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《罗辑思维（定制版）》序

初 版 序

第一卷 隐公元年春
第一章 《春秋》第一义
（一）始隐问题

（二）元年：字浅义深

第二章 春王正月
（一）公羊三统论

（二）“公即位”的缺书

第三章 三月，公及邾仪父盟于蔑
（一）从盟誓的社会渊源管窥社会结构的变迁与矛盾

（二）信用从何而来与仪式力量

（三）对盟约的有效性的保障

（四）利他和利己

（五）社会进化与历史进步

第二卷 隐公元年夏
（一）郑国的立国与迁徙：从郑国东迁看古人的家国观念

（二）并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也

（三）克段事件的时间跨度与阴谋理论

（四）《左传》的“书曰”和“君子曰”

第二章 公羊克段解

第三章 穀梁克段解

第四章 “克”字诸家解
（一）训诂之争与义理之争

（二）诛心之论与原心定罪·赵盾弑君

（三）志同则书同：矫枉过正

（四）经与权之一例：许穆夫人

（五）晋人纳接菑于邾娄，弗克纳

（六）诛杀亲族的礼仪

（七）郑伯之弟段出奔共，秦伯之弟鍼出奔晋

第五章 克段的事件疑点与褒贬分歧
（一）救时之弊，革礼之薄：啖助、陆淳、赵匡的学术革命

（二）宋学管窥

（三）宋元之际：不仕二朝与华夷之辨

（四）明代：靖难之变与克段新解

（五）清代克段解三例

（六）结 语

图书在版编目（CIP）数据
隐公元年：一部另类的中国思想史/ 熊逸著.—北京：北京联合出版公司，2015.8（2015.12重印）
ISBN 978-7-5502-5142-7
Ⅰ.  ①隐…  Ⅱ.  ①熊…  Ⅲ.  ①思想史-研究-中国-春秋时代  Ⅳ.  ①B2
中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第185278号

隐公元年：一部另类的中国思想史
熊  逸 / 著
责任编辑　夏应鹏
北京联合出版公司出版
（北京市西城区德外大街83号楼9层    100088）
新华书店经销
印　　刷　北京文昌阁彩色印刷有限责任公司印刷
开　　本　880mm×1230mm 1/32
印　　张　12.5
字　　数　160千
版 印 次　2015年8月第1版 2015年12月第3次印刷
书　　号　ISBN 978-7-5502-5142-7
定　　价　48.00元
未经许可，不得以任何方式复制或抄袭本书部分或全部内容
版权所有，侵权必究
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《罗辑思维（定制版）》序

感谢罗辑思维，使这本书有了重见天日的机会。

有必要事先警告读者的是：这是一本相当枯燥的书，是我所有作品中最枯燥的一本，也是当年所做的一次很大胆的尝试。当时我想从一个小得不能再小的点折射出整个儒家思想史的宏大框架，书名原本拟作《作为观念史的历史：对〈春秋·隐公元年〉的个案分析》。出版社不喜欢这样的书名，故而以《春秋大义》第二部的面目包装上市。这是出版行业的惯常现象，是很多书籍的共同命运，对此我也只有徒唤奈何了。

这次应罗辑思维的定制要求，在原稿的基础上做了许多删改，剔除了大量的考据文字和繁复的注释，使那些思想性较强的章节更为突出。我并不反感这样的改变，毕竟时隔多年，自己对旧作越发看不惯了，总想这里删删、那里改改。

熊　逸

2015年6月

初　版　序

1

一部经学史就是一部误读史。

然而，对于我们而言，探求经籍之正解虽属理所当然，梳理历代的误读却也有着另外一番趣味。况且，误读对历史的影响甚至还要远远大于正解，若要了解历史，理解误读往往会比理解正解更为重要。

当初，一代代的经学家与政治家不断在以事实与虚构交织的历史来影响时下的政治，他们对经籍的探微求玄往往求之越深则失之越远。在“唯一正确”的意识形态的指引之下研究这种意识形态本身，这一工作在中国历史上持续了两千年之久。于是，一片片的玉石与一根根的金线在无数人的精心打磨与织造之下成就了一袭精美绝伦的金缕玉衣，夸张地包裹起了圣人的尸体——那是一具存在于所有人的信念中的圣人的尸体。可以联想一下实际发生的事情：我们对出土的那件金缕玉衣的关注和赞叹不是大大超过了对中山靖王本人的热情吗？

所以，我这里进入《春秋》一经三传，既从经籍本身的求是入手，同时也会详论经学史上的种种阐释与纷争。

本书所做的是一种解剖跳蚤式的工作，试图从《春秋》二百四十二年的记载中抽出一年，来做全景式、历时性的分析，梳理历代学者对这一段被神圣化的文本的种种不同的定义、不同的信仰和不同的解读，以及他们互相之间无穷无尽的辩难，并展示这些定义、信仰、解读与辩难是如何影响着不同时代的政治理念与社会思潮的。叙述主要有两条线索：一是经典借以成形的先秦社会，二是由对经典的阐释与应用而形成的思想史脉络。

《春秋》对于古人来讲，长期都被尊为政治哲学的最高圣典，并被认为是所有儒学经典中唯一一部孔子亲手编撰的作品，因此受到了极高的重视，其地位长期凌驾于儒家其他所有经典之上。但《春秋》同时又是最费解的，甚至连遍注群经的朱熹和王安石都退避三舍，孔子的微言大义在历代经学家的解读之下变得越来越芜杂，越来越让人看不清楚。

2

中国人一向被认为有着世界第一的历史传统，而实质上，中国历代对历史的态度与其说表现为一种历史传统，不如说表现为一种政治传统。史，是作为政治与意识形态的附属物而绵延了两千多年的，所谓秉笔直书的精神无疑是被曲解与夸大了的——至少是在另外一种“秉笔直书”的层面上被理解的。这正是本书在梳理“《春秋》三传”之阐释史的过程中要展现给读者的。

经与史，是一枚硬币的两面。举例来说，明代嘉靖朝嚣嚣多年的“大礼议”，在现代人看来，大家在头破血流中争论的问题实属无聊——为什么非要皇帝把父母当成叔叔和婶婶？但在经学背景下观察，就会知道那些“愚蠢无聊”的大臣拼了性命所争的东西确实是关系重大的。但是，大臣们誓死捍卫的那一则春秋大义，在现代史家的考据之下，却有可能被证明为错，甚至是从其理论源头——《公羊传》本身就开始错的。

一个显而易见的事实是：古人虽然在知识积累上不如今人，但在智识能力上却与今人无甚差异，其种种“荒谬”的命题大多是有着迫切而实际的原因的——就像基督教神学一样，“无论如何，基督教神学故事，并不是住在象牙塔里的专业思想家幻想出来的、用以折磨单纯的基督徒的隐晦与思辨的教义。……每个主要的基督教信念，都是起源于迫切与实际的需要。即使好像‘在一个针尖上可以有多少个天使一起跳舞’这样一个似乎很无聊费解的问题，基督教思想家的辩论，并不只是用来打发时间，或要表现他们何等博学多才而已。这个问题的目的是，要探索非人类的（例如天使的）灵性存在的本质，来驳斥他们是占有空间的物质存在之观念。”

经学的这些现象，看上去完全符合宗教社会学家贝格尔所谓人类建造意义世界之过程的三个阶段：外在化、客观化和内在化。用《神圣的帷幕》一书译者所做的概括：“外在化，就是人通过其肉体和精神的活动，不断将自己的存在倾注入世界的过程。所谓客观化，是指人类的产物都具有一个规律，即它一旦产生，就具有了独立性，有其自身的逻辑，它的创造主体在某种意义上就开始受制于它。而内在化，则意味着人将客观化了的产物重新吸收进自己的意识，于是它们就既是外在的实在，又是内在于人自己意识中的现象。”

由此来看，经学确乎带着一定的宗教色彩。尽管孔子之说可以这时是黑，那时是白，但孔与非孔之间始终壁垒森严。正如信仰的世界无论怎样复杂多变，却始终是在遵循着神圣与世俗这个二分法（涂尔干《宗教生活的基本形式》）。或如印度的等级世界，虽然这里的婆罗门认为洁净的，那里的婆罗门却会认为不洁，但无论如何，洁净与不洁这个二分法是永远存在的，并且是本质性的（路易·杜蒙《等级人》）。“因而，我们可以说，是人制造了他们的神，或者至少是人使这些神得以生存的；但与此同时，人也唯有依赖神才能存活下去。”在经学的视野里，我们有时不妨把涂尔干这句话里的“神”替换为“孔子”。

在经学的视野里，真实的孔子也许并不那么重要。

3

若想从《论语》《春秋》等经典的字面本身来了解儒家思想，这几乎就是一种缘木求鱼式的努力。因为真正在中国历史上发生巨大影响的那些所谓儒家思想、孔子真义，其实和孔子本人并没有太大关系，和原典本身也没有太大关系，而真正发生巨大影响的却是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子、孔颖达版孔子、朱熹版孔子、王阳明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想与社会历史之间的互动，就该对这些不同时代、不同版本的孔子投以比对孔子本人更大的关注，让典籍从字面上孤立的文本“立体化”，让典籍包含有社会史、思想史、阐释史的内容。

4

作为与“误读”相对立的“正解”，至少存在三个层面，即事实正确、义理正确和政治正确。正文中会有详细的分析，这里先用一个小孩子的问题来表达之：

所谓“事实正确”，小毛说：“我有一个爸爸。”

所谓“义理正确”，小毛的爸爸是汉奸。小毛恨恨地说：“我没有这个爸爸。”

所谓“政治正确”，四岁的小毛问妈妈：“是你和爸爸一起生的我吗？”妈妈回答说：“你是从石头缝蹦出来、被妈妈捡回家的。”

小毛有一个血缘上的爸爸，这是一个斩钉截铁的事实，无论时代如何变换，无论社会风气如何变换，无论小毛是否见过自己的爸爸，这个事实都是永恒而唯一的。在“事实正确”的层面上，真相只有一个，而在“义理正确”和“政治正确”的层面上，真相却有很多。

5

历代经学家往往自以为或自称解得了孔子真义，认为自己的义理正确与政治正确是坚实地建立在事实正确的基础之上的。经学家们互相攻讦，以自己的“正解”打击别人的“误读”，而自己又往往被别人视为误读。以批判论，“人人自谓得孔子真面目，而不知愈失其真精神”；以发展论，则是“六经责我开生面”。这一过程绵延不绝两千年之久，是为误读史的另一层含义。

这种种所谓的正解与误读冲突、互补、融合、灭亡、新生，许多由不太可靠的考据引申出来的“大义”真实地在现实社会政治思想中发挥着巨大影响，又不断衍生出新的义理与新的政治思想——这就是一种立体的、活的儒学，而不仅仅是经典文献的文本考据学。

儒学的历史是一个人们不断地赋予儒家经典以意义的过程，同时也是人们给自己所生活的世界赋予意义的过程。这些被人们所赋予的意义反过来又深切地影响着人们自身，是为前文所述的贝格尔之论，这是经学史的宗教性一面。

熊　逸

2008年4月

第一卷　隐公元年春

第一章　《春秋》第一义

公元前722年，即东周时代之鲁隐公元年，是《春秋》二百四十二年记事之首年：

元年春王正月。

三月，公及邾仪父盟于蔑。

夏五月，郑伯克段于鄢。

秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。

九月，及宋人盟于宿。

冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。

以上是《春秋》对鲁隐公元年整整一年中的全部记事，一共六十二字，平均每月五字。即便考虑到当时竹简书写远非便捷，但如果当时职业史官的主要工作就是这些的话，显然可以称得上轻闲。

大约古远的年代里记事不易，故而能短则短——《竹书纪年》也是这种体例，只是时间上更加粗疏一些，大多只精确到年；1975年出土的睡虎地秦简有《编年记》，李学勤认为应该就是《史记·秦始皇本纪》李斯奏疏中“臣请史官非《秦记》皆烧之”一语中所谓的《秦记》一类的书，从内容到形式都和《竹书纪年》很像，简略到人类理解力所能达到的极限；至于他山之石，汪荣祖曾举西方上古编年史为例，巴比伦人的历史记录竟然和《春秋》如出一辙：

十年八月，拿布破沙尔集阿卡之兵，进军幼发拉底河（In the tent wyear，Nabopolaasar，in th wmonth of Iyyar，mustered the army of Akkad，and reached up the Euphrates）。

苏胡与辛达奴人未御之，献礼以谢（The men o wSuhu and Hindanu did not fight against him；their tribute they laid before him）。

十一月，闻阿沙锐亚之军据瓜城，拿布破沙尔率师击之（In the mont wof Ab，they reported that the army of Assyria was i wthe city of Qablinu，Nabopolaasar went up against them）。

十一月又十二日，击阿沙锐亚军，大败之（In the mont wof Ab，the 12th day，h wdid the battle against the army of Assyria and the army of Assyria was route wbefore him，and great havoc was made of Assyria）；俘虏众多……遂克瓜城（Prisoners i wgreat number they look...On that day the city of Quablinu was captured）。

以上文本如果把人名、地名换掉，文字风格再稍微润色一下，插进《春秋》几乎可以乱真，只是不知道巴比伦人的字里行间是否也藏着什么微言大义。

另一方面，按照传统意见，这样的笔法属于史事记载的两种主要体例之一，并非全貌——《汉书·艺文志》有“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”，虽然左史和右史的职能之分在《礼记·玉藻》里完全颠倒，但这最低限度也能说明古代的史官有可能是存在两套书写传统的：一是记言，记录的是重要领导人的重要讲话（《尚书》里就多是这样的内容，还有不少是铸在青铜礼器上的，长篇大论在所多有）；一是记事，就像《春秋》这样的体例，言简意赅，不温不火，如同《人民日报》上的新闻标题（虽然《春秋》该不该被归到史官系统里，还是一个很大的问题）。

清代，龚自珍提出六经是“周史之宗子”，与章学诚的“六经皆史”论互相彰明，认为《春秋》是“记动之史”。如果保守地采信此说而不作任何铺张的引申（龚本人的学风恰恰与此相反），《春秋》文辞之简约自是顺理成章的事。而前人简约，后人就不得不冗长了。为了搞清楚这无比简洁的记载到底是什么意思，“《春秋》三传”便已经颇费唇舌，而在更后的世代里，人们为了搞清“三传”的意思，又写了无数的书，发了无数的议论，这恐怕都是《春秋》的原作者或原编者始料未及的。

（一）始隐问题

1.诸侯之法与王者之义

《春秋》记事，一共二百四十二年，但在进入首句“元年春王正月”之前，却还有一个困惑了人们许久的问题，即《春秋》为什么要从鲁隐公元年开始？

的确，既然是一部编年史的样式，其起笔和结笔总得有点儿说法才是——对这个问题只要稍一深究，疑点便立刻出现：如果说《春秋》是一部鲁国的编年史，那么，从鲁国第一代国君伯禽算到鲁隐公，这中间还有好几代世系，难道全都被抹杀了不成？

一个合理的解释是：伯禽始封、鲁国建国，那还是西周初期的事。几百年下来，周幽王烽火戏诸侯（无论此事是否为真），天下大乱，周平王东迁洛邑，标志着东周的开始。而鲁隐公元年和周平王东迁基本在一个时间段上，所以《春秋》大体是以东周的开始来作为自己的开始的。

这是一个相当合情合理的说法，也是一个经典的解释，晋代“左氏忠臣”杜预《春秋经传集解》的序言里大体就持这一说法。杜的意见是：周平王是东周的第一任国王，鲁隐公是甘心让位给弟弟的贤君，两人所处之时代相近；况且鲁隐公是周公之后，如果周平王能够开创中兴事业，鲁隐公也能够光宗耀祖的话，那么，西周当年的盛况就复兴有望了，周文王和周武王也算后继有人了。所以《春秋》才特意选择这个时间作为开端，“采周之旧，以会成王义”——孔颖达再作阐发，说《春秋》虽然看上去只是鲁国的国史，是站在鲁国这样一个诸侯国的立场上记事的，讲的似乎也仅是“诸侯之法”，但杜预之所以说它“会成王义”，是因为《春秋》所记之事尊卑尽备，故其虽是根据鲁国国史成书，却“足以成王者之义也”，因此可“垂法将来”，使后世的天子可以好好地从中学习王者之道。

如果此说属实，《春秋》便是一部万世不移的帝王之法，而孔颖达之说的另外一层意思是：《春秋》是一部以教育意义为重的经书。至少，它的教育意义远大于史料意义——用现代语言来说，《春秋》的写作或编纂属于所谓的“观念先行”，这样一个圣人传统对中国古代史书的编纂影响极大。当然，也确实有人把《春秋》当作史书，不过，用家铉翁的话说，这只是“后儒浅见”。

这倒也不能苛责古人，意识形态重于客观史实，这一观念堪称源远流长——若论“源远”，比如杨宽就曾从孟子那里追溯到这种态度，而早在孔子之前，史官的工作就是依附于现实政治的。如许兆昌所谓“（周代）史官从事记事编史的工作，绝不是为了保存历史资料以供学术研究，而主要是为了发挥这一行为的政治功效。史官记事编史，是一种地地道道的政治行为。周代史官记事编史的政治功能主要表现在两个方面：一是监察君臣，二是为后世立法”。若论“流长”，“文革”时期连历史照片都会篡改，这已是尽人皆知的事情了。从这里，我们倒可以很好地领会克罗齐的名言：“一切历史都是当代史”，因为历史的面貌似乎并不取决于历史本身，而更多地取决于当下的意识形态需要。甚至，这样一种在现代眼光下看似有些荒诞的观念在古代并不是偷偷摸摸的，而常常是被堂而皇之地奉为圭臬。

从这层意义上说，杜预和孔颖达对始隐问题的解答虽然不一定符合史实，但政治上无疑是正确的，这同时也进一步泯灭了《春秋》的史学内涵而强化了它的经学意义。经学当然是远远重于史学的，这个观念长久以来都很少受到人们的质疑。

那么，既然杜、孔言之成理，也算成功解决了《春秋》开篇的一个重大疑点。但事情并没有那么简单：周平王元年是公元前770年，这在鲁国正是鲁孝公执政的晚期，鲁孝公的继任是鲁惠公，鲁惠公是鲁隐公的父亲，而鲁惠公元年是周平王三年，鲁隐公元年则是周平王四十九年——这也就是说，在《春秋》开始的时候，东周已经过去四十八年了。问题由此出现：如果前述杜预的说法成立，那么《春秋》的开端若放在周平王元年显然是最合适不过的，这既标志着东周从此开始，又表示了在编年上是以周天子纪年为本位的，岂不正是“尊王”之意吗？退一步说，就算一定要以鲁国纪年为本，以鲁惠公元年为开端显然要比以鲁隐公元年为开端“合理”得多，似乎也更合乎杜预的那番道理。

《春秋》这个不当不正的开端给后人带来了不少麻烦。仅从历史分期上说，所谓“春秋时代”就是因《春秋》而得名的，从这层意义来讲，“春秋时代”应该就是《春秋》纪年的起讫时间。始年的问题是：一般说周代分为两段，前半段是西周，而从周平王东迁洛邑开始算后半段，是为东周；东周又分为两段，前半段被称为“春秋时代”，后半段被称为“战国时代”。那么，如果严格依照《春秋》编年，从周平王元年到鲁隐公元年中间的这四十八年却没了着落。顾德融、朱顺龙总述近年对这段历史的分期之争说：“新中国成立后，50年代范文澜修订重版的《中国通史简编》将春秋这段历史以两种年代标明，即东周是公元前770年至前403年，春秋是公元前722年至前481年。之后，郭沫若的《奴隶制时代》将春秋时代定为公元前770年始，《史记·六国年表》所载以周元王元年即公元前475年作为春秋、战国时代的分界线。从此，‘春秋史’的时间就定位在公元前770年至前476年。70年代末以来，史学界对这一年代定位的下限提出了异议……所以，我们同意将公元前770年至前453年作为春秋时代的起讫年代。”

这一分期问题就这样被“议定”出来，从周平王元年到鲁隐公元年之间的四十八年就这么尘埃落定了。但是，最初的问题依然没有得到解决：《春秋》到底为什么要从鲁隐公开始？

无论如何，始隐都像是一个不当不正的开始，但在历史上的问题是，以《春秋》之地位，这个问题必然要有一个圆满答案才对。杜预虽然给出了一个权威而貌似合理的解释，但深究起来依然难以令人信服。王树民曾对杜预的理由一一提出过质疑，大意是：如果说时代相近，鲁隐公的父亲鲁惠公和周平王的时代更为接近；如果说鲁隐公是周公之后，但鲁国所有的国君都是周公之后；如果说鲁隐公是位让国之贤君，但他只有让国之意却未成让国之事实，最后还遭人篡杀——此事原本就不足为训，杜预此论“牵强附会，无待深辨”。

杜预的解释到此就变得站不住脚了，但圣人深意究竟何在，历代学者为了解决这个问题付出了巨大的努力。

2. 《公羊传》的朴素解释与《论衡》的简单算术

最早思考这个问题的大概要算《公羊传》了。《公羊传》在鲁哀公十四年，也就是《春秋》编年的最后一年里设问道：“《春秋》何以始乎隐？”回答是：“祖之所逮闻也”，这是说鲁隐公时代的历史是孔子的祖父辈所能了解到的历史上限。清代公羊家孔广森解释道：隐公时事，祖辈虽然不及亲见，但也能得之于传闻，至于隐公之前的历史，孔子认为文献不足，恐怕记载失实，便断自隐公。

《公羊传·哀公十四年》又有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，《春秋》二百四十二年于是被划分为所见、所闻、所传闻三个阶段。隐公时代属于“所传闻”的阶段，史实得之于辗转相传，至于《春秋》末期的定公、哀公时代，则正是孔子所生活的时代，属于“所见”的阶段。这个解释似也有理，而且推想一下，《春秋》始隐不过是孔子追溯传闻的“力所能及”罢了，此中似乎并无深意。

但问题远没有就此了结。研究者越多，答案也就越多，很多答案都可以自圆其说却难以证伪其他说法，更让人心生恐惧的是：随着研究的深入，答案竟大有越来越多的趋势。汉人相信《春秋》是孔子预先为汉朝制定宪法，对之尤为推重，加上谶纬流行，钩玄索微之风日甚。《春秋》上起鲁隐公，下迄鲁哀公，共历鲁国十二君，二百四十二年，在一些汉代经师眼里，这些数字显然不可小觑。王充在《论衡·正说》里展示了当时的这一典型学风：有人讲《春秋》，说鲁国十二君，这个数字和一年十二个月相当，这是效法天数，总共二百四十二年。有人解释《春秋》的二百四十二年，说这是上寿九十年，中寿八十年，下寿七十年，孔子是根据中寿年数的三代而作《春秋》的，三八二十四，所以是二百四十年。王充很较真儿地辩难道：“就算三八二十四，可这和《春秋》全部编年还差两年，如何解释？”的确，如果说这些数字当真含有什么深意的话，这两年之差肯定不该被忽略过去。

这问题在当时也是存在解释的，王充介绍说：“那些经师认为，如果死卡着二百四十二年，《春秋》就该从鲁隐公三年开始才对，但始年总不能不当不正，孔子这才往前挪了两年，把《春秋》始年定在了隐公元年。”王充随后又罗列了几种当时的流行说法，一番分析比较之后，认为大家都求之过深了。

这种在数字上大动脑筋之处在所多有，毕竟也是一脉学风使然，尤其是天、地、人交相匹配，更如以岁星十二纪为“天道备”来解释殷商之君都是十二岁举行冠礼，又如以天上二十八宿配地上十二州的分野，以北斗、南斗之形规划首都长安的南城、北城，正所谓“东井应天文，西京自炎汉。都城北斗崇，渭水银河贯”，虽然秩序井然，但毕竟以想象的成分居多。

阐释工作仍要继续，及至唐代，陆淳《春秋集传纂例》引啖助之语重新作解：孔子到底为什么要修《春秋》，“三传”并无详说。讲《左传》者认为孔子修《春秋》是秉承周公之志——孔子之时周德衰微，典制礼仪不复旧观，孔子这才根据鲁史修成《春秋》，匡正周礼，继往开来；公羊家却说孔子作《春秋》，贬低周室，尊鲁国以为王室（“黜周王鲁”），把周朝“文”的风格变回殷商“质”的风格；穀梁家又说：平王东迁之后，周室衰落，天下动荡，王道弛废，孔子忧心而作《春秋》，为的是表彰好人好事，批评坏人坏事，“成天下之事业，定天下之邪正”，使好人上进，使坏人害怕。这一说法的源头算来应是孟子，他曾说过：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”啖助也好，他人也罢，许多解析《春秋》缘起的想法都是从孟子之言生发而来的。

从啖助这番话看来，“三传”经师各执一词，其中一些分歧已经不能说是细节上的龃龉，而是原则上的对立了。

3.“尊王攘夷”和“借古喻今”：宋学主流

及至宋代，《春秋》在群经之中特受尊崇，“尊王攘夷”和“借古喻今”成为时代的主旋律。“北宋治《春秋》者好论内政，南宋治《春秋》者好论外侮”，孙复则是北宋春秋学的一代开山祖师，其《春秋尊王发微》正是诸论中的佼佼者。该书论及始隐问题，上承传统论调而略有发挥：孔子作《春秋》是因为感叹当时天下无王，和鲁隐公并没有多大关系。《春秋》开始于鲁隐公，只是因为鲁隐公当政的时候正值周平王的末年。周平王已经算不上一个实至名归的国王了，周朝到了周平王这一代实质上已经结束了。看周平王东迁之后，王室越来越衰弱，诸侯越来越强，尊卑无序，赏罚无凭，有人变乱礼乐，有人弑君弑父，有人窃国僭号。周平王是个昏庸之主，从鲁国视角来看，周平王经历了鲁孝公和鲁惠公两代也没能成就中兴之治，到鲁隐公的时候终于辞世，这样一来周朝王室再无复兴之望。正是因此，《诗经》自《黍离》之后，天下不再有《雅》了（本属二雅的那部分诗歌被降格为国风了）；《尚书》自《文侯之命》而绝，王命不行。《春秋》自鲁隐公开始，说明天下不再有王。孙复认为这才是孔子深意之所在，是谓“夫欲治其末者，必先端其本，严其终者，必先正其始”。

文中论及周平王“到鲁隐公的时候终于辞世，这一来周朝王室再无复兴之望”，于是始有《春秋》。这一说法被明人徐树丕在《识小录》中表达得更为清晰：鲁隐公的始年大致相当于周平王的终年，周朝走下坡路正是从周平王开始的，周王室的基业原本基于西边的丰镐，而东迁洛邑之后，“宗周之重失矣”。那么，为什么《春秋》不开始于周平王元年？因为周王室虽然东迁，但君子还是希望有一天周室能够西归，但一直等到周平王去世，王室眼见得复兴无望，于是才有了《春秋》。

徐这个说法，应当本自苏轼的《周东迁失计》，苏轼长文详论，归结出“周之失计，未有如东迁之缪者也”，这就意味着仅东迁一举，便基本注定了周室日后的衰亡。但苏、徐之论是否过苛，却大有商榷的余地，而以实效论，靖康元年金兵南下，危及京师，正是苏轼的这篇文章使宋钦宗以东周为鉴，坚定了誓死守城的决心——尽管城池终于没能守住。

及至清代，郭嵩焘再论始隐，上承孙、徐两说，认为孙复所谓的“《春秋》之作，为天下无王也，非为隐公也”最是得当，但在始隐的问题上，宋儒的“尊王黜霸”之论把圣人之心想得太过狭隘了，而其真义远远不止于此，而在于“明周之无可望也，圣人伤万世之心也”，于是以周朝法度来正天下之诸侯，此即《公羊传》所谓“王者孰谓，谓文王也”一句的深意所在。

论者越来越多，道理也越讲越深，但是，无论孙说、徐说还是郭说，和上述诸说一样的问题是：禁不起较真儿——难道周平王一死，以后就绝对不可能出现中兴之主不成？再者，如果非要把周平王东迁和鲁隐公即位联系在一起的话，显然最恰当的情形应该是：周平王东迁和鲁隐公即位在同一年里。但这种巧合实在难求，那么，退而求其次，那就是：在周平王东迁之后，鲁国第一任新君就是鲁隐公。但是很遗憾，符合这个条件的却是鲁隐公的父亲鲁惠公。

4.“惠公二年，平王东迁”：弥合经义的新版史料

不知道那些古代经师有没有这样暗自感叹过：如果把鲁惠公换成鲁隐公，那该省去多少麻烦！这并不是一个荒诞的想法，因为它真曾被人当真过，如清人何焯在《义门读书记》里便认真地阐释过：《春秋》为什么不始于惠公而始于隐公？答案很简单：《春秋》是一部讨伐乱臣贼子之书，而隐公后来正是被乱臣贼子害死的。如果联系到隐公对桓公（杀害隐公的合谋者之一）的好处，给人的感触自然更深。

何焯之论虽也在理，毕竟属于主观臆测，而对于这同一个问题，沈括《梦溪笔谈》则“接近客观”地看到了一线曙光。他写道：按照《史记》记载，周平王东迁二年鲁惠公即位，那么鲁惠公就是东周开始后鲁国的第一任国君，所以《春秋》应该始于鲁惠公而不是鲁隐公才对，这是《春秋》的“开卷第一义”。当然，这很重要，专家们都对此议论纷纷，当年啖助、赵匡这两位早期的经学名家对此竟然毫无阐说，搞得后来的学者大惑不解，只是《纂例》里边有八个字的小注：“惠公二年，平王东迁”。如果此言属实，平王东迁之后的鲁国第一任国君就不是鲁惠公而是鲁隐公，《春秋》便自然从鲁隐公开始，也许啖、赵以为这是理所当然之事才不作解释的吧。但是，这八个字的说法与《史记》不同，也不知道啖、赵从何而知。我又曾见士人石端编过一本相当周详的纪年书，其中记载平王东迁也在鲁惠公二年。我很兴奋，赶紧找石先生询问出处，石先生说这是一本史传里记载的，一时却找不到那本史传，后来也再没见着。

沈括这一线曙光就这样一闪即逝，后来王应麟谈到这件事，说《盐石新论》里有个说法，认为啖、赵之说出自何休的《公羊音训》，而那应该是何休的笔误。是非难以判断，只能继续存疑。沈括和王应麟提到的啖助、赵匡两位都是唐代的春秋学名家，可惜著作都已失传，好在其主要见解大多保存在《纂例》之中，这部《纂例》也就是前文已经引述过的唐人陆淳的《春秋集传纂例》。

《春秋集传纂例》卷二《鲁十二公谱并世绪第九》介绍鲁国国君的世系传承，提到鲁孝公死后，儿子鲁惠公即位，然后就是那八个字的小注：“惠公二年，平王东迁”，但这笔账究竟是怎么算出来的，当真很难说了。

这一类的说法，无论细节如何不同，无论方法如何各异，核心原则基本都是一样的：第一，鲁隐公之时代是天下大势的一个转捩点（如吕大圭《春秋或问》）；第二，虽然《春秋》在形式上是以鲁国为本位，但那只是个幌子。宋代赵鹏飞《春秋经荃》于此说得最是明确：“《春秋》之作，为周也，非为鲁也”，且是一部“中兴周世之书”。

赵是从《论语》里孔子一句“如有用我者，吾其为东周乎”而断言孔子有复兴西周盛世之志，但无奈大道不行，一腔热血只好寓于《春秋》，又看到历史上鲁隐公时代正值周平王末年，天下日乱，中兴无人，于是“孔子悯悼衰世而作《春秋》。《春秋》，修中兴之教也”，所以，《春秋》始隐只是表象，其实质则是始于周平王的末年衰世。

这样的解释也算能够自圆其说，而且义理精到，而还有一种说法却很像是在标新立异，即“其实《春秋》不是从鲁隐公开始的”。

5.始隐新义：《春秋》不始于隐公

“其实《春秋》不是从鲁隐公开始的”，这简直匪夷所思！但这的确是个问题，是顾炎武提出来的。

顾是明清易代之际的学术巨擘，又是训诂考据的大家，在学术气质上接近《左传》而远于《公》《穀》。顾炎武曾经写过一部《左传杜解补正》，用以匡正左氏学最大的权威杜预，他对治《公》《穀》的前贤们更是语出刻薄，说他们穿凿附会、误人子弟。

顾的看法是：这里边是有些曲折原委的。《左传·昭公二年》记载晋平公派韩宣子来鲁国访问，韩宣子到太史氏那里参观藏书，看到《易象》和《鲁春秋》，感慨地说：“周礼尽在鲁国呀。我今天可算感受到周公的圣德和周朝成就王业的原因了！”从《左传》这段资料来看，鲁国从伯禽受封以来一直都是有正经国史的，朝觐、会盟、打仗等等国家大事全有专人记录在案。那时正值周王朝的兴盛之际，所以典章制度才被称为周礼，负责记录档案的也都是一代代优秀的史官。而从鲁隐公以后，世道乱了，史官散了，孔子惧怕历史记录会遭中断，这才开始编修《春秋》。鲁国的历史档案从鲁惠公之前都还完好，又是出自良史之笔，所以孔子对这段历史“述而不作”；而鲁隐公以后的历史记载却开始乱了，所以孔子才去斟酌编修，即所谓“作《春秋》”。所以说，《春秋》并不是从鲁隐公开始的，而是从鲁国建国的时候就有的，可鲁惠公以前的那部分《鲁春秋》早已失传，后人看到的只是孔子手定的断自鲁隐公以下的那部分而已。

顾炎武果然言之成理，而究其思想渊源，应该是从杜预一脉发展而来。杜当初也是从《左传·昭公二年》韩宣子访问鲁国这件事入手，推论《春秋》的完成过程分为三步：先有周公垂法，中有史官记录，后经孔子编修。很有疑古惑经精神的刘知几也说“然《春秋》之作，始自姬旦，成于仲尼”，甚至人们以为在周公之后、孔子之前的五百年间，再没有一个能著书的人，便把作者无考的古经都归在周公名下。所以，在主流观念里，孔子从思想到素材都非原创，乃是秉周公之志、承史官旧文。而将周公与孔子并举，也代表着时代风气——宋朝以前是“周孔”并称，宋朝以后才“孔孟并称”。顾炎武这是把旧说推而广之，既解答了始隐问题，同时还弥合了一对千载矛盾。

这个矛盾，即顾文提到的这两句话：一是“述而不作”，二是“作《春秋》”。“述而不作”出自《论语·述而》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’”。“作《春秋》”出自《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”。两句话全是圣人之言，但是“述而不作”和“作《春秋》”这明显就是一对矛盾：孔子要么这一辈子什么都没“作”过，那也就根本没作过《春秋》；要么孔子确实“作”了《春秋》，因而“述而不作”之言并不符合事实。

这首先是一个训诂问题，即“述而不作”和“作《春秋》”的两个“作”字是否同为“创作”之义。“作”有“兴起”义，如《周易·文言》有“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”；也有“削”义，如《礼记·内则》有“鱼曰作之”，是说给鱼削鳞。以此两义释“作《春秋》”之“作”，也是可以讲通的。

但这只能揣测而无法凿实，如果忽略训诂问题，把两句之“作”同视为“著作”之“作”，再忽略掉“今本《论语》的可靠程度”这一问题，那么，上述两句话的确构成了一对看似无法调和的矛盾，而顾炎武却把这对矛盾表述合情合理地捏在一起了，还从中解说了鲁国国史的渊源。但这是否主观成分太多了些？

顾炎武很快就遇到了反驳。虽然当时阎若璩还不知道何谓奥卡姆剃刀，但的确用到了这件工具——他从杜注出发来问难顾炎武：按照杜预的《春秋经传集解序》（即《春秋左氏传序》），都说周公垂法，孔子从而修之，何必敷衍出“起自伯禽、成于鲁国良史之手”这类说法？

顾氏说得在理，阎氏驳得也在理，但毕竟是非很难凿实。当然，和其他前辈先贤的说法一样，顾炎武的结论也许是对的，只是论据和逻辑尚不足以证实自己的说法而已。

6.以古史为时政作解：始隐而意在“三桓”

问题只有一个，答案却有很多。历代经说，还有说始隐取意于周天子不该给诸侯之妾送丧仪的，更有说这问题和周平王无关而是取意于周桓王的……各个学说有兴起，也有没落，比如，随着汉朝的结束，“孔子作《春秋》为汉朝预制宪法”的说法自然没了市场了。那么，究竟正解为何？有一个较为晚近的答案取意甚妙，似乎也更为合情合理，即《春秋》的发端其实和“三桓”有关。

孔子时代的鲁国正是“三桓”的势力甚嚣尘上的时候——《论语》里就没少这些记载，鲁国国君几乎被架空，而“三桓”当中又以季孙氏僭越至高权力，还曾经以天子之礼乐规格“八佾舞于庭”，搞得孔子“是可忍孰不可忍”。这所谓“三桓”即孟孙氏、叔孙氏、季孙氏，我在《春秋大义》里介绍过一段“君亲无将”和“缓追逸贼，亲亲之道”这两则大义的原委，说鲁庄公、庆父、叔牙、季友这兄弟四人围绕继承权展开一连串的生死恶斗。后来，庆父的后人别立宗族，称为孟孙氏（也作仲孙氏）；季友的后人就是季孙氏；叔牙的后人就是叔孙氏。又因为庆父兄弟都是鲁桓公之子，所以孟孙氏、季孙氏、叔孙氏便被合称为“三桓”。“三桓”这个名称的由来是得自于鲁桓公的，而这位鲁桓公正是鲁隐公的弟弟。这两兄弟也曾因为君位继承问题很有过一番纠葛，最后鲁桓公暗杀了鲁隐公而即位。那么，很容易的理解是：孔子如果想说清楚自己所处的时代，说清楚鲁国的当代史，那就怎么也避不开三桓；而要想说清楚三桓的历史脉络，就必须从鲁隐公讲起。所以，《春秋》才需要从鲁隐公开始。

明代黄道周《坊记集传》就提出过这个说法，认为《春秋·隐公元年》记载郑伯克段于鄢，“夫子以叔段起三桓，以鄢起郈与费”——孔子讲叔段犯上作乱的事完全是在为将来的三桓张目。

今人王树民亦主此见：“从隐公开始，既能说明三桓的由来，也正是鲁国近现代史的开端。孔子教授门徒，从《鲁春秋》中选用这一阶段作为历史教材，自然是合情合理的。”

此解很是通透，处处圆融无碍，但有一个相当要紧的问题是，这一连串的推论都是建立在一个大前提的基础上的，即《春秋》确实出自于孔子之手。

王文开篇即说：“《春秋》为孔子所定，自古以来无异说。《春秋》为依据《鲁春秋》修订者，也是无人否认的事实。”但事实上，《春秋》是否为孔子所定，自古以来绝非没有异说，《春秋》是否为依据《鲁春秋》修订而来，也并非就是无人否认的事实。如杨伯峻之结论：“总而言之，《春秋》和孔丘有关，仅仅因为孔丘用过《鲁春秋》教授过弟子。”虽然郭店竹简的出土似乎使孔子与六经的关系有了比较牢靠的保障，但具体到《春秋》而言，这种关系是否超出了杨的这一描述，至今也未能凿实。这也就意味着：王的上述推论虽然新颖可喜，其基石却未必如他所断言的那样牢靠。

退一步论，即便能够确认《春秋》确实是孔子所作，但王说还只能算是入情入理而已，铁证依然渺茫。

毕竟，对答案的评判不能只看它是否合理，因为合理的答案未必就是正确的答案。在若干个合理答案之中，“更合理”或者“最合理”的那个也不一定就是正确的。不是所有人在所有时候都只按照理性行事，也不是所有人都具有同样的思维方式，对一个历史事件的所有记载更不会毫无遗漏地告诉我们有关这一事件的所有环节。于是，事件常常是需要拼凑的，“合理”常常是存在缺环的，不合理的答案未必是不正确的。

7.效法天数：最“不合理”的答案也许才是正解

一个“不合理”的答案带着证据出现了。曾被王充狠狠批驳过的“《春秋》十二公为效法天数”之说在两千年后又以崭新面目伴随着崭新证据而重现，这证据是两件青铜器：秦公钟和秦公簋。

张政烺从这两件青铜器的铭文入手，阐述着“十二”这个数字在古人的眼里如何意味深长。张文题为《“十又二公”及其相关问题》，大意是说：

秦公钟和秦公簋的铭文都有“十又二公”字样，看来这是指秦国国君世系上的十二位先君，但这“十二公”到底是怎么回事，历来让人费尽猜疑。秦国的十二公和本文并无多大关系，有关系的是：“十二”这个数字是怎么来的？张文引述了《左传·哀公七年》子服景伯的一句话：“周之王也，制礼上物不过十二，以为天之大数也。”（周朝称王天下，制定礼制，其中规定了上等物品的数目不超过十二。）这话的背景是鲁哀公和吴国人的一次外交活动，当时吴国人提出的送礼数额是牛、羊、猪各一百头，子服景伯认为凡事都该按规矩（礼）来，送礼送多少，周礼都有详细规定，而周礼对上等物品数量的最高定额就是十二，因为这个数字是“天之大数”。

《左传》杜注是：“天有十二次，故制礼象之。”大意是说：天有“十二次，所以制礼的时候对此予以效法”。张说：“‘十二次’是天文学家的术语……古人认为岁星（即木星）十二年绕天一周，每年所在的位置叫作一次，故周天有十二次。但是，十二年绕天一周这个周期太长，一般人不会留心每年岁星怎样移动，十二次在非天文专业人员的头脑里不会形成一个概念，因此也就不大可能把它当作天之大数。古人最早知道的是一年有十二个月，十二是天之大数首先是从十二月来的。”

古人在现实生活中对“十二”这个“天之大数”的效法并不罕见，就连做衣服也要体现这个数字：“《礼记·深衣》：‘古者深衣盖有制度，……制十有二幅以应十有二月。’从天子祭天之服，贵族闲居之服，到庶人的礼服，都要在十二这个数字上做文章，这便是法天之数。”

还有一个重要线索出现在《史记》当中：过去的学者大多认为《史记》的十二本纪在体例上是仿效《吕氏春秋》的十二纪，可见司马迁是预先定下十二纪之数，然后再填充内容。《史记》十二本纪很难说是个合情合理的编排，比如，刘知几就曾认为《秦本纪》（自伯翳至于庄襄王）、《项羽本纪》应该归在世家，称本纪是自乱其例。对这种“自乱其例”，司马迁应该是心知肚明的，但他也有他的难处：因为大原则是“十二”这个数字是不能动的，本纪的十二个座位必须被填满才行，可历史人物很难与人为规定的数字完美对应，司马迁不得已之下才“自乱其例”。

“司马迁是伟大的史学家，有学有识，为什么把《史记》全书的纲领搞得这么糟？这是受家学的影响——司马氏世为天官，星历是他家门的本行，世代熏染不易摆脱，本纪要有十二篇才足以显出神圣庄严，否则便不成个体统，法天之数是学者的职责，相反则成为街谈巷议的小说了。十二是成数不能变动，内容不足则杂凑，如果多呢？则采取压抑的办法，以多报少。《史记·十二诸侯年表》明白说“谱十二诸侯”，而内容是十三国……”

回到《春秋》的问题，张政烺匡正王充之说：“王充的精神是科学的，其所驳斥皆流俗经师之言，破除迷信建设新的精神文明，应当完全肯定。但是，要了解古代的历史却未必能见真相，因为古人（从孔子到何休）都是在迷信的圈子里长大的，怎么能使他们毫不沾染呢？所以我们的看法恰恰和王充相反，‘春秋十二公’本来是法象天之大数……”

确实，《史记》列五体，篇目数字各有含义，使全书构成了一个“人工创作的系统工程”。若不明白汉人的迷信观念，便很容易认为司马迁的编写次第毫无意义。同样，虽然在现在来看，“《春秋》十二公”效法“天之大数”显然过于形式主义，很不合理，但这种思想在孔子当时的社会上却是再平常不过的道理。

那么，如果是为了凑数的话，孔子作《春秋》的难度应该比司马迁作《史记》要低一些，因为司马迁要在一个通史的框架里捏合“十二”之数，而孔子只要从自己所生活的鲁哀公时代往前推出鲁国的十二位国君即可——推到第十二的时候，正好就是鲁隐公。

这的确是个“不合理”的答案，但是，对数字的附会，古往今来比比皆是，尤其汉代，“汉朝人对于数字的神秘性是如此地入迷，他们甚至可以牺牲观察的精确来迁就迎合一些神秘的数字”。其后，再如话本中的梁山好汉一百单八将，数字即取自于三十六天罡与七十二地煞之和。如果继续追问三十六和七十二的来历，大约还能追溯到五行理论上去。《周礼》描述官制，按天地和一年四季分为六大系统：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工记。董仲舒《春秋繁露·官制象天》通篇都在讲官制和数字的关系，这正是汉家“天人合一”之一例。其中说到朝廷以十二臣为一个单位，效法的是一年有十二个月。杨希牧曾经给董仲舒和他的《春秋繁露》以一个具有现代性的定性：“董氏可以说是中国甚或全世界学术史上最早从事宗教符号学研究，并最先使用现代所谓‘符号’一词的一位符号学家。该书（即《春秋繁露》）未尝不可以说是一部古代符号学的论著。”如此看来，董仲舒在一定程度上正是以符号学家的姿态在做着破解《春秋》密码的工作。

由董仲舒而至司马迁，在想到司马迁的家学影响之外，还得考虑到他曾经在董仲舒门下听过课——这大概还能推论出司马迁的“历史局限性”，因为《史记》很难免会受到公羊学的影响，毕竟公羊学正是当时显学。

“十二次”，引自饶尚宽《春秋战国秦汉朔闰表》，“所谓‘十二次’，是古人发现木星十二年绕天区一周，就将天球赤道、黄道附近的一周天自西向东，以二十八宿为标志分为十二等分，用星纪、玄枵等命名，与国相对应，称为十二次。……有了这样的对应关系，古人就可以把天象与人事更加紧密地联系起来。”

这十二次名号之中，最为现代人熟悉的除了“寿星”，恐怕就只有一个“大火”了，即“七月流火”之“火”。

这类观念并非只在汉代及汉前才有，明代瞿九思《春秋以俟录》以《春秋》十二公配十二月，以二百四十年配二十四节气；黄道周《春秋揆》把《春秋》当作日晷来解读，通过一系列复杂的数学运算，得出圣人再临、天地再辟的推论，神奥无比。就连黄宗羲也怀着忐忑的希望，在“十二运”的玄理当中静候二十八年之后能有治世的降临。

在数字上对自然的模仿，仅在中国史视野之内来看，既可以说是古人的迷信附会，也可以说是祖先们超卓而独特的智慧，但若拓宽视野，就会发现此处如是，别处亦然。“正如亚里士多德在他的‘雅典政制’中所述及的那样：‘他们依一年四季之例结合为四部落，每部落又分为三区，共得十二区，有似一年的月数，这些区被称为三一区和胞族；每一胞族有氏族三十，有似每月的日数，每一氏族则包括三十人。’”

再者，人类学家也给出了时代虽近、形式却古的另一番描述：

M.格里奥莱文章的结论也引出了同样的方法论问题。他简要地谈到需要对多贡人与博佐人的联盟进行解释，“因为在这种群体联盟制度中，双方享有共同权利，承担着对权利起补充作用的义务”。他在“多贡人抽象观念的基础中”找到了解释。“事实上，关于世界的起源，其标志一直就是事物的二元结合。世上万物都应是成双出现的。”因此，这是根据多贡人关于孪生的观念所做的个别解释。

两个群体之间的这种关系在世界许多地区都可以发现。最著名的例证是北美、南美、美拉尼西亚和澳大利亚的半偶族组织。描述这种两个群体联成一个社会的二元结合的最常用的方法是运用一对对立，如天与地、战争与和平、红与白、土与水、土狼与野猫、鹰与乌鸦。因此，其基本的观念是对立的统一，如赫拉克利特的哲学所表述的那样。在中国人的哲学中，则将其更精巧地表述为阴和阳；阳与阴是指男人与女人、白天与黑夜、夏天与冬天、积极与消极等等，他们断言，要构成统一与和谐，就必须使阴阳结合，如同夫妻之合，或冬夏之合为一年。

这种种说法，直如邵雍诗“须信画前元有易，自从删后更无诗”的注脚，又如吕祖谦所谓“天下事必有对，盛者衰之对，强者弱之对”，张载“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。这些著名的哲学命题现在看来只是再朴素不过的道理，也无疑都对思考“十二公”问题有些或多或少的启发（连带也会看淡一些《周易》的神秘主义气氛）。但反观张政烺的推论，其中显然也预设着这样一个前提，即《春秋》确实是孔子所作，因为，如果《春秋》只是鲁国一代代史官忠实记载下来的一部国史，又怎么可能如此巧合地呼应了这个“天之大数”呢？所以，《春秋》必定是孔子按照这个思路来创作或者统筹编纂的。即便退一步说，《春秋》并没有孔子的手笔，那也肯定有一位特定的作者或编者在。这又是一个麻烦而且宏大的问题了。

至此，遗憾的是，对于始隐问题，上述所有答案（即便是带着证据的答案）都仅仅是一些“启发性答案”而已，终究缺乏铁证。那么，其他答案又如何呢？

答案还有很多，这里只是择其大略、挂一漏万罢了。历来解经著作之中，尤其以解读《易经》和《春秋》者为多，究其原因，《四库全书总目提要》给出过一个合情合理的解释：“惟《易》包众理，事事可通；《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半见，议论易生；著录之繁，二经为最。”四库馆臣在筛选《春秋》类书目的时候，就感慨着历代相关著作以胡说乱讲的居多，但这些书数量又多，流传又广，既然“不能尽废”，就只好小心筛选了。

四库馆臣虽有他们的特定立场在，但这番话说得还算公允。所以，本书序言所谓“一部经学史就是一部误读史”绝不是故作惊人之语，古人就已经对此深感头痛了。而在这样多的前代著述和数不尽的洞见与谬见之中，始隐问题的正解至今也未见凿实之论。

8.另外的一种可能：从“二王并立”时代说起

事情如果从两周断代来考虑，或许会另外得到一点儿思路。《春秋左传正义》引《竹书纪年》提到太子宜臼（即后来东迁周室的周平王）投奔西申，被申侯、鲁侯及许文公拥立为王，为突出宜臼的正牌太子身份，周王宜臼被尊为“天王”，与周幽王形成了二王并立的局面，周幽王那边则立了褒姒所生的伯盘为太子。而在幽王死于战火之后，虢公翰又立王子余臣于携，余臣与宜臼又形成了新的二王并立之局。

天王宜臼与携王余臣各有一批支持者，互相都视己方为正统，视对方为僭越。直到周平王十一年（公元前760年），携王才被晋文侯所杀，长达十二年之久的“二王并立”局面方告结束，周平王（天王宜臼）的一统局面才在事实上确立下来。

做一下时间上的对比：鲁惠公元年是公元前768年，虽然仅在周平王元年（公元前770年）之后两年，但这时候的天下仍处在宜臼与余臣的二王并立时期，而鲁隐公元年则在公元前722年，这时已是周平王四十九年，二王并立的局面已然结束，周平王已是无可争议的天下共主。旧时代彻底落幕了，新旧交替时期的纷扰之局也已经尘埃落定，新时代开始，《春秋》选在这个时间作为起始，自然也是有几分道理的。

当然，话要两说，一方面，虽然很多解释都可以自成一说、言之成理，但合理的未必是正确的，而从逻辑上讲，所有答案尽管不可能都对，却很有可能都错，而且，很多答案究竟正确与否根本是无从验证的——也许将来有新的考古发现可以解决这个难题，也许永远也解决不了；另一方面，正如宋代程门高足杨时所谓：《春秋》的意思是非常明白的，明白到如同日月星辰一般，之所以会出现诸家歧义，是因为大家各以己意裁断经文，自己往歪路上走。其实，如果能把义理先搞明白，《春秋》一点儿都不难懂。

期待考古新发现如同守株待兔，似乎不大可取，杨时提出的则是一个颇具可行性的办法，等走通了义理这条路，也许《春秋》里的任何问题都会迎刃而解，当然，能否说服别人就是另外一回事了。但这也许并不重要，很多人都未必能够（或未必在意）判断经学上的是非对错，但他们总是能够各取所需，也许这才是重要的。

9.经典的读法

《春秋》的“开卷第一义”虽然只能这样不了了之，但由此倒可以讲讲经典的读法。

经典的读法有很多种，最省心的读法大约要算“只读一种版本”了。比如，只读陆淳的《春秋集传纂例》，凡是陆淳说得言之凿凿的地方自然很容易信以为真，以后遇到不同的说法也很容易轻易斥之为错。

当然，“感悟”也是一种读法。禅门公案当中不乏有禅师因为听了艳词而悟道的事迹。在这里，艳词作为包涵着某种确切含义的具体文本，其真实的语义反倒变得无关紧要了，心意所至，完全可以信马由缰，得到自己的“正解”。读经也是一样，譬如《左传·宣公十二年》讲到“止戈为武”，这是说“武”字的造字是由“止”和“戈”两个部分构成，含义是“停止干戈才是真正的‘武’”。一个简单的中国字里竟然蕴含着如此深刻的哲理，这哲理曾经让很多人都心生“感悟”，于是对社会与人生起到了非常积极的作用，而且出处是《左传》，既古老又权威。的确，这都很好，而唯一的缺憾是：对“武”字的这种解释很可能是错的，从《左传》就错了。

追求“经世致用”也是一种读法，“半部《论语》治天下”之类的豪言总是让很多人心向往之——尽管这句话的来路不大可靠，尽管安邦治国和熟读经书之间到底存在着几分因果关系也很难说。不错，是有过满腹经纶的人出将入相的例子，可大字不识的人还有当皇帝的。毕竟个案说明不了普遍性，两件前后发生的事也不一定存在因果关系。

“求实”也是一种读法，但这种读法既很辛苦，走不通的迷宫又多，比如始隐问题，条分缕析到最后，也只能存疑而已。古籍往往如此，即便《论语》开篇的“学而时习之”一句，这最简单的五个字，真要深究起来，上万字怕也说不完全，最后也依然会有存疑之笔没法落到实处。

不同的读法就会引发出不同的事实与不同的义理，主要表现形式就是“尊德性”与“道问学”的分别，或许正如余英时所谓“世界上似乎有两类人，他们性格不同（姑不论这种性格是天生的，还是后来发展出来的）。一类人有很强的信仰，而不大需要知识来支持信仰；对于这类人而言，知识有时反而是一个障碍。学问愈深，知识愈多，便愈会被名词、概念所纠缠而见不到真实的道体。所以陆象山才说朱子‘学不见道，枉费精神’。另外一类人，并不是没有信仰，不过他们总想把信仰建筑在坚实的知识基础上面，总要搞清楚信仰的根据何在。总之，我们对自己所持的信仰是否即是放诸四海而皆准，这在某些人可以是问题，而在另一些人却不是问题。”

（二）元年：字浅义深

《春秋》一开篇便疑义众多，除“始隐”之外，再如《春秋》与孔子的关系，《春秋》书名的含义，获麟一事到底是吉是凶……每一个看似无聊的问题都有着许许多多歧义纷纭的答案，而且很多都是直到今天也没有定论的。一部《春秋》就是这样开始，还会这样进行下去，最终还将这样结束。

1.元年春王正月

回顾一下《春秋·隐公元年》的全部内容：

元年春王正月。

三月，公及邾仪父盟于蔑。

夏五月，郑伯克段于鄢。

秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。

九月，及宋人盟于宿。

冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。

看上去只是很简单地编年记事，说鲁隐公元年，春天，正月；三月，鲁隐公和邾仪父在地会盟；夏天，五月，郑伯在鄢地“克”了段；秋天，周天子派宰咺送来鲁惠公和仲子的助丧之物；九月，和宋人在宿地会盟；冬天，十二月，祭伯来了，公子益师死了。

从字面上看，以上就是《春秋·隐公元年》的全部记事。遗憾的是，即便把字面意思全部搞清楚之后，也只能知道这一年里发生了几件事情而已，却无法知道其中的详情，至于“微言大义”的褒贬好恶更是无从得知。这就像拿到一本新闻类杂志的封面，看到上边列举了本期几篇重要文章的大标题，但是，如果不翻开来细看具体内容，谁能只从几个大标题就了解全部事情的来龙去脉？桓谭的一句话是最常被人引用的：“《左氏传》于《经》，犹衣之表里相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之十年，不能知也。”这是说，如果没有《左传》这本教辅，只有一部《春秋》，就算让圣人苦思十年，他也看不懂是什么意思。

桓谭这话与《东观汉记》的记载相违，可信度很难确认，但就算不是桓谭说的，至少也是一句很中肯的议论。当然，这也不是谁都认可的，宋代学风就喜欢“舍传求经”，认为要理解《春秋》真谛，就必须排除“三传”的干扰，甚至“六经皆自晓，不看注与疏”。不止于春秋学，宋人经学的自信心与疑古精神空前强大，但他们所疑惑的不是圣人之非，而是版本流传的讹误与传注的可信度。

对于《春秋》来说，“三传”既是辅助，也是干扰，但宋人说归说，偷偷还是要翻看“三传”的。桓谭的话到底说得实在，如果追求的不仅仅是微言大义，而是还要“了解事件详情”的话，“三传”里真正能起作用的其实也只有一部《左传》。具有讽刺意味的是，《左传》不仅在一开始的时候并没有获得《公》《穀》那样的官方权威地位，甚至长久以来都被质疑为作伪，被认为是和《春秋》毫无关系的一部单纯的历史著作。

现代人很难理解《左传》当时的窘境，《左传》到底属于经学还是属于史学，如果打个现代语境的比方，大约相当于《资本论》到底属于意识形态领域的唯一真理还是众多经济学说中的一家之言。

“三传”解经，各有各的说法，在开篇第一句“元年春王正月”上便已经显出不同了。

乍看上去，这句话好像平淡无奇，不过是记录一下时间罢了，然后才开始进入具体内容。《春秋》里的这个“元年春王正月”无非就相当于普通日记中的“2030年春天，1月5日，晴”，仅此而已。

但事情远非这么简单。疑点之一：为什么“隐公一年”要写作“隐公元年”，这个“元”字有什么深刻含义？疑点之二：如果是“元年，春，正月”，这倒是合情合理的时间记录，可“春”和“正月”之间怎么有个“王”字，这是什么意思？这就连带影响到这句话应该如何断句的问题——是“春，王正月”，还是“春王，正月”？疑点之三：普通的日记，在“2030年春天，1月5日，晴”这一时间记录之后是要交代当天所发生的具体事情的，可“元年春王正月”之后却什么都没有，紧接着便开始进入“三月”了，这显得不太合乎常理。

“元年春王正月”这句话本身是什么意思，《左传》和《穀梁传》并没有给出说明，只有《公羊传》说：

元年者何？君之始年也。

春者何？岁之始也。

王者孰谓？谓文王也。

曷为先言王而后言正月？王正月也。

何言乎王正月？大一统也。

【译文】

问：什么叫“元年”？

答：就是国君即位的第一年。

问：“春”又是什么意思？

答：春天是一年的开始。

问：“王”指谁？

答：指周文王。

问：为什么先说“王”而后说“正月”？

答：因为这是周王历法的正月。

问：为什么要说周王历法的正月？

答：这是为了推重一统的缘故。（“大一统”的含义较为复杂，后文详论。）

2.元年大义

从《公羊传》这段文本本身来看，元年意为国君即位的第一年。但是，据《春秋公羊传注疏》里何休和徐彦的权威注释，这一问一答的含义却远不止这么简单：只有天子的纪年才可以称之为元年，诸侯是不能称元年的，鲁隐公是侯爵，根本就配不上称元年，发问者正是看到了这个矛盾所以才这样提问的。从字面上说，“元”在这里的意思就是“第一”，在纪年上，第一年叫作元年，“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也……”何休又赋予了“元”一个神秘的“气”的意义，于是乎“元”就是天地宇宙的开始，所以，“元”之前自然空无一物，而“春”字系于“元”字之下便很是合情合理了。至此可见，“元”与“气”这两个在先秦时代分属不同范畴的概念，在汉代已经合而为一了。一种新的宇宙本体论借此而成形，医学上也开始使用“元气”概念，这虽然是另一领域里的思想发展，但流风及于经学自是难免，日后元气理论还有很多发展，晚近者如被康有为发挥为人本主义，以反对程朱的天理至上论，可见其含义何其丰富。

从“元年”概念上，何休还有一个非常重要的说法：《公羊传》“元年者何？君之始年也”，这个“君”字是大有含义的。对于鲁隐公，可称侯，可称公，也可称君，这里的“君”指的就是鲁隐公。“君”这个称呼，无论是天子和诸侯都可通用——“君”之子就是“君子”，此即“君子”一词的本义——所以，《公羊传》用“君”这个有着宽泛含义的称谓赋予鲁隐公天子之尊，而只有天子才可以改元立号，于是“《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物”。

这是公羊学的一个重要理论，是说天命从此便由周王室转到了鲁国，或说这种天命的转移只是出于孔子假托，即“托王于鲁”。而《春秋》贬斥周王室，尊崇鲁公室，是谓“黜周王鲁”，再发展下去，鲁国的孔子便继承天命，成了无冕之王（素王），他的这部《春秋》就是王朝宪法——不过，这宪法既非为鲁，更非为周，而是预先为汉朝准备的。汉朝尊崇孔子，这就是其中一个重要原因。此中深意，“按董仲舒的政治思想，落在政权、政体、政制上说的虚权，其所虚之权，乃是指立道、立法、制度权。而所谓‘立道’之‘道’，则就是国家根本的大经大法，是政权的轨道。按秦制，这些属于国家最高权力，归皇帝一人掌握。董仲舒鉴于暴秦专权之弊，通过他的素王理论明白确定地表达出，这些立道、立法、制度权，在孔子这位居于圣格的素王，也就是说，董仲舒提出素王观念作为安排政权轨道的原理，是想把这些最高权力从有冕之王处分割出来，划归于素王。素王所立的大经大法即见于‘先正王而系万事’的‘素王之文’——《春秋经》。”

“先正王而系万事”，标元年意在正始，这普普通通的“元年”两字，背后却有深刻的含义，儒家一个重要的政治哲学理念就体现在这两个字上。

董仲舒《春秋繁露·玉英》说道：称一为元，是为重视开始。“元年”是很有内涵的，告诉我们治国之道一定要从第一步就走好，而这个治国的第一步就是正名。……《春秋》的原则，是“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治；五者俱正，而化大行。”说得很是玄妙，从一个“元”字摆正万事万物的开始，从中央而地方，最后王政大行，天下大治。其实董仲舒如此深奥的道理大略可以用两句俗话来表达，一是“好的开始是成功的一半”，二是“要正人，先正己，推己及人”。

第二点尤其是儒家一贯的政治理念：经世济民，先从皇帝开始。看杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”，直到康有为“公车上书”，其意图都是要直接打通皇帝路线，先从皇帝开始“正”起，然后影响到朝中大员、封疆大吏，最后才波及草民百姓。

至于“元者，气也”这个颇具神秘主义的解释，经师们更是没少阐发。清人陈立《公羊义疏》引《汉书·律历志》：“太极元气，函三为一”，不但把“元”和“气”捏在一起成为“元气”，还和太极搅在一处，甚至还有一个好像是三位一体的神秘解释。

其实，《汉书·律历志》的这段话原本倒没有很复杂，在“太极元气，函三为一”之后，紧接着解释道：“极，中也。元，始也”，可陈立没引这段话，却另外阐发说：所谓“函三为一”，“三”即三才，“一”即乾元，三才之道都被天统摄，这就是“元”。

三才已经很玄妙了，再加上一个“大哉乾元”的“乾元”——事情只要往《周易》身上一扯，想有个确切的解释往往就很难了。《汉书·律历志》就从历法角度解释“元年春王正月”，说历法的开始被称之为“元”，但随后不但扯上《周易》的“体元以居正”，还伴有复杂的数学运算。如此一个奥义无穷的字眼，后来还被蒙元定为国号，其出处就是“大哉乾元”。

典籍之中很有一些说不清、道不明的终极概念，比如《周易》之“太极”，《老子》之“道”，无不高深莫测。那么，既然都是高深莫测、解释不清的，把它们捏在一起也就不会遭遇太有力的反对。如阮籍的《通老子论》就把《周易》之“太极”、《老子》之“道”和《春秋》之“元”说成是一回事。《大戴礼记》则以典型的儒家观念指出六经的编排都存在着“慎始敬终”的统一含义：《春秋》之“元”，《易经》之乾、坤，《礼记》之《冠礼》《婚礼》，《诗经》之《关雎》，都是这个意思，君子只有慎其始、正其本，才不致“失之毫厘，差之千里”。

宋人洪咨夔《春秋说》把“元年春王正月”和《周易·乾》的“元亨利贞”一一配对，说这都是“天德”，王者有了这种天德就可于天下称王，诸侯有了这种天德就可于一方称尊，《春秋》之所以一开始就写这些，是“欲其自始至终与天同运也”。

但话不一定越大越对，另外的解释也是有的，比如南宋的春秋学大宗师胡安国，虽然不搞高大全，却更能深入孔子义理。他的《春秋传》（世称《春秋胡氏传》）把“元”字解释得很儒家：“元，即仁也。仁，人心也。”“仁”是《论语》最核心的主张，胡氏之说于义理自然不错，可问题是，“元”和“仁”之间的关联怎么才能合乎逻辑地建立起来？

《春秋》刚一开篇，先是始隐问题，又是纪年问题，经师们各讲各话。对于初学者来说，这好比刚一起步就踏进了一个庞大的迷宫，大迷宫还套着小迷宫，歧路无穷。对这诸般解读，宋代学者黄仲炎的《春秋通说》曾经择其大者做了一个归纳，说历来阐释元年问题的主要有两种说法，一是“体元说”，二是“明僭说”。

所谓“体元说”，主张《春秋》特意把“第一年”叫作“元年”，意在正本；所谓“明僭说”，认为古时候列国无权修史，也不该在封国之内自称元年，如果这么做了，就是僭越。这就是元年问题的两派主要意见。

那么，黄仲炎自己算哪一派？哪派都不算，他认为这两派的说法都有问题：“体元说”违反义理，会直接导向“黜周王鲁”的“错误结论”；“明僭说”违反史实，因为《尚书》里的《虞夏书》和《商书》明明早在春秋之前就在历法上用到“元”字，可见这并非《春秋》原创，而周代诸侯自有史官，这也是史有明文的。

黄推翻两说，其自家意见是：“元年”二字就是鲁史旧文，鲁国的史料档案上原本就这么写的，孔子原文照录，仅此而已，后人非要从这里边解读出什么微言大义，实在是研究过头了。

事情可能还真像黄仲炎说的这样。黄的这番立论，约略可以代表治春秋学的专家当中较为朴实的一派。就宋代而言，黄仲炎和朱熹是站在一边的，胡安国站在对面一边，但谁是谁非还真很难说——胡安国虽然在学风上极尽深文周纳之能事，但他的经学紧扣时事、抨击弊政，更对被金人占领的北方失地始终在字里行间耿耿于怀。及至清朝，乾隆帝对诸家解经的意见很大，搞了个《御纂春秋直解》——所谓“直解”，就是说“你们都是误读，我这本书才是正解”，序言里还专门点了胡安国的名，叮嘱大家不要相信胡安国的胡说。

胡安国大讲“尊王攘夷”，“攘夷”大犯清廷忌讳，但胡的《春秋传》也确实臆断太多。甚至可以说，胡的学问带有陆游和辛弃疾那种气质，他的学术著作也确曾和陆游的诗、辛弃疾的文学作品一样，以复国的拳拳之心激励过无数士人，砥砺着忠君报国、抵御外侮的节操。所以，对胡的学问也许不该仅以学理来衡量，或者可以这样说：他就算在所有细节上都是错的，信念却是对的。

这话绝无讽刺之意，颜元叹服胡安国论《春秋》的两句话“真得《春秋》之旨也夫”，这两句话便是“遏人欲于横流，存天理于既灭”。这是宋学风气，时人甚至认为整部《春秋》都是“扶天理而遏人欲之书”。清代四库馆臣就很明白这个道理，他们虽然也不可避免地要迎合圣意，但在《四库全书总目提要》里也存在这样一种评语：宋儒吕大圭的《春秋或问》和《春秋五论》议论虽高但考据很差，尽管如此，看看吕大圭的生平，在元兵打来、别人纷纷投降的时候，他却可以毅然死节，真可称皎然千古、深明春秋大义。再来看他的书，虽然考据上不算扎实，但侃侃而论，大义凛然，确是很有卫道之功，所以，还是不该只用学术标准来衡量他。

3.三种正确：事实、义理与政治

四库馆臣那么说，虽然对吕大圭的学问刻薄了些，道理却也一点儿不错。现在看来，作为“误读”对立面的“正解”，至少存在着三个层次，即事实正确、义理正确、政治正确。

所谓“诗无达诂，文无达诠”，“有一千个观众就有一千个哈姆雷特”，这只是针对文艺作品来说的，法官在面对不同证词的时候，显然就不大适合使用这种毫无标准的标准。那么，就“事实正确”来说，真相只有一个。学者们抽丝剥茧，是为了达致这一真相，达致这一唯一的真相——不管道德风尚怎么变，不管政治形势怎么变，真相始终就是那一个，永远不变。以这种眼光来看待经典，也就是把经典从经学当中抽离出来，将之纳入史学范畴，信者传信，疑者传疑。

“义理正确”在表现上很像是我在序言里引述过的贝格尔的意思，这是“人们给一个无意义的世界不断赋予意义的过程”，这可以说是人类的本能。就“义理正确”来说，胡安国和吕大圭都是典型。“义理正确”并不是唯一的，它会随时代风气而变，会随学者的个人气质与学术修养而变。两种相互对立的“义理正确”并不一定可以证伪对方，它们既可以同时正确，也可以在各自特定的历史位置上各自正确。它们也可能既是正确的，又是错误的，即便在同一个时间里。当然，一般只有旁观者才会这么看，当事人往往坚信自己手中握到的就是那唯一的真理。

就“政治正确”来说，上述乾隆帝的做法就是一个典型，汉代石渠阁和白虎观的两大会议，也都是“政治正确”的范例。儒学也好，墨学也罢，种种学说在“政治正确”的领域里几乎仅仅作为名义上的学派而存在，而实质性的学派只有一个，就是官学。“政治正确”当然也不是唯一的，它更容易随时代的不同而变化，随统治者的不同而变化。对其衡量的标准大多都是当时当地的，这个时代的“政治正确”在另一个时代里很可能就不再“政治正确”了。

“正确”的这三个层次往往并不统一：义理正确，不一定事实正确；事实正确，也不一定政治正确。

再者，“一部经学史就是一部误读史”，这句话还可以作如下的理解：一部经学史就是一部大家互相以正解自居而指斥别人为误读的历史。

只要有正统，就必然有异端；越感觉自己正统，也就越容易感觉别人异端。在多元化观念兴起之前，对异端当然不会客气，因为打击异端至少符合“义理正确”，当然很多时候还同时符合“政治正确”。

回到学理上来，继续考察黄仲炎和胡安国的立论基础和推理手段。黄、胡二人成为一对相反的榜样。事情如果想朝着复杂一面发展，自然可以越来越复杂，但如果想朝着简单的一面发展，同样也可以越来越简单。若只以简单的头脑来推想之，从胡安国以上直到何休，这些在各自时代里顶尖的经学大师，他们的阐释是否“在事实上”成立，还真轻信不得。

朴素的反对派也不是直到宋朝才有的。隋朝学者刘炫就曾在《归过》里很简单地说道：“元”和“正”只是取其“始”“长”的意思，和“体元居正”之类没有关系。“元年”仅仅指的是“第一年”。

如果把刘炫和黄仲炎的结论合起来看：“元年”仅仅指的是“第一年”，而这个写法原来在鲁国史官的早期记录里便已如此，孔子拿来照抄而已，别无深意。

问题似乎是得到了解决，但还得问个问题：深文周纳的阐释尽管可疑，朴实无华的阐释就一定正确吗？

很多时候，读书很怕二分法：非此即彼，非正即邪，非忠即奸，等等。但问题是，即便正方被证明为错，并不意味着反方一定就对，而且，世界上不一定只有正与反这两个选择。

常见的例子是：张三抵制日货，李四评价说：“张三很爱国。”但反日的人也不一定就是爱国主义者，他也可以是一个国际主义者或者博爱分子。

张三说：“中医不好。”李四质问道：“难道西医就好吗？”张三其实只表达了“中医不好”，他既可能认为西医更不好，也可能完全不了解西医而无从发表看法。

张三说：“历代很多专家对《春秋》的解释在史实上未必站得住脚。”李四质问道：“难道《圣经》和《荷马史诗》就禁得起史实考据吗？”张三也许认为《圣经》和《荷马史诗》更禁不起史实考据，也许对《圣经》和《荷马史诗》毫无了解，他在表达对《春秋》的这个看法的时候并没有同时表达出对《圣经》和《荷马史诗》的任何意见。而且，他只是做了一个事实陈述（尽管这个陈述有可能是违反事实的），而不是价值判断。换句话说，张三的这句话仅仅是一个实证表述，而不是规范表述。

4.“元”之解：求义理，先求训诂——何休的大义与苏洵的诡辩

在二分法定式之外来看胡安国、刘炫、黄仲炎等人在解经上的分歧所在。这小小的一个字，既是文字训诂问题，更是意识形态问题，前者或许不值得大费周章，后者却影响到立国之本。但是，如果本着求实的态度，政治正确最好还是要扎根在训诂正确（事实正确）的基础之上，这才让人感到踏实。那么，问题继续：对于“隐公元年”的这个“元”字，即便深文周纳的解释是错误的，刘炫等人那种朴素的阐述就一定是正确的吗？

“元”为“始”义，刘炫说得似乎不错，因为从许慎的《说文解字》起就是这么解释的：“元，始也，从一，从兀。”这是一个看似朴素的解释，但仔细琢磨的话，含义也可以深刻——“从一，从兀”，这是可以和前述那个神秘的“气”联系在一起的。清代庄有可著有一部《春秋小学》，专门考校字义，对“元”字的解释是：下“兀”上“一”，构成了一个“元”字，考其含义，徐锴曾经引《周易》说：“元者，善之长也”，是开始，是头一个，所以“元”字从“一”而来。那么，从“气”的角度来分析“元”，既然是气，就要上升，所以“一”就上升到“兀”之上，而“兀”为“高”义。

这个解释很深刻，很有哲理，很有几分微言大义的味道，但遗憾的是：这是错的，而且从许慎的《说文解字》那里就错了。

从许慎到庄有可，受限于时代，并没有甲骨卜辞可资参照，而如果实际一些来看，“兀”和“元”是同一个字的变形，许慎错把它们当成两个字了。“元”字的甲骨文字形和现在的字形并没有多大变化：上“二”下“人”。但是，这个“二”只是现代字形的“二”，一个短横加一个长横，在甲骨文里这个字其实是“上”。甲骨文真正的“二”字是上下两横一般长，而如果上边是长横、下边是短横，就是“下”字。甲骨文里的“元”是个会意字：“人”之“上”，表示的是“头”。《左传·僖公三十三年》晋国和狄人作战，晋国的先轸冲进狄人军中战死，而后“狄人归其元，面如生”，也就是狄人把先轸的脑袋归还晋国，其面色宛如生时。在《孟子》里边，“元”字一共出现过两次，也都是“头”的意思。

“头”是“元”的本义，“始”是“元”的引申义，杨树达还曾从造字之法加以凿实：“冠”字的造字即是用手往头上加冠的表示。从“头”这个意思上，“元”字可以派生出种种引申义，比如“元子”，一般是指嫡长子，也就是嫡子中的老大，即“头一个”。而在被用来表示时间的时候，“元”字还有着很喜人的意思，比如《礼记·王制》有“元日，习射上功”，孔颖达解释“元日”为“善日”；这个“元日”还指初一，比如《尚书·舜典》有“月正元日”，或为“元旦”之来源。

“元年”吉利与否暂且不论，但“第一年”这个意思该是可想而知的。那么，事情真如何休所谓只有天子的纪年才可以有元年之称吗？是只有“王者”才可以改元立号吗？这个问题之所以重要，因为它暗示着公羊学的一个理论基础：《春秋》是“黜周王鲁”的，不再把周天子放在最高位置上，而是认为天命移到了鲁国这里，或者说是孔子作《春秋》“托王于鲁”，如蒋庆说“《春秋》王鲁，并非真以鲁为王，而是托王于鲁，即假借鲁国的历史来说明孔子外王之义（孔子治理天下万世之义）”。历来在这点上左传学就是和公羊学相对立的，这是今、古文经学的一个主要分歧所在。

那么，无权无势的孔子凭什么可以借《春秋》来做褒贬赏罚？又为什么要托王于鲁？为什么不托之于周天子或其他诸侯？在这些问题上，苏洵虽然不是公羊学的专家，却在《春秋论》里做过比较清晰的分析。

苏洵认为，赏罚是公事，褒贬是私事。所以，只有天子、诸侯这些掌权的人才有资格来做赏罚，而普通人只能褒贬是非而已。这就像只有法官才能定人的罪、判人的刑，平民百姓只能在舆论上谴责坏人坏事。但是，一部《春秋》，赏人之功、赦人之罪、绝人之国、贬人之爵，行的是赏罚之事，所以说《春秋》是“天子之事”。问题是，孔子有这个地位吗？有这个权柄吗？他斥责乱臣贼子的僭越，他自己这么做难道不也是僭越吗？

所以孔子作《春秋》，并不把它当作私人著作。可以比照一下，孔子阐释《周易》的著作题为《系辞》，讲说孝道的著作题为《孝经》，都是自己取名的，是作为私家著作的，而《春秋》是鲁国史书的名称，孔子是把《春秋》当作鲁国的书，当作鲁国的创作。所以，赏罚之权柄并不在孔子自己手上，而在鲁国手上。

