版权信息

书名：唐代文化（中）

作者：李斌城 主编

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-3262-3

出版：中国社会科学出版社

字数：1599千字（上、中、下）

版权所有·侵权必究

目录

第四编 道教文化篇

第一章 唐代道教文学

第一节 道教诗歌

第二节 道教俗讲

第三节 道教笔记小说

第二章 唐代道教乐舞

第一节 琴

第二节 啸

第三节 笙

第三章 唐代道教绘画

第一节 太上老君像

第二节 道教诸神像

第三节 老子化胡经

第四节 著名道士像

第五节 其他

第四章 唐代道教雕塑

第一节 造像

第二节 铸钟

第三节 经幢

第五章 唐代道教书法

第六章 唐代道教建筑

第七章 唐代道教祭祀礼仪

第八章 唐代道教斋醮

第九章 唐代道教医学与养生

第一节 医学

第二节 养生之术

第十章 唐代道教典籍的搜集、整理与著述

第五编 经学篇

第一章 唐代经学概说

第二章 陆德明《经典释文》

第一节 《经典释文》的成书年代

第二节 陆德明撰写《经典释文》的目的和期待

第三节 《经典释文》对后世的影响

第三章 唐王朝对五经的整理

第一节 颜师古在经学上的贡献

第二节 孔颖达与《五经正义》

第四章 唐代的《易学》

第一节 李鼎祚《周易集解》

第二节 史徵《周易口诀义》

第五章 贾公彦的《周礼》《仪礼》疏

第一节 《周礼注疏》

第二节 《仪礼注疏》

第六章 刘知几《史通》有关经传的论述

第七章 啖助、赵匡、陆淳（质）对《春秋三传》的看法

第一节 讨论《春秋》宗旨

第二节 评议“三传”得失

第三节 补充集注新注

第四节 赵匡“损益”说明

第五节 《左传》、《国语》比较

第八章 韩愈、李翱在经学上的贡献

第九章 结语

第六编 佛教文化篇

第一章 佛寺群系与寺院型制

第一节 佛寺群系的形成

第二节 佛寺型制的演变

第二章 僧团制度与僧官寺职

第一节 僧尼仪规与禅门规式

第二节 僧官与寺职

第三章 译业与声业

第一节 译业的鼎盛

第二节 声业的成熟

第四章 人文撰述

第一节 僧传

第二节 行记

第三节 寺记与名山记

第四节 经音义与唐梵语样

第五节 参玄录

第五章 岁节之庆

第一节 传统节日

第二节 释门节日

第三节 节祝情结与美学品格

第六章 寺学与庋藏

第一节 寄寺修学

第二节 敦煌的寺学

第三节 典籍藏

第四节 名物藏

第五节 故实藏

第七章 栖寄与利养

第一节 寺舍停客

第二节“悲田”利人

第三节 护生营林

第七编 礼仪风俗篇

第一章 唐前礼仪

第一节 礼仪的起源

第二节 周公孔子制礼作乐

第三节 诸子论礼

第四节 秦汉礼仪

第五节 魏晋南北朝礼仪

第六节 隋代礼仪

第二章 官颁唐礼

第一节 贞观礼和显庆礼

第二节 武则天冲击旧礼

第三节 开元礼

第四节 五经正义和开元礼举

第五节 贞元、元和间礼的变迁

第三章 唐代礼仪风俗

第一节 唐代诞生礼俗

第二节 唐代冠笄礼俗

第三节 唐代婚嫁礼俗

第四节 唐代丧葬礼俗

第五节 唐代祭祀礼俗

第六节 唐代皇帝礼仪

第七节 唐代军礼

第八节 唐代乡饮酒礼

第九节 唐代家礼

第十节 唐代节日风俗

第四编 道教文化篇

道教是在中国土地上创立的一种宗教。它来源于远古时代的巫术，吸收了神仙学说，是中国传统文化的重要组成部分。

道家是以老子和庄子为代表的一个学派。自从道教以老子为教主，将其《道德经》纳入道教后，道家与道教就难解难分了。它们给予中国文化的影响是巨大而多方面的。

唐代道教是中国道教史上的兴盛时期。这种兴盛为道教文化的发展提供了机遇与条件。

道教宣扬的炼丹服食，乘鸾驾鹤，长生久视之说，以及虚无飘渺的神仙世界，虽是不可能实现的宗教幻想，但它开阔了人们的眼界，活跃了思维，启发了想象。李白的不少诗，之所以那样构思奇特，意境超凡脱俗，“口吐天上文”[1]，除其过人才华外，与他笃信道教，受庄子宣扬的大鹏展翅，“水击二千里，搏扶摇而上者九万里”[2]等恣情幻想的影响是分不开的。

道教无奇不有的神话传说故事，为人们提供了极端丰富的创作素材。在此基础上，诗人可以想象并描绘出不食人间烟火的空灵意境的诗赋；小说家可以演绎出人神喜怒哀乐共鸣的曲折动人的传奇故事；音乐家可以谱出飘自苍穹深处的天籁之音；舞蹈家可以编演霓裳羽衣式的迷人舞蹈；画坛和雕苑则充满了浪漫而神秘的色彩。

崇尚大自然、清静无为的道家思想，给唐代文化注入了返璞归真、摆脱一切羁绊“天人合一”的创作意念。这一点，在那些人生仕途坎坷、归隐山林的文人士大夫——孟浩然、王维、晚年白居易等人的诗文里，展现得淋漓尽致。

唐代道教文化是在李唐统治者将道教视为国教、道儒释三教碰撞、融摄并存的环境里，中外文化交流频繁的开放时代氛围中，由道士和道教信仰者共同创造的。在文学（诗、词、俗讲、笔记小说）、艺术（绘画、雕塑、书法、音乐、舞蹈、建筑）、道书的搜集整理和撰写医学与养生等方面，都取得了很大的成就，是中国道教文化史上占有重要地位的篇章，也是唐代文化的重要组成部分。道教文化是中国传统文化的三大支柱之一，唐代道教文化也反映了唐代丰富多彩的世俗社会。

第一章 唐代道教文学

第一节 道教诗歌

唐代文学中，诗歌最为繁荣，凡粗通文墨者，莫不吟上几句，影响所及，道士也写诗。当然道士写诗并非自唐始。道书记载，道教诸神即有诗传世[3]。只不过唐代的道教诗歌比唐以前更加兴盛。它在唐代道教文学中也最为突出。道教诗歌可分三类：一类是道士写的诗歌；二类是俗人写的有关道教或受其影响的诗歌；三类是僧人写的道教诗。

道士写的诗歌 唐代道士以诗歌为宣扬道教教义、尤其是神仙思想的载体，创作了较多诗歌，仅《全唐诗》和《全唐诗外编》所载作者就有孙思邈、叶法善、张果、许宣平、成真人、司马承祯、张氲、司马退之、裴翛然、吴筠、轩辕弥明、陈寡言、李昇、范尧佐、徐灵府、吴子来、郑遨、虞有贤、程紫霄、舒道纪、吕岩、杜光庭、白元鉴、王仙乔、李遐周、韩湘、张白、柳泌、鱼又玄。女道士有鱼玄机、李治、眉娘、元淳。还有兰采和、钟离权等人的诗，其人及诗虚实难测，录备一说而已。

道士写的诗歌，吕岩最多，凡287首（其中部分诗显系后人伪托）。吴筠次之，凡130首。杜光庭又次之，凡70首。鱼玄机又次之，凡47首。据《新唐书》卷六十《艺文志四》记载，施肩吾有诗集十卷。马自然则“所遊行之处，或宫观岩洞，多题诗句”[4]。《五代史补》卷一《曹唐死》云其“为大小游仙诗各百篇”。

道士所写诗歌的主要内容是：1.鼓吹神仙可学，炼丹服食，游仙。2.修身养性。3.宣扬道教教义。4.步虚词。5.记守庚申。6.游宫观、古迹。7.与僧俗人交往。8.山居生活。9.咏酒。10.叙茶。11.赏花。12.抚琴。这些诗，大体来讲可分为两大类：一类是讲求仙、修仙和成仙的神仙诗；一类是讲实际生活和人的感情的世俗诗。

从思想性来看，神仙诗所讲神仙虚无飘渺，所用专门术语，如疾瞥地、方契理、豁落、坎离、根元、天魂、地魄、姹女、河车、次寻、含壬；某些诗句，如“更玄玄外问玄玄”，“修修修得到乾乾”[5]，“玄栖忘玄深”[6]，含意晦涩、神秘，读来如堕茫茫云海，味同嚼蜡。毫无疑问，这种诗没有多少社会意义可言，当然，作为研究资料，还是有作用的。世俗诗则不同。那些反映道教徒与俗人交往、饮酒、抚琴、品茗、赏花、游览之类的诗，与世俗诗人所写同样内容的诗，是完全相同的，若不指出作者道士身份，仅就其诗本身而言，是很难看出道士诗与俗人诗的区别的。其中那些洋溢着真情实感和浪漫气息的诗，为人所重。

一个有趣的现象是，唐代女道士的诗极少写神仙，其诗内容几乎全是世俗之事，甚至毫无掩饰的浓郁恋情。如女道士李季兰《相思怨》云：“人道海水深，不抵相思半。海水尚有涯，相思渺无畔。携琴上高楼（一作酒楼），楼虚月华满。弹著（一作得）相思曲，弦肠一时断。”一位女道士的刻骨相思情，被表现得淋漓尽致。女道士鱼玄机《冬夜寄温飞卿》云：“苦思（一作忆）搜诗（一作思）灯下吟，不眠长夜怕寒衾。满庭木叶愁风起，透幌纱窗惜月沉。疏散未闲终遂愿，盛衰空见本来心。幽栖莫定梧桐处，暮雀啾啾空绕（一作竹）林。”鱼玄机与诗人温庭筠的深厚感情于此可见一斑。

还有个别道士诗涉及当时政治。如开元时住玄都观的李遐周，“于其所居壁上题诗数章，言（安）禄山僭窃，及幸蜀之事，时人莫晓，后方验之。其末篇曰：‘燕市人皆去，函关马不归。若逢山下鬼，环上系罗衣’”[7]。李遐周预知杨贵妃喋血马嵬及玄宗幸蜀之事纯属无稽之谈，而“言禄山僭窃”则有可能，因时人言其事者大有人在。

从艺术性来看，道士写的诗有一定水平，有些诗的技巧相当高。因为有不少道士是少好学、博览群书的士大夫出身，具有较高的文化素养[8]。人称施肩吾的诗“奇丽”[9]。杜升与人聚饮唱和，“出口成章，属章深远，多神仙旨趣，人无以缀之”[10]。吴筠的诗，颇有名气。其诗文“词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传写，虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯（吴）筠乎”[11]。权德舆在《中岳宗元先生吴尊师集序》中说：吴筠“尤工比兴。观其自古王化诗与大雅，吟步虚词、游仙杂感之作，或遐想理古以哀世道，或磅礴万象用冥环枢，稽性命之纪，达人事之变，大率以啬神挫锐为本”，“近古游方外而言，六义者，先生实主盟焉”。鱼玄机“风月赏之佳句，往往播于士林”[12]。杜光庭的诗，“悉去浮游，迥为标准。区分理本，实契有答”。“返朴还淳，皆至理遗形忘性，尽真诠玄妙之门，实为奇句。又吟一言至十五言纪道德怀古今两篇，不惟体依风雅，抑且言征典谟，名公之中，可谓大制者也”[13]。曹唐的汉武帝宴西王母等诗，“皆为士林所称”[14]。许宣平的题庵壁诗，被人抄于驿路洛阳、同州和华州传舍，李白“叹为仙人诗，遂游及新安，涉溪登山，累访许宣平”[15]。许宣平的诗，能获大诗人李白的青睐，实属难得之作。《南部新书·丙》云：薛逢为自己写真像撰赞词：“壮哉薛逢，长七尺五寸”，下终未能续。一道士来访，见后援笔立续，诗曰：“手把金锥，凿开混沌”。可见此道士工于诗道。颜真卿写过一首《刻清远道士诗因而继作》。这位道士的诗虽未得睹，颜真卿如此推崇，其水平当不会低。元和七年（812），道士轩辕弥明指炉中古鼎，与“新有诗名”的校书郎侯喜、进士刘师服比试赋诗，结果侯、刘二人“伏（服）矣，愿为弟子，不敢更诗”[16]。陈寡言“每吟咏，放情自任，未尝加饰”，其诗清丽自然，富有仙风禅趣[17]。羊愔“多言语吟咏，若与人谈话，昼夜不已，时或以纸二三百幅书之，顷刻皆成文字，人莫能识。读之，悉是文章。道侣好事者依口录之，实亦清辞丽句，多神仙沄洲阆苑之意。”[18]

唐代道士诗艺术水平较高，还表现在道士诗体裁多样，三字诀、四言、五言、六言、七言、绝句、长短句，及八、九言混并带兮字者都有。

俗人写的有关道教或受其影响的诗歌 俗人诗歌中涉及道教的作品极多，仅《全唐诗》和《全唐诗外编》所载作者就有高祖、太宗、高宗、武则天、玄宗、肃宗、文宗、宣宗、上官仪、上官婉儿、卢照邻、杨炯、陈子昂、宋之问、崔湜、李峤、苏颋、钱起、皇甫冉、岑参、张九龄、王勃、骆宾王、张说、王维、储光羲、刘长卿、孟浩然、李白、韦应物、杜甫、钱起、王建、李益、权德舆、刘禹锡、孟郊、张籍、白居易、鲍溶、韩愈、柳宗元、李德裕、顾况、韦渠牟、武元衡、李贺、姚合、章孝标、元稹、韦庄、李郢、温庭筠、薛涛、许浑、李商隐、李群玉、皮日休、陆龟蒙、司空图、方干和罗隐等近300人，几乎涵盖了有唐一代有代表性的诗人。诗凡1200余首。作者有皇帝、贵族、文官武将、士大夫、布衣、妇女等。时间跨度从建唐至唐亡，其间以玄宗、代宗、德宗、宪宗、文宗、懿宗、僖宗、昭宗时诗较多，玄宗朝居首位，这与开元、天宝时期道教最兴盛、诗歌最辉煌紧密相联。以个人而言，诗多者李白（97首）[19]，白居易（67首），张籍（29首），韦应物（27首），陆龟蒙（26首）。

