目录

自序

导论

一、取径与目标

二、德福之道

三、回顾与反省

四、结构说明

第一章 明末清初劝善思想溯源

引言：善书与劝善

一、早期儒家经典中的劝善叙述

二、汉唐经学与宗教文化中的劝善

三、宋以后三教融合背景下的劝善

第二章 阳明心学与劝善运动

一、乡约与劝善

二、谕俗与劝善

三、劝善以化俗

第三章 晚明心学与宗教趋向

引言：何谓“宗教”

一、心学与宗教

二、报应与感应

三、自讼实践

四、小结

第四章 晚明时代儒学宗教化趋向：以颜茂猷《迪吉录》为例

引言

一、七辨

二、六祝

三、三破

四、小结

第五章 《人谱》与明清之际的思想转向

引言

一、结构内容

二、如何应对“功利”

三、以“记过”打破“功利”

四、以“讼过”保证“改过”

五、《人谱》思想的衡定

六、《人谱》的传衍与影响

七、小结

第六章 “证人社”与明季江南士绅的思想动向

引言

一、“证人社”的由来

二、“证人社”的成立

三、黄梨洲的“证人社”诠释

四、良知是一把“双刃剑”吗

五、以“改过”重建道德秩序

六、“证人社”的社会关怀

七、小结

第七章 明末清初太仓地区的思想活动

引言

一、迁善改过

二、奉行日记

三、《圣学入门书》

四、《志学录》

五、“敬天”与“告天”

六、因果报应

七、重振讲学

八、乡村建设

九、小结

第八章 “事天”与“尊天”：明末清初地方儒者的宗教关怀

引言

一、文翔凤：事天尊孔

二、王启元：昭告上帝

三、谢文洊：畏天之学

四、魏裔介：立命之学

五、小结

第九章 结语：从“宋明”到“明清”

参考书目

名词索引

人名索引

修订版后记

图书在版编目（CIP）数据

明末清初劝善运动思想研究/吴震著．—修订本．—上海：上海人民出版社，2016

（复旦中国哲学书系）

ISBN 978-7-208-13582-6

Ⅰ. ①明…　Ⅱ. ①吴…　Ⅲ. ①伦理学史-研究-中国-明清时代　Ⅳ. ①B82-092

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第017586号

责任编辑　任俊萍

封面装帧　零创意文化

明末清初劝善运动思想研究
（修订版）

吴震　著

世纪出版集团

上海人民出版社出版

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.co）

世纪出版集团发行中心发行　上海商务联西印刷有限公司印刷

开本635×965　1/16　印张30.5　插页4　字数352,000

2016年4月第1版　2016年4月第1次印刷

ISBN　978-7-208-13582-6/B·1160

定价 78.00元

文中的□原文即是如此

自序

二十余年来，我的研究兴趣一直在宋明理学，特别是对阳明心学以及明代思想情有独钟，写了几本专著。从《阳明后学研究》（2003）、《明代知识界讲学活动系年：1522—1602》（2003）经《罗汝芳评传》（2005）到《泰州学派研究》（2009）等，终于完成了明代心学思想研究的初步规划。本书则将审视角度延伸至明末清初的思想状况，考察当时的士人乡绅对早期中国文化传统中“善恶报应”、“德福之道”等问题的思考，所涉问题领域则是后心学时代或可称为“后16世纪”的哲学、伦理以及宗教等问题，目的在于揭示当时正随着《功过格》等宗教伦理书的出现而逐渐形成的一场道德劝善运动，有不少儒者开始将社会伦理问题诉诸宗教领域来展开思考以及论述；同时也是为了促进对于儒学宗教性及其世俗化等相关问题的思考，更是为了促使今人重新省思宋明以来，近世中国的行善思想在当代社会有否可供汲取的资源。关于本书研究的方法、取径及问题缘起，在本书“导论”中会有较详的探讨，这里我想说明本书撰写、集结的过程。

本书由各篇专论组成，共分九章。由于撰述时期各异、论述主题不同，因此写作手法略异，或以个案为经、问题为纬，或以问题为经、个案为纬；审视角度亦每有异同，既有观念史，又有思想史、社会史的观察方法，核心关怀则在于近世中国的儒学传统特别是明清思想转向之际，道德与宗教究竟有何关联，又是如何互动的等问题。这样的研究对我自身而言，与以往所写的几本专著的研究路径有很大差异。当然这种研究取径与研究对象有着莫大关联，就是说本书的问题意识是直接根源于研究对象，是在进入原典文本之后逐渐形成的。概而言之，我的意图并不在于对明末清初劝善运动的整体历史图像的复原，而是通过对某些重要问题及典型人物的具体考察，尽可能历史地展现17世纪前后一百五十余年近世中国的道德文化、行善思想、宗教信仰等方面某些值得关注的思想面相。

本书的酝酿，其实在我阅读明代文人的一般文献（主要是文集类），从事明代思想问题研究时既已萌发，不过从申请国家社科基金项目至落笔撰写，则已相隔了三年有余的时间。自2007年初开始，约经半年而撰成《颜茂猷劝善思想研究》八章（但由于本书编排之际发现其篇幅大大超出预料，故仅取两章，即本书第四、第五两章，其他部分只能暂时割爱）。此后的写作或断或续，至2008年初大致完成本书第五至第八各章，补上“导论”（原为“自序”之一部分）及第一至第三章（原为全书“导论”之一部分，今析为三章）则已是2008年7月左右，最后第九章“结语”则最终完成在2008年底访问台湾大学人文社会高等研究院的一周以后。当然此后对全书又有难以计数的增补修改，尽管如此，仍无法完全满意，这或许是研究者的一种宿命。由于写作时辍时续，因此章节设定、行文风格不尽一致，随文注释、观点表述等或有重复，这些是要读者谅解的。全书的问题仍有很多，祈望得到读者的指教。

在此次撰写过程中，一改以往只顾埋头写作而懒于改成论文发表的习惯，有些章节随时以论文形式向杂志投稿，也有一些文章在国内国际的相关学术会议上宣读。这些论文如下（以本书章节为序，发表时多有删节，本书已恢复其原貌，且有较大幅度的修订）：

（1）《明末清初道德劝善思想溯源》（本书第一章），发表在《复旦学报》2008年第6期（2008年12月）。

（2）《晚明心学与宗教趋向》（本书第三章），发表在《云南大学学报》2009年第3期（2009年5月）。

（3）《晚明时代儒家伦理的宗教化趋向——以颜茂猷〈迪吉录〉为例》（本书第四章），发表在中国人民大学国学院《国学学刊》创刊号（2009年3月）。本文曾在2008年5月16日台湾大学哲学系主办的“传统中国伦理观的当代省思”国际学术研讨会上口头发表。

（4）《“证人社”与明季江南士绅的思想动向》（本书第六章），全文发表在《中华文史论丛》2008年第1期，上海：上海古籍出版社，2008年3月。中国人民大学报刊文献中心《明清史》2008年第6期全文转载。

（5）《明末清初太仓地区的道德劝善活动——以陈瑚、陆世仪为中心》（本书第七章），全文发表在北京大学国学研究院《国学研究》第23卷（2009年6月），本文曾在2008年9月6日复旦大学历史系主办的“江南与中外交流”国际学术研讨会上口头发表。

（6）《“事天”与“尊天”——明末清初地方儒者的宗教关怀》（本书第八章），全文发表在台湾清华大学《清华学报》2009年第1期（2009年3月）。

在此谨向以上各杂志社及会议主办者、匿名审稿者表示衷心的感谢！

最后我要特别感谢复旦大学文史研究院院长葛兆光教授和台湾大学人文社会高等研究院院长黄俊杰教授的热心支持，使我得以利用两院学术交流计划，于2008年12月中旬至2009年1月底作为访问学者访问台大高研院，台大图书馆及“东亚经典与文化研究计划”所购藏的丰富图书资源，使拙著得到了进一步的完善，并顺利杀青完稿。

吴震
2008年8月一稿
2009年1月二稿
2009年8月三稿

导论

一、取径与目标

在中国哲学史或思想史研究领域，宋明时代的儒学思想无疑十分重要而备受关注。在有关宋明儒学的一般论述中，我们通常所看到的或是有关理学、道学、心学以及“气学”的学派争论，或是有关程、朱、陆、王的义理建构，或是有关心、性、理、气等观念分析。余英时先生的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》非常自觉地意识到这类研究取向的利弊所在，因而试图从“政治史与文化史交互为用”的新视角来重新解读宋代思想的历史世界，指出宋代士大夫的“得君行道”的政治取向构成了宋代道学（或称“理学”）的主要特质，相应地，宋代儒学的整体动向在于理想的人间秩序的重建。

接着，余氏又在《宋明理学与政治文化》一书中，进一步将这一问题意识运用于考察以阳明学为核心的明代思想的历史世界，以为明初以降的政治文化的生态状况日趋恶化，儒者“得君行道”的梦想几近破灭，最终由阳明心学发端，开始发生重大的思想转向：由“得君行道”转向“觉民行道”、由“政治取向”转为“社会取向”。他的这一系列新尝试显然是出于对以往的研究方法所作的这样一种反省：亦即以往的那种将宋明理学家的思想从历史脉络“抽离”出来的做法未免有所偏失，而应当将他们的思想重新放回到“生活实践的历史脉络”之中。我基本赞同这一论断。

本书的研究并非以“政治文化”为取向，但有取于余英时的“道学家与他们的实际生活方式之间的关联”[1]应进入我们审视他们思想的视野这一基本设定，而将此延伸至我们对明清之际儒学思想的考察过程中。当然，这里的“道学家”一词应还原成一般意义上的“士”更为妥当。吾人所欲做的是这样一种尝试：将观察问题的视野尽量拓展，在运用哲学史的观念分析之同时，更注意将考察视角伸向明末清初儒者在政治、社会、道德、宗教等各方面的思想论述，意在通过对明末清初道德劝善运动的思想史考察，力图多方位地展示出这一时代的思想活动的历史图像。

不过，诚如余英时所言，不用等到后现代史学的出现，人们都清楚历史世界早已一去不返，无人具此起死回生的神力，所谓重构历史只能是高悬的理想，再高明的史学家也根本无法提供可以成为最后定本的历史图像。[2]因此，任何所谓的“重构”，只能是祈望接近历史真相。然而倘若以这样一种谦卑的态度来看待历史之研究，却容易被人认为是在逃避责任——史学研究者应当通过与历史的接触而揭示出历史真相的责任。所以，与其抱有“重构”历史的雄心，还不如采取另一种积极的姿态：以“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，透过仅存的“残余断片”的历史材料，以了解“古人立说之用意与对象”。[3]陈寅恪的这段老话，亦即“了解之同情”这一著名论断，近来常被人重新提起，其实这段话的背后蕴含的深意乃在于如何处理史学研究的困境：“古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。”[4]而要摆脱这一困境，以期达到“真了解”，也许正需要以“艺术家”之眼光来观照“古代哲学家”。依我之见，此所谓“艺术家”之眼光乃是喻指对“哲学家”所身处的那个时代的思想、知识、文化的同情与了解。

平心而论，从现代学术分类的观点看，传统的哲学史、思想史的研究路径本来无可厚非，应属正常，因为在不同领域之间随意跨越的研究态度并不可取，就严格的史学要求来讲，甚至不同时代的历史研究也要十分小心彼此之间的分野区别，而不能凭借局部的知识图景便要重构整体历史。但是上面所谓“传统”的研究路径，其实却在有意无意之间被现代性的观点所笼罩，因而这种研究形成了一个相当普遍的现象，不但学科领域之间应当严守壁垒分严的规矩而不能越雷池一步，即便就宋明儒学的研究而言，似乎宋代以后儒者的思想兴趣唯在心性理气的观念讨论，或孔孟以来失传的“道统”如何接续等问题上。尤有甚者，在现代知识理性的思维惯性之下，学者往往只能认同宋明儒者建构起来的所谓知识世界、主流学说，而对于宋明时代儒者的生活世界、社会活动以及这一时期思想文化的多样性、丰富性——例如晚明时代民间宗教运动与儒学世俗化的互动等思想现象，或是熟视无睹，或是置诸不论。还有一种略微偏激的观点认为，中国向来无宗教，任何企图融宗教于伦理或化儒学为宗教的思想活动，都与宋明道学的理性传统格格不入，因而不应纳入重构儒学历史的工作项目之中。

本书的研究计划从一开始就为自己设定了与以往的哲学史、思想史研究路数略有不同的对象与目标。就研究对象而言，本研究所欲考察的对象除了儒者的思想世界以外，更多地将目光聚焦于他们的生活世界及其信仰领域，由他们的生活、信仰来展现其思想面貌；考察的人物对象均不属儒家“道统”中人，也不是一流思想家，大多属于“二三流”的边缘人物，但当我们把这些人物作为一个时代或一个区域的思想群体来审视的时候，却意外发现他们抱有一些共同的关注点，这些关注点聚集起来便形成了某些共同的时代问题意识：例如如何通过道德劝善来扭转日益失落的人心走向、重整地方社会的道德秩序乃至政治秩序。

就目标而言，本研究所欲达致的目标则是，力图从观念史、思想史、社会史等多元视角出发，对于明末清初道德劝善运动的思想发生、观念演变作一番尽可能翔实深入的历史探索，以揭示一个观点：晚明以降“化儒学为宗教”（余英时语）、“融宗教于伦理”的思想动向十分明显，官僚士大夫与地方乡绅团结合作，在诸多公共社会及地方事务领域扮演起“公共知识分子”（汪荣祖语）的角色，他们采用宗教伦理与道德说教的结合方式，来共同推进和承担地方乡村的化民成俗的教化任务。与此同时，也要纠正一种以偏概全的思想史观点：以为明代相对于宋代而言，无非就是阳明学取代朱子学的一场思想运动。尽管在明代中叶的一段时期，阳明心学与朱熹理学的思想争议在儒家士大夫之间的确造成了广泛的影响，然而若就整个宋明儒学的历史而言，阳明心学的出现至多只能表明某种阶段性的“思想转向”的发生。

事实上，到了明末清初的时代，又有一场新的“思想转向”正在逐渐展开，无论是对于社会上层的知识精英还是对于身处社会基层的地方儒者或士绅来说，人们普遍关心的已然不是理学与心学的理论纠缠，甚至也开始怀疑明代中叶以来风行一时的“良知自救”运动的有效性。他们的理想也许没有宋代士大夫那样高远——通过“得君行道”以实现理想社会的重建，尤其是在明清鼎革、沧桑巨变之际，身经明亡之惨痛经历的士人已不得不彻底放弃“得君”的理想，但是他们也绝没有忘却儒家的经世理想，仍然抱有一种“不能致君，亦当泽民”（陆世仪语）的责任感，并相信从基层社会着手，也可以实现“天下有道”这一儒家的终极理想。因此，在如何稳定地方社会秩序这一核心关怀之下，除了积极参与地方性的事务管理工作，例如经济、军事、社会慈善等日常事务以外，他们还时常关心这样一些与“治人心”相关的实际问题：如何“以乡约治野人”，如何以《大明律》来约束行为，如何以“上帝监临”、“果报不爽”来警示人心，如何让“神道设教”发挥出新形势下的社会效用……

就我们的研究结果来看，可以发现明清之际不少知识精英在日常生活领域，开始把儒家传统的“改过”实践发展成为互相“纠过”的集体性行为，由孔子的“自讼”、程朱的“主敬”引申出一套“焚香告天”的仪式，将道教《功过格》改换门面而代之以“儒门功过格”，而且他们还热衷于以结社或讲学的方式，在团体生活中具体落实“省过”的道德实践，以便激发区域社会的共同效应。在从下层着手改进社会道德状况的劝善活动中，人们发现通过道德与宗教的结合方式来引导教化，更容易引起社会底层的广泛共鸣。因此，“可为凡夫言”（王畿语）的因果报应等宗教理论也大可研究而不必顾忌自己的儒者身份，《易传》“积善余庆，积恶余殃”等古老观念可以充分发挥现实作用，“佛氏因果之说，即吾儒感应之理”（高攀龙语）的观点也几乎成了当时读书人的共享物，尤其是“三教混合的信仰形态”（余英时语）已显得十分突出。

更为重要的，在17世纪前后的中国社会出现了一种令人瞩目的文化现象：仿佛突然间从地底下冒出来似的，各种“功过格”、“感应篇”、“阴骘文”等宗教伦理之色彩非常浓厚的道德实践手册或通俗伦理教科书竟然一下子大量涌现，在文化市场上的占有量悄然上升，不论是僧侣道士，还是士绅庶民，大都津津乐道于此，即便是严肃的儒者如刘宗周，在反拨《功过格》而撰述《人谱》之际，也在其《人谱类记》中大胆仿照感应故事集的写作手法，以唤起人们对于儒家历史人物的善行善报的记忆。饶有兴味的是，这些书籍的指导思想绝非儒家一统天下，而是往往呈现出儒释道杂糅的趋向，既有早期中国传统的上帝观念、儒家的伦理说教，也有佛家的轮回果报、道教的阴府冥司等观念表述。这就不得不引起我们思考一些问题：经过宋明道学的所谓理性精神洗礼之后的明末清初的时代，人们的思想到底发生了什么变化？

二、德福之道

毫无疑问，道德劝善并不是明代士大夫发现的新方法，毋宁是传统儒家伦理学的固有主张，历代儒者以及经典文献都有大同小异的这方面说法。只是当思想历史发展到明末清初之际，不少儒者士人却发现了一个重大问题：历来的伦理说教并没有告诉人们如何把握“德福之道”（孔安国语）或实现“转祸为福之道”（葛洪语）的有效方法。

从哲学上说，所谓“德福之道”的问题实即“德福一致”的问题。比如康德的道德哲学和牟宗三（1909—1995）的“圆善论”便企图解决这个最终的哲学问题。康德在《实践理性批判》中指出：

（德性与幸福）就它们的最高实践原则说，是完全异质的；而虽然它们皆属一个整一的最高善，它们两者合起来使此最高善（圆善）为可能，然而它们两者是如此的不能合一（距合一甚远），以至于它们在同一主体中很强烈地互相限制、互相抑制。……但是，“分析部”已表明什么东西使这问题难于解决；即是说，已表明：幸福与道德是最高善（圆善）的两个特别有显著不同的成素，因此，它们的结合不能分析地被认知……但必须是异概念之综合。现在，因为这种结合被认为是先验的，而因此亦即被认为是实践底必然的，因而结果也就说，它不能被认为是从经验中引申出者，因而最高善（圆善）底可能性并不基于任何经验的原则上，所以随之而来者便是：这个概念底推证（合法化）必须是超越的。因着意志之自由去产生最高善（圆善），这乃是先验地（道德地）必然的；因此，“它的可能性”之条件必须只基于先验的认知原则上。[5]

康德指出“道德”与“幸福”是异质的概念，分属本体界和现象界，故两者的关系不是“分析地”关系，而是一种“综合地”关系，两者的结合乃是一种“实践地必然性”，同时也表明现象界的“自然底因果性”不能对两者的结合提供保证。因此，康德认为只能以“超越的”方式来保证其结合的可能性，这就使得康德将最终结论引向灵魂不朽、上帝存在这一基本设定，以为是人们可以获得最高善——即德福一致的依据。[6]如此一来，德福问题便带有了宗教性的意味。但归结而言，在有关“德福一致”如何可能的问题上，康德表明应交由上帝处理的态度，使其论证显得含糊不清。[7]

牟宗三则从中国哲学的角度对此作出了批判性的回应，他首先肯定德福一致问题的解决乃是“哲学系统之究极完成”，但他反对康德的“上帝”设定，而以“无限智心”的设定，作为通向德福一致之“圆善”之境的依据，以为“无限智心”发用于物而使物随心转，便是与德相符的福之实现，并强调德福问题的解决无须宗教，而只须全盘依赖于“无限智心”，通过“物随心转”的转化便能实现。他指出：“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即，便形成德福浑是一事。”[8]意谓幸福的获得以及与德行的一致，乃是由德之本心创造性地保证的。至于康德和牟宗三有关德福问题的解决方案是否成功，这涉及十分繁复的义理问题，不是我在此所能衡断。[9]

我想提示的是，“德福之道”的问题，既是哲学的也是宗教的问题，既是精神领域的也是生活实践的问题，而这一问题在中国历史上的表现更与人们的宗教关怀有着密切的关联，其发生也甚早，或可追溯至《尚书》、《春秋》时代，例如《尚书》“五福”、“六极”说所蕴含的“德福之道”这一问题便值得关注。为进一步了解“德福之道”其实便是“德福一致”这一哲学问题的中国化表述，也更为了说明本书立题取义之缘由，以下试作稍详的考察。

关于“五福”、“六极”，据《尚书·洪范》第九畴载：

五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。

其中“寿”、“富”、“康宁”等所指涉的是财富、健康、寿命等物质性的世俗幸福，唯独“攸好德”，专指人的德性而言，由“好德”带来的“福”才是真正的“福”，才能实现“考终命”。在这里，“考终命”显然超越了“寿”的层面，应当涵指生命价值及其意义的最终实现。此所谓生命，盖由“好德”而来，故非形骸意义上的生命，若就形骸而言，“寿”字盖以“百二十年”为限，而“考终命”则意味着善终，故此“命”字又作“性命”（郑玄注）解，[10]其中已有了道德生命的蕴涵。

孔安国传对“攸好德”有一句极其重要的解释：

所好者德福之道。[11]

在中国思想史上，“德福”并称而合为一词，出典之一在此。孔传或伪，然大致反映了汉魏时人的观念则无疑，孔颖达对孔传此语有一疏解：“所好者德，是福之道也。好德者，天使之然，故为福也。”《正义》引王肃（195—256）注，亦云：

言人君所好者，道德为福。[12]

这里，“德是福之道”、“道德为福”都与“德福之道”意同。尤当注意者是“天使之然”之说，意谓人之好德是“禀诸上天”（孔疏）的缘故，同时也意味着“上天”乃是“为善致福”（孔疏）的根据。要之，在“德福之道”这一观念表述中，天的存在不可或缺。

可以说，经孔传和孔疏，将“洪范九畴”所蕴含的商周文化中关于“德福”问题的思考充分揭示了出来，并归纳为“德福之道”这一重要概念，这在中国思想史上具有极其重大的意义。当然从经典诠释的角度看，汉唐注疏中出现的“德福之道”、“道德为福”之观念是对《尚书》“五福六极”的一种诠释，这一诠释是否表明在《尚书》时代已有此观念，恐怕不能遽下断语，因为在经典诠释的过程中，显然难免后设的观念因素；然从哲学诠释的角度看，完全有理由从前人的思想表述中抽取或阐发出某种哲学性的观念，这与经学解释重在字义训诂就有不同。[13]所以，“五福六极”固然是商周文化的一种观念表述，但其中已蕴含了“德福之道”、“道德为福”这一哲学观念的涵义，这一点则是毋庸置疑的。若依吾人之见，即便说“德福之道”的观念已含有“德福一致”这一问题意识的萌芽亦不为过。及至明末清初出现的劝善思想，其问题意识便是“德福一致”如何可能，这一问题意识的由来显然与先秦以来的“德福”观具有文化同源性。

关于“五福”、“六极”，孔颖达（574—648）疏曰：

天监在下，善恶必报，休咎验于时气，祸福加于人身，故五福、六极为九也。

然“五福”、“六极”所以善恶皆言者，以沮劝在下，故丁宁明言善恶也。[14]

前段论述了《洪范》将“五福六极”置于第九畴的原因，孔疏将这个原因归结为“天”和“报”（实即“天报”），意思是说，如果前八畴都完成得非常好，则“休咎”、“祸福”必在“时气”、“人身”上得以展现和验证，究其原因，这便是因为“天监在下，善恶必报”的缘故。可见，孔疏一方面将“福极”视作《洪范》九畴之大法，一方面又将“福极”问题诉诸“天”来加以审视，表明德福问题既是人文的问题，同时又是宗教的问题。第二段的解释则从社会政治的角度立论，意思是说，人主必须根据“五福六极”的原理向下民劝善，讲清善恶必报的道理，由此便能治理天下，据此又可看出，《洪范》第九畴赋予善恶问题以一种社会政治学的意义。

朱子门人蔡沈（1167—1230）撰《书经集传》（又作《书集传》）亦从感应、报应的角度对此作了解释：

福极（按，指五福六极）者，人感而天应也。

可见，蔡传将“福极”问题纳入天人感应系统来加以诠释。其实，孔疏的“天报”说与蔡传的“感应”说在理路上是一致的，都在《洪范》诠释史上具有十分典型的意义，突出强调了“善恶必报”乃是上天监视下民的原则，而天人相感相应是具有善恶祸福之道德意义的。同时也强调，经书将五种世俗幸福的“五福”与六种“人之所恶”的“六极”并列，也是出于善恶相劝、求福禳灾的目的。应当说，孔疏、蔡传的诠释其实是将“德福之道”如何可能诉诸“天监在下”及“人感天应”这一观念模式中，要之，“天”的存在乃是保证“德福之道”得以实现的最终依据。

蔡传又曰：

劝惩之以福报，皇极之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉！[15]

蔡沈的这一解释立场显然是偏向于政治学的，其思路当来自朱子：“问：‘五福六极。’答：‘民之五福，人君当响之；民之六极，人君当畏之。’”[16]这是说“五福六极”的实施主体是人君而非上天，即蔡沈所说“人君治天下之法”。而这一主张的观念模式却是天人感应。所以朱子对王安石释《洪范》“肃，时雨若”的“若”字（古训为“顺”）为“如”字而排斥感应说就相当不满，指出：

如荆公，又却要一齐都不消说感应，但把“若”字做“如似”字义说，做譬喻说了，也不得。荆公固是也说道此事不足验，然而人主自当谨戒。[17]

可见在朱子看来，若不说“感应”就无法激起“人主”的敬畏心，于政治是相当不利的。历来以头脑非常理性而著称的朱熹，对于先秦文化中的感应理论亦有如此同情之了解，很值得吾人的关注。然而从政治学的角度解读《洪范》，不唯是朱熹的独到见解，更是宋代政治文化的一个传统。

这里我们还可以朱熹的论敌陆九渊（号象山，1139—1193）为例，来进一步说明这一点。象山有一篇非常著名的文字：《皇极讲义》，主题是讲《洪范》第五畴“皇极”，其中他以“敛福锡民”作为贯穿此篇的主旨，强调指出三层意思：“古代圣王”一向是“为民祈福”的；作为“郡守县令”则应“承宣此福”以便为圣王“锡尔庶民”；而作为庶民则更应发明“心善”以便“自求多福”。因为在象山看来，“福”与“心”有着直接的关联：“实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。”[18]可见，《洪范》第五畴“皇极”与第九畴“五福”，在旨意上是可以互为贯通的，均可从政治上来解读人间祸福的往来之道。只是象山所论“祸福”纳入了心学的轨道。

毋庸置疑，《洪范》所展现的天人感应之观念对于汉代以降人们的生活实践及其知识世界的影响是极其深远的。事实上，《洪范》篇在汉代俨然成了一种显学，近人刘节（1901—1977）曾指出在秦汉时代的《今文尚书》二十八篇中，唯有《洪范》学“可谓极一时之盛矣”。[19]在我们看来，其中的原因就是在于：《洪范》所表达的“德福之道”、“天人感应”的观念完全可以通过政治的、宗教的重新诠释，从而赋予了重要的现实意义。不唯汉代，及至宋代以后，作为儒家政治学说的范本受到了士人的广泛关注，各种解释书可谓层出不穷，隐然形成了一种“洪范学”，而且有一个基本倾向和两种解释态度：基本倾向是作政治学的诠释，两种解释态度是感应说或灾异说。[20]不过在吾人看来，学界往往重视商周文化中天人感应观念的重要性，却未免忽视了在先秦宗教文化中存在的有关“以德配天”、“以德为福”、“德福之道”的问题思考。为提供对这一问题的理解线索，这里再稍作详细的文献考察。

我们很容易注意到《国语》一书中存在大量有关“德福”问题的历史论述，这些论述基本上是从周初开始出现的“以德配天”、“唯德是辅”这类宗教、政治观念的角度出发的。例如《国语·晋语》中记载了范文子对福德问题的看法：

君幼弱，诸臣不佞，吾何福以及此！吾闻之，“天道无亲，唯德是授”。吾庸知天之不授晋且以劝楚乎？君与二三臣其戒之！夫德，福之基也。无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。[21]

所谓“德为福基”，便是“以德配天”、“以德为福”的观念表述，这里强调了天道授受唯与德行有关而与“亲”无关的思想观念。其中“天道无亲，唯德是授”之说，即采自《尚书》“皇天无亲，唯德是辅”。[22]《国语》中还有这样一些记载：

（范文子）曰：“吾闻之，唯厚德者能受多福，无德而服者众，必自伤也。”[23]

（内史过）对曰：“有之。国之将兴，其言齐明衷正，精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德，而均布福焉。……”[24]

（内史过）对曰：“臣闻之，道而得神，是谓逢福；淫而得神，是谓贪祸。”[25]

襄子曰：“吾闻之，德不纯而福禄并至，谓之幸。夫幸非福，非德不当雍，雍不为幸，吾是以惧。”[26]

这些记述都表达了一个明确信息：德为福本。质言之，在德福关系中，“德”是首出的概念，具有“本体”的意义。在上天降福于人（在这里主要是指君主）的过程中，唯以德为审判标准。这也就是“以德配天”的另一种表述。

由此可见，以德为福或德为福本，需要说明道德何以必然带来幸福，无论是《尚书》还是《国语》，均把问题的答案留给了“天”。但是，这里就涉及一个问题：即天人之间究竟如何“感应”的问题。我们注意到在《易传·系辞》有“应之”、“违之”的说法，在汉魏的经典诠释学中，对《系辞》的这个说法解释为“同类相应”、“同类相感”的感应说，[27]这在中国思想史上也相当重要，因为正是天人相感相应的独特思维，构成了中国传统文化的重要特质。如所周知，儒学史上大谈“感应”的汉儒董仲舒（前179—前104）便持这种见解。董的学说是建立在天人感应理论之上的，他非常强调“以类相召”、“以类相应”、“天人同有”等观点，他说：

美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。[28]

圣人副天之所行以为政。……庆赏刑罚，与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰：王者配天，谓其道，天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。[29]

以往有一种观点以为，董氏学说无非是一套类似西方神学的理论，这恐怕是一种误会。唐君毅（1909—1978）以“宗教性之天人感应之思想”来概括董的理论特质，并指出董氏学说的旨意在于揭示人的行为与天的意志具有同构关系，故能发生同振共感的现象与效应，[30]颇中肯綮。

在吾人看来，董氏理论既强调人是一有限之存在而受制于天，因为天具有“命令”的意志，但同时又主张人是一能动之存在，能以自己的行为随顺天的意志而得福，这一观念在中国思想史上的深远影响还须重新评估。顺便提一下，朱熹对汉儒向来评价很低，但他唯独对董仲舒很有好感，特别是对董氏《对策》中“命者天之令也”、“天令之谓命”的命题赞不绝口，以为“近子思之意”[31]，意谓此说颇近子思《中庸》“天命之谓性”之本意，所以他同意班固《汉书》以“纯儒”来为董氏定位的说法，足见董氏以“命令”释“天命”的见解是深得朱熹认同的。[32]

须强调的是，以上我们所看到的“以德配天”、“天监在下”、“德为福基”这三个命题恰恰构成了一个论证循环，成为一套彼此密切关联的概念系统，以道德行为影响上天，是因为上天具有监临下民的能力，而上天所具有的“善恶必报”的能力，反过来又影响到人们的行善实践，因此，人的幸福虽然必须经由上天的报应来决定，但归根结底却又是取决于人的善行本身，正是在此意义上，所以说“德为福基”。由此，我们对“德福之道”之问题的考察，事实上就必须充分注意到三个基本概念的关联：德、天、福。换言之，在德福之间，天的存在不可忽视，因为德福如何一致，将取决于“天报”。

对中国思想史上的“报”之观念有长期研究的杨联陞（1914—1990）曾指出，“自然或上天的报应”乃是“中国宗教中根深蒂固的传统”，他举例说，譬如《尚书》“福善祸淫”便是这类的典型观念。[33]毋庸讳言，“福善祸淫”便是后世俗话所说的“善有善报，恶有恶报”之意，只是在“福善祸淫”的背后还蕴含有一个观点：亦即施报必由一主体所为，依原文来看，这个主体应是“天道”或“神”。[34]正是在这个意义上，我们可以说“福善祸淫”或“赏善罚恶”乃是中国宗教文化中根深蒂固的传统观念。

其实若说报应，则须肯认有一作为施报的主体存在。问题的复杂性在于：对于“福善祸淫”之主体可以有两种不同向度的理解，若说“神福仁而祸淫”，那么这个“神”可以理解为神格存在，也就是孔子“敬鬼神而远之”的那个“鬼神”，或者是“子不语怪力乱神”的那个“神”；若说“天道福善祸淫”，那么这个“天道”便不能简单地等同于宗教性意味的主体存在，而是指“自然天道”，诚如唐君毅所说的“自然界之普遍的反复原理”，这个原理又可以指向“人间之祸福之反复或相补”，[35]也就是说，“天道”是指自然义而非宗教义。“天道”的这层意义为孔孟儒家所继承发扬，并成为宋以后新儒学的理性主义精神的重要根源，此亦不必赘言。

总之，在《尚书》诠释学中，“天报”观念的“天”既有作为鬼神的宗教性格，又有作为“天道”的人文性格。这是早期中国宗教文化中的一个非常重要的思想特征，在某种意义上可以说，这一特征又表现为中国文化的宗教精神具有强烈的人文色彩。

最后须指出，《洪范》“德福”观的哲学蕴含是非常丰富的，它向后人展示了宗教的、伦理的、政治的等思想意义。余敦康对此有一个评估，很值得关注，他指出《洪范》“福极”等说表现了商周时代“天人感应的思想，更是当时宗教文化的主流”，进而指出：“满足人们对‘五福’的追求，使之避免‘六极’的不幸，这是‘天亦哀于四方民’的根本用意所在，也是‘洪范九畴’大法的终极关怀。”[36]若依吾人之见，此所谓“终极关怀”所指向的正是“德福之道”。

三、回顾与反省

在宋元明清的思想研究领域，宗教问题正日益受到关注，尤其是对于那些所谓“民间宗教”、“秘密宗教”，如明教、罗教、摩尼教、白莲教、八卦教、天理教，等等，已有数量可观的研究成果在近三十年间的日本以及中国台湾学界陆续出现。[37]在日本学界，自二战以降的六十年间，以酒井忠夫等人为代表的中国民间宗教研究除了上面提到的罗教、白莲教以外，他们的研究视野更为广阔，涉及诸如各种卷帙浩繁的善书、宝卷，以及不为学界熟知的诸如大乘教、闻香教、清茶门教、清莲教、先天道等各种民间宗教活动。[38]由这些研究成果所呈现出来的宋明时代思想文化的面貌与我们通常的儒学研究所揭示的模样颇为不同，其中反映出与精英文化截然不同的普通民众思想活动的生动状况。

在中国大陆，近二十年来的宗教问题研究的状况已大有改观，除了一般概论性或教科书性质的著述以外，不少研究开始呈现专题化趋向，[39]然而总体来看，就明代宗教研究领域而言，成果相对薄弱，许多问题有待拓展和深入。特别是在当今学科设置严守清规，互相之间“老死不相往来”的状况之下，大有儒学研究固步自封于宗教领域之外的态势，以为儒学注重于心性伦理的阐扬而无须借助于宗教，这是因为历史上不唯儒学对佛老等宗教的批判态度非常明确而坚定，而且就儒学之思想性格而言，其核心关怀在于人文界，与宗教信仰之间的界线是十分清楚的。且不论将来儒学发展的理想状态是否可以自给自足而无须其他文化因素的参与，若就明清儒学的发展历史状况来看，我们绝不能说儒学思想像一桶经过现代科技手段处理过的“纯净水”而没有丝毫的“杂质”，相反，在官僚士人或地方乡绅所推动的思想与实践的互动过程中，道德诉求与宗教取向往往呈难舍难分之势。

经过考察，我们发现明清之际儒者所关心的一个具有相当典型意义的问题乃是：道德行为如何保证个人与家族得到最大限度的福祉？由此出发，就必然触及另外一些理论的以及实践的问题，例如，光靠“良知自知”或“良知自救”理论能否获得保证人生的现实幸福？道德行为的依据除了性善理论以外，抑或需要“因缘果报”、“上帝临汝”等一套学说作为其观念支撑？这些都是当时日益显现化的思想课题，同时也是人生问题。面对这些问题，不少儒者开始将儒家的伦理说教与宗教伦理相结合，造成了儒学涉入宗教或宗教介入儒学的复杂局面，构成了明清之际思想转向的一个重要特征。

但是，宋明以来儒学的宗教性问题，并不为现代学术体制之下的儒学研究专家所重视，这与中国近代以来深受现代化思潮的影响有着莫大的关联。有学者指出，无论是20世纪初还是20世纪八九十年代以来，儒学思想或中国哲学的研究者很少将目光拓展至宗教问题领域。这一格局的形成与知识阶层自觉承担“不语怪力乱神”的儒学传统有点关联，但更为重要的影响恐怕是来自20世纪初以来，在中国知识界兴起的一股现代性启蒙思潮，其中突出的表现便是崇拜“科学”、反对“宗教”。举例来说，梁启超（1873—1929）便是一个典型事例，他对中国宗教史研究所表明的消极态度在中国知识界的影响十分巨大而深远，导致“数十年间，除了少数精英以外，可以说是群贤束手，丝毫不敢跨入中国宗教史的研究领域”。[40]

当然，在梁启超的时代，宗教问题是与国家、民族的问题密切相关的，在某种意义上说，当时士人对这个问题的思考已超出了纯学术的范围，有很强的政治气息。例如，梁启超乃师康有为（1858—1927）早在戊戌变法前后，就已认识到宗教与西方诸国的强盛有关，因此他竭力建议全国来一场“孔子学说”的宣讲运动，[41]1898年他正式提议以儒教为国教并建立孔教会，[42]由此开始了一场“以儒学为宗教”[43]的运动，目的在于使中国的孔教成为可以与西方传统宗教比美的国教，并以此为立国之本。

梁启超早年对康有为宣扬孔教的努力非常赞赏，许其为“孔教之马丁·路德也”。[44]因为梁启超也觉得西方与中国的强弱对比，端在于宗教精神之有无，而“宗教者，铸造国民头脑之药料也”[45]。然而梁的态度随后便有所变化，就在1902年，他写了《保教非所以尊孔论》，据说此后“就再也没有为孔教代言过”[46]，自然他对民国后康有为致力于创建“孔教会”的活动也很不以为然。这原因在于他又有了新发现，发现儒家毕竟算不上宗教，只有佛教才能跟西方宗教比试比试。

我们知道，“五四”以后的梁启超潜心于教书撰述，但对中国文化的命运仍十分关心。在由其门生整理的《中国历史研究法补编》中，梁启超怀疑中国是否存在西方意义上的“传统宗教”，并提出了研究中国宗教的一些看法。[47]其基本观点是“中国土产里既没有宗教”，[48]至于“道教”，他却认为道教“很无聊”，讲道教则是一种“大羞耻”的事情，只是作为历史“略为讲讲”即可。[49]因为道教之于“中国社会”既无“多大关系”，而于“中国国民心理”也无甚“影响”可言。在梁看来，甚至中国历史上的重要观念——阴阳五行也只是“迷信”而已，[50]他通过对《论语》“非其鬼而祭之，谄也”的诠释来表明一个观点，中国宗教史研究应关注的是历史上祭祀传统的核心观念“崇德报功”：

“其鬼”和“非其鬼”的分别，和西洋人的看法不同。意思只是，鬼神不能左右我们的祸福，我们祭他，乃是崇德报功。祭父母，因父母生我、养我；祭天地，因天地给我们许多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭，推之于人，则凡为国家地方捍患难、建事业的人也要祭，推之于物，则猫犬牛马的神也要祭。只此，“报”的观念便贯彻了祭的全部分。[51]

杨联陞对于梁启超以“报”的审视角度来理解中国祭祀制度的观点非常赞赏，但他对梁启超“鬼神不能左右我们的祸福”之说则有批评：

当梁氏说到祖灵与神祇并不能影响到人间的财富时，他却将这个制度过分理性化了。这点他是犯了以读书人的标准去衡量一般大众心理的毛病，因为大多数人自然会期望自祭礼中得到降福。这一点是很重要的。[52]

然依吾人之见，所谓“读书人的标准”，与其说是指梁的身上仍有传统士大夫的习气，毋宁说，梁是用现代的知识理性来判断中国历史，这也就是他最终不能认同中国有宗教的缘由所在。他在中国宗教研究问题上的最后结论是：

做中国宗教史，依我看来，应该这样做：某地方供祀某种神最多，可以研究各地方的心理；某时代供祀某种神最多，可以研究各时代的心理，这部分的叙述才是宗教最主要的。至于外来宗教的输入及其流传，只可作为附属品。此种宗教史做好以后，把国民心理的真相可以多看出一点，比较很泛肤的叙述各教源流，一定好得多哩。[53]

应当说，梁启超对中国宗教的态度与清末民初的政治、文化动向是密切相关的，也与他反对“孔教”的立场有关，[54]但就其后果而言，林富士指出：

梁任公对于中国“宗教”以及中国宗教史研究的看法和建议，几乎是对中国历史学界下达了研究中国宗教史的禁制令。[55]

此说并不为过。但吾人从今天的角度来面对清末民初知识分子对中国传统道教的批评之际，也应以同情之了解的态度来加以审视。

在他们这个时代的一批新派知识分子中间似有这样一种思想上的共鸣：道教迹近迷信而非正统宗教，甚且认为中国文化的病根全在道教，例如张尔田（字孟劬，1874—1945）曾说：

道教最伪，讲黄白铅汞之说者，神仙家也；讲采补内丹之说者，房中家也；讲水火匡廓者，周易之支裔也；讲三途五苦者，佛书之滥觞也，讲符箓斋醮者，巫觋之流派也，皆非道家也。[56]

这应当是当时道教在知识分子心目中的一般印象，尽管不能绝对说没有人把复兴文化的希望寄托在道教身上。[57]

我不敢妄加揣测近代以来对中国宗教的消极看法对当代新儒家的儒学研究有何影响，但至少可以看出，自牟宗三断言“中国哲学从来就无上帝存在，灵魂不灭等问题”[58]以来，这个观点对于当代儒学研究曾有过重大的影响，然近来逐渐出现一种转向：宗教与儒学的关系问题正不断受到当代儒学研究者的重视。

这里，我想提议大家倾听当代新儒家的重镇之一唐君毅有关宗教问题的论述，他说：

今人之见，恒重科学哲学而轻宗教，率以宗教之宇宙观不出乎迷信。论思想史者，亦恒只知重古代哲学科学思想，为原始宗教思想进一步发展之义，遂不能如实观原始宗教思想之价值。谓原始宗教思想恒与迷信相杂，诚是。人类承原始宗教思想而发展出之哲学科学思想，在理智之条理上，其迥非原始宗教思想之粗陋可比，吾自亦无异辞。然复须知，吾人如自人之所以有一思想之精神向往上、及一思想之效用影响上，看一思想之价值，则后人之思想，正不必过于前人；而哲学科学思想之价值，亦正多有不及宗教思想者。人类宗教思想之发展，恒由对庶物群神之崇敬，以进至对天或帝之崇敬。此在中国始于何时，今不及详考。然要之，人在相信有神之时，乃人尚未尝自觉其精神或心灵为其所私有之时。故其视人以外之物，咸有吾人今所谓心灵精神之运行于其中。此即人之“自然的不私其心灵精神为人所独有”之仁心不自觉之流露。人在信一天或一上帝之神，能统率群神，而主宰天地万物时，则此客观宇宙即开始宛成为一大心灵精神之所弥纶充塞之一整体。此亦即人对于客观宇宙，加以整一之把握之形上学的兼艺术文学的心情之原始。……此盖人类各民族之宗教思想发展之常轨。[59]

这是说，人类的一切文化活动离不开宗教因素的存在，而宗教意识的形成乃是源自人的心灵精神，故他严肃批评当今社会恒重科学而轻宗教，以为宗教无非迷信而已的态度，以致无法正确判断“原始宗教思想之价值”。显然此一批评也完全适用于梁启超等人对中国宗教问题的误判。而在唐氏看来，“后人之思想，正不必过于前人；而哲学科学思想之价值，亦正多有不及宗教思想者”，此论可谓痛心疾首，值得我们深思与反省。[60]

最后须指出的是，诚然当我们反观整个宋元明清的时代，应当看到占据主流意识形态的思想学说无疑是儒学，特别是以朱子学为代表的理学，即使是明代中叶阳明学的兴起以及清代中叶考据学的形成，都未能从根本上改变朱子学在国家政治体制中的主导地位（这一地位的动摇要在晚清戊戌变法以后逐渐显现），更何况那些心学家或考据学家其实都拥有儒家士大夫的社会身份，他们在知识兴趣、人文关怀、价值观念上也无疑具有共同的趋向。因此本书虽着眼于明清之际的宗教问题，但是并无意图否认儒学作为宋元明清思想史的“正史”地位，严格说来，本研究也应属于有关这一时期儒学的哲学史、思想史研究领域的一项工作，所以我也会细加注意这一时期儒者对程朱陆王、心性理气的看法，因为既要探讨他们的思想，就有必要首先将他们放回到当时的知识背景、思想背景当中。不过就研究的着力点及视角的倾向性来看，我们更为关注的却是他们的生活世界、信仰实践。

关于明清之际“思想转向”的问题，当然可从多种角度进行观察。然须说明的是，本书所说的“转向”，非“转型”之意，其中并不含有很强的意味，亦即不是指性质上的根本改变或一百八十度的方向大扭转，而是取其弱的含义，只是指当时读书人在思想上的兴趣及知识上的关注点不是固定不变，而是变得多样化了，唯其多样，故在方向上也就多歧。质言之，他们不再满足于理学、心学等形上问题的抽象讨论，而是更多开始关注下层的经世问题、道德的改善问题，乃至宗教伦理的有效性问题，等等。

总之，吾人所欲探究者，即明清之际的儒者如何结合自身生活世界的信仰问题，在大力推进道德劝善活动中所呈现出来的儒家伦理与宗教信仰之间的互动关系，以此揭示儒家士大夫在日常生活宣讲道德之际，大量运用了中国古代宗教的诸如“善恶报应”、“转祸为福”等宗教思想资源，表现出道德与宗教、理性与信仰之间的紧张、对立乃至互动等复杂面相，并由此了解中国近世儒者的思想世界与生活世界其实是密切关联、互不可分的。关于这种关联性，还可作这样的理解：不仅作为儒者的思想言说必然在其生活中得到落实和展现，而且在生活实践中亦有思想活动的表现。只是当我们从生活世界的角度以观宋明儒者的思想言论，便可发现，与我们通常经由剪辑整理过的个人文集文献中所能看到的表达方式，往往有着很大的不同，他们在生活领域所表现出来的知识关心、读书趣味、信仰取向，其实是非常多元丰富的，并不是按照理学的心性论一本道来走的。依我的观察，正是在个人、家庭、私人交往的生活领域中，他们的思想表述非常“自由”，宗教问题常会无孔不入、涉及其中。因此，如何对当时儒者的思想、生活、实践等活动作一番关联性的思考与探索，无疑是一项十分有意义、对我自身来说也是具有挑战性的研究工作。本书尝试从“扩充新材料、挖掘小人物、发现新问题”（黄一农语）着手，旨在揭示明末清初时代经地方官绅的倡导，有一场道德劝善运动正在悄然兴起而又绵延不绝，展现出以往的明清思想史研究未免有所忽略的思想面相。

四、结构说明

本书由九章组成，以下就各章内容略作简要说明。

第一章采用概念发生学的方法，尝试勾勒一条思想史的线索，以说明“劝善”观念在中国思想史上的发生脉络，窥看先秦儒家、诸子文献以及佛道思想中有关“劝善惩恶”的伦理诉求是如何被表述的，属于观念史的溯源性考察。

第二章则主要考察了16世纪阳明心学在劝善化俗等问题上的思考及其具体主张，指出阳明心学在将“致良知”化为一场社会运动的过程中，非常注重劝善化俗的功能作用，并已意识到有必要将“余庆余殃”等古代中国的报应观念与伦理诉求结合起来。

第三章主要考察心学运动与宗教诉求的关联，首先对何谓“宗教”的问题有所阐发，进而考察了晚明心学运动中某些儒家精英对“感应”、“报应”等宗教问题的特别关注，以及由此所凸显的儒学宗教化趋向等问题。

第四章以晚明劝善运动代表人物之一的福建士人颜茂猷的劝善书《迪吉录》为考论对象，主要考察了其“七辨”、“六祝”、“三破”的劝善思想纲领，指出茂猷一方面注重道德与幸福、行善与功利的关系问题，另一方面又将德福如何一致的问题诉诸“上帝”、“果报”，显示其思想与儒家道德理性主义之传统未免偏离而趋向于伦理的宗教化。

第五至第八各章属于思想史、社会史的问题研究，重点考察明末清初江南地区以及北方和内陆地区的一些士人乡绅在导人为善、迁善改过等问题上有许多以往不被注意的思想论述，指出他们大多关注“下层经世”问题，表现出道德说教与宗教伦理的冲突与融合。如第五章刘宗周的“内讼之学”，第六章有关“证人社”这一讲学组织所推动的“迁善改过”之日常实践，第七章陈瑚的“告天之学”和陆世仪的“敬天之学”，都呈现出道德与宗教的互动趋势；另一方面，也发现不少儒者正在积极推动化儒学为宗教的运动，如第八章所探讨的王启元企图建立“孔教”、文翔凤力挺“儒教”以及谢文洊的“畏天之学”、魏裔介的“立命之学”，等等，都表现出与以往的儒者言论很不一样的风貌。

最后第九章“结语”则提出了由“宋明”到“明清”这一观察视角，指出入清以后的一批知识精英（包括乾嘉考据学者）在以“汉学”反拨“宋学”的同时，却对宋明以来的一批宗教文献如《太上感应篇》、《功过格》等善书十分看重，充分表明明清两代儒者在学术取向上虽有“转型”迹象，但在精神生活及信仰领域则存在着明显的思想连续性，他们欲复归古典儒学，然而却未能完全摆脱宋明时代的文化传统。

我不敢说通过以上各章的探讨，便可全盘展现17世纪前后约一百五十年中国思想史的整体图像，但至少已理出了一些头绪，窥看到一些不同以往的研究所描绘的明清之际的思想风貌以及儒者形象，为我们审视这一时期中国社会的思想、道德、文化之特质作出了一种新尝试。

[1]《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，“绪说”，台北：允晨文化2003年版，第33页。

[2]同上书，“自序二”，第16页。

[3]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第279页。

[4]同上。

[5]牟宗三译注：《康德的道德哲学》卷2第1章，“纯粹实践理性底辩证”，台北：台湾学生书局1983年版，第353—354页。另参见同上书，第368—374页。

[6]李明辉针对康德的观点指出：“康德在此只是将德行与幸福底关系比拟为因果关系，并非真的视之为存在于自然世界中的因果关系。”因此“自然底因果性”并不能为两者的结合提供积极的作用。参见氏著：《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辩》，载《儒家与康德》，台北：联经出版公司1990年版，第159—160页。

[7]参见李瑞全：《福报与圆善》，载《当代新儒学之哲学开拓》，台北：文津出版社1993年版，第245页。

[8]牟宗三：《圆善论》，台北：台湾学生书局1985年版，第325页。另参见同上书，第2、263页。

[9]关于“德福一致”问题，另参见林启屏：《从古典到正典：中国古代儒学意识之形成》，第7章第4节“圆满的可能性：‘德福双全’”，台北：台湾大学出版中心2008年版。

[10]按，郑注“考终命”：“考，成也，终性命”，见孙星衍（1753—1818）：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局1986年版，第319页。

[11]《尚书正义·洪范》，《十三经注疏》本，第193页上。

[12]同上。

[13]然而若依经学解释学的传统法门，“福者”乃“备也”之意而别无深意，例如皮锡瑞竭力推荐的“治《尚书》当先看”的孙星衍《尚书今古文注疏》在《洪范》注释中便排斥孔传、不取孔疏，其注“五福”亦不采“所好者德，是福之道也”、“德福之道”以及“道德为福”等说，故他虽把“五福六极”训解得字字清楚，但却不涉及德、福、天这套概念的思想涵义，更不谈及下引孔疏“善恶之报”及蔡沈《传》“人感天应”的重要观念，结果使得“五福六极”这一可称为“人君治天下之法”（下引蔡沈语）、“‘洪范九畴’大法的终极关怀”（下引余敦康语）的思想意义根本未能彰显出来。

[14]《尚书正义·洪范》，《十三经注疏》本，第188页中。

[15]蔡沈：《书经集传》（《文渊阁四库全书》，第58册），第77页上。

[16]《朱子语类》，卷79，第2051页。

[17]同上书，第2048—2049页。

[18]参见《陆九渊集》，卷23，《荆门军上元设厅皇极讲义》，北京：中华书局1980年版。

[19]刘节：《洪范疏证》，《古史辨》，第5册，上海：上海古籍出版社1982年版，第388页。

[20]按，关于宋代洪范学，可参看蒋秋华：《宋人洪范学》，“台湾大学文史丛刊”第72册，台北：台湾大学出版委员会1986年版。此书笔者未见。吾妻重二则根据朱彝尊《经义考》卷95、96的记录，列举了两宋的《洪范》注释书，共达45种之多，指出就其数量而言，仅次于《大学》、《中庸》的注释书，参见氏著：《朱子学の新研究——近世士大夫の思想史的地平》，第1部第2篇第1章，《〈洪范〉と宋代政治思想の展开》，第84—87页。

[21]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语·晋语六》第12，北京：中华书局2002年版，第396页。

[22]《尚书正义》，卷16，《蔡仲之命》第19，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社2007年标点本版，第662页。

[23]《国语·晋语六》第12，第393页。

[24]《国语·周语上》第1，第28—29页。

[25]《国语·周语上》第1，第30页。

[26]《国语·晋语九》第15，第453—454页。

[27]如王弼注“鸣鹤在阴”条曰：“以同相顺，以类相应。”孔颖达疏：“‘鸣鹤在阴’，取同类相应以证之。……鸣鹤在幽阴之处，虽在幽阴而鸣，其子则在远而和之，以其同类相感召故也。……我拟议于善以及物，物亦以善而应我也。”（《宋本周易注疏》，卷第11，北京：中华书局1988年版，第688、692页）

[28]《春秋繁露·同类相动》第57，袁长江主编：《董仲舒集》，北京：学苑出版社2003年版，第286页。

[29]《春秋繁露·四时之副》第55，同上书，第280页。

[30]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第359—360页。

[31]《晦庵先生朱文公文集》，卷72，《杂学辨》，《朱子全书》第24册，第3474页。按，据何叔京跋，《杂学辨》作于“乾道丙戌（1161）孟冬晦日”，朱熹时年32岁。按，董氏《对策》，见《汉书》，卷56，《董仲舒传》。

[32]朱熹对董仲舒“命者，天之令”的肯定，以及赞同《汉书》对其的评价，可参见《朱子语类》，卷137，第3260—3263页。如：“仲舒本领纯正”，“仲舒却纯正”，“仲舒资质纯良”。参见木下铁矢：《“命”と“令”——朱熹の“天命之谓性”解释》，载东洋史研究会：《东洋史研究》，第64卷第1号，2005年，第75—81页。

[33]杨联陞：《“报”作为中国社会关系基础的思想》，载费正清编，郭晓兵等译：《中国的思想与制度》（北京：世界知识出版社2008年版，按，原著刊于1957年），第332页。

[34]如前引《尚书·汤诰》“天道福善祸淫”，《左传·成公五年》“神福仁而祸淫”。

[35]唐君毅语，见氏著：《中国哲学原论·原道篇（一）》，台北：台湾学生书局1986年全集校订版，第65页。

[36]余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》，第24辑，《经学今诠三编》，沈阳：辽宁教育出版社2002年版，第78、93页。

[37]参见林富士：《礼俗与宗教·导言》，北京：中国大百科全书出版社2005年版，第1—14页。在这篇2004年撰成的有关中国宗教研究的综述中，几乎网罗了二十年来港台及欧美所有重要的研究专著及论文，很有参考价值。唯对大陆及日本学界之成果的介绍略嫌简单。

[38]如吉冈义丰（1916—1979）：《道教と佛教》，第2卷（尤其是第2篇《道教功过理论思想》），东京：国书刊行会1959年版；酒井忠夫：《中国善书の研究》，东京：弘文堂1960年版；泽田瑞穗：《（修订本）地狱变——中国的冥界说》，东京：平河出版社1991年版（按，原书初版于1968年）；秋月观暎著，丁培仁译：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，北京：中国社会科学出版社2005年版；野口铁郎：《明代白莲教史の研究》，东京：雄山阁出版1986年版；浅井纪：《明清时代民间宗教结社の研究》，东京：研文出版1990年版，等等。

[39]参见马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社1992年版。

[40]参见林富士：《礼俗与宗教·导言》，第13页。

[41]康有为：《上清帝第二书》（光绪二十一年四月八日），载汤志钧编：《康有为政论集》，北京：中华书局1981年版，第114—136页。

[42]康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年折》，载汤志钧编：《康有为政论集》，第279—284页。

[43]按，“以儒学为宗教”，为萧公权著，汪荣祖译：《康有为思想研究》，第4章第2节的标题语，北京：新星出版社2005年版，第70页。

[44]梁启超：《康南海先生传》（1901年作），《饮冰室合集》，第1册，《文集》，卷6，北京：中华书局1989年版，转引自萧公权：《康有为思想研究》，第70页。

[45]《论支那宗教改革》，《梁启超全集》，第1册，北京：北京出版社1997年版，第263页。按，这是梁启超于1899年5月13日，在日本东京发表的演讲。关于梁启超时代的宗教与国家的关系问题，参见张灏著，崔志海、葛夫平译：《梁启超与中国思想的过渡：1890—1907》，南京：江苏人民出版社1993年版，第81页。

[46]梁启超该文刊登在《新民丛报》第2号（1902年2月23日），参见森纪子：《梁启超的佛学与日本》，载狭间直树主编：《梁启超·明治日本·西方——日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，北京：社会科学文献出版社2001年版，第193页。

[47]按，以下有关梁启超对于中国宗教史研究之问题的观点，多引自上揭林富士：《礼俗与宗教·导言》，第1—5页。

[48]梁启超著，汤志钧导读：《中国历史研究法补编》，上海：上海古籍出版社1998年版，第283页。

[49]《中国历史研究法补编》，第284页。

[50]《阴阳五行说之来历》，载顾颉刚主编：《古史辨》，第5册，上海：上海古籍出版社1982年版，第343页。按，该文末，附有两篇商榷文章，亦可参见吕思勉：《辨梁任公阴阳五行说之来历》称“此篇颇伤武断”（同上书，第363页）；栾调甫：《梁任公五行说之商榷》一文则对梁说提出了委婉的批评。

[51]《中国历史研究法补编》，第285页。

[52]杨联陞：《报——中国社会关系的一个基础》，载《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》，附录2，香港：香港中文大学1987年版，第64页。

[53]《中国历史研究法补编》，第287—288页。

[54]如：“近来推尊孔子的人想把孔子做宗教，康南海先生就有这种意思，认孔子和外国人的宗教一样去研究。”（《中国历史研究法补编》，第282页）

[55]林富士：《礼俗与宗教·导言》，第4页。

[56]张尔田：《孱守斋日记》，载《史学年报》，第2卷第5期，1938年，第356页。引自葛兆光论文：《孔教、佛教抑或耶教——1900年前后中国的心理危机与宗教兴趣》，载王汎森等著：《中国近代思想史的转型时代——张灏院士七秩祝寿论文集》，台北：联经出版公司2007年版，第205页。

[57]参见上注，葛兆光论文，第205页。葛氏分析了三个方面导致道教一蹶不振的原因，其中第三点很有意思。说是由于道教“过于‘中国’的理论和方法，缺乏可以进一步转化和解释的空间。”（同上）所谓“过于‘中国’”意即“过于‘传统’”，故在如何应对现代社会挑战之际，传统缺乏自身转化的内在资源。这其实就是“传统”与“现代”这一对历久弥新的老问题。

[58]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第80页。不过，在道德与宗教的关系问题上，牟宗三另有一番高论，其要义在于肯定儒家的内圣之学、成德之教实是为人类建立一“道德的宗教”也，这一宗教既不同于佛教的灭度宗教，也不同于基督教的救赎宗教，其特质在于“即道德即宗教”（《心体与性体》，第1册，上海：上海古籍出版社1999年版，第5页）。

[59]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第16章，《原命上：先秦天命思想之发展》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第323—324页。

[60]按，关于宗教与道德的关系问题，另参见唐君毅：《文化意识与道德理性》，第2册，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第390—431页。根据吴汝钧的研究，唐的核心观点是：宗教意识出自我们对苦难罪恶的感受，而此一感受即是一种道德意识，故宗教意识依于道德意识，而道德在层次上高于宗教。参见吴汝钧：《论宗教与道德的关系》，载《中国文哲研究通讯》，第14卷第1期，第151—152页。

第一章　明末清初劝善思想溯源

引言：善书与劝善

自17世纪初，由袁黄（号了凡，1533—1606）、颜茂猷（字壮其，1578—1637）等儒家士人鼓动起来的一场道德劝善运动，其影响所及非常普遍，在整个清代可谓经久不衰，对于晚期中华帝国的这一思想文化现象，正渐渐受到当今海内外学术界的关注。[1]本书所谓的“劝善运动”，有取于日本学者酒井忠夫早先提出的“善书运动”这一概念，酒井以此来概括明末清初善书盛行的思想现象。[2]所谓“善书”，究其思想之实质而言，其宗旨无非是以道德立说，劝人为善。在这个意义上，所谓“善书运动”其实也就是“劝善运动”。

说到明末清初的道德劝善运动，其源头可追溯至12世纪出现的《太上感应篇》[3]，不过大致说来，“善书”之盛行则是始于17世纪初现世的袁了凡《功过格》。及至17世纪20年代以降，随着《功过格》等善书的大量涌现，无疑在社会上形成了一股道德劝善的思潮。王汎森指出明末清初不少儒家士大夫一方面对功过格之类的善书宣扬果报思想深感不满，另一方面却又不得不正视功过格的通俗性对于改善社会人心的状况有着很重要的作用，因此他们采用儒学规范来对此加以改造，去除其中的神秘成分，从而出现了一股制作“功过格”的风潮，不妨可以称之为“儒门功过格运动”。[4]赵园则通过考察明末士人的道德秩序重建的实践活动，指出明末大儒刘宗周（世称蕺山先生，1578—1645）撰述《人谱》以反拨了凡《功过格》，表明当时儒家士人当中出现了一场“修身运动”，[5]尤其注重“改过”、“省身”的道德实践。然而，不论是“儒门功过格运动”还是“修身运动”，其思想主旨就在于以道德劝善重建社会秩序。

事实上，“劝善”乃是中国思想史上十分突出的重要观念，特别是宋代以后，随着“善书”的出现，劝善思想很快便在社会上下两层得以迅速展开。相传中国第一部善书《太上感应篇》是在北宋末南宋初出现的，[6]南宋著名儒者真德秀（号西山，1178—1235）序之云：

《太上感应篇》者，道家儆世书也，蜀士李昌龄注释，其义出入三教。……（余）常喜刊善书以施人。……顾此篇，指陈善恶之报，明白痛切，可以扶助正道，启发良心。[7]

可见，真德秀非常明确地将《太上感应篇》定位为“善书”，在他看来，这是一种“道家儆世书”，即今天所谓的“道教善书”。在真氏看来，《太上感应篇》称得上是“善书”中的“善书”，根据他的理解，这部书的内容指涉在于这样一点：“指陈善恶之报”，亦即通常所谓的善恶报应；其思想意义以及现实意义则表现为“扶助正道，启发良心”。应当说，这八个字可作为“劝善”一词的最好注脚。要之，真德秀是真心以为《太上感应篇》虽非儒家之书，但却是大可作为“劝善”之用的。

值得注意的是，他还坦白自己“常喜刊善书”，可知真氏所见之善书当不止《太上感应篇》一部而已。这说明，“善书”作为一种文献类别，在当时已有一定数量的积累。例如与《太上感应篇》现世的年代大致相仿，在两宋时代，陆续出现了一些备受后人关注的充塞着劝善惩恶之思想内容的代表作：李元刚《厚德录》四卷[8]、黄光大《积善录》一卷[9]、陈录《善诱文》一卷[10]、李昌龄《乐善录》十卷[11]，等等，无不如此，它们都有着独特而又相仿的书写方式。由其内容来看，这些书大多属于果报灵验的小说故事集，其所采录的故事不乏历史上著名人物的事迹。[12]

此外，洪迈（1123—1201）的《夷坚志》亦值得一提，这是一部非常著名的鬼怪故事集，通常认为这部书是建构宋代中国鬼神世界的典范之作，虽称不上是“善书”，但与上述几部“劝善书”应当属于同样的观念空间，因为在鬼神叙事的背后，正含有善恶报应、道德劝惩的寓意。这里所说的“空间”，不是物理概念而是作为历史的文化概念，特指某种文化论述的空间性。[13]由此视角来看，宋明时代有多种文化空间，互相之间既有不同又有关联，其基本特征表现为多样性、多歧性而非同一性、同构型。比如既有表达儒学论述的理学空间，也有表达民间信仰的宗教空间，等等。由宋至清不断被制作出来的数量庞大的“善书”群，完全可以构成一种相对独立的文化空间。

余英时在近年来有关“中国近世”[14]宗教伦理的研究中表明了一个重要观点，他认为南宋以来《太上感应篇》之类的道教“善书”不断出现并广泛流行，这是与新道教俱来的一个重要历史现象，“大有助于新伦理在民间的传播”。所谓“新伦理”，主要是指经过“入世转向”而出现的中国近世的宗教伦理，这一“转向”表明，宗教伦理对“此世”以及“日常人生”的积极肯定。例如，宋元以来兴起的新道教普遍宣扬一种观点，认为想要成仙则须在人间“作善事”、“立功行”。而《太上感应篇》“所谓善人……所作必成，神仙可冀”，即是这一宗教伦理的“通俗化的表现”。[15]

的确，《太上感应篇》作为一部“善书”，其主旨即在于表明立善是成仙的唯一保证，可概括为“劝善成仙”。在此意义上可以说，中国近世社会的劝善思想与《太上感应篇》的宗教伦理思想有着很深的渊源关系，一方面，《太上感应篇》是北宋末南宋初新道教“世俗化”运动的产物，另一方面，《太上感应篇》的出现极大地影响了后世道德劝善运动的进程。[16]

然而，“劝善”作为一种伦理诉求，绝非是道家或道教的专利。[17]从历史上看，“劝善”更是儒学思想的一贯传统，夸大一点说，“劝善”乃是中国传统伦理思想的一个重要特质。以下我们从思想史的角度，对劝善思想作一番溯源性的探讨。

本章主要讨论三点：第一，通过对劝善思想的儒学观念史的溯源性探讨，可以证实明清之际劝善理论与儒学经典构成了某种文本上的诠释关系；第二，两汉经学时代的政治思想及魏晋隋唐的宗教思想，为晚明以降的劝善运动提供了丰富的思想资源；第三，宋以后渐趋明显的儒释道彼此冲撞、互为交织的文化现象，构成了明末清初劝善运动的重要思想背景。

一、早期儒家经典中的劝善叙述

在早期儒家经典《左传》中便已出现“劝善”这一思想主题，例如《左传·成公十四年》引君子之言曰：

春秋之称：微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？[18]

后代经学家们则发现儒家经典《春秋》乃至《诗经》的主旨之一就在于“劝善惩恶”，以教化人心。汉初贾谊（前200—前168）曾说：“或称《春秋》，而为之耸善而抑恶，以革劝其心。”[19]所谓“耸善而抑恶”，意同“劝善惩恶”，所谓“革劝其心”，意指“劝善”的社会功能。

晋杜预（222—284）的《春秋左传集解》则对《春秋》旨意有一个基本理解，他认为孔子删定《春秋》“上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝惩”。[20]何谓“劝惩”？他有进一步的说明，在他的《春秋》诠释学当中，《春秋左传》有五种撰述“义例”，其中第五种便是“惩恶而劝善”，[21]此即“劝惩”之意。对“劝惩”一词，孔疏曰：

书此二事，唯得惩恶耳。而言劝善者，恶惩则善劝，故连言之。[22]

这一解释亦可谓颇得“春秋学”的要领。

唐刘知幾（661—721）更是视“劝善惩恶”在“春秋学”义理系统中具有首出的地位，他明确指出：

《春秋》之义也，以惩恶劝善为先。[23]

由此可见，“劝善惩恶”是《春秋》“大义”之一，这是汉唐以来经学史上的一个基本共识。吾人虽不能断定《太上感应篇》在思想上与“春秋学”有何直接的关联，但引人注目的是，《左传·襄公二十三年》“祸福无门，惟人自招”[24]这一观念表述，甚至被《太上感应篇》原封不动地直接引用，并成为该书乃至后世劝善思想的一个思想纲领，亦即“太上曰：祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。”[25]这说明《太上感应篇》虽为道教善书，但在伦理说教方面，它也有取于儒家经典的某些重要观念。[26]

同样，儒家的另一部重要经典《诗经》在后人的解读之下，也具有“劝善”的意义。朱子就认为孔子删《诗》之目的在于“劝善惩恶”，他指出：

孔子之称“思无邪也”，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳。非以作诗之人所思者皆无邪也。[27]

这个说法指明《诗经》中的诗人未必个个心中都是“思无邪”的，可是，对于后世读者来说，他们的诗歌创作却具有“劝善惩恶”的教化作用，这才是《诗经》文本向后人展示的思想意义。所以朱子又说：

彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资。[28]

应当说，朱子的这个判断很有道理，这与孔子以“思无邪”来总评《诗》的思想意义之判断是相吻合的。[29]

再就先秦儒家的其他重要经典来看，《周易》“益卦·象辞”有“君子以见善则迁，有过则改”一句，王弼（226—249）注将其归纳为“迁善改过”[30]四字，颇得要领。因此，后世儒者一般都认为“劝善”思想是可以上溯至《周易》这部儒家经典的。其实不可忽略的是，“劝善”与“改过”构成了一体两面之关系，行善固然重要，改过更是刻不容缓。在某种意义上说，改过才是道德实践的一条底线，试想一日无善事可行，于他人并不造成妨碍，但是人不免有过失，这已然违反了不做错事这一基本的道德要求，如果对此竟然听之任之而不加以反省自纠，则其“过”必将导致难以挽回的地步。所以，儒家自孔子开始，就特别强调“改过”的重要性，例如孔子曾有这样一些名言：

人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。[31]

能见其过而内自讼。[32]

过则勿惮改。

不善不能改，是吾忧也。

加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。[33]

可见，“改过”一说有着深厚的儒家思想资源。依照儒家的传统看法，无心之谓过，有心之谓恶；无心之过，圣人不免，[34]因此作为常人而言，其日常之“过失”必定很多，有必要时常不忘“改过”，而且要做到“一日三省”。所以儒家的理想人格可以颜渊“不贰过”为代表，一个人如果能够做到“不贰过”，即可优入圣域。

孟子在继承孔子的“改过”思想之基础上，更强调行善的积极意义，提出了“善与人同”、“与人为善”[35]的思想口号，强调在改善自己的道德状况之同时，也要努力将自己的善心尽量扩充，以实现天下皆善人、人人皆君子的理想社会。因此，孟子的这两句话成了后世“劝善”思想的一个重要根源，也是历来各种劝善学说的重要依据之一。

另外还须注意的是《尚书》。在这部被儒家奉为经典的史书中，保留着许多中国上古时代的原始宗教思想，特别是其中的“帝”、“天”以及“报应”等观念对中国古代宗教意识的形成与发展起到了很大的形塑作用。例如：

天道福善祸淫。[36]

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。[37]

这是说人世的祸福是由“天道”、“上帝”所决定的。又如，伪《古文尚书》的《大禹谟》引禹之语，曰：“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”《正义》释曰：

言人顺道则吉，从逆则凶。吉凶之报，惟若影之随形，响之应声。言其无不报也。[38]

这一观点可以归结为“迪吉逆凶”四字，被后世劝善家奉为至上箴言。晚明著名的劝善家颜茂猷的论著《迪吉录》便取义于此。

除儒家而外，在先秦诸子百家中亦有积极倡导劝善思想者，如墨家、法家，这里略作介绍。如所周知，在先秦诸子中宗教意识最为强烈且喜言“天”者莫过于墨家，墨家的“兼爱”学说与其“天志”观念有着十分密切的关联，如其所云：

爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。[39]

这不仅是说人间祸福取决于上天意志的决定，而且强调“爱人利人”也是上天的意志。另一方面，墨家也特别重视劝善的社会功能及其现实意义，例如：

若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。何以知其然也？[40]

故计上之赏誉，不足以劝善，计其毁罚，不足以沮暴。[41]

意思是说，如果社会上下能够齐心协力的话，那么“赏善”与“惩恶”就能分别达到“劝善”与“沮暴”的目的，看得出在墨子的观念中，“劝善”与“刑罚”对于治理社会同样重要而不可或缺。

法家人物韩非子在讨论人生“安术”和“危术”问题时，指出“安术”六条的首两条便是：“赏罚随是非”、“祸福随善恶”，[42]强调人的行为是决定自己祸福的根本原因，将祸福与道德联系了起来，就此而言，他与先秦诸子各家的主要看法并无殊异之处，而他的“守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶”[43]之说，则又有取于道家的道法自然之观念。不过，他对“劝善”问题的审视角度比较特殊，他是把“劝善”置于法律观念之下，认为“立法”应蕴含“劝善”之意，而不是相反，指出：

圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴。[44]

这是说“赏善罚恶”须以“立法”为基础，“劝善”则须寓意于“立法”之中。不用说，这是典型的法家式的思维逻辑，与儒家强调行善源自良心自觉的伦理思想格格不入。

但是，法家着眼于政治层面以立论的劝善思想，在后来的中国历史上并没有销声匿迹，至少在宋代以前的历代王朝的政治理论当中，我们还能发现不少劝善思想与“庆赏刑罚”[45]等政治理论有着十分密切的关系。

二、汉唐经学与宗教文化中的劝善

从中国思想文化的历史角度看，与先秦的“子学”时代不同，汉代可谓是“经学”时代，然而在汉代儒者的经学诠释当中，我们可以看到从政治实践的层面来论说劝善的主张其实很多。如成书于汉初的《大戴礼记》云：

若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此以正，坚如金石，行此之信，顺如四时，处此之功，无私如天地，尔岂顾不用哉！然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微妙，使民日徙善远罪而不自知也。孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”此之谓也。……善不积不足以成名，恶不积不足以灭身，而人之所行，各在其取舍。……故世主欲民之善同，而所以使民之善者异，或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐；驱之以法令者，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。[46]

这段话不能仅从道德的角度来理解，更应作政治学的诠释。显然，这里强调“劝善”与“惩恶”、“庆赏”与“刑罚”必须双管齐下，“德教”与“法令”一样重要而不可偏废，所以有必要以“执此以正，坚如金石”的决心来加以推动。不过，这篇文字显然出自儒家之手，因此从中仍然可以看出儒家的重“德教”之立场，认为“德教”才是实现“民康乐”的前提，而“法令”的结果则有可能导致“民哀戚”。更为重要的是，一乐一哀乃是“祸福之应”的表现。显然，“康乐”可以导致幸福，而“哀戚”则将导致祸殃。这样一来，善恶问题便与祸福问题关联起来，反映的是先秦以来“福善祸淫”、“赏善罚淫”或“福仁祸淫”之类的传统观念。[47]

汉初贾谊引颛顼语，云：

颛顼曰：功莫美于去恶而为善，罪莫大于去善而为恶，故非吾善善而已也，善缘善也，非恶恶而已也，恶缘恶也。吾日慎一日，其此已也。[48]

这里所谓的“善缘善”、“恶缘恶”，亦即通常所说的“善有善报，恶有恶报”之意。他还从天道的角度出发，阐述了为善去恶的重要性：

呜呼，戒之哉，戒之哉！行之者在身，命之者在人，此福菑之本也。道者福之本，祥者福之荣也。无道者必失福之本，不祥者必失福之荣。[49]

其意是说，人的祸福取决于自己的行为能否合乎“天道”。他一方面强调了人的幸福由天道决定，另一方面也指出人的行为才是导致祸福的最终原因。这个说法也可看作是对《尚书》“天道福善祸淫”以及《左传》“祸福无门，惟人自招”之思想观念的继承。

须指出，将执政者自上而下的“赏罚”理解为“劝善惩恶”，并以此作为国家执政的“利器”，这一观点在汉代非常流行。例如《汉纪·孝元皇帝纪上》卷21引东汉末年荀悦（148—209）语，云：

赏罚者，国家之利器也。所以惩恶劝善，不以喜加赏，不以怒增刑。[50]

荀悦《汉纪序》载：“惩恶而劝善，奖成而惧败，兹亦有国之常训，典籍之渊林。”[51]这一观点到了东晋袁宏（328—376）那里，有更进一步的阐发：

赏罚，政之柄也。赏明罚审，信顺令行；赏以劝善，罚以惩恶，人主不妄赏，非徒爱其财也；赏妄行，则善不劝矣。不妄罚，非徒矜其人也；罚妄行，则恶不惩矣。赏不劝谓之止善，罚不惩谓之纵恶。在上者能不止下为善，不纵下为恶，则国法立矣。[52]

可见，以“劝善”为“赏”，以“惩恶”为“罚”，以“赏罚”作为国家的一项政治策略，这是汉代儒者的重要见解。

东汉王符（83—170）亦认为“劝善惩恶”有助于社会的“移风易俗”，他指出：

……今则不然，有功不赏，无德不削，甚非劝善惩恶，诱进忠贤，移风易俗之法术也。[53]

另一位东汉重要哲学家王充（27—约97）的看法与众不同，他认为“劝善惩恶”是古人作史的一种重要笔法，他说：

文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。[54]

这里所说的“文人之笔”，其实是指史家之笔。在王充看来，“善人愿载”而“邪人恶载”乃是社会上的一种普遍心理，这是因为历史记录是可以起到“劝善惩恶”之作用的。在这个意义上可以说，“劝善惩恶”乃是历史书写的固有功能，是可为后人提供借鉴的，质言之，任何一部史书的书写方式都必然蕴含“劝善惩恶”的意义。

进入魏晋南北朝时代，“劝善”思想往往与鬼神小说文化相结合，在当时以志怪小说为形式的鬼怪论述中得到了集中的表现。我们知道，魏晋以后中国历史进入了一个特殊的时期，相较于先秦两汉而言，这一时期的文化表现出了一个异乎寻常的发展轨迹，亦即以佛道的形成与成长为主要特征的宗教学说，以及在士庶社会中广泛传播的有关魂魄、鬼神的小说描述，为这个时代的文化抹上了一层浓厚的宗教色彩。因此有学者甚至认为，相对于先秦经历过一场“轴心时代”的“哲学突破”而言，在魏晋南北朝时代，则出现了另一意义上的思想突破——不妨称之为“宗教突破”。[55]这个提法值得参考。在我看来，有关死后世界及鬼魂问题的关注的确反映了这个时代的重要文化特征，形成了一种有异于先秦儒学及两汉经学所建立的以儒家伦理、纲常名教为主要关怀的思想趋向。

在魏晋时代的宗教文化中，值得一提的是道教理论的奠基者葛洪（字稚川，283—343），他的《抱朴子》一书实是宋代《太上感应篇》赖以立论的主要经典依据，特别是其中的《对俗》、《微旨》两篇注重行善积德的宗教伦理观更是《太上感应篇》劝善理论的直接来源。已有研究表明，《抱朴子》一书融合了汉代谶纬书及早期道经的有关思想，最早提出“为道者当先立功德”的功德思想，成为后世道教义理学的重要观念。[56]与此相关，《抱朴子》还设计了一套道教戒条，以便作为行善积德的实践方案，其构想已颇类似于“功过格”，故有学者认为不妨称之为中国“早期功过格”，其内容涉及士农工商各个阶层所应遵守的道德戒律，几乎可以说是一部详尽的“生活公约”。[57]其中的“立德”、“行善”以及“报应”等思想经宋代《太上感应篇》至晚明《功过格》，得到了极大的发扬。例如，其引《玉钤经》语，云“积善事未满，虽服仙药亦无益也”[58]，强调了“积善”的重要性，他又说天道鬼神“宜赏善而罚恶”[59]，宣扬天神具有监察和审判人间善恶之能力的观念，其《微旨篇》则引用各种早期道经、道戒之说：

按《玉钤经中篇》云“立功为上，除过次之”。

按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算”。

览诸《道戒》，无不云“欲求长生者，必欲积善立功”。[60]

可见，在葛洪的观念中，“积善立功”乃是自古以来道教知识谱系学中的一贯宗旨，同时他也强调上天作为审判者是报应成为可能的保证，故云：“天高而听卑，物无不鉴，行善不怠，必得吉报”。[61]不过，葛洪对于报应信仰有时显得不够坚定，其云：

吾亦未能审此事之有无也。……况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则宜赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而回应耳。[62]

这说明他相信“赏善罚恶”是天地之“精神”所为，但他又不能面对报应所发生的时间差问题（即所谓“报之迟速”）作出理论上的回应。这与后世《太上感应篇》等善书对报应理论的阐述所达到的细密化程度仍有不同。

应当说，魏晋隋唐时代有关鬼神魂魄、善恶报应乃至因果轮回、天堂地狱等观念表述十分丰富，成为宋明时代“劝善”运动的一个重要思想源头。事实上，通过以后几个章节的叙述可以看到，魏晋及至隋唐的鬼怪叙述在宋明时代被大量复制、重述，成为“劝善”运动的重要引证材料。例如，至少有如下几部书成为后世善书的文献基础：（晋）干宝《搜神记》，（晋）陶潜《搜神后记》，（宋）刘敬叔《异苑》，（宋）刘义庆《幽明录》、《宣验记》，（齐）王琰《冥祥记》，（齐）祖冲之《述异记》，（齐）颜之推《集灵记》，[63]（宋）非浊《三宝感应要略》，[64]（梁）陶弘景《周氏冥通记》[65]，等等。

另外须指出唐代的唐临《冥报记》[66]及道世《法苑珠林》等书，也是后世“善书”撰述的重要文献资源。有研究表明，《冥报记》为唐朝冥界传说的代表作，冥府“判官”一词最早出现在该作品中，对后世之影响极大，同时该著首创了“生人判冥事”的书写方式。[67]道世在《法苑珠林》卷五《诸天部·感应缘》中则罗列了一大批有关“灵验”故事的书单，并表示这些书籍都有一个明确的主旨，即“善恶之报，影响如从”，其云：

古今善恶，祸福征祥，广如《宣验》、《冥祥》、《报应》、《感通》、《冤魂》、《幽明》、《搜神》、《旌异》、《法苑》、《弘明》、《经律异相》、《三宝征应》、《圣迹归心》、《西国行传》、《名僧》、《高僧》、《冥报》、《拾遗》等，卷盈数百，不可备列。传之典谟，悬诸日月，足使目睹，当猜来惑。故《经》曰：“行善得善报，行恶得恶报。”《易》曰：“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃。”信知善恶之报，影响如从，苦乐之征，由来相克。余寻传记四千有余，故简灵验，各题篇末。[68]

按，关于道世，赞宁《宋高僧传》卷四有《道世传》，称其著另有“《善恶业报》及《信福论》共二十三卷”。[69]看来道世称得上是佛教内部制作“劝善”书的首席代表。

尤可注意者，道世的取材范围不局限于佛家，其中还含有大量魏晋以来的“志怪”小说，经他寓目的这类书籍（含佛道果报类及志怪小说类）的数量竟达四千余种之多，而且他的取材方针竟然还包括儒家《周易》的余庆余殃之观念。

从思想史或宗教史的角度看，上述这些文献记录充塞着灵应叙事、鬼怪描述，显然与儒学思想的旨趣大异，然而这些叙事描述绝非为了满足人们的小说审美、猎奇心理，而是为了宣扬天人感应、善恶相报的道理，从而起到警世的社会作用。由此，这类文献引起了宋明（尤其是晚明）时代劝善运动的重新关注也就不足为奇。事实上，这些鬼怪叙述所蕴含的警世劝诫的思想，正是经过宋明时代劝善运动的重新挖掘而得到了极大的彰显。

三、宋以后三教融合背景下的劝善

我们知道，经过唐宋时代儒者对佛道二教的批判，在儒家士大夫的心目中基本上形成了这样一种观念模式：佛道二教之所以与儒家思想大相径庭，不可运用于国家社会的治理，其因就在于佛道的思想实质表现为“弃人伦”、“遗事物”。也就是说，佛道二教既视天下为虚妄，又隐遁山林而不愿承担社会义务和责任，唯以“出世”为终极目标，最终只能成就“自私”，所有这些无疑与儒家思想的“入世”精神以及人文关怀的价值取向格格不入。然而，儒家对佛道的这种看法自有儒学的价值观作为判准，事实上佛道二教并非没有社会关怀、道德诉求，毋宁说佛道的宗教伦理思想正是在宋代以降“善书”制作运动中得到了充分体现。[70]

纵观历史，从宗教伦理或社会伦理的角度出发，主张“三教合一”的观点由来甚久，诸如“三教相即”（东晋孙绰）、“三教同源”（梁武帝）、“三教一体”（梁颜之推）、“三教可一”（隋王通）以及“三教一致”、“三教调和”、“三教相融”，等等，各种说法不一而足。[71]这些观点的主张者大多看到作为社会伦理的“劝善惩恶”贯穿于三教理论之中。

唐代著名佛学理论家宗密（780—841）提出了著名的三教归佛的“三教一致”说，其理据之一便是儒释道三教共同主张“惩恶劝善”，所以三教“设教”虽有不同，但最终目标是可以“同归于治”的，他在《原人论序》中指出：

然孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。策动万行，明因果始终，推究万法，彰生起本末，虽皆圣意，而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。[72]

显然，宗密认为“惩恶劝善”乃是三教思想的共同特征。当然在他看来，从根本上说，不是儒道而是佛教才能真正担当起教化社会的责任。换言之，这是以佛教为立场的所谓三教一致论。

其实，早在东晋时代，道安（312—385）的《二教论》就曾引时人之说，指出：“三教虽殊，劝善义一。”[73]反映出早在魏晋时期儒释之辩的过程中就有一种议论，认为儒释在道德教化方面并无二致。

唐朝初年，曾引发了一场佛道二教的激烈论辩，[74]道士太史傅奕（555—639）上《减省寺塔僧尼益国利民事十一条》，痛陈乱建僧尼寺塔所带来的社会弊病，对此，佛教徒明概、法琳（572—640）等纷纷撰文与之辩论。明概在《决对傅奕废佛僧事并表》一文中肯定佛祖释迦“陈经教，劝善以诱贤；制戒律，禁恶以惩罪”[75]，意谓佛教也具有劝善惩恶的社会伦理取向；法琳的《辩正论》则指出运用佛教的“五戒十善”于维护社会秩序、治理天下国家亦有其特殊功能，他说：

释氏之化，无所不可，谅入道之教源，诚济俗之称首。夫行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，故知五戒十善为正治之本矣。又五戒修而恶趣灭，十善畅而人天滋，人天滋则正化隆，恶趣衰而灾害殄。[76]

法琳的世俗弟子李师政（生卒不详）撰《内德论》，不仅强调佛教具有劝善惩恶的社会功能，同时还强调佛教也讲究“忠孝”等一套世俗伦理，指出：

惟佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和。弘善示天堂之乐，惩非显地狱之苦。[77]

最后一句将“弘善”、“惩非”结合“天堂”、“地狱”来说，充分显示这种伦理说教是带有宗教意味的。

宋初著名僧人智圆（976—1022）指出：

夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎！[78]

其云“莫不化民，俾迁善远恶”，意甚明显，盖谓儒佛两家均以道德立论。另一位宋初名僧契嵩（1007—1072）更强调三教的教化之迹“虽异”，但其“心则一矣”[79]，他在进呈宋仁宗的《辅教编》中明确指出：

古之有圣人焉，曰佛，曰老，曰儒，其心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。[80]

他的这一表述可以归结为“迹异心一”说，并为后世多数佛教人士所提倡。例如，南宋禅僧大慧宗杲（1089—1163）亦有类似之说，其云：

三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义。[81]

三教圣人所说之法，无非劝善诫恶，正人心术。[82]

这个表述则不妨归结为“教异道一”，与“迹异心一”之说同一旨趣。由上可见，宋初佛教在伦理领域也很注重“迁善改过”，并认为在这一领域，佛儒其实是可以携手团结的。

晚明佛学界的代表人物之一憨山德清（1546—1623）针对“三教圣人，本来一理”的提问，也强调：

不独三教本来一理，无有一事一法不从此心之所建立。[83]

这同样是说三教是可以同归一致的，其理据就在于“心一”、“道一”、“理一”。若究其所谓“心一”、“道一”之实意，盖指儒佛道三家在世俗伦理的教化方面同以“劝善惩恶”为旨归。

其实，宋初佛教之所以倡导三教一致论还有一定的社会政治背景。例如若从宋代以来的政府层面看，已有研究表明北宋初年皇室有一传统：一贯推行宗教保护政策。史载“北宋诸帝，多承祖宗成规，保护佛法”[84]。例如太平兴国八年十月，宋太宗尝云：

浮屠氏之教，有裨政治，达者自悟渊微，愚者妄生诬谤，朕于此道，微究宗旨。凡为君治人，即是修行之地，行一好事，天下获利，即释氏所谓利他者也。庶民无位，纵或修行自苦，不过独善一身。……为君者抚育万类，皆如赤子，无偏无党，各得其所，岂非修行之道乎？虽方外之说，亦有可观者，卿等试读之。盖存其教，非溺于释氏也。[85]

这段话令人回味，他明确指出佛教是“有裨政治”的，所以作为高层官员也应阅读佛典。他清楚地意识到兴隆佛法是可以“用福邦家”[86]的，换言之，提倡佛法是有益于国家安宁、社会福祉的。

又如北宋第三位皇帝真宗（赵恒，968—1022）更是一位崇佛者，他对宰相王旦（957—1017）说的一句话颇具典型意义：

三教之设，其旨一也，大抵劝人为善。惟识达之士能一贯之，滞情偏执，于道益远。[87]

又说：

释道二门，有助世教，人或偏见，往往毁訾，假使僧道时有不检，安可即废？[88]

他还御制《崇释论》，明确指出：

释氏戒律之书，与周、孔、荀、孟迹异而道同，大指劝人之善，禁人之恶。[89]

显而易见，皇室维护佛道是作为一种政治策略来考虑的，他们所关注的无非就是“劝人为善，禁人之恶”这一伦理说教的社会功能。在他们看来，“劝善”并不是儒家伦理的专利，而且也是佛教伦理的固有主张。[90]

在道教方面，当然也有宗教伦理的一套学说，魏晋六朝时期的原始道教且不论，宋以后的所谓“新道教”尤其注重伦理说教。例如北宋初开始形成的金丹道系统、南宋末兴起的全真教，大多主张三教合一。宋初道士张伯端（983—1082）在《悟真篇自序》中指出：“教虽分三，道乃归一。”[91]南宋末道士夏宗禹撰有《三教归一图说》，[92]宋末元初道士林辕的《谷神篇·含元抱朴之图》则以道为头，以儒释为其二足，主张三教可“一以贯之”。[93]元末道士陈致虚（1290—？）的《金丹大要》下《三教一家》则强调：“三教之道，惟一心而已。”[94]元末明初道士王道渊的《还真篇》也大力宣扬“三教一理”说。[95]至于全真教，则更是三教合一说的积极倡导者。该教的创始人王重阳（1112—1170）便有“三教从来一祖风”[96]之说，其弟子马丹阳（1123—1183）则主张“三教同门异户”[97]，宋末元初的全真道士李道纯亦云：“为仙为佛与为儒，三教单传一个虚。”[98]由此可说，在宋明之际，道教各派的“三教一致”之说已呈风行之势，特别是随着金丹道及全真教在元末明初的势力增大，此风益甚。

由以上粗略的介绍，足以看出在唐宋以后的佛道两门已经弥漫着一种融合三教的思想风气。其表述方式虽然有同有异，但有一点非常一致，亦即上引宋真宗对王旦所说的那句话，可以视作三教论的核心观点：“三教之设，其旨一也，大抵劝人为善。”质言之，三教主旨均在劝善。正是在这样一种思想风气之下，南宋道士胡莹微于理宗绍定六年（1233）八月上呈理宗《进太上感应篇表》中，强调《太上感应篇》的宗旨是“诲人”行善，他说：

窃观宝藏之诸经中，有瑶编之大训，本慈悲而救物，爰谆复以诲人，谓善恶感召之由，端类枢机之发，而祸福应验之理，捷于影响之随，千二百恳恳之辞，亿万载昭昭之戒。[99]

据史书记载，南宋理宗（1225—1264在位）亲自为《太上感应篇》刊本题写了“诸恶莫作，众善奉行”[100]八个大字，为该书作序的著名士大夫则有“郑安晚丞相，真西山先生，余皆其时宗工钜儒”[101]。关于理宗赵昀，有必要顺便提一句，他可以算是南宋灭亡前的有所作为的一位皇帝，特别是在淳祐元年（1241），他作出的一个重大举动，对后来整个中国文化命运的影响可谓至深，这一年他下诏为庆元党禁而受到迫害的道学人物正式平反，下令朱熹与周敦颐、二程、张载北宋四子一起入祀孔庙，同时将从1104年就供奉在孔庙里的王安石牌位迁出，并批准官员上疏的建议：太学生以后必须以朱熹《四书》批注为学习典范。[102]可见，理宗赵昀可谓是朱熹理学的大恩人，自此程朱理学开始上升为国家意识形态，成为统治学说。

然而理宗赵昀对一部道教劝善书亲自题词的举动，作为一项重要的宗教文化策略，也同样具有十分重要的意义。自此以往，作为中国第一部劝善书《太上感应篇》不仅受到儒家士大夫的追捧，而且还不断受到帝王的肯定与鼓励。入明以后，朱姓皇朝的帝王皇后们也很重视劝善书，据明末宦官刘若愚（1584—？）《酌中志》的记录，当时宫廷书目中藏有“《仁孝皇后劝善书》十本八百七十六叶”，“《为善阴骘》一本三百七十二叶”，“《太上感应灵篇》一本五十二叶”。[103]

另据清王砚堂《太上感应篇注》载，明嘉靖帝及清顺治帝也曾为该书作序，其云：

宋理宗御书“诸恶莫作，众善奉行”二语，冠诸篇首。明世宗序《太上感应篇》曰：“不但扶翼圣经，直能补助王化。”如本朝顺治十三年世祖章皇帝钦谕刊刻此篇，颁赐群臣，至举贡监生皆得遍及。是《太上感应篇》一书不独检束身心，实王化所必录也。[104]

清单学传《感应篇试律序》亦云：

我世祖章皇帝于顺治十二年，博采经史子集，制《劝善要言》一书，既录《太上感应篇》语。又命内院词臣翻译《太上感应篇》，引经注证，刊刻满汉字样，颁赐群下，举贡监生皆得遍及。[105]

这表明由宋理宗始，《太上感应篇》的劝善思想便不断受到后世帝王的重视，特别是顺治皇帝将此书“颁赐群臣，至举贡监生皆得遍及”以及刊布满汉两种文本的做法表明，《太上感应篇》正以上层意识形态的重要工具，在全国范围内向社会各个阶层实施推广普及。正是在此背景下，清代学者中的一些顶级人物，如惠栋（1697—1758）、俞樾（1821—1907）等也积极配合，运用他们的考据学本领，将《太上感应篇》的注释活动化为一项儒家的学术事业以及普及教育的社会工作，前者有撰于乾隆年间的《太上感应篇注》，[106]后者有撰于同治年间的《太上感应篇缵义》，[107]成为《太上感应篇》诠释史上的划时代之作，他们采用儒家经义及其典故以附会解释《太上感应篇》的道德戒律，使得该书堂而皇之地成了士庶共享的日常生活指导书。

由此可见，以劝善伦理为主道的善书，不唯为佛道所重，亦为儒家所能接受。《太上感应篇》、《阴骘文》、《功过格》等善书在明清两代的大量出现，乃是时代思潮的一种反映，说明世人（包括儒家士人）对于迁善改过的伦理诉求已变得相当迫切。

清代乾隆朝的著名考据学家卢文弨（号抱经，1717—1796）指出，“劝善”乃是国家、地方应当积极加以推动的一项政策，其说很值得重视：

国老、庶老，皆有教人之责者也。教人则必以善，以善欲其从化。夫欲使人从化则必取其易知而易由者，人之情莫不趋利而避害，圣人知之，故有《易》以告其吉凶，亦因其情而道之，而未尝谓趋避之必不可也。善者，人所同好而天之所必佑也。不善者，人所同恶而天之所必殃也。以未定之天观之，似亦有不可信者，迨其或迟或速，而无定者卒归于有定，故何以谓之吉善是也，何以谓之凶不善是也。……为士者，诵诗读书，必将取尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子之言而精思之，以蕲至于无所为而为，然非可以此概之四民也。故中古以来，劝善之书不一，而就其约而易晓者，往往能令民鼓舞踊跃，震动恪恭而不自知。其旨不悖于大道，而化民之效或更捷于诗书礼乐之为功。[108]

这里所说的“中古”，大致是指宋代以后，以别于孔孟以前的上古时代。在他看来，当时开始出现的“劝善之书”是能令广大民众“鼓舞踊跃，震动恪恭”的，而且这些善书的宗旨与儒家“大道”不悖，其“化民之效”比诸上古儒家的“诗书礼乐”更为快捷有效。应当说，卢文弨的上述见解绝非他个人的孤立看法，而是当时清代知识界的一种代表性意见。

当历史走向清末民初，尽管已发生天翻地覆的“革命”，但令人惊异的是，12世纪的作品《太上感应篇》却仍有相当广泛的社会影响。当代著名学者杨联陞（1914—1990）指出：

至少到宋代以后，佛教与中国原有的宗教的业报循环影响特大，那就产生了一本相当重要的书《太上感应篇》。民国以来，由初年至二十年代，许多文学作品如小说、戏剧等多少都受它影响，如茅盾的《子夜》即为一例。又曹禺的话剧《雷雨》也言业报，讲家庭悲剧的因果。作者一定以为读者了解他的看法，他才这样写。[109]

这是说，茅盾的《子夜》（1931年作）、曹禺的《雷雨》（1934年作）的有关剧中人物《太上感应篇》情结的设计，一定是由于考虑到广泛的读者基础。在这个说法当中，应当有杨氏一代人的独特的生活体验及时代感受。时至21世纪，吾人对于这类“感同身受”的经验已经非常陌生。然而，“善有善报”却仍然是当今小说文学创作中的永恒主题。若从历史上看，寓劝善于文学、借文学说劝善的做法，却是中国文人重文学之社会功能的独特表现，而且它有着源远流长的历史，更是晚明劝善运动以来便已出现的一种特有现象。关于这一点，我们接下来就会谈到。

[1]最早意识到劝善运动是明末清初的一大思想现象，并对之展开深入系统之研究者，当以酒井忠夫为代表，参见其著：《中国善书の研究》，东京：弘文堂1960年版。关于20世纪90年代中期之前的善书研究之回顾，可参见宋光宇：《诸恶莫作，众善奉行》，载《台北文献》直字第111期，1995年3月，第25—58页。

[2]参见酒井忠夫：《中国史上的庶民教育与善书运动》，载多贺秋五郎编：《中世亚洲教育史研究》，东京：国书刊行会1980年版，第301—302页。

[3]关于该书的作者、撰述年代，学界尚有争议，要之，这是中国第一部善书，约产生于12世纪，这一点已得到多数同意，参见洼德忠：《道教史》，东京：山川出版社1977年版，第362页；朱越利：《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》，载《世界宗教研究》1983年第4期，第84—85页。

[4]参见王汎森：《日谱与明末清初思想家》，载《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社2004年版，第122—123页。

[5]赵园：《〈人谱〉与儒家道德伦理秩序的建构》，载《河北学刊》2006年第1期，第42—52页。

[6]不过，曾有“宋人不识字”这一惊世骇俗之语的清代考据学大家惠栋（1697—1758）则认为，《太上感应篇》所依据的葛洪《抱朴子》“所述汉世《道戒》”乃是“劝善之书，称为最古，自此以下无讥焉。”（见惠栋：《太上感应篇注自序》，《松崖文钞》，卷1，收入漆永祥点校：《东吴三惠诗文集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所古籍整理丛刊第12册，2006年，第310页）换言之，历史上最早的善书，应追溯至汉代《道戒》。按，所谓“汉世《道戒》”，盖指《抱朴子》所引的《玉钤经》、《易内戒》、《赤松子经》及《河图记命符》等“诸《道戒》”，以上参见《抱朴子内篇》，王明点校，卷3，《对俗篇》，第53页；卷6，《微旨篇》，第125、126页。北京：中华书局1985年增订版。

[7]《感应篇序》，《西山先生真文忠公文集》（《四部丛刊》初编，第209册所收明正德刻本），卷27，第11页。

[8]《百川学海》本，《四库全书存目丛书》子部，第83册。

[9]《说郛三种》，卷64，上海：上海古籍出版社1988年版。

[10]《说郛三种》，卷69。

[11]《续古逸丛书》子集，《宋绍定本乐善录》，扬州：江苏广陵古籍刻印社1994年版。

[12]当然，两宋时代的善书还远远不止这些，例如以“劝善”、“劝戒”、“积善”、“乐善”、“闻善”等命名的善书，在当时大量存在，尽管大部分已经佚失。关于宋代善书书目，可参见林祯祥：《宋代善书研究》，台湾东吴大学硕士论文，2005年未刊稿，第11—18页。

[13]将“空间”作为一种研究方法论来审视和探讨中国历史文化，目前在台湾学界已有了一个好的开始，参见李丰楙、刘苑如主编：《空间、地域与文化——中国文化空间的书写与诠释》，上下册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所2002年版。其中探讨了诸如古代中国的“文本空间”、“神话空间”、“帝国空间”、“神鬼空间”、“临界空间”、“都市空间”等时代各异的文化空间问题。

[14]按，所谓“中国近世”，有取于20世纪初日本京都大学“东洋史学派”的代表人物内藤湖南（1866—1934）首创的“宋以后近世说”，又称“唐宋变革说”。有关这一问题较为详细的述评，可参见小岛毅著：《宋代人的历史意识——朱子学勃兴的背景》，伍跃译，载《日本中国史研究年刊》2006年度，《日本中国研究年刊》刊行会编，上海：上海古籍出版社2008年版，第210—229页。

[15]余英时：《中国宗教的入世转向》，《中国近世宗教伦理与商人精神》，上篇，合肥：安徽教育出版社2001年版，第118、119页。

[16]参见上揭朱越利：《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》。

[17]关于道教劝善书的形成及其内容，可参见卿希泰、李刚：《试论道教劝善书》，载《世界宗教研究》1985年第3期；李刚：《劝善成仙——道教生命伦理》，成都：四川人民出版社1993年版。

[18]杜预：《春秋左传集解》，第13，上海：上海人民出版社1977年版，第735页。

[19]贾谊：《新书》，卷5，《傅职》，《诸子集成》，补编，第1册，成都：四川人民出版社1997年版，第583页下。

[20]杜预：《春秋序》，孔颖达疏：《春秋左传正义》，卷1，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1705页上。

