与其他

“忠臣必出于孝子之门”，在这种观念支配下统治者历来提倡“以孝治天下”。为了贯彻这个原则，他们对于人们、特别是官员们的养生送死十分重视。官吏的父母死了要报“丁忧”，然后辞官“守制”三年。在三年的“守制”生活中按规定要披麻戴孝，吃稀粥素菜，在房子的中门东墙下搭一个竹篾墙壁、茅草盖顶的小屋，称之为“倚庐”。孝子住在里面，睡苫席，枕土块以折磨自己的皮肉和脏腑来表达对于父母的悲悼和怀念。当然大多数官员们的守制不一定都老老实实地依古礼去做，人们总是本着“快乐主义原则”安排自己的行为。“你有政策，我有对策”，人们总会想出许多既符合古礼、又不让自己吃苦的妙法。

如果说在家如何依古礼而行是对官员要求的软指标的话，而辞官家居三年则是没有通融余地的硬指标，一般都要不折不扣地执行。守制三年一无俸禄，二来三年期满后不一定官复原职，有些官员甚至要等待缺额再行开复。这两点看似寻常，但对在任的官员是十分可怕的。一个名位，一个俸禄，这两者都是官僚的命根。三年不能捞钱使他减少多少收入？三年无名位不仅是三年不做官的问题，而且会影响职位的升迁。为此，有些官员故意隐瞒不报丧，但是，这要被查出是十分危险的。后唐明宗时滑州掌书记孟昇，母死不肯报丁忧奔丧，后有人指发竟以败坏名教、忤逆不孝的罪名被赐死。

在中国什么事情遇到权力都得退让三分，制度法律是这样，道德风俗也是这样。对于位尊权大之官，不想辞官丁忧怎么办？于是马上就有人想出了解救之道，并且为它起了一个好听的名字——“夺情”。也就是说通过皇帝的挽留可以不辞官穿着丧服在衙门里办公，而且皇帝还要专门派人慰问，给予赏赐。三国时东吴国主孙权曾劝谕群臣说：“孝父母是礼，忠君国是义。国家有事则杀礼以从，以义断恩，尽节为先，先公后私。”于是一些丁父母忧的贵官大僚可以用“夺情”之说，既得到不辞官的实利，又获“以义断恩、先公后私”的美名，一举两得。这就是一些贵官热衷“夺情”而不想“守制”的原因所在。

明万历年间内阁首辅张居正在手握大权之际其老父的讣告忽从江陵而至。张氏如在此时辞官归家守制，其经营了多年才树立起来的权势将毁于一旦，而且还会受到政敌的暗中抑制或打击，所以此时他迟迟不肯奔丧，暗中指示其任言官的党羽上奏要他“夺情”，继续做官。应该指出“夺情”之议虽被朝廷接受，但从当时舆论来看，一般士大夫还是认为接受“夺情”的贵官是不念父母养育之恩的。因此，“夺情”之说一出，张氏的政敌马上乘机起哄，要张居正赶紧下台，回家守丧。并骂他“贪位忘亲”。张居正有权有势，最后取得了胜利。反对派一个个遭到廷杖（在朝堂上被打屁股）罢官、监禁、充军，成为万历间的一个重大的政治事件。在这个事件中，人们的品格、风范受到了检验，当然也演出了不少场喜剧与闹剧。《张江陵不肯丁忧》正是这些戏剧中的一幕。

这个故事的中心人物是朱涟。他是张居正的门生，又是张的党羽。科举时代门生与“老师”（实际上是考官）之间虽然没有传道、授业的关系，但因为门生的功名是“老师”取中的，他们之间的亲厚不同寻常。唐代崔群主持进士考试时取中了三十个人，他把他们比作三十所美庄良田，要从自己考取的门生身上获利的。而朱涟的表现看来是气昂昂，竟要“上本参老师”，难道他真是那样大义凛然“顾不得师弟之情”吗？其实这只是他与张居正之间演的一场滑稽戏。他早探知张居正不愿丁忧（甚至，可能张居正早把这种打算通知了他），因此，张居正装模作样自己不肯归乡守制，却说成“要去不得去”似乎十分被动，把反对派对他的揭发说成“小人又不谅我”，仿佛非常委屈。李幼滋对这些表演洞若观火，但他是站在反张的立场上，只是不便当面揭穿，于是以幽默出之，既然处于“死”与“玄”的两难选择之中，那么还不如死了好。言外之意是官是要一直做到死的！而朱涟对他老师的表演也是心领神会，但他的情形与李氏不同，他要配合老师把戏演完。正像写文章，他是用反衬的笔法，激励老师应该守住阵地，绝不能丢官，但这个并不高尚的目的，经过朱涟的口则披以大义的美名，再配合上慷慨激昂的语气与动作，使之亦带几分英雄主义色彩。这也正是中国文化传统的精义所在！

附：张江陵不肯丁忧①

张江陵不肯丁忧，科道陈三谟等留之，翰林艾熙老等劾之。②

侍郎李幼滋往见，江陵曰：“我今要去不得去，小人又不谅③我，我不如死了罢！”

幼滋曰：“死倒死的，去却去不的。”

稍间，④朱涟至，江陵又告之，朱涟乃其门生，大声言曰：“老师受国家厚恩，那里好去？门生就上本参老师，顾不得师弟之情。”⑤昂昂⑥而出。

《赞》曰：“孔子谓，‘法语之言，能无从乎！’⑦二人可谓法语。江陵果不丁忧，可谓能从矣。何处寻优场也。”⑧

——明·赵南星《笑赞》

注释

①张江陵：即张居正（1525—1582）字叔大，号太岳，江陵（今属湖北）人。嘉靖二十六年（1547）进士。明万历初年为首辅整顿吏治，实行一条鞭法，任用戚继光为将，主政十年，因怙权为人所嫉，死后被抄家。丁忧：遭父母之丧。②科道：明清监察机构都察院衙门，设吏、户、礼、兵、刑、工六科给事中，分别监察各部及京畿辽沈设各道监察御史，分别监察各道，统称为科道。艾熙老：即艾穆，字和甫一字纯列即，号熙亭，岳州平江（今属湖南）人。辛酉年（1561）举人。以弹劾张居正被廷杖，戍凉州。劾之：弹劾他。③谅：谅解。④稍间：过了一会儿。⑤上本：指上题本。明清凡因公事启奏皇帝，皆用题本。参：弹劾。师弟之情，老师与门生之情。⑥昂昂：气昂昂。形容理直气壮的样子。⑦法语：合于礼法的话语。能无从乎；能够不听从吗？“法语之言”出于《论语·于罕》为孔子所讲。作者引孔子之语以反讽朱涟、张居正二人。⑧优场：戏场。“《赞》曰”以下皆为作者评述之语。

未开化的利己主义

梁启超早就说过：中国人缺少公德心。台湾批评家柏杨在他的《丑陋的中国人》中淋漓尽致地发挥了这一点。提到公德心，人们马上会想到与之对立的利己主义。

普通人都免不了有点自私自利之心，因为这是人得以自存的需要。人的存在不仅是肉体的，也包括精神上的自我实现。无论是存在的需求，还是自我实现都是在社会中完成的，是在与他人合作中完成的，因此，在实现这些目的时必须首先考虑到社会公德，顾及到合作者的利益。否则自我实现只是个泡影，甚至危及自己的存在。

我们的利己主义有时还处在未开化的、极幼稚的状态中，因之，表现得极为短视，往往是从利己之心出发，通过利己的活动，达到的却是损己的效果。《兄弟买靴》这个故事很典型地反映了这种幼稚的利己主义的心态。兄弟二人“合资”买了一双靴子尚不能合理使用，弟弟为了不使哥哥占到便宜，甚至放弃了睡觉，夜中穿靴到大街上行走，弄得靴子很快破损，何况其他！那么三个和尚没水吃就是毫不奇怪了。

现在是各种各样的未开化的、幼稚利己主义泛滥的时期。以前的不合理的、虚伪的说教被打破了；合理的、理想的利己主义观念没有建立起来。私心、利己停留在原始阶段，只顾私人利益，不顾全局利益；只顾眼前利益，不顾长远利益。假冒伪劣商品充斥市场，都想大捞一把，结果是互相欺骗。工厂卖给农民假化肥、假农药；农民、牧民则卖给城镇羼石带土的粮食、带水羼沙的羊毛。这种欺诈行为把本来诚实的农民都卷了进去，因为他们也要顾及自己的眼前实利，报载某省某镇市集一老农出售小麦价格与其他摊位相同，但粮食成色极好，没有羼沙石，一位买主选中了他的粮食，把一口袋小麦全部买了下来，当过秤时老农要求与放旁边的一小口袋石子一起算分量。老农说：“你应把我这一袋石子一起买走。别人都把石子羼在粮食之中，你买到家还要挑出来，费你的时间。我绝对没有羼在粮中，但我不能吃亏，所以请你一起作价。老农的行为可笑可悲中又呈现出几分诚实。许多商人对于客户采取一次性使用的方针，狠宰一刀，宰完就走。反正中国人多，即使从每人身上割下一块肉来，其终生也会享用不尽，有些企业，不顾信誉，为了蝇头微利，不惜砸自己的招牌，甚至有的名牌企业，也不顾自己数十年或数百年建立起的声誉，自己冒自己的牌子，生产不合格的产品。

这种短浅的利己主义正反映了中国文化中的个人长期不能发展、对于自我的物质利益与精神追求没有透彻的认识，似乎要利己必须损人，人我两利是不存在的。上世纪50年代末以来我们的教育、宣传乃至理论界都在否认利己与利他具有同一性，似乎两者是水火不能相容，冰炭不能同器。把“利他”的标准树得很高，把“利己”批得极臭，其目的似乎要让全体人民与个人主义决裂，实际上是把人们的思想搞乱了。十年浩劫当中正是披着各种外衣的极短视的利己主义泛滥时期。现逢开放改革，实践远远走在理论之前。经济合作中的必要规则远未得到全民的认同，因此，经济领域之中出现了上面述及的种种奇怪现象。这些把利己停留在损害对方上的做法，从长远看来是人我两损，到头来谁也占不着便宜。更重要的是这种现象毒化了社会气氛，使得人们在经济活动中人人自危，无所适从。许多交易因为买卖双方没有起码的信任与谅解只能以极原始的方式进行。这样自然为生产发展、经济的进步制造了障碍，整个社会都受到了损害。

利己主义的进步应该体现在对利己与利他关系的正确认识上。在社会生活中，特别是在经济活动中利他是利己的根本。一心坑害顾客的商人早晚是要破产的。只要人们能够怀有人我两利之心，使得生产、经济得以健康地发展。社会进步了才会给全体居民带来最大的利益。一心打小算盘，耍小智术，看似精明，实际最傻，了解他的人都不会与之合作，因为人们知道与这样的人合买一双靴子都穿不长久。

附：兄弟买靴

兄弟二人攒①钱买了一双靴，其兄常穿之，其弟不肯空出钱，待其兄睡了，却穿上到处行走，遂将靴穿烂。

其兄说：“我们再将出②钱来买靴。”

其弟曰：“买靴误了睡。”

赞曰：“此人能让其兄，而不能空出钱，由孔方亦是家兄也。”③

——明·赵南星《笑赞》

注释

①攒（zǎn）：积聚。②将出：拿出。③由：因为。孔方：指钱。晋鲁褒《钱神论》云：“钱之为体，有乾有坤。内则其方，外则其圆。”又云：“亲爱如兄，字曰孔方。”所以后世又称钱为“孔方兄”。由孔方兄亦是家兄也：因为金钱也是他的亲哥哥。

顺民与草奴性格

文学作品的客观意义与作者的主观意图经常出现背离、甚至对立的现象，因为作者对于他所描写的生活缺少深入的理解。从《瞽者》这个小故事也可以看出这点。作者的目的在于揭露“有眼人”的“欺天害理，行凶作霸”的行为，并表彰和赞扬了这位瞽者易于满足与能忍者自安的善良品质，可是我们从这个故事中看到的则是不知进取者的悲剧。

双目失明已经不幸了，而故事的“瞽者”却善于自我安慰：“世上唯有瞽者最好，有眼人终日奔忙，农家更甚，怎得如我们清闲一世。”看来他们不愁吃穿，不必为衣食奔走。后来他们被农夫假托官人打了一顿，更属于无妄之灾。而“瞽者”却能设想一个更坏的结局为逆来顺受忍而后安制造了心理依据。

我读到这里在苦涩地笑过之后，不由得感到悲哀，因为“瞽者”的性格不仅是个别盲人消极心态的反映，也体现了我们民族性格中懦弱的一面。这种懦弱性表现在把人生的立脚点定得十分低——只以生存与安全为人生的全部需要，用老百姓的话来说，就是好歹活着就成。“宁为太平犬，勿为乱世人”正是这种人生态度的写照。这里排斥了对美好生活的向往与追求。至于自尊、自荣、自我价值的实现等等更不在话下。清人褚人穫曾说：“恃贵则灭，恃富则败，恃势则蹶，恃力则危，恃聪明则塞，恃学问则荒，恃巧则疏，恃技则穷。天下无一可恃，惟贫贱可恃。故曰：‘贫贱可以骄人。’”（见《坚瓠集·戊集》）意为对于人的安全说来世间没有可依靠的，唯有贫贱可靠。也就是说身在火坑，自然不会再有掉入火坑的危险。但是人果真一辈子生活在火坑之中，又有什么意趣可言？

这种消极心态正是自我萎缩性格的反映。持这种性格的人们对由于社会的不平与不公造成的不幸，不是去努力抗争，铲除不平，纠正不公，从而取得较好的结果。而是凭借幻想、制造一个更坏的结局，以此作为参照系，并用以慰藉自己，从而达到内心的平衡。人间的幸福，仿佛不需要物质条件作为基础，不需要克服社会的厚此薄彼，不需要积极的追求，只要修养成为退缩的、易于满足的性格就可以了。这种没有自尊、没有追求的个性实际上是符合封建统治者需要的顺民性格、草奴性格。持这种性格的人还不如阿Q，阿Q还有变态的自尊，对于触犯其忌讳、有损其“尊严”的，“口讷的他便骂、气力小的他便打”。阿Q也还有追求，对于财物、女人这些构成人间世俗幸福的物质基础，并未能忘情。阿Q对于人间的不平与不公也还有抗争，尽管这种“抗争”大多在精神领域中驰骋；偶尔也会暴发为“反抗”——“造他妈妈的反”，虽然这种反抗带有明显的破坏色彩。而令人感到可悲的是“瞽者”身上缺少一切向外的积极精神。他们在苦难面前的麻木状态和自我解脱，从心理学上说这是自我防御机制的一种，是个体用正常的和理性的方法难以排遣烦扰和痛苦时所采取的非正常的、非理性的方法。它的形成与社会环境、文化指令以及社会赏罚机制有着密切的关系。

顺民与草奴是专制制度的产物。他们表现出的对于生活最低水平的要求，正是专制制度对他们全面剥夺的结果。试想官府的板子打到小民们屁股上的时候，打烂的不仅是他们的肌肤，而且摧残了他们的人格，剥夺了他们作为人的主体的尊严。正像柳青《创业史》中的王二直杠，他曾犯法，但被官府的一顿棍子就“改造好了”，成为自觉维护封建法制的模范，谁说“触及皮肉”的斗争而不能“触及灵魂”呢？但触及灵魂的结果不是使之净化与提高，而是使之弱化或退化。“瞽者”与千千万万的顺民与草奴正是这种弱化与退化的产物。这种人也只能在“太平犬”与“乱世人”中选择。甚至也可以说，“弱化”与“退化”的结果是使中国社会在三千年里震荡循环于一治一乱之中，而很少进步。

附：瞽者①

二瞽者同行，曰：“世上惟瞽者最好，有眼人终日奔忙，农家更甚，怎得如我们清闲一世。”

适②众农夫窃听之，及假为官人，③谓失于回避，④以锄把各打一顿而呵⑤之去。

随后复窃听之，一瞽者曰：“毕竟是瞽者好，若是有眼人，打了还要问罪。”

赞曰：北方瞽者叫做先生，自有好处，世上欺天害理，行凶作霸，俱是有眼人，无一瞽者。只看这些农夫，扮作假官，擅自打人。如此事瞽者却做不出来，引便胜似⑥有眼人也。

——明·赵南星《笑赞》

注释

①瞽（ɡǔ）者：盲人。②适：恰巧。③假为官人：假称作官人④失于回避：封建时代官吏出行，前有执事开道。平民照例应该回避。此句意为盲人犯了没有回避官长之罪。⑤呵（hē）：怒乐。⑥胜似：胜于。

术、阴谋、阳谋与谋略文化

近几年随着“理想”的隐退，术、谋略的活跃，一些专门讲“术”的书也时兴起来，坊间印了不少，还很畅销，发行动辄以十万计。什么《鬼谷子》、《六韬》、《三略》、《三十六计》等等，这些本来自魏晋以后难登大雅之堂的东西，因为在纵横捭阖的实际竞争（本来竞争应该是公开的、旗帜鲜明的，如体育比赛。而目前国人的竞争总带有一种幕后色彩）中有些用处，也由于一些洋人对它们的垂青，因而便堂而皇之地披上“智慧”与“谋略”的外衣走俏一时，使人产生“理想告退，谋略方滋”之感。

简言之，“术”、谋略都是研究与处理人际之间的利害关系的，用“术”者把对方作为假想敌，谋而算之，战而胜之。人与人的关系是复杂的，就其位势来说大体分三类。一是上对下的关系，二是下对上，三是对等关系。传统的“术”多用来处理第一与第三种关系。封建社会是完全肯定上对下的统治的，反对犯上作乱，所以也绝不允许公开宣传下人谋上之术。因此，古代中国最发达的是上对下的统驭之术与对等互谋的权诈之术。这些在先秦百家争鸣时代受到各个学派的青睐，不仅朝秦暮楚的策士整日念兹在兹，就是讲求理想原则的儒家也把它作为推行其主张的手段。它不仅活跃于宫廷官场，而且也浸润于市井民间，甚至形成一种谋略氛围，这种氛围影响久远。直至魏晋之末“术”从显文化领域退居隐文化领域后，它仍在很大程度上主导着人与人的关系，人们在交往、特别是在竞争中纯熟地运用着谋略手段。

前人论及汉高祖刘邦时常说他“不学有术”，“不学”是笃定的。他出身寒微、少小无赖，长而“不事家人产业”（即现在所说的玩闹混世），更不读书。所谓“有术”就是指他精通权诈之术和统驭之术。刘邦城府洞深、狡诈多疑，非常自然地运用各种法术权谋。他运用这些逐鹿中原，铲平群雄，一统天下，登上皇位后又依靠这些驾驭群臣、屠戮“功狗”（刘邦称开国建功之武将）使子孙稳坐了几百年的江山。“术”之为用大矣哉。刘邦并没有读过关于谋略智慧的书籍，更没有上过谋术学校，他的“术”完全是在人际交往中直接受到各种习俗、故事乃至于情绪氛围的感染而形成的。通过这种“学习”所获得的“术”往往比读书上学所学得的更是沦肌浃髓、深刻百倍。谁说只有读书方是学习呢？

刘邦用“术”之成功在于“阴”，我们看他在鸿门宴前后收买项伯、糊弄项羽，离间军师范增与主帅的关系，纵横捭阖，两面三刀，无一点真诚可言。又如其先后使用、废黜韩信，更是出尔反尔，翻云覆雨。这些需要暗中算计，策划于密室，深藏于内心，突发于外。由此便注定在竞争方式上，“术”并不是在公开原则下的平等竞争，而是在无明朗规则之下的任智巧夺。“术”如同戏法、魔术，最害怕的便是泄密，当然更不能透明与公开。它永远要覆以无知之幕。因此，“术”又可以称之为阴谋。

自儒家取得了独尊地位后，当权者往往侈谈仁义，而羞言阴谋，但在政治运作中阴谋又往往是不可少的。《自投鼎俎》便是形象的说明。故事中的那个挑担鬼，虽然助纣为虐，最终也免不了被吃的下场。它便是阴谋的牺牲品。这使人想起帮助雍正皇帝夺得帝位的年羹尧与科隆多。参与阴谋活动太多的年、科二人因为知密太多，最终也成为阴谋的牺牲品。

“术”中也有一些特例，佯示人以透明和公开可以称之为“阳谋”。如《三国演义》中的“周瑜打黄盖，愿打愿挨”，这是演给他人看的，但对曹操来说还是阴谋。唐代以后的进士考试是最高统治者笼络人才的一个手段。它更带有“阳谋”色彩。读书人沉溺于此，多有老死文场者，消除了读书人作乱造反的隐患。唐太宗看到新科进士排队出宫时说：“天下英雄，入吾彀中矣。”以天下人才入其圈套而沾沾自喜。士人对此也有所认识，曾有人写诗云：“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头。”虽然施与者、接受者都知道，所谓姜太公钓鱼，愿者上钩。但它仍然是一种“术”，是以谋人为目的的，士人是被多种因素所造成的情势诱惑或逼迫走上此路的。因此不免“阳”中有“阴”。阴谋有时也要稍露口风、下点毛毛雨，阴中带阳，两者相倚而行，出奇制胜。这种阴阳合璧之计，大约可以称之为第三十七计吧！

“术”、谋略在有对立存在的社会中不可能完全消失，但在近世的竞争中，各个领域、各种职业的道义原则、法制、公平竞争应在处理人际利害关系时占主要地位，并用它们遏制谋略文化的繁衍，使人们不必花很大的精力和许多时间应付各种阴谋、权术。这样也才有助于互相信任、彼此理解的良好心态与正常的人际关系的形成。依靠谋略文化是建设不了现代社会的。这一点也许是提倡谋略文化的人们不太清楚的。

附：自投鼎俎①

钟馗②专好吃鬼，其妹与他做生日，写礼帖云：“酒一尊，鬼两个，送与哥哥做点剁；③哥哥若嫌礼物少，连挑担的是三个。”

钟馗命人将三个鬼俱送庖人烹之。④

担上鬼看挑担者曰：“我们死是本等，⑤你如何挑这个担子？”

《赞》曰：挑担者不闻钟馗之所好耶？而自投鼎俎——此文种、韩信之流也。⑥若少伯、子房，可谓智鬼矣。⑦

——明·赵南星《笑赞》

注释

①鼎：古代用来烹煮食物的炊器。俎（zǔ），古代用以切割食物的砧板。鼎俎：泛指切割、烹煮的用具。②钟馗（kúi）：古代传说中的大鬼。传说唐玄宗患疟疾，昼寝梦一大鬼破帽、蓝袍、角带、朝靴，捉小鬼而食之，自称为终南进士钟馗，曾应举考试不第，触阶而死。玄宗梦醒疾愈，遂命吴道子画其像以驱邪捉鬼，后世遂为端午驱鬼辟邪之神。③剁（duò），用刀斩碎。作点剁：作点肉馅。④庖人：厨师。⑤本等：本分，⑥文种：春秋末越国大夫。当时越国被吴所灭，他协助越王勾践复国，主持内政，颇多建树。越灭吴后，勾践听信谗言，赐剑命他自杀。韩信：楚汉相争时汉大将。他辅佐刘邦铲平群雄，一统天下，建立汉朝，被封为楚王。后被告谋反，降为淮阴侯。吕后时又被告与陈豨勾结谋反，被吕氏诱入未央宫杀害。⑦少伯：越国大夫范蠡字，他辅佐勾践复国，主持外交与军事。灭吴后，他深知勾践可以共患难，不能共安乐，遂辞官，泛游五湖，避世而去，后到陶经商致富，人称陶朱公。子房：汉代谋士张良字。张良辅助刘邦消灭各路诸侯，统一中国，建立汉朝，被封为留侯。他深知鸟尽弓藏之祸，遂不问朝政，学神仙之术，过起隐居生活，因而得免祸。

涉足文化教育的外行

外行领导、管理或者说统治内行，既然是个规律，那么就是亘古不变、万古常新的。不仅今天是这样，古代也早已是这样的了。至于效果如何，其他行当很难说，因为古人未想到要论证这个真理，所以缺乏记载。在文化教育界，则常有笑料发生，让没有文化、没有受过教育的人领导文化教育界，就不免令人产生有辱斯文之感。当然并非文化教育这个行当有多么娇贵，不容他人染指，而是这个行当的人们，因有文化、自视甚高，不免要给“领导者”出点难题，使他们大出其丑，留下话把儿笑柄，有时甚至让他们下不来台，穷于应付。这方面在十年浩劫当中占领上层建筑的领导者就聪明了许多，他们不许那些自恃内行者乱说乱动，或加遣散，或入另册，或时时敲打敲打，或使之永世不得翻身，内行们忙于自责、忙于救过，自然使领导者们耳根清净了许多。

江盈科的时代大约还没有发明外行如何管理内行、使之不敢乱说乱动的手段，因此，这些本应伏伏帖帖接受管理的被管理者们不时地要翘尾巴，不把管理者放在眼中，进而还要大出其丑，甚至笔之于书，贻笑后世，真是罪莫大焉。江氏在《王见之》中所写的外行管理者是炙手可热的宦官。

宦官本是宫廷奴隶，其职责是伺候皇帝、皇后、妃嫔、皇子、公主。但明代是极端集权的时代，军政财文大权集中于皇帝一身，把朝中文武百官的权力剥夺殆尽。皇帝虽然把权集中起来了，但又往往使用不了，有的皇帝甚至几年十几年不上朝，但国家机器还得运转，于是这个权慢慢地便落到皇帝贴身奴隶——宦官手中去了。明代宦官虽然比历代宦官文化水平稍高。宣宗时皇宫内设了“内书堂”，对于幼年入宫的宦官进行文化教育，只有从“内书堂”肄业的宦官才被视为正途出身。如同士大夫出身科举一样。但是，第一，这种教育大多极为肤浅，只是能读书写字而已。第二，不是“正途”出身的宦官还是大多数。因此，宦官作为一个群体来看，其文化水平是很低的。他们又是长于深宫，对外界事务知之甚少，可以说除了伺候皇帝外，对所有的事务都是十足的外行。然而由于他们深受皇帝的信任，圣旨多由其转达，他们不仅掌了军政大权，而且经常被派遣外出。执行皇帝使命，去领导全国的一切活动。什么监军打仗、开矿漕运、督催财赋、选美纳妃等等都少不了他们。这些宦官也是“一朝权在手，便把令来行”。他们本是奴隶，在皇帝和后妃面前要表现出无比恭顺的，可是他们一旦出了宫，作为“钦差”在外，会表现出比主子还要主子的派头。他们狐假虎威，专横跋扈，不可一世。所经之处，敲诈勒索，鱼肉百姓，也是自然而然之事。他们还拿出要管理一切的架子，把本不属于他们职责范围的事也要管起来，自然文化教育也不例外。因为他们有权，即使这样做法已属非分，但人们也无可奈何，只能凭借自己的小聪明，对这些管理一切的外行施以嘲讽，聊以自慰罢了。

《王见之》中所写的宦官是胸无点墨的，可是他所到之处也要参拜孔子庙、烧香祭祀与开堂讲书。这在经历十年浩劫，看惯了各种奇怪表演的今人看来，也许算不了什么。可是在那个“万般皆下品，唯有读书高”的时代文人来看则不免要感到愤懑，于是一个不畏权势、滑稽多智的秀才就讲了《孟子·梁惠王》中的“牵牛而过堂下”一节。秀才之所以选这一节，实际上是嘲笑宦官，目之为牛。宦官也吃了自己是外行的亏，根本没有听出秀才的恶毒用心，而且进一步装出对此很有兴趣又十分在行的样子问道：“牵牛人姓甚名谁？”这一问暴露了宦官的无知与可笑。因为《孟子》中根本没有提到牵牛者“为何人”。这句问话等于把自己的无知告诉给秀才，因此也给了秀才以勇气。他进一步调侃道：“就是下面的‘王见之’。”这一节本是孟子对齐宣王言：“臣闻之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者’，王见之，曰：‘牛何之？’”可见“王见之”本意为齐宣王见人牵牛从堂下而过。秀才截取“王见之”三字，指为人名，用以揶揄、嘲笑宦官。如果宦官懂行，至少对他要严加申斥，甚至予以严惩。可悲的是，他不仅对此一无所知还要硬充内行，加以评论。秀才不仅没有受到惩罚，反而受到表彰，“叹曰：‘好生员，博雅乃尔。’”他还要装出一副爱才、惜才的样子，以表现他的“胸襟”与“学识”，但这更加暴露了他的愚蠢与无知。

当然，读书人对宦官的憎恶不单纯因为他们不懂装懂，更引起人们反感的还是他们管理一切、践踏一切的嚣张气焰，这与他们的身份形成了强烈的反差！值得注意的是：其他士人并没有揭发秀才对宦官的讽刺与嘲弄，更没有对秀才嘲弄领导的行为表示义愤，这也许是古人不及今人精明之处。宦官虽然拥有权力，但因为无知，便给后世留下笑柄。可见要使外行管理好内行，使内行不敢恣意妄为是需要一系列的配套措施的。可惜在三百多年前，先后掌权一百余年的宦官们还没有认识到这一点。

附：王见之

有中贵①者，奉命差出，至驻扎地方，亦谒庙、行香、讲书。②当讲时，青衿③心厌薄之，④乃讲《牵牛而过堂下》⑤一节。

中贵问曰：“牵牛人姓甚名谁？”

青衿答曰：“就是那下面的‘王见之’。”

中贵叹曰：“好生员，⑥博雅⑦乃尔。”

——明·江盈科《雪涛谐史》

注释

①中贵：指宦官，俗称太监。②奉命：奉皇帝之旨。差出：因为差遣离开京城。谒庙：拜谒孔夫子庙。行香：上香。讲书：讲解一段儒家经典，以表示对孔子的尊重。③青衿（jīn）：本青色交领衣服，为古代学子所服，故后世称学子或秀才为青衿。④厌薄之：讨厌并看不起宦官。⑤“牵牛而过堂下”：为《孟子·梁惠王》中的一节。⑥生员：指秀才。⑦博雅：学问渊博纯正。

源远流长的无赖

读《水浒传》杨志卖刀一节都会感到诧异像牛二那种人物，要钱没钱，要权势没权势，要人缘没人缘，要武功没武功，可以说是一无所有，可是就是这样的角色，却能横行汴京，望风披靡，人称“没毛大虫”，畏之如虎。这不是有点儿奇怪吗？其实，说怪也不怪，其厉害就厉害在“一无所有”。

社会学家萨孟武在他的《水浒传与中国社会》专著中说：在中国传统社会中最有势力、为人所畏惧的一为绅士阶级，二为流氓阶级。绅士就是大大小小的在位与不在位的士大夫，而流氓就是游民中的腐败分子。自宋朝以来随着人口的激增与城市形制的变化，容纳闲散人口的能力增强，在城镇中出现了一个游民阶层。这个阶层大多依靠出卖劳动力或出卖技艺为生，其中也有少数堕落为流氓地痞，在人口稠密的市镇以欺压良善、招摇撞骗为谋生手段，这些人失去了原有的职业，也失去了原有的道德的约束，又没有家室财产的顾累，因此什么都敢干。用他们的话说就是“光脚不怕穿鞋的”。城市中除了少数有权有势的豪绅以外，大多还是循规蹈矩的商人和手工业者，这些正经人还是以本分、畏葸为先。这更增加了无赖痞子们的勇敢度。当然，也有偶尔倒霉的时候，如牛二遇到另一个更为强悍的游民——青面兽杨志（按：杨志时为“军汉”，而宋代军汉是一种特殊的游民）。历代文学作品中也常常写到这类人物如《水浒》中的过街鼠张三，青草蛇李四；《窦娥冤》中张驴儿父子等等。

《剃眉卒岁》中的“恶少”也是这样的流氓痞棍，不过这是产于吴越一带的无赖，显然与产于北方慓悍的、动不动就“白刀子进去，红刀子出来”的恶棍不同。他只长于恫吓与欺骗。善良而懦弱的手艺人篦头者害怕这种人，更惧怕官府，最后只好以赔“三百钱”了事。而这位“恶少”还有长远打算，留下一眉，准备故伎重演，如果下一个篦头的不是杨志一类的人物，他还会得逞，过一个丰盛的元宵节。这篇小品中把恶少的无赖嘴脸刻画得活灵活现，惟妙惟肖。

流氓无赖从来不是什么进步的社会力量。他们是统治者的帮凶，社会的蠹虫。特别是到了近代，由于人口爆炸，游民增多，其腐败分子自然也是水涨船高。他们呼朋引类，拉帮结派、歃血为盟，称霸一方，形成很有力量的一群，给善良的人们造成很大危害。他们毫无持操，行动毫无准则，只要有利或能残民以逞就干。鲁迅说这些人“和尚喝酒他来打，男女通奸他来捉，私娼私贩他来凌辱，为的是维持风化！乡下人不懂租界的章程，他来欺侮，为的是看不起无知；剪发女人他来嘲骂，社会改革者他来憎恶，为的是宝爱秩序。但后面是传统的靠山，对手又非浩荡的强敌，他就其间横行过去”（《流氓的变迁》）。就是这样看似寻常的一群，其为害之烈，连强大的官府，有组织的军队、警察都对他们无可奈何。他们横行乡镇、欺压良善，给人们正常、安定的生活带来极大的危害。如果躬逢社会动乱或者暴力革命，他们更是如鱼得水，变泰发迹，正在此时。事实也是如此，中国古代社会自隋唐以来各个阶层之间垂直流动特别剧烈。其中大起大落者多为游民阶层，特别是游民中带有流氓色彩、富于冒险精神的勇敢分子。五代时期除了后唐创建者李存勗是少数民族首领外，梁、晋、汉、周的四朝皇帝都是游民，十国的国主也是如此。明朝的开国皇帝朱元璋则是小流氓出身，其从龙勋旧也多与之相类。游民是封建社会的零余者，是封建阶级的附庸，虽然有反社会的一面，但他们不能提出新的社会理想，只能对既定的社会秩序滥施破坏，对于长年积累的社会财富与生产力竭力摧残。就游民性格来看也是如此，从古代的牛二、张驴儿、“恶少”直至近世的阿Q，到当代小说《芙蓉镇》中的王秋赦，在精神上是不是还有一脉相承之处？一千多年间似乎没有多大的变化，要说变化也仅仅是衣服与词句。这正是与社会停滞同步的。

附：剃眉卒岁①

有恶少，值岁毕时，无钱过岁。②妻方问计，恶少曰：“我自有处。”③

适见篦头者过其门，唤入梳篦。④且曰：“为我剃去眉毛。”

才剃一边，辄⑤大嚷曰：“从来篦头，有损人眉宇者乎？”⑥欲扭赴官。

篦者惧怕，愿以三百钱赔情，⑦恶少受而卒岁。

妻见眉去一留一，曰：“曷若⑧都剃去好看？”

恶少答曰：“你没算计了！这一边眉毛，留过元宵节！”

——明·江盈科《雪涛谐史》⑨

注释

①卒：尽。卒岁：过年。②过岁：过年。③我自有处：我自有办法。④适：恰好。篦（bì）：一种比梳子更细密的梳头工具。篦头者：清代以前人们留长发，不剪，定时请篦头者梳整，剃边。篦头者与今之理发师相近。⑤辄（zhé）：就。⑥眉宇：指眉眼之间。⑦赔情：表达歉意。⑧曷若：何如。⑨江盈科《雪涛谐史》皆已见。

盗贼的智慧高于“君子”吗？

“贼是小人，智过君子”，这个命题颇有点像近世所说的“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”，把没有可比性质的两个不同性质的概念加以比较，并只根据个别事例作出褒此贬彼的结论。初看似有道理，细加分析，则全不是那么回事。

作者对“贼”和“君子”加以品评比较的是“智”。所谓“智”在江氏看来也就是人们的大脑因为职业需要或某种紧急情况全部被调动起来的时候所表现出的应变能力和某种聪明才智。这些应变能力及聪明才智只要不是心智不全者、白痴、呆傻，是每个人都具备的。当然，其中有的人强一些，有的人弱一些，这就是古人所说的“才”与“不才”的问题。但是随着人的职业的不同，这个“才”的内容也不同。例如“才偷”、“才盗”，其“才”的内容则是如何在偷窃时不被人发觉。或发觉后如何应变逃脱等等。至于读书“君子”似乎没有必要去掌握这方面的“才能”。而“才士”的标志则是读书明理、吟诗作赋，出而能治国，处而能齐家。遇到重大变故能够处变不惊、临危不乱，善于保护他人与自己。这些才能，偷儿强盗也不必具备。两个阶层、两个职业各有各的才智标准。标准不同、尺度不同如何加以比较呢？如同三尺布与两斤糖一样，连小学生也知道它们之间是无法进行加减运算的。

比较只能运用同一标准才可以进行。例如谈及小偷盗贼的“才智”，只有在他们的圈子内才能加以比较。的确，他们之间也有个“才与不才”的问题。盗贼之中不乏“聪明能干”者，但愚昧蠢笨者也不在少数。有时他们轻易得手，也只是因为“君子”们太麻痹大意了。例如前两年报纸上报道的哈尔滨某银行失窃案。一伙“笨贼”在节假日期间用锤子、凿子，从隔壁凿洞打入银行，凿了几十小时，居然未被发现，真是令人难以想象。这伙轻易获得巨款的盗贼还有“笨”得出奇之处，就是没过几天，其中有人携巨款去购买单元住房，没费多大周折便让警察顺顺当当地破了案。这些盗贼与那些老奸巨猾的惯窃比较起来智商是太低下了吧！

至于不偷不抢、老老实实过活的“君子”之间的“才与不才”更是司空见惯、比比皆是。有神童、有才子，也有四体不勤、五谷不分的迂腐之士，但这也只是在“君子”内部进行比较。不能让“才偷”、“才盗”与迂腐之士争一日之长，也不能叫神童才子与笨贼比高量低。

就江氏在《智过君子》中所列举的三个盗窃案件中的盗贼并不见得如何“智”，而可笑的是那些财物的主人。在盗贼存在的社会中为什么不提高自己的应变能力和防盗的警惕性呢？我们细分析这三个失窃故事都与主人的麻痹大意有关。第一个故事中的大钟是公共财产，没有人认真地、负责任地照料它，因此，众“盗”把它移置地上，塞土入钟，于是用大锤把钟击碎都未被人发现，可见大家都没有责任心。给盗贼以轻易得手的机会。第二个故事中的主人更是毫无警惕性，盗贼白昼入其家，持磬出门。可见家中无人，也不上锁。主人偶归，与盗贼相遇，竟未起疑心；曾与盗贼搭了话的主人直到晚上才发现失磬，真是麻痹已甚。第三个故事中的失釜者简直近于愚蠢了。竟让盗贼从身边窃走釜，甘心听他的斥责，而不肯一动脑筋，不去想一想盗贼头上顶的釜是否是自己的。由此可知一般失盗并不是由于盗贼智慧极高，而是因为失主不负责任、毫无警惕性的缘故。当然，现实生活中也有许多饱食终日、无所用心的“君子”，他们或高枕而卧、或专心玩乐，脑子中没有防盗这根弦。那么，盗贼们也不需要很高的智慧与能力，就可以窃得相当于百倍、千倍、万倍钟、磬、釜价值的财物了。

盗贼的成功，不是由于盗贼的才能智慧高于“君子”，而是因为他们把全部心力都专注在盗窃的得手上，而“君子”们又没有把一丝一毫的心力用于防盗上的缘故！

附：智过君子

语云：“贼是小人，智过君子。”

余邑①水府庙，有钟一口。巴陵②人泊舟于河，欲盗此钟铸田器。③乃协力移置地上，用土实其中，击碎担去。居民皆然④无闻焉。

又一贼，白昼入人家，盗磬⑤一口，持出门，主人偶自外归，贼问主人曰：“老爹，买磬否？”

主人答曰：“我家有磬，不买。”

贼径持去，至晚觅磬，乃知卖磬者即偷磬者也。

又闻一人负釜⑥而行，置地上，立而溺。适贼过其旁，乃取所置釜顶平头上，亦立而溺。⑦负釜者溺毕，觅釜不得。贼乃斥其人曰：“尔自不小心，譬如我顶釜在头上，正防窃者；尔置釜地上，欲不为人窃者，得乎？”

此三事者，皆贼人临时出计，所谓智过君子者出。

——明·江盈科《雪涛谐史》

注释

①余邑：指作者家乡湖南省桃源县。②巴陵：古郡名，治所在今湖南省岳阳市。③田器：指种田所用农具。④然：深远貌。这里指不闻音声。⑤磐：古代打击乐器，开如曲尺，用石头或玉制成。⑥釜：炊具，圆形，略如今日之敞口蒸锅。⑦溺：同尿。

君子爱财，取之有道

“利”对人来说是必需的。它是人们赖以生存的保障。正是从这个角度来说，司马迁所言“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”是正确的。但这只是问题的一面。人又是有精神追求的，一个正直的人，应该能够分得清哪些利是能够追求的，而哪些利又是应该摒弃的。孔子就说过“不义富且贵，于我如浮云”。《甘利》中所标举的杨震、刘宠、管宁、披裘老子都是不贪利、不苟取的典型。他们不是不要“利”，杨震、刘宠都有俸禄维持生活，管宁种菜、披裘老子打柴，不也是在求利吗？没有这些他们就不能存在下去。他们不取、又不争的只是不属于自己的“利”。他们把保持自己的正直的品格与做人的尊严看作人生的第一需要，所以才能安贫乐道。与此相反的是临“利”不让、唯“利”是图，江盈科用“狡生梦金”的故事和楚人县令的自白揭露了这些人在“利”面前的丑态。

“狡生梦金”中的“学博”是个十分生动的形象，他为人师长，又是严师，平时“持教甚严”，可以想见，平时他不知用多少“义利之辨”、“君子固穷”、“君子忧道不忧贫”之类的话题教育莘莘学子。对于偶然犯规的学生，一律体罚，决不宽贷。因此，当“狡生”犯规迟到时，“学博追执甚急，坐彝伦堂盛怒待之”。“严师”态度严峻、郑重，一丝不苟，气氛十分紧张。可是当他听到“狡生”说：“弟子偶得千金”云云，马上息怒，态度有了一百八十度的转变，一连问了学生几个问题，对他十分亲切，对“金”关心备至。从这些问话中可见他对金钱垂涎三尺的情状。当“狡生”说到“以其半数致馈先生，酬平日教育”时，“学博”完全被俘虏了，他一面假惺惺地推辞，一面“呼酒治具”，“延生坐觞之”，“谈笑款洽，皆异平日”，此时“学博”仿佛已经不是“严师”而是密友了。师生之间由于对立而形成的界限完全泯灭了，两人之间充满了其乐融融的气氛。学博之所以如此完全是金钱在起作用，这时“严师”已经完全站在“狡生”一边了，不仅不责备他迟到，反而殷勤相问：“尔适匆匆来，亦曾收金箧扃钥耶？”唯恐金子有失，以致影响他那一份，并借此向“狡生”讨好。当“狡生”点明此乃南柯一梦时，“学博”遽然曰：“尔所言金，梦耶？”一声惊呼，揭示了这位“学博”的灵魂！惊讶、愤怒、惋惜兼而有之。这个转折打断了读者的思维惯性，产生了喜剧效果。最后这位“学博”只好自我解嘲地说：“梦中得金，犹不忘先生，况实得耶？”为了维持面子，他不能不把已经不情愿的酒宴进行到底。为了那点并未得到的利益，“学博”不仅仅虚掷了一桌酒席，而且白白浪费了许多情感与笑颜，这些都是他平时不愿意支出的。

如果说“狡生梦金”的故事揭露了为人师表的伪君子的贪财好货的品质，最后作者让因贪污而被罢官的楚人自白，直接反映了绝大部分官僚的心声，被罢了官的楚人其余财仍很可观，故其享乐可与王侯相比。他说出了自己的肺腑之言：“我若无主意，听孔夫子说话，今且无饭吃，安得有此？”这确实是大多数当官者的想法，孔夫子的教导平时只是作为门面话、官话，用于自欺欺人，绝不打算执行。不同的是他们不像楚人心直口快罢了。所以作者感慨地说：“世之口不若人心若人者，可胜数哉！”

由此可见，古代儒家尽管提倡重义轻利，“义利之辨”，也讲了好几千年，到了宋明理学占统治地位的时代更是把这一点推到极端，仿佛理学君子都是不食人间烟火的超人。但是越禁绝“利”，人们便越追逐利；越是把古圣昔贤的言传身教挂在口边，追随古圣昔贤的信徒越少。对于大多数的道学先生来说，一颗虚假的“糖弹”就可以使他们原形毕露，他们还有什么资格去责备“糖弹”呢！因此，不要把“利”堂而皇之地赶出门庭，又把它从后门迎进来，奉之上座。应该把“利”摆到桌面上来，不以谈“利”逐“利”为耻，但是，君子爱财，取之有道。对于那些不择手段猎取不义之财者应用制度与法律加以禁绝，不应过度地迷信道德、舆论、教育的作用。

附：甘利

呜呼，味之至甘者，莫过于利；人之至苦者，莫甚于贫。以至甘之味，投至厌苦之人，往往如石投水，有受无拒。故四知却馈，杨震标誉于关西；一钱受选，刘宠著称于东汉，挥锄隐居，视同瓦砾；披裘老子，耻食道遗。史册所书，晨星落落；而垂涎染指，曲取贪图者，则天下滔滔也。

尝闻一青衿，生性狡，能以谲计诳人。

其学博持教甚严，诸生稍或犯规，必遣人执之，扑无赦。

一日，此生适有犯，学博追执甚急，坐彝伦堂盛怒待之。已而生至，长跪地上，不言他事，但曰：“弟子偶得千金，方在处置，故来见迟耳！”

博士闻生得金多，辄霁怒，问之曰：“尔金从何处来？”

曰：“得诸地中。”

又问：“尔欲作何处置？”

生答曰：“弟子故贫，无资业，今与妻计：以五百金市田，二百金市宅，百金置器具、童妾。止剩百金，以其半市书，将发愤从事焉，而以其半数致馈先生，酬平日教育，完矣。”

博士曰：“有是哉！不佞何以当之？”遂呼使者治具，甚丰洁，延生坐觞之，谈笑款洽，皆异平日。饮半酣，博士问生曰：“尔适匆匆来，亦曾收金箧中扃钥耶？”

生起应曰：“弟子布置此金甫定，为荆妻转身触弟子，醒已失金所在，安用箧？”

博士遽然曰：“尔所言金，梦耶？”

生答曰：“固梦耶！”

博士不怿，然业与款洽，不能复怒，徐曰：“尔自雅情，梦中得金，犹不忘先生，况实得耶！”更一再觞出之。

嘻！此狡生者，持梦中之金，回博士于盛怒之际，既赦其扑，又从而厚款之；然则金之名且能溺人，彼实馈者，人安得不为所溺？可惧也已。

尝观韩非以出妇喻黜官曰：“为妇而出，常也，所贵善营私耳；居官而黜，亦常也，所贵善货殖耳。”呜呼，韩子之言，世情也，楚有一人为令，以墨罢官归，而美衣始食，歌童舞姬受享拟王者，醉中语人曰：“我若无主意，听孔夫子说话，今且无饭吃，安得有此？”噫，此造业之人、造业之言。然彼直狂诞，敢为此语，世之口不若人心若人者，可胜数哉？

——明·江盈科《雪涛小说》

今译

啊！世态百味，其中最佳者，没有能超过“利”的；人生百态，其中最苦者，没有能超过贫的。用最美的滋味，赠给饱尝人间之苦的人们，往往像以石投水，只有接受，没有回绝。像关西杨震那样暗地回绝部下馈赠的黄金而为人称赞、像东汉刘宠那样从地方官上离任只取一文钱而享大名，像管宁隐居，视黄金如瓦石，挥锄不顾，像五月披裘的打柴老人，以拾取地上遗金为可耻。这些在史册上虽有记载，但却寥如晨星，而那些见到财货就垂涎三尺、恨不得马上弄到手的，则充满天下，无往而不遇。曾听说有个秀才，天生十分狡猾，专会用诡计骗人。

他的老师平素对待学生十分严厉，学生们稍有违犯学规之处，必定派人捉来用杖责打，不肯饶恕。有一天，这个狡猾的秀才恰好犯了学规。老师派人追拿，十分紧急，坐在堂上满面怒容地等着他到来。过了一会儿，秀才来了，他跪在地上，不说其他，只说：“学生偶然得到千金，正在处理，所以来迟了。”

老师听说学生得到这么多金子，立即消怒，问他说：“你的金子从哪来的呢？”秀才说：“是从地下得来的。”

又问：“那么你打算怎么处理这些金钱呢？”

秀才回答说：“学生向来很穷，没有什么产业。现在我与妻商量好，用五百金买田，二百金买房，各用一百金买家具奴婢。下剩一百金，用一半买书，我要发愤读书了。另剩五十金奉送给先生，以酬谢平时您对我的教育。就这样安排完了。”

老师说：“你真是有这样的想法吗？这叫我如何担当得起呢！”于是，他呼唤用人摆上宴席，肴馔丰盛而清洁。并请秀才坐下，向他敬酒。席上老师与他说说笑笑，非常融洽，与平时大异其趣。喝得半醉，老师忽然发问：“你刚才匆匆跑来，可曾把金子收在小匣子中封好加锁了？”

秀才起立回答说：“学生刚刚把这些金子安排处置妥当，我的老婆睡觉翻身，把我撞醒了，醒过来再也不知道金子到哪里去了，还用得着什么匣子啊？”

老师惊讶地叫了起来：“刚才你说的金子，原来是在做梦呀？”

秀才回答说：“当然是做了一梦。”

老师不高兴了，然而刚才与他已经欢饮谈笑，不能再发怒，慢慢地说：“你倒有雅情高谊，梦中得到金子，还不忘记先生，何况真正得到金子呢！”又劝了秀才一杯酒，把他送了出去。

嘿！这个狡猾的学生，拿着梦中的金子，使盛怒的老师得以回心转意，既逃过了一顿毒打，又从老师那里得到优厚的款待；可见仅仅是金钱的名声就足以使人陶醉受骗。若是实实在在送来金子，人们怎么能不被金钱拉下水呢？这真是可怕呀！

我曾读《韩非子》看到作者用被休弃的妇女比喻被罢黜的官吏，说：“为人之妻而被休弃是常有的，但此妇独有的是善于攒私房钱，做官而被罢黜，也是常有的。但此人独有的是善于捞钱。啊！韩非所说的也是世间常情。楚地有个人为县令，因贪污而被罢官，归乡后，他美衣美食，歌童舞女，享受可与王侯相比，有一次醉后对人说：“我如果没有主意，听了孔夫子的话，现在可能连饭都没得吃，怎么能有这样的生活呢？”啊，这是个为下辈子制造恶业的人，说的也是为下辈子制造恶业的话。然而，楚人狂放敢于说真话，世上口头上不像楚人而心和他一样的是数也数不尽的。

庸吏、干吏与良吏

封建时代是君本位的，它支配着社会生活的一切方向，所谓“君者，出令者也”。只有他才有权力颁布政策、法令，操纵国家机器的运转。而民则是“出粟米麻丝、作器皿、通财货以事上者也”。也就是说老百姓则是应该老老实实心甘情愿向君上努力做“奉献”的人们。他们为国家机器运转创造物质条件。老百姓的奉献不能直接贡之君，其间的中介就是臣，即老百姓所说的“官”。对平民百姓来说，他们是君的代表。官从百姓那里理直气壮地搜刮财物，车载船装运往京城，老百姓瞪眼看着自己辛辛苦苦，汗珠子摔八瓣生产出的一点点财富白白地做奉献，未免不那么心甘情愿。何况有时君王胃口扩大、所需极多，而且需索不时，老百姓就会产生埋怨、愤懑，乃至反抗。当然其手段极多，如拖欠、逋逃，甚至联合起来罢交等。此时财物是否还能如数、甚至超额收取上来就看官吏们的手段了，是庸吏，还是干吏，在这个时候判然而分。庸吏对老百姓的抵抗束手无策，无以奉上，或者催逼太过，官逼民反，而又不能及时镇压，星火燎原从而使整个王朝垮台。这样的庸吏早晚会丢了前程，有的还会被上司查办，甚至因此送掉性命者，历史上亦不乏其例。至于干吏则在催逼赋税方面显示出巨大的才智。他们会软硬兼施、连蒙带骗，催逼有道，在应付完上差之后，还能给自己弄点儿好处，而且不显山、不露水，别人抓不住把柄。这样的官则升迁有望，早晚成为国家的栋梁。四川的李宗吾在《厚黑学》中大讲做官经的“六字诀”中的第四字诀就是“凶”字。这是催逼赋税中必不可少的。“只要达到我的目的，他人卖儿卖妇，都不必顾忌，但有一层要注意：‘凶’字上面定要蒙上一层‘仁义道德。’”这并非李氏独得之秘，几千年来，绝大部分仕途亨通的官吏都是这样过来的。

“但管钱粮完，不管百姓死”是《催科》中的官吏所信奉的箴言，由此可知，他必是个庸吏，百姓死绝了，明年谁出“粟米丝麻、作器皿、通财货”以奉上？先秦政治家都懂得竭泽而渔、杀鸡取卵政策不可取。这样不仅是明年无鱼、无卵的问题，而且往往在“百姓死”的同时还会带累上整个王朝。于是，统治者为了维护其长远利益，便制造一种幻想，即为“君”与为“民”是统一的。“天为民而立君”，为“君”似乎就是为民。诗人杜甫在他的《自京赴奉先咏怀五百字》把这个道理说得十分透彻：“彤庭所分帛，本自寒女出，鞭挞其父家，聚敛贡城阙。圣人筐篚恩，实欲邦国活。”意为朝廷分给群臣绸缎币帛，本为民间贫寒的妇女织就，靠着地方官吏的鞭挞逼索，才从其家掠夺到皇宫。皇帝之所以把这些赏赐给群臣，为的是使他们把国家治理好。诗人认为从平民那里掠夺财物以奉天子固然不好，但这是为了国家，只有国家治理，老百姓才能享受安定生活。从这个意义上说为“君”也就是为“民”。但我们也可以从另一个角度来看，平民百姓劳动的产品，自己不能享用，被人随意掠夺；自己做人的尊严得不到保障，成天鞭挞随之，生活在这样的“治世”有什么乐趣？那种认为只要擎出“为国”这块招牌，——吾使国家无逋赋——便可以所向披靡、任意胡来，这样的君臣最终会把国家弄得“国将不国”为止。

当然也不能说所有封建官吏都是良心丧尽，没有人相信“导之以德、齐之以礼”的礼治和轻敛薄赋的仁政，只是这类良吏在官吏的海洋中占的比重太小，对朝政影响不大。另外这类良吏的大多数很难长期坚持其政治理想，因为顾了老百姓就顾不了君上。虽然朝廷也为地方官虚设了一个“抚字”百姓的目标，但这个目标缺少衡量尺度、没有检查，因而是个软指标。而催逼勒索钱粮的数字却都是冷冰冰的、铁的、硬的指标，完不成轻则被处分、被降职，丢乌纱帽，重则可以想见。向上负责与向下负责不仅没有一致性，而且尖锐对立。因此，官吏们心中盘算“与其得罪于能陟我，能黜我之君王，不如忍怨于无若我何之百姓”。这是完全正常的。因而即使是良吏也会在这股社会风气、政治风气的催逼下走上这条“忍怨”于平民百姓的道路。像阳城那样宁愿自书“下下考”弃官不做也不愿催逼百姓的官吏，古往今来都是凤毛麟角的。

附：催科

为令之难，难于催科。催科与抚字，往往相妨，不能相济。阳城以拙蒙赏，盖犹古昔为然，今非其时矣。

国家需赋也，如枵腹待食；穷民之输将也，如挖脑出髓。为有司者，前迫于督促，后慑于黜罚。心计曰：“与其得罪于能陟我、能黜我之君王，不如忍怨于无若我何之百姓。”是故号令不完，追呼继之矣；追呼不完，篓楚继之矣；篓楚不完，而囹圄，而桎梏。民于是有称贷耳；称贷不得，有卖新丝、粜新谷耳；丝尽谷竭，有鬻产耳；又其甚，有鬻妻、鬻子女耳。如是而后赋可完，赋完，而民之死者十七八矣。呜呼竭泽而渔，明年无鱼，可不痛哉！或有尤之者，则应曰：“吾但使国家无遗赋，吾职尽矣，不能复念尔民也。”余求其比拟，类驼医然。

昔有医人，自媒能治背驼，曰：“如弓者，如虾者，如曲环者，延吾治，可朝治而夕如矢。”

一人信焉，而使治驼。

乃索板二片，以一置地上，卧驼者其上，又以一压焉，而即踊焉，驼者随直，亦复随死。其子欲鸣诸官，医人曰：“我业治驼，但管人直，哪管人死！”

呜呼！世之为令，但管钱粮完，不管百姓死，何以异于此医也哉！虽然，非仗明君躬节损之政，下宽恤之诏，即欲有司不为驼医，可得耶？

——明·江盈科《雪涛小说》

今译

做县令之类的地方官的困难之点，在于催租索赋。催租索赋往往与抚养爱护民力，互相冲突，很难做到相辅相成。唐代的阳城因为不善于向百姓催逼赋税而受到皇帝的褒奖，这只能在古代出现，今天就很难存在。

国家急需赋税好像饥人待食，而穷人贫民交纳赋税，仿佛是挖脑吸髓。负责催税索赋的官吏，前有严期催逼，后有贬斥处罚，怎么能不害怕？于是心中盘算：“与其得罪能够提升和贬斥我官职的君王，不如让那些对我无可奈何的百姓去埋怨我，骂我。”因之，征收赋税的命令尚未完全公布，他们便忙着叫差役四处催索，催索尚未完全展开，鞭子刑棍随之而至。接着就是关入监狱，科以严刑。在这种种威逼之下老百姓只好靠借贷纳税完赋，如果借不到钱，就要卖新丝新谷，丝谷卖光，接着就是房屋田地。更有甚者是卖掉老婆孩子，这样才能交清赋税，赋税交完而平民百姓十死七八了。啊！像这样竭泽而渔，明年就吃不到鱼了，这不是极沉痛的事吗！有人批评这种做法，而他们还振振有词：“我只知道不让百姓拖欠国家赋税，这样我才尽到了职责，不能再考虑那些百姓的生死了。”我认为这种官吏，是与驼医差不多的。

以前有个医生，自我吹嘘能治驼背。他说：“那些背如弓、身如虾，人如弯曲铁环的，如请我医治，早上施治，晚上身体就可以像箭杆那样直。”有个人听信了，便请他治驼背。

驼医拿了两片木板，一片放在地上，让驼背躺在上面，又把一片木板压在上面，接着就在木板上踩踏。驼背果然被压直了，但人也随之死去。驼背人的儿子要去告官，驼医说：“我的职业是治驼背；只管治人背直，哪管病人生死。”

唉！世上那些当地方官的，只管收催完钱粮赋税，而不管百姓死活，这与驼医的行径有什么区别呀？话虽这样说，但是如果不是倚仗明君推行节俭政治，下诏怜恤宽待百姓，那么地方官即使不想当驼医之类的官吏，那可能吗？

“锯箭杆儿”的官吏

用时髦的话说，过去的官吏与封建时代的国家、君王的关系大约有三种。一是理想型，一是雇佣型，一是自利型。

理想型是儒家所提倡的。这类人以天下为己任，所想的是国家、君王的长远利益，具有献身精神。范仲淹所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”代表了他们的思想境界。但这种人在任何时代、任何阶层中永远是少数，他们往往受到现实的专制制度的摧辱，不仅不为只考虑个人利益的“群小”所容，而且也难以得到君王等最高领导的理解。他们永远是悲剧性的角色，或是中途改变初衷，或被贬黜，或被杀害。从楚国的屈原到戊戌政变六君子，走的都是这条道路。他们虽受尊敬，但使常人不敢效法。

二是雇佣型：自秦汉改变了世禄世卿制度以后，官吏的任命与使用可以互相选择，而且国家支付给为它办事的官吏以一定的报酬，于是官吏与国家之间逐渐形成了雇佣关系：所谓“学成文武艺、货与帝王家”是也。这种官吏是拿钱干事。在正常条件下也能完成国家对官吏的要求，但缺少主动办事精神。

三是自利型。这种官吏信奉的就是“千里当官，为的是吃穿”。有机会便要大捞一把，哪管他国家、百姓。他们没有任何原则，对于妨碍他们牟利的人员及势力，能抗即抗，不能抗的则以退为进，走曲线取利的道路。这种官吏在中央与地方都有。

这三类官吏也以时代为消长，大抵在清平盛世，皇帝有眼光、有办法，洞悉人间情伪的时代，则第一、二类官吏较多，第三类即使有也难于形成一股势力，掀不起太大的风浪。如唐代贞观时期，从中央到地方总共一千多名官吏。唐太宗英明干练、对于臣工了如指掌，哪个清，哪个浊，哪个廉，哪个贪，哪个勇于任事，哪个推诿拖拉都了解得一清二楚。有理想的官员得到任用，并督促第二类官员使之克尽职守。那些希图自利，也不敢放肆破坏吏治。至于到了衰世则一切相反。

《任事》的社会背景就是衰世。明朝中叶以后，从各个方面都显示出“下世的光景”，在吏治方面尤其如此。其中为害最烈的就是谁都憎恶而又对它无可奈何的各级官吏的拖拉推诿的办事的作风。这种作风使得国家机器失灵不能正常运转。使得一切改革变通的设想无不落空，把上面企图贯彻的良法美意都化为泡影。在这种情况下不仅第三类官员肆意为非，从为官作宦的生涯中捞尽好处，即使第二类官吏也不会认真干事，拖拉推诿是他们的拿手好戏。有时第一类官员也是想为好官而不可得。

作者江盈科写《任事》的目的就是要唤起官员们为“任事”意识，以扶衰救弊，使得明朝这艘破船，不至于沉溺。他历数了自洪武开国以来，国家安定了二百四十余年，举凡经济、财政、政治等方面的制度、法律无不敝坏已极。中国传统的“人治”，使它们形同虚设，没有人认真去执行它。明朝这座大厦已面临着自然坍塌的局面（崇祯间的农民大起义只不过是加快了大厦倒塌的速度）。它的各级官员几乎都在忙着于己有利的一摊，至于公务如果于己无利，谁也不愿意认真去干。这样不用说扶衰救弊，就是连日常工作也难以维持，江盈科连用两个诙谐性的寓言描绘了官吏们缺乏职责意识的情况，为人们敲起警钟。

“脚疼委邻”中的主人公仿佛是心智不全的愚人。他以为把自己因长疮而疼痛的脚伸到邻家就不关己事了。这比“以邻为壑”的白圭还要愚蠢百倍。白圭是真的把祸水引到邻国去了，而这位愚人的生疮的脚还长在自己身上，连结着自己的中枢神经。但江氏并非一点道理没有，他是从整个统治阶级利益看问题的。他认为朝政之弊与每个士大夫、每个出仕的官吏全部痛痒相关，船沉了，大家都要溺死。这是从理想型官吏的立场与角度看问题的，实际上此时已处于衰世，绝大部分士大夫早已丧失了以天下为己任的气度，朝廷的弊政毕竟不是自己脚上的疮，它也并不连着自己的心。也许这些弊政正给了他们上下其手的机会，浑水正好摸鱼。有多少人还记得自己的义务与责任呢？中国的专制的文化体制，是有着弱化个人的倾向的，实际上它在弱化个人的同时，也削弱了个人的责任意识。

“外科”医生的寓言更为典型地反映了官僚们对于所承担责任的推诿作风。这位“外科”医生竟然把取出射入裨将肌肤之内的箭头说成“内科”之事，对于裨将要求他取出箭头竟惊讶地说：“不意并责我！”他把自己应负的责任划得最小、最小，最小；把推给别人的责任，界定得最大、最大、最大。这种作风流泽极远直至民国期间四川畸人李宗吾把它称之为“锯箭杆法”。“作为官场办事二妙法”之一。他观察了当时的官场风气，说道：“现在各机关的大办事家，多半采取这种法子。例如批呈词：‘据呈某某等情，实属不合已极，仰候令饬该县知事，查明严办。’‘不合已极’这四个字是锯箭杆，‘该知事’是内科。抑或‘仰候转呈上峰核办’，那‘上峰’就是内科。又如有人求我办一件事情，我说：‘这个事情我很赞成，但是，还要同某人商量’。‘很赞成’三个字是锯箭杆，‘某人’是内科。又或说：‘我先把某部分办好了，其余的以后办，’‘先办’是锯箭杆，‘以后’是内科。此外有只锯箭杆，并不命其寻找内科的，也有连箭杆也不锯，命其径寻内科的，种种不同。细自参悟。”（《原里学》）他把官场上的推诿作风形容得淋漓尽致，把它的可厌可恨、荒谬绝伦之处都显豁地摆在读者面前，甚至使今天的读者也有“似曾相识燕归来”之感。可见只要官僚制度存在，又缺少有效的监督，这种不肯“任事”的推诿作风就不会自动消失。

江盈科也思考过这种官僚作风形成的原因。他认为关键在于朝廷赏罚不明，像勇于任事、一生清廉，在国家危难时刻挺身而出挽救危亡的于谦，最后含冤被斩。在忠奸不分、是非颠倒的时代谁还肯去做勇于任事的忠臣呢？当然，问题远非如此简单，一个社会、特别是功能日趋多样、机制日趋复杂的近代社会，它的存在与运转是不能只靠永远在人群占少数的理想类型的人们去支持，它应能够调动起绝大多数人维持它的稳定、促进它的发展。因此，它应对每个官员的职责有个明确而细致的规定、有切实可行与操作规程的考核制度，对勇于任事者有相应奖励，对渎职者有必要惩处。其中最关键的是改变官员只对上负责、不对下负责的制度，使得平民百姓有权利、有勇气，并有必要的知识对官吏实行监督。这样才能克服推诿拖拉的官僚作风。当然，这也不是封建社会所能做到的了。

附：任事

天下有百世之计，有一世之计，有不终岁之计。计有近久，而治乱之分数因之。国家自洪武至于今，二百四十年，承平日久，然所以保持承平之计，则日益促。自宗藩、官制、兵戎、财赋以及屯田、监法皆敝坏之极。收拾无策，整顿无绪。当其事者，如坐敝船之中，时时虞溺，莫可如何。计日数月，冀幸迁转，以遗后来，后来者又遗后为，人复一人，岁复一岁，而愈敝愈极。虽有豪杰，安所措乎？

盖闻里中有病脚疮者，痛不可忍，谓家人：“尔为我凿壁为穴。”穴成，伸脚穴中，入邻家尺许。

家人曰：“此何意？”

答曰：“凭他去邻家痛，无与我事。”

又有医者，自称善外科。一裨将阵回，中流矢，深入膜内，延使治，乃持并州剪剪去矢管，跪而请谢。

裨将曰：“簇在膜内者须亟治。”

医曰：“此内科事，不意并责我。”

噫！脚入邻家，然犹我之脚也；簇在膜内然亦医者之事也；乃隔一壁，辄思委脚；隔一膜，辄欲分科。然则痛安能己，责安能诿乎？今日当事诸公，目事之不可为，而但因循善苟安，以遗来者？亦若委痛于邻家，推责于内科之意。

——明·江盈科《雪涛小说》

今译

治理天下，有考虑到百世以后的长远计谋，也有仅仅考虑到一世的短期计谋，更有仅考虑到眼前的近视计谋。计谋规划有长有短，国家的一治一乱就是由计谋的长短决定的。我朝自洪武至今已经享受了二百四十年的太平光景，然而，最初用以达到和维持太平的计谋，则日益暴露出其不足之处。自分封皇族、官吏制度、兵役制度、财税制度以及屯田制度、盐法都已十分败坏。一些有责任心的负责官吏打算加以改革而无良策，打算整顿，而不知从哪里做起。当事者，仿佛坐在破船之中，时时刻刻担心淹死，但也没有什么办法。在任者只是扳着手指数日月，希望早点儿调查，另为他官，让后来者加以改革。而后来者与前任一样，也是把问题留给后人，人复一人，岁复一岁。各种制度越来坏得越厉害。后世既有英雄豪杰，他们从何处下手整顿呢？

乡里中有个患脚疮的人，疼痛难忍，便对他的家人说：“你们为我在墙壁上凿个洞穴。”洞穴凿成了，他把脚伸到穴中，进入邻家有一尺多。

家人问：“这是什么意思？”

他回答说：“让他到邻家去疼吧！这与我无关了。”

又有位医生，自我夸耀说：“我最擅长于外科。”有位副将从阵地上归来，中了一枝飞箭，深深钻入了肌肉之中。他请这位医生诊治，医生拿了一把快剪刀，剪去了箭杆，而后跪下请求酬谢。

副将说：“那个箭头还在肌肉中，必须快快治疗。”

医生说：“这是内科医生的事，没想到你把内科医生办的事也一并要求我来办！”

咳！把脚伸到邻家去，但仍然是自己的脚呀；箭头还留在皮肉之中，当然是医生的责任。仅仅隔一堵墙壁，就想把病脚交给邻家；仅仅隔着一层皮肉，就强调内外科之别。然而，脚疼哪能停止，职责如何能推掉呢？现今朝廷内主事的衮衮诸公，眼见许多事情不太好办，一味因循苟且，得过且过，把问题留给后人，这正像把病脚交给邻家、把医责推给内科一样。

再说“一个鸡蛋的家当”

“妄想”是指非分的妄想之心。妄心严重的则是一种精神病患者，即妄想症患者。这种病的患者把不可能实现的妄想当作可以追逐的理想，不顾一切地花大力气力争实现。这种“妄想”会造成“妄行”，它不仅虚耗了自己的许多气力，有时还会殃及他人。