俗人诗涉及的道教内容主要是：1.歌咏西王母、王子乔、茅山道士等神仙故事。2.梦仙、访仙、求仙。3.以神仙拟诸种人事。4.游览道观。唐代士大夫普遍喜欢游览道观，观赏其建筑艺术、壁画、桃花、梨花、杏花、玉蕊花等花卉，做法事（设斋建醮、步虚、演奏道教乐舞、上章）。5.在道观宴饮、读书、住宿和养病。如白居易曾四次在华阳观与友人饮酒、赏花、中秋玩月。6.读写道书，如白居易读《老子》、《黄庭经》、《真诰》、《列仙王母传》、《西升经》，《读庄子》则“犹嫌庄子多词句，只读逍遥六、七篇”[20]。7.送宫人入道。唐代以此为题的诗多有，咏叹嫔妃、宫女因年长色衰等原因被逐出皇宫，到道观青灯、黄卷生涯的遭遇和痛苦，“落花何处堪惆怅，头白宫人扫影堂”[21]。8.与道士交游。唐代士大夫很喜欢与道士来往，向他们询问参同契、治老方、养生术，寻访、迎送和怀念道士的诗连篇累牍，为道士进入官场牵线搭桥，替道士撰写碑铭，与道士同守庚申。9.随皇帝幸道观，应制吟诗。张说、李峤、徐彦伯、苏颋、李乂和沈佺期吟《幸白鹿观应制》。张说、张九龄和苏颋吟《奉和圣制经河上公庙应制》。张九龄吟《奉和圣制谒玄元皇帝庙斋》。王维吟《奉和圣制庆玄元皇帝玉像之作应制》和《奉和圣制登降圣观与宰臣等同望应制》。这类诗，纯粹是奉圣旨的应景之作，缺乏创作激情的文字堆砌。10.题诗道观。唐人常在道观题诗，或赞其宫观的宏伟秀丽；或吟与其有关的奇闻逸事；或叙未遇的道友；或抒触景生情的感慨。如卢纶《题天华观》云：“峰嶂徘徊霞景新，一潭寒水绝纤鳞。朱字灵书千万轴（一作卷），苍髯道士两三人。芝童解说壶中事，玉管能留天上春。眼见仙丹求不得，汉家簪绂（一作绶）在羸身。”11.抨击求仙长生不老之妄。尽管神仙学说在唐人中十分流行，但也有些人对此持怀疑乃至批评的态度。顾况是位受道教影响较大的士大夫，实践的结果却使他写下了《行路难三首》之一的诗：“君不见，古人（一作来）烧水银，变作北邙山上尘。藕丝挂在虚空中（一作挂山在虚空，一作挂身在虚空）……淮王身死桂树（一作枝）折，徐福（一作市）一去音书绝……秦皇汉武遭不脱”。张籍《学仙》诗说，楼观道士烧丹服食，幻想白日升天。可是，“虚空无灵应，终岁安所望。勤劳不能成，疑虑积心肠，虚羸生疾疹，寿命多夭伤。身殁惧人见，夜埋山谷旁。求道慕灵异，不如守寻常。先王知其非，戒之在国章”。12.写步虚词。

这些俗人诗，既使我们了解了唐代道教在俗人、特别是士大夫里传播的情况，也在一定程度上反映了唐代历史、社会生活和精神状态，可补正史阙载。

僧人写的道教诗 唐前期，释道二教矛盾较大，互相排斥，僧人受道教影响较少，因此除寒山、拾得、慧净、中寐等少数僧人写过一些涉及道教的诗歌外，佛门较少此类作品。唐中叶以后，随着道儒释由唐前期的三教鼎立、争斗，特别是释道二教争斗逐渐趋向三教合一，释道之争日益缓和，僧人与道士之间的相互融合、摄取不断加深，僧人从道教中吸收某些感兴趣的思想资料形诸诗歌的作品显著增多。唐代僧人所写的数量可观的道教诗，基本上是这个时期的。如灵一、灵澈、法振、护国、清江、无可、皎然、广宣、栖白、齐已、虚中、修睦和贯休等，其中贯休64首，皎然43首。

僧人写的道教诗的主要内容有：1.慕仙术[22]。2.读《老子》、《庄子》、《参同契》、《阴符经》等道家著作和道经[23]。3.题诗并游道观[24]。4.借宿道观[25]。5.与道士交游[26]。6.随天子行幸道观应制[27]。7.使用道教的急急如律令[28]。8.引用《庄子》语，如清江《上都酬章十八兄》云：“寓蝶成庄梦，怀人识祢贤”。寒山《诗三百三首》之一云：“庄子说送终（一作死），天地为棺椁”。9.写步虚词[29]。10.抨击求仙（有的是站在佛教立场上的抨击）。寒山《诗三百三首》之一说他到云霞观，“余问神仙术，云道若为比。（道士）谓言灵无上，妙药心神秘。守死待鹤来，皆道乘鱼去。余乃返穷之，推寻勿道理。但看箭射空，须臾还坠地。饶你得仙人，恰似守尸鬼。心月自精明，万象何能比。欲知仙丹术，身内元神是。莫学黄中公（一云石），握愚自守拟。”又说：“常闻汉武帝，爰及秦始皇。俱好神仙术，延年竟不长。金台既摧折，沙丘遂灭亡。茂陵与骊岳，今日草茫茫。”告诫世人“神仙未足称”，切莫“浪自觅长生”。劝勉人们相信他的话，皈依佛门修行。

词是唐前期时从诗中逐渐兴起的一种文学体裁。道教徒留下的词极少。笔者只见到吕岩的40首词。其词虽不多，但他却使用了许多词牌填词，如《忆江南》、《沁园春》、《西江月》、《满庭芳》、《汉宫春》、《水龙吟》、《梧桐影》、《步蟾宫》、《卜算子》、《浪淘沙》、《豆叶黄》、《酹江月》、《六么令》、《雨中花》、《苏幙遮》、《促拍满路花》。其中《忆江南》用得最多，凡13首。用得次多的是《西江月》，凡九首。《沁园春》对后世影响很大。词的内容，几乎全是讲修道成仙。他以“富贵欲熏天，黄粱炊未熟，梦惊残。是非海里，直道作人难”。劝人炼丹。声称“一粒刀圭，便成陆地神仙”（《促拍满路花》）。而吕岩在词中反复阐述的所谓还丹诀、长生药、淮南法、黄帝术之类，玄虚莫测，晦涩难晓，很难说有多少艺术魅力。只有个别的词，如《梧桐影》：“落日斜，秋风冷。今夜故人来不来，教人立尽梧桐影”。《西江月》：“落日数声啼鸟，香风满路吹花。道人邀我煮新茶，汤滌胸中潇洒”。在夕阳桐影和香风落花中，透出一点人间烟火味，显示吕岩的心灵深处犹存些许俗人的感情。

佚名《实宾录》云：“文章道士唐女观（冠）邓玄真，从师入道，隐居茅山。颜鲁公叹曰：‘宜称文学道士’。”邓玄真当是文学水平较高的女道士。

第二节 道教俗讲

所谓俗讲，是宗教徒为宣扬其教义和扩大社会影响而采取的讲经说法方式。它通俗易懂，有讲有唱，类似后世的说书。这种俗讲首先在佛教寺院出现。道教徒也在道观采取这种形式，讲唱道经和道教神仙故事等，这就是道教俗讲。

道教俗讲起于何时，笔者未见明确记载。兴元元年（784）九月初一，德宗发布允许京城长安道观进行俗讲的敕文[30]，说明此前已有道教俗讲。元和十年（815）五月，宪宗下诏：

京城寺观讲，宜准兴元元年九月一日敕处分；诸畿县讲，宜勒停；其观察使节度州，每三长斋月，任一寺一观置讲，余州悉停[31]。

宪宗仍与德宗一样允许京城道观进行俗讲，但京城附近县的道教俗讲勒令停止；地方上的观察使节度州，在每年正月、五月、九月三个长斋月时，让一座道观设置俗讲，其余的州，全部停止俗讲。原因是厌恶道教俗讲聚众听讲，而且顾虑发生变乱[32]。这个诏令显示元和年间（806-819）道教俗讲从京城到诸州普遍存在。

日本僧人园仁在《入唐求法巡礼行记》一书中，记载了他在长安亲眼看到的唐代道教俗讲的实况：会昌元年（841）正月初九，唐武宗“敕于左、右街七寺开俗讲”，“又敕开讲道教，左街令敕新从剑南道召太清宫内供奉矩令费，于玄真观讲《南华》等经；右街一处，未得其名。并皆奉敕讲。从大和九年以来废讲，今上（指唐武宗）新开。正月十五日起首，至二月十五日罢”。同年“五月一日，敕开讲，两街十寺讲佛教，两观讲道教。”[33]这个矩令费，是从剑南道（治今四川成都）新召进京，并由武宗亲自颁敕令其讲《南华》等经，表明此人一定是当地著名道士。《南华》经即《庄子》。原为道家著作，庄周所撰。天宝元年（742）三月，玄宗“追号庄子为南华真人，所著书《庄子》为南华真经”[34]。唐末长安左街兴唐观云卿大师李云懿讲《下受护命经》，修德坊居人李玄礼听讲，并精心诵念。

韩愈的《华山女》一诗，描绘了一位世代奉道的女道士，为与佛教俗讲师争夺善男信女，而在道观里大开道教俗讲的情景：

街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭，广张罪福资（一作恣）诱胁。听众狎恰排浮萍。黄衣道士亦讲说，座下寥落如明星。华山女儿家奉道，欲驱异教归仙灵。洗妆拭面著冠帔，白咽红颊长眉青。遂来坠座演真诀，观门不许人开扃。不知谁人暗相报，訇然振动如雷霆。扫除众寺人迹绝，骅骝塞路连辎。观中人满坐观外，后至无地无由听。

这位华山女的道教俗讲确实技艺高超，不仅征服了诸寺中的听众，而且从此声名远扬，惊动了天子和宫廷。“天门贵人传诏召，六宫愿识师颜形”。从诗中可见，佛教俗讲时，“撞钟吹螺闹宫庭”，即有佛教音乐伴奏助兴，以行善获福祐、作恶得恶报下阿鼻地狱备受诸苦，引诱胁迫世人信仰佛教，这种俗讲效果很好，听众着实欢喜入迷。相比之下，一位黄衣道士开的道教俗讲，枯燥乏味，缺乏吸引力，“座下寥落如明星”。那位华山女冠，“欲驱异（佛）教归仙灵（道教）”，于是盛妆开讲“演真诀”，真诀当是讲唱道教长生不老、得道成仙的秘诀，立即产生轰动效应。

有的道士利用道教俗讲聚敛钱财。“茅山黄尊师，法箓甚高。尝于山前修观，起天尊殿。置讲求资，日有数千人（听讲）”[35]。

敦煌发现的变文，人们命名为佛教俗讲的底本。道士《叶静能诗》，也被冠以道教俗讲变文之名，都不无道理。

敦煌变文《叶静能诗》，斯6836[36]，其文颇长，名曰诗，实乃用通俗语言写成的小说，讲述了有关叶静能的许多神奇故事。由于存世的唐代道教俗讲变文罕见，《叶静能诗》保存较为完好，弥足珍贵。

为使我们了解唐代道教俗讲的具体内容，我们不妨将其故事的主要内容介绍如下：张令妻被岳神取去，叶静能作法遣神人将她救回。长安集贤坊百姓康太清女患魅病，叶静能施道法斩妖狐精，治愈其病。玄宗夜梦神人送龙肝，叶静能作法，空中神人送龙腿，献给玄宗。叶静能为玄宗求仙药，于钱塘江画符斩恶蜃，取得仙药。为使玄宗饮宴欢娱，叶静能作法变一道士，妙解章令并能豪饮，玄宗及嫔妃大悦。开元十二年（724）天下大旱，叶静能奉旨祈雨，结果雨下三日，五谷丰登，百姓歌之。叶静能与玄宗去剑南观灯，听乐于蜀王殿，须臾之间回归长安。皇后无子，玄宗诏叶静能询之天曹地府。八月十五中秋日，叶静能偕玄宗登月宫。叶静能书符夜取宫中美人至道观寝，半年后怀孕。玄宗知其所为。诏高力士设伏兵欲将其谋杀。叶静能知其谋遁于殿柱，后作紫气归大罗天，玄宗追悔莫及。旬日间，中使于蜀川又见叶静能。

以上这些故事，荒诞离奇，是作者依据《历世真仙体道通鉴》卷三十九《叶法善传》及《仙传拾遗》、《广异记》、《集异记》等所载有关叶静能及其侄孙叶法善的神话传说故事，加以改造、发挥而编写的。如钱塘江常有巨蜃溺舟，叶法善投符其蜃自毙。八月十五日叶法善与玄宗游月宫[37]。玄宗所幸美人被道士用法术取至东明观[38]。叶静能使生徒与汝阳王谈论饮酒[39]。开元初元夕观灯，叶法善与玄宗去西凉州观灯[40]。由于《叶静能诗》文笔流畅，故事情节十分生动有趣，引人入胜，故流传甚广，已至西北边陲敦煌。

《续事始·道门爵秩谥赠》云：“唐高宗朝道士叶静能入直翰林，为国子祭酒。至侄孙叶法善，玄宗授银青光禄大夫、鸿胪卿、卫国公”，“叶法善告化，诏赠光禄大夫、越州都督。”同书《道门赐紫》又云：“中宗神龙二年道士叶静能加金紫，有斯命而未颁赐紫衣”。《太平广记》卷二三一《李守泰》载：天宝七载（748），玄宗诏昊天观道士叶法善祈镜龙求雨。唐玄宗《赠叶法善越州都督制》，亦云叶法善任鸿胪卿员外置越国公，卒赠越州都督。这些记载说明叶静能是高宗时人，活动于高宗至中宗朝。叶法善是其侄孙，活跃于玄宗时[41]。《太平广记》卷二十六《叶法善》云：其“叔祖（叶）靖（即静）能，高宗时，入直翰林，为国子祭酒。武后监国，南迁而终”。进一步证明了叶静能与叶法善的亲属关系。叶静能“南迁而终”的原因是“中宗朝坐妖妄伏法”[42]。他既然中宗朝已去世，那么《叶静能诗》中所载其在玄宗朝的诸种故事乃属子虚乌有。其实，诸种故事的主人公不是叶静能，而是叶法善。此事晚唐人赵璘在《因话录》卷五《徵部》中早已明确指出：“有人撰集怪异记传云：‘玄宗令道士叶静能书符，不见国史’。不知叶静能，中宗朝坐妖妄伏法。玄宗时，有道术者，乃法善也。谈话之误差尚可，若著于文字，其误甚矣。”

第三节 道教笔记小说

在唐代道教文学中，道教笔记小说是其中较有特色的一种。它是在继承魏晋志怪小说，吸收中国古代神话传说故事的基础上，根据现实需要而创作的文学作品。今存的唐代道教笔记小说最著名的是《虬客传》。虬客亦称虬髯客。