但问题依然存在：《春秋》的赏罚并不限于鲁国的国境之内，而是遍及诸侯，这明明已经超出了鲁国的权力，而属于天子的权力，难道孔子是想把鲁国推到僭越的境地吗？当然不是，天子的权柄是在周室，孔子不得已而把这个权柄交给鲁国。可以从以下的史实来理解这个道理：周武王死后，周成王继位，周公考虑到周成王年纪太小，而天下又不可以没有赏罚，于是自己代行天子之权，以此来赏罚天下、保存周室。后来周室东迁，周平王居于天子之位，但他是个昏庸之主，所以孔子才说天下不可以没有赏罚，而鲁国本是周公的封国，所以鲁国在这种情况下应该效法周公，在不得已之下假借天子的权柄来赏罚天下、保存周室。

那么，假借天子之权柄应该怎么做？孔子认为应该像齐桓公和晋文公那样。但是，孔子既然要鲁国效法齐桓公、晋文公，为什么不干脆把天子之权柄借给齐、晋？因为齐桓、晋文只是表面上尊崇周室，实际上不过是在扩张自家势力而已。所以孔子只赞赏他们的事功，却不认可他们的动机。

周公的动机却是保存周室。孔子推崇周公，认为只有先存周公之心，才可以行齐桓、晋文之事。所以他才不把天子之权柄托于齐、晋，而将之交给了作为周公之后的鲁国。孔子也知道凭鲁君的才干无法行周公之事。探究孔子的用心，他是认为当今天下因为没有了周公所以才乱成这样。所以，他把天子之权柄托于周公的子孙，以显示出对周公的缅怀。

考察《春秋》书法，尽是周公之法，详于内政而略于外事。想来孔子的意思是要鲁国效法周公，先管好自己再去赏罚别人。孔子叹息于“礼乐征伐自诸侯出”的乱象，当他听说了齐国田常弑君的消息，就沐浴而请求鲁君出兵讨伐。从这里就可以看出，孔子确确实实把天子权柄交托给了鲁国。

但是子贡这些学生并未理解老师的心意，续写《春秋》而留下了“孔丘卒”的记载。要知道，孔子辞世之前已经告老退休了，按照《春秋》体例，大夫告老退休之后去世是不该记载的。孔子作《春秋》是为了天下之公，而不是要将之作为自己的私家著述。遗憾的是，孔子把《春秋》当作鲁国之书，子贡这些学生却把它当作了老师的私著。

后世有效法《春秋》的，我却很是疑惑。《春秋》行使天子之权柄，而如果天下有君，《春秋》就不该出现；如果天下无君，天子之权柄又该托付给谁？哪里还能找到像周公后人那般可以托付的人？所托非人则乱，亲自操刀则僭，无人可托则散。唉，后人效法《春秋》的，是乱、是僭，还是散？

上述苏洵的解释和公羊传统有一个很大的不同：公羊家认为孔子作《春秋》“黜周王鲁”，是压低周王室的地位的，而苏则认为孔子这是“尊周王鲁”，其“托王于鲁”的合法性源头还是在周王室身上。但苏对“托王于鲁”的阐释貌似有着很强的说服力，影响也大，但细想起来却会发觉他很有几分诡辩的味道。首先是偷换概念：他所谓的《春秋》之赏罚事实上只是褒贬而已，因为一部书的作用说到底也只能够形成道德舆论，无法构成实质性的予夺，这就违反了形式逻辑的同一律，因为赏罚这个概念，当用在别人身上的时候，意思就是实质性的予夺，而用在孔子身上的时候却意味着书中的褒贬。再有就是类比不当：苏用周公代行天子之赏罚来类比孔子代行天子之赏罚，然而周公那么做，既拥有实质性的权柄，又可以造成实质性的予夺，孔子却无位无权，毫无予夺之力，就算想去讨伐邻国弑君的田常，也只能尽心而已，却始终无能为力。

所以，即便不考虑苏洵于史实上的硬伤，单是在逻辑上他就无法自圆其说。不过，这篇细密的论文仍可以帮助我们来理解何休：孔子作《春秋》借天子之权柄，行周公之法度，自是“王者之事”，世乱而从权，至少表面上确实有些僭越的嫌疑。这个道理可能也确实难于被常人理解，所以孔子感叹说“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”，恐怕就是这个道理。

《春秋》既为王者之事，自然该用王者的纪元，这也符合孔子“名正则言顺”的主张。借天子之权柄，行周公之法度，纪元问题自然也应该在这权与法的范畴之内吧？但是，义理如此，事实又如何？

5.何休的反对派——纪年的金文证据

何休的支持者很多，反对者一样很多，即便在深研公羊学的专家当中，提出反对意见的也不在少数。比如孔广森就在这个问题上说：天子和诸侯通称为“君”，古时候诸侯分土而治、分民而守，“有不纯臣之义”。和后世的所谓封疆大吏是不一样的，他们在自己的境内当然可以使用自己的纪元。

孔的这个说法，当本于《白虎通义》。所谓诸侯“有不纯臣之义”，是说诸侯与天子并不是单纯的上下级关系，天子以宾礼敬待诸侯，诸侯则裂土称君，南面而治。

而即便何休自己在《春秋公羊传解诂》的一段解释里也这样说，认为天子和诸侯职分不同，但同是南面而治，之间有着亲属关系，异姓呼为伯舅、叔舅，同姓呼为伯父、叔父。

“有不纯臣之义”的这个质疑显示了封建时代和专制时代的一处不同：秦汉以来，人们习惯于一个国家只有一种纪元，如唐朝贞观三年，无论在长安还是在洛阳，甚至在遥远的边疆，无一例外都是贞观三年，如果当真出现了另外一个纪元和贞观纪元同时存在，那就说明有人造反了。所谓“惟王者然后改元立号”，在专制时代确实如此，如朱元璋建国号大明，改元洪武，这就是改朝换代了。

不但历法有中央的唯一性，史书也有类似的性质。秦、汉以后的人不大理解先秦社会，很容易有意无意地用自己的时代眼光来判断古史，如薛士龙《春秋旨要序》就曾论证周代诸侯本来没有、也不该有自己的史书，他们的历史属于地方志性质，由中央政府派人编修并统辖管理。而从鲁隐公开始，改用自己的历法，编修自己的历史，诸侯的这种行为昭示了周王室的衰落。对薛士龙的这个说法，朱熹和王应麟就曾经有过辩驳。以现代知识来看，先秦时代的政治制度、社会风俗和秦、汉以后大不一样。鲁国自然可以有鲁国的纪元，晋国也可以有晋国的纪元，这些纪元和周天子的纪元同时并存，大家视之为理所当然，并不以为谁要造反。

清人何若瑶更举出了似乎显而易见的证据力驳何休之说，说统治天下的叫作君，统治一个诸侯国的也叫作君，《公羊传》里说的“君之始年”，只要是“君”都有这个“始年”。《白虎通·爵篇》提到过“王者改元即事天地，诸侯改元即事社稷”，《史记》里也没少出现列国各自纪元的记载，所以何休的注释曲解了《公羊传》的原意。晋人乐资《春秋后传》讲诸侯改元在汾王以前不曾有过——这位汾王，应该就是周厉王，其时代正是周代兴衰的一个转捩点。

“元年”是否为孔子特笔，诸侯是否有权于境内改元，孔子以《春秋》变周正朔有没有合法性，学者们聚讼纷纭，争执不下。毕竟这都是些深刻的儒学义理问题，在古人眼里关乎国之根本，丝毫也马虎不得。

而在考据意义上说，杨伯峻《春秋左传注》也像陈立一样引用过《汉书·律历志》，不过引的是另外一段：“《汉书·律历志》引《商书·伊训》有‘太甲元年’，则元年之称，起源甚早。”

《汉书·律历志》的这段引文是：“《伊训》篇曰：‘惟太甲元年十有二月乙丑朔，伊尹祀于先王，诞资有牧方明。’”通行本《尚书·商书·伊训》里的这句话写作：“惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王，奉嗣王祗见厥祖”，是说太甲元年十二月乙丑日，伊尹祭祀先王云云。本篇《伊训》属于“伪古文尚书”，这一句和《汉书》引文有些出入，与当下论题相关的一个出入是：这里不作“元年”，而作“元祀”。据孔安国解说，所谓“祀”，也就是“年”——同样这个“年”，夏代称“岁”，商代称“祀”，周代称“年”，唐虞之世称“载”。虽然这个说法并不确切，但这四种称谓直到现在竟以原义保留下来三个，也算源远流长了。

“太甲元年”这个说法无论可靠与否，但西周肯定已经有了“元年”这个说法了。杨伯峻引舀鼎铭文“惟王元年六月……”来做说明，说这是“西周亦以第一年为元年之实证”。

如果此说属实，那么，“元年”恐怕就不该是出自孔子的原创了。当然，有不少古人也不认为这是孔子原创，上文所说的黄仲炎就是一例，再如宋代戴溪的《春秋讲义》说从尧舜以来一直如此。考虑到《尚书·虞夏书》在当时的地位，戴溪的话倒也无可厚非。但对现代人而言，尧舜时代毕竟渺茫难征，不太好说，而考察一下商周彝器，就会发现有不少铭文都只记月、日而不记年。

在记年的青铜器当中，如西周中期的师遽簋盖有“唯王三祀四月既生霸辛酉”的说法，这里的“王”有说周恭王，有说周懿王，而这里居然也以“祀”来表示“年”，证实了前述孔安国的说法并不十分可靠。“既生霸”是月相名称，“辛酉”是干支记日。如果把这里的“王”暂且认作周恭王的话，这句话就相当于“周恭王三年，四月，既生霸月相，辛酉日”，这是一个年、月、日完整的时间记录体例。

朐簋被认为是西周晚期之物，铭文说：“唯元年三月丙寅……”又是一个年、月、日齐备的时间记录，也有“元年”的出现。

师兑簋的主人公有说是西周厉王、宣王时代的人，有说是幽王时人，铭文说：“唯元年五月初吉甲寅……”，也是年、月、日齐全，也有“元年”出现。

师酉簋：“唯王元年正月……”这是西周中期的。照此看来，“元年”这个用法至少在西周时期已经并不罕见了。

如果按照奥卡姆剃刀的原则，“元年”，也许仅仅是“第一年”的意思，并没有多少神秘和深刻可言，但有时候“虚假的历史”往往比“真实的历史”更为真实，至少更为重要，尽管在这个例子里还不能够审慎地判定到底哪种说法才是真实无误的。比如，现在已经大体知道了儒家极其著名的两个概念“慎独”和“格物致知”极有可能被误解了上千年之久，但其本义在历史上几乎毫无影响，真正产生深刻影响的却是它们被误解的意思。于是“了解错的”和“了解对的”或许一样重要，如果不是更重要的话。

第二章　春王正月

（一）公羊三统论

1.大一统：并非“大统一”

“大一统”是个我们耳熟能详的词，但其古今词义早已发生变化了。现在说“大一统”，“大”字作形容词用，而《公羊传》里的这个“大”字却是动词，是尊重、推尊的意思。而何休注释这个“统”字，说“统者，始也，总系之辞”，这似是两层意思：一是开始，二是总括。从何休接下来的解释来看，这两层意思确实都在：王者刚刚接受了天命的委任，在天下广泛施行政令和教化，上到公侯下到百姓，大到山川小到草木昆虫，无不一一系于正月，所以说这是政教之始。

“政教之始”，这是公羊家所谓“五始”之一。“元年春王正月”，还有一个“公即位”，被经学家们归纳为意义深远的“五始”：元，为天地之始；春，为四季之始；王、正月、公即位，为人事之始。《春秋纬》给了“五始”一个神秘而高贵的来源：“黄帝坐于扈阁，凤皇衔书致帝前，其中得五始之文。”当然，这是拿黄帝和凤凰来烘托孔子，也烘托了“五始”的神圣性。胡安国的《春秋传》也专门列有“春秋五始”的条目，说：“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，即位者一国之始。”这样看来，所谓“大一统”似是“重视开始”的意思——还是那句话：好的开始是成功的一半，所以一定要重视事情的开始。

段熙仲《春秋公羊学讲疏》据何休“统者，始也”的说法直接把“大一统”解释为“大一始”，进而言之：夏、商、周三代历法，一年的开始各自不同，这时有杞国保存了夏历（杞国是夏的后裔），有宋国保存了殷历（宋国是殷商的后裔），除此之外，天下都以周历的一年之始为大。一年之始由此而得到确立，是谓“正始”，使天下都知道周天子是最高领袖。

《汉语大字典》“统”字字义的第七项是：“总括，综合。《玉篇·糸部》：‘统，总也。’”例句就是《公羊传·隐公元年》：“‘何言乎正月？大一统也。’何休注：‘统者，始也，总系之辞。’”随后又引了两个例句：“《汉书·叙传下》：‘准天地，统阴阳。’颜师古注引张晏曰：‘统，合也。’明祁彪佳《重乡议》：‘今欲统三都而一之，势必不能。’”

从这三个例句来看，后两个确乎都是“总括，综合”的意思，而对比何休的说法，却只照顾到“总系之辞”而忽略了“统者，始也”，显然只把“大一统”的“统”字理解为“总括，综合”是不确切的，至少也是不完整的。

《说文解字》：“统，纪也。”释“纪”字为“丝别也”，段玉裁注释说：每根丝线都有个线头，这就是“纪”，一堆丝线都把线头束起来，这就是“统”。

《淮南子·泰族》有一处“统”“纪”连称，颇能说明问题：“茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。”这是在说人性需要加以引导的道理，用缫丝作比喻，说蚕茧是可以从中抽丝的，但如果不经过女工用开水煮熬，抽出蚕茧的“统纪”，那是怎么也抽不出丝线的。这个“统纪”的意思就很明显了，是指丝线的线头，所以“统”字是可以引申出“开端”之义的。即便如惠栋不满意把“统”字解释为“纪”，但他自己所作的释义也与此相近——惠栋引《易经》“乃统天”句下郑注：统，本也；又引《公羊传》：“大一统也。”何休云：“始也。”

周代是宗法社会，周人自有敬奉始祖的政治和社会风俗，那么，作为“重视开始”之意义的“大一统”显然倒也符合春秋的时代背景。而如果此说成立的话，便又该回到“王正月”之“王”到底是周文王还是所谓“时王”的问题上了。

孔广森由此做了一个估计，说周代初年颁布历法大约是在周文王的祖庙里进行的，周文王是周代第一任受命王，于是后来世世代代继任的周天子都谨守周文王当初定立的法度，施行周文王的正朔。

孔的这一推论看似合情合理，他站在公羊立场上捍卫信仰，而当代治《左传》的名家杨伯峻却提出了很多古人肯定不愿意看见的证据：楚王頵钟铭说：“唯王正月初吉丁亥，楚王頵自作铃钟……”这位楚王是楚成王，在《春秋》中有着关于他的记载，如此一来，春秋之时楚王所铸造的青铜器上，铭文之“王”分明就是楚王自称，而楚国自用是楚历，并非周历。杨还怀疑晋姜鼎铭文中“唯王九月乙亥”之“王”不是周天子，却是晋国国君，而可以确定的是：晋国自用夏历，不用周历。这就是说，在当时之天下，周王室也许一直沿用着周文王的正朔，从无任何改变，但别人未必都这么做。

这些考证更给“王正月”添了几片疑云，既然诸侯也称王，杨由此推论说：“足见《公羊传》所谓‘大一统’之说只是秦汉大一统后想象之辞而已。”

杨说考据精当，最后这个结论却有些草率了，他这是把《公羊传》中作为“重视 / 推尊开始”的“大一统”混同为秦汉以后作为“大统一”的“大一统”了。

那么，“大一统”是什么时候变成“大统一”的呢？

汉代路温舒的《尚德缓刑书》讲道：“臣闻《春秋》正即位，大一统而慎始也。陛下初登至尊，与天合符，宜改前世之失，正始受之统，涤烦文，除民疾，存亡继绝，以应天意。”联系上下文来看，路温舒把“大一统”基本理解作“慎始”，随后又是“正即位”，又是“初登至尊”，又是“正始受之统”云云，很有几分公羊学“五始”的味道。大体可以判定，虽然路温舒并不以学术知名，但他“受《春秋》，通大义”，对“大一统”的理解大略就是《公羊传》的本意。

“大一统”变成“大统一”，源头大约在董仲舒身上。董在《天人三策》最后说过一句极其著名、影响极其深远的话：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

董仲舒的意思是：《春秋》的“大一统”是天下古今放之四海而皆准的大道理，可如今学派纷纭，各说各理，皇上无从“持一统”；法制总是变来变去，下边办事的人无所适从。所以我以为，凡是不在六艺之内的不属于孔门的学问都该断绝。只有让邪说灭绝，才能“统纪可一”、法度明确、民知所从。

董仲舒这番话并没有错会“大一统”的意思，却很容易让后人产生误会，尤其是“罢黜百家，独尊儒术”之风一开，于是乎统一了学术，统一了思想……这个“大一统”已经没有了“重 w/ 推尊开始”的那个意思了，而“统一”的观念则广为人们接受——毕竟这看上去是符合常识的，正如扬雄《法言》所做的一个类比：“一个小市场不胜争论，一卷书不胜异说，所以市场上需要由官方制定统一的物价标准，一卷书也必须设立经师。”多元化的好处与必要性是非常晚近才广为人们认识到的，正如繁花丛生的多是沃土，满目黄茅白苇的则是贫瘠之地。而被混淆为“大统一”的“大一统”观念则在长久以来深入人心，甚至在不知不觉中由手段升格为目的。汤因比曾经这样描述统一国家的特征：“当统一国家一旦建立之后，它的一个最显著的特征就是求生的顽强性，但是绝不能把这种顽强性误认为是真正的生命力。这倒毋宁说它是不肯死去的老年人所表现的那种顽固的长寿欲望”，并且，统一国家还会表现出“一种强烈的，好像它本身就是目的的行为倾向”。

2.夏之忠，殷之质，周之文：天人合一的历史循环论

在公羊学中，还有一个和“一统”很有关联的要紧概念，叫作“三统”，和前述的“三正”（夏正、殷正、周正）近似。《论语·为政》载子张问孔子：“十世可知也？”孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”按朱熹《四书集注》，这里所谓的“世”，指的是朝代，“十世”也就是十个朝代。子张想问的不是历史，而是将来，也就是说，将来难免会有很多改朝换代的事情，世界也会屡屡出现变局，但我们有没有可能推想出未来会是什么样子？

孔子的回答是从历史着眼的，正所谓鉴往知来：“殷代因袭了夏代的礼仪制度，加了些，减了些，都是可以知道的；周代因袭了殷代的礼仪制度，加加减减的内容也是可以知道的，由此推想以后，礼仪制度无非是在这些原有内容上继续加加减减而已，当然是可以推知的。别说十世，就算百世，也是可以推知的。”

朱熹解释孔子这句话，引“马氏曰”：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统”，接下来自己再做解释：“三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁、义、礼、智、信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见……”

朱熹的这个解释正是对“三统”的最佳说明，也阐释出了儒家的一个核心理念：三纲五常是天地之根本，是永恒不变的，不管换了多少朝代，三纲还是原来的三纲，五常也还是原来的五常。原则虽然永恒，细节却难免不同，以上古三代而言，夏代尚忠，殷商尚质，周代尚文，各有特色。这些文与质、天统与地统，都是可以变的，但不管怎么变，三纲五常这些大原则都不会变。孔圣人之所以能够洞悉未来，是因为他能够深明个中规律，此即“古今之通义也”。

这一思想，上承韩愈道统论，下启道学风潮，如余英时谓：“……所谓‘上古圣神’指伏羲、神农、黄帝、尧、舜而言（见《大学章句序》），他们都是德、位兼备，即以圣人而在天子之位者，因此才有资格‘继天立极’，传授‘道统’。在这个意义上，‘道统’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之则弥六合’，内圣外王无所不包。所以‘道统’之‘统’与孟子所谓‘创业垂统’（《孟子·梁惠王下》）之‘统’是相通的。这是《中庸序》中‘道统’二字的确诂，毫无可疑。”

图-传道正统图

（宋）李元纲《圣门事业图》，丛书集成新编本。本图所示的道统传承并无韩愈，而是从孟子直接二程。钱大昕认为“道统”一词即本于此书，与传统说法有异。

若将儒家的政治理念层面的解释暂放一边，就史家求实的角度来看——如《史记·高祖本纪》最后总结性的评论：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之闲，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。

司马迁分别用一个字来概括夏、商、周三代的政治特色，即：忠、敬、文。

这段文字大意是说：夏朝的政治忠厚质朴，其弊端是老百姓粗俗无礼；所以等商朝接替夏朝之后，政治上便取庄严虔敬之道。庄严虔敬的政治作风也有流弊，老百姓会迷信鬼神，所以等周朝接替商朝之后，政治上便强调尊卑等级。强调尊卑等级也有流弊，老百姓会变得不诚实。如果要扭转这种局面，最好的办法莫过于采用夏朝的忠厚质朴之政。三王之道就这样循环往复、周而复始。当初周、秦两个朝代之间，正是尊卑等级制度的流弊发展到最严重的时候，补弊之法该用夏朝的忠厚质朴之政，但秦朝反而大搞严刑峻法，违背了这一历史规律，所以秦朝很快就灭亡掉了。汉朝兴起，代秦而立，面对上代王朝的政治流弊，相应地采取应变措施，果然就搞好了，汉朝这是得了“天统”啊！

殷质与周文，《论语·雍也》讲过文、质互补之道，即“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”；依宋翔凤《论语说义》的概括，质之流弊是贵贱无等，文之流弊是以下僭上。这套理论可以说是司马迁的历史哲学，也可以说是他的历史局限性，其实用效果是可为后世的政治改革张本。由此而反观前述张政烺对《史记》当中十二本纪和十二诸侯年表的分析，更觉得有道理了。

朱熹讲义理，司马迁也讲义理，历史循环论如果往前追溯，孟子就说过“五百年必有王者兴”，当时或有一部以“五百”为题的著作，是以“五”为纪的循环论之始。而今“三统”循环，虽然和孟子的话一样毫无实证依据，理论的复杂性却大大提高了一步，殷质与周文的轮回，这在汉人眼中正是所谓“天人合一”之道。纬书之一的《春秋元命苞》有“王者一质一文，据天地之道，天质而地文”，还有“正朔三而改，文质再而复”，所以汉朝是重得天统，以补周文之弊。这是当时最先进的历史哲学。至于忠、敬、文这三者当真能否循环，后来又有过不少争议，但无论如何，物极必反的道理总是存在的。

关于“三统”，进入现代视野来看，顾颉刚曾经做过一个朴素而通俗的解释：“不知何时，起了一种与五德说大同小异的论调，唤作‘三统说’。他们说：历代的帝王是分配在这三个统里的，这三个统各有其制度。他们说：夏是黑统，商是白统，周是赤统；周以后又轮到黑统了。他们说：孔子看到周道既衰，要想成立一个新统，不幸他有其德而无其位，仅能成为一个‘素王’（素是空的意思），所以他只得托王于鲁，作《春秋》以垂其空文，这《春秋》所表现的就是黑统的制度。《春秋》虽是一部书，却抵得一个统，故周以后的王者能用《春秋》之法的就是黑统之君了。记载这个学说的，以董仲舒的书为最详。”

顾说只是言之大略，关于“三统”的说法还有很多，究其原始，这“三统”还并非夏、商、周三代，而是商、周、春秋。公羊家说孔子修《春秋》“黜周王鲁”，所以，虽然我们现在视春秋史为东周史的一部分，但在他们眼里，从鲁隐公元年开始，天命便从周王室那里转移到鲁隐公身上了。而且，要依着“三统”理论，“春王正月”的正朔问题倒好解释了，只要排排《春秋》在“三统”当中算哪一统，就用哪一统的正朔好了。

这些说法以现代人的眼光看来似乎不值一驳，但细考《春秋》，却可以发现一点儿不知道算不算线索的线索：在全书二百四十二年中，只记载鲁国国君的即位，而别说其他诸侯，就连周天子的即位都未曾记过一笔。

而尤为紧要的是，在古人那里，这些思想确曾影响着中央政府的国策大计。宋人讲“明体达用”，胡瑗的高足刘彝有过一番名论：三纲五常、仁义礼乐，这都是万世不变之常经，是为体；《诗》《书》文献，垂法后世，是为文；经世济民，归于皇极，是为用。此即政教之本，虽一点一滴却所关者大，不可轻忽。刘彝谈到“国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄”，这是很有针对性的。当初唐朝科举取士，诗赋重于经学，余风及于宋初，这很让宋代的一些知识分子痛心疾首，认为这样一来，就把读书人的关注点更多地引到了声律对偶中去，圣人的体用之学却越来越少人问津了。后来王安石改革科举，废除了诗赋取士之制，尽管于致用之道未必当真有效，但这在一定程度上可以说是对宋初呼声的响应，支持者不乏其人，甚至连政敌司马光也誉之为“百世不易之法”，只是批评王安石不该以“一家私学”作为取士标准，而王的这一改革遂成为科举历史上唐代诗赋与明清八股之间的一个转捩点。所以宋诗比之唐诗，少抒情而多讲理，尤其是爱情题材，“从古体诗里差不多全部撤退到近体诗里，又从近体诗里大部分迁移到词里”，这便是经学风气的影响所致。即便是素有空疏之名的道学，对于国政的意义似乎也比文辞要大，清代史家王鸣盛论及此二者，甚至认为宋代亡国有义士，唐代则无，个中原因就是宋代重道学而唐代重文辞。

3.通三统：明受之于天，不受之于人

“三统”之说，自是经世的政治学，其神学意义很重，强调着天命所归和君权神授，同时还强调变局，也就是说，并不像秦始皇那样，认为一个王朝可以从二世、三世一直传到万世，而是说天命轮流转，政权轮流变。汉朝人便曾以《春秋》的鲁国十二公来比附汉朝皇帝，甚至有人很“正确”地认为汉朝皇帝已经坐满十二个了，应该改朝换代了。

无论五德终始，还是三统循环，归根结底都是天命，这就意味着改朝换代是因为天命循环，就像四季轮回一样，所以前朝遗民对新朝也就不该有什么仇恨之情。在这种理论之下，传说中的古之贤者如许由、伯夷、叔齐就变成了“识春馥而不知秋芳”的被嘲笑的对象。

话说回来，既然夏有夏统、商有商统、周有周统，大家各受天命之一统，那么，周人自然应该推重自己的那个统——这是一个顺理成章的解释，是谓“大一统”。

“一统”是个名词，是“三统”当中的一个，这一个统不能独立，还得照顾到另外两个统，这就是公羊家的另一个重要概念：“通三统”。

大略而言，新的受命王虽然要“大”自己那一“统”，但还得照顾一下先前那两“统”，比如周王虽然大量分封自己的同姓亲属和协助克商的异姓功臣，但他也封夏王之后于杞国，封商王之后于宋国，并允许他们保留各自原本的正朔和服色。

周武王这些事倒不是公羊家的一家之言，左学家、《吕氏春秋》《礼记》也都有类似的说法，只是细节上出入很大。而在名词概念上，别人说的也没有公羊家那么深刻和玄妙，比如《左传》用的词叫“三恪”。《左传·襄公二十五年》孔颖达《正义》解释这个“恪”字，说“恪”的意思就是尊敬，改朝换代的新王要封前代君王的后裔以示对前代君王的尊敬。至于这“三恪”到底是哪三恪，有说黄帝、尧、舜之后裔的，有说虞舜、夏、商之后裔的。推想一下，“三”字未必是个实数，后儒因为附会实数的“三恪”才有了各自的编排。

《左传·僖公二十四年》载宋成公路过郑国，郑文公准备设宴招待他，问皇武子该用什么规格。皇武子说：“宋国是先朝殷商的后代，对周朝来说是客人，周天子祭祀宗庙要送人家祭肉，人家来吊丧也要答拜，所以咱们的招待规格应该高一些。”郑文公如言而行，《左传》的评论认为这是合乎礼节的。

《左传·昭公二十五年》载黄父会盟，诸侯们商议安定王室的事情，赵简子安排诸侯的大夫们准备出供给周天子的粮食，宋国的乐大心却很不情愿地加以拒绝，说：“我们宋国是周朝的客人，哪有役使客人的道理？”

从这两条记载来看，宋国不但一点儿没有亡国后裔的窘迫，反倒地位超然，以客人自居（“于周为客”）。再看《左传·襄公二十七年》载宋平公宴请晋国和楚国的大夫，“赵孟为客”，杜预释为：“客，一坐所尊。故季孙饮大夫酒，臧纥为客。”杜预为说明“客，一坐所尊”而举的这个例子出自《国语·鲁语下》，是说公父文伯请南宫敬叔饮酒，以鲁国大夫露睹父为客。上菜的时候，给露睹父端上来的甲鱼有点儿小，露睹父大怒道：“等甲鱼长大些我再来吃吧！”当下便离席而去。公父文伯的母亲听说了这件事，训斥儿子道：“我那过世的公公曾经教导过我：‘祭祀的时候最要尊敬尸主，享宴的时候最要尊重上宾。’你上甲鱼用的是什么礼数，使上宾这样生气？”训罢便把儿子赶出了家门，足足过了五天，因为鲁国大夫的求情才让儿子回家。孔颖达《正义》说：“享宴之礼，宾旅虽多，特以一人为客”，这个客，就是特殊的上宾，周人待客的礼节由此可见。

据此，“客”与“恪”本或相通，所谓“三恪”，当是周之新朝对前代之后以上宾之礼待之。表面看虽然和公羊家的“三统”相似，但性质截然不同，“三统”各行正朔，“三恪”则仅为客礼，公羊家于其中显然增加了很多的理论发挥。

而“三恪”之形成，据宋遗民谢枋得说，要归功于伯夷、叔齐。谢在《上刘丞相书》里讲道，正是因为伯夷和叔齐的一番话，周武王和姜太公深有所感，这才赶紧封了殷商后人，于是“殷之后遂与周并王”。

如果谢枋得所说属实，“三恪”也就意味着殷、周之际出现了二王并立的局面。这实在有些匪夷所思，全祖望答疑解惑，说谢枋得生当蒙元灭宋的国难，编造这番说辞是为了延续宋朝国祚，二王并立的局面是无论如何不该出现的，更不是儒者所能说出口的。

的确，“三恪”绝不意味着并立，这就要和“三统”联系起来。“三恪”的说法很多，系统性和哲学性远不如公羊家的“三统”。三统轮流转，始终是一统为主，另外二统为辅，生生不息。静态地来看一个朝代，虽然三统并存，但要以一统为绝对主导。王闿运解释这个问题时说：“大一统”的“大”是“推而大之”的意思……《春秋》在春天的记事不但有“王正月”，还有“王二月”和“王三月”，这就表示《春秋》是三统共存的。虽然三统共存，但君主如果不先端正自己则不足以治理别人，所以圣人才用“王正月”表现一统之义而兼三统共存之实。

三统并存，以其中一统为大，很容易理解的是：这一统便是“正统”。正统的意义至关重要，所谓“正统之说立，而后人君之位尊”，这话出自方孝孺的《释统》，方孝孺在捍卫正统的问题上可谓知行合一了。对理论追溯渊源，即如何焯说“后世正统之说出于公羊”——“正统”这个我们耳熟能详的常用词，其词源可以追溯到汉代。有案可查的文献中最早出现的“正统”一词应该是西汉王褒应宣帝所出的题目而作的《圣主得贤臣颂》，其中有“恭惟《春秋》五始之要，在乎审己正统而已”，这里的“正”字是作动词来用的。《大戴礼记·诰制》有“至正之统”，当是“正统”一词的初义，说的是历法上的道理，与《春秋》“王正月”正相呼应。

语义不断发展，历代对“正统”的论述也不在少数，著名者如欧阳修的《正统论》，赋正统论以新意，开篇并置两大原则，一是“君子大居正”，一是“王者大一统”，然后分别解释这一正一统：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”由此可见，从“大一统”到“大统一”是顺理成章的，新的正统论便以此两大原则为判断标准，一为是否合乎道德，二为是否统一天下，个中名实之辨、褒贬之别，引起后来无穷争议。

欧阳修又有《明正统论》，说“夫所谓正统者，万世大公之器也”，正统既然是“万世大公之器”，就不是只为一朝一代而设的。这是承自汉人的观念，即，开国之君所承的那个“统”是天统而非人统，也就是说，三统的真实属性是神性的而非世俗的，而在神性之下的世俗意义，就是要否定新朝与旧朝之间的传承关系，并且用改正朔、易服色的手段来割裂传统。《白虎通·三正》给过一个官方的“正统”解释：

王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。故《大传》曰：“王者始起，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”也。是以禹舜虽继太平，犹宜改以应天。王者改作，乐必得天应而后作何？重改制也。《春秋瑞应传》曰：“敬受瑞应，而王改正朔，易服色。”《易》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎民也。”

《白虎通》在这里翻来覆去地引经据典，无非是强调这一句“明受之于天，不受之于人”——向大家表明本朝之改朝换代是天意安排的，并非从前朝强夺。这个意思早在孟子那里就有过苗头，当初学生万章向孟子请教尧舜之禅让，孟子强调尧并不是把天下让给了舜，而是把舜向天做了推荐，最后是天决定把天下交给了舜。

这个逻辑后来结合了家天下的观念，分明在说：每一代王朝都是各不相干的，交接的两者之间绝对没有继承关系。如果这个逻辑在古代当真被人们普遍接受的话，就意味着：一个有着延续性的“中国”的概念，其实是不存在的。秦朝就是秦朝，汉朝就是汉朝，唐朝就是唐朝，每个朝代分别是每个皇室的独立的私有财产。于是，下一个朝代不会以上一个朝代的版图作为自己王朝版图的合理依据。

4.春秋大义之名，何休大义之实：三科九旨

（1）三科九旨之一：新周，故宋，以《春秋》当新王

由此还可以见到公羊学的另一个重要理论：三科九旨。其具体内容已见于董仲舒《春秋繁露》，被何休总结归纳，成为一套完整的理论体系。

所谓“三科九旨”，公羊家认为是《春秋》的核心纲领。“三科”，顾名思义就是三大科目；“九旨”，就是每一科目又分三小节，三三得九。

“新周，故宋，以《春秋》当新王”，是谓一科三旨；“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，是谓二科六旨；“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，是谓三科九旨。

还有另外一个说法。孔颖达引宋氏《春秋说》注：“三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日月，详略之旨也；王与天王天子，是录远近亲疏之旨也；讥与贬、绝，则轻重之旨也。”

两种三科九旨，谁是正解？可以认为两个都对，都阐释了《春秋》义理的一个侧面，到底信谁，“贤者择之”。

这两种解释虽然表达方式不同，主要意思却大致无二，都是在总结《春秋》的“书法”，大略而言就是：详略有别、亲疏有别、内外有别、褒贬有别。

所谓“新周，故宋，以《春秋》当新王”，“新周”有两解，传统意见说“新”字通“亲”，“新周”就是“亲周”，证据可见《史记·孔子世家》说孔子作《春秋》“据鲁，亲周，故殷”，《史记索隐》推测说：当时周王室势力薄弱，孔子特地表现出亲周的态度，告诉大家别忘记周天子是天下宗主。董仲舒《春秋繁露·三代改制文》也说过类似的话：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋……”及至清代，公羊名家孔广森推翻旧说，认为新周是个地理称谓：周平王东迁之后，本来住在王城，后来周敬王避难搬到成周，这个成周也就是“新周”，这种称谓上的变化就如同郑国迁国之后把新的落脚点叫作“新郑”一样。但孔广森的这个解释至少在语法上有点儿说不过去，恐怕也与事实不符。

至于“故宋”，传统意见大意是说，宋国是殷商之后，“故宋”就是把宋国当故人那样对待。宋国在周代确实地位特殊，如果按五等爵的制度，它是五等爵中最高等级的公爵国，而且被允许在国内保留殷商正朔，被周天子以客礼对待。孔广森对这个解释照旧持质疑态度，说翻遍《公羊传》，根本就找不到“故宋”这个词！

至于“以《春秋》当新王”，前边有了新周的周，有了故宋的宋（殷商），按“三统”理论来看，第三个统该是谁？也就是说，周代的下一个朝代是什么朝代？

这问题看似简单：周朝之后是秦朝。但很多公羊家不这么看，他们认为周朝之后的这个新朝代就是《春秋》里的鲁国，而孔子本人正是三统中的一统，甚至孔子本人就是《春秋》这个虚拟的新朝代里的无冕之王（素王）。

“以《春秋》当新王”，还有“托王于鲁”“托隐公以为始受命王”，这和董仲舒所谓的“王鲁”大略都是一回事。如果《春秋》真是孔子所作，如果《春秋》真有这层意思在，那么孔子大有僭越之嫌。况且，就算“素王”这个头衔是后儒所封，并未经过孔子本人同意，但“王鲁”无论怎么解释都是目无周天子的，可这岂不是和孔子一贯“尊王”的政治理念背离了吗？

在这个问题上，前文介绍过的苏洵的《春秋论》可以算是一篇不坏的辩护词，曲折委婉，多少有些勉为其难的感觉。公羊家们自然也有捍卫信仰的解释，但毕竟公羊义理在这点上的确没少受人责难，也没少刺激过保守派、激励过改革派。但是，如果诉诸考据的话，竟会发现这条义理很可能是从一个错别字上诞生出来的。《史记·孔子世家》说孔子作《春秋》“据鲁，亲周，故殷”，用的词不是“王鲁”而是“据鲁”，《史记索隐》的注释是：“言夫子修《春秋》，以鲁为主，故云据鲁。”答案很朴素，因为孔子是鲁国人，所以写书的时候以鲁国为本位，比如称呼鲁国为“我国”，这是再自然不过的事情。再看《公羊传》，其中既没有“以《春秋》当新王”的提法，也没有“王鲁”这个词，看来这概念怕是董仲舒、何休自创。可是，这二位都是当世儒宗，总不能为了义理正确而不顾证据和逻辑吧？

“新周”“王鲁”，于《传》无据，是为经学之中一则难缠的公案；“故宋”之说《公》《穀》二传也大有分歧，很难调和。及至现代，陈思林考证“王鲁”，认为这是被错别字害的：“王鲁”原本应该是“主鲁”，而“主鲁”就是以鲁国为主、鲁国本位的意思，也即司马迁所谓的“据鲁”。在古代文献里，“主”和“王”两个字很容易讹误，这一点之差，便凭空生出了一条春秋大义。

如果这样的话，这则春秋大义的发展脉络就是：先是“据鲁”或“主鲁”，“以我们鲁国为‘主’”，然后因为错别字的关系变成了“以我们鲁国为‘王’”，然后又变成了“以鲁隐公为第一任接受天命之新一轮委任的王”，然后又变成了“以孔子为王”，以三统理论来看，就是“三统轮流转，今年轮到鲁隐公（或者轮到孔子）”。

（2）三科九旨之二：所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞

何休版三科九旨之二的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”于《公羊传》凡三见：一在隐公元年，即《春秋》的开篇；二在桓公二年，紧承隐公时代之后；三在哀公十四年，即《春秋》的最后一年。

这个“异辞”在哀公十四年的说法前文已见，在隐公元年则是为了解释《春秋》的“公子益师卒”：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”

这是说，《春秋》记载了公子益师的去世，却没有记下日子，这很让人不解，而《公羊传》给出的答案是：之所以没记下具体日子，是因为这件事太过久远了，传闻不一，一些细节已经搞不清楚了。

这实在是一个朴实无华的解释，说得也在情在理，而且单看“三传”对“公子益师卒”这句经文的不同解释，也就很能说明这个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的道理了。《春秋》记载简略，“公子益师卒”寥寥五个字，既没交代这位死者的具体身份，也没交代他到底因何而死。从称谓上看，既称公子，当是鲁国的宗室成员，《左传》记了他的字：仲甫，说公子益师去世，但鲁隐公没有参加他的小敛，所以《春秋》不记具体日期。而《穀梁传》又是一种说法，说按照常规，大夫去世都是要记下具体日子的，而《春秋》对公子益师之死却不记日子，这是为了表示对公子益师的厌恶之情。

按照常规，凡大夫去世，《春秋》是会记载具体日期的，如《春秋·隐公五年》有“冬，十有二月，辛巳，公子彄卒”，《春秋·僖公十六年》有“三月，壬申，公子季友卒”，辛巳、壬申，都有具体日期。杨士勋为《穀梁传》作疏，就是从这些例子来验证《穀梁传》的说法的。

那么，公子益师到底有什么罪过？“三传”全无记载，只是麋信有过一个说法，说公子益师不能防微杜渐，这就是他的罪过，假使他当初以正道辅佐隐公，隐公也就不会有让国之心，桓公也就不会有篡弑之意。杨士勋虽然摘引了晋人麋信这个说法，却也无可奈何地承认麋信之说再无旁证的。其实仔细来看，麋信之论与其说是出于什么别人未见的史料，倒更像是出于事后诸葛亮的揣摩之心。

公子益师卒，这一件事，“三传”给出了三个说法。这些说法是否自洽另当别论，单单局面本身，已经很让人困惑了。在读者的眼里，这恰恰就是“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，事情发生得太过久远了，真相实在不容易搞清了。

三个“异辞”还有一层意思，《公羊传·定公元年》有“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔”，这是说《春秋》在记述孔子生活的定公、哀公年代时，语多隐晦，就算被记录在案的当事人（或谓定公、哀公，或谓掌握实权的季氏）读了《春秋》，也了解过对《春秋》相关文辞的解释，也不会看出其中记载了自己的罪行。

孔子为什么会这么做？司马迁说孔子著《春秋》，对古史可以畅所欲言，对时事难免多有忌讳。这样看来，三个“异辞”不过是孔子的明哲保身之道而已，况且，若真如《公羊传·定公元年》所说，连事件当事人在看过《春秋》、问过解释之后也不明白其中褒贬，后人又有多大可能可以看懂？

倒是这里对曲笔之正当性的论证对后世影响很大。《论语》有“父为子隐，子为父隐”，《春秋》又被解出了略外别内、掩恶扬善之义。刘知几谓自此以后，史家凡是事涉君亲的便多有隐讳，虽然按秉笔直书的标准有些亏欠，但名教赖此而存。这是后话，而当下还有着一个问题：如果这样一个“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”也能被当作三科九旨之一的话，这也能算是《春秋》的一个核心纲领吗？至少这与前边那个“新周，故宋，以《春秋》当新王”缺乏可比性。

事实上，这个所见、所闻、所传闻，被公羊家做了深刻的发挥，敷衍出了极其著名的“三世”之说。这个说法或许有着法家“三世论”的渊源，董仲舒《春秋繁露·楚庄王》把《春秋》记载的全部鲁国十二位国君的世代，按照由近及古的顺序分为三等，即所见之世、所闻之世、所传闻之世。孔子生于鲁襄公二十一年（一说鲁襄公二十二年），所以鲁襄公之后的哀公、定公、昭公时代就是孔子亲眼所见、亲身所经历的时代，是为“有见世”；而在孔子刚刚出生和出生之前的襄公、成公、宣公、文公的时代，对孔子来说也不算距离太远，是为“有闻世”；而更以前的僖公、闵公、庄公、桓公、隐公的时代就要算是“有传闻世”了。孔子对这三个不同的世代，态度是不一样的。对于“有见世”这是孔子自己亲身生活的时代，批评起来就比较委婉；对于“有闻世”，批评起来就要直白一些了；对于“有传闻世”，议论起来就更加不留情面了。这就是亲疏有别、贵贱有别、内外有别、远近有别、轻重有别的道理。

被董仲舒这样描述出来的孔子好像有些堂而皇之地滑头，但董的道理是：好人做了坏事应该受到批评，坏人做了坏事也应该受到批评，但好人和坏人不该受到同样的批评，对好人的批评应该多一些含蓄才对，这才能显出贤与不贤之别。同样，对尊者的批评、对国内事务的批评，也应该按照这个原则来办。从道义上说，不该诋毁尊贵的人；从处世的智慧上说，也不该让自身安全受到威胁。所以在发表议论的时候，对距离自己越近的世代，言论就越是谨慎。看孔子对自己所生活的昭公和哀公时代，批评起来就格外地委婉。所以说，进能安邦、退能全身，这就是《春秋》之道。

董仲舒举例以说明，《春秋·昭公二十五年》记载着七月上旬鲁国举行了一次求雨的雩祭，下旬又举行了一次。《公羊传》解释说：“下旬的雩祭其实不是雩祭，而是鲁昭公聚众要驱逐季氏。”那《春秋》为什么要这么写？因为昭公时代是“有见世”，这个雩祭是孔子同时代里发生的事，事件的主人公又是鲁国的当权人物，所以孔子的措辞才这么隐讳，这就叫作“微其辞”。

《春秋·文公十八年》记有“冬十月，子卒”，据《公羊传》的解释，“所谓‘子卒’，是说子赤死了；死了却不记日子，是表示哀恸；为什么哀恸呢，因为子赤是被弑而死。”文公时代属于“有闻世”，孔子对这时候发生的悲剧还能够感同身受，这就叫作“痛其祸”。

《春秋·庄公三十二年》记有“冬十月乙未，子般卒”，这就是“有传闻世”所发生的事情了，子般之死在性质上和子赤之死类似，但时隔太久，没有感同身受的体会了，所以也就记下了“乙未”这个具体日期，这就叫作“杀其恩”。

董仲舒的这番议论，如果拿“三传”互相比照来看，就很成问题。比如昭公二十五年的两次雩祭，《左传》的说法就是“因为旱得太厉害了，所以又搞了一次雩祭”，而昭公攻打季氏是在同年九月；至于《穀梁传》，给出的解释纯粹是在分析语法。

抛开“三传”的分歧不管，董仲舒确实在公羊系统之内提出了一个貌似合理的解释，这就把《春秋》二百四十二年记事中体例上的前后出入描述为孔子有意为之的，并在其中蕴含着深刻的哲理。但这与其说是董仲舒通过一番辛勤的钩玄索微而探明了孔子的隐义，不如说是他借着对《春秋》的诠释来构建自己的思想体系。

董仲舒的经学发端已经有了蹈虚之嫌，及至东汉，何休又在蹈虚的基础上再踏一步，发挥董的说法，认为在传闻之世，天下衰败，治道方起，所以才要严本邦与外邦之别，所以才要多照顾国内的事，少管一些国外的事，所以才要录其大者、略其小者；到了所闻之世，已经能见到一些升平气象了，这时候就不再严本邦与外邦之别了，大家都是华夏一家，该讲华夷之辨了，严华夏与夷狄之别；等到了所见之世，天下太平，华夷之辨也没必要再讲了，因为夷狄都已经被纳入了华夏系统，受封爵位，天下远近小大若一，所以到了这个时候，就该推崇仁义、反对那种用两个字取名的现象。

取名不能用两个字，何休原文是“崇仁义，讥二名”。所谓二名，比如姓刘名禹锡、姓白名居易，按照公羊家的说法，这都是春秋大义所谴责，并要被严厉制止的。历史上还真有过对二名的严厉制止：王莽复古，就用“《春秋》讥二名”的道理严令大家起名都要起单名，影响甚至波及匈奴，所以在王莽之后的那段时间里，绝大多数人都是单名，即如三国人物刘备、关羽、张飞、赵云、曹操、孙权……全是单名。明代胡应麟甚至为了证明东汉也不是没有双名的人，特意从《后汉书》和《资治通鉴》中搜罗出几十个双名的例子，这也可见当时双名之罕见。

但问题是：“二名”为什么不应该？《春秋》当中有一些奇怪的笔法，比如把魏曼多写作魏多，把仲孙何忌写作仲孙忌，之所以这样写，《公羊传》给出的答案是：“二名非礼也”，所以孔子故意把双名写成单名，表示批评。

春秋时代，人的姓名本来就很混乱，其实很难说把双名写成单名就真有什么含义。但《公羊传》既然这么说了，也就给了后人以发挥大义的余地。那么，暂且承认《春秋》存在着“讥二名”这个意思，而新的问题是：就算起了双名，也不过是小小的非礼罢了，而前述何休把“崇仁义，讥二名”放在一起来说，这两者的重要性天差地别，似乎不具可比性。

而何休这么说其实是大有深意的：从表面的功能意义而言，单名容易避讳，这对和谐君臣关系很有好处；而放宽视野来看，到了三世之中的所见之世，已然天下太平，就算想批评谁，也实在找不出什么坏人坏事了，便只能吹毛求疵地拿“二名”这种小事挑剔一下了。

但细考一下，讥二名的含义是否当真如此，殊难确定。《越绝书》有“《春秋》改文尚质，讥二名，兴素王……”，联系上下文来看，似乎单名属于质，二名属于文，这才是两者的区别所在。另外，《左传》也有一个“讥二名”的说法，和公羊家大不相同——《左传·昭公十三年》载楚国“弃疾即位，名曰熊居”，《礼记正义》引《异义》认为：公羊所谓二名是以双字为名，左氏所谓二名是指楚公子弃疾弑君即位之后改名为熊居这种情形。两说孰是孰非？考之周文王、周武王时代，有贤臣散宜生、苏忿生，都以双字为名，可见公羊家的说法不确。

若依此解，《左传》里的“二名”是指改名。宋代魏了翁有个统计，说古人没有改名的，只有三个弑君之人改过名，即楚公子围、楚公子弃疾和吴公子光。

如果真如魏了翁所说，改名和弑君之间存在着必然联系，如此而“讥二名”自然有了强大依据。然而《礼记·曲礼下》又有“君子已孤不更名”的说法，是说父亲死后儿子不得改名，究其理论依据，郑玄说是“重本”，孔颖达说名字是父亲所取，如果在父亲死后改名便有遗弃父亲之意。但从这个说法反推，父亲在世的时候改名应该是没什么问题的，这便与魏了翁之说有了矛盾。

但无论魏说到底是事实、巧合还是吴、楚异于诸夏风俗，毕竟仅以散宜生、苏忿生便可以证伪公羊家的“讥二名”之说。但是，疑点并未就此定谳，因为《异义》忽略了公羊义理——陈立即辩护道：散宜生、苏忿生，公羊家岂有不知，只是《春秋》于定公、哀公时代无恶可贬，只好讥二名了。这恰是《春秋》义理之所在，是公羊先师的微言大义。

至此，《春秋》到底有没有“讥二名”之义，如果有，到底其义为何，越发难以说清，“讥二名”背后的“三世说”也越发显得可疑。用不着现代人的眼光，古人也很难相信何休的这个三世之说是实事求是的。如果定公、哀公年间真是那样一个太平盛世，孔子又怎么会惶惶如丧家之犬？

何休的“三世说”在“事实正确”的层面上无可置疑地荒谬着，他自己也说所谓太平世只是“文致太平”，而所谓“文致太平”，其实是不太平的，但作太平之文而已；考察其理论内部，时而张三世、时而善复古，无法自洽，但无论如何，这在“义理正确”的层面上毕竟有着一番拨乱反正的特殊意义。甚至直到晚清，有人发现这样一个问题：自宋代以来人们就本着春秋大义而高喊攘夷，可越是攘夷，夷患反倒越大。梁启超回应这个问题道：《春秋》并不是这么讲的，“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也，故首张三世之义……”梁如此说，是针对晚清时局有的放矢，而且特别点明后世所谓夷狄，着眼点在于地域与种族，《春秋》所谓夷狄，着眼点在于政俗与行事。其含义是：若不变法改良，我们这些汉人就沦为夷狄了，而那些种族意义上的域外之夷狄因其文化与政治的先进性已经超越我们而升格为华夏了。

梁启超的经学直承康有为，远绍董仲舒、何休，而这样一种普世主义的春秋大义，或起源于“一种对于‘万世法’蜕变为‘地方性知识’的忧虑”，毕竟经学（尤其是今文经学，更尤其是今文经学中的《春秋》之学）本来就是政治哲学，并不是纯粹的学术，而是要讲究通经致用，是要为时政服务的。以公羊学论，“地主阶级运用公羊学以自救的方式有二：一是世族地主阶级为了巩固原有的阶级地位而强调公羊学中的专制主义；一是新兴地主阶级为了争取新的统治秩序而运用公羊学中的改制思想”，是本于用世的。

“陶冶有无天事业，权衡治乱帝功夫”，讲到实用性，实用型的政治哲学的一般特点是：从长程来看总是要因时而变，而在一时一地又自然要归于一统才便于应用。但是，我们已经看到，不要说经学家们的分歧，单是经典本身就互相冲突、莫衷一是，这就提出了一个统一经义标准的要求。

“如何统一”这个问题也可以被表述为：对不同的学说应该如何处理？最易被援引的论据就要算孔子诛少正卯一事了。桓谭《新论》讲孔子和少正卯同在鲁国，各自教学，少正卯的魅力不下孔子，使孔门弟子“三盈三虚”，只有一个颜渊始终不曾离开过孔子。孔子诛少正卯一事最早见于《荀子·宥坐》，其真实性大有可疑，其寓意却影响深远。俞樾引《易传》“阴疑于阳必战”来解释其中道理，说阴和阳如果势均力敌，必然会发生斗争。少正卯对于孔子来说正是“阴疑于阳”，其结果自然是“必战”，这就是《周易·坤卦》上六爻所表现的“龙战于野，其血玄黄”。既然是这种你死我活的局面，那么孔子若不杀少正卯就无法治理鲁国，杀少正卯的人也一定就是孔子。

“正邪不两立，王业不偏安”，对待异端不能手软，少正卯伏诛则“方令鲁国知王法，自此齐侯畏圣人”。政坛险恶，所以心思要敏捷，下手要迅猛，当然，若能在“阴疑于阳”之前就防患于未然那就最好，尤其当理论分歧还属于内部矛盾的时候更应如此。汉代的儒学内部之争就很有几分“阴疑于阳”的气氛了，汉章帝召开的白虎观会议就是为了应对这一现象而做出的一次重大努力。会议结果是以今文经学统一分歧，编定《白虎通义》，以作为应对方方面面时政问题的权威工具书。

但这也自然带来了一个问题：以往的理论发展、学术辩难自此以后就变得既没必要，也不应该了。于是，今文学家也没什么微言大义了，古文学家本来就偏于纯学术，这一来就更加学术化了。经学依然火热，只是自然而然地政治味道渐淡、学术味道渐浓，以至于连篇累牍的章句训诂之学大大抬头了。以学术眼光来看，这是再正常不过的事，但在一些有识之士看来，把政治降格为学术，实在是不可容忍的。

其时经学的另一大潮流是神秘主义的谶纬倾向，这在一定程度上也得说是官学一统的结果。儒家所传授的典籍本来是先代的“王官之学”，不同于《论语》《孟子》《墨子》《庄子》这些私家著述，两者之区别属于“王官学”和“百家言”的区别，《论》《孟》升格为经是后来的事。《汉书》载窦太后好《老子》，以此召问儒生辕固，辕固回答说“此家人言矣”，结果惹得太后大怒，把辕固关进了野猪圈。这个“家人言”就是说《老子》属于“百家言”，是私家著述，比不上儒家传承的先代王官之学。后来汉武帝独尊儒术（实为独尊先代王官学），确定汉家的官学典籍，那些在官学典籍之外的著述（尤其是新著）就更难受到人们的重视了。这个问题的影响力一直波及清代，经学与子学判若云泥。看先秦诸子，老、庄、杨、墨……凡有想法的人都可以立一家之言，但从汉代独尊儒术之后，历代的顶尖思想家的立言之举几乎都要附着在儒家那寥寥几部经典之上。

汉代的谶纬只是这种风气的一个古怪的开端。官学典籍被确定了，人们的创造力又无法被真正遏止，解决之道就是跟风出书，把自己的新书在书名和内容上与经典挂上关系，附会为古代圣人之作，作为与经书相对应的纬书。为了把假戏作真，每每在书中用上天的启示、圣人的预言来凿实自家的正统身份。

神秘主义是那个时代轰轰烈烈的大风尚，甚至官方都要求以谶纬之说阐释五经，而即便像董仲舒这样的正统今文宗师，身上也有很多方的气质，一部《春秋繁露》也很难说是儒学的成分多些，还是方技的成分多些。

其实谶纬预言之类的东西古已有之，只不过当初都属于诸子百家各自的一家之言，影响力不算太大，汉朝谶纬却附身于经学之上，难免所惑者众了。

于是，谶纬与儒家合流，形成了一场甚嚣尘上的造神运动，孔子的身世开始变得异于常人。据纬书《春秋演孔图》的说法，当初孔子的母亲有次在野外睡觉，梦中遇到了黑帝的使者，请自己去和黑帝梦交，还说她将在空桑之中生下一个儿子。孔母醒来之后若有所感，后来果然生孔丘于空桑。

空桑并不是一个寻常的地方。《吕氏春秋·古乐》说空桑是颛顼帝的住处，而在另一个传说里，空桑一地的得名更是神奇。据《吕氏春秋·正味》说是一名女子怀孕之后梦到有天神叮嘱她，说如果臼里出了水就往东跑，不可回头去看，结果臼里真的出了水，女子也真的向东跑，但终于没忍住回头去看。这一看，看到整个村子都陷入了一片汪洋，而女子自己也因为违反了神谕而变成了一株树干中空的桑树。后来有侁氏的女子在采桑的时候发现这株桑树的树洞里有一个婴儿，便捡了回去，这个婴儿就是后来辅佐商汤成就王业的伊尹。

总之，一切都暗示着孔母所生之子将来定会非同小可，空桑之地也因为孔子的出生而变得更加有名了，但这样一来，孔子的生父就从人间的叔梁纥变作了天上的黑帝。父亲是黑帝，儿子就是玄圣，胸口天生六个字：制作定世符运。

圣人到底是父母所生，还是感天而生，这是汉代今、古文经学的一个重要辩题，许慎和郑玄就为此打过笔墨官司。但这个空桑的传说倒也不完全是空穴来风，因为《史记·孔子世家》就记载叔梁纥和颜氏女“野合而生孔子”。孔子的这个野合出身，直到现在还惹得很多人在打笔墨官司，认为这个难听的词语用在孔子身上，对于中华民族而言，大有渎神一般的罪过，殊不知野合本是周代的正当风俗，丝毫没有伤风败俗的意味，而在汉人那里，这个新版本的野合不但不是渎神，反而是在造神。唐代司马贞作《史记索隐》，既对这一古老风俗大感隔膜，大概也没机会见到汉代纬书（隋炀帝曾对纬书搞过一次相当严厉的禁毁活动），于是辗转弥合，把“野合”解释成叔梁纥老夫少妻，不合礼数。（司马贞这个“为贤者讳”的做法大大符合公羊学的传统。）

在神秘主义潮流之下，孔子既是黑帝之子，便称玄圣。《庄子·外篇·天下》有“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也”。玄圣与素王并称，两者又与帝王天子对举，使这个《天下》篇看上去很像是汉人的作品。

于是，孔子变成了摩西，《春秋》也就变成了上得天启、下垂万世的《摩西十诫》。黑帝之子的身份把孔子纳入了五德终始的轮回系统里，终于成就了他受命于天的素王形象。而在世俗的一面，经学的神学化也给儒家知识分子带来了一分神圣的使命感，所谓天、地、君、亲、师，其中君与师都是得自于天的，道统和君统一样有着神圣的源头，董仲舒、何休便都是乘着这一传统而来的。

令人奇怪的是，董、何各为两汉大师，后人对他们的评价却颇为不同，甚至迥然有别。王应麟谈到公羊学术，说董的“正谊不谋利，明道不计功”两句话深得孔子心法，司马迁也从董仲舒那里学得了纲领之正。而考之《公羊传》，却发现书中并没有公羊学里大名鼎鼎的谶纬之文与“黜周王鲁”之说，推其原委，这恐怕都是何休搞出来的。苏轼说何休是公羊之罪人，晁说之也说何休有负于公羊之学，所谓五始、三科、九旨、七等、六辅、二类、七缺这些名目都是何休私自的发明，本来就不是《公羊传》里的学问，何休还作《公羊墨守》要捍卫公羊学，实在没有道理。

对何休的评价如此之差，主要因为何休虽名为公羊大师，但过分脱离了《公羊传》的文本，自己生发出了许多奇谈怪论。这就让我们看到，所谓春秋大义，其实多是公羊大义、穀梁大义或者左氏大义，和《春秋》本身的关系不是很大。而在公羊大义之内，属于《公羊传》本身的内容竟然也不太多，反而有不少都是书中全然没有的何休大义。苏轼还有过这样一个评语：要说奇谈怪论，“三传”各自都有，但以《公羊传》为最，何休又从而附会了不少。

何休是否真的如此不堪，这话要两说。纯以学术而论，皮锡瑞认为何休之说自有师承，并非空穴来风，即便退一步说，就算被何休发明出来的那些春秋大义确实以无源之水、无本之木为多，但联系一下何所在的时代，经学的神学化赋予了学者以神圣使命感，使他们生起了继承孔子而垂法立宪的雄心，而经学的章句化又必然会使这一雄心无法容忍。毕竟公羊学从董仲舒始就是以通经致用为学术之最高纲领的，治其学者“一是循规蹈矩，忠心耿耿地执行朝廷的政令，颇有政绩，如贡禹、褚大、左咸等；一是以《春秋》为最高法典，以《春秋》之义作为指导司法实践的行为准则和依据，如孙宝、吕步舒等人都有典型的例证。甚至连酷吏张汤也网罗儒生，精研《春秋》，以便在断狱时附会”。何休要“张三世”，把《公羊传》的所传闻世、所闻世、所见世敷衍为衰乱世、升平世、太平世。如果纯粹在实事求是的立场上衡量，这分明就是颠倒黑白、指鹿为马，当时任何一个稍有历史知识的平庸之辈恐怕也很难相信这样的谬论，遑论渊博的何休自己。但何休这里提出来的，并不是对过去世界的描述，而是对一个循序渐进的乌托邦理念的勾勒，是要让已经“堕落”为章句考据之学的经学恢复到它本来的政治哲学的身份。这也许未必就是“孔子”的门徒们应该做的，却一定是“素王”的追随者们义不容辞的，不惜为此屈就事实而附会理论。

周予同归纳经学三大派，论其特点与利弊，以一言蔽之：“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子致治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦琐。宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性气理，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”

一个形象越模糊、越复杂，就提供了越多的诠释乃至于借题发挥的余地。“孔丘究竟是一个学者还是一个受天命的王，这是古文经学和今文经学的一个根本分歧之点。孔丘究竟是一个人还是一个神，这是古文经学和谶纬的一个根本分歧之点。”因为这样的分歧，古文家诸经并重，今文家主推《春秋》，但古文家的学术也远远不是纯粹的，因为在他们眼里，孔子虽然仍在食人间烟火，但经由孔子所整理、传播的六经却是上古圣王的治世之道，颇有神学厚典的性质。所以在政治哲学的意义上，古文家意在取法于先王，今文家意在取法于孔子并向往后王（杨向奎即论公羊与荀子为同一学派，是儒家而近于法家，汉代所谓外儒内法，公羊学本身就含有法家因素）。这问题其实就是复古与维新的问题。

复古的声音从来都是很强大的：祖述尧舜，宪章文武。古时候一切都是好的，而世道越来越坏，一直坏到现在，所以要想扭转颓势，就得从典籍当中认真学习古代圣王之道并加以推行。但孔子也明明说过：“周代的制度是以夏、商两代之制为基础发展而来的，蔚为壮观，我主张周制。”用现在的话说，孔子在这番话里表现出了进步的历史发展观。孔子还说：“齐国一有改革，便会达到鲁国的程度；鲁国一有改革，便会合于大道。”

所以，乌托邦在古代还是在未来，时人应该复古还是应该维新，这两派都能在同样的厚典中找到理论依据。这时再看何休的“三世说”，岂不正是“衰乱世一有改革，便会达到升平世；升平世一有改革，便会达到合于大道的太平世”吗？

何休主讲政治理念，而非历史事实；在时政精神上更多的是提倡维新，而不是或不仅仅是把乌托邦蓝图悬置在渺茫难求的上古时代；他曾受党锢之祸，闭门著书，以《春秋》为据，评议时政六百余条；党禁之后再度参政，又“屡陈忠言”。再来体会王应麟、苏轼等人的那些评价，在董仲舒与何休的对比上，董也讲改革，但原则是改制而不改道，正朔、服色必然要改，但终究还是要“奉天而法古”，对于违反古圣之道的地方，“《春秋》变古则讥之”。而联系苏轼等人生活的时代，政治生活正以王安石变法、新旧党争为核心，苏轼属于旧党，大体是要奉天法古、变古则讥之的，处于众矢之的的王安石则是要针对衰乱世，欲创升平世，乃至于改良升平世，欲创太平世，于是经学上的褒贬好恶是在时政背景下完成的，种种对古典文本的爱恨情愁其实都是及身之爱、切肤之痛。

及至清代中后期，公羊学复兴，常州学派甚至以公羊义理遍注群经，如《论语》“子张学干禄”一节，子张问孔子求官之道，孔子教之以言行谨慎之法，朱熹《论语集注》释之为孔子以此语使子张定心而不为利禄所动，何晏、邢昺的《论语注疏》更是贴近原文而罕有发挥，但到了刘逢禄《论语述何》这里，便以何休的公羊义理来做阐释，说这是“所见世”的情况，所以“上以讳尊隆恩，下以避害容身”，必须要慎之又慎。再如刘的同门宋翔凤的《论语说义》，同样发挥公羊义理，认为《论语》当中也有微言大义，和《春秋》是一样的，其评议《论语》也会说《论语》某某“是《春秋》之微言也”。

除此而外，更有大张旗鼓地用今文家的入世精神来为维新变法张目者。康有为阐发“三世说”，认为这是孔子的“第一大义”，并把何休的说法又推进了一步，把升平世、太平世分别和小康世界、大同世界联系起来，使大同观念风靡天下。

小康和大同之理念经康有为的提倡，影响不小，但这本是《礼记·礼运》里的两个概念，而且原本是说上古时代才是大同世界，后来衰败堕落了才变成小康。这是否真是孔子思想，后儒多有质疑，连带还质疑到以大同观念解释《春秋》的胡安国的《春秋传》，而按照现代史家的解读，大同之世“正是共同生产、共同占有，并且实行着军事民主选举制的原始共产主义社会”，而小康之世则是“变公有制为私有制，变军事民主选举制为君主世袭制的阶级社会”。所以康有为完全把大同和小康的次序颠倒过来，使《礼记·礼运》原本的复古主义倾向一变而为“三世说”的改良主义。严肃的学者们大多看不上康有为的这种学风，但这正是明大义而不拘小节、通经以致用的今文传统，与何休也算一脉相承了。

鄙薄何、康的学者大多把他们纳入较为纯粹的学术系统，而以学术标竿确实能衡量出他们说法中的很多问题，这不禁让人思考：假若经学义理（尤其是官学系统中的经学义理）遭遇考据上的扎实质疑，应该怎么办？这问题从另一个角度来说就是：当真、善、美三者不能统一的时候，应该如何取舍？

这样的问题确实是发生过的：西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通行的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇，是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂，简而言之，西晋永嘉之乱，伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋，豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古文尚书》，还附有西汉孔安国的解读。这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本，在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定形刻碑，这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本。此后几朝几代，学生念书、士子科举，凡《尚书》用的都是这个版本。

宋代以来，这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才终于定谳，从此光环破碎，圣经跌落为伪书，阎氏的考据得到了广泛的信服。

这是比较令人尴尬的场面，比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基，又是所谓“大中之道”，是“万世心学之祖”，也是当初东林党人所坚守的道德信条，而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”，但是“盖纯袭用《荀子》”云云。

事情到了这一步，学术问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书，这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事实在是“上诬三代，下欺千载”，似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝，建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书。

据龚自珍的记载，当时，身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安，终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”这就意味着，相对于经学的政治意义来说，其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘句。这个意思再往下推，就是：只要是有用的，就算是假的又有何妨？况且圣经一废，必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭很久的政治理论都是出自伪《尚书》的。

庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言。是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：如果《大禹谟》被废，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜，宁失不经”也会被废，而这一名言正体现出仁政之要义，使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德，惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》废了，“能自得师者王，谓人莫已若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言，借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成？

庄存与思前想后，越想越想不通，终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病，而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。

庄存与出身于常州今文经学世家，上承东林党人的经学传统，远溯汉学今文渊源。清代学者排斥宋学，推尊汉学，这是广为人知的，但清代考据之风的兴盛往往使人们误以为他们仅仅继承了汉代古文学派的章句传统，但是，如魏源追述庄存与为“真汉学者”，正是把庄与章句训诂的汉学家们区别开来，认为他才是真正继承了汉代今文经学通经致用的学风。经学要与时政相表里，如艾尔曼言，清代“今文经学兴起的时势是和珅事件。士人必须对这种明显违反王朝正当性的作为有所反应。其中一种回应是庄存与转向公羊研究……”而庄存与所下启者不乏名家，举其大者，有他的孙子庄授甲、外孙刘逢禄和侄孙宋翔凤，其中刘逢禄的今文思想又培养出了龚自珍和魏源这两位今文学家，以下余风之所及，就是康有为和梁启超了。

从这个过于简单的脉络看来，可以约略感受到，董仲舒与何休当年种下的那一粒充满乌托邦幻想的种子后来是在以一种怎样的精神艰难辗转地生根发芽的。无论怎样看轻所谓“张三世”的可靠性，乃至贬低所有三科九旨的学术价值，但是，一个虚假的理论真的可以唤起一场真实的革命。

（3）三科九旨之三：内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄

再看三科九旨之三：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。《春秋·成公十五年》有这样一条记载：“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人会吴于钟离”，是说叔孙侨如会合了晋国的士燮、齐国的高无咎、宋国的华元等人，与吴国代表在钟离会面。

这句话乍看起来无非是对一次外交活动的死板记录，一一罗列了与会者，交代了会面地点，仅此而已。但从语法上看，这里边存在一个问题：如果只是一一罗列与会者名单并交代会议地点的话，那就应该记作“叔孙侨如会合晋国某某、齐国某某、宋国某某……吴国某某于钟离”，而《春秋》却很奇怪地把吴国在最后单独提了出来。

稍微琢磨一下，《春秋》所要表达的意思大约是这样的：除吴国之外，其他都是中原国家，国境毗邻，所以叔孙侨如就先集合了中原诸侯的代表们，然后一齐向南，到钟离（吴地，今安徽凤阳东北）同吴国代表会面。更有可能的是，这次会晤是以中原诸侯为一方，以吴国为一方。而《公羊传》的说法是：

问：为什么把吴国单列出来？

答：是因为跟吴国见外。

问：为什么跟吴国见外？

答：因为《春秋》以鲁国为内而以诸夏为外，以诸夏为内而以夷狄为外。

问：王者是要天下一统的，哪来的内外之别？

答：统一天下是要由近及远的。

统一天下要由近及远，这就是那个经典的修齐治平的思路。刘师培曾以此节证《公羊传》与《孟子》《大学》相通，“天下之本在国，国之本在家”，也是这个道理。

何休解释：所谓“内其国”，是把鲁国假托为京师，相对而言，“诸夏”也就是外土的华夏诸侯，为政者要先正京师，京师正才能正诸夏，诸夏正才能正夷狄，从此而天下一统，再没有了远近内外。这个解释可以在《论语》里找到源头。叶公问政，孔子说：“近者悦，远者来。”季康子问政，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”所以正人先正己，统外先安内。清代公羊家刘逢禄《公羊何氏释例》阐发何休的观点，列举了一番由近及远、由内及外的正己正人之道，最后说道：“天子之不可正，则托王于鲁以正之；诸侯大夫之不可正，则托义于其贤者以悉正之”，大得万世垂法之义，就连天子也要以《春秋》义法来“正之”的。

“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，这是“其国（京师）—诸夏—夷狄”由近及远、由内及外的一个划分，鲁国既然被“托王于鲁”，在这个公羊系统里就拥有了京师的地位，大致相当于天子京畿，而吴国在这里就被当作了夷狄。

春秋时代，吴国确实是常被中原诸侯当作夷狄的。吴国人断发文身，不与中原同俗，也确实像是夷狄。但这一划分，就出现了一个新问题：楚国和吴国情况类似，如果吴国是夷狄，楚国也该是夷狄才对。但是，在《春秋·僖公二十一年》，记有“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍”，楚国不但排名第二，还被称为楚子，按照何休发明的“七等”标准，称“子”是《春秋》最尊荣的褒奖。但是，如果按照“内诸夏而外夷狄”的标准，《春秋》这里应该和“会吴于钟离”的体例相同，写作“秋，宋公会陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯，会楚于霍”才对。

再看《春秋·宣公十一年》，记有“夏，楚子、陈侯、郑伯盟于辰陵”，如果按照“会吴于钟离”的体例，分明应该写作“夏，陈侯会郑伯，盟楚于辰陵”。

为什么会出现这样的矛盾？

要解决这个矛盾，首先要用上“三世说”。僖公时代属于传闻世，按照《春秋》对传闻世的记录标准，应用于当时之天下的二分法是“内其国而外诸夏”——全天下分为两部分，一是“其国”（即鲁国），二是诸夏，所以在传闻世里，只要不属于鲁国的就算是诸夏，楚国自然也算诸夏，不算夷狄；而宣公时代就进入了所闻世，《春秋》的记录标准不一样了，“内其国而外诸夏”变成了“内诸夏而外夷狄”，天下不属诸夏即属夷狄，这样一分，楚国就不算诸夏而算夷狄了。

把“三世说”付诸应用，很好地解决了《春秋·僖公二十一年》的那个问题，但对宣公十一年的记载还是无法解释，这时候就要用到褒贬理论了：的确，即便按照三世划分，《春秋·宣公十一年》的楚国还是要被给予和“会吴于钟离”的吴国一样的待遇，但是，进入所闻世之后，楚国表现出了出色的君子之风，既然这样，就不该把它当作夷狄看待了。而吴国则不然，还是一副夷狄的嘴脸，比楚国差多了。

这可以说是一种打补丁式的解决方案，当旧补丁遇到新破绽的时候，就需要新补丁来弥合；或者说像是圆谎，当已有的谎言被指出有漏洞的时候，就用新的谎言来解释。最终的结果难免会是补丁越来越厚，谎言越来越多，而在致用的方面，在需要选择理论武器的时候，所能选择的范围也就越大。而另一方面：“即使是一种空想的机械史观，它也具有积极意义，因为它抛弃了《白虎通义》中‘夷狄者……非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也’的狭隘大汉族主义论调，这种论调不是公羊的原有义，公羊原义诸夏与夷狄是可以互相转化的。何休没有因袭《白虎通义》，这是他的卓越处。”

但事情并未就此完结。何休的三科九旨虽然影响深远，及至清代，孔广森却不信何说而另立了一套三科九旨，即“《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。天道者：一曰时，二曰月，三曰日；王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝；人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤。”虽说清代学术远胜前人，但是，以纯学术的眼光考订公羊学，这本身就走进了一个误区，于是“抛弃了何休的‘三科九旨’和公羊学的政治性等项特点，孔广森对《公羊传》所作的解释就失去了活泼的生命力，变成一般的朴学家的训诂考订文字，公羊学应有的思想上、哲理上的启发力量骤失”。

5.存　三　统

张三世，带有乌托邦式的历史进化观；存三统，可以说是人道主义的历史循环论。两相结合，也许能得出历史发展呈螺旋上升的结论，而所有这些高深曲折的理论都是从“春王正月”这四个字上敷衍而来的。

从三科九旨的“新周，故宋，以《春秋》当新王”，可以更好地理解存三统的意义。而张三世、存三统，当是最有别于《穀梁传》与《左传》之处的。魏源《公羊春秋论》论道，只有把握了这两项原则，才能正确解读孔子藏在《春秋》当中的微言大义，若舍此而解经，必会左支右绌、顾此失彼。要说以日、月、名、字为褒贬，《公》《穀》两家都是一样的，而两家之大义迥异，因为传《穀梁传》的穀梁子并非子夏的高徒，资质较差，所以只传章句而不传微言。也正是因为这个原因，在两家的后学中，瑕丘江公虽然与董仲舒齐名，但董学终于彰显于世。

魏源师承刘逢禄，上及庄存与，自是公羊一脉，说这种话很有几分抬高自己、贬低别人的味道，正所谓“精于《公羊》者，尤憎《左氏》；习于太史者，偏嫉孟坚”，这是古来学者的通病，但魏源把张三世和存三统作为公羊学解读春秋大义的两大法宝，确是很有道理的。

与张三世不同的是，存三统确有几分符合古史真相，又实实在在地在时政当中被应用过。这是一段很曲折的历史。

据《汉书》，汉武帝派人找到了周王室的后人姬嘉，学习周武王封三恪的作风，封姬嘉为周子南君。到汉元帝的时候，又尊周子南君为周承休侯，地位仅次于诸侯王。周王之后算是安置好了，可既然要“存三统”，还得找出另外那一统的后裔，即殷商的后人。

这是一个疑点：为什么要找的是殷商的后人？如果按照“存三统”的原则，汉朝要安置的另外两统应该是汉朝的前朝和前前朝，即秦、周两朝，可为什么不去找秦始皇的后人，却要寻找殷商之后？一方面，秦朝因为国祚太短，就被忽略不计了；再者，汉初正名尊君的观念尚未成熟，《史记·秦楚之际月表》于秦、汉间有楚的法统地位存在，马王堆汉墓帛书历表又有具列秦及汉初纪年而有张楚却无秦二世年号者，说明当时有尊重张楚法统之观念；再者，还要考虑到汉朝学者或许存在着为符合理论而修改事实的努力。

无论如何，三统跨过了楚、张楚与秦，由姬周而及于殷商，可殷商即便对汉朝来说也是个太过遥远的朝代了，大家找的大约都是宋国的后人。结果发现，宋国的后人已经分化成十几个姓，各地虽能找到一些大族，却怎么也排不清辈分。这一团乱麻该怎么理？匡衡这时候向皇帝上书，提出了一个候选人来。

