Author: 澄海
Date: 2017-03-31T16:00:00+00:00
Description: 内容简介 探究要在人有生命的时候去做，失去生命就没有理性、没有觉醒的动机，所以说是“修证即不无，污染即不得”，原来无头目眼面、无名无字，运用文字推理所得的是概念、相似值，非真实的。利用生命的觉性达到生命的觉醒，步上圆满之旅，这是禅宗的特色， 禅只是生命的还原，也是生命的觉醒，还原才是觉醒。生命本质是何等辉煌，何等璀璨与饱满具足。禅宗要我们去发掘所有的生命都是饱满具足的，是一如的。 作者简介 澄海，台湾大学法律系毕业，从事化工事业，兼至大学讲授工业心理学，涉及心理学与宗教学，同时创设爱盲文教基金会及佑明协会，从事公益活动；星云大师佛光总会教师分会成立后，任首届副会长，专心佛学研究；现全心弘扬安祥禅，继续著作。著有《看话头初探》《同步的喜悦》《禅是纯生命》《解读慧开禅门的无门关》等书，另有《禅的语丝》《心灵之花》等散文集。
Publisher: 生活·读书·新知三联书店有限公司
Rights: 生活·读书·新知·三联书店

禅心直指

悠游《坛经》大智慧海

澄海　著

目录

弁言

自序

六祖的佛教革命

六祖惠能禅概说

谈六祖的识智颂

三身四智颂

我与末那耶识

转识成智的智是什么？

般若证智是学佛首先要解决的大前提

正心行正法

惠能大师与《涅槃经》

应无所住而生其心

一念不生不是涅槃妙心

摩诃般若是佛法的核心

大死一番是什么意思

见色闻声不用聋的定慧圆明

烦恼即菩提

修行是心灵改造工程

修行有进程

禅宗的禅定：定慧等持

禅与我们内心同在

觉是生命基础

自性能生万法

踽踽独行于曹溪畔

顿悟是佛教通途

学究的禅学观

打破惯性思考

禅与禅定

参禅是智性活动

如愚如鲁是主中主

结语

附录

万物俱同体──与米契尔博士谈见性（一）

航天员也能见性──与米契尔博士谈见性（二）

量子理论与心物不二──与米契尔博士谈见性（三）

生命的共相──与米契尔博士谈见性（四）

宇宙与生命──与米契尔博士谈见性（五）

弁言

禅为法界之大光明藏，也是人人脚跟下一段大事因缘，且为真参禅人的本分行履。

自释尊于菩提树下悟道，此一光明即揭天揭地显现。灵山拈花，迦叶微笑，迄于达摩东来，六代传衣，虽云默传分付，间或命如悬丝，实则光明辉耀，耿耿长夜。

曹溪六祖惠能大师，以獦獠身悟最上乘，樵猎山野，继祖传灯，开正法坛，做狮子吼。总嵩洛黄梅一脉，汇流曹溪，演楞伽般若之法，指归佛性，语默尽澍滂沱法雨，动静不离那伽大定。座下得道者如林，嗣法四十三位，五宗七家，皆启于斯，诚法印之总持，佛法之渊镜也。

六祖平生说法辑为《坛经》一卷，为宗乘根本，皆成佛法要，后人宗依而行，终得见性月，实慧命之津梁，法海之宝筏也。故语云：“欲识本来真面目，挑灯终夜读坛经。”禅于唐代臻于极盛，足征六祖与《坛经》之赫赫威光也。

宋明以降，禅流多弊，忽略《坛经》及所揭示之禅风，专以公案互为纠葛，在拍案惊奇中丧失了参禅的大勇猛精神，禅宗堕矣！

参禅取证衰败之后，大慧倡导参话头，束众多意识为独头意识，触机遇缘，打破独头意识还得本来面目，参禅态势稍弱，但不失参禅精神。而默照禅是参禅方法之反动，已属小乘作略，后来附正觉为师，误正觉开创默照禅，张冠李戴，变成临济、曹洞门户之争，黑白不分。但是翻开元代的、明代的禅德灯录，绝大多数出于参话头而开悟。参话头为参禅正途，岂容置疑？恢宏曹溪，责无旁贷。

澄海先生，台湾省台南人，台湾大学法律系毕业，常年于企业工作。因偶然机会，相继有多人对先生言：“生从哪里来，死往哪里去？连这都不明白，不过是行尸走肉而已。”先生乃悚然生大疑问，块然成大苦痛，释不能释，解不能解，五年中结一大疑团。因缘时至，疑团忽地粉碎，疑问冰消瓦解，乃感大异：“莫不是自己已成老年痴呆矣？”俄于一寺阅耕云先生《安祥①之美》，印证心印，即时顿入唯心净土，如《坛经》所言，“西方净土，不离眼前”，始知禅宗之微妙。

先生己躬发明后，乃秉诸祖相承大愿，一片婆心，不辞口苦，将《坛经》高妙之旨徐徐揭出，融通透彻，如大圆镜，痛除时弊，以金刚。悲智威光，不让古德，杀活之力，垂教来学。二十七篇宏文，各具精彩，其举扬宗乘、扶光明幢之伟业，固非浅学能测，而其拔除见翳、破魔邪氛之赫焰，亦非凡庸所识。慧日一轮生海上，光珠璀璨许自识。先生直指禅心之无上功德，则祈诸读者仔细垂察，诚与《六祖坛经》同一鼻孔出气，且见惠能大师横颔首于大寂定门也。

末学有缘，得遇先生，复屡承钳锤。先生大著承三联付梓之际，以序敕命，又奚敢辞？眇目话日，仿佛依稀；净地置秽，罪岂容恕？而此一段光明，正当烁破太虚空也！

因缘如是，谨弁数言于简端。

后学清凉拜识丙申初春

① 安祥禅，当代禅法，20 世纪 80 年代由中国台湾耕云先生提出，90 年代开始在中国大陆传播。以“安祥”表述禅的受用，取“心安则祥”之义，代指三昧（又名三摩地，意为“定慧等持”），故名。提倡在世间修行，强调正受、正见为禅的两个翅膀，学修以《金刚经》《六祖坛经》为依据，以观心、觉照为主要方法，在海峡两岸有一定影响。本书中“安祥”均为“安祥禅”之“安祥”，含义特定。

自序

大乘佛法传到中国以后，受到士大夫的热爱，同时由于深厚的文化为养分，前后开绽了三论宗、天台宗、华严宗、禅宗与唐密，成果灿烂。

可惜，这些辉煌的精神粮液，现在渐渐地流失了，甚至渗入了不良的灰渣，流动乏力，萎靡不振。

涂上迷信色彩与建立威权的色彩，是这些精神的法没有办法继续茁壮的原因。

例如禅宗，到底什么是禅？禅涉及的本来面目是什么？禅宗的禅与一般讲的禅定、禅观、禅修有什么不同？禅宗所谓的见性或开悟是什么？直指人心是什么教法？教外别传传的是什么？……大家都迷糊了，搞不清了。

经常看到的是随口的自在无碍，却大搞权威地位；学学俗剧中的济公浅酌诙谐，或是秉着寒山、拾得的放浪自由，以虚乱实。

我们将研究的心得，真诚地提供出来接受批评检验。希望借此抛砖引玉，激发大德提出高妙的见解，期待大乘佛法能够重新发放光芒，为人类苦闷的精神提出解方。

澄海 2015 年春

六祖的佛教革命

达摩禅是楞伽系的，而六祖禅是般若系的。这种转变非常的明显。在《坛经》记载的传法偈，神秀与惠能两人的思想分歧突出。

神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”说的是楞伽禅风，与六祖的偈语不同。

今人江灿腾先生看了胡适、汤用彤及陈寅恪的研究资料，提出个人看法：

事实上，对后来研究有重大意义的，是后二偈，亦即从敦煌本的“佛性常清净，何处有尘埃？”，转变为“本来无一物，何处惹尘埃？”。这是所谓从《楞伽经》的如来藏思想到《金刚经》空性思想的重大转变，也是胡适和其他后来禅宗学者所要探明的重点。（《现代中国佛教史新论·胡适研究在中国学界的冲击与争论》，183 页）

这是跳跃式的转变，因此，必须借重“西天二十八祖”的传承来减少冲击。西天二十八祖的谱系不可考，也无从考证。但是南宗的兴起，的的确确是一件重大的思想大事，在佛教界、禅学与中国思想史影响至深，不可忽视。

惠能为什么南下曹溪，而且隐于四会十五年后才开法于广州法性寺？五祖弘忍付法予惠能，郑重叮咛他：“衣为争端，止汝勿传，若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。”这是隐语，衣钵不重要，重要的是前面的一句话：“法则以心传心，皆令自悟自解；自古佛佛唯传本体，师师密付本心。”这是金刚心的密付，与楞伽传禅大大的不同。

胡适看到神会为南宗争法统，有一段话：

在禅宗的历史上，神会和尚（荷泽大师）是一个极重要的人物。六祖（惠能）死后，神会出来明目张胆地和旧派挑战，一面攻击旧派，一面建立他的新宗教──南宗。那时旧派的势焰熏天，仇恨神会，把他谪贬三次。御史卢奕说他“聚徒、疑萌不利”，初贬到弋阳，移到武当，又移到荆州。然而他奋斗的结果居然得到最后的胜利。他死后近四十年，政府居然承认他为“正宗”，下敕立神会为禅门第七祖。（《神会语录》）

南北宗所争的不是衣钵，是法流，是法脉。北方笼罩在楞伽禅的旧势力中，他们立神秀为六祖，否定惠能的地位。所以说“衣为争端”是隐语，法的精神向前迈进了，革新了，才是南北宗争执的重点。

胡适又在《荷泽大师神会传》提到：

南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者──这是我们的神会，在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。

后来的学者证明了胡适太偏爱神会了，《坛经》是六祖的禅学心要，无可否定。六祖是这场佛教革新的大纛。谢扶雅在《光孝寿与六祖惠能》中，将惠能革命性思想媲美文艺复兴初期的布鲁诺（G. Bruno, 1548—1600）：

两个人（惠能与布鲁诺）都是生在南方，都是感性的，直觉的，抱着美的世界观，而对传统的正宗派不惮为热烈的反抗，树起堂堂正正的革命之旗与世周旋，而卒终身不得意或被惨杀。这个比较，表示惠能在宗教方面已为中国开了“文艺复兴”期的曙光。

钱穆于《佛教之中国化》一文中说：

中国学术思想界，往往可从南北分区；唐初中国佛学天台、华严、禅宗三派亦如此。天台、禅宗皆盛于南，华严则与唯识盛于北。南尚清通，北尚繁密。南北朝经学如是，唐初佛学亦然。

这些是从人文的观点分析宗教的思想家，他们把禅宗当作思想的发展，离开了宗教的立场。尤其钱穆是一位儒学大师，他推崇朱子不遗余力，也有他独特的看法：

盖“理入”即“顿悟”，“行入”即“渐修”。自谢灵运当竺道生时指点出所谓“教”“理”之辨，直到惠能创此南宗顿教之禅宗，始达到“理胜教”之地位。“理胜教”即“理入”，“教胜理”即“行入”也。此种争论，到宋儒有“性即理”与“心即理”之争。大抵主性即理，则谓有此理未必即有此行。主心即理，则即行是理，即心是性。故主性即理者必主“行入”，主心即理者必主“理入”也。故云竺道生是佛门中孟子，惠能是佛门中象山、阳明。

钱穆以儒家的思想研究禅宗，难免会受背景知识的影响；不但一般思想界，甚至佛教教内长老都会很轻易地认定：渐修顿悟。因为这是一般的原则，理则顿悟，行当渐修；就研究方向讲：积学成智，系统知识必须建立理论系统，支架实证，后人当然必须“渐学”而“顿悟”。这和禅宗不同。

《楞严经》：“理则顿悟，乘悟并销；事须渐除，因次第尽”，理指经教，研教而发明心地，当然只有“顿悟”，否则就不是悟，只是省解。因为理极必反，理的尽处无理可说，这是宗教的极则，不是一般学术研究，可以提出正反合的主张，一直演化下去。

顿悟之后，无理可说，完全呈露了一种特别的心灵状态，禅宗称为“见性”。一切理、一切事走到极处，没有什么道理、理论，才是“乘悟并销”，再也没有什么道理供养了。只有一心圆明的心灵状态才是“宗”，即心宗的由来，这就是“从教入宗”。

见性后有了一个明晰的目标可以追求，当然就要排除干扰这种心灵出现的因素，才是“事须渐除”。

借经教的研习而顿悟，这是显密各宗的通路，简称“藉教悟宗”，顿悟的心灵状态是见性，各种法门的旨归在此。竺道生走的是这条路。

禅宗别开蹊径，不借经教而直指人心，见性成佛。直捣黄龙缘因于人皆有佛性，理论上人人都是佛，理论上人人都是尧舜，禅宗的作略就是直接而明快，至于弟子能不能顿悟，牵涉到根器。

例如大梅谒马祖道一求法，道一斩钉截铁地说：“即心是佛。”大梅就开悟，跑到四明隐居起来，做起“因次第尽”的功夫，“因”就是干扰心灵通明的各种因素，在佛教教理中，这些包括这世和过去世的种种业种、习性。

隔了几年，道一派个弟子向大梅说：“近来师父的教法不同了，应该是非心非佛。”大梅笑说：“你回去告诉师父，我知道道理只是绕圈子的玩意儿，我这里无理可说，师父喜欢讲非心非佛，就让他讲；怕的是讲得多了，大家既不能是心是佛，也不能非心非佛啊！”

道一获得回音，知道大梅真的“顿悟”了，赞叹他：“梅子成熟了。”

这是禅宗的一路子。

如果说“心即理”，也要理极必显，提到心的源头，心才宁贴，才能就心返乡。“天下本无事，庸人自扰之”（象山语），阳明参过禅，提过禅的鼻孔，所以才说，理的极点只显心行。一切的理论再美、再圆满都是呓语，况且理论一竖，反面思想就对立起来了，理论永远无尽时啊！就像前浪逐后浪，滚滚而来。

禅宗的出现是别开蹊径，所谓“不立文字，教外别传”，为了避免研读经教的人泥迹失神，甚至沉溺在义海中不知方向。我们可以看到许许多多善于讲经说法的高僧，滔滔不绝的美丽讲词，让人称赞，但是他们的讲演都只是教义的敷演，不出意识的堆砌，近代认知心理学可以比他们讲得更清楚，更有条理。毕竟不是佛教的“内学”，也不是心宗的主题。

禅宗是心地法门的根本关键，赤裸裸地呈现了生命的本质，是生命学的直截领航，这是“见性成佛”的本旨。禅宗在“直指”中顿悟，不在理则中顿悟。

顿悟是佛教的通途：教界重视“理入”，禅宗只有“直指”的“事入”一途。

舍去“直指”，任何的止观、禅坐、打禅七、禅观，都不是禅宗的精神，都是初期佛教从其他宗教学习来的，唯有禅宗是世尊的心法，不可混淆。

既然是世尊的心法，六祖的金刚印心或达摩的楞伽印心，都是世尊心法。所以不同，是对应于时空中的不同根器，正如各宗各门的兴起，都有不同时空中众生的逗机方法，譬如食蜜，中边皆甜！

但读禅宗，绝对不可以偏离禅宗的精神！

以学术思想研究禅宗是人文思想史！

将六祖视为佛教的革命者也大可不必，没有达摩何来禅宗？达摩才是佛教的革新者！

有了这种认识，钱穆下面的断语才有着落：

天台、华严虽同以龙树为宗，但他们实际并不近三论，只取三论之终极义，不学三论般演算草。他们虽亦都归宿到心性实际，华严虽更与法相为近，但他们都不能效习法相，做深密的分析。因此天台、华严，虽在有几方面还脱不掉印度佛教分析、演绎之繁琐外形，但此只是一格套，早已貌似神非。到禅宗则直凑单微，索性将此格套痛苦摆脱。不能说他们之宗所讲不是佛理，只是中国人讲佛理，自然不像印度人般讲。［《佛教之中国化》，《中国学术思想史论丛》（三）］

钱穆的见解比时下的高僧大德还高明，可惜，他和一般长老同样犯了证悟不深的毛病：禅宗的直指是教外别传的直截处，非有开悟的经验是施展不开的。因此，见性是禅宗的最重要作略，或称为禅风。佛教重视心性是必然的，和一般正统宗教没有两样，但佛教的心性是生命本具的基因，不是人文的思想而已，则不能不审视之。

法鼓山圣严法师把禅宗当作华严、天台的综合也是错的，他只从思想演变看到线的牵连，他没看到禅宗的独立地位。这时候，佛教有独立发展的必要，这是使他对禅宗曲解、轻率认定的原因：

由于天台宗的禅观和教义，加上华严宗的教义和禅观，才成熟了禅宗。也就是说，禅宗跟华严宗及天台宗有关，把两个宗派的精华全部吸收就成为禅宗的内容。（法鼓：《心的对话》，56 页）

毫无根据的推论，出现在自称为禅门高僧的口中令人讶异；他又说不出什么是华严、天台的精华，只笼统地做无头无尾的结论，和一般禅德与思想家的见解大异其趣。况且华严学是在禅宗之后兴起的，初祖至六祖也从未提及华严，硬把华严套上禅宗，时序上是不可能的论据，站不住脚。

禅宗应该还原禅宗的独特地位，尊重及回归禅风所具有的“不立文字，教外别传”特色，才能继续发扬。

他又说：“但是禅宗呢？只叫你当下不要思索，妄心生起的当下，找找看它是什么？找不到时，自然就会了解空性。”这是什么华严、天台精华呢？这是虚空论玄学，不是佛教。而且所谓当下不要思索，请问那个不要思索的又是什么？是什么知道妄心的呢？这都是意识心的自我调侃，自我捉迷藏，如何称得上禅宗呢？他又说：

很多人好谈开悟，以为像古代禅师，拿个棒子在你头上一打，就能达到当头棒喝的悟境。但是很多人弄不清楚什么是当头棒喝，认为骂一句或打一下，让妄念、烦恼暂时不起就叫作开悟。其实这只是在有分别、烦恼时，在攀缘、执着非常重的时候，禅宗会用这个方法，突然之间打一下子、骂一下子，这是有用的，但不是开悟。（《心的对话》，63 页）

他讲一大堆道理，故意运用“有用的”代替“开悟”，却完全不了解棒喝之下无生法忍的机缘，为学的谨严度显然不足；亦可看出他没有破参的实际经验。

钱穆先生是儒者，他在《中国学术思想史论丛》（四）中的《神会与坛经》章节里说：

六祖虽为佛学中革命人物，其思想理论亦有依据，并非特然而起。当其时，天台一宗之禅法既极盛行，六祖以前之禅宗诸祖师，宜有染涉，六祖必有闻到此等理论。唯天台诸大德到底不脱学究气，不脱文字障，六祖因文字缠缚少，不走向学究路，故能摆脱清净，直吐胸臆，明白简捷，遂若与天台截然不同。

钱穆先生研究思想史，所以只论天台宗与禅宗，这两宗关系非常密切，甚至有兼祧的祖师出现，但他知道天台“不脱学究气，不脱文字障”，这是因为他读《指月录》时有会归一心的体验。可惜他不知此不同，从教入宗与从宗入教是佛教的二大途径，虽言殊途同归，起点毕竟毫不相涉。

试举一例：德山宣鉴原来治《金刚经》，遂著疏立论《青龙疏钞》，以发扬《金刚经》，人称周金刚。但他不服崇信禅师标举“不立文字，教外别传”，前往辩驳。到澧阳上龙潭寺前向一婆子买点心，婆子戏以：“和尚既讲《金刚经》，请问：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，’您现在所点的是何心？”德山竟然答不出口。

上龙潭寺服侍崇信禅师多年，一夕晚参毕，德山不敢离身，崇信乃点一个手制捻子让他照路回寮，德山一接手，崇信即刻又吹熄，德山在顷刻品尝真正的“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”的滋味，拜服在地，深为折服，并且说：“从今以后，再不敢忽视老和尚常用的那句口头禅了！”

德山开始欲“从教入宗”，终于困在义理；得崇信点纸烛子与吹纸烛子而开悟，这是禅门心法。聪明的思想家怎么也猜不透这层“密付”；一般没有见性的长老，怎么也想不透这个“手眼”。德山在崇信的“直指”中见性，何必棒喝？而棒喝岂非禅宗手眼？

六祖惠能禅概说

六祖惠能的确是我国有史以来最伟大的僧侣，他开创的中华禅不但震古烁今，而且引领我们对深沉生命做一番追迹与证验；因为它是超时空的经验，非我们以世俗的学问所可理解，历来都很难接续，更何况发扬光大！

很多佛教研究者都明白玄奘是一位非常了不起的僧侣。他开创的法相宗，将唯识学做了一番深层的研究；并因他的弟子窥基大师的继续研究，唯识学有了辉煌的成就；又因为他是将印度佛教原有经典大量引入中国并加以翻译的第一人，他一直受到人们普遍的尊敬。现在印度的那兰陀佛教大学、华人世界集资成立的玄奘大学，彰扬玄奘大师的伟大成就，并供世人研究唯识学。

唯识学是深层的生命学，着重第五、六、七、八识的研究，与意识关联相当紧密；现代量子力学又多注意到意识不灭的现象，颇能引起科学家的注意。相反的，认知心理学在大脑的细部研究上有很大的发现，但愈相信脑部的进化论，反而不重视意识问题，也与生命本身脱钩，可以说是脑至上学，偏重第六、七识而已。

对玄奘受到学术界的推崇与重视，我们也感到一份浓厚的光荣，因为唯识学在 21 世纪里应该有突破成果的机会，玄奘过去的研究成果，会渐渐地找到科学的支持。

然而反观其他伟大的僧侣，例如：鸠摩罗什、法藏、智者等大师的研究落于空白；现代台湾佛学虽然号称兴盛，对佛教的实质证验、对各个大师的研究，却都泛泛，没有什么突出成果。他们注意的都是莫名其妙的神秘学，甚至奢谈为众生禳灾祈福，举办法会，念念唱唱，宣称可以荐拔祖先，在科学知识透明的时代反其道而行，又落入违反理性的神秘世界，实在是一件非常令人忧心的事。

再说，中华禅自六祖以来，由实验而实证，的的确确成就了一大批禅宗祖德，由他们的语录及灯录可以查证。现在禅宗反而渐渐走入衰败的命运，缺少出尘的心智是最大的因素。

为什么？因为禅有积极、主动的属性，它是超越宗教又反对迷信的，必须仰仗相当大的心力与理智去研究，排除各种观念的障碍；也需要几位有经验力行的禅德的护持；而绝大部分还是得依靠自力的悟缘，那是一个非常寂寞而萧索的过程，很少人愿意投注在这条枯燥的研究道路上。

“言语道断，心行处灭”，禅无法建立一套完整的学术，意志薄弱的人很容易杂学杂知，落入公案的纠缠；甚至夸大于禅净双修、禅净密共修而浪费时间；况且禅师难寻，目前的实际情况是，从虚云和尚去世之后，所谓的禅师绝大部分是虚有其名的伪禅者，自非龙象当然训练不出龙象。他们连什么是禅都不清楚了，更别说什么是保任，什么是“此物”“这个”。

坊间有很多的《坛经》批注，都是避重就轻的依文解义。六祖说过，没有见性明心的人要讲般若经典，就是“离体说法，名为相说”。“相说”就是“像说”，“像法”就是“相似法”。没有体验的般若现量，一律以自己意识流注的知识、智慧讲解《坛经》，说的其实是他自己的《坛经》、讲的是他自以为是的佛法，都是“相说”──“相似佛法”“相似禅”。

对六祖的思想做一个系统的整理，本来就是先师对弟子的期许。他老人家一再的提醒弟子：要把《坛经》的每一个字、每一个句子好好地咬嚼、仔细研究。个人受法之余，力图以安祥心态细读《坛经》，觉得有抛砖引玉的必要，在不自觉丑陋中效野人献曝，就教四方大德。

六祖的生命学，见于下述：

一、《坛经》开宗明义：“菩提自性，本来清净；但用此心，直了成佛。”（《行由品》）

二、惠能对惠明说：“不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”（《行由品》）

三、《无相颂》：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”

四、《机缘品》中，师问怀让：“什么物，恁么来？”让曰：“说似一物即不中。”师曰：“还可修证否？”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：“即此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。”

五、“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面。”（《顿渐品》）

研究佛经的人常常堕在名相上寻思；佛者，觉也。但大家想到佛就想到无所不知、无所不能的神圣境地，和我们凡尘了不相涉，把“佛者，觉也”忘了。

觉是什么？用现代的语言讲就是探究，探究生命的本来面目、真实面貌。本来的才是真实的，真实的一定可以验证，而且是永恒的、普遍的，不是短暂的或特殊的。

探究生命的本来面目是理性的抬头，同时也是生命的觉醒，不然就是茫然或迷信。探究要在人有生命的时候去做，失去生命就没有理性、没有觉醒的动机，所以说是“修证即不无，污染即不得”，原来无头目背面、无名无字，运用文字推理所得的是概念、相似值，非真实的。这是禅宗的特色，利用生命的觉性达到生命的觉醒，步上圆满的生命之旅。

本来面目的生命是什么？

对于生命的原本状态，惠能有几个说明：

一、“何期自性，本来清净！何期自性，本不生灭！何期自性，本自具足！何期自性，本无动摇！何期自性，能生万法！”（《行由品》）

二、“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。”（《机缘品》）

三、“刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐！”（《机缘品》）

这三段话在禅宗非常重要，禅只是生命的还原，也是生命的觉醒，还原才是觉醒。生命本质是何等辉煌、何等灿烂与饱满具足。对生命的赞美是禅与其他宗教最大的不同，各种宗教总会突出神权或最高主宰，作为教义的衍化，他们赞美的是神。禅宗要我们去发掘所有的生命都是饱满具足的，是一如的。

禅宗直截了当地赞美万事万物的生存变化；只是一个机、一个缘，缘会则生、缘散则灭，整个过程就是美的展现，也是无瑕真实的运动。诸行无常才是常，生命从零来，也回向零，化而常化，是行必然无常。

第二和第三可以合并研究。我们一直强调禅必须参，必须通过理智的探究，理极必反而死心塌地。如何参？“刹那无有生相，刹那无有灭相”，就是打破相对时空概念的执着，去捕捉那种律动。在时间的流动相看有生有灭，那是因为我们习惯于流注相的活动；若将刹那做切割再切割，那么最后得到的刹那是什么？这是楞伽禅的自觉观察，亦即“在圣不增，在凡不减”的，“悟亦不得，迷亦不失”，人人具足，只是不觉。

如果把握这个相，而且去掉了这个相，“前念不生即心，后（正）念不灭即佛”，岂有前念后念？那是按头入水！

《楞伽》着重在相；《华严》一步步步入“一真法界”；《坛经》的思想比较注重念念的研究，将时空的感觉紧系着“念”的出入，非常符合量子力学。

原生生命的活动现象如何？

我们现在的生命活动，是由社会化习得的思想、观念、习俗、欲望等所组成的意识来主宰，知与不知中普遍受到意识的操纵，意识的能量一发动就不可遏抑地相互冲击，我们所谓的人文活动是最典型的意识。科技本来是客观的现象，一旦被运用在人类社会，沾染了人文的价值观，一样形成意识。可以说，人类生活在人类意识所创造的虚拟世界，这种现象会一直延续，永无止境。

所以《坛经》说：“一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴，一切经书，因人说有。”（《般若品》）这可是人类的宿命。

就像每天早起，夜晚睡觉，在时间的序列中，踏着永不能停止的脚步。一如希腊神话中被神惩罚，每天运石上山的西西弗斯。

法鼓山圣严法师喜欢谈禅，他竟然说：

人要想得自在，就要观自在菩萨……当这位菩萨用他非常高的智慧来看世间所有的方法以及一切现象时，便可离开一切苦难，所谓“行深般若波罗蜜多”，就是用高深的智慧，来度脱众生的苦难。（《禅与悟·禅──解脱自在》）

显然不明白智慧也是意识，意识借五蕴而来。唯有生活在地球上的人类才会累积“智慧”，菩萨没有智慧，除非他曾经生活在这个世界，在藏识里储存这些经验程序。况且世间的虚拟世界如影相随，有人类就有意识，就有智慧，解决了一个问题，产生了更多的问题。

