目录

阅读的德性

第一辑

做个好读者

没有必读书？

慢板爱好者

假如《红楼梦》没有第一回

卡尔维诺与金克木的启示

读书，读一部完整的书

书的命运与人的命运

第二辑

仰慕一颗为全世界而跳动的心

纪念成芳

有一种精神穿透历史的烟尘

我的老师乐黛云先生

比较文学的真精神

一、重回80年代

二、“比较文学的真精神”

三、2011年：新的开始

生命的感恩

不做半吊子文化人

六十年代的孩子如今长大

失去的乌托邦

第三辑

分成两半的政治哲学教授

索尔·贝娄：资本主义中人

后台休息与粉墨登场

崇高悖论

普通读者的荔枝？

拒禅与逃禅

一、“天下”沦亡后的选择

二、生存或毁灭：为何是个问题？

三、生存理由或高贵谎言？

政治是能够逃离的？

引言

一、“黑暗时代”的三重含义

二、凭什么质疑哲学家的孤独？

三、爱“人类”，还是爱“朋友”？

四、作为一个诗人却不想成为诗人

五、结语：在城邦中学会做哲学诗

第四辑

人文学还是不是科学？

《比较文学与世界文学》刊首语（7则）

“文学与思想史”圆桌主持人语（5则）

《伯纳德特集》出版弁言

在恐惧巨人的时代

第五辑

时代的精神空白

意识形态还没有终结

保守主义病理分析

探索异国代替探索上帝

什么是真正的开放？

你什么也没看见，你必须看见一切

[ 自序 ]

阅读的德性

记得钢琴家鲁道夫·布赫宾纳（Rudolf Buchbiner）说过，他在世界各地的音乐厅曾前前后后累计演奏过《贝多芬钢琴奏鸣曲全集》至少40遍以上。但之后，当他第一次准备完整录制那32首钢琴音乐的《新约圣经》时，对他而言，那些伟大作品却依然像“新（frisch）”的一般。

而他的友人所透露的另一个消息，则更使我们吃惊。每次演奏完，布赫宾纳都不愿去重听自己的录音。

这本读书随笔集《如是我读》，大概也可以算作我以自己的方式“演奏”那些读过的大小作品时，所留下的“录音”吧。要不是友人孙祎萌“循循善诱”，我大概是不会斗胆将这些“过去的声音”收集起来的。为此，我要特别谢谢她的好意。

至少，在我自得其乐的读者生涯中出现过的那些优秀作品，直到如今还是那样新鲜而充满活力，值得去认真回味。而作为对那些优秀作品的解释，乃至解释之解释，如果我的这些短短长长的文字，“复可破一时之闷，醒同人之目”，则更是意外的收获。

这个集子共分五辑，三大部分。第一辑也即第一部分，主要正面涉及“阅读的德性”。说实话，我们的“知识分子”其实是不太重视这个问题的。人们对开卷有益、“好读书不求甚解”等等说法的理解，已经过于现代甚至过于后现代。已经忘记了，如何阅读是知识问题，但更是读书人的德性问题。而无数的事实告诉我们：整个社会不读书，固然令人担忧；但“乱弹琴”，无法像尼采所提倡的那样“正确阅读”，则更加危险。也许，陈醴所谓“不肯读一部书，此病能使天下乱”，并非危言耸听。读书风气的更易，乃至士风的良性回归，应该从认真读书始。

关注读书风气，顺理成章地就不能不关心读书人。只有读书人是有德性的，整个社会才谈得上是有德性的。第二辑和第三辑为第二部分，都与“读书人”这个主题相关。这里用“读书人”，而不用熟悉的“知识分子”或“知识人”，其实是我个人的偏好，或者说基于对这个问题的自我判断。在我看来，“读书人”这个说法更朴质、更本真，更能接通中国传统，也更能反映读书这一行为本身在精神生活中的绝对优先性。“分子”或“份子”，不是太“物质主义”，容易误导着把人——你（du）、我(ich)、他（er）或她(sie)，看成马丁·布伯意义上的“它（es）”；就难免有阶级斗争的“踪迹”遗存其上。而“知识”，虽然是个中性词，并未表露明显的褒贬，却也更多地与现代性进程中产生的所谓“专家”、“学者”、“教授”联系了起来，其等而下之者会沦为“两脚书橱”，甚至堕落为专制与罪恶的帮凶或帮闲。我们这里说的“读书人”，当然是与上述两类现代人，严格区分开来的。

而这样说，自然并不意味着“读书人”就完美无缺，不会成为书呆子一个。无论中外，无论古今，无论是海德格尔、阿伦特，还是索尔·贝娄、阿兰·布鲁姆，无论是方以智、王夫之，还是陈铨、冯至……每一个读书人都不可能没有自己的局限乃至无奈。既做“世界中的陌生人”，同时又做一个“现实主义者”，谈何容易？只是，至少在我们的期望中，真正的读书人应该有“君子不器”的格局，有“不可以不弘毅”的气象，有顶天立地的真精神，而不应该是令人不齿的“小人儒”。荀子曰：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”。作为读书人，我们怎能不以此为鉴戒？

第三大部分由第四辑和第五辑组成。第四辑与我本人在现代学术体制中所在的位置有关。其中有《比较文学与世界文学学术文库》总序；有我为中国比较文学学会《比较文学与世界文学》杂志所写的若干“开篇的话”；也有应《跨文化对话》《文艺理论研究》和《北京大学学报》之邀，为“文学与思想史圆桌”所写的“主持人语”；还有为即将出版的11卷本《伯纳德特集》所写的前言。应该说，这是一种幸运，因为选择了一个合乎自己学术旨趣乃至心性的学科。比较文学研究，使我们不仅可以跨越语言和文化的界限，而且可以在很大程度上“忽视”现代学科所给出的人为限制和规定。而以这个独特的交叉学科为依托，我也慢慢在开始学会循着所关注的真实问题和具体文本本身，沿事物最内在的理路前行，而不是被圈定在一个狭小的“专业”范围内做一名“匠人”。第五辑，可以看成第四辑之问题性的延续。回看这些短文，似乎越来越知道，自己无论是在阅读文学还是理论作品时，在知识的旨趣之外，都还是难忘身边的现实、难忘活生生的社会生活和历史经验给我们提出的疑问。从这个意义上说，我这个读书人，其实并不那么“纯粹”。或许，也永远不会变得那样畸形的“纯粹”。

收在这个集子中的绝大部分文章，原先发表在《读书》《文汇报·笔会副刊》《书城》等不少报刊，这里还要对这些媒体、对当时拨冗发表拙作的编辑朋友表示真诚的谢意。三十年前一起编辑《善恶果》杂志的南通“老伙伴”朱铭华、邓建荣二兄分别为本书题笺、赐印，一并致谢。

这是第一次为自己的读书随笔结集，有了这第一次，我想今后的“练习”和“演奏”会更加努力和勤勉。向布赫宾纳学习，我必须始终充满着爱，去发现并享有那些伟大“音乐”历久弥新的魅力。作为读书人，我们也应该有责任，在这个怀疑与虚无的时代勇敢相信并捍卫天地间的“恒久之至道，不刊之鸿教”。

如是我闻，如是我读，如是我想。谨为序。

2015年2月6日于京西学思堂

第一辑

做个好读者

即使完全没读过《安娜·卡列尼娜》的人，大概也知道那个著名的开头：“幸福的家庭是相似的，不幸的家庭各有各的不同”。但或许只有细心的读者才会留心，紧接着这句家喻户晓的“名言”，托尔斯泰到底写了什么。

那是一句异常简单朴素的话：“奥勃朗斯基家里全乱了。”——就全书故事逻辑来说，或许这才是《安娜》一书实打实的开头。

正是以女主人公这位狼狈不堪的哥哥为引线，正是通过他家里所发生的一切变故，老托尔斯泰把我们带到了整个故事的中心地带——安娜因此从莫斯科来到彼得堡，并在火车站与渥伦斯基相遇；而列文也是奥勃朗斯基从小就熟识的朋友，小说开始的时候，与其说他是从外地来拜访发小，不如说他是来追求意中人吉蒂……而这种“四两拨千斤”的写法，在托尔斯泰那里并非绝无仅有。至少我们都知道，《战争与和平》也是从“外围人物”宫廷女官开始写起，并由此延伸到皮埃尔、安德烈等主人公的。

老托尔斯泰的例子，也许再次告诉我们：优秀作品，总是蕴涵了作者匠心独运的安排，而我们所缺少的往往是罗丹意义上“发现的眼睛”。只是，在快餐文化时代，人们不仅放弃了砥砺精进做个好读者的愿望，而且犬儒式地否认了作者的“为文之用心”——既然作者也是随便写写、姑妄言之，甚至“作者已死”，读者又有什么必要“寤寐思服”、“左右求之”呢？

令人啼笑皆非的是，这种阅读哲学还常常以陶潜的“名言”——“好读书，不求甚解”来自我标榜，仿佛“不求甚解”不仅可以是一种正确的读书态度，而且更应该是一种至高的人生境界似的。

殊不知，如此引证五柳先生，其实是对他的曲解。因为，持这种“潇洒”态度的人，恰恰忘记了那段话紧接下来的内容：“每有会意，则欣然忘食。”

事实恰恰是，作为一个真正的“好读书”之人，陶渊明非但不反对我们做一个细心的读者去努力会作者之“意”，而且他自己还在同情的理解上做了了不起的榜样。一旦真正对作品有所领悟，他甚至达到了一种忘我、无我的境界。“既耕亦以种，时还读我书”，“奇文共欣赏，疑义相与析”，那才是真正的陶靖节先生吧？

看来，“作者死了”之类说法，不过是“不求甚解”的勉强理由；要真正做个好读者，却还是有必要从陶渊明那里再次出发。

这样说，当然不是要把读书变成什么高高在上的事情，更不是要把好读者异化为亦步亦趋的“两脚书柜”，胶柱鼓瑟、穿凿附会，更要不得。在我看来，中外有两位“读书种子”的意见，对我们培养好读者来说，最值得重视。

一位是英国小说家弗吉尼亚·伍尔芙。她在《普通读者》一书的开篇，就引述约翰逊博士的话，主张尽管“高雅的敏感和学术的教条”对诗歌荣誉会起作用，但我们所更应该尊重的却是“未受文学偏见污损的普通读者的常识”。

伍尔芙的关键词，是“常识”。对她而言，做一个好读者，首先是做一个遵循常识的读者。而所谓遵循常识，就是尽可能不带偏见地去阅读作品，尽可能不受已有的成见污损。也就是说，回到阅读本来应该有的样子，关心细节、语言、情节、字里行间隐含的意思，以及作者谋篇布局的方式等等，体会阅读的快感和趣味。这就好比读《红楼梦》，首先要关注《红楼梦》本身所叙述的故事以及作者叙述的方式，而不是将之简化为“四大家族”家族史；好比读《安娜·卡列尼娜》，而不满足于人们关于其开头已经具有的习惯性定见；或如纳博科夫《文学讲稿》所言，读《包法利夫人》，而不带着关于资本主义的一整套政治经济学结论……总之，是最大限度地从常识出发、从作品本身出发，循着作者的方式走，而不是被教条和先入为主之见所牵制。只有这样，我们才能自觉思考《理想国》的开头，苏格拉底为什么是被胁迫而非自愿参加整个关于正义的对话的？才能注意到，在《智者纳坦》篇首，德国现代戏剧之父莱辛，专门引述一段拉丁文：“进来吧，这里也有诸神”与其全剧主题的联系；也只有这样，我们才会格外重视《俄狄浦斯王》开头那段“我，人人知道的俄狄浦斯，亲自出来了”对主人公身世的暗讽；格外重视莎士比亚每一部剧作由谁来说结束语所具有的意义，等等。

与伍尔芙的上述观点可以相互映照的，是朱熹关于“读书法”的论述。朱子说得更朴素、切要：“学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反覆，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。”

在晦翁先生看来，做个合格而优秀的读书人——或我们所谓的“好读者”，其实也并没什么玄妙之处。无非是该怎么读书就怎么去读，以期到达“成诵精熟”、“玩味反覆”的程度罢了。

但问题也恰恰就出在这里。这个最低限度的要求，如今却是高不可攀的境界了。在后现代与虚无主义的氛围中，已很少有人愿意以虚心的态度去阅读别人的作品，理解古人的“为文之用心”了。承认终极意义和价值的存在，甚至已然需要勇气。因此，即使我们还不能武断地说古典意义上捍卫天道与真理的读书人已是当今世界的“稀有物种”；那么，我们至少可以说，真正符合朱子要求的读书人，已真的是凤毛麟角。

朱子说：“虚心，则见道理明；切己，自然体认得出”。或许，做个好读者，已不仅仅是关乎“读书法”的问题，而与我们的心性与灵魂的品质息息相关，的确不是小事。

2014年1月23日改旧稿于京西学思堂

（原载2014年2月11日《文汇报》笔会副刊）

没有必读书？

如果你是个哲学研究者或爱好者，或许有人认为你至少必须读《纯粹理性批判》，要不《朱子语类》等等；如果你对文学有兴趣，也许有人会劝你一定要读《红楼梦》或《浮士德》；同样，如果你是个社会学研究者，却不知道费孝通的名字，你是个经济学家却没听说过陈岱孙其人……这在你的领域简直是滑天下之大稽。

但这里说的不单是为专业研究或拿文凭升学位而必须看的所谓“正经书”。

我所说的甚至也不只是作为一个受过教育的人，不可不读的关于基本文化素养的书。美国芝加哥大学据说曾拟定过一个从《理想国》《圣经》到《文艺复兴时期的意大利文化》……的书单子，作为西方文化的必读书；我国近代张南皮也曾有过《书目答问》。但这样的必读书，仍是由他人给定，而非由于自身的需要认为必须读的，至少还不是必读书的全部。

那么，除此之外，还有什么“必读书”呢？在孔子时代，“不学诗，无以言”，我想《诗经》是必读书；在毛泽东时代，“阶级斗争年年讲，月月讲，天天讲”，不用说，“红宝书”是必读书；而后来，萨特、弗洛伊德、尼采……成了知识人的案头必备——无论它们是装饰品还是真正的精神必需，反正，有些书你不读，要么你自己觉得无法和同时代人进行心灵沟通，成为不能面对时代的落伍者；要么别人会认为你是头脑僵化跟不上历史前进步伐，甚至自外于历史发展潮流的落后者。

你不愿落伍，更不甘落后，于是，你读了别人号召你甚至强制你读的书；你担心被“历史”和“时代”所抛弃，因此，你读书好像只是为了证明你的知识储备的量和新鲜的程序而已，你忘记了思考，用自己的大脑思考，忘记了选择自己真正需要的书，而是被动地“拜读”了所谓的“必读书”：那些髦得合时的布面精装或分函线装。

如此看来，怎么能说就没有了必读书呢？不是仍然有“指令性”书目，不是仍然有作为知识传承必不可少的经典或准经典吗？宣称“没有必读书”，对于习惯了“被禁止”，而仍不真正习惯于“无限制”的我们来说，要理解它的确不十分容易。何况这“没有必读书”本身也具有多面性：令人尴尬也发人深省的多面性。

说“没有必读书”了实际上是说人们心中没有了必读书所代表的戒命和律令。

没有了戒命，这无疑是一种历史的进步，每一本书及其所代表的思想，都只是思想者对某些问题从一个特定的角度所作的阐述，它也许代表着一个时代的思想深度，但却远不是永恒真理的颁布者。读者和作者此时站在同一个地平线上进行巴赫金意义上的对话，而不是被动地俯首聆听点头称是。这实际上对每一个认真的读者提出了更高的要求，他必须有能力以真正批判的态度来面对传统——不论是中国的传统还是外国的传统，而这正是我们时代的特征。如果等而下之，停留于标新立异，你来男权主义，我就来女权主义；你来形式主义批评，我就来所谓的新马克思主义反其道而行之；你来黑格尔，我就来福柯、德里达；你来福柯德里达，我又来孔子朱子与你周旋……或者，今天为新教伦理鼓与呼，明天为中庸之道鸣不平，如此等等，只能说是拿思想的“贞操”不当回事儿。这是“隐私权”，我等其奈它何？

“没有必读书”了，因而似乎也不再能以读什么书便属于哪一类的人这样简单又表面的判断来进行中国社会各“阶级”的分析了。有人对我说《笑傲江湖》一定要读，其实我那时正在读《射雕英雄传》；也有人告诉我《廊桥遗梦》动人心魄，而我正读着马丁·布伯的《我与你》，一本读过多遍的书；你可能与我一样沉迷于如今已不再时髦的托尔斯泰，也可能你更喜欢梅里美式的传奇与异域情调；你对“醉里挑灯看剑”的辛稼轩击节赞赏，你又为胡里奥·伊格莱希亚斯一路的儿女情长而感动……你和我似乎都不知道，从柏拉图到乔姆斯基，从《书经》到不知其详的“财经小说”，哪些是作为戒命存在的“必读书”。

然而，“没有必读书”是不是意味着，精神的遨游，就是没有确定停靠站的一种无傍无依的漂泊呢？

我们真地落入了服从戒命，无地自由；没有律令，却又无地彷徨的二难境地了吗？

这使人很自然地想起康德的那句关于头上的星空和心中的道德律的名言。在似乎一切价值都被质疑，一切“第一原理”都遭审判，一切“必读书”的经典地位都要重新进行论定……的今天，我们在否弃任何外在与人为的戒命的同时，是不是仍有必要坚持内心的律令呢？

我们的周遭所存在的价值失范与心灵的无所归依的现实，是不是正与这内在律令的丧失有关？罗曼·罗兰曾说：“要有光！太阳的光明是不够的，必须有心的光明。”这光明靠什么来滋养？假如我们根本怀疑“心的光明”本身？根本不承认有一种普遍的光明如太阳一样存在？我们需要宗教性的代表必然的“大书”予以引导，还是全靠理性自身？

丢弃陈腐的“必读书”无疑是不容易的，而丢掉所有的“必读书”之后造成的精神真空，也会让人感到存在失去了应有的重量。必须承认，没有了“必读书”却仍有着许多无法回答的问题。

（原载1997年1月11日《羊城晚报》花地副刊）

慢板爱好者

——《德意志精神漫游》[1]前言

凡是值得思考的事情，没有不是被人思考过的：我们必须做的只是试图重新加以思考而已。

——歌德：《威廉·麦斯特的漫游时代》

1998年夏天，朋友许君即将负笈比利时之前，送给我几部欧洲电影，其中有意大利导演安东尼奥尼的《云上的日子》。那电影里有一个很简单的故事，说的是一帮抬尸工，有一次将尸体抬到一个山腰上，却莫名其妙地停下来不走了。雇主过来催促，工人回答说：“走得太快了，灵魂是要跟不上的”。

此后，每一记起这个故事，就让我想起《曙光》（徐梵澄译为《朝霞》）一书的前言。想起尼采面对“急急忙忙、慌里慌张和让人喘不过气来的时代”，对“缓慢”和“不慌不忙”的强调，以及对“慢板”的爱好。

让我们也静下心来，字斟句酌地看看这段有意思的文字吧：

我们如此大张旗鼓和迫不及待地表明我们是什么人，我们想做什么，不想做什么，这又有什么必要呢？让我们还是从一个更伟大的高度俯视遥临冷眼旁观吧；让我们还是以一种低低的声音在我们之间说出它，以至只有我们自己听得到它，而任何其他人都听不到它、听不到我们吧；但是，最重要的，让我们还是不慌不忙地说出它吧……这篇前言是一篇迟到的前言，但并没有迟到太多——毕竟，５年或者６年又算得了什么？这样的问题和这样的书是不能草率对待的；我们二者——我以及我的书，都是慢板的爱好者。我过去是一个语文学家，也许现在仍然是一个语文学家，也就是说，一个咬文嚼字的教导者。这并不是没有意义的：结果我的写作也是字斟句酌。每写一个字都让“忙人”者流感到一次绝望，这现在不仅成了我的习惯，而且也成了我的爱好——也许是一种恶毒的爱好？因为语文学是一门体面的艺术，要求于它的爱好者最重要的是：走到一边，闲下来，静下来和慢下来——它是词的鉴赏和雕琢，需要的是小心翼翼和一丝不苟的工作；如果不能缓慢地取得什么东西，它就不能取得任何东西。但也正因为如此，它在今天比在其他任何时候都更为不可或缺；在一个“工作”的时代，在一个急急忙忙、慌里慌张和让人喘不过气的时代，在一个想要一下子“干掉一件事情”，干掉每一本旧的或新的著作的时代，这样一种艺术对我们来说不啻是沙漠中的清泉，甘美异常：——这种艺术并不在任何事情上立竿见影，但它教我们正确地阅读，即是说，教我们缓慢地、深入地、瞻前顾后地、批判地、开放地、明察秋毫地和体贴入微地进行阅读……我的耐心的朋友，本书需要的只是完美的读者和语文学家：请学会正确地阅读！（《曙光》前言5，田立年译，桂林：漓江出版社，2000年，第7页，此处引文有个别改动）

这段文字给我留下了一个深刻的印象：至少这个德国“超人”不是个“忙人”。否则，他不会想用明察秋毫、体贴入微的缓慢阅读——仅仅是阅读（！），来与一个想要一下子“干掉一件事情”，“干掉每一本旧的或新的著作的时代”相抗衡。对于人们的急功近利、急于求成，他似乎早已经有了心理准备，因此并不指望一个或两个五年计划就能带来什么根本的变化（“５年或６年又算得了什么？”）；也不期望大张旗鼓迫不及待地告诉别人，自己是什么人，想做什么或不想做什么。也许只有这样，才能保持与时代的距离，才能拥有一个独特的观察问题的角度，甚至“从一个更伟大的高度俯视遥临冷眼旁观”。也就是说，看到那些被人们忽视的、最本质的问题。

不过，如今的情形下，有多少人愿意接受尼采这个建议呢？有多少人愿意像语文学家那样小心翼翼一丝不苟，咬文嚼字般地去体会、去发现、去“取得什么东西”呢？或许，正因为听见尼采说“上帝死了”，人们已经不再相信有什么书值得那样翻来覆去读了又读了。无论是伟大作品还是低俗作品，无论是思想深邃的经典还是满足一时之需的文化快餐，似乎都不过是轻易写来并无微言大义。即使有，也很有可能是过度诠释的结果，或者是别人赋予的东西，因而也就没有什么大了不起，何妨草率对待呢？

况且，在一个“工作”的时代，每个人都确实是太忙了。读书不是为了消遣就是为了解决现实问题，或者甚至是为自己的某个观点多找一些佐证，花时间静下心来真正听听别人说了些什么，成本未免太高，不是“忙人者流”所愿意干的。重新思考歌德所说的那些虽然“被人思考过”却依然“值得思考”的问题，岂不是浪费有限的光阴？

很显然，以尼采的“恶毒”，他不可能看不到这一整套忙人逻辑。但是，他为什么依然要说：“让我们还是以一种低低的声音在我们之间说出它，以至只有我们自己听得到它，而任何其他人都听不到它、听不到我们”呢？我们是谁？是些什么样的人？尼采是在试图告诉我们，总有一些人（也许并不多）永远也不愿意做一个跟着时代潮流走的“忙人”，而更愿意学会像语文学家那样“正确地阅读”吗？

如果尼采的判断正确，那么，这本小书就是写给这样的耐心的读者的。或者更准确地说，本书是作者学习“正确阅读”的一个尝试，甚至是学习正确思考和面对生活意义的尝试：一次由歌德、尼采和黑塞陪伴的精神漫游。

也正因为是精神漫游，所以尽管本书分析的三个文本分别横跨18、19以及20世纪，但笔者却绝不奢望用宏大叙事去表现时代精神。恰恰相反，透过那些伟大文字，本书更着力关心的是与显在的、同质性的时代氛围形成鲜明对照的思想因素和精神气质。于是，我选择了与《浮士德》相对的《威廉·麦斯特》，试图向歌德学习：在一个绝大多数人信仰不断“向前走”的时代如何同时关切永远“向上走”的问题。

而尼采的意义也不仅仅在于他向我们宣称了“上帝死了”这个现代事件。我们更应该看到的是，作为我们时代“最堕落的人”，他的思想的彻底性给他带来的灾难性后果。高贵的精神——向上的精神，如今必须直接面对市场与大众的庸常逻辑和平等主义的社会理想。在现代世界，还有什么比查拉图斯特拉与末人之间更尖锐的对立呢？

如果有，那就是每一个个体内心的矛盾与冲突。但这种自我审问的能力实际上也非常稀缺了。与人们对现代精神的一般判断不同，黑塞的歌尔德蒙故事提醒我们注意，在一个人欲横流的时代，每一个活生生的现代人不是拥有了太多（希腊意义上的）爱欲，而恰恰是失去了爱欲。一种最本真的爱欲，即追寻根本生活意义的能力。人们拥有的也许是歌尔德蒙那样的，用身体“思考”“写作”与谋生的、放荡而快活的生存形式，却失去了歌尔德蒙那样与其挚友纳尔齐斯、与纯粹精神进行永恒对话的能力。

无论如何，歌德、尼采和黑塞之间的联系并不是偶然的。至少，从他们那里，我们清楚地知道了一种无可回避的精神现实：现代人走的是一条下行路线。细致的阅读使我们看到，勇敢向前而又同时仰视伟大存在的、向上的精神，不得不转而向下，像查拉图斯特拉那样无奈地直面朽坏的世界，并最终走到一个尴尬的极端：除了对自我的内省，已一无所有。这是一种思想逻辑，同时也折射了现代人数百年的精神与生命轨迹。

即使人们还在继续向前走，但已经越来越成为精神的侏儒，没有了生命的高度。如此下去，我们还能走向哪里？

假如《红楼梦》没有第一回

“此开卷第一回也”，这是《红楼梦》多数版本的第一句话。尽管对这段不言已明的开场白是否曹雪芹夫子自道，人们仍有不同看法，但它无疑提示我们格外关注这部大书的开头。

如果仅把《红楼梦》读成“四大家族”的故事，没这第一回，或无伤大雅。直接从第二回进入，让春风得意的贾雨村与古董商人冷子兴见面，交代贾家的来龙去脉，至少对一般小说而言，已是很不错的楔子。

但曹雪芹终究是曹雪芹。他给出的《红》书“根由”，“虽近荒唐”，“细按则深有趣味”。他所讲的“昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族，花柳繁华地，温柔富贵乡”里发生的一应事情，也被置于更辽远宏阔的时空背景之上。富贵公子与生俱来的通灵宝玉和女娲补天之石联系了起来；《石头记》本身则由一僧一道即茫茫大士渺渺真人携入红尘，带出了大荒山无稽崖青埂峰；而宝、黛之间的所谓“风流孽缘”，则与绛珠仙草欲还神瑛侍者之泪大有干系。

有道是，“假作真时真亦假，无为有处有还无”，如果没有开篇之中这些将“真事隐去”而又不惮于陈述“假语村言”的部分，试想《红楼梦》会是怎样一部书？没有这个开头，不仅关键的第五回“游幻境指迷十二钗，饮仙醪曲演红楼梦”会显得突兀；不仅“悲喜千般同幻泡，古今一梦尽荒唐”的感慨会黯然失色；而且，《红楼梦》中的那些表面上的婆婆妈妈、琐琐屑屑也会与任何二三流作品没什么不同吧？可以说，正是这言说“好便是了”的第一回，将我们首先置于鲁迅所谓“遍被华林”的“悲凉之雾”中；正是这“云山雾海神仙玄幻”的开头，使我们有了张爱玲所言的“岁月山河”之感。

开头之至关重要于此可见一斑也。尤其是在《红楼梦》这样真正优秀的作品中，开头不但是全篇的有机组成部分，而且能起到确定基调并营造笼罩性氛围的作用。至少，如以色列作家奥兹（Amos Oz）用戏谑的方式所说：“几乎每个故事的开头都是一根骨头，用这根骨头逗引女人的狗，而那条狗又使你接近那个女人”。

只是，这个比喻虽然形象，却丝毫没有减少我们欣赏和理解作品开头的困难。问题很明显，奥兹列举的契诃夫小说《带狗的女人》只是一个特例，而事实是，几乎没有一部了不起的作品不是以独特方式开始的。

于是，我们需要问一问：究竟什么是开头？正确理解作品的开头到底意味着什么？

亚里士多德的《诗学》曾给出过一个简单而最切近问题本身的定义。他说，所谓“头”，指“事物不必然上承他事，但自然引起他者发生者”。而萨义德（Edward Said）则主张进一步区分“起源”和“开头”。在他看来，前者是被动的存在；后者则是主动的概念。

站在萨义德角度理解亚里士多德，所谓“不必然上承他事”，并不意味着事情真的没有原始起点。正相反，之所以无法精确确定那个起点，乃是因为我们生命短暂，我们的认识能力有限，因而世界对我们而言，总是充满了未知。当我们要了解事物的根本起源时，情况就更是如此。但作为读者，我们又没有必要为此而悲观。因为，就一部作品而言，其开始与终结，尽管变幻莫测，却都无不是作者从自己的主观出发，基于自己的判断，对时间的有意切割和事先设定，因而也必然与现实生活的偶然和无序形成了鲜明对照。

正是在这个意义上，《红楼梦》开篇将贾史王薛的家族故事置于如此恢弘而虚拟的时空之中，可以说乃是一种有意识的安排，一种作者意图的体现。不承认这一点，而奉所谓后现代或解构主义为圭臬；甚至高呼“作者死了”，为毫无根据的随意解释张目，能说这就是所谓“学术”甚至精神的自由和解放吗？而那些将《红》书与宫闱事务联系起来的探析与索隐者，或许只要重温一遍原书的开头，就能更容易承认“小说不是历史”这个事实，而对作者的虚构与想象有最基本的尊重吧？

假如《红楼梦》没有第一回，假如曹雪芹没有如此这般告诉我们进入故事的路径；假如所有优秀文学作品都不是由作者选择了自己最为属意的开始方式，或许，我们也就无须寻找任何解释作品的规定性起点。

但，很显然，任何作品都必须有一个开头。有一个我们进入作品之世界的入口。而那个入口是作者给定的。她是一个邀请，也是一系列挑战的渊薮。

恐怕任何读过《伊利亚特》的人，都会叹服于荷马（或荷马史诗的编者）所选择的开头。希腊盲诗人要用15 693行诗讲述十年纷纭复杂的特洛亚战争，但他举重若轻，仅从中心人物阿基琉斯的愤怒开始；而阿基琉斯愤怒的后果及其愤怒的消解，则成为整部史诗的贯穿性情节。这删繁就简而又犹如神来之笔的开篇，早已成为文学史上的佳话。

《奥德赛》的开头，也毫不逊色。整部书一上来只用了10行诗，就把奥德修斯特洛亚战争之后10年的漂泊生涯和盘托出。这10行诗是引子，也是大纲。全部二十四卷，正是对我们读到的最初10行的展开和深入。急躁的读者，甚至不需要阅读后续的部分，就已基本“把握”了“内容提要”。如果不是成竹在胸，不是游刃有余如“神一般的”荷马，有哪一个讲故事的人，能够——或者说敢于——这样做？反过来说，如果我们无法读通这最初、最简明扼要的10行，作为读者，我们是否也就将无法有效进入荷马的世界？

当然，如果不是细心而明敏的读者，我们是不太容易发现和体味优秀作者独具匠心的开头的。因为很显然，并不是所有作者都愿意开门见山，也不是所有作品都应该实话实说单刀直入。毕竟不合常规，也许才是文学的常规。曲折而特别的开头，本身就是作品整体的第一次亮相，哪个好作者愿意一上来就丢人现眼，让人觉得自己捉襟见肘、左支右绌呢？而这当然就增加了阅读的难度，也需要读者至少有审慎的德性，甚至有和作者过招的思想和精神准备。

英国人伊格尔顿在《如何阅读文学》一书中，曾专门辟出《开头》一章讨论开头对理解和解释文学作品的重要性。他举了一个福斯特《印度之行》的例子。在他看来，该书开头几行话就已不仅确定了福斯特整个叙事的腔调（tone）——他的反讽与含混之处，而且甚至暗示了马拉巴山洞与中心故事情节的联系：一个不在场的中心（absent centre）。

这里还有一个奥地利作家穆齐尔的例子，或许对我们如何把握开头提出了更高要求。他的代表作《没有个性的人》，第一卷第一部就命名为《一种序言》（Eine Art Einleitung），这显然也是在提示我们，“此开卷第一回也”。但，他上来的第一段，是对1913年8月某一天气象状况所做的全然科学家式的描述；紧接着则是对一起交通事故不厌其详的呈现。我们当然可以说，这是这位与普鲁斯特、与乔伊斯齐名的大作家，在将自然存在的合理性与可预测，同现代世界的非理性、偶然性做有意味的对举。但或许只有训练有素的细致读者，在反复阅读全书后，才会知道，穆齐尔在第一部第19节（即该部末节）以一封主人公乌尔里希父亲的信，逐段暗示了全书三个大部分的主要情节线索。

这些例子，毫无疑问告诉我们，理解作品的开头是难的。但同时我们也因此有理由说，好的开头着实是诱人的，乃是对我们最初的考验和召唤。

那么，就让我们从好的开头开始吧，也许只有这样，我们才能做个真正合格的读者，才能在与伟大的书与伟大作者的对话中真正经历智慧的磨砺，并领受灵魂的洗礼。

2014年4月24日于京西学思堂

（原载《读书》2014年第8期）

卡尔维诺与金克木的启示

寒假终于来了。在确定这个假期找哪些好书大快朵颐之前，我又重温了一遍意大利著名小说家卡尔维诺的《为什么读经典？》。没想到文中的下面这段话，却带给我挥之不去的忧虑：

我们总要……一再读第一手文本，而尽量避免二手书目、评论和其他解释。中学和大学都应加强这样一个理念，即任何一本讨论另一本书的书，所说的都永远比不上被讨论的书；然而学校却倾尽全力要让学生相信恰恰相反的事情。这里广泛存在着一种价值逆转，它意味着导言、批评资料和书目像烟幕那样，被用来遮蔽文本在没有中间人的情况下必须说和只能说的东西——而中间人总是宣称他们知道得比文本自身还多。

读那些好书本身，也就是读卡尔维诺所说的“第一手文本”，尽量避免“二手货”，这应该不是什么惊人之论，而是最平常不过的常识。问题是，卡尔维诺这里所谓的“价值逆转”却不仅至今尤是普遍现实，而且在中国已有愈演愈烈之势。

这几年一直参加大学自主招生以及研究生招生考试，每每询问同学们读过一些什么书时，这种“价值逆转”的印象甚至格外强烈了起来。提到读经典，这些从千千万万考生中遴选出的佼佼者，在很多情况下，往往只能告诉我们这些“考官”教科书上的“标准答案”，而极少有人可以如数家珍地向我们介绍一部或几部自己心爱的作品。有某一场考试中，当被问及印象最深刻的文学经典时，五位考生中居然有三位给出的答案是《飘》。他们之中，完整读过《红楼梦》的属凤毛麟角，能够细致复述自己所读作品具体细节的也总是屈指可数。武断一点也许可以说，我们的不少考生并不缺少他们为通过考试可以倒背如流的“知识”，但却非常非常缺乏亲炙好书并与伟大心灵对话的兴趣、能力和内在的爱。

倒是有一次一位来自边远乡村的考生，背诵了《史记》中的几个未曾出现在教科书上的大段落，一时间令我们感佩不已。但是，当她说出个中原因，却又让我们全体哑然。因为，她说，在她的中学，除了教科书，她能找到的最喜欢的课外书——“也就只有《史记》了”。

多想所有这些仅仅是我个人所遇到的偶然中的偶然，所产生的偏见中的偏见；多想我们可以说，卡尔维诺也不过是在杞人忧天。可惜，似乎不是。

多年前从金克木先生的文章《“书读完了”》中知道了一则逸事。据说，历史学家陈寅恪曾对人说过，幼年时他见到另一位学者夏曾佑。夏对他说：“你能读外国书，很好；我只能读中国书，都读完了，没得读了”。对这个“神话”，金先生做出了自己的解释。在他看来，这绝不是夏曾佑在“夸海口”或“打哑谜”，而恰恰意味着“总有些书是绝大部分的书的基础，离了这些书，其他书就无所依附”；所以，如果读懂读通了这些作为其他书的基础的书，确实是可以在一定意义上声称“书读完了”的。相反，停留在背诵教科书的水平，而远离这些伟大的原典本身，就真的如金先生所说的“好像是见蓝图而不见房子或看照片甚至漫画去想象本人”了。

金先生的这个解释，很显然可以与卡尔维诺所下的相关结论对读。卡尔维诺不是也认为“中学和大学都应加强这样一个理念，即任何一本讨论另一本书的书，所说的都永远比不上被讨论的书”吗？

可是，为什么实际的情形却吊诡地与此相反，甚至大相径庭呢？金先生早在1984年说过的话，至今发人深省：

文化和书籍应当是前进中脚下的车轮而不是背上的包袱。读书应当是乐事而不是苦事。求学不应当总是补课和应考。儿童和青少年的学习应当是在时代的中间和前头主动前进而不应当是跟在后面追。仅仅为了得一技之长，学谋生之术，求建设本领，那只能是学习的一项任务，不能是全部目的。为此，必须想法子先“扫清世界”……由此前进。“学而时习之”本来是“不亦悦乎”的。

我们不禁要问：是谁把书籍变成了“背上的包袱”？又是为什么读书成为苦事，求学也只是为了补课和应考？而教育只是为了得一技之长、求谋生之道呢？读好书，读该读的书，难道不是教育最应该有的手段和目的吗？

当然不该苛求学生，他们毫无疑问有难言的苦衷。但作为他们的师长、他们的父辈，我们怕是难辞其咎。至少需要扪心自问：那些我们期望中学生、大学生读的好书，那些伟大的书，我们自己认真而投入地读过吗？我们的心智离那些书是不是越来越遥远？

不读该读的书，这个看似微末的问题，不仅将在深层次上最终危害知识生产和经济发展之类功利目的，而且更将危及民族文化与文明共同体的健康生存。这应该不是危言耸听吧。美国政治哲学家阿兰·布鲁姆在《巨人与侏儒》一书中曾说，对一本伟大著作或者一个伟大作者的反复阅读与信赖的消失，“不仅导致生活基调的庸俗化，而且也导致社会的原子化。因为，有教养的民族结合在一起，是基于对德行与恶行、高贵与卑鄙的共通理解”。而这些共通的理解，离不开伟大的书。离不开《诗》《论语》《孟子》《老子》和《庄子》，也离不开荷马、但丁、莎士比亚、塞万提斯和马克思……尽管这一切至今仍会被某些人无端判定为国产的“封建糟粕”或进口的“西方毒素”。

卡尔维诺和金克木给了我们思考今天所面临的问题，不可多得的启示。我们身处这个读书风气已然败坏的时代，这个或许“与真理隔了三层”的时代，要真正重返伟大经典、真正读懂并读好那些该读而恰恰没有读的“第一手文本”，依然是任重而道远。

我们应该有勇气承认：对我们而言，不仅书远远没有读完，而且读该读的好书，也需要重新开始。

2015年元月于京西学思堂

（原载2015年3月31日《文汇报》笔会副刊）

读书，读一部完整的书

这几天看电视剧《历史转折中的邓小平》，其中一个排队买书的情节，一下子把我带回到30多年前。在这个信息爆炸、几乎 “书满为患”的时代，遥想那个常常一书难求的日子，不觉有些微沧桑之感。

而真正让人感到时移世易的是，不仅那个如饥似渴、发愤读书的年代似已恍然离我们远去，而且我们的读书风气也在悄然发生另一种不可忽视的变易。

就是说，尽管人们还在阅读，甚至比30年前读得更多、更快，但快餐式的、蜻蜓点水式的阅读，已在很大程度上成为风尚。认真而完整地读一本书，读一本完整的书，如今甚至已是一种奢侈。BBS，微博，微信……这些新的媒介，在给我们带来崭新阅读经验的同时，也把我们的时间和生命体验切割得零散而琐碎。而我们自己，也不自觉地开始主动适应乃至沉湎于这样的零散与琐碎。

于是我想，这是需要我们提倡“读好一部书”的时候了！

提倡读“一部书”，而不是提倡所谓的“博览群书”，这看起来是与开卷有益精神相抵牾的。但连一本书也不能从头到尾全部读完，那样的“博”，又有何益？那至多是使人增加了自我炫耀的“资本”而已，哪里能达到通过读书慎思明辨、砥砺精神的作用呢？

清代学问家陈澧曾说过一番发人深省的话：“学者之病，在懒而躁。不肯读一部书。此病能使天下乱。”这位东塾先生，直接把读书人“不肯读一部书”，与“能使天下乱”联系起来，或许会有人以为是危言耸听。但，他以主张切切实实“读一部书”，来作为回应世风——特别是士风——败坏的方法，虽然难免有几分“书呆子气”，却丝毫没有哗众取宠的意思。用他自己的话来说，所谓“读一部书”，无非是将一部书“自首至尾读之”，而不停留在“随意翻阅，随意驳难”而已。如此平易的读书法，难道有什么错吗？难道不是对我们的“懒而躁”一个最简单也最有效的疗救吗？

其实，朱子也早就说过一系列差不多意思的话。比如，他说过：“读书不要贪多，常使自家力量有余。须看得一书彻，方再看一书”；又说，“读书不贵多，只贵熟”，“泛观博取，不若熟读而精思”，等等。

朱熹和陈澧他们当然不可能预料到我们这个快餐文化的时代。但我们在今天这个尼采所谓的“工作时代”——也即一次想干掉无数本书的时代，重读他们的话，却依然能感到那些朴素话语超越时空的穿透力。说到底，不但“泛观”与“熟读”这样的不同读书取向，不会随着时间的推移而有根本改变；而且，更重要的是，人心或人性的不同类型，也仍旧可以从读书的取向中，得以窥见端倪。

很显然，我们提倡“读好一部书”，当然不是要简单放弃鲁迅先生所说的“随便翻翻”的自由，我们当然不会。“泛观”自然也是一种读书的方式，它无疑也有利于精神的自如舒展。只是，毋庸讳言的是，我们与朱子所说的“熟读”也暌违过久了些。我们的“泛观”已经接近泛滥的地步，再这样下去，难免会使得我们的精神涣散，而无法真正集中到认认真真思考一个深入的问题上了。正因为此，我们必须重新从“读好一部书”开始。

是的，从今日始，从一部书始。

而“读好一部书”，事实上至少建立在下面两个前提之上。首先，所谓“读好一部书”，这里的“一”，意味着“整一”。意味着我们要把某部书看成一个有机整体，意味着我们并不被动接受现代世界所强加给我们的碎片和分裂的现实，而坚信并努力接近世界的“一”与“完整”。只有这样，只有在生命意志和生活世界中，我们有这种信心乃至信仰，我们才能在知识论层面，把一部书，看成一个整体，而不是把它看成一本“文摘”或“段子”合集，仅仅从书中挑选“对我们有用”的词语、段落、故事和观点。或像某些学者所为，用“己见”或已有的知识将一本完整的书肢解，拼合为自己的“学问”。这就好比，不能看到“君子喻于义，小人喻于利”就急于总结孔子的“经济学”思想；不能看到王熙凤协理宁国府就说《红楼梦》里也有“管理学”；也不能看到《道德的谱系》就马上试图从中寻找尼采的“伦理学”金句那样。

换言之，要把我们所读的某部书真正当成一部（！）完整的书来看，把我们自己首先置于该书作者所设定的语境和问题之中，跟随这部书自身的起承转合、谋篇布局，从中聆听并明白作者的意图。这也就是朱熹所说“只要虚心以求其义，不要执己见”的意思。

其次，“读好一部书”，如前文所说，意味着不刻意求多求全，而是戮力向某一个问题领域的纵深挖掘，以祈求达到“惟精惟一”的境界。用曾国藩所引述的比喻来说就是：“用功譬如掘井，与其多掘数井而皆不及泉，何若老守一井，力求及泉，而用之不竭乎。”

当然，正像曾文正公在这里不是要我们“一条路走到黑”那样，我们提倡心不旁骛地“读好一部书”，也当然不是要让自己画地为牢。如果前面所说的“一”乃是一本书的“整一”特性，那么，这里的“一”，事实上意味着专心致志，意味着集中注意力。而这不仅仅是心理学意义上的注意力，也应该与生命状态的“精一”相联系。

曾国藩下面这段家书，也许可以部分地说明问题。他是在讨论如何读一部书，但很明显，他的这段“读书法”，也与“正心诚意”的伟大古典精神传统密切相关：

经则专守一经，史则专熟一代，读经史则主义理，此皆守约之道，确乎不可易。若经史之外，诸子百家，汗牛充栋，或欲阅之，但当读一人之专集，不当东翻西阅。如读《昌黎集》，则目之所见，耳之所闻，无非昌黎，以为天地间，除昌黎而外，更别无书也。此一集未读完，断断不换他集，亦“专”字诀也。读经读史读专集，讲义理之学，此有志者万不可易者也。圣人复起，必从吾言矣。（道光二十三年正月《家书》）。

曾国藩固然是在经史子集的知识系统中讨论问题，或有他的局限性，但是无论读经读史还是读集，在他那里，都明显是与义理无法分开的。引申说来，无论我们是读四书五经，还是读司马迁、韩愈、朱熹、王阳明，或柏拉图、修昔底德，读书这个非常个人化的行为，其实并非小事，因为它是与世界的“一”，也即世界的道与理息息相关的。一部书，自身是一个整体，它也是对道之“大一”的探究与表达。专心致志从一部书出发，才能开启从小一通向大一的可能。如果我们连一部书的整体都不愿或不能把握，如何还能期望通过我们的努力克服时代精神的支离破碎？如何还能期望站在历史的制高点上了解并加入世界的整一？

读书，请从一部书始，请从今日始。

2014年8月再改于京西燕园

（原载2014年8月26日《文汇报》笔会副刊）

书的命运与人的命运

最近拜读周启锐先生编辑的《周一良读书题记》（海豚出版社，2012年版）。该书收录了周一良先生为自己所藏一万多册书写的题记。编者说，他们抄录所有这些内容的“总体想法是，反映他（周一良先生）从私塾到进洋学堂再到‘留洋’的过程，学术有成的读书进程和涉猎范围。同时，从侧面反映出在时代的大变迁中书生大起大落的曲折经历和思想动态”。

小小的题记，而有如此大功用，确实令人意外惊喜。细读该书，不就等于间接造访一代学术大家的书房，“现场聆听”他对自己所读书的最精要介绍吗？真是难得的“从学”机会。有些书，如果碰巧自己也读过，或许还能验证一下自己的品位、眼界和胸次与周先生的差距。倘若能够偶尔有“英雄所见略同”的时候，岂不立刻要在空白处写上一句“不亦快哉”！

说起来真有几分荣幸，在翻读北京图书馆出版社《周绍良友朋书札》的次日，我竟然在《中华书局收藏现代名人书信手迹》那则题记中看到周一良先生写着下面这段话：“平生最喜阅读手札墨迹。今日会后归来，看一下午翻阅完毕，文史界资料不少，如向先生诸札，尤感亲切”。周氏兄弟先后“莅临指教”，这是多么有意义的巧合！不学如我，虽不敢谬托周夫子的同好，但看到“平生最喜”这四个字，确实难掩心有戚戚焉的激动。

而这小小的巧合，也让我更留意到，周先生对所读之书所做的区分。比如，《李义山诗集》的题记仅写着“一良读过”；而《观堂集林》的扉页则写着“一良爱读之书”；与之可以对照，《通雅》一书上则写着这样一段话：“方以智特立独行，自沉于惶恐滩以殉末明。此书实开乾嘉朴学之河；夙喜读之”。而那本《世界历史大年表》，周先生虽然没有对之下任何断语，却是在上面留下文字最多的一本书。这当然是先生历史学家的身份所决定的，但也足见先生对该书的看重和阅读次数之多：甚至出国旅行时，他带的也是这本书。而细看其中的文字，则在大历史的缝隙中，既有个人感念也有对苍生社稷的情思。既写着“三十八年五月廿七日以人民券一百二十元买于东安市场”，又写着“真理是时间的儿子”；既写着“此书于一九六七年抄家时抄走，十年来读史时手头无年表供翻检，极感不便”，又抄录了顾亭林的话“必有体国经野之心，而后可以登临山水；必有济世安民之识，而后可以考古论今”。

当然，直接标明“爱读”或“夙喜读之”，无疑是带着周先生个人的学术旨趣乃至偏好的，但善于选书，不就是读书人的必要条件吗？请看《世说新语》一书的题记：“一良藏书。朱笔为三十年代读时所写，墨笔为四十年代手迹，铅笔则七十年代重读时所记也。七八年一月二日题”。这应该是说，选准了一本真正值得读的书，是要一读、再读，甚至读上一辈子吧。

而更可贵的是，周先生选择所读之书，还不单纯是出于学问自身的考虑。《郑天挺学记》上写着：“毅生先生道德文章我所景仰，九三年三月在大饭厅地见此书，亟以九折收之。”而《道咸以来朝野杂记》上则特别提到了邓之诚先生的字——因为“文如先生极赞此书”，周先生才专门托人购得。可见，在这里对师长辈为人与为文的钦敬，甚至他们对某部作品的赞誉，都成了周先生择书的原因。

细心的读者甚至会看到，周先生给老师陈寅恪先生《寒柳堂集》一书的题记是简单而虔诚的四个字：“一良敬读”。

周先生的这本书，还让我想到自己一直非常喜爱的孙犁先生，想起他那些简短的芸斋“题记”——“书衣文录”。

孙芸斋先生爱惜书，有包书皮的习惯；书包好之后，他还要在不少宝爱的书上面写上一些短短长长的文字。这就是他的“书衣文录”。这些“文录”与他的《耕堂读书记》以及《耕堂读书随笔》《耕堂题跋》等是我多年来的枕边读物。

记得《植物名实图考》的书衣上写着：“余先得长编，后于旧书肆，补购此本，书甚新而价少减，今并装之。”读这样简淡的文字，虽只是一则购书记录，却可以遥想先生摩挲书封书页而又沉吟不语的形象。书，在他的手中仿佛植物一样有生命，需细加爱护。而《史记》上的那则，则以读“史家之绝唱”寄托了孙先生的沧桑之感和家国之思：“余在中学，初读《史记》，购商务《史记菁华录》一部，亦未通读，于抗日战争中，遭敌抢劫，遗失。以后阅读，亦多为选文。进城后，于天祥商场得此本，线装共十四册，毛边纸，字尚清晰。今年入夏以来，国家多事，久已无心读书。近思应有以自勉，以防光阴之继续浪费。今晨找出此书，拟认真通读一遍，不知结果如何也。一九八九年八月二十七日记”。

同样令人难忘的，是芸斋先生在《我的书目书》一文中的回忆。这段回忆同样既是读书买书的经验之谈，又寄托了作者对大历史的感怀：“要购买一些古籍旧书，书目是不可缺少的，虽然不能说是指路明灯，总可以增加一点学识，助长一些兴趣。但真正实用的书目，也并不很多。解放初期，我是按照鲁迅先生开给许世英的书目，先买了一部木版四库全书简明目录，是在天津鬼市上以廉价买的，两函，共十二册。后来又买了四库全书总目，是商务印书馆的万有文库本，共四十册，在‘文化大革命’中散失了。在动乱中，我丢失了不少书目书，其中包括印得非常豪华的西谛书目，以及四库简明目录标注这种很切实用的书。我一直很奇怪，为什么有人喜欢这种近于无用之物呢？”这其中，书的命运，与人的命运，几乎不可分离。

而更有意思的是，《如云集》中的《买〈世说新语〉记》一文还与上面这段话有所呼应。文中这样说：“我们知道，鲁迅先生不好给青年人开列必读书目，但他给许寿裳的儿子许世英开的那张书目，对我们这一代青年，却发生了意想不到的影响。我记得在进城以后，大家都争先恐后地收集那几本书。《世说新语》就是其中的一种”。

对比上面抄录的两段读书记，至少透露了下列信息。其一，鲁迅夫子的不开必读书，其实并非如他1925年《京报副刊》公开信中所说的那样“从来没想过，所以现在说不出”，或许他只是不希望有适合一切人的万能书目——给许世英开书单不就是因为他对朋友之子的熟悉和爱吗？其二，孙先生对着鲁迅先生的书目买书，与周先生读敬爱的师长之书兼读师长所喜欢的书，恰好具有异曲同工之妙，乃是精神上的同气相求。

过去人们都认为 “从夫子游”，是中国读书人所悠然神往的求学从师之道，颜回对孔子 “瞻之在前，忽焉在后”的感觉，孔门师弟暮春雅集之后“风乎舞雩，咏而归”的情形，都能引发无限思古之幽情。但每个生命只能处于有限的空间和时间之中，“从夫子游”的际遇和机缘，事实上大多可遇而不可求。而幸运的是，周、孙二位先生的读书记却在字里行间提示我们：完全可以将“从夫子游”与“从夫子读”有机地联系在一起。

“从读”，或许是更特别也更具读书人本色的“从游”。先生们所开列的书目、所写的书话与读书笔记，与他们的大作品、大学问比起来虽不过是“雕虫小技”，但是通过这些小品，我们将不仅可以了解他们所读过的书、他们问学的门径，而且会在他们的引领下走进更广大的世界、更宏阔的天地，与他们一道体味人生、体味思想大师的风范，也体会历史的全息图景。