《妄心》中所写的“市人”的贪心、妻子的妒心都被作者视为“妄心”。表面上看他们的妄心并不严重，还未发展到妄想症。特别是“市人”的贪心，粗略一看算不上是什么妄心。他的十年发展规划，是循序渐进的、有步骤的，而且每个步骤之间都有一定的逻辑次序与精确的计算，不仅当事人认为这是严肃认真的、可以通过努力实现的，就是读者也似乎感到有点道理。如果事仅至“半千金可得也”为止，那么“市人”的十年发家规划，也许不仅不被视为笑话，而且会被一些不明事理之人看成是白手起家的致富模范呢！可是当“市人”得意洋洋地提出他发家后的“消费规划”，表示要“市僮仆，买小妾”时，其妻“怫然大怒，以手击卵，碎之”，“市人”的发家理想被轻而易举地打碎了，此时读者才不由得哑然失笑，才会感到“市人”的愚蠢和“突然发现自己的优越”，才会指责其发家规划都是建立在空想的基础之上的。

的确，如果冷静下来仔细推敲“市人”的发家规划，就会发现其中每个步骤虽有次序，但都缺少必要的物质条件的保证。例如养鸡、养牛都需要饲料和屋舍。这些“朝不谋夕”的“市人”都具备吗？另外饲养业与放债都有很大风险，对这些“市人”都有足够的分析吗？十年之间“市人”及其一家也不能靠喝西北风过活，也就是说十年中“市人”与其家属不仅在进行生产积累，而且也要消费。这些都需要金钱。“市人”所设想的发家规划只是无条件的一面和顺利的一面。这种思维趋势仅仅反映了人性中的趋利性的一面。正如一位心理学家所说的，人们买彩票中彩的概率与交通事故的概率几乎一样大小，可是买彩票者大多认为自己会中彩，而上大街的人们很少会想到自己可能是交通事故的受害者。因此，人们在嘲笑市人的愚蠢时，应该想到俄国喜剧大师果戈理的名言：在笑你们自己吧！

自命受到科学洗礼的现代人不是也曾有过像“市人”一样的经历吗？1958年的十五年超英赶美的宏伟规划，《十三陵畅想曲》中对于“即将出现”的大同社会的预言；1977年的“洋跃进”。这些在事后想来不都有些令人忍俊不禁吗？人们一厢情愿地预言着今后十年、十五年将如何美好、如何幸福，并为实现这些“幸福”订立了计划，但是其中许多是忽略了物资条件、世界格局的变化以及由此产生的风险的。因此，关于幸福未来的许诺不免成为美丽的空想。虽然，它反映了人们的良好愿望，但却造成了现实的灾难。特别是1958年、1959年人们把不同意发展规划者当作政治上的敌对者看待，造成了大批的冤案。这不仅挫伤了民气，而且大大打击了科学精神，使得妄想症泛滥。特别是在1958年、1966年形成的两次殃及子孙的“举国若狂”，至今思之，犹有余痛。实际上，中国并非没有思维冷静与敢言之士，上世纪60年代邓拓就写过《一个鸡蛋的家当》，介绍过《妄心》这个故事，以为决策者戒，但言者谆谆，听者藐藐，在十年浩劫当中，邓拓还因此受到批判，并为之付出惨重的代价。于是“假大空”话流行，直到近十年才有所纠正。就因为思想上那一点点的偏执花去了中国人的二十多年的宝贵光阴。想到这些，则不禁感到“市人”之妻那一巴掌还是很难得的。如果“市人”真能从中吸取教训，不偏执在一个鸡蛋上，通过自己诚实的劳动、科学的态度，争取十年积累五百金还是有可能做到的。至于江盈科主张了纠正“妄心”，把现实生活看作幻象，要求人们“泊然无嗜，颓然无起”杜绝一切欲望，则是不可取的，如果人们都这样去做，社会不能进步，人们生活的改善也无从谈起，人的一生都生活在精神物质的双重贫困之中，那么生活的意趣又在何处呢？

附：妄心

见卵求夜，庄周以为早计；及观恒人之情，更有计于庄周者。

一市人贫甚，朝不谋夕。偶一日拾得一鸡卵，喜而告其妻曰：“我有家当矣。”

妻问安在，持卵示之，曰：“此是。然须十年，家当及就。”

因与妻计曰：“我持此卵，借邻人伏鸡乳之彼彼雏成，就中取一雌者，归而生卵，一月可得十五鸡，两年之内，鸡又生鸡，可得鸡三百，堪易十金；我以十金易五牸，牸复生牸，三年可得二十五牛，牸所生者，又复生牸，三年可得百五十牛，堪易三百金矣；吾持此金举债，三年间，半千金可得也；就中以三之二市田宅，以三之一市僮仆，买小妻，我乃与尔优游以终余年，不亦快乎？”

妻闻欲买小妻，怫然大怒，以手击鸡卵碎之，曰：“毋留祸种！”

夫怒，挞其妻。乃质于官，曰：“立败我家者，此恶妇也，请诛之！”

官司问：“家何在？败何状？”

其人历数自鸡卵起，至小妻止。

官司曰：“如许大家当，坏于恶妇一拳，真可诛！”命烹之。

妻号曰：“夫所言皆未然事，奈何见烹？”

官司曰：“你夫言买妾，亦未然事，奈何见妒？”

妇曰：“固然，第除祸欲早耳。”

官笑而释之。

噫，兹人之计利，贪心也；其妻之毁卵，妒心也；总之皆妄心也。知其为妄，泊然无嗜，颓然无起，即见在者，且属于幻，况未来乎！嘻，世之妄意早计，希图非望者，独一算鸡卵之人乎！

——明·江盈科《雪涛小说》

今译

见到鸡蛋就盼得到鸡，庄子认为这考虑得太早了，待我们观察一些常人常事，更有比庄子所说考虑更早的。

有位市民非常穷困，常常是吃了上顿没下顿。有一天，他偶然拾到一个鸡蛋，就特别高兴地告诉妻子说：“我有家产了。”

他的老婆问家产在哪里？他就把鸡蛋拿出来给她看，并说：“这就是！但须经过十年，家产才能到手。”

接着就和妻子计划说：“我拿这个鸡蛋，到邻家借个伏鸡孵小鸡，等鸡蛋孵成小鸡，我就从中捉一只雌的，回来让它生蛋。一个月即可孵出十五只鸡，两年之中，鸡又生鸡，就可以得到三百只鸡，便能换来十金；我拿这十金去买五头母牛，母牛再生母牛，三年便可得二十五头牛；母牛所生的牛，又再生母牛，过三年就可以得到一百五十头牛，它们可以卖三百金；我再拿这三百金去放债，三年间，可以稳拿五百金。我用五百金的三分之二买田地、宅院，用三分之一去买奴仆、小妾。我和你便可以悠哉悠哉地度过余年，这不是极其快活的事吗？”

妻子听说丈夫要买小老婆，勃然大怒，一巴掌便把鸡蛋打碎了，气愤地说：“不要留下这个祸根了！”

这个市民大发脾气，大打出手，并把老婆送到官府，说：“在转眼之间败坏了我的家业的，就是我的恶老婆，请您严惩她。”

官老爷便询问说：“你的家产在哪里呢？毁成什么样子？”市民便从拾得鸡蛋说起，一五一十，一直说到娶小老婆为止。官老爷说：“像这么大的家业，竟被这恶妇一巴掌就打烂了，真是应该严惩啊！”于是下令把妇人烹煮。

妇人大声号哭：“丈夫所说的都是没有实现的事，怎么就把我烹煮了！”

官老爷说：“那么你丈夫买小老婆事也没有实现，你怎么就妒忌呢？”

妇人说：“当然，但即使如此，也要早除祸根，防微杜渐。”官老爷笑了起来，把她释放了。

啊！这个人的打算谋划都是贪心的表现；而他老婆的打烂鸡蛋则是忌妒心；总而言之，都是妄心。明明知道世事皆妄，就应该淡然处之，没有嗜欲，不存奢望，没有竞争。即使出现在眼前种种物象，尚属幻觉，何况虚无飘渺的未来呢？咳，世上妄图非分、抱着不正当的奢望的人，难道仅仅只有这个计算一个鸡蛋的家当的人吗？

从暴发户的审美观谈起

人不是有了钱就有了一切，同样，也不是有了权就有了一切。许多属于内在的东西，例如品格修养、文明程度、艺术情趣、审美能力等等，不是有了钱或权之后，就可以在咄嗟之间乘扶摇而直上的。因此腰缠万贯的富翁，手握大权的高官也有不少是为人卑琐、行为龌龊、出言卑俗、情趣低下的。本篇着重说审美观。

现今有些数年、数月或数日就“发迹变泰”的人物，在“富极无聊”时也有些玩玩古董或古钱的（当然这算最高雅的、等而下之者不知凡几）如果只是用它们来赚钱，发更大的财，他们自是里手行家，外人很难置喙。如果单纯地局限在“玩”，用之装点客厅，意在鉴赏，则不在行之处确不在少数。为赝品所欺者有之，破坏真品者有之。鲁迅曾举过一个例子说：二十年代北平有位商人出高价买了一尊周鼎，绿锈斑斓，十分古雅。不久他雇了一个铜匠，把它打磨得锃光瓦亮、放着毫光，置放于客厅之中，见者无不掩口而笑。这种整旧如新，实际上是在破坏古董。这里毫无鄙薄这位商人之意，只是想说明审美追求、审美情趣是多年养成的，过去曾有俗语说：“三世仕宦，才懂得穿衣吃饭。”当然这里的“穿衣吃饭”并非指寒而知衣、饥而知食那种简单的生理需求，而是带有细腻的审美追求的考究的衣食。如果要全面掌握这些衣食的精微之处，没有连续数代为官的物质基础与传统是不行的。中国文化传统的繁缛正是它难于掌握的原因之一。

暴发的人当然要追求享受，并包括物质方面与精神方面，这是不言而喻的，物质方面还好说，它以奢华糜费、排场舒适为原则，大体上还不会太离谱，不会太出乖露丑。至于精神方面则比较复杂。因为它不是靠大量耗费金钱、堆金砌玉就能够提高的，有时甚至会有负面效应出现，给人一种充满铜臭气的感觉，反而显露出暴发户的本色。上世纪三四十年代南洋的陈文虎、陈文豹兄弟以制造“老虎油”起家，几乎成为南洋华侨中首屈一指的富翁。可是他们在新加坡修盖的“虎豹别墅”虽极奢华，却很粗陋，作为装点的雕塑，竟是巨龙、猪八戒、孙悟空之类。据说稍有文化者都认为其风格与其花费实在不谐调。花钱很多，效果极差。这样的例子还可以举出十年前的琉璃厂改造。上中学的时候我常常从那里经过。那时书店、画店、古玩店、刻字店一个接一个，大多的建筑都是磨砖对缝，清堂瓦舍，朴素之中透着渊雅，全街笼罩在古色古香与文化艺术的氛围之中。后来经过国家投资改建，由于主持者对原有风貌缺少理解，另外也刚从十年浩劫走出，对于传统文化神韵还不能把握，因此造出一个不伦不类的琉璃厂。全街的建筑描龙画凤、金碧辉煌，有富贵气，无文化气，与它经营的商品极不相称。仿佛是往昔漂泊海外，缺少文化的“猪仔”们，发达之后在海外修造的一条条唐人街、中华街。总使人感到它在竭力体现中华文化风貌的同时带着一股俗气。这些街市主要是经营饮食杂货，内容与形式还能大体相称。而琉璃厂则与经营内容形成巨大的反差。

《不知画》中的太监高隆和苏州太守都是权力的暴发户。但他们拥有权力之后并没有拥有了一切。他们的审美趣味与艺术鉴赏力仍然十分低下。可以说他们荒谬依旧、粗鄙依旧。权力及其派生出的专横作风又成为一种“包袱”，挤掉了他们本应具备的判断是非、知好知歹的能力（苏州太守连沈周对他的讽刺都听不出来）。如果说高隆太监看到“名画”尚有空白之处，便突发异想：“再添一个三战吕布最佳。”只暴露了他的粗俗与可笑的话。苏州太守对沈周创作的指手画脚、横加干预，要求在《五马寻春图》增加随从，则如相声《关公战秦琼》中的韩复榘的老太爷看戏，硬把关公派作阎锡山的“队伍”要求山东好汉秦琼与他开战一样。让这些“老太爷”去指导文化，不仅会演出令人啼笑皆非的闹剧，而且会给文化带来巨大的破坏，造成文化的大倒退。近百年来传统文化正是被金钱与权力的暴发户轮番破坏着。从各种记载中得知，许多地方以各种方式毁坏真古迹，蔑弃真文物；又用许多金钱在堆砌假古迹，制造假文物。因此希望有权者在处理这类问题时听一听不媚上、不随俗的专家们的意见。

附：不知画

嘉靖初，南京守备太监高隆，人有献名画者，①高曰：“好！好！但上方多素绢，再添一个三战吕布最佳。”②人传为笑。

余谓：“此中官，宜然。”③

闻沈石田送苏守《五马行春图》，④守怒曰：“这岂无一人跟者耶？”

沈知，另写随从者送入，守方喜。

沈戏之曰：“奈绢短，少画前面三对头踏耳。”⑤

守曰：“也罢，也罢。”

——明·郎瑛《七修类稿》⑥

注释

①嘉靖：明世宗年号，（1522—1566）。南京：即今江苏省南京市。明代南京于洪武以后为陪都。其中也有皇宫，也有宦官（太监）及相应的官吏。守备：留守，备用。②绢：古代除用纸作画外，也用绢作画。素绢：指“名画”的空白之处。三战吕布：《三国演义》中的故事，指刘备、关羽、张飞三人合战董卓所属骁将吕布，故又称“三英战吕布”。这类以通俗小说为蓝本的图画，多是年画、通俗画。③画中官：指太监。宜然：应该这样。此句意为太监因无文化，审美鉴赏力低，所以说要在名画空白处增画“三战吕布”。④沈石田：即沈周（1427—1509）字启南，号石田，长洲（今江苏苏州）人。工诗文，是明代著名画家。“五马”为太守之代称。⑤奈绢短：无奈绢短。三对：三双，指六个。头踏：官吏出行时走在前面的仪仗。⑥郎修（1487—？）：字仁宝，号草桥先生，仁和（今浙江杭州）人。《七修类稿》为郎瑛所著笔记。凡五十一卷《续稿》七卷。分为天地、国事、义理、辩证、诗文，事物、奇谑等七门。

“忠厚”是无用的别名

《伊索寓言》中的《农夫与蛇》，明代马中锡的《中山狼传》都是描写好心人因同情恶人而遭到恶报的故事。两个故事都对那些恩将仇报的恶人作了鞭挞，对那些把“蛇”与“狼”也认作“好人”的忠厚长者作了善意的批评。确是发人深省的。

然而寓言终归是寓言。蛇、狼在人们的心目中本来就是丑恶、凶狠的化身，一见即知，农夫、东郭先生再分辨不清，那真是罪不可逭了。至于人们天天要接触的“人”，哪个好，哪个坏，岂是一眼即可看出的？用北京人的俗话说“谁脸上也没錾着字”。谁知道他的好坏！当然古人、今人也力图发明些外在标志，把“好人”、“恶人”区别得清清楚楚，用不着火眼金睛，只要普通的眼睛，即能透过表面现象看出人的本质。如古代的黥刑，就是把一些“罪犯”的罪名，刺在脸上，再用墨涂黑，不必有褪色之虞。人的善恶好坏可以一望即知。

《凶人》中的老翁未能躬逢盛世，当然他无法一下子就分析出“避雪于门”者的善恶好坏，而且此人也非“恶”与“坏”等简单概念所能概括的。他是一个典型的市井流氓形象。这种人随着城市繁荣，他们失去了产业，又不愿意从事任何劳动，专靠敲诈行骗度日。遇到厉害的他就软；遇到软的，他就硬。总之，他们是一群无原则、无特操之徒，但又因为见多识广，而富于谋略，能言善辩，普通人是斗不过他们的。遇有社会动乱，他们大多能够成为搅乱天下的中坚或领导核心。如《水浒传》中的没毛大虫牛二、明代江盈科在《雪涛谐史》中所写到的“剃眉度岁”的恶少，赵南星在《笑赞》中为祸尊崇自己的“神像”都是这类市井无赖的典型。

《凶人》把这类流氓无赖的形象刻画得十分生动。他本来已经十分落魄，天降大雪，依偎在人家门下躲避。也许他正处于冻饿而死的边缘，此时好心的老翁收留了他，不仅“怜而延入”，而且“暖酒与敌寒”，一连留宿三日，天晴而去。临别向翁借刀并言：“素不相识，承此厚款，无可以答，唯有杀此身以报耳。”从表面上看这是一段多么慷慨的知情知义之言，可是其目的是为了向此翁敲诈，形式与目的的反差使得这段话更令人感到可笑。恶人的假装自杀，吓倒了这位缺少社会经验的老翁。老翁毕竟太忠厚了。马上讲出了他所以害怕他自杀的原因：“家中死了一个人，零碎吃官司不必说，一切无事，烧埋钱也要十二两。”这番话等于给了对方一个有把（儿）的烧饼。奸猾的市井流氓马上抓住这个把柄。他仿佛十分大方：“承翁好意，不好算许多零碎竟拿烧埋钱十二两与我去罢！”图穷匕首现，这时才暴露出其以怨报德的丑恶面目。后经过邻人调解，老翁被诈去六两银子。但最后又补了一笔，进一步刻画其无赖个性。当此翁叹息“谁想遇此凶人”时，他竟倒打一耙，称老翁为“凶人”。并说：“既不凶，如何留得我三夜，就扣除我二两一夜？”他把原来想诈骗到手的银两，已经把它算作自己的已有之物，老翁只被他敲诈走六两，就是吞没其半。可见这个流氓的贪婪与巧辩。我曾有机会认识一位惯窃，他有一次对我说：见到能够偷到手而没有偷到手的东西比自己丢了这些东西还难受。真是古今英雄，所见略同。

这个故事是用貌似有理的语言描写流氓无赖嚣张已极的恶行。为什么这个市井恶徒竟敢如此肆无忌惮地作恶呢？看来与人们对他的一味宽容和让步有关。故事中的老翁与邻人们或是徒有好心，或是息事宁人。他们既无与恶徒斗争的勇气和意志，也不懂斗争的策略与艺术，结果不仅在物质上受到了损失，而且还被流氓无赖诬以“凶人”的恶名。这个结果既令人同情，又使人感到愤懑。可见鲁迅所说的“忠厚是无用的别名”并非是唆人作恶之谈。

附：凶人

一翁好施，①天大雪，见一人避雪于门，怜而延入，②暖酒与敌寒，遂留一宿。次日雪又大下，不可行，又留之，如是三日。

天晴，此人将别去，因向翁借刀一用。翁取刀出，持以谓翁③曰：“素不相识，承此厚款，④无可以答，唯有杀此身以报耳。”遂欲自刃。翁惊止之曰：“如此则害我矣！”

其人曰：“何也？”

翁曰：“家中死了一个人，零碎吃官司不必说，一切无事，烧埋钱。⑤也要十二两。”

其人曰：“承翁好意，不好算得许多零碎，竟拿烧埋钱十二两与我去罢。”

翁大怒，遂喧嚷惊动邻里，为之劝解，减其半六两与之。

临去，翁叹息曰：“谁想遇此凶人！”

其人曰：“不说你凶，倒说我凶？”

翁曰：“如何是我凶处？”

其人曰：“既不凶，如何留得我三夜，就扣除我二两一夜？”

——明·陈皋漠《笑倒》⑥

注释

①好施：喜欢施舍。②延入：请入。③持以谓翁：拿着刀对老翁说。④厚款：隆重接待。⑤烧埋钱：烧纸埋葬费用。⑥陈皋漠：字献可，号咄咄夫，生活于明末清初，生平不详。《笑倒》一卷，陈皋谟所编笑话集，收入《一夕话》之中。

告密者的嘴脸

《露水桌子》中所写的“仇家”形象，对于大多数国人来说也许并不陌生，二十多年前这类人如阳光雨露下的毒菌竞相生长。他们用心险恶，为了在生存中获得一个较好的位置，时时刻刻盯住别人（未必就是他的仇家）的一言一行，伺机抓往其把柄（未必就是错误或过失）加以检举揭发、诬告，必欲置之死地而后快。这种人的行为搞得人人自危，毒化了社会风气，人际之间形成无数无形的墙，使人们很难合作去干任何事情，只是加剧了早已存在的内斗之风，弄得家不成家，国不成国。这个故事便活画出告密者的丑态。

故事中被揭发者，在洒满露水的桌子上兴之所致地写了五个字：“我要做皇帝。”当然，这是偶然为戏，一个平民百姓，没有任何凭借，亦非天下大乱之时，他能做什么皇帝？但在封建社会，它便构成了“罪行”（顺便说一句，在十六年前的中国，它也是“罪行”。连未说要做皇帝，只是做了一件绣着龙的睡袍，贺龙元帅也有了要“做皇帝”的“罪行”，理由是做下“龙袍”就是想当皇帝）。尤其在极端专制的明代，即使“口陈欲反之言，必无真实之计者”，也要按“谋反”律处理，要被夷灭三族的。由此可见事情的严重性与首告者的用心歹毒。为了使告发证据充足，首告者扛起在露水上写了字的桌子前往官府，然而恰逢官府未出，而太阳却把露水晒干了，证据没有了，他的告发的愿望也就落了空。此时官府中的众衙役感到十分奇怪，大清早，为什么“掮桌至此”，衙役相问使得这位告密者十分尴尬，因为没有证据的告发，容易反坐成为诬告，特别是涉及到“谋反”这类大案。——那时尚无阶级分析法，即使没有证据可以用阶级分析，照样可以上纲上线。这是古人不如今人之处——但是告密者还是善于随机应变、见风使舵的。他马上回答说：我有一堂桌子，扛来这张作为样子，不知老爷要买否？这个回答活画出这个流氓无赖的嘴脸。这个情节揭露了告密者的无德操、无原则、一切皆以个人私利为转移的本质。他告发别人“谋反”，并不表明他对“国朝”多么拥护与忠诚；他揭发、反对别人想做皇帝，也不表明他多么忠君爱国。实际上，在他眼中朝廷、王法、官府等等都是可资利用之物，都是能给他带来地位与金钱的，尽管他口头上可以用许多“大义”、“美名”来装点。统治者本意是利用他们，不料却被他们所利用。这是明智的统治者十分清楚的。因此，除了执行“法家路线”的秦代无条件提倡“告奸”外，历代法律对告密者都是既鼓励又限制的。汉代刑律中就规定了“亲亲得相首匿”，也就是说汉律允许在一定的亲属范围内，可以首谋藏匿犯罪的亲属而不受惩罚或减轻惩罚。对于告密而不实者则处以诬告罪。在法律中诬告罪同杀人一样属于严重犯罪。对于诬告谋反的，科刑较重，一般都要杀头。有的律法中还设有“告奸罪”（打小报告罪），说是为了端正社会风气。但就整个封建时代来说还是把告密当作实现社会控制的不可或缺的手段。特别是在“叛逆”、“谋反”、“大不敬”等重大问题上，统治者认为告密是杜绝这类事件发生的重要手段。历朝法律几乎都有“连坐”制度，宋以后流行的保甲法还规定了邻里之间要互相监督。这些实际上都是在督促人们去窥伺他人的隐私、去向官府出卖自己所发现的秘密。这样做，既为免祸，也为了求得报酬。

从理论上说，这种告密是普遍的，每个人都有告发别人的义务，同时每个人都有可能是被告发者。这一点在墨子为统一思想而设计的“尚同”学说中就全面论述过。他要求发现任何“不善”，都要层层汇报，直到国君为止。要把全国的思想都统一到国君思想上来，这样没有层层告密制度是不可能的。告密的结果是使人丧失了主体意识与人的尊严、用盗窃与出卖别人隐私来换得自己的安全感或物质利益。人们在这种告密风俗的熏陶下全面堕落，成为龌龊卑琐的人。这一点我们从《露水桌子》告密者的言行中看得清清楚楚，如果举国充斥了这类人物，甚至把他们树为社会典范，那将是一个什么样的世界！

附：露水桌子

一人偶于露水桌子上以指戏画：“我要做皇帝”五字。仇家见之，即掮桌赵府，①首彼“谋反”，②值官府未出，日光中，露水已灭迹矣。

众问：“汝掮桌至此何为？”③

答曰：“我有桌子一堂，④特把这张来看样，不知老爷要买否？”

——明·冯梦龙《笑林》

注释

①掮（qián）：用肩膀扛东西。赵府：到知府衙门。②首彼“谋反”：以“谋反”的罪名出面告发他。③汝：你。④堂：量词。

为假大空者诫

周作人在《哑巴礼赞》中把嘴的功能按照地位的重轻归纳为三种：一，吃饭；二，接吻；三，说话。说话地位最低，故可有可无，有时它不仅无赫赫之功，反而有昭昭之过。俗话说的“祸从口出”，即是。我以为“祸从口出”至少应该包含两层意思，一是招致灾祸。也就是说某句话或当或不当，招致有权有势者的不满，轻则被嫉视疏远，影响前途，重则被杀头示众，甚至满门抄斩。所谓福祸无门，俱从口出是也。这是指给自己或家人带来灾祸。随着社会的文明进步，这种现象日渐减少。二是给他人或社会造成灾祸。如假话、空话、大话是也。如果负有指导及组织人民生活责任的政治家，为当权者运筹帷幄，出谋划策的文人学士乃至一切有权有势者一旦被假、大、空话所迷惑、流毒肆虐，必然祸国殃民。

庄子说：“大言炎炎。”言大话如熊熊怒火，不可向迩，可见其烈，但好之者仍然不绝于世。从两千年前就有文字记载，直至今日，花样翻新，后来者仍有青出于蓝之势，说大话者仿佛是八月钱塘江上的弄潮儿。他们心手相应，操纵自如，可以把假、大、空话的祸水引向所到之处，而自己的衣襟上绝对溅不上半颗水珠，真是神乎其技，使观众瞠目结舌，而他们却从容上岸，并能从主持者那里捞到许多采头。几千年来这样的例子史不绝书。假、大、空话如果与具有无限权力的皇帝结合起来，更可以导致无穷的灾难。精明的秦始皇就因为相信了一个术士所说的“亡秦者胡”的假话，征发了大量民工，修筑史无前例的巨型工程——万里长城。当时全国的壮劳力不过六七百万人。征发了近六分之一的劳力会给经济发展与国力造成多么大的损害！因此，始皇死后两年而秦朝亡，但不是亡于修长城而防备的外敌胡人，而亡于其子胡亥。这是国力早就被掏空的结果。其他如汉武帝、王莽、隋炀帝等无不惑于假、大、空话亦衰于、或亡于假、大、空话。

就在下区区几十年来目击耳闻的假、大、空的事例也难以胜数。其关键大约在于居上位者好大喜功，真正的“大”和“功”不是唾手即来，如变魔术；或如《天方夜谭》中的故事，只要喊声“芝麻，开门”！幸福之门就会洞然大开，人们可以一步踏入幸福的大门。“大”与“功”是需气力和时间的。于是执著地追求速成幸福的人们便乞灵于假、大、空话。1958年、1959年的超英赶美、幻想跑步进入共产主义轰轰烈烈的群众运动，正是在这个基础上哄起来的。那时全国人民不分行业，不分男女都在大炼钢铁、大办水电、大搞超声波。人们竞相发射各种各样的“卫星”，如某村、某乡、某区（后改为某生产队、某公社、某联社）要放文艺“卫星”，就要搞赛诗会，诗画满墙，人人都做李白、杜甫；要放体育“卫星”就要求青壮年按比例达到等级运动员标准（如健将级、一级、二级等）；最可悲的是放农业卫星，如水稻亩产量从数千斤，到数万斤，最后上升到十数万斤。有的地方报来年亩产量，有报亩产一百二十万斤者，真是“人有多大胆，地有多大产”。这些话头至今听来，令人心胆俱丧，而在当时不仅芸芸众生，风行草偃，而且许多卓有成就的科学家也为之做了“科学”的论证，毫无赧色地跑入了假、大、空话制造者的行列。今日思之，怎不令人齿冷心寒？与这些“卫星”而俱来的后果是人所共知的了。幻想“一天等于二十年”，结果二十年等于一天，可哀也夫！

当然，假大空不是中国的特产，但由于多年以来一言堂当家，给它以许多可乘之机，所以危害尤烈。因此，杜绝假大空还有待于法律的健全、科学精神的发扬与民主制度的成熟，使假大空在科学民主面前无立足之地，目前，也愿热衷此道者，每当技痒之时多想一想《且只说嘴》中的“巨人”，他的“上唇抵栋，下唇搭地”便无处著其身子与脸面了。如果制造了假大空，给民族造成巨大的损失，那么羞辱将如影随形，跟他们一辈子，使其脸面丧尽，永远愧对人民。

附：且只说嘴

京师选将军，①群聚以观。

山东一人曰：“此辈未为魁伟，②吾乡一巨人，立则头顶栋③而脚踏地。”

山西一人曰：“吾乡一巨人，坐地而头顶栋。”

继而陕西一人曰：“此皆未为奇，吾乡有一巨人，开口时上唇抵④栋、下唇搭⑤地。”

旁有难⑥者曰：“然则身何居乎⑦？”

陕人曰：“且只说嘴罢！”

——明·冯梦龙《广笑府》

注释

①京师：首都，这里指朝廷。选将军：指武举考试。②魁伟：身材高大魁梧。③栋：屋中正梁，为屋顶最高处。④抵：至、到达。⑤搭（dā）：即搭剌，或写作耷拉。意为下垂。搭地：下垂至地。⑥难（nàn）：驳斥、诘难。难者：驳诘之人。⑦身何居乎：身子待在什么地方呢？

行“妾妇之道”的大臣

孟子曾说过“妾妇”（指宫中妃嫔宫女）事君之道是要处处顺着君王，别招惹他生气，照顾好他的生活起居，使他心情愉快就可以了。至于大臣事君之道则要在重大政治问题上提出不同的看法，敢于批评建议，不必看君王脸色行事（大意如此）。先秦除了法家之外的思想家都重视大臣的独立人格。晏婴说大臣与君主的关系是“和而不同”，也就是敢于指出君王的错误、反对随声附和。荀子也指出“逆命而利君，忠也”。这些都从不同角度肯定了大臣人格的独立性，指出他们的事君之道首先在于利国利民，而不在于取媚于一人。

专制制度定型后，此义遂晦，能够遵循这个准则的，如三国蜀之诸葛亮、唐之魏征、宋代范仲淹，明代海瑞等等是少之又少的。而行妾妇之道者则比比皆是。《弹发御史》中的王平，冯梦龙说他“王躬是保，忠孰大焉”意在讽刺。的确，指出皇帝肴馔中有根头发的细事，何劳御史上奏？随侍在皇帝身后的侍女、太监完全可以胜任。王平之所以这样做，除了怕招祸外，还在于取媚。有些大臣甚以取媚之道事奉宫之“妾妇”。明末崇祯间宰相周延儒特别受到崇祯皇帝的礼遇，曾在一年的元旦，崇祯向东作揖，恭敬地说：“朕以天下听先生。”可是这位“先生”全无一点风骨。当时宫内田贵妃颇有宠，于是周氏向田妃大献殷勤，在进呈给田妃的“珠履”的鞋底上竟绣上“臣周延儒敬献”，使之在穿鞋时能够时时刻刻想到他。这种做法真是令后人齿冷！这就是总领百官的首相！

《贤良相面》中的“征君”虽然位不至宰相，但临危受召，也算个受到皇帝倚重的人物。此事发生在至德二载（757年），唐肃宗流离凤翔之时，当时安史叛军尚且占据着首都长安，国事处于艰危之中，所以肃宗才发表诏书，招揽天下才士贤良帮助国家摆脱困难。闻风而至者不少，确实也有不少能人。如李泌、张镐等都是运筹帷幄之内、决胜千里之外的人物。可知肃宗还是期望有一些敢说敢做、勇于负责的谋臣策士出现的，所以当他见到第一个应诏而至的“征君”的“极喜”是出自内心的。于是很快地在朝中接见了他，向他提出许多问题。想来这些问题皆与当时平叛战争大计有关，是极其严肃的。这些不仅皇帝要虚心倾听，满朝文武也要洗耳恭听，从中受到启发。不料，这位“征君”上朝后一言不发，“但再三瞻望上颜”。这种失仪的奇异的举动必然会使肃宗感到奇怪，朝臣也会感到惊讶。以为他必有重大事情要谈，因为人们在对话之前是先用眼神进行交流的。他开口了：“微臣有所见，陛下知不？”用此一问作为前奏、更预示他要发表重要政见。肃宗表示“不知”，对他的期待更显得殷切。最后征君所说的竟是“您比在灵武时瘦了一些”。肃宗在灵武系从长安刚刚逃出，做太子时的安富尊荣的生活所养就的肥膘尚未褪尽。“比灵武瘦”自在情理之中，无需引起朝臣的特别关注。征君所发表的意见使肃宗及朝臣对他的期待受挫，所以引起了哄堂大笑。这正像你本期待在帷幕启开时会出现孔武有力的英雄，不料站在你面前的却是手足拘挛的小丑，你能不为绝倒吗？征君所行的是典型的“妾妇之道”。他的建言，类似对君王的“薄责”，实际上是借此以献媚，他的表现虽然引起了朝臣的讥笑，但还是得到皇帝的赏赐，尽管肃宗也知其为“妄人”，还是任命他为县令。冯梦龙把这位征君看得入木三分，说他虽关心皇帝肥瘦，“只怕做令后，反不管百姓肥瘦耳”。这真是一语破的之论。

当然，所谓大臣的立身之道也不单纯是由大臣本身决定的，皇帝的开明与否，专制统治是否严酷，这些对群臣心态、性格及行为有很大影响。明末思想家黄宗羲曾说：“后世骄君自恣，不以天下万民为事，其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人，乃使草野应于上者亦不出夫奔走服役……跻之仆妾之间而以为当然。”（《原臣》）他一语道破皇帝需要的就是供其奔走役使的奴仆妾妇，大臣欲不为奴仆妾妇岂可得乎？因为“大臣”的位置也是皇帝赏的，有朝一日皇帝看着不顺眼，也可以在一个早晨把他打倒。明代的严嵩，清代的和珅都是独揽朝政数十年，权倾天下，满朝文武，半属私党。可是一朝老皇帝死掉，新皇帝上台，用一个小指头就把这些权臣扳倒。他们的门生故吏也是树倒猢狲散，没有激起多大波澜。其原因就在他们的权力也是皇帝给的，皇帝可以随时收回。因此，越是朝中大臣，往往越是谨言慎行。“伴君如伴虎”，“妾妇之道”的盛行也就无足奇怪的了。

附：贤良相面①

唐肃宗时，初诏贤良。②

一征君首应，上极喜，召对，无他词。③但再三瞻望上颜，④遽奏曰：“微臣有所见，陛下知不？”⑤

上曰：“不知。”

对曰：“臣见圣颜瘦于在灵武时。”⑥

上曰：“宵旰⑦所致耳。”

举朝大笑。帝亦知其为妄人，恐塞贤路，乃除授一令。⑧

举朝官员还有不管皇帝肥瘦的，以贤良较胜。只怕做令后，反不管百姓肥瘦耳。⑨

——明·冯梦龙《笑史·迂腐部》

注释

①贤良：本指有德行的人。此处指应贤良方正科之征的士人。②唐肃宗：唐代第八位皇帝，名李享，公元756—763年在位。初诏贤良开始下诏征召贤良方正。③首应：第一个应征。无他词：没有别的话。④瞻（zhān）望：仰望。上颜：皇帝的脸。⑤遽（jù）奏：仓促上奏。不：同否。⑥灵武：唐代县名，故城在今宁夏灵武县西北。唐肃宗等初逃出长安，于至德元载（756年）在灵武继皇帝位。⑦宵旰（ɡàn）：宵衣旰食的省称。天未明即起床穿衣，入夜才吃饭，用以形容皇帝勤于政务。⑧塞贤路：阻挡贤人进取之路。除授：受官，令：指县令。讁訛“举朝”以下为冯梦龙评述之语，有讽刺之意。

言官们的技巧

《红楼梦》中的贾宝玉曾嘲笑“文死谏、武死战”，并把文臣死于诤谏，这种被视为士大夫的最高的道德境界，称之为“浊气一涌”的昏乱行为。这或许是看穿封建社会中的谏议制度、大彻大悟者对传统社会的批判，其意识是超前的。谏议制度的确只是封建专制的一个补充，它与专制只是一个硬币的两面，否定专制主义的先知先觉者们也必然把矛头指向诤谏。话虽如此说，实际上封建专制统治下敢于诤谏的士大夫并不多见，死于诤谏者更是凤毛麟角。像明末东林党人那样为了反对宦官擅权、反对苛政、反对对正人君子的政治迫害，前仆后继，敢说敢骂、敢斗敢争，死于诤谏者不知凡几。这是极其悲壮的一幕，仅见于明末。像东林党人那样执著、坚定、那样富于牺牲精神和英雄色彩，即使在今天看来也是光彩奕奕、颇为照人的，受到鲁迅先生的赞美，把他们看作“中国的脊梁”。三十年前邓拓也写诗表彰他们：“莫谓书生空议论，头颅掷处血斑斑。”这样富于气势的诗句，很能刺激一些人的神经，于是这就成为邓拓“罪行”中最为严重的一项。邓拓还没去进谏诤谏，最后也落得一个血迹斑斑的下场。可见在历史的关键时刻，敢于上言还是不容易的。因此，谏议制度虽不值得大力表彰，但诤谏者本身还是以他的无私无畏所展现出巨大的道德力量，打动了后世善良人们的心。

不过有时由于种种原因（如国家危难、上天闹灾示警、皇帝下诏“罪己”表示自己虚怀若谷等等），皇帝又下诏“求直言”，此时一些勇于谏议的士大夫就未免技痒，乍着胆子上书说几分（一般不敢说到十分）“直言”，大多也都下场悲惨，如中唐的刘蕡贝、明嘉靖的海瑞、清乾隆时的杭世骏、嘉庆时的洪亮吉或被远贬、或被下狱、或被一捋到底斥为平民、或被充军发配新疆。这些人都是享大名于时者，还差点儿丢了脑袋。至名小而被杀者是难计数的。

既然天威不测，生命有一，不能有二，于是大多数士大夫都学了乖，以“少说话，多磕头”为当官之座右铭，即文言所云：“金人三缄其口。”隋炀帝曾公开扬言：“我性不喜人谏，若位望通显，而谏以求名，弥所不耐。”他认为人臣之诤谏是为了求名，自己很不耐烦，于是成就其求名之心，把他杀掉，对付这类皇帝好办，“当说不开口，遇事躲着走”就可以了。或者专拣他爱听的说。这样得祸的机会就少了许多，最麻烦的是碰上自以为能够听取不同意见的皇帝。他们大多好名，兴致来时，公开征求臣工的意见。这时特别是负有监督之责的官员（如历代御史唐代的拾遗、补阙、谏议大夫等），这很难办。他们本身就是“言官”，向朝廷提批评意见正是他们的职责所在。此时不说话，有时也会受到惩罚。如《弹发御史》中的皇帝就指出如果一百天不言就要被贬为外官，如果直言则吉凶不测。韩非子有两篇文字专门讨论上言之难。这就是《难言》、《说难》。文章中列举了人主阴暗而复杂的心态和专制政治黑箱运作中的种种机巧。而谏说谈论之士却没有任何保护。他们对于政治运作中的幕后事态知之甚少，甚至一无所知。因此，他们的上言如同“盲人骑瞎马，夜半临危池”，时时刻刻都会有生命危险。在这种情况下一些“全躯保妻子”之徒必然要考虑如何揣摩人主心态，如何探知政治黑幕。如何掌握进言的技巧与分寸。韩非子在这些方面是做了许多工作的，但是精明如韩非最终也未能自保，死在特别钦佩他的秦王嬴政的监狱之中。这才是真正的悲剧。

后世的言官大多比韩非更为精明，他们很会把握言论的分寸。在诤谏时看似负气敢言，正直无比，实际上是外方内圆，什么该说，什么不该说，他们掌握得锱铢不爽、滴水不漏，既得到“直臣”之名，又不违圣意，甚至使圣心大悦，为扶摇直上增添了本钱。当然也有掌握不好的，一种是如前面所说或言辞过激，或触及忌讳，或打穿了后壁，这些得罪是必然的；另一种是诤谏之言，不疼不痒，上为皇帝所轻，下为朝臣所讥。如《弹发御史》中的那位御史王平。人们都以为他要谈重大问题，结果他只批评了一下御膳房的厨师。说他们为皇帝准备的御膳中有了头发，因此人们送给他一个“弹发御史”的外号。有的在大题目的掩护下作小文章。如明代一个“给事中”（也为言官）自称建言军国大计，而他提出的竟是京中士人好穿马尾补裙，因此官马常被人偷拔鬃尾、有误军国大计等等。这些只给人留下笑柄。

虽然我们说谏议制度不过是专制统治的补充，听不听，权都在皇帝手中。但因为有了这个制度，士大夫在两千多年的封建社会中还是演出了无数场悲剧、喜剧的。有的让人钦敬，有些只为人们添点儿笑料。

附：弹发御史①

宋御史台仪，凡御史上事，一百日不言，罢为外官。②有王平拜命，垂满百日而未言事，同僚讶之。③或曰：“王端公有待而发，④必大事也。”

一日，闻进札子，⑤众共侦之，乃弹词曰：“是何穆若之容，忽睹鬈如之状。”⑥

王躬是保，忠孰大焉，是学丙吉样子。⑦

——明·冯梦龙《笑史·迂腐部》

注释

①弹：弹劾。发：头发。弹发御史：弹劾头发的御史。②御史台：宋代监察机构掌管纠察百官邪正，整肃纲纪，大事辩于朝廷，小事上章弹奏。台中设有御史大夫、御史中丞殿中侍御史、监察御史等。仪：制度。上亭：上任。外官，朝廷以外的地方官吏。③拜命：接受任命。垂满：将满。讶之：为之惊讶。④端公：宋人俗称御史为端公。有待：等待机会。⑤札子，即劄子。平时奏议皆用劄子，宋代奏事非表非状则称为劄子。⑥穆若：肃敬、恭谨的样子。鬈（quán）如：头发美好的样子。穆若之容：形容皇帝进餐时礼仪的严肃。⑦王躬，君王的身体。是保：保护。忠孰大焉；对皇帝的忠心有比此更大的吗？丙吉：也作邴吉（？一55）字少卿，西汉鲁国人，为汉代名相。汉宣帝曾赖其得以保全。“王躬”以下为冯梦龙评述，有讽刺之意。

虚荣者的醒悟

每人都有点儿虚荣心，随着人的地位、成就、贫富的不同，虚荣心也有大有小。《心病一般》中的“亲家”甲充其量不过是个小市民。他置办了一张富丽堂皇的新床，就觉得如果不让“亲家”乙一见，枉自埋没。为什么要让亲家看？就是想得到他的羡慕与赞美。这点儿小小的愿望，在常人看来是十分可笑的，但是仔细想想，这不也是每个人都有的吗？项羽统率数十万大军，力破强秦，被各路诸侯尊为西楚霸王，可以说“老子天下第一”了。可是他做霸王之后的第一个念头就是回到家乡炫耀一番，而且说：“富贵不还乡，如衣锦夜行。”把不炫耀看作穿着华贵衣服夜间行路，无人得见。刘邦建立了汉朝，富有天下，也要还乡与家乡“父老共乐”，实际上也是要老乡看一看天子的气派。天子、诸侯尚且如此，何况平民百姓？

更令人可笑的是这位“亲家”甲为了在乙面前展示新床竟“假装有病，偃卧床中，好使亲家来望”，为了虚荣，牺牲了诚实，这也是爱好虚荣极易滑入的泥坑。贤如子路，也这样干过。孔子有病之时，为了面子上好看，令门人扮作孔子家臣。当孔子病稍好，就批评子路为了虚荣而“行诈”。并说：“无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎？”不料亲家“乙与甲同病，要在探甲之病”时展示其新裤，于是坐在甲的床边“以一足架起，故将衣服撩开（明代穿长衫），使裤出现在外”。乙的装模作样的动作刺激了甲，使之顿悟，原来虚荣、卖弄是这样的无聊、这样的可笑！所以当乙一本正经地问甲害的什么病时，直截了当回答：“与亲家一样的心病！”甲在醒悟之后，现身说法，以幽默的口吻开导对方。故事到此戛然而止。我想：“亲家”乙听了甲的话以后可能一愣，稍作思索，必然相与大笑。甲霍然而起，拉着乙畅饮三大杯，并对为了虚荣而演出的滑稽戏大加嘲弄吧！

当然，也有的人因虚荣被揭破而化为愤怒，项羽回乡炫耀的想法被儒生私下批评为“沐猴而冠”，结果儒生被砍了脑袋。至于虚荣被揭，架子不倒，坚持把滑稽戏演到底的也比比皆是。安徒生童话中的《皇帝的新衣》就是一例。最初皇帝上街巡行主要是为了展示其美丽并具有奇特功能的新衣裳，可是当孩子们已经说出“我们的皇帝什么也没穿”的时候，所谓不忠诚、不称职者看不见的神话已经破产。此时皇帝就应该猛醒借件衣服穿上，打道回宫。可是他还是要坚持到底。这时主要是皇帝的架子不能倒的虚荣心在支持着他，所以他还是在鼓乐与哄笑中走完了巡行的全程，直到把面子全部丢光为止。

附：心病一般

一亲家新置一床，穷工极丽，①自思好床不使亲家一见，枉自埋没。②乃假装有病，偃卧③床中，好使亲家来望。

那边亲家，做得新裤④一条，亦欲卖弄，闻病，欣然往探。既至，以一足架起，故将衣服撩开，使裤现出在外，方问曰：“亲翁所染何症，而清减⑤至此？”

病者曰：“小弟的贱恙，⑥却像与亲家的心病一般。”

——明·冯梦龙《笑府》⑦

注释

①穷工极丽：极其工巧非常华丽。②枉自埋没：徒然被埋没。③偃（yǎn）卧：仰面躺卧。④裤（kùn）：古代裤之有裆者为裤：无裆者为袴，后统称为裤。⑤清减：清瘦。⑥恙（yànɡ）：疾病。贱恙：对自己疾病的谦称。⑦冯梦龙，已见。《笑府》冯氏所编笑话集。凡一百则，分类编排，共八类，多用于讽刺人情世态。

滴水不肥外人田

是金钱重要，还是生命重要？如果二者只能取其一的话，我想人类全体，至少是绝大部分都会表示要选择后者。可是在现实生活中则远非如此，许多人会要钱不要命的，表现出与理智完全相反的选择。

金钱无非是商品的等价物，有了它可以购买商品供自己及亲人享用。如果命都丢了，那么商品的使用价值对他还有什么意义呢？因此旷达者说金钱是身外之物，生不带来，死不带去，为金钱奔命，最为不值。可是真正达观者并不多。茫茫尘世，扰扰攘攘，许多人还是在为金钱奔忙，此时，对金钱的欲望仿佛已经成为内部驱动力，指导着他们的行动，甚至为此而丧命。《资本论》中说：“资本家为了百分之二百的利润可以冒上断头台的危险。”《儒林外史》中的严监生在濒临断气的时刻还念念不忘油灯中多烧了一根灯草。有则笑话说，某悭吝老翁病危之时，问为他送终的几个儿子，如何安排后事。有的儿子说厚葬，有的儿子说薄葬，都受到他的怒斥。唯有小儿子说把老翁的肉腌了去卖，这才受到他的赞许，但临死时还不忘了嘱咐小儿子不要到某甲门前去卖，因为某甲往往赊欠不还。看来古今中外这类例子很多，可以说俯拾即是。

《道士包醮》也很典型。道士在捞钱方面，滴水不漏，即使搭上性命也在所不惜。本来做道场绝非一个道士所能胜任的。可是，这个道士为了独得全部费用，一身包下，于是三日三夜，手忙脚乱，无一息之停，到了第三天，精疲力竭，晕厥倒地，性命危殆。最后，斋家请人把他扛出。刚刚苏醒的道士竟说：“你且将雇工银子与我，等我替你慢慢爬出吧！”金钱只要与他相关，他绝不让其流于他人，哪怕为此而送命。

这样对待金钱，则金钱已经失去其原本意义，实际上它已经异化成为一种崇拜物。古人早已认识到这一点，他们称之为“钱神”。这个“神物”如晋人鲁褒在《钱神论》中所描写的：它主宰了一切：贫富、祸福、成败、安危直至生死，真是神通广大，法力无边。它的力量甚至超过了在古代被认为是至高无上的天。因为“天有所短，钱有所长……达穷开塞、赈贫济乏，天不如钱”！所以，金钱“无位而尊，无势而热”，它可以“排朱门，入紫闼”，进出王侯之门，直入宫廷殿宇，真是悠悠万事，唯此为大。这时人们忘却了追求金钱的原始意义，变成了为了金钱而追求金钱，金钱就是一切。人们为此不仅献出了素来引以为荣的东西，甚至为它牺牲快乐乃至生命，他们成了金钱的奴隶。这正如童话中的迈大史皇帝，他学会了点金术，只要他手指接触到东西都变成金的，最后周围的人和物都变成了金的，这个丧失了欢乐与饮食的皇帝只好死去。

附：道士包醮①

一斋家②欲请数道士设醮，一道士极贪财，不顾性命，但欲尽得斋钱，一应宣疏、礼忏、击法器等项，③俱是一身包做，不分昼夜，脚忙手乱，劳无一息之停。至第三日拜章，④遂晕厥倒地。⑤

斋家恐虑有人命之累，因商量且倩⑥土工扛出，再作区处。⑦其道士在地闻知，乃挣命抬头谓斋家曰：“你且将雇土工银与我，等我替你慢慢爬出去罢！”

——明·冯梦龙《广笑府》

注释

①醮（jiào）：本指古代祷神之祭祀，后专指道士为祓灾除祟所作的道场。包醮：包揽设醮中的一切活动。②斋家：本指吃素礼佛之家。这里指出钱请道士设醮的施主。③宣疏：向上天宣读祝文，读后焚化。为设醮中的节目之一。礼忏：礼拜与忏悔，为死者或生者赎罪，亦为设醮中节目之一。法器：指道士斋醮时所用的引磐、木鱼等乐器。④拜章：向天帝所上表章，设醮之道士要拜而读之，为斋醮中重要的节目。⑤晕厥：气闭晕倒。⑥倩：请求，央求。⑦区处：分别处理。

自讨苦吃的“捧”

鲁迅曾说过中国的神大抵是很凶恶的，例如火神。西洋崇拜的火神是普罗米修斯。宙斯为了惩罚人类，把火藏了起来。人类陷于黑暗与寒冷，普罗米修斯则盗天火送给人类，因此宙斯惩罚他，把他绑在高加索山上，每天派鹰啄食他的肝脏。这种悲壮的献身精神赢得人们的敬爱，被尊为火神。而中国尊奉的火神则为放火之神，烧过之后，百姓唯恐他再来，所以绘影图形，小心事奉，为的是少受些灾害。又如秦始皇“履至尊而制六合，执敲扑以鞭笞天下”之时给老百姓带来了多少苦难。“敲扑”是拷打犯人的刑具，秦始皇用它来对付天下百姓。贾谊这句“执敲扑以鞭笞天下”说得既生动又准确。当时全国只有二千二百万人，而被征发的劳役、戍卒就有三百多万人，占了全部人口的七分之一。这些被强制押往各地的役夫所遭受的痛苦可以想见。用晁错的话说就是“秦之发卒也，有万死之害，而亡铢两之报，死事之后不得一算之复，天下明知祸烈及己也”。因此才有秦末农民大起义。可是事过境迁之后老百姓又把这位当年人人盼他早点死去的皇帝捧进了祠庙。就在因徒隶夫受尽箠楚之苦的骊山之下建有始皇祠，而且，虎死不倒威，“不斋戒往，即疾风暴雨”。也就是说如果对他老人家稍有不敬，还给你点颜色看看。当然恶神不止这些，许多作恶多端而出名，死后也多成为神，如王莽、董卓、曹操、苏峻，乃至王通、三尸等都曾大摇大摆地被人们捧进神殿，堂而皇之地接受人们的膜拜。

值得考查的是这种恶神崇拜现象后面的群体心态。老百姓对凶神恶煞的态度是由怕而生敬，用崇敬与贿赂（供奉祭品），也就是俗话说的“捧”的办法使之不好意思再来为恶，也借以换得自身的安全感。如河伯为患，就为之娶妇；旱魃成灾就为之贡献牺牲，直到餍足为止。如此等等还可以举出许多。当然带头“捧”恶神的，不免有些个人的贪图。如巫婆神汉都要从享神的余沥中分得一些好处，但“捧”之所以能够畅行无阻、蔚成风气，为老百姓们所乐为，主要还是得到他们发自内心的认同。

通常好人或者正常的人是很容易被“捧杀”的。受捧者在热烈的欢呼与虔诚的礼拜中往往会晕晕乎乎、支持不住，很快就会败下阵来，“异化”为原来的对立物。当人们跪拜礼毕、起身抬头之时就会愕然一惊：端坐在神位上的是与原初迥然不同的形象。至于恶人绝不会如此易于演变，他们绝不会因为被“捧”而停止作恶，甚至会由于他们的欲求轻而易举地得到满足，从而变本加厉，得寸进尺。欲壑本来就是个无底洞，何况放纵自己欲求的恶人！

《夫人属牛》中的“官府”就是这类恶人。其生辰，属员们集资为他铸了一个金老鼠以为生日礼物。“官府”受礼之后不是感到无功受贺、受之有愧；而是得陇望蜀，马上说：“我太太生辰也即在日下，不过她是属牛的。”鲁迅言及这个笑话时说：“如果大家先不送金老鼠，他绝不敢想金牛。一松开手，可就难以收拾了。无论金牛无力致送，即使送了，怕他姨太太也会属象……”“捧”的结果是随之而来的无穷无尽的需索，如果不是一次又一次地使受捧者逐渐张大的胃口得到满足的话，那么祸事也会渐渐随之而至。这就是“捧”给人们带来的祸患。因此鲁迅说：“中国人的自讨苦吃的根苗在于捧，‘自求多福’之道却在于挖。其实劳力之量是差不多的，但从惰性太多的人们看来，却以为还是捧省力。”（《这个与那个》）呜呼哀哉！

附：夫人属牛

一官府①生辰，吏曹②闻其属鼠，醵黄金铸一鼠为寿。③官喜曰：“汝知奶奶生辰亦在日下乎？④奶奶是属牛的。”

——明·墨憨斋主人《笑府·刺俗》

注释

①官府：指主持衙门的长吏。②吏曹：指众属吏。③醵（jù）：聚、集。寿：福寿。④奶奶：指官府之夫人。日下：目前。

哪有许多雷丸药，尽驱腹内“应声虫”

《应声虫》本是一则诙谐性的寓言，用以调侃一种病态的人性世相。历代相传，却把它当作实事来记载。尤其是宋代《遁斋闲览》，作者指名道姓，把它坐实为一件真事，而且生怕读者不信还开列出时间、地点、人证、旁证。说宋徽宗时，有叫杨勔的，他是自己朋友的朋友，曾患“应声虫”病，每一说话，腹中则有虫声应之，惟妙惟肖。后受到道士指教，服雷丸而愈，他又曾以此法教患此疾的乞丐，而乞丐因要靠此技以搏衣食之资，所以没有治疗。言之凿：不能令人不信。直到明代的冯梦龙在转录此事时后面加上了几句评语，才稍稍恢复了它的本来面目。中国的儒生迂腐得令人可悲，在他们面前幽默往往化为一本正经，因为圣人之徒是不苟言笑的，但这在旁观者看来也就更为幽默。

前面，我们谈过属于社会心理学范畴的“从众现象”。“应声虫”现象从表面上看与此非常类似，但两者却有根本的不同；前者是不由自主的，是没有功利目的的——至少没有意识到功利目的；后者是有意而为的、是有着明确目标的。“应声虫”现象本质上是一种交换，以放弃自己的意见去换得于己有利的东西。可见“应声虫”不是白白“应声”的。它也体现了“市场经济”的原则。

古今中外文学作品中写出了不少具有“应声虫”品格的人物形象，但我以为现代作家赵树理在《李有才板话》中刻画的张德贵最为精彩，故事发生在抗日战争中的阎家山村。村中大权由村长阎恒元独揽，他是这一方的土皇帝，为了把村干部都变成他的狗腿子，除了威吓外，还加以拉拢，请吃是中国收买人心最原始也是最永恒的手段，阎恒元收买村干部也不例外。每次村干部开会都要从村民那里征集十斤面、五斤猪肉，与干部大吃一顿，因此村民又把这些干部称为“烙饼干部”。农会主席张德贵死心塌地追随阎恒元，对他竭尽逢迎巴结之能事。村中的社会批评家李有才对张的丑恶嘴脸十分厌恶，他以快板的方式为之画像：

张德贵，真好汉。

跟着恒元舌头转。

恒元说个“长”，

德贵说：“不短。”

恒元说个“方”，

德贵说：“不圆。”

恒元说：“沙锅能捣蒜”。

德贵就说：“打不烂。”

恒元说：“公鸡能下蛋。”

德贵就说：“亲眼见。”

要干啥，就能干，

只要恒元嘴动弹。

这不是十足的应声虫吗？德贵对于“方”、“圆”、“长”、“短”之类的问题肯定会有自己的意见，但他只为了那点儿烙饼、猪肉，嘴巴就要跟着恒元转，而且为他编造“理由”，制造伪证，真是可憎、可恶、可笑而又可悲。

人的本性中有一种“自重需求”，希望他人肯定自己、赞赏自己。在文明高度发展的社会中人与人之间消除了依附性，人们认识到自我价值，没有必要、也不愿意违心地去迎合他人，赞美他人。可是在封建时代，除了物质利益外，还有权势也迫使人们去做“应声虫”。有权有势者为了实现“自重需求”而剥夺了他人的“自重需求”，无权无势之人或为了利益、或为了免祸都要在不同程度上做“应声虫”。因此，可以说“应声虫”现象是封建社会中的普遍现象。当时所乐道的万民同心，异口同声不过是“应声虫”的别名罢了。

封建社会是金字塔式的等级社会，坐在金字塔顶端的只有皇帝，他可以一呼百诺，王公宰相要做他的“应声虫”，众僚百官要做王公宰相的“应声虫”。地位愈下者，应和的对象则愈多。因此，人们大多如《应声虫》中的乞丐是借“应声”以求衣食的，而不敢服“雷丸”。偶有不肯“应声”者轻则被视为谬种流传，重则被当作犯上作乱。这样的例子是数不胜数的。亿万人的应和之声，使得在上位者认为自己永远被民众所肯定、所赞扬，永远掌握了真理，因而从内心深处感到满足。

附：应声虫

《文昌杂录》；①刘伯时常见淮西士人杨勔，②自言中年得异疾，每发言应答，腹中辄有虫声效之。③数年间，其声浸大。④

有道士见而惊曰：“此应声虫也。久不治，延及妻、子。⑤宜读《本草》，⑥过，虫所不应者，当取服之。⑦

勔如言，读到“雷丸”，虫忽无声。乃顿饵数粒，遂愈。⑧始末以为信，其后至长汀，遇一丐者，亦是疾，而观者甚众。⑨因教之，使服雷丸。

丐者谢⑩曰：某贫，无他技，所求衣食于人者，惟藉此耳。（11）

应声虫，本病也。而丐者以为衣食之资，死而不悔。又安知世间功名富贵，达人不以为应声虫乎，（12）噫，衣食误人，肯服雷丸者鲜矣。（13）

——明·冯梦龙《笑史·妖异部》（14）

注释

①《文昌杂录》：书名，宋庞元英所作笔记。《应声虫》不出于此书，而出于宋范正敏所著《遁斋闲览》。正敏及《遁斋闲览》己见。②刘伯时：宋徽宗时人。淮西：今皖北东淮河北岸一带之习称。杨勔（miǎn）：宋人。③异疾：奇怪的病。发言应答：说话及与人对答。辄：就，效：效法。④浸大：渐渐大了起来。⑤久不治：拖延不治。延及妻、子：病会传染给妻子、孩子。⑥《本草》：指《本草经》或称《神农本草经》三卷，为我国最古之药典，书约成于汉代，共收药三百六十五种，后历代都有增益。⑦过：指读过某药名。虫所不应者：腹虫不应答的药名。⑧雷丸：又名“雷矢（实）”。竹苓：菌类，寄生于竹，味苦，杀虫治腹痛。顿饵：马上服用。愈，痊愈。⑨信：真。长汀（tīnɡ）：县名，今属福建。丐者：乞丐。亦是疾；也得“应声虫”病。观者甚众：有许多围观者。⑩谢：辞谢。（11）他技：其他技艺。借此：凭借这个。指靠应声虫吃饭。（12）达人：指通达事理，蔑视功名富贵之人。“又安知功名富贵”二句意为：又怎能知道世间的功名富贵享有者，不被通达之士视为应声虫呢？（13）肯服：愿意服用。鲜：很少。此段话为编者冯梦龙所写。（14）这个故事最早见于唐代张《朝野佥载》和刘悚饭《隋唐嘉话》。后见于宋范正敏《遁斋闲览》。冯梦龙加以改写收入《笑史》。

熄灭了热情的世故

《问孔子》中写了两位道学家，他们为了“理论”上的是非真伪而争论不止，莫衷一是。最后向祖师爷“孔子”求教，被“孔子”用甘言哄骗而去，结果是皆大欢喜。

如果读者判断一下两位“道学家”与“孔子”之间的谁是谁非，我想一定会有相当多的人肯定后者、否定前者。因为两位“道学家”之间的论争和英国小说《格列佛游记》中所写的穿高跟鞋的“高跟党”人与穿低跟鞋的“低跟党”人的论争类似。他们都认为自己在维护原则、维护真理，在与伪学作斗争。实际上所争论的内容就如同鸡蛋先从大头吃起，还是先从小头吃起一样，琐屑、无聊。而当事者却揎袖攘臂，争得面红耳赤，这很难得到旁观者的同情，只能成为人们揶揄嘲笑的对象。这是可以理解的。然而我读此篇还是偏重肯定“道学家”而否定“孔子”。因为两位“道学家”尽管迂腐冥顽、食古不化，尽管呆头呆脑、不通世事，但他们毕竟还有激情、还有探讨问题的积极性。这说明，他们对生活还有热情，还有向往与追求。透过了愚蠢与傻气，他们还有可爱的一面，而“孔子”则令人感到冰冷可怕，他是个完全熄灭了热情的世故老人的形象。

这种世故老人对生活采取了麻木不仁与实利主义的态度。他们否定人类的一切努力，认为这是徒劳无益的。他们嘲笑理想主义，认为这是傻子的追求；因此，他对两位“道学家”采取了哄骗态度，用甘言蜜语把他们“捧杀”，使他们终生不悟谁是谁非，这多么可怕！理想主义是生活中的彩霞、人生的诗篇。如果生活没有一点儿色彩、人生没有一点激情，只让虚伪敷衍、蝇头微利写满了生命的账簿，那么，这种生命与旋生旋灭的动植万类有什么不同？大写的“人”字何以立足于天地之间？所以说世故、麻木比迂腐、偏执更可怕。

如果说过去人们的世故习气多植根于阅尽沧桑的老年人身上的话，而今天它也在“年轻化”了，经常会遇到这样一些年轻人，他们鬓发未苍，而心态已老。仿佛是饱经了天翻地覆变迁的“遗少”。他们对一切都采取了无所谓与玩世不恭的态度，经常挂在口头的就是“玩”，从学习到劳作，从人格到感情，无事不可“玩”，甚至以游戏人间的“顽主”自居，似乎世间没有什么值得严肃认真对待的。从表面上来看，这种生活态度与“孔子”有所不同，但在缺少热情、世故圆滑上比“孔子”有过之无不及。它是另一种虚伪敷衍与麻木不仁，比“孔子”多了一些随意洒脱，因之它更易招致入世未深的青少年们的韵羡。我不知道，这种生活态度源于人们根本没有理想，还是由于理想主义屡屡受挫而产生的变态？

附：问孔子

两道学①先生议论不合，各自诧②真道学，而互诋③为假，久之不决，乃共请正于孔子。④

孔子下阶，鞠躬致敬而言曰：“吾道甚大，何必相同？⑤二位老先生皆真正道学，丘素所钦仰，⑥岂为伪哉？”两人各大喜而退。

弟子曰：“夫子何谀⑦之甚也？”

孔子曰：“此辈人哄得他去勾了，惹他甚么？”⑧

——明·浮白斋主人《笑林》

注释

①道学：也称理学，为宋儒所创，始于北宋周敦颐、程颢、程颐，完成于南宋朱熹。他们以继承孔孟道统相标榜、附会经义以说天人性命之理。道学自成体系，它除了把儒家思想系统化、哲学化外，亦兼容了佛家与道家的某些思想。明代统治者对道学尤为推崇，其派别斗争亦甚激烈。②诧（chà）：夸饰、夸耀。③诋：诋毁。④请正：请求教正。⑤吾道甚大：我的思想体系非常广大。⑥丘素所钦仰：是我孔丘平时最为钦佩敬仰的。⑦谀（yú）：谄媚、奉承。⑧勾：义用“够”。惹他甚么：招惹他干什么？

是命矣夫？

人们不顺利的时候往往归之于“命”，古人也说无可奈何谓之“命”。“命”虽被认为是生前注定，但人们很少言之于事前，多论之于事后，因此鲁迅说：“运命并不是中国人事前的指导，乃是事后一种不费心思的解释。”（《运命》）这是极其精辟的。

事前谈运说命，后来不能实现，不免要贻笑柄于后世。如商纣王无道，倒行逆施，西伯文王推行仁政，诸侯多叛纣王而归附西伯。商忠臣祖伊劝谏纣说：“现在老百姓日夜盼望殷商亡国，丧失天命，有新天子出现。”纣王傲慢地回答说：“我生不有命在天乎？”意为我不是享有天命吗？怕什么老百姓呢？这位不可一世的暴君最后还是以亡国告终，他也只好抱着金玉宝物登鹿台而自焚。所谓天命破灭了，它未能给事件进程以指导，纣王的预言只成为笑谈。这给后世一个警诫：在事件发生以前不要侈谈命运的臧否！事前诸葛亮不是好当的。

与此相反，事件有了结局，那么各种各样的“诸葛亮”们都可以登台大侃一番以表现自己的“先见之明”。如果结局不佳，旁观者固然可以指手画脚、幸灾乐祸，而主事者何以推卸责任、安慰自己？于是他们找到了最便捷的工具——命。西楚霸王项羽灭秦之后与汉王刘邦争夺天下，先是屡战屡胜，后来刚愎自用、恃胜而骄，中计遭惨败，只剩数十骑逃至乌江。乌江亭长檥船而待，劝他渡江，到其起事之地江东称王。说不定还会有杜牧所说“江东子弟多才俊，卷土重来未可知”的一天。可惜项王不愿对以往进行认真的反思，只是把失败的原因推给天命了事：“天亡我，非用兵之罪也。”这种解释确是“不费心思”的，一句话便把追随项羽起事的八千江东子弟葬身沙场的责任推卸得干干净净，他自己也心安理得地到九泉去见“江东父老”去了。这种做法为后世统治者树立了样板，“天命”成为他们推卸一切政治责任的遁薮。每当有重大的政治失误、动乱、战争、天灾人祸之时，皇帝要下《罪己诏》（所谓“自我批评”），在这个“诏书”中除了表面上说点“朕之凉德”以外，就是“非天命何以至此”了。那点承认“凉德”（薄德）自我批评，在“天命”的大前提下也显得无足轻重了。

权力与责任本是一个问题的两面，拥有权力就应负有责任。也许人性就是爱好权力，害怕责任，皇帝是如此，其手下大臣更是纷纷效法。譬如科举考试是封建社会的“抡才大典”，表面上也特别隆重，其间不公平却是普遍存在。主其事的大臣本应做得尽量公平一些，可是大臣们连这一点儿努力也不愿意付出，他们是如何对待瞩望甚殷的莘莘学子呢？清代科场有副颇为流行的对联，上面写道：

尔小生，论命莫论文，碰，

咱老子，用手不用眼，抽。

这就是主事者的态度。如果事事只有冥冥天命指导，那么还用他们做什么呢？这个舆论造出来了，它是专用以对付人们反抗的。有了“命”这个法宝，一切的社会不公、人世的不平都可以通行无阻。

清代中叶以后实行的举人“大挑”更是随意性很大的选官制度。每当三年一度礼部会试之后，对已参加数次会试而落第的举人“给以出路”，通过“大挑”而做官。一般是二十人取十二，分两等授官，一等授知县，二等授教官。最初“大挑”还是“人文并选”，要求入选者面方体正、举止端凝、体貌颀长、骨骼精干，善于应对、明于吏治。后嫌麻烦，只是由主其事的王公大臣把候选者召至案前，用眼一看，他说谁是一等就是一等，谁是二等就是二等，毫无凭据，例如有一次一个五官挪位、弓背缩肩、面目丑陋、形容委琐之举人入选为一等。当有人问起主事的王爷，这位王爷竟说：“凭他这副长相也敢来参加‘大挑’，非有姜维之胆（传说姜维胆大如斗）不可？”可见“大挑”中起作用的完全是主事者的意志，随意性极大。这样本来是要主事者负起责任的，可是这些负责的王公大臣谁也不会为“大挑”中的不公正现象承担责任，清末有位山东举人，“人如曹交（古美男子）竟落‘大挑’，其人愤甚，俟大臣事毕登舆时，拦舆诘之曰：‘大挑何以为凭？’大臣知其为落挑负屈者，高声应之曰：‘我挑命也。’举人无言而退”。（陈恒庆《谏书稀笔记》）“命”真是无往而不胜的法宝，不论有什么冤屈，只要抛出它，衔冤负屈者不仅无言而对，而且也消弭了心中的不平，恢复了心理平衡。