学禅的人要认清这个无可奈何的事实，也不要动不动就认为菩萨是智慧者、禅者是大智慧者。其实，离开这个世界，人类累积的智慧一无用处！西方净土的弥陀或琉璃世界的药师佛，哪还有什么绝出的智慧？这些智慧在净土有什么用处？是以证明这些禅师是凡夫俗子，认识不清而已。显然，不懂唯识学才有这种自我矛盾的思想。

纯生命会呈现什么样的生命现象呢？

这个问题非常有趣，也是一般学禅人没有警觉的问题。我们一再说禅就是本来面目、实相、如来，是菩提、般若、涅槃心，一般人不免被这些名相搞得头昏眼花，到底什么是生命的特点呢？

这要回到《心经》：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”换句话说，如果你能照见五蕴皆空，你就进入菩萨位，渐入观自在菩萨圣位与诸佛同一鼻孔。六祖也说：“菩提自性，本来清净。”

请问当你“照见五蕴皆空”时，会呈现什么样的觉受？会呈现“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，时间、空间抽离了意识的震荡，“凡所有相皆是虚妄”；此时的觉受是“如痴、如呆，似木人”。因为他五蕴偃旗息鼓，不再向外攫取印象，不再向内累积缘会的记录，“事如春梦了无痕”，顶多是位“三家村中的老农夫”，憨憨的、醉醉的，“庵中不见庵前物，水自茫茫花自红”。

这种觉受才是禅的觉受。

六祖阐述禅定：“外离相为禅，内不乱为定”，纯生命自然的觉受，“如珠吐光，还照珠体”，不是刻意运用意识去禅定，去分内外。那样饱满的“独行道”、那样生活运行，如空中飞鸟，寻无鸟迹，而得“观自在”。

禅定随着本来面目的呈现而来，不必造作，故六祖又说：“即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清净。”（《机缘品》）《坛经》特别立一篇《定慧品》：

我此法门以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时，定在慧，即定之时，慧在定，若识此义，即是定慧等学。……善知识，定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。

我们一再强调禅宗的禅定和其他的禅定不同。其他禅定，无论四禅八定、九次第定、止观之定或种种禅定，都是有意取向的作略，无法定慧圆明；禅宗的禅定是随着纯生命的运作当然而然的出现，一旦禅的分量减少了，般若减低了，五蕴隐隐作怪了，定慧程度随之降低，水涨船高，水退船低。

生命体不能离开现实社会，行者如何在行住坐卧中呈现定慧圆明呢？六祖提出“一行三昧”与“一相三昧”，“三昧”即禅定。

六祖的“三昧”是：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。”又说：“若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧。”

总之，纯生命本身就处于禅定状态，纯一直心。世人不知，妄以意识心控制想念行为，认为就是修行，这是以妄逐妄，永无了时啊！五祖弘忍名言：“不识本心，学法无益！”不以般若来观照，学法成法执，法门成偏执，可不慎哉！

禅者如何行持？

禅宗首重见性，不见性就无法如法修行，允称盲修瞎炼，就像不知道目的地在哪边，到处漫游。没有见性之前，所谓修行是前方便，研究经典、念咒息心、改变习性等都是对的、好的，必须走的路，这是为了参禅奠定基础而已。因为这些都是漫游，有得于心可以满足部分心理的需要，和学习哲学、心理学，涉猎各种宗教没有两样。

一般人都是这样走的。古德为了方便才建立各种法门：三论宗、天台宗、华严宗、法相宗、净土宗、律宗、密宗、禅宗等。他们把浩瀚的经典归类分判，厘出一条进修的方法，一门深入，渐有心得。和现代学术一样的分门别类，便于选择下手。一经选好，一门深入，把古德列出的相关经典、论说、文献等集中研究，才不会涣漫无章。

现代人都不这样做，早上看经典、晚上看公案，明天看论著、后天看密乘，到处游览，自以为有得。我们经常碰到这种聪明人，他们把所有书都拿来看，把重点整理出来，自己受用也向人推销，非常得意。他们不在意找出菩提心，只在意满足知识的渴望，不懂法只懂学问。要学，就要一门深入，向一门深入的专家学者学，才不会浪费时光。

要学禅宗有几本经典必须学：《金刚经》《六祖坛经》《大乘起信论》《楞伽经》《楞严经》《法华经》及《胜缦夫人经》。实在心力不够，前两本书绝对不可缺，再加上《法华经》，我们的《安祥禅》集，好好用心，一门深入，绝对非只有得而已，保证看个三十年必有花可开、有果可得。不得，找我算账，我绝对不赖账。

从《金刚经》《坛经》显示有几种方式可以明心见性：

第一，如法持诵《金刚经》。

六祖借《金刚经》的持诵因缘而见性；恩师耕云先生亦勉励我们：持诵《金刚般若经》即得见性，当知此经功德无量无边。但持诵要有要领，即晨起漱口后，静坐须臾朗声持诵三遍，然后合经观心，保持那份清净心，愈能保持愈有心得，此即近似前后际断，功德殊胜。

第二，“不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”即参禅的探本溯源，探索得愈久，心力愈集中，若得善知识点破、拽破，通常会有不可思议的心得。古德运用这种方式，待机缘成熟，猛施一棒一喝，而呈现“无念、无相、无住”的心境，非常可贵。

第三，反省忏悔。本来面目蒙尘，此尘即平日妄行、妄想带来的污染，唯有反省忏悔，去恶从善，摧毁我执即得离执禅定。此法是所有宗教领袖持之不息的法门，也是做正人君子必由的道路。

第四，得大成就智者的心传，即五祖所说的，“法则以心传心，皆令自悟自解，自古佛佛唯传本体，师师密付本心”之本体、本心。传心之法自南宋大慧宗杲后失传，今重现于安祥禅学会。

第五，“有疑不决直须争”，不可囫囵吞枣，以近似值为满意。《坛经》处处有参访中的针锋相对，是尊重真理的客观态度。不悟的人经常会支支吾吾，或故意说些模棱两可的玄语。真参实悟过来人满心热忱，有问必答，也欢迎到处参访；不会自大地说“要开悟必须到我这里”那样的妄语。

以上五种方法都可以交叉运用，因为速得心传，机缘非常少，若无反省忏悔做支撑，得而复失者众。若论修行，反省忏悔前后贯串，人中最为第一，“忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜”。

六祖从楞伽禅向前跨了一大步。

研究禅宗史的人都公认：六祖禅是达摩的楞伽禅，加上般若思想而演变成金刚禅。

从时间的演变与禅者的主张来看，达摩到五祖一直保持着楞伽禅的风格，即看心看净。但就佛法来讲，这种分判只是不同角度对禅的看法，佛陀讲禅，讲的是诸佛心第一，讲的是如来清净禅，从来没有改变。所谓时教是不同时期的说法，东说西说还是如来禅，还是一真法界，不会两样。

楞伽禅的输入有其时代背景，当时大乘佛法在中华土地已经有大量的经典，也有大量的义理探讨，建立了三论宗、天台宗、净土宗、俱舍宗等等。论的气势很强盛，理胜于质，大乘经典翻译的过程支持了这个趋势。但佛法是行门不是解门，禅宗的切入是必要的，才可避免大量论述形成的泥淖，泥迹失神。禅宗拿个灯向大乘论师晃了一下，向他们说：“回过来看看你们心中的灯光吧！”

六祖禅对楞伽禅是一个大突破，楞伽禅以《楞伽经》作为理论的指导，从教入宗的意味较浓，又注重观心、看心看净。六祖禅是大突破，直指下手处而呈现般若，毫不啰唆，故称最上乘。如果能够如法持诵《金刚经》，即得顿入“应无所住而生其心”，因此禅师接人也要有这份本分事，这是“以心传心”的禅的亲和力。

传心来自自他不二、五蕴皆空，五蕴皆空才立不二，既然不二当然“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，这是连环相扣的。现代禅师不敢谈传心，认为那是神秘的，印顺法师以及追随其说的人都不相信传心，都回头走止观、走戒定慧，比不上楞伽禅。

以心传心，就如入芝兰之室，久而闻其香；就如热融熔效应，心光的交流是通得过实验证明的。五祖向六祖讲“佛佛唯传本体，师师密付本心”，当下只有“以心传心”的心心相印；达摩也这么讲；到六祖将这个无上大法传开，才有“一花开五叶”，禅可以遍地开花，打破了传统的代代相传衣钵，没有第二人。

以心传心令人顿悟，但悟后起修又非看心看净不可，否则保任容易轻纵。所以说，达摩禅与六祖禅不同在下手处：达摩禅是“自觉圣智”，自力开发般若为主；传心可以打破空间与时间，六祖禅是当面传心，拣择根器；安祥禅更进一层，打破了时空的阻隔。这才是金刚印心的最大特点。

另一方面，传统的禅定是戒定慧或止观双运的，为修习心念、排除心念得到静定的功夫。禅宗讲的禅定，从见性之刻体会到“外不着相为禅，内心不乱为定”，内心不乱不是刻意、有为、渐进的功夫，内心即菩提自性、摩诃般若，是“自性自定”的定，所以六祖才以灯与光来譬喻定慧等持，同时并存。所谓“明心”，即明白地做到了、展现了本心，那时刻没有五蕴的干扰，自然而然呈现离开执着的禅定，是生命处于纯净状态的现象，“繁兴永处那伽定”。

《定慧品》：“无者，无二相、无诸尘劳之心；念者，念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在，故经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’”第一义即真如本性，尘劳是第二义。落于第二义必然是“我思故我在”；时时自觉即第一义，“我觉故我在”，享有“观自在”的自由分！

诸论对“一行三昧”的论释也未符六祖原意。

印顺法师说：

“诸佛心第一”是达摩禅的旧传承，《文殊说般若经》一行三昧，是为适合时机的新综合，在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但摩诃般若波罗蜜，在达摩禅的传承中，越来越重要。（《中国禅宗史》，56 页）

禅是一超直入如来地，没有什么是悟境；如果禅不能人格化，而只是悟境，那是相对的，是哲学思辨的。禅是佛心，是如来，就是法身，别忘了，佛者觉也。

达摩禅的自觉圣智就是佛心，而“一行三昧”与“一相三昧”是现行。“繁兴永处那伽定”的“那伽定”是佛心、自觉圣智，“繁兴”是“一行三昧”“一相三昧”，所以六祖才说：“身来身去本三昧。”

一般论师兼禅说，最喜欢讲由定生慧，把定与慧分两个阶段，所以大谈“智慧”“般若慧”，定而生慧是和一般世俗法没两般的，那是离体的“相说”。

从《楞伽》而入禅，行必然是“一行三昧”“一相三昧”，定慧一体，这也是《大乘起信论》重视“一行三昧”

的原因。六祖把它强调了再强调，禅宗不时兴打坐、禅定，唯论见性，一见性万法俱备，舍“一行三昧”“一相三昧”，如何行住坐卧都是“禅”？况且，讲“但自无心于万物，何妨万物常围绕”，不是“一行三昧”及“一相三昧”的行持吗？

佛学研究者很容易被概念所驱使。看心看净是《文殊般若经》的“一行三昧”，以念佛为主，这是偏重观心三昧的。六祖禅直接掌握根源本心，看心看净是助行。禅行者必然是“一相三昧”“一行三昧”的。两者主趣不同。

外道与次第禅发现一个问题，本来在蒲团上歇心息心，颇得清净，但一旦起坐，又不能连续这种清净，打断了。所以空言打坐，起坐又如何？保持这种清净心，又如何在现实的社会保持四禅八定呢？无法自圆其说，只是模糊地说行住坐卧也可以禅定。他们根本不了解所谓行住坐卧都是禅的禅，不是指禅定，是指禅心，是般若。

禅宗讲的禅是真实的，真实的才是原本的，才是普遍的，所以人人都有佛性，人人都能入禅。既然这样，禅当然不能分出家不出家，强调的是禅的普遍性与本来性。

今天很多人误会出家人才是禅师，那是违背事实与真理。在古代，出家人专心修行，受在家人的供养，期待出家人扛起如来家业，颇有分工的美意。现代不一样了，生活水平提高了，教育普及了，学术研究开放了，大家都可以学禅、学科学、学艺术，知识开放了，信息公开了，只要方法对，学禅必能成功，何必分出家、在家？

专制时代，宗教不能高于王权，以保持社会的稳定，六祖是天人师，是法王，深知这层微妙的关系，所以南遁，避入猎队十五年。躲避什么？那时是武则天的天下，禅者是不能有锋芒的，而且法相宗在玄奘去世后，窥基大师与皇家有渊源，皇亲贵戚加上南北宗的争议，不立文字与义学的对立，这等等条件都不利于禅宗的发扬。

岭南是未开发地带，民风强悍，他讲佛法，不能不以儒家教化做奠基，将世法与佛法兼容，所以在《疑问品》中大谈：

心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧……菩提只向心觅，何劳向外求玄？

这段话看似平凡无奇，禅就是在无奇处。因为禅其实是心灵净化的最高点，所谓十法界、三恶道都是心灵的状态，有什么心灵就呈现什么法界。他强调：“常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝……自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭，内外明彻，不异西方。”古德说：“尽大地是个解脱门，把手拽伊不肯入”，禅在平凡无奇处。“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。”这是六祖的一花五叶，禅可以在任何地方播种、开花、结果。

创造佛教的悉达多，出身太子，众人瞩目；开创禅宗新纪元的惠能，出身樵夫，语音不正，朴实憨直。两个人这样的悬殊，却在特殊的机缘中传达了法界的心声。佛教受到盛大的欢迎，禅不断地在挑战中生根。没有禅的佛教容易成佛学，不参禅而学禅，禅道变成禅学，精研《坛经》是正本清源。

谈六祖的识智颂

六祖是我国有史以来最伟大的高僧，用平常百姓的俚语阐发佛陀的圣道，言简意赅，又循循善诱，让研读的人受用无穷。所以，历代祖师都劝学人要把《坛经》详读、精读；句句读，字字读；每天读一点，然后详加玩味、体会，自然有无穷的智慧流出。

有志参禅的人，一定要把《坛经》列为必修课程。要知道，六祖的言谈被视为经典，那是人天的极则；况且禅宗的“二门”“五宗”“七派”都是从曹溪一滴水滋润出来的，对中华文化正面的影响非常非常的大，要学禅，不研究这部经是不行的。

近来有部分高人笑六祖不识字，不懂得唯识学，所以六祖及历代祖师果位不高；唯有他们才能阐扬禅宗，才是真正的楞伽印心的传人，颇为风发。

末学追随六祖遗风，才慧有限，却愿将老人家的《识智颂》做一个略解，让大家晓得六祖虽然不识字，没学过唯识学，却三言两语地讲过唯识：

大圆镜智性清净，平等性智心无病；

妙观察智见非功，成所作智同圆镜；

五八六七果因转，但用名言无实性；

若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

本来佛教是心灵救济法门，意在不断地提升人类的心灵层次。世尊讲《圆觉经》在提醒世人：我们虽有佛性，却混杂了各种杂质，犹如金矿不是纯金，必须经过镕冶陶铸，一旦成佛永不退转。

世尊初转法轮，以四圣谛、十二因缘法就可以开发成千上万的弟子，这是因为这些弟子勇于求道，精进不懈，一旦遇到世尊开示，心花即开。后来法性、法相争论不休，实证真修者少之又少，乃有密宗的兴起。密宗讲观想，讲明点，把经典摆开一边，杂糅诸宗教，别走一路。达摩祖师只好东来震旦国，独传佛陀心法，当时北方大乘佛法非常兴盛，格义风气浓厚，时机待酝酿，所以提倡“楞伽印心”，从理上认识相对思想的执迷，启人自觉圣智，回归不生灭心。

到了五祖，禅宗既与中国人文文化互为借鉴，有大放异彩的机缘，才责六祖扛起“金刚印心”的旗帜，让有缘人“因地果还生”，而有“一花开五叶”、遍洒甘霖的中华禅出现。

至于现在，时空不同，社会环境变异太快，而且有世界一家的面貌出现，禅宗如何面对这些复杂局面，提出更直接有效的禅风来拯救生灵的心灵，那就有待圣尊的出现领导了。

佛教的主题很简单：“三界唯心，万法唯识。”禅宗着力于三界唯心，故强调自觉圣智、自觉自悟，才有“不立文字”的“直指人心”。唯识析辨世谛、出世谛因缘，以返照出世谛的清净心，当然着力“万法唯识”。

智识之别，《大乘起信论》讲得非常清楚：“此中显示真实义者，依于一心有二种门：所谓心真如门、心生灭门。此二种门各摄一切法，以此展转不相离故……心生灭门者，谓依如来藏有生灭心转，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。此识有二种义：谓能摄一切法，能生一切法。”

阿赖耶识又称藏识，是真妄迷悟之根本，也是生死凡圣的根源，《楞伽经》云：“洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动。”可见本来不动，所动者是境界风，正所谓“前境若无心亦无”。取境界的是生灭心，不是藏识，特称为第七识，又名末那耶识，其实即第八识之动念；此生机一息，前境顿空，那么六识纵然能分别，则没有可依附的东西了。

而前五识（即眼、耳、鼻、舌、身等识）原无别体，只是藏识应缘之用，独能照境，不能分别，故说是“同圆镜”。

能够分辨五尘的不是五识是意识，故居有功，不起分别则“见非功”矣！

藏识本真，故曰“性清净”，过在一念生心。有生则有灭，如水之流，非“水”外别有“流”也；但水有不住之性，见有流相，有流则非湛渊之水。《楞伽经》曰：“二种生住灭，谓相生住灭、流注生住灭。”都属于藏识。生灭不灭，则前七识生；生灭若灭，则心本清净，如云散太阳自然露脸。复此光明之本性名智，故曰“心无病”。

六祖将八识转为四智，“教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转，但转其名而不转其体也”（《机缘品》）。这个“教”指的是“唯识学”。

识本非真，妄有二用，故曰：“但转其名而不转其体。”问题是此体不是在一般禅定中修行，而是在无执禅定中转，普行于日常生活，不拘贤愚凡圣；亦即般若观照，才能照见五蕴皆空。故六祖另外有禅定的解释：“外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”故曰：“若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”何等逍遥自在！

谁说六祖不识唯识？

说到唯识学，除了上述马鸣菩萨的《大乘起信论》，更不能不重视我国法相宗的大师──玄奘菩萨。他总结唯识论的《八识规矩颂》非常精辟。我们来看此颂的最后二颂：

浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。

受熏持种根身器，去后来先作主公。

不动地前才舍藏，金刚道后异熟空。

大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。

藏识转智以末那转智为衡。第八不动地前，断我执种子，此识才不复被末那执以为我，就有去执藏之义，有情不受分段生死。至十地等觉位中，金刚道后心而入如来地，末那究竟转智，藏识之异熟果相亦空，有情不受变异生死。如来地藏识究竟转智即大圆镜，即无垢识，唯是无量功德，即《圆觉经》所说的纯金也。

这两颂说理分析详尽，苦口婆心，就教中来看，真是明见秋毫。但理不离文字，文字终非现量，治唯识学的人难免沦于理论的大海而漫游，忘了至理无言，理极必反，欲得大地平沉也是不容易。再观六祖《识智颂》，就显得积极而有力量，一超直入如来境，不历僧祇获法身，非上上根器何能转处不留情？非上上根器，于悟后起修，就得花点心思在唯识上，才能更上一层楼了。治唯识也当以禅宗的顿悟现量为明镜，时时反观自照，才免陷于义海而不知返。六祖有言：“宗通及说通，如日处虚空；唯传见性法，出世破邪宗。”又说：“若真修道人，不见世间过，若见他人非，自非却是左。”寓意深远，非深治唯识者不能透彻了解！

法性、法相两宗是佛学重心，我国有幸出现了玄奘菩萨与六祖惠能两位大师，当更严肃看待，精诚追迹，莫贻后起无人之羞。

三身四智颂

什么是法身、报身及化身呢？

智通初看《楞伽经》千余遍，不会三身四智，因礼六祖求解其义。

六祖的答复极为简要，这是禅宗的一贯精神，言简意赅而直指人心：“清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。”这句话提醒我们：自性虽然清净无碍，但于日常生活中，要智行相符，以显法的人格化，所以他又说：“若离本性，别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。”接着他唱出《身智颂》：

自性具三身，发明成四智；

不离见闻缘，超然登佛地。

吾今为汝说，谛信永无迷；

莫学驰求者，终日说菩提。

如何不离见闻缘呢？六祖在《忏悔品》中谈及“一体三身自性佛”，可供参考：

何名清净法身佛？……自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行……常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。

何名千百亿化身？若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化……念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。

何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚……善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。于实性中不染善恶……念念自见，不失本念，名为报身。

教内通常说禅宗是难行道，靠自力，非常辛苦，不如他宗，尤其不如净土宗。但是净土宗有九品莲台的施设，还是要当事人在这世界累积功德，随其福德因缘而往生，仍然不是“白吃的午餐”。

禅宗的难行道反而更能勉励自己、激励自己。所谓十法界是根据当事人的心灵内涵而定的，神佛不能随意打折扣，他们还是要维护因果律的，他们没有特权。学法的人，不论任何宗教，都要清楚这个铁则。

三身本来就是一身，《疑问品》云：“心是地，性是王，王居心地上；性在，王在；性去，王无。性在，身心存；性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”所以说“自性具三身”，而“发明成四智”，重点在第六识与第七识，因为“五八六七果因转”，六识与七识是转识成智的关键；尤其第七识，必须“若于转处不留情，繁兴永处那伽定”。第七识就是我执与法执。

无我执，则人人可亲；无法执，则心地光明，出言吐句莫非莲花，大家皆受清凉。凡拜谒耕云导师、听导师讲词的人都有这些觉受，岂不是“清净法身”，而感到“法身觉了无一物”吗？

总之，七识头上一把刀，是修法的切要处！智通领会法要，不再怀疑，乃赞叹：“三身元我体，四智本心明，身智融无碍，应物任随形！”禅行重即知即行，又得一证明。

我与末那耶识

古德有偈曰：“学道之人不识真，只为从来认识神；无量劫来生死本，痴人唤作本来人。”

识神就是末那耶识，也就是业识，它“不仅是构成种种人格的素材，而且也是一切妖魔、鬼神或灵魂的前身。承受变异生死、分段生死的是它，生死死生，不断地改头换面的也是它”。

玄奘菩萨在《八识规矩颂》里说它：“恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷；四惑八大相应起，六转呼为染净依。”前眼耳鼻舌身意六根辗转而生起之识，依此而生，吾我为执，所以去我执的对象就是要清净此识；由小我而大我，由私我而公我，并不是要把这个识杀掉。前六识完全由它做主，才称为染净依。

玄奘大师又说：“极喜初心平等性，无功用行我恒摧，如来现起他受用，十地菩萨所被机。”要到初极喜地，分别我法二执种子才能断掉，才是“平等性智”露头的时候。

至第八不动地，第二位转智，借无功用行，任运将此识之我执种子，恒常摧毁，不复增长。恩师一再强调观心、反省是修行道上随时用功的课题。粗的无明容易发现摧毁；但细的无明是俱生无明，累劫的业识根株很深，必须在离执禅定中反省，深切地发现那个根株，粗心是很难发现的。这一点非常重要，不在离执禅定中反省，只得表面意识反省，反而落在我执中反省，愈反省愈觉得我对，别人不对，那就不是反省，是自大，只增强了我执。

六祖也说过“他非我不非，我非自有过”，是在提醒我们──指责对方过错，表面上看来很自然，也很合理，但在离执禅定中，我们会发现菩提自性本来清净；产生这些是非的相对观念，其实就是我执的末那耶识在发动，我们的藏识还累积着很多的无始无明，借境把这些种子萌芽；所以六祖才说“若真修道人，不见世间过，若见他人非，自非却是左”，寓意深远，不仔细思量，不容易发现这里面的曲折。

妙观察智究竟圆成于入如来地，七识所转之平等性智亦复成就；至此，“成所作智同圆镜”，才真入不二法门。恩师耕云先生勉励我们：要将不二法门多加延伸、体会与实践，特别举示自他不二、理事不二等等，要在这里连贯发挥。

前面谈到“恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷”，“我”可爱亦复可怕在此。所以恩师耕云先生又在《垛生招箭》中说：“末那起执，妄竖吾我。主观执着既起，是非随之纷然，总总欣厌取舍……汩没性灵，昧却本来，头出头没，轮回不息……其始亦只是一念无明，妄心起念，念念相续，刹那生灭，终堕无常，竟不自觉……盖以八风鼓煽，尽随它转，何有半点自由分？”

我们描写这个世界是人类意识构成的虚拟世界，就因为每个人的末那耶识，千丝万缕地构筑了一个绵绵密密的意识世界，称它为文明、时尚、进化……又通过各种交流，产生了世界是平的这一现象；其实只是在时空中反映了某个时代人类的意识活动，牵制了人类的活动，也引导了人类的活动。到底要走向什么样的未来，大家几乎都是茫茫然的，每天只好加速脚步，无可奈何地跟着潮流而走，什么都迷失了，最后只剩下金钱与贪婪。

我们生活在这个世界，当然要运用意识，从唯识学与玄奘菩萨、六祖的言教，我们可以将智识分为表层意识与潜在意识，两者的互动就是意识学，有待各界关心人类前途的人去研究。意识学也必定成为 21 世纪的显学，尤其意识学与量子力学的结合，将开拓人类的视野。

先师耕云先生在一次座谈会中，就弟子提出的中道之义，特别提出四个意识，谨录如下：

第一个睡眠意识。比方说我们睡觉有睡眠意识，不是做梦，要不然就是无记，但是意识仍在，意识不在，人就死了……

第二个相对意识。人醒了就是相对意识，什么都是相对的，人我、得失、是非、好恶……一切都离不开二元的相对意识。

第三种是独我意识。把自己的心卓然独立于物外，不与万法为侣。很多人以为这就是到家了，这是第三步，不要弄错了。等到你卓然不与万法为侣，只有自觉，这个叫独我意识。

第四个无我意识，亦称客观意识。一切存在都是我，无处不是我，处处都是我，所谓“如来正遍知”。

以上四个意识希望能够引起大家更深入的研究，这是唯识中非常重要的延伸。通常研究佛学或参研禅道，很容易停留在第三个意识上，师家难免、学者难免。禅所以要参，必定要在明眼师家的指导下突破这个意识，不能让弟子突破这个意识的，都只是文字禅、野狐禅而已。

但是耕云老师特别强调：

人到了尼尔巴拿（涅槃）的时候，才是真正的无我意识──客观意识。涅槃的时候只有客观意识了，其他的三个意识都丢掉了。但是人没有到达涅槃前，我们活在这个现象界……醒的时候，我们要带着一点睡眠意识；当我们独我意识完成以后，我们涵摄、包容了相对意识；当我们安祥到某种程度，见性以后，认得真我。哪个是真我？知道了那是原本的本心原态，然后这个真我又涵摄、包容了独我意识。这样相互冲淡的结果，就变成了中道，这个中道就是安祥。

唯识学所研究的内涵与当代心理学或认知心理学只有部分相同，它超越了群体心理学，也超越了神学，非常精微；它牵涉到生命的轮回现象，也牵涉到宇宙生命学，如果以为是神秘学或不符合实证科学而扬弃，将是人类文化上的大损失。因此在研究的时候要特别慎重，尽量客观地陈述以供后起之秀参考。

转识成智的智是什么？

转识成智的智不是智慧（wisdom），以为是“智慧”，这是常人的错觉。我们所说的智慧是世智辩聪，聪明才智，有智慧解决问题，其实这些都是“识”，是表层意识；从现实社会中学习得到的知识、能力、经验，仍然是根尘相对产生的法尘。

我们可以看到某些大师侃侃而谈佛法，甚至涉及政治、艺术、心灵、环保等等，严格说来都是法尘，都是俗世的学问，对现实生活也许有用，但不能视为正觉的智慧。

佛教所讲的智慧是般若，通常只保留读音而不译，勉强译为智慧，易造成错觉。般若是内心光明的智照，不与万法为侣。《心经》云：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”是正等正觉。

什么是正觉？是正确的觉受——“五蕴皆空”，保持一颗“廓然大公”的本心，不将不迎；一落识田，才有什么政治、艺术等，翻江倒海的五味杂陈。既然五蕴皆空，他的心态是憨憨一直心，犹如赤子，怎么会一天到晚找人谈道理、谈佛法呢？顶多为人解黏去缚而已。