[21]同上书，第1707页上。

[22]同上。

[23]《史通·忤时》，参见浦起龙：《史通通释》，上海：上海古籍出版社1978年版，第591页。

[24]孟子亦云：“祸福无不自己求之者。”（《孟子·公孙丑上》）显然这是承《春秋》而来，亦为后世儒者所接受。

[25]［宋］李昌龄传，［清］黄正元补注，［清］毛金兰增补：《太上感应篇图说》，上海：学林出版社2004年版，第1页。按，以下凡引《太上感应篇》，均出此书第1—3页，不再一一出注。

[26]例如，葛兆光曾指出，《太上感应篇》所列“诸善”的条例中，“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼”，以及“诸恶”的条例中，“攻讦宗亲”、“扰乱国政”、“违父母训”、“不和妻室，不敬其夫”等等，都“放射出一股强烈的儒学气”。参见氏著：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社1987年版，第249页。

[27]《读吕氏诗记桑中高·甲辰春》，《晦庵先生朱文公文集》，卷70，《朱子全书》，第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，第3371页。

[28]同上。

[29]《论语·为政》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’”按，“思无邪”源自《诗·鲁颂·》，孔子用来总评“诗三百”。参见马银琴：《两周诗史》，下编，《东周诗史》，北京：社会科学文献出版社2006年版，第419—420页。

[30]《周易正义》，卷4，《十三经注疏》本，第41页下。

[31]《论语·里仁》。孔安国注：“党，党类。小人不能为君子之行，非小人之过，当恕而勿责之。观过，使贤愚各当其所，则为仁矣。”

[32]语见《论语·公冶长》，文字稍异。朱子注曰：“‘内自讼’者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。”《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第83页。

[33]以上三条均见《论语·学而》。

[34]参见《孟子·公孙丑下》“然则圣人且有过与”条。

[35]《孟子·公孙丑上》。原文为：“孟子曰：‘子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。’”

[36]《尚书正义·汤诰》，《十三经注疏》本，第162页上。按，又如《国语·周语中》：“天道赏善而罚淫。”徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第68页。《左传·成公五年》：“神福仁而祸淫。”《春秋左传集解》，第675页。

[37]《尚书正义·伊训》，《十三经注疏》本，第163页下。

[38]《尚书正义·大禹谟》，《十三经注疏》本，第135页上。

[39]孙诒让：《墨子间诂·法仪》第4，《诸子集成》，第4册，北京：中华书局2006年第2版版，第12—13页。

[40]孙诒让：《墨子间诂·尚同中》第12，第52页。

[41]孙诒让：《墨子间诂·尚同中》第13，第54页。

[42]王先慎：《韩非子集解》，卷8，《安危》第25，《诸子集成》，第5册，北京：中华书局1954年版，第147页。

[43]《韩非子集解》，卷8，《大体》第29，同上书，第156页。

[44]《韩非子集解》，卷8，《守道》第26，同上书，第149页。

[45]按，韩非将“劝善”与“赏罚”简化为“劝赏”。《韩非子集解》，卷8，《大用》第27，同上书，第152页。这一概念，在后世的政治理论中亦时常可以看到。

[46]王聘珍：《大戴礼记解诂》，卷2，《礼察》第46，北京：中华书局1983年版，第22—23页。

[47]按，台湾学者蒲慕州指出，这类“赏善罚淫”、“福仁祸淫”的观点表明神人之间的关系为相互给予的互惠关系，与西方宗教史家常提到的古代神人关系（I give so that you give）非常相似，将神所具有的道德审判的意义带进了原本单纯的互惠关系之中。参见蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社2007年版，第68—69页。李学勤的研究则表明，在周代金文中，也有赏善的观念，如史墙盘中“上帝降懿德”，即是一例。参见李学勤：《论史墙盘及其意义》，《考古学报》1987年第2期，第149—158页。

[48]《修政语上》，《新书》，卷9，《诸子集成》补编，第1册，第613页下。

[49]《大政上》，《新书》，卷9，同上书，第609页下。

[50]张烈点校：《两汉纪》，上册，北京：中华书局2002年版，第371页。

[51]同上书，第2页。

[52]《后汉纪》“后汉孝献皇帝纪”卷第29，张烈点校：《两汉纪》上册，第566页。按，另见荀悦：《申鉴·政体第一》，《诸子集成》，第4册，北京：中华书局2006年第2版，第3页。按，真德秀则以为是西汉初贾谊之说。参见《召除礼侍上殿奏札·二》，《西山先生真文忠公文集》，《四部丛刊》初编，第208册，卷4，第18页。

[53]《潜夫论·三式》第17，汪继培笺：《诸子集成》，第8册，北京：中华书局2006年第2版，第85—86页。

[54]《论衡·佚文篇》，黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局1990年版，第868—869页。

[55]李丰楙：《经脉与人脉：道教在教义与实践中的宗教威信》，发表于2004年4月台北“中央研究院”民族学研究所主办“宗教教义、实践与文化：一个跨学科的整合研究”研讨会，转引自刘苑如：《形见与冥报：六朝志怪中鬼怪叙述的讽喻——一个“导异为常”模式的考察》，载“中央研究院”中国文哲研究所《中国文哲研究集刊》2006年第29期，第3页。

[56]李丰楙：《不死的探求——〈抱朴子〉》，台北：时报文化出版企业股份有限公司1983年版，第243页。

[57]李丰楙：《不死的探求——〈抱朴子〉》，第250、254页。

[58]《对俗篇》，《抱朴子内篇》，卷3，第53—54页。

[59]《微旨篇》，同上书，卷6，第125页。

[60]以上分别见《对俗篇》，同上书，卷3，第53页；《微旨篇》，同上书，卷6，第125，126页。

[61]《微旨篇》，同上书，卷6，第127页。按，葛洪的报应观是否与佛教的因果轮回观有关，史无定论，但是六朝时代道教经典则明显汲取了佛教的这些观念，参见神冢淑子：《六朝道经中的因果报应说与初期江南佛教》，载《道教与文化学术研讨会论文集》，台北：历史博物馆2001年印，第185—202页。

[62]《抱朴子内篇》，卷6，《微旨篇》，第125页。

[63]以上八种均见鲁迅：《古小说钩沉》，收入《鲁迅辑录古籍丛编》，第1卷，北京：人民文学出版社1999年版。

[64]《大正藏》，第51册。

[65]《四库全书存目丛书》子部，第258册，所收明代刻本。

[66]方诗铭辑校：《冥报记》，北京：中华书局1992年版。按，唐临为唐高宗朝人，据岑仲勉考证，成书在永徽四年（653年）以前，参见方诗铭辑校《冥报记》，第6页。

[67]参见陈登武：《从人间到幽冥界——唐代的法制、社会与国家》，北京：北京大学出版社2007年版，第268、269、295页。

[68]世道著，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林》，卷5，《六道篇·诸天部》，北京：中华书局2003年版，第144页。

[69]赞宁：《宋高僧传》，卷4，北京：中华书局1987年版，第67页。

[70]关于佛教中的劝善思想研究，参见王月清：《中国佛教劝善书初探》，《佛学研究》1999年总第8期。

[71]参见吴震主编：《中国理学》，第4卷，“三教合一”条，上海：东方出版中心2002年版，第72—77页。按，“三教合一”这一概念本身并不是严格意义上的学术用语，在不同的历史时期及不同人物的著述中有关“三教合一”的表述方法有很大不同，其涵义具有相当的宽泛性。

[72]镰田茂雄注释：《原人论》，东京：明德出版社1973年版，第38页。

[73]道宣：《广弘明集》，卷8，上海：上海古籍出版社1991年影印《宋碛砂版大藏经》本，第142页中。

[74]关于这场论辩，参见道宣：《集古今佛道论衡》，载《大正藏》，第52册。

[75]《广弘明集》，卷12，第179页下。

[76]《广弘明集》，卷13，第190页上。

[77]《广弘明集》，卷14，第198页上。按，这段话在佛学史上有不小影响，唐末宋初禅师永明延寿（904—975）曾作为“真俗”二谛之“俗谛”加以引用，见《万善同归集》（《大正藏》第48册），卷6。

[78]《中庸子传》，《全宋文》，卷315，成都：巴蜀书社1990年版，第289页。

[79]《广原教》，《镡津文集》（《大正藏》第52册），卷2。

[80]荒木见悟译注：《辅教编》，下册，东京：筑摩书房1981年版，第189页。按，荒木采用的是日本米泽图书馆所藏元版《镡津文集》，而《大正藏》第52册所收《镡津文集》卷3《辅教编》（下册）的记录与之有异，上文“曰佛，曰老，曰儒”被记作“曰佛，曰儒，曰百家”（《大正藏》第52册，第660页上），当以元版所录为正。

[81]《示张太尉（益之）》，《大慧普觉禅师语录》，卷22，《大正藏》第47册，第906页中。

[82]《示成机宜（季恭）》，《大慧普觉禅师语录》，卷24，《大正藏》第47册，第912页中。

[83]《观老庄影响论·论教乘》，《憨山老人梦游集》，卷45，台北：新文丰出版公司1992年影印本，第2413—2414页。

[84]参见汤用彤：《五代宋元明佛教事略》，载《隋唐佛教史稿》，附录2，北京：中华书局1982年版，第301页。按，“祖宗”系指宋太祖、宋太宗。

[85]李焘：《续资治通鉴长编》，卷24，“太宗·太平兴国八年”条，北京：中华书局2004年第2版，第554页。

[86]《续资治通鉴长编》太平兴国七年九月己巳朔条。

[87]志磐：《佛祖统纪》，卷44，《大正藏》第49册，第405页。

[88]同上书，第403页。

[89]《全宋文》，卷262，《崇释论》，第125页。

[90]关于宋初政府的宗教政策，参见竺沙雅章著：《宋朝的太祖和太宗——变革时期的帝王》，方建新译，杭州：浙江大学出版社2008年版，第165—186页。相关的研究专著，则可参见刘长东：《宋代佛教政策论稿》，成都：巴蜀书社2005年版。按，关于两宋时代儒家士人与佛教的思想交涉，可以参见道融：《丛林盛事》（《卍续藏经》第148册），卷上，《本归云丛林佞篇》，其中略有介绍。

[91]张伯端：《悟真篇》卷首，王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局1990年版，第2页。

[92]夏宗禹：《黄帝阴符经讲义》，《道藏》第2册，第731页下。

[93]林辕：《谷神篇》，卷下，《含元抱朴之图》，《道藏》第4册，第541页下。

[94]陈致虚：《金丹大要》，卷14，《道藏》第24册，第56页下。

[95]王道渊：《还真集》，卷下，《沁园春·三教一理》，《道藏》第24册，第120页中。

[96]夏宗禹：《重阳全真集》，卷1，《孙公问三教》，《道藏》第25册，第693页中。

[97]马丹阳：《丹阳真人语录》，《道藏》第23册，第701页中。

[98]李道纯：《中和篇》，卷4，《炼虚歌》，《道藏》第4册，第506页下。

[99]胡莹微：《进太上感应篇表》，《道藏》第27册，第1页上。

[100]（元）温怀仁《太上感应篇叙》：“《太上感应篇》旧出《道藏》，宗（宋）季刊版临安太一宫。其首题八字，盖宋理宗御书。”《道藏》第27册，第2页上。

[101]同上注。按，郑安晚即郑清之（1176—1251），字德源，号安晚。《道藏》本《太上感应篇》卷首题作“宋李昌龄传，郑清之赞”。清代文献学家黄奭（1809—1853）则认为：“宋郑清之党史弥远，废太子竑，立理宗，窃相位。所序感应篇，恐伪托。”《汉学堂知足斋丛书》本《太上感应篇》，北京：书目文献出版社1992年版，第861页。

[102]参见田浩（Hoyt Cleveland Tillman）：《朱熹的思维世界》，西安：陕西师范大学出版社2002年版，第303—304页。

[103]《酌中志》（《续修四库全书》第437册所收清道光二十五年潘氏刻海山仙馆丛书本），卷18，《内版经书纪略》，第548页上、548页下、549页上。按，《大明仁孝皇后劝善书》（《四库全书存目丛书》子部，第120册所收明永乐五年内府刻本），二十卷，明仁孝皇后徐氏撰；《为善阴骘》（《四库全书存目丛书》子部，第121册所收明刻本），十卷，明成祖朱棣撰。

[104]王砚堂：《太上感应篇注》，《藏外道书》，第12册所收清光绪二十五年有福读书堂重刊本，成都：巴蜀书社1992年版，第270页。他还指出：“《太上感应篇》为历代帝王所崇信，而名臣贤士皆遵奉之，如李昌龄作《传》，郑清之作《赞》，真西山作《序》，李卓吾作《引》，周海门汝登作《辑解》，冒起宗之《论断》，本朝太史许缵曾之《图说》。前后诸贤有功于兹篇者，难以枚举。”（同上）

[105]引自黄奭：《汉学堂知足斋丛书》本《太上感应篇》，第868页。

[106]惠栋：《太上感应篇注》，《丛书集成新编》正编，第26册所收粤雅堂丛书本，台北：新文丰出版公司1985年版。

[107]俞樾：《太上感应篇缵义》，收入守一子编：《道藏精华录》，第10集，杭州：浙江古籍出版社1989年影印本。

[108]《李东升劝善书序·庚子》，《抱经堂文集》，卷五，北京：中华书局1990年版，第63页。

[109]杨联陞：《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》，香港：香港中文大学出版社1987年版，第8页。

第二章　阳明心学与劝善运动

在晚明时代（指万历元年至明亡，即1573—1644年）[1]的“劝善运动”中，阳明心学扮演着什么角色，这是本章将要讨论的主题，大旨在于指出三点：一、当阳明将目光关注于下层社会秩序如何重建的问题时，他利用“谕俗文”等形式，强调“劝善惩恶”应双管齐下，通过记录“彰善”、“纠过”的道德手册以改造民风；二、在此之际，与强调良知自律的心学主张不同，阳明强调在道德行为的背后自有“神明诛殛”及“余庆余殃”的果报规律存在；三、为实现端正人心、安排秩序这一心学理论的“终极”理想，阳明认为可以充分利用“戏子”等通俗文化，以激发起人们的“良知”，按照阳明后学的理解，这是因为通俗文化中所蕴含的“因果报应，秋毫不爽”的果报思想是极易感化人心的。总之，心学与劝善的密切结合充分表明道德与宗教的关系问题正被提上议事日程，而“德福”如何一致应是作为儒学的心学理论不得不面临的重大理论问题。

一、乡约与劝善

我们知道，晚明以来以《功过格》、《阴骘文》等大量善书的出现为背景，形成了一股“道德劝善”的思想运动，这场“运动”是在16世纪中叶以降，伴随着阳明心学家所推动的心学运动之后而出现的，那么，阳明心学与道德劝善有何思想关联呢？在吾人看来，正如以上第一章所示，“劝善”其实是中国伦理学历史上的一个具有普遍意义的思想议题，尤其是自宋代晚期随着《太上感应篇》将“劝善”主题进一步彰显出来以后，在明代思想界逐渐受到关注，不仅在阳明心学运动中，“道德劝善”是其思想活动的重要内容，而且与心学运动相关联，大多数地方儒者、士绅以及官僚士大夫都在关注一个基本的社会问题：即如何端正人心、整治风俗、重建一个理想的人间秩序？

依心学理论，它会告诉人们良知是内在的，所以每个人只要通过致吾心之良知就可改善自己、提升自己的道德人格，进而改善一家一乡乃至改善一国天下。然而除此以外，更有一种思想观点认为，仅仅依靠良知内在这一高度抽象的儒学心性理论是不够的，因为在劝人为善的同时，还必须告诉人们道德行为何以保证自己及其一家能得到相应的福祉，这正是《太上感应篇》乃至《功过格》等文献所宣扬的“转祸为福之道”（即“德福之道”）的思想主题。也正由此，晚明以来善书开始大量涌现，标志着一场新的思想运动正在酝酿、形成，我们称之为“劝善运动”。这场“运动”既有心学家的热心参与，也有普通儒家士人的积极推动。其目标则是通过行善积德以求得最大限度的福祉，进而重建理想的社会秩序。用儒家的传统说法，亦即通过“迁善改过”、“与人为善”以实现“善与人同”的社会理想。[2]

现在我们来探讨一下心学与劝善之关系的问题。事实上，就心学思想之宗旨而言，当阳明将“致良知”作为一种道德说教向世人宣扬之际，其中就已蕴含了“劝善”的意味。而且，阳明自身对于“劝善”所具有的道德教化以及社会政治意义是有自觉意识的，他在晚年最后一次领军平定地方动乱之后，[3]非常痛心地认识到“破贼”固然是一种“惩恶”手段，然而要使这些地方长治久安，最为有效的策略莫过于“劝善之政”。于是，他向朝廷上疏，指出：

为今之计，正宜剿抚并行。盖破灭穷凶各贼者，所以惩恶，而抚恤向化诸瑶者，所以劝善。今惩恶之余，即宜急为劝善之政，使军卫有司各官分投遍历向化村寨，慰劳而存恤之。[4]

前此几年的正德十五年（1520），阳明在镇守江西、剿平湖广等地“叛乱”之后，亦曾直接向当地“顽民”出示告谕，要求他们“劝善纠恶”，措词不无严厉：

本院新行《十家牌谕》，以弭盗息讼，劝善纠恶。……因而查照本院十家牌式，通行编排晓谕，使各民互相劝戒纠察，痛惩已往之恶，共为维新之民。[5]

显然，阳明所说的“劝善”，既有道德教化的用意，更是出于社会治理的考虑。他在“上疏”、“告谕”等一类政治文献中，常常以“劝善”为说，以为与诉诸军事的“惩恶”手段相比，以道德劝化人心的“劝善”工作才是治理地方的根本之策，而“惩恶”只是不得已而为之的措施。

阳明撰述于正德十三年（1518）的一部名篇《南赣乡约》，[6]是平定地方动乱之后，为重建当地的地方秩序而发布的具有地方法令性质的公文，其中更是贯彻了“劝善惩恶”的思想。阳明认为地方动乱是由于“民俗之善恶”，而“民俗之善恶”固是由于“积习使然”，然而地方社会各种恶行的不断发生则有两个根本原因：一是上面的原因，即“由我有司治之无道，教之无方”的缘故；一是下面的原因，即由于“尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闬者无素，诱掖奖励之不行”的缘故，因此为从根源上防患于未然，阳明指出：

今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。

他指明建立“乡约”无非就是为了“协和尔民”，同时也是为了推动互相之间的“彰善纠过”之实践，最终目的则是为了重建“仁厚”的一方风俗。为了更有效地推动“乡约”治理，阳明还作了一系列的具体规定，最具鲜明特色的措施是：“置文簿”三本，除一本为“名册”——即“会员”登记本以外，其余两本分别为“彰善簿”、“纠过簿”，实即善行恶行的记录本，这是为了“劝善规过”之用的，可见他的秩序重建的设想乃是以道德为核心的。须指出的是，阳明的这套“乡约”设计，对明代中晚期的“乡约”运动影响甚大，成为后世地方治理的基本文献之一。[7]

令人关注的是，阳明的乡约设计不仅汲取了宋代吕大钧（字和叔，1031—1082）《吕氏乡约》中的“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”四大宗旨，[8]采用了朱子《增损吕氏乡约》中立“记善籍”、“记过籍”的方法，[9]并且吸纳了明朝开国皇帝朱元璋于洪武三十一年（1398）颁布的《教民榜文·圣谕六言》的内容：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”[10]文中还提到了“鬼神鉴察”等宗教观念，并规定各乡村须“依法”祭祀鬼神，以便收到“民知戒惧，不敢为恶”之效，其云：

鬼神之道，阴阳表里。人虽无见，冥冥之中，鬼神鉴察，作善作恶，皆有报应。曩者已令乡村各祭本乡土谷之神，及无祀鬼神，再申明民间岁时依法祭祀，使福善祸淫，民知戒惧，不敢为恶。如此，则善良日增，顽恶日消，岂不有补于世道！[11]

这显示出在“榜文”一类的官方文书中社会政策与宗教政策往往结合得很密切。对照阳明《南赣乡约》所云，可看出除“各安生理，毋作非为”两条未被引用之外，其余均被阳明纳入“乡约”之中。

从明代社会思想史的角度看，将《圣谕六言》与《乡约》相结合，以便进一步加强“劝善规过”的教化作用，应当说这是阳明的首创。只是阳明在《南赣乡约》中没有直接点出“高皇帝”或《圣谕六言》之名，这说明阳明对于将《乡约》与《圣谕》作一番紧密的政教（教化）合一式的结合，尚无积极的态度。

然而到了他的弟子王艮（号心斋，1483—1541）那里，则开始发生显著的变化，他直言不讳地宣称：

钦惟我太祖高皇帝《教民榜文》，以孝弟为先，诚万世之至训也。[12]

在心学运动中公开提及朱元璋《教民榜文》（即《圣谕六言》）这是首例。及至心斋之后，心学家们宣扬《圣谕》的意识变得日益高涨，例如其弟子及再传弟子王栋（号一庵，1503—1581）、颜均（号山农，1504—1596）、罗汝芳（号近溪，1515—1588），[13]以及浙中王门的周汝登（号海门，1547—1629）、北方王门的尤时熙（号西川，1503—1580）等人，就非常关注《圣谕》对于道德劝善、社会治理所具有的政治意义。

特别是周海门，他在为会稽人朱培之建立的“明亲社”所撰的题词中宣称：“《六谕》之外无明亲，明亲之外无《六谕》。”[14]非常明确地将《圣谕》定位为家庭伦理实践的纲领。至于尤西川，在其周围曾有人大量刊刻《圣谕衍》，并向乡村散发，据载：“伊阳遣人来，印《圣谕衍》三十部。……后又印《圣谕衍》下卷二百本，散于里甲。”[15]可见，时人已将《圣谕》作为宣传品大量散布。而在早期的王门讲学运动中，也有不少心学家特别关注《圣谕》对于乡村治理以及家族和睦的重要性。[16]

在心学运动中出现的这些思想动向值得关注，依我所见，阳明的致良知教最终必然落实在社会层面的道德劝善，而他所倡导的以“乡约”治理基层社会、重整乡村秩序便是其劝善思想的具体落实。事实上，到了明代末年，对《圣谕》的重视已经不是个别心学思想家的兴趣爱好，而几乎成了整个社会的风气，例如即便对心学末流有严厉批评的高攀龙（号景逸，1562—1628）也毫不讳言地指出，诵读《圣谕》较诸“诵经”更能促进人们迁善改过：

人失学不读书者，但守太祖高皇帝《圣谕六言》。……时时在心上转一过，口中念一过，胜于诵经，自然生长善根，消沉罪过。[17]

令人注目的是，高攀龙的这段话是作为“家训”二十一条之一，令其高氏子孙必须世代遵守的教条。

至于《圣谕》的通俗解说书，在晚明更是到了洪水泛滥的地步，而且不仅仅是将《圣谕》与《乡约》相结合，还出现了一个新动向：将律法及报应思想融入其中。例如，隆庆辛未年（1571）进士方扬[18]于万历年间担任随州州守期间，撰有《乡约示》一文，主张在讲乡约时，应结合《圣谕》，并配之以相应的法律条文，同时还可以辅诸《为善阴骘》之类的宣扬果报思想的劝善书，以“利害并陈，祸福具列”的方式向民众进行宣讲。[19]

二、谕俗与劝善

话题再回到《南赣乡约》。上面提到《南赣乡约》设立“彰善”、“纠过”二簿，这说明阳明在讲求“迁善”的同时，还注重“改过”，其中阳明提到了一个观念，涉及“迁善改过”的行为依据问题，值得注意，其云：

每当“乡约”举会之日，由“约长”带头，合众扬言曰：“自今以后，凡我同约之人，只奉戒谕，齐心合德，同归于善；若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”众皆曰：“如有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”[20]

表面看来，这里讲述的是举行“乡约”之会的仪式问题，其实这当中令人注目的是“神明诛殛”这句誓言，因为在这句誓言的背后存在着一个重要观念：人的善恶行为必由“神明”作出最后审判。所以，凡是加入“乡约”之人都必须作出庄重的许诺：对自己的善恶行为不能有丝毫隐瞒，而且还必须对神明发誓。这个说法已经含有善恶报应必由神明主之的含义。用阳明的另一说法，又叫做“鬼神阴相之”或“鬼神阴殛之”，他在《谕俗四条》一篇文字中便这样说道：

为善之人，非独其宗族亲戚爱之，朋友乡党敬之，虽鬼神亦阴相之。为恶之人，非独其宗族亲戚恶之，朋友乡党怨之，虽鬼神亦阴殛之。故“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”

所谓“相之”、“殛之”，实即“善报”、“恶报”之意，所谓“余庆”、“余殃”，不用说，这是出自《易传》，反映的是“善恶报应”的一种思想。

关于《谕俗四条》，这里须略赘几句。从文献学上说，《谕俗》属“谕俗文”，这类文献的出现可上溯至唐代，如《唐大诏令集》卷110记载了数篇以皇帝名义发布的《谕俗文》，然而由地方官员的儒家士大夫亲自制作发布这类公文，则始于北宋而盛行于南宋，如北宋陈襄（1017—1080）于皇祐年间（1049—1053）发布《劝谕文》[21]便是开端，至南宋朱熹不仅为其作注，而且亲自撰有名文《告南康榜文》[22]，而那位自称喜刻“善书”的朱学传人真德秀，更是擅长此道，此不具述。要之，那些“谕俗文”虽以维护乡村秩序、家庭伦理为核心内容，其中并未以善恶报应作为主要观念，但其中所突出的道德伦理诉求仍是十分强烈的，在这一点上，与后来流行的“善书”又有相通之处。到了阳明那里，他已经非常明确地意识到有必要将“余庆余殃”等报应观念与家族伦理的诉求结合起来，一并容纳进《谕俗文》当中，从而使得《谕俗文》也带有了劝善书的味道。[23]

很显然，阳明作为一位儒学大师，在他的文字中竟然也有善恶相报的观念表述，这引起了后世的一些善书思想家们极大关注，例如刊刻于万历十七年（1589）的胡宗洵编《省身集要》卷4“善恶类”，便全文收录了阳明《谕俗四条》的上述文字。[24]

另一部刊刻于万历四十二年（1614）的林有麟编《法教佩珠》，虽未引用上述阳明之言，却转引了阳明的另一个说法：

阳明先生曰：为善自是士人常分，今乃归身后福，取报若市道然，吾实耻之。使无祸福报应，善可不为耶？[25]

按，《法教佩珠》之特色在于大讲祸福报应，据《四库全书总目提要》所言，该书纂于万历甲寅年（1614），杂糅先儒格言与释道果报之说而成，观书中之语，知非虚言。

然其所引阳明语，经查《王阳明全集》电子版，未见出处，或许阳明另有佚文，亦未可知。不过，细按阳明所言，他在这里表明的观点实是反对祸福报应的，他主张行善不当为“身后福”所计，亦非为“取报”所计，否则道德行为便犹如“市道然”。这个说法与上述“鬼神阴相”、“鬼神阴殛”之说有所不同，引人注目，以下稍作分析。

先从“市道”一词说起。这个词是有由来的，它的原意是指商业性的交易行为。在汉代刘向（约前77—前6）的《说苑》中曾出现这个词，用来讨论报恩行为如何成为政治运作之基础的问题，其曰：

孔子曰：“德不孤，必有邻。”夫施德者，贵不德；受恩者，尚必报。是故臣劳勤以为君，而不求其赏；君持施以牧下，而无所德。故《易》曰：“劳而不怨，有功而不德，厚之至也。”君臣相与，以市道接，君悬禄以待之，臣竭力以报之，逮臣有不测之功，则主加之以重赏，如主有超异之恩，则臣必死以复之。……夫臣不复君之恩，而尚营其私门，祸之原也，君不能报臣之功，而惮行赏者，亦乱之本也。夫祸乱之源，皆由不报恩生矣。[26]

这里“市道”一词很值得回味，原意是指买卖交易。依其语脉来看，该书作者主张君臣“相与”之道犹如“市道”那样，服从“君悬禄以待之，臣竭力以报之”的交易规则。显然作者认为人君与臣子的实际状态毋宁可用“以市道接”——“报恩”来加以规定。应当说，作者的出发点不是道德而是政治，故以“市道”来肯定君臣之间的“报恩”关系。

令人颇感有趣的是，当明末清初某些正统儒家士大夫批评“功过格”运动中出现的“善恶相抵”之观点时，正是以“市道”一词来指明“善恶相抵”无疑就是一种商业行为的观点，将严肃的道德行为看作可以“与鬼神交手为市”[27]、“与天地鬼神为市”[28]的行为。这一批评是建立在儒家的道德理性主义之基础上的。

再就上述阳明的观点来看，他主张“为善自是士人常分”而反对“取报若市道然”，应当是儒家伦理的一个基本立场，尤其是符合为善不求报这一“义”的道德标准。[29]根据阳明的良知学说，人之为善的依据乃是良知本心之自觉，而不能夹杂为“身后福”所计的目的，倘若行善是为求“身后福”，那么这种行为无异于变相的市场买卖行为，从根本上违反了儒家传统的道德主义立场，理应为儒者所耻。也就是说，善的行为是发自本心之必然，而与“祸福报应”无关。这应当是阳明良知学的一个基本立场，这一点勿庸置疑。可见，在阳明的劝善思想中，起主导作用的乃是他的良知理论，而不是因果报应学说。故在阳明留下的文字中，有关善恶报应的理论表述并不多见，尽管他没有否认“鬼神”，也不反对“余庆”、“余殃”之说。

三、劝善以化俗

然而，当阳明撰写《乡约》、《谕俗》之际，他所考虑的主要问题显然是劝善化俗，而其针对的主要对象不是士人而是庶民，他主张由“约长”率领“众人”向神明发誓，显然是出于一种“因人施教”的策略上的考虑，他是想利用“神明诛殛”、“鬼神殛之”等说以便加强道德教化。对此，吾人并非不可理解。不管怎么说，“神明”或“鬼神”是否一种真实的存在，阳明并没有作出更多的论述，这并非阳明创建良知理论的核心问题，但是当阳明关注于如何劝善以化俗的问题时，尤其是当他面对民众宣扬行善积德之际，我们又看到，阳明不得不利用“神明”、“鬼神”之说来试图回应“善终不迁”、“恶终不改”的现实问题。

应当说，这既是人心的现实问题，也是社会的现实问题，在某种意义上亦可说，乃是阳明所关心的“终极”问题，亦即阳明欲以良知学说改变人心的现实状态，进而改造社会、安排秩序。所以，对阳明来说，如何“导民化俗”便是其思想所内含的重要议题。举例来说，清乾隆年间官至东阁大学士的陈宏谋（号榕门，1696—1771）在其所辑《训俗遗规》卷二《王阳明文钞》亦录上述阳明《谕俗》之文，并于卷末摘录阳明“今之戏子”的议论，以示阳明在现实问题上，视“劝善”、“化俗”为其思想的旨趣所在：

先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子。《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。……”[30]

阳明以为“戏子”（意指戏本）只要去除“妖淫词调”而“取忠臣孝子故事”，那么“戏子”同样具有道德教化的意义。这段议论很值得注意，这当中涉及究竟应如何正面评价“通俗文化”的社会作用等问题。依阳明之见，无疑以“戏子”为代表的“通俗文化”，是可以起到“感激他良知起来，却于风化有益”之社会效应的。显而易见，阳明的这一观点，同样是从“劝善化俗”的角度立论的。

然而对于小说戏剧的社会功能，历史上不乏有严厉的批评性意见，认为它伤风败俗，是不宜提倡的，特别是入清以后，这类意见不绝于耳，例如钱大昕（号竹汀，1728—1804）便指出“古有儒释道三教，自明以来又多一教，曰小说”，以为明代“小说”之盛行到了三教外另立一教的地步，他指出：

小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也。释道犹劝人以善，小说专导人以恶，奸邪淫盗之事，儒释道书所不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道，以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮，子弟之逸居无教者多矣。[31]

在钱大昕的眼里，“小说”俨然已成“一教”，在当时社会上的流传及其影响远超过佛老的说教，但其现实意义却远不如“释道”之教，这是因为“释道犹劝人以善”，而清代以来的“小说”则已滋长出“杀人”、“渔色”诸弊，结果却是“导人以恶”，令人“丧心病狂”。康熙二十六年（1687），刑部给事中刘楷（生卒不详）则上疏请禁小说，并获批准，疏称：

自皇上严诛邪教，异端屏息，但淫词小说，犹流布坊间……真学术人心之大蠹也。[32]

据传，刘还提出了包括150余种小说的书单。几乎与刘楷同时，理学名臣汤斌（号潜庵，1627—1687）则在其巡抚江苏（1684—1686）的任地，出示了一篇《严禁私刻淫邪小说戏文告谕》，非常严厉地写道：

……独江苏坊贾，惟知射利，专结一种无品无学、希图苟得之徒，编纂小说传奇，宣淫诲诈，备极秽亵，污人耳目。……若仍前编刻淫词小说戏曲，坏乱人心、伤风败俗者，许人据实出首，将书板力行焚毁。[33]

可见，禁毁传奇小说俨然是清朝政府的文化措施之一。

相比之下，晚明时代的风气则要宽松开放得多。就在上引阳明论“戏子”条后，陈宏谋还摘录了刘蕺山的一条语录，其意颇与阳明相近，蕺山说：

梨园唱剧至今日而滥觞极矣。然而敬神宴客，世俗必不能废，但其中所演传奇，有邪正之不同，主持世道者，正宜从此设法立教，虽无益之事，未必非转移风俗之一机也。先辈陶石梁曰：“今之院本，即古之乐章也。每演戏时，见有孝子悌弟、忠臣义士激烈悲苦，流离患难，虽妇人牧竖往往涕泗横流，不能自已，旁观左右，莫不皆然，此其动人最恳切，最神速，较之老生拥皋比讲经义，老衲登上座说佛法，功效百倍。至于《渡蚁》、《还带》等剧，[34]更能使人知因果报应秋毫不爽。杀盗淫妄，不觉自化，而好生乐善之念，油然生矣。此则虽戏而有意者也。近时所撰院本，多是男女私媟之事，深可痛恨。”而世人喜为搬演，聚父子兄弟，并帏其妇人而观之，见其淫谑亵秽，备极丑态，恬不知愧，曾不思男女之欲，如水浸灌。即日事防闲，犹恐有渎伦犯义之事，而况乎宣淫以道之？试思此时观者，其心皆作何状，不独少年不检之人，情意飞荡，即生平礼义自持者，到此亦不觉津津有动，稍不自制，便入禽兽之门，可不深戒哉！[35]

按，陈宏谋在该条末说明这是录自蕺山《人谱类记》，然经查原文，未见此条。另据邱嘉穗（约康熙五十六年前后在世）《订音律》以及杨恩寿（号蓬海，1835—1891）《词余丛话》所引，自“今之院本”至“深可痛恨”，当为陶石梁（名奭龄，1565—1640）语，可见石梁的上述观点影响颇为深远。以下我们对这段语录稍加分析。

蕺山首先承认“梨园唱剧至今日而滥觞极”，其中“有邪正之不同”，然而同时他也承认在当今世俗社会，这些“梨园唱剧”的文学作品已然“必不能废”，只要利用得好，小说戏剧“未必非转移风俗之一机”，尤其值得注意的是，他引用“先辈陶石梁”的一段话，来引证“今之院本”所具有的社会作用已经远非“老生拥皋比讲经义，老衲登上座说佛法”可比，原因在于这些作品宣扬的“孝子悌弟、忠臣义士”的悲壮故事以及“因果报应，秋毫不爽”的果报思想是极易感化人心的。[36]当然另一方面，对于那些淫秽唱本及戏剧则应严加防范，是绝不可入眼或入耳的。要之，小说一类的作品具有正面积极的教化意义，在这一点上，蕺山、石梁的观点正与上述阳明所言相同。重要的是，他们的出发点都在于“戏子”的劝善功能、化俗作用。

诚然，依阳明的心学理论，劝人为善固是其题中应有之义，然而人之所以必然向善，乃是出于良知自觉，而非出于外力的强制，更非出于求得好报的目的，因此“使无祸福报应，善可不为耶”这一问题的设定，对于阳明来说，答案自然是否定的，换言之，为善出于良心的“自力”，而与“祸福报应”并无任何理论上的必然关联。[37]但是阳明对于《周易》“余庆余殃”说的肯定，乃至对“戏子”的劝善化俗之功能的肯定，却从另一方面说明，阳明（包括后来的石梁、蕺山）意识到良心自觉的口号必落实在人人为善的社会实践上。也正由此，阳明着眼于“戏子”的劝善功能，认为它具有感化人们“良知”的正面意义。而在阳明后学之一员的陶石梁看来，问题更直截了当：正是由于小说唱本这类文学作品大多提倡“因果报应，秋毫不爽”的观念，因此对于教化人心、移风易俗能起到积极的推动作用。

不管怎么说，有一点当可肯定：从阳明“神明殛之”到石梁“因果报应”，表明在心学的道德劝善思想中，“报应”一类的宗教问题已然无法回避。特别是从阳明学发展到阳明后学，“因果报应”思想已发生了由隐至显的转变。从思想史的角度看，这一转变意味着宗教与道德的关系问题正被提上议事日程，人们开始思考这样一些问题：道德的善恶与生活的祸福有否必然关联，如果有的话，那么这种关联是否表现为客观的因果关系或数量上的比率关系？

在下一章，我们将主要以阳明后学中的两位领袖级人物——王畿（号龙溪，1498—1583）、罗汝芳（号近溪，1515—1588）为例，略微详细地考察这一思想转变的轨迹及其思想史意义。

[1]这里有取樊树志《晚明史》（上海：复旦大学出版社2003年版）的观点。也有一种观点认为，应以张居正逝世的万历十年（1582）为晚明起始开端，可供参考。

[2]按，“与人为善”、“善与人同”，语见《孟子·公孙丑上》：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。……取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”关于“善与人同”在晚明劝善运动中的思想意义，参见夫马进：《中国善会善堂史研究》，第2章，京都：同朋舍1997年版，第124—135页。并参见游子安：《善与人同》，第1章，北京：中华书局2005年版，第5—8页。

[3]按，即嘉靖七年（1528）出征田州、思恩，并连续平定“八寨”、“断藤峡”等地方动乱。

[4]《处置八寨断藤峡以图永安疏·嘉靖七年七月十二日》，《王阳明全集》，卷15，上海：上海古籍出版社1991年版，第517页。

[5]《告谕顽民·十二月十五日》，《王阳明全集》，卷17，第613页。

[6]以下所引《南赣乡约》原文，均见《王阳明全集》，卷17，第599—604页。

[7]参见曹国庆：《王守仁与南赣乡约》，《明史研究》，第3辑，合肥：黄山书社1993年版，第67—74页；常建华：《乡约的推行与明朝对基层社会的治理》，《明清论丛》，第4辑，北京：紫禁城出版社2003年版，第1—36页。按，有关“乡约”的最早研究专著，为杨开道：《中国乡约制度》，山东省乡村服务人员训练处1937年。另按，有研究表明，在以往研究中国乡约历史时往往碰到一个瓶颈：即我们很容易看到约条，但很不容易看到实行的记录，尤其是其中公开彰善纠过的部分。但是在域外数据——如韩国的乡约史料中，却可以找到若干这方面的记录，如《朝鲜后期乡约数据集成——灵岩、海南、罗州》一《灵岩：大同禊行罚录》，韩国：国史编纂委员会1997年，第307—313页。参见王汎森：《从东亚交涉史料看中国》，载《东アジア文化交涉研究》，别册1，《文化交涉学の可能性——新しい东アジア文化像をめざして》，日本关西大学文化交涉学教育研究中心2008年3月，第95页。

[8]《续修四库全书》第934册所收北京图书馆藏宋嘉定五年李大有刻本。

[9]朱熹：《增损吕氏乡约》，《晦庵先生朱文公文集》，卷74，《朱子全书》，第24册，第3603页。按，《吕氏乡约》原文亦有记善过于籍的规定，但没有“记善籍”、“记过籍”之名称。

[10]劳堪：《皇明制书》，卷8，《教民榜文》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》，第46册，北京：书目文献出版社1993年版，第290页。

[11]同上书，第292页。

[12]《与南都诸友》，《王心斋全集》，卷5，京都：中文出版社刊和刻本，无出版年，第135页。

[13]参见《一庵王先生遗集》（《四库全书存目丛书》子部，第10册，明万历三十九年抄本），卷下，《乡约谕俗诗六首》、《又乡约六歌》；《颜均集》，卷5，《箴言六章》，北京：中国社会科学出版社1996年版。关于近溪大力宣扬《圣谕六言》及其思想的政治化倾向等问题，参见拙著：《罗汝芳评传》，南京：南京大学出版社2005年版，第496—511页。

[14]《题明亲社规》，《东越证学录》，卷9，台北：文海出版社影印明万历三十三年序刊本，第764—765页。据载，该“明亲社”立《社规》之际，“首演《圣祖六谕》”（同上）。

[15]《续中州名贤文表》（清光绪三十年鸿文局石印本），卷44，《尤西川文表·答化鲤》第14书，第15页下。

[16]例如，罗洪先（号念庵，1504—1564）：《石莲洞罗先生文集》（明万历四十四年陈于廷叙刊本），卷18，《秀川族约序》；邹守益（号东廓，1491—1562）：《东廓邹先生文集》（明隆庆六年马森序刻本），卷1，《叙永丰乡约》；卷1，《叙永新乡约》；卷1，《赠蔡我斋督学四川》；卷8，《立里社乡厉及乡约》；卷9，《书祁门同志乡约》。

[17]《家训》，《高子遗书》，《文渊阁四库全书》，第1292册，卷10，第647页。

[18]方扬（生卒不详），字思善，号初庵，歙县人。

[19]参见《方初庵先生集》（《四库全书存目丛刊》集部，第156册），卷16，《乡约示》，第683—684页。按，《为善阴骘》十卷，明成祖朱棣撰，见《四库全书存目丛书》子部，第121册所收山东大学图书馆藏明刻本。

[20]《南赣乡约》，《王阳明全集》，卷17，第602页。

[21]陈襄：《古灵集》，卷19，《四库全书珍本》三集。

[22]《晦庵先生朱文公文集》，卷100；另参见《揭示古灵先生劝谕文》，同上书，卷99。

[23]关于宋代《谕俗文》，我参考了小林义广：《宋代の“谕俗文”》，载宋代史研究会研究报告三：《宋代の政治と社会》，东京：汲古书院1988年版，第35—64页。

[24]《四库未收书辑刊》5辑，第14册，第517—518页。按，胡氏此书属善书一类，其中大量引用了宋明以来著名儒者之言，杂以《太上感应篇》、《劝惩录》、《劝善录》、《应验录》、《善庆录》等宋代以来的善书记录。按，胡宗洵（生卒不详），字师苏，京山人。《省身集要》卷首录有万历戊子年（1588）龚仲庆序，当知其为万历时人。

[25]《法教佩珠》（《四库全书存目丛书》子部，第144册），卷1，第210页。按，上述引文又见卷2所录，唯其中少“阳明先生曰”五字，其文为：“为善自是士人常事，乃计身后福报，若市道然。若无祸福报应，遂可为不善耶？”（第242页）较诸上文，语义通畅。

[26]《说苑》，卷6，《报恩》，赵善诒：《说苑疏证》，上海：华东师范大学出版社1985年版，第131—132页。按，这段资料的获取得益于杨联陞：《报——中国社会关系的一个基础》，载《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》，附录2，第56页。

[27]黄宗羲语，见《高古处府君墓表》，《黄宗羲全集》，第10册，第273页。

[28]张尔岐（号蒿庵，1612—1678）语，见《蒿庵集》，卷1，《袁氏立命记辨》，济南：齐鲁书社1991年版，第46页。

[29]其实，《太上感应篇》亦能汲取儒家伦理的这一原则，故有“施恩不求报”之说。冯友兰指出：“施恩不望报是道德的行为，施恩拒报则即是超道德的行为了。”冯以为这个超道德的行为即是“义”，是“比其社会的道德所规定者更高”的一种道德行为（以上参见冯友兰：《新事论》第5篇《原忠孝》，载《贞元六书》〔上海：华东师范大学出版社1996年版〕，第271—272页）。诚然“施恩拒报”可谓“义”，然儒家伦理的“义”是否即是“超道德的行为”，尚可讨论。

[30]《传习录》下，第297条。又见《训俗遗规》（《四库全书存目丛书》子部，第158册所收清乾隆五十五年刻本），卷2，第636页。

[31]钱大昕：《潜研堂文集》，卷17，《正俗》，上海：上海古籍出版社1989年版，第282页。

[32]刘楷：《禁刊邪书疏》，贺长龄辑《皇朝经世文编》，卷68，《近代中国史料丛刊》，第74辑，第5册，台北：文海出版社（无出版年），第2488页。

[33]范志亭、范哲辑校：《汤斌集》，第1编，《汤子遗书》，卷9，郑州：中州古籍出版社2003年版，第576页。

[34]按，《渡蚁》、《还带》均为元剧名，取自“宋郊渡蚁”、“裴度还带”的民间故事。

[35]《训俗遗规》（《四库全书存目丛书》子部，第158册），卷2，第636页。

[36]及至晚清，著名善书作家余治（号莲村，1809—1874）创作了不少劝善戏剧（收录在《庶几堂今乐》，台湾“中央研究院”傅斯年图书馆藏光绪间刊本），俞樾为《序》，指出这类作品感人之深、“移人之速”远远超过那些“坐皋比而讲学”的老师巨儒以及“张布于通衢”的官府教令，其曰：“天下之物最易动人耳目者，最易入人之心。是故老师钜儒坐皋比而讲学，不如里巷歌谣之感人深也；官府教令张布于通衢，不如院本评话之移人之速也。君子观于此，可以得化民成俗之道矣。管子曰：‘论卑易行。’此莲花村余君所以有劝善杂剧之作也。”《春在堂全书》第4册，《杂文续编散·余莲村劝善杂剧序》，台北：中国文献出版社1968年版，第2371—2372页。转引自林祯祥：《宋代善书研究》，第7章，第261页。显然，俞樾之说应是源自陶石梁，或可说阳明“戏子”论有以启之。不过作为一种历史文化现象来看，“戏子”、“院本”乃至“杂剧”等文艺形式大致可追溯至唐代的宗教宣讲风气，参见陈兆南：《宣讲及其唱本研究》，中国文化大学博士论文，1992年。关于余治的劝善戏剧，参泽田瑞穗：《余莲村の劝善剧》，《天理大学学报》第48辑，1966年。

[37]在行善依据这一问题上，正统的儒家学者大多反对功利主义伦理观，如王夫之（号船山，1619—1692）便指出：“善者非以赏故善也，王者以赏劝善，志士蒙其赏而犹耻之。小人则怀赏以饰善，而伪滋生，而赏滋滥。乃流俗复有隐德之说，谓可劝天下以善，而挟善以求福于鬼神，俗之偷也，不可救药矣。隐德之说，后世浮屠窃之，以诱天下之愚不肖，冀止其恶。”《读通鉴论》，卷3，“汉武帝”，《船山全书》，第10册，长沙：岳麓书社1996年版，第148页。

第三章　晚明心学与宗教趋向

引言：何谓“宗教”

由以上讨论可见，阳明心学在主张劝善化俗的思想中，其实已蕴含了某些宗教性的观念。这里有必要对何谓“宗教”的问题略作考察，以便更为深入地探讨在心学思想的发展流变中道德与宗教究竟有着怎样的互动关系。

事实上，已有不少学者表明，任何有关宗教的定义，总是无法让人完全满意，而且迄今为止有关“宗教”的界定可谓众说纷纭，莫衷一是。[1]因此，我在这里并不想提出一个有关“宗教”的新定义，而是充分利用学界现有的有关“宗教”的各种不同角度的界定或描述，以为我们进入有关“宗教”问题之考察的一种帮助。

首先令人想起的是德裔美国神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich，1886—1965）对宗教所下的一个基本定义，这个定义可谓广为人知且深具影响，他以“终极关怀”（ultimate concern）来界定“宗教”或“信仰”，刘述先以此为据，将儒学视为一种特定意义上的宗教。[2]蒂利希还在另一部重要著作《信仰的动力》（Dynamics of Faith）中，开宗明义地指出：

信仰是终极地被关涉的状态：信仰的动力即是人的终极关怀之动力。[3]

不过李明辉认为这一定义并非“一目了然”，不如蒂利希在其早期著作《宗教哲学》中的一个说法来得直截明了：“宗教是对于无条件者之祈向，文化是对于有条件的形式及其统一性之祈向。”在李看来，这个定义比“终极关怀”更适合于说明儒学的宗教性及其“寓宗教于人文”的特性。[4]这里提出的宗教与人文的关系，尤当留意。

其实，钱穆（字宾四，1895—1990）早年在一篇短文《灵魂与心》中，就已建议可用“人文教”之概念来指称儒家为“儒教”，他通过与西方宗教的比较，指出儒家思想向来有一重要特质：即“融宗教与伦理为一”。他说：

若要说东方人有宗教，宁可说是儒教而非佛教。儒教与佛耶回三教之不同处，大端有二：一则佛耶回三教皆主有灵魂（佛教轮回说，可谓是变相之灵魂），而儒家则只认人类之心性（或说良心）而不讲灵魂；二则佛耶回三教皆于现世界以外另主有一世界，在此另一世界里，则有上帝天神或诸佛菩萨，儒家则只认此人类之现世界，不再认现在世界外之另一世界，而在此现实世界中之标准理想人物则为圣贤。惟此所谓现实世界，并非一小我身限之世界，亦非一百年时限之世界，乃推扩尽量于人生世界一个广大悠久的现实世界。故若以儒家思想为一宗教，则不妨称之为人生教，或人文教，或圣贤教，以别于佛耶回三教之上帝教与佛菩萨教。又不妨称之为现世教，以别于佛耶回三教之出世教。亦可称之为心性教（或心教），以别于佛耶回之灵魂教。故儒家思想，乃熔铸了西方思想中之宗教与伦理为一体，而泯其分别之一种思想。……儒家思想既融宗教与伦理为一，不主出世，亦不取个人主义。可谓是于此人生世界求能推扩尽量以达于不朽与永生之一种境界。[5]

本书在“宗教”问题上的观点有取于钱穆的上述立场，但在表述上略作改动，不妨表述为：儒家思想是以精神不朽为追求目标的融宗教于伦理的人文教。意思接近上述李明辉“寓宗教于人文”的说法。不过，为避免不必要的误会，除非特殊场合，本书一般不用“儒教”一词，而用儒学宗教性或儒者的宗教取向来概述儒家思想的宗教特征，其基本特征是入世的而非出世的，是人伦的而非超人伦的。

以研究中国古代宗教为专长的台湾学者蒲慕州则对宗教另有一番定义，可谓言简意赅：“所谓的宗教指的是‘对于人之外的力量的信仰’，这种力量可以主动或被动地作用于人和社会，从而改变其命运。”又可简称为“人外力量的信仰”，而所谓“人外力量”，需有某种媒介体才能产生作用，“这些媒介体可能是有生命或无生命的，也可能是自然或超自然的”，“可能是祖先、神灵、鬼魂等具有某些力量的个体，也可能是力量本身，如风雨雷电等自然现象等”。[6]我觉得这个界定简单明了，它照顾到了“超自然”力量以及“自然”力量这两个方面。因为在古代中国的宗教观念中，的确“赏善罚恶”、“善恶报应”（如《易传》“余庆余殃”说）可以是上帝鬼神这些“超自然”的力量所致，也可以是“天道”的“自然”力量本身所致，当有些儒者表示“赏善罚恶”、“善恶报应”确有其事之时，往往是指“人外”的自然力量本身而不一定是指“超自然”的神灵力量。所以，一般以为宗教基本上是对“超自然”（supernatural）的信仰这一宗教定义，却不一定适合于古代中国的宗教史情况。

与本书立论密切相关的另一问题是何谓“民间宗教”。关于这个概念，学界已有不少反省和讨论。蒲慕州曾就“民间信仰之定义”有过专门探讨，他指出“民间信仰”与“通俗信仰”为同义词，又可指“民间宗教”，这是与“官方宗教”相对的一种概念，这样的概念根源于学者对社会文化的某些基本假设，例如美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）提出“大传统”与“小传统”这对概念，用以分析传统社会由两个阶层——精英/庶民、官方/民间所构成的文化现象。问题在于这个“民间”概念的确切定义却很棘手，如果说“民间”一词相应于英文中的popular beliefs，那么popular一词其实含有“通俗、为众人所分享”的意思。在这种意义下，其中所包含的分子就不必限制为一般人民，上层社会的士人或知识分子也可以是众人的一部分。由此，蒲慕州指出：

所谓的民间信仰，并不是完全由我们所能看见的某种有关宗教信仰的资料的内容，如鬼神信仰、祭祖祭天等所决定，而主要是要看人们去遵行或解决这些信仰的方法与态度。[7]

其意是说，民间信仰或民间宗教的关注点在于与人们的日常生活有关，为了求得民众自身一己之利益的问题，由此定义出发，即便是上层社会人物，他们在宗教信仰方面仍可以属于民间信仰，只要满足上述条件即可。因为哪怕是社会精英或知识分子，他们也总有自己的日常生活，也总有为个人幸福的追求。这个观点打破了精英/庶民的二元对立模式，对于我们了解明清时代的劝善运动何以表现出贯穿社会上下两层、不分士庶之特征，具有一定的启发意义。的确，就晚明来看，功过格信仰并非局限在庶民阶层，不论是功过格的制定者，还是这一信仰的推动者，都与当时的士人阶层有着莫大的关联，毋宁说，儒家知识分子在享有“大传统”之文化精神的同时，他们在自己的日常生活领域亦与普通民众共享着“小传统”的文化。在这个意义上可以说，他们的宗教信仰取决于他们的生活方式及其态度。

与“民间宗教”的提法不同，杨庆堃指出与“制度宗教”处于相对形态的，应是非制度性、非组织性而呈“扩散性的”（diffused）宗教形态，可称为“扩散宗教”。制度宗教是指那些有独立的神学理论、独立的宗教崇拜形式、独立的从事神学和仪式的人员组织，等等；而扩散宗教的情形较为复杂，它把神圣性格注入社会制度中，神灵象征的存在和社会生活中宗教仪式的实行，创造了一种普遍的敬畏感及对制度化行事的尊敬。[8]杨氏运用这对概念的设定，对中国传统文化的宗教形态进行了深刻的剖析，他指出为打破中国社会是“非宗教”的、“理性化”的社会这一近代知识界非常流行的虚妄之假设，解决“宗教在传统中国社会的地位问题”，扩散宗教的理解角度非常关键。那种非制度性的扩散宗教，看上去微不足道，但它作为活跃于基层的一种力量，对于世俗化制度以及下层社会秩序等层面的影响或许较诸制度宗教更为广泛，而且在许多情况下，扩散宗教与制度宗教并非对立，而是互为表里、彼此依赖的，例如祖先崇拜、民间神灵的信仰等扩散性宗教形态，对于维护社会秩序无疑是有帮助的。[9]源自道教和佛教的功过格信仰虽接近于制度宗教的形态，但其中的许多神灵观念以及发展出来的一套灵验故事体系、告天仪式等，却又有扩散宗教的特征。

需提起注意的是，在晚明的某些思想家那里还有一些特殊的观念表述要求我们作出相应的了解，例如明末大儒刘宗周就曾提出过两个相对的概念：“造化之鬼神”与“吾心之鬼神”，他说：

造化之鬼神不必事，吾心之鬼神不可不事。[10]

前者是指“超自然”的力量，后者则是指内化为心性的良知本体而不是指“人外力量”。因此同样是“鬼神”，根据不同的语意脉络，其意向所指却有可能大不相同，这是我们考察晚明思想与宗教这一问题时须注意的一个现象。

我们知道，宋代新儒学开创的理性主义精神应是宋明时代儒学思想的主流，这种精神表现为对“上天”、“鬼神”等宗教问题所作的“去神秘化”的诠释态度，如宋儒的“以理释天”、“以阴阳释鬼神”便是这种理性化的典型表现，将上天或鬼神理解为是由某些“准物理形式”[11]聚集在一起的自然力量，而不是什么超自然的人格力量。同样，对“神”字的理解也往往赋予“神妙不测”的功能意义，故而常与“化”字连用，意谓自然造化的功能。

钟彩钧指出在儒学历史上，有关“神”的诠释问题往往表现出理性化、功能化与巫术化、人形化这两种不同的理解方式的冲突与紧张，此说值得参考。[12]依我们的理解，“以理释天”、“以阴阳释鬼神”便是对宗教性的“天”、“鬼神”所作的理性化、功能化诠释。不过，钟彩钧以为“转祸为福”是人对神的一种巫术化理解，[13]这个说法不够周全，因为“转祸为福”未尝不是人对神灵的功能化要求。

诚然，理性精神可谓是宋代以来思想文化的主流，然而不可忽视的是，无论是儒家士人还是普通大众，无论是上层的精英文化还是下层的通俗文化，人们对于古代中国传统的报应观念以及“上帝临汝”[14]、“鬼神监察”等宗教观念仍然秉持着信而不疑的态度，绝大多数儒者仍然相信“神道设教”具有相当重要的现实意义及政治意义，因此，他们的基本态度并不是以理性拒斥信仰、以道德取代宗教，而是对宗教、信仰等问题采取一种“可为愚者道”的现实态度。须指出，在这一现实态度的背后，其实有某种观念支撑，此即上帝鬼神之观念，只是任何有关上帝鬼神的问题都不能作知识论意义上的证明，而须将其斥诸理性以外的领域而搁置起来，付诸不论，这便是“六合之外，存而不论”的儒学传统。

若就晚明以来的思想动向而言，我们发现在儒家士人推动的劝人为善、彰善纠过的劝善运动中，一方面坚持良心自觉的道德诉求，以为省过、纠过的行为依据在于人心的道德自觉；另一方面他们也积极倡导一种观点：以为在道德自讼的过程中，有着上帝鬼神的监视，因此面对上帝保持畏惧心可以成为道德实践的助力。在我们看来，道德与宗教便是在这种意义上构成了一种互为作用的关系。由此出发，我们便可对“融宗教于人文”的儒学宗教性获得某种新的认知。

本章从心学与宗教的关联这一角度出发，将关注点放在三个方面：第一，后阳明时代的道德劝善运动与心学思想有密切关联，凸显出晚明时代心学的宗教性趋向；第二，将佛老的“报应”纳入儒家的“感应”体系中来加以重新诠释，这是晚明儒者大谈“果报”的重要思路；第三，由心学家的“自讼”实践来看，探讨“转祸为福之道”、融宗教于儒学已成为晚明思想转向的一个重要标识。

一、心学与宗教

毋庸置疑，明代中叶以降，阳明良知学在士人社会是如何演变发展的，人们又是如何看待和理解的，已然构成了晚明社会文化中的一种“文化脉络”。关于明代中晚期的心学运动与晚明道德劝善思想的关系问题，有必要放置在这一“文化脉络”中来进行考察。我们主要以阳明后学中的两位领袖级人物——王畿、罗汝芳为例来展开探讨，但关注的焦点并不在于分析王、罗的心学义理结构，而在于观察他们在将良知伦理学落实为社会实践的问题上有何具体论述。

先从龙溪给近溪的一封信说起。龙溪曾针对近溪在讲会上大讲“因果报应”提出了委婉的批评：

传闻吾兄主教，时及因果报应之说，固知引诱下根之权法，但恐痴人前说梦，若不喜听，又增梦语，亦不可以不慎也。何如，何如？[15]

这段话的背景是，罗近溪在出任宁国府知府期间（约1562—1565）大兴讲会，据传近溪的地方治理主要采用的是两个手段：组织当地的讲会及乡约，故有“以学会、乡约治郡”[16]的传说，此即龙溪所谓“传闻吾兄主教”之意。尤可注意者，他组织讲会不是局限在一乡一村的地域之内，而是利用他位居知府的有利条件，使讲会和乡约尽量跨越县乡的地域限制，将整个府治之下的各地讲会联合起来，以形成规模效应。根据记载，他曾将宁国府下的“六邑”联合起来，召开“六邑大会”，人数规模达上千人，[17]即使放在今天来看，也是相当可观、名副其实的“大会”。他的弟子杨起元（号复所，1547—1599）说他常常“联合乡村，各兴讲会”，[18]当是信史。

近溪还将举办讲会与制定《乡约》相结合，最为著名者莫过于《宁国府乡约训语》。这部《乡约》有一个重要特色，他以吕大钧、朱子以及阳明的三部《乡约》[19]为蓝本，并将它们与明太祖朱元璋的《圣谕六言》糅合起来，这是自阳明以后，第一部明确地以《圣谕》为思想指导而制定的《乡约》，对当时及后世影响甚大。不过，近溪在宁国府制定的《乡约》与阳明有一点很不同，他提倡“赏善”而不提“罚过”，所以后人对此有一评价：“他郡皆惩恶，而此郡独赏善，尤不易得也。”[20]相比之下，阳明的“罚过”条例相当严厉，例如其中有一条规定：先是由“约长副”等个别约见犯过恶之人，“使当自首”；然后“众共诱掖奖劝之”，如果行不通，“然后白之官”；还是不行的话，全体乡民可以将其“执送之官，明正其罪”；最终连“执送”都行不通的话，则可邀请“官府”出面，“请兵灭之”。[21]可见，在阳明的构想中，“乡约”不应主张完全的地方自治，而应与官方采取积极的配合姿态，在推动“乡约”的过程中，官府所承担的“惩恶”角色是相当重要的。

当然，近溪亦有强烈的政治关怀，他将《乡约》与《圣谕》以及法律问题关联起来加以讨论，便是一个明显的表现。早在1553年，他在任太湖知县期间，便开始演绎《太祖圣谕》，至宁国知府期间而完成《太祖圣谕演训》，[22]其中非常巧妙地将法律、报应与《圣谕》组合在了一起，他指出：

那部《大明律》，岂是空做的？你们犯罪……一定要到你们身上，即使逃得王法，天报也断乎不爽。……你们若求免祸，莫如谨遵《圣谕》。[23]

显然，“天报不爽”便是上述龙溪所批评的“因果报应之说”。

不过，将法律、报应、圣谕结合在一起进行宣讲的做法，其实是近溪之师颜山农的发明，他在《箴言六章》（自注：阐发圣谕六条）一文中，对“毋作非为”条作了这样的解释：“请观造恶欺天者，几个儿孙得到头。”又说：“《大明律例》，一部礼经。礼法立教，出礼入刑。人知守礼，自不非为。非为不作，刑法何拘。”[24]这是用法律观念、报应思想来宣扬圣谕的重要性。他在另一篇文字《劝忠歌》中则告诫人们：“法律日详明，规矩时检束。……明则有王诛，幽则有鬼戳。”[25]宣扬的同样是一种遵纪守法、因果报应的思想，其中“王诛”、“鬼戳”的说法已不免带有了恐吓的味道。可见，向来以为泰州学派的思想风格表现为强烈的社会关怀精神，此言不虚。然而具体而言，这种关怀意识还表现出强烈的政治取向、宗教情怀。

我曾在以前的研究中指出，近溪的“因果报应”说与其“上帝日监在兹”的宗教观念密切相关，而在龙溪看来，任何企图借助外力来规范人心的想法都是错误的，无非是为自己对良知心体“自信不及”寻找借口而已。[26]这里涉及一个问题：以心学思想家著称的罗近溪何以提倡以绝对外力的上帝存在作为观念基础的因果报应说，岂非与以良知自律的心学立场相悖？这个问题义理繁复，这里不能详述，可参看拙著《罗汝芳评传》的相关讨论。若撮其要者言之，则可分两层来说：近溪思想转而关注于宗教问题，确与他对心学思潮的反思有关。具体而言，在他看来，由阳明学发展到阳明后学，心学的那套“良知自救”理论未免导向人心自我膨胀而逐渐丧失“敬畏天命”之心，这是近溪思想转向宗教问题的外缘性因素。再者，从近溪思想的问题意识来看，他认为当今社会的世俗人心已经深深陷入“情识”之中而日益迷茫失落，为从观念上根本扭转人心的错误走向，惟有重振人们对天心、天命的信仰和敬畏，而不能光靠内心良知的力量。所以他非常强调“上帝日监在兹”以及“神道设教而天下自服”[27]的观念，企图以此来规范人心、扭转世风。由此便可理解，近溪为何面对大众竭力宣扬“因果报应”的思想原因。在他看来，若人人相信“天报不爽”之观念，必将使人心不敢为恶。由此，上天是一实体存在之观念适可成为儒学平治天下之理想得以实现的有力助缘。

当然，“神道设教”的说法由来有自，源自《周易》“观卦·彖辞”。而且在理学史上，从宗教的角度肯认“神道设教”亦并非近溪独创，张载便说：“天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。”[28]二程弟子杨时更是将此观念与宗教问题相结合，以“幽暗”、“鬼神”的感应之理来解释圣人“神道设教”，其云：“明则有礼乐，幽则有鬼神。幽明本一理，故所以感之者，亦以一理，圣人以神道设教而天下服。”[29]可见自宋代以来，理性主义精神固然是理学思潮的主流，然而对于宗教的政治功能、教化功能的理解和认可并未丧失，毋宁说“神道设教”依然是儒者的一般信仰。

事实上，近溪早年便曾有过“功过格”实践，撰有《克己日录》，中年则撰有《癸酉年日记》。[30]该《日记》是近溪于万历元年（1573）起复上京途中所记，今天能看到的本子已残缺不全，全文共计八页，有若干缺字。内容仅存二月初一至四月三十日，记录了每天的所作所为以及反省结果。其记录方式值得注意：在每天日期的下端，设有一方块，并将方块分割成左右上下四小块，可容纳填写四字，分别写上“可”或“未”或“得”，以此将一天的行为得失转化为数字统计，显然是《功过格》的一种实践方式。他的这种实践还带有家族气息，他的两个儿子的宗教体验更是奇特，据传“频年持诵功课簿”。[31]而近溪晚年致仕的原因之一，据说是因为他进京觐贺万历帝生日之际，不合时宜地向当朝宰辅张居正进呈《太上感应篇》而引起居正“不悦”的缘故所致。[32]种种迹象表明，近溪的宗教意识非常浓厚，对于他的思想与实践应如何评价，不是这里的主题，唯须指出的是，在心学发展史上，近溪开了一种风气：他要将道德上提至宗教，以宗教来论说道德，欲为人心和生命寻求一个“最后寄托处”。[33]晚明以降，在儒门中开始流行《太上感应篇》、《功过格》、《阴骘文》等宗教文献，应与道德与宗教逐渐互渗的思想风气不无关联。

那么，龙溪自身在宗教问题上又有何表述呢？我们从他对近溪的批评似可看到，他是反对“因果报应之说”的，然而事实却未必尽然。其实，与近溪的“上帝日监在兹”或“上帝时时临尔”[34]的观念非常相似，龙溪亦有“鬼神时时照察”之说：

吾人今日之学，欲求取信于天下，须从自家信起。暗室之内，勿谓人可欺，鬼神时时照察，若自己处心积虑，一毫有愧于鬼神，便是自欺。纵使要讨世间便宜，鬼神会能算账，不由人讨得。鬼神与人，幽明只一理，欺不得己，便是欺不得人。[35]

所谓鬼神“照察”、“算账”，实即善恶报应的另一种表述。这透露出一个观念：鬼神是外在于人心之上的实体存在，具有掌控赏善罚恶之能力。不过，正如大多数儒家学者深信孔子“不语怪力乱神”一样，龙溪对于“生死轮回”以及鬼神是否存在等问题，也常常表露出两难的态度，他对有关“生死轮回有无之说”的提问，这样说道：

此是神怪之事，夫子所不语。力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以语耳，大众中尤非所宜问，亦非所当答。[36]

这段话讲了几层意思：首先佛教所说的“生死轮回”，亦即孔子所不语的“神怪之事”；然而其次，既然说“不语”，那么也就意味着“不语”的对象“力与乱”是存在的（“是有”），因此，“怪与神”也就不能说“无”；再其次，此等“怪力乱神”之事乃非人世常有之事，说出来恐怕会迷惑人，故不足以道；最后，龙溪表示这类话头不宜在大庭广众当中宣扬。这最后所说的观点，也就是上面提到龙溪反对近溪在讲会上大讲因果报应的缘由所在。

虽说不足为常人道，然而经不住讲会上听众的不断追问，龙溪最终还是回应了“生死轮回有无”的问题，全文颇长，不宜具引，其关节点在于这样一段话：

为凡夫言，谓之有，可也；为至人言，谓之无，可也。道有便有，道无便无。[37]

这是说，“鬼神”之类的问题，只可为“凡夫言”而不足为“至人言”；“鬼神”只在言说之际，说它有便有，说它无便无。其实，龙溪此说实源自朱子，朱子曾明言：

（鬼神）说道无，又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去那里得鬼神？至于“洋洋乎，如在其上”，是又有也。[38]

可见，在鬼神有无的问题上，朱子也并不是什么“无神论”者，因为一旦触及儒家的“祭祖”、“祭天”等一套祭祀礼仪问题，即便以理性分析著称的朱子也不能截然否认“鬼神”的存在。尽管“如在其上”或可理解成心理描述，意谓鬼神只是在祭祀过程中出现的某种心理现象，属于一种宗教心理而非存在论意义上的实际存在，然而既说“如在”，毕竟不能说“无”，所以朱子曾针对门人的“如其神之在焉，非真有在者也”这类似是而非的解释“如在”的说法，当头棒喝道：

此言尤害理。若如此说，则是伪而已矣，又岂所谓诚之不可掩乎！[39]

这个态度已经非常明确。

其实，龙溪所谓“道有便有，道无便无”，正是对朱子之论鬼神的一种概括。若究极而言，在龙溪看来，不能否认鬼神“分明是有”的事实，否则“鬼神时时照察”、“鬼神会能算账”等说便不能成立，这是朱子未能言亦不愿说的观点。朱子的基本态度是：

鬼神之理，圣人盖难言之。谓其真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。[40]

要而言之，在鬼神等宗教问题上，朱子的主要观点有二：一是以理释天，二是以阴阳释鬼神。但他明确反对佛教的轮回说，这是因为若如佛教所言，“则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。”[41]总体来说，朱子虽是一个理性主义者，但未必是严格意义上的“无神论”者。例如就祭祀而言，朱子断言鬼神为“有”：

说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：“有。若是无时，古人不如是求。七日戒，三日斋，或求诸阳，或求诸阴，须是见得有。”[42]

故对朱子来说，绝不能以“照察”、“算账”来说鬼神。

然而细观龙溪上述之言，一则说不宜在大众中论说，一则说“可为凡夫言”，那么究竟当以何说为准呢？其实，前者为正说，是继承儒家“不语”之立场，后者则是一种“方便言说”，属于“神道设教”这类政教问题的范围，若用近溪的说法，则是出于“神道设教而天下自服”的现实考虑。龙溪以为“可为凡夫言”，应当也是出于同样的考虑，这是因为鬼神能令百姓感到畏惧。

可见，龙溪、近溪的上述观点自有儒学的思想渊源，例如《礼记》所记孔子之言虽未必都是孔子本人之说，但至少反映了早期儒家的观点，其中《祭义篇》的一条记录便反映了儒家何以采取“神道设教”的思想理由：

宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。……因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”[43]

对其中的“明命鬼神”，郑注曰：“‘明命’，犹尊名也。尊极于鬼神，不可复加也。”孔疏则明确指出：

言圣人因人、物之精灵，制为尊极之称，谓之鬼神，以为百姓之法则，而天下皆畏敬之也。[44]

显然，龙溪“可为凡夫言”、近溪“神道设教而天下自服”之主张正是以“百众以畏，万民以服”为其思想依据的。

根据阳明后学的另一位重要人物聂豹（号双江，1487—1563）的说法：

报应之说，虽圣贤所不道，而气之感应，祸福如响。

这是将“感应”落到“气”上讲，并将“感应”与“祸福”合起来讲，显示出其对“感应”与“祸福”之关系问题亦有独到见解。在他看来，“报应”虽非“圣贤”所主张，然而儒家却并非不讲“感应”、“祸福”，其实这正是“圣贤”常常用来开导“愚民”的道理，所以他说：

先儒谓：“报应之说，专为开诱愚民。”亦甚有理。[45]

“先儒”，未详出自，然此说正与龙溪“可为凡夫言”之观点一致。可见，“开诱愚民”或“神道设教”乃是儒者在宗教问题上的一般立场，由此立场出发，龙溪实不必反对近溪在讲会上对“因果报应”的宣扬。

二、报应与感应

事实上，龙溪在因果与报应等问题上，并没有一味否定，他有一个经典的说法：

佛氏谓之因果，吾儒谓之报应。[46]

认为佛教所说的“因果”，其实就是儒家所说的“报应”。这个说法与上述聂豹所见非常一致，亦为后来著名东林党人高攀龙所认同，他在《重刻感应篇序》中便指出：

佛氏因果之说，即吾儒感应之理。[47]

不过，高攀龙同时也不忘指出儒佛的本质区别在于“义利”之趋向不同：“吾人以天理如是，一循其自然之理，所以为义。佛氏以因果如是，慑人以果报之说，因以为利。其端之殊，在杪忽间耳。”[48]所谓“以天理如是”，盖谓儒家以“感应”为天理之一种变化现象，故“感应”乃是“自然之理”。显然在他看来，“感应”并不“神秘”，故其又云：“感应所以为鬼神，非有鬼神以司感应也。”他强调自己撰述该《序》的立意在于：“吾特明感应者皆鬼神所为，鬼神者皆人心所为。”[49]意谓“感应”、“鬼神”在究极意义上说，都是“人心”使然，都是人的一种心理现象。然而有趣的是，高攀龙仍然主张不妨以“鬼神”来教化人心，他在为另一部《太上感应篇》所撰的序中则说：

人知鬼神之能为吉凶，而不知感应之为鬼神。感应者何？义理也。名之曰义理，人以为迂，名之曰鬼神，人以为灵。吾故曰：且示之以鬼神。[50]

显然，他的想法非常灵活而实际，从道理上说，鬼神无非是感应之迹、人心所为而不是什么神秘的存在，然而若从现实的角度说，则“鬼神”能起到教化人心的莫大作用，故不妨“示之以鬼神”。这与龙溪“可为凡夫言”之态度可谓不谋而合。

然须注意的是，龙溪说的是“报应”，攀龙说的是“感应”，严格说来，两者的涵义是有差异的，从思想史上看，前者可指向“善恶报应”，后者则可指向“天人感应”。尽管有一字之差，但重要的是两者均以“吾儒”作为自己的依据。我未尝细查儒籍中“感应”一词的资料出处，但至少有以下一条线索可以说明，王、高两人所说的“吾儒”是有一定根据的，这条线索出现在程朱那里。

我们没有理由怀疑明儒对二程著作的熟悉程度，就在《二程集》中记录了程颐（世称伊川先生，1033—1107）的一句名言：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[51]只是伊川没有对此展开论证。他还说：

昔尝对哲宗说：“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之。”[52]

这是伊川以善恶感应之说向宋哲宗（1085—1099在位）提出的劝诫。这个说法引起了朱子的极大关注，他说：

这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。且如《易》，只是一个阴阳之理而已。伏羲始画，只是画此理，文王、孔子皆是发明此理。吉凶悔吝，亦是从此推出。及孔子言之，则曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不谨乎！”圣人只要人如此。[53]

朱子明确指出善恶感应的这段话乃是出自孔子的《易传》。的确，孔子语见诸《系辞上传》，亦见马王堆汉墓帛书《系辞》，[54]经当今学界的考证，大致认为这两部书分别撰成于汉初及战国末年。[55]要之，没有理由推翻《易传·系辞》乃以孔子为代表的早期儒家所述的传统说法，至少其中的绝大部分观点反映的是孔子以来的儒学思想。

在程朱看来，《易传》不仅是孔子所述，而且是孔子亲笔，故《系辞》所录“应之”、“违之”的一段话乃是孔子所言感应之理的确证。至此可以明了，龙溪所说“吾儒谓之报应”，当是从《系辞》而来，或许还包括伊川及朱子的说法。然须指出，《系辞》原意只是说君子之“言善”而能得到广泛响应，反之，则有可能受到众人的反对。这是指君子治国的一种方略，应作政治学的解读。伊川从政治考虑，向哲宗建言，要求皇上注意自己的言行，以便得到天下的善应，这是比较符合《系辞》这段话之原意的。朱子认为《周易》的核心思想在于阐明“阴阳之理”，而人的“吉凶悔吝”也是由“阴阳之理”推出来的，他并没有将“应之”、“违之”的说法理解为道德意义上的善恶报应，这个观点与他从自然主义的角度，视《周易》为卜筮之书的立场有关。余敦康认为应把《系辞》“一阴一阳之谓道”所说的《易》道“看作是《易传》的思想核心”，[56]这个说法是有一定道理的。

由上可见，高攀龙“吾儒感应之理”之说是由来有自的，而王龙溪“吾儒谓之报应”之说亦非无据，此“报应”系指天人“感应”，亦即《尚书正义》孔疏“天监下民，善恶必报”之意。[57]可见，报应与感应，其词虽异而其意则可相通。其实，不独龙溪为然，在二程那里便有这类措词用法，如伊川曾说：

“知天命”，是达天理也。“必受命”，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。[58]

这里所说的“天之报应，皆如影响”，实际是说天人感应之理，故谓“常理”。而且按照伊川“细推之”的结论，天人之间“须有报应”，只是人们常以偏狭短浅之见去斤斤计较行为的“报应”结果，反而往往导致差失。伊川又说：

大抵《春秋》所书灾异，皆天人回应，有致之之道。……但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。[59]

这段话的意思甚明确，在伊川看来，《春秋》所记录的“灾异”事迹无非是“天人响应”的结果。所谓“天人回应”，意同“天人感应”。只是“感应”一词，语意宽泛，既可指涉同类，又可指涉天人，而“报应”则一般涉及具体事物的因果反应。若从宗教上讲，报应则是指一有意志之上天的施报，其由盖在于上天已先有一善恶之标准，故其报应便具体表现为“赏善罚恶”。

那么在龙溪，他又是如何理解“报应”以及“鬼神”这类观念的呢？正如上面已经揭示的那样，对于“子不语怪力乱神”，龙溪已经表明了基本的理解：“力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？”意谓“子不语”并不等于说“不语”之对象“怪力乱神”不存在。可以说，鬼神存在是龙溪在宗教问题上的一个基本观点。因此当他说“吾儒谓之报应”，显然是就宗教上立说的。为进一步了解龙溪的宗教观，我们可以龙溪面对自家遭遇火灾后所作出的反应以及“自讼”实践作为一个典型案例来加以探讨。

三、自讼实践

不用说，所谓“自讼”，典出孔子“吾未见能见其过而内自讼者”[60]，依孔子的说法，他并未遇到过真正能做到见过而自讼者，可见自讼实践是一种要求极高的自我反省的道德实践，而且是源自道德自觉的行为。朱子注曰：

“内自讼”者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。[61]

此说当离孔子本意不远。不过，龙溪的自讼实践固然可以理解为是一种源自良心自觉的道德行为，但更重要的是，在龙溪，对于自讼的对象——“过”的根源，首先须作一番深刻的反省。就结论而言，龙溪认为“过”乃是自己一生“行业所招，鬼神之所由鉴”（详下）的结果，从中可见龙溪的自讼实践带有了某种宗教情怀，因为“过”虽由自身而起，然而同时又是“鬼神”昭示的结果。很显然，这是孔子或朱注所未涉及的问题领域。

关于王龙溪的“自讼”实践，还须从隆庆四年（1570）龙溪家所遭遇的一场火灾说起。[62]那场火灾的情形非常惨烈，据其自述：

前厅后楼尽毁，仅余庖厨数椽，沿毁祖居及仲儿侧厦、季儿厅事之半。赖有司救禳，风回焰息。幸存后楼傍榭及旧居堂寝，所藏诰轴神厨、典籍图画及先师遗墨半入煨烬中。所蓄金银奁具器物、裳衣服御储峙，或攘或毁，一望萧然。[63]

事故之后，龙溪一连写了《火灾自讼长语示儿辈》及《自讼问答》两篇长文来“自讼”己过，在他的深层意识当中，火灾降临身上，无疑是上天对己过的一种惩戒与警示，故有必要向上天表示悔过，并提醒家人引起警觉。这套做法令人想起董仲舒的“谴告说”，他认为自然灾害也须服从某种“目的论”，乃是上天对人君的一种“谴告”。因此根据这种“谴告说”，每当社会上发生重大灾害之际，作为帝王往往会有“罪己诏”[64]之举，以求得到上天及百姓的宽恕，历史上最为著名的便是汉武帝的《轮台罪己诏》。[65]

值得注意的是，在反映孔子思想的《孔子家语》中便有一种观点，认为火灾的发生是由于人之行为不检而招来上天报应的结果，其文如下：

孔子在齐，舍于外馆，景公造焉。宾主之辞既接，而左右白曰：“周使适至，言先王庙灾。”景公复问灾何王之庙也？孔子曰：“此必釐王之庙。”公曰：“何以知之？”孔子曰：“《诗》云：‘皇皇上天，其命不忒，天之以善，必报其德。’祸亦如之。夫釐王变文武之制，而作玄黄华丽之饰，宫室崇峻，舆马奢侈，而弗可振，故天殃所宜加其庙焉，以是占之为然。”公曰：“天何不殃其身，而加罚其庙也？”孔子曰：“盖以文武故也。若殃其身，则文武之嗣无乃殄乎！故当殃其庙，以彰其过。”俄顷，左右报曰：所灾者釐王之庙也。[66]

这条记录的本意是要说明孔子擅长占卜，说孔子竟然能够预测釐王庙必有火灾之殃。然而我们从中却可看出，以孔子为代表的早期儒家已存在相当明确的善恶报应之观念，[67]在孔子看来，周釐王之庙发生火灾，乃是上天对其荒诞不经之行为的施报结果。孔子这样判断的依据在于《诗经》“天之以善，必报其德”，既然上天能够“以善报德”，那么也就必然“以殃报恶”。就是这个简单的逻辑推理，对于后世儒者的报应观念有着相当重要的影响。当然《孔子家语》所塑造的孔子形象与我们透过《论语》所看到的孔子本人是有差异的，上述文本所反映的是否便是孔子的“报应”观念似乎不宜遽断，但是我们将其视为早期儒家的一种观念模式，应是没有问题的。

不难想见，龙溪对于上面这些儒家经典的记录应当不至于陌生。依其自述，他面对灾难作出“自讼”举动，就是按照孔子的“自讼”要求而做的，而且他还自称这“是古人未见而今见之”[68]的行动，这个说法有点夸张。[69]事实上，在龙溪这个时代，就有不少儒者对于“自讼”实践非常看重，这里不妨略举几例。如龙溪诤友罗念庵的大弟子胡直（号庐山，1517—1585）有写日记的习惯，目的就是为了“日书己过以自箴”。[70]耿定向（号天台，1524—1596）的记载更为详细，他称胡直《困学日记》是这样书写的：

昼一念，夕一梦，少盭于道，即叩讼为己过。密籍记以自箴。[71]

可见胡直的《日记》便是一部“自讼”记录，其内容则细密到了早晚一念一梦都丝毫不放过的地步。

又如北方王门孟化鲤（号云浦，1545—1597）不但自己有每天记录己过的习惯，他还积极提倡周围的人也来实践“纪过”、“讼过”，他在《三子记过簿序》中说：

吾有过，吾纪之，庶几睹斯簿也，怵目惕心，赧颜汗背，将有言也，将有为也。监于覆辙，不致复犯乎！斯亦昔人“分豆识念”之遗意。[72]

所谓“分豆识念”，它是源自宋代佛僧的一种自我检点日常行为念虑的方法，在明代儒者的“修身”运动及晚明劝善运动中，这个由佛教徒发明的方法竟然被人竞相仿效，关于这一点，我们后面还会提到。

要之，可以看出“自讼”己过并非龙溪一人的行为而已，它成了心学那个时代常见的一种实践方式。根据赵园的考察，在明末清初的江西地区，有所谓“程山六子”、“易堂九子”、“髻山七子”等一群士人组成的社团，他们在日常生活中非常推崇“自讼”、“悔过”等一套“修省”方法，她指出这样一种以道德严格律己的风气“往往被乐道晚明士风者所忽略。晚明文人何尝一味通脱飘逸，潇洒出尘！”[73]这是基于缜密的文献考察之后所得出的富有洞见的结论，值得注目。

当然也应看到，在后世儒者当中，像龙溪那样遇到火灾而以“自讼”方式公开表示忏悔的做法确是不多见。依龙溪友人商廷试（号明洲，1498—1585）的说法：“灾祥者，适然之数耳。……君子不道也”，意谓火灾只是偶然事件，不必过于自责。但是龙溪却“引咎曰：‘吾欲寡过而未能，天其以是警戒我耶？’”[74]可见，龙溪深信火灾乃是上天对自己示以警戒的结果，而且他还深信“灾非妄作，变不虚生。古人遇灾而惧……恐惧以致福……岂苟然而已哉”[75]的道理，于是，他这样自讼：

不肖妄意圣修之学，闻教以来四五十年，出处闲忙，未尝不以聚友讲学为事，寖幽寖昌，寖微寖著，岌岌乎仆而复兴。海内同志不我遐弃，亦未尝不以是相期勉。自今思之，果能彻骨彻髓、表里昭朗，如咸池之浴日，无复世情阴霾间杂障翳否乎？广庭大众之中，辑柔寡愆似矣，果能严于屋漏，无愧于鬼神否乎？爱人若周，或涉于泛；忧世若亟，或病于迂；或恣情狥欲，认以为同好恶；或党同伐异，缪以为公是非；有德于人而不能忘，是为施劳；受人之德而不知报，是为悖义；务机筭为经纶，则纯白不守；任逆亿为觉照，则圆明受伤。甚至包藏祸心，欺天罔人之念潜萌而间作，但畏惜名义，偶未之发耳。凡此皆行业所招，鬼神之所由鉴也。[76]

他对于自己“闻教以来四五十年”的生涯，以能否“无复世情阴霾间杂障翳否乎”以及是否做到“严于屋漏，无愧于鬼神”这两点来自省自责，并开列了数条罪状以自讼，不可谓不严厉，他甚至坦白曾有“包藏祸心，欺天罔人之念”，只是“偶未之发”而已。总之，这次火灾完全是“行业所招，鬼神之所由鉴”的结果。接着，龙溪对自己一生的行事作了详细的回顾，最终他表示：

天之所以儆惧于我，正洗肠涤胃，阴阳剥复之机，殆将终始尚友之志、同善之心，而玉成之也。苟讼不由中，复借以为文过之囮，是重见恶于鬼神也，岂忍也哉！漫书以示儿辈，庶家庭相勉于学，以盖予之愆，亦消灾致福之一助也。[77]

可见，他的自讼是出于真心，他甚至把话说绝：若有一点“文过”饰非之意，则必将“重见恶于鬼神也”。这意思是说，鬼神的眼睛是明亮的，我哪敢欺瞒鬼神！

可以说，他的这次自讼有两个目的：一是为了向鬼神表决心，虚心接受上天对自己的“儆惧”；一是为了变坏事为好事，以便“消灾致福”。在这里，龙溪倾诉的对象不是良知心体，毋宁是上天鬼神。他相信灾变非人力所能左右，但它一定是有缘由的，这个缘由之所在便是上天鬼神，是上天鬼神监察自己一生“行业”之后所作出的警示。另一方面，面对上天的警示，人应当深刻反省自己的过错，洗心革面，从今往后不再“见恶于鬼神”，最终是可以实现“消灾致福”的。

值得重视的是，所谓“天其以是警戒我”无非就是报应观念的一种表述，所谓“消灾致福”，则是道教经典《抱朴子》“转祸为福之道”[78]的问题，《太上感应篇》汲取葛洪此说，亦云：“其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。”认为“转祸为福之道”就在于“诸恶莫作，众善奉行”这一《太上感应篇》揭示的八字诀。其实，“祸福之道”也就是上面提到的商周时代宗教文化中的有关“德福之道”的问题。

在《火灾自讼长语示儿辈》之后，龙溪进而就“自讼”的一些理论问题，写了《自讼问答》一文作了进一步的阐发，全文以自问自答的方式，设计了十一个问题与答案，在此不能一一详述，仅就其中所及“报应”、“祸福”等问题，略作介绍。他说：

道之行止，学之显晦，幸与不幸，自有天数。此主持世教之责，非吾人所敢与知。

恶有阴阳，善亦有阴阳。为善于人，所见者阳德也；为善于人，所不见者阴德也。根之浅深，福之轻重，各以类应，不可诬也。故曰：“惠迪吉，从逆凶。”惟影响吉凶，祸福存乎一念之顺逆，无不自己求之者。

或曰：“子之《自讼》切切以祸福为言，殆为常人立教之权法。圣贤之学，无所为而为，恐不专以祸福为警肆也。”予曰：“然。圣贤之学，根于所性，虽不从祸福起因，而亦未尝外于祸福。祸福者，善恶之征；善恶者，祸福之招。自然之感应也。圣贤之处祸福，与常人同，而认祸福，与常人异。常人之情以富寿为福，以贫夭为祸，以生为福，以死为祸。圣贤之学，惟反诸一念以为吉凶；念苟善，虽颜之贫夭，仁人之杀身，亦谓之福；念苟恶，虽跖之富寿，小人之全生，亦谓之祸。非可以常情例论也。”[79]

这里有这样几层意思：首先人生常有“幸与不幸”的状态发生，这是“天数”所决定的，是“主持世教”者对世人的一种指责，而非吾人所能干预的；其次，善恶祸福，各有深浅等程度之不同，这是由于“各以类应”的结果，吉凶祸福都是由自己的行为所导致的；再其次，儒家圣贤之学固不以因果为说，但也“未尝外于祸福”，祸福乃是善恶的表征，善恶乃是祸福的原因，善恶祸福乃是一种“自然之感应”；最后，龙溪强调吾儒虽亦承认祸福之存在，但看待祸福的态度却是非功利的，而与小人不同，儒家之学“惟反诸一念以为吉凶”，是不可以“常情例论”的。所谓“反诸一念”，也就是阳明强调的从“一念发动处”做一番彻根彻底的克除工夫的心学观点，[80]也是龙溪自身再三强调的由“一念之微”入手把握良知的思想立场。

很显然，“惟反诸一念以为吉凶”这个说法反映出龙溪欲将吉凶祸福的问题纳入心学领域来讨论，他的一个经典说法是“善恶之报，皆心所造”[81]，推而言之，只要从心上下工夫，便可正确应对善恶、吉凶、祸福之类的报应，而不必对此作神秘的解释。应当说，这是龙溪基于儒学的人文立场，使他不得不以道德来化解宗教问题，这一点本不足为奇。但问题在于：面对火灾这一生活事件，龙溪便不得不承认那是上天鬼神对自己的警示，而不能以“皆心所造”为由来附会解释。这说明龙溪为何不能认同以宗教代道德，却愿意借助宗教以宣扬道德的缘由。

事实上，正如上述“祸福者，善恶之征；善恶者，祸福之招”所表明的那样，在龙溪的意识深处，他认同善恶与祸福是一种因果报应关系，善恶是因，祸福是果。与此观点相似，龙溪还有一个更为明确的表述，我们不妨把它归结为有关“福德”问题的经典表述：

故善恶者，祸福之因也；祸福者，善恶之报也。因缘果报，犹影之随形，不可逃也。[82]

这是说，道德上的善恶与生活上的祸福构成了“因缘果报”的关系，而且是世人“不可逃”的必然关系、一般律则。此可看出，在龙溪思想中，其宗教意识显然是存在的。

毋庸置疑，作为一位心学思想家，道德行为必然源自良知本心，为善不是为了求报，这应当是龙溪继承阳明而来的固有思想立场，然而另一方面，在福德关系问题上，龙溪却不得不借助宗教性的因果报应之观念来解释道德行为必能带来相应的祸福结果。龙溪的理论企图显然是：道德行为不但重要，而且能带来现世利益，人们若欲趋福避祸，必先从自己的道德行为着手，做一番“迁善改过”的道德努力，庶能实现幸福而避免灾祸；不仅如此，即便人生遇到一时的灾祸，只要勇于改过从善，从内心深处做一番深刻的自讼工夫，也能实现“转祸为福”的目标。

应当说，龙溪有关福德问题的思考，也正是晚明以来道德劝善运动中出现的一种问题意识，那些劝善家们在寻思着采用怎样的理论能够浅显易懂地讲清楚“转祸为福”的道理。我以为，在龙溪弟子中，之所以会出现袁了凡这样的“功过格”运动的领袖人物，是一点也不足为奇的。[83]袁了凡包括同样是劝善运动的积极推动者之一的颜茂猷，他们所要面对及处理的核心问题便是转祸为福如何可能。总之，通过以上对龙溪思想的分析，可以看到在心学运动中存在着宗教性趋向，这已成了毋庸置疑的事实。

四、小结

余英时曾通过对近溪之师颜山农的仔细考察发现，不但明代儒学的转向表现为“从政治取向转为社会取向”，而且儒学到了山农的手上“已转化为宗教，这是毫无疑问的”，山农“已超过了儒学的民间讲学的阶段，走上了化儒学为宗教的道路”，他指出晚明的“儒学转向包括了宗教化的途径”，因此，

我们只有把宗教变动也当作社会变动的一个组成部分，然后将颜山农的宗教化运动放在这一更广阔的视野之中，晚明儒学转向的历史意义才能获得比较完整的理解。[84]

这个观察是有启发意义的。

此后，王汎森通过对明清思想的一些个案考察，指出在明清之际的学术思想界俨然存在着一股“将儒家宗教化”的思想暗流，并指出：“泛览明末清初的文献时，我们可以觉察到当时出现一种儒家宗教化的现象。……这一现象的规模不能夸大，但却值得注意。”[85]王文主要以许三礼（号酉山，1625—1691）为考察对象，同时也简要介绍了王启元、文翔凤的事天尊孔之学，[86]指出他们的主要工作都在于化儒学为宗教。稍后，黄一农则从明清之际中西文化交涉的角度，考察了王启元、文翔凤的反天主教的立场，尽管他自述是建立在陈受颐的研究基础上的。[87]

要之，上述余英时等人的这些观察结论对于我们深入了解晚明时代儒学宗教化趋向无疑具有启发意义。在这里我愿意补充介绍另一个人物，来说明由儒学涉入宗教，乃是明清思想转向的一个重要标识。此人是明代最后一科的进士（崇祯十六年，1643年），明清易代不久即仕清（时在顺治三年，1646年），其后累官至康熙朝的刑部尚书，卒谥端恪，他是著名“昆山三徐”中的徐乾学（1631—1694）、徐元文（1634—1691）的座师，名叫姚文然（号龙怀，1620—1678），桐城人，据传其生平“好以阴骘警训后辈”[88]，并有《功过格拈案》、《感应篇备注》等专著传世。[89]徐乾学在为其所撰的《墓志铭》中便以为这是他的代表性论著。我一时尚未理清其思想的来龙去脉，但可以肯定的是，他的功过格信仰在清初士人社群中当有一定的代表性，也应算作清初化儒学为宗教这一思想趋向中的一个典型人物。

最后须指出，在以往宋明理学的研究中存在着一种偏向，人们往往将目光关注于程朱陆王、心性理气，虽然这些人物及其问题非常重要，但是若要对整个宋明时期的思想文化有一较为全面的理解，那么就必须把视野尽量拓展，通过对一些所谓“二三流”的思想家群体的整合研究，以及通过对一些所谓“不入流”的思想观念的梳理会通，我们将不难发现（宋代且不论，就明末清初而言），16世纪末17世纪初的中国思想界正发生着深刻而微妙的思想转向，上面所说的“儒门功过格”运动也好，道德劝善运动也好，只是这一思想转向过程的一个方面，可能还有其他诸多方面。

就劝善运动这一主题而言，我以为自阳明心学以降，便逐渐在社会各阶层得以展开，在此过程当中，力图以良知扭转人心、倡导良知自救的思想说教虽依然强势，然而同时不可忽视的是，不少思想家开始关注于“德福之道”乃至“转祸为福”、“因果报应”等问题的探索，并对善恶与祸福、道德与宗教的关系问题表现出浓厚的兴趣，构成了“后阳明时代”的重要思想议题之一。

如果我们对于上述龙溪、近溪的思想中的宗教性因素有所了解，结合本书将要讨论的颜茂猷等人的宗教化趋向来观察明代中晚期的思想发展历史，便可以发现明末清初的儒学思想存在着转入宗教的明显趋向，在某种意义上可以说，晚明清初的道德劝善运动更是表现出寓宗教于儒学的强烈色彩。不仅如此，如果我们注意到晚明心学思想家积极投身其间的乡约制度的重建以及“圣言六谕”的诠释推广等活动，那么我们还可以发现这些活动正与晚明的劝善运动形成合流之势，使得思想言说的哲学取向转变为政治取向、社会取向，同时亦可发现宗教与道德乃至与法律的融合逐渐成为当时思想文化活动的重要趋向之一。

总之，上述种种思想“转向”并不意味着“哥白尼”式的方向大扭转，其实在传统道德、宗教文化等层面看，明清之间亦存在着明显的思想连续性，宋明以来开始大量涌现的各种宗教文献，特别是道德劝善书，在清代士人那里大受欢迎，并得到了继承发扬。在这个意义上看，只承认宋明的连续而过于强调明清的断裂，恐怕有失偏颇，其实“明清连续”的思路亦很重要。这一点将通过本书的研究而得到进一步的明确（详参本书第九章“结语”）。

[1]参见蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，第1章，《引论》，上海：上海古籍出版社2007年版，第5—8页；胡自德：《十二三世纪蒙古族的宗教信仰》，收入林富士主编：《礼俗与宗教》，北京：中国大百科全书出版社2005年版，第285页。

[2]刘述先：《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵》，载刘述先编：《当代儒学论集：传统与创新》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所1995年版，第1—32页。

[3]引自李明辉：《从康德的“道德宗教”论儒家的宗教性》，载哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，南京：江苏教育出版社2005年版，第267页。

[4]同上书，第268页。

[5]《灵魂与心》（民国三十四年），载《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第14页。按，“人文教”之概念，钱穆晚年亦时提及，如作于1957年的《论春秋时代人之道德精神（上）》亦指出：“中国古人非无信，惟所信即在人文界。”《中国学术思想史论丛》，第1册，合肥：安徽教育出版社2004年版，第199页。

[6]蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，第1章，《引论》，第8页。按，蒲慕州自称他的这一定义有取于英国人类学家J.Goody的说法：“当非人的媒介被人们以人的模式而祈求时，就是宗教信仰。”Jack. Goody，“Religion and Ritual：The Definitional Problem，”in British Journal of Socilogy 12（1961）：157.引自同上书，第9页。

[7]以上参见蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，第1章“引论”，第10—16页。

[8]参见杨庆堃（C.K.Yang，1911—1999），Religion in Chinese Society（Berkeley: University of California Press，1961），pp.294—295，298。引自钟彩钧：《儒家与民间信仰的关系：以湛甘泉〈参赞事略〉为例》，载钟彩钧主编：《传承与创新——中央研究院中国文哲研究所十周年纪念论文集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所1999年版，第495页。按，杨氏此著，现有中译本，参见范丽珠等译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社2007年版。

[9]参见上引范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，第269—270页。

[10]《刘宗周全集》，第3册，《答履思二·辛未十一月》，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第310页。

[11]这里借用了韩明士的概念，参见其著：《道与庶道——宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》，皮庆生译，南京：江苏人民出版社2007年版，第16页。

[12]参见上引钟彩钧：《儒家与民间信仰的关系：以湛甘泉〈参赞事略〉为例》，载钟彩钧主编：《传承与创新》，第491—520页。

[13]同上书，第491页。

[14]毋庸赘言，“上帝临汝”出自《尚书》，然而现今学界认为是子思之作的郭店竹简《五行》篇亦曾引述“上帝临汝，毋贰尔心”。参见李零：《郭店楚简校读记》增订本，北京：北京大学出版社2002年版，第80页。如果承认郭店竹简《五行》是公元前3世纪孔孟之间的儒家作品，那么可以说“上帝临汝”由《尚书》时代至孔孟时代，作为儒学思想的一个重要观念而基本定型。

[15]《与罗近溪》，王畿著、吴震编校整理：《王畿集》，卷11，南京：凤凰出版社2007年版，第295页。

[16]《盱坛直诠》，卷下，台北：“中国子学名著集成”（第44册，所收台湾“中央研究院”傅斯年图书馆藏明万历三十七年跋刻本），第309页。

[17]参见吴震：《明代知识界讲学活动系年：1522—1602》，“嘉靖四十三年”条，上海：学林出版社2003年版。

[18]杨起元：《罗近溪先生墓志铭》，《盱江罗近溪先生全集》（明万历四十六年刘一尡叙刻本），卷10附录，第34页下—35页上。

[19]按，即上面提到的《吕氏乡约》、《增损吕氏乡约》及《南赣乡约》。

[20]《盱坛直诠》卷下引王吉泉巡抚之评语，第310页。

[21]《王阳明全集》，卷17，《南赣乡约》，第600—601页。

[22]杨起元《罗近溪先生墓志铭》：“立乡约、饬讲规，敷演《圣谕六条》。倦倦勉人以孝弟为先。”（《罗近溪先生全集》，卷10附录，第34页上）另据黄一农提供的信息，在晚明时期，讲演《圣谕》颇成风气，例如隆庆元年（1567），地方官在安徽修宁县组织讲乡约会，规定每月的朔望日，全体聚集在乡约所，轮流由各族选读《圣谕》。参见其著：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社2006年版，第256页。惟黄氏所言，当时采用了近溪编的《太祖圣谕演训》，经查（康熙）《修宁县志》，未见载。参见（清）廖腾煃修、汪晋征等纂：《休宁县志》（台北：成文出版社1967年版，《中国方志丛书》第90册所收康熙三十二年刊本），卷2，“约保”，第277—278页。

[23]转引自酒井忠夫：《中国善书の研究》，第49—50页。按，《太祖圣谕演训》刻本现藏于日本尊经阁文库。

[24]黄宣民校点：《颜均集》，卷5，北京：中国社会科学出版社1996年版，第42、41页。

[25]同上书，卷7，第57页。

[26]参见拙著：《罗汝芳评传》，第496—511页。

[27]《勖鳌溪书院诸生》，《罗明德公文集》（东京：内阁文库藏明崇祯五年陈懋德序刻本），卷5，第77页上。参见拙著：《罗汝芳评传》，第417—428页，特别是第425—427页。

[28]《正蒙·天道篇》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第14页。

[29]《龟山先生语录》（《四部丛刊》续编，第49册收宋刻本），卷2，《余杭所闻·丁亥三月自侍下来》，第27页。

[30]按，《克己日录》见《罗明德公文集》卷首《书目》，第13页上，该书已逸。《癸酉年日记》见九州大学藏本《近溪子集·庭训纪》卷下。另参拙著：《罗汝芳评传》，第153页。

[31]据近溪说：其“词意凄惋，真足以动帝听”（《二子小传》，《罗明德公文集》，卷4，第25页上—下）。参见《罗汝芳评传》，第145页。

[32]参见九州大学藏本《近溪子集·庭训下》，第37页下。按，原文为“江陵则以为轻己”。居正“不悦”，则见《盱坛直诠》，卷下，第346页。

[33]按，“最后寄托处”，这是唐君毅分析儒学宗教性问题的一个用语，其云：“无论孔孟对天之态度及对天之言说如何与西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄托处也。”《中国文化之精神价值》，台北：正中书局1987年版，第530页。