一《虬客传》的作者

我见到的《虬客传》有五种：1.《云笈七籤》卷一一二杜光庭《神仙感遇传·虯客传》；2.《说郛》卷三十四《豪异秘纂·扶余国主》，作者张说；3.《太平广记》卷一百九十三《虬客》出虬髯传，未署作者；4.《唐语林》卷五《虬客》，未署作者；5.《道藏》第十八册记传类《神仙感遇传》卷四《虬客》，杜光庭纂。从五种书的成书时间来讲，《太平广记》最早，它刻于北宋太平兴国六年（981年）。次为《云笈七籤》，成书于天禧三年（1019年）。次为《唐语林》，成书于北宋崇宁、大观年间（1102-1110）。次为《说郛》为元人陶宗仪纂。次为《道藏》成书于明代正统年间（1436-1449）。从字数来讲，《太平广记》本与《说郛》本字数最多，均为1898字；《唐语林》本次之，为1459字；《道藏》本又次之，为885字；《云笈七籤》本又次之，为881字。由此可见，《太平广记》本最为可信。可惜的是，该本未署作者，仅云“出虬传”。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》均未载此书，而《宋史》卷二○六《艺文志五》载杜光庭《虬客传》一卷。收录杜光庭《神仙感遇传·虬客传》的《云笈七籤》也较早，南宋人洪迈在《容斋随笔》卷十二《王珪李靖》中称“又有杜光庭《虬髯客传》”，即他认为此书为杜光庭所撰。故我认为此书作者是杜光庭。

二《虬客传》的内容

该传讲述隋末朝政腐败，权臣杨素的执拂妓私奔李靖。他们在逃往太原途中，遇虬客。后者向他们推荐太原异人李世民，并约会于太原。及见李世民，果然“精彩惊人”、“神清气朗”，虬客认为他是真主，不可与其争天下，只能另求发展。于是将房产钱财赠与李靖，让其辅佐李世民，后果得天下。不久，虬客也在东南海外做了国王。

三《虬客传》的性质

该传是一部道教小说。主人公虬髯客虽侠气十足，但他却是一位神仙式的高道。传中说他“乘驴而去，其行若飞，回顾已失”，俗人岂能如此。李靖等在虬客宅“饮食妓乐，若从天降，非人间之曲”。虬客将家业交给李靖后，“与其妻从一奴乘马而去，既出，遂不复见”。五种版本所记皆同。同时传中还出现了一位虬客的道士朋友。此外，《云笈七籤》本、《道藏》本明确指出“虬客，道兄者”。尽管传中自始至终贯穿着“真人之兴，非英雄所觊”的封建宿命论，却与隋末王远知等不少道士向李渊、李世民父子“预告受命之符”[43]，认为他们是隋末逐鹿中原的群雄中惟一能够取隋而代之的新主的时代背景相一致的。

四《虬客传》的艺术水平

该传中的虬客形象鲜明，栩栩如生。“赤而虬”四个字，就将其人的外貌活画出来了。他毫无顾忌地卧看执拂妓梳头。抽腰间匕首切肉食饼，酒过一巡，打开革囊，取一人头，云“此人乃天下负心者，衔之十年，今始获”之，旁若无人，将一江湖侠士的豪情表现得入木三分。李靖的形象则与虬客大不一样。他以布衣拜谒权贵杨素，竟敢收留其执拂妓，足见其敢作敢为。但他又不是鲁莽之辈，故当虬客无礼卧看执拂妓理发时，李靖大怒而又未立即动武。虬客与执拂妓兄妹相称后，李靖待其甚恭。对其言事深信不疑。见其瞬间而失，惊而不畏。受其巨资馈赠成为豪族，处之泰然。确非寻常之辈。执拂妓亦非普通女子。她一见钟情李靖，遂冒杀头之罪私奔。其后始终与李靖同甘苦，共患难。三人被后世称为“风尘三侠”。成为画苑、塑坛青睐的故事之一。

五 五种版本的《虬客传》的异同

一部小说有五种版本，从赵宋初至朱明，反映该书在当时及其后的几个世纪里，一直深受读者喜爱，故不厌其烦地为人传播。在长期传播中，因反复抄写及刊刻，五种版本文字多少不同，字的相异颇多，但全传的基本内容是相同的。

杜光庭创作《虬客传》之外，在他的《神仙感遇传》、《墉城集仙录》、《道教灵验记》、《录异记》等道书中，也有很多属于道教故事的内容。

《枕中记》也是一部著名道教笔记小说。今见该小说的版本有李泌、沈既济为作者的两种。唐宪宗、穆宗时期左右人李肇在《唐国史补》卷下里说“沈既济撰《枕中记》”，故沈既济为该书作者较为可信。又称其为“庄生寓言之类”。庄生当指道家庄子。洪迈却认为“唐人所著《南柯太守》、《黄粱梦》、《樱桃》、《青衣》之类，皆本乎此”，这里所说的“此”，指的是《列子》中记载的周穆王执西极之国化人之祛，入居化人宫数十年，既寤，所坐犹是原处，“视其前，则酒未清，肴未弗”[44]。庄子也罢，《列子》也罢，都属道家，说明《枕中记》是一部较典型的道教小说。沈既济《枕中记》收入《唐文拾遗》卷二十四、《文苑英华》卷八百三十三。

《三洞群仙录》所引《枕中记》可能也是沈既济所撰。《太平广记》卷八十二《吕翁》出《异闻集》、同书卷四百七十五《淳于棼》出《异闻录》，同书卷二百八十一《樱桃青衣》、李公佐《南柯记》、《吕真人本传》、李泌《枕中记》，内容大体相同[45]。讲的是（以沈既济《枕中记》为据）：开元七年（719[46]），道士吕翁于邯郸道中邸店，让一欲树功名得利禄之少年卢生，卧枕于寐中经历了娶高门美女，登进士，历诸文官、武将，立功边陲，遭忌，贬官，复任宰相，又被诬下狱，后被昭雪，恩旨殊渥，子孙众多，盛极一时。卢生年逾八十，位历三公。屡乞骸骨，后死。卢生遂寤。见吕翁，在旁主人所蒸黄粱尚未成熟。吕翁告诉他人世之事，亦犹如此。卢生悟道：“宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣。”

卢生所悟，实为作者杜撰这个故事的主题思想：告诫世人，人生如黄粱一梦，荣华富贵、宠辱浮沉，都只是过眼烟云，不必刻意追求这些东西，而应安于现状。弦外之音，则是只有修道成仙，才是理想之途。

在唐代，还有为数众多的笔记小说，虽不能算作纯粹的道教笔记小说，但是这些笔记小说中包含着或多或少的以神仙之说为内容的道教思想和故事，以及志怪故事，这是唐代道教兴盛、社会影响广大在笔记小说创作中的反映，同时也是唐人继承并发展魏晋志怪小说的表现。

这样的唐人笔记小说有罗隐《广陵妖乱志》、薛莹《龙女传》、陈鸿《长恨歌传》、乐史《杨太真外传》、李朝威《柳毅传》、太上隐者辑《仙吏传》、柳宗元《龙城录》、张读《宣室志》[47]、冯翊子《桂苑丛谈》、蒋昉《幻戏志》、顾非熊《妙女传》、薛用弱《集异记》、卢鸿《终南十志》、张泌《尸媚传》、李玟《纂异记》、郑处诲《明皇杂录》、赵璘《因话录》、谷神子《博异志》、徐嶷《物怪录》、牛峤《灵怪录》、李伉《独异志》、钟辂《续前定录》、曹邺《梅妃传》、吴融《冤债志》、朱庆余《冥音录》、陈元祐《离魂记》、孙頠《幻异志》及其所辑《神女传》、郑哲《才鬼记》、顾《袁氏传》、杜青夷《奇鬼传》、沈既济《任氏传》、无名氏《啸旨》、韩偓《海山记》、无名氏《灵应传》、朱希济《妖妄传》、陆广微《吴地记》、牛僧孺《玄怪录》、李复言《续玄怪录》、李景亮《李章武传》、韦绚《刘宾客嘉话录》、郑綮（一作郑棨）《开天传信记》、尉迟偓《中朝故事》、苏鹗《杜阳杂编》、康骈《剧谈录》、袁郊《甘泽谣》、冯贽《记事珠》、朱揆《谐噱录》、王恽《幽怪录》、李复言《续幽怪录》、范摅《云溪友议》、杨巨源《李謩吹笛记》、于逖《闻奇录》及《灵应录》、无名氏《白猿传》、李隐《潇湘录》、李繁《李泌传》、皇甫枚《非烟传》和《三水小牍》、李绰《尚书故实》、常沂《灵鬼志》、郑还古《杜子春传》、张《耳目记》、《游仙窟》和《朝野佥载》、段成式《酉阳杂俎·诺记·壶史》等。

以上这些笔记小说中所讲神仙志怪故事的具体内容有：元始天尊、太上老君和西王母等神仙的传说；唐代著名道士叶法善、罗公远、张果和吕洞宾等的生平；道士能隐形，夜中视物，剪纸为蛱蝶，吹之而飞，剪楮成鹤，巽水而翔，焚符灭鼠，搓竹叶成钱，贴月于壁，室亮如烛，折草为人马，噀纸成驴于箱[48]，二八美女须臾变为老妪，荳蔻、荔枝俄顷花开数百，垂长发出酒等法术；道士为人设醮祷神，除妖斩魅，治病消灾获福；道士为人预言祸福，官运寿夭；天子梦见太上老君，太上老君“显圣”；俗人梦见神仙、仙女，与仙女饮酒吟歌，畅游仙境；仙女游赏长安唐昌观玉蕊花[49]，旬日万里取柑子，一日千里进石榴[50]；神仙不忘俗世旧友；俗人学神仙术、绝粒吸气，写吟《道德经》、《黄庭经》等，导引叩齿、炼丹服食、烧炼黄白、得道白日升天等。

此外，还有所谓仙狐、龙女等志怪故事，其中不乏化为美丽少女与世俗男子幽会的缠绵爱情。

唐人的道教笔记小说，表面来看，讲的是神怪色彩极为浓厚的荒诞不经的传说故事，除一些道教的宗教迷信外，还或明或晦地反映了唐代现实社会生活的许多方面，如朝政、科举、藩镇、风俗、礼仪、婚姻、饮茶、乐舞等。只要人们将这些道教笔记小说与当时的历史对照，就能清楚地看到神怪世界里的人与事，不乏现实的投影，特别是有关唐玄宗与道教的故事，许多都是真人真事，只不过虚构了一些传奇色彩的细节，可补正史记载之阙。《广陵妖乱志》里所讲高骈信用方士吕用之等人的故事，相当详细而真实地记载了唐懿、僖二宗时朝廷与藩镇在唐末农民战争时期的尖锐复杂关系，因此司马光将其内容视为史实纳入《资治通鉴》[51]。唐代道教笔记小说在艺术方面也有独到之处，在继承魏晋志怪小说写作技巧的同时又有创新（参见本书绪论第三节有关部分）。

唐代道教笔记小说对后世的影响也是明显的。唐人创作的某些故事，在唐以后因受到人们喜好继续广泛流传，并被改编甚至衍化出内容更加丰富，故事性更强的小说、戏剧等。如李朝威的《柳毅传》，在唐代流传很广，元代出现柳毅传书剧本，后来又演变为张生煮海的故事。唐人创作的《枕中记》尽管如有的学者指出其故事情节实本于南朝刘宋刘义庆《幽明录》所载《杨林》事。有的学者认为这篇小说的原形出于《搜神记》（今本无此条，此见《太平寰宇记》一百二十六引[52]，但它的内容更充实，后来成为一枕黄粱梦、南柯一梦的典故，明朝人汤显祖的《邯郸记》剧上演后，它在社会上的影响就更大了。

第二章 唐代道教乐舞

道教乐舞是道教徒在斋醮法事和修道时所用的音乐和舞蹈（参阅本书绪论第六节唐代道教祭祀礼仪）。它与中国古代音乐和舞蹈有着千丝万缕的联系。从东汉末道教创立至唐，已经有700余年的历史了。道教乐舞使用的音乐语言，舞蹈形式，伴奏乐器，除带有这个宗教本身固有的特殊色彩外，与中国古代传统乐舞的这些方面基本上是一致的，它是中国古代传统乐舞的重要组成部分，受到国内外的重视。

唐代道教的兴盛，促进了唐代道教乐舞的长足发展。

唐代皇帝，尤其是玄宗，因佞道而热衷道教乐舞的创作，在唐代道教乐舞的繁荣中起了推波助澜的重要作用。

《新唐书》卷二十一《礼乐志十一》云：“高宗自以李氏老子之后也，于是命乐工制道调”。“太常奏新造乐曲，帝又令以《祈仙》、《望仙》、《翅仙》为名”[53]。《云笈七籤》卷五《潘师正传》说，高宗这样命乐曲仙名，“皆谓（潘师正）先生名焉”。高宗之子章怀太子作《宝庆乐》，此乐内容因史载之缺不得而知，但它却曾于道教太清观演奏。

玄宗朝道教音乐创作十分活跃。玄宗是中国历史上少见的佞道之君。他喜爱乐舞，亦能作曲，命人或亲自创作了不少道教乐舞。开元、天宝年间（713-756），“诏道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》。”“太清宫成，太常卿韦制《景云》、《九真》、《紫极》、《小长寿》、《承天》、《顺天乐》六曲”[54]，“后又诏道调、法曲与胡部新声合作”[55]，也就是在道教乐舞的创作中，汲收外来乐舞的成分，以提高其水平。天宝四载（745），玄宗“制《降真召仙之曲》、《紫微送仙之曲》，于太清宫奏之”[56]。天宝十三载（754），玄宗对太乐署供奉曲进行了较大整改，其中一个重要方面就是将不少世俗乐曲、佛教乐曲，改为道教乐曲，使中国民间音乐、外来的天竺释氏音乐，与道教音乐进一步融合，这样，既有利于玄宗的求仙需要，也使道教乐舞的内容更丰富，更富有时代感，更适合人们的欣赏口味，有助于扩大道教在社会上的影响。整改的乐曲有“龟兹佛曲改为金华洞真，因度玉改为归圣曲、承天、顺天、景云、君臣相遇、九真、九仙、天册、永昌乐、永代乐、庆云乐、冬乐、长寿乐、紫极万国欢”。又将“急龟兹佛曲改为急金华洞真，苏莫遮改为万字清、舞仙鹤，乞裟婆改为仙云升”。“林钟宫，时号道调、道曲、垂拱乐、万国欢、九仙步虚、飞仙、景云”，“山刚改为神仙，急火凤改为舞鹤盐”。黄钟商“婆罗门改为《霓裳羽衣》”。黄钟羽“飞仙、大仙都天统、思归达菩提儿改为洞灵章”。中吕商的俱摩尼佛改为紫府洞真。此外，当时还有上云曲、自然真仙曲、无为曲、有道曲等[57]。唐婺州刺史南卓《羯鼓录》载玄宗创作的《飞仙》曲。该书还载有御制三元道曲、九仙道曲等。《剧谈录》卷下《广谪仙怨词》载，“安史之乱”玄宗蒙尘骆谷挥泪而作的《谪仙怨》长笛曲，“其音怨切，诸曲莫比”。