小题记中，有大意趣存焉。谁曰不然？

2014年11月3日小病初愈改于京西学思堂

（2014年12月18日《文汇报》笔会副刊）

1　该书2003年由上海三联书店出版。

第二辑

仰慕一颗为全世界而跳动的心

——读《信仰与重负：韦依传》

谈论真实或虚假的信仰，乃至为之作出痛心疾首或意气风发之类的表情与姿态，过去、现在也许还有将来，都不是什么了不起的事情。

因为，那不过是一种话语、一种表演罢了。说到底，也不过是纸上谈兵；是叶公好龙，并不一定与每个活人的生活有什么实质性的瓜葛。甚至结果还可能恰恰相反——不是有“口头革命派”那么一个现成的词汇吗？

韦依说：“对我个人来说，生命归根结底除却对真理的期待之外，从没有任何其他意义。”这种执着与决绝，或许也难免引来怀疑乃至是哂笑。因为，如果仅仅是作为一种信仰的表达，是说说而已的东西，那么，将之视为矫情似乎也不为过。从古及今，比这更加“好听”的表白，可谓多矣。

然而，倘若我们以一种反讽的态度和黑色幽默来看待《信仰与重负》一书的传主，看待这位法国思想者的精神历程，也许不仅是对这个圣洁的灵魂的亵渎，同时也只能看作是对她所代表的一种精神高度的怨恨与无知。人们在无法企及一种境界的时候，最方便而保险的自我安慰办法，也许就是轻率地袒露妒意：“其实那也不怎么样”。90年代以来，这似乎已经构成了一个小小的时尚。

韦依何许人也？西蒙娜·韦依（Simone Weil，1909—1943），20世纪杰出的宗教哲学家，出生于巴黎一个文化教养很高的中产阶级富裕家庭，毕业于巴黎高师。短短34年的生命，却在法国思想史上赢得了“当代帕斯卡尔”的赞誉，加缪称她是“我们时代唯一伟大的精神”，诗人艾略特则认为，“韦依有圣徒之材”，而西蒙娜·波伏娃则在自己的《回忆录》中深情地表达了对这位校友的仰慕：“我仰慕一颗为全世界而跳动的心。”

我们有理由说，这不是文人之间的互相吹捧，而是韦依的精神光芒在思想界的辉映。

不是每一个思想者都能像她那样，以生命来为自己的信仰而承受重负的。她的可贵之处恰恰就在于，以身殉道。作为一个特立独行的知识人，韦依不满足于对知识的批量生产与传播，也不惮于自己精神和物质的苦行成为世人的笑料，而是义无反顾地前行。我们今天来读她的传记，不仅是对自己灵魂的一次拷问，同时，或许也能借以反观我们的精神生态究竟已经处于一种怎样的境况。在为她的思想深度而感叹而汗颜的同时，我们或许更加需要反省的是，我们究竟为了自己所宣扬并为之踌躇满志的东西，做了一些什么？韦依与许多知识匠人和知识贩夫的不同之处也许在于，她从对基督精神的深刻理解出发，表达了深切的上帝之爱，并且带着这种爱在漂泊生活中甘愿受苦、殉难。她，实践着自己所信奉的。她与工人、农民一起劳动，忍受艰辛，参加二战法国抵抗运动以致最后坚持与平民们同甘苦而因饥饿和劳累病死在伦敦郊区的疗养院。可以说，韦依以个人的行动向人们提出了无法回避的问题：在个体幸福生存之外，在每个人唯一的生命权利之外，有没有一个我们值得为之奉献的上帝？我们来到这个世界上，含辛茹苦究竟为了什么？快意恩仇与酒足饭饱又究竟是为了什么？

不要以为这是韦依的自寻烦恼。关键是，在韦依看来，具体而琐屑的事物背后，并不是虚无。即使仅从思想领域来讲，“思想之外还有众多的教义，我想，这众多的教义是一些极珍贵的东西。但我又想他们是供人关注而不是供人信仰的”，信仰的东西不会被教义所掩盖，更不会被事物的表象所掩盖。而且，对真理的追求也不是什么抽象的过程，不是从某个神学命题出发，甚至不是从《圣经》的某段话出发，而是要从个体的生存的实在出发。“上帝存在于食粮中。羔羊、面包。在人的劳动所创造的材料中，是面包，酒”。正是因为对虚无的反抗，使得韦依的思想没有流于对世俗的妥协，而保持了可贵的精神高度；同时又由于对具体个人生存的关心与彻底体悟，韦依的思想与行为，才不是一种教条、一种信誓旦旦的谎言。她信仰基督，但她没有受洗，不属于任何一个教会，任何一个派系；她是一个赤诚的基督徒，但是她不以自己的信仰来诋毁别人以抬高自己，在给贝林神夫的信中，她这样来阐明自己的观点：

您可相信我的话，希腊、埃及、古代印度、古代中国，世界之美，这种美在艺术和科学中的纯洁和真正的反映，在无宗教信仰的心灵中所体现的内心活动，所有这些事情同明显的基督教的事情一样使我信奉基督。我想还可以说得更多一点。由于我热爱这些非基督教的一切，我就不能加入教会。

没有狭隘的教派的偏见，置身于教会与宗教团体之外，不愿意自己的行动和思想为某种团体或集团的利益所局限，而是真正奉献给世人以无私的爱心，叫人怎能不仰慕这样“一颗为全世界而跳动的心”？“当灵魂完成了完全超脱世俗社会的进程而全部面向上帝时，它就被从上帝那里降临它身上的真理照亮”，此言信夫！

据说，西蒙娜·韦依的墓地位于一片松树林中，根据死者隐姓埋名的愿望，15年中，墓碑上没有铭文，墓地盛开着蔷薇花。当地的居民说，那是一个“穷人的墓地”。15年后，在白色的花岗岩墓碑上，人们为了纪念这位伟大而执着的女性，在一块大理石上写上了她的名字。40余年过去了，我们终于有机会了解这个在汉语世界中一直陌生的名字，并面对韦依以她为信仰承担重负的精神向人们提出的尖锐质问：人们啊，怎能在信仰的真空中真实地生存？

（原载1998年6月3日《中华读书报》）

纪念成芳

——一次会议上的发言

今天，我非常荣幸地在这里接受北京大学1995—1997年度优秀博士论文奖。两年前，也是在这样一个7月，我和我的同学们光荣地戴上博士帽，成为北大1997届博士毕业生；两年后，母校再次给予我又一个崇高的荣誉，我为此感到自豪和激动。

在这个光荣的时刻，请首先允许我对导师乐黛云教授表示衷心的感谢；同时也请允许我借此机会，代表此次获奖的所有同仁，对辛勤培养我们成长的全体老师，表示由衷的谢意。

在这个非同寻常的时刻，我不由得想到了我的同窗好友——史成芳博士。他的博士论文《东西方诗学中的时间意识》也获得了此次奖励。但是，他已经永远不可能再回到这里，再回到我们中间了。1994年，成芳就得知自己患了不治之症；1997年的夏季，当我们在电教报告厅接受博士学位的时候，癌细胞已经侵袭了他的全身。那天，当所有的人散去之后，王义遒副校长特别破例为他颁发了博士学位证书，并与他合影留念。那是成芳最后一次回到这湖光塔影的燕园，分别时，我们眼睛都湿润了。但成芳是坚强和优秀的，他以30岁的年轻生命向老师、向母校乃至向整个世界，交出了一份令人满意的论文。我想说，他是当之无愧的；今天的颁奖名单也表明，母校没有忘记这样一位优秀的学子。从史成芳的身上，我们看到的是北大人献身学术的痴情、热诚和勇气，是闪光的才智和历久常新的精神魅力。

几年过去了，埋头构思和紧张写作的日子，已经成为一段永远不能抹去的记忆。生命中那段充满艰辛又饱含思想乐趣的岁月，不仅凝成了可见的学术成果，而且成为一笔无形的精神财富，伴随整个生命历程。那是对我们智慧的考验，学养的衡量，也是对我们人格的砥砺和心性的涵养。我们深深知道，博士论文的完成才是我们学术生涯的开始，母校对我们学术追求的肯定，将激励我们更加努力，更加发奋图强。只有这样，才能不愧对燕园的厚爱，不愧对师长的教诲，不愧为北大人。

最后，在又一批新学友即将获得博士学位的时候，让我表示一个老同学的祝贺与祝福。让我们共同祝愿我们的北大，人才辈出，永远青春焕发。

谢谢大家。

有一种精神穿透历史的烟尘

“弹指一挥间”，先生的北大“校龄”今年刚好满五十年。即使对于一个百年老校来说，这也不是一个短暂的日子了，何况，对我们的上一代知识人来说，那是怎样的五十年啊！用风风雨雨可歌可泣这样的话，似乎并不足以概括半个世纪以来布满烟尘又充满魅力的巨变。早在十多年前，乐黛云先生就在美国出版英文版《面向风暴》（后来分别被译成德文和日文）一书，陈述了自己不平坦更不平凡的人生经历，在海外赢得了广泛的反响。今天，在这本《透过历史的烟尘》（列为“北大未名文丛”）中，我们所看到的，是由一幕幕难忘的生命瞬间所组成的一个知识人的精神求索历程。

宏大的历史叙事，在这一篇篇散文和随笔中成为一个挥之不去的背景，乃至是需要质疑的问题和定见。个体的追求、彷徨、关切和沉思，通过美丽的文笔沉淀为感人的记忆，凸显了那些最真切的存在。透过历史的烟尘，有一种精神，仿佛总是在先生的文字间穿行。这种精神，先生用自己的母校来命名，名之曰：“北大精神”。十年前，在为北大九十岁生日而作的那篇《我的选择，我的怀念》中，先生这样发问：“1948—1988，40年北大生涯！生者和死者，光荣和卑劣，骄傲和耻辱，欢乐和喜，痛苦和泪，生命和血……‘四十而不惑’，40年和北大朝夕相处，亲历了北大的沧海桑田，对于那曾经塑造我、育我成人，也塑造培养了千千万万北大儿女的‘北大精神’，那宽广的、自由的、生生不息的深层质素，我参透了吗？领悟了吗？”这本文集，或许可以看成是上述提问的一个延伸。是先生力求进一步“参透”、“领悟”北大精神的真实的思想记录，也是对北大精神所作的属于她自己的解释与发明；是对一种精神传统的承继，同时本身也在以自己的行动、思想与爱，丰富北大精神的内涵；我甚至认为，这些文字是北大的精神血脉，在先生这一代人身上得以延续的一个见证。

当然，精神无形。精神的承继总是通过那些特定的人物、场景和故事，得以体现的，她回忆起冷峻和热忱相济的王瑶先生（她的老师），回忆他的烟斗、他的幽默的谈吐、富于穿透力的锋利的眼神以及总带有几分反讽意味的笑声，怀念那一代北大人身上的独特风范，她说，王瑶先生“是大海，能容下一切现代的、传统的，新派的、旧派的，开阔的、严谨的、大刀阔斧的和拘泥执着的”。而另一位长者季羡林先生，则是一个“超乎生死荣辱，‘纵浪大化中，不喜亦不惧’的智者”，宽厚、仁爱而又重情，往往怀着一颗天真的童心……而更重要的是在这些“老北大”身上，人们看到的是“自由的精魂与文化之关切”─这是北大的校格也是北大人之所以成为北大人的人格的坐标。在回忆北大历史上那些令人难忘的校长的时候，乐黛云先生这样写道：

北大自由精神的奠基者蔡元培校长早就指出：“大学不是养成资格，贩卖知识的地方”，也不只是“按时授课的场所”，“大学也者，研究学问之机关”，“大学生当以研究学术为天责”，学者更“当有研究学问之兴趣，尤当养成学问家的人格”。他抱定学术自由的宗旨，在北大实施了一系列改革。正如梁漱溟先生所回忆：他“从思想学术上为国人开导出一新潮流，冲破了社会旧习俗，推动了大局政治，为中国历史揭开了新的一页”。梁先生特别强调这一大潮流的酿成，“不在学问”，“不在事功”，而在于蔡先生的“器局大”、“识见远”。所以“器局大”、“识见远”，又是因为他能“游心乎超实用的所在”。

先生对北大自由精神的上述“解释”，我想大概不至于被误认为是要提倡所谓的“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”吧？！北大与中国新文化同步向前的百年，完全足以消除这种误解。在自由的学术中养成的独立的精神，不仅不是一种对社会现实的回避，而且是更高层次的参与。因为，具有独立精神的知识人，服从的不是“政治家难以避免的半真理的妥协”，而总是敢于“在理想与现实之间保持某种张力”；因为，真正的知识人需要凭借自身的“器局”和“识见”来作出判断和批判，而不是人云亦云、亦步亦趋，被眼前的利益与一己的荣辱像烟尘一样蒙上眼睛。因为，只有这样，才能超越一般的知识传承与事功的目的而真正推动历史的大潮，如“不尽长江滚滚来”。由此，自由的精神与文化之关切才得以合二为一。也许正是由于这种不与半真理妥协的精神，使《新人口论》的作者马寅初校长面对有组织的百人围剿，以年近80的高龄，发出了他《重申我的请求》的悲壮呼唤：“我虽年近80，明知寡不敌众，自当单身匹马，出来应战，直至战死为止，决不向专以力压服，不以理说服的那种批判者投降。”因而这也就便有了“常为新的、改进的先锋”（鲁迅语）的北大。

自然，北大精神不只有“金戈铁马”这一路。自由的精魂无疑是与宽容的、兼容并包的精神氛围相互依存的。透过历史的烟尘，一代又一代的北大人，总是以自己独特的方式来捍卫心中那高于一切的自由意志。这就是说，不仅要勇于捍卫自己所坚信、所为之奋斗的一切，而且要勇于接受、容纳乃至保护他人的选择与信念，使之不受强权的粗暴侵犯。乐黛云先生这样概括说：“北大的自由精神容纳了人们对真理的追求，也容纳了人们几十年对文化问题的讨论，同时也容纳了个人人生信念爱好的不同。‘物之不齐，物之情也’。”北大精神的这另一面，这“和而不同”的风范，不只是北大历史的生动写照，也应该是未来北大开辟广阔空间的真正依托吧？！

透过历史的烟尘，有一种精神是一个校园不死的灵魂。

（乐黛云，《透过历史的烟尘》，北京大学出版社1997年）

我的老师乐黛云先生

一

2010年9月10日，教师节，时逢北大中文系百年系庆。这一天，在北大执教60年的乐黛云先生，将为新创立的“鲁迅人文讲座”进行首场公开讲演。

这一年，先生也将迎来八十华诞。

弟子们想在这个特殊的日子，给先生一个特别的惊喜。于是，问答环节刚一结束，主持人陈跃红教授就意味深长地让我代表同学们“发言”。我停顿了一会儿，将一个相框举向大家。与此同时，相框中图片的电子版，清晰地映在了英杰会议中心新闻报告厅的大屏幕上。

陡然间，这幅图片吸引了数百名在场者的眼光。因为，它不是一幅普通的照片，而是由乐老师若干著作的封面组合而成。

画面的中心是先生最新出版的自传《四院·沙滩·未名湖》，是她1948年初入北大时的青春倩影。那时她刚17岁。17岁的她，齐耳短发，目光专注而执着地望向远方，饱含超乎寻常的坚定与梦想。

画面中间偏右的地方，是她的英文版传记 To the Storm（《面向风暴》）；而在该书对角线上，则是她在台湾出版的《我就是我》。与之相呼应，左下方与右上方，分别是另外两本中英文著作，一本题为 Intellectuals in Chinese Fiction (《中国小说中的知识分子》)；还有一本则是《中国知识分子的形与神》。

是的，“面向风暴”，“我就是我——这历史属于我自己”，这，就是我们自信而坚强的乐老师！而作为一个历经磨难而又九死未悔的读书人，乐老师的80年岁月，的的确确是形神兼备、神完气足！

是的，这就是弟子们心目中的乐老师。我们愿意借这个机会以这种与众不同的方式，表达对敬爱的老师“调皮的祝福”：“敬爱的80后乐老师健康快乐！”

我将永远难以忘记，当我把这份精心准备的礼物送到乐先生手上时，全场齐声唱起“生日快乐歌”的情景。那歌声嘹亮、悠扬，将一种精神的旋律传得很远、很远……

二

转眼20多年过去，第一次在人群中见到先生时的场景似已并不非常清晰。只记得，那也是在一个演讲现场，是在南京大学主教学楼最大的阶梯教室里。只记得，那天先生穿着一袭蓝色牛仔风衣，让我们感觉不到她的年龄。只记得，她在演讲中，说到了佛教中的“五蕴”和“八苦”，以及“精神气象”这四个字。

而真正让我为先生的精神气象长久沉吟，则是在终于有幸“从先生游”之后。

之前，我们其实并不完全知道，先生领头的这中国第一个比较文学博士点，是1993年这一年才刚刚批准，因而也是第一次招生。而我本人当时更不了解，先生为了建立这个“中国第一”所付出的艰辛努力——她甚至放弃了自己早几年就可以担任现代文学博士生导师的机会，而执意要为比较文学学科在开放之初的中国学术界争一席之地。

对我个人而言，先生所说的“精神气象”是在一个偶然机会真正具体化的。

那是1994年春天，我正边修改硕士论文，边等待博士考试的最后结果。就在这时，我从一位老师那里听说，乐老师已委托她的北京同事利用他们到南京出差的机会了解我的情况。开始，我并没觉得什么特别。但细听内容之后，就有几分吃惊。原来，乐老师所想了解的，主要不是我的学业成绩，不是我硕士期间的一般表现，不是我本人那些“可见的部分”，而是我的——“心性”。

这是个多么抽象、多么宋明理学味的概念！这么无法捉摸的“夫子气”问题，可能是乐老师问的吗？人们对乐老师的印象，大概都偏向雷厉风行甚至风风火火吧？她的直率、她的“我就是我”，与这种古典关切、与这种对心灵的内在要求，该如何联系起来？

事实上，当年我就是带着这样的“傻问题”，负笈北来，立雪乐门的。

如今，在一个精神和心灵越来越失重，物质与“成功”越来越被青睐的时代，心性，或许已不仅仅是一个被长久遗忘的东西；提起它，甚至已经有几分奢侈了吧？但无论怎样，只要教育—尤其是人文教育—存在一天，其根本事业说到底不就是“变化气质”，不就是全面调动受教育者的潜质，以达到鲁迅所谓“立人”的目的吗？知识和技能的培养，与此相比，当然只能是“第二义”的了。

在先生门下20多年，我一直没有求证过上述“考题”的真实性，更不敢斗胆问自己的“考分”究竟如何。但，有一点我从未怀疑过。那就是，第一次见到先生时留下的那四个字——“精神气象”，始终是我们理解和体会先生的思想与学术时最不可忽视的关键。

三

当然，先生的“心性之学”里，看不到“克己复礼”或“温良恭俭让”等字样；“君子以自强不息”、“士不可以不弘毅，任重而道远”才是她生命的底色。

用先生自己的话说，她是一个“与时俱进”的人，也是一个不断“革自己的命”的人。不习惯于循规蹈矩，更不屑于人云亦云。

命运本来很可能安排她去担任北京市领导人彭真的秘书，但她更喜欢学术；机缘也曾经使她可能成为一名外交官，但她选择了留在学校。

她是学现代文学出身的，当年她之所以“阴错阳差”地进入北大，据说是因为沈从文看中了她的作文。作为王瑶先生的助手，她也对鲁迅、茅盾等人有独到的研究。在她古稀之年，我甚至听过她大段背诵鲁迅的《破恶声论》……如果满足于已有的学术分工，做个恪守本分的人，她大概走的是另一条路。

但她没有。从1980年代初期起，在经过了右派生涯、劳动改造……20多年之后，她决定从熟悉的现代文学领域转向完全陌生的比较文学。50岁的她，在一般人以为“人到中年万事休”的时候，毅然决然选择了重新开始。

于是，在先生与几代学人的艰苦努力下，北京大学有了中国第一个比较文学研究机构；中国有了自己的比较文学学会；全国各高校有了一个又一个比较文学硕士、博士和博士后培养点；中国学者开始走向世界，并在国际比较文学学会中担任要职；而中国比较文学学科也成为整个人文研究中一条异常活跃的“鲶鱼”……

作为一个读书人，一个为中国比较文学事业筚路蓝缕的探索者，先生无疑是幸运的；但毫无疑问先生的付出也是超乎寻常的。她收获了有目共睹的成就，也难免招来不虞之誉甚或求全之毁。但对后者，她似乎从未以为意，甚至已早有心理准备。

因为，她最看重的，不是自己的得失穷通，而是学术事业的长远发展，是中国文化真正发扬光大的美好未来。而她自己则甘于做一个“鸣锣者”和“打扫人”。在她的第一本著作《比较文学与中国现代文学》中她就曾这样写道：

我寄厚望于年轻一代。他们在攻读硕士、博士学位，他们在博览群书，他们在为自己的学术打下深厚的基础，有什么能停止他们的脚步，阻碍他们的发展呢？他们可以成为世界第一流的学者，他们可以成为中外兼通、博采古今的巨人。中国文化将通过他们在世界文化宝库中发出灿烂的永恒的光辉，他们将达到一个辉煌的世界，这个世界不太可能属于我和我的同辈人。然而，在这启程之际，也许他们（年轻一代）还需要在雄浑的莽原中找到一条小径，在严峻的断层中看到一座小桥？换言之，在他们登上那宏伟壮丽的历史舞台之前，也许还需要一些人鸣锣开道，打扫场地！我愿作那很快会被抛在后面的启程时的小桥和小径，我愿作那很快就会被遗忘的鸣锣者和打扫人。正是这样，我以这本小书奉献于我的后来者。

守先待后，始终着眼于未来和新的希望，正因为此，先生才永远拥有一颗“天真”而年轻的心！

四

1988年北大90周年校庆时，先生专门写作了《我的选择，我的怀念》一文。最能体现先生精神风骨的是，在这篇纪念文中，她却很少回忆母校的辉煌历史，而是对我们能否真正理解并传承“北大精神”直接提出了问题。

她这样问自己：“1948—1988，40年北大生涯！生者与死者，光荣与卑劣，骄傲与耻辱，欢乐和喜，痛苦和泪，生命和血……‘四十而不惑’，40年和北大朝夕相处，亲历了北大的沧海桑田，对于那曾经塑造我、育我成人，也塑造培养了千千万万北大儿女的‘北大精神’，那宽广的、自由的、生生不息的深层质素，我参透了吗？领悟了吗？”

这与其说是一种自我反省，不如说，是先生对北大精神“深层质素”的独特诠释。在宽广而自由的精神背景中，她用行动、思想和爱，不仅为这种“深层质素”加入了属于自己的光和热，也加入了痛苦和泪、生命和血……但，总有一些人物、场景和故事，使先生终生难忘，为之沉吟，为之扼腕，有时又对之充满景仰和向往。

她深情地回忆起王瑶先生（她的老师）。回忆起他的烟斗、他的山西风情的幽默谈吐、他的富于穿透力的锋利的眼神，以及他总带几分反讽意味的笑声。她怀念王瑶先生那一代北大人身上的独特风范。她说，王瑶先生“是大海，能容下一切现代的、传统的，新派的、旧派的，开阔的、严谨的，大刀阔斧的和拘泥执着的”。而我们分明能从先生身上，看到这种海纳百川之精神的真正延续。

她敬重季羡林先生，敬重他的宽厚、仁爱而又重情，常常怀着一颗“无邪”的童心。她说，季老是“超乎生死荣辱，‘纵浪大化中，不喜亦不惧’”的智者……而她自己，又何尝不是如此：“超以象外，得其环中”。更重要的是，在这些“老北大人”身上，先生看到了“自由的精魂与文化之关切”——这是北大的校格，也是北大人之所以成为北大人的人格坐标。

从先生的用舍行藏之中，我们看到的，不也是这一脉相承的北大精神吗？

五

先生曾用“命、运、德、知、行”这五个字来概括自己的人生感悟。“命”与生俱来，“运”则充满偶然；“知”意味着对知识和智慧的探求，而“行”则意味着现实人生中的取舍与选择。

我不知道，我们能不能说，先生是属于受到“命”“运”格外眷顾的人；但在“知”“行”合一这个意义上，就我个人所见，我似乎还没有看到超过先生的读书人。我想，这绝不是弟子的夸张之辞吧。

而处于“命”与“运”和“知”与“行”这两对范畴之中的，先生认为是“德”。“德”处于中心位置。我理解，这个德，不只是一般意义上的“伦理道德”，与《文心雕龙》中“文之为德也大也”那个意义上的“德”也不能画等号。

孔夫子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）。先生在讨论到“德”这个字时，也引述了这段话。但她没有给出非常学术化的定义，而是将之与“做好人”联系了起来，将之与每个人按照自己的“本心”做应该做的事情、不做不应该做的事情联系了起来。

这种理解，看似简单，甚至并不合乎所谓“学术规范”，但却在简单中包含了朴素的真理。有了这个“德”，无论命、运如何，无论知与识的水平如何；也无论我们的行为有多大的可能或限度，我们也不会因为挫折和磨难自暴自弃，不会因为“成功”与得意而自高自大。正相反，我们必定会为自己的理想全心全意、尽心尽力——像先生80多年的生命历程所践行的那样。

在这个意义上，我更倾向于把这个处于中间位置的“德”，理解为前文所说“精神气象”。

而乐先生的“精神气象”，按我初浅的理解，也就是这样的“德”。在注定无法逃避“五蕴”与“八苦”的此生此世，拥有这种“德”，不能不说是一种了不起的修为。

也许完全是巧合，也许不是，我们所有弟子献给先生80岁的贺寿文集，即取名为《乐在其中》。这既表达了乐老师就在我们之中的意思，也表达了先生那种“乐在其中”的至高境界。

是的，那是一种至高的境界。

2011年春天，弟子们在香山为先生开了一个生日会，并就《乐在其中》一书的出版进行师门内座谈。

活动有序而快乐。可当我们全体集中在饭店大堂准备送乐老师和汤先生回朗润园家里时，却下起了大雨。

过了不一会儿，来接二老的车到了。

我们全体起立，一起欢送他们上车。

二老上了车，从窗户里向我们招手，我透过窗玻璃看到了乐先生的眼睛，像往常一样，深情而专注。

大家都有些依依不舍，弟子们再次送上生日祝福。

这时，车开动了，马达声中，我猛一抬头，看见，雨骤然停了，太阳把天空和绿树照成了金色。

2014年6月再改于京西学思堂

（原载《传记文学》2014年第3期）

比较文学的真精神

——乐黛云教授80华诞访谈录

时间：2010年11月20日

地点：乐黛云教授北大朗润园家中

2011年1月31日是乐黛云教授80岁生日。先生的学术生命与新时期中国比较文学的发生与发展紧密相连。在这个富于纪念意义的特殊时刻，弟子专门对她进行了访谈，请她回望上世纪80年代中国比较文学的复兴与繁荣，以及她对“比较文学真精神”的理解。先生还介绍了自己“80后”的事业规划。

1948年，先生入北大，开始了一生无悔的事业追求；1980年代，她参与创建中国比较文学学会和北京大学比较文学与比较文化研究所，实现了学术生涯的第二次出发；如今，2011年，我们又惊喜地看到，80岁的先生第三次启程。谨以此别样的方式，送上我们深深的祝贺与祝福。

一、重回80年代

张辉（以下简称“张”）：乐老师，您今年虚岁80，步入“80后”，（北大）比较所也刚刚庆祝30岁生日。用严（绍盪）老师的话来说，您是本所的创所所长。我们就从比较所的创立与发展开始，请您结合您本人的经历，回顾一下中国比较文学30年，并展望未来的走向。这是我们贺寿活动的一个学术性的“节目”。（笑）

乐黛云（以下简称“乐”）：（笑）谢谢你们。不过，还是对话的方式好，不要我一个人独白。说起来时间真是很快，而事物的偶然中其实也包含着很大的必然。比较文学在北大的复兴，以及比较所的创立，看起来是个别事件，但实际上与中国30年来改革开放的进程有重要关系，也与北大深厚的人文传统有很大关系。我个人只是在其中发挥了一点力所能及的作用。

张：这让我想起大概在80年代末期，我读您的《比较文学与中国现代文学》，您在“后记”里说过的一段话。大意是说，1980年，当季羡林、杨周翰、李赋宁等先生在北大号召重建中国比较文学时，您毫不犹豫地充当了一名马前卒，而您想做的也是“鸣锣开道，打扫场地”的工作。现在想来，当时那种筚路蓝缕的工作，真是谈何容易！

乐：确实是马前卒。之所以加入进去，这与我的个性有关系，与个人经历有关系。我这个人对“陌生”和“未知”的领域非常感兴趣，喜欢新鲜事物。而进入比较文学这个学科，当然也与我1952年大学一毕业留校任教，就师从王瑶先生学习现代文学有很大关系。王先生研究中国现代文学，但他在中国传统文学和外国文学方面都有很深的造诣。王先生的这个影响，对我来说是非常重要的，也是我进入比较文学研究的基础。

张：我记得您还不止一次地说过，鲁迅先生是“托尼学说，魏晋文章”，如果我们既不懂托尔斯泰、尼采，也不懂嵇康、阮籍，其实是无法研究鲁迅的。也就是说，没有外国文学与古典文学的基础，也是无法真正很好地研究现代文学的。

乐：其实不光是鲁迅，我自己后来进一步研究茅盾、郭沫若、巴金、老舍、曹禺、徐志摩、艾青等，研究“文学研究会”，研究“创造社”，都感觉到自己知识装备的不足。而这种不足也促使我突破原有的研究框架，试图做一些新的尝试。比较文学恰好是这样一个打破学科分际、跨越文化与语言界限的学科，进入这个学科，确实让我有如鱼得水、豁然开朗的感觉。

张：季先生当时找您来做北大比较文学研究会的“秘书长”，他原来认识您吗？

乐：我还在做学生的时候，季先生那时是副校长，1950年在民主广场的一次活动中，他就认识了我。我没有想到，很多年之后，他还对我有那么深的印象。我完全不知道，这是他后来告诉我的。正是由于季先生他们这些前辈学者的提倡和引导，比较文学在80年代的复兴才成为可能。当然，后来全国的学者都在这方面做了大量的努力，但这种开风气之先的精神，确实是我们北大值得自豪的地方。

张：80年代初期，您似乎已经把主要研究兴趣转向了比较文学，1980年您写了著名的《尼采与中国现代文学》，1981年又编辑了《国外鲁迅研究论集》。

乐：《国外鲁迅研究论集》收集了美国、日本、苏联、加拿大、荷兰、捷克以及澳大利亚七个国家的二十篇文章。这对我自己来说也是一次非常开眼界的工作，因为海外的鲁迅研究确实对我自己的研究有很大促进，而且通过此种研究，我还初步预感到对并无直接关系的不同民族文学进行研究——也就是所谓“平行研究”——的巨大可能性。1987年我的《关于现实主义的两场论战——卢卡奇对布莱希特与胡风对周扬》，就是沿着这个思路来写的，你可能看过这篇文章，当年我开“马克思主义文论在东方和西方”课程时，讲过相关的内容。

张：看过不止一遍，我的研究生入学，我也会介绍他们看这些文章。《尼采与中国现代文学》以及《关于现实主义的两场论战》，后来好像都在国外发表了，后一篇是在慕尼黑国际比较文学第12届年会上的发言吧？《尼采》那篇更早，在我看来也更有标志性。

最近看洪子诚老师的《有生命热度的学术—— “我的阅读史”之乐黛云》，他把您的这篇文章与您的另一则文章《论〈伤逝〉的思想和艺术》放在一起讲。洪老师特别讲到《尼采》这篇对他本人以及对当时学术界的触动，他用了“印象深刻”的说法。他说这主要表现在三个方面，大意是：一、转变了人们对尼采的认识，不再把他看成“法西斯思想的先驱”，而成为一个“超越平庸”的、精神健康的“超人”形象；二、大胆肯定尼采对鲁迅思想的影响及其所具有的积极意义；三、对于比较文学学科“重建”和在中西文化比较的领域具有方法开拓的意义。我觉得洪老师说得又准确、又好。

乐：30年前，甚至50年前的文章了，他还记得那么清楚，让我很感动。

张：30年后看来，那依然是中国比较文学复兴期的标志性成果之一。对您个人学术发展而言，除了这些相关的论文，1980年代初期在哈佛和伯克利的经历，应该也具有非常特殊的意义吧？

乐：1980年夏天，由于一个非常偶然的机会，我有幸去哈佛大学进修，这也得益于哈佛燕京的资助。由于自己的学术在一定程度上转向，我对哈佛比较文学系的学术路数比较向往。其中的一个原因是，它的创办者之一白璧德教授对东西方文化的汇合曾经那样一往情深，这让我对这个系有某种认同。另一个原因则是，20年代初期从哈佛归来的陈寅恪、汤用彤、吴宓等所倡导的“昌明国粹，融化新知”，也为东西方文化的汇通开辟了一片崭新的学术空间。我去的时候，是纪延（Claudio Guillen）做系主任，他多次提到，“只有当世界把中国与欧美这两种伟大的文学结合起来理解和思考的时候，我们才能充分面对文学的重要的理论问题。”他的这个观点，深获我心。可惜我的英语还不够好，没有能够与他做非常深入的沟通，但我阅读了大量比较文学的基础理论和有关资料。

张：我还清晰记得您的自传《我就是我》中的一个细节。您说，到哈佛大学的第一天，办完了一切手续，已经是下午４点了，您却还是去了魏德纳图书馆——如果我没有记错，您是用了“迫不及待”这个词。您说您迫不及待地进了哈佛的总图书馆，可是马上就“迷失”了，（笑）因为没有看说明，您从书库里走不出来了。我自己第一次进那个图书馆时，首先想到的就是您的这段80年代初期的经历。

乐：与外部世界隔绝了太长时间，这也许是一种“文化冲击”的特殊反应吧！这也从另外意义上说明，在中西交流与对话的意义上进行比较文学研究的必要性甚至是迫切性。（笑）中国的比较文学发展，如果从王国维那一代开始算起的话——或者我们叫它“史前期”，显然有一个非常重要的特点。她不仅仅是学院里、象牙塔中的产物，而且与中国晚清甚至晚明以来与西方的碰撞、接触以及对话、交流相关，与“三千年未有之大变局”不可分离。

张：从大历史的眼光来看中国比较文学发展历程，这是您一贯的观点。在一定意义上，中国比较文学新时期的复兴主要首先发生在北大，应该也与北大人“以天下为己任”的传统有关。

乐：80年代特别80年代初期，中国人重新了解西方确实经历了一个从量变到质变的过程，我们自身也面临着某种深刻的调整与内在变化。你可能在我的自传中看到了，开始在哈佛的一年，我其实没有能完全着手真正的学术研究，白天听课，晚上还要上英语夜校。不过，这一年对我来说非常重要，因为正是在这一年，我确定将自己的后半生贡献给中国的比较文学事业。后来我所做的一切，应该说都和这个决定有关系。

张：也正是基于这种决心，您并没有马上回国，而是继续留在美国完成了你的英文自传《面向风暴》，并写作了英文专著《中国小说中的知识分子》？

乐：1982年至1983年，我有幸被加州伯克利分校邀请为客座研究员，所以我又留在美国两年时间。在那里，我的朋友卡洛琳告诉我，美国的银行有一种服务，你可以在那里租一个小信箱，把你的秘密放在里面。于是在这位好朋友的鼓励和帮助下，我就开始写作《面向风暴》。写之前并没有打算出版，因为当时我也不知道中国的情况将会是怎样。我只是有一种冲动，想把自己一生中那异常特殊的20年的生活记录下来，让后来的人们知道，曾经有这样一段历史时期，中国人竟是这样生活、这样思考、这样感觉的！只想留下一页真实，没有别的想法。

张：看来您是完全没有料到，这本书一下子产生了那么大的影响，后来不仅公开出版了英文版，而且还出了日文版和德文版。我2000年在美国的时候，课堂上还有学生在讨论您这本书。

乐：那本书确实引起了不小的反响，但我想它最值得肯定的大概是它的真实和真情，我的确是毫无讳饰地袒露了我的心。著名的国际友人，30年代在中国工作过的约翰·戴维斯给这本书写过一个长序……

张：他说，这本书之所以了不起，并不是因为它是一系列恐怖事件的记录，而是因为作者真诚和敏感的叙述。他说您的“骇人的经验”，给出了一个人类不屈灵魂的例证。

乐：这本自传，也许可以与我的那本学术著作《中国小说中的知识分子》对照起来看。前面一本是关于我个人的，后面一本则是我对中国知识分子命运的宏观思考。一本是微观的，一本是相对宏观的。那是我接受白之（Cyril Birch）教授的委托而做的一个项目，后来被列入伯克利东亚研究丛书中的一种出版。

张：伯克利这两年真正是收获丰硕！

乐：对我个人而言，美国西部，尤其是像伯克利这样的地方似乎更合乎我的性情。哈佛当然不是不好，我始终怀念在那里的日子。新英格兰的一切都是那样温文尔雅、绅士风度和富于传统，我也被那里的这种人文氛围所浸染。但到了西部，我却似乎又经历了一次灵魂的大解放，这是同一国家内两种不同精神样式的呈现与碰撞。我清楚地记得，在哈佛上纪延教授的课时，每隔45分钟，秘书就送来一杯咖啡，对纪延教授说：“教授，请喝咖啡”，这在伯克利是不可想象的。

在伯克利更为自由开放和不拘小节的气氛中，我学到很多东西，特别是受益于白之教授。通过白之教授，我认识了斯坦福大学的刘若愚教授。刘若愚教授试图用西方文学理论来解释中国文论，并且试图把中国文论放在世界语境中来加以认识和考察，这也是我后来从事比较诗学研究的重要起因。

张：这么说来，编辑《世界诗学大辞典》的某些想法，在伯克利的时候就已经有了小小的苗头了。将中国诗学放在更大的参照系中才能真正使我们看到她的特色和不朽价值，刘若愚的工作确实功不可没。

乐：刘若愚的《中国诗学》与《中国文学理论》，我到现在还认为是非常值得认真读的书。

张：当年我们入学时，您给我们开的书单里就有《中国文学理论》。当时我的书是从图书馆复印的，但是因为受您的影响，我前几年到台湾时还专门买了一本联经版的杜国清的译本，作为纪念。

乐：刘若愚值得同学写博士、硕士论文进行研究，可惜他去世得早了。

张：确实如此。我们继续说说您1984年回国的情况。您本来有可能留在美国，可是您还是选择了回国。陈跃红写过一篇文章，他认为您在当时那种条件下选择回国，不能单纯理解为一般意义上的爱国，而是与您的学术理想有很大关系。中国，才是您实现学术理想的真正用武之地。我也比较赞同他的看法。

乐：我自己当时其实没有想那么多。1984年回来的时候，中国比较文学还没有像现在这样得到承认，甚至还没有形成真正的学科，我们需要做的事情太多了。人家至少已经做了七八十年了，我们似乎才刚刚开始，或者说才结束了停滞期，才开始接上与世纪初王国维那代人的精神和学术联系。在这个时候，中国比较文学需要向西方学习，与世界对话。而要对话，我们自己必须有一支队伍，单靠从其他专业“挖人”或者靠“转业”，显然不行，也不够。我们要有自己的学术组织，要有自己的硕士、博士、博士后培养机制，要使我们的学科在整个中国学术界乃至在世界学术界产生影响，真正做到风生水起，这是我们努力的方向。

正是由于这样的想法，在1981年成立“北京大学比较文学研究会”，出版《北京大学比较文学通讯》，1982年在北大成立全国第一个“比较文学研究中心”的基础上，大家集中力量做了两件非常重要的事情。一是于1985年成立了“北京大学比较文学研究所”，后来改名为“北京大学比较文学与比较文化研究所”。这个所的成立，在行政上有一点特别之处：一个大学的研究所成立，居然是由教育部直接批准。这是第一件事。第二件事就是1985年成立了“中国比较文学学会”，并且在深圳召开首届年会。当时参加会议的人，大家戏称“黄埔一期”，一共有120多人，参加的大学和科研机构有32个，同时还附设了一个讲习班，学员200余人。当时的深圳大学校长罗征启非常开放、开明，中国比较文学的复兴事实上也应该感谢他。

张：说起这一切，很多当年躬逢其盛的老师，还是非常激动。前几天比较所所庆，饶芃子老师、谢天振老师回忆起当年的一幕幕时，他们的眼睛湿润了，我们这些后辈也格外体会到了当年创业的艰难与了不起。我特别难忘的是，谢老师还有其他几位老师都讲到，您本来可以在现代文学博士点上获得博士生导师资格，但您却一定要做比较文学博士导师，为此而使自己的博导头衔晚了若干年。我已经不止一次听人说过这件事了。

我们继续说说开创期的事情。当时第一届的名誉会长是季老，会长是杨周翰先生，您是秘书长。

乐：对。季先生、杨先生、李赋宁先生，还有不少老先生，都对中国比较文学的复兴做了很大的贡献。还有外单位的比如复旦的贾植芳先生，比如钱锺书先生，可以列出一长串的名字。我在最近出版的《四院·沙滩·未名湖》中专门选入了我写季先生、杨先生、李先生的文章，你可能过去就看过。

张：认真看过。特别是关于杨先生的那篇《学贯中西的博雅名家》，使我对他们那代学术大家又增加更多的敬仰。

乐：我有个不小的遗憾，就是杨先生的遗作到现在还有不少没有整理出版，这个事情应该有人来做。我们对杨先生的研究不够，他的许多重要的观点，至今对我们中国比较文学的发展有重要的指导意义。杨先生1989年去世时，很多人发来唁电，比如前国际比协会长孟尔康、佛克马、吉列斯比等人。孟尔康说，“我将永远带着崇敬和爱来怀念杨先生”，吉列斯比甚至还记得他“纯正的牛津英语”。他是一个英国文学专家，但他又不仅仅是一个国别文学专家，除了以17世纪英国文学和莎士比亚研究闻名于世以外，他还特别强调，“研究外国文学的中国人，尤其要有一个中国人的灵魂。”

张：我特别注意到了，他说“尤其要有一个中国人的灵魂”，我想这就是在杨先生身上所体现的比较文学的精神！当年看《十七世纪英国文学》《镜子与七巧板》的时候，还没有完全体会到他说的这句话所包含的深刻意思。现在想起来，真是很受触动。我看您回忆杨先生的文章，特别提到，他1987年的时候，作为中国比较文学学会的第一任会长在日本的一个发言。他也讲到了您前面所讲到的观点，认为中国比较文学是从中国的土壤中产生出来的，与西方在源头上有所不同。这门学科的一个很重要的特点，就是她不只是发源于学院，更是中西文化相触和中国政治、经济、社会、文化发展的结果。中国比较文学的发展是与振兴国家民族的愿望，与更新和发展本民族文学的志向分不开的。这些说法，真是非常发人深省。

乐：杨先生还有很多重要的思想。比如，关于“中国学派”应该水到渠成的观点，关于“阐发研究”的观点，以及对比较文学危机论的批判等等，所有这些都值得我们去好好总结。

张：30年时间对于一个学科的发展来说虽然并不算长，但由于从80年代以来，国家一直处在一个非常特殊的新旧交替时期，而且几代学人也蓄积了太多的能量甚至“不平之气”，这30年确实不是平常的30年可以相比。您呼吁更多地重视杨先生的贡献，将他的思想发扬光大，我理解既是希望我们继承老一代的精神，也是希望我们取法乎上，走出中国自己的比较文学之路。最近山东大学前校长曾繁仁先生写了一则长文，讲了您对中国比较文学发展的贡献，天振老师把文章也传给我了。

乐：他也把那篇文章传给我了，写得热情洋溢，看后很受启发。不是因为他写了我本人，更重要的是他把中国比较文学这30年的发展与整个文学学科的发展，与整个人文学科的发展，乃至整个世界学术的发展联系起来了，的确是高屋建瓴，很有见地。

张：他主要讲了三个方面，我觉得是恰如其分、很有分量的说法。一是讲您作为新时期比较文学学科的带头人，在比较文学学科建设上的贡献。通过您艰苦的努力，比较文学在学科意义上，在中国从无到有，而且形成了真正的学科体系，从那时的星星之火，到如今的燎原之势。二是讲由于您的首倡作用，使得比较文学的观念和方法，不仅对文学学科甚至对整个人文学科都产生了辐射作用以及催化剂的效果。这是作为比较文学学者，我们应该引以为豪的地方。打破陈旧的框架甚至所谓“规范”，提出真问题，打破学科的人为分际，这些是您当年的实践和倡导，至今我想仍有重要的现实意义。三是讲了您的奉献精神和创新精神，特别是您的奉献精神。

乐：其实算不上什么奉献，是“鸣锣者”与“打扫人”应该做的事情。

张：这两个自身定位，我80年代在《比较文学与中国现代文学》“后记”里就看到了，但曾老师文章中讲到的一些事情，还是让我多少有一些意外。特别是他讲到的威海那一次，我不看文章根本不会知道。没想到您和汤先生，在乘车走了500多公里后，为了“救火”，还在那里讲了一天的课，而且分文不取。这样的事情还不止一回。

乐：不说这些。一个学科的发展，一项事业的发展，比起个人的得失来，不知道要重要多少倍。

二、“比较文学的真精神”

张：在您的学术研究中，还有一个我特别感兴趣的话题，就是您对“学衡派”的关注……

乐：是的，我专门写过文章，也是在国内比较早提出要重估《学衡》的人。那是在1989年，那篇文章首先发表在中国文化书院的学术会议上。实际上，我还是在一个跨文化的视野中来讨论这个问题的，现代保守主义与自由主义、激进主义恰好在中外思想史上形成了一个有意味的光谱。做这样的文章，并不是要简单翻案。我注意到的是，在现代中国，同是对当时的现状不满，同是向西方寻求真理，但是存在着不同的思想路径。激进派皈依马克思主义，自由主义找到杜威、罗素，而保守派却以白璧德为师。究竟是西方的大师们造就了自己的后继者，还是向西方寻求真理的中国知识分子本来就有了自己的皈依，因而选择了自己的引路人，这是一个很值得研究的问题。

但有一点是非常清楚的，那就是五四以来，中国的改革已经汇入世界运动的洪流。世界争论的大潮包括白璧德与杜威的争论、科学主义与泛情主义引起的广泛怀疑，以及斯本格勒有关“西方的没落”的预言，都不能不在中国引起巨大的反响，促使一大批中国学人参加到这一世界性对话的行列之中。

而学衡派的代表人物吴宓、柳诒徵、梅光迪、胡先骕、汤用彤等人，都具有很深的中西学术文化背景。他们了解世界学术潮流，也对中国文化传统有“同情的了解”，因此反对泥古，也不赞成全盘西化。他们不同意自由派的所谓“弃旧图新”，也不同意激进派的“破旧立新”，而更加认同“存旧立新”、“推陈出新”、“层层递嬗而为新”的理念。说他们是保守主义，但他们并不是僵化的政治保守主义，而是真正的文化保守主义。他们绝不想维护社会现状，也不想托古改制，而以文化启蒙为改造社会的正确途径。然而作为清醒的思想者，甚至作为中国传统意义上的“士”，他们愿意与风云突变的政治运动保持一段“知识分子的距离”。他们以追求真理为己任，鄙弃“顺应历史潮流”，反对“窥时俯仰”，认为真正的豪杰之士倒是“每喜逆流而行”。

张：您所说的“知识分子的距离”，以及“每喜逆流而行”，也让我从另外一个侧面了解了您，了解了您在文化和学术努力上的建设性态度。您是一个喜欢新鲜事物，善于创新、开风气的人，但是在文化的意义上，您更注重做“立”而不是简单“破”的事情。或者说，您的“破”也是以“立”而达到的“破”，不是留一片破坏的废墟就了事，而是要为将来的发展留有余地，做事情着眼于未来积极的萌芽。

过去我们习惯于成为“时代的弄潮儿”，“顺应时代潮流”，但您特别提醒我们注意的是，在中西古今文化交汇的情况下，知识人应该发出自己真正独立的声音。

乐：至少在人们大谈文化断裂、全盘西化或保古守旧、“体用”情结时，我们应该听到或者参照一下来自《学衡》的声音，一种也许远非和谐，但却非常独特的声音。

张：“昌明国故，融化新知”，这是一种思想立场，一种学术取向；更是一种气度，一种知识人对自身文化、对人类文化未来的自信。除了学衡派，我还注意到，您也是比较早地从文化意义上呼吁正确、全面认识陈寅恪先生的学人。我的那本三联版《陈寅恪的最后二十年》还是读博士期间您送给我的。说实话，当时还没有真正理解陈寅恪的意义。后来集中重读了一些他的书，特别是《金明馆丛稿初编》《二编》中的有关文章，才对他从中国传统出发从容面对外来文化，并试图融汇古今中外的气象稍稍有了“望之俨然，即之也温”的感觉。

乐：你可能看过《我就是我》中我的观点？

张：是。您对陈寅恪先生的那段说法，我至今记忆犹新。我甚至觉得，我虽然看了许多关于陈先生的书，但只有您的那段论述才点到了我所没能看到的陈先生最最重要的方面，点到了他的“真精神”。

乐：还有这个效果？

张：您引了一段陈的话，“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既出，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”。这段话，我至今还能背下来。

乐：那是陈先生写得好。（笑）引那段话，是针对当时在“后殖民主义”论述支撑下的“国学热”的。我不认为陈先生只是人们所解释的那个中国文化之传承者、固守者和史料集成者，这样说，甚且未得先生的“真精神”。在我看来，陈先生的真精神，他的治学的出发点，是寻求民族文化摆脱衰退困境之路。你前面所说洪子诚写我的那篇文章，也特别注意到了这一点，我很高兴听到学术界有这样的声音。陈先生学术的了不起之处，正在于思考如何以外来的血改造旧的躯体，重启新机，他不是固守者，而是文化更新的探索者。陈先生是历史学家，但是他走的这条路，也是作为人文学术的比较文学应该从自己学科出发去寻求的路。

张：对我特别有吸引力的，还有其中“野蛮精悍之血”的说法。陈先生不仅仅是学富五车的“百科全书”，这点已经非常了不起了。但更了不起的是，他虽然在地理意义上是江西义宁人，但他的血管里有那种似乎属于外来文化的“野蛮精悍之血”。在我看来，您也是具有这样“气质”的人。那不是一般的激情，甚至不是某种后天获得的“能力”，而似乎是与生俱来的禀赋，是尼采在《善恶的彼岸》中所说的高贵品质。

乐：虽不能至，心向往之。这是心性上的某种契合，学科之间的区别，在这里已经退居其次。

张：我们从回忆过去，特别是初创期的一些情况，谈到了相对“形而上”的问题了，即比较文学的精神。不知不觉中，30年就在谈话中跳过去了。但正是这种精神，使中国比较文学走过了不寻常的、由停滞走向复兴的30年，她也将是我们进一步前行的动力源。

乐：这30年有太多难忘的故事、细节乃至轶事，以及由之引发的思考。我有时间会把它们写下来，写一写中国比较文学的百年。前面做了一些资料收集的工作，也编了几本书，现在想进入写作阶段。

三、2011年：新的开始

张：我们期待着。看你最近的几篇文章，知道您关注很多前沿性的问题，如普世价值问题、文化相对主义问题，以及与欧洲梦、美国梦相对的中国梦问题。在这次比较所所庆的主题发言，以及上次中文系举办的首届鲁迅人文讲座上，您还谈到了新媒体对比较文学研究乃至整个人文研究的意义。除了准备那本中国比较文学百年，您最近主要在做什么工作？

乐：手边的事情，就是你们也在协助做的中国比较文学学会2011年8月第十届上海年会的工作，当然主要是上海方面在负责具体操作。另外，我刚从上海出差回来，这次是为了一个项目去的——东方出版中心出版我主编的“当代汉学家研究丛书”，涉及的汉学家将包括费正清、史华兹、李约瑟、宇文所安、于连、安乐哲等人。这是第一批。

你已经知道了，与法国人类进步基金会合作的《跨文化对话》杂志，已出版了近30期，最近改到北京三联来出版，接下来的几期会更加精彩。

目前正在进行的还有一些项目。一是“中国文化传播个案丛书”。这套书以中国思想家和中国经典在西方的传播为中心，但不是一般地介绍中国思想在国外传播的情况，而是从个案出发，希望更多关注中西文化的互动，关注中国思想与西方主流文化的对话关系。比如有《孔子在西方》《文心雕龙在西方》《沧浪诗话在西方》《庄子在西方》等。

与这套书相呼应的是已经出版了一部分的“中学西传丛书”。和上一套书不同，这套书以人物为单位，专门呈现西方思想者对中国文化的接受、解释和创造性转换。首都师范大学出版社已出7种，最近将有关于伏尔泰、荣格以及黑塞的几本书出来。

上面这三套书，与北京出版集团文津出版社已经出版的 “跨文化个案研究丛书”，包括王国维卷、钱锺书卷、宗白华卷等15卷——你也参加编写了冯至卷，正好构成了一个大的“跨文化”系列。