[34]《近溪子集》（《四库全书存目丛书》集部，第129册所收明万历十五年杨起元序刻本），卷礼，第65页。

[35]《与李克斋·二》，《王畿集》，卷9，第206页。

[36]《新安斗山书院会语》，《王畿集》，卷7，第165页。

[37]同上。

[38]《朱子语类》，卷63，第1547页。

[39]《晦庵先生朱文公文集》，卷61，《答欧阳希逊》，《朱子全书》，第23册，第2960页。

[40]《晦庵先生朱文公文集》，卷51，《答董叔重》，《朱子全书》，第22册，第2359页。

[41]《朱子语类》，卷3，第37页。

[42]《朱子语类》，卷3，第51页。按，关于朱子鬼神观的研究历来不少，可参看钱穆：《中国思想史中之鬼神观》，载《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第70—77页；吾妻重二：《朱子学の新研究——近世士大夫の思想史的地平》，东京：创文社2004年版，第2部第1篇第3章，《朱熹の鬼神论と气の论理》，第219—243页。

[43]孙希旦：《礼记集解》，卷46，北京：中华书局1989年版，第1220页。

[44]同上。

[45]《答戴伯常》（即幽居答述），《双江聂先生文集》（明刊云丘书院藏本），卷10，第26页下。

[46]《王畿集》，附录3，《中鉴问答》，第794—795页。

[47]《高子遗书》（《文渊阁四库全书》，第1292册），卷9上，《重刻感应篇序》，第561页。

[48]同上。

[49]同上。

[50]《高子遗书》，卷9上，《合刻救劫感应篇序》，第562页。

[51]《河南程氏遗书》，卷15，《二程集》，北京：中华书局1981年版，第152页。

[52]《河南程氏遗书》，卷23，伊川先生语，《二程集》，第309页。

[53]《朱子语类》，卷9，第156页。

[54]今本《周易·系辞上传》：“‘鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。’子曰：‘君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？’言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”（朱熹：《周易本义》，清乾隆七年明善堂刊怡府藏板，天津：天津市古籍书店1986年影印本，第299—300页）帛书《系辞》：“‘鸣鹤在阴，亓（其）子和之。我有好爵，吾与尔羸之。’曰：‘君子居亓室，言善则千里之外应之，□乎亓近者乎？出言而不善，则千里之外回之，□乎亓近者乎？’言出乎身，加于民；行发乎近，见乎远。言行，君子之区（枢）几（机），区几之发，营辰之斗也，言行，君子所以动天地也。”（濮茅左：《楚竹书《周易》研究——兼述先秦两汉出土与传世易学文献资料》，上海：上海古籍出版社2006年版，下编，第3章第5节，“丙、马王堆汉墓帛书《系辞》”，第600—601页）按，“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”一句为易卦“中孚·九二爻辞”。

[55]也有学者认为这两部《系辞》属“同时异地”的作品，均为汉初所作，参见张岱年：《初观帛书〈系辞〉》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》，第3辑，上海：上海古籍出版社1993年版，第1—5页。按，另可参见同书所收有关帛书《系辞》的十余篇讨论文章。

[56]《帛书〈系辞〉“易有大恒”的文化意蕴》，载《道家文化研究》，第3辑，第21页。

[57]《尚书正义·洪范》，《十三经注疏》本，第188页中。

[58]《河南程氏遗书》，卷15，《二程集》，第161页。

[59]《河南程氏遗书》，卷15，《二程集》，第159页。

[60]《论语·公冶长》。

[61]《四书章句集注》，第83页。

[62]按，据欧阳德（号南野，1496—1554）载，嘉靖辛亥（1551）龙溪家曾有一次火灾：“闻郁攸之变，先师遗稿并作煨烬，良可慨也！”（《欧阳南野先生文集》〔明嘉靖三十七年梁汝魁序刻本〕，卷5，《寄王龙溪》，第1页上）然龙溪并无只字提及此事。

[63]《龙溪会语》，卷4，《火灾自讼长语示儿辈》，《王畿集》，附录2，第732页。

[64]这个传统可以上溯至夏商时代的“禹、汤罪己”说，史载鲁大夫臧文仲语：“禹、汤罪己，其兴也勃焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”（《左传·庄公十一年》，杜预：《春秋左传集解》第3，第154页）

[65]参见《汉书》，卷96下，《西域传》。

[66]《孔子家语》，卷4，《六本》，《百子全书》，第1册所收“扫叶山房”王肃注本，杭州：浙江人民出版社1984年版，第1页上—下。

[67]按，《孔子家语》历来被认为是伪书，然而随着1973年河北定县八角廊西汉墓出土的竹简《儒家者言》以及1977年安徽阜阳双古堆西汉墓出土的与《儒家者言》内容相近的简牍相继发现，学界开始倾向于认为《孔子家语》是有古本依据的而非后人伪作。参见杨朝明主编：《孔子家语通解》，台北：万卷楼图书出版公司2005年版。然上文所录是否即为孔子之说，抑或汉人编纂时融入了汉代的报应观念，姑存疑。比较谨慎的看法是，这段记录当是先秦早期儒家的思想反映。

[68]《龙溪会语》，卷4，《自讼问答》，《王畿集》，附录2，第736页。

[69]我们运用“e—考据学”（参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第64—65页）这一新手法，便很容易地在《四部丛刊》电子版（北京书同文数字化技术有限公司，2001©，1.0版）中找到了162条与“自讼”相关的条目。

[70]姜宝：《留部稿八·宪使庐山胡公传》，《姜凤阿文集》（《四库全书存目丛书》集部，第128册所收明万历刻本），卷35，第308页。

[71]耿定向：《明福建提刑按察司按察使胡公墓志铭》，《耿天台先生文集》，卷12，台北：文海出版社影印明万历二十六年序刻本1970年版，第1238页。

[72]《孟云浦先生文集》（明万历二十五年张维新叙刻本），卷4，《三子记过簿序》，第12页。按，另参见卷六，《初学每日用功法》。

[73]赵园：《易堂寻踪——关于明清之际一个士人群体的叙述》，南昌：江西教育出版社2001年版，第60—61页。另参见赵园：《制度·言论·心态——〈明清之际士大夫研究〉续编》，附录1，“易堂三题”，北京：北京大学出版社2005年版。

[74]商廷试：《自讼帖题辞》，《王畿集》，附录2，《龙溪会语》，卷4，第731页。

[75]《火灾自讼长语示儿辈》，《王畿集》，附录2，《龙溪会语》，卷4，第732页。

[76]同上书，第732—733页。

[77]同上书，第735页。

[78]按，葛洪语，见《抱朴子内篇》，卷6，《微旨》，第127页。

[79]以上均见《自讼问答》，《王畿集》，附录2，《龙溪会语》，卷4，第738、741页。

[80]参见《传习录》下，第226条。

[81]《王畿集》，附录3，《中鉴问答》，第796页。

[82]同上书，第793页。

[83]关于龙溪与了凡的关系，参见《袁参坡小传》，《王畿集》，附录3，第814—816页。

[84]参见余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2003年版，第556—565页。

[85]参见王汎森：《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》，载《晚明清初思想十论》，第52页。

[86]按，关于王、文，请参本书第八章。

[87]参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第122—125页。按指陈受颐：《三百年前的建立孔教论——跋王启元的〈清署经谈〉》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第6本第2分，1936年，第133—162页。陈文将王启元建立孔教的思想取向放在明末中西文化交流的背景中作了较为详尽的考察。

[88]徐乾学：《光禄大夫刑部尚书谥端恪姚公墓志铭》，见《姚端恪公文集》（《四库未收书辑刊》7辑，第18册所收清康熙二十二年姚士塈等刻本），末卷，第759页。

[89]《姚端恪公文集·外集》，卷7至卷9，《功过格拈案》；卷10至卷12，《太上感应篇序》、《太上感应篇颂言》、《感应篇备注》上下。

第四章　晚明时代儒学宗教化趋向：以颜茂猷《迪吉录》为例

引言

在17世纪20年代，有一位福建出身的士人颜茂猷提出了一套以“果报”观念为基础的道德劝善理论，大谈特谈“上帝冥府”、“因果报应”，认为人的生活幸福是可以根据某种因果律来决定的。本章通过对其主要著作《迪吉录》的分析解读，揭示其劝善理论的若干思想特质，指出他的劝善学说企图将儒家的伦理学说引向宗教，反映出晚明时代已出现重要的思想动向：一方面开始注重讨论道德与幸福、行善与功利的关系问题，另一方面又将德福如何一致的问题诉诸“上帝”，从而显示出儒学宗教化的思想趋向。

颜茂猷（1578—1637）[1]字壮其，又字光衷，号完璧居士，福建漳州府平和县人，崇祯七年（1634）进士。相关的生平传记不详。就管见所及，大陆学界有关茂猷思想的专题研究几乎等于零，茂猷其人其事完全处于湮没无闻的状态，仅有香港学者游子安在其论著《善与人同——明清以来的慈善与教化》（北京：中华书局2005年版，第104—121页）中有所讨论，日本学界则有四篇专题论文，[2]美国学者包筠雅（C.J.Brokaw）亦有相关讨论，可参见其著《功过格——明清社会的道德秩序》（杜正贞、张林译，赵世瑜校，杭州：浙江人民出版社1999年版）。

事实上，在明末天启、崇祯年代，颜茂猷却是一位继袁黄（号了凡，1533—1606）之后的著名劝善思想家，他的《迪吉录》在当时已有很高的声誉，东林党人陈龙正（号幾亭，1585—1645）誉之为“救世之宝书”[3]，明末大儒刘宗周亦称“其说渐近于学人，友人有叹赏之者”。[4]说明茂猷其人其书在明季江南一带已有一定影响。入清以后，《迪吉录》中的《功过格》被称为“迪吉录格”[5]而受到特别的关注，成了各种《功过格》的重要蓝本之一，可见其思想有着广泛的影响。

《迪吉录》有明崇祯四年（1631）林釬（号鹤胎，1578—1636）序刊本，《四库全书存目丛书》子部第150册收录的是明末颜茂猷自序本，这是我们所用的底本。全书共八卷，首卷有三篇纲领性的文献，即《七辨》、《六祝》、《三破》。茂猷通过这三篇文献，阐发了全书的创作旨意，同时也表明了其劝善思想的宗旨。本章以此作为分析个案，揭示颜茂猷劝善思想的特质以及由此显露出来的相关理论问题。

正如“导论”所述，“化儒学为宗教”是余英时对晚明时代出现的某种思想现象的一个描述，特别是在泰州学派的颜均、何心隐身上，这一思想现象表现得尤为显著。然而，我们通过颜茂猷的《迪吉录》，却可发现茂猷在“化儒学为宗教”方面更是作了许多具体而重要的尝试。要之，《迪吉录》一书反映出茂猷劝善思想的基本性格及其旨趣所在，从中我们可以看到，晚明时代儒学思想的发展已呈现一种明显的宗教化趋向，茂猷《迪吉录》所阐发的劝善理论以及宗教观念正是其典型案例之一。

一、七辨

《七辨》设计了七个问题，依次是：

（1）“或曰：子罕言利，兹之谈报，比于利矣。”

（2）“然则，报，信乎？”

（3）“然则，其报之迟速，何也？”

（4）“然则，有不报之善恶者，何？”

（5）“或曰：子不语怪，兹所称说近于怪矣。”

（6）“或曰：然则无为而善与有为而善，孰佳？”

（7）“或曰：善恶之报，信有之，然导引而至于长生，积德而至于动天，皆非常人所能。”

首先一上来颜茂猷就为自己设定了一个非常棘手的理论问题，也是他遇到的一个不可回避的问题：亦即“功利”与道德行为的关系问题。这个问题的实质也就是儒家伦理与功利主义的关系问题。他的问题设定是：为何孔子“罕言利”，而这部书（按，指茂猷创作《迪吉录》）却要“谈报”，这难道不就是“谈利”吗？按儒家伦理的基本观念，道德行为是源自道德本性的，是人之所当为而不能夹杂有任何功利目的的预设，所以孟子曾以援手救孺子之将入井为例，强调指出这一行为必须是出于“怵惕恻隐之心”，而非出于“内交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”（《孟子·公孙丑上》）这一世俗功利的目的，换言之，这一行为并不是为了求得“孺子父母”或“乡党朋友”的赞誉而使然，完全是出于自己内心的道德自觉。这样一种所当为的道德行为，儒家称之为“义”。另一方面，“利”这一概念主要指涉世俗“功利”，基本上被排斥在道德行为之外，而与“义”形成了基本的、原则性的区别。

从《论语·子罕》“子罕言利”，《论语·里仁》“君子喻于义，小人喻于利”，到《孟子·梁惠王上》首章“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，都清楚地揭示了先秦儒家有关“义利”问题的基本立场，这一立场又可以归结为“重义轻利”四个字。汉儒董仲舒则将其归约为两句著名的话：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”后被朱熹纳入《白鹿洞书院揭示》，[6]从而成了宋以后传统士大夫文化中的一种主流道德观念。[7]由此看来，上述问题的设定，显然是茂猷意识到他将在《迪吉录》大张旗鼓地谈论“利”、“报”等主张未免与这一儒学的主流观念发生冲突，但这是茂猷必须作出回答的问题。

茂猷回应此一问题的手段，同样是利用儒家经典文献。他以《周易》所言“趋吉避凶”、“以义理配祸福”为依据，[8]指出：

“变化云为，吉事有祥”，[9]圣人终日迎福，君子终日怀刑，[10]众人则懵懵懂懂，祻始福先而莫可何如也。[11]

在茂猷看来，天地万物变化万端，凡是“吉事”必有祥瑞，这是《周易》所揭示的宇宙间的普遍道理，由于圣人掌握了这层道理，所以能够“终日迎福”，而普通百姓则并不能了解这层道理，所以整天只是“懵懵懂懂”，而不知如何去把握住“福”，这里所表明的乃是《周易·系辞上传》“百姓日用而不知”的观点。可见茂猷的上述解答思路，实是利用“天地变化，圣人效之”，“以定天下之吉凶”（《周易·系辞上传》）这一儒家的易学观念，进而强调指出，“吉凶祸福”犹如“天地变化”的宇宙法则一样，也是一种客观的道理。应当说，这一观点正是茂猷将其贯穿于整部《迪吉录》的一个基本思想立场。

关于上文所引“吉事有祥”，其实这是先秦时代非常普遍的观念，非独《周易》为然。如《中庸》便有记载：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。”[12]按，这一记载似是源自《左传·庄公三十二年》：“秋，七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：‘是何故也？’对曰：‘国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。’”[13]可见，“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”，这是“虞、夏、商、周皆有之”的一种历史现象。同样，这段记载又见《国语·周语上》“十五年，有神降于莘”条，且更为详细，兹不具列。[14]须指出的是，这则故事在思想史乃至宗教史上的意义在于：它以“感应”理论强调了人的行为可以影响上天神灵，同样上天神灵依照人的行为善恶而给予祸福，从而强调了“报应”是宇宙及人间的一般律则，这对形塑古代中国“天人感应”、“天人合一”之观念具有十分重要的意义。

由“趋吉避凶”这一易学观念出发，接着茂猷就着手讨论孟子的有关义利之辨的问题，他首先设定了两个基本概念：“富强之利”与“仁义之利”，[15]进而指出：“孟子所显斥者，富强之利也，至仁义之利，则屡谈之矣。仁不遗亲，义不后君，报之衡也；色货同民[16]而可以王恕之效也。”如果说“仁义不谋其利，国贫亦贫、削亦削，则孟子真迂阔，非人情者哉”[17]，可见在茂猷看来，“报”、“利”之说其实是有儒学根据的。他认为，孟子所说的“仁不遗亲，义不后君”[18]便是“仁义之利”在自己的亲人以及君王身上的具体表现，而这种体现便是“报应”之常理，故谓“报之衡也”。

这里茂猷对“利”字的基本分疏很重要，他认为“利”并不只是一个坏的概念，它还有好的含义。通常以为“私利”是一个坏的概念，而“公利”则是一个好的概念；“私利”不免趋于“私欲”，是应当绝对摒弃的，而“公利”则是应当得到肯定的。其实关于这层分疏，后儒亦类能言之，如程颐曾说：

孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。言间者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害。若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。[19]

由此语脉来看，程颐承认“利害”为“天下之常情”，只是儒家圣人只讲“当为与不当为”的“义”，“利害”非所计较而自在其中。

不过正如上面所述，“义与利”乃是一个原则性的区别，而“公利”与“私利”只是这一基本区别之下的衍生概念，从伦理学上说，这是两个不同层次的区别而不可混为一谈。质言之，公利与私利之分，属于功利主义伦理学的一对概念，而义与利的区别则涉及伦理学的基本形态的区分，重“义”者，属于义务伦理学，而重“利”者则属于功利主义伦理学。[20]因此，茂猷通过对“利”的分疏来强调儒家不讳言“利”则可，倘若以此判定儒家伦理学讲的是一套功利主义伦理学则不可。

当然应看到，茂猷之设定“富强之利”与“仁义之利”的目的，在于阐明人们固然不应一味追求物质富裕，但并不等于说可以放弃合乎“仁义”的利益追求，只要是合乎“仁义”的行为，则自有相应的“回报”；同理，“好色”与“好货”之行为本身并没有错，重要的是看这类行为的目的与动机何在，如果是“色货同民”，是为了国民而追求“色货”，这就是符合普遍性原则（即“仁义原则”）的道德行为；反之，如果口谈“仁义”而不讲“其利”，则会使得“国贫”、“国削”，孟子要求王者明辨“义利”绝不是只讲“义”而不讲“利”，否则的话，孟子也就未免太“迂阔”而没有“人情”了。显然在他看来，在“仁义原则”的前提之下，德行与利益是可以直接挂钩的。

关于第二个“报，信乎”的问题，茂猷运用“气”这一古代中国的传统观念作了回应，他指出：

人于天地间一气耳。一气在混茫之中，声相闻，嘘相属也。景星庆云，和气所现；雷斧鬼火，暴气所钟。秫之不为黍也，稗之不为稻也，万古而然。由此言之，乌有不报者乎？[21]

这段回答不长。他从自然界的实际现象出发，阐发了一个道理：好比通常所说“种瓜得瓜，种豆得豆”一样，这是自然的回报，其原因则在于宇宙万物都贯穿着“气”的缘故。若就“人于天地”而言，既然“天地”如此，则“人”亦莫不如此，换言之，自然万物与社会人事都遵循着同样的规律。依茂猷的思路，因为宇宙万物莫不贯穿着“气”的存在，所以“气”的感应理论不仅能证明“种瓜得瓜”，同样也可以解释“善恶相报”。

显而易见，用“气”的观念来解释一切自然现象乃至人世间的行为现象，乃是茂猷建构其“善恶相报”学说的一种重要思维方式。这一思维方式的特征在于：一方面以“自然”解释“因果”，一方面又以“因果”解释“自然”，以为“自然”与“因果”相即不离、互相印证。[22]然而若从伦理学的角度看，我们并不能依据自然界的因果规律，来推导人类社会中的道德行为也必然遵循这种自然因果律，以为一种道德行为必然获得与此相应的回报。其理由也非常明显，因为道德行为遵从的是道德本性原则，是不能用“气”的自然现象来附会解释的。所以，“种瓜得瓜”之现象并不能用来解释善恶必然相报的问题。不用说，这其实是茂猷无法回避，却最终未能得到妥善解决的义理问题。事实上，不仅茂猷为然，大凡明代以降的善书作者在宣扬果报理论时，都会受到来自儒家伦理学的理性主义精神的挑战。

关于第三个“报”的迟速问题，这已经完全属于“果报”理论的问题领域。我们知道，佛教传入中国以后，就以“因果轮回”、“灵魂不灭”这两大观念学说对中国士人产生了极大的震撼。[23]然而及至宋明时代，人们仍然对于“报应”的时间性问题未能完全释疑，因为人们往往把“报应”看作一种经验事实，既然是经验的东西，就必然是可以客观验证的，所以报应迟速的时间问题，事实上就是一个经验的问题，而不是严格意义上的理论问题。茂猷以“偶”字来回答这一问题，充分说明报应迟速对他来说，是不可能得出准确答案的。他说：

夫一代二代至于三、四、五代，是亦天地赏限之大数也，报迟则息必倍焉。

这是说，报应可以推迟数代，但以“五代”为下限，至于个中理由，他并未作进一步的具体说明。接着他举例道：

不观夫田主之收成者乎，委土于佃，秋而课之，夫其朝种而暮获也，非田主职也。[24]

这是说“报应”的时间虽不一定，但是时间拖得愈长，相应地就要付出愈多的“利息”，亦即遵循“报迟则息必倍”的原则。若允许稍作夸张的比喻，显然，这已经非常接近商业社会的思维方式了。尽管如此，不得不说在报应的时间问题上，茂猷的回答并不明确。

在另一份文献中，有人曾直接质问道：“吾只怪上帝何不作恶作善立地速报，令人警悟？”这反映出普通人有一种心理：希望善恶相报能立竿见影，而不愿意等到渺茫的来世。对此质问，茂猷的回应与上述解答如出一辙，他所举的例子同样是土地耕种与粮食收获之间必有一定的时间差，他认为“报应”过程如同自然现象一样，不能以人为意识加以强制，进而他强调了一个客观原因：

矧天下如彼其大也，人民如此其众也，而欲隐隐心曲、条条行事，查勘得尽，虽甚空中现色、聪明圣知，且奈何？

这是说，天地如此之大、人民如此之众，即便如上帝一般“聪明圣知”也无法立刻作出明断。不过，茂猷还是提出了具体的时间下限：“故三十年一结案，其常也。特大臧否，固不在此论耳。”[25]意思是说，除了特大案例以外，通常以“三十年”为限，定会有明确的报应结果。但是，如果对此解答再作进一步追问“为什么”？恐怕茂猷会落入黔驴技穷的窘地。所以茂猷在作《迪吉录》“七辨”时，不再具体提“三十年”，而是将报应的时间问题作了模糊化处理，强调了两点：一是有“偶然”因素；二是迟则息必倍。

第四个是“善恶不报”的问题。其实这是人世间常有的现象，亦即通常所说好人未必得好报，坏人未必得恶报。这一问题其实也是历史上所谓的“天报不公”的问题，早在汉代司马迁就曾感叹为什么上天“施报善人”不公平，他说虽然“天道无亲，常与善人”，然而“伯夷、叔齐，可谓善人者”，为什么他们却“积仁絜行如此而饿死”？再比如，在孔门七十子当中，孔子最为欣赏的爱徒颜渊为什么会“蚤夭”？相比之下，“盗跖日杀不辜”，简直就是天底下恶人的典型，但为何他“竟以寿终”，因此司马迁非常困惑，他说：“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪？非邪？”[26]按，此即史称司马迁的“天报不公”之问题，在历史上曾有极其深远的影响，这里须略赘几句。

例如在佛教方面，唐僧皎然便以缘起论的因果说来反对“天之施报”的观点，他说：

《语》曰：“死生有命，富贵在天。”盖垂教之意也。或曰：“盗跖日杀无辜而终天年，颜回积仁累行而不幸短命。天之施报是耶？此皆本于天也。”今请以释氏论之，夫生生之理，罔有不关于业，则报施有归，报施有归则因果不爽，因果不爽则空见不生。有去来三世之殊，故巨细必显；有染净二心之别，故泾渭既分。性自我能，命自我有，岂神授而天与乎？《涅槃经》云：“无有自作，他人受累。”岂怨天尤圣乎！[27]

可见，依皎然的观念，司马迁的问题几乎是一个伪问题，这种诉诸“天”的报应观是不能成立的，因为在“染净二心”之外或之上并不存在“上天”这类观念预设，他在这里还连带批评了儒家的“神授”观念。有学者指出，皎然的因果说属于业感缘起说，而并不同于华严三祖法藏的“四种缘起”为基础的因果解释，这里无法深入涉及。[28]

同样，“天报不公”这一司马迁的问题也曾引起理学家的关注，例如程伊川，在他看来，司马迁之忧完全是由于他缺乏“知天”之功夫所致，伊川试图从“天理”、“天道”的角度，来解释“天报不公”，其曰：

莫之为而为，莫之致而致，便是天理。司马迁以私意妄窥天道，而论伯夷曰：“天道无亲，常与善人。若伯夷者，可谓善人非邪？”天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？如曰颜何为而夭？跖何为而寿？皆指一人计较天道，非知天也。[29]

与此不同，颜茂猷则试图从宗教的角度来回应这一问题，其中反映的思想观念相当重要：

世无百年之人，则冥司有未结之案；人无纯善之局，则考校有那移之衡。是故有种善未熟而死者矣，有积恶未验而毙者矣，有隐德隐过，独甚独真，而冥司核之，世人不解者矣。其善恶也，非人耳目前之善恶也，则以为不报也。……前生后生，犹是一人，人诛鬼诛，同归一痛，而世不之知也，不之忆也，则又以为不报也。……[30]

按，“冥司”是指冥界的主宰者，而“报应”是由冥司掌控的，现实当中也许有许多善恶未报之现象，但这只是冥司“未结之案”而已，最终还是会由冥司通过“考校”、“核对”等程序之后（这大概需要一些时间），决定如何报应。不用说，这一“冥司”观念由来甚久，并非茂猷独创，在道教典籍中随处可见，这里不必繁举。对茂猷来说，他的这一预设是其整个报应理论的基础，换言之，报应非人力所能为，而须有上天或冥司的干预决策，否则就无法解释现实社会中的种种善恶不报等不公平现象。显然，这一观念预设属于宗教信仰领域。

茂猷指出，人们往往不能了解自己行为的后果，以为善者未必得到好报，于是就抱怨天道不公，殊不知“考校”、“核对”的权力在“冥司”，“冥司”自会决定赏罚。不难看出，这一学说具有相当的威慑力，他强调世上没有不报之善恶，因此人们的任何行为，即便是“隐德隐过”，也绝逃不过“冥司”的法眼。至于“种善未熟而死”、“积恶未验而毙”只是一种暂时现象，善恶相报即便不在现世实现，也会在来世得到最终的结果，而且正如上述，时间长短与利息多少是成正比的，所以绝对是公平的。

显然，茂猷有一个基本设想：一方面人的行为可以影响上天，因此行为的善恶相当重要，若想得到好报，就必须不断努力为善；另一方面报应过程却不是人力所能操控的，而是由冥冥在上的上帝或冥司来主宰的，这就保证了报应的客观性、绝对性。应当说，这两个方面的设想是配套的，缺一不可。

关于“子不语怪”的问题，茂猷以各种史书记载为据，提出了一个新解释：

且所谓不语怪者，惧生民心，且众耳。今混沌凿矣，《宣室》、《齐谐》，《杂俎》之书，所在而起。……又孰不闻死而复生，见冥间种种者乎？民怪于怪矣，一以义理配以神明，怪而后定。以怪止怪，君何诧焉？[31]

他认为所谓“子不语怪”，只是孔子担心民心生变而采取的一种教育策略。茂猷的言外之意是说，这并不表明“不语”是孔子在鬼神问题上的基本立场，这个解释有点新意。若从宋明儒学的角度看，“子不语怪”无疑是孔子的一个鲜明的思想立场，是划定儒家正统与佛道异端的重要标志。如果说，“子不语怪”只是一种方便言说、教学策略，那么就意味着孔子并不反对或否认神灵鬼怪的问题，进而言之，儒学思想就可与佛道趋于一致了。事实上，茂猷发现在各种史籍当中，记载了许许多多“死而复生”、“冥间种种”的故事，这些都是不可否认的事实。不过，他同时也主张有必要采用儒家的“以义理配神明”（或“以义理配祸福”）的观点来加以审视，如此则能做到见怪不怪，亦即所谓的“怪而后定”。这里所谓的“怪”，是指超自然现象，对此茂猷的态度显然是充分肯定的。

关于“为善”的方式问题，亦即“无为而善”与“有为而善”何者更为根本的问题，茂猷非常明确地指出“无为者佳矣”，意谓“无为”在价值上高于“有为”。不过此所谓“无为”并不是对先秦道家“无为”学说的简单重复，而是强调了道德行为不能有私心杂念的干扰。因此，所谓“无意”，主要是指道德意识的纯粹性，在此意义上可以说，“无为而善”乃是道德之“善”的真正本质。但茂猷却也不反对“有意为善”，他指出：“有意为善，是谓作之；作之不已，乃成君子。”显然，积极为善是值得提倡的。问题在于为善而有意地追求“报”或“利”，这才是一种非常危险的想法，这也就是上文提到的报应非人力所能操控的缘故。

同时茂猷还强调指出：

夫所恶于意者，为其觊报也。觊报而不至，怠将及焉。修其大而重遗其细，持之勉而难要之纯。故每忽不自持，不足以合天。若时时刻刻主善为师，退托不生，倦勤不作，则与行法俟命者何异？亦何恶于意哉？[32]

这后面一句是其旨意所在。所谓“时时刻刻主善为师”，亦即“有意为善”之意，若此，则又“何恶于意”？可见，茂猷只是反对以邀功为目的而“有意为善”，对于“时时刻刻”主动为善却是他所竭力主张的。事实上，“有意为善”是与“无意为善”相对而言的，而这一对问题却是明末清初道德劝善运动中时常引起争论的大题目。

例如黄宗羲便指出，其师蕺山《人谱》之作乃是对了凡《功过格》主张“有意为善”的反拨，他引蕺山之言曰：“有意为善，亦过也。此处路头不清，未有不入于邪者。”[33]清初关中大儒李颙（号二曲，1627—1705）亦云：“‘有意为善，虽善亦私’，此前人见道语。”并指出“有意为善”之为“过”的原因是“未免心为善累”，其曰：“若尽性而犹有为善之见，横于胸中，物而不化，未免心为善累，犹眼为金玉屑障。”所以极有必要“忘而又忘，并忘亦忘，令心如太虚，始获庶几”[34]。不过，李塨却以为有心为善是十分必要的，其《年谱》记温益修语：“少时曾有《日记》，或谓有心则私，遂止。”李塨说：“此姚江禅障也。谓人有心为人，不可；有心为天理，亦不可。则孔门见善如不及，好仁恶不仁，皆非欤？”[35]所谓“姚江禅障”盖指阳明“心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思”[36]等说。依李塨的批王立场看，阳明此说莫非就是禅学，然而他主张“有意为善”的观点，显然与晚明时代的劝善理论不无关联。

最后针对第七个问题：“导引而至于长生，积德而至于动天，皆非常人所能”，茂猷的回答很巧妙：

长生不死非常也，若百岁内之寿则常矣；大德受命非常也，若履顺迪吉，富贵福泽则常矣。大圣贤、大豪杰可以致非常，寔修寔践，独不可以收庶常乎？且如文字可以却虎，符咒可以治鬼，不食牛之家可以辟瘟，一些小事便灵妙如此，况念念积阴功，时时行方便者哉？……[37]

他以“常”与“非常”来回答导引而长生、积德而动天的问题，认为大圣贤及大豪杰可以达到“非常”，而常人只要实修实践，则可实现“庶常”。因此他主张作为“常人”应该从“一些小事”做起，“念念积阴功，时时行方便”即可。在他看来，“长生不死”、“大德受命”虽非常人所能，但是“履顺迪吉，富贵福泽”则是每一个人都能做到的，而不是“非常人”的专利。所以他又告诉人们：

今夫大富贵之家，其所从出，皆贩佣侧陋、隐德不耀而后子孙忽食其报，非必尽圣贤也。胥靡登高、剑侠凌壁，神各有所极；当其所极时，即圣人且多让焉。患心之不坚，无患报矣。[38]

这也讲得很明确，在我们这个世俗世界，大富大贵之人往往是那些平时地位非常卑下之人，未必都是“圣贤”也，然而他们却能“忽食其报”，即便是“圣贤”也要逊色几分，这都是由于“神各有所极”的缘故。所以重要的是看信心是否坚定，而不要对于“报”怀有任何疑虑。“报”是神的职责，能否得到“报”则取决于人的行为。从中可以看出，茂猷这套劝善理论的设想对象主要是针对世俗社会中的“富贵”、“贩佣”——即平民百姓，而不是那些“圣贤”一类的“非常人”，这说明其劝善思想具有平民化特征。

总之，颜茂猷通过对上述七个问题的解答，表明了一个基本观点：因果报应是“神”之所为，作为人只要树立起信心，不断努力为善即可。就茂猷的这套言说之实质来看，这显然就是一种宗教伦理学说，他以为通过外在超越的“他力”就能够约束人们的行为并能保证世俗的幸福。不容否认，报应观念在早期中国的传统文化中就已存在，先秦儒家经典（如《周易》、《尚书》、《春秋》等）中有不少类似善恶相报的记载。但在茂猷那里，他显然更多地汲取了道佛两教的思想资源，他将“趋吉避凶”、“天地一气”之观念与佛道的“冥司”理论、“因果轮回”之思想糅合在一起，形成了一种以融合三教之信仰为基本形态的劝善理论。

二、六祝

《六祝》主要讲了六条行为原则，依次是：

（1）“一起信心”。

（2）“一重传流”。

（3）“一愿增补”。

（4）“一嘱勤修”。

（5）“一重养心”。

（6）“一贵坚永”。

其中第一条最为重要，涉及信仰的问题。其实任何一种宗教学说，首先要解决的就是信仰问题。依茂猷的观察，人们不断怀疑、“懵然不信”善恶相报之说，以为为善未必获报，为恶未必蒙灾，这无非是“断自己种子，灭他人善根”。我们面对报与不报的问题，“正宜起大信心，一念信便是一念善根，念念信便是念念善根，以致言言信、事事信，而靡不归于善也”[39]。可见，关键就在于一个“信”字，树立信心、坚定信念，是关系到能否护住“善根”的根本问题。他指出：

夫枯木顽石，何灵之有？然心力勤，天将鉴焉，道将舍焉，又况为善获福，至德动天，乃理之常，而有不信者哉？[40]

这里出现了心、天、道、理四个概念，心属主观能力，天、道则是客观法则。茂猷强调主体行为最终是会感动上苍的，也必将获得幸福，这乃是“理之常”而不容怀疑。也就是说“报应”其实是一般法则，任何人都无法违背。

然而也有一种主张“君子言善恶耳，何必谈报？”这在茂猷看来，无疑是“高傲”之士的一种傲慢偏见。对此，茂猷回答道：

吁，是固然矣！然果能悉心伦彝，尽力施济，而家事孙子付之不理否？……且世自揣何如圣人，圣人之语人曰“积善余庆，积不善余殃”，其相语曰“四海困穷，天禄永终”，圣人岂妄语误人者？而何必尽举而空之？纵能空之，又空可得圣人之体，而恐未尽圣人之用者也。[41]

这里茂猷坚定地回击了那种只谈善恶不谈回报的“高论”。显然，所谓“高论”主要是指儒家的伦理学说。的确，从儒家伦理学的角度看，“君子言善恶耳，何必谈报？”亦即儒家士人类能言之的“善吾当为，何必曰利”的另一种表述而已。这一表述的核心思想就是，我们只讲行善而不要回报；否则的话，就不仅违反了人性的道德尊严，而且也不符合为善行为根源于人性本善这一道德法则。现在，茂猷却提醒这类“傲慢”之士自比“圣人何如”，圣人也明确说过“积善余庆，积不善余殃”，“四海困穷，天禄永终”，[42]我们怎么能够无视圣人之言而拒绝所有的“善报”呢？

其实，儒家经典中的语言以及概念表述常常富有多义性，这就为后儒的解释留下了许多空间。然而对于颜茂猷来说，他可以在回归原典的号令之下，轻而易举地推翻既有成说。宋明以来道学的一套义理观念，不足以局限他自己对孔孟原典的理解。在他的意识当中，孔孟儒学正是他的报应学说的丰富源泉。如果只是以“何必谈报”作为教法，那么只能是空“得圣人之体”，而未必能尽“圣人之用”。所以，他非常重视圣人之学的现实作用，认为报应既是一种客观现象，同时对于规范世俗人心，也有着不可忽视的现实意义。

在“一重传流”一节中，茂猷指出：

此书善恶两报，森然指掌，是上帝之神道，冥府之案牍也。官审已备书，笔之而已。故辑之者不必有其名，不敢以善为德也；市之者不必求其嬴，不宜以善为利也。书记所在，即属善缘；秘而不流，必有天殃。故能以此意传一人者，当十善；传十人者，当百善；传大贵人及大豪杰大力量者，当千善；刻印传流、广布无疆者，当万善。时时称说、时时提掇，令人耳而目之，下及田夫闺妇、牧竖顽童，无不变化，善缘无边，福缘亦无边矣。[43]

他明确指出，撰述《迪吉录》的主要目的就在于将“善恶两报，森然指掌”的历史事实揭示出来，他强调这些历史记录乃是“上帝之神道”、“冥府之案牍”。他要求人们广泛传播、大肆宣扬，传的人愈多，就愈能广结善缘，如果在下层民众中致力推广，则不仅善缘广大，而且福缘无边。这里，茂猷简直把自己的这部书看作布教的宣传品。他甚至许诺根据传播数量的多寡，就会得到相应的回报。他举例说：

昔孙思邈刊医书《千金方》，书成，平地仙去；周箎为人说《太上感应篇》，脱饥馑死籍。由此言之，公善之德，岂有量哉？[44]

“公善之德”一词颇值注意，这也是茂猷编辑此书的一个重要观念。在他看来，光是一个人做善事是不够的，还要根据儒家的“善与人同”、“与人为善”（《孟子·公孙丑上》）的精神，传播善书，宣扬善事，以便实现最大多数的“善”，这才是超越一己之善而惠及天下公共的一种普遍意义的“善”。茂猷的“公善”说显然有取于宋明儒者的“公理”概念，他是企图将“善”往上提升，犹如宋儒所说“理是天下公共之理”[45]那样，“善”也应当是天下公共之善，由此则“善”便获得了某种普世性的意义。

“一愿增补”条则是主张不妨根据自己所见所闻之善人善事，随时加以增补，他说：

一句赞扬便是一句护持善根，一念打动便是一念消弭罪业。发挥愈朗，神理愈现，助天阐教，为功厚矣。[46]

最终就会积少成多、聚沙成塔，并能收到“助天阐教，为功厚矣”之功效。这也是符合“为善”讲究从小事做起，不断积累这一原则的。在“一嘱勤修”条中，他要求人们掌握行善的机会而不可错过，即便不为自己超度考虑，也要为自己的生死及子孙的将来考虑，故他强调：

吃力修持，勇猛不懈，常如天地临我，鬼神诏我，不敢辜负善缘。……不然悠悠忽忽，日复一日，人生能得几时待我徐徐积累也？[47]

在“一重养心”条中，茂猷则强调行善还须以心诚为根本要领，指出这是“为善第一切务也”，他明确反对两种世俗观点：“市之为德”与“邀之为名”。这两种观点以为行善是一种交易或邀名的行为，[48]在茂猷看来，这便是心不诚的表现，根本称不上是“善”。

最后一条“一贵坚永”，大意是说在面对“报有迟速”、“近报远报”等问题时，决不能丝毫松懈自己的行善努力，也不能有等到报应兑现后再行善事的懒惰依赖心理，而应树立坚强信念，相信善行即便现在尚未兑现，将来也必有好报。

总起来看，《六祝》一文的主题思想有三点值得注意：第一，首先必须树立起“信心”，相信善恶报应以及“为善获福，至德动天”乃是一种“常理”；第二，要相信“善恶两报”乃是“上帝之神道，冥府之案牍”，在人心之外之上，存在超越的外在力量，具有时时“临我”、“诏我”的能力；第三，广结善缘、宣扬善事十分重要，因为“善缘无边，福缘亦无边”，所以应当以实现最大多数的善——“公善”为努力目标和远大理想。

三、三破

《三破》一文的叙述方式与上述两文不同，文中以大量历史事件为案例，集中讲述了三个方面的问题：

（1）“破安不善者习心习见”。

（2）“破阻善者习心习见”。

（3）“破饰善小善及善恶两挂善恶双遣者习心习见”。

在首例“破安不善者”一条中，茂猷针对一般世人“安于不善”之现象提出了批评，他指出：

课众以三十年，其概也，人生祸福之大限也。而前业今受，随受随脱，其变幻不可知如此。何怪世人之难悟乎。况人生大善恶，必自十五岁上方始造之，如是而又三十年，则四十五年矣。世徒见此四十五年内之人，善未必福，恶未必祸已，啧啧不信果报，及其天之既定，则或不及见也。即及见之，其寻常顺逆，既谓寻常事，不及察其大迪吉、大逆凶，真耸动人者，是可信矣。又援他事，不尽验者，以自眩自疑，沉豫不反，就使阅历既久，觉悟或生，而人已老、习已成矣。小年后起者，豪气政炽，又复不信，此世所以多迷途也。[49]

这里茂猷用具体数字设定了“人生祸福之大限”，告诉人们眼前虽未见报应，只是由于时限未到，最终必将得到报应。由于现实生活中的确存在“善未必报，恶未必祸”的现象，所以人们往往会有这样的想法或举动：“显报习久而忘之，畏谈而置之，瞒心而姑犯之。”茂猷指出，这是“地狱所以无虚，而济恶所以不悟”[50]的原因所在。因此对于那些“安于不善”的念头必须竭力破除。

在第二例“破阻善者”中，茂猷在列举“读公善奖善案”之案例后，指出：

善何大乎？与人同最大。今世修善之士有见一事则攘臂争光者，或用人而成，或用我而败，不解也。……又有自家偶乏，不能共为，便破人做，不知人做我做，同归一善，我若欢欣赞叹，便是助彼为善，不关财用事也。又有善从我倡者即乐，从人倡者即不乐，此益大错。总之，起于有我，有我之善则不能成大名矣。[51]

这里又提出了“公善”这一概念的重要性。一方面做善事要从我做起，然后扩充至大家，以使人人“同归一善”。因为“善”之大者，无外乎“与人同善”，所以为善不是为我，有我之念也是要不得的，是应当破除的，反映出茂猷有一个重要想法，他认为儒家的“善与人同”、“与人同善”这一道德理想完全可以作为道德劝善运动的思想纲领。

关于“无意之善”的问题，茂猷以“读救济案”为例，指出：

又有谓“善在无心无意，偶触为之，才作意便不是者”。此又大错。孟子尝云“孳孳为善矣”，武王尝言“吉人为善，惟日不足矣”，夫子尝云“善不积不足以成名矣”。今使有饿者于此，一人偶尔施之，过念即忘；一人用意照顾，日夕不倦。二者孰德？又使有二子于此，一子偶尔就学，暂时即懈；一子专心致志，不贵不休。二者孰幸？此最现前之理，而犹执偏漏如此。甚矣，人之难悟也。[52]

茂猷批评了“善在无心无意”的观点，在他看来，行善大可不必躲躲闪闪，而应当勇于承担。他引用孟子、武王及孔子之言，以表明“为善”、“积善”应当积极努力。

接下来的一个案例假设值得注意，他假设遇到饿殍，某人以善在无心为由，只偶尔施之援手即止，某人则以“孳孳为善”之念，用意照顾，以至“日夕不倦”，这两种人何者称得上是更有道德善心之人？答案是不言自明的。若以读书为例，读书贵在坚持的道理也同样可以适用于为善实践。要之，茂猷的观点立场很明确，他主张道德实践必须“用意照顾”而不能以“过念即忘”为由看轻行善的努力。所以，行善不能是“无心无意”，而应当有意承当。

然而我们在《七辨》中已经看到，茂猷又是主张“无为而善”的，那么“善在无心无意”与“无为而善”究竟有何区别呢？如果说在为善行为中，应当抛弃有我之私、破除我执之偏向，达到“无我”之境界，那么这与“善在无心无意”之主张难道有何不同吗？在茂猷看来，要回答这个问题，其实很简单，“无为而善”是指境界，这与“有我之善”正相反；另一方面，“有为而善”是指功夫，同样是十分必要的。所以《七辨》就有一个明确的观点，认为有必要时时刻刻真实地以“主善为师”，要做到这一点，就不能“恶于意”，亦即在工夫论层面，不能说“无心无意”。因此，上述“有我之善则不能成大名”并不是否定“有为而善”。总之，茂猷的立场是：“有我之善”是要不得的，“有为而善”则是必要的；“我执”是必须破除的，但行善是不能“无心无意”的。

在“破阻善者”案例中，茂猷还列举了几种“阻善”的情况：

有一等人遇善辄沮。见人放生，则曰“人为重”；见人助丧，则曰“生者要食为重”；见人施济，则曰“穷亲戚赈之为重”。果尔，则亲亲、仁民、爱物，必一件完，而后可做那一件耶，亦无时可做矣。夫施，或因其当厄事，或就其易举心，或触其偏到，随在可行，随行可满，必以此难人者，其人必非实心周急可知也。[53]

有研究表明，所谓“放生”、“助丧”以及“施济”三事，乃是晚明时代士人乡绅普遍推广施行的“善事”，也是当时对于所谓“善人”的基本要求。[54]然而“阻善者”却以种种理由指责这些善行有欠稳妥，主要理由却是儒家的“亲亲、仁民、爱物”这一伦理实践之次序，以为行善必由此生、此食、此亲为始端，甚且以为应当严格按照“亲亲、仁民、爱物”的顺序，最后才能顾及他人及社会，这在茂猷看来，其实“亦无时可做矣”，意谓行善便成了一句空头口号，所以他认为这类人其实并无为善之实心。这一观点表明，茂猷非常看重将个人的为善努力推广至社会公共领域，他再三提倡“公善”，亦即此意。事实上，无论是“助丧”还是“施济”，均已超越了家庭伦理的范围，而成了一种社会伦理的道德行为，不过在性质上，则都是一种道德实践。

在最后第三例“破饰善小善及善恶两挂善恶双遣”之下，茂猷设想了好几类人的情况：

有一等人明知善之当为，自家亦尽去做，及论果报，则恐人以祸福目之，抵死不肯认，此等人为名根所护，自利而不知利他。有一等专习持斋、施经、造像度人，而于自家德行、本来心术，殊不照管，此等人为福德所动，知利他而不知自利。又一等人习闻道德仁义，从而附之，至一切嗜欲不能禁也，则又从而庇之，遮掩不得，则明目恣谈，以自快其洒落，破绽未露，则辗转弥缝，以胶投于意气。又甚，则又以天地为大戏场，视人世无真面目，遇方与方，遇员与员，徇众所趋，甘言泉涌，以自托于宛转灵妙，此等人善恶虽无定面，然总之成就一个恶德。何也？彼其心在媚世也，欺世也，玩世也。……[55]

此外，他还设想了“没力量的人”自我宣扬与世无争、“没巴鼻的人”不敢与自己命运相争等情况。大致说来，茂猷的设想涉及各种世态炎凉、人心善变等情况，主要指出了三种错误的处世态度：“媚世”、“欺世”、“玩世”。而所有这些错误观念之所以产生，均与不信果报有关。换言之，果报理论是可以使人们从根本上扭转错误的处世态度的良方妙药。应当说，这就是茂猷撰述《三破》的主旨之所在。

四、小结

须指出，茂猷建构上述这套劝善理论，其问题意识与晚明心学的发展有着十分密切的关联。如所周知，自16世纪20年代以来，由王阳明掀起的一场“致良知”运动，其实质无非是倡导“良知自救”。根据心学的一个理论预设，良知是“自能知”、“自会觉”[56]的，我们不妨可称之为“良知自知”[57]理论。按照这套理论的设想，人心良知的力量便被设想为具有无限的可能，而根本不需要外在的第三者提供保证。毋宁说，外在超越的上帝已成多余；同样，如履薄冰、对越上帝的敬畏之心也无须提起，因为良知自能令人“戒慎恐惧”，自能实现“自救”。

然而颜茂猷并不完全相信这套理论，在他看来，人的道德行为固然源自道德本性，“善与人同”或“与人同善”之所以可能固然是由于人性皆善的缘故，就此而言，他对儒家伦理是基本认同的；但是茂猷想要追究的一个问题是：谁能保证一个人的道德行为必然为他的生活带来好处？换言之，道德与幸福能否实现一定的合理分配，行多少善事能否得到相应数量的好报？在他看来，历史上所发生的每一件事，都必定有相应的报应结果，人们所行的每一件善事，也都有相应的目的可以得到回报。重要的是，这一回报过程自有一种客观的因果律存在，非人为意识所能改变，能够为果报系统提供最终保证者，既不是个人的良知本心，也不是客观的天理天道，而毋宁是外在超越的上帝神灵。人的德行之所以能够得到相应的幸福回报，既是自然因果规律所致，也是上帝时时监临、冥司考校核对的必然结果。换言之，世俗幸福与道德实践之所以具有一种相应的关系，乃是由于在人心之上，存在着一个客观的审判者，由他决定德与福的分配比率。必须指出，这不仅是茂猷的劝善思想之特征，同时也是整个晚明时代劝善运动中的一个非常显著的思想特质。[58]

应当看到，茂猷的这套学说将早期中国的“报应”观念与佛教的“果报”、“轮回”，道教的“冥司”、“阴府”等观念相结合，使他的道德劝善蒙上了一层浓厚的宗教彩色，已非儒家伦理所提倡的理性主义精神所能局限。不过，这套理论也有正面的启示：它告诉人们善恶相报之所以失去平衡，原因不在于上帝不公，而恰恰在于人的行为自身。强调这一点对于人们积极从善是有一定意义的。事实上，这里所反映的是宋代（尤其是晚明）以来道德劝善运动的一个核心观念：“祸福无门，惟人自招”；“命由我作，福自己求”。也就是袁了凡“功过格”思想中非常突出的一个重要观念：“立命”。[59]关于这一点，我们将在下一章讨论。

总之，从思想史的角度看，茂猷着意将伦理宗教化，是对明代中晚期出现的良知心学理论未免导致人心自我膨胀之趋向的一种制约。更为重要的是，这套劝善理论与“功过格”思想密切结合，正逐步演变成为一场重整地方秩序、扭转世俗人心的社会思想运动。无疑，这一思想现象及其历史原因很值得我们作进一步的探讨与省思。唯有如此，我们才能对整个晚明清初的社会文化、学术思想之动向获得较为全面的把握。

若从儒家哲学的角度看，则不得不说这套劝善理论在将伦理宗教化的同时，却也不免极大地减杀了儒学的理性传统，根据他们的这套伦理说教，人的道德行为是受外缘性的某种因素所决定的，人的道德意志毫无自由可言，为善去恶也失去了道德自觉的依据，因为人的一切都已被笼罩在世间一般的因果律则之下了。所以他们欲扭转“良知自救”的运动走向，其结果却渐渐远离了儒家伦理学的成德依据在于道德本心这一根本取向。

[1]关于颜茂猷的生卒年，史书缺载。据日本国会图书馆藏《颜壮其集》第2册，卷首所录林釬《云起全集叙言》“光衷与余生同年”的记载，由林釬（号鹤胎，1578—1636）生年可知颜茂猷当生于万历六年（1578）。关于其卒年，据祁彪佳《山居拙录·丁丑》九月二十五日记载：“莆中孝廉周吉人偕明经张兄昌龄过访。……晚又作书，吊颜壮其。”《祁彪佳文稿》，第2册，北京：书目文献出版社1991年版，第1099页。按，丁丑年即崇祯十年（1637年），周、张二人来访彪佳，当是为告知茂猷去世一事，并请祁撰《祭文》。据此，茂猷卒年当在1637年。

[2]这里仅举一例：酒井忠夫《颜茂猷の思想について》，第1册，增订本《中国善书の研究》，《酒井忠夫著作集》，东京：国书刊行会1999年版，第462—479页。

[3]《幾亭全书》，卷41，《示揆修两儿·甲戌》，《四库禁毁书丛刊》（北京：北京出版社2000年版），集部第12册，第410页。

[4]《刘宗周全集》，第4册，《初本证人小谱序》，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第23页。

[5]参见清康熙六十年序刊本《广善篇功过格》“功过格附”，引自酒井忠夫《中国善书の研究》，东京：弘文堂1960年版，第381页。

[6]《晦庵先生朱文公文集》，卷74，参见《朱子全书》，第24册，第3586—3587页。按，《揭示》又作《学规》。

[7]不过，董仲舒的这两句话仅见诸《汉书·董仲舒传》，清儒李塨（号刚主，1659—1733）指出这在文献上有重大纰漏，《春秋繁露》原作“正其道不谋其利，修其理不急其功”（《传注问》〔《四库全书存目丛书》经部，第173册所收清康熙雍正间刻颜李丛书本〕，卷1，《为政二》，第282页），据此，则不能理解为董氏主张排斥功利，相反有理由认为功利虽非所“谋”、非所“急”，但并不意味可以完全抛弃功利的追求，不仅如此，而且功利与道德行为的最终目的密切相关。颜元（号习斋，1635—1704）则竭力主张应该对董氏此说作一根本性的修正：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（《四书正误》，卷1，《大学》，《颜元集》〔北京：中华书局1987年版〕，第163页）以上有关儒学“义利之辨”的线索，得益于李明辉：《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》，载《儒家与康德》，台北：联经出版公司1990年版，第147—148页。

[8]当然，“趋吉避凶”、“以义理配祸福”并非《周易》经文的原话，而是茂猷对《周易》的一种诠释结论。他认为这两条就是《周易》的主旨所在。

[9]语见《周易·系辞传下》。

[10]语见《论语·里仁》：“君子怀刑，小人怀惠。”按，朱熹注曰：“怀刑”意指“畏法”，“怀惠”意指“贪利”。《论语集注》，卷2，《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第71页。

[11]《迪吉录》卷首，第320页。

[12]《中庸章句》，第24章，《四书章句集注》，第33页。

[13]杜预：《春秋左传集解》，上海：上海人民出版社1977年版，第209页。

[14]参见徐元诰：《国语集解》修订本，北京：中华书局2002年版，第28—31页。

[15]这两个概念的设定，当是茂猷取自《孟子·梁惠王上》的两段对话：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’”此“利”字即“富强之利”的意思，见朱子《孟子集注》（《四书章句集注》本，第201页）；“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，依朱子注，“此言仁义未尝不利”（同上）。

[16]按，这是茂猷截取《孟子·梁惠王下》两句话而成：“王如好货，与百姓同之”，“王如好色，与百姓同之”。

[17]《迪吉录》，第320页。

[18]按，所谓“仁不遗亲，义不后君”，盖指《孟子·梁惠王上》：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”

[19]《河南程氏遗书》，卷17，《二程集》，第176页。

[20]关于伦理学形态的这一基本区分以及儒学的“义利之辨”问题，可参见前引李明辉论文：《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》；黄俊杰：《义利之辨及其思想史的定位》，见《孟学思想史论》，卷1，第5章，台北：东大图书公司1991年版，第111—160页。

[21]《迪吉录》，第321页。

[22]按，相传是儒家经书的《乐书》亦以“自然”释“报应”，《史记》记载：“天之与人有以相通，如景之象形，响之应声。故为善者，天报之以福；为恶者，天与之以殃。其自然者也。”（《史记》，卷24，《乐书》，《二十五史》本，第160页）至于“自然”与“因果”的关系问题更是魏晋时代玄佛之争的焦点之一，参见汤用彤：《魏晋玄学论稿·魏晋玄学流别略论》，载《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局1983年版，第233—244页。

[23]例如，袁宏《后汉纪》卷10的以下记述就充分反映出汉代末年中土人士对于佛教的因果轮回、灵魂不灭、善恶报应等观念十分惊讶的情形：“浮屠者，佛也。西域天竺，有佛道焉。……以为人死精神不灭，随复受形，生时所行，善恶皆有报应。故所贵行善修道，以炼精而不已，以至无为而得为佛也。……然归于玄微深远，难得而测，故王公大人观死生报应之际，莫不矍然自失。”周天游校注：《后汉纪校注》，天津：天津古籍出版社1987年版，第276—277页。另可参见范晔：《后汉书》，卷88，《西域传论》。佛教方面则可参见东晋慧远：《明报应论》、《三报论》（均见《大正藏》第52册）。

[24]《迪吉录》，第321页。

[25]《云起集·说铃》，第2页上—下。按，在这段文字末尾，记录者附加了一句：“后作《迪吉录》‘六辨’，便全用此意。”按，“六辨”当作“七辨”。

[26]《史记》，卷61，《伯夷列传第一》，《二十五史》本，第246页。

[27]皎然：《杼山集》（《文渊阁四库全书》集部，第72册），卷9，《报应传序》，第17—18页。

[28]参见黄启江：《因果、净土与往生——透视中国佛教史上的几个面相》，第1章，《佛教因果论的中国化》，台北：学生书局2004年版，第34—35页。

[29]《河南程氏遗书》，卷18，《二程集》，第215页。

[30]《迪吉录》，第321页。

[31]《迪吉录》，第321—322页。

[32]《迪吉录》，第322页。

[33]《黄宗羲全集》，第1册，《子刘子行状》卷下，第255—256页。按，蕺山之言另见《刘宗周全集》，第3册，《答秦履思八·癸酉》，杭州：浙江古籍出版社2007年版，第521—522页。

[34]《二曲集》，卷18，《答范彪西征君·又》，北京：中华书局1996年版，第198页。

[35]《李塨年谱》，北京：中华书局1988年版，第103页。

[36]《传习录》上，第119条。按，条目数字据陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：学生书局1998年修订版。

[37]《迪吉录》，第322页。

[38]同上。

[39]同上。

[40]同上。

[41]同上书，第322—323页。

[42]两语分别见《易传·坤·文言》、《尚书·大禹谟》。

[43]《迪吉录》，第323页。

[44]同上。

[45]《朱子语类》，卷18，第399页。另参见同上书，卷94、卷118等。

[46]《迪吉录》，第323页。

[47]《迪吉录》，第324页。

[48]按，“市之为德”的“市”做动词“交易”解。这里有一反例可参照：黄宗羲曾批评《功过格》善恶相抵的主张简直就像是一种“商品经济”的思想，以为行一善事就可立刻“与鬼神交手为市”（《黄宗羲全集》，第10册，《高古处府君墓表》，第273页），意谓行善是可以与鬼神讨价还价的。

[49]《迪吉录》，第325页。

[50]《迪吉录》，第326页。

[51]同上。

[52]《迪吉录》，第326—327页。

[53]《迪吉录》，第327页。

[54]参见夫马进著：《中国善会善堂史研究》，伍跃、杨文信、张学锋译，北京：商务印书馆2005年版。

[55]《迪吉录》，第327—328页。

[56]《传习录》中，第169条；《传习录》下，第290条。

[57]阳明曾说：“良知自知，原是容易的。”（《传习录》下，第320条）“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”《大学问》，《王阳明全集》，卷26，上海：上海古籍出版社1991年版，第971页。

[58]按，关于德福一致的问题，请见本书“导论”二“德福之道”。

[59]这是云谷禅师告袁了凡语，了凡则以为这是“《诗》、《书》所称”的“明训”（袁啸波编：《民间劝善书》〔上海：上海古籍出版社1995年版〕所收《了凡四训》，第11页）。

第五章　《人谱》与明清之际的思想转向

引言

《人谱》是明末大儒刘宗周（号念台，世称蕺山先生，1578—1645）晚年的一部论著。据载，蕺山于崇祯七年（1634）草成此书后再三修改，最后于临死前一个月仍在修订，[1]是一部名副其实的“绝笔”之作，也是他的所有著述中最具实践意义的一部论著。据其弟子张应鳌（字奠夫，生卒不详）的说法，蕺山临死前将这部著作托付给门人弟子，要求他们从今往后严格遵守，其云：

于戏！《人谱》一书为先师绝笔，易箦时谆嘱传习兢兢者。[2]

蕺山子刘汋（字伯绳，1613—1664）[3]在死前也留下遗言，一再叮嘱后人须以《人谱》修身行持：

若等第遵《人谱》，记忆大父（按，指蕺山）绝粒，无应举，无就吏，安贫读书，养教子孙。[4]

可见，《人谱》在蕺山一族中被奉为代代相传的传家宝。[5]不仅如此，正如后面将要看到的那样，《人谱》还被蕺山一派门人以及清初许多儒者视为重要的实践手册及善书经典。

本章通过对此书的结构内容、义理内涵及其前因后果等方面展开分析（当然其中会涉及与蕺山哲学的关联等问题），旨在揭示这样几点：（1）从结构上看，《人谱》的某些方面与晚明开始流行的《功过格》有相似之处，这说明蕺山制作此书是受到了当时道德劝善运动的影响；（2）就其思想内容来看，《人谱》毕竟与以果报观念为基础的《功过格》思想不同，反映了蕺山严格的道德主义立场，在一定意义上可以说，它是一部儒门劝善书；（3）《人谱》的核心思想是“改过”，具体手法是“讼过”，终究目标是“成圣”，是如何将慎独诚意之学化为具体行动的实践指导书；（4）《人谱》的出现及其在清初的广泛流传，充分说明明清之际的儒学家有一个重要的问题意识：成就圣人这一儒学理想的达成固然是一个理论与实践相结合的问题，但更为重要的是，有必要为儒学的道德实践论提供一套实际有用的行动方案，光是口头上讲“实践”是行不通的。[6]

众所周知，蕺山哲学的特质在于“慎独诚意”，现在学界一般称其思想体系为“慎独诚意之学”。但本章的重点并不在于探讨蕺山学的义理体系，这方面的论著已有很多，可参考东方朔的《刘蕺山哲学研究》（上海：上海人民出版社1997年版）、黄敏浩的《刘宗周及其慎独哲学》（台北：学生书局2001年版）。特别是后者专设“慎独哲学的实践——《人谱》的分析”一章，着重分析了《人谱》的结构及其思想特色。故我将在充分吸收前人研究的基础上，着重探讨《人谱》一书的劝善理论、行善方式及其与晚清思想转向的关联。不过为了后文的叙述方便，仍有必要先从《人谱》一书的结构内容说起。

一、结构内容

《人谱》由两大部分组成：《人谱》和《人谱杂记》（又称《人谱类记》）。清初不少单刻本则将两者隔裂，只收《人谱》而将《人谱杂记》剔除。[7]道光年间刻本《刘子全书》亦将两者分开，前者被置于《全书》之首，后者则被移至《刘子全书遗编》卷十四、十五。

上揭黄敏浩的论著亦认为后者无甚哲学思想而付诸不论。当然这样做是有原因的，诚如《四库全书总目提要》所言，《人谱类记》杂有“福善祸淫之说”。[8]也就是说，《人谱杂记》未免有因果报应之说，而不合儒家著述的标准。然而在我看来，这样的做法是有失蕺山之本意的。

先来看《人谱》一书的撰述经过。据姚名达《刘宗周年谱》崇祯七年（1634）甲戌闰八月条载：

是月，先生著《证人小谱》，闰八月朔，自序之。此书后改名《人谱》，自序亦修改再四。迄乙酉（1645）五月，绝食，犹加修订。[9]

这表明崇祯七年八月，蕺山最初完成的是《证人小谱》，后经再三修订，改名为《人谱》，逝世前犹在修订。蕺山的第一篇自序命名为《初本证人小谱序》，[10]与现存《人谱》卷首的另一篇《自序》相比，文字颇有出入。从两篇《自序》（均题署“崇祯甲戌”）来看，都未提及《人谱杂记》，可见当初蕺山并未着手写作此书。

另据刘伯绳《蕺山刘子年谱》顺治二年（1645年）乙酉五月载：

五月，改订《人谱》。先生于《谱》中未当者再加改正。是书凡三易稿始定。又取古人言行，从《记过格》诸款类次以备警，名《人谱类记》。（《杂记》尚未毕草，先生临绝，命汋补之，敬受命成书。）[11]

由此可知，《人谱杂记》为蕺山晚年修订，未完而卒，由其子刘伯绳补充完成。

可以看出，虽然《人谱》原名是《证人小谱》，其中不包含《人谱杂记》，但蕺山晚年在继续修订的过程中，一个意图明确了起来：亦即他希望将《杂记》纳入《人谱》系统当中，以形成一套完整的“证人”之学。正如后述，事实上，《人谱杂记》的结构与《人谱》是互相对应的，尽管其记录方式与晚明善书非常相似，但与晚明善书大多从稗史小说摘取故事情节以宣扬善恶相报之观念仍有不同，《人谱杂记》则大多取自历史上著名的儒家人物之故事，以此证明“改过”实践在儒学史上是有案在先、有例可循的，也是有儒家经典之依据的。所以，以下我们对《人谱杂记》亦有一定的关照。

1. 《人谱》

《人谱》由三部分组成：《人谱正编》、《人谱续编二》及《人谱续编三》，以下依次述之。

（1）《人谱正编》。

《人谱正编》分《人极图》和《人极图说》两大部分。《人极图》共有六图，图式取自周敦颐的《太极图》而略有改变。根据其《人谱续编一·证人要旨》中的说明，六个图分别表示六层含义：

“无善太极”（取自“无极而太极”），“动而无动”，“静而无静”（以上两图取自“动极而静，静而生阴”），“五行攸叙”（取自“五行化生”），“物物太极”（取自“五行一阴阳；阴阳一太极”），“其要无咎”（取自《周易·乾卦》“九三”爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”）。

以上六图也是“证人”的六个步骤，蕺山称之为“六事功课”（详见后述）。

《人极图说》则模仿朱熹的《太极图说》注释本的体例，首句顶格为经文，下句低一格为释文，例：

无善而至善，心之体也。

即周子所谓“太极”。太极本无极也。统三才而言，谓之极；分人极而言，谓之善。其义一也。[12]

类同朱熹注释本《太极图说》第一句：

无极而太极。

上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰“无极而太极”。非太极之外，复有无极也。[13]

可见，《人谱正编》的结构是模仿《太极图》及《太极图说》而来的。蕺山的用意在于：他要表明其“人极”概念实有取于周敦颐的“太极”以及“主静立人极”的“人极”之概念，而又与周敦颐以“无极而太极”之命题所建立的宇宙模式不同，他想通过“人极”概念以建立一套“尽人之学”。[14]

（2）《人谱续编一》。

内题《证人要旨》，相应于上述六图，分别设立了如下六条：“一曰：凛闲居以体独”，“二曰：卜动念以知几”，“三曰：谨威仪以定命”，“四曰：敦大伦以凝道”，“五曰：备百行以考旋”，“六曰：迁善改过以作圣”。针对这六条，一一有文字说明，这里恕不繁列。要之，“证人”的六个步骤分别是：“凛闲居”、“卜动念”、“谨威仪”、“敦大伦”、“备百行”、“迁善改过”，预期的目标则分别是：“体独”、“知几”、“定命”、“凝道”、“考旋”、“作圣”。不过严格说来，第六条“迁善改过以作圣”算不上是一个步骤，而是前五个步骤的共同目标。关于这第六条的说明，阐述了整篇《证人要旨》的核心观点，值得一读：

自古无现成的圣人，即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过，便做成圣人，如孔子自道可见。学者未历过上五条公案，通身都是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。才举一公案，如此是善，不如此便是过。即如此是善，而善无穷。以善进善，亦无穷。不如此是过，而过无穷。因过改过，亦无穷。一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域，此证人之极则也。然所谓是善是不善，本心原自历落分明。学者但就本心明处一决，决定如此不如彼，便时时有迁改工夫可做。更须小心穷理，使本心愈明，则查简愈细，全靠不得今日已是见得如此如此，而即以为了手地也。故曰：“君子无所不用其极。”[15]

这段话有深刻的思想背景，这里暂不能展开讨论，仅提示一点：蕺山通过批评心学末流的“现成良知”说，[16]从而竭力主张“迁善改过”工夫是时时刻刻不能间断的终身事业。尤其是未经历过前五个步骤，固然是“通身罪过”，即便经历过前五个步骤，仍然是“通身罪过”，这个观点令人触目惊心。他是强调“迁改”事业与人的道德生命相始终，既反对将五个步骤隔裂开来分别看待的观点，也反对将五个步骤的一时完成看作可以终身享受（“以为了手地”）的观点。应当说，这已经清楚地表明了《人谱》的思想宗旨之所在。

（3）《人谱续编二》。

《人谱续编二》由五篇文字组成：《纪过格》、《讼过法》、《改过说一》、《改过说二》、《改过说三》。其实主要是三点内容：“纪过”、“讼过”、“改过”。

《纪过格》与六图一一对应，只是取其反面意义，表示六种“过”的不同状态及其根源：

（物先兆）一曰：微过，独知主之。

（动而有动）二曰：隐过，七情主之。

（静而有静）三曰：显过，九容主之。

（无行不叙）四曰：大过，五伦主之。

（物物不极）五曰：丛过，百行主之。

（迷复）六曰：成过，为众恶门，以克念终焉。

以上六过构成环环相扣的关系，第二“隐过”是“坐前微过来，一过积二过”，第三“显过”是“坐前微、隐二过来，一过积三过”，以此类推，基本上可用数字来显示“过”的程度。[17]只是第六过“成过”与前面五过有所不同，其云：

（迷复）六曰：成过，为众恶门，以克念终焉。

祟门（微过成过曰微恶，用小讼法解之，闭合一时。）

妖门（隐过成过曰隐恶，用小讼法解之，闭合二时。）

戾门（显过成过曰显恶，用小讼法解之，闭合三时。）

兽门（大过成过曰大恶，用大讼法解之，闭合终日。）

贼门（丛过成过曰丛恶，轻者用小讼，重者用大讼解之，闭合如前。）

圣域（诸过成过，还以成过得改地，一一进以讼法，立登圣域。）

以上一过准一恶。恶不可纵，故终之以圣域。[18]

“成过”是前面五过的不同表现状态，换言之，前五过都要经历“迷复”的过程，显现为“成过”。最终“以克念”表示前五过的终结，从而进入“圣域”，但是有一前提条件，必须将前面五过“一一进以讼法”，才能最终实现“立登圣域”。所以接下来就要讲如何“讼过”。

至此可以想见，《纪过格》之后便是《讼过法·即静坐法》。其中讲述的则是一套静坐仪式，故又名《静坐法》。对此，蕺山在文末附有一个说明，大意是说，有人质疑他的《讼过法》，以为颇“近禅者”。于是蕺山反复思量，发觉他的“讼过法”其实就是“静坐法”，而且是有宋代以来儒者的说法及其经验作为依据的，特别是高攀龙（号景逸，1562—1628）的《静坐说》，蕺山指出：

今为钝根设法，请先为其奴者，得《讼过法》，然此外亦别无所谓涵养一门矣。故仍存其说而不废，因补注曰《静坐法》。[19]

意谓作为一个变通办法，可以改换名称，叫做《静坐法》，但是内容却不用更改，一仍其旧。这篇《讼过法》相当重要，引起后人的不同解释，关于其内容，下文将有详细分析，这里暂不细说。

《改过说》的三篇文字分别讨论了三个问题：《改过说一》主要讨论了人心何以有过，他认为这是由于“气机乘除之际，有不能无过不及之差者”的原因；《改过说二》主要针对人心是“明暗”共存、一体两面之存在的问题展开讨论，指出人心之有明暗犹如“两造当庭，抵死雠对”，因此必须“求个十分明白”，“直勘到事前之心果是如何”的境地而不能有一丝一毫的放松；《改过说三》则主要针对世人“改过为难”的疑虑，指出“真知如明镜当悬，一彻永彻”，人心一旦有过，“真知”莫不立刻察觉，而“知过之知”即是“改过之行”，“致此之知，无过不知；行此之行，无过复行”，因此在“改过”过程中，“知行”是完全“合一”的，这个说法颇接近于阳明的致良知教法中的“知行合一”说。要之，“改过”的依据在于“本心之知”的“真知”。[20]

2. 《人谱杂记》

原书分两卷，共有六篇组成，分别对应于《证人要旨》“六事功课”中的“体独”、“知几”、“定命”、“凝道”、“考旋”、“作圣”。可见，《人谱杂记》与《人谱正篇》具有结构关系，构成一整体。只是他列举历史上的善人善事这一书写方式，令人感到这与晚明以来流行的善书体例未免相近，其中隐含了因果报应的观念。

这里试举两例来说明。例如，他在《考旋篇》“总记”中记载了一个“黄黑二豆”记善恶的故事：

续徐文靖公（溥）尝效古人，以黄黑二豆同贮一瓶。每举一善念、道一善言、行一善事，投一黄豆；不善，则投黑者。始黑多黄少，渐积参半，久之，黄者乃多云。[21]

这则故事在历史上非常著名。这里所说的徐溥（字时用，号谦斋，谥文靖，1428—1499）是明代早期的著名大学士，不过“黄黑二豆”（又作“白黑二豆”）的故事却渊源有自，据酒井忠夫的考证，这是出自《续高僧传》卷二十《道绰传》中的一则故事：

劝人念弥勒佛名，或用麻豆等物而为数量，每一称名，便度一粒，如是率之，乃积数百万斛者，并以事邀结，令摄虑静缘，道俗向其绥导，望风而成习矣。[22]

可见，这原是佛家用以检验善念恶念的一套实践方法，后来却出现了“望风而成习”的社会效应。

据传，北宋初年仁宗、神宗朝，有两位姓赵的著名“参事”——赵抃（字阅道，谥清献，1008—1084）、赵概（字叔平，谥康靖，996—1083），他们都曾有过行黑白豆以验己过的经验，明万历年间刘鳞长（号乾所，生卒不详）《浙学宗传·序》云“昔赵参知行赤白豆碗之法”，其中“赵参知”即指“二赵”，因二人曾任参事，故名。[23]可见，蕺山所述明初徐溥之行“黄黑豆”法乃是沿袭佛家或“二赵”之故事而为。而且有迹象表明，这一检验方法在明代儒者的道德实践中也时常出现，如阳明早年弟子黄绾（字宗贤，1477—1551）就曾有过以豆记过的实践，[24]而且还赢得了袁了凡的表彰，[25]蕺山弟子祁彪佳（字世培，1602—1645）亦曾实践过“数豆法”。[26]可以说，这一方法历来与佛道二教的劝善书乃至“功过格”有关，[27]宋代以后逐渐浸入儒家的道德实践当中，其方法非常简单粗浅，而又具有很强的可操作性。现在蕺山将其列入《考旋篇》卷首的“总记”之中，可以想见蕺山对于善书或功过格不但非常熟识，而且是经过一番参照斟酌的。

又如，他在《体独篇》中列举了各种《善书》几乎必然出现的“赵清献”故事。《宋史》赵抃本传载：赵抃“日所为事，入夜必衣冠露香以告于天，不可告则不敢为也。”[28]此即历史上著名的清献“告天”的主要出典。到了晚明的善书时代，他的名字更是成了“善人”的象征符号。蕺山将此列入《体独篇》，可见在蕺山的眼里，清献“告天”可作为“体独”工夫的参照，是值得后人仿效的。

更为明显的例子是，蕺山在《考旋篇》中列举的“百过”条例，几乎囊括了《功过格》有关“过律”或“过门”的所有条款，[29]且作了进一步的细化处理，非常详尽地列举了各种各样“过”的状态名称，到了令人眼花缭乱的地步。从“警梦游第一”开始，一直到“警假道学第一百”为止，其中既有具体的设定，又有让人难以捉摸的抽象规定。蕺山在文末有一个说明：

右记百行考旋。百事只是一事，学者能于一处打得彻，则百事自然就理。不然，正所谓觑着尧行事，亦无尧许多聪明，那得动容周旋中礼也！今学者都就百处做，即做得一一好在，亦往往瞒过人，故曰：“其要只在慎独。”[30]

这段话很微妙，关键在于怎么理解。他说：“百事只是一事，学者能于一处打得彻，则百事自然就理。”这似乎是在主张，“百事”不必一一做过，只要真正做到其中一条，其余的九十九条也不在话下，自然会应对无误。这个说法有点玄乎。

按照他在《证人要旨》中“通身罪过”的说法，不用说在一个改过环节中失足，即便完成了五个步骤而未能坚持到生命的最后一刻，也不能算数，不能算是真正进入了“圣域”。因此，对于上述这段话，有必要注意的是最后一句：“其要只在慎独”。这是说，必须用“慎独”工夫来统领改过实践，反之，如果没有“慎独”工夫的统领而留连忘返于“百事”之改过，则不但做起来繁不胜繁，而且必将导致一个严重后果，自以为“百事”完成后就可大功告成，可以“瞒过人”了，殊不知所谓“百事”终究只是方便立法，关键并不在于数量的多寡，而在于能否真正做到“慎独”。换言之，“百事”只是一种锻炼“慎独”工夫的手法，而非目标本身，因为在“一百过”之外，可能还有“一百零一过”。所以重要的是要真正做到“慎独”，便可“自然”应对所有的过失。显然，蕺山的这套设想与其“慎独”哲学密切相关。就《人谱》言，所谓“慎独”则与《证人要旨》第一步骤的“凛闲居以体独”有关，因为“体独”实即“慎独”之工夫。可见，蕺山《人谱》之设计看似繁琐，其实乃是环环相扣，自成体系的。

以上便是《人谱》、《人谱杂记》的大致结构和内容。

二、如何应对“功利”

在《人谱》成书的前一年，即崇祯六年癸酉底，蕺山曾与弟子秦弘佑（字履思，生卒不详）讨论既要排除袁了凡《功过格》的影响，而又要修订一部儒者亦能运用的新《功过册》，他具体建议道：

《功过册》条件，仆意先书一圆圈当太极，象未发之中，以静坐法当之，此则为元善。此外推之动念以卜吉凶，为动而生阳；又推之视听言动以卜悔吝，为静而生阴；又推之五伦百行之是非得失，以当五行与万物化生，而其要归于主静以立人极，庶不落了凡窠套。大抵立教不可不慎，若了凡功过之说，鲜不以功为过，以过为功，率天下而归于嗜利邀福之所，为吾道之害有不可言者。[31]

参照上述《人谱》结构可以看出，蕺山在这里的建议都被具体落实在了《人谱》当中。令我们关注的是，上述这段话中的两层意思：首先可以明确的是，他的上述设计是为了制定《功过册》而提出的主要“条件”，换言之，《人谱》原本是按照这个“《功过册》条件”来制定的，尽管后来再三修改；从后半部分可以读出一个信息，蕺山是竭力反对袁了凡《功过格》的设计方案的，理由非常明确，如果按照了凡的设计去做的话，其结果必将导致“率天下而归于嗜利邀福之所，为吾道之害有不可言者”，可见，在蕺山的预想中，了凡此书将给社会造成的危害是相当严峻的。关于这一点，我们稍后再说。

由上述第一层意思来看，可以说蕺山对于《功过格》是有一定关注的，他并不认为《功过格》本身就有问题，问题出在“条件”的设定上，因此只要按照他的修订方案重新制定，则是可以变坏事为好事的。所以，他在这封信函的末尾，进一步向秦弘佑征求意见：“如蒙许可，敬烦高明起手，以俟请教，何如？”意思是说，他想委托秦弘佑重新起草一份新的《功过册》。这里须提起注意的是，蕺山弟子董玚有一个说法，他说自崇祯七年八月起，“先生（按，指蕺山）遂自立《纪过格》，日日纪之，迄于甲申九月”（据《全书抄述》）。[32]遗憾的是，这部《纪过格》并未存世，所以今天不宜妄加揣测。不过我倾向于相信，蕺山应当亲身有过“记过”的实践。因为从《人谱》“纪过格”的设计来看，他原本就是为了后人便于记录而设想的。

至于蕺山委托秦弘佑一事，其结果却引起了蕺山的极大不满，这也是最终促使蕺山不得不亲自着手起草《证人小谱》（即《人谱》前身）的原因。癸酉次年甲戌（1634），秦弘佑确是完成了《功过册》，取名叫《迁改格》。

关于这部作品的性质以及围绕这部作品在刘蕺山与陶奭龄之间引起的争论，详见本书第六章“‘证人社’与明季江南士绅的思想动向”。在此撮其要点，略作介绍。根据陶石梁的说法，《迁改格》是仿照“《太微仙君功过格》、云栖大师《自知论》（按，即《自知录》）法，稍更其条例”而成的。[33]这在蕺山的眼里，无非就是《功过格》的改头换面而已。所以同年底，当有人请求蕺山为该书作《序》时，蕺山婉言拒绝，并对《迁改格》提出了严肃批评，大意是说《迁改格》的设计条目，简直就像逛集市买东西，只见商品繁多，琳琅满目，但是好坏不分，“善恶并陈”，人们只是“徒手上门”，看到好东西，便赞叹不已，最终只能徒手而归；与此相反，如果真是下定决心“将钱收货”，则决不“徒手”，要有明确目的，“就痛痒相关切处，取一二条做工夫，便可事事打透”。显然，蕺山的主张是，做工夫要有头脑和目的，更要把握关键处，不能像漫无目的地徒手逛集市那样，人反倒成了商品的奴隶。他的比喻很生动，语意却很深远。[34]

但我发现，蕺山对《迁改格》最为不满的一点其实就是“善恶并陈”。其他诸种弊病，都是由此而来。甚至可以这么说，蕺山创作《人谱》的一个直接冲动，就是针对“善恶并陈”而来的，因此他竭力主张《人谱》只记过不记善，企图以此显示他的道德劝善书与袁了凡等人的《功过格》有着本质上的区别。故他坦率地指出：《迁改格》中“《广利济》一格宜除”，原因在于“百善五十善等格，书之无消煞处”。他认为“改过”便是善，所以不必另列“善格”；现在“善恶并书”，以善行“消折”恶行，以为善与恶是可以通过计算方法，两相抵消的，其结果将是“过终无改”，甚至产生以善邀福的妄想。所以结论是：“为善册以劝人，终落功利一路。”[35]这就是蕺山为何激烈反对袁了凡等人的《功过格》的主要理由。他的想法很明显：善恶并书、以善折过、以善邀福这一《功过格》的设计思想，其实质无非是一种“功利”思想，极易使人产生一种错误观念：以为善行与恶行就像商品一样，是可以通过数字来“折算”、“抵消”的。如此一来，道德行为岂不成了一种功利行为？行善岂不纯粹为了捞到好处？

很显然，崇祯七年甲戌前后，蕺山深深感到他正面临着一场思想危机，许多友人弟子快要成了“果报”观念的俘虏了。这一忧虑在他的《初本证人小谱序》中有充分反映：

袁了凡先生有《功过格》行于世，自言授旨于云谷老人，甚秘。及其一生转移果报事，皆凿凿可凭，以是世人信之不疑。然而学道人不以为是也。近闽人颜壮其氏刻有《迪吉集》，大抵本之了凡，而颇尽其类，其说渐近于学人。友人有叹赏之者，因有“有所为而为善”之说，夫亦有激乎其言之也。学人居恒谈说理道，必竖第一义，至无善可为，才涉祸福因果，益指以为外道不足信，虽吉凶同患，语载《大易》，不信也。及徐考其生平，有愚夫愚妇所不为者矣。究其病，正坐举话太高，如以贫子说黄白，总无实际，徒滋邪妄。……夫学，凡为之而已矣。无所为而为，为也；有所为而为，为也。为圣而圣，为贤而贤。请姑逊圣贤而不为，仅为了凡一日之间课功程过，据事直书，一一邀天地鬼神与之昭鉴，如是者为之而不已，既不必问其功罪所准若何，而只此天地鬼神昭鉴之心，已逼透圣真，不差毫末，更无所为第一怀矣。虽然，功过不两立，出乎过即入乎功，功之进退即是其过之有无，苟纪过而已，何功之有？因勒《纪过册》以示学者，又虑其无所本也，更著《人极图说》以冠之，又继之以《日用功课》，总题之曰《证人小谱》。或疑图子数圈，犹作道理上会者。阳明子不云乎：“不信自心原具足，请君随事反身观。”学者才作反身观，自心是极，自极是圣。即天地即鬼神，从上证入，无往非惠迪之吉，而去从逆之凶，功莫大焉者，此之谓有所为而为善，此之谓无所为而为善。只恐家风淡薄，收拾我辈不住，不免向云谷老人寻活计，以是忙忙干办一身，反成堕落也。噫！[36]

上面提到，蕺山除了这篇《初本证人小谱序》以外，还有一篇正式的《人谱·自序》，两者文字颇有出入，我们不妨再阅读一下这篇正式的《自序》，看看蕺山是怎样修改的，然后我们再提出较为详细的分析。《人谱·自序》写道：

友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之。了凡自言尝授旨云谷老人，及其一生转移果报，皆取之《功过》，凿凿不爽，信有之乎？予窃以为病于道也。子曰：“道不远人。”人之为道而远人，不可以为道。今之言道者，高之或沦于虚无，以为语性而非性也；卑之或出于功利，以为语命而非命也。非性非命，非人也，则皆远人以为道者也。然二者同出异名，而功利之惑人为甚。老氏以虚言道，佛氏以虚无言道，其说最高妙，虽吾儒亦视以为不及。乃其意主于了生死，其要归之自私自利。故太上有《感应篇》，佛氏亦多言因果。大抵从生死起见，而动援虚无以设教，猥云功行，实恣邪妄，与吾儒惠迪从逆之旨霄壤。是虚无之说，正功利之尤者也。了凡学儒者也，而笃信因果，辄以身示法，亦不必实有是事。传染至今，遂为度世津梁，则所关于道术晦明之故，有非浅鲜者。予因之有感，特本证人之意，著《人极图说》以示学者。继之以《六事功课》，而《记过格》终焉。言过不言功，以远利也。总题之曰《人谱》。以为谱人者莫近于是。学者诚知人之所以为人，而于道亦思过半矣。将驯是而至于圣人之域，功崇业广，又何疑乎！友人闻之，亟许可，遂序而传之。时崇祯甲戌秋八月闰吉，蕺山长者刘宗周书。[37]

我们将上面两篇序文（以下称前者为《小序》，称后者为《自序》）作一合观，可以发现两者的叙述方式及其理路差别很大。显然后者非常中规中矩，合乎儒学的思想规范，他把矛头直接指向佛道两教，以为了凡犯错的思想根源正在于佛道的“虚无”、“因果”、“自私自利”之学，而与吾儒所讲的“道不远人”、“惠迪从逆”之旨有着天壤之别；然而今之学者却不能明辨是非，受到了凡思想的“传染”，相信他的那套《功过格》乃是“度世津梁”，简直令人担忧；于是，蕺山按照“证人”之意，著《人极图说》、《六事功课》、《记过格》，题作《人谱》，宗旨在于宣扬“言过不言功，以远利也”，目的在于证成“人之所以为人”——亦即进入“圣人之域”，以便从根本上克服了凡《功过格》诱人于“功利”一途的危机。

然而从《小序》当中，我们却发现蕺山的讲法略显滞涩，不像《自序》那样条理清晰，但语气非常直率，反映的是他当时著述《人谱》之际的直接感受。其中，除了袁了凡的《功过格》，他还提到了颜茂猷的《迪吉录》，他发现颜书在当地流传的新情况。不过颜的名字却被《自序》所删，不知何故。整篇《小序》的叙述主要围绕“有所为而为善”的问题展开，这个问题其实是颜茂猷《迪吉录》卷首“七辨”中的第六辨：“然则无为而善与有为而善，孰佳？”详参本书第三章。

蕺山在《小序》中也主张应当积极为善，他说“夫学，凡为之而已矣”，但为善“不必问其功罪所准若何”；虽然从原理上说，“功过不两立”，非功即过，非过即功，但是在改过实践上，却须遵循“纪过而已，何功之有”的原则，这与《自序》中所说的“言过不言功”是完全一致的。这个思想原则被蕺山贯彻到了《人谱》当中，形成了与袁了凡、颜茂猷等人的《功过格》的一大原则区别。

不过须注意的是，根据《小序》的说法，蕺山首先完成《纪过格》这一记录方案的具体设计，然后再冠之以理论文章《人极图说》，最后再辅之以更为细化的操作步骤《日用功课》（按，即《自序》中的《六事功课》），而蕺山在《自序》中却没有详细交代这一写作过程。在我看来，《纪过格》成书在先之所以值得注意，这是因为由此可以看出蕺山最初的关心点在于如何解决“纪过”问题，至于如何从理论上为《纪过格》提供依据，则是后一步的工作。这也充分说明，所谓理论预设并非一定总是时间在先的，事实上理论的形成完全有可能是在实际问题产生之后。

须指出的是，蕺山对《人极图说》自视甚高，以为这部书是阐发“圣学之要”的。崇祯癸未年（1643）正月作《读易图说》云：“余尝著《人极图说》，以明圣学之要，因而得《易》道焉。”[38]这是他对《人极图说》的一个自我评价。可见，在《人谱》一书中，其理论核心乃是《人极图说》。

至此我们已经明了，《人谱》的产生有其深刻的思想背景，或许应当说，蕺山深深感受到当时在他的周围已经出现一种非常令人担忧的思想危机，从而使他不得不挺身而出，着手写作《人谱》，以此作为从根本上扭转这一思想危机的法宝。要之，令蕺山担忧的是以袁了凡、颜茂猷为代表的功利主义思想已经开始蔓延，例如“善恶并陈”、“功过消折”的观点足以腐蚀人们纯善的道德动机，蕺山认为医治此一病症的妙药良方是“记过不记功”，故他提出了一套自己的“纪过”方案。总之，《人谱》的聚焦点就在于：必须彻底粉碎伦理行为中的“功利”妄想。

三、以“记过”打破“功利”

我们知道，在儒学史上，“义利之辨”历来是一个大题目。自《孟子》首篇《梁惠王上》首章揭示出“义利之辨”这一问题以来，不知引起了多少后世儒者的关注和重视。但就儒学诠释史的角度看，在“义利”问题上取“重义轻利”的观点立场始终占据主流地位，即便如宋代新儒学中代表两大思想阵营的朱熹与陆九渊（世称象山先生，1139—1193），两人虽在一些重大理论问题上争执不休，但在“义利之辨”的问题上却基本一致。那么，到了明代末年蕺山的那个时代，为什么会再度出现功利主义对儒家伦理的挑战？大致可从两个方面看，首先，晚明出现的功利主义对儒家思想的挑战，与宗教问题密切相关，而绝非单纯的伦理学问题；其次，“功过格”思想之所以大行其道，与晚明心学已走向穷途末路有着非常紧密的关联。

首先须指出，正如蕺山所批评的，当时社会上存在着两种主要思想倾向：“高之或沦于虚无”、“卑之或出于功利”，然而“二者同出异名”，究其实质，无非是“功利之惑人”。前者主要指佛老，后者主要指功过格思想。在蕺山看来，袁了凡《功过格》为代表的“功过相抵”的思想当中，“行善”目的可以设想成是为了抵消罪过而获得更大限度的世俗幸福。这在蕺山的判断中，就叫做“邀福嗜利”。

本来，《功过格》所谓“百善五十善”等的数目设计，目的就是为了让人能清楚地了解自己的善恶行为的状况，然后通过不断改善这种状况，使得自己的善行能够不断消除恶行，最终完全抵消恶行，从而改变自己生活的幸福状况，乃至提升自己的社会地位。但是如果说，《功过格》无非是这样一种单纯的数字设计而已，那就大错特错了。重要的是，在这套《功过格》设计方案的背后，有着十分重要的观念支撑，我们不妨归结为两点：“上帝存在”、“果报不爽”。以下试以袁了凡为例，略作稍详的说明。

说起袁了凡，他在当时的名声主要不在学界而在社会，以时下的俗语来说，可谓是“社会文化名人”，其一生留下的著作十分丰富，最受人欢迎的莫过于上面蕺山一再提到的《功过格》；然而根据了凡自己在一部自传性的著作《立命篇》（按，又称《省身录》、《阴骘录》）[39]中的叙述，这部《功过格》是云谷禅师（1500—1575）[40]传授给他的，所以严格说来，它的作者版权应是云谷而非了凡。只是在晚明时代，由于了凡《立命篇》的格外畅销流行，以致人们以为其中的《功过格》也必定是了凡的创作。的确，云谷所授的《功过格》是借助了凡《立命篇》而得以大行其道的，因此即便视其为了凡之著，亦未尝不可。[41]

了凡《立命篇》宣扬的一个主题思想是：通过善行的不断积累，是完全可以改变自己的命运的，他称之为“立命”。具体而言，叫做“命由我作，福自己求”。这一“立命”思想又是建立在上帝存在及果报观念之基础上的。所以他宣称有必要将自己的日常行为“焚香告帝”，以便取悦于上帝（或上天），从而得到上帝的眷顾。在天人之间取得联系的过程当中，作为人所能做的关键工作就是，做好日常行为的数字统计，统计原则是“善则记数，恶则退除”，亦即所谓的“功过相折”。因此向上帝作总结汇报时，出现在记录本上的只有善行记录，然后通过上帝的审阅，根据善行的数目，就可从上帝那里得到相应的回报。他得出的一个结论是：

吾于是而知凡称祸福自己求之者，乃圣贤之言。若谓祸福惟天所命，则世俗之论矣。

最后他向自己家族后人再三叮咛：

云谷禅师所授立命之说，乃至精至邃、至中至正之理，熟玩而勉行，毋自旷也。

以上就是了凡《立命篇》的基本内容。[42]

由上可知，了凡虽然“祸福”连称，但他所关注的乃是如何得到福报的问题，至于恶行问题则被消解在善行的积累过程中。于是，他的这部书给人以这样一种精神鼓励：上天是决定祸福的最终裁决者，但是上天的裁决是以人的善恶情况为根据的，所以说到底，人不要抱怨上天报应不公，而要不断努力积累自己的善行，最终就可改变自己的命运。如果说“祸福”乃是“天之所命”而非人的行为所能改变，这才是容易误导人的“世俗之论”，不足为信。可以想见，这样一种所谓的“立命”之学，配合他的因果报应历历不爽的观念宣传，再加上他以身说法的叙述策略，[43]的确对于世俗人心具有很强的诱惑力，蕺山说“以是世人信之不疑”，当非虚言。显然，了凡的这套说教有着强烈的宗教色彩，他的立命说强调了人的行为对上天施报会产生一定的影响，但其前提恰恰就是上帝存在保证了报应系统的客观有效。

然以蕺山的观察，了凡的这套说法错就错在这样一点：“功过相折”。用蕺山的说法，亦即“善恶并书”。不过准确地说，了凡《功过格》突出的是以善抵恶，故就其结论言，善行积累才是最为根本的，只是从最终的效验上看，善行自然会抵消恶行的。显然，蕺山敏锐地觉察到了这一点，在他看来，了凡的劝善思想之实质无非是只讲积善而不讲改过。说得通俗一点，只要有能力不断扩大善事，便无须关注如何面对恶行问题，就可永享人生富贵。这在现实社会中将会产生怎样的后果呢？不难想象的是，若依这套理论推论下去，就会得出“有钱能使鬼推磨”的奇怪逻辑。例如晚明通俗小说《金瓶梅》中的恶人典型西门庆简直无恶不作，但毫无负罪感，甚至还得意地宣称：

咱只消尽这家私广为善事，就使强奸姮娥，和奸了织女，拐了许飞琼，盗了西王母的女儿，也不减我泼天的富贵！[44]

这段话非常著名，无非是“有钱能使鬼推磨”的典型说法。而且依西门庆的逻辑，重要的不在于有钱能否改变人的经济生活，而在于有钱可以改变一个人的道德状况，其根据就是“功过相折”这套原理。按此逻辑，一切人伦道德、是非善恶都是相对的，而没有绝对的标准，是可以随着金钱的拥有状况而改变的。其后果将十分可怕，不仅会导致“邀福嗜利”的功利主义，还将导致道德上的相对主义、虚无主义。不难设想，西门庆这一人物塑造虽是小说虚构，但是《金瓶梅》的作者肯定非常熟悉了凡那个时代的那套《功过格》思想。

不过，同样是相信和欣赏“功过格”及其报应思想的人却未必认为《金瓶梅》作者会得到好报，原因也很简单，因为该书败坏人伦道德，所以上天是一定会施予惩罚的，例如清初大儒孙奇逢（号钟元，世称夏峰先生，1585—1675）的弟子申涵光（号凫盟，1619—1677）便指出：

世传作《水浒传》者，三世哑。近时淫秽之书如《金瓶梅》等，丧心败德，果报当不止此。每怪友辈极赏此书，谓其摹画人情，有似《史记》。[45]

顺便提一下，在当时北方大儒孙奇逢的周围有一种宣扬功过格思想的氛围，申涵光是其典型之一，他不但自己深信果报，而且强调应将《功过格》付诸行动，光是“翻刻流布”是不行的，他指出：

《太上感应篇》、《功过格》等书常在案头，借以警惕，亦学者制心之一端。若全无实行而翻刻流布，自欺欺人，何益之有？[46]

这是说吾人应以《功过格》为武器，才能抵挡《金瓶梅》一类淫书的诱惑。若将西门庆与申涵光的两段话合观，则可发现前者以《功过格》为依据，动摇了道德判断的严肃性，后者亦以《功过格》为依据，强调道德判断必有因果规律的保证，因而具有绝对性。我们目前还不知申涵光是否读过蕺山的著作（由其师孙奇逢对蕺山的推崇，他有可能读过蕺山之书），故难以判断他对蕺山《人谱》的判断。然而，由申涵光的议论来反观蕺山的上述担忧，可谓蕺山并非“杞人忧天”，如果“善恶并书，但准多少以为销折”，是有可能导致“过终无改”的，最终“落于功利一路”。[47]可以说蕺山的这一判断已有后人的论著得到了印证。

要之，在蕺山看来，了凡《功过格》虽以劝善为目的，但结果却有可能适得其反，不是劝人为善而是恰恰助长了有些人作恶的胆量，根本原因就在于了凡的这套思想未脱“功利”习气，导致人们存有这样一种“幻想”：以为花钱行善就可抵消罪恶。如此，则善恶成了一种商品，是可以讨价还价的。

那么，“功利”如何打破呢？理论上人们都知道“功利”是不好的，但光在口头上说是不行的，还须落实在行动上。最好的办法就是，针对了凡的《功过格》，我们也来设计一套行之有效的记录方案，但必须明确行为目标和记录原则：行为目标是“改过”，记录原则是“只记过不记功”。其结果就是蕺山的《人谱·纪过格》。

四、以“讼过”保证“改过”

正如上述，蕺山对人的罪过有一个基本想法，就是“通身都是罪过”，因此他设计的《纪过格》名目众多、非常繁复。光是“丛过”就涉及一百种过错的类型，这里不一一列举说明。值得注意的是，记录完了以后，还有一道非常关键的程序必须履行，依了凡《功过格》，须向上天“回向”，而蕺山则不然，他强调的这道程序是：“一一进以讼法，立登圣域。”所谓“立登圣域”，是否可能，这里不必深究。重要的是，有必要弄清楚什么叫做“讼法”。

事实上，无论是“改过”还是“自讼”，都有着深厚的儒学思想之资源，而非蕺山的创造。例如，明代中晚期的劝善思想家大多非常喜欢引用孔子的一句话：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”这是孔子感叹他恐怕不能见到那种对自己的过错作出深刻内省的人。换言之，在孔子看来，真正能够做到“内自讼”，绝非易事。而在后人引用孔子这句话时，则认定“内自讼”是孔子的一贯主张，并认为这是儒学固有的一个思想传统。[48]然在整个宋明理学史上，将孔子“内自讼”这一重要思想资源重新开发出来，以此作为“改过”实践的重要方法，恐怕唯有刘蕺山。

从《人谱》的结构来看，我们知道紧接在《纪过格》之后，便是《讼过法》。这篇文字相当重要，在整部《人谱》中具有方法论的意义。全文如下：

一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子于下（新本无“布一”八字）。方会，平旦以后，一躬就坐，交趺齐手，屏息正容。正俨威间，鉴临有赫（“正俨威”二句，新本作“匪闻斯闻，匪觌斯觌，祗祗栗栗，如对上帝，如临师保”句），呈我宿疚，炳如也。乃进而敕之（新本作“因而内自讼”），曰：“尔固俨然人耳，一朝跌足，（新本有‘堕落千仞’四字）乃兽乃禽，种种堕落，嗟何及矣。”应曰：“唯唯。”复出十目十手，共指共视，皆作如是言，应曰：“唯唯。”于是方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊，若身亲三木者。已乃跃然而奋曰：“是予之罪也夫。”则又敕之（“敕之”，新本作“内自讼”）曰：“莫得姑且供认。”又应曰：“否否。”顷之，一线（新本无此四字）清明之气徐徐来，若向太虚然，此心便与太虚同体。（“若向”，新本以“复”字承“来”字，下作“觉此心浩然与天地同流”。）乃知从前都是妄缘，妄则非真。一真自若，湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好与之葆任，忽有一尘起，辄吹落；又葆任一回，忽有一尘起，辄吹落。如此数番，勿忘勿助，勿问效验如何。一霍间，整身而起，闭合终日。[49]

按，这段记录有多处“新本”云云等原注，这是《刘子全书》整理者董玚的按语，“新本”相对于蕺山原稿的“旧本”而言，大致是蕺山后人（主要是刘伯绳）或门人所为，董玚对此做了大量的复原工作。关于《刘子全书》的编辑、成书及刊刻经过等情况，董玚撰有《刘子全书抄述》，值得参看。[50]一般说来，“新本”改订存在很多问题，有迹象表明改订者为迎合清初出现的“由王返朱”之思想趋向，而不惜将书中不少心学用语删改得面目全非。关于这一问题，王汎森已有较详的考察，可以参看。[51]须注意的是，这里将两处“敕之”改为“内自讼”，以我之见，却未为不是；而将“鉴临有赫”改为“祗祗栗栗，如对上帝”，亦可参考。

须指出，历来对蕺山上述这篇文字的诠释不尽相同，甚至出入很大。其中最为难解的是“鉴临有赫，呈我宿疚”一句，特别是“鉴临有赫”四字，令人联想起《诗经》中的两句名言：“上帝临女，无贰尔心”[52]，“皇矣上帝，临下有赫”[53]。其中“临”作“监视”解，“有赫”谓“赫然”状。其意无非是说，皇天上帝是赫然在上的监督者，无时无刻不在监视下民。那么蕺山所说的“鉴临有赫”的主体是谁呢？换种问法，谁在“鉴临”呢？再作一层追问，在人心之外之上，是否有一种具有监察能力的绝对存在呢？质言之，蕺山是否认同人格神意义上的“鬼神”或“上天”？如此等等，这些问题都涉及如何解读《讼过法》。

目前的主流意见认为，“鉴临有赫”不是指人格神的上帝，而是指人心良知。例如，王汎森指出：“在刘宗周的讼过法中，控诉者是良知，而被控诉的是自己的宿疾和恶念，主告与被告都是自己的心。”[54]古清美的见解与此非常接近，她认为这是指心中同一个自我，“同时扮演受审者与检察官的对话；一个坦白痛切认罪，一个严厉无赦地进逼；让犯过的心无所逃遁、亦无所掩藏”[55]。与此见解一致，黄敏浩认为：

所谓“正俨威间，鉴临有赫”，表示静坐已进入状态，杂念扫除，良知呈现。此时再无所容吾自欺，便将内心深处之过疚彻底发露于真我良知之前，进而内自讼一番。……最后，静坐完毕，“整身而起，闭合终日”。末句可能是指闭门终日或静处终日，也可能是指虽酬酢终日，性体仍是如如不动之意。[56]

总起来看，这些解释都竭力回避“鉴临有赫”的宗教性含义，主要依据的是蕺山的慎独之学的思路。何俊的理解亦与上述思路基本相同。[57]

李明辉的解释则别具一格，他认为“鉴临有赫”无疑是指一种“超越意识”，不过这种超越意识既立基于“内在超越性”，同时也有“外在超越性的姿态”；此外，在超越性之姿态即是“鉴临有赫”。[58]按，所谓“外在超越”，意近西学术语中的上帝。依此，则蕺山此说显然有宗教性的意味。