这个人，在一般人的印象中，可以说他是宋国之后，也可以说他是鲁国先贤，他的谱系虽然也能追溯到殷商远祖，但大家通常不会太认真地考虑这个脉络。这个人，就是孔子。

孔丘姓子，孔是他的氏，前述“殷商后人已经分化成十几个姓了”，其实该是分化成十几个“氏”，只不过姓和氏的区别到秦汉以后基本消失。孔丘姓子，确实是血统意义上的殷商之后，和现代人的“炎黄子孙”这种文化血统观绝不一样。于是，匡衡根据“诸侯不能守其社稷者绝”这一则春秋大义，认为当初作为殷商后裔的宋国从理论上说已经断绝，虽然《春秋》有“故宋”之义，但现在宋国的后裔们家谱排不清，宋国又早已不守其统而失国，所以应该另外再找个什么人来继承殷商之统。也就是说，这个人要继承的是商汤，而不是宋国，而《礼记》里就明明写有孔子自称“殷人”，正是合适的人选。

图-孔子先世图

（清）江永《乡党图考》第一卷，《皇清经解》卷二百六十一。

匡衡的话在当时确实有些标新立异，很难让人接受。汉元帝就说匡衡的议论是“不经”——即“不符合经义”。

事情就这样被搁置下来了。到了成帝时代，国家遇到了一个极大的难题：皇帝一直没有子嗣。皇帝一直没有子嗣，这在当时属于一个专业问题，专业问题自然要听专家的，于是，治《尚书》和《穀梁传》的专家梅福给皇帝开了一股很长的药方，归结主要病因说：皇帝没有子嗣，原因出在孔子身上！

在理解梅福这个惊世骇俗的高论之前，首先会令人感到奇怪的是：生儿育女的问题说到底也是医学问题，这关经学家什么事？但在汉代，天人合一的观念很重，皇帝既然受命于天，如果一直生不出继承人来，那就只有一个解释：皇帝惹上天不高兴了。如果有野心家想要有所作为，这正是绝好的时机。当然，上天是不是真生气了，这一点儿都不重要，重要的是当时的人会很自然地把问题的原因追溯到天人感应的理论上去。所以，皇帝没有子嗣，皇位继承人的问题还是第二位的，皇帝本人的统治合法性首先就会遭受质疑。

既然这个问题首先是一个政治问题，当然就会由政治理论家出面解决，梅福就是这样一个角色。

梅福的立论依据就是“存三统”。梅福说：“臣闻存人所以自立也，壅人所以自塞也。善恶之报，各如其事。”大意是说：让别人活就是让自己活，堵别人的路就是堵自己的路，善恶报应，往往如此。

梅福说这话的时候佛教还没有传入中国，而佛教的因果观念本来也只是一种哲学上的因果律，和善恶报应并没什么关系。善恶报应的观念在中国本土早已有之，比如常被用作门联的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，看似佛经之语，却是《周易·文言》的本土文化。

话说回来，既然善恶有报、事出有因，皇帝没儿子肯定算个“恶果”，而“恶果”之存在必定有个“恶因”，这“恶因”是什么？梅福说：“陛下绝了人家的后，也就绝了自己的后。当初，秦始皇灭周，也灭了六国，一点儿不给人家的后代留活路，这就叫‘绝三统，灭天道’，结果秦朝二世而亡，皇族绝嗣。而周武王则不同，他才一克商，便立殷后于宋，立夏后于杞，以此表明三统相继，表明姬姓并非独占天下，结果周代享国长久。陛下如今就该种善因以求善果，寻找殷商的后人，把殷商那一统存续下来，您存了人家的后，您自己也就会有后了。”

梅福接着便努力论证为什么孔子应该算作殷商之后，于是，到汉成帝绥和元年（公元前8年），经过御用专家们从《左传》《穀梁传》《世本》《礼记》一众经典里的详细考证，孔子这“一统”的身份终于被确认下来了，皇帝下诏封孔子的后人孔吉为殷绍嘉侯，才过一个月，又使他晋爵为公，连带着还把那位周承休侯也进爵为周承休公，各赐了方圆百里的封地。至于殷绍嘉公这一称号开头的那个“殷”字，就在表明孔子这一系就是殷商的那一统。自此，“存三统”这个观念便从政治理论变为了政治现实。

顺便一提，要到八年之后的汉平帝元始元年，即公元元年，汉平帝追谥孔子为褒成宣尼公，这才是孔子本人被授予封号的开端。回顾一下这段历史：汉成帝是汉元帝之子，他虽然存了三统，但到死也没能留下子嗣，皇位只好由侄子继承，这就是汉哀帝，而汉哀帝也没生出儿子，继位的小孩子汉平帝是汉哀帝的堂弟。更为戏剧性的是，汉平帝没活多久，随着他的死，汉元帝的谱系便从此断绝。无可奈何之下，皇族对下一任继承人的血统标准只好放宽一步。于是，汉宣帝的玄孙刘婴被选中了，因为岁数太小，只被立为太子，称“孺子王”，而王莽走上前台，执掌朝政，自封为“摄皇帝”，以后便是新莽篡汉，汉室中绝。这样看来，在汉成帝当真存了三统之后，自己不但绝了后，甚至还亡了国，看来存三统也不很管用的。

当然，几家欢乐几家愁，存三统之后，汉王朝倒了大霉，孔子的后裔却因为这个政策而受益两千年之久，成为“与天并老”的文章道德圣人家。

再来关注一下那位没有子嗣的汉成帝：以现代人的观念来看，他没有子嗣，或许有什么生理疾患？但事实并非如此。汉成帝其实是有过儿子的，只是这些儿子既有早夭的，也有被赵飞燕姐妹在后宫偷偷害死的。如果从这个角度来看，孔府的两千年传承，赵氏姐妹当居首功，这大概也算蝴蝶效应之一例吧？

三统说在东汉章帝时代衍生出一个惊人之论：存三统的含义是“明天下非一家之有，谨敬谦让之至也”，很像是一点儿民主理论的萌芽，但是，说归说，这并不是对当时政治情况的纪实性描述。

自汉以后，三统、三恪伴随着五德终始说绵延了很久，但也总是论不清楚。汉代便多次改弦更张，及至唐代自居土德，但有时说是上承隋统，有时说是上承汉统——如果依照后者，就意味着汉唐之间的那些朝代尽被忽略不计，就像汉人忽略掉秦朝一样。宋朝也声称得国于后周的禅让，诏令封后周柴氏后人，“以示继绝之仁，为国三恪，永为定制”。还有人认为朝鲜这样的所谓外藩也是近似三恪的身份，是客人而非臣子。

这道理实行起来，固然很有几分虚情假意的味道，却也有其好处。但这个传统到了明朝初年即告断绝，李唐和赵宋的皇族后人“数百年天地神人之主，降为编甿”。王夫之曾经为此很是扼腕叹息，说历代延续三统之传统，假归假，但至少可以使各朝代“前有所承，则后有所授”，可以“正中夏之大绪”，新朝选后妃也有了门当户对的家族，华夏传统可以由此而一直延续下去。毕竟华夏王朝与盗贼、夷狄排在一个序列里总是可耻的事。

“休言傅粉何平叔，莫见焚香卫少儿”，这般景象于易代之际总是难免。王夫之其时正当亡天下之痛，感时伤事之情溢于言表，此后雍正朝倒是有续封三恪之举，颇有几分反讽意味。而事情的另一面是：周代开国存三恪也好，存三统也罢，其间道理既没有王夫之说的那样进步，也不像汉儒想象的那样玄妙。周人以宗法立国，极重亲属关系，前代王族与周族之间也确实有着姻亲关系，而汉代皇族与前代却不存在这种关系。王夫之的慨叹发于黍离之悲，唐宋两朝的三统实践发之于对政权合法性的需要，汉人则以自己的时代观念意图复古，在有意无意中犯了一个刻舟求剑的错误。当理论和事实冲突的时候，让位的往往是事实。

6.三统和三正的义理与史实

（1）从五德终始到三统循环

从《公羊传·隐公元年》的原文看，似乎只能把“大一统”理解为“重视开始”，现在的问题是：《公羊传》是解释《春秋》的，从《春秋》的文本能否推出“重视开始”这个意思，尚在两可之间，而把“大一统”解读为“在三统之中推重一统”，就离《公羊传》的本身又远了一步，当然离《春秋》就更远了。对一种学说“是什么”，常常难以判断，因为各种各样的解读往往并存，互相指责对方是修正主义甚至离经叛道，而解读虽然可以是多样的，却不可以是无所不包的，虽然难以从“是什么”做出判断，却可以从它的自我声称及其与其他学派的交火中表现出的“不是什么”来作理解。随着时代的发展，将会越来越难于说清儒家思想究竟“是什么”，只能小心翼翼地去观察它依然“不是什么”。

三统说虽然从《春秋》的文本当中难于合乎逻辑地推论出来，但它毕竟并不反对仁，也不反对礼，这就像社会主义学说可以有无数升级版，但不会有一种说法认为社会主义所追求的目标是奴隶社会。

三统说并不渊源于儒家自身。当初周人灭商，周文王接受了天命的委任，是谓“受命”，周文王也就是周人的“始受命王”，可当初商朝的开国先祖也是受过命的，两命不能共存，新命要把旧命革除才行，这就是“革命”。到了战国时代，天子式微，诸侯逐鹿，大家知道，新一轮的“革命”就要开始了，那么，谁才是新一任的“始受命王”？

天意从来高难问，上天怎么想，人类无从得知。但需求总是能创造供给，只要存在强有力的需求，就总会有人能生产出合适的产品。于是，天意虽高，拿望远镜也是能够看见一点儿影子的。这个望远镜，就是战国时代最为流行的五行理论，这一理论当是由大批从事时日占验的所谓日者“取材远古，以原始思维作背景，从非常古老的源头顺流直下”，或者说是“源于占卜方法的数字化”，发展到战国时代，齐人邹衍名声最著。

邹衍的说法是：天命的更替就是五行的更替，天上和人间是相通的，人间的天子必然具备五行中的一行之德（这个“德”不是道德，而是属性），上天也会显现与这一德相应的祥瑞。但每一德都不是永恒的，等当前的这一德衰微了，五行次序中的下一德就会取而代之，如此轮流往复、生生不息。这就是五德终始说。

把五德终始说首次付诸实施的是秦始皇。按照五行次序，周代是火德，曾经出现过赤乌祥瑞，秦克周就是水克火，秦朝便是水德。这就要改正朔、易服色了。水德色尚黑，数字用六，比如一辆车要用六匹马来拉，还得是六匹黑马才好。这些事都是人力所能及的，但祥瑞到哪里找？

或许有需求就有创造，这时便有人对秦始皇说：秦国的先祖秦文公在五百年前一次打猎的时候猎获了一条黑龙，这明明就是水德的祥瑞，所以不必等了，祥瑞早就有了！

水德的秦朝就这样成为了人间现实。

从某种意义上说，人类社会是一个需求导向型的社会，重要的不是事实，而是需求，有需求就有创造。

五德说流行于战国，大行于秦朝，三统说却是汉代的新产品。看看五行（五德），再看看三统，会很诧异地发现：这两者虽然一个是三，一个是五，可实质上没什么差别。按照五德理论，夏是木德，商是金德，周是火德，汉是水德（秦朝已经被忽略不计了），而按照三统说，夏是黑统，商是白统，周是赤统，汉又回到黑统。汉朝为什么是黑统，主要有两个原因。现实的原因大约是：刘邦当初发现秦朝所祭祀的天帝只有白、青、黄、赤四位，他很疑惑：“我听说天有五帝，怎么会只有四个？”自己一琢磨，很快就找到答案了：“原来是在等我来凑成五帝之数。”刘邦就这么立了黑帝祠，自居水德。但这么一来，汉朝和秦朝就同属水德了，这显然是没道理的。可是，木已成舟，解决方案也就只有把秦朝踢出五德系统，让汉朝的前代变成周朝了。

除了这个现实原因之外，公羊家还给出了一个理论原因：《春秋》是黑统之制，它虽是一部书，却也算一个统，能用《春秋》为国家宪法的天子就是黑统之君。如果以小人之心来推测一下，公羊家的言外之意就是：汉朝是黑统，那么，春秋学正好就是为黑统量身定做的国家法典，那么，皇帝要运用这部法典，就得重用我们这些人才行。

这两个原因哪个才是主因，只能各人有各人的推断了。但至少表面看来，三统说相对于五行说，并不能算一种必要的理论创新，更像是要以同类产品抢占市场份额。

当然，五德终始说以五行家言居多，三统说却更多地带有儒家思想的痕迹，而其内部也存在分歧——“董仲舒的三统说是截取五德说的下半截造成的，所以名为三统说，它的背景仍是五行说；而刘歆的三统说则大部分的背景却是三才说”，这里在儒家大背景下发生着今、古文经学的对立，简而言之，三统当中儒家的典型之笔就是“统三正”。

“统”是要和“三正”拉上关系的。董仲舒解释“统三正”，说：“正者，正也”，想来他的意思是说：“正月”的“正”（zhēnɡ）就是“正人君子”的“正”（zhènɡ）。董仲舒接着阐发：统要是正了，万事万物全都会跟着正了，一年最要紧之处也就是正月，若正其根本，枝节也会跟着正，若正其内部，外部也会跟着正，所以我们要效法这个“正”，所以君子说“周武王就像正月”。

“周武王就像正月”，这个比喻即便在后现代作家的眼里恐怕也算得上前卫。据刘向《说苑》，说这话的“君子”正是孔子本人，而且孔子是用三位往圣前贤分别来比喻春、王和正月的：“文王似元年，武王似春王，周公似正月”。无论如何，这一切都是为了说明在“五始”“通三统”“大一统”语境之下的“元年春王正月”是何等的重要，尤其是这个周历正月的出场，“正”（zhènɡ）得了开始就“正”（zhènɡ）得了后边的一切……好的开始不但是成功的一半，甚至是成功的一大半，所以《说苑·建本》说《春秋》之义“有正春者无乱秋，有正君者无危国”，《孔子家语》更直接把王者之道与《春秋》之道等同起来。

这层道理曾被历代哲学阐发出无限的深意，比如左传学的第一位大学者刘歆有过以下铺陈之论：

《经》元一以统始，《易》太极之首也。《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分、至、启、闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。……是故元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也……《经》曰“春，王正月”，《传》曰：“周正月”。火出，于夏为三月，商为四月，周为五月。夏数得天，得四时之正也。三代各据一统，明三统常合，而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟、仲、季迭用事为统首。三微之统既著，而五行自青始，其序亦如之。五行与三统相错。（《汉书·律历志》）

刘歆长篇大论，这里只是节要而录。从其说法来看，三统五始、太极两仪、阴阳五行、乾坤八卦，所有神秘主义内容几乎应有尽有。如果一个“元年春王正月”当真蕴含着如此奥秘哲理的话，读懂《春秋》真就可以经天纬地了。但遗憾的是，在后代专家的精密推算之下，在纯粹的历法意义上说，这个“王正月”却有可能搞错了，由于当时技术手段的限制，对历法的确定做不到那么严密。

（2）对《春秋》历法的考订

《春秋》编年纪事，在时间记载上远非无懈可击。作为史书而言，这倒不能说是很严重的问题，但作为一部经书，而且是一部在日、月、名、字上充满了微言大义的经书，对记时的错误理解很有可能导致对官方政治哲学的严重误读，所以统校《春秋》历法的工作便显得十分要紧了。

早在晋代，杜预就做了这件工作，他编订了一部《春秋长历》，但限于条件，不但推算不精，反而平添出不少错误。此后直到清代，对《春秋》的历法推算才算渐渐成形。如清人邹伯奇《春秋经传日月考》，谈到隐公、桓公的正月之设本该建子却经常建丑，宣公、成公之后还常有建亥的时候，还常常经这么说，传那么说，所依历法各异。

邹的最后一点尤其会对一般读书人造成障碍，因为如果历法只有一说，即便推算错了，也很难看得出来，但如果对同一件事，《春秋》说是三月，《左传》说是五月，甚至《春秋》说是今年，《左传》说是明年，这就让人费解了，正如王韬所谓“合于经者不合于传，未免说有所穷”。

这种现象，据《“侯马盟书”丛考·历朔考》：“我国东周时期，周王朝的历法比较混乱。由于不能对诸侯‘颁朔’（公布朔日），都是由各国的史官自己推算。鲁国自从文公以后，置闰往往不够准确，每逢闰月就不能在宗庙举行告朔典礼。所以，《春秋》一书所记的朔闰，有许多是不准确的……《春秋》写鲁国的历史。鲁国主要奉行周王朝的历法，正月应为建子。但是，因为历法混乱，正月在隐、桓二公时为建丑，而在庄、闵二公时，有时为建丑，有时又是建子。僖公时也大致如此，但偶然有时是建寅或建亥。文、宣、成三公时，大多数年份为建子，有时是建丑或建亥。襄、昭、定三公时大多为建子，有时是建亥。”

历法如此不密，又不统一，连年份都可能是错的。但从另一方面来说，如果不看年、月，只看纪日，那么，就在鲁隐公元年的两年之后，“自《春秋》隐公三年（前720年）‘二月己巳，日有食之’至今，近三千年的日干支连续记载，未曾错乱，堪称为世界历史上最长的纪日法。”

当然，历法的准确与否，对政治理论是存在杀伤力的：如果当真如董仲舒所谓“统正，其余皆正”，那么《春秋》记载当中这许多的“统不正”倒可以解释这二百四十二年间礼崩乐坏、战乱频仍了。

《春秋》的历法问题早就让古代学者很伤脑筋了，既有诸侯国各行其历的现象（比如晋国用的是夏历），又有推算不准的情况（如前述），如此一来，《春秋》时不时就会给解读历史事件造成误导，还凭空让一些经师解读出许多深刻的微言大义。

于是，校订《春秋》历法便成了一门专门的学问，从杜预的《春秋长历》到顾栋高《春秋大事表》中的《时令表》《朔闰表》，研究日益精湛。章太炎曾从义理出发推论出《春秋》使用周正，但再怎样无懈可击的义理、再怎样深刻的微言大义，最好也要建立在“事实正确”的基础上，即张之洞所谓“由小学入经学者，其经学可信”。

以史实考据而论，现在已经基本可以断定两点：一是《左传》和《春秋》的历法龃龉在一定程度上是因为《左传》杂采各国史料，而各国所用历法不一，《左传》也没做好统一校订的工作；二是《春秋·隐公元年》虽然“理应”用周正而建子，实际却是合殷正而建丑——如果按“三统”或“三正”的说法，《春秋》一开篇所用的历法就不是周正，而是殷正。

张闻玉《古代天文历法论集》考订结论是：“春秋前期无周正”，又从秦始皇改正朔而建亥的记载，推论“三正”之说当产生于春秋之后、秦朝统一之前。

饶尚宽也断言“三正”之说纯属虚构，因为在春秋时代和战国前期，还处在观象授时的阶段，并没有形成像样的历法推算；

历法的考据，夏代史渺茫难求，至于殷商，如果按常玉芝在1998年出版的《殷商历法研究》当中一个归纳性的说法，简直是令人绝望的：“殷商历法问题（包括殷商年代问题，天象记录问题）虽然经过中外学者近七十年的反复研究，发表的各种论作据笔者统计已近两百种……但到目前为止，学者们达成的共识似乎就只有一点：即认为殷商时期行用的是以太阴纪月、太阳纪年的太阴太阳历，即阴阳合历。但对它究竟是一种什么样的阴阳合历却意见不统一。”

“日南至”即冬至，确认冬至的具体时间是古代历法推算的重点，章鸿钊《中国古历析疑》即谓“考我国之天文学实以‘定月建’与‘求日至’两大法为其始基”。成蓉镜这里是以《古四分历》和《三统历》两相对照。

成蓉镜书名中的“日南至”出自《左传》。《左传》提到“日南至”共有两次：一是僖公五年，“五年春，王正月辛亥朔，日南至”；二是昭公二十年，“二十年春，王二月己丑，日南至”。恰恰清人徐文靖《管城硕记》中正是以此为证据来护卫“月改则春移”的旧说，反驳胡安国的“夏时冠周月”之论的：《春秋》是孔子的“尊王之书”，所谓“王正月”，是点明“周王之正月”，把“春”字放在“王”字前边，是表示王者效法上天，并非“行夏之时”的意思……所谓“日南至”，正因为日南至的时候按周历算是春天，不便在春天称“冬至”，所以改称“日南至”。

另一方面是，如果涉及三统、五始这类问题，历史考据是一条线，政治理念又是另一条线。隐公元年不是周正建子而是殷正建丑，这个考订放到现在只是一个史实问题，可要是放在过去，不但有可能动摇经学根基——至少“五始”不全，“体元以居正”也居错了位，甚至更严重的是：还可能动摇国本，即政权之“统”不正！

那么，隐公元年这个历法之差会不会仅仅是一个细节小错而已呢？张闻玉在《铜器历日研究》里做过一个统计：《春秋》隐、桓、庄、闵四代共63年，其中49年建丑，8年建寅，6年建子；僖、文、宣、成四代共87年，其中58年建子，16年建丑，13年建亥。如此一来，“事实明摆着，春秋前期建丑为多，少数失闰才建子、建寅，而没有建亥的；春秋后期建子为正，少数失闰才建亥、建丑，没有建寅的。”由此出发追溯西周，“如果我们再用大量铜器历日验证，西周一代行丑正，不行子正。因为是观象授时，肉眼观察，必有失闰。少置一闰，丑正就成为子正；多置一闰，丑正就成寅正。个别铜器记载‘十四月’，说明西周历制粗疏，再失闰还不可避免。”

“三正”之说若被击破，经学家们开宗明义的春秋大义就要大打折扣了。“春王正月”也就少了些神秘感，多了些历法疑云。但是，即便在史实考据上已经可以板上钉钉，真正影响历史的却往往并非史实本身。在一些公羊家的政治理念里，“春王正月”断句为“春王，正月”一样是合情合理的，甚至是唯一正确的。而左学家也讲义理。就在对“元年春王正月”这句经文的阐释上，左学家的义理阐发不但不很逊色于公羊家（如刘歆之文，即便时至近代，大学者如章太炎虽然已经重视起了金文证据，但仍然推论这里的断句应当是：“春王，正月”，说“王”的真实含义就是三统），甚至在时代上也并不比公羊家为迟——能追溯到战国的吴起和汉初的贾谊身上。

章太炎议论《左传》，说公羊家之“五始”在《左传》里虽然未被明言，却也潜藏其意，只是少了个“公即位”，是为“四始”，而且，《左传》不仅叙事，也讲义理，对“元年春王正月”的义理阐释甚至比公羊家还早。

简述章说：《说苑·建本》载魏武侯向吴起打听“元年”的意思，吴起以“慎始”为议论，《贾子·胎教》也有类似的说法，而吴起和贾谊都是治《左传》的早期学者，在他们生活的时代里，《公羊传》还没有形诸文字，所以他们对“元年”义理的阐发肯定不是从《公羊传》中学来的。

章太炎最后的推论稍嫌武断，因为《公羊传》那时虽然没有成书，口耳相传的事却未必没有。但无论如何，早期左学家对春秋大义的深刻阐发确是不争的事实。

一个“春王正月”，无限微言大义。大义越深刻，圣人的光环也就越耀眼。但圣人真是这样的吗？

圣人行事，自当如天日昭昭。在这个问题上我们可以借助于《论语》。《论语》里记了那么多圣人之言，虽然不少都是缺少上下文的，也很可能存在不少脱漏错简，但还是可以从中看出孔子的风格是朴实明朗的，而不是说谜语、打机锋的风格。

当然，有些圣人之言也许过于超前，所以虽不见容于当时，却可以行之于后世。顾炎武说，孔子当初对颜渊讲“行夏之时”，这议论并不是针对他自己的时代而发，而是通过颜渊传到汉武帝那里，终于在几百年之后让汉武帝实行了他“行夏之时”的政治理念。

而同样是从孔子自己的言论里，王守仁则认为孔子不可能在一些原则问题上忽左忽右，所以，孔子既然说过“非天子不议礼、不制度，生乎今之世，反古之道，灾及其身者也”，还说“吾从周”，而改变周朝正朔明明就是“议礼”，就是“制度”，那么，这就不是“从周”而是叛周了。

王守仁总结道：《春秋》之法，改变旧制的要批评，如鲁宣公搞初税亩；紊乱王制的要批评，如郑庄公归祊；无王命的要批评，如莒人入向。可这三种罪过的严重程度都远比不上对天子正朔的改变，如果鲁宣公、郑庄公以此来反诘孔子，孔子将以何言相对？

王这些话倒是重逻辑、重证据的，也延续着历代学者对公羊家的一贯质疑，但王是心学宗师，当然也有“运用之妙，存乎一心”的一面。王在那场著名的“龙场悟道”中写出的《五经臆说》现在只残存了十三条，第一条就是解释“元年春王正月”的，说“元年”之书在于“正始”，“元”分为乾元（天元）、坤元（地元）还有人元，一国之元在于君，君之元在于心。“元”在天为生物之仁，在人则为心。国君建元就是维新之始、正心之始、修身立德之始、三纲五常之始、休戚安危之始……这种诠释方法和公羊家的“五始”非常接近，从中我们可以看到王守仁心学的一点儿端倪——虽然带有很大的主观味道，但和一些心学后辈思而不学的作风还是大相径庭的。

至此，看过了“元年春王正月”的诸多解说、诸般深意，如果从溯本求源的意义来讲，虽然可以排除一些误解，而真相如何始终难知。但毕竟，真实影响着两千年来政治与社会的正是这无穷版本的孔子，真正的孔子反倒是一个不很重要的角色。

（二）“公即位”的缺书

1.公羊经解

（1）《公羊传·隐公元年》“春王正月”解

《春秋》写下“元年春王正月”，却什么事情也没记，紧接着就写三月的事了。这实在是很奇怪的一个体例。杨伯峻解释说：“《春秋》纪月，必于每季之初标出春、夏、秋、冬四时，如‘夏四月’‘秋七月’‘冬十月’。虽此季度无事可载，亦书之。”赵伯雄也正是从这一点出发推论出《春秋》应该经过某个人（无论他是不是孔子）的统一编纂。

无论如何，这一奇怪之处更像是体例使然，并不值得大惊小怪。但是，经学家们对此却没少“大惊小怪”，因为在这“元年春王正月”里不但真的有事发生，而且是件大事，即鲁隐公即位。而且，考诸全书体例，一般来说，某位鲁君新上任的时候，都要记一笔“公即位”才是——当然，假如上一任国君是六月份死的，新国君接班，要到第二年元月才行即位之礼，古时“立”“位”同字，古文《春秋》“公即位”写作“公即立”。国君新立，境内改元，是谓改元即位。所以，元年春王正月，这正应该是鲁隐公改元即位的时候，从体例而言，这里的写法应该是：“元年春王正月，公即位。”

如此大事，还是全书开篇第一大事，却缺而不录，含义何在？

对这个问题“三传”都有解释，唯一遗憾的是：三种解释各不相同。

在公羊家那里，“公即位”是作为开宗明义的“五始”之一的，此处缺而不书必有缘故。《公羊传》的说法是：

公何以不言即位？成公意也。

何成乎公之意？公将平国而反之桓。

曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑也微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立为桓立也。

隐长又贤，何以不宜立？立適以长不以贤，立子以贵不以长。

桓何以贵？母贵也。

母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。（《公羊传·隐公元年》）

【译文】

问：为什么《春秋》里不提隐公即位？

答：这是为了成全隐公的心意。

问：成全隐公的心意？这怎么讲？

答：隐公本来打算着治理好鲁国之后把君位让给桓公。

问：隐公为什么想这样做？

答：桓公虽然年纪小，但身份高贵；隐公虽然年长，但身份卑微。可话虽如此，但他们之间的尊卑差别并不明显，国人也都弄不清楚。隐公年长而贤能，鲁国大夫们便拥立了他。隐公很想让桓公即位，但他如果在这个时候推辞君位而不受，又担心无法控制局面而无法使桓公上台；可如果这个时候就让桓公即位，又担心他年纪太小，众大夫不能辅佐他。所以隐公的即位其实是为了将来能让桓公即位而考虑的。

问：可是，隐公又年长又贤能，为什么就不能名正言顺地即位？

答：按照君位继承的规矩，在嫡子当中选立继承人要立那个年纪最大的，而不以贤能为标准，在庶子当中选立继承人要立那个身份最尊贵的，而不以年纪的长幼为标准。（“立適以长不以贤，立子以贵不以长。”）

问：桓公凭什么就身份尊贵？

答：因为桓公的母亲身份尊贵。

问：母亲身份尊贵，难道儿子的身份也跟着尊贵吗？

答：儿子因母亲而尊贵，母亲也因儿子而尊贵。（“子以母贵，母以子贵。”）

上述就是《公羊传》对“公即位”问题的解释，由此还引出了两项影响深远的政治法则：一是“立適以长不以贤，立子以贵不以长”；二是“子以母贵，母以子贵”，而相形之下，隐公和桓公的即位真相倒变得次要了。

（2）有关继承法的春秋大义：立適以长不以贤，立子以贵不以长；子以母贵，母以子贵

在《公羊传》这一段里，“適”通“嫡”，即指“嫡子”，也就是正妻所生之子，嫡长子一般就是法定继承人。所谓“立適以长不以贤”，这是说，在选立继承人的时候，按规矩要立嫡长子，就算和这个嫡长子一母同胞的弟弟当中有人比他更为贤能，也不能选立弟弟。

所谓“立子以贵不以长”，这是说，如果正妻无子（即没有嫡子），继承人只能在庶子里选择的话，这时候的选择标准就不是年纪的大小，而是要看谁的母亲身份更高贵。何休解释说：依照礼法，如果嫡夫人（正妻）无子，就立右媵之子；如果右媵也无子，就立左媵之子；如果左媵也无子，那就立嫡侄娣之子……

何休如此细腻其说，因为他还顾虑到了这样一种情况，即如果选立庶子也要按年龄来排序的话，那么，假若两位姨太太在同一时间生了儿子，这该算谁长谁幼？所以，避免这种纠葛的最好措施就是：庶子之间不比年岁，只比各自母亲的身份地位，这就能一清二楚了。

这般考虑，不可谓不周密。吕思勉曾在此感叹过：“立君之法，莫严于《公羊》。”但是，在我们看来，何休的顾虑似乎纯属多虑，因为就连双胞胎的出生还有一先一后，更何况是两位母亲分别生育？但是，那个年代里，何休的顾虑绝对必要。吕思勉曾专论“古人不重生日”，先引《礼记·内则》中古人生孩子、记生日的复杂手续，再引《左传·昭公二十九年》的一段故事，说昭公的两个姨太太快临盆了，一起住进产房，姨太太甲动作快，生了个儿子，要去汇报，可姨太太乙拦着她说：“咱们是一起来的，等我生了之后咱们一起去汇报吧。”三天之后，姨太太乙也生了儿子，可她没守约定，自顾自地去汇报了，结果弟弟成了哥哥，哥哥却成了弟弟。这样看来，在这种大家族里，新生儿是根据汇报的先后次序来确定长幼的，而且也并不在意孩子到底是在哪天生的。更加耸人听闻的例子是：据《史记·孟尝君列传》，孟尝君都长到很大年纪了，他父亲才知道自己还有这么一个儿子。那么，在这样一个社会背景下，还真就显出“立適以长不以贤，立子以贵不以长”的先进性了。

但是，这种继承法似乎仍然有着很不合理的一面：试想一下，如果庶子中的某一位明显具有唐宗宋祖之贤能，而嫡长子却只如徽钦二帝一般窝囊，大家却只能眼睁睁看着“徽钦二帝”上台接班，“唐宗宋祖”却注定与最高权力无缘，难道能说这样的继承制度就是一项好的制度吗？

这当然不是一个好的制度，但在当时的社会环境里，这恐怕要算是一项“最不坏”的制度了。它看似很不合理，而在当时却有相当大的合理性。何休解释这一制度的用意，说：“皆所以防爱争。”

《吕氏春秋·审分览·慎势》引用慎子一个巧妙的比喻来阐释过这个问题：一只野兔在前边跑，后边有一百人在追，都想把兔子逮到。野兔无主，谁逮到就算谁的。这种情况之下，就算是尧圣人也会穷追猛跑，更何况一般人？但是，很奇怪，市场上兔子有得是，可路过的人很多却连看都不看一眼，难道他们不想弄一只兔子吗？不是的，因为市场上的兔子都是有主的，就算想要，难道还硬抢不成？古代帝王的继承法也是同样的道理，立天子不使诸侯猜疑，立诸侯不使大夫猜疑，立嫡子不使庶子猜疑。猜疑会产生争斗，争斗会引起混乱（疑生争，争生乱）。所以，诸侯失位则天下乱，大夫没了等级差别则朝廷乱，妻妾尊卑不分则家里乱，嫡子和庶子不加区别则宗族乱。所以，无论治理天下还是治理邦国，首要之务莫过于确定名分。

这一论述很容易让人想起孔子的名言“名不正则言不顺，言不顺则事不成”和“必也正名乎”，尽管后者所谓的“正名”有可能是改正错别字的意思。无论如何，正名工作在当时确实是意义重大的，说到底，名分是个硬指标，谁都没法否认，而贤能与否却缺少人人认可的统一标准。另一个重要因素是：封建制度近乎于贵族民主专制，其“民主”以及强大的制度和习俗的惯性都在很大程度上制约着最高领袖的权力，所以并不会像专制时代的极端情况那样，千百万人的命运几乎全要寄托在皇帝一人身上，生活如同无可奈何之下的赌博一般。因此，领袖的贤与不贤并不会对宗族与社会造成天翻地覆式的影响。另一方面，嫡长子继承制的实行在一定程度上也说明了社会较为稳定，比如经常处于战争状态的秦人便不采取这一制度。

说到这里，旧问题解决，却产生了一个新问题：既然名分如此清清楚楚地摆在大家眼前，隐公和桓公的继承权合法性问题又该怎么解释？如果这两人当中有一个是嫡长子，自然顺理成章地即位了事；就算两人都是庶子，在鲁惠公的正妻没有儿子的前提下，比较一下两人母亲的身份尊卑，这应该是一目了然的。而《公羊传》既然提出“桓公虽然年纪小，但身份高贵；隐公虽然年长，但身份卑微”，那自然该是桓公即位才对。

照这么说，即位的确实该是桓公，这就是“子以母贵，母以子贵”的继承原则了。据何休解释，隐公和桓公都不是嫡子（他们的父亲鲁惠公好像没生出过嫡子来），而桓公的母亲是右媵，在所有姨太太当中地位最尊，既然“子以母贵”，桓公便是当之无愧的合法继承人，而在他成为继承人之后，“母以子贵”，他的母亲也会跟着沾光，身份会从媵妾升为夫人。“母以子贵”的另一说（如何焯）是：姨太太如果生了儿子，身份就会按次序得到提升。

但是，从《公羊传》原本的说法来看，事情并不是那么一清二楚的，隐公母和桓公母的身份差异似乎是微乎其微的，所以搞得连鲁国人也不是很清楚她们到底谁尊谁卑。但这个解释很难站得住脚，因为如前所述，这种身份差异无论再怎么细微，也一定是有硬指标来区分高下的，怎么可能让人搞不清楚？经师们大约也觉得这道理可疑，于是何休解释说：两位母亲的身份高下当然是显而易见的，朝廷上的大夫们肯定也都清楚，《公羊传》所谓“国人不知”，只是说鲁国的国人对此不大清楚罢了。

但是，问题依然没得到圆满解决：只要朝廷里的大夫们知道尊卑原委，这应该就足够了，他们就有了充分的理由来拥立桓公，可他们为什么偏偏舍弃桓公而另立隐公？唯一的理由似乎就是：大夫们包藏私心，做了错事。

这理由还真是被公羊家承认的，弥合之论是：大夫们拥立隐公之事确实做得不对，但以褒贬为要务的《春秋》为什么不批评他们？因为这事发生在《春秋》记事之前，按孔子“既往不咎”的处事原则，就不予追究了。

（3）光武诏书：对公羊经术的一次实际应用

《公羊传》在这里所展现出来的继承法，既是一种对历史上某种社会制度的分析描述，同时也是一套实用性很强的政治技术。尤其在何休等公羊家的细致解说之下，其中所蕴含的政治技术变得如此的具体而微，一旦读熟，马上可以拿来就用——就算没读熟，在实用当中遇到问题的时候也大可以临时抱佛脚，不像一些后儒那样大谈心、性、命、诚、敬、天理、无极、太极之类的字眼，方法论上“须从静中坐养出个端倪来”，讲起来高深莫测、廓大无边，却长于务虚而短于务实。这便是学风随时代变化而使然。

相比之下，公羊学的这个继承法似乎只是实际的政治技术，而不是抽象、高妙的哲学理念，这也正是汉代学风的一种体现。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，独尊的不是“儒学”，而是“儒术”，这两者并非同一个概念。现在所谓的“学术”一词，原本分别为“学”和“术”两个独立的概念。朱维铮考察这个问题，说司马迁给儒林或公卿作传的时候，“倘指学问或学人，必用‘文学’，倘指方法或手段，必用‘儒术’，二者从不混用。《汉书》也是如此，不过或改文学为‘经学’，或称儒术为‘经术’。那时为什么重视术学之辨？因为术贵实用，学贵探索。”汉初从叔孙通到董仲舒，一众儒学名家（其实该称为儒术名家），无不是现实色彩很重的实用主义者。进一步说，当时所谓的“独尊儒术”，实际上就是独尊公羊学，董仲舒便是公羊学的一代宗师。而当时的所谓尊孔，原因也正在于《春秋》。《公羊传》附丽于《春秋》之后，《春秋》之学名为《春秋》，实为《公羊》；至于《论语》，在当时却无甚地位——即便在后来“四书”大行的时代，很多时候《春秋》之学仍属“大学课程”，“四书”只是“中小学课程”而已。

综合来看，春秋学当中，又先以公羊学为重，同为今文经系统的《穀梁传》有时会与公羊学并列争锋，而《左传》作为古文经，则长久以来被视为史学而非经学，又常常被批评为“不传《春秋》”（即《左传》单独是一部史书，和《春秋》并无关系）。后来学风嬗变，《公》《穀》一度被《左传》压倒，甚至几成绝学，及至清代中晚期，公羊学才又在改良派的手里变成了变法维新的理论利器。

公羊学一向很重视政治上的实用性。从这《公羊传》一开篇便即看到其中“经术”而非“经学”的内容，果然细腻而实际。但公羊学付诸实用，好像也有过闹笑话的时候——清人俞樾《春在堂随笔》记录过自己和宋翔凤的一次聊天，宋先生感慨时下的士子不读经书，不通经义，引述《公羊传》时，竟把其中最简单的一个句子都理解错了，还居然拿高分了！俞樾说：你也别太苛责，人家好歹也算读过《公羊传》，至于引述经文不合本义的事情，古代早就有过。当初汉光武帝刘秀下诏立太子，诏书上说：“《春秋》之义，立子以贵，东海王刘阳是皇后之子，应该继承大统。”

俞樾议论道：皇帝诏书，用的正是《公羊传》“立子以贵”的道理，但“立子以贵”所适用的情况，是因无嫡子而于庶子中选立继承人，东海王刘阳既是皇后之子，自是嫡子，立嫡子的规矩分明是“立嫡以长”，看来这份诏书根本就没弄明白“立子以贵”到底是什么意思。俞樾很无奈地说：汉代通晓公羊学的大有人在，可这位执笔写诏书的人却糊涂到这种程度。宋先生您看看这段历史，也就别太苛责咱们当下的这些年轻人了！

俞樾说的这件事，很像是权力曲解学术的一个例子，而事实上，俞樾讲得并不准确。当时光武帝是先有改立皇后之举（即废黜原来的郭皇后，改立阴丽华为皇后），而换皇后就意味着要换太子。于是，郭皇后所生的太子被废，阴皇后所生的东海王刘阳被改立为太子，即后来的汉明帝。所以，光武诏书中的“立子以贵”看似误解了《公羊传》所阐释的春秋大义，实则是有着很现实的政治隐义的——既然原来的郭皇后已经不再是皇后，而阴丽华成了新皇后，那么，皇后所生的长子当然该是太子，太子的生母当然该是皇后，于是，两任太子的一废一立也就顺理成章了。作为学者的俞樾只是提到了光武诏书中对经义的误用，却没提到这个“误用”在当时是别有用心而恰如其分的。

光武诏书这件事原见于《后汉书·光武帝纪》，旧注即引用《公羊传》的这段名言：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓公何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”

总之，不管光武帝诏书的对错与否，毕竟这是一个政治上灵活运用经术的经典例子。《公羊传》的嫡庶考量，后来在中国历史上影响过一些极著名的事件。当然，批评者也是有的，洪迈《容斋随笔》就曾谴责《左传》和《公羊传》各有所谓“春秋大义”遗祸后世，其中就有这个“子以母贵，母以子贵”。洪迈说：后世有多少人拿这句话遮脸来废长立少、以妾为妃，数不胜数。

（4）子以母贵，母以子贵：制度渊源与学术质疑

洪迈说得不错，也许再顽强的经义也难免要屈从于政治现实吧。但细考之下，洪迈的这个批评却有一些拿现实解读历史的嫌疑——从战国以后，事情确乎像他批评的那样，就算讨了妓女为妾，宠爱之下，也大可以想办法把妓女生的儿子立为法定继承人，然后，本着“母以子贵”的原则，谁还敢再提孩子的母亲当年的卑微出身呢？但是，在春秋时代乃至西周，从天子到诸侯、卿大夫，婚姻行为基本属于“等级内婚制”，婚姻关系尤其要讲求门当户对，所以上述那种例子实在是属于“非礼”的。明代刘绩《春秋左传类解》还曾特意给过这样一条注释：“按照礼制，就算妾的儿子被立为继承人，这个妾也不能被升为夫人。”

再者，按照公羊家的说法，那时候即便娶妾也一样是要求门当户对的。（这里所谓的“娶妾”和春秋以后的概念有别，稍后详论。）可以设想：如果一位权贵三妻四妾，这些女人当中既有大家闺秀，也有小家碧玉，还有从良的妓女，这些女人各自努力生儿子（孩子毕竟是她们后半生的重要保障），那么，在继承人的问题上，“子以母贵、母以子贵”的原则当然是大大有用的；但是，如果这三妻四妾无一例外全是大家闺秀，甚至全是一户人家里嫁过来的大家闺秀，身份的高低贵贱又能有多大的差别呢？由此可以对公羊学的这个继承法提出两个问题：一、渊源何在；二、否属实？

渊源问题稍后再说，至于是否属实，早有人有过怀疑，因为就“母以子贵”这个原则来看，分明意味着灰姑娘可以做王后，丑小鸭可以变天鹅，这与周人森严的等级制度显然有些龃龉。王晖在《古文字与商周史新证》里分析说：

周代的宗法制度是建立在血缘宗族关系之上的君位继承法，要实行这种君位继承法，首先必须严格区别嫡庶关系。嫡庶之分，是为了立贵，目的是在成群的妻妾嫔妃中确定母后之子的地位。而母后一般都出身较高，非王室诸侯则为贵族阶层，然后再通过聘定、送迎、告庙、婚礼等一系列程式而确立下来。子以母贵，而母贵一般又是以母方势力、地位为背景来决定的。这种以母贵来决定嫡子的身份地位，是天生素定的，一般不掺杂人为的因素——这就是《左传·昭公二十六年》所说的周礼“王后无適（嫡），则择立长。年均以德，德均以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也”。需要说明的是，汉儒所说的“子以母贵，母以子贵”（《公羊传·隐公元年》），前对后错。“子以母贵”确实符合西周春秋时代的宗法制，而“母以子贵”则是战国以来宗法制度崩溃、中央集权逐渐形成之后的现象，并不符合周代宗法制的要求。

王晖这番话，指出“母以子贵”为后儒新说，并非周人旧制，这话不错，而“母后一般都出身较高”云云却和公羊家的意见颇有矛盾，因为按后者的说法，诸侯结婚是谓“一聘九女”，这“九女”都是同姓贵族，身份上高低贵贱的差异并不是非常显著的。

在这个问题上，陈锦城考据“‘立嫡立长’之原则在春秋时期并无明显史料以资证明”，至于“母以子贵”之说，则很可能是公羊家为了迎合时政而自创来的，如果把话说重一点，就是曲学阿世。

按陈的分析，汉代后妃大多出身微贱，但就当时情形而言，这似乎也是无可奈何的事情——春秋时期诸侯林立，贵族遍地，王子、公子和公主许许多多，门当户对的等级内婚制自然可以大行其道，但到了西汉，社会结构已经发生了天翻地覆的变化，异姓诸侯如韩信等人被剪除殆尽，同姓诸侯又不能通婚，王室的配偶不到民间去寻还能到哪里去寻？这就“无形中打破了等级的观念。上位者对等级观念一趋淡薄，遂予后妃的身份，有了更大的包容性”。

陈考诸汉朝自高帝至武帝的后妃史事，推论有：一、在《公羊传》著于竹帛之前，“子以母贵，母以子贵”之说可能已是当时的俗语；二、在汉武帝被立为太子之后，这一继承原则才真正得以确立，而自武帝以后，皇后与太子都遵循此说，因为它很符合皇帝本人的利益；三、司马迁曾在董仲舒门下学过公羊学，他在《史记·殷本纪》里对于纣王即位的那段涉及“子以母贵，母以子贵”的记载可能受了董仲舒的影响；四、董仲舒和胡毋生治公羊学正在汉景帝时期，“当董、胡二人在著于竹帛而成《公羊传》一书时，是否有可能把其经学立场一并加入，一方面讨好景帝以利于学官，另一方面成就自己之学说，则谁也不敢保证其必无”。

陈之推论中，对于第四点“谁也不敢保证其必无”，同样“谁也不敢保证其必有”，第三点也殊难确证，因为《吕氏春秋》对于商纣王继位的类似记载显然成于司马迁之前，第一点也属推测而无铁证，只有第二点基本上是板上钉钉的，确从武帝之后，“子以母贵，母以子贵”的继承原则才真正以孔子思想这一光辉身份而大行其道，影响中国历史两千年之久。

那么，对于史书读者而言，从中就可以读出两种真实，即“真实的事实”和“真实的影响”。在《春秋》里恐怕很难找到“子以母贵，母以子贵”这个“真实的事实”，但这并不妨碍经学家们把这“当作”一种“真实的事实”。

并非“真实的事实”本身，而是这种被“当作”的“真实的事实”，在社会与政治上产生着“真实的影响”。这就是社会学所谓的“托马斯定理”，即“如果人们将某种情境定义为真实的，那么这种情境就会造成真实的影响”。比如，人们认为是女巫造成了干旱，所以要烧死女巫，在这个时候，女巫与干旱无关这个“真实的事实”对于女巫的自救来讲几乎起不到任何作用。

与此相近的是所谓的“自证预言”，比如人们“相信”某家银行将要破产而去疯狂挤兑，结果这家本来毫无问题的银行果然破产了。

“子以母贵，母以子贵”，无论其初始状况如何，毕竟在后来的社会里被奉为了天经地义。如《三国志》注引《典略》，公孙瓒历数袁绍十大罪状，第九条就援引“《春秋》之义，子以母贵”，说袁绍的母亲身份卑贱，袁绍却承继家业，实在忝污王爵，有辱宗族。

但是，抛开社会惯性来看，这一堂而皇之的继承法则，后来究竟对政权与社会的稳定起到了多大的助益，恐怕也只能从道理上作出推衍而很难从实例中寻求验证。比如终有宋一朝，帝位的继承情况便很有几分反讽意味：赵翼有过统计，皇后、正位后所生太子，只有靖康（钦宗）、德祐（恭帝）二帝，而这两位皇帝居然全是失国之君。再从嫡长子继承制度来看，宋太祖死后不传子而传弟，传闻这是宋太宗赵光义“烛影斧声”的篡弑阴谋；宋钦宗被金兵虏走之后，其弟康王赵构趁乱登极，是为宋高宗。这两位得国不正的皇帝却都能享国长久，而最合法的那两位皇帝，却分别是北宋和南宋的末代帝王，如果汉儒能看到这些历史，大概只能去怪天理不彰了。

事情更有后话：待公羊学式微，这一则春秋大义便渐渐不为人知了。明代万历年间轰动一时的“争国本”事件里，神宗皇后无子，神宗皇帝不喜欢为他生下第一个儿子的王恭妃（原为慈宁宫宫女），偏爱为他生下第三个儿子（皇二子夭折）的郑贵妃，欲立三子朱常洵为太子，而大臣们本着不可废长立幼的原则力争不已。皇太子选立问题，关乎纲纪伦常，是国之大本，这一争就是十几年之久。直到时过境迁，清人俞樾批评明代争国本的那些骨鲠忠臣不通公羊学，不明春秋大义，明神宗的情况明明适合庶子继承法里的“立子以贵不以长”，郑贵妃所生的三子朱常洵当之无愧地该被立为太子。

这事情如果发生在汉代就会简单得多。明代经学不昌，继承的又是宋代理学传统而非汉代公羊传统，重哲学而轻政术，重内圣而轻外王，经学在实政技术层面越来越不受重视了。

2.穀梁经解

（1）《穀梁传·隐公元年》“春王正月”解

立嫡与立长的问题和媵妾问题都还没有结束，再看《穀梁传》对《春秋》“元年春王正月”的解释：

虽无事，必举正月，谨始也。

公何以不言即位？成公志也。

焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？

将以让桓也。让桓正乎？曰不正。

《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。

其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君，已废天伦而忘君父以行小惠，曰小道也。若隐者可谓轻千乘之国，蹈道则未也。

【译文】

“元年春王正月。”本月虽然无事可记，但《春秋》也要表明“正月”，这是为了慎重地对待开始（“谨始也”，按：这是和《公羊传》的“大一统”如出一辙的）。

问：为什么不记载鲁隐公即位的事？

答：这是为了成全隐公的心愿。

问：那《春秋》是怎样成全隐公心愿的？

答：《春秋》这是表明了隐公并没有要做国君的打算。

问：那隐公为什么不打算做国君？

答：因为他想让桓公来做国君。

问：让桓公来做国君，这样做对吗？

答：隐公这样是不对的。（“不正”）

问：《春秋》的精神是成全好人好事，鞭挞坏人坏事。（“《春秋》成人之美，不成人之恶”。）既然这样，隐公的做法是不对的，《春秋》又为什么要成全他？

答：成全隐公，是为了贬斥桓公。

问：为什么要贬斥桓公？

答：因为隐公当了一段时间之后正要让位给桓公，桓公却把隐公谋杀了，这件事显示了桓公之恶。而隐公有让出君位之心，可见隐公之善。

问：既然隐公让位是善的，为什么又说他的做法不对？

答：因为《春秋》推崇的是大义而非小恩小惠，伸张的是道义而非邪门歪道。（“《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。”）作为孝子，应该彰显父亲的美德，而非宣扬父亲的恶行。想当初，前任国君（鲁惠公）在世的时候，打算把国君之位传给桓公，这是不合正道的，是错误的。尽管如此，他终于还是克制了自己不正当的想法而传国于隐公。隐公早就知道父亲有立桓公之心，便想把君位让给桓公，可他这么做就等于成全了父亲的恶行。按照君位的继承制度，哥哥优先，弟弟靠后，这是天然的伦常秩序。隐公作为人子，已经受命于父亲，作为诸侯，又受命于周天子；可他现在的做法，不但背弃了兄弟伦常，更是背弃了君王和父亲的委任，让位给弟弟来行小惠，这是小道啊。所以说，像隐公这样的人，可以说他有着不把千乘之国的君位放在眼里的胸怀气度，但要说到行为合乎大道，他还没到这个份上。

《穀梁传》讲述了事情原委，又加以道德评价，从“大义”的角度评隐公让国之心为“不正”。清人柳兴恩《穀梁大义述》在此提出了《穀梁传》的一个惯例，说《穀梁传》常以“正”和“不正”来做评语，来阐明“大义之所在”。

这一“大义”很容易让人联想起所谓孔子在《春秋》中蕴含的“微言大义”，那么，从立场来说，无论是《公羊传》还是《穀梁传》，其意义本非要阐述自己的一家之言，而是要发掘孔子的微言大义。现在，“元年春王正月”之后没有接着写下“公即位”，这事想来是孔子有意为之的，其中必有深意，但是，《公》《穀》所发掘的这两种不同的“深意”到底哪个才是孔子的本意？

这还真不好回答。确实，在一些经学家的眼里，孔子对《春秋》的所谓“笔则笔，削则削”意味着他对原有的一部鲁国国史做了加工修改，而这里的“公即位”推想是鲁史旧文原本就有的，孔子却特意把这三个字“削”了去，其中深意要靠后人细心体味。

至于“公”“穀”两家的学风差异在这里便已经有了一些体现：“《春秋》公羊学强调严肃宗法和政治的纲纪，严格等级秩序，提倡正名分、大一统，目的是为了强化中央集权等级制度的权威，这种具有法治精神的学说虽加强了国家的统一，但同时也使宗法伦常温情脉脉的一面大为削弱。与公羊学不同，穀梁学十分重视礼义教化，重视宗法情感，把礼的观念提到了突出的地位，而这具有缓和统治集团内部矛盾，稳定政治统治，保护统治阶级长远利益的作用。比如在解释《春秋》隐公‘元年春王正月’时，《公羊传》说‘立適以长不以贤，立子以贵不以长’‘子以母贵，母以子贵’，强调等级制度的秩序；而《穀梁传》则宣扬‘孝子扬父之美，不扬父之恶’，侧重人伦情绪”。

（2）对《春秋·隐公元年》不书“公即位”的义理之争与考据之争

揣摩圣人的深意，对与错并没有一个硬性指标，不但不同的人有不同的理解，不同的时代也有不同时代的思想烙印。比如宋代的春秋学是很主张“尊王攘夷”的，张洽《春秋集传》引《程氏传》中对不书“公即位”的看法：“这是在全书的开始彰明万世大法啊！诸侯即位必须由天子任命，不是自己说了就算的，可隐公即位却没经过这道正当手续，是为‘自立’，所以《春秋》不书‘公即位’，是不认可他的合法身份。”

公羊学家大谈“黜周王鲁”，推鲁隐公为始受命王，这条解释却反其道而行之，领悟这里的“春秋大义”分明是贬斥鲁隐公。胡安国在这个问题上也持此见且议论更详：“国君改元一定要行告庙之礼，史官也一定会记录新君即位，而隐公即位却不见于《春秋》，这分明是孔子把这话给‘削’了去。古时候诸侯继位袭封，必是继承前任国君；爵位和土地受之于天子，所以必然要向天子禀告。而鲁隐公‘内不承国于先君，上不禀命于天子’，是大夫们要立他为君，居然成真，于是乎后来种种篡弑纷争便由此而起，这实在是一个坏的开头。所以《春秋》‘削’去‘公即位’来贬斥隐公，这是为了彰明大法，摆正父子君臣的关系。”

唐人陆淳还曾从“正月”这个字眼上读出过孔子对“公即位”的一番微言大义：留心一下就会发现，《春秋》记载鲁隐公时代一共十一年，在这十一年里，只有隐公元年有正月，后边十年全不见正月的影子。元年有正月，意味着鲁隐公理应即位却没有举行即位典礼，而其后十年未记正月，是讽刺鲁隐公理应为君却因行事不正而惹来祸患。

这些前代先贤揣摩孔子之意是否贴切暂且不提，先说一下他们所透露的一个史料信息：诸侯虽然拥有着高度的自治权，继承人接班虽然有着明确的论资排辈的标准，但是，新君即位是要有正式典礼的，必须经由周天子的册封才行，这是很必要的合法手续，如王玉哲所谓：“诸侯对封土及人民在理论上仅有使用权而无所有权……诸侯对国土可以世袭，但其嗣君必须得天子的批准，才有权即位。……岂但诸侯后嗣必须经王之批准，连诸侯国内之卿大夫，也必须由周王直接任命。”

周天子的这个“批准”，是为“册命”，是一件非常郑重其事的事情。既然如此，隐公即位如果没得到周天子的册命，也许其合法性真成问题。但这事究竟如何毕竟也难于言之凿凿。事情好像越来越复杂了，《春秋》到底对鲁隐公是褒是贬、事情的原委究竟如何，这都越发令人困惑了。的确，无论正方还是反方，说的都有道理，基本也都能自圆其说。也许，各方面看似互相龃龉的意见并非完全针锋相对，而是各自窥探到了真相的某一个侧面，并把这一侧面夸大了而已——解读《春秋》还真有几分盲人摸象的感觉。

如果《公》《穀》的记事基本成立的话，那么，无论隐公的即位是否禀告了周天子，无论隐公是否完成了先父的不良愿望，他的谦让之风毕竟是无可否认的。似乎可以说：鲁隐公是一位礼让之君。

这就带出了一个新问题，因为孔子恰恰是很主张以“礼让”治国的。《论语·里仁》：“子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”值得注意的是，孔子这里是“礼让”连书，而不是单讲一个“礼”字，钱穆解说道：“孔子常以仁礼兼言，此章独举让字。在上者若误认礼为下尊上即不免有争心，不知礼有互让义，故特举为说。所举愈切实，所诫愈显明矣。”由此，赵生群便是引述《论语》本节而推演孔子《春秋》托始于鲁隐公之意：“孔子非常赞赏礼让的行为，他对尧舜禅让推崇备至，对吴太伯、伯夷、叔齐让国的行动也是极口称道，这些都明见于《论语》；他删定《尚书》，首篇列《尧典》，与《春秋》托始隐公用意正相类似。把这一切联系起来看，可以看出孔子确实在宣扬一种‘让’的精神。《春秋》记事不从周公开始，主要是因为‘孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教’，弟子对周公、文、武的事迹已多所传习，而《春秋》的主旨是要‘拨乱世反之正’，其手段则是针对王道衰微后的现实进行褒贬，通过‘善善恶恶，贤贤贱不肖’来表达自己的理想。《春秋》的上限，大致是平王东迁之后，其所以不载鲁惠公事（惠公亦在周室东迁后），则是为了托始隐公以表现‘让德’。”

此说不仅入情入理，还推演出了《春秋》托始于鲁隐公之意，但遗憾的是依然以推测的成分居多，而其证据如孔子“删定《尚书》，首篇列《尧典》”云云，却远非如山铁证。当然，仅就如今所见的资料来说，铁证看来是无处可寻的。但另一方面，似乎有证据显示，对《春秋》的这样一种理解确实产生了不小的影响，如司马迁创作《史记》，其《本纪》部分以黄帝为首，《年表》部分以共和为首，《世家》部分以吴太伯为首，《列传》部分以伯夷为首，这都是“推崇让德，其意至微亦至显”。

归纳一下，到现在为止，在持“笔削”之说的经师眼中，“元年春王正月”这短短六个字里，所谓“孔子笔削”之迹已有两处：一是“春”字为孔子所加，二是“公即位”为孔子所删，“王”字也有笔削之嫌，但现已基本可以证伪。所以，要找“微言大义”就得着重在这“笔削之迹”之处下手。

而在纯粹的史料意义上，“元年春王正月”几乎什么都没告诉我们。试想一下，假如“三传”全部失传，《春秋》至少这一句话便恐怕没人能够看懂，更别提从中发掘出什么微言大义了。《公》《穀》虽然也讲些史事背景，却多以发掘微言大义见长，史料的重任几乎都担在《左传》肩上。古人虽往往不敢轻忽圣典，却也有人指出了这个问题，比如常被引用的桓谭的话“《左氏传》于《经》，犹衣之表里，相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之，十年不能知也”已见前述，再如王安石讥讽《春秋》为“断烂朝报”。尽管“断烂朝报”这被广为引用的一语很可能是世人不断以讹传讹地误解了王安石的原意，但不得不承认的是，这个误解的确很像正解。而若换下“朝报”，以今天的报纸为喻，钱钟书如下的这个比方无疑是最贴切不过的：“《经》之与《传》，尤类今世报纸新闻标题之与报道。苟不见报道，则只覩标题造语之繁简，选字之难易，充量更可睹词气之为“惩”为“劝”，如是而已……”那么，史实与义理究竟为何，或许《左传》才是最值得参考的。

3.左氏经解：无经之传，先经以始事

《左传》一开篇，没提“元年春王正月”，却讲了一段看似和《春秋经·隐公元年》的文字无甚关系的叙述：

惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子，生隐公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之。

在这一段之后，才是《春秋经·隐公元年》的全文，接下来《左传》才开始解释“元年春王正月”和“不书即位”：

元年春，王周正月。不书即位，摄也。

我们所能看到的《左传》几乎都是这个体例，而《左传》原本却不是这样的，而是上下两段连在一起，中间并没有被《春秋》的文字隔开。

早期的版本，经是经，传是传，各自独立成书，到晋人杜预手上这才把《左传》的文字拆开，按照时间顺序一一编排在《春秋》每一年的经文当中，使经与传合而为一，是为《经传集解》。

这个“集解”和一般意义上的“集解”全然不同。一般说“集解”，是汇集一众学者的解说，比如《论语集解》，而杜预的《经传集解》却是“聚集经传为之作解”。据孔颖达的意见，左丘明创作《左传》，不敢和孔圣大作杂糅一处，所以作为教辅的单行本，在教材之外单独成书，而这种情形并非《左传》独有，《公羊传》《穀梁传》，乃至毛公和韩婴为《诗经》作传，都是经与传各自单行的。如果从表示敬意的角度来看，目的确实达到了，但对于阅读来说却着实不便，所以杜预才把《春秋》和《左传》编辑在一起而加以解释。

但这从一开始就有不同意见，反对者如钱大昕说：杜预的这个《集解》应该是仿效何晏《论语集解》而来的，不过何晏作《论语集解》时搜罗诸家之说，详注说者姓名，杜预却不像何晏这样尊重他人的著作权。

双方各有道理，而就“集解”的前者之意来说，其实《左传》的编排似乎早有人动过手脚，分年必以“某年”另起，比如当下这段，便把意思完整的一段文字给隔成两处了。

4.嫡长子继承制

（1）一继一及，非鲁之常

不管一个人多么聪明，多么卓绝，如果说他设计出一幅社会蓝图并付诸实行，并由此取得了伟大的成功，这种事情的可信度能有多高？这是我在《春秋大义》里仔细讨论过的一个问题。一个有趣的现象是：当谈起过去的时候，会说历史是由劳动人民创造的，谈起现在的时候，社会美景却是由伟人设计出来的，等现在变成了过去，不知又该怎么说。所以，话说回来，对种种的设计论最好小心为上。同理，对这种立嫡立长的继承制度，最好还是找一找社会风俗的演变脉络。

从周人的历史来看，嫡长子继承制确像是从周公前后开始执行的，因为从周公以前来看：当初太王看着自己的子孙，觉得老三的儿子大有前途，所以不把位子传给长子而是传了老三，是为王季；被太王看好的这个“圣孙”就是后来的周文王，而周文王的传位也没有传给自己的长子，而是传了次子周武王。顾颉刚便曾由此推论，说周人以前并没有嫡长子继承制，这就和商代的前期、中期一样。

至于周公以后的事，很多学者都会引述叔牙的一句名言，即“一继一及，鲁之常也”—— 这句话见于《史记·鲁周公世家》，这里的“继”，专指“父死子继”，这里的“及”，专指“兄终弟及”，所以叔牙的意思就是：父死子继和兄终弟及的交替施行才是鲁国继承制度的常轨。

鲁国向来都有“最秉周礼”的好口碑，可这样看来，就连鲁国都离嫡长子继承制差之千里，其他诸侯就可想而知了。那么，前边曾经问过的一个问题到这里再度出现：《公羊传》说的“子以母贵，母以子贵”的继承法究竟是真的吗？

顾颉刚曾经统计过一下西周时期鲁国的十二任国君，发现有一半都是兄终弟及的，可见《公羊传》的说法可疑。于是，《公羊传》所描述的那般严丝合缝的继承法大约只有两种可能：一是以理想代替史实，二是以政治正确代替事实正确。

但是，尽管叔牙说了“一继一及，鲁之常也”，西周时代的鲁国十二君也真有一半确实是兄终弟及，完全印证了叔牙的说法，但是，叔牙可能说谎了，而司马迁也可能误信人言了。钱杭和李衡眉都曾发现过这个问题，李详考西周时鲁国十二君的继位情况，发现兄终弟及的情况的确属实，但兄终弟及全部的六个例子里其实只有一个是属于正常继位，其他五个多是篡弑之类的非正常情况，绝对不能说是“鲁之常也”。而司马迁的史料来源当是《公羊传·庄公三十二年》，原文为“鲁一生一及，君已知之矣，庆父也存”，而联系上下文及杜预的注释，可知叔牙的这番话并非持平之论，而明显是包藏私心的。

钱杭也同此论，“人们根据周公至庄公这十六公的十五次传承中所呈现的父死子继与兄死弟及的交叉现象，就得出鲁国有‘一继一及制’的结论，是形式主义的。分析将表明，凡是在君位自然传承的情况下，继承几乎完全按父死子继进行，只有在发生变乱时，才出现兄死弟及。”

那么，鲁国的继承制度到底如何？李衡眉归纳说：“以‘父死子继，兄终弟及’为范围，在‘嫡长子’继承制原则下，实行‘择贤’‘立长’‘以卜’等多种方式的选择继承制。其实，这也是先秦时期继承制度的普遍模式。”

（2）汉景帝的继承人问题：对“殷道亲亲，周道尊尊”的实际应用

如果联系起孔子讲过的“周因于殷礼”，嫡长子继承制则有可能会被追溯到殷商时代。这在古代文献里虽然也有记载，但毕竟周公制礼的说法深入人心，尤其是在三统说的背景下，商代和周代在这个问题上还是应该各具特色才好。

《史记·梁孝王世家》有一段常被征引的记载：汉景帝和梁孝王都是窦太后所生，窦太后对小儿子梁孝王很是疼爱，在一次宴席上窦太后对汉景帝说了一番奇怪的话：“我听说殷道亲亲，周道尊尊，形式虽然不同，内涵却是一致的。等我死了，梁王就托付给你了。”

什么叫“殷道亲亲，周道尊尊”？汉景帝看来并不清楚，宴席结束以后赶紧找来朝中的大臣请教，大臣们的回答相当一致：“太后想让陛下立梁王做接班人。”

袁盎等人给汉景帝详细解释：“所谓‘殷道亲亲’，是说殷商的继承法是立弟弟做继承人；所谓‘周道尊尊’，是说周代的继承法是立儿子做继承人。殷商政治制度的特点是‘质’，质者效法上天，亲其所亲（‘亲亲’），所以立弟弟做继承人；周代政治制度的特点是‘文’，文者效法大地，尊敬祖先（‘尊尊’），所以立嫡长子做继承人。那么，如果发生意外，选定的继承人还没继位就先死掉了，那该怎么办？按周代的规矩，在这种情况下要立嫡孙，也就是由死者的嫡长子继位；而按殷商的规矩，则当由死者的弟弟继承。”

汉景帝问：“古时如此，当前该怎么办？”

袁盎等人回答说：“我们汉朝是效法周朝的，按周朝的规矩，不应立弟，而应立子。”大臣们马上便搬出了一条春秋大义：“所以《春秋》是责备宋宣公的。宋宣公死时不立子而立弟，弟弟继位，是为宋穆公。后来宋穆公在临死前指定继承人，没立自己的儿子，却立了哥哥（即宋宣公）的儿子。然而宋穆公的儿子认为自己才是合法继承人，于是搞出了暗杀行动。结果国家大乱，祸患不绝。所以《春秋》才说：‘君子应当遵循常轨正道，宋国的祸患全是宋宣公造成的。’（君子大居正，宋之祸宣公为之。）我们请求觐见太后，把这个道理跟她老人家讲清楚。”

于是，一众大臣当面给窦太后出了个问题：“就算立梁王为继承人，那您觉得，等梁王死后，又该立谁？”

窦太后很讲理，说那时候再立景帝的儿子。这种情况就和《春秋》宋宣公的事情如出一辙了。袁盎等人成功地诱太后入彀，接着便把宋宣公在继承法上不循常轨正道而导致身后五世之乱的历史讲了一番，果然让窦太后改了主意。

这是一例春秋大义在政治现实中的成功应用。另外值得注意的有三点：一是大臣们所谓《春秋》责备宋宣公，“君子大居正，宋之祸宣公为之”，这并不是《春秋》的话，而是《公羊传》的话，当然，也就很难说到底是不是孔子本人的态度了。汉人说起《春秋》的时候，常常是指《公羊传》的；二是《左传》对这段史事做出了和《公羊传》完全相反的评论，盛赞宋宣公“知人”。所以“公”“穀”两家批评《左传》昧于春秋大义，甚至有人分析说《左传》里的评论文字都是刘歆等人篡改进去的，经义之分歧于此可见一斑；三是在《公羊传》当中，宋穆公是让国之君，鲁隐公也是让国之君，宋穆公的让国导致了宋国后来的篡弑之祸，鲁隐公的让国也同样导致了鲁国后来的篡弑之祸，然而公羊家只肯定了鲁隐公的让国，却否定了宋穆公的让国——对于同类事件的评判标准竟截然不同，如果窦太后也熟习公羊学的话，用鲁隐公之事去反驳袁盎提出的宋穆公之事，不知道会有什么结果？

《史记·梁孝王世家》这段记载是褚少孙补写的，里边对商代继承法的描述，和《史记·殷本纪》大有矛盾——当然，这也许应该说是袁盎等人对殷商继承法的见解和司马迁不同，而其“殷道亲亲，周道尊尊”的看法长久以来都很主流。《礼记·丧服小记》论服丧之等级，有所谓“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”，《中庸》称“仁者，人也，亲亲为大”，以“亲亲”释“仁”，其影响力之大，从王室继承法到全社会的丧服制度等等无不波及。

顾名思义，“亲亲”意思是“亲其所亲”，第二个“亲”词是名词，泛指父系宗亲，父母叔伯兄弟全部包括在内；“尊尊”意思是“尊其所尊”，第二个“尊”字也是名词，特指直系的父辈亲属，比如父亲、祖父、曾祖。简要而言，“亲亲”更重视兄弟关系，“尊尊”更重视父子关系。晁福林《先秦民俗史》阐释这条史料，说“所谓‘尊尊’，就是赋予嫡长子以特殊地位”，而正是从“强调直系父辈的亲属关系”这层含义上衍生出来的。

之所以“殷道亲亲，周道尊尊”，按袁盎他们的看法，是因为“殷质而周文”，这就又一次提及文、质之别了。质者法天，文者法地，这是古人的神秘色彩的解释，而今人的解释譬如金景芳说：“质的含义是质野，因为血缘是生物所共有，重视血缘是原始余迹，所以叫‘质’；文的含义是文明，因为政治是人类所独有，重视政治是进步的表现，所以叫作‘文’。”

“尊尊”既是周之文的体现，便有了文明之义，何休以为中国之所以异于夷狄，就因为中国能行尊尊之道。这就意味着，非血缘的等级关系重于纯粹的血缘关系，这是文明社会与野蛮社会的一个本质区别。

（3）从亲亲到尊尊，从小社会到大社会

由质到文昭示着人类社会在演进过程中所迈出的重要一步，嫡长子继承制较之兄终弟及更强化了血缘共同体作为一个社会单位的生存可能，并同时强化着父权与族权。而从龌龊一些的现实角度考虑，如果男人们想要安安稳稳地过上一夫多妻制的神仙日子，等级秩序与嫡庶制度就是必不可少的，如果姨太太整天闹着要扶正，如果私生子堂而皇之地要求继承权，这日子可就别过了。聪明人有聪明办法，陈筱芳曾经在和古罗马的婚姻制度比较之后，颇有几分幽默地这样盛赞我们祖先的智慧：“春秋一夫多妻制是一种高级形式的一夫多妻制，既单方面地为男性保留了对异性的原始多占性，又颇具艺术性地增添了文明社会的秩序、礼仪、原则的色彩，并且赋予广家族、繁子孙的冠冕堂皇的使命。”

如果做现实一些的考虑，亲亲之道在宗法社会里还可以做这样的理解：“一个人的社会地位，是由他在血缘上与天子、诸侯、卿、大夫等的关系的远近决定的，社会关系同时就是血缘关系。”但是，随着“文明化”的进程，政治结构渐渐高于血缘结构了，于是，“尊尊”开始具有了凌驾于“亲亲”之上的趋势。《礼记·大传》有所谓“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也”，是说君长虽有合族之道，但族人不可因为自己与君长有亲戚关系便生放肆，也就是说，虽有亲亲之谊，却不可忘记尊尊之礼。

这一转变反映出“社会变大了”。按照哈耶克的观点则是：曾经在休戚与共的小群体身上发挥过良好作用的社会关系在变大了的社会里渐渐无所适从，甚至开始对社会的发展产生阻碍作用了。孔子主张复古，主张君主恪守道德来影响整个国家，乃至影响整个天下，这种主张之所以行不通，主要原因正在这里：小社会里的许多美好道德并不适用于大社会，作为儒学之基础的同情心即是一例，如爱德华·罗斯在《社会控制》一书中所分析的：

恰恰是顺从连接着社会秩序坚硬、瘦削的骨架；同情心不过是结缔组织。用同情心建造社会秩序如同用柔软的纤维制造一个骨架。

充任伟大组织的基石，不是友好的帮助，而是可信赖的行为。说到底，同情心会阻止帮助打猎的猎人的妻子之手，但不会摒弃贿赂或揭穿谎言。它会从马蹄践踏之下救助一名儿童，但不会使看守人保持警觉，也不会约束承包人至协议终止。它会给正在营救的消防人员以勇气，但不会促使行政官员尽职尽责。它会救济乞丐，但不能杜绝伪劣商品。它将操纵生命的航船，但不能指导人们装载恰当的重量，使他们的财产真正得以归还，或指挥人们消灭国家的敌人。

同情心的力量和弱点现在谅必很清楚了。关心他人将保护亲属集团和友谊，但不能保护那些不认识或不关心的人。当一个人的行为的危害要落到某个特定个体身上时，他的感情会制止他；但当它落到称为“公众”的模糊的群众身上，则未必如此。

因为，我们社会进步的标志，是以稳定的不受人的情感影响的关系逐渐取代无常的私人的关系。

亲亲的社会秩序正是休戚与共的小社会所特有的，而当社会变大的时候，自然需要新的社会秩序，当然，这并不是说旧有的秩序就该被完全摒弃了。这就像一个经营小铺面的成功的小贩准备扩大生意、开一家大商场所遇到的问题一样，曾经使他无往而不利的小贩经营模式并不会在相应地放大若干倍之后就可以同样成功地运作大商场。

这样看来，从亲亲到尊尊，这应该是社会演变过程中必然会发生的一个转变，而接下来的问题是：这个转变当真是发生在殷周之际吗？

王国维作为这一领域里早期的研究者，得出的结论是：殷商的继承法是以弟及为主，以子继为辅，等弟弟都传完了再传儿子，但并不存在嫡庶之别。（吴季札兄弟四人的继承故事就很像是这样的传统。）

从王国维的说法来看，殷商的继承制度似乎和周人迥然有别：既无父死子继的惯例，更无嫡庶之别，那么，嫡长子继承制就有可能完全是周人自己发展出来的，并且在时间上不会早于武王克商。而周人的宗法制度、封建制度全需要有嫡长子继承制度为基础，由此继而推论，宗法与封建当为周人首创。

不过，王的这个说法并未成为定论，当然，任何反方的说法也一样没有成为定论。王玉哲曾把反方意见做过一个简要的归纳，说：“反对王氏之说的有范文澜的《中国通史简编》、陈梦家的《甲骨断代学甲编》（《燕京学报》第40期）。李学勤《论殷代亲族制度》（《文史哲》1957年第11期）也说：‘我们认为在殷代子继为常，弟及为变。’又认为兄终弟及‘这种情形不能指为亲族制度的规律’。”

王玉哲自己是站在王国维一边的：“王氏说的是指商的前中期，这无疑是正确的。”

那么，商代前期和后期之间为什么会发生这种制度变化？徐扬杰《中国家族制度史》给过一个很合情理的解释：商先公时期已经实行了传子制度，而兄终弟及的继承制度是后来一段时间里出于稳定政局的需要——商朝前期经常迁都，说明当时的政治形势不太稳定，所以要搞兄终弟及，等盘庚迁殷之后国都就固定下来了，这就说明政治形势变得稳定了，于是王位继承就变为了父死子继。

如果按范文澜的说法，殷商兄终弟及的情形有些像是李衡眉对鲁国“一继一及”的考证：看上去虽然是兄终弟及的不少，但细考之下都是特殊情况，是不能算作合法的通则的。最后，“自武乙至纣凡四世，废除了兄终弟及制，确定传子制。周代传子制度，应是承袭商制而更加严格。”

如果只去相信《史记》，事情无疑简单得多。按照《史记》的描述，殷商已经实行了嫡长子继承制度，而在这个制度遭到破坏的时候，巨大的麻烦也就随之而来了。而且，末代之主纣王的继位与“子以母贵”有关：

帝乙长子曰微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛为嗣。帝乙崩，子辛立，是为帝辛，天下谓之纣。（《史记·殷本纪》）

帝乙的长子是微子启（前文江永即把孔子的先世追溯到这位末世贤人的身上），他的生母身份低贱，所以他虽是长子却没法继位。而帝乙还有个小儿子，叫辛，辛的生母是“正后”，所以辛虽然岁数小，却被立为王位继承人。这位辛，就是后来的商纣王。

对这同一件事，《吕氏春秋》给出了不同的版本：

纣之同母三人，其长曰微子启，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与中衍也，尚为妾，已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子，太史据法而争之曰：“有妻之子，而不可置妾之子。”纣故为后。用法若此，不若无法。（《吕氏春秋·当务》）

在这一版本里，纣王和微子启由异母兄弟变成了同母兄弟，微子启是老大，还有个老二叫中衍，老三叫受德，也就是后来的纣王。这一来好像出现了很大的麻烦，因为，如果按照嫡长子继承制，纣王和微子启一母同胞，无论按立贵还是立长的标准，王位都轮不到纣王。果然，父母都想立微子启为太子，可这时候出来一位太史，“据法而争”——这个法，应当就是殷商一贯的继承传统了。太史所争的是：如果正妻有儿子，立太子时就不能立妾的儿子，所以不能立微子启，而要立受德（纣王）。