这点非常重要，佛教是心灵净化工程，不是聪利的训练课程，愈要表现无所不知，愈彰显他的傲慢自大而已。

所以法相宗才要“转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智”，这样，第六识就变成很好的工具，“真（性）空妙有”，识不离智了。识智本来不二，端在“转处不留情”，不留情识，汇归佛性，而得“繁兴永处那伽定”。

如何用功？

行深般若。六祖说：“我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性……用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”（《般若品》）

他又在《付嘱品》说：

若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名“一相三昧”。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名“一行三昧”。

禅宗的禅定是贯彻在行住坐卧四威仪中的圆定，就能“但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞”。这也是目前教内谈禅说道的人摸不到的头绪，因为他们长期习惯于打坐的定境，分不清楚此禅定非彼禅定。

禅不是道理，是转化气质后的法的现量！

当一切识汇归佛性后，才能真如起用，通用无滞，以宇宙心过活实际的人生。

我们经常说心灵净化，提高心灵层次，着眼点在第七识转为平等性智，就是所谓“民胞物与”的胸怀。当我们视万物为一体的时候，宗教的情怀与人性的情怀才能互摄、互融，打破人我之间的界限，走向大同的理想世界。

所以我们才说：转识成智的智是内心正觉产生的真慈悲，而后才能善用“识”来服务社会，捐私见、去私欲，光风霁月。不是要把识灭掉，识是生命活动的依靠，不能灭掉的，没有识形同枯木岩石，那是不知不觉的物化了！

识没有什么过错，它依靠人的取执或取般若，而有不同内涵。

般若证智是学佛首先要解决的大前提

禅宗的特色是不以佛学名相诠释义理，只用简单的民间的俚语，直接说出佛法的精义；用现在的话讲，就是运用当时民间的语言说明佛法。

这有一个前提：佛法或任何正派宗教所传播的理念，应该能深入民间而触动人心，不应该带着神秘的色彩。印顺在《〈般若波罗蜜多心经〉讲记》中对真理有这样的定义：

凡真理要合乎三个定义：一、凡是真理，必定是本来如此的；二、又必定是必然如此的；三、还必是普遍如此的，这近于哲学者所说的“最一般的”或“最哲学的哲学”。但哲学家所说的，由于推论、假定，或由于定境，与佛法不同；佛法是佛陀及其弟子们以般若亲自证得的。

这段话的前半段是追求真理的人，应该牢牢记住的原则──追求真理的人至少要有哲学家的爱智动力，探讨一个原本的，才是普遍的，而且是必然的，可以通过实验证实的，也是历劫不亡的。

原来就没有人类，有什么理可说？原本没有宇宙、银河系，有什么事可立？无一理可据，无一事可依，到底什么才是真理？这才是爱智的精神，也是参禅的精神。

禅不叫你打坐冥想，把一念空掉了，把自己和虚空融合在一起；是要集中精神、理智在这里用心。

无理可说、无事可立的元本是什么呢？

教界也一样一律以空、空性、空性智慧称为毕竟空，主张一切放下，这个放下一切的念头却经常盘绕在心头，都是意识上的空，那是幻空，甚至是死寂的空，是顽空，把空概念化了。

如果是空，为什么有这个世界？为什么有人类？

印顺法师对空又做了睿智的解答：

我们要了解空，须从这三方面去解释：一、世间没有“不变性”的东西，这就是诸行无常。诸法既没有不变性，所以都是无常变化的。从否定不变性说，即是空。二、世间没有“独存性”的东西，一切事物都是因缘假合，小至微尘，大至宇宙，都是没有独存性的，所以无我。从否定独存性说，也即是空。三、世间没有“实有性”的东西……实在性不可得，也即是空。

中国人有独特的慧眼，所以能将禅宗发扬光大。除了佛法具有深邃的智性，显现平实普遍的道理；还因为《易经》与《中庸》在中国文化园地，早就开出了灿烂的花朵，让禅宗如大树般茁壮，《老子》《庄子》《易经》《中庸》虽然不是佛学，但非常契近佛学，禅宗才能相得益彰。

印顺上述的真理和空，就是禅宗参禅的主要课题。参禅必须以这两个前提获得圆满的解决才算破参，也才是开悟。

禅宗所有公案，都是祖师们在适当时机，让学人打破意识与思虑的枷锁而证的。也许通过参话头而将独头意识爆破；或获得祖师的印心，然还是要在绵绵密密的保任中突破上述两个问题，如果不是这样努力，虽“知有”而不能“百尺竿头重进步”，将永远在解脱深坑醉得不省人事。

非常遗憾的是，印顺法师没有教人在这两条路用功，却转个弯，要大家“以般若亲自证得”。

于是就产生了什么是般若的问题了。他说：

般若慧是从深刻体验真理所得到，如释迦佛在菩提树下，因获得了体验真理的智慧而成佛。

佛法中所讲的般若，主要是特殊的。佛、菩萨、罗汉都有此智慧，不过佛的心量大，智慧也大。

般若是最高的智慧，其内容深细难了，由于般若的最高智慧，才能亲证宇宙人生的根本真理。

他所说的般若是甚深的智慧，而智慧是抽象的概念，虽然在心行上可以表现出来，但是无法衡量。于是，般若变成了名相，名相的认识或体验，会因个人的差异而不同。是由经典的研读所获得的智慧呢，还是依据日常生活中体验真理的智慧，他都忽略掉。

法师这个看法自然会引导大家钻研经典，这也是造成今日佛学兴盛的原因。从教入宗本来是存在的，但是这条路很难走，必须走到理尽而源出，穷理达本源，因为道理的尽处无道理。

民国时四川大学刘洙源教授钻研大乘经典，最后从观心的理路实践起，终于打破无明，所以对人启迪，要人仔细观心，直接从心地下功夫，不多涉猎经典。

还有太虚大师，他谈到在西方寺看《大般若经》的时候，“身心渐渐凝定，忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。坐经数小时，如弹指顷，历好多日身心犹在轻清安悦中……从此，我以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞；曾学过的台、贤、相宗，以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡”。这样的大德，以后翻开经典也不过引用证明心地上的证悟。这也是《金刚经》所说的“无我相、人相、众生相、寿者相”的主题重现。

我们必须先证得般若智慧，而不是以般若来证得佛陀的心法。也就是说，般若就是佛心，就是宇宙的真理，生命的共相，涅槃的呈现。佛教各门各派都以破参为首务，都以见性为起点。见性就是般若的发露，没有这个经验谈佛法是虚的，只落到佛学的范畴，当代的很多有名的禅师都不能幸免。

印顺法师这个佛学思想早就成形了，在写就《〈心经〉讲记》前五年，他在《〈金刚经〉讲记》中就谈到“二道即五种菩提”。大致如下：

《金刚经》初由须菩提启开：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，云何应住，云何降伏其心？”佛陀解释后，须菩提再提问一次，佛陀所答大致相同。《大智论》说：“先嘱累者，为说般若波罗蜜体竟；今以说令众生得是般若方便竟，嘱累。”嘉祥据此判本经之初问初答为般若道，后问后答为方便道。印顺法师在此，下了“此二道的分判，极好”的结论，可见他是完全采纳的。

二道即为五种菩提：发心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提及究竟菩提。他就发心菩提提示：“折服粗烦恼后，进而切实修习止观，断一切烦恼，彻证离相菩提──实相，所以名为发心菩提……望前般若道说，是证悟；望后方便道说，是发心。前发心菩提，是发世俗菩提心；而明心菩提是发胜义菩提心。”

这种分判不但繁琐而且明明显示，他的佛学思想就是渐门，就是止观。

就禅宗来讲，虔诚如法读诵《金刚经》亦得见性，马上发胜义菩提心，这在《坛经》里讲得明明白白，后来很多人也因读诵《金刚经》而开悟。禅宗和教门就有这么明显的差别。德山宣鉴禅师悟道的因缘就是最好的例证，禅宗走“直指人心”的道路是法界的恩宠，要好好重视它。

禅贵参，参须参天地未形前之本来面目！

正心行正法

纵览世界上所有正统的宗教，无不在强调心灵的净化，佛教亦然，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。所谓十法界，以什么为区别的标准？当然是心灵状态。所谓十地菩萨，以什么为衡量的标准？当然是心灵状态。我们要转凡成圣，当然要从心灵的净化着手。

世界上怎么可能有不做正人君子而可以成圣成佛的？

这个道理是这么清楚明白，为什么谈到禅宗、开悟、见性，大家反而堕落在神秘的色彩，或者染着严重的崇拜信仰，以人为依归，不以法为依归，不以心灵净化为主旨呢？

中国自周朝以来，就有这种人文的宗教观。

当人不做一个正常的人，就是非人了，非人背离了真心就不是正心。正人有正心，有正心才有正法，一条路下来，清清楚楚，明明白白。

先师耕云老师举扬安祥禅，直接把禅的内涵外举了。一千多年来，禅宗由盛而衰，到了这个时代，所谓禅师直把禅解释为打坐至一念不生，或到空性的智慧，或与自然合一，这不是神秘而无法检验的信仰吗？学理派只好说禅是本心、般若、实相、菩提心、涅槃心，就是那么模糊而不着边际。

有人说自己开悟了，景致一大篇，道理一大篇，却不甘于寂寞，千方百计要人家相信他开悟，要指导众人依照他的方法“禅修”，争名争利犹为其次，总在言语中暗示他是伟大的开悟的禅师。问题是，你得到了什么禅味？你只是一个糊涂的崇拜者，因为你不懂禅，认为那是极为高深的学问或真理。他知道你不懂禅，所以敢唬你、敢伏你而已。

先师打破了千年来禅宗的禁忌，直言不讳地说安祥是禅的真味道。安祥从什么地方观察得到？当然可以从内心的状态测验得到、把捉得到。

最近心理学有长足的发展与进步，运用各种方法消除人们的负面情绪，增强正面情绪，增强积极思想，以提高心灵承载能量。

这是最普遍的原理，要从心理着手，才能达到身心的平衡，因为心理不平衡，免疫力降低，情绪紊乱，怎么会有健康的身体与健全的人格？

为什么要寻找宗教？

当代心理学可以解决部分心理问题，属于意识活动部分，但不能解决心灵上的问题，尤其是生死问题，况且时空中的意识变化甚大，人类在心理上永远有解决不了的问题产生，这是人类的宿命。

宗教是人类人文精神创发的最优越资粮。而禅就是人文精神净化的顶点，也是理性与智性进步的最精微的结晶。试问：当我们彻底了解生命的永恒性，了解生命灵觉的纯洁无瑕，我们的心灵当下解脱，生命通畅无碍，那时候，我们还有什么可挂碍的呢？

这种心灵的救济法门从“自觉”开始。

佛教的观心法门，让我们由不自觉而念起即觉，观到纯熟时，就可以知道念从何来，了解念本来无，进而掌握“念本无念”，当然可以无念而念！

《坛经·定慧品》中说：

我此法门，从上以来，先立无念为宗……无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。

所谓念而无念，即是“长空不碍白云飞”，就可“事如春梦了无痕”，踏入“过化存神”的阶段。于此，才可以明白六祖对志道的真言：

刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。

由此，可以知道：心理学如何的精密，仍然是生活层面的问题；禅涉及的是生命的问题，这就非现代知识所能涵盖的了，是值得我们追求的人天极则。

学禅，请从念念做正人君子开始！念念能享有安祥，不必人家来印证，你绝对是开悟的人！

先师又对保任、深化安祥，有一段重要的提醒：

古德对加深安祥，践行中道，最宝贵的教诲是“截断两头，中间不住”，时时不忘去做，骨骼都会起明显变化，所谓“脱胎换骨”，生活感受当然愈来愈安祥、愈美好！

笔者的体验是，先从负面想念即起即觉，即觉即改，彻底改掉，让负面想念愈来愈少；同时，任何事情增加正面想念，正面想念多而负面想念少，成反方向的运动。其中增加正面想念就是反省检讨后，不想过去的种种得失、爱恨、顺逆，不为以我为主的私欲而编织未来，自然有积极的情绪产生，热情洋溢，同理心加强；再来是安祥的甜味──喜悦，自然从胸中汩汩而来，像涓涓细流，散发出幽默的智慧，始知古德为什么出言吐句都充满了幽默的情怀，禅宗公案都印证了这股驱之不散的安祥！

太虚大师说：“仰止为佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”他一生主张“人生佛教”，教人在生活中变化气质，脱胎换骨，是条康庄大道。无如某些人把它改为“人间佛教”，这一改，究竟法丢了，大家去追人天道了，做慈善事业了。虽然是末法中的好法，可惜丢掉了佛法的根本，实在可惜，如何两全其美，实堪用心！

惠能大师与《涅槃经》

六祖惠能大师与《金刚经》及《涅槃经》有大因缘。《金刚经》是他转凡成圣的根本，他的禅道却与《涅槃经》有很多的贴合之处，值得研究。

禅宗的禅定与一般的禅定有很大的差别。一般的禅定讲的是四禅八定，共外道的禅定，不是佛教独有的。别有九次第定，这可从密教与天台止观看到规模，是层次分明的训练与验证，是次第禅。

《坛经·定慧品》特别重视定慧等持：

我此法门以定慧为本，大众勿迷，言定慧别；定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定，若识此义，即是定慧等学。……定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一，此定慧法亦复如是。

用一般的话说：正见与正受是一体的两面，般若产生的时候就是正受，也是洞山良价禅师所说的“如鲁如愚”，因为绝对的灵觉是无念心体，没有相对的概念。有相对概念是落入后天意识世界才有的，笛卡尔的“我思故我在”是最好的注脚。那是以第七末那识为主宰的意识世界。

大圆觉海，光澄万里，是所有智慧的原动力，但不是我们平常所说的智慧，有如电厂与电力的关系，电厂只产生电源，各种电器产生电力的运用，没有电厂就没有电源，各种电器只是闲置。所以六祖在《疑问品》中说：

心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏，佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。

所以我们要很谨慎地说：思想的我不是我，工作的我不是我，那是第二个我。洞山禅师的《过水偈》：“切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得逢渠，渠今正是我，我今不是渠；应须恁么会，方得契如如。”说得入木三分。

见性即见渠，正受升起，称为“三昧酒醉”，仿如微醺般的朦胧感。宋朝济颠和尚给人手不离酒葫芦的形象，不是嗜酒，只是以饮酒微醺向世人说明正受的“离执禅定”，就是“如鲁如愚”，这一点很重要。不明白这个道理，真的要辜负济颠和尚佯颠的心意了。

离执禅定在永嘉大师的《证道歌》中说过：“有人问我解何宗？报道摩诃般若力”“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”“常独行，常独步，达者同游涅槃路”“定慧圆明不滞空”。

定慧圆明是圆定，为禅宗的特有标志。

《涅槃经》亦讲定慧。《涅槃经·北本三十一》：“善男子，一住菩萨，智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性。声闻缘觉，三昧力多，智慧力少，以是因缘，不见佛性。诸佛世尊定慧等，故明见佛性。”

有部分学者以为竺道生亦详《涅槃经》，故有顿悟之说，就以为禅宗的先河是竺道生，这是从“定慧等学”而来的。况且六祖得法南遁，先到曹溪，《顿渐品》曰：“《涅槃经》吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。”从事相看，思想有衍流矣！

但是前人，包括竺道生，他们所谈的仍然是“定慧等学”，不脱禅定与教观，与六祖是有区别的。禅宗自达摩以下，始以“直指人心”为主，当下见性成佛，即是“定慧等持”的。这个地方非绵密详察，恐怕不容易发现。

六祖不识字，一听无尽藏尼师读诵《涅槃经》即知妙义，是以何为本呢？就是以般若的定慧等持而来的。后来志道览《涅槃经》十载，未明大意，六祖特意经过一番详细辩论后，为他开示涅槃真乐：“刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前；当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者。”这是从“离执禅定”跨前在“无执禅定”。

六祖不但对《涅槃经》有进一步的发明；在另一则志常问道中，直说佛之圆妙，最后微言为“常乐我净”，真的无法可说了。

六祖是我国历来最伟大的祖师，一花开五叶，嗣后千三百年来，因《坛经》而悟道的祖师多达两千余人，而蔚成的禅风，形成最有人文特色的宗教精神，或明或暗的阴化王道，并深植庶民心坎。

习禅，应该对《坛经》细嚼慢咽，字字琢磨，绝对不会步入歧途，而研究公案才有会心领意的深趣。今日禅道，既不研究《坛经》，肆口“弹”禅，令人讶异。

今再谨录先师耕云先生对定慧等持之阃奥的揭示：

正见与正受原为一事。

然正受而耽正受，则压抑悟性，差堪自了，无方便能利他，故可讽之以正见不具；具正见而少实证，分别炽然，不知安祥为何事，亦可刺之不具正受。若果诚敬信至极，且坚信自心，则得正见时便享正受；享正受矣，见不离此，全以此自见自肯，自受用，亦行法施于有缘，而显大悲方便，可名定慧等持。（《耕云书笺》）

定慧等学只是着重在等学；定慧等持则是见性后般若常现的心灵状态，未可混淆。而禅者之自受用即可法施于有缘，这是大悲方便，也才是定慧等持所自然流露出来的无缘大慈。

《涅槃经》在中国的流传早于竺道生及六祖惠能，为世尊最后遗教。竺道生虽有顿悟之说，其内容与六祖显然有别，这不是思想先后的衍变，而是对佛法实践成果的差异，列为思想史或禅宗史资料，要明白不同处。

应无所住而生其心

《坛经》是六祖惠能大师求法至成果的一部传记及法要记录，文字简短，很多是俚语，却蕴含了深奥的佛法，愈读愈有启发。有心禅宗的人士应该逐字咬嚼，逐句细啃，最好点个蜡烛或点个小灯，置个茶茗或咖啡，保证愈读愈有精神。不知不觉公鸡报晓，推窗外望，晨曦中有模糊的山陵轮廓，而晨星点点，一片宁静中透着“应无所住而生其心”的甘味。

说到“应无所住而生其心”，历来各家有种种的说法，大多将这个心称为“菩提心”，表面看来似乎言之成理，不算错，但是怎么看还是觉得不妥。

这句话在《金刚经》是这么讲的：“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”

如果单纯地解释为生菩提心，六祖怎么会大悟呢？

六祖生菩提心是极为传奇的。他把木柴挑到客店，转身回家，无意中听到另一个客人诵经，“惠能一闻经语，心即开悟，遂问客诵何经？客曰：《金刚经》”，就像春天到了花朵就开了，那么自然。

有人不了解记载在《金刚经》上那种奇妙的缘分：“当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。”这是真实不虚的，也有人获得实证的。

诸佛菩萨降临这个地球，都有特殊因缘的，法界会假借各种机缘，让这些再来人明心见性，以便传递圣道，拯救人心。

有人却又酸酸地说，惠能那时是解会，不是见性。但是六祖不识字，如何聆听到诵经声就解会呢？不说别的，就说我们都是识字的人，打开《金刚经》持诵的时候，为何会一头雾水，不知经里的含义？试问：我们初次听人家诵《金刚经》，我们又从何解会呢？

顶多只能说六祖是领会，领受而体会到一种说不出来的心灵变化，所以他急着要到五祖寺拜谒弘忍大师解开谜底。

八月舂米，出言不俗的“本来无一物，何处惹尘埃”，让五祖弘忍当下如释重负，深深地感谢法界把这个再来人送来了，约定三更传法，为六祖讲解《金刚经》，到了“应无所住而生其心”，六祖大悟了，说出了大悟偈。这偈留待以后再谈，暂且略过。

“应无所住而生其心”是什么意思呢？请注意前文：“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”，这才是正解。古德所说的“打成一片”，让般若智慧完全融入生命中发光发热，彻底的“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，应用现代的话，就是“法的人格化”。

有什么证据支持呢？

五祖在传给六祖衣钵时讲了一句话：“法则以心传心，皆令自悟自解；自古佛佛唯传本体，师师密付本心。”什么人可以以心传心呢？

答案是：全身是法，法是全身的祖师。他们不要讲法，只要轻动口唇，粗言细语咸归第一义，自然地可以扫除学人的心垢，共享“无我、无人、无众生、无寿者相”。《金刚经》有句“说法者，无法可说，是名说法”，可以印证。

六祖听客人诵经，可以明心地，更见证法界的大慈大悲；也更庆幸中华大地降临这么伟大的祖师来开拓禅道，我们应该好好珍惜。

有些人喜欢以学术思想的角度分析《坛经》或佛教经典，往往落在意识的漩涡中而不知。例如钱穆先生在《评胡适与铃木大拙讨论禅》中，就以似懂的禅道来解释这句话：“心有悟，事在修。达摩言‘理入、行入’，惠能偈‘本来无一物，何处惹尘埃’，而弘忍以‘应无所住而生其心’。此是有了悟，仍有修。”意思是说，惠能讲“本来无一物”是了悟的境界，“应无所住而生其心”讲的是事修，因为这句话明明有个应又有个生，那不是事修吗？

这个论调是由他对华严“理事无碍，事事无碍”的解读与自己的体会产生的。从字面上看，他的说法是很有道理的，所以才产生了这个看法。而因为这个误解，让他在谈禅宗与理学的时候，特别重视“格物”，而排斥“致知”。依前提来立论，标杆一偏，面目全非了。留待以后再谈。

本文补叙但供喜欢禅学的理学人士参考。禅须全人格、全理智、全感情地投入，才能脱胎换骨，否则终为戏论，弥深自惕。

禅是生命学，勿当闲学解！

一念不生不是涅槃妙心

《坛经》是禅宗的宝典，也是五家七宗的本源，必须精读、细读。我们引用当代禅者的观念与《坛经》相互对照，是不得已的手法。因为这样的对照，才可以更清楚地发现错误的原因；进而对《坛经》做更深入的研究与验证；同时，证明研究禅道是可以借鉴学术界严谨的批判精神，避免宗教界向来紧闭山门，唯我独尊的神秘气氛，把那些大师拉到平常的地位来讨论佛法，这才是原始佛教的作略。

禅宗第一公案，六祖向惠明和尚说：“不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”如果真的一念不生，六祖怎么要惠明回头转脑，离开不思善、不思恶，找到那个“本来面目”呢？

达摩来华，很慎重地说：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”心如墙壁就是“一念不生”，达摩也说要弟子在这个时候提起精神去觑捕，才可以入道。语句非常清楚。

二祖在达摩座下锤炼多年，将付法的时候，达摩问他心不攀缘，百念不思，是不是“断灭”？二祖慎重地回答：“不断灭。”

这才是禅宗所珍重的“禅”啊！这才是珍贵得很的“本来面目”啊！六祖在《机缘品》对智常的问法，给了一个很明确的答复：

不见一法存无见，大似浮云遮日面；

不知一法守空知，还如太虚生闪电。

此之知见瞥然兴，错认何曾解方便；

汝当一念自知非，自己灵光常显现。

诸位，研究佛法、研究世法，都不能放弃我们的理智、灵感，该放弃的是偏见、主观、情绪，这才是“不思善，不思恶”的真义。在客观、清明的心灵状态，直觉敏锐，才能发现真相，找出合理的解答。

有些人根本不清楚禅宗的禅与一般禅定的定不相同，看到广钦和尚在鼓山一坐个把月，后来弘一大师以磬声让他出定，认为非常了不起，就推为禅宗的禅定。他是了不起的修行人，没错，但这种定境不是禅门的禅定，禅门的禅定是一行三昧与一相三昧，“身来身去本三昧”啊！

“即空即有、非空非有”，佛教界称为“戏论”，那是文字游戏，公孙龙、惠施就是高手。因为你可以无限地玩下去：非非空非非有，即非空即非有……搞得你天旋地转，是头非头，是心非心去！

禅宗有一句话：“离四句，绝百非，请道一句来？”就是讽刺这种戏论的诡辩。

有一则寓言：父子俩赶驴上市，路上听到行人窃窃私语：这父子真笨，有驴不会骑，父子乃骑驴而行。又听人说：父子二人不会体恤驴子，竟然同乘一驴，父亲赶快下驴，继续赶路。却听路人私语：孩子不懂事，自己上驴，让父亲走路，两人赶快互换。走了一段路后，又听人说：父亲自大，放任儿子步行。此故事中人们不同的议论，让父子俩动辄得咎。玄论仅让人似懂非懂，一无是处，同一理也。

禅宗为什么要说“不识本心，学法无益”呢？因为以攀缘妄想心去排除攀缘妄想心，最后那个心仍然是攀缘妄想心，以妄去妄，还是妄，逻辑清楚。禅宗“直指人心”，让人亲证“本心”以后才能“制心一处”，那个一处是本心，找不到本心就是妄心，妄心做主，不免随妄逐妄，本心找到了，以它来主宰心国就对了。

《坛经》记载志诚问法，六祖详细剖析之后，说：“若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。”

说法的人一定要见性，不见性就是流俗阿师，可不慎哉！《金刚经》最后一句殊堪玩味：“若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。”你得先发“菩提心”啊！

要重现涅槃妙心，只凭中道实相观、观照止念，消除攀缘妄心等等是不可能的。一千七百则公案事实证明：没有碰到真正开悟师父的指导，你千模百拟都是鬼家活计。香严击竹而悟，就说得明明白白：“一击忘所知，更不假修持；动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”以妄止妄绝对不能见性，开悟是不假修持的，虽然“一击忘所知”，不是一念不生啊！应该“不堕悄然机”，却是“声色外威仪”！纵然你多聪明，没有这个闪电光的瞬间爆破，无始无明仍然盘踞在如来藏识，蠢蠢欲动。

放下攀缘妄想分别心有用吗？有，我们人有理智可以区别正念妄念，虽然不是究竟，但可以让妄念、分别心渐渐淡薄，在世法上就会通畅，在佛法上讲就是前方便，等于把通往佛道路上的大石头，一个一个搬掉，路上的障碍渐渐少了。有一天，经过善知识的一棒一喝，或触机遇缘的提拔，就有“顿悟”的机会了。修学佛法，前方便不可免，但不能究竟，必须有良师的点拨才有鱼跃龙门的机缘。这位法师讲的只是前方便，不是禅门的顿法，禅师应具备接机破参的作略与手法，建立禅风，使法脉长流。

摩诃般若是佛法的核心

研究佛学，甚至谈禅论道的人，有一个普遍的错觉：把禅宗的禅当成禅定，所以大家都在禅堂或佛堂教导坐禅、打禅，学些四禅八定、九次第定的基本功夫，在这期间，穿插着教理的阐述，讲些《坛经》《法华经》《楞严经》的经偈，就这样称为禅观。

禅七是从佛七演化的，坐禅是从日本洞曹宗引入的，杂糅了经典的摘释，公案的剖析。外表上看来很有次序，也可以延长打坐的时间，对有闲、有钱的人的确管用。

但是，这些根本不是禅宗的禅。

禅宗的禅是特定的指称，是“摩诃般若”，简称般若。教界又称为自性、本心、实相、如来、涅槃妙心、菩提心、金刚心、如来藏；禅宗又称为本来面目、威音王那畔等。这些都是随顺演法中的不同名称，不把它们确定了，难免不知如何下手，而且会以为另有所指。

摩诃般若是什么？

《金刚经》从第一句开始至最后一句，都是从名称角度来说明它，因为“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜”，唯证乃知“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”。《心经》中说：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”

《金刚经》是法身经，是启发我们法身的，所以“当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德”。只要虔诚“受持读诵”，不加解释，自然受到法益。

般若如何研究？

《六祖坛经》就是为了开发世人般若智慧而开演的殊胜妙法，其实，六祖把《金刚经》的精神、修炼的方法、如何发挥经义等等，讲得非常详细。难怪这部《坛经》是中国所有祖师论著中被尊称为“经典”的唯一一部，其他的著作只能列为论、录、铭。例如，玄奘大师的《成唯识论》、永明延寿的《宗镜录》、三祖的《信心铭》等，可见《坛经》在法界的地位。

想研究般若、实证般若的人，一定要好好持诵《金刚经》，详细研读《坛经》，虚心谦逊地参访对这二部经研究有素的大德，并且从实践中变化气质，好好参究。

《金刚经》旨在扫除我人的法执与我执，如果边读边解释，徒然增加了法尘，毫无益处。《坛经》从大战略上启发我们的般若，用以印证《金刚经》，与一般论述不同。

例如印顺法师在《般若经讲记》中谈《金刚经》说：“约修行趋果说名之为般若无所住；约望果行因说，名之为离相菩提心而已！”难道离相菩提不就是般若无所住吗？何必在因果上论列，多此一举。他又说：