与此类解释不同，赵园则直率地指出：《讼过法》“无疑是一种相当完整的仪式行为设计。”认为“刘氏自述的‘讼过’中的精神体验，极富宗教意味。”并指出：“上述‘仪式行为’为‘近禅’，是《人谱》最易受质疑之处。”[59]赵园着眼于“仪式行为”——亦即“静坐”这一行为本身所具有的宗教性特征。这一解释有一定道理，应引起注意。的确，就“静坐”之行为本身而言，原非儒家的传统教法，其中的精神体验无疑含有宗教性涵义，因为从静坐的效验层面看，无法否认伴随而来的极有可能是某种神秘经验。但就蕺山所言“讼过法”来看，却也应承认他的旨意并不在于指向宗教体验，而是指向道德意识的纯化。我曾指出：

所谓“鉴临有赫”，当是指“吾心之鬼神”，意同良知。蕺山曾言：“造化之鬼神不必事，吾心之鬼神不可不事。”[60]“鉴临有赫”当即“吾心之鬼神”之意。若要追问何谓“吾心之鬼神”？那么答案应是：良知即是吾心之鬼神。换言之，不能是外在的人格神转化为“吾心之鬼神”。[61]

这里关键是如何理解蕺山所说的“鬼神”。当他说“造化之鬼神”时，显然这个“鬼神”是外在超越的实体存在，而当他说“吾心之鬼神”时，则应当是指内化的精神实体，意同上述作为控诉者的“良知”及“性体”等概念。须指出的是，在这一语境中的“鬼神”只是一种修辞学的策略，是用来形容描述“良知”犹如“鬼神”存在一般居高临下、威严凛然，而并非实际地指称“良知”就是实体存在的“鬼神”。在这个意义上可以说，《讼过法》乃是建立在蕺山的慎独哲学中的良知独体这一观念之上的，监察内心的过错便是良知独体的主要职责。由于独体对人心的监察犹如“上帝临汝”、“临下有赫”一般，因而被描述成“鉴临有赫”。

要之，良知独体具有上帝鬼神一般的尊严以及超越性格，但良知独体并不直接等同于外在超越的上帝鬼神。因此，“天”、“帝”这类古代中国具有人格神意味的概念，在蕺山的思想体系中，却未必是指神格的存在，而往往是指独体意根的存在义及主宰义。例如他极为赞同明儒邓以赞（号定宇，1542—1599）“心是天，帝是意”[62]之说，但这并不是说，“心”、“意”是一种神格存在，而只有将此说放置在“心之主宰曰意，故意为心本，不是以意生心，故曰‘本’”[63]的语脉当中才能获得恰当的了解。所以蕺山明确指出：

天，一也，自其主宰而言，谓之帝；心，一也，自其主宰而言，谓之意。[64]

天穆然无为，而乾道所谓刚健中正，纯粹以精，尽在帝中见；心浑然无体，而心体所谓四端万善，参天地而赞化育，尽在意中见。离帝无所谓天者，离意无所谓心者。[65]

显然，这里的“天”、“帝”是对应于“心”、“意”而言的，属于修辞学意义上的一种描述，而不是实际指称神格存在。[66]蕺山的用意在于突出“意”为“心”的本源性存在这一思想立场。这里涉及蕺山的“诚意”之学，详见后述。

然而我们亦须注意讼过行为的仪式化所含有的特殊意义，从安置“一炷香，一盂水”、“蒲团座子”，到“一躬就坐，交趺齐手，屏息正容”，再到“方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊”、“忽有一尘起，辄吹落”，最后“一霍间，整身而起，闭合终日”，这套行为仪式无疑是一种静坐实践，不妨称为“自讼仪式化”。蕺山自己也在《讼过法》的题名之下特别注上一行小字“即静坐法”，应当有其深意。他在文末加上一段文字说明，应是后来添加上去的，原因是由于有人质疑这篇《讼过法》未免有几分禅学气。对此，蕺山作了自我辩护（其实也是一种诠释）：

或咎予此说近禅者，予已废之矣。既而思之曰：此静坐法也。静坐非学乎？“程子每见人静坐，便叹其善学”。[67]后人又曰：“不是教人坐禅入定，盖借以补小学一段求放心工夫。”[68]旨哉言乎！然则静坐岂一无事事？近高忠宪（按，即高攀龙）有《静坐说》二通，其一是撒手悬崖伎俩，其一是小心着地伎俩，而公终以后说为正。今儒者谈学，每言存养省察，又曰“静而存养，动而省察”，却教何处分动静？无思无为，静乎？应事接物，动乎？虽无思无为，而此心常止者自然常运；虽应事接物，而此心常运者自然常止。其常运者即省察之实地，而其常止者即存养之真机，总是一时小心着地工夫。故存养省察二者，不可截然分为两事，而并不可以动静分也。陆子曰：“涵养是主人翁，省察是奴婢。”今为钝根设法，请先为其奴者，得《讼过法》。然此外亦别无所谓涵养一门矣。故仍存其说而不废，因补注曰《静坐法》。[69]

在这里，蕺山已把他为何坚持保存《讼过法》“而不废”的理由和盘托出。所引程伊川、王阳明、高攀龙之于“静坐”问题的表态是作为他自己“静坐”实践之经典依据的，这一点不足为奇。

重要的是，蕺山坚持认为他的静坐绝非是犹如禅学“坐禅入定”般的“一无事事”，也不是朱子所谓“静而存养，动而省察”般的动静隔裂的那种工夫，而是动亦静，静亦动，动静一如、存养与省察一齐打通的实践工夫。文末所云“今为钝根设法，请先为其奴者”的表述尤为关键，意谓他的《讼过法》主要是为“钝根”之人而设计的方便法门，既然是“钝根”之人，因此不妨先令他们（实亦包括蕺山自己）先做一回“奴者”工夫，亦即“省察”工夫。然而《讼过法》本身却又是即涵养即省察的一套完整工夫，最终已无所谓动静之分、涵养省察之别。

应当说，蕺山对“静坐”的理解确与佛道两教大异其趣，他强调的是通过静坐以净化道德意识，而非为了改变身体、追求长生的一味枯坐。不过若单从技术层面看，无论是哪一种静坐，都必然面临如何打通身心、净化心灵，并最终实现由心随物转扭转至物随心转的精神境地。可以说，蕺山的这套“自讼仪式化”工夫亦须面对如何摆正身与心、物与心之关系等问题。他对静坐所作的道德诠释并不能完全从学理上解释清楚静坐的程序与其效应之间的关系。因为显而易见的事实是，自讼一旦被仪式化，其所产生的效应就必然与其本身的可操作性有着必然关联，这应当是蕺山竭力将静坐讼过的行为仪式化的原因所在。

只是有一点，蕺山反对将静坐工夫神秘化、异端化。在他看来，“静坐”不过是“改过”实践的重要手法，只是一时之权法、入门之方便，究极而言，无此方便入门之法，则最终仍在门外。故他在《静坐说》中强调指出：

……学问宗旨只是主静也。此处工夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切事，亦无一切心，无心之心，正是本心。瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼、不掩耳、不趺跏、不数息、不参话头。只在寻常日用中，有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作坐观，食息起居，都作静会。……善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时，立地圣域；不会得时，终身只是狂驰子，更无别法可入。不会静坐，且学作而已，学坐不成，更论甚学？坐如尸，坐时习。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。[70]

可见他将“静坐”行为作了更深一层的意义转化，“静坐”成了“主静”观念的一种实践论主张，既是初学手段，又是通向终极目标的必要门径。

总之，静坐讼过在蕺山的道德实践论中具有十分重大的意义，是“迁善改过”得以实现的保证。重要的是，既需要良知独体作为理论纲领，以体独知几作为根本工夫，也需要静坐讼过作为行动措施，同时配之以“纪过格”记录手册，由此建构其一套完整的以实现“人极”为目标的“证人”之学，这便是蕺山《人谱》思想的一套义理建构。

五、《人谱》思想的衡定

上面曾经提到，蕺山学的特质表现为“慎独诚意之学”，那么《人谱》对于蕺山来说为何必要？换种问法，《人谱》在蕺山思想体系中占有怎样的地位？如果放在宋明思想的历史当中来看，《人谱》的思想又具有怎样的地位？这个定位问题，必然涉及对蕺山哲学的整体理解，不过这已不是本章所能处理的问题，而应当另撰专文才能解答。这里只能就《人谱》思想与蕺山哲学的关联作一些简要的探讨，其中我将主要按照这样的思路来展开讨论：蕺山是怎样通过对阳明良知教及心学末流的批判与反省来重构心学的？与此相关，蕺山以慎独诚意为特色的心学理论又是如何在《人谱》中得到充分展现的？

刘伯绳《蕺山刘子年谱》崇祯十六年（1643）癸未十一月载：

按，先生于阳明之学凡三变：始疑之，中信之，终而辨难不遗余力。……终而辨难不遗余力，谓其言良知，以《孟子》合《大学》，专在念起念灭用工夫，而于“知止”一节全未勘入，失之粗且浅也。[71]

癸未，蕺山已届66岁，为其逝世前二年。是年，蕺山接连写了三篇文章《证学杂解》、《良知说》、《存疑杂著》，无不针对阳明良知教及心学末流提出了尖锐的批评。因此刘伯绳在该年条下写了以上的一条小注，[72]以示蕺山之于阳明在态度上的重大改变。令我们关注的是，所谓“辨难不遗余力”究为何指？这与《人谱》思想又有何关联？

要而言之，蕺山之批评阳明主要集中在两点：“将意字认坏”、“将知字认粗”。故在蕺山看来，阳明的良知教在内在义理上就不免产生“种种矛盾”。[73]所谓“将意字认坏”，是指阳明（亦含朱熹）的“意为心之所发”，对此命题，蕺山作了一个一百八十度的扭转：“意为心之所存”。事实上，蕺山对阳明的种种批评皆由此而来。关于“意”究竟是“所发”还是“所存”，其中所涉及的义理非常繁复，关系到如何从整体上理解蕺山哲学。质言之，“意为心之所存”意谓“意为心本”[74]或“心之本在意”。[75]这是说，“心/意”关系不是“以意生心”，而是说“意”为“心之主宰”。[76]由此，“意”被上提至“本体”的地位，而有了“意体”、“意根”之含义，成了“心”的指南针，成了正确引领“人心”之走向的最终依据。[77]这就从根本上扭转了自朱熹、阳明以来的“意为心之所发”的论断，使得“意为心之所存”成为蕺山哲学的一个标志性命题。

这一命题出现在《丙子独证篇》，丙子（1636），时当蕺山59岁，晚于蕺山的《人谱》之作，似与《人谱》思想并无直接关联。然而事实上，蕺山的“意体”、“意根”之概念实与他的慎独学说的“独体”之概念相同。蕺山的慎独说创自于天启乙丑年（1625），如上所述，《人谱》正是建立在慎独学说之基础上的。那么“意体”何以与“独体”在内涵指涉上一般无异呢？这是因为无论是“独体”还是“意体”，都是指“人心”中的一点精神，以现代术语而言，即是指人心的纯粹意识。它们有两个基本特征，一是“至善”，一是“至微”。因其“至善”，故能正确引导人心走向；因其“至微”，故是最为根本的形上存在。因此在蕺山，“意”即“独”，“诚意”即“慎独”，他说：

意根最微，诚体本天。本天者，至善者也，以其至善，还之至微。……故君子起戒于微，以克完其天心焉。……此时浑然天体用事，不着人力丝毫。于此寻个下手工夫，惟有慎之一法，乃得还他本位，曰独。仍不许乱动手脚一毫，所谓诚之者也，此是尧、舜以来相传心法，学者勿得草草放过。[78]

可见，“慎”与“诚”是同属“尧舜以来相传心法”。原因就在于“意根”与“独体”都是“至微”之存在。

蕺山之所以强调独体概念以及慎独学说，其目的之一在于纠正人们对慎独工夫的误解。在他看来，朱熹、阳明对“独知”的理解有一重大失误：把“独知”理解为“动念边事”，[79]亦即把“独知”认作心体的已发状态。这就从根本上误解了“独”的含义。蕺山强调，独就是“意根最微”之处，“独体只是个微字”，“无隐见显微之谓独”，甚至《中庸》“天命之性”也就是指“独体”。[80]所谓“意根”或“独体”，都是指“至隐至微”、“无声无臭”的“本位”存在。换言之，蕺山所说的“独体”指的不是知善知恶的、一种业已显现化的知觉能力，而是指意识的根源——“意根”：亦即“意”的最初之机。因此在蕺山的思路中，意即是独，所以说“知藏于意，非意之所起”，他指出：

好恶者，此心最初之机，即四者[81]之所自来，所谓意也。故意蕴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知好知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。[82]

按，这段话出自《丙子独证篇》，原是蕺山对《大学》“心、意、知、物”四个概念的分疏，但他将“独”字贯穿其中，值得注意。他一方面以意释知，一方面以独释意。足见“独体”即“意根”，指的是人心意识（蕺山称之为“念”）的“最初之机”。蕺山认为，这样就可把意与独统一起来，进而就可从“意之入微”处着手，而不是从“心之所发”、“念头流转”处去把捉良知。在他看来，当阳明以“四句教”中的第二句“知善知恶是良知”来定义良知，就未免“将知字认粗”，原因就在于“知善知恶”之“知”已经落入后手，受到“念头流转”的种种牵制，从而丧失了良知作为“独知”的根本品格。[83]

蕺山由“独体”概念出发来建构“慎独”说，目的就在于纠正心学以来的一个重大误解：就动念处、流行处去把捉心体良知，而未能了解良知的根源在于“无隐见”、“无显微”的深层意识之中。进而言之，既然独体是“莫见莫显”的、“不睹不闻”的，因此“君子乌得不戒慎恐惧，兢兢慎之”！[84]这就是蕺山慎独说的主要思路。与此同时，由于“意根最微”，与“独体”同属“至微”之存在，所以他的慎独说又必然导向诚意说。至此已经非常明显，蕺山思想之总体特征完全可以用“慎独诚意之学”来加以概括，而他的问题意识之一则在于如何通过把握“独体”、“意根”以便于从根本上改变“通身都是罪过”的自己。

事实上，《人谱》正与蕺山慎独学有着十分密切的关联，他在《人谱续篇一·证人要旨》第一条“凛闲居以体独”中就已明确指出：

学以学为人，则必证其所以为人。证其所以为人，证其所以为心而已。自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕矣。然独体至微，安所容慎，惟有一独处之时可为下手法。而在小人，仍谓之“闲居为不善，无所不至”，至念及揜着无益之时，而已不觉其爽然自失矣。君子曰：“闲居之地可惧也，而转可图也。”吾姑即闲居以证此心。此时一念未起，无善可着，更何不善可为？止有一真无妄在不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之无自欺而已。则虽一善不立之中，而已具有浑然至善之极。君子所为必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之为万恶渊薮，而君子善反之，即是证性之路，盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也，此证人第一义也。[85]

可见，“必证其所以为人”这一《人谱》宗旨的达成是与“君子所为必慎其独”的慎独工夫分不开的。也正由此，《人谱》既是“证人”之学，同时也是“慎独”之学。因为根据蕺山的设想，所谓“证人第一义”无非是“慎独”而已。而慎独工夫应当就其“闲居之地”、“独处之时”、“一念未起”之际下手。

总之，无论是乙丑年的“慎独”说，还是丙子年的“诚意”说，都在蕺山晚年不断修订完善的《人谱》思想中得到了具体的展现。若对《人谱》思想作一定位的话，可以说，证成“人极”、成就“圣人”的为学方向、人生目标被具体落实在《人谱》的“迁善改过”的行为过程之中，这不仅是蕺山对道学始祖周濂溪的“主静立人极”之思想的极大发挥，同时也是对儒学传统的“内圣”之学的重要补充。

《人谱》一书的主要特质在于：它一方面以理论与实践相结合的方式，生动体现了蕺山的“慎独诚意之学”的思想精神；另一方面也使其慎独、诚意之教有了具体可行的操作性，便于推广实行。因而入清以后，这部书仍对士人社会产生了长远的思想影响。

六、《人谱》的传衍与影响

早在蕺山开创的“证人社”内，《人谱》一书已经流传。据“证人会”的《会录》记载：

（张二武）已而曰：“读先生所著《人谱》，而知损、益二卦，惩忿窒欲，克己也；迁善改过，进德也，固终身用之不尽也。”先生曰：“不然。要识乾元，乾知大始，惩窒迁改纲领也。得此纲领，则工夫入粗入细，皆为有益。不识乾元，则心无主宰，为外缘所转（句一作“即惩窒迁改，未免”），以后起为功，即少有得力，总入人为凑泊，于身心毫无干涉，岂能直达本原乎？”二武曰：“此旨自元公后，不图今日复闻于先生。”[86]

可以看出，《人谱》所揭示的“迁善改过以作圣”这一思想观点在“证人社”中引起了一定的注意。蕺山的回答则反映出他十分强调“迁善改过”之工夫须有主脑统领，而他所说的“乾知”无非是指心体良知。

事实上，据我的初步观察，自崇祯四年（1631）刘蕺山与陶石梁创办“证人社”以来，“迁善改过”便始终是他们关心的主题之一，在“证人会”上围绕这一问题的讨论经常发生，而且在这一问题上，刘与陶的思想立场显得非常一致。尽管蕺山《人谱》原是为了反拨石梁一派的《迁改格》而作。[87]

入清以后，《人谱》在蕺山门下仍有十分重要的影响。本章开首提到蕺山弟子张应鳌的《人谱跋》，刊于康熙己酉年（1669），前此二年，“证人会”在黄梨洲等人的倡导之下终于得以复会，[88]张应鳌刊刻《人谱》显然是为了应对当时出现的这一新局面。据其《跋》文所云，他似乎有一个想法，想把《人谱》提升为“证人社”的思想纲领，他指出“证人会”创立至今已“前后四十年”：

会名证人，而人证何如？开宗诚意，而意诚奚若？同心相长善、相规过，自信至自知，真当仁不让，洋洋乎如在其上，而后会非故事，讲弗空言也。怜不我遗，庶几使此余生八十小子，得策驾崦嵫，接光晦冥，师恩友谊，死且不朽耳！[89]

这是说，“证人会”所讲的宗旨是“诚意”，那么如何做到“诚意”呢？张应鳌认为唯有遵照《人谱》作一番切实的“相长善、相规过”的工夫才有可能。他相信通过《人谱》实践，能使人们追思仰望老师刘蕺山“洋洋乎如在其上”！因此在他看来，对于蕺山后学来说，如何重振《人谱》精神、继承蕺山遗志，乃是当前头等大事。他发出号召：

凡我同人，能以神交私淑者作耳提面命，乃不负顶天立地一完人矣！[90]

所谓成就“顶天立地一完人”，其实就是蕺山再三强调的“证人”宗旨：“必证其所以为人”。只是张应鏊认识到，在当今形势下，要实现这一目标，就必须以《人谱》“耳提面命”。可见，在张应鏊的心目中，《人谱》是复兴“证人”传统、团结“证人社”同人的纲领性文献。可以想见，《人谱》在蕺山门下的地位是何等崇高！

有迹象表明，在蕺山门人整理蕺山遗书过程中，《人谱》是首先得以整理出版的。以至有人感叹世人唯知《人谱》而不知蕺山有其他什么著作。蕺山弟子恽日初（字仲升，1601—1678）曾编了一部《刘子节要》，[91]他说：

先师为明季二大儒之一，顾自《人谱》外，海内竟不知先生有何著述。《节要》一书，弟实刳心焉。[92]

不过，这部《节要》却引起了黄梨洲的极大不满，其原因就在于恽氏将蕺山《人谱》删改得面目全非，梨洲指出：

《人谱》一书专为改过而作，其下手功夫皆有途辙可循，今《节要》“改过门”无一语及之，视之与寻常语录泛言不异，则亦未见所节之要也。[93]

梨洲认为这部书是专为“改过而作”，这一点并不足为奇，但他强调此书所述工夫“皆有途辙可循”则值得注意，意思是说，这不仅是一部理论书，更是一部有章可循的实践手册，然而恽日初却无视这一点，将此书“视之与寻常语录泛言不异”，使得此书变成了一部语录集，这在梨洲看来，就未免失去了《人谱》一书的基本性格。尽管如此，我们还是可以看出，《人谱》在蕺山门人当中受到了格外重视，这是无可怀疑的。

其实，蕺山遗书整理出版的过程并不顺利，直到乾隆十七年（1752），雷（号翠庭，1696—1759）曾经感叹他到绍兴府“校士”，寻访蕺山遗书，但“仅见《人谱》一册”，所以他呼吁：“其《遗集》未之见也，有心世道者，更访求而表章之”。[94]可见，乾隆年之前编刻的蕺山遗书已流传稀少，[95]相对说来，《人谱》则经久不衰。事实上，《人谱》一书的流行速度很快，这从北方儒者孙奇逢那里也可得到反映，他曾指出：

子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”公（按，指蕺山）谱微过、隐过、显过、大过、丛过、成过，条列分明。随事随念，默默省察。有犯此六科者，凛然上帝临汝，诛锄不贷。久久过自消除，而本心不改。此方是存之之君子，而免为去之之庶民。微乎！危乎！可不慎诸！[96]

可见，夏峰对蕺山的《人谱》宗旨有相当程度的了解。有学者指出，夏峰与江南一带儒者的交往非常少，在明亡前，对于蕺山学派的思想动向及其著述、传承等情况不甚了解，故他最初在撰述《理学宗传》时，对蕺山并没有详细的介绍。

这一情况得到改变，是在明亡以后，由其弟子前往江南，与蕺山弟子倪元瓒（字献汝，生卒不详）、黄梨洲等取得联系。这也许是夏峰接触蕺山遗书及其《人谱》的缘由。[97]他自己则以孔子提倡“改过”之学为依据，明确指出：

人生谁能无过？患不能改过。能改，便是超凡入圣之路。[98]

我辈今日谈学，不必极深研几，拔新领异，但求知过而改，便是孔颜真血脉。[99]

他认为“今日谈学”已不必有什么创新，只要做到“知过而改”即可，因为“改过”便可“超凡入圣”、“便是孔颜真血脉”。这与蕺山《人谱》的“迁善改过以作圣”的观点立场正相契合。所以夏峰对《功过格》“劝人为善”的思想主题非常赞赏，他甚至为友人刊刻《功过格》、《太上感应篇》作序以表示支持。[100]

不过，他对《功过格》也有戒备之心，据《年谱》清康熙八年（1669）载，夏峰答李松友问学，指出：

札中不见功而独见过，依《中庸》而唯恐下达，此段用心之密，即慎独诚意之学，与今之所奉《功过格》者，相去不啻天壤矣。

又说：

回思当日逐事逐念考察，只属入门阶级，操修坚苦耳，以之拔本塞源，尚须理会头脑。[101]

可见，夏峰对“不见功而只见过”这一记录方式的赞同，正与蕺山强调“记过不记功”而反对《功过格》“善恶并书”的观点可谓不谋而合。

顺便指出，夏峰自己也有记“日记”的习惯，他有一部卷帙十分庞大的《日谱》三十六卷被保存下来，记录了夏峰自顺治六年十一月至康熙十四年的日常生活以及学术活动等情况。[102]不过这部“日记”在性质上与晚明流行的省过“日记”不同，他事无巨细地记录了每天的学术活动（如读书吟诗），但几乎看不到夏峰的纠过省过等道德生活状况。

在夏峰弟子中，除上文提到的申涵光深信果报以外，他对善书也很有兴趣，这里不妨再举一例，申涵光曾为友人刊刻《太上感应篇》作《序》，其中讨论到“鬼神祸福之说”，以为其中既有政治的含义，又有人事的因素：

鬼神祸福之说，君子信之，盖以辅帝王刑罚所不逮。三十年来水旱疾疫，间以兵燹生民之困极矣，虽运数使然，岂非人事乖舛戾气所召欤？[103]

不过他也认为，报应之事乃是“理所自致”的缘故，非鬼神之所为。他在《荆园进语》中说道：

为善得福，为恶得祸，非鬼神因其善恶而报之以祸福。盖善者日趋于福之事，恶者日趋于祸之事，皆理所自致也。故曰：“祸福无不自己求之者。”[104]

这是用感应之“理”来解释“报应”，反映出申涵光作为儒者的理性立场。有趣的是，这一立场并不妨碍他对《功过格》、《太上感应篇》的社会功能作出正面的肯定。

夏峰的另一著名弟子王余佑（号五公山人，1615—1684）也深受其师影响，对《功过格》“示劝惩而启愚蒙”的社会作用相当肯定，其云：

理义可以喻上智之士，而不可喻下愚之民。故留心斯世者倍极苦思，出于阴骘报应之一途以鼓动之,则易晓而易从，此昔人《阴骘录》、《功过格》及《度世》、《迪吉》诸书不啻千百种，皆所以示劝惩而启愚蒙，使其有所利而为之，则乐遵不倦，亦行仁之一术也。[105]

这里提到的《迪吉》，应是颜茂猷的《迪吉录》。这段话清楚地表明，“阴骘报应”等宗教观念是足以与儒家道德观念形成良性的互动关系的。后来他还为另一部《通俗劝善书》写跋，饶有兴味的是，他在文中竭力建议将蕺山《人谱》冠诸篇首，以此作为“劝善书”之纲领，认为这样才可收到端正“为善之源”的效果，他说：

刘念台先生《人谱》一编弁之于首，使读书有识人习诵，兴起理学，令人心风俗粹然一出于正。……成始之《人谱》，葆其初心，以端为善之源，继之《劝善书》，广其功德，以充为善之用，终之田功养其身家，以助为善之乐，庶乎王道大备，有始有卒，而教养并兴矣。愚夫一得，未知有益高深否也？[106]

可见，在王余佑的意识中，蕺山《人谱》亦属“劝善书”一类。他还曾为友人临摹的《太上感应篇》作跋，认为《功过格》、《太上感应篇》的果报观念并不等同于功利主义，因为善恶报应乃是天道之自然，为善去恶正是为“明道而已，功利非所计也”。[107]这个观点表明，清初士人对《功过格》一类善书的看法已非常宽松，与蕺山的严厉态度有很大不同。

值得一提的是，清初颜李学派的著名人物李塨（字恕谷，号刚主，1659—1733）曾师从王余佑，据说他得读《人谱》便是从余佑的“密囊”中发现的，不过以他的观察，《人谱》中的《记过格》并非仅针对士人而言，而是“专为愚瞆而发”[108]的，因而具有广泛的教育意义，这个见解与其师王余佑对《人谱》的评价是一致的。更令人注目的是，颜李学派的许多成员也非常热衷于记录“功过”，将“改过”实践在他们的学派团体中广泛推行。关于这一问题，王汎森已有详细研究，[109]这里无须赘述。其实，较早注意到这一点并对此略有评述者当数胡适，他在1936年发表的论文《颜李学派的程廷祚》中即已指出：

颜李门下人人各有《日记》，各有《功过格》，有“过”用黑圈记出，这都是晚明的宗教风气。……他们自律的戒条是“小心翼翼，昭事上帝”，李塨晚年改为“小心翼翼，惧以终始”。[110]

要之，由晚明至清初的思想动向看，“劝善”、“改过”的思想与实践已在士人的“文化网络”[111]中得以迅速传播，不论是清初少数几位的推崇王学者如孙夏峰，还是激烈的反王学者如颜元、李塨等人，在“迁善改过以作圣”这一点上有着颇为一致的共同话语。

我们还可以再举一个例子，以说明这一点。例如清初北方大儒兼王学者李二曲，他不仅明确揭示“悔过自新”是其思想宗旨，[112]而且在他的讲学团体中，亦有不少弟子门人非常热衷以“自记功过”作为“改过”实践的重要手法。如其弟子王化泰（号省庵，1606—1680）作为一件重要的善事而刊刻《迪吉录》，[113]另一名弟子李士瑸（字文伯，号玉山逸史，生卒不详）则相信“焚香矢神，自记功过”非常重要，据李二曲为其所作的传文记载：

朔望，焚香矢神，自记功过，凡不敢记者，即不敢为。尝题亭联云：“戴履七旬，寒影总由天地照；省修三纪，仆心常告鬼神知。”以为道在是矣。[114]

不用说，李逸史的“寒影总由天地照”、“仆心常告鬼神知”是一种非常严肃的宗教信条及其宗教实践，对此，李二曲显然是十分欣赏的。

话题再回到《人谱》。事实上，蕺山《人谱》对其门人的影响尤为深刻，在他们中间甚至有着这样一种氛围，以奉行《人谱》作为他们互相之间彼此认同的重要标识。据蕺山弟子陈确（字乾初，1604—1677）引同门恽仲升的话说：

吾辈检身之功，惟当奉刘先生《人谱》。其讲改过之学，可谓极详。舍此，又何学之讲乎？[115]

有趣的是，陈乾初与恽仲升虽是同门，但两人并不熟识，在康熙元年（1662）之前，似乎从未面识，然而令他们一见如故的缘分却是《人谱》，也就是说，《人谱》成了他们互相之间身份认同的一种纽带。据乾初记载：

二十年同门兄弟，从未识面，白首相遇，良为慨然！连日获读雄篇，聆快论，进我良多。临别又教以从事先生《人谱》，益为警切。……先生《人谱》所戒，本末尝烦，由学者观之，觉得太繁耳。若又从简，势将何所不至。……即吾兄（按，指恽仲升）立身，于儒释去取之间，要亦以《人谱》律之，可立决矣。[116]

须指出，乾初奉行《人谱》其实要早得多，其从子陈枚（字爰立，1625—1664）[117]曾于顺治六年（1649）组织了一个八人小组，称为“省过社”（又称“省过会”），据《陈乾初先生年谱》卷上顺治六年八月载，该八人小组的名单是：“八人者为陈鼓涛楫世、查石丈嗣□、陈潮生锡世、许大辛奫、陈爰立枚、许欲尔全可、陈槎光煌世、查二雅乐继也。”[118]小组成员彼此之间互相传阅《日史》，以此作为“迁善改过”的具体实践。乾初为该“社”成员的《省过录》写《序》，称：

岁己丑，观潮之日，犹子枚（按，即陈枚）直会于黄山，乾初道人自泥桥疾走二十里视之。诸子相迎，证我以盟书，又次第陈《日史》于前。直会廉《日史》所犯之多寡轻重而差其罚。《日史》无欺己之言，司罚无阿众之笔。诸子贤乎哉！乾初道人作而叹曰：嗟乎！此吾向者山阴先生（按，即蕺山）之教也。[119]

其中讲述了他们是如何具体推行《日史》之实践的。所谓“山阴先生之教”，显然是相应于陈牧等人立《日史》以为“改过”而言，指的是蕺山的《人谱》之教。

数年后的顺治十年（1653），乾初亲自在余姚龙山集合家族友人等数十人建立“省过会”，[120]次年，他向蕺山长子刘伯绳报信说：

近于龙山集同志一二十人，各奉先生《人谱》为省改之学。[121]

顺治十三年（1656），乾初在《与戴一瞻书》中再次强调了奉行蕺山《人谱》的重要性和迫切性，甚至宣称“舍此别无学问之可言”：

吾辈功夫只须谨奉先生《人谱》，刻刻检点，不轻自恕，方有长进。舍此别无学问之可言矣。[122]

他相信作为一种学问功夫，只要奉行蕺山《人谱》即可，除此之外，更无所谓“学问可言”。所以他在《送周子和归山阴序》中提到《人谱》时，也指出：

凡学人治疗之方，悉备于此。愿与我子和共之。子和试服膺此书，将备百行而跻圣人之域，瞬息间事耳。[123]

可见，他视《人谱》为“立登圣域”的根本方法。他甚至认为“知过改过，便是圣学”，[124]这无疑是他的思想宣言：“改过”就是儒家圣学之本身。

相传在蕺山弟子中，律身最严者莫过于祝渊（字开美，1614—1645），他在以身殉明之前，将后事托付乾初，而乾初则对开美严于“改过”非常赏识，他在《辑祝子遗书序》中指出，开美之学的要领就是“知过改过”：

开美之学尚实践，以知过改过为功，以兢兢无负其本心为要。[125]

另据乾初同门友张履祥（号念芝，世称杨园先生，1611—1674）的记载：

祝开美笃志于学，尝于病中痛气质之偏，克治不力，因列目《自警》。……有犯，辄长跪自责，书于室曰：“某月某日，以某过跪一次。”自讼之严如此。[126]

其中提到的《自警》是开美为自己“改过”实践所作的一篇箴言，他在其中规定了以下的方法来严格律己：

自朝至于暮，战战兢兢，无须臾之不谨，无毫发之自欺。操存省察，刻刻是过，刻刻知非，当下痛改。其或过而形焉，初犯者，跪香一尺；再犯者，跪香二尺；三犯者，跪香三尺。……有犯必书某月某日以某过，跪香一次。[127]

关于开美严于律己的事迹在蕺山同门中流传很广，如吴蕃昌（字仲木，1622—1656）曾回忆道：

祝子奉身甚严，其所作《自警》语中诸戒，偶有一犯，即入私室闭户长跪，竟日不起，至流涕自挝，家人传以为怪。[128]

值得一提的是，吴蕃昌也是积极推广《人谱》的一员干将。他说：

今有顾而问我蓬藋之中，则以先人遗集、先师《人谱》赠之，顾未尝他及一言也。[129]

据传，在他手头上有不少《人谱》刊本，经常用来向友人散发。顺治十年（1653），张杨园亦曾去信向他索要，其称：

先师《人谱》，幸再惠几册，《日新说》、《家诫》之类亦望多惠几帙，盖诸友往还，见者无不相求也。此亦极好消息，知兄善与人同之心有所不倦也。[130]

可见，散发《人谱》也是一种“善与人同”的善人行为。不过须提及的是，张杨园对于“功过格”运动的倡导者袁了凡非常痛恶，他视了凡与李贽（号卓吾，1527—1602）为同类，直指其学术主张为“邪说诬民”、“猖狂无忌”，导致天下学术为之“大裂”。[131]

到了蕺山后学的第二代，《人谱》仍然受到格外重视，例如梨洲子黄百家（字主一，1643—1709）于康熙十四年（1675）为宋瑜《人谱补图》一书作《序》，其引宋瑜语：

今世学者多用空言，蕺山《人谱》最为切实，若能循此而行，圣域真不难到。其《纪过格》言过不言功，尤迥绝乎功利之学。

黄百家评曰：

《人谱》一书，其有途辙可循，不患不至上达。[132]

可见，在清初梨洲及其后人的学术圈仍然保持着奉行《人谱》的传统。

康熙年间，黄梨洲在甬上（按，即宁波）创办“讲经会”时，蕺山《人谱》一书也传入该地，而且很受欢迎，其中的一个重要成员陈锡嘏（字介眉，号怡庭，1634—1687）对《人谱》颇有兴趣，不过后来他的兴趣有所扩展，开始着手收集整理各种“功过格”文献版本，并完成了一部大著《汇纂功过格》十二卷。[133]然而他的这一广泛兴趣却使他逐渐忘记了《功过格》须为儒家所用的初衷，其整理《功过格》的设想与蕺山《人谱》之本意相距渐远。在他看来，只注重改过的《人谱》已无法满足另一部分人寻求福报的要求。基于这一想法，他不满于“《太微仙君》原格”的设计，通过一番“参校”、“汇考”，并“细加研释”、“引证注释”，最终完成了一部集大成的《汇纂功过格》，他充满自信地以为“《功过格》之流行，于斯集大成矣”。[134]至此可以看出，蕺山在《人谱》中再三强调的“记过不记功”这一理想主义的“记过”方式，在具体实践过程中不免碰壁，不能满足“现世报”的大众心理，对于多数人来说，《功过格》“功过相抵”的设想似乎更有吸引力。

七、小结

《人谱》的产生有两大机缘：一是外缘性的，即针对袁了凡《功过格》（亦含秦弘佑《迁改格》）“善恶并陈”、“功过相折”的做法而引发的“邀福嗜利”之类的功利主义思想，蕺山感到有必要端正人们对道德行为的功利态度，以“记过不记功”的方式切断人们“邀福”的妄想，并以一种严肃的态度推行“改过”实践，最终便可“优入圣域”；一是内部原因，即蕺山深切地感受到如何实现由“太极”向“人极”的转化，最终证成人之所以为人，就须将他的“慎独诚意”理论设计成一套具体可行的方案，一方面通过“纪过”检验以使“慎独诚意”的理论程序化，另一方面通过“讼过”行为以使“改过”实践仪式化。

当然，上述两种因素彼此重叠。也就是说，一方面蕺山竭力排斥《功过格》思想中的功利主义倾向，另一方面蕺山设计的《人谱》方案却也吸取了《功过格》伦理规范的条例管理方式，因而显示出在“迁善改过”这一总体方向上，《人谱》与《功过格》是可以殊途同归的。换言之，《人谱》的伦理说教虽是儒学的，但不可否认的是，《人谱》的思想主题在于“劝善改过”，不妨称之为“儒门劝善书”。它既是蕺山诚意慎独之学的理论产物，同时从某种意义上说，也是晚明时代道德劝善运动的产物。

我们知道，《功过格》原是从道教内部产生的，同时也受到佛教人士的关注，其伦理教条有糅合儒释道的强烈色彩，它以因果报应作为基本观念，并且十分讲究数量统计。不过，《人谱》与《功过格》有三点不同，亦即：不讲果报，不记善行，不搞数字化。由此可见，蕺山撰述《人谱》的意图非常明确，他是力图与《功过格》划清界限的。应当看到，蕺山的基本观念仍然是心学式的，一方面他深刻意识到人的现实存在往往处在“通身都是罪过”的严峻状态，“迁善改过”才是“优入圣域”的根本途径；另一方面他也坚信阳明心学的一条真理：良心不会泯灭，只要努力祛除罪过，“满盘已是圣人”。所以他在《纪过格》末尾特意有一段文字说明，其中说道：

人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。[135]

显然这里的观点，其实就是阳明心学的一贯立场。[136]蕺山的用意是想要表明一个基本立场：人心虽然有时非常丑陋，甚至到了罪大恶极的地步，但是人的良心永远不会泯灭，从原初的意义上说，人与圣人原本是一样的。这一观点的重要性在于：人绝不能自暴自弃，人能否成为善人、“优入圣域”，最终取决于自己能否提起这颗“良心”。换言之，理想的道德人格之实现，不能依赖于什么“果报”观念，而必须依赖于自己的良心自觉。

可以说，道德严格主义是蕺山《人谱》思想的基础，也是其主要特质，同时他的“满盘已是圣人”以及“立登圣域”等观点，也充分显示出其思想有着十分浓厚的理想主义色彩。尽管他对人心阴暗面的洞察非常深刻，对心学末流“现成圣人”说的批评也极为严厉。

然而有趣的是，在时人的眼里，《人谱》仍然是一种与《功过格》性质非常接近的、具有可操作性的善书，例如其《纪过格》条例的覆盖面远远超过《功过格》，便引来了不少“善书”信奉者的一片赞扬声。因此在清康熙十年（1671）编刻成书的《汇编功过格》当中，蕺山《人谱》竟然登上了排名榜第三的位置，被排在了享有盛誉的袁了凡《功过格》及莲池大师《自知录》之后，被视为与《功过格》同类的伦理教科书。[137]不过，即便是那些对《人谱》非常赞赏的人，对于《人谱》的“记过不记功”的原则也未必完全认同，所以在有的人眼里，《人谱》的伦理说教落入儒家的常套，倒是《人谱类记》与“善书”体例非常符合，因为其中仿照感应故事集的写作手法，足以唤起人们对于儒家历史人物的善行善报的记忆，例如民国年间贺箭村编纂的《古今善书大辞典》中，仅收入《人谱类记》条目，给予了一定的评价。[138]

清代中叶四库馆臣对《人谱》、《人谱类记》有一段评语值得一提：

（是书）主于启迪初学，故词多平实浅显。兼为下愚劝戒，故或参以福善祸淫之说，然偶一及之，与袁黄《功过格》立命之学终不同也。或以芜杂病之，则不知宗周此书本为中人以下立教，失其著作之本旨矣。[139]

在这段评述中，一则说该书“参以福善祸淫之说”，一则说“与袁黄《功过格》立命之学”终究不同；一则说本书“为中人以下立教”，一则说“失其著作之本旨”。在其措词之间，对该书“启迪初学”、“劝戒下愚”有所肯定，但也可看出评论者对此书的总体印象并不好，以为该作在蕺山的著述中并不重要。这一结论恐怕有误，蕺山晚年之于《人谱》的一而再、再而三地不断修订，应能看出《人谱》对蕺山来说，实具有举足轻重的地位。只是四库馆臣对于宋明理学以来的儒学义理往往缺乏虚心的理解态度，因而完全未能领会《人谱》中体现出来的“慎独”思想。再者，说《人谱》是“为中人以下立教”也只说对了一部分，因为从《人谱》的设计理念来看，主要还是以士人官员为对象的。

总的来说，蕺山《人谱》的产生及其流行，充分表明明清之际的思想界有着这样一种思想动向：儒家士人积极关注“劝善书”的社会功能，并且参与“劝善书”的制作，逐渐成为这一领域的引航者，与此同时，《功过格》之类的“劝善书”的编纂范围也有日趋扩大之势，不少“儒门劝善书”也逐渐跻身其间，出现了“善书儒门化”的趋向。就蕺山个人的愿望而言，他创作《人谱》的目的无疑是为其“慎独诚意”之学提供一套实际可行的实践方案，换言之，慎独（或诚意）工夫必须在“改过”的实践中才能得以落实。表面看来，《人谱》突出强调的是“改过”而非“行善”，然在蕺山看来，“行善”与“改过”是密不可分的，“改过”正是为了“行善”，不仅能成为“善人”，更能成为“圣人”。

[1]据刘汋《蕺山先生年谱》载，崇祯七年（1634）蕺山着手撰写《人谱》，初名《证人小谱》，后改为《人谱》，其云：“此书后改名《人谱》，自序亦修改再四，迄乙酉五月，绝食，犹加修订。”另据《人谱》卷末刘汋《跋》（作于顺治六年己丑）：“按《人谱》作于甲戌，重订于丁丑。而是谱则乙酉五月之绝笔也。一句一字，皆经再三参订而成。向吴峦稺初刻于湖，鲍长孺再刻于杭，俱旧本也。读者辨诸，无负先君子临岐苦心。”

[2]张应鳌：《人谱跋》，《刘宗周全集》，第6册，附录5，第712页。按，张应鳌对这部书的评价甚高：“此乃精义熟仁之正学，天德王道之全功也。”（同上）

[3]按，关于其卒年，今从黄宗羲《刘伯绳先生墓志铭》之说，见《黄宗羲全集》，第10册，第316页。

[4]邵廷采：《思复堂文集》，卷2，《贞孝先生传·丁丑》，杭州：浙江古籍出版社1987年版，第141—142页。

[5]蕺山刘氏家族后人中有名刘子敬者，曾回忆“但遵《人谱》”乃其家族传统：“吾不及见吾祖，而《全书》遗命具缄箧笥，其训先君子，教以但遵《人谱》，谨身修行。先君子是以奉之终身，罔敢失坠。”（邵廷采：《思复堂文集》，卷5，《刘子敬六十序》，第289页）

[6]按，在宋明儒学的语境中，“实践”意同“工夫”，似不必赘言。有趣的是，四库馆臣在为《人谱》定性时，竟也使用“实践”一词，可谓一语中的：“姚江之学多言心，宗周惩其末流，故课之以实践。”（《四库全书总目提要》，引自《刘宗周全集》，第6册附录，第709页）

[7]例如张应鳌刻本，收入《百川学海》，流行甚广。

[8]《四库全书总目提要》，引自《刘宗周全集》，第6册附录，第709页。

[9]《刘宗周全集》，第6册，第374页。

[10]原文收在清道光年间刻本《刘子全书遗编》，卷6，现被《刘宗周全集》收入第4册“文编下”，第23—24页。

[11]《刘宗周全集》，第6册，第164页。按，括号中小字为原注版式，下同。

[12]《刘宗周全集》，第2册，《人谱》，第3页。

[13]《周敦颐集》，卷1，第3页。

[14]“尽人之学”这一说法，附在上述第六图之后，其实是蕺山对《人谱》之宗旨的一个阐发：“君子存之，善莫积焉；小人去之，过莫加焉。吉凶悔吝，惟所感也。积善积不善，人禽之路也。知其不善，以改于善。始于有善，终于无不善。其道至善，其要无咎，所以尽人之学也。”《刘宗周全集》，第2册，《人谱》，第4页。

[15]《刘宗周全集》，第2册，《人谱》，第9页。

[16]按，在阳明心学史上，“现成良知”说主要由王龙溪所提倡，罗洪先（号念庵，1504—1564）对此有严厉批评，指责“现成良知”说无非是提倡“开手圣人”（意即“现成圣人”）的观点（参见《念庵罗先生文集》〔清雍正元年刊本〕，卷3，《与谢维世》，第78页上），东林党人顾宪成亦有同样的批评（参见《小心斋札记》，卷11，第277页）。显然，蕺山有取于罗、顾的观点。关于“现成良知”的问题，参拙著：《阳明后学研究》，序章，《现成良知》，第1—44页；林月惠：《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》，台北：台湾大学出版中心2005年版。

[17]一般以为，蕺山《人谱》与其他《功过格》的一个本质区别在于：前者不讲数量统计，后者则有一大套数字化程序，各种行为可以被折算成大小不等的数字。的确，蕺山反对这种他认为非常庸俗的做法。在他看来，“过”只有自“微过”至“成过”的轻重程度之差，而没有数量大小之别，因此上述“一过积二过”或“一过积五过”等说法只是表明“过”的性质会愈来愈严重，而并不意味着“过”的数量具有什么实质性意义。

[18]《刘宗周全集》，第2册，《人谱》，第15页。

[19]同上书，第17页。

[20]以上参见同上书，第17—20页。

[21]同上书，第52页。

[22]酒井忠夫：《中国善书の研究》，第401—402页。

[23]同上书，第384—387页。

[24]黄绾著，阎韬点校：《明道编》，卷2，北京：中华书局1959年版，第23页。

[25]袁了凡：《两行斋集》，卷9，《与严天池书》，东京：内阁文库藏明天启四年刻本，第20页下。

[26]祁彪佳：《栖北冗言·壬申》，《祁彪佳文稿》，第2册，第941页。

[27]例如云栖袾宏就曾强调：“昼勤三省，夜必告天，乃至黑豆白豆，贤智者所不废也。”（《竹窗随笔》，第590页）

[28]《宋史》，卷316，《赵抃传》，《二十五史》本，第1163页。按，有关赵抃的“告天”故事，又见《宋元学案》，卷1，《安定学案》（《黄宗羲全集》，第3册，第86—87页），《宋元学案》，卷12，《濂溪学案》（同上书，第644—645页），《宋元学案》，卷92，《草庐学案》（同上书，第6册，第581页）。赵抃的生平事迹可参见苏轼：《赵清献公神道碑》，《苏轼文集》（北京：中华书局1986年版），卷17。

[29]例如，《太微仙君功过格》“过律”只有三十九条，云栖袾宏《自知录》“过门”也只有三十七条（除去宗教类的“三宝罪业类”），参见袁啸波编：《民间劝善书》，第177—181、191—194页。

[30]《刘宗周全集》，第2册，《人谱》，第116页。

[31]《刘宗周全集》，第3册，《与履思十·癸酉》，第317—318页。

[32]引自姚名达：《刘宗周年谱》崇祯七年八月条，见《刘宗周全集》，第6册，第375页。

[33]参见陶石梁：《迁改格叙》，收在刘鳞长：《浙学宗传》（《四库全书存目丛书》史部，第111册所收明崇祯十一年自序本），第140页上—141页下。

[34]参见《刘宗周全集》，第3册，《答管生而抑·甲戌十二月》，第321—322页。

[35]以上参见《刘宗周全集》，第3册，《答秦履思八·癸酉》，第521—522页。

[36]《刘宗周全集》，第4册，《初本证人小谱序》，第23—24页。按，此《序》作于崇祯七年。

[37]《刘宗周全集》，第2册，第1—2页。

[38]《刘宗周全集》，第2册，第122页。

[39]按，了凡此著的名称很多，有称《省身录》（东京：内阁文库藏明万历年周汝登序刻本，卷首录有《周先生省身录引》，按，“周先生”即龙溪弟子周汝登）、《立命篇》（东京：内阁文库藏明万历丁未序刻本，内容与《省身录》同），以上两部均未见《功过格》，另有和刻本《阴骘录》中附有《功过格款》，参见石川梅次郎：《阴骘录》，第174—178、189—193页。其所据底本乃元禄十四年（1701）雒东狮子谷升莲社翻刻明末刻本，然其中却有康熙十年张圻序刊《汇编功过格》多处引用的“云谷禅师格”的文字，估计该和刻本所据底本乃是清初以后的本子。酒井忠夫指出：“目前为止，我们并不清楚在明代诸书当中，除以上所说各书以外，还有引用云谷所传了凡《功过格》的其他刻本。”《中国善书の研究》，第5章，第374页。

[40]关于云谷生平，参见憨山德清（1546—1623）：《憨山老人梦游集》，卷30，《云谷先大师传》，台北：新文丰出版公司1992年版，第1549—1559页。其中提到了凡：“了凡袁公未第时，参师于山中，相对默坐三日夜，师示以唯心、立命之旨，公奉教事，详《省身录》。由是师道益重。”（同上书，第1555页）

[41]例如彭绍升于乾隆四十年编《居士传》时亦称：“了凡既殁百有余年，而《功过格》盛传于世，世之欲善者，虑无不知效法了凡。”（《居士传》，卷45，《袁了凡传》，第8页）足见，了凡几乎成了《功过格》的一种象征。按，彭绍升自己则撰有《太上感应篇汇注》，收入《寿世慈航》，卷1，《藏外道书》，第28册。

[42]以上了凡《立命篇》原文根据奥崎裕司：《中国乡绅地主の研究》（东京：汲古书院1978年版）所录万历本《立命篇》全文（第195—197、199—200页）。按，袁啸波编：《民间劝善书》亦录有《立命篇》，然未详版本出处，且文字与万历本《立命篇》颇有出入，参该书《了凡四训》，第10—15页。

[43]按，《立命篇》详细记录了袁了凡一生行善及其得到福报的过程，诚如蕺山所云：“了凡自言……一生转移果报，皆取之《功过》，凿凿不爽。”

[44]《金瓶梅词话》，第57回，《金瓶梅：会评会校本》，北京：中华书局1998年版，第762页。

[45]申涵光：《荆园小语》（《四库全书存目丛书》集部，第207册），第530页。

[46]同上书，第533页。按，《荆园小语》附在申涵光《聪山集》之后，前有孙奇逢《序》，自署“八十五叟”，作于康熙癸丑年（1673）。

[47]《刘宗周全集》，第3册，《答秦履思八·癸酉》，第521—522页。

[48]例如，龙溪弟子周海门便曾引孔子此说，以为孔子“能见其过而内自讼。”（《东越证学录》，卷9，《题世韬卷》，第711页）刘蕺山则在《人谱·改过说二》中指明“内自讼”乃是孔子的一贯做法（参见《刘宗周全集》，第2册，第19页）。

[49]《刘宗周全集》，第2册，《讼过法·即静坐法》，第15—16页。

[50]《刘宗周全集》，第6册，附录5，第656—692页。

[51]《清初思想趋向与〈刘子节要〉——兼论清初蕺山学派的分裂》，载《晚明清初思想十论》，第249—290页。

[52]《毛诗正义》，卷16，《大雅·大明》，《十三经注疏》本，第508页中。

[53]《毛诗正义》，卷16，《大雅·皇矣》，同上书，第519页上。

[54]王汎森：《明末清初的人谱与省过会》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第63本第3分，1993年，第699页。

[55]古清美：《刘宗周实践工夫探微》，载钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1998年版，第82页。

[56]黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台北：学生书局2001年版，第198—199页。

[57]参何俊：《刘宗周的改过思想》，见钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，第127—154页。

[58]李明辉：《刘蕺山对朱子理气论的批判》，台北：《汉学研究》第19卷第2期，2001年，第22页。

[59]《〈人谱〉与儒家道德伦理秩序的建构》，《河北学刊》2006年第1期，第45、46页。

[60]《刘宗周全集》，第3册，《答履思二·辛未十一月》，第310页。

[61]参见本书第六章。

[62]《刘宗周全集》，第2册，《学言下》，第447页。

[63]同上。

[64]同上书，第442页。

[65]同上书，第443页。

[66]按，以主宰谓帝这一说法源自二程：“《诗》、《书》中凡有个主宰的意思者，皆言帝；有一个包涵遍覆的意思，则言天。”（《河南程氏遗书》，卷2上，《二程集》，第30页）黄梨洲注意到“意为心之主宰”实来源于“伊川所言主宰谓之帝”（《黄宗羲全集》，第10册，《答恽仲升论子刘子节要书》，第224页）。

[67]原文为：“伊川每见人静坐，便叹其善学”（《河南程氏外书》，卷12，《二程集》，第432页）。

[68]按，原为阳明语，见《王阳明全集》，卷4，《与辰中诸生·己巳》，第144页。王龙溪亦尝引用，见《王畿集》，卷4，《答楚侗耿子问》，第101页。蕺山在《艮止法》中明确说道：“阳明先生则云：‘静坐非是要人坐禅入定，只是借以补小学求放心工夫。’”（《刘宗周全集》，第2册，第322页）

[69]《刘宗周全集》，第2册，第16—17页。

[70]《刘宗周全集》，第2册，第304—305页。

[71]《刘宗周全集》，第6册，第147页。按，蕺山批评阳明学“以《孟子》合《大学》”至“失之粗且浅”，语见《刘宗周全集》，第3册，《答韩参夫·庚辰四月十六日》，第359页。文字略异。

[72]按，黄梨洲亦有同样的说法：“盖先生（按，指蕺山）于新建之学凡三变：始而疑，中而信，终而辨难不遗余力，而新建之旨复显。”（《子刘子行状》，《刘宗周全集》，第6册，第43页）

[73]参见《刘宗周全集》，第4册，《良知说》，第317—318页。

[74]《刘宗周全集》，第2册，《学言下》，第447页。

[75]参见蕺山《丙子独证篇》，收在《刘宗周全集》，第2册，《学言上》，第390页。

[76]《刘宗周全集》，第2册，《学言下》，第447页。

[77]故说：“意者心之所以为心也。”（《刘宗周全集》，第2册，《答董生心意十问》，第337页）

[78]《刘宗周全集》，第2册，《学言下》，第453—454页。

[79]《明儒学案》，卷62，《蕺山学案》。

[80]《刘宗周全集》，第2册，《学言上》，第383页。

[81]按，承上文，“四者”谓“忿懥、恐惧、好乐、忧患”。

[82]《刘宗周全集》，第2册，《学言上》，第389页。

[83]参见《刘宗周全集》，第4册，《良知说》。

[84]《刘宗周全集》，第2册，《中庸首章说》，第299页。

[85]《刘宗周全集》，第2册，《人谱续篇一·证人要旨》，第5—6页。

[86]《刘宗周全集》，第2册，《会录》，第521页。

[87]参见本书第六章。

[88]据黄梨洲《董吴仲墓志铭·壬子》载：“先师立证人书院，讲学于越中，至甲申而罢讲。后二十四年为丁未（1667年），余与姜定庵复讲会，修《遗书》，括磨斯世之耳目。”（《黄宗羲全集》，第10册，第466页）另可参见全祖望（号谢山，1705—1755）《梨洲先生神道碑文》（《鲒埼亭集》，卷11，上册，第136页）。

[89]张应鳌：《人谱跋》，《刘宗周全集》，第6册，第712页。

[90]同上。

[91]黄梨洲《明儒学案序》：“岁己酉（1669年），毗陵恽仲升来越，著《刘子节要》。”（《明儒学案》，卷首，第9页）《蕺山学案》则说：“戊申岁（1668），羲与恽日初同在越半年。日初，先师高第弟子，其时为《刘子节要》。”（《明儒学案》，卷62，第1507页）据此，恽日初作《刘子节要》在戊申、己酉年之间，正是“证人社”复会之后不久。不过该书是否在当时刊刻行世，现已不得而知。

[92]恽日初：《致董无休书》，见董玚《刘子全书抄述》，《刘宗周全集》，第6册，第689页。

[93]《黄宗羲全集》，第10册，《答恽仲升论子刘子节要书》，第224页。

[94]雷：《刘蕺山先生文集序》，《刘宗周全集》，第6册，第723、724页。按，该本现存于山东省图书馆，题《刘蕺山先生遗集》二十四卷《年谱》二卷。另按，后收入《四库全书》中的《刘蕺山集》，为国子助教张羲年以此本为底本而重编。

[95]按，康熙丁卯年（1687）曾有《刘子全书》之刻，为王掞（号颛庵，1645—1728）督学浙江时所刻。据道光十五年吴杰《重刻刘子全书序》载：“《蕺山刘先生遗书》自康熙乙丑、丙寅（1685—1686）间，太仓王公掞始刊于山阴。时蕺山高弟梨洲黄子尚在，与姜、董二子即伯绳原本校而行之，凡四十卷。而乾隆壬申岁（1752），翠庭雷公督学吾浙，即先生家求遗书重梓，只存二十四卷。……盖王颛庵始刊只《全书》传布未广，而翠庭本乃独行也。”（《刘宗周全集》，第6册，第654—655页）按，《刘宗周全集》，卷首，《编校说明》，称王本“今佚”（第2页）。

[96]《夏峰先生集》附录二《诸儒评》，张显清主编：《孙奇逢集》中册，郑州：中州古籍出版社2003年版，第1093页。

[97]参见陈祖武：《清初蕺山南学与夏峰北学之交涉》，载钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想研究》，第557—579页。

[98]《日谱》，卷9，“顺治十四年丁酉十月十三日”，《孙奇逢集》下册，第459页。

[99]《夏峰先生集》，卷5，《题内黄摘要后》，《孙奇逢集》中册，第656页。

[100]参见《日谱》，卷8，“顺治十三年丙申九月二十四日”，《孙奇逢集》下册，第358页；《日谱》，卷9，“顺治十四年丁酉一月二十日”，同上书，第387—388页。

[101]《孙夏峰先生年谱》，卷下，“康熙八年己酉”，《孙奇逢集》中册，第1432页。

[102]《续修四库全书》史部，第558册所收《孙征君日谱录》三十六卷。今收入标点本《孙奇峰集》下册，唯该书标点错误百出，不忍卒读。

[103]《聪山集》（《四库全书存目丛书》集部，第207册），卷1，第488页。

[104]《四库全书存目丛书》集部，第207册所收康熙丁巳魏裔介序刻本，第552页。

[105]王余佑：《五公山人集》（《四库全书存目丛书》集部，第207册所收清康熙三十四年枕钓斋刻本），卷9，《重刻通俗劝善书序》，第68页。

[106]同上书，卷16，《通俗劝善书跋》，第131—132页。

[107]同上书，卷16，《书巢子临感应篇后》，第129页。

[108]据李塨《讼过则例》记载：“塨少受家学，及长，益以先生长者之训，颇不敢自暴弃，然每愧日省不勤，愆过滋多。一日翻王五公（按，即王余佑）先生密囊中，见刘念台《记过格》，条分缕析，刺血惊心，似专为愚瞆者而发者。”《颜李丛书》，台北：广文书局1965年版，第1324页。引自王汎森：《日谱与明末清初思想家——以颜李学派为主的讨论》，载《晚明清初思想十论》，第148页。

[109]参见上揭王氏论文，《晚明清初思想十论》，第117—186页。

[110]姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》，北京：中华书局1991年版，下册，第1205页。

[111]此所谓“文化网络”，仅指士人集团的关系网或人脉组织。美国社会史学家杜赞奇以“文化网络”概念作为晚期中华帝国研究的一般方法论，他指出：“‘文化网络’不仅弥补了中国学研究的方法论不足——将帝国政权、绅士文化与乡民社会纳入一个共同框架，并将权力、政治等抽象概念与中国社会特有的文化体系连结起来。”（参见氏著：《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社2003年版，第189页）这个提法值得关注。

[112]参见《二曲集》，卷1，《悔过自新说》。

[113]参见《二曲集》，卷21，《题王省庵墓碣》。

[114]《二曲集》，卷20，《李逸史传》，第253页。

[115]《陈确集》文集，卷10，《会永安湖楼序》，北京：中华书局1979年版，第233页。

[116]《陈确集》文集，卷3，《与恽仲升书·壬寅》，第125—126页。

[117]按，关于陈牧，参见《陈乾初先生年谱》康熙三年（1664年）引许三礼《海宁县志·隐逸传》，《陈确集》卷末附录，第860页。

[118]《陈确集》卷末附录，第840页。关于这八人与陈乾初之关系，可参见《陈确集》编校者在《诸子省过录序》题下的“按语”（《陈确集》文集，卷10，第228页）。

[119]《陈确集》文集，卷10，《诸子省过录序》，第228—229页。

[120]参见《陈确集》文集，卷13，《祭山阴先生文·癸巳春》，第309页。

[121]《陈确集》别集，卷17，《寄刘伯绳书·甲午》，第615页。

[122]《陈确集》文集，卷2，《与戴一瞻书·丙申》，第106页。

[123]《陈确集》文集，卷10，第238页。

[124]《陈确集》文集，卷3，《与祝凤师书·己亥》，第122页。按，类似说法又见《陈确集》别集，卷2，《瞽言一·近言集》，第429页。

[125]《陈确集》文集，卷10，第239页。

[126]张履祥：《杨园先生全集》，卷32，《言行闻见录》，第900页。

[127]《月隐先生遗集》（《丛书集成新编》续编，第188册），卷4，《自警》，第354页。

[128]《月隐先生遗集》（《丛书集成新编》续编，第188册），外编，《开美祝子遗事》，第370页。

[129]《祗欠庵集》（《四库未收书辑刊》第7辑，第20册所收清嘉庆二十五年刻本），卷1，《答昆山徐氏兄弟书》，第391页。

[130]《杨园先生全集》，卷3，《答吴仲木·三·癸巳》，第45页。

[131]《杨园先生全集》，卷22，《告先师文》，第635页。另参同上书，卷5，《与何商隐·庚子冬日》；卷27，《愿学记二·甲申》；卷28，《愿学记三·戊子》；卷31，《言行见闻录一》；卷36，《初学备志上·乙未》；卷44，《近古录二》。

[132]黄百家：《学箕初稿》（《四库全书存目丛书》集部，第257册所收清康熙箭山铁镫轩刻本），卷1，《人谱补图序》，第759页。按，今存绣水宋瑾（号豫庵，生卒不详）《人谱补图》（《丛书集成新编》续编，第62册所收《檀几丛书》本）与宋瑜此书似非一书。宋瑾另有《根心堂学规》（同上）一卷，将“纪功格”与“纪过格”并列。

[133]日本内阁文库藏清康熙年间刻本，有康熙二十七年（1688）序，关于其文献版本考察，参酒井忠夫：《中国善书の研究》，第391—394页。另据包筠雅所述，该书编于康熙十年（1671）至二十六年（1687）之间，参见其著：《功过格——明清社会的道德秩序》，第167页。

[134]《汇纂功过格》，卷首，“凡例”，第1页。

[135]《刘宗周全集》，第2册，第15页。

[136]如阳明曾说：“良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼，亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”（《传习录》下，第207条）“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。”（《传习录》中，第171条）这是阳明的“良知遍在”理论。

[137]《汇编功过格》为胡振安编，朱致一校，卷首有康熙十年张圻序、康熙四十一年李序。卷首题识“玉峰与善堂诸子”，故又称“与善堂刊本”。参见酒井忠夫：《中国善书の研究》，第386页。按，张圻即张邑翼，昆山人，曾向陆世仪请教过《功过格》的问题，参见陆世仪：《论学酬答》，卷4，《答玉峰张邑翼马殿闻陈天侯书》。

[138]贺箭村编：《古今善书大辞典》上册，引自游子安：《劝化金箴——清代善书研究》，附录2，第252页。

[139]《四库全书总目提要》，卷93，“子部儒家类”，第794页。

第六章　“证人社”与明季江南士绅的思想动向

引言

明崇祯四年（1631）三月三日，离明朝灭亡只剩下13年，浙江绍兴府有一批士绅[1]在刘宗周（号念台，世称蕺山先生，1578—1645）、陶奭龄（号石梁，1565—1640）[2]的率领之下，成立了一个讲会组织，取名为“证人社”，这是明代最后一个以宣扬心学为主的讲会组织。[3]

本章主旨在于以证人社为观察对象，审视明亡前夕江南地方的知识精英在想些什么？做些什么？由此窥看当时江南的一批地方精英在日常生活、道德实践以及思想取向等方面究竟发生了什么变化。通过观察，我指出，黄宗羲（号南雷，世称梨洲先生，1610—1695）指责证人社中石梁一派的人物有两大弊端：一是涉入佛学，一是袒护逆党。这个说法并不全面，有失偏颇，与刘蕺山对石梁及其追随者的充分尊重与热切期待，存在着相当大的落差；蕺山与石梁在证人会上主要宣讲的仍是一套心学理论，他们的观点主张虽有不同，但有一个共同的思想取向：以为通过正人心可以改变世风，进而重整社会秩序；所以在个人的道德实践问题上，都非常看重“迁善改过”的手段。另外，这个讲会组织还起到了凝集地方士绅力量、形成地方舆论的重要作用，在地方发生突变事件（如灾荒、民变等）之际，这个组织的大多数成员扮演了维护地方公众利益的知识分子角色。

总之，我们可以发现，证人社作为一个讲会组织，既不同于当时在江南苏松地区异常活跃、具有操纵政治舆论、遥执朝政之特征的复社，[4]也不同于当时开始出现的以读史穷经为主的读书社；[5]它一方面仍然具有心学式的玄谈色彩，另一方面又非常注重切身的“改过”实践；它一方面非常关注于如何提升个人的道德生活，另一方面又积极涉入社会，竭力推行“万物一体”、“与人同善”的社会实践。基于本章的考察，我认为历来以为明亡的一个主要原因在于心学末流之玄谈，对于这个观点有必要加以重新审视与评估，至少就明代最后一个“心学”的讲会组织“证人社”的实际状况来看，他们并不是一群整天热衷于高谈阔论的玄谈家，他们经常会在探讨了某些抽象的玄理问题之后，马上着手探讨具体的地方事务，从各种迹象来看，他们同时也是一群具有十分强烈的社会关怀意识的活动家或实践家。

以往有关证人社的专题研究并不多，以我之管见，似乎仅有两篇专题论文：郑吉雄的《黄梨洲恢复证人讲会在学术史上的意义》、[6]孙中曾的《证人会、白马别会及刘宗周思想之发展》。[7]郑文的重点在于阐述黄梨洲之于证人会的关系，与本章主旨相距较远；孙文指出蕺山思想之发展与“证人会”有着非常密切的关联，这是该文的一个贡献，然孙文所取的文献主要是蕺山、梨洲方面的记录，这是由于陶石梁的文献所存有限，[8]而石梁的几位主要门人均无文集等资料传世的缘故。本章除了蕺山、梨洲等人的文献以外，将大量使用祁彪佳“日记”中留下的第一手资料，试图从一个新的侧面来重新考察“证人社”活动的多元面相。

“证人社”作为一个地方性的讲会组织，成员不算少，在二百人左右；[9]活动范围不广，大致以绍兴府山阴县为中心，辐射区域主要是邻县的会稽和余姚，可能还会旁及嵊县及杭州、宁波等其他区域。所以，本章所说的“江南”，是一个狭义的特定地理概念，这是首先需要说明的。

一、“证人社”的由来

关于证人社成立的背景，需要从两个方面来谈：社会背景及思想背景。

就社会背景而言，无需赘言，明代到了末代皇帝崇祯的那个年头，政治、军事、经济等各个方面的弊病已经积重难返，而在前朝的天启年间，阉党与东林的党争所引起的政治动荡及社会反响是异常强烈的。天启四年（1624）底，刘蕺山上疏阐明东林诸子为正直之士，并弹劾阉党首领魏忠贤（1568—1627），次年二月，遭到了革职为民的严厉处分。这对蕺山来说，未免不是一件“因祸得福”的好事。因为就在同年五月，阉党开始着手对东林党的全面镇压，逮捕了杨涟（号大洪，1572—1625）等“六君子”，上演了一场血腥屠杀的惨剧。

然而就在同年同月，刘蕺山作出了一个异常的举动，他在家乡蕺山的山麓“解吟轩”公开招徒讲学，他内心当中有一基本想法：在“天地晦冥，人心灭息”的当今之世，“吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝于一隙乎”！他认为世道黑暗的终极原因在于人心，所以改善人心便不至于危害“尔国尔家”，他指出：“世道之祸，酿于人心，而人心之恶以不学而进。今日理会此事，正欲明人心本然之善，他日不至凶于尔国，害于尔家。”[10]这是一种由讲学而正人心、进而便可实现治国平天下的社会理想，这个理想应当与阳明心学有很深的渊源关系，同时也是蕺山一生的理想与抱负。就在这次讲学过程中，蕺山提出了他自己的一个标志性学说：“慎独”。他说：

此心绝无凑泊处，从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜里是鬼窟，四路把截，就其中间不容发处，恰是此心真凑泊处。此处理会得分明，则大本达道皆从此出。[11]

《蕺山年谱》在该条后，记曰：“于是有慎独之说焉。”可见，被后人认为是蕺山思想之宗旨的“慎独”说，其实是在一种特殊的人生境遇中提炼出来的，他要求人们在正心之际，既不能瞻前或顾后，也不能逐外或执内，而应就此“心”的当下即刻之状态，作一番痛切的体认，他叫做“四路把截，就其中间”，他认为由此便可实现“天下之大本”的“中”以及“天下之达道”的“和”，[12]以使吾心之状态最终达到“中和”的理想境界。

同年底，著名的东林党人高攀龙（号景逸，1562—1627）获悉蕺山讲学的举动，致函蕺山，劝他“不可着一分不怕死意思以害世事”[13]。意谓在敏感时期，不必有意去触犯时忌，否则反而害事。然而就在次年，阉党变本加厉，又发动了“七君子”事件，锋芒所指有梨洲之父黄尊素（号白安，1584—1626），而高亦在黑名单当中，景逸闻讯被迫自绝，最终也未能逃过阉党之手。等到阉党势力被镇压下去的崇祯初年，蕺山作为正直不阿的典型在社会上获得了极高的声望，自然形成了一股凝聚力。于是，证人社也就在他的人格魅力的感召下得以成立。对于蕺山来说，他是要继承当年在阉党势力如日中天之时，他在“解吟轩”举办讲学的那种精神、那份理想。因此，证人社其实是时代的产物，从其成立之初开始，蕺山就有一个明确的目标：通过挽救人心来重整社会秩序，以实现人之所以为人的最终理想。尽管就结局而言，随着明朝的灭亡，这一理想最终化为泡影。

另一方面，在绍兴府会稽县，以陶望龄（号石篑，1562—1609）、陶石梁兄弟为首的一股社会势力不可小视。陶氏在会稽为大姓，是当地非常显赫的望族，且为仕宦世家，其父陶承学（号泗桥，1518—1598），官至南京礼部尚书。[14]陶石篑英年早逝，但他以会试第一、廷试第三的成绩而蜚声朝野，官至国子祭酒，在官场上颇有清名，并以其文学上的造诣，在当地有着十分高的名望。[15]至于陶石梁，蕺山对他有一个基本评价，从中可知在蕺山的眼里，石梁堪称周汝登（号海门，1547—1629）、陶石篑的思想继承者：

吾越自阳明先生倡良知之说，直指人心，凡圣同辙。一时学者闻之，如大梦获呼，信吾道之易简直截。由是以传龙溪，龙溪传海门，宇内望为適派宗哲。海门之设教郡中也，实惟二陶先生首奉坛坫，招徕同志，共嘘薪焰。未几，文（按，即陶石篑）简没而海门东归，风气于焉中痁。先生（按，指陶石梁）独抱文简未竟之业，精推而潜伏之。……一时云合景从，奉先生如海门往禩。而先生尤以贞素之风，一洗自来空谈之弊。故服习既久，人人归其陶铸，社学、岩居，递传胜事。[16]

在这篇祭文中，刘蕺山清楚地表明“二陶”在“越中”的思想传承中有很重要的地位，他着重指出，自阳明、龙溪而海门，再到石篑、石梁，其间是一脉相承的，这个说法其实已经道出了证人会的一个重要的思想背景，大而言之，它与阳明心学在“越中”的思想传统有关；具体而言，则与龙溪、海门一派有着十分密切的渊源关系。至于文末所谓“社学”和“岩居”，则分别是指“证人社”和“白马岩居”（即“白马会”，详下）。在蕺山看来，两者的存在及其发展，都有赖于陶石梁。

令人稍感意外的是，蕺山甚至认为石梁讲学收到了一洗“空谈之弊”的社会效果。事实到底如何，我们将在后面有较为详细的讨论。这里只需指出，即便考虑到通常只是尽讲好话的祭文体例之特殊因素，故在评估上述说法的确切含义时，需打些折扣，但我们仍然可以相信蕺山所言并非虚构，因为石梁在讲会上确是经常强调按照“迁善改过”的原则作切身的道德实践。不过，石梁经常在讲会上所宣扬的“因果”及“功过格”等思想内容，则被蕺山刻意隐去，显然这是出于为贤者讳的考虑。

事实上，若就绍兴府地区的学术思想之背景而言，蕺山与石梁所开创的“证人社”，与万历年间由周海门与陶石篑开创的“证修社”也有某种思想上的关联。该社成立于万历二十七年（1599）秋，地点在绍兴府治所在地山阴县城的“阳明公祠”，据称“集郡友数十人”而成立，[17]不过会所并未固定，后来的讲学地点大多在会稽。[18]根据周海门在“会约”中的规定，证修社的宗旨仍然是阳明学的“致良知”，但其实践功夫的具体方法已有了微妙变化，海门更强调内与外（家庭与社会）必须双管齐下，“内”须“从家庭中竭力，必以孝弟忠信为根基”，“外”须“在境缘上勘磨，莫为声色货利所沾染”。[19]归结起来就是四个字：“证修交勉”。[20]他认为为学须以尧舜相传之道为证为修，目标是“习心浮气，消融必尽；改过知非，丝发莫纵”，[21]最终就能成圣。就此而言，这与后来蕺山、石梁创立的“证人社”的主旨非常相近，因为证人社的主旨也无非是通过“改过”实践以证成人之所以为人的目标，亦即成就圣人。

海门思想非本章之主题，然其晚年提出的一个思想宗旨，却与证人会的讲学主题很接近，故须略赘几句。我们已经提到在证人会上，无论是石梁还是蕺山，都非常强调“迁善改过”之道德实践的重要性。其实，在海门晚年思想中，他已经很明确地提出“迁善改过”是他自己终身奉行的“四字符”，他说：

近惟以“改过迁善”作四字符，终日终年力此四字，觉无处用不着，无刻放得过。盖此四字与“着衣吃饭、梳头洗面”八字，终吾身矣。不肖，先师（按，指王龙溪）门人也，先师学在良知，而不肖以此四字与良知合辙。孔子曰：“能见其过而内自讼。”慧能云：“常自见己过，讵别有希奇高妙语乎？”此予日所津津用享之者也。[22]

关于“内自讼”，我们在第三章已有讨论，这里不赘。

我们知道阳明晚年“四句教”的第四句是“为善去恶是格物”，可见阳明也把“为善去恶”看作是他致良知的重要工夫之一。周海门在这里不提“为善去恶”，而是把“迁善改过”提升到了“致良知”的高度。在他看来，“致良知”其实非常简单，只要在“着衣吃饭、梳头洗面”的日常生活中，切实地实践“迁善改过”即可。更为重要的是，海门指出“迁善改过”的理论依据就在于孔子的“内自讼”之说，如此一来，“迁善改过”被诠释成了儒学的一个重要传统。[23]海门的这一思想对陶石篑产生了重要影响，石篑说：

学道人，善是己善，过是己过，迁是己迁，改是己改。……念念知非，时时改过，始有相应分，是真迁善，是真改过。[24]

可见，“迁善改过”作为致良知的切实方法，构成了“证修会”的一个重要主题，在周、陶的思想传承中显得非常突出。刘蕺山《人谱》的一个重要思想基础也正是孔子的“内自讼”之说，[25]他也特别强调“迁善改过”的重要性。黄梨洲指出“《人谱》一书，专为改过而作”，[26]说得非常确切。

至此我们可以说，在明末的最后几十年当中，海门、石篑一系的思想传承在“越中”地区仍有影响，而且事实上也对蕺山、石梁开创的证人社产生了诸多方面的直接影响，特别就“迁善改过”这一思想主题而言，尤其如此。

不过，根据刘蕺山的观察，当时证修社鱼龙混杂，甚至有“一二败类”掺杂其间，他指出：

昔海门先生开讲郡中，其后有一二败类者，或言清而行浊，或口是而心非，致为陶文简公厉声举发，其人遂自窜去，而学会亦从此告罢，至今以为口实，令人不敢举“道学”二字。前车之覆，亦可戒也。[27]

所谓“一二败类”，具体何指，已无法考证。要之，该“会”不久就偃旗息鼓则是事实。对于蕺山来说，如何避免重蹈“证修社”之覆辙，这是他所面临的一个重要问题。

二、“证人社”的成立

关于证人社的成立经过，刘蕺山在为证人社撰写的《会约书后》中有一个较为详细的说明：

吾乡自阳明先生倡道龙山时，则有钱（按，指钱绪山）、王（按，指王龙溪）诸君子并起，为之羽翼。嗣此流风不绝者百年，至海门、石篑两先生复沿其绪论，为学者师。迨二先生没，主盟无人，此道不绝如线。而陶先生有弟石梁子，于时称“二难”，士心属望之久矣。顷者，辞济阳之檄，息机林下。余偶过之，谋所以寿斯道者，石梁子不鄙余，而欣然许诺，因进余于先生（按，指陶石篑）之祠，商订旧闻，二三子从焉。于是有上巳（按，即“三月三日”）之会。既退，石梁子首发“圣人、非人”之论，为多士告。一时闻之，无不汗下者。余因命门人某次第其仪节，以示可久，遂题其社曰“证人”，而稍述所闻以约之，从石梁子志也。[28]

首先关于文中“石梁子首发‘圣人、非人’之论”须略赘几句。按，《刘宗周全集》本将“圣人非人”作连句，盖误。“圣人、非人”应断开，否则有可能误读为“圣人不是人”，这将导致极其严重的误读。例如郑吉雄《黄梨洲恢复证人讲会在学术史上的意义》一文就有此误读，他指出蕺山的“圣人人人可做”正是“驳斥石梁‘圣人非人’的理论”，蕺山的《人谱·自序》“更直接地指责‘非人’之说是‘远人以为道’。”[29]钱茂伟也有同样的误读，他认为，“刘宗周针锋相对地提出圣人即人说，意谓圣人之人，即普通之人，‘圣人人人可做’”[30]。两者均将“圣人非人”理解为对“圣人”的全盘否定。事实上，该句出自陶石梁《证人社题词》，原文是：“夫学，以学为圣人也。人不圣，即不可为人。故学，以学为人也。孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’吾亦曰：人二，圣人与非人而已矣。”[31]由此可见，这是陶石梁在证人社成立之初提出的一句口号，蕺山所言“无不汗下”，当是对此说的肯定。另须指出，石梁的“圣人、非人”说所含的思想意蕴与蕺山的“证人”说是完全相通的，他在“人不圣，即不可为人”的立论基础上，指出人们必须面对“圣人与非人”（或为“圣人”或为“非人”）的问题上作出自己的抉择。郑文及钱文之所以会有上述误读，究其原因盖在于对晚明绍兴地区周、陶一派的学术宗旨缺乏思想上的了解，进而轻信黄梨洲（亦含全祖望）等人对陶石梁以及后来的姚江书院讲学充满贬义的历史评判的真实性。关于这一问题，详见后述。

再就上述蕺山的这段话来看，他从蕺山家乡即绍兴地区的思想传承讲起，从阳明讲到龙溪、海门、石篑，继而提到石梁为当时“士心属望之久矣”，正是在这样的背景之下，蕺山与石梁一起，在“陶文简祠”宣布成立证人社，讲会时间则定在每月“三日”。由文末所谓“从石梁子志”[32]可以看出，陶石梁当是成立该会的主要提议者之一，而地点选在“陶文简祠”，亦可作为一证。

然而，促成该会成立的动议者，则另有人在。清初学者、蕺山门人董玚（号无休，世称重山先生，1615—1692）[33]在《沈聘君传》中指出：

（沈国模）至嵊见周海门先生汝登，海门契之曰：“吾老矣，郡城陶石梁、刘念台，今之学者也，其相与发明之。”先是，天启甲子（1624）刘子学圣人之学，谓吾越与闻大道始尹和靖先生（按，即尹焞，1061—1132），旧祠古小学久而荒，请于当事复新之，未有绪。逾八年，崇正（按，“祯”之避讳字）辛未（1631），郡中祁中丞彪佳、王文学毓蓍兄弟、山阴征士王朝式、诸生秦承佑等启请刘子与陶石梁先生讲学于陶文简祠，已集阳明书院，间集白马岩居，名证人社。时刘子年五十四，聘君年五十七，偕同邑管征君宗圣、史隐君孝咸、文学孝复，与焉。[34]

这是关于证人社成立之经过的更为具体的说法。从中可知，证人社的具体动议者其实是沈国模（号求如，1574—1656）、祁彪佳（字世培，1602—1645）、王毓蓍（字玄趾，？—1645）、王毓芝（字紫眉，生卒不详）、[35]王朝式（字金如，1602—1640）、秦承佑（疑即秦弘佑，生卒不详）等一批人，积极参与者则有管宗圣（字允中，号霞标，1578—1641）、史孝咸（字子虚，号拙修，1582—1659）、史孝复（字子复，号退修，？—1644）。其中，沈、管、二史为余姚人，其余均为山阴人。在年辈上，除祁、王外，这批人与蕺山大致属于同辈，沈略为长辈，年长蕺山三岁，管则与蕺山同庚。其中，除祁彪佳为进士出身外，其他人均为诸生。这批人的师生关系有点复杂，或为求如门人，或为蕺山、石梁门人，或是同为蕺山、石梁之门人，而蕺山门人祁彪佳又曾拜王金如为师，[36]金如则是求如、蕺山之弟子，然据蕺山自述，他们两人又在亦师亦友之间。[37]这从一个侧面反映出在他们中间，门生故旧之类的观念相当单薄，毋宁说“社友”、“同志”，乃是他们彼此之间“身份认同”的一种常用语。

上述引文中提到“已集阳明书院，间集白马岩居”，这表明证人会的会所并不固定，主要有阳明书院（又称“王文成公祠”、“新建伯祠”）[38]和白马岩居（又称“白马山房”）这两个地方，均在山阴县城（即今之绍兴市）。其中，在“白马岩居”召开的证人会，颇费揣测，被后人称为“白马分会”或“白马别会”，以致当今有些研究者以为“白马别会”是证人会的会外之会，是分裂证人会的一个象征。如上揭孙中曾的论文，即持如此观点。这是由于不了解当时证人会的实际情况，而作出的想当然的推测。其实，“白马会”无非是“证人会”的一个“小会”，董玚在《沈聘君传》中指出：

辛未（1631），刘子家居，征士（按，王金如）与祁中丞彪佳，文学王毓蓍、秦宏（按，避“弘”字讳）佑等启请，于上巳主学会，名证人。月之日如之。已复请四日为证人小会，与及门最亲近者，细商订。越中讲会之盛，自此始。[39]

我们知道“上巳”为三月三日，那么为何在“四日”又复请为“证人小会”？何谓“小会”呢？其实，在晚明讲会的历史上，“小会”是司空见惯的一种会议形式。周海门曾说过万历年间南京及嵊县的一个讲会情况，非常明确地说明了“小会”的实情：

余昔宦留都，讲会盛行。一会人动百计，以人数多谓之“大会”。中有七八人者，复自为会，以人数少称“小会”别之。小会视大会，为期更密，辨证更详，催趱更紧。余与其间深藉益矣。今予剡有每月初三之会，是所谓“大会”者。已思位、国超辈又欲联一小会，与留都事体适合。余闻而深为从臾。[40]

可见，“小会”的原意是与“大会”有别的小型会议而已，是关系非常密切的亲友之间聚集的一种会议形式。证人会的次日“四日”复请为“小会”，应当就是属于亲友间的另一种小型集会而已。据祁彪佳《日记》的记录，“白马会”大多在“初四日”举行，例如《归南快录·乙亥》（1635）十二月初四日，《林居适笔·丙子》（1636年）九月初四日，《山居拙录·丁丑》（1637）三月初四日、五月初四日，等等。当然，在此外的日期碰面讲学亦很常见，此不繁列。蕺山亦曾多次参与“白马山房会”，这可从祁彪佳《山居拙录·丁丑》三月四日的记录[41]以及施邦曜（字尔韬，1585—1644）的一段记述中得到印证：“抑越中开证人之席，主之者念台刘先生。余尝谒于白马岩居。”[42]

然据《明史》卷255《刘宗周传》载：

越中自王守仁后，一传为王畿，再传为周汝登、陶望龄，三传为陶奭龄，皆杂于禅。奭龄讲学白马山，为因果说，去守仁益远。宗周忧之，筑证人书院，集同志讲肄。[43]

这段记述有几处失误，给人的印象是，陶石梁专门在“白马山”讲学，而刘蕺山对其学说非常忧虑，故另辟证人书院。这样一来，白马山会与证人书院会，成了互相对峙的两个讲会。显然，这段记述是根据黄梨洲的说法而来。梨洲指出：

（蕺山）晚虽与陶石梁同讲席，为证人之会，而学不同。石梁之门人皆学佛，后且流于因果，分会于白马山。羲尝听讲，石梁言一名臣转身为马，引其族姑证之，羲甚不然其言，退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士四十余人，执贽先生门下。此四十余人者，[44]皆喜辟佛，然而无有根柢，于学问之事亦浮慕而已，反资学佛者之口实。先生有忧之，两者交讥，故传先生之学者，未易一二也。[45]

这是说，石梁一派因讲学与蕺山不同，从而“分会于白马山”。此“分会”一词，实含有“别会”之意。蕺山长子刘汋（字伯绳，1613—1664）[46]在《蕺山刘子年谱》崇祯壬申（1632）条则明确使用“别会”一词来指称“白马会”：

……诸生王朝式、秦弘佑、钱永锡等奉石梁先生为师模，纠同志数十人，别会白马岩居，日求所谓本体而识认之。[47]

另据该条记载，是年山阴县“古小学”[48]修葺一新，于是蕺山“大会生徒，发明伊洛‘主敬’之旨，自此去石篑祠，递会于小学、阳明二祠”。[49]上述两条文献透露出两点重要信息：（1）石梁一派在“白马岩居”另开“别会”，而蕺山自此离开石篑祠，主要在古小学及阳明祠召开“证人会”；（2）石梁一派在思想上主张“识认本体”，蕺山在思想上则“发明伊洛‘主敬’之旨”。然而不得不说，刘伯绳指出的这两点都有问题，说石梁等人“分会”于白马山房不假，但这是“证人小会”，而不是什么“别会”，当属于证人社之活动；[50]说石梁等人喜言“本体”亦属事实，然而若说蕺山在证人会上发明伊洛“主敬”宗旨则不免令人生疑。

正如上述，蕺山在1625年讲学于“解吟轩”时已经确立了他的标志性学说——“慎独”，而“主敬”则是蕺山早年在拜师许孚远（号敬庵，1535—1604）之后，受其影响而形成的为学功夫之主张，并不能代表蕺山思想之特色，尤其是在“主敬”前加上“伊洛”二字，意谓蕺山在思想上继承了二程之宗旨，实在匪夷所思。显然，刘伯绳的记录并不是单纯的历史叙述，其中涉及蕺山思想的诠释问题。[51]

有必要指出，伯绳对蕺山思想的理解相当保守，他在清初学界乃至官方“崇朱抑王”之思想动向日趋明朗的背景之下，对于自己的先父蕺山之思想宗旨如何诠释与定位，有着种种顾虑，这一态度也极大地影响到他对证人社的历史判断发生误差[52]。到了伯绳的下一代，情况就更为严重，譬如伯绳次子刘士林在《蕺山先生行实》中更明确地指出：

诸生王朝式、秦弘佑、钱永锡等数十人自讨所见，奉石梁为师模，别会白马山房，不受先生（按，指蕺山）裁成云。[53]

这末后一句就连伯绳亦未曾言，其意至为明显：“白马别会”已非蕺山所能“裁成”。倘若事实果是如此，则另立“白马会”的那些人（如陶石梁）俨然就是分裂“证人会”的罪魁祸首。

然依我之观察，所谓“别会白马岩居”无非就是上述董玚提到的“证人小会”，在石梁等人的意识中根本不存在分裂证人会的意图，毋宁说“白马会”无非就是在“白马山房”召集的小型“证人会”而已。不过，后来证人会多在“白马山房”举行，这似乎是听从了陶石梁的意见。关于个中原因，刘蕺山在给石梁的一封信中曾有披露：

久不领教，深为抱歉。会中不得大教为指南，亦觉黯然无色。前承示，欲避城嚣而另寻闲寂之地，以求同志。此于坐下甚有益，第恐朋友无相从者，不令此会便成虚名乎？吾辈论坐下工夫，即晤言一室亦足了当，而必切切于求友，非徒借友以自鞭，亦与人同归于善耳。弟愚见，姑再举数会，俟朋友中有兴起者，或可延数十年命脉。此时而随意去留，则无处非行教之地矣。七月敬候道驾之辱。《会约》十本奉览，并致诸友。余不赘。[54]

据此，石梁在证人会成立不久，便有好几次缺席，原因是他欲避开城市喧嚣，而要“另寻闲寂之地”。[55]蕺山则以为场地选择可以暂时放一放，目前迫切需要做的是如何设法将讲会延续下去，并且“延数十年命脉”，若时机成熟，“则无处非行教之地矣”。至于“另寻闲寂之地”之主张，是否便是导致另举“白马会”的主要原因，虽无确切文献可以佐证，但应当说是极有可能的。

不过值得注意的是，上述黄梨洲“退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士四十余人，执贽先生门下”的这一举动，却遭到了刘蕺山的严肃批评。其中王业洵似是骨干分子，[56]蕺山曾给他一封信，对于王氏等人之不满于石梁的态度，蕺山斥之为“以异端摈同侪”，可谓声色俱厉，时间在崇祯戊寅年（1638）十二月，蕺山首先指出：

前者辱诸君子非分之推，自是诸君子秉彝之好，独恨不佞非其人，终不敢违其本心之明而自处苟且，以欺诸君子，转负诸君子惓惓之意。……仆自视何如人？憴憴救过之不遑，而足下遂欲以古人望我，不已过乎？[57]

从其语气推测，这是蕺山受到王业洵等人的竭力邀请，被“推”为讲会盟主，结合梨洲上述所言，大概是指以黄、王为首的“四十余人”执贽蕺山门下一事，否则蕺山不会有如上“欲以古人望我，不已过乎”之说。接着“不已过乎”这句话，话题又转回到陶石梁，蕺山说道：

吾乡陶石梁子，雅为吾党推重，特其入门不免借途于释氏，一时从游之士多以禅起家，卒难骤返于正，亦其弊也。仆与石梁持论每有异同，或至水穷山尽之日，将有废然而返者，未可知也。……[58]

蕺山在这里亦坦言石梁及其门人不免有涉入禅学之弊，然而蕺山对此却表示了相当程度的宽容。所以，蕺山严肃地告诫王业洵等人从今往后唯务“旷然大同”，以求“学术会归于一”，他说：

计不出此，而骤主分别之见，至以异端摈同侪，不亦绝人已甚乎？……盖己之取途不可不正，而待人不可不宽；己之儒、释不可不辨，而人之儒、释可姑置之不问。诸君子之行履果能纯乎儒而绝乎释，又何患学释者之不去乎释而从吾儒乎？仆且翘首望之矣。第恐儒、释之辨，终于言说而已，则仆又如诸君子何哉？今而后，务期旷然大同，归于无我，即有异同之见，不妨互相规证，庶几学术会归于一耳。至于往来之礼，终望诸君子止用后辈称呼，仆受之心安理得，诸君子行之亦心安理得，只此便是真学问，惟足下谅之，并致诸友。[59]

由此可见，蕺山的态度明确而严厉，他告诫王业洵为首的一批人不要搞分裂而要团结，儒释之辨止可责己而不可责人。

耐人寻味的是，就在同年同月，蕺山还给石梁一派的管霞标去信，同样表明了一个态度：吾辈同人不应互相排斥指责，而应从团结出发，体谅“王士美诸兄”的苦心，互相之间应当“仔细培养”、“多方照顾”为是，他说：

吾辈只是埋头向切身处痛切鞭策，莫管异同不异同。即偶见以为异为同也，亦足以相证而相劘，无往非受益之地。如是者，日有就而月有将，久之而意见尽融，藩篱尽化，行到水穷山尽，点点滴滴，消归当下，何处是异？何处是同？近来朋友中稍稍有作异同见者，弟深病其务外好名，每为切切言之，亦有闻之而知警策者矣。兄幸无虑焉。王士美诸兄，初发心向道，政当嘉与而奖借之，亦不必先虑其异同而阻之也。目下机括，正此学绝续之关，愿诸君子仔细培养，如育婴儿，作多方照顾想，方是也。[60]

其中不但说到“近来朋友中稍稍有作异同见者”的情况，而且提到了王业洵，显然与上述蕺山给王业洵信中所述是同一件事。若将上述两封信作一合观，便可明了蕺山此时正面临着“证人会”可能分裂之危机，因而他给双方相关人员写信，对于欲入自己门下的王氏等人严加批评，而对石梁一方则施以宽慰之词。无疑地，如果说此次“分裂”事件确实存在，那么其挑起者乃是王业洵一方，其中或许包括黄梨洲。由此可说，上述梨洲所云“退而与王业洵……四十余人执贽先生门下”，应当就是此一背景下之举动，而蕺山所说也正是指向此次事件。

不管怎么说，从1631年证人社诞生直至1638年底，证人社内部已渐渐出现分裂的苗头，这是无法否认的事实。究其原因，不用说这是由于石梁与蕺山在思想上存在分歧所致。但是由于学术思想上的观点分歧，便将对方视作仇敌，却是蕺山所不愿看到的，他终其一生想要维持证人社的内部团结，然而其最终结果却不能如其所愿，这也是事实。那么，梨洲、业洵等人为何对石梁一派如此不满？除了学术观点的分歧以外，是否还有其他更深一层的原因？

三、黄梨洲的“证人社”诠释

根据黄梨洲的判断，证人社最终导致分裂的原因有二：一是石梁一派大多涉入佛学，一是石梁一派的议论多袒护逆党。前者属于思想原因，后者则涉及道德人格问题。他说：

先生（按，指蕺山）于余有罔极之恩。余邑多逆党，败而归家，其气势不少减，邑人从而化之，故于葬地祠屋，皆出而阻挠。其时，吾邑有沈国模、管忠圣（按，即宗圣）、史孝咸，为密云悟幅巾弟子，皆以学鸣，每至越中讲席，其议论多袒党逆之人。先生正色以格之，谓当事曰：“不佞白安先生（按，即黄尊素）之未亡友也，苟有相啮者，请以螳臂当之矣。”戊辰（1628）冬，先生来吊，褰帏以袖拂其棺尘，恸哭而去。

先生与陶石梁讲学。石梁之弟子，授受皆禅，且流而为因果。先生以意非心之所发，则无不起而争之。余于是邀一时知名之士数十余人执贽先生门下，而此数十余人者，又皆文章之士，阔远于学，故能知先生之学者鲜矣。[61]

首先，梨洲不仅指实了沈、管、史为密云圆悟（1566—1642）[62]的在家弟子，而且在“越中讲席”上，“其议论多袒党逆之人”，这一揭发骇人听闻。然而他们究竟有什么议论，又是袒护逆党中何人，却一概没有确切的记录。更为奇妙的是，崇祯元年戊辰冬，梨洲归葬其父黄尊素之际，刘蕺山挺身而出，“正色以格之”，并且作出了“拂其棺尘”这一颇具象征意味的举动，倘若沈、管、史等人袒护逆党属实，倘若蕺山此时的举动就是针对着他们这批人而为，那么以蕺山嫉恶如仇之性格，如何可能在三年后，又与他们合作创立证人社？真是令人百思不得其解。

据我目前的调查，关于梨洲的上述指控，仅有王汎森的论文对此有较为详细的探讨，但由于史料的局限，他的探讨也只能止步于推测阶段。他指出梨洲在写这段文字时，“显然仍有所忌讳，所以他并不明白指出究竟是哪些人出面阻扰其父黄尊素的葬地祠屋。所幸他的七世孙黄炳垕在黄梨洲年谱中指出是一位蒋姓的大官”[63]。然而这一说法，于史实含混不清。据黄炳垕《黄梨洲先生年谱》崇祯十五年壬午（1642）条：

建忠端公祠。卜地邑西之西石山为吕氏书室，用官价百金买之。同邑在逆案以太常卿回籍者蒋某万历辛丑进士，事详《两朝剥复录》。嗾其党争地，东浙士大夫皆为之不平。时两冯公中丞留仙元扬、尚书邺仙元飙、陆文虎符、万履安泰两孝廉、刘瑞当应期明经，凡十余人，会哭祠下。祭文传播，党逆者咋舌而死。[64]

可见，炳垕所记是崇祯十五年之事，而上述梨洲所说，事在崇祯元年，显然二者非为一事。其实，据梨洲所说，围绕其父葬事，先后有“墓讼祠讼”[65]二事发生，前者梨洲所云，盖指“墓讼”，后者炳垕所云，盖指“祠讼”。[66]若此，则炳垕所指“蒋某”，与崇祯元年沈、管、史所袒党逆之人（假设此事成立）无关。反过来说，《年谱》所载并不能成为沈等人袒护逆党的有力证据。

王汎森的论文根据黄炳垕提供的线索，指出崇祯元年沈等人所袒护的党逆之人就是《启祯两朝剥复录》卷八出现的“蒋一骢”，[67]这显然未能细察梨洲、炳垕所说在年代上的出入。而且《剥复录》有关“蒋一骢”所提供的信息其实很有限，《明史·阉党传》等亦未见其人。我们目前除了知道此人的籍贯为浙江余姚、万历二十九年（1601）进士及第三甲第81名以外，[68]其余尚未查实。当然，我们也没有证据推翻梨洲的指陈，但至少可以说，他对于邑中逆党势力仍有所顾忌，[69]所以他的相关记述往往闪烁其辞。相比之下，在他看来，对于沈、管、史等无权无势的诸生则不必隐讳其名。不过我却倾向于相信，沈、管、史与梨洲一族的“墓讼祠讼”之事件并无实质性的关联，一个非常有力的证据恰恰就是蕺山与石梁一派共创证人社的举动，理由已如上述。

然而问题却不简单，文献不足证，还可按理推论。王汎森利用刁包（字蒙吉，号用六居士，1603—1669）的一个转述，指出上述梨洲的“这一观察基本上并未掺杂黄宗羲个人的意见”，其理由之一是当时在北方的刁包便已觉察到阉党的支持者利用周海门《圣学宗传》来打击东林志士的情形。[70]刁包的原话如下：

梁溪（按，指高攀龙）倡道于珰祸方烈之日，一时言官群起而攻之，而学道者公然以周海门《圣学》一书递相唱和，盖沦肌而浃髓也。[71]

按，《圣学》指《圣学宗传》，是周海门编撰的一部儒学历史书，实质上是一部心学“宗传”，在当时学界确有非常广泛的影响。祁彪佳在《日记》中频繁地提到该书，例如崇祯十年（1637）二月九日的《日记》中记云：他在白马山房会后，于归途中“观《圣学宗传》”。[72]同年五月九日记云：

雨。予连日以心火上炎，气膈郁塞，不能多看书。是日，始阅毕《楞严经》。因简点两载来所阅书有十二种，计一百五十余卷，然而掩卷茫然，徒增无益。乃作警语，自定课程，焚香静坐之外，欲阅《礼记》、《集注》、《圣学宗传》、《牧津》、《世庙见闻录》及《绎楞严经》，非经济理学书，必不以经目。[73]

可见，在祁彪佳的观念中，《圣学宗传》属于“经济理学书”之类，是在必须“经目”的范围之内的。此后数年，还多次出现祁彪佳阅读此书的相关记录。

然而海门此书为何被逆党所利用，事由不明，查无实据。若以理度之，大概是由于周海门所倡导的“无善无恶”说，被诠释为连“善障”都应彻底抛除的一种荒谬之论，这一点恰能成为作恶之人的行为口实。关于周海门《圣学宗传》究竟有哪些具体说法引起后人批评，后面还会提到。

饶有兴味的是，据王汎森考证，清初王夫之（世称船山先生，1619—1692）也竟然在晚年成书的《张子正蒙注·序论》中，指出心学末流的“邪说”被阉党所利用，其云：

……然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说；其究也，为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成。[74]

显然，王夫之这是从思想诠释的角度而不是从历史陈述的角度，指明王学末流将阳明之“邪说”推向了极端，从而成了“刑戮之民”、“阉贼之党”争相比附的对象，其中的一条理由就是：王学末流所主张的“无善无恶”、“圆融理事”之观点，适以成为作恶多端之人（这里他以“刑戮之民”、“阉贼之党”为例）的行为依据。所谓“相激而相成”，意盖谓此。

关于这一点，刘蕺山也有一个明确的观察，就在证人社的讲会上，他与弟子祝渊有过这样一段对话：

谓渊曰：“人生末后一着，最为要紧，尽有平日高谈性命，极是精妙，临期往往失之。此其受病有二：一是伪学，饰名欺世，原无必为圣贤之志，利害当前，全体尽露；又一种是禅学，禅家以无善无恶为宗旨，凡纲尝（常）名教、忠孝节义，都属善一边，禅家指为事障、理障，一切扫除而归之空。故惑世害道，莫甚于禅。”[75]

蕺山此说虽未指明“无善无恶”说与阉党有何关联，但不难发现，蕺山的思路与上述王夫之的思路非常相近，在他们看来，以无善无恶为宗旨，必将导致一种严重后果：以“善”为“障”，应当一概扫除。蕺山更为清楚地指出，这种思想观点还将导致漠视“纲常名教、忠孝节义”之后果。故以此推之，那么将王学禅学化的那些人（自周海门以降，包括陶石梁、沈求如、管霞标、史子虚等人）的言论主张很有可能被逆党所利用。理由已经很明显：那些根本不把“纲常名教、忠孝节义”放在眼里的阉党之人可以坦然宣称他们遵循的却是“无善无恶”之理论。尽管所谓王学末流不会在主观上与阉党之人同流合污，但是经过一番思想义理的重新诠释，刘蕺山、王夫之等人竟然发现“无善无恶”论能够成为“恶人”的口实。

其实，如何看待忠孝名节，是东林党人极为重视的问题，在他们看来，心学末流中有一种议论，以为好名之心、为善之心都应放下、抛除，就连“名节”也是心中一障而不可执着。针对这种议论，刘蕺山曾严肃地提出“节义与圣学无二道”的主张，并指出周海门《圣学宗传》正是在“节义”问题上有非常严重的错误，严正批评海门此书“害世不小”，他说：

节义之士，后儒多不取，不知杀身成仁，夫子屡屡言之。如屈大夫、贾长沙，东汉陈蕃、李膺、范滂诸君子，非深于学问者不能，俱宜表之，以见节义与圣学无二道。乃后人谓其行险侥幸，而周海门反列扬雄于圣统，录昌黎（按，即韩愈）《与大颠书》为闻道，此种议论，害世不小。[76]