《帝王言命》是皇帝劝百姓认“命”。国子监的“厨人”仅因向太祖皇帝进献一次茶，使他十分满意，便赐“冠带”，超速提拔为官。而苦读十年的秀才却老于窗下，这在当时看来是极不正常的，也可以说是古代的“体脑倒挂”。因此老秀才愤愤不平，写下了“十年寒窗下，何如一盏茶”充满牢骚的诗句。不料这个牢骚被皇帝听到了，马上对他加以教育。他在肯定老秀才学识的基础上指出：“他才不如你，你命不如他。”皇帝抛出的也是“命”，这位“老生员”对这番道理是要认真学习，深刻领会了。我想，此后他不会有所异议了。实际上“老生员”的“命”是操纵在太祖皇帝手中的，如果他再牢骚下去，那不仅是“断肠”问题，甚至有“断头”危险了。明初这类事件是多如牛毛的，到那时“命”更不如“厨人”了。历史上皇帝为之改“命”的例子也不少。汉代的颜驷三世不遇，老于郎署，被认为是“命”不好。有一次汉武帝问及此事，他回答说：汉文帝时，皇帝好文而颜驷好武，所以不被赏识；景帝时，皇帝好美而颜驷貌丑，故而看不入眼；武帝时，皇帝好血气方刚之青年，而颜驷已老，更为贱弃，正像现在人们常言“早走一步赶上穷，晚走一步穷赶上”了。这番话感动了汉武帝，破例提拔他为会稽太守，改变了他的“命”。明太祖朱元璋也可以这样做，只是他为了证明“命”，不肯施恩罢了。

唐代中期德宗时曾发生战乱，德宗被赶出首都长安，流亡奉先，这事件称之为“奉先之难”，有一次德宗与宰臣李泌讨论此事，李泌责备权臣卢杞误国。德宗不同意说：“那是天命，术士早已说过。”李泌说：“天命，一般人可以说说，唯有君和相不能说。君、相都是造命之人，如果君相也说天命，那么礼乐刑政还有什么用？”（《新唐书·李泌传》云：“夫命者，已然之言，主相造命，不当言命。言命，则不复赏善罚恶矣。”）李泌虽然披着道家的外衣，但他这段话体现的是儒家思想。儒家虽然主张“畏天命”，但同时强调“尽人事”，也就是要发挥人的主观能动性。特别是专制制度下的皇帝，他们拥有无限的权力，自然应该对国家、人民承担一切责任，不应在事后把一切责任都推给“命”。实际上他们确是“造命”之人，“礼乐刑政”正是他们用以造“命”的手段，只是在他们日趋没落的时候不肯稍费一点点心力去造些福祉、使百姓享受点较好的命运罢了。从这个角度说，命就是权力，谁掌握了权力，谁就能主宰他人的命运！

附：帝王言命

太祖尝至国子监，①有厨人进茶，偶称旨，诏赐冠带。②有老生员③夜独吟云：“十载寒窗下，何如一盏茶？”

帝微行适闻之，④应声云：“他才不如你，你命不如他。”

——明·冯梦龙《笑史·杂志部》

注释

①太祖：指明开国皇帝明太祖朱元璋。国子监：官署名。晋始设国子学，隋始更名为国子监，为历代最高学府。②冠带：首冠，腰带。这里作为官吏代称。③生员：指在国子监学习的秀才。④微行：便装出行，使人不知道自己尊贵的身份。适：恰好。

清谈与浑谈

“做”是人类获得生活资料与使社会进步的唯一的直接手段。无论多么完善的设想规划，无论多么详尽的讨论设计，都不能直接产生财富，它们的实现都要通过“做”。

自儒家倡导劳心、劳力之说，传统的士大夫思想深处就开始鄙薄“做”，认为那是百工技艺之所为，是属于“形而下”的，为士大夫所不屑，为士大夫所崇尚的是“形而上”的思考与谈论，是不着边际的坐而论道。这表现得最充分的是两晋、南北朝时期的清谈。“谈”而加“清”字可见其距尘世之遥远。在这长达三百余年的时代中士大夫畅论玄风，以《老子》、《庄子》、《易经》为谈资，寄高情于世外，辩名理之有无。至于外族入侵、山河破碎、人民生计无着、流离死亡，早已置之度外，最后导致天下大乱。首倡者为西晋之王弼、何宴。史学家范宁说：他们的罪过不在夏桀商纣之下。到了明代，以道学为谈资、分朋树党、如沸如狂，弄得“天下无一办事之官，廊庙无一可恃之臣。坐大司堂，批点《左传》；敌兵临城，赋诗进讲”。这些只知道读经书、论诗赋的主帅将军如何抵挡剽悍无敌的努尔哈赤，于是清兵入关，天下瓦解，这些出现在政治生活中人们称之为“清谈误国”。

日常生活中也不乏此例，孔子早就批评过“群居终日，言不及义”。一天到晚，云山雾罩比清谈更是等而下之，我们称之为“浑谈”。它与今日之“侃”颇为类似。有人说：“十亿人民九亿侃，还有一亿在发展。”虽然意在诙谐警世，也可见其严重。民国时期小说家张恨水《八十一梦》中有篇《钟馗帐下》写钟馗奉命扫荡人间魑魅魍魉，其中有一个浑谈国。这个国家的人民沉溺于浑争胡议之中，数十年什么也没有做成，上个世纪的规划，到本世纪40年代还在争论，人们还在热衷思考21世纪，但眼下最急迫的事情都没有人去做。故事虽然荒诞，但也颇能让人警醒。

《夫妻争度金》则是于现实生活中随处可见的浑谈。“富家行聘”结婚与迂公夫妇何干？两人却要度其聘金几何，已属无聊。更有甚者，两人因所“度”不同而引起争论，继而相互詈骂殴打，这就堕入更为可笑的境地。妙在当局者迷，两位老夫妇仍然十分认真地争论下去，直到老妇作出让步，提出“竟作三百金何如”？增加了一百金，迂公犹骂詈不已，而且不听邻居的劝解，认为还有“二百金未明白，可是细事”？

迂公夫妇不仅“言不及义”，而且“争”不及义，更令人感到可笑的是这种极其无聊的争论他们却做得十分认真，仿佛它关系着百姓的安危、社稷的存亡。这正像俄国作家果戈理的《旧式地主》中那对老夫妇一样把自己的卑琐的生活看得极有意义。这也使我联想到近几十年许多无聊的论争，争论者都以“天将降大任于斯人”自命，大言炎炎，小言詹詹，往复无穷，仿佛都在捍卫真理，但这些论争除伤害了许多善良的人们和虚掷了更多的宝贵光阴外又得到了什么？财富、幸福并未因唇焦舌燥的呼唤而自动到来。伴随着清谈与浑谈只是人际关系的紧张与人民的普遍贫困，唯有更多的劳作才能创造未来。面对这些“不争论”也许是最佳的选择。

附：夫妻争度金①

里中有富象行聘，盛筐篚而过公门者。②公夫妇并观之，相谓曰：“吾与尔试度其币金几何？”③

妇曰：“可④二百金。”

公曰：“有五百。”

妇谓必无，公谓必有。争执至久，逐相詈殴。⑤

妇曰：“吾不耐尔，⑥竟作三百金何如？”

公犹诟谇不已，邻人共来劝解。公曰：“尚有二百金未明白，可是细事？”⑦

——明·张夷令《迂仙别论》⑧

注释

①度（duó）：猜测，估计。②行聘：聘，（pìn）旧时订婚、迎娶皆称聘，这里指定婚。行聘：举行订婚礼。筐、篚（fěi）：皆为竹制容器。筐圆形，篚方形。盛筐篚，言筐篚中盛满了行聘的彩礼。公：指迂公。③尔：你。币金：金钱财物。④可：大约。⑤詈（lì）殴：詈骂殴打。⑥吾不耐尔：我不耐烦再与你争论了。⑦诟（ɡòu）：辱骂。谇（suì），责难。细事：小事。⑧张夷令，明中叶吴人。《迂仙别记》笑话集。书中以迂仙为主人公，描写他的迂腐糊涂所造成的种种笑话。原书已失。明末冯梦龙《笑史·专愚部》“摘其尤廿四条”。其精粹赖之以存。

百官公卿表与乞儿渊源录

沈起凤说：“前明一部百官公卿表，即乞儿渊源录也。”把官老爷与乞儿相提并论，似乎有点儿不恭。不论哪朝哪代的百官公卿无不把自己看作是人间的精英，上帝的特选子民；而乞儿是公认的世间渣滓，二者确是不能同日而语。而沈氏认为他们之间有共同点，这就是“媚骨”、“佞舌”。乞儿有此特点并不奇怪，是他们的职业需要，如果他们没有奴颜婢膝、没有巧舌如簧谁肯给钱？从人家口袋不用强制的办法掏出钱来，并不容易，这是谁都明白的道理。至于百官公卿仿佛与此无干，他们哪个出来不是一副趾高气扬、莫能予毒的样子，实际上他们的“媚骨”、“佞舌”比乞儿更甚，甚至足以为其师。为“媚骨”、“佞舌”树立了样板。《贫儿学谄》就说明了这一点。

古代的中国是个人治社会，传统的儒家观念特别注重统治者本身的道德修养与人格力量。所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”。也就是说政策的推行要依赖政策推行者的自我道德修养。由此出发，他们重视士大夫的人格力量，并认为这是实现进步政治理想的关键。孔子的仁学高扬了个体人格的主动性与独立性。孟子更是赞美大丈夫的“贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈”的人格力量。思想家们之所以强调人格的道德力量，就是因为只有具备了高尚的人格才能杀身成仁、舍生取义，才能为公众事业积极献身，至于胁肩谄笑、俯首低眉以媚权右的只能是自私自利之徒，向来为正直的人们所不齿。

为了保持官吏的人格，使官吏减少个人依附的可能性，自隋唐以后在选择、委任、提拔官吏方面都有一套严格的制度，例如科举考试中的闭卷制度、誉录制度；官吏使用中的考核制度、奖惩制度、升迁制度等等。但是其中许多制度没有得到认真的执行，时紧时松、时宽时严，制度没有建立起自己的尊严，特别是在政治腐败时期。暴君、权臣或政治强人，把制度玩弄于股掌之上，一切都以这些暴君、权臣、政治强人的意志为转移。自然从官吏的选拔、委任、升降也要贯彻他们的意志。何况，他们特别注重这个领域，因为控制了组织系统才能壮大他们的力量，才能在与政敌的斗争中稳操胜券。这样那些钻营竞进之徒不甘心按部就班、循序渐进，按照制度去做官、升官（有时这条正规之路被权臣堵死），而是要一步登天，乘直升机，直上九霄。此时，他们必然要走权臣或强人们的门子，求得他们的关照。怎么才能达到目的呢？最关键的就是要具备“媚骨”与“谄舌”，否则不要问津此道！

明代除了开国皇帝朱元璋、定都北京的永乐皇帝朱棣以及亡国皇帝朱由检之外，那十来个皇帝多是不爱管事的，有的甚至几年、十几年不上朝，不愿意与臣工见面，因此大权旁落，落在一些宦官或权臣手中，其中势焰熏天，能够把持朝政的就有王振、刘瑾、严嵩、张居正、魏忠贤等等。他们左右了近二百年的明朝朝政。在朝中是说一不二的，于是他们的干儿义子充满了朝堂，使朝政进一步腐败。

《贫儿学谄》中的严嵩可以说就是现实生活中权臣的写照。他坐在正厅，踌躇满志、洋洋得意，像打发乞丐一样给其门下分配官职。其所以能够如此，就是因为他掌握了朝中大权，人们要想做官，想升迁非求他不可。于是利欲熏心的人们纷纷投到他的门下，并演出了诸如“膝行而进”、“磕头山响”，“甘言谀辞”、“争妍献媚”等丑剧。当得到甜头之后，更是“千态并作”，丑不堪睹。这种“媚骨”、“佞舌”连乞儿都感到大大不如，前来偷偷取经、学习。当严嵩了解到乞丐张禄来意后，马上笑道说：“丐亦有道，汝等媚骨佞舌，真若辈之师也。”“媚骨”、“佞舌”这种品格是有的、说不得的。因为它们是社会公认的丑行，是为人所贱视的。严嵩这种揭老底的话无异是给干儿义子们一记耳光，撕下了他们的面皮（中国传统文化最善于给丑行以美名如“媚骨”，“佞舌”则不妨称之为“敬老尊贤”）。可是众人并不以为难堪，反而唯唯称是。可见奴性、乞儿性已经深入骨髓、融化到血液中去了。他们自甘下流，如宋代邓绾所说：“笑骂任他笑骂，好官我自为之。”对于这类人，也真是无药可救了。后来张禄果然得到官僚师傅的真传，学成而归，其谄媚之道果然在钱秃子等人之上。

沈氏还提出严嵩门下师何人的问题，难道是无师自通吗？作者认为不是，他们的老师正是坐在内厅、气派十足的严嵩。严嵩虽然只是“一人之下，万人之上”，但他也是作为皇帝的奴才存在，而且他的“权”也是皇帝所赐，随时可以收回，所以他在皇帝面前也如其门人在他面前一样，而且有过之而无不及，因此，他才能受到皇帝的信任和倚重。由此可见，举国上下所奉行的皆是乞丐之道。

作者说前明百官公卿表为乞儿渊源录。其实作者所在清代何尝不如此。作者写此篇也许就是有感于当时气焰熏天的权臣和珅。清乾隆对和珅的信任远远超过嘉靖对严嵩的信任。和珅柄政二十余年，无人敢有异议，无人敢弹劾，其势力也远胜严嵩。只是作者不敢明说罢了。后和珅倒台，清人也以和珅拟严嵩。实际上唐代、宋代、元代的官场莫不如此，只是有点轻重之别罢了。总之有专制集权存在又没有严格执行的用人制度，那么人身依附、靠走门子当官就是不可避免了。想当官的、想升官的就要有点“媚骨”、“谄舌”以应付需要。

附：贫儿学谄

嘉靖间，冢宰严公，擅作威福。夜坐内厅，假儿义子纷来投谒。公命之入，具膝行而进。进则崩角在地，甘言谀辞，争妍献媚。公意自得，曰：“某侍郎缺，某补之；某给谏缺，某补之。”众又叩头谢，起则左趋右承，千态并作。

少间，檐瓦窸窣有声，群喧逐之，一人失足堕地。烛之，鹑衣百结，痴立无语。公疑是贼，命执付有司。

其人跪而前曰：“小人非贼，乃丐耳！”

公曰：“汝既为丐，何得来此？”

丐曰：“小人有隐衷，倘蒙见宥，愿禀白一言而死。”公许自许。

曰：“小人张禄，郑州人。同为丐者，名钱秃子。春间，商贾云集，钱秃所到，人辄恤以钱米。小人虽有所得，终不及钱秃。问其故？钱曰：‘我辈为丐，有媚骨、有佞舌。汝不中窥要，所得能望我耶？’求指数，钱坚不许。因思公门下，乞怜昏夜者，其媚骨佞舌，当十倍于钱。是以远涉而来，伏而听，隙而窥者，已三月矣。今揣摩粗就，不幸踪迹败露。愿假鸿恩及于宽典。”

公愕然。继而顾众笑曰：“丐亦有道。汝等媚骨佞舌，真若辈之师也。”

众唯唯。因宥其罪，命众引丐去，朝夕轮授。不逾年，学成而归。由是张禄之丐，高出钱秃子之上云。

铎曰：“张禄师严冢宰门下，若严冢宰门下又何师？曰：‘师冢宰。’前明一部百官公卿表，即乞儿渊源录也。异哉张禄，又衍一支。”

——清·沈起凤《谐铎》

今译

明朝嘉靖年间，宰相严嵩，掌握了朝中大权，作威作福。他夜间坐在内厅，干儿义子纷纷前来请求接见。严嵩命令他们进来，干儿义子们皆用双膝跪着行走，进到厅内又大磕响头，满口都是阿谀逢迎的甜言蜜语，争先献媚。严嵩得意洋洋，说：“某侍郎有空缺，某可以去补充；某给谏缺，某可以补上。”众人听后，又叩头称谢。起来后更是左右趋奉，千形百态，纷纷展示出来。

过了一会儿，屋檐瓦上有轻微的摩擦声。大家一起呼喊驱逐，忽有一人失足落地。拿灯一照，只见他破衣烂衫，呆呆地站在灯下，没有一句话。严嵩怀疑他是盗贼，于是命令差役把他拿下，交给主管官吏去处理。

那个人跪下前行说：“小人不是贼，乃是个乞丐。”

严嵩问：“你既然是个乞丐，为什么到这里来？”

乞丐说：“小人内有不可告人的苦衷，如果蒙您宽大，让我把话禀告清楚再死。”严嵩答应了。

乞丐说：“小人叫张禄，是郑州人。有个与我同为乞丐的叫钱秃子。春天，我们那里的买卖人都云集到市场上。钱秃子所到之处，人们纷纷救济他钱与米。我虽有所得，但与钱秃子相比，则差得很多。我问他什么缘故？钱秃子说：‘我们当乞丐的，应有善于献媚的骨架，还要有擅长花言巧语的舌头。你没有找到诀窍，怎么能和我比收入呢？’我求他给予指教，他坚决不肯。我想您的门下有许许多多昏夜乞怜之人，他们的媚骨佞舌，应当超过钱秃子的十倍。所以我从远道而来，趴在楼上偷听，隔着缝隙偷看，已经有三个月了。现今刚刚揣摩出来点儿门道，不幸露了马脚。希望您能以宽大为怀，从宽处理。”

严嵩听了，十分惊讶。继而环顾众人而笑说：“真是乞丐也有其成功之道啊！你们这些天生的媚骨佞舌，真可以做乞丐们的老师啊！”

众人唯唯遵命。严嵩因而赦免了乞丐之罪，命令众人把乞丐带走，早晚轮流教授。没过一年，学成而归。因此，张禄当乞丐的技术远远高出于钱秃子之上了。

谐铎说：“张禄以严丞相门下客为师，至于严丞相门下客又以谁为师呢？答曰：‘师严丞相。’前明一部百官公卿表，就是乞丐历代传授录。张禄真是个奇人啊！到他那里，又在乞丐中蔓延出一个支派来。”

贪心人的报偿

“占小便宜吃大亏”是人们从日常生活中总结出来的人生经验，也是坚定不移的真理。因为人们由贪心促使窥伺眼前些许小利之时，其头脑中的兴奋灶完全集中在唾手即可得到的小利之上，从而丧失了一切警惕，在极为简单的问题上都会上当受骗。《奇骗》的故事就说明了这个道理。

开钱庄的店主不可谓不精。他每日每时都在与金钱打交道，对于金银的成色、铜钱的美恶，自然会有极高的分辨力；他又作为繁华都市店铺的掌柜要接待三教九流、各色人等，自然对于人生世故，亦极谙熟。这种人一般只会骗人，绝不会上当受骗，特别是在金钱钱币问题上。可是在这场安排周密的骗局中，这位店主完全处在被动地位上，一再上当受骗，就是因为他有一个“贪念”横亘于胸中，从而挤走了他本有的经验与智慧，仿佛成为一个不谙世事的雏儿。

袁枚写《奇骗》，为了揭示骗术之“奇”与“巧”，在读者看来，其骗术只是安排周密、滴水不漏罢了，没有多少“奇”“巧”之处。其骗术轻易得手正是由于店主“贪念”在心，自动撤掉防线的缘故。在店主还无“贪念”之时他与老骗子计较银色，哓哓不休。他不为浮词所动，不肯让步。后来另一个骗子妄称老翁之子，为老翁带来纹银十两，店主为之一称，实重十一两三钱。如果店主是个诚实的人，不爱占小便宜，马上应该实事求是地告诉老翁。可是他想的是：“疑其子发信时匆匆未检，故信上只言十两，老翁又不能自称，可将错就错，获其余利。”区区一两三钱银子，就使得店主丧失了一个人应有的正直与诚实。这个“贪念”一产生，就成为其后一系列错误的根源。

按照当时的钱铺的习惯，对于陌生人或不相信的人拿来的成锭的银子都要用夹剪剪开看一看有无做假。这是钱铺小徒弟都懂得的必经程序，可是这位富于经验的店主“遽以九千钱与之”。一个“遽”字活画出其匆匆忙忙的兑换过程与害怕夜长梦多的心理。他怕的是老翁醒过味来，突然意识到要检查一下“儿子”所捎寄银子的实际重量。因此就要赶紧把他打发走了事，这必然就忽略了检查银子的质量。把夹剪银锭这个必须有的程序省略了，这成为其错误的开端，它是“贪念”造成的。

此后他又急于追回被骗走的钱财，于是再受老翁另一“敲托”（江湖上称行骗中的帮衬为敲托）的骗。这个“敲托”揭发老翁是“积年骗棍”，他已冷眼看了半天。此时店主人以为便宜到手的兴奋全部消失，他夹开一看，原是铅胎假银，于是其头脑中的兴奋灶又全转移到如何抓住骗子的问题上来。这仍是“贪念”的变奏，只不过是从贪得，转到贪图尽快追回损失上罢了。有了这个变形的贪念，使之不假思索，此“客”为什么揭发老翁，为什么看完了欺骗的全过程后才向他揭发。这些问题他连想都没有想，只是让“客”协助自己去抓老翁，为此不惜又拿出三两银子作为“劳务费”。

当店主人发现老翁在酒肆饮酒与人闲谈。此时，其贪图尽快追回损失的心愿似乎就要实现了，“贪念”再度高涨，他完全被看到骗子时的愤怒和自以为能够战胜骗子的喜悦所支配，于是“直入酒肆，摔老翁殴之”。没想到当老翁让他拿出证据，他拿出被剪开的十一两三钱假银时，老翁否认那是他的银子。由于贪图那一两三钱银子的小利，也因为在贪念支配下那种“无理”、“无节”的作风，惹起了众怒，众人责备店主，店主无言以对，于是反被众人羞辱，并毒打了一顿。这个结局就导源于最初那点“贪念”。这个一念之差使之赔了金钱又遭打。有理变成无理。

佛教把“贪”作为烦恼的根源之一，确实有它的道理。“贪”的最突出表现是患得患失。没有得到，千方百计去钻营，有时不惜损公肥私，伤天害理；得到了又怕失去，自然也要煞费心机，日施手段。这样到何时才是尽头？而且这种“贪心不足蛇吞象”的人往往以损人开始，以害己告终。历史上、现实中有无数事例说明这个道理，但“贪”心仍是不绝于世！

附：奇骗

骗术之巧者，愈出愈奇。

金陵①有老翁，持数金，②到北门桥钱店易钱，③故意较论银色，④哓哓⑤不休。一少年从外入，礼貌甚恭，呼翁为老伯，曰：“令郎贸易常州，与侄同事，有银信一封，托侄寄老伯。将往尊府，不意侄之路过也。”将银信交毕，一揖而去。老翁拆信，谓钱店主人曰：“我眼昏不能看家信，求君诵之。”店主人如其言，皆家常琐屑语，末云：“外纹银十两，为爷薪水需。”⑥翁喜动颜色曰：“还我前银，不必较论银色矣。儿所寄纹银，纸上书明十两，即以此兑钱，何如？”主人接其银，称之，十一两零三钱，疑其子发信时匆匆未检，故信上只言十两，老人又不能自称，可将错就错，获此余利。遽⑦以九千钱与之。时价：纹银十两例兑钱九千。翁负钱去。

少顷，一客笑于旁曰：“店主人得无受欺乎？此老翁者，积年骗棍，用假银者也。我见其来换钱，已为主人忧，因此老在店，故未敢明言。”店主惊剪其银，果铅胎，⑧懊恼无已，再四谢客，且询此翁居址。曰：“翁住某所，离此十里余，君追之犹能及之。但我，翁邻也。使翁知我破其法，将仇我。请告君以彼之门向，而君自往追之。”店主人必欲与俱，曰：“君但偕行，到彼地，君告以彼门向，君即脱去，则老人不知是君所道，⑨何仇之有？”客犹不肯，乃酬以三金，客若为不得已而强行⑩者。

同至汉西门外，远望见老人摊钱柜上，与数人饮酒。客指曰：“是也。汝速往擒，我行矣。”店主喜直入酒肆，（11）捽（12）老翁，殴之，曰：“汝，积骗也！以十两铅胎银换我九千钱！”众人皆起问故。老翁夷然（13）曰：“我以儿银十两换钱，并非铅。店主既云我用假银，我之原银可得见乎？”店主以剪破原银示众。翁笑曰：“此非我银，我止十两，故得钱九千。今此假银似不止十两者，非我原银，乃店主来骗我耳！”酒肆人为持戥（14）称之，果十一两零三钱。众大怒，责店主。店主不能对，群起殴之。

店主一念之贪，中老翁计，懊恨而归。

——清·袁枚《新齐谐》（15）

注释

①金陵：今江苏省南京市。②金：这时指银子。数金：数两银子。③钱店：指兑换银钱的店铺易钱：为使用方便，以银子兑换铜钱。④银色：银子成色。⑤哓哓（xiào）：争辩不休的声音。⑥纹银：清代通行的一种标准银两，含银成色较高，形似马蹄，外在皱纹，故称之纹银或马蹄银。也有伪造品。薪水：柴与水，用此二者代指生活必需品。⑦遽（jù）：仓促，急迫。⑧铅胎：内中以铅作胎，以假冒纹银。⑨道：即导，指引导。⑩强行，勉强而行。（11）酒肆：酒馆。（12）捽（zuō）：揪住。（13）夷然：平静坦然的样子。（14）戥（dénɡ）：即戥子。一种称金银、珠宝以及贵重药品的衡具。（15）袁枚：已见。《新齐谐》袁枚所著笔记小说集。又名《子不语》，二十四卷，续集十卷。内容多记鬼怪奇闻，文笔流畅。

破心中“贼”难

人生而有欲，大约总是不可避免的。否则就很难理解为什么古往今来有那么多担负着指导社会和人群责任的政治家、思想家、道德家、宗教领袖、神职人员视人欲为洪水猛兽，生怕它溢出河道、冲出樊笼！于是，他们想出了许多办法“存天理、灭人欲”，竭力把芸芸众生的自然欲求降到最低点。似乎人们只有做到吸风饮露、无求于外，雌雄同体、自足于内，天下就会臻于大治，人民就会永享升平了。实际上使人的欲望降到“绝对零度”，从而对各种各样的教化实现“超级感应”和“超导”是很难的。也许就像大自然界的“绝对零度”不能到达一样（尽管接近它会出现许多奇妙的现象，因而使物理学家对此十分神往）。曾多次剿灭过“山中贼”的理学大师王阳明就感慨地说：“破山中贼易，破心中贼难。”应该说这是老实话。因为“破心中贼”压制人的合理欲望才是阳明先生的本行，对于其中的甘苦自然会有亲切的体会。

中国古代不少思想家认为要控制和降低人欲，应从控制人的知识入手。老子就主张“恒使民无知无欲”，把“欲”和“知”联系在一起。他还说：“不见可欲，心思不乱。”可见他认为欲望起于闻见和知识。因此，他为统治者设计的治国之术中主张要把人局限在小国之中，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这样人们才会“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。因为没有见过异于自己所享用过的东西，不会产生选择意识，才会认为自己吃的、穿的、用的、住的以及风俗习惯是世界上最美好的，甚至闭目一想，那些蛮荒化外之民，必然是恶食敝衣，居不得安；风俗野蛮丑恶，生不得宁。这样对外界一无所知的人们自然永远不会有怨怼之言，更不用说不轨之行了。几千年来，大而治国、小而齐家所用的方法是渗透了老子精神的。清初坚决实行闭关锁国的政策，不仅严禁外国人进来，而且不许人民出国。清统治者称飘零海外的侨胞为“莠民”，其原因就在于他们竟敢越出国门，选择了化外之民的生活方式。我想封建时代把少女少妇闭锁于深闺，一些达官贵人金屋藏娇，其主要目的恐怕也不是怕外人看到她们，而是怕她们看到外人，从而萌生了选择意愿。

这篇故事中的老禅师虽为佛门弟子，倒是蛮有“中国特色的”，他信奉的仿佛不是鼓励求知和多闻的佛教，反而受到主张“弃圣绝智”的道家的影响。他收了三岁小男孩为沙弥，从小时培养起就把他禁闭在高高的五台山上，不让其接触社会上的任何事物，十余年后下山时，他连牛马鸡犬都不认识，真是“纯洁”到极端了。这有点像莫里哀《太太学堂》中的女主角。阿涅丝被其保护人阿尔诺耳弗在四岁时买来，放在修道院中，断绝其一切社会接触，培养成为只会祷告上帝和“一无所知”的人。

小沙弥已经成为完全合格的白痴，老禅师对他还不放心。这位小沙弥突然见到一位少年女子，这也像阿涅丝见到漂亮的男青年奥拉斯一样引起了心灵的震动。沙弥惊问：“此又是何物？”沙弥不像阿涅丝那样幸运，因为他的监护者与指导者时刻在他身边。老禅师看到沙弥已被凿开了灵窍，再使其不见已不可能，于是只能防止被所见者“污染”。他“正色告之曰：‘此名老虎，人近之必遭咬死，尸骨无存。’”把人们欲望的对象加以丑化，使之不敢问津，这是压抑人们欲望的又一手。这种办法沿用了几千年，统治者用它愚民，臣民们亦偶尔用之“愚君”（鲁迅所讲的“红嘴绿鹦哥”的故事就是一例）。这种上下交相愚弄的结果造成了国力衰微，而又夜郎自大；知识萎缩，而又自以为是。有时这种愚弄转化为自我欺骗，吃不着葡萄说葡萄是酸的，这更是可怜而又可悲了。

当然，还是阳明先生说得对，“破心中贼”是很难的，甚至是不可能的。这位白痴沙弥回山后的感想是：“一切物我都不想，只想那吃人的老虎，心上总觉舍他不得。”看来中毒颇深。这大概是应使那些“禅心已作沾泥絮”的得道禅僧再三叹息的吧。

附：沙弥思老虎①

五台山②某禅师③收一沙弥，年甫④三岁。五台山最高，师徒在山顶修行，从不一下山。

后十余年，禅师同弟子下山，沙弥见牛马鸡犬皆不识也。师因指而告之曰：“此牛也，可以耕田；此马也，可以骑；此鸡犬也，可以报晓，可以守门。”沙弥唯唯。⑤

少顷，⑥一少年女子走过，沙弥惊问：“此又是何物？”

师虑其动心，正色告之曰：“此名老虎，人近之必遭咬死，尸骨无存。”沙弥唯唯。

晚间上山，师问：“汝今日在山下所见之物，可有心上思想他的否？”

曰：“一切物，我都不想。只想那吃人的老虎，心上总觉舍他不得。”

——清·袁枚《子不语》⑦

注释

①沙弥：指佛教中初出家的、只受了十戒的男子。②五台山：在今山西省五台县境内，为佛教圣地。③禅师：对佛教僧俗的尊称。④甫：才，刚刚。⑤唯唯：表示答应。⑥少顷：过了一会儿。⑦袁枚：已见。《子不语》又名《新齐谐》，为袁枚所著文言短篇小说集。全书二十四卷，又续十卷，以记异志怪为主。文笔清晰流畅，摒去雕饰，接近自然，当时曾享大名。

尊师乎？轻师乎？

尊师重道在中国谈了两千多年，作为封建秩序的“天地君亲师”，老师也忝列其中。但除了从国子监的祭酒到县学的教谕、训导等学官和主持举人、进士等科举考试的、有名无实的“座师”（即座主，指主持举人、进士考试的主考官或总裁官），“房师”（指同考官）之外，真正传道、解惑、授业的“蒙师”（启蒙老师）、“业师”反而受不到重视，甚至成为众人揶揄、嘲笑的对象。他们社会地位不高，经济地位更低。人们提到这些教师，或名“穷酸”，或名“寒酸”，总之是与“穷”、“寒”联系在一起。过去在北方流行的一出小戏名为《教学》，开场一教师上场，他正失业，念诗云：“斯文不值钱，饿得眼发蓝。有人成了馆，便是救命仙。”在金钱起支配作用的社会中，没有钱、甚至连饭都没得吃，怎么能被别人看得起呢？

不要说失业的教师，就是有馆可教的老师的收入也非常低，《儒林外史》中写了一位在薛家集任教的开蒙塾师周进，他的馆金一年只有十二两银子，用这点收入养活自己都有困难。每天吃的不过是老菜叶、萝卜、白饭一类，因此，受到夏总甲、梅玖、王举人等势力小人的歧视轻侮也是很自然的，读之令人心酸。郑板桥在《道情》中所写的老塾师也给人以晚景凄凉之感。其《教馆》一诗更是作者对家庭塾师生活的体验。

教馆本来是下流，

傍人门户度春秋，

半饥半饱清闲客，

无锁无枷自在囚。

这些都是与教师的经济地位联系在一起的。因此，尽管统治者提倡“尊师”，老百姓也有“不敬先生，天诛地灭”的民谚，对待教师的表面礼数，有时也还能说得过去，但其骨子中是对教师十分蔑视的。正像前几年演的电视剧《新星》中的公社书记潘狗在表彰一位工作勤恳的教师时竟说：“好好干，以后提拔你当售货员。”可见教师在他心目中的地位。古今对待老师的态度相去不远。

《延师教子》中的主人对教师的轻视也是掩饰在谦和的言辞之下的。主人能够聘请家庭教师，可见他有一定的社会地位，在经济上也还能过得去。清代衡量一个京官生活是否在小康以上者有三个标志：“天棚（指有自己的小院，在夏天可以搭席棚遮蔽炎阳）、西席（指有家庭教师）、胖丫头（指有可供役使的婢女）。”可是本篇的主人把先生请到家的第一句话就是“家贫，多失礼于先生。奈何！”他先把自己的“家贫”拈出，作为刻薄教师的借口，但因用语谦逊，使教师很难推却。由于“家贫”首先就要在吃上剋扣先生，当时请家庭教师特别注重先生的伙食，即使农村家庭请先生也要吃大米（北方是小米）白面较主人伙食略好。而本篇“主人”预先告诉先生每日只有粗茶淡饭。按照孔夫子“食无求饱、居无求安”的教导，先生允诺了。这说明了“主人”摸准中国知识分子不善于开口讲物质待遇的特点，先从这里开刀，既省了钱，又合乎儒道，何乐而不为？继之，“主人”连续抛出非分的请求，要先生打扫院落，开门闭户。这个请求虽属不当，但士人执帚洒扫，尚属雅事。《诗经·大雅·抑》中就有“夙兴夜寐，洒扫庭内”的名句。汉末名士陈蕃也有洒扫不时的典故，朱柏庐《治家格言》的起句就是：“黎明即起，洒扫庭除。”因此，先生也勉强应之曰：“可。”“主人”得寸进尺，又提出请先生代替“家人妇子”跑腿的任务，这简直是视先生如奴婢，有辱斯文，真是到了是可忍、孰不可忍的地步了。通过这几个请求，把主人的贪婪自私、厚颜无耻及其蔑视教师又十分虚伪的面貌生动地刻画出来。他善于利用知识分子的忠厚、好面子，把自己对教师的藐视和盘剥用极委婉的语句表达出来，但这位老师也颇具风骨，面对这个伪善者他采取了以其人之道还治其人之身的办法，也以极其谦和的语句把他最主要的职责——教书，顶了回去。实际上是说，“你既不以师道待我，我对你也不担负教师的责任。”这表明教师还有清醒的头脑。他绝不为几句空洞的虚誉浮词所欺骗，绝不允许别人对他的轻侮和任意盘剥他的劳动。

附：延师教子

有延师教其子者。

师至，主人曰：“家贫，多失礼于先生，奈何？”

师曰：“何言之谦，仆固无不可者。”

主人曰：“蔬食，可乎？”

曰：“可。”

主人曰：“家无臧获，凡洒扫庭除、启闭门户，劳先生为之，可乎？”

曰：“可。”

曰：“或家人妇子欲买零星什物，屈先生一行，可乎？”

曰：“可。”

主人曰：“如此，幸甚！”

师曰：“仆亦有一言，愿主人勿讶焉。”

主人问：“何言？”

师曰：“自愧幼时不学耳！”

曰：“何言之谦！”

师曰：“不敢欺，仆实不识一字。”

——清·俞樾《俞楼杂纂·一笑》

今译

有个请家庭教师教导其子学习的人。老师请到了，主人说：“我家很穷，一定会有许多失礼之处，这可怎么好？”

老师说：“您说得太客气了，我原本没有什么不可以的。”

主人说：“粗茶淡饭，可以吗？”

老师回答说：“可以啊！”

主人说：“家中没有奴仆，像洒扫庭院、开门闭户这类事情，劳您大驾，可以吗？”

老师说：“可以。”

主人又说：“有时家人妇女孩子要买点儿零星杂物，委屈先生跑跑路，可以吗？”

老师说：“可以。”

主人十分高兴：“如果这样，真是太好了。”

老师说：“我也有句话要说，请您不要惊讶？”

主人说：“什么话？”

老师说：“十分惭愧，我幼时不曾学习过！”

主人说：“你太谦虚了。”

老师说：“实在是不敢骗您，我真是一个字也不识。”

政治舞台上的一出喜剧

一些人把世间比作戏场。过去戏台一些楹联中就有“戏场小天地，天地大戏场”、“古今人何遽不相及，天下事当作如是观”的警句。如果把世间万事都看作戏剧，那么这出戏未免拖沓与平淡，但是假如把世间的某些领域、某些事件视为戏剧，甚至说它比戏剧还戏剧，这是毫不为过的，例如政治生活以及许多大大小小的政治事件，其中的表演性往往比戏剧演出的表演性还要强。

几千年的文明史中，国人习惯于几乎把所有的灯光都映照在政治舞台上，让它显得五光十色，华丽璀璨，使观众看得目眩神迷。其中有钟箎吴俨然、进退合矩、郑重庄严、令人喘不过气来的正剧；也有美丑倒置、群丑跳梁、混沌荒唐、令人啼笑皆非的闹剧。有温良恭俭、絃红歌不绝、令人一唱三叹的文戏；也有争城以战、杀人盈城，争地以战、杀人盈野，令人不寒而栗的武戏。有骨肉相残、正义不伸、令人不忍卒睹的悲剧，也有像《满朝皆忠臣》这样令人绝倒的喜剧。真可以说是五花八门、琳琅满目，如果把它们搬上真的舞台是永演不完的。

《满朝皆忠臣》这出喜剧，充满了轻松愉快的气氛，其前半出是精心排练而成的，后半出是“演员”临场发挥，但大抵都不离导演意图，并得到一个大团圆的收场，而且，天颜愉悦，臣工完成了任务，“演员”想必也要受到赏赐，真是皆大欢喜。在观众看来，唯一不足的是精明如乾隆皇帝，直至终场，他竟不知道，这是精心策划的一出戏！

封建时代，皇帝君临一切。臣民都要拜伏在他脚下，一天到晚的“万寿无疆”，这样天长日久，再爱好喝米汤的人，也不免要感到厌烦与讨嫌。会产生一种“胜利者的悲哀”。因此，接触普通人，看一看平民百姓的生活对他说来未免不是一次别开生面的享乐。连《红楼梦》中贾宝玉在农村看到纺纱的村姑还满怀喜悦呢？何况富贵尊荣超过宝玉百倍的皇帝！因此，乾隆南巡见到“道旁农夫耕作，为向所未见，辄顾而乐之”。可是皇帝周围的大臣与太监绝不会让他见到本来面目的百姓。即使真正的老百姓见到皇帝，只要稍有头脑者也绝不会披肝沥胆地讲真话。百姓们也自有其“愚君政策”。鲁迅曾谈及的“红嘴绿鹦哥”就是一例。至于大臣、太监蒙蔽皇帝的手段则更多。先秦韩非子就讲过一个“焬灶”的故事。卫灵公身边有个演戏的侏儒，一天他说：“见到您，我的梦应验。”灵公问：“你梦到什么？”侏儒说：“我梦到了灶。”灵公发怒了说：“我听说梦见太阳才是见君王的预兆，你为什么说梦见灶是见到我的预兆呢？”侏儒说：“太阳普照天下，没有人能把它的光芒遮住。而灶则不是这样，一人在灶前烤火（焬灶），后面的人就得不到灶火的温暖。您就是如此。”侏儒以此讽卫灵公被宠臣弥子瑕所蒙蔽。一人如此，众多的大臣太监如“肉屏风”把皇帝围个风雨不透，使皇帝成为聋子和瞎子，使他听不到和看不到真实的事物。传说乾隆南巡至扬州，扬州盐商贡奉了一桌极鲜美的肴馔，不料被太监在每个菜上都加了一勺糖，以破坏其美味，理由是吃了你们这么好的菜，回到北京哪里给他找去。对吃尚且如此，何况那些十分敏感的“民间疾苦”！因此，皇帝周围的太监大臣要在召见农夫询问“民间疾苦”的问题上大做手脚是不言而喻的。“农夫”在被召见之前要经过多少次的排演训练也是可以想象的。其“台词”自然都是他们撰写的。简直就像皇帝肚子里的蛔虫一样的太监，早就揣摩透了皇帝的心理，因此农夫的“奏对”怎么能不使皇帝惬意呢！

最精彩的是皇帝的垂问突然涉及到未经排演的内容。他让群臣自报家门，令农夫对他们一一作些评判。这下子使左右大臣魂飞魄散，一个个“股栗失常”。这些屁股都不太干净的官僚生怕农夫“采舆论上闻”，让他们吃不了兜着走。不料农夫环视而后说：“满朝皆忠臣。”此时群臣如释重负，但给旁观者（包括乾隆皇帝）造成一个悬念。为什么农夫只简简单单看了一遍就得出如此重大的结论呢？这个结论是皇帝本身也不敢贸然做出的啊，于是乾隆问他何以知之，而农夫的依据竟是：“吾见演剧时，净脚所扮奸臣，如曹操、秦桧，皆面涂白粉如雪，今诸大臣无作此状，故知其皆忠臣也。”结论的严肃重大与论据的荒诞不经形成巨大的反差，引起了乾隆的大笑。也许他在笑农夫的愚昧无知呢！可是愚昧的到底是谁呢？皇帝身在戏中不知是戏；而农夫却看穿了这不过是一出滑稽戏，他只是完成其角色规定罢了。从这出小小的轻松喜剧来看，我们很难说是皇帝、权贵们戏弄了农夫呢？还是农夫戏弄了皇帝与权贵呢？这是令人深思的。

附：满朝皆忠臣

高宗循卫河南巡，①舟行倚窗，见道旁农夫耕作，为向所未见，辄顾②而乐之。

至山左③某岜，欲悉④民间疾苦，因召一农夫至御舟，问岁获之丰歉，农业之大略，地方长官之贤否。⑤农夫奏对，颇惬圣意。⑥

寻又令遍视随扈诸臣，兼询姓氏。⑦群臣以农夫奉旨询问，于上前不敢不以名对，中多有恐农夫采舆论上闻致触圣怒者，皆股栗失常。⑧

农夫阅竟，⑨奏曰：“满朝皆忠臣。”

上问何以知之。

农夫奏称：“吾见演剧时，净脚所扮之奸臣，加曹操、秦桧，皆面涂白粉如雪，⑩今诸大臣无作此状者，故知其昏忠臣也。”

上大噱。（11）

——清·徐珂《清稗类钞》

注释

①高宗：清入关后第四任皇帝名为爱新觉罗·弘历（1711—1799），在位六十年，年号乾隆，故民间又称乾隆皇帝，晚年传位于太子，为太上皇，死后庙号高宗。乾隆在位时数次南巡江浙。卫河：即运河此段，亦称永济渠，始于河南，经山东自河北、天津。循卫河南巡，沿着运河往南方视察。②顾：回视。③山左：山东省。④悉：了解。⑤丰歉：丰收、歉收。大略：大概。贤否：贤与不贤。⑥惬（qiè）：快心，满意。颇惬圣意：非常合于皇帝心意。⑦寻：一会儿。遍：尽。扈：随从、侍从。兼询：并问，⑧上闻：使皇帝知道。触圣怒：触犯皇帝，使之发怒。股栗：大腿颤栗，形容心中恐慌，⑨竟：完。⑩净脚：净角。净为传统戏剧中行当之一，俗称花脸，多演粗豪或奸险人物。曹操、秦桧皆为传统戏中的奸臣典型。（11）噱（jué）：大笑。

天子万年，百姓花钱

“君以民为体”、“民者国之本”、“民为邦本、民固邦宁”，“天听自我民听，天视自我民视。”这种把君主、人民、国家三者联为一体的箴言写满了圣经贤传，可是几千年来老百姓所遭逢的多是残虐“肢”“体”的暴君，而很少遇到视民如“体”的“圣君”。小说《三国演义》中写了一个爱将、爱军、爱民的刘皇叔。他秉心仁厚、常怀不忍之心，连逃难也要携带着十几万难民，可谓至仁。但在老百姓口头却流传着这样的俗谚“刘备摔孩子——邀买人心”，这说明老百姓对于君、国、民三者之间关系的真谛是有所认识的。

封建皇帝大体可分三类。上者多为创业之君，对百姓疾苦比较关注，懂得“水能载舟，亦能覆舟”的道理，如唐太宗即属此类。二是守成之主，为了保持祖宗基业，或循规蹈矩，或希图变革，皆以稳固其统治为目的。如宋代仁宗、神宗，皆为中等之主。三是只顾追求享乐不顾国家，何恤百姓，此为下等，亡国之君大多是这种类型。慈禧太后也属于这第三类。清朝虽非亡在她主政之时，但她却为清朝的灭亡奠定了基础。慈禧秉政数十年不仅毫无建树，而且使国土日益朘削，弄得“国将不国”。在列强虎视眈眈、随时准备瓜分中国之时，她还挪用建设海军的经费，修建颐和园，庆祝其六十寿诞。稍明事理的光绪皇帝对此流露出不满，她还扬言：“谁叫我不痛快一时，我叫他不痛快一辈子。”她这样说了，也这样做了，把有志于维新的光绪囚禁了十多年，断送了大清朝最后的一线生机。她的行为招致了广大人民和开明人士的痛恨。

《爱民歌》的笑话正是发生在慈禧“万寿”之时，地点是张之洞做总督的武昌。张之洞不愧是个“中学为体，西学为用”的发明人，在庆祝西太后的“万寿”盛典时，也能别出心裁，独树一帜用洋鼓洋号，唱新编洋歌。这倒活画出洋务派真面目。它正像现代人用电脑求签占卜一样荒唐。张氏也有其狡狯之处，不把自己闭门造车、杜撰出的歌颂“老佛爷”的歌曲叫作《爱君歌》，而称之为《爱国歌》即是一例。自然在他们看来，“君”“国”一体，连“西夷”路易十五也说过：“朕即国家”这句颇具中国传统文化色彩的名言嘛！爱君即是爱国。实际上早在先秦，“亚圣”孟子就论述过“君”与“社稷”（国家）的不同，说过“民为贵，社稷次之，君为轻”的名言。孟子还把那些残虐人民、只图个人享乐的暴君从“君”的行列中剔除掉，称之为“独夫”。对于殷纣王被臣下和人民推翻，他说过这是“诛一独夫纣，不闻弑君”。这些对于后世儒者——包括张之洞之流来说永远是不可企及的。因为古圣先贤热衷追求的是理想，而后世儒者，考虑的是如何取媚于现实。自然他们常常自觉与不自觉地制造君国一体的神话。

那么“民”到哪里去了呢？在张之洞之流看来，有“君”、有“国”民在其中矣！可是“民贵君轻”的理论毕竟还在士大夫中有些影响，另外“西学”的传入更使得一些文士感受到民权的真谛。因此，“陪宴者”对梁鼎芬所说的“满街都是唱《爱国歌》，未闻有唱爱民歌者”？实际上这是一种挑衅。在他的心目中早已把“君”、“国”、“民”分为三个不相干的概念。辛亥革命之后成为遗老，多次演出追念故君闹剧的梁鼎芬，此时还算开明。面对着“陪宴者”的挑衅，他没有义正辞严地加以还击，而是蛮有兴味地说：“君胡不试编之？”而且表示愿意听一听“陪宴者”编的《爱民歌》。于是引出“天子万年，百姓花钱；万寿无疆，百姓遭殃”的千古绝唱。实际上这也是大实话。“天天”尸位素餐，既不组织生产，也不发展经济（往往还阻碍生产、经济的发展），他们的财富还不是老百姓创造的。因此，无论何种庆典都得伸手向百姓要钱。“老佛爷”“万寿无疆”下去，自然是百姓无穷的祸殃。这种大实话是人人心中所有、口中所无的。正像安徒生的《皇帝的新衣》皇帝光屁股的丑态，居民们都看到了，由于种种原因，谁也没有说破，只有当小孩惊讶地叫出：“他什么衣服也没穿呀！”才引起居民的哄然。《爱民歌》也是如此。当“陪宴者”用简练精确的语言点破君王与百姓关系的时候，自然也引起了座客的晔诋然。

此时清廷的势力已经不出京津、直隶等北方诸省市，至于东南、南方诸省有点半独立状态了。在那里说点对太后、皇帝大不敬的话也无大关碍，很少有人追究。这也说明清朝面临崩溃不远了。这位作歌者就是在北京大学做教授，并发表过许多惊世骇俗、被新派人士目为清朝遗老的辜鸿铭。

附：爱民歌

张文襄督鄂时，举行孝钦皇太后万寿；①各衙署悬灯结彩，铺张扬厉，费资钜万。②邀请各国领事大开筵宴；并招致军界、学界奏西乐，唱新编《爱国歌》。③

时有在座陪宴者，谓学堂监督梁④曰：“满街都是唱《爱国歌》，未闻有人唱爱民歌者。”

梁曰：“君胡不试编之？”⑤

曰：“君愿闻之否？”

曰：“愿闻。”

曰：“天子万年，百姓花钱；万寿无疆，百姓遭殃。”座客晔诋然。⑥

——民国·杨汝泉《滑稽诗文集》⑦

注释

①张文襄：即张之洞（1837—1909）字香涛，又字孝达、香岩，号壶公，又号无竞居士，直隶南皮（今属河北）人。同治二年（1863）进士，授翰林编修，喜言事，历任两广、两江、湖广总督近三十年。在湖广时间最长，创办京汉铁路、汉阳铁厂，光绪末为军机大臣、体仁阁大学士。为洋务派领袖之一。倡“中体西用”说卒谥文襄，著有《劝学篇》等。鄂：古地名，在今湖北省，后用作湖北省简称。督鄂：指张之洞在湖北武昌做湖广总督。孝钦：即慈禧太后，也称西太后（1835—1908）姓叶赫那拉氏，咸丰帝之妃，同治帝之母，同治继位称之为圣母皇太后，徽号慈禧。同治、光绪两朝独揽国政四十七年。死谥孝钦。万寿：指慈禧六十寿诞。②扬厉；本指发扬光大，这里有挥霍之意。钜、同巨。③《爱国歌》：当时国家面临被列强瓜分的危险，许多爱国志士编《爱国歌》以激励民气。如梁启超即编有《有国歌》。张之洞不过附会当时风气，以献媚西太后。④学堂：学校。张之洞提倡洋务，故在湖北办学校。梁指梁鼎芬（1859—1919）字星海、广东番禺人。光绪六（1880）年进士。官至湖北按察使。长期在张之洞幕下。清亡为遗老。⑤胡不试编之：为什么不尝试编《爱民歌》？⑥晔诋然，同哗然。⑦杨汝泉：民国时人，字号不详，静海（今天津市）人。自学成才，曾在《大公报》工作。《滑稽诗文集》共分十五编，系抄录历代滑稽故事、滑稽诗文编成。由天津《大公报》出版。

中卷 幽默世态的现代观察——理解中国的一种向度

从笑说到幽默

尽管幽默不等于笑，但幽默却离不开笑。有时我想：人生要是离开笑可怎么过？可是现实生活中就是有许多人不肯笑、不会笑、不能笑、不敢笑。鲁迅先生笔下的鲁四老爷、四铭等，尽管让读者感到可笑，可是他们绝对不肯笑。“君子不重则不威”嘛！要能威吓住平民百姓，就要戴上一副驴子似的假面，日久天长，像电影《兰陵王》一样，真脸假面，合二而一，面部肌肉僵化，再也不会笑了。于是，人类便多了一个不会笑的品种。不仅中国如此，洋人也大体相同。昆德拉曾经说过，在大庭广众之下，有人说个笑话，人们乐不可支，可是有一种人不笑，他们是克格勃。这又是一类。生活中许多人不是不会笑，而是不能笑、不敢笑。人生对于他们来说是太沉重了，如过着辛苦麻木生活的闰土，被生活的担子压弯了腰，怎能忍心责备他不能笑？听朋友讲过一个故事，说某八旗后裔，性格开朗，好说笑话。三年困难时期，饿着肚子，还能一个人躲在家里编织极其精巧的蝈蝈笼子，自得其乐。可是，在1966年“红八月”中，被扫地出门，天天挨斗，最后投缳自尽，永远失去了笑声。最可怜的属不敢笑。当然，人具七情六欲，没有天生不敢笑的。之所以“不敢”，那是因为有“不准笑”的。鲁迅说：“皇帝不肯笑，奴隶不准笑。他们会笑，就怕他们也会哭、会闹起来。”当然，随着“不准”一定还会有一系列的措施乃至“实施细则”的，防微杜渐，于是，天下太平。最初奴隶们，如骊山的刑徒，也是在皮鞭的监督下不敢笑，久而久之，即使没人监督也不笑了。于是产生了面孔一律的秦始皇兵马俑这一伟大的历史杰作。

上面说过，幽默远不等于笑，有时两者甚至背道而驰。钱锺书先生年轻时就曾愤然地说：“一般人并非因有幽默而笑，是会笑而借笑来掩饰他们没有幽默。笑的本意逐渐丧失，本来是幽默丰富的流露，慢慢变成了幽默贫乏的遮盖。于是你看见傻子的呆笑，瞎子的趁淘笑——还有风行一时的幽默文学。”（《写在人生边上》）这不仅是三四十年代文坛的现实，即在今天也有愈演愈烈之势。但是，我还要说，笑是幽默的最低标准，笑是生活的润滑剂，正常人的正常的笑是幽默的开端，不能因为笑有“假冒伪劣”，便如四铭老爷不准儿子笑，而是要多提倡由幽默发出的笑。

幽默感生发出的笑，一要超越，二要机智。柏拉图认为笑是一种卑劣的感情，因为笑往往是笑他人的小小的不幸，或笑他人稍稍劣于自己。而幽默产生的笑应该超越这些。虽然不能说其中绝对没有批评与否定，但更多的还是同情与温煦，也就是《诗经》中所说的“善戏谑兮，不为虐兮”。能做到这一点，便是个蔼然仁者。《论语》记载了许多孔子的富于幽默感的言论。这样引发的笑才不是刻薄的、轻薄的笑。《史记·万石君列传》描写石奋一家的谨小慎微，既令人喷饭，又使人悲哀。因为石家都是靠伺候皇帝发迹的，但是伴君如伴虎，不谨小慎微行吗？因此，司马迁在为石家立传，客观地再现其超常的“恭谨”与虚伪时，悲悯是多于厌恶的。另外则是机智。这样产生的笑才不是傻笑。机智不一定非要多高的文化。明代徐渭在《答张太史》中记杭州脚夫的话说：“风在戴老爷家过夏，我家过冬。”只一句话便把“戴老爷家”的生活环境与“我家”的生活环境的巨大差距，形象而幽默地表现了出来。

从笑进而到幽默是个飞跃，希望本书除了有笑之外还能有点幽默，不负《中国式幽默》这个书名。

毫无幽默感的对抗者

经过“文化大革命”的人都知道，当年“革命组织”林立，既然皆号称“革命”，应该同属一家。其实不然，互相之间，针锋相对，小则辩论诟骂，文攻武卫；大则机枪坦克，兵戎相见。有的一家之中分属不同派别，兄弟阋墙、夫妻离异、姑嫂勃谿、父子反目也不算新鲜事。一国之中，你打过来，我还回去，直至二十多年后的今天，某些地区或单位还在热衷于搞“派性”，恐怕是那个动乱年代的后遗症吧。

有时我曾想：是谁发明了“中国人不打中国人”这句话呢？它的背景大约就是中国人只打中国人的缘故，否则为什么不曾听说有“日本人不打日本人”、“英国人不打英国人”、“德国人不打德国人”、“犹太人不打犹太人”这类话语呢！因为人家根本没有这个问题，正像在原始社会中没有私有财产，不必告诫人们“勿盗窃”一样。

当然，活在世上不可能没有矛盾，也不能说没有那种不是你死就是我活的对抗性矛盾，然而社会中绝大部分皆是非对抗性的矛盾，即便一些对抗性的矛盾，如果处理得当，也可以转化为非对抗性的。三国时蜀汉诸葛亮处理蛮族孟获等人的反叛便是一个绝好的例证。直到现在，西南少数民族尚有将诸葛亮供奉如神的。可悲的是，几十年来我们看得最多的是将非对抗性矛盾转为对抗性的事例，当事情变化以后主持者更有了借口。例如十年浩劫当中，把《中国少年先锋队队歌》的作者、提琴家马思聪整得死去活来，不得已而出走，于是那些整他的人则更是振振有词，说他们早就看透了马思聪的反动本质。这种倒果为因的做法曾迷惑过许多人。

冯梦龙《广笑府》中有个《性刚》的故事：有父子二人，其性格刚烈，不肯让人。有一天，父亲留客饮酒，支使儿子进城买肉款客。儿子买完肉出城门时，正遇见一人迎面而来，二人各不相让，对峙起来。父亲见儿子久久不归，便来寻他，见他正与人对峙，便说：“你先拿肉回家，陪客人用饭，我留在这里与他对立！”

真是有其子必有其父，本来是些许小事，如果作退一步想，便有无穷宽阔之天地，这样于人于己皆有利，而且可以为以后的向前行进创造条件。然而，他们决不肯让步，可以想见对峙的结果是武斗，必得拼个你死我活而后止，后果悲惨，但其缘由极小。古代也有不少小说是告诫人们不要生闲气、闹对抗、最后搞成不可收拾局面的。如“三言二拍”中的“硬勘案大儒争闲气”、“一文钱小隙造奇冤”都属于这类。特别是后一个故事，仅因为一文小钱，断送了十三条人命，令人触目惊心。因此，如果不涉及原则是非，古人所说的大事化小、小事化了是有道理的。“化”的基础就是双方的谅解与忍让。

自“革命”取得了至高无上的地位以来，再提倡温良恭俭让，至少有不革命之嫌，如一上纲便会堕入反革命的泥坑。其实人际关系中忍让是和谐相处的基础，即使是敌对势力，如果一方不能吃掉一方，共处一个地球上，又未开打，就得相互忍让，何况一般百姓呢？因此，是应该为“温良恭俭让”正名了。

古代也有许多明于大体、在物质利益面前肯于退让的士大夫。明朝正德间，状元舒芬就是其中的一位。他做了翰林修撰后，在京供职，其子多次从家乡给他写信，诉说邻人侵占其家墙基，希望舒芬能给当地的地方官修书一争。舒芬看完信之后，便在信尾题诗一首，寄给儿子：

纸纸索书只说墙，让渠径寸又何妨。秦皇枉作千年计，今见城墙不见王。

诗中教导儿子要谦让，并幽默地指出：秦始皇妄想把帝业传至千秋万代，为此不惜尽民力去修筑万里长城。结果又如何呢？秦至二世而亡，只有长城，兀立万古，成为昔人荒唐的见证。舒芬这种勇于“让”的精神感动了邻居，两家互谅互让，各得其半，从此和睦相处。（《韵语晨钟》）

舒芬用幽默的人生态度化解了儿子的对抗情绪，引导他们看得远一些。如果他也像《性刚》中的那位父亲支持、鼓励儿子对峙下去，寸土必争，最后由无谓的对抗化为无聊的争斗，双方搞得头破血流，两败俱伤，直到再也幽默不起来为止。

但愿生活中多一点幽默，少一点对抗与争斗吧！

可贵的是真诚

人际关系之间，只有以诚相见，才能达到真正的谅解，俗语云：“精诚所至，金石为开”，就是这个意思。战国期间，赵国上将军廉颇，居功自傲，以为老子天下第一，凌辱有大功于国的上卿蔺相如。相如一心为国，不计较个人面子，再三忍让。廉颇得知真情后，负荆请罪，真诚忏悔，二人不仅捐弃前嫌，而且成为刎颈之交。真诚不仅拭净了廉颇性格上的灰尘，而且使其高大起来。

赵南星《笑赞》中写了这样一个故事：有位贫士，到了十一月还穿着一身夹衣，冻得哆哆嗦嗦，有人问他：“天这么冷，为什么还穿夹衣呢？”贫士回答说：“单衣更冷。”

作者评论说：“夹衣胜过单衣，单衣也比无衣强。如果我们这样看问题，那么就能够安贫乐道了。而有位穷朋友，耻于向别人说自己家穷。冬天他穿着单衣拜访友人，朋友问他：‘天这么冷，怎么还穿着单衣呢？’他回答说：‘我本有热病，不敢穿多了。’朋友知道他在说谎，便留他到天晚，入夜送他到花园凉亭里去歇宿。夜里，穷朋友被冻急了，便连夜逃回了家。过些日子，两人相遇，朋友问起前些日子留宿之事，‘为什么次日不肯再见面呢？’这位穷朋友回答说：‘我怕太阳出来天太热，于是便趁着早晨凉快，不辞而别了。’”

两个故事都是笑话，但有着不同的意义。贫士到十一月还穿着夹衣，这种大背时令的着装必然引起旁观者的惊讶与疑问。作者通过简单的叙述把读者的思维意向引导到贫士应该穿棉衣或皮衣御寒上去。可是贫士的回答却出人意料：“单衣更冷”，仿佛问者期待他穿单衣似的。这与读者期望相反，突破了读者的心理定势。从而引出了一片笑声。

贫士的回答，并不是幽默滑稽中惯用的故意所答非所问，使读者（或听众）期待受挫引起发笑。贫士的回答是诚实的，他也有其特殊的思维定势。因为穷困，他只有夹衣和单衣，不穿夹衣，即穿单衣，所以他只能作此回答。因此，这个笑话读时令人忍俊不禁，思之更是使人绝倒。这种笑不是蔑笑或嘲笑，而是善意的笑，同情的笑。贫士的穷困和诚实激起了人们的同情，这与赵南星在“赞”中所说的“乐道安贫”不相干。贫士是个老实人，他不以贫困为耻，并且诚实地向人们说出，不扩大也不缩小。如果他是现实生活中的人，我想大家也许愿意帮他一把。

“赞”中所提到的那个穷人，可以说是与“贫士”相对立的典型。他以贫穷为耻，不仅讳言穷，而且百般掩饰，打肿脸充胖子，结果不仅得不到人们的同情，连朋友也要戏弄他。他的那些极其拙劣的谎话与表演也必然会引起读者的笑。这种笑，带有很浓的“耻笑”或“哂笑”的成分，可见人们对虚伪与谎言的厌恶。为什么这位穷朋友忌讳说穷，宁肯让自己的肌肤受苦，也要猪鼻子插大葱——装象呢？关键是个面子问题。国人是特别注重脸面的，特别是在穷富——这事关个人价值的问题上。“千金之子，坐不垂堂”，一个人有了钱，其生命的价格也就升值；至于“窭人之子”则什么也不是了。在大荒大灾的年月，那些卖儿鬻女者也卖不上什么好价钱，在有钱人眼中，“两条腿的人有的是”！因此人们总结出一条处世箴言：没什么也别没钱。

向往有钱只是人们的善良愿望，不幸跌入无钱王国的还是大多数。这些无钱王国的穷哥们儿为了维护自己的脸面，求得社会或他人的尊重就要装阔。先秦就有以乞食为生而归来骄其妻妾的齐人，近世那些断了铁杆庄稼的八旗子弟即使穷到无米断炊，出门也要用肉皮把嘴擦得油光，表示刚刚吃完鸡鸭鱼肉，实际上这些都是自己痛苦自己知道罢了。这还只是个人行为，影响不大，但已留笑柄于千古了；更可悲的是有时全民族也卷入这种死要面子活受罪的戏剧化活动之中。

十年浩劫期间，经济已到崩溃的边缘，可是为了维护革命促进生产的神话和中国是世界革命中心的虚誉，用库存不多的外汇无私援助那些真真假假、来自世界各地的“革命同志”。其中有不少就是骗子，看到只要奉送几句吹捧谄谀之词就可以拿走大把大把的美元，于是便虚囊而至，满载而归。有的钱骗到手还嘲笑主人的愚蠢，真是应了“盗憎主人”那句话。

上世纪70年代初尼克松访华，当时市面萧条，百物匮乏，已非一年半载，这是尽人皆知的。为了维护脸面，显示“文化大革命”的威力，在美国人到达的当天，突然市场上要啥有啥。据事后做的一个报告说，当时有位老工人穿得很旧，走进商店，本来并不想买什么，可是看到许多外国记者，于是“爱国心”陡生，买下了许多鸡鸭鱼肉，外国记者赞叹不已，纷纷向他采访，为他拍照，谁说中国人穷呢？事实胜于雄辩。记者采访完走了。这位老工人把鸡鸭鱼肉都退回给商店，理由是家中没有那么多人，也吃不了这么多鸡鸭鱼肉。在当时，这个故事传为美谈，许多人都听过。我在敬聆这位“老工人”爱国伟绩时，脑海中不禁浮现出孔子的一句话：“吾谁欺，欺天乎？”

贫穷并不可怕，更不可耻，只要方向对头，努力奋斗就能由穷变富。多年的改革实践说明了这一点。可怕的是一贫到骨而不承认穷，还要装成大手大脚的阔少。这样的人即使穷死也得不到人们的半点同情，反而会招致无情的讥笑。

自嘲，摆脱尴尬的手段

进退维谷，左右两难，不知所从，特别是在大庭广众、众目睽睽之下，当场出彩，此时有个地缝也会钻下去，这就是尴尬。尴尬是人所难免的，上自国家领导人，下至平民百姓，都可能遇到意想不到的尴尬。英国首相撒切尔夫人访华时从人民大会堂出来，不小心跌了一跤，不仅首相本人万分尴尬，主客双方也都大惊失色，结果如何，失于记载，不得而知，但如要迅速地摆脱困境。就需要机敏与智慧。北宋翰林学士石延年曾骑马出游，马夫失控，马惊，石从马上摔下，市人围观，非常尴尬。大家认为他一定会勃然发怒，不料石延年却和缓地对马夫说：“幸亏我是石学士，要是瓦学士，岂不是被你摔碎了吗？”这一番话引得围观者轰然大笑。从这个故事可见石延年的修养与幽默，他不迁怒于人，又善于应变，以自嘲使自己从尴尬中解脱出来。古往今来，许多诗人写过自嘲诗，这些诗篇就是作者力图从心灵困境中摆脱出来的幽默手段。

晚唐有位本为纨绔子弟的宰相，名叫王铎，他生活奢华，“出入裘马鲜明，妾侍且众”。王铎的仕途极盛时期是他统兵出关镇压黄巢之时。此时他官为宰相，封晋国公，总统诸道行营兵马，行专杀之权，可谓地位、权势、实力集于一身，是一人之下、万人之上了，甚至皇帝的圣旨，有时也可以借“将在外君命有所不受”而加以拒绝。然而多年养成的惧内积习，并未稍减。王铎将兵出行时最关心的是带领众姬妾而行，可以想见，其“妾侍”虽众，但由于夫人管束之严，是难以沾边的。因此一旦获得意志与行动的自由，则恣意而为，也不管什么即将兵临险地了。这时发生了下面的故事：黄巢大军从广州北上，其势汹汹，中书令王铎率领全国各路兵马在江陵堵截。忽然探马来报，王夫人已经离开首都长安，直奔江陵，现已离此不远了。王铎听报，十分惊恐，便对军中的参谋人员说起此事：“黄巢贼军，攻城破县，由南往北，渐渐而来；而夫人怒气冲冲，又从北边南下，眼看就要到达江陵。这早晚令人惴惴不安的情味，如何受得了？”一位幕僚说：“不如向黄巢投降。”王铎听了一扫愁云，哈哈大笑起来。

这位幕僚是聪明而富于幽默感的。王铎对夫人的恐惧之情生于心底，简直是闻风丧胆。他想象夫人到了行营，必会大发雌威，诟谇交至；自己狼狈不堪，大出其丑，十分尴尬，难于自我排解。幸好日常能与僚属平等相待（按：唐代幕府僚属多由主帅自聘，带有宾客性质，主帅不能只以下属视之），因此，王铎敢于把这件在当时看来不甚光彩的事情和盘托出，并半开玩笑半认真地向这些参谋人员求计。他首先便将夫人与黄巢这个对面大敌等同起来，意为不仅外面有黄巢造反，我家里也有个黄巢，甚至比黄巢更可怕。当然，这是自我嘲弄，旁人不必认真对待，回话的僚属确实也能做到与主帅“心有灵犀一点通”。他并没有提出具有实际意义的措施向王铎建议，例如叫王告诉夫人前方十分危险，劝阻她不必前来，或让王铎遣散姬妾，请夫人领回，甚至出馊主意，劝王铎服“丈夫再造丸”，重振乾纲等等。没有必要这样做，清官难断家务事，谁能推度夫妻之间的隐情？因此，聪明的幕僚只顺其语势回答：“不如降了黄巢。”简短的回答充满了幽默感。它是王铎自嘲之发展与完成，并增加了王铎的自嘲度，必然引起轰堂大笑（榆木疙瘩脑壳者，不在此列），使主帅困惑不安的心灵得以缓解，其尴尬也有所摆脱。当然，这都是暂时的。王太太到达之后的许多实际问题，还要王铎施展其处理家政的手腕去细致解决的。