开元、天宝时期最著名的乐舞《霓裳羽衣曲》，虽或曰由婆罗门改称而来；或曰玄宗创作；或曰开元中西凉州都督杨敬述所进《婆罗门曲》，玄宗加工而成，是中印乐舞融合的产物；或曰它是“通过道调、佛曲的并存融合，还体现了释道互补的宗教思想”[58]。但无论从白居易《霓裳羽衣歌》所描绘的内容，还是道观演奏《霓裳羽衣曲》[59]，都说明“霓裳羽衣”是道士喜穿的、人们心目中的仙服[60]，另从有关此乐舞产生的诸种神话故事[61]，特别是佞道、沉溺求仙的玄宗参与创作来看，这个乐舞与道教是有一定关系的，它虽不是专门用于斋醮法事的道教宗教乐舞，将其视为带有道教乐舞色彩的作品大概是可以的，故在此加以介绍[62]。

唐代乐舞空前繁荣，如百花齐放，万紫千红。而唐人最喜欢的却是《霓裳羽衣曲》。白居易在《霓裳羽衣（一有舞字）歌（和微之）》中说：“千歌百（一作万）舞不可数，就中最爱霓裳舞”。他说，元和年间（806-820）陪侍宪宗皇帝内宴观赏此舞，“当时乍见惊心目，凝视谛听殊未足”。此后移官钱塘（杭州），玲珑等妓“教得霓裳一曲成，虚白亭前湖水畔，前后祗应三度按”。为官苏州，忽忆霓裳无觅处，询问同样喜欢《霓裳羽衣曲》的友人元稹那里有无会此曲舞者，当元稹“唯寄长歌与我来，题作霓裳羽衣谱”，他非常高兴，“疑从魂梦呼召来，似著丹青图写出”。白居易说，“我爱霓裳君（元稹）合知，发于歌咏（一作引）形于诗。君不见，我歌云：‘惊破霓裳羽衣曲’（长恨歌云）。又不见我诗云：‘曲爱霓裳未拍时’（钱塘诗云）。”[63]他平时在家中自教家妓歌舞《霓裳羽衣曲》，并常以此曲宴客助兴或自娱。其《湖上招客送春汛舟》云：“一曲霓裳初教成（时崔湖州寄新箸下酒来，乐妓按霓裳羽衣曲初毕）。”晚年在洛阳赋闲，酒酣琴罢，“又命乐童登中岛亭，合奏《霓裳散序》，声随风飘，或凝或散，悠扬于竹烟波月之际者久之。曲未竟，而乐天陶然石上矣”[64]。白居易诗中涉及此曲者多达20余首。

王维对《霓裳羽衣曲》也非常喜欢和熟悉。他曾在长安招国坊庚敬休宅，见屋壁有奏乐图。“维孰视而笑。或问其故，维曰：‘此是《霓裳羽衣曲》第三叠第一拍’。好事者集乐工验之，一无差谬”[65]。

此外，仅见于《全唐诗》所收唐代诗歌中，写过有关《霓裳羽衣曲》的诗人有王建、刘长卿、秦系、武元衡、鲍溶、舒元舆、张祜、杜牧、李商隐、李约、崔澹、郑嵎、崔珏、吴融、翁承赞、胡嘏、郑谷、徐寅、刘禹锡、李九龄、法振、温庭筠、曹唐、薛能、李季兰、阙名、顾况、储光羲、李白、于鹄、李祐和李益等，或赞美霓裳乐舞之优美动人；或慨叹“安史之乱”后霓裳之无复聆睹；或以此乐舞与杨贵妃有瓜葛而告诫“世人莫重霓裳曲，曾致干戈是此中”[66]。其实，此乐舞与她无大关系，更遑论“安史之乱”导源于此也。

在唐代皇帝中，文宗是仅次于玄宗的喜欢《霓裳羽衣曲》的天子。《新唐书》卷二十二《礼乐志十二》云：“文宗好雅乐。诏太常卿冯定，采开元雅乐制《云韶法曲》及《霓裳羽衣舞曲》。”因为“是时四方大都邑及士大夫家已多按习，而文宗乃令冯定制舞曲者，疑曲存而舞节非旧，故就加整顿焉”[67]。这也说明中晚唐《霓裳羽衣曲》在社会上仍有较大影响。教坊“又进霓裳羽衣舞女三百人”[68]。文宗“尝诏开元《霓裳羽衣舞》参以《玄韶》，肆于廷”[69]。开成二年（837），文宗诏令科举考试以《霓裳羽衣曲》赋命题[70]，“主司先进五人诗，其最佳者则李肱也”。李肱的诗《省试霓裳羽衣曲》曰：“开元太平时，万国贺丰岁。梨园献旧曲，玉座流新制。凤管势参差，霞衣竞摇曳。醼罢水殿空，辇余春草细。蓬壶事已久，仙药功无替。讵肯听遗音，圣明知善继。”文宗阅后说：“近属如肱者，其不忝乎？有刘安之识，可令著书，执马孚之正，可以为传。”“评曰：李君文章精练，行义昭详，策名于睿哲之朝，得路于书萧之室，然止于岳齐二牧，未登大任，其有命焉”[71]。《文苑英华》卷七四还收录了开成三年（838）陈嘏、阙名和沈朗（一作郎）应《霓裳羽衣曲》赋科举所作的《霓裳羽衣曲赋》。

宪宗同样喜欢《霓裳羽衣曲》舞。《碧鸡漫志》云：“宪宗时，每大宴，间作此舞。”

宣宗妙于音律，每赐宴前，必制新曲，“有霓裳曲者，率皆执幡节，被羽服，飘然有翔云飞鹤之势”[72]。

在唐人的一些笔记小说里，也多提及《霓裳羽衣曲》事。元稹《莺莺传》讲莺莺为张生拂琴，“鼓霓裳羽衣序，不数声，哀音怨乱，不复知其是曲也”。李玟《纂异记·嵩岳嫁女》、杜光庭《神仙感遇传》和《历代崇道记》、《周秦行记》等，都有关于《霓裳羽衣曲》的内容，足见该乐舞流传之广，影响之深。

五代十国时期（907-960），这个乐舞仍受到某些人的青睐。南唐后主李煜之妻国后周氏，善歌舞，尤工琵琶。“故唐盛时，《霓裳羽衣》最为大曲，乱离之后，绝不复传；后得残谱，以琵琶奏之，于是开元、天宝之遗音，复传于世。”由于周氏喜欢别出心裁，在演奏时有所改动，故内史舍人徐铉问国工曹生：“‘法曲终则缓，此声乃反急，何也？’曹生曰：‘旧谱实缓，宫中有人易之’[73]。”徐铉《又听霓裳羽衣曲送陈君》云：“清商一曲远人行，桃叶津头月正明。此是开元太平曲，莫教偏作别离声。”

建国于蜀中迷恋神仙的前蜀后主王衍，亦钟情《霓裳羽衣曲》。《蜀梼杌》载：乾德五年（923）三月上巳日，王衍“宴怡神亭，妇人杂坐，夜分而罢。衍自执板唱霓裳羽衣”。

五代时，齐州章丘（今山东章丘）人任六郎执板唱曲，自称“此即昔人霓裳羽衣者”[74]。

宋朝人对《霓裳羽衣曲》的兴趣依然不减，见于记载的论述颇多。其中尤以王灼的考订为精。他在《碧鸡漫志》一书中，用近3000字的篇幅详细考证了霓裳羽衣曲。他说，此曲“说者多异，予断之曰：‘西凉创作，明皇润色，又为易美名，其他饰以神怪者，皆不足信也’”，并对其他人的看法提出了不同意见。他说：“欧阳永叔（修）云：人间有沄府，献仙音二曲，此其遗声。沄府属黄钟宫，献仙音属小石调，了不相干。永叔知霓裳羽衣为法曲，而沄府献仙音为法曲中遗声，今合两个宫调作霓裳羽衣-曲遗声，亦太疎矣。”他针对沈括《梦溪笔谈》关于“蒲中逍遥楼楣上有唐人横书类梵字，相传是霓裳谱，字训不通，莫知是非。或谓今燕部有献仙音曲，乃其遗声。然霓裳本谓之道调曲，献仙音，乃小石调尔”的看法，认为沈括“知献仙音非是，乃指为道调法曲，则无所著见。独（唐人杜佑）《理道要诀》所载（黄钟商婆罗门曲改为霓裳羽衣曲），系当时朝旨，可信不诬”。王灼认为《嘉祐杂志》“谓同州乐工翻河中黄幡绰谱，虽不载何宫调，安知非逍遥楼楣上横书耶？”他还认为石曼卿关于“本是月宫之音，翻作人间之曲”的看法，夔帅曾端伯关于“开宝遗音”的看法，乃是“不知此曲自属黄钟商，而拂霓裳，则般涉调也”[75]。所谓般涉调，乃太蔟羽。宋人姜夔曾于乐工故书中得商调《霓裳曲》十八阕，均虚谱无辞，说是创作了中序一阕。

开成三年（838）四月，改法曲名仙韶曲，仍以伶官所处为仙韶院。法曲属燕乐，创于隋，至唐而盛。

唐末又有道调子，据段安节《乐府杂录》记载：懿宗命乐工敬纳吹觱栗，初弄道调，“上谓是曲乃误，拍之，敬纳乃随拍撰成此曲”[76]。

崔令钦《教坊记》所载321个曲名中，明显与道教乐舞有关的曲子有《巫山女》、《众仙乐》、《二郎神》、《太白星》、《太郎神》、《临江仙》、《五云仙》、《洞仙歌》、《佛霓裳》、《仙鹤子》、《水仙子》、《天仙子》和《迎仙客》。其中包括唐以前的，但有一些肯定是唐代创作的。

今《道藏》第十八册《颂类》所载宋代《玉音法事》，据学者研究，其中保存了不少唐代道教乐曲。

在中国古代丰富多彩的古老乐器中，道教徒独钟琴、笙等。

第一节 琴

琴是道教徒最喜欢的弹奏乐器。唐人留下了许多听道士弹琴和道士爱琴的诗文。著名道士吴筠《听尹炼师弹琴》云：“至乐本太一，幽琴和乾坤”。赞扬尹炼师琴艺高超，是“（俞）伯牙今复存”。听他抚琴，“但觉清心魂”。吴筠本人也善抚琴。他在《苦春霖作寄友》云：“援琴为谁弹，弹为愁霖引，曲罢仍永叹。”孟郊《听琴》云：“学道三十年，未免忧死生，闻弹一夜中，会尽天地情。”著名女冠李季兰从听琴中获得灵感，挥毫吟得一首《从萧叔子听弹琴赋得三峡流泉歌》：

妾家本住巫山云，巫山流泉常自闻。玉琴弹（一作奏）出转，直是（一作似）当时梦里听。三峡迢迢（一作流泉）几千里，一时流入幽闺（一作深闺）里。巨石崩崖指下生，飞泉（一作波）走浪弦中起。初疑愤怒（一作涌）含雷风，又似呜咽流不通。回湍曲漱势（一作意）将尽。时复滴沥平沙中。忆昔阮公为此曲，能令仲容听不足。一弹既罢复（一作还）一弹，愿作（一作与，一作比，一作似）流泉镇相续。

李季兰以女人特有的细腻，用似雷声、呜咽、滴沥的琴声，将三峡悠长流泉的意境，描绘得若闻其声，如临其境。虚中《听轩辕先生琴》，赞其“诀妙与功精，通宵膝上横。一堂风冷淡，千古意分明。坐客神魂凝，巢禽耳目倾”。人和飞禽都被悠悠的千古意所感动，这位道长琴艺之绝伦，不言而喻。李宣古《听蜀道士琴歌》，誉其所弹之琴，如同“苍崖劈裂迸碎泉，愤声高，怨声咽”，“吹我神飞碧霄里，牵我心灵入秋水，有如驱逐太古来，邪淫辟荡贞心开”，“从朝至暮听不足”。卢纶《河口逢江州朱道士因听琴》云：“庐山道士夜携琴，映月相逢辩语音。引坐霜中弹一弄，满船商客有归心。”一曲琴能使满舟惟利是图的贾人萌生回家之心，魅力之大岂同凡响。

一张琴是多少道士修道的知音。吕岩《绝句》云其“不事王侯不种田，日高犹自抱琴眠”。平日“一壶村酒一张琴”（《七言》）。一位女道士的山房，“寂寂花枝里，草堂唯素琴”[77]。郭虚舟炼师“专心在铅汞，余力工琴棋”[78]。道士郑遨“一鹤一琴从之”[79]。张氲“工琴”[80]。皇帝知道道士寄情于琴，有时特赐以琴。唐睿宗赐司马承祯“宝琴一张”[81]。

道士钟情于琴，并非偶然。孙广在《啸旨》中说：“舜演之（啸）为琴以授禹”，这是说琴这种乐器来源于啸（详后）。根据这种说法，琴也有啸那样能使道士长生不老的奇特效果。尽管这是根本不可能的，不少道士却相信，否则他们不会痴迷于琴。俗人也常将琴与道士联系起来。道士贺知章辞世后，肃宗在《赠贺知章礼部尚书诏》里哀悼其“人琴两亡”[82]。不过，在唐代啸与琴有时被人们合用，以求更美的听觉效果。著名道士叶静能在长安玄都观，“徒经一月不出院内，只能弹琴、长啸，以畅其情”[83]。一蜀中道士抚琴时，“前弄啸，后弄嚬，一舒一惨非冬春”[84]。

在唐代道士中，司马承祯最偏爱琴了。李峤在《送司马（承祯）先生》一诗中咏道：“蓬阁桃源两处分，人间海上不相闻。一朝琴里悲黄鹤，何日山头望白云。”玄宗在《赐司马承祯勅》里也说他以吐纳余暇，琴书自娱。司马承祯在《答宋之问》一诗中说：“不见其人谁与言，归坐弹琴思逾远。”他将琴视为可以与人交流心声的载体，抚琴能够使思绪绵长。司马承祯还根据自己对琴的研究，写了一篇《素琴传》[85]，简明扼要地论述了琴的起源、式样、功能等。他说：

昔伏羲氏之王天下也，以谐八音，皆相假合，思一器而备于律吕者，编众木，得于梧桐，制为雅器，体名曰琴。

就是说，中国古代的琴是由远古的伏羲氏发明的。唐人留存《事始》亦云：“琴世本曰：神农作。广雅曰：伏羲氏琴长七尺二寸，上有五弦。”

夫琴之制度，上隆，象天；下平，法地；中虚合无外响（阙）。晖晖有十三，其十二法六律、六吕；其一处中者。元气之统，则一阴一阳之谓也。而律管有长短，故晖间有赊促。当晖则鸣，差则否。亦犹气至灰飞，时移景正，神理不测，其兹乎？