这里所列海门之说，即出于《圣学宗传》。其实，海门此书所反映的道统观念的确有些混乱，不仅与宋代以来以朱熹为代表的道统观念格格不入，亦与阳明心学以来“颜子没而圣人之学亡”[77]等道统观念不类。应当说，海门撰写此书基本上没有明确的道统观念的预设，所以黄梨洲讥讽海门此书是“扰金银铜铁为一器”[78]，意谓海门的思想立场很混乱。然而蕺山的观察更为尖锐，在他眼里，“节义之士，后儒多不取”的典型之一就是海门。由此看来，刁包所言偏向于逆党的所谓“学道者”“公然以周海门《圣学》一书递相唱和”，确非空穴来风。

这里还有一个例子，却是出自某种历史记录。这是刘蕺山“旧偶阅一书”所发现的一段历史：

余尝从阳明子之学，至《拔本塞源论》，乃以博古今事变为乱天下之本。信有然乎？充其说，必束书不观而后可。夫人心不敢为恶，犹博此旧册子作尺寸之堤，若又束之高搁，则狂澜何所不至？旧偶阅一书，江陵（按，即张居正）欲夺情，尽指言者为宋人烂头巾语，此事惟王新建（按，即王阳明）足以知之。夫江陵欲夺情，不管新建不新建，何至以新建之贤而动为乱臣贼子所借口？则亦良知之说有以启之。故君子立教不可不慎也，余因有感而著《读书说》。[79]

这段文字很值得细细回味。至于蕺山所阅何书，已无法考证，相信这是历史上的一种记录（大概是出自野史笔记之类，不可作为信史，为便于后文讨论，姑且称之为“江陵案例”）。

正如蕺山所言，“江陵欲夺情，不管新建不新建”，但问题恰恰在于：江陵何以说他的“夺情”行为，唯有阳明能充分了解？为何阳明之说却能被“乱臣贼子所借口”？然而须指出的是，蕺山要追究的是其中的思想原因，而非这段记述的真实可靠性问题。

其实，在蕺山的理解中，此事不但完全有可能，而且他相信阳明“良知之说有以启之”。这是因为在蕺山看来，江陵“夺情”的一个理由就是阳明心学所宣扬的“心之所安即是理”、“亲之所安即是孝”，[80]正是基于这一观念，所以一切外在的规范教条不足以动摇他源自个人心情所作出的举动，那些企图以道德说教来阻挡“夺情”的所谓正直之士的言论，在江陵的眼里竟成了“宋人烂头巾语”。很显然，对于江陵来说，他的行为亦可按照阳明的良知自知、他人莫知的理论作出相应的解释。此即蕺山所言“亦良知之说有以启之”的真实意图之所在。

当然，蕺山对于江陵的这种行为解释是绝不能认同的。在他看来，这正是由于“束书不观”所导致的结果。所以，他提出有必要以“旧册子作尺寸之堤”，来作为“人心不敢为恶”的依靠。在这里，蕺山显然将良知问题转化成了读书问题，其实这两者之间并无义理上的必然关联性。诚然，蕺山由“江陵案例”联想到必须读书，因而有《读书说》之作，其中自有蕺山的深思熟虑，但这一问题已在本章的叙述脉络之外，故不赘言。

不管怎么说，以上所列刁包至王夫之、刘蕺山的有关叙述至多只是一种文献诠释、义理判断，而不能坐实石梁门人在梨洲家族“墓讼祠讼”之事件中确有袒护邑中逆党之言论。至于这种文献诠释、义理判断是如何形成的，显然与当时整个学界包括心学阵营内部对良知理论的重新审视有关，这是我们在下一节将要讨论的主题。

四、良知是一把“双刃剑”吗

以上我们对梨洲所言“白马别会”诸子之议论多袒逆党的问题，作了较为详细的考察，我们还顺着刘蕺山等人对晚明心学的一些观察，意外发现其中的问题之关键竟然与如何理解良知的问题有关。

现在我们暂且假设上述“江陵案例”所记为实，进而就可以引出一个问题：在“心之所安即是理”、“如人饮水，冷暖自知”这一“良知自知”[81]的前提预设下，良知是否可能成为“作恶”的借口？我们注意到有一个非常有趣且重要的对话发生在石梁与蕺山之间，他们的讨论恰好触及了这个问题，同样很发人深省。这场对话就发生在“证人会”上：

先生（按，即蕺山）曰：“大抵发心学问，从自己亲切处起见，即是良知。若参合异同，雌黄短长，即属知解。”陶先生曰：“雌黄参合，亦是良知，如一柄快刀子，能除暴去凶，亦能逞凶作盗，顾人用之何如耳。”先生曰：“恐良知之刀止能除盗，不能作盗。”[82]

石梁把良知比作一把“快刀子”，颇含深意。用我的话来说，可以表述为良知是否一把“双刃剑”的问题。

依石梁之意，良知既能“除暴去凶”，也能“逞凶作盗”，全赖个人之心情如何所定。准此，则不难推论，居正的“夺情”行为，也完全可以按照良知是一把“双刃剑”的理论来加以合理解释，如此，则良知适以成为“乱臣贼子之借口”，这在蕺山看来，世上荒唐事莫此为甚，是万万不能认同的，因此他断然指出：“良知之刀止能除盗，不能作盗”。

的确，严格说来，阳明学意义上的“良知”是一绝对至善的本体存在，是人之行为之所以向善的动力源泉，也是人的道德实践之所以可能的最终依据，一切恶以及一切不道德的行为，非但与人的道德本心之良知不存在任何关联，相反，唯有依靠人心良知才能从根源上阻止或铲除“罪恶”。因为良知作为一种道德心，它具有审判人之行为的善与恶的绝对能力。由此，良知就不能是“双刃剑”，而只能是一把“快刀子”，惟能斩断恶果、杜绝恶源，而绝不能成为作恶逞凶的借口。

根据阳明的良知理论，他十分强调良知在根本上是一种具有“自能知”、“自会觉”[83]之本质特征的“独知”，他还非常喜欢使用“自家痛痒自家知”这一比喻，来强调良知自知。依阳明心学的说法，如将“自家痛痒从人问”，就好比“沿门持钵效贫儿”[84]一般，对于自己所具有的“无尽藏”的宝藏未免置疑，而向他人祈求宝藏、寻找良知。这都是于自己本心缺乏信心的表现。所以，人们应当树立起“自知”、“自觉”的信念，只要扪心自问，于良心无愧，则随之而发的行为便是无不正当合理的。至于他人用何种行为规范、礼仪标准来审视和判断，则与行为主体的本心无关。而且从理论上说，心学家们认为在这个世界上，何是何非可任由他人评说，作为一个有良知的人，只要做到“心之所安”即可。

显然，这一心学理论过于突出了良知存在具有肯定自己的主观力量，至于良知存在是否可以成为审视他人之道德行为的客观标准，则被置诸不问。换言之，良知本体在具有主体能动性的同时，是否也能成为具有“公是非、同好恶”[85]之决断能力的“天下公共之理”，[86]并能成为审视和判断一切生活行为的客观标准？对此，阳明企图以“良知即是天理”[87]、“人心是天渊”[88]等命题来解决良知的客观化问题，以为通过将良知提升至“天理”的高度，便可从理论上解决良知作为善恶标准，不仅是属于个人的，而且还是属于整个社会、国家乃至宇宙的。然而不得不说，心学理论仍然过于强调了良知就在心中、“良知自知”是良知本体的特质，这就必然导向一个结论：只要依靠良知就能自救！事实上，我们对于上述“江陵案例”，正可采用良知自救理论来加以解读。因为在江陵对心学的理解当中，他以为自己的行为唯有自己知道，我只要依靠自己的“良知”去做，便可自救。但是这里的问题之关键恰恰就在于：江陵所认为的这个“良知”，如何能够成为他人亦能普遍认同的一种客观化存在？这其实就是通过“江陵案例”露现出来的一个重大问题。

如果再结合石梁的良知是一把双刃剑的观点来看，则可发现石梁此说如同江陵一样，在本质上也是一种良知自救的思路，以为良知自知而他人莫知，所以自己的行为可以通过自己的良知来加以合理解释。外在的是非善恶、忠孝名节等道德标准、礼义规范，也唯有通过自己良知的审判才具有实质性的意义。故此，良知存在对自己来说是绝对的，一切外在的理只有经过心性的内化、良知的确认，才具有相应的价值和意义。蕺山对“江陵案例”以及对石梁的“双刃剑”理论的批评其实是遵守了这样一种心学立场：良知作为绝对至善的本体存在，必须是善的意志的力量源泉，它所指向的必然是善，而不能是恶。尽管蕺山后来对于阳明所言“知善知恶是良知”的这一良知定义有很多批判，[89]但他自己所认同的良知，必须是善良意志的体现，这一点是蕺山哲学的一条基本底线，绝不容退却和放弃。

然而意味深长的是，当蕺山运用“良知自知”理论来面对历史诠释之问题时，却也不免导向了某种价值判断的相对化。“证人会”有这样一段记录：

杨贞一问曰：“杨龟山先生应蔡京之荐，莫非是干禄否？”[90]先生曰：“古人出处各有所为，如鱼饮水，冷暖自知。龟山先生大儒也，其出处自不苟，不当轻议。我辈学问，只要看自己当下念头如何，若所志果不在富贵上，则如吾夫子周流环辙，正是学脉，便为龟山，何病？不然，即逃富贵而不居，或为洗耳沈渊，亦不是学。大抵一成之格不可以相人，应世之迹未可以论学。吾辈且自开眼孔，莫被昔人瞒过。”[91]

这里的问题是：杨时（号龟山，1053—1135）应蔡京（字符长，1047—1126。历史上称其为“奸相”）之荐而出仕，是否有“干禄”之嫌疑？对此应如何评判？蕺山运用“如鱼饮水，冷暖自知”[92]的良知自知理论来进行解释。意思是说，这件事只有龟山自己知道，吾辈后人不应妄加揣测、横加评议；况且龟山“大儒也”，我们有理由相信他的行为自有他自己的良知判断。对于吾人来说，重要的是“自开眼孔”，不能被历史成说所蒙蔽。看得出，蕺山非常巧妙地回避了龟山是否“干禄”这一历史问题，而把答案留给了龟山自己。他认为重要的是看龟山的良心动机，而不应看龟山的应事行迹。然而问题是，如果历史判断也惟有诉诸当事者个人的良知，那么我们又如何能够确立历史判断的客观性？而且我们也不得不问：蕺山基于良知自知的立场，对历史采取的这种相对化态度，与良知是一把双刃剑的观点又有何本质区别？[93]

现在话题再回到石梁身上，让我们试图从另一角度来审视一下“双刃剑”理论。其实，当石梁说良知是一把双刃剑之时，其中既有阳明心学的味道，又别有一种禅学意味。我们知道阳明曾经模仿禅学的口吻，用“照心亦照，妄心亦照”，“本心恒照”，“无妄无照”[94]等说法，来指明心体永远处于一种真妄、善恶、明暗并存的存在状态之中。阳明心学认为，人心有一个本质特征，亦即“照”，犹如太阳一样，它是永远明亮的，此谓“照心”或“恒照”；但是人心虽永恒明亮，而“妄心”也同样是心，也同样要显露出来，此即“妄心亦照”之意，“妄心”绝不是什么与“此心”无关的另一实体存在，而是同一实体的不同状态而已，只要能够加以重新扭转、消除蒙蔽，即可恢复本心。重要的是要了解：人心善恶犹如同一个手掌的正反两面，我们不能只以手心为善便承认是手掌，而手背为恶便不承认是手掌。如若这样来理解人心，便有可能放松对自己的恶念、过错的防范和警惕。事实上，人们往往就在一转念间，善便沦为恶、真便沦为妄。所以，“照心亦照，妄心亦照”之说内涵有这样一种理论企图：须找出“罪恶”意识的根源所在。

相反，如果可以设想在人心之外存在另一实体，来为罪恶承担责任，于是罪恶意识与人心无关，那么，我们将永远无法真正面对“有心善有心不善”的客观事实，也无法认识到人心虽善，而恶之根源亦在人心的转瞬之间。所以阳明强调心只一个心，更无二心，反对“道心人心”的二元论预设，可以说这是阳明心学的一个明确而坚定的思想立场。[95]问题的关键是，我们如何在心体的“照”与“妄”、“明”与“暗”、“真”与“假”的转瞬之间，做到不使真正的本心失落而迷失方向？总之，有一点已经明确：当石梁说良知可以去凶亦可逞凶，正是阳明的“照心亦照，妄心亦照”之意。[96]就此而言，良知就不仅仅是一把“快刀子”，同时也是一把“双刃剑”。只是石梁对阳明的良知本体之概念存在着一个重大误解，他把良知等同于经验意义上的人心，而非纯粹至善的道德本心，因此人心成了可以为善可以为恶的现实存在。然而若从阳明心学的立场出发，心体是至善的，良知也是至善的，因此良知心体只能是一把“快刀子”而不能是一把“双刃剑”。

那么，蕺山又如何来理解人心与良知的呢？其实，蕺山对阳明的良知学说曾有一个评断：他以为阳明“说得良知高妙”，其理由便是阳明的“妄心亦照，无照无妄”之说，指出这是“颇近于不思善恶之说”的观点。[97]不用说，所谓“不思善恶”，是指禅宗六祖慧能的话头，然在心学的特殊语境中，又可指“无善无恶”说，这是蕺山所特别反感的一种观点。[98]蕺山据此对阳明有一个断语：“文成似禅非禅，故不妨用禅，其失也玄。”[99]可见，他对“妄心亦照，无照无妄”的一套说法是很不以为然的。

然须指出，蕺山在这里也同样犯了一个诠释上的错误，他误把阳明的“良知”简单直接地等同于“人心”。正如上述，在阳明的哲学词汇中，“人心”有时是指经验意义上的意识活动，而非“本心”之意。所以，作为道德本心的良知绝不能等同于经验意义上的“人心”。据此看来，蕺山晚年于良知“辩难不遗余力”，不能排除他对“良知”的诠释有所失误，而没有完全准确把握住阳明良知学说的精神方向、义理所在。

但是，蕺山哲学有一个非常重要的特征，已为不少学者所指出，亦即他对于人心的罪恶面之洞察是历代儒者当中可谓最为深刻的代表人物之一。[100]他深刻地认识到，人心之中的一点主宰是“意”，意作为心之所主，自有判断是非善恶的决断能力，他称之为“意之好恶”，同时，“意”具有价值判断的肯定与否定的力量。重要的是，“意之好恶”乃根源于“独体”，并非经验意义上的念头之“好恶”，因此它不涉及具体内容，蕺山用“一机而互见”来加以说明；另一方面，经验意义上的念头之好恶，其是非善恶已经随之发用而启动，是即是、非即非，已有了具体内容以及表现形式，从而导致不同的判断趋向，蕺山用“两在而异情”来加以说明。[101]其实从某种意义上说，“一机而互见”、“两在而异情”，这十个字两句话，乃是理解蕺山的慎独诚意之学的全部关键之所在，只是这里不宜对此展开讨论。

若一言以蔽之，则不妨可以这样说，蕺山的意识哲学在于强调两点：好恶一机，是非两在。前者就意之体而言，意谓“好”与“恶”这两种道德判断存乎“一机”；后者就心之念而言，意谓“善”与“恶”这两种道德现象毕竟“两在”。这一学说的理论意义在于：一方面指明了善的动力在心中之“主意”；另一方面强调了恶的根源在心中之“念头”。[102]如此，则可说明人心是真妄、善恶、是非、明暗等正负两面同时并存的。[103]

也正由此，所以蕺山在他一生不断修改并被他视作自己思想最后定论的《人谱》中，明确指出人心是一种“暗中有明，明中有暗”的存在，其中“真妄”、“明暗”犹如“两造当庭，抵死雠对”，关键在于要树立起“本体之明，固未尝息”的信念，常使此心“就明中用个提醒法”，并按照孔子“内自讼”的方法，“反复推勘，讨个分晓”，找出恶之根源，他说：

人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗则成妄，如魑魅不能昼见。然人无有过而不自知者，其为本体之明，固未尝息也。一面明，一面暗，究也明不胜暗，故真不胜妄，则过始有不及改者矣。非惟不改，又从而文之，是暗中加暗、妄中加妄也。故学在去蔽，不必除妄。孟子曰：“君子之过，如日月之食。”以喻人心明暗之机，极为亲切。盖本心尝明，而不能不受暗于过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗即是过，暗中之明即是改。手势如此亲切。但尝（常）人之心虽明亦暗，故知过而归之文过，病不在暗中，反在明中。君子之心虽暗亦明，故就明中用个提醒法，立地与之扩充去，得力仍在明中也。乃夫子则曰“内自讼”，一似十分用力，然正谓两造当庭，抵死雠对，止求个十分明白，才明白便无事也。如一事有过，直勘到事前之心果是如何？一念有过，直勘到念后之事更当何如？如此反复推勘，讨个分晓，当必有怡然以冰释者矣。[104]

这里的第一句话“真而之妄，非有妄也”乃“明而之暗”而已，与阳明的“妄心亦照”之说，表述虽不同，意思却十分相近。都是强调一个观点：“妄”不是此心之外另一实体的产物。蕺山在这里指出人心是真妄、明暗互相对峙而又并存，是“一面明，一面暗”的同一体，这层意思与石梁的良知“双刃剑”理论也有可通之处。只是蕺山用“人心”而不用“良知”，这里显示出蕺山与石梁的重要区别。在蕺山，“心以气言”，故有善有恶；[105]良知则是心之“独知”，故知善知恶，知无不良，只是“独知一点”。[106]因此对于蕺山来说，人心可谓是一把“双刃剑”，[107]而良知不是。在石梁，良知即人心，人心即良知，更无分别，所以人心之有明暗，亦即良知之有真妄，故对他而言，就可得出良知是“双刃剑”的结论。

以上，我们就证人会所谈及的良知问题作了一些探讨，可以看出到了明末时期，良知学说出现了不少问题。证人会的两大领袖人物——蕺山与石梁，在良知问题上的看法有同有异。“异”者，以上已有不少涉及，不用赘述。就“同”者而言，在我看来，主要就在于这样一点：无论石梁还是蕺山，都在思考一个问题——亦即如何通过为善去恶的道德实践，以体现我们的道德生活。因此，在“迁善改过”这一总目标上，蕺山与石梁达到了相当程度的一致，尽管在如何下手的具体问题上，仍然存在一些分歧。例如在证人会上，他们曾经反复讨论了这一问题：

先生（按，即蕺山）曰：“吾辈只指点得面目，若淘汰工夫在诸人自用。”陶先生曰：“人人是精金美玉，只是不肯认账。”先生曰：“亦不废淘汰，但非一时能尽，必迁善改过，精进始得。”陶先生曰：“迁改如扫地，扫地是作家日用事，迁改是学者日用事，但得良知，自能迁改。如作家人既成了一分人家，则去尘涤垢，自罢手不得。”先生曰：“迁改固是家尝（常）事，但人沉蔽已久，如屋为粪土所封，初入门必须着力扫荡一番，此时较难为力。”[108]

可见，二人均以“迁改”作为家常日用的重要工夫。其中，石梁主张“但得良知，自能迁改”，反映出王学中“良知现成派”[109]的那种“即本体便是工夫”的基本思路，这与他的一贯主张“识认本体”为首要功夫的立场是一致的。[110]蕺山虽然并不赞同“识认本体”说，但他在“迁改”问题上，明显与石梁站在了同一条战线上。

然而值得注意的是，以“迁过”为出发点，在“证人社”当中却出现了两种迁善改过的指导书（用当时的一个术语，又可称为“善书”），一部是石梁一派非常推崇的，由秦弘佑执笔的《迁改格》，石梁为之作序，在“社”内推广；一部是蕺山所作的《人谱》，既是“专为改过而作”（梨洲语），又是专门针对石梁一派的《迁改格》而发，其影响尤为深远。

五、以“改过”重建道德秩序

在上面提到的黄梨洲对石梁一派的指控当中，主要有两条罪名：涉入禅学[111]与袒护逆党。关于后者，已如上述，关于前者，则应另作分疏。

其实，佛教中人参与当时讲会，早自阳明以来，就已非常普遍，海门、石篑时代的“证修社”既已如此，不独石梁等人的证人会为然。然则当时儒释交涉与往来，与其讲学主旨是否已滑入佛学，当是另一问题。从历史上看，需要指明石梁等人究竟在思想上有何观点已经背离了儒学而滑入了佛学，现在一个直接的证据是，石梁等人在讲会上宣扬“因果”之说，这是多方面文献可以印证的一个事实。黄梨洲便曾指陈石梁一派喜言“因果”，这是该派人物涉禅的直接证据。他说：

会稽诸生王朝式者，又以捭阖之术鼓动，以行其教。证人之会，石梁与先生（按，指蕺山）分席而讲，而又为会于白马山，杂以因果、僻经、妄说，而新建之传扫地矣。[112]

看得出黄梨洲对王金如似乎特别反感，其谓“捭阖之术”究为何意，关于这一点，我们稍后再议。梨洲在这里明确指出石梁与蕺山“分席而讲”，而且“分会于白马山”，显然是说石梁是分裂证人会的罪魁祸首。接着梨洲指出，石梁一派“杂以因果、僻经、妄说”，由此阳明心学之传承已到了不复收拾的地步。所谓“僻经、妄说”，属贬义之词，其中涉及价值判断的问题，可置勿论。

不过，石梁等人之言“因果”，却另有史料记载为证，倒不是梨洲的捏造，祁彪佳在崇祯八年（1635）十二月四日的“日记”中记录道：

季太常长公持乃翁书来，晤别，即以小舟入城（按，指山阴县城）。至九曲，闻讲会仍在白马山，移舟去，诸友毕集。迟午，陶石梁方至。时沈厹如（按，即沈求如）以“人须各知痛痒”为言，王金如因申“习知、真知”之辨，石梁称说“因果”。有陈生者辟其说，厹如为言“过去、现在、未来刻刻皆有，何疑于因果”？诸友共饭，石梁别去。沈厹如、管霞标、史子虚同至九曲，诸友定七日静坐之期。予登舟归。[113]

按，“初四日”正是“证人小会”之日。这里详细记录了陶、沈、王等人（还包括管、史）在白马山会上大谈“因果”，应是当时的会谈实录，具有很高的可信度。

我们知道，“因果”作为佛学思想，与“业报”、“轮回”等思想观念一起，自汉代末年传入中国以后，与早期古代中国既有的“报应”观念相结合，很快就在中国蔓延开来。[114]到了唐宋以后，“因果报应”几乎成了一般民众的一种信仰方式。[115]及至晚明时代，这种信仰方式又与袁了凡推动的“功过格”运动有着非常密切的关联。根据蕺山的观察，陶石梁、秦弘佑在“证人社”中竭力推广的《迁改格》（又称《广利济》）便是袁了凡《功过格》影响之下的产物，而了凡正是“笃信因果”的一位学者。[116]

袁了凡为龙溪弟子，然王汎森以为袁了凡“是王艮学说的信从者”，此说并不严密。[117]据龙溪《袁参坡小传》可以明确了凡乃是龙溪弟子而无疑，在师承上与心斋无关。[118]至于了凡何以成了心斋的信徒，这有点像李贽被认定为泰州学派传人一样，显然是在明清之际某些所谓正统儒者的思想史观的影响之下的观念想象。[119]蕺山门人张履祥更是直接将了凡与卓吾相提并论：

万历以来，袁黄、李贽之说盛行于世。然贽已死刑狱，而黄之子俨，复举天启乙丑（1625）进士，门生故旧益扬诩之，家藏其书，人习其术，莫知非也。[120]

近人孟森（1868—1937）也指出了凡之名在当时几乎到了“无人不知”的地步，他说：

学究者流，相沿用了凡《功过格》，于是了凡之名，盛传于塾间，几于吾人不知。[121]

按，孟森又引清人朱彝尊《静志居诗话》语：“职方（按，即袁黄）导人持《功过格》，乡里称为愿人。其说实本爱礼先生刘驷，加发挥焉。然顺亲友兄弟，皆自居以为功，终于心有未安。君子之学，无伐善焉可矣。”并且评论道：“此《功过格》之评骘也。”[122]

可见，袁了凡在明末士林及民间之所以名盛一时，缘由却是他的一部著作《功过格》。[123]正是此书，其影响也波及“证人社”。梨洲便指出当时秦弘佑所作《迁改格》乃是了凡《功过格》的模仿之作：“袁了凡《功过册》盛行，因而有仿为《迁改格》者。”[124]

秦弘佑的《迁改格》作于崇祯七年（1634），石梁为此书写了一篇《迁改格叙》，其云：

《迁改格》者，证人社诸友，深信唯心之指，以为片念之微，喘言蠕动之细，其邪正淑慝，皆足以旋转乾坤，变易世宙，此实理实事，断在不疑。用是终日乾乾、夕惕若厉，而又惧惠逆之路，不皎如列眉，未免有歧途错趾之虞，不临之以天日，迅之以风霆，悬之以绂絻，凛凛之以铁钺，又未免逡遁悠忽，有足已自封之患。善日集于前而不知迁，过日发于躬不知改，究或沦入于禽鬼之门而不自觉。于是仿《太微仙君功过格》、云栖大师《自知论》法，稍更其条例，以附《大易》之义，为吾儒希圣达天之阶级。始之以理性情，以端其本；次之以敦伦纪，以践其寔；次之以坊流俗，以固其堤；终之以广利济，以流其泽。遵其途者，半而贤，满而圣，至于忘而天且神。盖体之者善，基之者信，积之者充实，发之者光辉，大而化圣而不可知，皆于是乎成之，有生熟，无彼此也。[125]

这里明确说道《迁改格》是证人社诸友所奉行的一部“迁善改过”的实践书，而且坦陈在内容上模仿《太微仙君功过格》、云栖袾宏《自知录》的条例格式，稍作修改，并结合《大易》之义，以此作为“吾儒希圣达天之阶级”，内分“理性情、敦伦纪、坊流俗、广利济”四个部分内容。其中所云“半而贤，满而圣”，“有生熟，无彼此”，是说“迁改格”之实践，有数位计量可依，成其半者可成“贤”，达到满分者则可成“圣”，其间只有“生熟”之别，而无“彼此”之分，意谓只要努力，每个人都有希望成功。

在上述这段阐发“迁改格”之作的旨意之后，石梁又设计了八个问题，自问自答。其中涉及一些理论层面的问题，也有非常具体现实的问题，譬如为何在“改过”之外，还要“悬之以善”，如此难道不会滋长“功利之念”？善与过门类繁多，书不胜书，一部《迁改格》何以穷尽？善与过的数字统计方法，为何有“一而百”的差等？“扬善隐过”乃人之常情，何以能够保证各人做到统计确切无误？还有，即便“日迁而改过”，但又有何“功效”可以得到事先承诺？其中既有技术操作层面的问题，又有世俗宗教的信仰问题。石梁的解答突出了一个重要观点：须以释氏“业报”观念、道教“录簿”观念为主要参照，就能做到记录无“丝发之差”、“纤隙之漏”，最终强调了一点：“以心自照而自录”。可见，“自录”还须以“心自照”为前提。换言之，亦即要求以“心”为准则。这也就是上面所谓的“唯心之指”。[126]

由于《迁改格》文本今不见传，故其内容已不得而知。然而此书出现之后，在“证人社”内部引起了一场争论，主要是由于蕺山的反对而引起的。他当时作出了两个举动：一是婉言谢绝了请他作序的请求，一是亲自起草《人谱》，以与《迁改格》对抗。

就在崇祯七年（1634）前后，蕺山非常频繁地与秦弘佑等人讨论了有关“功过格”的一些理论问题。蕺山在《答管生而抑》（甲戌十二月）中表明了他对《迁改格》的不满，指出：

所谕《迁改序》，仆尝道之。朋友中谓：“陶先生《弁首》已详明恳到，更无剩义，似不必再添蛇足。”故已之。吾辈只是肯从此下手，埋却头做工夫，不负此册子语便是。区区体面相拘，文字相哄，恐转失暗然本色，不免为学者病。

在这里，蕺山婉拒了《迁改序》的请求。[127]接着笔锋一转，对《迁改格》做了严肃的批评：

此册所该，正如市肆开场，百货冗集，美恶并陈，听人自择，才遇明眼人，未有不去彼取此者。但摊场虽有百事，而主顾上门只问一事两事，若爱博而情不专，如游闲之人，徒手上门，收尽眼光，事事赞叹，事事拣择，只成空手而去。是以学问人贵真发心，如将钱取货，决不徒手，又必取其紧要之货，以济家当之不足，归于实有受用而已。……仆劝学人辈用此册时，只就痛痒相关切处，取一二条做工夫，便可事事打透。横渠先生十五年学个“恭而安”不成，若学得成，即此可以悟道。延平先生（按，即李侗）一日诵“志士不忘在沟壑”，便悟道。东莱先生（按，即吕祖谦）读“躬自厚而薄责于人”，便将宿习顿然消化。由是观之，读书人诚不在贪多。……[128]

另据董玚《管征君传》记载，“计陶先生序于甲戌长至，而刘子闰八月即有《人谱》之编，此札就主迁改言也。”[129]可见，石梁《序》于甲戌长至（按，即夏至），而蕺山于同年闰八月已有《人谱》之作。至于此书，则是专门讨论“迁改”问题。

上述这段话大致有两层意思：一是说《迁改格》所列之条目，简直就像逛集市买东西，只见商品繁多，琳琅满目，但是好坏不分，“善恶并陈”，也没有明确目标，他喻作“徒手上门”，看到好东西，便赞叹不已，最终只能徒手而归；另一方面，若要真心“将钱取货”，则“决不徒手”，要有明确目的，“就痛痒相关切处，取一二条做工夫，便可事事打透”。显然，蕺山的主张是，做工夫要有头脑，要把握关键处，不能像漫无目的地徒手逛集市那样，人反而成了商品的奴隶。他的比喻很生动，语气也很尖刻。但我发现，蕺山对《迁改格》最为不满的一点其实就是“善恶并陈”。其他诸种弊病，都是由此而来。

何谓“善恶并陈”？简言之，就是指“功”、“过”两格并列。然而，这却是“功过格”本身所具有的根本特征：既“记功”又“记过”。但在蕺山看来，“记过”固然是为了“改过”，“记功”又是为了什么呢？不成是为了邀功行赏吧？正是对于这一点，蕺山的批评相当严厉，早在崇祯六年（1633），蕺山就曾与秦弘佑讨论了《功过格》的问题，蕺山指出：

来册所胪者，《广利济》一格宜除。此意甚害道。百善五十善等格，书之无消煞处，不如已之。纯过则无可称过，即是善。若双行便有不通处。愚意但欲以改过为善，而梵香静坐亦颇为有见。今善恶并书，但准多少以为销折，则过终无改时，而善之所列亦与过同归而已。有过，非过也，过而不改，是谓过矣。有善，非善也，有意为善，亦过也。此处头路不清，未有不入于邪者。至于过之分数亦属穿凿，理无大小多寡故也。今但除入刑者不载，则过端皆可湔除，似不必分多寡，但有过而不改入于文，真须记千万过耳。平日所讲专要无善，至此又说为善册以劝人，终落功利一路。若为天下人设法，尤不宜如此。仆以为论本体，决是有善无恶；论工夫，则先事后得，无善有恶可也。凡此皆道之所在，不可不谨，敢附以闻。[130]

所谓《广利济》，是指秦弘佑《迁改格》的内容之一，从其所列“百善五十善等格”来看，其实就是一种《功过格》，是统计自己善或过的一种计算方法，蕺山认为这种东西毫无意义，“不如已之”。他的理由是：“改过”便是善，所以不必另列“善格”；现在“善恶并书”，以善行“消折”恶行，以为善与恶是可以通过计算方法，两相抵消的，其结果将是“过终无改”，意谓可以用“善”来折算“过”，那么“改过”之行为就可取消了。蕺山的结论是：“为善册以劝人，终落功利一路。”意思很明显：“善恶并书”、善恶“消折”这一《功过格》的设计，究其思想实质，无非是一种“功利”思想，使得人们产生一种错误观念：以为善行与恶行就像商品一样，是可以通过数字来“折算”、“抵消”的。如此一来，道德行为岂不成了一种功利行为？因此，蕺山在同年稍晚写给秦弘佑的另一封信中，具体建议道：

《功过册》条件，仆意先书一圆圈当太极，象未发之中，以静坐法当之，此则为元善。此外推之动念以卜吉凶，为动而生阳；又推之视听言动以卜悔吝，为静而生阴；又推之五伦百行之是非得失，以当五行与万物化生，而其要归于主静以立人极，庶不落了凡窠套。大抵立教不可不慎，若了凡功过之说，鲜不以功为过，以过为功，率天下而归于嗜利邀福之所，为吾道之害有不可言者。[131]

在此信末尾，蕺山还说道：“如蒙许可，敬烦高明起手，以俟请教，何如？”由此可知，癸酉年，蕺山正在与弘佑商讨如何重写《功过格》，以避免重犯袁了凡的错误，亦即“以功为过，以过为功，率天下而归于嗜利邀福之所”。这是蕺山所不愿看到的结果。

但是次年，当秦弘佑撰述《迁改格》之际，却仍沿袭了了凡的那套说法，这从上述石梁的《迁改格叙》中已可清楚地看到。由此引起了蕺山的不满，结果他不得不亲自起草《人谱》，最终成就了他一生中一部非常重要的理论著作。[132]其实，上面所引蕺山的一些设想，譬如“先书一圆圈当太极”、“其要归于主静以立人极”等，已经被蕺山具体落实在他的《人谱》当中。他的《人谱》与《迁改格》（或者说《功过格》）的最大区别就在于一点：只“记过”而不“记功”。这是蕺山《人谱》思想的基本特点。关于这一点，蕺山在癸酉年与秦弘佑也有详细的探讨，他首先承认：“‘改过、迁善’，不妨并说，不妨并做。稽之典籍，何独不然！”但是，如果“立一公案，而一旦据册书曰‘某日以某事行一百善’，心下打得去否？此仆所谓无销煞处也，非谓善不当迁也。”这是说，蕺山在原则上不反对“迁善”之功夫，但是若以“公案”、“册子”作为“迁善”的依据，说某天做了某件好事而得到“一百善”，难道心里就会安稳吗？答案显然是否定的。可见，在蕺山的观念当中，“行善”应当是无条件的，是完全出自内心的自觉，而不是为了求得回报，所以说用点数统计实在是很无谓的做法。接着蕺山指出：

大抵诸君子之意，皆从袁了凡及颜壮其意思来。了凡之意，本是积功累行，要求功名得功名，求子女得子女，其题目大旨显然揭出，虽是害道，亦自成一家言。吾辈之举，虽以“善”字换“功”字，而拏定主意，稳稳在此。故足下前日又引《大易》吉凶之言以示仆，其主意可知也。诸君子平日竖义，本是上上义，要识认，要求良知下落，绝不喜迁改边事，一旦下稍头，则取袁、颜二公言以为津梁，浸入因果边去。[133]

至此，我们已明确蕺山之所以反对《功过格》的意图所在，在他看来，完全可以用“因果”二字来概括以袁、颜为代表的“功过格”思想之实质。的确，从根本上说，“因果”思想作为一种有其因必有其果的思维方式，本可用来解释客观自然现象的因果律，但能否落实在道德实践上讲，是很值得怀疑的，如将“因果”思想涉入道德领域，则必将导致道德行为的功利化。因为任何一种道德行为，必是一种非功利的行为，绝不能以“善行”为“因”，以“善报”为“果”。

但是在早期中国的文化传统中，历来有一个传统观念：“福善祸淫”。[134]因此在民间长期有着通俗的说法：“善有善报，恶有恶报。”这便是以“因果”的思维模式将道德与祸福关联起来思考的典型观点。这一观点的生命力非常强盛，即便经过宋代儒学的所谓“理性主义”的洗礼，也没有任何动摇的迹象，反而随着明代中期以降儒学世俗化进程的推进，到了明代晚期这一观点毋宁显得更为强势。例如，历来以为头脑非常“理性”的朱子在面对“天道福善祸淫”之问题时，也唯有表示：“这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。”[135]以为冥冥中有个“主宰相似”，在“主宰”着“福善祸淫”的决策过程。可见朱子在宗教问题上，也未能完全贯彻他的理性主义解释立场——即“以理释天”。[136]

明代心学以降，各种层面的宗教性活动及话语逐渐呈现多样化发展趋势。在心学内部，龙溪的以下之言可谓是代表性言论：

祸福者，善恶之征；善恶者，祸福之招。自然之感应也。[137]

北方儒者吕坤（号新吾，1536—1618）也颇为关心儒学的世俗化问题，他明确指出：“祸福无他，在为善不为善。”[138]再如东林党人高攀龙亦很相信“因果”说，指出：“佛氏因果之说，即吾儒感应之理。”[139]其实，“感应”也好，“因果”也好，所有这些主张，都是想要为人们的道德行为安排一个“保证者”，以确保行为的现实效应。

在他们心中其实有着一个共同的想法：世俗的幸福必然可以由道德行为得到保证，否则道德行为就会变成一张空头支票，即使真的有“老天爷”存在，他也无法让人心服口服。现在“功过格”设计了一种可以将道德行为诉诸量化的检验程序，由此告诉人们每一种行为必将得到一定数额的善报或恶报，我们已不必抱怨“天道不公”，而应当关注于自己的日常生活中每一个哪怕是非常细微的行为举措、言语念头，唯有通过自身的不断检验，才能期盼着得到“天道”的公平回报。显然，这一思想很好地响应了当时士人对于道德行为与世俗幸福如何结合的普遍期待。蕺山一方面竭力排斥“果报”观念掺入道德生活，一意维护人之所以为人的道德尊严，同时他在《人谱》的设计中也再三强调人心中存在着“鉴临有赫、呈我宿疚”的“炳如也”[140]的“主之者”，要求人们绝对服从自己心中的“鬼神”——即吾心良知。[141]这便是蕺山的《人谱》思想与《功过格》思想的最为本质的区别。但在技术层面，两种文本所涉及的可操作性却有殊途同归之处。

要之，种种迹象表明，癸酉、甲戌年间，在证人社内部已存在着一股风气，蕺山、石梁等人对于“功过格”已有相当程度的兴趣，尽管意见并不统一。这一迹象表明证人会从成立之初起，便非常关心“迁善改过”的问题，譬如在证人社成立的辛未年，蕺山便强调了“改过与克己工夫相为表里”[142]的观点，次年壬申在给秦弘佑的信中又强调说：致良知必须落在“改过”上讲。[143]可见，改过问题确是当时的主题之一。再从当时蕺山与他人的书信中可以看出，袁了凡《功过格》一书在绍兴府地区大有流行蔓延之势，特别受到石梁一派人物的追捧。其实，早在万历年间，周海门就曾亲自为袁了凡的《省身录》作序。[144]由此亦可看出，袁了凡在浙东一带的影响相当深远，证人社也显然在其影响的范围之内。上面蕺山所提到的“颜壮其”（即颜茂猷），更是与证人社的重要人物祁彪佳颇有渊源，我猜测茂猷的《迪吉录》便是通过祁彪佳的介绍而传入绍兴地区的。

上面蕺山提到茂猷之名是在崇祯七年，想见三年之前在京师最终完稿的《迪吉录》已然传入绍兴府。根据蕺山的观察，茂猷《迪吉录》较了凡《功过格》更为详备、通俗，称“其说渐近于学人”。[145]当然在基本立场上，蕺山并不赞同茂猷的观点，如同他反对了凡一样。但是，不仅蕺山门人祁彪佳对此书很欣赏，蕺山友人东林党人陈龙正则称赞《迪吉录》为“真救世之宝书”，并亲自摘录“数十条”，以作家人子弟的实践准则，以为可以“触发善心，大妙大妙”。[146]可见，《迪吉录》影响所及并不仅限于绍兴府或“证人社”。这也从一个侧面反映出，以“改过”重建道德秩序，在明末已是一个受到广泛关注的议题，同时也是当时社会的一个重要思想动向，证人社内部围绕这一议题所发生的争论，只是明末社会这一思想动向的一种折射。

六、“证人社”的社会关怀

由上可见，证人社中石梁一派给人这样一种印象：他们受龙溪、海门、石篑一系的思想传承之影响，身上有着心学末流的许多毛病，他们在思想上大多倾向于空谈“本体”，力主“无善无恶”，而一旦涉及工夫问题，则又落入了凡、茂猷等人的“窠臼”，将“迁善改过”寄托于“善恶并陈”的功过格式的技术操作、数字统计，未免将道德行为视作可以讨价还价、“嗜利邀福”的一种手段。当然这些负面的批评大多出自蕺山一面的观察，其中不免有蕺山思想的诠释因素，未必完全符合证人社成员的思想实际。须指出的是，从总体上看，蕺山对于证人社同人的态度（包括对石梁本人及其追随者）是非常宽容、友善的。倒是他的弟子黄梨洲等人对石梁一派的攻击可谓不遗余力。

如上所述，在梨洲的批判当中，除了涉及他家庭的“墓讼祠讼”事件而指责石梁一派人物大多袒护逆党，已属无法证实之词以外，还有一条重要罪状就是他们中的大多数人已被佛学虏去，言谈多涉入“因果”一边。关于这一点，经过上面的考察已经明确，所谓“因果”，乃是蕺山用来批评石梁等人的“功过格”思想时的一个分析用语，并不表明石梁等人在思想上已经完全背离儒家立场而堕入禅学佛教。但是，黄梨洲还有更为严厉的批评，他的矛头完全是冲着一个小人物——会稽诸生王金如而来。他是这样说的：“会稽诸生王朝式者，又以捭阖之术鼓动，以行其教。”这里所谓的“捭阖之术”，很引人注目。按照我的解读，这是指王金如勇于担当社会的一种手腕与魄力。

王金如作为诸生，并不是什么了不起的人物，但在证人社圈子中，却相当活跃。我们通过对他的个案分析，可以从一个侧面了解到证人社的社友们并不是一伙只知谈论“本体”的玄谈家，相反，他们在区域社会的事务担当方面发挥过十分重要的作用。由此可以说，明末心学家仍然未忘阳明时代的那种积极涉入社会的担当精神，至少就绍兴府证人社而言，是如此。

关于王金如，我们先来看蕺山对他的评价。蕺山在《祭王生金如》一文中，沉痛地说道：“呜呼！求友道于今日，抑何寥寥乎！”意谓金如是当今难得的“朋友”，他还以“豪杰之士”赞许王金如，[147]说他“志愿之大，骨力之坚，血性之热，往往度越后进，由其所至，成就正未可量”。[148]这段话既是对金如表达的一种热切期望，同时也是对金如的性格胆识所作的生动描述。由此可见，金如应当属于性情中人。梨洲所谓的“捭阖之术”，大概便是缘自他的这种性格。董玚在《王征士传》中，也为我们详细地描述了王金如的形象：

浙东子弟其祖父尝从刘子、聘君学者，至今言进退之勇，救世之切，尚思征士。[149]

这是说，曾从学刘蕺山、沈求如的浙东子弟的先辈们，至今一谈到“进退之勇，救世之切”这八个字，仍然认为非王金如莫属。

所谓“进退之勇”，按祁彪佳的记录，王金如拒绝“征辟”之举大概可以算作“进退之勇”的事例。祁彪佳在《自鉴录·戊寅》（1638）九月六日的日记中写道：“韩纯甫兄自姚江至，知王金如先生有不赴征辟，因罢科举之志。”[150]由此可知，王金如虽诸生出身，但他后来却毅然决定放弃科举。此即所谓“进退之勇”之意。至于所谓“救世之切”，譬如自崇祯十年（1637）三月九日起至次年十月止，王金如在嵊县赈灾的活动中担任总负责的角色，便可称得上“救世心切”。关于此事的前后经过，祁彪佳的日记有较为完整的记录。《山居拙录·丁丑》（1637）闰四月初四日的记载云：

卧方起，王金如偕袁则学来，酌宽征之呈，予为更定数语。倪鸿宝以昨约至寓，同之晤王太公祖，力言剡中饥荒状，王公祖为之恻然，遂允宽征，第须得金钱二三千耳。别出，赴白马山会，予询以“学问须鞭辟向里，学人每苦于浮动，如何？”石梁先生言“入手如此，若论本体，则动静如一也”。讲罢，王金如商赈事，苦无应者，予再捐十金以为创，且为设募助之策。归舟作书，以宽征之意，报刘宛谷父母。[151]

这段记录包含了许多信息。“宽征”、“赈剡”，原本属于地方政府的事务，然而诸生王金如却主动出面，并与士绅倪元璐（号鸿宝，1593—1644）、祁彪佳一道，积极与绍兴府及山阴县的地方官王太祖（不详）、刘宛谷（不详）[152]联络商讨，并得到了地方官“宽征”的承诺。其中提到的“报刘宛谷父母”之书见祁彪佳《林居尺牍》所收《与刘宛谷父母》，内云：

敝乡王金如先生以不忍一念倡率同志，刘念台先生首肯是举，遂有王尔吉母舅起而应之。其他措大之斗粟寸镮，亦各随心捐助，以此见恻隐之端原有，人心触之辄动。[153]

由此可见，他们似有具体的分工，蕺山是此次赈灾活动的幕后支持者，年轻的王金如则是此事的倡议者和主办者，祁彪佳（还有倪元璐）则利用他的士绅身份，具体负责与地方官员的联络。王金如与祁彪佳还具体商定了“募助之策”，祁彪佳首先捐出“十金”，以作回应。

饶有兴味的是，在这当中，他们又举办了一次“白马山会”，陶石梁也出席了此次会议，两人探讨了本体与工夫的心学问题。可见，“白马山会”虽然属于一种学术性会议，但是会前会后，证人社中诸友却积极参与地方事务的商议，表现出强烈的社会关怀，并且诉诸行动。例如在丙子救灾活动中，祁彪佳等人在山阴县城设立“药局”、“病坊”以救助病人，并应对当时已经“痢疫盛行”[154]的严重局面，根据他的记载，“药局”的“预事之友，亦即证人社中友也”，[155]而主持“药局”者则是王金如。[156]所以我们不能片面地以梨洲的上述判词为准，想当然地以为他们只热衷于抽象空谈而完全置现实问题、地方事务于不顾。

以上所列史料涉及人数有限，事实上，证人社中诸友大多参与了地方赈灾以及种种自救活动。据《弃录·己卯》三月初二日的记录：“管霞标先生至，与金士望同别。管先生深有忧时之怀，而别后，王金如至，则更有甚焉。真以社稷民生为己任，即欲向海内访探豪杰。予因为屈指所知，深夜始罢。”[157]由此亦可看出，梨洲认为坠入佛学的这批人却有一种非常真切实在“以社稷民生为己任”的胸怀，而被梨洲斥之为“以捭阖之术鼓动”的王金如应该就是这批人中的典型。

作为“赈嵊”一事的后续，丁丑闰四月初七日，祁彪佳入城，与刘宛谷、路广心等父母官会晤，“为剡民谢其施赈惠，再与酌三赈之法。又晤路广心父母，为语钦赈宽恤事。”[158]看来，除了地方自救以外，祁彪佳还想到了要求中央政府实施赈灾及宽征。五月初二日，“午睡，王金如自嵊来，商赈饥事。”次日，祁彪佳“作书致林自名公祖，言赈嵊之举。”[159]至戊寅十月九日，祁彪佳的《日记》记录道：“得王金如所刻《赈剡纪》。”[160]标志着王金如的赈嵊活动结束。

然而，在此后三年期间，灾情却有进一步扩大蔓延之势，特别是辛巳年（1641），灾情几乎遍及绍兴府整个地区，而且还引起了某些地方的民变乃至商人罢市的事件，地方局势日益严峻。祁彪佳自身也投入了赈灾活动，譬如前此二年的己卯三月二十四日：

午后，与文载弟出堰下，迎两邑父母至。……山中与言施药、掩骼、赈狱等事。[161]

其中所言“施药”、“掩骼”，大抵属于社会慈善活动，与此同时，他们还非常关心地方军事等方面的事务，开始商议建立“乡兵”，例如四月十四日：

入城，待诸年兄于长春馆，不至。……出，于刘念台先生家晤管霞标先生，共商乡兵之议。

四月二十六日：

又作书，以乡兵议，送刘念台先生。

此外，祁彪佳与地方官还经常商讨两个有关地方安全及地方经济的重要问题：“里甲之苦”与“当役之苦”，并亲自撰写了《苏里甲书》。[162]己卯次年四五月前后，他开始着手编撰《救荒全书》，[163]这部书成为他一生中最为重要的巨著。至于辛巳年的救灾活动，祁彪佳的日记所录甚详。其中，证人社诸友中积极参与者，有秦弘佑、沈求如、王大含等人。他们的分工是：秦弘佑独当会稽赈事，王大含担当余姚赈事，[164]而沈求如则往往随祁彪佳身侧，俨如“军师”。前后一起参与者不计其数，略有刘蕺山、倪元璐、陈子龙、商承祚、史子复、王毓蓍、张应鳌、余武贞等人。[165]

自辛巳年初至一月二十九日，祁彪佳几乎天天为赈灾而奔忙，至二十九日，他有一个简单的回顾和小结，值得一读：

予自十五日入城，至今二十九日，凡在寓半月，虽毫无裨益于吾乡，然而食未尝甘，卧未尝贴，无不呕之心，无不竭之力。顾亦自信一点微诚劳苦颇亦甚矣。迨于抵家，而后精神之不支，肢体之极倦，当其任事罔不知也。予无才无识，敢言救荒之事？惟是采集众论，致之公祖父母，所幸当事者鉴其为公，非私言，多见听裁，有小补云耳。[166]

其中“惟是采集众论，致之公祖父母”一句很值得注意，据此可以看出当时士绅已经具有了一定的社会公共意识。

汪荣祖根据他对明末复社等会社运动的研究，指出明清之际的士人事实上已经“开始扮演知识分子的角色”[167]。如果就明亡前夕绍兴府山阴、会稽等地的士人乡绅与地方官府密切合作，积极推动地方自救等活动的情况来看，也完全可以说当时不少地方精英已经在扮演知识分子的角色。[168]上述祁彪佳所云“采集众论”、“致之公祖父母”，便是一个十分恰当的说明。

上述所谓“众论”，实即“公论”。历史地看，在宋明儒学的语境中，“公论”可以被诠释为源自“天下公共之理”或“千古遍在”的良知，例如周海门提出“千载公论只是提得一个良知”[169]的观点，便是此意；具体地说，“公论”可指地方社会的公众舆论、士绅的共同意识。就明代历史而言，自阳明以来，心学家就非常看重“公论”的作用，及至明末的东林党人更是非常关注如何形成国家与社会之“公论”等问题。[170]由是而观，明末绍兴府地区的士绅（大多为“证人社”成员）在赈灾过程中，注意“采集众论”，并由此影响地方政府的施政行为，实在与他们深信“良知即公论”以及作为士人身份的自觉意识有着莫大的关系。

有关祁彪佳的赈灾活动有两段非常生动的传闻：

崇祯庚辰、辛巳，江南大饥。所在郡邑，视民死亡未有赈活之策。适祁世培先生入郡，见之，谓其门人子弟曰：“乡人饥及此，奈何？”既曰：“得五十金，事济矣。”一友应曰：“能为先生贷。”先生曰：“可矣。”随分数人呼于众曰：“今日赈！”起有顷，郡民塞街巷。郡县长闻先生至，来见，不得前。问之，皆曰：“祁老爷赈饥也！”郡邑惭退，而有平籴之令。设法施粥，人多活者。

山阴赵公简广生，从祁世培先生赈饥绍兴，山谷间足履几遍。尝为予言：“程子云：‘一命之士，苟存心济物，于人必有所济。’祁先生实心干事人也。赈饥之日，寅而出，酉而入，以粥担医生自随。郡中既设法赈济，穷乡深谷无不至。遇饥者，先与之粥。病者，与之药，因与之米、麦、银、钱有差。死者为之棺。日行数十里不知倦，虽污秽臭恶死人之旁，必躬亲。力有不及，以门人子弟分任之，不及童仆，童仆负担而已。日力既尽乃已。是日所持钱米既尽，又称贷以给之，方快。少有所余，意怏怏不乐也。其济人一念，真切如此。”[171]

若将此记录与祁彪佳的日记合观，可以说这一记录乃是“实录”。祁彪佳在庚辰、辛巳的赈灾活动，大致做了这样一些事：“散钱”、“散米”、“募捐”、“平粜”、“通粜”、“开粥厂”、“设社仓”、“除盗”、“行乡约”、“行保甲”、“药局”、“病坊”、“掩骼”、“建义冢”、“救济流移”，等等。用现代词来说，亦即包含了慈善、经济、军事、治安、救灾、医疗卫生，甚至殡仪丧葬。

他在赈灾诸事略为安稳之后，为重整乡村秩序，便开始重组“乡约”，并亲自担任“约正”；[172]又考虑到地方自卫，而着手“团练壮丁”，并亲自“立为条款，团练防护，赏罚随之”。他为完成《救荒全书》，在这期间大量阅读了相关的经济实用之书及史书，其中有徐光启（字子先，1562—1633）的《农政全书》、万表（号鹿园，1498—1556）的《皇明经世文编》等书。[173]辛巳十月二十一日，祁彪佳自上年开始的一系列救荒举措，终于得到了中央政府的肯定，吏部题覆，示以嘉奖：“观邸报，知予去岁赈济，部覆叙奖，深以为愧。”[174]

另须指出的是，祁彪佳等人对于自己的救荒行为，还常常寻找思想上的依据。例如在辛巳一月二十七日，正当赈灾活动处于十分繁忙之际，祁彪佳与祁家的家庭教师郑汝功夜谈，指出：

当此世界，所在兵荒，王大含孝廉所言“惟以修身所本”，即沈求如先生所言“不昧”二字也。即今日救荒诸务，只从“不昧”中来。[175]

所谓“不昧”，在心学术语中，意同良知。沈求如作为周海门弟子，当然非常熟悉心学的这套话语。

就在赈灾过程中，祁彪佳还曾感叹救灾行为固是“宇宙内事”，然而更须加强培养“静定之功”：

欲任宇宙内事，固非才识不可，然才识不出以涵养，则以轻易而致赏者不少，静定之功，亟宜讲究。[176]

这是说，担当社会、广行善事，固然需要才识，但重要的是不忘内心涵养，若无涵养则有可能导致一种错误观点：行善只是为了邀赏。显然，这是要不得的。因此在此之际，正须讲究“静定之功”，做到不以世俗累心。可见，祁彪佳意识到一个问题：这场救荒运动正是考验人们道德意识、锻炼人们心性涵养的关键时期。就在忙于救荒的空隙，祁彪佳也时常与人讨论学问。九月二十六日的日记写道：

舟中，与王大含商明心之功。大含以为“现前即是”，因举陆象山“此便是汝心之公案”，且言“漏尽直证之阶级”。[177]

此处所言颇具禅味。可以看出，“现前即是”（亦即心学所谓“当下即是”）等具有禅学味的心学观念却能成为他们这批士绅勇于担当社会的动力源泉。在他们看来，赈灾救荒的行为本身无疑就是良知本心的“当下呈现”。

如果我们只是阅读崇祯四五年祁彪佳的日记，大概会根据其中祁彪佳与颜茂猷大谈“功过格”等记录，得出一个结论：祁彪佳无非是一位“玄谈家”，甚至是一位十足的“玄修家”。[178]然而我们从以上介绍的这些事例中，却完全可以看出祁彪佳在地区社会扮演了儒家知识分子的重要角色，他有着非常强烈的社会参与意识及社会关怀精神，他的精神动力之源泉恰恰是儒学思想乃至是心学观念。他的老师王金如在许多方面与其非常相像，而并非如黄梨洲所描绘的那样，是败坏证人社的首恶分子。

顺便指出，经过仔细查阅祁彪佳有关赈灾的日记记录，没有发现黄梨洲的身影。[179]值得注意的是，因谈“功过格”而受到刘蕺山批评，又被黄梨洲竭力贬斥的秦弘佑同样也是上述赈灾活动的积极参与者，而且还是“会稽赈事”的总指挥，包括负责山阴赈事的王金如、余姚赈事的王大含，无一不是证人社中的骨干分子。总之可以说，证人社不仅是一个讲学会友的社团组织，它在明末绍兴府的地方事务中还发挥了极其重要的作用。

最后，我想介绍一下祁彪佳的“功过格”实践，因为他的实践方式与众不同，也是他积极参与社会的一个典型事例。我想以此说明一个观点：晚明士人以“改过”重建社会道德秩序的愿望尽管十分强烈，但最终不能挽回明亡的历史命运；另一方面，明朝走向灭亡的历史趋势已非江南士绅所能阻挡，但他们试图重整秩序、扭转人心的努力却是在最后一刻也没有停止。

在明亡那年（崇祯十七年，1644年），祁彪佳曾一度在南京福王政权下出任官职。在任职期间，他仿照“劝善规过”的做法，在自己的衙门前安置“二匣”，其中之一是预为他人“规予过者”而设：

先是，予置二匣于礼贤馆之门，有规箴予过者入左匣、有条陈时事者入右匣；每夜开视。是日，得二十余纸。[180]

这一做法非常独特，他把“功过格”的检视方法运用到了行政方面。令人称奇的是，几天之后，有一场“出师”仪式，据载这天的出师仪式非常壮观，群情激昂：

（祁彪佳）率副总吴志葵、蒋若来祀旗纛及关圣。予又呼诸将，面谕以“同仇”之义，有进无退。乃杀牛漉血，分班歃血，各班以犒赏。……是日，军容颇壮，合城倾观。[181]

然而祁彪佳就在这样的场合，向众人立下了一个重誓：

予至演武场，先张誓文，有“取一钱入己，一身二子得身首异处之报”语。[182]

“一身”指他自己，“二子”指他仅有的两个儿子，这是说如果此次出师，哪怕有军饷之“一钱”落入私囊，那就愿受“身首异处”之报应，而且这个报应还将传至他的两个儿子。当然，他的目的在于鼓舞士气、振奋人心，同时他的这一行为也告诉我们，祁彪佳实在是“功过格”思想的忠实信奉者。

不仅如此，更为有趣的是，祁彪佳还试图在军队中推行“功过格”。他在军中立“功过”两簿，通过功劳折算，来决定如何奖惩、是否升官或重用，以此激励全体将士“迁善改过”。《甲申日历》十二月初五日载：

先是，予受事之始，即誓之三军，必不听一情面而滥用武弁。及《考选案》出，又申言之，而且立功、过二簿，凡有劳者与劳票，二劳作一功；有功者与功票，二功作一荐。有罪者革，有过者纪之簿。许以功劳折算。凡补缺，必先论功，次论序。即一哨官，不轻畀也。[183]

其云“功劳折算”的办法，可谓深得“功过格”之要领。在他看来，依照“功过格”来治理军队，才是稳定军心、防止腐败、提高士气的有效方法。依其后文所述，他后来提拔将领，一以“功过簿”为准，以防止徇私舞弊，且以为此法非常公平，颇能服众。

以上事例充分表明，在祁彪佳的观念中，“功过格”不仅适用于个人的家庭伦理及道德修养，而且还能在公众领域发挥其重要的规范作用、警示作用，体现出处理行政事务的公平原则。然而环视整个明代晚期，即便“功过格”思想已有流行之势，但在政治上、军事上将此加以推广实行，大概也惟有祁彪佳想得出来，可以算得上是“功过格”运动中的一大创举。至于收效如何，今天固已不必深考。但有一点则是不难确定的：祁彪佳宣讲之时，一定考虑到受众对象（大体应是下层士兵）的接受能力；这就透露出一个重要信息：当时的一般民众对于“功过格”已有了一定的“知识准备”，祁彪佳包括他的受众对象都相信用“功过簿”来折算“功劳”是一个非常有效的好办法。

总之，从思想史的角度看，应当说祁彪佳的“功过格”实践乃是明季江南士绅积极推动的道德劝善运动的一个典型事例。

七、小结

通过以上考察，大致可作如下几点归纳：

（一）“证人社”是在明末“党争”这一特殊的时代背景之下，以刘蕺山、陶石梁为精神领袖，由绍兴府的一批士绅为主干而成立的一个讲学组织。它有浓厚的心学思想背景，与周海门、陶石篑的证修社有一定的渊源关系，他们大多以“迁善改过”作为重要的实践目标。从中反映出一个重大的思想趋向：在他们看来，致良知理论还必须辅之以具体的“功过格”的操作方法，才能最终达到重建社会道德秩序的目标。

（二）在证人社内部，蕺山与石梁的思想倾向不同，蕺山以“慎独”、“诚意”为教，对心学末流有严厉批判，及至晚年，对阳明的良知学说也有诸多批评；而以石梁为首的证人社成员大多在思想上倾向于就本体上悟入的所谓左派王学的观点，提倡“识认本体”。同时，他们又以阳明心学的“万物一体”、“圣凡平等”作为思想基础，提倡“与人为善”、“善与人同”的实践口号，强调作为个人的道德实践必须“日省其身”、“迁善改过”。[184]因此，在石梁一派当中，不少人对于“功过格”思想非常倾倒。然而，蕺山认为“功过格”的善恶折算的一套方法，最终将落入“嗜利邀福”等功利主义窠臼之中。故他以《人谱》一书相对抗，强调只记过不记功，以此作为挽回人心、重整秩序的根本方法。然而蕺山《人谱》虽然摒除了“果报”观念的因素，但就总体而言，该书仍然属于“功过格”之类的善书范围。

（三）清代以后以黄梨洲为代表的对“证人社”中石梁一派的严厉批评，往往与刘蕺山对石梁一派的总体评价存在着很大的落差。经过梨洲的判断与诠释的证人社形象，与历史实情有很大的出入。就蕺山而言，他对石梁等人表现出了充分的尊重与同情；若就石梁等人在当时的言论与行为而言，他们一方面坚持致良知的心学立场，同时也大谈佛学“因果”之说，但在以“改过”重建道德秩序这一问题上，与蕺山思想又有殊途同归之处。

（四）证人社并不是单纯的讲学会友的组织，当地方发生灾荒、动乱之际，他们往往扮演了公众知识分子的重要角色，勇于担当社会，充分表现出这批以心学为思想背景的地方士绅有着强烈的社会关怀意识。他们一方面在私人领域，往往大谈抽象玄远的形上理论，毫无顾忌地涉入释道两教，喜言“玄谈”或“玄修”，另一方面在公共场合，他们又是维护地方秩序、凝聚地方力量、形成地方舆论的不可或缺的核心力量。

总之，17世纪40年代前后，在江南浙东地区出现了一股以心学思想为凝聚力的社团势力，他们在思想方面以心学为理论武器，在个人实践上非常注重“迁善改过”，在现实关怀方面，大多具有忧国忧民的情怀。[185]但是他们这批人在后人的印象中并不好，这是由于清初以降，在大多数“明遗民”的惨痛记忆中，“清谈误国”的印象总是挥之不去，而“清谈误国”的根源就在于心学末流，陶石梁等人在证人会上的言行，在某些史学家的审视之下，无疑就是“清谈”的典型、心学末流的最后代表。必须指出，经过史学家的文献诠释而塑造出来的石梁等人的历史形象（亦含沈求如、管霞标、史子虚、王金如、秦弘佑等），未必符合历史实际，这一点正是本文通过上述考察所得出的一个初步结论。

必须指出，明季江南士绅的所言所行非常明显地表明，他们在思想上大力提倡“迁善改过”、“日省其身”而趋向于严格的道德主义，[186]同时又坚持“万物一体”、“与人同善”而导向于道德的理想主义，这两种思想动向互为关联，形成了证人社的总体特质。然而，后人却时常指责心学末流逐渐导向道德行为的“放纵主义”，或者以为晚明思想界已出现自然人性论，进而导向“情欲解放”的启蒙思想。不得不说，这类思想史的历史诠释未免片面，而与我们现在所看到的晚明江南士绅的言行活动、社会参与等真实情景存在相当大的差距。因此，思想史研究既有必要借助于哲学史、观念史的研究方法，也可与社会史、生活史等研究方法相结合，以使自身的研究视野尽量拓展，庶可避免在理解和把握思想与行为的互动关联之时落入片面的观念想象。

[1]“士绅”一词概指有科举功名、仕宦经历的在乡缙绅，包括士大夫、举人等官僚阶层以及贡生、监生、生员等诸生阶层。他们一般都具有掌控地方舆论及地方经济的社会影响力，地方事务的运作及秩序的维持在很大程度上也有赖于他们的参与和合作。关于“士绅”在明代社会、政治、经济等方面的地位及作用问题，可参见吴金成著：《明代社会经济史研究——绅士层の形成とその社会经济的役割》，渡昌弘译，东京：汲古书院1990年版，特别是“序论”，第7—17页。岸本美绪：《明清交替と江南社会——17世纪中国の秩序问题》，第2章，《明清时代の乡绅》，东京：东京大学出版会1999年版，第27—58页。有关明清时代“乡绅”、“士绅”等问题的新近研究综述，可参见郝秉键：《日本史学界的明清“绅士论”》，载《清史研究》2004年第4期；徐茂明：《明清以来乡绅、绅士与士绅诸概念辨析》，载《苏州大学学报》2003年第1期。

[2]关于陶石梁的生年，一说为“1571年”，参何冠彪：《陶望龄、奭龄兄弟生卒年考》，《明清人物与著述》（香港：香港教育图书公司1996年版），第39页。关于陶的卒年，一说“1639年”，然据祁彪佳《弃录·己卯》（1639）十二月二十五日载：“早入陶宅，吊陶石梁先生。”（《祁彪佳文稿》，第2册，第1176页）可知石梁卒于公元1640年初。

[3]据黄宗羲的说法，该会一直延续到明亡那年：“先师立证人书院，请学于越中，至甲申（1644）而罢讲。”（《黄宗羲全集》，第10册，《董吴仲墓志铭·壬子》，第466页）

[4]关于复社运动的政治取向等问题，参见《明史》，卷288，《张溥传》，北京：中华书局1974年版，第7404页；蒋平阶：《东林始末》，上海：上海书店1982年影印版，第25—56页。另参宫崎市定：《张溥とその时代——明末における一乡绅の生涯》，原载《东洋史研究》第33卷第3号，1974年，后收入《宫崎市定全集》，东京：岩波书店1992年版，第13卷，第94—146页；小野和子：《明季党社考——东林党と复社》，第7章，《复社の运动》，第395—522页。

[5]例如黄梨洲积极参与其中的明末杭州读书社以及梨洲创办的清初甬上讲经会，参见王汎森：《清初的讲经会》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第68本第3分，1997年，第503—588页。

[6]方祖猷、滕复主编：《论浙东学术》，北京：中国社会科学出版社1995年版，第265—284页。

[7]载钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，第457—522页。另按，上引王汎森《清初的讲经会》一文虽未直接讨论“证人会”，但其中亦有不少相关论述，值得参考。

[8]陶石梁有一部文集《小柴桑喃喃录》（台湾“中央图书馆”藏明崇祯间陶石梁自序本），但这部文集非常奇特，是一部兼具“善书”、“日记”、“札记”、“灵异传闻”、“梦游记录”等特征及内容的杂书，其中未见有关证人会的活动记录，也几乎看不到他在心学方面的系统观点。他的《赐曲园今是堂集》（《四库禁毁书丛刊》集部，第80册所收明崇祯间刻本）则是一部诗集，并无思想方面的内容。

[9]此据刘蕺山《证人社语录·第一会》（辛未），《刘宗周全集》，第2册，第550页。但这是首次成立大会时的大致参与人数，以后经常与会者的人数应当少得多，据初步考证，经常与会者有五六十人左右，但不是一次集会的人数。

[10]《刘宗周全集》，第6册，《蕺山刘子年谱》天启五年五月条，第80—81页。按，该会“至岁终辍讲”（同上书，第81页）。

[11]《刘宗周全集》，第6册，《蕺山刘子年谱》天启五年五月条，第81页。

[12]语见《中庸》第1章：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《十三经注疏》本，第1625页中）

[13]《高子遗书》（《文渊阁四库全书》，第1292册），卷8下，《答刘念台》，第536页下。另见《蕺山刘子年谱》天启五年冬十二月条。

[14]关于浙江会稽陶氏宗族，可参见陶石篑：《歇庵集》（《续修四库全书》第1365册所收明万历乔时敏等刻本），卷15，《谱传·世传》，第493页上—第513页上。

[15]关于陶石篑的思想研究，非常少见，可参见荒木见悟：《陶望龄と性命学》，《东洋古典学研究》（日本广岛大学，2002年），第13集，第105—130页。

[16]《刘宗周全集》，第4册，《祭陶石梁先生文》（崇祯庚辰正月初十日），第319—320页。

[17]参见周海门：《东越证学录》，卷6，《证修会录序》；卷4，《越中会语》。然而次年，陶石篑被任命为左春坊左谕德兼翰林院侍讲，于万历二十九年（1601）上京赴任，所以该会的持续时间很短。参见《东越证学录》，卷6，《送太史石篑陶公北上序》，中称陶石篑为当时讲会的“主盟”（第487页）。另据陶石篑《歇庵集》，卷10，《题周双溪先生遗训卷》记载，万历三十三年（1605）正月，陶石篑返乡“再从先生（按，指海门）游，遂涉海，谒补陀大士，游益奇矣”（第365页上）。可见，周、陶之交往甚密。

[18]据上揭荒木见悟：《陶石篑と性命学》称，石篑其时在会稽“云门寺”讲学，文献依据则是《石雨法檀》，卷20，见《东洋古典学研究》，第13集，第117页。

[19]《东越证学录》，卷4，《越中会语》，第258—259页。

[20]《东越证学录》，卷6，《证修会录序》，第498页。

[21]《东越证学录》，卷4，《越中会语》，第260页。

[22]《东越证学录》，卷9，《题世韬卷》，第710—711页。相同说法，还可参见同上书，卷10，《与陶太史石篑及石梁文学》、《与钱仲将》、《与刘冲倩》等。

[23]在《论语》中，往往善过对举，而非善恶对举，例如：“过则勿惮改”（《论语·学而》）；“不善不能改，是吾忧也”（同上书）；“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（同上）显然，“改过”一说有着深厚的儒家思想资源。参见本书“导论”一。

[24]《歇庵集》，卷11，《与周海门先生·一》，第403页上—下。

[25]参见《人谱续篇一·证人要旨》，第6条，“迁善改过以作圣”，《刘宗周全集》，第2册，第9页。

[26]《黄宗羲全集》，第10册，《答恽仲升论子刘子节要书》，第224页。

[27]《刘宗周全集》，第2册，《会讲申言·崇祯庚辰闰正月三日》，第500—501页。

[28]《刘宗周全集》，第2册，《证人会约·会约书后》，第497—498页。

[29]参见方祖猷、滕复主编：《论浙东学术》，第268、269页。

[30]《姚江书院派研究》，北京：中国社会科学出版社、文化艺术出版社2005年版，第31页。

[31]刘鳞长：《浙学宗传》（《四库全书存目丛书》史部第111册）所收《证人社题词》，第141页下。按，石梁此说又见于史孝咸：《社学疏后记》。《姚江书院志略》，《中国历代书院志》，第9辑，卷上，南京：江苏教育出版社1995年版，第270页。

[32]按，文末又有“余请与二三子没齿从事焉，以终石梁子之志”（《刘宗周全集》，第2册，《证人会约·会约书后》，第498页）。

[33]按，董玚生卒不详，今暂从钱茂伟之说，见其著《姚江书院派研究》，第85、88页。

[34]《姚江书院志略》（《中国历代书院志》，第9辑），卷下，《沈聘君传》，第297页。

[35]按，王毓蓍、王毓芝均为蕺山弟子，山阴人。关于王毓蓍，参见黄宗会：《王玄趾先生传》（《缩斋文集》〔《四库未收书辑刊》第5辑，第26册所收清钞本〕，不分卷，第767—768页）。据梨洲记载：“王毓蓍，字玄趾。为人亢爽不羁，好声色，在先师弟子中，颇为逸群。及改革之际，上书请先生自裁，无为王炎午所吊，玄趾亦自沉柳桥之下。先师曰：‘吾数十年来，止得此一门人’。”（《黄宗羲全集》，第1册，第390页）王毓芝则是蕺山的二女婿。另据祁彪佳《小捄录·辛巳》（1641）四月初六日载：“暮至倪鸿宝园中，王抟九、玄趾两舅及张平子先在作主。”（《祁彪佳文稿》，第2册，第1238页）按，抟九、玄趾两名常在祁彪佳《日记》中出现，似即王毓芝、王毓蓍，为祁彪佳之母王太夫人一族。

[36]据《林居适笔·丙子》（1636）二月十二日载：“晓起，稽首于金如，谢其教言。自兹称先生，执弟子礼。”（《祁彪佳文稿》，第2册，第1044页）按，关于王金如的生平事迹，何冠彪有详细考证，参见氏作：《王朝式的生平与史料》，载《明清人物与著述》。

[37]参见刘蕺山：《祭王生金如》，《刘宗周全集》，第4册，第320页。

[38]据董玚《沈聘君传》：“在郡者，有新建伯祠，后名阳明书院，建光相桥左。”（《姚江书院志略》，卷下，第298页）按，“郡”者，指绍兴府治所在地，即山阴县城。《康熙绍兴府志》，《中国方志丛书》（第537号所收清康熙五十八年刻本，卷1：“山阴县附府城，府治在县境内”），台北：成文出版社1967年版，第64页。另据《阳明年谱》嘉靖四年十月条载：“十月，立阳明书院于越城，门人为之也。书院在越城西郭门内光相桥之东。后十二年丁酉，巡按御史门人周汝员建祠于楼前，匾曰‘阳明先生祠’。”（《王阳明全集》，卷35，第1297页）

[39]《姚江书院志略》，卷下，第310页。

[40]《东越证学录》，卷9，《小会题词》，第746页。

[41]“至白马山房，刘念台、陶石梁两先生皆至。张芝亭举‘廓然太空，物来顺应’之义，王金如问‘心斋入门用功之要’。两先生辨难良久，刘以渐，陶以顿，各有得力处。”（《祁彪佳文稿》，第2册，第1077页）

[42]《姚江书院志略》，卷上，《序言》，第269页。按，该文作于崇祯十二年（1639年）。

[43]《明史》，第6591—6592页。

[44]全祖望：《梨洲先生神道碑文》记为“六十余人”。《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社2000年版，第215页。

[45]《明儒学案》，卷62，《蕺山学案·忠端刘念台先生宗周》，第1512页。

[46]按，刘伯绳卒年有不同说法，今从梨洲《刘伯绳先生墓志铭》，《黄宗羲全集》，第10册，第316页。

[47]《刘宗周全集》，第6册，第103页。

[48]按，据刘士林《蕺山先生行实》载：古小学在“城南”，后厅设“证人堂”，蕺山卒后，当事者及门人设蕺山像于其中，成为蕺山“专祠”（《刘宗周全集》，第6册，第577页）。

[49]《刘宗周全集》，第6册，第103页。

[50]据蕺山门人张履祥的记录，“古小学”的证人会，石梁亦是参与者，其云：“绍兴太守于公名颖，为政仁而有体，越郡诵服其德。寻修古小学，古小学，宋尹和靖先生书院也。越郡书院不一，独新此者，公之学术意向略可见矣。广为证人书院，大会人士，请刘先生讲学其中。每以月之三日，同分守喻公名大猷、司理陈公名子龙、乡先生陶公名奭龄、祁公名彪佳、章公名正宸，赴讲堂请益。”（《杨园先生全集》，卷32，《言行见闻录二》，第899页）

[51]王汎森曾在《清初思想趋向与〈刘子节要〉——兼论清初蕺山学派的分裂》一文中，结合清初学界乃至官方逐渐形成的“崇朱抑王”之思想趋向，详细分析了蕺山后人在如何诠释蕺山宗旨、如何编订蕺山遗书等问题上发生了种种意见冲突，其中以伯绳为代表的一派人物存在着迎合官方崇朱抑王之思想政策的痕迹，凸显清初学术与政治互相纠缠的复杂情形，很具参考价值。然王文认为蕺山“意为心之所存”的诚意说主要“得罪了程朱”而非阳明，此乃失考。事实上，蕺山晚年的诚意说完全是由于不满于阳明的良知说而发，倒不是冲着程朱而去的。以我之推测，王文所以如此理解，似与其全文立论有关，他想要揭示蕺山的某些门人（包括伯绳）为迎合清初学界转向程朱之趋向，因而竭力隐瞒蕺山思想中有悖于程朱的言论，而“意为心之所存”所以被这些人视为尚有商议之处，原因在于此说“得罪了程朱”（参见《中央研究院历史语言研究所集刊》，第68本第2分，1997年，第417—448页）。然而这个说法显然与思想史实有出入。

[52]如梨洲曾坦言：“先师丁改革之际，其高第弟子如金伯玉……一辈既已身殉国难，皋比凝尘。曩日之旅进者，才识多下。当伯绳辑《遗书》之时，其言有与雒、闽龃龉者，相与移书，请删削之，若惟恐先师失言，为后来所指摘。嗟乎，多见其不知量也！”（《黄宗羲全集》，第10册，《先师蕺山先生文集序》，第55页）细绎此语，意谓伯绳编刘子遗书时，那些“才识多下”者纷纷移书伯绳，劝其删除蕺山集中有悖程朱之言，而非指伯绳有擅自篡改之意图。然而事实上，主要出自伯绳之手的蕺山遗书的“新本”（与蕺山手迹的“旧本”相对而言），问题颇为严重。董玚就注意到《学言上》有一条，“新本”避言“良知”的痕迹，该条共有五处提及“良知”，然而“新本”竟然分别以“人心虚明之体”、“虚明之体”、“虚明”等词语取而代之（参见《刘宗周全集》，第2册，第404页）。按，董玚做了复原工作。可见，伯绳等人甚至于“良知”字样亦有过敏反应。这一事例说明，以伯绳为代表的某些蕺山门人确有为了迎合清初学界“由王返朱”之思想动向而不惜扭曲蕺山思想之本旨的主观动机。他们在对待“证人会”与“白马会”之问题上的不同态度，亦正是由于这一主观动机之故。否则，我们就很难理解他们为何要无视蕺山对石梁及其门人的在不同场合所作的积极评价（详见后述）。

[53]《刘宗周全集》，第6册，第578页。

[54]《刘宗周全集》，第3册，《与陶石梁·辛未》，第419页。

[55]正如上述，就在辛未三月三日成立“证人社”之际，就有“二百余人”与会。看来，石梁对讲会的热闹气氛有点不太适应，后来石梁等人选择在“白马山房”讲学，原因之一或在于此。

[56]按，王业洵（生卒不详），字士美，余姚人。据祁彪佳《山居拙录·丁丑》闰四月初三日的记载，是日有“证人会”，在越城王文成祠，参加者有陶石梁，“主会者王士美”（《祁彪佳文稿》，第2册，第1082页）。次日又有“白马山会”。另据《乾隆绍兴府志》，卷48，《人物志·儒林》载：“于时，蕺山讲学，其弟子多假道于二氏，谈因果者蜂起，蕺山遏之，不听，每讲席而叹。业洵知之，乃推择一时才士，得数十人，同师蕺山，以绌为二氏之学者，其风为之少衰。又怪其徒张惶言悟，混入致知。业洵曰：‘此乱吾宗旨也。’删《传习录》中记之失实者，重刻之。”《中国地方志集成》，浙江府县志辑，第40册，上海：上海书店出版社2000年版，第251页。可以看出，此人是激烈的反王学者。既然能成为阳明祠“证人会”的主持者，看来此人年辈不小。所谓“推择一时才士”“同师蕺山”，无疑就是一种分裂行为，倡议者或许正是王业洵而非黄梨洲（详见后述）。

[57]《刘宗周全集》，第3册，《答王生士美·戊寅十二月》，第351页。

[58]同上。

[59]同上书，第351—352页。按，蕺山在其他场合，甚至对石梁的“识认本体”说也表示了相当的同情与理解：“陶先生教人，大抵为作客人觅还家计，所以口口只作一路鞭入，更不立第二义，真使人有省发处。若于此漫无省，直是麻木汉！”（《刘宗周全集》，第3册，《答管生睿生·壬申》，第316页）这里所谓“只作一路鞭入”，便是指石梁的“识认本体”、由此悟入的主张。蕺山又说：“董黄庭言：‘为善去恶未尝不是工夫。’正恐非本体之流露与正当处，故陶先生切切以本体救之；谓‘黄庭身上本是圣人，何善可为？何恶可去？’正为用工下一顶门针，非专谈本体也。”（同上书，第3册，《答履思二·辛未十一月》，第309页）这是说，石梁以“本体”为“工夫”下一“顶门针”，而非空谈本体。可见，蕺山之于石梁不啻是空谷足音，而非冤家对头。

[60]《刘宗周全集》，第3册，《与履思·十七·戊寅十二月》，第352—353页。

[61]《黄宗羲全集》，第1册，《思旧录·刘宗周》，第341—342页。

[62]按，密云圆悟其师为龙池幻有（1549—1614），密云传见钱谦益（号牧斋，1582—1664）《有学集》，卷36，《密云禅师塔铭》，上海：上海古籍出版社1996年版，第1256—1260页。密云法嗣木陈道忞（1596—1674）撰有《天童密云禅师年谱》（《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》，第55册，北京图书馆出版社，1999—2005年）。据其万历三十五年条的记载，是年秋八月，圆悟曾至天台，过访周海门，继至绍兴，与陶石篑、王舜鼎结法缘；次年，圆悟又访石篑，并滞留于石篑山房。另据陶石篑《歇庵集》，卷12，《与幼美兄·三》所载，由龙池至密云，大多受宋僧大慧宗杲（1089—1163）的禅学影响。参见上引荒木见悟：《陶望龄と性命学》。

[63]参见上揭王汎森：《清初的讲经会》，第523页。

[64]《黄宗羲全集》，第12册，第29页。按，标点略有修正。

[65]《黄宗羲全集》，第1册，《思旧录·沈寿民》，第352页。

[66]按，炳垕所云，当是源自黄梨洲《思旧录·冯元扬》（《黄宗羲全集》，第1册，第382页），然未见“蒋某”一词。

[67]“原任太常寺卿蒋一骢，内有通天之孙杰，则呼吸何患于不灵；外有纳赂之逆崔，则夤缘奚拒而不入？平生只一巧字。孙冢宰之评语最真：‘数岁惯走权门，旧选司之金钱得力。’同乡刘宗周，正人也，惟恐其出而阻之，名曰蔽贤者不祥。移宫一案，何罪乎？疏请榜示以为戒,谁是欺天而背主，盖既为崔、魏之官，自应为诐邪之事。”（吴应箕：《启祯两朝剥复录》〔《续修四库全书》，第438册所收清初吴氏楼山堂刻本〕，卷8，第455页上）

[68]《明清进士题名碑录索引》，中册，上海：上海古籍出版社1980年版，第1453页。

[69]黄梨洲在《子刘子行状》中指出：“羲幼而孤，乡邑之间，多逆奄之党，人推筑之，无所不至。”（《黄宗羲全集》，第1册，第261页）另据《黄梨洲先生年谱》清顺治元年甲申（1644）条载，其时里中有阉党徐大化之侄，出为光禄丞，受阮大铖指使，逮梨洲等人入狱，“未几，大兵至，得免”（同上书，第12册，第30—31页）。可见，梨洲所言邑中逆党，除蒋一骢外，还应有徐大化。而徐比蒋是更为出名的阉党人物，他是天启五年杨涟等人入狱被杀的主谋，出生会稽，但长期“家京师”，崇祯初“入逆案，戍死”（《明史·阉党传》，第1863页）。至于他家族后人在会稽的情况，与梨洲家族的“墓讼祠讼”有何关联等问题，还有待查实。

[70]上引王汎森：《清初的讲经会》，第522页。

[71]《用六集》（《四库全书存目丛书》集部，第196册所收清康熙三年熊仲龙刻本），卷1，《与王燕山宗伯书》，第12页下—第13页上。引自王汎森：《清初的讲经会》，第522页。

[72]《祁彪佳文稿》，第2册，《山居拙录·丁丑》，第1075页。

[73]同上书，第1086页。

[74]《张子正蒙注·序论》，《船山全书》，第12册，第10页。

[75]《刘宗周全集》，第2册，《会录》，第542页。

[76]《刘宗周全集》，第2册，《会录》，第538页。

[77]“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦。……”（《王阳明全集》，卷7，《别湛甘泉序·壬申》，第230页）

[78]《明儒学案发凡》，《明儒学案》卷首，第17页。

[79]《刘宗周全集》，第2册，《读书说（示儿）》，第298页。

[80]阳明弟子魏良器（字师颜，号药湖，生卒不详）语，原话是：“理无定在，心之所安即是理；孝无定法，亲之所安即是孝。”（《明儒学案》，卷19，《江右王门学案四·处士魏药湖先生良器》，第465页）

[81]《传习录》下，第320条。

[82]《刘宗周全集》，第2册，《会录》，第510页。

[83]《传习录》中，第169条；《传习录》下，第290条。

[84]《王阳明全集》，卷20，《咏良知四首示诸生》、《答人问良知二首》，第790，791页。

[85]《传习录》中，第179，180条。

[86]“天下公共之理”为朱熹原话，见《朱子语类》，卷18，第399页。按，阳明虽然没有直接说过“理为天下公共之理”，但应当说这是宋明理学在“天理观”问题上共有之通义，在阳明亦能完全认同。陆九渊以来心学家们所宣扬的“心同理同”之说，便是“天下公共”的一种观念表述。

[87]《王阳明全集》，卷6，《与马子莘·丁亥》，第218页。

[88]《传习录》下，第222条。

[89]参见《刘宗周全集》，第2册，《证学杂解》、《良知说》，第277—278、317—318页。

[90]按，“干禄”，语见《论语·为政》：“子张学干禄。”朱子释“干，求也；禄，仕者之奉也。”（《四书章句集注》，第58页）对“子张学干禄”章，蕺山有一判断：“此正是圣门判断天人理欲内外关头。子张学问好广务高，不免向外驰求，才向外求便是人欲，故夫子以‘禄在其中’（按，见《论语·卫灵公》）一语拦头截断他，不放与出路。”（《刘宗周全集》，第2册，《证人社语录·第七会》，第570页）可见，蕺山之于“干禄”的态度非常明确，不允许有丝毫的容忍。

[91]《刘宗周全集》，第2册，《证人社语录·第七会》，第571—572页。

[92]其实就是阳明“如人饮水，冷暖自知”，“自家痛痒自家知”的良知自知理论。

[93]按，蕺山在另一场合也说及龟山此事，云：“且如龟山从蔡京之辟，朱子讥其做人苟且，不免胡乱如此。诚由斯言推之，则昨所及和靖先生事母事，恐亦有未尽处，宜亦不免朱子之讥也。今天多说本心，如二先生所行，断断无违心以害理可知，而是非得失之归，犹不免更合商量，则不及二先生者更可知矣。”（《刘宗周全集》，第3册，《答履思七·癸酉》，第317页）蕺山的态度与朱子大为不同，他坚信龟山以及和靖的行为断无“违心害理”之处，至于后人对其行为的“是非得失”之评判，并不能真正了解二位当事者之“本心”。换言之，他们的行为也只有他们的“本心”自知。

[94]《传习录》中，第151条。另可参见《传习录》中，第160条：“照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣。”

[95]但须注意的是，当阳明如此论述“人心”之时，此“人心”绝非“心之本体”，亦非后人所诠释的纯粹至善的“道德本心”，毋宁非常接近于朱子所说的意识之心：“凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是此心。善恶但如反覆手，翻一转便是恶。只安顿不着，亦便是不善。”（《朱子语类》，卷95，第2438页）

[96]石梁又云：“仁与不仁，都是此己。工夫只在一反一覆之间，最是直捷简要。”（《刘宗周全集》，第2册，《证人社语录·第八会》，第574页。按，所录为石梁语）亦是此意。

[97]《刘宗周全集》，第2册，《与王右仲问答·丁丑四月》，第335页。

[98]又如：“佛氏之学，只主灵明，而抹去善恶二义，故曰：‘不思善，不思恶时，见本来面目。’”（《刘宗周全集》，第2册，《会录》，第544页）然需指出，蕺山也不是一概反对“无善无恶”说，他也认为“无极而太极”犹言“无善而至善”（《刘宗周全集》，第2册，《人谱·正篇》，第2页）。另可参见《刘宗周全集》，第2册，《学言上》等篇。

[99]以上参见《刘宗周全集》，第2册，《与王右仲问答·丁丑四月》，第335页。

[100]例如张灏认为：“（蕺山）《人谱》里面所表现的罪恶感，简直可以和其同时代西方清教徒的罪恶意识相提并论。宋明儒学发展到这一步，对幽暗意识，已不只是间接的映衬和侧面的影射，而已变成正面的彰显和直接的透视了。”（《幽暗意识与民主传统》，载《张灏自选集》，上海：上海教育出版社2002年版，第17页）李明辉亦说：“（《人谱》）是宋明儒学对于生命阴暗面的反省之结晶，然其系统性与深刻性在整个儒家传统中实已达到空前的高度。”（《刘蕺山论恶之根源》，载钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，第95页）

[101]《刘宗周全集》，第2册，《学言中》，第412页。相关的诠释，参见劳思光：《新编中国哲学史》，三卷下，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第447—448页。

[102]关于“心”与“意”、“念”的关系，蕺山的基本观点是：心因感而动属“念”，心中“微而有主者”属“意”，意与念截然不同，但又同在“心其统”之中。参见《刘宗周全集》，第2册，《原旨·原心》，第279—280页。

[103]这一义理分疏非常重要，可谓是蕺山对程明道的“善恶皆天理”、“善固性也，恶亦不可不谓之性”之观点的更深一层的理论阐发。蕺山在另处亦明确指出：天理人欲，同行异情，即欲还理，为善为恶，毫厘千里（原文为：“天理人欲，同行而异情，故即欲可以还理。为善为恶，毫厘而千里，故知其不善所以明善。”（《刘宗周全集》，第2册，《学言上》，第386页）意思是说，天理与人欲、为善与为恶，正是一机（同行）而两在（异情）的微妙关系，揭示出人心善恶充满着一种紧张。其实，即便如明代中叶的气学思想家王廷相（号浚川，1474—1544）也提出了相近的观点：“善固性也，恶亦人心所出，非有二本。”（《王氏家藏集》，卷33，《性辩》，《王廷相集》，北京：中华书局1989年版，第2册，第609页）黄梨洲晚年亦由其“一本万殊”的立场出发，指出性之“赋于人物则有万殊，有情无情各一其性”，在此意义上，“程子言‘恶亦不可不谓之性’，是也。”（《黄宗羲全集》，第10册，《万公择墓志铭》，第517页）按，梨洲在文中还指出：“余老而无闻，然平生心得，为先儒之所未发者，则有数端”（同上），其中第一条即是上述观点，可见这是梨洲颇为自信的“自得”之见。

[104]《刘宗周全集》，第2册，《人谱·改过说二》，第18—19页。

[105]《刘宗周全集》，第2册，《学言中》，第411页。

[106]同上书，第417页。按，“独知”在蕺山哲学中，又称“独体”，是一极为关键的观念，尤应注意。参见第五章。

[107]据张履祥的记述，蕺山尝曰：“心一而已，人心之外，别无所谓道心。此心之妙，操存舍亡。存则人心便是道心，舍则失之。其流至于禽兽，亦是此心为之。”又曰：“此心之体，若是但能为善而不能为恶，固不必战兢惕厉；若是但能为恶而不能为善，亦不必战兢惕厉。惟其操之则能为善，舍之又能为恶，所以要朝乾夕惕。”（《杨园先生全集》，卷33，《言行见闻录三》，第932页）按，此即以人心为“双刃剑”之论。

[108]《刘宗周全集》，第2册，《会录》，第510—511页。按，此条为“甲戌八月秦弘佑记”。

[109]关于“良知现成派”，参见拙著：《阳明后学研究》，序章，“现成良知”。

[110]根据“证人会”的记录，石梁在讲会上“每提识认二字”，据载：“陶先生曰：学者须识认本体，识得本体，则工夫在其中。若不识本体，说甚工夫？”蕺山对此非常反感。参见《刘宗周全集》，第2册，《会录》，第507、509、515页。

[111]按，石梁一派之涉入禅学是否便是梨洲决定与之决裂的根本原因，尚有待考察，以我之观感，似乎是第二条理由（亦即涉及道德人格的“袒护逆党”之行径）才是梨洲绝不能容忍石梁一派的根本原因。事实上，梨洲自己包括其家人，在当时绍兴地区儒释交流特别频繁的文化氛围中，往往与佛门多有交往，这从现存梨洲文集中大量的有关佛门弟子的塔铭、碑文或序文中，可窥一斑。例如，梨洲有一段记述，谈到浙东地区宗风之盛时，毫不隐讳地指出其族中有人更是“推波助澜者”，其云：“东浙宗风之盛，始于周海门先生，湛然澄、密云悟皆缘之而起，其推波助澜者，则我外舅叶六桐先生。故两家大弟子，柱杖埋头，钵盂开口，以姚江为故里。是时姚江传海门之学者，有沈求如、史子虚、史子复、管霞标、苏存方，皆以学佛知儒自任。密云之弟子，亦无能出幅巾之右。”（《黄宗羲全集》，第10册，《空林禅师诗序》，第98页）

[112]《刘宗周全集》，第6册，《子刘子行状》，第42页。梨洲在另处亦云：“先生与陶石梁讲学。石梁之弟子授受皆禅，且流而为因果。先生以意非心之所发，则无不起而争之。余于是邀一时知名之士数十余人执贽先生门下，而此数十余人者，又皆文章之士，阔远于学，故能知先生之学者鲜矣。”（同上书，《思旧录·刘宗周》，第341—342页）

[113]《归南快录·乙亥》，《祁彪佳文稿》，第2册，第1035—1036页。按，祁彪佳自己对“因果”问题亦有一定程度的关心，在崇祯九年（1636）十月八日的日记中，他说：“为内子诞日，放生社诸友毕集。禅师迩密、历然、无量俱至。自举社以来，是会最盛。午后，与迩密谈因果与气质之异同，及省事放心之要。”（《祁彪佳文稿》，第2册，《林居适笔·丙子》，第1063页）按，“初八日”是祁彪佳组织的以祁家为核心成员的“放生社”活动日，在他的日记中，可以看到该社活动持续了很长一段时期。“放生会”是明末非常盛行的一种“善会”组织，最早是由佛学人士鼓吹推行的，如晚明高僧云栖袾宏《戒杀放生文》（文中倡议每月八日举行“放生会”）。陶石篑积极响应，提倡由爱人而及物的观点，参见《歇庵集》，卷10，《放生辩惑》。关于晚明时期“放生会”及其“善会”组织之活动情况，参见夫马进：《中国善会善堂史研究》，第3章，《善会、善堂の出发》，第1节“放生会”。京都：同朋舍1997年版，第151—163页。特别是注释43详细列出了祁彪佳日记中有关举行“放生会”的记录。

[114]在中国古代文献中，最早出现“善有善报”的相关事例，见之于《左传》中的一则“结草”记录（参见《春秋左传正义》，卷24，《宣公十五年》，《十三经注疏》本，第1888页中）。司马迁《史记》则记载了有关“天报不公”的故事，作者对于历史上“善人”不得善终而“盗跖”之类的恶人竟能“寿终”，感叹道“天之报施善人”何其不公。参见《史记》，卷61，《伯夷列传》，北京：中华书局1959年版，第2124—2125页。这中间反映出一个重要问题：“报应”的最终依据何在？然而，汉末以降传入中土的佛教“业报”思想，却能作出某种理论上的回应，而佛教的“因果”、“轮回”等观念亦与中国早期的报应思想很快产生共鸣。东晋佛学家慧远（334—416）所著《三报论》（见《弘明集》卷五），将佛教“业报”思想作了典型的中国式叙述。徐复观曾对佛教“业报”观念的中国化现象，有一个很好的说明：“而佛教以三世轮回之说，将不可见的过去未来的灵魂世界，以塑造或图画的鲜明形象，和可见的现世密切连在一起，把现世不合理的善恶报应，推之于过去的因，慰之以未来的果，解答了社会大众感情上所长期积压的问题。”《道德地因果报应观念》，载《徐复观杂文续集》，台北：时报文化出版企业股份有限公司1981年版，第83页。这里所说的“长期积压的问题”，就是指“天报不公”、“苍天不仁”等问题。关于汉代以及司马迁的报应思想，另参见今鹰真：《史记にあらわれた司马迁の因果报应の思想と运命观》（京都大学文学部文学研究科《中国文学报》第8卷，1958年，第26—49页）。

[115]有关中国传统思想中“因果报应”观念的研究，参见杨联陞：《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》；刘涤凡：《唐前果报系统的建构与融合》，台北：学生书局1999年版。

[116]在《人谱·自序》一开头，蕺山便指出：“友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之。”并指出：“了凡学儒者也，而笃信因果，辄以身示法，亦不必实有其事。”（《刘宗周全集》，第2册，《人谱》，第1—2页）按，该文作于崇祯甲戌年（1634）秋八月。

[117]《日谱与明末清初思想家》，《晚明清初思想十论》，第179页。

[118]参见《王畿集》，附录3，第814—816页。

[119]关于黄梨洲《明儒学案·泰州学案》中的学派分布及其人员的设定，我曾提出有必要加以重新厘定，参见拙文《泰州学案的重新厘定》，参见北京大学哲学系编：《哲学门》，第5卷，武汉：湖北教育出版社2004年版，第1册，第129—152页。

[120]《杨园先生全集》，卷31，《言行见闻录一》，第888页。按，张履祥在另处更为严厉指责了凡思想为“邪说诬民”：“至于近世说书，一概当从屏绝，如袁黄、汤宾尹等类，尤所谓邪说诬民，充塞仁义，为害学术非浅。”（同上书，卷36，《初学备忘上》，第998页）顺便指出，了凡与卓吾虽未谋面，但了凡却以“豪杰”目卓吾，当卓吾下狱之际，了凡曾致书友人，请其援手相救，参见《两行斋集》，卷10，《与吴曲罗书》。

[121]孟森：《袁了凡斩蛟记考》，参见《心史丛刊》，北京：中华书局2006年版，第194页。

[122]《心史丛刊》，第195页。按，“其说实本爱礼先生刘驷，加发挥焉”一句，孟森本作“其说实本于爱礼先生，刘驷加发挥焉”，其中有三误：“于”为衍字，“爱礼先生，刘驷”应连读，“刘驷”与“加发挥焉”应断开。我在《中华文史论丛》2008年第1期上发表拙文时，从孟森本而未深察。后经上海古籍出版社的一位资深林姓校对员的指正，应作如上纠正，谨致谢意！他的纠正引起我对刘驷的进一步考证，发现《静志居诗话》校点本亦作“爱礼先生刘驷”（黄君坦校点，北京：人民文学出版社1990年版，卷18，“袁黄”条，第466页）。经查，刘驷为明初洪武朝人，生卒不详，字宗道，门人私谥爱礼先生，福建龙溪人，著《爱礼先生集》，收于《四库全书存目丛书》集部第25册。书共十卷，尚未尽读。卷1《淫祀辩》极斥佛老天堂地狱、因果报应之说为妄，断言儒家“祭祀之义”在“报本”而不在“邀福”（同上书，第8页），其立场是宋儒的“天即理也，以主宰而言谓之帝，安得有其人焉！”（同上）由此看来，若说袁黄《功过格》“实本于爱礼先生刘驷”，实不知从何说起？或许朱彝尊是根据《爱礼先生集》卷2《学规·功过历文》为说，然细读该文，名为“功过历文”，其内容实与《功过格》无任何关联，乃是为平时读经时“逐日以纸揭贴课点”之目的而设计，并且他在文中也明确表示：“彼古之善书者，尽不知道，无足贵。”（第22页）可证朱彝尊之说未免失检。

[123]按，关于袁了凡《功过格》一书的书名，颇为复杂，有称《阴骘录》、《省身录》、《立命篇》（以上三本均见藏于日本内阁文库，国内藏书机构所藏尚未及细查），甚至又有《了凡四训》之名（按，其中“立命之学”一章相当于《阴骘录》），日本和刻本《阴骘录》卷末始附有云谷禅师的《功过格款》。由于明清之际学者多称之为《功过格》，今姑沿用。参见第五章注释39。

[124]《黄宗羲全集》，第1册，《子刘子行状》卷下，第255页。

[125]刘鳞长：《浙学宗传》（《四库全书存目丛书》史部，第111册，崇祯十一年自序本），第140页上—第141页下。按，刘鳞长（号乾所，生卒不详），福建泉州府晋江县人，万历四十六年（1618）进士，累官至浙江督学使，在任中编《浙学宗传》，并亲自作《圣功格》（《浙学宗传》“刘乾所先生”条下），颁布于学府，以勉励诸生。据《圣功格》自叙所言，该文是专为当地诸生所作，可知作于《浙学宗传》之同时，亦即崇祯戊寅年（1638）。从其内容看，显然是一部具有“功过格”色彩的道德劝善书。其中分“读书、孝顺、和睦、存心、性行、慈教、宽下、救济、交财、奢俭”十格，并有相应的“功过”计量条款，与当时流行的其他一些善书相比（譬如《迪吉录》），特色在于“读书”一格，其余大致相同。然书中仅存“读书”一条的内容，而“孝顺”以下各条仅存“格目”而无具体内容。参见酒井忠夫：《中国善书の研究》，第387—388页。关于刘鳞长的生平纪事，参见《乾隆泉州府志》（《中国方志集成》，福建府县志辑第23册所收光绪八年刻本，上海：上海书店2000年版），卷44，“明列传·刘鳞长”，第460—461页。

[126]《浙学宗传》，第140页上—第141页下。

[127]然而据梨洲弟子陈锡嘏《汇纂功过格》（清康熙二十七年序刻本）一书的《绪言》所言，蕺山曾有“《题迁改格》”之作，然全文内容不详。参见酒井忠夫：《中国善书の研究》，第386—387页。

[128]《刘宗周全集》，第3册，第321—322页。

[129]《姚江书院志略》，卷下，第301页。

[130]《刘宗周全集》，第3册，《答秦履思八·癸酉》，第521—522页。按，此书原载《刘念台先生钞稿拾遗》，较《刘子全书》所收《与履思九》之内容略详。

[131]《刘宗周全集》，第3册，《与履思十·癸酉》，第317—318页。

[132]需要指出的是，蕺山之作《人谱》的主观愿望虽是批评《功过格》，但正如不少学者所指出的那样，其实，《人谱》在性质上仍然属于《功过格》的典范之内，只是他刻意消除了其中的一些涉及果报及功利性的因素而已（参见王汎森：《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》，台北：《新史学》1998年，第9卷第2期，包筠雅：《功过格——明清社会的道德秩序》，第135页）。在我看来，蕺山《人谱》更为强调的正是晚明儒者普遍关心的一个重大课题：如何以“改过”（内含“纪过”、“讼过”等具体操作法）来重建道德。

[133]《刘宗周全集》，第3册，《答秦履思九·癸酉》，第522—523页。按，此书原载《刘念台先生钞稿》，较《刘子全书》所收《与履思十》之内容略详。

[134]参见本书“导论”一“问题之由来”。

[135]《朱子语类》，卷4，第60页。

[136]又如，朱子有一段话颇能表明他在解释“上帝”问题时遇到的理论上的两难困境：“苍苍之为天，连转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。道全无主之者，又不可信。这里要人见的。”（《朱子语类》，卷1，第5页）