在一夫多妻制的社会中，如果丈夫疲软、乾纲不振，或丈夫生来便是多情种子，这类事是很难办的，有时简直就是没法办。用《红楼梦》“王道士胡诌疗妒方”中的话说等到老了、死了还妒什么？也就是等其自然消失。北宋期间苏轼、黄庭坚等人的好友陈季常（陈慥），少时倾慕游侠，长成之后，嗜酒好剑，工于骑射，并与苏东坡“马上论用兵及古今成败，自谓一世豪士”（《方山子传》）。用现今的话说，这位“陈哥们儿”够男子汉的了吧！可是他在妻子面前则完全是另一种形象：“龙丘居士亦可怜，谈空说有夜不眠。忽闻河东狮子吼，拄杖落地心茫然。”（《寄吴德仁兼简陈季常》）“龙丘居士”是陈氏别号。中年后季常倾心禅学，谈空说有，研讨佛法，是何等的严肃，想来也有一大把年纪，可是听到妻子一声巨吼，拄杖落地，大脑顿成空白状态，茫然不知所措，又是何等的滑稽！后来，陈氏晚年彻底皈依佛法，遣散声色，情况才好一些。此时黄庭坚给他写信还说：“柳夫人（陈妻）时需医药，想来您晚年已渐渐对清净之乐感兴趣，不新纳姬妾，夫人还有什么忧念而患病呢？”这封信虽然意在问病，也有揭陈季常老疮疤的意思。陈氏还为后世留下个典故——“季常癖”，也就是人们所说的“怕老婆”。

较陈季常略早的文士兼达官宋祁，晚年在成都做官，姬妾很多，用情又太滥。一年春天在锦江边与友人聚饮，遇雨微寒，宋祁派人回家去取“半臂”（类似今日之背心）。他的姬妾每人各送一件，宋祁视之茫然，“恐有厚薄之嫌，竟不敢服，忍冷而归”（《东轩笔录》）。这真有点儿像法国拉封丹寓言里的驴子，面对十数垛谷草，无法选择，不知吃哪垛为好，最后饿死了事。看来，不仅困扰中有尴尬，在过度的自由中也有尴尬。

惭愧与无耻

钱锺书先生在为《干校六记》写的《序》小说，《六记》记这，记那，都只是大运动中的小穿插、小点缀，最重要的却漏掉了，那就是“运动记愧”。大意说中国传统所说的七情六欲，本没有“愧”，何况在社会竞争如此激烈的今天，一“愧”则未免耽误了前进的脚步，因此，愧与无愧，似乎在国人的生活中没有多么重要的地位。这两年社会心理学悄然兴起，一些心理学家以消除人们心灵的误区为己任。惭愧与悔恨都被划入“误区”，亦在被剿灭之列。如果这个宏愿能够得以实现，人们一定会神经健康、面皮增厚。白日心安理得，优哉游哉；夜晚高枕无忧，酣然入梦。这种境界也许是“无端寻愁觅恨”的人们难以企及的。

没有愧怍则很难有耻，耻乃指因为羞辱而对自己的行为有所规范。当我们指责他人不知羞辱时，也就是说他脸厚心黑，无所不为。冯梦龙《笑史》中有个《冒诗并冒表丈》的故事，为这类人作了一次写真。

唐代李播做蕲州刺史，有位姓李的书生来拜见他，并且献上了自己所做诗卷。李播打开诗卷一看，十分惊讶：“这不是我以前写的诗篇吗？怎么成了您的作品又拿来给我看呢？”李生有些尴尬惭愧：“我拿着您的诗稿在江淮一带行卷已经很久，各州县官员都认为这是我的作品，干脆您就把它惠赠给我吧。”李播说：“大约此生只能在州郡任职了，诗卷对我已经毫无用处，把它奉赠给您吧。”当李生即将离开蕲州向李播告别时，李播问：“您打算去何处？”李生说：“我将往江陵去拜谒表丈卢尚书。”李播问：“卢尚书叫什么名字？”李生答：“卢弘宣。”李播大笑说：“李秀才，卢弘宣尚书乃是我的亲表丈，您怎么也冒认为自己的表丈呢？”李生见连出二错，有点惶恐，他表示谢罪，并说：“承您把诗卷著作权借给我，那么就连江陵表丈一并借给我吧！”李播大笑而送其上路。

这位浪迹江湖、到处打秋风的落魄文人，多年的磨炼使其对惭愧与耻辱丧失了感觉能力。如同《儒林外史》中的牛浦郎，窃他人的作品以为己有，而且用它作为获取名利的资本，到处“行卷”（唐代文士把自己所做诗文赠予各级官长，以获得他们的物质帮助与推荐，叫作行卷），冒名顶替，毫无愧怍之意。事有凑巧，偏偏遇到了诗作的本主。此时他表现出一点点“惭愧”，但这绝不是对自己无耻行为的反思，仅仅是因为当场被戳破西洋景而产生的尴尬。他摆脱尴尬境地的手法依旧是无耻，“我偷了您的东西，您把它送给我，就不存在偷了”，这就是李生的逻辑。摆脱尴尬后他马上恢复了心理平衡又展开第二轮骗术，这次更无耻，他企图用阔亲戚给自己挣回点面子，并压一下李播，没想到第二次撞到李播的枪口上，当然他再度表演了无赖与无耻。人们常说喜剧是撕破那些无价值的东西给人看，李生的故事便是一例。

孟子曾说“无恒产而有恒心，惟士而已”，意谓没有固定产业而有坚定的道德和操守的只有士人。孟子说对过许多至理名言，但是这句话错了，“士”本为文士的前身，是贵族的最末一个等级，到了战国时期它逐渐成为一个寻求或等待为国君或贵族服务机会的职业群体。士人随着社会的大变革也流动起来。他们中间有的一言动人主，可以贵为卿相；有的沉沦社会底层，履穿踵决，枯首槁颈，难求一饱。大多数士人不是孔子所理想的“忧道不忧贫”的角色，他们缺少超越个人利益的追求，换句话说也就是都在争名逐利，很少有一以贯之的主张。“王道”、“霸道”、“合纵”、“连横”轮番使用，没有坚定的操守；朝秦暮楚，没有固定的侍奉对象，人们称之为“游士”。后来浮荡江湖、寄食豪门的文士正是其嫡传。这种风习甚至弥漫整个士大夫阶层。清代的阎若璩曾说人生“廉易而耻难”。他举例说汉代的公孙弘，身为宰相，布被脱粟，不可谓不廉，而曲学阿世，何无耻也。五代时的冯道，位至三公，刻苦俭约，不可谓不廉，而更事四姓十君，何无耻之甚也。所以阎若璩认为清廉乃立身之一节，还可以装矫作假，而耻实心之大德，故容不得一点儿虚伪（《潜邱札记》）。阎氏把“耻”看成规范人们行为的大节是有其道理的，因为中国文化传统中缺乏励人知耻知愧的一面。鲁迅也说过：“古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍、偷生、献媚、弄权、自私，然而能够假借大义，窃取美名，再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言、行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗苟，都不要紧，经过若干时候，自然被忘得干干净净，只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为‘正人君子’。”（《十四年的“读经”》）这些都是在耻辱大节问题上迷失了自己，既欺骗他人，更欺骗自己。这种人自然不知道什么是惭愧。应该说像“李生”那样涎皮赖脸、做小丑状者还算“无耻者”中的下乘。至于那些参透“耻辱之关”从而达到炉火纯青程度的“无耻者”，正顶着“正人君子”的美名，到处受到人们的尊重与敬仰呢！

不笑会招致什么？

赵南星《笑赞》中有个故事说：有位盲人与大家坐在一起。众人看到可笑的事情便笑了起来，盲人也跟着大家一起笑。众人问道：“你见到什么就笑？”盲人说：“跟着你们笑呀！你们所笑，一定不差。”南星评论说：“这位盲人的话，是很有见识的，即使终生跟着他人而笑也是可以的；但是强迫自己跟着别人笑，心里并不快乐。人哪能没有自己的双目呢？世间有自己的眼睛而事事随人、人家错自己也跟着错的人也颇不少。”

这是个颇有点令人悲哀的故事，作者平静写来，使读者不觉。盲者两眼一抹黑，众人有所见而笑，盲者并无所见，只是听见众人的笑声，便随之而笑。试想如果此时盲者正襟危坐，面色冷然，毫无反应，他的沉默必然是独异众人，或说特别“个色”，从而招致我们习惯于“尚同”群众的排斥与摧辱。随人笑时，他可以感到自己是群体中平等的一员，从而淡化了自己与众不同之处。这也是一种下意识的自卫，是弱者对自己的保护，但这又招致了讥笑。盲者的淡化并未起作用，在众人心目中他仍然是远不如自己的盲者，而盲者竟敢与我们相同，居然会“有所见”而笑？！于是大张挞伐：“何所见而笑？”这是一种诘问，其意等于“你个瞎子看到了什么？有什么资格笑？”盲者的回答诚实而卑屈：“你们所笑，定然不差。”逢迎中又带有几分凄凉，他的笑与答词给“众人”一次欣赏自己高明的机会。盲者仿佛是位喜剧大师，他牢牢记住要使观众感到他们比自己高明、优越，否则他们怎么会心满意足呢？当社会、群体对于有缺欠者缺少同情与体谅时，像盲者的“从众”确有其不得已的苦衷，因为生理缺欠使他们与人群产生了距离。中国古代社会是身份归属的社会，统治者有意识地摧辱打击对社会群体缺少归属感的人们的独立行为。这样就会形成一种风气，人们习惯于对“异类”或形似“异类”的人，不问是非而大加讨伐，晋之嵇康、明之李贽之所以死于非命，正是这种压迫、迫害的结果。此时，往往人的第一需求——要生存——就会起作用，绝大多数有思想的人都会违心地去“从众”。像嵇康这种被鲁迅誉为“思想新颖、往往与古时旧说反对”的特立独行之士，在他为教育儿子所写的《家诫》中处处表现出谨小慎微，与其平时判若两人。文中谆谆告诫儿子与人交往要谨慎，对于长官要保持尊敬，但也不要常往他那里跑，以免招致同僚的嫉恨。长官送别众客，自己不要单独地留在最后，以免其他客人怀疑自己要向长官告密。讲话更要加倍小心，不要议论别人；对于讲不清、不容易讲的问题不讲；他人向你征求有关是非的意见，也要以“不了解情况”的话来推辞。总之有是非争议的场合要迅速避开。从这几点就可以看出敢于“非汤武薄周孔”的嵇康在教育儿子时的表现与庸人无异，其目的就是希望儿子不要学自己，而是能够“随大流”，这样才能有个较好的前途。有叛逆性格的人在强大的社会压力下尚且如此，那么本来就十分平庸的人对“众人”的依从则更可以想见。至于许多缺少文化、视野狭隘、为了生存糊馆口而毕生挣扎的人们则更是麻木不仁，因为自有生以来他们产生和发表不同意见的能力就被阉割了。他们只能糊里糊涂、浑浑噩噩地走完自己的一生。因此，我们在社会上习见的异口同声，实际上往往是不由自主的随声附和。

历来有识之士都热衷表彰敢于“特立独行”的人。韩愈在《伯夷颂》中写道：

士特立独行，适于义而已。不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知者也。一家非之，力行而不惑者寡矣。至于一国一州非之。力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地亘万世而不顾者也。

韩愈针砭的正是那种在社会群体压力下随意改变主张与节操的人；表彰的则是具有坚定的信念，不仅不顾“举世非之”，而且是“穷天地亘万世”而不顾的“特立独行”之士。这也就是鲁迅所说的敢于“抚哭叛徒的吊客”。在中国社会中这种人是极为罕见的。自实现了“大一统”的秦朝以后，也许“几百年才出一个”。多的是“见胜兆则纷纷聚，见败兆则纷纷逃亡”的“群众”。

欲壑难填

人要生存，往往就免不了有点儿贪欲，因为有了这点点欲望才能积极地向大自然去觅取生活资料，从而改造自然，使它更适合人类生存与绵延。贪欲在文明社会中主要指的是对财富的追求。司马迁曾说：“富者，人之情性。”但是，肯定贪欲的同时也应指出必须有两个条件作为限制：一是取之有道，就是说要靠自己的体力与智力向大自然索取；二是取之有度，不能无限度地追求。各个民族几乎都有讽刺“贪心不足蛇吞象”的民间故事。俄国诗人普希金就写了一个《渔夫和金鱼的故事》，故事里的老太婆随着金鱼对她欲求的满足，贪欲日长，从要新的洗衣盆到做贵妇人、做女王，最后竟要做海上霸王，让万能的金鱼供她役使，于是物极必反，最后还是守着破旧洗衣盆过日子。贪欲在西方商业社会中更甚。俄国作家、诺贝尔文学奖得主索尔仁尼琴在“美国华盛顿联盟”为他举行的聚餐会上发表演说，一开头就指出西方世界有一件事几乎不可思议，也令人无从理解，那就是西方争财图利的贪婪程度，已经超出了所有理智、所有极限、所有良知！这种现象我们有个形象的说法，叫“欲壑难填”。

欲壑难填是个古老的问题，有些现象在常人看来也是不可思议、不可理解的。例如《颜氏家训》中记载某领军被抄家，抄出了一屋子的麻鞋；又如唐代权相元载被抄家，抄出胡椒数百石。这些都非生活必需品，他们又非商人，储存这么多干什么？我们再看查抄清朝权臣和珅家的清单，更是令人瞠目结舌，其中土地、商号、金银不算，只银唾壶就有六百余个，金唾壶一百二十个，玉酒杯一百二十四个。家产共值白银二亿多两，故时谚有“和珅跌倒，嘉庆吃饱”之说，经常说的“富可敌国”，用在和珅身上是确切不移的。近来揭露的前北京市常务副市长王宝森、市委书记陈希同等人贪污、受贿、挪用公款事，动辄以千万计。我感到十分惊讶，庄子有云：“鼹鼠饮河，不过满腹”、“鹪鹩栖树，不过一枝”，要那么多钱干什么？有一次与人说起这个问题，该同志回答：“你没到那个级别，到那个级别就知干什么用了。”我仍然不能理解，是级别之差，造成了人性的变异？难道级别高了，所见益广，贪欲也随之水涨船高？

对物的贪欲集中反映到对于金钱的渴求上，因为金钱可以随时换取人们所欲求的一切物品与商品化了的一切人与事，所以现今较为保守的说法还是：“金钱不是万能的，没有钱是万万不能的。”古人在这方面更有奇思妙想，青蚨招钱与点物成金的传说便是例证。青蚨传说为南方之虫，可以飞，大如蚕子，取其子，母即飞来，即使是偷取其子，其母也必知其所在。人们以青蚨母血涂钱八十一枚，以其子血涂钱八十一枚，在购买物品时用母钱，己藏子钱，那么用出去的钱都可以转飞回来找自己的“儿子”，这样可以轮转不已，只买东西不花钱。我想能够有如此丰富想象的大约是商人。他们整天与金钱、货物打交道，既想购入物品，又不打算失去金钱，于是才产生了这个两全其美的想象。至于点金的神话也是流传很久了。唐末贯休诗中便有“点石成黄金”的句子，《景德传灯录》上更有“灵丹一粒，点铁成金”的语录。此神话与佛教有关，大约来自西土。清代石成金在《笑得好》中把它写成中国固有的故事。

有一位神仙来到人间，用点石成金术来试验人心，想找个贪心小的，度化他成为神仙。但在世遍寻，无论把多大的石头点为金子，人人都嫌小。最后遇到一个人，神仙指着一块石头对他说：“我把这块石头点化为金子交给你用吧！”这个人摇头不要，神仙认为他嫌小，又指一块更大的石头说：“我把这个特大的石头点化为金子，让你使用吧！”这个人又摇了摇头。仙翁心想，这个人当真一点贪心也没有哇，真正难得，马上就要把他度化为神仙，决定最后考验一下：“你大小金子都不要，到底想要什么呢？”这个人伸出手指说：“我什么都不想要，只要老神仙方才点石成金的手指头，把它换在我的手上，任凭我到处点金，用个不计其数。”

这个愿换指头的故事把俗人对黄金的欲求漫画化了。“仙翁”也有失算之处，误认为那人一点贪念全无，不料其贪念盖过一切人，竟打算让仙翁割爱，把生产黄金的指头给他，“到处点金，用个不计其数”。故事的结尾当然是贪欲得到了报应，那人终于没有成为神仙。

国人似乎宽厚一些，西方也有类似的故事，其中对贪婪之徒的惩罚更严厉一些。其结尾是贪婪之徒换上了神仙的指头，他触摸到什么，什么就变成了黄金。最后，妻子、孩子、衣服、被褥乃至吃食饮料都变成了黄金。他掉进了黄金的“黑洞”之中，一切都是金的，冰冷硬邦，只能孤独地冻死、饿死。这个结局似乎更深刻一些。人类的贪欲，特别是群体的贪欲，如果不加节制最终会导致人类的毁灭。历史学家汤因比曾指出，滥用人类的力量来满足人性的贪婪是不道德的，也是自我灭绝的行为。只有与大自然和谐相处是生物求存的必要条件。物欲的无限扩展会引导人类走上灭绝之路，而心灵世界无止境的追求，却可以获得永恒的福祉。

驴子请假

批评不是批评者展现自己风采的机会，其目的在于使被批评者能够欣然接受，从而使他的行为有所改进。但做到这一点很难，因为人类本性中有一种自重意识，这种意识造成人对外界批评产生下意识的抵御。不论是一本正经、严肃认真的批评，还是声色俱厉、凶神恶煞般的批评都会使被批评者自觉或不自觉地产生反感。20世纪40年代曾流行过一本书，名曰《入世门径》，此书第一节开宗明义地讲：不要批评人！作者说人的本质是不能接受批评的。他在许多监狱进行过调查，访问过许多罪恶昭彰的刑事犯。据作者说这些劣迹昭著的人中，只有不到百分之五的人认为自己犯了罪。作者还开列了许多不能批评人的理由。他的文章虽然雄辩，但却忘了社会不是由刑事犯组成的，而且“不要批评人”也不是正确的为人处世之道。批评本身是社会群体自我协调的一种手段，丧失了批评的社会群体是很难长久地存在下去的。

既要使批评存在，又要使被批评者乐于接受，最为便捷的就是幽默。因为幽默使人发笑，而笑是最容易使人解除心理防御、打开心灵窗户、倾听他人意见的。据说德国公共汽车内对于逃票的乘客并无文字警告类的标语，只用鲜艳的色彩画了一个双手捂住面孔的人，他正在为逃票被发现而害羞。伦敦地下铁路内有这样一个广告牌：“如果您无票乘车，那么请您在伦敦治安法院前下车。”这些幽默而含蓄的批评，收到了很好的社会效果。

中国古代也有类似的故事。唐昭宗时有位宫廷艺人，名叫胡趱，常常独自骑一头毛驴到朋友家去下棋，每天都早去晚归。他每次到朋友家，友人必谆谆告诫其仆人说：“快把官人的驴子牵到后院歇息，多多地喂点儿饲料。”胡趱特别感谢主人的盛情，晚上高高兴兴骑着毛驴回家。有一次胡趱在朋友家玩得正在兴头上，突然皇帝紧急召见，家人追到友人家通知他。胡仓皇要驴。待把驴牵来，毛驴喘息不定，汗流遍体——毛驴正在为友人拉碾子，胡趱这才知道事情真相。第二天，胡趱徒步到友人家下棋，友人又像从前那样命令仆人喂驴。胡说：“今天毛驴不能来了。”友人问：“为什么呢？”胡回答：“从昨天回去，毛驴得了头晕目眩、恶心呕吐的病，连路都走不动了，特向您请一天病假，休息休息吧！”友人听了也大笑起来（冯梦龙《笑史》）。

朋友有贪小便宜的毛病，暗地偷使胡趱的驴，表面上还说得冠冕堂皇，这虽然不是什么了不起的恶德，但直接揭破，却极伤面子。如果胡趱冷脸责问友人，往往会因为这点小事伤及友情；如果隐忍不发，心存芥蒂，此后两人也难以坦诚相见，而且对友人毫无好处。于是胡趱采取了委婉幽默的手段警醒朋友，当友人听到胡为毛驴请病假的话之后大笑起来。我想在这个笑声中难免会有一点尴尬与窘迫，这反映了他内心深处的愧怍。如果是这样，胡趱的目的也就达到了，何必非得把事实真相说得清清楚楚呢？因此，可以说胡趱所采取的批评方式是高明的，因为它没有负面作用。

能够运用幽默的手段处理人际关系中的矛盾是人格成熟的标志。也是在他人开罪自己、侵犯到自己利益时会不会发怒，能否泰然处之的关键。如果稍违己意便五雷轰顶、七窍生烟，这样是无论如何也幽默不起来的，于是针锋相对、以眼还眼、以牙还牙的作风泛滥。前些年有不少人沉溺于“斗争哲学”，鸡争鹅斗，乐此不疲。怯懦者如妇姑勃谿，动口不动手；勇敢者则白刀子进去，红刀子出来，视人命如儿戏。你斗过来，我还回去，永无已时。除了让看客大饱眼福外，不会给任何人带来好处。即使侥幸得胜，其体力损耗、精神支出也很可观。如果有点幽默感，片言以解纷，这样不仅能够解决矛盾，化解积怨，而且会赢得人们的好感与友谊。知识丰富、谈吐幽默，在社交场中总是最受欢迎的人。与此相反，性格内向、为人孤僻、整天板着脸，像谁欠他二百吊钱似的，这种人，避之惟恐不及，谁愿意与他往来，自讨没趣？

希望生活中多点幽默，它是人际关系的润滑剂。

可悲的散财

自有商品以来，金钱似乎成为人生不可或缺的东西，但它远不是人生的全部，甚至有时干扰人生价值的实现。人们在金钱面前应该具有独立意识，能“聚”也能“散”，而且聚之有道，散之有方。

西方资本家对于金钱的态度在许多人心目中还停留在阿巴公或葛朗台的时代。那时还是资本原始积累时期，许多资本家的个性受到金钱的扭曲与异化，对于金钱的单纯“爱好”，成了他们人生的唯一目的，快快挣钱、多多挣钱是他们的奋斗目标。

自20世纪后半叶以来，这种风气产生了变化，资本家们更注重金钱流通与金钱的花费。“流通”自不必说，这是资本增值的手段。“花费”（散财）则更多的是把金钱投向公益文化事业，这在欧美尤其明显。大多数的文化设施、基金，不是国家、政府出的钱而是财团捐的。如1919年安德鲁·卡内基捐出三亿五千万美元（相当于今日的四十六亿），在美国设立了二千六百个图书馆。美国许多有名的大学是富翁们捐赠的，如杜克、斯坦福、约翰·霍普金斯等皆是。其他如普利策新闻奖、卡内基音乐厅乃至大名鼎鼎的诺贝尔奖无不是个人花钱设立的。有的富翁还特别热衷投资于时髦的科研设施。如美国的爱德华·贝斯捐赠一亿五千万美元在亚利桑那州大沙漠上建立了自给自足的“第二生物圈”，以研究未来环境的保护。也有日本的竹中鋉铆一捐献八千万美元建立了“竹中木匠工具博物馆”以回顾传统。西方有许多富豪死后不把财产全部留给儿女，他们深信儿孙自有他们自己的事业，不必躺在父母的身上享清福。这可能与他们的信仰有关。加尔文教就主张教徒应以自己的勤奋的工作证明自己是上帝的选民。

古代中国写在书面的虽也是“重义轻利”，没有奉金钱为至上的传统（至少在经典文化中没有），但在世俗生活中，金钱还是起着支配作用的。因此，视金钱为生命者也不在少数。

唐李肇《国史补》记载了一个故事：德宗时，有位高官叫王锷，他出身行伍，性情贪鄙，极好财货，凡有关财务，事无巨细，都要亲自过问，以免水肥外人。王锷多次为地方大吏，积累财货极多。有位在王锷门下多年的老宾客，一次与他谈起金钱财货问题。老宾客知道王的毛病，于是便以能聚也应能散的道理告诫他。过了几天，王锷又见到这位宾客，便爽快地说：“前几天，您的教诲我记在心头，以后就照您的话办了，财货已经大散了。”老宾客听了很高兴，便问：“不知道您如何散的财？”王锷回答：“每个儿子给一万贯、女婿各给一千贯。”

儒家思想认为天道“恶满而福谦”，太过于满就要招致损害的。因此，对于金钱会积也应会散，“散”指散给那些需要它的人们。晋时富可敌国的石崇，曾与皇亲王恺斗富，皇帝常帮助王恺，王恺也往往败北。可是最终石崇受耿秀陷害，诬以谋反。石在临刑前感慨万端地说：“奴辈利吾财者。”（这些小子贪图我钱财。）收捕他的人说：“既然知道金钱会招致灾祸，为什么不早早散之。”这就是“散”的真义。当王锷向宾客报告他财已“散”时，宾客必然想到，他把钱是散给穷人寒士，还是交给国家地方了呢？于是请问其详，王锷回答得很爽快，他的头脑中不会想到他人，其回答令宾客与读者的期望受挫，引起人们的讪笑。这个回答在意想之外，又在情理之中，它十分符合王锷的本性。

对于儿女未来的关切是国人的传统，因为在人们的思想上总认为儿女是自己生命的延长。但在如何关切儿女问题上有识者与短见者有很大分歧。《战国策·赵策》中有“触詟说赵太后”的故事。触詟主张爱护儿女要为他们做长远打算。他劝赵太后要为子女创造建功立业的机会，不要只在金钱、地位上为儿女考虑。因为“位尊而无助、奉厚而无劳”，这样金钱、地位足以成为儿女的祸根。这种看法很明智。

西汉的疏广位至太傅，年老后主动要求退休还乡，皇帝、太子共赐金七十斤。他退居乡里之后用此钱与族人、亲朋故旧共享，相与娱乐。人们劝他用此钱买些田宅基业传给子孙。疏广回答：“难道我老糊涂了，不顾念子孙吗？不是，我有旧田宅，子孙勤力其中，自可以供衣食，过着与平民一样的生活。如果我再留给他们更多的金钱基业，则足以使其懒惰，不思上进。”他又说：对于子孙“贤而多财，则损其志；愚而多财，则益其过”。也就是说子孙贤，那么金钱太多则成为上进的累赘；子孙不贤，金钱太多则帮他们去干坏事。纵观二千年之历史，确如疏广所言。虽然民间流传着“儿孙自有儿孙福，不为儿孙做马牛”，是真正省悟者之语，但认真执行者又有几人？宋代词人辛弃疾厌倦朝廷内的鸡争鹅斗要致仁退休。他的儿子就以田庄尚未买妥，反对他退休，想叫他为子孙安排好了一切再退。辛弃疾十分生气，写了一首词“骂”他。词中说：人不是只有一张嘴吃饭吗？要那么多田产基业做什么？“千年田换八百主，一口能插几张匙？”这真是打穿后壁的超脱者的肺腑之言。可是直至今日顶着各种荣誉称号的许多老人，在生前身后所放心不下的唯有儿女的安排，从财货、地位到房子无不为他们安置得妥妥帖帖，对照《王锷散财货》不是令人感慨古今之人相去不甚遥远吗？

我在哪里？

有个里正负责把一个犯了罪的和尚遣送到边疆去充军。和尚非常狡猾，半路上夜宿旅店时，与里正饮酒，把他灌得烂醉。里正酣然入睡，和尚拿出一把剃刀，把里正脑袋剃个溜光，并解下自己的刑具，套在里正的脖子上，然后逃之夭夭。第二天早上，里正酒醒了，不见了和尚，但一摸自己的脑袋，光溜溜的像个和尚，又见刑具套在脖子上。于是他大吃一惊：“和尚没有跑！还在这里，那么我到哪里去了呢？”

这是明代刘元卿在《贤弈编》中讲的一个故事，颇有点像追寻自我的当代荒诞派短剧。刘氏在讲完这个故事时很感慨地说：“茫茫宇宙之中徒具形体而糊里糊涂不识真我者，难道仅仅就是一个里正吗？”

是啊！我到哪里去了？看似荒诞，却蕴涵着深刻的哲理。古往今来，理直气壮、时时刻刻意识到自己存在的能有几人？东晋时玄学家殷浩曾深沉地说：“我与我周旋久，宁作我！”这种表白在当时还是空谷足音。南北朝是思想开放时期，不乏敢于“非汤武而薄周孔”之士。殷浩崇拜老庄，藐视名教。他也还是在内心斗争了很久之后才肯定地表示“宁作我”，而不是什么其他。一些崇尚个性解放的诗人也往往是三杯酒下肚之后才会忘情地高歌“天生我才必有用，千金散尽还复来”！的确，意识到自我的存在是颇为不易的。它不仅意味着人的觉醒，也标志着对现实秩序的叛逆。

统治者与社会舆论要求人们克己、忘我，只要记住自己的身份就可以了。春秋时代齐景公向孔子请教政治之精义。孔子只回答了八个字：君君、臣臣、父父、子子。用现代语言翻译就是：不同等级的人们都要履行自己的角色义务。这里，你、我、他不见了，至于个人的价值、个性的存在，对不起，则被我们古圣昔贤忽略了。他们认为只有这样，天下才会大治，人们才能永享太平。为了实现这种“理想”，为了使处于下位者尽其职责，甚至以戕害个人、戕害个性为代价。最极端的就是：君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不敢不亡。属于自己个人的生命完全操纵在他人手中，个人还有什么自我可言。人人都丧失了自我，这样的“太平盛世”不过是“做稳了的奴隶时代”的别名。

有的学者论及中国文化时说，中国传统重视人的地位，把人与天、地并立，作为“三才”之一，开人文主义之先河。他们不懂得传统文化中所说的“人”，不是个人，而是群体，而且是吞噬着个人的群体。这正是鲁迅所说的：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”可悲的是被吃者并未自觉，特别是缺少文化的妇女。中国古代亲受圣贤熏陶的男子很少有忠臣孝子，这从史书上起劲地宣传他们就是个明证。作为中国特产的节妇烈女却是指不胜屈。只要翻一下多如牛毛的地方志就可以知道个大概。任何一个省府县镇方志的人物传中占篇幅最多的往往是节妇烈女，她们人数极多，行状却最简单。大多只是记录她几岁守节，如何尽节，死得如何惨烈，短短两三行就交代了她的一生。这些正像曹雪芹以半讽刺半惋惜口吻所写的李纨：“只留下一个美名使后人钦敬。”这些还是较高层次的丧失自我，至于低层次的“行尸走肉，绝无本性”，更是可怜而又可恨了。

丧失自我的根本原因不在于“懵懂者”自己，而在于吞噬了自我的封建社会。

自卑与自尊

民国初年在照相馆中一度流行拍摄《求己图》。这种照片采用两次曝光的方法，把一人拍摄成二人。其中一人志得意满，气昂昂地坐着，表现出无比的骄傲与蔑视；另一个则跪地向坐着的那个“我”献媚乞怜，奉迎讨好。这种摄影把人的自卑与自傲的两面表现得淋漓尽致。因此，鲁迅曾说，如果将来要印立普司（Lipps）的《伦理学的根本问题》，“这实在是一张极好的插画，就是世界上最伟大的讽刺画家也万万想不到、画不出的”（《论照相之类》）。自傲与自卑还成正比例增长，即往往越自卑者在时空转换之后却表现出变态的自尊，处处争强好胜，处处要高人一头。实际上在这种争强好胜的后面掩盖着极其自卑的一面。日本心理学家诧摩武俊在其所著《嫉妒心理学》中说：有强烈自卑感的人，“他整天都在关心自己与别人的不同，喜欢以别人与本身作一个比较，发现别人胜于自己时就会发脾气、嫉妒，甚至作出攻击性的行动”。

唐代人阳伯博曾在山南道一个县中任县丞，其妻陆氏是位名门之女，那个县的县令太太姓伍。一天，县中的诸位官太太相会。伍太太问县丞的太太尊姓，答道：“姓陆。”（按，古代“陆”“六”同音。）她又问主簿的太太贵姓，答道：“姓漆。”县令太太突然发怒了，拂袖而起，离席入内。诸位太太摸不着头脑，不知道她因何发怒，都要中途退席回家。县令听到这个不愉快的消息，马上追进内室，问妻子发生了什么事情？伍氏气哼哼地回答：“县丞太太说她‘姓陆’，主簿太太说她‘姓漆’，这都是因为我姓伍，才如此戏弄我。幸亏我察觉得早，没有继续追问下去，如果再问其余的太太，她们一定回答‘姓八’、‘姓九’。”县令听了哈哈大笑起来，说：“各人有各人的姓氏，你何必在这些鸡毛蒜皮的事情上计较呢？”于是，又叫她出去会客，不要弄得不欢而散。（唐封演《封氏闻见记》）

故事中的县官太太伍氏自然是本县的第一夫人，这是不争的事实，因而她处在较其他几位太太都要优越的地位上。大约她出身寒微（唐代犹有南北朝遗风，比较注重门第），又心智低下（心理学家认为心智越低下者越好嫉妒），便要事事争先，处处出头，更怕落在人后。在与县中诸位官太太会面时，知道阳伯博之妻陆氏出身名门，便对她是个刺激。当她询及诸位姓氏时又恰逢姓陆、姓漆。这一下便触动了县官太太内心深处那根自卑的神经，使她作出具有挑战性的行动，拂袖而去。县官太太的逻辑是，我是县中第一夫人姓伍，你们丈夫都是我丈夫的属吏，竟敢姓“六”、姓“七”，再问下去还有可能姓“九”、姓“十”，那还得了。处处想占上风者，但一出师就败下阵来，故而怒不可遏。我想：这位太太一定是十分平庸，毫无所长，能胜人处不多，所以在姓氏上也要与人分个高低。不过还好，县老爷心智还算够用，他没有顺水推舟，张大其事，下令县丞和主簿的太太更名改姓，而是平抑了其妻的愤怒。这位太太也没有把嫉妒化为愤怒的行动，更没有作出攻击性的行动。现实生活中的人们倒不一定如此幸运，十年浩劫当中我们可以举出许多例证。

我常想：江青等人迫害那么多卓有成就的老干部、老知识分子、老艺术家，除了政治的原因外，也有一定的心理因素。这位自命“文革”第一领导，又是第一夫人的女人，却仅是个处级干部、初中文化、四流演员，她除了在政治舞台上的一些拙劣表演外可以说是一无所长。这种实际与她的欲求形成巨大的反差。当她与周围所接触的人，以及同过去的熟人比较起来，自然会有无限的自卑。她多次说自己是“小学生”、“小人物”、“受压二十年”，正是她的自卑感的流露。在她没有权的时候，嫉妒、憎恨也许仅仅藏在心底，或仅仅形之于色。当她一旦执掌生杀大权时则分外可怕。这些都是我们亲身经历的，现在四十岁以上的人们也许还都记忆犹新吧！与此相反，那位令江青无限神往的武则天，其出身经历还远不如江青。她先在太宗宫中做“才人”，太宗死后，削发为尼，又被太宗子高宗召入宫，后立为皇后。从当时观点来看其行为，确有许多见不得人、值得自卑和掩饰的地方。这些骆宾王在为徐敬业写讨武曌檄文时一一揭露出来，而且有所夸大，不无诋毁之处：像什么“人非和顺，地实寒微。昔充太宗下陈，尝以更衣入侍。洎乎晚节，秽乱春宫。”“入门见嫉，蛾眉不肯让人；掩袖工谗，狐媚偏能惑主。”“加以虺蝎为心，豺狼成性”，“近狎邪僻，残害忠良，杀姊屠兄，杀君鸩母”等等。其中有些不免是捕风捉影，空穴来风，但武则天看了这些，只是嘻嘻一笑，当读到全篇精彩之处，竟然说：“宰相安得失此人？”这才是胸襟和气度，因为她的学识、才能、个性均有过人之处，所以她才能摆脱自卑和由此产生的种种卑劣情感。江青虽然向慕她的地位，可是其能力、胸襟与武氏相比，却是天差地别了。

借光式的虚荣

社会心理学家把虚荣看成人类的特征、人生的矛盾。这些洞悉世态人情的学者认为它很可怕，因为，第一，虚荣的范围是无限的，在世界上要找到一个毫无虚荣心的人与要找到毫不掩饰内心深处的低劣感情的人一样困难；第二，人的任何特点与非特点都可能成为炫耀的对象、虚荣的根据，不仅德行、学问、才华、能力、出身、资历、金钱、地位乃至性别、肤色、生理特点等具有正面意义的优势都可以满足人们的虚荣心，有时即使完全负面的东西也可以成为骄傲的资本、光荣的证据。鲁迅曾说：“只要从来如此，便是宝贝。即使无名肿毒，倘若生在中国人身上，也便‘红肿之处，艳若桃花；溃烂之时，美如乳酪’。”阿Q头上长了癞，当受到未庄闲人嘲笑时，他也会愤怒地回答：“你还不配！”这时候，“又仿佛在他头上的是一种高尚的、光荣的癞头疮，并非平常的癞头疮了”。但这种种虚荣还是有实际根据的。还有一种更为虚幻的虚荣，那就是借光式的虚荣。它仿佛是月亮，只有从太阳那里借来光辉后才显得光彩夺目。古往今来奔走豪门、攀附权贵、为闻人名士鸣锣开道、喝彩助威者，除了想获得实际的物质利益外，另外也满足了他们对虚荣的要求。能够与“大人物”有所接触——或聆其謦欬，或瞻其风采——他们会忽然感到自己的身价也陡然升值了。

清代石成金《笑得好》中有个笑话说：有姓张和姓李的两个朋友同行，见一个坐轿的富翁迎面而来，后面还有众多奴仆追随。张某遂将李某拉到临街人家门后躲避，并对李说：“这顶轿子中坐的那位是我的至亲，如果我不躲避，他就要下轿行礼，闹得彼此都很费事。”李某说：“这是应该的。”躲避后两人又一同前行，见一位显贵骑马而来，有许多衙役扈从。张某又拉李某到人家门后躲避，并说：“这位骑马的是我幼年时极好的朋友，如果不躲避一下，让他看见我，必然要下马行礼。闹得彼此都很费事。”李某说：“这也是应该的。”躲避后两人又往前走，看到许多乞丐花子——破衣破帽，上下褴褛——一面向人乞讨，一面迎面走来。这回李某拉着张某向门后躲避，并说：“这些穷叫花子，有的是我至亲，有的是我好友，我要回避一下，否则，让他们看到我，岂不感到惭愧？”张某很惊讶，并说：“老兄，您怎么有这样的至亲好友？”李某说：“那些有钱有势的富翁达官都被您挑去做至亲好友了，只好剩下些穷叫花子给我做亲戚朋友吧！”

笑话中的张某与《孟子》“齐人有一妻一妾”中的齐人真是难兄难弟，可谓不识人间有羞耻事。

张某假人自重，近于无聊与无耻，然而这也是常人难以避免的毛病，不过张某表现得特别强烈一些。李某察觉到张的毛病后并没有直接揭破他。直言揭破有什么好处呢？它只能使张某或者万分尴尬，无地自容；或者恼羞成怒，反目成仇。两者都有违于交友之初衷，也不合朋友之道。但李某又想给张某以警诫，于是就顺势而言，把张某结交富贵朋友的假象推到极端（富贵的都被张拣走），使之处于荒谬的境地。并且说：“只好剩个穷叫花子与我混混。”通过自贬，促其醒悟，使对方认识到虚荣之无益。李某自贬带有幽默色彩，两人相与一笑，使对方摆脱了当场被戳穿谎言的难堪。在开心的笑声中大约是人最能自醒、自悟而又最少痛苦的时刻。

个别人荒唐的虚荣，可以促其纠正；但作为人类普遍问题的虚荣却不能彻底根除。因此卡耐基说：“解决人类的虚荣问题，根本不在如何破坏它的问题，而是在如何改善它、诱导它走向有用方面去的问题。”又说：“总而言之，虚荣只要用到对人类社会有利的路上去，它就不但无害，而且有益了。谁骂爱迪生、爱因斯坦等伟大的人物是虚荣的呢？然而他们永远是世界上最光荣的人。”（《人性的弱点》）当然，人活到爱迪生、爱因斯坦那种地步，也就不是虚荣，而是“实荣”了，但愿人们多点“实荣”，少点虚荣。

难以理解的虚誉

虚誉大体上是与面子联系在一起的，想要得到，实际上又不可能，就要在心理上求得一些补偿。或求得他人认同，或只是自我欺骗，旁观者看来可笑（有时甚至是可怜），而当事者还是认真地去做，这表现在普通人身上就是虚荣心。例如自负文才而不被别人承认，于是花钱令乞丐称自己为“太史公爷爷”；又如家已败落，陷于饥寒，但每日外出，食糟饼两枚、以肉皮涂唇，满嘴油光、面目微醺，仿佛刚刚酒足饭饱，实际饥饱腹内自知。这些欺人又自欺的手段都是用于邀虚誉，虽然可笑，但影响不大。如果主国政者追求这种虚誉，则倒霉的是广大老百姓。例如庚子事变后，西太后为了保持其名位及垂帘听政的资格，为了保全面子轻易答应八国提出的辛丑和约。此和约的条件极苛刻，割地、开放口岸不算，仅赔款一项就有四万万两之巨，每个中国人都要出一两白银来替慈禧太后买面子。这就是追求虚誉的代价。

明智的统治者也有知道虚誉之可怕的，它虽然能满足一时的虚荣，却会带来无穷的祸患。东汉末年的曹操，在汉献帝已经完全成为傀儡、朝中的一切权力已经完全掌握在他一人之手的时候，仍然不肯取汉自代。当东吴国主孙权上书向他称臣，并建议他取汉而代之，曹操立即警觉到这是一个圈套：“是儿欲踞吾炉火上邪！”他认为这是把自己放在炉火上烤，是得虚名而处实祸。这是个清醒的态度。像近代的袁世凯，当他已经做到终身大总统，实际上已经是皇帝时，仍感到不满足，非得要做真皇帝（其子袁克定也起了推波助澜的作用），最后只做了八十三天，终于在全国反对声浪中倒台。这是真正的务虚名而处实祸的一例。

五代踞东南一隅的钱镠，僻处吴越，不过领十三州一军，号称十四州，地小兵弱，其施政方针也是以“保境安民”为主，对于更换频繁的北方统治者莫不俯首称臣，表示极度的恭顺。可是他关起门来便作威作福，称皇称帝。对外，他的意志不能自由地伸张，处处碰到障碍。赵匡胤甚至要把他扣在汴京，不让他返国，他也只好忍让为先，委曲求全。对内，他还是至高无上的，事实上的缺欠可以从虚造的幻影中得到满足。

诗僧贯休游其门并向钱镠献诗，其中有句云：“满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州。”钱镠看了诗说：把诗中的“十四州”改为“四十州”，我就接见他。贯休说：“等他统辖的州数增到四十州我再改诗。”（明赵南星《笑赞》）明人赵南星评论说：人们都爱好逢承，知道是虚誉，也不能不好。钱镠治下只有十四州，诗中改成四百州又有何用？真是扯淡。

唐宋文士向达官贵人投赠诗文的目的在于求得他们的举荐，或者得到他们的资助，在这种情况下所作的诗文近于帮闲凑趣，或者说是拍马文学。贯休是个游食四方的和尚，向钱镠投赠诗歌的目的也在于打秋风，后来他也曾依靠荆南节度使成汭和前后蜀国的国主。然而其为人颇有几分风骨，不是只知奉迎的疲软分子。

改诗，这在法律都可以更来改去的时代看来也许是平常的事。何况，诗是人写的，当然人也可以改。而贯休却不是愿意打诨凑趣的刘姥姥，他宁可不要帮衬也不肯调换“十”与“四”的位置。而且极为刻毒地说：“州亦难添，诗亦不改。”（《续湘山野录》）真是个不识相的和尚！试想，他只是在文字上做点小小的更动，不用付出什么，就会带来多么完满的大团圆局面！主人喜笑颜开，贯休也会得到丰厚的报酬，以了其投赠诗文之初衷。

钱镠出身于挑米贩盐的游民。他奔走两浙，闯荡江湖，当过夫役，后由兵痞起家，经历了大小多次战役，与各色人等进行过殊死搏斗，因此对人间的情伪利弊、世态的冷暖炎凉见得多了。具有这种经历的人应该是务实的，对那些毫无实际价值的虚比浮词是不会感兴趣的，但是，地位能移人之性情，当他做到雄镇一方的统帅，成为小国国主时，当各种谄谀灌满耳朵时，想法便不一样了。刘邦、朱元璋都是历尽沧桑的人物，他们在晚年都有个喜欢虚誉的毛病。刘邦甚至在其父亲面前自我炫耀，一点也没有感到这种炫耀与其“实业”相比有点过头，也类似虚誉。正像赵南星所说：“明知其为虚誉，而不能不好。”人生就是如此，真正的可悲正在于“明知”二字。

省力原则与精神逃遁

人们往往不缺少理由去肯定既已存在的事实，哪怕这些现实使生活不再完美或给生活带来许多不便；即使现实令人疾首蹙额，人们也要制造一些理由去肯定它。这样既不必费力地去改变现实，又可以获得心理上的满足。《端午节》中的主人公方玄绰在课堂上大发议论：“现在社会上时髦的都通行骂官僚，而学生骂得尤厉害。然而官僚并不是天生的特别种族，就是平民变就的。现在学生出身的官僚就不少，和老官僚有什么两样呢？‘易地则皆然’，思想、言论、举动、丰采都没有什么大区别。”他“看见老辈威压青年，在先是要愤愤的，但现在却转念道：将来这少年有了儿孙时，大抵也要摆这架子的罢，便再没有什么不平了。又如看见兵士打车夫，在先也要愤愤的，但现在转念道：倘使这车夫当了兵，这兵拉了车，大抵也就这么打，便再也不放在心上了”。这就是他的“都一样”或“差不多”的理论。有了它可以不必改变现实就能弭平心中的怨愤，给自己许多安慰。“瞒心昧己”，故意造出一条逃路。对己如此，对人也是如此。有个传统相声名叫《顺情说好话》：

乙：我家住北京。

甲：北京好，五朝故都。

乙：我搬家了。

甲：搬家好，人挪活，树挪死。

乙：我搬到天津了。

甲：天津好，九河下梢，鱼鳖虾蟹。天津有三宗宝，炮台鼓楼铃铛皋。别搬了，住着好。

乙：我又搬到关外了。

甲：关外好。关外有三宗宝，貂皮人参靰鞡草。别搬了，住着好。

乙：我又搬到保定了。

甲：保定好。保定有三宗宝，铁球面酱春不老。别搬了，住着好。

乙：我又搬回北京了。

甲：搬回来好。人恋故土，落叶归根嘛。老猫房上睡，一辈传一辈……

不管出现了什么情况，都不缺少理由为对方捧场。这些做法，老百姓称之为顺情说好话。从思维方式上来说，这是一种省力原则，它不介入矛盾，避开斗争，可以不花费任何气力便使冲突得以摆脱，矛盾得以解决；从生活态度上来看，它是一种精神逃遁，人们在现实生活中受到挫折后往往习惯于在精神上设置堡垒作为逋逃薮，以求得心灵上的安谧。在我看来，这便是生活中的疲软状态。有一则幽默故事就很能说明问题：一只麻雀被凶猛的鹞鹰追得四处逃窜，突然它钻入一个和尚宽大的袍袖中，和尚用手小心抓住它，握持住，心中十分高兴：“阿弥陀佛！今天我可以吃到一块肉了。”麻雀闭目不动，和尚以为被自己捏死了，想张开手看一看，刚一张手，麻雀立即飞去。和尚无可奈何：“阿弥陀佛，我把你放了生吧！”（明赵南星《笑赞》）

这个和尚在处理日常生活中，无师自通，自然而然地体现出省力原则，说明它正是传统文化氛围的产物，哪怕它与佛教信仰相冲突。麻雀误入其袖，他十分高兴，因为可以毫不费力地得到一块肉吃，便大念其佛；麻雀逃脱，吃不到肉了，他仍然很高兴，因为此时他可以毫不费力地贯彻其信仰了，做一件“放生”的好事，于是也大念其佛。到底是“吃肉”好，还是“放生”好？在和尚看来得到哪个，哪个就好，而且绝不因物质上的好处而奋力追求，也不肯由于信仰而造成偏执。对此，明人赵南星在故事结尾批评说：“此僧杀生念佛，是名谤佛；不得杀生亦念佛，是名诳佛；只此便合入地狱也。”其实，“谤佛”、“诳佛”、“入地狱”都未曾进入和尚的思虑之中。一切外在的东西完全不会成为他所要做事的动力或阻力，一切都是随遇而安。虽然他顶着和尚这个名目，实际上他什么也不相信，浑浑噩噩地生活，没有激情，缺少追求，得过且过，自足自乐，一切都陷于因循苟且之中。国人们的精神世界，由于习惯于“省力”而退化了，仿佛家鸡的翅膀，精神有了逋逃薮便阉割了展翅高飞的欲望，因此在近代的挑战面前一败再败。《鹞子追雀》的故事虽小，其含意是十分深刻的。

谄媚者的智慧与被谄媚者的愚蠢

墨西哥一位著名将领奥伯根有句名言：“别怕攻击你的敌人，提防谄媚你的朋友。”把谄媚你的“朋友”与“攻击你的敌人”相提并论，可见谄媚之令人恐惧。尤其是这种朋友“滔滔皆是”，令人防不胜防，即使是英明睿智、洞察一切的人物也往往不免入彀上当，成为历史上的笑柄。有时一些人的谄媚丑态、恶毒用心，在旁观者看来是清清楚楚、明明白白的；而当事者却作为好心来接受，当作美来欣赏，从而显得十分愚蠢。其中重要的原因在于人的本性之中有寻求自重感的欲望，希望外界对自己作出肯定性的评价与赞美，而肯定的评价、赞美往往与逢迎谄媚难以区分。

有这样两个笑话可以帮我们识别谄谀者的嘴脸。两广一带有个县令，特别喜欢他人的奉承。每次颁布政令或有所举措，都要下级交口赞美一番，他才高兴。其下属有个衙役深知此公之病，打算谄媚他。有一次趁着县令在旁边，这衙役装作没看见的样子，与人相对私语：“凡是当官的几乎没有不喜欢别人阿谀奉承的。唯有我们的县太爷是个例外，他把别人的赞誉看得一钱不值。”这位县令听到了，马上把这个衙役叫到面前，一面拍着胸脯，一面顿足，恨相识之晚，并且十分感慨：“嘿，在整个县衙门里只有你才最了解我，真是个称职的好差役。”（明刘元卿《贤弈编》）从此县令对这个衙役十分亲昵，给了他不少好处。

另外一个出自清代署名独逸窝居士的《笑笑录》：有两位门生要被分配到外地做官，行前他们一起去拜谒老师。作为大官的老师感到有告诫一下学生的必要，于是说：“现在正直人的处世之道往往行不通，那些小人逢人便送一顶高帽子，真是可恶至极，你们外放为官，可不要这样做。”其中一个门生说：“老师说得对极了。可是社会风气就是这样，像老师这样痛恨高帽子的，世上能有几人啊！”老师听了十分高兴。两门生出去后，那位门生对同行者说：“高帽子已经送出一顶了。”

俗语把谄媚叫作送一顶高帽子。县令和那位老师从理论上都懂得谄媚者是品格低下的，并对谄媚本身采取排斥态度，老师甚至以此告诫门生，要求他们不要做谄媚者，可是当衙役、门生运用智术向其谄媚时便欣然接受，可见他们内心深处都渴望着别人的奉承。

为什么县令和老师如此轻易地被“糖弹”击垮，败下阵来呢？因为衙役和门生在奉承谄媚时都运用了巧智。首先他们都在斥责奉承、谄媚，用以证明他们十分厌恶此道，好像与谄媚划清了界限。其次，衙役不当面吹捧县令，而是“故从旁与人偶语”，这特别像由衷的赞美。两位门生也是顺着老师的话茬儿而下：“老师之言不谬，今之世不喜高帽如老师者，有几人哉？”这些话更像发自内心的赞叹。衙役、门生都是把谄媚化装成为赞美，因而得以售其奸。“县令”仿佛遇到了知己，“亟召隶前，抚膺高蹈，嘉赏不已”；那位老师也是十分高兴，实际上他们都受到谄媚者的愚弄而不自知。赞美与谄媚是一对从表面看来非常接近而又有本质区别的概念。

那么赞美与谄媚的区别又在哪里呢？赞美是真诚的，而谄媚是虚伪的；前者发自内心，后者仅出于口；前者不图私利，后者怀有个人目的。孔子把“乐道人善”——赞美，看作对人有益的三大乐事之一。因此，人们钦佩那些“平生不能隐人善，到处逢人说项斯”的人，因为他们把人的德行、才能宣扬到四方；而那些胁肩谄笑的人之所以受到社会的鄙视，因为他们确实是在败坏德行和毁灭才能。

寻求自重的欲望是人类所共有的，但要时时保持清醒的头脑，不要被“卑贱的赞美”所愚弄，特别是身处上位之人，平时为人所求，又为人所畏，所以遇到的“卑贱的赞美”就特别多。战国时的策士邹忌就从妻妾宾客对他的廉价赞美奉承中悟出了这一点，并以此告诫齐威王，使得威王勇于纳谏，欢迎敢于面刺其过者，还给予奖赏。

绝大多数帝王做不到这一点，唐太宗李世民之所以被公认是少有的“明君”，也就在于他能容忍直臣面折廷诤，善于听取不同意见，对佞臣有所警惕。可就是这样的“明君”，也曾被机智的谄媚所迷惑。一次，他与大臣宇文士及在花园中散步，偶憩于一棵树下。于是，宇文马上高诵《诗经·甘棠》：“蔽芾甘棠，勿翦勿败，召伯所憩。”这首诗是借赞美甘棠以歌颂周朝贤臣召伯的，宇文移来歌颂唐太宗。太宗马上警觉到这是谄媚，于是说：魏徵劝我“远佞人”，我不知道“佞人”是谁，原来是你啊！严词拒绝了宇文士及。不过宇文的确不愧“佞人”的称号，他马上机敏地回答：陛下整日与魏徵等人相处，神经常处于紧张状态，我只是想使陛下轻松轻松罢了。于是，李世民放松下来了，宇文所灌的米汤源源而进，结果，他的“远佞人”终于成为一句空话。这个“小品”也说明了地位的尊崇往往使人变得十分愚蠢。它与在上位者的自我感觉是完全相反的。

酸话——沟通的障碍、身份的标志

我想，人说话的目的，除了少数例外，都是为了表情达意，与他人沟通。要作好沟通，就要使自己的语言为他人所理解，这是不言而喻的。令人遗憾的是，有些人在故意地制造语言差异，为沟通造成新的屏障。这些除了要瞒过圈外人的黑话、行话之外，大多是为了表明其身份地位的“酸话”。

“酸话”这个词并非杜撰，而是由来已久。《镜花缘》第二十三回的回目就是“说酸话酒保咬文”，文中活画出热衷于讲“酸话”者的风采。

什么叫“酸话”呢？虽然大多数人都能有所感受，然而却很难下定义。大体上说是指不自然的话。自然的话属于五味调和一类，不自然的话中有一种矫揉造作、令人流津倒牙的话，我们称之为“酸话”（当然不自然的话中也有“甜话”、“苦话”之类）。试想，一位东北歌星，在台下她还用大大咧咧的东北话“侃山”，可是一到台上，马上换了一副娇滴滴“广味”嗓子，装模作样地向观众致谢。您听了有什么感觉？又如解放初期，货真价实的伏地汉子，满口京腔，可是一到正式场合（例如开会）讲话时，立刻带点两湖口音。对此，您又作何感想？这类现象还可以列举许多，非“酸”则无以名之。歌星追逐广味或港味（近几年又有“国语味”）是为了标明其渊源，渊源正则价格自然高；学两湖是为了表明身份（解放初入京高干多来自两湖），身份高则影响力大，当然也还有虚荣在起作用。这与清代游牧四方的绍兴师爷爱卷着舌头打“官话”（北京话）唬人一样。

读书人的身份标志就是“书”，虽然在商贾驵侩看来，“书”与“输”谐音，颇有几分不吉利的色彩；而在书生看来，它是“不可须臾离也”的护身符。那些读书入魔者还要时时流露出“腹有诗书气自华”的气派，令人望而皱眉。五代南唐有位叫彭利用的书生，即使与家人奴仆讲话也要引经据典，咬文嚼字。一次，邻居失火，烈焰冲天，彭对仆人说：“惶惶然，赫赫然，不可向迩（不可逼近），自钻燧（指燧人氏钻木取火）以降，未有若斯（如此）之盛，其可扑灭乎？”像这样酷好“酸话”、不考虑沟通的人，真是应该烧死了事。

有位秀才到市上买柴，他叫道：“荷薪者过来！”卖柴人虽然听不懂“荷薪”之类，但“过来”二字还是明白的，于是把柴火挑到秀才面前。秀才看了看柴火，便问道：“其价几何？”卖柴的只听懂了“价”字，于是便说了价钱。秀才翻了翻柴火，摇头晃脑地说：“外实而内虚，烟多而焰少，请损之。”卖柴的只见他口中嘟囔，却一句也听不懂，于是便挑着柴走了。（明赵南星《笑赞》）

这位秀才是一个酸话爱好者，就是买柴这种极普通的小事，他也要通过“酸话”，把它弄得十分复杂。他称卖柴人为“荷薪者”，问价钱多少，用“其价几何”？更可笑的是在砍价时竟用“请损之”，这样，不仅没有达到砍价的目的，反而把卖柴者气跑了。如果秀才坚持讲“酸话”的原则而不肯改正，那么他在市上什么也买不到，除非碰到一位与他有同好的买卖人。沟通的原则是拉近立言人与受言人的距离，而这位秀才竭力拉长这种距离，使其语言不仅不能成为沟通的工具，反而成为一种屏障。赵南星在评论《秀才买柴》时说：这位秀才喜欢“咬文嚼字”。其实，问题不在这里。秀才之所以要把书面语言用在日常口语之中，就是为了摆读书人的架子，因为会说这些“酸话”是他们身份地位的标志。

这等坚持说“酸话”的读书人，大多已沉沦下层，其经济地位、社会地位已经接近平头百姓了（有的还不如），但他们又要与平头百姓“划清界限”，在不具备“划清界限”的物质手段的情况下，只好借助于这种把书面语言搬入现实生活的做法，自觉得高于平民百姓，从而得到一些心理补偿，即使妨碍沟通也在所不计。老百姓看惯了这种现象，称这类人为“穷酸”，把这类行为叫作“酸文假醋”。

新娘们的悲喜剧

电影《新嫁女》（在台湾公演时更名为《五个女子与一根绳子》）中的新嫁娘，离家前夕呜呜咽咽的哭声长久回荡在雾霭沉沉的夜空，令人感到十分沉重。她们是为莫卜的前途而啜泣，还是为即将离开父母而哀啼？据影片中的一位母亲回答说应是后者。“百善孝为先”，即将离开父母而踏入他人之家的女儿，如果不对父母表示依恋不舍，那是大逆不道。可是影片所展示的生活却告诉观众应是前者。当亲身经历或目睹了封建礼教习俗对妇女的欺凌压迫之后，五个少女相约去实践一个美丽而又残酷的传说——“逛花园”——用一根绳子去一起吊死。她们的向往在彼岸世界，现实生活以及美丽的青春对她们说来似乎都没有什么，仿佛她们不是春潮甫至、性躁动初起因而特别富于幻想的少女，而是饱经沧桑、灭绝了一切追求和向往的老妪。她们去了，她们走得那样义无反顾、毫无留恋，给观众留下无穷的思索……不管影片的编导怎么阐释，在我看来，这个故事是对毫不考虑妇女性问题的旧礼教、旧习俗的控诉。

中国传统的礼教与习俗是讳言“性”的。虽然早在先秦的《孟子》中就说过：“食色，性也。”“饮食男女，人之大欲存焉。”这些都肯定人生两大欲望不可或缺。可是文化的发展却流于偏枯，吃的文化得到高度发展，文人墨客谈吃论喝亦属雅事；而性渴望、性追求被看作是不正当的、肮脏的，特别是对于妇女，像“性爱”、“情欲”是连想也不能想的。

实际上笼罩在初嫁女心头的必然有对未来幸福生活的憧憬和即将与异性结为一体的喜悦。但这些都是被压抑着的，不能表现出来，也不让表现出来。出嫁前夕，少女在家只能哭，据说土家族少女出嫁前要哭上几天几夜，而且有女伴陪着哭，边哭边唱。因为只有哭才能表达对父母的依恋和表现对即将实现的两性结合不情愿。性爱，特别是女子的性爱在中国封建社会是非法的。婚姻的目的只是传宗接代。它不考虑当事人的意愿，而且往往故意违反当事人的意愿。这种非性文化渗透到制度、礼仪、习俗等许多领域。

冯梦龙《笑府》与《广笑府》中有两个笑话描写新嫁娘的心态。

有位新嫁娘就要上轿了，正在哀哭。院子里的轿夫吵吵嚷嚷地在找轿杠，新娘听见后一面哭，一面说：“我的娘，轿杠就在门角里。”

另外还有位新嫁娘，坐轿子出嫁。走到半路，轿子底忽然掉了下来，轿夫们互相埋怨、责备，说：“新娘子不可下轿徒步走，如果换轿子，回去的路又很远……”新娘子听到后，说：“我倒有一计。”轿夫们听了很高兴，说：“您说说。”新娘回答：“你们在外面抬着走，我在轿里跟着走。”

两则笑话显然是在嘲笑新娘子的哀不由衷，急于赶到婆家。这也正是非性文化的反映。作者认为少女出嫁不哭是错误的，假哭是错误而又可笑的。然而我们从中看到的是封建伦理的违反人性，以及作者把这种压抑人性的礼教看成是万古不变的纲常的可笑。

少女出嫁之时正当其青春觉醒之后不久，她们有对异性的渴望，可是从古至今的许多婚姻是不把女子对于异性的要求、对于幸福美满的性生活的追求考虑在内的。至于对男子在这个方面的需求则想得十分完备、周全。自古至今有那么多讲房中术、御女术的书，有那么多充满性生活描写的所谓黄色书刊或黄色声像制品，这些都是从男人角度看待这些问题的，都是娱乐男性的。“万恶淫为首”，往往指的不是男子的淫乱行为。男子干了这种事还常被人视为风流韵事呢！京剧《游龙戏凤》中微服私访的皇帝的流氓行为不是被肯定与歌颂吗？皇帝后宫佳丽三千人（有时还大大超过这个数字），谁也不会说他好“淫”。至于女子则不行，即使贵为皇帝的武则天，不过置面首、男宠数人，历史上口诛笔伐之声，不绝于耳。并给她戴上一顶“千古奇淫”的帽子，无怪一位颇有点新潮观点的古代妇女感慨：周礼乃周公所制，如果是周姥所制，绝不会对妇女如此不公。不仅在社会上层对男子、妇女是两重道德标准，即使在民间，妇女处境也不见佳。《水浒传》中写的妇女并不多，但除了几位已经混同男子、泯灭了性差异的中性人物如母大虫顾大嫂、母夜叉孙二娘外，其余几个有性追求的年轻女子，几乎都被判定为“淫妇”，对她们不仅竭尽谴责之能事，往往还要让她们人头落地、血流尸横，如潘金莲、潘巧云、阎婆惜等等。时至今日，潘金莲仍是个有争议的人物。几十年前欧阳予倩写了话剧《潘金莲》，几年前魏明伦写了荒诞剧《潘金莲》，全都是意在为潘氏辩解，但似乎得不到时论的谅解。因此，三百多年前对于新嫁娘急于出嫁的责备与嘲笑更是可以理解的了。

吃在国人生活中的地位

苏东坡在《东坡志林》中说：“有两个穷书生相互谈论起自己的志向。一个说：‘我平生感到不足的，唯有吃饭与睡觉二事。以后如果得志，一定要吃饱了便睡，睡足了再吃。’另一位说：‘我与你不同，我是吃了再吃，吃了再吃，哪有工夫睡觉啊？’最近我来庐山，听说马道士擅长睡觉，于睡中得到妙道真谛，但我觉得这还是不如那位穷书生从吃饭中得到的真谛。”

苏轼最后所说的话是正话还是反话，是正言若反还是有激而言，读者遽难断定。东坡在古代文士中是最爱谈论吃饭的人，对于吃的问题也作过较深入的研究，因此，他说的故事是值得我们重视的，也是研究中国文化的人们应该深入思考的。

“吃了又吃”，看似笑话，而且是穷“措大”的幻想，但在现实生活中，“吃了又吃”的人并不罕见，而且也不一定都是穷“措大”。史书上不是清清楚楚地记载着殷朝的亡国之主——商纣就是贪吃过甚：“以酒为池，悬肉为林”、“为长夜之饮”的吗？他就是“吃了又吃”的人中最著名的一个，据说，其亡国的原因就在此。可不惧哉！

吃，确实在中国人的生活中有着极其重要的地位，人们往往吃了上顿盘算下顿；如果经济许可的话，总是设法要在吃上搞出点新花样来。这一点与基督教文化、特别是新教文化不同。例如英国人就把吃看成极随便的事情。他们把吃与身体的关系比喻成煤与蒸汽机的关系，毫无诗意！林语堂曾说：“英国人所感兴趣的是怎么保持身体的健康与结实。比如多吃点保卫尔牛肉汁，从而抵抗感冒的侵袭，并节省医药费。”（《中国人》）在美国人的“文化潜意识中对过分地强调‘吃’存在着一种恐惧感。在清教徒文化的深层，恍惚隐约地意识到：贪食是一个人不会得救的外在行为密码”。（孙隆基《中国文化的深层结构》）而中国人则是堂而皇之地以“口”来面对世界的。

古人说：“民以食为天。”“天”者，至高之谓也。这就是说，悠悠万事，唯此为大。于是逢年过节，喜庆吊唁，亲族聚会，好友相逢，送往迎来，乃至办一切有众人参加之事，最后都离不开“吃一顿”以尽兴。古往今来有那么多各有名目的宴会，都是借以联欢而解决吃的问题的。我们从大众语汇中也可以看出：“吃”或文言中的“食”，是一个使用极其频繁的常用词，它被涂上各种感情色彩。20世纪初，人们把信仰天主教叫作“吃洋教”，把当兵叫作“吃粮”。20世纪30年代上海市民被租界中的外国巡捕踢了一脚，自嘲地称作“吃了一只洋火腿”。20世纪40年代在抗战的大后方重庆有“前方吃紧，后方紧吃”的民谚。直到近30年来从“革命不是请客吃饭”，到“革命就是请客吃饭”。这些“吃”字无不具有鲜明的时代性格。其他如打嘴巴叫“吃耳光”，被冷落叫“吃闭门羹”，受到损失叫“吃亏”，费劲叫“吃力”，把衣食有余叫“吃穿不尽”。文言一点的把不守信用叫“食言而肥”，把承受祖宗的余荫叫作“食德”。这些更是生动地体现出人们的好恶及“吃”在生活中的地位。

“吃”真是伟大，它可以无处不在，无往而不通。国人在“吃”的问题上是集中了神经的兴奋点的，人们为它欢乐，也为它悲哀。谈及美味佳肴，无不眉眼莞尔，笑逐颜开，称之为“精神会餐”。“文化大革命”中许多被赶进牛棚或收入囹圄的人，把它当作永恒的话题，乐此不疲；面有菜色、腹内枵然还要装作“衣食足知荣辱”的“君子”，真不知灵魂上要经历多少苦难？人性会造成多么痛苦的分裂！这比没有饭吃的穷“措大”更加不幸！

与国人刁钻的“口”相适应，中国的食物太可口了，因此，其满足口欲的功能远远超过充饥的功能，考究的进餐虽然仍称之为“吃饭”，实际上是吃菜，上饭只是最后的点缀。满桌精美的菜肴往往使人填饱肚子之后还禁不住地要再吃，可是肚子的容积是个常量，不能无止境地扩大。于是人们发明了酒令、拇战，以及在筵席间欣赏音乐舞蹈、杂技百戏，用这种种方法延宕进食的时间，使胃中的食物渐渐消化，体内饮料依次排出。这样，一桌酒席可长达七八个小时乃至通宵，是真正的“吃了又吃”。因此，那位穷“措大”的“吃了又吃”的“箴言”是无意间道出了中国“吃文化”的真相。最后，坡公以其“得吃饭三昧”许之。这是否符合坡公本意，不敢妄测。

怕就怕“认真”二字

《红楼梦》第一回描写作者理想——太虚幻境时，有副对联，其上联为“假作真时真亦假”。它概括地反映了人们对于现实生活中极为常见的“真”与“假”这一哲学命题的困惑。中国传统文化中除了佛教视真如为真理，向无真理之名。《说文》解释“真”字时为“仙人变形而登天”，其义与现在理解的真理无关。明艾南英说“五经无真字”，真字始见于老庄之书，“真人”即仙人。后来辞书也多训真为“诚”，表示主体对宇宙万物的真挚诚信的态度。这往往也是从主观出发的。因而人们对于真理不是很执著的，孟子就说过，如果“信”（诚信）与“义”产生矛盾，应该重义舍信。那些练达世事的人，他们更关心的是自己如何在社会中畅通无阻，而不是什么在他们看来连存在都成问题的客观真理。

明陆灼《艾子后语》中有个《认真》的寓言：有一天艾子带着名叫执和通的两个弟子到郊外游玩。天很热，非常渴，于是艾子派执子到农民家去要些浆水以解渴。农舍旁有位老爷子正在看书。执子向他恭恭敬敬作了个揖，便说明来意。老爷子随手指书上的“真”字问：“这字念什么？认识它，便赠给你们浆水。”执子回答：“这念‘真’啊！”老爷子十分生气：“连这个字都不认得，不给浆水！”执子狼狈地回到师父那里报告了一切。艾子说：“执子真是榆木脑瓜，太不通达。通子你去吧！”通子见到老爷子，老爷子又把书上的“真”给他看。通子回答：“这是‘直八’两个字。”老爷子十分高兴，于是送给他许多家酿的美酒。艾子喝了甘甜的美酒感慨地说：“通子真是聪明啊！如果他再像执子一样认真，那么我们连一勺水也喝不上，甭说喝美酒了。”

当然这是个诙谐性的寓言，它说明：认定真理、执著而不通融的人，在社会上处处碰壁（鲁迅就曾诙谐地对他侄女说，他的鼻子都碰扁了）。“通”则象征着通达、圆融、油滑。通子把“真”字读为“直八”，因而一路畅通，并得到表彰。令人可畏的是他仿佛没有错，“直八”就是“真”字，只是绕了一个小弯儿。这样做可以说是一箭三雕：一，受到老爷子的认可；二，不故意弄成大错而受良心的谴责；三，为以后留下出路。日后如有天翻地覆，老爷子不再具有决定权之时，通子也没有什么大错，他还可以振振有词地为自己辩解，“真”可以分解为“直八”嘛！“真”字被拉长后未看清嘛！等等。人们对他也无可奈何。这位为了些许利益而放弃真理的人还会畅通无阻的。他是传统文化中的骄子。