这是讲制作琴的理论，贯穿在此乐器中的灵魂，乃是象天法地，阴阳元气。琴的具体形制则是：

上为人颈、人肩，取其发声之位也。中为凤翅，取其来仪之音也。末为龙，龂取其幽吟之感也。其余形制，各因用立名，施以五弦绳缲有差品。以五音调韵成弄。

司马承祯在《素琴传》中结合历史，论述了琴的各种作用：

奏之，通神明之德，合天地之和。黄帝作清角于西山，用会鬼神。虞舜以南风之诗而天下理。此皇王以琴道致和平也。故曰，琴者，乐之统，君臣之恩矣。师旷为晋平公奏清徵，元鹤二八降于廊门；再奏之，引颈而鸣，舒翼而舞。瓠巴鼓琴，则飞鸟集舞，潜鱼出跃。师文各叩一弦，乃变节候，改四时。总诸弦，则景凤翔，庆云浮，甘露降，醴泉涌，此明闲音律者，以琴声感通也。黄老君弹玄和流素之琴，真人拊云和之琴。内经号琴心。文涓子著《琴心》，论此灵（仙），以琴理和神也。孔子穷于陈、蔡之间，七日不火食而弦歌不辍。原宪居环堵之室，蓬户甕牖，褐塞匡坐而弦歌。此君子以琴德而安命也。许由高尚，让王弹琴箕山，荣启期鹿裘带索，携琴而歌，此隐士以琴德而兴逸也。伯牙鼓琴，钟子期听之，峨峨洋洋，山水之意，此琴导人之志也。有抚琴见螳螂捕蝉，蔡邕闻之，知有杀音，此琴声显人之情也。

作者认为，琴的作用有以琴道致和平、琴声感通、琴理和神、琴德而安命、琴德而兴逸、琴导人之志、琴声显人之情等。

司马承祯在《素琴传》总结道：

是知琴之为器也，德在其中矣。琴之为声也，感在其中矣。无成与亏，雅量贞固，有操而作，响应通变。至于五性有殊习之而愈励，则箕子以全忠，子夏以明孝。六情有偏听之而更切，则景公之酣乐，汉祖之伤心，与夫冥寂之士，怡闲之居者，希音通于反听，太和冲于浩然，则孙登之神游宇外，稷公之道长邱中。猗欤，夫子之所也，宏矣，深矣。

道士李真认为琴有教化人的作用。他说：“琴有古风，欲使人还淳朴，省浇浮也[86]。”梁肃《观石山人弹琴序》里说“琴之兴废与理乱相并”。

中国历代特别重视选择制琴材料，不少对琴有造诣的人认为琴用桐木、杉木和梓木等制作为好，而司马承祯却认为以梧桐树木制琴最佳。“何者？咸池率舞，资八音之协，箫韶来仪，备九成之奏，而桐树自延于册凤，琴声乃降诸元鹤，为感通之所致，斯在乐之特优。”梧桐所生之地，“号灵墟而灵气出焉，故有将遽长佳材，则成雅器”。唐高宗时人顾升也认为桐木为制作琴的美材。宋人陈翥在《桐谱》中说“夫桐之为木，其异于群类，卓矣”。以桐制琴，“琴声清雅”，“有美音”。

司马承祯在《素琴传》里讲的制琴制度，只是一种书面的理论，实际生活中并不完全照此行事，他本人在制琴时就随心所欲的取材，不按规定形制，“自余改制颇殊旧式”，遑论他人了。唐人制琴多用桐木。李“好雅琴，权桐之精者，杂缀为之，谓之。百琴”[87]。他保留了二张“绝代”的好琴；一名响泉；一名韶磬。茅山道士“暗辨桐声自作琴”[88]。京师长安制琴“以樊氏、路氏琴为第一”[89]。蜀中的雷氏“琴，常自品第，第一者以玉徽，次者以瑟瑟徽，又次者以金徽，又次者螺蚌之徽”[90]。

唐代道教以外的人喜欢琴的也很多，热衷听道士抚琴，并有较高欣赏能力或亲自弹奏。《新唐书·卢藏用传》说他“善琴”。郑宥善调琴音，宰相张宏靖少时曾夜会名客，观其调二琴之音，“名置一榻，动宫则宫应，动商则商应，稍不切，乃不应”[91]。司空于之嫂善辨琴音，于“曾令客弹琴，其嫂知音，听于帘下曰：‘三分中，一分筝声，二分琵琶声，绝无琴韵[92]’”。《疑仙传》载一琴生，或临水，或月下，抚琴凄切感人，李白邀其对饮，生对李白说：“人间丝竹之音，尽乐于人心，唯琴之音而伤人心。”又说：“我琴中之音，雅而纯直而哀，知音之者，闻之即为乐，不知音者闻之但伤耳。”僧齐已《听李尊师弹琴》云：“仙子弄瑶琴，仙山松（一作杉）月深。此声含太古，谁听到无心。洒石霜千片，崖泉（一作喷空瀑）万寻。何人传指法，携向海中岑。”赞扬这位道士弹的琴，如同神仙奏的仙乐，琴声含蕴着太古的神韵，具有令人陶醉至忘我境地的魅力。白居易《琴酒》云其：“耳根得听琴初畅，心地忘机酒半酣。若使启期兼解醉，应言四乐不言三。”在《自问》中说“赖有弹琴女，时时听一声”。独孤及“尤嗜鼓琴，得眼病不理，意谷专听”[93]。曹邺，亦钟情琴。其《听刘尊师弹琴》云：“曾于（一作游）清海独闻蝉，又向空庭夜听泉。不似斋堂人静处，秋声长在七条弦。”[94]顾升之妻庄氏，酷爱琴。出嫁时，“琴即为媵”，即以琴作为陪嫁之物。“春花芬而奏熏风，秋月皎而操流水”，达到了“寝食与（琴）并好”的痴迷程度。故她罹娩难而死后，顾升“瘗琴於山巅，殉所自也”[95]。鄱阳太守吴谏议，“琴在床头箓在身”[96]，琴和道教符箓成为这位官员最心爱的东西。丁翰之夜半山静，奏琴雅弄一二。载叔伦《南野》云其：“解佩临清流，抚琴看修行。此怀谁与同，此乐君所独。”

唐代有关琴的著作，据《新唐书·艺文志一》记载，有陈拙《大唐正声新址琴谱》十卷，陈康士《琴谱》十三卷，又《琴调》四卷，《琴谱》一卷，《离骚谱》一卷[97]。《宋史·艺文志一》记载唐代有关琴的著作，则有唐太宗《九弦琴谱》二十卷、《琴谱》六卷，薛易简《琴谱》一卷，李勉《琴说》一卷。陈康士的著作与《新唐书·艺文志一》所载有所不同：“《琴调》三卷，又《琴调》十七卷，《琴书正声》十卷，《琴调》十七卷，《琴谱记》一卷，《琴调谱》一卷，《楚调五章》一卷，《离骚谱》一卷。”今故宫犹存唐代九霄环佩琴一张。

第二节 啸

唐代道士喜欢啸。天宝末年（751-756），峨眉山道士“姓陈，来游京邑，善长啸”[98]。大历年间（766-779），道士刘法师“据梧长（集作清）啸，煮茗留客”[99]。用表演长啸和煎香茶挽留客人，倒也别出心裁。齐已《寄南岳白莲道士能于长啸》，描绘这位满颔须的道士，在皎洁的月光下，“醉倚长松一声啸”。张志和喜欢独坐饮酒，啸咏其间。李道士擅长啸。道士赵知微师徒在中秋之夜饮酒时或鼓琴，或步虚，或清啸。张氲“善长啸”[100]。唐末道士郑遨与道士李道盛、罗隐之，俱好长啸。吴筠在《游仙》诗里幻想于“纵身太霞上，眇眇虚中浮”时，“啸歌振长空，逸响清且柔”。曹唐在《小游仙诗》里，也想象神仙“饥即餐霞闷即行，一声长啸万山青”。唐人在谈及神仙时，也常说他们啸傲云霞际。

何谓啸呢？唐代宗永泰年间（765-766），大理寺评事孙广写了一篇《啸旨》[101]，他说：“其气激于喉中而浊谓之言；激于舌端而清谓之啸。”

与孙广同时代的封演说：“人有所思则长啸，故乐则歌咏，忧则嗟叹，思则吟啸。《诗》云：‘有女仳离，条其矣。’颜延之《五君咏》：‘长啸若怀人’皆是也。”[102]

封演又说：“《诗笺》云：‘啸，蹙口出声也。’成公绥《啸赋》云：‘动唇有曲，发口成音’。而今之啸者，开口卷舌，略无蹙口之法。孙（广）氏云‘激于舌端’，非动唇之谓也。”[103]

封演将唐人的啸分成两类：1.大约唐代宗永泰年间以前，啸是动唇蹙口出声的；2.此后则改为不动唇的开口卷舌法了。天宝末年（751-756）峨眉山陈道士长啸，“能作雷鼓辟历之音。初则发声调畅，稍加散越；须臾穹窿砰磕，雷鼓之音；忽复震骇，声如辟历，观者莫不倾悚”[104]，历当为。其啸音如雷霆，震耳欲聋，故观听者无不毛骨悚然。也有啸声轻柔似丝竹，“幽韵萧萧清人心耳”[105]。

道士为什么青睐啸？孙广《啸旨》云：“言之浊可以通人事，达情性；啸之清，可以感鬼神，致不死。盖出其言善，千里应之；出其啸善，万灵受职，斯古之学道者哉。”

原来道士喜欢啸，是他们相信啸“可以感鬼神，致不死”。就是说，啸能使道士长生不老。古书说西王母善啸。这是不可能的宗教迷信。他们还相信啸也是一种可以寄托“有所思”的感情的歌唱，即“啸歌”。它很动人。不然吴筠怎会“啸歌自忘心”[106]。贞元末年（799-805），栾浑之饮了仙人赠的酒，拊掌而歌，“歌毕复长啸和之，清响激越”[107]。

啸的特殊功能还赢得了不少士大夫的青睐，将其作为抒发心声的一种方式。纵情长啸一曲，往往能够宣泄胸中的忧愁，杜甫在《寄司马山人十二韵》中说自己“长啸峨嵋北”。李白也很喜欢长啸，颂梁甫吟时长啸[108]，“闲倚栏（一作檐）下啸”[109]，送友人时也啸：《留别贾舍人至二首》云：“拂拭倚天剑，西登岳阳楼。长啸万里风，扫清胸中忧。”白居易同样青睐啸，其《垂钓》云：“临水一长啸，忽思十年初”，啸声引发了这位多愁善感的大诗人的浮想连翩的思绪：“三登甲乙第，一入承明庐。浮生多变化，外事有盈虚，今年伴江叟，沙头坐钓鱼。”戴叔伦与诗友宴饮于东山，同赋采菊，长啸临绝，其乐融融。

张籍在《送扬州判官（一作赠茅山杨判官）》里说，这位隐居唐代道教圣地茅山的朋友，“长啸每来松下坐”。文宗时，梁州（治今陕西汉中）城固人崔觐，不乐仕进，年老后夫妻隐于城固南山，“以啸咏自娱”[110]。“逸群公子”韦驺“明五音，善长啸”[111]。《旧唐书》卷一六四《王播传》云：武宗时人王龟，不乐仕进，以琴书自娱，于“园林深僻处创书斋，吟啸其间”。懿宗时隐居山林的李员外，“幽栖还自得，清啸坐忘机”[112]，意思是说，这位员外在修炼道教的坐忘时，还怡然自得地长啸。有些唐人还将长啸与弹琴结合起来，以寻觅更佳情趣。如王维在其兰田别墅，“与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日”[113]。

正因为啸有如此不可思议的效果，道教教主太上老君非常重视啸。“故太上老君授南极真人，南极真人授广成子，广成子授风后，风后授务光，务光授舜，舜演之为琴以授禹，自后或废或续。晋太行仙人孙公能以啸得道，而无所授。阮嗣宗所得少分，其后不复闻矣。”[114]当然，这只是传说，不能视为信史，唐人封演早就指出：“至云太上老君相次传授，舜演为琴，崇饰过甚，非予所敢闻也。”[115]

按高氏纬略啸有十五章：一曰《权舆》，二曰《流云》，三曰《深溪虎》，四曰《高柳蝉》，五曰《空林鬼》，六曰《巫峡猿》，七曰《下鸿鹄》，八曰《古木鸢》，九曰《龙吟》，十曰《动地》，十一曰《苏门》，孙登隐苏门山所作也，十二曰《刘公命鬼》，仙人刘根所作也，十三曰《阮氏逸韵》，阮籍所作也，十四曰《正章》，十五曰《深远》，极大非常声也。毕尽五音之极而大道备矣。（孙）广云：“其事出道书”[116]。

今天要弄清这十五章的确切内容实不容易。但从封演所说“（孙）广所云‘《深溪虎》、《古林鸢》’状其声气可矣”[117]来看，其他十三章大抵也是“状其声气”了，只不过所状声气不同罢了。孙登、阮籍是魏晋时人。《晋书》卷四十九《阮籍传》云其“能啸”，曾于苏门山与孙登商讨终古导气口术，孙登不予理会，阮籍“因长啸而退。至半岑，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也”。唐开元时人包融在《阮公啸台》中吟道：“阮公长啸处，至今清风来”。唐末人王毂《吹笙引》云：“娲皇遗音寄玉笙，双成传得何凄清。”

第三节 笙

传说笙是女娲所造。《事始》云：“释曰笙以匏为之，十二管，有簧。世本曰女娲氏作簧。”

唐代道士和俗人都很喜欢笙。重要原因之一，是著名神仙王子晋（一名王子乔）吹的笙具有特殊魅力。王子晋是周灵王太子，“好吹笙作凤凰鸣”[118]。游伊洛之间，道士浮丘公接他上嵩山修道。三十余年后，于缑氏山（在今河南缑氏）乘白鹤仙去，后人立祠于缑氏山及嵩山[119]。武则天十分欣赏王子晋。天册万岁二年（696）于嵩山行登封之礼时，封“王子晋为升仙太子，别为立庙”[120]。《资治通鉴》卷二○六云：圣历二年（699），武则天“幸嵩山，过缑氏，谒升仙太子庙”。亲撰升仙太子碑，立于庙前，碑文中提及“为子晋重立庙焉，仍改号为升仙太子之庙”。又提及去岁遣内史往缑氏山祠祀，“闻凤笙之度响，俳佪空里，瞻鹤驾之来仪”。“时谀佞者奏云，昌宗是王子晋后身，乃令被羽衣，吹箫，乘木鹤，奏乐于庭，如子晋乘空。辞人皆赋诗以美之”[121]。昌宗，姓张，是武则天的面首之一。当时有些谀佞之臣，为附和武则天青睐王子晋，遂妄奏张昌宗是王子晋转世，于是武则天就命他穿上羽衣，骑在木制仙鹤上吹笙，如同王子晋于缑山白日升仙态。因此王子晋及其吹笙在社会上的影响更大了。