二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的二个阶段。从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名为方便道。所以本经分明分为两段……嘉祥即曾依此义，列本经的初问初答为般若道，后问后答为方便道。此二道的分判，极好！

经师论法就是有这个毛病，嘉祥是天台宗的，他们一贯分判佛说法的阶段性与契机性，而有圆顿、非圆顿之分，这是以判教来论列《金刚经》，哪里是《金刚经》的本义呢？

《金刚经》是一部完美的天籁，从头到尾，本着诚恳无杂的心去持诵，就有相应般若的奇妙感应，因为“此经义不可思议，果报亦不可思议”。

要明白什么是般若吗？可以从《坛经》找到答案：

一、六祖夜半入五祖室，五祖为讲《金刚经》，至“应无所住而生其心”时大悟，述偈：“何期自性，本来清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”有体有用。

二、惠明向六祖求法，六祖要他屏息诸缘，不生一念，在适当时机，向他一问：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”此本来面目即般若。

三、怀让参礼六祖，询及般若智，但曰：“说似一物即不中。”六祖再问：“还可修证否？”让答：“修证即不无，污染即不得。”六祖说：“即此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。”

四、永嘉说“体即无生，了本无速”，六祖即大加赞赏。

五、一日，六祖告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面。”

以上回答，完全符合《金刚经》：“在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。”因为此塔是无缝塔，自修、自证、自造。

在这里，我们特别提醒读者，般若是人人本有的，只需去发现、证实并肯决，这是禅宗“直指人心，见性成佛”的方法。六祖开宗明义：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”那是符合佛陀的教示：“众生皆有如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。”这是禅宗的“教外别传”，禅宗的禅就是直指的般若自性，不是禅定，不是坐禅。

教内不太了解这一点，一律主张闻思修慧。

印顺法师就是一例。他说：“初学般若，应先于文教听闻、受持，以闻思慧为主。经合理的思考、明达，进而摄心以观察缘起无自性，即观照般若，以思修慧为主。如得离一切妄想戏论，现觉实现，即实相般若了。”（《金刚经讲记》，8 页）他才做结论：“观慧是因，实相是──非果之果，即是因得果名。”

这是天台教观的转用，为了衔接，他不得不再说：“实相不是所观的，但观慧却缘相而间接地观察他；为境而引生观慧，所以也可以假说为从境──实相般若而名为般若。”这种联结是勉强的，观慧与实相如何画上等号呢？怎么不是相似般若呢？教内对这个问题避开了。

严格地说，所有的佛教经典都是文字般若，以文字般若，要能彻底明白，除非亲证了般若，所以五祖弘忍才说“不识本心，学法无益”，本心即般若。开悟见性指的是亲证了般若的心境，以这种心境去读经典，才会看到心坎里，将心而比心，走向菩提道。

未见性前，看经典似懂非懂，所谓观慧是很难完美的，是悟到相似般若而已。例如德山宣鉴本来是《金刚经》的义虎，夸称《金刚经》所示性相，唯他能评知；一旦面见龙潭崇信，却在半夜的纸烛明灭中见到本性，就把他对《金刚经》的注疏一把火烧掉了。为什么呢？没见性前，东说西说，以为非常完美；见性以后，才知道那都是戏论，说不到经典的骨髓。所以，历来祖师很少著作，恐碍人眼目，增加法尘。

现在，我们就以《心经》的“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”这句话，将印顺法师的译文与禅宗的观点比较，就可以发现教通与宗通差异很大。

“行深般若波罗蜜多时”，此说观自在菩萨所修的法门。智慧，是甚深的。深浅本是相对的，没有一定的标准，但此处所说的深，专指体验第一义空的智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名为深。般若经里，弟子问佛：“深奥是何义？”佛答以：“空是其义，无相、无愿、不生不灭是其义。”这空、无相、无愿──即空性，不是一般人所能了达的，所以极为深奥。《十二门论》也说：“大分深义，所谓空也。”（《〈般若波罗蜜多心经〉讲记》）

他把这段话当作是观自在菩萨所修的法门，是甚深的空性，一般凡夫不能得到，说了等于没说。

在禅宗来讲，我们说过般若是禅，是三世诸佛成就无上正等正觉的依据，它是普遍存在于每个人的。一个见到般若真性的人，首要的目的就是要分别什么是意识妄心，什么是真心，要践行以般若来主导我们的生命分际，不再受分别意识心的掌控。宗门称为生处（般若）转熟，熟处（意识心）转生。个人努力的程度不同，所获得的果报成就也就不同，所以说“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，无为法就是般若。

这段话对慧解的人来讲，是很难透彻的，只能在文字捉捕字义，但对见性的行者，那是很亲切的指示。只有把般若渐渐地与生命结合在一起，全生命与全感情地投入，创造出以般若为主体的生命，自然就不会被世俗妄心等所影响，而能“照见”五蕴皆空。宗门称为“打成一片”，洞山说二十年打成一片，香严说四十年打成一片，就是这个意思。

印顺又说：

真实的自我不可得，故五蕴皆空。……然若以甚深智慧来观察，则知任何作用与形态，都是依关系条件而假立的，关系条件起了变化，形态也就变化了，作用也就不存在了……诸法的存在，是如幻不实的，需要在诸法的当体了知其本性是空，这才不会实有了。（《〈般若波罗蜜多心经〉讲记》）

他把“照”当作观察，观察诸法如幻，本性是空，依靠的是行人的“智慧”。因此，他把观照般若列于实相般若之前，主张渐修顿悟，但如何顿悟呢？一直没有答案。

但宗门另有一种看法。照是以般若为主宰的观照，不受识蕴的影响，所以能清楚地看到五蕴如幻如化，虽如幻如化，也能自在地把握当下，度一切苦厄。

教通与宗通都必须达到理事无二，也就是理事无碍。重点在既然理事无碍，就没有什么道理可以绕着转来转去；所谓理极必反，返于心行，这才是般若正眼与慧眼，不然难免落于佛学无有止境的演绎了。

我们无意论述个人的看法，但是佛教本来就是行门，在行中上上增进的，所谓五度还得以般若为眼呢！对般若经典的解释，甚至对所有经典的解释，没有获得般若正眼──法眼，怎么解释都是隔靴抓痒，抓不到痒处，这也是佛法和佛学的分界岭。

感到时人都想学禅，但禅是什么都搞不清楚，误为禅坐、禅修就是禅。请问“应无所住而生其心”的住和心指的是什么呢？请问《心经》为什么说摩诃般若“是诸法空相，不生不灭……无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”？禅是绝对离不开现世生命的每一个当下的。

禅是生命学，不是学术，是我们的生命本质，是一种我们可以清清楚楚知道、可以感受到的心灵状态，所以才称为摩诃般若──广大无边的智慧。

大死一番是什么意思

从正面论述禅宗，经常有力不从心的地方，因为禅不属学术或理论架构，而是生命探索的证量，注重当事人的“悟”境，是一种很特殊的心灵变化，文字的说明受到严格的限制，也是历代证验的现量境界。语忌十成，这是禅宗留下来的规矩。

我们也发现，如果能够选择公开的案例或教材，从中逐一批判，以现代人治学的方法，从客观立场陈述，是可以获得更好的效果，这是亟待关心禅宗发展人士反思的。

下面我们引用一位当代禅师对禅的讲话，再分段讨论：

所谓大疑大悟、小疑小悟。因为大疑，这个疑团才深；小疑则疑团不深。因为不深，就不能够把我们的烦恼伏下去。如此又深又切，才能把我们身心世界完全否定，禅宗所说这个，就是大死一番，将自己及整个世界通通否定掉，身心俱捐，外面所有一切事事物物通通一脚踢开，只有当前这一念，这个就是大死一番。（《见性成佛》，13 页）

照这位禅德的说法，大疑疑团才深，“才能把我们身心世界完全否定，禅宗所说这个，就是大死一番”，真是旷古奇闻。

所谓“大疑大悟”，是参公案或参禅的前提条件。我们一直强调公案用来参，不是用来解；纵然要解公案，也要有方法让学人有线索可以参，称为拈提。

参公案或参话头是参禅悟道的一种极为猛利的手段。平时意念纷飞，不能集中心力思考问题，前人发明禅坐的修习，以达到内心安定，称为止（舍摩他），然后配合教观，以达到开悟的目的，称为止观双运。

参公案或参话头，只是一个公案或话头，例如“东山水上行”“庭前柏树子”或“生从何来”“拖死尸的是谁”，放在心中琢磨，无法解决，愈想愈苦，终于形成一股无法释怀的困惑，让身心极为困顿，古人形容像口嚼铁馒头，吞不下去，肚子又饿得要命，真是苦啊！这就是疑团。

人陷在大疑团的时候，什么妄想都跑掉了，只剩下这苦不堪言的疑团闷在胸中。这个一念，人像要死却死不了，说得世俗点，就像失恋的人，为情所困，茶不思饭不想的，在禅宗称为“独头意识”，不是禅宗的“这个”。

疑团太深了，陷在独头意识中，自己是解不开的。这时候，有经验的师父，觑得时机成熟了，突然间的一棒一喝，一个巧妙的动作，让陷在大疑团中的人突然爆破了“独头意识”，变成“客观意识”，师父只要一句：“是什么？”学人回头转脑就亲证了“这个”，称为见性、破参。师家就要有这个手眼，才能活人。

诸位想想看，禅宗第一公案，慧可请达摩祖师安心，达摩说将心拿来我安，慧可反观自照，觅心不可得，其道理在此。又惠明请求六祖赐法，六祖要他屏息诸缘，然后叮咛：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”都是同一鼻孔出气的手眼。

参公案或参话头是有凭有据的参禅悟道方法，岂可小觑？把独头意识当作禅宗的“这个”，岂不可叹！而且抱着一个大疑团称为身心俱捐，请问：那个疑团怎样消掉的？抱着大疑团怎么会是“大死一番”呢？

再举百丈与沩山灵祐，夜里师徒闲话家常，更深夜静，炉火已熄。百丈突然拿一把夹子要沩山从炉火中拨出余火。沩山拨了几下，夹不到火星就放手了。百丈却拿起火夹子，从炉火中拨出一星点带有火苗的炭，递给沩山看：“这是什么？”沩山突然爆破无明，从独头意识中跨前一步。

同样，我们也发现另一位禅德对“大死一番”的错解，那是他在解晦庵弥光参问大慧宗杲的公案：

怎么个死法？叫他死掉求彻悟的心，死掉怕麻烦的心，然后一心一意用方法，一心一意过日子，该怎么过就怎么过；这就死掉了攀缘心、追求心、厌恶心、忧虑心。死了之后即能达到大安乐的地步，也就是大解脱、大自在、大悟彻底。（东初：《公案一百》，136 页）

古德费尽心血创发参话头，将参禅人的多头意识束为独头意识，在机缘成熟时，或棒或喝，让学人回头转脑，而得心传，何等慈悲，何等严肃。落在这些禅德的眼睛中犹如污泥，不屑一顾，偏偏要大家死掉攀缘心……这种论调和一般心理学家有什么不同？更何况心理学家都知道，纵然要接受心理治疗或劝告，也要当事人心没死掉。他们也发现：一个执意自杀的人，通过怎样的方法诱导劝说，成效都非常低。

现在人人都想学禅、研究禅，你不给他正确的方法，开口闭口要他“一心一意用方法，一心一意过日子”，不是说：生死问题不解决，如丧考妣吗？怎么好意思要他“一心一意过日子，该怎么过就怎么过”？那禅宗的开悟、见性就不必要了，佛教或其他的宗教也不必要了。

他竟然会接着说：

我指导人修行，往往要求他们要有大死一番的决心，不保留任何一样自我保障的资源和凭借，认准情况，下定决心，全力以赴，大死以后才能有大活的境界出现。

最能够达到这个要求的人，我马上想到的是荆轲，不会想到悉达多太子。悉达多太子在菩提树下，不是要大死一番，绝对不是，他将所有的智力集中在一个焦点：什么是解开生死大谜的要诀？什么可以让世人在五浊恶世中找到安乐法门？

他开悟了，他清楚地告诉世人：什么是因缘法、苦集灭道、八正道……因应根器而成道。

一个人有了这种稳当的信心与实证，才真能大安乐地活下去；找不到方法，验证不到实相，要他们大死一番，死不瞑目的啊！世尊常常叮咛弟子：要如实的亲见，如实的明白，做个觉醒的人。

我们再回头看看前面提到的禅德，他对大死一番的认识是：

人的妄想很多，一有念就是众生，无念就是佛，只要我们能够做到无妄念、无杂念，你现在就是菩萨！所谓“菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心水净，菩提影现中”，指的就是这一念心。我们修行就是澄清当前这一念心，澄清了以后就是一个绝对的境界。（《见性成佛》，14 页）

我们分析过了他的所谓“当前这一念心”，其实是参禅的独头意识，这个谈不上善恶，是无记，它就悬在胸中闷闷地找不到出路，像半个死人，真的有点拖着死尸却有意识的境况，那绝对不是菩萨的清凉月。笔者有《参话头初探》可供参考，兹不赘言。

最令人担心的是“一有念就是众生，无念就是佛”从何而来？如果无念是佛，那为什么教人“澄清当前这一念心”呢？这一念存在就不是无念，不是他所说的“众生”吗？

众生或我，依因缘法都是五蕴合和的当体，本是虚妄不实的；但我却因第七识不断地提取如来藏识的见分，命令第六识率领前五识而念念不息。念并没有过错，只因我执的作祟，依识不依智而轮回生死。

念是必需的，生活的过程就是念念相续，读书、研究、处理各种事务、穿衣吃饭都是念，没有人要你无念。六祖对智常禅师说：“汝当一念自知非，自己灵光常显现”，在《忏悔品》中说：“若欲当来觅法身，离诸法相心中洗；努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。”这要多费精神去体会。

六祖说过无念，《定慧品》中：“我此法门从上以来，先立无念为宗……无念者，于念而无念；无住者，人之本性。”这个无念是依无住为本的，本性自净自定，本来就是无念，并不是说要我们在日常生活中无念，那是荒谬的。必须见性以后，凡百思想都以自性为主宰，不然就会落入意识思维的识网中，于念而不能无念。那也没有过错，人世间本来就是意识世界，文字作品、学术论文……丰富的智慧不都是从第七识来的吗？

佛教的深邃就在于发现那个不生不灭的菩提、般若、第八识，找回自己的心国主宰。不然连个“澄清”的辨识基础都不免出于第七识的作用，得到的是虚饰的“毕竟空”。

大死一番是牢关，古德谓“百尺竿头重进步，十方世界现全身”。得先破法执，“理须顿悟，乘悟并销”，理的极致无理可说，故《金刚经》说：“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”无理可说当然无一法可存。再来是破我执，五蕴非我，思想的后面没有一个我、一个众生，思想只是思想本身，“觉者是心，是心自觉，觉心不二，允称正觉”。思想的后面有个我，是哲学的范畴，故“我思故我在”，第七识在作怪，终究不能“大死一番”！到了大死一番，人无我，法无我，转识成智，投入于大圆觉海，才能常游毕竟空！

有了这个大死一番，不是去放弃所有的自我保障的资源凭借，而是能随缘度日，善用这些资源和凭借：是教授就好好扮演好教授的角色，是清洁工就自在地扮演好清洁工的角色，敦伦尽分，大做梦中佛事，迈向生命的圆满。

佛法的主旨是心灵净化，佛法心要：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”近在咫尺，俗语不是说举头三尺有神明吗？神明就在内心里，极为浅近，但因为累劫习性难除，虽近亦远矣！不在自心上用功，驴年开悟！

见色闻声不用聋的定慧圆明

曹溪禅是定慧等持，本来就是佛法的本质，钱穆不是宗门客，但确实知道这一点。他与宗密一样，将般若与禅那合一，宗密是神会的弟子，他反对神会不明白这个要点，“唯宗无念，誓究心法”。印顺法师既然写了《中国禅宗史》，反而对这一点不明白，轻轻地点上一句话：这是惠能特有的禅，好像不是佛教共同的禅。

定慧等持，不但直接说明了禅的特质：正见与正受是一体两面；也将曹溪禅从东山禅、达摩禅向前跨了一大步，摆脱了一般的禅定作风，也一鼓作气扫掉“闻思修慧”的阶梯性，使灵山一脉在中国心性的发展上向前跨上了一大步。

定慧等持仍然是佛教的本质，一直被漠视了，反而由六祖而再生。宗密学了禅，而转向华严，以“事事无碍”“理事无碍”来发挥定慧等持，这是很了不起的慧眼，因为禅是佛心宗，必然是佛教各宗派的通途。

试问：不见本性，不开悟，如何能够了解世尊的本怀？各宗各派都要能指归于开悟，不然是教门而已。

神会为六祖大张南宗宗旨，却不免又落于义海，神会一脉就没落了，正应了六祖当初的预言：“汝向后有把茅盖头，也只成个知解宗徒！”

印顺法师不能重视六祖的定慧等持，令人遗憾！

定慧等持就是理事不二。华严指出一真法界，法华也说唯一一乘，无有余乘。理无碍即事无碍，即理事无碍，事事无碍。法鼓山的圣严法师却随意断得《阿含经》是理无碍法界，《维摩诘经》是理事无碍法界，只有《华严经》是事事无碍法界，随意妄断。法法无别，中边皆甜，岂有不同？况且他又说不出什么道理，对宗门之了解似在印顺法师之下，不能为禅门新机添一把灯火。

由于理事两入的不同解释，后来的钱穆也跟着错了。

昙琳说达摩之入道要门是二入四行。又说理入与行入，把四行当作行入。以后的学者就定为：“心有悟，事在修”，这是符合《楞严》的“理虽顿悟，乘悟并销。事须渐除，因次第尽”的，但不是禅宗的“不立文字，教外别传”。达摩壁观，讲究“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，壁观可以视为理的延伸，但什么是“可以入道”呢？这才是禅宗的事入。《楞严经》所讲的事是悟后起修，前提是开悟见性。

初祖以安心法门启发慧可，只是三言两语的“直指”，才是禅门的指月之指，是入道要门的事入。六祖闻《金刚经》的持诵声而“心开悟解”，一千七百则公案都是承着这条非常特殊的方法而延续，说神秘却有那么多人实证。一般教下或做学术研究的人，怎么猜也猜不着，怎么推论也得不出个答案。这种金刚印心的宗门胜事，才是“事入”。

《高僧传》之《菩提达摩传》：“入道多途，要唯二种，谓理、行也。借教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥合，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄。”既然“坚住不移，不随他教，与道冥合，寂然无为”，怎么会是“理入”呢？

对此，钱穆在《佛教之中国化》中总结：

“行入”分四行以摄万行，盖“理入”即“顿悟”，“行入”即“渐修”。且谢灵运当竺道生时，指点出所谓“教”“理”之解，直到惠能创此南宗顿教之禅宗，始达到“理胜教”之地位。“理胜教”即“理入”，“教胜理”即“行入”也。此种争论，到宋儒有“性即理”与“心即理”之争。大抵主性即理，则谓有此理未必即有此行。主心即理，则即行是理，即心是性。故主性即理者必主“行入”，主心即理者即主“理入”也。欲云竺道生是佛门中孟子，惠能是佛门中象山、阳明。

竺道生借教悟宗是传统的系统，惠能的事入是创新的突破。他不但将东山法门抛在后面，把达摩禅导入金刚印心；六祖禅的定慧等持是定慧圆明中透视理事不二的大圆觉海，当然是理事无碍，事事无碍的。高妙在“佛佛唯传本体，师师密付本心”的“事入”，事入即直指人心，从而一切理、一切事尽泯，钱先生之看法有误。

钱穆先生因此很笃定地在《〈六祖坛经〉大义》中说，讲佛学，应分义解、修行两大部门。其实其他学术思想，都该并重此两部门……又有人说佛教乃哲学，非宗教，此仅重义学思辨，却蔑视了信奉修行。这种看法是最标准的哲学家思想，他们容易将理归入义学的研究，而行就是修行。正合乎“理”在先，而“行”在后，他断言：

佛教来中国，中国高僧们早已不断在修行、义解两方面用功，又无意中不断地把中国传统文化渗进佛教，而使佛教中国化。惠能以前，我且举一竺道生为例。……他是第一个提倡顿悟的。所谓“顿悟”，我可简单用八个字来说，即“义由心起，法由心生”。一切义解，不在外面文字上求，都该由心中起。要把我的心和佛所说法迎合会一，如是即法即是心，心即是法。但须悟后乃有此境界，亦可谓得此境界乃始谓之悟。悟到了此境界，则佛即是我，我即是佛。信法人亦成了说法人……此后惠能一派的禅宗，正是承此“义由心起，法由心生”之八字而已。

稍有唯识基础的人都知道：这里的心其实就是识，它是“妄心”而非“本心”。“把我的心和佛所说法迎合会一，如是则法即是心，心即是法”，钱先生所说的佛，所说的法，是钱先生自以为的法，所以才可“迎合会一”，这是一般思想的追寻路线，因为你怎么保证你的心与佛所说的法是全等的呢？我们不是会揶揄注释家，通常只是把自己的看法强加在某某人的学说上而已吗？

宋明儒难免发现，“一切义解，不在外面文字上求，都该由心中起”，是因为一切理不管怎么繁花似锦，各有千秋，都是由一个简单的不起眼的种子萌生的，因此而汇归于“一”上面，而有所谓“诚”“敬”“主一”的结论。这多多少少是综合了禅的极简单、最直接的顿悟；兼领会了老子的“得一”思想的结果。陆九渊有句话：“万法本闲，唯人自闹”，是最好的代表。难怪，钱先生会将惠能视同陆王之学了。

钱先生又说：

以前佛门僧众，只知着重文字，宣讲经典，老在心外兜圈子，忽略了自己根本的一颗心，直到不识一字的惠能出现，才将竺道生此一说法付之实现。……正因为竺道生之博学，使人认为其所悟乃由一切经典文字言说中悟，唯其惠能不识一字，乃能使人懂得悟不自一切经典文字言说中悟，而实由心悟，而禅宗之顿悟法乃得正式形成。

这真屈死天下读书人了，我们每个人都有颗能辨析、思维的心，才有日臻完美的未来，努力才有结果。学问岂可不重视这颗理智的心呢？

竺道生的可贵在发现《涅槃经》所讲的佛性人人本有，才能人人都有成佛的可能，这是他思路清楚、主题明确的悟，而展开了他对佛法的中心思想。因为这个明确的悟，即刻可以进入修行，修行之路才有信心。

这是竺道生的“顿悟”。

惠能所代表的禅，秉承佛教的原意，在发现并证实生命的共同本源──摩诃般若，迅即扫除所有的义理，汇归此一般若，简称本心。

两条路是不同的。竺道生是借教悟宗的代表，将繁琐的义理简括成一个焦点，在理极必反中把握那个刹那的宁静，过程类似参禅的参。

禅宗是直说、直破，并且直指的，毫无迟疑地顿入那个不可思议的宁静。禅宗祖师的风格，就展现在学者不能理极必反而陷入义理疑难中，伸手点破的“直指人心”，才有那么微妙的“顿悟”。出现的奇妙感受，就像闪电光的刹那变化，这才是禅宗的“顿悟”，又称指月的“指”，指与月合并。

虽然说“直指人心”，还必须当事人能够“回心返照”，才是向上一条路。如果只在闪电光中抓住了识心，则又落入理学家的路子了。而禅宗的悟后迷，就是虽见本心，但不会返“照”，只是好梦一场，终是风尘客。

宋明理学家利用禅宗的参禅精神，在打坐宁心中追索心中的困扰，在至理无理、反归平静中，把老子的“得一”与佛教的“禅定”配合，一拍之下，跳下坐榻，欣然无疑地走向“为万世开太平”的道学。这一条路，研究理学的人不能不知，也不能不去实践，没有实践只是“道学”，而不是“理学”，理学家就是有这么可爱的经验啊！

既然“讲佛学，应分义解、修行两大部门”，钱穆先生对修行的认知如何？他说来说去，还是这颗人人都有的意识心，“此前佛门僧众，只知着重文字，宣讲经典，老在心外兜圈子，忽略了自己根本的一颗心”。以前的人“所悟是由一切经典文字言说中悟，唯其惠能不识一字，乃能使人懂得悟不由一切经典文字言说中悟，而实由心悟”。

我们前篇指出，一切的经典文字都是人类智慧的结晶，都是由心悟的，由心的理解、分析、判断而得的结论，我们研究经典，当然可寻迹而得其心之理，怎么可以说悟非由文字呢？

根本的问题，是禅宗的禅是生命学，活生生的生命真实面貌，有别于人类所认知的生物分子理论。而一般人，包括钱穆先生及绝大部分的教下大德，都把这颗杂乱的心当作生命的主题，这是认知上的根本差异。

这个问题暂且搁下。钱穆先生认为这个悟与心有关，如何修证呢？我们可以从他所认知的“修”，把握他所认知的“悟”。

惠能听人念《金刚经》心便开悟，钱先生认为“此悟正由心领会，不借旁门”，之后惠能辞母北上五祖寺。“他听到其人诵《金刚经》时是初悟，此后花了三十余天光阴，从广东到黄梅。试问：在此一路上，那时他心境又如何？他自然是提着满心希望和最高信心而前去，这种长途跋涉的艰苦情况，无疑是难能可贵的……实有他的一番‘修’，此是真实的心修。”

到了黄梅，一番言语交锋，五祖弘忍识得惠能是个禅才，也不予点破，只叫槽厂舂米。钱先生下个结论：“当知这正与他三十余天，一路前来时的内心修行有大关系，……他那时的心境，早比广东初闻人诵《金刚经》时，又进了一大步。此是他进一步之‘悟’。”“五祖叫他做此杂工，便正是叫他‘修’，也便是做佛正法啊。”舂米八个月提出一首见性偈，“我们当知，此‘本来无一物’五字，正指心中无一物言，这是他在磨坊中八个月磨米磨出来的。只此一颗清清净净的心，没有不快乐，没有杂念，没有滓渣，没有尘埃，何处再要拂拭？……此时则已是惠能到家之‘悟’了”。

以上引用钱先生在《〈六祖坛经〉大义》一文的见解，相信大家一律似懂非懂。他认为心是悟之本，这颗心又如何深化到“本来无一物”呢？什么叫作“没有滓渣，没有尘埃”呢？他完全没有交代，没有脉络可寻。从闻经而理会、初悟，到“悟”，是修什么心的结果呢？是当初理会得的心境呢？还是在舂米过程体会到的“本来无一物”呢？这是一连串没有来由的结论。

禅宗的顿悟是有主题的，有心境的变化的，有明确的觉受的。所谓修行，只不过把阻碍这种心境出现的一切渐渐消掉，所以顿悟是真空妙有的“妙有”，这是法的重心，舍此皆是戏论。三藏十二部都在提醒人们亲证这个“妙有”，这样修行才有明显的目标。

当代很多人禅修，都不知道“这个”，也不知道“悟后起修”的标的，甚至根本就不知道悟后要起修，当然对修行茫然无措。

一般人只知“万法尽在自心”，但“何不从自心，顿见真如本性”，清清楚楚把本心、妄心分滤出来，所以六祖在《坛经·般若品》中才说：

若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。

善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧。

禅不属认知，是生命本体的觉醒。儒者既有济世救人之心，尤其应该屈尊参访，以得正法，从而展开崭新的生命之旅。

钱先生之修行，显然与禅宗的修行不同也！

烦恼即菩提

要研究禅宗，要想明心见性，《金刚经》与《六祖坛经》非详细精读不可。你说要明白见性，要开悟，那就必须依据这两部经典来印证。如你偏要以密宗的论典来说禅，那是南辕北辙啊！