为什么社会上讲“真话”、说“真理”不能通行，而圆滑的假话、可以自圆其说的歪理却能畅通无阻，而且受到人们欢迎呢？说到底还是个利益问题。马克思曾说：如果几何公理违反了某些人的利益，也会招致他们的否定与攻击的（按：大意如此）。如果讲“真话”、说“真理”与当权者的现实利益相抵触，危及到他们的生存，那么坚持真理的人们所招致的往往不只是否定与攻击了，监牢、酷刑、断头台等等也会联翩而至。西方的布鲁诺、伽利略，中国的刘黄、李贽乃至近世的谭嗣同等皆是先例。明于此，就不难理解鲁迅所说的：“《颂》诗早已拍马，《春秋》已经隐瞒，战国时谈士蜂起，不是危言耸听，就是美词动听，于是夸大、装腔、撒谎，层出不穷。”（《文学上的折扣》）当然只责备“通子”一类人也有点儿不太公平。这也是上有所好，下必甚焉。在剥削阶级占统治地位的社会中讲真话、坚持真理的人，一般是没有好结果的。伟大的诗人杜甫就说过：“不爱入州府，畏人嫌我真。”他的戆直的个性，敢于讲真话的作风，自然为州府官吏所厌恶。苏轼写诗从正面或侧面揭露了王安石变法中的问题，讲了真话，招致“乌台诗案”，差点丢了脑袋。与此相反，老猾世故、很少说真话的冯道不仅能苟全性命于乱世，而且能出仕后唐、后晋、后汉、后周四朝十君，三入中书，为宰相二十余年，自号“长乐老”。这是不肯认“真”而获大利的典型。严禁讲不利于统治者的真话，以利诱使人们说有利于统治者的假话，双管齐下，逐渐使人们心中产生了一个自动节制器，自然而然地知道什么话该讲，什么话不该讲，讲真话能被允许到什么程度，假话是否达到了尺寸，以至于从心所欲不逾矩了。这不仅是中国人、中国知识分子的悲哀，更重要的是中国社会的悲哀。一个不需要真理、弃真理如敝屣的社会怎么能够发展呢？国人不肯认“真”，最终也受到了它的回报。

按理说无产阶级掌权的社会主义社会中不会发生真理与利益悖谬的情况。因为据马克思的学说，无产阶级代表了社会发展方向、代表了未来，阶级利益与真理是一致的。但是问题远不像理论这么简单。由于制度与体制的不健全，马克思设想的无产阶级与全体公民积极参与的公平合理的社会并未到来，人民大众的政治参与度是极其有限的，因此，屡次发生压制讲真话和打击坚持真理者的悲剧。从50年代的反右派、反右倾到60年代的“四清”、“文革”，多少坚持真理的人到头来身陷囹圄，甚至走向刑场。张志新、遇罗克等人的命运，会让人想到“怕就怕认真二字”的另一种含义。于是“假大空”话横行泛滥；以“真”作“直八”者还算良心未泯，以“真”作假者才能扶摇直上。这给社会主义事业与信誉带来不可估量的损失。

随着改革开放，这种情况有了很大转变。有朝一日，在社会生活中，“执子”能够得到表彰，“通子”不再受益。这才是中国的希望之所在。

拍马的样板

我常想：拍马是不是也有个水平高低、技术优劣的问题，否则为什么拍马者众，而卓有成效、足为法式者甚少呢？不善拍马者热情很高，技术拙劣，有时一语既出，恰好逢彼之怒，邀赏未成，反而出现了负面效应，用老百姓的话说就是“拍马屁拍到马腿上了”，其结局自可想见。而有的人则善于因人制宜，寻找空隙，有的放矢。谀词一出，使受者感到真是“于吾心有戚戚焉”；有的善于审时度势，见风使舵，随机应变，出奇制胜，甚至与“批评”交相为用。在旁观者看来，拍马者不仅没有胁肩谄笑、低眉顺眼的贱态，反而是义正辞严，风骨嶙峋，满脸都是正义；实际上是化爱心于责骂之中，使受者满心欢喜，骨节皆酥。其水平之高足以入“方伎传”。当然这些能用语言文字说出的还是“道”之粗者，其精微之处，那是只可意会不能言传的。可惜的是这些足以作为样板的拍马艺术，历来缺少细致的分析和郑重的推荐，对拍马者的成功之作也缺少表彰，因而使有志于此道者失去了学习、揣摩的机会，只能在黑暗中摸索。真是“天不生××，万古长如夜”啊！我想之所以如此，大约是由于“拍马”的名声太坏的缘故。不知始自何时，这种坏名声形成了社会公论，于是，芸芸众生，人云亦云。但拍马通向成功之路最为便捷，特别是花费的成本可以说是最小、最小、最小，而取得的成绩却是最大、最大、最大。因而，一些即使口头上对“拍马”大张挞伐的人，心头也难免对它有几分难以压抑的向往。

为了让优秀的拍马典范彰显于世，使有志于此道者学有所从，在花样翻新的各种“国粹”中不至于少此一“粹”，本篇郑重向读者推荐明代一个拍马的范例，虽然，不敢以指点迷津者自居，但也可以就此例揭示此道的一些诀窍。

明末清初史学家谈迁在《枣林杂俎》中记载道：常熟相国严讷家居之时，有位老儒常常登门伺候，陪他聊天。一天，老儒突然向相国问道：“严先生，您自己考虑考虑，与孔圣人比一比，怎么样？”严讷听他把自己比作孔子，十分惊骇，忙说：“不敢！不敢！”老儒坦然地说：“您先别推辞，我说的不是道德，而是指名声与地位，您比孔子如何？”严回答说：“如果就地位而论，孔子仅仅是春秋时鲁国司寇，而在下是个大明宰相，要超过圣人许多了。”老儒笑了笑，又提出第二个问题：“老先生，如果与周公相比，您以为怎么样？”严讷感到惊慌失措，更加推辞。老儒平静地说：“周公为周朝开国宰辅，周新得天下，政务纷然，千头万绪；又有许多流言，说他要篡成王之位，整日生活在忧惧之中，真是不如您做太平宰相啊！”接着，老儒又向严讷问道：“老先生，如果拿太古圣王伏羲氏与您相比，您觉得如何呢？”此话一出口，把严讷吓得连话也说不出来了。老儒见此状，哈哈大笑，说：“今天早上起来，我沐浴更衣，虔诚地向伏羲卜问吉凶；可是一听到您要召见我，于是，悠悠万事，惟此为大，我马上舍弃了伏羲氏，来到府上。您没有感到，您比伏羲氏的威力大多了吗？”严讷听到此，五脏六腑，无不熨帖，于是也开怀大笑起来。故事到此结束，但它给人的启示是极丰富的。

严讷位至宰辅，善撰青词，小心谨慎，深受嘉靖、万历等皇帝的宠信。对于这样的达官贵人，争而谄媚献谀、颂扬其才德者不知凡几？不知多少颂词要灌入严讷的耳中，他的耳朵可能已被磨起了老茧。因此再要千篇一律地歌功颂德，可能严讷会令仆人把他叉出去。而这位“老儒”的确才情不凡，他不用甘言美语，只是提出问题，请严讷自己思考：“先生自视，与孔子何如？”这句话似质问，似责备，令人有些摸不着头脑，实际上是“求备于贤者”，也就是说只有对贤者才能提出这样的高标准。“老儒”深知每个人的心中都有强烈的要求他人重视自己的意愿。孔子是圣人，是万世师表。让严讷与孔子相比，就是对严讷的极大肯定。严讷初闻此言十分“骇逊”，只不过是习惯势力的作用罢了。“老儒”退了一步，“非谓道德也”，孔子的道德是连皇帝也不敢与之比肩的；“第论名位”，用此“诱语”令严讷自己说出其名位远高于孔子。于是严讷与孔子的可比性成立了，而且胜于孔子。结论是严讷自己作的，而问题的提出则是“老儒”。试想严讷心中该是多么自满自足！对引而不发、只是引导严讷认识自己“价值”的老儒该是多么感激！“老儒”没有一句甘言美语，但却远胜于甘言美语。然后“老儒”又用同样的手法把周公、伏羲等更为名牌的圣贤拉了出来，与严讷相比，作他的陪衬。最后说到我本求卜于伏羲，但听到您的召唤，我便舍他而就您，意谓您的权威和您给我的利益不是远胜于伏羲吗？他把自己的要求融入了对严讷的颂扬之中。

“老儒”的三个比喻本来是拟之不伦的。因为与名人相比，应该比名人之所以成名之处，而不是与其一般之处甚至是短处相比。如李白诗才照耀古今，但又善于饮酒，而只会喝酒的蠢材就不宜以半个李白自居。“老儒”总是用古代名人的“短处”与严讷的“长处”相比，而这个“长处”又是圣贤所羞道的“名利”。孔子一生恓恓惶惶推行其主张而不遇，只在故土鲁国做了三个月的司寇，还因为政治观点不同，所以舍之而去。这自然不能与苟合取安、小心谨慎做太平宰相的严讷相比。当然，胜于孔子的话还是严讷自己说的。“老儒”既无阿谀奉承之嫌，又满足了严讷自尊自贵的欲望。而且“老儒”语出惊人，似奇似怪，但仔细思考，又有几分“道理”，这种拍马的智慧必使严讷十分开心。“老儒”真当得起这个“老”字，不过他是老谋深算、老奸巨猾、老不知耻而已。他善于揣摩达官贵人的意图，也善于使用欲擒故纵的手段，所以拍马艺术达到炉火纯青的地步，他从伏羲氏那里得不到的好处，严讷会给他的。

我在题目上用了“样板”二字，绝没有把“老儒”的手段视为如同“样板戏”一样，学之不能有“丝毫走样”。“样板戏”中的人物一举手、一投足都有固定的模式，要符合“三突出”的原则，而拍马的艺术极其成功的关键在于灵活掌握，要因人、因地、因时而制宜。譬如：“老儒”轻易奉送给“相国”的孔子、周公、伏羲等名号，对于一生谨慎的严讷，十分受用，如果拿来歌颂自认为比古人高出千百倍的贵官，则不免会招来怒斥，甚至是横祸。隋代名诗人薛道蕴以上《高祖文皇帝颂》而被隋炀帝所杀。炀帝认为道蕴明里歌颂其父文帝，暗里是在贬低自己。谁说“歌德派”得以免文字之祸呢？薛道蕴的遭遇就是一个反证。因此，说好话、逢迎话远非拍马必成的诀窍，而审时度势、因势制宜才是通向成功的必由之路。

好事成灾

前几年检讨农村工作中的瞎指挥风时有一句十分警人、可笑又可悲的话，就是“相信农民自己会种田”！上古邈矣，可以存而不论。即从有文字记载的殷周以来，已有三千多年的历史了，也就是说农民已经种了几千年田了。为什么近几十年来农民会不会种田又成了问题呢？从20世纪50年代过来的人，大约还能记得，当时有多少不同等级的干部在热衷指导农民种田啊。他们以揠苗助长的方式“教导”农民如何整地、如何播种、如何中耕、如何施肥、如何收获，所用的手段与方法许多可入《笑林广记》，而且对于稍有异议的农民和干部则劝诱督催于前，责难惩治于后。有一首《吊贫农唐满》（记大跃进时一个小故事）诗说：“红枣荔枝糖，煮成鸡蛋汤。担担田中泼，精肥育壮秧。贫农号唐满，见之长叹息：如此贵东西，平生我未食。用来作大肥，可惜真可惜！院长闻之怒，拔枪指唐说：破坏高产田，理应遭枪决！叭的一声响，唐满心胆裂。颓然倒田中，与世长辞别。”（《路边吟草》中州古籍出版社）这位院长是县法院院长，他下乡参加大跃进，种示范田，也是意在给农民做示范。不想农民不理解，他生气，朝天开了一枪，唐满被吓死。当时，深翻如挖井、密植如储粮，时髦的口号是：“人有多大胆，地有多大产。”随之而来的是大幅度的减产与大面积的饥荒。人称之为“三年自然灾害”。而50年代末至60年代初出生的人，至今仍然难忘“生下来就挨饿”的日子，思之心有余悸！

“七千人大会”上刘少奇说这是“三分天灾，七分人祸”，所谓“人祸”，莫过于官僚的瞎指挥，这使人想起了古代的一则故事：宋人宋祁在洛阳做西京留守时有位同年做河南县令。这县令做事特别喜欢讲究有利与方便，认为种麦子特别费事、费种子，又要耕地，又要除草，于是他主张用长锥钻孔点种，并在所管辖地区实行。并要求农民按照县令推行的办法去做，每天自早到晚种不了一亩地。有一年，河南闹蝗虫，县令要求每户养鸡，他说：“鸡，不仅能食蝗虫，可除蝗灾，而且能下蛋，兼得收入。”并且令老百姓限期呈报自己所养的鸡。到期限时，县衙门大堂上聚满了鸡。鸡与鸡互相格斗，人也制止不了，只得加以驱赶。鸡惊而飞走，尘埃蔽天；老百姓十分惶恐，喧闹不已。在官场上留下笑柄。（冯梦龙《笑史·河南令》）

这位热心劝耕催种并设法为民生利的官，也许是个想当好官的人，他想造福一方，但干的却是害农伤民的蠢事。因此判断为政者的好坏不是根据他的想法与初衷，而是看他是否给老百姓带来实际利益。作为一个普通人，也许他会成为你的好朋友，在家中也是个好儿子、好丈夫、好父亲；可是他一当官却是个地地道道的坏官。其原因是他没有足够的做官知识，不懂得做官的道理，而中国官的权力又极大，小则影响百姓的穷富，大可决定子民的死生。那种虽具好心但无善策的官僚，胡乱推行各种政治举措，只能使百姓陷于水深火热之中。

像河南令这样的瞎指挥是史不绝书的，而有些曾泛滥全国，影响政局（如王莽改制、王安石变法中的一些措施）。为什么这些官员要热衷于教导农民如何种地，而不肯认同像柳宗元在《种树者郭橐驼传》所揭示的对农民要少管一些的道理呢？看来这与封建社会官吏的职责与心态有关。古代地方官的职责是“牧民”，把百姓当做牛羊一样放牧看管，于是当官的认为“管”是自己的职责所在、权力所在。不管岂不大权旁落吗？从“管”字出发，像这类技术性很强的、与生产和经济密切相关的工作，十有八九要管坏，何况自隋唐以后地方官吏多为文士出身，大多数极其缺乏生产技术知识呢！另外，既做地方长官，就有了一个意志自由伸张的机会。甭管他在书生落拓时是多么萎靡卑琐，也甭管他奔走科场时是多么的唯唯诺诺。一旦他作为地方长官就是一境之长。特别是像“河南令”一类的知县，他们是直接与百姓打交道的亲民官，号称“百里侯”、“父母官”。既为“侯”，则境内之事，不分巨细，唯他是主；既为“父母”，则天下没有不是（意为错误）的“父母”，因此，在境内他们具有绝对权威，其意志可以充分解放，自由伸张，任何一个想法，甚至一闪念都可以拿来在境内贯彻，让全境的老百姓当他的试验品。这样，其治下的老百姓怎么能不大吃其苦呢？因此，这类官吏即使主观上想为百姓办些助民、富民的好事，也往往成为扰民、害民的弊政。历史上这样的例子还少吗？

人们都知道坏事为灾，对于好事成灾则缺乏理解，而且好事成灾的为害之烈往往远胜于坏事为灾。因为坏事违反了当时社会公认的准则与行为习俗，主持者大多是做贼胆虚，难以一意孤行；受害者因有道义为后盾也敢于奋起抵制，甚至积极反抗，使之难以为害久远。而好事成灾则不然，主持者理直气壮，以为民造福自命；受害的百姓对于主持者也往往有些曲谅，结果损失必然惨重。可惜历史的进步不是取决于主政者的主观动机，而是实实在在的经济发展。封建社会的各级主政者往往担负不起这个使命。不管他们办的是坏事还是好事，都短不了给百姓造成灾难。因此，我说，他们对百姓少“管”一些，也许对百姓更有益。

可笑的广告

一个时代有一个时代的风气，这也是人力难以转移的，不管一些颇具廉隅之士如何感慨人心不古，如何捶胸顿足、涕泗横流。例如廿多年前，以穷为高，以斗为革命，其风气弥漫全国，趋之者若鹜。这从一些商店、商品命名上就可以看出，“工农”、“工农兵”、“解放”、“奋斗”、“长虹”、“红灯”、“永红”等等牌号随处可见。有一次在繁华的街市看到一个极小的切面铺，名曰“战斗切面铺”。一位同行的老文化人十分感慨地说：“战斗，战斗，切面也要战斗！”但也无可奈何。它的旁边就是“斗到底饺子馆”和“尽开颜理发馆”。

真是“三十年河东，三十年河西”，这几年又是“富豪”、“大亨”、“皇后”、“公主”等横行天下。尤其是与皇帝、宫廷有关的名字，特别受到厂主、商人的青睐。鲁迅早就说过：“皇太后皮鞋店的皮鞋未必就比皇后皮鞋店的好。”但是人们仍然乐此不疲。你一个宫廷秘方，我一个皇帝御用，电视的商品广告中，假皇帝、假皇后、假公主充斥荧屏，仿佛皇帝能成为最佳促销员。只有经皇帝肯定过的商品才是这一类商品的峰巅，特别是在食品肴馔、化妆品、长寿药物等高消费物品上，皇帝是具有权威力量的。

实际如何呢？例如清官食品肴馔，连末代皇帝溥仪都说它：“华而不实，营而不养，淡而无味。”（《我的前半生》）除了糜费钱财外，毫无特点。因此，清朝亲贵、王公大臣都知道皇宫御膳未必皆佳，甚至以皇帝赏赐食品为苦。乾隆间曾任广西巡抚的鄂昌曾有诗云：“宁甘家食供黎藿，不向天厨杆饭糜缀饭。”认为家中的粗茶淡饭也胜于宫中的天厨御馔。当时饮食文化的高峰确在贵府而不在宫廷。现在人们掮出宫廷御膳的招牌，除了利用人们的好奇心理外，说明“皇帝”、“宫廷”对于平民百姓还有一种震慑力量。用“宫廷秘方”推销长寿药物则更为可笑，因为历来长寿皇帝很少。历史上自秦始皇以来真假皇帝成百上千，年寿最高者为乾隆皇帝，活了八十九岁，活到七十岁以上者仅有南朝梁武帝、唐玄宗、宋高宗、元世祖、明太祖等十二人，其平均寿命不仅远低于今人，也较当时平均水平为低。而且许多觅求长生的皇帝因服用长生药物而断送其性命者也不在少数。但在人们的潜意识中，御用仍然是至高无上的，否则为什么皇帝会用！

这种心态也是古已有之的。南宋岳飞之孙岳珂在《桯史》中记载：过去有个卖治疗脚上老茧药物的小贩，他在繁华的市街上开了一个小店，门匾上大书“供御”（皇帝使用）二字，看到这匾额者没有不笑他荒诞的。不久皇帝知道了这件事，很生气，召他进宫，要治他的罪。可是在询问中知道他是一个无知无识的小贩，没有别的用心，也就放了他。出来后，他继续在市街上经营小店，不过在写有“供御”的匾额上又加上四个字：“曾经宣唤”（曾被皇帝传唤召见）。

这位小贩之所以打出“供御”的牌子，也是想利用人们上述的心态。可是这个小贩犯了一个错误，他没有想一想自己卖的是什么？南宋皇帝是常在市井中购买物品，但主要是在食肆饭店中购买肴馔食物，如宋五嫂的鱼羹、李婆婆杂菜羹、贺四酪面脏、戈家甜食等。他们这些人自然会打出“供御”的招牌。而这个小贩卖的是“胝足药”，它是治疗脚上老茧的。皇帝深居简出，即使偶有外出巡幸，自然也是非软舆则骏马，绝不会开动双脚。即使开动双脚，也绝不会像古代君王（实际上是部落联盟长）那样“筚路蓝缕，以启山林”（乘着原始的车子，穿着破衣烂裳，开发山林），弄得胼手胝足。后世的皇帝与胝足药根本无缘，因此，小商贩的标榜炫耀与生活本身有解不开的矛盾，明眼人一看就穿，自然要贻人以笑柄。它不仅不能促销，还招来皇帝的降罪。也许小贩可笑的程度已经超过对皇帝“名誉”的损害，于是皇帝“宥其愚”而未加处理，便释放了他。这个小贩也是积习难改，被释放后，其“广告词”上又加上“曾经宣唤”。这四个字倒是不羼水分的，但其含义与小贩宣传的根本不同。这正像《围城》中所写的那位曾往英国学习哲学的留学生，他自我吹嘘英国哲学大师曾当面请教过他。的确，他说得也没有错，罗素曾经向他问过，姓甚名谁、从何处来等等非他本人不能回答的问题。借名人以自重，也许是人类难以克服的弱点。但借的是谁则要看一时风气。在皇权为中心的社会谁不想沾点皇亲国戚的边呢？皇帝倒台已经一个世纪的今天，人们尚要从他那里借取余光，分些余泽，那么南宋小贩的表演也是可以理解的了。

助长虚伪的道德

道德与真诚本应是一个问题的两面，真诚的道德才有力量，符合道德的真诚才能高尚。而在传统文化中道德往往与虚伪结缘。这与古昔圣贤往往把道德指标定得太高、定得不近人情有关。昔人有云，“好诗不过近人情”，道德也应如此。

例如自从孟老夫子说过“何必曰利”以后，儒生文士对于“利”总是抱着这种态度：心窍好之，而又不敢或不愿光明正大地去攫取，似乎公开索取便有见利忘义之嫌。后世的儒者更是把道德与利益尖锐地对立起来，认为二者不可兼得，可是他们往往打着追求道德的幌子，实际上是不择手段地攫取实利。

在仕与隐的问题上也是如此。对于士人来说，仕与隐皆是吃饭之道，真正名利两失的是“谋官谋隐两无成”的倒运人物。可是《周易》有云“不事王侯，高尚其事”，大家便认为做官与名利联系在一起是污浊的，而隐居才是清高的。于是士人在自命清高时便赞美归隐，而在追求实利时自然歆羡做官，平时则游移仕隐之间。人是不能离开“利”而存活的，古代知识分子出路又极其狭窄，只有出仕为官才能有好饭可吃（或者家有产业可以安心做地主），因此，自先秦以来，士人中就出现了种种光怪陆离的现象。故作清高、矫情饱行者有之；身在江湖、心怀魏阙者有之；以官为隐、身在其位、不谋其政者有之。它一直扭曲着士人的心态，时至今日，仍有影响。人们称之为假清高。

为什么“清高”偏偏与“假”联系在一起？这说明孟子与《周易》为士人所订立的伦理标准，不符合他们的生活实际，人们多是假其名而已，真正躬行者甚少。士人自春秋时代从贵族最末一个等级分离出来，成为“无恒产”者，他们的“产”，只有他们的知识与技能。他们用这些去换饭吃，这就要直接或间接地为皇帝、国君服务，出仕为官，成为国家的雇员。如果不做官，须有田地可耕，如孔子的高足颜渊就有“负郭田”（靠近城边的田地）五亩，可以维持最低生活水准。如果连这点田地也没有，那就只能像汉代梁鸿那样替人家做长工（那是极少的），或者只能饿死了事。这对绝大多数人来说是很难做到的。士人们很难把孟子所要求的《周易》所表彰的那种伦理标准贯彻到底，但这些又在舆论上占着上风。利与义、仕与隐似乎成了两难选择，于是大多数士人便借助虚伪去对待这个两难选择。

首先是利益不能丢的，能够当官的还去当官，能够取利的还去取利，然后再用合乎圣经贤传提倡的伦理标准去文饰它、装点它，做到美名实利两不误。时代不同，各朝各代都有不同的美名。战国时齐国统治者采取资助学术的办法（这是较为聪明的一着），《战国策·齐策》中有个故事：齐人见到学者田骈说：“我听到您的崇高议论，您宁愿为人服役而不去做官。”田骈说：“您还听说些什么？”齐人回答说：“我听说邻人女儿的故事。”田骈又问：“这是什么意思？”齐人回答说：“邻人的女儿，拿定永不嫁人的主意，可是她刚刚三十岁，就有了七个孩子，出嫁倒是没有出嫁，而其体验早超过一般出嫁的了。现在您打定主意不做官，可是拿着国家一千锺的俸禄、随从侍卫有一百人。您是没有做官，但所受的待遇早超过一般当官的了。”田骈听了，无言以对而去。

田骈以不在齐国为官而自命清高，但却应齐国开办的稷下学宫之聘请，当了一名吃齐国俸禄的特约研究员。当时齐国对于稷下学者特别优待，其俸禄超过一般官员的数倍，而且不必负担实际责任。这些研究员整日谈天说地，按照自己的学术兴趣发展，又清高，又实惠（可惜为时太短，否则对于中国古代哲学、科学的发展必有重大的推动作用）。但在世俗人的眼中，他们既然接受了国家的俸禄，也就成为国家的雇员，平时以“不宦”的自命清高便落了空。这正如那位宣布“独身主义”的“贞女”一样，才三十岁，就生了七个孩子，已接近20世纪50年代的“英雄母亲”的标准了，她还在反复强调“不嫁”，实际上她作为女性生活的体验已经大大超过“双身主义”者了。后世还有“小隐隐山林，大隐隐市朝”的花样。意为伏处山林，不入城市，蓬门荜户，躬耕自食，经历苦辛，那只是“小隐”，比“小隐”更高尚的是“大隐”。大隐者居于闹市，宦于殿廷。其所以称为“隐”，就在于他不为这些动心，说白了，仕亦可，不仕亦可，出仕既不望升迁，又不负责任。这就叫“吏隐”。这样既有“隐士”之美名，又不必吃傻隐士必吃之苦；既享受了荣华富贵，又不必为执掌的政事操心，真是一举数得。但从中也可见中国文士是如何在“义”“利”两难选择中投机取巧，既吃掉“熊掌”又不舍弃“鱼”。白居易晚年，官至二品，拿着丰厚的俸禄，在洛阳享尽富贵风流，他也有诗说：“月俸百千官二品，朝廷雇我做闲人。”后人并不以此为非，反而传为佳话，作为“吏隐”的样板。尽管白居易青壮年时很有抱负，做了许多于民有益的事，但其晚年意志消沉，实不足为训。

中国的传统道德虽不能说皆悖人性，但其矫激之处随处可见。甚至可以说没有一项道德的完美不与摧残人的肉体、精神相伴。传统道德似乎很少与精神的欢乐相依。虽然过去的道学家把“孔颜乐处”挂在口头，那也许只对他们自己。他们在为社会制定道德标准时，却是强调一要“苦”二要“死”的。例如欲做忠臣，那就是比干剖心、乐羊食子、屈原自沉、岳飞冤死，要人们不怕苦不怕死，随时准备为君王献身，哪怕他是独夫民贼，或者昏虫白痴。如欲做孝子就是王祥卧冰、郭巨埋儿、闵子骞鞭打芦花、老莱子彩衣娱亲，总之孝子要为父母摧残人格，付出自己乃至子女的生命。至于做贞节烈女所受的精神和肉体的痛苦，更是罄竹难书。

这些精神和肉体的痛苦往往是常人很难忍受的，但社会又如此要求他（或她），于是只能相率而为。道德的精义在于真诚，做出来的、给他人看的道德又有什么意义呢？所以说传统道德的矫激正是助长虚伪的。

半截红裤者的遭遇

唐代诗人李商隐在《咏史》诗中曾云：“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。”这确实代表了古代哲人对国家兴亡根本原因的探求。他们认为只有勤俭才能兴邦，奢侈将导致亡国。当然，这种看法不能说它错。在生产不发达的时代，统治者消费的丰俭确实对政权的稳定与否有巨大影响。如秦始皇修阿房宫、骊山动辄投入一百多万劳力；隋炀帝征发二百万人营造东京洛阳，又发壮丁百余万开通济渠以供其南下扬州看琼花。这些都极大地破坏了生产力，再加上他们在生活上淫糜奢侈、挥霍无度，敲剥天下骨髓、离散百姓子女，取之尽锱铢，用之如泥沙，使得百姓有万死而无一生，最后不得不揭竿而起，天下云起而响应，看似有金汤之固的王朝，顷刻瓦解。与此相反，周初统治者提倡节俭，教导继承者要懂得稼穑之艰难，这样周朝享祚八百余年（在历代王朝中，周朝享祚时间最长，原因众多，“俭”只是其一）。由此可知，“俭”与“奢”本是哲人与广大民众对于最高统治者的要求。不知始于何世，它渐渐地变成统治者对百姓的说教。

封建时代的老百姓主要是农民。四民——士、农、工、商中，以农民最苦。他们四季耕作，一年苦熬。晴天一身汗，雨天满身泥。用尽心力，其所得也是仅能糊饱口而已。因此“俭”与“奢”本与他们不相干。统治者频频告诫他们要“克勤克俭”，实际上是限制他们消费而已。近几十年来被史学界盛赞英明无比的康熙皇帝就现身说法，说自己节俭，每天只吃一顿饭；而汉人之所以穷就是因为不知节俭，不仅日吃两餐，有人还要吃早点或宵夜，怎么能不穷？这些教诲弄得老百姓连多吃一碗粥都感到是“浪费”，似乎只有不吃不食，才是“顺帝之则”。

明代醉月子所编《精选雅笑》中有个笑话说：有位县太爷出行，见一个轻薄少年在街上大摇大摆地走着。风吹起他的外衣，露出里面穿的红绫裤子。官老爷见了十分生气：“什么东西，这么奢侈，给我拿下，重责十板。”如狼似虎的差役马上把少年按在地上，用刑杖责打。刚打了五板，少年突然站起来说：“老爷，裤子的上半截是麻布接的，只有半截是红绫做的。”醉月子评论说：“轻薄少年的自辩纯粹扯淡，我看还应该加倍重责。我每在街上看到不遵礼制、穿红衣服的人，气得我两眼发白。‘半截是麻布接的’，这是没钱还要摆阔，简直就应该打死！”

统治者不仅谆谆教导百姓以“俭”，而且还用板子力戒其奢。虽然“父母官”如同父母一样，可以随时“教育”、责打子民，外人不能说三道四；但仅因为穿条（后证明还是半条）红绫裤就按在街头敲打十板，亦嫌荒唐了一些。这正如亲爹亲妈在大庭广众中管教成年孩子，虽说是其正当权力，但亦嫌其不雅。然而编者“醉月子”还嫌官长的处理太轻，不够味。这位以“一醉累月”署名的编者，看来也是不得志者，否则他就不会为坊间编纂笑话卖钱了。但他还很正统，以奴隶总管自居。历来的奴才头就比主子凶恶得多，“醉月子”也是如此。他主张像这类穿半截红裤者，马上就应“打杀”，切齿之声可闻，真是与之不共戴天，恨之入骨了。

“醉月子”为什么如此没有雅量，力主使用暴力呢？因为在他看来，此时的矛盾性质变了，如果说不遵礼制，穿红绫裤子只是富家子弟的“轻薄”，不知节俭，因此，只是鄙视、教育的问题；而穿半截红绫裤者则是分明无钱，而又好出风头，混迹于富家子的行列，扰乱视听，故尤为可恶，必须打杀。服饰衣着虽属外表，但在封建时代却起着昭示等级、表明身份的作用。老百姓的常服应该是布衣。明代市井富民，虽然有钱穿上纱紬红绫罗，但是颜色只许用青、黑二色，不许标新立异，只在领子上用白绫或白绢护之，以显示与仆隶有别。这是明初的规定。万历以后，江南经济有了长足的发展，一些富家子弟服色乱制的情形比比皆是，因此，很引起一些正统人士的痛心疾首。这位“少年”在“醉月子”等正统派人士看来较那些乱服章之制的富家子弟更为可恶。人家有钱而躐等乱制还属于有钱烧包；他没有钱还要勉为其难去做出头椽子，则是故意反动。对这种不遵守制度的家伙不“打杀”怎么能使世界整齐划一、井然有序？

穿半截红绫裤者的遭遇说明了个体在传统文化中是没有合法性的。儒家强调的“爱人”是指泯灭在群体中的人。谁要从群体的水平面上钻出，表现出不同的个性，谁就面临着打击与毁灭。只有天生的侏儒才能在群体的大海中优游自得。而执掌这个铲平使命的就是各级官吏，他们用板子和屠刀整齐着封建社会……

求官的道路

在官本位的社会中，世俗的最高理想就是做官，但是官如何当？怎么才能升迁得快？这是世俗社会中最为关注的问题。唐宋以来，一般说有两种手段。一属于正常手段，即经过科举考试或者“恩荫”（祖宗余泽）走上仕途，做官以后按照考绩的成绩由低往高逐步升迁。如果三十岁走上仕途，以后也未遇大的坎坷，在六十岁时可以位至三品、二品。这种速度在许多有志于干大事的人看来是太慢了。另外，科举、“恩荫”也是一般士人可望而不可即的。再有一种手段是属于非正常的了，即通过种种门路得到朝廷中权贵的推荐与提拔。这种入仕之路极其简单，没有繁杂的考试程序，做官后只要背靠大树——前提是大树不会中途倒下——升迁之路也非常快，如果这棵大树是万权之源的皇帝，托庇其荫者还会一步登天。例如《水浒传》中的高俅，不过是个泼皮破落户，如果他去参加科举考试，那会终生无成，其父祖早已破落，“恩荫”更无从可言。可是他有机遇，又善于紧紧抓住机遇，在偶然的场合以毬技结识了当时尚为端王的徽宗。后来徽宗位至九五，高俅也便扶摇直上，用现在的话说也就是乘直升机，官拜太尉。至于人品、学识、才能、劳绩只有天知道。这种转瞬之间的发迹变态虽然会招致许多痛骂，但更多人的心灵深处也不免暗藏着几分歆羡和嫉妒。唐人有首诗把这种歆羡和嫉妒写得十分生动：

炼汞烧丹四十年，至今犹在药炉边。

不知子晋缘何事？只学吹箫便升天。

子晋指王子晋，为周朝太子。传说他好道术，善吹箫作凤鸣。有仙鹤来接，升天成仙，脱离凡尘。诗人以此为喻，说自己按部就班，苦心修道，至今犹在药炉旁边炼丹，还是肉骨凡胎，而王子晋因为走捷径，便一步登天。“文化大革命”中人们曾用这首诗刺王洪文，也很贴切。

中国封建社会是制度化非常低的社会。它虽有一套完整的制度规则，但在皇权和其他权力的干扰下常常不能贯彻到底。特别是朝政腐败、社会黑暗时期通过非正常手段出仕和非正常手段拔擢的人特别多。虽然钻门子入仕的人很多，也不是每个求官者都有此机遇，都有门路，因此有志于此道者就要努力寻找门子（或称空子），找到了这个门子就要努力“钻”。

李宗吾在《厚黑学》“求官六字箴言”中第二条说的就是“钻”。不过他用的是四川方言“贡”。他说：“这‘贡’字是借用的，四川的俗语，其意义等于钻营的钻字，‘钻进钻出’可以说‘贡进贡出’。求官要钻营，这是众人知道的，但是定义很不容易下。有人说：‘贡字的定义，是有孔必钻。’我说：‘这错了！只说对一半，有孔才钻，无孔者无奈之何？’我下的定义是：‘有孔必钻，无孔也要钻。有孔者扩而大之，无孔者，取出钻子，新开一孔。’”这真是“有条件要上，没有条件创造条件也要上”了。冯梦龙《笑史》中有个故事就是写官迷们企图通过贡献“祥瑞”，打开门子，登上仕途的。故事说：武则天统治时，洛水之滨有个居民在采集石头时发现，其中有一块石头的中间是赤红色的。于是，他把这块石头献给皇帝，并说：“您看，它是不是有颗赤诚的心？”大臣李昭德在一旁说：“你说只有此石有赤心，是不是别的石头都在谋反啊！”冯氏还讲了一个五代朱温的故事：有一天朱温带领众宾客出汴梁城（今开封市）数十里远，在一棵大树下休息。歇了好久，他自言自语地说：“好大棵柳树。”众宾客都恭敬地离开座位，也随着朱温说：“好大棵柳树。”又沉默了一会儿，朱温又说：“好大棵柳树，可以做车头。”宾客中地位较低的五六个人起立对答说：“正好做车头。”朱温厉声说：“柳树岂可做车头？我听人说过秦二世时曾有指鹿为马的故事，从今天发生的事情看，这有什么稀奇。”于是，他把那几个说柳树可做车头的都抓来杀了。冯梦龙说：朱温虽然出身于草贼，但这个行为却比武则天高明多了。

故事中的“洛滨居民”就是打算“取出钻子，新开一孔”，捞个一官半职的，即使钻不出孔，上面也会体谅，这种“争献祥瑞”、歌颂太平盛世的用心总是好的，绝不会降罪。襄州的胡延庆弄虚作假，以丹漆在龟腹上写了“天子万万年”作为祥瑞献于武则天。凤阁侍郎李昭德用刀刮之，指出其伪造，要治他的欺君之罪，被武则天制止。其理由就是他的用心是好的。可见这种钻营是有极大的安全系数作为保证的。一千多年间，弄虚作假之风不绝于世，正是因为有了这层保障。不过“洛滨居民”毕竟没有钻开这个“孔”，主要是因为有个直汉李昭德在那里阻挡。朱温身旁的宾客，皆属“有孔者扩而大之”的人。他们守着先为枭雄、后为皇帝的朱温，只要好好伺候，可以有许多升迁的机会，于是，他们力图把这个“孔”“扩而大之”。但朱温起家于游民无赖，侥幸发迹，世态炎凉，人间情伪，什么没见过？何况他也是钻营过来的。几个宾客仅凭口舌之利，说几句随声附和的话是不能打动他的，而且产生了负效应，被认为是“顺口弄人”，从而做了冤死鬼。当然这不仅因为朱温精明，还由于钻营者愚蠢。他们想不出任何捧场而不露痕迹、并能体现出些许智慧的言语，简直只像个应声虫，人云亦云。如果说聪明、机智会令人感到美的话，那么宾客们蠢笨如猪的应答，只能使人感到丑恶。所以众宾客与朱温合演的这一幕，不是钻孔者的悲剧，而是钻孔不善者的悲剧。应该告诉那些有志于快速“求仙”者，竭全力而钻之还是万古不变的求官之道。

黑箱操作与打穿后壁

旧时代的许多行业，即使正常的业务活动也要带上点诡秘色彩，仿佛干什么见不得人的勾当，现代称之为黑箱操作。例如：自宋代起三百六十行，大多有各自的行话，如《西湖游览志》所说：“杭人三百六十行，各有市语，不相通用，仓猝聆之，多不可解。”至于专门坑害穷人的典当行业，不仅有流行的、用以褒贬典当物品的行话，甚至有专门用来写当票的“当字”。这种“当字”，似草非草，少偏旁，缺笔画，变化得似咒似符，只有当铺内的行家才认识。那时候，当铺的学徒，最重要的科目就是学习“当字”，学会了“当字”才算正式迈进了典当行业的门槛。每个行业的神秘色彩几乎都是这一行业的核心机密，也就是这一行业的标志，用以联络内行，排斥外行，成为在此行业内混饭吃的手段。

各种行业中最富于诡秘色彩的莫过于以祈天祀神、祛邪禳灾混饭吃的巫术行业了。这个行当不仅有用文言写成、市井之人难以读懂的咒语——“祝由科”（这正像现今某些气功大师精通“宇宙语”一样），还有外行人难于辨识的符。更令人感到神秘莫测的是巫术业者与“神”交通时那种氛围：神坛前红烛高烧，香烟缭绕，钟磬齐鸣，弦歌鼓舞；巫师神汉头戴宝冠，身披鹤氅，手持法器，步罡踏斗，口中念念有词……旁观者瞠乎堂下，被震慑了。

巫师、巫婆历来以人神中介自居，因此，装神弄鬼、神秘其事是他们职业的命根子，不到紧要关头绝不会说出事实真相的。战国时期，魏国邺地大巫为河伯娶妇，既糜费财力，又伤天害理。邺县令西门豹为了破除这个迷信与陋俗，借口所娶女子不够漂亮，将巫妪及其女弟子三人接连投入河中，让她们“入报河伯，得更求好女，后日送之”。就是如此，巫婆们也未承认她们不能沟通人神，也未揭破为河伯娶妇的真相，职业的习惯使她们到死也不能捅破这层窗户纸。那些道行不高、等而下之的巫婆则往往不能如此坚定。赵树理小说《小二黑结婚》中的巫婆三仙姑在“下神”之际，仍旧不能忘情于柴米油盐，此时适逢求神者外出，她急急忙忙告诉女儿小芹，锅中的“米烂了”！这又恰恰被人听见，从此留下话柄，为人所笑，其“仙术”也受到怀疑。由此可知，神秘化与职业生计密切相关，并且关系着所有巫的形象，不可不慎重对待。像三仙姑这种行为也是要为众多的巫婆、神汉所嗤笑的，认为她属于假冒伪劣一类，要把她从巫的队伍里驱逐出去而后快。当然，有不少巫师、巫婆则完全进入角色，他们从理智到感情完全投入到神灵的氛围之中，如醉如痴，似疯似傻，这样他们不仅可以骗住别人，而且还能欺骗自己。大约这是巫者的最高境界了。

明代赵南星的《笑赞》中有这样一个故事：北方把跳大神的男子称做端公。有个端公教着一个徒弟。一天端公有事外出，有人请他跳神，徒弟只好代他前往。这个徒弟才会打鼓唱歌，没有得到师傅真传，在打鼓唱歌之后不见神灵附体，没奈何，于是他信口胡扯一个神灵，乱说一通，主家也很信服，完事后给他许多钱米。回家见师傅后，他叫苦连天，把自己跳神和信口胡诌之事说了一遍。师傅大吃一惊：“徒弟，你干得不错！你怎么知道的？我历来就是这样胡诌的呀。”端公的一句话——“我原来就是如此”，把巫婆、神汉装神弄鬼借以骗人的底蕴和盘托出，使读者看清迷信职业者的骗子本质，不禁令人哑然失笑。赵南星评论说：“这个端公还是太忠厚了，当徒弟问他的时候，可以这样回答：‘跳神是非常难的，真正的口诀也不可轻易相传，轻传则泄漏天机，要遭鬼神报应的。你必须用心学上三年五载方能得到真正传授。今天既然你这样干了，先暂且这样干着。’可惜，端公轻易便讲了真话。所谓‘若将容易得，便作等闲看’了。”

当然，赵南星是有激而言，也不是单纯针对端公的。凡是各种实行黑箱操作的职业，一旦增加了“透明度”，或者径自实行了“公开化”轻易地失去了本职业的秘密，同时也就丧失了它的令人莫测高深的神秘色彩。如果再把这种“公开性”形诸文字，播于众口，那么，“端公”距砸掉饭碗的日子也就不远了。神职人员如果没有了“神”，他的“职”还能保得住吗？这是不言而喻的道理。因此，既然事关吃饭大事，可不慎欤！所以，巫师神汉的第一要务便是要保住“神”：没有，便造一个；日久天长，神秘色彩褪色了，再加紧渲染一番。在这方面，赵南星为他们出了很好的主意。千万不要沉溺于透明度、公开性一类胡言乱语，以免抖落出打穿后壁之言。试想，魔术中的大变活人，如果打开了后壁，魔术师还演得下去吗？已经失口的端公是应该想一想了，“信仰危机”已经离他不远了。

名人与牌位

无论什么人、什么事，一旦享有大名，继而为当权者所提倡，被群众所崇奉，于是假其名目者便产生了，而且这种假冒“产品”很快就会同蜂拥蚁聚一样流肆于世，成为正宗。原来的“名人”、“名事”也会在转瞬之间成为毫无生气的牌位，只供善男信女顶礼膜拜。其精神实质则早已丧失殆尽。被世俗所捧读、所效法者，只是他们的糟粕而已。

对于这一点，庄周早就约略地有些理解。在《庄子·天道》中，他讲过一个故事：齐桓公正坐在堂上读书，堂下干活的木匠轮扁问他所读何书？桓公回答说：“圣人之言。”轮扁又问：“圣人在乎？”桓公答：“已死矣。”于是，轮扁说：“然则君之所读者，圣人之糟粕已夫。”轮扁这句话说到点子上了。著之竹帛，流传后世，被世俗所尊崇的“圣人之言”，往往不是古圣昔贤苦心精研所得的“要言妙道”，而是似是而非的仿冒品，也不妨称它是被人所弃的糟粕。因为“圣人”之名都是有权有势者捧起来的，如同现在一些人捧各种各样的“星”。他们关心的不是传播真理，而是自己的利益。因此，不管“圣人”是否真“圣”，不管其长相如何，都要经过当权者的重加塑造，全新包装，才把他们投入市场。

车胤囊萤、孙康映雪都是古代家贫苦读的典型。两人后来也都位至高官显宦，于是车、孙两位就成为“朝为田舍郎，暮登天子堂。将相本无种，男儿当自强”的样板，为历代统治者所提倡，宋代被写入三本启蒙小书之一的《三字经》，成为家喻户晓的人物。后世群起而效之，出现许许多多“车胤”、“孙康”。明代《笑林》中为这些新“车胤”、“孙康”勾勒出可笑的形象。

夏天，车胤要用萤火微光照着才读书；冬天，孙康要靠积雪的反光才读书。有一天，孙康去拜访车胤，车胤不在家，问其门房：“车胤干什么去了？”门房答道：“外出去捉萤火虫了。”过了些时候，车胤回拜孙康，见孙康在庭院中悠闲地踱步望天，车问：“为什么不去读书呢？”孙康回答：“我看今天不像要下雪。不映雪，怎么读书呢？”

看来后世的车胤、孙康早已没有了当年的寒酸相。他们已经脱贫致富：车胤有了门房听差；孙康也可以在自己的庭院中“闲庭信步”，等待着天降瑞雪。至于读书，得等有了“囊萤”、“映雪”的名目之后才去实行。因为读书已经不是他们猎取功名富贵的手段，而“囊萤”、“映雪”本身才有好价钱可卖。正像前些年学大寨，打粮改善生活并不重要，关键在战天斗地造梯田，因而东北三省一马平川的地区也出现了许多人工梯田，据说还受到了上级的表彰。车胤、孙康们也是如此：他们白天去捉萤火虫，等待天降大雪，也许正是为了向善男信女传经送宝；或许是为了接待参观考察，给人们以生动活泼的教育呢！如果这些熙来攘往的参观者、学习者、取经者以为这些就是什么伟大的“车胤思想”或“孙康精神”的话，那么除了说明他们自己是无可救药的笨伯之外，还能说明什么呢？

形式易于为流俗所知，有权者再加提倡吹捧，更易引起轰动效应。至于那些老老实实、还处于贫贱之中的真车胤、真孙康们，虽然刻苦努力向学，但无人为之集资做电视广告，又有几人知晓呢？

“俗人”的幽默

鲁迅在《论俗人应避雅人》中言：“俗人”应该有甘当“陪衬人”的风格，以成全“雅人”之“雅”。本着相反相成的原理，最好是“俗人”越“俗”，才能突出“雅人”之“雅”，使他们在人生的舞台中心，显得分外光彩照人。如能知趣、凑趣则更被“雅人”所欢迎。《红楼梦》中的清客詹光、单聘仁，雅中透俗，在他们的陪衬下，使得娶赵姨娘那类女人为小老婆的贾政也显得清刚方正、颇有标格，从而达到“雅人”的标准。“俗人”如果不能帮闲凑趣，最好也不要大杀风景，弄得“雅人”下不了台，雅不下去。潘大临的“满城风雨近重阳”，只有一句便被拍门催租的差役所打断，未能风雅到底，这是说“雅人”、“俗人”之间不能心心相印之故。古人云：“道不同不相为谋。”雅俗之道不仅不同，简直是对立。“俗人”自然应该避免与“雅人”相撞。雅人如此，雅官则更令人生畏，雅官所至，俗人更应退避三舍。

雅人又离不开俗人，鲁迅曾说当一位多情郎君希望天地之间只留他与多情妹子二人时，也没忘了还要留一个卖大饼的，否则他们的高情雅谊，难以坚持几天。雅官要“雅”，自然不必干俗务，譬如挑水、做饭之类。但他们又不能潇洒如神仙那样餐暮霞、饮朝露，即使如此，这些也须俗人去取，不能张口即来。因此，要“雅”到底，必须要有俗人做出奉献。“潇洒走一回”，也不是那么容易的。有首打油诗说：

红帽哼兮黑帽哈，风流太守看梅花。梅花忽的开言道，小的梅花接老爷。

你看，这位“风流太守”要看“岁寒三友”之一的梅花，以显示其风雅，则必须有头戴“黑帽”、“红帽”的衙役为之鸣锣吆喝开道，到了山中或花园，孤傲高洁的梅花也要俯身相迎，这样才与雅官的身份相合，不过只是降低了“雅”的程度，因为，烘托其雅的梅花“忽的”俗了起来。

俗人的贡献，雅官是往往视而不见的。有个笑话说：某官风雅至极，每天坐着四人轿，上朝下朝，看花问柳，寻诗觅句；当轿夫向他要四个轿夫的工钱时，他感到非常奇怪，为什么两个人抬我，而要四个人的工钱？他眼中只有走在前面的两个轿夫。冯梦龙《笑史》中有个《半日闲》的故事说：“有位贵人到寺庙中去休闲游玩，在为他准备的筵席上，酒足饭饱，十分惬意，于是便高诵唐人李涉的诗句：‘因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。’老和尚听到贵官吟咏，笑了起来。这位贵人问老和尚为什么笑呢？和尚回答说：‘为了您这个‘半日闲’，老僧已忙了三天了。’”这也是个不知趣的老僧，哪壶不开提哪壶，一开口就提“雅”的代价问题，仿佛是想让刚刚享用完山珍海味的人们去收拾杯盘狼藉的餐桌，清扫洒满鸡头鱼刺、残肴剩粒的地面一样。这样，贵人又与俗人多了一层隔膜，所以，彼此就更不能相互理解。

孟子曾经劝梁惠王说“独乐乐不若与民同乐”，意谓自己在宫中独享欢乐，还不如到广阔天地中与百姓一同欢乐。我想如果梁惠王真的听从了孟老夫子的劝告，带着宫嫔妾媵、文武百官、虎贲卫士到民间去与民同乐，为此老百姓要付出多少代价：修整道路、栽花种草、粉刷房屋、美化街巷，要准备多少时日？届时自然还要表现出得体的热情、发自内心的欢笑和竭诚拥戴、感激之情。梁惠王走后，老百姓又要收拾多少时日？非得累吐了血不可。如此，“民”怎么能支持得了！而“与民同乐”之后的梁惠王也许正以他能体恤下情、接近群众、与老百姓打成一片而沾沾自喜呢！大约，这也是由于地位相差悬殊、雅俗道途相异而形成的隔膜。当然，这是我的假设，但后世也不乏这类的例子。隋炀帝南下扬州，志在寻欢作乐，且不必说。即使是为了巩固清廷对江南统治的康熙南巡、乾隆南巡也都给国力、民力以极大的虚耗，而皇帝对此则一无所知。他们皆沉浸在臣僚的一片颂扬声中，正在为自己的辛苦跋涉、勤政爱民而志得意满呢！在这方面出身于下层社会的汉高祖刘邦则懂得一点社会实际。他做皇帝以后，衣锦还乡，与家乡沛中父老饮酒作乐，玩了几天，准备返京，沛中父老挽留他。他很坦率地说：“吾人众多，父兄不能给。”他是知道贵人们的“闲”与“乐”是需要他人——主要是普通百姓——付出代价的。贵人们的“闲”、“乐”太过，求索太多，老百姓是要饿肚子的。《半日闲》中，老僧的幽默，不知那位贵官会不会有所领悟呢？

哭的功用

哭本是宣泄情感的，当人们把郁积在心中的痛苦或悲哀，化作长号和泪水倾泻出来，可以求得内心的平衡，这个道理是人人都懂的。然而，哭还有其他功能，例如：它在实践“礼”的过程中的作用，就不是人人皆知了。古代的中国自诩为礼仪之邦，礼无所不在。哭是人人皆能的事，自然应该被纳入礼的轨道。

古人云“仪礼三千”，令人不胜其繁。这么多的礼仪是作什么用的呢？其主要功用在于体现差别，用以区别人际关系的亲疏远近。从而采取不同的对策。如果忘记了这一点，也就是丧失了“礼”的精神实质，所以，孔子说：“礼云，礼云，玉帛云乎哉！”“玉帛”只是寄寓“礼”的一种形式，哭也一样。

礼对哭的规范主要体现在丧礼上。宗法社会在处理家族关系时特别重视丧礼，因为只有居丧才能把人们与死者之间的亲疏关系分别得清清楚楚。礼，按关系远近把丧服分为五等，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，其间不能逾越。直至近年台湾开放，允许台湾同胞回大陆探亲，为了区别对待亲情的远近关系，其亲疏分类也是用的这种五等分法。在丧礼之中不免要有哭、谁应哭、谁不哭、什么时候哭、什么时候不哭，以及哭到何等程度，都有细致的规定，其依据也是五等亲分法，违反了则不免为人所笑。《红楼梦》中的宁国府秦可卿死得不明不白，而其公爹贾珍却哭得如“泪人一般”，深文曲笔，借此以暗示他与可卿之间不正当的关系。《创业史》中的梁三老汉在童养媳死时，哭得如同死了女儿，也受到他哥哥梁二的训斥，说他不怕丢丑。这些描写表明礼教规定这种关系是不许哭的。而秦可卿的婶婆王熙凤坐在秦的灵前放声大哭，于是里外男女上下，见凤姐出声，都忙忙接声嚎哭。这表明人们对这种哭的肯定与支持。

一般出丧总是希望哭的人多一些。因此，直至四五十年前富贵人家办丧事，如果“门衰祚薄”，亲朋人少，就要花钱雇一些游手好闲之徒，混迹于出丧的人群之中，大发哀音，以壮声势。代哭者回去也有一碗烂肉面吃和几个铜板花。这正如当今名人去世，相干与不相干的人都争着要在花圈挽联上签名一样，只是举手之劳，说不定还会有所收获。哭与出丧本来是表达哀思的，这里只化为一场表演。

哭的本意应该是悲哀的，可是当它化为表演时也就生发出幽默，甚至显得滑稽。冯梦龙的《笑史》中有个《急泪无泪》的笑话，这也是个见之于正史记载的真事。南朝宋世祖刘骏的爱妃殷氏死了，刘很悲痛，在举行完葬礼之后还数次带领群臣到殷贵妃墓上吊祭。一次，刘骏对随从大臣刘德愿说：“你要在哭贵妃时表现出特别悲哀，那么我会重重赏赐你。”德愿应声便痛哭起来，涕泗交流纵横。刘骏十分满意，立刻封他为豫州刺史。宋世祖刘骏又命令随他吊祭的御医羊志也要哭祭，羊志听命，马上大哭起来，而且呜呜咽咽，显得十分悲哀。过后，有人问起羊志：“您老先生哪里来的这副急泪？说来就来。”羊志也是爱妾刚刚去世，他说：“那一天痛哭流涕，只是为了自己的亡妾罢了。”对此，冯梦龙调侃道：“这两个三花脸固然可笑，然而，自己心爱的女人的坟墓怎么能让别的男人去痛哭吊祭呢？”北朝魏大臣王元景奉旨出使南朝，其友刘孝缉前来送行，并流下了送行泪。王元景见此却无以回报，于是向刘孝缉谢罪说：“您千万不要见怪，分别之后我一定会泪流满面，加倍补报的。”这个时候，特别需要一副“急泪”，而王元景却没有，十分可惜，也无处去买。

到了明清时，人们对宋世祖刘骏这种行为已经很难理解。《笑倒》中有个笑话说：无赖子想到丧家混顿饭吃，便到灵前痛哭，并说死者与他最好。他不仅没有混到饭吃，反而遭到一顿毒打。其原因就在于死者是位少妇。然而，赵宋以前，男女界限还不太严格。《急泪无泪》的笑话就可以作个证据。

我想宋世祖之所以令臣工们在殷贵妃墓前痛哭，其目的是希望他们能够分担他的悲痛。当刘、羊二人“应声号恸，涕泗交流”的丑剧上演之后，刘骏心中得到满足，于是都给犒赏。升官发财，自在预料之中，那么这些“花脸”自然也会笑逐颜开。宋世祖这样做法也是于古有证。王莽兵败，他率领群臣到南郊大哭，并且下令叫天下诸生为国悲哀，早晚聚在一起各哭一次，善哭者赏官，而且官名极富幽默感，名“吁嗟郎”，这是为哭的表演设立的专门职称。当然如果不是奉命而哭则不在此列。汉代贾谊痛哭国事，群僚百官并无同情，最后还遭贬斥。晋代阮籍哭于穷途，还受到人们的讪笑。唐代白居易的诗友唐衢亦以善哭闻名于世。他“不悲口无食，不悲身无衣；所悲忠与义，悲甚则哭之”（《寄唐生》），尽管是为公而哭，但却为人所厌。一次他游太原，值主帅军宴，参与宴会，席间言及时事，唐衢放声大哭，一席为之不乐，中途罢宴，人们对他讨厌极了。最后，唐郁郁而死。这些举动自专的善哭者都是在不适当的地点、不适当的时间，当着不适当的人而哭，所以没有得到应有的回报。

王莽、宋世祖的行为虽然可笑，但也有几分可爱。他们不白白支出他人的感情，用现今的大白话说就是“不白使唤人”。刘、羊等人自然也就没有白白浪费感情。有买有卖，公平交易，也算是“市场经济”吧。至于哭的时候被什么感情所支配，王莽、宋世祖等是不太计较的，他们似乎都是客观效果论者，不太重视主观动机。羊志后来坦白他的主观动机时说：以哭自己小老婆的心情去哭贵妃才潸然泪下，但也没有见到他受到什么惩处。这是古人的厚道之处。到了后世，事情就有些改变。侯宝林的相声《八大改行》中说到皇帝驾崩，天下皆为之服丧，不管愿不愿意，国丧时期都要表现出哀戚之容，否则予以治罪。这仿佛逼租索税一样，只是单方面的榨取，即使做到合乎标准，也没有任何回报；而做得不合标准，轻则鞭挞，重则被关入狱中。这样不仅使百姓很难“悲哀”，而且使百姓怨而生愤。重赏在前，有时还可能“急泪无泪”，何况这种无益的支出。懂得明哲保身的人还会作出种种设想，以表现出哀容，从而挤出几滴眼泪。这种眼泪会给自己增加安全感。当然，“哭”还有许多功用，在这个时刻，用来求赏免祸大约是最重要的！

“歌德派”文学的范例

当年“歌德”、“缺德”之争论虽很热闹，但似乎不够深入，其具体表现在双方挖根源不够，也缺少精彩的例证，因而很少有说服力。我想“歌德派”文学大约根源于“颂”，而“缺德派”文学当然是源于“变风”、“变雅”。这里只说前者，后面还要举一个精彩的范例，以供有志于“歌德”者揣摩。

“颂”，依照汉儒的解释是“美盛德之形容”，意谓描绘、赞美祖宗和在上位者的盛德。它的重点在于描绘，因为“颂”的古义是“容”，容的意义为仪容，“颂”有再现仪容之意。照理说“颂”应该是客观的，不客观怎么能“再现”呢？可是一提到“颂”总叫我想起人们拉长脖子、声嘶力竭唱赞歌的姿态，直到把讴歌对象唱得走样变形为止。这种联想是于史有证的。《诗经》中的《周颂》，篇章短窘，且不分章押韵，故其声缓音慢，大约歌唱时也与引颈长歌相去不远。其中所写周天子对待耕作在大田上的奴隶与对待儿子差不太多，恐有点歌颂过头之嫌。“颂”始于《周颂》，这种体裁不像《风》、《雅》有美有刺、有褒有贬，颇有点“两点论”的气派，而是纯粹的赞美歌颂，决不羼假，很有些像今人所说的“歌德派”文学。它自成系统，有其发展的历史。在大多数情况下，一些文学作品不必名“颂”而其实质为颂。如楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说中皆有百分之百的“颂”体文学，如果用心勾稽，能成一部“颂”体文学史，即歌德文学史。鲁迅曾说“《颂》诗早已拍马”，那么“颂”体文学史也可以俗称为“拍马文学史”。虽然，此名不甚雅驯，但意思没有多大差别。在当前出书只看封皮醒目，并注重书名轰动效应的时代，如果哪位学者写一部《拍马文学史》，必然大有销路，说不定会挤入畅销书的行列，为不搞“拍马文学”打点物质基础。

这里拈出“拍马文学”一词，并非意在贬斥，以显示自己清高。而是在于说明古代文人处境之艰难，为他们一摅不得已的苦衷。大凡人都要吃饭（虽然近来风行于世的气功有辟谷之说，但我想“辟”个十天半月还可以，不可能长久“辟”下去，即使可以长久辟谷，也不可能欲当文士，先练辟谷，直练到只需吸风饮露，再出山当文士），文士也是如此。主人豢养文士，仿佛是赞助文艺，实际上是要借你的嘴巴替他说话。士无恒产，妻儿老小，张着嘴巴等着吃饭。古代文士又无特殊技艺，不出卖自己的文字，出卖什么？人家要买你的文字，首先你的文字得要使他称心如意，这如同匠人出卖自己的手艺一样，他们制出的家具也要适合购买者的心意，否则就不会有买主光顾。因此古代再伟大的作家也有专用以换饭吃的文字，不同的是有些传世，有些未传世而已。那时也有搞“纯文学”的，其首要条件是家有丰厚的遗产（这一条当代作家就很难具备），他把经营生产这类“俗务”托付给管家奴仆。其次是不做官、不必看上峰眼色，这样的文士是万里挑一的。真正的文学家与纯粹的“歌德派”作家不同之处在于：他们意识自己处境的可悲，从自己的创作中划出一块地盘作为筹集饭资的特区，时时写点令“文艺赞助者”高兴的文字，而大部分地块则作为艺术的领地，写自己愿意写的东西。像杜甫、陆游这么伟大的诗人，如果只展示他们为换取饭资所写的文字，简直就是两个依附豪门的清客，与詹光、单聘仁等无异，而实际上他们都有极富血性的文字，足以证明他们的不凡。而那些把拍马意识融化到自己血液中、落实到每一个行动上的文学家则不同，他们到处逢迎，逢“势”即拍，已经达到“从心所欲而不逾矩”的化境，出口成“颂”，我们可以称其为专业歌德文学家，或职业拍马文学家。

下面举一个职业拍马文学家范例，故事出自明代浮白主人的《笑林·颂屁》：一位文士逝世后，阴魂到了阎罗殿拜见阎王，阎王老倌忽然放了个屁，于是，文士一揖到地并进颂词：“伏维大王，高耸尊臀，洪宣宝屁。依稀丝竹之音，仿佛麝兰之气。”（这里的颂体文字如译成白话则神韵全失，故照录。）阎王听了非常高兴，马上命令牛头鬼卒说：“把他带到偏殿上去，赏他一桌御用酒席。”文士跟着牛头鬼卒走到半路，看着牛头鬼卒说：“我看您的长相真是不凡，弯弯的双角，仿佛是天边的明月，亮晶晶的大眼，就像海外的明星。”牛头鬼卒听了笑得合不拢嘴，扯着文士衣襟说：“大王的御宴还早，先到舍下喝一杯餐前酒垫垫底吧！”

这位拍马文学家作“颂”已经成为职业习惯，听大王放屁则作《屁颂》，与牛头鬼卒同行则作《牛头鬼颂》，这如同刽子手见了人老爱看其脖子的长短、思忖好不好下刀一样。您看，他拜见阎罗大王，听王“急撒一屁”，此时没有任何人对他提出要求，而他却立刻来了创作灵感，自觉自愿“拱揖进词”，而且达到了专业水平，“伏维”三句，直白破题；“依稀”一联，形容其声音与气味，可谓“立言得体”、“言之有序”，符合桐城“义法”。他见到权势极小的牛头鬼也要歌颂一番，可见其歌德意识之强烈，拍马技巧之圆熟，也是个不可多得的人才吧！您看，他才思敏捷，出口成章。骈四俪六，词采华丽，音调铿锵。虽然俗了一些，如果混在南北朝以来的骈文之中，亦非下乘之作。因此，这些短章不论在立意上，还是在词采上，都可视为颂体文学之范例，为拍马歌德文学家树立了样板。

这位文士的颂词一发表，马上就出“社会效果”，阎王老倌赐以“御宴”，接着牛头小鬼请喝体己酒。由此可知，仅凭一张嘴皮，上下关节均已打通。此后，不用说吃饭，其前程远大，正不可限量。这是否也值得众多文学家效法呢？文士用自己的特长换来自己所需，谁说在商品经济大潮中，文士非下海就毫无出路呢？

诗人的计量分析

杂文家聂绀弩先生在其诗集——《散宜生诗序》中说：“一九五九年我在北大荒八五○农场第五队劳动，一天夜晚，正准备睡了，指导员忽然来宣布，要每人都做诗，说是上级指示，全国一样，无论什么人都做诗。说是要使全国出多少李白、杜甫，多少鲁迅、郭沫若。”这个时代过去三十多年了，但人们记忆犹新。当时的风气是从数量上衡量诗的！

中国人多诗人多，一人一首比星多。

这是从“人多好办事”的角度赞美中国诗歌创作的成就。既然人口数量是世界第一，那么“诗人”数量也应该是世界第一。一人写一首，就足以把“美帝”吓死。

跃进歌声飞满天，歌成海洋诗成仙。

太白斗酒诗百篇，农民只需半袋烟。

这是从做诗速度去赞美民歌的伟大成绩。既然李白喝酒时间比农民抽烟速度慢十倍，那么农民用半袋烟时间做的“诗”自然就胜过“李白斗酒诗百篇”十倍了。这个逻辑在今人看来十分奇怪，而在当时却十分盛行，而且不许人怀疑，如稍有不同想法就难免右倾之嫌。人们忽略了做诗需要才能（当时有人就此题著文而遭到严厉的批判），也忽略了根据“上级指示”做出的诗与在审美冲动支配下做出的诗有根本的不同。前者能称之为诗者寥寥无几。古代那么多应制奉勅——这是奉皇帝指示而作——之作有多少播于众口为众人所欣赏？乾隆皇帝做的“诗”，数量之多，可以说冠绝古今，大约与《全唐诗》数目相等，是李白诗的四十多倍，杜甫诗的三十多倍，除了奉命拍马的朝臣外，评论家似乎没有认为其诗可以超过李白、杜甫的，更不用说超过李白、杜甫三四十倍了。《全唐诗》共收录诗人两千多人，《全明诗》尚未编出，但尚缺两集的《明诗纪事》就收录诗人三千以上，估计《全明诗》编讫，至少收诗人一万余人，就数量来说肯定在唐诗人的五倍以上，但谁也不会认为明代诗人的成就是唐代诗人的五倍以上。如果评论诗歌成就只根据数目，如此简便快捷，那么研究历代诗歌史就不需要文学史家，而要“数学家”了。而三十多年前从事民歌评论和创作的专家们长的大约都是数学家的头脑。那时渴望一天出几十个李白、杜甫，结果是几十年了，一个李白、杜甫也没出。“数学家”评论起文学来，大体是不太可靠的。

唐代幽默家侯白的《启颜录》中有则故事说：北齐皇帝高欢曾令人读《文选》，当读到郭璞的《游仙诗》，啧啧称叹：“真好，真好。”周围的诸学士也顺着皇帝口吻说：“这组诗极为工巧，正如皇上所言。”坐在一旁的滑稽演员石动筩马上站起来说：“这组诗有什么了不起，要是让我做的话，一定比它好一倍。”高欢初一听很高兴，又一想便斥责石动筩：“你是什么人？敢说如此大话，说你做的诗胜过郭璞一倍？你做做看，如胜不了一倍，就要杀死你。”动筩说：“郭璞的《游仙诗》中有‘青溪千余仞，中有一道士’，我做的诗是：‘青溪二千仞，中有两道士。’这诗岂不胜郭诗一倍？”高欢听了哈哈大笑。

南朝诗歌评论家锺嵘曾以“携倒上之才，变创其体”来评价郭璞及其《游仙诗》。高欢读郭诗而称叹，这是正常的审美鉴赏。那些“学士”随声附和“此诗极工，诚如圣旨”，这是变评论为谄谀，其宗旨已不是评论郭诗，而是逢迎皇帝了。或许他们对郭璞一无所知呢！这时看惯了群臣谄媚丑态的石动筩也颇有点忍不住了。他故意力排众议，包括皇帝的意见，贬低郭诗，并说自己能写出比郭氏好一倍的诗。头脑迟钝的高欢最初还没有反应过来，正为御前有此多才多艺的石动筩而高兴呢！过了段时间他才有所领悟，石动筩真有才与郭璞相比？什么叫胜郭诗一倍？所以他才斥责动筩，并以死威胁他。但动筩并未退缩，而且宣布他立刻就做出“胜”郭璞一倍的游仙诗，这种说法是颇有点轰动效应的。他大胆地把定量分析引进了诗歌艺术，似乎艺术也如物质中的化学成分，经过仔细的分析可以知道其确定的数量，这也许是当今热衷于新批评方法引进的人士莫能望其项背的。当人们期待着石动筩做出什么佳篇美句的时候，他拿给人们的只是“青山两千仞，中有两道士”，这种以数量取胜的诗句。石“诗”中的数量的确胜郭诗一倍，但其“诗”的质量已由齐高祖的笑声作了结论。石氏的做诗法并没有成为绝响，一千多年之后的大跃进民歌也是注重以数量取胜。你写个“南瓜如斗大”，我就写个“南瓜用车拉，一车一个累坏了马”，于是我便胜你数倍。数量的增大与诗歌的质量成正比，因此做“好诗”成为十分容易的事，只要注意增大数量就可以了。这就不需要什么灵感才智、平上去入，只要识数，知道大小多少就可以了。时隔一千多年，两者还是有很大不同的，石动筩不过是在逗笑，而今人却是在十分严肃地以数量大小衡量诗歌优劣呢！当然，这只是从政治需求出发，至于它能得到有审美感受的人们的多少认同，那是另一个问题了，似乎提倡者也不太关心这些，所以，当有人提倡“写诗，需要才能”，就不免要被判定为右倾分子，因为当时意在“做”政治，而不是做诗。