张：听您说这么庞大的计划，我忽然有一个感觉。如果说1980年代初期，1981年您50岁的时候去哈佛和伯克利，是您的学术生命在被禁锢了20多年后的第二次出发；到了2011年，您80岁的时候，就是您学术生涯的第三次再出发。这第三次再出发，才刚刚开始，您是真正的“80后”。

乐：（笑）这是你们送给我的一个特别生日礼物上写的一句话，我很喜欢。

张：您喜欢我们很高兴。您在首届鲁迅人文讲座时通过引述《欧洲梦》的作者J.里夫金的话，说人类未来的发展面临着两个重要的潮流。一是在一个日益物质化的世界里，寻找某种更高的个人使命的渴望；二是在一个逐渐疏离、冷淡的社会里，寻找某种“共同体”意识的需求。您说，为了共存于一个联系日益紧密的世界，人类需要不断开发新的理念。我理解，您现在做的这些，就是您通过回看历史，又试图不断返本开新、开发新理念的努力。

乐：这是我的一些尝试。我在鲁迅人文讲座的开场白上讲过，我在北大60多年了，我很庆幸我做出了三个重要而宝贵的选择。第一，就是我选择了教师这个职业；第二，就是我选择了文学研究作为我终生的事业；第三，就是选择了我的老伴——老汤。

张：说到最后一点的时候，全场大笑，并且长时间鼓掌。显然同学们既是羡慕，又充满良好而真诚的祝愿。您和汤先生确实如您一篇文章的标题所说，是“同行在未名湖边的两只小鸟”。祝福你们，2011年是你们新的开始！

还要谢谢您今天又给我单独开小灶上了一课。（完）

（原载《中国比较文学》2011年第1期）

生命的感恩

——读孙康宜教授的《走出白色恐怖》

这是一部苦难之书。正像书名所示，它叙述了“白色恐怖”的悲怆故事。但同时，这更是一部超越苦难之书。作者传达给我们的不是重新撕开伤口的疼痛、不是无端的谴责，而是浴火重生后的安详与宁静。

细心的读者会发现，本书的英文名字有两个，即“Farewell to the White Terror ”以及 “Journey through the White Terror”。这个微妙的安排，是不是在提醒我们注意，作者曾经历过一番并不轻松的选择？

至少从字面意思上说，前者强调的是“告别”这个动作，而后者则似乎更注重一段令人难忘的精神历程本身。我们也许可以猜测，这里暗含着作者的双重动机：一方面以写作这种独特方式最终走出白色恐怖的阴影； 另一方面则借此进行一次自我追寻和自我反省（第4页），从苦难中达成灵魂的升华。

而不论是为告别，还是为反省，我们都能感受到作者是怀着一颗感恩的心去重新书写过去的。正是在这个意义上，虽然这本书在标题上赫然写着“白色恐怖”四个字，但却并非控诉文学，也与伤痕文学无涉。事实上，在书中我们很难找到那些通常与苦痛、灾难联系在一起的仇恨与怨艾，相反，我们往往会与作者一起沐浴在圣洁而充满善意的光辉之中。在这里，最让我们感动的，是亲情，是友谊，是无私的扶助，温暖的呵护，以及与之伴随的信仰、希望与仁爱。是“为生命作出（的）有意义的见证”（第19页）。

作者在评述张光直先生的《番薯人的故事》时对她的父亲孙保罗先生说过下面这段话：

我最不喜欢看别人写控诉文学，我认为那是没有深度的作品。张光直这本书之所以感人，乃是因为它具有一种超越性。它不控诉某个具体的对象，而是在写人。它一方面写人的懦弱、阴险及其复杂性；另一方面也写人的善良、勇敢以及人之所以为人的尊严性……（第18页）

细细读来，孙康宜教授写作自己这部回忆录也正是基于一个超越性原则。她没有也似乎不愿意沉溺于对苦难和冤狱的回忆，而总是试图从中超脱出来，摆脱政治纠葛，体味人生三昧。

这当然不是说《走出白色恐怖》无视半个世纪前那段令人不堪回首的往事。在国民党蒋介石治下，孙保罗先生以“叛乱罪”无辜下狱时，作者才6岁。一个6岁的女孩遭受如此大的打击，不能不说是巨大的灾难。何况，孙先生的牢狱生涯竟然持续了10年之久啊！这段刻骨铭心的记忆，作者当然永远不能忘怀。事实上，写作这本书的一个重要目的，也就是为了拒绝忘记苦难——或者说，担心那段历史像长了蠹虫的善本书，再也无人问津（第3页）。

但是，真实而生动地记录下那段让无数母亲哭泣的历史是一回事，50年后如何来看待并反思那段历史又是另一回事。孙康宜教授在这里似乎有意省略了一些宏大的历史叙事，而更多地把笔墨集中在了那些具体而微的事件和回忆之上。这一点，在中文本中表现得更加突出。我们看到，她把更多笔墨用在了描写那些对她一家摆脱苦难、走向和平安康具有重要意义的人和事情之上。而这正使我们看到了一种完全不同的面对苦难历史的态度：在神圣的宽容氛围下，对哪怕是微不足道的帮助和同情表达由衷的感激之情。

这样的细节真是比比皆是。比如，孙教授从母亲那里知道，是作家张我军，在上海帮助他们一家登上了安抵台湾的海轮（《张我军张光直和我们家》）；她又清晰地记得，是恩师蓝顺仕雪中送炭，在母亲生病时伸出了援助之手（《雪中送炭恩难忘》）。她不能忘记“二姨”陈玉銮对她的恩情以及老人留下的“女书”（《两个母亲编织的“女书”》）；她也将永远牢记96岁高寿的诗人Gram与自己父母的红豆缘（《红豆的启示》）……直至她的老师高友工、 Andrew Plarks（浦安迪）、F.W.Mote（牟复礼）、Earl Miner（孟尔康），她耶鲁大学的同事Michael Holquist、Haun Saussy（苏源熙）……

甚至还不止于此。对孙康宜教授来说，“那些善良的人大多数是被世人遗忘的一群，他们一直承载着复杂的历史政治纠葛，因此我要特别把他们的故事写出来”（第4页），以一种“滴水之恩，当以涌泉相报”的感激之情写出来。难怪牟复礼教授对这本书下了这样的评语：“这是感人至深的故事，将长久地留在记忆之中”。也许，正因为这些故事不仅是一段过去的历史，而且已然构成作者生命中不可或缺的组成部分。

从这个意义上说，孙教授的确是个具有“收藏癖”的人（第151页）。只不过，她收藏的不仅有那些具有纪念意义的物品，而且还有内心珍贵的情感，甚至对造物主的感恩——一种几乎无法言喻的宗教情怀。

很显然，从幼年开始，作者就在母亲良好的教育下，慢慢开始学会面对苦难、面对这并不完美的世界。而她的不同寻常之处就在于，在这些苦难中，她提取了巨大的精神财富。那些生命中的缺陷甚至严重缺陷，因此慢慢变成了她的心灵资产，为她塑造完整的自我打下了坚实的基础。

与许多面临困境的人完全不同，她不仅没有怨恨命运的不公，而且怀着感激看到了一个完全不同的、开阔的世界，并在其中一步步历练自己的人生。在妈妈的裁缝桌上，练习书法（第35页）；在语言的夹缝中，学会游刃有余（第90—103页）；在为人处世的困难中，学会“上善若水”（第48页），等等。对于一个善于将人生中的消极因素转化为积极因素的人，一切的磨炼乃至磨难，谁能说不是上苍格外的恩惠呢？而懂得如何接受并感激这种恩惠，恐怕更需要一种非凡的天赋与德性吧？

如果说，这部书是一颗敏感而优秀的心灵的自我写照，也是具有浓重知识人气息的个人生活史； 那么，它同时也映照出人性的光辉，因而，不仅仅对一个人、 一个家族、 一个特定的历史时代具有意义。可以说，它是一部特殊的教科书，在这个并不缺少仇恨和贪欲的世界，却让人们谦逊地学会感恩。

在书中的一段注释里，孙教授引用了亚里士多德一段话的英译：“We are what we repeatedly do. Excellence，then，is not an act，but a habit.”我们也许亦可以稍稍修改一下说，感恩并非只是一次行动，而应成为习性——这也许就是《走出白色恐怖》留给我们的重要启示。

无论如何，懂得感恩的人是有福的。

（孙康宜，《走出白色恐怖》，台北：允晨文化
实业股份有限公司，2003年）

不做半吊子文化人

——李欧梵《我的音乐往事》读后

熟悉李欧梵先生的人，大概都知道他是个古典音乐“超级乐迷”，而读了这本《我的音乐往事》，也许会有更多的人了解，这位著名的现代文学教授，生命中其实有相当多的时间是与音符（而不是文字）为伍的。甚至，他少年时期的理想，也并非以文学研究为业，而是要像他父亲那样，做一名指挥家。

不过，即使是“票友”，做到李先生这个程度，大概也不免会使“专业音乐人”有几分汗颜吧。这个世界上有几个人有那么大的耐心和那么多的机遇，去搜集莱纳指挥的理查·施特劳斯——从33转胶片版，到0.5胶片版，早期CD版，Living Stereo版，直到24KT Gold CD版和SACD超级版？而能够经历芝加哥交响乐团的“三个时代（莱纳、萧提、朱里尼）”，分享其“三种辉煌”，并且将自己的听乐之旅，从波士顿延伸到莱比锡、圣彼得堡、萨尔茨堡、布拉格……直到台湾与香港，岂不更是让人艳羡？ 而尤其值得一提的，是这本书所体现的“闲话”特征，以及这“闲话”特征背后，作者的人间情怀。

很显然，所有这些乐话，都不是以干巴巴的专业术语写成的，因而也不想拒普通读者于千里之外。可以说，字里行间我们找不到很多“专家”笔下那种正襟危坐的头巾气。在很多地方，欧梵先生都在强调古典音乐与人们日常体验的关系。他甚至以身说法，把他的听乐经验与具体而微的人生故事联系了起来。对他而言，听乐甚至像体操和吃饭一样，乃是生存和“搏命”的有机组成部分。从音乐中，我们不仅能感受到语言无法表达的形而上的一切，而且也能体味形而下的饮食男女、七情六欲——如施特劳斯《家庭交响曲》和《玫瑰骑士》所描绘；也如卡洛斯·克莱伯所期望的，在一个有阳光的花园中，吃美食、睡觉和做爱。再请看他描写自己早晨起床，边指挥边凝听莫扎特《g小调弦乐五重奏》（K.516）的那段文字。开始第一乐章（快板）已使他随着节奏“摇头摆尾”；接着，第二乐章的Menuetto，则让他情不自禁地从坐姿改为站姿，跳起了宫廷舞。而第三乐章时，他听出了莫扎特在悄悄流泪，第四乐章时，随着奔涌的情感之潮而来的，是灵魂升天的幻觉。而这之后，“身心都被洗得干干净净”，新的“搏命”的一天开始了。

无须讳言，作者在这里也有“炫技”的欲望，但是，那是一个数十岁的“孩子”的自我表现。与其说是炫耀，不如更准确地说，是一种对音乐的痴与迷，一种执着与全身心的投入。而这种投入和痴迷，却绝不是逃离世俗生活的借口。正相反，那是欧梵先生试图在人间听到天籁的尝试。他并非不知道实现这种愿望的困难之处，但他不甘愿仅仅以一种匍匐的姿势生活，而要与他所欣赏的那些高贵灵魂对话。所以，他要听施瓦茨科普夫演唱的《最后的四首歌》，听RCA出版的鲁宾斯坦演奏的《肖邦夜曲集》，以便从中获得心灵的滋养；要让《尼伯龙根的指环》“敲动我心”，让《大地之歌》使自己“荡气回肠”。正是在这个意义上，听乐的确已经不再仅仅是一种艺术需要，而真正成为人生的重要组成部分。《你一定要听马勒》中的这段话简单明了却意味深长：“人生必须先要‘自寻烦恼’，自我磨炼，不能来得太容易，所以也该奉马勒为神圣。”而欧梵先生听布鲁克纳的过程，却几乎是对人生某种景况的隐喻：“初时也觉得它闷得很，但逐渐从他的《第四交响曲》和《第七交响曲》乐曲中感受到情绪的波动，甚至与马勒相似。后来又听他的第五和第八，后者更是集庄严和神圣的大成，高潮起伏，像是带我走进一座雄伟的大教堂，最后登到尖顶，居高临下，再眺望人生，有不胜浩叹之感”。

由此看来，善于听乐，不能说不是一种境界。正像欧梵先生所为，在通俗音乐大行其道的时代，却有勇气和能力按照自己的意志和灵魂的需要，与伟大的古典音乐为伍。而在举世仰望卡拉扬时，则不惮于指出这位享有盛名的指挥家过于“摩登”的本质。总之，并不盲目地跟着时代和他人走，而是拥有自己的节奏。有较和缓的小快板，也有让心灵平静而安详的慢板，等等，而不是一味地追求“极快的快板”。更难能可贵的是，对古典音乐的推崇，并没有使这个坚定的推崇者失去人间情怀，脱离现实生活，成为苍白的“精神贵族”。因为，言必称巴赫、贝多芬、勃拉姆斯……看起来似乎很高雅，却很有可能只是米兰·昆德拉所讽刺的那种“媚雅”。到头来，巴赫们只沦为一种符号，乃至一种“高级文化人”的幌子，而实际上却与这些文化人的灵魂生活毫不相干。在这种情况下，高雅恰恰掩盖了真正的无知和内在的平庸。甚至更悲剧，由于这些经典作曲家被庸俗化了，人们的普遍精神水准也就同样被降低到了一个平均以致低下的高度。

也许，天籁之音离我们并不遥远，只是我们要做一个真正的“乐迷”，而不是一个半吊子的“文化人”。

2006年5月28日凌晨于京西二旗

（李欧梵，《我的音乐往事》，江苏教育出版社，2006年）

（原载《中国图书商报》2006年6月13日）

六十年代的孩子如今长大

——我的随想，兼评“飞鸟文丛”

“飞鸟文丛”，这些60年代出生的同龄人的文字，令我想起了一些往事。

30年前，正是我们的孩提时代。那时，我们面临物质和精神的双重匮乏。即使过年的时候，为了一点配给的食物，也需要起得特别早，排数小时的长队；我们的启蒙课本上，几乎无一例外地写满了“千万不要忘记阶级斗争”、“三面红旗万岁”等等，令那个年龄的我们似懂非懂的文字。

我还清晰地记得小学时候的一件小事。第一次上写字课，我从家里带了一本平时练习用的颜真卿的《勤礼碑》。不料，下课后，慈祥的孙沫云老师，把我找到了办公室。她语重心长地对我说，下次还是和大家一起练习临写《雷锋日记》吧。我照她说的做了，却一直没有懂她的意思。直到80年代才知道了个中原由。原来，在“文革”那样的“封建主义”专制时期，“封建时代”的一切古老文化遗产，恰恰是在禁止之列的。孙老师完全是一片苦心，因为那是一个时代不得已的现实。

而我们这个年龄的人，差不多都是以这样贫瘠的生活积累，迎接80年代的到来的。我的一个同学，在第一次看越剧《红楼梦》的时候，甚至不知道，在女孩子群里吃着胭脂长大的贾宝玉究竟是男是女。

于是，整个80年代，特别是其上半叶，似乎成为我们的“恶补”时期。

我们必须使那些虚构的故事与自己所面临的现实接榫。这看起来顺理成章，却并不那么容易。因为在18岁前，我们好像没有真正的历史观念，我们所接受的教育迫使我们承认，五千年的历史不值得一提；而我们的外国朋友，又至少有三分之二仍然生活在水深火热之中。这样一来，只有我们泡在幸福的甜水里，只有无产阶级专政条件下的中国才给世界带来了光明。好像问题很简单，历史的作用实际上就是为了让我们忆苦思甜，而外部世界的苦难，则反衬了我们“生在新中国长在红旗下”的无比光荣与自豪。可是，偏偏有人开始呐喊说：“我不相信”；偏偏像后来的一首歌里所唱的那样，“外边的世界很精彩”，偏偏……就这样，80年代，当我们长大，我们的所有童年与少年记忆似乎均告失效。

就这样，我们面临着“饥不择食”的命运。颜玉强在“飞鸟丛书”代序里的一段描述，可以说是很有代表性的：“打开书橱，我常常惊异于80年代上大学时购买的图书，这并不仅是因为在贫困的那时我竟买了那么多书，重要的是那些书的内容涵盖了太多的学科，我不仅读过，而且做了大量笔记。这并不是我个人的爱好，这些书几乎成了80年代大学生的必读书，无论他或她学的是什么专业，也无论是文科还是理科。”我想，确实不只“飞鸟文丛”的五位作者，有过上述经历，几乎在80年代度过学校生活的人们，都多多少少会留下这样的记忆。而且，仔细阅读五位作者对80年代逝水年华的回忆，或许不只像我这样的同龄人会产生共鸣吧？！

不过，时间老人其实并不慷慨。我们仿佛还没有来得及消化那些囫囵吞下的精神养料，90年代就带着浓重的商业气息，迎面走来。无论是太息世风日下，还是欢呼乌托邦的解体，或者径直把理想这张长期存款支票，迅即兑换成实实在在的硬通货，没有人能回避市场逻辑带来的社会变革，没有人可以真正超然物外。60年代的孩子，这一回，不可能仅仅在意念中营造美好世界了。与其说，我们的生理年龄，逼迫我们长大成人，不如更准确地说，我们的社会角色，使我们不得不以各自的方式，告别即使是“阳光灿烂的日子”，告别耽于幻想的童年，乃至是在激情中陶醉的少年时代。60年代的孩子真的已经长大了吗？

事实上，通过对上述这个历程的勾勒，“飞鸟文丛”提供给我们的不是结论，而是故事、是人生经历和在这些经历中的思考与困惑。作为一个“旁观者”，又作为60年代的“个中人”，我更关心的其实是60年代这个大叙事之外，那些个别的事情与问题，那些醒着时做的梦或痛苦时发出的笑声，等等。毕竟我们不是为合乎一个时代的标准而活，而是为我们自己内心的和平与丰富而活。因此，我想知道，田松说他22岁之前都在解决灵魂问题，肉体是怎样安置的？我也想知道，那个“走进”了颜玉强“生活深处”的“西班牙女郎”，是不是他80年代理想符号的人格化？我更想知道，王以培通过旅行手记所展示的精神迁徙过程，下一个驿站将是哪里，威廉·麦斯特式的漫游是已经结束还是才不过刚刚开始……

60年代的孩子，经历了蒙昧，经历了怀疑与奋争，也正在经历世俗生活的直接洗礼，他们该长大了。我想。

1998年10月，北大

（原载1998年12月5日广州《新快报》第3版）

失去的乌托邦

——《海上钢琴师》随想

一

1900年元月的第一天，远洋客轮“弗吉尼亚号”的船员收养了一个弃婴，这个孩子因为和新世纪的特殊关联，便有了他不同寻常的名字：T.D.Lemon 1900。于是，我们便有了一个天才钢琴师的传说。这个传说的最惊人之处是：钢琴师1900，终生在海上生活，从未踏上过任何一块陆地。直到“弗吉尼亚号”服役期满必须引爆时，那执着的天才还是依然选择了与不再漂移的甲板同归于尽，甘心与之一道化为乌有。

这是意大利导演古赛·托纳多雷（Guiseppe Tornatore）的英语片《海上钢琴师》（The Legend of 1900）叙述的故事。据说，这是很长一段时间里在网络上议论纷纷的寓言诗般的电影。

这个一百多年前的传说未免太偶然了，偶然得使人想起了好莱坞的梦幻大片《泰坦尼克号》。但完全不同的是，《泰坦尼克号》用高科技手段营造了一幕虚假的爱情，而《海上钢琴师》则以一个极端化的故事，再次提出了真实的问题。

《海上钢琴师》出人意料的事件，建立在这样一种逻辑之上：海上生活与陆地上的日常生活绝不能相提并论。对照是很明显的，日常生活是习俗（nomos）性的、按照规则进行的，而海上的生活则是一种例外，超出了常规。正是这超出常规的、具有象征意义的“海上生活”，体现了世界与人性的本然（physis），也反射了凡庸生活的平淡无奇乃至苍白贫血。换言之，这世界上至少有两种互相无法协调的生活：一种生活，永远保持着对本然的追寻和不懈的探究，而另一种则是苏格拉底意义上未经检验因而也并不值得真正一过的生活。而这样两种不同生活，又体现在两类不同人身上，一类是极少数天才或哲人，一类是绝大多数群众乃至群氓。

无疑，这是一个被永恒关注的主题。除了苏格拉底，在现实和想象的世界中，这个主题，总是与那些曾深深影响和感动了凡俗世界的名字联系在一起。那么，这1900，是《月亮与六便士》中那个离开家庭寻找心中的“塔希提岛”的银行职员“高更”？是20年不在艺术圈露面，却因给蒙娜丽莎加上一撇胡子而与任何既有规则永不妥协的杜尚？是隐居瑞士的卢梭，是流落意大利的尼采？是在资本主义社会批判资本主义的卡尔·马克思？甚至是在无产阶级专政历史条件下研究希腊城邦制度的顾准？……

托纳多雷的1900，果真是其中一员吗？

“滚蛋吧，规则”！小小年纪的1900，第一次在众人面前展露才华，随心所欲地在琴键上表达了自我之后，说出的这唯一一句话，已然对人世间的清规戒律表达了巨大不屑和蔑视。

细究1900的身世，他也确实是一个犯规的世纪儿。在襁褓中，父母就离他而去；即使后来被人收养了，但是他却永远没有合法身份、没有祖国，更不知道属于哪一个民族；甚至起先名字也只是一个巧合，好像是一种水果的简称。最后终于有了一个符号，却也与惯常的称谓大异其趣：人家叫路易十六，叫查理二世或者拿破仑三世，而他却是T.D.Lemon 1900。对21世纪的人来说，那或许更像微软视窗软件的名称，而根本不像一个人的名字。

事实也正是如此，与那些拥有规则化的名字、思想和生活道路的芸芸众生相比，1900像他的名字一样太令人不可思议。影片中，那些试图逃离物质贫困、政治压迫或者精神枷锁……的人，一旦他们看到纽约曼哈顿的那尊自由女神像，他们是多么的激动而又欣喜若狂。人们一次次大叫着：“美利坚”、“美利坚”……但是1900呢？他却与众不同，不仅并没有将女神像后边那片无数人向往的新大陆视为自由乐土，而且甚至不愿意踏上那片土地一下。哪怕是仅仅一下。

世俗的一切用于衡量成功、幸福和财富的标准，仿佛对1900永远不起作用。他的所作所为，究竟是刻意的清高，是无奈的怯懦，还是内心莫大的勇敢和克制？他在船上到底是怎样生活的？大陆与海轮对他究竟意味着什么？

二

其实，远洋巨轮也并非净土，至少它是人造的；而且，即使1900选择了永远不离开他的船，那些不甘心一辈子老死在同一块土地上的人，也会选择自己的海上航行之路并与1900邂逅的。

我们看到，虽然一直在远离尘嚣的大海上，1900所经历的却仍然可以说是世俗的人生。他与麦克斯的友谊令人感佩，却并不超凡脱俗；他与乘客们的交往，更帮助他从各个侧面了解了陆地上寻常的生活琐事；甚至每次在音乐会上，他的小小恶作剧，也可以理解为一种孩子气的表现欲。没有人可以说，他不关心陆地上的事情。第一次与麦克斯谈天，他所说的不就是悬想中的新奥尔良吗？还有一回，他甚至打了一个匿名电话希望和素不相识的女郎闲聊几句，以至被斥责为调戏。

另外两个更有色彩的故事，说起来更难免俗。与爵士乐之王的较量，使人想到武林中的恩恩怨怨、剑拔弩张，甚至商海中的你来我往、一争高下。三个回合下来，1900虽然大获全胜，在智慧和技艺上超出对手多多，但最终毕竟已经是汗如雨下。这个时候的1900，与我们所遇到的陆地上的真实的人有什么区别呢？他并没有刻意回避对胜利的渴望，也没有假装不看重人生的输赢。他没有踏上大陆一步，可是他却依然是按照陆地上的逻辑行事的。既然如此，他为什么偏偏不愿意离开海轮，像所有人一样选择拥有大地呢？

他并不是缺乏在陆地上生活的能力，甚至对于平常人合乎常规的私人生活，这天才艺术家也并不是没有向往过。最起码，他的唱片足以使他大红大紫，而那位他心中爱慕的意大利女孩也在摩地街27号她父亲的鱼行等他。当他决定要离开“弗吉尼亚号”号时，麦克斯为他描述的一番其乐融融的家庭生活美景，又何尝不是他的内心憧憬？

但是，他却不仅拒绝了唱片商出版他作品的建议，而且也最终没有将那张绝版唱片送给心上人。相反，在走下舷梯的当儿，他作出了决绝的选择：永远的，他不再属于大陆，而只属于海洋。

这个选择，是决定性的。如果说，长期以来1900一直生活在海轮上以海洋为家，多少有几分不得已，此时，他却是完全自主地在大陆与海洋之间划出了界限，在他心目中的本真生活与众人的雷同生活之间划出了界限。在舷梯边，他沉吟的时间对于他整个的生命岁月来说也许不够长，但是，他却将整个生命意义寄托在了这瞬间的停顿、思索以及最后一转身之上了。

甩掉那顶体面的绅士帽，1900毅然决然地回到了海轮上。以此，他也就选择了：回到自我。

这绝非一个轻率、贸然的浪漫主义举动。与其说它是一次令人措手不及的退却，不如说，是1900长期海上生活与所思所想的总结与超越。透过他的这一惊人举动，我们好像又一次看到了那个叫喊“滚蛋吧，规则！”的天才儿童，我们的耳边又回荡起他在与爵士乐大师较量后的另一声“谩骂”：“滚蛋吧，爵士乐！”。那岂止是对爵士乐权威的不屑，那该是对一切人间权威的“亵渎”，对所有自命不凡与自鸣得意的抨击，对超越强大规则与习俗的欢呼。

“滚蛋吧，战争！”，这个永远将自己置于人为标准和教条之外（上）的先知般的天才，第三次这样咒骂这个世界。难道他内心的“战争”，要比烽火硝烟更加激烈？世人最激烈的争斗，难道比不上他在选择大地与海洋时所演义的另一部《战争与和平》？

伴随着三次否定性的声讨，1900的叛逆者身份越来越凸显；与生俱来的对流俗的蔑视，也随着他的人生历练不断深化。最初对规矩的轻视，逐步发展为对艺术（他的生命依托）所具有价值的反思，最后，终于演变成对整个人类的审问：建立文明的同时又贪婪地毁灭文明，这一切游戏究竟为了什么？面对所有现成答案，面对颠扑不破的真理，面对一劳永逸的解决方案，1900要保留作为一个“局外人”、一个“旁观者”的权利，永远追问到底的权利——即使绝大多数人都已踏上现实的陆地，也总还是有极少数人选择海洋般的辽阔视界去超越极限。

三

1900就这样选择了拒绝和自我放弃。在赞叹他的执著和忠贞的同时，影片的末尾，编导却将我们带到这样的结局：1900和那艘“海上浮城”一起爆炸了。

冲天的爆炸，究竟意味着什么？

至少有两种可能。第一种可能是，如果我们并不再追问1900式的生命逻辑是否合理，那么，爆炸声就宣告了一种传说中的生活哲学的死亡。即使人们承认1900的传说是一个可能发生、甚至的确发生过的故事，却也不过只是一个过去的故事而已，它夸大了海洋与大地、理想与现实、天才与众人……的距离和差异。不是骗局也是一种矫情。在这个意义上，《海上钢琴师》是在提醒我们注意，虚幻的乌托邦已经永远地失去。在1900死后再上演这样的人生戏剧，已经没有理由、也没有必要。就像人建造了远航的巨轮，却不得不亲自毁灭它，人也要毁灭自己建造的乌托邦。

第二种可能，则几乎是一系列质问乃至挑战。问题应该是这样的：1900死了，还有人能像他那样有勇气和能力战胜规则、习俗和权威，拥有自然、独立而高贵的生活吗？难道要让1900成为最后一个超越局限、过上本真生活的人吗？1900的死，难道不正迫使每一个认真思考美好生活的人，不懈地面对世界的永恒问题和永远例外吗？

无论人们怎么面对1900的死亡事件，这个现代传说都可以成为一面精心营造的镜子，使不同的人在其中看到自己的影子。

那些否认1900思想逻辑的人，实际上是在否认他对生活世界所作的区分：惯性生活与创造性生活的区分，大众生活与精英生活的区分，甚至是无意义生活和有意义生活的区分。1900的死亡无形中成为这些人解脱的理由。因为，他们不希望有、也不承认有这样的生活界定。所谓意义，所谓价值，对他们来说都是人造的东西，漂浮不定的东西；彼岸世界也永远只是此岸世界的投射。只有取消这种划分，才能活在坚实的大地上，世俗然而实在。他们当然不会理会，这种大否定本身实际上肯定了另外一种意义：没有意义就是意义。这样的人，只相信眼前、当下，或者扩大了说：历史，却不相信历史之外的永恒，因为他们懒得去寻找那些在他们看来虚无缥缈的东西。在他们的心目中，即使1900们费力去找了，其实到头来也未必能找到。就是找到了，也最终难免灰飞烟灭的命运。

而那些甘愿面对1900用死亡提出的尖锐问题的人，则需要深思1900式的生活到底基于怎样一种确信？影片中1900的大段独白，说出了一种解释。他说：“当年，我踏上跳板不觉得困难，我穿上大衣，自觉一表人才，有决心、有把握、有信心，我停下来不是因为所见，是因为所不见。你明不明白，是因为看不见的东西。连绵不绝的城市什么都有，只是没有尽头，我看不见城市的尽头。我需要看得见世界尽头。”

他拿钢琴举了一个例子：“拿钢琴来说，键盘有起点也有终点，有88个键，错不了，并不是无限的，音乐才是无限的。在琴键上奏出无限的音乐，我喜欢，我应付得来。走出甲板，前面的键盘是无数的，键盘无限大。无限的键盘，怎奏得出音乐？不是给凡人奏的，那是给上帝奏的。”

正是对自身局限的领悟，而不是恃才傲物的无知，决定了1900去选择一种不同于世人的生活。在这苏格拉底式的“无知之知”的另一面，恰恰是敬畏，是“在键盘上奏出无限音乐”的渴望。宁可承认自己的有限，也决不贸然以一种庸人哲学否认伟大之物与意义世界的存在。不轻率地用自己所仅能看到的“尽头”，来衡量世界的大小、价值的高低、精神的贵贱。“陆地是艘太大的船，是位太美的美女，是条太长的航程，是篇无从弹奏的乐章”。他只有希望“天堂里有钢琴”。

这也是一种乌托邦——失去的乌托邦吗？如今的人们还有面对这种乌托邦的能力和勇气吗？

2002年2—3月陆续写于北京菊儿胡同

（原载《书城》2002年第3期）

第三辑

分成两半的政治哲学教授

耄耋之年的索尔·贝娄，带给世人两个惊异。先是83岁时出版了小说《拉维尔斯坦》，后是在次年与第四任太太生下一健康鳞儿。生儿子是私人事件，但小说却是趣闻轶事的渊薮，立刻在美国社会引起震动——据说此书是在贝娄的密友兼同事、芝加哥大学政治哲学教授布鲁姆的怂恿下完成的。有人甚至声称，它其实是戴着小说面具的布鲁姆传记，或戴着传记面具的写实小说。如此一来，故事中虽难免假语村言，但因为与现实生活中的真人真事左勾右连，却无形中仿佛证实了一个流言：布卢姆是个同性恋，并死于艾滋病。而贝娄对此居然三缄其口，摆出模棱两可的样子。

如果作家齐克眼中的拉维尔斯坦果真是布鲁姆，那么，我们看到的就很显然是那犹太奇才并不光彩的一面。齐克尽管屡次言及自己密友的卓尔不群，但是，他却更多地让我们注意到了阿比·拉维尔斯坦的另一侧面：一个充满世俗欲望的魔鬼，一个分成了两半的政治哲学教授。

作为现代文化深刻而激烈的批评者，拉维尔斯坦却也是其令人叹息的牺牲品。一方面，他能毫无挂碍地与意大利人津津乐道马基雅维里，向法国人讲授卢梭，向英国人讲授莎士比亚，并终身以柏拉图为师；另一方面，他却无法将自己所受的博雅教育转变为行为准则和生活实践。他完全不热爱大自然，甚至无法离开大都市哪怕是短短几天。他出生贫苦、起自寒微，却有着无法理喻的物质欲望，甚至简直就是购物狂。一旦畅销书使他腰缠万贯，他居然马上就过起豪华奢靡的生活，试图无餍足地拥有超名牌的衣服、家具和电器……可以说，在他身上集中了现代病的诸种病灶。我们甚至很难将两个完全不相埒的阿比·拉维尔斯坦对应起来。

如果布鲁姆当初知道他让贝娄为自己所写的回忆录竟然是这样一个效果，他还敢坚持这么做吗？与毛姆以维特根斯坦为原型的小说《刀锋》不同，更与柏拉图写作的苏格拉底对话录不同，贝娄是应挚友的要求写作这部真假参半的小说的。

一定意义上，这本书也可以看成布鲁姆委托贝娄留给世人的遗言。正因为此，我们看到，在作家齐克笔下，对拉维尔的道德谴责被放在了非常次要的位置上，而代之以哀悼、惋惜和生命的共鸣。

这当然并不是说贝娄有意放弃了自己的判断和选择。拉维尔斯坦在最后一次与齐克讨论回忆录的写作时说的一段话，也许可以帮助我们理解其中的深意。拉维尔斯坦说，在这部传记中，他不期望获得苏格拉底在柏拉图笔下那样的悲剧性的死亡；相反，他说，他的死，应该是喜剧性的。

换言之，作为一个现代知识人，他希望留给人们一个滑稽的、漫画化的“遗像”，而不是严肃的、正襟危坐的形象。一个使多数人不那么习惯，同时也不那么舒服的形象。作为一个政治哲学教授，他也许早已经知道，一个哲人、一个博雅之士，通过小说留给大众而不是“自己人”的东西，只能如此，不可能太多。这就像查拉图斯特拉在集市上，很容易被大家看成小丑、疯子或杂耍表演者一样。

不过，由此，高贵者看到了高贵灵魂的桀骜不驯；卑贱者也就看到了所有卑贱伎俩的借口。

（［美］索尔·贝娄，《拉维尔斯坦》，胡晓苏译，译林出版社，2005年）（原载《财经》杂志）

索尔·贝娄：资本主义中人

贝娄尽管选择在离开尘嚣的布鲁克林安度他的晚年，但是对他一生具有决定意义的城市却是美国中部工业重镇芝加哥。芝加哥之于贝娄，如同伦敦之于狄更斯，都柏林之于乔伊斯。那个因生产线和大工业而闻名的现代都会，是贝娄的生长之地、成名之地，也是他笔下现代资本主义世界的集中象征——一个阴郁的都市。

正是以这座现代之都为背景，贝娄改写了由海明威、福克纳所确定的20世纪美国文学图景。

不过，与另一个倍受压抑的芝加哥人金斯堡不同，贝娄不仅没有以狂野的叫喊表达自己对资本主义文明的绝望反抗，而且完全不否认自己就是一个“资本主义中人”。他说：“我不能超越我的所见，像一个编史者那样，我生活在我所描写的时代和生活状况之中”。看来，移民背景、年轻时受雇于哥哥的工厂却因不能按时上班而被开除的经历，以及在海军服役的那段日子，并未形成他对资本主义的特殊看法。是20多岁就确定的小说家身份，以及51岁便获得诺贝尔文学奖的声名，才给了他旁观者的余裕与自由。

难怪《纽约时报》记者说，贝娄不可逆料。一方面，他乐于与资产者——那些生意人、房地产业主、市长办公室的政客为伍，甚至穿着他们喜欢的名牌服饰出入于西装革履、衣香鬓影之间，并对他们不无几分艳羡；另一方面，他又有属于自己的生活方式：他自学烹饪，是个好厨子，并兼园艺师、小提琴手和体育爱好者于一身。正如作为一名城市作家，他的绝大部分时光都在乡村度过一样，他仿佛过着双重生活，

当然，贝娄的灵性生命更属于他的小说中那些活生生的人物。特别是那些敏感而奇异的灵魂。

从获国家图书奖的成名之作《奥吉·玛琪历险记》（1953年），到《雨王汉德森》（1959），到《赫索格》（1964）、《洪堡的礼物》（1975），再到晚年引发巨大争纷的《拉维尔斯坦》（2001），资产阶级知识人，不仅赫然出现在他的小说标题上，而且也的确是贝娄始终最为关注的对象。人们甚至不难看到，那些在芝加哥生活圈子里痛苦求索的教授、学者、诗人、作家……多多少少都有贝娄自己或他的友人的影子。比如洪堡的原型是天才诗人德尔莫·施瓦茨；拉维尔斯坦则几乎是贝娄的挚友——芝加哥大学的政治哲学教授阿兰·布卢姆的翻版；还有人甚至由小说中的一个同性恋者想到了《社会学的想象力》的作者、著名社会学家希尔斯。

在高度物质化的芝加哥生活中，这些知识人表现出了自己精神上的卓尔不群，却也正因为不同于流俗的生活目标与追求，显现出了现代世界特有的精神混乱与错位。与贝娄一样，他们都试图突破没有根基的现代生活，但是，他们却没贝娄那样幸运，无法做《雨王汉德森》中那个远离大都市到非洲部落担任“酋长”的富翁。也或者，囿于对名与利的执着，他们中的有些人缺少真正下定决心享受孤独的勇气和天分。

正因为此，贝娄独一无二。至少与口头上反对资本主义，却在物质利益上唯恐被其抛弃的“知识分子”不可同日而语；也与一味唯资本马首是瞻，对之缺少真正反思者高下立判。

与贝娄对资本主义世界既介入又疏离的品格相映照，他的文学语言也表现出悖论式的“贝娄风格”：“既富于同情，又带着嘲讽，喜剧性的嘲笑和严肃的思考相结合，滑稽中流露悲怆，诚恳中蕴含玩世不恭。文体既口语化，又高雅精致，随人物的性格与环境的不同而变化。”

文学语言的不确定性事实上部分反映了他的人格的复杂性。突出表现在，他坚决不接受任何固定的标签。比如，作为出生于加拿大魁北克省的俄国犹太人后裔，贝娄尽管通常有意识地将自己的生日（7月15日）提前一个月，以表示对基督教年历的漠视，但是当有人将他与著名作家、《魔桶》的作者马拉默德等人一概归为所谓“犹太裔美国作家”时，他却表示完全不接受这个笼统称谓。

甚至在美国那样一个特别强调“政治正确性”的地方，他依然毫无顾忌地表达了对女性主义、后现代主义、多元文化主义等等现代思潮的否定。而作为一个反潮流而动的英雄，他自己对自己却无法一言以蔽之：“往最好处说，我感觉迟钝，往最坏处我，我则是一个精英主义分子，一个加尔文主义者，一个反革命和种族主义者——总之一句话，一个怪物”。

（原载《财经》杂志）

后台休息与粉墨登场

——试说陈铨

世界是一个舞台，

人生是一本戏剧，

谁也免不了要粉墨登场，

谁也不能在后台休息。

这是陈铨的四幕浪漫悲剧《蓝蝴蝶》开头的一段台词。用这个似乎并不新鲜的比喻来概括这位“战国策派”代表人物并不特别富于戏剧性的一生，我们或许会感慨，他“登场”时间的短暂和“后台休息”时间的漫长。作为动荡的时代之波中一个不甘寂寞的知识人，陈铨早年的知识旨趣，也许更多地是为了在“战国时代”发挥其指点江山的作用；然而，即使他的作品与思想在40年代初期的中国知识界获得了相当大的轰动效应，但是，在他的身后留下的却是长长的沉寂。

陈铨，字涛西，四川富顺人，早年就读清华学堂，后留学美国和德国，回国后历任清华大学、武汉大学等校教授，著有《中德文学研究》《文学批评的新动向》《从叔本华到尼采》《戏剧与人生》等学术著作，以及《野玫瑰》《金指环》《蓝蝴蝶》等一度曾引起广泛关注的话剧。晚年凭藉其知识积累和外语水平，在南京大学翻译了重要文艺学著作《语言的艺术作品》。从一个校园到另一个校园，从一个讲台到另一个讲台；读别人的书然后写出自己的，译别人的书同时在其中加上自己的诠释，这似乎是一个没有什么传奇色彩的知识人的一生，所可能留给世人的最通常的记忆了。陈铨当然也不例外。

然而，在看似雷同的书斋生活的背后，精神世界的丰富图景却使任何“一言以蔽之”的企图成为徒劳。知识，不是静止的；知识人总是与他的时代发生千丝万缕的联系。从这个意义上来说，“谁也免不了要粉墨登场，谁也不能在后台休息”那句台词还有另外一层含义：不管是主动也好还是被动也好，知识人需要对他的时代发言。而陈铨，看起来曾经是试图属于主动的那一类—─至少他大量在《战国策》半月刊和《大公报》“战国副刊”上发表文章时是如此；他的话剧也是这一思想动机的“文学版”。

如果不是由于一个偶然的机缘，我阅读了北大图书馆所藏的他的所有作品，这个试图在时代之波中留下自己身影与声音的知识人，或许不会引起我的特殊兴趣；我对他的了解也不会超出教科书所叙述的范围。准确地说，我对他的注意倒不是由于他的那些常常被人提起的“反动”作品，而是从他的两篇讨论《红楼梦》的文章开始的。

40年代初期，陈铨发表了两篇迄今似未引起足够重视的文章，一篇是《叔本华与红楼梦》，另一篇是《尼采与红楼梦》。他表面上所谈的是《红楼梦》，实际上关心的是生命哲学的现代思想逻辑与中国思想传统的对应关系，并借此提出一套自己的关于人生与社会解放的知识学方案。

《叔本华与红楼梦》一文开宗明义就谈到了陈铨还在清华中学读书时阅读静安先生的《红楼梦评论》所受到的影响，并进而与王国维一样，将叔本华思想和曹雪芹联系了起来：“在思想方面，叔本华同曹雪芹，有一个同一的源泉，就是解脱的思想。”而在陈铨看来，这种思想，就叔本华来说，与康德有重要的干系：“叔本华继承康德的哲学，把所谓世界一切的事物，都归纳到人类的心灵的观念。世界不是真实，乃是幻觉，我们不能知道物的本身，只能知道物的现象，真实与幻觉的界限，在实际人生中很难划分，所以庄周蝴蝶梦，柏拉图的石穴阴影，成了千古不磨的妙喻。”这是问题的一个方面；另一方面，“叔本华超出康德的思想，发现人类一种极重要的精神活动，这一种精神活动，是推动一切的力量，使世界人生包含另外一种意义，这就是意志……叔本华根据观念和意志，说明世界一切的本源。”这样，基于康德、叔本华的思想框架，陈铨指出，在观念世界里，一切的一切都是人自身的心灵幻觉，这就打破了人类天真的自信；在意志的世界里，人类的活动处处受意志的支配束缚，因而精神上感到极大的痛苦。解脱的方法只有两条，那就是“佛家的涅槃”和“在艺术的创造和欣赏的过程中间……暂时摆脱人生一切的关系，无欲以观物，使我们的心灵，暂时自由解脱。”而对人生求解脱则是“叔本华哲学一切问题的中心，也是曹雪芹红楼梦一切问题的中心。”

但是，这种宗教的或者是审美的解脱，从根本上说来是消极的与悲观主义的。陈铨于是便将研究的方向由“叔本华与红楼梦”转向了“尼采与红楼梦”，他说：

到底悲观主义，对人生有什么价值，解脱的理想，对人生是否可能，这一个问题的解决，恐怕只有进一步研究尼采的思想。尼采是最初笃信叔本华哲学的人，后来从叔本华的悲观主义，一变而为他自己的乐观主义，从叔本华的生存意志，一变而为他自己的权力意志，从叔本华的悲惨人生，一变而为他自己的精彩的人生，这一个转变的过程，是世界思想史最饶有兴味的一段历史。也许红楼梦前后的评价，不在讨论“叔本华与红楼梦”，而在研究“尼采与红楼梦”了（《文学批评的新动向》，正中书局。1943年）。

陈铨的这种转换，还基于这样的一个认识：“研究叔本华，我们只能揭示红楼梦，研究尼采，我们就可以进一步批评红楼梦。根据叔本华来看红楼梦，我们只觉得曹雪芹的‘是’，—─根据尼采来看红楼梦，我们就可以觉得曹雪芹的‘非’”。不难看出，陈铨在这里持有与王国维不同的思想观点。如果说王国维更多地是通过叔本华这面镜子来发现《红楼梦》的意义“是什么”，而陈铨则企图借助尼采这个相反的参照，来批判《红楼梦》所蕴含的思想所具有的消极因素，从而回答《红楼梦》的思想意义究竟“怎么样”的问题—─这样做的前提如前所说：在逻辑上，《红楼梦》的消极因素与叔本华的思想无疑是相通的。

那么，对陈铨而言，尼采与叔本华（或者说曹雪芹）的思想究竟有怎样的分歧呢？我于是在阅读中关心起这样的问题。

在《尼采与红楼梦》中，陈铨将尼采的思想发展分为三个阶段来回答上述问题。首先，在第一阶段，尼采改造了叔本华的悲观主义，“人生是痛苦的，我们必须要清楚地认识人生，再鼓起勇气来承受它。这就是尼采所提倡的希腊悲剧精神，和叔本华悲观主义的精神已经两样”。其次，在第二个阶段，尼采的思想依托由希腊悲剧向“快乐的科学”过渡。这样，叔本华的哲学在尼采看来是不健康的，因为他的遁世主义，实际上是麻醉剂。所谓快乐的科学，已经超出了一般的科学范畴，而毋宁说是一种审美精神的表达。如果科学和理智成为生命的障碍，如果真理成为人生的桎梏，那么，“理智主义也和悲观主义同样地不可靠”。因为“尼采对人生的态度，始终是肯定的。他要的是人生，真理可以牺牲，人生不可以牺牲。人类最大的问题，不是什么是真理，乃是怎样发展人生，假如真理能够解决这个问题，真理就值得我们采用，假如真理不能担任这一使命，真理就是一个无用的东西，要不要根本毫无关系。”尽管同样是以意志来否定理智的主宰地位，但是很显然，在这里尼采已经几乎完全否定了叔本华对形而上问题的任何关切，意志，实际上与人的感性当下存在是等价的，生命的现实存在，而不是任何高于或外在于它的东西，成为一切意义和真理（假如还有真理的话）的发源地。由此向前延伸，在尼采思想的第三阶段，生命意志的作用得到了可以说是极端的强调。陈铨说，“叔本华哲学中间最严重的问题，就是怎样摆脱意志，尼采哲学中最严重的问题，就是怎样激励意志。尼采发现，人类除了生存意志之外，还有一个最伟大的生命力量，就是‘权力意志’。人类不但要求生存，他还要求权力。生存没有权力，生存就没有精彩。权力意志最强烈的时候，人类可以战胜死亡，生存意志再也不能支配他。要解除人生的束缚，不应当勉强摆脱生存意志，应当强烈地鼓励权力意志。”这就是说，在陈铨看来，尼采的“权力意志”这一核心概念，正是其以个体生命存在为本原的审美主义思想的重要延伸乃至完成；就尼采与叔本华的分歧而言，在这个层面也可以说走到了极限。

进而，如果拿尼采思想与曹雪芹或《红楼梦》的理想来比较的话，在陈铨看来“正像北极和南极的距离”。因为《红楼梦》像叔本华一样是审美地摆脱生存意志—─这与王国维的解释如出一辙，而尼采则是审美地将人生这场戏尽可能“唱得异常精彩，异常热烈。”那么，人怎样以一种审美的方式来生活？无论是消极地还是积极地面对苦难的人生，最关键的是，人，不是世界之外的存在，而是世界的一部分，无法与世界机械地分开，而必须以自己的“意志”来为世界立法，以自己的“生命”来规定真理的疆界。

这样，通过《红楼梦》这个中介，通过叔本华、尼采这两个德国思想家，也通过自己与王国维的精神联系，陈铨对人生作出了自己的判断。这些思想，在他的三个主要的剧作中也被有意识地体现了出来—─也许是过于刻意地体现了出来。《野玫瑰》中的夏艳华、《金指环》中的玉琴、《蓝蝴蝶》中的婉君，正如陈铨自己所说的那样：“为了一个崇高的理想……愿意牺牲一切，甚至生命，亦所不惜。”而“这种摆脱物质主义的浪漫精神”，在陈铨看来正“是现代中国人最需要的”。于是在陈铨的笔下，夏艳华可以为了“革命”的需要，而成为“北平伪政委会主席”王立民的妻子，尽管她的目的实际上不过是想寻找机会将王立民这样的祸根铲除；而玉琴为了解救归德城中五万老百姓的生命，毅然满足自己丈夫的敌人的要求，不顾惜对丈夫肉体上的背叛（尽管没有真正的背叛）；婉君的死，也带有强烈的浪漫色彩，当她自己真正所爱的人（秦有章而不是同样令她难忘的钱孟群）为了正义死去，她也就像一只蓝蝴蝶飞向了爱人的墓茔。

平常的生活，就是这样从思想和艺术两个层面被戏剧化了，陈铨说：“戏剧建设崇高的艺术，艺术表现精彩的人生，舞台的帐幕次第展开，真实的人生并非幻景。”也许不是每一个人都像婉君所说的那样“我是一个喜欢幻想的人，我常常幻想着一种不同的生活。紧张、热烈、丰富、神秘，痛快地笑，痛快地哭，那怕牺牲了性命，也没有关系”；也或许对于更多的人来说，《金指环》中那番“太平就是无聊，无聊就是痛苦”的议论以及对战争的态度，不免过于矫情和偏颇；甚至可以说，陈铨的整个思想及其文学表达都太接近唯意志论的逻辑，一定程度上是尼采、叔本华哲学的翻版。而这一切，似乎都还不是问题的关键。

我们更加需要关心的是，上述尼采式的积极的（或曰乐观主义的）精神，事实上是需要与陈铨对于知识人的身份认同紧密联系在一起加以考虑的。如果说，在人生这场戏剧中，《红楼梦》式（也即叔本华式或者说是王国维式）的逃遁与寻求解脱的态度—─“在后台休息”的态度，应该让位于尼采式的投入或入世的态度—─“粉墨登场”的态度，那么，我们似乎也不能简单地说，陈铨的上述思想仅仅是对“儒道互补”思想的一般否定。因为，在陈铨思想的内核中，不仅“处庙堂之高，则忧其君，处江湖之远，则忧其民”的儒家政治—道德操守不是其考虑问题的中心所在，甚至“五四”所代表的现代理性精神也遭到了否定与质疑。且看他是怎样来对比德国狂飙突进运动和“五四”的：

拿狂飙运动来和五四运动相较，是非得失，不难推知。狂飙运动是感情的，不是理智的，是民族的，不是个人的，是战争的，不是和平的，德国民族，在政治文化力支配之下，他们要认识自我，发展自我，摆脱一切的束缚，中国的五四运动，是同样的目的，然而我们所走的道路，却刚好背道而驰，狂飙运动是合时代的，五四运动，是不合时代的。因为合时代，所以经过一番运动，德国上下，生气蓬勃努力创造，奠定新文化的基础。因为不合时代，所以五四运动之后，或者误入歧途，或者一直消沉，或者彷徨歧路，全国上下，精力涣散，意志力量，不能集中（陈铨，《五四运动与狂飙运动》，《民族文学》1卷3期，1943年）。

和其他人对“五四”所持的否定不同，陈铨对“五四”的否定，不是建立在所谓中国精神传统的断裂这个层面上的；在陈铨的思想中，“五四”犯了三个错误，第一，把战国时代认为春秋时代（这实际上是战争与和平的二元对立）；第二，把集体主义时代认作个人主义时代；第三，误认非理智主义时代为理智主义时代。不难看出，之所以下这样的判断，还是前述德国思想中的审美主义成分在潜在地发挥作用。从这些判断出发，有意思的是，人们将不是从个体的层面，也不是从理性的层面，而是从集体的、非理性的层面来加入人生的戏剧之中去了。“集体非理性”，这个词汇，也许在二十多年之后连陈铨也会为之感到震惊的吧？而在当时却成为一种理论，一种精神武器，一种人性与社会解放的知识学方案。