今存唐代诗文中，尚保留相当数量有关王子晋的记载。杜甫有10首诗咏及他。唐人不仅前往缑山拜谒升仙太子庙，发思古之幽情，而且直至唐朝灭亡前10年——乾宁四年（897），还有河阳行军、怀州刺史、仆射张公，“省日费之资，托星冠之侣（即道士），鸠工合力，易朽为坚”[122]，修葺升仙太子庙。还出现了不少“夜闻”他所吹的妙不可言笙声的诗篇。侍御史厉玄《缑山月夜闻王子晋吹笙》云：“缑山明月夜，岑寂隔尘氛。紫府参差曲，清宵次第闻。韵流多入洞，声度半和云。拂竹鸾惊侣，经松鹤对（一作舞）群，蟾光所处合，仙路望中分，坐惜千岩曙，遗香过汝坟。”与厉玄同时为官的崇文馆校书郎钟辂，也吟了一首《缑山月夜闻王子晋吹笙》诗：“月满缑山夜，风传子晋笙。初闻盈谷远，渐听入云清。杳异人间曲，遥分鹤上情。孤鸾惊欲舞，万籁寂无声。此夕留烟驾，何时返玉京。唯愁音响绝，晓色出都城。”两诗都说他们是在月光清辉照耀下的寂静之夜，亲耳聆听了那飘荡在遥远的天际不同于人间乐曲的笙声。这虽属诗的夸张，却显示了唐人对王子晋与笙的好感。翰林学士张仲素，也曾《夜闻洛滨吹笙》：“王子千年后，笙音五（一作午）夜闻”他在《缑山鹤》一诗中还“笙歌忆天上”。仕途坎坷的温庭筠在《赠张炼师》时，怀念“清洛月寒吹玉笙”。国子博士刘驾在《别道者》时，情不自禁地感叹“玉笙无遗音，怅望缑岭云”。唐末礼部郎中李绰在《升仙庙兴功记》里说“如闻夜月之笙”。白居易《王子晋庙》云：“子晋庙前山月明，人闻（一作间）往往夜吹笙。鸾吟凤唱听无拍，多似霓裳散序声。”他将王子晋的笙声与其最喜欢的霓裳羽衣曲相提并论，足见白居易对他的钟情了。

在唐代，有些人将笙视为神仙所有的乐器，把笙与神仙、道观、道士联在一起。龙角山庆唐观，“殿堂宛转，于空门于空间，云气踟蹰，笙磬往返于天路”[123]。开元七年（719）东海县令元暧等游郁林观，“入听笙歌，宫商自合”，遂视此观“固可为真人之别馆，元始之离宫”[124]。李白《凤吹笙曲》云：“仙人十五爱吹笙。”曹唐《小游仙诗》云：“东妃闲著翠霞裙，自领笙歌出五云”，“绛节笙歌绕殿飞，紫皇欲到五云归”，“笑擎云液紫瑶觥，共请云和碧玉笙。花下偶然吹一曲，人间因识董双成”。

唐代俗人中喜欢听吹笙者不少。储光羲《题太玄观》云：“门外车马喧，门里宫殿清。行即翳若木，坐即吹玉笙。”刘禹锡将在宁静秋夜从安国观里飘出的笙声，比作仙乐“霓裳一曲在高楼”[125]。卢仝则赞扬笙歌是“放心为乐”[126]。陆龟蒙《中秋待月》云：“最爱笙调闻北里，渐看星澹失南箕。”白居易晚年老病，过着“昼听笙歌夜醉眠”的闲适日子。

第三章 唐代道教绘画

唐代绘画成就辉煌，其中道教绘画别具一格，在中国绘画史上占有一定地位。

唐代道教兴盛，在社会上影响较大。道教为了争取更多的人信仰道教，不遗余力地在道观中大量绘制壁画，将神仙故事，神仙世界，甚至某些道经、教义，以通俗易晓的绘画形式，形象而生动地展现在宫观的墙壁上。白居易说：“道用无穷，统之者大圣；神化不测，感之者至诚。非图像无以示仪形，非供养无以展严敬，故一念一礼，而福随之。”[127]道教还宣称：画天尊等道教神像，可以赎罪获福；供奉礼拜太上老君等神像，可保平安。

因此不少信道者，不惜资财请人绘画，或从道观购买太上老君、天尊等神像，虔诚供奉，礼拜不已。张仁表“所履浮诞，未尝有由衷之言，及于侪友，险躁诡妄，人多薄之”，后于病中梦见太一天尊告诫他“以吾此像广示于人，开引进之门，为趣善之要，勉宜行之”，病就能痊愈。张仁表以己之财，“于肃明观画天尊之像，东洛关外畿辅之间传写其本，遍令开悟”[128]。葭萌县令李邵，为亡妻赎罪，召工画三洞观太一天尊像，作为功德[129]。玄宗时，吏部侍郎苏公有重名于时，未大用而卒，夫人崔氏为其画天尊像，“命工设色，饰金阙，图玉皇，无天不远，真宫在列……当受谒帝之符，幽魂有凭，必署升仙之箓，此固崔氏之至愿也”[130]。唐中叶，有人为亡母尽孝而以五彩绘元始天尊像。唐末金银行人杨初，数年以香灯奉罗公远真人像。隶职计司的贾湘，有一幅老君像，持以自随，朝夕焚香礼拜。湖州（治今江苏吴兴）世代业农的许述，从该州紫极宫弄得一幅太上老君像精心供奉。此外，吴兴人沈莹、绵竹人杨文简、姚崇之女和大理少卿李言等人，长期供奉太上老君画像。会稽山处士孙遇、成都皇甫洽、邛州道士赵可言和峡中贾客等，都画天师之像，常年香火供奉。

崇道的皇帝也热衷画道像。玄宗在《为元元皇帝设像诏》中云：“凡圣祖降化出处之迹，敢立象以尽其意。”肃宗平定“安史之乱”后，为追圣祖玄元皇帝之烈，申孝孙永慕，诏国工画大罗天尊像一躯。宪宗为其祖德宗画元始天尊，为其父顺宗忌辰画大罗天尊，以祈冥福。

唐代从事道教绘画的，主要有两种人：一种是道士；一种是俗人。

道士里有不少擅长绘画的人。开元道士裴翛然“善丹青”[131]。厉归真“妙于水墨，见屋壁即画鹊”[132]，是个画鹊的高手。华阳真人孙太古，善画道释尊像，曾于青城山中画碧落侍中范长生[133]。《南部新书·丙》云：“薛逢命一道士貌真”（画其像）。这位道士被薛逢看中，说明他的绘画水平不同一般。唐代道士还能自画像。宣宗时，道士吴子耒为成都双流县兴唐观道士费玄真写真。费玄真不信任他，让其先自写真。吴子耒引镜濡毫，自写其貌，惟妙惟肖，顷刻而毕，并题《写真自赞》诗。道士牛戬“信笔作寒鹊野雉甚佳”[134]。杜甫《题李尊师松树障子歌》云：一日清晨，玄都道士手持新画青松障子相访，杜甫认为“其画奇古”，遂欣然题诗其上：“障子松林静杳冥，凭轩忽若无丹青。阴崖却承（一作成）霜雪（一作露，一作雾）干，偃盖反走虯龙形”。道士画家中成就最大者当推唐末赐紫大德张素卿。他“善画道门尊像。天帝星官，形制奇古，实天授之性也。尝于青城山丈人观画五岳四渎十二溪女等，兼有老子过流沙并朝真图、八仙九曜十二真人等像，传于世”[135]。他的作品还有《九皇图》、《五星图》、《老人星图》、《二十四化真人像》、《太无先生像》（《八仙图》）等[136]。张素卿还曾在简州（治今四川简阳西北）开元观“画容成子、董仲舒、严君平、李阿、马自然、葛玄、长寿仙、黄初平、葛永、窦子明、左慈、苏耽十二仙君像，各写当初卖卜、卖药、书符、导引时真”[137]。有人赞其画“笔迹遒健，精彩欲活，见之者心竦神悸，足不能进，实画中之奇绝也”。后蜀主孟昶见张素卿所绘仙人真形图后说：“非神仙之人，无以写神仙之质也，赐物甚厚”，命翰林学士欧阳炯赞之，水部员外郎黄居宝八分书题之[138]。道士陈若愚“师张素卿，得其笔法”，成都精思院有其所画青龙、白虎、朱雀和玄武四君像[139]。

俗人中画道教画者颇多。唐代画家本来就有在佛教寺院泼墨丹青的浓厚兴趣，几乎所有的有名画家都在寺院的素壁上留下了自己的作品。道教既然得到李唐统治者的特殊青睐，道教宫观是画家们施展才华的一大天地，因此丹青高手们自然乐于挥毫。在全国道教宫观里，尤其是在两京和益州（治今四川成都）的道教宫观里，到处都可见到他们的琳琅满目的精彩作品。以长安而言，嘉猷观精思院有王维、郑虔、吴道子的壁画。咸宜女冠观有吴道子、解倩、杨廷光和陈闳的壁画。开元观有杨廷光、杨仙乔的壁画。龙兴观有吴道子、董谔的壁画。玄真观有陈静心、程雅的壁画。弘道观有吴道子的壁画。万安观有李昭道的壁画。昭成观有“百尺老君像，在层阁之中，坐折三十尺，像设图缋，皆吴道子、王仙乔、杨退之亲迹”[140]。

俗人道教壁画最著名的作者是吴道子。他少好道术，“得神仙术，画妙入神”[141]。吴道子在东都洛阳北邙山老君庙绘有著名壁画《五圣图》：

世家遗（一作随）旧史，道德付（一作冠）今王。画手看前辈，吴生远擅场。森罗移地轴，妙绝动宫墙。五圣联（一作连）龙衮，千官列（一作引）雁行。冕旒俱秀发，旌旆尽飞扬[142]。

吴生即吴道子。五圣指高祖、太宗、高宗、中宗和睿宗。《唐朝名画录》评论道：“五圣千官，宫殿冠冕，势倾云龙，心归造化，故杜员外诗云森罗移地轴，妙绝动宫墙。”这幅壁画是作为太上老君神像的陪侍而创作的。画家通过李唐建国以来五位天子联袂而立，文官武将比肩侍从，把唐朝皇帝对祖先太上老君的一片孝心，大臣们的恭敬，衣冠的秀美，仪仗的恢宏，表达得鲜明、生动；而动与静的完美结合，更是相得益彰。《剧谈录》卷下《老君庙画》云：“吴道元画五圣真容及老子庙胡经事丹青绝妙，古今无比。”吴道子所绘道教画还有《十指钟馗图》和《明皇受篆图》等。

杨庭光“画道像、真仙与庖丁，开元中与吴道子齐名”[143]。

阎立本的道教画有《传法太上像》、《五星像》和《三清像》等[144]。所谓三清像，是指道教所说的住在最高仙境——三清境的三位神仙：玉清的元始天尊，上清的灵宝天尊和太清的道教天尊。

其他画家的道教画还有郑虔的人物神仙画，被收入《宣和画谱》。周昉的行化老君像、天地水三官像、《仲尼问礼图》、《降真图》、《五星图》，兼写诸真人。《仲尼问礼图》写的是孔子向老子请教礼的故事。张南本是个画佛、道教专家。他画有天地神祇、自古帝王在蜀中诸庙有120余帧[145]。常粲所画《孔子西周问礼像》及“玉局化壁画道门尊像甚多”[146]。李升画有《青城山图》、《二十四化山图》。赵云子“善画道像，于青城山丈人观画诸仙奇绝”[147]。童仁益“乃孙知微之亚，尝画青城山丈人观诸仙”[148]。支仲元画神仙人物多有作弈棋之势，笔法“紧细有力，人物清润不俗”[149]。一位佚名画家所绘李八百妹《黄庭经图》，于万山中一白衣妇人踞地临溪洗一本经，“经上之毫光烛天”[150]。

据《益州名画录》记载，唐末善画道教人物鬼神的知名画家还有石恪、赵公祐等。

唐代道教绘画，因有不少著名画家和道士丹青高手参与创作，其艺术水平很高，许多作品成为中国绘画史上的精品，备受赞誉。周昉的真仙人物子女，被誉为“神也”。长安太清宫里有内供奉陈闳所画肃宗真容，“龙颜凤态，日角月轮之状，而笔力滋润，风彩英逸，符合瑞应”。他于“咸宜观内天尊殿中画上仙及图当时供奉道士庖丁等真容，皆（有）奇绝”之赞，在画史上被列为“妙品”[151]。张志和“性好画山水，皆因酒酣乘兴击鼓吹笛，或闭目，或背面舞笔飞墨，应节而成”。大历九年（774），湖州刺史颜真卿等以缣帐请张志和绘画，他“俄挥洒，横播而纤纩霏拂，乱抢而攒毫雷驰，须臾之间，千变万化，蓬莱髣髴而隐见，天水微茫而昭合，观者如堵，轰然愕怡”[152]。张素卿于青城山诸道观所“图九江五岳之主，十山四渎之神”，“妙极丹青，弥加焕丽”[153]。他的道教绘画被《益州名画录》的作者列入“妙格上品”。张南本在蜀中宝历寺水陆院及诸庙所画的道教壁画，“千怪万异，神鬼龙兽，魍魉魑魅，错杂其间，时称大手笔也”[154]。洪州（治今江西南昌）信果观三官殿有一功德塑像，常有雀、鸽拉屎其上。厉归真“遂于殿壁画一鹞，笔迹奇绝，自此雀、鸽无复栖止”[155]。因其所画鹞有以假乱真之效，雀、鸽惧不敢来，其画艺之高，可窥一斑。青城山丈人观孙太古所画黄帝而下三十二仙真，“笔法超妙，气格清逸”[156]，而五岳诸神醮图，“异状奇姿似照浔阳之浦，丹青式备绚焕如生”[157]。

在唐代道教绘画中，也有水平不高的。陆晃所画“解厄天官像等数图，皆粗恶可厌”[158]。

唐代道教绘画的主要内容有四：太上老君像、道教诸神像、老子化胡经、著名道士像。

第一节 太上老君像

李渊建唐后，大修老子庙，祭祀老子。庙中有老子画像。开元二十九年（741），玄宗梦见玄元皇帝（高宗乾封元年，封太上老君为太上玄元皇帝，其后一直沿用）对他说：“吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见”。玄宗派人于周至县楼观山间果得其像，于是“命画玄元真容，分置诸州开元观”[159]。为此，玄宗专门颁布了勅命：诸道玄元皇帝真容，近令每州于开元观安置，其当州及京兆、河南、太原等诸府有观处，亦各令本州府写貌，分送安置[160]。从此天下道观开始均有玄元皇帝画像。亳州（治今安徽亳县）太清宫有高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗和玄宗的御容，列侍于太上老君左右壁画。蜀州（治今四川崇庆）紫极宫东轩廊下有老君壁画一幅，年深而彩色鲜莹，金碧如新。长安光天观黑髭老君夹像的两壁，画有金甲神王各八人，天乐一部。乾元二年（759），肃宗梦见须发皆黑的太上老君，臣下访得光天观圣祖院黑髭老君，绘画进献。肃宗“大悦，一如梦中所，乃出帝真容，令侍立于混元（即黑髭老君）之后，仍颁示于天下，普令供养”[161]。代宗命人画其梦中所谒混元圣祖像。这几位皇帝的“梦”，只不过是崇奉乃祖的托辞而已。处州（治今浙江丽水）嵩阳县道士于卯山建造道观，设太上老君像。