公关“诗”

在古代，诗歌早已超出文学的范畴，有时它就如现今流行的名片，成为向他人与社会介绍和推销自己的工具，特别是格律严谨、因难见巧的律诗、排律更给作者以向人展示才华、诉说怀抱的机会，因此纷纷被用于交际应酬、投赠干谒。用现今时髦的话说，可以叫作“公关诗”，即是起到公关作用的诗。这类作品，作为诗的那些特征，如“诗言志”、“诗缘情”、“言为心声”等自然而然也就消失了。如果读者从中要寻找什么生活、真情实感，只能怪自己是笨伯。

投赠干谒是作者把写好的诗文呈给比自己地位高的人，一般说来皆有所求。宋以前以求官谋事为主，宋以后以请资助、打秋风者为多。因此作者在诗中都要详述家世履历，以及自己的志向抱负。在这方面如同今日印名片一样，吹得越大越好。诗中或言自己数代簪缨、累世华胄，或言自己诗书传世、抱道自守，总之是不同凡响。但诗中写及当前处境则与印名片大相径庭了，诗中不仅不能张扬自己的得意之处，还要反复陈述自己如何穷困潦倒，如何不得志，不得展其长才，仿佛是落难公子、倒运王孙。这样不仅能唤起对方的同情，也为张口求人作铺垫。这种写法逐渐成为一种程式——干谒诗的程式。它影响极广，像李白、杜甫这样伟大的诗人也未能免俗。这类诗歌中所写的内容究竟有几分可信，则依作者的人品而定，谨悫老实者，打上几分折扣，还有点儿可信之处；油滑玩世者，也许就是南辕北辙，相信一分则上一分的当。

冯梦龙《笑史》中记宋代李廷彦给上官献上一首《百韵诗》，其中云：“舍弟江南殁，家兄塞北亡。”长官看了十分同情他：“没有想到您家中有如此大的灾祸，兄弟全都死在外乡。”李廷彦回答说：“您不必难过，这是写诗，我只图个对偶工整亲切。”有位客人在一边与他开玩笑说：“何不写作‘爱妾眠僧舍，娇妻宿道房’，还可以保全兄弟呢！”

故事中的那位长官读了《百韵诗》，受了误导，相信了李廷彦的话，白白地浪费了感情，没有想到廷彦只是为了“对偶亲切”。从李廷彦方面说，他还是个老实人，没有就坡下驴，默认了家中的“凶祸”，而就此求得一些同情与帮助。从上官那方面说，他也是个忠厚长者，性情敦厚之人。其实，他看到长达百韵的干谒诗，第一个念头就应该是其中一定有大量的水分，有大量的“虚比浮词”。这种百韵排律，即使精于此道的杜甫、白居易、刘禹锡，一生也未写几首，李廷彦有多大诗才？他要做足百韵诗，除首尾四句两对不需要对偶句外，还要凑足九十八对一百九十六句对偶，这真是要搜索枯肠、没话找话，自然会用许多不情之辞去充塞。其中最常见的是渲染不幸，它不仅有实际功效，从“艺术”上来说也是“欢愉之词难工，穷愁之词易好”，这是自古以来诗人们的共同认识。因此，李氏在“舍弃”了自己的兄弟之后，自然而然地引起了“上官”的关注。文学的社会效果达到了，可惜李氏没有充分利用它，这也许是古人的淳厚之处。从公关角度看，这首“诗”是成功的，因为它引起对方对自己的关注，并表示了同情；从文学角度看，由于作者的自我招供，则贻人以笑柄，被认为是假冒伪劣作品的典型，被批评家揪出来示众。平心而论，这类作品并非只此一篇。它们大多散布在许多诗人词人的作品集中，甚至被文学史家勾稽出来，作为研究他们生平家世的历史资料，到处被人引用呢！

当然，夸大自己的痛苦、诉说自己的不幸只是投赠干谒诗的一种方法，其他方法还很多，戏法人人会变，各有巧妙不同，关键是引起对方的关注。这要出奇制胜，正如当今做广告，以引起大众注意为目的。哪怕这个“注意”是令人讪笑、讨厌，甚至痛恨也好，最怕的就是平淡无奇。前几年“统一”面刚在电视上做广告时，真是令人“惨不忍睹”（让一个京剧花脸在荧屏上翻跟斗），许多人表示讨厌，写信向电视台反映。后来策划人说你“不忍睹”也睹了，即使讨厌也记住了，这就是目的。写公关“诗”也是如此。唐代卢延让奔走豪门，投赠干谒数十年，如石沉大海，到老还是个白丁。于是他在投赠诗文中写了一些如“饿猫临鼠穴，馋犬舔鱼砧”之类的怪句，这就马上流行起来，被达官贵人所哄传，被人推荐，当年考上进士。此后他对人说：“平生投谒公卿，不意得力于猫儿狗子也。”晚唐李昌符也是久不登第，于是他下了一番调查研究的苦功，侦探得长安公卿权贵家中的婢女仆人的隐私，写作《婢仆诗》五十首，马上传遍长安（这种手段与现今记者揭示歌星、影星隐私以飨读者是一个路数，可见古今英雄所见略同）。气得那些婢仆“怪骂沸腾、尽要掴其面”。在这种沸沸扬扬的氛围中，李昌符也中了进士。为什么不直接写公卿权贵隐私呢？那不是更有轰动效应吗？如果李昌符真的这样写了，那不是“尽要掴其面”的问题，而是要掉脑袋的，更不用说中进士了。李昌符是颇能掌握分寸的。他揭的是那些既能引起人们兴趣，而事主又对他无可奈何的“春娘”、“秋菊”、“春花”之类。她们永远是社会新闻的热点，但又没有惩治制造“热点”人物的能力，由此可见李昌符等人工于心计。古代没有报刊、广播，更无电影、电视。卢延让、李昌符们，尚能把自己推销给社会，引起高层人物的关注，他们许多不拘一格的手段是值得今天的公共关系专家们研究的。

官吏们的素质

官吏是治人者，他们讲究威仪排场，即使小小的七品芝麻官也是坐则大堂、二堂，行则执事喝道。老百姓望若天神，于神秘中不由得产生敬畏之情，然而实际如何呢？官吏也是凡人，甚至许多人连凡人都不如。或许就是平庸品格才使他们平步青云，扶摇直上。元代散曲家张鸣善写过一首《双调·水仙子·讥世》，对当时的大小官员作过一番精彩的描绘：

铺眉苫眼早三公，裸袖揎拳享万钟，胡言乱语成时用。大纲来都是哄！说英雄谁是英雄？五眼鸡岐山鸣凤，两头蛇南阳卧龙，三脚猫渭水飞熊。

意谓那些耷拉着双眉、闭目养神、呆若木头、能吵会闹、大打出手、胡言乱语、不负责任的衮衮诸公都正在为时所用，做高官，享厚禄了，不过，都是胡闹起哄罢了。这个时代，谁才是当代英雄？无非是那些善于争斗咬架的公鸡，咬人即死的毒蛇，成事不足、败事有余的三脚猫罢了。被视为德才兼备的庙堂高官尚且如此，芸芸众官更可想见。但这种胡闹起哄大致可分两种，一是放开手脚，敢想敢干地闹，没有任何章法和约束，一切都是兴之所至，这类的胡闹非权贵大官不敢为，如“裸袖揎拳”、“胡言乱语”之类。如果小官在大官面前如此放肆，小则丢了前程，大则不保首领。而权贵大官则无妨，如李林甫、杨国忠、严嵩、魏忠贤等都是敢于放胆胡闹之人。有时皇帝带头闹起，流风余韵，波及全国，有许多趣闻可讲，但这又不属本篇范围了。另外一种是小心谨慎、严肃认真地胡闹。这样闹的多属小官，从表面上看，他们严肃认真地在那里供职，旁观者还以为他们蛮有敬业精神，但实际上他们所做的事，本身就是一种胡闹，因此，不管他怎么去做都只是起哄胡闹而已。如明代状元才子杨升庵议大礼事件：明武宗死后无子，其堂弟朱厚熜继位，是为世宗（即嘉靖皇帝）。嘉靖为兴献王之子，而兴献王与武宗之父孝宗为同父异母兄弟，嘉靖继位从礼法上说是继孝宗一支，但他做皇帝后要称已死去的本生父兴献王为“皇考”，谥为“献皇帝”，于是招致尊重礼法的杨升庵等人的激烈反对。杨升庵等人认为嘉靖继皇帝位，表明他已是孝宗的继承人，与本生父脱离了关系，应称孝宗为“皇考”，否则就是绝了孝宗之嗣。但又有一派人秉承皇帝之意，赞成称兴献王为“皇考”。于是两派势如水火。杨升庵纠集三十六人联合上书，伏左顺门死谏，并说：“国家养士五十年，仗节死义，已在今日。”而且撼宫门大哭，响彻殿廷。此举似乎关系国家存亡，社稷兴衰，百姓的祸福，而在我们后人看来，纯是胡闹起哄。杨升庵当场被廷杖，几乎被打死，然后是远贬云南，一去三十五年，“红颜而出，华颠未归”。这是杨氏为这场悲喜剧付出的代价。我们在同情升庵不幸的同时也深深感到：他以庄严的悲剧手段，演出的竟是令后人绝倒的喜剧！这类是关乎大政的。不妨再举两个“小政”的故事，看一看官员们是如何以严肃认真的态度，在干一些胡闹起哄之事。

宋魏泰《东轩笔录》中记载：朝官陆东被外放为苏州通判并代理知州。有一次，陆东判犯人流放，并按律命吏人在他脸上刺上“特刺配某州牢城”。刺字已毕，府中幕僚相与商量一下对陆东说：“犯人面上所刺‘特’字不妥，凡是加‘特’字者都是其罪达不到这条刑款，只是由于朝廷要求加重处理才要加‘特’。而这个犯人的罪就应该刺字发配，所以不可加‘特’。况且这个‘特’字也不是地方官有权随便加的。”陆东听了之后十分惶恐，即刻下令把“特刺”两字改为“准条”（即按照律条）两字，并再加以涂墨。此事为世人所笑。后来有人推荐陆东到中枢部门工作，副丞相石某说：“我知道这个人，就是那位在人脸上起草稿的苏州代理知州吧！”

陆东是因为胆小怕越权而改刺犯人之面。清代《聊斋志异》记了一个更荒唐的故事：清康熙三十三年有位举人在浙江省做县令。一次他清点罪犯，见有个盗窃犯，脸上已经刺了字，按照法律应该驱逐释放，可是县令嫌“窃”字写的是减笔的俗字（即今之简化字“窃”），不是官书所颁布的正字（正字为“竊”），便派人刮去原字，等伤口好了，疤痕平复，然后按照《字汇》上的点画重新刺刻。这个盗窃犯随口吟诵了一首七绝：“手把菱花仔细看，淋漓鲜血旧痕斑。早知面上重为苦，窃物先防识字官。”（按：菱花指镜子。）狱卒听了笑起来：“你既然是诗人，为什么不去考功名而做小偷呢？”盗窃犯又口占绝句回答：“少年学道志功名，只为家贫误一生。冀得赀财权子母，囊游燕市博恩荣。”（按：冀：希望。权子母：借贷生息。）

中国古代肉刑之残酷可称世界之最。最近出版了一本《中国古代的酷刑》，书中所列多是令人惨不忍睹的，其中有不少在世界上是独领风骚的。黥刑在古代肉刑中不算很残酷的，它不过是古代“文面”、“文身”风俗的延长。人犯了罪，如果罪当黥刑，那么在犯人面上刺个字再着色，俗称“金印”。《水浒传》中的武松、宋江都被黥过，因此，他们走到哪里，哪里就有“贼配军”的叫骂声。黥刑尽管不太痛苦（与制、刖、劓、大辟等肉刑相比），但它刺在人的脸上，痛在心上，一直跟着“罪犯”到死。因此，从人道的观点来看，这种刑法本身就是不尊重人的，是荒谬的。而《人面上起草》、《刺字改黥》等故事中的官吏，看来都是一丝不苟、严肃认真地在工作，实际上干的是残忍苛酷又荒唐胡闹之事。再加上他们的昏聩糊涂，以人面为草稿涂来改去，看来是小心谨慎，实际上是起哄胡闹，形式与内容极不谐调，这些官吏除了令人可厌可恨外，又有几分令人可笑。

由此可见封建社会中从大官（《天仙子》中的“三公”）到小官，从有文化的官（杨慎）到没有文化的官，作为社会组织者和管理者，他们的素质都是不高的。但由于封建社会中社会结构较为简单，生产力不高，统治者又实行愚民政策，封建社会才维持了两千来年。

专横与昏愦的官吏

侯宝林的相声《改行》中有个包袱，说在皇帝驾崩的国丧期间严禁披红挂彩或有喜庆的颜色出现，“天下不准见红的”。胡萝卜、红辣椒不准上市，更奇特的是患酒糟鼻子赤红脸的也不许上街，偶有外出的被看街的兵打了嘴巴，并且命令说：“如果必须出门上街先把脸染蓝了。”这种极度夸张、近于荒诞的做法，却十分合情合理。它生动地说明了专制制度的专横与非理性。对于老百姓，官方拥有无限的权力，可以任意摆弄、处置，哪怕摆弄得毫无道理、处置方法极其荒谬！

无独有偶，产生于一千三百年前的《鄂人》与《改行》有异曲同工之妙，而且在表现专制的横暴和官吏的昏聩方面，更甚于《改行》。

鄂县有个人拿着钱绢到市上买东西。市上有个人觉得他精神愚钝，表情痴呆，又见他的下巴颏较长，于是欺诈他说：“为什么把我的驴鞍鞒偷了去，改做你的下巴颏？”并扬言要到官府去打官司。鄂人把自己的全部钱绢都交给市人以赔偿其损失，求他别去官府。市人答应了鄂人的要求，鄂人两手空空地回到家中。

鄂人之妻见他空手而归，非常奇怪，问明情由，十分生气：“什么样的鞍鞒，能用来做下巴颏？纵然打官司，你仔细分析答辩，也不会得罪，何必白白地给他钱绢？”

鄂人回答说：“傻东西，倘若遇到不解事的官长，他叫我把下巴颏拆下来检查，怎么办？难道我一个下巴颏就值那点钱绢？”（唐代侯白《启颜录》）

鄂县“市人”，这个近于《水浒传》中没毛大虫牛二的形象，是街头流氓、地痞。他们整天彳亍在街头搜寻着可以欺骗、敲诈的对象。他看到鄂人“精神愚钝”，手中又有“钱绢”，于是便把鄂人的稍长而突出的下巴，诈认作丢失的驴鞍鞒，这已经十分奇特了。而奇中之奇者乃在于恶人先告状，他竟要把这个奇特的官司打到衙门去，这是第二奇。而鄂人竟然不与置辩，把“钱绢”完全交给“市人”以充驴鞍鞒之值，求他别打官司，乃至空手还家，这是第三奇。笑话至此可以结束了。更妙的是“鄂人”回到家里与妻子的那场争论。妻子责备他愚蠢，说他不该把钱绢白白给了“市人”。指出即使官司打到官府，只要一分辩，曲直立见。这种指责是合乎逻辑的，但是如果这种指责成立的话，那么前面所说的“三奇”，就变成了荒谬。这篇故事的主题也就成为正确认识对荒谬认识的驳斥，因此，前述的“三奇”也就构不成幽默，只不过是一个疯子和一个傻瓜的对话罢了。妻子的指责实际上是不成立的，它所起的作用不是揭露“市人”之疯，“鄂人”之傻，而是给读者以矛盾似乎已经解决的假象，起着蓄积文势的作用。它类似于相声中的包袱。最后鄂人的反唇相讥，就是相声中的抖包袱：“痴物，傥逢不解事官府，遣拆下颌检看，我一个下颌，岂只值若许钱绢？”看来这位“精神愚钝”的“鄂人”更为清醒一些。他对官府的昏聩、专制统治的横暴有更为充分的估计，这种估计正是从实践中总结出来的，也是符合封建专制本质的。因此，看来荒诞无稽的故事情节，却是寓庄于谐，它在引起读者哄然大笑的同时，也揭露了封建社会的官吏糊涂昏聩而又任意妄为，以及人民的生命财产毫无保障的事实。

揭露官吏的愚蠢几乎是旧时代笑话的永恒主题，这不仅是因为官民对立，老百姓自然把嘲弄、谑笑投向压迫者；也由于历来的中国官吏缺少处理政务的知识与能力，因而临事决断就显得特别愚蠢。过去对官吏的选拔与任用根本就没有必要的知识与技能、技术的训练。先秦采取的是世禄世卿制度，官吏世代相传。继任者由于耳濡目染，对于做官的业务还有些了解。秦至隋则是世禄世卿与乡里选贡相结合，许多官吏对于日益复杂的政事已经知之甚少了。隋以后主要采用科举制度。这相对于少数家族垄断参政权利来说是个进步，但入选官吏对政事知之更少。他们或凭诗赋、或靠经义、或用八股取得了做官的资格，于是便能到封建国家机器的各个部门任职。他们不懂法律（连苏东坡之博学都说“读书万卷不读律”），却可以临民审案；不懂耕织畜养，却要劝农劝耕，甚至指导耕耘稼穑；他们没有任何水利知识，却可以担任治黄大吏；没有学过建筑工程，却可以担任督造都城宫殿……而且这些官员是万能的，今天为刑部侍郎，明天为司农少卿，外放为漕督、河督（管理运河漕运或负责治黄）。无所不能，那么就会处处暴露出愚蠢无知，特别是清中叶开放门户以后，笑话则更多。正途出身的官员尚且如此，那些靠捐纳资财而为官的人更是等而下之了。这样的官吏对平民百姓又拥有无限的权力，怎么不引起百姓们的憎恨呢？

官癖

不记得哪位哲人讲过：“人无疵不可交，以其无真气也；人无癖不可交，以其无至性也。”可见“癖”对人来说未必都是坏事。所谓“癖”，是对某种事物的爱好达到了极端。晋朝的名将杜预有“《左传》癖”，手不释卷，于戎马倥偬之余写了一部《左传注》，至今还是研究《左传》的必读著作。南朝梁简文帝自称有“诗癖”，他自七岁以来孜孜不倦，刻意为诗，对于诗歌艺术的发展、诗歌的格律化做出了贡献。宋代大画家米芾有“画癖”，与其子米友仁创立了山水画派。这些都是对人类文化发展有所贡献的“癖”，这种“癖”是应该提倡的。有些“癖”虽然无益于世，但却反映了“癖”者对于创造性的生活、对于美的世界的追求。晋朝阮孚好屐（木鞋）成癖，亲自动手制作，“自吹火蜡屐，因叹曰：‘未知一生当著几两（双）屐？’”其他如“书癖”、“茶癖”、“山水癖”、“花癖”等等都反映了一种精神追求。这些“癖”，情趣高尚，又不妨碍他人，却使得世界更加多样，更为丰富多彩。当然世间也有许多不值得赞美的“癖”，如爱钱成癖、嗜痂成癖乃至恋官成癖，这些“癖”不仅情趣低下，而且妨碍公众，是应予以贬斥的。

清代袁枚在《子不语》中写过一个“官癖”的故事：相传明代末年的南阳府知府病死于官衙之中，此后其阴魂不散，常常出来闹事。每每到黎明坐衙点卯之时，他头戴乌纱，腰束玉带，在大堂之上，面南而坐。府吏差役如在堂下叩头，他还能点一点头，摆出一副接受拜见的样子。太阳完全出来了，阴魂自散，再也见不到了。清朝雍正年间，南阳知府乔公到任，听说这件怪事，便笑了起来，说：“这是个有官癖的人，他虽已死，但自己不知道死了，还以为自己在当着官。明天我要见到，一定开导开导他。”第二天，天未明，乔公穿上了清朝衣冠，先上堂面南而坐。等到点卯时刻，见那位戴乌纱帽的明代故官远远而来。突然，他看到堂上已经有个官员端坐在那里，不由得脚步变得犹豫而慌乱，终于不敢往前走了，似乎有所省悟，长叹了一声，悠然而逝。自此之后，这种怪事再也没有出现过。

世上竟有这样的“官癖”，不仅生前到处钻营，锲而不舍；而且死后阴魂不散，每天还要重新体验做官的威风、威仪，接受吏役的朝拜；官癖之重已经打破了生死关口、阴阳界限，死而不已，这真是其他诸“癖”所不及。这个故事虽嫌荒唐，但却包含着至理。它反映了在以官为本位的社会中人们对于官位的迷恋与执著。这种官癖甚深的人并非勇于公事，乐于奉献，而是着眼于官位能给人带来物质与精神上的一切满足。物质上不用说，“三年清知府，十万雪花银”，是连一般山野村夫都懂得的道理。它给人们带来精神上的满足更难估量。在一个不以人对社会的贡献与其立身品德、才能作为估量人的价值的社会当中，官位的高低、权力的大小自然成为衡量一个人存在价值的尺度。谁拥有权力，谁的官大，谁就是社会的楷模、人们的典范。“以吏为师”作为制度虽仅存于秦代，而作为一种精神则是贯穿古今的，而且渗入到普通百姓的心态之中。因此，人们把官看作是自己精神上的指导者，谁拥有政治地位，谁就拥有真理，谁就受到人们的恭敬与尊重。另外，封建社会中的官僚气派，例如坐堂时的威风，出行时的前呼后拥，以及他们颐指气使的作风和要慑服一切的气概自然会受到许多虚浮之辈的欣羡。《儒林外史》中，杜少卿家的清客臧蓼斋向往出贡做官，他说一旦做了知县、推官这类小官，就可以穿“螺蛳结底的靴，坐堂、撒签打人”。对于向往权力的人，对于向往任意扩张自己意志的人，官位就是他们实现这些向往的保证。谁的官位越高，谁的这种“自由”度就越大，反之亦然，而处在社会底层的人们是没有意志自由度的，死后的南阳知府还可以高居大堂之上洋洋自得地接受众吏役的叩头拜伏，正是其意志可以自由伸张的表现，而吏役除了在堂上向长官叩拜之外，大约只有听从吆喝的义务了。

令人感兴趣的是清朝雍正年间的南阳知府乔太守要对明代苦恋官位的亡灵说些什么？乔曾对吏役说明代知府“身虽死，不自知其死故耳。我当有以晓之”。死、活二知府并未搭上话，两个“官癖”还未交流沟通，死魂灵便主动告退。乔太守要“晓之”以何事呢？我想大约不外这些话：“你本明朝之官，明朝已亡，皮之不存，毛将焉附？我乃清朝之官，清朝气运如红日高照，正当旺盛。何况你身已死，死知府不如活老鼠，希望你能有自知之明……”乔太守的“官癖”程度绝不会比死知府小，明朝亡魂也会想到这些，所以不觉“长吁一声而逝”。看来有“官癖”者并非个别人物，只要官本位的制度及其精神存在，有官者即易患此症。

“官癖”症患者至今仍未绝迹，在连清净佛门的和尚、尼姑都要以科级、处级定其品位、安排其待遇的时代，使人不迷恋于官位那才是怪事。因为官位不仅关联着一个人所应享用的种种物质条件，如票子、房子、车子……乃至子女们的安排以及前程等等；而且，它也代表着一个人被社会承认和接受的程度，代表了人群（主要是上级）对他的认识与评价，甚至可以说它是有官位的人们的精神、荣誉之所系。因此，有官者往往恋官成癖，久做官而不知疲、年已老而不退，并且希望步步登高、必“革命到底”而后止；无官者则往往艳羡或嫉妒有官者的种种好处，因而亲官、近官、巴结官，思得一官半职，成为官迷。这些不健康的社会现象与飞跃发展的社会经济是极不相称的，它们时时刻刻都在提醒我们——改革的必要。在商品交换经济体制为主导的社会中，“官癖”有可能成为一个历史名词而载入史册。

走了一个刮地皮

过去也许真有体恤下情、爱民如子的地方官吏，当他们离任时，老百姓拥车遮道，不忍其去。但是这种佳话美谈丝毫也证明不了封建时代官场的清明，它反而从另一个角度说明了官场的黑暗。因为世上贪官污吏太多，偶遇较为清正廉明者，淳朴敦厚、把希望寄托于父母官身上的百姓就容易表现出感激的深情。这也是“饥者易为食，渴者易为饮”吧！中唐社会仍处于混乱之中，“虎而冠”者比比皆是，当华州刺史崔戎被调任为“兖海沂密观察使”时，“州人恋惜遮道，至解靴断蹬者”不肯放他走。这大约是实情，我们从他对家境贫寒、无依无靠的少年诗人李商隐的关怀爱护来看，他可能是个慈祥的老人。只是从此以后，“脱靴”就成为官吏离任时必不可少的节目，即使送走的是贪官污吏、百姓恨之入骨者，也要按照仪式表演一番。我们的传统戏剧不像生活，而传统的生活却很像戏剧，任何大事、任何庄重的场合都需要表演。而且一经表演，任何荒诞、滑稽的事物便蒙上了一层神秘的面纱，使它变得庄严、神圣起来。

“千里做官只为钱”，绝大多数的地方官都很清楚这一点。它对老百姓的危害也最大。因此，民间讽刺贪官污吏的笑话特别多。如有个笑话说，一官离任时掘地皮三尺，最后连土地爷也随之而去。有人还为贪官作《德政诗》云：

来时萧索去时丰，官帑民财一扫空；只有江山移不得，临行写入画图中。

另外更有“五大天地”之说。言某官贪财虐民，百姓怨恨。当他任满告别百姓时，人们送“德政碑”，上书“五大天地”。此官问四字何意？老百姓回答说：“官一到任，金天银地；官在内署，花天酒地；坐堂断案，昏天黑地；百姓含冤的是恨天怨地；如今交卸了，谢天谢地。”

尽管老百姓痛恨贪官污吏，但一些相应的节目还要恭敬如仪地演出。

人们似乎早已抹去了生活实践所激发的喜怒爱憎，只是作为一个职业演员表演着剧本为他们提供的台词和规定的动作。清代石成金在《笑得好·旧例》中说：地方官卸任，有当地父老为之置酒送行。宴席上父老请官长脱靴，地方官推辞说：“我在此地当官，并未给百姓什么恩惠，怎么能当得起脱靴大典呢！”可是众父老不答应，异口同声地说：“这是历来执行的规定，不能因为您的推辞而改变。”连被送的官推辞也不行，必要把戏演完。过去国人喜说中国是礼仪之邦，但这种“礼仪”很少是当事者情感的外化，而是一场场行不由衷的表演，因此，人们是不必认真对待的。

在《笑得好二集》中有《乡人看靴形》的笑话，它借乡人之口表达了百姓对离任地方官的态度。原先离任官吏表演完脱靴大典，要把靴子挂在衙门口，后嫌不雅，改为挂一方匣，外面画着靴形，表示内部有靴。《乡人看靴形》说：有位乡下人进城游玩，拉了一个城里人与之同往。他们走近城边，看到城门外一个高杆架子上悬挂了一颗人头，乡下人大吃一惊。城里人解释说：“这是个强盗，他拦路抢劫，夺人财物，所以被判了斩首的罪，杀头后，其头便被悬挂示众。”当两人走到衙门前，又看见衙门外悬挂了一个小木箱，外面画着靴子的形状，乡下人点了点头说：“这回我懂了，城门外杆子架上悬挂的是强盗的脑袋，匣内所藏一定是强盗的脚了。”

平民百姓对于离任贪官污吏的憎恶，在这故事里表达得非常充分，诅咒他们应该像强盗一样被枭首示众。如果地方官未卸任，子民对他不能有所不满，更不能说三道四，因为，他不单纯是官，而且还是“父母”，子不言父过嘛！即使父母官出了大问题，子民越级上告，取得成功，父母官受了处分，告状的子民也要受到处罚，这就是封建法律。不过父母官一旦卸任，那便是另外一回事了。

地方官离任是走了一个刮地皮，继之而来的又是一个空肚鸭。封建时代，老百姓正是辗转于刮地皮与空肚鸭之间，因此，偶尔遇上一个较清廉的官吏，那真是旷古难逢，其事迹必然被好事者传诵乃至夸大。这也是通俗文学中清官故事特别发达的原因，它反映了平民百姓的渴望。

又来了一只空肚鸭

“铁打的衙门流水的官”，这是说官的衙门——现在老百姓形象地称之为“庙”是永远存在、万古不变的，而它的主人——官，即现在老百姓称之为“神”的人则时时变更。自唐以后，郡守县令，任期有定，大抵为三年一任。如无特殊情况，任满三年，即卷铺盖走人，而后新官接着干。这样熙熙攘攘，你去我来，对于宦游者是常保持着新鲜感，而对于当地的百姓来说则是个灾难。晚唐散文家孙樵在《书褒城驿壁》中曾写道：褒城驿馆本来以雄伟壮丽“号天下第一”，后来衰败不堪，到处是污泥浊水、杂草丛生。为什么会如此？因为往来居住的都是匆匆过客。他们“暮至朝去”，“夕得其庇，饥得其饱”就满足了，对这里的建筑设施，毫无顾惜之心。泛舟“则必折篙破舷碎鹢（船头）而后止”；钓鱼“则必枯泉汩泥尽鱼而后止”，把人造园林糟蹋个够。那么“污败室庐，糜毁器用”更不在话下。每个过客皆如此，驿馆哪能不破败？孙氏以此喻郡守县令，说他们“远者三年一更，近者一二岁再更”，谁都把州县当作驿馆一样，只有糟蹋而无建设，被他们治理的百姓所遭的灾难可以想见。过去有“十羊九牧”的成语，当官者以放牧者自居，官多，更换得勤，试想“羊”——老百姓，会有什么感想，作何种议论？

当然，专制统治下不许老百姓胡思乱想，更不许他们胡说乱道。“天下有道，庶人不议”，圣人早有明训。但老百姓也是人，也有思维，他们不敢公开反抗，便应付，把不满深藏在心底。

新官上任，对官来说是喜事，而对老百姓来说则是个未知数，但清官廉吏，百无一二，且不说那些捐纳得官的，他们将本求利，其贪婪自不必说。就是那些本性不大贪婪之人，他们读书、赶考、求官、候补，其间要有多少花销？近人李慈铭在其日记中记载他候补在京的费用，以及外放地方官以前打点京官、筹措路费、准备安家费等等，均非家赀所能承受。这些花费已迫使他借了许多高利贷，没有出京的李慈铭就负了一身债。这些花销不都得靠到任后去找老百姓要！旧官在任已经三年，大多都已捞足，离任之时只是车载船运的问题。而刚刚上任的官还是两手空空，用老百姓的话说是个“空肚鸭”。他们到任后首先考虑的就是如何捞钱。《儒林外史》写王惠接任南昌知府时，首先问的就是“地方人情，可还有什么出产，词讼里可也略有些甚么通融”？上任以后马上“钉了一把头号的库戥，把六房书办都传进来，问明了各项内的余利，不许欺隐，都派入官”。然后满衙门都是“戥子声、算盘声、板子声”，以实现他“三年清知府，十万雪花银”的理想。这样的贪官、暴官还被评为“江西第一个能员”。王惠的经历活活画出“空肚鸭”贪吃的过程及手段。有个笑话着重描绘了“空肚鸭”的心态：有个新官上任，向差役胥吏问道：“做官事体当如何？”差役们回答说：“一年要清（清白），二年半清，三年便浑。”这个新官感叹说：“教我如何熬到第三年！”是啊！“空肚鸭”要等上三年，岂不饿死？

明知是“空肚鸭”，可是在他们到来时老百姓还要应付他们，还要表示热烈欢迎，甚至要违心地加以颂扬。这种态度就像百姓平时对待凶神恶鬼一样，逢迎与礼拜只是为了换得一点点安全感罢了，从而达到自我抚慰作用，而欢迎“空肚鸭”的盛况，令人咋舌。有位新太守要开始上任办公了，于是州衙门大排鼓乐，热烈欢迎和隆重庆贺，艺人代表当地百姓致辞。他用洪亮的声音朗诵道：“为报吏人须庆贺，灾星移去福星来。”然后是万众欢呼，锣鼓喧天。新官十分感动，问道：“这是谁写的欢迎口号呀？”艺人叫答：“本州自来这样欢迎新官上任，欢迎口号也此一首。”于是新官亲切的笑容僵在了脸上（宋代文莹《湘山野录》）。

这个故事简短而深刻，它有极丰富的内涵，人们也可以从多种角度解释：这里我们仅从官民关系角度看一看当时双方的心态。平民百姓奉命去欢迎，不过是在完成一项任务。艺人所念“为报吏人须庆贺，灾星移去福星来”的欢迎口号是谦卑的、充满泪水的。也许这位新上任的太守自我感觉良好，在逢场作戏般的欢迎仪式上真正感到自己就是“福星”；也许当官的都具有这种心态：总认为“牧民”就是为民造福。于是他喜不自禁，飘飘然起来，脱口而问：“口号谁撰？”“本州自来旧例，只此一首。”艺人的回答是老老实实的，却又出人意料之外。期待与现实的反差形成了幽默。我想这大约是生活的真实记录，幽默家是很难编造出这类故事的。

为人所轻豆腐官

江盈科《雪涛谐史·博士家风》说：有位县里的学官，他宰了只鸡，与萝卜烧在一起，邀请了县学中的二十几名秀才吃饭。此鸡之魂到达阴间马上去阎王爷那里告状：“杀我们这些鸡款待客人，这是常理，我没有觉得冤枉。但我的主人不应杀我一只鸡去招待二十多名客人。”阎王爷听了也觉得奇怪，他说：“恐怕这不可能？”鸡回答说：“有萝卜可以作证。”于是阎王命小鬼把萝卜拘来对证。萝卜听了鸡的诉状，十分生气，大声说：“鸡，你太不诚实了，那天款待客人，只有我们萝卜，何曾见到你？”

嘲笑、讽刺人们的小气、吝啬，几乎是古今中外笑话、喜剧等讽刺作品的永恒主题。白古以来，人们就认识到积累财货的目的是为了消费，对于那些盲目积累而不消费，或者苛待自己以及苛待他人者往往投以嘲笑和讽刺。《博士家风》的立意也在于讽刺吝啬，但角度十分新颖。他并没有正面描写吝啬者如何对待钱物，而是写学官请客之后被宰杀的鸡魂赴阴司告状，并通过它的口控诉学官请二十余人吃饭，只宰杀一只鸡，阎王不信，产生了一个“反转”，似乎要推翻“鸡魂”的讼诉，于是“鸡魂”引“萝卜”来作证明，按照正常的预想，萝卜对于“鸡魂”的状词或表赞同，或表反对。不料，作者避开了正常的预想，萝卜指责“鸡魂”说：“你欺心。”并说：“那日供客，只见我，何曾见你。”它不是证明鸡的多少，而是根本不承认有鸡。说明鸡完全淹没在萝卜之中，这更增加了幽默效果。作者最后说：“博士家风类如此！”大有把穷读书人一笔抹倒之势。

然而我读到此，则在笑后不免感到一些悲凉，为什么“博士家风”全都这样呢？为什么其他官吏没有如此“家风”呢？看来这与他们的经济地位密切相关。封建时代是官本位的，有官即可捞钱，但在所有的官中，大约学官是最冷的，是最没有什么油水可捞的。在唐玄宗时，号称诗、书、画三绝的郑虔被任命为广文馆博士。这广文馆是设在中央的机构，属国子监，但连个正式的办公地点都没有。统治者只是以此为招牌，表示礼贤下士，而用意根本不是养才，更谈不到爱才。郑虔家中寒无坐毡，有时连饭也吃不饱。杜甫曾写诗形容他的清苦生活：

诸公衮衮登台省，广文先生官独冷。

甲第纷纷厌粱肉，广文先生饭不足。

先生有道出羲皇，先生有才过屈宋。

德尊一代常坎坷，名垂万古知何用！

德才兼备，最终不得一饱，这就是学官的下场。至明清两代，官吏俸禄极少。有实权的官吏都靠额外收入以“养廉”，而一县教官仅为八品微官，收入更少，又很少有灰色收入，其清苦可以想见。清代曾肇焜在其所著的《瓜棚闲谈》中记载他回答知州问“岁入尚足支持否”时，说他月收入只有三石米，朝廷又“许携眷。自不免有生育。焜有五男四女、两媳两孙，三石谷似不足矣”。一家十五口，要靠这三石谷来维持生活，简直是不可能的。即使教官一人携一妻一子，其生活也不是很富裕的。平常吃顿豆腐就算改善生活，所以教官又有豆腐的别名。过去旧戏中如有教官，其差役上台多念此二句：“老师衙门当门斗，好吃白菜熬豆腐。”有关学官的对联也有这样的句子：

耀武扬威，隔窗子怒门斗两眼；

穷奢极欲，提篮儿买豆腐半斤。

又有：

伤心夜雨，蕉窗点寒灯半盏，替诸生改之乎者也；

回首秋风，桂院剩秃笔一枝，为举家谋柴米油盐。

这些联语，把教官的卑微、清贫描写得淋漓尽致。教官一年之中只有春秋两次祭祀完孔圣人后，祭祀用的一只猪，由教谕、训导二人平分。只在这几天有肉吃，因此，过去提及教官的生活总离不开“志在春秋”、“春秋佳日”、“春秋大嚼”等等。有人写诗云：“风送邻家午饭馨，儿童争告又争闻。老妻忙抚儿童慰，为说明朝是祭丁。”孩子不懂事，羡慕邻家美餐，母亲告诉他，明朝要祭圣人，又该有肉吃了。

教官生活如此清苦，他能请学生吃顿饭已属不易，再计较肴馔的丰俭，似乎有失厚道。不过，也许是教官们无权无势，无钱无勇，才会被人取来作靶子，当作笑话揶揄。

明清两代统治者似乎是很尊敬教官的，无论是哪级官员都称之为“老师”，平时也不行官场之礼。教官品秩虽低，但见了顶头上司如知县、知州、知府，不必下跪。即使见了省中大员如总督、巡抚、布政使等，也不必叩头，只是长揖而已，但这些都是形式上的。由于教官远离宦海风波，没有升迁的希望，许多教官是株守此官而死。更重要的是因为经济地位的低下，不仅被一些官僚讥讽，就是平民百姓也看他不起，这一点从“豆腐官”这个外号就可以看出人们的菲薄之情。齐如山曾说：“乡下人称他（指教官）为老师，并没有一毫尊敬的意思，只是以为他的名字就叫老师。”（《中国的科名》）所以教官居处名联为：

百无一事可言教，十有九分不像官。

“不像官”的官，人们可以随便揶揄讽刺，明清两代关于教官的笑话特别多，也就不奇怪了。

老太爷们的轻信

美国作家杰克·伦敦的《热爱生命》，理所当然地受到广大读者的喜爱，因为它突出表现了人们对生命的珍视，而生命对于每个人来说只有一次。许多心理学家、伦理学家都把生存这个人类的基本需求作为自己立论的出发点。但是人又有其超越性。世界三大宗教——佛教、基督教、伊斯兰教——都是以超越现世为其理想的。它们更注重身后，或把幸福的希望寄托于天国，或把理想寄托于来世。因此，这些宗教的忠实信徒不是千方百计地延长现实的生命，而是虔诚地期待着身后的结局。中国人则不然，他们中的绝大多数是现实主义者，看重现实的生命。北方流行很广的一句俗话，“好死不如赖活着”，正反映了平民百姓的生命哲学。从当前许多退休老人的生活方式中也可以看出这一点。有位朋友曾俏皮地说：“一些老人无所事事，冬天蹲在墙根晒太阳，这是等死；那些整天跳舞、扭秧歌、搞黄昏恋的是找死；到处学气功、找营养药的是怕死。”这些话虽然刻薄了一些，但大体上能够反映目前我国老人群体的现状，在城市里与生活水平较高的地区，后两种人日益增多，他们的行为和心态表现出中国人对生命的执著与追求。

中国两千多年来，儒家哲学一直是社会的主导思想，佛教哲学对思想界也有一定的影响，但在生命问题上，人们却一直受到道家思想及后来形成的道教思想的支配。在流行广远的世界级宗教（道教在东亚有广泛影响）中似乎只有道教才把现实生命的永恒、人生的享乐与宗教的皈依结合起来。中国人享受现实人生的决心与能力比其他任何民族都大。人们把精力都关注在世俗的幸福之中，如穿衣吃饭、娶妻纳妾、生儿育女、阴阳两宅等等。道教之所以广泛流行，因为它对现实人生无所不管，上自得道成仙、长生不老，下至祛邪治病、捕蝇驱蚊，也就是说道教能够成为平民百姓的日常生活顾问。三大宗教把终极关怀设定在身后，因此在现实生活中提倡吃苦奉献，克己为他，而道教（至少其中有的派别）基于杨朱的“为我”哲学，更重视现实的享乐。它告诉信徒越会享乐，生命越长，甚至可以得道成仙。汉晋时期就有“黄帝御女千二百人而升天”成为神仙的传说。“黄帝”被道教奉为开山祖师，他的成仙道路为后世信徒作了示范，因而这期间便流行起“御女多多益善”的房中术。这种把实现宗教理想与纵情声色相结合的理论，会给那些腐朽、有权有势、有钱有闲的人绝大鼓舞！秦始皇那么敌视百家学说，必欲禁绝而后快，但他没有禁绝道教源头——方士的活动。他向往长生不老、帝业永固，派方士徐福率领五百童男童女到海上寻找仙山琼阁。这举措就受到道家传说的影响。后世从皇帝权贵到富翁富婆，乃至一般不愁吃穿之人，没有不向往和追求长生的。这种追求的强弱与其富贵程度成正比，皇帝希望万寿无疆，农村的土老太爷也想长命百岁，于是便会发生一些令人啼笑皆非的故事。宋代王铚在《默记》中记载的王祚的故事，就属于此类。

王祚在五代时屡任地方大吏，儿子王溥由五代入宋，十年做相，三迁一品。论富贵，在西京洛阳很少能与王家相比的。王祚已经退休，在家安富尊荣，做老太爷，平常子孙满堂、婢仆罗列，一呼百诺，好不快活，唯一遗憾的是不知自己寿数多少、富贵之乐能享受多久？

有一天王祚在洛阳深宅之中隐隐听到有卜卦者的吆喝声，于是他叫侍卫的老兵去叫卖卜者。老兵出门一看，原来是位盲人。盲人偷偷问老兵：“是什么人找我？”老兵答：“是王丞相的父亲。老人家富贵已到顶峰，他不知道的只是寿数长短，现在我告诉你了。一会儿你把老爷子哄得高兴了，得到卦钱要多分些给我。”盲人上堂参见老太爷，王祚命其布卦，算完卦，又叫他推算流年命运。盲人推演了一会儿，突然惊呼：“这个流年命运中唯有寿数特别长。”王祚听了十分高兴，试探着问：“能到七十岁吗？”盲人笑着说：“您再往上说。”王祚又问：“能到八十岁吗？”盲人哈哈大笑起来：“您大胆地往高了问吧！”王祚放胆问道：“真的能活到一百岁吗？”盲人深深叹了一口气：“不用说您不敢想，我都感到惊奇。我推算的流年命理上说，这个寿数至少也要到达一百三四十岁。”

王祚非常高兴，又问：“其间会不会有疾病呢？”“没有。”王让卜者再算一算，盲人又装模作样细加推算后说：“是没有。只是在接近一百二十岁的时候，春夏之交，肠胃略受小苦，但不久就会平安。”王祚欢喜异常，回头对侍立其后的子孙们说：“孩子们一定要切记，那一年别叫我吃凉汤冷水。”

王祚是这个富贵已极的大家庭主宰。他的任何微末的愿望都会引起儿孙与下人们的高度重视和争先恐后的趋奉，何况是使老太爷唯一萦怀的生死大计，于是门下猾仆与混迹江湖的卖卜者合演了一出哄骗老太爷的喜剧。

这个老江湖从老兵口中探得王祚的身份与需求，揣摩透了他的心理，于是专在逢迎其所需上下功夫，信口开河，把这个富贵老人哄得一佛出世，二佛升天，高兴得昏头昏脑。此时他没有忘记“君子求卜，问祸不问福”的古训，问其间是否有病。卖卜者就坡下驴，又推算出他活到一百二十岁时会有肠胃小疾。王祚问卜时也就是六十来岁，卜者竟能推算出六十年后的肠胃小疾。这正如今日的药品广告，有效率竟能达到百分之九十九点几几，有时到小数点后数位，看似精确，实际上都是欺骗（凡是无效而找到他们的，皆属于百分之零点几之内）。王祚却深信不疑，而且以此告诫儿孙，到时提醒他不要吃凉东西。这最后一笔把卖卜者的投机取巧、随口逢迎和王祚的愚蠢糊涂、轻信而又认真，刻画得十分生动。今天，这类老太爷、老太奶也是随处可见的。大多数人们的心理定势是趋利的，对于能够顺应自己心态、能够满足自己虚幻追求的甜言蜜语，接受能力特别强（特别是老人），在常人看来是极其可笑的，而对当事人来说却是笃定可靠的。这更令旁观者绝倒。

热爱生活、珍惜生命是人们的正当权利，也是值得讴歌的，但这种生活和生命应该是富于创造性的。可鄙的只是那些把享乐与消耗社会财富视为生命目的的人。当然，持这种生活态度的不仅仅只是像王祚一类位极人臣的老太爷们。

应该一掴的佛徒

佛徒释子属于世外，与人间世态本不相涉。但从中国的传统来看，只要一种主张、一种事物树起了招牌，有了根基，能够立足，于是便会有吃这种“主张”、这种“事物”的人。鲁迅称之为“啃招牌边”的。这些“啃招牌边”的往往与这种“主张”、这种“事物”毫不相关，他们关心的是从中能得到多少利益。因此，主张远离世事、清净出尘的佛门有着无数势利熏心、俗而又俗的徒子徒孙是一点儿也不奇怪的。

佛教本非中国土产，它来自外洋，当初亦属舶来品。这个“洋教”初入中土，受到自高官权贵到黎民百姓的排斥。为了使它能在中国生根、发芽、结果，一些从外国来的“洋”和尚颇能入乡随俗，走上层路线，借权势以推行佛教，如五胡乱华时佛图澄依靠后赵国主石勒、石虎，被尊为“大和尚”，奉为国师。另一位西域佛教大师鸠摩罗什先后历前秦、后凉、后秦三国，皆受到最高统治者的礼遇。高僧尚且如此，至于芸芸俗僧多借“佛光”攀附权门，去获取些许物质利益更是司空见惯之事，因此，佛教自传入中国，就缺少原产地天竺信徒固有的那种超脱精神。天竺僧侣往往要退隐深山旷野，习静修禅，从简朴无华、与人无忤、与世无争的生活中去冥契佛理，探索人生真谛。他们甚至做出常人很难做到或很难坚持下去的苦行，以表示其信仰的虔诚。不管佛教是否体现了“终极真理”，但在天竺的创造者与许多佛门弟子都是超脱了功名利禄，把它作为真理来追求和信仰的。特别是大乘佛教，它以普度众生为宗旨，以奉献为说法准则。而佛教中土化以后，许多大庙巨刹都建在红尘扰攘的繁华大都市之中，有些建在山中的古刹也要在京城设立办事处（如清代潭柘寺就在北京设有办事机构）。“在京的和尚出京的官”，两者都是气焰熏天的。一些声名显赫的大和尚出入朝堂，介入政治，攫取大名大利，连王公贵族也要畏惧三分；而小和尚散播民间坑蒙拐骗，追逐小名小利。这些在《红楼梦》中皆有充分的描写，难怪贾宝玉要诽僧谤道。这些佛徒的作为很难令正直的人不产生反感。

宋代《明道杂志》所记《丘濬掴禅师》中的珊禅师也是这一类佛徒。殿中丞丘濬是个能言善辩的人，在杭州时，有一次他到庙中参拜珊禅师，禅师十分倨傲，接待也无礼貌。过了一会儿，有杭州将领的子弟来拜谒他，禅师听了马上从殿上走下台阶相迎，态度十分恭敬，礼貌也很周全。丘濬见此，心中很不平衡。将军子弟走后，丘濬问珊禅师：“和尚，为什么您接待我时那么倨傲，而接待杭州将军子弟又那么恭顺呢？”禅师回答说：“接待州将子弟，实质上是不接待；表面上看没有接待您，实际上是接待。”丘濬听了勃然大怒，跳了起来，打了珊禅师几个耳光。禅师极为惊愕，而丘濬徐缓地说：“和尚别生气，打你实际上是不打你；我要不打你，才是打你。”丘濬掴了珊禅师几个耳光，看来颇有点以官压民、仗势欺人之意，但从这位禅师的势利眼作风与事后的诡辩来看，确实是值得一掴。对直接管辖他的“州将”的子弟“礼貌甚恭、降阶相迎”，而对与他关系不大的丘濬则冷眼相对，十分倨傲。他对一般平民百姓的态度由此可以想见。一般息事宁人者也就一走了之，而丘濬是非常认真的人，不讲面子，当面质问，使禅师下不了台。更为可恶的是他毫无愧意，还要以禅宗话头为自己辩解：“接是不接，不接是接。”“接”——迎接，本来是个外延、内涵都极清楚的普通概念，而被珊禅师“禅化”以后，成为不可捉摸，又颇有些“辩证意味”的朦胧概念。

禅宗是典型的中国化佛教，它舍弃了天竺佛教的繁琐与思辨色彩（这在中国人看来是有点呆头呆脑的），以心传心，不立文字，指示人们简单的、速成的求佛之路。为此他们好用奇言怪语、荒唐的手势或动作来阐发禅理，固然其中有些可令人深思，但许多则是为了惊世骇俗，使人莫测高深，流于欺骗。这位珊禅师用的则是诡辩。他的两句话用了四个“接”字，但字同并非所代表的概念也相同。前一句的“接”乃指形体所表现出的恭敬地迎接。“不接”中的“接”乃指自己内心对来者的态度。意为虽然我恭敬地迎接他，但内心并不欢迎他来。“不接是接”意为对你虽很倨傲，但内心却已恭敬地欢迎您的到来。对于这类谁也无法探测其内心的诡辩，最好的破除方法是实践。于是丘濬以其人之道还治其人之身，张开五指，掴了他几个耳光，并运用其逻辑：“打是不打，不打是打”，惩罚了这个势利小人。

丘濬是殿中丞，大小是个官，珊禅师无权无势，只想依附他人得些余光，这样惩治也还可行。至于那些势高位尊的大和尚，出入皇宫，结交权要，人们趋奉尚且不及，除了皇帝，谁敢惩治？那么他说什么，也就是什么了。即使他的话中纰缪百出，前后矛盾，丘濬者流也只有恭敬聆听的份儿，不敢妄有非议，更不用说动手动脚了。

一个宗教、一种学说如果被这类俗而又俗的“信徒”所把持，那么它们立意普度的芸芸众生又怎么能相信它们呢？“信仰危机”往往不是来自于外，而是发生于内的。

割别人大腿的“孝子”

有的学者认为中国传统文化的实质是泛道德论，也就是说人们习惯于用伦理学上的道德标准去衡量一切事物，去制定一切准则，并把所有的社会问题都看作道德问题，道德完善了，社会问题也自然迎刃而解。

考诸古代社会实践，这种议论确有一定的道理。譬如古代社会中的道德核心就是“忠孝”，特别是“孝”，古代思想家把它的力量夸大到无边无际。“孝子不匮，永锡尔类”，这是说具有孝心的人成为一切力量的源泉。他不仅可以成为同类的榜样，而且足以感天地、泣鬼神。实际上统治者提倡“孝”是有其经济背景与政治目的的。中国自先秦以来是以家族为本位的社会。要社会安定、统治稳固就要维系家族，而家族的维持首先就要求后生晚辈对前辈与祖宗的尊重和顺从，从而使家族得以延续和发展。什么“三年无改于父道，可谓孝矣”；“不孝有三，无后为大”等等，都说的是这个问题。因此，统治者与社会舆论才如此重视“孝”，并把它看成是最高美德。

另外，在统治者看来，国家无非是家族的放大。在家能够尽孝，作为臣民就不会犯上作乱，而成为驯顺绵羊，可以任人宰割。如果出仕为官，为了父母、家族考虑，也不敢为非作歹，而会努力做忠臣。这就是常说的“忠臣必出于孝子之门”。南怀瑾《论语别裁》在释孝时有一段“康麻于（指清康熙皇帝）的教孝教忠”，其中说当时反清复明势力很大，于是他“提倡孝道，编了一本语录——《圣谕》”，下令每月初一、十五由族长在祠堂宣讲，要求“把每一个青年训练得都听父母的话，那么又有哪一个老头子、老太太肯要儿子去做杀头造反的事呢？”这样便把全体臣民都训练造就成为忠顺奴仆的后备军了。

统治者一面鼓吹孝的意义，一面增加实践“孝行”的难度。让每个普通人都感到自己还远未达到孝。如果我们把孝比作高山，那么统治者不断人为地增加山的高度，使得勉强爬到山顶的人也早已累得精疲力竭，虽然，他已获得了“孝子”的桂冠，但在社会生活或政治生活中却成为疲软分子，绝不会有重大贡献。

元代郭守敬编纂了一部《廿四孝图》。它对明清两代学童有很大影响。书中提倡“苦孝”，把孝行与戕害自己、戕害人性联系起来。如“廿四孝”之一、最著名的“王祥卧冰”：王祥继母患病于隆冬之季，此时她想吃鲜鱼，于是王祥便赤身裸体卧于冰上，其孝心感动上苍，鱼从冰中跃出。按理说，冬天的捕鱼方法很多，为什么非要让王祥以肉身去“卧”于寒冰之上呢？其目的就是要突出“苦行”，这才是“纯孝”。如果到市上买几尾鱼以供父母，那是人人都可以做到的，还有什么“典型性”？“郭巨埋儿”的故事更悖于伦理与人性：时值荒年，可吃的东西越来越少，郭巨之母心疼孙儿，把郭巨奉养自己的食物分给了孙子，郭巨为了孝母，于是要刨坑把儿子埋掉，幸亏苍天有眼，在挖开坑的时候发现了一坛金子，坛子上写着赐给郭巨。结局当然是皆大欢喜，但其初衷却令人可厌、可怖。鲁迅就说过他在幼时害怕父亲向郭巨学习，成为郭巨式的“孝子”。孝道既然如此非人性化，它还能有多少市场？谁还去效法缺少人性的“孝子”？可是，事情就是这样的奇怪，“孝行”虽然可怖，真假“孝子”仍然有人争做。这主要归功于历代统治者的提倡和奖励。

道德的精义在于责任。原本意义上的孝是由于血缘关系而产生的美德，它源于父母与子女之间的自然感情。这纯粹是属于个人良心之内的事情，是不能羼入半点功利因素的个人行为。统治者出于自私自利的目的，收买良心，拍卖道德。人一旦获得“孝子”之名就会受到旌表，免除徭役；士大夫还能授官。这类以金钱、地位刺激行善的做法，使道德、善行乃至良心都成为获取名利的手段。因此，道德的高扬与道德的堕落同时完成。尽管提倡者和实践者可以把这些“善行”的纯洁说得天花乱坠，但只要与功利沾边，它们就不可避免地陷入恶浊的泥淖。于是，我们看到了割别人大腿的道德家。

明代醉月子《精选雅笑》中有个《割股》的故事：有个人父亲病了，去请医生，医生看了之后说：“你父亲已病入膏肓，医生是没有办法了。除非你用孝心感动上天，割下大腿肉以敬献父亲，或许还有痊愈的希望。”儿子说：“这个倒不难。”于是他抽出一把快刀而出，在街上遇到一个人卧于门旁，便按住卧者从其腿上割肉，卧者惊骇而起，并大声喊人。这位“孝子”摆着手说：“不要喊。割股救亲是很高尚的事啊！”

这位勇于割他人之股的“孝子”有点像鲁迅《牺牲谟》中的那位“革命志士”，只是让别人英勇牺牲、无私奉献以成就自己的美名。

中国道德标准虽然严酷，但在执行时又有很大的随意性，在判断时又有很强烈的主观色彩。谁道德、谁不道德都由有权有势者决定，好像现在五花八门的“竞赛”，最后的优胜者多由出资赞助者决定一样。于是，这就给他们以上下其手、以假作真的机会。老百姓早就看透这一点，在汉代就有“察孝廉，父别居”的民谣，被举荐为孝子模范的孝廉（孝廉可以出仕做官）却是连父亲都不肯赡养的人。这些“孝子”只是把伪装的孝行作为获取名利的工具。其中最高明者就是“苦”让别人去吃，自己窃得道德家之美名，享受“孝子”待遇之实利。何乐而不为？《割股》中的“孝子”就为我们展示了这样一幅漫画。

盗墓者的诗礼修养

《庄子》中有个诙谐的寓言，意在揭露儒家诗礼教养的虚伪：大儒站在坟上，向在坟内操作的小儒传话：“太阳就要从东方升起，事情办得怎么样了？”

小儒在下面有板有眼地回答：“裙子短袄还没有解开，口中的宝珠也没有取出来。”

大儒接着说：“《诗》中说得好：‘青青的麦苗啊，长满了山坡。’活着的时候不肯布施，死后含个宝珠干什么？”

于是，他们捏住死者的鬓角，按住他的胡须，用锤子敲打他的下巴，慢慢地、轻轻地撬开他的两腮，取出丝毫无损的宝珠。

这真是一幕绝妙的喜剧小品。其中的大儒、小儒真可说是“活学活用”的先驱，尽管他们是孔门的不肖子孙，但对当时正是炙手可热的孔子招牌绝不放弃。更令人惊叹的是：他们仍然保持着使人肃然起敬的儒者风度。“大儒胪传”时高诵着：“东方作矣，事之若何？”这是何等的文质彬彬；小儒回答：“未解裙襦，口中有珠。”这是何等的庄重。接着大儒引经据典——《诗》固有之云云，又显得多么认真严肃。如果没有前后叙述语所展示的画面，我们只是耳聆其声音，如果再能配以典雅徐缓的先秦古乐，闭目设想：他们一定是在主持某项礼乐大典，宣扬华夏文明呢……且慢由此想去，当画面摇出时，原来大儒、小儒在于犯罪中最下作的勾当——盗坟掘墓！对于反差如此之大的现象，我们感到可恶还是可笑呢？

诗是美的情感的升华，礼是人们行为的规范，总之都是人类文明的结晶。可是在这里，它们却与最肮脏的行为结合起来，并成为后者的工具，而主其事者却脸不红、心不跳地在那里有条不紊地操作着。这说明工具化意识已经深入其心，世间的一切都可以拿来为我所用，哪怕它是为人们所爱、所珍的圣洁之物。当然，用儒生以诗礼发冢形容工具主义的泛滥，未免有点漫画化。但历来统治者不是都这样干的吗？他们在“恭行天罚”、“以有道伐无道”和“兼弱攻昧”、“一统天下”的伟业中，在使用有形武器的同时，还有一种无形的工具，这就是用各种学说编织成的五色斑斓的抹布，用以揩净他们在涂炭生灵、戕害百姓的伟业中所遗下的斑斑血迹！而各种学说的原本意义及其至美至善的一面早就被抛到九霄云外去了。

传统文化中的工具化倾向是把功利目的看作一切，把人类的各种思想成果都贬为手段。无论是儒家的仁义孝悌、礼乐刑政，还是墨家的兼爱、非攻、尚贤明鬼；无论是道家的道法自然、无为、有为，还是法家的综名核实、明法用术等等，都可以消除它们本身的意义而为功利的目的服务。这股潮流滥觞于春秋时代，盛于战国，特别是无恒产、无恒心的游士，他们没有什么固定的信仰，各种学说都是玩弄于股掌之上的工具。如法家创始人商鞅是个有创见的思想家了，而其学说的主旨也在变来变去。他在游说秦孝公时，最初说以“帝道”，孝公听得直打瞌睡；后说以“王道”，孝公仍不爱听；最后说以“强国之术”，孝公才十分高兴，听得入了迷。最后执行的也是这套“强国之术”。虽然它产生了效益，使秦国由弱变强，但讲究操守的人一定要问，商鞅真正的主张是什么呢？

对于意识形态的工具化，鲁迅有极精彩的描绘：“前人之勤，后人之乐。要做事的时候，可以援引孔丘、墨翟，不做事的时候有老聃；要被杀的时候，我是关龙逢，要杀人的时候，他是少正卯；有些力气的时候，看看达尔文、赫胥黎的书，要人帮忙就有克鲁巴金的《互助论》；勃朗宁夫妇不是讲恋爱的模范么？叔本华和尼采又是咒诅女人的名人……”（《这个和那个》）随着境遇的不同，任何理论都可以随手拈来作为自己的招牌或工具，而且得心应手，毫无穿凿的痕迹，使观者心乱神迷，瞠目结舌。这给后来的“活学活用”以无限启迪。不过往昔是“师”出多门，取宏用精；后世只是专宗一家，不敢旁骛罢了。古人、今人的手法、手段是相去不远的。

工具主义倾向滥觞于游士，张大于游民，影响到全社会。游民是脱离社会正常秩序的一群，他们失去了自己在社会中的角色位置，缺少起码的生活保障。传统的意识形态、道德观念，在他们心目中都失去权威性。他们关注的只是自己的衣食以及与他们发生关系的利益。他们没有什么固定的价值观念，一切“形而上”的东西都被贬作谋取衣食、攫取利益的工具。什么“君子谋道不谋食”、“忧道不忧贫”、“君子固穷”等等说教都与他们无关。在封建社会的中后期，游民又是最积极、最活跃的一群，特别是社会大变动时期，游民中富于冒险精神的勇敢分子非常有可能“变泰发迹”，上升为新的统治者。在社会各阶层的垂直流动中，游民最有可能爬上较高的阶层，工具主义就成为他们与各个阶层搏斗的武器。这对其他阶层所起的社会示范作用非常巨大，人们看到无原则、无是非才能在激烈的利益斗争中取胜，谁不群起而效尤呢？

太史公是什么，这么值钱？

明代冯梦龙《笑史》里有个颇带苦涩味的笑话：有位山人，特别自负，认为自己才高八斗，独步天下，可惜无人承认。有一天，他上街听到乞丐讨钱之声颇为凄凉。山人问乞丐：“你这样苦苦哀求能要几个钱？如果你能叫我一声‘太史公爷爷’，我就赏给你一百钱。”乞丐听了大喜，连叫三声：“太史公爷爷。”山人把他囊中所有的钱都赏给了乞丐，大笑而去。乞丐十分惊异，见到人便问：“太史公是什么东西，这么值钱？”

这个没有标题的笑话，我们称之为《太史公》吧！太史公是后人用作对司马迁的尊称。他是中国历史上屈指可数的史学家、文学家，“文章西汉两司马”，而司马迁又高出司马相如许多。中国的文人谁不想做司马迁那样的人物呢？但由于各种条件，后世能与司马迁比肩齐名的实无几人。

这个笑话中的主人公“山人”，用一囊钱换取了不知太史公为何物的“乞儿”的三次“太史公爷爷”的叫声之后，非常满足地“一笑而去”。这给读者留下许多思考，难道这个“山人”是呆子，是痴汉？难道他不知道应该到何处去追求知音与理解？难道他不知道这个买来的称呼不过是自己话语的回声？我想这些他都懂得的。但他还是要这样做，并从这里获得满足。“山人”追求理解、要求赏识、希望社会承认自己价值的心情很迫切，不是有点可悲吗？因此，我觉得他的“一笑”里有点凄凉，不管“山人”本身是否意识到。

“山人”以文墨糊口四方，想混得好，是要有些本领的，如会下几盘棋，写一笔字，画点画儿，识古董，懂得些猜拳行令、插科打诨等等，而且还要深通主人心理，会看眼色，能够忍气吞声、低眉顺眼。这种长期处于受人恩赐而卑躬屈膝的状态，心灵必然受到扭曲与压抑。此时用一囊钱买来一次心理的满足，精神上的自由，意志上的伸张，岂不快哉！因此，我觉得“山人”这“一笑”又可以说有几分快感！

《太史公》的故事的确交织着凄凉与快感。明代中叶以后读书者人数过剩，特别是吴中、浙西一带。他们已经远非科举一途所能容纳。封建社会的文人出路很窄，科举不中，很少有体面的出路。务农经商、行医卖卜又为他们所不齿，于是许多人就打出“隐士”的招牌。因为先秦经典中就有“不事王侯，高尚其事”的明训，但这些“隐士”的“不事王侯”仅局限在不做官（因为通不过科举考试也做不了官），权门豪富还是要侍奉的，否则便没有饭吃。《儒林外史》中的斗方名士，如权勿用、杨执中，《红楼梦》中的詹光、单聘仁等皆属此类。“山人”中混得好的，如明代陈继儒（眉公）、王徲登（百谷）及清代李渔（笠翁）、袁枚（子才），皆享大名于生前，留巨著于身后。他们都是“翩然一只云中鹤，飞来飞去宰相衙”式的帮闲人物，“归隐”也是他们的一种吃饭之道。大多数混得不好，有的甚至浪迹江湖，客死他乡，如《儒林外史》中牛布衣流浪一生，死于古庙之中。有的近于市井无赖，如明代的黄之璧，他坐轿子不付给轿夫钱，还说：“你们有幸每天抬着黄先生到处走，足以名垂千古，还敢要钱？”（见《万历野获编》）这比权勿用的“我的就是你的，你的就是我的”，到处骗人钱花还要可恶。当然，也有如《太史公》中所写的易于被“乞儿”凄婉之声的哀告打动心扉、颇类“愚痴”的“山人”。似乎这样的“山人”更可爱一些。明代中叶以后“山人”之多已经成了社会问题，万历时曾下诏尽逐在京滞留的“山人”，如前些年北京驱逐临时户口一样。官方如此对待“山人”，他们的品格又多有可訾议之处，因此，“山人”作为社会群体给时人、后人没有留下什么好的印象，他们也常常成为人们调侃取笑的对象。

《太史公》中把“山人”写得如此愚痴虚妄，并用“乞儿”为之陪衬，正反映当时社会舆论对他们的态度。如果我们细想，“山人”与“乞儿”的关系不是正等同于权贵豪门与“山人”之间的关系吗？“山人”对权门豪富的趋奉与“乞儿”对他的趋奉相比，不是也非常类似吗？易地则相同。世人在不同程度上都有点愚痴虚妄，他们大都重视外界对自己的评价，真正只求无愧于心的并不多。再扩大而言之，我们的民族在“老子天下第一”的天朝心态的支配下，往往也会干出像“山人”一样的傻事。明代“西儒”利玛窦在他的《利玛窦中国札记》中记载了万历年间他初到北京时在会同馆（相当于今天的外宾招待所），发现许多所谓到中国进贡的使臣，其实是西域的倒霉商人。他们进贡一些不值钱的土产，往往会得到更多的赏赐。统治者对于愿意臣服向化的异邦从来是不吝赏赐的，而不问这种臣服向化究竟有多大价值？天朝所重视的只是炫耀皇帝的伟大，这与《太史公》中的“山人”又有什么不同呢？

如果说个人愚痴虚妄的一些表现，有时会有助于心理的满足和心态的调整；而作为一个民族、一个国家对于自己的力量、地位没有符合实际的认识，其结局是不说自明的。当清代统治者面对真正的外面世界时，仍然如同明代统治者一样，妄自尊大，最终把国家、民族拖到危亡的边缘。

享有“智者”大名的蠢货

也许是为了鼓励人们的自信和认识自己的价值，因此，关于蠢人出丑的笑话过去流传得特别多。冯梦龙《笑府》中的《李三老》就是较为有名的一篇。

这个故事说：有个蠢人拿着竹竿进城，由于竿子长，横着进不行，竖着进也不行，从中而截之又觉得可惜，十分为难。此时有位围观者说：“十里之外有位名叫李三老的，他是我们这一带最聪明的智多星，您为什么不去向他请教呢？”正说着，恰逢李三老骑驴而至。大家十分高兴，争先恐后地去欢迎他。众人见李三老骑在驴屁股上，十分奇怪，便问道：“您为什么不骑在驴背上呢？”李三老回答：“驴的缰绳太长了。”这便是智者的回答。至于李三老能为持竹竿入城者想出什么好主意，可以想见。

世间不缺少李三老这样的人物，令人不解的是像他这样双料的蠢才，为什么能被众人信服，而且是众望所归，受到附近所有人的一致信任？推其原因，大约不外两点：一是“山中无老虎，猴子称大王”，也就是阮籍所慨叹的“世无英雄，遂使竖子成名”。李三老所居之处大约是弱智者麇集的地方。他们一天天懵懵懂懂、糊里糊涂过日子。由于偶然的机缘，或者误打误撞，李三老做出一两件在弱智者看来是极为漂亮的聪明事。这就被“群众”看到眼中，记在心上，从此被树为“智者”的形象，成为一方之能人。大多数心智不全、智力不发达的人，就像是精神上的孤儿，永远没有独立思考的能力与习惯。在思想意识和感情趋向上有一种很强的依赖性，追求精神上的母亲。生活中有了矛盾，产生了疑难，他们自然而然地要想到依赖自己所树立的形象——包括神灵与现实中的人，也就是说要皈依到精神母亲的翼下。李三老既是众人所树立的“母亲”，便自然地会受到众人的迷信乃至崇拜，至于他是否真的能给大家以忠告，甚至帮助众人解决疑难，则是另外的问题了。宋初开国元勋赵普曾对宋太祖赵匡胤说，他用半部《论语》辅佐太祖得天下，再用半部《论语》辅佐太祖治天下，这纯粹是大言欺人。但在汉以后两千年的社会中，在黑格尔看来思想十分贫乏的孔子，就一直被人们奉为精神上的母亲，世间一切大小轻重事宜都从孔子手订的著作中去找答案：以《春秋》听讼决狱，审判案件；以“《三百篇》当作谏书”。那么用《论语》行军打仗、治理天下也就不奇怪了。至于效果如何，是否能解决问题？中国两千多年来停滞不前，政治、法律一直缺少运转的规范，就是很好的说明。后世人们（特别是一些迂儒）心目中的孔子形象比李三老也高明不了多少。