没有错，你想对禅道有基本的认识，那就建议从《楞伽经》《大乘起信论》开始，渐及《维摩诘经》《圆觉经》《法华经》及《楞严经》，然后再涉祖师语录、灯录。

如果要求简约，建议你把耕云老师的《安祥集》配合《六祖坛经》一起详读，就可以读出真味，这是千载难逢的机缘，真实不虚的实证经验。

禅门是行门，不是解门。知得的要化为行动，阳明先生从此悟入，才有“知行合一”的创见。从实践中体会正见，从正见中深刻正受。

《坛经》的每句话，精读后化为行为，行为的验证可以加深正受。没有正受的慧解脱，是义理的文字禅，不是剔起便行的六祖禅，这个分际很重要。

“烦恼即菩提”这句最常被人引用，但识得真趣的很少。一般人习惯于文字的慧解，以为碰到烦恼，只要提起智慧来解决，解决了烦恼就是智慧，就是菩提；解决不了呢？反正烦恼与智慧不二，就放下吧！坊间就是这个味道，碰到问题、分析问题、解决问题，解决了没有问题，解决不了问题就放下它，等以后再解决，不然就忘记它。

这是理性的“烦恼即菩提”，客观而冷静的面对问题，是一种积极的心理倾向，公认解决问题之好方法。这样养成健康的心态，建立的理智让人生通畅。

以下是一位禅师的见解：

烦恼即菩提，此句出自《六祖坛经》……六祖惠能将这句话做了引申：“前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”大意是，前念如果执着境界，对所面临的环境产生好或坏、有或无等等反应，那就是烦恼；如果念头一转，下一念离开前所产生的种种分别、执着、计较，这就是智慧。（《公案一百》）

这段话是标准的世法，不背常情、常理的话，人人听得懂；但是佛法虽然不离世法，却有“向上一路”要提升的；这些见解毕竟不是六祖的真义。

我们现在把前念、后念改为一念，那么六祖那段话就变成：“一念着境即烦恼，一念离境即菩提”，就更清楚地说明这位禅师的批注，他把前念、后念解释做一念了。如果我们再引申：“念念着境即烦恼，念念离境即菩提”，破绽就出现了。我们日常生活念念不停，稍不注意，或心力稍微不振，就不断地陷在烦恼与菩提挣扎之中不能自拔了。

他知道这样的解释不完满，所以他又补充：

乍听之下，似乎离开烦恼就可得到菩提；其实，烦恼和菩提并无不同。这些都是心的作用。如果心中有计较的念头，那就是烦恼；如果心中没有计较的念头，但仍然活动，照样起作用，这就是菩提。（《公案一百》）

这是标准的唯心论，是心理学、哲学的范畴，如果运用不当，就会产生非常可怕的结果。他在这句的后面，说出的话是非常可怕的：

有智慧的人，随时随地过得轻松自在；有智慧的人，即使强敌当前也不会感到恐惧。有力量战斗就勇往直前，如果被逼到死路，不战也得死，此时智者既不会恐惧，也不会烦恼；因为，既然非死不可的时候到了，恐惧也没有用。这里有两个重点：第一，世界上没有一件不得了的事；第二，世界上没有非我不可、非你不可的事。（《公案一百》）

这是多么令人不可思议的结论啊！20 世纪的殷鉴不远啊！希特勒德意志人最优秀说、日本大和意识优越论、宗教的基本教义派……哪一个不是这种强烈的唯心论，不容别人的意识形态所引起的浩劫？

他严重地曲解了六祖的智慧！

烦恼即菩提不是这么解释的。

没有错，“前念着境即烦恼，后念离境即菩提”，是“烦恼即菩提”的最佳注释。问题是：大家把前念、后念解释错了，大家把前念、后念解释为一念或念念。于是有些人发现这点，便解释为：“后念忽然悟得离境之心时，即是证得菩提”，这个解释是比较恰当的解释，也合乎理趣，但绝非六祖前念后念的本意。

“烦恼即菩提”出自《坛经·般若品》：

善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。

“凡夫即佛，烦恼即菩提”是大前提，标示总论：人人都有佛性、觉性，都可成佛。后面两句：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”则是用来说明大前提的。

《坛经》的“前念、后念”，不能依一般文字解释；《定慧品》有这样的提示：“念念之中，不思前境，若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。”一个禅行者当然本于“一行三昧”与“一相三昧”中，才能“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道”。以无住本而为无念行。

如果没有般若智行，说烦恼即菩提，是二乘见解。

《护法品》薛简问六祖：“明喻智慧，暗喻烦恼；修道之人倘不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？”六祖下了个解答：

烦恼即菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。……实性者，处凡愚而不灭，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去……常住不迁，名之曰道。（《坛经·护法品》）

诸位啊！六祖所说的不二是实性，是菩提、自性。一般人都忽略掉了。难怪，这位禅师在《默照》一书中，妄自曲解了洞山大师的偏正：

洞曹宗以“偏正”二字形容烦恼即菩提，二者相即不相离。由于修证功夫有深浅，而以偏正二字组成五位：（一）见性名为正中偏；（二）烦恼薄名为偏中正；（三）烦恼伏名为正中来；（四）烦恼断名为兼中至；（五）烦恼即菩提名为兼中到。

看过这种解释，不能不令人摇头叹息。洞山的偏正回互是理事两般的运用，强调学人如何保任、管带不落于就理入事、舍事入理，一片婆心（见文末附注）。用来接机，开导学人的方法，设想周到，处处慈悲，让洞曹宗血脉长流。如果像这位法师这样解释，早就断送洞曹宗了。

前念后念如何解读呢？

前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。……听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清净。（《坛经·机缘品》）

先师关注弟子误解经意，特别在《观潮随笔·刹那》中提示：

六祖大师说：“前念不生即心，后念不灭即佛。”你道前念、后念是同是别？若还囫囵吞下，轻忽带过，未免辜负深恩。能谛信“即心即佛”，便知前念后念，总归无念，本不生，何有灭；既不灭，何由生？唯“无生”非是沉空守寂，“不灭”非是想念恒持，而是“刹那无有生相，刹那无有灭相”的本心原貌。

《坛经》随着禅人的心态而领悟境界不同，只有即知即行，即行即知，正见与正受相激相荡，才会有“真味”，而得“真趣”，臻于“真机”。“若自不悟，须觅大善知识解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓‘化导令得见性’，一切善法，因善知识能发起故。”闭门造车恐不合轨辙！

附注：洞山良价的《五位君臣颂》见于《指月录·卷十六》：正中偏──三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正──失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。正中来──无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。兼中至──两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到──不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。他的弟子曹山本寂说：“正位即空界，本来无物，偏位即色界，有万象形。正中偏者背理就事，偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应象缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。”续说：“君为正位，臣为偏位，臣向君是偏中正，君视见臣是正中偏，君臣道合是兼带语……”再注：“以君臣偏正言者，不欲犯中……学者先须识自宗，莫将真际杂顽空……”着重在保任，时时避免顽空，偏于理或事，自我检点，免犯稼穑，似与烦恼即菩提之旨趣无关。

修行是心灵改造工程

悟后起修是由因趋果的一段心路历程。这个悟是见性，见到生命的属性，打开心窗，让纯生命觉醒。所以修行是修正思想行为，修正五蕴的操纵，转识成智的过程。

悟后起修决定了是否开悟，开悟就是打开心窗，打开自己的心窗，让般若的光芒绽现。有些人肆谈一悟即至佛地，可即身成佛，那是不可能的事。世尊菩提树下大悟，也需保任涵养，一部《金刚经》写得很清楚，渐渐趋向“常乐我净”的涅槃境界。

六祖惠能大师受五祖衣钵，隐于四会十五年，也是在保任涵养，绝对没有一悟即至佛地。因为修行是转识成智的过程，是转凡成圣的历练，因为“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来”，那是一段艰困的心灵改造工程。

讲悟后修行讲得愈细致、愈诚恳的，那必定是开悟的，你可以放心跟他学；如果谈玄说理，不出一般座右铭或心理学范畴的，那是好人，但非禅宗的禅师。但话又说回来，座右铭与心理学对初阶的人是有帮助的，不可轻视，因为好人是圣人的基础。

停留在初阶的仍难逃三界的羁绊，仅得人天果报，也是天人所喜欢的，不可轻视，但要不滞途不前才好。

悟后起修，以《六祖坛经》《证道歌》《圆悟心要》《中峰语录》讲得最好，必须研读；若论细节，《大智度论》有明确引导，巨细靡遗；愚竭力推荐《安祥禅》集谈悟后起修，篇幅占全集一半以上。可见先师对修行的重视与修行经验的丰富，不研读实在可惜，不但可惜，大概再找不到更好的典范了。

先师开宗明义：“佛法是心灵救济法门，不贵知解，只贵心态……人能在生老病死中免于烦恼、痛苦与恐惧，全靠心灵的状态；人所以不同，乃由于心理状态各不相同。”这是本于“即心即佛，即佛即心”的延伸。

学禅，先要养成这股节操──“其中违反佛法之反因果律迷信部分必须扬弃，庶免少智之流，迷信命运，求佛赐福而坐待洪运，流于颓废，则反成愚民之精神鸦片烟矣！”养成自成佛道的刚毅精神。六祖予人最亲切之处，端在“一念自知非”则“自己灵光常显现”。六祖也劝人：“常见自己过，莫见他人非”，这要从第七末那耶识上给一刀，常能体会并身体力行。

先师以身作则，常言：“任何人只要他最会苛求别人，原谅自己，他就不再能得到上天的宽恕和别人的原谅。倘使他不肯放松自己，便很容易受到人们的尊敬了。”因此，写了一份自我告白，将毕生的贪嗔痴条列出，裸呈在弟子面前，感人肺腑。

他经常说：“你以为我从来没有犯过错误或罪恶吗？不然！我只是不甘沉陷，不肯原谅自己，而从污池里爬出来而已，否则就是哀莫大于心死了！”

反省改过，首重观心，打坐如果不是为了反省，冥心息念如果没有正确的教观指导是很危险的，还不如静心反省来得实际。

先师提醒弟子：“人的大错，人的迷失，多半是由于不自觉。观心法门就是让人由不自觉而念起即觉。观到纯熟时，自然会发现念本是无，进而了知念本无念，则可以无念而念矣。所谓念而无念，即‘长空不碍白云飞’。”

无念心体是与大宇宙联合的必要条件，也是生命升华的面貌。《零极限》这本书，他们借由意识归零，而获得生命的大爱，以自他转换法作为治疗疾病的方法，这在藏密本来就有的。可是，这是小格局的宇宙联合。印度瑜伽派的学者，也有一套获致与真如相应的方法，稍嫌着相而机械式。

但是佛法不只如此而已，它在斩断命根，粉碎自我意识，以及由此延伸的一切纠缠，借由实证真如回归大圆觉海，发射同化力与亲和力，尽虚空界（整个宇宙）为生命之磁场，无有时空的局限，何等的宽广！

修行永无止境，如《易经》：“天行健，君子以自强不息。”且慢说大彻大悟！先把生活的修行与生命的修行分清楚。生活的修行在获得生活的安乐，生命的修行在回归大宇宙的怀抱；前者涉及哲学、心理学与工作学，后者在创造净土，辟建大同世界，不可等量齐观。

修行有进程

修行是思想行为的改变，与无垢心光的增长，表征就是谦虚和真诚。《易经》千变万化，终归于当人的心，而心最可贵的就是谦虚、真诚，谦卦最高，无出其右。学卦耗财损神，还不如养谦。

第一，真正开悟的人一定要你研究《金刚经》《坛经》。中华禅源于这两部经，不尊重这两部经，绝对不是禅宗子弟，这是学禅不诚，不诚无物。譬如有人说默照禅是高级禅，我们只要问他：是根据《金刚经》《坛经》哪个说法而来？有人说不懂唯识学就不懂禅，那请问：是根据这两部经的哪些法语？

第二，一个开悟的人，会把他最重要的修行历程与人分享。修行是一步一脚印的，不是凌空驾虚的，要把我们的缺点点点滴滴找出来改过，是一鞭一条痕的心路历程。正如《金刚经》所讲的：“我于往昔节节肢解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。”习性根深蒂固，又有个人主观的价值系统支撑，要逐一反省改过，真是节节肢解，割肉剜疮啊！绝对没有不经修行而大彻大悟的。

每一个真正的修行人都有一部斑斑日记，刻画着他们发觉错误、挖掘根株的心路历程。因此，弟子们有没有真正的修行一目了然。真正的修行人一定会真诚地旁敲侧击提醒他，甚至将自己修行的经历毫无掩盖地提供参考。

没有修行经验的人讲的是天马行空的虚语。

第三，真正的修行这时才会开始。把自己变矮了才会增高别人的身影，营销学有句名言：顾客至上。营销人员要懂得折腰，矮顾客一截，把自己的身影放低。修行到这个点，自他不二才会出现的。有一次带着孙儿上公园，碰到一个不相识的长者，向我说：“辛苦你了，你为保障我的退休金照顾未来的纳税人，真的谢谢你。”心有戚戚焉。

佛法在世间，不离世间觉，就是从自他不二开始的。有了自他的分别，无形中把自己从人群中隔离起来了，我们的心灵也孤零零了，心智也扭曲了。

自他不二要进入“凡所有相皆是虚妄”，其关键在男女相，“非男女相，离男女相，即相离相，永除诸障”。

自他不二让我们的眼界打开了，心灵的领域拓宽了，那才是悟的开始；看到的一切都那么熟悉，共同在演奏一曲天籁，那么和谐，那么豁达，生命之歌原来那样的美妙啊！

第四，他会把“佛法”忘得一干二净，把积学忘得一干二净，空空洞洞像个活死人，任何事情都无开口分。那就是《坛经》所讲的三昧：“一行三昧”与“一相三昧”，行住坐卧都是禅。禅指的是无执禅定：没有我执，没有法执，憨憨地像农夫。

世事如幻、世事如梦，那种朦朦胧胧，就是《牧牛图颂》中的：“返本还源已费功，争如直下似盲聋，庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。”《证道歌》也说：“亦无人，亦无佛，大千沙界海中沤，过往圣贤如电拂！”

进一步，就是先师耕云所警示的：

我们应该像庄子讲的至人用心若镜，不管什么东西来了很清楚；去了不留丝毫痕迹（绝不会留影为念）。有句诗形容得很好：事如春梦了无痕。古德也说：若片云点太虚。（《牛的礼赞》，《安祥禅》第一集）

一般人以为打坐是修行，殊不知六祖骂他们：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？”因为真正开悟的人，已经致虚极，所谓“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流”，身来身去本三昧，非擅讲究打坐人的境界。

近来有人说打坐是修行，甚至妄言世尊每日打坐，称为果上修行。请问：一千七百则公案，哪个是打坐时开悟的？请问：世尊每日修行，根据哪部经典？信口谈佛，佛道不衰，难哉！难哉！再请问：诸山长老，哪位可以每日打坐？擅于打坐的印顺法师，请问年纪大了以后，何曾打坐？打坐是修行，根据何在？

禅宗的禅定：定慧等持

《摩诃般若是佛法的核心》一文，指出禅就是摩诃般若，非禅坐、打禅七；另一个教内无法明白的是禅定。教内的禅定是戒定慧的定，由戒生定，由定生慧，那是禅定配合教观的。

禅宗以见性为主，未见性前略为前修行，即加行。必得见性才进入禅宗的禅境。如何见性即禅宗的参禅，此不赘言。

见性之后，何谓禅定？

外离相为禅，内不乱为定；外若着相，内心即乱，外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也。（《坛经》）

既然“外离相为禅，内不乱为定”，禅定是活泼泼的形诸四威仪的，符合“行住坐卧都是禅”了。所以六祖又说：

此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动……若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，

即是自性不动。（《坛经》）

六祖禅风显然走出五祖的“看心、看净”的坐禅了。这是禅宗的特色，一律符合“佛法在世间，不离世间觉”的本旨，禅不但是生活化的灵动，也是生命的跃动，在自觉光明中走出了神秘的色彩。

后代不明白禅宗的禅定，还有些大做“坐禅机”“坐禅铭”那类的主张，很明显地违反了曹溪的禅法。

最重要的是六祖提出定慧等持，向来教内很少人体认到它的真义，那是因为“戒定慧”的刻板印象，限制了他们的思考方向。其实，佛陀在菩提树下大悟之前，如果没有牧羊女弹琴唱到琴弦不能太松也不能太紧的启示，他的心灵也无法放松；这一放松，让他的思考丰富起来，才从中道中领悟缘起法。任何行动思维，拘束了身体是自我捆绑，放松的行动思维，反而可以激发内心的灵感。

六祖以自己的经验，提出定慧的内容是：

我此法门以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二；定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别，作此见者，法有二相。（《定慧品》）

这部分将四祖“一行三昧”加以进一步地发挥，教内称为正见和正受。正见的极处无理可说，内心自然呈现无可名状的正受；有了正受，就可以反过来加强正见，而不入戏论。

在《华严经》讲法界，即理无碍与事无碍，是同等的道理，不是说理无碍在先，事无碍在后的。因为“行到水穷处，坐看云起时”，至理无言，大道无名，自然是理事无碍，事事无碍，这样才符合“一真法界”的实相。所以六祖才说：

善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在，故经云：“善能分别诸法相，于第一义而不动。”（《定慧品》）

很多禅师不明白这个道理，就怀疑：打坐时一切觉得好好的，可是一起坐，这个定境不能保持，必须等待再次打坐，才又找回定境，这样把生活和打坐打成二截，打坐是禅，离座是慧？后来，为了自圆其说，又说必须找到空性，把自己和自然合而为一，称为大彻大悟。他们根本不了解禅是般若，所谓大彻大悟其实是无漏的般若境界，《心经》讲得明明白白，一字不漏。六祖用“定慧等持”做批注，既亲切又容易体会。

先师亦于《观潮随笔》谈及《禅之定》，有人问禅是否有定，先师耕云回答：

禅乃佛心宗，通称禅宗或心宗，宗门禅或祖师禅，为心心相传之佛法心髓；得其法者，定慧圆明；入其门者，言语道断；乃释尊本心，是佛法源头。故义无不赅，而体无不遍。义无不赅，故无可建立，但有所举，悉予扬弃，贵免挂漏之失；……若能顿悟“圆宗”，便与诸佛同证，诸圣同心，含灵同体，既无动摇，奚用“定”为？

虽然，甚深般若难证，但《金刚经》也说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”定慧双持之下，自然现观如梦如幻，至少，走上街道，虽然车水马龙，人声嘈杂，就行者来说，也仿如置于清静之所，“常独行，常独步，达者同游涅槃路”，这是多么惬意的“离执禅定”啊！

附注：印顺法师于《中国禅宗史》（347 页）曾言：“曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取着的禅。以此为‘禅’的定义（曹溪门下自己的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。”前半段是对了，后半段证明一般论师仍然拘泥于出定入定的格局，与婆罗门教有何差异？有部分人士主张见性后还要学四禅八定，学神通，广增一切种智与差别智等，似乎是“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”矣！

禅与我们内心同在

禅宗本来就是人类最重要的文化瑰宝，通过比较透明的方式去认识，应该可以获得很大的成果。但是，从南宋至今，每况愈下，尤其清代以后，禅宗法脉奄奄一息，最主要是缺乏真参实悟的禅师，也没有正确的禅风，这是关心禅宗的每个人都应该警惕的。

首先，我们怎样判断这一位禅师是否开悟？

若开悟他会很诚恳地说明求法的艰困过程，在无法突破这个境界的时候，碰到某个师父，或阅读某部经典，让他的疑团──生死解脱，层层地裹住身心，在极端痛苦茫然中如何爆破无明，要说得清楚。

见性之际，心的领受非常特别，也许会作一首偈来描述，也许运用某些动作来表达，共同的表达内涵是现量境界，明眼人一看便知，假作不了。

如虚云和尚的见道过程，讲得非常清楚：他立誓朝拜五台，经历各种磨炼，后来几乎被风雪困死，幸被化身乞丐的文吉相救，并且逗机向上一路。最后在高旻寺专心办禅，一心不散，志工循例倒茶，不慎溢杯而烫到手，茶杯一松落地，砰然声响，打破一心不散，而在“响声明历历”中“虚空粉碎也”。整个情节完整而明确，历时八年，交代得非常恳切，这是真悟。

有些人捉空扪响，以为“杯子落地”就是全身放下，所以悟道，足以证明这些解公案的没有参禅悟道的经验，只在文字上做功夫而已。

开悟见性是因地佛，不是果地佛，从此步入真正的修行道路，即悟后起修，这段修行才是成佛的过程。说得愈深邃、愈明白，证明他见道愈深；说不出内涵，可以明白他们滞于半途，只是空梦一场。有些大德，动辄称某人大彻大悟，更证明他不懂得悟后修行的重要，这些人都是八股禅师，并非真见道。

修行后立志接人，必定会建立门风，门风是曲指或直指，是次第或直说，马上看出是否真为禅门子弟。坦白说，真正的禅风已经消失了，有些人虽有见地，门风稍显曲指，已经不容易，在末法时代，也堪重视。

说了一大堆，现在引证当代的一个有名望的禅师，看看他的见地及禅风，逐条分析，可探明当代禅风的衰微情况，让有心人奋志磨剑，重振禅风：

“中道实相观”乃禅宗修行之最究竟法门，其余“数息”与“参话头”皆只是方便。“中道”者，不落是非、成败、苦乐、欣厌、得失、取舍之二边境界。唯有当到如如不动，了了分明，实实在在之一念，称为“实相”。吾人若以了知“即心即佛，全妄即真”之理，无论行住坐卧保持无念、无住、无为之心性，等到定慧功深，因缘成熟时，便可豁破无明，亲证真如法身，最后无明漏尽，究竟圆满成佛种智。（《见性成佛》，4 页）

他认为“当前如如不动，了了分明，实实在在之一念称为‘实相’”。对于一念，我们曾引用《坛经》说得非常清楚，此不赘言。但实相是什么呢？实相就是般若、自性，名异实同。实相就是禅宗通称的“本来面目”，它的真实体貌，《心经》说得丝丝入扣。

禅宗的直指，直指此实相，此摩诃般若，不是别的。见性即亲证这个实相。所谓“中道”，不落是非、成败等相对观念，是实相的一个特性，无中道不能显实相，实相是中道，是实相所显现的功德，不用修行，不要加减，只要“直指”就好了。直指此实相，要我们去肯决这个实相。

所谓修行，在禅宗指的是亲证了这个实相以后，主要的是把非实相的部分，非“本来面目”的部分，让它们不要当家做主，一切由实相来主宰心国。洞山良价说“臣奉于君”，君是实相，臣是我们的思想行为。

平常我们以为知识学问、经验观念就是主人，才有所谓“知识即学问”，现在亲证了实相，才知道妄心妄相是什么，才不会盲修瞎炼。禅门说：“不识本心，学法无益。”就是这个道理，这里不能不辨。

所谓“观”是“教观”，毗婆舍那。教下研究经典，此止观为心要。“止”是舍摩他，止于一念，将杂乱的心集中到一个焦点，心力才能集中，就是“止”，是静定。数息通常是“止”门的入门功课。心力集中，要将理智放在“教观”上，例如无常观：诸行无常、诸法无我；又有不净观：观身不净；梦幻观：一切有为法，如梦幻泡影。各家的“止观”不仅有“止”，又有“教观”。只有“止”没有“观”，是心力集中的训练，管束身心的方法，有了“教观”，才能进窥佛法。现代人做学问，当然要有“止观”的训练较好，但是现代人喜欢打坐的训练，以管束身心的不安，若不做非分妄想，此法门不错。

禅宗与教下不同，是“直指人心，见性成佛”，没有“教观”的必要，连打坐观照都可有可无。因此所谓“‘中道实相观’乃禅宗修行之最究竟法门”是不通的，与禅宗的宗风完全背道而驰。勉强讲，可做中道观，但那是悟后起修的方法。

一句话竟犯了这么多错误，真令人惊讶。

他又说“‘数息’与‘参话头’皆只是方便”，不知他如何诠释？数息是“止观”法门的入阶方法，连智者大师的天台止观也不敢漠视。请问教下有什么门派不需要“止观”

的？他主张“中道实相观”，前提就是“止”的训练。“止”又必须自数息做起，环环相扣，不可缺少。

尤其参话头，那是参禅悟道的一个非常猛利的方法。自南宋大慧宗杲举扬以来，一直到现在，绝大部分的禅者都依赖了这个方法而开悟，功德至大，绝对比“中道实相观”符合宗门宗旨。

虚云和尚就是依靠参话头而开悟的，他深信现在这个末法时代，唯有这个方法才是破参的方法。问题是现代的禅德连什么是“参话头”都不知道了，更别说指导学人了。

有些不懂禅宗的人，甚至率然称为“话头禅”，与“默照禅”并列，连禅与参禅都混淆不明了，才会又说什么“默照禅”是高级禅的笑话。“默照”或“参话头”都是参禅的方法，而且历代证明：“参话头”高于“默照”，各种灯录可以证明。

这位禅师还说：“所谓大疑大悟、小疑小悟。因为大疑，这个疑团才深，小疑则疑团不深……如此又深又切，才能把我们身心世界完全否定。”这是参话头的好处，怎么又批评起参话头了呢？这是认识不清，胸无成竹的证明。

他又说：“吾人若了知‘即心即佛，全妄即真’之理，无论行住坐卧保持无念、无住、无为之心性，等到定慧功深，因缘成熟时，便可豁破无明。”看来似乎很正确，错误还是不少。

“即心即佛”，要知道此心是哪个心，如果是那个不落成败、是非之心，仍然是妄心，那是意识判断的结果。六祖告诉我们的是“繁兴永处那伽定”，要证得实相的心性，不能只是了知，或者明其理，那就不能进入“那伽定”，不可能定慧圆明，只能用心费力地去“不落”相对，那怎么能在世间敦伦尽分地扮演好该有的角色呢？

这位大德对禅门的“直指人心，见性成佛”经验缺缺，才下得这样的结论。禅门大德都是经教的义虎，娴熟经义，只是欠了见性的一招，所以要放下尊严、面子，到处参访，承受棒喝。

伟大的禅师接人逗机，心狠手辣。像六祖对惠明说：“不思善，不思恶，哪个是明上座本来面目？”那是直说无讳！临济向黄檗祖师问：“如何是佛法的大意？”黄檗马上下棒，让临济毫无回避，这是直指！无业和尚向道一问禅，道一说：“你佛学知识太丰富了，讨论起来费时又费力。选一个心平气和的时段再谈吧！”无业礼辞下阶，道一向他急呼：“无业！”无业回首，道一向他说：“是什么？”无业就开悟了，这是直破无隐。

禅师应用各种方法，直指、直说、直破！或者无言显有言──俱胝竖指；有言显无言──庭前柏树子，手段千奇百怪，异乎常情，但是当下开悟，多么明快，还要什么“观”？一落观，就是次第禅，不是宗门禅。

见性而明心，才知道“即心即佛”，至于“全妄即真”，那太高攀了，非得等觉地位，不敢如此下笔。不像某禅师还敢分析世尊见道之内容，岂不见唯佛与佛能究竟。此句话，恕不慧封口为妙。

不悟言悟是大妄语；不懂禅而推行禅，这是断人慧命。今日民智大开，禅道应该接受公评公论，多少应步入学术研究范畴，不然终究是神秘学，不学也罢！

最后，要诚恳地说：神就在我们的心中，是一句最普遍的箴言。有了神，我们内心就感到温馨、感恩与喜悦。禅就是你的神，与生命同在，相信内心安祥的地方，就是你的神之殿堂，这是真实不虚的！

觉是生命基础

佛教正觉同修会游正光先生著《眼见佛性》，对先师耕云老师有段批评：

耕云居士和慧广法师一样，都是以离念灵知心为真心，亦是佛所说心外求法之人，所以慧广引为知音而拿来做奥援，都是同一类常见外道见。

譬如耕云居士于 1988 年 10 月 30 日台北巿师范大学所讲述的“不二法门”，今节录部分内容如下：“什么是安祥的心态？我说话你听得清清楚楚，我不说你也不说时，内心历历明明、明明历历，空空朗朗、没有妄想、没有烦恼、没有过去、没有未来，是‘一念不生全体现’的甚深安祥心态。安祥是法的正受、法的现量，除了安祥以外，任你见个什么，统名邪见，不管你有任何觉受，都是恶觉受。”而他所说的“内心历历明明……没有过去、没有未来”，其实正是不离能所，正是意识心所摄，非是真心，违背《大集经》的“无觉无观是名心性”之正理。既然真心离诸觉观，不于六尘取相，亦不分别，如何会有“内心历历明明、明明历历”的能观与所观存在呢？