个体的言说试图与主义或“哲学”联系起来，这不能不说是不愿“在后台休息”的知识人，“粉墨登场”的一个方式吧？也许这还是知识人最普遍的“登场”方式呢，因为如果“学而优则仕”了，或者“学而优则商”了，那就不是停留在知识话语操作的层面，而是在行动的层面对社会的实际进程发生影响了。知识人的优势在于可以从独特的思想背景出发对社会发言，像梁漱溟所说的那样，“游心乎超实用的所在”，或者如卡尔·曼海姆所说的那样“自觉追求普遍原则”，而不必太与“政治家的半真理的状态妥协”（Julien Benda语）。但是，知识人所面临的悖论性处境也是明显的，假如他不是或不愿成为一个意识形态话语的推销者，又不愿让自己的思想成为一种没有听众的“舞台独白”，而是试图发挥一定的知识社会学效应，那么，矛盾就产生了。对陈铨来说，这矛盾还更加尖锐。他既是独立知识话语的提倡者，同时又曾经是主流意识形态的“同谋”(看看民国时期的《文艺月刊》杂志这一点是很清楚的)；他既开出了个体意志绝对自由的药方，同时又认为中国语境中问题的症结是集体主义的缺席；既认为生命的本原是一切行动的出发点，又借助尼采哲学设定了一个君临一切的“权力意志”；既指出“人生最大的问题，不是什么是真理”，又通过哲学与文学的方式宣称自己所表达的东西，对于中国文化与社会来说具有普适性……即使没有什么“意识形态化”的嫌疑，恐怕我们也还是可以从陈铨的身上看到一个知识人“舞台角色”选择上的尴尬之处。凭什么，你所宣扬的在其他社会—文化—历史语境中产生的知识与主张，可以成为当下的“我”的行动指南，为什么不是别的知识或主张？凭什么你个人根据自己的“生命意志”形成的好恶、作出的人生选择，要成为“我”和我们大家的“普遍意志”，我何以必须要接受你的这些理论与学说？

这是我们需要向陈铨自相矛盾的思想提出的问题，这也或许是需要向所有不得不“粉墨登场”的人们提出的问题，乃至向我们自己提出的问题。“世界是一个舞台，人生是一本戏剧，谁也免不了要粉墨登场，谁也不能在后台休息，”这个比喻不太精彩，却说出了部分事实。

1997年5月一稿

1998年4月15日改定

（原载《读书》1998年第11期）

崇高悖论

美籍华裔学者王斑的这部《历史的崇高形象——二十世纪中国的美学与政治》在英语世界出版了10余年之后，终于又回到了作者的故乡，回到了他的“研究对象”中国。这个时间差多少带来了某种反讽效应。正如作者在中文版前言中所说，该书在80年代末至90年代中期酝酿、思考而成，“因而染上那个时期浓重的躲避崇高、反崇高的情绪”；但是，当这本书的中文版出版时，它所面对的已经是完全不同的时代背景，以至于作者要说，如果“重写这部书……倾向会跟原来完全不一样。”原因很简单，因为“现在人心涣散，理想空虚，民主参与冷落，公民政治瘫痪。这时代，反崇高已经跌落到迷恋自己的肚脐眼以下，落到肉身的吃喝拉撒睡的底层，走向了反面。反崇高的政治，即以身体对抗压抑权威，完全被更大、更‘崇高’的经济发展、疯狂消费的全球政治俘虏了。因此，多一点理想主义的浪漫崇高，没有什么不好。”

王斑的这番自我陈述，无形中赋予了“崇高”这个美学范畴以双重含义。第一重含义乃是指《历史的崇高形象》一书所一再反对的政治化或意识形态化的“崇高”；第二重含义，则是指与猥琐、自我中心、肉欲……等等精神品质相对照，也与消费主义、资本主义逻辑相抗衡的“崇高”。这两种崇高，虽然拥有同一个名字，实际上却具有完全不同的内涵。但具有悖论意味的是，在现代中国，用于反对第一种崇高、即政治化崇高的精神资源，却往往是那些与第二种崇高、即古典意义上的崇高完全背道而驰的东西。在这个意义上说，重读王斑在“反崇高”情绪下写就的这部精彩著作，就不仅有助于我们重新认识20世纪中国社会—思想史上美学与政治的复杂关系，而且会促使我们在新的历史条件下深入反思20世纪初以来崇高精神被曲解、被操纵以致最终被解构的种种成败得失。至少，对政治意识形态的崇高话语如何走向了其反面会有更加清醒的认识。

王著的可贵之处在于，他没有简单地把现代中国学人从德国舶来的美学(Ästhetik，或更确切地翻译为“感性学”)，仅仅作为一种艺术哲学或艺术心理学之类的“纯美科学”来看待，没有把它仅仅作为一门关于美的学问来研究。他非常清楚地看到了，“在中国，西方美学的观念从被接受开始，就在各式各样的意识形态话语中占有显著地位，被思想家和作家借用来处理伦理、社会和政治问题”。而《历史的崇高形象》一书要处理的乃是两个方面互为表里的问题，其一是“各种名目的政治如何被纳入审美话语并变成审美体验”；其二是“二十世纪的中国怎样通过审美体验与实践手段，而非仅仅是政治的手段去开展各种各样的政治运动”。（引言，第7—8页）简言之，审美如何具有了政治性，而政治又如何运用了审美手段。

以上述基本认识为出发点，王著分六章较为全面地展现了20世纪中国美学与政治的内在纠结。第一章以王国维为中心。分析这位开风气之先的杰出学人在世纪之交构建崭新民族国家的宏观背景中，从美学走向文学、史学并最终走向“壮美之死”的精神历程。面对即将到来的以欲望为主导的世界、并同时面对顾炎武意义上“亡天下”的现实，在王斑看来，王观堂的最后选择具有某种逻辑的必然。但他在追求壮美（即崇高）的途中，也陷入了一个他自身无法超越的悖论：“真正的解脱，真正有统一意志的主体恰恰是主体的消亡和死境。王国维的美学思考始于对社会政治问题的关注。但他的壮美说，似乎减弱了美学的社会意识形态功能。壮美说也许能给人以自信，催人自强，但并不能使人直面历史的挑战，挽救文化的危机。”（第40页）从一定意义上我们也可以说，王国维之死是与具有古典意义的崇高精神之死几乎同时发生的现代事件。

第二章通过对鲁迅《摩罗诗力说》的解读，试图分析现代中国“以美学去表达民族自强所激发的身体话语”，似略显牵强。但作者将鲁迅与张爱玲联系起来加以讨论，并敏锐地看到这两位作家在反对崇高话语和宏大叙事中所共同具有的先知先觉，却不能不说是别具慧眼。张爱玲以“美丽而苍凉的手势”，鲁迅以“野草”意象瓦解现代启蒙主义话语、特别是崇高美学的努力，其沉郁与深刻，恐怕至今尚难有人企及。而第三章，则是第二章的有机延伸，性别问题成为关注的焦点。“阳刚之气”对“阴柔之美”的压制，以及历史的崇高形象对个体之挤压成为问题的关键。在分析了毛泽东的诗词之后，王斑所得出的结论尤其发人深省：“毛泽东词中崇高化的过程可看作是崇高美学的运作方式。它体现了在毛泽东时代，官方美学模式的心理—文化操作……传统上称作‘女性与柔弱’的事物正是有待崇高化的东西。另一方面，崇高化的完美极致一般认为是‘男性与阳刚’的领域，如建设国家、革命、奋斗与文化成就等。在这些伟大的事业中，中国女性要么被一律删除，要么是作为男性阳刚的附属而存在……性与情感让位于某种伟大的集体目标。”（第106页）

第四章分析革命影片如《青春之歌》《白毛女》等之中的欲求与快感问题，以及其中崇高话语的运用；第五章则以80年代最活跃的美学家李泽厚为中心，讨论了他的思想观点与“历史崇高创造者”的关系。前者的结论是，“革命影片在群众的潜意识中，在感官、感情、欲望和快感的层面上再创造了意识形态。这就是美学化了政治。”（第151页）而后一章则尖锐地指出，“在中国美学话语中，作为异化到人的潜能的全面发展，从社会主义到共产主义，中国从半殖民地、半封建国家到一个强大的工业国，崇高就是这一系列不可避免的辩证发展过程，是共产主义历史观的美学化。在这里，构建民族和政治身份的政治已暗含在崇高美学之中，从而可塑造更多的革命影响和国家主体。正如毛泽东是政治家、诗人一样，政党国家是一个审美国家。美学，尤其是崇高美学使国家的存在与运作合理、合法。”（第190页）

上述崇高逻辑一旦被推到极致，等待它的当然只能是“反崇高”或至少是“躲避崇高”。《历史的崇高形象》第六章通过分析余华、残雪等人的小说，把“文革”之后的中国对崇高美学的反叛置于三个维度上来予以观察。这三个维度就是魔幻、精神分裂和怪诞。它们所共同面对的则是寻求历史崇高主体性的英雄，以及将历史塑造为乌托邦或信仰神话的政治神学。与魔幻相对的是常识世界，与精神分裂相对的是全知全能的英雄形象，而残雪式的怪诞则“试图揭开具有统一意志的、主体的无底深渊的面纱，并使得国家与历史的中心主体性成为虚无。”（第226页）

总的看来，作为对现代中国“政治化的审美”或“审美化的政治”所作的横跨百年的反思，王斑的著作无疑非同凡响。政治与审美的这种内在缠杂，不仅如王斑所展现给我们的那样，具有涉及民族国家建构、身体政治、性别政治以及历史哲学等等的丰富层面，而且在很大程度上决定了现代中国的思想进程乃至构成了一系列的社会与文化危机。不过，作为对王斑所提出的问题的延伸，我们却又不能不同时对他的论述逻辑有所“责难”。首先也是最显在的问题是，王斑为了其著作逻辑的周延，在一些地方未免简化了他的研究对象。比如，他没有考虑王国维在叙述“优美”和“壮美”时，同时考虑的另一个只属于静安先生自己的美学范畴“古雅”，而这后一个范畴，显然与中国古代自身的思想资源紧密相关，从一定程度上也可以看作静安先生对现代西方美学思想的一种中国式的回应；又比如，那个被王斑描述为建构崇高历史哲学的李泽厚，后来也是“告别革命”口号的呼喊者。等等。与此相关，第二个问题则是，王斑的论述显然没有很好地区分中国现代知识人带有政治色彩的美学思考，与从政党政治的逻辑出发所施行的“审美化的政治”，因此也没有能够对这二者之间的不同或“共谋”关系有更丰富的论列。

更重要的，还有第三个问题。这就是文章开头所说到的、王斑自己如今也已经意识到的问题。无论是作为一个审美范畴还是作为一个政治范畴的崇高，都在一定程度上承载着意义、信念与价值，它至少与世俗世界、精神侏儒的世界以及金钱至上的资本主义世界构成了一种强烈的对照。我们可以否定高度意识形态化的崇高话语，但是，这却并不意味着我们真的应该躲避乃至践踏崇高，更不应该仅仅用身体政治否定这种崇高。这方面的工作，也许我们才刚刚启动。

2008年7月2日于京西西二旗之学思堂

（原载《财经国家周刊》2010年第20期）

（〔美〕王斑，《历史的崇高形象——二十世纪中国的

美学与政治》，孟祥春译，上海三联书店，2008年）

普通读者的荔枝？

——读张宗子《书时光》

一

说来一定令人费解，读完这本意趣横生的集子，我兀自想到的却是书中两个似乎风马牛不相及的概念：“普通读者”和“荔枝”。

“普通读者”四个字，先是赫然出现在《小序》开头；及至全书收束，《后记》中又对之有所议论，并且还引了一段英国女文豪弗吉尼亚·伍尔夫的话加以申述。这是作者自谦？还是另有寄托？一个“除了愉快别无奢求的读者”（第1页），或一个“只为自己高兴”（第273页）的读者——也即所谓“普通读者”，便是写作《书时光》的宗子先生吗？

我于是再去重读全书《补记》关于“荔枝”的议论：

（苏轼）生活简朴，除了日读陶柳，还喜欢上吃荔枝。从前他写‘荔枝叹’，颇有感于杨妃的奢华，如今日啖三百，无须‘惊尘溅血’，痛快的程度，杨妃也要自叹不如。天生尤物，不一定都落入红颜祸水的俗套，也许正是上苍给予诗人的安慰。苏轼的说法自然夸张，但我们不妨视为一个象征。言近意远，会心人一笑罢了。近年秋天，仿杜甫作‘秋兴’八首，其中有句云：雨暗南荒频啖果，就用了苏轼的这一典故。对于我，天下无所不有的好书奇书，正是吃不完的荔枝。

书末这段文字，看似旁枝斜逸，却让我恍然若有所思：一个“只为自己高兴”的读者，何必要感慨“雨暗南荒频啖果”呢？难道“日啖荔枝三百颗”了，还是难忘“长作岭南人”的种种遭际？荔枝，既然对苏子瞻来说就早已并非什么解馋疗饥的平常水果，而恰是某种象征，那么，对宗子先生也该作如是观吧？当然，他的“吃不完的荔枝”，不是别的，乃是“天下无所不有的好书奇书”。

且来看看，作者读了哪些书，又到底就这些书说出了哪些苏东坡般的“满肚子不合时宜”。

二

有意思的是，就《书时光》所涉及的书目而言，说张宗子先生乃是他所自谦的“普通读者”，倒也无伤大雅。他的“好书奇书”，不过是大家伙儿所熟悉的那些，并不讲究宋版明錾，也不奢望经史子集面面俱到。从《红楼梦》到《儿女英雄传》，从《西游记》到《西游记补》；再就是《儒林外史》《老残游记》《聊斋志异》《绿野仙踪》，凡所涉猎，确实都够“普通”。稍稍“不普通”一点的，也就是苏轼的《东坡志林》、钱谦益的《柳南随笔》，和余怀的《板桥杂记》。即使是身在异国他乡的金元之都纽约，这些书，大概也并不难觅得。

恐怕没有哪个对中国书有所涉猎的人，敢于说连这样的书都没看过其中任何一部。甚至说不喜欢其中的哪一部或哪几部，有时也需要些勇气。至少会被反问：作为一个中国人，连这些书都没感觉吗？

不过，泛泛地通读是一回事，认真地把玩，又是另一回事。而认真地把玩之后，还能如张宗子先生这样“像深入一个人的内心那样深入一本书”（第3页），大概就不是任何“普通读者”所能办得到的了。对于他人来说，读书也许是平淡无奇的婚姻，是大家都有自己也不能没有的人生经历；但对于宗子先生来说，读书却是一段爱情，看似可有可无，但能否真正拥有，却取决于机会，“需要勇气，需要机智，需要激情，更重要的是，需要耐心”（第3页）。缺少了“心有灵犀”和“缘分”，无论怎样日思夜想、山盟海誓，都绝对不行（第3—4页）。

但这样说，显然并不意味着宗子先生在读书上主张“一夜情”式的猎艳、或猎奇。他的书目的平常与普通，便已是一个证明。更重要的是，在他看来，“珍贵的事物最初总是以最不起眼的方式出现的，不仅不够美妙，不够令人激动，甚或比普通还普通，比平常还平常”（第2页）。正因为此，他认为，“读书还必须向另一个方向开拓：读常见书，读历代的伟大经典”（第3页）。经典经过岁月的淘洗，或许没有时髦作品的香艳动人之处，但却铅华褪尽，等待着真正的知音。经典也是那些百看不厌的平常书，每读一回，都能让细心的读者从中找到契合自己的东西。与经典之间的“爱情”，从某种意义上说，更需要全身心的投入。不仅不被那些晃动的彩色旗帜所迷惑，而且要善于发现那豪华落尽后的真淳。

说到底，书目不怕平常，重要的是如何读。读者无妨普通，关键看能否真正把自己放在所读的书里，并且放在合适的位置上。

三

如果说，因为本书里宗子先生所谈论的主要是稗官野史式的说部作品——而且是习见的作品，我们便认同他是一个“普通读者”，那或许并没大错；但要更进一步推论，认为“普通读者”的《书时光》也不过是一本“除了愉快别无奢求”的书、一本“为自己高兴的书”，却很难说不是中了作者的“圈套”。至少，我们不要忘记，在所有讨论说部作品的篇什之外，作者还有三篇取名《苏东坡的世界》。假如那些我们异常熟悉的小说、笔记是宗子先生的“荔枝”的话，他显然和苏东坡一样，从中品尝到的绝不仅仅是甘甜和鲜美，而更是对人生种种况味的超然领悟，以及领悟之后依然挥之不去的无奈。

他自己特别提到的《黄州寒食》那两首诗（第188—197页）（此处诗名疑据“三希堂法帖”，四部丛刊本《集注分类东坡先生诗》，及清人冯应榴《苏轼诗集合注》均作《寒食雨二首》）的偏爱，也许确非偶然。在整个文集中，《苏轼的黄州寒食》那篇文字最有激情，最富诗意，也似乎最能道出作者的“心绪之一斑”。正如宗子先生所说，苏轼虽然“天性豁达，处处随遇而安，艰难之中犹能纵谈长笑”，但还是吟出了“平生欲老海南村，帝遣巫阳招我魂。杳杳天低鹘落处，青山一发是中原”（《澄迈驿通潮阁二首》之二）那样的诗篇。“小舟从此逝，江海寄余生”，苏轼的“迁客”际遇，引发寓居海外十数年的宗子先生一点莫逆于心的感慨，岂非人之常情？——“漂泊的因由各异，但有一点是共同的，那就是提升了‘故乡’、‘家园’的精神内涵，使其成为一个有力的象征”（第189页）。

而思乡情切，来自故乡的书，或许正是读书人聊慰相思的一种最好寄托吧？宗子先生在《关于苏轼传》那则文章中透露的一点消息，应该可以使我的上述猜想不至显得太荒唐：“东坡在海南，生活寂寞，惟以读陶诗韩集为消遣，视陶柳为南迁二友。我在纽约，上读孔庄，下读李杜苏陆唐宋诸公，又有机会浸淫于欧美作品，自思才不及坡公远甚，而能有这种福气，简直是罪过”（第179页）。

罪过之说，当然是宗子先生式的幽默。但他引苏轼为跨越时空限制的知己，却是品出了“苏制荔枝”滋味后的夫子自道。宗子先生何止是在想象1082年的那场黄州大雨中苏子瞻的心情——“那流落到异乡忍受种种羞辱的诗人在漫天大雨的日子可能有的心情”呢（第195页）？故国之思之上，应该还有前文所说的精神家园之思吧？

“思想无处为家而处处为家”，仿佛游方僧人，但它真的如宗子先生所说：“什么都不依靠吗”（第197页） ？

四

看看《书时光》中那些“风花雪月”的文章标题，粗心的我们确实难免不假思索地认同宗子先生那“什么都不依靠”的说法。“风清月霁之宵”吟赏着“桃花万树红楼梦”，出入于“小说奇境”，沉迷于“伥鬼轶事”，谁说不是一种轻快的、似乎无依无傍的感觉呢？何况宗子先生的文字功夫常常让人遥想《逍遥游》的天马行空、《西湖七月半》的出尘之思，而又能追摹《前赤壁赋》的疏放旷达?

再翻开书来看，宗子先生从《西游记》中读出的是“杏花风流”和“高老庄的人情世故”；在《红楼梦》里关心的，也不过是“香菱的裙子”，以及“镜中的骷髅和巫婆的眼睛”。至于《儒林外史》里的马二先生如何游西湖，《老残游记》中的老残怎样当福尔摩斯……所有这些，岂不真的与“思想”——那个被学院化、玄学化了的字眼无关？

但在这些煞是好看的文字之中，却也有几处故意（或无意）露出的“破绽”，让我们看到宗子先生这位“普通读者”的真相。起码，远在哈德逊河畔的他，虽“身如不系之舟”，却绝未“心似已灰之木”（ 苏轼《自题像诗》）。我们甚至要说，在许多地方，他是在以周作人的笔墨，试图抒发周树人的情怀。书话文体，却有鲁迅式的杂文效果。闲笔往往不闲，嬉笑调侃之中流露出对官场积弊的辛辣讽刺，对知识人命运的牵肠挂肚，对政治黑暗的无情抨击。

你看他怎么调侃那个色诱唐僧的“痴情女人”：“这痴情女人生早了年代，没赶上21世纪的大好时光，也认错了对象，岂不知色诱对于唐僧，无异于让高官自报家产，老实人也得发火。”（第4页）你看他又如何讽刺“如今的秘书”：“宦官的专权，原因在于贴近皇帝，朝夕相处，察言观色，知主子好恶，随时可吹耳边风，这种机制颇似后妃，又和如今的秘书差不多。”（第150—151页）而下面这段由楚狂接舆引发的文字，怕更是别有一番寄托吧：

隐士出现于每个时代。自统治者的角度来看，隐无疑是一种反抗，然而这种反抗温和无害，稍加利用，便成为熙朝政治清明的精巧雅致的点缀，所以明眼的君王总是对隐士恭敬有加，不惜摆出踏破铁鞋，三顾茅庐的姿态，其实心里清楚，真的隐士断不会出山，出山了也未必有用处，但姿态一定要做，而且必得做足，正史和野史正等着记下这一笔呢。

如果一个时代连这种人皆知其为虚伪的姿态都做不出，都不肯做，弄到山中一间草房都要烧光而心甘，一个无害的书呆子都要赶尽杀绝的地步，这样的时代，只能用沈从文的话说，我们实在无话可说。好在算朱和尚在内，这样的时代不过两次三次，而且好在都过去了。

从另一方面讲，如果一个时代干净到连一个不趋炎附势、不追随时尚、独立思想、自由做人的隐士式的人物都产生不了，相信也是一个大悲哀。（第251—252页）

不必说宗子先生这是在运用什么“春秋笔法”，或用古人之酒杯浇自己心中之块垒。但有一点是肯定的，那就是，在这些貌似游戏性的寻常文字中，其实都蕴涵着鲜明的爱憎、反讽乃至愤懑。正是在这个意义上，“普通读者”变得不再普通，他的关切也不再仅仅是自己那份或甘甜、或酸涩的“荔枝”。历来不登大雅之堂的说部之作，乃至无端的艳史，亦可以沁入“故国黍离的忧思”，并具有“些微历史沧桑感”。

关于此，那篇关于余怀《板桥杂记》的文章《忏悔心随云雨飞》尤其值得一读（第224—238页）。

五

宗子先生称道余澹心的文字，以为“略有张岱的韵味”，但对《板桥杂记》的价值却并没过誉；对有人认为该书把“江左风流的缅怀，政治的反省，历史的沉思熔为一炉”的说法，他甚至有几分不以为然。将一本“惟狭邪之是述，艳冶之是传”的书，抬得太高，即使它声称旨在记“一代之兴衰”、发“一代之感慨”，也为宗子所不取。

因为，在他看来，余怀对过去的缅怀，多少还停留在对轻衣肥马生活的留恋之上，并且把个人旧梦无法重温的痛苦放在了兴亡之感之上，境界未见得高。何况，用一部南部烟花史来承载国破家亡的责任，也实在勉强。

但这部书，却也自有可取之处。首先是，书中的青楼女子所表现出的难以置信的忠贞与刚烈，恰恰使那些满肚子三坟五典、满脑子修齐治平的社稷重臣、文坛泰斗相形见绌。比起那些“一到关键时刻，只会邀宠献媚，门庭上的旗帜换得比内裤还便当”的所谓“士人”，“身为下贱”的妓女们反而自有其平常人的“节操”，值得称道。

更主要的是这部小书提醒我们注意，整个中国文化的命脉从明清以来所发生的重大变化。不仅《柳如是别传》的作者陈寅恪先生所谓的“三纲六纪”那样的“抽象理想之境”已成明日黄花，中国文化的“托命之人”也再难寻觅，而且“著书惟剩颂红妆”，已成为中国知识人的宿命——“余怀也好，陈寅恪也好，一个人的无限情思，从‘记一代之兴衰’，到‘表彰民族独立之精神，自由之思想’，落到只能借秦淮艳史、巾帼裙钗来抒发”（第238页）了！

而张宗子先生自己呢？对一个伟大文明的牵念和怀思，由刘彦和意义上的宗经征圣转到对小说野史的推崇；由对周孔孟荀、濂洛关闽的敬畏，转到对“王公妾妇牛童马走”的关切，也是他的“书时光”的一部分吗？

为什么他要在《小序》的末尾告诉我们，“有关钱柳的一些细节其实并不太重要，重要的是陈寅恪通过钱柳姻缘写出了自己”？为什么他要说自己那篇写面对现实的、此岸的薛宝钗的文章，“非常主观，非常抒情”？为什么他要一再声称自己是一个“普通读者”，又念念不忘苏轼那五味俱全的“荔枝”？

作为在上个世纪80年代度过青年时代的同辈人，我最早看到、而至今也最难忘的张宗子的文章，是《毛泽东·沁园春·完颜亮》。可惜，这次没能收入《书时光》。我猜，也许那篇文章可以告诉我们部分答案吧。

2007年9月初稿

2007年10月再改于京西西二旗之学思堂

（张宗子著，《书时光》，三联书店，2007年）

拒禅与逃禅

——试说王夫之方以智的不同人生选择

一、“天下”沦亡后的选择

对中国知识人来说，晚明清初无疑是一个极特殊的时期。这期间，明代的士大夫遗民则又是格外痛苦的群体。无法接受一个陌生的朝廷且不去说；更加令士大夫们悲从中来的是顾炎武所谓的“天下”的沦亡。

为此，有人选择了殉节；更多的人选择了随波逐流、“与时俱进”；但也有一些人为了气节和内心的平安，选择了一种特殊的不合作方式——隐居，试图以一种回避表达自己的政治介入，甚至实践一种政治哲学。

不过，同样是以隐居苟全性命于乱世，不同的士人也在寻求不同的、属于自己的理据和精神依托。王夫之和方以智或许是其中最具代表性、也恰好形成巨大反差的两个重要个体。

毋庸赘述，船山与密之有着类似的遗民身份，共同的命运将他们联系在了一起。他们不仅彼此互相唱和，甚至是订交几十年的友人。不过这些其实还在其次。不能不引起我们深思的真正问题是，这两位鼎鼎大名的士人，面对天下之沦亡，却采取了几乎可以说完全不同的方式。方以智最终做了和尚，而且当了住持，毅然告别尘俗，并最终自沉惶恐滩；而王夫之则一直保持世俗的平民身份，寿终正寝于生活了几十年的湘西草堂，并完成卷帙浩繁的著述。

面对几乎同样的生存境遇，这两种“隐居”差异何在？作为知识人，他们究竟在内心赋予自己的选择什么意义？

二、生存或毁灭：为何是个问题？

对船山和密之来说，最关键的，其实不是是否要退隐、逃离以及采取不合作态度，而是以怎样的方式进行并完成这种退却——或更准确的说，退却式的反抗。换言之，尽管退隐的时间有先有后，退隐的直接动因不无差异，但最终选择退隐而非直接介入，二者其实并无任何分歧。在这个问题上，他们是不可多得的知音。

不过，这种心有灵犀，却并不能掩盖二者最终取舍的不同。毕竟一个选择了出家，一个选择了在家。至少，对这两个著作等身的写作者，而不是一般意义上的僧人与俗人，我们不能不注意他们对自己行为的合法性论证；对两个尽管选择不同退隐方式，而却在一定程度上引为知己的知识人，我们又不能不看到二者价值取向上的内在差异。

外在的处境实际上大同小异。明朝覆亡后，王夫之、方以智起初都是积极介入、试图反清复明的士人。或许可以说，在相当长一段时间内，他们的生存理由，至少在一定程度上寄托于国家社稷。但最终，这种理由却都化为泡影。所谓国家社稷，其实不过是一个朝廷、一个不同姓氏的王朝罢了，身家性命尚且无法安顿其上，更何况安身立命、在其中活出意义？

事实上，他们的退隐，从直接的、外在的原因的来说，都与他们对南明王朝的失望有关。这看来并不值得深究。导致他们退隐的诱因，很难说有多大不同，因而也很难在这方面找到决定二人做出最终选择的根本动机。

那么，几乎相同的外部诱因，却产生了不同结果，为什么？

最直接简便的解释，也许是，因为王夫之是正统儒家，所以他入世；而方以智的思想中佛家和道家的思想占了重要部分，所以他出世。但是，给出这样的理由，尽管看起来很有解释力，却其实并未回答问题本身；相反，却用一种定见遮蔽了事情的复杂性。至少这忽视了明末清初总体思想氛围对船山与密之的影响，而且对王、方二者的思想构成也有抽象化之嫌。

陈援庵这样描述明末清初三教合流的思想史图景：“其始由一二儒生参究教乘，以禅学讲心学，其继禅门宗匠，亦间以释典附会书传。冀衍宗风，于是《中庸解》《老子解》《周易禅解》《漆园指通》等书，纷然杂出。国变既亟，遗臣又多遁空寂，老庄儒释，遂并为一谈。”[1]仅仅看一眼王夫之与方以智写了哪些著作[2]，也许已不难知道，他们与这一思想背景的联系。尽管作为卓然独立的思想大家，他们不必人云亦云，可是却无疑必须对这样的思想气候做出自己的应对——即使隐居，也不可能使写作者回避这一切，对隐居而并没有真正放弃现实关怀的船山与密之就更不可能。

不过，在儒释道多元价值交汇并存的氛围中，他们所可以获得的价值依托看起来似乎多了，意义空间似乎也更大了，但同时，却也给他们的选择造成了更大难度。至少，他们必须回答这样一个直接而棘手的问题：是否存在一个根本的价值立场，足以支撑自己直面外在的严酷现实？因为，对于一个知识人来说，面对家国之恨、面对精神放逐、面对身心自由的大失落，仅仅凭一点外在的闲适与满足、一点远离尘世的高蹈与著书立说的孤傲显然不够。无论面临什么样的严酷现实，只有意义不死，其生存才有理由；否则，即使活着，也只不过是在无奈地默认与容忍，以犬儒的方式苟延生命。

王夫之的坚守与方以智的自沉，是否与此有关？能够假设说，王夫之最终期望找到那最终价值依托，因此他选择了生，而方以智则在多元价值面前最终放弃了希望，因此他选择了死？

我们能知道的只是，价值多元事实上既具有解放的意义（终于打破了一统天下的价值世界的束缚和限制），却也不能不说在给出更大思想空间的同时，给出了无所归依、“怎么都行”的前提。面对新的、价值多元的可能，生存还是毁灭，至少又面临一次重大抉择。这一点，王夫之和方以智都是如此。

在《老子衍·自序》中，船山这样来解释自己涉猎道家思想的初衷：

昔之注老子者，代有殊宗，家传异说，逮王辅嗣、何平叔合之于乾坤易简，鸠摩罗什、梁武帝滥之于事理因果，则支补牵会，其诬久矣；迄陆希声、苏子繇、董思靖及近代焦竑、李贽之流，益引禅宗，互为缀合，取彼所谓教外别传者以相糅杂，是犹闽人见霜而疑雪，雒人闻食而剥蟛蜞也。

老子之言曰：“载营魄抱一无离”，“大道泛兮其可左右”，“冲气以为和”，是既老子之自释矣。庄子曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，是又庄之为老释矣。舍其显释，而强儒以和道，则诬儒；强道以合释，则诬道；彼将驱世教以殉其背尘合识之旨，而为螙来兹，岂有既与？[3]

问题似乎很清楚，作为对时代思想氛围的回应，“夫之察其誖者久之，乃废诸家，以衍其意；盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可使复”。[4]这一思想方法，在另一个地方，他说得更加清楚：“欲辨异端，亦必立说之始末，而后可以攻之”，因为，

邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之间，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，遂相敺以从之。此邪之与正，自有教以来，只是个窠臼。与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。[5]

当然，在字里行间，我们不难看到王夫之坚定的正统儒家立场。而在这里我们更不能忽视的则是，他在此过程中，所采取的在一定程度上容忍异端的态度（“邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说”）和在与不同学说驳难之中坚持自身价值立场的坚毅性（“见其瑕而后道可使复”，“舍其显释，而强儒以和道，则诬儒；强道以合释，则诬道”）。对儒家以外的学说，一概以邪说名之，固然值得后人审慎处之。但简单斥之为“卫道士”，显然又不过是感情用事、求全责备于古人。客观地说，身处王夫之那个时代，在否定道家与释家的情况下，又期望不放弃某种价值立场，似乎除了从儒家出发加以综合吸收还没有太多的选择余地。不难想见，面对失去天下的劫难，王夫之为了寻求并保护意义——乃至是认定“意义还存在”这个信念本身，何其艰难！外在的、几乎是被逼迫到极端的境遇，似乎在限制生活可能性的同时，反衬内心对意义追寻的紧迫与孤决。

当然，也可以采取另外一种方式——方以智的方式，即承认各种价值取向的合理性，认可其冲突，视之为自然的、不可避免的状态，乃至是解脱的根源。

请看方以智在《象環寤记》中假托梦境，模仿自天而降的蒙媪对赤老人、缁老人和黄老人（都是方以智的先人。分别代表儒释道？）所说的一段话：

三公求迷，何太迷耶？古今家具系之攊指也，守为圣解，圣必诉屈。求之云者，无奈何尔矣。人情好胜，自昵其所易知以相高，而言道德者为尤高。愈高愈伪，伪愈自护，非若学业、文章之翻然无惭也。理学者，为其生小读四子书，取而耳；好禅者，正可假托不立文字之下，掩其固陋，而斥鄙诸家耳；老子有逃祸之薮也。使真洛、闽、陆、杨、临济、赵州，则或笑而受子；若言洛、闽、陆、杨、临济、赵州之言者，各迷其迹以为神，能迷所迷，执为秘要，以自尊于天下，虽杀之，必不肯虚心无住。语学未出唇，面已洞赤，尚能补乎？此久为庄子所叹终身不返者也。学何如参？参何如学？学即是参，参即是学；有心非参，无心非学；有心无心，言此何心？心心相迷，以迷求迷；知可以迷，是即不迷，天地数万年，始数人耳。此后有开天地眼者出，当世并不甚信，且信且疑；千年之后，人人迷天地眼矣。天地间，生生而蠹蠹也，奈何不求？求亦奈何？权且奈何？是为方便。有此弊法，相反相胜，足以奈何之而终奈之何，奈何不得而遂有奈何之道。独不见所以贯代明、错行者乎？日奈月何？月奈日何？春奈秋何？秋奈春何？象環寤记容之斯疗之矣，转之斯贯之矣……多事诚多事，然不如此，又太无事。欲其无事，究竟多事，则不如自乐其所事矣。[6]

难怪余英时认为“密之于思想不喜立门户。不徒禅宗内不应立门户，即所谓儒、释、道之界限亦当‘泯’而‘统’之。”[7]《象環寤记》这段话，也许又是一个明证。[8] 而密之还有所谓“东西均”的说法，也正是从哲学的高度试图调和相互冲突的各个方面，从根本上打破不同思想之间的壁垒，以臻于“均”。因为：

均固合形、声两端之物也。故呼均为“东西”，至今犹然……两间有苦心法，而东西合呼之为道。道亦物也，物亦道也。物物而物于物，莫变易、不易于均矣。两端中贯，举一明三，所以为均者，不落有、无共均也；何以均者，无摄有之隐均也；可以均者，有藏无之费均也。相夺互通，止有一实，即费是隐，存、泯同时。[9]

显然，如果用现代的语言来表达，王夫之所采取的是一种绝对价值立场；而方以智则刚好与之相反，他坚持的是多元思想的共存或者“存、泯同时”。由此推论，前者认为不同价值有高下之分，乃至有正邪之别，而且必定有一个可以判定的终极标准。而后者则认为，恰恰需要消解掉这一切，意义与价值本身都是平等的乃至是同等的，而没有一个最终标准。有，也只是一“东”一“西”而已，正像“日奈月何？月奈日何？春奈秋何？秋奈春何？”一样，人们无法对之作出孰优孰劣的评判。因此，对个人来说似乎只有“自乐其所事也”，对价值选择来说，也只有“公均”才是唯一的结果。否则只不过是“自昵其所易知以相高”，甚至“愈高愈伪，伪愈自护”，那才真正伤害了思想与行动的自由。质言之，对王夫之来说，价值是绝对的（注意：并非不容异见也）；而对方以智来说，价值本来是相对的，并没有绝对价值存在。

这至多让人联想到现代人所谓的保守主义和自由主义之争；可是，这与王夫之与方以智最终的生命选择有什么联系？我们似乎最多只能说，那是在两种不同价值立场引导下的、两种看似相同、实质迥然有别的隐居罢了。我们真的能够说，方以智式的相对主义的多元选择由于取消终极意义，因而必然带来对生命存在的否定？而王夫之式对绝对价值的肯定，却最终足以促使他勇敢面对受迫害的现实，并且以凛然的气概拯救那被宣判死亡的生存意义？

也许，面对迫害像方以智那样选择死本来不难理解，而像王夫之这样选择生，才更需要理由。

三、生存理由或高贵谎言？

是的，我们确实要问：究竟什么是王夫之面对迫害，选择著述以终老的理由？

不过，我们还是得首先反过来看看，他为什么拒绝逃禅？几乎所有年谱中，都记载了方以智邀其逃禅，而王夫之予以拒绝这个重要细节。王夫之在自己的著作中也屡次提及。我们看看他是怎么叙述的：

方密之阁学，逃禅洁己，受觉浪记莂，主青原，屡招余将有所授，颂“人各有心”之诗以答之；意乃愈迫，书示吉水刘安士诗以寓从臾之至。余终不能从，而不忍忘其缱绻，因录于此：“药铛□□（原文缺）一鑪煎，霜雪堆头纸信传。松叶到春原堕地，竹花再重更参天。纵游泉石知同好，踏过刀枪亦偶然。何不翻身行别路，瓠落出没五湖烟？”[10]

所谓“翻身行别路”“出没五湖烟”，方以智的意思非常明确。对此，王夫之并非不知个中情形，[11] 但他的回答则显然别有寄托：

洪鑪滴水试烹煎，穷措生涯有火传。

哀雁平分弦上怨，冻峰长惜纸中天。

知恩不浅难忘此，别调相看更囅然。

旧识五湖霜月好，寒梅春在野塘边。[12]

无疑，尽管船山对密之“不忍忘其缱绻”，并且“知恩难忘”，甚至“别调相看更囅然”，但是，任凭是“旧识五湖霜月好”，他却还是认为“寒梅春在野塘边”。也就是说，不愿意放弃“在家”的、隐居的生活——那在野塘边的，而不是“出没五湖烟”的生活。

在《搔首问》中，王夫之则明确道出了不愿从密之逃禅的真正原因：

青原晚号“极丸”，取一峰“太极丸春”之旨。此足见其存主处，与沉溺异端者自别。顾一峰太极丸中，羞恶、辞让、是非具足于恻隐之中，而密翁似以知和之和为太和，故深取庄子两行之说，以为妙用，意熊掌与鱼可以兼取，兼则不得时必两失也。[13]

看来，王夫之的判断，再一次解释了我们前面的疑问。至少依船山的观点，在价值立场上试图“熊掌与鱼可以兼取”，“羞恶、辞让、是非具足于恻隐之中”，不仅不可能，而且很可能会最终失去拥有任何价值的可能性——“兼则不得时必两失也”。

船山的以上观点，至少说明了两个问题。首先，尽管方以智入了佛门，但在船山看来，他却实质上还是一个儒者，因此仍可以一定程度上引为同道（所谓“哀雁平分弦上怨，冻峰长惜纸中天”）。其次，也许更重要的是，在船山眼里，他与密之之间却又并非没有深刻分歧。分歧何在？根本问题是，密之只强调了“知和之和”——也就是各种不同观点之间的共存、互补与沟通的可能性，而没有达到王夫之所认为的“太和”，即最高层次上的“道”、“太极”或者“天地人物之通理”。[14]

用现代语言来说，王夫之也许不难同意方以智在知识论层面兼容性的主张，但是对这个自许为“六经责我开生面”的大儒来说，这一立场，决不意味着放弃对最高的道或价值的追求。

但是，这就是支撑王而农面对现实人生乃至精神迫害，著述以终老的最后（高）理由吗？

对早已熟悉德里达、福科学说的现代知识人，也许并不难找到便捷的工具来拆解这种形而上学的本质论。人，怎么可能是为抽象的理念而活？寻求生命意义的最终答案，如果不是没有根据的臆断，也应该是一种过时的执着。说王夫之是为了献身于那最高的道而活，难道不是在说，在这个世界上有一种超出个体生存的精神力量左右了我们的生命？至少我们需要弄清楚，王夫之怎么知道，那不是个体意识的某种幻觉，而确实是对道与道义的真正承担？怎么知道，那不是对既有意识形态或乌托邦的默认，而的确是无可争辩的生存理由？不是对生命的压抑，而恰是无条件的肯定？

王夫之的生存理由到底是什么？难道那是一种高贵的谎言——尼采或柏拉图意义上的高贵谎言？向自己、也向世人隐藏了存在的虚无本质，而试图给定这种虚无以意义，并以此作为生存的寄托？写作本身，只不过是在陈述这一切而已？

将船山著述与其身世联系起来，上述问题也许可以反过来看。与其说船山是某种道的承继者、为某种既存理念或外在崇高目的而活，不如更准确地说，外在的政治迫害使他获得生命与思想的极端体验，他的一生就是在为生存寻求理由。在一般人看来已经没有理由的状态下，寻求理由。

何以这么说呢？船山主要的贡献很显然是在注解经典上，他的思想也更多地是通过解释前人的微言大义体现出来的。如果说这些解释是在寻求生存的理由，这岂不是意味着，他是在前人的字里行间寻觅意义之所在？他自己对此说了些什么呢？

请看《张子正蒙注》“序论”。船山在说明《正蒙》一书成因时，部分地回答了上述问题：

抑古之为士者，秀而未离乎朴，下之无记诵词章以取爵禄之科，次之无权谋功利苟且以就功名之述。其尤正者，无狂思陋测，荡天理，蔑彝伦而自矜独悟，如老聃、浮屠之邪说，以诱聪明果毅之士而生其逸获神圣之心，则但习于人伦物理之当然，而性命之正自不言而喻。至于东周而邪慝作矣。故夫子赞《易》而阐形而上之道，以显诸仁而藏诸用，而孟子推生物一本之理，以极恻隐、羞恶、辞让、是非之所繇生……特在孟子之世。杨、墨虽盈天下，而儒者犹不屑屈吾道以正其邪，故可引而不发以需其自得。而汉、魏以降，儒者无所不淫，苟不跃如之藏，则志之摇摇者，差之黍米而已背之霄壤矣。此《正蒙》之所繇不得不异矣……[15]

这一段话，至少有下面这样几层意思。首先，在王夫之看来，“古之为士者，秀而未离乎朴”，因而可以“习人伦物理之当然，而性命之正不言而喻”——按现在的话来说，在古代，自然法则已经规定了生存的意义，因此不必“狂思陋测”。不过，上述淳朴时代难以持久不变。因此，其次，当“邪慝作矣”、“儒者无所不淫”的情况下，就需要像孔子或孟子那样的圣贤来“阐形而上之道”、“推生物一本之理”，换言之，给定这个“荡天理，蔑彝伦”的世界以意义。第三，随着时代的变化，累积起来的关于意义的各种学说越来越多——以至于到了“无所不淫”的状况，所以后来的“孔、孟”，就难免“所繇不得不异矣”。由此出发，联系前一节所述，我们或许也不难理解王夫之为什么在大量解释儒家经典的同时，对道、释两家也同样倾注了不少心力。像他们心目中的圣人一样，张子以及张子的解释者和继承者王船山，无疑对自身都有很高的期许，而他们所要做的无非是，在意义世界迷失的情况下，上下求索之而不是简单地浸淫、认同或放弃。

无可否认，在多元价值中寻求本真意义，至少部分地构成了王夫之——这个有着高贵理想的思想者存在的理由。在“无所不淫”的思想背景上，一个勇敢而坚贞的思想家，怎么可能就此罢休，怎么可能仅仅以一死了却生前生后事呢？船山曾感叹说：“死生，昼夜也……故君子曰终，小人曰死”，[16] 面对自身与外部世界的大疑问，既然他不愿意调和、不愿意以逃禅的方式退却，我们也就没有理由相信，他会以舍弃生命来求得平静与安宁。那对王夫之来说，不仅是怯懦和卑贱，而且是一种耻辱和无能。

王夫之说：“立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生安死，则往圣之传，非张子其孰于归？”[17] 他是在说张子，又何尝不是在说他自己？

不过，尽管如此，王夫之的生存理由，又显然不可能仅仅建立在与不同价值的对话或斗争之上，在意义的迷失中“立天、立地、立人”，才是其宏伟抱负。因此，在一针见血地指出“无所不淫”这个客观现实的同时，王夫之至少从两个侧面提出了问题。一方面，“无所不淫”是对“形而上之道”或“一本之道”的反对，它反对的是所谓整全的意义；另一方面，“无所不淫”又不是全然的“无意义”，而是取消了本真意义，翻译成现代语言也许是：“一切都可以”、一切都有意义。二者无疑构成了深刻的矛盾，甚至悖论。

面对这样的矛盾，王夫之不可能不产生莫大的困惑，但同时他或许也从中获得了愿意倾注整个生命的动力。对他来说，这不仅仅就是一个思想方略，而事实上是一个从未有过的挑战、一个难解的谜。如果他坚信“一本之道”放之四海无时无地不具有效性，他或许不会有这样的苦恼，他有的大概只是服从乃至盲从；如果他同样可以“无所不淫”乃至只是像方以智那样逃禅或者像吕留良那样选择不僧不俗的生活，他也不会需要太多生存的理由——甚至完全可以否定存在这样的理由。但是，现在的问题是：他在“一本之道”与“无所不淫”之间。他需要在两者的张力间求得应有平衡，只要这样，才能使他的生命存在本身具有真正价值。

从一定意义上说，揭开这个谜底构成了他生存意义的重要部分。

即使我们不能说，回答上述问题是他生存的全部理由之所在，但我们无疑可以认为，对上述悖论的解答给了他生命以独特的乃至不可替代的意义。这无疑也构成了他写作生涯的最突出主题。

王夫之的回答与他对“中道”的寻求相关。《张子正蒙注》“序论”中的一段话间接说出了这一点：“特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经，皆率此以成。故曰率性之谓道。天之外无道，气之外无神，神之外无化。”[18] 不难看出，他在努力通过解释张子以接近“中道”，是在回答一个思想上悬而未决的问题。这个“中道”，诚如有研究者所言：“不只是肯定天之创造性直贯于人，而更是肯定通过人之创造而显发为一切实有之道德事业也。”[19] 但是值得注意的是，一方面他试图打破“天道”的抽象性，而与实体世界的“气”直接贯通，从而将超验世界与客观存在之世界融为一体；另一方面，在船山看来，“气”的实体世界如果不与天地大精神相沟通，也将成为死物而不化，因而也就无法成其为真正的存在。因此，他对“中道”的解释，实际上是本末之间的互相应答与呼应，而不是简单的“下贯”。王夫之在不同著述中从不同侧面关涉了这一重要问题，不过在有些地方，他讨论的是道器关系，体用关系，理欲关系，乃至心物关系或有无之间的关系……等等传统哲学范畴罢了。[20] 但很显然，他所想期望获得的答案，既不偏向这些范畴任何一极，也不仅仅就是所谓二者之间的辩证统一。

这些回答无疑是纯思辨性的。但它无形之中，使我们又一次面临深刻的政治哲学问题。王夫之集中一生精力所要做的工作，实际上正是要保护这种具有“中道”意味的圣学，即对世界和人的生活的“关于全体的知识”，而不是流于一偏之见的“观点”或“看法”——从多种角度作出的不同透视。

从这个意义上看，王夫之不仅不可能同意方以智的看法、无法接受逃禅的选择，而且从根本上说，他既是清王朝的敌人，又是整个时代的异数。

作为时代的异数，隐居，的确使王夫之获得了一个逃避迫害的方式，但更重要的是，写作才使他的生存获得了意义。前者是一种有意识的缺席，仿佛一种无言的教诲，透露出对既有意义世界的失望；后者则是一种更强烈的介入，将自己对美好生活世界的思考呈现给同好者，给外在世界一个巨大参照。而在写作活动之中，王夫之则一方面遵循已有经典的意义——为大多数人所共享的意义，另一方面则在解释经典的字里行间表达了一种对新意义的构想，阐述着一种隐微的教诲。从这个意义上说，王夫之实践了一种双重的隐微写作。

通过这双重的隐逸（匿）与表白，船山至少期望自己以个体生存实践并体现了“中道”。可是，那究竟意味着对自我的超越、对无意义世界的反抗，还是一种无奈的选择？是思想者生存智慧的凝结，还是一个高贵谎言？

政治是能够逃离的？

——重读阿伦特《黑暗时代的人们》

引言

《黑暗时代的人们》只收入阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）11篇文章，涉及10位历史人物，但这本论文和随笔集的写作时间却跨越12个年头。它首次出版于1968年。此时，这位62岁的德裔犹太流亡思想家，已移居美国27年，成为美国公民也有17年。而在此之前，《极权主义的起源》（1944—1951）、《人类的境况》[21]（1958）等原创性著作，已为她赢得了广泛关注和名声。

不过，远离纳粹暴政和迫害，并未使阿伦特失去对当代世界的忧患意识，《黑暗时代的人们》也绝非无的放矢之作。虽然本书不像《耶路撒冷的艾希曼》（1961—1963）那样，是走出书斋、记录并反思某一具体政治事件的振聋发聩之作，但它却同样对现代人、特别是现代知识人，提出了最紧迫的问题：逃离政治，是不是告别“黑暗时代”的终南捷径？回到形而上学的自我，是不是哲学人的必然归属？四海一家的社会理想，何以会带来政治危害？“为艺术而艺术”的乌托邦，又为什么终归于破灭？

毋宁说，这是阿伦特在重新思考亚里士多德意义上作为“政治动物”的人；这也是她试图写作的一本传记体的《政治学》，或现代版的《希腊罗马名人传》。重读这部旧作，也许不仅有利于今天的中国知识人反思曾经有过的“政治狂热”，更有利于我们直面已然挥之不去的“政治冷漠”。起码，对阿伦特所说的“只顾察看世界中对自己最有利位置”的“小人儒”保持足够的警惕。

一、“黑暗时代”的三重含义

“黑暗时代”这个说法，来自布莱希特的著名诗篇《致后人》。在阿伦特看来，布氏的这首诗，“其重点是有关世界（在）这个时代的灾难，还有对自身一切遭遇所应抱有的斯多噶式的态度”。[22] 原诗的重要诗行这样写道：我在混乱的时刻走到城市，/这时饥饿占领了它们。/我随着人群进入一次起义，/并与他们一道反抗。/时间就这样流逝了，/这尘世中被给予了我的时间。//我吃掉我的食物，在几次屠杀之间。/谋杀者的阴影覆盖着我的睡眠。/当我爱时，我是用冷漠在爱。/我不耐烦地看着自然。/时间就这样流逝了，/这尘世中被给予了我的时间。//在我的时代大街成为了陷阱，/言语向刽子手出卖了我。/我做不了什么。但没有我/统治者会更加安全。而这正是我所希望的。/时间就这样流逝了，/这尘世中被给予了我的时间。//……/你们，那离开了我们正沉入其中的/洪水而出现的人啊，/请想想——/当你们谈论我们时代的弱点时，/请你们也想想这黑暗的时代/这造就了我们的弱点的时代。/……/呀，我们/希望建立良善的基础，/但我们自己却无法良善。/……/请不要对我们/审判得过于严厉。（第213—214页）

从诗中可以看出，所谓“黑暗时代”，至少包含着三重黑暗状态。首先，是混乱和饥饿，这是可见的经济和社会危机；其次，则与杀戮（屠杀与谋杀）相关，这无疑指向更加严重的政治危机；第三种，就是阿伦特所谓的“处于不义却没有对它的反抗的绝望”。这种绝望状态，无疑伴随着最为深刻的精神危机。在这“第三种黑暗”中，由于“言语被出卖”，人们甚至已经对自己所面临的非正义与黑暗现实，无法言说，更不要说有所行动了。

表面上，这最后一种黑暗似乎没有前两种严重，但事实上却尤为惊心动魄。因为在这样的情况下，“大街成为了陷阱”，也就是说，对人的自由的钳制已隐蔽地深入到思想和生活深处，几乎无所不在。其结果当然只能是，“统治者们会更加安全”，而其他人，尤其是思考着的“我”，则只能无所作为，无奈地承认自己“做不了什么”。

阿伦特所格外关心的，事实上更多的就是这“第三种黑暗”。因为，正是由于这“第三种黑暗”，“直到灾难降临到每件事和每个人的头上的那一刻之前，它都被遮蔽着——不是被现实遮蔽，而是被几乎所有官方代表们的高调言辞和空话所遮蔽。”（“作者序”，第2页）而说到底，这种遮蔽之所以能够掩盖事实的真相，一个最重要的原因就在于，那使人类事务得以被光亮照耀的公共领域丧失了，因此人们不得不受制于高调言辞的“巧辩”以及将之系统化的一整套“体制”。

而比“体制”更潜在的，则是阿伦特所同时并举的另一种“熄灭的力量”。这一力量“来自‘信任的鸿沟’和‘看不见的操控’，来自不再揭示而是遮蔽事物之存在的言谈，来自道德的或者其他类型的说教——这些说教打着捍卫古老真理的幌子，将所有的真理都变成了无聊的闲谈”（“作者序”，第2页）。

显然，阿伦特在这里不经意间做了一个微妙的划分。由此，也许我们可以看到所谓“第三种黑暗”两个互相关联而又彼此区别的侧面。其一，是“体制性”的；其二，则是“闲谈性”的。“体制性”的这一面，与官方意识形态关系更密切，“闲谈性”的这一面则已经融入到每个人的日常生活之中。从一定意义上说，“体制性”的这一面相对易于觉察，“闲谈性”的一面则更加内在、更加隐蔽。后者不仅默认并增强了体制性的黑暗面，而且如萨特在《恶心》中所描绘的那样，这种隐在的情形，还使得“每件事都处于一种不透明和无意义的状态，充斥着迷乱并引人厌恶”。或者如阿伦特的老师海德格尔所云，那是一种极其令人难堪的生存状态。在这种状态中，“任何真实和本真的事物，都遭到了公众领域中不可避免会出现的‘闲谈’的压倒性力量的侵袭”，而这种力量则“决定着日常生活的方方面面，预先决定或取消了任何未来之事的意义或无意义”（“作者序”，第2—3页）。