[137]《王畿集》，卷15，《自讼问答》，第433页。

[138]疋田启佑整理：《呻吟语》，卷2内篇，《修身》，东京：明德出版社1984年再版，第131页。

[139]《高子遗书》，卷9上，《刻感应篇序》，第44页下。

[140]《刘宗周全集》，第2册，《人谱·讼过法》，第16页。按，“鉴临有赫”四字，新本作“祗祗栗栗，如对上帝”。

[141]关于蕺山“鉴临有赫，呈我宿疚”的诠释，详参上一章。

[142]《刘宗周全集》，第3册，《答祁生文载·辛未十二月》，第307页。

[143]原文为：“良知吃紧处，便只用在改过上，正是慎独工夫。”（《刘宗周全集》，第3册，《答履思六·壬申》，第314页）

[144]参见日本内阁文库所藏万历二十九年（1601）刻本《省身录》。按，该序又见周海门《东越证学录》，卷7，题作《立命文序》。

[145]《刘宗周全集》，第4册，《初本证人小谱序》，第23页。按，此序作于崇祯七年。

[146]《幾亭全书》（《四库禁毁书丛刊》集部，第12册），卷41，《示揆修两儿·甲戌》，第410页。

[147]《刘宗周全集》，第4册，《祭王生金如·庚辰九月朔日》，第320、321页。按，关于蕺山与金如的关系，蕺山在该文中坦言：“始金如甫弱冠而及吾门矻矻负志不凡。比闻已得所师承，余姑逡巡谢之，而处以朋友之间。”（第320页）讲得很清楚，两人之关系实际是在亦师亦友之间。

[148]《刘宗周全集》，第3册，《答王金如·戊寅十一月》，第346页。

[149]《姚江书院志略》，卷下，第312页。

[150]《祁彪佳文稿》，第2册，第1132—1133页。

[151]《祁彪佳文稿》，第2册，第1082—1083页。

[152]按，在祁彪佳的日记中，经常出现“公祖”、“父母”二词，前者大致是指府一级的官员，后者大致是指县一级的官员。

[153]《祁彪佳文稿》，第3册，第2210页。按，此后又有《与王金如》一书，谈及赈嵊的具体设想，主张“赈粜兼行”，不妨一参（同上书，第2220—2221页）。

[154]《祁彪佳集》，卷2，《施药纪事》，第29页。按，关于“药局”，另可参见同卷《施药缘起》、《施药条款》。

[155]《祁彪佳文稿》，第2册，《林居适笔·丙子》八月十四日，第1059页。

[156]据《施药纪事》载：“王先生（按，即王金如）走告之同志者”，“乃设局于光相禅院，以王先生主局中事，延名医十人……”（《祁彪佳集》，卷2，第29页）

[157]《祁彪佳文稿》，第2册，第1149页。

[158]同上书，第1083页。

[159]同上书，第1085页。

[160]同上书，《自鉴录·戊寅》，第1135页。

[161]《祁彪佳文稿》，第2册，《弃录·己卯》，第1151页。

[162]以上参见同上书，第1153、1154、1176页。

[163]参见《祁彪佳文稿》，第2册，《感慕录·庚辰》。

[164]《祁彪佳文稿》，第2册，《小捄录·辛巳》，第1224页。

[165]按，根据汪荣祖的研究，17世纪40年代中国发生的大面积荒灾，乃是由于适逢“小冰期”（The Little Ice Age）所致。所谓“小冰期”，乃指公元1000年以来气候逐渐趋冷的某段特殊时期。随着气温、气压、雨量的变化而导致全国范围内的农作物受灾，随之出现大量饥荒难民的现象（参见汪荣祖：《江南与明亡清兴》，载《明清以来江南社会与文化发展》，上海：上海社会科学院出版社2004年版，第4页）。另据汪荣祖的转述，崇祯十年（1637），“浙江大饥，父子、兄弟、夫妻相食”，陈子龙（字卧子，1608—1647）于1640年任绍兴府推官时，当地许多地方的饥荒已达五年之久，而这一年的冬天，“大雪旬月不止，山路断绝，哀号遍地。”（高燮：《陈卧子先生传》，《吹万楼文集》〔1941年线装本〕，卷11，第2b页，引自上揭汪荣祖文，第5页）按，这一记载与祁彪佳《小捄录·辛巳》所述非常吻合。另按，以“小冰河时期”这一气象学观念来研究明代晚期历史，这在西方学界早有诸多成果，美国学者魏斐德（Fred Wakeman，1937—2006）的名著，陈苏镇、薄小莹等译：《洪业——清朝开国史》，南京：江苏人民出版社1998年版，对这些成果有详细的介绍，值得参看，特别是第6页注2、注4。

[166]《祁彪佳文稿》，第2册，《小捄录·辛巳》，第1224页。

[167]上引汪荣祖：《江南与明亡清兴》，《明清以来江南社会与文化发展》，第8页。

[168]关于中国历史上“知识分子”扮演的角色与地位等问题，可以参看余英时等著：《中国历史转型时期的知识分子》，台北：联经出版事业公司1992年版。

[169]按，这句话可以化约为“良知即公论”。此说显然是源自阳明的良知理论，详见下注。

[170]按照阳明的良知学说，良知乃是形成天下之是非好恶乃至公学公论的最终依据。阳明所说：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非、同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”（《传习录》中，第179条）亦即此意。参见拙著：《阳明后学研究》，第9章，《阳明后学与讲学活动》。其实，“公论”原本是一个政治学领域的概念，在东林党活跃时期，又与“国是”问题紧密相关，参见小野和子：《明季党社考——东林党与复社》，第3章，“东林党的形成过程”，特别是第2节“国是和公论”及“朝廷公党”。按，顺便指出，祁彪佳还曾使用“公会”一词，意指公共大会，是专门讨论地区重大事务时所召集的会议，值得留意。例如辛巳十二月十三日于越城阳明祠，就举办了由地方官及各救灾区“总理”参加的一次“公会”：“入城，至阳明祠，府公祖、邑父母咸集，各区总理诸友缴粥厂册，予辈行告戒，礼各神拜敬，仍留每区一友，开录应奖姓名，以备推赏之典。公会中所言，皆禁抢杜诈，及南粮帮价、官积糓值诸事。予又以保甲中寓料民之意惓惓焉者。”（《祁彪佳文稿》，第2册，《小捄录·辛巳》，第1278页）

[171]《杨园先生全集》，卷31，《言行见闻录一》，第873—874页。

[172]参见《祁彪佳文稿》，第2册，《小捄录·辛巳》三月七日、三月十五日（按，这一天的主讲者为沈求如）、四月一日、五月十三日，等。

[173]同上书，第1228—1235页。

[174]同上书，第1271页。

[175]同上书，第1223页。

[176]同上书，第1233页。

[177]同上书，第1268页。

[178]按，“玄修”一词在崇祯四年的祁彪佳的日记中经常出现，大抵与颜茂猷之间讨论学术有关。例如，崇祯四年闰十一月二十三日祁彪佳的友人蒋安然“以玄修，从学于颜壮其”，祁彪佳则在一旁与闻颜茂猷的“玄修诸论”（《祁彪佳文稿》，第2册，《涉北程言·辛未秋冬》，第934页）。

[179]关于黄梨洲与祁彪佳的关系，梨洲方面有一条文献，《思旧录·祁彪佳》云：“余尝与冯留仙、邺仙访之于梅市，入公书室。……”（《黄宗羲全集》，第1册，第347页）此次会晤的年月不明。然两人的交谈与赈灾事务全然无关。

[180]《祁彪佳文稿》，第2册，《甲申日历·六月二十五日》，第1394页。

[181]同上。

[182]同上。

[183]同上书，第1419页。

[184]被认为是石梁一派重要人物的史孝咸在为半霖义学追述的一篇《会约题记》中，阐述了创办半霖义学的讲学宗旨，在我看来，也完全可以视作是证人社的思想宗旨之所在，他指出：“夫明于见人之过，则必暗于攻己之恶矣；足己以自封，则必不能与人为善矣。以斯为学，是适越而北其辕也，恶在其为万物一体而圣凡平等乎哉？诸君子念之，继自今洗濯磨砻，日省其身，以无负沈先生（按，指沈求如）之苦心，则庶几善与人同，而兹会乃有实益矣。”（《姚江书院志略》，卷上，《重订会约题词》，第271页）按，其中出现的几个关键词值得注目：“与人为善”、“善与人同”、“万物一体”、“圣凡平等”、“日省其身”；这些思想口号其实也正反映了证人社的思想旨趣。按，半霖义学由沈求如、管霞标等人在崇祯十二年（1639）创立于余姚，为清初姚江书院的前身，参见上引钱茂伟：《姚江书院派研究》。

[185]例如，据祁彪佳的日记的记录，管霞标“深有忧时之怀”，而王金如“更有甚焉”（《祁彪佳文稿》，第2册，《弃录·己卯》，第1149页）。他们在讲会上，曾发出“士君子立身功名，当以致君泽民为事，勿徒从利禄起见”（《祁彪佳文稿》，第2册，《林居适笔·丙子》，第1049页）的豪言壮语。按，这段话是丙子四月四日“证人小会”——即“白马山会”上的一次发言记录。可见，这批身居林下的乡绅也经常探讨如何“得君”、“致君”等政治问题。

[186]参见王汎森：《明末清初的一种道德严格主义》，载《晚明清初思想十论》，第89—106页。原载《近世中国之传统与蜕变》，台北：“中央研究院”近代史研究所，1998年。

第七章　明末清初太仓地区的思想活动

引言

本章将要探讨的是发生在江南的另一重要地区——苏州府太仓州一带[1]的儒者士人的思想活动状况。我发现与绍兴地区的一批士绅推动“改过”实践几乎同时，在太仓以陈瑚（字言夏，号确庵，1613—1675）、陆世仪（字道威，号桴亭，1611—1672）等人为首的一批士绅，也不约而同地掀起了一场“迁善改过”的道德劝善运动，他们制定了各种“儒门功过格”，[2]试图通过“改过”实践来改变人心、重整秩序。他们的理论武器不是阳明心学而是程朱理学，不过他们批王拥朱的思想立场早在明亡之前就已确立，而不是为了迎合清初政治意识形态的需要；他们中有一些人在明亡前夕便已认识到明末心学之流的讲学与“世道人心”的丧失和败坏存在着某种因果关联，可谓是“讲学亡国论”的先声。[3]入清以后，他们一方面以“明遗民”自居而拒绝做官，另一方面他们又很快表示欢迎清朝的社会治理，以为已经进入太平之治。[4]陈、陆两人虽不再应试，保持住所谓的“气节”，但在他们的讲学团体中，有些人对参加清廷科举考试并不反感，很快就成了新朝官员，陈、陆二人虽不再应试，但他们晚年却作为某地方政府的幕僚，积极与官方进行合作。[5]

从地理上看，太仓与绍兴相隔并不算遥远，通过苏杭之间的运河水路及娄江河道便可直接来往，但两地士绅的直接交往却相当少，相传陆桴亭曾拜刘蕺山为师，因而在思想上深受蕺山之影响，然此说并无文献确证。[6]事实上，以陈、陆为首的道德劝善运动完全是在另一种环境下独自展开的，与蕺山一派没有直接关联。那么为什么太仓与绍兴的两地士绅对“改过”实践、“劝善”活动都有同样的关心，而他们在处理理学与心学等问题上的思想倾向却并不相同？显然在他们之间肯定有着某种相似的问题意识，这是本章所欲深入探讨的问题之一。

总的来说，陈、陆二人的社会知名度远不能与刘、陶相比，他们的活动范围相当有限，大致没有越出苏州府的地理范围，甚至没有迹象表明他们曾经到过绍兴府或者杭州一带。他们既没有科举功名，同时他们的论著也大多未能及时出版。除了陆桴亭有一部大著《思辨录》（达三十五卷）以外，他的其余著作包括确庵的论著在当时几乎处于湮没无闻的状态。然而经过仔细调查之后发现，陈、陆二人的著作其实十分丰富，种类繁多。据传桴亭的著作达40余种，[7]而确庵的现存遗著也不下15种，其中《确庵文稿》相传竟达五十八卷，只是这部文稿似乎从来没有完整出版过，今天所能看到的《确庵文稿》已残缺不全，其卷数虽有四十卷，但标明“未刻”的卷数竟达十八卷，另在各卷标题中也有不少篇章被标明“未刻”，显然是出于什么特殊原因而被割舍以致佚失。[8]关于陈、陆二人的现存著作的收藏情况，详见本章附表一。

以我之管见，学界似乎没有关于确庵的专题研究，王汎森在一系列有关明末清初的思想研究中，对陈、陆二人多有涉及，指出确庵与桴亭专注于“下层经世”，从事“小区建设工作”，由于他们这批士绅抱有“士生斯世，不能致君，亦当泽民”[9]的理想，所以入清以后“自然而然地走向下层经世运动”，他们的治乡思想及其重建小区工作的意义在于：“可以把一袋一袋马铃薯般的村民组织起来，建立一个理想的小区”。[10]其独到见解，很值得参考。相对而言，陆桴亭历来颇受学界重视，但大多把他看作是理学家，从思想史或哲学史的角度来展开讨论。[11]本章运用思想史与社会史相结合的方法，透过陈确庵与陆桴亭的思想活动，来审视明亡前后太仓一带的地方儒者在生活、思想与实践等方面究竟有哪些言行表现，至于他们在哲学观念上有何重要见解只准备附带讨论。

一、迁善改过

在明代末年的太仓流传着一个说法：“太仓四君子”。按出生年代排列，依次是：盛敬（字圣传，号寒溪，1610—1685）、陆世仪（字道威，号桴亭，1611—1672）、江士韶（字虞九，号药园，1612—？）[12]、陈瑚（字言夏，号确庵，1613—1675）。他们的出生年龄恰好依次相差一岁，彼此志气相投，于崇祯九年（1636）结成了一个学习小组，互相“考德问业”，力志“圣贤之学”，他们一方面依照儒学规程作修身实践，一方面也不断进行学习交流，为应付举业考试而互相鼓励。结果是确庵得中举人，另三人终生都是明朝诸生。《清史稿》卷480将“太仓四君子”的传合在了一起，而“四君子”之名则始见于《安道公年谱》崇祯九年（1636）条：“始与陆桴亭、江药园、盛寒溪约为圣贤之学。……寒溪闻之，欣然相从其学焉。里中遂有陈、陆、江、盛四君子之称。”[13]在这四人中，陈、陆所交尤为亲密。[14]

陈确庵是明崇祯十六年（1643）举人，但来不及进入仕途，次年明朝的北京政府便灭亡了。此后，确庵绝意仕进，隐居昆山蔚村，最终在蔚村逝世。虽说是隐居，不过他时常在昆山招来同道好友前来饮酒作诗，而且也常常往来奔波于常熟、嘉定一带展开讲学活动。陆桴亭是明朝生员（崇祯六年补苏州府学诸生），明亡那年，他也离开城市迁居任阳（按，在今常熟市任阳镇），然而不过一两个月，便由于当地形势混乱而返回太仓城。[15]明亡以后，他绝意科举功名，与确庵等人一道，将全部精力倾注于乡村的重建工作。但桴亭后来的名声远远超过确庵，主要原因是由于他的理学著作《思辨录》为其博得了极大的声誉，[16]其中所表现出来的崇朱反王的思想立场备受清代儒者的称赞，最终于光绪元年（1875），成功入祀孔庙。[17]

上面提到“太仓四君子”组成了一个学习小组，他们没有模仿当时流行的做法，为这个小组取一个正式的“会社”名称。关于其前后经过，确庵孙陈陆溥[18]编写的《安道公年谱》卷上崇祯九年（1636）条记载道：

始与陆桴亭、江药园、盛寒溪约为圣贤之学。初，公与桴亭同行袁了凡《功过格》，至是方知与程朱之道尚隔一层。冬夜，与桴亭宿药园家，三人吊古论今，感叹久之乃别，商进德修业之法，期以明年丁丑为始。寒溪闻之，欣然相从其学焉。里中遂有陈、陆、江、盛四君子之称。[19]

按，“初”盖指何年，须略作考订。陈陆溥的记述似是源自确庵所撰桴亭《行状》的记载，确庵说：

王太常为其长君周臣择友，[20]谬及予，君（按，指桴亭）以太常贤大夫也，趋予就之。既就馆，潜行袁了凡《功过格》。其年秋，过君家，发其筪视之，则君亦行是逾月矣，相视而笑，以为不谋同心有如此者。然其后两人皆或作或辍，德不加进也。甲戌（1634）、乙亥（1635），君岁试不利。丙子（1636）冬夜，君与予同宿江君虞九珠树堂之西轩，朔风怒号，篝灯惨淡，三人吊古论文，感叹者久之。乃相商读书为善之法，期以明年丁丑（1637）为始，而圣传亦闻之而共学焉。里人目笑之，有陈、陆、江、盛四君子之称焉。[21]

据此可知，确庵是在王太常家与王周臣一起“潜行袁了凡《功过格》”的。[22]这里没有明确记载“其年秋”为何年，但依照后面所说“甲戌、乙亥，君岁试不利”，可以推测，当在甲戌之前。上面引文中的“初”，应当亦在是年左右。要之，甲戌前后，确庵与桴亭曾经在互不知情的情况下，各自“潜行袁了凡《功过格》”。

然而他们似乎没有坚持下去，“或作或辍，德不加进”，收效甚微。于是丙子冬，确庵等“四君子”“相商读书为善之法”，并决定从次年元月开始付诸行动。那么何谓“读书为善”呢？确庵接着说道：

予因效古人读书记法，偶有所得，则笔而志之，谓之《求道录》。君（按，指桴亭）见而善之，曰“此《中庸》所云慎思明辨也”，遂有《思辨录》之记。当是时，四人者以九日诵读，一日讲贯，其所讨论者，无非古先圣贤正心诚意、修己治人之道。稍暇，则又时时过予外家，连床危坐，自夜达旦，各举其日记，设疑问答，验学问之消长，而君与予尤好辩。君曰是，予曰非；予曰然，君曰不然。合则怡然解颐，不合则穷源极流，争论反复，必求其理之同归一致而后即安。[23]

这里非常生动地描述了他们四人的“读书”情况。可见，“读书为善之法”其实就是“考德问业”的另一种说法而已，“读书”即“问业”，“为善”即“考德”。具体而言，“为善”法是指记录“功过”。因为按照袁了凡《功过格》的设定，记善与记过乃是“功过格”实践的基本程序，其目的就是为了“迁善改过”。而且不仅互看读书笔记是当时读书人的一种惯用手段，[24]互看“功过簿”之类的日记也已经成了晚明“功过格”运动中的一种常见现象，目的是为了更好地推进彼此之间劝善纠过。[25]所以陈确庵曾经明确地称他们的学习小组从事的就是“迁善改过之学”：“愚自崇祯丁丑始，与桴亭陆子、寒溪盛子、药园江子相约为迁善改过之学。”[26]根据确庵的说法，他创作《圣学入门书》（1652年）的目的也是“以期善相劝，过相规”。[27]另据“年谱”记载，确庵于顺治三年隐居蔚村之后，“约村人为改过迁善之学”。[28]顺治六年，确庵在蔚村尉迟庙向村民讲学，所讲的也是“迁善改过之说”。[29]可见在确庵的记忆中，“迁善改过之学”是他毕生的事业，自丁丑以来，从未间断，尽管朝代已经改易。

陆桴亭后来对于丙子、丁丑间的这段“读书为善”的生活有过这样的回忆：

昔丙子、丁丑之间，弟辈初有志学道，亦虑功夫断续，思为形格视禁之法，乃创立考德、课业二格，每日所为之事与所读之书，夜必实书于录，互相考核，如是者数年。今印板尚存，虽涉粗迹，亦可为收摄之一助。[30]

这里的说法不是“读书为善”而是“考德课业”，而且这是两项功课，是分别作为“二格”来记录的，其中包括“每日所为之事与所读之书”的两项内容，前者是指“为善”，后者则属“读书”。重要的是，记录下来的文本是要在会员当中“互相考核”的，所以务必“实书于录”。这与上文确庵所云“各举其日记”的说法一致。这说明“太仓四子”都有记日记的义务。至于“如是者数年”，到底是坚持了几年，这里没有说明，不过当时记录的文本“印板尚存”，是可以拿来作为参照的。他还指出当初他们“奉行‘功过’”（详下）的这一行为，是可以作为收摄身心之“一助”的，言辞中充满了美好的回忆。

然而在同一封书信中，他对“玉峰”（按，即昆山之雅称）张邑翼等一批乡绅的《功过格》实践作了评论，而后谈到早年与确庵等人“奉行‘功过’”的情形，并说不久便开始“觉其渗漏，因改为《格致篇》”，其云：

“检身”、“慎言”、“摄心”三者，虽分三项，其实只“身心”二字，即《大学》工夫也。邑兄所志所行，已自与古人暗合，特未睹其会通处耳。弟辈丙、丁（丙子、丁丑）之前，亦与言夏、虞九奉行“功过”，继乃觉其渗漏，因改为《格致篇》，工夫一归《大学》。[31]

所谓“检身”、“慎言”、“摄心”，这是张邑翼他们的《功过格》的方案设计，桴亭认为“虽分三项”，实质上也就是《大学》的“身心”工夫而已。并指出张邑翼等人的《功过格》实践已与“古人暗合”，只是还没有“会通”儒学义理。[32]继而桴亭说道，其实这种工夫早在他们“四君子”之间就已经“奉行”过，无非就是记录“功过”的一套做法而已。只是后来觉得这套做法仍有“渗漏”之虞，于是“改为《格致篇》”，最终“工夫一归《大学》”。

遗憾的是，《格致篇》一书现已不存，我们已无法判断该书与《功过格》有何具体差别。不过桴亭经常提到这部书，从中可以略窥该书的性质。他曾给外甥兼弟子许焜（字舜光，生卒不详）的书信中说道：

《格致篇》乃吾丙子冬间所辑，此时于圣人之道毫无所见，杂取儒释二家言，参错成书，迄今观之，驳杂殊甚，恐误后学。向欲取而焚之，因同志中以为颇便初学，故尚存笥中。然未加删改，终不可令人见也。……愚丙子冬此书成，丁丑春纪《考德课业录》，只第一日便不拘书中条件。盖条例之书说义理原不能尽，况条例又未必精乎！阅书者，神而明之可也。吾辈同志数人如江（按，指江士韶）、陈（按，指确庵）二先生，无不从此书发始，俱彬彬然入室升堂，则知此书何能误人，在人善学耳！“得鱼忘筌，得兔忘蹄”二语，可诵也。[33]

这里的记述有点奇妙。首先可以确认的是，《格致篇》作于丙子冬，亦即上述确庵所说的“相商读书为善之法”的那一年，他们的约定是从次年丁丑开始才实施他们的计划，现在桴亭却明确地说道“丙子冬此书成，丁丑春纪《考德课业录》”，若此话当真，则所谓《格致篇》并非是丁丑以后所记，换言之，上述桴亭所言“继乃觉其渗漏，因改为《格致篇》”，只能解释为这是桴亭后来将丙子所记录的日记改了一个名称而已。至于原名是什么，已无确考，据我推测，或许与“功过”一类的名字相差不会太远。

问题是，桴亭一会儿说“继乃觉其渗漏”，这是反省这部日记“杂取儒释二家言，参错成书”，其中未免“驳杂殊甚”，所以一直藏诸“笥中”，未敢公开发表，然而另一方面却又说：“此书何能误人，在人善学耳！”意谓“书”本身没有错，关键在于读者怎么读，而且他还有生动的例子可以证明这一点，比如他的好友江药园、陈确庵，也都跟他做过同样的工夫，今天都同样“彬彬然入室升堂”，得窥儒学之堂奥了。显然，这语气又充满自信，认为这部书还是有现实意义的。那么我们到底应该相信其中的哪一个说法呢？

其实，哪一个说法都是成立的，要看怎么理解。当他说当初的这部日记“杂取儒释”、“驳杂殊甚”，说的是实话，他指的是其中开列的“条例”与袁了凡《功过格》有几分瓜葛。因为了凡《功过格》本身就是一部杂糅儒释道三家的伦理规条而成的带有宗教色彩的“道德劝善书”，其观念支撑是“上帝存在”、“果报轮回”，显然与儒家伦理学的理性精神有很大的差距，因此，桴亭有关“奉行功过”的记录也就难免“驳杂殊甚”，当然这一判断是基于儒家立场而言的。

然而且不论“奉行功过”的手段与方法带有何种宗教伦理的偏向，就其实质与目标而言，无非是为了“迁善改过”。就此而言，这又与儒学宣扬的为善去恶的思想精神是吻合的。在此意义上可以说，“奉行‘功过’”本身并没有错，关键在于“得鱼忘筌，得兔忘蹄”。也正由此，所以桴亭并不真心认为此书该毁，而要藏于“笥中”，有待来日，而且他还曾表示“鄙意欲摘其中大意相晓”，[34]看来他仍然非常珍惜早年的这部日记，认为其中的部分内容还是有现实的指导意义的。

不管怎么说，可以明确的是，陆桴亭确曾仿照袁了凡《功过格》来修身实践。这从其子陆允正所撰《桴亭先生行实》的记录亦可得到证实：

甲戌，先大夫得中风疾，府君震骇，不知所自，口为食，厕牏必亲，侍卧起者五载。其年秋，奉行袁了凡《功过格》。冬，会晤虞九江先生之珠树堂，篝镫剧谈，感慨交集，相约为体用之学，府君仿了凡意，作《格致篇》，以明年丁丑年元日为始。[35]

这里非常明确地指出桴亭是“仿了凡意，作《格致篇》”，既不像陈确庵描述的：“潜行袁了凡《功过格》”，也不像陆桴亭辩解的：先是与确庵、虞九一道“奉行功过”，而后“觉其渗漏，因改为《格致篇》”。

然而根据桴亭给许焜的信中所述，可以断定所谓《格致篇》只是名称变换而已，所指乃是丙子、丁丑年间“奉行功过”的记录。现在揆诸允正的记载，已可得到印证，当时桴亭的确是仿“了凡意”而创作了《格致篇》，记录年份的上限似应由丙子上推至甲戌，下限则是丁丑。[36]不过，桴亭自身的各种说法很模糊，他后来在《思辨录》中讲到《格致篇》的时候，有意不谈他曾实行“了凡《功过格》”，只是坦承他的《格致篇》是始于丙子冬，从丁丑春初起还继续过一段时日，其云：“予自丙子冬，作《格致篇》，丁丑春初，用力于斯道甚锐。”[37]

二、奉行日记

陆桴亭非常看重修身日记的重要性，在他看来，日记不仅是记录日常行为的文本，而且还是应当加以切实“奉行”的一种实践手段，所以他在讲会上经常强调：

今日是上元吉日，在会诸公又各各修身砥行，奉行日记，精者究极于身心性命，粗者用心于务本力农。岂不是以吾心之元合天地之元，当下便是天人合一境界？[38]

在他看来，“奉行日记”之实践行为也就是“修身砥行”的切实功夫，无论是社会上层（“精者”）还是社会底层（“粗者”），皆可借助于修身日记的实践，以道德自勉，从而使得学者能够“究极于身心性命”，民众能够“用心于务本力农”，也就是说，修身日记的实践是可以贯通上下两层士庶社会的。不仅如此，他还认为人之有“善心”乃是“人心之元”，万事万物都是“根本于人心之元”，“天地能以一元生万物”，“人心能以一元行万事”，因此，只要将“人心之元”的善心尽量“扩而充之”，便可实现“天人合一”。由于奉行日记就是扩充人的善心，最终上达至“天地之元”（亦即“乾元”），所以便能实现“天人合一境界”。他的这一观点非常独特，这是用“乾元”及“善心”来解释“天地之元”及“人心之元”，并认为这两者的沟通与融合之关键在于人的“修身砥行，奉行日记”。也就是说，“天人合一境界”是须要“奉行日记”才能实现的。

因此，桴亭甚至把“奉行日记”提到了“学问之道”的高度，认为做学问其实很简单，记录“善过”便是学问；反之亦然，学问便是记录“善过”，这是因为通过记日记，我们才能不断地“日日进，日日变，日日化”，从而实现“日日新”：

学问之道无他，只今所行日记善过者是，知日记善过是学问，则日日记，日日进，日日变，日日化。乾坤六爻，正好体认，假如今日时势正当退隐，便是潜龙一爻。既是潜龙一爻，便当思何以为勿用。凡“不易乎世”，“不成乎名”，“遁世无闷”等句，俱要一一体认过，必无愧于潜，无愧于龙，无愧于勿用，然后可以谓之学《易》，然后可以完日记善过之分量。[39]

在这里桴亭汲取了《尚书》“汤之盘铭”：“苟日新，日日新，又日新”的思想资源，认为通过“奉行日记”，便可使人生不断地发生新变化，可见日记这一修身实践是何等重要！

另一方面，他又利用《周易》乾卦初九“潜龙勿用”之义，进而强调“日记善过”的重要性，在这当中，桴亭隐晦地指出，明清鼎革的当今之世，人们纷纷退隐山林，这正是“潜龙勿用”、“遁世无闷”之时，然而就在“今日时势正当退隐”之际，却有一件事不可忘记，亦即奉行日记，而且还要加强“日记善过”的修身实践，以使自己的人生“无愧”。可见，在桴亭的意识中，“日记善过”这一行为方式有着深厚的儒学经典资源可以作为理论依据；反过来说，学习儒家经典不能停留在文本上，而是要落实在“日记善过”的行为上。有人曾对此表示疑惑，指出“某虽无善，然亦无恶，似不必屑屑记录”，针对于此，桴亭斩钉截铁地回答：“人若无善便是恶，未有于善过之间中立者。”[40]

关于日记对修身所具有的积极作用，也是陈确庵在讲会上经常强调的一点：

务期勇猛精进，勿使一念懈怠，一刻虚废，方为自爱。即如日纪，乃策励进修良法，遵奉记录，切须诚实，勿事粉饰，以欺父兄师友，欺人实所以自欺，己受其损，于人何与？[41]

可见，日记乃是“策励进修良法”，更须要“勇猛精进”的精神，还必须遵守诚实勿欺的原则。所以在他们的讲学成员留下的一大批日记中，其中又有以《不欺录》命名的。例如，确庵曾于明亡后的1648年至1649年间，在昆山与诸鼎甫等人举行讲会，他们决定“重理前业”，继续实行“迁善改过之学”，他说：

……虽然一家行善，一家必受其福，一人种德，一人必食其报，不言事应而事应具存，况匹夫匹妇之诚有可以感天地、动鬼神者乎！吾友诸鼎甫天资刚毅人也，自戊子（1648）、己丑（1649），予在蔚村，相约澜、漕诸友，为迁善改过之学，月朝十五，则考其进退而劝戒之，鼎甫与焉。亡何，予徙隐湖，诸友各散去，遂以中辍。今春，鼎甫感于凶岁，重理前业，名其所日记曰：《不欺录》。其自序曰：“善事随遇随行，恶念随起随灭，一息尚存，此志不懈。”善哉言乎！[42]

在这里，确庵阐述了他自以为是一个普遍的道理：行善种德是“必受其福”或“必食其报”的，这是由于人的善行是能够“感天地、动鬼神”的缘故。其中显然涉及“迁善改过”与“因果报应”的关系问题，关于这一问题，我稍后再说。这里有必要介绍一下诸鼎甫，以纠正对他的某些误解。

诸鼎甫（1598—？），[43]昆山人，是确庵于明亡后隐居昆山蔚村时的讲学友，也是确庵隐居生活的经济赞助者。王汎森以为即诸仕俨，著有《勤斋考道日录·续录》，并说该《日录》也许就是《不欺录》的摘编本，[44]此说失考。按，《勤斋考道日录·续录》为诸士俨的作品而非诸鼎甫之作。据《安道公年谱》顺治六年己丑载，是年有《蔚村讲义》，末尾有一篇“诸湛庵先生士俨”的《后记》。[45]据此可知，诸士俨号湛庵。

另据诸士俨《勤斋考道日录·续录》所附《诸庄甫先生传》载：

诸士俨，字庄甫，崇祯间补诸生，纠同志讲蕺山《证人谱》，研究性理，阐发朱陆两家之言，多先儒所未及。……国变后，弃诸生，隐居嘉定，授徒自给。所著《迁改录》等书。平湖陆陇其称其刻厉过陈、陆（按，指确庵、桴亭），孜孜求合于帝天。卒年八十。[46]

这里提到的平湖陆陇其，有必要略赘几句。陆陇其（字稼书，1630—1693）为清初著名朱子学者，他曾当过两年“疁城”（即嘉定）县令，故对邻县昆山诸氏一族及其家学的情况非常熟悉，他说：

诸庄甫之学不如陈（按，即陈瑚）、陆（按，即陆世仪），而苛厉过之。其日记云：“生计有无，可以不动念。小人毁谤，可以不与闻。凡事尽其在我，但使方寸可以对大庭，此身可以见上帝，虽饿死亦何憾！”察其生平，确能如此。亦可谓独行之士矣。[47]

可见，诸庄甫严于律己的“苛厉”程度简直到了无以复加的地步，他的宗教信仰谨守一条：“此身可以见上帝”，而陆陇其对诸氏的宗教实践显然是很欣赏和肯定的。另一方面，诸庄甫对陆陇其也有很高评价：“陆稼书刻苦砥行，学力纯粹，于金溪、姚江辈辨其讹谬，灿若日星，真吾道之功臣也。”同时，他对桴亭、确庵则有如下评价：“天分既高，涵养又熟，故其于名利之际，自能淡然耳。”[48]

据《安道公年谱》顺治六年己丑“辞玉峰、兰溪诸子援留”条载：“公居蔚村三年，与诸氏庄甫、惠甫诸子及李萼清……辈道义往来。”[49]这里所说的诸庄甫，即诸士俨。显然，诸鼎甫与诸庄甫并非一人。今从陆桴亭方面的记录可以解开这个谜团，桴亭在《乾卦讲义》中说道：

今日蔚村讲会，倡之者确庵先生，同心同德，任劳任费，更有鼎甫、惠甫、庄甫、合甫、幼玉、庸甫诸先生，又值上元胜日，鼎新尉迟神祠合一，村邻里皆与斯会，大家读书行善，孝弟力田。……[50]

至此已非常明显，诸鼎甫有一个大家族，惠甫、庄甫、合甫、庸甫都是这个诸姓大家族的成员，也都是确庵在蔚村讲学团体中的主要成员。至于其中提到的“幼玉”，名叫黄幼玉，则是确庵蔚村讲学的得力助手，在此不赘。[51]要之，确庵所序的《不欺录》乃是诸鼎甫的著作，与诸庄甫的《勤斋考道日录》无关。

上面所引《诸庄甫先生传》中提到，他曾经“纠同志讲蕺山《证人谱》”，这条记载值得关注。根据目前所能掌握的史料推断，明亡之前，确庵与桴亭在丙子、丁丑年间实行袁了凡《功过格》时，并不了解蕺山《人谱》，开始接触蕺山《人谱》，似在癸巳年（1653年）以后。根据桴亭的回忆：

启、祯以后讲学诸公相继沦没，惟山阴刘念台为硕果。壬午（1642）之冬吾娄张受先先生相约同往，不果行。癸巳，武林胡彦远来，始知西安（按，即浙江衢州）有叶静远，得念台之传。已而静远不远千里而至，始知先生之学本于许敬庵，故所得者正，惜未读《语录》之全也。

紧接着这一条，桴亭又记录道：

念台《人谱编》是为接引初学而设，俾得躬行实践，极是妙法。予丙子年，自为《格致篇》，以天理人欲分善过，而主之以敬，作《考德》《课业》二录，与同志数人互相考核者数年，大概亦与此同。[52]

这两条内容均涉及蕺山，应当是同时记录的，可以合看。这是说，桴亭最初知道蕺山之名很早，约在明末的壬午，他受复社领袖张采（字受先，号南郭，1596—1648）的鼓动，本来是约好要一同前往浙江绍兴拜访蕺山的，结果因故而未能成行。[53]等到入清以后的癸巳年，他又从杭州胡彦远（生卒不详）那里得知了蕺山后学的一些消息，了解到“得念台之传”者，有浙江衢州叶静远（名敦艮，字静远，生卒不详）。他是蕺山门人，但不是蕺山门下的著名弟子，在明亡后蕺山一派的学术活动中，他并不十分突出。种种迹象表明，陆桴亭与蕺山门下的交往非常有限，[54]他只是通过叶静远而得知蕺山“证人”思想的，[55]但他也遗憾尚未读到蕺山“语录”全本。由上述引文来看，桴亭对于蕺山思想非常推崇，特别是对蕺山的《人谱》赞不绝口，他认为他们自己当初丙子年“奉行功过”[56]以及丁丑年后“考德”、“课业”的功夫实践，都与蕺山《人谱》的精神相契合。

另一方面，确庵在1655年的一次昆山讲会上，将蕺山《证人社约》与袁了凡《功过格》相提并论：

但既说读书，则凡天文、地理、兵农、礼乐、十三经、二十一史，那一件不当读？既说做人，则凡为孝子，为悌弟，为忠臣，为信友，那一项不当做？然也不是空空去读，空空去做的，须有一个规矩准绳，须有一个法则。当初袁了凡先生有《功过格》，刘念台先生有《证人社约》，文介石先生有《儒学日程》，这都是读书做人的规矩准绳，时习的法则。今不佞又参酌三先生的定为《大学日程》，半月一考校，以此治己，亦以此治人。[57]

文介石（1589—1661），名祖尧，字心传，号介石，门人私谥贞道先生，云南呈贡人，崇祯中，官太仓州学正，鼎革弃官，与确庵、桴亭交往甚密，讲学不辍，被推为“乡祭酒”。他的《儒学日程》，又名《诸生儒学日程》，是专门针对诸生而制定的，今已不存。根据确庵的记载，其中有“书善过”的内容，规定每月初一集诸生于明伦堂，“考其进退”，其中包括考察诸生日常生活中的“善过”。[58]可见，文介石也是一位“奉行功过”的积极提倡者，明亡后成了确庵、桴亭的讲学团体中的骨干分子。[59]

由上可见，确庵认为读书做人都须要有一套“规矩准绳”以便遵守实行，因而他参照袁了凡、刘蕺山以及文介石的相关文献，制定了一部《大学日程》。其中蕺山的《证人社约》，又称《证人会约》，包括有《学檄》、《会仪》、《约言》、《约诫》四个方面的内容，[60]这些内容正是吸引确庵关注的主要原因。他的《大学日程》也充塞着戒律戒条，后来被编入《圣学入门书》。这部书非常独特，即便称其为“儒门功过格”也不为过，因为其中有大量用来记录功过的表格，在形式上有取于袁了凡的《功过格》，当然其内容实质乃不失为一部宣扬儒家伦理的儒学作品。

三、《圣学入门书》

《圣学入门书》有一批记录功过的表格样本，[61]称为“日程”，意谓这是每日必须做的功课。它依年龄、性别来分别设计，分“小学日程”、“大学日程”、“内训日程”三种。前两者的区别标志是15岁，在此之前为“小学日程”，在此之后则须奉行“大学日程”，至于“内训日程”则是专门针对妇女的。这三部“日程”有一个总的“奉行”方法，他说：

奉行法：先期斋戒三日，焚香告天，随置一簿，编次年月，每日临卧详记所为，明注善过，不得欺隐，不可间断。半月一小比，岁终一大比，仍斋戒告天，考其善过多寡，自知罪福，不必更问休咎。[62]

这个“奉行法”具有纲领性的意义。不用说，其内容与明末流行的功过格实践方法几无区别，比如现存最早的一部功过格《太微仙君功过格》，就规定：

一月一小比，一年一大比，自知功过多寡。

至一年则大比，自知罪福，不必更问乎休咎。[63]

另一部在晚明出现的著名功过格《自知录》引“仙君”之言曰：

每向晦入息，书其一日功过。积日而月，积月而年，或以功准过，或以过准功，多寡相仇，自知罪福，不必问乎休咎。

该书作者云栖袾宏还强调指出：

昼勤三省，夜必告天，乃至黑豆白豆，贤智者所不废也。[64]

可见，上述确庵的规定几乎都有出处来历，这些来历不是儒家经典，而是道教或佛教方面的经典。其中尤其值得注意的是，仪式开始时的“焚香告天”以及结束时的“斋戒告天”这两条规定，较诸云栖“夜必告天”之说又有补充。

须指出的是，所谓“告天”，这在晚明时代劝善运动中是很流行的一套仪式，其典故出自北宋儒者赵抃，历史上以“赵清献”闻名，关于他的“告天”故事，本书第五章已有介绍，在此不赘。[65]要之，赵清献的名声是到了晚明时代才作为“善人”的象征而被人们广泛传颂的，他的学问则被视为“告天”之学，确庵所说的“告天”显然与赵清献不无关联，事实上，在晚明清初，似有一股“事天”之学、“告天”之学的暗潮正在涌动。[66]

要之，在确庵看来，人的行为是受到“天”的监视的，“天”对人是否会施予恩赐则取决于人的行为善恶。因此“告天”就是为了向上天表忠诚、表决心，以便得到上天的惠顾。可见确庵的“奉行法”原来是从功过格以及清献“告天”学那里沿袭而来。他以此作为儒家圣学的入门阶梯，真是很值得回味。

令人注目的是，确庵在制定《大学日程》和《小学日程》之际，将会计师那样的数字统计法融入了“敬怠纪法”、“善过纪法”、“总结法”当中，特别是关于前两者的“纪法”，要求更为详细严密，具体是这样规定的：

敬怠纪法：每日以十分为率，存一分敬即去一分怠。如敬三则怠七，敬四则怠六，是也。

善过纪法：每日先分四格，自寅至酉，约二时为一格，内纪所读何书，所作何事，间过者书一旷字，后分二格，以一格纪善，一格纪过，皆量其分数而书之，曰若干善、若干过。[67]

按照《圣学入门书》的《大学日程》、《小学日程》目录末尾的一行小注，这个记录本子又称为“敬怠善过功课格”（参见本章附表）。他把每天的工夫分成两对四点：敬与怠为一对，善与过为一对。值得关注的是，除“善过”外，他特别增加了“敬怠”的内容，这是确庵的一个重要发明，用他的话说，他的这套功过格就是“圣学入门”的要津。

他的《功课格》看似简单，只要运用算术加减法即可做到，然而其实却非常繁琐。例如他把记录时段分成四段：晨起、午前、午后、灯下；甚至要求“自寅至酉，约二时为一格”，所谓“寅时”和“酉时”，盖指凌晨三点到五点、傍晚五点到七点，犹指晨昏。“约二时为一格”则指“寅时”三点至五点为“一格”，以此类推，到“酉时”为止，一天共为“四格”。他要求在四个时段中分别记录自己的敬怠善过之情况。

不仅如此，他对“大学”与“小学”的要求还有不同。《大学日程》要求记录善过的具体条目是“格致之学”、“诚意之学”、“正心之学”、“修身之学”、“齐家之学”、“治平之学”。《小学日程》的具体条目则是“入孝之学”、“出弟之学”、“谨行之学”、“信言之学”、“亲爱之学”、“文艺之学”。前者所列“六条”其实就是《大学》“八条目”的浓缩版，而后者所列六条则主要参酌了孔子所谓“入孝”、“出弟”之学，很具体，便于操作。

那么确庵又是如何具体设定的呢？例如在《大学日程》“正心之学”条下细分为五条：“不能戒慎恐惧，使此心放而不求”；“物来顺应，不以喜怒哀乐动心”；“不持其志，以喜怒哀乐动心”；“梦寐之中，持敬不懈”；“梦寐之中，操存不及”；在各条之下又有小注说明。可以想象，如果按照这些细分条目一一检点，结果必将是繁不胜繁。[68]所以说，他的这套儒学化的《功课格》并不适合普通民众，而只能适合于少数的士人精英阶层。[69]

不过他的《内训日程》则非针对士人，其设计更像是一部《功过格》，其要求非常简便，“每日临卧详记一日善过”即可，无须记录“敬怠”，他还考虑到家庭妇女可能并不识字，所以建议用符号来记录善过，但最终须向丈夫报告，当然也要举行“告天”仪式，其云：

有善则于善下加一“、”，十善加一“○”；有过则于过下加一“｜”，十过加一“×”。……岁终总计其数，入父告天。文中一并焚化。[70]

有迹象表明，《圣学入门书》在当时就曾多次再版重印，顺治十七年庚子（1660）夏，确庵赴扬州府如皋县过访冒襄（字辟疆，号巢民，1611—1693），冒襄即是《太上感应篇笺注》的作者冒起宗之子。在冒的私人花苑“水绘园”的讲会上，确庵主讲《中庸》一章，顺便对《圣学入门书》做了一次广告宣传：

……前不佞有所著《圣学入门书》，要人迁善改过，原是掇拾诸儒绪余，要人做致曲工夫。今日讲论一番，也是掇拾诸儒绪余，要人明白这个致曲工夫是千圣相传心法。[71]

按，陈、冒二人相识于壬午（1642）。庚子年恰逢冒襄的五十大寿，确庵携门人瞿有仲赴如皋祝寿。[72]在清初江南，如皋冒氏“水绘园”俨然是遗民世界的一个缩影，经常会有一批明朝遗老在那里饮酒作诗、看戏听曲，进行着另一种意义的文化活动，对此，李孝悌在《冒辟疆与水绘园中的遗民世界》一文中有详细描述。[73]值得注意的是，根据李孝悌在《儒生冒襄的宗教生活》中的考察，冒氏家族有善书信仰的浓厚氛围，冒襄本人于明亡前的崇祯十一年（1638）所撰《梦记》一文，便模仿了凡《立命篇》而将自己的善行转化为一套严密的数字统计，详尽记录了自己日行善事的数量，而冒襄幼弟冒裔于康熙三年刊刻《太上感应篇》时，将此文作为案例收入其中。冒襄《梦记》这样说道：“从五月十八日起，每月勉行千善，计十月限完万善，行善格以莲池大师、了凡先生为主，小为增减。”[74]可见，冒襄曾以“月行千善”刻苦励己。冒襄另在《答丁菡生询回生书》一文中详细记录了顺治九年（1652）他因赈灾致病而又起死回生的奇妙经历，记述笔法同样充满着事实与离奇互为交织的特色，足见他的日常生活具有超乎寻常的宗教体验。[75]

再说当时确庵甫至如皋，冒襄便令自家戏班“全堂伶人”出场，招待他观赏了一曲传世名作《燕子笺》。然此番好意却令确庵在感慨万千之余，激起了些许莫名的惆怅感，他感到冒氏遗民圈中人魂牵梦萦于生活享乐，已然忘却了往时立志为古人之学的那股志气，他奋然指出：

昔崇祯壬午，予游维扬。……冒子饰车骑、鲜衣裳，珠树琼枝，光动左右，予尝惊叹以为神仙中人。……诸君皆年少心壮，气豪自分，掉舌握管，驱驰中原，不可一世。曾几何时，而江河陵谷，一变至此。今吾与诸君子同游吾师（按，指赵樽瓠）之门，皆有志为古人之学，吾师往矣，而其刚果之气、挺然不拔之操，尚有能言之者，当与诸君子共勉之，何梦之足云？诸君起谢曰：“善！敢不早夜以思，从吾子之训。”[76]

可见，确庵欲以儒学信念重振当时遗民圈中文人乡绅日趋消沉的意气。

从这次祝寿活动中可看出，确庵既有访友叙旧的目的，又有重新恢复讲学，推广他的《圣学入门书》的意愿。同年冬，确庵转赴湖北，成为旧时讲学友而当时已出任当地“学使”的王长源[77]之幕僚，他在协助长源管理学府日常工作的同时，利用官府资源刊行了一批他个人的著作，其中就有几部“日程”。他说：

不佞莅任以来，刊布《大小学日程》、《社学规条》、《小学三字经》、《儒门五戒》等书。[78]

这说明《圣学入门书》已传入扬州府及湖北一带。另据《安道公年谱》的记载：

是时学者遵之。比中州汤文正公抚吴，曾以颁示学者，吾娄沈敬亭按察中州时，亦曾重刊，以教书院学子。[79]

按，“汤文正”即著名的理学大臣汤斌（号潜庵，1627—1687），“文正”是其谥号，据传他在出任江苏巡抚期间（1684—1686），享有清名。[80]沈敬亭即沈起元（字子大，号敬亭，1685—1763），太仓人，康熙六十年（1721）进士，出任河南按察使则在乾隆二年（1737），他在那里“立章善坊”，并刊行《章善录》，事见《清史稿》卷87本传。汤、沈二人都是严肃的官僚士人，然他们对于以道德劝善的社会功能非常重视。上述记录说明《圣学入门书》继而在苏州府及中州地区也得以刊行流通。可见，确庵此书不久便在长江南北到处发行，可以估计其影响已达一定范围。

通过以上考察，有两点值得关注：一是此书可谓是一部儒门“善书”，其中虽留有不少类似于“功过格”的痕迹，但其总体思想倾向在于考德修业；另一点须指出的是，尽管此书的写作采用了“功过格”的一些表述习惯，但确庵显然避免使用“果报”观念，这与了凡倡导的以果报观念为基础的功过格思想就略有不同。在这个意义上，可以将确庵等人倡导的“功过格”称之为“儒门功过格”。因为事实很显然，确庵的那套“功课格”，既是按照儒学的道德语汇来制定的，同时也清晰可见功过格撰述体例的影响，可谓是道德与宗教的奇妙结合。

不过，《圣学入门书》的书名则是确庵听从了其门生毛表（字奏叔，生卒不详）[81]的建议而改定的，毛的理由是这部书不是泛泛之作，而是一部吾儒“入圣之基”的重要作品。对此建议，确庵非常赞赏，说毛表“其勇于好善，又与人为善如此”。[82]其实，“好善”或“与人为善”，都是当时这批人用来品评人物、加强彼此认同的特殊话语。

四、《志学录》

然而问题是，确庵自己是否按照《圣学入门书》加以身体力行，由于他的八卷本《陈确庵先生日记》已不知去向，故无法获得确切的信息。[83]所幸他的友人陆桴亭留下了一部《志学录》，为我们提供了不少重要线索，可以大体了解当时这批乡绅是如何实行《功课格》的。

《志学录》是一部日记，记录时间为崇祯十四年（1641）三月初一至是年十二月二十九日，大约九个月的时间，其中除了五月二十一日至六月十日，有二十天缺载以外，每天都有记录，相当完整。记录的方式是在每天开头，设“敬”、“怠”两格，记录这天是“敬胜”还是“怠胜”，然后记录当天的所行之事、所读之书以及日常琐事。这本日记有一个特点，就是每天“记梦”，分几种情况记录：“梦清”、“梦正”、“梦杂”、“梦邪”、“梦多”。前两种是好梦，其次的两种是坏梦，最后一种“梦多”的好坏则要视清正杂邪而定。这显然与上述《大学日程》“正心之学”条有关“梦寐之中，持敬不懈”、“梦寐之中，操存不及”的设定有关。至于梦的清正杂邪的判断标准如何，则一概没有说明，今天已无从得知。不过可以确定他有一个基本想法，梦无非是日有所思的反映，因此，梦的好坏可以反过来验证白昼的所作所为的是非对错。在今人看来，似难以置信，然在当时他们却是非常当真的，这说明他们的内省工夫已经开始向“梦”的领域挺进了。

例如桴亭还曾与确庵讨论过“梦”的问题：“言夏问‘事鬼神’章，是事鬼神之理即在事人中，知死之理即在知生中否？曰：‘不知死生，须观昼夜。假如人欲梦寐清稳，梦寐中却着不得力，须全是从日间修身养性，然日间修身养性原不是专求梦寐中清稳，只是日间所为原自当。如是昼之所为出于正，则夜之所梦亦出于正耳。’”[84]又如：“日间有些子萌芽，夜间便复再发。言夏兄亦云：‘好人决不梦作贼。’”[85]顺便提一下，同样有长期书写日记习惯的清初北方儒者孙奇逢（号钟元，世称夏峰先生，1585—1675）亦十分称道“古人夜验梦工夫，是真实用力处。”他甚至强调“不从此着力，终苟道也”。[86]可见，他们相信古人所谓的“验梦工夫”是有助于修身实践的一项措施。

另外，《志学录》还有一个特点，每隔十天便作一次小结，这比《大学日程》半月小结一次的规定更为详密，并设有一个小结表格，其中有“格致之学”、“诚意之学”、“正心之学”、“修身之学”、“齐家之学”、“治平之学”六个栏目；在栏目下方分上下两格，上面一格填写好事，下面一格填写过失。这个设计完全是照搬《大学日程》的方案。

不过，桴亭也有自己的主张，他倡议只宜“记过”不宜“记善”。例如《志学录》三月十日“格致之学”一栏小结记云：“为善只是寻常，《志学录》只须纪过。”[87]关于这一点，他与陈确庵还有过一场讨论：

途行与曰夏[88]言纪事例：“宜纪善而不纪过。”曰夏不以为然，[89]乃同至蕃侯斋，出《凡例》观之，议论少顷，乃是予议。予欲于《纪事录》外，另订一《相观录》，纪诸兄嘉言善行。予与曰夏言：“《志学录》只须纪过，凡家庭隐微之善，皆不可纪，亦不必纪。”[90]

按，此处所云《凡例》似指三天前即初五日：“（桴亭）思得纪事法，分二部，一纪《讲学始末》，一纪《言行》。”初六日，桴亭“作《讲学纪事凡例》”。[91]桴亭在《凡例》中已初步拟定了“只纪过不纪善”的原则。前此三月初四，桴亭记“读诸兄《录》，诸兄多记家庭事。”[92]可见，当时桴亭周围的这批人都有日记，而且是需要提供出来互相观看的。

例如《志学录》四月十九日：“午后，至虞九草堂，圣传、蕃侯、曰夏、尊素俱集，互阅《志学录》。”又如，桴亭曾记录他的好友郁法（字仪臣，号存斋，生卒不详）也从事反身之学，著有《省躬录》一书，并呈给桴亭观看。[93]桴亭还主张在《志学录》外，“另订一《相观录》”，分别记录各人的嘉言嘉行，以便互相鼓励。[94]

要之，桴亭强调《志学录》的记录原则应是“纪过不纪善”。从桴亭的本意来看，似乎只是为了避免繁琐，而没有什么特别的深意。然而事实上，记过与记善是否应当同时并行，却是大有讲究。如所众知，善过并书，这是自“功过格”出现以来的一个传统，在这一记录方式的背后其实有着一个非常重要的观念，亦即善过是可以折算抵消的。对于这一观念，相信确庵与桴亭都是非常熟知的，因为他们两人都曾有实践袁了凡《功过格》的经验，而且对周围的一批人也产生了一定的影响。[95]尽管他们很快就意识到借助于《功过格》的做法不免与程朱理学背道而驰，[96]转而认为程朱理学的主敬学说便可推动内省工夫。

值得重视的是，丁丑年后，确庵受到桴亭“敬天”说（详下）的启发，提出了一个新观点，主张在记录善过的同时，加入“敬胜怠胜”的记录内容，而且以此作为主导。据确庵《圣学入门书序》载：

愚自崇祯丁丑始，与桴亭陆子、寒溪盛子、药园江子相约为迁善改过之学。时桴亭作《格致编》，首提“敬天”二字，窥见千圣心法。愚用力此道，颇得要领，因定为《日纪考德法》，而揭“敬胜怠胜”于每日之首，格致诚正、修齐治平于每月之终。[97]

应当说，“敬胜怠胜”的记录法虽是确庵的发明，但却是他们这一读书小团体的一个共同原则，而且它的记录也同样是折算法，亦即以敬多抑或怠多来决定敬胜抑或怠胜。

不过这一观点的提出只是意味着确庵意识到须要用程朱理学的主敬思想来作为内省工夫的主导，而并不意味着确庵主张完全取消“有善必书，有过辄录”的方法，所以他在《圣学入门书》中制定的《功课格》，取名为《敬怠善过功课格》，可见善过的记录仍是必要的。另一方面，桴亭主张“只纪过不纪善”，是否意味着他已经明确地意识到善过并书容易引发人们邀福逐利的念头，即善过可以抵消折算，从而使得人们放松对自己恶行的严格追究？答案恐怕是否定的。因为桴亭只是主张记录个人读书为善的《志学录》不应记善，而《相观录》则是专记会友的嘉言懿行。另外，还有一种《纪事录》，也是记善而不记过的，这显示出《日记》的记录方法随着种类不同而有相当的灵活性。[98]可见，他们尚没有充分意识到善过并书是《功过格》的重要弊病之一，这一点与刘蕺山对《功过格》的批评就很不同。

我们知道，蕺山晚年撰述《人谱》的动机之一就是为了解决“善恶并陈”的问题，关于这一点，本书第五章已有讨论，这里不宜重复。一言以蔽之，蕺山清楚地认识到《功过格》善过并书的实践方法必将诱使世人产生一种“嗜利邀福”[99]的妄想，以为多行善事便可消除恶行可能带来的后果，人人都争先恐后地只顾行善邀福，而忘记如何从根本上杜绝和防止恶行的发生。蕺山的学生黄梨洲的批评更为尖锐，他指出善恶相抵简直就像是一种“商品经济”的思想，以为行一善事，就可立刻“与鬼神交手为市”[100]，意谓可与鬼神讨价还价。

要之，丁丑前后，确庵主张以“敬怠”法作为讲会记录的指导原则，而桴亭则主张“纪过不纪善”，表明他们开始对《功过格》的一套记录法有所抵触，意识到应该用儒家思想来主导日记的记录，如桴亭曾说：“予自丁丑记《考德录》，即日书敬不敬于册，以考验进退。卯、辰（己卯、庚辰）间以所考犹疏，乃更为一法，大约一日之中以十分为率，敬一则怠九，怠一则敬九，时刻点检，颇少渗漏。”[101]而辛巳年的《志学录》便是具体实施这一“敬怠法”的一部实录。但是这与蕺山学派对功过格的善恶并陈的批判并无直接关联，而是与陈、陆二人于丁丑年后开始确立以主敬统领内省工夫的思想立场有关。

五、“敬天”与“告天”

上引确庵《圣学入门书序》的一段话，有“时桴亭作《格致编》，首提‘敬天’二字，窥见千圣心法。愚用力此道，颇得要领”云云，并以此作为他们《日纪考德法》的主导思想。这表明在确庵、桴亭的周围，他们公认“敬天”是桴亭的独创。

桴亭在晚年经常向他人回忆叙说自己“敬天”思想的形成过程：

至丙子，友人虞九江兄以了凡《功过格》相约，仪心甚爱之。已而觉其儒释混淆，本末颠倒，揆之义理，多有剌谬，乃创为《格致编》，并约友人圣传盛兄、言夏陈兄为随事精察之学。当此之时，亦第谓读书行善，儒者之常，初未尝知人世间有所谓道学一途，而亦不敢谓圣人之可以学而至也。从事一两月，用力颇锐，四书传注，常若有人从耳旁告语者。一日方途行，忽悟“敬天”二字为圣门心法，胸臆之间如撤去墙壁，一时惊喜，不知从何处而来。明道所云吟风弄月，孟子所云手舞足蹈，未可以言语相喻也。自是又识得一“敬”字，由此知天下之人无不可为圣贤，惜乎有其心而无其法耳。[102]

……又丁丑，悟得敬字为心法。时正行到州治西边土墙缺处，时敬字工夫下手已二月余，但未得亲切透彻，忽此际豁然贯通，觉得上至天、下至地、前至古、后至今、大至阴阳鬼神、细则一物一事，无一不是敬字通贯，千圣心法一时俱见，不觉手舞足蹈，胸臆之间如撤墙壁，天地间更有甚妙处乐处！[103]

弟丁丑初志学时，起手得力绝类阳明。盖从百千忧患中逼出此心，忽见得天人一理处，不觉手舞足蹈，自谓工夫简易直接，从此可一了百当。迨弥造弥远，而益叹此心此理之无穷极，前此得力止是起手处，全未是究竟处。[104]

按，这段表述有几层意思转折，丁丑初学时，“起手得力绝类阳明”，这是指“敬”字之悟之前；“从百千忧患中逼出此心”，忽悟“天人一理”，则是指“敬”字之悟；最后所谓“前此得力止是起手处”，这是指随着日后工夫的不断深入，最终意识到“敬”字工夫毕竟只是“起手处”而非究竟处。

例如，他晚年在《思辨录》中有关“敬”字工夫又有新的补充和发挥：

然此四字（按，指“居敬穷理”）毕竟是起手工夫上多，若论其全，则有四语，曰：“尚志居敬以立其本，致知力行以勉其功，天德王道以会其全，尽性至命以要其极。”能此四言，方是古今来一大儒者。[105]

可以看出，桴亭的“敬”字之悟颇有点“神秘”，甚至有具体的时间地点的交代，大概是在丁丑年的二月某一天，步行至太仓西边土墙缺口处，忽然醒悟的。当时，仿佛有人在耳旁向他暗中指点着什么。醒悟后的感受是：犹如“明道所云吟风弄月，孟子所云手舞足蹈”，那种美妙与快乐简直无法用言语形容。醒悟的结果则是：上天下地、前古后今、阴阳鬼神、一物一事，所有一切“无一不是敬字通贯”。总之一句话，“敬天”便是“千圣心法”。

根据当代宗教学的研究，他的这一描述颇类似于“神秘体验”，其中包含了几大要素：突发性、无上愉悦性、不可言说性，以及内外合一。[106]不过究其实质，桴亭所谓的“敬”字“心法”，应当与程朱理学的主敬说有着诸多的思想关联，他把“敬”字提升为“千圣心法”的说法，其实也就是朱子的“‘敬’字工夫乃圣门第一义”[107]的另一种表述而已。当然也须看到，他与朱子的观点仍有不同，在朱子，“主敬以立其本，穷理以进其知”，[108]亦即必须两条腿走路：主敬与穷理并进；在桴亭，他的“敬”字工夫既指向内心，同时又是指向“上天”的，只须“敬天”工夫便可贯通上下。

须指出，桴亭所谓的“天”，其基本含义是指天命、天道，同时也继承朱子的以理释天以及以气释鬼神的思路，认为“天者理而已矣”，“鬼神气也”。[109]在他看来，“天”并不神秘，“鬼神”存在亦不过是气的一种变化现象。这一观点立场在他的重要理论著作《思辨录》中随处可见。不过，桴亭也承认儒家的四书五经，中国的二十一史，并不讳言鬼神，只是其言鬼神的目的主要有二：一是为了满足祭祀礼仪的需要，一是为了“扶持世教”的需要。因此无论是从现象（阴阳二气）还是从目的论（神道设教）来看，鬼神问题无法避免。[110]要之，他的“敬天”说，根源于儒学意义上的敬畏天命，[111]而不是指对人格神的顶礼膜拜。但须注意的是，桴亭所谓的“敬”，并不只是程朱理学意义上的“主一无适”、“端庄严肃”之意，他更为突出强调了“敬”字中所含有的“敬天”、“畏天”的含义，因而具有宗教性的蕴涵。他说：

人能有所畏，便是敬天。根脚小人只是不畏天命。不畏天命，便无忌惮，便终身无入道之望。

古人言“敬”多兼“天”说，如“敬天之怒”、“敬天之威”、“予畏上帝，不敢不敬”之类，临之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬。又曰“天即理也”，是把“天”字亦说得平常矣。此为上等人说则可，为中下人说，便无忌惮。[112]

可见，桴亭的“敬天”说并不单纯就是程朱主敬说的翻版，毋宁是将程朱主敬说引入了宗教实践的领域。一方面从“敬”字工夫主要关注于内省层面而言，桴亭与程朱的理解相同，然而另一方面，“敬”字工夫须指向“天”，这便是桴亭对程朱主敬思想的理论发挥。更为重要的是，上述所引的末尾一句对“天即理”的委婉批评，显示出桴亭不仅重视“敬”，而且更看重“天”。在他看来，“天”并不是用“理”字所能诠释的，至少说，“理”字不能涵盖“天”字的全部意义。

值得回味的是，他强调“天即理”说只能适用于上等之人，意谓针对儒家精英而言，说“天即理”是能得到充分理解的，然而针对天底下愚夫愚妇、平民百姓而言，说“天即理”却可导致“便无忌惮”的结果，理由是，仅说“天即理”，却有可能抹杀“天”之尊严的，以至于“天”被理解成冷冰冰的普通道理一般，而丧失了其作为敬畏之对象的存在意义。一句话，“天”不仅仅是“理”，更是“予畏上帝，不敢不敬”的“上帝”。据此，桴亭的“敬天”说便带有了宗教性的意味。所以他非常强调：“盖能敬天则时时有上帝临汝之念。”[113]在某种意义上，桴亭认为“天”字比“敬”字更重要，[114]既是“敬”的对象，也是“敬”的前提。他指出：

（儒家“四书五经”）言天甚多，又有不可枚举者，皆说得郑重严密，使人有震动恪恭之意。故古人之学不期敬而敬。今人多不识“天”字，只说“敬”字，学者许多昏愦（聩）偷惰之心如何得震醒？[115]

意甚明确，仅以“敬”字做提醒法是不够的，“天”才是令人保持敬畏心的保证。我相信，他感叹“今人多不识‘天’字”，无疑是他针对晚明清初的思想状况所发出的一种强烈而又沉痛的思想控诉！

顺便指出，围绕“天即理”的问题，在朱熹时代就有讨论，有弟子以《论语》中孔子“获罪于天”为例，质疑道：如果说“天即理”，那么孔子所说的“获罪于天”究竟是指“获罪于苍苍之天”还是指“得罪于此理也”？这个问题非常尖锐，其实也就是上述桴亭所担忧的：“天即理”说未免把“天”看得太过平常了，由此“天”也就丧失了尊严。的确，孔子讲“获罪于天，无所祷也”，其中一个“祷”字不能看落，这是指人对上天的一种祈祷行为，如果把“天”解释成“理”，那么祷告的对象就变成了“理”，显然说不通。然在朱子，他却仍然坚持以理释天的一贯思路，指出：

天之所以为天者，理而已。天非有此理，不能为天，故苍苍者即此道理之天。故曰：“其体即谓之天，其主宰即谓之帝。”如“夫子有亲，君臣有义”，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个“三清大帝”着衣服如此坐耳。[116]

意思是说，苍苍之天即义理之天。不过，“帝”既是“上面有个道理”一般的存在，具有主宰的能力，同时又不是道教“三清大帝”那样的人格神。归结而言，“帝”亦不能越出“道理”之外。以上可谓是朱子在宗教问题上的基本立场。

与桴亭力主“敬天”不同，确庵则是竭力主张“告天”。如上所述，他的《大学日程》所说的“焚香告天”、“斋戒告天”便是直接源自赵清献的“告天”说。不过确庵所说的“天”也有“上帝监临”的浓厚意味。甚至可以说，确庵所理解的“天”乃是外在超越的神格存在。因为所谓“告天”，其实质就是意味着将自己的所思所想、所作所为的一切都必须向“天”倾诉，并乞求得到“天”的眷顾，这一行为模式无疑具有浓厚的宗教色彩，而且与“功过格”实践中的“回向”仪式也颇为相似。关于这一点，我们已在本书讨论颜茂猷劝善思想时有过详细考察，此不赘述。要之，“焚香告天”是一种十足的宗教性行为，已无可怀疑。确庵虽然没有提出“回向”的要求，但他的“告天”主张既与赵清献“告天”有关，同时也必定从袁了凡《功过格》那里直接获得了灵感，这一点同样无可置疑。

所以说，虽然《敬怠善过功课格》的设计思想是以儒学为主导，但其中仍有一个基本的宗教性仪式作为实践的基本方针：亦即“告天”。这里面就贯穿着一个重要的宗教观念：道德行为的结果必须向上天报告，由上天来监督，并最终祈求得到必要的恩赐。例如他在“论日省敬怠”一条中就明确说道：

入大学者，一日之中，时时若上帝之汝临，[117]鬼神之来格。[118]

这就表明在确庵的观念中，他的一套儒门实践计划仍需要有上帝鬼神的监视，其中就含有这样一种意味：上帝鬼神的存在是道德实践能否带来相应结果的保证。

六、因果报应

行文至此，有必要考察一下确庵等人对于鬼神、报应等问题的看法。这里先以诸士俨为例。他在《勤斋考道日录》中提出了一种“格天”之学，这与确庵及桴亭主张的“告天”、“敬天”有一脉相通之处，如其所云：“天人一体，格天而天不应，必格之未诚耳。修身者，格天之本也。”[119]而他在“天地鬼神”、“因果报应”等敏感问题上，较诸确庵、桴亭更是直言不讳，他说：

吾与天地鬼神本无二理，因为人欲所蔽，是以不得相通。若能克去人欲，则天理（按，当作“地”）鬼神相为冥契，觉咫尺不远。举头如在，犹是隔绝之言。[120]

末尾一句尤值得注意。意思是说，“天地鬼神”是一种直接存在，不能说好像存在（“如在”）。我们知道，“如在”这一说法非常著名，是孔子在祭祀鬼神问题上的一种观念表述：“祭如在，祭神如神在。”[121]（《论语·八佾》）通常我们对孔子这句话的理解是：鬼神不是实际存在，因为鬼神并不是一个存在论问题，它是祭祀行为中的一个心理现象。因此，在孔子那里，鬼神只是一个现象问题，而不是存在问题。至于鬼神是否存在，孔子的基本态度是不置可否。正是这一态度，为后世儒家学者在如何理解鬼神问题上留下了许多诠释空间。

这里可以举一个典型的例子，例如以擅长理智分析著称的理学家朱子亦不得不说：

（鬼神）说道无，又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去那里得鬼神？至于“洋洋乎，如在其上”，是又有也。[122]

显然，在朱子看来，鬼神不是一个存在论问题，而是处于“又有又无”之间的“如在”的现象问题。然而，诸士俨却明确宣称：“举头如在，犹是隔绝之言。”这无疑是宣称：鬼神决不是抬头观看好像是高高在上的存在，而是确实无疑的实际存在。这就把鬼神问题引向了存在论领域。他强调指出，从“理”的角度看，人与鬼神莫不贯穿着“理”的存在，只是由于人心受到私欲的影响，从而阻隔了人与鬼神的交通，因此只要按照理学家“去人欲，存天理”的实践方案，便可最终实现人与鬼神互相“冥契”，获得天人合一的真实感受。对此，我们再也不能用“如在”这种模棱两可之词来回避了。

应当说，诸士俨的上述观点对孔子以来的儒家鬼神观是一个严重的挑战。他的“格天”说也唯有放在这个脉络之中才能获得理解。也就是说，正如“吾与天地鬼神本无二理”一样，天人本来就是“一体”存在，因此，“格天而天不应”，并不是说“天”不是真实存在，而是由于“格之未诚”而已。我们只要做到诚心诚意，那么“格天”就必然成功，就能最终实现“天人一体”，亦即：吾与天地鬼神“相为冥契”。而“格天”的实践工夫又必须建立在一个重要的前提之下：鬼神是真实的存在。

不难推测，诸士俨作为确庵的学生，他的上述观点必定与确庵的教导有关，或者说，正是在确庵以及桴亭竭力倡导“迁善改过”之学的思想氛围当中，诸士俨才会形成这种观点。这就难怪，诸士俨有《迁改录》之作，[123]并在思想上竭力主张“孜孜求合于帝天”。而另一位诸氏家族的成员诸鼎甫则将他从事“迁善改过之学”的记录汇编成《不欺录》，大抵亦与确庵、桴亭力主“改过”之学有关，据确庵第五子陈迈（字子行，又字子敬，号香谷，1556—？）[124]的说法：“玉峰诸氏之家训也，吾家亦当以此语后。”[125]可见，诸氏《家训》是可以跨越家族而被陈氏家族所共享的。按，《敬学录》为陈迈于康熙二十五年（1686）流寓嘉定后所作，这部记录亦是“奉行日记”的典型，他在全文开首便挑明主题：“行日记，乃适道之路。当以实心迁改为主。”他在嘉定所交之友中，多次提到“湛庵”（即诸士俨），称其为“莫逆”。[126]足见陈、诸为两代世交，同以“迁改之学”、“奉行日记”共勉。

那么，确庵本人在鬼神等问题上又有何见解？这里以他的《蔚村三约》为例。他在《蔚村三约》“为善”条的讲解过程中，考虑到对象是下层民众，所以他意识到有必要用更为通俗的语言清楚地表明一个道理：上天决不会放松监视人类善恶行为的职责，上天报应“只争个来早与来迟”。他说：

如何是为善，大抵做人只有善人恶人两路，然只在始初一念，一念而善，则所为无不是善，日复一日只管做了善人，一念而恶，则所为无不是恶，日复一日只管作了恶人。古人云：“人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电。”凭你瞒得人，瞒得官，瞒不得自己的心，自己的心明明白白，这便是瞒不得天地，瞒不得鬼神了。自古及今作善作恶，那一个放过不曾报应？只争个来早与来迟。所以要做好人，行好事，一村之中出入相友，守望相助，疾病相扶持，患难相救援，不可以强凌弱，不可以福欺贫，不可奸淫，不可赌博偷盗。愿大家安分，不犯王法，不见官府，各人自有受用，所以说要为善。[127]

这里的语言完全是白话文，非常浅白。这是确庵留下的所有文字中独无仅有的书写方式，当然也是他意识到讲话的对象大多是不识字的普通民众的缘故。从其内容来看，他大胆直率地表明“鬼神”是瞒不得的，“报应”是必然的，这就是做人为什么要“做好人，行好事”的原因。

其中他引用了两句广为人传的民间俗语：“人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电”，“只争个来早与来迟”。[128]后者的完整说法应是“善恶到头终有报，只争来早与来迟”，其实就是佛教的因缘果报观的“善有善报，恶有恶报”的通俗讲法而已。须指出，如果受众对象是儒家士大夫，也许确庵并不会如此直白地表述，然而针对下层愚民，为了“扶持世教”，却使得确庵不得不表明自己的态度。

当然，确庵在原则上并不认为对感应、祸福等问题的议论是儒学的主流，但他承认“感应之理”的存在具有普遍性，他说：

孔孟之道与二氏异，非有生死祸福利害之说可以恐惧愚惑人也，又未尝有祯祥怪异之事以鼓动天下之耳目也，然《春秋》不言事应而事应具存。……天道变于上，人事应于下。[129]

天人感应之理，盖不以乱世而或爽也。[130]

确庵对于“神道设教”以及“死生祸福”之说的社会功能是充分了解的，他在为一座道教式的建筑“斗姥阁”撰写的碑文中，这样说道：

……予惟古圣贤之立教也，其道在君臣、父母、兄弟之中，其事不离乎饮食男女之际。然《诗》不云乎：“上帝临汝，无贰尔心”，“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”，未尝不称天以临之也。《书》不云乎：“惠迪吉，从逆凶。”《易》不云乎：“积善余庆，积不善余殃。”未尝不以死生祸福之说动天下之人之心，而生其惧思也。后之儒者则不然，曰：“善，我所当为，非必有所慕而为之；恶，我所当去，非必有所畏而不为。”其义精矣。然去古人神道设教，百姓日用而不知之意，则有间矣。今日建阁诸君，其亦有意乎为善去恶，而欲以死生祸福之说，生其惧思者也。予故从其请而为之说。[131]

这里所引《诗》、《书》、《易》的各条语录是当时士人的必备知识，毋庸赘言。特别是《诗经·生民之什·板》中“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”诗句，更是作为“事天”之学的依据而备受关注，郑笺云：“昊天在上，人仰之皆谓之明，常与女出入往来，游溢相从，视女所行善恶，可不慎乎！”[132]这是说，上天与汝无时无刻不在一起，在监视着汝“所行善恶”。值得一提的是，他的同志陆桴亭对这些语录也非常喜欢引用，以此作为他“敬天”之学的一个依据，例如：

汝看头上是什么，前后左右是什么。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”，何处可容我不敬？[133]

值得注意的是，道光十年（1830）钱敬堂在重刊桴亭《志学录》之际，也敏锐地感受到桴亭“敬天”思想的重要性，特意在《志学录弁言》中将上述桴亭的这段话揭示出来，以便后人了解桴亭思想之主旨所在。[134]至于确庵所引“后之儒者”的那句话，一时没有找到出处。这句话的旨意是说，善之“当为”与恶之“当去”乃是由我之性分所决定的，而不是出于另外的非分之想而去从善，也不是出于什么畏惧心理而不为恶。确庵称赞“此义精矣”。

关于上引“昊天曰明”十六字诗句在明清引起不少儒者的重视，还可以明清之际的江西“程山六子”之一的谢文洊（字秋水，1616—1682）为例，他亦以“畏天”、“敬天”为宗旨，明确指出“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”无非是“畏天命之心法”。[135]又如，清初批王的急先锋、著名贰臣孙承泽（号北海，又号退谷，1592—1675）也大力提倡“事天”之学，同样非常关注《诗经》的上述几句话，他说：“‘昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍’。无在非天也，无在非实理也。学者事天，安敢不谨？”[136]再比如，同是清初太仓人邵嗣宗（号蔚田，生卒不详）《洗心录》对《诗经》这诗句有较为详细的思想探讨。[137]由此可见，“昊天曰明”等十六字在明清之际士人的宗教关怀中占有很重的分量，通过他们的解读，向后人展示了一种新的思想意义。

从儒家伦理注重道德行为源自道德良心而与世俗功利不相为侔的角度看，确庵所引的后世儒者之言，应当说是符合儒家伦理学之精神的。不过，确庵在“其义精矣”的后面，加了“然”这一语气转折词，接着指出，这位儒者之言的后半句（“非必有所畏”）可能有些问题，与“古人神道设教”及与《周易》“百姓日用而不知”之说的旨意未免“有间”，而今天“建阁”（按，指“斗姥阁”）的从事者们，他们的意图却在于“以死生祸福之说，生其惧思者也”，意谓通过宣扬“死生祸福之说”，以收到令人产生“必有所畏”的功效。这一意图之背后所隐藏的观念非常明显：生死轮回、祸福相报是可以起到“古人神道设教”之社会效应的；同时，这层道理也是客观存在的，只是“百姓日用而不知”而已。

就确庵的态度而言，他一方面非常赞赏“后之儒者”之言，这应当是他作为儒者的基本立场，另一方面却也承认“古人神道设教”是有道理的，“为善去恶”是必须有一种畏惧心来加以引领的。在这里，确庵所谓的“古人神道设教”，无疑就是他引用《诗》、《尚书》、《周易》这些语录所蕴含的真实意图：“以死生祸福之说动天下之人之心，而生其惧思也。”的确，这段话以“后之儒者则不然”作为分界线，阐发的观点并不相同；然而在确庵看来，后世儒者之言固然“义精”，以“上帝临汝”等说为代表的“神道设教”也是成立的，而且是必要的。他在制定《敬怠善过功课格》之时之所以强调“告天”的重要性，应当就是这一态度的表现。

归结而言，“善，我所当为，非必有所慕而为之”这句话是对功利主义伦理观的一种批评，绝大多数儒家士人对此都能表示理解和赞同；然而“恶，我所当去，非必有所畏而不为”这句话虽在原则原理上没有错，但问题在于如果没有面对上帝时的小心翼翼、如履薄冰的敬畏心，那么即便理智上知道“恶必当去”，也未必能够保证真正做到“去恶”，因为一旦“恶人”知道即使为恶也不会受到惩罚的话，反而会助长他的天不怕、地不怕的心理。现在，确庵明确宣称，上古时代的“上帝临汝”仍然有效，“善恶到头终有报，只争来早与来迟”的“果报”原理不可违，这对那些不愿“改恶从善”、“悔过自新”的人来说，无疑将起到极大的威慑作用。也正由此，在确庵看来，“古人神道设教”仍然具有重要的现实意义，因为它能令人感到害怕、恐惧（“生其惧思”）。就此而言，确庵的“告天”说与上述桴亭突出“畏”字义的“敬天”说又有一脉相通之处。

在上帝、果报等宗教问题上，桴亭的想法与确庵基本一致，只是桴亭更喜欢作学理上的分析。他说：

二氏之说以为天堂地狱，人死之后，果报历历不爽，即贤知者亦然。其说果尔，是幽胜于明也。天地之间，阴不能胜阳，夜不能胜昼，岂有幽胜于明之理？即所云果报，只是惠迪吉，逆从凶，只在明中非在幽也。[138]

这是说，“天堂地狱”之说不可信，因为“阴不能胜阳”，但“果报”之说是确有其事的，因为这符合儒家经书的“惠迪吉，逆从凶”的道理。他又说：

或谓：果如此言，则自古忠孝受殃，奸恶幸免者，将遂如是已耶？曰：此气之不齐者也。自有天地以来，气之不齐者多矣，何独于此致疑而必沾沾然责其报乎？且古之为忠臣孝子者，非以其必有果报而为之也，以果报而为之，则其为忠孝也亦薄矣。夫忠孝而受殃，奸恶而幸免者，气也。惠迪必吉，从逆必凶者，理也。气有时而胜理，而理必胜气。试观天地之间，忠孝获福者多乎？奸恶获福者多乎？忠孝获罪者多乎？奸恶获罪者多乎？得其正者，常也，不得其正者，千百中之一二也。变也常，则人不以为讶，变则人皆怪之，故往往以为不平而必快其意于果报也。要之，果报非无，但皆在明中，未必如二氏之说耳。[139]

这里首先遇到的问题是：善人未必得到好报，恶人未必得到坏报，这是现实社会经常看到的现象，对此作何理解呢？桴亭的回答很有学理性，他用“气之不齐”来回答果报不均，认为“忠孝而受殃，奸恶而幸免”都是“气”的缘故，这是一种“气数”说。不过桴亭在根本上是反对“气数之命”而竭力主张“立命”的。他说：

又问气数之命一定，人亦能衡命否？曰：不必说衡命，只是说立命。孟子“夭寿不贰，修身以俟，所以立命也”，故曰“知命者不立岩墙”，又曰“命也有性”，此俱是立命处。今日袁了凡《功过格》载云谷禅师一段议论极好，此便是衡命。然衡命便夹带些人欲在里边，究亦有不可知者。[140]

此谓“衡命”意即定命，与“立命”相对而言。桴亭认为“立命”是儒家的固有观点，比如孟子的三句话（按，分别见诸《孟子·尽心上》、《孟子·尽心下》）便是“立命”说的思想资源。桴亭引用袁了凡《功过格》载云谷禅师的“一段议论”，正是指云谷用“立命”观对了凡“命定”观的当头棒喝。不过桴亭一面说云谷的“一段议论极好”，一面说“此便是衡命”，却要善解。桴亭之意不是说“立命”等于“衡命”，而是说云谷的“命由我作，福自己求”的“立命”说才是对“衡命”的最好解释。[141]

另一方面，桴亭熟练运用宋学以来的理气观，强调“惠迪必吉，从逆必凶”便是一种客观的“理”，若就“气”与“理”的关系而言，虽然“气有时而胜理”，但是最终“理必胜气”。因此，“忠孝获福”、“奸恶获罪”，这是“正”，意即常理；“奸恶获福”、“忠孝获罪”，这是“变”，意即非常理。由于邪不压正，所以可以放心，果报必然是公平的。只是一切果报在阳世间就能得到体现，而未必如佛道所说要等到下地狱后才能兑现。所以在桴亭看来，在这个世界上，果报简直是无所不在的，他说：

忠孝虽受殃，奸人虽幸免，然事定之后，或易世之后，未有不表扬忠孝，追罚奸恶者。是即所谓果报也。岂借于不可见闻之空言乎？

二氏好言果报，往往掇拾闾阎细事为书，其为果报浅矣。予谓廿一史是大果报书，试观多少成败兴亡，那一件不是果报。[142]

可以看出，桴亭对“果报”问题的阐述有一个特点，他很小心地将他的果报观与佛老划清界限，既不用佛教的“三报说”[143]，也不用佛道的“天堂地狱”说，而是采用理学家的“理气”说，再加上他的历史观察，进而断言整部中国历史就是一本“大果报书”，这意思仿佛是说，历史就是一部果报史。然而桴亭可能意想不到的是，这样一来，果报所体现的因果关系成了规范历史世界的律则，成了世界的真实状况。就此而言，桴亭对果报的理解又非常接近佛教。[144]

不过，他对佛教的看法很奇特。他从儒学立场出发，认定佛教于治理天下毫无裨益，但是换一个角度，若从社会福利事业方面来看，比如在“孤老院”照顾鳏寡病残等方面，却可让佛教慈悲为怀的精神得到充分施展，同时也能为“垂死之人”做一些灵魂抚慰的工作。因此“不妨因势利导”，以便让佛教发挥其特殊作用。他说：

佛教无补于天下，而独有益于茕独，是不妨因势利导。凡孤老院中，县官宜择僧徒之有行者，使居其处，许之募化，俾朝夕看养茕独有功，则县官劳之，其茕独之人愿为僧者亦听。盖垂死之人，其心别无所乐，使其注念四方，亦可消遣余生，解其愁苦。今僧徒中往往建放生庵，开放生池，畜养鸡鱼豕畜，而独无有念及茕独者，僧徒真可异也。[145]

我推测，桴亭几乎是想建议佛教僧侣都进驻孤老院，担当起类似天主教神父时常行使的临终关怀的职责，[146]“看养茕独”，帮助孤寡老人“注念四方”、“消遣余生”，并能为“垂死之人”安抚灵魂。显然他的这个想法和建议与传统士大夫对佛教的态度很不一样，所以值得引起注意。在我看来，当桴亭将目光关注于下层社会的问题时，他的头脑显得非常实际，对于佛教的社会作用也能作出冷静的判断，不过他批评晚明时代风行一时的“放生会”不切实际，[147]因为这种行为虽然表现出对生物的爱心，然而却也显示出他们缺乏对人（比如“茕独者”）的关爱。

由上可见，确庵与桴亭在涉及鬼神、果报这类宗教问题时，他们的发言非常谨慎，让人感觉似乎是在有意回避，所以在现存的文献当中很难钩稽出他们对鬼神等宗教问题的系统想法。不过我们仍然可以从一些蛛丝马迹中窥见到他们的基本态度。他们坚持以气释鬼神这一宋代理学以来的诠释路数，同时也坚持认为道德行为必然源自道德本性，而反对道德与功利的直接挂钩，这两点是他们的基本思想立场，不可改变。但是对于“上帝临汝”、“积善余庆，积不善余殃”、“惠迪必吉，从逆必凶”乃至“神道设教”等古代中国的宗教性思想资源，他们的态度也很明确，不但赞成，而且还将这些思想贯彻到他们的儒门“日程”之中，成为他们“迁善改过之学”的一个重要思想资源。确庵的“告天”，桴亭的“敬天”，都多少带有宗教性意味，这个“天”既可理解为儒家的天道、天命，也可理解为掌管善恶报应的上天、上帝，在“天”面前要保持“惧思”和“敬畏”的心态。因此在他们的儒学思想中带有宗教性倾向也就不足为奇了。[148]有必要指出，已有不少研究表明，由晚明至清初，从心学到理学，在当时学术思想界出现了一种“化儒学为宗教”的思想新动向，很值得关注。[149]在我看来，确庵、桴亭的“告天”、“敬天”之说，便是这一思想新动向的一个典型案例。

固然，道德实践根源于良心自觉，在“善，我所当为”这一点上他们并没有什么异议，但是光靠良心自觉能否保证必然做到“迁善改过”则未必如此，因为即便像阳明的“良知自知”理论也无法最终保证行为的是非善恶能够得到客观的验证。[150]在他们看来，事实很明显，若无“古人神道设教”使人“生其惧思”，那么，每个人都有可能放任自己的恶行，而不会有任何担心受到惩罚的畏惧感，其结果将是十分可怕的：“恶，我所当去”就会成为一句漂亮的口号而根本不会付诸行动。所以有必要双管齐下：一方面有必要设定种种儒门“日程”，以使人们的迁善改过之实践有章可循、有法可依，而不能再有只要良心自觉即可的依赖心理；另一方面，也要为这套“日程”的操作提供一种观念支持，告诉人们“果报”是世间一般的律则，任何人都无法逃脱报应的必然性，所以说行善种德是“必受其福”、“必食其报”的，[151]而且“上天”也会监视“日程”实践的整个过程，犹如“上帝临汝”一样，所以有必要在“日程”实践中举行“告天”仪式，甚至还有必要举行拜“圣像”仪式，目的都是为使自己的行为得到客观的第三者的验证。

至于“拜圣像”，原是宋代儒学以来便开始流行的一种祭拜孔子的仪式，本来并没有特殊的宗教含义。[152]然在明代晚期，这种仪式却与劝善改过的道德实践联系了起来，变成了“焚香告天”的另一种仪式，于是就有了些许的宗教味。例如，阳明弟子邹东廓曾记载祁门讲会的《会约》中有一条规定：“拜圣像，宣《圣谕》，劝善规过。”[153]有趣的是，在这里拜圣像与诵读朱元璋的《圣谕》以及“劝善规过”竟然是同时进行的。至于陈确庵，例如他于1650年恢复讲会之际，除了规定必须奉行《日程》，按照《日程纪法》记录日常行为以外，还具体规定了讲会时的一套进程仪式：

先生命日宣等奉行，县（悬）至圣先师像于五柳书堂，告始事也。先生北面立，日宣等班居后，亦北面立，自东而西，以齿为序。先生偕日宣等同行四拜礼，先生出位，上香俯伏，兴就位，复同行四拜礼。先生命日宣等相见，先尊后亲，以师友父兄为序，乃就坐。……门人日宣、溯颜、天同、褒表等同拜手记。[154]

又如，在1656年的一次讲会上，确庵首先要求各与会者将平时所录日记呈于圣像之前，并且要求“诸君子对圣像自书其过”，在此过程中，人们必须做好两种基本精神准备：“有一种痛自刻责的意思，又如犯了罪，官长惩治一般，有一种惕厉自新的意思”。另据同文后跋，该会的程序是很庄严的：

谒圣毕，诸君子各书己过，交相劝勉。先生（按，指确庵）乃登座。[155]

我相信这套做法不是偶尔为之，而是他们之间经常采取的一种“改过”实践的团体生活方式，特别是“对圣像自书己过”的规定值得回味，这意味着每天在书斋里“自书己过”是不够的，还有必要在集体面前以及圣像面前坦诚“己过”的勇气和决心，而“圣像”则具有了监督者的象征意义。[156]

七、重振讲学

对于太仓来说，真正意义上的明朝灭亡不是甲申（1644）北京崇祯政府的消失，而是乙酉（1645年）南京福王政府的倒台。这一年对于确庵、桴亭来说，意味着他们的后半生的开始。在这后半生当中，他们毅然放弃科举仕途，而将自己的主要精力倾注在聚徒讲学与乡村建设的事业上。

甲申六月，就在明朝北京政府灭亡不久，桴亭写了一篇政论性文章：《甲申臆议》（又名《匡时臆论》），主要谈了十四个问题：定内志、去积习、励乾德、列屯守、决恢复、明军法、备巡幸、固长江、清京师、重禁卫、整卫所、理财用、求人才、慎制举。涉及面非常广泛，有政治、军事、经济以及教育文化制度等各个方面，主旨就是一个：“讨贼复仇”。这里的“讨贼”，指的是李自成而不是清兵。他开宗明义地指出：“当今所患不在外贼不灭，在内志不定。”这是他这篇政论的基调。所谓“内志”，首先是指“天子之志”与“宰相之志”，然后依次是“六官卿贰”、“庶司百职”、“缙绅士庶”乃至“儿童妇女”，必须首先树立起“讨贼复仇”的志向，“然后贼真可讨，仇真可复”。

他对当时新立天子（按，指在南京即位的福王）寄予了希望，但对当时新组成的朝廷政府的所作所为却非常失望，指出：“今天子即位以来，过半月矣，朝廷之上未闻发一大谋，定一大业，而异同纷纷更甚于昨。”[157]此可见他对时局的认识非常沉痛，所谓“异同纷纷更甚于昨”的指控非常尖锐，意谓当时朝政混乱的主因就在于内耗，而且更有甚于明末崇祯政府。然而从历史的角度看，不得不承认当时南京政府的这架机器已不能正常运转，而明朝彻底灭亡的命运实已不可逆转。

围绕《甲申臆议》，桴亭与张采有一书论及，其中桴亭表露出一种非常悲观的想法：

大约当今时事，不待智者而后知其不可为。前拙议（按，指《甲申臆议》）中所言止是饶舌，根本只在一二事。夫以先帝之忧勤劳瘁，死于社稷，而不得破格发丧，比于春秋君弑，贼不讨则不书，葬之义犹然，遵汉唐以来以日易月之故事，则薄海内外之人心，大江南北之士气索然尽矣。他复何言！他复何言！

显然，桴亭对于南京政府不顾崇祯丧事而在匆忙之间拥立福王，是表示反对的，但他已深感无可奈何。接着他谈到面对当时的社会状况，士人应该如何应对“出处”问题，他说：

窃谓士君子处末世，时可为，道可行，则委身致命以赴之，虽死生利害有所不顾，盖天下之所系者大，而吾一身之所系者小也；若时不可为，道不可行，则洁身去国，隐居谈道，以淑后学，以惠来兹，虽高爵厚禄，有所不顾，盖天下之所系者大，而万世之所系者大大也。今先生入都门以后，时之可否，道之通塞，亦知之矣。此时而犹欲以一木支大厦，虽先生之德力，下学所不敢窥，亦窃有所未解。

可见桴亭的基本态度是：士人出处完全应当根据天下有道与否来决定，若天下有道，则理应奋不顾身，弃身家安危于不顾；若天下无道，则当独善其身，隐居谈道，以待来时，虽有高官厚禄之许诺引诱也应断然拒之，因为天下所系者虽大，而万世所系者更大。这里所说的“天下”，应理解为一人一世之天下，意指朱姓王朝，而这里所说的“万世”，则是万民苍生之天下万世。这一“天下万世”的观念，实质上也就是先秦儒家以来“民为贵，社稷次之”的一种观念表述。用桴亭的另一种说法，也就是“道乃天下后世公共之物，不以兴废存亡而有异也”，[158]意谓一姓之天下有存亡，而“道”则是永恒的，天下万世的存在依据就在于“道”。要之，在桴亭看来，时局所表现出来的“道之通塞”已不言而喻，而张采此时此刻赶赴南京，犹欲“以一木支大厦”，实在已是多此一举，毫无实际意义。张采的回信则披露了更为复杂的心情，值得一读：

癖甚疏甚，皆非仕宦所宜。第一出已完，大义不能恋恋也。读来教，爱我良厚，即日当归，与吾兄讲道城南耳。……吾兄草此册时，是何等识见！今复有此种兴、此种心思否？言之落涕！大约事事与尊稿所言相反耳。正令人不敢言也。归当尽之，兹不一。[159]

看得出，张采自南都归来，他对时局的悲观情绪也几近绝望。他说“第一出已完，大义不能恋恋”，意谓作为士人向朝廷上疏建议是分内所当为的“第一出”大事，但是一切已告结束，所以不可再留恋于此了。他直率地指出，《甲申臆议》的十四条建议与时事完全“相反”，意谓这些建议等于一纸空文而毫无实际意义，当然这不是说该文的见识有问题，而是说政府方面有问题，已经不可能采纳任何好的建议，至于个中原因“令人不敢言也”。

事实上，桴亭的内心何尝不是如此，他的悲观失落也不亚于张采。早在甲申六月撰写《甲申臆议》之时，他对当时政局以及社会形势已形成一个基本判断：“天下无道”，士气已尽，所以此后与张采讨论时局，就感叹道：“大江南北之士气索然尽矣，他复何言！他复何言！”时在甲申年末，离乙酉七月前后太仓、昆山、嘉定等地纷纷被破，尚有一段时日。[160]

随着明朝的灭亡，对于士人来说，必然遇到“死节”问题。对此，桴亭的观点很明确，认为“不可轻视一死”，他在《寄如皋吴白耳书》中指出：

自甲申一接台教，罹兹变革，兵燹之余，良友各天，迄今四载余，无从得一音耗，思念之诚发于梦寐，有未可言尽者。吾辈读书明理，以道自任，出处之际，夫复何疑，但所朝夕不能已于怀者，仁兄一身之死生，一家之安危为未卜耳。此际论身，似若细事，然吾辈身任绝学，责在万世，正不可轻视一死。[161]

这封书信是甲申四年后首次与吴白耳联系，其中桴亭披露了一个重要观点：隐居谈道，责在万世，故而不可轻死。这与上述他与张采讨论“出处”问题时提出的观点是一致的。在该信末尾，桴亭一面通报了好友的安危，同时又讲到自己的近况，令他回忆起早年“考德课业”的事业，他说：

敝处城中颇获安全，寒家亦无恙，契友如虞九、言夏亦俱康吉，独赵业师一死，令人痛悼不已。弟已弃举子业，绝口不谈世事，特以生理甚艰，不得不以教授糊口惟时。与石隐、圣传、虞九、言夏诸兄往来论道，念时无可为，意欲成就后学，而人才难得，又敝出极不爱讲学，无可与语。近得舍甥许舜光及愚徒数人，进学甚力，殊为可喜。仿弟辈昔日“考德课业”之法，数日一举，大有向上之志，是亦将来斯道不至绝续之一机也。[162]

这里须提及的是，在有关明亡原因的问题上，早在甲申、乙酉年间，桴亭与吴白耳就曾有过讨论，他们都认为明亡原因应归咎于阳明的良知心学。他在《答如皋吴白耳书》一书中引吴白耳来书中语，云：

……乃今日良知之说一倡，而士之英明俊伟者率皆恶劬劳、乐简易，以为言下有省便是圣人，而庸愚卑陋之徒假窃道学之名，以取声华于世路者，遂皆剿其机□，以涂饰斯人之耳目，遂使当世之士大夫，一见所谓斋庄中正规模，小学之儒，则皆群起而笑之，以为迂腐，以为假道学，而箕踞怒谑者，反以为真良知。自神庙（按，指万历）末年以来，礼义廉耻绝口不谈，而买举卖举之说，哗然纷华于天下，武人文吏相持相抗，以利为归，茫然不知君亲为何物。嗟乎！此其祸非一日也，此其毒非一日也。而今一旦中于社稷，何其痛也。乃当事者，恬不觉悟，徒以为气运使然，以为八股使然，而不知自良知之说起，其徒有以渐渍而阴坏之使然也，可胜痛哉！

对于吴白耳的这番控诉，桴亭示以强烈的同情：

仪尝谓：宗社之祸，人心中之人心之祸，学术害之。士习自嘉、隆以来，浮竞成风，声气蟠结，此皆三王氏之流弊，淆乱正理，颠倒是非，故其流风遗祸，驯至今日。读来札，亦谓“世道之倾，皆良知之徒所渐渍而阴坏”，抑何若合符节至此？世事至今日无复何言，唯此绝学一途，为世道人心根本。所愿二三良友相与维持主张，以为拨乱反正之具，而寥寥相知，力能担荷者绝少……[163]

这里所说的“三王氏”系指王阳明、王心斋、王龙溪。[164]值得注意的是，他们的这两封书信作于1644年末，白耳书中提到“自甲戌（1634）至今，历十年所”，而桴亭书中则提到他的一部作品《匡时臆论》，并说：“此六月中所作，与今日情事已多不类，不足观也。”[165]明亡在甲申三月，六月桴亭作《甲申臆议》，而白耳欲观此书，故致函桴亭。大概这就是他们书信往来的一个背景。由此可知，就在北京崇祯政府灭亡之后与南京福王政府灭亡之前，在桴亭周围的“二三良友”就开始反省，明亡的原因可能就在王学身上。[166]

不过，桴亭还有另外一个想法，认为明末党争亦是明亡的原因之一，这一观点的披露在时间上要晚于甲申好多年。顺治十四年（1657），时局已趋平稳，桴亭重游东林书院，他赋诗一首，其中写道：“乡里程朱聊自淑，朝廷洛蜀已相猜；忠良既逐奸邪尽，宗社旋随党锢灰。”《尊道先生年谱》的作者加了一句案语：“启、祯之间，令人深慨！”[167]的确，从中可以看出，桴亭深深感慨明末的最后一段期间，在社会基层人们还能坚持程朱理学以自治，然而在朝廷内部已然落入党争之中，犹如北宋“洛党”与“蜀党”之争一般，最终两败俱伤，结果导致江山灰飞烟灭。由此可以觉察到，他对于明末东林党也有批评。所以他在《甲申臆议》中便强烈建议朝廷内部首先应该上下团结，这是扭转时局的各种措施的重中之重。然而以他的观察，当时南京福王新政权内部也已“异同纷纷，更甚于昨”了。[168]

至于陈确庵，他对阳明心学的基本态度与桴亭基本一致。顺治十三年（1656），他受桴亭的邀请，在太仓人郁法[169]的书楼“静观楼”讲学，出席会议者有来自太仓、常熟、昆山三地的“长幼百有二十人”[170]，其盛况较诸明亡前夕的讲学活动真是有过之而无不及。确庵首先回顾当初明亡之前，“太仓四君子”等人一起讲学的情景，说道：

当初吾辈讲学，岁有岁会，月有月会，旬有旬会，季有季会，大家考德课业，严惮切磋，读一句书就要身体力行，遇一件事就要格物穷理，步步操存省察，时时讲习讨论。那时节觉得此心与天地相通，与千圣百王相接，未免起了妄想，出则致君泽民，做掀天揭地事业，处则聚徒讲学，得天下英才而教育之，如濂洛关闽诸儒一般。[171]

可见，他对丙子、丁丑年间的那一段讲学生涯充满了美好的回忆，认为他们当时的讲学非常切实，志向非常高远，一方面彼此之间“考德课业”，另一方面又有“出则致君泽民，做掀天揭地事业”的远大抱负。然而明清鼎革之后，一切已经时过境迁，不论是“出则致君泽民”，还是“处则聚徒讲学”，这两项事业都已荒废，于是只好“杜门息交，著书立言”，环视周围“吾辈精神日减一日，人心风俗日坏一日，眼见得已是无用的人了”，所幸“尚存一息于天地之间”，如果“虚度了半生，反是得罪于天地圣贤”，所以确庵表示今天有必要重振讲学，因为这既是“吾辈的素志”，更是为了“鼓舞几个人才，成就几个后学，要留这种子在天地间，以待异日”。接着，确庵强调指出：

如今看来，这个道理尧舜禹汤相传至于文武周公孔孟，孟子而后，汉儒溺于训诂，唐人淫于诗赋，这个道统中绝了。直待宋儒周元公出，另辟一番境界，直接古人心法，以后周子传之二程子，二程传之朱子，朱子集诸儒之大成，规模更自不同了。朱子以后，又分了支派，为象山之学者，以简易直截为主，往往流于虚无寂灭之教，为朱子之学者，不是支离破碎，便是浑浑沦沦做一个笃实谨厚人，没有光辉发越气象，这个道统又中绝了。虽然如此，难道道统既绝，就没有人续他不成？难道世界就没有人撑持不成？说到如此，真觉得任大责重，不是欺世盗名得的。[172]

这段话的主题是论述为什么讲学为必要，并对儒家道统的历史作了考察，其中两次提到“道统中绝了”，一次是在孟子以后直至唐代，一次是在朱子以后直至确庵的时代。他表示，虽然道统已绝，但是必定有人出来继绝学，中兴儒家道统，“这个世界”仍然要支撑下去，而这正是吾辈讲学的目的所在。

不难发现，在他的论述中有两点值得注意：一是他从尧舜一直讲到朱子、象山，但对明代思想却只字不提，换言之，他以无视的态度对阳明作了无声的批评，因为阳明心学是没有资格在儒学发展史及道统系谱中占有一席之地的，所以不值一提；[173]一是虽然明清易代之后，一度只能“杜门息交，著书立言”，然而讲学乃是“吾辈的素志”，故有必要重振讲学，为天地间留些“种子在”，这表明他有一个想法：虽然时代已经变更，但是吾人的追求和责任，却是永远不能改变的。若要问他的追求和责任是什么，那么回答只能是：承继道统，支撑世界。