太史所针对的是：纣王的生母在生老大微子启和老二中衍的时候，身份是妾，等生老三受德（纣王）的时候，身份已经变成正妻了，所以，虽然前后都是同一个人，但继承法不但只认身份不认人，而且不具追溯力。

无论是《史记》还是《吕氏春秋》，虽然细节不同，但都认为殷商是实行嫡长子继承制的，《吕氏春秋》还涉及了继室问题：妾是可以接正妻的班的。当然，《吕氏春秋》这里所用的“妾”字应当是取其广义的。

《史记》和《吕氏春秋》的这两段文字常被学者们用来佐证殷商的嫡长子继承制度之存在，但至少《吕氏春秋》的记载未必是真实可信的——通观上下文，作者的意图是要“讲道理”，而不是“摆事实”，也就是说，作者用的是先秦诸子常用的“小故事，大道理”的论说手法，并且和纣王这个故事相邻的其他故事无不具有寓言性质，而纣王这则故事最后是要说明“用法若此，不若无法”，批评那位太史死脑筋“据法而争”而使大贤人微子启终于与王位无缘，大坏蛋商纣王却登上了王座。道理是实在的，故事却未必也是实在的。

文献寥寥，还是要从甲骨文入手。在追溯源流的问题上，胡厚宣有一番疏理：在殷商后期，九代人里有七代传子，可见这全不是兄终弟及的制度了。商王妻子众多，又重视生育，由此而有传子之制，由此而有嫡庶之分，由此又渐渐生出宗法制度和封建制度，由此而下启了周人的宗法制度和封建制度，此即儒家礼制的一个重要源头之所在。具体到嫡庶问题上，“卜辞中有大子之称，当即长嫡之意。又有称小王者，疑即指此种嫡长继立之王也。”

从亲亲到尊尊的转变，或许不像古人普遍认为的那样，发生于殷周之际无中生有的制度设计，而是具有更早的渊源。这种转变既不是一蹴而就、从无反复的，更不会是各个地方同时发生的——比如，作为生活在周代的殷商后裔，宋国的兄终弟及观念似乎就更强一些（如前述宋宣公的故事），而立宠姬所生之爱子也算是国君们一种顽固的人之常情——鲁惠公似乎就是一个样板，或许因为爱仲子而欲立桓公，于是也像宋宣公一样，在继承法问题上埋下了一粒乱国的种子。从这层意义上，大约也可以对“《春秋》为何开始于隐公”这个问题解读出一则新的春秋大义来。

另外，王国维的考证虽然尚存争议，但他对嫡长制的意义所做的分析仍是尤其值得参考的：从嫡长子继承制度而有了宗法与丧服之制，由此而又有了封建子弟之制，以及君天子臣诸侯之制度。周人政治的渊源，乃至后世许多社会体制与社会问题的渊源，都可以在嫡长子继承制上找到。

第三章　三月，公及邾仪父盟于蔑

“三月，公及邾仪父盟于蔑。”这是《春秋》于隐公元年的第二条记载，“三月，我国国君（鲁隐公）和邾仪父在篾地会盟。”

这位邾仪父是邾国国君，但这个简单的记载马上带出了一个问题：国君一般都要称呼爵位，比如鲁隐公、晋文公、齐桓公，可这位邾国领导人怎么被称作邾仪父呢？

这是不是直称其名，稍后再论，但可以立刻肯定的是：《春秋》确实对这位邾国国君没有依照习惯称呼爵位。这在经学家的眼里，恰恰是一处可以深挖“微言大义”的地方。

这就要先说说邾国的背景：邾国并不是像鲁国、齐国那样的诸侯国，而是所谓“附庸国”。按照《孟子·万章下》的说法，天子分封五等爵，地盘由大到小各有标准，但还有那些地盘实在太小的，连方圆五十里都不到，那就不和周天子直接发生关系了，而是依附于附近的某一诸侯，是谓附庸。

（一）从盟誓的社会渊源管窥社会结构的变迁与矛盾

鲁隐公和邾仪父在蔑地会盟，其具体经过已经不得而知，能够知道的，只是周代会盟程序的一些通例：“盟法，先凿地为坎（穴、洞），以牛、羊或马为牲，杀于其上，割牲左耳，以盘盛之，取其血，以敦（音对，容器）盛之。读盟约（古谓之载书，亦省称载或书）以告神，然后参加盟会者一一微饮血，古人谓之歃血。歃血毕，加盟约正本于牲上埋之，副本则与盟者各持归藏之。”这是一个程序通例，下文简述之：

（1）牺牲。会盟中被仪式化地杀掉的那些牛、羊、马，就是所谓的“牺牲”，这是“牺牲”一词的古代意思。如果在类似的仪式行为中被杀的是人，这些人就叫作“人牲”——商朝就是流行人牲的，这种习俗还延续到商朝的后裔宋国那里，以仁义自诩的宋襄公就搞过这套。

（2）敦。青铜器的一种，整个看上去是个球形，上半截是盖子，下半截是身子，既有平底的，也有带脚的（一般是盖子三只脚，身子三只脚），通常用来装黍稷之类的农作物。

敦，如果又装粮食又盛血，总让人感觉有些不合情理。敦是用来装黍稷的，这个说法见于《仪礼·特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》，在这些例子里，敦是在祭祀仪式上使用的，而不是用于结盟。《周礼·天官冢宰·玉府》倒是讲了敦在周天子“合诸侯”时候的用场：“若合诸侯，则共珠槃、玉敦。”这里又多了一个器皿——槃。古人的盘子有木制的，有金属制的，前者写作“槃”，后者写作“鎜”，若强调这是一种器皿，则文字下部换作“皿”字而写作常见的“盤”，简写为“盘”。所以，字面上看，珠槃即珠子装饰的木槃；玉敦，即玉石装饰的木制的敦，显其华贵而已。郑玄注释说：敦这物件也是槃之一种，古时候用槃盛血，用敦盛食物，而在合诸侯的大典上是要割牛耳的，然后歃血为盟。这个时候，珠槃被用来盛牛耳，由主盟者拿着，而玉敦则是歃血用的玉器。

唐人贾公彦为郑玄作疏，说珠槃、玉敦已难详考，关于仪式上到底什么东西放在什么器物里，也只能推想：从《仪礼》看，祭祀时要用到黍稷，所以敦就担负起了这个用项，但盟会不同于祭祀，用不到黍稷，所以敦也就改作盛血的了，而槃的适合用项应该是盛那只被割下来的牛耳才对。

贾公彦又联系《周礼·夏官司马·戎右》，以证敦是盛血用的，被与盟者一个个传下去，人人嘴上都沾一点儿血。

（3）执牛耳。作为牺牲的那头牲畜被割下了左耳，这只左耳（按照郑玄的描述）被盛放在一个镶着宝珠的木头盘子里，持在了主盟者的手上——这个动作就叫作“执牛耳”。

“执牛耳”一词到现在还用，只不过和许多渊源古老的词汇一样，意思已经发生变化了，个中原因很可能是：主盟者很容易被人想当然地认为是盟主。但其实并非如此。如果是几个诸侯会盟，惯例是小国执牛耳，甚至执牛耳的人连小国的国君都不是，而是陪同这位小国国君与会的一位大臣。第一个歃血的才是与会的最强者，也就是说，后世意义上的执牛耳者实际上等同于周代歃血排序中的第一人。

（4）盟诅与载书。盟约，《左传》一般称之为载书，《周礼》称之为盟书，但这里边又有一个词义变迁的问题。

“盟”字早在甲骨文里就有了，徐中舒《甲骨文字典》释义为“用牲法”，看不出和鲁隐公、邾仪父那种会盟行动有什么关系。《释名·释言语》：“盟，明也，告其事于神明也。”武王伐纣在牧野战前誓师的那场演说词即名为《大誓》，也叫《大明》，还叫《大盟》，而在侯马盟书里，“盟”在晋国的文字里就是直接写作“明”的。

“盟”和“诅”经常连用，《周礼·春官宗伯·诅祝》专有“诅祝”这么个职位，岗位描述就是“掌盟诅……”，郑玄注释说“大事曰盟，小事曰诅”。“诅”当初既有“小事曰诅”的意思，也有求神降祸于人的意思（“盟”曾经也有这个意思），现在只当“诅咒”来用了。现代语言中的盟、诅，甚至“诅祝”之“祝”都是从那个遥远的年代发展而来的，意思虽有变化，但依然看得出演变的痕迹。

《周礼·秋官司寇·司盟》专门记有司盟这个职位，说司盟“掌盟载之法”，这里就出现了“载”字，郑玄注释说：所谓载，就是盟辞，与盟者把发誓的那些话记载到简策上，然后杀牲取血搞仪式，再把记于简策的盟辞埋在挖好的土坑里，是谓“载书”。《尔雅·释诂下》释载为“言”，郭璞注释即引《周礼》“作盟诅之载”，邢昺进而说道：“载者，载于简策之言也。”但这些解释总像是没有确切来由的，也许马瑞辰《毛诗传笺通释》释《诗经·小雅·彤弓》“受言载之”之“载”为“藏”是个值得参考的说法。

以上只是极为简化的一个流程描述。看上去，会盟活动复杂而庄严，充满着仪式意涵。春秋时代正是这类活动盛行的时代，大者有诸侯的会盟，小者有家臣的会盟，所签署的既有国际和约，也有私人协议，甚至还有货真价实的诅咒。这些类似于合同的文本，除了与盟者各持一个副本而去之外，还有一份正本一直被埋在土坑里不见天日，直到两千多年后被考古工作者挖了出来。

最早的盟书出土是在20世纪30年代的河南温县，考古工作者从一百多个土坑里挖出了上万片残留着朱色字迹的石片，主盟者被推测为晋国六卿中韩氏的一位领袖韩简子，韩简子的名字在这里很有些反讽意味，叫作“不信”。

数量更大、价值更高的还要算山西侯马出土的侯马盟书：1965年，侯马地区挖出了400多个土坑，坑里边又挖出了大批的玉石片，上边多有毛笔写成的朱红色的文字，也有少量墨书，字数多在30~100字。郭沫若先下了论断：这些东西就是古籍中所谓的歃血为盟的盟书。每次盟会，盟书副本由与盟者各自带回存档，正本在告诸鬼神之后埋进土坑，或是沉到河里。沉到河里的看不到了，侯马盟书就是埋在土坑里的那些盟书正本。

盟书的字迹怎么会是朱红色的呢？是否书之以血？这倒是个合理的推测，毕竟现代人在一些重大事情上还是讲究血书的。郭沫若《侯马盟书试探》里曾引过《礼记·曲礼》孔颖达疏“割牲左耳，盛以珠盘，又取血，盛以玉敦，用血为盟书。书成乃歃血而读书”，着重号加在“用血为盟书”这五个字上，进而论述：“‘用血为盟书’者，是说以血为盟誓。这样做的缺点是不甚显著。看来，在战国时代或更早，血书便改用朱书代替了。古人有‘丹书’，盖凡盟誓书以丹，后人犹沿用‘书丹’这个词汇。”

这个推论是非常合情合理的，但是，郭沫若引以为据的那句孔疏似乎多了一个字——“用血为盟书”应当是“用血为盟”，一字之差，意思大变。这是一个断句的问题，孔疏原文是：“又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书”，郭以“用血为盟书”为一断，不确，应为“用血为盟，书成”，孔疏后文有“知坎血加书者，案僖二十五年《左传》云‘坎血加书’”可证。

猜想一下，鲁隐公和邾仪父当初很可能也写了这么一份东西，字迹应该是朱红色的——现代人用红笔写字会有不礼貌之嫌，但从侯马盟书来看，用黑字来写的却多是诅咒。至于盟书的约束力，存在于鬼神的天视天听——大略就是这个意思：如果结盟之后有谁背信弃义，天打五雷轰！

正如一句阿拉伯的古谚：“人总在忘记，神总是记得”，但这也难怪古人，不诉诸鬼神还能诉诸谁呢？周天子不大管事了，无法行使人间的最高权威，否则，如果周天子势力仍在，诸侯之间乃至大夫之间的结盟又将置他于何地呢？

考究盟的历史脉络，《中国法制通史》给出过一个详细的线索描述，大略说来：“盟”最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过“盟”这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加“盟”的部落间的关系大致是平等的。到了商、周时期，“盟”作为一种祭祀礼仪，就成了共同向鬼神发誓而获得约束力的行为。这时期的“盟”是一种制度性的礼仪活动，其盟约由主持活动的周天子所赐。西周时代，“礼乐征伐自天子出”，由周天子主持垄断的“盟”所产生的盟约是周天子册勋赏赐有功之臣的一种形式，及至春秋礼崩乐坏之后，“盟”即由过去的礼仪活动转变为政治结盟，越来越频繁、普遍了。这个时候，重人事的思想逐渐动摇着以往天地祖先的神圣地位。虽然表面上看，这个时期的盟誓活动是借着神灵为后盾的，但实质上是以春秋时期兴起的“信”的观念为基础的，是借神以固信。后来社会越来越乱，盟誓也就越来越多，这一多，自然也就不值钱了，《诗经·小雅·巧言》有“君子屡盟，乱是用长”，说的就是这种世道。而到了战国时代，社会风气更糟糕了，靠信用维持的盟约已经很难再起作用了，再要达成约定就得依靠人质了。

话虽如此，但世事常有例外，从宋代发现的被名之为《诅楚文》的碑铭来看，秦、楚两个邻壤大国保持了历十八世、三百年的和平，其原因按方匋的碑铭读后感来说，“乃在于盟诅之美、婚姻之好而已”。

《诅楚文》因与《史记》等书不合，加之秦国的口碑一向不好，其记载的真实性便常常受人怀疑，但郭沫若指出，“然秦人较原始，于信神之念实甚笃”——的确，反向来想的话，随着文明化的进程，鬼神的约束力越来越小，人们对盟誓的态度就越来越不认真了。

儒家讲做人，有“仁、义、礼、智、信”这五大标准，而春秋时代的信观念总体说来不在个人修养而在国家之间的外交行为。这和一些现代观念有所不同——也许是随着国家性质的变化，现代人会以为国家利益高于一切，外交是内政的延伸，国家之间只有永恒的利益而无永恒的敌我，乃至为了国家利益可以理直气壮地背信弃义，而春秋时代的人们也许要单纯一些，至少在表面上还是常常会把信字置于利益之上的。

当然，在古人看来，即便这样也是风气堕落的体现。前文讲过“古者不盟，结言而退”，这个“古”是相对于春秋时代来讲的。遥想那个古老的年代，再对比战国时代的人质之风，确实会让人感觉“世风不古”。

细想一想，世风真的是这样不古了吗？人类之间的信任真的是从“古者不盟，结言而退”退化到歃血而盟，再退化到人质泛滥的吗？所谓“古者”，有多少托古而勾勒乌托邦的嫌疑呢？百多年来，做这种研究的人不在少数，早从克鲁泡特金在《互助论》里使用着近乎于现代人类学的手法一阶一阶地描绘着从动物社群到蒙昧人社群、再到野蛮人社群而终止于现代的各大场景。其研究虽嫌古老，但主要观点至今仍然经得起考验。上古时代的人类生活到底是什么样子，这个问题是很能激发好奇心的，但在研究手段不足的时代里，这些满怀好奇心的前辈所能仰赖的大多也只有扶手椅上的哲学沉思了。曾经很主流的观点是：人类社会是一个不断退化的过程，从上古的黄金时代退化至白银时代，然后是青铜时代和黑铁时代，虽然在细节上说法不一，但大体无非就是这个思路，如果再加上托古改制和对现实政治世界、道德环境的苦心影射，那就是尧舜禹汤文武了；另一类见解几乎完全相反，认为当下的人类社会就算再糟糕，好歹也比以前的所谓自然状态强得多，当前的最高领导人（主权者）就算再残暴，好歹也比自然状态下不存在领导人的时代强得多——持此论而声名最著者即英国的霍布斯，《利维坦》的作者。霍布斯最著名的一句话就是：在那个原始的自然状态里，发生着“一切人反对一切人的战争”。再者，自《进化论》问世以来，由“物竞天择，适者生存”而新生的社会学领域里，“科学”思想越发佐证着霍布斯那些“扶手椅上的哲学沉思”，此类人物以赫胥黎为代表，把人类的早年生活描述为毫无道德伦理观念的野兽混战。以现代人的眼光来看，霍布斯和赫胥黎他们单单把握着人类天性中利己的一面，却不知道利他性也是人类由漫长演进中“物竞天择，适者生存”而来的天性之一，更遗弃了早在亚里士多德时代即已存在的关于人类的群居属性的真知灼见，因而其论述不管何等精湛，立论根基早已轰然倒塌。克鲁泡特金则早在现代学者对人类（乃至动物）的利他性进行深入研究之前，便已经从近乎人类学的视角揭示了问题的这一面——从《互助论》这一书名即可看出端倪。

从克鲁泡特金的视角，原始的社群尽管“野蛮”“蒙昧”，但这只是“文明人”眼光的初始感观，“欧洲人第一次遇见原始人时，往往要嘲笑他们的生活，但是，当一个明智的人在他们中间生活了一段较长时期以后，便总要称他们为世界上‘最善良的’或‘最温和’的种族。”

在这样“最善良的”或“最温和的”人类社群当中，盟约会是一种怎样的面貌呢？前文已经谈到过一种推测，即“‘盟’最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过‘盟’这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加‘盟’的部落间的关系大致是平等的。”而克鲁泡特金将这类盟约的形成归因于“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”：

不仅部落联合成种族，而各个种族，即使是血统不同，也结成联盟。有一些联盟是极其牢固的，例如，凡达尔人在他们联盟中的一部分人到莱茵河去了，而且从那里渡过莱茵河到了西班牙和非洲以后，他们在四十年的时间内仍然尊重他们同盟者的地界和荒弃的村庄，直到通过使者确知他们的同盟者不打算回来的时候，他们才占用这些土地和村庄。……至于几个种族之间结成联盟，那更是常见的事情。……远在野蛮人所占有的欧洲大陆上出现类似国家这样的东西之前，国家观念在欧洲已经逐渐发展起来了。这些国家……所以能够组成，是由于有共同的语言以及在各个小共和国之间有只从一个特殊的家族中推举它们的领主这种默契。

氏族逐渐联盟而成部落，部落逐渐联盟而成国家，这样的国家，称之为邦联或许更为合宜。甚而可以从此想见先周社会的发展情形，乃至周代封建结构的部分源起，并从中揣测这样发展而来的社会其结构性的危机何在——这正是克鲁泡特金囿于其时代而未能看出甚至看走眼的，在最后一个问题上，克鲁泡特金犯了和中国儒家、道家的后学们同样的错误——他的推论是：“每进行一次恢复这一古老原则（按：指互助原则）的努力，这一原则的基本思想便扩展一次。它从氏族扩展到种族、种族的联盟、民族，最后最低限度在思想上扩展到了整个人类。”

这个逻辑和“修齐治平”非常相似，从修身一直推到平天下。其实，无论《老子》的小国寡民，还是《孟子》的“出入相友，守望相助”，作为对那个很可能真实存在过的“黄金时代”的描述倒也算得上妥帖，但要以之为新时代的社会蓝图而不断实践并扩展下去，显然就和克鲁泡特金一样忽略了量变和质变的差异了。儒家思想虽然对此有过补救，但问题的关键是：在周初地狭人少的诸侯国里，国君的以身作则确实可以影响整个社会，而秦汉之后大一统的帝国显然需要另外的思路。这其实是个很简单的常识：经营一家小吃店的方法没可能扩展到一家跨国公司身上，当村长的一套路数也没法套用到总理身上。“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”，克鲁泡特金的这一描述是相当准确的，但问题在于，休戚与共的情感与伦理是在狭小的熟人社会里完美存活的，而当社会变大的时候，旧有的那些行为模式终于会不再适用。这个问题要等到哈耶克的出现才会得到周详的论述，例如：

不断地服从像对待自己的邻人那样对待一切人这种要求，会使扩展秩序的发展受到阻碍。因为如今生活在这种扩展秩序里的人取得利益，并不是因为他们互以邻居相待，而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则，譬如有关分立的财产和契约的规则，代替了那些休戚与共和利他主义的规则。人人待人如待己的秩序，会是一种相对而言只能让很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。

哈耶克此说并非无源之水，先贤如孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》里对罗马之灭亡的分析正是这一论调，只不过相对粗疏罢了——以孟德斯鸠那句颇为吊诡的话概而言之：“如果说帝国的伟大毁掉了共和国，则城市的伟大足以毁掉共和国的程度并不更差一些。”

正是这样，当社会变大到其社会结构足以发生质变之后，以往的黄金时代也只能成为足供珍视的回忆而无法变为可供实践的蓝图。当然，对新的秩序感受不适，甚至痛心疾首总是难免的，在剧变的转型期尤其如此，于是，人们对古老的黄金时代的呼唤也就越发强烈。从这个角度看，孔、孟乃至通行本《老子》，都是这一呼唤行列中的强音。这样的呼喊，或许痛楚在所难免，毕竟，“人们为了使扩展秩序得到发展，必须限制某些‘善良的’本能，这就是后来又变成冲突来源的结论。例如，卢梭是站在‘天性’一边的，虽然他的同代人休谟明确说过：‘如此高贵的情感（如乐善好施），就像与此几乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样，并没有让人们适应大社会。’”

历史的脉络清晰展示，春秋诸侯政治和社会结构源于氏族传统，质变性的“社会变大”问题在发展过程中绝不仅仅出现过一次。贵族社会与氏族传统的冲突，很快又被侯国扩张与贵族传统的冲突所取代，“修齐治平”在其后两千年的专制时代只能成为一句空话——从“齐家”再也难推出“治国”了，遑论“平天下”。费正清和赖肖尔曾在“社会变大”之外还加上了“技术进步，财富增加，商业得到发展，政治机构扩大”诸般原因，以昭示周代发展过程中的结构性的社会矛盾。

其实后儒也意识到这个问题，矛盾如何调和，做得最成功的应该算是宋代张载。张在他著名的《西铭》里提出“民胞物与”的观点，把人类社会解说成天父地母、乾坤一家。这样一来，帝王就顺理成章地变成父母之宗子，大臣也一样顺理成章地变成宗子之家相——周代的宗法结构由此再现，天下被整合为一个想象的宗法共同体，从此又开儒学“理一分殊”的一番崭新境界。

张载此论，看似墨家之兼爱，实则貌合而神异，在当时即影响极大。其反对者林栗说“近世士人尊横渠《西铭》过于六经”，这表明张载巧妙地弥合了经学与时政之间的一个根本性的矛盾，因此而大得士人的欢心，传统的“修齐治平”获得了新的社会格局的支持，本属于先秦社会的亲亲与尊尊的社会秩序也因此而获得了新的落脚点，毫无皇族血缘的士大夫阶层也由此而重续了血统，和皇族攀上了亲戚，变成了孟子所谓的“贵戚之卿”，自然也承担起“贵戚之卿”而非“异姓之卿”所当承担的责任，士大夫与皇帝“同治天下”便自然具备了扎实的理论基础，这便是宋代知识分子对时政之担当精神的一个出处。

虽然归根到底，想象的宗法共同体毕竟也只存在于想象之中而已，但在大家都把它当真之后，它也确实发挥了相当实际的作用。这样一种旧瓶装新酒式的概念改造，很像先秦文化中“华夷之辨”的观念变迁——虽然极端的排外主义者无时不有，但总体来说，在社会发展到一定阶段之后，华夷之别的判断标准，从原先的血缘认知变成了文化认知，开放性更强了；张载的宗子与宗臣之论，也使宗法关系由旧有的血缘政治结构变作了哲学本体论，观念上的宗法想象变成了维系社会秩序的一条纽带。

（二）信用从何而来与仪式力量

春秋时代的人们已经隐隐感到由世界的渐渐变大而带来的诸多麻烦了，好在，道德虽然显而易见地开始滑坡，但鬼神信仰仍在约束着人类的行为。很难否认的是，在维护社会稳定的意义上，宗教的作用是相当巨大的（虽然它的破坏力也同样巨大），从侯马盟书把最终裁决诉诸于鬼神便可以窥见一斑。

但事情并不这么乐观，因为周人在信仰层面上的一个最大特色就是更加重视人事而对上天有点儿怀疑了。现在从考古发现上可以看到的一个相关现象是：周代的青铜礼器普遍比商代的制作要粗糙很多，这“可能因为青铜礼器已失去原有的宗教意义，仅仅是一种传统”。无论如何，以往那些商朝人是笃于信仰的，那么，一个显而易见的问题是：如果天命与鬼神当真法力无边，周革商命显然是不可能的。也许正是鉴于此事，周初的统治者玩起了两面手法：对自己的族人强调人事，对被征服的殷商遗民大谈天命。这一手法蕴含着高妙的政治技巧，正如迷恋征服世界的亚历山大大帝对被征服者之所为，也深合拿破仑那句名言的精髓：“如果让我统治犹太人，我会重建所罗门神殿。”

当然，鬼神的约束力不可能一夜之间消失殆尽，或者说，周人对鬼神的信仰只是相对殷商而言有了动摇，却绝非被什么唯物主义给颠覆掉了。取侯马盟书中“委质类”的盟书为例，这一类盟书通常都是某些家臣脱离了原来的主君，投奔到新主君这边宣誓效忠，这是要在新主君的宗庙里举行神圣仪式的，要在这里向新主君的先君亡灵剖明忠心，一种新的人身依附关系就这样形成了，而对这些人来讲，主君的利益从此高于一切，这种观念在当时是天经地义的。

这一类的盟书，开头往往会提到“自质于君所”——“质”字可以通“贽”，《六书故·动物四》“质，亦作贽，通作挚”，意即见面礼，无论是定亲还是拜会，都要带上一些礼物，周人常用大雁，是谓贽。据《〈侯马盟书〉丛考》：“‘自质于君所’的‘质’，它的本义是指盟誓时参盟人对鬼神所奉献的各种信物。如《国语·晋语》：‘所不与舅氏同心者，有如河水。沉璧以质。’注：‘质，信也。’又《国语·鲁语》：‘质之以牺牲。’注：‘质，信也，谓使之盟，以信其约也。’但是，在盟书中，不仅仅是这个意思，还包括把自己‘委质’于新君，自献其身，表示永不背叛的意思。”

应该就是经过这样的发展，“质”就渐渐从大雁变成了人，于是又有了后来所谓的“人质”——即“以人为质”。

在欧洲的“封建社会”，这种以人为质的事情几乎也是一样的渊源、一样发生、一样演变着，“委质”的仪式被译为“臣服礼”——法国年鉴派史家布洛赫在其为“封建社会”这一概念率先定性的《封建社会》一书中这样写道：

可以设想，两个人对面而立，其中一方愿意为人效劳，另一方则愿意或渴望接受他人的效劳；前者合掌置于另一人双手中——这便是服从的简单象征。这种服从的意义有时进一步由一种跪拜姿势加以强化。同时，先伸出双手的人讲几句话即一个非常简短的宣言，承认自己是面对着他的这个人的“人”。然后主仆双方以唇相吻，表示双方的和谐和友谊……

臣服礼这种形式不带有基督教的痕迹，这种缺漏大概可以解释为：它所表达的象征意义源自久远的日尔曼社会。对于一个除非由上帝作保便将一种誓言视为无效的社会来说，这种缺漏已逐渐变得不能接受。就其形式而言，臣服礼本身从来没有改变，但从加洛林时代起，显然又加入了第二种基本上为宗教性的仪式：新产生的附庸将手置于圣经或圣物上，宣誓忠于主人……

所以，臣服礼经历了两个阶段，但这两个阶段的重要性则不相同。因为效忠行为中没有特别的东西。在一个动荡不安的社会，怀疑猜忌是司空见惯的事情，诉之神的仲裁似乎是少数行之有效的约束性措施之一，所以有很多原因要求效忠宣誓频繁进行。……

如果“诉之神的仲裁似乎是少数行之有效的约束性措施之一”，那么，当现实性的考虑呈现出压倒性的优势的时候，这一约束措施在一个“动荡不安的社会”里究竟能发挥多大的约束力呢？另一个问题是：如果这一约束已经多次被现实证明为软弱无力的时候，除了人质之外，还能有什么替代措施吗？

的确，如果仅仅是双方立约，就像鲁隐公和邾仪父这样的，鬼神不大靠得住了，周天子也起不到实际作用了，能够维护约信的大约就只剩下一个“仪式化”了。

“仪式化”，也可以称之为形式主义，古老的周礼就深得这一形式主义的精髓——直观来看，所谓周礼，所谓被孔子那么心向往之的周礼，很多内容也无非是穿衣戴帽而已，当然，这个穿衣戴帽可不比现代人，而是有着无数复杂烦琐的细节讲究。形式主义具有很强的功能意义，比如，如果一个人缺乏自信、萎靡不振，最简便的一个解决办法是：穿一身漂亮的运动装。因为每天的着装都会给人一种心理暗示，服装的气质会逐渐地影响到着装者的气质，

对比一下就更明显了。一位女性，穿西服裙的时候，上楼梯一般都会一步一个台阶，动作幅度被尽量缩小，这无论给别人还是给自己都会造成一种拘束、文雅的心理暗示，可如果换成运动装，上楼梯自然脚步轻快，造成的心理暗示就是青春朝气型的。

常见的例子还有：一般行业的窗口性职员（如商场售货员、饭馆服务员、银行前台），大多通过统一着装来消弭个性，营造出一种整体形象，但创意行业很少有此要求，其宽泛的规章制度，使大家尽量个性张扬。

同类的例子还有很多，比如起名字也是这个道理。这些心理暗示和古老的周礼其实同出一源，如果人的一生都被严格限制在规定的等级之内（表现为服装、色彩等等），他的心理和行为自然会受其影响。近代显例，如日本明治维新，在睦仁天皇的登基大典上，礼服由唐装一变而为西服。康有为论及此事，认为日本当时西法改制并未大获人心，于是改革者试图以服装之变来影响人心之变。宋恕论当时中国的政治改革，甚至认为改穿西服才是首务当中的首务。

综上，带来这种种心理暗示的力量，可以称之为“仪式力量”，它的另一层重要意义就是起到一种座右铭或戒指的功效，总之，是负责不断提醒当事人的。这和人类记忆力的特点紧密相关，因为“每当人们认为有必要留下记忆的时候，就会发生流血、酷刑和牺牲”，例证是“那最恐怖的牺牲和祭品（诸如牺牲头生子），那最可怕的截肢（例如阉割），那些所有宗教礼仪中最残酷的仪式”，理由是“疼痛是维持记忆力的最强有力的手段”。尼采在《论道德的谱系》一书中如是说，联系到这里所讲的会盟，“流血、酷刑和牺牲”却是非常准确地形容了那些被割了耳朵的牛，当然，在更原始的情境中，当事人要割伤的往往是自己的身体（现代社会依然流行的文身在一定程度上就是这一传统的遗存）。

仪式作为“提醒者”，有着至关紧要的意义，“建立文化的最古老的和最重要的先决条件，就是设立这种‘提醒者’的制度。……宗教仪式一直是这种‘提醒’过程中的关键手段。”这种“提醒者”的概念非常宽泛，如前面的例子里，运动装和西服裙都在扮演着“提醒者”的角色：你是一个青春女生，一位白领淑女。也就是说，一种巧妙的外在形式，在提醒和约束着你的内心和举止行为。

儒家就是深谙此道的，不解个中滋味的人往往斥儒家的烦琐礼仪为“得形忘意”，认为真正的“道”在于“得意忘形”，殊不知形式主义之中便蕴含着许多深意。所以，像孔子和荀子那般充满着理性智慧的头脑，面对鬼神与仪式的问题时，才会表现出那般看似自相矛盾或曰虚伪的态度，因此受到了墨家等敌对学术势力的猛烈抨击。孔子的这种态度具有相当程度的宗教内涵，涂尔干的一段论述正可为之做一番深入阐发：

尤其在那些最开化的民族和环境之中，我们经常能够遇到这样的信仰者，虽然当他们个别地看待每个仪式的时候，会对教条所归之的特殊效力抱有怀疑，但他们仍然坚持不懈地参加膜拜。他们无法肯定仪式所规定的各种细节是否可以根据理性来判定，但他们发觉如果让自己摆脱各种繁文缛节而赢得自由，则不可能不陷入道德混乱的状态之中。他们的内心信仰失去了理智基础这一事实，恰恰凸现了他们赖以存在的深刻根源。正因为如此，对于那些统而化之地把各种仪式规定归结为简单粗陋的理性主义的肤浅批评，信仰者通常会不屑一顾：因为宗教仪轨的真正验证，并不在于它们表面上所追求的目标，而在于某种看不见的作用，这种作用施加在我们的心灵上，并借此对我们的精神状态产生影响。同理，当布道者号召人们信仰的时候，他并没有把精力放在直截了当地确立和有条有理地论证任何特殊命题的正确性上面，或者是各种教规的功利性上面，而是通过定期举行膜拜仪式来唤起并不断唤起人们的情感，以获得精神上的惬意。这样，他们就创建了信仰的心理倾向，这种倾向要比证明更重要，它可以使心灵忽略逻辑推理的不充分性，并为人们亟欲接受的命题做了铺垫。这种有益的偏见，这种信任的冲动恰恰构成了信仰；同时信仰也树立了仪式的权威，对于信仰者来说，不论他是基督徒还是澳洲人（按：这里所谓“澳洲人”是指澳洲土著），这种权威都没有差别。基督徒的唯一优势，在于能够更好地说明信仰得以形成的心理过程；他知道“唯有信仰，才能获救”。

一般说来，仪式越正式、越复杂，所发挥出来的仪式力量也就越大，对当事人造成的心理暗示也就越强。话说回来，这体现在会盟上就是歃血、执牛耳、盟书等等仪式。正是这些内容，构成了鬼神之外的另一约束力量，尽管仪式力量与鬼神鉴察存在着千丝万缕的联系。

另一方面，从“古者不盟，结言而退”发展到复杂的歃血仪式，可以从中推测出来的是：社会的规模扩大了（熟人社会变得越来越疏离），社会的层级分化加剧了，因为“规定的礼节不用于亲属或知己之间，在他们那里，慈爱确保着自我约束。但是，由于疏远不断增长，礼节的势力开始发展……礼仪在交战的社会中繁盛起来……礼仪大都为一个好战阶级的成员所奉行，并且为那些发布命令的人而不是服从命令的那些人所奉行。在等级社会中，尽管较低等级可能实施着谦卑的敬礼，礼仪还是在最高等级中过于茂盛地生长”。这是爱德华·罗斯在《社会控制》一书中对礼仪的分析，所谓的“礼仪大都为一个好战阶级的成员所奉行”看似不适合东方的情况，但如果考虑到西周乃至春秋时代战斗人员的贵族身份（尽管大多是最低等的贵族——“士”），就不会对罗斯的说法感到诧异了。歃血为盟取代了结言而退，也正符合了“礼仪在交战的社会中繁盛起来”这一似乎颇为吊诡的论断。

时至春秋，会盟仪式或许可以被追溯为一种路径依赖的结果，其成因或许还可以分两途来做揣测：一是涂尔干提出的“事物之所以具有神圣性，是因为它就是集体情感的对象”，因此，所谓鬼神的约束力实际上相当程度地来自当时当地的“集体情感”，即风俗、道德等等，联系上文提到的“信”观念的流行更可见出端倪；二是列维-布留尔悉心研究的“原始思维”，诸如“互渗律”之类的思维方式（这种思维方式直到现代社会依然遗存遍布）。

这些约束力量在很多时候都可以对社会发生相当程度的影响，但每每在社会变革之际，对现实利益的考量终于会冲垮这些心灵堤坝，尤其在其中起到催化剂作用的是：一旦有一个或几个开先例者不但没有受到应有的惩罚，反而获益甚多——这就像曾经有经济学家对《镜花缘》中的君子国所做的推断：只要君子国里混进了一个小人，他所引起的连锁反应或许就能够把整个君子国变成小人国。

（三）对盟约的有效性的保障

鲁隐公和邾仪父的蔑地之盟，到鲁隐公七年终于被撕毁了，山盟海誓变为枪林弹雨。时隔仅仅七年，春秋时代的其他盟约也不乏这种遭际。

考虑到周天子的名存实亡，我们可以把鲁隐公和邾仪父的盟约视为一种国际盟约，而现代人大都知道的一则流传甚广的国际外交常识是：没有永远的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益。世界发展了两千多年，观念也在不断变迁，鬼神信仰和仪式力量几乎连一星半点儿的约束力都没有了，赤裸裸地只剩下了利益，甚至，背盟者往往还会理直气壮地认为，为了国家利益而背弃盟约，是爱国的、正义的、高尚的。

个人之间、公司之间订立盟约（契约），受到法律的保障，必要时会有国家机器来强行执法，但国际盟约显然“上边没人”，因而毁约方不但很难被约规制裁，甚至往往因背信弃义而大得其利。那么，这种情况有没有被扭转的可能呢？

或许有的。霍布斯就曾经细论个中原委：既然问题出在“上边没人”，那大家就应该找一个人来放到上边——用霍布斯自己的概念来说，即大家需要达成这样一个契约：主动让渡出各自的自然权利，推选一个主权者并同意他的管辖，同意让他拥有最高裁定权。这一建议的可行性如何呢？可以参考一下约翰·麦克里兰的分析：

国际联盟或联合国之类超国家组织矢言维护国际和平，却势必无法达成这个目的，甚至有心提供某种程度的国际合作，也心余力绌。其故何在，《利维坦》里有非常清楚的解释。霍布斯之见，无法律则无和平，而无主权者即无法律。霍布斯极言自然状态中的个人不可能彼此同意制定法律；他们只可能互订用以挑选一个主权者的契约。自然状态中的个人如此，处在自然状态中的主权者亦然。唯一可能的国际和平担保，是世上所有的主权者放弃国家的自卫，让渡于某种超主权者，这超主权者的话就是世上所有国家的法律。尽人皆知，这是强世上诸国之所难。他们也协议制定国际法，但此举从来防止不了战争。霍布斯可以告诉他们原因何在：缔约而不以剑执行，徒成空文，没有任何力量约束任何人。没有权高一切的万能国际主权者，就没有国际和平。

从中国历史来看，这段话很像在为秦始皇张目，也很符合我们一直以来对大秦一统的历史进步性的主流观点（霍布斯另一著名的观点是：以征服得来的主权一样是站得住脚的）。但站在平民的角度来看，事情的好坏未必这么泾渭分明，说到底，统一有统一的死法，分裂有分裂的死法，甚至统一时代死人之多、死法之惨比分裂时代还可能有过之而无不及。若从维护国际和平这等宏观角度考虑的话，希特勒的远大构想无疑是深合霍布斯之旨趣的：德意志行省和法兰西行省之间的契约将会受到希特勒这位最高主权者的裁定和保护。在春秋时代的一种近似局面是：霸主的出现将会在相当程度上取代周天子的职能。在国际会盟中，虽然霸主也会是缔约方之一，但他同时又担负起了霍布斯所谓“超主权者”的角色。在春秋会盟发展史上，缔约方的平等身份将被打破，形成一种有主有从的局面，这就是“如何维护盟约有效性”这一问题的解答方案之一，虽然不能说十分管用，却是历史上实际发生的情况。当然，等大秦一统之后，就真正解决了霍布斯所谓“无法律则无和平，而无主权者即无法律”，以唯一的主权者与“以法治国”的纲领维持起了一个崭新的局面。

如果这就是所谓的历史必然性，则难免令人有些心寒，扩展一些而言，更让人对世道人心产生了深深的悲观。道德家和宗教人士面对这种情境往往会油然而生出一种对信仰的深情呼唤，显然他们认为只有鬼神而非人类中的某个伟大人物才真正适合扮演超主权者的形象，高高在上地给人类世界提供必要的约束。但是，即便暂且抛开宗教信仰的约束力是否常被高估这个问题不谈，什么才是“真正的”宗教信仰，这本身就是一个很难说清的话题——西田几多郎在这个问题上的论断应该属于严苛的一类，他认为真正的宗教信仰是需要信仰者彻底把“自己”置之度外的，而且，“为了今世的利益而向神祈祷的固不待说，就是专以来生为目的而念佛的也不是真正的宗教心……基督教也认为那种只求神助，惧怕神罚的不是真正的基督教。这些都不过是利己心的变形而已。不但如此，现在有许多人说宗教的目的是求自己安心，我想这种说法恐怕也是错误的。”

显然，如果说宗教约束（或曰鬼神约束）要依照西田几多郎的定义而来，宗教或鬼神所面对的就只能是屈指可数的几位圣人而非全世界的普罗大众了。若要使之具有普世意义，自然要把这个标准做大幅度的放宽——也就是说，把西田几多郎认为不是“真正的宗教心”的内容也视为真正的宗教心，而这显然也是合乎现实的。

但新问题又出现了。“许诺”这一行为在人类社会中应当是相当晚出的，或者说，并非人类的自然状态所有——用休谟的话说就是“责成人们实践许诺的那个道德规则不是自然的”。那么，其原始的约束力又何在呢？休谟的回答是：“利益是履行许诺的最初的约束力。”由此顺势推出来：当一个契约达成之后，遵守它还是背弃它，主要的考量其实就是利益的权衡。宗教的约束力在这里表现为：一是现世的惩罚（比如天打五雷轰），二是来世的报应（比如天堂与地狱）。对于前者，大家看惯了“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”；对于后者，休谟一针见血地指出了人性的一个通病：“人类对现世比对来世总是更为关心，而容易认为现世方面的些小祸害比来世方面的最大祸害更为重要。”

但休谟这个论断显然不是针对古老的部族社会而发的——爱德华·吉本曾经介绍过一则达西亚蛮族战士因为存在着强烈的来世信仰而在战斗中悍不畏死的例子，这个例子和休谟的论断其实并不矛盾，考量其间的差异，现实利益为什么终于会如此惹人关注，答案很简单：私有财产出现了。随着私有财产的出现而并发的是：社会变大了，贫富分化加剧了。

关于鬼神给人的现世报和来世报，摩莱里抓住了问题的症结，他认为具有惩罚与报复之属性的鬼神是人类在堕落之后于心中拟就的自我镜像。苏东坡和佛印的一则传说广为人知：自己心中是佛，看别人看到的就是佛；自己心中是屎，看别人看到的就是屎。这其实是一则很实用的心理技巧：多观察一个人经常是怎样揣测别人的，你大略就可以判断出这个揣测者是个什么样的人，因为人们常常以己度人。摩莱里的推论正如此理：

他们行为的堕落自然使他们产生如下的观念：与其说神行善，倒不如说它可怕而富于报复性。我们人类就不可避免地成为最可耻的私利和千万种幻觉的恐惧的卑贱奴隶，而无数愚蠢的谬误使人觉得好像看到整个自然，甚至自己的感情都在与自己作对；人终于不得不成为自我厌恶的对象，并以为造物主会对人类怀有类似的憎恶感情。人自己的狂怒和悔恨、宽恕和冒犯、怜悯和残忍、慈爱和憎恨、高傲和卑贱的冲动，一句话，人作恶与为善之间的永恒摇摆也就必然使人类造出类似于自己的神的形象。我顺便提一下，这就是现在还存在的偶像崇拜的真正起源。

摩莱里的“顺便提一下”现在已能充分确定为误，他之前所述也远非完善，但参考价值仍是很大的。接下来，这样的“可怕而富于报复性”的鬼神在天平的这头，现实利益在天平的那头，这个时候，理性人的机会成本权衡开始发挥作用，可怕的也就不再那么可怕了，“私产和私利的观念总是支配每个人为一己的幸福牺牲整个同类，而这种观念总是超过对最严厉的惩罚的恐惧”。

对原始共产主义的向往使摩莱里把私有财产的出现视为祸根。如果可以把“祸根”当作一个中性的比喻，那么，摩莱里的说法确实没错，我们还要为之加上社会变大和贫富分化这两个因素，当然，这些都是相伴而生的。

由此可以试着把推论再进一步：在一个贫富分化不大的平稳的社群里，尤其是小型社群（无论是中产阶级社群还是贫民社群），宗教信仰（或曰鬼神信仰）的约束力应该大于那些贫富分化较大的不平稳的社群。也就是说，在那些贫富分化较大的不平稳的社群里或社群间，尤其是大型社群，宗教信仰（或曰鬼神信仰）的约束力难免会是不牢靠的。如果视之为一个社会问题而要加以解决，道德家和宗教人士致力于推行宗教信仰的努力就很可能事倍功半，正如孔子在那个礼崩乐坏的春秋时代试图以克己复礼之道恢复传统秩序而终究徒劳无功一样。

更加令人不满的是：当鬼神约束至少还在形式上获得延续时，背信弃义便已成为一种司空见惯的现实选择，按照通行本《老子》“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”这个独具慧眼的著名逻辑，如果“信”观念成为口号，就说明这个社会已经在滑向“不信”了。旧形式与新选择之间，挤出了很多虚伪。当然，如果按照马基雅维利的标准，也不该对那些背信弃义的君王以任何谴责，因为“一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义”，况且，如果国家利益高于一切，自然高于道德、高于正义、高于所有国民的福祉，更何况信义呢？

（四）利他和利己

问题关乎利他主义。利他主义是否是人类天性之一，当代研究已经提供了越来越清晰的答案。这很像是一个当代话题，但其实人类对利他天性的认识已经由来已久了。早在古希腊时代，亚里士多德给“人”下定义，说人是一种“有理性的社会动物”，其“社会动物”一词便已经模糊地指出了人的利他性——现代研究告诉我们：社会性与利他性是难以分离的，没有利他性的动物很难形成群居生活。

较为明晰的说法至少可以追溯到蒲鲁东身上，尽管他对亚里士多德的定义颇有质疑——他在《什么是所有权》一书中论述道：“到现在为止，我们还没有发现可以被人说成是他独有的东西：社会本能和道德感，是他和禽兽所共有的，当人因为自己做了一些慈善的、正义的和热忱的举动而自以为和神相像的时候，他没有觉察到他不过是服从了一种完全的动物性的冲动。”

现代心理学家已经以种种研究把蒲鲁东这类的说法凿实了许多，让我们清晰地了解到不但利己是人的本性，利他也是一样，甚至利他主义还广泛地存在于动物身上。回顾当初霍布斯“自然状态”一说面对的一项有力质疑就是：如果“自然状态”真的是“一切人反对一切人的战争”，那么人类究竟是怎样形成社会的呢？

但事情的另一面是：人性中的利己成分其实也是可以形成一个充满信用的社会的，虽然这个说法会在古往今来的道德家那里遭到难以计数的批判。这个问题其实正好反映了一种理想理路和实际理路的差别：为了达到同一个目标（即道德建设），是修齐治平或者正心诚意以正天下管用呢，还是在承认人的利己天性之后做出与之相适应的制度制约管用呢？对于前者，我们早已看了太多的无用功，尤其是，在一个大社会里自上而下地宣扬那些原始小社会里的休戚与共式的道德情操，而这恰恰就是儒学当中的一个主流。

不妨举个生活实例：一般来说，旅游景点周边的饭馆常常质次价高，擅长宰客，毫无信誉，而居民小区周边的饭馆却质优价廉，服务周到，信誉良好。难道是居民小区周边饭馆的老板们的道德情操普遍要比旅游景点的同行高尚许多吗？显然不是，如果把他们换到旅游景点同行的位置上，他们也一样会“变坏”，反之亦然。

开饭馆的首要目的就是赚钱，老板们都是受到利己心的驱使，都是为了满足私欲。但区别是：旅游景点针对的主要是游客，是流动人群，这就意味着，几乎每一次经济行为都是一锤子买卖，而居民小区的饭馆针对的却都是固定人群，几乎每一次经济行为都会对下一次经济行为产生影响，也就是说，如果你这次坑了人家，人家下次就不会再来了。于是，同样是为了赚钱，同样是利己主义作祟，在旅游景点和居民小区却形成了两种截然不同的行为模式，渐渐也形成了两种截然不同的道德风气。如果想让一个旅游景点的饭馆老板变得更加道德，传统的“以德治国”之道，是靠领导先做道德表率，宣传机构再做喋喋不休的说教，以期对不道德的饭馆老板起到春风化雨式的感化作用，使他幡然悔悟，从此以君子慎独（这里取“慎独”一词的传统含义）的精神来重新经营。其实要达到同样的目的，也许另一种方法效果更好：让这个不道德的老板换到居民小区来重新开店。这是一个看似有些吊诡的道理：私心不但创造公益（如亚当·斯密和曼德维尔所言），还会提升社会的道德，甚至还可以推出另一则道理：商业对提升社会道德是很有益处的。

当然，两千年来的政治家、道德家和知识分子大多是绝对不会认可这个道理的，尽管正心诚意之论在专制社会里倒也不失为一个没有办法的办法，但要说商业会腐蚀社会的道德水平，倒更容易得到大多数人的赞同——从东方的儒家先贤到西哲如柏拉图，从两千年前直到现在，思想认识大多如此。

商业行为对社会道德的益处曾在孟德斯鸠那里得到了较为详尽的分析。孟德斯鸠首先指出的是：“商业能够治疗破坏性的偏见。”这一见解中所谓的“商业”显然和上文有别，我们很难理解开饭馆（无论在旅游景点还是在居民小区）会和偏见挂上什么关系，所以，这里的“商业”其实是指“贸易”：“贸易使每个地方都能够认识各国的风俗，从而进行比较，并由这种比较得到巨大的好处。”

孟德斯鸠的逻辑是：偏见的产生往往来自于眼界的狭隘。这道理似乎放之四海而皆准，比如就小处来说，最显而易见的是：带着偏见读书，读出来的还是偏见，从大处看，“天朝大国”的心态也往往和闭塞的程度成正比——正如我们春秋时代的祖先会把世界做出华夏与蛮夷的二分，许多古希腊人也以同样的精神把世界分为希腊与非希腊，而这种二分法又在相当程度上影响到了人们的道德判断。

贸易可以给社会带来的好处，孟德斯鸠说，一是国际和平，因为贸易会使国与国变得相互依存；二是公道观念的产生：

贸易的精神在人们的思想中产生一种精确的公道的观念，这个观念在一方面和抢劫的观念势不两立，在另一方面同某些道德的观念极不相容。这些道德认为，一个人不必总是斤斤计较自己的利益，尽可以为着别人的利益而忽略自己的利益。

反之，完全没有贸易就产生抢劫，亚里士多德认为抢劫是取得的方式之一。抢劫的精神并不违背某些道德的品质。例如好客在经商的国家里是极罕见的，但是劫掠的民族款待来客是非常殷勤的。

但每每让人疑虑的是，这些摆脱狭隘视野所带来的好处同时也会带来不小的麻烦——很容易想象：一个走南闯北的生意人在回到他那个相对闭塞的家乡小村庄之后将会遭遇的各种苦恼。是的，传统的道德也许不会再看他顺眼了，但如果他的影响力足以扩大到整个村庄的话，那么，正如哈耶克所言，“毫无疑问，这种与外邦人发生有利交往的机会的扩大，也会使已经发生的与原始小群体中那种休戚与共、目标一致和集体主义的决裂得到进一步强化。”

除了孟德斯鸠提到的这些之外，我们把范围广大的贸易行为缩小到范围较小的比如开饭馆之类的商业活动，会发现商业对社会道德的好处从大处说可以拓宽视野而消除偏见，从小处看也可以促进诚信、强化美德——后者的根源就在于：在大社会里形成了一个个较小的熟人社会，小社会里的重复博弈使得诚实守信和勤劳苦干这些美德变成了达致利己目的的必经之路。在这层意义上，孟德斯鸠的下述由贸易而生的论断同样言之成理：“哪里有善良的风俗，哪里就有商业。哪里有商业，哪里就有善良的风俗。这几乎是一条普遍的规律。”

但商业活动在漫长的历史过程中屡屡遭人疑忌，“纵观历史，‘生意人一直是普遍受到鄙视和道德诅咒的对象……一个贱买贵卖的人本质上就是不诚实的……生意人的行为违背了存在于原始群体中的互助模式。’我记得艾里克·霍弗说过：‘对生意人的仇视，尤其是史官的仇视，就像有记录的历史一样古老。’”的确，商业活动就像魔法：同样一袋大米，从华南运到华北，怎么就从十元变成十五元了呢？当初王安石变法，曾为此和司马光有过一段耐人寻味的争执。王的道理是：如果善于理财，就可以在不增加赋税的基础上达到国用充足，而司马光对这一论调嗤之以鼻，认为天地所生的财货就那么多，不在官府就在民间，官府多拿了民间就少，民间多拿了官府就少，所以王的那套，分明是要变着法地劫掠民财。

司马光的话显然更合“常理”，而且，倒也符合马克思的价值理论：价值是由劳动必要时间决定的，王安石之论应本于桑弘羊，大约可以站到奥地利学派的阵营里去——在前者而言，价值是客观的、静态的；在后者而言，价值是主观的、动态的。虽然现代人已经可以判断出在这一问题上王安石是而司马光非，但使我们做出这一判断的理论依据却仅仅近在19世纪70年代才刚刚成形。

所有这些都在告诉我们，那些“致君尧舜上，再使风俗淳”的雄心壮志都因为脱离了休戚与共的小社会的环境而注定导致一次次的事与愿违，对集体主义的追求也同样如此，但是，在承认人类利己心的基础上，在大社会的小社群里以促进重复博弈的制度设计来“再使风俗淳”或许是个可行的办法，这大概要比两千年来经学家们不懈地发掘孔圣蕴含于《春秋》之中的微言大义要管用一些。话说回来，鲁隐公和邾仪父的蔑地之盟让经学家充分发挥了一次对“背信弃义”与“世风不古”的道德说教，而现代经济学的边际效用理论总算可以让我们对这些古老的道德说教以及泛道德化的社会方案的有效性做出一个比较清晰的判断了。

（五）社会进化与历史进步

长久以来，许多经学家都持有一种社会退化观。单单从蔑地之盟这个例子来看，退化的过程也是相当显著的：从古者不盟、结言而退，到歃血为盟，再到人质成风。而一种较为现代的主流观念则与之相反，怀有一种历史进化观：无论如何，社会总是向前走的，总会越来越好的，虽然某些时候会有这样那样的倒退，但总体而言，毕竟在“曲折上升”。这种想法或许和进化论的流行有关，但不妨想想：从传说中的尧舜时代到歃血为盟的时代，再到人质成风的时代，到底该算进化还是退化？

显然，不同的标准会导致不同的答案，韩非子就曾经逆潮流而动，认为“古之天子”不如“今之县令”，但对一个更多地致力于追求道德生活的人来说，尧舜时代或许更有吸引力。这就给了我们另外一个视角来看待春秋时代所谓的“礼崩乐坏”和进化论所谓的“进化”问题。

词语经常有一些奇妙的暗示力量，政客与商人往往深谙此道，比如头等舱之后不是二等舱、三等舱，而是经济舱，找不到工作不叫失业而叫待业，国企工人回家不是失业而是下岗。“进化”一词也含有这类暗示效应，它意味着演化过程是进步的、是渐趋美好的，由此而暗示出存在某些“进化规律”和“历史发展的规律”。

如果可以这样来理解“进化”这一概念，那么，伯特兰·罗素的推论大可以鼓舞我们：“假如进化论的伦理学能够成立，那么对于这个进化过程会发生什么事情，我们大可漠不关心。因为无论它是什么，都可以由此证明它是最好的。”这番话后来被哈耶克当了靶子，哈耶克说：“我不认为集体选择的传统造成的结果肯定是‘好的’——我丝毫不打算主张，在进化过程中长期生存下来的另一些东西，譬如蟑螂，也有道德价值。”

其实，罗素和哈耶克远没有像我们那样会受到“进化”一词在词语的暗示意义上的干扰——如果可以把evolution翻译为“演化”而不是“进化”，也许会恰当一些。

“社会的演化”——如果可以这样表达的话——应该能够适度地消弭“进化”一词给我们带来的该词语原本并不具有的一些暗示含义，无论是礼崩乐坏还是狂飙突进，都像是《鲁拜集》里的那首小诗所描绘的：“我像流水不由自主地来到宇宙，不知何来也不知何由；像荒漠之风不由自主地飘去，不知何往，也不能停留。”

由此牵扯到另外一个问题：这首小诗里所描绘的世界似乎是一个无意义的世界，而人要健康地生活，却往往需要为自己和世界赋予意义，从这层意义而言，宗教的确可以说是人的本能，而所谓“春秋大义”，无论它是否真实，都会在这层意义上顽强地存在着——或许，一部古老的史书被人们在两千年来不断赋予了神圣的宗教意义，而这些原本了无根基的意义又不断地以相当真实的力量影响着两千年来的现实生活。以此而言，经典（或无论何种事情）的真假并不重要，重要的是人们是否把它“当真”。

第二卷　隐公元年夏

第一章　《左传》经解：郑伯克段于鄢

《春秋·隐公元年》在该年夏天的记事上只有一句，即“夏五月，郑伯克段于鄢。”郑伯克段，这是发生在隐公元年的一件头等大事，把《春秋》的叙述直译过来就是：“郑伯在鄢地打败了段”，至于这件事究竟来龙去脉如何，究竟谁对谁错，究竟哪个该褒、哪个该贬，《春秋》一点儿都没说。所以，如果想从中体会出圣人留下的春秋大义，人们就不得不去“深刻发掘”了。

发掘工作自然不全无线索。经义既然无法直接求之于《春秋》，一个简单的办法就是求之于“三传”。在这件事上，《公羊传》和《穀梁传》详于大义而略于事实，《左传》却有一段极其详细的叙述，这段叙述也因其文辞的精彩而被传为先秦古文之典范，《古文观止》把它收录为全书第一篇，其中的一些经典格言也常常为人引用，其全文是：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰“寤生”，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉，佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过叁国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”

既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之。无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣，厚将得众。”公曰：“不义不暱，厚将崩。”

大叔完、聚，缮甲、兵，具卒，乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣！”命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段，段入于鄢，公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。

书曰：“郑伯克段于鄢。”段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。

遂置姜氏于城颍，而誓之曰：“不及黄泉，无相见也。”既而悔之。颍考叔为颍谷封人，闻之，有献于公，公赐之食，食舍肉。公问之，对曰：“小人有母，皆尝小人之食矣，未尝君之羹，请以遗之。”公曰：“尔有母遗，繄我独无！”颍考叔曰：“敢问何谓也？”公语之故，且告之悔。对曰：“君何患焉？若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”公从之。公入而赋：“大隧之中，其乐也融融！”姜出而赋：“大隧之外，其乐也泄泄！”遂为母子如初。

君子曰：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎！”

先来简单翻译一下，但原文当中疑义颇多，译文只能从简从略，容后再做详析。

【译文】

当初，郑武公娶了申国公主武姜，武姜给郑武公生下了后来的郑庄公和共叔段。郑庄公刚刚降生的时候睁不开眼，闷声不哭，让武姜大受惊吓，所以给郑庄公取名为寤生，一直都很不喜欢他。武姜喜欢的是小儿子共叔段，想立他为太子，为此多次向丈夫请求，丈夫却始终没有答应。

等到郑庄公即了位，武姜请求把制地封给共叔段。郑庄公说：“制地是个险要之地，当年虢叔就是死在那里的。还是另外挑个地方吧，只要不是制地，我一定照办。”武姜让了步，要了京地，共叔段就在庄公的安排下住在了京地，被称为京城太叔。

大臣祭仲来对庄公进谏说：“分封建都，规模自有定制。如果城墙超过三百丈，必为国家之害。按照先王之制，大城的规模不得超过国都的三分之一，中等城市的规模不得超过都城的五分之一，小城的规模不得超过国都的九分之一。而如今京地的城市规模不合祖制，您将来一定会有麻烦的。”

庄公说：“母亲非要这样，我难道还有别的办法吗？我该怎么避免以后的麻烦呢？”

祭仲说：“您母亲姜氏哪会有满足的时候！您不如尽早把叔段安置在一处可以控制得了的城邑，别让小麻烦发展成大麻烦，一旦成了大麻烦，那就难对付了。蔓延的野草都难以拔除干净，何况是您那位受宠的弟弟呢？”

庄公说：“一个人如果坏事做多了，自然会栽跟头的。您就等着瞧吧。”

过不多久，京城太叔命令西部和北部边区脱离中央管辖，转受自己的节制。公子吕来找庄公说：“一个国家不能有两个中央，您到底是怎么打算的？如果您想让位给太叔，那我掉头就侍奉太叔去，如果您还想继续当郑国的一把手，那您就得赶紧除掉太叔，不能让人民群众产生混乱的想法！”

庄公说：“由他去吧。他会自作自受的。”

太叔果然得寸进尺，把那两处边区干脆划入了自己的封地，把地盘一直扩展到了廪延。

公子吕又来找庄公了：“该下手了！他的地盘大了，人心也就会归附于他了。”

庄公说：“不会的。不义之人是不能团结其众的，地盘扩展得越大，倒台得也就越快。”

太叔的动作越来越大，修治城池，囤积粮草，扩大武装，训练士卒，准备偷袭首都。武姜做了太叔的内应，准备在适当时机打开城门，里应外合。

庄公得知了太叔起兵的日期，说：“是时候下手了！”于是，庄公命令公子吕率领战车二百乘攻打京地。京地的人反对太叔，太叔被迫逃到鄢地。庄公的兵马很快追到鄢地。五月辛丑，太叔逃到共地，成为郑国的政治流亡分子。

《春秋》记载“郑伯克段于鄢”。段不守做弟弟的本分，所以《春秋》直呼其名而不称“弟”；兄弟之间如同两个对等国家的国君，所以兄长攻打弟弟被称为“克”；把兄长称为“郑伯”是讥讽庄公没有好好教导弟弟，暗示这样一个兄弟相残的结果正是出于庄公的意愿；段流亡国外而不称“出奔”，是因为史官下笔有为难之处。

克段之后，庄公把母亲安置在了城颍，还立下誓言说：“除非到了黄泉，否则母子不再相见。”

不久之后，庄公有些后悔。颍考叔当时正担任颖谷封人，听说这件事之后，就带了一些东西去献给庄公。庄公留颍考叔吃饭，席间，颍考叔把肉挑到一边不吃。庄公很奇怪，问他原因，颍考叔答道：“小人的母亲还健在，小人所有的食物她老人家都吃过了，但从来没吃过国君的肉食，所以我想带些回去孝敬母亲。”

庄公闻言，感慨万千：“你还有母亲可以孝敬，我就没有呀。”

颍考叔问道：“您这话是什么意思？”

庄公便把前因后果一说，还诉说了自己悔意。颍考叔便开解道：“这事好办。如果在地上挖坑，挖到了泉水，这不就是黄泉么。您和您的母亲在地道当中见面，谁又能说您违背誓言呢？”

庄公依言而行，在进入地道的时候作赋道：“走进地道中，心里乐融融。”姜氏走出地道，也作赋道：“走出地道外，心里真愉快。”于是，庄公和姜氏恢复了从前的母子关系。

君子评论说：“颍考叔真是个纯孝之人，他爱自己的母亲，还把这种爱推及庄公。《诗经》说：‘孝子不会穷困，永远会得到族众奴隶的赏赐。’说的就是这种情况吧。”

以上就是《左传》对“郑伯克段于鄢”一事的全部说明。

（一）郑国的立国与迁徙：从郑国东迁看古人的家国观念

郑国的建国及相关史事，向来疑义重重，分歧众多。

一般而言，郑国的始封君郑桓公友是周厉王的少子，这位周厉王就是被“国人暴动”赶下台的那位国君。周厉王下台之后被流放到了彘地，有学者推测说郑桓公就是周厉王在彘地流放期间生下来的。

周厉王下台后，经过了一段“共和行政”，王位又被交到了周厉王的太子手里，是为周宣王。有人说郑桓公是周宣王的同母弟弟，也有人说他是周宣王的庶弟，总之，他在周宣王二十二年（公元前806年）始封于郑，封地大约在现在的陕西华县（一说凤翔），其性质或当属王子之采邑，而非畿内之诸侯（大约在东迁以后郑国才由采邑变为诸侯国）。郑桓公之称“公”，因为他“为王卿士”。颜师古为西汉的蒙学读本《急就章》作注，说郑国后人有以国为氏者，这就是郑姓的起源。现在从甲骨卜辞来看，郑国之得名或是从殷商遗民之郑族而来，《急就章》的说法大概得被修正为“起源之一”了。

桓公之郑地处陕西，毗邻宗周中央政府，郑桓公又是王室至亲，一身二职，既是郑地之主，又是周朝的中央高官，当下故事里的主人公郑庄公便世袭着中央与地方这两种身份。

据《国语·郑语》，在西周的末代国王周幽王执政期间，郑桓公在中央担任司徒。司徒在西周属于“三有司”之一，职责大约是掌管国土资源、徒役征发和农林牧副渔，兼管带兵打仗。郑桓公“和集周民，周民皆悦，河洛之间，人便思之”，政绩斐然，很得人心。但在大环境上，末世的气息日重，郑桓公是个聪明人，眼看着大厦将倾，知道覆巢之下难有完卵，总得有个自保之计才好。

周王室的日薄西山已经不是一天两天的事了。王权力量不强本来就是封建社会的一个基本特征，“国人暴动”便是一个有力的佐证。在西周最后的一段时间里，东方诸侯日渐自重，对王室不再那么热心了，而陕西的王畿本来地方就小，资源又少，越发难以应付不断繁殖中的王室的开销。原有的等级秩序也不那么牢靠了，一些贵族开始变穷，而一些平民却开始变富，这种现象在以等级为本位的社会里是很有危害性的。

于是，所有这一切都悄然地动摇着王室的根基。西部与北部的外族入侵不仅使王朝疲于防备，而且外来人口的增多渐渐使得王畿附近本来就很有限的土地资源变得更加紧张了。上天也在给这个没落的王朝雪上加霜，大地震不但摧毁着人口和经济，也撼动着人们日趋薄弱的道德观念。一些青铜器的残片显示，当时有贵族们在大崩溃的前夜弃家而逃。一些大型青铜礼器不便携带，被窖藏起来等待河清海晏之际主人回来挖掘，而主人一直没等到，等到的却是两千多年之后的考古队。大厦将倾，而且不会让人等得太久，郑桓公已经嗅到那山雨欲来的味道了。

总要有个妥善的自保之计才好，郑桓公便去找史伯，请教避难之法。

史伯是王朝史官，宋仁宗至和元年发现过一个“周史伯硕父鼎”，黄伯思《东观余论》推测鼎的主人就是这位史伯，硕父是他的字。史伯见识过人，当即给郑桓公分析天下大势，说这里为什么去不得，那里为什么去不得，又特别指出将来周王室衰落之后，芈姓（楚国）、姜姓（齐国）和嬴姓（秦国）将与姬姓诸侯（晋国）相消长，招惹不得，而唯一比较安全的地方就是济水、洛水、黄河和颍水之间。这个地方没有大国，矬子里的将军一共有两个，一个是东虢国，一个是郐国（都在今天河南境内），两国的国君各自倚仗地势的险要，骄傲怠惰，贪财爱利，不是什么难对付的角色。您如果以担忧王室之难为由，向他们那里安置妻子、寄存财货，他们一定不会不答应。等周王室一旦败落，以他们的性格一定会背叛于您，那时候您就可以率领成周的军队，以正义之师讨伐有罪之人，凭您在周朝这么高的威望，断然没有不成功的道理。等灭了虢、郐二国，附近的邬、蔽、补、丹等八邑一并收了，从今往后，您这片地盘颍水在前，黄河在后，洛水在右，济水在左，祭芣山、騩山，饮溱水、洧水，遵先王之旧法，这一新的基业也就基本巩固了。

史伯的这番话现代人不大容易理解，因为我们习惯了现代国家寸土必争的观念，家园一定是要誓死保卫的，宁为玉碎、不为瓦全。但古人往往把生存放在第一位，领土观念不是很重，他们信奉的是树挪死，人挪活，有了麻烦就搬家。这在古代社会属于世界范围里的常态，比如时代相近的古希腊世界就是：“现在所称为希腊的国家，在古时没有定居的人民，只有一系列的移民；当各部落经常受到那些比他们更为强大的侵略者的压迫时，他们总是准备放弃自己的土地。”

依现代人的观念，不得不背井离乡之后，要么会惦记着落叶归根，要么会矢志于收复故土，但古人的观念并不如此，这似乎是世界许多民族所共同的，他们对“祖国”的观念不是领土，而是祖先神灵之所在——其具体形式一般就是宗庙。《左传·庄公二十八年》：“凡邑有宗庙先君之主曰都，无曰邑”，虽然事实上“都”与“邑”可以通称，但这里所表达的一个核心观念是：祖先之牌位就是一国之灵魂。

以郑国为例，在陕西是郑国，到了河南也还是郑国，祖宗牌位在哪里，郑国就在哪里（其实郑国开国时的祭祀情况有点儿特殊）。再看古希腊的迈锡尼人，他们曾被逐出境外，散落各地，戴伯人很希望他们能够回归故土与斯巴达人为敌，却很难说服这些迈锡尼人。后来，受了伪造的神喻的蛊惑，迈锡尼人终于决定在戴伯士兵的护送下返回家乡——但他们不肯真正地回归故城，因为他们认为那里受到了侵略的污辱，所以需要找个地方另筑新城。筑城之始是有一套宗教仪式的，他们相信包括祖先神灵在内的诸神在旧城遭受侵略的时候已经离他们而去，所以需要通过仪式请神灵们来住新城。与神同住是他们最在意的事情，也是宗教典礼的目的所在。

在古代希腊与罗马的世界里，“爱国”明显被表现为一个重要而普遍的观念，对罪行处罚之严厉者即是“放逐出祖国”，而这种观念的背后实际上是宗教的观念——放逐伴随着对宗教权利的褫夺，因此，被逐出国境只是表象，被逐出宗教才是实质。照罗马人的说法，被放逐即被禁止了火与水——火即祭祀之火，水即洗礼之水。在那个宗教意识浓厚的时代，放逐意味着绝祀，这绝不比死好受。罗素在叙述希腊社会的时候曾经把宗教与爱国热情并置，说：“希腊思想直到亚里士多德的时代为止，一直为希腊人对城邦的宗教热诚与爱国热诚所支配。”而事实上，后者在很大程度上是可以被划归到前者的范畴之下的。

我们要时常注意观念上的今古之别。在古人那里，领土并不是神圣不可侵犯的，具有“神圣”属性的事物一般只有“神”和“圣”。

郑桓公依计而行，做了放弃原有土地而另觅新居的打算，虢、郐两国也乐于安排地方寄存郑国的人口和财产。据有些人的原心之论，他们这是和二战期间的瑞士银行一样，等天下大乱，存钱的人杳无下落，自己也就大大地发达了。而郑桓公也不地道，惦记着灭国夺地，使的是欲擒故纵之法。

郑桓公当时正是周王室的一位实权人物，虢、郐二君也乐得向他示好，而郑桓公这番作为，“实际上，就是桓公先派遣自己的家室及部族在上述十邑边鄙之地开垦荒地以建立自己的殖民新邑，为东迁其国做准备。这样，就使自己有了立国之基，既为其攻陷虢国都邑积蓄经济与军事实力，又为其攻虢国国都邑创造地域之便”。

尽管后人对郑桓公有一些极高的评价，但他的所作所为实在不符合我们传统观念中的忠臣形象。《诗经·小雅·十月之交》据《毛诗序》说是“大夫刺幽王也”，诗中一名叫作皇父的中央高官，擅权专政，又在向地建城，忙着搬家，顾炎武以极为感慨的语气评论道：“以皇父这样的首席大员都忙着给自己找退路，其他那些中央高官也跟着有样学样，百姓有车马的也往外跑，可见国事已然不可救药，大厦将倾就在目前了。连郑桓公这样的贤人也随了这拨大流，其时之国势可知。这种不顾君臣之义的溜号行为该以皇父为首。想晋代的大名人王衍，见到中原已乱，便想办法安排弟弟王澄和族弟王敦分掌荆州和青州，说：‘荆州有江汉之固，青州有负海之险，你们两个各据一方，我原地不动，这就是狡兔三窟。’这些鄙夫心里的小算盘时隔千载竟然也如此合拍合节吗？”

顾炎武言辞恳切，似有感时伤事之心，虽然后来阮元很煞风景地考证说皇父是“以正臣蒙权党之名”，被冤枉了。顾炎武的感慨本自《毛诗》郑笺，是千古不易之经典，所以阮元的工作近乎于现代人给秦桧平反。但无论如何，幽王时代国势险恶总是真的，朝臣本是同林鸟，大难临头各自飞。转眼间兵连祸结，周幽王一命呜呼，郑桓公虽然很会为自家打算，但关键时刻还是站出来忠心护主，结果死于国难（他在《东周列国志》里被描写为一个精忠报国的悲剧角色）。

经学家在描述郑桓公的时候，难免会遇到忠臣形象与迁国行为的这一矛盾，道理很简单：既然是忠臣，就不可能迁国；既然迁国，就不可能是忠臣——经学家毕竟避不开以自己时代的正统观念来看待历史人物。在弥合之论当中，明代季本《春秋私考》即谓：“桓公明明是位贤君，哪可能怀有二心自谋私利呢？事情应该是这样的：桓公本来是以王子的身份在王畿之内接受采邑，虢、郐之迁则是因为他的儿子立了功而接受的徙封。郑国所取的虢、郐之地大约本是当时已被灭掉的国家，被周天子拿来封赏了郑武公。”

季本的解释虽然未必符合事实，却很符合他所在时代的正统观念，也很符合因人论事的一贯传统——后者往往意味着这样一种思考方式：史料虽然是零星的、片断的，然而其中的某些片段却足以组织成一个基本完整的脉络，或者组织成一个基本完整的人物形象，而后，论者再以这个完整脉络或完整形象来推理其他未被整合进来的史料，并且判断真伪，做出取舍。

而事实上，完整的事件脉络和定性的人物形象往往只属于小说的特色，但是人类的心理特性（比如“认知一致性”就在这里起着至关重要的作用）决定了这样一种对历史的理解方式始终长盛不衰。从中我们也许会得到一些“正确的观念”或者“精彩的故事”，唯一的缺憾是：太不严密了，所以未必真实可信。

话说回来，怀有二心的郑桓公终于忠心耿耿地死于国难，郑国的顶梁柱现在变成了郑桓公的儿子郑武公，国仇家恨之下，他该怎么办呢？郑武公继续执行史伯当初所定的大计，一方面护送周平王东迁洛阳，一方面为自己拿下了东虢与郐国，吞并八邑，鸠占鹊巢，把原来的寄帑之地变成了自家的地盘，更把旧部从陕西迁到河南，另建城邑，仍然以“郑”为号，地点就是原先的郐国都邑，现在的河南新郑。

有人做过一个比较大胆的推测，说《诗经·王风·丘中有麻》讲的就是桓、武两代寄帑迁国之事，诗中的留子嗟就是郑桓公，字多父，留子国就是郑武公。如清人陆奎勋的《陆堂诗学》、王闿运《春秋公羊传笺》皆持此论。

留子嗟、留子国，这两个名字看上去不像和桓、武父子能发生什么联系。而据《公羊传·桓公十一年》，郑国当初先是在留地定都（这应该是武公东迁不久的事情），武公手下有人和郐国国君关系很好，而且和郐国国君的妻子关系更好，好到通奸的程度，郑人于是借通奸之便吞并郐国，之后才把国都从留地迁到郐国故都，是为新郑。王闿运《春秋公羊传笺》推测说：“郑国向郐国寄存人口和财货，这就有了进入郐宫见到夫人的机会，后来大概是埋伏甲士发起袭击吧。”《国语·周语中》载周襄王想娶狄君的女儿，富辰进谏劝阻，列举了一系列女人生外心而导致亡国的例子，其中就有“郐由叔妘”。如果此事属实，郑国这边好像不大光彩，而更不光彩的是：元代许谦《诗集传名物钞》和清代公羊大师孔广森的《公羊春秋经传通义》都把这件事说成是郑武公自己干的。但古人在议论这件事的时候一般会先说郐君非礼，因为郐国是妘姓国，叔妘是妘姓女子，而“同姓不婚”是周人礼制之大防，所以郐君无道，十分“非礼”，因此而亡国也大有咎由自取的成分。清人姜炳璋《诗序补义》就论证所谓“郐由叔妘”只是说郐国国君娶了同姓之女为妻，违背礼制而招致灭亡，郑武公如果是因女色而夺郐，还哪能被称为贤君呢？

在经学家眼里，事情至此而至少有了两说。一是桓、武父子于本国为贤君，于天子为良臣，攻灭虢、郐属于替天行道、吊民伐罪；二是桓、武父子得国不正，又是阴谋诡计，又是男女私通，上梁不正下梁歪，《诗经·郑风》多是女人勾引男人的淫诗和这两代开国领导人不无干系，而且前两代得国不正还导致了后代子孙有样学样，争夺不休（郑庄公和共叔段就是一例）。

在这两条主线之外，还有说郑国之灭虢、郐属于政治斗争，因为在周幽王、周平王父子相残的事件里，郑国站在周平王一队，虢国和郐国站在周幽王一队。这些说法是否属实先不去管，但我们可以从中看到古人对于“得国”的正义观：评判得国之正义与否的标准在于是否顺天理、应民心，而不在于侵略还是防御。

无论如何，郑人成了事实上的胜利者，灭郐之后便由留地迁都，以郐都为新郑。正是郑人在留地的这一短暂过渡期里，留下了那首《丘中有麻》，以留称郑，所以留子嗟、留子国就是这样和桓、武父子搭上关系的。留地后来并入陈国，改称陈留。