于是，“敞开状态的光遮蔽了一切”（Das Licht der Öffentlichkeit wedundelt alles）。而这看似具有讽刺意义、听起来有些悖理的陈述，却道出了事情的严酷真相，构成了对我们生存境况的最简明论断。

这样说来，所谓黑暗时代，确实如阿伦特所云，“不是什么新的东西，而且在历史中也并不少见”。在较宽泛的意义上，它不仅仅是指特定的历史时期，比如希特勒统治时代等，也并不简单地是对20世纪诸多畸变的形象描述。换言之，它不仅表现为饥饿、屠杀那些显在黑暗，更是指失去乃至主动放弃公共领域，却又受公众“闲谈”或柏拉图意义上的“意见”所支配的隐在黑暗。在阿伦特看来，后一方面甚至尤其值得引起重视。处于当代现实世界的我们，对这“第三种黑暗”，或许也会有更加切近的感受，乃至切肤之痛！

摆脱上述诸多黑暗的方式也多种多样。阿伦特在本书中所做的，则是通过与那些处于同样困境中的人们对话，显现他们面对黑暗时的怯懦与勇气，沉沦与奋争。她这样描述自己与莱辛、雅斯贝尔斯、卢森堡、布洛赫、本雅明等人对话时所保有的信念，以及她对光明的渴念与谦卑祈愿：

即使是在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明（Illumination），这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告诉人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光。但是这样一种客观的评判工作，对我而言是件次要的事情，因而可以安心地留给后人。（作者序，第3页）

为了“这尘世中被给予了我的时间”不白白流逝，也为了“造就了我们弱点的时代”不至于永远使我们无法摆脱其限制，阿伦特祈求在黑暗中获得一种“启明”。这是基于一种清醒，因为她深深知道，尽管我们“希望建立良善的基础，但我们自己却无法良善”；这也是基于一种确信，因为无论那微弱的光亮如何闪烁不定，无论它是烛光还是阳光，却“几乎在所有的情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围”。

无论怎样，正像阿伦特所极力推崇的伟大先辈莱辛一样，尽管她的确撤离到了思想之中，但却不是回到了她的“自我”，而是勇敢地以自己的方式始终面对世界、面对在这世界中所应该担负的责任。

二、凭什么质疑哲学家的孤独？

阿伦特对现代自我的反思，是以献给莱辛的赞词开始的。莱辛，是阿伦特人物系列中的一个特例。他是10位人物中唯一一位没有生活在20世纪的人，但他却被阿伦特视为自己的“同时代人”。

这一起点意味深长。对阿伦特而言，它至少具有两个值得注意的方面。首先，在莱辛这面镜子前，我们可以看到，现代人面对世界的态度产生了极大问题；其次，莱辛面对“黑暗时代”时的所作所为，为我们树立了一个值得效法的光辉榜样。在“光辉榜样”这个词听起来已具有几分喜剧效果的语境中，莱辛的重要意义尤其得以凸现。

现代人面对世界的错误态度，在阿伦特看来，与古典时代衰落起就已经形成的一种观念密切相关。那就是，把脱离政治的自由视为一种基本自由。正是凭借这种自由，人们“从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来”。（第6页）这种撤离的直接结果是，“人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题”。换言之，“大写的我”在这样的基本观念主导下，全然被改写为“小写的我”。“捍卫思想自由”这样的美好口号，在这里实际上成了“厌恶世界和公共领域”的借口，人们“尽量地忽略他们，要么越过它们，跑到它们背后——就仿佛世界只是人们可以躲藏到它背后的一种表象”。（第9页）这种所谓“消极自由”，有时也许可以理解为是对个体自由的坚守，但却难免不堕入一种不负责任的退避，乃至是对政治生活的巨大恐惧与内心深处的怯懦。在这样的精神空间中，恐怕不仅不能培养出足以“治国、平天下”的大丈夫，不能产生“民胞吾与”的儒者，就连塑造出几个真正人格健全的“知识人”或“学问家”也很困难。失去了政治关切的所谓“自由人”，与心里只装着自己的精神侏儒何异？只对自己负责的“小人儒”，又怎能称为有担当的个体？

甚至知识人所常常沾沾自喜的“思想的自由”，当被阿伦特置于莱辛这面镜子前时，也并非没有问题。因为，对莱辛而言，所谓思想，不是斯多噶派的那种“从属于一个封闭、完整、有机地生长和培养出来的个体的活动”，更不是个体逃离“世界中的奴役”的无奈方式。对自身的独立思考——即所谓“自我思考”（Selbstdenken），恰恰不是仅仅靠回到自身可以奏效的。孤芳自赏，“只顾察看世界中对自己最有利的位置，从而凭借思想重又把自己置入与世界的一致之中”，看似维护了自己独立于外部世界的主权，却实际上不仅背叛了这个“世界”，而且限制了自己的自由活动——限制在“自我”、甚至仅仅是“思想的自我”之中。

而莱辛的伟大之处就在于，他用自己的行动证明，思想，不仅需要才智和深度，同时也更需要勇气。而这勇气，不是别的，乃是“对世界保持忠实的态度”，乃是“从不离开这个世界的坚实地面”，也“从不为感伤的乌托邦想入非非”的执着和不退却。也就是说，无所畏惧地“挑战偏见”并“宣示真理”，而不是回到狭小的“自我”空间、回到思想与推理（ratiocinaiton）的自娱自乐之中。

显然，阿伦特所描绘的这幅莱辛思想画像，并非一时的兴之所至。她对“行动的生活（vita activa）”、也即政治性生活的思考，事实上亦体现在对其他人物的一系列分析和描述之中。

其中对雅斯贝尔斯的描述，尤其值得重视。全书11篇文章，有两篇关于雅斯贝尔斯，应该说并非偶然。至少，由莱辛所引发的问题，在讨论雅斯贝尔斯时得到了准确呼应。

《卡尔·雅斯贝尔斯：一篇赞词》刚一进入正题，阿伦特就直指“现代人的偏见”。而这种偏见，在她看来，正是导致人们“将脱离政治的自由作为基本自由”的根源。因为现代人误认为只有与人格（person）相分离的“客观作品”才属于公众，作品背后的人格及其生活只是私人的事情，所以无法回到一种更古老、更恰当的对公共领域的感受方式之中，无法以真实而完整的自我面对世界。现代人又把“人格的（personal）”等同于“主观的”，把“客观的”等同于“实际的”或“非人格的”，所以在公共领域也即在世界之中，人们呈现的只能是冷漠而貌似超然的面目，仿佛一切与己无涉，可以价值中立。

而说到底，阿伦特以为，我们需要的恰恰不是在主观和客观之间做出区分，而是要在个体（individual）和人格（person）之间有所区别。这里的关键问题在于，主、客二分所体现的个体与作品之间的关系是一种可控制的关系，取决于人自身和作品的共同呈现过程，即所谓“通过控制自我，我们就能够支配我们自身中纯粹的主观性的东西，从而按我们所需要的方式运用它”；而人格则完全是另外一回事。用阿伦特的话来说，它是一个精灵（daimon），是极其难以控制的。只在一个有公共空间存在的地方显现出来，罗马人用拉丁文humanitas、康德和雅斯贝尔斯则用德语Humanität 来指称。更特别的是：

Humanitas无法在孤独中获得，也无法以“将作品交给公众”的方式获得。只有当人把自己的生活和人格都置入“公共领域的冒险”中时，它才能被人获得，而这过程也是冒险，亦即展示出某种并非“主观性”的东西，却无法认识也无法控制它。因此，人在其中获得 humanitas 的“公共领域的冒险”，就成为上天赐予人类的礼物。（第66页）

阿伦特说，她之所以建议用雅斯贝尔斯的方式把进入公共领域中的人格因素称为 humanitas，乃是想暗示，没有人能像雅斯贝尔斯那样，使人们克服对于公共领域的不信任。而这是由于，“雅斯贝尔斯从来也没有染上知识人所具有的那种普遍的偏见，亦即认为公共性的强光使一切变得平面化和狭隘化了，只有庸才才会在其中如鱼得水，因此哲学家必须保持他与公众的距离。”（第66页）

正相反，在阿伦特眼中“彻底独立的，不依靠任何群体”的雅斯贝尔斯，却又“从来就不是孤独的”。他甚至“不可能认为这种孤独有什么价值”。因为他清醒地认识到，“个体仅凭自身是不可能具有理性的”；而他自己的思想，则是空间性的，永远保持着对世界和世界中的人的指向。

毫无疑问，阿伦特在努力告诉我们，至少在反对脱离政治，反对怯懦地回到自我，反对不负责任地享受孤独这些重要方面，莱辛与雅斯贝尔斯是真正的同道。对阿伦特而言，他们远不是学院派的“哲学家”，也不是不食人间烟火的所谓“思想者”。在黑暗时代，他们表现出了政治哲学家的勇气；他们也在提醒后来人，真理和沟通是同一的，并非象牙塔中的产物。而真正的哲学家需要的，不是沉迷于自我之中，而是时时对哲学的孤独状态提出强有力的质疑！

阿伦特自己，显然也义无反顾地加入到了这质疑者的行列之中。

三、爱“人类”，还是爱“朋友”？

不过，对于刚刚尝试从自由主义立场出发，捍卫私人领域、捍卫思想自由的中国知识人来说，阿伦特的上述主张，或许多少有几分不合时宜。这种对政治生活的高度强调，与当代知识人对个体自由的极端热爱，显然大异其趣。粗心的读者，甚至会将这种古典共和主义的自由主张，误解为另一种意义上的对个人生活的极权暴政也未可知。这无疑会使《极权主义的起源》的作者啼笑皆非。

事实也许正像英国学者莱斯诺夫（Micahel H. Lessnoff）所说，阿伦特并不否认、而恰恰是坚信“每一个人类个体的独特性和不可替代性”。她也并没有反对在人类活动的公共领域与私人领域之间划出界线。[23] 她所关心的毋宁是，现代社会所造成的原子化的个人所带来的问题，现代人对“行动的生活”的无知所引发的危机。

作为一个犹太难民，更作为一个政治哲学家，基于对人类境况的深刻思考，阿伦特的判断乃是，没有政治上的保证，极端的个人主义事实上无法得以实现。而只有希腊意义上的城邦（polis）以及罗马意义上的共和国（res publica），才会使个人生活变得有意义，才能为终有一死的人，保留一块即或不是不朽、也是相对永恒的空间。[24]换句话说，她之所以要纠正她所谓的古希腊以来的“哲学家的政治偏见”，事实上是为了更好地保护人的自由：真正的自由，以免人们对自由的美好理想，变成一张空头支票、一座海市蜃楼。

但她的努力却也将她自己置于多重矛盾的焦点。而这依然可以从她对莱辛和雅斯贝尔斯的描述中瞥见端倪。

在阿伦特看来，雅斯贝尔斯的卓尔不群要归功于他那与生俱来的自信，至少是起源于后者。正是这种无与伦比的天性，使他比其他人更能在humanitas这一理性和自由的地带安居，更确定自己知道这一地带中的道路；而其他人虽然也可能知道这一地带，却无法持久地生活于其中。正因为此，“他只需要通过梦想返回到他个人的源头，然后出来，再次进入到人性的广阔空间中，便能使自己确信：即使在孤立时他也并不只是代表着一种私人意见，而是一种不同的、仍处于潜在状态的公共意见——正如康德所说的，‘一条小径，有一天毫无疑问会拓展为一条大道’。”（第69页）

而这种仅仅依凭天性的政治生活，实际上也可能带来危险。这一危险，与为了保持思想的独立，“从不把自己暴露给诱惑”有关。它被阿伦特描述为“对某一时期的现实的无经验，至少是缺乏经验”。事实上，这恰好暴露了哲学家介入政治时难以避免的根本悖论：充分进入政治，可能无法回到“个人的源头”、回到 humanitas；不充分进入政治，则又会对政治生活如同隔岸观火，至少也是隔靴搔痒。

雅斯贝尔斯的天性、他的心理的乃至家庭的因素，以及他从历史上那些伟大哲学家那里所获得的启明，使他成功地在黑暗时代里获得了光，并向这个世界发出了自己的光亮。但是，他的独立性、他的自信，以及他身上所体现的humanitas，却把我们带回到莱辛面前。

当我们听到阿伦特说，雅斯贝尔斯“所代表的不是德国人，而是德国人中仅存的humanitas”；（第68页）而雅斯贝尔斯1933年以后的著作，“总像在整个人类面前承担自己的责任”，（第67页）我们不能不注意到其中“humanitas”（人性）以及“整个人类”这样的字眼，也不能不想到她在描述莱辛与卢梭的不同时，对博爱与友爱所做的区别。因为，这涉及一个也许是最大的政治问题：以什么样的方式对待他人——自身之外的“整个人类”，敌人与朋友、高贵者与卑贱者等等。

阿伦特对莱辛与卢梭的根本不同作了如下陈述：

18世纪最杰出的、在历史上最有影响的（基本）人性的鼓吹者就是卢梭，对他来说，所有人都共同具有的本性不是显露于理性之中，而是显露于同情（compassion）之中、显露于他所说的看到同类受苦所产生的天然不快之中。与此非常类似的是，莱辛同样声称最好的人是最有同情心的人，但是莱辛对同情的平等主义特征表示不满，因为事实正如他所强调的，我们对于邪恶的人也同样感受到“一种近似于同情的东西”。而这没有使卢梭感到困扰。卢梭把法国大革命精神（它被卢梭的观念所造就）中的“博爱”（fraternité）视为人性的完满实现。与此不同的是，莱辛则把“友爱”（friendship）—它具有选择性，不像同情是平等主义的—作为一个中心现象，只有靠它才能证明一个人的真正人性。（第10页，黑体字为本书作者所标）

与对雅斯贝尔斯的赞赏中所流露出的精英立场相呼应，阿伦特在这里把问题的焦点指向了平等主义，并对同情与博爱的现代理念不以为然。正因为她反对平等主义，所以她才将雅斯贝尔斯与一般的“德国人”刻意区别了开来；也正因为她对同情与博爱有不同于现代人的理解，所以才格外突显了出类拔萃者（如雅斯贝尔斯等人）的“责任”。在这些问题上，她无疑与莱辛一样，和古人站在了一起，和绝大多数同时代人保持了相当大的距离。

而形成这些距离的最根本原因在于，阿伦特从内心深处不愿与一个同质化的现代世界和谐相处，更不愿看到，有义务、有才能去努力改变这种现实的人们，放弃对世界应该有的担当，而只是以同情与博爱的姿态敷衍塞责。

在阿伦特的政治哲学词典里，所谓同情，至少有三重负面含义。其一，它暗含着对邪恶之人也滥施怜悯之情的可能性，因而实际上使人难分、甚或不分敌我；其二，它与亚里士多德意义上的恐惧一样，是纯粹被动的激情，所以会使人无法行动，或者即使做出行动，也只是低下的行动：受别人的苦痛刺激和逼迫，而做出的自然性的、生物性的反应；其三，它将“底层人群”与“对世界负有责任的人”混同了起来，使人们体验到一种拥挤在一起所能获得的温暖，却忽视了一个问题，即，后一种人事实上是不允许分享底层那种快乐的、对世界的漠不关心的。

至于博爱，在阿伦特看来，则必须被友爱所取代。因为前者至多是革命者建立人人皆兄弟的社会的美好说辞，而并不可能成为活生生的现实。她认为，与其抽象地说“因为我们是人类，所以我们相爱”，不如说“一个日耳曼人和一个犹太人，成为朋友”。因为后者至少在“第三帝国”这样的黑暗时代，更能表现政治勇气和直面现实的精神。而迄今为止的历史进程则无可争辩地告诉我们，并非所有的“人类”都值得爱。像康德那样将政治联合体意义上的“人类”概念，视为历史的终结结果和理想状态，用心虽然良苦，却未免遥不可及，甚至会导致“我们今天所知的政治和政治行动的终结”。（第83页）

更重要的是，博爱所代表的无差别的所谓“兄弟之爱”（fraternité），暗含着“回避争论”，“试图尽可能地只和那些他们不会与之冲突的人们打交道”的潜在可能。这样一来，就会“导致所有的人立刻统一到一个单一的意见之下，以至于从许多意见变成一个意见，就好像居住在地球上的不再是无限多数的人们，而只有一个单数的人，一个唯一的种类及其样本。”（第27页）

但对莱辛——事实上也是对阿伦特——而言，友爱却大于那唯一的、来自于博爱的“意见”或“真理”。因为友爱的本质，早在古希腊人那里就与“言谈”联系在一起。而且，与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈不同，这种交谈关心的是共同的世界。如果这一世界不被谈及，它就仍然是“非人的”。换言之，只有经常交换意见、而不是统一到一个唯一的意见之下，才能把公民聚集为一个“城邦”。（第21页）正是在这个意义上，莱辛才坚决反对“那种抹平一切差别的兄弟般的过度亲密”，才更愿意“成为许多人的朋友而不是兄弟”。也正是在这个意义上，阿伦特认为，下面这段话是莱辛所有著作中所包含的智慧的总结陈词：

让每个人说出它所认为的真理；

并让真理自己被引向上帝！

四、作为一个诗人却不想成为诗人

让每个人说出自己的真理，固然构成了阿伦特所谓的“友爱的政治”，构成了不同意见之间的交谈关系，但这还远不是问题的全部。至少，阿伦特通过她所刻画的六位诗人（Dichter）形象[25]，提醒我们特别注意，存在于每一个人自身之中的矛盾与冲突。而通过诗人、特别是现代诗人来呈现这种人格分裂般的复杂性，也可以说是切中肯綮。

在某种程度上，诗人既是多种不同意见和世界状况的最生动呈现者，其自身也比常人更多几副面孔、甚至几种禀赋与人格。尤其是当诗人并不情愿于仅仅做一个“为艺术而艺术”的所谓歌者时，情况更是如此。

阿伦特所选择的诗人，多半也正是这样的异数。伊萨克·迪内森虽然很可能是一个“天生的作家”，但是她却并不满足于做一个“智慧而老练的职业讲故事者”（第88—89页）；兰德尔·贾雷尔，也不是“那种逃避世界、为自己造一个梦幻城堡的人”，相反，他“从未在世界面前明哲保身”（第254—255页），而沃尔登玛·古里安则更特别了，他同时是“世界中的陌生人”和“一个现实主义者”，既“永不顺从”又“永不逃避”。（第250页）

而比起上述三位诗人，布洛赫、本雅明和布莱希特则是异数中的异数，从而也更能体现“诗与政治之间的不确定关系”。

阿伦特对布洛赫的描述，也从“他天生就是诗人，但他并不想成为诗人”起笔。天性（nature）在这里起了关键作用。因为，在布洛赫的身上，文学—知识—行动所形成的三角，对应于艺术、科学与政治这三种人类活动，既互相冲突又渴望彼此协调。也就是说，“他要求文学必须具有与科学同样的强制效力；要求科学能聚集在‘一个整体世界’，正如艺术作品的‘任务是对世界不断的重新创造’；他想让这两种关联汇在一起，艺术融入到知识之中，而知识在获得眼光的同时又领会和包含了所有实践的、日常的人类活动。”（第103页）

正是为了捍卫上述三种人类活动所构成的完满性，作为一个诗人，布洛赫却是一个“不情愿的诗人”。甚至，对艺术和诗进行了无情的批判，并声称“当代文学的非常使命在于，它首先必须穿越‘为艺术而艺术’的地狱”。（第108页）而他对“文学的装腔作势和廉价的审美主义”的批判，其矛头直指现代性和资本主义。在他看来，文学之从属于布尔乔亚社会的恶果就在于，它全然变成了资产阶级打发闲暇、满足“文化需要”的玩物。艺术不再是艺术，而是媚俗（kitsch）。

特别值得注意的是，布洛赫将“为艺术而艺术”的口号，与“生意就是生意”、“战争就是战争”这样的说法联系了起来，揭示了其同构性。

就对艺术的独立自主性的强调而言，“为艺术而艺术”尽管具有贵族化的傲慢姿态，却并非不可理解。但是，就像商人以“生意”为理由，可以无所不用其奸；政客以“战争”为理由，可以为屠杀寻求借口一样，如果将“为艺术而艺术”推到极端，其内在逻辑，事实上与“生意”与“战争”的逻辑也没有什么两样。因为，“从最广义的‘审美’来看，那些坚持‘生意就是生意’信条的商人，以及认为‘战争就是战争’的政治家，都是处于‘价值真空’中的审美化的文人。在都为自己体系的自洽性而着迷这一点上，他们都是唯美主义者；而他们之所以成为杀人者，是因为他们准备为了这种自洽性、这种‘优美的’一致性而牺牲任何东西。”（第114页）极而言之，尼禄和希特勒（当然还有非西方国家的暴君）正是如此这般“审美化的文人”的典型代表—是“为艺术而艺术”的逻辑，在政治上的实践者。

不过，像布洛赫这样从理论意义上，对“诗”与“诗人”的存在再次提出问题，还只是事情的一个方面。更重要的，也许是如荷尔德林在《面包和葡萄酒》一诗中所问：“……在贫困时代里诗人何为？”阿伦特通过对本雅明与布莱希特的描述，把她思想的方向更进一步地指向于此。

而绝非偶然的是，阿伦特在对本雅明的论述中，要做的工作居然是“试图表明他在诗意地思考，但他既不是诗人，也不是思想家”。也就是说，与布洛赫有某种相似性，是个“不情愿的诗人”：

坦率地说，正像1924年说卡夫卡是短篇故事作家和小说家一样，今天把本雅明当做一个文学批评家和随笔作家完全是个误解。为了完全地把他的作品和他本人描述为一个在我们通常参照框架中的作家，人们或许会使用一连串的否定性陈述。诸如：他学识渊博，但他不是学者；他研究的主题包括文本及其阐释，但他不是语文学家；他曾对神学（theology）和神学的阐释类型而不是宗教（religion）深深着迷，但他不是神学家，而且对《圣经》并不特别感兴趣；他是个天生的作家，但他最大的野心却是写一本完全由引文组成的书；他是第一个翻译普鲁斯特和圣琼·佩斯的德国人，而且这还在他翻译波德莱尔的《巴黎风貌》（辉按：《恶之花》的一部分）之前，但他不是翻译家；他写作一些书评，还写过大量关于在世和不在世作家的文章，但他不是文学批评家；他写过一本关于德国巴洛克戏剧的书，并留下数量庞大的关于19世纪法国的未完成的研究，但他不是历史学家，也不是文学家或其他什么家……（第145页）

总之，“写诗”——写关于历史、文学、神学、戏剧……的文字，但却不是，或不愿是一个“诗人”。这不禁让人联想起柏拉图笔下的苏格拉底：在《理想国》中他要将诗人逐出城邦之外，却又在《斐多》中梦想自己要写“最高的诗”。

本雅明当然并不是苏格拉底。不过，他却至少与苏格拉底一样，既是一个企图写作“最高的诗”的人，又是一个并不期望、也无法回避政治现实的人。

只不过，本雅明所需要面对的政治现实并不是单向度的、而毋宁说是星丛般的。在最表层，他的政治处境，体现在他是一个犹太人，特别是生活在第三帝国时代的犹太人。这显然使他无法逃离灾难与迫害。其次，他甚至是一个现代学术政治的牺牲品。由于他一辈子也不是什么“专家”，由于现代学科分类的篱笆无法圈限他的天才，所以他居然始终无法获得一个正式的教职，只能一度做一个难以糊口的所谓私人讲师（Privatdozent），而无法真正进入大学体制。即使是他的马克思主义同道，如社会研究所的阿多诺和霍克海默也认为，虽然他是“在唯物主义的范围中运动”，却“并不是辩证的”。这就不能不使他每每有遭遇“驼背小矮人”、受到笨先生和坏运气侵扰的感慨，表现出对命运的无奈。

更重要的是，本雅明与整个现代社会有着既疏离、又切近的矛盾关系。他既如波德莱尔一样是发达资本主义时代的抒情诗人，但同时又是机械复制时代的深刻批判者。既属于他的时代，同时又试图背离他的时代。而正因为如此，他一方面受他的时代影响最少、离它距离最远，另一方面却又被他的时代打上了最清晰的烙印。（第161页）

为此，阿伦特特别提醒我们注意本雅明与他笔下的三种人——“游手好闲者”、“收藏家”和“潜水采珠人”——之间的微妙关系。从一定意义上说，这三种人都还是“诗人”，但他们却又都不是“为艺术而艺术”的诗人。这些人之所以要在诗人与非诗人之间做出两难选择，与其说是在回避现代世界的现实，不如说乃是觉悟到了古典世界解体之后，自身无法逃离的政治处境。

“游手好闲者”(flāneur)，起初乃是波德莱尔意义上那些漫无目的地穿过街市的人群中的一个，与现代社会中匆忙而目的明确的人们形成对照。但本雅明却将之做了重大变形。其灵感来自保罗·克利（Paul Klee）的绘画《新天使》。关键在于，他们不仅属于当下和未来，同时也以一种特殊的方式朝向过去。就是说，“作为flāneur，通过无目的的闲逛这一姿态（gestus），在他被人群推着、挤着时把背转向人群，这个只看到过去的废墟堆积伸展的‘历史的天使’，才被进步的风暴吹着倒退着进入未来”。

而“倒退着进入未来”这具有反讽意味的说法，则可以与“收藏家”的形象联系起来。这里的收藏家，当然并不是那些只考虑物品经济价值的商贾；正相反，在阿伦特的心目中，它是本雅明的精神写照。问题在于，收藏者的形象依然是矛盾的，它甚至是对公共领域在现代社会的消失或被遮蔽做出的无奈反应。收藏者对过去的热情，以及由此引发出的“对现在的轻视”，在阿伦特看来，已经蕴涵着一个令人不安的因素。因为收藏者一方面宣布，“传统可能是最后一个引导他的东西”，另一方面，则又意识到“传统价值观在他手里决不像人们第一眼估量的那么可靠。”（第187页）因为，现代社会已将收藏所代表的本真性击得粉碎，人们所能保留的仅仅是当下的“一堆碎片”。从这个意义上说，收藏者，作为“继承人和保护者”，就“意想不到地变成了破坏者”。（第187—188页）因为，他既是从古代的废墟上拣拾古董，并将之细心看护乃至珍藏；他也是在摧毁自己所收藏物品曾经赖以存在的灵氛（aura）。一边热烈地祈求从古代的碎片中寻求得救的希望，一边又无情地毁弃古代世界的整全性。这，也许就是本雅明的慧眼中，现代社会的最显著特征。

它不仅曲折表达了古今之争命题，也是对现代知识人政治处境的隐喻。本雅明知道，他现在的处境，“就像一个人在海难中爬上已经摇摇欲坠的桅杆顶部随船漂流，但只有在那儿，才有机会发出信号以求获救”。[26]

也许，只有在这样的思想背景上，我们才能理解，阿伦特为什么要用“潜水采珠人”的意象来结束《瓦尔特·本雅明》一文。这至少说明，对阿伦特而言，本雅明已然超越了收藏者的命运，是那少数可以将最宝贵的生命结晶，带回到活生生的世界的杰出者：

虽然生命必定受时间之衰败的支配，但是衰败的过程同样也是结晶的过程，在大海的深处，曾经存活的生命沉默了、分解了，有些东西“经受了大海的变化”，以新的结晶形式和模样存活下来，保持了对腐败的免疫力，仿佛它们只是等待着有一天采珠人来到这里，把它们带回到这个活生生的世界——作为“思想的碎片”，作为某种“丰富而陌生”的东西，甚至可能是作为永不消逝的原现象（Urphänamene）。（第194页）

但非常具有悲剧意味的是，本雅明自己却没有能够依靠上述非凡信念得享天年。1940年9月27日，他死于自杀。或者说，死于对自己政治前景的彻底绝望。他，爬上了“摇摇欲坠的桅杆的顶部”，并发出了求救的信号，却没能“倒退着走向未来”。“思想的碎片”乃至歌德意义上的“原现象”等现代思想资源，无法成为他走出政治迫害、生存下去的理由。以最决绝的方式，他选择了逃离，悲壮却令人太息。

而布莱希特，则与本雅明相反。如果说，本雅明在重大政治鼎革之际以自杀来宣布“诗人之死”，是他最后一次逃离政治；那么，作为“诗人”的布莱希特的死亡，则是因他以错误方式介入政治（比如为斯大林唱赞歌），遭到丧失天赋的惩罚，从而不得不在生命的最后十年，“停止去做一个诗人。”

这就是说，无论是本雅明还是布莱希特，都终于没能在政治与诗之间达成最后的协调——布洛赫所曾期望的协调。因此，他们就只能在做一个“不情愿的诗人”和“停止去做一个诗人”之间，尴尬地徘徊。

难道这是所有不愿“为艺术而艺术”的“诗人”的共同命运？乃至现代知识人无法摆脱的困境？像古里安那样，既成为“世界中的陌生人”，同时又做一个“现实主义者”，谈何容易？做莱辛、雅斯贝尔斯，又岂是所有人能够企及？

五、结语：在城邦中学会做哲学诗

与其说阿伦特为我们给出了答案，不如说，她在与我们一起面对问题。与她笔下“黑暗时代的人们”，一起面对问题。

面对“黑暗时代”，选择逃离，似乎应该是每个“识时务者”的聪明选择乃至本能反应。在许多场合，争取“消极自由”，也多多少少是对专制迫害的一种反抗姿态。子曰：“天下有道则见，无道则隐”，此之谓欤？但阿伦特却独持偏见，直面现实，试图重建政治生活和公共领域。这当然并不是要简单否定私人领域的存在，而不过是对越来越偏于“自我”、也越来越原子化的现代社会的有力一击。或者说，是更注重私人领域与公共生活的联系而不是两者的分离。

阿伦特的关键问题在于，她把上述努力建立在了对“求知动物”（bios theoretikos）与“政治动物”(bios politikos) 以及沉思生活（vita contemplativa）与行动生活（vita activa）二者的相互对立之上了。她甚至在一定程度上，试图通过颠倒古代人哲学高于政治的根本秩序，来提出自己的主张。这就使她对政治生活的强调，难免有失偏颇，甚至可能失去做出价值判断的依据。

作为对现代意义上只知逃离政治回到“自我”的“末人”的批判，阿伦特的政治哲学无疑如洪钟大吕。诚如阿伦特所提示我们的，自古及今，政治生活中，无疑最能显现每个人的人间智慧和德行，也最能暴露每个人的邪恶与劣迹。甚至可以说，没有政治生活的人，的确无法做“真君子”，也无法做“真小人”。

但是，正如我们不能将柏拉图的《理想国》与《礼法》完全相提并论一样，我们也不能因为对政治生活的强调而否定柏拉图所提出的“哲学王的统治”。毋宁说，哲学与城邦的关系，永远无法彻底剥离。我们要做的，恰恰不是以政治的（或城邦）的名义去否定哲学，而是始终清醒地认识到二者之间的冲突与张力，并学会在政治生活中生存甚至“做诗”——柏拉图对话录那样的“哲学诗”。

（原载《跨文化对话》2009年第一期）

1　陈垣：《明季滇黔佛教考》，中华书局，1962年，第108页。

2　参见“船山全书总目”，《船山全书》第一册，岳麓书社，1990年，第33—38页；以及邓显鹤，《船山著述目录》，《船山全书》第十六册，第408—412页；以及任道斌：《方以智年谱》，安徽教育出版社，1983年。

3　《老子衍》，《船山全书》第十三册，第15页。

4　同上。

5　《读四书大传说》，《船山全书》第六册，第973—974页。

6　方以智：《东西均》，附录，中华书局，1962年，第163—164页。

7　余英时：《方以智晚节考》，三联书店，2004年，第48页。

8　《东西均》成于中年，关于“三教合一”或调和不同思想的问题方以智多有论及，另可参见《首山庵记》《无可大师六十序》等，见《方以智晚节考》附录，第208—209页、第248—249页。

9　《东西均·东西均开章》，第1页。

10　《南窗漫记》，《船山全书》第十五册，第887页。其中阙字，刘毓崧《王船山先生年谱》康熙十年条作“茶竈”，而“刘安士”则作“刘安礼”，见《船山全书》第一册，第230页。刘谱所录与湘西草堂本《船山六十自定稿》同。

11　《搔首问》中曾对比方以智披缁前后的生活，认为“方密之阁学在粤，恣意浪游……谑笑不立崖岸，人皆以通脱短之……乃披缁以后，密翁虽住青原，而所接者类皆清孤不屈之人……门无兜鍪之客”，见《船山全书》第十二册，第635页。

12　《船山全书》第十五册，第356页。余英时《方以智晚节考》中，此诗“冻峰常惜纸中天”句，“惜”作“恨”。

13　《船山全书》第十二册，第635—636页。

14　《张子正蒙注》这样解释张载“太和所谓道”：“太和，和之至也。道者，天地人物只通理，即所谓太极也，阴阳异撰，而其絪緼于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未又形器之先，本无不和，既有行器之后，其和不失，故曰太和。”。

15　《张子正蒙注》“序论”，《船山全书》第十二册，第9—10页。

16　《思问录内篇》，《船山全书》第十二册，第413页。

17　《张子正蒙注》“序论”，《船山全书》第十二册，第12页。

18　《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，第11页。

19　曾昭旭：《王船山哲学》，远景出版事业公司，1983年，第319页。

20　参钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），台湾商务印书馆，1957年，第95—120页。

21　《人类的境况》（The Human Condition），又译为《人的条件》（竺乾威等译，上海人民出版社，1999年）。这里采用迈克尔·H.莱斯塔夫《二十世纪的政治哲学家》（商务印书馆，2002年）一书中冯克利的译法。

22　《黑暗时代的人们》，王凌云译，江苏教育出版社，2006年，第213页，以下引自该书者仅注页码。

23　《二十世纪的政治哲学家》，第118页。

24　参看H.Arendt，The Human Condition，Chicago : University of Chicago Press，pp.197—198.此处笔者参考了《二十世纪的政治哲学家》中的说法。

25　阿伦特10位人物中的6位诗人，依次是：迪内森、布洛赫、本雅明、布莱希特、古里安和贾雷尔。

26　这是1931年4月17日本雅明致友人索勒姆信中的一段话。阿伦特将之作为《瓦尔特·本雅明》一文第二节“黑暗时代”的第二段“题辞”，第一段“题辞”是卡夫卡1921年10月19日的日记摘抄，见《黑暗时代的人们》第161页。此处，“黑暗时代”是又一次作为标题出现，第一次出现是在全书首篇：《论黑暗时代的人性：思考莱辛》。

第四辑

人文学还是不是科学？

1781年康德在完成了他的那本佶屈聱牙的《纯粹理性批判》之后，写了这本书的一个“普及本”：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。开宗明义，他提出了“像形而上学这种东西究竟是不是可能的问题”——当然，其时“形而上学”（metaphysics）还不是辩证法的相对概念。他问：

如果它是科学，为什么它不能像其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没有得到满足？不管是证明我们自己的有知也罢，或者无知也罢，我们必须一劳永逸地弄清这一所谓科学的性质，因为我们再也不能更久地停留在目前这种状况上了。其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧化身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前，这似乎有些不近情理。同时，它的追随者们已经东零西散，自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人们谁也不愿意拿自己的名誉在这上面冒风险。而一些不学无术的人在这上面却大言不惭地做出一种决定性的评论，这是因为在这个领域里，实在说来，人们还不掌握确实可靠的标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈。（康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1995年版，第1－2页）

不知道读者诸君现在看到这段文字，会不会惊异于那位德国哲人的“先见之明”？尽管人文学与康德意义上的形而上学内涵不完全对应，但至少他的发问，仍没有失去意义。确实，我们所做的一切，如果不只是知识人的智力乃至文字游戏的话，也许我们真的需要问一问自己都做了些什么？人文学还是不是科学？

这不是无端设问。我们应该有这样自我拷问的勇气。关于学术规范化的讨论，关于人文精神的讨论，实际上多多少少涉及到这个问题，只不过，前者更关心我们“怎么做”，而后者关心的是“为什么而做”——尽管二者是无法截然分开的。

这在中国也不是一个新问题。至少历史上曾有过汉宋之争，有过今文经学和古文经学的分野；一部悲金悼玉的《石头记》，即使作者早已声称那不过是一番“假语村言”，却照样被人把小说读成了历史，又把历史上的曹氏家族请进了子虚乌有的大观园（更有甚者有人竟然对林黛玉得的是否三期肺病感兴趣）；而五四运动，则一会儿由于打倒了“孔家店”而永垂不朽，一会儿又要为此承担文化血脉断裂的责任……如此莫衷一是“三十年河东三十年河西”的事实，说明了什么呢？说明我们其实至今没有服膺人文、社会科学的真正律令，还是这样的律令对一些人来说根本不存在？抑或我们的所谓“研究”只不过是做了大量的无用功，不仅于事无补，而且甚至是自欺欺人？如果有谁提出这样也许可笑的问题，请不要简单地斥之为虚无主义。在我们理所当然或者无可奈何地皓首穷经兀兀穷年的时候，这样的追问或许不是没有益处的。反思，难道不应该从这里开始吗？

事实上，学术史上对自身及其同道的学术行为进行反思的思想者确有人在。以德国为例，H. 李凯尔特（Heinrich Rickert），恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer），马克斯·韦伯（Max Weber）以及尤根·哈贝马斯（Juergen Habermas）即是重要的代表。他们所做的工作，无疑至少为我们留下了一个不可多得的参照系。因为问题的尖锐之处，不仅在于我们想怎么做，而且在于处于历史语境中的我们能怎么做。换言之，这也许是一个不难宣布人文、社会科学存在危机的时代，但学术的存在却已是不易的事实。无论是从操作层面去责问我们做的是不是“真学问”，还是从价值论层面询问我们所做的“有什么意思”，都必须进入学术史本身。

在《论社会科学的逻辑》一书中，哈贝马斯从分析自然与人文科学的二元论入手，首先回顾了新康德主义关于自然科学和文化科学的方法论区分。这个问题其实是从H. 李凯尔特开始的。这位弗赖堡学派最著名的代表人物之一，早在1899年就提出了科学中存在的两种基本对立：自然和文化的对立；自然科学和历史的文化科学的对立。在他看来，“自然是那些从自身中成长起来的、‘诞生出来的’和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照预计目的直接生产出来的，或者虽然是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的。”（《文化科学和自然科学》，第20页）二者的本质区别在于，自然的东西不关涉价值，文化的产物却必须具有价值。由于自然和文化的这种对立，因而就产生了自然科学和文化科学的对立或区分。李凯尔特用了一个据说来自柏格森的比喻来阐述自己的观点。他说，自然科学只缝制一套对保罗和彼得同样适合的、现成的衣服，因为这套衣服并不是按照这两个人的体型裁剪的。如果自然科学“按照每个人的体型”进行工作，那就与自然科学的本质相违背。而历史的文化的科学却相反，这些科学不想缝制一套对保罗和彼得都同样适合的标准服装，也就是说，它们想从现实的个别性去说明现实。从这个意义上引申来说，一个人文研究者不仅没有必要关心林黛玉的肺结核，而且，必须自觉地认清自身的文化身份，知道自己在做什么又能做什么，而不是流于堆积材料（更不要说错误材料），不务正业。如果李凯尔特一百年以前的思辨，能给我们以启示的话，也许正在于他为人文学保留了一席之地，使后来者能继续寻求在自然科学的逻辑之外是否另有一片属于人类精神的自觉的领地。

但是，价值究竟是什么？很显然李凯尔特上述对价值范畴的设定是比较模糊的。一方面它具有可以历史地予以理解的经验意义，一方面又不能失去其超验的意义。光有前者，人文研究就真的像是手工作坊式的裁裁剪剪，而没有了科学的品格；光有后者，人文研究又无异于建造空中楼阁。可要统一二者步康德之后尘又殊非易事。因此，卡西尔尽管也同意如果不下定决心逾越单纯的逻辑与科学理论的领域的话，很难充分地决定自然科学和人文学的根本区分（见《人文学的逻辑》，第97页），但他绕开了所谓价值的问题，而是“自概念结构反溯于感知结构的层次”来完成由符号形式哲学对纯粹理性批判的超越。在符号形式哲学看来，每一个人心灵的真正功能里，都共同具有认知这项重要的特征，它不仅可以模仿，而且具有原初的构成的力量；它不仅被动地表达已存在的事实，而且能将现象的简单呈现赋予确定的意义，特别是观念的构成。这不仅对科学而言是正确的，对于神话、宗教和艺术而言也是正确的。这些符号系统都从它们的自身出发提出关于真理的主张，科学已丧失了言说真理的特权。而知识现在仅能依附于符号表征的超验条件，而不再依附于被呈现的东西。（这与语言分析哲学何其相似！）对此，哈贝马斯概括得很妙，他说，在卡西尔的学说中，“人文学在符号的形式中以形式关系来关照自己，它们无法提供关于实在的任何讯息（information），但是它们却能提出关于特定讯息的陈述，它们的任务不是被表述的实在部分的经验分析，而是在它们的表述的形式逻辑分析之中。”（《论社会科学的逻辑》，第9页）这样一来，人文学虽然与实在相分离了，但却提升到了与符号形式哲学并无二致的层面。不过，因此问题也就发生了，一方面由于它是与科学相对的存在被剔除了“科学”的特性，另一方面，它成了符号形式一般文法的解说者，永远处在反历史的维度上。

因此，在哈贝马斯看来，新康德学派的两个派别皆尝试去解释科学的二元论，却都没有成功，而只有韦伯的社会科学方法论仍引起人们的重视。这是因为韦伯并没有被自狄尔泰以来就困扰人们的从纯粹理性扩展至历史理性的问题所限制，而是将新的社会科学概化为人文学，从而试图将自然和人文学中异质的方法、目的和预设带入平衡之中。其关键则是提出了“价值中立性”（Wertfreiheit/ value neutrality）的思想——这是对李凯尔特的继承和发展。在韦伯那里，如果“自然科学的一个调查的理论架构是由调查本身的成果所控制”，那么，“相反的，在人文学里价值关联所决定的方法是超越于研究的；它们无法由一个调查的结果所修正”；而“在社会科学里，理论依赖于一般的解释……解释无法以经验科学内在的判准来加以证实或拒斥，价值关联因而是方法论所不可避免的，但它们却又不具客观的系连（binding），社会科学家因此有责任宣称其基本的理论假设依赖于……价值中立的主张”。（《论社会科学的逻辑》，第17页）有了这价值中立不仅人文与自然科学间的紧张得以消弭，而且理性给自身设定了活动的可能范围。而这价值中立的要义在于，在研究中把对象视为有价值附着于其中的对象，因此，应该使用与价值相联系的方法，但在态度上要保持客观性，而反对把社会科学研究变成一种价值判断。（参见苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民版，第267—274页）

韦伯让社会科学在人文学和自然科学之间所充当的上述角色，是不是恰恰意味着我们习惯上所说的人文学科的消亡或退到次等的地位呢？答案不那么简单。至少作为李凯尔特的学生，他没有否认“文化科学”存在的高度必要。问题是人们从社会科学的方法论角度对传统的文化科学的逻辑进行了重新审问。正如哈贝马斯所概括的那样，科学意识已使得各种方法论途径之间基本和持续的差异变得模糊不清，单一的实证主义立场已经获得无可争辩的成功，注重因果规律的“科学”的方法已经从自然科学的领域，扩展到心理学、经济学、社会学和政治学以及一般文化研究领域。维科以来所强调的解释学的对文化实体（entity）的理解（understanding）而不只是说明（explaination），被与形而上学一起不予理会（dismiss）。从这个意义上说，人文“科学”，虽有科学之名却其实并不是狭义的“科学”，尤其不是因果性的人类中心取向的“科学”（韦伯语）。那种“科学”认为一切现象都可以被分解为发生时间在前的原因和必然继起的结果而恰恰不是量子科学意义上的现代思路；而且，它以为凭人的理性可以赋予或发现普遍的规律与法则。这，恰是与韦伯等人的主张相违背的。

正是在自然科学无法言说的地方，文化科学开始发言，而它又对自己不能说的三缄其口。它“禁欲主义”（ascetism）地明白自身的限制，而不以真理的永远拥有者自居。

秉有这一品格对人文研究仍是必要的。从规范的意义上说，也许这是最高的规范。意义永远都是人预设的，永远都有局限，在无法达到的领域不必要求终极性的解释。更不要说想当然地自说自话了。因为“一种文化现象的构型的意义以及这种意义的根据无论如何不能根据一种分析性规律（Gesetzsbegriffen）体系来推导，不管这种分析性规律是多么完善，因为文化事件的意义预先就含有对这些事件的价值取向”。（《社会科学方法论》，第72页）我们能做的或许只是准确地陈述与价值关联的文化事实本身。这看起来是放弃了很大一部分可以“自由驰骋”的领地，但实际获得的却是坚实的大地而不再是虚无缥缈的疆土。人文学在这个意义上才可能成为真正的科学。

但即使如此，我们仍然不能对诸如德国文化与中国文化孰优孰劣之类的问题给予“科学”的评判。因为在这里，也依然有不同的价值神祇之间的斗争，现在和以后都在进行的斗争。而且，这是一个价值的多神论时代，这些神不是朱庇特、阿波罗或阿佛罗狄娜，而是自由主义、社会主义或东方主义等等，追求将一切神圣集于一身的事物，已成为天方夜谭。人文研究必须走出这个神话。韦伯甚至说“今天，我们再一次认识到，一事物之所以神圣，不但不因其为不美所妨碍，而且唯其为不美，方成其为神圣……一事物之所以为美，不但不因其不善之处所妨碍，而且唯其有不善之处，方成其为美……一事物之可以为真，不但因其为不美、不神圣、不善所妨碍，而且唯其为不美、不神圣、不善，方成其为真。”（转引自《理性化及其限制》，第255页）这就是说，对于不完整的世界，人文研究亦不采取总体性的笼统的方法，这是其本性决定了的。

所有这一切并不影响人文研究不仅可以作为一种职业（Beruf）而且可以作为一种天职（calling）而存在。它不作出越出自身界限的价值判断，并不意味着它与价值无涉，相反，它尽可能地剔除了科学研究中的个人情感因素，反而有助于正确地作出判断，为实践铺平了道路。这种价值中立的立场，也使研究不停留于为官方政策提供赖以为出发点的现状和历史材料，或者对可供选择的政策的结果作出评估，从而赢得了学术自身的尊严。

人文研究的将来究竟如何？韦伯曾用歌德的《浮士德》第一幕第二场中的诗句表达了他对心中真正的科学的追求，也许可以作为对这个问题的回答。那诗是这样的（钱春绮译）：

……新的冲动将我召唤，

我急忙追去，吸她永恒的光辉，

我的前面是白昼，背后是夜晚，头上是太空，脚下是一片海波。

1995年8—10月，于京郊中关园

（H.李凯尔特：《文化科学和自然科学》，商务印书馆

1991年版；恩斯特·卡西尔：《人文科学的逻辑》，

台湾联经出版事业公司1986年版；马克斯·韦伯：
《社会科学方法论》，中国人民大学出版社1992年版；

哈贝马斯：《论社会科学的逻辑》，台湾结构群

文化事业有限公司1991年版）

（原载《读书》1996年第4期）

《比较文学与世界文学》刊首语（7则）[1]

一

经过将近一年的酝酿、准备和紧张组稿、编辑，第一期《比较文学与世界文学》就要呈现在读者面前。这是中国比较文学学会各位同仁共同努力的结果，这也是各合作单位大力支持的结果。面对着这个学术“新生命”，我们的心情此刻难以言表。

表面看来，这只是一年辛劳和协同工作的结果，但我们深深知道，这里有15年、30年乃至更长时段的积淀。百年中国文学“走向（进）世界”的历程，是我们思考过去、筹划未来的基础；新时期中国比较文学的复兴与发展，为我们准备了难能可贵的学术资源和不可或缺的学科建制。我们无疑会拥有不同的学术志趣和学术观点，但数十年“如切如磋，如琢如磨”的时光，也使我们形成了一个基本默契——那就是，我们必须在世界的语境中，以比较的眼光，从多学科的视域面对并尝试回答我们所面临的文学与文化问题。

正如乐黛云会长在中国比较文学学会第10届（上海）年会上所指出的那样，时至今日，国别文学的研究已离不开世界文学的语境，而比较文学研究乃是世界文学之所以称为世界文学的重要前提。正是在这个意义上，我们将此刊命名为《比较文学与世界文学》；并以之与我们所属的学科名称相呼应。本刊将逐步取代《中国比较文学通讯》，成为另一个公共平台，为来自不同语种、不同专业，特别是为来自外文与中文两种学术背景的同行们提供新的交流与对话的可能。

鲁迅先生曾冀望中国文化的发展应“内之弗失既有之血脉，外之仍不后于世界之思潮，取今复古，别立新宗”；陈寅恪先生也曾以为华夏文化的崛起宜“新机重启，扩大恢张”，“别创空前之世局。”在中西古今对话交流的时代，让我们相信，比较文学与世界文学研究当能融入这一宏伟的事业。

当然，一切这才刚刚开始。我们经验不足、能力有限，真诚地希望得到各位同仁的支持与指教，更期待各位的赐稿、参与和合作。“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，诗云：“虽不能至，心向往之”。

二

转眼半年过去，《比较文学与世界文学》第二期即将付梓。忙碌而紧张的工作之后，终于可以以这篇“编者的话”，表达我们先睹为快的惬意和激动，并借此感谢各位作者的支持和合作。

本期“学术焦点”为口传文学，发表了纳吉和尹虎彬两位学者的文章。尹虎彬教授特别强调口传文学研究需要打破既有的文化和学科界限，而纳吉教授作为这一领域代表性的学者，则以他丰富的人类学、考古学、语文学知识，为我们展示了古希腊诗——抒情诗、史诗——与演述的丰富联系。这篇以“竞赛”为中心的文章，多少会让人联想到28岁的尼采1872年所写的《荷马的竞赛》一文，并因而颖悟到学术史上两种不同的思想范式。但不管怎样，如何研究源远流长的口传文学、如何面对古典传统，在很大程度上与如何面对我们自身、面对我们的时代和学术紧密相关。与本期的焦点文章相呼应和对照，本刊下一期还将继续刊发若干古典研究方面的文章，敬请期待。特别感谢中国社会科学院民族文学研究所巴莫和黄群两位同仁在组稿上给予的帮助。

“批评空间”栏目，与上一期相比，增加了“本刊特稿”。本期发表的是著名比较文学学者严绍璗教授在“比较文学与世界文学学术讲座系列”上的演讲稿。设计这个演讲系列，是希望以之与《比较文学与世界文学》杂志形成合力。这个演讲系列还会长期举办。我们相信，通过邀请海内外优秀比较学者的共同加盟，讲演和杂志的互动将越来越有声有色、越来越多姿多彩。除此之外，这个栏目中的其他文章也都值得一读。尤其是谷裕和张源的两则文章，从思想史的大背景上来讨论具体文学问题和特定作者，从各自的角度拓展了我们的研究视野。

“异邦新声”栏目，这期翻译了两则文章。一则与本刊刊名具有有意味的联系，是两位重要学者——斯皮瓦克和达姆罗什的对谈。有兴趣的读者可将之与本刊第一期“学术焦点”中三位中国学者的文章对读。第二则译文，乃是美国著名翻译理论学者韦努蒂的最新思想成果——据悉他将于2013年首次访问中国。

本期“青年园地”中的两则文章，一篇是一位曾在北京大学进修的意大利博士生的英文文章，关于钱锺书的引文；一篇涉及《庄子》的英译。为了给更多年轻学者提供学术交流的平台，本刊拟适当扩大这个栏目。同时，我们正着手组织“比较文学博士研究生学术论文专号”，希望得到各位博士生导师和博士生同学的响应和支持。

事实上，《比较文学与世界文学》杂志也很年轻，我们真诚期待得到大家更多的提携、帮助和关爱。惟愿以我们的努力，为中国比较文学事业一尽绵薄。

三

阿尔伯塔大学东亚系Daniel Fried（中文名傅云博）博士的文章题目，或许在很大程度上可以概括本期杂志的主要内容：Saying Something Other ——“言说他者”。

言说什么样的他者？在“学术焦点”栏目，亚里士多德、阿里斯托芬乃至但丁，是现代人的他者，而古典学是现代学术的他者。在一个“作者死了”、“误读也是一种阅读”的时代，紧贴文本、深切体味作者意图的古典学术方式，更是现代思想方式的他者。

对比较学者而言，始终保持对他者的“无知”与好奇，始终在约定俗成的思想和视角之外寻求另外一种可能、另外一种答案甚至另外一种提问的方式，乃是我们的当行本色、我们的“宿命”。整齐划一、“至大无外”，意味着停滞和僵化，而异国、异文化和所有异质存在，则永远是我们灵感的催化剂。