另外一个原因则是名声浪得，以讹传讹，把蚊子说成大鹏鸟。封建时代传播工具不发达，人们口耳相传，渐失其真。人们往往喜欢根据自己的好恶去改变所传播的事实。一件事情经过三四次的传播，大多也就失去了本来的面目。古代有从“春雨如膏”讹传为“周文王像大饼”的笑话。故事是这样的：最初有人赞美及时之春雨，赞曰“春雨如膏”，言其珍贵。有人听了觉得对夏雨有点儿不公，于是也赞美“夏雨也如膏”。这句话传到他人耳中，“雨”讹为“禹”，变成“夏禹也如膏”；后来“膏”又讹传为“糕”，变成“夏禹也如糕”。有人听了加以发挥，夏禹、周文王都是圣王，夏禹可以如糕，周文王自然像大饼了。一个合乎情理的判断，数传之后变成了极其荒谬的笑话。李三老这样的被称为“智者”，甚至被众人迷信与崇拜，或许也有个以讹传讹的过程。当然更可能的是：其名声是统治者树立起来的。中国历来是“样板治国”的，统治者为老百姓树立了无数的样板：孝子有鞭打芦花的闵子謇，卧冰求鲤的王祥；忠臣有“鞠躬尽瘁，死而后已”的诸葛亮，有精忠报国、十二道金牌回朝、宁冤死不叛乱的岳飞；安贫乐道的有颜渊、陶潜；不食周粟的有伯夷、叔齐……这些都是千古楷模，叫老百姓认真学习的。另外，每朝每代针对当时的具体问题，还随时树立样板：例如乱世则赞美节烈（为的是防止自己的姬妾污于他人，鼓励她们及时自裁），治世则表彰归隐（以免官少士多，读书人没有出路）。因此有人把治国概括为两句话：“谁做得好，你表彰他，叫大家都向他学；谁做得不好，你当众批评他，叫大家都别向他学。”采用这种“样板治国”法，最可悲的是没有样板怎么办？中国这么大，人口众多，难道会出现这种情况吗？龚自珍曾说：到了“衰世”，其“文”、其“名”、其“声音笑貌”皆与治世相类似，其中最大的区别是，朝中没有有才能的宰相、大臣、将军，民间没有有才能的士人、工人、商人，甚至没有有才能的小偷、强盗，一切都是浑浑噩噩。在这样的时代，哪里去找样板呢？于是便依据“没有英雄便造一个英雄”的原则，像夏天的人造冰一样，造出“李三老”式的“能人”、“智者”，再动用舆论工具，传播得沸沸扬扬，弄得尽人皆知。当人们真的需要这些样板为他们解决实际问题的时候，人造的“能人”、“智者”则不免如人造冰暴晒于三伏骄阳之下，很快便消失了。不过这也只是小“样板”会有此遭遇，真的被统治者树立起的大“样板”，早就奉之于庙堂，享受官的待遇，使百姓可仰望而不可即了。李三老骑驴尻的故事，不过只是把“盛名之下，其实难副”的道理漫画化了而已。

吃老爸一辈子

在欧洲和美国的一些家庭中，孩子长到十八岁，经济要独立，自己谋取衣食，如果继续住在父母家中，食宿都要交费。年轻人读大学主要靠自己打工或贷款（工作后归还），即使父母是腰缠万贯的富翁也是如此。亿万富翁洛克菲勒的继承人也是靠贷款和假期工作挣钱读完大学的。前总统里根的儿子因经济萧条失业，他宁肯连夜排队去领失业救济，也不肯接受父母的帮助。詹姆斯·罗斯福自长大成人后便时时注意不沾父亲富兰克林·罗斯福的光。一生中他把伟大父亲的余荫看成自己最大的弱点，毕其一生寻求其独立的人生道路，努力实现自己的价值，直到死后，他也不归葬纽约的祖坟。因此，牧师在为他致悼词时说：“他成功地成为他自己。”这大约就是马克斯·韦伯所说的“新教伦理”吧！这些在西方的常事常情，往往被国人视为人情淡薄，因为它和我们的国情和传统是大相径庭的。

在中国，只要父母在，孩子仿佛永远长不大。不仅四五十岁的中年人在七八十岁的父母眼中往往还是“娃娃”，而且子女满堂的人，只要父母还在并有一定的地位，他就永远以父母为靠山，甚至父母作古了，他也是某某人的儿子。这好像成为一种习见而不怪的风俗。明代冯梦龙的《雅谑》中有个笑话说：吴中有位富翁，他的儿子是个呆子，已经三十岁了还靠老爸养活。有个算卦的为他们父子推算寿数，认为父亲可以活到八十岁，儿子可以活到六十二岁。听了这个推算，呆子哭了。人问其故，他抽泣着说：“我爹只能活八十岁，而我能活到六十二，那我六十以后的那几年靠谁养活？”看来“呆子”并非是白痴——毫无生活能力。听了推算结果，他头脑中马上计算出，父亲去世后还有几年他没人管了。有这样的头脑完全可以自立，然而他立志吃老爸一辈子，所以才会为几年没有人管而痛哭流涕。这是个极端的例子，因此引起了人们的讪笑，并且会斥责呆子没有出息。可是靠老子、吃老子的社会现象不是尚未绝迹吗？而且从其涉及面之广、为世俗所瞩目之程度不是可以说“于今为烈”吗？冯梦龙所讲的笑话还是有强烈的现实意义的。

现实社会中，老子的确给儿子带来无数实际利益。且不说那些拼着老命为儿孙做马牛的痴心父母，他们不看到儿女“五子登科”是死不瞑目的。就是那些不把儿女挂在心头的老人，只要他的地位到了相应的高度，自然会有无数效劳人。儿女的现状、前程都会安排得妥妥帖帖，甚至儿女违法乱纪也自会有人关照。老爸的这块牌子太重要了，所以少数高干子女新到某个单位或某个地方，先要亮出这牌子：这是某某的公子，那是某某的千金。马上这牌子便显示出无限的魔力，逢山开路，遇水搭桥，一路绿灯。于是有人利用起这种风习，冒名顶替，居然也能畅通无阻、好处利益滚滚而至。即使牛皮吹破，露了马脚，出乖露丑，被社会所斥责，但所斥皆因为他是“假的”。有人据此作《钦差大臣》式的喜剧，还受到一些评论家的讨伐：“难道这是真的？”不知道这种评论家是不是盲聋哑人协会的成员？这类事耳闻目睹还少吗？当然，它不是今人的发明，而是祖宗的遗产。这些假冒阔公子的骗子，骗吃骗喝，骗钱骗物，乃至骗女人，骗官做，固然可恶，但我们更应反思的是造成骗子得以施其技的文化氛围。如果他真有个阔老子，难道那些财物、女人、官位就是得其所哉了吗？

更可笑的是那些没有事实依据的人，仅仅为了一点面子，没有阔老子也要造出一个来，作为自己精神的支点。明太祖朱元璋明明出身于流氓无产者，在“乱世英雄起四方”的时代侥幸当了皇帝，此时他拥有了一切，然而，他也为自己没有一个能拿出手的阔老子、显赫的祖宗而感到遗憾。他想遍了历史上足以为朱姓添光彩的人物，最后在儒臣的启发下，拟定南宋理学大师朱熹做祖宗。有一次，他接见一个朱姓的小官，垂问其先祖是否是朱熹？那位小官回答说，朱子虽然名垂千古，但自己也不能乱认祖先。这话刺激了朱元璋，他想一个小官尚且如此，自己身为一国之尊，哪有冒认祖宗之理，这才打消了认阔祖宗的初衷。因此，他在《皇陵碑序》中叙家史，忆苦思甜，谈及出身，自报为“淮右布衣”（这个出身尽管低，但有几分“雅”气）。朱元璋有了支配世间一切阔人的权力，所以还能想开些。至于像阿Q那样倒运人物，心比天高，命比纸薄，他对阔祖宗的企盼尤为迫切。他上无片瓦，下无立锥之地，而且是孤身一人，形影相吊，无所倚靠。可是，他在与人口角时，也会瞪着眼睛说：“我们先前——比你阔多啦！你算是什么东西。”“先前阔”并没有给他带来什么实际利益，也没有因此获得未庄村民的尊敬，也未能使他力克强敌，战胜对手，更未因此受到地方豪绅以及官府衙门的关照，甚至不能借此骗一顿饱饭。“先前阔”、“比秀才还大一辈”等等宣传只是招致人们的嘲笑与侮辱，以及赵老太爷的痛骂与耳光罢了。然而，阿Q仍然乐此不疲，每当他作一次这样的宣传，在精神上便感到极大的满足，使他“飘飘然”起来。这一点直到死，阿Q都没有觉悟，而当自省意识突然降临时，刽子手的鬼头刀已经落下。阿Q，可哀也夫！

由此也联想到国人的一种集体无意识现象，即人们习惯把精神的支撑点放在过去，托庇于祖荫。好在我们已经有近三千年没有中断的历史，历史上足以引起今人自豪的东西确实不少。在不顺利的时候，人们总是爱搬出祖宗的光辉业绩为自己打气。什么四大发明、丝绸之路、辉煌的汉唐、勇武的元清，都是可以随手拈来的，借以证明自己的不凡，但人们却很少从未来汲取诗情。这是整个民族在精神上缺少独立性的表现，是精神上对父祖的依赖，也是一种精神萎缩症。一个民族要自立于世界民族之林，必须战胜萎缩与依赖，成为真正的自我。

一个人不能吃老爸一辈子，一个民族也不能永世吃列祖列宗。

不禁风露的看花者

冯梦龙的《广笑府》中说：有个暴发户，手中有了钱便风雅起来。一天早晨，他从花园里回来，哼哼唧唧，自称生病了。“刚才还好好的，这么一会儿就得病了？”暴发户的老婆奇怪地问。他回答：“今天一早到花园里看花，滴了一身蔷薇露，受了凉。赶紧派人请医生来看一看，吃点药。”老婆大笑起来：“当家的，你忘了当初我与你一起要饭时候的事了吧！有一天我们俩在苦竹林下被大雨淋了一夜，也没见你像今天这个样子。”

如果仅从题目看，读者会以为是写出身于富贵之家、体弱多病如林黛玉、贾宝玉一类的佳人才子，因为似乎只有他们既弱不禁风、不胜寒露，而又不能忘情于看花赏月，不料想文章开篇就给大家引出一个暴发户的故事。这位附庸风雅的暴发户在不久之前还是个哀告于路、露宿于野、居无定所、游荡四方、衣食无着的游民。这种出身、经历，如果没有铁打铜熬的筋骨早被淘汰，而现在却要装出娇弱不堪的小儿女样子，自然会引起读者的讪笑。

明、清两代，由于社会长期安定，人口迅速膨胀。人口激增促使社会各个阶层之间的垂直流动加剧。许许多多高官显贵（如明代的宗室，清代八旗中的从龙勋旧），下降为平头百姓；田连阡陌的地主富绅，转眼间沦落为辗转沟壑的游民乞丐。对于这种社会现象，《红楼梦》的《好了歌解》中有生动而形象的描写：“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在篷窗上。”“金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。”“因嫌纱帽小，致使锁枷扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长；乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡，甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳！”曹雪芹虽然也写出了贫富贵贱之变迁无常，但他立足在富贵变为贫贱，因此在描写这些社会现象时是充满了悲怆之情的。而此篇则写的是由贫而富至“暴富”者忸怩作态的心理及行为，因此特别富于喜剧色彩。

封建社会什么人才能“暴富”？除了“平地一声雷”，平民布衣通过科举考试出人头地，如蔡伯喈（指戏剧中的）、高文举中状元，范进中举等等之外，也就是一无所有但能量很大的游民。老老实实、挣扎苦做的农民，出卖一天手艺换一天饭吃的手工业者，将本求利的小商小贩，都很少有暴富的机会，而辗转四方、无牵无挂、富于阅历、勇敢而具有冒险精神，又很少有道德约束的游民则有较多的机会发迹，特别是在社会动荡的时期，更是如此。明初的朱元璋及其许多开国元勋都是游民出身。

游民的社会地位、经济地位陡然上升，但其文化地位却不能水涨船高，这看来是十分可悲的，但也是不能更改的事实。文化在社会中是身份地位的标志，所以，潦倒到要饭的孔乙己也不肯脱下长衫，也不放弃满口的之乎者也，破落户也要时时炫耀“衣上杭州旧酒痕”。因此“暴富”者也热望在文化上来个突飞猛进，用以提高自己的社会地位。然而文化基础限制了他们，他们想不出新点子，只能从现成的文化人的生活中汲取“诗情”，甚至沐猴而冠地生硬模仿。于是“晓起看花”后，自称被“蔷薇露滴损”等滑稽戏出台了。

现在有人见把“看花”与文化联系起来感到不可理解，而在当时，这的确是风雅的标志，是文化人特有的生活。明末文士陈眉公曾说“花令人韵”（《岩栖幽事》），也就是说花给人增加了几分神韵。因此文人要常常悠闲地“看庭前花开花落”（洪应明《菜根谭》）。他们把“山之光，水之声，月之色，花之香”与“文人韵致”相联系（张潮《幽梦影》）。这种风气延续到民国间，鲁迅言及当时的“才子”生活风韵时曾说：他们希望最好吐半口血，“由丫环扶着去看玫瑰花”。这与时下的跳迪斯科舞、唱卡拉OK、集古钱币、集邮作为时髦文化是一样的。因此，这个暴发户的“晓起看花”，正表明他对“文雅”的向往。不过，他还没有“文雅”到家，因为看花还有许多讲究。袁中郎说：“赏花有时有地。”“寒花宜初雪，宜雪霁，宜新月，宜暖房；温花宜晴日，宜轻寒，宜华堂；暑花宜雨后，宜快风，宜佳木荫，宜竹下，宜水阁；凉花宜爽月，宜夕阳，宜空阶，宜苔径，宜古藤巉岩边。”（《瓶史》）冬春夏秋四时赏花，各有所宜，不是一律早上起来到庭前花圃看看就行了。当然，这些属于深层次的审美追求，远不是暴发户一朝一夕可以学到手的。然而，暴发户如果沉溺于此，精通此道，最终成标准的“雅人”之时，恐怕早已耗尽了资财，成为破落户了。此时花还可以看，而且看得花样更多、更精致，恐怕饭就没得吃了。清代扬州就有许多附庸风雅、家资巨万的盐商，因为一味追求雅，向文士乃至经学家看齐，最后走上了破落的道路。

追求风雅，还有一点十分重要，就是身体要“弱”，最好弱不禁风。这是顺理成章的。因为“壮”只是奔走衣食的凡夫俗子的标志，所以“吐半口血”（吐多了要死）、“啾啾称疾”自然是破落户坚持“雅”，暴发户追求“雅”的过程中必不可少的节目。不同的只是破落户“吐半口血”时只好由他吐着；而暴发户滴了几滴“蔷薇露”就忙着“召医用药”。有点儿大煞风景的是其妻揭露出这位“不禁风露”的看花者也曾“乞食”，也曾在“苦竹林下被大雨淋了一夜”而且丝毫无损！原来这位追逐“风雅”的人，也曾有过不太风雅的遭遇。

这位暴发户还有点精神上的追求，固然，其中羼杂了许多矫情与做作，所以令人感到可笑。但这总比大多暴发户一味追求吃喝嫖赌、感官刺激要好一些。因为前者无碍人，有益于己；而后者不仅糜费社会财富，而且社会示范效应也是极其恶劣的。

关于蝙蝠的遐想

“黄昏到寺蝙蝠飞”算不得什么优美的意境，但翩翩飞舞的蝙蝠却颇受中国画家的青睐。凭着它那副“不禽不兽”的尊容，居然还能常与占尽初春风光的杏花一起入画成为“福泽”的象征。这也许是沾了名字的光吧！“杏”“蝠”者，幸福也。这正是人类奋力以求的生活理想。福是不能没有金钱做后盾的，于是，又有了在钱上涂了蝙蝠之血即可以招致钱币飞来的传说。这样，蝙蝠在世俗的心目中树立了确切不移的地位，老百姓在新春佳节之际总忘不了它，鲜艳的窗花剪纸中往往就有它的形象，它代表了老百姓的向往。然而，寓言家对于蝙蝠似乎没有什么好感。冯梦龙《笑府》中说：鸟王凤凰在庆祝寿诞时，百鸟皆来朝贺，唯有蝙蝠不来。后来，凤凰见到蝙蝠便责备它：“你是我的下属，为什么我过生日，你不来祝贺呢？”蝙蝠说：“我有足，属于兽类，根本不归你管，为什么要向你祝贺呢？”后来，百兽之王麒麟做生日，蝙蝠也未到场。麒麟去责备它不恭，蝙蝠回答说：“我有翅膀会飞，属于禽类，为什么必须向你祝贺生日呢？”不久，麒麟与凤凰见了面，谈起了善于投机的蝙蝠，相互感慨：“真是世风日下，生出这种非禽非兽的东西，实在无可奈何！”麟凤感慨也就是作者的感慨。感慨的原因在于蝙蝠难于归类，它到底算什么？这不仅使寓言家困惑，更令他愤懑。这正是当时统治者意识的反映。

中国古代社会，统治者为了统治的方便与实现有效的社会控制，把治下的人群分为若干品类，例如士农工商是按照职业分类，君臣父子是按照尊卑分类，圣贤盗贼是按照品德分类，至于九品清议、性三品说等等皆是分类之法。其中最重要的是按地位分类，古有“天有十日，人有十等”之说。每个人都应自觉地“对号入座”，把自己排入某个等级之中。对于不同等级的人，统治者有不同的政策规定，这些规定，古人称之为礼。它比政策管得更为久远、细腻。礼的仪文繁琐众多，故有“仪礼三千”之说。

古代往往礼乐并称，实际上两者相反相成。乐导和，礼主别。统治者正是通过礼仪条文，对于不同类别的人，采用不同的方法教化，从而实现有效的社会控制。礼依据差别，也在制造差别。例如：天子、诸侯、卿大夫、士、庶民是不同等级的人，礼依据他们的等级分别规定了他们的衣食住行，彼此不能躐等。因此，各种类别的人，标志分明，仿佛“文化大革命”中的“黑五类”、“黑六类”中的人一样，挂上不同的牌牌，省去了许多内查外调之功。

当然，社会是复杂的，不可能如“礼”规定那样整齐划一，越礼之人，代代不免，特别是在社会混乱、礼崩乐坏之时，更是层出不穷。没落的王侯贵官，经济上入不敷出，难以维持原有的一套礼制；有些内囊掏空、架子不倒，许多礼数也往往从简，不敢像往昔那样铺排。另一方面，暴发户腰缠万贯，内外发烧，不满意礼制对他的规范，自然要突破原有的仪文，用金钱装点自己的脸面，于是，结交官府、巴结权贵、服饰躐等、车马逾制便成为暴发户的家常便饭。钱更多的可以花钱捐官，挤入官僚队伍，改换门庭，使自己进入另一“类”。当这些穿着蹩脚官服的新贵，自认为已经脱胎换骨、羽化登仙、可与豪贵缙绅称兄道弟的时候，而在那些“老贵”，或虽已没落但尚未被挤出这个品类的“老贵”看来，他们仍属于“不伦不类”。当然，这些新贵虽然背离了原属等级的礼制，但他们肯定会严格恪守新加入等级的礼制，正如一年级新生肯定比他们的大哥哥、大姐姐更注意站队规范一样。因此，“老贵”对新贵的看法不能说明他们真的不伦不类，只是反映了破落户对暴发户的嫉妒。

另外，在社会的演变中，还有一种人从原属的“类”中脱离了出来又未能进入另一“类”，彷徨无归，成为“三不管”的游民。天、地、官府都不在他们眼下，这正如既不肯朝拜凤凰、也不去祝贺麒麟的蝙蝠一样，这种摆脱了各种规范、身份不明的人最为统治者所憎恶。因此，可以说游民才是真正的“不禽不兽”，或说不伦不类，甚至可以说是“无伦无类”，成为官府的控制力量难以达到的一群。他们无家无业，又无归属，再因走投无路，随时会起来闹事，打碎社会控制，把天上地下搞得大乱，孙悟空大闹天宫的故事正是这种事态的象征。游民还摆脱了宗法社会赖以维持的血缘与地缘关系，为封建教化所不及。封建统治者特别迷信教化的作用，因之，对于化外之民自然是深恶痛绝的。的确，化外之民也最容易成为社会的涣散剂，造成社会的混乱甚至动乱，成为实现有效社会控制的反作用力。总之，社会失控使得游民大量涌现，游民的激增又使得社会进一步失控。所以，一些代表统治阶级意见、力图维护社会稳定的文人必然会写出讨伐“无伦无类”的游民的作品。

不缺少语言技巧的民族与艺术的国度

电视上大学生们举行的辩论大赛，中国队往往获奖，于是有些评论家惊呼，中国人重视口才了，重视语言艺术了，要走向世界了。我看来颇不以为然，中国什么时候忽视过口才呢？什么时候忽视过语言艺术呢？古代的苏秦、张仪自不必说，他们能把死的说活、活的说死，“合纵”、“连横”、“王道”、“霸道”由着他的嘴说，什么都有道理。他们什么货色都有，关键看君王需要什么。就是在那“文人无文”、智士三缄其口的年代，能言善辩之士也还不少，大辩论、大批判、讲用会培养了多少人才啊！不过斯时“谈风”下移，多出于民间罢了。

“文革”时，我们去农村接受贫下中农再教育。有一次开千人大会，由一位老贫农讲学习体会。一连讲了六个小时，讲者滔滔不绝，妙语连珠，把如何使物质变精神、精神变物质，如何克服小生产者每日每时产生资本主义，如何发扬革命传统反修防修使红旗千秋万代永不变色等道理说得浅显俏皮、十分有趣；听者忘倦，笑声掌声不断，彼伏此起。当时会场上热烈活跃的场面，至今忆起，仍然历历在目。于是工宣队长、军宣队长又及时给我们作了指示。下午这位老贫农在我们食堂吃饭，我因在食堂帮厨，目睹了他对饭菜的挑剔。他埋怨红烧肉太肥，馒头面发得不起。我十分惊讶，当地农民很是贫困，冬天四个月，顿顿白薯，吃得孩子大人听白薯而色变，以能吃到一顿玉米楂糊粥而为美餐，谁敢想馒头炖肉？我正疑惑不解时，一个公社秘书对我说：“他是‘讲手’哩，说评书的出身，靠着舌头吃八方，顿顿有酒有肉，还得拿个三块五块。他见过大世面，还到北京讲过哩。”

前几年，到河南参加一个学术会。会后参观“亿元村”，又碰到个“讲手”。讲的时间不长，大约四十分钟。她介绍“亿元村”怎么从户平均收入不到一百元发展到现在，讲到如何靠一条麻袋起家，中间有什么波折，如何在支部与能人带领下克服困难，勇往直前，使得村办企业由小到大，逐渐发达。其中语势的疾徐，文章的开阖，宛如高峰峡谷，参差错落，峰回路转，变化莫测，引人入胜。讲解中时时点缀着报刊上的新名词，如党的政策威力、科学是生产力、先让少数人富起来、尊重知识、尊重人才等等，无所不备。讲手感情色彩极浓，时而感慨唏嘘，时而痛快淋漓，时而如泣如诉，时而开怀大笑；听者无不动容（我总怀疑她是唱河南坠子出身的），纷纷称赞她很新潮。不过，讲到最后，她有点露怯：“过去我们这儿穷山村，没有姑娘愿意来，光棍汉三十多人。现在姑娘由我们随便挑，没有高中以上的文凭，我们还不叫她来，强来了也不给上户口。”在这位女领导眼中，她的同性仿佛成了物品、商品，买不买、要不要由她做主。其实我们也没有必要与之“较真”，她是个讲手，讲手首先考虑的是吸引人，至于讲什么内容是无关宏旨的，如同现在正反方的辩论，多么荒谬的命题也要给它讲出几分道理，以貌似合理的逻辑、凌厉的语势再加上巧妙的比喻、看似妥帖而且俏皮的例证以压倒对方，哪怕论证的题目是“用手走路比脚更快捷”。去年“五一”到怀柔休假，参观某古寺，导游六十有余，非常健谈，介绍古迹，成本论套，并夹杂着时事政策。问及经历，唱过评戏、当过知客僧，“文革”后恢复和尚身份，后看导游挣大钱又从事此业。看来其所干的都是能讲的差事，讲的内容变了，但能讲本身并没有变。

有时，我想中国真是一个重视讲话与编排词藻的国家，甚至可以说有词藻治国的倾向，什么“三老四严”、“四个第一”、“四个念念不忘”、“一颗红心，两种准备”等等，格言警句满天飞，至于其实际作用，仿佛就停留在说上，而且古今一贯，相去不远。宋罗大经在《鹤林玉露》中记载：“真德秀论及蔬菜时曾说：‘为了使平民百姓不因饥饿而面有菜色，士大夫不可一日不吃蔬菜。’我认为平民百姓之所以面有菜色，是因为士大夫整天大鱼大肉，不知菜味。如果，自品级最低的小官直至公卿大夫都是吃得惯老菜根的人，那么，他们必然知道自己做官的职责所在。朝廷中皆是敬业守职的官吏，平民百姓何愁没有饭吃呢？”

真德秀、罗大经所提倡的“咬得老菜根”，被许多人看作妙语箴言。明代洪应明就写过一本格言警句集锦的《菜根谭》（据说此书在日本对经商治厂非常有用，被日人所重视。因此，国内也很畅销，但未见其有用），我从不相信这类书在中国实践中会起什么作用，最多只是给国人口头笔下增加一些词藻警句罢了。

真德秀是道学家，罗大经是受道学影响很深的士子。这些人整天讲“修齐治平”之术，怀着“为天地立心，为生民立极，为前圣继绝学，为万世开太平”之志，然而徒托空言，根本难以实施。这种空话、大话，这带有点哲理味道的豪言壮语与两晋清谈以及流于后世的浑谈没有什么区别。真、罗之论菜也是如此，看似机巧，实际上是无补于事，巧言而已。把士大夫是否吃蔬菜与国家治乱、民生苦乐联系起来，这不过是恩格斯所嘲笑的德国学究爱在小事情上用大字眼罢了。

另外，统治者个人生活的简朴与否也与其政绩无必然联系。南朝的梁武帝，衣必三浣，食不茹荤，冬天宫中不生火，手足冻裂。他可能是皇帝中勤俭节约的模范，但是，最后难免国破身死，为后世所笑。南宋许多道学家“敝衣菲食，出则坐破竹轿，舁以村夫，高巾破履，人望之而知道学君子”，可是知菜根味者，也无补于南宋的衰亡。真德秀本人也是如此。他未出山时负一时之重望。当时，通货膨胀，百物腾贵，民生艰难，人们普遍认为只有真德秀入朝掌政，天下才能大治，所以有民谣曰：“若欲百物贱，直待真直院。”然而，德秀真的出山后，却以“正心诚意”改造思想为第一要务，并向皇帝进《大学衍义》等弘扬儒学之作。这些举措，无补于治。于是，老百姓又续民谣曰：“吃了西湖水，打作一锅面。”呜呼！这位知菜根味者，并没有使百姓免于菜色，只是把朝政弄成一盆糨糊而已。

词藻、格言、警句与各种各样的能说会道，如果只停留在“传经布道”上，除培养了一大批说客外，是没有任何意义的。中国的出路还在于埋头苦干。君不闻当今百姓语云：“十亿人民九亿侃，还有一亿在发展。”这难道不值得我们警惧吗？

下卷 破析中国式幽默文化——盘点若干内涵与案例

古代的笑话与中国人的幽默

中国的古代笑话是个巨大而庞杂的艺术存在，但它仿佛很难登上文学艺术研究与评论的论坛，被认为是低俗的东西排斥在研究者的视野之外。实际上，追本溯源它还是有来头的。先秦的儒家经典与诸子之中都爱用笑话谈人生经验、讲世间道理，像《孟子》中的“齐人有一妻一妾”、“揠苗助长”；《韩非子》中的“与黄帝之兄同年”、“宋氏酤酒酒酸”、“象吾故裤”；《庄子》中的“东施效颦”、“儒以诗礼发冢”等等。从中读者还可以感觉到先秦思想家们“虽有丝麻，不弃菅蒯”的气度和开朗幽默的性格。至于《左传》、《国语》、《战国策》、《史记》、《汉书》以及后世的杂史、野史之类，所记的笑话则更多。

一

笑话是古代幽默文学的重要组成部分，最初它起源于民间，老百姓之间口耳相传，自我娱悦。在传播过程中经过许多人的创造、加工与文人士大夫的记录才流传下来。先秦诸子用它来说理，许多笑话便成为带有诙谐色彩的寓言，后世遂不以笑话视之。人们读经书诸子也不是为了笑，而是为了启发思考某个严肃的问题。那时的笑话都是依附不笑的书而传世的，所以才有了崇高的地位。

魏晋以来，社会动乱，文人士大夫追求感官刺激与肉体上的享乐，笑给人们带来了心理与生理上的舒适，自然成为人们追逐的对象。于是，此时笑逐渐与思考脱钩，从诸子史书中独立出来，变成了单纯的笑。三国时期在曹魏出现了第一个笑话集——邯郸淳的《笑林》。此书已佚，从后人的辑本来看，都是单独的笑话，亦有可以引申出哲理者，但编辑的目的不在于说理，而在于娱乐。晋孙楚的《笑赋》评论此书时说：“信天下之笑林，调谑之巨观。”可见当时读者也是把它作为“调谑”之书来阅读的。可以说它是我国书籍史上第一本为了消闲娱乐而编纂的书籍。其后又有魏澹的《笑林》、杨松玢的《解颐》、侯白的《启颜录》等。特别是侯白，他生活于隋末唐初，为人滑稽多智，好讲笑话，据说与隋朝权贵杨素交好，往来很多。后来这位侯先生遂成为“箭垛式”的人物，唐代许多笑话的流传也借他的名字，并塞入《启颜录》，假名侯白的幽默作品，多是民间笑话，很少有文人士大夫之间的“雅谑”，这与唐代的小说，与当时的笔记多记文人士大夫之间风雅戏谑不同。

魏晋南北朝是我国文化史上的一个重要转折时期。自汉武帝以来由董仲舒等儒生精心构筑的儒学大厦处于风雨飘摇之中，一元信仰的式微带来了思维方式、生活态度、人生理想日趋多样。分析这个时期文人士大夫的思想情绪，研究者多关注其痛苦与自我麻醉的一面，并以药和酒的流行为证；其实他们还有潇洒通脱与富于幽默感的一面，这些往往被研究者忽略了。此时文人士大夫们创作了许多与“载道”无关的滑稽幽默诗文，他们之间的往来交流也多互相嘲弄戏谑之词。有些俳谐文就是文人士大夫的往来戏谑的文字。他们之间的调笑的言论或行为被记录下来也就成为文人士大夫的笑话。这又是笑话的重要来源之一。这是他们生活的反映。《三国志·吴书·诸葛恪传》记载：“恪父谨面长似驴，孙权大会群臣，使人牵一驴人，长检其面，题曰诸葛子瑜。恪跪曰：‘乞请笔益两字。’因听与笔。恪续其下曰：‘之驴。’举座欢笑，乃以驴赐恪。”这个故事因被采入《三国演义》而家喻户晓。孙权并非昏君荒主，当时，吴国也正处于奋发有为之时，而君臣之间，竟在大庭广众之下开如此蔑礼弃度之玩笑，这在儒家占主导地位之时是不可想象的。君臣如此，文人士大夫之间更缺少顾忌，此风甚至波及到一些名门贵胄之家。《世说新语》记王浑与其夫人钟氏闲谈，看到儿子王济，王浑说：“生儿如此，足慰人意。”而钟氏竟与之开玩笑说：“若使新妇得配参军（指王浑弟王沦）生儿故可不啻如此。”意为如果我嫁了你弟弟王沦，生出的孩子可能更好一些。钟的话画出一位性格开朗、生性活泼、颇具幽默感的女性。她嘲笑丈夫“王婆卖瓜，自卖自夸”。便大胆赞美小叔子。后世头脑冬烘的儒生对此很难理解。清末的李慈铭就说钟氏所言“此即娼家荡妇、市里淫姏，尚惭于出言，赧其颜颊。岂有京陵盛阀，太傅名家，夫人以礼著称，乃复出此秽语。”（见《世说新语笺疏》）不理解不等于不存在！当时戏谑成风，如翻开《南史》、《北史》可发现不少，《世说新语·排调》便载有六十五条之多。这些都与后世的笑话集中的笑话差不太多，因为它措词文雅、立意含蓄、意味深长，人们又称之为雅谑。我们称之为文人士大夫之间的笑话。

宫廷俳优是娱悦君王与后妃的，早在翼寓之时就已存在。这在先秦史书（如《左传》、《国语》、《战国策》）中皆有记载。汉代司马迁在《史记》中专门为他们立传。不过那时记俳优引人发笑的言行多着眼于政治大事，即使是笑话，也是政治笑话。如《滑稽列传》所记诸事，几乎没有与政治无关的。而魏晋以来流传下来的笑话已经复杂得多了，其中许多就是单纯逗笑的，没有特别深刻的含义。如《启颜录》所记：

北齐高祖①尝宴近臣为乐，高祖曰：“我与汝等作谜共射之：卒律葛答。”②诸人皆射不得。石动筩③曰：“是煎饼。”高祖笑曰：“是也。”又曰：“汝等诸人为我作一谜，我为汝射之。”诸人未作，动筩为谜，复曰：“卒律葛答。”高祖射不得，问曰：“此是何物？”答曰：“是煎饼。”高祖曰：“我始作之何因更作？”动筩曰：“乘大家热铛子头，更作一个。”高祖大笑。

这个笑话与侯宝林的相声名段《猜谜语》中一段笑料几乎完全相同。俳优在宫廷娱悦君王的可笑的名言隽语流传下来，为笑话集纷纷转载，遂亦成为后世笑话重要来源之一。

二

笑话的三个采源在《启颜录》中就有汇为一流的倾向，虽然它收的文人士大夫之间的笑话还不太多。这种倾向的完成是在宋代。这个时期出现的笑话集，不仅记录民间或在文人士大夫之间流传的笑话，而且文人士大夫也参与笑话的创作。一些有一定社会地位的文人士大夫明目张胆地从事这种为人所轻的工作，而且不认为低俗而不敢署名。如钱易的《滑稽集》、高怿的《群居解颐》、苏轼的《艾子杂说》（以前对此书署名苏轼，持怀疑态度，现经学者考订，确实为苏轼所作）、吕居仁的《轩渠录》、邢居实的《拊掌录》、朱晖的《绝倒录》等。这些书名除了“杂说”之外都是笑话的别名。书中创作的笑话当然带有文人士大夫色彩，其中包含着他们对社会与人生的思考。我们从苏轼的《艾子杂说》中举个例子看一看：

艾子浮于海，夜泊岛峙中，夜闻水下有人哭声，复若人言，遂听之。其言曰：“昨日龙王有令：‘应水族有尾声者斩。’吾鼍也，故惧诛而哭；汝虾蟆无尾，何哭？”复闻有言曰：“吾今幸无尾，但恐更理会科斗时事也。”

有尾巴被人所揪者固然不免被诛，即使没有尾巴，但如果在上位者下决心要整你，也会找出一千条理由的。这种令人悲哀的笑话正是作者从自己的坎坷经历中领悟出来的。生活的沉重在文人士大夫创作的笑话中有较多的反映。文人士大夫之间的笑话给读者带来的往往不是单纯的笑。

宋末以后是通俗文艺崛起的时代，不仅通俗小说、通俗戏曲、散曲、俗曲为文人士大夫所重视；笑话作为一种通俗、浅显、短小的艺术形式也被许多文人士大夫所接受。它是随着娱乐业的繁荣而勃兴的。在说书、曲艺、戏曲演出过程中都可能有笑话的穿插，在宴集和一切有人参加的娱乐活动中都可能用说笑话凑趣、渲染气氛。这些在《红楼梦》中有很生动的描写。当时书坊为了赚钱也在大量刊刻为秦楼楚馆服务的小曲、俗曲、戏曲选段的刻本，如《八能奏锦》、《秋夜月》之类。在这类书中往往分若干栏目，以登载小曲等为主，也常附有谜语笑话之类。可见这些都是妓院娼寮用来娱悦顾客用的，多为低级下流之作。这些对于文人士大夫的笑话的搜集、编辑与创作也有影响，特别对他们为坊间所编、以赢利为主的笑话集影响更大，使得庸俗猥亵的作品充斥其间。

明代的主导的社会舆论是道学。道学家们的典型形象是“太极圈儿大，先生帽子高”，这种人怎么能笑呢？如果仰天大笑，那顶高帽子不是会跌落在地吗？而那顶帽子就是他们借以吓唬世人、混饭吃乃至窃取功名利禄不可或缺的道具。但是，自嘉靖以后，个性解放的要求日益高涨，许多不堪被假道学束缚的文人士大夫高张“贵真”的旗帜，提倡讲真话、抒真情、达真意、写真境，抨击那些“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”的假道学。他们之间有的人便从笑入手，潘之恒在《谐史序》中说：“仁义素张，何妨一弛；郁陶不开，非以涤性。”意为：整天老绷着仁义道德那根弦干什么？为什么不放松放松呢？尽日愁眉不展，那是无法使自己真性真情得以显现的。他们表彰笑话，就是因为“笑”能给人带来真，在一片哄笑中人的真情真性才得以充分的显现。所以昆德拉说：在开会时讲个笑话，人们乐不可支，其中正襟危坐而不笑者必是克格勃。明代的文人士大夫们还认为这些比“庄言危论”更有群众基础。李絷在为笑话集《山中一夕话》作的序言说：“窃思人生世间，与之庄言危论，听者寥塞；与之谑浪诙谐；则欢声满座，是笑征话之圣，而话实笑之君也。”冯梦龙收录古今笑话编辑成《古今谭概》，刊刻出版，问者寥寥，没有销路。后“从时好”改名为《古今笑》，则“雅俗并嗜，购之唯恨不早”。因此他们认为“是人情畏谈而喜笑也明矣”（见《古今笑史序》）。于是编辑、整理、创作笑话不仅是自我娱悦的需要，而且成为他们所倡导的浪漫主义文学解放运动的重要组成部分。

三

明人笑话集大体可分为四类，分述如下。

1.搜集并整理民间的笑话：这类比较典型的是署名浮白主人所辑的《笑林》、江盈科编辑的《雪涛谐史》和《谐丛》、陈继儒编纂的《时兴笑话》、冯梦龙编纂的《笑府》和《广笑府》等。这些书中所录的笑话主要来源是江南城镇市民的口耳相传，反映的思想意识与艺术趣味也是城镇市民的，以讲人情世故者为多。其风格新鲜活泼、语言浅显通俗。这是正宗的民间笑话，从中可以看到当时老百姓的心态及其好恶。

2.根据古今正史、笔记丛谈、稗官野史之中的可笑的人和事摘编而成的笑话集：这类中最典型的是冯梦龙的《古今谭概》。此书三十六卷，分“迂腐”、“怪诞”、“痴绝”、“专愚”等若干部。每部前有小序，叙此一编之意。后来因为不好销售，被朱石钟昆仲删成三十四卷，易名为《古今笑》（亦名《笑史》、《古今笑史》）。这部卷帙浩繁的笑话集中的故事大多是“真人真事”，但经过编者匠心独运的编辑、批评便组成了一幅奇诡可笑的漫画长卷。其中不少是意味深长、谐趣盎然的幽默故事。此书是编给文人士大夫看的，政治性强，也有许多地方摅写了冯梦龙的不平之鸣。清代的铁舟寄庸的《笑典》六卷就是受此书影响而编成的，不过它所取书范围较为狭隘，只取诸子与正史罢了。

3.文人士大夫自己创作的笑话集：如果说宋代文人士大夫创作笑话是偶一为之的话，那么晚明的文人士大夫写作笑话则往往有意为之。他们自写自编，有的还请朋友作序，十分郑重，把它当作一件正经事来做。如陆灼所作《艾子后语》，其《序》言：“世皆知《艾子》为坡翁戏笔，而不知其所为作也。观其问蟹、问米、乘驴之说，则以讥父子；獬廌、雨龙、移钟之说，则以讥时相。即其意指，殆为王氏作乎？”这段话借苏轼（艾子杂说》以自喻，后面所说自己所作“直用为戏”，也是欲盖弥彰之语。明代有的文人创作的笑话中还塑造了中心人物，让他贯穿作者所讲述的全部故事。如艾子，初见于苏轼的《艾子杂说》，陆灼的《艾子后语》继承了苏轼更进一步描写了他，用以摅写好恶、表达主题。另外在张夷令《迂仙别记》中塑造了喜剧人物迂公的形象，他在作者所描写的喜剧世界中闹了许多笑话。这仿佛有些像先秦诸子中的“宋人”，但完全没有嘲弄之意。明代文人士大夫创作的笑话比较好的还有刘元卿《应谐录》、署名浮白主人的《雅谑》等等。

4.为了表达寓意而编写的笑话集：晚明有些文人士大夫在其所编（或写）的笑话集中大发议论，借说笑话以表达自己的种种主张。这种笑话已经近似寓言了。如江盈科的《雪涛小说》、赵南星的《笑赞》是这类作品中的典型。南星在《笑赞题词》中说笑话“可以谈名理，可以通世故，染翰舒文者，能知其解，其为机锋之助，良非浅鲜”。至于江氏在《雪涛小说》中对于现实政治的腐败与社会黑暗所表现出的痛心疾首和愤怒，以及他的积极的用世热情，那是触目皆是的。

当然，这四类也是一种大致的分法。笑话集往往陈陈相因，创作与转抄有时很难分清，有寄托与无寄托之中也没有明确的界限。但是，笑话在明代达到了最高峰，这一点是毫无疑义的。

清代带有谐谑色彩的笔记与坊间刻的笑话集之多可称古今第一，但从质量来说则还远逊于明代。这可能与严酷的民族压迫及文字狱横行有关，在这种人人自危的氛围下，人们想幽默也幽默不起来。像金圣叹被砍头时的传说，如豆腐干下酒最好吃等等曾为论客津津乐道，我总以为那种“化屠夫的凶残为一笑”的做法，不是什么幽默而是奴性的变态，民间流行假名于徐文长（徐渭）、解学士（解缙）的笑话，不是流于油滑浮泛，便是失之幼稚，只能逗愚夫愚妇或小孩子一笑，缺少深度，没有韵味。它们更多的是反映了江湖艺人（也就是游民）对于生活的理解的肤浅和追求的简单。

清代最有名的笑话集是康熙年间石成金编纂的《笑得好》。它篇幅较大，分初集、二集，收录笑话二百余条，内容涉及到社会的诸多方面，也常为人们所称道。如果我们把它与明代笑话集相比较可以看出有明显的不足。作者常借笑话作肤浅的封建的道德说教，思想上极其平庸、艺术上平直。特别是笑话之后所附的评语如与明代赵南星《笑赞》之后的赞语相比，其差距是不可以道里计的。其它如辗转相抄、下流庸俗者也比比皆是。因此，清人的笑话无论在思想上，还是在艺术上都是不能与明代相比的。像署名独逸窝居士编辑的《笑笑录》、署名游戏主人编辑的《笑林广记》都是为谋利而编著的，当然不会有很高的成就。

四

古代笑话是中国古代人幽默的重要载体。我们知道幽默不是指单纯的笑，它还应有一份宽容和几分机智。宽容与机智都源于超越，没有超越便没有幽默。但笑是幽默的最低标准，也可以说笑是幽默的起点，谈幽默不能排斥笑。柏拉图在谈到笑时说它是一种卑劣的情感，因为低层次的笑总是与他人的小小的不幸或自我感觉优于他人联系在一起的。舞台上的小丑之所以逗得观众前仰后合，那是因为观众在潜意识上认为自己高出小丑；大庭广众之下，衣履俨然的贵宾不小心跌了一跤，人们也不由自主地要发笑，这都是柏拉图立论的根据。这种低层次的笑也不宜提倡（可惜当前的许多喜剧、相声也常追求低层次的、廉价的笑）。它在中国古代笑话中也是很常见的，例如讥笑乡下人进城、嘲笑残疾人等等。然而，这远远不是古代笑话的全部，特别是文人士大夫创作的笑话，它给读者带来的往往不仅是笑，即使是笑，也不是欣喜、高兴的同义语，还有许多复杂的情感与之伴生，例如：无奈、怜悯、悲哀，乃至痛苦等等。当然，这是与生活本身的苦难和封建统治者的严酷统治密切相关的。古代一些富于幽默感的文人士大夫是抱着悲天悯人的情怀进行创作的，如宋代的苏轼，明代的江盈科、赵南星、冯梦龙莫不如此。我们看下面的几个例子：

艾子之邻，皆齐之鄙人也。闻一人相谓曰：“吾齐之公卿，皆人而秉三才之灵者，何彼有智，而我无智？”一曰：“彼日食肉，所以有智；我平日食粗粝，故少智也。”其问者曰：“吾适有粜粟钱数千，姑与汝日食肉试之。”数日，复又闻彼二人相谓曰：“吾自食肉后，心智明达，触事有智，又能穷理。”其一曰：“吾观人脚面，前出甚便，若后出岂不为后来者所践？”其一曰：“吾亦见人鼻窍，向下甚利，若向上，岂不为天雨注乎？”二人相称其智。艾子叹曰：“肉食者其智若此！”

——苏轼《艾子杂说》

有人受雇觅，而代之见官受打者，以其所得之钱与行杖皂吏，打之稍轻，既出，则向雇己之叩头曰：“恩主爷，不亏你的钱，就打杀了。”曰：此人以得钱、受打为二事，如李斯以仕秦、受诛为二事。惜乎！李斯无处打点也。

——赵南星《笑赞》

一人，人性鄙吝，道遇溪水新涨，吝出渡钱，乃拼命涉水。至中流，水急冲倒，漂流半里许。其子在岸旁，觅舟救之。舟子索钱，一钱方往，于只出五分，断价良久不定。其父垂死之际，回头顾其子大呼曰：“我儿我儿，五分便救，一钱莫救。”

——冯梦龙《广笑府》

无论是讽刺吝啬，还是嘲笑愚昧，读者都可以感到作者对于嘲弄对象的同情与悲悯，那两位吃了许多肉的齐国愚人，最后也只是自以为弄“明白”了脚面为什么朝前、鼻子为什么向下的“道理”；被人所雇，替人挨打，把钱都给了行刑差役，还向雇主感恩不已的糊涂虫；死到临头，还可惜五分银子的吝啬鬼，这些都是人性弱点畸形发展的结果。作者把这些畸形现象揭示出来就是为了使人们活得聪明一些（当然这不是靠吃肉能解决的）、潇洒一些。有时作者在揭示描写对象的可笑的一面时并非表现其丑，而是在突出其可爱。如《拊掌录》记：“魏博节度使韩简，性粗质美对文士不晓其说，心常耻之。乃召一孝廉讲《论语·为政篇》，翌日，语从士曰：‘近方知古人淳朴，年至三十方能行立。’闻者大笑。”韩简虽然弄错了“三十而立”的含意，但读者却感到这位以不学为耻并勇于发表自己读书感想的粗人的可爱。作者在揭示一些可笑的社会现象时并未把自己排除在外，正如冯梦龙所说“还有古今世界一大笑府，我与若皆在其中供话柄”（《广笑府序》）。这与尖酸刻薄、专门搜罗他人缺欠是根本不同的。在文人士大夫创作的笑话中，这类作品是主流，是应该肯定的。

机智也是幽默中必不可少的，否则就易流于傻笑、呆笑。古代的笑话中也有许多是充满了逻辑智慧的，反映了作者思维机敏、富于幽默感。这类作品往往意味深长，读后令人久久不忘。下面列举几条，以供赏鉴。

有大守初视事，三日大排，乐人口号云：“为报吏民须庆贺，灾星退去福星来。”太守喜问谁所撰，对曰：“本州自来旧例。”

——《籍川笑林》

王介甫为相，大讲天下水利。一人献策曰：“决梁山八百里以为田，其利大矣。”介甫喜甚，沉思曰：“何地可容？”适刘贡父在座，戏曰：“旁凿八百里容之。”介甫大笑。

——郁履行《谑浪》

一匠人装门闩，误装门外。主人骂为瞎贼。匠答曰：“你便瞎贼。”主人曰：“我如何瞎？”曰：“你有眼，叫我这一个匠人？”

——冯梦龙《笑府》

新官赴任，问吏胥曰：“做官事体当如何？”吏曰：“一年要清，二年半清，三年便混。”官叹曰：“教我如何熬得到三年！”

——冯梦龙《广笑府》

从这些随手拈来的例子中可以看到，作者无论是叙述故事发展的经过，还是描写刻画人物，都是简洁精辟、富于机趣的。那位新上任的“太守”对于吏民的“热烈欢迎”满怀欣喜，认为旧官是“灾星”，自己是“福星”，还兴致勃勃地问谁创作了这段欢迎词。不料唱诗人回答说：“哪个长官来了，都是这两句。”故事到此戛然而止，引人深思。其他如刘贡父的回答、匠人的反讥、新官的感叹都显示作者善于揭示事物本质的能力，他们把笑融入了深长的思考之中。这是智慧和幽默的力量。笑话中所记的俳优言行往往更具有机智，他们也是据此才能在宫廷占有一席之地。有些在机智中还表现出优人的胆识。唐末昭宗之时朝廷大权完全掌握在军阀梁王朱温手中，朝内大小臣工对朱温竭尽奉承阿谀之能事。有人说：“我们的梁王是国家的元勋，这样的大贤，五百年才能出一个！”在一旁伺候的优伶说：“幸亏是五百年才出一个，要是一年出一个国家还受得了啊！”这位优人真是胆大包天，在朱温势炎熏天、权倾一世之时，竟敢放言嘲弄，虽属戏谑，已捋虎须。不知此位优伶下场如何，史书上没有明确的记载。这类机智而大胆的笑话在俳优史上还是十分常见的。

这种具有超越精神的笑话才是具有中国特色的幽默。

五

前面说过古代笑话大体上有三个来源，虽然三者之间很难分得十分清晰，但它们还是各自有其独特风格的。例如民间笑话多取材于日常生活，喜欢用夸张手法，有时夸张到近于荒诞的地步，而使人觉得荒诞得合理，荒诞得合于艺术规律，如大家都熟知的“说大话、不要脸”的故事就是个极尽夸张之能事的民间笑话。又如《笑府·殊禀》中所收录的：

三人同卧，一人觉腿痒甚，睡梦恍惚，竟将第二人腿上竭力抓爬，痒终不减，抓之愈甚，遂至出血。第二人手摸湿处，认为第三人遗溺也，促之起。第三人起溺，而隔壁乃酒家，榨酒声滴沥不止，以为己溺未完，竟站之天明。

这是一个荒诞而精彩的故事。故事中三位仿佛现今心理学所说的“心理错位者”。他们一个比一个更严重地丧失了对现实生活的感觉。因此，受到现实的刺激之后却不能作出正确的反应以斥拒刺激、保护自己。这些人不仅对刺激的反应是错误的，而且第三位竟让虚幻的想象逗得自己白白地站了一宿。你说它好笑吗？然而，却也令人深长思之。我们这些四五十岁的人们，谁都有过这样的体会：过去我们是被许多幻象折腾了不少年的！我们做过的一些事情比那位“以为己溺未完，竟站之天明”者更可笑。

俳优们传下的笑话相对来说针对性强。《红楼梦》第五十四回贾母讲笑话，说吃了孙悟空尿的儿媳妇嘴巧。凤姐刚耍完了巧嘴，大家听了贾老太太的笑话都笑了起来，认为这是指凤姐的。薛姨妈说：“笑话儿不在好歹，只要对景就发笑。”俳优的笑话大多属于这一类的。北宋真宗、仁宗朝西昆体流行时期，馆阁学士们以唐代李商隐为模仿对象，生吞活剥、摘其成句与典故以拼凑自己的作品。这种风气弥漫诗坛。此时一次文士宴集，有位优人扮作李商隐，穿得破破烂烂。另一位优人问“先辈为什么如此败落？”那位优人回答说：“我被馆阁诸公撕拉剥取至此。”这句话引起了人们的哄笑，这正是“对景”的结果，如果没有那个典型环境是不可能的。这类例子很多。现在的一些曲艺和戏曲中即兴性“抓哏”就是古代俳优即兴表演的遗留。

文人士大夫创作的笑话上面已经谈到，它较为细腻委婉、富于机趣。他们善于从日常生活中发现不平常的意义。如前面所列举的“艾子浮于海”、“有太守初视事”、“王介甫为相”等笑话都是含义深刻、意味隽永的。

最后谈一个“不亵不笑”的问题。《金瓶梅》第六十七回温秀才说：“自古言‘不亵不笑’。”中国传统笑话中有大量作品涉及到两性内容，特别是民间笑话中这种现象尤为严重，人们称之为“荤笑话”。这种笑话为市井细民所酷好，即使是文人士大夫也未能免俗。唐代《中兴间气集》记女道士李季兰与诗人刘长卿互相嘲谑事，言季兰“尝与诸贤集乌程县开元寺，知河间刘长卿有阴重之疾，乃诮之曰：‘山气日夕佳。’长卿对曰：‘众鸟欣有托。’举座大笑，论者两美之。”“阴重之疾”即疝气。如果将这个故事译成白话，必涉猥亵，然而李、刘二人互相讥诮，反应敏捷，两人俱用陶诗成句，语意双关，十分巧妙。他们的机智给人们带来了欢笑。其它如《聊斋志异》等一些文言短篇小说中在描写两性关系时大量运用典故、比喻隐语，往往十分巧妙，虽亵而不流于秽，给读者以审美的愉悦和会心的笑。应该承认这类引人发笑的幽默文字与专为嫖客服务取笑的下流笑话以及反映小市民低级趣味的“荤笑话”是有所区别的。我们在评价传统笑话时不要把凡是涉及两性内容的就认为是“淫滥”而全部驱逐出这个领域，关键还是由作者对这类题材作品的态度而定。因此，我们不能认为只有写两性的笑话才能给人们带来愉悦、才可笑（外国笑话中这类作品也很多）；也不必对此持一概否定的态度，不许人们去接触它、研究它。

注释：

①即高欢。

②象声词，指煎饼面团初上热铛所发出的声音。

③北朝时著名优人。

做人与幽默

清代的袁子才（枚），风流倜傥，名噪一时，人称才子，又有“美食家”的雅号，所撰《随园食单》，二百多年来一直被南北勤行的师傅视为枕中秘籍。他曾说：“三年可出一个状元，十年出不了一只好火腿。”真可谓食不厌精，脍不厌细。有个叫陶怡云的毛头小伙，不知是不了解随园老人的脾性，还是故意跟他玩笑，竟然给他送了一只瘦骨嶙峋、龙钟萎缩的老鸭。随园欲食恐无味，弃之又可惜，只好将原物奉还，并附一短札，读之令人喷饭：

“您所赠送的、题签特地标明的‘雏鸭’，已经收到，非常高兴。可是仔细审视，名实似乎不符。这位‘雏鸭’萎萎缩缩，老态龙钟，一副可怜相，看来它的年龄与老夫差不了许多吧！如果把它烹而食之（真是罪过），不是长了一副像《山海经》中西王母那样的铁齿钢牙，把鸭子如砍树锯木一样嚼碎，恐怕是难以下咽的。如果把它养起来，我又没有吕洞宾返老还童的丹药，鸭子只能日渐其老，真是叫人徒唤奈何了！如果它真是一只‘雏鸭’，只是像您一样，因为少年老成，才作此龙钟之状。那么，我不能把它视作食物，而应该作为高贵的宾客，以礼相加，更是不敢慢待了。春秋时期，鲁国的公父文伯宴请南宫敬叔，以露赌父为陪客。文伯殷勤地请露赌父食鳖，上席的鳖很小，露赌父以为看不起他，很不高兴，不肯吃，并说：‘等它长大了，我再吃吧！’我这里也斗胆学一学露赌父，把‘雏鸭’原物奉还，等它投胎转世，我们再吃它如何？”

奉还赠品是要刺伤对方自尊心的。比袁子才长一辈的少年才子赵执佰，十八岁中二甲进士，二十一岁为翰林编修，二十三岁担任山西乡试正考官，真可谓少年得志，前途似锦。可就是因为退还他人赠品，而中途折翼。事情是这样的：给事中黄六鸿家中富有，欲攀附京中名流，进京之时将家乡土特产品与自己诗稿遍送京中名士。赵执信也收到一份，但他看不起这个势利小人，于是答以短简：“土物拜登，大稿璧谢。”意谓土产我收下了，大作奉还。从此，黄恨之入骨。后挟私愤揭发赵执信等人在国丧期间听戏，观看洪昇的《长生殿》，于是剧作者洪昇连同听众一起下狱。真是：“可怜一曲长生殿，断送功名到白头。”其缘起，便是那一封小小的“短简”，刺伤了对方的自尊心。我们如果就事论事的话，也不妨说当事双方都缺少点儿幽默感。

为人洒脱的袁子才则不然，他用调侃的笔墨写了一封充满幽默、诙谐的书信。信中妙语连珠，谐趣横生，这不仅消除了由于伤及面子而带来的紧张气氛，而且还会使当事人陶怡云忍俊不禁，把不满、隔阂都抛到九霄云外，诙谐、幽默之功力大矣哉！

古文翻译总难传达出原文的神韵。我们不妨引几句《戏答陶怡云馈鸭》，看一看袁氏的幽默诙谐。信中形容鸭之“老”：“其哀葸龙钟之状，乃与老夫年纪相似。”比喻新颖独特，又带有自贬色彩，不由得使对方气消三分。试想当时随园年近耄耋，皤然老叟，萧疏白发，自然与“哀葸”之鸭有相似之处；再联想到老人步履蹒跚，自然亦具鸭步风采，更是令人解颐。原始的笑就是看到对方明显的较自己低劣而发生的，陶怡云也不会例外。且不说鸭子寿数是否能向人看齐，但袁枚既然把它拉到与自己“年纪相似”的地步，可以想见，其筋之韧、其肉之硬、其骨之坚，要吃非得借助于刀锤斧锯不可，于是引出了另一个奇妙比喻：“恐不能借西王母之钢牙铁齿，俾喉中作锯木声。”读者心目中的西王母多是《汉武帝内传》中与汉武帝谈情说爱的那位，她是位身材适中、容颜绝世的中年美女。而袁子才偏以她原始的凶猛丑陋的老妇形象，“虎齿、蓬发、戴胜、善啸”，作为自己的陪衬，亦寓自我嘲讽之意。书信的结尾也与陶生开了个小小玩笑，把“雏鸭”之喻还给对方：“若云真个‘雏’也，则与足下相似，仆只好宾礼相加，不敢以食物相待也。”读至此陶怡云即使不满，甚至愤怒，此时亦当瓦解冰消，化为一笑，在欣然接受退回鸭子的同时，说不定再买一只真正的雏鸭作为老鸭的转世替身，重新馈赠给随园老人呢！

我想做一个受人们欢迎的普通人，应该具有三种品质：一、有点同情心、爱心；二、有点社会责任感；三、有点幽默感。前两点是取得社会接受、人们认同的基本点，后一点是与他人相处的润滑剂。一脸正经、语言乏味，虽然比语言无味、面目可憎要好一些，但对普通人来说，大家还是敬而远之的。

部颁标准与承受能力

在电脑上修改一篇文章的时候，旁边开着电视，节目是讨论商品质量的，我似看似非看。当屏幕上出现了一排醒目标题才引起我的注意：家用燃气热水器到什么时候才能让用户有安全感！家里也是有燃气热水器的，为了安全，我不由得关注了起来。与往年的3·15一样，节目主持人随之报道了又有热水器熏死人的事件。不过这次别有令人拍案惊奇之处，该热水器经过厂方检验完全符合国家的“部颁标准”，也就是说，它是百分之百合格的；可是人却死了，看来不合格的只能是被熏死者，是不是死者不符合国家的“部颁标准”呢？

这种出了事后还指责受害者的手法是不陌生的。80年代，北京有位老翁去某服务部取弹好的被套，与服务部店员发生口角，被女店员气死。后记者采访该店负责人，据那位负责人说是因为那位老翁气量太小的缘故，似乎中国人必须修养得像弥勒佛一样“大肚能容天下事”才能做“合格”的消费者。十年浩劫之初的“红色恐怖”时期，①有些没有任何问题的人们也被那“史无前例”排山倒海的气势吓得目瞪口呆，以各种方式自杀了。当时“革命群众”对这类现象下的“考语”是“畏罪自杀”，“自绝于人民”，死也“遗臭万年”。1969年在所谓本着“实事求是”的精神“落实政策”时，对这些实在没有问题、而又“非正常死亡”的人们还是网开一面，承认他们是“人民内部矛盾”，但是也不忘记给他们留个“尾巴”，指责他们对“群众运动”“不够理解”。说白了，也就是运动没有错，错的是死者不合格，不具备铁打铜熬的筋骨和自我排解的阿Q精神，用现在流行的话说，叫做缺少“承受能力”，因此，才轻易丧生。

当然，更多的还是很有承受能力的群众，他们中的绝大多数人还是迎来了盛世。每当在电视上看到衣履俨然的绅士淑女对着采访的记者颔首微笑，表示那些令工薪阶层咋舌的高价位的消费品“可以接受”时就感到时代真是进步了。难怪头两年通货膨胀突破两位数时，经济界和新闻界曾一致表示老百姓有了“承受能力”，对于这点通胀是“可以接受”的。看多了，听多了，便不时地设身处地衡量衡量自己遇到这些事情时是否具有“承受能力”，是否会被定为不“合格”呢？于是，不免要推己及人，想到了像鄙人一样的其他炎黄子孙。随着时代的变化，新问题不断出现，当个中国人怎样才叫完全“合格”呢？是不是也得有个“部颁标准”之类，让芸芸众生奋力以求呢！

注释：

①制造这种恐怖氛围的小将们今天也多在五十上下，大约早已忘却这些不愉快的往事了吧。

红色与……

当电脑打出了“红色”、“与”这两个词之后，我有点儿犹豫了，“与”什么呢？文章是《生活时报》7月30日的一则影视新闻引发的，该新闻标题是“庭院深深深几许，红色浪潮几时休”。看来，作者对这种商业操作手段是不满意的，它触发了我，想延伸一下，再谈谈“红色”与“卖点”的问题。近来文艺界、出版界似乎特别倾心红色。头几年“纪实文学”中有“红色系列”，此系列至少在十本以上。现在流行的有《红档案》、《红镜头》，后者为了防止盗版甚至在工商局注册了品牌商标。影视界也已推出了许多以“红”字打头的作品——《红舞鞋》、《红樱桃》、《红色恋人》……可是，这种如浪潮涌来的红色令我想起了以“红色”为骄傲的和“一片红”的年代。我的思绪又从“卖点”移开了……

这是1966年底，当时我们已经被打入“另册”，白天干活，在“红色、恐怖”的笼罩之下，心怀惴惴。晚上，灯下读报，学红宝书《毛选》，才有片刻安宁。一天打开《北京日报》，翻看影剧广告，那才真是一片“红色”，令当今之“爱红者”望尘莫及。《红灯记》、《红色娘子军》、《红嫂》、《红霞》、《红珊瑚》、《红岩》、《红孩子》，还有许多今天已经想不起来的“红”……我对睡在下床也是目下当今的影视红①导演的郭宝昌说：“真是一片红啊，没有一点杂色。”他翻了翻报纸说：“你看还有人民艺术剧院的《脸黑心红》呢！”这是个举国若狂的时代，人们认定了“红”字是最革命的，各种数不胜数的“革命组织”，大多都要以“红”来命名。“红卫兵”、“红小兵”自不待言，像“红色造反者”、“红色造反团”、“万山红战斗队”遍地都是，连街道老大妈都组织了“红色战卫”……人们认为只有“红色”才革命，它只有正面意义。任何“负面”和不具有“革命”意义的都不许用红色，反之亦然。红卫兵们看到交通标志“红灯停，绿灯行”，十分气愤，“红色应该是前进的象征”，怎么能“红灯停”呢？听说有的城市在1966年最狂热之时对交通标志做了“革命”，改成了红灯行，绿灯停，结果净出车祸，不得不改回来，使得一些“小将”痛心疾首。那时幸亏“红灯区”这个词尚未传到中国大陆来，否则革命小将一定向世界发表“通令”，勒令他们改为“绿灯区”或“黑灯区”——不过“黑”也很难与“灯”联系起来，除非他有唐代诗人李贺那样的奇思怪想。②不过像李贺那种富于奇想的怪人，也许是“几百年才出一个的”。

当然，“红色”价值扶摇直上是近几十年的事。古人就只把它当做一般意义的颜色看待，有正面的，也不乏负面的。如唐代杜荀鹤诗《再经胡城县》：

去岁曾经此县城，县民无口不冤声。

今来县宰加朱绂，便是生灵血染成。

“朱绂”指红色官服，唐代五品四品官才能穿。县令一般是七品，胡城县令被越级提拔，诗人认为与坑害百姓有关。后来到了清代，把这句诗凝结成为“鲜血染红顶子”，屡见于《官场现形记》，这里的“红”、“朱”则带有负面意义。又如宋元两代上山落草的“盗匪”多戴红头巾、红帽子，南戏《拜月亭》的草寇静山大王戴上偶然发现的金冠则头痛，于是他说还是戴“这红帽儿安稳”。元杂剧也多次提到山大王要戴“茜红巾”。后来衍生出的“红头”、“红帽”，在当时老百姓的口中是带有贬义的。

实际上，颜色不过是某个波段的光在人眼中的反映罢了，喜欢什么颜色可以因人而异。崇拜“革命”，波及于“颜色”，甚至以暴力对待那些对此缺少虔敬心的人们，这是可笑又可悲的。其流风余韵至今还未完全泯灭，甚至被用做商业操作手段，真让人顿生“三十二年过去，弹指一挥间”之感。

注释：

①又是“红”，真不可避免。

②他想象：鬼灯如漆点松花。这里灯光是“黑”的。

从“大腕儿”说起

报刊、银幕、舞台、荧屏上时刻可以听到“大腕儿”的称呼声，他们仿佛是“当代英雄”，被大家簇拥着，如众星捧月，不管人们如何愤懑，如何说人心不古，但是这个事实，人们还得接受。再说，这个变化是个“进步”。因为，在我们这个自古以来“官本位”的国家里，不能纳入官僚体制的、世俗的或商业的东西也终于有一席之地。这种现象也应该看作是改革的一项成果，当然，也应该允许人们对它有不同的评价。

“大腕儿”这个词中关键的“腕”字几乎都这样写，但似乎是个错字。这是句江湖隐语，①“腕”大概应该写作“万”。“万”是江湖人的代称，例如姓王称作“虎头万”，姓石称作“山根万”。“虎头”是“王”的隐语，“山根”是“石”的隐语，那么“万”指的就是那个“人”了。②出了名的江湖人称作“响了万”，名声臭的叫“万儿念”，不说自己真姓名的称“里腥万”，更名改姓叫“拧了万”。③因此，新旧武侠小说常常把闯荡江湖而声名雀起者称为“扬名立万”。“万”为数字之极，故用以称呼江湖人，带有奉承之意，与青洪帮中互称“老大”同义。

“大万儿”指一些领域的名人，通常是指演艺界的名流。如果仔细分析，它往往指的是具有大众化和通俗倾向的演艺界名流，而不包括带有学院派或官派特征的演艺界名人。这些通俗演艺名流和50年代以前的江湖艺人有许多共同之处，他们用江湖隐语称呼自己的代表人物，这是不奇怪的。在这个圈子里，还有许多隐语在流行，一些“大万儿”的“回忆录”中就有记载。令人感到奇怪的是本来只是流行于江湖④上的秘密语，为什么窜入了主流社会，充斥了报刊与荧屏。是“江湖”提升得以跻陟于大雅之堂，还是主流社会俯身屈就，从旧日的隐性社会撷取生动的语言呢？它反映了什么样的社会心态呢？

活跃于人们口头的词汇是社会的一面镜子，它极其敏感，可以及时反映社会文化的变迁。江湖隐语和许许多多的污言秽语进入主流社会，而且很少有人对这种现象提出批评，说明了社会文明程度的低迷和传媒界文化水平的下降。这与十年浩劫毁灭文明和消灭文化是分不开的。

自从50年代末有意贬低知识和知识分子以来，社会总体的文明程度不断降低，“文革”之所以得到那么多人的响应，这也是原因之一。1966年“文革”哄起，昌言“扫四旧，立四新”，没有“旧”，哪里来的“新”？“新”还不是从“旧”中积累和蜕变来的？扫走了“四旧”也就是摒弃了文化。十年没有文化的生活，这在现代社会是很难想象的，我们却奇迹般地实现了。全民族文明程度降低了，甚至连日常使用的词汇都十分贫乏粗俗。有人根据当时《人民日报》上刊登的十篇文章统计，共出现“牛鬼蛇神”、“一小撮”、“混蛋”、“放屁”、“砸烂狗头”等骂人词汇73次，每写323个字，就要骂一次，可见其语言之粗暴。另外当时所运用的词汇量显著减少。公开发行的报刊尚且如此，人们每日都能目睹的“革命大批判”更是等而下之。正是在社会文明程度降低和人们对简单单调的语言不满的情况下，旧社会的江湖黑话、行业隐语，乃至污言秽语悄悄在社会上流行，先是出现在好奇的年轻人那里，后来播散到其他年龄段。“文革”告终，文化禁锢解除以后，它们又混迹于主流社会，得以出入大雅之堂。