史事诗证并不止这一首《丘中有麻》。《诗经·王风·黍离》那句深沉的慨叹“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉”，据清人恽敬《大云山房文稿初集》，认为“此何人哉”很可能说的就是郑武公、晋文侯和卫武公三人——这三大诸侯当时既为王室所倚重，更为天下所仰望，如果在这国难当头之际他们一心为国，大局定有可为，周室也不至于东迁洛邑。但是郑武公不敢与犬戎作战，晋文侯、卫武公也是地盘主义，各怀私心，终致周室中衰，这才有了诗人的黍离之悲。

这些议论是否中肯，说不清楚。着眼于现实，郑武公忙着在国难时分为自家灭国略地。在被他灭掉的诸侯当中，郐国是个妘姓诸侯，属于外姓，而且据说郐国国君不务正事而搞得国内人心离散，但是，东虢国却是姬姓诸侯，按说是郑国的同宗，如果这段事情也被《春秋》记载的话，按照春秋大义，灭同姓之国是大罪。郑桓公和郑武公时代都早，因此逃过一劫。而这个东虢国，就是《左传》里姜氏向郑庄公请求封共叔段以制地的那个制地之所在，制地或即东虢之都城。郑庄公推辞说“制，岩邑也，虢叔死焉”，说的也正是当初郑武公灭虢的这段往事。

而史伯所谓“八邑”之中的头一邑“邬”，据《国语集解》徐元诰引《路史·国名纪》，为妘姓之国，在河南偃师，而宋庠本“邬”字作“鄢”。若依后说，则八邑之鄢也就是“郑伯克段于鄢”之鄢，地点在河南鄢陵。

郑武公迁国，黄河在后，洛水在右，济水在左，祭芣山、騩山，饮溱水、洧水，正是中原腹地，又经过一些发展与扩张，疆域大约是今天的河南省中心地区，或说“春秋郑疆大致与今郑州市的行政所辖相当”。

新郑城垣夹于溱、洧二水之间，确实可以“饮溱水、洧水”了。“饮溱水、洧水”还可见于《诗经·郑风·溱洧》，依《毛诗序》的说法，这是一首讽刺诗，但韩诗之说似乎更加可信：郑国风俗，三月上巳（实当作“上己”）之日在溱水、洧水例行招魂仪式，拂除不祥，而相悦之男女便在水滨相约，互赠芍药。这一快乐而浪漫的民风正要归功于郑国的始祖郑桓公和第二代始祖郑武公。而上巳仪式绵延极远——三月三日上巳节，女人们相约到水边洗衣以拂除晦气。上巳节和清明节相隔不远，所以穆修有诗说“改火清明度，湔衫上巳连”。这种户外聚众的日子往往提供了男男女女约会的机会，甚至这才是活动的核心目的。这就给郑国带来了“其俗淫”这个评语，而著名的吴国贤公子季札在听到郑风的靡靡之音之后甚至预言了郑国的国祚不会长久。

郑风绵延，《登徒子好色赋》里的章华大夫和桑女恋爱的地点就在这个“郑卫溱洧之间”，及至唐代，李商隐著名的《柳枝》五首仍然流露着溱洧遗风。甚至时至当代，三月三日的男女集体欢会活动仍然在民间流行，像两千多年前的青年男女一样在人与自然的交相感应中神圣地野合，这或许就是两合氏族群婚的遗迹。

郑桓公、郑武公父子两代经营，在中原一带似乎大得人心。《诗经·郑风·缁衣》据《毛诗序》的说法就是赞美这父子俩的，马振理《诗经本事》也解释道：郑桓公听了史伯的建议，向虢国和郐国那里安置妻子、寄存财货，大受欢迎，而这两国的国君还如在梦中，不知厄运之将至。国家者，公器也，尽在民心之向背。民心向着谁，谁就是贤人，就比民心所背的那个领袖要好，至于这两个领袖谁胜谁败，那就另说了。所以孔子读《缁衣》的时候才会称赞虢、郐两国人民的渴慕贤人之心。

《毛诗》位列“十三经”，是多少代读书人必修的功课，以至于桓、武两代的仁义之风常常被当作典故来用，比如明代名臣刘龙在从南京被召入京的时候，林文俊撰文说：“大家虽然都为您老人家高兴，但整个南京上上下下几十万人无不戚然流泪、依依不舍，想当年郑桓公、郑武公两代人先后入朝为官，周人爱之，遂作《缁衣》之诗，今天为您入朝而高兴的人不也是这样的心情吗？”

这些话很好地解释了前边那个郑国灭同姓的问题，郑国虽然搞阴谋、搞侵略，虽然灭了同姓诸侯，但只要民心是向着他们的，他们就是好人，他们的侵略战争就是正义战争。

这是古人的一个典型观念，《吕氏春秋·荡兵》用非常义正词严的口吻说过：“打仗是人的天性，从远古以来就是如此，想禁止是禁止不了的。只听说古代圣王主张打正义之战，没听说他们呼唤和平。”

怎样才算义战呢？《荡兵》接着说：“诛杀作威作福的暴君，拯救受苦受难的人民，这就是正义的战争。”

这事看来不好判断，因为暴君的帽子可以被戴在任何一个统治者的头上，所以，判断一场战争的正义与否一定要有个客观标准。《荡兵》给出了这个标准：“如果一场战争诛杀的是作威作福的暴君，拯救的是受苦受难的人民，那么，在挨打的那个国家里，人民见到侵略军就会像孩子见到了爹娘，就会像饥饿的人见到了美食。人们会满怀激动地奔向侵略军的怀抱，任谁都拦不住。”

侵略和防御只是表面现象，不足以成为判断一场战争正义与否的标准，甚至——如《吕氏春秋·振乱》的观点——这两者的实质是一样的，如果是惩罚不义、吊民伐罪，这样的侵略战争就是正义的战争，而就算是保家卫国、守土御外，如果捍卫的是一个不被自己的人民拥护的邪恶而残暴的政权，那么这所谓的自卫战争便是不义的战争。

《吕氏春秋》的这些观念在当时实有所指，针对的是墨家那套“非攻”“救守”的主张。有人认为《吕氏春秋》的这两篇都是兵家之言，其实与其思想最接近的却是儒家。尤其是孟子，我们会在《孟子》里边看到大量的同类观念，而且旗帜鲜明，毫不含糊。

孟子之后，这种观念被传承下去：对一场战争来说，是侵略还是防守反击并不重要，重要的是民心到底向着谁。如果民心背着本国而向着侵略军，这样的侵略行为就叫作“吊民伐罪”，就是符合正义标准的，就像以前常说的“要解放世界上另外那三分之二生活在水深火热当中的人民”一样。在这些儒家知识分子的思想里，民生大计既高于政权的唯一性，也高于国家主权与领土完整，侵略与反击并不构成判断一场战争正义与否的标准。这个思想直到秦汉大一统之后仍然延续着，现代人的领土观念是到了近代才渐渐成形的。

话说回来，以上述的古人标准来衡量一下郑桓公父子的所作所为，这即便算不上什么吊民伐罪的正义事业，至少也不应该被圣人怪罪吧？

新的问题来了，这就是：如果要让这个推论成立，必须基于这样一个前提，即《毛诗序》和马振理《诗经本事》对《诗经·郑风·缁衣》的上述解释是确凿无疑的。

这倒很难说了，因为其他的诸多不同类型的解释也都是很有道理的，而且，如果保守一点儿的话，仅从字面上来理解《缁衣》，绝对看不出任何和郑桓公、郑武公有关的线索。

退一步说，无论如何，毛、马两说表现的都是儒家的一种核心理念，即便是借诗言义，至少这个观念是很正牌的。那么，再来看看相反的说法：《诗经·郐风》有一篇《隰有苌楚》，清人方玉润的《诗经原始》说这首诗是描写郐国国破，上至公族下至小民扶老携幼哭号逃命，一派人间地狱的凄凉惨状。又有学者进而考证，说这一派凄凉惨状就是拜郑国东迁所赐，还有那首《匪风》也是这个主题。麻烦来了，那么，虢、郐两国到底是盼望郑国大救星还是痛恨郑国侵略军，郑国到底是仁义之师还是凶残之匪？传统经典常常给我们造成这种两难的局面。

另一方面，史伯那段话的真实性是不是也值得重新考虑呢？古人并没有录音设备，也不懂速记，郑桓公问史伯的问题应该还属于政治敏感问题，以常情揣测是要屏退旁人、秘密商谈的，那么，如此长篇大论是怎么被记下来的呢？虽然说“君举必书”，虽然说“左史记事，右史记言”或者相反，就算把郑桓公当作“君”，但无论是左史还是右史，要记的也该是正式文诰，像这种密室之中口若悬河的会议纪要到底是怎么被记录下来的呢？

况且，史伯的预言也实在太准确了！如果只是史伯一个人做出过这一次准确的预言，这倒不好怀疑什么，但通观《国语》和《左传》，精准无比的预言比比皆是。如果这些都是实录，恐怕只能承认人类在这两千多年中确实退化了不少。

史伯的预言，在神秘主义的信仰里倒也不足为奇，全祖望曾经以非常平静的口吻说，这是“卜”出来的。而元人吴莱却早有怀疑：史伯说芈姓（楚国）、姜姓（齐国）和嬴姓（秦国）将与姬姓诸侯相消长，招惹不得，应该指的是春秋时代齐、晋、秦、楚列强争霸的局面，郑国处在这东西南北四强之间，受尽了夹板气。然而在郑桓公和史伯的时代里，齐国确实算是大国，晋国算是次一等的诸侯，而史伯极力推崇的荆楚却完全还是筚路蓝缕的蕞尔蛮夷，秦国更弱，甚至当时尚未位列诸侯，所以史伯这种惊人的预见力实在令人怀疑。吴莱由此推测：史伯的这段话怕是《国语》的作者（吴莱认为就是左丘明）生当春秋战国之际据现状以及对近代史的了解而虚构的古史。

现在来看，吴莱的质疑在细节上未必全无可疑，大体而言却依然值得思考。史伯的话到底有多少“以今度古，想当然耳”的内容呢？在多大的程度上是今人的观念构筑成古人的历史呢？

宋人黄震则从道德上提出质疑：史伯预言齐、楚、秦将会发达，主要理由是“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章”，这三国的祖先都属于“成天地之大功者”，他们的后代虽然一直延续着祭祀，但也一直没有发达过，所以等周王室衰落了，轮也该轮到他们了。这三国后来确实发达得很，但是，“其所由兴者非其道矣”，这到底是祖先之福荫，还是世变之使然？

从黄震的话想想郑国，齐、楚、秦将来“所由兴者非其道”，可是，春秋初年郑国之兴难道当真就是“由其道”吗？

《韩非子·说难》在这个问题上也插过一嘴，虽然难以判定这个故事到底是空穴来风还是事出有因：郑武公想打胡国，先把女儿嫁给胡君为妻，有一天问群臣道：“我想打仗，打谁好呢？”大夫关其思说：“胡国可以打。”郑武公大怒：“胡国是我们的兄弟之国，怎么能打呢？”当下便把关其思杀了。胡君听说以后，以为郑国当真把自己当亲人，于是疏于防范，结果遭到郑国的袭击，就此亡国。何氏注《孙子兵法》就曾借此来阐发孙子的“死间”理论。

《韩非子·内储说下》还讲过郑桓公灭郐的经过：郑桓公先把郐国都有什么能人贤哲打听清楚了，然后列了名单，埋在郭门之外，并且设坛祭祀，摆出一副盟誓的架势（参见前文关于盟誓的内容）。郐国国君发现了名单，以为这些人里通外国，便把他们杀了个精光。就在这个当口，郑桓公出兵袭郐，灭国并土。

郑桓公父子二人的形象一下子逆转了过来，同样的性格特质在不同的情境下发生了意义转移（shift of meaning），在观者眼中随之而来的往往就是好人和坏人的类别化以及晕轮效应（hal weffect），后世经学家的摇旗呐喊便始终以这几种认知方式为主线。现在看看郑桓公，在《国语》和《毛诗》情境中的深谋远虑在《韩非子》的情境中却变成了处心积虑——刘向《说苑》就把这个故事恰如其分地列入了《权谋》篇（一脉相承的是，第三代领导人郑庄公将来也有类似的处心积虑）。不过《韩非子》倒是没有控诉他们是头上长角的魔鬼，而是把他们描述成表里不一的阴谋家。仁义之师和凶残之匪容易区别，但与口蜜腹剑的阴谋家却很难分得清楚。

故事是真是假，是空穴来风还是事出有因？若说是真，既与前述不符，《韩非子》又是出了名会说寓言的，古人就有怀疑，而考之胡国地理，距郑尚远；若说是假，至少刘恕《资治通鉴外纪》也取了这个说法。

疑真疑幻，很难判断，即便是郐国究竟灭于郑桓公还是郑武公这样一个非此即彼的问题，也让历代学者争论得不亦乐乎。那些遥远的史料升格而为经典，其可信性到底有多高呢？其互相之间的明显冲突又该作何解释呢？晋代汲冢竹书的出土曾给一些知识分子以很大的震撼，刘知几早在唐代就发出感慨：“要不是有了这些考古发现，学者们还会继续一代代地为古所迷，盲聋而不觉。”这话太有颠覆性了，以至于浦起龙作《史通通释》的时候极力辩驳，还给刘知几的观点定性为“尤为害理”。

“事”与“理”向来是经学中的一对冤家，还是先放下争议，仅仅在“理”的层面上，站在郑国“国家利益”而不是“正义”的立场上来考量一下这段历史——假设他们都是大英雄、大好人，总之，这些人一路东行，在先知与两代领袖的英明指引下，走向那流着蜜与奶的迦南之地，当然，一路上少不得完成一些攻城略地、杀人放火之类的神圣使命。

朱熹曾经认为郑国迁国之事在一定程度上反映了周王室土地资源短缺问题，周代封建制度绵延数百年，王畿之内的土地都被世卿盘踞，王畿之外也被诸侯争据，天子就算想要封谁也没地方可封了。郡县制度至此已然萌芽，“至秦时是事势穷极去不得了，必须如此做也”。朱熹这话很有见地。遥想周人建国之初，急于分封以巩固疆土，掀起了全国性的筑城浪潮，但几百年发展下来，原先的积极因素慢慢变成了消极因素，于是制度上的百年积弊动摇着社会根基，催发着社会变革。以现代人的眼光来看，封建和专制都属于不稳定的政治形态，早晚会有大厦将倾的一天，在明君贤臣和道德建设上打主意是不大管用的。等历史经验多了，帝王们也不是不明白这个道理，所以很少还有谁再像秦始皇一样认为自家江山可以“二世、三世至于万世，传之无穷”。

郑武公正处在这个旧制度积弊已久、新制度尚未萌生的当口，在强大的传统惯性之下为自己的族人寻找新的生路。但他也像周王室的开国先贤一样，既奠定了基业，也种下了祸根。这个祸根是地理因素和制度变局两相结合而成的。新郑地处黄河下游，中原腹地，史伯那一番隆中对虽然奠定了郑国的一片崭新基业，却也给郑国的子子孙孙留下了致命的隐患：周王室衰落之后，天下诸侯竞相争霸，郑国处在四面强邻的包围之中，再也没过上安生日子，尤其是在晋楚争霸的岁月里——如果说晋楚争霸打的是一场漫长的拉锯战，那么郑国就是大锯底下的那块木头。

郑武公怕是想不到那么远了，眼前的新郑仍是一块未开发的处女地，从新郑周围一带的考古发现来看，当时有一些远古而来的土著部落住在这里，民风也许不是那么友善，接受了郑人的统治之后才被慢慢地同化了。

郑武公和同从周室而来的一些殷商后裔订立盟约，共同开发，披荆斩棘以共处，此即《左传·昭公十六年》子产所谓的“昔我先君桓公，与商人皆出自周，庸次比耦，以艾杀此地，斩之蓬蒿藜藿，而共处之。世有盟誓，以相信也”（一说为桓公时事）。这里的“商人”一般认为就是殷商后裔，当属子姓郑族，或是郑国得名之源，因为他们大多经营商业，这才有了我们现在很熟悉的“商人”一语。商业本属遗民贱役，但地位日高，商人在郑国更有了同盟者的身份。于是，政治的归政治，商业的归商业，商人别搞叛乱，政府也不干涉自由贸易，这就是郑国的一项立国之本。也许正是地理之便和商业之盛促成了郑国文化观念之开放，造就了《诗经·郑风》的独特性。无论如何，尽管那时候的商业还非常的原始，但现在我们都知道没有政府干预的自由贸易意味着什么。

在东迁的问题上，郑国桓、武两代着重考虑的是切身的利益问题，如果亚里士多德看到这一事件，大概会思考如下一个政治学的学理上的问题：这个郑国还是以前那个郑国吗？

这似乎是一个莫名其妙的问题，但亚里士多德的意见还是值得稍微重视一下的。该问题的含义是：东迁之后的郑国在疆域上和先前的郑国简直一点儿关系都没有了，如果国家概念以及对国家的认同感是以疆域为基础的（至少是以疆域为一个重要指标的），那么东迁之后的郑国尽管还保留了原先的名称，但它到底算是原先那个郑国的延续还是该被算作一个新的国家？这里使用“国家”一词只是为了便于叙述，况且亚里士多德所讨论的国家恰好也是城邦国家，古希腊的城邦国家尽管不能和周代封建诸侯国完全对等，但其间的相似性也足以使亚氏的观点在一定程度上启发我们的思考。

亚里士多德非常明确地说：“确定为一个城邦不应该以垣墙做标准。”他进而举例说：“把伯罗奔尼撒全区建筑一座围墙是可能的，但这样是否就可说伯罗奔尼撒已成为单一的城邦呢？”我们不妨把亚氏的意思在现代语境下理解为：“建筑一面围墙把欧洲围起来是可能的，但这样是否就可以说欧洲成为了‘一个’国家呢？”

对国家的认同感在很大程度上是基于乡土之情的，所谓生于斯、长于斯，落叶总是渴望归根，亚氏的问题和郑国的现状同在挑战着这个传统认识，而亚氏紧随其后还提出了第二个问题：假设一个城邦国家的疆域始终未变，一代代的人民在同一片土地上生老病死，经历了若干世代之后，这个城邦还是不是以前那个城邦？

这个问题非常近似于佛教对五蕴和缘起的论证——人就好比一座森林，森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生，有的死，有的繁茂，有的凋谢，虽然看上去森林还是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。

森林是许多树木的集合，这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，所以佛教后来不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”，就论证森林（蕴）是一种“假有”。一个集合体是没有自性的，所以叫“空”。

亚里士多德把同样的推理方式应用到了城邦国家的概念上，国家是不是也属于一种“蕴”，因而是一种假有，因而是没有自性的？亚氏的推论并不像佛教那样玄妙费解，他的结论是：“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦……凡组合的方式（体制）相异的，就成为不同的组合物……由此来说，决定城邦的同异的，主要的应当是政制的同异（种族的同异不足为准）。无论这个城市还用原名或已另题新名，无论其人民仍然是旧族或已完全换了种姓，这些都没有关系，凡政制相承而没有变动的，我们就可以说这是同一城邦，凡政制业已更易，我们就说这是另一城邦。”

现在将上述两个问题结合来看：如果一个城邦或国家无论在疆域上还是在政治体制上都发生了本质上的变化，那么，对于随之而来的许多问题又该如何理解呢？

稍稍思考一下形而上的问题，后文还会论及，现在还是先回到形而下的叙述中来。《左传》在交代郑伯克段一事的开篇，说郑武公娶了申国的女子，是为武姜。从称谓结构可以判断，武姜之武是丈夫之谥，武姜之姜是娘家之姓。申国是姜姓诸侯，相传为伯夷之后。依照一般的传统说法，当初周幽王的王后也是此一申国之女，生子宜臼，是为太子。史称周幽王宠爱美女褒姒，便废掉申后，改立褒姒为后，并废掉宜臼，改立褒姒所生的伯盘为太子。这自然惹恼了申后的娘家，于是申侯联合犬戎，杀了周幽王和伯盘，与鲁侯与许文公立宜臼于申，这就是周平王。

但几近同时，虢公翰又立王子余臣于携，是为携王，从此二王并立达十二年之久。后来携王为晋文侯所杀，周平王的地位这才在事实上被确定下来，于是（依照旧说）从申国北上，定都洛邑。

这段日子正是郑国当运的时候。从郑桓公传到郑武公，仅仅两代，所以和周王室的血缘关系很近，加之两代人先后同为王朝司徒，郑武公又护送平王东迁有功，还从当时正值强盛期的申国娶了公主回来，这种种因素加在一起，郑国的政治背景可谓相当雄厚。而与此同时，将来会在春秋时代叱咤风云的齐、晋诸国都是西周初年的受封国，和周王室的血缘关系早就淡了，势力也远没像后来那样发展起来，这正是郑国崭露头角的时代。

在这种种优势之中，却也隐伏着一个问题：当初周幽王废申后、废太子，招致申侯联合犬戎发动叛乱，郑桓公即死于是役，那么，郑武公和申侯应该有着不共戴天的杀父之仇才对，却怎么认贼作岳父了呢？

南宋陈鹏飞为此很是批评过郑武公。绍兴年间太学始建，陈鹏飞为博士，阐扬理学，著作《陈博士书解》。这位陈博士是个骨鲠敢言的人，曾经先后得罪过秦桧祖孙，他在《书解》中论及周幽王之死，说祸患起于申侯，后来周平王感戴申侯的拥立之功，却不知道申侯功不偿过，郑桓公死于国难，郑武公却娶了申国之女，君臣都是这种货色，要指望他们洗刷国耻是没可能了。后来陈振孙读到陈鹏飞的这条议论，颇为感慨，大约感觉到后者是在感时伤事，语讥时政，说“看来陈鹏飞得罪秦桧的地方可不止一处两处”。

但是，陈鹏飞的议论需要基于这样一个前提，即上述史料同时为真。但是，“同时为真”所形成的矛盾也许正暗示着这些史料并不同时为真。《史记·郑世家》说“犬戎杀幽王于骊山下，并杀桓公”，而《国语·郑语》只是说桓公“十一年而毙”。王玉哲认为，史伯、郑桓公反对周幽王和虢石父的行为，且对王室早有异心，所以郑桓公也可能是被周幽王和虢石父一派所杀，这就使郑武公更加坚定地站在了申侯一边。王的论据之一便是郑武公和申国通婚的事实，“若桓公果为申、犬戎所杀，其子武公决不至忘杀父之仇，而与之通婚媾”。

国仇家恨搅在一起，需要细辨。清代辨伪大家崔述也持他一贯的怀疑态度，他这一回的质疑更多是基于大义与人情：“宜臼和幽王是父子关系，申侯和幽王是君臣关系，君臣父子是天下之大纲，这时候上距文王、武王的时代还不算太远，社会之上大义未泯，况且站在太子宜臼这边的晋文侯、卫武公、郑武公、秦襄公都是贤良卓越之人，看到宜臼以子仇父，申侯以臣伐君，终致幽王死、宗周亡，他们应当正义凛然地讨伐宜臼和申侯才对，哪可能跟这两个无君无父之人站在一条战线上呢？退一步说，他们也该拥立幽王或宣王的其他儿子，哪能跟不忠之申侯一起拥立不孝的宜臼呢？”

崔述在观念上有点儿以今度古的意思，但这番质疑不无道理。问题是，他是不是给了所谓大义以过多的权重了呢？

桓、武两代长久以来的光辉形象越仔细看就越是模糊，经学领域和史学领域用的并不是同一种语言，异代之观念与史实之考据若再夹杂一处，此时要问谁是谁非，那就更难扯清了。钱穆的《国史大纲》就立场鲜明地站在周平王一系的对立面，说“虢公立携王，实为主持正义”，由此还可以看出东周衰败的原因：“及平王东迁，以弑父嫌疑，不为正义所归附，而周室为天下共主之威信亦扫地以尽，此下遂成春秋之霸局……平王宜臼乃申侯甥，申侯为其甥争王位，故联犬戎杀幽王，凡拥护平王诸国，如许、申、郑、晋、秦、犬戎等，皆别有野心，形成一非正义之集团，为东方诸侯所不齿。因此周室东迁后，政令亦骤然解体。”具体说到郑国，是：“郑武公娶申侯女，为夫人，曰武姜（即郑庄公之母），故郑、申亦同谋。”

钱穆的分析看上去很有道理，可如此说来，桓、武父子不仅不是贤良，简直就是“附逆”了。

正义与否，标准不同结论也会不同。虢公立携王，有可能是维护了王命意义上的正义，但这个政权究竟治理得如何，却很难说。比如张建军《诗经与周文化考论》把《诗经·小雅·雨无正》放到携王时期“二王并立”的背景下来理解，认为“许多问题都很容易讲通”，推论该诗作者为“携王近侍小臣，携王朝之立，并没有得到社会的支持”。再者，在西周社会，王权是否大过宗法，也就是说，王权是否可以严重违背礼制，严重违背嫡长子继承法，并且可以轻松弹压得住宗法社会贵族民主制度下的世道人心，这也是很成问题的。

谁是谁非？周幽王历来都是个无道昏君的形象，可申侯和平王的所作所为是否也同样为正义所不齿呢？国君无道，臣下有没有叛上作乱的合法性，这也历来是个“吃马肉不吃马肝”的问题。如果把国事简化为家事来看，家主把小妾扶正，立小妾的儿子做了继承人，被废掉的嫡长子离家出走，投奔外公，外公要为女儿和外孙作主，邀了几个邻居找上门来和女婿翻脸。打无好手，骂无好口，这一翻脸动静太大，把女婿给杀死了，邻居们也不能白忙活，既然连人都杀了，再抢个劫也不算多大的罪过。另一方面，家不能一日无主，外公和一干亲戚保着外孙做了新的一家之主。如果这就是全部事情经过的基本概况的话，外公既是外孙的杀父仇人，又是外孙的衣食恩人（甚至有可能算得上救命恩人，毕竟被废的嫡长子是很难有命活下去的）。郑国也是那几个帮闲的亲戚之一，这笔账该怎么算呢？

在“义理正确”之先，永远存在着一个“事实正确”的问题。联犬戎、攻宗周、杀幽王，这些事到底是谁干的？真的是申侯干的吗？

对于这个问题，清代辨伪大家崔述提出过两点质疑：一是申侯弑幽王一事本之《史记》，《史记》采之于《国语》的史苏、史伯之言，而时代更早的文献《诗经》和《尚书》对此并无记载，即便《国语·周语》专论周事，对这等大事也从没讲过；二是宗周在陕西，申国在河南，相距千里之遥，而犬戎又在宗周西北，申侯怎么可能跨过宗周而联合犬戎呢？崔述的结论是：幽王无道，久失民心，单是近在咫尺的犬戎就把他给灭了，没申侯什么事。

崔述质疑前人之失，今人又质疑崔述之失，学问就是这样步履艰难地前进着。崔述质疑中的一个关键是：宗周和申侯，一个在陕西，一个在河南，千里之遥，对于没有机械化部队的古人来说，无论是太子宜臼（平王）到申国避难，还是申侯组织联军攻打宗周，都绝对不是容易的事。

《左传·昭公二十六年》孔颖达疏引《竹书纪年》有“平王奔西申”，莫非除了河南的申国之外还有一个申国叫作西申？这段历史，依王国维《古本竹书纪年》整理的时间顺序如下：

●（晋文侯七年）幽王立褒姒之子伯盘为太子。

●平王奔西申。

●（九年）幽王十年九月，桃杏实。

●（十年）伯盘与幽王俱死于戏。先是，申侯、鲁侯、许文公立平王于申。幽王既死，而虢公翰又立王子余臣于携。周二王并立。

●自武王灭殷以至幽王凡二百五十七年

●二十一年，携王为晋文侯所杀。

太子宜臼（平王）奔西申是在幽王立庶子伯盘为太子之后，在晋文侯七年至九年之间。这三年中，太子宜臼是远行千里投奔河南申国的外公家呢，还是就近跑到什么地方？事情至此而存在歧说——从古本《竹书纪年》来看，似乎还存在一个西申。古人对此就有了好几种说法，而今人借助于考古发现，争议就更多了。

1980年代，河南南阳北郊出土了一批申国青铜器，其中仲爯父簋铭文经李学勤释读有“南申伯”一词，进而推论：铭文中的南申伯仲爯父正是《诗经·大雅·崧高》当中的申伯，而申国在周朝南土，“铭文之所以在‘申伯’前冠以‘南’字，可能是为了与西申相区别。原来，在西周时期，西方另有一申。《史记·秦本纪》载：周孝王时，申侯之女为秦的祖先大骆之妻。”

申国之地望众说纷纭。有说申国原在陕西，紧邻宗周，后来徙封河南南阳的，有说从荥阳徙封南阳的，有说从信阳徙封南阳的，还有说南阳就是申国始封之地的。由此而来的相关问题，诸如太子宜臼（平王）到底投奔哪里去了，联合犬戎攻打宗周之申国到底是中原的申国还是西方的申戎，郑武公娶于申到底娶的是谁家女子（郑庄公和叔段的母亲到底是谁），攻破镐京、杀死幽王的申国和拥立平王的申国到底是不是一回事……因申国地望之分歧又衍生出更多的说法。大约唯一能够确定的事情就是周宣王确曾徙封申伯于南阳，即《诗经·大雅·崧高》之所记。

歧说之中，牵涉到的一个有意思的问题就是西周时代的华夷之辨。这个时候的华夷之辨还没有被赋予后来那么多的文化内涵，血缘色彩是比较重的。周人社会是一个宗法家族成长型的社会，社会结构基本就是家族结构的扩大（所以才有后来的“修齐治平”之说），社会中坚力量不外两支：一是同姓之血亲，二是异姓之姻亲。大体而言，血亲加姻亲是为华夏，除此之外便是夷狄，而“一些原本与周室有着婚姻关系的异姓族邦，与当时周王室翻脸以后，也被视作夷狄。如被周人称作姜氏之戎的西申，原本是周宣王的亲家，宣王在其统治的前期还曾将申伯封到南国去做诸侯，但后来不知什么原因和周王室闹翻了，就被称作戎了”。

忽而华夏忽而夷狄的申国（又称申戎，姜氏之戎）或许和宣王徙封之申伯没有多大关系，要么是宗周附近独立的一支，要么是在申伯从宗周附近徙封中原之后还留在原地的申族余部，但这种忽而华夏忽而夷狄的身份变迁却很可能是真实存在的。这个小小的细节似乎不很有力地说明：作为后世春秋大义核心理念之一的华夷之辨在西周时代还不是那么壁垒森严。

华夷之辨在当初的另一个原因可能是农业社会和游牧社会、较文明社会和较不发达之社会在道德观念上的分别。比如达尔文在《人类的由来》中讲道：“文献上记录着，印度一个以杀人越货为业的帮会的会员（a wIndian Thug），因为他没有像他父亲一样，于往来客商中杀那么多的人，越那么多的货，自愧不如，并引为终身一大憾事。在文明尚属早创状态的种族里，说实在话，对陌生人进行抢劫一般是被认为颇有光彩的事情。”另如威尔·杜兰所记：“狩猎与游牧部落经常对定居的农耕集团施以暴力。因为农耕是教人以和平的方法过着平淡无奇的生活，以及终生从事于劳动工作。他们日久成富，却忘记了战争的技巧与情趣。猎户与牧人他们习于危险，并长于砍杀，他们对战争的看法，只不过是另一种形式的狩猎而已，不会感到如何的苦难。”

如果以此来衡量申侯在攻破宗周、杀死幽王一事上的正义性和道德责任感，他究竟属于华夏之申国还是夷狄之申戎似乎便具有了更高的权重，尽管搞清事实还是相当困难的。

平王东迁的相关史事遭遇罗生门。一种事实是：幽王的王后申后是西申之女，西申就在宗周以西近在咫尺之地，正值强盛之际。太子宜臼投奔西申，在外公那里寻求庇护，外公联合邻近的诸侯以及犬戎攻打宗周，杀死幽王，拥立太子宜臼，是为周平王。而郑武公作为西申的联盟者，共同拥立平王，并娶了西申公主为妻，是为武姜，后来便生下了郑庄公和叔段。

另一种事实是：这里边没西申什么事，太子宜臼的外公家就是河南南阳之申国，申侯为了女儿和外孙，联合远在西方的犬戎攻打宗周，杀死幽王，又拥立宜臼到洛邑即位，洛邑距离南阳之申国很近。其时郑武公也从陕西迁到河南，同为洛邑之屏障，并就近与南阳之申国联姻，“娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段”。至于《春秋左传正义》疏引《竹书纪年》“平王奔西申”，“西”字或属衍文，或为“南”字之讹。

第三种事实是：申国原在河南信阳，宣王时徙封河南南阳，此后信阳之申为东申，而西申和陕西没关系，就是南阳之申，并且东申与西申并没有被分成两国，徙都南阳只是扩大疆域罢了。至于到平王东迁的时候，无论东申还是西申，反正都是河南这一家。

事情看来越发难以弄清了，似乎河南申国说（无论信阳还是南阳）也有几分可以成立的可能。那么，现在回到崔述最初的那个问题：河南之申国与宗周远隔千里，无论太子奔申还是联军作乱，都很有些实际困难。如果依西申在宗周以西之说，这个问题就不复存在了，如果仍持河南申国之论，对这个问题可有合理的解答吗？

《诗经·小雅·大东》有所谓“周道如砥，其直如矢”，形容周人的国道又直又平。《周礼·考工记·匠人》载周代道路有“经涂九轨，环涂七轨，野涂五轨”，周人已经很重视对道路的营建了，在主干道上甚至还架有梁柱桥。周公当初营建成周（洛邑），“自从成周建成以后，西都宗周的京畿和东都成周的京畿就沟通连结起来，有所谓‘邦畿千里’之说，成为周朝中央政权相互连结的两个统治中心”。周人的交通干线从周原经丰镐至于洛邑，由洛邑向东还在继续延伸，直达齐、鲁两国。太子宜臼奔申，从陕西到河南基本上是周人最重要的主干道，虽然路途千里，但交通条件是第一流的。这样一条“周道”的存在应该可以适度地消解崔述的那个质疑，尽管太子宜臼所奔之申是否是河南之申仍然不能确定。

郑国开国史事的叙述至此便告终结，尽管依然疑云密布，但我们可以从中看到：在史实的种种谜团之上往往纠缠着种种真实的观念——史实也许模糊，观念却很鲜明；训诂也许失据，而观念依然被表达得如此真实而活泼，于是在经学的章句训诂与史学的辨析考据之外呈现出了另一种历史与社会的样貌。

（二）并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也

1.体制决定论

内外有别，对外是不是构成非礼这得另说，对内可不能让别人非礼了自己。“城过百雉，国之害也”，祭仲的担心可谓见微知著，郑庄公后来势力大了，自己就成为了周天子之害，不过眼下的国之害应该是弟弟叔段——先别管叔段有什么举动，单单是封地的城垣规模过大就足以构成对中央政权的威胁了。要保持政治稳定，就必须严格遵守先王礼制，任何僭越行为都应该被扼杀在摇篮之中。现在，叔段的个人自由威胁到了郑国的整体和谐，一定要及早处理才是。

自平王东迁以来，周王室渐渐镇不住地方诸侯了，僭越之事时有发生，终致礼崩乐坏、天下大乱，而封地的城邑规划超标正是最严重的礼崩乐坏之一。《春秋》为什么记“郑伯克段于鄢”用了一个“克”字，一般都说两国交战中胜利的一方可以被说成是“克”了对方，哥哥打弟弟也用“克”字形容，理由之一是弟弟太强大了，势力几乎与哥哥相当，所以这场战争不是以上伐下、以大欺小，而等同于势均力敌的两国相争。叔段在京邑发展势力，被杜预称之为“据大都以耦国”，所谓耦国，《左传·桓公十八年》杜注：“都如国”，就是国中封邑的规模和国都一样大，封邑足以与一国之中央抗衡，形成实质上的两君对峙的局面。现在形容一个人很有钱叫“富可敌国”，古人会说“家富耦国”。

耦国之所以可恨，因为它是打破等级制度的，打破了等级制度也就打破了周人的立国之本。血的事实也不断在证明着耦国的危害性，所以《管子·霸言》说“国小而都大者弑”，并把这个问题与天下不能有两位天子、一国不能有二君、一家不能有二父同等看待，而《左传·桓公十八年》记载辛伯有一句非常精辟的话：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。”这是说：媵妾的身份等同于正妻，庶子的地位等同于嫡子，权臣的权力等同于君长，封邑的规模等同于国都，这都是祸乱之本。

吕祖谦《左氏传续说》为辛伯的话举例作注，“并后”之例举的褒姒和申后之事，周幽王就是因此而国破身死的；“匹嫡”之例举的是齐僖公宠爱公孙无知，使他的生活起居全按嫡子的标准，结果酿成了血腥的宫廷政变；“两政”之例举的是狐突劝说晋太子申生之事，申生军功太大，受到晋献公的疑忌，最终受谗身死；“耦国”之例就的就是叔段据京邑和晋国的曲沃之乱——后者正是封邑大于国都而招致的麻烦。

吕祖谦《左氏博议》对“并后、匹嫡、两政、耦国”这句话评价更高，说这八个字总括天下乱亡之本，放之四海而皆准，历之百代而不移，谁要违犯了这几条就一定会自找倒霉——小违犯，小倒霉；大违犯，大倒霉；只要一违犯，肯定就倒霉，如影随形，分毫不爽。吕祖谦接着又举了一堆例子来印证自己的论断：汉高帝犯之而有人彘之祸，唐高宗犯之而有武氏之篡，等等等等，让人看得触目惊心。

即以距普通人生活最近的匹嫡而论，非常之时才每有非常之事，如汉魏之际丧乱频仍，娶二妻之事便屡有所闻，这既是乱世的写照，也搞出了不少麻烦。自然，血的教训越多，信念也就越牢。吕祖谦的《左氏博议》是为学生们拟的应考范文，更能显出当时的主流观念。这些封建社会的政治理念到了集权社会不但未被废弃，反而得到了强化。我们再来仔细体会辛伯的这番至理名言，可以发现它是有两个政治理念作为前提的：一是“天无二日，民无二主”，二是“名实相当”，即“君君、臣臣、父父、子子”。如果天有二日，民有二主，天下就要大乱；如果君不君、臣不臣、父不父、子不子，天下也要大乱。这两则政治理念从封建时代到专制时代，历千载而不衰，堪称中国传统政治学的精髓，也是非常深入人心，乃至成为几乎不言而喻之观念。纵观历史。汉有七国之乱，唐有藩镇割据，虽然政治形态各不相同，但耦国的实质却是一致的，祸害也是一致的。所以耦国之害，既是演绎型的真理，也是经验性的真理。

《左传·隐公三年》载石碏语：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”这个六逆六顺之说和批判耦国二政在思想上是如出一辙的，虽然看起来论资排辈、保守顽固，但在一个社会缺乏外界压力的情况下，这确实比那种任人唯贤、打破门第观念的做法更容易维系社会稳定。事实上，越是乱世，越容易出现任人唯贤、不拘一格的局面，因为外界压力太大，非如此不足以应付。柳宗元写过一篇名文《六逆论》，反石碏之道而行，认为六逆中的三逆，即“贱妨贵，远间亲，新间旧”不但不是逆，反而是“理之本”。这不能简单说谁对谁错，因为柳宗元所处的时代已经越过了盛唐的颠峰，社会所面临的压力开始变大了。明代杨慎有一篇《柳子六逆论》，就认为柳宗元的论述疏忽于时世的变迁，周代社会讲究亲亲之道，用人方面“先宗盟而后异姓”，传统固然，习俗难改。

耦国问题，京邑为《春秋》初见，而在整个春秋时代，耦国是一个常见现象。在封建制度下，封国和封邑虽然都有上级单位，但各自也都拥有相当的主权，甚至大略可以被当作主权国来看待，加之当时也没有发展出来牢固的管理技术，尤其地盘一大，中央对地方便很容易缺乏有力的管理控制。这就像恐龙可以长一条几百斤的大尾巴，但老鼠要是长了同样的尾巴就非得把自己害死不可。如果管理能力和政治规模不匹配，耦国的危险性就迫在眉睫。

《国语·楚语上》记载，楚灵王灭掉了陈国和蔡国，在陈、蔡、不羮三个地方建筑大城，他的理由是：“中原各国之所以不归附我而归附晋国，是因为晋国离他们近，我们楚国离他们远。现在我在这三国修筑大城，每城都有千乘的实力，足以与晋国抗衡。再加上本土的力量，何愁中原诸侯不来归附呢？”

范无宇给楚灵王泼凉水：“古书上有记载，修筑大城是没有好处的。当初郑有京、栎，卫有蒲、戚，宋有萧、蒙，鲁有弁、费，齐有渠丘，晋有曲沃，秦有征、衙，这些都是国之大城，结果叔段据京邑危及郑庄公，郑庄公险些就打不过他，栎城的公子突攻打国都掀起内乱……另外那些地方也都发生过同样的祸患。这些事，诸侯各国都有记载，都是我们的前车之鉴。况且修筑城邑好比调理身体，人体有头有脚，大的部位能指挥小的部位，所以人活动的时候才不觉得吃力。地有高下，天有晦明，民有君臣，国有都鄙，这是自古以来的制度。先王担心后人不能遵循，便定下一套规矩让人遵守。边境地区就好比一个国家的尾巴，您看看牛马那些牲畜，叮在尾巴上的牛虻一多起来，尾巴也就不方便摆动了。您修筑这三座大城，恐怕要遇到同样的麻烦。”

虽然范无宇把耦国之害与礼制之因说得十分清楚，但楚灵王没听进去。结果筑城之后的第三年，陈、蔡、不羮三城的人接纳楚灵王的叔叔公子弃疾，起兵叛乱，把楚灵王给逼死了。

在耦国的大体之外，还应该注意两个细节：一是范无宇的话透露给我们这样一个信息，各国各自都有国史记录，而且范无宇是看得到的；二是叔段作乱的时候，庄公险些就战他不胜。这和《左传》的记载颇有出入，也使后世的许多议论没了着落。

这件事情同样也记载在《左传·昭公十一年》，只是较为简略，范无宇《左传》作申无宇，最后那个比喻也以“末大必折，尾大不掉”的概括形式出现，并且成为我们日用的成语。

到了孔子时代，大都耦国就很常见了，三桓就是孔子身边眼前的例子，孔子也曾经致力于恢复周礼、消除耦国，《公羊传·定公十二年》载孔子拆毁叔孙氏和季孙氏采邑的城墙，理由就有“邑无百雉之城”。具有讽刺意味的是，三桓据大都耦国以陵公室，却被家臣以同样的手段来反抗自己，明人朱朝瑛《读春秋略记》于此感慨：“报施之反，理势然也。”

前文讲过童书业推测《左传》的作者和季氏很有渊源，下笔多有偏袒，但现在看来，《左传》显然不支持耦国，而季氏的耦国程度是远胜于叔段的，况且又是孔子时代的时政，是最让孔子牵挂的切身之患。

孔子的遗志得到了儒家后学的继承，实际上他们所继承的东西应该追溯到范无宇、石碏、祭仲那里，并进而追溯到周代初年的建国制度——在名义上本来也是这样的，我们所熟悉的所谓“孔孟之道”原先叫作“周孔之道”，位居第一的圣人是周公，孔子位居第二。

即便在两千年后来看，范无宇对耦国之害的分析依然是精当而完备的——这个评语是《日讲春秋解义》下的，这部书的母本是康熙皇帝上经学课时候的讲义，后来雍正皇帝又参与考论，这才编订成书。据《四库全书总目提要》，帝王经学大大不同于章句之学——帝王统御之术重在赏罚，赏罚之要重在与功罪相当，而别嫌疑、明是非、定犹豫的最佳教材就是《春秋》，而这部《日讲春秋解义》尤其重在天子之事，讲的都是“经世之枢要”。

中国的政治传统，一统观念极重，从申无宇谏灵王筑城，到谷应泰论明初封藩，两千年来莫不如是。这是一个世界性的问题，在西方人的眼里，“国有大城”的危害性也同样受到有识之士的重视，比如以推崇君权而闻名的霍布斯在他的名著《利维坦》里这样写道：

国家的另一毛病是城市过大，这样它就可以从本城中提供人员和经费组成庞大的军队，自治市过多也是这样；它们就像是一个大国家肚子里有许多小国家一样，类似于自然人肠道中的虫子。关于这一点我们还可以补充一个问题，那便是自命有政治才干的人非议绝对主权；这种人虽然大部分是在人民的渣滓中孳生繁育的，但由于受到谬误学说的鼓动而不断干涉基本的法律，就像医生称为蛔虫的那种小虫子一样，滋扰国家。

这话出自霍布斯之口并不令人惊奇，这在很大程度上是因为“他一直到最后都在坚持父权，从而世袭君主政体，即便不是所有国家或多数国家的法律上的起源，也是所有国家或多数国家的历史上的起源”。

现在自然可以断言，无论霍布斯在观念上正确与否，在事实上肯定是无处立足的。但霍布斯的观念应当可以推出这样一个结论，即如果一个国家是由父权而起源的，并且一直“妥当地”沿着这个源头往下发展的话，世袭君主制应该就是它最自然不过的结果，任何危及那唯一的至高权力的事物都是不应该存在的。

国有大城，或者耦国，正是这样的东西。

2.耦国源流

耦国是否当真如此不该，不言而喻的常识是否当真如此不言而喻，最好再从另外两个角度来看一看：一是追溯一下耦国更早的历史，二是放开眼界看一看他山之石。

先来说说第一点。据《史记·吴太伯世家》，周人的先祖古公亶父（太王）有三个儿子：长子太伯、次子仲雍、少子季历。季历的儿子昌（就是后来的周文王）“有圣瑞”，所以古公亶父想传位给少子季历，最终能让昌接班。这事毕竟不合规矩，但太伯和仲雍支持父亲的决定，双双离家出走，断发文身，以示彻底脱离周族的决心。两人到了荆蛮，荆蛮之人倾慕他们的仁义，便拥立太伯为王，是为吴太伯。吴太伯死后无子，传位给弟弟仲雍，是为吴仲雍，其后又传三代而至周章。这时正值周武王克商结束，寻访太伯和仲雍的后人，找到了周章，对周章君吴的身份给予确认，又把周章的弟弟虞仲封到“周之北故夏虚”，是为虞国，在今山西平陆东北。

这段记载历来经常受人怀疑。比如，和其他文献对照，《左传》和《论语》都曾称仲雍为虞仲，可周章的弟弟应该算是仲雍的重孙，怎么也叫虞仲呢？《史记索隐》提出了这个问题，也努力给出了一个解释：大概周章的弟弟字仲，始封于虞，所以叫作虞仲；而仲雍的字也是仲，他又可以说是虞国的始祖，所以后代也称之为虞仲。

《史记索隐》的解释比较迂曲，肯定不符合奥卡姆剃刀原则。细看疑点，即便太伯和虞仲远遁荆蛮，但当时的荆蛮未必就是后来的荆蛮。杨宽考证，太伯和虞仲并非吴国的始祖，而是虞国的始祖，吴国则是虞国的分支，宜侯夨簋的铭文提到的周康王时虞侯夨被分封到宜，他应该才是吴国的始祖。另据唐兰《宜侯夨簋考释》，这位宜侯夨就是周章。而吴字和虞字同音通用，《诗经·周颂·丝衣》有“不吴不敖”，《史记·孝武本纪》引作“不虞不骜”，是为一证。

杨宽考察太王时代的商、周关系以及周人对戎狄部落的战斗形式，认为：“太王传位给幼子季历，而让长子太伯、次子仲雍统率部分周族迁到今山西平陆以北，创建虞国，是一项很重要的战略措施。从虞国既可以向北开拓，向东又可以进入商朝京畿地区，向南越过黄河可以进入洛水流域，这样，就可以成为周向东方开拓的重要据点。”这就很有后来所谓耦国的苗头了，而且，太伯三兄弟很可能还是一母同胞，这就连辛伯八字箴言里的“匹嫡”也大大地违反了。

《诗经·大雅·皇矣》是一首叙述周族开国武功的浩瀚史诗（相较于中国诗歌而言），其中讲到“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友，则友其兄。则笃其庆，载锡之光。受禄无丧，奄有四方”，说上帝“作邦作对”，从太伯到王季（季历），王季友爱兄长、厚待亲族，蓬勃发展而拥有四方大地。这个“作邦作对”，历代经学家把“对”解释为“配”，说是上帝为周人立国，立国之后配以明君，或是以王季配天，而杨宽认为：“上帝建立了一对邦国，这一对邦国创始于太伯、王季。也就是说太伯从周分出去建立的虞，和季历继承君位的周国，成为配对互助的国家。下文特别指出季历能够发挥兄弟友爱的精神，也就是说能够与太伯合作，因而能够扩展他的喜庆的事。……说明季历之所以能够开拓领土，是由于与太伯合作的结果。”而王季开疆拓土能够取得成功的重要原因之一，就是“由于与太伯所建的虞国友好合作，以虞国作为向山西地区开拓的重要据点”。

如果杨说无误（侯外庐即释“作邦作对”为“营国经野”），这就是耦国之积极意义的一个先例。但这个先例后来不但没有被推崇为“先王之法”，反而遭到严格否定，也许对于周人来说，创业可以耦国，守业却不可以耦国，两者所受的环境压力不同，制度上自然该有相应的不同。

那么，守业可不可以耦国呢？让我们进入角度之二，看看他山之石。

罗马帝国在一些重要制度上显示出与周人完全不同的地方，比如，周人为了社会稳定而严格遵循嫡长子继承制，这似乎是在稳定与发展之间选择了前者，而罗马的皇帝们一度把皇位传给富有才能的养子们，这一制度使得极有才能的统治者们一个接一个地上任。到了哲学家皇帝马可·奥勒留执政时期，他把皇位传给了亲生儿子康茂德，后者的顽劣成性无论为罗马帝国还是为他自己都招致了灾难性的后果，罗马帝国从此进入了一个混乱而衰败的时期。

到了戴克里先执政的时候，他发觉庞大的帝国难于治理，便做出一个在我们看来非常难以置信的决策：把罗马帝国一分为二，自己管辖东部，让一位能干的将军（也是他的好友）马克西米安管辖帝国的西部，是为两位“奥古斯都”。罗马人看来不大具有“天无二日，民无二君”的观念，相反，“戴克里先本人仍然墨守旧观念，认为统治者就是最高的长官，认为皇权应属于一个最贤明的人或一些最贤明的人，即所谓一个元首或几个元首”。

有了两个元首这还不算，戴克里先很快发现就算同时有两个皇帝也无法应付如此庞大的一个帝国——“明智的戴克里先发现四周全受到野蛮人攻击的帝国，需要在各个方面安置重兵和一个皇帝。出于这一考虑，他决定再度分割他手中的难以驾驭的权力，用一个较低一级的凯撒的称号，把它分给两个才德卓著的将军，让他们和他享有同等的君权。”于是，在六年之后，这两位奥古斯都又各自挑选了两位“凯撒”作为自己的副手和继承人，两位奥古斯都保证在二十年后退休，届时会把位子让给两位凯撒，而两位凯撒继续以同样的方式选择自己的副手和继承人。为了巩固四人之间的关系，两位奥古斯都让两位凯撒离了婚，然后分别把自己的女儿嫁给他们。这四个人各自占据一处帝国的战略要地，每一条法律都是由四个人的名义联合发布的。戴克里先试图以这样的制度来稳定帝国的统治，永远杜绝争夺王位的战争。威尔·杜兰评论道：“这是一种明智的安排，具有各样的优点，但却破坏了统一，减少了自由。”

“破坏了统一”是一目了然的，所谓“减少了自由”，因为戴克里先接手的帝国已经积弊日深、无事不难，于是，在应对非常时期而使用的非常办法下，“国家就变得至高无上了；国家对个体的兴趣并不在于将其当作个体，而仅仅当作某个行业或阶层或‘利益集团’的成员而加以组织，以满足自身经济或行政方面的需求。结果每一个体就此变成国家的奴隶。”这种古代社会的常态按说并不足以使论者吃惊，尽管“个人自由”是个近代以来才获得普遍意义的观念。当一名鞋匠已经习惯于“代表制鞋业”向皇帝谦卑致意并感念皇恩浩荡的时候，观者当会相信威尔·杜兰的评语下得不错。

戴克里先确实止住了帝国的颓势，而且他看上去也确实像是一位慈爱而无私的父亲。二十年后，戴克里先和马克西米安又做了一件让人大跌眼镜的事：他们当真如约退休了。这是公元305年，在中国是晋惠帝永兴二年。

孟德斯鸠在分析戴克里先这一“四帝共治”（Tetrarchy）制度的时候，认为他首先是鉴于之前的罗马帝国常常由近卫军废帝立帝的混乱局面（戴克里先自己就是这样上台的），而一旦同时有了四支主力军队由四位统治者分别统率，互相之间自然就会起到一种制衡的作用——任何一支军队都没有足够的力量把他们自己的首领推上皇帝的宝座了。同时，戴克里先还把近卫军长官的权力限制在民事事务之上，并把原先两个长官的名额增加到四个。

这一切安排看上去都是出于权力制衡的考虑：任何一个人都可能是心怀叵测的阴谋家，但权力的制衡局面会使他们没有足够的能力去实现自己的阴谋。对于习惯于“用人不疑，疑人不用”和“修齐治平”传统的中国人来说，戴克里先实在是过于小人之心了。

这样看来，上台伊始的戴克里先的处境和黄袍加身的赵匡胤非常相似。赵匡胤在后周做殿前都检点的职务，大约正相当于近卫军长官，而像这样被黄袍加身做了皇帝的在他之前已经有过三个了。依钱穆说：“几十年中间，军队要谁做皇帝，谁就得做。赵匡胤昨天还是一殿前都检点，今天就是皇帝了，那是五代乱世最黑暗的表记。若把当时皇帝来比宰相，宰相却有做上一二十年的。相形之下，皇帝反而不像样。”

类似的环境往往会激发不同的人们做出类似的选择。赵匡胤也有着与戴克里先类似的考虑，但大约是出于东西方传统的差异，赵匡胤的方式是著名的“杯酒释兵权”，又把兵制搞成兵不识将、将不识兵的样子。所以，虽然两人有很多共同的举措，但赵匡胤与戴克里先的根本区别是：两人虽然同样致力于加强皇权，但戴克里先虽然一方面彻底断绝了共和传统，以君主而不是第一公民的身份君临天下，但另一方面，他居然实实在在地把皇权拆分掉了。

戴克里先的所作所为在西方世界并非绝无仅有的异数，甚至还有一些更让东方人瞠目结舌的事情——在戴克里先之后，狄奥多西甚至立过遗嘱把帝国一东一西分给两个儿子。公元8世纪，在“矮子”丕平死后，法兰克王国由他的两个儿子查理和卡罗曼分别继承，在查理大帝之后，他的查理曼帝国也以类似的缘由被一分为三，成为后来法、德、意三国的雏形。在这样一种传统之下，我们似乎并不经常见到相关国家的人民出于对上述原因的考虑而对邻国发出统一的呼唤——在那些遥远的年代里，如果土地属于帝王的私有财产，财产的主人似乎理所当然地拥有任意处置自家财产的自由。

对往昔领土的呼唤，在《韩非子·内储说上》里倒可以找到一则寓言：韩、赵、魏三家分晋，这三家所据各自都是晋国故地，魏君对韩君说：“以前我们都是一国，我看你们还是并到我们魏国来算了。”韩君很紧张，赶紧召集群臣商议，有人出主意说：“这好办，您就回复魏君说：‘合为一家当然好啦，我很盼望你们并过来呢。’”韩国这样一答复，魏国那边就不再说什么了。

这个故事或许只是一则寓言，事实上，即便进入专制时代之后，大一统观念的一个核心思想是“明受之于天，不受之于人”，在很大程度上否认了新政权与旧政权之间的关联——新政权是得自于上天的，而不是从旧政权那里继承下来的。政权合法性的核心在于“统”，而不在于领土，但是，当“统”已经顺利地“定于一”之后，其唯一性与至上性就必然不容许“并后、匹嫡、两政、耦国”的出现。

中西对比之下，会发现中国的“大一统”观念（就这一词语的约定俗成的意义而言）显得格外醒目，很难想象某位皇帝把帝国一分而为几个独立的部分，使每个儿子都有一分差不多的财产。“并后、匹嫡、两政、耦国”，这八个字永远是中国传统的政治纲要，皇帝对此要牢记，大臣依此要进谏。永远要有一个最高权力笼罩着一切，而这个权力是不可以被拆分的。决不可以。

天平的两端怎样才能保持平衡呢？如果把一个帝国拆分成两个平等的主权国，平衡是有可能形成的，但是，在“天无二日，民无二君”的前提下，一山必然难容二虎，一旦有了二虎，结果只能不是你死，就是我活，就算一时之间谁也拿不下谁，但心里总是惦记着拿下对方，也同样总是惦记着怕被对方拿下。

3.宗法制度与私产制度

东西方这一观念分歧之源头大约有二：一是宗法制度，二是私产制度。

先说其一。《吕氏春秋·先己》谈到孔子论诗，《诗》曰：“执辔如组”，孔子说：“把这句诗搞明白，就足够治理天下了。”“执辔如组”《诗经》凡两见，一是《邶风·简兮》，二就是前述之《郑风·叔于田》，意思是说驾车时握着缰绳就像编织丝带一样。

对孔子的话，子贡答了一句：“照这个意思，也太急躁了吧！”

子贡大概是觉得驾车也好，编织丝带也好，手上总也不得停歇。这种引申其实也很有道理，但显然不是孔子所要表达的意思。孔子说：“这句诗不是在说驾车的人动作急躁，而是以编织丝带为喻：丝线在手上打转，花纹在手外成形。同样的，圣人修身而大业成于天下。所以子华子说：‘丘陵成形了，穴居动物就安生了；江河成形了，鱼虾就有地方安生了；松柏茂盛了，旅人就有地方歇脚了。’”

《毛诗》阐释这个丝带的比喻，说“动于近，成于远”，郑玄说这是“御众之德”，按现在的学科划分属于管理学或组织行为学。这个意思很像是“运筹帷幄之中，决胜千里之外”，但运筹帷幄还属于“有所为”，是在帷幄之中处心积虑地要想出具体的对策来“决胜千里之外”，而孔子的意思则近乎于“无所为”，并不是针对什么具体事情来思考具体办法，而是没有什么具体目的地关起门来修身——天下事纷纷扰扰你不用去操心，只要踏踏实实地把自身修养提高了，天下自然就会安定。这一逻辑，至少直到明清还被官方沿袭着。

故事虽然出自《吕氏春秋》，却是孔子的一贯主张。常有人（比如黑格尔）认为孔子讲的都是修身的道理，是做人的箴言，其实这只是表层而已，背后的实质是搞政治，是要治国平天下的。

从“执辔如组”这句诗里体会修齐治平的道理，倒是能让人心有所得，可这真的就能治国平天下吗？在那个遥远的年代里，这还是真有几分可能性的。

《左传·桓公二年》：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上而下无觊觎。”这是《左传》当中常被引用以说明周代建制的一段话，斯维至即认为“这等于说，国家就是父家长家族的扩大。儒家所谓修身、齐家、治国、平天下的一套大道理，实际也是家族伦理道德的反映”。

在宗法社会里，国政即是家政的外延，从天子以至于诸侯、卿大夫，在各自的直辖范围之内一般都保持着聚族而居的传统，不同等级的族长也就是不同等级的君主。族人服从于族长，小宗服从于大宗，宗统与君统是合而为一的。《礼记·丧服四制》：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”“国无二君”意味着王权之一统，“家无二尊”意味着族权之一统，两者是合而为一的，所以“齐家而后治国”。

《礼记·丧服四制》接下来的一句是：“故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”母亲死了，儿子服丧守孝，要服多长时间呢？这要具体情况具体分析。这个“具体情况”，是看母亲死的时候父亲还在不在世。如果父亲已经亡故了，那要为母亲服三年之丧；如果父亲健在，就给母亲服一年之丧：原因就是“见无二尊也”。

古人君、父常常连称，如《礼记正义·丧服四制》孔颖达疏：“‘资于事父以事君，而敬同’者，言操持事父之道以事于君，则敬君之礼与父同。”究其原委，就是族权与王权之合一，而治国之“道”就在其中。《孟子·离娄上》“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，由此而反推，正是我们耳熟能详的“修齐治平”。所以，治国平天下之道既很切身，又很容易，不必舍近求远、舍易求难，这就是《孟子·离娄上》下文说到的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平”。孙奭解释这段话说：“只要人人亲爱其所亲，敬长其所长，天下就会太平大治。亲亲就是仁，长长就是义。”焦循更有发挥，说：“亲其亲，就不至于无父；长其长，就不至于无君。尧舜之道其实很简单，只不过是孝悌而已。正如《论语》说的，孝悌之人没有犯上作乱的。如果抛开这最简单、最基本的孝悌而高谈心性、辨析天理人欲，这就是孟子所批评的舍近求远、舍易求难。”

焦循这番话看来对宋、明学者流行的天理人欲之辨、心学性命之谈很是不以为然。在那些力求笃实的清代学者看来，宋明心性之学简直可以等同于魏晋的老庄玄谈，尊心而废学，终非正途。而从治道论，大道至简：按照孔孟的传统，搞政治其实很简单，亲亲就是仁，敬长就是义，居仁由义，这就够了。这都是很朴素、很切身的修养，相形之下，天理人欲、心学性命那些东西太高太玄，完全把路走歪了。

那么，孟子对还是朱熹他们对？或者说焦循的批评在不在理？难道二程、朱熹、陆九渊、王守仁……这些赫赫之大儒全都违背了孔孟之道了吗？的确，在治国平天下的问题上，他们确实或多或少地违背了孔孟之道，把儒学从政治学传统引入哲学方向，而事情的另一面是：《孟子》所描述的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”完全是周代宗法社会的面貌，和秦汉以后的社会格局截然不同。想象一下朱熹的处境，他就算想要齐家，到哪里去找一个周代宗法意义上的家呢？所以，孔孟的政治主张很难实行于秦汉以后，尽管大家都还打着周孔、孔颜、孔孟的旗号，但汤里必然是要换药的。

周代之齐家，很大程度上意味着治族，族长对族人有生杀予夺的大权。比如《左传·成公三年》记载晋、楚两国交换俘虏，楚共王在把晋国俘虏知罃释放之前问知罃回国之后准备怎么报答自己，知罃的回答中有这样一段话：“等我回国之后，国君如果对我依法处死，我死了也会不朽；如果国君不制裁我，把我交给大臣荀首，他向国君请命，把我在宗庙按家法处死，我一样会死而不朽。”知罃说的这位荀首就是自己的父亲，当时正在晋国执掌大权，从知罃的话里可以知道，宗族长可以在宗庙对族人施以家法，依家法是可以杀人的。

《左传》经常国、家连称，大约就是现在“国家”一词的起源。“家”字在甲骨文中常用来表示祭祀祖先的场所，陈梦家释卜辞“某某家”，认为是先王庙中正室以内。至西周时，“家”字被引申为政权，“我家”与“我邦”可以是一个意思。

虽然字面上都是“国家”，但周代之国家和秦汉以后乃至现代的国家在性质上是大不相同的，周人的“国家”更有家族的意义，家和国一样都是政治实体，家臣对主上也会称君、称主。另一方面，族人虽然会受到宗族长的生杀予夺，但他们也会论资排辈地成为族中、国中的管理者，“西周政权机构的特点是宗法组织与行政组织相结合，各级组织的首领由周王任命宗族成员和姻亲担任，官职世袭，父死子继，世卿世禄”。

以现代公司的情形来作比喻，周代大约相当于大小股东直接在公司任职，参与管理，而秦汉以后的孝廉制、科举制则相当于职业经理人聘用制。《孟子·万章下》讲高级干部有“贵戚之卿”与“异姓之卿”的不同，意思就是如果董事长兼总经理犯了大错，股东兼高官可以将他罢免，这是具有合法性的，而职业经理人罢免老板自然就不具有合法性。这一说法到了秦汉以后的社会背景下自然难以见容，“适足以为篡乱之资”，很受批判。

再说私产制度。《礼记·曲礼》讲：“父母存，不许友以死，不有私财。”这种情形正如谢维扬所说的：“在周代，一个家户的所有财产在法理上都属于家长所有。如果这是一个核心家庭的家户，那么它的所有财产都属于父亲所有。如果这是一个包括祖父母的扩展家庭的家户，那么它的财产便应属于祖父所有，完全由他支配。”而在财产的继承上，“周代卿大夫家庭财产的继承，与爵位的继承有所不同；它不是由一个人继承，而是由多个人继承。所谓嫡长子继承制，在周代主要是就王位、君位、爵位和宗主身份的继承而言的。……周代卿大夫家庭财产的继承方式已经超过了印度《摩奴法典》使‘长子继承产业全部’的阶段”。

简而言之，位子是一传一的，财产是可以分割的。至于周人的族居方式，《诗经·周颂·良耜》：“荼蓼朽止，黍稷茂止。获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉，以开百室”，郑玄释“百室”为“一族”，认为这段诗歌是说粮食大丰收，一族之人同时搞收割，是为亲亲之道，而百室之人出门必是同在田间劳作，收工之后同回一族而居，祭祀典礼之类的活动也是一起来搞的。斯维至由此而推论：“可见家族是一百个室所组成的。百室一族，这大概是中等大小的家族，《论语·公冶长》有十室之邑，邑是族人的居住区域，因此十室之邑就是十室之族，那就是最小的族了。它们大概都是按照十进制组成的。”

朱凤瀚从金文做过详细考证，认为西周贵族家族主要的居住形式“应当是若干同居的较小家族相互聚居”，又以《诗经·小雅·斯干》为证，认为：“《诗》既言筑了多座居室，说明诸兄弟各有室家，各室家自为一同居单位。所以这一贵族家族的居住形式，应该是家族长所在之大宗本家与若干分支家族（即诸兄弟室家）的聚居。诗首句以松柏形容此家族人口之殷众，正与此几代聚居的贵族家族规模相应。”

人口会繁衍，宗族会分立，但是，被分割出去的财产（土地）很难说是现代意义上的私有财产。《诗经·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，土地虽然被大量划分，但在法理上是“莫非王土”，天子看谁不顺眼，可以把土地收回，或者自己留着，或者另外赐给别人。在家族的意义上，“聚居共处的宗族成员是不分财的，家族经济的主管权归于大宗，由大宗通过家臣实现对直接生产者的管理，诸小宗分支在生活上虽相对独立，但并非是独立的经济单位”。

这种宗族与财产的观念在世界范围内普遍存在，首先这似乎与物种的进化规律有关。生物体生存的目的（如果可以用“目的”这个词的话）是为了基因的延续，而族人生活的目的在很大程度上则是为了世系的延续，或者说是为了宗教圣火的延续。古朗士在对古代希腊与罗马社会的研究中发现了古人们这样一种观念：如果死者始终都能受到后人的祭祀，那就是幸福而神圣的；如果祭祀中断，死者就会堕入不幸而变成厉鬼。古人们并不认为死者的祸福是由其生前的行为决定的，而是取决于后世子孙的祭祀与否。按中国人的传统说法，这就是“香火”不能断。而要维护香火的永存，生儿子的工作就不能中断，所以“不孝有三，无后为大”。

赵歧注《孟子》，说所谓“不孝有三”，一是家长干坏事，儿子不但不拦着，还在一旁曲意逢迎；二是家里贫穷、爹妈老迈，儿子却不去工作挣钱；而比这两点更糟糕的就是第三点：不结婚生儿子，断了香火。孙奭说前两点都是“不孝之小而已”，而“先祖无以承，后世无以继”，这才是“不孝之大者”。

“无后”在古人那里也被称为“绝祀”，意思就是“对祖先的祭祀断绝了”。《尚书·虞夏书·皋陶谟》“夙夜浚明有家”，《尚书正义》孔颖达疏有“大夫受采邑，赐氏族，立宗庙，世不绝祀，故称‘家’”，尽管孔颖达把原文之“家”解释为大夫之家恐怕不确，但这里所反映的观念却是真实不虚的——大夫（或者可以追溯为更早时候的氏族首领）有土有庙，最高追求就是“世不绝祀”。

“世不绝祀”就是所谓孝道的最高追求，而孝顺父母之类的反而是等而下之的。所谓中华传统文化当中的孝道，名词在两千多年来都是同一个名词，但内涵却有一个演变的过程，到专制社会以后，到《孝经》被列入儒家官方经典以后，孝道的实质就渐渐变成了忠道，违犯孝道就像耦国之类属于“乱之本也”一样，属于“大乱之道也”，这是我在《春秋大义》里仔细讲到过的。那么，在周人的观念里，“世不绝祀”既然是孝道的最高追求，与之相反的自然就是最为不孝的情形了——《尚书·虞夏书·五子之歌》一般说是夏王太康的五个兄弟对大哥所表达的怨恨之情，其中有一个指责是“覆宗绝祀”，也就是覆灭宗族，断绝祭祀，这就是俗话说的断了香火，让祖先再也享受不到子孙的祭祀，是为最大的不孝。无论这“虞夏书”是否真成于虞夏时代，但它至少反映了周人的普遍观念。

《左传·襄公二十四年》穆叔和范宣子讨论一句叫作“死而不朽”的古话，范宣子自报家谱：“我的祖先从虞舜以上是陶唐氏，夏朝为御龙氏，商朝为豕韦氏，周朝是唐杜氏，如今为晋国主持中原诸侯盟会的是我范氏，这应该就叫作‘死而不朽’吧？”

穆叔说：“你说的这叫世禄，不叫不朽。鲁国有先大夫臧文仲，过世之后言论还能世代流传，这才应该叫不朽吧？我听说太上有立德，其次有立功，其次有立言，人死之后功业长存，这才叫不朽。至于保存姓氏、守护宗庙、世不绝祀，这种情况哪个国家都有，只能算是禄之大者，算不上不朽。”

在这段对话里，“死而不朽”和“立德、立功、立言”都是我们耳熟能详的说法，但古代概念和今人理解并不一样。什么叫“立”？或许并不是“建立”的意思，杜预解释说：“‘立’的意思是‘不废绝’。”比如“立德”。孔颖达发挥说：“好比尧舜，活着的时候功德无量，死了以后还能泽被万代。”

从这段对话来看，范宣子所讲的“死而不朽”应该是比较原初的意义，所谓不朽，是世系的永存，是祭祀的不断，是“香火”的千年万代。很多时候，社会变了，词语却来不及变，而适应于旧时代的旧观念无法在新时代里继续安身立命，旧瓶装新酒的情形就难免发生。所以，当宗法社会崩溃以后，人们在祭起周公和孔子的大旗的时候必然会面临一种两难处境：如果当真要搞周孔那套，与时政格格不入，很难再行得通；如果想行得通，就得或多或少地挂羊头卖狗肉，要搞修正主义的周孔主义。

就后者而言，真正在中国传统中大行其道的名义上是周公和孔子，实际上却是董仲舒版、何休版、郑玄版、孔颖达版、朱熹版等等各种版本的周公和孔子，羊头很大，狗肉很多；就前者而言，最典型的例子就是对井田制的复古理想，经学读到原教旨主义的程度，很容易在现实当中碰得头破血流——比如“在王安石的改革失败后，一个当时的哲学家看来忧伤失望地写道：‘即使是禹（他被说成是中国第一个王朝的创建者）也无法成功恢复财产的公社所有制。因为每件事都变化了。河流在河床中干涸，所有被时间磨蚀的东西都永远消失了。’”

莫斯卡在如上介绍王安石变法的时候把它归纳为现代集体主义的先驱之一，而这样一种现代思想的先驱却是以复古的形式出现的，而且古代当真有可能存在这种集体制度，但它是属于宗法社会的。现在我们知道，如果全盘推翻传统而代之以另一种全盘性的制度（无论后者属于复古还是创新）其结局都将是灾难性的，而单项制度的变革也往往会因为水土不服而南橘北枳。对于两千多年前的“水土”，再来看看古朗士的说法：

宗教欲掌火有大主教，并不许教权有所分。家火的大主教即父，居里火掌于居里长，各部落亦有其宗教首领，雅典人名之为部落王。邦宗教自应亦有其大主教。

邦火的大主教亦名王，有时亦称以他种名称。他的主要职责既是掌火教士，希腊人亦称他为“掌火”，又称为“阿公特”。在王、掌火、阿公特等各种名称之下，我们应认为宗教首领。他维持火的不灭，主祭祀、祷告，主持公餐。

我们看到的简直就是周代宗法社会的面貌，尤其是“并不许教权有所分”，宗法之大宗正是“百世不迁”的，周天子就是全国大家庭当中最大的父家长。由对宗法社会的不断了解之中我们会发现儒家思想的很多所谓道德训诫都有其生根发芽的独特土壤，他们是否具有鹤立鸡群的优越性是需要做认真比较才能得出结论的。这一比较的思路可以参考一下莫斯卡的意见：

如果宗教如此重要，那么在一个基督教民族和一个偶像崇拜民族之间的道德差异应该极为不同。当然，如果我们比较一个文明的基督教民族和一个野蛮的、偶像崇拜民族，道德上的差异应该是巨大的；但是如果我们把两个野蛮程度相近的民族放在一起，其中一个信仰基督教，而另一个不信，还是可以发现，在实际生活中，他们的行为非常相似，或者至少没有明显差距。现代阿比西尼亚人就是一个活生生的例子……如果我们把仍然信仰异教，但在政治上组织相当好的马可·奥勒留时代的社会与（图尔的）格列高利描写的无序的基督教社会相比较，我们很怀疑，这种比较会有利于前者。

如果要对社会结构以及观念上的差异在世界范围内做出一些当然未必精确的比较的话，周人强大的宗法观念虽然在秦汉以后社会制度翻天覆地的变革之下失去了相当程度的立足之地，但旧瓶装新酒式的解经方式仍然保留着一些旧有观念的强大惯性，尽管这些观念是以借尸还魂的形式重新被呈现的。

大宗强大的父权与百世不迁的世系加之周人的天命思想似乎就是公羊学大一统观念的源头，当年的宗统虽然不复存在了，但政统与道统仍然本着宗统的形式，而宗法社会里宗统与君统的合一似乎也直接影响了后世政统与道统的合一。道统和宗统一样具有宗教属性并赋予政统（君统）以合法性，以道统取代宗统怎么看都是一件顺理成章的事情。

于是，主流社会的面貌如果以现代概念来描述的话：社会是一元化的社会，人是单向度的人，如钱穆满怀深情地说：“盖中国不仅是一政治大一统之国家，同时亦是一文化大一统之民族，一切人生全归一统。如言艺术、绘画、音乐，亦莫不有其一共同最高之境界。而此境界，即是一人生境界。”

在这大一统的观念之下，“天无二日，民无二君”尽管内涵发生了微妙的变化，但新装宛如旧貌，继续大行其道。

当然，如果较真的话，“天无二日”和“民无二君”之间并不存在必然的因果关系，以现代天文学的知识，知道宇宙当中双星的存在是非常普遍的，如果在双星系统之中有一颗行星之上也有智慧生物，他们会不会从“天有二日”推论出“民有二君”呢？

《左传·昭公七年》倒是说过“天有十日”，但绝对没有从中推出“民有十君”，而是说“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”，这天上的十日不是并列的，而是呈现出由尊到卑的等级秩序，以供人类社会效法。说这番话的恰恰就是那位申无宇（范无宇）。

至于“真正意义上”的“天有二日”的现象，在地球上确实发生过一次，至少是在西塞罗的书里发生过。在《国家篇》里，人们就这样一个神奇的事实发生了一番讨论：许多人看到天上同时出现了两个太阳，他们为数既多，品质上又是大可信赖的。但是，讨论者们完全本着“不语怪力乱神”和“敬神异现象而远之”乃至满怀唯物主义探索精神的心态，并没有把天上的异象更多地向人间事务上引申。莱利乌斯在书中说：“我们这位朋友的侄子，这个最光荣的共和国和最为高贵家庭的子弟，他问如何可能看到两个太阳，而不是问为什么在一个国家，我们已差不多接近了这一点：存在两个元老院和两派分离的人民？”

在古代的希腊与罗马世界，众所周知的是，分立与制衡既在事实上存在，也在观念上存在，这种事实与观念并非产生于大一统之下的和谐，恰恰相反，它们产生于冲突与对立、固执与妥协。就是在这样一个满是冲突的、与和谐画不上一点儿等号的社会里，人们有着一种非常朴素的“委托”的观念，是委托而不是神授——亚里士多德在《雅典政制》里是这样描述梭伦的：“宪法的制度便是这样，多数人被少数人奴役，人民起来反抗贵族。党争十分激烈，各党长期保持着互相对抗的阵势，直到后来他们才共同选择梭伦为调停人和执政官，把政府委托给他……”

在古代的希腊与罗马世界，家火、父权与继嗣的观念也是非常坚强的，而这种观念与形式似乎并没有更多地跨出家门之外，国（或说城邦）与家终究是两种不同的东西。而即便在家庭之内，血缘观念也并没有像周人那样牢固——比如前文谈到“罗马的皇帝们一度把皇位传给富有才能的养子们，这一制度使得极有才能的统治者们一个接一个地上任”。据安德烈·比尔基埃等人主编的《家庭史》：“权利与天生，收养与合法结婚生育，对于古代的理论家来说，这是公民亲子关系的两种方式。在这个家庭核内，血缘关系并不使人感到是一个必要原则。收养是纳入家庭常见的做法，与出生一样‘自然’……罗马人收养之所以关系重大，是由于它包含着亲子关系从根本上说来是自愿的这个观念。在家庭中出生并不足以保证合法子女的地位。父亲可以接受也可以拒绝接受孩子。”

而在周人那里，家而国，国而家，宗法纽带自上而下，几乎牢不可破。即以政府官职而言，西周初期的中央政权是以太保和太师为首脑，而太保和太师的称谓都是从贵族家内幼儿保育和监护礼制发展而来的，“保氏是从保育人员发展而成的教养监护之官，师氏原是从警卫人员发展而成的教养监护之官”。而在爵位问题上，《家庭史》如此解释道：“贵族头衔中有三个——公（‘大公’或‘父亲’）、伯（‘伯爵’或‘长兄’）、子（‘子爵’或‘儿子’）——也是亲属称谓词……所以周王朝一开始便具有强烈的祖传遗产色彩。”