于是，屈永仙的文章使我们再次关注汉民族文学传统之外，傣—泰民族两大文化圈及其史诗传统的意义；张冰的文章将“东干故事”置于多元文化的语境中重新加以审视；而蒋洪生的文章则把我们带到一个寻常不太为人注意的“异托邦”——“万国中胜清国”。尤其值得一提的是，与人们对东亚现代性的通常思路形成对照，旅日学者刘建辉的文章《中国开埠地：日本“近代”从这里开始》，以大量史料为依托，提出了具有突破性的看法：日本近代文化固然对现代中国的形成影响巨大，但我们同样不应该忽视，作为近代日本的他者，中国开埠之地的文化也曾对日本近代文化的形成发挥了同样不容小觑的作用。

如果说，地理和地缘政治上的他者，还是相对可感、可见、有案可稽的；那么，周小仪和张洪波的两则文章，则更有助于我们领悟到“言说他者”这个话题所涉及到的精神史和思想史的侧面。我们精神之镜中的拉康，取决于我们具有什么样的主体性，我们思想图景中的福柯、黑格尔、乔伊斯、穆齐尔……又何尝不是如此？哲学意义上我们“无处容身”的自我，事实上永远在“上穷碧落下黄泉”，以求“止于至善”，但却像浮士德那样永远无法说一声：“真美呀，停下来吧”！

他者，不仅是言说和对话的对象，他者的存在，甚至是我们自身存在的前提。难怪列维纳斯要说伦理学是第一哲学，而他者乃是他的哲学关注的核心问题呢！对他者问题的思考与揭示，比较学者是不是也应该当仁不让？

四

本期“学术焦点”发表了来自英国、日本、韩国和中国台湾四位学者的文章，这些文章都是提交给2013年8月由复旦大学举办的“乔伊斯与东方”国际学术会议的论文。饶有意味的是，主持人戴从容教授告诉我们，三位非英语国家的作者更愿意选择乔伊斯的母语——英文发表他们的高见，而与之相对照，来自英国的福德姆则选择要将自己的英文文章翻译为中文发表。

这或许不仅仅是一个有趣的巧合。推而广之，跨文化的交流和沟通，需要的不就是这种难能可贵的“换位思考”吗？也许只有当我们学会使用对方的语言去表达各自的思想，学会站在对方的文化位置上来反观彼此的传统，我们才能更好地达成互相理解，而不是貌似面对他者却始终在自说自话。

正是在这个意义上，真正的比较研究有助于克服约定俗成的诸多“常识”，也事实上有利于我们打破现代哲学解释学对所谓“主体”和“前见”的片面肯定。因为，从根本上说，理解并不是要简单重复“主体”已有的知识、情感和思想，更不是要让被解释对象就范于某个人为设定的范式与窠臼，而是要在对他者的理解中获得新的、拓展的视域，解除似是而非的成见。本期“批评空间”中的几篇文章，都在不同程度上涉及对古今经典作家和经典作品的理解和解释。林国华的《沃林格的〈柏拉图〉》一文，其问题意识来自于对柏拉图文本的再解读，这是他破解沃林格“前理解”的方便法门；而王柯平对柏拉图《法礼》或《法篇》的讨论，则显然试图摆脱现代学科对“法”的“前把握”，使人们将之与哲学乃至诗联系起来；与上述两篇文章遥相呼应，金永兵的《经典的美学特征》，使我们更进一步认识到作为解释结果的文学经典的生成性与其恒久美学价值之间的解释学张力；而孙柏的文章以斯特林堡《鬼魂奏鸣曲》从剧本到电影的演进，给出了一个跨文类的解释个案；韩加明的《新世纪的几部西方文学史研究述评》，则提供了一个长时段的文学解释的历史参照系。

本期的译文，一则是“西马”老将杰姆逊的访谈；一则是中生代学人伦敦大学讲座教授提哈诺夫（G.Tihanov）关于巴赫金小说观的长文。据悉，提哈诺夫2014年将首次访问中国。杰姆逊的访谈，开篇就涉及“知识体系”的来源，或许这又是在提示我们关注整个现代思想的“前理解”；而提哈诺夫文章的副标题是“巴赫金小说论的知识背景与独创性研究”，无疑与杰姆逊有可以对观之处。注意知识和理解的背景和源起，或许本来是学术研究的题中应有之义，但是，是简单认同前理解的合理性甚至将之视为主体性的体现，还是对这种前理解加以细致辨析、反思乃至质疑，则似乎不仅仅是知识旨趣上的分野。

本期还有几点值得一提。“学术动态”的篇幅明显增加；“青年园地”也由通常的两篇增加到三篇；此外，编委名单中还增加了几位来自海外的学人。这样做，目的无他，只是期望有更多的同仁加入到我们这个对话、交流、沟通和理解的共同事业中来，“群贤毕至，少长咸集”。

五

三年前，中国比较文学学会第10届（上海）年会期间，《比较文学与世界文学》开始立项、筹划与编辑，并于次年（2012年）出版第一期。当这新一期（第五期）杂志与读者见面时，中国比较文学学会第11届（延边）年会已开幕在即。3岁，对一个孩子而言，意味着刚刚开始牙牙学语、蹒跚学步；对一本杂志而言，也同样仅仅是初露端倪。

值此本刊3岁生日之际，对海内外诸位同仁，对合办杂志的各合作单位，对支持这本新杂志的各位作者、译者、编者以及参与编务和校对工作的各位同学，我们最想表达的是我们由衷的谢意。

从创办这份杂志开始，我们就试图努力把它建立成为一个跨文化、跨语言、跨学科的学术与信息平台——一个开放的平台，既在实质上推进现有研究范式走向纵深，也始终关注本学科新的生长点。通过三年的努力，这一双重构想，慢慢落到实处。

在“学术焦点”栏目，我们已经陆续刊发了涉及“世界文学”、“口传文学”、“古典学”、“乔伊斯与东方”等的专题文章。通过这些专题文章，一方面，我们试图呈现海内外学人的最新研究成果；另一方面，也期望以此方式有效吸收相邻学科的营养，进一步拓展比较文学研究的既有边界。本期“焦点”所发表的四则文章，则继续延伸上述学术构想，从跨越时间与地理限制角度来讨论文学问题。这是《比较文学与世界文学》和《加拿大比较文学评论》的联合特刊，也是一次跨文化学术出版的尝试。

同样，本期“批评空间”也既有“经典”的比较文学研究专论，如刘锋教授等的《外国文学流派研究六十年》，同时也有叶隽研究员关于“侨易学”的新见。而犹家仲教授和张哲俊教授的两则文章，则不约而同地讨论了植物意象的文学表达，可谓别开生面。

“异邦新声”栏目以发表译文为主。此前发表的文章，涉及《安提戈涅》、文艺复兴、翻译理论的谱系……等“老”文本和“老问题”；同时也注意追踪了如詹明信、斯皮瓦克等当代思想者的最新思想动向。本期特别刊发了天津师范大学郝岚教授对达姆罗什教授的访谈，饶有意味的是，他们谈论的是一个看似“简单”却异常重要的问题：在全球化的语境中，如何进行比较文学与世界文学教育。同期刊发的华生（Janell Watson）的文章，则使我们又回到后现代主义的理论语境中重新思考21世纪生态智慧家园问题，同样是一个兹事体大的关键难题；而葡语文学的著名译者和研究者闵雪飞教授翻译的《〈星辰时刻〉：如何渴求富有与贫穷？》，乃是文学作品解释的又一个精彩个案。说到底，无论我们期望回归传统还是以先锋的姿态探究未来，对文学文本的解读能力，乃是比较文学学术基础之基础！

而作为中国比较文学学会主办、学会秘书处承办的刊物，及时反映本学会乃至兄弟学会的相关学术动态，乃是我们义不容辞的职责和义务。在新一届年会即将召开之际，我们特别再次吁请各位同仁继续支持这个栏目，也一如既往地支持这个新杂志。希望通过这个我们全体比较文学学人的公共媒介，让更多的读者了解大家的最新成果：我们的讲演、我们的著作、我们的学术活动，以及我们的困惑和我们的思考。

六

本期刊物送达读者手中时，正是2015年新年。在致以新年问候的同时，我们想首先邀请各位一起阅读国际比较文学学会前会长Steven P. Sondrup 教授供本刊的英文特稿Poetry and the Possibility of Gifts。

gift 既有“礼物”，也有“天赋”的意思，Sondrup 显然巧用了这个词的多义性。对他而言，诗，乃是真正的礼物，真正的天之馈赠。接受这样的礼物，需要诸多非同寻常的禀赋。而最重要的禀赋，不是别的，乃是向他者开放。唯有向他者开放，我们才能不仅超越既有的生命与语言限制，而且能够领悟自我所处世界无法完全包含的、另外的可能：真正的诗一般的可能。

这，无疑触及了比较文学研究的根本之所在。

本期“学术焦点”上的4篇文章，来自中国比较文学学会第11届（延边）年会暨国际学术研讨会。从研究范围来说，这些文章都与翻译有关，但严复、曾朴和郑超麟等人的个案，却让我们再一次理解了拥有“他者”的意义乃至魅力。刚果，是法国人纪德的他者；纪德是“少共”党员郑超麟的他者；雨果是曾朴的他者；《群己权界论》是On Liberty的他者；中国是德国的他者；甚至东德也曾是西德的他者……有意思的是，他者，并不真正外在于大写的自我，而甚至是理解自我、表达自我、塑造自我的必要前提。没有他者，何来自我？问题只在于，自我与他者的关系，究竟是马丁·布伯意义上的“你与我”还是“你与它”的关系？

此外，长期被中国学人忽视的“新古典主义者”戈特舍德到底具有什么样的文学主张？萧军《八月的乡村》与“普罗文学”到底有什么联系？ 当代批评理论与神学有什么关联？本期同样邀请大家与几位中外作者一道思考这些问题。

关心中国比较文学全面发展情况的读者，也请关注“学术动态”栏目中关于中国比较文学学会组织机构的变动情况。新的一届理事会和常务理事会已经产生。在这里，本刊要代表中国比较文学学会秘书处，衷心感谢延边大学的校领导、老师和同学为成功举办11届年会所做出的努力。下一届年会将在地处中原的河南大学举行，让我们翘首以待。《比较文学与世界文学》将一如既往地记录和关注比较文学同仁的学术成果和学术交往情况，见证中国比较文学活生生的历史。

七

2015年，是中国比较文学发展史上非常值得纪念的一年。

中国比较文学学会1985年在深圳成立，今年迎来而立之年。为了表彰和感谢老一辈比较文学学人所作出的卓越贡献，中国比较文学学会于仲春之月在四川大学文学与新闻学院举行了隆重的“中国比较文学终身成就奖”颁奖典礼。乐黛云、饶芃子、陈惇、孙景尧、严绍璗、谢天振、刘象愚、钱林森、孟华等9位杰出的比较文学学者获此殊荣。

不久之后的孟春五月，全国各地的比较文学学者又齐聚上海外国语大学，参加了“学术期刊、社团与比较文学的未来——庆祝《中国比较文学》创刊百期暨上海市比较文学研究会成立30周年学术研讨会”。

据悉，今年金秋，1985年由中华人民共和国教育部批准成立的中国第一所比较文学研究机构——北京大学比较文学与比较文化研究所——也将迎来30岁生日。届时该所将与意大利威尼斯大学联合举办国际学术研讨会并举行庆祝活动。

在密切关注比较文学学术动态的同时，本期《比较文学与世界文学》特别邀请赵毅衡教授主持了“叙述的符号学研究”专栏。从符号学出发，提出一般叙述学的可能课题，并将符号研究与叙述研究结合起来，不仅可以拓展和勾连两个似乎分治的学科领域，而且也将有利于我们更好地理解“人类共同的本能意义方式”。比较研究，善于甚至执着于“打通”的特性，于此又见一斑。

而“打通”并不仅仅是方法学意义上的。从亨利·詹姆斯的美国主题（毛亮）到他的国际主题（P. M. Cohen）；从博尔赫斯的“庄周梦蝶”（周荣胜），到庞德的自由诗实践（王晨晨），从上帝存在的文学理由（刘建华）到现代主义话语中的世界主义（G. Tihanov）……这些看起来似乎风马牛不相干的题目，细致想来，却既是“打通”的努力，也是对“人类共相”（赵毅衡）的探究、反思或质疑。

无论我们是特殊主义者，强调民族立场与地方性；还是我们是普遍主义者，主张康德意义上的“共通感”甚至“永久和平”，但作为比较学人，有一点是完全确定的，我们认识文学现象、认识符号与实存世界的参照系，永远“大于一”。是的，这是比较文学学科的特性，甚至也是人文学的基本前提。也或许正是在这个意义上，比较文学才当之无愧地乃是美国学者苏源熙（Haun Saussy）所比喻的“第一小提琴”。

当然，做好“第一小提琴”，并不轻松。“青年园地”中陈广琛的论文题目Things Being What They Are Not，多少具有隐喻性。以巴洛克的方式“观看”，以“大于一”的逻辑运思，以比较的思维让一个一个“是”遭遇“他者”，这也许就是比较文学的使命？就是比较文学的魅力之所在？

在这个回顾与前瞻之年，让我们携手共勉。

“文学与思想史”圆桌主持人语（5则）

一

重提“文学与思想史”这个话题，或许很容易让人联想到比较文学研究的一个重要方面——跨学科（或超学科）研究。作为对文学“内部研究”的一种有机延伸乃至激进修正，文学与思想史研究很自然地被归入“外部研究”范畴。

但多少具有反讽意味的是，上述内与外的划分，实际上还是未能脱出现代学科分际的圈限。因为，如果依循那样的逻辑，一种独立自足而内在于自身的文学，仿佛已经无需怀疑地自明存在着了；只是由于我们的研究方法不够先进、研究范式不够科学，总之，由于我们对文学的自觉不够充分，我们才迟至现代时期、迟至也许康德时代之后，终于找到了文学的区别性特征，也找到了文学研究最合乎其本质特征的正确途径。

不过，用现代以来后起的所谓纯文学观念来圈限整个文学史与文学思想史的事实，却难免是削足适履。正如徐兴无教授《在“文”与“道”之间》一文中所概括指出的那样，数千年的中国古代文学里，最基本、最重要的两个命题就是“诗言志”和“文以明道”。这就意味着，诗与文，事实上无法与志和道相分离。刘永济先生的《文学通变论》中甚至指出，“言志与明道”二事“之在文学，则为根柢，则为本基”。果如此，则仅仅就文学来讨论文学，甚至为文学而文学，“专务辞章，悦人耳目”，至少在古代中国并不是文学的正途。

而张沛教授在《文学的解放》一文中所做的精辟分析则告诉我们，即使在西方，这种所谓“文学的独立”也事实上并非古已有之。黑格尔意义上的“艺术终结论”便是其重要的哲学基础。“黑格尔所说的‘艺术’包括文学在内，因此‘艺术’的终结同时就是文学的终结。终结后的文学何为？答案是‘自为’：终结后的文学只能是自为的文学。所谓‘自为’，即以自身为目的。以自身为目的或‘自身合目的’的文学不再以‘精神’及其在时间中的展开即‘世界历史’的目的为目的，因此是根本无目的的。自身合目的而根本无目的，这正是现代‘文学’的吊诡之处，也是它的症结所在。”正是在这个意义上，张沛认为，“文学的独立”事实上变成了“文学的隐沦”。

因此，与其说从学科分际的意义上研究文学是一种“进步”，不如说这一现代性事件本身就已经包涵着某种缺失和危机。作为现代学科体制中的一员，倘若我们不得不承认在文学研究作为一种“科学研究”的意义上，所谓内部研究具有足够引起高度重视的合理性的话；那么，我们无疑还更应该看到，上述内外之别事实上至多只是一种权宜之计。毕竟，真空中没有文学，我们不应该也无法真正做到对文学的“活体解剖”。

而更重要的问题，还不是单纯的学科意义上的。

文学的“自为”，文学与思想和精神的分离，文学与“世界历史”的疏远，既阻断了我们理解文学之整全的可能性，也阻断了我们透过文学理解世界之整全的可能性。

用胡继华教授在《绝对隐喻——文学与思想的中介》中的话来说，文学与思想二者完全不是互相从属的关系，而是一种“绝对隐喻”关系，你中有我，我中有你。这不仅意味着，托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基或莎士比亚既是文学家，也是不可多得的思想家；也不仅意味着，黑格尔、尼采、海德格尔的思想之国中常常有索福克勒斯、歌德、荷尔德林出没于其中；甚至，这也不仅仅意味着，莱辛既是德国现代戏剧之父，既写作《智者纳坦》、写作《恩斯特与法尔克》，也写作《论人类的教育》，而卢梭则既是《社会契约论》《论人类不平等的起源和基础》的作者，也是《爱弥儿》《新爱洛漪丝》和《一个孤独的漫步者的沉思》的作者。

我们当然必须知道这些。必须学会用阅读诗和戏剧的方式阅读通常所谓的哲学论文或思想文本，甚至必须学会不放过《战争与和平》结尾那些枯燥的历史哲学段落，并了解海德格尔在《路标》中如何解释柏拉图的“洞喻”……但我们重提“文学与思想史”研究这个话题，还有一个尤其需要提及的目的。

那就是，如徐兴无教授所指出的那样，我们要借此再次关注处于“文”与“道”之间的人。刘彦和说，“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？……惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”文学和文学研究，不仅要如张沛教授所建议的那样，重新回到“世界”；而且要再次从自身的本源出发，回到林国华教授在《关于古代立法诗的几点感想》中提醒我们注意的一个极其重要而又长久被忽视的问题——诗与诗人，如何为世界立法？

美国政治哲学学者、著名的柏拉图和莎士比亚研究专家布卢姆曾说：“在希腊由荷马、在意大利由但丁、在法国由拉辛和莫里哀、在德国由歌德建立起来的那些民族之书的教化与整合功能真正迅速消亡……这不仅导致生活基调的庸俗化，而且导致社会的原子化”。因此，他呼吁重新建立我们与那些伟大的书的精神联系，建立我们与伟大的诗（文学）与伟大的诗人的真正对话关系。对此，中国的文学学者，是不是同样责无旁贷？

《诗大序》曰：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文为之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”但愿，现代学科分际以及我们与世界的分离，并没有阻碍我们听到那来自遥远古代的声音！

（载三联书店版《跨文化对话》第29期）

二

这一组关于“文学与思想史”的论文，分别关注福柯、莱辛、卢克莱修和赫西俄德。从时代上说，他们分别属于当代、现代和古代（罗马与希腊）。在现代知识谱系中，四人又分别属于后现代哲学家、启蒙思想家、伊壁鸠鲁哲学传人和神话诗人。

尽管有上述区分，但有一个共同点特别值得注意——四篇论文都提示我们，上述四位无论他们处于什么时代、被认定为什么样的身份，他们的著作和思想都与诗（文学）或诗人有微妙的联系。

车槿山的《福柯〈词与物〉中的“中国百科全书”》，问题的起点就是诗人博尔赫斯；而张辉的《莱辛〈拉奥孔〉中的荷马史诗》，诗人荷马的名字已赫然出现在标题之上；至于刘小枫《卢克莱修的诗性启蒙》，该文中所讨论的《物性论》，也首先并不是哲学论文，而是一篇诗——刘小枫格外关心的也是其中重要的神话段落：“阿克绒深渊”；第四篇论文，彭磊的《诗人何为？》，则开宗明义就告诉我们，在西方传统中最早关注“诗人何为”这个重要问题的，不是柏拉图和亚里士多德，而是与荷马同样重要的诗人赫西俄德本人。

这里所透露的信息至少暗示我们，无论是在现代还是在古代，诗（文学）与思想的联系不可低估。真正的诗人从来就不只是吟风唱月，“专务辞章，悦人耳目”的可有可无之人；真正的诗，与我们对于世界的根本认识（车槿山文），与人类情感的培养与教化（张辉文），与正确而有效的启蒙（刘小枫文），甚至与“立法”有着重要干系（彭磊文）。

不过，尽管四位作者试图处理的是在这莫衷一是的时代显得尤为困难的问题，但他们进入问题的方式，则多少可以与他们的论题形成有意味的呼应。无论他们讨论的是不是通常认为的文学文本，他们都在努力像阅读任何伟大的诗和戏剧作品那样，去接近那些文本。为此，他们甚至只把目光集中在那些大书最有限的段落、最别出心裁的细节和最出人意料的关目之上，借此试图首先依循作者的而不是解释者的方式，去领悟其中或显白或隐微的教诲。

（载《文艺理论研究》2012年第1期）

三

这一组文章不约而同地涉及诗——神话，事实上也是特殊意义上的诗，从品达、梭伦、阿尔凯奥斯、忒奥格尼斯、柏拉图，直到《诗经》。而诗与哲学、诗与政治哲学的紧张，成为大家共同关注的话题。虽然在形式上，中国和希腊的表现方式无疑有所不同。

刘小枫的《城邦航船及其舵手》将关注点集中在古希腊抒情诗上，但明显对人们所熟悉的抒情诗的一般功能——诸如吟风唱月、谈情说爱等不感兴趣。作者的目光投向了诗歌对革命时代的反应，诗人所留给我们的政治经验：雅典由贵族制向民主制过渡时代的经验。

娄林的《诗人的政治位置》对诗与政治哲学的关切，已赫然出现在他的题目之上。同样讨论的是抒情诗，同样试图揭示抒情诗与城邦政治结构的关系，在对短短20行诗的解读之后，作者似乎对我们说出了自己的诗教主张：“直接对城邦贵族进行教诲，而非民人”。这不能不让人想到刘小枫的文章中，“贵族是一种灵魂类型”的说法。诗与政治的联系，在何种意义上乃是一种与高贵灵魂的联系？

接下来的两则文章，似乎无形中与前两则形成了对照。如果说，前两则文章更关注的是诗与政治哲学的联系，那么，王柯平的《在神话与哲学之间》，则如题所示，关注诗（神话）与哲学而非政治哲学的隐喻关系。对此，王柯平的表述是：“在柏拉图那里，神话已然被哲学化了……成为一种特殊的话语形式，一种协助人们理解自身存在和周围世界的话语形式”。

比较而言，如果说前三则文章以各自的方式呈现了诗与哲学或政治哲学“结合”的方面，那么张辉的《朱熹〈诗集传序〉论说》则揭示了问题的另一个维度。通过分析《诗经》解释史上的一个重要文献，作者呈现了思想史上的某个特定时代，诗是如何试图从其与邦国、与政治的结合中，以文学的方式悄然“分离”出来的。

无论如何，诗与哲学——抑或政治哲学的对话乃至争纷，不是从今天才开始，也不会在某个可以期待的时间点上结束。今天，我们完全有理由重提这个古老而重要的话题。

（载《文艺理论研究》2013年第2期）

四

在“文学与思想史”这样的题目下，阅读涉及穆齐尔、莎士比亚、但丁和尼采这些跨时代作者的四则文章，文学文本与广义思想史文本之间的关联，或许是读者首先关注的方面。

的确，文学无法孤立存在。正像张源的文章中所呈现的那样，莎剧《裘力斯·凯撒》与普鲁塔克《希腊罗马名人传》可以也应该对读。阅读塔西佗的《罗马史》，以及《罗马十二帝王传》《喀提林阴谋》——甚至1876年的《英国宪章》一书，也无疑都有助于我们理解莎翁罗马剧非同一般的意义。朱振宇则告诉我们，《神曲》的对话性存在，除了不朽的《埃涅阿斯纪》，至少还应该包括那些现代意义上的非纯文学文本——《神学大全》《约翰福音》《创世记》，甚至《理想国》。而成桂明在讨论《没有个性的人》中的人物关系时，也特别提示我们注意，主人公乌尔里希的旧友克拉丽瑟不仅像个尼采的“幽灵”，而且她说的话，都直接“抄”自《悲剧的诞生》。至于张辉的《文体即意义？》，则干脆打破了习惯上对文学文体与哲学文体的人为区隔，尝试将穆齐尔的“随笔体”小说与尼采的“非典型”哲学篇什合而论之。

不过，客观地说，上面这些文学与思想史的联系或许还只是表面而又浅而易见的。仅仅停留于此，不仅文学与思想史文本内在的生动细节和丰富性极有可能被遮蔽；连接文学与思想史的跨学科努力，也难免成为并不真正相干的“两张皮”。这毫无疑问，是我们所坚决反对的。

细心的读者也许更愿意注意到下面这些极有意义的事实。成桂明对阿加特与乌尔里希的分析，建立在明显的文体自觉之上——《没有个性的人》首先不是一部托马斯·曼式的“描写性小说”，而是一部“思维性小说”。朱振宇和张源则走得更深入。《灵魂的形体》一文，以其细致而明敏的观察告诉我们，《天国篇》25歌提升了《炼狱篇》25歌中斯塔提乌斯的托马斯式灵魂论，也修正了《地狱篇》25歌中毕达哥拉斯式的灵魂论，并将二者整合为“上帝之城”诗人的预言，书写了诗人新的“变形记”，将对人类往日思想的记忆转变成了面向未来的启示。因此，三部曲各自的第25歌合而为一，实为从“形体”的角度再现灵魂皈依的诗学手法。而《莎士比亚的〈凯撒〉与共和主义》的论述起点，乃是向我们提问：那个天纵英豪本该身着铠甲的古罗马君王凯撒，为什么不合常规地穿着“英国睡袍”出现在舞台上？为什么他是那么衰老、无用，失去了左耳而需要用右耳——正确的耳朵（right ear）来听话？所有这些，当然都是试图从文本本身的直接现实出发，从文体的具体特征出发，以作者的方式与之共同寻求意义的尝试。之所以这样做，张辉的文章中所引述的那段穆齐尔的话，也许说出了部分原因：“艺术从来都不能被一丝不剩地分解成一些能说出来的意义，而是，如果人们描述它们的内容，就只能再次通过理性与不同言说的方式、与对情境的想象以及其他非理性因素之间的新结合”。毕竟，我们这里所追寻的任何思想史意义，也即作者之“所说”——哪怕是未明言的部分，都与他们“如何说”紧密联系，二者永远无法机械分离。也许正是在这个层面说，“文体即意义”的命题，才值得我们进一步深入探究。

现代学科分际虽然可以给出关于文学的诸多规定性，但文学对人性和世界之意义的探寻却注定永远没有边界。沿着不同的解释路径，这里的四则文章分别指向了各自的主题。关于灵魂重量的问题，看似玄虚，但显然不是但丁时代所独有。现代人是否依然拥有的只是“像身体的灵魂”？乌尔里希兄妹的精神冒险，不也与此相关吗？在一个随笔化的后形而上学时代，我们的灵魂如何安置？什么才是正当、善好、值得过的生活？精神的失序与政体的疾病与失序，究竟是一种什么样的隐喻关系？在这些初步的尝试中，当然找不到一劳永逸的答案。但提问本身，谁说不已是一个重要的开始？

且以此写在开头的话，就教于方家。

（载《北京大学学报》2014年第3期）

五

上期“文学与思想史研究”专栏集中展现“文体与意义”的关联，本期四篇文章则切入与“意义”格外相关的论域：“主题”。

尼采、莱辛、托马斯·曼和爱默生的不同文本有着各自不同的主题——悲剧之生死、宗教的冲突，以及疾病与自然。但这些表面看来似乎并不相关的主题，却具有极其重要的共同关切。一言以蔽之，现代社会病了，需要有效的疗救。

尼采将这种现代之病隐喻性地与悲剧之死联系起来，试图借助悲剧的复兴使现代人摆脱羸弱的“苏格拉底主义”，恢复人之为人所必须有的素朴乃至狄俄尼索斯式的野蛮，恢复人之“自然”。这无疑具有形而上的意义。

莱辛的问题，似乎从形而上层面有所下降，但犹太教、基督教和伊斯兰教三教之间的冲突，却既是现代政治无法回避的最棘手问题，也是现代病的病根之一。如果说，在《悲剧的诞生》里，现代病灶在古（希腊）与今（现代德国）的对峙中得以彰显；那么，在《智者纳坦》中，启蒙理性与宗教启示的对立也再次赫然可见。莱辛试图建立新和谐的努力，甚至更突出了这一现代危机的严重性。而《魔山》，则干脆把对现代欧洲精神史的陈述与对一个“医院”和一群“病人”的陈述“等同”了起来，“病是精神”抑或“精神是病”，其中的含义不能不发人深省。

而所有这一切，可见的社会之病也好，不可见的精神之病也好，毫无疑问都与现代人从根本上失去乃至是自己背离“自然”有关。这种自然，既是爱默生《论自然》里所谓的“造化的完美”，具有超验的意义，也是现代疾病的真正对照物。尼采用健康而充满活力的“两性关系”与“兄弟联盟”所展现的也正是这种大写的“自然”。基于这样的意义，尼采与他早年就属意的远在美利坚的爱默生再次遥相呼应。

当然，我们这样说，丝毫不意味着上述思想者已经为现代之病开出了正确药方，更不意味着爱默生所代表的“美国文明”就已经给出了解决问题的最好答案。莱辛有言，假如上帝的右手握着所有真理，左手握有唯一的、不断躁动的追求真理的冲动，他将毫不犹豫地扑向左手。我们呢？

（载《北京大学学报》2015年第2期）

《伯纳德特集》出版弁言[2]

与许多伟大天才具有相同的命运，伯纳德特（Seth Benardete，1932—2002）的重要性，在他生后才更加显现出来；而随着时间的推移，他在思想史上的意义也将长久不可磨灭。

正像哈佛大学教授、著名哲学家曼斯菲尔德（H. Mansfield）在“悼词”中所说，作为一个古典学者，特别是作为一个杰出的哲学家，伯纳德特生前并不为知识界所普遍了解，他本人似乎对获得某种赫赫声名也并不感兴趣。但是，他又无疑是我们时代最有学问的人，同时也是最深刻的思想家（the most learned man alive，and the deepest thinker as well）。或者如另一位学者（Ronna Burger）所言，他的一生，便是哲学式生活的楷模。

从1965年起，伯纳德特就在纽约大学（NYU）任教。在教书和研究的40年中，他几乎将全部精力都放在了对古希腊哲学和文学的研究与翻译上。逝世前一周，他还在为大家讲授柏拉图的Euthydemus——而这篇对话录，据说是仅剩的、少数他所没有讲授过的柏拉图对话录了。像他的伟大老师施特劳斯一样，他试图用那些“伟大的书”作为一面镜子，为平庸的现代世界，寻找到真正的、不可回避的对照；为实用而虚无的人生，提供另外一种高贵生活的可能性。

而这一切是建立在严格而持久的学术苦修上的。伯纳德特对古代语言和古代文本天才的把握，甚至不得不使他的“宿敌”——美国形而上学学会会长Stanley Rosen叹服。法国著名学者Pierre Vidal-Naquet也认为，在这方面：“他堪获得荷马的英雄般的荣耀”。而他涉足的广泛领域，更使当代学界少有人可以匹敌。1953年完成关于柏拉图的Theages的硕士论文、1955年又完成关于荷马史诗的博士论文之后，他不仅翻译和疏解了爱斯库罗斯、索福克勒斯以及欧里庇德斯等人的戏剧；发表了关于赫西俄德、希罗多德等人的论文和专著；而且，还为几乎所有重要的柏拉图对话录——从《理想国》《会饮》到《礼法》等等，在翻译基础上写了非常耐人寻味的评注。他对现有学科界限的超越，代表了一种学术和精神的高度，一种几乎难以企及的高度。历史、文学、哲学……诸多知识领域，在他的经典研究中精彩地融会贯通，而远非各自为政。

本文集从伯纳德特大量论文、专著和对话录中编选出11卷，向汉语知识界比较全面地介绍这位沉静而深刻的哲人的不朽思想。他对生活的悲剧与喜剧进行“情节论辩”的高超功力，他在体察“道德与哲学的修辞”时所表现出的见微知著的惊人智慧，他与古代圣贤相遇并对话的奇特方式，以及他始终不渝的对美好生活的永恒追问，都将令拥有五千年文明的我们反躬自省。

阅读伯纳德特，不仅会启发我们重新体认伟大的古代诗学传统，而且将对我们重新估量那些被现代学问与生活方式所遮蔽乃至毁坏的一切具有重要的借鉴作用。

在恐惧巨人的时代

——布鲁姆《巨人与侏儒》[3]中文版出版10周年前言

一

记得2002年初夏，我在《书城》杂志第2期发表了一篇几千字的短文，题为《在恐惧巨人的时代》，介绍阿兰·布鲁姆（1930—1992）的著作和思想。时隔不久，编辑李二民先生便转来一封读者来信。信中称，我的小文或许标志着知识界某种新的思想动向：“解构之后，试图重建的可能”。

10年过去了，当我准备为《巨人与侏儒》这个中文全译本撰写前言的时候，情不自禁地又想起了那位低调而敏锐的匿名读者所说的话。那句话，简洁而语重心长。

遭遇布鲁姆，究竟给中国知识界带来什么？这位才华横溢而又桀骜不驯的犹太裔美国人，究竟在什么意义上有助于我们进一步反观自己、反观我们的时代？我们解构了什么？我们又需要重建什么？如何重建？

《巨人与侏儒》当然不可能给我们提供标准答案，更不要说一劳永逸的解决方案了。但细读布鲁姆发表于1960年代至1990年代30年间的这20篇文章，无疑不仅可以帮助我们从一个侧面了解“走向封闭的美国精神”，而且更重要的是，可以使我们不至于沾沾自喜于我们所谓的“开放”与“现代”。在现代性的背景前，我们“精神封闭”的程度，比布鲁姆所激烈批判的美国应该说有过之而无不及，甚至还带着很多消极的中国特色。

这其中，也许就包括我们对诸如布鲁姆这样的思想者的盲视和无知。即使大量翻译和介绍了他们的著作，也依然出于现代人“良知的傲慢”而带来的盲视和无知。

原因是多方面的，而最明显的是，布鲁姆很难被归入哪一个特定的专业领域。不错，他是著名思想大师施特劳斯的第一代传人，又在法国师从雷蒙·阿隆、亚历山大·柯耶夫等，可以说是师出有门；而且，早在1955年25岁时他就毕业于芝加哥大学，获博士学位，毕业后又分别任教于耶鲁、康乃尔、特拉维夫、多伦多等多所世界一流大学并最终回母校芝加哥大学鼎鼎有名的社会思想委员会。他的这些学术经历，即使按时下学院政治的标准衡量，也毫不逊色甚至足以骄人。但是，他的著作所涉及的范围之广，却会让许多“专家”摸不着头脑。他是政治哲学教授，但是，他的很多文章却讨论了诗——广义的诗，比如莎士比亚的戏剧，奥斯丁、司汤达、福楼拜和托尔斯泰的小说，等等。他甚至与人合作了一本研究莎士比亚的专著《莎士比亚的政治学》（Shakespeare’s Politics，The University of Chicago Press，1981），被他的好友唐豪瑟（Werner J. Dannhauser）评价为：“我们时代最为不朽的莎士比亚评论之一”；而他的博士论文主要研究伊索克拉底（Isocrate），应该属于古典研究范畴，可是他一生中除了翻译柏拉图的《理想国》（The Republic of Plato，Basic Books Inc.，1990）并使之成为最重要的英译本之一，却还花了大量时间研究卢梭，翻译并注解了《爱弥尔》（Emile or On Education，Basic Books，1979）以及卢梭给达朗贝的信（《政治与艺术——关于达朗贝“论剧院”一文的信》）（Politics and the Arts: Letter to M. D’Alembert on the Theatre，Cornell University Press，1960），似乎是一个法国现代思想史研究家。如此上下古今纵横交错，难怪关注者寥寥矣！甚至包括他的最后两本文集：《巨人与侏儒》（Giants and Dwarfs，Simon and Schuster，1990）及《爱与友爱》（Love and Friendship，Simon and Schuster，1993），书中涉及的文类，传统上几乎也都应该属于文学范畴（poetry），而并不是哲学论文（treatise），因而很难用现代学术建制中的所谓专业分工来圈限。前一本书的书名，首先使人想到的是斯威夫特的小说《格里佛游记》，似乎与政治、与哲学之间的关系很远；而后一本呢，一开篇讨论的是《爱欲的沦落》（The Fall of Eros），最后则以《爱的阶梯》（The Ladder of Love，该文另有单行本，附于伯纳德特（Seth Benardete）翻译的《会饮篇》之后，University of Chicago Press，1993）煞尾，分明是在呼应柏拉图《会饮篇》中所提出的“爱欲”这个跨学科也跨历史、跨文化的永恒问题。

进而言之，布鲁姆很少被关注，恐怕就与知识界流行的思想趣味不无关系。至少与布鲁姆相比，人们缺乏对经典的真正热爱，也缺少亲炙伟大作品的渴望。对那些耳熟能详的“大作品”，几乎每个人都会认为，自己即使并不对这些大书了然于心也至少可以略知一二，而且略知一二也就够了。更何况，那些“大作品”常常是些“过时”的旧书，没有时效性也不实用，茶余饭后作为谈资足矣，有什么必要一遍遍翻译、解释甚至还要通过那些老古董来反观现代思想的弊端？汉语知识界对本民族经典的解释传统尚且没有引起足够重视，更遑论细读西方经典乃至对西方经典的解释性作品！

二

布鲁姆对那些伟大旧书的热爱，以及他的大量解经式作品，究竟出于什么思想动机？难道那只是一个知识人的阅读偏好而已吗？在看似杂乱而不合惯常学术理路的选择中，他灌注了怎样的关切？

这就不能不说到他的老师施特劳斯。布鲁姆是幸运的，从19岁开始，施特劳斯就对他产生了决定性的影响，一个基本信念逐步确立：“自我实现有赖于对人的可能性的认识，而这些可能性就有血有肉地活在那些旧书之中”。所以，从那时候起，他就开始学习过一种苏格拉底式的哲学生活，一生通过解释伟大的诗与哲学著作以认识自我。

这种读书生活，与对伟大作品的一知半解、浅尝辄止不可同日而语。站在流俗解释学思想的对立面，布鲁姆在许多地方一再阐明并捍卫施特劳斯朴素的阐释原则。倡导从最简单、最普通乃至最表面的东西出发，主张“表面即核心”，不放过每一个微妙的细节；同时力图以伟大作家自己的方式理解他们的作品，而不是像尼采所讽刺的那些学者一样“挖出来的仅仅是他们自己埋进去的东西”，把古人仅仅看成一面镜子，从中看到的不过是解释者自己的影子；而且，与他的老师一样，布鲁姆最重要的作品几乎都是解经家式的“评注”（Commentary）或字斟句酌的翻译，而非“原创”。我们常常看到，他总是站在巨人身后说话，而并不直接站到前台。因为在他看来，“任何严肃的新说法必须基于与旧说法的深刻对质。这种对质具有更多有益效果，他摧毁人的自以为是并给予我们更高的渴望。”

这种读书态度，表现出的因而是对伟大作品的敬畏。对布鲁姆来说，“敬畏是从一个伟大的心灵所写下的伟大作品中学到教益的必备条件”，将一切作者和读者扯平，是不明智的；而认为任何人都可以轻松达到伟大思想的高度，也不过是一个美好的海市蜃楼。在伟大作品面前，人们所应该具有的是真正的谦逊，而不是什么站在巨人肩膀上的傲慢或狂妄。在《巨人与侏儒》的导言里，他说过这样一番意味深长的话：

有一句老话说，“我们是矮子，但是我们站在巨人的肩上”，我的标题跟这句话绝对扯不上关系。这句话披着谦卑的外衣，表达的却是极度的自满。巨人们那么容易让你爬到他们的肩上去吗？他们的作用就是把一群矮子扛在肩上？也许他们曾经如此悲悯，但现在已把我们搁在地上，悄悄离去，只留下我们傻乎乎地以为自己还拥有辽阔的视野。人们不过无中生有地以为，自己与伟大为邻，很快，新一代人来了，他们否认曾经有过巨人，并声称所谓巨人不过是老师们捏造的谎言。我猜，巨人低头看着这场闹剧，恐怕要笑起来。

这就是说，对伟大作品与伟大精神（也即对巨人）的否认，实际上建立在无端的乐观与自欺之上，要么认为自己可以不费吹灰之力轻易超越巨人；要么干脆不承认有什么高于或优于自己的巨人存在。这也许是现代人的通病。布鲁姆所否定的恰恰就是这两种对待伟大者的病态心理，或曰侏儒的精神胜利法。而这一切，事实上基于对现代世界的清醒判断，因为“在希腊由荷马、在意大利由但丁、在法国由拉辛和莫里哀、在德国由歌德建立起来的那些民族之书的教化与整合功能正在迅速消亡。”

对伟大作品的尊重与热爱，无疑正是要与侏儒哲学相对垒，从而帮助我们在这个宣布人人平等的时代，看清严峻的事实：“对一本伟大著作或一个伟大作者的反复阅读与信赖已然消失，这不仅导致生活基调的庸俗化，而且也导致社会的原子化。因为，有教养的民族集合在一起，是基于对德行与恶行、高贵与卑鄙的共通理解。”这些共通理解，凝聚并渗透在那些伟大作品中，无视或小视伟大作品恰恰暴露了现代精神的滑稽与渺小。也正由于此，布鲁姆要反其道而行之，思考古代对于现代的意义。在他看来，“《格列佛游记》所引发的笑声是荷马和柏拉图的标准所认可的”，“他的判断标准全都是古代的；他的褒贬总是和柏拉图相一致的。他学会了如何在自己的时代以古人的视角进行生活”；“而人的整全，统一和独一（singleness）——在《理想国》中被反讽地勾勒出来的设想—是《爱弥尔》及在其后出现的几乎所有作品的严肃主题”；而莎士比亚呢，“因为莎士比亚最生动也最广泛地呈现了僭主的命运、善好统治者的品质、朋友之间的关系、公民的职责，如果不带偏见地去阅读他，他会触动读者的灵魂；读者也会因为读了莎士比亚而更好地理解生活；由此，莎士比亚也就变成一个长期的向导和指南。他的作品因此发生了《圣经》所曾经发挥的作用，人们通过莎士比亚的眼睛看到了一个更丰富、更多彩的世界。正是莎士比亚的这个重要方面被人们错过了。只有教会人们莎士比亚确实说了些什么，莎士比亚才能再次影响非常需要他影响的这一代人——在最重要问题上，给予人们所需要的、深思熟虑的观点”。

这样，解读伟大作品，已经不仅仅是个人或某个学派的为学旨趣，而已经与生存选择紧密相关。关键在于，伟大作品给出了关于什么是美好生活、什么是美好德行等紧要问题的深刻思考与解答。即使我们要寻求只属于自己的答案，也无论如何必须首先面对那些伟大的书。

三

当然，对于中国人来说，依靠巨人、依靠大书来确定生活意义，并不是什么美妙的记忆。像布鲁姆所担心的那些受到蒙骗的学生一样，我们已经习惯于怀疑。巨大的灾难，使我们有理由怀疑扭转乾坤的巨人，也怀疑开天辟地的巨著。我们好像已然难以超越这另一种流行病：恐惧巨人。既积极地警惕巨人挡住了我们自己的视线与天空，也消极地害怕巨人使我们的庸常生活相形见绌。拒绝神话、躲避崇高，已经成为我们时代的常识。

但常识未必是真知。布鲁姆在回忆施特劳斯时说，“柏拉图式的洞穴图景描述了人类的根本处境。人是其所处时代及场所中权威意见的囚徒，一切人由此开始，大多数人也在此结束。教育就是从这种束缚中获得解放，就是上升到某种立场，从那里能够看到洞穴。”可以说，布鲁姆对伟大作品的解释，正是在寻求从洞穴中走出来的途径，或者说，他是将那些大书看成了自己走出洞穴的地图。这个思路，对我们应该不无启发。说到底，在一个恐惧巨人的时代，我们恰恰需要知道真正的巨人究竟意味着什么，消极躲避和小心翼翼地防备其实都无济于事。

值得注意的是，在布鲁姆看来，所谓巨人以及他们留下的巨著，并不是真理的终结者。宣称话语终结的人，其实并不是真正的巨人，而不过是独裁者或专权者而已。如果将二者混淆，并进而将对专制的恐惧迁延到对所有高出日常生活逻辑的东西之上，只能视为犬儒主义。

在布鲁姆的心目中，最伟大的巨人不是俨然无所不知的智术师，而是认识到自己之无知的大哲学家：苏格拉底。苏格拉底这样的巨人，也许会让一些人恐惧，但那不是由于苏格拉底期望像僭主那样剥夺别人思考和选择的权利，从而僭越他人的生活。人们恐惧苏格拉底，是因为他会永远刨根究底，使人们的陈见在洞穴外的太阳下暴露无遗。但是，对于苏格拉底的同类来说，他倒是一个可以分享友爱——希腊意义上的友爱——的伙伴，甚至他本身就是一本奇妙而伟大的书。“善好的热爱者变成了朋友，因为他们借助于智慧的旧书共同思考善好的问题。”像苏格拉底这样的巨人，完全不需要别人爬到肩膀上去和他交往，需要的只是对“智慧的旧书”的共同爱好而已。

这样的巨人朋友，布鲁姆当然不只一个，也不应该只有一个。关于此，我印象最深的有两段话。一段是布鲁姆自己在《爱与友爱》中写下的：“这最近一次对莎士比亚的解读，其结果对我来说就是我再一次确信，任何我所想和所感的东西，不管是高是低，他没有不比我想得、感受得和表达得更好的。”另一段则来自唐豪瑟的回忆：“施特劳斯的遗产还继续存在着，没有谁比阿兰·布鲁姆为保护它做得更得力了。施特劳斯培育了施特劳斯学派，而布鲁姆甚至从来没有试图培育布鲁姆学派。”一个汪洋恣肆的天才，如果不是出于对巨人和大书的敬畏和热爱，还有什么东西能使他有这样谦逊而近乎中庸的言行？ 承认巨人的伟大并且努力建立与巨人的友谊，在一个失去了高度的时代，不恰恰表现了非凡的勇气？

布鲁姆的努力也许没有白费，他至少使我们知道，真正的巨人，并没有因为后现代的解构，而失去思想的力量和生命的光辉。人们对巨人的恐惧——无论是躲避还是否认，却反而从反面显示了巨人的不朽。可以说，这本文集中所收录的文章也都关心了同样的问题，即在现代社会我们如何面对先哲们的高贵精神遗产——那些伟大的书。用先哲独特的眼光和深邃的智慧，而不仅仅是现代人的臆想来判断那些伟大思想的价值，不仅由现代反观古代，而且更透过古代反思现代的问题，那些记录在伟大作品中的、超越特定文化、经济、政治限制的永恒问题，应该是阅读伟大作品的题中应有之义。

四

如前所说，《巨人与侏儒》这个书名，显然取自18世纪英国伟大作家斯威夫特的《格列佛游记》。布鲁姆选择这个名字，目的很明显。对他而言，在貌似没有高低贵贱之分、消除恶行德行之别、甚至很难确定美好与邪恶标准的现代“民主”社会，伟大作品所代表的价值尺度以及对自然正当的关切，正像这个世界有高个子与小矮子一样不容否认和回避。区分人的禀赋与自然差别，区分事物的好坏，乃是一切政治哲学的起点。

不仅如此，布鲁姆整个文集的编排也很有深意。细心的读者会注意到，在“前言”之后，他首先列出的是1988年在哈佛大学的一则演讲，题名为《西方文明》。毋宁说，这是本书的第二个前言。通过这后一个前言，他似乎在提示我们，这整本书，正是面对现代文明所面临的问题乃至危机有感而发的。

但与习惯于宏大叙事的那些作者判然有别，布鲁姆其后给出的文集各个部分的名称，却与西方文明这个大命题，似乎无法形成一般意义上的正比例。文集的正文分三个部分。第一部分的名称是“书籍”；第二部分的名称是“老师”；第三部分则又回到了书籍：“我们时代书籍的命运”。

完全不难看出，这三组名称中事实上有四个主题词，即“书籍”，“老师”、“时代”和“命运”。这至少给我们一个提示，对布鲁姆来说，西方文明的问题——准确地说，是西方现代文明所面临的问题，在很大程度体现于书籍的时代命运以及老师的时代命运之中。也即我们在什么样的老师带领下阅读什么样的书，一定意义上决定了西方所代表的现代文明的走向与命运。

具体到布鲁姆本人而言，在第二部分，除了斯威夫特，莎士比亚、柏拉图以及卢梭，是他最关注的最重要的作家；而在第三部分，除了施特劳斯，雷蒙·阿隆、科耶夫是对他的阅读和思考产生过决定性影响的老师。

而与上面的编排结构相对应，布鲁姆以对西方文明的发问开始，又以讨论大学教育的两篇文章煞尾。第一篇文章是写于1966年的《自由教育的危机》，第二篇文章是写于1969年的《大学的民主化》。这两篇文章无疑都是对风起云涌的1960年代“教育革命”的回应，但全书如此安排，又多少意味着，书籍——在布鲁姆那里，主要是古典大书——的命运就是教育的命运，而教育的命运与现代文明的未来前途紧密相关。

特别值得注意的是，“我们时代书籍的命运”这部分，以《商业与文化》开头，以《大学的民主化》作结。商业对文化的波及，商业对大学的渗透，事实上正与大学的民主化浪潮彼此因应。这是现代性逻辑和现代社会的必然结果。

当《正义论》的作者罗尔斯从哲学上力图证明现代社会的合理与正义之时，布鲁姆执拗地要求我们要敢于让现代社会的一切接受伟大的“书籍”与哲人们的质疑。更重要的是，在冷静思考中，布鲁姆呼唤人们在面对现实的同时，与伟大思想家一道发问而不是成为时代精神的奴隶和牺牲品。

因为，如果说我们曾经解构了什么，我们最大的“破坏”是切断了与伟大思想的关联，对自然正当的承认；如果说我们可以重建什么，那就是要重建我们对自然禀赋的尊重，对建立在自然禀赋之上的伟大思想的敬畏。

我们“封闭”的时间已经不短了，也许现在已是走出洞穴的时候。

2011年3—5月于京西六道口之学思堂

1　《比较文学与世界文学》系中国比较文学学会主办的英汉双语集刊，由乐黛云、杨慧林任总主编，陈跃红、张辉任执行主编。

2　《伯纳德特》集11卷，张辉主编，列入“经典与解释”系列之一种陆续出版。

3　该书2011年由华夏出版社出版中文本十周年版。

第五辑

时代的精神空白[1]

——一次对谈

萧瀚（以下简称“萧”）：就我看你的文章，还有平时和你的交谈，觉得你对中国人的精神形态始终是比较关注的。而且，最近你又在开设这方面的课。我想，这是关注中国人精神风貌的一个切入点。你能不能就此谈一点你的想法。

张辉（以下简称“张”）：我确实长期在考虑这个问题，这可能跟我对中国现代进程的关注角度有直接联系。对许多人来说，他们关心制度层面的，经济运行层面的，政治体制层面的现代性因素；对我来讲，跟我本行文学研究有关系，我更关心的是如何通过文学关注人的精神样态，在一个长时段当中的变化过程。这不仅受“精神科学”（Geistwissenschafte）或人文研究的学科特质所规定；我长期考虑这个问题，更重要的是因为现代性进程提供了一个考察中国人精神风貌的背景，而从精神内质的变化特别是审美精神的变化来考察现代性，也是现代性研究的一条重要线索。最近出版的一本新书《审美现代性批判——20世纪上半叶德国美学东渐中的现代性问题》，讨论的就是这个问题的一个侧面。

萧：你能否概括地指出现代性进程中，中国人精神形态的变化？

张：现在要一言以蔽之地描述这个过程是很难的。总的来说，我把它称为是一个“下降”的过程。这显然是一个比喻性的说法。这个“下降”，我认为包括两层意思。一层意思，从表面上看，这是一种“滑坡”，好像人更趋向于现世的关怀，物质的关怀，对这个具体的实际的人生的关怀，与此同时，纯粹精神关注越来越少，比如说，像黑塞的小说《纳尔齐斯与歌尔德蒙》中写的纳尔齐斯所关注的纯精神层面的生活就越来越少，这是下降的一面。这在中国，或许从晚明就开始了。还有另一层意思，它也是对长期以来一元的、单极性、带有极权主义特征的精神状态的一种拆解。一元的、一统的极权性的东西已经失去了大部分市场，遭到了大家的唾弃。

萧：这就像有人对王朔的描述：“躲避崇高”。

张：我写过一篇文章，题目叫《没有必读书》，也说了上面的意思，我对80年代末之后的情况作了一些描述。我是从两个方面来说，首先，是从精神层面上来肯定，读什么书不应该受到限制，也即《读书》杂志创刊时所说的：“读书无禁区”。这个必读书不是指专业意义上的必读书。像某些特定的书目，之于某些特殊年代，你如果不读这些书，你就会遭到那个时代的唾弃。另外还有一个，就是有时候时代要求读的必读书，比如80年代的萨特，尼采，这些不是指你学什么专业，要读什么书，而是指你作为那个时代的人，而且是关注精神问题的，就需要读那些书。所谓必读书，实际上也就是你在社会上交流的必备精神语言。从这个意义上说，“没有必读书”说明每一个人选择的余地更大了一些。其次，没有必读书，还有另外一个意思，就是精神失去了规范。哈罗德·布鲁姆有一本书叫《西方经典》，它以莎士比亚为中心，主要讲构成西方文明必不可少的东西是什么，不具备这些就不构成西方文明的传统。实际上，这些书，这些经典，代表的是一种价值。但是反过来讲，如果没有这些价值，那么每个人就从自己的角度出发，而不是从经典所要求的价值出发，来构建自己的精神生命。我称这样一种精神失范现象为：“没有必读书”。