然而，他却不曾想也不愿提，“处则聚徒讲学”，“出则致君泽民”，何尝不是阳明学时代的心学家们的一种精神、一个理想？当然在确庵看来，我们所从事的讲学与阳明学时代的讲学是不可同日而语的，我们讲的是“迁善改过之学”，而他们讲的却是“虚无寂灭之教”。故他在顺治十七年（1660）的一次讲会中指出：“后来阳明先生说无善无恶谓之性，与孟子性善之说不相合了。”“阳明无善无恶之说，未免近于空虚寂灭了。”[174]一句话，从儒家道统的角度看，阳明学无疑是一种异端。不过也须承认，综观《确庵文稿》，我们发现确庵对程朱理学及阳明心学的评判，很少有他自己独到的义理判断。这或许是因为他更多地关注于如何具体实施他的迁善改过之学，而对于宋明儒的义理系统并无多大兴趣的缘故。

八、乡村建设

乙酉年后，确庵便开始隐居昆山蔚村，此后再也没有回迁到太仓城。他的余生是在蔚村度过的，可以说，蔚村既是确庵入清以后的隐居地，同时也是他晚年推动讲学、实施乡村改革的一个重要基地，他将自己的“迁善改过之学”在蔚村进行实验，取得了一定的成就。关于蔚村在昆山的地理位置以及确庵在那里为下层社会所做的工作，上揭王汎森的论文《清初的下层经世思想》论之甚详，为了本章论述的完整性，以下以该文为参考，略作几点补充。

康熙十六年（1677），徐元文《陈先生蔚村祠堂碑》对确庵晚年的避世生活有一段生动描述：

昆山之北，距城二十四里而近，曰蔚洲村，有七十二潭，潭种莲，兼葭杨柳，烟波淼茫。先生（按，指陈确庵）避世得之，乐而安焉。至今称先生者，系之以村，村之名闻天下。蔚村地卑而水深，岁不登。先生筑塍建闸，以戒淫潦，无荒土。唐尉迟公为土神，其先立庙以祀，复其址无所与，庙废，先生新之，设义田，立乡约，布帛菽粟，以周其父老，礼义廉耻，以教其子弟，无菜色，无悖德。先生卒期，乡大夫请于官，祀诸太仓乡贤祠，昆之人弗与焉。[175]

陈确庵自己则在《蔚村八胜诗通同石隐寒溪桴亭作》序中有如下描述：

蔚村在昆城东北三十里，地远而僻，水道纡折，无乡导则不得入焉。相传为有唐鄂公尉迟敬德躬耕处，陈顽潭（按，确庵晚年自称）即其故宅，趾潭之阳有鄂公祠，土人奉为社，以祈风雨赛祷，每著灵异，土风俭陋，荐仅蔬菜，确庵易以血食，更谋鼎新之祠。……[176]

又说：“鹿城（按，即昆山）之北有积善乡，乡有蔚洲村，村有尉迟公潭，潭之阳有尉迟土地庙，俗传为唐尉迟敬德曾卜筑潭上。”[177]可见，蔚村又名蔚洲村，地处水潭之上，交通非常不便，这说明蔚村在明清易代、兵荒马乱的那个年代，实在是一个十分理想的隐居之地。所以确庵不无得意地说：“蔚村，今之小桃源也。”[178]根据他的观察，那里的生活方式非常单纯，甚至还不知道“血食”，主要“以船为家，以鱼为食”，人口很少，不过百余户。他说：

其中居民百余户，以船为家，以鱼为食，其俗敦庞而淳，固以耕钓为业。予僦居者三年，始以孝弟、力田、为善三约，约其村人。[179]

可见，蔚村原本是一个地处偏僻的自然村，民俗敦厚纯朴，并没有什么组织措施以互相制约。确庵移居蔚村以后，着手制定了一部《蔚村三约》（时在1647年），[180]以“乡约治野人”（详下）的方式对该地区实行了一种“先进”的管理方式，他要把“野人”改造成为“现代人”。

关于制定这部“村约”的目的，他曾明确说道：“以讲会淑君子，仿蓝田规，以乡约教野人。”[181]按，“蓝田规”盖指宋代吕大钧（字和叔，1031—1082）编撰的《吕氏乡约》，[182]是中国历史上第一部《乡约》，相传于北宋神宗熙宁九年（1076）在陕西蓝田施行，后经朱熹增订，[183]成为明清两代“乡约”的主要范本。由确庵“仿蓝田规”以制定“乡约”来看，宣讲“乡约”是可以跨越时代的，由宋明然后再向清代一直延续，不论朝代如何更替。对此，确庵是坚信不疑的。

其中“以乡约教野人”的“野人”一词，看似粗鄙，不过这是有出典的，语见孔子：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）“野人”盖指城外之村民，本无贬义，朱熹注“‘野人’，谓郊外之民”，[184]当离原意不远。确庵之意当是指“村民”。要之，在确庵的意识中，“乡约”是教导村民的最好工具。他在《讲院碑记》中也曾明确说道：“以乡约治野人，以文行治君子。”[185]可见，“以乡约治野人”是确庵从事乡村建设的一个重要观念。

令人注目的是，在上述《讲院碑记》中，确庵对于苏松巡抚马腾升在太仓州直塘镇设立书院的行为有这样一番描述和评价，表明其对时局的看法已由悲观消沉转向积极肯定：

凡月朔望，则少长咸集，拜先圣之位，宣《六谕》之教，以乡约治野人，以文行治君子。勤者以勤，惰者以儆，久而行之，将礼乐可兴，而三代之治可复见也。我公（按，指马腾升）今日之役，岂独一州下里成就贤侯（按，指白登明）之美，且使诸郡邑有司闻风而兴起，皆以教化为首务焉。公之功顾不伟哉？[186]

其中《六谕》是指顺治九年（1652）颁布的《六谕》，内容就是明太祖朱元璋的《六谕》，只是经过顺治皇帝的重新颁布而成了一部法令性文件，并在八旗及全国各省得以推广实行。事实上，由清初直至清末，宣讲“圣谕”几乎是地方官员的一项重要例行公事，并与地方官员的考核奖惩挂钩，而宣讲“圣谕”也往往在“乡约”组织中加以实施。[187]

由确庵揭示的这条资料可见，宣讲“圣谕”已经落实到了太仓州直塘镇等地所设立的书院当中。从这一事例可以看出，确庵虽无意仕进，但在乡村治理问题上，与官方的合作却是非常密切的。他甚至以为马巡抚立书院、兴讲学，是“三代之治可复”的一个征兆。所以，对于史书上的“无意仕进”的记载，我们并不能一律解读成什么拒绝与朝廷合作的“遗民气节”，历史的真相要比想象更为复杂。

陆桴亭也有一部题名类似于《蔚村三约》的著作，叫做《治乡三约》，成书于崇祯庚辰年（1640）。不过无论在宗旨目标上，还是在内容设定上，两者的区别很大。确庵以“孝弟、力田、为善”作为治理蔚村的主要手段，其实不过就是两条，即道德与经济，“孝弟”和“为善”属于道德要求，“力田”则属于经济行为，只是确庵在“为善”一条中，突出强调了“鬼神”对于人的善恶行为的监督作用，而且每个人的行为都无法避免“因果报应”的规律，这是其制定乡约的一个重要特点：将善书思想融入了乡约。例如他引用两段民间流行的俗语：“人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电”，“只争个来早与来迟”，并强调指出：“凭你瞒得人，瞒得官，瞒不得自己的心，自己的心明明白白，这便是瞒不得天地，瞒不得鬼神了。”[188]

相对而言，桴亭“三约”的涉及面更为广泛，他针对乡村基层组织的结构设定也更显详密，细分为“教约”、“恤约”、“保约”三个方面，并将此“三约”置于“约正”的统领之下。用他的话来说，前三者相当于“社学”、“社仓”、“保甲”，再加上“乡约”，便是“古之治者”的四大法宝，它们之间的关系是：“乡约为纲而虚，社学、保甲、社仓为目而实。”显而易见，桴亭《三约》的内容涉及教育、经济、治安的各个方面。根据他的说法，他的创制是有儒家经典作为理论依据的，他是主要依照“周礼之意”来制定的，而且他相信若能切实地加以推行，就可实现“三代之治”。所以，他的这部著作不是特别针对某乡某村的，而是以“天下之治”为对象的，这就难怪他在“自序”中劈头一句便说：“天下不可不以三代之治治也，不特天下为然，即郡邑且然矣。”[189]直言不讳地挑明了他创作《治乡三约》的终极目标在于复兴“三代之治”。可见，他对这部篇幅只有寥寥15页的著作自视甚高，认为具有普世的意义。

在这里我们不准备对其“三约”的条款作详细的讨论，究其实质，他无非是对“乡约”组织作了更为细化的规定，明确了在“约正”之下分别设立“教长”、“恤长”、“保长”（他们的行政级别则都是“约副”）的必要性及其具体操作方法。他指出：“《周礼》国中称乡，遂野外称都鄙。今制城中为坊铺，城外称都图，即《周礼》遗意也。然可通谓之乡。乡无长，不可治。今拟每乡立约正一人，城以坊铺，乡以都图为分域，以本乡中廉平公正、宿儒耆老为之，凭一乡之公举。”[190]这对设立“三约”的意图作了基本说明。而他看来，一乡之下的“都图”，城市之中的“坊铺”这些城乡的基层单位有必要组织起来，统一置于“约正”的领导之下，这表明他的这部《乡约》的适用范围已超出了乡村，而将城市也囊括其中。[191]另一方面有必要设立专门管理教育、经济、治安的职能部门，以此配合“约正”的工作，保证全乡的日常生活得以有序展开。具体而言，“教长”主管“户口秀民之籍”，“恤长”主管“常平役米之籍”，“保长”主管“役民之籍”，以便各司其职。并规定：“岁时月吉，率其属而治会”，所谓“治会”，就是“乡约之会”，每年正月及春秋两季，各为“大会”，届时“约正率三长听讲于官府”，每月朔（即每月初一），则由约正“率其属，于本乡宽大处所为之”。[192]可见，每年的三次“大会”是要在官府中举行的（或者应当理解为须由官府出面主持）。

那么，所谓“乡约之会”，具体又讲些什么呢？根据有关明代“乡约”运动的研究，主要就是宣讲朱子增订的《蓝田吕氏乡约》以及明太祖朱元璋的《圣谕六言》。[193]不过，陆桴亭却主张将《周礼》的“乡饮之礼”纳入“乡约”的仪式之中，这一点似是受到了王阳明《南赣乡约》的启发[194]（尽管他对阳明心学的批评很严厉）。更为令人注目的是，他对于讲乡约“止讲太祖《圣谕六言》”这一流于形式化的做法有点不满，极力主张应该仔细地讲解法律条文，以增强人们的法律意识，他说：

按，讲约从来止讲太祖《圣谕六言》，习久生玩，宜将《大诰律令》及孝顺事实与浅近格言等书，令社师逐次讲衍，庶耳目常易，乐于听闻，触处警心，回邪不作。[195]

这段话很值得玩味。令我们回想起韩非子将劝善惩恶纳入“立法”程序的主张，同时也可联想到某些汉代儒者将“劝善”与“惩恶”视作“国家之利器”的主张。显然，在桴亭看来，光是实行“劝善”的利诱之策是不够的，还必须付诸法律上的严厉措施，才能使讲乡约活动获得整体的效果。

其实，就在桴亭制定这部“三约”的前一年，即崇祯十二年（1639），他的父母官太仓州知州钱肃乐（字希声，号虞孙，1607—1648）便提议在乡约之会上宣讲《六谕》，并亲自撰写了《六谕释理》，据《钱忠介公年谱》崇祯十二年条载：“朔望集绅衿乡耆讲《六谕》，一时风俗率变。刻有《六谕释理》。”[196]并已在太仓这样一个江南小城市得到落实。可见，在乡约会上宣讲《六谕》，俨然是明季社会讲乡约的一个重要传统。现在桴亭却别出心裁，认为讲《六谕》已产生了一种“习久生玩”的毛病，不如将《大诰律令》“逐次讲衍”来得更为重要，不得不说，他的这一说法有点触犯时忌。

要之，桴亭的《治乡三约》有不少新意，很值得关注。他是一个喜欢关注下层社会问题的人，所以他的《治乡三约》考虑得很仔细，他对“乡约之会”上宣讲道德的重要性虽有基本认同，但他的着眼点始终放在了如何具体安排下层社会组织等细节问题上。[197]这也反映出他的思想非常注重下层经世问题。他提议宣讲《大诰律令》应是其经世思想的一个生动体现。

后来他对自己这部早年的著作有这样的回顾：

治天下必自治一国始，治一国必自治一乡始，治一乡必自五家为比，十家为联始。予尝作《治乡三约》，先按地势分邑为数乡，然后什伍其民，条分缕析，令皆归于乡约长，凡讼狱、师徒、户口、田数、徭役，一皆缘此而起，颇得治邑贯通之道。[198]

所谓“治邑贯通之道”，意谓他的《治乡三约》对于治理乡村（邑）具有普遍意义。不过，他的起点虽高，但是否在哪个村庄中具体实行过，却不得而知。可以肯定的是，确庵的“村约”虽然不像桴亭的“乡约”那样具有普遍意义，但这部“村约”至少在蔚村得到过具体实施。

有趣的是，确庵主张将善书内容融入乡约，而桴亭则主张讲乡约须与讲法律结合起来，他们的这两个想法都非常独特。有研究表明，在清代宣讲圣谕的传统中，出现了两个新趋势：一是与法律书相结合，一是与善书相结合。[199]看来，确庵和桴亭的上述想法正与这一发展趋势相吻合。不过，我注意到在明代万历年间，就已经有地方官员公开主张，在讲乡约过程中可以结合律法书及善书，[200]只是这一主张似乎并没有形成当时讲乡约的主流。

总之，确庵、桴亭在明朝末年的讲学，主要是讲“迁善改过之学”，为的是如何使自己成为“善人”，而在清初，他们除了讲“改过”之学以外，还开始讲“乡约”，讲“法律”，为的是如何教化“野人”。讲法虽不同，但其精神却是一致的，就是改造人心，重整秩序。从儒学的角度讲，讲学就是为了继承道统，支撑世界。须注意的是，他们在明清两代的讲学方式有了很大的转变，在明末，他们主要是在乡绅圈子内展开讲学，人数非常有限；而在清代，他们则将讲学活动向一乡一村渗透，人数遽然膨胀，一次讲会动辄聚集上百人。这一讲学方式的转变，意味着陈、陆开始意识到为了支撑这个世界，有必要从基层工作着手。

九、小结

余英时先生在完成了《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》之后，继续以“政治文化”的解读思路，进而对阳明学展开了深入考察，指出：

（王阳明）是要通过唤醒每一个人的“良知”的方式，来达成“治天下”的目的。这可以说是儒家政治观念上一个划时代的转变，我们不妨称之为“觉民行道”，与两千年来“得君行道”的方向恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷，而是转注于下面的社会和平民。

我可以很肯定说：阳明“致良知”之教和他所构想的“觉民行道”是绝对分不开的；这是他在绝望于“得君行道”之后所杀出的一条血路。“行道”而完全撇开君主与朝廷，转而单向地诉诸社会大众，这是两千年来儒者所未到之境，不仅明代前期的理学家而已。[201]

上述观察非常精辟，指明了阳明心学的时代，儒学思想已发生了重要的转向，由“得君”转向“觉民”，由“上层”转向“下层”。为我们重新思考和认识明代中晚期乃至清初的一般思想动向，提出了一个极富参考意义的审视角度。

通过本章的考察，我发现以确庵、桴亭为代表的太仓地区的一批士绅在明清之交的思想活动呈现同样的转向趋势：他们的工作重心由“君子”转向“野人”，由“致君泽民”转向“聚徒讲学”。不过在这一转向过程中，其中的情形非常复杂。一方面不论是明末还是清初，他们都一贯地坚持讲学，另一方面他们又十分明确地表示心学家的讲学却是导致人心腐败、社会失序的祸首之一；一方面他们积极从事下层小区工作，另一方面又对王学理论的平民性取向不屑一顾；一方面他们竭力宣称自己的思想立场“一以考亭为宗”，[202]另一方面他们又将《功过格》改造成为儒门《功课格》，以此作为“改过”实践的思想指导；一方面他们宣称自己服从程朱的“穷理持敬”这一两条腿走路的方针，[203]另一方面他们又主张“告天”、“敬天”、“格天”在实践论上更为重要。所有这一切思想动向，并不表示他们在思想上有自我矛盾冲突，相反在他们的意识中，他们的所思所想、所作所为都是顺理成章、合而为一的。

总体来说，他们非常自觉地阻断了与心学的任何联系，同时又竭力主张以道德严格律己，这与心学的道德律己主义又有相同的一面。他们一生所奉行的道德实践及伦理主张，无非是“迁善改过”，这与明末绍兴地区的证人社所从事的道德改造计划也有异曲同工的地方。他们所推动的讲学运动，实质上就是道德劝善运动，这与阳明心学所推动的讲学活动在目标设定上是可以趋于一致的。

然而必须指出，他们与阳明心学所走的下层路线虽然一致，但是他们所采取的方法手段却大不相同，由此带来的后果也就可能很不一样。依阳明心学，良知本体是人人具足，个个圆满的，不论是上智还是下愚，哪怕是盗贼，良知本心是永恒存在的，因此“觉民”的工作重点就在于唤醒人们的良心，只要依照自己的良知本心去想去做，就能当下成就圣人，因为良知是可以“当下呈现”的，并不依赖于知识的积累。要之，做人也好，做学问也好，其实非常简单直截，由于良知心体是无所不在的，所以人们只要在日常生活的一举一动中，就能充分展现“良知”，实现自我价值。确庵、桴亭则并不完全相信这套理论。他们认为“读一句书，就要身体力行；遇一件事，就要格物穷理”[204]，这才是正当的路径。他们有一个核心观点：认为仅仅依靠良心自觉，而没有一个客观的标准就无法准确地衡量和判断行为的得失是非，所以有必要根据对象的不同，制定各种容易入门的《功课格》，将道德实践数量化、程序化，以此自检，亦以此互纠过错，庶能不断提升道德人格的水平，以便改过自新。在这套思想的背后，所谓良知自知、良知自救等前提设定都不需要，只需要两条道理：“上帝临汝”、“果报不爽”。要之，人的道德行为并不能仅仅依靠本心自觉，任其发挥，更有必要依靠的是对上帝、上天的敬畏心、恐惧感。因此，“告天”、“敬天”在整个“迁善改过”的工程当中格外重要，是引领人们成为“善人”的思想纲领。

至此我们不难发现，若沿着阳明心学的那条路走下去，就必然得出“个个人心有仲尼”、“满街人都是圣人”[205]的结论，本来作为最高理想之圣人境界的设定，变成了现实状态中的事实，这在陈、陆看来，“肆无忌惮”莫此为甚，是根本不可能之事。所以，他们要从根本上扭转阳明心学所导致的思想偏向，告诉人们人心善恶不能依靠人心自己就可以说了算，更要经得起《敬怠善过功课格》的一套检验程序，事先事后要向上天报告，向“圣像”发誓，最终才能决定一个人的行为是否合乎道德，能否成为“善人”。不得不说，这样一套理论设定，极大地强化了对人们的一言一行的思想控制，他们的那套《功课格》无疑就是一套规范人们的思想与行为的戒律，不允许有任何越出这些戒律的思想创造。诚然，这套理论对于乡村的秩序化重建起到了一定的积极作用，对此吾人亦应作出客观的评价。但是也正由此，在他们的这套理论设想之下的乡村治理，其结果必然使得任何人的言行都是一个模式。因此，他们所从事的下层社会工作，其性质就不是什么“觉民行道”，而是一种化“野人”为“良民”的策略，因为他们的目标已经锁定在了这样一点：要求人人都能成为循规蹈矩的良民。

已有研究表明，陆桴亭很早就名声在外，引起了当时及稍后的北方学者刁包、颜元、李塨等人的关注与评价，[206]也赢得了邻乡昆山人顾亭林的赞赏，他在读了《思辨录》后，称赞桴亭为“真儒”。但是一个世纪以后，情况有所变化。全祖望（1705—1755）为桴亭作传，便感慨时人唯知国初三大儒孙夏峰、黄梨洲、李二曲，而于桴亭少有“知者”，于是仿照司马光“所作《文中子传》之例”，详于桴亭的理学思想之评议，而略于桴亭其人其事以及在经世实践方面的介绍，我估计全祖望所依据的文本唯有一部《思辨录》，[207]他于“传”中竟未提及桴亭其他的任何著述。略晚于全祖望的乾隆年间学者汤修业（生卒不详，江苏武进人）在为桴亭作传时，虽然列举了不少桴亭著作，但他说“今所行者，惟仪封张清恪重刻《思辨录辑要》而已”，所以他扼腕叹息道：“惜乎文献雕残，无从索其行状而详考。”[208]可见，关于桴亭的情况，至乾隆年间已鲜为人知了。

到了19世纪的晚清，则有人批评《思辨录》思想不纯。例如曾国藩的幕客刘蓉（号霞仙，1816—1873）撰《思辨录疑义》一卷，便抓住桴亭思想的要害——“敬天”之学作了许多批评，他以为桴亭反对宋儒以理释天，未免将天说得有点玄乎神秘，其实“天即理”一说正表明“天之所以为天，即此真实之理。苟或稍违夫理，即已获罪于天。则于天人相与之意，盖亲切而著明矣。古人唯知其然，故虽暗室屋漏之地，凛然如有帝天之临”。[209]这是由宋儒天理自然的观念来审视“帝天之临”、“天人相与”，显示出刘蓉推尊朱熹理学的立场。故他批评桴亭之说“敬天”：“特欲假帝天以自警惕，借祸福以相恐动”，意谓帝天固然须敬，但欲借帝天之名以行转祸为福之实，其用心就太过功利了，结果却不免自作多情而“非真能行吾敬者”，甚至断言桴亭之见“迂谬而可笑”，[210]显然刘蓉敏锐地感受到桴亭的“敬天”说已不免掺杂了些许神秘因素。其实，以刘蓉之见，桴亭思想算不上理学正统，倒是沾染了一些理学的臭腐气。

至于陈确庵，他在清代中晚期的很长一段时期内几乎被人遗忘。乾隆朝著名考据学家王鸣盛（1722—1797）很欣赏确庵，他曾为确庵撰写了一篇传记，称自己寻访确庵遗书二十年，然一无所获。他在传记中提到确庵的一批著作：“《蔚村讲规》、《圣学入门书》、《社学事宜》、《开江筑围书》、《荐先祀神权定礼》、《菊窗随笔》、《荒政全书》”，但却说“今不见传”[211]。晚于王鸣盛半个多世纪的徐鼐（1810—1862）在为确庵作传时，所列书目的名称及其排列顺序竟与王鸣盛完全一样，唯多一部《确庵诗文集》，同样说“今皆不传”[212]。在王、徐之间，还有一位吴县出生、因撰有《钞币刍言》而被后人称为货币理论家的王瑬（1786—1843），也写有一篇《陈先生瑚传》，其中提到确庵的著作与王、徐所述略有不同：《圣学入门书》、《小学三字经》、《养蒙故事》、《社学条规》、《儒门五戒》、《周易传义合阐》、《西湖约言》、《菊窗随笔》、《九谛训解》、《天文书辨疑》（后三书，王传称“俱亡”），日记则有《经义录》、《治事录》、《求道录》，其诗则有《十一集》，等等，王传称“亦多散佚”。奇怪的是，这三篇传记均未提及五十八卷本或四十卷本的《确庵文稿》。最后，王瑬有一总评：“故理学、经济、气节、文章，先生可谓兼之。”不过王瑬最为推崇的乃是理学书《大学日程》（按，即《圣学入门书》之一部），认为“学先生者，其必自此书始哉！”[213]

总之可以说，从乾隆盛世一直到道光、咸丰的那段时期，确庵著作的散失非常严重，以至于擅长史学考证的那些学者在为其作传时，于其人其事已不能了如指掌了。据王汎森的观察，他受到后人的重新关注则要等到清末及至民初以后，例如沈曾植（1850—1922）[214]、唐文治（1865—1953）等人有意复兴陈、陆的经世传统而极力加以表彰。[215]这是由于晚清民初与晚明清初的时代与历史，总是让人感到有诸多仿佛之处，令人产生一种联想：这两个时代何以有同样的积弱多病的症状，而所有病症的最终根源又似乎在于这样一点：中国社会的县一级以下的基层组织如同散沙一般，脆弱而缺乏有序的构造。于是他们通过重新挖掘确庵、桴亭的乡村改造实践等资料，意外发现二三百年前的几位默默无闻的儒者行为，仍有十分重要的现实意义。例如民国十一年（1922），著名藏书家刘承乾在刊刻《圣学入门书》之际所作《跋》文，便对确庵此书非常推崇，他发现这类儒门善书对于治理当代的社会疾病仍能发挥一定的作用。[216]

然就陈、陆提倡“奉行日记”、“儒门功过”、“焚香告天”之学的思想实质看，他们在思想上的总体倾向具有十分浓厚的保守主义色彩，这是不容置疑的，从这套“劝善”理论中何以能激发起民众的思想活力，也是不无疑问的。因为从社会学的角度看，显然这套理论并不具有任何改变现存社会体制的思想因素，毋宁说其劝善思想一方面鼓励人们积极行善以改变自己的社会地位、幸福状况，但在另一方面却也非常强调上天的道德判断是最终决定人的命运以及社会正义的保证，所以不可违背而只能顺从，任何企图改变社会现状的行为都是徒劳的。因此，关于他们的劝善思想所能起到的社会作用，我们应持谨慎的态度，而不宜作过高的估计。[217]

诚然，陈、陆的思想与实践还有许多方面，本文未能全部涉及，比如他们在水利建设（桴亭《娄江条议》、确庵《筑堤书》）、社会赈灾（桴亭《常平权法》、确庵《救荒定议》）、区域经济（桴亭《苏松浮粮考》、确庵《开江筑围书》）、小区建设（确庵《蔚村讲规》、《社学事宜》，桴亭《治乡三约》）等许多方面也有不少努力与贡献，所以他们的思想除了理学以外，后人更为看重的却是他们的经世实学。

王鸣盛在《陈言夏传》末尾以“野史氏曰”之笔法，对确庵所作的盖棺定论，同样也适用于桴亭，他说：“国初东南多隐君子，以志节自励。而博达多通，毅然以经世自任，陈先生实为之魁。”[218]这个评价非常高。这是由于在王鸣盛看来，确庵思想的主要特色在于“旁通当世之务，河渠、漕运、农田、水利、兵法、阵图，无不研贯”[219]。汤修业传桴亭亦云其学“归于经世”。[220]这类见解，至清末民初几成定论。不过，本章所揭示的却是历来被人忽视或遗忘的他们的另一思想面相，亦当引起我们的关注。

表7.1　陈瑚现存著作表

［221］按，这部抄本原是“文革”抄家物资，“文革”后已物归原主。由于管理混乱，未留下任何记录，现已石沉大海。日记研究专家陈左高先生似曾亲睹此书，其著《历代日记丛谈》，上海：上海画报出版社2004年版，云：“《陈确庵先生日记》八卷，清周南钞本，记崇祯十一年至康熙十一年事。见《中国古籍善本书目》著录。”（第243页）

表7.2　陆世仪现存著作表

表7.3　敬怠善过功课格

注：此表见《圣学入门书·大学日程》，第448页。另有《小学日程》的“敬怠善过功课格”及《内训日程》的“善过条”，兹不繁列。

[1]太仓州下辖昆山、常熟、嘉定三县，明弘治十年（1497）建制，州府在太仓（今太仓市）。城内有娄江（由太湖穿苏州娄门而东，经太仓浏河入海）贯穿，故素有“娄东”之称。

[2]按，“儒门功过格”为王汎森语，参见本书“导论”。以后我们将看到，确庵与桴亭都曾亲身实践过袁了凡《功过格》，而确庵制定的一些“功过格”便是按照儒门规则来改换面目的。

[3]关于陈确庵、陆桴亭等人的“讲学亡国论”，详见后述。至于清初学界的“讲学亡国论”，则可以顾炎武为代表，兹不繁列。须指出的是，这一论点虽有浓厚的时代背景，不过我以为这个观点对于明亡的真正原因并不具有解释效力。

[4]例如，根据陈确庵的观察，在顺治年的后期，经过两代苏松巡抚白登明和马腾升的治理，太仓州一带已经出现了“政通人和”的景象，“四乡之人，彬彬向化，弦歌大作”，他甚至预测“将礼乐可兴，而三代之治可复见也”（《确庵文稿·讲院碑记》，《四库禁毁书丛刊》集部第184册，第392页）。

[5]据孙寿祺等人《从祀疏》载，桴亭亦曾入苏州巡抚马佑的幕府：“马公重公（按，指桴亭）学行，具书帑，聘公入幕。公遇江南利弊，知无不言，言无不尽。”（《思辨录辑要》卷首，清光绪丁丑江苏书局开雕本，台北：广文书局1977年版，第12—13页）至于陈确庵成为湖广提学王登善幕僚一事，详见后述。按，关于明朝诸生入清后是否可以再度应试的问题，陆桴亭认为可以按照六年为限的设定，由本人抉择，理由是执亲之丧“丧以三年，而为士者能六年不就试”，已经可以问心无愧了。参见《论学酬答》（《续修四库全书》第946册），卷3，《答禾中徐次桓论应试书》，第94页。

[6]《清史稿·儒林一》载：“少从刘宗周讲学。”此说盖误。这一点早为民国年间徐世昌编《清儒学案》所指出。

[7]《思辨录辑要》，卷首，《先儒陆子从祀文庙录》，第4页。

[8]该本卷首有康熙五十三年（1714）张伯行《序》、顺治己亥年（1659）钱谦益《序》、顺治戊戌年（1658）白登明《序》、确庵门人张溯颜《先师确庵族叔私谥安道先生议》、康熙丁巳年（1677）徐元文《陈先生蔚村祠堂碑》、王吉武《安道先生小传》。全书有总目但无细目，每叶仅一篇文字，行距字数狭窄，版心无卷次页码标识，像是为了节省出版经费。另有一部十一卷本《确庵文稿》，现藏于中国国家图书馆，为清康熙至雍正陈溥抄本，有叶裕仁跋文。这个本子与四十卷本《确庵文稿》互有异同，我尚未寓目。

[9]《论学酬答》，卷3，《答禾中徐次桓论应试书》，第94页。

[10]参见王汎森：《清初的下层经世思想》，载《晚明清初思想十论》，第333、367、368页。

[11]专著有葛荣晋、王俊才：《陆世仪评传》，南京：南京大学出版社1996年版。论文仅举两篇：侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，下册，第34章，《陆世仪的理学思想》，北京：人民出版社1987年版，第953—971页；陈来：《陆世仪思想略论》，《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆2003年版，第253—280页。

[12]关于江士韶的生卒年月，史书并无确载。据确庵《盛寒溪六十序》：“予自束发时，与寒溪、桴亭、愚庵交，忽忽四十余年矣。寒溪生以庚戌（1610），桴亭以辛亥（1611），愚庵以壬子（1612），予以癸丑（1613），四人如雁行然。”（《确庵文稿》，第372页）按，“愚庵”即江士韶，参见确庵孙陈陆溥辑《顽潭诗话附录·娄东十老图诗歌》（《顽潭诗话》，《丛书集成新编》，三编第61册，台北：新文丰出版公司1985年版，第343页）。按，以下所引《丛书集成新编》均为新文丰出版公司1985年版，不再另注。

[13]《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》，第71册，清光绪十九年吴镜沆序刻本，北京：北京图书馆出版社1999年版，第2页。

[14]确庵曾云：“盖予与桴亭，生同里，长同学而交又最早，自束发时，吾两人者见天下多故，人才寥落，即有高视阔步之意，必欲为当世一二人而后已。”（《确庵文稿·陆桴亭先生诗序》，第317页）

[15]《尊道先生年谱》顺治二年乙酉：“乙酉夏，同鉴明、石隐两先生移居任阳，结读书社。……《诗集·无陋居十咏序》：‘乙酉夏，居村仅一二月，以土人乱，复入城。”（《丛书集成新编》，三编第85册，第349页）按，其实乙酉年后，桴亭仍“溷处城市”（《论学酬答》，卷4，《与陈确庵论讲会书》，第106—107页）。

[16]例如他的《思辨录》曾得到顾亭林的极高赞誉（参见《尊道先生年谱》顺治十年癸巳，《丛书集成新编》三编，第85册，第355页），然两人最终无缘面识。

[17]按，《清史稿》，卷480，《陆世仪传》载，桴亭从祀在同治十一年，盖误。据《思辨录辑要》卷首所附《先儒陆子从祀文庙录》载，同治十三年三月孙寿祺等上《从祀疏》，次年光绪元年二月十五日批复：“依议钦此。”（第24页）

[18]按，陈陆溥之父陈舆（字以载，号一斋，1652—？）为陈确庵第四子，幼即寄养给陆羲宾（字素朴，号鸿逸，1601—？）。参见《安道公年谱》卷上顺治九年条。

[19]《安道公年谱》卷上崇祯九年条，第5页。

[20]按，“王太常”即王时敏（字逊之，号烟客，1592—1680），为明朝万历年间文渊阁大学士王锡爵（号荆石，1534—1610）孙，“周臣”即王挺（1619—1677）字，时敏长子，为确庵、桴亭的讲学友。据程穆衡（1703—1793）：《娄东耆旧传》（上海图书馆藏清抄本，无叶数），卷5载，周臣“由太学生例受内阁中书舍人”。

[21]陈确庵：《桴亭先生行状》，《丛书集成新编》三编，第85册，第374页。

[22]按，王时敏一家亦有奉行“改过”之学的传统，他在康熙九年（1670）子王掞、长孙王原祁同第进士，正当合家喜庆，“贺客满堂”（《奉常公年谱》〔《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》，第66册所收清道光十六年王宝仁序刻本〕，卷4，第429页）之际，却忧心忡忡，以为“感应之理，毫发不爽。我无善可称，而获此厚报者，岂非先德流衍致然？”此后更不能“遽自骄矜，略无戒惧”（《奉常家训》〔清邵廷烈辑：《娄东杂著》金集，清道光十九年阮元序刻棣香斋丛书本〕，第1页上），于是作《家训》五款，其第二款为“省察功过”，曰：“古来名贤有‘日所行，夜必焚香告之天’者，有设二器，以白黑豆分善恶，随其所行之事，辄下一粒，日久而黑渐少者。千古芳规，所宜师法。”（同上书，第3页下）要求全家上下往后都须努力实行“焚香告天”及“黑豆白豆”之法以自纠过失。

[23]陈确庵：《桴亭先生行状》，《丛书集成新编》三编，第85册，第374页。

[24]在“太仓四君子”之间经常交流的读书笔记又有“考德录”或“德业录”之承，陆桴亭《志学录》崇祯十四年（1641）六月二十一日条：“饭后归，诸兄俱已在舍，互阅《考德录》，自五月上旬至此，诸兄俱未阅也。矻矻至晚，仅能略阅大概，未及细考。”（《丛书集成新编》三编，第15册，第194页）同年六月二十六日条：“在家记录。……午后至虞九斋，诸兄至会，揖毕各坐，阅《德业录》。”（同上书，第195页）

[25]关于这一点，王汎森的论文已有详细的考察，参见其作：《日谱与明末清初思想家》，载《晚明清初思想十论》，第151、159页等。按，在“太仓四君子”之间当然也有互观日记的做法，如《志学录》崇祯十四年四月十九日：“午后，至虞九草堂，圣传、蕃侯、曰夏、尊素俱集，互阅《志学录》。”（第185页）不过，这《德业录》似乎包含了“考德、课业”两项内容，据同上书十一月二十九日的记录：“阅时文，孚光来，将赴府考也。阅孚光文，甚不进，绝无灵慧处，将来试中恐无佳望，奈何奈何？阅《德》《业》二录，亦甚草草。予以其举业未进，勉其于二录专纪举业勤惰进退。”（第220页）可见，“德”、“业”两录本来是应该分开记录的，但有时也能变通，临近科举考试时，是可以专记《课业录》而把《考德录》暂时放一放的。

[26]《确庵文稿·圣学入门书序》，第441页。

[27]同上。

[28]《安道公年谱》，卷上，顺治四年条，第16页下。

[29]《安道公年谱》，卷上，顺治六年条，第18页上。

[30]《论学酬答》，卷4，《答玉峰张邑翼马殿闻陈天侯书》，第109页。

[31]同上注。按，类似的说法还可参见桴亭《书淮云问答后》：“至丙子，友人虞九江兄以了凡《功过格》相约，仪心甚爱之，已而觉其儒释混淆，本末颠倒，揆之义理，多有剌谬，乃创为《格致篇》，并约友人圣传盛兄、言夏陈兄为随事精察之学。”（《桴亭先生文集》，卷6，《续修四库全书》，第1398册，第516页）

[32]根据酒井忠夫的考察，张邑翼即张圻（生卒不详），昆山人，曾为其同乡胡振安编辑的《汇编功过格》作《序》（题署康熙十年），该书卷首题识“玉峰与善堂诸子”，可知张邑翼等人的善会组织名“与善堂”，故该书又称“与善堂刊本”，后来成为清初另一部重要善书《汇纂功过格》（陈锡嘏编，康熙年间刻本）的蓝本。按，《汇编功过格》收录了张邑翼编撰的《不敬字分类功过格》（又称“张邑翼不敬字格”）。顺便指出，在《汇编功过格》“提要”中，与袁了凡《功过格》并列的还有确庵的《圣学入门书》、桴亭的《格致编》。参见酒井忠夫：《中国善书の研究》，第386、391页。

[33]《论学酬答》，卷4，《与许舜光甥论格致篇》，第110—111页。

[34]《论学酬答》，卷4，《与许舜光甥论格致篇》，第111页。

[35]《桴亭先生行实》，第380页。

[36]这个上限年份的推算，可以参照上述确庵《桴亭行状》所说的“其年秋”以及陆允正《桴亭行实》所说的“其年秋”。两人所说的“其年秋”的年份应是大体一致的。根据上面的考察，结论是“其年秋”概指甲戌。

[37]《思辨录辑要》，前集卷3，《格致类》，第65页。

[38]《桴亭先生文集》，卷1，《乾卦讲义》，第437页。

[39]同上。

[40]《思辨录辑要》，前集卷2，《立志类》，第39页。

[41]《确庵文稿·印溪书舍讲义》，第467页。按，印溪讲会，事在1654年，见该《讲义》末附顾钘《跋》，又见《安道公年谱》顺治十一年夏四月“讲学印溪”条。

[42]《确庵文稿·不欺录序》，第359页。

[43]按，据确庵《玩月称觞记》载：丁亥（1647）中秋，“时吾友鼎甫适当知命之年”（《顽潭诗话》，卷上，《丛书集成新编》三编，第61册，第287页），可知鼎甫生于1598年，唯其卒年不详。

[44]参见王汎森：《日谱与明末清初思想家》，载《晚明清初思想十论》，第161页。按，“仕”应作“士”。

[45]《安道公年谱》，卷上，第18页上。

[46]《丛书集成新编》续编，第42册，第37页。按，该《传》录自《昆新两县续修合志》（《中国地方志集成》，南京：凤凰出版社，上海：上海书店，成都：巴蜀书社2001年版，第16辑所收清光绪七年刻本），卷26，“儒林”，第428页。

[47]《陆稼书先生问学录》（《四库全书存目丛书》子部，第22册所收清同治刻正谊堂全书本），卷4，第783页。

[48]《勤斋考道日录·续录》（《丛书集成新编》续编，第42册《太昆先哲遗书》本），第47页。

[49]《安道公年谱》，卷上，第21页上—下。

[50]《桴亭先生文集》，卷1，第436页。按，据《桴亭先生文集》编者按语：“按，《乾卦讲义》与《确庵文稿·蔚村讲义》同。叶君涵溪据确庵先生所撰《尊道先生行状》云：‘己丑元夕，予以昆山诸君合甫之意，请君入村讲《易》。’是为桴亭先生作，无疑。当时误入《确庵文稿》，今改正。”（第434页）王汎森亦指出这篇《讲义》应是桴亭之作，见《清初的下层经世思想》，《晚明清初思想十论》，第357页。

[51]参见《确庵文稿·钱中野五十诗序》，第364页。

[52]《思辨录辑要》，后集卷9，第247页。

[53]不过，张采却在次年（1643年）前往浙江拜访了蕺山，并且参与了蕺山主持的证人社讲会活动，据《刘宗周全集》，第2册，《会录》载：“张受先自娄东来，就蕺山冷然阁问学。”条末署：“癸未十月十日。”（第542—543页）

[54]除胡彦远、叶静远以外，桴亭与蕺山门人交往者还有史孝咸（字子虚，号拙修，1582—1659）、恽日初（字仲升，号逊庵，1601—1678），这二人在蕺山门下的名望远过于胡、叶。不过，史子虚给桴亭留下的影响是负面的，乙酉年（1645）史子虚过太仓访张采，张邀桴亭一同与会讲学，陆与史因在“无善无恶”问题上的见解不合，结果不欢而散，次日，张采欲邀两人再举讲会，以求缓解两人的冲突，桴亭则书呈张采，严正拒绝，参见《论学酬答》，卷2，《与张受先仪部论学书》，第80—81页。其实，子虚虽入籍蕺山门下（董玚：《蕺山弟子谱》，载《刘宗周全集》，第6册附录，第614页），但在思想上却倾向于证人社的另一领袖人物陶石梁。桴亭与静远则气味相投，参见《桴亭先生诗集》，卷8，《冬至前一日恽逊庵先生招同寅伯仲全一庵……》（《丛书集成新编》三编，第42册，第489页）。

[55]关于桴亭对蕺山学派及叶静远的认知程度，另可参见《桴亭先生诗集》，卷8，《西安叶静远访道过予招同学诸子集尊道堂小饮即事·甲辰》：“西安叶静远敦艮，刘念台先生高弟也。年十六即有志圣贤之学，二十八谒念台，念台即大器之。今念台之门能继师传者，称静远及钱塘沈甸华兰先（按，后改名昀，字朗思，1618—1680）、桐乡张考夫履祥为最，与武林胡彦远为性命交。”（第473页）

[56]这里桴亭只使用《格致篇》一名，由上可知，这其实就是当初“奉行功过”的记录而已。

[57]《确庵文稿·时习讲义》，第460页。按，据文末钱嘏《后记》，该讲义成于乙未年（1655）八月。钱嘏（字子纯，号梅仙，生卒不详）为确庵首席弟子，参见《从游录》（《丛书集成新编》三编，第100册），卷上，“钱嘏”条。

[58]陈确庵：《离忧集·滇南先生》（《丛书集成新编》三编，第43册），第57页。按，在地方学府推广实行功过格，并非始自文介石，至少在明末，浙江督学使刘鳞长便曾做过一番尝试，他亲自编写了《圣功格》（《浙学宗传》“刘干所先生”条下，第140页上—第141页下），在学府中公布，勉励诸生按照《圣功格》作切身实践。据《圣功格》自叙的介绍，该文作于《浙学宗传》同时，亦即崇祯十一年（1638）。从其标题即可看出，显然是一部具有“功过格”色彩的道德劝善书。其中分“读书、孝顺”等十格，并有相应的“功过”计量条款，只是书中仅存“读书”一条内容，“孝顺”以下各条有目无文。参见酒井忠夫：《中国善书の研究》，第387—388页。

[59]关于文介石的生平事迹，陈垣曾有考证，参见其著：《明季滇黔佛教考》，卷5，《遗民之禅侣第十五》，第417—420页。

[60]参见《刘宗周全集》，第2册，《证人会约》，第483—497页。

[61]按，本文采用《四库禁毁书丛刊》集部第184册所收《确庵文稿》本，另有《四库全书存目丛刊》子部第19册所收刻本却未见这批“功过格”的记录表格，文末所附“讲义”亦一并被删，未为善本，不过其中的《序》、《跋》仍有参考价值。

[62]《确庵文稿·圣学入门书·奉行法》，第453页。

[63]引自袁啸波编：《民间劝善书》，第173、174页。

[64]云栖袾宏：《竹窗随笔》，第589、590页。

[65]赵清献有一部文集存世：《清献先生文集》（《北京图书馆古籍珍本丛刊》，第85册所收河南赵氏家刻本）。

[66]例如清初儒者许三礼（字典三，号酉山，1625—1691）更是对清献“告天”之学非常崇拜，他在出任海宁知县期间，特建“告天楼”于官署之后，每日必焚香告天如赵清献故事。仇兆鳌《兵部督捕右侍郎安阳许公墓志铭》：“其学以事天为主，旦昼所为，夜必焚香告天，仿佛赵清献故事。”（《天中许子政学合一集》〔《四库全书存目丛书》子部，第165册所收清华大学图书馆藏清康熙刻本〕，附录，第731页）许三礼又以道学始祖周敦颐（号濂溪，1017—1073）的“圣希天”为依据，以为“告天”之学就是“事天”之学，并强调儒家圣学是以“事天”为宗旨的：“嗟嗟，唯‘圣希天’！不事天，是圣学绝矣。今欲讲明圣学，还从事天标为宗旨。”（《天中许子政学合一集·丁巳问答》，同上书，第534页）按，关于许三礼，可参见王汎森的独创性研究：《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》，载《晚明清初思想十论》，第51—88页。原刊台北《新史学》1998年第9卷第2期。

[67]《确庵文稿·圣学入门书·奉行法》，第452页。

[68]按，《四库全书总目提要》就指出《圣学入门书》“科条密于秋荼”（引自《四库全书存目丛书》子部，第19册，第907页），这一评论是符合实际的。

[69]这一点已为王汎森所指出，参见《日谱与明末清初思想家》，载《晚明清初思想十论》，第181页。

[70]《确庵文稿·圣学入门书·奉行法》，第454—455页。

[71]《确庵文稿·水绘园讲义》，第466页。

[72]冒襄：《同人集》（《四库全书存目丛书》集部，第385册所收清康熙冒氏水绘庵刻本），卷2，《寿文·五十双寿序》共录有十二篇祝寿文，其中大部分是确庵邀请友人而作，如锡山高世泰汇旃、娄东吴克孝鲁冈、玉峰葛云芝瑞五、疁城侯玄涵研德、娄江华乾龙、长洲陈济生皇士、太仓王挺周臣等。另有一说，此次祝寿活动是由陈维崧（字其年，1625—1682）牵头带领（参黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第5章，《忠孝牌坊与十字架：魏学濂其人其事考》，第226页），陈、冒为通家友人，其父即陈贞慧，乃是明末南京为驱逐阉党阮大铖而作《南都防乱揭》的主要发起人之一，与冒襄同为明末复社著名“四公子”之一。另按，瞿有仲，常熟人，父瞿共美（字叔献，1597—？）为瞿式耜（字稼轩，1590—1651）族弟，顺治初，赴广西投奔式耜幕下，确庵曾为其作传，参见确庵：《离忧集》（《丛书集成新编》三编，第43册），卷上，《海外畸人》。共美两子瞿师周、瞿有仲均为确庵门人，参见确庵：《从游集》（《丛书集成新编》三编，第100册），卷上，《瞿师周》、《瞿有仲》。各篇传文虽简略，但有关于明遗民抗清活动的生动描写，足见确庵不惟与常熟瞿氏一族有异乎寻常的深厚交情，且对遗民抗清有深深的同情。

[73]参见李孝悌：《昨日到城市：近世中国的逸乐与宗教》，台北：联经出版公司2008年版，第81—134页。

[74]《巢民文集》（《丛书集成新编》三编，第53册），卷3，第624页。

[75]《答丁菡生询回生书》，见《巢民文集》（《丛书集成新编》三编，第53册），卷3。以上参见李孝悌：《昨日到城市：近世中国的逸乐与宗教》，第135—155页。

[76]陈确庵：《得全堂夜燕后记》（《同人集》，卷3，第85—86页）。另参同上书，卷3，《得全堂夜燕记》。

[77]王长源（生卒不详），名发祥，字登善，别号长源，太仓人，顺治十二年（1655）进士，时任湖广提学。他是崇祯己卯年（1639）确庵、桴亭等人组织的“淮云讲学”的八名成员之一（参见陈确庵：《淮云问答》〔《丛书集成新编》续编第41册〕）。有迹象表明，确庵还是长源做官后的笔杆子，在《确庵文稿》中可看到不少文章是确庵为长源代笔而作。

[78]《安道公年谱》，卷下，顺治十七年条，第16页下。按，这里“不佞莅任”之语气似应出自长源而非确庵，但不管怎么说，其中所谓《大小学日程》显然就是确庵的《圣学入门书》。

[79]《安道公年谱》，卷上，第27页上—下。

[80]按，关于汤斌巡抚江苏任内，大力整顿江南民风，打击当地通俗文化之案例，可参见蒋竹山：《汤斌禁毁五通神——清初政治菁英打击通俗文化的个案》，载《新史学》第6卷第2期，1995年6月，第67—112页。

[81]毛表为著名的常熟汲古阁主人毛晋（字子晋，号潜在，1599—1659）的“叔子”（见《从游集》，卷下，《毛表》，第682页）。

[82]《从游集》，卷下，《毛表》，第682页。

[83]按，关于这八卷《日记》（明崇祯十一年至清康熙十一年清周南抄本），参见本章附表一：《陈瑚现存著作表》。

[84]《思辨录后集》，卷3，《天道类》，第80页。

[85]《思辨录前集》，卷6，《诚正类》，第130页。

[86]《日谱》，卷7，“顺治十二年乙未十月二十七日”，《孙奇逢集》，下册，第262页。

[87]《丛书集成新编》三编，第15册，第178页。

[88]按，“曰夏”即确庵字言夏，但这篇《志学录》全记作“曰夏”。

[89]按，确庵原是竭力主张善恶并书的，不过后来可能听从了桴亭的建议，偏向于“纪过不纪善”。

[90]《志学录》三月初八，《丛书集成新编》三编，第15册，第177页。

[91]同上。

[92]《丛书集成新编》三编，第15册，第176页。

[93]分别见《志学录》，第185页；《思辨录后集》，卷13，《史籍类》，第326页。按，郁法《省躬录》即《省身录》，见《娄东杂著》丝集。

[94]按，桴亭日后确实开始了《相观录》的记录，见《志学录》四月初七日：“纪《相观录》五条：叱妓、抚孤、被盗不顾、丁祭、嗃嗃之过。”（第182—183页）

[95]除“太仓四子”外，另据确庵记载，他的友人嘉定人徐时勉（字克勤，生卒不详）作为崇祯庚辰年（1640）贡生补陕西澄城知县时，一上任，便首先参拜那里的城隍庙：“作文告于城隍之神，立《当官功过簿》以自儆，誓不取一钱。”（《离忧集·蘧庵》，第70页）这很有可能是模仿袁了凡出任宝坻知县时的做法，参见袁了凡：《宝坻政书》（《北京图书馆古籍珍本丛刊》，第80册所收《了凡杂著》本），卷17，《当官功过格》。另据黄一农的研究，徐时勉与陈确庵均为“友教”人士，而另两位受洗入教的孙致弥（孙元化之孙）、吴历（字渔山，1632—1718，中国籍耶稣会教士）均曾师事确庵，参见《两头蛇：明末清初第一代天主教徒》，第128、81页。关于吴历的专题研究，可参见章文钦：《吴渔山及其华化天学》，北京：中华书局2008年版。

[96]据《安道公年谱》崇祯九年条载：“始与陆桴亭、江药园、盛寒溪约为圣贤之学。初，公与桴亭同行袁了凡《功过格》，至是方知与程朱之道尚隔一层。”（《安道公年谱》，卷上，第5页上）

[97]《确庵文稿》，第441页。

[98]例如在“乡约”问题上，桴亭又主张只宜“赏善”而不宜“罚恶”，他说：“《乡约》中，止宜赏善，不宜罚恶。盖辱之于大众之中，使人无自新之路，所谓挞之于市朝也。”（《思辨录辑要》，前集卷18，《治平类》，第371页）这个观点与他主张《志学录》“只纪过不纪善”，就有不同。

[99]《刘宗周全集》，第3册，《与履思十·癸酉》，第318页。

[100]《黄宗羲全集》，第10册，《高古处府君墓表》，第273页。

[101]《思辨录辑要》，前集卷2，《居敬类》，第49页。

[102]《桴亭先生文集》，卷6，《书淮云问答后》，第515—516页。

[103]《思辨录辑要》，前集卷3，《格致类》，第79页。

[104]《论学酬答》，卷1，《答汉阳黄赤子论学书》，第74页。

[105]《思辨录辑要》，后集卷1，《天道类》，第1—2页。

[106]关于“神秘体验”与儒学的关联，可参见陈来：《心学传统中的神秘主义问题》，见《有无之境——王阳明哲学的精神》附录，第390—393页。关于“神秘主义”及其“神秘体验”诸问题，则可参见W.T.Stece著：《冥契主义与哲学》，杨儒宾译，台北：正中书局1998年版。

[107]《朱子语类》，卷12，第210页。

[108]《晦庵先生朱文公文集》，卷75，《程氏遗书后序》，《朱子全书》，第24册，第3625页。

[109]《思辨录辑要》，后集卷1，《天道类》，第30页，同上书，后集卷3，《天道类》，第77页。

[110]参见《思辨录辑要》，后集卷3，《天道类》，第75—87页。

[111]即孔子的“三畏”之一：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·卫灵公》）

[112]《思辨录辑要》，前集卷2，《居敬类》，第52、53页。

[113]《思辨录辑要》，前集卷3，《格致类》，第76页。

[114]桴亭对自己的思想历程有这样的回顾：“予初起手得力一‘仁’字，后来又得力‘敬’字、‘天’字。”（《思辨录辑要》，前集卷2，《居敬类》，第59页）因此合而言之，可谓“敬天”，分而言之，则“天”具有独立的意义而不能与其他概念混同。

[115]《思辨录辑要》，前集卷2，《居敬类》，第52页。

[116]《朱子语类》，卷7，第621页。

[117]按，“汝临”当作“临汝”。

[118]《确庵文稿·圣学入门书》，第452页。

[119]《勤斋考道日录》（《丛书集成新编》续编，第42册），第43页。

[120]同上书，第42页。

[121]按，《中庸》第16章引孔子语：“鬼神之为德，其盛矣乎！……洋洋乎！如在其上，如在其左右。”（《四书章句集注》，第25页）

[122]《朱子语类》，卷63，第1547页。

[123]这令人联想起崇祯七年（1634）山阴人秦弘佑所作的《迁改格》，书名仅一字之差。不难推测，都是一种迁善改过的实践记录。

[124]关于陈迈的字号生年，据清王宝仁等编：《娄水文征》（上海图书馆藏清道光十二年刻本），卷首，《姓氏考略》，第17页下。

[125]《敬学录》，《娄东杂著》，竹集，第13页下。

[126]同上书，第1页上、第6页下。

[127]《蔚村三约》，《娄东杂著》石集，第3页下—第4页下。

[128]按，关于这两句话的确切出处，已不必详考。在明清时代，这两句话已成了脍炙人口的俗语。其实宋代俞成《萤雪丛说》（《丛书集成新编》，第86册所收南宋庆元六年序刻本），卷2，《善恶有报》便有记录：“‘善恶到头终有报，只争来速与来迟’，此古诗也。”（第677页）按，庆元六年为1200年，据其所言“此古诗也”，可知该语至少在南宋前就已流传。关于中国历史上报应习俗及其用语的文献学考察，可参见刘道超：《中国善恶报应习俗》，台北：文津出版社1992年版。

[129]《确庵文稿·为王长源景陵县修学》，第387页。

[130]《确庵文稿·赠江湛源序》，第382页。

[131]《确庵文稿·斗姥阁碑》，第393页。

[132]《毛诗正义》，卷17，《生民之什·板》，《十三经注疏》本，第550页中。

[133]《思辨录前集》，卷2，《立志类》，第52页。

[134]参见《志学录》，卷首，第175页。

[135]彭绍升：《谢先生文洊传》，载钱仪吉：《碑传集》，卷127，北京：中华书局1993年版，第3769页。

[136]《藤阴札记》（《四库全书存目丛书》子部，第19册所收清雍正十一年刻本），第872页。

[137]参见《娄东杂著》土集，第1页上—下。

[138]《思辨录辑要》，后集卷3，《天道类》，第67—68页。

[139]同上书，第68页。

[140]《思辨录后集》，卷6，《人道类》，第142—143页。

[141]关于云谷与了凡之间的对话及其“立命”说，参见袁了凡：《立命篇》（日本内阁文库藏明万历间刻本，见奥崎裕司：《中国乡绅地主の研究》，第195—197、199—200页）。按，亦可参见袁啸波编：《民间劝善书》所收《了凡四训·立命之学》，第10—15页。此书易见，然其所引未详典籍版本。

[142]《思辨录辑要》，后集卷三，《天道类》，第69、71页。

[143]即指“现报”、“生报”、“后报”，参见慧远：《三报论》（《大正藏》第52册），第34页中。

[144]佛教的因缘果报理论非常复杂，它与轮回观念、缘起学说密切相关，非我所能详述。吴汝钧通过对龙树“中论”的研究，指出从佛陀的基本教义看，一切法无“自性”，都是因果条件关联的相互依存的存在，此即所谓的“缘起”观，然而根据龙树的“缘起性空”的理论看，一物自生或由他物而生的说法都是错误的，逻辑上是自我背反的，这就反而消解了因果关系。不过龙树的“中论”所破除的乃是自性实体存在的因果关系，而不是世间一般的因果关系。“这一般的因果关系指规范着现象世界里所有东西的生成变化等情况的律则，这是世界的真实状况，是不能破除的。”（吴汝钧：《龙树的破因果关系：〈中论〉第一品的逻辑解析》，载《佛教思想的传承与发展——印顺导师九秩华诞祝寿文集》，台北：东大图书公司1995年版，第61页）如果允许套用这里的说法，那么桴亭的果报观所表述的正是一种“世间一般的因果关系”。

[145]《思辨录辑要》，前集卷16，《治平类》，第327页。按，关于“孤老院”，桴亭在此前一条亦有专门讨论，参见同上书，第326—327页。

[146]当然现在并无文献可以证明桴亭的这个想法是受到外来天主教的影响。其实在晚明，临死之际请佛僧超度，已相当普遍，例如那位著名的复社领袖之一张采临死之际（卒于戊子五月三十日，1648年），便请昆山西寺空林禅师为其举行忏仪，据传法事完毕后“泊然而逝”（戒显：《现果随录》〔《四库全书存目丛书》子部，第255册〕，第15条，第768页）。不过须说明的是，桴亭对西学有一定兴趣，如他认为西洋天文学“绝不言占验”，与中国的那些“谈五星之恩仇”的“星命之家”相比，“西学有所慎而不言，则得之矣”（《思辨录辑要》，前集卷14，《治平类》，第280—281页，并参同上书，第273—274页）。尽管如此，他对西学的天体说仍持怀疑态度。因为他自信对“天体”问题所下的苦功已获致高妙之见解，参见同上书，后集卷3，《天道类》，第59—60页。按，黄一农认为陈、陆“均对西学颇有兴趣”，见其作：《忠孝牌坊与十字架：魏学濂其人其事考》，载《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第184页。然而黄文并未指明他们的西学兴趣何在。

[147]应当说，桴亭此一批评不无道理。时当明清之交，各地灾荒连年，情况已到了“人相食”的地步（参见《志学录》三月初三、四月二十八日、十二月二十六日诸条），在如此衣食不保的严酷现实面前，若还津津乐道于“放生会”，确有点不合时宜。举例来说，祁彪佳很热衷于“放生”，然而由于饥荒，所以不断有人偷食放生池中的养生物，其日记《感慕录·庚辰》崇祯十三年（1640）七月初六日载：“先是，有盗予放生之螺者，作札诉之汪父母，祈其严究，亦所以为诸奸忏地狱种子。”（《祁彪佳文稿》，第2册，第1197页）可见，祁出于信仰而非常痛恨那些偷盗“放生之螺者”，他甚至上诉至父母官，要求严惩偷食者。应当说这在当时不是孤立的现象。桴亭之所以批评放生会，原因之一在此。所以他虽然非常热心于同善会，但却看不到他曾参与放生会的记录。

[148]不仅确庵对“上帝临汝”深表赞赏，桴亭也竭力主张：“人须是时时把此心对越上帝。”（《思辨录》，前集卷2，《立志类》，第50页）又说：“每念及‘上帝临汝，无贰尔心’，便觉得百骸之中自然震悚，更无一事一念可以纵逸。”（同上书，第50—51页）相信这是桴亭的经验之谈，而不只是一种理论阐发。所以他的“敬天”之学就很强调“对越上帝”。

[149]按，“化儒学为宗教”一语，为余英时用来分析晚明思想转向的一个术语，见其著：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，第5节，《儒学的宗教转向——以颜山农为例》（新版《士与中国文化》，第564—565页）。另可参见钟彩钧：《泰州学者颜山农的思想与讲学——儒学的民间化与宗教化》，《中国哲学》，长沙：岳麓书社1998年版，第19辑，第22—44页；王汎森：《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》，载《晚明清初思想十论》，第51—88页；吴震：《罗汝芳评传》，第417—428页。

[150]关于“良知自知”、“良知自救”等问题，参见本书第六章第4节，“良知是一把‘双刃剑’吗”。

[151]《确庵文稿·不欺录序》，第359页。

[152]例如，翻开《朱子文集》卷85“祝文”，便可看到大量有关“拜圣像”的祈祷文。

[153]《东廓邹先生文集》，卷7，《书祁门同志会约》，第104页。

[154]《确庵文稿·圣经讲义》，第458页。

[155]《确庵文稿·不违仁讲义》，第462页。

[156]另需说明的是，确庵所得“圣像”的经历也很奇妙。据《顽潭集·鲁国图诗》载，确庵于顺治六年（1649）组织了一个“讲经社”，友人谢白泉对此很欣赏，便将自己珍藏的南宋谢翱（字皋羽，1249—1295）临摹的“夫子像”相赠，确庵视若珍宝，据说是：“月朝十五日，敬悬草堂瞻拜。”见《确庵文稿》，第216页。并参见《鲁国图诗附白泉作》，同上书，第216—217页。

[157]《丛书集成新编》三编，第19册，第419页。

[158]《思辨录辑要》，前集卷20，《治平类》，第403页。

[159]以上见《论学酬答》，卷1，《与张受先先生论出处书》，第75—76页。按，末尾桴亭写道：“《匡时》拙论，因乏副本，可得赐还否”，说明他连副本还来不及抄写，就将《甲申臆议》寄送张采。

[160]按，据戒显：《现果随录》（《四库全书存目丛书》子部第255册所收清康熙刻说铃本），第30条，“葛朗玉父子刻劝善书施人全家免难”，确切记载了昆山城破的时日在乙酉七月初六（第772页）。有关江南各地被逐渐镇压之过程，可以参看文秉：《甲乙事案》（《续修四库全书》，第443册所收台湾“中央研究院”历史语言研究所藏清抄本），朱子素：《嘉定屠城纪略》（《丛书集成新编》三编，第99册），黄梨洲：《弘光实录钞》（《续修四库全书》，第367册所收清光绪三年傅氏长恩阁抄本）等。

[161]《论学酬答》，卷3，《寄如皋吴白耳书》，第100页。

[162]同上书，第100—101页。

[163]以上均见《论学酬答》，卷3，《答如皋吴白耳书》，第92—93页。

[164]据《志学录》崇祯十四年四月初十日载：“晏起。与虞九取《圣学宗传》、《王门宗旨》、《心斋语录》、《龙溪要语》、《石经附录》共五部，略一涉猎。三王之学行世已久，谈道者多宗之。其间甚多流弊，诡于孔孟程朱之旨。恐吾辈不得不略一修明也。”（第183页）除《石经附录》一书作者不明以外，其余四部著作均为阳明心学“左派”之作，作者分别是周海门、王心斋、王龙溪。按，其后数日四月二十二日记曰：“阅《心斋语录》，其合道者亦有十之一二。阅《圣学宗传》，驳杂殊甚。”（第186页）

[165]《论学酬答》，卷3，《答如皋吴白耳书》，第94页。

[166]不过，有学者指出，桴亭之学虽“以程朱为归，但亦不薄陆王”（杨向奎：《清儒学案新编》〔济南：齐鲁书社1985年版〕，卷1，《桴亭学案》，第601页）。按，杨向奎此说似是沿袭陆陇其的看法：“桴亭极尊程朱，而亦不敢深辟象山、阳明，盖亦梁溪（按，指高攀龙）之派也。”（《陆稼书先生问学录》〔《四库全书存目丛书》子部，第22册所收清同治刻正谊堂全书本〕，卷4，第782页）须指出，此说出自尊朱贬王之急先锋的陆陇其之口是一点也不足为奇的。他这样说的理由很奇特，主要原因有二：一是桴亭批王太温柔，二是桴亭《性善图说》于朱子有不敬之言（参见《三鱼堂剩言》〔《文渊阁四库全书》，第44册〕，卷7）。其实在他的眼里，东林党人顾宪成、高攀龙，明末大儒刘宗周及其弟子黄宗羲，清初北方大儒孙奇逢都有王学习气。关于他的这些见解，这里一时未能衡定其是非。可是，他将桴亭看作梁溪一派，显然言过其实。

[167]《尊道先生年谱》顺治十四年，第357页。

[168]《甲申臆议》，《丛书集成新编》三编，第19册，第419页。

[169]按，郁法有《省身录》之作，亦为改过实践之实录，他也特别强调：“改过是学问实际处。”（《省身录》，《娄东杂著》丝集，第3页下）关于其生平事迹，可参“太仓四子”之一的盛敬所撰《郁存斋传》（《娄水文征》，卷50）。

[170]《确庵文稿·白鹿洞规讲义》末附钱嘏《后记》，第464页。

[171]《确庵文稿·白鹿洞讲义》，第463页。

[172]同上。

[173]当然，确庵也曾点名批评王阳明，同样也是从儒家道统的角度出发，他说：“嗟乎！程朱没，斯道之不明也五百岁矣。明兴以来，言理学者不一家，观其论著，皆缪戾舛错，窃异端之绪余，非徒无以明，抑又害之。能通体适用，唱率天下，靡然者向风者，莫如王文成，然《传习录》所载，醇疵半焉。”（《淮云问答·自序》，第503页）不过，由“醇疵半焉”之评语来看，他对阳明本身并没有持全盘否定之态度，然由其“程朱没，斯道之不明也五百岁”的感叹来看，他认为阳明在道统系谱中是没有资格占据一席之地的。

[174]《确庵文稿·水绘园讲义》，第466页。

[175]《确庵文稿》卷首，第203页。

[176]《确庵文稿·顽潭集·蔚村八胜诗同石隐寒溪桴亭作》，第211页。

[177]《确庵文稿·重建尉迟土地庙记》，第389页。按，然而根据王汎森的考察，今天已经无法在地图上确定它的位置，见其作：《清初的下层经世思想》，载《晚明清初思想十论》，第439页。

[178]《确庵文稿·钱中野五十诗序》，第364页。

[179]同上。

[180]这部文献现存于《娄东杂著》石集，第3册，内含“孝弟、力行、为善”三项内容。

[181]《蔚村乡约》，载《娄东杂著》石集，第3册，第4页。

[182]参见《续修四库全书》，第934册所收《吕氏乡约》一卷《约仪》一卷。

[183]见《晦庵先生朱文公文集》，卷74，《增损吕氏乡约》，《朱子全书》，第24册，第3594—3603页。

[184]《论语集注》，卷6，《四书章句集注》，第123页。

[185]《确庵文稿·讲院碑记》，第392页。

[186]同上。

[187]按，关于这一问题，周振鹤已有很详尽的研究，参见其著：《圣谕广训：集解与研究》，上海：上海书店出版社2006年版。

[188]《蔚村三约》，《娄东杂著》石集，第3册，第3—4页。

[189]以上参见《治乡三约自序》，《丛书集成新编》三编，第21册，第561页。

[190]《治乡三约》，第561页。

[191]桴亭曾一度被太仓知州钱肃乐任命为“约正”，不过他的反应不是欣然接受，而是坚决拒绝，态度极其强硬，参见《志学录》的相关记载。关于个中原因，我们却不宜妄加揣测。

[192]《治乡三约》，第562页。

[193]有关明代“乡约”的研究已有很多积累，这里仅举一篇，朱鸿林：《二十世纪的明清乡约研究》，《历史人类学学刊》（香港：香港科技大学，2004年），第2卷第1期。

[194]他在《治乡三约》的“教民读法饮射”条中说：“读法即讲，饮射谓行。乡射礼而以酒饮之也。”（《治乡三约》，第562页）又如，他在次年崇祯十四年（1641）的一部《日记》中，对阳明《南赣乡约》的“乡约法”赞不绝口，其云：“阅《阳明全集》，中载《乡约法》，甚妙！其赏罚善恶，皆乡老以酒行之，于乡约之中寓乡饮之礼，较近今所行之赏罚，似为过之。”（《志学录》五月十九日，第192页）按，阳明的《南赣乡约》在明代乡约史上具有十分重要的典范意义，在此不赘，参见本书第二章。

[195]《治乡三约》，第562页。

[196]《钱忠介公集》（《丛书集成新编》续编，第149册所收《四明丛书》本），附录，第768页。

[197]例如他的《治乡三约》设有40余个条目，涉及内容非常广泛而具体，此不一一细述。

[198]《思辨录辑要》，前集卷18，第370页。

[199]参见周振鹤：《〈圣谕〉、〈圣谕广训〉及其相关的文化现象》九《诠译圣谕与律法及善书的合流》，载《圣谕广训：集解与研究》，第621—626页。

[200]隆庆辛未年（1571）进士方扬在万历年间担任随州州守期间所撰的《乡约示》便主张：讲乡约不仅应与《圣谕》相结合，而且还应配以相应的法律条例，辅诸《为善阴骘》之类的劝善书，以“利害并陈，祸福具列”的方式进行宣讲。其云：“除朔望，赍善恶文簿，赴州投见。外每月初二十六，查集乡民，讲明《圣谕》，杂以‘为善阴骘’、‘为恶阴报’等言，令其通晓。仍申以孝弟之义，儆以律例之条，利害并陈，祸福具列，即乡鄙小民目不知书、口不道旧，亦将闻言醒心，赤面汗背。……”（《方初庵先生集》〔《四库全书存目丛书》集部，第156册所收明万历四十年方时化刻本〕，卷16，《乡约示》，第683—684页）

[201]《宋明理学与政治文化》（台北：允晨文化2004年版），第6章，“明代理学与政治文化发微”，第300、308页。

[202]《确庵文稿·切己录序》，第358页。

[203]例如确庵曾明确宣称：“予自崇祯丁丑，与友人相约为穷理持敬之学。”（《确庵文稿·切己录序》，第358页）

[204]《确庵文稿·白鹿洞讲义》，第463页。

[205]参见《王阳明全集》，卷20，《咏良知四首示诸生》，第790页；《传习录》下，第313条。

[206]参见王汎森：《日谱与明末清初思想家》，载《晚明清初思想十论》，第138、147页。

[207]参见钱仪吉（1783—1850）：《碑传集》（北京：中华书局1993年版），卷127，《陆先生世仪传》，第3732—3736页。

[208]参见《碑传集》，卷127，《陆桴亭先生小传》，第3736—3737页。

[209]《四库未收书辑刊》4辑，第21册所收清光绪三年思贤讲舍刻本，第783页。

[210]同上。

[211]《西庄始存稿》（《续修四库全书》，第1434册所收清乾隆十年刻本），卷39，《陈言夏传》，第421页。

[212]《小腆纪传》（《续修四库全书》，第333册所收清傅氏长恩阁抄本），卷54，《陈瑚传》，第132页。按，徐鼐此《传》抄自王鸣盛而略有删节。

[213]参见钱仪吉：《碑传集》，卷127，第3754—3757页。

[214]据载，就在甲午战争那一年，沈曾植重刊了陈确庵的《圣学入门书》，参见嘉兴市图书馆藏《馆藏沈曾植文物、文献作品目录索引》第102号：“《圣学入门书》，道光甲午重刊号，文献21。”我曾过访嘉兴市沈曾植故居，在其大堂展厅中，隔着橱窗眺望到该书的身影，不过无法确知是否真本。

[215]参见王汎森：《清初的下层经世思想》，载《晚明清初思想十论》，第349页。

[216]《四库全书存目丛刊》子部，第19册，第906页。按，刘本见其所刻《留余草堂丛书》第10册。并参上揭王汎森论文。

[217]关于劝善运动的社会作用问题，参见包筠雅：《明末清初的善书与社会意识形态变迁的关系》，载《近代中国史研究通讯》第16期，台北：“中央研究院”近代史研究所，1993年，第30—40页。其称：“袁黄以后的善书一般地说来是一种比较直接地维持领导权的方法。……有意地利用因果报应的信仰来保护社会秩序。……每一个阶层都应该安分地扮演好社会秩序所给予他们的角色。”（第40页）

[218]《西庄始存稿》（《续修四库全书》第1434册），卷39，第421页。

[219]同上书，第420页。

[220]《陆桴亭先生小传》，《碑传集》，卷127，第3737页。

第八章　“事天”与“尊天”：明末清初地方儒者的宗教关怀

引言

在以上各章的“结语”中，我们对于所考察的一些主要问题已分别作了总结性的论述。大致已经了解，晚明以来，从地方乡绅到上层精英，他们作为儒家知识分子是如何切身实践“迁善改过”，又是如何参与并推动“劝善”运动的，从中窥看到儒学与宗教之间的紧张、冲突乃至互动等种种面相。若就本书着重探讨的主角人物的数量而言，则非常有限，大致只有颜茂猷、刘蕺山、陶石梁、陈确庵、陆桴亭；附带讨论的人物也屈指可数：王龙溪、罗近溪、周海门、陶石篑、袁了凡、王朝式、祁彪佳，等等。读者或许会有疑问，这样一批人物何以能代表16、17世纪近世中国的一般思想状况？

所以在这里，我们不妨再来观察一下本书章节安排中来不及深入探讨的几位思想人物，在道德与宗教的问题上有哪些思想表述，以为补充性的几点考察。当然任何数量上的增加总是有限度的，并不能以人物数量的增加来证明当时社会整体思想状况的同一性。事实上，正如本书“导论”已表明的那样，就宋元明清时代的思想表述之特征而言，其本身就具有多种空间，互相之间既有不同又有关联，其基本特征表现为多样性而非同构性。例如民间信仰的文化空间虽然亦在一定程度上为上层士人所共享，但毕竟与国家主流意识形态并不构成整体一致的关系。因此，通过以下几点考察，旨在指出晚明清初的一些读书人在他们的儒学信仰之外，其实在宗教信仰领域亦别有一番思想旨趣，应能提供我们许多深刻的省思。

不过这一次，我想避免采用江南士人的案例，而取陕西的文翔凤、广西的王启元、江西的谢文洊、河北的魏裔介作为代表性个案，以便照顾到当时中国“不发达地区”的地方儒者在本案中的“发言权”。其中除了谢文洊为诸生出身以外，其余三位均为进士出身，魏裔介则是一位官至“大学士”的大官僚，不过在思想史上，这四位人物都不起眼。当然他们之间没有任何关联，并不构成思想群体，他们的生活年代大约横跨一百年。前两位生当明末，后两位生在明末而思想活动则在清初。

关于文翔凤、王启元，有两篇论文令我受益匪浅，即上面已有提及的陈受颐的《三百年前的建立孔教论——跋王启元的〈清署经谈〉》、王汎森的《明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例》，前者专门探讨了王启元力图建立孔教的问题，后者则在探讨清初许三礼（号酉山，1625—1691）“告天”之学的同时，附带介绍了启元、翔凤二人的化儒学为宗教的主要观点。另外，黄一农《“泰西儒士”与中国士大夫的对话》[1]一文则从中西文化交流的角度对王启元也有简明扼要的介绍。关于谢文洊，赵园《易堂寻踪》一书有不少点睛之笔，但论述略显零散。关于魏裔介的劝善思想研究则很少见，这是须较多着墨的人物。[2]

一、文翔凤：事天尊孔

文翔凤（？—1642），[3]字天瑞，号太清，又号西极，三水（在今陕西）人，万历庚戌年（1610）进士，天启间曾以副使提学山西，当地著名文人傅山（字青主，1607—1684）及天主教徒韩霖（字雨公，1598—1649）年轻时均曾受到翔凤的赏识和提携。[4]钱谦益对翔凤其学其书有扼要介绍：“其论学以事天为极则，力排西来之教。著《太微》以翼《易》，谓《太玄》、《潜虚》，未窥其藩。”[5]谓翔凤论学以“事天”为宗，力排当时传入中土的天主教，并且以为扬雄《太玄》以及仿此而作的司马光《潜虚》，均未能窥见宇宙的真正奥秘，显示出翔凤思想有宇宙论的强烈兴趣，其实他的思想与邵雍的图书象数学有极深的渊源，这里暂不深究。

上列《太微》一书，即《四库全书总目》“存目”所录《太微经》二十卷，[6]今见藏于台北“国家图书馆”缩印室。据王汎森称，其著有《四极篇》，而他据以考察翔凤思想的文本则是《皇朝十六家小品》第16册所收《文太清集》两卷本。[7]其实，该集又见《四库全书存目丛书》集部第184册所收江西省图书馆藏抄本，篇幅仅有48页，卷首录武林（按，即杭州）陆云龙《叙》，末署“崇祯壬申（1632年）臈日”。现存的翔凤著作尚有：《南极篇》二十二卷（《四库禁毁书丛刊》子部第11册），《皇极篇》二十七卷（《四库禁毁书丛刊》集部第49册），《东极篇》四卷（《四库全书存目丛书》集部第184册）。前两部尤为重要。

翔凤论学不仅“以事天为极则”，同时还大力提倡“尊孔”，因此他的思想宗旨其实可以概之以四个字：“事天尊孔”。他在为《皇极篇》撰写的《自序》中表明了这一思想旨趣：“以事天尊孔而黜佛氏，亦不至为儒者之诬性为有始终，而暗于达天之实。”[8]“事天尊孔”虽是复合词，由“事天”和“尊孔”组成，然而两者相辅相成，究其旨意则一。他在为李本宁弟子邵含章[9]所撰《五经臆说》作序时，说道：

余服膺孔氏，必不敢为方外之谀，以获罪于造物。孔氏，天之適子，其说则天下之律令，何至以不祥之说叛之？[10]

这是说，“事天”亦即“尊孔”，因为孔子也就是“天”的嫡子。所以他十分强调孔子的话就是天的意志、国家的法令。在序文末尾，他称赞作者颇能“尊信孔氏之指”，“实以事天为贯串六经之枢纽也”，[11]当然，这个说法其实正是他自己的尊孔立场，在他看来，“事天”便是贯穿儒家六经的宗旨。

更为重要的是，“事天”须配以“畏天”。他在万历四十五年（1617）任南京礼部清吏司主事时撰写的《告金仙文》中指出：

世称报应之捷者，归佛氏，即《金刚》、《法华》之应，称如响矣。愚实代佛氏而领其众，岂报应独弗灵于鄙躬？愚如以诳言闻，则愿挥光明拳，伸五轮指，以创愚之颠越。嗟嗟！愚以畏天为大律，天地之条例，载不可犯。获罪于天，以祷谁？[12]

在翔凤看来，报应理论绝非佛教的专利，乃是天的普遍意志，犹如“大律”、“条例”一般，是人不可犯的。至此可以看出，文翔凤有一些口头禅经常挂在嘴边，除“尊孔”、“事天”外，还有“畏天”、“律令”、“条例”，等等。他引用孔子“获罪于天，无所祷也”的频率也非常高，这反映出他有一种“罪”的问题意识，并企图将“罪”的问题引入“事天尊孔”之学当中。这在晚明道德劝善运动中格外显眼，值得关注。

其实，文翔凤提倡“事天尊孔”之学是有其身处的晚明时代学术思想之背景的，特别是针对心学末流，他有强烈的批判意识，认为“近世所谓‘无善无恶者心之体’”并不足取。[13]他的顾虑是，晚明心学盛行的“无善无恶”说终将使得“迁善改过”的道德实践流于虚无，这构成了他的一个主要问题意识。他甚至欲以自己的“四句教”取代阳明的“四句教”，他说：

圣学“慎独”一案，全欲判明善恶两字，而彼（按，指佛教）欲抹杀之。阳明云：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”心既无善，为善云何？予为之更定其说曰：“至善无恶心之体，善恶初分意之动，真知至善是致知，为善去恶是诚意。”舍至善而悬空以止之，得无误下顶门针耶？[14]

此可见其提倡“事天尊孔”之学，与其反拨阳明心学的思想立场有关。他的思路很直截明了，“无善无恶”之说正是“为善去恶”的最大阻碍。至于阳明“四句教”的内在义理为何，是在怎样的理路脉络之下提出来的，这并不是他所欲深究的问题。

要之，文翔凤的思想工作集中在了这样一点，就是要把孔子神化，同时也就是将儒学宗教化。他在长文《文王邵子祀典议》中非常明确地指出：

（余）独推圣经以配天时，以孔子为万世之事业，冠皇帝玉之上，其学独归之天，身代天工，口代天言，以圣人配昊天，而赞尧舜之中天为独盛。[15]

毫无疑问，这把孔子说成了“天”的代言人。由此判断出发，他接着指出孔子自称“五十而知天命”，这肯定是记录有误，孔子必定是“十有五之前，已生而知之矣。故终身学天，贯死生而一之乎天。”[16]

那么对这个“天”字，文翔凤又是如何理解的呢？他于万历四十一年（1613）在“汝书院之尊天堂”的一次讲学中，以《尚书》“顾天之明命”及《中庸》“天命之谓性”为依据，指出如果人以为性只是“己性”而非天性，就必将导致“小人之无忌惮”，导致不畏天命、不畏大人而轻诬圣人之言；如果知己性即天命之性，“则见天之日临于其躬，‘及尔出往’、‘及尔游衍’，一失道而吉凶判于其间矣。敢肆然而已乎！”[17]这里显示出翔凤对“天”有一个基本理解：“天”是“日临于其躬”的存在，是紧紧伴随着人的行为动作而“出往游衍”的，而且是能够下达“吉凶”指令的。在这个意义上可以说，此“天”乃为一客观的具有主宰一切之力量的实体存在，接近于“主宰谓之帝”的“帝”之含义，而非“自然谓之天”的“天”之含义。如二程曾云：“《诗》、《书》中凡有个主宰底意思，皆言帝；有一个包涵遍覆底意思，则言天。”[18]“天者理也，神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名。”[19]朱熹则针对万正淳所言“程氏谓以主宰谓之帝，则善于形容者也”，以“得之”两字表示了赞同。[20]重要的是，当翔凤以“及尔出往”、“及尔游衍”来表述此义时，凸显“天”所具有的人格意味以及意志品格，换言之，他把“天”神格化了。

如所周知，无论是程朱还是阳明，他们都以“天理”为宗，[21]但在翔凤看来，视天为理的理解是错误的，他指出：

言理不如直言敬天，天非徒理而已，寔有帝[22]焉照临，万有聪明之至者，可畏也。此所谓捣阳明及宋人之巢者乎！[23]

这显然是针对宋儒及阳明“以理释天”的诠释理论或“天即理”的思想命题的批判，值得引起吾人的重视。翔凤认为，将天解释为理，就根本无法理解上古以来中国传统宗教文化中的“寔有帝焉照临”（即“上帝鉴临”）这一观念，同时，“天”也就不是什么“可畏”的对象了。重要的是，翔凤自觉地意识到，他的“天非徒理”说，是击中宋儒及阳明之要害的。在吾人看来，翔凤之所以如此说，其由盖在于他欲将宋儒及阳明的理性立场扭转至宗教上来，换言之，也就是将儒学宗教化。在此过程中，翔凤意识到有必要以“天非徒理”来打破宋儒以来的“天理”观，这在晚明思想史上具有重大意义。如后所述，王启元、魏裔介亦对以天为理的观点很不以为然，可谓与文翔凤不谋而合，历史的“巧合”真是耐人寻味。

总的来说，文翔凤的思想表述以及遣词造句都显得非常怪异，《四库全书总目提要》的作者为其《东极篇》所下的评语应可引起吾人之同感：“诗文率多怪僻，纪梦诗无非自为夸诩，尤狂而近于诞矣。”[24]他的思想言说在当时社会曾造成何种程度的影响，不宜过高估计。只是有一点是清楚的，他之所以竭力提倡“事天尊孔”之学，不会是空穴来风、毫无来由的。

须指出，他不仅在理论上提倡“事天”之学，而且在行为上也曾身体力行。万历四十三年（1615），他出任河南洛阳知县，一到任便立刻亲赴洛阳县城的城隍庙，祭告那里供奉的“威灵公之神”，请求上天鬼神今后监视自己治理洛阳是否有玷污“邵、程之里”、“洛下大贤”的不良行为。[25]可见，他所说的“事天”，并不是像宋明理学家那样，须按“存心、养性、事天”这套工夫程序循序渐进，其实在日常的“祭神”一类的生活实践中便可得到落实。

虽然“事天”作为儒学命题，语出孟子，然而经文翔凤（亦含下文的王、谢、魏）的重新诠释，却已变为指向“终极关怀”的宗教性命题。也就是说，文翔凤所理解的“事天”工夫，其实是将心性论式的内向修省之工夫来了一个方向性的大扭转，可以直接面对外在超越的上天神灵来付诸实施。究其原因，正如上文所示，翔凤之所谓“天”原本已是神格存在。当然，“天”作为“宗教之天”的含义，早在上古时代《诗》、《书》一类的古典文献中就已存在，而文翔凤自信他对“天”的理解至少比起宋明儒者以理释天的观点更为符合古义。然在吾人看来，他倡道“事天”之学，其重点并不在概念的诠释，而在于他要从实践论上将儒学扭转至宗教领域。

最后，有关钱谦益谓翔凤“力排西来之教”略赘几句，因为如下文所见，王启元、谢文洊、魏裔介三人均都对西学抱有不同程度的兴趣，文、王两人属于“反教”派，而谢、魏则是“友教”者。其实，关于文翔凤之“反教”，黄一农已有简要讨论，据其介绍，翔凤曾于万历四十八年（1620）为沈《南宫署牍》一书作序，沈乃是万历四十四年（1616）爆发的所谓“南京教案”的发动者，《南宫署牍》便是收录有关此案文件的汇编。该教案乃是天主教传华史上遭受的第一次重大打击，它的发生既是中西文化摩擦的结果，同时也曲折地反映了当时政局的动向，“友教”人士而又亲近东林的首辅叶向高在两年前致仕，与之敌对的浙党首领方从哲入阁主掌朝政，而沈附从浙党，很快便因发动“教案”有功而升入内阁，天启间却又成为攀附阉党的第一人，其人品实不足道矣。[26]翔凤是否参与了“南京教案”，现在不得而知，但他似乎只是欣赏沈的“反教”立场，并没有因沈的飞黄腾达而跃升为中央官员或地方大吏。

翔凤在《序》中对天主教的抨击非常严厉，他将“西洋人”比作“盗”，指出：“西洋人之来，迹益诡，说益巧，比于盗矣”，那么西学又偷盗了什么呢？他说西学是“盗吾儒事天之说以文其术者”，而且“明以胡人耶稣为上帝之化身，而实其生于汉哀帝时，此其罪，王制所诛”。[27]可见，在翔凤的心目中，我们儒家的“事天之学”是世界上最早的发明，汉哀帝时才诞生的上帝化身耶稣肯定就是窃取了“吾儒事天之说”，如此罪过理应受到国家法制“诛杀”的处罚。尽管这些说法大多与史实不符，也可看出他对天主教的知识了解非常有限，但这反映出当时一些士人欲以中国的“事天”之学来抵抗甚嚣尘上的西来宗教之心情。

换个角度说，经利玛窦（Matteo Ricci，1551—1610）数十年的苦心经营，至万历末年，天主教的势力已“分布诸省”[28]，应当如何应对这场“思想危机”，正是许多儒家士人不断思考的问题。文翔凤发现，以中国传统宗教的思想资源为根基，从吾儒“事天”之学的本位出发，或可抵挡住这股西学思潮的侵袭。

二、王启元：昭告上帝

王启元（约1559—？），字心乾，柳州府马平县（今柳州市）人，明万历十三年（1585）举人，连上公车十三次，先后留京二十年，至天启二年（1622）始成进士，选庶吉士，授翰林院检讨，未几即以老告归。清乾隆《马平县志》卷7《乡贤》有传。[29]

他所留下的唯一一部著作《清署经谈》，该书卷首有天启三年（1623）王启元自序，末署“天启癸亥季春朔旦，西粤马平王启元序于玉署之丽泽轩”，清初朱彝尊（号竹垞，1629—1709）《经义考》卷251《群经》类著录时已标明“未见”，可见入清以后已属稀见之本。现藏于台湾“中央研究院”傅斯年图书馆，似为海内孤本。近年由柳州市地方志办公室的工作人员将复制件带回柳州，经整理后，交由京华出版社于2005年影印出版。不过，虽有网络对此事做过宣传，[30]但是似乎仍然没有引起学界的兴趣。

以我的初步观感，这部书的排版格式非常奇特，例如开卷两篇《恭颂圣祖篇》、《恭纪圣政篇》中凡是出现“孔子”字样，均另起一行低一格编排，凡是出现“太祖高皇帝”（即朱元璋）、“祖宗”、“列圣”、“圣谕”、“天”、“天子”、“天意”、“上帝”这类字样，均另起一行顶格编排，因此阅读起来，视线常在行与行之间不断跳跃，真有名副其实的“目不暇接”之感，令人在视觉感官上很累。直觉就告诉人们，这部书有点古怪。在此后的篇章中，虽未能做到格式的完全统一，但大多数场合仍然对于“天”及“上帝”字样进行了上述的特殊处理。显而易见，这并不是刻版者的擅自所为，而应是王启元本人的特意安排，其目的无非是要表明：我们应当对“天”、“上帝”抱有格外的崇敬心。

首先，王启元在《恭颂圣祖篇》、《恭纪圣政篇》中，一上来就对“太祖高皇帝”大肆颂扬了一番，他把朱元璋抬到了“与尧舜并美”[31]的高度，甚至位在孔子之上。按照他对道统、君统的理解，孔子只是帝王师，是“为天子计者耳”，其所创立的经书起到的历史作用是“人臣格君之本，又人师身教之本”[32]，而尧舜才是真正意义上的帝王人君，朱元璋作为一代帝王，自然是可以与尧舜接续上的，故在地位上理应高于孔子。不过，孔子开创的“圣经”亦在思想精神上接续了尧舜以来的传统。

那么，朱元璋与孔子又有什么关联呢？王启元在《恭纪圣政篇》中揭示出朱元璋的一系列大动作与孔子“圣经”吻合无异者，共达三十六条之多，例如：“太祖高皇帝汛（迅）扫胡元，是《春秋》华夷之辨已身行之矣，其合经一也”；“太祖加意太学，无所不尽其心，成祖颁四书五经、《性理大全》于天下，列圣继之，日御经筵，亲幸太学，至世宗（按，即嘉靖帝）而益盛，是汉唐宋诸君所未有也，其合经二也”。这是首先两条，又如：“圣谕《教民六言》无非感动其良心，使趋于善，以默消祸乱之萌耳，其合经三十也”；“里甲条编之外，无有苛政，民得以其所余为仰事俯育之资，始知有生之乐矣，其合经三十一也”。[33]在该文末尾，他作了一个总结：

合而观之，则郊社宗庙所以溯本源也，历代帝王所以报功业也。专尊孔子，所以崇道德也；百神之祀，所以敬鬼神也；经筵视朝视学，君德修矣；后妃内使皆不得预政，家法严矣。……我朝自太祖定制，专尊孔子二百余年于兹矣，不惟圣子神孙咸守而不变，亦溥海内外所共遵而莫违。……第其中不能无少辨焉。夫节义之有功于人伦，功业之有功于王政，固显而易知，实有据也。文章理学则止于言矣，其时措而为节义功业之用，犹可言也；不然，则无用之空言耳。以专尊孔子之世而乃有无用之空言，无乃负太祖定制之初意，且非孔子立教之本心乎？是不可不愧也，是不可不惧也，更不可不思也，更不可不图其实以求其无负于孔子，无负于太祖也。愿与同志勉焉，念之哉！念之哉！虽一日百思，可也。[34]

这段叙述有点冗长，但中心意思仍很明确。要之，他首先表扬一番太祖及其“圣子神孙”从“尊孔子”、“敬鬼神”开始做起，在各个方面都做得非常圆满，流风所被已遍及四海内外；然而作为人臣却做得并不理想，特别是那些“文章理学”之士只说不做，流于“无用之空言”，不免有“负于太祖”、有“负于孔子”，这正是当今之世令我们“不可不惧”、“不可不思”的现象。所以他在最后提议，愿与同志共勉！共勉什么呢？依其文脉来看，无非是指以朱元璋等制定的政治、文化政策为依循，做到“专尊孔子”、“敬事鬼神”。总之，王启元通过以上表述，表明了一个非常明确的政治主张：通过神化人主来强化皇权，亦即将皇权神化，以此整顿朝纲。事实上，也就是要建立一个政教一体的政治体制。

可见，他欲将儒学化为宗教的目的并不仅仅为了学术，更为主要的乃是出于如何完善政教体制的政治考虑。值得关注的是，其中说到“后妃内使皆不得预政”，这既是对人君的要求，显然也是有感当时的政局而发，是针对天启年间日益严重的宦官外戚干预朝政之现象而发。但他不曾料到，两年后的天启五年，魏忠贤“阉党”不仅垄断朝政，而且开始出手镇压东林等士人，整个明王朝为之震动，从而加速了明朝的灭亡。就在这时，王启元却早已返回故乡柳州养老去了。至于他的这部书在当时的京城有过怎样的反响，今已不得其详了。

王启元对“上帝”与“天”的问题特别关心，但他认为两者有微妙的差异，他指出：

天与上帝似当有微异。以理推之，则无名无为者宜属天，有主有权者宜属上帝。以人事征之，则尧之则天，无名即天，舜之恭己而治，即上帝也。然实一体而二名，如人身止一心耳。无为则谓之性，有为则谓之意，其实只一心耳。

他进而指出：

然上帝虽至精至神，亦不能孤立而无与，有天地以为体，又有日月以为运，四时以为序，百神以为用，先天如此，后天亦然。而后上帝始全其至尊之体焉。合而言之，天地也、上帝也、百神也、日月也、四时也、先天以迄后天也，而自生之局全矣。[35]

他从“以理推之”和“以人事征之”这两个角度，对“上帝”与“天”的职能属性作了区别，他认为“天”是“无名无为”的存在，“上帝”是“有主有权”的存在，“尧”是“无名即天”，而“舜”则是“恭己而治”（意同“有为而治”），所以舜“即上帝也”。分而言之，天是宇宙生化的总根源，其生化过程是无名无为的；帝则是人事社会的总主宰，其功能特性则是有主有权的。合而言之，上帝与天是“一体而二名”的终极存在。在这里，所谓“上帝”，又可意指世俗的“帝王”；所谓“天”，其意接近于“天道”；所谓“一体而二名”，则是说上帝的意志就是天的意志，故谓“上帝统天”。

关于“天”，王启元还有更进一层的考察，他认为“后儒但以草木万物属天”，将天理解成自然之天，这是非常错误的，他指出：

此论天之自生者，不可不兼鬼神而论，天之生物者，不可不先君师也。天之自生与天之生物，分而为二则明，合而为一则全。天地现在对待之局，昭然可以意会矣。又按，自生之局即天地之盛德也，生物之局即天地之大业也。[36]

这是说，天具有两种“生”的功能，一是“天之自生”，一是“天之生物”，他称之为“天之二局”。在他看来，前者之“自生”应“兼鬼神而论”，意谓“天”是有意志的；后者之“生物”则当首推“君师”。所谓“君师”，盖指“天地君亲师”序列中的君和师，依启元，实际是指帝王与儒者。他的意思是说，“君师”亦是“天”的产物，严格说来，应当说“君师”的存在是以天为其最终根源和依据的。要之，不仅天地的存在物都是天的创造，而且天下之圣君贤师也是天的得意之作，否则的话，人们何以要“贵天”？很显然，王启元认为天是一有意志、有目的的存在。从宗教学的角度看，他所说的“天”无疑就是一种人格神。

重要的是，作为人格神的天不仅是“至尊”的存在，更是“天子”的最终根源。所以他接下来在第三卷《天子御天篇》中，就着重论述了世俗帝王的存在依据这一问题。有人提出一个疑问：“或疑‘天子之上不更有天乎？尊天子曷如尊天之为尤至矣？’”针对于此，他断然指出：

是不然！天者是天子之所独尊，人不得而僭焉者。亦犹主祭之有宗子，人不得而混焉者。为天子之所独尊，故天乃称至尊耳。若人皆得而借之，则亦亵天甚矣！何至尊之有？又况人皆尊天子于何地，与其人皆共尊之为尊，孰与？天子独尊之为尊耶，故知天子者为天下臣民之所公尊而设也，天者又为天子之所独尊而设也。是千圣百王之所不能易，而二氏百家之所不能同者也。[37]

可见，“天”乃是世俗社会中“天子”得以存在的依据，同时也是“天子”独享的至尊对象，他人是绝对不能僭越而直接向“天”行祭祀之礼的。

他还指出孔子为“至神”，是获得“天”之传授“秘密”的至尊存在，他说：“‘河出图，洛出书，圣人则之’[38]，自古立教未有天人亲相授受者，则此图书者，非天所亲授于圣人之秘密乎？”尽管此后有“二氏百家大抵兴于中古之后”，但究极而言，“得之天地之所亲授，则又惟儒者独也”，因为“儒者之本原”是得诸“天地之所亲授”，所以关键就在于如何稳固儒家“道统”，他指出：

故叙道统者必推极于天地，而又实指天地之所亲授，而后儒者之本原始定。此统一定，岂惟二氏百家不能混，即天地再辟，千圣复起，亦不可得而易矣。[39]

这段话反映出王启元的一个核心关怀：如何借助宗教力量来稳定儒家“道统”。于是，他拟定了一个“祀天”的祭祀系统，在全书结尾，他安排了祀庙中神像的位置：

倘合天之全局，以按孔子之全局，真见其一一符合而无所遗，且无所异也，则虽世世帝王之祀天，以其中奉上帝，左以奉孔子为作师，右以奉祖宗为作君，是谓陟降在帝左右，岂不愈为郊社之光也哉！[40]

上帝俨然位居中央，左配以孔子，右配以明朝皇室列祖列宗的牌位，不妨称之为三位一体的“祀天”系统。

最后须提请注意的是，王启元在建构这套思想理论时，还必须两手出击，一手需要打压佛教，另一手则需要打击当时正在崛起的外来新宗教——天主教，而后者更是亟须应对的任务。他在《自序》中就已挑明：他撰述此书有一重要背景，亦即如何抵抗外来的“天主之说”对中国传统的上帝信仰的严重挑战，具体策略就是以中国“素所尊之上帝”来拒斥西洋的“天主”，他指出：

何近世以来讲学之徒，乃有张大佛氏，斥小孔子者，而西洋之人复倡为天主之说，至使中国素所尊之上帝，亦几混而莫辨。呜呼，此儒者之过，亦中国之羞也！[41]

他还把如何应对天主教的挑战提到了政治高度，认为如果我们相信天主教所谓“天主即中国所称上帝”，那么必将导致一个严重后果：“天子犹将让尊焉！”[42]有学者指出，这个“犹将让尊”的预言在距其约一个世纪后的康熙朝“礼仪之争”中果然成真，当时罗马教廷坚持欲将天主凌驾于中国的上帝，于是便产生了中国“天子”是否应向西方“天主”让尊这一问题，终于引发了康熙帝以禁教来回应的举动。[43]

总之，他撰述《清署经谈》的一个中心思想，就是要确立以“天”、“天子”、“上帝”、“孔子”为至尊至高的崇拜对象，同时明太祖以来的当朝帝王亦应列入“至尊”的行列。一言以蔽之，他是企图把儒学转化为宗教，并与政治相结合，建立一个政教一体的社会。按照《清署经谈》末卷首篇所题“昭告上帝”，可以说王启元有一坚定信念，他坚信他的声音能够上达“上帝”。看得出，他的宗教热情比文翔凤更为强烈，然而他的思想影响可能比文翔凤还要微弱，至少翔凤当过地方大官，而启元则在及第进士后不久便辞官归里，在官僚士大夫的交际网络中几乎悄无声息。

从思想史的角度看，王启元欲建立孔教的观点似乎从来未曾受到他人的关注和评价。不过，他的这套理论为何出现在晚明，而不是出现在明代早期或中叶，这里面必有缘由值得思考。在我看来，这与晚明时代思想文化渐渐转入世俗、宗教的整体思想动向无疑是有关联的。我们也只有将其放在这一时代文化的脉络中，才有可能对他欲建立“孔教”的思想有较为深切的认识。

三、谢文洊：畏天之学

谢文洊（1616—1682），[44]字秋水，学者称“程山先生”，江西南丰人，明末诸生。按，南丰为晚明著名心学家罗近溪之故地，然文洊极少言及近溪，也不承认近溪为当地领风气之先的思想人物。[45]不过当地心学风气尚存，谢早年得阅《龙溪书》转而信奉阳明学，后与友人争辩，遂取罗整庵《困知记》读之，渐觉心学之非，最终转向程朱理学，这些说法均见各种有关文洊的传记资料。其实，文洊虽推崇程朱，但他也很同情阳明的致良知。[46]他在南丰县城附近的“程山”开创学舍，创立了一个叫做“程山六子”的“学派”，与当时江西的“易堂九子”、“髻山七子”竟成遥相呼应之势，在清初江西留下了不小的影响。[47]

谢文洊的著作现存有《谢程山集》十八卷，首一卷，附录三卷，年谱一卷，《四库全书存目丛书》集部第209册所收清道光三十年刻谢程山先生全书本，其中《程山谢明学先生年谱》有单刻本，收入《北京图书馆年谱丛刊》第73册。关于他的生平事迹，详参《谢程山集》附录三所收《江西通志》、《建昌府志》、《南丰县志》的《谢程山传》，其中《建昌府志》所述最详，其云当时“江西三山”彼此“互相磨切”，“抗言力争，隐若敌国，而出入相须，如左右手”。[48]此外，该附录三还收录了《墓志铭》、《墓表》、《传》等传记资料。

《清史稿》卷267《儒林传一》有谢文洊传，略曰：

……辟程山学舍于城西，名其堂曰尊雒。著《大学中庸切己录》，发明张子主敬之旨。以为为学之本，“畏天命”一言尽之，学者当以此为心法。注目倾耳，一念之私，醒悔刻责，无犯帝天之怒。其《程山十则》亦以躬行实践为主。时宁都“易堂九子”节行文章为海内所重，“髻山七子”亦以节概名，而文洊独反己闇修，务求自得。髻山宋之盛（按，即宋惕，之盛为其旧名）过访文洊，遂邀易堂魏禧、彭任会程山，讲学旬余。于是皆推程山，谓其笃躬行，识道本。甘京与文洊为友，后遂师之。康熙二十年卒，年六十有七。[49]

由此可知，文洊在思想上主张：“为学之本，‘畏天命’一言尽之”，并深信这样一条真理：“注目倾耳，一念之私，醒悔刻责，无犯帝天之怒”，显然他意识到须用“帝天”的力量来警示和规范自己的心灵。

他与易堂、髻山诸子过从甚密，易堂领袖魏禧（字叔子，1624—1681）、髻山领袖宋惕（号未有，1612—1668）对他都非常推赏，一致认为其学之特色在于“笃躬行，识道本”。然在吾人看来，其为学宗旨则可以“畏天”概之。根据其弟子黄采为文洊《日录》所撰序言，文洊之所以主张“畏天”，乃是为了具体落实程朱理学提倡的“以主敬为本”的思想口号，根据他的领会，其师文洊的基本观点是：