从财富来源上看，大陆国家更重土地，海洋国家更重贸易，尽管后者时常伴随着掠夺，但贸易活动显然更容易促生出协商与仲裁。在古代希腊与罗马，城邦林立的社会现实更易使得人们对私利的攫取受到他人之同样行为与欲望、而不是社会习俗与道德观念的制约。

周代社会在很大程度上可以说是贵族民主制度，但这种民主依然要被统辖在宗法制度之下，很难产生出分立与制衡的观念。余风所及，政治气候便是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，东风与西风的共存既是不可想象的，也是不被认可的。一旦有东风与西风并立的现象出现，至少在名义上一定要争出谁是正统。

这一点恰恰也正是中国史学之所以发达的一个原因。孔子修《春秋》这一“观念上的事实”意味着编纂历史是上天赋予圣王的一项特权，如艾尔曼在讲到公羊学“大一统”理论对元代修史的影响时说：“后世君主也为前代编修史书，以此为自己的正统地位辩护。修史因而成为政治上受约束的职业。解释过去（辽、金、宋）的历史就是为现代（元）辩护。”

与周人的宗法制不同的是，在古代的希腊与罗马社会，父权并没有更多地走出家门之外而在城邦事务上施展着与家内同样巨大的影响力，而在东西方的社会经过各自的转型之后，众所周知的是，西方始终有教权与王权相雄长，而东方的皇权与教权依然像宗法时代一样是合二为一的——皇帝既是帝国的所有者与统治者，同时也是帝国的最高大祭司。至此而反观耦国，耦国现象是否在任何情境下都会成为乱政之本，其实是很难说的。但耦国现象无论在实质上还是在观念上都是对严密的宗法制度的重大伤害，这一点倒是毋庸置疑的。

无论是宗法封建还是专制集权，自然而然都会追求尊卑有序、同心同德（在现代约定俗成的意义上使用这个成语），强调集体主义而打击个人主义，宣扬和谐而厌恶冲突，而集体主义对利他精神的过度强调无疑不利于扩展秩序的发展，因而会制约社会的进步。在满是和谐和没有冲突的世界里，人们自然也很难享受得到多元化以及由冲突所导致的制衡所可能带来的好处，更会因为缺乏必要的安全阀制度而使一片和谐的社会反而容易在外表的和谐之下走向岌岌可危的边缘。冲突似乎不是一个好词，至少在社会学的冲突结构主义兴起之前人们普遍是这样以为的。

（三）克段事件的时间跨度与阴谋理论

祭仲提出了“都城过百雉，国之害也”的意见，郑庄公表现得有点儿无可奈何：“母亲非要这样，我难道还有别的办法吗？我该怎么避免以后的麻烦呢？”

祭仲说：“您母亲姜氏哪会有满足的时候！您不如早做打算，别让小麻烦发展成大麻烦，一旦成了大麻烦，那就难对付了。蔓延的野草都难以拔除干净，何况是您那位受宠的弟弟呢？”

庄公说：“一个人如果坏事做多了，自然会栽跟头的（多行不义必自毙）。您就等着瞧吧。”

庄公拒绝了祭仲的意见，据《毛诗》的说法，《诗经·郑风·将仲子》说的就是这件事。按照《毛诗》和郑玄的解释，诗题“将仲子”的仲子就是祭仲，这首诗是在讥刺郑庄公，说他架不住母亲的要求而害了自己的亲兄弟，祭仲多次良言相劝他也没听进去。

方玉润折中前人观点，认为这首诗未必真和郑庄公有关，或许只是民间的男女歌谣而已，但史官之所以把它收录起来，因为它即便真是情诗，也能合于圣贤之道。这圣贤之道是什么呢，简而言之就是：“惟能以礼制其心，斯能以礼慎其守”，这个道理用在男女之情上也说得通，用在郑庄公身上也说得通：发乎情，这是人的天性，但终于还是要止乎礼。庄公疼爱叔段，也拗不过姜氏，愿意答应他们的任何要求，这是所谓发乎情，但“城过百雉”无论如何也要禁止，这就是所谓止乎礼。

的确，《将仲子》字面上全是女子对情郎说话，叫他不要翻我家的墙、折我家的树，并为自己辩解说：不是我有什么舍不得的，而是我的父母、兄长，甚至街坊邻居们都会责怪我们的，“人之多言，亦可畏也”。

《将仲子》分为三章，情郎三次翻墙跃户的企图都被制止了，郑庄公却完全相反，屡次拒绝的是提出合理化建议的祭仲等人，而姜氏请封京邑就给了京邑，对叔段城过百雉也不闻不问。庄公一让再让，叔段得寸进尺。

过不多久，太叔又命令西部和北部边区脱离中央管辖，转受自己的节制。公子吕来找庄公，继祭仲之后提出了一个重要的政治命题：“国不堪贰”，一国之内不能有两个匹敌的政权并存，用通俗的说法来讲就是一山不容二虎。但庄公似乎仍是不为所动，任由太叔继续得寸进尺，直到得知太叔谋反的确切消息之后，才命令公子吕率领战车二百乘攻打京地。

战事非常顺利。太叔在京地经营多年，看来并没有赢得人心，京地的人反对太叔，太叔被迫逃到鄢地。庄公的兵马很快追到鄢地。五月辛丑，太叔逃到共地，从此成了郑国的政治流亡分子。

《左传》把这一段前因后果梳理清楚之后，继而在义理上解释《春秋》。《春秋》对这件事的全部记载只有寥寥六个字：“郑伯克段于鄢”，虽然简洁得似乎让人摸不着头脑，但《左传》认为这六个字里边大有深意：段不守做弟弟的本分，所以《春秋》直呼其名而不称“弟”；兄弟之间如同两个对等国家的国君，所以兄长攻打弟弟被称之为“克”；把兄长称为“郑伯”是讥讽庄公没有好好教导弟弟，暗示这样一个兄弟相残的结果正是出于庄公的意愿；段流亡外国而不称“出奔”，是因为史官下笔有为难之处。

《左传》对经义的阐发究竟对不对呢？这问题留到下文再说。在解释完了经文义理之后，《左传》又继续讲述克段一事的下文。克段之后，姜氏作为谋反的共犯也受到了相应的处置：庄公把姜氏安置在了城颍，立誓说：“除非到了黄泉，否则母子不再相见。”至此，庄公先绝兄弟之义，后断母子之情，虽然“大义灭亲”这个词要到《左传·隐公四年》才会出现，但郑庄公此刻的所作所为无疑已经相当接近这个标准了。

《左传》接下来的叙述于事不可谓不详，而且夹叙夹议，煞是精彩，如同一幕短剧。但这样的叙述方式也很容易给人造成一种错觉，即认为这些事件都是前后紧紧咬合着接二连三发生的。而事实上，《左传》在追溯克段缘起的时候，说“初，郑武公娶于申”，这一个“初”字就追溯了足有几十年，而克段时的鲁隐公元年在郑国是郑庄公二十二年，也就是说，郑庄公从即位到克段，足足经过了二十二年的时间。再看郑庄公掘地见母，据《水经注》的说法，洧渊水之南有一座郑庄公望母台，是庄公把姜氏安置在城颍并发下不到黄泉不相见的誓言之后，因为思念母亲，便筑台以望母。这就是说，郑庄公从逐母到掘地见母，这之间也不会是一个太短的时间。

“史学理论中有一种老生常谈，说的是由事实而得出的故事是一种浓缩，即将行为经历的时间浓缩为讲述的时间，将人们有关某个特定历史时期所知的一切事实缩减成只剩那些重要的事实”，但是，浓缩虽然是必要的，也是不可避免的，而由浓缩所造成的暗示有时却也容易给读者形成误导。那么，在清楚了克段一事巨大的时间跨度之后，关于它的种种阴谋理论便开始显得可疑。郑伯克段并不是一场短暂迅疾的宫廷阴谋——如果这是一场丝丝入扣的阴谋的话，那就意味着郑伯花了足足二十多年的时间处心积虑地除去了自己的弟弟。即便可以假定《左传》的记载全部属实，祭仲和公子吕的那些建议也只不过是二十多年漫长过程中的电光石火，其他种种未被记录在案的有可能直接影响克段事件的因素我们是全不知情的。归根到底，这毕竟不是一部短剧。

（四）《左传》的“书曰”和“君子曰”

在克段一事上，《左传》叙述甚丰，其间还夹杂了两处议论。一处是直接解经：“书曰：‘郑伯克段于鄢。’段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。”这是阐发《春秋》“郑伯克段于鄢”这短短六个字为什么要这样写，大义何在。另一处是：“君子曰：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎！”这是引述“君子”对颍考叔的评价。

《左传》的成书过程一直是争议很大的，其中一个很有影响力的说法就是《左传》是类似于《国语》或《晏子春秋》一类的历史书，和《春秋》本来毫无关系。这个意见在古代最大的杀伤力在于：明确否定了《左传》是解经之作，把《左传》踢出了经学之林。

这个说法乍看上去有些不合情理。就以克段这节来说，夹叙夹议，明明有两处都是属于阐发义理的，而且第一处尤其明确地就是解经的文字。但是，一方面有人（如郑樵）说这些内容属于经之新意，无关褒贬，而更多的质疑者则认为：这些议论都是后人添加的（第一嫌疑人就是西汉的刘歆），目的就在于把本来一部和《晏子春秋》近似的《左氏春秋》改装成解经著作，把它混入经学阵营里来。而把这些议论文字拿掉的话，完全不会影响到《左传》的流畅性，甚至还会使《左传》的文字比现在我们看到的这样更加流畅。

林黄中曾以“《左传》‘君子曰’是刘歆之辞”与“胡安国说《周礼》是刘歆所作”两件事请教朱熹，朱答说“《左传》‘君子曰’最无意思”，又举《左传·隐公六年》的一处例子，说这“是关上文甚事”。

这方面批评最细致的是清代的皮锡瑞，他指出：把“书曰：‘郑伯克段于鄢。’……”这段拿掉，后文是“遂置姜氏于城颍”，一个“遂”字紧承前边的“大叔出奔共”，一气相承。可见解经的这段文字是后人很生硬地掺杂进去的。

至于第二部分的议论，即“君子曰：‘颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。’……”更于义理不合。从字面上看，这位君子是说：“颍考叔是个纯孝之人，爱自己的母亲，并把这种对母亲的爱心推广到了庄公身上。”然而，儒家的经典义理比如“修齐治平”之类，其中一个核心原则就是自上而下。比如一位国君，注意自身修养，慢慢就会把这种道德光辉影响到身边的大臣，大臣们受了熏陶，再继续以这种道德光辉影响自己治下的民众，这就是德治，要自上而下，自内而外。比如《诗经·大雅·思齐》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，就是说周文王以身作则，先成为自己妻子的好榜样，然后影响及于兄弟、及于家邦。这才是一个“合理”的过程，而颍考叔不过是个边疆小臣，他用孝心来影响郑庄公，这岂不成了自下而上、自外而内了吗？清代今文经学大师刘逢禄就把《左传》的这段“君子曰”称为“不辞甚矣”，向古文经学发出挑战。

时至今日，刘歆作伪之说已经不再为人采信，但刘歆没动过手脚，未见得旁人也没动过手脚。若仅是这种“君子曰”的置评方式，先秦古籍在所多有，但去掉“君子曰”而文理豁然畅通，这多少总是一个疑点，也或是《左传》作者在编排史料时所加。至于《左传》的“君子曰”是否符合儒家义理，却很难讲。儒家讲爱有等差、推己及人，恰与墨家的兼爱主张相对立，颍考叔也算得上推己及人了，况且这也符合亲亲之道。

无论如何，《左传》这种“君子曰”的编写方式确实是影响深远的，《史记》有“太史公曰”，《资治通鉴》有“臣光曰”，都是从《左传》的“君子曰”发源，也显示出当时的史书并不是以现代意义上史学著作的面貌出现的，而是非常强调实用性和政治性。但“太史公曰”与“臣光曰”同源而殊途，如杨向奎似乎稍嫌过分地说：“司马迁追求的是天人之学，《史记》用之绍《春秋》，它不仅是经世之学，也是天地间的大法，这是公羊学派的传统。后来的史学家抛弃《公羊》，无此大志，欧阳修、司马光出，开创一代史学，遂欲以史学治人伦而发挥政治与伦理的双重作用，于是《新五代史》中之‘呜呼’，《资治通鉴》中之‘臣光曰’，遂多迂腐陈辞，使原书只能发挥道德伦理方面的作用，经世云云，相去尚远。”

无论是经世之功，还是道德之用，这类观念直到今天依然非常强悍，缺乏“以史为鉴”色彩的史学似乎是难以为人广泛接受的，一部历史书常常被要求具备弘扬爱国主义和民族主义，增强民族自信心的功效，或者可以让人学习做人、做事的现实道理——不管怎样，在“史实”的背后，总要有一些“道理”才好。故而史书要效法《春秋》，以褒贬而非事实为依归，如四库馆臣赞扬欧阳修《新五代史》“大致褒贬祖《春秋》，故义例谨严；叙述祖《史记》，故文章高简”，最后提到史实，却是“事实则不甚经意”。

褒贬分明、义例谨严，这固然可存经世之功，却难免有些邯郸学步之弊，而事情的另一面是：如果实用主义被提高到如此重要的地位，那么，当“史实”与“道理”发生冲突的时候，应该相信哪个、修改哪个呢？

另一方面，不牢靠的正确性未必就会影响到实用性。举例言之：东汉安帝时代，皇帝的乳母王圣恃宠而骄，王圣的女儿也有样学样地出入掖庭，多方受贿。杨震作为一位正直的儒臣，很是看不过去，便向皇帝上了一份奏章，中间有几句话虽然不长，却遍引儒家经典：

《书》诫牝鸡牡鸣，《诗》刺哲妇丧国。昔郑严公从母氏之欲，恣骄弟之情，几至危国，然后加讨，《春秋》贬之，以为失教。夫女子小人，近之喜，远之怨，实为难养。《易》曰：无攸遂，在中馈。言妇人不得与于政事也。

这短短几句话，遍引《诗经》《尚书》《春秋》《易经》《论语》，想要说明的只有一个问题：女人不得干政。

《尚书》中引的是《周书·牧誓》，是牧野之战前周武王在誓师大会上向大家讲话，说“牝鸡之晨，惟家之索”，要是谁家有母鸡打鸣，谁家就要败落了。现在商纣王他家正是母鸡打鸣呢。

《诗经》中引的是《大雅·瞻卬》，“哲夫成城，哲妇倾城”，这是说有智谋的男子可以立国，有智谋的女子可以亡国。这首诗是批评周幽王宠爱褒姒的（据《毛诗正义》）。

《易经》中引的是“家人”卦六二爻的爻辞，“无攸遂，在中馈”，是说妇人在家里准备饮食，这是妇人的正道（据《周易正义》）。

《论语》中引的是最著名的那句“唯女子与小人为难养也”，文字上略有出入。

《春秋》中引的就是郑伯克段这件事。文中把郑庄公写作郑严公，这是避汉明帝的讳。杨震认为郑庄公首先是“从母氏之欲”，然后是“恣骄弟之情”，发展到几乎动摇国本的地步，这时候又兵戎相向，所以“《春秋》贬之，以为失教”。杨震援引的这则《春秋》经义就是从《左传》来的，应用到现实问题上，就是劝汉安帝不要“从乳母之欲”，不要也像郑庄公一样犯了“失教”的错误。

第二章　公羊克段解

《左传》的解经在多大程度上是正确的呢？要回答这个问题，首先要确定一个对与错的标准。这个标准在经学世界里是确凿无疑的，即是否符合孔子的教诲。

但问题是：孔子的教诲究竟是什么，究竟有哪些，这是很难搞得清楚的。《左传》《公羊传》《穀梁传》，三家的经师各自宣称传承孔圣之旨，而这三家对同一段经义的解释又往往大相径庭。《公羊传》对“夏四月，郑伯克段于鄢”的解释是：

克之者何？杀之也。

杀之则曷为谓之克？大郑伯之恶也。

曷为大郑伯之恶？母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。

段者何？郑伯之弟也。

何以不称弟？当国也。

其地何？当国也。

齐人杀无知何以不地？在内也。在内虽当国不地也，不当国虽在外亦不地也。

【译文】

问：“克”字是什么意思？

答：是“杀”的意思。

问：既然是“杀”的意思，直接说“杀”不就行了，为什么要用“克”字呢？

答：这是为了强调郑庄公之恶。母亲想立段为国君，自己却把段给杀了。不如不给段地盘好了。

问：段是谁？

答：是郑庄公的弟弟。

问：《春秋》为什么不称段为弟？

答：因为《春秋》把段当作匹敌一国之君的人物。

问：《春秋》写明克段的地点又是为什么呢？

答：也是因为《春秋》把段当作匹敌一国之君的人物。

问：可是，齐人杀公孙无知，为什么就不写明地点呢？

答：因为这件事发生在国都之内。这类事情如果发生在国都之内，《春秋》就不写明地点；而如果发生在国都之外，但谋乱被杀之人并没能匹敌一国之君，《春秋》也不会写明地点。

《公羊传》的解经，基本上是从《春秋》的文本本身字斟句酌而来的，非常细腻，但是，它似乎并没有把所有该解释的内容全部解释清楚，这就需要研究者的细心发现了。比如，《春秋》记载“夏五月，郑伯克段于鄢”，在一些专家的眼里，这个“夏五月”绝不仅仅是一个单纯的时间记载——虽然不像“春王正月”那样博大精深，但也一样表达了孔子的特殊用意。孔子为什么不记“夏，郑伯克段于鄢”，而偏偏要记“夏五月，郑伯克段于鄢”呢？微言大义就在其中。

按照《春秋》被发掘出来的所谓义例，郑庄公讨伐叔段属于“讨贼”的情况，而讨贼应该只记时（季节）而不记月——这就是何休所谓的“讨贼例时”。

问题出现了：既然“讨贼例时”，克段一事就应该被记作“夏，郑伯克段于鄢”，而孔子特地注明“五月”，究竟有什么深意呢？何休解释道：“这是批评臣子没能以时讨贼，和卫国人杀州吁同例。不依‘讨贼例时’的惯例，因为这件事里主要的过错是亲亲之道的丧失，所以孔子就不把它当作严格的讨贼事件来记录了。”进一步的解释是：“如果按照讨贼的惯例，这里应该称‘郑人’而非‘郑伯’，就像齐人杀公孙无知的语法结构一样。孔子这里主要批评的并不是讨贼太慢，而是郑庄公有失亲亲之道。”

何休说这个“夏五月”的含义和卫国人杀州吁同例，这就可以两相比较，从中发掘圣人深意。这是解经的一个传统手法，《礼记·经解》简述群经要义，说“属辞比事，《春秋》教也”，郑玄解释说：“属”就是“合”的意思，这是说使人能够将不同的文辞与事件进行联系、对照，以判明是非，这得益于《春秋》的教化。更有人（如陈亮）认为，“圣人经世之志，寓于属辞比事之间”。

从元代起，科举考试就曾经因为《春秋》的这一“属辞比事”的特点而推出过一种特殊的出题形式：合题，即合《春秋》数事为一题，让考生通过这数事的联系、对照来发挥其中义理。何休这里所作的属辞比事正是元明以来科举合题之祖。

那么，就“夏五月”的含义和卫国人杀州吁做一下联系与对照：州吁被杀见于《春秋·隐公四年》“九月，卫人杀州吁于濮”，这句话在语言结构上和“夏五月，郑伯克段于鄢”基本相同。州吁以庶子身份弑君篡位，最后被国内元老用计除掉。《公羊传》解释这句话里的“卫人”的含义，说：“其称人何？讨贼之辞也。”何休注释：“讨贼的惯例是只记季节而不记月份，《春秋》这里记录了月份，是为了突出州吁被除掉得太慢了。”

属辞比事有了结果，至于说这样的结果究竟有多大的可信度，这就总要引入一些信仰的精神了。后世的合题考试就更难一些，因为考生还要多加一层考虑，即猜测考官的理解。顾炎武曾经深叹个中之弊，说《春秋》简直就成了一本谜语书。

《春秋》仅一万余字，谜题却在所多有：记事有深意，记时也有深意；符合体例的地方有深意，破例的地方也有深意；写了什么有深意，没写的也有深意。“夏五月”和“夏”，这么一个区别，就被公羊家嚼出了无穷深意。时间上看似简单的寥寥记载，在公羊家眼里反映了圣人治世大法的一则核心义理。

何休提出过《春秋》的纲领有所谓“三科九旨”，及至清代，后起的公羊学大家孔广森撰成新时代的经典《公羊春秋经传通义》，对何休种种旧说破而后立。其中很主要的一项就是重新梳理“三科九旨”：“谓《春秋》上本天道，中用王法而下理人情。天道者，一曰时，二曰月，三曰日；王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝；人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤，此三科九旨。”在孔广森的这个新系统里，《春秋》里的时、月、日正是天道的体现，意义不可不谓重大。在州吁被杀一事上，孔引崔彦直的意见，认为州吁才一作乱，卫人就应该立即讨伐，这才是大义所在，而他们一直拖到九月才在濮地杀了州吁，所以孔子特地记明了月份，以显示卫人行动之慢。孔又作按语，说《春秋》记杀州吁“于濮”，其意义和记克段“于鄢”是一样的。记叙文的三个基本要素：时间、地点、人物，在公羊家解读《春秋》的过程中全都蕴含有无穷的深意。

那么，公羊家的解释到底对不对呢？这问题不好评论，但至少有两点是清楚的：第一，即便在公羊学内部，许多问题（包括原则问题）都是争议不清的，比如上述孔广森驳证何休的时、月义例，而廖平又提出一个《无月例论》，认为在时（季节）、月、日的区分上，无非是大事记之详，小事记之略，而如果有小事值得重视，就在时间上详细一些，反之亦然。可到底谁才掌握了真理呢？很难判断。第二，仅在克段一事上看，在“三传”之间做横向比较，《公羊传》的解释明显与《左传》不同。而且，义理解说的不同先放在一边，单是在事实上，《公羊传》认为“克”是“杀”的意思，郑伯克段于鄢，是说郑庄公把叔段给杀掉了。就算不同的意见都可以“义理正确”，但“事实正确”无疑只可能有一个答案，叔段要么被杀，要么没有被杀，两个答案不能同时成立。

从《左传》看，郑庄公先后打下京地、鄢地之后，叔段逃到了共地（今河南辉县），这才有了“共叔段”这个名号。而且，《左传·隐公十一年》还记载着郑庄公在攻下许国之后的一段话：“寡人有弟，不能和协，而使餬其口于四方，其况能久有许乎？”这是在克段一事的十年之后回忆当初，感叹弟弟叔段正在国外流亡。

到底谁说的对呢？这首先要解决两个疑点：一是“共”，二是“克”。

共叔段之“共”到底是地名还是谥号，这是有争议的。汉代大儒贾逵、服虔就认为“共”是谥号，其含义是“敬长事上”，与出奔共国之“共”不能混为一谈。如果此说属实，叔段就变成了一个正面形象。而孔颖达力驳其非，认为叔段出奔，无人为他拟定谥号。

再一个关键就是这个“克”：如果“克”字确实是“杀”的意思，《春秋》“郑伯克段于鄢”确实可以被理解为“郑伯杀段于鄢”的话，那么不管《左传》的说法是否符合史实，至少是不符合《春秋》的；如果“克”字解释不出“杀”的意思，加之《左传》的叙述显然比《公羊传》更有说服力，那么《公羊传》的可信度自然就要受到合理的质疑了。

这个时候，《穀梁传》的意义似乎变得重要起来。“春秋三传”，有两传发生矛盾了，第三方的意见会倾向于谁呢？

第三章　穀梁克段解

《穀梁传》的解释自成一说，但在交代叔段的下场上是倾向于《公羊传》的：

克者何？能也。

何能也？能杀也。

何以不言杀？见段之有徒众也。段，郑伯弟也。

何以知其为弟也？杀世子母弟目君，以其目君，知其为弟也。段，弟也而弗谓弟，公子也而弗谓公子，贬之也。段失子弟之道矣，贱段而甚郑伯也。

何甚乎郑伯？甚郑伯之处心积虑成于杀也。于鄢，远也。犹曰取之其母之怀中而杀之云尔，甚之也。

然则为郑伯者宜奈何？缓追逸贼，亲亲之道也。

【译文】

问：“克”字是什么意思？

答：是“能”的意思。

问：能什么呢？

答：能杀。

问：那《春秋》为什么不直接说“杀”呢？

答：因为要表示追随叔段的人有很多。段是郑伯的弟弟。

问：怎么知道段是郑伯的弟弟呢？

答：按照《春秋》的体例，如果国君杀了世子或同母弟弟，便用国君的爵号来称呼这位国君。既然《春秋》称“郑伯”，从中就可以知道被杀的是郑伯的同母弟弟了。段虽然是国君的同母弟弟，《春秋》却不称他为弟；段是公子，《春秋》也不称他为公子，这都是对段的贬斥，表明段的所作所为已经不符合弟弟和公子的标准了。《春秋》对段的贬斥程度要超过对郑伯的贬斥。

问：为什么说《春秋》对段的贬斥程度超过了对郑伯的贬斥呢？

答：因为郑伯处心积虑要杀掉叔段，这是应该批评的，但《春秋》没有表示出对郑伯的明显的批评。所以说《春秋》贬斥郑伯，但更加贬斥叔段。《春秋》说郑伯的军队在鄢地打败了叔段，这就表示开仗的时候叔段已经跑到离国都很远的地方了，郑庄公这时候来杀他，就好像从母亲的怀中夺过婴儿来杀掉，这就是郑庄公过分的地方。

问：那郑庄公应该怎么做才对呢？

答：叔段既然已经逃了，郑庄公就该慢慢追赶，故意放走他，这才算尽了兄弟之道。（缓追逸贼，亲亲之道也。）

《穀梁传》的释经有些辗转迂回，清人于鬯《香草校书》曾经称许穀梁子训诂之慎，说《穀梁传》先是训“克”为“能”，于是“郑伯克段于鄢”就可以被解释为“郑伯能段于鄢”，但这话显然不通，于是《穀梁传》进一步把“能”释为“能杀”，经文就变成“郑伯能杀段于鄢”，但这样还是不通。推想《穀梁传》的意图，只是要训“克”为“杀”而已，其下文有“何以不言杀”，足见其意。但是“克”字只有“能”义而没有“杀”义，所以才先释“克”为“能”，再引申为“能杀”，比之《公羊传》直接训“克”为“杀”要慎重得多。

但是，这到底是慎重还是附会，不易辨清。从“能”到“能杀”，这一步是否迈得太大了？退一步说，粗疏与谨慎是一回事，意思的分歧却是另一回事了。同样一句“郑伯克段于鄢”，三传的解释各不相同，这是最让人困惑的地方。好在其中也有一些可以贯通的地方。比如《穀梁传》这里说“杀世子母弟目君”，认为凡是有国君杀害世子或同母兄弟的，《春秋》都会直接以君号称之——公羊家有不少也这么讲，认为孔子特意这么写，是批评这些国君违背了亲亲之道。

所谓“母弟”，《春秋·宣公十七年》载“公弟叔肸卒”，就是说宣公的弟弟叔肸去世了，《左传》有个说明，说叔肸是宣公的同母弟弟。凡是太子的同母弟弟，国君在世的称公子，国君不在世的称弟。凡是称弟的，都是指同母弟弟。这里“凡……”就是杜预所谓的《左传》“五十凡”之一，他说这是周公旧典，也有人说是刘歆附会，无论如何，按照《左传》这里给出的规则，郑武公已死，所以叔段应该被称为“公弟段”才对，这里的“公”是指郑庄公。

但是，一来“五十凡”很难自洽，即以当下这个凡例而论，在《左传》里是找得出例外的，这总让学者们越研究越费解，如苏轼便索性要放弃凡例，专从史实当中寻求义理；二来庄公既然“克”了叔段，说明这是非常之事，不能以常法书之。“杀世子母弟目君”，这是一种道义上的严惩，对犯了错的人，要标名挂号以示其贬——《春秋》里同类例子还有僖公五年春，晋侯杀其世子申生；有襄公二十六年秋，宋公杀其世子痤；有襄公三十年夏，天王杀其弟年夫。崔适《春秋复始》专门有“杀世子母弟”一节，搜罗了以上的例子。《公羊传·庄公三十二年》有“杀世子母弟直称君者，甚之也”，说是对杀死世子或同母兄弟这种事孔子是狠狠批评的，至于为什么要批评，因为这违犯了亲亲之道。

亲亲之道可以说是一种以伦理治国的原始政治形态，是宗法社会的一项基本政治准则，“三传”各自要么有明说，要么有影子，这是“三传”经义的共通之处。

那么，本着这个亲亲之道，郑庄公应该怎么做才对呢？《穀梁传》给出的方案是：缓追逸贼，亲亲之道也。

“缓追逸贼，亲亲之道”，这概念在《公羊传》里也出现过，和这个概念要放在一起来说的就是“君亲无将”，这是我在《春秋大义》里有过详论的。《春秋·庄公三十二年》记载“秋七月癸巳，公子牙卒”，从字面来看非常简单，只是一个叫公子牙的人死了而已，但内情却非常复杂。事情发生在鲁国，鲁庄公病危，想赶紧把接班人的人选定下来。鲁庄公兄弟四人，分别是鲁庄公、庆父、叔牙（即公子牙）、季友。四兄弟的意见发生了分歧，叔牙建议鲁庄公死后就由庆父继位。鲁庄公没表态，又找季友来问。季友说：“我拥护您的儿子般！”季友的意见正合鲁庄公之意，但鲁庄公还是有些顾虑：“叔牙想立庆父，这可怎么办？”季友说：“他怎敢这样！这是想要作乱么！”过不多久，叔牙把谋反的凶器都准备好了，但季友找到了叔牙，逼他喝下了毒酒。

这就是说，叔牙是被季友杀死的，但《春秋》为什么不提这个“杀”字，而仅仅是说“公子牙卒”呢？《公羊传》的解释是：不称弟，因为叔牙是被杀掉的；不言杀，是为季友避讳；为什么要为季友避讳，是因为季友用不公开的办法遏止了叔牙的恶行，所以《春秋》体谅季友的用心而为他避讳。

但是，叔牙明明什么都没做就死掉了，他只是动了作乱的念头，并没有发生实际的行动。《公羊传》就此提出了著名的“君亲无将”理论，一个人对于国君和父母就算仅仅动了谋逆的念头也是不行的。那动了念头该怎么处置呢？很简单，“君亲无将，将而诛焉”，马上杀掉好了。

季友杀掉了叔牙，在公羊家看来就是“君亲无将，将而诛焉”，杀得很对，即便叔牙是季友的哥哥，但这时候兄弟之亲要让位于君臣之义（诛不得辟兄，君臣之义也）。既然这样说，季友就堂而皇之地处决掉叔牙好了，为什么还要私下里逼他喝毒酒呢？因为毕竟杀的是自己的哥哥，心中不忍，要逃避这个残酷的现实，就让哥哥死得像病死一样，这样自己的心里也会好受些，这就是“亲亲之道”。

照《公羊传》的上述说法，联系到郑伯克段，叔段肯定是该杀的，理由就是“君亲无将”，只不过杀的时候别太暴力就好，理由是“亲亲之道”。

到底谁说的对呢？郑庄公到底该怎样处理叔段问题才是对的？《重订穀梁春秋经传古义疏》有这样一个具体问题具体分析的答案：如果罪过太大，就该马上诛灭，但叔段罪过还不算太大，亲属关系又很近，郑庄公也有不对的地方，所以还是“缓追逸贼”的好。假如叔段真的杀了郑庄公，那么郑国的臣子就得赶紧除掉叔段了，这时候就不能再讲什么“亲亲之道”了。

“三传”总是各有各说，各派的学者又不断衍生其说，那么，到底哪个解释才是经学正解呢？至少，哪个解释才是能够自圆其说的呢？如果都不能够自圆其说，还存不存在其他的解释呢？这就要先从第一处关键看起：“克”字到底是什么意思？

第四章　“克”字诸家解

（一）训诂之争与义理之争

“克”字到底是什么意思？《左传》说：“如二君，故曰克”，意思是：兄弟之间如同两个对等国家的国君，所以兄长攻打弟弟被称为“克”。

《公羊传》说：“克之者何？杀之也。杀之则曷为谓之克？大郑伯之恶也。”意思是：“克”就是“杀”。之所以说“克”而不说“杀”，是为了突出郑庄公之恶。”

《穀梁传》说：“克者何？能也。何能也？能杀也。何以不言杀？见段之有徒众也。”意思是：“克”就是“能”，“能”就是“能杀”，归根结底还是“杀”。为什么不直接说“杀”呢？是为了突出被杀的叔段并不是光杆一个人，而是拥有很多的追随者。

从先秦文献来看，“克”解作“能”是最常见的，比如《诗经·大雅·荡》的一句名言：“靡不有初，鲜克有终”，其他一些可以解作“胜任”“完成”“制胜”的地方也大多和“能”的意思有些关联。看来《穀梁传》的说法获得了更多的佐证，但最好的办法无疑是在《春秋》当中寻找内证，看看《春秋》在其他地方都是怎么来使用“克”字的。这个工作早就有人做过，结果很遗憾地发现：在整个《春秋》当中，在类似意义上称“克”的只有“郑伯克段于鄢”这孤零零的一处。这就意味着，我们恐怕是无法从《春秋》内部找到“克”字用法与深意的答案了。这也同样意味着，对这个问题完全可以人言人殊，只要能做到自圆其说即可。

另外的一个寻找内证的方法是：看看《春秋》里边还有没有和郑伯克段一事类似的事件，如果有的话，再对比一下两者的措辞有什么相同与不同。《公羊传》就已经做过这个工作了，其中提到齐人杀公孙无知，性质和郑伯克段类似。

《春秋·庄公九年》载“齐人杀无知”，这件事的前因后果和郑伯克段大有相似之处。据《左传·庄公八年》，当初，齐僖公有个同母弟弟叫夷仲年，生了公孙无知。齐僖公很喜欢公孙无知，在服装、仪仗等等礼数上都给他以嫡子规格的待遇，这都是于礼不合的。后来，齐襄公即位，降低了公孙无知的待遇，这就种下了祸根。

在一年瓜熟的时候，齐襄公派连称、管至父戍守葵丘，说好将在第二年瓜熟的时候派人接替（及瓜而代），但一年之后，眼看着瓜又熟了，接替的命令却迟迟不到，申诉也遭到了齐襄公的拒绝。于是，两个心怀不满的人密谋叛乱，便自然而然地想到了公孙无知。政变在齐国悄然爆发，齐襄公被弑，公孙无知被立为齐国新君。

好景不长。在第二年，也就是鲁庄公九年的春天，齐人杀死了公孙无知。据《左传》，无知死于雍廪之手。杜预释雍廪为齐国大夫。《史记》的记载却有些前后矛盾：《秦本纪》同于《左传》，而《齐太公世家》却说：无知游于雍林，雍林有怨恨无知的人，趁机袭杀了他。

前文讲“匹嫡”，吕祖谦《左氏传续说》举的例子“如齐僖公宠夷仲年之类”，说的就是公孙无知这件事。现在，同是“匹嫡”，同是犯上作乱而终告失败，为什么《春秋·庄公九年》记“齐人杀无知”，而《春秋·隐公元年》却记“郑伯克段于鄢”呢？

如果根据《史记·齐太伯世家》的说法，把雍林当作无知被杀之地，那么，如果无知事件和叔段事件性质相同，《春秋》的记载体例也应该是相同的。假设《公羊传》认为叔段被杀的说法是成立的，那么，郑庄公杀了叔段，《春秋》称之为“克”，齐人杀了无知，《春秋》称之为“杀”，郑庄公和齐人（姑且认为是一位叫作雍廪的齐国大夫）身份大不相同，所以《春秋》措辞不同也是可以理解的。《公羊传》举出公孙无知的例子，疑惑的是对被杀地点的不同记载：“郑伯克段于鄢”，记载了叔段的被杀地点，而“齐人杀无知”，却没有记载被杀地点。

的确，叔段和雍廪是可以被划为一类的，如果前边记了“郑伯克段于鄢”，后边就得记“齐人杀无知于某地”。对于这一矛盾，《公羊传》的解释是：齐人杀无知于国都之内，所以略去不记。但这个说法又与《史记·齐太公世家》的说法不合：雍林应该是齐国的一个邑名，自然是在国都之外，如果在这件事上《史记·齐太公世家》和《公羊传》采自同样的原始材料而《公羊传》对《春秋》的编纂体例又理解正确的话，《春秋》在这里无疑应该写作“齐人杀无知于雍林”才对。

事情似乎越发难以搞清，但至少我们知道：在公孙无知这个案例当中，公孙无知被杀了，《春秋》确实用了“杀”字。那么，如果叔段也被杀了，而《春秋》用了“克”字，加之《春秋》确实是圣人之言，“克”字就必须得有些特别的用意才行。

明代贺仲轼《春秋归义》又举出了一个例子：要说称兵作乱、据邑叛君，终春秋之世恐怕没有超过宋辰的，宋辰后来也兵败逃亡，但《春秋》对宋辰又是怎么记载的呢？

这位宋辰，是宋景公的同母弟弟，从这个意义上说，宋辰之于宋景公就如同叔段之于郑庄公。在鲁定公十一年，这位宋辰纠集党羽起兵叛乱，占据萧邑，三年之后逃亡到了鲁国——这就和叔段从鄢地逃到共地类似。但是，对宋辰的这次逃亡，《春秋》仅仅记载为“宋公之弟辰自萧来奔”，也没说他是被“克”了，这是为什么呢？贺仲轼的解释是：所谓“克”，其中含义是说对垒的双方旗鼓相当，然而宋景公的力量不足以讨伐宋辰，郑庄公的力量却足够制服叔段。

在贺仲轼看来，所谓“克”似乎可以这么理解：关羽打败了张辽可以称“克”，如果打败的是个无名小卒便不能称“克”。但是，通观《春秋》，“克”字同样的用法再没有第二个例子，以至于毛奇龄称“克段”之“克”为“《春秋》专例”，而类似于关羽打败张辽的情况，经文会写伐、败、取，那么问题就是：即便贺仲轼的解释是合理的，为什么《春秋》不写“郑伯败段于鄢”或者“郑伯伐段于鄢”呢？圣人著《春秋》垂法万世，一字褒贬重于万钧，这其中一定另有什么深意在的。

还有一种完全相反的解释，如清人姚际恒《春秋通论》：如果是对等的两国交战，经文或称伐，或称败，或称取，整部《春秋》除了“克段”之外再没有用过“克”字，这里之所以改变惯常的用词而特地称“克”，就是不把郑庄公和叔段当作两个对等的政权来看待——原因很简单，因为他们有兄弟之亲。亲兄弟是不能被当作两个对等政权来看待的，这就是孔子微言大义之所在。

牛运震《春秋传》也持这个观点，而且给出了一句精辟的总结：“《春秋》著义不著事，褒贬之义明则事不足悉也”，这是说《春秋》不耐烦把事情交代得那么具体，叔段出奔而《春秋》不载，就是嫌它不重要而略去的。只要褒贬之义表达清楚了，这就足够了。

牛运震这番话说得虎虎有生气，但“褒贬之义”真就表达清楚了吗？我们看到，关于“克”字之义，姚际恒和牛运震那个很有道理的意见不但和贺仲轼不同，同样也和《左传》相反。《左传》解经，认为《春秋》特地不把郑庄公和叔段当作亲兄弟，所以既不称郑庄公为兄，也不称叔段为弟，更把克段一事当作两个国君之间的战争，所以才用了一个“克”字。

姚认为，《左传》的这段解经之辞，不仅在“克”字上说错了，而且从头到尾全说错了：《左传》说《春秋》称郑庄公为郑伯是讥讽郑庄公对弟弟疏于管教，而事实上郑伯之称不过是以爵位称之，并不含什么贬义；《左传》还说叔段不守做弟弟的本分，所以《春秋》直接称名而不称弟，但是，《春秋》记载楚国世子商臣弑父之事，对商臣分明称子（事见《春秋·文公元年》：“楚世子商臣弑其君頵”），难道《春秋》会认为商臣守了做儿子的本分吗？《左传》又说郑庄公和叔段的战争如同两个地位相等的国君之间的战争，所以《春秋》称之为“克”，但是，考查《春秋》全文，两君之争再没有一处称“克”的例子；《左传》还说叔段兵败逃亡而《春秋》不书叔段出奔，这是因为史官下笔有为难之处，但是，《春秋》本自鲁史，郑国的事算是外国的事，外国如果发生了什么重大事件，通例是该国告知鲁国则鲁史会做相应记录，如果该国不向鲁国通报，鲁史也就不会予以记载——在克段这件事上，事情应该是这样的：郑国怎么向鲁国通报的，鲁史就会怎么记录在案，所以鲁国史官哪可能有什么下笔为难之处呢？《春秋》记事确实多有避讳，但避讳都属于内讳，对国内发生的一些事件会有难于下笔的地方，会有种种避讳的曲笔，但对外国发生的事又有什么好为难、好避讳的呢？

姚际恒一一点评，把《左传》这段解经之语全部推翻，最后归结道：“从经文之中摘取字句加以臆断，虚构经文的书写体例，《左传》就是始作俑者。”

姚这番话的杀伤力在于：否定了《左传》是《春秋》的一脉相承，认为《左传》的解经文字是揣测加附会而来的。如果把姚的意见和皮锡瑞他们的意见结合起来看，《左传》的解经文字不但是被人硬生生插进来的，而且还很不可靠。

必须承认姚、皮二说都有一定的道理，尤其是姚最后质疑《左传》“不言出奔，难之也”的一番议论——的确，作为时政或历史的记录，史官难免会有这样那样的顾忌，这是很容易理解的，通观《春秋》经文也的确多有避讳和曲笔，但问题是：作为鲁史的记录者，凭什么要为郑国避讳，为什么会对叔段的出奔感觉难以下笔？况且根据周代惯例，各国之间互通消息，最合理的情况应该是：郑国把克段之事通报给有外交关系的各国，各国史官把郑国的通报原案照录。所以，如果说史官下笔感到为难，应该是郑国人感到为难而不是鲁国人。面对这些“合理的怀疑”，不知道《左传》的作者会怎么回答。

最具正义性的回答也许可以请法坤宏来做代表，他在《春秋取义测》里这样解释道：《春秋》是为王者而作的。庄公和叔段这二人属于兄不友、弟不恭，以至于在国内开战，实在是人伦之大变，是不为王道所允的，所以才被《春秋》记录在案。孟子说：“《春秋》，天子之事”，就是这个道理。

但是，真善美往往并不统一，真的未必就善，善的也未必就真，孰是孰非，殊难定论。看这短短的一段解经文字，充满着无数的迷惑、矛盾与歧说。“三传”各不相同，经学家们在对“三传”的辨析与捍卫中不但没能确定出孰真孰伪，反而给出了更多的答案。这就意味着：作为历代政治哲学的最高准则，圣人之意即便是真实存在的，至少也是陷入重重迷雾之中让人无法看清的。简而言之，一方面可以说孔子思想主导着中国两千年主流的政治文化，而另一方面却是：谁也说不清孔子思想到底都是些什么。今人经常责备科举制度钳制思想，但在观念上，多元化与大一统本身便很难相容，再者，至少在技术层面而言：无论科举考试的正误标准是采取孔颖达主义还是朱熹主义，至少是对孔子思想的一种官方定谳，否则的话，对于同一段经文显然可以有着无数种解释，而这些解释都有可能是正确的，或者都很难被证明是错误的。隋文帝时代就发生过这种尴尬，国子生接受策问，博士却没法判断优劣，其原因就是大家所学的经义有南有北，全不一样，而又很少有人能够通晓全部经说来做出判断。

经义多元化的风险是：“第一，多元化可能堕落成为派性之争，特别是当它和政治斗争或朋党之争纠缠在一起时更是如此。第二，多元化会引起对抗，而对抗可能升级为压迫。第三，在强大的正统和不断扩张的一致性之下，多元化会衰退。”

这三种情况都是令人担忧的，于是，经义需要统一，学子们也需要集中精力学习权威版本。在《左传》的领域里，杜预的解释自然算是经典。就克段事件，杜预认为孔子作《春秋》是改自鲁国旧史以申明大义，讥讽郑庄公失教是因为他没有对弟弟早做妥善的安排，而是养成其恶；叔段出奔而《春秋》称之为“克”，是为了说明郑庄公意在杀弟——意在杀而实出奔，《春秋》更为重视的是人的主观意愿，所以写“克”而不写“出奔”。

杜预虽是《左传》名家，但这个解释显然和汉代公羊大师董仲舒有异曲同工之妙，《春秋》决狱，原心定罪，诛心之论，这是西汉年间的公羊学主流。

（二）诛心之论与原心定罪·赵盾弑君

诛心之论虽然被公羊学发扬光大，但《左传》和《穀梁传》也能占一份功劳。《左传》“谓之郑志”这句便已开诛心之先河，杜预解释为“段实出奔，而以‘克’为文，明郑伯志在于杀，难言其奔”——事情虽然以叔段出奔为结局，但《春秋》特地用了一个“克”字，就是为了告诉大家郑庄公对叔段心怀杀机，也就是说，郑庄公的意图是要杀掉叔段，而不是仅仅把他赶到国外。

“诛心”是春秋大义当中较少受到争议的一个主题，典型的例子正是《春秋》对鲁隐公之即位与鲁桓公之即位的不同书法——《春秋·隐公元年》没有记载鲁隐公的即位，而《春秋·桓公元年》却记载了鲁桓公的即位，隐公是桓公之兄，本有让国于桓公之意，却被桓公阴谋杀害，那么，《春秋》为什么对贤君如隐公者不书即位，对篡逆如桓公者却书即位呢？

《公羊传》解释桓公的“公即位”说：按说《春秋》继承被弑之君的新君是不书即位的，但这里之所以记载桓公的即位，是依照桓公的心理动机而记事的。

据董仲舒的解释，隐公是“不愿”即位，桓公是“意在”夺位，《春秋》是按照当事人的心理动机来记事的，依贤者的心意而书以表彰其义，依坏人的心意而书以著明其恶。这就意味着，在《春秋》的标准当中，动机就是事实。

这个例子所表现的可以说是公羊家眼中的春秋大义，而在《春秋》本身也能找到确切的佐证，最典型的应该就是《春秋·宣公二年》所记载的“晋赵盾弑其君夷皋”——这句话明明白白地指斥赵盾弑君，但事实上，弑君的不是赵盾，而是赵穿，而且，不但史官知道是怎么回事，孔子也知道是怎么回事。大家都知道真凶是谁，也都知道被弑的晋灵公是个昏君，而被“诬陷”的赵盾是位良臣，但依然理直气壮地指鹿为马，道理何在呢？

据《左传》，晋灵公谋杀赵盾未遂，赵盾开始逃亡，而在赵盾还没有逃出晋国国界的时候，赵穿就把晋灵公杀了。晋国的史官就是那位著名的董狐，在史册上写下“赵盾弑其君”，还拿到朝堂上给大家看。赵盾这时候已经回来了，看到董狐这么写，觉得很冤枉，激动地申辩道：“事情不是这样的！”但董狐的回答是：“你是国之正卿，弑君发生的时候你还在国境之内，回来之后又没有惩治弑君的凶手，这样看来，弑君的不是你又是谁呢？”后来孔子对这件事给了一个评语：“董狐是古之良史，据实直录而不作隐讳之辞；赵盾是古之良臣，却为了史官的书写原则而蒙受了恶名。可惜呀，如果赵盾当时逃出了国境，就可以免去弑君的恶名了。”

在我们看来，董狐这位良史明明没作实录，却被孔子誉为“书法不隐”，这和现代人的史学观念实在太不一样了。钱穆曾经认定《左传》袒护赵盾，这段所谓孔子之言如果不是伪造的，就是道听途说的。但《左传》既提供不了更多的信息，钱穆也提不出任何证据，这就只能本着信仰的原则去理解了，就像欧阳修当初提出的理由：“孔子，圣人也，万世取信，一人而已”，而“三传”的作者就没有这么高的信誉度了，所以对赵盾弑君这种记载，自然要相信《春秋》而不信“三传”。

再看董狐，他把弑君的罪责归在赵盾身上，一共有三个理由：第一个理由是赵盾是国之正卿，第二个理由是凶案发生时他仍在国境之内，按规矩应该对此事负责——这大概就好比一些现代国家里如果发生了什么社会影响非常恶劣的重大事件，即便和执政官毫无关系，执政官也要引咎辞职；第三个理由是赵盾回来之后并没有追究凶手，董狐大概由此而推测赵盾在心里是认为晋灵公该杀的，赵穿杀得对——既然赵盾以行动透露出了这种心理，那就可以说赵盾就是弑君的凶手。

这最后一点，就是诛心。诛心本来是公羊学的强项，但《公羊传》在这一年里没有传文，而在宣公六年详细记载了事件经过，风格近于《左传》。《春秋·宣公六年》记载“春，晋赵盾、卫孙免侵陈”，这已是弑君事件四年之后了，《公羊传》的问答由此而来：

问：《春秋》前文不是说过赵盾弑君，他怎么在这里又出现了？难道没被治罪吗？

答：因为亲手弑君的人不是赵盾而是赵穿。

问：那为什么要把弑君的罪名扣在赵盾头上呢？

答：因为他没有惩治弑君的凶手。

问：这话怎么讲呢？

答：晋国的史册上写道：“晋赵盾弑其君夷獆。”赵盾喊道：“我是无辜的！我没有弑君，为什么把罪名安在我头上呢？”史官回答道：“论仁论义，罪名就是你的。有人杀了你的国君，你回国之后却不去惩治凶手，不是你弑君还能是谁！”

问：这是怎么一回事呢？

答：事情是这样的：晋灵公是个无道之君，他让大夫们到内朝朝见，自己在高台上拿弹弓打他们，看着大夫们左右躲闪的狼狈样子哈哈大笑。事情还不止这一桩。赵盾罢朝出宫，看见有人背着筐从宫里出来，赵盾问道：“你背的是什么？筐怎么会从宫里出来？”（按：这人背的东西原文叫作“畚”，是一种草编的容器，这是“贱器”，不是宫里该有的东西。）但那人听到了赵盾的召唤，却不过来，只是说：“你是本国大夫，你要想知道这是什么，就自己过来看吧。”赵盾走上前去一看，筐里赫然是个死人。赵盾问道：“这是怎么回事？”那人答道：“这是宫里负责宰割牲畜的膳宰。熊掌没弄熟，国君发怒，把他打死了，让我把被肢解的尸体扔掉。”

赵盾叹了一声，急步又进了宫。晋灵公看见赵盾又回来了，心里一惊，忙向赵盾行礼。赵盾也放慢了脚步，还礼，什么也没说，又快步退了回去。晋灵公恼羞成怒，心动杀机，决定除掉赵盾。（按：按照礼节，应该是臣子行礼，国君还礼，但晋灵公先向赵盾行礼，何休以为这是晋灵公知道东窗事发，先行一礼来堵住赵盾之口，赵盾也明白晋灵公这是知道自己所来为何，也就没必要多说什么了，只能希望他有所觉悟吧。）

晋灵公心意已决，便派出了一名勇士去刺杀赵盾。勇士来到赵盾的住所，进了大门，见大门没有守卫；进了小门，见小门也没有守卫；上了厅堂，还是没有遇到守卫；一直登堂入室了，看见赵盾正在吃饭，吃的不过是鱼肉拌饭而已。勇士很受感动，说道：“你真是个仁者！国君让我杀你，我下不了手；可不杀你，我又无法回去复命。”说罢，自刎而死。（按：何休在此特别提示，《公羊传》这一段的极力描摹，是为了阐明“约俭之卫甚于重门击柝”的道理，这正是《论语》所谓的“礼，与其奢也，宁俭”。这个细节也是儒家借事明义的地方。）

晋灵公听说了刺客自刎的消息，怒气更盛，但已经派不出其他杀手了，便在宫中伏下武士，请赵盾过来吃饭。赵盾的车右祁弥明是国中力士，跟随赵盾一同赴宴，立于堂下。席间，晋灵公对赵盾说：“听说你的宝剑很是锋利，你拿来给我看看吧。”赵盾起身便要取剑，祁弥明在堂下高呼道：“赵盾吃饱了就赶紧出来，在国君面前拔剑做什么！”赵盾顿时明白了，三步并作两步地离席而去。晋灵公有一条训练有素的獒犬，向赵盾飞扑而去，祁弥明迎了上去，一脚踢碎了獒犬的下巴。赵盾回头说道：“君之獒不如臣之獒呀！”

獒犬没有得手，宫中早已埋伏好的武士便一拥而上。眼看形势危急，武士之中却有一人当先而出，把赵盾扶上了车。赵盾忙问：“你为什么要救我？”武士答道：“当初我在桑树下快饿死的时候，是您给了我食物，救了我的命。”赵盾又问：“你叫什么名字？”武士答道：“您赶紧上车逃命吧，何必问我的名字！”赵盾于是驱车出了国都，众武士也一哄而散。

晋灵公众叛亲离、不得人心，赵穿起而杀之，然后迎回了赵盾，与他并立于朝，立公子黑臀为君，是为晋成公。（按：何休说《公羊传》这里要阐明的意思是：君虽不君，臣不可以不臣。赵盾回朝，恢复了大夫之位，却不惩治弑君的赵穿，所以史官才会记载“赵盾弑其君”。）

《公羊传》的这段记载，风格近似《左传》，叙事细节上却与《左传》大有出入，两相比较之下，明显感觉出是同一个事件的框架被付诸不同渠道的传闻。比如獒犬被杀那段，《公羊传》里赵盾说“君之獒不如臣之獒”，《左传》里的赵盾却说“弃人用犬，虽猛何为”，片言之差，赵盾形象大异。再如《公羊传》里受赵盾一饭之恩的那位无名武士，《左传》录其名为灵辄，徐仁甫排比分析，以此为《左传》作者时代在刘向之后的一则证据。《左传》的身份受人怀疑，真可谓源远流长。

再看《公羊传》的这段记载，称得上栩栩如生，正邪分明，如同小说一般，其道德倾向性是很明显的，即晋灵公无道，不得人心；赵盾仁义，大得人心。但即便如此，即便弑君之人不是赵盾，史官仍要把罪名加在赵盾头上，其意图据何休解释也很明显：“君虽不君，臣不可以不臣。”这话虽然简单，却是儒学里的一个高难度命题。汉景帝时《诗经》博士辕固和很可能是黄老一派的黄生争论汤、武受命的问题，黄生提出了一个著名的命题：“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足”，帽子就算破了也要戴在头上，鞋子就算是新的也只能穿在脚上，这就是上下之分。辕固反诘道：“难道本朝高皇帝代秦而立也错了不成？”此题无解，汉景帝做了一个巧妙的结论：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤、武受命，不为愚。”这就给帽子和鞋子的关系问题设置了一个学术禁区。

但如果向上追溯，孔子讲“君君，臣臣，父父，子子”，父慈子孝，兄友弟恭，关系是相互的；孟子讲贵戚之卿对无道之君有权废之而另立，即便是五德终始说，也讲天命循环。再来比照“君虽不君，臣不可以不臣”，后者显然是顺应新时代的一种修正主义了。既然对臣子的要求格外严格，赵盾弑君的罪名倒也是可以成立的。

（三）志同则书同：矫枉过正

《春秋》判断是非，是看动机而不是看结果，所以才有“《春秋》原心定罪”这个说法，赵盾到底弑没弑君，得仔细分析他的心理动机，而《穀梁传》恰好用问答体非常明确地表达了这个诛心之论的正当性：

问：晋灵公明明是赵穿杀的，《春秋》却说是赵盾杀的，这是为什么？

答：这是为了谴责赵盾。

问：为什么要这样来谴责赵盾？

答：晋灵公用弹弓射大臣来取乐，赵盾劝阻无效，于是逃了出去。后来赵穿杀了晋灵公，这才叫回了赵盾。史官董狐在史册上把赵盾写作弑君的凶手，赵盾觉得很冤枉，而董狐说：“你身为国之正卿，劝阻国君无效就外出逃亡；逃亡就逃亡吧，却又不走远；等国君被杀之后，你也没有惩办凶手。这就表明你和赵穿的弑君想法是一样的。你们两个都有同样的弑君想法，史册上就会记载其中身份最高的人，而身份最高的人不是你又是谁？”所以《春秋》也记载赵盾弑君，这也是为了表示罪责在臣子的那边。所以说，在《春秋》里看赵盾，可以看到忠的极至，看许世子止，可以看到孝的极至。

“三传”虽然在史实的记载上有些出入，但对事件的评论基本上并无二致。而《穀梁传》清晰地提出了一个史书概念：“志同则书同”，这个“志”和《左传》评郑伯克段的“谓之郑志”的“志”是一个意思，表示意志、心愿。“志同则书同”，是说史官在记录事件的时候，主要看的是当事人的意愿，也就是说，如果两个人都有同样的打算，一个当真着手去实现这个意愿了，另一个则只是想想而已，但对于史官来说，这两人的所作所为都是一样的，所以会在史册上以同样的文辞来记录这两个人。

这样一个在现代人看来完全罔顾事实的史录方式却被孔子誉为“书法不隐”，而所谓“书法不隐”，也就是秉笔直书。这样一种“秉笔直书”的传统被后代儒家发扬光大，而以宋人此风尤重。章学诚谓“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削”，《春秋》堪称后世史书之本原，但这也提醒我们：古人所谓的秉笔直书和现代意义上的实录并不一样，史书的可信度也不是那么让人放心的。

对行动与现象要追溯本质动机，汉儒在这一点上主张最力。审案子要援引春秋大义，所谓“《春秋》原心定罪”，如果动机不同，那就可以同罪不同罚；修史也要探究历史当事人的心理，做到“志同则书同”。

确定了这个标准之后，问题依然存在：如果推究赵盾的用心，似乎看不出他真有弑君的动机。回过头来再看《公羊传·宣公六年》对赵盾事件开始处的一番问答，问者说：“《春秋》前文不是说过赵盾弑君，他怎么在这里又出现了？难道没被治罪吗？”答者道：“因为亲手弑君的人不是赵盾而是赵穿。”显然，按照“志同则书同”的标准，这个解答还远远说不上严密。

首先，问者为什么要这样问，因为这个问题背后还有着这样一个理论背景，即《春秋》在书写体例上，如果国君被弑而弑君者并未受到惩治，对国君便不书葬，以此来谴责国中没有称职的臣子能为国君复仇；弑君者也不会再在《春秋》后文中出现，以此来表达对弑君者的态度，即拿他当死人对待，认为这种人该死。正是在这个背景之下，问者才会觉得疑惑：《春秋》已经在宣公二年记载了赵盾弑君，为什么在四年之后的宣公六年赵盾又在《春秋》当中出现了？

如果赵盾当真有心弑君，那他就是弑君之贼，在《春秋·宣公二年》之后绝对不该再有出现，那么，既然他又在宣公六年里出现了，是不是说明《春秋》不把他当作弑君者来对待？

《公羊传》没能很好地解答这个问题，董仲舒后来在《春秋繁露·玉英》里花了极大的气力来弥合经文中的这一矛盾。

首先，董仲舒虽是公羊学的大家，却反驳了《公羊传》的这段解经之辞。《公羊传》是借问者之疑而揭示事实真相，说晋灵公其实不是被赵盾杀的。董认为，如果这样解经，《春秋》的义理就混乱不清了。

董仲舒以属辞比事的方式，对比《春秋》里的另一件著名疑案“许世子进药”，探究赵盾的心理动机，认为他首先不是乱臣贼子那类人，再者，他在得知史官把自己记作弑君凶手之后高声喊冤，那情绪也不像是装出来的。赵盾被牵累为参与弑君之谋划，错就错在国君被弑的时候他没有逃出国境，回来之后也没有惩治凶手。道义上讲，臣子有义务去惩治弑君的凶手，就像做儿子的在父亲生病的时候有义务为父亲尝药一样（如许世子的案例）。做儿子的没有尝药，所以被加上了弑父的罪名；做臣子的没有惩治弑君的凶手，所以被加上了弑君的罪名，道理就在这里。《春秋》以此来昭示天下：废弃臣子之礼，罪过是如此之重。但毕竟许世子不是存心弑父，赵盾也不是存心弑君，所以《春秋》虽然加之恶名，却并不声讨他们。

这一解释，又生出了一个矛盾：《春秋》既加弑君之名于赵盾，对他却不作声讨，这是为什么？对许世子的罪过，《公羊传》有过宽恕之辞，但要说宽恕赵盾，经传俱无明文，这是为什么？

董仲舒解释说：世风败坏，道德崩溃，弑君篡逆时有发生，《春秋》矫枉则须过正，所以心有宽恕之意却并不明说。

但问题还是存在：国君被弑时卿相在朝，这样的事情是很多的，为什么偏偏责备赵盾，况且晋灵公被弑的时候赵盾并没有在朝？为什么对大恶之人责备得轻，对小恶之人却责备得重？

董仲舒解释说：《春秋》之意，是使人们看到有难解的地方然后加以解说。赵盾贤能，人们都看见他的好处而看不到他的错误，所以《春秋》责备贤者，使人能够因此而深思自省，能够由此明白君臣之义、父子之道。所以赵盾过错虽小，受的责备却重。至于其他弑君之人，斗筲之民不足为道，起不到警世的作用。古书说过“轻为重，重为轻”，矫枉是需要过正的。

董仲舒这番话把《春秋》的经学特色表现得很明显：写赵盾弑君绝不是陈述一件事情，更不是褒贬某一个具体的人，而是为世人树标准。这就像韩愈在诗里说的“《春秋》书王法，不诛其人身”，所谓王法，是要存天下之公义，是对义而不对事，自然更不对人的。而新出现的问题是：董仲舒的这番索解也实在太过曲折了，也难怪他治《春秋》之学“三年不窥园”。义理虽然精深，事实如何又该如何判断？

按照“原心”的标准，欧阳修原孔子之心，以为赵盾实弑其君，苏轼怀疑赵盾作伪，暗中指使赵穿弑君。事关大义，论之者众，但一直也没有公认结论。资料只有这么多，各种分析大多只能基于推理。及至清代，推理仍在继续，比如精细而简明的可以举钱谦益《牧斋初学集》里的例子：赵盾如果不知道弑君的密谋，那么逃亡一定会逃出国境；但他没有逃出国境，所以他是肯定知道弑君之谋的。如果赵盾不知道弑君的密谋，那他回国之后一定会惩办凶手；但他没有惩办凶手，所以弑君阴谋里一定有他的份。如果赵盾回国之后惩办了凶手，那么弑君的主犯自然要算赵穿；但赵盾没有惩办凶手，弑君主犯自然要算赵盾。如果用法律条文的话来说：杀人，赵穿是具体下手的人，赵盾是背后主谋的人。

钱谦益如此说法，并不是认为《春秋》说错了，而是认为《春秋》说得很精当，《左传》也说得很明白，只不过历代儒者曲为解说，越说越乱。孔子是深诛赵盾之心，知道他并不清白。

（四）经与权之一例：许穆夫人

“诛心”或“原心”的理念自汉至清，是被贯彻到社会生活的方方面面的，其好处是无心之失容易得到原谅，流弊是诛心很难有确切标准，而且做了错事的人即便是因为能力问题或客观环境问题，也很容易被判断为道德问题。但无论利弊，这一观念毕竟是真实、普遍而久远的，而且绝不仅限于《春秋》之学。后来王守仁讲“知行合一”，认为“一念发动处便即是行”，动了恶念便等于有了恶行，所以必须时刻提防那一念之不善，是为另一层意义的诛心。

诛心之原本，实为重动机胜于重结果。可以再看《诗》学里的一个例子。据《韩诗外传》，高子问孟子道：“婚姻大事当然该由父母拿主意，做儿女的只能服从安排，可是，那个卫国女子居然自己说要嫁谁、不嫁谁，这不是违反正道了吗？那为什么她的诗却被编选进了《诗经》？”

高子说的这位卫国女子是卫懿公的女儿，她被收录进《诗经》里这首诗就是《鄘风·载驰》。《列女传》讲过这件事情的详细经过：当初，齐国和许国一起来卫国求婚，卫懿公想把女儿嫁给许国，女儿却说：“齐国是大国，离我们也近；许国是小国，离我们又远。如果把我嫁到许国，将来要是我们卫国有了难处，有谁能来帮助我们？”

但卫懿公没有接受这个意见，还是把女儿嫁到了许国，这就是许穆夫人。后来狄人攻破卫国，许穆夫人忧心如焚，想要回国救亡，却受到了许国大夫们的阻拦，忧愤之中写下了这首《载驰》。

高子问孟子的就是这件事。许穆夫人当初要自己决定自己的婚姻，这是有违礼数的，她的诗怎么可以被收入《诗经》？高子的话同时还透露了这样一个信息：一篇作品，如果作者本人道德有亏，作品再好也是不值得流传的。这与其说是道德苛评，不如说是人之常情，人们总是爱屋及乌，也总是难免恨屋及乌。

面对高子的问题，孟子的回答是：许穆夫人的初衷是值得称赞的。如果没有这份初衷，自己来决定自己的婚事当然是不合礼的。就像伊尹作为臣子放逐了作为君主的太甲，假如没有伊尹那份良好初衷，这样的行为就是篡逆了。处事的方法有两种：恒久不变的原则叫作“经”，变通而合宜的措施叫作“权”。许穆夫人的所作所为只是通达权变罢了。

有经有权，既讲原则也讲变通，这也就是孟子那个著名命题“嫂溺援之以手”的道理。用现代语言说，就是既要讲原则性，也要讲灵活性，但灵活性必须以更大的原则性为依归，即“取舍去就之间不离于道，乃所谓权也”，或者说以权补经，而非以权破经，正所谓“法不能无弊，有权则法无弊”。经权之辨最著名的例子就是祭仲废君，《公羊传》赞其知权。如何判断这个“权”是否合适，办法就是“原心”。在许穆夫人这个例子里，经过一番原心，可以认定许穆夫人的所作所为属于权变，所以就可以免去非礼的罪过。还可以进一步设想一下：如果由董狐把这件事记载到史册里去，许穆夫人那些“非礼”言行的本身很可能就会被完全抹去的。

而另一方面，祭仲也好，许穆夫人也罢，是否真的知权并不重要，重要的是《春秋》要借助这些故事以阐明知权之义。乃至鲁隐公是否真有让国之心，齐襄公是否真有复仇之意，宋襄公是否真能行仁义之事，并不重要，重要的是《春秋》借此来阐发让国、复仇与仁义的义理，这就是公羊家的“《春秋》借事明义之旨”。《春秋》因此而成为一部寓言之书，史实的真伪无关紧要，重要的是其中所要阐明的义理，如皮锡瑞所谓：“论《春秋》借事明义之旨，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合、备与不备，本所不计”。其理论依据就是孔子所说的“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。如此，则考据精当、逻辑自洽反而属于章句小道，如冯班称道汉儒：“汉儒释经不必尽合，然断大事，决大疑，可以立，可以权，是有用之学。”

如果在“原心定罪”“借事明义”与“有用之学”的经学背景下再来考察郑伯之克段，能否把事情说得圆倒在其次，关键是要阐释出“正确”的政治哲学。再看杜预，他认为叔段明明是出奔而《春秋》书之为“克”，是孔子特意更改旧史，用这个杀气腾腾的“克”字表现郑伯的杀弟之心。应该可以这样理解：所谓“郑伯克段于鄢”其实就是“郑伯杀段于鄢”，就像明明是赵穿弑君，董狐却记作赵盾弑君一样，并不是描述事实，而是诛心以示大义。

经学要讲的是政治正确，为了这个高尚的目的可以罔顾事实。所以，“郑伯克段于鄢”的经学含义就是：郑庄公这个不称职的哥哥杀了叔段这个不称职的弟弟。即便《左传》明文记录了叔段并未被杀，而是出奔共地，但在政治正确的意义上，叔段确确实实被郑庄公给杀掉了。于是，叔段便在“事实上”被郑庄公给杀掉了。

刘炫在这点上解释得非常到位，他是把“克”字理解为攻杀的意思，说《春秋》用“克”字并非写实，而事实上叔段是出奔，并非被杀。正因为《春秋》的这个记载不符合事实，所以《左传》出来解释，说“克”字描写的其实是郑庄公的心理事实。孔颖达在刘炫的基础上继续发挥，说孔子书“克”不书“奔”，准确写出了郑庄公的险恶心理，表达了对郑庄公的贬抑之情。

《春秋》所衍生的这种思想实在影响深远，我们不必把目光放得太远就可以看到无数的例子。比如几十年前书报杂志刊登的一些新中国建国以来的历史照片，在政治上被打倒的人同时也会在照片上消失——这些底片挖补工作就是新时代的春秋笔法，当一个人在“义理正确”的层面上被打入另册之后，在“事实正确”的层面上便也跟着不复存在了。

《左传》对郑庄公的批评一个是“讥失教也”，一个是“谓之郑志”，学者们普遍认可《春秋》对郑庄公持批评态度，对批评的轻重程度却很有分歧。汉代经学大家服虔认为郑伯从一开始就处心积虑想要杀掉弟弟，所以故意养成其恶，等火候一到自己就放手来做。而孔颖达则以为：《春秋》只是责备郑庄公对弟弟“失教”，并没说他一开始就有杀弟之心，因为从逻辑上讲，如果郑庄公一开始就意在杀弟，这叫作“故相屠灭”，哪还说得上什么“失教”？而且国君处置臣下，扼杀谋逆于摇篮之中是理所当然的，就算臣下恶行未彰，国君也大可堂而皇之地生杀予夺，何必非要等待恶行彻底暴露的那一刻？所以服虔说郑庄公从一开始就有杀弟之心，这就属于诬蔑了。

两相比较之下，孔颖达的解经还算比较踏实的，但即便《春秋》确定是孔子所著，孔子在遣词造句的时候是否也像孔颖达一样深思熟虑，这可就说不准了。说到底，“郑伯克段于鄢”仅仅六个字而已，如此简略的叙述给了经学家们无穷的解释可能，到底谁说得对，却很难做出准确的判断——在服虔和孔颖达的对垒当中，至少后者更能够自圆其说。

另一方面，未必可靠的事实造成了真实不虚的影响，如欧阳修《新五代史》模仿《春秋》笔法，攻城略地所用到的动词共有两个：一是“取”，表示不大费力就攻下来了；一是“克”，表示攻取之艰难。一部《新五代史》就这样书法谨严、褒贬分明，赵翼誉之为“虽《史记》亦不及也”。

（五）晋人纳接菑于邾娄，弗克纳

从只言片语当中探究《春秋》的微言大义，也就是探究孔子在落笔时候的确切意图，这本身也是一种诛心的功夫。而论起诛心和附会，公羊家无疑比左学家更要拿手，而公羊家的议论也往往比左学家更为苛刻。《公羊传》解释“克”字的含义，说本该说“杀”而偏偏说“克”，这是要凸显郑庄公之恶。为什么这么说？何休从《春秋》文本中找到了一则内证：《春秋·文公十四年》记载有“晋人纳接菑于邾娄，弗克纳”，是说晋国人送邾国公子接菑回国为君，却没能进入邾国。《公羊传》解释这条经文，说“其言弗克纳何？大其弗克纳也”，意思是“《春秋》这么说是对这个结果表示推重”。

这位邾国公子接菑是邾文公的儿子。邾文公死后，邾国人立了邾文公与齐姜的儿子玃且为君，是为邾定公。玃且的母亲是齐国公主，而接菑的母亲是晋国公主。接菑跑到了外祖父家晋国，晋国派郤缺率八百乘的强大武装护送接菑返回邾国，想立接菑为邾国国君。邾国是小国，晋国是大国，力量对比悬殊，而八百乘的武装在当时更是非同小可的规模。晋国人兵临城下，如同泰山压卵，有志在必得之势。

据《公羊传·文公十四年》，要想立接菑为君，郤缺这大国背景和八百乘武装绰绰有余，但邾国人出来说理：“接菑的母亲是晋国人，玃且的母亲是齐国人。要比母家背景，你们晋国拿大国之势压人，难道就一定压得过齐国吗？再说，论身份，玃且和接菑都很尊贵，而就算他们二人分不出谁尊谁卑，玃且年长却是毋庸置疑的。”郤缺听了邾国人这一番说辞，说道：“不是我的力量不够，不能立接菑为君，而是道理上不能这么做。”于是便带着军队撤回去了。对郤缺的所作所为，有识之士是非常看重的。但是，《春秋》为什么不称郤缺之名而称“晋人”？这是贬斥。为什么贬斥？因为大夫擅自废立国君是不对的。《春秋》在字面上用“晋人”来贬斥郤缺，其实表达的是对大夫擅自废立国君的不满，而暗地里对郤缺最后的做法却是非常赞许的。

这个“表面”与“暗地”的关系，就是公羊学里的“实与而文不与”，实际上赞同郤缺的做法，却不能公开表示出来，因为一旦公开表示，就等于承认了大夫废立国君的合法性，而实际上的赞同又体现了公羊学对现实秩序的承认，这反映了公羊学通于权变的一面，有经有权，有方有圆。

《公羊传》解释《春秋》这句“晋人纳接菑于邾娄，弗克纳”，说“其言弗克纳何？大其弗克纳也”，这里“大”字用作动词，作“推尊”解，和“大一统”的语法结构一样。《春秋》为什么说“弗克纳”，是推尊这个“弗克纳”。

“弗”，意思是“不”；“克”，这里作“能”解是最恰当的；“纳”，是说使邾国人接纳接菑为君。这个解释，在文法上是最顺畅的。而何休训“克”为“胜”，认为既然“弗克”是表彰郤缺，那么与“弗克”相反的“克”自然就是批评郑庄公了。

接菑和叔段情形类似，同属兄弟争位。接菑的支持者郤缺没能把事办成，退兵而去，“弗克”而受到了《春秋》的褒奖；郑庄公讨平了叔段，“克”了叔段，所以受到了《春秋》的批评。一正一反，含义互见。何休、徐彦经典的一注一疏就是持这种意见的。

这个意见从寻找《春秋》内证出发，看上去圆融无碍，但是，且不说文法上的问题，何休找来的证据看似《春秋》内证，其实只是《公羊传》的内证。《春秋·文公十四年》仅仅说了一个“晋人纳接菑于邾娄，弗克纳”，看不出有什么褒贬色彩，被何休拿来作褒贬的却是《公羊传》的“其言弗克纳何？大其弗克纳也”。这就意味着，说“弗克”以褒扬郤缺，说“克”以贬低郑庄公，这只是《公羊传》内部的一个循环论证，其实证明不了任何问题。

（六）诛杀亲族的礼仪

那么，在公羊家看来，郑庄公之“克段”是应该被批判的，但叔段犯上作乱，难道就不该杀吗？当然该杀，但是杀有杀的规矩，绝对不能像郑庄公这样来杀。

中华古国，礼仪之邦，杀弟弟自有杀弟弟的礼仪。郑庄公可以杀掉叔段，但不能亲自来杀，要让执政大夫来杀——何休搬出礼仪规定，说公族如果犯了罪，相关的政府部门要做审讯，把定案的结果呈报国君，国君看过之后，要说：“算了，饶了他吧。”法官说：“不能饶。”国君接着说：“就饶了他吧。”法官继续反对……如是者三，法官退了下去，但还是要杀。国君再派人找法官要求赦免人犯，结果这位被派出去的人回来复命说：“怪我腿脚慢，没赶上，人犯还是被杀了。”国君表现出很难过的样子，穿上素服，不再听音乐了，甚至还要为死者去哭一下。

看上去很荒诞，虚情假意，但这确实是礼仪之邦的一大特色。这种种离奇的讲究、种种细节，自有其礼制上的特定含义。而似乎时代越是晚近，人们对古老的形式主义就越容易不以为然，清人何若瑶便质疑道：由执政大夫来杀和自己亲手来杀，这有什么不同吗？用棍子杀人和用刀杀人，有什么不同吗？

用棍子杀人还是用刀杀人，这话源出自《孟子》，孟子的原话本来没什么问题，但在《公羊传》这里，到底用什么方式来杀人还真是应该被好好区别的。何休的出处是《礼记·文王世子》，其中讲述杀人的礼仪，首要标准是内外有别、尊卑有别。公族中有人犯罪，既属于内，又属于尊，家丑不可外扬，所以行刑要交给甸人处理。甸人是掌管郊野的官，所以甸人行刑不会是在闹市上杀一儆百，而是悄悄处理，不使人知。

《礼记》的记载常常受人怀疑，现在这个杀人的礼仪看上去就不大像是真的。明明要杀，国君和法官之间又何必搞那些虚情假意式的你来我往？但是，程式化正是礼仪的一大特色，即便在现代社会，还保有些传统作派的家庭常常会在逢年过节的时候遇到这样的情境：有人来送礼了，你一定要推让，对方坚持要你收下，你再坚持推让，如是者三四次，礼物终于还是要收下的；或者你到别人家做客，主人要招待你好吃好喝，你要推让，主人还是坚持，你继续推让，主人继续坚持，如是者三四次，你就留下吃饭了。这种三推四拒、你来我往的程式就是礼仪之一面，如果我们都生活在这种礼仪传统之下的话，这种虚情假意式的礼仪的确会大大增强社会生活的润滑度：每个人在每一种特定场合下都知道应该遵循怎样的礼仪来行事，也很清楚地知道对方的哪些举止是程式化中不可或缺的部分，是不必当真的。事实上，原始部落社会正是这么运作的，比如我在《春秋大义》当中引述过一个人类学的考察：