首先，我们要厘清的，什么是禅宗的禅？

禅是佛心，教是佛口，众人皆知。有的人说是如来藏、实相心，或称真如、本心等等。我们的定义非常清楚：

禅是穷理尽性之学……真实的都是原本的，原本既没有银河系，当然也没有地球。道理从哪里来呢？道理从人来，没有人哪里有什么道理啊！……禅学不是哲学家讲的哲学……哲学从哪里来？一切理、一切事的源头是什么？要追溯到一切理、一切事的根源，找到根源以后，就是真理之王，就是法王，也就是见性成佛。（耕云：《禅、禅学与学禅》）

六祖大悟之下也说：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法！”这个偈明显从“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”而来，但更进了一步，谈到了法界。

清凉国师也说：“法界者，一切众生身心之本体也，从本以来，灵明朗澈，广大虚寂，为一真境而已。”也点出“灵明朗澈”的重要性。

先师亦于《观潮随笔·自觉》一文说：

从人、天、二乘，到“无漏法身”的圆满证得，其间不可须臾或离的便是“自觉”。离开自觉，便是“背觉合尘”，便没有“上趣佛道”的可能。唯有“会物归己”的自觉，才是无上正等正觉的基础。

《金刚经》：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”又说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”况且“佛者，觉也”，众生皆有佛性，觉则众生是佛，不觉即佛是众生，没有觉，“心、佛与众生，是三无差别”，从何建立？正觉，才是生命真实的永恒！

先师又于同书《空空》中点出“真空妙有”：

虽然是“诸法空相”，唯“觉”不空。“觉”若是空，生命不能发生；而且“空生大觉中，如海一沤发”，故知“觉”大于“空”。佛是大觉，故名“空王”；“空王”者，王于空也；王于空者，能“空空”也。苟不“空空”，不名大觉。

觉者是心，是心自觉，学习任何学问，不能失觉，失觉则迷，非常明显。况且“唯觉无我”只到悟的边缘，而不二法门，常显者寂光也。故六祖提醒我们：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”，前两句大家朗朗上口，后二句端在“自觉”。

问题是一般人不能亲尝无念心体，只以意识心管控，故堕于识而不觉。般若智慧常显者觉也，千万不能失觉！而且若无般若，意识又从何产生？所谓理念、道理究非般若，但不离般若。《心经》重观照般若，盖“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，圆明朗照，繁兴永处那伽定。问题是：末那耶识未断，藏识打不开；藏识打不开，又落根尘相对，“我思故我在”，不是和尚撑伞吗？

先师耕云向来讳言他的来历，但每次演讲，都是放光说法，直接传心，听者渐渐进入强大的磁场，仿佛置身于春天的暖阳中。虽是寒冬日子，听众频频脱下外衣，身体暖洋洋的，沐浴在一片祥和的春阳里，百不思索，只觉得师父的词句像轻敲的音符，一晃而过，不留下任何记忆。而听众就保持在这空空朗朗的无念心体中，实证心如明镜而得般若智照。演讲完毕，听众泛着红通通的脸孔，精神焕发，却什么也记不得，真是“事如春梦了无痕”。

这是般若主题的重现，业障浅的人顿入“离执禅定”，仿如饮了薄酒，醺醺然，毫无意识的干扰。如果稍微动念，就会发现这个念头的起处，真是识得不为冤。

明明白白的“佛佛唯传本体”的本体，“师师密付本心”的本心，慈悲心超出历代祖师太多太多了，那是百千万劫难遭遇的啊！

在般若智照中，光明寂照遍河沙，才有真正的“无缘大慈”与“同体大悲”，发挥出强大的亲和力和同化力，以大圆镜智而随宜说法，这种“一念不生全体现”，是无念灵知心，为佛陀的正觉。

自性能生万法

半夜三更，六祖入五祖方丈室，五祖特别为他讲解《金刚经》，至“应无所住而生其心”，惠能言下大悟，呈偈：

何期自性本来清净，何期自性本不生灭；

何期自性本自具足，何期自性本无动摇；

何期自性能生万法。

在佛教界这一偈形同破晓的朝日，从隐隐的山岭里涌出，顿时华光四射。它完全破除了佛教迷信的色彩，那样温馨地赞叹着生命的珍贵。回头来重读《华严经》，更能由衷地感激世尊出世的一大因缘。大家都说不读《华严》，就不知我们本心的华贵；同样的，一读六祖的大悟偈，才恍然大悟，我们的生命是何等的饱满与充实啊！

达尔文的《物种起源》像霹雳的雷神，把人类打入生物界里，和其他物种同样的要接受“物竞天择”的考验，原来人类的神圣性是自我封闭系统的美丽谎言啊！

通过两次世界大战的残酷洗礼，存在主义者重新探索“人”的根本，却不能不流下痛苦而茫然的眼泪。方生方死，庄子可以鼓盆而歌；存在主义者只能嗫嚅地自言自语：生是为死而准备，生命只是一段趋向死亡的历程，生命存在是一种荒谬！

许倬云院士放下所有的议题，要倾全力研究人的问题，探索出健康而符合人性的方向，令人敬佩，也令人期待。禅宗的主旨在这个时候作为共同的期望，应该是适时的。

禅宗所谈的是最基本的问题──生命的本质。

撇开生物的立场，禅宗重视的是这个由六十兆原子细胞所组成的人身，是极为微妙而神奇的，缘起是殊胜的。人类要从这个立场来肯定人类进化的无限可能，尤其心灵净化的可能。我们要断绝二千年来掺入的迷信色彩，发挥人类特有的智性与理性，看清生命的珍贵，再加上丰沛的感情来关注人类的前程。所以五祖对六祖付法之后，说了一句充满感性的温情期待：

有情来下种，因地果还生，

无情既无种，无性亦无生。

在人心陷溺的关键时刻，禅者顶天立地，肩负了人类往前进化的重大责任。达摩初祖说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”可见付托之重。

先师慎重地交代弟子：“人的出生是一件庄严的大事，而人生的使命更是神圣无比的。所以人生必须经过一段由痛苦而觉醒，由陶冶而净化的时期，才能摆脱那无常的幻灭，把捉到生命的真实、永恒。”（《迈向生命的圆满》）

我们的错误来自以假为真，其实“执表层意识为自我，或执表层意识不是我，也是邪见。为什么呢？真实的一定是原本的，在这一真法界，原本没有能与所，根本就没有真与假的区分，一切当体是真，立处皆真，触目菩提”（《无漏行》）。

禅者就要把这一真法界种植在有缘人的心田，让它发芽、茁壮；禅者是有使命的，不是长坐水边林下的自了汉。

这首大悟偈揭示了开悟者的心境，那是体验了生命的完全无瑕，胸中流露了真善美的赞叹。一个开悟者安祥充满，喜悦流荡，心如金刚，有心而无念，即相而离相，一切相对悉成统一，物我一体，确认了生命的觉醒，掌握了自在无碍、独立自由。也只有对于宇宙人生一切理、一切事达到了“不惑”的地步，才真能“心无挂碍”，过着行云流水的生活。

这种手法在密教称为大手印。密教法要在身口意三密相应，手印一结，即刻与根本上师相应，进而与宇宙本尊相应，犹如天线。大手印就是没有手印，没有任何形式的相应，是以心传心，即刻母子相应。五祖讲解《金刚经》是形式，他在讲解中大放心光，以心传心，所以说禅是无上密。

就与宇宙联合来讲，密教称为无上瑜伽，所有以前的修行都是前方便，都是进道资粮，一旦获得大手印，身心与宇宙联合，与大梵联合；瑜伽就是联合，无上瑜伽就是“能生万法”。禅宗不讲这些法理，一超直入如来地，“无上大涅槃，圆明常寂照”，完全融入大圆觉海，重塑法身，“仍是旧时人，不是旧时行履处”。

大手印及无上瑜伽看来已经失传了；禅宗的禅也被曲解了，被神秘化了。自虚云和尚去世，中华大地的禅种流落到一片荆棘林中了，隐而不显，思之落泪！

踽踽独行于曹溪畔

应无所住而生其心才是观照般若，才真入不二法门，也是佛教的精华，可让那些主张一念不生时的了了分明是见性、眼见如来藏与意识并行运作是开悟，以及认为“默而照，照而默，与自然合一是大彻大悟”的人汗颜。古德有句名言：“藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身”，有完美的警惕，如此一来，才知“怀宇宙心行淑世行”是可行、能行，而且必行。

六祖经五祖夜半点化之后，潜行密用十五年，在法性寺初开法席，他讲的是：“（禅定解脱）为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”更申义：“蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性，即是佛性。”

什么是“无二之性，即是佛性”呢？法无定法，随宜说法，法犹渡河之筏，既渡，筏可舍弃，总不能背着筏上路吧？所以大师在各种场合申说大义，活泼自然，不着痕迹，展现了善说法者的游戏自在。

第一次讲应无所住而生其心，见于《般若品》：

善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧；般若三昧即是无念。何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处；但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。

这段话明明告诉我们，学法要先识自本心，不见本心，学法无益。本心就是摩诃般若，“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性”，所以尊师是首要任务。

谁是大善知识呢？能够让你亲见本心的才是。要你放空一切，要你与自然合一，这些是外道法。将心外求，连宋明儒都知道这是错的，现代学禅的人不知，令人讶异。

有些学者以为本心即是人心，将这颗能斟酌是非，建立理论架构，创造发明的心称为本心，这也是错的。这些都是意识作用。

本心指那个“菩提自性，本来清净”的心，禅宗研究与发扬的就是“这个”。

问题是：本心是智慧的源头，没有本心连生命都解体了，这些智慧要基于本心而发动，“天君泰然，百体从令”；离于本心而由意识发动，舍本逐末，住于幻境而不知，这才是重要的差异点。必须通过亲见本心才找得到答案。

印顺法师等发现六祖讲般若三昧，便认为六祖综合了楞伽系与般若系的教观，这个见解不妥。因为本心所呈现的心灵状态就是般若三昧，不必经过什么三昧的修习才得，以《文殊般若经》来强调六祖禅的演变，大可不必。原本如此，不能甲说或乙说才如此。铃木大拙也错，他以为六祖把般若和禅那合一。将禅宗与一般禅定分开，这一点也有见地，但禅宗的禅定本来就是定慧圆明，六祖明确地指出实相，正见与正受同时出现，可以少掉麻烦，铃木大拙之说反显得多此一举。

对般若三昧，惠能大师又在《定慧品》中有一番申论，更能实践《文殊般若经》中所讲的“一行三昧”：

一行三昧者，于一切处，行住坐卧常行一直心是也。……于一切法，勿有执着。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。

六祖被称为佛教的革命者，原因非止一端，这个一行三昧打破了自世尊传法以来的旧习。打坐有些人称为禅，这种禅坐富有印度教的传统，一直到现在，大部分人还是不能区别禅宗与他宗的不同，甚至很多人远赴印度、尼泊尔习禅坐，学得的绝非禅宗的禅，而浑然不知。家有明珠在堂，偏偏外买鱼目回来，沾沾自喜，这是教界的盲点。

禅是贯串于行住坐卧的一行三昧，是生活的禅，可以在社会上运行以尽义务，可以在行业中运行而常开智慧，现在有人称为“生活禅”。

但是禅不只是生活的，更是生命的。太虚大师提倡人生佛教本来有这个认识，可惜以后的人重视人间佛教，其实是生活禅的延伸，终究不及生命的禅来得圆满。人间佛教不免随顺众生，世俗化避免不了，引来以社会服务为主题的佛教活动。

在《付嘱品》中，大师启示一相三昧，并为二“三昧”，学人就容易身体力行多了：

若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二“三昧”，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相、一行亦复如是。

见性不难，难在道种智的圆满成熟。六祖大师归结到二个“三昧”，行人于行住坐卧中体验，自然行深般若波罗蜜多，有机缘为人说法，“犹如时雨普润大地”，所以示偈：

心地含诸种，普雨悉皆萌；

顿悟花情已，菩提果自成。

写到这里，热泪盈眶，同时也记起五祖最后的叮咛：

有情来下种，因地果还生；

无情既无种，无性亦无生。

心灯传递是件庄严而神圣的责任，同时也是学人不能自已的功课。想起先师耕云先生的苍老与憔悴，他那内心涌起的期待如春雨般的朦胧，我踽踽地独行，拖拽着无限的惶恐与惭愧啊！感谢禅带来那片朦胧中的风，凉凉的、轻轻的。

顿悟是佛教通途

钱穆对顿悟有一番见解：

所谓“顿悟”，我可简单把八个字来说：即是“义由心起，法由心生”。一切义解，不在外面文字上求，都该由心中起。要把我心和佛所说的法迎合会一，如是则法即是心，心即是法。但需悟后乃有此境界，亦可谓得此境界乃始谓之悟。悟到了此境界，则佛即我，我即是佛。信法人亦成了说法人。［《六祖坛经十义》，《中国学术思想论丛》（四）］

由此见解，他才下了个结论：

竺道生是一博学僧人，和惠能不同，两人所悟亦有不同。然正为竺道生之博学，使人认为其所悟乃由一切经典文字言说中悟。唯其惠能不识一字，乃能使人懂得悟不由一切经典文字言说中悟，而由心悟，而禅宗之顿悟法乃得正式形成。（《六祖坛经十义》）

我们先来看他的结论。既然是顿悟，为什么竺道生和惠能所悟不同？他认为这与着手于经典文字言说与否有关，不由文字才是顿悟。

这个见解是错的。佛教各门派，无论显密或禅宗与非禅宗，都只有“顿悟”，即《楞严经》所说的“理则顿悟，乘悟并销”；顿悟是顿见本心，故禅德说“不识本心，学法无益”；顿悟是佛教各门各派的通途，不专指禅宗。

如果竺道生和惠能所悟不同，那问题就多了，每个人都可以说他是顿悟，别人也不能驳斥他，他可大言不惭地说，每人的悟境不同，你不可以将自己所悟反对他人所悟。如此一来佛教的所悟，人言人殊，人人可以据一经一典言其所悟，佛教不就垮了吗？

另一个不可思议的结论产生：你懂得经典愈多，愈不能顿悟，顿悟须由不识经典文字的人“义由心起，法由心生”。然而，为什么历代禅师都是经典义虎，像惠能不识字的人而顿悟的，还是凤毛麟角呢？

佛教首先是借教入宗，借由研习经教而得心宗；心宗即佛教的核心宗旨，后来简称为禅，所以禅宗又称心宗。正如钱穆在《中国学术思想论丛》（三）之《佛教之中国化》中所论述：

大乘佛法究竟起于何时？佛法内部各种异论，究竟谁先谁后？……在中国僧人之脑海里，一面要将各宗各派调和融通，一面又要把历史的线索应用上，把其贯串成一个头绪。此两层功夫，正是互足互成。“历史贯串”与“调和一统”，这是中国文化之两大特性，用在佛法教义上，使成中国之新佛学……抽出一部或两部做纲宗，用此会通佛学之一切法门，一切宗派，一切教理，都用此一两部纲宗经典为归极。

这里又说得何其明白呢！研究佛法，无论从何门学起，要一门深入，一旦顿悟，法法俱通，说法自在无碍，否则难免落入门派之见，争论不休，重蹈古印度佛教旧辙。

顿悟是佛教各门派的通途，是必须通过的步骤。那为什么又有“不立文字，教外别传”出现呢？

钱穆在《佛教之中国化》中说：

若简净化而臻其极，则“万法本于一心”，此即王弼注《易》所谓“得象忘言，得意忘象”，孟子所谓“万物皆备于我”。禅宗“不立文字，直指本心”，即由此起。

这句话是回应“义由心起，法由心生”的立论，的确卓见。因为从教典着手，难免受到个人主观意识及经验的影响，取舍之间会掺入个人的背景知识，停留在知识认知的层面；而禅师借特殊手段，打破对方的成见而达到理极必反的境界，一扫心中的窒碍。一千七百则公案都在显示着禅师的手段：犁庭扫穴，截断众流，蔚成中华的特殊禅风。想学，学不来；想解，解不开。

这是从理性上讲的。但是禅是佛学，当然具有宗教成分，有些非常识所能了解的，那就是“以心传心”。五祖弘忍将棒子交给六祖惠能，就说：“佛佛唯传本体，师师密付本心”，这是明确的“以心传心”。

根据什么经典？根据《金刚经》。佛教所有的经典都可以研读推绎或归纳。唯有《金刚经》只能持诵，不能批注，依法持诵自然有“以心传心”的法益。

惠能听人持诵《金刚经》即得见性；夜半入室，弘忍为他讲解至“应无所住而生其心”，大彻大悟。说讲解，其实是在印证惠能八月踏碓的心境，从“本来无一物”而得“何期自性，能生万法”，心境往前跨了一大步，这是大密行的“无上瑜伽”。

除此之外，六祖又提倡“无相忏悔”，即无相心地戒，这也是源自《金刚经》的“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来”。忏悔反省是所有正派宗教重视的修行方法，也唯有这样才能扫除心灵的污垢，达到“以心印心”的证量。几乎每一个虔诚忏悔的人，都会有一段胸中块垒突然崩落的经验，真实不虚。

以上所讲是禅宗的法要，很多人注释《坛经》，对此很少着笔，似乎少了什么吧！

顿悟是佛教的必要步骤，没有顿悟就只有佛学，所以佛教各门派都必须踏上顿悟；不能顿悟，讲经说法总是“知解宗徒”。也唯有顿悟，才能真正地踏入解行相应。

再回头看“义由心起，法由心生”这句话，到底他说的心是什么心呢？由他的见解，我们可以确定他所说的心是理解能力，这是人类异于禽兽的理性之辨，可以建立道德规范，也可以建立科学原理。

这个理解能力称为悟性。如果落实在人文世界，就有圣凡之别，也是人类向前的原动力，是可贵的生命资产。宋明儒家在这个认知上建立宋明理学，是纯人文的建构，难怪他们都有“为往圣继绝学”的超强心力。

禅宗或佛教所讲的心，不是人文的，也不是自然的，是生命学，称为“菩提自性”，不可在语意上诠释，文字没有办法充分表达“实相”；通过顿悟，亲身见证那个“本来面目”，这样才能“法由心生”，说法自在无碍。就文字研究，也必须理极必源穷，无理可说而全身脱落。这个才是“义由心起”，不然理如涟漪相续，圈圈涌起，逐义而不知归了。

经云：“狂心顿歇，歇即菩提。”这是需要在心灵上有一番惊天动地的翻转，才能明白。依文解义，的确是三世佛冤！

禅堂坐香，老和尚和一般人患同样毛病，得了个清清净净，用来印证经典果然不错，就这样锲而不舍，真是泡在冷水里，炎炎夏日，身心俱凉。

禅心非一般人所谈的心，禅宗的禅定也非一般的禅定，一千七百则公案都在活活泼泼中顿悟的啊！我们一再强调这些特点，偏偏大家硬要禅七去！古庙香炉去！石头泡冷水去！无可奈何去！向虚空钉橛去！

钱穆参禅的弊病正显现一代学人学禅的弊病。

法由谁而来？这里低不下头，误赚一生。

想学禅，务必持诵《金刚经》，务必详研《六祖坛经》，才能免于落入邪见。

学究的禅学观

胡适与铃木大拙有关于禅学的一番辩论，那种盛况如今不再了，不是问题解决了没有辩论的余地，原因是学术界及佛教界对禅的认知与实践，没有深刻的研究与体会，无从下手，变得平静无波了。问题还是搁在那儿，大家不去扰动它就好了。

胡适一直主张：“禅是中国佛教运动的一部分，中国佛教是中国思想史的一部分。只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当了解。这像其他哲学思想宗派是一样的。”这种看法普遍被思想界所支持。

铃木大拙以禅的实践者提出另一种看法：“禅必须先从内在来领会。只有在做过这种领会之后，才可去研究禅的历史外观。”

铃木认为，仅从智性分析不能解释禅，智性是关乎语言文字与观念的，永远不能接触到禅，因此必须从内在领会之后，才可以研究禅的历史外观。

钱穆先生对此观点不以为然，从达摩到惠能六代是传承，就该有历史；既然不立文字，何来《坛经》？“应无所住”是《金刚经》的话，都是领会的凭据，怎么可以不从智性？

铃木也说知识有两类，可知与不可知的知识。知识如果不是公共财产，而是完全私有、不能被他人分享的东西时，就是不可知的，是一种内在体验的结果，纯属个人性与主体性。

钱穆先生主张，凡属知识，一面是个人性、主体性的，但另一面又必是共同性、客观性的。个人主体性有深浅，共同客观性有广狭，其分别主要在此。他又进一步说，宋代理学家常责备禅家心性不分，其实禅家说性，即说佛性，这是共同客观存在的。以己心悟佛性，即以个人主体的知识来体会共同客观之存在，此即佛性。悟到佛性与己心为一体，故说“明心见性”。

以上两个是钱穆对铃木的主要批判。

禅重视传承，所以有历史的轨迹可循，所谓法不孤起，仗境而起，问题在如何断代。学术界谈禅宗史一律从老庄开端，中间必然出现竺道生，然后续讲达摩传禅，蔚为历史的纵贯线索。然印顺法师直接从达摩楞伽禅切入，旁征博引，说明达摩禅到六祖禅的曲曲折折，最后以惠能禅为汇归点，而展开中国禅宗史。这是明快地指出禅是特出于达摩的。因为他对印度佛教史、中国佛教史、中国思想史有深入的研究，才可能勇敢地排除其他人的见解，以维持佛教与禅的关系，不擅长卖人情旁及老庄及竺道生。这是的论。

禅是佛心，也是佛教各门派的通途。

显密各宗都必须证悟菩提心，这就是禅、佛心。没有证悟，而仅在义理上发挥，在仪轨、止观中生活，都是知解宗徒，半路出家。

我们所说的禅宗，特指“不立文字，教外别传”，而且是“直指人心，见性成佛”，这种手段与启发法是与华严、天台、三论、净土、密宗等其他门派不同的。

只要见性，体证了禅，你就可以发现各宗各门殊途同归，以此见地去解释华严、楞严、唯识、密乘……无一不得心应手。因为佛法是一乘法，只是一真法界啊！

研究唯识论不能亲证如来义又有何用？归心净土宗，不能一心不乱，如何上品上生？毕生投注华严，不能理无碍，事无碍，被华严误一生？学密乘，不懂得大手印，不得大圆满，称什么即身成佛？

我们翻开《坛经》，六祖是大彻大悟的人，人家来请问楞伽、法华、净土、唯识、涅槃等等宗旨，他不必长篇大论，不必建立什么理论架构，直接就切入主题，当场“直指人心”，干脆利落，问法的人马上得证禅心，即刻见性，踊跃礼敬而退，那才是“不立文字”，不是不必文字。为什么？因为禅是法界的恩宠，是人类的共同财产，但仍然是非常主体性的内触心性，不可说不可说，因为无法可说。

当然禅宗有他的特殊手眼，六祖以后就渐渐建立起来了，那是禅风，不是“思想”的变迁。竺道生毕竟是从教入宗的，他完全不必发展什么禅风，他注重讲学、课读，是经教派的，不必牵扯到禅宗。

铃木说禅不属知性，就不能圆满于从教入宗的可能；而说禅不可知，因为知性仅属学问、理论，必须识本达源，无理可说中突出那不可知的，但那不是知识，知识是可知的。那不可知的才是禅，是佛教各宗各门的通途。

钱穆研究思想史，所以说：“铃木不了解什么是历史，只认禅与其他事物关系处有历史，不知禅本身之内在演变亦是历史……不知历史不只是一框架，是一形式，历史本身有内容、有生命、有主体、有个性，……绝不如铃木所想象，把禅放在历史角落的即非禅本身。”

禅有生命、有主体，是普遍的存在，所以才能成为研究的对象；历史是纠葛，有时空背景，有人文思想的背景。所以禅风要随着外在的环境而做改变，但禅的本身没有改变，质是同一的，不然就不是普遍性的。

试问：为何五祖半夜为六祖讲《金刚经》，至“应无所住而生其心”，六祖大彻大悟，是以义理而开悟吗？大家忽略了五祖传下衣钵后的一句话：“法则以心传心，皆令自悟自解；自古佛佛唯传本体，师师密付本心。”师徒两人难道只在赞叹《金刚经》的义理深厚吗？那又何必有禅宗的出现？什么是密付本心？还得来好好参禅，体会那不可知，要说也说不清楚的况味吧！

打破惯性思考

宗教是人类文化活动最贴近生命的学问，也是人类感情与理性最薄弱的精神层面，所以概称信仰。同时，宗教也是人类感情与理性最丰富的精神层面，因为没有丰富的感情，不会投入生命的终极探索，也不会有人溺己溺的最深切关怀；没有丰厚的理性，就不会投向毫无线索、结果却最具不确定性的生命问题，并做出全方位的研究。

佛教是积极性的，兼具丰富的感情与坚厚的理性，所以历来龙象大德辈出，他们绝对是以理性且明确的证量，来诠释宇宙的真理，那不生不灭的涅槃；不是以炫惑的奇迹来诱引人类走向迷信。

例如“佛”字译自“布大”（Buddha），“布大”是超脱生死羁绊而得到自由自在的智者，翻译的时候，“弗”与“布大”音近，所以造字成“佛”。佛即布大。

日子久了，见字思义，把佛当作弗人，即非人，超乎世界的非常人，无所不知、无所不能的神祇；想象力再扩大，认为佛是不可侵犯的圣人，可以解世界倒悬的超人了。

佛教是正觉的宗教，要避免迷信的色彩。

例如悉达多太子从母亲右胁出生，大家都深信不疑，不以常理解释。这不是匪夷所思吗？不是违反人类生理的法则吗？古印度种姓制度分为婆罗门、刹帝利、吠舍及首陀罗。一出生身份就注定了，象征的说法是从口、双臂、双腿及双脚出生，就像我们揶揄出身贫富之家，用手拿牛粪、金饭匙出生一样，是象征性的语言，不涉及神秘。

悉达多太子在人间成佛，完全具备生老病死的生理历程，留给我们最宝贵的教训是：唯有自尊，通过理性与智慧的磨炼，才能发现我们的本心就是涅槃的基因，不要心外求法。当我们清楚观测四念处（观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我），自可透视因缘生灭法则，而建立四圣谛，走向内心无限的安祥，踏上宇宙同步的频率。

任何美丽的教言，都要经过我们熟悉的思考，再确认真假；纵然是他的教言，也要由我们从实践中证实才能相信。不能在现实生活中活用的学问是死的学问。佛法如果是解脱的法门，通过自悟自解，应该在生活的当下亲证解脱；净土是当下的，不是遥不可及的未来，这是人间成佛的真现实。

龙树菩萨的《中观论》，就是寻佛足迹的佼佼者。

道本无言，言能显道。语言文字毕竟是人类沟通的最重要工具，思想观念是潜在的言语。人类在思考的时候，会落入四种相的陷阱：“是、非、亦是亦非、非是非非；有、无、亦有亦无、非有非无”，离不开这四个相，陷于四面楚歌。

我们会从某一点起思，连环钩索地在四相中环绕，有点作茧自缚。

例如能观的心，是从观心升起来？从非观的心升起来？还是从亦观亦非观的心升起来？从非观非非观的心升起来？找不到答案的，因为疑问会一波一波地涌现。我们的思想不能一次呈现多方位、多维度，只能线性思考；一个接一个，这个分析了再分析那个，然后拼凑起来，再引发另一个方向的分析、思考。

这颗能观的心，我们再观，不是观上加观吗？为什么会观上加观？如果不观，还是在观，停止一下的观，还是观。

这说明了语言文字引导我们思考，一定还有另一种非语言文字的思考方法，就像阴的反面是阳。

佛教要我们从线性的思考走到非线性的思考，才能体会到涅槃的真际。因为我们的生活经验都是生灭层出不穷的刹那，思考语言都是刹那，呼吸是刹那，思想也是刹那……刹那刹那是我们的线性生命。找到那个非线性的生命，才是开悟，才能从四面楚歌中升华。

开悟才恍然我们一直生活在那无尽刹那中，同时发现那非线性的生命。很多佛学大德，例如印顺法师就用“触证”来说明那个境界。他以为触证是轻巧而且非意识、非作意的证量，以此来说明“空性”。