在司马迁的《史记》里记载的“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”[162]。所述孔子问礼、于函谷关撰《道德经》等事，尚保存着老子斯人的人的面目。被道教引为教主后，老子就由人变成神了[163]。

杜光庭在僖宗中和四年（884）写的《历代崇道记》中，将老子说成从建唐至唐末的两个多世纪里，经常“显圣”，庇佑李唐，其形象大多为“著素衣，戴金冠，乘朱骏白马”的老人。但肃宗至德二载（757）于通化郡云龙岩“显圣”之真像，则“立于山前，自地接天，通身白衣，左手垂下，右手执五明之扇，仪像炳然”。肃宗命图画其真像，太上皇帝李隆基题写御赞于画上：“画现殊相空浮瑞，色道释人天作礼”，诏令颁示天下诸郡国。敬宗宝历二年（826）在长安南郊又有类似形象，起居郎柳公权等画其形象。因此，唐代道教绘画中的老子——太上老君，就变成了这种亦人亦神的特殊形象，它不同于司马迁心目中的老子，具有鲜明的唐朝特色。

第二节 道教诸神像

唐代壁画中的道教神像是很多的，主要有元始天尊、太一天尊、真君、紫微大帝、天神地祇、三官五帝、雷公电母、岳渎神仙、二十七宿、金甲神王，以及王子晋、女娲、伏羲和神农等。如长安咸宜观天尊殿画有上仙图。务本坊光天观圣祖院两壁画金甲神王各八人，天乐一部。仪凤三年（678），大洞三景法师叶法善等奉高宗勅于泰山修斋设河图大醮时，“勅敬造壁画元始天尊、万福□□□（天尊功）德”[164]。长安四年（704），威仪师邢虚应等奉武则天敕于东岳岱岳观建斋设醮后，壁画天尊一铺廿二事。殿中侍御史柳涉于紫微仙阁画太一天尊。司马承祯在《上清侍帝晨桐柏真人图（并序）》中说，关于王子晋的绘画有11幅，描绘其在世至升真生平，纂成一卷：1.王子晋具冠服谏周录王。2.王子晋与叔师旷问答。3.王子晋吹笙游伊洛间道士浮邱公降接授以秘术。4.王子晋卧卒，群臣泣，王子晋与浮邱公行向嵩山。5.王、浮二人在嵩山修道。王子晋出山见桓良。6.王子晋于缑山乘鹤而与时人告别升天。7.真人宣玉册付王子晋。8.王子晋乘云车羽盖，仙灵侍从，从天而降，赴桐柏山洞宫。9.岳君领百神拜谒王子晋。10.王子晋将素奏丹符付周季山，将一卷书付夏馥。11.茅山杨君书王子晋衣作真仙之制。宁州（治今甘肃宁州）通真观有27宿真形图。天台山阳台观天尊殿内，“壁画高壹丈陆尺，长玖拾伍尺（下缺20字）回贰百尺，画神仙灵鹤云气，右画王屋山（下缺25字），依按经传，创意作图，检校庄严，今至成毕，于是海区（下缺25字）寿福圣躬道祐延长，神□得久又以开图幽（下缺二十五字）灵山景观”，“事迹题目二卷上进”，玄宗“省来状，知道观画诸仙之象，甚□著想休畅也”[165]。天宝年间沄州（治今河北河间）天尊院壁画，“意思遐邈，笔迹有神，诚希代之妙也”[166]。德宗命人画设色五彩元始天尊像，白居易撰《画元始天尊赞（并序）》。唐德宗时，侍御史穆员以五彩绘元始天尊像。为唐顺宗忌辰命人画大罗天尊像，白居易撰《画大罗天尊赞（并序）》。元和六年（811）为顺宗仙驾上升之日命人画大罗天尊彩像，白居易撰《画大罗天像赞（并序）》。为睿圣文武皇帝绘大罗天尊像，白居易撰《画大罗天尊赞（并序）》。元和九年（814），宪宗从宫“内出道教神仙图像经法九，以赐兴唐观”[167]。元和进士鲍溶在《杨真人箓中像》一诗中，赞扬“画中留得清虚质，人世难逢白鹤身。应见茅盈哀（一作衰）老弟，为持金录救生人”。常粲画女娲、伏羲、神农三皇图等。张南本于蜀中宝历寺水陆院画“天神地祇、三官五帝、雷公电母、岳渎神仙”[168]。乾符二年（875）修理北岳真君庙时，重新粉绘神仙壁画。曲阳北岳真君庙有真君画像。

第三节 老子化胡经

唐初，佛道二教为争夺唐统治者的扶植及信徒，矛盾较为尖锐。道教徒为贬低佛教，在道观墙壁绘画西晋道士王浮所造《老子化胡经》。该经说的是道教教主老子西入流沙，后化为佛的故事。意思是说，佛是老子所化而来，道高于佛，“如闻天下诸道观，皆画化胡成佛变相”[169]。《剧谈录》卷下《老君庙画》称：东都洛阳北邙山老子庙，有吴道子所绘“（老子化）胡经事”。神龙元年（705）九月，中宗发布勅令：“毁（老子）化胡经及画壁变相”[170]，因为“其化胡经累朝明勅禁断，近知在外仍颇流行”[171]老子化胡变相故事壁画。僧人自然不服，他们除撰写书论进行反驳外，也用绘画丑化道士。如僧人以十万钱请著名画家阎立本绘《醉道士图》。范长寿也画过一幅《醉道士图》，“笔法坚实可爱，著色亦润”[172]。

第四节 著名道士像

由于唐代一些著名道士有不少惊世骇俗的所谓“神仙术”，如叶法善“尤能厌劾鬼神”[173]。张果“时人传其有长年秘术，自云年数百岁”，能“佯死”。使堕齿复生[174]。罗公远有“隐形之术”，玄宗欲学，罗公远“秘而不说，上（玄宗）怒，乃选善射者十人伏于壁，召公远，与语，众矢俱发，以远致毙。上令瘗于宫内。月余，中使自蜀回奏事讫，云臣至骆谷，见罗公远”[175]。其实，道士的上述“神仙术”，是玩弄的幻术，或凭空杜撰的神话故事，不足为据，却吸引了许多人，把他们神化为长生不死的神仙，画其写真供奉膜拜。长安政平坊安国观精思院“叶法善、罗公远、张果先生并图形于壁”[176]。《历代名画记》卷九云：开元二十二年（734）朱抱一在集贤院“写张果先生真”。肃宗《叶法善像赞》描绘的其人神态是：“昂昂高士，潇洒孤峙。却立排烟，乘霓控鲤。果然不伐，为而不恃，驭风泠然，与物终始。”青城山丈人观两庑“古画尚多，半已剥落，惟张果老、孙思邈二像无恙”[177]。王屋山白云先生庙堂西壁上画司马承祯游行乘驾黄犊车，白云步步相随。《旧唐书》卷一七四《李德裕传》云：隐士周息元“自言识张果、叶静能”，敬宗“诏写真。待诏李士昉问其形状，图之以进”。唐僖宗时，处州（治今浙江丽水）嵩阳县卯山一道观，设张天师像及叶静能真影。长安颁政坊昭成观有壁画天师。彭城人刘存希“自幼以来于唐兴观瞻礼天师，发心图写供养”[178]。唐末，陵州（治今四川仁寿）天师堂有天师像及侍卫屋宇壁画。成都葛仙观有罗公远真人真容。

第五节 其他

在唐代道观里，也有一些与道教没有什么关系的图画。也许只是为了装饰。玄宗朝以画马异兽著称的韦无忝，“京都寺观之内，或有画处，凡攻马兽者，皆称妙绝”[179]。清昼、崔万、潘述等人曾在道观观赏《青溪图》，并以诗联句赞美这幅风景画：“昼得青溪样，宜于紫府观（昼）。日明烟霭薄，风落水容宽（万）。昼野高低接，商工井邑攒（述）。疏川因稼穑，出使问艰难（昼）”[180]。长安万安观有李昭道画的山水。有一些是作为陪衬者，如成都一道观内，在玄宗的铸像后，有侍卫、乘舆壁画。长安开元观天尊殿前画有龙虎君明真经变。

此外唐代道教绘画还有绣像。长安修道宫人，在七月十五日中元节等道教节日，自盘金线，绣太上老君等道教神像，作为功德。景云年间（710-711），睿宗使道士叶善信“将绣像、幡花来修法事”于洪都西山[181]。这种神像，当是用丝线刺绣而成。还有一种绢画。开元年间（713-741），玄宗将大内天尊像，模写绢本，赐给天下诸道及宰臣。刘存希供养绢本天师像。有的道观还备有各种神仙画像出售，如唐末人杨初，于成都“葛仙观，得罗公远真人真容，晨夕以香灯供养”[182]。有些信奉道教的人，认为朝夕供奉太上老君等神像，可以消灾获福，因此他们请人绘画或从道观买回这类绘画，常年香火供奉。

第四章 唐代道教雕塑

第一节 造像

唐代道教雕塑数量众多，质地五花八门，有石刻、玉刻、金铸、铁铸、金铜铸、泥塑、夹、摩崖造像和不明材料雕塑等类型。

一 石刻

唐初益州（治今四川成都）灵集观“先有天尊真人石像大小万余区”[183]。总章三年（670），李训等在绛州（治今山西新绛）龙兴宫为母妃造石质天尊及侍者像。垂拱五年（689），宣州（治今安徽宣城）溧水县寻仙观道士宋文干，因山石自然形似，修立仙坛三所。后在寻仙观仙坛山铭上方镌天尊像。宏道元年（683）高宗驾崩，流寓洛州济源县的宗姓李儒意等250人，为高宗于奉仙观造“（太上）老君石像一座，并夹侍二真人”[184]。开元年间（713-741）宁州（治今甘肃宁县）真宁县通圣观有因玄宗梦27真而刻的石真像。龙门石窟有石刻天尊。开元十九年（731），玄宗赐金仙、玉真二公主道像石真镇。开元二十九年（741）太清宫建成时，玄宗“命工人于太白山采白石，为玄元圣容，又采白石为玄宗圣容，侍立于玄元之右。皆依王者衮冕之服，缯采珠玉为之。又于像东设刻白石为李林甫、陈希烈之形。及林甫犯事，又刻石为杨国忠之形，而瘗林甫之石。及希烈、国忠贬，尽毁瘗之”[185]。天宝十五载（756）唐玄宗幸蜀，“混元现于汉中郡三泉县黑水之侧，帝亲礼谒，遂命刻石像真容于所现之处”[186]。天宝年间（742-756），道士蔡守冲刻石为明皇真容，立于青城山六时水岩下。益州唐隆县市城观有石天尊像13身，高1丈3尺。南岳衡山的田真院，有三清并石像，招仙观有老君石像及侍从。岳池县西山院，文宗时有太上老君石像。唐昭宗时，县令莫廷又用两年时间将青城山丈人、常道“两观鼎新，福地山祠，各设其位，刻石为像”[187]。

二 玉刻

开元年间，玄宗于南山周至界楼观谷中获玉像老君，高三尺五寸，白玉琢成。备法物羽仪迎入兴庆宫大同殿，以白玉为座，众宝龛帐庄严护持。太原府紫极宫有玉石玄宗像。玉真公主在长安政平坊建安国观精思院，“琢玉为天尊老君之像”[188]。玄宗在骊山华清宫朝元阁供奉的太上老君像，是幽州（治今北京市西南）用白玉石雕造的。“精妙无比，叩之如磬”[189]。蜀中玉局化有一尺余玉石老君像。天宝年间，宁州罗川县金华洞获27宿真形玉石像。宪宗时人王师简舍俸修缮茅山下泊宫，又“置真君之像，惟肖其仪形，设云幄于两楹，分玉座而鼎足，以严其观，双侍童卫焉”[190]。会昌六年（846）十月，中书门下奏，东都新置太微宫初成，“元元皇帝玉圣容，元宗（即玄宗）、肃宗玉真容，今已就位”[191]。

三 夹

佛教用夹法制作佛像。著名者有武则天时薛怀义制作的夹大像。道教也用此法制作神像。具体作法是：“于夹内画罗隔布，肉色缝，绛为五脏，肠胃喉咙十二结十二环，与舌本相应，脏内填五色香。各依五脏两数，当心置水银镜，一一精至，与常塑不同，其塑中土形移在天长观，金彩严饰。”[192]蜀中青城山丈人观真君像，冠盖天冠，著朱光之袍，佩三亭之印，“开元中，明皇感梦，乃夹制像，送于山中”[193]。玄宗依宁州所获27真像“命夹工作二十七像”[194]。洪州（治今江西南昌）信果观三官殿功德塑像，“是玄宗时夹纾，制作甚妙”[195]。长安光天观东圣祖院有太上老君夹像，太上老君黑髭，山水帔，黄金九凤冠，凭几而坐。日月角隆起，身长丈五、六余，左右侍立有玉童玉女十二人，真人八身，金刚力士神王各四身。代宗时又敕塑御容乘五色云，立从于太上老君之后。懿宗水部员外郎柳韬自上京得老君夹像，高三、四尺，圣像奇妙，乃重装修作，盝顶宝帐，以白金香鸭、香龟数事[196]，送给天台山玉霄宫供养。

四 铁铸

彭州（治今四川彭县）濛阳县三台观的铁天尊，是则天朝乡人众力聚资而铸。蜀中云顶山仙居观有则天朝濛阳匠人廖元立所铸铁天尊像，高三、四尺。他还于梓州玄德观和阳安开元观铸铁天尊。汉州（治今四川广汉）什邡县有铁像天尊，高丈二三，俗称之乌金像。代宗时，道士胡伯成为河东节度使张奉璋刻范铁庄金元始天尊像赞。果州（治今四川南充）开元观有三尊铁天尊像，高二丈，用铁数万斤。蜀州紫极宫，有铁像老君，高5尺余。吕明县灵集观有铁像白马老君，高丈余。

五 金铜铸

景龙年间（707-709）东都凌空观有金铜诸神像。天宝三载（744）三月，两京及天下诸郡，于开元观“以金铜铸玄元等身天尊”像各一躯[197]。会昌四年（844）唐武宗驾幸长安左街兴唐观，赏“赐千疋（绢），特令修造铜铸圣容”[198]。