自古圣人言钦、言恭、言翼翼、言敬止，无非昭事上帝之心。故学问功夫，千头万绪，一归之于畏天命。较之空言敬者，更觉有所归宿。[50]

证诸文洊《日录》，此言非虚。例如，文洊指出：

上帝临汝，无贰汝心。如何留得些子别念挂带？十二时中，行住坐卧，稍稍停机伫思，于躯壳子上起见，便疾与扫去，只留一片赤胆忠肝，奉与上帝，为之尽其所事而已。便到刀锯鼎镬，甘心如饴，不作一毫悔念。[51]

可见，所谓“畏天命”，也就是“畏上帝”。在文洊看来，我们必须对“上帝临汝，无贰汝心”抱有绝对的信念，人在日常生活中的一言一行，都须面对上帝，而且还必须赤胆忠心，哪怕“刀锯鼎镬”横在面前，也要甘心忍受而不能有丝毫迟疑。

那么何谓“上帝”呢？他认为可以是指内化为人性的“独知”，亦即“天命之性”，他指出：

夫子说畏天命，便畏此独知也。此独知即鬼神上帝也，即师保父母也，如何不怕得？虽然得罪鬼神上帝，便有灾祸，得罪师保父母，便有打骂。人所以怕独知之地，无灾祸无打骂，人如何怕？须要晓得无形的灾祸打骂更痛更辱，且召致外面的灾祸打骂如影响之不爽。知此便不由不戒慎恐惧也。[52]

这段话令人回味。首先他指出人心中的那一点“独知”便是“鬼神上帝”，是非常可怕可畏的。在这个意义上，“上帝”等同于天命之性，似乎并没有什么人格神的意味，但他也强调人若违反天性，等于违反上帝，必将招致深重的“罪逆”。如其所云：“吾自有性，此便是上帝亲骨血。苟以昏气习情伤之，则罪逆将无所逃于天地之间。”[53]而在以上这段论述中，他还强调人之所以怕鬼神上帝，怕这个“独知”，其因盖在于鬼神上帝会施予“灾祸打骂”的报应，所以令人可畏。设若“无灾祸无打骂”，那么人就不会害怕。因此他在该段文字的末尾又强调，人如果不知天命，就不知害怕，譬如“小人”便属于那种“不知天命而不畏”的。而且在他看来，“灾祸打骂”有两类，一是无形的，一是有形的，前者更可怕，后者是历历不爽的。

可见，文洊所谓的“上帝”具有双重性格，一是指“天命之谓性”的天命，亦即内化于人心的独知；一是指“上帝临汝，无贰汝心”意义上的神格存在。也正由此，所以他主张对于“阴德”、“报应”之说应该以正确的态度去面对：

世人积阴德，虽未免有所为而为，然亦自好报应一说往往亦不爽。圣人于此亦每每言之，如“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”；“惠迪吉，从逆凶”；“作善降之百祥，作不善降之百殃”；“祸福无不自己求之者”等，说得如是的确。我辈讲学若太扫去福应，恐大失圣人之旨，于世教亦有伤。[54]

此处所列的圣人之言，显然正是晚明劝善家们时常引以为据的经典语录。文洊也相信这些都是圣人说得非常“的确”的旨意，是我辈讲学也应当遵守的教条，如果置“福应”于不讲，恐怕有失“圣人之旨”，而且于“世教”亦极为不利。可见，在报应不爽这类宗教问题上，文洊的观点与晚明劝善运动中的主流见解并无二致。

他还运用晚明心学相当流行的一对概念“本体”与“工夫”，来论证“昭事上帝”与“上帝临汝”的关系。他说：

小心翼翼，昭事上帝；上帝临汝，无贰汝心。只此本体，只此工夫，大中至正，旁蹊曲径，皆可不问矣。[55]

本来，“昭事上帝”是人面对上帝的一种主动行为，“上帝临汝”则与人的行为无关，表明上帝是在人之上的一种绝对存在。现在，文洊用“只此本体，只此工夫”来重新解释两者的关系，在他看来，本体即功夫，功夫即本体，这个思维方式当有取于心学。对文洊来说，如何将“小心翼翼，昭事上帝”和“上帝临汝，无贰汝心”贯通起来，便是最终解决本体与功夫之所有问题的关键，并能最终实现“大中至正”的理想境界，至于“旁蹊曲径”则皆可付诸“不问”。

关于“上帝临汝”这一存在事实，他认为古人有非常亲切的体认，所以他们干什么事情都要说“天以临之”，犹如小孩开口便呼“爷娘”一般，他们对于“天”、“上帝”几乎有一种直感直觉的反应：

古人见得此理亲切，故无事不称天以临之。一部《尚书》、一部《诗》，在在称天、称上帝，如孩提之呼爷娘，开口便是，必如此方是真畏。然所以必须用畏者，盖为人心善于自私、善于用智，谓天甚高，谓上帝甚远，今且就便，故尔违反天命，自戕自贼，自取殃咎，只是欠此一畏。[56]

“天”、“上帝”与“天命”作为同义词来使用的，它既是超越外在的人格神，同时也是内化于人心的天命。这些说法无疑与宋明理学的在天谓命、在人谓性这一基本观点并无二致，只是他更为强调了一个“畏”字工夫的重要性。这个观点非常重要，从中透露出文洊似已拥有这样的想法：人与上帝的关系须通过“实践”才能真正地确立起来。所以说，导致“自戕自贼，自取殃咎”的原因其实很简单，“只是欠此一畏”而已。他为了论证“畏天命”是儒家圣学之要义，人们须由“畏天命”功夫入手，以建立人与上帝的沟通，所以总是将“天命”与“上帝”相提并论，可以看出在他的想法中，儒家经典的“畏天命”与世俗人心的“畏上帝”应互相结合，换言之，通过“畏上帝”就可实现“畏天命”，反之亦然。

我猜想文洊思想有这样一个重要思路：讲天命之可畏，固然有儒家经典的依据，但仍显得有点抽象；讲上帝之可畏，如同上古时代所说“师保父母”[57]之可畏一般，便非常亲切感人，它既是具有历史传统的观念，又是普通人都能接受的一种当下经验。

总的来说，文洊与上述两位奇士文翔凤、王启元的思想路数略有不同，他很少有文、王两位那样的宗教家气质，而是一位认同程朱、同情阳明、学主畏天的理学家，同时也是一位讲求“反己闇修”的严格道德主义者，他非常注重修身实践，在其门人弟子以及友人当中大都有记《日录》的习惯，以便互相评阅，他时常与易堂、髻山诸友谈论的一个功夫论话题便是如何“持敬”、如何“修身”，[58]在他的身上几乎看不到欲将孔子神化的宗教企图。然而大凡注重道德实践的儒家学者，出于迁善改过的要求，大多将道德与上帝关联起来思考，认为道德实践的结果，最终将通过上帝的见证而获得世俗幸福，因此对于上古时代宗教文化资源的关注程度及同情态度往往超过前代，尤其自晚明以降，这一思想风气非常明显，谢文洊应是其中的一个典型案例。

最后谈一谈文洊与西学的关系问题。这一问题似乎尚未引起学界的注意，故须略赘几句。他曾经与一位不知名的“友人”讨论了西学的“上帝”问题，据《年谱》康熙三年（1664）载，文洊“与刘二至凝论西学，往返数四，痛辟之。”[59]按，刘二至（名凝）很有可能即是此处的“友人”。关于刘凝，黄一农在杜鼎克（Adrian Dudink）的论考基础上有更详尽的考证，现转述如下：刘凝，字二至，号及斋，教名葆禄，江西建昌府南丰县人，康熙十六年（1677）为岁贡生；二十六年，授江西崇义县训道；康熙四十一年，以年老告归；年九十，无疾终。其文集《尔斋文集》清道光十七年刊本，现藏于台湾“中央研究院”傅斯年图书馆。他在传教史上的巨大贡献则是完成了一部明清天主教序跋的宝典——《天学集解》，现藏于圣彼得堡公共图书馆，为抄本九卷，凡569页，半页9行，行20字。[60]另据李奭学之说，刘凝的生卒年是1625—1715，其著《觉斯录》（巴黎法国国家图书馆，古朗氏编号：7172）已收入钟鸣旦（Nicholas Standaert）与杜鼎克主编的《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》。[61]李氏还指出，关于利玛窦《天主实义》主张上帝及天主名号在中国古典中有案可查的观点，在论证上最称完备者，当推刘凝。[62]

文洊与刘凝首先在“上帝”有无的问题上，两人的立场相当一致，文洊断然说：“上帝载之《六经》，何可说无！”[63]接着刘凝批评宋儒以理释天，以气释鬼神的诠释思路，指出：

宋儒无事不归之理气，视上帝为无权，即无上帝也。信上帝，但当信《六经》之上帝，不当信宋儒之上帝。

“无权”一词值得注意，其意是说，宋儒以理气释上帝，其实是剥夺了上帝的主导权，也就等于否定了上帝的存在，所以“宋儒之上帝”是不可信的，这个说法很有意思，难道“上帝”还有宋儒不宋儒的？其实，这是从宗教特别是西教的立场，对宋儒以来将上帝作理性化、功能化诠释的一种反拨。对此，文洊站在儒学的立场，竭力为宋儒辩护，他指出“气”及“太极”乃是伏羲、孔子以来儒学的传统观念，是“理气”说的依据所在，从宇宙论的角度看，理气贯穿于“天地内外”，任何存在都在理气的笼罩之下，所以“上帝岂能独出理气之外乎”？应当说，这个理学式的回答并无特别新意，也就是“理即天”、“天即帝”的固有思路。

继而他们讨论了究竟上帝是主宰抑或理气是主宰这一关键问题，文洊断然答道：

理气即主宰，上帝是统体之理气，万物是散殊之理气。理气自能消息，万物岂又别有一消息理气者乎？[64]

在这段记录稍后，又出现一段顾宪成的语录，可知上述文洊之见乃是源自宪成：

顾泾阳先生云：“太极生天生地之本，阴阳生天生地之具，上帝者全体太极，统摄阴阳，生天生地之主也。”愚谓从来说上帝，无如此语精透。泰西人名为尊上帝，其实是亵侮上帝。[65]

按，宪成所说上帝是“全体太极”，其意乃谓上帝相当于“理一分殊”中的“理一”，不仅是“生天生地之本”，而且是“生天生地之主”，这个说法基本上也属于宋儒以理释天的思路。文洊却对此语推崇备至，并以此为据，指责西洋人的上帝观其实是在“亵侮上帝”，显示出在上帝问题上，文洊绝不能认同天主教所谓的作为“造物主”的人格神之上帝。

事实上，文洊不但坚持宋儒以理释天，而且还以宋儒“天即理也”为据，指出“上帝即此理也”，并以此解释“文王昭事上帝”乃是合“理”之行为。[66]不过若从天主教传教士的立场来看，以“太极”或“理”来诠释“上帝”就显得非常荒唐。

有研究表明，自明末利玛窦倡“天儒合一”以来，在中土士人中间引起强烈反响，据刘凝统计，竟有15种之多，其中第12种便是针对“谓凡吾儒言理言气、言无极太极，皆见为执有滞气，物与物而不化之具者”这一理学观点的批评。[67]显然，刘凝所云的批评对象应包括顾宪成、谢文洊等儒家精英分子。

然而，我们却不能由此断定文洊的立场是“反教”的，恰恰相反，他对天主教的那套道德戒律及其严于律己的“自修之功”却非常赞赏。这从他删定天主教伦理书《七克》，并将此改名为《七克易》这一举动中得到充分反映。据《年谱》康熙二年载：

三月，删校西学《七克》毕。名曰《七克易》。《日录》云：“此番删校《七克》，彼教陋处俱以剔尽，存者俱切实格言也，置之案头，可以为刮骨洗髓之剂。”[68]

可见，其对自己改编删定的《七克易》一书自视甚高。现在，我们不妨来看一下他在《七克易序》中的陈述：

西士之学，似有得于吾儒“畏天命”与“昭事上帝”之旨，而其天堂地狱之说，则又类于二氏，深原其故，盖亦世使之然欤。……顾予观西士自修之功，何其与吾儒克己之学隐然有其合也，其所著《七克》一书，其于情伪微暖、千状万态，刻露毕尽，而罕譬曲喻尤工，每于滑稽游戏中，令人如冷水浇背，陡然警悟，颇有庄生寓言风致。然庄生令人荡，《七克》令人警，予为删其过中失正者，录置案头，以为修省之助。或曰：子儒者也，非圣之书不读，奈何事此？予曰：卫道固贵严，纳言则不贵隘，刍荛尚可采，矧心同理同，而漫抑而摈之乎？吾取长去短，卫道之意亦未尝不寓也。若其本天之旨，则《西铭》之言已精微广大，蔑以加矣。彼荒唐固陋，又岂能拟议其万一哉？[69]

按，《七克》是一部宣扬天主教独特修持理论的伦理学著作，据称是一部“洋洋近9万字”[70]的中文论著，问世于万历四十二年（1614），成书则可能还要往前推十年。作者是一位与利玛窦齐名的西班牙传教士庞迪我（Diego de Pantoja，1571—1618），内容主要涉及如何克服七种罪恶（又称“七宗罪”或“罪宗七端”）：傲、妒、贪、忿、饕、淫、怠。这部书有一个明确的基调，就是以天主教的天主观作为整套功夫实践的基础：“自有生来，具有一念提醒，莫非天主上帝赐我者。……迨德成欲克，皆认帝赐也。”[71]若按宋明理学的理解方式，这部书与利玛窦《天主实义》专讲天主、灵魂等本体问题不同，而是一部专讲克己、改过等功夫问题的论著。谢文洊在本体论问题上，对天主教的“上帝”多有批评，这一点已如上述，然而他在功夫论问题上，却非常看重《七克》这部书，值得引起关注。原因很简单，这部讲求改过修身实践的伦理书，与他揭示的“畏天命”、“昭事上帝”之学非常相近，故而引起文洊“心有戚戚焉”的同情感，也就不难理解了。不过，他对这部书所做的删改工作应是从儒学立场出发的，故名《七克易》，只是我们现在已不能得读原本，故不知他究竟做了哪些以儒易耶的工作。

要之，他将这部书常常置于“案头”，以为他自身“昭事上帝”之实践的参照，他这样做的另一理据竟然是心学祖师陆象山的名言：“心同理同”[72]，很是耐人寻味。如果撇开“天主”与“上帝”等学理问题的纠缠，中学与西学或者中国人与西洋人，能够拥有四海同然之公理吗？换种说法，天下能够拥有共享的同一的道德观念、价值体系吗？就晚明时代而言，有关这一问题的答案可能有许多种，这里无须赘言，重要的却是问题本身所蕴含的思想史意义。也就是说，以谢文洊为代表的当时中国士人开始有了一个明确的问题意识：在这个世界上有一个普遍的真理存在，因此我们对待不同文化的态度应该是开放的。所以他说西学的“本天之旨”其实不正与张载《西铭》同一理趣吗？由此可见，自宋代理学以来，受普遍主义、理性主义之思想精神的洗礼，儒家学者本可以比较容易地以开放宽容的姿态来吸纳不同的文化理论。

同样引人注目的是，有研究表明就在晚明清初，传教士及友教士人也非常喜欢采用象山的这句名言，以为宣扬“天儒合一”的重要依据，例如李之藻、徐光启、瞿式谷、杨廷筠、王家植、叶向高、孔贞时、冯应京、艾儒略、利类思，等等。[73]不过，与这批人物出于“合儒”、“补儒”的宣教策略或同情立场而宣扬“心同理同”有所不同，谢文洊则是以中国“上帝”为本位，以糅合西学改过从善的道德学说，在此意义上可以说，他的立场是以儒补耶。至于文洊是否真是一位普世主义者，恐怕未必，他对《七克》一书由修身而最终指向“证道”的神学意义是否认同，也恐怕未必，引起他兴趣的应当是《七克》一书中那些可操作的道德实践方案。李奭学指出，《七克》一书在形式与内容上都直承欧洲中古传统，与中国固无关联，但若从此书撰述的晚明时代背景以观，则可发现庞迪我此作“巧逢劝善书与省过文殷盛之际”，所以该书的思想资源虽在欧洲中古，然而“实则已非纯书写或纯翻译的过程，也可能呼应了中国本身的文化语境”[74]。此说很值得参考。以吾之见，若就中方的角度看，文洊则不啻是一位积极的“呼应”者，他欲将《七克》纳入中国本身的文化语境之中，作为吾儒“克己”之学的一种借鉴。

顺便指出，不独文洊为然，其实在其周围，亦有人对西学颇有好感，例如他的挚友易堂九子之首的魏禧也非常赞赏《七克》，以为该书表达亦是一种“切己之学”，同样他也喜欢用中国古典文献来追溯泰西学的某些概念来源，他认同天主是“西国自古有之”的，只是对“耶稣等说”特别反感，其云：

泰西书，其言理较二氏与吾儒最合，如《七克》等类皆切己之学，所最重者曰“亚尼玛”，即《大学》所云“明德”，“至美好”即《大学》所云“至善”，特支分节解，杂以灵幻之辞耳。所尊天主，细求之，即古圣所云上帝，先儒所云天之主宰，绝无奇异。而故为耶稣等说，荒诞鄙陋，反成可笑。尝读某书，每每于说理时无故按入天主，甚为强赘。吾意天主之说，西国自古有之，后有妄男子造为异论，乃寔之于身，其徒转相增衍推崇，遂至此耳。[75]

不难想见，魏禧认同西学“天主”即中国“古圣所云上帝”，而对“西国”的神学证道故事则取排斥态度，这一点应与文洊是声气相通的。这反映出主张道德严肃主义者，倒是容易倾向于向宗教寻求思想资源，甚至是非本土的外国宗教。

我们说过，谢文洊是一位理学家而不是什么宗教家，然而我们从他对西教“自修之功”的同情态度以及他大谈中国“上帝”的观点立场以观，他的宗教问题意识仍很明显，只是他不认同以“造物主”来理解上帝。要之，自称回归程朱“主敬”的谢文洊在如何应对阳明以降晚明社会的道德重建这一关键问题上，他意识到“畏天命”、“畏上帝”的学说是大有益于“世教”的，他对天主教“本天之旨”的部分认同亦应放在这样的时代背景中来考虑。他认为若能明白于此，则“昭事、对越益不得不严密矣”。[76]此可理解为何在文洊的语言表述中，“昭事上帝”之类的话几乎到了俯拾皆是的地步。

四、魏裔介：立命之学

魏裔介（1616—1686）字石生，号贞庵，又号昆林，直隶（今河北）柏乡人，明崇祯十五年（1642）举人，顺治三年（1646）为清朝首次开科取士，魏即应试而及第进士，成为清朝的第一代汉官，一生在朝为官二十四年，累官至大学士兼礼部尚书，康熙十年致仕，世有“魏阁老”之称，卒谥文毅。

他的著作十分丰富，今有中华书局2007年版标点本《兼济堂文集》（魏连科点校）上下两册，这只是其庞大著述群中的一部分，仅我所能寓目的有：《圣学知统录》二卷、《圣学知统录翼录》二卷、《致知格物解》二卷、《论性书》二卷、《樗林闲笔》一卷、《偶笔》二卷、《续笔》二卷、《希贤录》十卷、《槐下新编雅说集》二十卷（以上均见《四库全书存目丛书》）、《静怡斋约言录》二卷（《续修四库全书》）。[77]不过，其著述虽然繁多，但他似乎并不是理论体系非常严正的思想家，以下仅就其对宗教问题的一些看法略作介绍，最后谈其与西学的关系。

我们先从他提及袁了凡、颜茂猷这一点说起。他早年的读书笔记《静怡斋约言录》有一条提到袁了凡，略云：

袁了凡曰：“书言‘天难谌，命靡常’；又言‘惟命不于常’。皆非诳语。吾于是而知凡称祸福，无不自己求之者，乃圣贤之言。若谓祸福惟天所命，则世俗之论矣。”余尝因了凡之言，而考之孔子，曰“人有三死，而非其命，己取之也”；孟子曰“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”；李邺侯[78]曰“君相不宜言命。纣曰我生不有命在天，此纣之所以亡也。”然则人不能自修其身，而徒以进退得失诿之气数者，岂得遂为知道哉！[79]

这里所引了凡语，见了凡《立命篇》。[80]魏裔介对了凡此书的要领很有体会，他认为了凡思想的核心命题便是“立命”，而且这乃是圣贤的旨意，强调的是祸福无不自己求之者的观点。他以孔子、孟子的经典原话为据，指出将人生祸福“诿之气数”，以为命该如此，而自己的所有努力却无法改变命运“气数”，这种观点是对天道缺乏真正的了解。应当说，他对立命说的这一理解与了凡旨意是相吻合的。他在为杨体乾《为善求子要览》一书作序时也指出：

“善”之一字本于天，降于人，乃圣贤之阶梯，进修之总会。……世人不识“命”字，专谓气数为命，不知天命人以气，即命人以理，理为主而气自随之，原不分先后。专言气而不言理，此世人所以惑于子干[81]之说，以为气数一定，而不知穷理以尽道也。故“惠迪吉，从逆凶”，帝王首言之。袁了凡少不究心于经传，晚乃得之于云谷，何其见之迟哉！[82]

这是以宋儒的理本气具的理气论来反对“气数”论（实即命定论），与上述所引《约言录》的一段话，旨趣相通。他相信伪《古文尚书·大禹谟》引禹之言“惠迪吉，从逆凶”的报应说，确是“帝王之言”，而这六个字早在晚明时代就已成为道德劝善家的“格言”，毋庸赘言。

不过，这里说袁了凡至晚年才有所得，“何其见之迟哉”，与其说是批评，不如说是一种感叹。他要强调的是，人的命运不能由“气数”来决定，应当依靠自己的行善努力来掌握自己的命运。应当说，这便是了凡“立命”说的核心观点。但在魏裔介的阐述过程中，夹杂着吉凶祸福报应的观念，这就有些宗教味了。

值得注意的是，这篇序文讨论的主题是“为善求子”，亦即通过行善能否实现“求子”这一回报的问题。事实上，这也正是了凡劝善思想的主题之一。了凡有一部著名的论著《祈嗣真诠》，[83]在晚明时代影响甚巨，因为该书的主题思想非常巧妙地迎合了中国传统社会“无后为大”的心理，以为通过行善便可改变“无后”的现状，也正由此，此书自晚明以降反复翻刻，持续畅销。了凡在书中宣称，在因果报应的一般律则的笼罩之下，通过“为善”就可求得“子嗣”；反过来说，欲求“子嗣”则必须“积善”。可以想见，杨体乾的《为善求子要览》正是接着《祈嗣真诠》讲的，由于杨书今不见传，故其内容已不得而知，然从魏裔介提及了凡之说推测，杨书必与了凡的劝善思想有关。

其实，魏裔介所说的“气数”问题，在《祈嗣真诠》篇首所录韩初命《引言》中即已讲得很明确，其云：

今嘉禾了凡袁先生思广其生物之心，患天下之艰于嗣者，或惑于数命而不知求，即求而或懵于生生之本也，乃编十篇，首“改过”，终“祈祷”，令得日用而信行焉，名曰《祈嗣真诠》。

韩初命是了凡弟子，他对《祈嗣真诠》一书的宗旨作了这样的概括：“祈嗣必本之改过积善，大旨可睹矣。”[84]可谓深得了凡思想之要领，同时也可说，魏裔介对此要领亦有相应的了解。

魏裔介对颜茂猷也不无欣赏，评价很高：

颜茂猷，闽人也，曾作《迪吉录》，所言皆阴骘、善恶、报应之事，其于天人之理，确然有见。以五经赐进士。[85]

诚然仅以这条资料，并不能说明魏裔介对颜茂猷的整体评价。不过重要的是，我们发现魏裔介对于“阴骘、善恶、报应”之类的故事不仅不反感，而且还赞为“确然有见”。当然，魏裔介在祸福报应问题上也有自己的见解，他说：

存亡祸福，皆由于己，天灾地妖不能加，圣王善于立命也。持身有节，动静以义，喜怒以时，无害其性，圣人善于得寿也。知此道者，可以保国千年，无倾危之患，可以保身百年，有康乐之享。[86]

这是强调修身实践才是决定个人祸福的关键因素，而“天灾地妖”则与个人祸福并没有必然的关联。可以说，这个观点是接着了凡、茂猷“立命”说而来的。同时他又强调孟子的“事天”实可解释为“立命”，其云：

天理在心，故曰事天，夭寿不贰，修身以俟之，不问气数之命，只全义理之命，义理全而气数不能移，故曰立命，浩然之气本此。[87]

可见，他所理解的孟子“尽性事天”之说就是立“义理之命”，而不是立“气数之命”的“立命”说。

那么，立命与鬼神又有什么关联呢？魏裔介有一段对话：

或谓于魏子曰：“世果有鬼神否？”曰：“‘体物而不可遗’，圣人言之详矣，昭昭也！”“福善祸恶，有之乎？”曰：“‘积善有余庆，积恶有余殃’，‘与鬼神合其吉凶’，圣人言之详矣，凛凛也！”“世之善未必福，恶未必祸者，多矣，又何欤？”曰：“是未定之天也，否则缺陷之天也。然小善或不受福，大善未有不受福者；小恶或不受祸，大恶未有不受祸者。又鬼神所恶者刻薄与隐疚，所恕者无心与小失。世之为善而不受福，为恶而不受祸者，或出于此，不可不知。然世有不受福之善，而无不可为之善；世有不受祸之恶，而无可为之恶。此君子所以修身立命而不囿于气数也。”[88]

关于世界是否存在鬼神，关于“福善祸恶”是否客观存在，这是晚明劝善运动中时常触及的问题，魏裔介列举了各种儒学经典的记录，对此作了肯定的回答，并指出“圣人言之详矣”，是不容争辩的。其中虽然对于现实世界中为何有好人未必得好报、坏人未必得恶报之现象的解释略显曲折，但总的来说，他的观点很明确：世上虽有“不受福之善”，但绝没有“不可为之善”；同样的道理，世上虽有“不受祸之恶”，但绝没有“可为之恶”。正是在这个意义上，所以说作为正人君子只须通过“修身立命”的实践来把握自己的命运，而不能将自己的命运与祸福诿之于所谓的“气数”。这里，他又回到了以“立命”反对“气数”的思想立场上。可以说，他要把了凡“立命”说化为己有。

然而紧接着上述的问答，下面又有两个更为尖锐的问题被提了出来，原文颇长，撮其要者言之，有人问“天地之鬼神既闻命矣，人之鬼神亦可得闻乎”？魏裔介列举了大量的儒家文献资料后，肯定地说：“此理之偿（常），无足怪者。夫既明言之矣。”接着的问题是：“若是，则佛氏所谓轮回托生者信有之，而普度众生之说不可以不信也。”对此，他回答道：

否！神不可降而为鬼，鬼不可升而为神。犹君子不可目为小人，小人不可目为君子也。普度之说，何所用之！且人死为鬼，朱子以为终归于散。余以为散而不能久聚者鬼也，聚而不可复散者神也。古来大忠大孝如关庄穆、岳武穆诸公，亦只是浩然正气结聚的，塞乎天地耳。托生之说，世诚有之，[89]先儒以为偶然气聚，亦非其常。故君子修其身、养其心，不愧不怍，以渐致于至诚，神而明之之道也，阴阳不测之道也，无方无体之道也。否则，生为小人，死为下鬼，而欲借沙□之力，拔陷溺之苦，可谓愚之极矣。[90]

这里透露出魏裔介相信上古中国的鬼神、阴骘、报应，但不相信佛教的轮回转世说，表现出其作为儒家士人的思想立场，本来不足为异。然而问题并不简单，既然在鬼神、报应等问题上为自己留下信仰的余地，那么这个“鬼神”到底是什么呢？这却是魏裔介必须面对而又须作出回应的问题。他的基本态度可用一句话来表述：

知鬼神之必有，又知鬼神之必不可徒谄，则儒者之学。[91]

也就是说，鬼神是必定存在的，但是我们又不能以“谄媚”的态度去看待鬼神。若用今天的哲学语言来表述其说，亦即：鬼神虽然存在，但是主体在人而不在鬼神，因此不能将作为主体存在的人自诿于鬼神之下。以魏裔介的看法，这便是儒者的基本立场。若依吾人之见，其实裔介所说也无非是孔子“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·学而》）这一观点的老调重弹。显然，魏裔介在这里巧妙地将鬼神问题化约为祭祀问题，进而肯定鬼神“必有”，然而实际上却仍然没有回答清楚鬼神何以“必有”的存在问题。

我们在上面看到，文翔凤有“天非徒理”说，来反对宋儒以理释天的诠释思路，王启元则反对后儒以“草木万物属天”这一“自然之天”的诠释思路，再往前看，我曾说到陆桴亭对宋儒的“天即理”说也有顾虑，认为这个解释把“天”字“亦说得平常”，致使中等以下人“便无忌惮”。现在我们发现魏裔介也反对“以理释天”，他认为这种解释等于“谓理即帝”，这是说不通的，他指出：

“获罪于天”，天者上帝也。上帝为百神之主，福善祸淫，百神奉命。故获罪则无所祷。若解作理字，反不见的对越森严了。帝之所持者不过理，然谓理即帝，岂可乎？[92]

在裔介看来，天即上帝，是“百神之主”而无所不能，是人们“对越森严”的对象，如果我们把它“解作理字”，那么上帝如何能成为人们顶礼膜拜的对象？显然，这是魏裔介所竭力反对的。从经典诠释的角度看，魏裔介的这段话是对孔子“获罪于天，无所祷也”的解释，但他所批评的矛头则显然是冲着程朱理学而去的。

孔子原话的上下文是：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”（《论语·八佾》）关于前一句“王孙贾问曰”，这里不用细说，朱子对“子曰”一句的解释才是引起魏裔介反拨的缘由所在，故须从朱子说起，其曰：

天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。[93]

此即理学史上非常著名的“以理释天”的诠释案例之一。大意是说，天就是理，故一切行为都须顺理而为，如果逆理而行，那么无论是以“媚奥”还是以“媚灶”的方式向天祷告，都是无济于事的。这是朱子用他的理学观念对孔子“获罪于天，无所祷也”所作的经典解释。

然而魏裔介以为不然，根据他的理解，天即上帝，是“福善祸淫”的裁决者，因此如果“获罪于天”，就等于冒犯了上帝，那么不管如何向天“祷告”，也是无济于事的。比照之下，可以看出两者的解释既涉及训诂问题，但更为重要的则是义理问题。依魏裔介，如果天仅仅是理，那么“上帝”就会失去尊严，而无法成为人们“对越森严”的对象。他之所以这么看，还有一个思想上的原因，亦即在他看来，天、上帝是人类善恶祸福的最终裁决者，而“理”不是；“理”只是一种观念而非实体存在。

应当指出，魏裔介的这个看法与其理气观有理论关联。他认为整个宇宙充满着“气”，“气”对于宇宙而言具有首出的地位。在《静怡斋约言录》中，记录了这样一场对话：

或问：“天地未分时，如何？”曰：“浑然一气而已。”问：“六合之外，如何？”曰：“浑然一气而已。吾于是知气者贯彻上下四方古今之物，不可得而穷也。气之外则更无理。”[94]

很显然，魏裔介认为理不能是独立于气之外的实体存在，理只是气中之理，因而理是不能成为敬畏之对象的。这表明在理气问题上，他的看法与朱子已有一定距离。

既然宇宙天地“浑然一气而已”，是否表明“气”具有决定性力量呢？根据上述魏裔介以“立命”反对“气数”的观点看，回答却是否定的。他认为成事在人，而且这条真理可以贯穿天下国家、家庭个人，他指出：

余尝论天下事，凡国之兴废，家之盛衰，身之寿夭以及万事万物，皆天人居其半焉。其兴也，盛也，寿也，虽气机使然，然人事不善，必无兴盛寿之理。其废也，衰也，夭也，虽气机使然，然人事苟尽，必无废衰夭之理。故诿于运数而坐致顷颓者，庸人之言也。古今人受误者不少。[95]

这里他突出了“人事”因素的重要性，他强调尽人事而不能诿于“气机”、“运数”，这个观点应是魏裔介整个思想的基本立足点，是与其“立命”之学相一致的。

最后，介绍一下魏裔介与西学的关系。本来，黄一农对此问题已有详细考证，以下所述也只是转述而已，但是仍须略赘几句，其因之一在于，我们从魏裔介与传教士的交往中竟然发现，他不仅以“儒教尊天”来迎合西教“尊天”，甚至借用“西教”的思路，以明确的语言来指责宋儒以来“以天为理”说乃是一种“妄为注释”的观点。据黄一农的介绍，魏裔介与汤若望等传教士的交往非常密切，在一份教会史的文献中，收有顺治十八年（1661）魏裔介为汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）所写的祝寿文，中云：

夫先生之教，以天主为名原。夫太始之元，虚廓无形，天地未分，混沌无垠，冥昭懵暗，谁能极之？阴阳之合，何本何化？九重孰营？八柱何当？凡皆天帝之所为也。主教尊天，儒教亦尊天；主教穷理，儒教亦穷理。……古圣贤凛凛于事天之学者如此，而后之儒者，乃以隔膜之见，妄为注释，如所谓天为理也，含糊不明。……先生之论岂不开发群蒙，而使天下之人各识其大夫，而知所归命哉！[96]

这里有几个关键词很引人注目：“天帝”、“儒教”、“尊天”、“事天”。在魏看来，“天”字正是联结天（天主教）、儒（教）的枢纽。黄一农根据他对明末天主教义的理解，指出魏裔介此段文字的立场已经非常明确，所谓“天即天主”，其实就是“当时流行的天主教义”。[97]然在吾人看来，值得关注的却是他这一次非常直率地以“隔膜之见，妄为注释”、“含糊不明”等措词严厉批评了宋儒“以天为理”的观点。

虽然目前还很难说，他的这一批判立场究竟是受到天主教的影响所致，还是他自身对中国本土宗教的思考所得，我倾向于认为，这两种因素都存在，由其以“儒教”之尊天来比附“主教”之尊天的做法来看，他的“儒教”一词显然是相应于“西教”而言，换言之，他不是将“儒教”看成是单纯的儒学教化体系，而是将此理解为与西方宗教之性质相近的东西，因为其中存在着共同的“尊天”之信仰；另一方面，他对中国传统宗教文化的认同，应当是其整个思想的基础，也是其主张“立命”以反对“气数”，主张“天即上帝”以反对“以天为理”等等思想观点之所以形成的主因。值得一提的是，从文翔凤、王启元到魏裔介，虽然他们尊天贬理的思想旨趣相近，然而文、王与魏在对待西学的态度上却大相径庭，这一思想现象很值得吾人深思。

五、小结

通过以上简要考察，似不能证明文、王、谢、魏直接参与了明末清初道德劝善运动，然而我们不难发现，在道德劝善运动中凸显的上帝、鬼神乃至报应等宗教问题，却是上述四位并不起眼的思想人物所共同关心的焦点。

当然这四位地方儒者的观念表述并不完全一致，文翔凤着力于宣扬“事天尊孔”，把孔子视作天的代言人，王启元则以“昭告上帝”的决心，努力想要建立孔教，这两位的宗教意识特别强烈；谢文洊的理学气最浓，他欲将传统的“畏天命”、“畏上帝”纳入理学的解释系统，同时他又十分强调理学工夫亦须借助宗教的观点；魏裔介似乎并不擅长学理性问题的讨论，但他对如何掌握自己命运的问题很关心，以至于他对袁了凡、颜茂猷等功过格思想中的“立命”观念非常欣赏，很讨厌宋儒认天为理、谓理即帝的理性化诠释。尽管他们的观点表述不尽一致，但他们之间仍有共同话语：亦即“天”、“上帝”。特别是上帝问题，几乎成了他们共同的核心关怀。此外，他们都非常重视“敬”、“畏”等问题，竭力主张在工夫实践领域，来具体落实应如何面对上帝保持敬畏的问题。

随着晚明时代天主教的传入，触发了翔凤和启元的“危机意识”，他们担心西方的“天主”有可能凌驾于中国的“上帝”头上，所以他们要将从前儒家辟佛的精神运用到辟天主的运动上来，他们的立场与颜茂猷排斥西学非常接近，是属于中国文化本位主义的，他们相信中国的问题应由中国自身的文化来解决，例如中国的“上帝”，然而这一思想立场却也因此带有很强的排他性。谢文洊则从理学本位主义出发，运用宋儒的理气观、太极说来质疑西方的上帝，以表明宋儒以理释天的理性传统具有正当性；然而另一方面当他面临如何应对修身养性等实际问题时，却对外来天主教的那套修身学说抱有一种奇特的“文化同源”感，以为颇类儒家的“克己之学”，是可以作为“刮骨洗髓”之用的。魏裔介是否受洗入教，可暂置勿论，至少作为一位“友教”人士，他对外来宗教似乎并没有生理体质上的“过敏反应”，这可能与他对了凡、茂猷的那套宗教理论所取的态度一致，在宗教问题上，他的态度表现出“天儒并存”、“宗教融合”的趋向。

要之，文、王之反对西教，是出于维护宗教的目的，而谢、魏二人采取“友教”态度，同样也是出于宗教的考虑。唯文洊取向微与裔介异者，支撑他认同西学《七克》的观念竟是陆象山以来儒家学者类能言之的“心同理同”说。然而颇具反讽意味的是，明末清初的一大批传教士及中国“友教”人士，亦以此说作为他们传教信教的重要理据之一。值得深思的是，具有普世主义之意味的“心同理同”说在思想史上的重新复活，却是在传统宗教与外来宗教的冲撞、磨合的过程中渐渐显现的；换言之，宗教问题为本来是心学命题的“心同理同”说的再次出场提供了重要的机缘。

除文洊以外，我们从其他三位人物对认天为理、以理释天的宋儒观念的批判，可以读取出一层思想史的意义：他们开始对宋明理学的天经地义的“天理”观发起挑战。也许严格来说，他们所反对的并不是“理”本身，而是反对将“理”拉入“天”的信仰领域；同时我们也不能过分夸大他们的挑战对于清初以后的思想史发展有过直接的影响。但是若从哲学观念史的角度看，他们对“理”的怀疑乃至批判意味着这样一种思想取向成为可能：“理”应当回归“气”的层面，而不应将“理”提升至“天”的层面。值得一提的是，这一思想取向在当时个别的信教者身上亦得到反映，例如上文提到的山西人天主教徒韩霖便直率地指出，“天者，理而已矣”的理学观点与“天在吾心”的心学观点所犯的错误同样严重，都是“邪说之惑人”[98]，这个说法就相当严厉。在他看来，这类观点完全有可能损害人们“尊天”的绝对信仰。

饶有兴味的是，反对以理释天的文、王与魏分属“反教”与“友教”，这就表明反对“天即理”并不与赞赏西学与否有必然关联，而主要与他们自身的宗教关怀有关。与此相应，在并不了解翔凤、启元，或许对魏裔介也没有多少关注的情况之下，从清初到清代中叶，有不少传统的儒家士大夫也开始了一场批判宋儒天理观的运动，从颜李学派到戴震（号东原，1724—1777）、阮元（字伯元，1764—1849），他们对“天理”的看法就有与文、王、魏不谋而合之处，都表现出反对“天理”实体化、玄学化的取向，当然诠释的角度、批判的力度都已今非昔比了。[99]

须指出，以往的明清思想研究，多从学术史的角度出发，认为明清之际发生了研究范式的重大转移：亦即由“宋学”转入“汉学”、由“义理”折回“考据”。当然这一结论无疑仍然有效。然而通过本章的研究考察，却发现明清之际的思想转向亦表现为：由“义理”转向“经世”、由“道德”转入“宗教”或由“宗教”涉入“儒学”。更为重要的是，这里所谓的“转向”不是指“转化传统”，而毋宁是“传统复归”，他们大多抱有古典儒学的认同意识，即便是那些对“西学”有同情感的儒家士人，也不是由于“文化意识”上的觉醒，而是晚明文化多元取向的一种特殊表现。

总之，明清之际的儒家士人在重新发现传统文化的意义上，他们的思想有着一定的连续性。不论地域南北，也不论士人庶民，他们在世俗信仰、生活实践的领域有着宗教问题的关切。他们大多发现为了整肃人心、严格道德、导民化俗，有必要利用传统宗教的思想资源，以挖掘“畏天”、“事天”、“敬天”、“尊天”等观念学说的思想意义及现实意义。同时他们也大多认同《太上感应篇》、《功过格》等劝善书不唯可以作为劝善惩恶、启迪民众的工具，也可作为严格律己的范本。

[1]黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第2章，上海：上海古籍出版社2006年版。

[2]依我之管见，仅有一篇专题论文，参见杨菁：《清初理学思想研究》，第2章，《心统与治统的建构——魏裔介的理学思想》，台北：里仁书局2008年版，第49—114页。

[3]按，翔凤生年不详，其卒年据《明季北略》，卷19，《邓太妙赋诗》，北京：中华书局1984年版，第373页。这是台湾《清华学报》的匿名审查者所提供的线索，谨此致谢！

[4]参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第233，281，295页。

[5]《列朝诗集小传》，上海：上海古籍出版社1983年版，第652页。

[6]《四库全书总目》，卷110，子部，《术数类存目》一，第934页。

[7]参见王汎森：《明末清初儒学的宗教化》，载《晚明清初思想十论》，第56页。

[8]《南极篇》（《四库禁毁书丛刊》子部，第11册所收万历刊本），卷9，《皇极篇自序》，第512页。

[9]按，李本宁即李维桢（字本宁，1547—1626），隆庆二年（1568）进士。邵含章者，未考。

[10]《南极篇》，卷9，《五经臆说序》，第504页。按，“適子”即“嫡子”之意。

[11]同上。

[12]《南极篇》，卷9，《告金仙文》，第511页。按，“获罪于天”，语出《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”

[13]《南极篇》，卷9，《皇极篇自序》，第512页。

[14]《南极篇》，卷9，《艮斋解》，第509页。

[15]《南极篇》，卷9，《文王邵子祀典议》，第515页。

[16]《皇极篇》（《四库禁毁书丛刊》集部，第49册所收明万历刻本），卷10，《南国讲录》，第359页。

[17]同上书，第360页。按，关于《诗经》“及尔出往”、“及尔游衍”在晚明清初士人的宗教话语中如何被重新诠释，参见本书第七章第六节。

[18]《河南程氏遗书》，卷2上，《二程集》，第30页。

[19]同上书，卷11，《二程集》，第132页。

[20]《晦庵先生朱文公文集》，卷51，《答万正淳》四，《朱子全书》，第22册，第2400页。

[21]严格地说，程朱是以理释天，阳明则是以心释天。不过翔凤更不作如此分别。

[22]按，刻本在“帝”字前，空开一格。

[23]《皇极篇》，卷10，《南国讲录》，第360页。

[24]《四库全书总目》，卷180，集部，《别集类存目》七，第1623页。例如他有一首《纪梦口号》诗，确有些荒诞。诗前有序：“九月十一日，至登梦前，麾有双绛旗，皆勒作‘圣’字，遂登万丈之山者二。”诗曰：“绛帛双悬作圣旗，神人为我快襟期；登山万丈超人鸟，两度攀云总诧奇。”（《东极篇》〔《四库全书存目丛书》集部，第184册所收明万历刻《文太清先生全集》本〕，卷3，第396页）实有不知所云之感。

[25]《文太清先生文集》，卷下，《洛阳宿城隍庙告文》，第426页。

[26]参见黄一农：《两头蛇：明末清初第一代天主教徒》，第2章，《“泰西儒士”与中国士大夫的对话》，第118—119页。

[27]《南宫署牍》前序，引自黄一农：《两头蛇：明末清初第一代天主教徒》，第295页。

[28]同上。

[29]参见陈受颐：《三百年前的建立孔教论——跋王启元的清署经谈》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第6本第2分，1936年，第133页。

[30]参见新华网2003年3月17日，《百年孤本〈清署经谈〉得归“故里”》的网络报道。

[31]《清署经谈》，卷1，《恭颂圣祖篇》，北京：京华出版社2005年版，第4页。

[32]同上。

[33]《清署经谈》，卷1，《恭颂圣祖篇》，第5、6页。

[34]同上书，第8—9页。

[35]同上书，卷2，《上帝统天篇》，第12页。

[36]同上书，第13页。

[37]同上书，卷3，《天子御天篇》，第17页。

[38]语见《易·系辞上传》。

[39]《清署经谈》，卷2，《圣统天授篇》，第3页。

[40]《清署经谈》，卷16，《圣心隐念篇》，第302页。

[41]《清署经谈》，卷首《序》，第1—2页。

[42]《清署经谈》，卷16，《昭告上帝篇》，第270页。

[43]参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第3章，《“泰西儒士”与中国士大夫的对话》，第125页。

[44]按，生卒年据《谢程山先生年谱》，见《谢程山集》（《四库全书存目丛书》集部，第209册），附录。《清史稿》，卷267本传则记作“康熙二十年卒，年六十有七”，即1615—1681年，似误。

[45]《谢程山集》，附录2，《疑古十条》有一条讲到近溪：“问罗近溪盱产也，学行何如？谢子曰：绰见其大，而未有诸己。末梢流向元（按，“元”为“玄”的避讳字）术，甚为许敬庵太州所窘。”（第334页）按，该《附录》卷首有宋惕前言，末署“乙巳夏”，时在康熙四年（1665）。

[46]参见《谢程山集》，卷9，《戊子答李淑行书》、《乙未答松江蒋驭闳书》等。

[47]后世又有“清初江西三山学派”之称，详参赵园：《易堂寻踪——关于明清之际一个士人群体的叙述》。

[48]《谢程山集》，附录3，第336页。

[49]《清史稿》，卷267，《儒林传一》，《二十五史》本，第1497页下。

[50]《谢程山集》，卷1，《日录序》，第11页。

[51]《谢程山集》，卷1，《日录》，第13页。

[52]同上书，第17页。

[53]《谢程山集》，卷2，《日录》，第51页。

[54]《谢程山集》，卷1，《日录》，第20—21页。

[55]《谢程山集》，卷2，《日录》，第53页。

[56]《谢程山集》，卷7，《乙巳会语》，第132页。

[57]按，“师保父母”语见《周易·系辞下传》：“无有师保，如临父母。”古语“师保”谓辅弼帝王和教导王室子弟的官员，引申义则为老师。孔疏：“言使人畏惧此《易》，归行善道，不须有师保教训，恒常恭敬如父母临之。故云‘如临父母’也。”（《宋本周易注疏》〔北京：中华书局，1988年影印本〕，下，第791页）朱熹注：“虽无师保，而常若父母临之，戒惧之至。”《周易本义》，卷3，《系辞下传》，天津：天津市古籍书店1986年影印本，第339页。可见，孔疏、朱注均突出了“师保父母”的畏惧义、戒惧义。

[58]参见《谢程山集》，卷9，《戊戌复彭躬庵书》、《戊戌答彭躬庵书》等。

[59]《谢程山集》，附录，《年谱》，第356页。

[60]以上见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第70—71页。

[61]台北：利氏学社2002年版，第9册，第520—590页。

[62]参见李奭学：《中国晚明与欧洲文学——明末耶稣会古典型证道故事考诠》（台北：“中央研究院”丛书③，联经出版公司2005年版），第199页。按，李氏一书，蒙台湾《清华学报》的匿名审查者提供线索及复旦大学李天纲教授借阅，谨此致谢！

[63]其实，刘凝亦曾备述“天主之名”在华早已“定于一尊”，可见于三代及孔孟论述，“非由晚近，亦非专见于远方四译也”，见刘凝：《天主之名非创自西域泰西》，载《觉斯录》，第2—3页。引自李奭学：《中国晚明与欧洲文学》，第199页。此可见在“上帝”是否中国古已有之这一问题上，文洊与天主教徒的见解有着奇妙的一致，这也表明文洊在宗教上的问题意识必与如何应对天主教流行中土之局面有某种关联。

[64]以上见《谢程山集》，卷3，《日录》，第72页。

[65]同上书，第75页。按，《日录》中有关西学上帝的讨论，唯见以上两段。同上书，卷2，《日录》则有一条有关《七克》的语录，见第47页。另按，顾宪成此语又见《谢程山集》，卷2，《日录》，第40页，大意谓以生物之本而言，谓之“太极”；以生物之具而言，谓之“阴阳”；以生物之主宰而言，谓之“上帝”，“其实只是一个”。

[66]《谢程山集》，卷2，《日录》，第39页。

[67]参见方豪：《方豪六十自定稿》，台北：学生书局1969年版，第239—240页，引自王家俭：《从天主教的冲击看明末清初时期中西文化论战的背景与意义》，载氏著：《清史研究论丛》，台北：文史哲出版社1994年版，第42页。

[68]《谢程山集》，附录《年谱》康熙二年，第355页。按，另据同书康熙二十一年八月条，其弟子甘京“编定《程山遗书》”，《年谱》作者文洊玄孙谢鸣谦案语称：“《七克易》二卷”（第364页）。

[69]《谢程山集》，卷14，《七克易序》，第251—252页。

[70]参见张铠：《庞迪我与中国——耶稣会“适应”策略研究》，北京：北京图书馆出版社1997年版，第296页。

[71]庞迪我：《七克·自序》，见《天学初函》（台北：学生书局1965年版）。引自张铠：《庞迪我与中国——耶稣会“适应”策略研究》，第276页。

[72]按，陆象山的原话为：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东西南北海有圣人出焉，同此心同此理也。”《陆九渊集》，卷22，《杂著》，北京：中华书局1980年版，第273页。按，又见同书，卷36，《年谱》，第483页。

[73]参见葛兆光：《一个普遍真理观念的历史旅行——以陆九渊“心同理同”说为例谈观念史的研究方法》，载氏著：《古代中国的历史、思想与宗教》，北京：北京师范大学出版社2006年版，第186—191页。

[74]李奭学：《中国晚明与欧洲文学》，第39页。不过，既谓“呼应”，那么是否意味着《七克》是为了“适应中国善书文化的结果”？李氏以为恐怕未必。他指出何俊认为庞迪我的《七克》乃是晚明善书的天主教分身，这一结论可能“下得过急”，从内容看，劝善思想确属耶稣会证道故事的部分内涵，然就《七克》的结构方式看，无疑是从欧洲中古的宗教证道手册延伸而来，“系当时美德与恶行专论等教牧手册的转化”。何说，见何俊：《西学与晚明思想的裂变》，第6章，《〈七克〉：克性之谓道》，上海：上海人民出版社1998年版，第273—283页；李说，见李奭学：《中国晚明与欧洲文学》，第340—342页。

[75]《魏叔子日录》，胡守仁等点校：《魏叔子文集》，下册，北京：中华书局2003年版，第1129页。

[76]《谢程山集》，卷2，《日录》，第40页。

[77]关于其论著的目录，详见徐乾学：《魏公裔介墓志铭》，载《碑传集》，卷11，第249—250页。

[78]按，李邺侯即李泌（字长源，722—789），唐德宗朝宰相，传其好黄老鬼神说，传见《旧唐书》，卷134。事详杨希闵：《唐李邺侯年谱》（《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》，第10册所收清光绪四年福州刻四朝先贤六家年谱本）。

[79]《静怡斋约言录》（《续修四库全书》第946册所收清顺治甲午魏裔介自序本），内篇，第124页。

[80]按，了凡语见石川梅次郎整理本《阴骘录》，第75页。

[81]点校者魏连科注曰：“《库本》作‘支干’，均不可通。疑‘子干’为‘子平’之误。东汉向长字子平，通《老子》、《易经》，主命运之说，与此处所述内容相应。”（《兼济堂文集》，卷6，第154页）此说或可参考。

[82]《兼济堂文集》，卷6，第150页。

[83]共三卷，收入《了凡杂著》（《北京图书馆古籍珍本丛刊》第80册所收明万历三十三年建阳余氏刻本），第546—569页。

[84]《了凡杂著》，第546页。按，韩初命《引言》末署“万历庚寅（1590）夏门人东莱韩初命谨撰”。

[85]《樗林续笔》（《四库全书存目丛书》子部，第113册所收清康熙十九年龙江书院刻《樗林闲笔》本），卷2，第687页。

[86]《静怡斋约言录》，内篇，第120页。

[87]《论性书》（《四库全书存目丛书》子部，第20册所收清初龙江书院刻本），卷上，第434页。

[88]《静怡斋约言录》，内篇，第121页。

[89]关于“托生”问题，魏裔介在另一部著作中则提到他曾亲耳所闻，以断定其说不诬，其云：“托生之说，盖亦有之，以余所闻见数人，皆能自忆其生前之事以告人，或并所读之文字亦能成诵。未可谓尽诬也。然此其变而非其常，试以理言之。……”结论是：“大约天地之阴阳变化，万有不同，故不可执一而论，而理之正者，未始无一定之枢也。先儒于此无一定之说，愚故发之，以破世人之惑。”（《樗林续笔》，卷1，第677页）

[90]《静怡斋约言录》，内篇，第121—122页。

[91]同上书，第126—127页。

[92]《静怡斋约言录》，内篇，第127页。

[93]《论语章句》，卷2，《四书章句集注》本，第65页。

[94]《静怡斋约言录》，内篇，第144页。

[95]同上书，第138页。

[96]《碑刻赠言合刻》（维也纳奥地利国家图书馆藏刻本，编号Sin.58），引自黄一农：《张宸生平及其与杨广先间的冲突》，附录2，《魏裔介与魏荔彤夫子曾否受洗》，载《九州学刊》6卷1期（总第21期），1993年10月，第91页。

[97]同上注。按，关于魏裔介是否入教的问题，黄一农的考证结论是，裔介受洗可能是其去世前不久的事情，这是由于魏裔介一直都置有侧室而迟迟未能入教的缘故。此一情形或在其继妻蔡氏于康熙二十三年卒后，始发生改变而有可能被允许受洗。但由于其入教甚晚，其家人又不愿大事张扬，故在有关魏裔介的文献资料中，均未见魏氏奉教的蛛丝马迹，甚至亦不增收入其为汤若望所写的寿序。参见《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第142页。

[98]韩霖著，孙尚扬、肖清和等校注：《铎书》，北京：华夏出版社2008年版，第163页。

[99]关于明清思想史上的天理批判问题，可参见［日］沟口雄三著：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，北京：中华书局2005年版。另参同氏论文：《天理观の成立について》，《东方学》（日本东方学会，1993年），第86辑。

第九章　结语：从“宋明”到“明清”

在以上各章的考察中，对各章内容大多有“小结”以做归纳，最后我们将从儒学与宗教的关系这一角度来探讨一下明清思想的“连续性”问题，以作为全书的一个“结语”。

上面提到明清思想有一定的“连续性”，这一提法可能会引出许多问题。这涉及如何判断明清思想之间的研究典范之转移、思想转型之形成乃至其中所蕴含的思想史意义等问题。关于这些问题，学界已有不少回顾性的研究与展望，例如丘为君《戴震学的形成》附录《清代思想史“研究典范”的形成、特质与义涵》一文，详细检讨了自20世纪初以来梁启超与胡适的“理学反动说”、钱穆的“每转益进说”、余英时的“内在理路说”等各种观点的利弊得失，值得参考。[1]这里可略作补充的是，另外还应加上日本学界早先由山井涌提出的“经世学风说”[2]，以及近来大陆学界由张显清、辛冠洁、葛荣晋以及台湾学者陈鼓应等提倡的“实学思潮说”[3]。

我无意在此就上述问题展开详密的学术史考察，若扣紧本书的主题而言，我以为在道德心性的层面，“宋明”固然有其思想上的“连续性”，然而若在宗教信仰的层面，“明清”亦有其思想上的“连续性”。要之，吾人所谓的“连续性”，主要是指明清士大夫在生活实践及信仰领域存在着连续而非断裂的思想状态。这个说法有取于已故东京大学教授山井涌的一个观点，他曾以戴震为例指出，清代考据学家们在学问取向上是“汉学”，但他们的“生活指标则是宋学”，[4]反过来看，由于戴震等考据学家所从事的学问并不能为他们的生活提供指导方针，因此他们的学问与生活其实是处于“分离”状态的。为何这样说呢？山井涌指出，这是由于宋明儒的学问是为了生活的学问，故学问与生活的结合很密切，然而清儒遵行的却是学问是学问，生活是生活的原则，因此他们在学问上趋向汉学，而在生活上却不得不以宋学为依归。[5]此说甚是。若依我之见，这里所谓的学问与生活的“分离”，恰恰意味着清儒与明儒（亦含宋儒）在生活信仰取向上的“连续”。关于这一点，我们可以清儒对宋明（尤其是晚明）以来宗教文献的审视态度为例，再作稍详的讨论。

在本书第一章末尾部分，我曾以考据学大家惠栋、俞樾的《太上感应篇》注释活动为例说明，宋明以来的《太上感应篇》、《功过格》被化为了一项儒家知识精英的学术事业以及普及教育的社会工作，经过他们的重新诠释，使得这些原本不登儒学之大雅之堂的宗教味特浓的书籍文献，堂而皇之地成了士庶共享的日常生活指导书。这反映出在乾嘉考据学时代，上层精英对《太上感应篇》已有一种普遍的认同感。

例如，另一位成绩斐然的考据学家钱大昕，便大力称赞惠栋的《太上感应篇注》：“惠氏笺注古雅，自成一子，允为是编功臣。”[6]另一位18世纪末的经学大家朱珪（字石君，1730—1806）于嘉庆三年（1798）为惠栋《太上感应篇注》撰序，甚至说：

《太上感应篇》词理质奥。……可谓微显阐幽，洵三代以上之真言也。[7]

这个“三代以上之真言”的说法，实有过誉之嫌。然从钱、朱的赞美声中可以感受到，在考据学时代的学术氛围中，人们对宋代以来理学的批判态度虽已达到基本一致，但对宋代流传出来，特别是经晚明儒者所宣扬提倡的善书类宗教文献却奉若神明、趋之若鹜；而且他们一反考据学遵从的“实事求是”原则，经过他们的重新发掘和注释，竟然发现成书于12世纪南宋的《太上感应篇》所讲的那套道理，可谓是“三代以上之真言”。

诚然，我们注意到他们的注释活动及其欣赏态度与朝廷政府运用政治机器强力推动善书宣传有关，例如自顺治十二年（1655）始，在世祖的强力支持下，《太上感应篇》的注释、刊刻成了一项重要的国家事业得以开展，两年后，顺治十四年刊刻的许缵曾《感应篇图说》更是清代善书运动得以蓬勃发展的一大契机，[8]三年后，徐天行等编成《太上感应篇注疏》，至康熙三年（1664）刊刻出版。而这一年有点特别，上面提到的冒襄幼弟冒裔亦于是年编刻《太上感应篇》，将冒襄一直秘而不宣的《梦记》收入其中，公之于世；此外，王梦兰《太上感应篇通解》也完成于康熙三年。这说明，自清初以来，《太上感应篇》的注释宣传活动便是在官方的支持和关注之下得以展开的，而且这项事业在有清一代几乎没有中断过。当然我们也应看到，不论是惠栋还是朱珪，他们之所以倾心于善书注释，却有自身长年的宗教体验的因素在。例如，惠栋是为了祈祷母亲病愈而相信注释《太上感应篇》是必能实现祸福转移的，据其自称，他不但肯定《太上感应篇》的蓝本《抱朴子》所述“三台、北斗、司命、灶神之属，证诸经传，无不吻合”，欲将《太上感应篇》、《抱朴子》的文献历史上溯至中国上古时代，而且他发愿注释《太上感应篇》是源于自己的一番生活体验：

雍正之初，先慈抱病，不肖栋日夜尝药，又祷于神，发愿注《太上感应篇》，以祈母疾。天诱其衷，母疾有间，因念此书感应之速。[9]

为惠栋此书撰序的朱珪的生活经验也表明，他自七岁始，就按先祖所授的所谓“先儒理学书”，以从事“存心检身之学”，表面看来，这无非是宋儒原来提倡的一种实践手法，然而奇妙的是，他却将自己平日的“一言一动，以《功过格》朱墨之，以自儆省”。[10]显然，所谓“检身”、“自儆”等功夫正是晚明以来劝善运动中不断被人强调的主题。而且与惠栋同样，朱珪对善书亦有浓厚的兴趣，他曾亲自校订完成了另一部重要善书文献：《文昌帝君阴骘文注》，据《藏外道书》第12册所收《文昌帝君阴骘文注》（清道光二十四年刻本），该书题名下署：“大兴朱珪石君敬校，睢阳蒋予浦梦因重订。”首条蒋予浦案语“谨案大兴朱石君先生珪曾于甲子（1804）年而告浦，云……”（第403页）可知，该书乃蒋予浦重订，朱珪校正，约成于嘉庆九年后。

过去我们常以为“考据学”是最富科学精神的，近乎近代西方的实验科学，凡是一切可信或可疑的东西都可在考证的审视之下现出原形。如此说来，在乾嘉考据学盛行天下的那个年代，人们对待果报灵应这类故事记述是绝不会相信的，因为对于信奉史学为经验实证之科学的学者来说，那些莫须有的、事涉离奇古怪的所谓历史记录是经不起考证的，然而我们却发现有不少例外。这些例外的事例无须从下层百姓那里去找，就从上层精英文化中可以见到，上述惠栋、钱大昕、朱珪等人便是显例。

再比如说，另一位大名鼎鼎的清代考据学家赵翼在其史学名著《廿二史札记》中，对上古文化的天人感应之说的了解就很有同情心，根据他的考据经验，“上古之时，人之视天甚近”，随着后世“人事繁兴，情伪日起”，于是“（人）与天日远一日，此亦势之无可如何也”，进而他以儒家经典为例，说道：

六经而论，《易》最先出，所言皆天道。《尚书》次之，《洪范》一篇备言“五福”、“六极”之征，其他诏诰亦无不以“惠迪”、“从逆”为吉凶。

至于《诗》、《礼》、《乐》等经典，所言“多详于人事，而天人相应之理略焉”，只有《春秋》是例外，这部历史书既“记人事，兼记天变”，不过这是“三代以来记载之古法”，并不是孔子的创新发明。[11]

我们在本书“导论”等处已多次提到“五福”、“六极”、“惠迪”、“从逆”等概念，应该对这些中国上古时代宗教文化的特有概念之意涵已有所了解。由赵翼此处所言以观，赵的历史解释有着明显的倾向性意见，他是倾向于同情“视天甚近”的“上古之时”的文化形态的，他对于“自汉以后，无复援灾异以规时政者。……但觉天自天，人自人，空虚寥廓，与人无涉”的那种过于冷漠的认知态度（套用今人的说法，即知识理性）倒是非常反感，[12]所以他严肃地提议我们不妨想一想孔子是怎么修《春秋》的：

抑思孔子修《春秋》，日食三十六，地震五，山陵崩二，彗星见三，夜恒星不见星陨如雨一，火灾十四，……大书特书不一书，如果与人无涉，则圣人亦何事多费此笔墨哉！[13]

正是基于这一天人观，所以他提出对于佛教的果报灵验故事也应加以同情之了解。

他在“诵经获报”条中列举了多条史书有关诵读佛经而获报应的记录后，严肃地指出：

此皆载于正史，未必尽诬。盖一教之兴，能耸动天下后世者，其始亦必有异人异术，神奇灵验，如佛图澄、鸠摩罗什之类，能使人主信之，士大夫亦趋之，是以震耀遍天下，而流布于无穷，不然则何以起人皈依也。[14]

看来，以疑古辨伪为擅长、以实事求是为口号的考据学家，实亦未必对中国古代宗教传统一概采取轻蔑鄙视之态度。

同样的事例我们还可在彭定求（字南畇，1645—1719）的身上看到。他是康熙十五年（1676）及第状元的进士，是堂堂正正的儒家精英，然他对佛道却颇有亲近感，他指出：

天文之与人文，其始也原合为一，其后也遂离为二。[15]

意谓对古人而言，天文与人文是不分的。这个看法应与上引赵翼“视天甚近”这一对上古文化的观察是一致的。

彭定求对《太上感应篇》也非常重视，他曾撰有《感应篇汇传集序》、《感应篇图说序》，[16]热心参与了《太上感应篇》的宣传活动。另从苏州彭氏家族的学术传统来看，彭氏一族素有佛老信仰的传统，定求后人彭希涑（1760—1793）曾纂辑《二十二史感应录》，指出《太上感应篇》之旨“通于六经”，其公案“具在二十二史”，甚至他断言“二十二史无一事非感应之证也”。[17]

希涑子彭蕴章（1792—1862）则对自己的家学史有这样的回顾：“余家自先五世祖侍讲公（按，指彭定求）以来，世守《文昌阴骘文》，以为束身寡过之资。洎先大人少孤力学，刻意潜修，兼奉《太上感应篇》一书。”并说《二十二史感应录》刊刻以来，已在“吾吴及京师”——亦即江南苏州府、北方首都一带——风行了将近“六十年”，而他自己趁“视学来闽”的机会，重刊此书，以便在福建一带广其流传。[18]足见，将善书传遍海内，这是彭氏为官的使命，也是他继承家学的毕生愿望。

四库总编纂官纪昀（字晓岚，1724—1805）可是乾隆朝最为庞大的文化工程的“首席专家”，他在其著名的笔记小说《阅微草堂笔记》中大谈鬼怪故事，宣扬果报思想，更有相当的代表性。该书写作时期不一，共达五种二十四卷，他在卷首自题二诗：

半生心力坐销磨，纸上烟云过眼多；拟筑书仓今老矣，只因说鬼似东坡。

前因后果验无差，琐记搜罗鬼一车；传语洛闽门弟子，稗官原不入儒家。[19]

这里已全盘托出了该书主旨所在，即谈鬼说怪，搜罗灵验故事，尽管他自己也有清醒的意识，以为这部“笔记”乃属“稗官”之作，是不入儒家之流的。

的确，打开全书一看，简直就是一部鬼怪故事集，属于当今所谓的幽灵小说一类。例如从卷一《滦阳消夏录》的第1则故事开始，便大量出现这样一些令人瞠目的专用名词：“冥司”、“冥官”、“冥府”、“阎罗王”、“转轮王”、“阴律”、“狐怪”、“鬼神”、“桂籍”，等等。综观全书，他不仅把那些鬼怪故事当作史实描绘得有声有色，而且他还结合自己的耳闻目见，犹如确有其事一般，将其家族成员事涉鬼怪的种种恐怖故事叙述得有鼻子有眼，其中有“太夫人”、“外舅”、“从伯”、“先叔”、“表叔”、“从兄”、“表兄”乃至家仆和自己的子女，等等。

这一叙述方式与颜茂猷《迪吉录》光讲历史故事不讲现代故事有很大不同，一方面可以增强故事的趣味性、可读性，另一方面也表明这些故事不仅仅是向人讲述的，更是自己的生活经验本身。这就反映出一个事实：在纪昀身上充分表现出所谓“第一文化”[20]的“复杂性”、“多样性”，他也许是左脚踏进官邸便会撰写冠冕堂皇的官样文章，右脚踏进家门便沉湎于构思离奇古怪的故事，沉浸在虚无缥缈的狐仙鬼怪的世界之中。更为重要的是，在他看来，这个“世界”不是虚拟的而是真实的，至少他自信是在真实地描述。

另据其门人盛时彦在《姑妄听之跋》中所述，构成“笔记”的各种书稿《滦阳消夏录》、《槐西杂志》、《如是我闻》等，不是当作理论著述，出手谨慎，而是甫一脱稿，即被拿到市场上去，为“坊贾刊行”，[21]成为各“书坊”（即今时所谓出版社兼书店）竞相渔利的目标，同时也就成了社会上炙手可热的畅销书。这一点也与颜茂猷主要通过组织“云起社”来推广《迪吉录》的手法不同，颜的做法不免显得传统老套，其对后世的影响有待长年累月的时间才能显现，而纪昀则显得更有“市场经济”的头脑，他的这部“笔记”的社会影响可谓是立竿见影。

由此我们亦可说，当时不唯士人缙绅已在充分享受“第二文化”，同时也表明容纳“通俗文化”的市场已经成熟。我相信，纪昀正是考虑到市场的需求，才会接二连三地抛出他的神怪小说。另据学者考证，纪昀此书所录故事共达1196则，“大旨悉归劝惩”。[22]因此，若放在“明清连续”的视野中来看，则可说纪昀的这部《阅微草堂笔记》亦是晚明以来道德劝善运动的一个产物，其旨趣所归端在“劝善惩恶”。当然书中也有一些学术性、思想性的内容，并不全是牛鬼蛇神的故事。

上面提到的钱大昕对宗教/道德的问题亦有独特思考，他在其名著《十驾斋养新录》这部严肃的学术笔记中，明确指出“圣贤之学，教人改过迁善而已矣”，他深深感叹后世儒者忘却了这一儒学要义，反而“高语性天而耻言改过”，这不啻与儒家圣贤所言“克己之功”愈行愈远；[23]同时，他还通过其擅长的考据方法，发现“功过相除”法是有传统渊源的，早在东汉经学家郑玄（字康成，127—200）那里就有经典性的诠释。

其实，“功过相除”这个说法在郑笺、孔疏用以解释《诗经·卫风·氓》时，其原意是指将功抵罪，然而钱大昕则补充其他史料以证此说为确有其事，他举例说，比如“宰我、冉有，《论语》屡责之，不害其为十哲”[24]，意谓孔子虽对宰我、冉有的某些言行举止有所不满，但仍能容许他们名列“四科十哲”之内，这就是由于孔子深谙“功过相除”的道理。然在吾人看来，所谓“功过相除”正可视作“功过格”记录善恶的最高原则——以功折过、功过相抵的思想源头之一。[25]如果我们相信考据学家们的学术功夫是确凿无疑的，则我们似可说，以功抵过乃是儒家的固有家法，《太上感应篇》、《功过格》的功过相抵计算法不仅其思想资源在儒家，而且还可说简直就是从吾儒那里偷窃而来的。

显而易见，我们若将视线转向清代文人士大夫从事的文化活动，亦可毫无困难地发现他们对于怪力乱神的喜好几乎随处可见。比如据李孝悌的研究，同样以诗词称霸清代文坛的王士禛（号渔洋山人，1634—1711）和袁枚（号随园，1716—1797），各在带有笔记小说性质的《池北偶谈》以及《子不语》和《续子不语》中，以虚实交错的笔法，将一些社会名流、官僚士绅的生平事迹，写得神出鬼没、令人叫绝。如袁枚将友人、时称“乾隆三大家”之一的蒋士铨（号藏园，1725—1784）的宗教体验就写得活灵活现，说他做梦走入阴间，地狱长官指派他某月某日去担任某官云云，听来非常阴森恐怖。[26]特别是袁枚的两部《子不语》，加在一起有三十四卷之多，建构了足以代表清代文化知识人之宗教信仰的鬼神世界。[27]而王、袁所代表的17、18世纪清代文人士大夫的精神生活，其实正是晚明宗教文化的一种延续，在这个意义上可以说清代鼎盛时期的社会、宗教等问题正是“后16世纪问题”[28]。所以，我觉得李孝悌通过对明清士大夫文化生活的一般考察所得出的一个结论，就讲得很贴切：

袁枚耽溺而为时人称道的一生，正说明了从礼学家或理学家的著述出发，我们可能高估了18世纪思想、道德的压制性，又同时轻估了这个时代的复杂性和殊异性。[29]

依吾人理解，所谓“复杂性和殊异性”，当是指明清时代士大夫的宗教生活及其心灵世界。的确，若按照现代的科学、理性、知识来审视或切割当时士人生活中的道德与宗教、现实与虚幻、历史与传说，势必无法进入他们的心灵世界，[30]也势必导致我们无法对明清文化获取整体的真切了解。

由上述清代儒者的知识活动以及文人的文学活动表明，自清初以来，随着朝廷官方及地方官员的不断提倡，加上整个社会“上行下效”的共同努力，《太上感应篇》等宗教文献在有清一代，非常迅速地在社会各个阶层得到推广渗透，得到了儒家精英的积极配合和参与。如著名绍兴师爷兼游幕学士汪辉祖（1731—1807）曾从“先人遗箧”中得《太上感应篇注》，于是“每日诵读是书”，以使自己的日常生活行为有所警惕而“不敢放纵”；章学诚（1738—1801）则提到他的父亲和祖父都对《太上感应篇》有过很大的兴趣，其父还想为此书作注。[31]而且汪辉祖深信儒释道三家的关系原本是“异室同堂”[32]的亲戚关系，所以他为官员创作的一批《官箴》（如《佐治药言》、《学治臆说》等），便要求在果报观念的指引下来实施儒家的治理天下计划。著名史学家章学诚亦撰有《刻太上感应篇书后》，对《太上感应篇》有充分肯定：

《太上感应》之篇，出于《道藏》，即《抱朴子》所称汉世道戒其言，皆君子立身持己之要，宗旨未尝谬于圣人。[33]

这个说法很明确：原是道教劝善书的《太上感应篇》其实与儒家圣学的宗旨是并行不悖的。

又如俞樾序《太上感应篇缵义》亦称《太上感应篇》与《周易》的“余庆余殃之说”、《春秋》的“天人感应之理”等“儒家之旨”是无不吻合的。[34]这些事例充分表明，清代以降儒家士人不但积极参与，而且已经在知识和信仰两个方面完全接纳《太上感应篇》的那套劝善学说、果报理论。

毋庸置疑，与晚明心学风靡天下的思想背景不同，清代初至中期的康雍乾时期，已经处在谈经论史、崇尚实证的学术风气之中。近来有学者从当时赫赫有名的一批经史考据学家的身上却发现他们中的不少人对于鬼怪领域也有相当浓厚的兴趣。龚鹏程的新近研究表明：向以注重朴学考证而著名的乾嘉时期的学术风气竟有“另一副面貌”，当时不少知识精英“在面对这些鬼狐故事时所显示的伦理观，非特与庶民无异，抑且为世俗命定果报信仰之热心传播者。在宋明理学已渐丧失其伦理规范意义，经史考证又只是知识技艺的时代，信奉此种通俗儒道佛理，并以之教化民众，便成为士大夫自觉可以努力之工作。”[35]根据他的研究，对灵异鬼怪等超自然现象颇有兴趣的那些所谓“知识精英”，除了我们上面已有介绍的惠栋、钱大昕、纪昀、袁枚以外，还包括像毛奇龄（号西河，1623—1716）、江永（字慎修，1681—1762）、仇兆鳌（字沧柱，1638—1717）、戴震、朱彝尊等一大批儒家精英，他们不仅表现出知识上的兴趣，还竟然用实证的态度和方法来论证鬼神实有、报应不虚，充分表明“当时弥漫于士大夫之间的，其实是谈狐说鬼、讲因果报应的混杂型世俗信仰形态”。[36]这个说法与上面提到的余英时所说的“三教混合的民间信仰形态”基本一致，只是龚氏将他的考察范围由明末延伸到了清代中期。应当说，他的这一考察与我们对明清之际道德劝善运动的观察是可以衔接的。

陈来曾指出近世中国出现的大量“蒙学”类著作，其中含有各种道德劝诫，其特征是将儒家伦理与善恶报应相联系，在整体上呈现为一种世俗儒家伦理（vulgar confucianism），而这种伦理观的出现及形成与明代后期儒学的发展有很深的关联。[37]这一论点是符合晚明思想发展之实情的。然而，龚鹏程却认为清代的世俗化儒家伦理，则“未必系因明代后期儒学发展而然”，相反，透过明清之际广泛流行的劝善书等一类世俗儒家著作，恰好可以体会到清儒的学术大家撰述这些著作的“写作语境”。[38]龚氏的意思是说，清初儒者的“混杂型世俗信仰形态”更多地与晚明的善书运动有关，而非晚明儒学的直接产物；换言之，他把明清时期的世俗化伦理看作儒学世俗化的总体运动的产物，这一观点也有参考价值。然在吾人看来，儒门善书也好，道教善书也好，甚至还有佛门善书等，的确与道德学说的世俗化、宗教化之发展趋向有关，而在明清时代儒家士大夫的言行及论著中得到具体反映，从这个意义上看，晚明儒学与清代儒学同样处在儒学世俗化的过程之中。

据此我们还可说，晚明以降的道德劝善运动愈演愈烈，发展到有清一代，已由儒家士人挑起了大梁，甚至一大批最有资格代表清代知识精英的考证学家，在注重经典考据以反拨宋明儒的义理释经的同时，也充分意识到“劝善之书”对于治理国家、稳定秩序具有极为重要的现实意义，同时又有超学派、超阶层的普适意义，无论是士庶还是僧俗，都应以此作为日常生活的行为指导。而他们对于“劝善”之看重，说明重考据之清儒并不只是满身的书生气，其实他们也十分关注如何改善民风世俗的社会问题。只是在寻求解答这一问题的答案时，他们所利用的思想资源恰恰又是晚明时代流传下来的一批宗教劝善文献，尽管他们这些所谓“反宋学”的健将在学术传统的建构上欲与宋明划清界限而重返古典儒家，然而在生活实践及信仰领域，他们却无法置身于宋明文化传统之外。

至此我们可得出一个初步的结论，所谓明清思想的“转向”，并不单纯地意味着“断裂”，而是在“转向”过程中存在着文化传统的延续性。关于明清思想之“延续”的总体特征应如何描述和把握，在我看来，与其从“经世”、“实学”之类的学术史角度，毋宁从宗教文化的精神史角度出发，或能建构起更为真实生动的历史图像。当然我并不是说传统的学术史研究对于了解明清思想转向毫无用武之地，例如“经世”之风在晚明兴起确有扭转心学末流高谈形上玄学之弊的功劳，崇尚经济实用之学的言论也的确在晚明清初的士绅群体中随处可见；然而我欲强调的一点是：如同宋明时代的思想文化绝不是按照心性理气一本道走过来的一样，“明清”较诸“宋明”，其思想文化的发展轨迹显得更为多样复杂，因此，精神史、生活史的审视角度实不可或缺。

诚然，我们上几章所探讨的那些官僚学者、乡绅文人以及地方小儒，在思想史上究竟有多大程度的影响不宜过高估计，甚至包括其中最有名望的明末大儒刘宗周亦可如此说，他的哲学文献除《人谱》以外，在清代流传相当稀少，其思想影响在当时十分有限，而“太仓四子”更是当时属于默默无闻之辈，上一章考察的王、文、谢、魏亦复如此。然而若按“明清延续”的思路来观察，则可发现他们的思想取向、宗教关怀绝非孤立的个案，在明清思想史上不唯具有一定的代表性，而且呈现出某种精神文化的延续性。

总之，我们既不能以心学家的哲学著述来涵盖16世纪的思想文化的整体特征，同样也不能根据17、18世纪考据学家的经学著述，来过高估计他们对当时社会思想的压制力。在实际生活层面而非意识形态层面，“后16世纪”的明清思想家及文人儒生极有可能共享着彼此相通的精神生活。在心性儒学、理性哲学的层面，我们不妨可以将“宋明”视作一连续体之存在，若在文化生活、宗教关切的层次，我们也完全有理由将“明清”视作一连续体之存在，不要把“明清”思想断层看得过于严重，进而就有可能开辟出“明清思想”研究的新视角，并与“宋明理学”研究领域交错衔接。

而且我还以为，通过考察晚明以降以“功过格”、“感应篇”等善书著述为主要载体的劝善运动的演变过程及其思想内涵，可以为我们提供一个重新审视和了解“后16世纪”中国社会的思想、道德、文化之特质的机会。

[1]丘为君：《戴震学的形成——知识论述在近代中国的诞生》，北京：新星出版社2006年版，第212—264页。

[2]［日］参山井涌：《明清思想史の研究》，东京：东京大学出版会1980年版。按，“经世学风说”又可称“经世致用说”，此后在大陆及台湾学界普遍使用，这里仅举一例，参见李纪祥：《明末清初儒学之发展》，台北：文津出版社1992年版，特别是该书第一章“导论”第一节“释题：兼论‘经世’范畴与论域”。

[3]可参见张显清：《晚明心学的没落与实学思潮的兴起》，载《明史研究论丛》第1辑，1982年4月；葛荣晋、辛冠洁、陈鼓应主编：《明清实学思潮史》，济南：齐鲁书社1989年版；葛荣晋：《中国实学思潮史》，北京：首都师范大学出版社1994年版。

[4]［日］山井涌：《明清思想史の研究》，第408页。按，用“断裂”或“连续”这对概念来评判明清思想的历史关系，这是二战以后日本中国学界开始提出的一个审视方法，我曾在一篇书评中，对此问题作过简要的评述，请参见拙文：《岛田虔次：中国思想史の研究》，载刘东主编：《中国学术》第14辑，北京：商务印书馆2003年版。

[5]［日］山井涌：《明清思想史の研究》，第409页。

[6]《汉学堂知足斋丛书》本《太上感应篇》，第866页。

[7]《丛书集成新编》正编，第26册所收《太上感应篇注》，第346页。

[8]作者许缵曾，收在《藏外道书》，第27册，成都：巴蜀书社1992年版。在此后的二百余年间，此书被不断翻刻重印，流传及影响极广。关于顺治期间《太上感应篇》的推广活动以及清初以降善书的注释、流通等情况，可参见游子安：《劝化金箴——清代善书研究》，天津：天津人民出版社1999年版，第26—30页。

[9]《太上感应篇注》，《丛书集成新编》，台北：新文丰出版公司1985年版，正编，第26册所收粤雅堂丛书本，第36页。

[10]《知足斋诗集》（《续修四库全书》，第1452册所收清嘉庆九年阮元刻增修本），附《年谱》卷上，乾隆六年辛酉条，第396页。

[11]赵翼著、王树民校证：《廿二史札记》，卷2，《汉儒言灾异》，北京：中华书局1984年订补本，第38—39页。

[12]按，虽无法证明赵翼此说是否便是针对宋儒而发，但我们注意到北宋初年有一位经学家范奉礼便曾有类似想法，他对其友人石介（1005—1045）说道：“人自人，天自天，天人不相与。断然以行乎大中之道，行之则有福，异之则有祸，非由感应也。”对此，石介以其后一句攻其前一句，指出：“夫能行大中之道，则是为善，善则降之福，是人以善感天，天以福应善。人不能行大中之道，则是为恶，恶则降之祸，是人以恶感天，天以祸应恶也。此所谓感应者也。而曰‘非感应’，吾所未达也。”进而石介断然指出：“人亦天，天亦人，天人相去，其间不容发。”“天人相与之际，甚可畏也，故君子备之。言人而遗乎天，言天而遗乎人，未尽天人之道也。”（《徂徕石先生文集》〔北京：中华书局1984年版〕，卷15，《与范十三奉礼书》，第184、185页）看来，相信天人感应，仍然是儒家士人的一般态度。

[13]赵翼：《廿二史札记》，卷2，《汉儒言灾异》，第40页。

[14]同上书，卷15，《诵经获报》，第325页。

[15]《南畇文集》（《四库全书存目丛书》集部，第246册所收清雍正四年刻本），卷2，《感应篇疏衍序》，第649页。

[16]同上书，卷2。

[17]《二十二史感应录》，参见《丛书集成初编》，第81册所收清道光二十六年刊本，台北：新文丰出版公司1985年版，第584页。这令人想起陆世仪也有类似看法，参本书第8章。

[18]《二十二史感应录》末附《原跋》，同上书，第606页。

[19]《阅微草堂笔记》，成都：巴蜀书社1995年版，卷首。

[20]按，关于“第一文化”及“第二文化”的问题，参见余英时：《儒家伦理与商人精神》，载《余英时文集》，第3卷，第354页。

[21]《阅微草堂笔记》，卷18，第445页。

[22]参见刘道超：《中国善恶报应习俗》，台北：文津出版社1992年版，第18页。关于纪昀的宗教关怀，可参见张维屏：《纪昀与乾嘉学术》（台北：台湾大学出版委员会，“文史丛刊”105册，1998年），第6章，《〈阅微草堂笔记〉的关怀》。

[23]《十驾斋养新录》，卷18，“改过”条，南京：江苏古籍出版社2000年版，第381—382页。

[24]同上书，“功过相除”条，第384页。

[25]同上书，“功过相除”条：“郑康成云：‘士有百行，可以功过相除。’见《诗·氓笺》。《正义》云：‘士有大功，则掩小过。故云可以功过相除。’”（第384页）按，郑玄语见《毛诗正义》，卷3，《卫风·氓》（《十三经注疏》本，第324页下）孔疏：“士有大功，则掩小过。故云可以功过相除。齐桓、晋文皆杀亲戚，篡国而立，终能建立高勋于周世，是以功除过也。”（同上书，第325页上）

[26]《子不语》，卷9，《蒋太史》，参见王英志校点：《袁枚全集》，第4册，南京：江苏古籍出版社1993年版，第179—180页。

[27]参李孝悌的两篇论文：《士大夫的逸乐：王士禛在扬州（1660—1665）》、《袁枚与18世纪中国传统中的自由》，均见氏著：《昨日到城市：近世中国的逸乐与宗教》。关于王士禛和袁枚的史料亦得益于李的这两篇论文。

[28]所谓“后16世纪问题”是日本明清经济史社会史研究专家岸本美绪提出的一个概念，用以分析17、18世纪清朝国家所面临的政治、经济、民族、宗教等诸般问题，而这些问题正是“16世纪”产生的东亚地区乃至世界性的普遍问题，因此“后16世纪问题”的概念设定是可以打破以往“中国中心主义”的狭隘立场，建立起以世界史、东亚史的角度来观照晚期中华帝国的一个研究新视野。参见氏著：《“后16世纪问题”与清朝》，载《清史研究》2005年第2期。本章借用这一概念，用意仅指17、18世纪清朝中国的宗教文化问题乃是16世纪明朝中国该问题的延伸、衍变乃至转化。

[29]李孝悌：《儒生冒襄的宗教生活》，《昨日到城市：近世中国的逸乐与宗教》，第151页。

[30]参见同上注。

[31]引自余英时：《明清变迁时期社会与文化的转变》，收在《余英时文集》，第3卷，《儒家伦理与商人精神》，第158—159页。

[32]《病榻梦痕录》，收在《新编中国名人年谱集成》第8辑（台北：商务印书馆1970年版），卷下，第266页。

[33]《章氏遗书》，卷29，台北：汉声出版社1973年版，第721页。

[34]《太上感应篇缵义序》，见《藏外道书》，第12册，第229页。

[35]龚鹏程：《乾嘉年间的鬼狐怪谈》，载《中华文史论丛》，2007年第2辑，总第86辑，上海：上海古籍出版社2007年版，第149页。

[36]上揭龚氏论文，第175页。

[37]陈来：《蒙学与世俗儒家伦理》，载《国学研究》，第3卷，北京：北京大学出版社1999年版。后收入其著：《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆2003年版。

[38]上揭龚氏论文，第177页。

参考书目

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郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局1981年版。

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董仲舒：《董仲舒集》，袁长江主编，北京：学苑出版社2003年版。

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刘向：《说苑》，赵善诒：《说苑疏证》，上海：华东师范大学出版社1985年版。

王充：《论衡》，黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局1990年版。

荀悦：《申鉴》，《诸子集成》第4册，北京：中华书局2006年第2版。

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李零：《郭店楚简校读记》增订本，北京：北京大学出版社2002年版。

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道世：《法苑珠林》，周叔迦、苏晋仁校注，北京：中华书局2003年版。

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大慧宗杲：《大慧普觉禅师语录》，《大正藏》第47册。

道融：《丛林盛事》，《卍续藏经》第148册。

志磐：《佛祖统纪》，《大正藏》第49册。

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憨山德清：《憨山老人梦游集》，台北：新文丰出版公司1992年版。

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王重阳：《重阳全真集》，《道藏》第25册。

马丹阳：《丹阳真人语录》，《道藏》第23册。

李道纯：《中和篇》，《道藏》第4册。

林辕：《谷神篇》，《道藏》第4册。

陈致虚：《金丹大要》，《道藏》第24册。

王道渊：《还真集》，《道藏》第24册。

（四）笔记小说

干宝：《搜神记》。

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刘敬叔：《异苑》。

刘义庆：《幽明录》、《宣验记》。

王琰：《冥祥记》。

祖冲之：《述异记》。

颜之推：《集灵记》。[1]

方勺：《泊宅编》，《宋元笔记小说大观》第2册。

俞成：《萤雪丛说》，《丛书集成新编》第86册。

刘若愚：《酌中志》，《续修四库全书》第437册，清道光二十五年潘氏刻海山仙馆丛书本。

（五）善书

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温怀仁：《太上感应篇叙》，《道藏》第27册。

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朱棣：《为善阴骘》，《四库全书存目丛书》子部第121册，明刻本。

陶珽：《谷诒汇》，明崇祯七年序刻本。

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徐天行等：《太上感应篇注疏》，康熙三年刻本。

陈锡嘏：《汇纂功过格》，日本内阁文库藏清康熙二十七年序刻本。

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周鼎臣：《增订敬信录》，清乾隆四十四年重镌本。

王砚堂：《太上感应篇注》，《藏外道书》第12册，清光绪二十五年有福读书堂重刊本。

赵如升：《阴骘文像注》，《藏外道书》第12册，清康熙五十八年序刊本。

彭绍升：《太上感应篇汇注》，《寿世慈航》卷1，《藏外道书》第28册。

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单学传：《感应篇试律序》，黄奭编：《汉学堂知足斋丛书》本。

（六）方志

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杜赞奇：《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社2003年版。

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【论文】

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——：《陶望齡と性命學》，日本廣島大學：《東洋古典學研究》第13集，2002年。

宮崎市定：《張溥とその時代——明末における一鄉紳の生涯》，原載《東洋史研究》第33卷第3號，1974年，後收入《宮崎市定全集》第13卷，東京：岩波書店1992年版。

栗原圭介：《禮記宗教思想の研究》，東京：明德出版社1969年版。

酒井忠夫：《中國善書の研究》，東京：弘文堂1960年版。增訂版《中國善書の研究》，載《酒井忠夫著作集》第1冊，東京：國書刊行會1999年版。

——：《中国史上的庶民教育与善书运动》，多贺秋五郎编：《中世亚洲教育史研究》，东京：国书刊行会1980年版。

——：《顏茂猷の思想について》，載《鐮田博士還曆紀念歷史學論集》，東京：鐮田先生還曆紀年會，1969年。后收入《酒井忠夫著作集》第1册。

淺井紀：《明清時代民間宗教結社の研究》，東京：研文出版1990年版。

野口鐵郎：《明代白蓮教史の研究》，東京：雄山閣出版1986年版。

森纪子：《梁启超的佛学与日本》，载狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方——日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，北京：社会科学文献出版社2001年版。

溝口雄三：《中國前近代思想の屈折と展開》，東京：東京大學出版會1980年版。索介然、龚颖译，北京：中华书局2005年版。

——：《天理觀の成立について》，載《東方學》第86號，1993年。

奧崎裕司：《中國鄉紳地主の研究》，東京：汲古書院1978年版。

——：《功過格の「孝」規範》，載秋月觀暎編：《道教と宗教文化》，東京：平河出版社1987年版。

窪德忠：《道教史》，东京：山川出版社1977年版。

澤田瑞穗：《地獄變——中國の冥界說》（修訂），東京：平河出版社1991年版。

——：《余蓮村の勸善劇》，《天理大學學報》第48輯，1966年。

[1]按，以上八种均见鲁迅：《古小说钩沈》，《鲁迅辑录古籍丛编》第1卷，北京：人民文学出版社1999年版。

名词索引

三画

上帝监临

上帝临汝

三教合一

小说之教

四画

不欺录

天人感应

天即上帝

天堂地狱

天报不公

天报不爽

天儒合一

太微仙君功过格

五福六极

分豆识念

化儒学为宗教

心同理同

以阴阳释鬼神

以理释天

以德配天

以德为福

以儒补耶

孔教

五画

功利主义

功过相抵

功过相除

功过格

功过簿

功课格

四句教

白马山会

立命

民间宗教

六画

吉凶祸福

因果报应

因果轮回

因缘果报

同类相感

回向

自讼

七画

志怪小说

良知自救

改过

八画

东林党

事天

事天尊孔

果报不爽

明亲社

迪吉逆凶

制度宗教

物随心转

怪力乱神

宗教突破

纠过簿

九画

相观录

省身录

省躬录

省过

省过录

昭事上帝

修身运动

鬼神鉴察

俟命

洪范九畴

洪范学

神道设教

纪过册

十画

泰州学派

气数

记过簿

记过籍

记善籍

家训

冥司

阴骘

阴骘文

十一画

教异道一

得君行道

讼过

章善录

乡约

乡绅

终极关怀

崇德报功

十二画

万物一体

敬怠善过功课格

焚香告天

云起社

无神论

善有善报，恶有恶报

善书

善书运动

善恶相抵

善恶报应

善与人同

尊天

道德为福

十三画

圣功格

圣谕

圣谕六言

圣谕衍

感应冥报

感应篇

祸福之应

祸福报应

祸福无门，惟人自招

祸福应验

当官功过簿

迹异心一

与人为善

与善堂

义利之辨

福仁祸淫

福善祸淫

福善祸恶

十四画

对越上帝

彰善簿

迁改格

迁改录

迁善改过

十五画

赏善罚恶

数豆法

德为福本

德为福基

德福一致

德福之道

诸恶莫作，众善奉行

庆赏刑罚

轮回转世

十六画

融宗教于伦理

儒门功过格

儒门劝善书

儒教

十七画

趋吉避凶

扩散宗教

优入圣域

讲经会

斋戒告天

十八画

转祸为福

十九画

劝善运动

劝善惩恶

证人社

证修社

二十画

觉民行道

二十二画

鉴临有赫

二十四画

灵魂不灭

人名索引

二画

刁包

三画

山井湧

小林义广

小岛毅

小野和子

大慧宗杲

干宝

四画

木下铁矢

尤时熙

王士禛

王夫之

王化泰

王月清

王艮（心斋）

王旦

王吉武

王廷相

王充

王安石

王汎森

王余佑

王长源（王登善）

王金如（王朝式）

王挺

王重阳

王俊才

王原祁

王时敏

王家植

王家俭

王通

王掞

王符

王启元

王守仁（王阳明）

王琰

王栋

王砚堂

王道渊

王弼

王梦兰

王业洵

王肃

王鸣盛

王毓芝

王毓蓍

王瑬

王畿（王龙溪）

王锡爵

王宝平

夫马进

毛表

毛奇龄

毛金兰

毛晋

内藤湖南

仇兆鳌

今鹰真

文介石

文秉

文翔凤

方祖猷

方从哲

方扬

方豪

孔安国

孔贞时

孔颖达

五画

石川梅次郎

石介

古清美

史孝咸（史子虚）

史孝复

田浩（Hoyt Tillman）

申涵光

丘为君

白登明

包筠雅（C.J.Brokaw）

疋田启佑

永明延寿

司马光

司马迁

六画

朱熹（朱子）

朱元璋

朱珪

朱越利

朱棣

朱鸿林

朱彝尊

全祖望

江士韶

江永

祁承

祁彪佳

阮大铖

牟宗三

吉冈义丰

艾儒略

七画

戒显

吾妻重二

李士瑸

李之藻

李元刚

李本宁

李孝悌

李卓吾

李明辉

李瑞全

李昌龄

李泌

李刚

李师政

李道纯

李塨

李零

李奭学

李学勤

李贽

李丰楙

李颙（李二曲）

杜鼎克（Adrian Dudink）

杜预

杜赞奇

吕大钧

吕坤

吕思勉

吴汝钧

吴金成

吴蕃昌

吴震

吴历

吴应箕

岑仲勉

何俊

何冠彪

利玛窦（Ricci, Mateo）

利类思

余武贞

余英时

余治

余敦康

余嘉锡

辛冠洁

汪祖辉

汪荣祖

沈国模（沈求如）

沈起元

沈曾植

沈

宋光宇

宋惕

宋瑜

宋瑾

八画

邱嘉穗

邵廷采

邵含章

邵嗣宗

林月惠

林有麟

林富士

林祯祥

林辕

郁法

非浊

明概

岸本美绪

竺沙雅章

周振鹤

周汝登（周海门）

周敦颐（周濂溪）

周箎

法琳

宗密

孟化鲤

孟森

九画

契嵩

胡文焕

胡直

胡宗洵

胡彦远

胡振安

胡适

胡莹微

胡应麟

柳存仁

冒起宗

冒裔

冒襄

俞成

俞樾

施邦曜

姜宝

洪迈

祖冲之

祝渊

神冢淑子

姚文然

姚名达

纪昀

秋月观暎

茅盾

范晔

十画

秦弘佑

秦承佑

班固

马丹阳

马西沙

马腾升

袁黄（袁了凡）

袁宏

袁枚

袁啸波

耿定向

真德秀

栗原圭介

夏宗禹

倪元璐

倪鸿宝

倪元瓒

島田虔次

徐元文

徐天行

徐元诰

徐世昌

徐光启

徐时勉

徐乾学

徐复观

徐溥

徐鼒

卿希泰

高攀龙

唐文治

唐君毅

唐临

酒井忠夫

宫崎市定

孙中曾

孙希旦

孙承泽

孙星衍

孙思邈

孙奇逢

孙致弥

孙寿祺

孙绰

陈子龙

陈左高

陈兆南

陈宏谋

陈枚

陈来

陈受颐

陈垣

陈贞慧

陈祖武

陈致虚

陈陆溥

陈寅恪

陈登武

陈锡嘏

陈录

陈龙正

陈舆

陈襄

陈鼓应

陈溥

陈维崧

陈迈

陈确（陈乾初）

陈瑚（陈确庵）

陆九渊（陆象山）

陆允正

陆世仪（陆桴亭）

陆陇其

陆羲宾

陆云龙

陶奭龄（陶石梁）

陶望龄（陶石篑）

陶弘景

陶承学

陶潜

狭间直树

荒木见悟

荀悦

十一画

曹禺

曹国庆

盛时彦

盛敬

常建华

皎然

许三礼

许焜

许缵曾

康德

康有为

章文钦

章学诚

商廷试

商承祚

梁启超

密云圆悟

屠隆

张圻（张邑翼）

张伯行

张伯端

张岱年

张采

张居正

张载

张溯颜

张尔田

张尔岐

张维屏

张履祥（张杨园）

张应鳌

张铠

张显清

张灏

浅井纪

野口铁郎

十二画

彭希涑

彭定求

彭绍升

彭蕴章

叶向高

叶裕仁

叶静远

黄一农

黄正元

黄幼玉

黄百家

黄光大

黄采

黄宗会

黄宗羲（黄梨洲）

黄俊杰

黄炳垕

黄敏浩

黄启江

黄尊素

黄绾

黄奭

葛兆光

葛洪

葛荣晋

万表

董仲舒

董玚

蒂利希

惠栋

云谷

云栖袾宏

单学传

智圆

程明道

程颐（程伊川）

程穆衡

傅山

傅奕

邹守益（邹东廓）

冯友兰

冯应京

道世

道安

道融

劳思光

汤用彤

汤志钧

汤若望

汤修业

汤斌

汤宾尹

游子安

恽日初

恽仲升

贺箭村

扬雄

森纪子

十三画

蒲慕州

杨廷筠

杨向奎

杨希闵

杨起元

杨时

杨恩寿

杨朝明

杨开道

杨涟

杨庆堃

杨儒宾

杨联陞

杨体乾

贾谊

雷德菲尔德（Robert Redfield）

雷

奥崎裕司

沟口雄三

温怀仁

十四画

赵世瑜

赵抃（赵清献）

赵概

赵园

赵翼

蔡自莲

蔡沈

蔡京

蒋一骢

蒋士铨

蒋予浦

蒋平阶

蒋竹山

蒋秋华

管霞标（管宗圣）

郑玄

郑吉雄

郑清之

洼德忠

邓以赞

十五画

慧远

樊树志

欧阳德

墨子

诸鼎甫

诸士俨

刘士林

刘子敬

刘向

刘汋（刘伯绳）

刘长东

刘若愚

刘苑如

刘述先

刘知幾

刘理顺

刘敬叔

刘道超

刘蓉

刘楷

刘节

刘义庆

刘涤凡

刘驷

刘宗周（刘蕺山）

刘凝

刘鳞长

十六画

憨山德清

卢文弨

钱大昕

钱永锡

钱茂伟

钱敬堂

钱肃乐

钱嘏

钱仪吉

钱穆

钱谦益

泽田瑞穗

十七画

戴震

韩秉方

韩初命

韩非子

韩明士

韩霖

魏良器

魏忠贤

魏连科

魏斐德（Fred Wakeman）

魏裔介

魏禧

谢文洊

谢白泉

谢翱

濮茅左

萧公权

十八画

聂豹

瞿式耜

瞿式谷

瞿共美

瞿有仲

瞿师周

田茂雄

颜山农

颜均

颜之推

颜元

颜茂猷

十九画

罗汝芳（罗近溪）

罗洪先（罗念庵）

赞宁

庞迪我（Diego de Pantoja）

二十画

钟彩钧

钟鸣旦（Nicholas Standaert）

二十一画

顾炎武（顾亭林）

顾宪成

顾颉刚

二十二画

龚鹏程

二十三画

栾调甫

修订版后记

这是2009年9月由台湾大学出版中心出版的一本旧著，转眼间竟已过了7年。现在回想起来，有一点是值得纪念的，这是在我学术生涯中，由阳明学研究领域之外开辟的“第二领域”——有关明清“劝善”思想研究的新领域。不过所谓“新领域”只是对我个人而言，就学界而言，劝善思想研究其实已有相当的学术积累，早在民国时期，贺箭村《古今善书大辞典》（1934年）可谓近代以来善书（又称“劝善书”）文化研究的嚆矢之作，而日本学界历来比较关注这个领域的问题研究，如酒井忠夫《中国善书研究》（1960年）就具有标志性意义；此后，台湾学者郑志明《中国善书与宗教》（1988年）、大陆学者李刚《劝善成仙：道教生命伦理》（1994年）、美国学者包筠雅《功过格——明清社会的道德秩序》（1999年）、香港特区学者游子安《劝化金箴——清代善书研究》（1999年）等专著在中文世界的出版也有重要意义，意味着明清时代的善书文化、劝善思想足以成为一个研究领域而引起我们的关注和重视。

以上所列六书，大致有一个相同的研究维度，就是从宗教特别是道教或民间宗教的维度出发来展开研究的；相比之下，我的这部论著在研究视角上略有一些不同，即以儒家思想为立足点，从儒学的宗教性、儒学的宗教化以及儒学与宗教的紧张和互动等维度出发，来审视明清劝善运动的某些思想面相，进而发现宋以来的近世中国，特别是“后16世纪”的明清时代，代表“第一文化”精英阶层的儒家士大夫在精神生活世界共享着代表“第二文化”庶民阶层的善恶相报、行善积德等各种世俗信仰，表明晚期中华帝国的士庶上下两层社会正出现一种新动向，即在思想、道德、宗教等各个领域，同时着手推动以“与人为善”、“善与人同”、“一体同善”（即儒家的“万物一体”理想）为目标的社会秩序重建。对于这种试图建构“共同善”的社会理想究竟应如何评估，儒家传统的“吾非斯人之徒与而谁与”的入世精神、担当意识，如何在推动慈善关爱、守望相助、扶老济贫等和谐社会共建方面得以体现，是值得我们在当今社会进行反思和省察的。

本书的撰写过程在“自序”中已有交代。此次简体字修订版删除了原书的第五章“颜茂猷劝善思想的特质及其定位”，以便将此纳入另一部专书《颜茂猷思想研究》（东方出版社2015年版），但仍保留第四章“晚明时代儒学宗教化的趋向：以颜茂猷《迪吉录》为例”，以保持原著的相对完整性。其他的章节结构一仍其旧，在文字上只对个别的错字别字进行了纠正，格式上为符合大陆出版界的惯例而做了局部调整，至于文字修饰以及观点表述则未作任何修改。

2016年1月15日于复旦大学