可是印顺的师父太虚大师在专心研究《大般若经》时，突然就那么整个人丢进了一个非线性的境界中，无心的状态，呈现时空感觉非常淡薄的生命现象，这不仅仅是“触证”吧！

四相是文字障，极少数的人能破障证真。执着于文字迷的人会把文字的网一张一张地堆起来，然后从下面抽一张往上套；除非特出的人，他肯把这些文字网剪破。

禅宗就是一种非常格的思想方法，专门破文字网。

药山惟严和尚向石头希迁禅师问：“什么是直指人心，见性成佛？”石头答：“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。”药山满头雾水，再参马祖道一禅师。马祖答：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目；有时扬眉瞬目是，有时扬眉瞬目不是。”药山当下开悟，道一问他：“你看到什么道理来着？”药山答：“我在石头禅师那里闻法，就如蚊子上铁牛，无处可下口。”

石头希迁和马祖道一对药山的话，只是重复着龙树的四相说，让药山走也不是，留也不是，懂也不是，非懂也不是，哑口无言，却是在哑口无言中开悟。这则公案是摆脱线性思考，走向非线性思考的例子。

语言文字绝非第一义，但第一义又非借语言文字表达不可；对方通过语言文字去了解，中间又产生了多少失真或沟通不良的情形。要从文理掌握真理，很难不落第二谛，因而禅宗不假文字的直指人心必然兴起。要直指非顿悟不可，非打破线性思考惯性不可，卓绝的手段是禅宗传法的特色。

石头希迁著《参同契》：“执事原是迷，契理亦非悟……当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相睹，明暗各相对，比如前后步……事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩；触目不会道，运足焉知路，进步非近远，迷隔山河固。”祖师大德的句句叮咛，参禅人千万要时时警惕！

禅与禅定

佛陀在菩提树下悟道前六年，普遍地研究学习当时的宗教，当然包括婆罗门的四禅八定，于阿蓝迦蓝处学不用处定，至郁头蓝弗处学非非想定，亲证四禅八定不能获得涅槃实证，不能解脱生死。

为什么？纵然打到最高的非非想定，一念不生，心定息平，有一天，你还得出定，回到人间社会补充营养，不然只好长住而萎。回到人间社会，还得吃喝拉撒，与人交谈，讲讲佛法，这时候，那个非非想定哪里去了？只是一场梦，一场奇特的经验而已。接着，你是否还要继续这样打坐、冥想呢？继续的话，没几天还得出定，这样入定出定，和生死解脱有什么关系呢？

佛陀知道这种打坐冥想的无聊，无裨于真理的探讨，才在菩提树下集中精神探讨生死问题，终于睹明星而悟道，悟到了缘生法，悟到了涅槃真相。

有真悟的人都知道，开悟就是“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，在心灵上所呈现的是如幻的禅定。在开悟的时候必然伴随着禅定，最明显的是心湖非常平静，脑袋有点如痴如醉，却是清澈得很，犹如万里无云。

心量阔张，心识淡薄，一旦破参，定亦相随。这时候去打坐，水边林下淘洗旧习，心灵会有突飞猛进的效果。破参的人才把握得住“本来面目”，把握得生命的真实面貌，修行的目标清楚明白，长养圣胎。

如果没有破参，每天在蒲团上搞入定出定，犹如玩魔术的心识变化，炼出一些似是而非的境界，扬扬自得，能不落心魔吗？

四禅都在色界，初禅包括梵众天、梵辅天、大梵天，清净心中诸漏不动，无鼻舌二识，唯有乐受，存眼耳身相应。二禅包括少光天、无量光天、光音天，无前五识，清净心中粗漏已伏，留有意识，尚存喜舍二受。三禅包括少净天、无量净天、遍净天，此时意识比较净妙。四禅包括无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天，无前五识，仅留舍受，与意识相应。此时无一切内外过患，诸灾不能到达。

无色界是四空定，又名空处天，即空无边、识无边、无所有、非想非非想天。

四禅八定都在三界中，佛陀出世的一大因缘，在破此迷惘，直趋圣道，做为人天眼目，超三界而入四圣域。

四禅八定离不开意识的范畴，很多人着手在意识上研究生命关系；佛教加入了第七识末那耶识及第八识阿赖耶识，对四禅八定有更精密的观察，才能转识成智，离污转染。

初期佛教以五蕴本虚为主体，发展出五停心观，四念处住，这是初期的止观双运。各家所谓毗婆舍那（观）及舍摩他（止）都离不开这个范畴。可惜现代人爱讲经论，连止观都不愿实际地去训练了，这在汉地及藏传佛教尤其严重；南传佛教在这方面保有传统佛教的精神。正邪的关键在教观，教观错了，千万不可学。

隋朝智者大师亦倡止观双运，著有《摩诃止观》《六妙法门》，身体力行，次第分明，解析细微。但必须有一段时期的训练与观照，大部分人好经论，议论风发，讲经说法猎取虚名，又经禅宗的直趋菩提道、净土的一心念佛等的冲击，天台的止观也没有人再研究了。

在台湾有人讲四禅八定，都在引经据典上论述，没有修证，甚至有人主张枯坐，坐到一念不生，又说这一念分明的心就是开悟，不如四禅八定远甚！日本禅主张打坐外，另加参话头，很是兴盛。但是两者是如何运用，似乎有些混乱。

现代的打禅七，从明朝以来就有了，抄袭净土宗打佛七的方法克期取证。虚云知道弊病在不参禅，所以把参话头放在打禅上，以参话头为主题，打坐为配角，这是改良。问题是参话头绝对不可以有时间与场所的限制，一限制就走样了。打坐与参话头联结一起是不可能的。

纯打坐，可止观双运；打坐兼参话头，对破参没有什么帮助，还是让参话头独行一路的好！

法鼓圣严从日本禅佛寺学到洞曹宗的尽管打坐，回台企图将天台止观运用在尽管打坐上，两者不能协调，路子根本不同，他就以宏智的“默照禅”来做后盾。可以说他把默照禅作为主题了。但默照禅如果是参禅的方法，又等于回到枯坐禅，早就被大慧宗杲呵斥过了。宏智的默照是悟后起修的方法，不是参禅的方法；其实宏智是依照祖师禅的路子走来的，他只知寂照双运，定慧圆明稍嫌不足，照本一立，对立难免以默收敛，当体又空。

宏智首先在成枯木处有省，依示再访丹霞子淳：

霞问：“如何是空劫以前自己？”师曰：“井底虾蟆吞却月，三更不借月明帘。”霞曰：“未在，更道。”师拟议，霞打一拂子，曰：“又道不借！”师言下释然，遂作礼。霞曰：“何不道取一句？”师曰：“某甲今日失钱遭罪。”霞曰：“未暇打得你在，且去。”（《指月录》卷二八）

宏智本来诵《法华经》至“父母所生眼，悉见三千界”，瞥然有省，很是难得，成枯木怕他滞于半途，教他见丹霞。丹霞以拂子打他一下，并说“又道不借”，他就全省了。这一打把个“不借”也打散了，能所顿破，才真正见性悟道。这一段路走来，全部都是祖师禅的路子，与“默照”何关？

再说他如何开启弟子心眼？今举自得慧晖（1090—1159）参宏智的机缘。慧晖谒宏智：

智举“当明中有暗，不以暗相遇；当暗中有明，不以明相睹”问之，语不契。初夜坐起，往圣僧前烧香，而宏智适至。师见之，顿明前话。次日入室，智举“堪嗟去日颜如玉，却叹回时发如霜”诘之，师曰：“出入离，其出微。”自尔回答无滞，智许为室中真子。（《五灯全书》卷三十）

宏智在当机的时候，问慧晖石头希迁说的“当明中有暗，不以暗相遇；当暗中有明，不以明相睹”，慧晖不明旨意，却在半夜偶然看见宏智而开悟，这也是时节因缘，哪有指导弟子做什么“默照”？这路子是祖师禅的直指，虽然气势比不上德山棒、临济喝，但绝对是当场挥出吹毛剑的，绝不是哆哆嗦嗦的默照。这里认不得，是污了宏智。

宏智著有《默照铭》等，描写的是悟后起修的心得，从来没有说它是参禅的方法。况且说到照，必先见性，有了般若才能正确的观照，没有般若的照是瞎照。法鼓圣严把默照比喻为惺寂、止观，这是倒退话，与宏智的见解有别。昔袁焕仙居士好谈儒与禅，本是自在运用，但无意中令读者坠入戏论，美中不足。学法要一门深入，不能夹杂自师自智，圣严却进而表彰默照禅为高级禅，有失的论，不可赞同。

现在又有人先讲禅净双修，再加什么参话头、拈公案而破参，我们乐观其成。但禅宗自始起于直指，不必绕个圈子，转个弯，那是曲指，不能视为禅宗主流，那是反宾为主。

禅发展到今日已有一千五百年了，壮阔的禅河几见干涸，因为大家不明，禅师也不明，论禅道禅，不能透明化，都在神秘学里搞花样，故意说不清楚吗？不是。是因为本身不清楚，说来说去才不清楚！不要以为不清楚是禅的特色，禅是非常清楚的觉受，没有正确的觉受才不清不楚，落入外道禅、文字禅、枯木禅。

参禅是智性活动

某法师在《公案一百》中这样谈悟：

“蚊子上铁牛”是禅宗的常用语，有两层含意：第一是悟境不容置喙，根本开不了口形容。第二是未开悟前的修行过程中，明知目标是一只铁牛，你自己是一只蚊子，仍要继续不断叮下去。从思辨和逻辑的角度看，那是愚蠢的、无聊的；但以用功夫而言，唯有如此才能踏踏实实。既不要用力，同时也不要放弃；既是在用力，同时也不要祈求；既不是等待，同时也要坚持。到最后忘了自己在用功，也忘了自己在追求，内外和主客一起放下，这就是悟境现前。

看了这一段话令人唏嘘，这样的说禅与教禅，可误煞天下参禅人。禅宗要“真参实悟”，参是提起精神探索真理，全精神、全理智地放在这个问题上。

这个过程一般人当然会引用经典，应用逻辑去探索，探索生命的源头，左思右想，参师访道，始终找不到答案，才构成一个疑团；搁在心中放不下，解不了，愈是奋起精神去解析它，愈是无头绪，才能酝酿出：“不疑不悟，大疑大悟。”

到了大疑团的时候，就像啃铁馒头般咽不下、吐不出来，那种苦闷的滋味如同蚊子叮铁牛：毫无着落处。绝对不是要人“既不要用力，同时也不要放弃”。

参禅是人类智性与理性的发皇，人有感情才愿意探索宇宙的真理、生命的真义，运用的工具是智性与理性，将全副精神集中在一个问题的焦点上，才有突破的智慧产生。佛学如此，世学如此。

如果要“既不要用力，同时也不要放弃”，那是心力不集中的毛病，教中特别强调参禅、打坐，不可以“昏沉散乱”，道理何在？要人不可失觉，不可迷失理性、智性。

今天禅为什么会衰败？

主要原因是不肯全心力地参悟，只想走快捷方式。第一种企图从经典、禅籍、公案寻找数据，获得一些知识，以为知识就是解悟。这是由演绎与归纳方法获取的结论，佛学称为比量，缺点是还难以达到最终的结论，即弄了一大套的知识，论来论去，令人总觉得不圆满、有缝隙，最后泥迹失神、死在句下。尽管你会以为有结论、有心得，也不能打破生死的疑团，敝帚自珍。禅宗内有一句警语，“一句合头语，千年系驴橛”，若有一法，百劫千劫，不得解脱，死在句下。

我们不是反对研究经典，而是要会疑，会产生疑团才有用。例如香严智闲和尚经论一级棒，引经据典，头头是道。沩山告诉他：“不要告诉我经论，只要你能回答我：什么是父母未生前本来面目？愈简单愈明确愈好。回答我！回答我！”

香严被问，千回百转，找不到答案，叹了口气，才知道禅还是要参的，他才开始一段漫长的参访。后来因击竹而悟道。

第二个错误是打坐。

我们一直强调：打坐只是心志集中的训练，或是强身瑜伽的锻炼，无论是四禅八定、九次第定，这些都和参禅没有关系。打坐只有入定与出定，没有探索追求真理的活动，禅宗称他们是枯木禅、僵死禅。请问你入定十天，什么都不知道，这十天的生命不是空转了吗？和放下一切去做十天的旅行有什么差别？比旅行还不值得，旅行可以放松心神，打坐只是耐性的训练。如果说有意义，指的是打坐后精神比较可以集中，可以思考呀！况且，四禅八定或九次第定不能开悟，何裨解脱？

佛教明白这个缺点，在打坐中间杂着教观，例如五停心观、白骨观、忆佛观想等等，要人不至于落在空茫中。教观可以提振精神，思考佛法，不会失去主题意识。只要看看宗喀巴的《菩提道次第广论》最后讲毗婆舍那观，论舍摩他，称为止观双运；天台宗的智者大师也有三观之设，从空假中达臻清净心的出现。尽在打坐上练心，真是弃金担麻。

佛教的“修习”在巴利原文为 bhavana，被译为 meditation，乃冥思、冥想，与原意不太相同。Bhavana 是培育发展，尤指心智的培育与发展，原意在审察内心各种负面情绪对心智的骚乱，如实观察，以理智分析，使心智恢复宁静、安祥，以获得心境的优良质量。佛教在这方面的研究是四念处，也是止观双运的观──毗婆舍那；长期以来发展成一套严密的止观心智训练，南传佛教对此有很精妙的实证。但是禅宗的第一步是见性，作略是直指，而悟后起修则可以运用这些修习的方法，以加强保任功夫。但是出发点不同，禅重在顿悟渐修，其他法门重在渐修渐悟，基本路子不搭调。顿悟后的渐修是驯服妄心的功夫，目标明确。两者相同点在念念分明，活在当下。

止观是小乘与大乘禅而已，有次第、有方法，接引中下根器，循序渐进，即一般所说的渐修渐悟，但不能大悟，因为没有大疑情。今日讲禅的都是这一路子。

这些禅师有共同的毛病：他们讲的方法都无法从禅宗找到根据，也不能从经典找到根据，支支吾吾，模棱两可。例如这位禅师说：“既不是等待，同时也不要坚持。到最后忘了自己在用功，也忘了自己在追求，内外主客一起放下，这就是悟境现前。”忘掉了自己，却可以内外主客一起放下，那不是四禅八定吗？例如某师，在山中打坐数十天，根本就忘了自己，也忘了环境，内外主客一体了。为什么不能起坐？因为耽着胜境，入无思、无维的非非想定了，要不是弘一大师引磬叫醒，后果不堪设想。

这种禅定与生命的觉醒何干？

大家都打坐到什么都不做，忘了所有的一切，只有打坐，国家社会将变成什么样？况且佛教的生死解脱，不是要你不怕生死，忘记生死，是要你参悟到生死本来无一物，人在生死流中的变异不是生命的本质，而很清楚地看到“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家”，那才会有生死的解脱，不解脱也难！

这位禅师不知道禅，所以误认禅，他看到香严说“一击忘所知”，加上虚云和尚的“杯子扑落地”，“虚空粉碎也”，一凑之下，才错解为“忘所知”“虚空粉碎”是禅。

一击忘所知与虚空粉碎的境界，同出现在《心经》上，出现在《金刚经》上，你碰上了，一引经典就会明白，因为你开悟了。这不可说，但经典已明说，那才是真正悟境现前，是一种非常明确、可以受用的心灵状态，不是神秘的模糊。佛学是内学，完全在心地上用功，那个心要明明白白做得主，所以说佛者，觉也。

禅宗也没有主客内外一起放下的说法。起心放下就是放不下。开悟的人，要把全人格、全生命熔铸于大圆觉海中，重塑一个崭新的以法身为主的生命，没有什么主客、内外的相对概念。三祖说“一种平怀，泯然自尽”，何来铁牛与蚊子？

开悟了的心灵状态，《心经》就是最好的证量，其他如《金刚经》、《坛经》、公案都有深刻的描述。另外如《楞严经》《楞伽经》《涅槃经》，也讲得很明白，问题是你是否具只眼，可以把手共行共舞。

参禅是人类智性的活动，是生命的觉醒；没有世尊菩提树下一悟，何来开悟明灯？怎么可以用蚊子叮铁牛来否定、来讽刺？这等于是承认生命是一场自我演化的悲剧，完全与世尊的本怀相背。

我无法认同这位法师的看法。

如愚如鲁是主中主

洞山良价禅师的《宝镜三昧歌》：“如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝，如世婴儿，五相完具，不去不来，不起不住……臣奉于君，子顺于父；不顺非孝，不奉非辅。潜行秘用，如愚如鲁，但能相续，名主中主。”语意非常恳切。

洞山过水睹影而开悟，将所悟见的本心称为渠，这是见性的意思。见性时所亲证的般若本心，就如新生的婴孩，我们要细心呵护，培养而长大，能独立做主，这才叫作开悟。

这段呵护、培养的时期非常重要，禅宗称为保任，见性就是知有。保任又称长养圣胎，保任成熟是打成一片，用现代的话，即人格化。它不是一种意识形态或概念，而是陶融于身心的合一，称为变化气质或转凡成圣。

保任期间两项非常重要的功课：第一是反省忏悔，扫除心垢；第二是潜行默化，不与万法为侣。洞山的三昧歌着重在第二点上，也是《坛经》“若欲当来觅法身，离诸法相心中洗”的叮咛。至于如何保任，《坛经》所说到处可见，兹不赘言。

为什么要保任？

我们出生以后，由于社会化的运作，被灌输了很多的价值观，这是现世意识的概念，指导了我们的思想行为，我们又不能不往这条道路走。例如当代论国富民强，着重在经济发展，人变成了生产的单位，又引诱人去大量消费，这样的轮流操作，人几乎为了生活而工作了，人生的价值只在“忙里偷闲”，丧失了生命的亲切感。

很多研究思想史的人知道这三四百年的文明发展，已经走进精神死胡同，每隔几年的金融风暴，暴露了人性永不满足的贪婪，在虚拟世界大玩金钱游戏、物质享受，真是“山花千万朵，满城无故人”。

一个初见性的人，不能也无力一下子就斩断这些牵扯，所以要长养圣胎，入山犹恐不深，水边林下犹恐琵琶声奏，扰乱清修。

现代人论修行，不知道我们这个般若本心，就如婴儿那样单纯，如一面宝镜无染无杂；常保赤子之心，拥有常新的宝镜是件非常困难的事。他们以为般若是大智慧，上通天道，下通地理，经常大谈道理，侵及艺术、音乐、企业经营，甚至旁及治国道理，以国师自居，真令人为之错愕。

般若本心怎么会容许特别关照缘起缘灭的世俗识见，这些只是障蔽本明的尘垢。一个赤子之心的见道者，已经达于人无我、法无我的真知灼见，他怎么会涉及这些世俗的知识知见呢？

这些世俗的知识知见怎么可以带到天上界呢？天上界需要这些无聊的知识吗？况且这些知识其实是灵魂的素材，积得愈多，尘垢愈多，灵魂就愈厚重，轮回就是依凭这些污垢而来的，空言“虚空无尽，我愿无穷”，把大家带到轮回不息的循环业网中，不是罪过吗？

你也许会怀疑：难道修行人就不要世俗的知识吗？

专业的知识与工作是我们这一世所必需的生活工具，当然要专精，而且要深入研究。前提是：这些只是生活的工具，在合情、合理、合法的情况下展开世俗的服务，不可以损及良心道德的规范。现代禅的李元松老师有过人的智慧：“在不违背法律，不伤害别人的前提下，既有的情欲与兴趣，可以尽量去抒发。”又说：“心离三界，谓之真正的出家。……我们其实可以就在自己的工作岗位上，就在自己的责任义务里面好好修行，不需要舍弃自己的责任义务，另外到一个地方修行。”很符合六祖所说的“修行不由在寺，在家亦得”的意见，这就是“臣奉于君，子顺于父；不顺非孝，不奉非辅”的精神。

般若本心不属见闻觉知，只是寂光一片，所谓知识知见等等，都是末那起执的作用，我们说知识或者说他有智慧，指的是末那的作用。般若本心是如愚如鲁的，不会起分别心的。一个见道者，大剌剌地谈那些世俗的事，眼光炯炯地瞪着大众侃侃而谈，要表现他的“大智慧”，无所不知，绝对是错的。

我们读《金刚经》，佛陀讲了他的无碍智慧吗？没有啊！只是反复地叮咛：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”还说：“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！”

佛法变得繁琐复杂，是人为的，是人加上去的，论述愈多，歧义愈多，佛法就在印度亡了。传到了中国，高明的大德本着“吾道一以贯之”的原则，从纵的历史观，横的义理连串，搞通了，就有三论宗、天台宗、贤首宗、法相宗等等的出现，这是挈纲领以通佛法。

六祖最干脆，佛法在世间，用的都是平民百姓的俚语，把经典的名相、止观等一把抓来丢掉，亲切得很。

禅宗是佛法的大解放，“直指人心，见性成佛”！

现在又有人不走这条路，把所有的经典拿来解释演义，一天到晚要人和他辩法义，把六祖看轻了，热闹得很。法过语言文字，法义一多也是心田上的污染，甚至泥迹失神，神会就是例子。

安祥禅的文集都是白话文，很少名相，这是六祖的路子；安祥禅文字平白，愈读心愈爽朗，心中就出现了明月，这不是“佛佛唯传本体，师师密付本心”吗？这是五祖的路子；学习安祥禅，身体愈来愈轻，容光愈来愈焕发，你不能不喜悦，这是达摩的路子；学安祥禅是有一个结果：如愚如鲁，过去的事忘得干干净净，当下清清楚楚，你可以自己做主，也可以带给周遭的人祥和，这是潜行默用，无功之功。

结语

禅宗的崛起是佛教的大事，也是全世界宗教的大事，更是人类心灵净化的明灯。六祖惠能应该受到世人的崇敬，然而时丁末法，讲禅的人不讲《坛经》，甚至曲解《坛经》，大多数人从第一页讲到最后一页，依文解义，讲得支离破碎。好像讲故事，讲自身的故事，这样的讲经实在是被经转。绝大部分的人讲不出“以心传心”的所以然，更不知道禅定是圆定，是楞严大定，都在四禅八定中兜圈子，误认歇心打坐是不立文字。若说直指人心，更是茫然无知；最后打几个公案，随意串联，就以为是悟，让人啼笑皆非。甚至妄肆批评六祖是三地菩萨，历代祖师绝大部分没有真悟；拈提公案的追迹中，把“参禅”的精神破坏掉了，让想学禅的人陷入八卦迷阵。故不能不奋笔直书，愿能唤醒真正想学禅的人：挺起脊梁，天人师必须从顶天立地的大好人做起！

附录

万物俱同体
──与米契尔博士谈见性（一）

《佛心、宇宙与觉醒》系法鼓圣严法师与米契尔博士的会谈记录，时在 2008 年 5 月 31 日，由亚洲大学叶祖尧教授担任主持人，并由圣严教育基金会出版，颇值得再加一层的讨论。爰不揣浅陋，就以习禅心得提出意见，就教高明。

米契尔博士（Dr. Edgar Mitchell）是第六位登陆月球的航天员，在返回地球的航程中，突然有了一种特别的体验。回来后创立了一个研究科学与灵性问题的研究院，试图从科学文献、宗教文献中加以研究。最后从古印度的梵文中发现了“三昧”的观念：“如实地看每一件事物，从内在去体验，感受到自己跟万物是融合一体的，因此有了狂喜的反应。”他豁然领悟到太空航程的特殊体验就是“三昧”，而后来与圣严法师访谈。

米契尔博士的体验：

当宇宙飞船转动时，我有机会往外看，而看到了天空、地球、月球和太阳壮阔华丽的全景，心中有着无比的感动，我感受到身为宇宙造化一分子的喜悦与陶醉。

我们要注意的是：“我感受到身为宇宙造化一分子的喜悦与陶醉。”那种心灵震荡是非常难得的经验。那个经验是什么呢？他又更深刻地反思，身为天文学博士，学术的研究让他直接地明白：

让我了解我身体的分子、伙伴们身体的分子，还有宇宙飞船的分子，都是在星系中创造出来的。所有宇宙里的物质也都一样，是在星系里创造、造生的。

我们人体系由 60 兆个原子细胞所组织成的，其中离不开星系中的化学元素、原子与夸克。这个组织体的每一个分子来自于星系，是同步的。不同的是各种组织体在相互交叉的组合中，产生了多样化，而且在地球上表现得最繁复，在佛教一律以因缘果来描述，《金刚经》称为“一合相”。缘起无自性，所以是空，因为是空，所以才能缘起；没有一个最初因，也没有一个最后的果，因果相乘，缘起无穷。

纵然有所谓出生与死亡的现象，甚至星球毁灭，整个宇宙还是不增不减的。洪兰博士有句名言：人死了，分散的化学元素与原子夸克，不是重新在新生的人类身上复活了吗？小我与大我是互融互摄，一而二，二而一的。

这是知性的了解，客观的描述。而米契尔博士却说：

但是在神秘经验发生的当下，这个观点对我而言，并不是理智的概念，而是空灵的感觉。它属于感受的层次、情感的层次，我觉得自己身上这些分子，就是远古的星系中创造出来的，而我跟群众是同一族类，那是认识并感受到自己跟整个宇宙合为一体的狂喜感觉。

难得的是，他能够重新经验：

我打坐修行，勤练坐禅，而且学会了进入深度的禅定去重复那种经验，我的确知道“空”的修行，也体验到了那种境界，对自己是深具意义的。……我接触到许多伟大的佛教思想家与修行者。他们也一路教导我很多有关我们正在这里讨论的事。

本来这是一场很精彩的座谈会，可以给予关心心灵净化人士参考，可惜，以后的会谈有点失焦了。因为首先涉及这种经验，是不是开悟？圣严法师的回答是：

在人生的过程之中，有了一种新的经验，内心产生了新的省思，这可以说是开悟。但是，问题在于有的人发生这种经验之后，只是将它视为奇遇，过了就不再追究，这对他来说是没有用的，而这就不是开悟。有的人发生这种经验之后，使他产生许多新的想法或者新的追求、探索，这时就可以叫开悟。

就我们的经验，似乎不是这样。首先我们把米契尔的经验内涵暂时撇开；开悟在禅宗来讲，应该是断惑，对生命产生毫不犹豫的拥抱。开悟之前的特殊心灵震荡，称为见性，亲见生命的真实面貌。对这个经验加以延伸，至于断惑的整个过程称为“保任”与“修行”。保任是保护并信任那个经验；修行是把那个特殊经验与日常生活的经验加以比较，然后修正或扬弃那些矛盾或不谐调的部分。

圣严法师所讲的开悟，在禅宗来讲是参禅、印证或参访。参禅是参究禅道，热切关心禅道的究竟。印证或参访是将特殊经验拿来与有相同经验，乃至有成就的善知识交流，以确认它的真实性，并且明白如何进一步推进。

依米契尔先生现阶段来说，开悟、不开悟是多余的。

首先他要摆脱禅坐的拘束，他在外层空间产生的感觉是般若自性的发露，一般称为见性，那种感觉就是三昧耶──禅定，不必再走向回头路学什么禅坐，把心放开，从自性中发展的禅定是自然的，不拘束身体的。把身体拘束在蒲团上寻找禅定，是有为的、被动的，不符合《圆觉经》旨趣。

他必须去辨明：工作的时候，这种感觉潜伏了；放下了工作，这种感觉又回来了，要详细地省察这种转换！笛卡尔说：“我思故我在。”请问：我不思时，我在哪里？思想的我是我吗？

仰望天空时，总是一直问着这些问题：“我到底是谁？”“这一切究竟有什么意义和目的？”“我跟这一切究竟有什么关联？”这些都是将亘古的哲学问题，转变为生命的问题。我们建议米契尔博士问另一个问题：“还没有宇宙之前，我们都在哪里？那时候有科学、哲学或生命学吗？”这些问题比较能够与你的感觉经验联结，也比较能够迅速地找到答案──开悟。

如果以上所说的问题稍嫌陌生，我们建议你这么追究：作为人，什么是我们生命的属性呢？水的属性是湿的，无论是固态的冰、液态的水、气态的雾，都是湿的。生命的属性呢？为什么会产生那种亲切的感觉呢？

当你把这个问题打破了，你的确会有无可言喻的“大爆炸”（big bang），就在你自身的身体上，你也不必再理会宇宙产生于大爆炸，那只是一个无始无明，就像在一个大圆圈的某一点，是起点，也是终点。