酋长的恐吓至多也只不过是说如果亲戚们不听他的话，那么当他们处于同样的困境时，他也便可能会不听他们的话。但有人告诉我，如果他们相当固执地拒绝调停，酋长便很可能会恐吓说要离开他们的家宅去诅咒他们。他会牵来一头母牛，用草木灰擦它的后背，并开始吆喝它，说如果受害一方坚持复仇，那么他们中的许多人就会死于这种努力，并且他们把长矛掷向敌手将是徒劳的。人们告诉我，接下来他就会举起长矛要杀掉母牛，但这只是在人们担心他把长矛刺向母牛时才如此。在维护了他们作为亲属的尊严之后，死者家族成员之一便会抓住他高扬的胳膊，不让他刺伤母牛，喊道：“不！不要杀死你的牛，算了吧，我们愿意接受赔偿。”我的一个提供信息者进一步补充道：如果人们坚持拒绝接受酋长的调停，酋长就会牵走一头短角的公牛。在诉求神灵之后，把这头公牛杀掉，这样，拒绝他的调停的那个宗族的成员便可能会在以后发动世仇争斗时被杀死。他的话得到了其他人的支持。

因此，我们可以得出如下结论，酋长的诅咒本身并不是调解的真正律令，而是世仇调解中的一种习俗性的、仪式性的运作步骤，这是人们事先就知道并在他们的算度当中已有考虑的。

所谓“礼崩乐坏”的一个方面是：种种程式化的社交传统没有被很好地继承下来，人们的社会生活变得不再那么润滑了：别人来送礼的时候，你一推让，人家还真就收回去了；主人要款待你好吃好喝，你一客气，人家还真就只招待你白开水了——其实无论是把这些推让当真还是不当真，只要社会成员对它们的认知是基本一致的（都当真或者都不当真），社会就是润滑的，反之就会添出许多别扭。眼下，在公羊大师何休看来，郑庄公就违背了杀人的礼仪原则，在给社会添别扭。

人类学的佐证可以让我们知道《礼记·文王世子》的这个说法可能有着古老的渊源，但不能让我们确定在郑庄公的时代里杀人的情形就真是这样，但是，这样一种杀人的礼仪思想经过《礼记》的描述，经过公羊家的渲染，便确实成为一种真实的政治准则——虽然它本身不一定是真的，却被人们非常认真地“当真”了。

（七）郑伯之弟段出奔共，秦伯之弟鍼出奔晋

诸家说法各有道理，到底谁说得对，却很难讲。一个最有希望达到真相的判断是：《春秋》如果是改自鲁史旧文，那么，对于克段一事，若能够找到未被改订之前的原始版本，与现有的《春秋》版本加以对照，孔子的微言大义应该会更容易被我们看出来吧？

遗憾的是，这个愿望过于奢侈了，后人只能从现有材料推想鲁史原文的样子。孔颖达认为鲁史原文应该是“郑伯之弟段出奔共”，这与“秦伯之弟鍼出奔晋”是一样的体例。

“秦伯之弟鍼出奔晋”是《春秋·昭公元年》的经文，鍼，即秦后子，是秦桓公之子，秦景公的同母弟弟，据《左传》的记载，公子鍼受到父亲秦桓公的特殊宠爱，和哥哥秦景公形同二君。这兄弟俩的母亲看来比姜氏更明事理，叮嘱公子鍼说：“赶紧跑吧，免得出事！”公子鍼于是离开秦国，随行有千乘之众，到了晋国以避将来可能发生的祸患。《左传》解释《春秋》写“秦伯之弟鍼出奔晋”意在“罪秦伯也”。

如果《左传》这里的解经之言可信的话，那么“秦伯之弟鍼出奔晋”是圣人责备秦伯，这就和“郑伯克段于鄢”是圣人责备郑伯一个道理。公子鍼和叔段同属“匹嫡”之列，但叔段选择了造反，公子鍼选择了流亡。孔颖达认为鲁史旧文对克段一事的记载应该是“郑伯之弟段出奔共”，是孔子把它改作了“郑伯克段于鄢”。孔颖达的阐释在唐代被尊为官方定谳，细细体会这两种说法的差别，首先必须承认的是，无论是哪种说法，都不足以让我们看出事情的真相。

事实上，理解《春秋》的微言大义，基本上都要基于《左传》对具体事件的具体描述，比如，我们是从《左传》里得知了郑庄公和叔段“匹嫡”的状况，才能从《春秋》寥寥六个字的“郑伯克段于鄢”里分析出郑庄公不兄、叔段不弟、双方如同两君交战等等等等。如果没有《左传》提供的具体事实，微言大义又该从哪里体会？

而事情的另一面是：如果只有《左传》而没有《春秋》，并不会对所谓春秋大义产生多大的影响。单单从《左传》的记载里，我们完全可以体会到郑庄公何以不兄，叔段何以不弟，等等等等，用不着在《春秋》的只言片语上大做文章。这对许多古代经学家而言是一个很不愿意接受的事实，但是，即便是《左传》的坚定反对者，在解释春秋大义的时候依然无法脱离《左传》的叙事背景。而《春秋》叙事的简略又给了经学家们无穷无尽解读义理的可能——即便可以确定《春秋》当真是孔子所作，但孔子遣词造句的种种真义我们恐怕永远也无法得知，而一代代的经学家们借着阐发孔学义理的工作构筑起了儒学的一块块基石，孔子是神圣的，但只是一块神圣的招牌。

第五章　克段的事件疑点与褒贬分歧

在克段一事上，“三传”解经各有各说，篇幅都不太长，疑点却有很多。仔细分析的话，虽然很难找出正确答案，现有的答案却让人越想越觉得可疑。

除了在“克”字上的争议之外，对于褒谁贬谁，对于叔段的出奔，历代学者提出了无数的意见。孔子的真意究竟是什么，真理到底在谁手里，这都是重中之重的问题。所谓重中之重，因为这远不只是一个纯粹的学术问题，而且是密切地关乎时政的，诸如藩王问题、宗族问题、贵戚问题，都需要从对克段事件的阐释中获得相应的理论依据。即如前文讲到的汉景帝与梁王这一对兄弟，其关系便与郑庄公与叔段的关系大为相似，比如王夫之《读通鉴论》深诛景帝之心，便是从这一关系入手的。

话说回来，按《左传》的记载，叔段兵败之后并没有被郑庄公杀死，而是流亡到了共地，是称共叔段。作为郑国公子，叔段逃到共地的这种情况在《春秋》当中应该被称为“出奔”，也就是说，如果《春秋》的体例完备而严谨的话，在这里还应该有一句“大叔出奔共”，形式如《春秋·桓公十一年》“郑忽出奔卫”，或如《春秋·桓公十五年》“郑伯突出奔蔡”等等。但是，叔段的出奔却被《春秋》“遗漏”了。在一众经学家的眼里，《春秋》是孔圣的万世垂法，不可能存在这种遗漏，所以，这个遗漏肯定是圣人故意为之的，其中一定有什么深刻的含义等待我们细心发掘。

孔子的微言大义如同达芬奇密码，让两千年来无数的睿智之士前赴后继。从这层意义上说，经学就是密码学，而这一密码学中的公理就是：密码是当真存在的。以下继续做一点儿管中窥豹的工作，看看不同时代的专家是如何以不同的风格与方式来孜孜以解码的。

（一）救时之弊，革礼之薄：啖助、陆淳、赵匡的学术革命

唐代安史之乱以后，太平盛世骤然冰消瓦解，这也在思想领域里促成了一场革命。政治要想搞得好，就得有高明的政治思想来做指导，那么，时政的情形既然不算太好，这是否说明现有的政治思想还不够完善？啖助、陆淳、赵匡这三位春秋学的大家回顾学术历史，觉得“三传”以及专研“三传”的前辈名家们把路线走错了——《春秋》不应该仅仅被追溯到周公制礼，其意义更不仅仅是黜周王鲁或者褒贬劝诫，前代学者这么讲，虽然也得了一些《春秋》真谛，但流于表面，未能达到《春秋》的真正内核。

那么，孔子修《春秋》到底有什么深意？啖助说道：“孔子的深意究竟是什么，‘三传’并没有明文记载，解‘三传’的学者则各说各话。搞《左传》的认为《春秋》意在秉承周公之志，在周德衰落、典礼丧失的情况下，孔子根据鲁国史料编纂《春秋》，考其行事，正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。杜预就是这一派的代表。搞公羊学的则说：孔子作《春秋》是黜周王鲁，变姬周之‘文’而从殷商之‘质’。何休就是这一派的代表。而治《穀梁传》的却说：平王东迁之后，天下板荡，王室衰微，孔子很痛心，于是作《春秋》以褒善贬恶，给天下确定是非标准，使好人安心，使坏人害怕。范宁就是这一派的代表。三家各执一词，但是照我看来，他们谁也没说到要点。这三家既然在宏纲大旨上就走偏了，等而下之的那些解说就更加离题万里了。依我看，《春秋》的大旨就是八个字：救时之弊，革礼之薄。”

啖助这个结论的理论根据就是前文讲过的夏、商、周三代不同政治特色的流变：夏的特色是忠，忠的弊端是野；殷商上承夏政，政治特色是敬，而敬的弊端是鬼；周人上承殷商，政治特色是文，文的弊端是僿。要想革出僿这个弊端，最好的办法就是引入夏政之忠。从这三代的政治演变可以看出：所谓文，其实只是忠的末流，也就是说，忠是本，文是末。国家制定政治纲领，取法于本，其弊为末，如果取法于末，弊病可就大了。

那么，武王和周公都是一代英杰，难道看不出这个问题吗？不是他们看不出，而是因为他们上承殷商之弊，不得已而以文为自己的政治特色。周公过世之后，按说周人自家的政治已经基本稳定了，对当初不得已而采取的权宜之计也应该变革一下了，但一直没人动手来改革，就任凭原本的权宜之计变成了国家的根本大法。所以，周代政治的弊端还要大于夏、商二代。及至东周，王纲废绝，人伦大坏，孔子很痛心，说道：“虞夏之道，人民少有怨恨，殷周之道则弊端太多。”又说：“后来的世代里就算还能有明主兴起，怕也很难赶上大舜了。”孔子大概是觉得大舜那种淳朴的政治难以行于末世，但退而求其次，夏代的忠道却是可以复兴的。所以《春秋》是以夏代之忠道作为核心纲领，以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟，进退抑扬，去华居实。所以才说《春秋》的核心纲领可以概括为那八个字：救周之弊，革礼之薄。

佐证还有不少，比如《淮南子》说过“殷变夏，周变殷，春秋变周”，又说“三王之道如循环”，等等等等，三政循环，要救周政之弊自然要以夏政为优。所以我们知道，春秋是参用二帝三王之法，以夏代的政治特色为本，并不是完全信守周典的。如果按杜预的说法，春秋本之周礼，那么周德虽然衰落，礼法尚未泯灭，又何必另作一部《春秋》？所谓“周公之志，仲尼从而明之”，这和孔子说的“知我者亦《春秋》，罪我者亦《春秋》”明显是矛盾的。杜预见解浅陋，不可尽信。

何休的见解又如何？何休说过《春秋》是“变周之文从先代之质”，这确实把话说对了几分，但何休显然没有本着这个精神去做。何休没有把这个纲领用之于忠道原情，而是用之于名位上的纠缠，在黜周王鲁上大做文章，实在是失之于浅末，对于《春秋》宏旨未得其门而入。《春秋》要以夏之忠道革除周代文道的弊端，重点在于立忠为教，原情为本，而不是改革爵列、损益礼乐。

范宁的穀梁学更不靠谱，所谓劝惩褒贬云云，历代史书有哪个不是劝惩褒贬，难道只有孔子的《春秋》才这样吗？所以三家之说都没能把握住问题的核心。我们研究《春秋》，还是得把握住“救周之弊，革礼之失”这八字真言。

这一番议论，把杜预、何休、范宁这分列“三传”学术巅峰的三位大师一网打尽，重新确立了学术基调，挑战着学术权威。但要说到啖助这一派的成就，大概可以评为“勇于冲破藩篱，精神可嘉”，而他们的诸多新论往往只能说在穿凿附会的程度上比前辈又前进了一步，并且开启了一个推尊《春秋》而摒弃“三传”的新的研究倾向。

如在克段一事上，陆淳引述赵匡的意见点评“三传”得失。《左传》解经，说“如二君，故曰克”，而“克”字为能胜之名，并无二君之义，《春秋》全文并没有两位国君交手而用“克”字的例子。（他们在这点上倒很有几分严谨求证的精神。）《左传》又说“不言出奔，难之也”，陆淳引啖助语说：这是孔子贬斥郑庄公志在杀弟，所以不提叔段出奔，因为如果说了叔段出奔，那么郑庄公就只有逐弟之恶而没有杀弟之罪了，而且也看不出叔段的逆心。

《左传》又说“遂置姜氏于城颍，而誓之曰：不及黄泉，无相见也”，啖助的意见是：庄公分明说过“姜氏欲之，焉避害”，还说过“不义不昵，厚将崩”，可见郑庄公是不愿意给自己惹上恶名的，只不过不知大义这才终于有了杀弟的举动，但要说他作为儿子把亲生母亲囚禁了起来，这就不可能了。《左传》这么写简直就是瞎说。

啖助的这种解释已经近乎以义理来平衡事实了，在《春秋集传辨疑》里更直指“郑伯必不囚母”，以至四库馆臣论道：啖助实属臆断——郑庄公掘地见母所挖的那条大隧道留有故址，《水经注》明文有载，哪能随便就说《左传》捏造？照啖助这么说，哪还有可信的史料？

啖助接下来再评《公羊传》。《公羊传》说“克者，杀之也”，陆淳引赵匡的话说：通观《春秋》体例，从没有把“克”字用作“杀”的意思。《公羊传》又说“不称弟，当国也”，这个说法也靠不住，之所以不称弟，是为了表示叔段没有谨守为弟之道，在这点上还是《左传》的解释比较恰当。

《穀梁传》的解经是“克者何？能杀也”，赵匡的意见是：《穀梁传》对“克”字的解释并不恰当，但总体来说《穀梁传》的解释还算尽在骨肉情理之中，所以只要把“能杀也”这个说法去掉，其他内容倒也值得保留。

《穀梁传》又说：“《春秋》对叔段不称公子，因为叔段没有谨守做公子之道。”叔段是郑武公的儿子，按惯例是可以被称为公子段的，而《春秋》既没有称他为弟段，也没有称他为公子段，只是单单用了一个“段”字。赵匡的看法是：《春秋》笔法是把握问题的重点，而在对叔段的称谓上，弟弟的身份是最重要的一层意思，公子的身份则在其次，《春秋》已经不称叔段为弟了，这就是择其要领了，就没必要再在不称公子的问题上多费周章了。

赵匡接下来还提出了一个考据上的疑点：郑伯克段于鄢，这个鄢应当是邬，也是郑国的地盘。

赵匡的这个说法后来确实得到了一些人的支持，比如明代陈耀文《正杨》举《切韵》为证：“帝虎并讹，乌焉互舛”，这是字形相近而发生讹误。这个邬地，就是《左传》后文提到的“王取邬、刘、蒍、邘之田于郑”之邬，“郑伯克段于邬”在传抄的过程中被误写为“郑伯克段于鄢”。杜预注鄢地为“颍川鄢陵”，大错特错。道理是：从京地到邬地并不太远，邬地又在郑国的疆域之内，所以叔段麾下能网罗有一批人马，和郑庄公两雄相争，这才被《春秋》称之为“克”。如果叔段从京地远走鄢陵，这便出了国境，也就没有了人马可用，郑庄公若在这里打败叔段便不能被称为“克”。加之《左传》又说叔段从鄢地出奔，到了共地，而考之地理，自邬地过河正是通往共地的捷径，如果叔段已经南行到了鄢陵，是不大可能从鄢陵跑到共地的。在对“于鄢”的解释上，《公羊传》也是错的，还是以《穀梁传》为优。

赵匡的说法无论是对是错，首先是打破了旧有的一种经学传统——以往的经学家大多专攻一传，贬斥其他，有人捍卫《左传》，有人说《公羊学》才是圣人的大义传承，有人则说《穀梁传》最优，互相攻讦，不死不休。尤其在汉代，不同学派为了争立学官，获得官学地位，打得更是不可开交。但陆淳这部《春秋集传纂例》汇集啖助、赵匡之说，不主“三传”中的任何一传。从上面的例子中我们可以看到，“三传”被近乎平等地摆在了新式显微镜下，被同样地分析、辩驳、梳理、审查，今、古文经学的坚固藩篱好像完全看不到了。大约可以说，陆淳这部书开启了宋代春秋学“舍传求经”的先河——也许几百年下来，人们对旧有的门户斗争已经深感厌烦了吧？

再者，赵匡对“于鄢”的辨析明显求之于史实地理的考据，而不是一味地在义理上下功夫。对义理杀伤力最大的往往不是对立义理的雄辩，而是对事实的发现。如果赵匡的考据是对的，《左传》和《穀梁传》倒不会受到太大影响，可《公羊传》却会遭受毁灭性的打击，连带着那些公羊学家的地位也会受到相应的动摇。

经学家普遍认为，《春秋》笔法微言大义，所以“郑伯克段”和“郑伯克段于鄢”在含义上是很不一样的。《公羊传》解释《春秋》为何不称叔段为弟，说“当国也”，何休解释说：叔段想当国君，所以《春秋》就本着叔段的心理，像描写一位国君那样来描写他，以此来凸现叔段的谋逆之心。

从文义来看，《公羊传》说“当国也”，意思是：《春秋》把段当作匹敌一国之君的人物。接下来，《公羊传》又解释“于鄢”的含义，说：“其地何？当国也。”《春秋》为什么要特地标明叔段被克的地点，原因也是“当国”。接下来便和齐人杀公孙无知的事情做对比，得出来的结论是：这类事情如果发生在国都之内，《春秋》就不写明地点；而如果发生在国都之外，但谋乱被杀之人并没能匹敌一国之君，《春秋》也不会写明地点。

为什么《春秋》在笔法上会有这个区别？据何休的解释：如果“当国”之人身处在国都之外，就很有可能结交邻国，借邻国之力造成内乱，所以《春秋》才要特别注明其人所在之地，用意是说：这个人已经很有里通外国的危险性了，得赶紧除掉才行！而如果这个人势力没有那么大，即“不当国”，那他即便身在国都之外，具有交结邻国的可能，也没有力量造成太大的危害，所以《春秋》便没必要特地注明地点。如果是在国都之内，当国之人受诛，祸患已绝，便没有必要注明地点；其人力量若不足以当国，《春秋》就以杀大夫的体例来做记录，也没必要注明地点。

何休的解释不知道是上有师承还是完全根据《公羊传》的文本所做的揣摩，而赵匡的考据则直击《公羊传》本身，其结果将是皮之不存，毛将焉附。如果《公羊传》在这一地点的记载上完全失误的话，那么多随之而来的义理发挥也自然就没有了着落。在训诂考据上对经典的质疑要到清代才大行其道，阎若璩证伪了古文《尚书》就是最有力的一个例子。相形之下，赵匡他们的考据功夫就薄弱得多了。但毕竟他们发起了这个攻势，“三传”的权威性同时受到了怀疑。

从克段一事管窥啖助、赵匡的解经风格，虽有考据但失之于浅薄，多出心裁但失之于无据，乃至尽废“三传”而直解《春秋》，从此开启了一代崭新学风。余绪流传，愈演愈烈。到了清代，有人感觉这一派经学胡编乱造、肆意发挥，实在太过分了，后来乾隆朝编了一部《御纂春秋直解》，要以政治力量来一匡经学是非，四库馆臣在对这部书的评论里说道：自从啖、赵开风气之先，学者们秉承其绪，多以私见揣度经义，在见解上力求出新，结果继踵者越多，《春秋》之学越荒。及至孙复出现，提出《春秋》有贬无褒的新说，经学更入歧途，学者们在字里行间到处探求孔子的贬抑所在，实在找不到了就大搞深文周纳。这些实在是信不得的。而这些书里影响最大的要算是胡安国的《春秋传》，满篇都是牵强附会。

牵强附会的始作俑者倒不能算在啖助、赵匡他们头上，四库馆臣引王充评论“公”“穀”两家的话说：“平常之事有怪异之说，径直之文有曲折之义，非孔子之心”，可以说作为经学重镇的《春秋》之学从一开始就是这个基调。

（二）宋学管窥

1.孙复

在啖、赵之后，四库馆臣主要驳斥的对象一是孙复，一是胡安国，前者是北宋春秋学开山祖师，后者是南宋春秋学巅峰人物。全祖望称“宋世学术之盛，安定（胡瑗）、泰山（孙复）为之先河”。

庆历年间学风一变，疑古之风渐起，先贤的经与传纷纷受到苛刻眼光的重新审视。胡瑗、孙复，以及孙复的高足石介被并称为宋初“三先生”，正站在这一时代的转捩点上。

胡瑗以易学名世，孙复则笃于《春秋》。孙的春秋学据说受之于范仲淹，上承啖、赵，其特色一是尊王攘夷，二是认为《春秋》笔法有贬而无褒。道德标杆至此有了越来越苛刻的倾向，对真理唯一性的认同感也越来越强，其导致的结果是：虽然人无完人，但看人的眼光却多少套上了完人的模子，正与邪的壁垒也越发森严起来。余风及于明代，便有名满天下的复社、东林党，再到后来更有《老残游记》感叹清官为恶甚于贪官。

孙复《春秋尊王发微》对克段一事如此阐发：段是郑伯的弟弟。怎么看出来的？因为在《春秋》的写法上，诸侯杀大夫，或称人，或称国，杀世子，杀同母弟弟则称君，而这里称呼郑伯，属于称君的情况，由此而知道郑伯所克的段就是自己的同母兄弟。所谓“克”，是力胜之辞，以郑庄公的力量方才能够制服叔段，可见叔段骄悍难制，国人莫能与之相抗。郑庄公养成了叔段之恶，最后加之以刀兵，这就叫作兄不兄，弟不弟，都该批评。

对于郑庄公兄弟二人，历来有维护郑庄公的，也有为叔段辩护的，但同加批评仍属主流意见。但孙复的问题是：不仅在这一个问题上把所有当事人一勺烩，而是在所有的问题上都保持了这种一勺烩的风格。当然，无论孙复也好，旁人也罢，意见再怎么新奇，一般而言都是在“探求孔子的真谛”而不是自作发挥——虽然事实上刚好相反。经典对于后人来说，其启示是在一开始便已告完成的，后人所做的种种努力从理论上说不过是把圣人的示事给揭示出来而已，至于谁的揭示才是正确的揭示，这就只能仰赖于权威机构的认定了。

从这层意义上看，经学并不像是一门世俗的学问，反而和神学非常近似。罗马天主教对教义的看法也是这样：教义是从一开始便完全无误地交给我们了，只是我们没有能力完全理解罢了。所以我们可以这样说：天主教并没有教义史，有的只是对教义的领会史。同样对于经学，并没有经义史这回事，有的只是对经义的揭示史。奥顿在《教理史手册》里的一段话同样适用于经学：“所谓教理史必须预先假定（假设）所启示的真理在客观方面看来是永远不会更改的；然而，在主观方面，人们对于教理的理解上是可能有进步的。”

啖、赵开舍传求经之风，孙复开有贬无褒之例，杂说越来越多，苛评也越来越甚。道德标杆的树立通常会造成这样的影响：在“非常高尚”变成新标准之后，“高尚”便是要被批评的了，知人论世的口吻也就越来越严厉了。

宋代一部不知作者的《春秋通义》这样评道：“如果郑庄公杀了叔段，《春秋》就该写作‘郑伯杀其弟。’如果叔段出奔，《春秋》就该写作‘郑公子段自鄢出奔共。’而《春秋》却书郑伯、书克，不书弟，叔段之恶由此而明，郑伯之恶也由此而明。”褒贬议论同于孙复。

风气所及，《春秋》背后的史实支柱似乎越来越不重要了，清代四库馆臣评程公说《春秋分纪》时论及宋代学风，说道：自从孙复之后，人们都以臆断来解说《春秋》，恐怕前人的意见会对自己不利，便把“三传”的义例一概废掉。尤其害怕《左传》事实分明，不能由着自己随意发挥，便把《左传》的记事也一并置之不顾。就好像赃官断案，先把证据毁了，又把证人杀了，是非曲直就可以全由自己空口白牙怎么说怎么是。评赵鹏飞《春秋经筌》则指出了舍传求经只是一个不可能的口号：就以《春秋》开篇的几件事为例，如果没有传文，就算有穷理格物之儒者尽毕生之力，也不可能弄清声子、仲子究竟是怎么回事，也不可能弄清经文“克段”之段到底是谁，又究竟出了什么事，问题到底出在哪里。

2.刘敞

但大风气虽然如此，倒也并非人人都是这样，至少在程度上也是有些区别的。比如刘敞也是北宋治《春秋》的大家，欧阳修以一代文宗的身份，在修《新五代史》和《新唐书》的时候，于凡例处还要多向刘敞请教。据四库馆臣的评论，北宋以来出新意解释《春秋》的要数孙复与刘敞为始作俑者。但这两人大有区别：孙沿袭啖、赵的学风，几乎尽废“三传”，而刘对“三传”则既不尽信，也不尽废，所以刘的训释水平比孙要高出很多。这是刘的优点，而缺点是，他还开了另外的一个先河，即篡改经传文字的先河，大约有些看不顺眼的地方就由着自己的意思动笔改了，也不做出任何说明。后来宋人很有些疑经改经的风气，以义理正确统辖事实正确，对于文本上的矛盾龃龉即以义理贯通之，不惮改字，胆量是很大的。

按四库馆臣的意见，刘敞的训释水平远远高于孙复。的确，有些地方刘敞的意见非常平实，如评《穀梁传》对“克”字的解释，说《穀梁传》先训“克”为“能”，又转训为“能杀”，完全不合语法，而从《左传》对《春秋》的语例阐释中，刘敞又推出了叔段确实被杀的结论：《左传》阐释《春秋》语例，有所谓“得儁曰克”，如果叔段出奔共地，就不存在“得儁”一事，所以《春秋》也就不该称之为“克”。

所谓“得儁曰克”，见于《左传·庄公十一年》的解经文字：“凡师，敌未陈曰败某师，皆陈曰战，大崩曰败绩，得儁曰克，覆而败之曰取某师，京师败曰王师败绩于某。”

在《春秋·庄公十一年》，有一句简短的记载说：“公败宋师于鄑”，意思很简单，是说鲁庄公在鄑地打败了宋国的军队。《左传》简单介绍了一下这次战争的来龙去脉，说宋国要报当年乘丘兵败之仇，向鲁国发动了进攻，鲁庄公率兵抵御。宋国的军队还没有列好阵势，鲁国军队就迫近攻击，在鄑地打败了宋军。事情很简单，但《左传》继而阐释《春秋》的书法体例，说凡是作战，趁敌人没列好阵势而击败敌人的就写作“败某师”，大家都摆好阵势作战的就写作“战”，大溃败就写作“败绩”，俘虏了敌人的头领就写作“克”，伏击取胜的就写作“取某师”，周天子的军队打了败仗就写作“王师败绩于某”。

无论《左传》的这个说法是否属实，至少从它给出的这一套体例来看，《春秋》的一句“公败宋师于鄑”便应该隐含着这次战斗是鲁军趁宋军还没列好阵势就发起进攻的事实，而“得儁曰克”，“儁”即“俊”，意指才俊之士，在这个打仗的语境之下可以引申为将官、首领。《汉书·傅常郑甘陈段传》记陈汤有“……无武帝荐延枭俊禽敌之臣，独有一陈汤耳”，颜师古注释：“俊谓敌之魁率，郅支是也。《春秋左氏传》曰：‘得俊曰克’。”所以，按照“得儁曰克”这个体例，刘敞质疑道：郑庄公只有擒住了叔段才能被《春秋》称之为“克”。所以，既然《春秋》明明白白地写作“克段”，叔段应该就没能跑掉，落在了郑庄公的手里。

那么，《左传》说叔段出奔共地又是怎么回事？共地在卫国，刘敞分析说：《左传》在本年十月还记载了公孙滑出奔卫国。公孙滑是叔段的儿子，照理说父子应该在一起才对，而《左传》只提到公孙滑出奔卫国，却没提叔段。而且《左传》好几次提到公孙滑，旁边都没有叔段的身影，这是不合情理的。所以，事实真相应该是叔段已经遭了郑庄公的毒手，之后只有叔段的儿子公孙滑出奔在外，《左传》所据的材料误把公孙滑的出奔记作叔段的出奔了。

刘敞这是在《左传》的解经之辞里寻找证据，给出了一个“合理的怀疑”，但问题是刘敞的论证没能做到自洽——这里的怀疑是建立在《左传》对《春秋》语例解释正确的基础上，而他紧接着却对这个基础发出了质疑：《左传》说“如二君，故曰克”，这句话在性质上和“得儁曰克”是完全一样的，而刘敞说《春秋》二君相伐的记载很多，都称“伐”而不称“克”，不知《左传》根据什么得出了“如二君，故曰克”这个结论？

如果相信“得儁曰克”的义例，那么《左传》的叙事自然有误；如果相信《左传》的叙事，那么“得儁曰克”的义例便站不住脚。这与其说是考据问题，不如说是取舍问题。刘敞取了前者，而清代沈彤则取了后者，至于“得儁曰克”与“如二君，故曰克”的矛盾，赵匡以为前者是常例，后者是特笔。三种论断，都很难找到依据。而庄存与《春秋正辞》又有弥合——庄是公羊家，首先要认定训“克”为“杀”的公羊义理，但他还说，叔段也确实出奔，出奔与被杀这两者并不矛盾，因为叔段是在鄢地受了伤，出奔之后才伤重而死的。

经义终于会被说圆的。再看刘敞，纰漏归纰漏，他在辨析求证的一面也许确实比孙复做得出色，但另一方面，从克段一事上来看，至少刘敞的道德标杆并不比孙复更低。《左传》表彰颍考叔的纯孝，而刘敞认为颍考叔根本够不上纯孝的标准：庄公放逐姜氏又立下不到黄泉不相见的誓言之后，已经大感后悔了，颍考叔也已经知道了庄公的悔意，他应该向庄公这样明言才对：“您立下这种誓言，分明属于不孝，鬼神肯定不会喜欢，所以也不会听的。您不如把母亲迎了回来，这才叫作‘迁善徙义，君子之道’，鬼神也会保佑您的。”庄公若听了这种劝告，必然会欣然接受。为什么这么说？因为庄公已经有了悔意，自己又抹不开面子破誓，身边也没有人用合适的意见来引导他，这才拖到了一种非常尴尬的地步。所以，颍考叔如果能这么建议，庄公哪会不从？而颍考叔却大搞曲折迂回的办法，如此隐晦的表达要是庄公没听明白那可怎么办？他还建议挖地道，说这样就不会违背誓言，可这种小伎俩上之不足诳鬼，下之不足诬人，内之不足欺心，使君主不能明明白白地悔过，这简直就是孟子所批评的犯了错还要文过饰非的那种人，哪里称得上纯孝？

对于刘敞的这种议论，现代人可能会觉得迂腐，但也不能否认直言敢谏确实有着绚烂迷人的道德光环。这里体现的是对“方”与“圆”的一种认识——君子到底应该取外圆内方还是内外都一样方？吕祖谦《东莱博议》评论《左传》里“臧僖伯谏观鱼”的故事，也谈及进谏问题：进谏之道，与其让君主畏惧我的话，不如让君主相信我的话；与其让君主相信我的话，不如让君主喜欢我的话。这三种进谏分别体现为：戒之以祸、喻之以理、悟之以心。照吕祖谦的这个标准，颍考叔当属悟之以心的一类，尤其值得表扬才是。

其实在进谏问题上，颍考叔风格原本很占优势的。这一派首先可以在大舜那里找到理论资源——大舜侍奉自己那位典型化的坏父亲就大有以柔克刚的风格，“舜从未对父亲的权威提出挑战，他也没有无视父亲的权威；他的所作所为只是谨慎地矫正了这种权威，因而也就恢复了这种权威”。再者，《孔子家语·辩政》以孔子之口谈到忠臣之谏君的五种方式，孔子自己就很赞同讽谏，因为个人安全还是很值得被慎重考虑的。其后，至少在宋前，人们还是认可讽谏多于直谏的。但从这里来看，这个方、圆之辩，至少在表面上刘敞一派颇占上风，这也是时代风气使然。从此以后，东方朔式的人物濒临灭绝了，而多是方孝孺、刘宗周这样的道德楷模在历史舞台上熠熠生辉。如方孝孺的名文《豫让论》，对豫让的苛责就如同刘敞这里对颍考叔的苛责，两者如出一辙。道德苛责虽然塑造了一些越发远离人情的道德楷模，但必然也会促发更多人的作伪，而对社会来说更加危险的是：正邪不两立的思想越发严峻了，这世界越来越黑白分明，芸芸众生非黑即白、非此即彼。道德感越纯，手中的大棒挥舞起来也就越狠。

刘敞是庆历经学的领军人物，庆历年间正是新政时期，王安石变法，党争沸沸扬扬，政治见解之争被阐释为君子与小人之争。一切矛盾几乎都被阐释为君子与小人的矛盾，而矛盾的化解方法大约只有两途：理想的途径是君子感化小人，比较现实的途径是君子打倒小人。是谓“君子、小人无两立之理”，经学的世界也是现实的世界。

3.王安石

王安石新政，对科举考试也有很大的改革。唐代经学的科举标准是孔颖达主持的“五经正义”，而进入宋代以后，政治形态有了变化，知识分子对政治哲学也开始有了新的要求。唐代末年的藩镇割据和再后来的五代十国的纷乱局面在宋人眼里都是清清楚楚的近代史，辽国与西夏的压力又是有着切肤之痛的时政，所以宋代经学大讲尊王攘夷也是顺理成章的事情。

经义顺应时局开始不断出现新解，但随之而来的麻烦就是解经的人越多，经义也就越乱。那时候的人并没有什么多元化的观念，经义一定要求统一。统一是必然的，问题只是统一于谁。宋神宗把这个重任压在了王安石的肩上，于是在熙宁八年颁行了《诗经》《尚书》《周礼》的王安石经义版，将之立为官学。

官学的意义在于：一个人要想走读书做官的路线，就得背熟官学教科书，哪怕你觉得其他学者的经学再好，也只能弃而不顾。至此，孔颖达主义淡出历史舞台，王安石主义成为新时代的官方政治哲学。士子科举，答卷与王学稍有不合，即被黜落。当然，无论是孔颖达主义还是王安石主义，在名义上和基本素材上还都是一样的孔子的旗号，只不过要看谁把孔子思想解释得更先进罢了。

从“变法”角度讲，经义的统一也是必然之势。一方面，变法“在道德保守主义者和其他改革反对派看来，这一切更像是法家而非儒家，为了反驳，王安石引用儒经来支持自己的立场”；另一方面，对国家经济的通盘变法必然导致集权，这是哈耶克对现代社会的缜密推论，用之于古也一样讲得通的。王安石定“国是”，黜“邪见”，力图使天下人的想法尽同于己。

王在科举改革上步子迈得很大，不仅把自己的经义注讲作为考试标准，是为“新义”，甚至还把进士科所考的“五经”科目作了变动：废掉了政治哲学的第一经典《春秋》，替换为诸经之中最为晚出的《周礼》，此举一出，天下大哗。

为什么要废掉《春秋》，说法不一。大约因为自孙复以来，《春秋》这门学问越来越空疏穿凿，让大有实干精神的王安石非常不以为然。而据孙觉《春秋经解》周麟之跋语：王安石曾经有心撰写一部释《春秋》之书以行天下，而孙觉的《春秋经解》已经先一步刊行了，王安石暗生怨恨，又觉得自己的学术水平超不过孙觉，便干脆用政治势力打压学术私敌，把《春秋》废除出科举考试必修课。这个充满小人之心的说法未必可靠，而二程的弟子杨时以为：《春秋》并非被废弃不用，而是“三传”互相出入，实在无法考订真伪，这就使《春秋》成为所有经典中最难读难解的一部。所以《春秋》才被排除出官学体系，让那些急于科举的士子不必在这上面耗费时间。

杨时的这个看法表达了这样一个意思：《春秋》很难懂。这样说看似比较荒谬，《春秋》被认为是孔圣人唯一的一部撰著，是经学当中的第一大经，是政治哲学的最高纲领，居然让杨时这样的大学者也能说出“很难懂”这样的感慨！

杨时这么说，倒不应该是俯伏于王安石的权势之下——这两人虽然时代不同，立场上却可以称得上是死对头，甚至在王安石死后，战火还没烧完：王在崇宁三年曾被配享孔庙，和颜渊、孟子排班而立，结果在钦宗时杨时上书劝谏，渐次把王从圣殿里给拉下来了。

这对老对头各自都是顶尖的学者，也一样认为《春秋》太过难懂。王安石在给韩求仁的一封信里泛论自己对经典的见解，开篇说《诗经》洋洋洒洒，后来谈到《易经》，说《易经》很难，自己当初没摸到门，而结尾处寥寥两语谈论《春秋》，说“三传”不足信，所以《春秋》在诸经之中是最难懂的。

金景芳曾以《史记·孔子世家》中“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖二千焉，身通六艺者七十有二人”为据，推定“《诗》《书》《礼》《乐》是普通科，人人共习。六艺则不然，其中有《易》和《春秋》二书，是具有高深理论的著作，非高材生不能通。故在孔子弟子中身通六艺者只有七十二人”。

在这“非高材生不能通”的两部书里，王安石眼认为《春秋》要比《易经》还难，而难的原因在于“三传”的不足信。大胆揣摩一下王安石的意思，似乎是说：《春秋》即便真有什么深意的话，我们恐怕很难从互相龃龉的“三传”当中看出多少端倪。

至于《周礼》，其可靠性向来争议极大。褒之者如朱熹认为这是周公以此书辅佐成王，垂法后世，但贬之者也不乏其人，尤其是经今古文学派之争，今文公羊学极为排斥古文阵营中的《周礼》。王安石废《春秋》而代之以《周礼》，难免会令一些时人怀疑。比如欧阳修，他也曾经主张重新统一经义，却很是觉得《周礼》可疑；再如蜀学的领军人物苏辙，也辨析过《周礼》有“三不可信”。表面看来《周礼》是周公治理天下的详尽而近乎完备的政治法典，有着很强的可操作性，但越是细看就越感觉它像是后人杜撰出来的政治乌托邦，甚至当时很多人都认为这是刘歆伪造的。那么，刘歆为什么花费如此大的心血要伪造一部儒家经典？持此论之学者一般的看法是：刘歆是王莽的国师，伪造《周礼》是要给王莽的篡位提供理论依据。

这种说法虽然现在不再为学者们所采信了，但当年的杀伤力着实不小。刘克庄一次在缉熙殿进讲《周礼》，上奏说道：《周礼》这部书曾经三度大行于天下，第一次是用于王莽时代，第二次用于后周，第三次用于王安石熙宁变法，都酿成了天下大祸。

从应用上看，三次应用，三次大祸，而从理论上看，古文学派曾经以为《周礼》是周公亲作，刘歆、郑玄更推之为周公治国平天下的法门尽在书中。而推行《周礼》和天下大乱之间虽然很难说有什么牢固而确定的因果关系，但至少《周礼》看上去实操性太强，不像《春秋》尽是一些谁也搞不清的原则性的大道理——或者可以这么说，《春秋》比之《周礼》更有弹性；或者说《春秋》是“难得糊涂”，而《周礼》太过清晰了，太过清晰也就意味着顺应时事而任意曲解的可能性相对要小很多，真要照着去做的话，麻烦和问题也就会更多。

作为新时代的改革家，王安石在革新精神上似乎和王莽走上了一个近似的路子，而在“三经新义”当中，他对《周礼》也是用力最勤的，甚至是亲自执笔写就。但明白晓畅、格局井然的《周礼》并没有完全淹没那部“难懂”的《春秋》。北宋学术，除王安石的新学之外，还有二程的道学、司马光的朔学、苏氏兄弟的蜀学。而春秋学术的两个主流学派，一是前述之孙复一派，一是苏轼与苏辙兄弟的蜀学一派。正是在熙宁年间王安石主政时期，苏氏兄弟遭到长期外放，苏辙在这外放期间完成了他的《春秋集解》。

4.苏轼与苏辙

黄宗羲与全祖望的《宋元学案》梳理儒学渊源，把王氏新学和苏氏蜀学列在书末，别名为《学略》，是把这两派视为杂学，不在儒家正统之列。在存《春秋》还是弃《春秋》的问题上，苏氏兄弟站在了王安石的对立面，而在《春秋》如何解法的问题上，他们又站在了孙复、孙觉等人的对立面。孙复号称尽弃“三传”，苏氏兄弟则独尊《左传》；孙复特重义理发挥，苏氏兄弟则力图以史实解说经义，实在解不通的地方才会到《公》《穀》和啖、赵那里取经。

苏氏兄弟分注诸经，苏辙有一部《春秋集解》，走史家路线，多本《左传》。论其影响，据叶梦得讲到南宋前期的学风，当时学者的经学功底普遍不佳，孙复和苏辙的书比较浅易，信之者众，而刘敞的书过于难懂，又蒙穿凿之讥，所以学之者寡。

苏辙解克段就很有蜀学的典型风格：《春秋》对叔段为什么既不称弟也不称公子？因为叔段就要篡位为君，不再是臣子的身份了。《春秋》为什么不称叔段出奔而称郑伯克段？因为叔段的作乱是郑庄公故意养成的。所谓“克”，是“能胜”的意思。叔段作乱是蓄谋已久的，郑国人大都心知肚明，而郑庄公却不闻不问。郑庄公并不是治不了叔段，而是故意让叔段酿成大恶然后好加以诛戮。所以在驱逐了叔段之后，国人不敢有反对意见，姜氏也不敢再关照叔段，这都是郑庄公处心积虑而造成的结果。所以《春秋》记作“郑伯克段于鄢”，就是为了凸显出郑庄公的这种心思。另外，其他诸侯国里出的事情，只有人家来告知了，本国史官才会记录在策，如果人家没来告知，本国史官也就不会记录。就算是灭国这种大事，如果人家不来通报，也不会被记录在策的。公羊家和穀梁家以为诸侯之事尽在《春秋》，而由此生发出诸般解说，这实在是求之过深了。

苏辙这里尊《左传》而轻《公》《穀》，给出的是一个春秋时代史官、史册的书写惯例，这个观点后来深得朱熹的赞同与发挥，但另一方面，这段解经似乎又过分地依据了《左传》，是对《左传》给出的描述与义理做了一番阐释，却较少考虑到《左传》本身的叙述未必就是那么可靠的，《左传》对二十多年间复杂史事的浓缩也未必就是没有太多主观倾向乃至臆测的。当然，要求苏辙具有现代史家的严谨性那也实在是苛责古人了。

“三苏”以史论传家，学风与纯粹的经学家大不相同。苏辙的解经主于《左传》，与其兄苏轼同，与王安石新学则针锋相对，把许多义理问题解释成单纯的修辞问题或史实问题，相对于旧时代的公羊家以及孙复一派，走的是朴素的求实一路，甚至可以说是除魅。如今我们以史学的眼光来看，自然容易扬苏抑孙，但在历史上，《春秋》并不是以史书的角色发挥作用的，作为政治哲学纲领而言，史实问题毕竟是小节，“大义”才是最要紧的。而“大义”是否在政治上正确，这主要取决于经学家的阐释在多大程度上与时政合拍合节。换句话说，经学并不是一种纯粹的学术，它是每一个时代中“当代的”的政治学，时局变了，经学纲领也跟着变，对经义的阐释也跟着变。孔子是虚的，时政才是实的。

5.胡安国

“中兴天子要人才，当使生擒颉利来。正待吾曹红抹额，不须辛苦学颜回。”时局变了，学术呼唤自然也就变了。孙复之学与苏氏之学在北宋各领风骚，及至靖康之耻，宋室南渡，经学风气大生变化，以胡安国《春秋传》最为代表。一般认为，胡安国的学术承自程颐，在国仇家恨的背景下更把孙复的尊王攘夷之论又向前推进了一步。而胡氏的《春秋传》在南宋被定为官学，降及元、明两代更成为科举取士的标准教材。到了清代，胡安国的攘夷之论自然难以通过细腻的文网，从九天之上一下子被打入九泉之下。

当然，抛开政治因素不谈，胡安国的《春秋传》继承了北宋学人的苛评原则，浑身充满道学色彩，重义理而轻史实，仅以这几点而论，或许可以在政治哲学的意义上高标独树，若要拿到清代汉学的阵营里，却绝对算不上什么佳作。

从克段一事上可以略窥胡安国的解经风格，他说：用兵是国之大事，需要君臣合作才行，所以用兵之事当称国命才对；讨伐叔段，公子吕做主帅，则当称将；派出了二百乘军队，则当称师。而《春秋》既不称国命，也不称将、不称师，只称“郑伯”，是认为罪过全在郑伯身上。单是这样还嫌批评的力度不够，所以又接着写“克段于鄢”——克，是表示以武力取胜；对叔段不称弟，是说郑庄公分明把叔段当作路人；于鄢，是说郑庄公对叔段迫之太甚。

胡安国虽然为《春秋》重新作传，却绝没有“春秋三传束高阁，独抱遗经坐终始”，就在这一小段里，史料上得自于《左传》，义理辨析上得自于《公羊传》，都是显而易见的。比如最后解释“于鄢”说“操之为已蹙矣”，这就是引自《公羊传·庄公三十一年》的文字，就连使用方法也是一样的，甚至在训诂上都是得自于何休的。

更要紧的是，胡安国的这个议论大异前人。以往一般都是说叔段坏、郑庄公更坏，而胡安国却说《春秋》之义完全是批评郑庄公的。胡安国也知道自己的意见比较特别，接下来便发出一个设问：所谓“君亲无将”，叔段以弟篡兄，以臣伐君，犯的是必诛之罪，而郑庄公只是拗不过母亲而已，为什么说《春秋》放过了叔段而独独归罪于郑庄公？

“君亲无将”，这是公羊学的一个重要哲学命题，已见前述。那么，按照“君亲无将”的准则，叔段只要动了一点儿谋逆的念头就该被赶紧杀掉，既然如此，郑庄公就算这时候杀了叔段也是符合春秋大义的，被褒奖还来不及，怎么还会被批评？更何况叔段何止有一点点谋逆的念头，分明是荷枪实弹地把谋逆付诸实施了，《春秋》为什么放过叔段而独罪庄公？

胡安国的回答是：郑武公还在世的时候，姜氏就一心想立叔段为接班人，等到郑武公去世之后，姜氏以国君嫡母的身份主于内，叔段以国君宠弟的身份居于外，况且叔段多才好勇，很得国人的拥戴。郑庄公把这些看在眼里，恐怕叔段终将成为自己的心腹大患，故而费尽心机，纵容叔段走上邪路，然后再名正言顺地加以讨伐。到这时候，国人不敢不从，姜氏不敢掣肘，叔段自会被革除属籍，无法再居于父母之邦。这一切后果都源于郑庄公的心计。而王者之政是以德行教化民众，以自身的道德光辉感染民众，哪能用险恶心计对待天伦之亲再加之以刀兵？《春秋》探究事情的本质，首先要诛灭的就是人的不良动机（“《春秋》推见至隐，首诛其意”），以此来正人心，并昭示天下为公，不可因私乱公的道理。

胡安国在这里强调了一个重要的春秋学命题：“《春秋》推见至隐，首诛其意”，这就意味着，虽然叔段恃宠而骄，终于走向谋逆之途，但这主要是郑庄公刻意养成的，所以祸根还是得算在郑庄公的身上。

《春秋·桓公十一年》记有“郑伯寤生卒”，饱受后人争议的郑庄公就在这一年里辞别人世，而胡安国继续批评道：作为一国之君，所作所为一定要遵循天理，可不能让私欲压倒天理。郑庄公之事是我们永远的反面教材。

这里明显看得出二程的渊源，问题说到最后，终于归结为天理与人欲之辨，而重动机不重结果也是理学的一个主要观念。至于胡安国对用兵的意见，这里讲君臣合谋，后文则强调兵权不可假人，这确是尊王之道，对攘夷却难免掣肘。王夫之即对此深以为憾，说胡安国对秦桧以管仲、荀彧期之，而胡氏此论也深合秦桧之旨。尊王与攘夷，有时候并不那么统一。

6.真德秀

（1）淮南王刘长案例

真德秀《大学衍义》引述了胡安国对克段一事的议论，后面还有一句，说在郑庄公死后，嫡子出奔，庶子为君，诸公子互相争斗，乱相愈演愈烈，而祸乱之源，“起于一念之不善，有国者所以必循天理而不可以私欲灭之也”。道德政治之说，天理人欲之辨，这是南宋理学家眼里的经学世界。后来愈演愈烈，理学家所恒言的，常是孔子所罕言的。

真德秀是南宋理学大宗，是朱熹的再传弟子，程朱之学被洗脱“伪学”罪名并被立为官学，真德秀居功至伟。儒学至南宋，风气由外王转入内圣，这或许是北宋王安石变法失败的影响所及，或许是南宋君主专制得到强化之后的必然结果。而真德秀走的是朱熹一路，力图以儒学使君王正心诚意，以此而达致外王之道，其名作《大学衍义》即是郑重上呈给宋理宗的，自宋以后大受重视，常被作为帝王经筵进讲的典籍，并被用来教育皇子。该书自谓“帝王为治之学，帝王为学之本”，共为四纲，即格物致知、正心诚意、修身、齐家。关于克段的议论在第八卷“格物致知”，卷末点题：“以上论天理人伦之正（长幼之序）。”真德秀既然以帝王之学为立言宗旨，就得说清楚帝王应该怎样处理兄弟关系——也就是说，单单批评郑庄公是不够的，还得告诉现任及以后的皇帝在处理这类事情上怎么做才是对的。

真德秀举了一个西汉淮南王刘长的例子。刘长是汉高帝刘邦的小儿子，是被吕后养大的，一直很受宠爱。等到汉文帝即位之后，刘长自恃是皇族中最亲的人而越发骄纵。刘长多次违法乱纪，汉文帝总是宽恕了他，但他还是蛮横无理，对汉文帝也不太客气。后来刘长为生母报仇，杀了辟阳侯，汉文帝怜他报仇之心，也没有治他的罪。

那个时候，从太后到太子再到诸大臣，没有不怕刘长的，而刘长回到封国之后更是变本加厉，使用天子仪仗，不服从中央法令，给皇帝上书也不注意语气。汉文帝不便亲自责备他，就让舅舅薄昭给刘长写了一封长信，语重心长，陈述利害，但刘长不但没受到教育，反而做起了谋反的安排。事发之后，这可不能置之不理了，汉文帝便派人诏刘长进京，安排审讯。

一审的结果是：刘长有罪，该杀。汉文帝下诏说：“我不忍心治他的罪，你们再商议一下吧。”大家再议，二审的结果还和一审一样，汉文帝说：“那就赦了他的死罪吧，废掉他的王位就好。”官员们上书，提议把刘长流放蜀地，汉文帝同意了，但又叮嘱了一些优待措施，判决就这样执行了。汉文帝的做法基本符合前文《礼记·文王世子》所谓“三宥”的原则。

袁盎向汉文帝劝谏道：“皇上您一向纵容淮南王，不为他设置严厉的相傅，这才搞到今天这个地步。以淮南王的性情，突然受了这么大的打击，一定承受不住，路上再有点儿霜寒露冷的，他恐怕就得一命呜呼。到那时候，天下人就该议论是陛下杀死了兄弟，这可就不好了。”

汉文帝说：“我也很苦恼。我只是想让他悔过，然后就会诏回他的。”

事情的发展果如袁盎的预测，刘长当真死在了路上。汉文帝杀了一些所谓的责任人，又把刘长的四个儿子分别封侯。

事情还没有就此完结。后来民间又有歌谣流传，唱的是“一尺布，尚可缝；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不相容”，正是针对刘长之死。这大概让汉文帝很是恼火，说道：“过去尧、舜放逐他们的亲生骨肉，周公杀掉亲兄弟管叔、蔡叔，天下称之为圣人，赞美他们不以私害公。难道天下人以为我处置淮南王只是为了贪图他那点儿土地吗？”于是徙城阳王到淮南王的故地为王，又追尊淮南王谥号为厉王，按照诸侯的礼仪为他安置陵园。

真德秀引述这段历史，抬出了汉文帝这个处理兄弟关系的较好的例子。汉文帝和淮南王刘长的关系大体就相当于郑庄公和叔段，而汉文帝的做法无疑要好得多。但是，这还不够十分好。真德秀评论道：淮南厉王之死并不是汉文帝有意为之的，汉文帝的一系列所作所为也算符合亲亲之道，尽管如此，汉文帝对待淮南王的做法也不能说是完全没错。《周易》说“童牛之牿，元吉”，这是指牛在幼小的时候，犄角还没有长成，这时候对它加以控制是比较容易的。刘长在擅自杀死辟阳侯的时候，已经桀骜难制了，但还没有酿成大患，在这个时候，汉文帝应当派遣官吏去管理刘长的封国，而把刘长留在京城长安，挑选通经术、有品行的名儒做他的老师，朝夕相伴，以先王之训典来教化他，以汉家的法律来威慑他，如果刘长能够从此改恶向善，那再放他回到封国，否则的话，要么给他迁到一个小封国去，要么把他降为通侯。这样一来，刘长必定后悔，会生出改过自新之念。但汉文帝不是这么做的，赦免了刘长的死罪，却没有加以必要的教导，又轻易让他返回封国，这反而助长了他的骄纵气焰。在刘长死后，汉文帝没有按照贾谊的方针办事，把刘长的诸子一一封王，这又错了。因为刘长并非无辜而死，汉文帝就算怜悯他，把他的儿子们封为列侯也就够了（汉代的列侯只食租税，其力量不足以作乱），却瓜分淮南旧地，分封刘长诸子为王（诸侯王地大人多，力量足以为乱），酿成后来的反叛，这真是一错再错，比起大舜处理同类事件时兼顾仁、义两途就差得远了。我以为，后世帝王再有处理这种亲戚作乱之情况的，只应该以大舜为榜样。

真德秀以为唯一的榜样就是大舜，汉文帝也说过过去尧、舜放逐他们的亲生骨肉，周公杀掉亲兄弟管叔、蔡叔，天下称之为圣人，赞美他们不以私害公。这到底是怎么回事？

（2）周公榜样

先说周公。武王克商之后，把原来商代的王畿分为几个部分，北部作为纣王之子武庚的封国，中部和东南部作为“三监”的封国。“三监”顾名思义，是起到监视武庚治下的殷商遗民的作用。

“三监”之说大体有四种，大略而言，分别指管叔、蔡叔和霍叔。后来武王去世，成王年幼，周公执政，管叔和蔡叔联合武庚发动叛乱，周公敉平叛乱，杀掉了管叔和蔡叔。这件事是可以和郑伯克段一事做比较的，周公所杀的也是自己的亲弟弟，况且郑庄公只是逐弟（依《左传》），周公却是杀弟，为什么周公一向被尊为圣人，郑庄公却饱受骂名？

和胡安国同榜进士的叶梦得对此有个说法：周公杀管叔是出于不得已。如果周公一早就知道管叔要反，肯定会有相应的对策，不会弄到最后杀掉管叔的地步。周公虽是圣人，但也不是完人。所以说，如果罪不当杀，即便像郑庄公对待叔段，一开始的时候多相容让，君子也不会认为郑庄公仁慈，所以《春秋》写作“郑伯克段于鄢”；如果其罪当杀，即便是季子对待叔牙那样，用毒酒把他杀死，君子也不以为过，所以《春秋》记作“公子牙卒”。这就是君子处理亲亲之道的原则。

这里还有必要指出，叶梦得是认为郑庄公杀掉了叔段的，所以把周公和郑庄公对举，对比的色彩更强。也就是说，郑伯杀弟是“谓之郑志”，周公杀弟是因公忘私，不得已而为之。

宋人周孚《蠧斋铅刀编》也持类似的论点，很是典型：周公诛杀管叔、蔡叔，不遗余力，后人却不认为周公做得不对，那《春秋》在克段一事上为什么单单归罪郑庄公？因为管叔和蔡叔的受封都不是周公安排的，其后讨伐管叔、蔡叔也不是周公出于个人角度的考虑。管、蔡受诛之后，周室得以安定，而安定周室才正是周公的用心。相反，叔段居于京邑是郑庄公亲手所封，叔段扩充军备是在郑庄公的纵容之下，等叔段的罪恶彻底显形了郑庄公再加以诛杀，郑庄公的这般用心又怎能与周公相比？司马懿诛曹爽也是这般道理，能和周公一样吗？

（3）大舜榜样

杀弟而有理，周公就是典型；弟弟虽坏却能不杀，大舜就是典型。

在处理兄弟矛盾的问题上，大舜历来被视为最高典范。真德秀称之为“唯当以大舜为法”；宋代赵鹏飞称之为“盖庄公不幸有悖逆之弟，如舜之待象可也”；明代姚舜牧称之为“凡人有孝友之诚心而又明予夺之大义，则母子兄弟之间必能委曲承顺而区处得宜，若舜之与象，其极也”——这段话还被改写进清代《御定孝经衍义》，成为官学定论；朱善称之为“若是则庄公所以处段者无以异于舜之处象，孰得而议之哉”；湛若水称之为“惟大舜之仁心，笃于亲爱之诚，故能处傲象而烝乂不格奸也，可以为事长慈幼之法矣”……

要解决郑庄公与叔段这类的问题，当以大舜为法。那么，大舜究竟是怎么处置的？

这件事见于《孟子·万章上》，为我们展示了一番什么才是“尧舜之道”：

万章说道：“舜的父母打发舜去修理谷仓，等舜上了屋顶，就把梯子抽了下来，舜的父亲瞽瞍亲手放火，把谷仓给烧了。舜大难不死，之后，瞽瞍又打发舜去淘井，等舜下到井地，就用土把井口给填上了。大家都以为舜这回在劫难逃了，舜的兄弟象说：‘谋害哥哥都是我的功劳！舜死了，家产得重新分一下了：牛羊分给父母，仓廪分给父母，兵器和琴都归我，嫂子也归我。’象进了舜的房间，却发现舜坐在屋里弹琴，象大出所料，对哥哥说：‘我很想念你！’但神情很是尴尬。舜回答道：‘我惦记着臣民百姓，你也帮我管理一下吧。’”

万章讲完了这些，问老师孟子道：“我不清楚舜这时候是不是知道了弟弟要杀自己？”

孟子答道：“怎么会不知道？象忧愁了，舜也忧愁；象高兴了，舜也高兴。兄弟两人心灵相通，舜怎么会不知道？”

万章问道：“那么，舜的高兴是假装的吗？”

孟子讲了一个君子可欺以其方的故事，继而说道：“象既然假装成关心哥哥的样子，舜便真心相信了他而高兴了起来。怎么能说舜的高兴是假装的？”

万章又问：“象已经把谋害哥哥的事当作自己的日常工作了，可是，在舜做了天子之后，却仅仅是流放了象，这是什么道理？”

孟子答道：“是有人说舜流放了象，而其实是舜封象做了诸侯。”

万章很是不解：“舜把共工流放到了幽州，把兜流放到崇山，把三苗之君驱逐到三危，把鲧流放到羽山，从此天下归服。天下为什么归服，就是因为惩处了不仁之人，但是，象是最不仁的一个，舜却封他以有庳之国，有庳的百姓有什么罪？同样是坏人，如果是别人就加以惩处，如果是自己的弟弟就给他封国，难道仁人的做法就是这样的吗？”

孟子答道：“仁人对于弟弟，有怨恨而不藏在心里，只是亲爱他罢了。亲他，便要使他贵；爱他，便要使他富。舜把有庳封给弟弟，正是要使弟弟又贵又富。如果自己当天子，弟弟却是个老百姓，这还可以说是亲爱吗？”

万章又问：“为什么又有人说象是被舜流放了？”

孟子答道：“因为象虽然受了封地，但天子还派了官吏来治理这片封地，安排上贡纳税，所以象就不能在自己的封地上为所欲为，于是便有人说象是遭到了流放。总之，在这样的安排下，象再坏也没可能虐待封国里的百姓。象在受封之后，舜还是想经常看到象，象也经常来看望哥哥。古语说‘不必非要等到规定的朝贡时间，即便是平常的日子也假借政治上的需要来会面’，说的就是舜和象的事情。”

舜和象的这段故事，很难说真实度能有多高，但这并不重要，重要的是历代学者大多把它“当作真的”。于是，这段故事便有了道德训示、垂法万世的意义。

从现代角度来看，这个故事很像是一则寓言，因为人物刻画实在太典型化了：舜是大好人，好到无以复加的程度；象是大坏蛋，坏到了无以复加的程度。而这极端化的两个角色还偏偏是兄弟。所以，现实生活中的兄弟矛盾哪怕再严重，也不会超过舜和象的矛盾程度，那么，既然舜都可以用自己的方法把象感化，其他人为什么就不可以？再者，天下最坏的父母恐怕也坏不过舜的父母，既然舜可以良好地处理和父母的关系，其他人为什么就不可以？

回到克段事件：姜氏再坏、再偏袒叔段，也不可能超过瞽瞍对待两个儿子的程度；叔段再坏、再怎么想谋害哥哥，也不可能超过象对待舜的程度，既然舜都可以把这些关系处理好，为什么郑庄公就不能？

政治之道，首在人伦，“修己以安人”，这是儒家的一个普遍观念。真德秀《大学衍义》在修齐治平的序列上仅仅论及齐家，因为“四者（格物致知之要，诚意正心之要，修身之要，齐家之要）之道得，则治国平天下在其中矣”。朱熹曾经概括《春秋》的开篇大义，说：“《春秋》一发首，不书即位，即君臣之事也；书仲子嫡庶之分，即夫妇之事也；书及邾盟，朋友之事也；书郑伯克段，即兄弟之事也。一开首人伦便尽在。”《春秋·隐公元年》寥寥几件事，便述尽了君臣关系、夫妇关系、朋友关系和兄弟关系，这些既是切身小事，也是政治要诀，故而“修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下”，按部就班，顺理成章。

那么，如果再问一步：当叔段已经具有京邑、并吞廪延之后，乱象已生，这时候郑庄公又应该怎么做？换句话说：如果在这时候把大舜放到郑庄公的位置上，他又会有什么妥善的解决之道吗？

苏轼就曾经议论过这个问题。作为宋代蜀学的领军人物，苏轼虽然没有《春秋》方面的专著，倒是有过一些相关散论的，其中便有一篇《论郑伯克段于鄢》，认为到了叔段乱象已生的时候，就算大舜也没有更好的办法了，对叔段是非杀不可的。《春秋》之所以称“郑伯克段于鄢”，而不称“郑伯杀其弟段”，是认为到了这个时候就算圣人也无法保全兄弟之情。夫妇、父子、兄弟之亲，都是天下之至情，至情之间酿成这般相互残杀的局面，定非一日之寒。郑庄公到底应该怎么做？苏轼品评“三传”的解决方案道：《穀梁传》给出的解决之道是“缓追逸贼，亲亲之道也”，但这显然是行不通的，因为矛盾之深都已经到了这种田地，就算真的缓追逸贼，恐怕也保全不了亲亲之道了。所以说，真到了这种时候，就算圣人也会杀弟，但圣人显然有办法防患于未然，不会使事情恶化到这般地步。《公羊传》说“母欲立之，己杀之，如勿与而已矣”，又分析当国、内外云云，见识短浅。《左传》认为“段不弟，故不称弟，如二君，故曰克，称郑伯，讥失教”，若要探求圣人的深意，《左传》还是比较可取的。

看来，即便大家都能同意用大舜和周公来做参照系，得出的结论也未必相同。甚至还可能是完全相反的——据《旧唐书·高祖二十二子传》，李世民的手下劝他除掉李建成和李元吉，说是那两人早就想除掉李世民了。见李世民迟疑不决，大家就引大舜为例，问道：“您觉得大舜这人怎么样？”李世民自然是一番夸赞，说大舜既是孝子，又是圣君。大家再问：“大舜当初被骗到井里的时候，如果没能侥幸脱身，岂不就被困死了，哪里还有被人夸作孝子的机会？被骗到谷仓上的时候，如果就那么被烧死了，又怎么可能在将来成为圣君？小委曲可以忍一忍，但大难可一定要躲一躲！”李世民这才下了决心，要把李建成和李元吉除掉。

周公诛管、蔡的例子也被这些人援引过。《旧唐书·房玄龄传》载，李世民到李建成那里吃饭，中了毒，一众手下大为惊骇，房玄龄便和长孙无忌商量，说现在矛盾已经化解不开了，再这样下去恐怕会出大乱子，到时候不要说秦王府，就连国家社稷都会动摇，那还不如学周公好了，古人说“为国者不顾小节”，该下手就得下手。

同样是大舜和周公的例子，重要的是解释权掌握在谁的手里。

7.吕祖谦《东莱博议》：科举范文

如果不对大舜和周公的故事做出过度曲解的话，不得不承认这两个光辉形象（尤其是大舜的形象）实在是太高大了，高大到几乎遥不可及的地步。大舜和周公被树立为至高典范，现实生活中无论是谁，和这两位大圣人比起来只能显出一副灰头土脸，其间区别只是灰头土脸的程度不同而已。

道德标准树得越高，现实批判往往也就批得越狠；圣人深意求得越深，诛心之论往往也就越诛越玄。种种议论，除了学者专著之外，还有大量的科举论文，要想把文章写得既别出心裁又不至于偏离官学划定的意识形态准绳，那就得把圣人深意比别人挖得更深。这样的例子，最典型的怕要算是吕祖谦的《东莱博议》。

吕是朱熹的好友，曾经邀集过著名的鹅湖之会，他在东阳授课期间为学生们讲述《左传》，写下了不少科举范文，辑录成册，便是后来很著名的《东莱博议》——无论是老师授课还是学生练习作文都常用这部书。比之象牙塔里的一些专著，这部书在中国传统上发挥了更大得多的影响。

科举文章，不仅要有好见解，也要有好文笔，而吕祖谦既是经学家，也是散文家，兼具两家之长，议论经学也常常从文学角度着眼。《东莱博议》的第一篇范文就是论郑伯克段的，句式多对仗排比，议论多峰回路转，很有几分炫技的味道，而诛心的技术也被发挥到了极致：

钓者负鱼，鱼何负于钓？猎者负兽，兽何负于猎？庄公负叔段，叔段何负于庄公？且为钩饵以诱鱼者，钓也；为陷阱以诱兽者，猎也。不责钓者，而责鱼之吞饵；不责猎者，而责兽之投阱，天下宁有是耶？

庄公雄猜阴狠，视同气如寇雠而欲必致之死，故匿其机而使之狎，肆其欲而使之放，养其恶而使之成。甲兵之强，卒乘之富，庄公之钩饵也；百雉之城，两鄙之地，庄公之陷阱也。彼叔段之冥顽不灵，鱼耳，兽耳，岂有见钩饵而不吞，过陷阱而不投者哉？导之以逆，而反诛其逆；教之以叛，而反讨其叛，庄公之用心亦险矣。

庄公之心，以为亟治之则其恶未显，人必不服，缓治之则其恶已暴，人必无辞。其始不问者，盖将多叔段之罪而毙之也。殊不知叔段之恶日长，而庄公之恶与之俱长；叔段之罪日深，而庄公之罪与之俱深。人徒见庄公欲杀一叔段而已，吾独以谓封京之后，伐鄢之前，其处心积虑曷尝须臾而忘叔段哉？苟兴一念是杀一弟也，苟兴百念是杀百弟也，由初及末，其杀段之念殆不可千万计，是亦杀千万弟而不可计也。一人之身杀其同气至于千万而不可计，天所不覆，地所不载，翻四海之波亦不足以湔其恶矣。庄公之罪顾不大于叔段耶？

吾尝反复考之，然后知庄公之心，天下之至险也。祭仲之徒不识其机，反谏其都城过制，不知庄公正欲其过制；谏其厚将得众，不知庄公正欲其得众。是举朝之卿大夫皆堕其计中矣。郑之诗人不识其机，反刺其不胜其母以害其弟，不知庄公正欲得不胜其母之名；刺其小不忍以致大乱，不知庄公正欲得小不忍之名，是举国之人皆堕其计中矣。

举朝堕其计，举国堕其计，庄公之机心犹未已也。鲁隐公十一年，庄公封许叔而曰：“寡人有弟，不能和协，而使糊其口于四方，况能久有许乎？”其为此言，是庄公欲以欺天下也。鲁庄十六年，郑公父定叔出奔卫，三年而复之，曰：“不可使共叔无后于郑”，则共叔有后于郑，旧矣。段之有后，是庄公欲以欺后世也，既欺其朝，又欺其国，又欺天下，又欺后世。

噫嘻！岌岌乎险哉庄公之心欤！然将欲欺人，必先欺心。庄公徒喜人之受吾欺者多而不知吾自欺其心者亦多。受欺之害，身害也，欺人之害，心害也。哀莫大于心死，而身死亦次之。受欺者身虽害而心固自若，彼欺人者身虽得志其心固已斫丧无余矣。在彼者所丧甚轻，在此者所丧甚重，本欲陷人而卒自陷，是钓者之自吞钩饵，猎者之自投陷阱也。非天下之至拙者讵至此乎？故吾始以为庄公为天下之至险，终以庄公为天下之至拙。

从文字技巧来看，吕祖谦这篇范文确实称得上范文。先从比喻入手，说明郑庄公如同钓者，叔段好比鱼儿，这世上没有人会因为鱼儿被钓上了钩而责怪鱼儿的不是。叔段原本并不坏，只是脑瓜笨，这才一步步上了庄公的当。然后词锋一转，加以道德评论，说叔段之恶与日俱增，而庄公之恶也随之与日俱增，人们都认为庄公只是杀了一个弟弟，作者却认为庄公动一下杀弟的念头就算杀弟一次，动了千万次念头自然要算是杀掉了千万个弟弟，罪过实在太大。

接下来再论郑庄公的用心，阴险至极，骗过了举国之人，处心积虑要除掉叔段。但这还不算完，作者又举《左传》后文的两处例子，以证郑庄公的欺世之心。最后一段峰回路转，说郑庄公虽然是加害人，自己却也是个受害者。这实在是一个怪论，自然会引起读者的好奇，于是作者解释道：要想骗住别人，先得骗住自己的心，庄公得意于自己骗过的人很多很多，却没想到自己的心也同样被骗过很多很多。受了别人的欺骗，其害处无非只是身害；去骗了别人，自己却会落下心害。哀莫大于心死，心害甚于身害，欺人者本要欺骗别人，却也害了自己，好比钓者吞了自己投下的钩饵，好比猎人掉进了自己挖下的陷阱，天下只有最笨的人才会做这种事。所以说，郑庄公既是天下最阴险的人，也是天下最笨的人。

这番逻辑看似离奇，却是吕祖谦偏于象山心学的哲学观点的反映，所谓“人心皆有至理”，对“心”的伤害才是对人最大的伤害，这是对朱熹之“理”与陆九渊之“心”的巧妙弥合。

解经一路发展，从凿空之言到过苛之论，不一而足。当前人在某一点上做到极至之后，后人便容易从其他角度或其他立场来做一些翻案文章，非如此不足以出新。这大约是社会发展的一般规律，不仅经学如此，其他领域亦然。如《东莱博议》论“介之推不言禄”，惊世骇俗地说道：“盗跖之风不足以误后世，而伯夷之风反可以误后世；鲁桓公之风不足以误后世，而季札之风反可以误后世”，其实这话倒也可以用到吕祖谦自己身上。一个社会里，如果道德标杆不切实际地树得太高，是不是“反可以误后世”？

吕的道德标杆可以说已经达到宗教标准了——庄公动一下杀弟的念头就算杀弟一次，动了千万次念头自然要算是杀掉了千万个弟弟，这就像《新约·马太福音》的逻辑：“你们听见有话说：‘不可奸淫。’只是我告诉你们：凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”

但和宗教不一样的是，神自然有能力洞悉人的内心世界，人又有多大可能隔着肚皮、隔着粗糙的史料、隔着千百年前史官的眼睛、隔着千百年前辗转了不知几手的传闻来洞悉古人的内心？湛若水称吕祖谦“深诛其心术之微”，但无论他深诛得对与不对，都是无从证实的了。

要论诛心之重、发掘之深，似乎吕祖谦可以瞠乎其后，但事实远非这么乐观。比如我们还可以看看明代黄正宪的《春秋翼附》，把罪魁祸首跨过郑庄公而追溯到郑武公的头上，说他这个做父亲的当初没把事情处理好，这才给儿子们留下了致命的隐患。

这道理乍听上去实在令人吃惊，细想一下却也真有几分道理，可见对经义的发掘是没有止境的，像吕祖谦那样把加害者说成受害人也一样能说得通。

但是，事情到此却有一转：吕祖谦写这种科举范文，这到底是直抒胸臆，还只是为了展示文章技巧？吕祖谦另有一部《左氏传续说》，也有专文论及克段一事，这回多用口语，毫不顾及文章华彩，而立意却与《东莱博议》那一篇完全相反，说一开始姜氏为叔段请制的时候，庄公没有答应，这全是出于一番好意，不是因为制地险要才不敢封给弟弟；后来祭仲两次进谏，一是追溯先王之制，一是谈到君之宠弟，也没有看出兄弟不和的意思——尤其是“宠弟”二字，并未露出庄公要害叔段的意思，直到后来公子吕出来劝谏，语气才开始激愤。看来庄公一开始并没有要害弟弟的心思，只是后来事情发展到这一步，这才有了克段之事。

同一个人，两部书，截然相反的两番说辞，也不知道吕祖谦是想法有了变化还是一篇发自随想，一篇只为技术示范？

不管吕祖谦的观点变化，单看他立论的基点，主要都是从《左传》出发，甚至“舍本逐末”，抛开《春秋》而专攻《左传》，其分析议论与其说是琢磨经义，不如说是发表史论，从史事当中引发一些人情世故的道理。

当时，朱熹、陆九渊、吕祖谦各为一派宗主，吕在史学上着力尤深。一般在古人而言，史学毕竟要低经学一头，而《左传》的意义在于解经，如果仅把《左传》当作史料来看，似乎辱没了它。况且，读史很容易读出权谋利害，会把人的精神境界“带得低了”——朱熹就这么说过吕祖谦：“伯恭（吕祖谦字伯恭）无恙时爱说史学，身为后生辈糊涂说出一般恶口小家议论，贱王尊霸，谋利计功，更不可听。”

朱熹这番话是批评吕祖谦的，却也间接地批评到了《左传》。吕重视《左传》，劝人读《左传》，甚至是远离经义而径读《左传》，而《左传》恰恰多有“贱王尊霸，谋利计功”的论调。孟子很硬朗地说过“仲尼之徒无道桓、文之事者”，而《左传》却每每对齐桓公、晋文公这些霸主的事业津津乐道，所有早有人议论过《左传》的是非标准大异于孔子，所以作为《春秋》的解经之作是很不合格的，甚至顾炎武还举出了这样的例子：《左传》记载周王室之事，居然有“王贰于虢”，“王叛王孙苏”这样的话，周室以王者之尊而称“贰”称“叛”，好像与对方身份相当一样。孔子说过“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，可见《左传》实在是不了解春秋大义。

顾炎武的批评是否得当，尚存异说，而《左传》“贱王尊霸，谋利计功”，这风格总是看得出的。但是朱熹反对吕祖谦劝人读史，并没有否定《左传》的意思，他自己曾说“看《春秋》且须看得一部《左传》，首尾意思通贯，方能略见圣人笔削与当时事意”，又说“《左氏》所传《春秋》事，恐八九分是”，再有“‘三传’唯《左氏》近之”，可见朱熹对《左传》还算很推崇的，他之反对吕祖谦，应该是不满后者把《左传》做了史论而脱离了经学的高度。

吕祖谦由经入史，自然不会入得那些所谓醇儒的法眼，也算是经学阵营中的一个异数。而在王霸义利之辨上，朱熹的死对头并不是吕祖谦，而是陈亮，但这就属于另外的领域了。

8.赵鹏飞《春秋经筌》：为叔段辩护

随着道德标准越树越高，郑庄公的罪过也越来越大，而在一片对郑庄公的苛责声里，也有为叔段辩护的声音。赵鹏飞挺身而出，说诸位实在错会了孔子的深意，而要真实领会孔子的深意，就需要把握一项原则，并引进一个新的方法。

这一项原则，就是《春秋》的核心重点，即所谓名教，对郑伯克段的索隐不能违背名教的宗旨；一个新的方法，就是以《诗经》之旨与《春秋》之意互相参照，既然《诗经》是孔子亲手删订的，《春秋》是孔子亲手所作的，两者的宗旨必然相合。

于是，赵鹏飞《春秋经筌》论道：圣人治理天下，始于修身、齐家。看看古时候的几位大圣人：尧的治道始于亲九族；舜的治道始于逊五品；周文王的治道始于以身作则，把自身道德逐渐影响到妻子和兄弟身上；周武王的治道始于对民众的教化。孔子说：“大学之道，始于齐家。”所以说孔子作《春秋》，尤其以名教为重。

《春秋》的一开篇，就记载了克段之事。名教讲齐家之道，兄友弟恭，而郑庄公既不友，叔段也不恭，这两位全都是名教罪人，而叔段的罪过更大。世人论说《春秋》，只一味地责备郑庄公，却对叔段很宽容，真不知道叔段有哪点是值得宽容的。

按照名教伦理，君虽不君，臣不可以不臣，父虽不父，子不可以不子；那么，兄虽不兄，弟就可以不弟，就可以犯上作乱吗？追究一下这些谬论的源头，应该就是《毛诗序》了。《毛诗序》只不过是汉人的附会，并非圣人之言，可信度不高。《叔于田》《太叔于田》这两首诗，从文辞来看分明都是讥刺叔段的，而《毛诗序》却说是讥刺郑庄公的。