萧：用一个不恰当的比方来说，就是阿Q说的“我要什么就是什么”。我又想起老卡拉马佐夫，他说，我就觉得这样生活很好，我堕落，我就爱堕落。我想这就是你说的精神失范。

张：所以，我们就得想一想康德的那句话“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思考，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”。我们是不是还应该遵循这样的法则？

萧：也就是说，没有“上帝”了，你是不是什么都可以做了。

张：简单地说这个下降的过程，它有积极的一面，也有消极的一面。它消极的这一面，也就是解构得好像差不多了，似乎就缺乏再建的能力与勇气了。而事实上新的价值地平线没有出现之前，解构的对象，决不可能真正消失。

萧：这使我想起韦伯所谓的祛魅或者说解咒的过程。

张：祛魅一方面是一个解构的过程，另一方面也是一个失落的过程。

萧：从宗教的角度来说，宗教的世俗化也就导致了宗教的没落。

张：可以这么说。也就是失去了一个终极性的东西，我们不再服从于一个更高的存在，而是——服从自己。但真正的人总得有一个根本的依托，所以每个人又回到了自身，也就是对当下的“我”的肯定。这个世界是以“我”为中心的，所以一切从我的感觉、我的身体、我的标准出发。

萧：就像《地下室手记》里面所写的一样。

张：有过之而无不及。从结果上来说，这种下降带来了两个结果，一个就是文化的多元主义。多元主义，看起来是从80年代到90年代，特别是90年代以来，中国知识分子所追求的。但这里面有些问题值得探究。最值得思考的是，知识人的价值取向能否当然地具有启蒙大众的价值优先性或优越感？80年代的知识分子有一种启蒙情结，总是想着要把人们从蒙昧状态之中解救出来，当时有“救亡与启蒙”论等等，这个问题都已经被谈烂了。如果我们看一下康德的《什么是启蒙》和福柯的《什么是启蒙》的话，我们就会发现他们谈的“启蒙”是不一样的。在康德那儿，启蒙就是使人成为有勇气自己思考的人，而在福柯看来，这种启蒙多少有一点乌托邦色彩，对人之成为人的许多东西提出了怀疑。极端地来说，就是每个人从自己的个体感受出发来判断，不再相信，或者说，躲避一种终极的价值——我觉得躲避这个词用得很好，很准确地描述了这种状态。一统的意识形态，是对人的自由的压抑和戕害，是对人的一种否定。这种东西确实避之唯恐不及。

萧：对，这种否定也就是对存在本身的一种否定。或者如蒂里希所说，是非存在对存在的压抑和异化。

张：从多元文化主义的立场来说，王朔们也许是在问：以知识精英代表的价值标准是不是另一种“意识形态”，非官方的但同样具有压抑性的“意识形态”，一种一元化的独断。这就使我们思考前面所说的下降过程的另一个方面：这种下降的过程也同时带来的既有价值的失落。如果我们不那么绝对地说，是一个价值的真空状态，但它也是对舍勒所谓的价值等级的否定。价值是有不同层次，不同等级的，这种下降就把这种价值等级解构掉了。所有的价值处于同一平面，不再是立体的，而是成为一个平面的东西。精英层所确认的价值跟市民层所确认的价值并行，似乎再也没有了一个终极的价值。

萧：这使我想起萨特的《艾罗斯特拉特》。终极价值的失落，确实就是人在现代性过程中的一种典型感觉。艾想要出名，但你看他用的手段就很荒唐，甚至很残忍，我想，他把恶名和好名都看成同一种东西了。因为他至少因为杀人而出名了。

张（笑）：对。像这样的问题，困惑的恐怕不仅仅是萨特。因为一方面，你在精神追求上需要离开自我中心，以免唯我独尊地对待其他人的精神追求；另一方面，它确实也带来了一个很大的问题，因为除了自我，似乎没有一个依托，一个根本的依托了，没有一个最根本的参照系了。

萧：没有一个根本的参照标准，或者叫衡量标准。

张：所以我觉得，从80年代到90年代，这是一个大的变化过程，而且，这种变化不是突发性的，而是延续性的，这不是一夜之间完成的，不是“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”。

萧：有一个累积的过程。

张：正因为如此，我想应该把它放在中国历史的变化过程中来看。这是跟对人的本身的肯定相伴随的一个过程。包括了从20世纪末以来西学东渐过程中，我们所提倡所关注的过程。至少当时在呼唤人的主体性。

萧：在我看来，在这个过程中，有一个常常被忽视的问题，就是把人的主体性当作一个工具性的东西来使用，比如说严复，对自由的概念他是理解得比较深刻的，但是，他还把给予个体生命自由的目的看成是富国强兵。包括梁启超的心灵概念跟西方的所谓主体独立还是不一样的。没有赋予人本身的价值，而是把人的价值依托所谓的国家利益和所谓的民族利益。

张：你的观点很有意思。我还是想把问题跟所谓的“下降”联系起来。因为，这种下降的过程是跟对主体性的倡导连在一起的。我认为，至少有两个方面的问题需要注意。第一，我们必须知道，现代是相对于传统而言的，这就是说现代是指当下发生的，以及所获得的价值依托。就像波德莱尔所说的，这是一种现代的感觉。比如拿中国来说，对现代性的探究，就要回答传统儒家所要求我们奉行的东西对当下还有没有效的问题。第二，现代性与对“自我”的发现相联系。这实际上，就是要回答，在出现价值冲突时，究竟靠什么来取舍的问题。是权威？是经典？还是自己？从一定意义上来说，现代性就是以我的存在为判断标准，而不是以权威的存在为判断标准。但是在中国一百年的现代进程当中，我们很难说，在哪一段时间里发生了质的变化。在20世纪初，王国维他们讨论尼采的思想，这是一个很有意思的现象。因为按照西方现代思想家的观点来看，尼采是后现代思想的策源地（比如哈贝马斯就是这样认为的）。他对现代性的批判是非常激烈的。但是他在我们20世纪早期的中国文化背景之下，角色就不这么单一了。像蔡元培、王国维，甚至章太炎都参加了这个讨论。他们认为，要用尼采的酒神精神来代替中国民族性中的黏液质性质。问题很清楚，即使对于中国人来说，尼采所杀死的上帝，实际上是耶稣基督所代表的上帝，从以前超验精神所代表的形而上的上帝回到了个体感受的上帝。所以他是置换了一个上帝，而不是杀死了一个上帝。

萧：是否可以这么讲，上帝的位置被置换成人的位置，也就是说，原来上帝的座位空出来由人去填补，从某种意义上来说，所谓上帝的虚幻被置换成了人的虚幻。因此福柯说，尼采杀死了上帝，也就杀死了人本身，主体性等于从属性。

张：尼采的一个观点，就是一切都要以肉体为准绳。这就从根本上回到了“人”，不是理性的人，也不是道德的人，而是审美的人、感性的人。这就是从上帝到一般意义上的人，再到具体的、感性的人的“下降”。概括起来说，这一百年来，这种精神的下降过程，是一把双刃剑，主体性的显现一方面是拆解性的，另一方面也是建设性的。甚至可以说得绝对一些，对西方人来讲，这是一个历时性的过程，而对我们来讲，它是个共时性的过程。

萧：这就不能不使我们反问：如果不借助一个终极的存在来对我们人本身进行控制，人类有没有完成自己生命的可能性？自由和放纵只有一步之遥，而且享受自由是要付出代价的，人类有没有付出高昂的代价而享受后现代意义上的自由，或者说自由主义者的自由的能力，弗洛姆所谓的逃避自由以及陀思妥耶夫斯基所谓的人类害怕自由，人类不需要自由，都是在这个意义上来说的。换句话来说，人没有能力获得自由——如果他想完全靠他自己的力量。因此在经历了两次大战、工业复兴，西方文化又开始走向返魅的道路。当然，这是我个人的判断。

张：对我们中国人来讲，我们的现代精神变化尽管不是一个完全自发性的、内生性的结果，而是有许多外来的因素掺杂其中的，但是自身的因素还需要作延伸性的分析。如果我们再追溯一下，晚明时期就是一个思想大转变的时候。我们用西方的概念来说，那个时候的思想具有审美特征。像那时的李贽、焦竑，还可以追溯到更早的王阳明。

萧：如果把康德所说的崇高感带来的美感跟王阳明的良知美感进行比较的话，也许是相通的。比如，王阳明在悟道之前出入于佛老，泛滥于词章，而且极其有幽默感，谈笑风生，不仅健谈，几乎是雄谈，但是他在悟道之后，却成了一个极其严肃的人。我想，在这儿只有一个可能，那就是他的良知之学远比他悟道前所感兴趣的东西具有更深更厚更高的美感。当然，我这种解释不一定会让人同意。

张：对你说的这个问题，我没有好好地考虑过，不敢妄下断语。我的意思是，中国的自身的思想发展过程中也有一条“下降”的线索。基本上可以说，晚明已经下降到一个很低的底点，但问题同样很复杂。明中叶之后人欲横流，我们从小说和《万历野获编》中已经可以看出，那时的中国人已经对感性的、肉体的存在强调到什么地步了。问题吸引我注意的，不是李贽等人对僵化的古板的儒家教条的猛烈抨击，对“童心”以及情感自由的强调，而是其后人们对这种具有解放意义的思想行为，是怎样进行批判和反思的。所以我注意到了王夫之，这也就是我写作《王夫之对晚明审美思想的批判》的初衷。日本学者沟口雄三曾经说到过，尽管王夫之把李贽骂得狗血喷头，但是王夫之和李贽却是有着共同的思想主题的。我想，他们或许可以称作是“同一个战壕里的论敌”。王夫之一方面强调人的情感主体，另一方面他也反对情感的放任。王夫之认为还是要以儒家的思想作为一种统率性的价值基础。但是他并没有很好地解决这个问题。我谈这个问题是因为，我认为，我们对中国人精神样态的研究，对时至今日的精神样态的描述与分析，至少需要两个参照系。一个是西学东渐进程中所形成的“新传统”，一个是儒家文化自我反思中所形成的内在批判的“旧传统”。事实上，中国一直在中国本土的思想中寻找变革资源，同时也在西方的思想中寻找资源。但是“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”，我们常常自然或不自然地甚至是被迫地又进入一种一元论的思维路径中。

萧：也就是说一元和多元的关系没有被很好地处理。

张：我们可能还不太习惯从一个多元的价值体系中确定自我。对我自己来讲，这也是一个始终没有解决的问题。我们今天谈这个主题，我之所以把它叫做“时代的精神空白”，也就是指我们怎样才能在肯定个体的价值的同时又不否认终极价值的存在。最大的空白就在这里。这说起来好像是要马儿跑，又要马儿不吃草。是不是有点这种意味。

萧：这个我就想起是不是会涉及底线伦理的问题。

张：何怀宏所讲的底线伦理。我在这里讲的精神空白，并不是指那种一穷二白的空白，也就是说不是什么都没有。空白，是在价值多元与终极价值的连接上，个体存在与终极存在的连接上。我觉得空白就是这样一种空白。从这一百年来说，思想的变化还是很丰富的，但是这种连接却始终是空白的。到了世纪末，有许多知识分子不适应了，有许多人把满腔怒火发到王朔身上去了，什么《玩的就是心跳》《过把瘾就死》《我是流氓我怕谁》！简直就是冒天下之大不韪。好像王朔的东西带来的负面影响很大，解构得太过分了。当然这里的判断并不是没有合理的成分，但是这里面也有对王朔的误读。

萧：我上次在《圣徒与自由主义》的一篇文章中就说，中国不必为出了一个王朔感到悲哀，要感到悲哀的是，在有了王朔的同时，我们却没有极具建构性的在影响力上可以与王朔分庭抗礼的文学家和作家——乃至思想家。

张：从这个意义上来说，我们的空白就空白在这里。从人文科学意义上来说，我们没有给这个时代提供我们自己的解释。没有这种自我立场的解释。其实我们自己也是个中人。所以我们感到恐慌，我们成为过去一统意识形态的牺牲品，也有人说，我们现在成了商品经济的牺牲品。这说明我们面对这个时代没有精神准备。既然我们没有这样的精神准备，那么我们怎么可能会有建构性的立场呢。

萧：比如说我的一个朋友，为信仰问题而痛苦不堪，他想解决这个问题，但他一直也解决不了。我觉得这很有代表性。也就是说当代中国知识分子在精神依托问题上出现了困惑。他们面对的五光十色的现实没有依托感，他对付不了现实的丰富性，他常常是面对着这一切，无法想清楚“我该怎么办”。

张：对精神生活，我想重提质量问题，尽管精神生活的质量常常又是无法衡量的。也许我们可以谈点具体点儿的例子，也顺应趋势“下降”下来（笑）。比如说，看电影，像那个《泰坦尼克号》——“泰坦尼克现象”是个很有意思的现象，我看完了以后对它没什么好感。当然了，我并不是因此反对通俗文化，我会唱的通俗歌的数量肯定多于我所喜欢的迪思考、施瓦兹科普夫等等。其实我们每个人都在欣赏通俗文化，无须装出不屑一顾的样子。值得忧虑的是，精神生活已经被遵循一种消费原则而成批量地生产，文化已经沦为快餐。他们有人说，你写书超过五百页就没有人看。不知道是不是这样。但精神没有了（或者至少是在减少）厚度却是事实。我们尽管会为一个虚假的爱情故事而陶醉，但其实已经不再相信什么永恒的爱情。以前我们的情感表达是用诗来完成的，而现在我们用是通俗歌曲，葛兆光《唐诗以后是宋词》里面就谈到这个问题。以前经典所享有的地位现在没有了。我们现在的大量阅读被电视画面取代。没有了阅读，只有观看。内心的感动和深度体验越来越少了。好多文学名著，人们只通过电影来了解，而没有时间去看原著。这样，也就是说，对精神产品的了解是间接的，隔了一层，是二手货。有的东西就像吃麦当劳一样，你饿了，就吃一个，解决了你的饥饿，但什么也不会留下，只是填饱肚子罢了。也就是说对人的精神没有太大的触动。当然我并不否定这种快餐式的文化消费，因为人是需要处理这种即时即地的感受的。从文化多元的角度来看，这也是文化的一维。但这一维并不能取代我们传统所说的精英文化的价值取向。

萧：我们看以前许多的通俗文学它本身是边缘的，后来它走向了中心，也就是说从边缘走向中心。但现在好像从一个极端走到了另一个极端，这是种精神生态不平衡。

张：我想这个对我们做比较文学的来说，也是一个很有意思的思考角度。就文化与文化之间的交流，比如说，西方与东方文化，通俗文化与严肃文化的交流是人文学者所要关注的问题。有学者正在编一套书，他们的出发点就是要打通各种文化之间的壁垒，让严肃的学者来写通俗的内容，而不是纯学术的。我记得牛津也出过类似的书，还有像法国的“我知道什么”丛书。包括我们中国比较文学学会现在和法国的一个出版社也有这方面的合作。所有这些，都是由一批专业工作者，出一些专业以外的人能看懂的书。前段时间，我跟美国人文研究所所长Claes Ryn 先生也谈到过这个问题。当时我们就讲到文化对话涉及三个层次的问题。首先是欧洲文化与非欧文化之间的对话。以前都是以欧洲文化为价值中心，但现在就要改变这种观念，当然并不是像人们所说的，三十年河东，三十年河西。也就是说我们要文化心理更加健康。

萧：这种健康也就是不卑不亢的。

张：对，也就是不再是非此即彼的。这是第一个层次的。第二个层次就是在跨学科层面的。比如说，你是学法律的，我是学文学的，像我们之间的这种学科对话，也是可以填补某些空白的。第三个层次就是知识界与非知识界之间的对话，比如汤一介先生就提出来影响社会的重要力量有三个，分别属于政治界、知识界和企业界。这三个领域之间也是需要对话的。又比如说，自然科学领域和人文科学领域之间，也是需要对话的。我们常常觉得自然科学是不关心价值的，而我们人文学科则是关心价值的，这恐怕也是个偏见。但技术官僚的工具理性，与人文学者的价值理性存在很大的冲突，却是事实。联系到我前面说的，个体的生命价值与大的价值依托怎么联系起来，这就是一个通道问题。多种文化之间的交流研究就是解决通道问题。我们说条条大路通罗马，也就是说通道是多元的，当然罗马在哪里我们还不知道。地图上的罗马我们找得到，而精神上的“罗马”在哪里我们不知道。我们分路去走，总比挤在一条路上好吧。但这里也有一个问题，就是我们这种选择是有危险性的，并不是一个唯一的可以走的道路。因为这里面包含了很多文化相对主义。在不同的价值层次之间，或者说是不同的价值取向之间，也存在着冲突。如果说通罗马的道路每一条都平行的话，那还到得了到不了罗马。比如说90年代初期，讨论国学热的时候，民族主义的情绪非常浓厚。这就是认为要通向罗马我有我自己的路。这就是否定了人类文化之间的共通性。

萧：对，就是“你”说的那种“罗马”和“我”说的“罗马”压根儿就是两回事。

张：这样的话，这种文化相对主义又会成为一元的意识形态的托辞。

萧：从政治学的角度来讲，极权主义正是在自由主义的舞台上兴起的。

张： 魏玛共和国每一种一元都强调它的独特，也就是所谓的有自己的特色。这样文化相对主义反而会带来不自由。

萧：要避免你刚才说的那种可怕的后果，在我看来，就是要建立一个大家能够共同遵守的具有宽容精神的价值理念，从而展开对话。

张：但是必定存在一些阻碍对话的因素，就好比你用台州方言，我用南通方言，你听不懂我的话，我也听不懂你的话，这是在文化对话中特别容易产生的一个问题。没有最起码的“公共词汇”，“公共语法”。

萧：对话是要有共同的基础的，比如说，我认为甘地是英国政府和印度人民造就的，他们有非暴力、宗教等作为共同的对话基础，但是如果是犹太人和希特勒就无法对话了。就像当年的一个犹太人写信给甘地说，我们在欧洲碰到的是魔鬼。也就是说对待魔鬼，你是无法对话的。我们所要进行的文化对话，首先就是要排除这种恶魔文化的干扰，因为它是完全排他的，封闭的，不容许他人存在的。

张：这是很有意思的问题。你似乎在提醒我们换一个思维的角度，从一定程度上说，自由的“个我”与共通的终极价值的连接，与不同的文化单元和共通的价值标准之间具有同构的关系。不同文化单元之间的沟通，与个我的沟通一样，在发挥它们各自的独立性和创造性的同时，不能没有规范和最小公倍数与最大公约数。否则，精神世界的空白会越来越大。换句话说，在多元文化讨论中，我们必须得有一个共同的依托。但是这个依托是什么，这是个问题。前段时间我们在上海开的一个会议上，有一个学者就提出来，在现在这个全球化、多元化的语境当中，怎么来保持一种文化操守。也就是说在多元文化的背景下，每一个个体的人，每一个讨厌一元化的文化价值观的人，他本身是否也有意识形态化的倾向。保罗·约翰逊的《知识分子》一书中就说到了这个问题。

萧：对。书里面就谈到，许多知识分子言行不一，说的和做的完全相脱离。甚至有的人自认为是天才，便可以有道德上的豁免权。在我看来，一个私德上面有问题的人必然会在思想中表现出来，给世界造成灾难的大多是这类思想家，而且往往是某些人具有某种天才，他的品行越差，他的寓言就越有诱惑力，具有煽动性，甚至能够使上千万人，甚至几亿人为他如痴如狂，这真是一个可悲的现象。所以我们必须要警惕这类人，思想家，尤其要避免他们成为社会文化的主流思潮的代表。

张：有许多知识分子，他们的思想很了不起，但是我们还是要看一看他们在日常生活中是什么样子，包括我们自己也一样，这是每一个注重精神生活的人首先都应该来反观一下自己，自己做得怎么样。就是说，当你在思考种种问题的时候，如果你碰到了一些具体的你自己的事情的时候，你自己是怎么做的，我觉得这是非常重要的。一方面我们要考虑终极价值的存在问题，另一方面这种终极的价值并不是虚无缥缈的，他是实实在在的，具体的，甚至是非常细节的。这让我忽然想到《玻璃球游戏》的结尾，从精神王国卡斯塔里走出来，主人公克内西特要去做小学教师，并为一个孩子而牺牲。黑塞将这最后一章命名为《传奇》，我理解这就是一个人所选择的价值依托跟具体行动的匹配，如果不能匹配，不能“知行合一”，就产生了前面所说的“精神空白”，一个尴尬的延伸。

萧：你又说到了“精神空白”问题了。

张：谢谢你让我“一吐为快”。

意识形态还没有终结

“意识形态”（Ideology）这个外来词，如今差不多成了我们的日常用语。据说，当年郭沫若曾译为“意德沃罗基”，那倒颇像个俄国人的名字了。而海外的林毓生先生则主张将之译成“意缔牢结”，这样，意义和声音倒是巧妙地结合起来了。只可惜，不太像中国词。事实上，我们对于这个耳熟能详的概念，正像对意识形态本身一样知之甚少。

到底该怎样理解和面对意识形态呢？英国新马克思主义者特里·伊格尔顿在1990年出版了《审美意识形态》一书之后，1991年又出版了《意识形态简论》一书，企图“清理附着在这一概念之上的一些混乱”（《意识形态简论》，第221页，以下仅注页码）。

伊格尔顿认为，“意识形态”的原初意义指的是对人类思想的科学研究（有后缀-ology为证）。但是，很快这个词就用来指既定的思想和体系自身了。因此，说谁谁是意识形态论者，那么，很少是指他或她是思想的分析和批判者，更多的是指他们是某种特定思想的阐述者。这一概念的最初“发明者”，也许该是拿破仑时代的安东尼·德拉图·特拉西，这位贵族出身的知识分子在狱中酝酿了“思想科学”雏形。伊格尔顿说，“‘意识形态’是产生于一种完全意识形态化的情形之下：与恐怖时期非理性的残暴相反，属于理性政治学。”（第66页）它的建立是要把神学从作为一切科学的女王的地位上驱逐出去，建立思想自身的统一性，从而自下而上地重构政治学、经济学和伦理学，重新认识从简单的感知过程到崇高的精神领域的一切事实。例如，特拉西认为，私有财产就是建立在“你的”和“我的”二者的区分之上的，而这可以在关于“你”和“我”的对立中寻到踪迹。也就是说，思想在这个意义上具有自身的规则，循其踪迹，可以找到发生与发展的根源。而特拉西则称自己是“思想科学的牛顿”，企图通过“意识形态”来揭示这种规则或规律。很明显，这具有极强的启蒙主义色彩。

但是，很不幸，这位反对神学迷信企图为法兰西社会重建提供理论之翼的知名哲学家，很快就黯然失色了。理由很简单，拿破仑后来拒绝革命的启蒙思想，空想家（ideologues）之名被加在了特拉西们的头上。皇帝声称，这些学院派的空想者必须由科学家、学者降级为宗派分子和颠覆破坏分子。由此，这位由雾月政变的领袖进而登上皇帝宝座的革命家，终于发动了一场“大革命”，“意识形态”不复思想科学矣！在波拿巴·拿破仑看来，特拉西们在一个孤立的自我封闭体系中寻求理性法则的企图，像精神病人所为，脱离了活生生的现实，并实际上曲折地否定了政治权力的绝对权威。所以，“意识形态”就渐渐地不再意指怀疑论的科学唯物主义，而指抽象的、脱离实际的思想观念。今天，当我们重新回顾“意识形态”是怎样由一个“冷血知识分子”（马克思语）所认为的纯粹精神的范畴，而被统治者宣称为异端时，反讽意味不难见出：拿破仑也许并不自知，他所使用的批判的武器，却正是时至今日仍在使用的意识形态策略。而也正是从拿破仑开始，意识形态概念不再只是思辨的范畴，它已进入了社会历史运作范围内，统治思想对非统治思想的归化和统辖成了意识形态的一种类型。

伊格尔顿归纳出了特拉西以来，人们对意识形态所下的十六种定义。（第1—2页）这十六种定义，我们又可粗略归纳为这样三个方面：第一种观点认为，意识形态即是指社会特定团体的信仰或观念或者这些信仰和观念的生产，它是在一定社会利益刺激下形成的思想形式或具有行动导向作用的话语；而第二种观点则认为，意识形态主要指作为一个整体的社会权力的生产所形成的思想观念；第三种观点有所不同，它认为，意识形态是必不可少的中介，通过这个中介个体可以感知“它”所存在的世界，并激活个体与社会结构的联系。在这样三个主导性的观点统摄之下，各种流派各个理论家的观点各不相同。比如，同是主张意识形态即特定集团的观念形态，但有人特指错误观念形态，有人却指正确的或一般的观念形态。在伊格尔顿眼中，卢卡契就赋予了意识形态以其新的不具贬义的内涵。之所以这样说，是因为卢卡契秉承了第二国际的思想传统，否定了思想和存在之间机械“反映”和“对应”的关系，从而将他的意识形态理论建立在了新的哲学基础之上。卢认为，科学、真理和理论，并不是与意识形态严格对立的概念，相反，它们是特定阶级意识形态的表征，也就是说，意识形态不是错误意识。错误意识指的是思想的不正确，但是，意识形态特别是资产阶级意识形态却不是因为它不能与社会现实相对应，也许它恰恰是很好地反映了所处其中的现实的。只不过，它不能改变错误的现实，因而也不能以正确的意识来表现正确的现实。所以，意识形态相对的方面或“他者”，应该是无产阶级所代表的“总体性”（totality），而它自身则是一种举隅法（synecdoche），从整体中只抽取了部分。换言之，在卢卡契看来，当意识形态达到了总体性也即转变成无产阶级意识形态时，它就是正确的思想观念了。这无疑是一个后马克思主义理论家对经典马克思主义关于意识形态思想的重新阐释。不过，这些观点同时又遭到了另一些后马克思主义者的反对，比如，法兰克福学派的阿多诺从后结构主义立场出发，视意识形态的对立面为差异性或异质性（heterogeneity），而不是卢卡契所谓的总体性。作为否定辩证法的坚决主张者，阿多诺认为，意识形态同化了这个世界，过分地将有差异的现象等同了起来。作为对这种同化的破坏，思想者必须具有否定和持异的力量。而艺术正是这样一种力量，因为它以差异的而非同一的方式来言说，从而反对那些“天衣无缝”的整体性并进一步肯定了审美领域。

这么说，并不意味各种定义的意识形态没有共通性。在伊格尔顿看来，一切意识形态均程度不同地具有六种主要的策略（strategies）。通过这些策略，一定社会力量的特定利益所标举的价值和意义，得以实现。这六种策略就是：一元化（unifying），实践化（action-oriented），合理化（rationalizing），合法化（legitimation）、普泛化（universalizing）和当然化（naturalization）。意识形态总是通过各种各样的方法和手段，使人们相信，这是一种唯一正确、可行的，并且是既合理又合法的具有普遍意义的，关于这个世界、关于某个社会的正确认识（这与阿尔都塞的神话说互相对照）。因而，人们情不自禁地接受并承认它。正像伊格尔顿所说的那样，“成功的意识形态常常被认为是呈现其自然而又自明的信念的，这些信念与一个社会的‘共识’等同了起来，从而没有人会设想它们可能是不时地具有差异性。”（第58页）这就是说，意识形态的魔法使我们潜移默化地成为其中的一个组成部分，甚至我们自己对此还一无所知。

这使人想起葛兰西的霸权（Hegemony）理论和福柯的权力话语理论。当然，就葛兰西而言，霸权和意识形态之间是有区分的。霸权应该指统治力量赢得认同和强制的方式，藉此，它取得了对被统治者的统治，这不仅存在于政治领域，而且存在于经济和文化领域，存在于非话语实践之中也存在于理论言说之中；然而，意识形态却不同，它特指在符号和意义制作的层面上一决雌雄的斗争方式，而对福柯及其追随者来说，权力和权力话语并不仅仅与军队或者议会相联系，它是一种渗透性的、无形的强力的网络，将我们的微不足道的言谈、举止与之交织在了一起。对此，伊格尔顿指出，“如果权力像上帝一样万能，那么，意识形态这个词，就不再能特别地突出指任何事物，它就变成全然没有内容的了。”（第7—8页）

事实究竟怎样？意识形态已经早已被霸权或权力话语所取代了吗？意识形态已经还是并没有终结？

意识形态似乎是已经终结了。因为，后现代主义的现实本身就好像宣告了主流性、中心性、一元化价值和意义的失效。伊格尔顿分析说，“经典意义上发挥中心作用的公共价值，再也不具有哗众取宠的吸引力，如今它已纯然被技术官僚管理形式所取代。”（第37页）对晚期资本主义来说，商品本身已经自动地提供了它的“意识形态”， 它全靠自身来运作，而不需要求助于什么“话语辩解”（discursive justification）。换言之，“它是一种日常生活中惯例的物质逻辑，而不是那些教条或主义之类的东西。”（第37页）这个问题可以分开来看，一方面，因为意识形态从本质上说是一种意义（meaning），但是，发达资本主义的情况则恰恰是无意义（non-meaning）：技术和实用已经使社会生活的意义苍白如纸，使用价值变成了交换价值的空形式；为了将主体约束在下意识地、本能地对世界做出反应而不是进行反思的水平，消费主义（consumerism）回避了意义。这样，在这个方面，形式压倒了内容，能指统治了所指，因而也将人们引向了无意义的、麻木的、平面的后现代社会“秩序”之中。实质上，这已“不再是这个社会是否具有意义或一种特定的意义是否比另一种更可取的问题，而是问这样的问题是否可以被理解了。”（第38页）因为，意识形态毕竟还需要具有一定深度的主体，但是，发达资本主义已将人的主体削平成观看的眼睛、饥饿的胃以及做爱的器官。如此这般的退化了的、耗尽了的主体，不仅不适合于意识形态的意义，而且它根本就不需要意识形态。于是，社会如机器一般运转，典型的公民不是那些高喊“自由万岁”的意识形态热衷者，而是一批麻痹的、眼睛瞪着电视的观众，他们的脑袋简单到只能接受呈现在他们面前的屏幕上的一切。必须承认，这是对技术官僚统治时期主体失落现实的一种很有力量的批判。但这只是问题的一方面。另一方面，伊格尔顿认为，没有任何一个人，包括那些主张意识形态终结的人，可以完全剥脱意义而生存。一个社会，如果走那种虚无主义的道路，那么，它就会培养大批的社会破坏者，而这是任何统治者所不愿意看到的。因此，在伊格尔顿看来，发达资本主义就摇摆在意义和无意义、道德主义和怀疑主义之间，而且被二者之间令人难堪的分歧所困扰。

所以，毫不奇怪，人们对“意识形态终结论”持有不同的意见。首先，这种观点过于夸大了社会的整体性，因为，并不是社会的每个成员都会自然地被“后现代”所同化。其次，意识形态并不仅仅是我们对某种情况、形势或局面的认识，它是被铭写在这些事物和现象之上的。伊格尔顿举例说，如果某白人坐在一个写着“白人专用”的长椅上时，这时他提醒自己要反对种族主义，实际上为时已晚，坐在那张椅子上这个行动本身就已经承认了甚至是推进了种族主义意识形态。“意识形态，在长椅上，而不在人的头脑中。”（第40页）再次，总的说来，意识形态终结论不可信之处在于，如果我们认为它是正确的，那么，我们将无法回答一系列问题：为什么芸芸众生仍然成群结队走向教堂；为什么人们仍在小酒店里为政治问题争得面红耳赤；为什么人们会对自己的孩子受什么样教育忧心忡忡……而这些问题的实质就是，意识形态仍然存在，每一个社会、每一个国家，特定的人群、特定的集团，都有自身的利益、主张、价值、意义需要捍卫需要鼓吹需要“意识形态化”。

1994年11月于燕园

（Terry Eagelton，Ideology：An Introduction，London：
Versa，1991）

（原载《读书》1995年第8期）

保守主义病理分析

记得殷海光在《中国文化的展望》一书（中国和平出版社1988年版）第七章“保守的趋向及其批评”开头，曾援引怀德海（Whitehead）的一段话，作为自己对近代中国保守主义批评的一个引子。那段话这样说：“人类现时是在改变他们对事物的看法之一种罕有的心情中。仅仅靠传统来强制他们，已经失去了力量了。”保守主义思想则刚好与此相反，殷先生将其特征概括如下：“他们所共同的特征是对新异事物、观念和制度常抱拒斥的态度，并且对于长久存立的传统及文物认为不可侵犯。”（以上引文均见该书第236页）据此，他将中国的保守主义分成两种类型：一为国粹派，一为义理派。前者“常养成抱绝物孤品而终老的神情”，而后者则“注重的是‘道流’”。（参见该书第236—237页）

也许，这里没有必要给殷海光的论断下什么简单的评语。换一个语境来看问题，我们不难发现，保守主义绝不是中国独有的现象。“保守”这个词，也并非生来便是贬义的，至少它在一定程度上表明了反对传统断裂乃至反对社会大动荡的良好愿望。有些国家的党，不是就叫作保守党吗？而被欧洲人讥为最没有传统可言的States，在里根时代，就曾有一个叫作“新保守主义”的知识人群体，来为美国第一位演员出身的总统的总统生涯，做了文化上的清道夫。可见，在不同的时代和社会背景下，保守主义似乎也有着不尽相同的内涵，尽管在《韦伯斯特新世界大词典》中，“保守主义”被作了如下定义：“保守的人和党派的原则与实践；在机制和方法上反对变化的倾向。”

哈贝马斯关于保守主义的论述，也在很大程度上超出了通常的意义。从批判理论的立场出发，他将保守主义思潮作了著名的三种区分，即所谓老保守主义（old conservatism）、新保守主义（new conservatism）和青年（或激进）保守主义（young conservatism）。老保守主义要求回到前现代的生活方式；而新保守主义则在接受现代性的经济和技术特征的同时，试图减少文化现代主义潜在的破坏性因素；最让人颇费思忖的，则是他所说的青年保守主义，因为，在哈氏那里，这种保守主义是与后现代主义密切相关的——它甚至就是后现代主义的另一种说法。哈氏究竟是何意思，且让我们慢慢看来。

对于“老保守主义”这个概念我们也许不难理解。尽管如今甚至已很难再找回“郁郁乎文哉，吾从周”的感觉了，但在中国要找到殷海光先生所说的两类保守思想尚不太困难。哈贝马斯的一位同胞，中国名字叫鲍吾刚的汉学家，在他的一本书中作了这样的判断，他说，“一般人们都认为，在几乎所有的世界观层面都赋予过去以重要性的思想，是起源于中国的”——当然，他也不得不承认“这种现象到底意味着什么，或许还没有被全面地加以认识”（Wolfgang Bauer，China und die Hoffnung auf Glück，München：Carl Hanser Verlag，1971，Vor-wort）。这样的事，说起来，我们既没有必要为它而感到“老子早先阔多了”般的自豪，也不要以为这是别人在揭咱们的伤疤。复古思想，如哈贝马斯所说，其实是个很普遍的现象，它在西方也足以称为一种“主义”了。回到前现代，哪怕是回到卢梭意义上的带有理想主义色彩的泛神论世界，回到席勒式的审美的而非工具理性所统治的世界……不管是否是一种乌托邦，说它们带有“保守”的因素，大略是没有错的——无疑，这里的保守，并不是一个价值判断。哈贝马斯倒是对此所说甚少，因为在“协调过去”（Aufarbeitung der Vergangheit/come to terms with past）这个意义上，他所关注的是，为什么在一个产生了歌德、康德和马克思的国度出现了希特勒及其治下的奥斯维辛集中营？人们要保守的究竟是什么样的过去，在什么意义上保守过去？这其实不单纯是一个历史问题，而且也是一个现实问题。不是要回到前现代，而是要回答过去给现在带来了什么，人们怎样拥有历史的问题。如果说，老保守主义，把历史发展的坐标指向过去，那么，哈贝马斯在这里所期望的则是面对现实，甚至尽可能地面向未来。实际做得怎样，这里只得暂且打个问号。再看看他对其他两种保守主义的分析。

说到新保守主义，情形则稍稍复杂一些。他们的保守也许更带有现代（！）色彩，甚至可以说，他们的思想便是建立在对文化的现代性与社会的现代性所作的分梳之上的——正是在这个意义上，对新保守主义而言，文化的逻辑与社会经济结构的逻辑，可说是各行其道。而到了晚近的所谓后工业社会时期，文化的发展则更片面强调了韦伯所说的“渎神”（profane）的一面，因而导致了“统一性的断裂”（丹尼尔·贝尔语），产生了丛生的危机。但是，哈贝马斯认为，“新保守主义，不是从经济和国家管理机器发挥作用的模式中，而是从文化所决定的合法性问题中，来寻求危机的根源”（见《新保守主义》，第25页，以下引自该书者仅注页码），恰恰是下了一个错误的诊断，因而也不可能开出正确的药方。新保守主义之所以保守，不仅体现在他们对激进的现代主义运动，特别是先锋派艺术的反动上，更体现在他们对资本主义秩序本身、对所谓在禁欲（asceticism）和渴求（acquisitiveness）之间保持张力的资本主义精神本身，持有守成（conserve）的态度，仿佛资本主义的内在矛盾，不是表现在应该受到质疑的合理性（rationality）上，而仅是文化上的偏颇甚至只是审美现代性（aesthetic modernity）带来的一种局限性而已。对此，哈贝马斯指出，即使同属新保守主义阵营的丹尼尔·贝尔，作为一个拥有健全头脑的优秀社会学家，也不得不有所疑义。因为，正像贝尔自己所说的那样，“没有被大众消费所刺激起来的享乐主义（hedonism），商业企业的内在结构便要毁灭。说到底，资本主义已经丧失了其原先的合理性，而要通过接受反资产阶级文化的合法性来保持其自身经济机制的连续：这正是资本主义文化的矛盾之处。”（转引自《新保守主义》一书，第28页）因此，不能把一个制度在整体上所出现的问题，简单地归之于对其日常生活逻辑持有反对态度、反对惯常的俗套和所谓德行的文化，更不要说是审美文化了。不过，尽管如此，哈贝马斯还是认为，贝尔对现代主义的分析仍然带有保守主义的偏见。一方面，贝尔将19世纪中叶以降现代文艺的发展视作是一个具有内在逻辑的持续发展过程，具有其审美价值，因而，认为以先锋派艺术家为代表的现代艺术家，对从日常知识和活动中解放出来的非中心的主体体验，予以了生动写照；另一方面，他对新感性以及审美现代性体验的获得其实没有什么兴趣，他所关注的，是那反对传统规范的意识的颠覆性力量。

贝尔以为，正是这种颠覆性力量导致了普遍存在的无政府生活方式，在任何情况下强调的都是自我和自我实现。哈氏认为，在这一点上，贝尔又回到了新保守主义者一般所拥有的立场上来。在那位美国社会学家的眼里，先锋派已经终结，而现代主义也耗尽了其创造力。他们对传统的破坏甚至与之产生的对抗，正是其波西米亚生活方式，其享乐主义自我扩张等消极因素产生的原因之所在。因此，依贝尔的看法，只有重建宗教意识，渎神的文化，才能在世俗社会获得其道德基础。显而易见，这在左派文化批评家哈贝马斯看来，未免是中产阶级知识精英在为从传统宗教中脱胎出来的现代西方资本主义，寻求一条在后现代经济、社会条件下回到前现代精神氛围的“理想”之途。换言之，新保守主义既颠倒了社会危机的因果关系，又反对就社会体制本身作“伤筋动骨”（更不要说“大换血”或“休克疗法”）式的变革，而只是要在思想文化层面来一些渐进的“皮下注射”或“理疗”式的诊治。从这个角度来理解“新保守主义”的内涵，倒也似乎说得通。

最让人费解的也许是，红卫兵般激进、“千万别把我当人”般似乎扫除了一切依傍的“后现代主义”，为什么也要被哈贝马斯称作是保守主义：青年保守主义呢？

应该承认，这里确有深意在。哈贝马斯是这样来解释他所谓的“青年保守主义”的：

青年保守主义体现了审美现代性的基本体验，展示了一个非中心性的主体，摆脱了理性认识和合目的性的限制，也避免了劳动和实用的约束，并以此方式突破了现代世界。因而，他们通过一种现代主义的态度建立了不妥协的反现代主义的基础。他们也把想象的自发力量、自我和情感体验，转换为辽远的、古代的东西；并且以摩尼教的方式，设置了一个与工具理性相对的，只有通过“召唤”（evocation）才能得以理解的原则：它或是权力意志，或是统治权，或是存在，要不就是诗的狄奥尼索斯力量。这一倾向，在法国从乔治·巴泰莱导向福柯和德里达。尼采的精神（Geist）在70年代重新被唤醒，当然高悬在所有这一切之上。（转引自《新保守主义》英译本导言，第xxi—xxii页）

不难看出，在哈贝马斯眼里，青年保守主义（也即后现代主义），其实与新保守主义所极力批判的现代主义具有同样的弊端，那就是，它们片面强调了审美的或者说是狄奥尼索斯的酒神力量，而将阿波罗所代表的日神的神圣性，作了异教徒式的亵渎。甚至有过之而无不及，后现代主义，不仅把审美作为一种与工具理性相对的方面来加以认识，而且将一切作了审美的而非理性的处理，导致了审美的扩大化（请注意，aesthetic或aesthetish一词，也可译作“感性”，鲍姆嘉通的美学，实际即是“感性学”）。难怪在另一个场合，哈贝马斯要说，“现代性哲学话语，以多种方式与审美互相关联、互相交叉”（Jürgen Habermas ，The Philosphical Discourse of Modernity：Twelve Lectures，Cambridge：Polity press，1987，Preface，p.xix）了——尽管他实际上很少直接讨论文学艺术中的现代主义问题本身。

那么，这是否意味着哈贝马斯的所谓的青年保守主义，其保守之处，仅仅在于它们要重新回到感性，回到所谓的古希腊精神……而实际上与老保守主义具有了某种共通之处呢？问题尚不是这么简单。哈贝马斯一针见血地指出，反对启蒙理性、反对理性主义理想甚至宣告“启蒙主义的前提已经消亡，而只有其结果依然得行其道”（阿诺德·盖伦〔Arnold Geh1en〕语，引自《新保守主义》第32页）才是其反对现代文化的实质。在这一点上，后现代主义实际上与新保守主义压抑现代文化，排斥文化的批判力量的思想并无二致。只不过，后者更多地关注艺术的敏感化潜力所造成的破坏作用以及道德普遍原则的非限制特性，而前者，则根本取消了一切价值观，取消了一切使“生活世界”赖以存在的理性基础，甚至宣告了上帝死亡之后随之而发生的“人的死亡”。这样，启蒙主义所营造的整个现代文化大厦忽喇喇全然坍塌，只留下白茫茫一片大地真干净。正因为青年保守主义否定了现代（！）文化的全部，所以它的激进变成了保守；正因为，青年保守主义从尼采那里拿来“重估一切价值”的武器，将工具理性与现代性不问青红皂白一股脑儿抛弃掉了，因而失去了应有的现代意义上的批判精神，所以它是保守的；而它更大的保守性则在于，它的上述保守性的言谈与思想，并不真正触动现行的政治、经济制度本身，却反而因其削平一切对立与深度，而减少了资本主义社会在文化上的摩擦。最终实际上掩盖乃至断送了改造社会、追求解放的宏伟目标。这不是保守主义又是什么呢？满足于将一切客观存在的不合理现实加以文学化的加减乘除乃至自行化解为“道之为物，惟恍惟惚”的说辞，用“文革”语言来替它下个结论，那可是最大最危险最暗藏着“反革命”机心的——保守主义呢！谁让这哈贝马斯是法兰克福学派的第三代传人呢，说起话来果真是入木三分：“作别文化现代性而又崇拜资本主义现代化，只是进一步说明那些普遍反对现代主义的人们，是要把婴儿和洗澡水一起倒掉。如果现代性除了赞许新保守主义辩护术之外，不能提供任何东西，那么，人们也不难理解，为什么一些现今的年轻知识分子，会宁愿通过德里达和海德格尔回到尼采，在未被妥协所扭曲的青年保守主义复生的崇拜所发出的怪异声音里寻求拯救。”（第45页）诚哉斯言！试想想，如现代性的理性大厦已被夷平为废墟，那除了用本能的力量无法无天又无依无傍地歇斯底里几声，还能指望有什么奇迹发生？病入膏育，奈何奈何！

而哈贝马斯所瞩望的却是理性的重建，是重新启动未竟的现代性工程。透过以上他对三种类型保守主义的分析，我们看到的是他对启蒙运动未完成的事业久久不能忘怀的眷念。在他看来，所谓保守主义，是以它们对现代性的态度作为区分标准的。旧保守主义，以虚拟的现代性产生之前的田园诗图景、以对想象中美好往昔的回顾来否定现代性；新保守主义，则通过否定现代性工程中处于从属或派生地位的文化因素来片面地对抗现代性；而青年保守主义呢，则用全然非中心、边缘化、无主体的方式来消解现代性的一切叙事和命题。

难以否认，哈氏的上述思路跳出了对保守主义的既定分析框架，发人深省。但是，机警的读者也许不难想到，他对启蒙主题的求助，对现代性的召唤，对理性（哪怕是交往理性）的重塑……在被他不客气地称之为青年保守主义的人看来，恰恰在另一重意义上具有保守成分，至少他不愿意丢弃启蒙运动的成果或者说负担，企图保而守之；不愿意放弃对整体性和理性原则的追求，企图将别人看来已经“过时”了的东西，加以改造和再利用。从这个意义上说，他顶多只是个用新瓶装旧酒或用旧瓶装新酒的人，而绝不是一个用新瓶装新酒的新人。

这究竟是哈贝马斯的尴尬之处，还是他的深刻之处？

不必一言以蔽之。但有一点是肯定的，文化守成的最好方法正是以创造的方式来将之发扬光大：不沉湎于过去，不沉溺于现在，也不沉醉于未来。这么说说容易，做起来，在中国至少不比外国简单。

1996年2月9日于未名湖畔一稿　2月28日凌晨再改

（Habermas，New Conservatism，Cambridge: Polity
Press，1994）

（原载《读书》1996年第12期）

探索异国代替探索上帝

——读顾彬《关于“异”的研究》

早在明代，现代西方思想乃至生活习惯的东渐，就引发了中国知识人的思考与震惊。“非我族类，其心必异”之类的论调且不去说它，从“师夷长技以制夷”直到“中学为体，西学为用”……无可否认的事实是，西学，甚至已经构成了中国现代思想传统中一个不可忽视的组成部分。从大学建制到日常用语，从声光化电文史哲经到自由恋爱一夫一妻，我们不难从中看到西方影响的存在。其实，探索异国，并不是后发现代化的中国才有的现象，甚至并不完全是变革图强的要求，而有着更为丰富的内涵与更为复杂的动机。在《关于“异”的研究》一书中，顾彬提醒我们注意这样一个事实：“在同一个时间，正当中国准备借鉴西方，寻求维新之路时，西方却早已认为它在亚洲发现了自己变革的泉源，这真可谓是奇妙的巧合（第148页，以下引自该书者仅注页码）。”

当“文学革命”的倡导者胡适在20世纪第一个十年结束时，受庞德的影响，着手把中国文学推入现代潮流之中时，庞德却从中国古典诗歌和文言文中受到了启发，创立了“意象派”；当话剧作家田汉向受到“狂飙突进”思想影响的作家郭沫若高呼：“沫若兄，我希望你成为东方的歌德，而我想成为东方的席勒，让我们共同奋斗吧”的时候，一位住在北京“自己的白杨岛”上、50年代初因为同性恋而被驱逐出境的中国古典诗歌和戏曲翻译家温森兹·洪豪岑，却在中国古典戏剧中找到了一条发展欧洲戏剧的新路。这位30年代北京大学的德语教授认为，中国戏剧的象征性艺术结构足以为西方戏剧提供借以发展的营养基；而歌德则早在18世纪，在他的《威廉·麦斯特的漫游时代》第二部中就曾介绍过一个“教育省”，在那里人们可以实施一种崭新的教育原则，那里的人信奉的似乎是中国的儒教。如此等等，不一而足。

对异国的探索当然并不局限在文学领域。“异”（Fremde），“可以用来表示自己所不了解的一切，与异相对的乃是自己。”异同时还意味着“用自己的价值标准去衡量自己所不了解的人、事、地点等”（第1页）。从这个意义上说，我们这里从另一个角度来反观西方人探索异国的历史，或许也很难成为“爱国主义”的材料，西方世界对中国传统文化的青睐乃至崇敬，也并不一定就是我们引以为自豪的理由。因为，正像顾彬所分析的那样，西方人关注异国的原因不外乎两条：其一，西方人想寻找一种与自己社会不同的异域。这是由于从15世纪开始，西方哲学家便渐渐对欧洲表现出不满，甚至产生了厌倦。异域，是他们的乌托邦或精神避难所；其二，西方人一直在寻找一种“原始社会”。他们想通过对原始社会的描绘，来批评自己的社会。历史上的中国，在西方人的眼中就一定程度上是这样的一个“原始社会”。这两个方面，无疑都与人们对西方社会文化现代性的整体估价有关，前者偏重于自身精神上与美丽异国的差异性，后者则更多地侧重于现代进程中所失去的美好往昔。二者实质上构成了“异”的双重特性，即，它既是空间上的他者，同时也是时间上的他者。在这里，异域是作为一个参照、一种对比而存在的，但异域的图像未必是客观和真实的。

从第一个方面说，值得重视的是，与近代之后中国知识人对异国的探索相似，西方人对“异”的追求，也根源于传统价值体系的分崩离析。之所以要探索异国，正是由于自我确认发生了危机，必须把异地看成“灵魂能完全得到满足的地方”（第12页）—─为此，日耳曼文学评论家甚至发明了Auszugsgestalt这个新词。Gestalt是“形象”的意思，Auszug则指“出发”、“外出”和“上路”。这种在路上的形象，不仅是灵魂飘泊的象征，也是与西方人对上帝的探索紧密相关的，只不过人们以“探索异国代替了探索上帝”（第13页）：

西方人一直在寻找真理和上帝。从尼采开始，他们便不断怀疑上帝的存在，但他们无法从对上帝的寻找中抽身出来。他们必须继续寻找下去。于是，他们便用对“异”的寻找来代替对上帝的寻找。探求“异”应被理解为追求上帝的世俗化样式（第7页）。

“追求上帝的世俗化样式”，何以能够延续对真理和上帝的追寻呢？因为在“异”中人们重新发现了“自我”。1933年曾到过中国的德国女作家伊色·朗格纳（Ilse Langner ）的小说《紫禁城》，表达的正是这样的主题。女主人公格罗娅（Gloria）从柏林不远千里来到北京看望她的堂祖父尼古拉斯·拉施法（Nikolaus Raschfal），并结识了在中国出生的德国男人罗伊（Roy）。当罗伊问及她来中国的动机时，格罗娅的回答是令人吃惊的：“我想寻找上帝”；当格罗娅问一位中国老人，她到哪里可以找到上帝时，老人的回答成了“小说所要表达的中心内容”（第70页），老人是这样回答的：“你所喜爱的就是上帝……心即是佛，佛即是心”。对此，格罗娅不知是否真有所悟，而在她来中国前，这个主题已经呈现。她的祖父在写给弟弟尼古拉斯的信中这样说：“受伤的欧洲把那珠母般的希望转移到了东方”，“格罗娅未找到上帝之前，上帝即已体现在她身上……我们最后的避难所就是认识自我。”

也许正是在中国这个“他者”身上，格罗娅和她的同胞发现了一个拟想中的没有分裂的自我，一个他们所需要的“上帝”。也许对于“异”的追求，与对于上帝的追求，正是在这个意义上具有了对应关系。既然宗教意义上的上帝已经死亡，既然无法设想自我之上的“天国”真正降临，那么，最后的天堂只有在人世之中寻找了。如果它不在自己所处的国度，是否在那遥远的、即使是虚构的“异国”呢？比如那个曾经满纸“仁义道德”的中国；比如黑塞（Herman Hesse）笔下堪称美丽“对极（Gegenpol）”的中国─—拥有“哲学家的眼睛，大使馆馆员的双手”；马克斯·弗里施（Max Frisch）的小说《彬或者到北京的旅游》（Bin oder die Reise nach Peking）中说，一个抽象的“我”（ich），留在欧洲，另一个具体的“我”（Bin），则到了北京。其实，无论是哪一个“我”到达了异国，所谓对异国的探索，正像歌德所说的那样，不过是为了“通过异国文化把原本自我发展成为一个新的自我”（第5页）。这就是说，即使在异国，寻找的仍然是失去了上帝之后的“自我”。

饶有趣味的是，对本国自我的否定与对异国自我的肯定是交叉存在的。“在同一个时期，欧洲哲学界，首先是法国哲学家宣告了‘主体的死亡’，即‘人的死亡’，并间或宣扬亚洲的‘无主体的表象形式’；而西方汉学界，特别是美国汉学家却宣称他们发现了古代中国有一个主体”（第75页）。与此相似，在中国，人们也一方面重新理解古代思想中的自我观念，对现代性中无限发展的自我提出质疑，另一方面又提出韦伯式的问题——为什么中国没有产生出“近代意义上的独立人格”？