最简易但却最苦的方法，是闭关三个月，摒除所有的工作、思考、人事与学问，静静地让那个感觉回来，加深、加深再加深。那是我国古德必走的路，宋朝高僧圆悟克勤有很好的心得与建议，那本书是《圆悟心要》，何妨一看呢？

一般人会要人放下、放下、放下，其实当你把这种感觉加深了以后，稍微思考我提出的问题，你会发现他们只是没有根据的呓语。生命与宇宙联合，获得自他不二的境界，就是那么庄严、那么喜悦，该放下的你自然很明白。禅宗古德有一句道家语，“万物俱同体，天地亦同根”，你会觉得非常深切吧！一般所说的慈悲都是理念上的或者意识上的慈悲，只有呈现麻哈巴尼亚（摩诃般若）的时候，才是真慈悲，所谓“无缘大慈，同体大悲”，我们可以深切感到你对人类的关怀，是那么真切，那么毫无做作。

从以上所谈的内容，我们着重的是生命的醒觉，因为生命本身就是那么奥妙，却又那么熟悉，这是禅宗一直关注的问题。如果拿掉宗教的外衣，开悟其实是生命的觉醒，那是每个人的本分，既然是本分，所谓开悟不是奢求，是件太平常不过的事！

谨效野人献曝的愚诚，敬请指教！

航天员也能见性
──与米契尔博士谈见性（二）

米契尔先生从外层空间返回地球的途中，突然爆发一阵心灵的踊跃，深深地感觉到“万物一体，天地同根”的亲切，喜悦与感恩同时出现。

在禅宗来讲，这是“见性”，本有般若冲破心垢而呈露出来的心灵震荡，这种触机的悟缘非常难得，百万人众中才有一个。法鼓圣严法师一直反复强调可以说是开悟，也可以说不是开悟，完全没有切入主题，禅宗的见性与开悟是两个阶段。

禅宗有一则公案非常类似。

香严智闲和沩山灵祐都是百丈怀海禅师的弟子，沩山见道早，后来还创立沩仰宗。智闲人很聪明，问一答十，百丈一直无法让他开悟。百丈去世后，香严摸摸鼻子，伤痛地说：“以后不知道要依附谁了？”他鼓起勇气去拜访沩山，要他指教。

沩山说：“你经论第一，问一答十，我们怎么比得上你呢？不然，我就问你一句话吧！什么是父母未生前的一句话呢？”

香严当场傻了眼，惭愧地答不出话来。回寮，把经书全部拿出来，重新细审一次，就是找不到这句话的答案。他终于承认：说食不饱，饱读经论，身心没有真正的受用，救不了自己，惭愧啊惭愧！沩山又对他说：你要下功夫找到答案，因为从门入者非家珍，别人的古董终究是别人的东西，观赏完了还得还给人家的。

他摸摸鼻子，毅然决心到处参访。有一天，他到忠国师的塔院，倾圮颓败，于心不安，就此安顿下来整理。他拿着锄头除草，随手拾起一片破瓦往外摔，摔到了竹丛，一声爆响，他却见性了。这可以从他的悟道偈看出来：

一击忘所知，更不假修持；

动容扬古路，不堕悄然机；

处处无踪迹，声色外威仪；

诸方达道者，咸言上上机。

这个公案和米契尔博士的见性语有很多相同的地方。值得研究：

一、他们都是学问好、很专业的人：一个是天文博士，又是航天员；一个是佛教经典的饱饫之士。

二、他们都是在毫无预设的状态，心灵发生了不同的变化：香严是禅者，所以很快就认定这种珍贵；而米博士虽不是禅者，却能以不平常来珍视它。

三、米博士所感觉到万物构成的分子，是从星球形成的时候同步产生的，至今犹是，所以身心踊跃着一种无法形容的喜悦与感恩，化开了人我的距离；香严那句“声色外威仪”指的就是这种心灵状态，虽说“处处无踪迹”，其实是“处处皆踪迹”的，只是人人不能自觉自肯而已。以受用来讲，米博士的胜于香严禅师；论机遇见地，香严胜于米博士，香严有沩山、仰山同道的印证与激励，可以顺路回家，米博士怀宝而迷邦，到处找人找答案。

为什么说米博士的受用胜于香严？不仅胜于香严，也胜于大部分的历代祖师，当然也比现代自称是禅师的大德高得太多。

禅宗的第一公案，惠能大师对惠明说：要体证的是本来面目哦！沩山对香严说：“经论多棒无关重要，重要的是体证本来面目！”

什么是本来面目？

父母未生下我们之前，我们在哪里？……宇宙形成之前，我们存在不存在？还没有宇宙之前，我们又在哪里？

把这个疑团打破才是开悟。为什么？

因为你已经明明白白了解了真正的自己、真正的生命、真正的存在是超宇宙的；明白了那个没有任何理由的存在，真正的存在──实相，是超宇宙，超越一切的；那是无理可说的“本来无一物”，但不是寂灭，寂灭中你我从何而来？

发现了真正的自己，才能发现众生和我无二，万物与我无二，所以说无众生可度。

第二次世界大战结束之后，法国、意大利等地产生了存在主义，他们审思生命存在的意义，是人类生命学的严肃的探讨。可惜，他们却蒙上了悲观的色彩，把生命当作是荒谬的过程，出生就是为死亡做准备，他们否定了神，否定了上帝，但不是尼采的超人，而是否定存在的哲学家。后来的存在主义追随者无法突破生命的极限，真正可惜了一段追索生命学的路程啊！

现在的禅师也不明白禅的意义，开口闭口要人打坐，称为禅修，修到一念不生，修到与自然合一，修到体证空性，……这不是玄之又玄的无聊妄想吗？偏偏大众就相信这一套假的东西，称它为开悟。

佛教界一直有个误解，只要入定，愈久愈好，像虚云在泰国一坐九天，憨山一坐三十天。这是空定，心非常单纯，是持戒严密者的心志表现，但是有入定就有出定，那是共外道的四禅八定，不是禅宗的禅定。

米契尔博士不是发现了空，他的的确确地体认了生命的奥秘，但无法肯决，东问西问，真是“山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁”。他有很好的机运，若能进一步自我深化与肯定，必然成为生命学的大师，那是超越宗教，而且被普遍接受的。

量子理论与心物不二
──与米契尔博士谈见性（三）

米契尔博士是人类有史以来，唯一一位从外层空间触境而悟的人，这证明了禅宗的“直指人心”是可能的。而且“不立文字，教外别传”是正确的，也可以打破很多着迷于打坐，放空一切，寻找四禅八定的定境，并且误以为这是禅的迷失者。

还有一点至关重要，他在瞬间所获得的心灵震撼完全没有丧失“觉性”，这个觉性“看到了天空、地球、月球和太阳壮阔华丽的全景，心中有着无比的感动，我感受到身为宇宙造化一分子的喜悦与陶醉”。描述了生命的真诚与人性的光辉，这才是我们所一直强调的：见性、开悟并不是放空了一切，是寻得生命的真实与本源，从而唤起生命的觉醒：真善美。

因为证实生命的纯真，不由地敬爱生命、热爱生命，并激发出来一股“人饥己饥，人溺己溺”与“民胞物与”的情怀，所以他才会说：

回来之后，我开始运用那些返回地球时，由看到神秘异象而获得的深刻观点。这项体验完全改变了我的生命，有了在太空的神秘体验，我现在对生命和自己在地球上的使命，有着相当不同的看法。

我们再来看看，世尊当时菩提树下睹明星而悟道，如果像一般的四禅八定，如何“睹”呢？在入定中如何可以“睹”呢？这是一层。悟道后，世尊说：“奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，只以妄想执着而不能证得。”什么是如来？如其本来，生命的源头，心灵的纯洁无垢，他是彻底证实了，所以又称“实相”，才起了“无缘大慈，同体大悲”；想把这段实证的经历与人共同分享，四处传道，何时教人打坐放空呢？从原始南传佛法的文件，没有看过世尊要人打坐放空的。现在竟然有人大剌剌地在佛堂上放空打坐，研究什么四禅八定，问什么有无边处定？还问什么因缘聚会？没有正法眼的研讨，绝对不是善因缘啊！

为什么米契尔博士会产生这种心灵状态呢？

答案就在不二。《涅槃经》讲的就是不二，从《楞伽经》的自觉圣智，般若的观照自在，到《涅槃》的不二，才完美地陈述了《华严》的一真法界：一切皆从法界流出，一切又皆流归法界，一个生灭不已的大圆觉海。

量子物理学的发展提供了很好的说明。

量子领域显示出了心灵与物质确实是互动的，也开始了解它们是如何互动的。物质是能量的压缩，能量的非物质性先于物质，这几乎是顶尖物理学家的共同看法。

物理学发展到量子领域，很多人都有深刻的感触：空间宇宙的研究将来性极为有限，他们转而运用量子物理学为工具，在科学的架构上探讨心理与精神领域，这是为什么很多物理学家最后趋向心理学领域了！

佛教也有唯识学，架构很完整了，但有缺憾，它说明了十二因缘的生灭门，没有办法说明还灭门，只能借助后天的修补获得“无漏种”，但是这是后天的经验与学习，我们很难以后天的人为的信息达到先天的无垢吧！量子全像结构，是一种信息结构，是一种心灵机制，它可以完美地解释唯识学，让唯识学有科学的基础。我对量子物理学所知有限，无法详论。

佛法所讲的不二是实相，这一实相类似能量的流变与变化，所以说般若如大火聚，近之则燎却面门，非空非有，但可以实地体验：身心不二。

米契尔博士曾经得过两次癌症：前列腺癌及肾脏癌，他运用意愿和他谈到的佛教传统技巧治好了，“身为科学家，我深信这是我能够克服癌症的证据”。但他不了解佛教所说的生命是不死不生的，现象界仅是生命当中的一种变化，或许可以说夹杂其他的东西，而呈现了一期的生命活动。治疗病痛最好的方法，是心灵排除了加在身上的杂质。

他虽然说：“量子领域显示出心灵与物质实是互动的，也开始了解它们是如何互动的。那是我过去三十年所致力研究的领域，也就是学习使用科学工具，特别是量子物理的工具，在科学曾经使用的架构内，去探讨心理与精神领域。”一路走来，他自认为成功。

就佛法来讲，生命的源头称为“摩诃般若波罗蜜多”，本身具足生发的能量与自我修补的力量，我们称为免疫力。中国禅师六祖说：“何期自性，能生万法。”般若是万生万物的原动力，它是真空的妙有。米博士在外层空间产生的瞬间觉受，是般若的发露；当他确认了它是毕生追求研究的目标，这个般若就不时地展露出来，只是米博士无法把它深刻而已。这个般若是生命的源头活水，所以他能从两次癌症中痊愈，这绝对不是什么神秘的事，至少，对禅宗来讲的确如此。

前面提到的唯识学，必须等待《大乘起信论》提出如来藏，才能完满地建构还灭门。因为如来藏一心开两门，一个是生死轮回生灭门，这是唯识学的专长，另外如来藏的如来清净性，这是如来清净门，恒常地闪耀着清净的本质。这个如来藏的本质就是摩诃般若。

但米博士说：“物质是压缩的能量，信息是能量的形态，而运用信息的能力是心识。对于信息的觉察，就是心识。”信息是藏识储存的信息，对于信息的觉察是第六识，佛法因人而置，就是因为人类具有这种储存信息的功能，又能运用心识觉察信息，构成人类意识而组构人为的世界。因为人通常同时生活于外面的自然世界与人文世界，两者交叉而形成一个变化无常的世界，带来人类永不能停歇的变化。

我们非常乐见米契尔博士经历了一场难得的心灵之旅，更感佩他由此产生对生命的更深入研究。不要因为科学无法掌握而即刻反对，毕竟，我们对生命的了解非常薄弱，而且经常反射到生物学与人类学的轨道。只有他，米契尔博士是站在外层空间获得难得的“域外生命”感受。也正如我在写本文时，经常会呈现出不可思议的生命踊跃。

生命的共相
──与米契尔博士谈见性（四）

上篇文章我们谈到生命现象，在地球上的人们对生命的了解，是分子生物学与进化论的结合；在外层空间的米契尔博士对生命现象的感触，是与星系形成过程联结在一起的。

这是截然不同的感受，以分子生物学为立论的生命是偶然的，是环境的产物，内在于地球的生命现象；外层空间的生命触动，将生命视同宇宙的同步，将生命的了解脱离了既有的框框，它更接近上帝。

大家很容易忽略这种差别，因为米博士是人，他的感触不免有情绪的激动，甚至把它当作文学作品欣赏。这让米博士有种有口难言的寂寞！从外层空间回来，他热烈地探讨，而且经过两次癌症的考验之后，他说：

学习接受和运用病痛，学习爱惜生命和尽情体验生命，正是我对待生命的态度。这和回到并再创从太空返回地球的狂喜体验相反，我现在过着充实、满怀希望、快乐的生活，并学习过健康的生活和热爱大自然。那是我内心所存的意愿，也在生活中去实践。

在回归于心灵的宁静后，他对生命的充实是内证的，因为这份感情缘自内证的震荡，潮流般在内心涌现，那是文字无法表达的不可思议境界。

佛教的教典不是要人去懂得道理，搞一套理论，而是必须化为内心的动力。如果不能内化，这些理论是外来的，和生命的关系非常薄弱。禅宗的出现就是要在这个地方着力的，有名的德山宣鉴开悟公案最特出了，他本来是《金刚经》的经论家，外号周金刚。他看不起禅宗的教外别传，所以刻意去找崇信禅师辩论。

故事有戏剧性的发展，他到了山下向卖点心的婆子买点心吃，这个婆子戏谑地说：“和尚既讲《金刚经》，请问：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，’您现在所点的是何心？”德山语塞。因为他只懂得经论，不能化为生命的血液，是外在的道理，于是尴尬地离开了点心摊，去拜访崇信禅师。

有一天，崇信禅师在夜深的时候，点个纸烛子给他照路回寮，可是当德山接下这纸烛子的时候，崇信却又吹熄了。这个时刻，德山却悟道了，完全证实了“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”的现量境界。当婆子考德山“什么心”的时候，德山如果是开悟的大德，哪有什么卖饼人的对立面？哪有什么心与经的分离呢？德山没有离执禅定的经验，也没有这份心行，才茫然无答。

米契尔是天文学者，和世界上无数的物理学者与天文学者一样，都了解宇宙形成的过程。在极短的时间，星系完备地出现，万事万物构成的分子也同时出现了，构成人类细胞的单位，同样地在那个时候产生了。

更有趣的是宇宙在不断地膨胀，星系在生灭不息中运作，而总能量没有改变。一个星球的诞生或消灭，宇宙不多些能量，也不会减少些什么能量。

同样的，人类的出生、死亡也是生灭不息地运作着，某些人的诞生或死亡，也许对某些人有意义，但对地球一点也没有影响，说有什么也只是极少数人情绪性的发泄而已。

理性的人都知道这些道理，而道理是外面的，仅止于语言、文字的表达。米契尔博士早就知道这些道理，可是却在外层空间观测星球的时候，突然产生极微妙的心理变化，外面道理终于蜕变成内心生命的源流，汩汩地涌现喜悦与感恩。

我们没有办法做数量化的说明，但是如果德山遇到米契尔，一定有不一样的眼光与振奋，必然同意那个婆子的点心故事，绝对比当前的禅师更高明。

如果米博士这次到了台湾碰到的是济颠和尚，济颠在中国禅宗史中是一位悲天悯人的禅师，被民间认为是位无事挂心的开朗和尚，济颠会竖起拇指，羡煞米博士的遨游太空，不是神游外层空间。

这里没有面具，只有真诚。

如果碰到先师耕云，米博士会突然失去重力感觉，整个人飘飘的，什么都没有，但人的确是存在的啊！他会挤出一点疑惑，先师耕云会对他说：“工作的我不是我，思想的我不是我，是第二个我。”米博士会想到笛卡尔的“我思故我在”，可是外层空间那段时间真的没有思想的我，没有自我对话的我吗？他应该认识那个陌生又亲切的我。

回到地球，经过两次癌症的洗礼，他在无忧无虑的无挂碍中生活，有个法师说连这个都要忘记，我看他才要学会记得。米博士已经生活在无觉而觉中了，不必斟酌什么才是充满希望、快乐的生活，他的生活就是生命体现，生命本身就是无忧无虑，要忘掉什么呢？他应该买两瓶水果酒送给这位法师，让他喝一点酒，唱一首歌。如果这位法师拒绝了，你不用跟他谈禅说道，只跟他谈酿酒过程，一位真正的禅师都曾品尝过微醉的心灵变化的。

雍正为了选个国师，将剑掷给天慧，要他七天内见性，不然人头落地。天慧是经师，佛学呱呱叫，但不知道什么是真正的开悟，又骗不了雍正。雍正对《宗镜录》很专注，还没大彻，但理路清楚，知道开悟不是说的。天慧急了，一刻也不敢休息，绕着佛殿跑，一面跑一面想：什么是父母未生前的本来面目？这和香严和尚有点相似，但是紧逼性高多了，七天不见性，人头落地，什么佛法也救不了，懂什么佛法连屁都不如。

到了第七天，跑着跑着撞着了柱子，怪了，原来如此，头也不觉得痛，傻傻地笑了起来，腰杆挺直了，悠哉悠哉的。雍正看到了，要侍下钟鼓齐鸣，欢迎这位新生的活佛。

天慧碰到柱子，恍然一拨，万星无云，就和米博士看到的外层空间一样，清澈明亮，他傻傻地笑了起来，和米博士当时涌出的亲切没有两样。开悟、见性的人有两种情况，一种是如痴如醉，分不清眼前的一切，醺醺然的。第二种是无缘大慈，自他不二，没有什么你、我、他的分别意识，你苦，我也苦，你乐，我也乐，直心是道场。

他们老是放下、放下，那是不懂禅的人的空无捞摸，禅宗要人在空无捞摸处捞摸。台面上讲经说法的禅师没有米博士的真切与深度；绝对不可以怀宝迷邦，过来、过去问主翁。

这只是禅的起点，还得再努力，六祖惠能祖师大悟偈：“菩提自性，本来清净……菩提自性，能生万法。”说的是生命的源头。后来康熙朝的玉琳和尚也说了一句话，“向天地未成，人物未立，自己身心亦无之前，一回证自广大性体，方知自性本自清净，本自具足，本自不生灭”，很有启发性。密教讲无上瑜伽，这是无上密，大瑜伽，就是禅，法身的大联合。大家也不知道什么是大手印、大圆满，绕着身口意猜。它就是直指人心的教外别传。

宇宙与生命
──与米契尔博士谈见性（五）

计算机的运用可以帮助唯识学做深一层的说明，第八识又称阿赖耶识，等于计算机 CPU，第六识是程序，运用前五识（眼耳鼻舌身）的种种反应或对照，化为程序储存在计算机主机中。运用计算机的人，将必要的程序调出来操作，以获得相关的信息；或将它消除，更改后重新储存，这就是第七识，又称末那耶识。

第六、七、八识合称心识。人类的心识比较健全，不但有本能、感情，也有理智与理性，因此才有宗教问题的产生。我们再以投资股票为例：第六识将有关股票的信息收集后，就储存在第八识；有一天，你决定投资股票，会把这些信息拿来分析，决定是投资哪种股本，资金多大等，一旦有了结果，顺利则高兴，失利则失意，高兴或失意都是第七识的事；但第六识与第八识，只能无可奈何地承担结果，因为这三种识都是“你”。

佛教唯识学有个结论，第七识为生死根，第六识为作业本，第八识只能傻傻地承担这些结果──轮回。

一个人死了，第六识与前五识都消灭了，因为没有“人”体再去造业了。第七识就是灵魂，带着第八识走，走到阎罗王门前，算个总账，决定了投胎的对象。

第八识虽然傻傻的，但有如明镜般的明亮，不生不灭、不垢不净，为一切智的源头活水。垢净依照业绩，所以说“万般将不去，唯有业随身”，业识是难兄难弟，形影不离，谁是罪魁？是第七识；谁是罪薮？第六识。

说修行或修炼，要修什么？当然要修的是第六识与第七识。第六识到处收集资料，眼睛像照相机，耳朵像录音机，鼻子到处嗅什么好吃，这不是老子所说的“五色令人目盲”的贬斥吗？凡事都关心，凡事都扰心。

收集也罢了，人类不到处随时收集资料，会觉得无聊、无奈，甚至发狂，闷久了精神不振，错乱了，于是升起做什么事的念头。这是第七识啊！人生总总的建设都是第七识拿起大旗的，要成为王永庆？成为《壹周刊》的老板？就是第七识当了大阿哥。所以六祖才说：“五、八、六、七果因转，但用名言无实性。”六、七两识是因，五、八两识是果。

怎么转？“平等性智心无病”，第七识将一切转为平等。一切声平等、一切色平等，消除了分别心，人人即我，我即人人，获得了“平等性智”，达臻无我，哪有什么是非对错？第七识就称为平等性智。

再来就是“妙观察智见非功”，第六识收集资料，过活人生，要认清本分，以尽责任义务为内容，不做妄外之想。科学家就是科学家，医生就是医生，清洁工就是清洁工，出家人就是出家人，安分守己，不贪功、不躐等，“素夷狄行乎夷狄”，这样，第六识就是“妙观察智”了。

这两个一转，第八识恢复到本来无一物，廓然大公，当然是“大圆镜智性清净”，前五识本来就是工具，现在当家的主人（第六、七识）有智慧了，所命所令都合乎常规、常理，就称为“成所作智”，干干净净，又回归到“大圆镜智”了。这样一来，不就是“但用名言无实性”了？所有识都是智了，人也客观了、谦虚了，事如春梦了无痕，才是真潇洒、真自由！

我们再来看法鼓圣严怎么说：

人从这一生到了下一生中，只有一样东西存在──第八识……死亡的时候，首先是暖离开，然后是寿，最后才是第八识离开。第八识离开，便是要接受之后的果报。然而，这是指凡夫，圣人则没有第八识，我们修行就是要断第八识。

第八识是明镜台，是生命之源，统称如来藏，这里涵藏着藏识，若能将第七识的业清除干净，就可以回归本有的大圆镜智，享有本来无一物的本地风光，却又生生不息的；不可能去消灭它，消灭它，好比拿着枪自我毙命，不是太可笑吗？接着说：

主持人（叶祖尧教授）：假如不是圣人，像是我们的话，业要如何消解？

师（圣严）：只要将第八识变成智慧，那第八识便不叫“识”，也就不是凡夫，而是圣人、是佛了。要证阿罗汉果或是成佛，必定要修行。然而，有的人需要借由打坐来修行，有的人不打坐也可以修行。

这段话和前段话一比，马上可以看出他的说法不精确。刚才说“修行就是要断第八识”“圣人则没有第八识”；现在又说“只要将第八识变成智慧……是圣人、是佛”了，前后矛盾。他根本不知道，依法相宗，第八识转识成智，并没有改变什么啊！我们把第六、七识转为智，第八识自然就恢复到本有的“大圆镜智”，天下太平，百体从令。

识智同一的，智是体，识是用。没有智当然不起用，用不离智，才是圣人、佛菩萨。

再说，打坐与修行有什么关系？修行是修正想念或行为，与打坐有什么相干？不改变思想行为，不净化心灵，怎么转凡成圣？匹夫匹妇都知道这个道理，何必牵扯到打坐是修行？当了师父不追求真理，却专在打坐上把玩身心的游戏，可以吗？这个转是“转处不留情”，不以情识为主体，要以般若为主体，才可能“繁兴永处那伽定”！

在佛教来讲，整个大千世界就是大圆觉海，不是死寂的空，原点就是终点，不断地转“化”，化从空里来，也流向空里去。一切从此法界流出，一切回归此法界，是一部生发不已的觉海。

所谓宇宙是物理学的名词，宇宙由大爆炸产生，这个宇宙是大千世界的一个世界而已，还有无数的宇宙，说生，实际是灭，原点就是起点，也是终点，没有什么原点，就这样“生住坏灭”去！宇宙是现象、是过程、是影像的投射。真实的是一真法界，无限大就是无限小，因此没有定量、没有定域、没有须弥、没有芥子。所谓芥子纳须弥就是法界从此流出；须弥纳芥子，一切汇流此法界；都是大圆觉海的沤发，波即是海，海即是波，互融互摄，互为因果。

米契尔博士说得好：

自然界本身只是一个过程和顺序，它不做计量，是我们在计划。因为我们想要知道和了解一个有限的过程，所以才创造出时间作为计量的工具。……我们对时间的计量完全是武断的。如果我们到火星或其他地方去，就会有不同的时间计量标准。

这是世俗的物理概念，到底有没有时间？佛法讲的一真法界，一处真处处真，只是意念产生错觉。《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”呈现的是摩诃般若的正等正觉，彻底的唯心，绝对的意识，那是纯生命。《六祖坛经》：“刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。”原点就是终点，你说刹那有多长的时间量度？因此，圣严对时间的看法是错的：

佛法所说的宇宙，是时间与空间的相加，没有空间就没有时间。所谓时间，是过去、现在、未来；空间则是四方和上下。

难道西方净土是时间和空间的相加吗？时间与空间是器世间的产物，佛法所说的五浊恶世。常寂光世界是时间？空间？两者相加？都不是，唯是光，唯是灵觉。

米契尔可爱的地方是首先没有受佛教的暗示，直从经验中追求生命的本质：

量子领域显示出心灵与物质确实是互动的，也开始了解它们是如何互动的。……特别是量子物理的工具，在科学曾经使用的架构内，在探讨心理与精神的领域。

这是正确的。佛教特别是禅，本来就没有名相的累赘，阻碍心灵的开启；禅宗才大胆地要人去参，运用理智排除不智的迷信色彩，绽现心灵的本地风光、本来质朴的本质；禅宗所参证的大圆觉海是可以实证，可以通过实验证明的。这条路才可以解决他的疑问：

对我来说，此刻科学的终极挑战是，我们真的不知道生命结束后，能觉知的心识究竟怎么了。我知道死后心识仍然存在，以及轮回转世的观念，也知道它们是很重要的，却也是科学还无法掌握的领域，不过我们愈来愈接近了。

很可惜，心识活动只是生命的运用面向，它不是生命的本质，这一点很难令科学家接受。在佛教，一切都是生命，同质的生命，如果你在台湾带一瓶水回到美国，把这些水倒入自来水里，然后从自来水舀取一瓶水，请问这瓶水是美国的水还是中国台湾的水？如果水是无机物，没有生命，为什么能养活生物？这不该属于物理、化学的范畴吧！

这种回归和体验的真实才是“智慧”，就是“摩诃般若”。教界解释错了，以为此“智慧”是我们通常讲的智慧。大宇宙、大生命还需要人类自产的“智慧”吗？那么大宇宙、大生命不就人类化了吗？

这个智慧是大圆镜智，从大圆觉海本体中产生出来的心智活动，一个是用，一个是体，但无体不能用，而用又彰显体，是生命的一种辉煌的运动。

佛教的世界是多重的世界，是运用现代的语言或逻辑无法推演的。因为生命是永恒的，因果才有可能成立。我们很欣赏米契尔下面的话：

量子非定域性的整个过程显示，量子的信号确实比光速走得更快。虽然那是模糊不清的领域，不过，量子非定域性已经在实验室被再三地证明，所以是个正确的概念，表示这些量子关系是瞬间性的。非定域性的理论，意味着在一个无限的空间瞬间出没，然而我们还不能确实地说就是如此。

生命的探讨终于跨前一大步，我们期待聪慧的物理学家、天文学家大胆地尝试，将量子视为类似的生命，不要固守在名相上而展不开悟性。

图书在版编目（CIP）数据

禅心直指：悠游《坛经》大智慧海 / 澄海著. —北京：生活·读书·新知三联书店，2017.4

（生活禅）

ISBN 978-7-108-05750-1

Ⅰ．①禅…　Ⅱ．①澄…　Ⅲ．①禅宗-佛经-中国-唐代②《六祖坛经》-注释　Ⅳ．①B946.5

中国版本图书馆 CIP 数据核字（2016）第 156754 号

责任编辑　唐明星

装帧设计　康　健

责任校对　张　睿

出版发行

（北京市东城区美术馆东街 22 号 100010）

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字　　数 117 千字