我还可以举些例子说明这个问题。例如“爷”这个称呼在旧北京是个尊称。“二爷”、“三爷”、“张爷”、“李爷”，均无不可，但这是个通称。70年代以来“爷”成为北京一些“人”专有的尊称，最初是有些小流氓称小偷为“佛爷”。这是带有尊敬含义的流行于“小偷界”内部的隐语。因为“偷”的隐语是“拂”，误读为“佛”，故称“佛爷”。在监狱中小偷⑤相遇都这样称呼，有个专门偷盗破铜烂铁的小偷，其同行们皆称之为“铜铁佛爷”。当时倒买倒卖被视为“投机倒把”，也是犯法的，进了监狱，小偷羡慕倒买倒卖者能挣钱，又多比小偷年纪长，因此小偷尊称其为“倒爷”。可见“倒爷”一词的产生也带有江湖隐语的性质。随着改革的深入，为“投机倒把”正名，“倒爷”堂而皇之地进入主流社会，但是他们的“草莽气”并没有完全褪尽，主要流行于下层社会，还未溷官方语言。人们又仿照此例造了“板儿爷”、“侃爷”、“款爷”……，这些称呼都带有自外于主流社会的游民色彩。这是值得研究语言社会学的学者们注意的。

污言秽语的流行更是令人瞠目，过去一些下流社会人物都羞于出口的脏话，却能出现于传媒。像众多以“帽儿”为词尾的词汇，⑥旧社会里只有极没教养又无文化的人才用它来骂人或开玩笑，稍微自尊自重的人都不会说这类的话。当今，许多人在荧屏上说到它也不脸红。我想可能是大多数人不明白它的真正含义。可怕的是这些语言垃圾轻而易举地被我们接受，甚至被许多文艺工作者看作是生动活泼的民间语言，使用频率极高。它从一个侧面说明了我们民族文明、文化素质的下降。

国家“语委”很重视纯洁和规范语言文字的工作，前几年就有过扫荡店铺牌匾繁体字的运动，弄得社会各界啧有烦言。窃以为“语委”不应该把注意力放在那里，因为名人、要人书写的繁体牌匾是无论如何也取不下来的，除非他们失去了“名”和“要”。大众语言的粗鄙化、污秽化的倾向是更应该关注的，它不仅反映了社会文化现状，⑦而且，还会流毒子孙。

注释：

①也称“调侃儿”或“春典”。

②大多数情况下指的是江湖人。

③见《江湖内幕黑话考》。

④它是游民活动的空间。

⑤多为年轻人。

⑥如“傻帽儿”、“盖帽儿”等。

⑦这是我们应该奋力改造的。

说“插科打诨”

电视与电脑相处在一室，那么孩子看电视，只要我写作就必得陪看；不管电视中演的是什么。台湾拍的古装电视剧《报告师傅》是女儿特别喜欢的，所以我也就跟着大致看了一遍。电视剧中的“师傅”的五个徒弟虽是配角，但他们的戏比主角的戏还好看。这五人属于丑角性质的，他们的“插科打诨”活跃了气氛，增加了趣味。当师傅的太太提到她对师傅练功支持的时候，那位喜欢奉承人的徒弟说：“要不人说每一个男性成功者的背后都有一位伟大女性支持嘛！”一个古装戏突然加入了一句现代语，不伦不类，使人忍俊不禁。这是中国传统戏曲表演的一个特点，“科”即科泛，指剧中人物的动作；“诨”，指诙谐逗趣的话。“插科打诨”多是即兴性质的，往往是把当前的热点问题或流行的话头穿插到与之毫无关系的戏剧情节中去，这些与全剧的情节进展或思想倾向发生矛盾，引得大家一笑。传统戏剧的这种表现手段与布莱希特表演体系中的“间离效果”有一致之处。演戏的与听戏的要保持距离，也使看戏的时时刻刻保持清醒头脑，明白自己是在娱乐，不要完全沉溺在戏剧情节之中，从而不能自已，干出“观众上台杀秦桧”的蠢事。

京剧中丑角、花旦等行当的即兴性质的“插科打诨”很多，有时甚至用以测验这些演员知识的多少、艺术水平的高低和反应的机敏程度。可以举出无数例子来说明，像《甘露寺》中乔国老的家人乔福到刘备、赵云住所，劝他们到甘露寺相亲时要内穿铠甲，外罩礼袍，来个防而不备备而不防。刘备听了很感谢他，赏他十两银子。乔福得赏十分高兴，说一句话就值十两银子，荆州来的真是大方啊！于是，他把这句话向刘备再说了一遍，又得了十两银子。他不由得赞叹，荆州来的真是大方啊！他想从赵云那里再得到一些赏赐，又把此话向赵说一遍。赵厌烦地说：啰嗦了！乔福碰了一鼻子灰，悻悻地说：他不是荆州来的，是非洲来的啊！观众哄然。《连升店》①中落魄举子王明芳住店，想住上房，势利眼的店主人说：那儿住的都是重庆飞来的老爷们。②台上台下，笑成一片，因为这反映了当时老百姓的心声。当王明芳嫌让他住的房间是堆草的破房时，店主人嘲讽他说：“就您这一身零碎儿，还要住北京饭店啊？”这也会把观众逗乐。读者可以看出有的“插科打诨”是表达自己对现实生活的意见，往往有棱有角，具有社会批评的性质；有的没有什么深意，只是逗大家一乐罢了。

鲁迅先生《故事新编》中的绝大部分篇章都采取“插科打诨”的写法，作者把现实生活中发生的许许多多的可笑可气的话和事，编织到所要表现的古代故事中去。如《理水》中文化山上的学者一口洋文，满嘴的“新学理”。水利局到下面考察水灾情形的大员们向“禹王爷”汇报灾民情况时说：“倒还像个样子——印象甚佳。松皮水草，出产不少；饮料呢，那可丰富得很。百姓都很老实，他们是过惯了的。禀大人，他们都是善于吃苦，驰名世界的人们。”另外一个大员说：“卑职可是已经拟好了募捐计划。”“准备开一个奇异食品展览会，另请女隗小姐来做时装表演。只卖票，并且声明会里不再募捐，那么来看的可以多一点。”这些事情和语言不可能发生在“禹王爷”时代，鲁迅先生把20世纪30年代官僚们的奇谈怪论信手拈来，加以点染，形成这绝妙有趣的文字。它似乎与四千年前特大水灾的传说有点沾边，实际上写的都是现实中荒谬、荒诞的社会现象。我们说这些貌似以历史传说和神话为题材的小说，其本意在于反映现实生活，它们也像鲁迅的杂文一样起的是“匕首和投枪”的作用。

“插科打诨”一定要有现实的针对性，也就是说台上演员说的话观众要懂，而且是广大观众所关心的。就像《红楼梦》中薛姨妈所说的“笑话儿不在好歹，只要对景就发笑”（54回）。如果不是如此，根本就不会产生笑。我们读一些古代的笑话，感到毫不可笑，这些笑话仿佛是走了电的“电池”，没有了感动力，就是因为时过境迁，它已经不“对景”了。上面说的“重庆老爷”就是既具有时代性，又能反映老百姓的心声，因此便极有感动力。再举个例子，“文革”当中全国大演样板戏，当时样板戏已经成为“图腾”、“圣物”，不仅禁止批评，而且不许作些许更动，因为不小心触动样板戏而倒霉的人不知凡几。有个剧团一次演《沙家浜》，在演到“智斗”一场时，饰阿庆嫂③的演员突发奇想，擅自“插科打诨”，增加一句对话。在阿庆嫂向刁德一让烟时，加了一句“烟不好——，阿尔巴尼亚的”。对于“圣物”的亵渎会引起一般群众的快感，何况这句话很“对景”呢。当时“阿尔巴尼亚”是中国仅存的最亲密的朋友，是“欧洲社会主义明灯”，也是不能说三道四的。中国政府慷慨地给了阿尔巴尼亚很多援助，几乎是有求必应，而阿尔巴尼亚却没有什么回报给中国的。有一年突然市面上出现了许多阿尔巴尼亚香烟，琳琅满目。它装潢讲究，外观很漂亮，在当时看来甚至有些贵族化，它们与装帧简单土气的中国烟摆在一起显得十分突出；可是由于阿尔巴尼亚烟是土耳其烟型的，中国人抽得不习惯，所以卖得很贱，大多卖一角五六分钱一盒。它的价格与外观甚至包括阿尔巴尼亚在中国的地位一对比显得很滑稽。“阿庆嫂”这句“插科打诨”表面上是个笑料，实际上它能启发观众许多遐想，有些未必是表演者想象到的。不过那时是“四人帮”专制时期，听说演员以篡改样板戏和诬蔑“社会主义明灯”的罪名被判了七年徒刑。“插科打诨”也是需要宽松的社会环境的。自改革开放以来文艺创作日益宽松，而大陆戏剧、影视仍然很少运用“插科打诨”的手法，不知何故？这也是港台影视往往更为好看的原因之一。

注释：

①或名《连升三级》。

②抗战胜利后，国民党从重庆派了许多“劫收大员”到北平来接收。

③按：阿庆嫂如照传统戏的行当来看，她是花旦，许可插科打诨。

一点儿技术含量都没有！

平时事多，很少看电视剧。新年的第一天上午想休息休息，打开电视机便收到了连续剧《冬至》。片中江南小镇的初冬的萧瑟风光，陈道明所饰演的窝囊的小职员的举手投足，纡缓但离奇的节奏都令人陶醉与放松，我和妻坐在沙发上静静地欣赏。突然机箱里传出巨响，剧情中断了，随之跳出来的是急促而迫切的声音：“不孕不育不用愁”！“脚癣手癣一次净”！并伴有一阵阵“刷”、“刷”的响声，以烘托紧张而急促的气氛。平时电视中的广告词往往是情词迫切的，仿佛电视屏幕中要伸出一只手来，把你的钱从兜中掏走。而这个声音不同，比平时听到的更凶猛、更急促、更具有压力感，把我吓了一跳，对妻子说：仿佛来了个劫道的，要把我们洗劫一空似的。我的感觉确实如《天下无贼》中葛优饰演的那位盗窃集团大师哥所说的：“我最讨厌你们这帮打劫的，一点儿技术含量都没有！”即使你要抢我们的钱也要讲点儿技术技巧嘛！

广告对于已经习惯于计划经济的国人曾是个新事物，二十多年前，当电视中播出第一则广告时，反响强烈，大多数人是不理解的，为什么宣传工具上要播这些蒙人钱的东西呢？随着市场经济的建立，人们逐渐忍受了它，任它在各种媒体上驰骋纵横。为什么说是“忍受”呢？因为广告铺天盖地而来，大多又缺少艺术性、没有技术技巧，只是凭着冲击力去打动（这种打动往往会变成了打击）受众，作为个体的人有一种无力感，不忍受怎么办？

广告从本质上说它是生产者与消费者之间的文化桥梁，广告除了推销产品外还应该使受众得到一种文化享受，甚至有回味的余地，或受到某种启发。曾听一位同事讲起，他看过一个台湾广告商为某口香糖做的电视广告：一个孩子从学校回来有话要与父母说，父母嫌他啰嗦；跟大人说，大人只管忙自己的事情；跟老师说，老师在忙着改学生的作业也没工夫听。孩子很失望，于是站在一旁孤独地大嚼口香糖。这不仅是推销商品了，而且告诫成年人要注意与孩子沟通，多倾听他们的诉说，这样才能保障孩子的心理健康。我也看过一个好的电视广告，那是微软公司为其软件做的。也是一个女孩子，她在学校与家之间来去匆匆，一会儿她长大了，一会儿她会弹钢琴了，一会儿得到学位了……不过她的学位的装束、钢琴、琴谱等等都是用虚线勾画出来的，而非实在的，用以表现在电脑软件的支援下小女孩未来的前程。想象奇特，节奏明快，既在意料之外，又在情理之中。画面和伴音也给人们以美的享受。

最笨的莫过于“没有一点儿技术含量”的、打劫似的广告。它使受众由恐怖而厌倦，对你宣传的商品产生一种不信任感。我劝广告商在发布广告时要考虑考虑。因为广告毕竟不是打劫，它需要受众心甘情愿地掏出钱来。

还有一种可怕的广告，许多商品本来没有那么多大效能，只是同类商品中的一种，它也遵守《广告法》不虚构其商品功能，它为了使受众接受就凭着广告轰炸，反复重复。只要受众一开电视必会看到它，给心理上造成一种心理学上所说的动力定型（也就是习惯性条件反射），只要购买这类东西（特别是“礼品”）必先想到它。它也能火起来，成为畅销品，使得厂家发财，媒体也受惠。听说有的厂家在广告上投出上亿的资金，而在新产品的研发上不过数百万。因此我常对亲友说你们购买广告最火的商品，有大部分钱是为电视台做贡献的。

中国人真聪明，发明了“巧取豪夺”这个词，概括了对弱势者索取的所有方式。如果命运无奈，让我在这两者中作一选择的话，那我宁肯选择“巧取”，因为“巧取”是需要一些“技艺”，而熟练的“技艺”能够产生一种美；“豪夺”那是“没有一点儿技术含量”的，而且是一扫而光。

万家痴迷清官戏

十多年来，电视观众真是饱了眼福，被柏杨誉为最丑陋发式的满洲人的大辫子充斥了荧屏，清官皇帝你去我来，无有了期，关内关外十三朝（慈禧专权也算一朝）的皇帝皇后在不同的清官戏中各掌风流数十年。正剧也好，戏说也好，自诩为历史大片也好，皇帝都是高高在上，霸气十足。下面跪满了高耸肥臀的臣民，奴性可掬。他们以头抢地，感激涕零，“奴才”、“谢恩”、“嗻嗻”之声不绝于耳，仿佛使人置身于数百年前，生活在幸福一统的大清国中。编导们似乎特别爱好和欣赏磕头跪拜，各种跪拜的宏大场面和精细特写给观众以视觉的冲击力，令人久久难忘。这常使我想起康圣人的名言，“中国人不敬天也不敬教主，不知留此膝以傲慢何为也？”是啊，爹妈给了我们能够弯曲的两个膝盖似乎就是为了让我们随时向人下跪的（林则徐就认为英国人的膝盖不能弯曲，见官不能下跪，所以是化外之人）。这种流风，再加上演员们精彩绝伦的表演不免招出许多议论。

学界、评论界许多人质问“一条辫子有多长”？责备电视人没有社会责任感，说他们用谎言欺骗观众，宣扬皇权专制毒害观众。电视人也为自己辩解，说不要把电视剧看得过于沉重，它不过就是消愁破闷儿而已。双方都有点儿道理，但权力在电视人手里，拍不拍是取决于他们的意志的。我关心的是老百姓为什么乐此不疲，守着电视机一集一集看下去，许多清官戏一开播就创造了极高的收视率。据说，近来中央电视台同时播映的《康熙大帝》与《孙中山》收视率是十比一。电视剧属于大众文化，大众文化是遵循市场规律的，由市场来调节。市场最重要的就是买卖关系，文化市场也是如此，别把这个市场想得那么神圣，尽管操持者有种种高尚的许诺。王小波曾说他见过耍猴的艺人在开演前也说，为了繁荣社会主义文化，满足大家的精神需求云云，这些话不过是令人捧腹而已。谁不知道锣一敲响，戴上面具的猴哥就会托着一个盘子，举到您面前，请您掏兜。既然有那么多观众整天守着电视看，一集不落，这就是钱，说文雅点儿就是经济效益。在这种情况下想让电视人不积极是不可能的。值得研究的是为什么现在有这么多民众喜欢清官戏。“法治”、“民主”讲了二十多年，到头来还是靠皇帝老子为民做主，想起来是不是有点儿可悲呢？到底是我们的人民不可造就呢，还是工作没有做到家呢？

对于有数千年专制制度生活史的中国人，要接受“法治”、“民主”，逐步进入公民社会是有个学习过程的。但更重要的还是制度建设和掌握着公共权力的各级机构把“法治”、“民主”的原则落实到各项工作中去，使老百姓感到通过正常渠道办事情特别容易，可是目前许多人都对衙门望而生畏，有一种门难进、脸难看、话难听的感觉。事涉公共权力，就复杂起来。在最近一期的《随笔》上看到一件事，杭州某中学一位老师，1955年因为胡风案件被判管制二年，奇怪的是，1960年瘐毙狱中，更令人惊讶的是，胡风案件已经解决十多年了，可是这位老师依然冤沉海底。许多年逾花甲的老学生为他奔走呼号，想还他一个清白，以慰在天之灵，但已延宕五年，至今未决。理由据说是“平反冤假错案的期限已过，过期不候”。这么简单的案子都使得作者和那位老师的老学生很无奈，遑论其他。如果现实生活中多了点儿这样的你推我搡（如李宗吾所说使用“锯箭杆法”，凡事推诿到“外科”），不为老百姓办事，老百姓又对他们毫无办法，怎么能不产生无力感呢？人们欣赏文艺作品，往往有一种心理补偿作用。现实生活中难以解决的事情就期待到文艺作品中去解决，从中获得一些快感，得到一时的麻醉。古代专制社会中，实行人治，没有法治，老百姓在权力面前无能为力，人们就期待清官或武侠出来为自己解决问题，这是公案小说、武侠小说的民众基础；西方实行法治，诉讼关键是搜集证据，所以侦探小说流行。

清官戏实际上是大公案戏。公案戏只是一些清官在那里忙忙碌碌地秉公办案，为个别老百姓昭雪冤案。而清官戏则是英明清代皇帝在那里包打天下，疏解人间一切苦难，一声“圣旨下”，一切都迎刃而解，痛快则痛快矣，但这又是为什么“主义”作注释呢？真是令人惊诧莫名。当每天晚上，人们从电视上看到历朝皇帝在那里指点江山，为民做主（不是历史行家的广大观众如何看透其中包含着多少谎言呢），观众在荧屏前，彼喜亦喜，彼忧亦忧，仿佛皇家事事都与自己休戚相关。他们关切着故事主人公的幸与不幸，替古人担忧。当故事的矛盾在千回百转之后，终于大团圆了，观众得到痛快淋漓的宣泄和愉悦，媒体一片叫好之声。可是曲终人散之后的故事是不能任凭电视人这样胡编的，它是不是更需要握有公共权力的人们关怀呢？

让老百姓做个普通人

有人看到这个题目可能会发笑，谁把老百姓当作大人物啦？他们默默无闻、在现实生活中奉献着他们所应奉献的一切而又不为大多数人所知，难道这还不“普通”吗？当然这种意见是对的，但是本文要辨析的不是社会上的实际情况，而是社会舆论的期待，而这种不切实际的期待，不仅达不到真正的目的，而且往往干扰了老百姓的正常生活，使人们生活得不开心。这些是司空见惯的，而又是熟视无睹的。

这里说的“普通人”，不是王愿坚五十年代写的小说《普通劳动者》中的“普通劳动者”，那种“普通人”，是成就了革命大业以后的革命家又深入普通民众、与群众打成一片的。在思想境界上，他不仅高于老百姓，而且与其他“老革命”比较起来也是一个升华。我们这里说的“普通人”就是一般的芸芸众生，不好也不坏，或用法治社会的词儿说就是“守法公民”。这是人民的大多数，是人民的主体。我们说的“人民”不是个抽象的概念，它所指的主体就是普通人。

在“英雄”泛滥的时代，有的人把“普通人”也戴上“英雄”的高帽，这样既降低了英雄的标准，使其缺少应有的内涵；也不适当地拔高了普通人，使其手足无措。这是“两失”。几年前有个不太长的电视剧《不该将兄吊起来》，剧中写了一位京剧团的姓马的老生演员，业务水平不高，平时爱说风凉话，嫉妒团中一位能挂头牌的唱旦角的女演员，与几个“哥们儿”在背后说风凉话、给她小鞋穿。有一次，这位马先生在街上碰到一个女高考生，车子坏了，来不及上考场了，老马把自己的车子借给她，使她顺利地考上了大学。这件普通人做的普通事被传媒知道了，大肆渲染，捧为“英雄”。于是，评奖、提级、演主角等一系列的“好事”都落在他头上。众人的嫉妒马上转移到他身上。其他条件是软的，可以由着领导和传媒的嘴说，而业务能力是硬碰硬的，老马唱不了主角，可是硬要他唱，使他处在十分尴尬的地位。他对以前的“哥们儿”说：“不该将兄吊起来。”可见“英雄”的高帽不宜乱戴，乱戴不仅对社会没有好处，对被捧者也是灾难，使他们脱离真实的生活，处于表演的状态中。

舆论对普通人期许过高似乎是个传统。孟子说“人皆可以为尧舜”，又把“天降大任”期许给每一个人，从而对他们提出严格的要求。这一点到了宋明理学那里则变得更为严厉，“人求完人，金求足赤”。鲁迅讲到《三藏取经诗话》时说：“偷人参果”的故事，在宋元话本中本来是唐僧指使孙猴子去干的。而由于“士大夫论人极严”，唐僧作为高僧不能干这等事，于是《西游记》中就变成了孙悟空的“个人行为”。这种论人的主张通过意识形态（如小说戏曲、乡规民约）使之制度化。这成为中国伦理教育中特别看重的问题。就算这些圣贤是真诚地希望把老百姓塑造成为“尧舜”，可是这对于一辈子种地作田的人来说又有什么意义呢？何况统治者的“真诚”是要打许多折扣的，他们实际上是要求老百姓做自觉地放弃自己合理权利的顺民，因为“圣贤”是没有私心，不会计较个人利益的。被统治者不计较个人利益，统治者见到利益就可以随便往自己怀里搂了。鲁迅先生特别熟悉这些伪善者，他在《牺牲谟》一文中就刻画了一个处处要“同志”牺牲，并时时把“英雄”的高帽戴在已经被剥夺得一丝不挂的“同志”头上的“道德家”。所以看惯了这种现象的钱锺书先生激愤地说：“上帝要惩罚人类，有时来一个荒年，有时来一次瘟疫或战争，有时产生一个道德家，抱有高尚的一般人实现不了的理想，伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力，融合成不自觉的骄傲。”（《谈教训》）可见一些矫激的主张，看似“革命”，实际上是误国误民的。经过“文革”的人们认真思考一下，我想会有同感的。

近几十年来，我们在这个问题上也走了一些弯路。总的说来，五十年代初，对于民众、受教育者提出的要求比较平实合理。那时虽然没有强调法治教育，但是在《婚姻法》、《宪法》初公布时，都曾掀起全民学习的热潮。因为这些法律不仅关系着每一个人的利益，更重要的是使老百姓懂得在法律允许的范围内活动，做守法公民。后来特别是“文革”当中，“守法”已经成为“反动”的别名，“革命者们”无不以“头上长角、身上长刺”自居，要砸烂一切规章制度。那时的领导者似乎要把每个人都训练成为“无产阶级革命家”，不仅要大公无私、不怕苦、不怕死，而且还要懂得政策策略、谙熟辩证法，勇于斗争，善于斗争。这些大无当的要求，只贻后世以笑柄。

上个世纪50年代初，文艺创作还算正常，作品中还允许普通人的存在，即使英雄人物也离普通人不太远。《吕梁英雄传》、《新儿女英雄传》中英雄就是如此，后来这越来越不能见容于理论界。“社会主义现实主义、革命现实主义和革命浪漫主义结合”催生出了《红旗谱》、《红旗歌谣》一类带有样板性质的作品，正面人物向“神”转化，把老百姓越写越高大。大跃进过去以后，跟着而来的是“三年困难”。一些文艺理论家们也感到人物饿着肚子的时候，再鼓吹什么“高大全”，那是对人民的戏弄。于是，邵荃麟曾提出写“中间人物”的主张，这本属常理常情，到了“文革”中便成了滔天大罪，邵氏为此丧命。实际上，“中间人物”恰恰是民众的主体，大家都做好“中间人物”社会该是多么稳定与祥和！我想亿万年以后，只要人类存在，大约还是这样。

现代社会，民主法治逐渐成为社会调控的必要手段，做守法公民更谓是社会之必须，可是我们在“必须”的问题上宣传得很少，实际上我们社会中守法公民太少了，平常看来是“顺民”的，遇到事情往往是“暴民”。有的宣传还停留在“英雄时代”，其概念中的民众还应是“英雄”。最近受到一般民众欢迎的电视剧《贫嘴张大民的幸福生活》在理论界就有人认为宣扬张大民这样的中间偏落后的人物，对观众的影响是负面的。这些同志内心里还残留着“文革”中的关于“工人阶级”的定义，于是，他怎么看张大民也是个“落后分子”，不承认他的普通人的性格。这种文艺理论如果只流行于文艺界，那还只是多出一些不真实文艺作品（当然这些作品当面对社会时也会对人们产生误导）；如果在社会舆论中占据了主流地位，用所谓“英雄”的尺度来衡量和要求老百姓，不是削足适履、杀头便冠，就是制造虚伪，其结果是诚信丧失，相率而为。

普通老百姓的喜怒哀乐，虽然没有理论家期待的“英雄乐章”，但是它们确实存在你我之间，而且时时刻刻在感动着民众。

饭统与传统

快过春节了，吃，或说美食又极其频繁地出现在各种媒体上。节日嘛，在国人看来吃是极其重要的项目。苏东坡在《东坡志林》中讲了个关于“吃”的故事：“有两个穷措大（指穷书生）在一起闲聊，互相谈论起自己的志向。一个说‘我平生感到不足的，唯有吃饭和睡觉二事。以后如果得志，我一定是吃饱了便睡，睡醒了就吃’。另一个说‘我与你不同，我是吃了再吃，吃了再吃，哪有工夫睡呢’？”在讲了这个笑话以后，东坡评论说：“最近我来到庐山，听说马道士擅长睡觉，在睡乡中得到妙道真谛，但我认为还是不如那位穷措大，它才是得到吃的‘三昧’的啊！”什么是“三昧”？就是真谛。

东坡为什么这样说？我想他大约是有感于国人在“吃”的问题上集中过多的兴奋，吃也代表了过多的意义。国人在吃到底是精神追求还是生理需要上往往夹缠不清，常常混淆了两者的关系。对穷人来说，吃就是填饱肚子，好有力气干活，还比较单纯，他们驰骋一下“得志”以后的想象，也不过就是“吃了又吃”。可是一到了衣食无忧的时候，“吃饭”就变出了许多花样，而且形成传统，绵延不绝。有个小姑娘说，我发愁就吃巧克力，于是，胖到了非得减肥不可的地步。实际上古人就这样想。先秦典籍《国语》就引当时的俗语说“唯食可以忘忧”，把吃饭喝酒当做一种除却烦恼、制造欢乐的重要方式。我们翻开古人的诗词，有多少是描写这种娱乐的。李商隐有句云：“即使有花兼有月，可堪无酒又无人。”在诗人看来美满的娱乐至少要有这四条：香花、明月、好酒好菜和可心的伴侣。现在好朋友一见面，挂在口头的就是：“找时候，聚一聚。”传统上也如此，要保持感情就要常在一起吃喝。夜夜灯火通明、各种豪华的酒宴自不必说，就是平民小户，细心准备的极简单的一餐，亦足以温暖人心。郑板桥在给他弟弟的信中就说：“天寒地冻时，穷亲戚朋友到门，先泡一大碗炒米送手中，佐以姜菜一小碟，最是暖老温贫之具。”霜晨雪早，得此周身皆暖，心焉得不热！现在黄金宴、美人宴，有什么好的？然而有人热衷，其目的在表达自己身份，向世人展示自己有钱。古代是食前方丈，罗列八珍，不在于它好吃不好吃，在于派头。西晋的何曾，蒸饼不坼作十字不食。所谓“坼作十字”也就是蒸饼因发酵膨胀而坼裂，这在今天看来有什么珍贵的？可是当时发酵技术尚在起步阶段，物以稀为贵，吃的是个身份。更为极端的是汉代主父偃，他说：“且丈夫生不五鼎食，死即五鼎烹耳。”“五鼎食”是卿大夫进食的时候的排场，此语意为，卿大夫的地位，活着做不到，死了也要争取到。

你看本来只是饱肚子的饮食，在我们的传统里负载了多少本属于精神层面的功能，它的本来的目的反而模糊了。很多时候人们似乎不是为了饿而吃饭，而是为了其它的目的。有位常常出席招待会的朋友诉苦说：为了工作而吃饭真是苦不堪言。随着医学的进步，传染病对人类的危害受到了扼制，而“文明病”（心血管疾病、癌症、糖尿病等）成为脱离了贫困人们的最大的威胁。而这些病大多是由于进食不当引起的。而进食中的精神层面的负载却在引起进食的不当。健康学家说：要健康就要用好你的腿，管好你的嘴！

流言与谎言

《南方周末》用三四个版的篇幅来刊登揭露和抨击流言的新闻和文章，显示出舆论对于这个社会现象的重视。听说司法机关对于这些扰乱民心的流言也正在追查，防止流言对抗非典“运动”（似乎叫“运动”有点儿不太妥，但又没有适当的词汇称呼目前的事态）的干扰，这是应该的。浏览一下这些流言的内容，诸如“婴儿初生就说话，放鞭炮驱非典”，“多年哑巴开口说话”，“说出防非典秘诀后猝死”，“一妇女怀孕两年生子说话，说完就死”之类荒诞说法都是似曾相识的，也很悲哀。就凭这么粗糙的“神示”，就能在四天之内传遍十四省，真是令人难以置信。这真是应了鲁迅先生八十年前所说的“人心很古”。一些国粹派人士不必担心“国粹”流失和“传统”的断绝了。

如果把流言分一分类的话，大体可分成传统、世俗和恶意三大类。

我们上面说到的那些例子可以归到传统类，这类大多是“古已有之”的。我们翻一翻“二十四史”中的“五行志”和各地地方志的“祥异门”都可以找到与之相似的例子。两千多年，绵绵不绝，多么传统！这类流言的特点是“神奇”，大反常情。而且这种“神奇”与冥冥上天示警有关。我们祖先相信天灾人祸上天一定会用各种离奇的办法告诉他的子民，因为上天无所不能，所以才能做出种种奇事，又因为上天希望子民注意，所以才把示警的方式搞得很奇。这就是这种流言编造出来的内在“逻辑”。传统流言的思想根源就出于这几年学界所赞誉的“天人合一”的“理论”。有了人格化的“上天”，才会有上天示警。这种流言传播得特别快，不用说在通讯手段如此发达的现在，就是完全靠口耳相传的古代，其传播速度也很可观，那时称“流言”为“飞语”，“飞”正说明其速度。1961年底北京盛传动物园抓住一条大蟒，其长其壮，要数节火车运载。不几天我去山西，一下车就有人问我动物园大蟒事，令我大吃一惊。

传统的流言是人们集体无意识的反映，所以它量大，传播也快。对负面的、特别是当政者认为破坏社会稳定者，大概都要追查、惩办制造流言和传播流言的人们。可是这个“负面”、“正面”不同的人往往有不同的理解。1976年时从一月周总理逝世到十月六日“四人帮”垮台，人们津津乐道月月出现的“天变”。特别是九月份毛泽东逝世，你现在到湖南湘潭去问问当时有什么“天变”，当地人还能举出一大串，而且言之凿凿，有物为证。因为它们没有给民众带来什么负面东西，有的甚至符合我们内心潜在的思想意识，谁也不会说它们是“流言”。然而它们确实也是流言，只不过这种流言只是扰乱“四人帮”治下的人心，老百姓引以为快，正合老百姓的心意，但其思想基础及其反映的传统心态与现今的流言没有什么差别。这种上天示警式流言多，与传统上存在一个“职业”有关（说是职业，不是说他们靠此吃饭，而是说，只要有些风吹草动他们就爱编造这些，也似乎没有什么目的，只是职业惯性的反映罢了）。流言制造者，他们还往往是世代相传。我们研究一下历史，特别是秘密宗教流传史就可以发现这一点。现在抓到一些这类流言的制造者，调查一下也可以发现这一点。当然这批职业流言制造者中也有真是靠此吃饭的，如巫婆神汉和各种各样的迷信职业者。他们在编造和传播这些流言时，确实是其利益之所在，但大多数制造者与传播者不是靠此吃饭的。这种流言的传播的心理基础就是人们的好奇心，正常的逻辑是平淡无奇的（如说绿豆汤有清热解毒作用，喝一点有助于增加抵抗力，这种基于正常理性的说法不会有太多的人传播），而一些文化水平低的愚夫愚妇在天灾人祸面前往往不相信正常的逻辑，他们的心理更倾向奇异，越奇越有人传，越奇越有人信。因为他们的“逻辑”是天降大灾，哪能会被平凡的东西击败呢？另外，离奇的流言恰成为平淡日常生活的点缀。

世俗性的流言大多在城市里流传，城市居民文化程度相对较高，上天示警式的流言虽然也有信的，但一般不会像农村流行那么广、那么坚信不疑，有时三两好友说一说这些只是给生活增加一点趣味。但城市中容易流传与切身利益相关的流言，例如，飞机洒药（害怕中毒）、某某地又有多少人患病、某某商品要缺货等等，城市人遇到灾难，总有一种对正常生活不保的忧虑，所以总爱想得更坏一些，再加上我们新闻常常是报喜不报忧，他们宁愿相信更坏一些的消息。殊不知在这种集体的无意识下，反而破坏了城市的正常生活。

第三种为带有恶意的流言。任何社会都有反社会的势力和人们，他们对主流社会抱有恶意，有了天灾人祸他们宁愿从最坏的角度去想抗灾的组织者。例如：有的地方流传千万别得“非典”的怪病，得了也别报告，否则就会送到火葬场烧了，连家属见一面都不让。这是政治性的流言，其制造者的恶意可见，因为其意在阻止患者就医，必然扩大瘟疫的流行，给社会带来极大灾难。这种行为在政治日益文明的时代本是不可能的了，但有人恶意制造，也会被一些愚昧的、不开化的人们相信。但因过于荒诞，市场也不会很大。

流言都是谎言，因为它具有反主流性质，只能采取秘密流传方式。天灾人祸之来，人们知情的愿望特别强烈，一切信息都会引起他们的兴趣。此时是各种信息源的竞争时期。主流社会不仅应该拿出最能反映实际的真实信息，而且还要有最能说服人的方式。令人不安的是在“非典”初发的几个月，一些人为了短浅的政治利益用谎言掩盖或缩小“非典”的真实情况及其给人们带来的危害。这种通过组织系统贯彻下来的谎言，一度还有大量的媒体支持，以为这样做就能十拿九稳地说服民众，实际上恰恰相反。为什么同是谎言而流言更有“群众”呢？一是“非典”病毒不帮忙，越闹越凶，与领导们发出的信息指向相反，而与民间流言的指向相同（并非是事实相同，如果事实相同那么就不是流言了），等于给流言帮了忙，另外是民间的流言更与传统心理相符合。几千年了，灾祸之来，人们都是这样考虑，成为一种思维定式，因此在信息竞争中轻易取胜。

现在媒体都在讨伐流言，司法机关还抓获了一些流言制造者，但要根本杜绝恐怕很难。流言一怕真实，二怕公开。只有公开，允许人们从各自的角度报道，这样才能凸显真相。流言一般是秘密流传，这是它的劣势，也是它的优势。中国古代长达两千多年的专制社会，统治者搞“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，人们不可能从正常渠道得到真实消息，秘密的流传往往是人们获取政治信息的唯一渠道，养成人们易于相信附耳之言的传统。另外，“秘密”这种方式就是一种价值，一个信息以“秘密”方式传到你这里，无形地增加了它的附加值。你想，当有个人向你附耳低声说：这个消息我只告诉你啊！你会不会感到这种信息的来之不易，因而对它特别珍重？“公开”流言，就褫夺了它的神秘性、附加值，更能凸显其荒谬，揭穿其谎言的本质。1999年末，法国某邪教说某日有行星与地球相撞，是为世界末日，当时一些人惶惶不可终日。法国许多媒体以重要位置登载了这条信息，电视台也号召大家这天去广场看“地星相撞”。当然这天到了，这个流言也就破产了。公开透明是谎言的末日，流言既然是谎言自然也难逃此列。

忽闻河东狮子吼拄杖落地心茫然

蒲松龄在其名篇《马介甫》之后评论说“惧内，天下之通病也”。这恐怕是一句玩笑话，当不得真。如果真是这样，为什么古往今来“惧内”或用句通俗的话说“怕老婆”的笑话那么多，并为人津津乐道，而“怕老公”的故事即使不是绝响，也很少听说呢？这与“狗咬人”不是新闻、“人咬狗”才是新闻的新闻学原理一样，常态的东西很少为人们关注，而非常的事情才能挑起人们的兴趣。自古以来，夫为妻纲，老婆怕老公，被视作理所当然；反之则构成了笑料。因此，可以说“惧内”引人发笑是男权社会的独特心态。

把怕老婆写得淋漓尽致的要数《聊斋志异》中的《马介甫》。

小说中的杨万石简直是畏妇如虎，达到闻风丧胆的地步。即使吃了狐仙马介甫给他配制的、烈性的“丈夫再造散”也没有用。只在药刚下肚，如烈焰中烧，叫喊雷动，打了老婆一顿；药劲一过“嗒然若丧”，马上蔫了下来。老婆故态复萌，对他加倍地虐待，还不如用药以前，完全辜负了马介甫的期望。杨万石真是个未被阉割的“中性生物”。

一般说来男子高大强壮，女子娇小力弱（革命现代戏中女样板除外），两相对打，男子在生理上占优势（当然练柔道、跆拳道、摔跤、擒拿的女斗士不在此列）；又有周公制定的礼教为其伦理后盾（东晋指挥淝水战役的谢安石的夫人刘女士对此就颇持异议，她说如果周姥制礼当不会如是偏袒男性）和社会舆论的支持，为什么还会弄得乾纲不振、阴阳颠倒呢？如果仿照现在流行的学术规范去一一分析个案，可以推导出无数原因来，俗话说家家有本难念的经嘛！但大体上不外内因和外因两大类。

外因主要是社会地位的不同，如山西梆子《打金枝》中的公主与驸马郭暧，在家是夫妻，上殿论君臣，小道理（家）要服从大道理（国），自然，丈夫在妻子面前就直不起腰来。又如妻子在社会上是女强人，一呼百诺，从者云集；那么丈夫自然不免要心甘情愿地在家当“男弱人”，因为妻子颐指气使成了习惯，这种惯性如无特大的阻力，根据牛顿定律是一直要运动到家的。

更多的恐怕是内因。老公对老婆爱之至深，或在爱上颇感歉疚，见到老婆就感到不知如何爱戴才好。如果女方不能正确对待，以立“阃威”为荣耀，老公因爱生怜，因怜生怕，久而久之，积重难返。用老北京一句土话说，就是“登着鼻子上脸”。当然，这话本身又是站在大男子主义立场上说的。

蒲松龄另一篇描写惧内的小说《江城》，就把这种现象写得活灵活现。小说中的高蕃与女主人公江城青梅竹马、两小无猜，长大后互相爱慕，经过与家庭的斗争结为夫妇，照理说这种近于自由恋爱而结合的夫妇应该是十分美满的。可是谁想“女善怒，反眼若不相识，生以爱故，悉含忍之”。长此以往，娇妻成为悍妇，由怒而威、由威而打骂，乃至以刀用刑。这不论用“大清律”，还是用现今法律衡量，都触犯了刑律。这种现象从本质上说，是由于封建社会里妇女地位的低下而产生的变态心理，虽然当事者未必能意识到这一点。

这种惧内现象，文士多以“季常癖”称之。其来源是苏东坡的《寄吴德仁兼简陈季常》中的：“龙丘居士亦可怜，谈空说有夜不眠。忽闻河东狮子吼，拄杖落地心茫然。”此四句诗令读者忍俊不禁。这位“龙丘先生”（陈季常别号）倾心禅学，谈空说有，探讨佛法，是何等的严肃，想来也有一大把年纪。可是听到妻子大吼一声，拄杖落地，茫然不知所措，又是何等的滑稽。有人心存忠厚，认为以狮吼比喻佛法，并非指其妻，这种解释有两点难以讲通，一、“河东”一词便无着落（陈妻为柳氏）；二、和“拄杖落地”难以连贯，我以为还是解释为陈氏之妻大吼为当。当时的社会舆论是熟知陈季常惧内，处于南北宋之交的赵次公注苏诗时说：“河东狮子事，有王觑召字达观，尝从先生游，为次公言，季常之妻柳氏最悍妒，每季常设客，有声妓，柳氏则以杖击照壁，大呼，客至为散去。”赵氏是严肃的注家（他还有杜诗注本，也很严谨）绝不会捕风捉影。丈夫请客，如宴会上有歌妓演出劝酒，这位夫人竟然不怕开罪来客，以杖敲击屏风，使得客人不欢而散。因此，季常惧内的笑话，在文人士大夫圈内是尽人皆知的。黄庭坚在给陈季常的信中也曾开玩笑地说：柳夫人时需医药，想来您晚年已渐渐对清净之乐感兴趣，不新纳姬妾，夫人还有什么忧念而患病呢？虽是写柳氏之妒，可以想见她对丈夫管教之严。陈季常也是很浪漫的，少时羡慕游侠。在遨游名山大川之时，常以马驮妓随之，柳夫人对他的防范也是人之常情。这种丈夫惧内是由于男女不平等，妻子不满意丈夫纳妾造成的，柳氏虽有些变态，其情可悯。这和杜甫在《可叹》一诗中所写的王季友不同。诗云：“古往今来共一时，人生万事无不有。近者抉眼去其夫，河东女儿身姓柳。丈夫正色动引经，酆城客子王季友。群书万卷常暗诵，《孝经》一通看在手。贫穷老瘦家卖屩，好事就之为携酒。”王氏更是一个可笑的角色，他诗书满腹，循规蹈矩，说起话来引经据典，可是穷得靠卖屩为生，朋友相望，须自备酒饭。其夫人柳氏还把他看成眼中钉、肉中刺，最后把丈夫逐出家门，这样的女人在什么时候也是被谴责的对象。苏诗“河东狮吼”一句，典虽出此，但两个柳氏对丈夫的态度是不同的。

《全浙诗话》记录了清初诗人毛奇龄一段轶事，亦述夫妻不睦之事，直令人喷饭，言毛氏：“凡作诗文，必先罗书满前，考核精细，才伸纸疾书。夫人陈氏以先生有妾曼殊，性妒悍，辄詈于前曰：‘尔辈以毛大可（奇龄字）为博学耶？渠作七言八句，亦必獭祭乃成。’先生笑曰：‘动笔一次，展卷一回，则典故纯熟，日积月累，自然博洽。’”“又尝僦居矮屋二间，左列图史、右住夫人，中会客，先生作诗文，手不停笔，质问之士，随问随答，井井无误，夫人在室中詈骂，先生复还诟之，殆五官并用者。”事虽出于毛氏纳妾，但当场出丈夫的丑，在室中夫妇对骂，实在有损于这个大学者的形象，亦可见清初士大夫之窘况，令人想到《儒林外史》中的情节。在贫困中夫妇和乐，共渡危难，丈夫生活严肃，妻子贤惠，在古代大诗人中，当推杜甫。这在浪漫风气很盛的唐代是不多见的。

读方成

五十多年来，只要阅读报刊的，大约没有不知道方成先生的，可以说方老是持续最久的画坛公众人物了。我也是自小就看方成先生漫画的，那时他以画国际题材的漫画为主，政治性很强，使我增长了许多知识；改革开放以来，其题材转向国内，幽默性加强了，许多妙趣横生的形象，令人忍俊不禁，甚至是捧腹大笑。近几年方老又一变，以研究和写作为主了，尤其是进入21世纪，简直成为了著作界的“新秀”了，书是一本接一本，层出不穷。《英国人的幽默》、《方成自述》、《这就是幽默》、《幽默画中画》等就是这两三年的产品，如果加上前几年的大约有十多本了吧。这些著作如此密集地问世，构成了一种势态，也就是他老先生前几年郑重宣布的：我要研究幽默了。

“幽默”是个大题目，也是个老题目了，从柏拉图时就谈，直到如今仍然是众说纷纭，莫衷一是。方老搞了几十年漫画创作，意在表现幽默，又认识很多以搞幽默著称的人物（如侯宝林等），与他们常常切磋。方老跟幽默打了几十年的交道，因此“研究幽默”对于他来说是驾轻就熟，得天独厚的。上面提到的那些著作都是老先生的研究成果，也是他数十年创造幽默的体会。其中有经验教训，也有理论层面的总结。

方老立意要解答“幽默到底是什么”的问题的。然而这种解答不像经院派的从概念捯概念，或作逻辑推演，或作史的叙述，让一般读者如堕五里雾中。而方老解答多求助于古今中外，更多的是他自己的创作实践。一个又一个的实例，把读者带入笑的海洋当中。这种著作不像是趴在书桌上写出的，倒像是在散步（宗白华先生就有《美学散步》读来也很轻松）或骑自行车兜风时完成的。唐人郑綮有“诗思在灞桥风雪中驴子上”之说，我们也不妨说方成的幽默之思在他那辆又脏又破的自行车上。方成自己有“三句半”诗云：生活一向很平常，骑车画画写文章。养生就靠一个字，忙。不过“忙”前再应加上两个字成为“快乐忙”。

一、文中有画，画中有文

读方成文章最突出的一个感受就是，他的文章是他的另一种形式的漫画，更确切地说是他用画笔很难画出的带有流动性、情节性和多义性的漫画。古人评论王维时说他的诗中有画，画中有诗，宋代的张舜民也说“诗是无形画，画是有形诗”。实际上诗歌是时间艺术，画是空间艺术。两者各有表现的局限。钱锺书先生在《读〈拉奥孔〉》一文中很细致地分析了两者的区别。他指出“景物的寥廓、流动、复杂或伴随着香味、声音”就很难用绘画来表达，画与诗还是不能替代的，诗歌的表现力比绘画更广阔。漫画与散文也是如此。漫画固然是表现幽默的，或如侯宝林所说“漫画是无声的相声，是平面的相声”。但它对幽默的表现力有时还是不如语言文字，或者说散文。方成在定义幽默时也是从语言文字出发的，他说：“幽默是什么呢？是一种语言方式。它的特性是以曲折、含蓄的方式表达，而使人略一思索，便知其意——使人领悟，而不是直述的。”（《这就是幽默·幽默的运用》）他许多漫画作品的标题或其中人物形象的语言文字也在表达或加深其幽默感的。

这里不妨举一些例子以说明之。方成的骑自行车的自画像能够把他的豁达、顽强、幽默，在苦难和成功面前泰然自若的性格表现得淋漓尽致，而且天趣盎然。但他的一篇“自传”更是展示其为人的特立独行的一面。

方成，不知何许人也，原籍广东省中山县（填表历来如此写法）。但生在北京，说一口北京话。自谓姓方，但其父其子都是姓孙的。非学画者，而以画为业。乃中国美术家协会会员，但宣读论文是在中国化学会。终生从事政治讽刺画，因不关心政治屡受批评。

传说人是上帝按照自己的模样，用泥捏出来的。我没见过上帝，但确实看到、也实在感觉到我接近的那些人，个个都把我当成一团泥，用手使劲捏，像要把我捏成和他们一样。我用镜子照照，果然，他们并没有白费劲。可因为捏的人多，谁也无法把我捏成和某位一模一样。泥是越捏越吃力的，因为渐渐失去水变硬了。我看，人大概也一样。

小传及议论见于《方成自述》，文字很平淡，但处处在显示着作者认真而顽强的个性，这在国人中是不多见的。例如履历表人们都是这样填，我也是这样写，从来没有因为籍贯与实际一分为二而在心中引起波澜。生活中被人家修理，大多也是无可奈何，认为摩擦总是不可避免的，于是采取了“小杖则受，大杖则走”的阿Q态度。作为艺术家的方成不仅感觉细微，很敏感，而且心中很对这些习见的东西充满了反感并积极抵制。于是出现了文中所描写的种种荒唐现象，把自己安置在种种矛盾、尴尬之中，制造着喜剧效果，使读者在笑声中认识社会习惯的许多不合理处。但这种笑给人带来的不是快乐而是辛酸。这是更深一层的幽默，也就是日本文艺家所说的“有情滑稽”。这种充满了辛酸的笑会像悲剧一样能陶冶和净化人们的心灵。真正的幽默是兼具喜剧与悲剧的双重功能的。

方成笔下的许多人物都能给人们带来欢笑，例如《方成自述》的《忙人·杂家·乐神》就是为他最好的朋友钟灵写的“外传”。这位钟灵先生是有幸上过《毛选》的。40年代他在延安城墙上书写“工人农民联合起来争取抗日战争胜利”的大标语，把“工人”二字写成美术字（“工”字的一竖，写成一竖一横拐；“人”的右边加了三撇），毛泽东在《反对党八股》一文中开列“党八股”第三大“罪状”时被拉来示众，带有些戏谑地称他为“古代文人学士的学生是无疑的了”。这位“古代文人学士的学生”在方成为他写的“外传”中个性完全表现出来了，风采宛然，真是可敬可爱又可笑：

钟灵是方成早年的同学，在一个小组里搞化学实验，必是学化学的。后来他参加革命到了延安就改行了。“在延安，他被称为‘四大忙人’之一，大概因为他是杂家，什么都来得的缘故，他不仅从文，还从武。早年他打过仗，在革命战争中几度临危，却似福神保佑，奇迹般地幸存下来”。

他搞宣传，“写文章他是快手，写个报告、总结、颂词、祭文什么的，倚马可待。当然，表现他才思的，是发表在报章杂志上那些文风活泼的文章”。“举办游艺晚会，人们就想到他。从会场布置、节目安排、宾客接待直到当场表演，他无一不能；特别是做灯谜，他有见景生情、临时现编的急才”。

他“作画不论花鸟、人物、漫画、装饰画、广告、商标、舞台美术，样样来得，还写得一笔好字。书法虽不如羲之王老，可向他求墨宝的，我见过不少。唱歌比不上楼乾贵、蒋大为，可唱起陕北信天游还真够味儿。我见过他自唱自编的歌的唱片。虽然是唯一的一片。虽然在艺术上有欣赏价值，经济上却尚未见交换价值”。

“有人评他的作品，说他画得不错，但不如他的诗。四言、五言、七言、古风、律诗他都来得，能即席唱和。词也填得，白话新诗写过不少，讽刺诗词更是拿手长技”。他写的电影《甜蜜的事业》的主题歌的歌词还获过奖。另外他还演过电影、表演过杂技，是围棋协会的会员。我们常听说这位是杂家，那位是杂家，我看钟灵才是最合格的杂家，文化界这点儿事，几乎没有他不能做的，而且做必有成。

他的性格更可爱，“文革”当中他竟敢编讽刺江青的灯谜，而且还敢在聚会时公布，授人以柄，结果是被有心人捅了上去。钟灵锒铛入狱，面临大会公审。不过他真的是福将，此时已经距四人帮入狱仅有八天了。

他是急性子，做起事来，不干完不肯罢休，练出了熬夜的本事。走路像赶火车，骑车也和小伙子比，好像他不算六十多岁的老人。一天，应邀来我家吃晚饭，天黑路不熟，没看清马路新挖丈来深的横沟，连人带车翻了下去。被过路蹬三轮车的青年送到我家时，他忍着疼说：“没关系，喝点儿酒，一会儿就好。”还要上楼。送医院检查，手腕粉碎性骨折，大腿骨撞裂移位。医生为他捏合，疼得他满头大汗，还问医生：“骨头碎成多少块？”

这位像不像关汉卿《南吕·一枝花》（不服老）中所写“我是个蒸不烂煮不熟锤不匾炒不爆响当当一粒铜豌豆”。从这些文字里我们听到了铜豌豆在搪瓷碗中的叮当作响之声。

我们说方老的“画中有文”，有两个意思，一是他的一些漫画具有动态趋势，或者换句话说就是静态的画可以给读者以动态的信息。这样的画是很难的，雕塑中“拉奥孔”可以算成功的一例。其成功的诀窍在于，其雕塑那一片刻，不是处于故事情节发展的顶点上，给读者留下了想象驰骋的空间。方老的漫画则是运用浓缩生活的方法，或撷取生活长河的一小节，或于万千物相中截取一小片，收入他的漫画中，使读者看了之后产生丰富的联想。如《老两口》画一双老而失聪的夫妇之间的趣事。他们都用助听器，老头儿正在洗脚，可能水太烫了，他高跷着两只脚，指着洗脚盆，张着大嘴对老太婆嚷。这幅画可以看作一个正在发展的故事（失聪者之间的对话会发生许多误会），画家抓住的正是故事进行中的一个瞬间。又如其《业余档案家》，寥寥几笔就把一个饱食终日就以给人打小报告为乐的人物勾勒了出来，那个卡片柜式的衣兜，给人们留下深刻的印象。作者通过一个病态的人物，展示了那个不正常的时代，其包容之丰富可能超出了作者的主观意图。

“画中有文”的另一个意思是漫画的标题与说明文字在传达幽默中所起的作用。方成在画漫画时特别善于利用文字突出漫画的幽默性质。例如《情人》，如果没有标题读者或者会以为图中的画家在歪曲生活呢！他把一位杏核眼、嘴大眼小、头如沙田柚子、梳着两条耗子尾巴似的小辫的女孩画成丹凤眼、鹅蛋脸美人。可是有了“情人”这个标题就大不一样了。《告状》一画描写开封府的差人枷了一个梳着朝天杵小辫的男孩，跪着向包公报告“他诬蔑老爷，说老爷脸黑”！他的《面币图》用禅宗祖师“达摩面壁”易一字，画腐败分子即将暴露之际对着两箱人民币发愁。这已经很好笑了。他又在画上题字：“工资四五百，当官六七年。出国八九次，旅游几十天。百万藏床底，银行二三千。一听呼声起，防腐又倡廉。面币心中苦，周身软绵绵。”有了这些题词不仅丰富了所表现的内容，更能使读者领会这幅漫画的幽默。

二、对幽默的探索

对于幽默问题，方老好像有一种使命感似的。他老先生画了五十多年的漫画，突然转向，是不是漫画过景没人看了？恰恰相反，现在是“读图时代”，不管出什么书都是有了插图才时髦，而且几乎是越多越好。有一次邵燕祥先生说：“现在是不管什么书，只要有图就好。连我老头子的照片也算是图，非要印到书中。”因此方成先生不仅无失业之虞，而且正是处在图画的供不应求时期。一些朋友的书希望他做个插图，他都应付不过来。是不是方郎才尽，画不出好作品了？看来也不是，方成的好作品大都是这二十来年画的。那几幅极精彩的自画像就是在2003年画的，新出炉的，还冒着热气呢！然而自从80年代起，方成就部分地放弃漫画创作，把重点转到写作和对幽默作理论研究上来。他不仅写书，而且到处讲演，讲解幽默、宣传幽默，他期待着人们多点儿幽默感。

他研究幽默除了自己创作上的原因外，与朋友侯宝林先生的嘱托也有关。侯宝林曾对他说：“我们是搞幽默艺术的，应该懂得什么是幽默。”这才促使方成下决心弄清这个问题。1990年他曾与侯宝林相约谈幽默问题，请侯宝林先生讲，讲了八天。后来因事去了深圳。1991年，方成返京，侯先生已患肺癌住院，一年多以后逝世。他在《方成自述·认识侯宝林》中说：“原想与他合作，也得他同意，在一起研究幽默理论问题，现在只好自己单干了。”与侯先生的这种文缘也让他把研究幽默看成一种使命。

方成先生的研究是从具体实例入手的。他认为幽默起源于人与人的沟通工具——语言，后来延及于文字。他说“人们在社会中共同生活，日久天长，互相交往，自然会形成共同的或大体共同的生活方式，以及共同的语言、习惯、风俗，会形成许多公认的人世常情、常理、常态和逻辑性，在人的头脑中造成普遍的意识和观念，习以为常”（《这就是幽默·滑稽的产生》）。当有些语言行为违背了这些“常情”、“常理”、“常态”，与人的心理定式发生了冲突，这就激发了“笑”，也就是滑稽。幽默是建立在滑稽的基础上的，方成认为幽默比滑稽更高着一个层次，滑稽虽然也令人欢快，但只是浅层次的娱乐，而幽默则令人难忘，因为它有美感，是一种艺术。幽默的语言是曲折的、含蓄的，是具有创造性的比喻，使人经过思索而得其意。滑稽重复也能令人发笑，而幽默则不宜重复。与幽默有密切关系的还有讽刺、机智等，它们也是既有联系，又有差别的。方成就这些问题做了深入的探讨。他特别关注幽默与语言的关系（如语言的曲折、含蓄、比喻与巧妙地运用语言的谐音和文字多义性等等），而文化教养在打造语言的幽默深度时起了重要的作用。

幽默本是个外来词语的音译。原为拉丁语，英语作“Humour”，意为滑稽、可笑、有趣。英美等国的大百科全书在阐释“幽默”含义时都认为它是能够激发人类“笑”的一种机制。这个词在20世纪20年代传入中国，用了一个形容“幽寂无声”的古词（《楚辞·九章·怀沙》中的“孔静幽默”）“幽默”来翻译它。因此欧美等国本义浅白与明朗的一个词，传到中国后反而变得深奥了，甚至成为一个聚讼纷纭的概念。当然这与它传入渠道也有关，那时我国文坛是从日本理论界输入了这个词，而日本的文论受到德国哲学的影响，在介绍幽默时取义深奥。日本《万有百科大事典》在阐释“幽默”一词时说：

曾经有人把“幽默”译成“有情滑稽”，这虽不成熟，但却有一定道理。幽默中的笑并不是那种（笑别人的愚蠢、笑自己所看不起的人）无情的嘲笑。它凝聚着对人类，包括对自身的可悲性格的爱怜之情。这是比较高级、复杂的笑。

这种解释可以说是狭义的幽默，可是它得到了熟悉日本理论的鲁迅先生的认可。鲁迅把幽默看成是人类精神世界健康发展的标志，从人格发展的角度理解它。他认为中国自古无幽默，因为专制使人变成“死相”，在这种状态下怎么能有幽默？他抨击林语堂办《论语》，倡导“幽默”是“化屠夫的凶残为一笑”。还说一个月挤出两本的“幽默刊物”本身就不幽默。他认为幽默只宜邂逅，不宜制造。制造出的幽默只能是伪幽默。鲁迅先生的意见是与他对幽默的理解有关的。近六十年来鲁迅先生在文化界取得了独尊的地位，人们对幽默的理解与论述都在不同程度受到鲁迅的影响。上个世纪的三四十年代钱锺书先生似乎对鲁迅并不买账（钱先生的父亲钱基博先生在《现代中国文学史》中论及鲁迅，说他乃是“思想之右倾者”），可是在论及幽默问题时，也与鲁迅先生惊人的相似。对于特立独行的钱先生这样的大家尚有如此影响，50年代以后的一般学者更不必说了。

作为漫画家的方成是从艺术实践出发探讨幽默的理论问题的，自然会与鲁迅有不同的视角（鲁迅更多的是从社会学角度分析幽默的）从而有所突破。这种突破是否能得到创作界与理论界认可，我们将拭目以待，但方成先生的锲而不舍、老而弥坚的探索精神是值得我们这些后生晚辈钦佩的。

说王杰

本文所要说的王杰不是在“文革”中与雷锋并称的那位“一不怕苦，二不怕死”的当代英雄，而是清代乾隆年间的状元。王杰与清朝最著名的大贪污犯和珅同朝共事多年，既不与之同流合污，甚为和珅所恨；但又没有被和珅搞倒，官至东阁大学士、军机大臣，颇受乾隆信任，最后还能亲眼看到和珅倒台。风靡一时的电视剧《宰相刘罗锅》，如果加上王杰这个人物会更有趣些。王是陕西韩城人，刘墉是山东诸城人，王刘二人一西一东，一庄一谐，年龄也相去无几，二人交锋自然会撞击出许多富于喜剧色彩的情节。

王杰是个一帆风顺的人物，一生无大过，也没有建立什么丰功伟绩，只是数十年来身居高位，兢兢业业，不贪不占，颇有操守。王杰字伟人，幼时家里很穷，他完成学业之后，便以游幕为生。曾在陕甘总督尹继善幕中做幕友，掌管章奏，因此乾隆皇帝认识他的字。乾隆二十六年的进士科举考试中，王杰中了状元。据记载，这次科考的殿试第一名本是名诗人赵翼，①王位居第三。乾隆对王杰的书法有好印象，另外，陕西人自清初以来没有出过状元，而江苏人到乾隆二十六年为止，已经出了二十九个状元，②又恰逢兆惠经略回疆顺利，天山南北纳入清朝版图，乾隆皇帝非常高兴，特地将赵、王的名次做了调换，于是王杰成为清代陕西人的唯一的状元，此年他三十六岁。

王杰一生在朝为官，曾多次被差遣到各省主持乡试，或做学政，还频繁地充当进士考试的考官，历任中枢要职，做高官四十年，其清贫如秀才。当时，做京官的③老师④接受做外官的学生的礼物被看作是天经地义的，可是王杰绝不接受。而且，对他的学生说：当年我是怎么对你们说的，难道现在我会自食其言吗？这种清风亮节感动过许多人。和珅是乾隆中叶以后得宠的，他入军机后更是权倾当朝，不仅大臣，连一些亲王都去巴结他。可是这位貌仅中人的陕西小老头儿偏不买他的账，在许多问题上还与他有争议，和珅很恨他，总想给他点儿难堪。每天上朝，在朝房等候陛见，此间和珅是最活跃的。他往往以轻薄的态度戏弄大臣，这些大臣也不得不与他虚与委蛇，当然吹捧和珅的声音也不绝于耳。这时王杰坐在一个角落里，闭目养神，仿佛处身世外。一天很冷，王杰搓手自暖，和珅走过来搭讪说：状元宰相，您的手若柔荑，真好！王杰冷冷地回答说：“手是好，但不会捞钱，有什么好？”只一句话便让和珅的笑纹僵在了脸上，和珅正是以会捞钱而名冠古今的。这一句话就足以让和珅恨死他，但由于王杰为人谨慎，深得乾隆皇帝的信任，和珅也拿他无可奈何。

嘉庆五年，做太上皇达五年之久的乾隆皇帝驾赴瑶池以后，他的宠臣和珅也不可避免地垮台了。刘墉负责此案的审理，所以在与和珅的不合作上刘更有名一些。刘罗锅斗和珅的传说才在老百姓中广泛流传。嘉庆九年，王杰八十岁，上书要求退休回家，嘉庆皇帝再三挽留，最后终于批准。皇帝亲自做了两首诗为之送行。第二首云：

屡蒙恩旨掌文衡，艺苑群瞻桃李荣。

直道一身立廊庙，两袖清风返韩城。

先皇手泽长承福，东国灵参好卫生。

西望渭川云渺渺，鳞鸿时达慰离情。

应该说这种评价够高的了。王杰回到家乡，身子闲了，便想到自己一辈子也算幸运，基本上顺利，作为一个士人能干的事情大多都做过了，唯有没有教过书。于是，他辗转托人到一个富商家教家馆。

商人不知道王杰的真实身份，王杰也还勤奋，主宾相得。过了一些日子，当地知县下乡，富商在家宴请父母官，教家馆的老师王杰当然就是责无旁贷的陪客。宴会上，富商请父母官坐上席，而知县一见陪客是家庭教师，又是高龄老人，当时有尊师敬齿的习惯，便请“老夫子”⑤上座。王杰没有谦让，一屁股坐了上座。看到这个情景，富商感到十分尴尬。席上知县提议联句，以屋中悬挂的“牡丹梅花图画”为题。知县吟出第一句“牡丹梅花共一枝”，富商心想这个穷酸家教太不懂礼貌了，非得给他点儿难堪不可。于是，他吟道：“富贵寒酸共一堆。”诗中讽刺王杰不掂量掂量自己的身份，配不配坐在上席？王杰不理会讽刺，他接着吟出：“莫道梅花不富贵，梅花曾占百花魁。”在诗中王杰实际上已经把自己的身份告诉了富商和知县，然而富商还不领悟，他带有点儿挑衅性地问王杰：“老夫子一生坐过几次上席？”王杰笑了，回答说：“坐过三次。”富商请问其详。王答：“第一次是结婚。”富商与知县都笑了。因为结婚时新郎是最重要的人物，自然要坐上席。“第二次是琼林宴。”这个宴会是进士考试后，宴请考中的进士的。王杰是状元，自然要坐首席。此语一出，富商尽管还不甚了了，而同样科举出身的知县是完全懂的，他自然会大吃一惊。“第三次是功臣宴。”这是指清乾隆年间在新疆一带立功将领回朝时皇帝的赐宴，这种宴会一般是军机大臣代表皇帝出席的，既是皇帝的代表则一定要坐首席了。于是，主人和知县都了解了王杰的身份，向他致歉，王杰的家庭教师自然也做不下去了。

王杰在老家也待不安生，皇帝常赐诗赐物，陕甘总督大人也来看望。嘉庆九年十一月返京向皇帝问安。嘉庆十年大年初十，逝世于京邸，享寿八十一。刘墉在王杰起程返京的那个月辞世。二人相距仅两个月。

我写这篇文字，一来是故事有趣，可作为谈资；二是说明古人把“师”视为“五伦”之一，许多人，特别是士人，是从内心相信它的，从而对教师这个职业表示出由衷的尊敬，这是古人的淳朴处。过去写到表彰古人的文字，最后总得要有几句“曲终奏雅”，说点儿带有“思想性”的话。例如：“古人某事虽然可取，但是我们无产阶级要比古人高多了”云云。本文没有这些套话，不仅是因为嫌它毫无意义，而且我还以为每个时代的杰出人士都有后人难以企及的一面。这些杰出者之所以优秀是由其特定的环境及其所受到的教育造成的，特定环境不能再现，所受到的教养也难以复制，所以谁高谁低是很难比较的。与其作毫无意义的比较，还不如设身处地地把自己摆到其中想一想。

注释：

①江苏常州人。

②南人的状元太多了，难怪袁枚说：“三年能出一个状元，十年出不了一只好火腿。”

③京官俸禄极低。

④主持科举考试的官员，被视为考中者的老师。

⑤对教师的尊称。

后记

本书之所以名之为《中国式幽默》，那是因为书中所收录的几十篇专文都是从中国古代笑话或诙谐性寓言谈起的，但本书主旨却不是谈笑话，而是谈文化的。文中所征引的笑话只是谈文化的一个工具。以随笔形式分析笑话，通过这些分析对于传统文化作一点反思，这是我的一次尝试。

近来谈文化的著作汗牛充栋，而且花鸟虫鱼、乞丐娼妓、妖魔鬼怪，无不文化。这不仅受到有识之士的抨击，广大读者也很反感。平心而论，其中还是有不少具有真知灼见和学术性的佳作的。但学术性的著作是写给专家学者们看的，结果往往是圈内人击节赞赏，而圈外人懵懂不知，这不能不说是个遗憾。于是，我决心作个尝试，把国人关心的传统文化问题以通俗而富于趣味的文学形式反映出来，以期有更多的读者对此有所理解。当然，这个尝试是否成功，是要由读者来判定的。

现在可以说又是一个“杂文的时代”。杂文充斥报刊与书肆，甚至拍电影（如冯小刚的某些“贺岁片”）、写旧诗也爱采用杂文笔法（如聂绀弩的旧诗）。世上流行的杂文，多引古今中外典事，藉以发议论、摅情思，或畅论理想，或揭露时弊，大声疾呼，以期引起读者的注意。这些杂文大多具有现实的针对性，是动态的；而这本小书中的杂文更关注的是传统文化、传统人格以及人性等静态的问题。有时走笔而涉及到今人今事，也是因为古今一贯，古代有此问题，至今也未消失的缘故。至于行文中时时夹杂一些时髦词语，则有如插科打诨，以增加文章的趣味，重点并不在时事。这种与时事杂文不同的小文，无以名之，为示区别，自我作古，仿照“文化小说”之例，称其为“文化杂文”。

在写作方法上，“文化杂文”也与时事杂文不同，后者以问题为中心，然后天马行空，旁征博引，或庄或谐，总以痛快淋漓为能事；而本集中的杂文则是从我所精选的一些深刻隽永的诙谐性寓言或笑话出发，探讨文化与人性问题。文中所谈到的一些问题，寓言或笑话的作者假若意识到，并在其作品中已经反映出来了，我再加点评，则更为醒目；有些问题，作者没有意识到或根本不可能意识到，我便在杂文中联系古今中外可笑可气之事，加以阐述。这些观点反映了我对传统文化和人性的认识，其中一些可能得不到学术界的广泛认同，但确是我个人独立思考的结果。因此，书中的数十篇杂文不单纯是阐释，当中也有一点点创造。

杂文的特点是“杂”，每篇中所涉及的问题不可能十分单一，但为了阅读与理解的方便，我还是把书中杂文的内容大致分为四类，即幽默与人生、幽默与自我、幽默与世态以及幽默世界中的各色人等。虽然这些小文不一定能把这些问题谈透，但其中的一得之愚，说不定会对读者有些启发。

《中国式幽默》初名《中国人的幽默》，这次重新编辑出版是中国青年出版社编辑万同林先生提议，他读完此稿后觉得改为“中国式幽默”更恰当。的确中国人幽默与西洋有别，特别是中国古代笑话更显示出中国幽默的特色，本书一些文章中也在力图揭示这一点，因此我欣然接受了万先生的意见。万先生接受此稿后做了许多工作，不久前他离开中青社，此书的最后的编辑由程黧眉先生接手、完成。在此书问世之际，对两位编辑的辛劳表示谢意。

幽默是个聚讼纷纭的大题目，本书除了就古代幽默文字生发出来的长长短短的杂文随笔外，还有几篇是探讨幽默和中国人的幽默的理论，包括一篇评说漫画家、幽默理论家方成先生的。因为评论方成先生的文字中附有几篇方老的漫画，系原同心出版社编辑蒋泥先生遂建议，在书中其他一些文章中也插入一些方先生发表过的漫画，为拙文生色。我翻了翻方先生所赠书，看到方老的许多漫画是批评传统陋习的，一些画的主题与拙文所评述的问题有暗合之处，感到这真是一个好主意。于是选了三十几幅与拙文有点关系的漫画附在相关文章中，并蒙方老首肯。这样这个增订本就有了点新面貌，这是要感谢方老和蒋泥先生的。

王学泰