我们不禁要问：自我，真的是在异国存在吗？中国作为一个“他者”，果真能提供西方所需要的自我吗?如果说，中国古代存在一个主体，这个主体只是在现代性的进程中失落了，那么，“回归传统”能够解决中国近代“人”的问题吗?在顾彬看来，虽然在东方和西方都有值得大书特书的关于“自我”的历史，但是“这两种发展史原则上是不同的。在西方，直到‘主体的死亡’之说产生，人们一直把它看成是人从教会和贵族手中解放出来的历史，而在中国，它则被理解成一种（自我）的监督与克制”（第80页）。这就意味着，中国的自我是“内省”的，而西方的自我则似乎是“外倾”的，是否在这个意义上，两种“自我”能够互补呢?在这里，异国，似乎已经主要不再是一个地理的概念，而更是思想史的概念。在其他的民族中有我的民族中所不具有的东西，在精神的“异国”有“自我”所不具备的内在特质。“如果没有异的存在，人们将无法认识自我”（第47页）。这样，作为民族特质的自我与作为个体存在的自我，两者是叠合在一起的，认识异国是为了认识自己的民族，也是为了认识单独的个我。因此，毫不奇怪，前现代的、与西方形成强烈反差的中国历史与中国“自我”，常常成为西方知识人关心的焦点。对此，顾彬说，“欧洲人从发现异域起便在物质上剥削欧洲外的国家，而欧洲知识分子为了解决他们灵魂里的问题，又对欧洲外的国家进行文化上的剥削，这实在是一种双重剥削”（第12页）。

顾彬的这个判断，或许多少会使那些因国粹西移而倍增“民族自豪感”的人们，感到失望。但无论是不是一种“剥削”，“异国”都具有双重特性，就中国对西方的意义而言，如前所说，她不仅是一个空间上的“他者”，而且在时间上也是一个“异”的存在，这是事实。

从线形的时间历程来说，对东方的青睐，在一些西方人的心目中，实际上是一种历史的回溯。启蒙时代，西方人就已经具有亚洲代表人类童年时代的观点，赫尔德就曾持这样的看法。而歌德则通过中国“花园母题”，表达了卢梭“回归自然”的理想，“中国花园对他们来说代表着一种自然的态度”（第41页）。随之黑格尔认为，世界精神（Weltgeist）是由东方发展到西方的 ，亚洲代表过去，西方人可以通过对亚洲的研究把历史唤回到他们的记忆中。亚洲甚至还保存着欧洲所失去的一切。所以，“西方人把视线移向东方的目的是想通过东方这个‘异’来克服他们自身的异化”（第47页），从而回到“本真”的状态，或者如黑塞曾经说过的那样，回到一种美好的原始状态（Koestlicher Urzustand） —— 一种原始的天堂（第50页）。

中国被看成是人类的童年时代，也的确与宗教有密切的关系。顾彬认为，至少19世纪是这样，因为“德国19世纪末的思想家和作家都认为亚洲还生活在一种神圣状态之中。亚洲与18世纪的欧洲不同，他们没有把自己放在中心地位的自我……把自己放在中心地位的人势必要失去形而上的超验的经验本体。为了恢复本体，欧洲思想家和作家都纷纷到亚洲来……整个东方都散发着宗教的气息”（第56页）。而更主要的还是，中国或者亚洲，在19世纪欧洲知识人的观念中，还保持着宗教所代表的“整体性”。“对知识分子来说，主张理性的人的精神和肉体的分开，他们的生活根本没有意义。而知识分子所追求的是主客体的统一，他们需要一个纯洁的、精神和肉体相统一的自我”（第57页）。

如此说来，德国知识人“重视辛亥革命前的中国而对五四运动以后的中国不感兴趣”（第51页），不仅有客观的原因——比如，19世纪末德国作家对中国的了解基本是通过卫礼贤（Richard Wilhelm）等人的翻译为中介的，而且，还有着更深的文化—心理动因。它是与18世纪中叶卢梭发起的“对欧洲的厌倦和对野性的向往”，联系在一起的，不仅是对崛起的技术化和工业化的反抗，而且也是知识界本身精神危机的曲折反映。对于欧洲人来说，与其说需要一个使灵魂得以安宁的现实的异国，不如说需要一个梦境中虚构的东方，一个可以“回归原始”的所在。1925年来过中国的德国作家费舍尔（Otto Fischer）“在国内时曾把中国作为他的情人，但是到了中国以后，他发现这个情人已经苍老，也不是他所想象的那么美丽”（第30页）；德国当代作家克吕格（Michael Krueger）在他的《为什么，北京》（Warum Peking?）中，表达了更大的震惊，他看到中国分裂成互相对立的两个：作为威胁策源地的当代中国和他号召人们起来拯救的作为“真正中国”的古老中国。而所谓真正的中国，实际上就是“前工业时代的中国，它带有‘世界之谜’，道家（‘柔弱’）和《易经》这些东西的印记，它是远古的、一体的世界，而不是现代的、非一体的世界”（第133页）。无疑，在这里，德国知识人“理想”中的中国与他们所面对的现实中国发生了很大的反差。而根本的问题则在于，中国已经不再是一个可以借以“回归原始”的异国。

在灵魂无家可归的时候，在自我离弃上帝独自远行的时候，探索异国与追寻现代精神依托两者之间的联系，显得格外引人注意。沃尔夫冈·莱夫（Wolfgang Reif）说过：“异国题材作家……一瞥见异国情景便浮想联翩，犹如回到久别故土的早已熟悉的田野……在异国神秘莫测的幽暗之中重新获得这种家庭温馨——这意味着返回本我的前文化阶段的性欲解放状态”（转引自第124页）。欧洲人无论是在异国中寻找“自我”，还是通过实际的或想象的旅行，“回归到另一种原初状态，即回到青春发育期”（第139页），实际上都是在寻找一种温馨的“家园”、一种“前文化阶段”没有异化的人。但是，归根结底，正如黑塞所指出的那样，欧洲人（德国人）不是中国人，从内心上讲他们也不愿意。要在异国寻找到理想的尽善尽美的生活，不过是一个乌托邦，否则“将使我们失去自我而依附于偶像。我们必须在我们自身之中发现和发展中国或者对我们有意义的东西”（第127页）。

对于异国的探索，也许可以成为一种对照，使人们更好地看清自己，但终究还是无法回避西方和中国都共同存在的问题。如果我们不能在空间上，从异国获得精神的最终依托；如果我们不能在时间上，企求回到古代、回到“本我”，成为卢梭意义上“高尚的野蛮人”，我们将走向哪里？既然去天国，已经有人宣称“上帝已死”，既然去异国，异国可能是一个“假想地理概念”（第148页），那么，我们将走向哪里？我们还能再回到“天下无一物非我”的“自我”吗？

1998年春于燕园26楼

（《关于“异”的研究》，顾彬（Wolfgang Kubin）著，

曹卫东编译，北京大学出版社1997年版）

（原载《读书》1999年第10期）

什么是真正的开放？

——读中文新版《美国精神的封闭》

布卢姆这部曾高居《纽约时报》畅销书榜首的大作 The Closing of American Mind（1987），已有两个中译本。中国社会科学出版社版的书名是《走向封闭的美国精神》（1994），译林出版社新版改为《美国精神的封闭》（2007）；而甘阳先生在《将错就错》（三联书店，2002）一书中则有一个似更切合中文表达习惯的译名——《闭塞的美国心智》。书名究竟叫什么，当然还可以探讨，但新版特别补充译出该书的副标题，却显然有利于我们理解全书的主题：“高等教育如何导致了民主的失败，如何导致今日大学生心灵的枯竭”。

这里所说的“心灵枯竭”绝非危言耸听。在布卢姆看来，问题的严重性恰恰在于，人们不仅对这种现代痼疾熟视无睹，还反而将其病因看成了了不起的时代精神。而这病因不是别的，乃是被众人趋之若鹜的所谓现代美德——“开放”。

这种开放当然只能是伪“开放”。其实质是，不加审理便不问青红皂白地认为，一切都是相对的，只有“一切皆相对”这命题本身才绝对正确。从这种最廉价的相对主义立场出发，人们——特别是年轻学生便被引导着最终放弃对自然正当（natural right）的追寻，放弃对至善的爱甚至对是非、优劣的判断，落入“接受一切、否定理性力量”的窠臼。正是针对这种现代顽疾，布卢姆主张，区分两种不同的开放。他说：

开放有两种形式，一种是冷漠的开放，它受到双重意图的推动，即贬抑理性的自豪感、并使自己成为想成为的任何一种人——只是不想成为求知者。另一种开放则鼓励人们探索知识和确信（certitude），历史和各种文化为此提供了有待审察的各种光辉范例。这第二种开放使每个认真的学生生气勃勃、兴致盎然，并激起他们的渴望——“我要搞清楚什么对我是好的，什么能让我幸福”；而前一种开放则阻滞了上述渴望。（第16页，引文据原文有多处改动）

很显然，在布卢姆看来，所谓开放，绝不仅仅意味着一种宽容和自由的生活态度，也更不是“政治正确”的代名词。向理性探究美好生活的可能性开放、向人类历史上那些伟大思想的光辉范例开放，才是一种更高境界的开放。

因为，只有不放弃对“什么是美好生活”的追问，我们才能在所有看似并无区别的生活样式中做出属于自己的选择；也只有以伟大思想的范例为对照来审察我们的生活，我们才不至于简单认同那些末人哲学和侏儒人格。

更重要的是，对美好生活的探究是困难的，与伟大思想的对质是需要付出汗水和艰辛的； 而所谓对一切开放的相对主义，则是没有重量甚至是冷漠无情的。也就是说，前者需要健全的心智和高贵的灵魂参与，并在这参与中才能达到充实而有光辉之美，后者则实际上意味着放弃选择、听之任之。

在这个意义上，与其说，相对主义的、无条件的开放是一种“开放”，倒不如说，那是一种逃避与不作为，或者彻头彻尾以“开放”名义构成的封闭。貌似虚怀若谷、兼容并包的封闭。

而这种带着“开放”面具的封闭，则至少在三重意义上把受教育者隔离在狭隘而平庸的“自我”之中。首先是割断了他们与传统的血肉联系；其次是割断了他们与城邦的依存关系；再次则是割断了他们与真正哲学追问的终极关联。

说到与传统的疏离，布卢姆以为，美国大学中最重要的问题，乃是学生们“已经丧失了读书的习惯与兴趣。他们没有学会如何阅读，也不想从阅读中得到乐趣或提高”。这当然不是说学生们什么书也不看，正相反，高等教育培养了一批又一批文化食客，甚至是文化快餐的饕餮之徒，可以说“读书人”是越来越多了。但迅速增加的数量，也仅仅是数量而已。在布卢姆看来，真正令人担忧的是，现在的“读书人”缺乏对古代伟大经典的信念和敬畏，因此绝少以理解的同情去阅读古人、理解古人。这样一来，他们非但无法以那些“伟大的书”作为生活与思想的向导，并以此陶冶心灵，就是从那些书中获得的知识也不过是些拾人牙慧的东西而已。亲炙伟大经典，由此变成一种难以企及的奢侈。到头来，再了不起的书，也与读书人的灵魂无关。书自是书，我还是我。我，从来也没有真正向书敞开过自己。

而所谓与城邦的疏离，则是现代美国人自我中心主义的产物。布卢姆用“国家之船”的比喻来说明这个问题。他指出，对于那些原子化了的“个体”而言，国家这艘船，已经不是永远漂泊在海上的政治与命运共同体，而只是“抵达港口后各奔东西”的一个落脚点罢了。换言之，那些孤独的、缺乏归属感的“自由的精灵”，在比喻的意义上其实只可能属于“畜群”，而不大可能属于“蜂群”。因为，“畜群也许需要牧人，但是每一头牲畜都自顾自地吃草，很容易从畜群中分离出去。相比之下，蜂巢中有工蜂、雄蜂和蜂王；有劳动分工，也有共同劳动的产品；离开蜂群是自取灭亡。”这就意味着，虽然现代社会是一个同质化的社会，但是生活在其中的人却格外是各自封闭的、孤独的自我。自我实际上只对自我开放，只对自我的利益、需要或某种“成功”开放。一切与此无关的途径，无论是多么美好的必由之路，也都被宣布为此路不通，宣布为无法通向至高无上的个人自由的歧途。

在此情形下，要求既与传统也与城邦疏离的人向最困难、最紧要的问题开放，进行真正的哲学追问，当然只能是痴人说梦。这样的人，显然对世界之本然是什么没有兴趣，他们最大的特点甚至恰恰是怀疑或彻底否定这种本然的存在。而他们最高的信条则是虚无主义。正如布卢姆在概括尼采对现代人的洞察时所说的那样，对这种类型的人而言，永远是“这里没有文本，只有解释（there was no text here but only interpretation）……感知就像实然一样存在，而事物就是被感知的存在。”也就是说，外部世界中，只有那些在他们狭窄精神视野范围内的东西才有意义，而“自然无所谓善恶；人的解释为自然规定了生命的法则（Nature is indifferent to good and evil; man’s interpretations prescribe a law of life to nature）。”

说到底，所谓“美国精神的封闭”，并不是它不够“开放”。正相反，也许是它太“开放”了，以至于忘记了一个关键问题：“毫无节制、不假思索地追求开放，无视开放作为一种自然目标所固有的政治、社会、文化问题，使开放变得毫无意义。”因为，这种“开放”恰恰扼杀了探究世界本然、追问什么是美好生活的渴望。为了让人们看到尽可能多的风景，它似乎打开了所有的窗子，但却唯独关上了那通向最高、最美丽去处的大门。

这样的“开放”，如何要得？

（〔美〕艾伦·布卢姆著，《美国精神的封闭》，
战旭英译，冯克利校，译林出版社，2007年）
（原载2008年1月21日《二十一世纪经济报道》人文周刊）

你什么也没看见，你必须看见一切

——赫拉巴尔《我曾侍候过英国国王》讲述的故事

赫拉巴尔（ Bohumil Hrabal，1914—1997）是谁？有人说他是哈谢克第二。这也难怪，因为《好兵帅克》太脍炙人口了。但赫拉巴尔显然不是任何人的翻版。事实上，不仅他的幽默、调侃绝不逊于哈谢克，他的无与伦比的艺术天才恐怕也非等闲之辈可以得之万一。

就比如他的代表作之一《我曾伺候过英国国王》吧，这部十多万字的小说，竟是在短短十八天之中完成的。更令人吃惊的是，人们现在看到的这个文本，一开始便以手抄本形式在民间流传，直至今日作者也未对此最初的手稿做过任何修改、润色，而是只字不易地保留了原貌。如他自己所说：“仿佛有人在我体内口授，而我的作用只是听写而已”。所谓“天籁”，此之谓欤？关键是，这位如此自信的捷才，“听写”了多么让人刻骨铭心的故事！这些故事已经被翻译成20余种文字在世界各地出版，以这篇小说改编的同名电影也不仅在当年获得了捷克斯洛伐克共和国国家奖，而且迫使许多人转而渴望一睹小说原作的真正风采，唯恐遗漏了其中任何一个重要细节，唯恐错会了赫拉巴尔的良苦用心。

一

《我曾侍候过英国国王》是一部回忆录式的自传体小说，主人公这样开始讲述自己——一个餐厅服务员的故事：

我一来到金色布拉格旅馆，我们老板便揪着我的左耳朵说：“你是当学徒的，记住！你什么也没看见，什么也没听见！重复一遍！”于是我说，在这里我什么也没看见，什么也没听见。老板又揪着我的右耳朵说：“可你还要记住，你必须看见一切，必须听见一切，重复一遍！”于是我惊讶地重复一遍说我将看见一切，听见一切。就这样开始了我的工作。

这个“干巴小个儿学徒”和平常人一样有两只眼睛、两只耳朵……却为什么被不合逻辑地要求既什么也不看见、不听见，同时又必须看见并听见一切呢？这个排在餐厅领班和所有服务员最后的学徒，个子异常矮小、地位也最低，但进入他视野的究竟是怎样一个大世界？

对小学徒而言，最重要的是每天晚上他都能看见一帮“固定的上流社会人士”：公证人先生、火车站站长、法院院长、兽医（注意：并非“医生”）、音乐学校校长、工厂主……总之，都是些“大人先生”、“正人君子”、“社会良心”——有形与无形资本拥有者。而这些地方精英和社会中坚每天每日所争论的问题又是什么呢？小学徒听见，他们为三十年前城外有没有一座小桥面红脖子粗；为捷克的哪种啤酒最好扯着嗓门大声嚷嚷；当然也为某个兽医到底是礼拜四还是礼拜三去了“天堂艳楼”找过雅露什卡或弗拉丝达“小姐”莫衷一是……

在这个争论不休、乱成一团的生活世界中，小学徒发现，有一样东西起到了统一思想、一致步调的作用。那东西，就是金钱。没有人怀疑它的价值，也没有人“愚蠢”到轻视这一般等价物无与伦比的作用。甚至钱少得可怜的这小学徒自己，也用各种方法“检验着金钱的力量”。有一次，他终于好不容易攒够了钱，到天堂艳楼潇洒“消费”了一回。当他从花瓶里抽出几支牡丹，扯下花瓣，并将它们一片片地在小姐的肚皮上摆成一圈儿之后；当他付了一张720克朗的账单，又单独给了雅露什卡200克朗小费之后；当他在黑夜中站了一会儿，回味着这一切时，这个小个子不觉对自己大吃一惊。他想：“来的时候我只是一个在火车站叫卖热香肠的小服务员，走的时候却比金色布拉格饭店那些包餐桌的任何一位老爷要神气多得多”。在那一瞬间，他俨然是上流社会的一分子了，好像金钱不仅真的“能买到漂亮姑娘，还能买到诗”。于是，第二次重演这一幕时，他甚至觉得，自己仿佛忽然间不再是个侏儒而有1.80米高了。

不过，那种满脑子都是金发女郎肚皮上的獐耳细辛、雪片莲、雪花莲、报春花，除此之外什么也看不见的情形，对小学徒来说也只能是几场春梦而已。真正使他检验出金钱的力量的，乃是他调侃大家的一种游戏。这恶作剧百试不爽——当他像播种一样抛撒硬币时，总有人追上来，为了不多的几个子儿不惜用尽气力你争我抢。因此，他甚至梦想着自己带着装满硬币的口袋，将那些钱一把一把地撒向身后的人群。硬币叮叮当当地响着，滚得到处都是。所有人都认为那钱是只为自己而从天上掉下来的，别人根本没有份儿，于是拼着命地争斗不休；而他则发出狡黠而揶揄的笑声。

但明目张胆的争抢，显然有伤体面，上流社会其实是不屑为之的。一般说来，他们抢钱靠的是所谓资本主义精神，或者说机巧与算计。小学徒那时候最佩服也最喜欢的一个人，那位冯伯克尔公司的老板就是这种精神与智慧的代表人物。

那是个大胖子。他对物质的欲望以致贪婪，可以从这个饕餮之徒每日的饮食一见端倪。他的吃法可不一般，看菜谱时，他几乎什么都不挑而只是冲服务员说:“除了这些酸味肺之外，其他的都给我上一份来。一道一道地上，等我吃完第一道菜，你就上第二道，直到我说够了为止。”就这样，他总要吃上十来道。而等他吃饱了，他还要沉思一会儿，要点儿东西磨磨牙。通常，那用来磨牙的东西是100克匈牙利香肠。

如此大的胃口抑或占有欲，当然需要足够的金钱做后盾。而大胖子所有金钱的来源，则是他代理的那号称世界第三大的公司，也即他所谓的“排在天主教会和国际公司之后”的一家专门生产秤的公司。这家公司生财有道的秘密在于，他们所生产的集切薄与称重于一体的那种工艺精良的秤，能够把实际重量只有70克的匈牙利香肠，切得让顾客看起来足足有120克左右，至少也有80克。这种秤不仅行销欧洲本土，而且由于全球经济一体化的原因，远销整个地球。从南极到赤道，又从赤道到北极，子公司乃至子公司的子公司的子公司……数不胜数。

这样的公司岂有不发达的道理？有一天夜里，小学徒给冯伯格尔公司的这位代理商瓦尔登先生送矿泉水时，惊异地看到，这个吃饱喝足的胖子，正像个孩子似地、兴致勃勃地算命。但与用扑克算命的通常做法不一样，他是在地上一百克朗、一百克朗地摆着他的钞票。钞票已经摆满了半张地毯，而这还远远不够，还在持续不断地摆下去。瓦尔登已几乎沉迷于其中不能自拔。这时，小学徒看到的不仅是对他来说天文数字般的财产，更重要的是，他找到了学习的榜样。他发誓，总有一天，他也要这样关起门来，或者忘记关门，坐在地板上摆上这显示权利和力量的画图，一幅的的确确使自己快乐的图画。

不过瓦尔登先生显然比小学徒理智得多、精明得多、也切合实际得多。他并没有让这位具有“拿取”潜质的后生沉湎于那看似美好、实质太过诗意的图画之中。他不仅将小学徒引为同类，而且要点醒他什么才是真正的“拿取”之道。因此，他甚至肯定了小学徒在火车站卖香肠时所玩的雕虫小技——用故意拖延时间的办法少找火车上旅客钱，从而达到“盈利”的目的。但他认为，这还未免离真正的“资本主义精神”相差太远。

瓦尔登先生打开窗户，从裤兜里抓起一把硬币扔到寂静的广场上。但他并没有试图像小学徒那样看人们捡钱时的可笑与可怜，也许这对于他来说过于司空见惯习以为常了。他老练甚至真诚地等了一会儿，仔细听着那些硬币落地的叮当声和在地面上滚动的声音。对他而言，那好比世界上最美妙的音乐。他以上观摩课的口吻教诲小学徒说：“你得学会从窗户口扔零钱，以便从大门口进大钱，懂吗？”

这个时候，与其说小学徒是金色布拉格的学徒，不如说他是瓦尔登先生的学徒。而他在金色布拉格这所开放大学里所学会的，也不仅仅是佯装什么也没看见，而确实是看见了很多事物后面那些被人们有意忽视和遮蔽的东西。那些虚伪和谎言，那些有闲者的无所事事和那些有钱者的生财之道，那些政治动物放之四海而皆准的公理和那些经济动物机关算尽的逻辑。

瓦尔登先生确实不愧为一个好老师。他不仅不加保留地向小学徒传授了自己挣钱生财的经验、知识和智慧，而且还在小学徒不得不离开金色布拉格时，给他介绍了一个新的工作单位：宁静宾馆。

小学徒将耳闻目睹新的、更丰富的世界。广阔天地，大有作为。

二

值得注意的是，小学徒是穿着巴杜比采制衣公司为他特制的燕尾服去宁静宾馆工作的。这个制衣公司的经济运行机制也许与冯伯格尔公司没有什么大的不同，但这个公司生产燕尾服的流程却非常特别。首先，该制衣公司从不需要顾客亲自到场量身定做，他们所真正相信的是根据各人的三围尺寸等定制的充气橡皮躯体，而非人及人体本身。其次，鉴于他们采用的是标准化的生产方式，因此，尽管像小学徒这样的人在现实中并没有可能与社会名流比如教育部长、商务部长或某某将军等等相提并论，但他的仿真躯体却可以与那些要人、大佬排列在一起等量齐观。当然，在制作的过程中，制衣公司也完全理解了小学徒的心思——想让现实中的自己高一点，而且越来越高。

长高的愿望也许太难实现，但小学徒对周边世界的了解却毫无疑问增加了许多。

当然，初到宁静宾馆，他所记挂的还是金色布拉格的一切，还是那套金钱拜物教的逻辑。他甚至承认：“每当我看到什么美好的东西，尤其是漂亮女性时，我便显得软弱无力，但只要一想到万能的金钱，我便勇气倍增。”不仅如此，他还将金色布拉格的老板贝朗尼克引为同道，认为“实际上他比我的个子还要小，他也跟我一样相信金钱万能。”

但坐在轮椅上却又像军人一样指挥宾馆里一切的新老板吉赫先生，却提醒小学徒关注自己究竟来得了一个什么样的新地方。吉赫的哨声，至少让他不得不意识到，这是一个宾馆，却又无论如何与普通的宾馆有不容忽视的差异。两个星期之后，他想到这样一个问题：“这个旅馆是为谁而建造的？”

这一次，他不再可能视而不见、听而不闻。他进入了这个世界的更深处，至少他看得更多、听得更多了，关于所谓上流社会，关于金钱，尤其是关于二者之间那种黏糊糊的联系。

吉赫的哨音不断地响起。有时是因为小学徒刚将带有小刀和镍柄的新酒瓶钻放进了自己衣兜；有时则是因为他正准备躺下来瞅瞅天上的行云，稍微喘口气打个瞌睡；有时，只是短短的一声，起个提醒作用，让大家不要偷懒，好好干活——时刻有人盯着呢。这老板的洞察秋毫，无所不知、无所不管，真可与奥威尔《1984》中的“老大哥”（Big Brother）媲美。

但绝大部分情况下，哨音的响起意味着宾馆又要来新的客人。而宁静宾馆的客人显然比金色布拉格高了一个档次。他们都是贵宾，都是贵族圈子里的人。小学徒朦胧中“看到”，他们来时只坐小轿车、外交车，一来就是一大串，而且总是在傍晚和夜里来。

其中特别给他留下深刻印象的，是一个将军。这将军穿着带红衬里的军大衣，小学徒一眼就看出来，那制服肯定是和自己的燕尾服在同一家公司定制的。但将军在宾馆里的消费，就不是小学徒能够攀比的了，天下哪有这么平等的事情呢？每每让小学徒吓一跳的倒是，将军尽管吃很多菜，从带柠檬汁的蜗牛肉到大虾、香肠，直到法国风味大餐……给人一种与瓦尔登先生同样好胃口的感觉，但将军不管吃什么都要反感地噗嗤一声并骂上一句：“呸，这简直没法吃！”说过之后，才又去吃别的菜。一边吃菜，还一边喝着酒。先是名牌香槟，接着是烧酒，接着又是另一种牌子的烧酒，一个人足足喝了五个人的量还不罢休。而且，每喝一口都要装一下苦脸，骂一句难听的话，交替地嘟哝着捷克语和德语：“这酒真他妈的不好喝！”

而将军最大的爱好，是在喝得酩酊大醉时，掏出手枪击中摆在窗台上的玻璃杯，顺便打穿窗玻璃或者其他什么东西。有一次，他甚至击中了一位公爵抛在空中的五克朗硬币，枪法之准着实让人咂舌——那子弹打穿窗子，却只是刚好从宾馆杂役的头上呼啸而过，而居然并没有打中那正在劈柴的下等人的头颅。于是，将军便不失时机地要了一杯土耳其咖啡奖赏自己，并捂着胸口说，自己有病不适合喝这种咖啡。而吉赫老板则非常懂行地赶紧上了一份烤鸡，引得将军不得不将这只整鸡撕了往嘴里放，却又要埋怨自己身体不佳，不该暴食，并且从来也没有吃过这么难吃的东西。

千万不要以为将军是孤家寡人。第二天再来时，他没准儿就带着几位漂亮的小姐和一位胖诗人。他甚至会和人们一个劲儿地讨论文学和一种什么诗歌流派的问题，互相争得唾沫四溅。一会儿说某女作家常常把阴道和墨水瓶混淆了起来，随便什么人都可以到她的墨水瓶里蘸湿自己的钢笔；一会儿又说某男作家写东西若能像玩女人那样用心就好了。

当然，讨论完了这些深刻而重要的问题，将军也会和漂亮小姐中的一个或几个钻到楼上的小房间共度15分钟良宵。上楼之前，小学徒总是听见将军无可奈何地嚷嚷：“我这把年纪已经没有什么爱情可言了！”而下得楼来，这伙人往往会把刚才讨论的那些关于“操”（超）现实主义新流派的问题，以及关于干预生活的艺术与纯艺术的问题忘得一干二净。这时，一段新的音乐响起。小姐们又开始像将军一样吃新一轮大餐。不过这回也许要换一个人，也就是说和诗人一道。而诗人呢，剪下将军的勋章，丢在了乐师们的盘子里。就这样，大家一起在时而激昂、时而略略缓慢的乐曲声中开始跳舞，一直跳到朝阳升起，东方红遍，跳到布拉格的早班火车就要送工人们去上班的时分。

他们在离开宾馆之前结的账。胖诗人以诗集代钱，付了一万册。将军的那辆六座豪华敞篷轿车，载着一行人来到了火车站。当工人们纷纷上火车时，将军的车沿着站台行使着，有一个喝醉了露着乳房的小姐高喊着：“向布拉格进军！”在宁静宾馆逐步长大了的小学徒，想象着那精彩的场面——将军的车堂堂皇皇地驶过布拉格的金融大街、民族大街。警察们给将军行军礼，而将军仍旧坐在车上昏醉不醒，双手耷拉到了地板上。

这一切，教育了小学徒。在宁静旅馆里，他开始认识到“劳动使人变得高尚，勤劳者最美”这样的说法是谁想出来的。不是别人，正是将军那样通宵吃喝玩乐，大腿上坐着女人的富人。这些富翁总是告诉你，杂役是世界上最幸福的人，而他们自己则出让了这份天字第一号的幸福。他们根本不在乎一夜之间挥霍了多少钱，吃了多少将军所诅咒的那些难吃的东西。他们在乎的，是如何在耍闹之间，询问别人有没有一车皮、两车皮或者整个一火车的匈牙利生猪。他们关心的，是弄到一条刚果的牛皮船可以得到百分之五还是百分之八的提成。

严峻的事实迫使小学徒看到，在宁静宾馆里的这些贵宾们买下或卖掉整个一条街的房屋，有的甚至卖掉了一座宫殿或两座庄园、一座工厂时，这个世界还同时发生了什么事情：“总代理商签下了对整个欧洲的供货合同，向巴尔干某个地方提供五千万元贷款的协定，卖掉了两火车的弹药，为好几个阿拉伯兵团提供了装备……而这一切都是以同一种方式进行的：都伴随着香槟酒、女人和法国白兰地以及对那一位在透亮的院子里劈柴的杂役的观赏……”，都伴随着金色布拉格、宁静宾馆以及与之同类的地方所发生的一切——小学徒所看到、所听到的一切。

即使总统大人也不例外。只是小学徒实在无法将自己在宁静宾馆里亲眼所见的总统，与在邮票上、在公众场合出现的那个总统完全对上号。那个体面者中的最体面者，秘密光临宁静旅馆，事实上只是为了与一个专程从法国赶来的漂亮女人在干草垛上共度良宵。兽医式的抑或将军式的良宵，因而也是——天堂艳楼里的良宵。

甚至教会，教会也加入了这一连串闹剧之中。小学徒不得不离开宁静旅馆，就与红衣主教应黑社会要求，要为一座全金的布拉格圣子塑像做祓除仪式有关。这祓除仪式是否真有宗教意义上使人或物品净化乃至圣洁的作用，只有上帝知道；但事件之扑朔迷离，却实在与洗钱之类的刑事案件如出一辙。

最终，小学徒尽管证明了在这个案子中的清白，但说到底他已经很难与这个纸醉金迷的花花世界脱得开干系。不仅像他这样缺乏自我意识的半大孩子，甚至每个人，也似乎都成为其中的一分子，浑然不能自拔。这就像小学徒虽然离开了宁静宾馆，但只要一听到任何哨子声，便情不自禁地要问别人“点点儿什么”一样，习惯成了自然。潜移默化中，已经很少有人能凭自己的眼睛真正看见什么，凭自己的耳朵真正听见什么了。

饶有意味的是，也就在此时小学徒的侍者生涯走向顶峰。

三

由于全金布拉格圣子塑像事件，小学徒不得不转到巴黎饭店也即全布拉格最豪华的饭店工作。在这里，他的事业可谓一帆风顺。凭着几分侥幸，他甚至获得了阿比西尼亚国王颁发的带有蓝色绶带的勋章。这成为对他的职业生涯的最高肯定，不只是国内的肯定，而且是国际性的褒奖。至少他自己这么认为。

赫拉巴尔讲述这段处于全书中间位置的故事时，使用的章节名称与全书书名完全相同——《我曾伺候过英国国王》。而那个半戏谑、半认真地一再声称曾伺候过英国国王的人，乃是小学徒的领班斯克希万涅克先生。伺候过英国国王的经历，或许也曾是这位高级侍者职业生涯中最值得回味和炫耀的经历，但作者一个卑微的侍者，他却有着不容抹杀的尊严，甚至超过他的被侍奉者们的尊严：一个真正的人的尊严。世人庸俗的职业等级观念，无法测度其价值的高低和其内在质地的良莠。

作为一个侍者，斯克希万涅克先生的专业水准可谓出神入化、炉火纯青。他不仅能够一眼看出某位顾客是哪国人属于哪个民族，甚至知道他们每次到饭店来究竟要点什么菜喝什么酒……等等等等。这还不算，他所熟练掌握的外语之多，也足以让大学教授们汗颜。

更重要的是，与那些在生存和职业技能上也许同样出类拔萃的侍者们——比如小学徒以及另一个领班卡雷尔——形成了极大反差，斯克希万涅克先生尽管无疑对金色布拉格、宁静宾馆和巴黎饭店所代表的“主流价值观”洞若观火，但是他却从来也不屑于像小学徒们那样顺水推舟同流合污，不愿意简单服从金钱世界的无耻逻辑。与其说他在伺候那些衣冠楚楚而又寡廉鲜耻的达官贵人，不如说他首先侍奉的是自我的尊严和灵魂的高贵。一种卑微者的高贵。

有两个小事件，看来微不足道，却很能彰显斯克希万涅克先生不媚于流俗的德性。其一是领带事件。其二是金匙子事件。

领带事件过程如下。久在金钱世界中沉迷的小学徒，渐渐自觉不自觉地效仿上流社会的生活方式，物质欲望逐步膨胀。像瓦尔登经理和将军阁下以吃得越多越觉满足一样，小学徒一度以拥有尽可能多的领带为人生目标之一。自己成打成打地乱买且不说，还开始偷窃客人们忘记带走的各式各样领带作为武装自己的行头。

有一次，他甚至偶然在饭店专门放衣物的柜子里“捡”到了德意志帝国首相兼普鲁士总理大臣霍恩洛厄遗留下来的一条价值连城的领带。其得意忘形可想而知。于是，他便戴着这条领带，走到大街上招摇过市，吸引众人的眼光。

令小学徒没想到的是，就在这时，领班斯克希万涅克先生出现了。他向这位徒弟迎面走来，他走着，却不看他。可是小学徒明明知道，他看见了自己。小学徒站住了，斯克希万涅克先生也站住了，并且直瞪瞪望着这个矮人。从“这位什么都知道”的领班先生看他的眼神里，小学徒知道，对方已经完全知道那领带是从哪里来的，这小后生又是怎么没经允许擅自“借用”了它。

领班看着小学徒的时候，学徒在心里嘀咕着：“领班先生，你怎么啥都知道呀？”而斯克希万涅克先生笑了笑，大声回答说：“我怎么啥都知道？我不是曾经伺候过英国国王吗？”说罢便沿着大路头也不回地走了。小学徒像一盏滚烫的灯，灯芯被扯断了；又像打了气的轮胎被拔掉了气门芯。这不能不说是小学徒努力学习金钱世界的生活方式时，所遇到的一次不大不小的打击，职业生涯顶峰即将到来前就已面临的一次重要失败。

小金匙事件，发生在巴黎饭店举办的一场三百人大餐之后。由于整个宴会所有三百人全部使用金刀叉，宴会结束之后如何收回这些金器显然就成为非常敏感的事情。可是，虽然饭店利用各种方式严密监视，在最后清点餐具时，还是发现少了一把小金匙。

鉴于小学徒曾经有过不打招呼便“借用”领带的前科，他当然成为领班先生的重要怀疑对象。于是，他又看到领班那种让人无法回避的眼神。这眼神，让他羞辱得真恨不得有个地洞钻进去。要知道，在他心目中，斯克希万涅克先生其实“比皇帝本人，比总统都要更高更大。”他想敬领班一杯，可是领班沉吟了片刻，绕开了他。

这下子小学徒开始发烧了，只得自己喝了一杯又一杯，喝得酩酊大醉。然后，拼命地跑了出去，离开饭店，坐出租车来到郊外的一片树林里。在那里，他产生了轻生的念头，上吊成为唯一的选择。而上吊对他来说，又是一件多么不容易的事呀！最后，他终于倒下了，拿着上吊绳昏了过去……

小学徒没有死成。当斯克希万涅克先生得知人们找到了金匙子后，赶快追上了他。他醒来时，恰是躺在自己领班的怀里。这一次是斯克万尼亚先生错了，但我们也不难借此看到他的刚直不阿嫉恶如仇的品行，还有他的仁爱之心。他是一个不得不在金钱世界里生活，却最大限度地不愿意按那个物欲横流的世界的游戏规则行事的人。一个异数。

我们当然不能说，他是一个“举世皆浊，唯我独清；举世皆醉，唯我独醒”的人，但是我们却完全有理由相信，他至少不会像小学徒那样浑浑噩噩地与世推移、从“恶”如流，不会不假思索地让自己的灵魂受制于阿伦特意义上所谓的“平庸的恶”。他的内在德性，阻止了这一切；他后来拒绝为纳粹党卫军服务的举动，也说明了这一切。

而小学徒却无疑做不到。斯克希万涅克先生可以凭借道德的威慑力纠正乃至宽容这个学徒的一次又一次失误，却无法彻底改变他这个人本身，更无法改变他们彼此共同所处的金钱世界的残酷现实。更何况，希特勒的国家社会主义——即纳粹——对整个生活世界的入侵，乃是小学徒和领班自己无法逃脱的历史处境。他们将不可避免地置身其中。

天真地认为善的力量终将战胜恶，无异于是在给恶留下更多的时间和空间。对于这个充满小学徒那样的人的世界，我们没有足够的条件低估恶，低估其得以滋生、蔓延的可能。小学徒们——也许就是我们自己——身上恶的因素，虽然远远不能与纳粹或纳粹替代品相提并论，却又完全有可能既是纳粹的牺牲品，也是其催化剂。

对此，我们不可能假装什么也没有看见，我们也无法认为自己已经看见了一切。

四

天才的赫拉巴尔对他所讲的故事无疑做了精心安排。用差不过两章半篇幅讲述了小学徒分别在三个宾馆做侍者的经历之后，第三章的后半部分起，他便开始带我们进入另一个更加使人灵魂不安的环节，即小学徒与国家社会主义（纳粹）的联系及其带来的后果——故事的后两章基本上集中于此。

如果说在前三个故事（占去约两章半篇幅）场景之中，小学徒确实只不过是个小学徒而已，一直连个名字也没有交代；那么在全书的中间，他则终于知道自己姓什么了。因为他的爷爷的墓碑上有一个德文名字：约翰·迪蒂尔。也许，我们也可以就此叫他：侍者迪蒂尔。

不过，如果说少年迪蒂尔是出于懵懂无知或人对于物质与性的天生欲望或自然本能，对上流社会的生活方式做了一次次滑稽模仿，成年迪蒂尔所做的一切就不仅仅如此了。虽然上述金钱世界对迪蒂尔的诱惑乃至摧残在后面的故事中依然存在，但赫拉巴尔显然提醒我们需要更加注意，金钱帝国与纳粹帝国的相似性以及二者貌虽离而神相合的本质。一旦金钱万能的资本主义与国家社会主义沆瀣一气、狼狈为奸，后果则更加不堪设想。

真可怜见！我们却分明看到，侍者迪蒂尔恰恰就不得不被夹在这两种主义之间，在现代政治哲学家们所谓的自然状态中听凭命运的摆布——甚至不但甘心情愿地做它们的侍者，而且莫名其妙地为之生出了后代。

事实上我们不该忘记，赫拉巴尔早在讲述宁静宾馆的故事时，就通过吉赫老板那无远弗届的哨声，让我们听到了纳粹的先声。在宁静宾馆这样的销金窟里听到纳粹的先声。赫拉巴尔特别描述了一下宁静宾馆迎接宾客到来之前的状态。他一连用了几个比喻：“每个晚上宁静旅馆都像上了弦的弓一样地准备着迎接客人。谁也没有走来，任何一辆轿车也没开来，可是旅馆就像一架自动风琴，只要有人突然往它里面扔一个克朗，它便开始演奏。这旅馆也像一个乐队，指挥一举起指挥棒，全体演奏者便精力高度集中，准备演奏。”也许是担心用整齐一致的乐队来形容这种半军事化的氛围难免误导，赫拉巴尔继续强调其类战争特性：“整个旅馆便像随时准备射击的靶场一样开始行动起来……为的是有朝一日真来了客人，便将霰弹装进气枪，射击中靶……今天，明天，跟昨天一样，只等有人射中那黑靶心。”最后，他告诉我们一个名字叫《野玫瑰仙子》的童话。这童话中有这么一个场面：

恶魔念一句咒，一切活物不管当时在干着什么摆的什么姿势，立即就地石化。有的动作是刚刚开始干个什么，有的动作是在结束个什么。我们旅馆准备迎客的那气氛真与这场面有些相似。

可以想见，这样的场面，表面上让人产生浪漫的联想，似乎与乐队、与童话等等美好的东西相关，但实质上却更像是将日常生活变成了战前射击演练，更像中了恶魔的咒语一般。这不是纳粹是什么？不是关于极权主义的隐喻是什么？关键是，在这样的氛围中人都“被石化”了，是没有健全感情和理智更没有德性的“物”，而不再是“人”。

而之所以被石化，其根本原因乃在于，中了魔鬼的咒语。这咒语可以是对物质和金钱的疯狂占有，也可以是对极端权力的永恒渴望；是金钱拜物教，也可以是极权拜物教。总之，为了一个貌似激动人心的美好目标，可以出卖从肉体到灵魂等等所有的一切，并且以名目繁多的谎言和主义给这种出卖寻找到足够的理由。侍者迪蒂尔的经历甚至清楚地告诉我们，这种石化，不需要等到纳粹入侵才会成为现实。纳粹到来之前，实际上便已悄然发生了。纳粹的到来只不过加快了石化的过程并加深了石化的程度而已。

当小学徒以艳羡的眼光观看瓦尔登先生在地下摆钱玩儿，并以之作为第一个人生理想；当他把金色布拉格的老板引为同道，并习惯了宁静宾馆吉赫老板那驯兽师般的哨音；尤其是，当他在贵宾们吃腻了漂亮女人的人体宴之后，每星期四乘人之危免费在那女人身上获得肉体快乐之时，上述石化过程就已开始无法逆转。瓦尔登经理、将军阁下、总统殿下乃至元首希特勒……当然是人遭到石化的特例，但任何人只要他们为了钱、权力、可耻的欲望，为了动听或不那么动听的谎言，无所不用其极，失去了孟夫子所谓的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心与是非之心，石化就已不是假设而是残酷而僵硬的现实。

所幸我们毕竟还有那个“曾伺候过英国国王”的斯克希万涅克先生，还有那位“我就是要想见见你，要杯覆盆子汁”而不是为了挣钱才去找小学徒的金发女郎—虽然她来自天堂艳楼。还有赫拉巴尔这个幽默、狡黠的捷克老头，希望把小学徒那些令人毛骨悚然的故事告诉给我们，使我们必须看到并听到所有这一切，并得以重新面对和反思这一切。

五

除了以整个故事结构传达一个明确信息，即侍者迪蒂尔乃是金钱拜物教与极权拜物教的双重牺牲品，赫拉巴尔还通过讲述小学徒的“爱情故事”强化了这一点。我们甚至可以说，迪蒂尔与金钱拜物教的联系以那些纸醉金迷的宾馆为中介，而他与国家社会主义的联系，则主要以他的老婆丽莎那位德国体育教师、纳粹军队护士长为中介。在一定意义上，人们从迪蒂尔身上更能看到金钱万能逻辑对普通人的腐蚀与戕害，而丽莎的所作所为，则表明了国家社会主义意识形态有多么无孔不入、无所不在——小到日常语言、婚姻方式，大到战争态度、政治抉择……几乎每一个人的所有私人与公共生活领域都被无条件占领。

而最大的悲剧在于，作为无谓的牺牲品，无论是迪蒂尔还是丽莎，他们自己对自己的悲剧其实始终麻木不仁。小说的第四章，赫拉巴尔用了一个非常具有隐喻意味的标题——《我没有找到她的脑袋》。这标题，调侃中带着沉痛。一方面它描述了一个悲惨的事实，无限忠于纳粹的丽莎，却死在了纳粹的炮火之下，最后连自己的丈夫都没有找到她的头颅。另一方面，它实际上做出了一个饱含悲悯的判断，意思是说，丽莎从来也没有能够使用自己的脑袋思考和提问过，而只是被动接受并实践了某种“主义”。丽莎是如此，那个看起来肉身脑袋还扛在肩膀上的迪蒂尔又何尝不是这样？

也许确实并非巧合，迪蒂尔和丽莎都是满脸雀斑，都是侏儒，并且一见钟情，并最终举办了一场“压根儿就不像婚礼，而像类似国家军队里的活动”的“婚礼”。

但这个婚姻从一开始就蒙上了阴影，似乎注定没有好结果。因为他们被规定的任务，是“仅仅只想着国家社会主义党和养育一个在该党精神的哺育下成长起来的孩子”。所以，在新婚之夜，丽莎“眼睛里没有情爱，只充满义务，对他们的血统和荣誉的义务”。而当丽莎祈求具有高贵血统的日耳曼苍天上的诸位大神保佑她怀上孕，并让自己的孩子按新血统、新观点、新荣誉的新规范来生活时，迪蒂尔猛然感到“男人所拥有的男性的一切都离他远去”，只能望着天花板茫然地发呆。

不过，他们倒还是有了孩子。这孩子是在号称欧洲第一个优质人种培育站中炮制而成的，而且丽莎是“按规定怀上了孕”。在这个过程中，“全部的情爱，这一国家社会主义的交媾中剩下的只是长袍下的一种什么行为。丽莎甚至都没碰过我的生殖器，我只能按照新欧洲人的规定和制度被准许与她接触。”

这样的“接触”能够有什么好结果！他们只有一个畸形而弱智的儿子，又一个侏儒。这个畸形儿所能做的唯一的事情，就是拿着一把榔头在地板上毫无目的地敲钉子，让世界无法安宁、更不可能完好。谢天谢地！这一回他们的合作以失败告终。但是，优质人种培育站里何止培育了这样一个孩子呀——而那些孩子，又该有多少如此这般的子嗣呀？

我们能说我们什么也没有看见吗？我们必须看见，即使不可能看见一切。

六

赫拉巴尔曾经说过：“我实质上是一个乐观的悲观主义者和悲观的乐观主义者，我是两栖类和合用一堵墙的两间房。拉伯雷式的笑，赫拉克利特式的哭，或者反之。”他用黑色幽默讲述的迪蒂尔一家的悲剧故事，事实上也正体现了这位捷克天才作家本人精神世界的上述双重性。

对于丽莎的死，对于迪蒂尔的家破人亡，对于他们的儿子的痴呆，我们也许可以抱以旁观者拉伯雷式的笑或赫拉克利特式的哭，但赫拉巴尔却是让迪蒂尔本人来叙述这一切的。从这个意义上说，迪蒂尔也是赫拉巴尔所独有的一个巴比代尔（Pābitelē）。对这个几乎无法翻译成中文的概念，赫氏作品的重要译者杨乐云先生引述了作者的解释：“Pābitelē是这样一种人，他们通过‘灵感的钻石孔眼’观看世界，他们看到的汪洋大海般的美丽幻景使他们兴奋万状，赞叹不已，于是滔滔不绝地说了起来，在没有人听他们说时，他们便说给自己听。他们讲的那些事情既来自现实，又充满了夸张、戏谑、怪诞和幻想。”杨先生认为，如果一定要找一个中文对应词，那就是“中魔”或“中魔的人”。

迪蒂尔对于自己经历的讲述，显然也是中魔之后的产物。它既来自现实，又充满不可思议的幻觉；他是在向别人讲述故事，却又好像是在自说自话。在夸张和戏谑的后面，我们分明看到了讲述者的自我揶揄和自我调侃。至少，他没有国家社会主义者那样的种族与道德的优越感，没有认为自己是真理的化身——对别人具有至高无上的审判权，而别人对他却只有永远服从、服从，第三还是服从的所谓自由。

如果说迪蒂尔这种自我陈述，也是一种审判，那么他首先是自我审判，不惮于放低自己甚至对自己加以漫画化的审判。一个在金钱和极端权力交叉摧残下依然良心未泯者的审判，或者说是，巴比代尔式的自我反思。

到故事的最后一章，战争终于结束了。具有反讽意义的是，靠卖掉丽莎从犹太人那里抢来的那些珍贵邮票，迪蒂尔终于圆了早在金色布拉格时期就做过的百万富翁梦。他甚至拥有了一家自己的旅馆。这旅馆虽不像巴黎饭店那样拥有三百套金刀叉，却也有一百套之多，更重要的是，“我这里来往的将全是外国名人”。因此，他是把“我这个旅馆当做一件艺术品来看”的。有时闲得无聊，他甚至想着，“要是有个什么军事演习，即使不是皇帝光临我们旅馆，而是一位什么大公住我们这里，我将会亲自去侍候他，为他准备餐宿，他便可能将我提升到贵族阶层，也不用多高，当个男爵便罢。”总之，还想过过小学徒小餐厅服务员的瘾，让往事重回当前。

但迪蒂尔又显然并不是没有反省。他给这个全布拉格独一无二的旅馆取的名字就很耐人寻味。他说，“我给它取名断裂旅馆，因为我身上像有什么东西截断，离我而去。”而这更加说明了他有着多么让自己难以彻底遗忘的过去：

因为我曾侍候过阿比尼西亚皇帝，因为我归根结底还受过那位曾经侍候过英国国王的领班斯克希万涅克先生的培训。我端详着镜子里的我，通过这一敏锐目光我看到的自己百分之百地是我从来没有看到过的自己：如此的一个雄鹰协会分子，正当捷克的爱国人士被纷纷处死之时，他却让纳粹主义的大夫检查身体，看看是不是能够与一个德国体育教员发生性关系。正当德国人在向俄国宣战，我却在举行婚礼，高唱着纳粹党歌，正当人们在受苦受难，我在德国旅馆却过得很好，为德国军队、党卫军的官兵当餐厅服务员。

可是命运之神仿佛要有意捉弄这个微不足道的小矮人。正当迪蒂尔既春风得意又对那不光彩的过去思前想后之时，他却身陷囹圄，过上了另一种完全不同的生活。这一回，他犯的罪大概应该叫“百万富翁罪”，因为判罪的依据只有一条，那就是每拥有一百万财产判刑一年。而判他罪的，则是已宣称打败了纳粹希特勒的那个新政权。迪蒂尔本来是可以免于遭此起诉的，但他自己却一而再、再而三地要求新政权将他绳之以法，并主动提供了犯罪事实：一张一百万零一百个克朗十个哈莱士的银行存单，以及拥有的宾馆等资产。

这过于巴比代尔式的举动，究竟是为什么？是迪蒂尔主动对新政权献媚？还是一种黑色幽默，一种乖张滑稽的抗议？是迪蒂尔对过去所犯下的错误的一种忏悔方式，还是试图通过一种自我折磨达到灵魂的拯救？也许，所有的猜测都将失效，迪蒂尔只不过要我们通过他的叙述，他的所见所闻所历，告诉我们这个世界的荒唐以及我们的无奈？我们所不该失去的“灵感的钻石孔眼”？

从百万富翁大牢出来后，迪蒂尔被安排到边境上的一个森林里，任务是每天修一条也许可以象征他的一生的、永远修也修不完的路。而在每讲完一个故事之后，总让迪蒂尔说一声“今天就给你讲到这里，够了吗？”的赫拉巴尔，此时则让这位小矮人说了最后一句话：“这一回你们听够了吗？这一回我可真的结束了呀！”

是的，他们的故事都结束了，只有你——这篇文章的读者——和我，仿佛什么也没看见，又仿佛看见了一切！

2010年元月写于京西六道口

（〔捷〕博·赫拉巴尔，《我曾侍候过英国国王》，

星灿、劳白译，中国青年出版社，2003年）
（原载《上海文化》2011年第5期）

1　本文系与萧瀚先生的对谈，收入李静主编《中国问题：来自知识界的声音》，北京：中国工人出版社，2002年版。

作 者 简 介

张辉，江苏省南通市人，文学博士。北京大学中国语言文学系教授，比较文学与比较文化研究所所长。担任中国比较文学学会副会长兼秘书长。主要学术兴趣为比较诗学与比较美学、文学解释学、文学与思想史等。著有《西方形式美学：关于形式的美学研究》（合著）《审美现代性批判——20世纪上半叶德国美学东渐中的现代性问题》《德意志精神漫游：现代文本细读》《冯至：未完成的自我》《文学与思想史论稿》等。主编《文化传递与文学形象》（合编）《巨人与侏儒：布鲁姆文集》及11卷本《伯纳德特集》，译有《诗与哲学之争：从柏拉图到尼采、海德格尔》等。