看看诗中的描写，“巷无居人，不如叔也”，这是写叔段之横；“叔在薮，火烈具举，袒裼暴虎，献于公所”，这是写叔段之暴。两首诗没有一个字提到郑庄公，《毛诗序》所谓讥刺庄公之说又从何而来？

这个说法应该来自于《左传》。《左传》说“称郑伯，讥失教也”，这是特别指出庄公失教才导致了叔段的愚顽，并不是论定庄公的罪过大于叔段，而《毛诗序》的作者却误以为是讥刺庄公的，照这么说，岂不是兄不可以不兄而弟可以不弟了吗？

我认为，圣人的批评一贯对臣子之过重，对君主之过轻。这种轻重之别并不是随随便便的，而是长幼之分使然，是尊卑之义使然。

长幼有别，尊卑有序，名分定了，天下也就安定了。这才是圣人的宗旨，所以我是不相信郑庄公的罪过要大过叔段的。

《春秋》一书中，诸侯之弟，凡是称弟的，是为了表示血缘之亲；凡是称公子的，是为了表示宗法之情。叔段既不称弟，也不称公子，分明是被当作路人了。《春秋》把叔段比作路人，又怎能说是宽恕了他？

郑庄公不幸有了叔段这样悖逆的弟弟，应该怎么做才对？大约效法一下舜对待象的方式也就对了：用礼法约束他，用仁德感化他，给他俸禄却不使他参政，给他财富却不给他兵权。而郑庄公的错误，始于姜氏请邑而没能拒绝，后来叔段扩充武装而没能禁止，放纵叔段的愚顽，纵容叔段的暴虐，终于使叔段越过底线，起兵造反，而庄公以兵克之。《左传》所谓“讥失教”，说的只是这个意思而已。

所谓“克”，是胜之之辞。如果郑庄公没能克了叔段，叔段就会克了郑庄公。《春秋》记作“克段”，是表现叔段的强暴，并为郑庄公的胜利而称幸。假使结局相反，叔段克了郑庄公，大家对经文又该如何作解？

照我看来，体会到《诗经》的宗旨便可以明了《春秋》的大义，可以看明白《春秋》是如何谴责叔段之罪的。毕竟根据名教的原则，是不可以重责兄而轻责弟的。

以上，赵鹏飞为郑庄公提出的“正确的办法”是效法大舜，对叔段“用礼法约束他，用仁德感化他，给他俸禄却不使他参政，给他财富却不给他兵权”，这其实正是赵自己时代的政治取向，他这是以后世之经验给古人开药方。当初宋太祖分封宗室，便是只给名分和俸禄而不给封国，“赋以重禄，别无职业”，亲王们都住在开封城里，可以尽享荣华富贵，却没有多大的实际权柄，甚至为了弱化小宗，还剥夺了小宗子女读书的权利。明代的情况也很类似，自靖难之变以后，朱棣以藩王夺帝位，转而实行削藩政策，于是“有明诸藩，分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”，正与赵鹏飞提出的方案相同，从而“最引人注意的是，除了在祖先祭祀和宫廷典礼中的礼仪功能以外，宗室其实是百无一用的皇家造物”。

就学风而言，赵鹏飞的议论大体而言仍没脱出宋学的主流风气。他也一样认为历来的经学家拘泥于“三传”，各自护卫自家师说，反倒离圣人的主旨越来越远了。所以作《春秋经筌》，立意要离开“三传”而以经解经。赵鹏飞在自序里提出了这样一个问题：在“三传”未曾出现之前，《春秋》的意旨究竟何在？

这就是说，《春秋》原本其意自足，意旨并不是只依赖于“三传”而存在的，如果抛开“三传”，悉心体会《春秋》的文辞，默会圣人的深意，与孔子做超越时空的心灵沟通，这才更可以窥得圣人的真意。

赵鹏飞的这个思路在操作上是不太可能的，但他显然比前述诸君应用到了自成一格的方法。赵的上述推论基于这样三个前提：一、《春秋》是孔子所作；二、《诗经》是孔子所删订；三、《春秋》之旨就是名教之旨。以现代眼光来看，这三个前提未必都是足够牢靠的，所以要么作为假设，要么作为公理。而应用《诗经》来阐释《春秋》，赵对《毛诗序》的质疑是很有几分道理的，但他自己对两首《叔于田》的理解未必比《毛诗序》更合情理——纯粹从字面上看，似乎只能读出诗歌作者对叔的赞美，既无法判定诗中之叔就是叔段，更无法读出赵鹏飞读出来的“横”和“暴”的意思，所以，“横”“暴”两字依然是得自于《左传》的影响。这样看来，赵的论述虽然条分缕析、步步为营，但就算不问三大假设的可靠性（这就有些苛责古人了），至少整个论证过程没能做到自洽。

但是，究竟又有几个人达到自洽这个基本标准了？我们只看到歧义纷呈，都能言之成理，但《春秋》的真谛究竟是什么（如果真有这个真谛的话），却越来越让人看不清了。

9.经学理学化，孔子朱子化

自宋代以后，整体的学术风气大约可以这么来说：经学理学化，孔子朱子化。

现在常说“四书五经”，仿佛“四书”是很要紧的东西。所谓“四书”，《大学》和《中庸》本来都是《礼记》里的单篇，而《论语》和《孟子》原本也都属于诸子书。《礼记》《论语》《孟子》在汉代都曾立过博士，列为经学，但在群经之中地位并不太高。到了唐代，官学“九经”当中便只有《礼记》了，而《论语》和《孟子》到了宋代才又被列入“十三经”之内。

宋代，这四部书先是受到了“二程”的大力提倡，认为是儒学入门的东西，直到朱熹才把它们汇编在了一起，顺序是《大学》《论语》《孟子》《中庸》，认为这是一个循序渐进的次序，并为之作注，作为初学者的入门教材。

朱注“四书”到了元代才被定为科举教科书，学生们不但要背“四书”本身，还要背朱熹的小注，经学格局至此又为之一变。

从前文已经可以充分看出，所谓经学，大体上可以说是一种挂羊头卖狗肉的东西，牌匾上永远号称孔子圣学，事实上孔子的真意永远是含混不清、一时一变的。周予同曾有一段文字，立意是要说明治经学史的重要性，但也很适合拿来说明一下“羊头”的可靠性：

我们研究古史学，我们能不取材于《尚书》《左传》《周礼》等书吗？但一谈到这三部书，《尚书》的今古文成问题，《左传》的真伪成问题，《周礼》是否实际的政绩的记载成问题。我们研究哲学史或思想史，我们不能不论到《易》和《春秋》，但《易》的产生时期和思想来源成问题，《春秋》的笔削命意和《公》《穀》《左氏》的异同成问题。我们研究古代民间文学，当然首及《诗经》，但《关雎》等篇的美刺成问题，《静女》等篇是否恋歌成问题。最后我们说到古文字学的研究，则六书的起源，壁中古文的真伪，籀、篆、隶的变迁，无一不成问题，也无一不同经学发生密切的关系。

另如胡适，他在《独立评论》上发表了一篇文章，题目就叫作《我们今日还不配读经》。

文章起于傅孟真在《大公报》撰文，讨论学校读经的问题，其中提到六经之难读，说“今日学校读经，无异于拿些教师自己半懂不懂的东西给学生。……六经虽在专门家手中也是半懂不懂的东西，一旦拿来给儿童，教者不是浑沌混过，便要自欺欺人。这样的效用，究竟是有益于儿童的理智呢，或是他们的人格？”

胡适对傅孟真这话大以为然，继而分析道：

今日提倡读经的人们，梦里也没有想到五经至今还只是一半懂得一半不懂得的东西。这也难怪，毛公、郑玄以下，说《诗》的人谁肯说《诗》三百篇有一半不可懂？王弼、韩康伯以下，说《易》的人谁肯说《周易》有一大半不可懂？郑玄、马融、王肃以下，说《书》的人谁肯说《尚书》有一半不可懂？古人且不谈，三百年中的经学家……又何尝肯老实承认这些古经他们只懂得一半……王国维先生忽然公开揭穿了这张黑幕，老实地承认，《诗经》他不懂的有十之一二，《尚书》他不懂的有十之五。王国维尚且如此说，我们不可以请今日妄谈读经的诸公细细想想吗？

周予同和胡适都是站在近代说话，经学的正统性在这时候已经渐渐消亡了，而在古人那里，圣人真义却“必然”是明白无误的，是读得懂的——尽管读起来实在很难，就连王安石、朱熹这样的古代大儒都知难而退了，遍注群经而特意空过《春秋》。再者，能读懂是一回事，至于谁才是“真正”读懂了的，这就不好说了，主要就得看时代风潮和官方权威来做选择了。

时至元代，经学理学化，孔子朱子化，影响降及明、清。而元代春秋学虽然独尊胡安国，朱子理学却在整个的经学背景下润物无声，直到颜元南游，感叹学儒之人“直与孔门敌对”，提出那句著名口号：“必破一分程朱，始入一分孔孟”。

孔门信徒直与孔门敌对，既很反讽，也属必然。远自汉代以来，无数智者致力于索解圣人深意，歧说越来越多，流派越来越杂，到了这时候也依然没有定案，不过，倒是有了最新的评判标准，可以重新折中取舍一番了。张天祐为程端学《春秋本义》作序，说程先生见诸儒对《春秋》各执一词，没人能把握住圣人作《春秋》的本意，于是便以程朱之学为纲领，取诸家经说中合于圣人本意的内容辑录起来并且加以阐发。

歧说越来越多，溯本求源的意义也就越来越大。程端学倾尽毕生之力，做的就是这件工作。这个意图从书名就看得出来——《春秋本义》，要把被历代诸儒淹没掉的孔子重新发掘出来，而衡量本义与否的一个重要标准就是程朱理学。

探究《春秋》本义，这个意思可以用一个问句来表达，即孔子为什么要修《春秋》？程端学在《春秋本义》的自序里劈头就提出了这个问题，而他自己的回答是：“明礼义、正名分、辨王伯、定中外、防微慎始、断疑诛意。”《春秋》全书所讲的都是“天下国家之事”，而核心意图却很简单：“使人克己复礼而已”。

在程看来，在三代的黄金时代里，礼义明、名分正、尊卑有序，国政民生井井有条，孔子如果生活在这个时期，定然不会去作《春秋》的；只是在王纲解纽之后，孔子很想把社会恢复到以往的秩序，但自己无权无位，做不成实干家，便只好退而修书。在《诗》《书》《礼》《乐》《易》都整理完成之后，天下常道便得以阐明，最后孔子才修《春秋》，由史事而立教化，所书皆非常之事。前五经都是“常道”，《春秋》则属“非常”。这里所谓的“非常”，是“背离常道”的意思。“常道”与“背离常道”分别从一正一反给人以教诲，人们在知道了哪些事是背离常道的之后，就会知道在哪些地方应当“克己”，也会知道世间还有一个常道在。知道有常道在，那么三代之礼便可以恢复，是谓“复礼”。

“常道”与“非常”的分别，源头在《公羊传·桓公四年》的“常事不书”，后人多有发挥。无论这个观念是否正确，但它确实被当作正确的观念被传承乃至应用起来了，比如欧阳修在修《新五代史》的时候就本着这个原则而做了一些发挥，而在研究《春秋》的学者当中，刘敞就对这个观点早有阐释。“常道”与“非常”之别，其间含义是：春秋大义并不存在于所谓微言或义例当中，而是见于孔子对鲁史原材料的不同取舍。至于克己复礼，则是从《论语》当中找到的《春秋》主旨。《论语·颜渊》有一段名言：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”《论语》最核心的概念就是“仁”，孔子这里又亲口把“仁”定义为“克己复礼”，程端学也算能够自圆其说，而“常道”与“非常”的提出便对之前的历代解经诸说给出了一个自己的衡量标准，这个标准一出，前贤的许多重要理论便都站不住脚了。

程端学说：《春秋》不书常事，只是凭着属辞比事使含义自己表达出来而已。证据是，孟子说过“其文则史”，孔子说过“其义则丘窃取之”，这就像朱熹说的“直书其事而善恶自见”。所以，“三传”虽然不能说是完全无补于经，但它们捡了芝麻，丢了西瓜，拘泥于一词一字而疏忽了事件本身，对所谓一字之褒、一字之贬锱铢必较，凭空生发出不少义例，遇到实在讲不通的地方就穿凿附会。单是“三传”这么搞就已经把路走歪了，而后来何休、范宁、杜预他们又错上加错。解经越深，圣人的经世之志就越是淹没不闻。再后来的那些儒者虽然用力甚勤，但大体上还都没脱出这三家的圈子，使圣人明白正大的经义反而变成了隐晦诡谲的说辞，实在可叹。幸而啖助、赵匡等人出现，辨三传之非，但这些人各自的经说仍然在褒贬凡例里打转。

程端学简述春秋学的历史，感慨良多，尤其是一句“盖以此经之大，积敝之久，非浅见末学所能究也”，看来前贤的种种努力大多只是在“积弊”上做着贡献。那么《春秋》到底该怎么去读、怎么去理解？程端学的答案是：只看经文本身，把心放平，不要求深求险，悉心体会经文宗旨，这样的话，《春秋》二百四十二年之事便会首尾贯通、井然有序，自然也就不会受到那些支离破碎、刻巧变诈之解说的蛊惑。圣人的拳拳之心与克己复礼之旨也就昭然若揭了。

看程端学对前贤的评述，我们似乎可以不大恭敬地这样理解：从汉代到元初，大家基本上都是瞎说。但是，站在后人的立场上，难道程端学真就到达了“春秋本义”吗？至于再度被提出的舍传求经的方法，看上去越来越像因噎废食了。我们可以比照《宋史·王安石传》里的一条记载：“登州妇人恶其夫寝陋，夜以刃斮之，伤而不死”——这条记载很像《春秋》文风，事情很简单：登州有个女人嫌弃丈夫长得丑，夜里拿刀砍他，但没能砍死，只是砍伤了。史官接着就讲朝臣对这案子的意见，有说该这么判的，有说该那么判的，最后皇帝认可了王安石的判决意见。

谁判得对？这问题就类似于解经谁解得对。到底为什么对，读者可以从史官对案件的描述中细心体会。但我们从常理来看，事情应该不会这么简单，仅仅因为丈夫长得丑就对他动刀子，这也太匪夷所思了。但问题是，如果关于此事的记载仅有《宋史·王安石传》这一处，我们得不到更详细的卷宗，那么，仅从这短短一句话里就真能得到合乎理性的结论吗？

（三）宋元之际：不仕二朝与华夷之辨

解经也是这样，不过，不论有无对错，也不论谁对谁错，新时代总是有些新气象的。王道、霸道之别，天理、人欲之辨，影响着新一代的学人，解经的词句里也要出现符合时代风气的名词了。

比如看胡震《周易衍义》解释上九爻辞，《小象》有“‘弗损，益之’，大得志也”，胡震分析“大得志”的这个“志”究竟是什么，说“以下之明去上之暗，其志在于去害而已”，接下来就拿克段一事举例说明：郑伯克段，一开始的时候始终隐伏不发，等到叔段发兵袭郑的时候再一举除之，议者批评郑庄公养成叔段之恶，然而成、汤、文、武这些圣君也曾养过桀、纣之恶吗？并非如此！商汤和周文王都是唯恐夏桀和商纣不够英明，郑庄公则是意在使叔段越陷越深，所以，商汤讨伐夏桀和武王伐纣都是不得已而为之，郑伯克段却是处心积虑而为之。一是公心，一是私心，不可同日而语。我们从这个对比当中就可以看出天理和人欲的不同。

胡震以史事阐述《易经》的哲理，把郑伯克段和武王伐纣来作对照，最后归纳出来的是“天理、人欲之分”，这是理学化的易学，克段一事也被纳入了理学框架。亲亲之道和当国不地都不提了，天理、人欲之辨才是最要紧的。

胡安国的尊卑纲纪和朱熹的天理人欲一同发挥着巨大影响，汪克宽疏通胡传，撰成《春秋胡传附录纂疏》，是元代春秋学最为重头的作品。后来明成祖钦定“四书五经大全”，尽抄前人之书，其中的《春秋大全》基本上就是把汪克宽这部书照抄过去的。顾炎武对此大为不满，说明代这些儒臣完成这样一项重大文化项目，钱没少花，事却没怎么干，把前人成书照抄一遍便算交差了事，上诓朝廷，下欺士子，难道骨鲠之臣在建文帝时代结束之后都死光了不成？而在这新一代官学确定之后，一时之间读书人尽弃宋、元以来所传之实学，就这样堂而皇之地上下相蒙，只想从新时代的科举标准中谋求个人的功名利禄。经学之废，就是从这时候开始的。

从汪克宽来看元代的汉人知识分子，颇有几分费解之处。经学大风气下，朱熹辨天理、人欲，胡安国重尊王攘夷（到元代就可想而知地弱化攘夷了），而看元、明易代之际，汉人知识分子每每以元朝遗民自命，不愿入仕新朝。像汪克宽，饱受尊王攘夷和天理人欲学说的浸染，入明之后，也只接受了编修《元史》的聘任，书成之后洪武朝要授他官职，他却以老病为由力辞不受。如果没有其他原因的话，汪显然是以元朝为正朔，并坚守“不仕二朝”的道德操守。

“不仕二朝”作为一项重要的道德标准，主要来自于宋代。宋朝开国初年的宰相范质算得上“忠”的历史上的一个里程碑式的人物，他的经历对后世知识分子的尽忠观念影响极大。据《宋史·范质传》，范质小时候是个神童，文采出类拔萃，十三岁就开始钻研《尚书》，而且他这么小小年纪就开始教学生了。范质生逢五代乱世，在这五代当中，他在四代里边都当过官，进入后周的时候，范质早已是几朝元老，后来周世宗病危，范质便是一位托孤大臣。

乱世就是乱世，在周世宗去世不久，小娃娃恭帝即位，随即便发生了后周武官赵匡胤陈桥兵变，黄袍加身，从此改朝换代，中国历史进入了北宋时期。范质面对这突如其来的变化，一时还没有缓过神来，可他既然已经历仕几朝，看看天命又变，便也不在乎继续为这个新建立的宋朝效力，于是，范元老又做了赵家王朝的宰相。

范质此番为相，做了一个意义深远的破旧立新之举：此前，宰相和皇帝议事都是坐着讲话，但范质这时候可能觉得赵匡胤太伟大了，自己太渺小了，对坐议事实在说不过去，干脆，有事就写折子递上去让皇帝自己慢慢看吧。范质这一改规矩，赵匡胤也欣然接受，从此之后直到清朝，被范质改变的这个传统再也没有恢复回去。

范质在去世之后又立起了一座里程碑——宋太祖看范质死了，感叹他辛辛苦苦操劳了这么多年，再看他家无余财，房子也只有自住的一套，也不经营什么产业，更是觉得这人不错，于是赞道：“这才是真宰相啊！”更重要的评语是宋太宗赵光义作的，他说：“宰辅当中若论守规矩、慎名节、重操守，没人能比得过范质。范质这人什么都好，只有一点儿欠缺——他欠周世宗一死！”（宰辅中能循规矩、慎名器、持廉节，无出质右者，但欠世宗一死，为可惜尔。）

宋太宗这个“但是”意义重大，《宋史》后文评论道：五代到了周世宗的时候，天下已经快要归于平定了。范质、王溥、魏仁浦这三个人都是周世宗提拔起来的，都有宰相之才。宋太祖接受天命当了皇帝之后，把这些超级能干的前朝旧臣一齐收编，天意果真不是凡人能够揣测的啊。范质是儒生出身，却通晓军事，当了宰相以后廉洁奉公，谨守法度……范质临终前，一再叮嘱孩子们不可以给自己请谥立碑，看来他心中是有着很深的悔恨啊。宋太宗评论范质，说他“欠（周）世宗一死”。呜呼，《春秋》笔法责备贤者，范质是逃不了这个责备了！

开国初期的皇帝往往都是这样，打天下的时候是一个逻辑，坐天下的时候又是一个逻辑，打天下的时候是一个天命，坐天下的时候又是一个天命，而且还得想方设法让大家把打天下时候的逻辑和天命都忘记，让老百姓把打天下的时候对他们的许诺都忘记，谁要敢旧事重提谁就是犯禁，必须给以严惩。这就是伯夷、叔齐的经典悖论，也是汉景帝那句“吃马肉不吃马肝”的另一种体现。范质到底是周世宗的托孤之臣，从这一点上来说，他也确实有点儿对周世宗不住。这个问题一经宋太宗的渲染，逻辑就是：皇恩浩荡，臣子应当肝脑涂地。这个逻辑进一步会演变成：不管皇帝睬没睬你，只要你生在这个皇朝，那么，这个皇朝就对你皇恩浩荡，你就应该对这个皇朝肝脑涂地，如果这个皇朝被篡夺了，你就应当为此献出生命——是这个皇朝给了你生存权，所以，你自然也就欠这个皇朝一条命。（这时候就不提天命了。）

“欠世宗一死”，这句话自宋太宗以后，就一直飘荡在历代知识分子的头顶，在一代代皇朝更替的时候起着鬼头刀的作用，于是，官僚们再不能像五代那样历仕新朝了，必须从一而终，必要的时候就要勇于死节——因为欠老皇帝一条命。吴梅村那句最著名的诗句“浮生所欠只一死，尘世无由识九还”，出处就在这里，在那个明清易代之际，吴梅村因为自己没去自杀而日日夜夜地受到良心的谴责。

宋代牢固了“不仕二朝”的道德标准，我们可以看一个典型的例子：宋元易代之际，著名的宋遗民谢枋得写下《上程雪楼御史书》，以奉养老母为名拒绝出仕新朝，这就和李密的名文《陈情表》差不太多。但是，谢枋得一开始便这样写道：“大元治世，民物一新；宋室孤臣，只欠一死。”用到了“欠世宗一死”这个典故，但品味文辞，似乎并未拒绝承认元朝的正朔。信的后文还写道：“三纲四维一旦断绝，此生灵所以为肉为血，宋之所以暴亡不可救也。”这更印证了前边的推测：元代虽然是异族入主中原，但对于宋室来说也只是改换正朔而已，与其他的改朝换代并没有太大的不同，谢枋得甘为遗民并非出于夷夏大防，而是因为忠臣不仕二主，烈女不嫁二夫。

这一精神延续下去，元末的汉人遗民比之宋末似乎有增无减，即便是那些一身而仕两朝的人，也多多少少有些勉强的成分。刘基就是其中一个著名的人物，他曾经一心为元朝效力，为剿灭反元武装而鞠躬尽瘁，而这些反元武装（包括朱元璋的队伍）在今天看来主要属于汉人反抗蒙元政权，而在刘基等人看来却仅仅属于小民以下犯上。

看来胡安国索隐出来的尊王攘夷的孔子真谛只是被人们有选择地接受了而已。尽管所谓华夷之辨早已从血缘之别变作了文化之别——宋代方凤《夷俗考》提出“人性之善，无间夷夏”，之所以有夷夏之别，是性相近而习相远，只要具备了华夏文化的先进性，夷狄之人也是大可为人尊敬的；胡安国《春秋传》则这样说道：“人之所以异于禽兽，中国所以贵于夷狄，以其有父子之亲、君臣之义”；陆九渊也一样激愤于南宋偏安之局，在讲授《春秋》的时候，就宣公八年“楚人灭舒蓼”一事借古讽今，大谈“圣人贵中国、贱夷狄”，但随后点明，这并非圣人对中国有所偏私，而是“贵中国者，非贵中国也，贵礼义也”。夷狄虽然凭借武力侵陵中国，但圣人当初在《春秋》一书中历数蛮夷之楚国的灭国记录，正是深切地寄望于礼义中国之复兴。

就胡、陆两说联系时局，问题出现：夷狄之人如果也讲礼义了又该如何？

这样的事情还真的发生过。北宋名相富弼在《河北守御十二策》称辽与西夏“役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令”，中国的文明优势人家应有尽有，而人家的劲兵骁将又为中国所不及，这样的夷狄已经远远不是上古的夷狄了。

元代的华夷问题更加趋向于以文化而非种族为标准，所谓“光景百年都是我，华夷千载亦皆人”，天下自当有德者居之、有德者治之，而这个“有德者”不一定非得是中国本土之人，而明初大儒宋濂《进元史表》径称元朝“立经陈纪，用夏变夷，肆宏远之规模，成混一之基业”，至于历代科举之比较，“至于前元，依古设科，待士甚优”。如此则元明易代实为朝代更迭，而非驱逐鞑虏。

更有甚者，宋金对峙期间，在北方推行儒学仁政的金世宗大行儒家仁政，居然获得过“小尧舜”的称号，那么，蒙元只要有了“父子之亲、君臣之义”，不也就由夷变夏了么；反之，华夏若是消沉，也会堕落为列国之一，甚至成为夷狄。但是，如果说元人接受了汉文化的影响，在文化层面上已经成功完成了由夷变夏的过程，于是得到了汉人知识分子的认可，但至少在谢枋得那个时代里事情恐怕还不是这样。

从欧阳修所修的《新五代史》的遭际上似乎也可以看得出一些端倪。这部《新五代史》是以春秋笔法和尊王攘夷的主旨而著称的，入南宋以后越来越受到重视——当时宋、金两国南北对峙，北方的金国明令废除《旧五代史》，只用欧阳修的《新五代史》，而南方的宋国正值理学盛行，也很推崇《新五代史》。南北两方，一夏一夷，怎么可能在史观上如此不约而同？攘夷的思想难道就没有令金国感觉难堪吗？柴德赓曾经提出过这个问题，而得出的答案是：“我们当初不明白，为什么女真人也尊信欧史，以为女真与契丹相类，提倡欧史，于女真没有什么好处。原来照欧阳修的主张，即使‘夷狄’入于中国，称皇称帝，仕于其朝者仍应为其效死尽忠，这叫作君臣之义无所逃于天地之间。因此，金章宗提倡欧史，有益无损。”

君臣之节，即范质的那个难题。在易代之际，即便是以夏变夏，臣节也依然要守。这问题到了清代，由陆世仪给出了一个方案：新朝当以学校安置前朝故老，敬之以师而非君之以臣。这是一个两全的方案，毕竟“道乃天下后世公共之物，不以兴废存亡而有异也”。

异族入主中原，总会遇到统治合法性论证的问题，旧有的春秋大义便难免遇到新的挑战，或被赋予新的解释。

（四）明代：靖难之变与克段新解

明代是经学的喑哑期，思想高度统一了，难免会失去一些活力。顾炎武描述这一时代的风气：自宋末至明初，是经学人才鼎盛的时期，接下来就是八股文大行而古学因此荒废，官定的《四书五经大全》统一思想而经学因此衰亡，方孝孺被诛十族而臣子的节操自此而变。洪武、永乐之间实在是世道升降的一个转捩点。

顾生当明清易代的乱世，萦绕于心的难免是明朝败亡的原因。他也和当时许多汉人知识分子一样把这个原因追溯到了明朝初期的洪武、永乐年间：八股取士和《四书五经大全》分别从形式和内容上统一了思想，杀方孝孺十族为世人展示了骨鲠之臣的悲剧下场，前者利诱，后者威逼，人才奴才化似乎便是不可避免的趋势了。人才更关心理想，奴才更关心活命，这也是人之常情。

甲申变后，南明弘光小朝廷瑟缩南京，在为时不过一年的统治里，诸多政治举措屡屡遭到时人乃至后人的诟病，被誉为德政的大约只有一项，即恢复建文年号，补谥逊国文臣。这一补谥就一下子补谥了七十五人，方孝孺名列第一，被谥为文正，这是文臣的最高荣誉了。此时距离当初的靖难之变，经历了永乐、洪熙、宣德、正统、景泰、天顺、成化、弘治、正德、嘉靖、隆庆、万历、泰昌、天启、崇祯十五代明皇世系，历时已愈二百年。

虽然这个补谥工作很有几分仓促上马的嫌疑，但考虑到当时强敌环伺的动荡时局，即便补谥有些错误也并非不可原谅，然而，由强敌环伺这一实情所引出的另一个问题是：为何在这样火烧眉毛的时刻里，恢复建文年号与补谥逊国文臣这样看似远非当务之急的事情会在士人心中具有如此非同寻常的重要性和迫切性，难道给二百多年前的那些政变死难者平反要比赶紧整军经武以应大敌还来得紧迫不成？

也许这确是当务之急——可以参考此一举措的先例：宋代对元祐党籍学术之禁的恢复、对司马光的平反，便是在风雨飘摇的靖康年间。

无独有偶，在弘光小朝廷很快覆亡之后，南明的另一支短命政权——远在更南的福州的唐王隆武朝，竟然也出台了相似的政策：恢复建文年号，为方孝孺建祠堂祭拜，更有甚者的是，还铸了永乐名臣姚广孝的铁像跪于方孝孺祠堂阶下。这很容易便让人联想起西湖边上岳飞墓前的秦桧铁像，二者仿佛如出一辙，旌忠惩奸之意昭然于天下。而在这个时候，清军已经攻下浙江，早已降清的崇祯朝名将洪承畴正用高官显爵来引诱隆武朝拥有最高军政实力的郑芝龙，这让海盗出身的郑芝龙颇为动心，说到底，他之所以支持隆武政权只不过是在做一场政治投机罢了。于是，郑芝龙借口抵御海盗，在清军的前进路上尽撤关防，隆武政权岌岌可危。

以上，从这弘光、隆武两朝来看，在生死存亡的当口，为二百多年前一场政变中的死难者平反竟然成了一件迫不及待的工作，其中一定是有着什么让人深思的缘故的。吴梅村《鹿樵纪闻》记载隆武朝的平反工作时解释说：正是因为二百年前的那场政变，使国家元气大伤，落得今天这种局面，所以，若要恢复元气，必然要从平反工作开始。

吴梅村所用的“元气”一词到底指的是什么？严从简《殊域周咨录》记载明英宗土木堡之役时，便追想道：建文时代，节义之士很多，个个视死如归，而到了正统、景泰年间，不过五十年的工夫，就没听说再有多少皎然死节的英雄人物了，“岂亦建文末年摧抑太过，而士气不无少挫邪”。

宋朝之亡，有人评为“江山得之于孤儿寡母，失之于孤儿寡母”，见证轮回业报之说，深入人心；而明朝之亡，坊间也流传着类似的说法，把建文帝的遭遇与崇祯帝的遭遇一一比较，认为明朝之亡或许正是永乐帝篡位的报应。张履祥有过一个评语，说：“燕王是成事之管、蔡，管、蔡是不成事之燕王。”

不管我们现在如何评论明成祖时代的种种盛举（比如郑和下西洋之类），但在当初正统士人的眼里，燕王朱棣跃身为帝毕竟逃不过一个篡字。朱棣之篡被张履祥比之为“成事之管、蔡”，而从前文我们已经知道，管叔和蔡叔的叛乱又常被经学家们称引，来作为郑伯克段一事的参照。那么，如果不统一思想的话，在《春秋》的一开篇就会遭遇时政上的尴尬。

按照历代前贤的《春秋》经解，一个主流意见是：郑庄公不该由着姜氏和叔段索要封地，最好的办法是防患于未然。而对于建文帝来说，强藩环伺的局面已经定形，所谓防患于未然便意味着在可能的世变发生之前把问题妥善解决掉，而解决方案就是削藩。

把事情稍微向前追溯一下：朱元璋当初非常喜爱朱棣，认为这个儿子很像自己，甚至还有过改立朱棣为太子的念头。后来朱元璋把朱棣封到北方，也是认为他的才干足以制衡蒙元残余势力的威胁。这样来看朱棣，很像儒家学者对叔段的那个描述：“多材好勇”，又得宠而为强藩。等太子朱标早死，年仅十六岁的皇太孙朱允炆即位，诸位藩王多是自己的叔父，各自手拥重兵，其中又以燕王朱棣最为强悍，虽然当下还是风平浪静，但危机感却是挥之不去的。

当削藩终于开始，削到燕王这里的时候，激起了燕王的反叛，内战于是发生。建文帝该怎么打？燕王是自己的叔叔，叔侄相残，如果将来把叔叔打败了，春秋笔法也许会写作“惠帝克棣于某某”，学者们会解释说：对朱棣不称叔，是批评他没尽到做叔叔的本分；不称燕王，是绝了他的属籍；称克，表示惠帝对朱棣以力胜之，也表示朱棣的武装很强大，足以敌国；对惠帝（即建文帝）称帝，是批评惠帝没有尽到做侄子的本分，对待叔叔就如同两国交战。

这个事件和郑伯克段非常类似，建文帝又受过正统儒家教育，身边还有方孝孺这样的醇儒，该怎么做、不该怎么做，自己应该是有掂量的。

那么，到底该怎么做？《穀梁传》给过一个最优方案：“缓追逸贼，亲亲之道”。根据这个原则，既要把燕王打败，又不能把燕王打死，这个火候一定要把握得恰到好处才行。建文帝也确实是这么做的，燕王能在战事的危急关头捡了性命可以说在相当程度上是得了春秋大义的好处。

后人读到这段历史，大多会觉得建文帝太书呆子气了，都已经兵戎相见了，哪还有那么多情面可讲。这或许该怪建文帝没有合适的儒学师父——我们看《南齐书》记明帝第十一子桂阳王萧宝贞谋反伏诛，史臣作评便引述《春秋》“郑伯克段于鄢”，给了这段经文以大义凛然的十个字评语：“兄弟之恩离，君臣之义正。”如果建文帝也能祭起这十个字的大旗，只要燕王一起兵就是“叔侄之恩离”，中央军队全力扑杀便是名正言顺的“君臣之义正”，以尊尊压住亲亲，事情就好办多了。或者，也可以援引《左传·隐公四年》的“大义灭亲”的理论，杀起叔父来也就不会那么束手束脚了。李世民发动“玄武门之变”的时候，手下就没少援引“大义灭亲”这个《春秋》之法。

前文讲过洪迈《容斋随笔》有“二传误后世”一条，说《左传》提出的“大义灭亲”和《公羊传》提出的“子以母贵，母以子贵”对后世危害很大：有援引“大义灭亲” 杀子孙、害兄弟的，有援引“子以母贵，母以子贵”废长立少、以妾为妃的，不可胜数。但这也确实说明这两条经义灵活性很强，实用性也很强。在当下这个例子里，以“大义灭亲”来制衡“亲亲之道”确实是很有力的。

毕竟，孝道也有孝道的边界，比如清代《御定孝经衍义》，全书既崇孝道，又属御定，但谈到克段一节时，虽然也认为《左传》讥郑伯失教是对的，认为《穀梁传》的说法意在“正兄弟之伦”，意图也是好的，但另一方面也在强调：叔段都整顿军备要造反了，难道还不该打吗？既然开打了，就要“期于必克”。像这种释经，既照顾了经学传统，不废儒家亲亲之道，但也没有流于义理之空谈，而是给出了对时政很有实际指导价值的意见。

除此之外，还有一条春秋大义可以用上。据《后汉书·丁鸿传》，丁鸿从小学习《尚书》，饱受儒家思想的熏陶，在父亲死后，他想把承袭爵位的资格让给弟弟，于是留了一封信，偷偷跑了。丁鸿跑到东海，遇到了老同学鲍骏，丁鸿怕身份暴露，便装成陌生人的样子。但鲍骏拦住了他，责备道：“当年伯夷和季札逃跑是因为遭逢乱世，可你因为兄弟之间的友爱之情而放弃了皇帝赐给你父亲的爵位继承，你这样做对吗？”鲍骏援引了一条春秋大义：“《春秋》之义，不以家事废王事。”

鲍骏的这个说法，出自《公羊传·哀公三年》。这是卫国的事，卫灵公的太子蒯聩不大成器，流亡到了国外。卫灵公想立庶子子南继位，但子南拒不接受，后来等卫灵公死后，卫国人便立了蒯聩的嫡长子辄，也就是卫灵公的嫡孙。（这和建文帝的继承情况比较相似，建文帝的父亲朱标是朱元璋的太子，朱标早死，朱元璋曾想过改立燕王朱棣，最后还是立了嫡孙。）

这个继承顺序合法与否？按照“殷道亲亲”的传统，太子蒯聩如果不在，同母弟应该接班；按照“周道尊尊”的传统，则是太子的嫡长子接班。所以辄的接班是符合“周道尊尊”的义理的。

辄在即位之后，亲生父亲蒯聩在外国势力的帮助下准备回国夺权——历史上我们看惯了儿子弑杀君父的，但这回是父亲要夺亲儿子的权，于是问题就出现了：从正义性的角度上讲，辄要不要服从父亲的命令把君位让出来？

事情很凑巧，孔子这时候正好就在卫国，《论语·述而》里的一段对话就是在这个背景下发生的。冉有和子贡聊天，冉有问道：“你说咱们老师会支持卫君吗？”（冉有说的卫君，就是蒯聩的儿子辄，这时候已经即位为君了。）子贡没有直接回答，只是说：“我去问问老师。”

子贡见了孔子，问了一个和时局风马牛不相及的问题：“老师，您觉得伯夷和叔齐是怎么样的人？”孔子回答说：“他们是古代的贤人。”子贡又问：“那他们互相推让君位而双双逃跑之后可有什么怨悔之情吗？”孔子话：“求仁而得仁，又何怨？”子贡找到冉有，对他说：“咱们老师是不会支持卫君的。”

子贡这是借着伯夷和叔齐的问题探知了孔子对卫君辄的态度。伯夷和叔齐是兄弟相让，蒯聩与辄却是父子相争，孔子既然认同前者，自然就不会认同后者。

但是，孔子不支持卫君辄，难道会支持蒯聩吗？当然也不会，最大的可能就是孔子两边都不支持——如果他能看到后来的靖难之变，对战争双方或许也会持同样的态度。但是，这只是一个道德上的态度，在操作层面派不上太大的用场。当下的问题是：作为父亲的蒯聩不会收手，作为儿子的卫君辄也不会让位，如果一定要解决其中的正义性问题，应该怎么做？

这又是经学上的一大辩题，左传学派与公羊学派各执一词，前者认为卫君辄子拒父命，大逆不道，后者认为这时候拒绝父命是一点儿不错的。

子拒父命，大逆不道，这个说法容易理解，公羊家的说法又有何依据？《公羊传》给出了这样一条原则：当父亲和祖父有了矛盾冲突，应该听从祖父的，这是顺乎父子之道的；当家事与王事发生了冲突，应该让王事优先，这是顺乎尊卑之道的。前述鲍骏援引的“《春秋》之义，不以家事废王事”，就是出自这里。

这是一则很有政治实用性的指导方针，给出了一个切实可依的规矩。父子兄弟之间，杀也不对，让也不对，只有符合规矩才是对的。被鲍骏援引的这条春秋大义，一样也可以拿给建文帝来用——“《春秋》之义，不以家事废王事”，建文帝与燕王的叔侄关系可以被当作家事，而两人之间的君臣关系却属于王事，那么，当家事和王事起了冲突，自然要把握王事优先的原则。（孔广森于此则重作阐释以维护父子之道，及至晚清，这条经义又在公羊学内外再起纷争，此不细表。）

还有一条经义可以援引，就是《穀梁传·文公二年》的“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也”。这句话的背景是鲁国搞祭祖，把僖公的神主牌位升到了闵公之前——僖公和闵公都是庄公的儿子，从辈分上说，僖公是闵公的庶兄；从即位次序上说，僖公是闵公的接班人。于是牌位该怎么排次序就成了一个问题：是把哥哥排在弟弟之前，还是把前任国君排在后任国君之前？《穀梁传》是支持后者的，这就是把君臣大义放在第一位，把血缘关系放在第二位，也就是把“尊尊”放在“亲亲”之前。（这条经义还曾被牟润孙作为《穀梁传》晚于《公羊传》的佐证。）

如此多的春秋大义可供援引，但是，建文帝选择的是“缓追逸贼，亲亲之道”，这一来，事情便朝着另外一个方向发展下去了。

从胜负角度来看，“缓追逸贼”也不是不可以，但要有一个前提条件，即追贼的这一方一定要有必胜之势才行。周公当初平定管、蔡之乱，这事常被前贤拿来对照郑伯克段，一个重要的原因就是周公打赢了；前贤在《春秋》的“克”字上煞费苦心，一个重要的原因是郑庄公打赢了。那么，如果周公和郑庄公都打输了，那可怎么办？那又该给经学家们增添多少困惑？前文讲过赵鹏飞《春秋经筌》就曾提出过这个问题：所谓“克”，是胜之之辞。如果郑庄公没能克了叔段，叔段就会克了郑庄公。《春秋》记作“克段”，是表现叔段的强暴，并为郑庄公的胜利而称幸。假使结局相反，叔段克了郑庄公，大家对经文又该如何作解？

建文帝对叔父遵行了“缓追逸贼，亲亲之道”的春秋大义，朱棣却反过来“克”了自己的侄儿。这就给经学家们出了一个老大的难题：《春秋》历来是群经之中最为贴近时政的，一开篇还就是郑伯克段，这和靖难之变如此相似，一不小心就会触到当局的忌讳。

明代虽然经学消沉，但相关作品也不是全然没有。我们可以看到贺仲轼的《春秋归义》为克段一事提出了一个很有新意的解释：叔段之罪重于庄公，但为什么《春秋》独独归罪于庄公？因为叔段虽然骄宠，也不过是一介贵弟，哪能有土地、甲兵？使他拥有土地、甲兵的是郑庄公，这分明就是庄公自己养成了一个可克之段，然后再以武力克之。所以《春秋》才写作“郑伯克段”。骨肉之祸，圣人所不忍言，只在万不得已的情况下才会有些非常的举动，就像周公剪除管叔和蔡叔那样。虽然叔段做得不对，但庄公也不能把自己的罪责推脱过去，《春秋》所记，是圣人权人伦之变，对庄公一言以诛之，给天下后世君主与藩王的兄弟之变做一垂法。姜氏请求把京邑封给叔段的时候，庄公并不拒绝；叔段扩张势力、不服庄公管束的时候，庄公也不闻不问，直等到叔段将要攻郑了，庄公才一举伐之，这是把叔段的罪孽公之于世。所以，叔段虽奔共而无话可说，姜氏被放逐也无话可说，国人对郑庄公的这些举措也无话可说。等祸根都除掉了，庄公又假借颍考叔之言迎回了母亲，人们但见这母子二人其乐融融，但庄公哪能因此就逃过首恶之诛？有人说庄公封叔段于京邑的时候未必就有杀弟之心，但君子的一言一行都应该看清后果。

贺仲轼接着举了唐太宗的例子来做说明。我们知道唐太宗当初就是杀了亲兄弟而即位的，他这么做对不对？贺的说法是：大唐江山主要是由李世民打下来的，所以，高祖李渊登上帝位而李世民自己接班，这是定势。高祖要立他为太子，他坚决推辞，这又是何居心？李世民坚决推辞，高祖自然要立李建成，而李世民又真能以藩王的身份臣服于李建成吗？李世民自己错失时机而不取太子之位，李建成又愚昧不明，不以太子之位相让，这样一来，禁门就算想不流血又怎么可能？所以说，郑庄公不该把京邑封给叔段却封了，将来只能是杀弟的结局；唐太宗不该推辞太子之位却辞了，将来也必然是杀兄的结局。

贺强调“定势”之不可违，又举“玄武门之变”的例子，我们可以很容易联想到燕王与建文帝——燕王之所谓篡，难道也是定势之不可违吗？

“玄武门之变”是否真有这么大的说服力？贺仲轼提到的诸如唐高祖李渊曾想立李世民为太子而被后者辞让的事情虽然见于两唐书的记载，却颇受现代史家的质疑，甚至有人认为李渊“遵从了游牧社会的习俗，有意让儿子们通过竞争夺取皇位，他自己则尽量努力阻止这一过程出轨”。但我们不妨放下考据，只以古人的眼光假定以上史事完全属实，那么由此就可以推出那个“定势”不可违的结论吗？

贺仲轼的这个说法或是从《资治通鉴》就“玄武门之变”的一段“臣光曰”发展而来，当初司马光推许唐太宗之功，贬低李建成之庸劣，但也得强调“立嫡以长，礼之正也”，而据《二程集》，司马光修《资治通鉴》修到唐史的时候，曾就这个问题和程颐有过讨论，程颐辨析《春秋》微言大义，把魏徵都批评了进去。

的确，理学家的道德标准总是更高一些，同样这件事当初真德秀在《大学衍义》里也曾引过，却以理学正宗的身份推出了一个“天理”的结论：贞观十年，唐太宗的几个弟弟要动身去往各自的藩国，唐太宗为之送行，很伤感地说道：“兄弟之情，总愿意常相共处，但以天下为重，不得不作分别。儿子没了还能再生，兄弟没了却不能再得。”说着说着，便呜咽流涕，不能自已。真德秀评论道：唐太宗这番话是有感于李建成和李元吉之事吧？兄弟之情是天伦至情，虽然有时候会被利害关系所遮蔽，但这毕竟是天理之真，不可能永远都被遮蔽掉的。如果唐太宗能因兄弟之情的这般流露而知晓天理之不可昧，那么天理也必然会体现在他的为人处世之上。可惜唐太宗没能做到。孟子提出过所谓“四端”的说法，“四端”要充而广之。唐太宗与诸王作别，言语之间大见恻隐之心，只是不知把这恻隐之心充而广之，可惜可憾！

论及恻隐之心，便把问题诉诸人性，所谓“人性之动，始于恻隐而终于是非”，吕大圭曾由此而推出《春秋》实为天子之事，春秋大义便存乎恻隐之间。至于真德秀这个“四端”的说法，是孟子的一个经典概念，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。孟子提出，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这都是人天生所具有的，如果没有这些那就不是人了。这所谓“四端”也就是每个人天生具备的仁、义、礼、智的苗头，苗头需要扩而充之，就像火焰会越烧越旺盛，就像泉水会越流越湍急。这个“扩而充之”非常关键，如果一个人能把这四端“扩而充之”，那就“足以保四海”，如果做不到“扩而充之”，那就“不足以事父母”。

“提孩知爱长知钦，古圣相传只此心”，在孟子看来，这“四端”是每个人天生具备的，不同之处只在于有的人可以“扩而充之”，有的人却不可以。那么，既然“四端”是每个人天生具备的，这就属于“天理”——这就是真德秀加于其上的理学概念，是很恰如其分的，是与孟子之学一脉相承的，发展到后来，又有明代心学巨匠湛若水从这“扩而充之”里推导出“随处体认天理”的著名主张，王守仁则指之以为“良知”。

宋代理学对孟子的“四端”概念有了很大的发挥，把义、礼、智统于仁之下，再扣上一个“天理”的帽子，如陈淳所谓“盖仁者，此心浑是天理流行”，然后义也好、智也好，分别万端，浑然也都是天理流行，此说当本于程颢那篇有理学发轫之功的“学者须先识仁”之论。更有陈埴著名的《四端说》，传理学之精义，把“四端”提到“太极浑然之体”的地步。那么，以理学眼光来看，唐太宗是人，必然也有“四端”，并且在送别诸王的时候明显表现出了“四端”之中的恻隐之心。那么，按照孟子与真德秀的逻辑，如果唐太宗能把这个恻隐之心“扩而充之”，自然就“足以保四海”，但真德秀觉得很可惜他没做到，在这位理学大宗看来，唐太宗是不达标的，有污点的。那么，假设李建成和李元吉真的昏庸得不可救药，李世民若不搞政变这两兄弟就会亡国，这又当如何？宋代范祖禹的《唐鉴》是极少数能得到理学家赞誉的史书，其中回答这个问题，认为如果真要靠悖天理、灭人伦才能坐稳政权，那倒不如亡国的好。

范说当源自《孟子》“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，义正词严，司马光也曾从嫡长子继承法之不可动摇性来赞许商之微子与吴之季札，赞他们宁可亡国也不去违礼。而到了贺仲轼这里，同样对唐太宗的兄弟之事，不讲天理，不讲“四端”，却提出了一个“定势”，而“势”这个概念原本是申、韩法家的核心。我们再看靖难之变，朱棣的所作所为明显背离孔孟之道和理学大义，却很符合“定势”的标准。那么，如果按照“定势”的思路来推求事件解决的合理化方案，结论应该就是：当初朱元璋如果立了朱棣做太子，就什么事都没有了。

看来源头得追溯到朱元璋头上，如果换到克段事件，那就得怪郑武公了。贺仲轼只是使这个结论呼之欲出，黄正宪却明白地表达了这个观点：郑武公能够安定周王室，可谓是郑桓公的合格接班人，难道还不算贤君吗？但是，当姜氏屡次请求废长立幼的时候，郑武公又为何不明示长幼之序？迟疑不决，这才使姜氏溺爱幼子之心越来越盛，这才有了以后的请京、收贰、缮甲具兵之谋，终致庄公顺应了母亲的私情而助长了叔段的气焰，酿成兄弟相残的悲剧。所以说，叔段之不义，郑庄公之残忍，都是郑武公酿成的，又有姜氏从中助长。《春秋》记“郑伯克段于鄢”，难道仅仅是责备叔段之不弟不臣和庄公的处心积虑吗？

解经解到这种程度，看来各种可能性都该被说遍了，这不禁使人疑惑：恐怕再也解不出什么新意了吧？那么，孔子的真意到底是什么？到底是哪位学者探明了圣人之大义？

第二个问题至此仍然不好回答，但就第一个问题来说，尽管一些解经之作明显缺乏新意，但这样想显然过于乐观了。不同的解释仍然是存在的，有朴素的，也有深刻的。朴素的例子比如季本的《春秋私考》：叔段本居京邑，京邑在今天的郑州荥阳县，本是郑国的大邑。而叔段又有才无德，他要谋反是势所必至的。但《春秋》既不写叔段反叛，也不记鄢地被围，说明此事一定发生在作《春秋》之前，具体细节在当时就已经搞不清了。而书“克”字，是因为叔段势力很大，势不可当，虽然跑到了鄢地，这里没什么险要可守，郑庄公的军队也必然花了不少时间才把鄢地打下来。段不称弟，表示他已被断绝了宗室关系，是犯了罪才遭到讨伐的。

深刻的比如姚舜牧的《春秋疑问》，详细论证了这样一个问题：为什么《春秋》一开始要写郑伯克段的事？这是有深意的，这个深意不在郑庄公和叔段身上，而在鲁国。这个说法黄道周《坊记集传》也有（已见前文），不过姚舜牧的论证更为详细。姚先论郑庄公之坏，不仅仅是从克段一事入手，而是综观郑庄公的全部生平事迹，说他一贯心机深沉，奸计百出，那么他对付亲弟弟自然也最可能用上了这份心机。这样一个坏蛋，自是入《春秋》的首恶之徒。但这里有个问题：郑庄公再怎么坏，这到底是郑国的事，鲁《春秋》为什么要记载？原因是：当时鲁国和宋国结亲，成为一党；齐国和郑国结成一党，而宋国和郑国则有着解不开的世仇。我们看《春秋》记隐公元年九月鲁国和宋国在宿地结盟；隐公三年八月宋穆公去世，同年十二月齐僖公与郑庄公在石门结盟，癸未葬宋穆公；隐公四年夏，鲁隐公与宋殇公相会于清地，宋殇公、陈桓公、蔡人和卫人攻打郑国，同年秋天，鲁国公子翚领兵会合宋、陈、蔡、卫攻打郑国；隐公五年，邾人、郑人伐宋，宋人伐郑国，包围了长葛。从这些记载，便可看出当时宋、鲁、齐、郑四国之间的关系。

到了隐公六年，局势为之一变。这年春天，郑国人来鲁国弃怨修好；同年夏五月，鲁隐公与齐僖公相会，在艾地结盟；隐公七年夏，齐僖公派他的弟弟夷仲年来鲁国聘问；郑庄公派宛来鲁国划归祊地，庚寅，鲁国入主祊地；隐公九年冬，鲁隐公与齐僖公在祊地相会；隐公十年春，鲁隐公与齐僖公、郑庄公在中丘会面；同年夏天，鲁国公子翚领兵会合齐人、郑人攻打宋国；六月，鲁隐公在菅地打败宋军；隐公十一年夏，鲁隐公与郑庄公在时来会面；同年秋天，鲁隐公与齐僖公、郑庄公进入许国。鲁国与宋国本来有通婚关系，是一党，但自此以后，鲁国与宋国断绝了关系，开始与齐国联姻，终春秋之世始终如此。所以孔子特地记下“郑伯克段于鄢”，揭露郑庄公处理母子兄弟亲情尚且如此残忍害理，友邦更要小心和他交往，免得掉入陷阱。鲁隐公答应了郑国的弃怨修好，从此一发而不可收拾。所以说，《春秋》开篇记载“郑伯克段于鄢”，并不是因为这件事有多大，而是用这件事来为后来的和谈、归祊、助郑、伐宋一系列变故张目。在一开始交代清楚了郑庄公的心机险恶，读者对后面发生的那些事情也就容易理解了。所以说，克段虽然是郑国的事，但《春秋》记载这件事实是为鲁国而发。明白了这个道理，对后文也就可以举一反三了，孔子作《春秋》的本旨也就能明白一多半了。

姚舜牧贯通隐公世的全部十一年，得出这样一个结论，不能不说很有道理，而且确实曲折深刻。无论他是否真的探得了圣人真意，至少为读者列出了这十一年纷繁事件的一个清晰大纲。但是，当我们回顾自汉代以来的这无数歧说，各有各的道理，却依然不知道孔子究竟要告诉我们什么。

（五）清代克段解三例

胡安国的巨大惯性一直延续到了清代，李光地为康熙帝讲解《春秋》，用的底本就是胡安国的《春秋传》，经筵讲义汇编成书，即清代官学著作《日讲春秋解义》。这些春秋大义是儒臣讲给皇帝听的，重义理而轻章句，到底《春秋》仍被看作是孔子垂法万世的政治哲学，即康熙序言里所谓的“帝王经世之大法，史外传心之要典”。但是，对《春秋》这部圣人大经，康熙帝学得越深，疑惑也就越大：一是越发感觉那些所谓微言大义太离谱了，什么凡例、变例，什么称人以名还是称人以爵，怎么看怎么觉得支离琐碎、穿凿附会；二是康熙帝对程朱之学的兴趣越来越浓，而越是欣赏朱熹的平实之论，就越是不满胡安国的空疏作风；再有就是发现胡力主“尊王攘夷”，“尊王”倒是好的，可“攘夷”实在大触自家霉头。

所以，终康熙一世，《日讲春秋解义》并未刊行，而在康熙帝晚年刊行了一部《春秋传说汇纂》，书中虽然出于对传统的尊重而把胡安国的《春秋传》列于“三传”之后，却对胡氏之说做了很大的删改——“攘夷”从此变成禁区。

康熙帝为《春秋传说汇纂》所作的序言里，批评了那些宗胡学者的在穿凿附会方面的不懈努力，他们研究得越深，也就离经义越远，而这部《汇纂》以“三传”加《胡传》为主，以集说为辅，凡有悖于经、传的就删而不录。康熙帝这个标准，听起来倒很公允，但实行起来有一个很大的难度：历代经学歧说那么多，经师们各执己见，但到底谁的意见才是合于《春秋》本旨的，始终都说不清。康熙帝自己也清楚这点，接下来说：司马迁曾说孔子门下的“七十子”通过口传心授学习《春秋》，每个人的理解都不相同，在当时就没有形成定论，所此说来，后儒在千百年之后揣摩孔子的笔削之意实在太过困难了。

康熙帝毫不讳言探求《春秋》本旨“不亦难乎”，说这部《春秋传说汇纂》只是退而求其次，辨之详、取之慎，争取能对属辞比事之教有些助益而已。

康熙帝这么说，虽然可以看作是一定程度的自谦，但显然也明白承认了《春秋》所蕴含的孔子真义恐怕永远也不可能被发现了。

康熙帝这个说法为官学定了调子，但人们对破解《春秋》密码的热情依然不减。即便“名弧石勒诛，触眇符生戮”，文字狱把许多学者驱赶进了训诂考据的天地，但依然不乏有人立意以训诂考据的方式来为经典解码。这部分是因为文字狱的威力被过分夸大了，毕竟社会结构决定社会意识，思想钳制是专制体制的伴生物，是权力集中度的函数，只要专制尚在，思想钳制就在。而满清虽然以君主个人的高度专制著称，但正如朱维铮说：“由于满洲君主贵族始终只信仰庇佑过自己祖先的守护神，提倡理学只是作为一种统治术，一种把‘以夷制夷’的传统策略反向运用的‘以汉制汉’的特殊手段，并且毫不掩饰他们对于手段本身的疑忌和滥用，因此他们对于经学的异端，非但难得用权力予以制裁，反而经常以纵容或者鼓励来显示自己对于奴隶们一视同仁的宽厚，当然要以奴隶不得冒犯主子作为条件。清朝的文字狱，打击的重点倒是溺于道统正统之类理学说教的迂夫子，便从反面递送了容忍异端及其限度的信息。正因如此，在君主高度专制的清朝，反而出现了对传统的经学诸形态逐一予以怀疑和否定的活跃思潮。”

求是之风及于史学，王鸣盛《十七史商榷》甚至明确反对史家一贯的褒贬传统，而另一方面，即便是训诂考据，也并非仅仅只是训诂考据而已，如惠栋所谓“经之义存乎训”的宗旨，很多时候训诂考据只是手段而不是目的——目的永远是亘古相传的那四个字：通经致用，尽管纯粹的训诂派也占有一方势力。

《韩诗外传》释儒为“不易之术也”，释六经为“千举万变，其道不穷”，《纯长子枝语》谓“儒为有道术之称”。归根到底，经学总在秉承着西汉传统，是术而非学，任凭世界千变万化，儒者也能从六经当中找出解决方案。如果经学从实用政治学走向象牙塔里的纯学术，这应该算是一种令人痛心疾首的倒退，如颜元所谓：“吾儒之学，以经世为宗，自传久而谬，一变训诂，再变词艺，而儒名存实亡矣。”

训诂也好，词艺也罢，总该为经世服务。即如四库馆臣也提出过经之义理要基于训诂、史学褒贬要基于事实的主张。经学作为政治学，经义之中自须体现大道，学者若把训诂打通则大道不待求而自现——王鸣盛为此作过一个比喻，说人想食甘，到市场上去买叫作甘的东西，遍寻而不获，而买了块糖吃则甘味自现。考据与治道的关系便是如此，此为一代之风气使然，如戴震曾论义理与训诂之关系，认为从字义之考据出发可以循序而上达于道，之所以要细之又细，因为圣人之道“毫厘不可有差”。这般义理，并非宋儒西铭、太极之类的想象，而是自我得之，自实处得之。戴又论到当时人们常说：“经学有汉儒之经学，还有宋儒之经学，前者主攻训诂，后者主攻义理。”这确实是清代的常论，当时的学者大多轻视宋学而推尊汉学，反对宋人的空谈心性，甚至如冯班所谓“读书不可先读宋人文字”。而戴震说这个说法不合情理。所谓主攻义理，难道就可以抛弃经文于不顾而凭空猜想吗？如果这样也可以，那人人都可以穿凿附会，这对经学有什么好处？凭空猜想的办法是行不通的，求义理只能求之于古经，而古经距离我们时代太远，难以索解，所以才需要求之于训诂。只要把训诂工作搞通了，古代经文的意思也就会被搞通，圣人的义理也就会明白无误地显露出来，自心与之暗合的地方也自然会因之而明朗。

持此论者远非戴震一人。龚自珍解释孔子所谓的“正名”，从外祖父段玉裁的训诂考据入手，认为小学是上达之本——古人八岁入小学，学习六书九数、洒扫进退的基本功课；十五岁入大学，学习正心诚意、修齐治平（按：龚论所本之史料是有些歧义的）；壮年为公侯、卿大夫，治理国家。但后世小学遭废，童子才入私塾就学习治理天下的大道理，要么就学深刻玄奥的性命至理，至于六书九数的基本功，一辈子也接触不到。

龚自珍对这种情况非常忧虑，认为小学基本功若不恢复，治学便容易流于空疏，上达无本。于是，小学训诂并不仅仅是章句之学，其目标仍是终极大义，只不过要从基本功重新入手而已。

话虽如此，但我们难免会想：历代学者已经解读出如此之多的《春秋》本旨了，到了清代，难道还会有多少可供发挥的空间吗？当然还是有的，正如纳兰成德的感叹：“呜呼，圣人之志，不明于后世久矣。”清代诸多欲明圣人之志的努力在前文已经多有所述，这里再从经师们对克段一事的新一轮阐释来略窥端倪。

1.严启隆

严启隆《春秋传注》认为“克段于鄢”并不是孔子的特笔，而是郑国的告词。方苞也有过类似的说法，认为外大夫公子出奔这种事定然没少发生，《春秋》之所以在隐、庄、桓、闵、僖五公近百年间别无记载，要么是该国未告，要么是有告而鲁史未书。而严启隆的意思是，郑国发生了叔段出奔一事之后，通告了鲁国，文件上就是这么写的，《春秋》也是原样照抄。这是严对《春秋》的一个总体认识：《春秋》一字一句全是鲁史旧文，完全没经过孔子删削。四库馆臣推测他是深厌旧说之穿凿，要将之一扫而空，但又有些矫枉过正，走到另一个极端了。

那么，依照鲁史旧文的这一公设，既然克段一句只是郑国的告词，自然不会有什么责备郑庄公的所谓深意。这事很好理解：郑国既然把这件事通报邻国，自然把过错记在叔段的头上；既然把叔段当作罪犯，自然不称弟、不称公子，以示与罪犯断绝亲属关系；用“克”字是表示郑庄公的军事行动属于平乱性质。

严启隆的解释还算朴实无华，接下来又发挥道：孔子作《春秋》，本于鲁史旧文，他批评郑庄公不假，但批评是落在别的地方。孔子曾经说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”而这“礼乐征伐自诸侯出”的情况就是从郑庄公开始的。当时，周王室虽然衰落，但王纲依然未解，郑国和周王室的关系本来就很近，而以郑庄公的雄才大略，如果能够一心尊奉周天子，自然有能力使得周室复兴，使礼乐征伐还归天子。但郑庄公没这么做，而是今天攻打卫国，明天攻打宋国，拉帮结派，斗争不止，甚至还把周天子给射伤了。如果不是郑庄公这么乱搞，哪能由此就开启春秋之乱世？溯本求源，郑庄公就是从克段开始才越搞越不像话的。有了克段之事，才有了后来伐卫；有了伐卫，才有了后来的东门之役……环环相扣，愈演愈烈。而孔子作《春秋》，对外国的材料却只是原文照录而已，前人有认为孔子在克段这事上特别强调兄弟之义，这是不对的。孔子批评郑庄公并不是因为克段这件事，批评克段这件事也不是在“郑伯克段于鄢”这条记载里——这段文字应该就是郑伯赴告的原文记录。

严的分析是从周代史书体例入手的，立论基础是《左传·隐公十一年》的“凡诸侯有命，告则书，不然则否”，这是东周时代的国际惯例。《春秋·隐公十一年》对本年冬天只记载了一件事，就是鲁隐公去世，但《左传》说在同一时间还发生了一件事，而且是一件大事，就是郑庄公攻打宋国，把宋国杀得大败。但是，这样大的一件事为什么《春秋》不加记载？《左传》的说法是：这件事虽然很大，但宋国并没有通报鲁国，所以鲁国史官也就不做记录。不仅如此，就算是战事大到灭国的地步，只要被灭亡的国家不来通报战败，胜利国也不来通报战胜，史官都不会记录在策的。

对克段这条记载，传统的经典解释是史料原文并非如此，是经过孔子改定才成了现在这样，孔子的改定之处也就是《春秋》深意之所在，而严启隆代表的是相反一派的意见，以《左传》为据，认为史料原文如此，孔子并未删改。这问题是立论的一大基石，但到底哪块基石才是可靠的却说不太清，所以，以严谨的眼光来看，这两派的不同基石也就只能被看作两种不同的公理体系，不过，除了被当作公理之外，似乎也没有更好的办法了。

2.毛奇龄、万斯大

再来看看毛奇龄的《春秋条贯》。关于毛奇龄，在前文已经有过一些介绍，此人用力既勤，见解也新，但学风不是很好，讨论起学术问题来经常夹枪带棒的，又很有几分偏执的气质。时人称他“好辨善訾”，梁启超甚至把他列为学界四大蟊贼之一。

毛奇龄对《春秋》提出过一个很新奇的简书与策书之别（已略见前述）：《春秋》是所谓简书，内容只是一个题头，或者说是索引；《左传》则是策书，详记事件的经过。孔子修《春秋》是以简书为底本，左丘明作《左传》则是以策书为底本。

简书的内容不能算是大纲，因为大纲会囊括事件的所有要点，而题头或索引主要起到一个分门别类的作用——毛奇龄称之为“籖题”，通过籖题可以去找相应的策书来了解事件的详细经过。比如《春秋》中同样一个“公如晋”，查《左传·成公十八年》的“公如晋”是朝见晋国新即位的国君，而查《左传·哀公元年》的“公如晋”，是说鲁国因为新立了国君而去朝会晋君。（按：毛奇龄这里可能有误，哀公元年并无此事。）这样一来，那些微言大义也就纷纷没了着落。

于是，按照简书与策书之别，毛奇龄解释克段道：《春秋》称“克”，大概是称赞郑庄公虽然打败了叔段却不杀他。《公羊传》和《穀梁传》没见过策书，所以误以为郑庄公杀了叔段。庄公不是什么好人，他后来置姜氏于城颍，又在繻葛之战中射伤了周天子的肩膀，劣迹昭彰，但克段这件事却是做得对的，这一节在兄弟人伦的意义上“可补周公诛管、蔡，季友鸩叔牙、缢仲庆父成法之变”。《春秋》开卷就写这件事，是为处理兄弟关系的情况树立一个典范。《春秋》并没有因为郑庄公的一贯劣迹而抹杀这一点儿善行。

有人问道：“姜氏想要除掉庄公，这与《春秋》后文里宋襄夫人杀宋昭公的罪过相同，为什么说庄公置姜氏于城颍就做得不对？”回答是：“姜氏确实有罪，但别人可以惩治她，庄公却不可以惩治她。就像鲁庄姜氏弑杀子般，齐国抓了她，可以杀掉，但鲁闵公和鲁僖公却不能杀她。幸好郑庄公悔悟得早。后儒总是对庄公养成弟恶之后痛下杀手的作风深恶痛绝，这都是因为误信了《公羊传》和《穀梁传》，以为庄公杀了叔段。如果知道庄公没杀叔段，对他此前的所作所为也就可以谅解了。《徐仲山日记》里说道：‘世人因为郑庄公要等叔段多行不义必自毙的那种养成弟恶的态度而责备他，其实这是讲不通的。如果庄公真听了公子吕的话，马上起兵除掉叔段，这分明是无故而杀弟，就算拿公羊家君亲无将的理论来为庄公开解，恐怕也很牵强。’”

毛奇龄很为郑庄公鸣不平，说连周公那样的圣人都没能教育好管叔和蔡叔这两个弟弟，最后还是不得已杀了他们，又何必讥刺郑庄公的“失教”？况且庄公最后也还留了叔段一命。尤其是胡安国，既然知道庄公没杀叔段，却还是深文周纳，说庄公怕叔段威胁到自己，所以处心积虑，一定要等叔段失败，好断绝他的属籍，使他不能再在郑国落脚。但是，如果庄公真的绝了叔段的属籍，按当时的惯例自会斥其氏、灭其族、不立其后，但从后文来看，郑庄公明明没这样做。

为郑庄公说好话的人不多，毛奇龄就是其中一个，而且既讲情理，又讲证据，并不显得穿凿。只是，简书与策书之说是否站得住脚，这还不能遽下定论。

万斯大也是为郑庄公辩护的，他在《学春秋随笔》里批评先儒：你们都说庄公故意养成叔段之恶，难道说庄公在封京邑给叔段的时候就盘算到了后来发生的一切？这里边的变数实在太多了。设若叔段起兵的时候庄公没能发觉，或者庄公讨伐叔段的时候京邑之人并没有背叛叔段，甚至帮助打败了庄公，那叔段就该做郑国的新君了。最笨的人也不会这么做，难道郑庄公这样的聪明人就会这样做吗？庄公要是真有杀弟之心，在姜氏请封制地的时候就可以把制地给他，这样不是更方便下手吗？

其实从庄公即位到克段于鄢，只要把这之间的时间算清楚，就很容易相信万斯大的看法。毕竟长达二十多年的长远谋划，事事合符合节，这有些高看人类的能力了。但这也只是揆诸人情罢了，过硬的证据是很难找到的。

3.李塨

有揆诸人情的，也有揆诸世变的，李塨的《春秋传注》又开启了一个思路：到了春秋时代，封建制度已经沿袭很久了，人伦之变发生了很多，而其中的首祸就是兄弟相继。鲁国有鲁桓公谋杀哥哥鲁隐公，齐国有公子纠和公子小白（即后来的齐桓公）的争位，郑国有公子忽和公子突（两人都是郑庄公的儿子）的相残……每个邦国里都有这种事情。就算有些兄弟之间会发扬风格而让位，比如宋宣公和吴王诸樊，最后也会演变成弑戮的局面。至于其他以子弑父、以臣弑君，友邦之间互相残杀，种种人伦惨剧数不胜数。为什么会这样？因为在封建制度下，官位、爵位大多都是世袭的，很容易造成你争我抢的局面，而在秦代之后，改封建为郡县，世官和世禄都取消了，官爵和俸禄全由中央朝廷予取予夺，大家想争也没法去争了，弑逆之祸反而比三代要少。所以说封建制度不能再行于后世了。

封建与郡县的利弊，自汉至唐，争论已经很多了，柳宗元《封建论》一出，基本上给这个问题定了调子。后来苏轼补充了几句，说封建时代臣弑其君、子弑其父、父子兄弟相互残杀的事情都是出于袭封争位的缘故，三代圣人以礼乐教化天下，收效显著，但就这样也终于禁止不住愈演愈烈的篡弑之祸。再看看汉代以来的情况，君臣父子互相残杀的事情还是很多，但事情都发生在诸侯王子孙身上，而卿大夫因为没有了世袭，也就没有了这种情况。近世不再有封建制度了，这种人伦惨剧也就基本绝迹了。这都是自内来说，直到黄宗羲感于外侮，才以新视角重论封建，这是后话。

李塨的见解并没有超过苏轼太多，说得也不如苏轼清楚。他对封建制的看法要详见于《书习斋存治编后》，并不是象牙塔上的玄想，而是有的放矢，针对老师颜元欲从三代的井田、封建中寻求政治改革的见解而来。但是，这个问题此刻被放在《春秋》解经的文字中提出来，却难免让人怀疑所谓孔子“万世垂法”的有效性。封建与郡县的利弊到了柳宗元、苏轼以后便没有太大的争议了，但显而易见的是：生活在春秋时代的孔子应该是没有废封建、改郡县的前卫观念的。恰恰相反，孔子推尊周公，而周公正是周初封建的设计师与执行人；孔子要克己复礼，而所谓周礼又是完全依附于周代封建的社会结构与宗法秩序之上的。但孔子又不可能犯错，学者们也只能在各自的时代背景之下做出各自的解释了。

（六）结　　语

1.李贽问题

清代经学，还有种种丰富多彩的地方，既有考据上的争锋，也有公羊义理的复兴，这里不再多作引述。仅从以上罗列过的历代学人对克段一案的纷繁解说而对经学的发展略作管窥。到此，争议不但没有了解，反而愈演愈烈，既有今文、古文之争，也有理学、心学之争，又有汉学、宋学之争……至于所谓圣人真意、《春秋》本旨，永远都在五里雾中，让人越看就越看不清楚。

不同的“修正主义”轮番上台，但往往打扮成“原教旨主义”的形象，虽然真正的“原教旨”也许我们永远不得而知。

在五花八门的阐释中，离经叛道的声音也时有耳闻。早在明代，狂生李贽在《童心说》里不羁地议论过：所谓六经、《论语》《孟子》之类，若非史官和臣子们的夸大其词，便是笨蛋徒弟们零星片断的笔记和回忆，等整理成书之后，后人不察，还以为书中内容都是出自圣人之口，于是尊之为经，哪里知道其中一多半恐怕都不是圣人的话。退一步说，就算真的都是圣人之言，圣人当初也只是对一时一事有感而发的，哪里就成了万世不移之法？

李贽说话经常带着几分侠气，把异端见解表达得更加异端，不过，就人之常情而言，单纯的事实总不如观念上的事实更加容易流传——例如，彭乘在《墨客挥犀》里做过这样两个小小的考证：杜牧的《华清宫诗》有个名句，“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来”，但考之史料，唐玄宗总是在十月到来年开春这段时间住在骊山，从来没在六月住过，而荔枝要到盛夏才熟，杜牧诗意虽好却与事实不符；再有，杜牧的《阿房宫赋》传为千古名文，把阿房宫里的生活写得有如亲见，但事实上秦始皇从没在阿房宫住过。

杜牧这是用虚构表达了真实，用虚构的事实表达了真实的特质。这也符合现代心理学的结论：当有人问你，你的某个朋友是个什么样的人，你一般不会去一件件地叙述你所能记起的他的种种行为，而只会用表示特质的语言来描述他，比如他很友善，很乐于帮助别人，等等。你对他的许多事情都记错了，或者和别的事情混淆了，但你对他越是熟悉，就越是容易自动地对他做出特质推论，而特质推论有时又会让你回忆起看似真实而其实仅仅是“合理”的事实，并且为之赋予意义，用一致性加以整合——或许就像杜牧的例子那样。

2.修昔底德的虚构与瑞格瑞格的故事

文笔如此，史笔亦然。我们看到历代经学家分析克段事，《左传》中姜氏如何说、庄公如何说，都成为他们立论的基础，然而通观《左传》，那些密室之私谈、孑身之感叹，透露出了一个相当致命的问题：这些话到底谁听见了，谁又记下了？这显见是执笔之人代人拟言，完全是小说的风格。在这个问题上，古老的修昔底德在写作《伯罗奔尼撒战争史》的时候对写作方法的一段自述对我们应该是有一些参考价值的：“在这部历史著作中，我利用了一些现成的演说词，有些是在战争开始之前发表的，有些是在战争时期中发表的。我亲自听到的演说词中的确实词句，我很难记得了，从各种来源告诉我的人也觉得有同样的困难；所以我的方法是这样的：一方面尽量保持实际上所讲的话的大意，同时使演说者说出我认为每个场合所要求他们说出的话语来。”

修昔底德坦诚地交代了自己的书写方法，那么在我们的眼里，这样的书写在何种程度上可以被称作“真实”？

“真实”总是有很多种形态，用时下的观念来理解古老的传说也是一种最常见不过的形态，经学的流变已经让我们看到了很多这样的例子。最后，容我转述吉尔兹在《地方性知识：从比较的观点看事实和法律》一文中的一件趣事：事情发生在1958年南太平洋的巴厘岛上，起因很简单：瑞格瑞格的妻子跟别的男人跑了。瑞格瑞格向本村的村委会求助，希望把妻子弄回来。这个村委会大约由一百三十名男子组成，每三十五天召开一次决定本村事务的会议。虽然村委会里的每个人都同情他的不幸，却也很清楚这类事情并不在村委会的管辖之内，而是该交由当事人的亲族处理的。但瑞格瑞格的亲族也帮不上忙，因为他们实在太弱小了。

瑞格瑞格在郁闷的情绪里越陷越深。七八个月之后，一件重要的政治任务降临在他的头上：村委会的首领共有五人，每个人任期三年，任期的轮换是自动的，轮到谁的头上谁就必须去做，不得推辞，也不得玩忽职守，否则就会招来天降的灾难。现在，这个幸运或不幸的首领任期恰好落到了瑞格瑞格的头上。

出乎所有人意料的是：情绪沮丧的瑞格瑞格居然拒绝就任——村委会首领的职务居然有人拒绝，这是所有人都没遇到过的事情。拒绝就任就等于放弃了自己的村子，甚至等于放弃了人类，你就会失去房屋和土地（因为那是属于村子所有的），成为一个流浪者。你还会失去进入本村庙宇的资格，这便割断了与神的联系，你当然也失去了政治权利，失去了身份等级，失去了所有的社会关系。这是规矩，严格的规矩。

但大家还是很想把瑞格瑞格“挽救”回来的。在后来的几个月里，村委会为此召开了六次特别会议，要让瑞格瑞格回心转意。不仅如此，朋友们还去找他通宵谈话，族人们也不厌其烦地软硬兼施。当一切的努力终告失败之后，村委会终于开除了他，亲族也开除了他，被妻子抛弃了的瑞格瑞格终于被所有人抛弃了。

事情并没有到此结束，但我的转述就结束在这里了。瑞格瑞格所生活的这个颇有原始风格的村子是很有一些代表性的。如果我们把瑞格瑞格的村子假想到几千年之前，在漫长的社会进程中，人们又会怎样传说和解读瑞格瑞格的故事呢？他会是许由，还是伯夷、叔齐？

回顾经学史上种种的翻云覆雨、此起彼落，人们一方面借着对旧有的经典文本的解读，借着对古老历史的虚构而诞生出种种新的思想，一方面也因此而产生了太多的争执和太多的拘泥。至于后者，正如王守仁的一首《碧霞池夜坐》：

一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。

潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。

莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。

无端礼乐纷纷起，谁与青天扫宿尘？

时值明代著名的“大礼议”波澜乍起，新皇帝是该称生父为父亲还是叔父，这个看似荒谬的问题陆续使百余大臣下狱，使十余人死于廷杖。作为精通礼学的名人，王守仁对此事竟然不置一词，个中原委，大约在这首诗中可以窥见一二。至于前者，质疑、推翻、重建、再质疑……从来没有过一个固定的儒学，也没有过一家固定的儒家思想。作为一门政治哲学，时局既变，儒学也总是应时而变。它虽然是本土学术，却不是、也不甘于只是一门地区性知识。从这层意义上说，它绝不是相对于西学的所谓国学，毕竟“法者，天下之公器也；变者，天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上。大势相迫，非可阏制。变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之……”这段话出自梁启超的《论不变法之害》，而正是在这个时候，经学的历史便基本结束了。