六 金铸

《益州名画录》卷下记载：蜀中兴圣观“有五金铸天尊形明皇御容一躯”。常年供奉太上老君的勾道荣，铸白马金像，精巧端严，逾于常制。《旧唐书》卷一一七《郭英乂传》云：玄宗在成都以旧宫所置道士观里，“有玄宗铸金真容”。北都潜丘台古殿有金天尊。咸通二年（861），渤海之滨某郡龙兴观有玄宗皇帝金真像[199]。

七 木雕

成都至真观道士黎元兴，龙朔年间（661-663）于学射山修建观宇，用木材雕黄老君之像。长安东明观有木文天尊像。洪州信果观有豫章木雕天尊。

八 泥塑

贞观八年（634）道教信徒祁文才等，于闻喜县东50里观底村景云观造元始天尊素像一躯，真人、玉童、天丁、师子、地祇，左右相对[200]。龙朔年间，成都至真观道士黎元兴，于学射山创造观宇黄老君殿，塑黄老君像，身长数丈，髭须皎白，戴金凤冠，著云霞衣，侍卫十余人。洛阳北邙山老君庙的“神仙泥塑之像，皆开元中杨惠之所制，奇巧精严，见者增敬”[201]。秦州（治今甘肃秦安西北）启灵观有土塑天尊像。襄州（治今湖北襄樊市）龙兴观有土塑神王像。均州（治今湖北均县西北）人为得道解形而去的冯逸人塑像。什邡、绵竹七八县百姓所置天宫，有罗公远真人塑像。开元十二年（724），玄宗勅于王屋山修阳台观，内塑五老仙像。天宝中，湖州（治今江苏吴兴）开元观有国工所塑青龙君像，“精妙冠绝江表”[202]。玄宗幸蜀时，于兴元三泉县塑黑水太上老君像于崖石之上。蜀中青城山常道观有“塑唐明皇像，或云蜀主孟昶”[203]。宋·景焕《野人闲话》云：青城山一道院内“有塑像皇姑，则唐六代玄宗之子也”。乾元年间（758-759），肃宗诏于豫章伏龙山立应圣宫，塑肃宗像，以张氲配侍。大和年间（827-835），茅山重修灵宝院时，在正殿中“塑灵宝天尊景从”，在瑞象殿里，“塑羊角山应现老君，西南隅向日三官堂，塑像岌岌其状，亭亭其势，金碧其饰，轮奂其映，瓦叠鸳翠，甍差凤翅，晬容礼而若眄，侍卫瞻而乍愕，旌幢翻翻，玄鹤，薱侔崛起”，正因为所塑形象极为生动，被人“异疑飞来”[204]。咸通十三年（872），台州刺史姚鹄于天台山天台观用如垩之土塑太上老君及侍卫八、九身。乾符年间（874-879），淮南节度使高骈为方士吕用之所惑，“于夫人帐中塑一绿衣年少，谓之韦郎”[205]。玉局化有西王母及三将军塑像。镇海镇东两军节度使钱镠修缮天柱观，“大殿之内，塑天尊真人，龙虎二君，侍卫无阙”[206]。成都乾元观“三门之下，旧有东华、南极、西灵、北真四天神王，依华清宫朝元阁样塑于外门之下，并金甲天衣”[207]。中和年间（881-884），成都大将高仁厚塑玄元太一之像于新造的太一万胜观。唐末南岳衡山招仙观塑元始天尊像。

九 摩崖造像

唐代道教摩崖造像主要集中在蜀中。今四川安岳县白羊山麓摩崖造像约1250尊，为唐代道教造像的精品。有刻于开元、天宝年间（713-756）的驾九龙的救苦天尊、太上老君、天真、真人和飞天神王等，并有题刻。四川绵阳西山观下玉女泉摩崖造像中，也有不少唐代道教造像，如太上老君、真人、天尊、神将、侍童及供养人等。剑阁鹤鸣山摩崖造像有刻于唐宣宗大中十一年（857）的长生保命天尊一躯。此外，在丹稜县龙鹄山、广元渠县摩崖皇泽寺第8号龛和大足，都有数量可观的唐代道教摩崖造像[208]。阆州（治今四川阆中）玉台观前山石壁，有自然石文老君，前有玉童褒袖捧，双髻高束，后有神王之形，恭若听命。

十 不明质地的道教造像

唐代道教造像中，有大量没有讲明用何种材料雕塑的造像。从唐初直至唐亡的290年里，这种类型的道教造像在全唐朝境内到处都有。如唐高祖于龙角山庆唐观“刻饰（太上老君）圣容彩绘真卫（白骥朱髦）”[209]。唐太宗时，茅山华阳观主王轨于正殿内奉造元始天尊像一躯，光趺八尺，左右真人夹侍。于内殿奉为文德皇后造元始天尊像一躯，二真人夹侍。礼部尚书虞世南去世，太宗为其设五百僧斋，“并为造天尊像一躯”[210]。麟德元年（664）高宗“造老子像，命送芒山”[211]。乾封三年（668）十二弟子造天尊供养。高宗、武后之际，韩王元嘉之子李造立大道天尊及侍真像。咸亨元年（670）邓阿妲造天尊一龛供养。证圣元年（695）杨满为亡女二人造天尊一躯供养。先天二年（713）勅于龙角山玄元皇帝庙造金阙天尊像一躯、太上皇元始天尊像一躯，奉为皇帝二真人为侍者，奉为金仙、玉真二公师其像。长安开元观铸玄宗像。司马承祯于天台山右桐柏大营宫宇时，设虚皇像。汉州（治今四川广汉）弥牟镇龙瑞观的太上老君像，是开元年间（713-741）所制。开元时，赵郡铸等身元始天尊。开元观铸唐玄宗像。天宝八载（749），在册尊号赦文中玄宗命“于太清、太微宫圣祖（玄元皇帝）前，更立文宣王（孔子）遗像，与四真人（庄子、文子、列子、庚桑子）列侍左右”[212]。蒲江、岳池飞仙阁有天宝九载（750）道士贾元宗造天尊一铺。汴州（治今河南开封）真符玉芝观有天尊像。江陵真符玉芝观有元始天尊像。南岳九真观“奉造圣祖天道玄元皇帝圣像一铺十三事，通光座高一丈七尺”[213]。至德二载（757），三洞弟子文某造天尊像一龛供养。洛阳清化坊弘道观“有老君像，明皇、肃宗二像侍立”[214]。宝历二年（826），浙右连帅、御史大夫李德裕于茅山崇元观南建老君殿院，“造老君、孔子、尹真人像三躯”[215]。会昌四年（845），武宗“于道场安置天尊、老君之像”[216]。王屋山柳尊师建真君像十余事。咸通十二年（871），三洞道士孙灵讽等结社于绵州紫极宫，造天尊、老君一铺，修黄箓斋以表庆贺。眉州（治今四川眉山）丹陵县龙鹤山道观有老君像。成都市龙泉区有唐雕老君及女侍真人之像。峡中仙都观有太一天尊像。

以上诸种类型道教雕塑，大体上可分为三种情况：一是用材贵重者，如金、玉石、夹、金铜制作的道像，由信道的皇帝和贵族官僚等出资制作。二是木雕、泥塑、石刻和铁铸的道像，价格较为低廉一些，是由信道的天子、普通官员、百姓和道士，个人出资，或集体聚资雕塑的。三是摩崖造像是由道士和信道者就地取材制作的。

三种情况，雕塑的道像精美程度不同。第一种用材贵重者，制作十分精美。长安光天观东圣祖院夹“所作（黑髭太上老君）功用精能，相好周圆，常作所不可及”[217]。玄宗夹制作的青城山丈人观真君像，“冠盖天之冠，著朱光之袍，佩三亭之印，以主五岳，威制万神”[218]，何等豪华、威风。玉局化的玉石太上老君，“天姿莹洁，其相圆明，殆非人工所制”[219]。第二种材料雕塑的道像，一般不做额外加工、装饰，少数为天子所作功德的道像，则不惜资财，制作精美，如李儒意等为唐高宗追冥福而于奉仙观所造的太上老君像并夹侍二真人，虽用的是普通石料，却“镂琬镌金，写黄中之瑞色；涂丹绘粉，摹皓首之珎容”[220]。开元七年（719），安邑道观主赵礼，上为开元皇帝、皇后，下为祖先、家眷及一切群生敬造的石质天尊一铺，也丹青妙饰，装以兼金。有的泥塑，用非常见之泥，或其中掺入了什么东西，不然像洛州凌空观的一躯泥塑真人，景龙四年（710）一场大火中，“万物并尽，惟有一真人岿然独存”[221]，如此坚固殊属罕见。中和四年（884）西川青羊宫新塑太上老君像，制作栩栩如生：“伏形乍降，神情欲语，似讲五千之文意；貌将行远，化十方之士”[222]。第三种用材所雕塑道像，因系自然的山岩雕刻而成，雄浑厚重，不加艳丽粉饰，那朴实无华的人物，妙趣天成。

不明用材质地的雕塑，也有制作艺术水平很高的。如赵郡所铸元始天尊“尊容渐见，豪光圆满，其花冠耀白色如玉，遍身衣帔自然云霞，眉上有两点白光，流转照耀”[223]。

不论用何种材料，贵贱尊卑，精美与否，雕塑道像的目的，是一致的，那就是上为皇帝祈福，以求国泰民安；下为已故先人求冥福，保佑现存亲人及一切人等平安，消灾免祸。如垂拱三年（687），武威（今甘肃武威）女道士张妙端为天皇及现存父母并一切众生造天尊像和仙童、玉女一躯，愿一切众生离苦解脱[224]。彭州（治今四川彭县）濛阳县三台观铁天尊，是则天朝乡人希望神灵为他们愈疾除盗而铸。蜀中什邡、绵竹等县人置宫立殿塑神仙罗公远像，焚香礼拜，求风调雨顺。上元三年（676），尚万寔为亡父母祈冥福，愿家口平安造石天尊一塔。蜀人范彦通为治风癞疮痍病，发愿修装西王母塑像。神龙元年（705）蒙阴颜文达等，为“共成胜业，载结良缘”，替皇帝、师僧、父母敬造老子三尊一铺[225]。景龙二年（708）大龙兴观道士奉勅于岱岳观设斋建醮造像，为的是“皇猷永固，与灵岳而恒安，国祚长隆”[226]。开元七年（719），安邑道观观主赵思礼上为开元神武皇帝、皇后，下为七祖三师，见存家眷及一切群生，修造常阳天尊一铺[227]。《旧唐书》卷二四《礼仪志四》云：玄宗“于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼”，祈求其庇祐。宝历二年（826），玉清元都大洞三道弟子正议大夫李德裕“上为九庙圣主，次为七代先灵，下为一切含识”，于茅山“造老君、孔子、尹真人象三躯”[228]。当然这一切目的都是不可能达到的。

唐代道教雕塑的一大特点是聚焦于太上老君。从现存文献记载、雕塑文物来看，唐代道教雕塑的道像涉及十一类：一类太上老君，数量最多。二类天尊，有元始天尊、太上玉皇天尊、未来金阙玉晨天尊、救苦天尊、镇国天尊，数量仅次于太上老君。三类仙人，有西王母、玉老仙、龙虎二君。四类真人，有庄子、列子、文子、庚桑子四真人，即南华真人、冲虚真人、通玄真人、洞灵真人[229]。五类神王，有东华、南极、西灵、北真四天神王、金刚力士神王、飞天神王。六类帝王，有伏羲、神农、轩辕皇帝、唐明皇、唐肃宗、唐德宗、后蜀主孟昶。七类大臣，有李林甫、陈希烈、杨国忠。八类著名道士，有张天师、罗公远、叶静能。九类孔子。十类侍者，有侍童、侍女、玉童、玉女。十一类供养人。在这十一类中，太上老君可谓鹤立鸡群，几乎其他所有人等都是围绕他而设立的，犹如众星拱月。这是因为唐朝皇帝以太上老君为其祖先，尊祖必定抬高太上老君的社会地位。据道经讲，元始天尊是道教的最尊的神。唐初名相魏徵等撰写的《隋书·经籍志四》亦云：“道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。”他开劫度人，“所度皆诸天仙上品，有太上老君、太上丈人”等。据此，则太上老君乃是元始天尊的弟子。而在唐代，太上老君地位高于元始天尊。文宣王孔子是儒教开山祖师。太上老君是道教教主。“文宣王与圣祖（太上老君）同时，俱为教首。虽考言比德，理在难名”。玄宗以孔子问礼于老子的说法为据，认为“问礼序经，迹彰亲授，命广在三之义，用崇得一之尊”[230]。让这位“素王”屈尊，在道教的西京太清宫、东都太微宫的太上老君塑像前，充当一名侍从，这完全是李唐政治需要的结果。

唐代道教雕塑的另一大特点，是天子在做斋醮法事时经常雕塑道教神像。显庆六年（661）勅使东岳先生郭行真等奉为唐高宗、皇后武则天，于东岳泰山建醮七日，“并造素像一躯，二真人夹侍”[231]。天授二年（691），金台观主马元真、宦官杨君尚等，奉圣神皇帝武则天勅令于东岳泰山行道章醮投龙作功德，“敬造石元始而尊像一铺，并二真人夹侍，永此岱岳观中供养”[232]。而，即天字，是武则天以周代唐后新造字之一。一铺为多躯道像。翌年，圣神皇帝又勅令马元真投龙设醮于济渎，以造石质元始天尊并夹侍二仙。万岁通天二年（697），东明观道士孙文儁，奉武则天勅令于泰山岱岳观斋醮行道事毕，“敬造石而尊像壹躯，并贰真夹侍”[233]。圣历元年（698）大弘道观主桓道彦弟子，奉武则天勅令于泰山设金箓宝斋、河图大醮七日行道，为她“敬造等身老君像壹躯，并贰真人夹侍”[234]。长安元年（701），金台观主赵敬等，于泰山岱岳观修金箓宝斋、设五岳一百二十槃醮礼，“造东方玉宝，皇上而尊一铺并二真仙童玉女等夹侍”[235]。，即人字，为武则天新造字之一。长安四年（704），威仪师邢虚应等，奉武则天勅令于东岳岱岳观建金箓大斋，“奉为皇帝敬造石玉宝皇上而尊一铺十事”[236]。神龙元年（705），大弘道观法师阮孝波等，奉唐中宗勅令于岱岳观建金箓宝斋，“以本命镇等物，奉为皇帝、皇后敬造石（庙讳）真万福天尊像一铺”[237]。景龙二年（708），龙兴观道士奉勅往东岳设五岳名山河图等醮，“敬造镇国 天□（尊）□（一）铺”[238]。景龙三年（709），虢州龙兴观主杜太素等奉中宗勅令，于岱岳观建金箓大斋、河图大醮，用本命镇装饰“夹像一铺十一事”[239]。先天二年（713），道士杨太希奉玄宗勅于济渎斋醮毕，为皇帝造石元始天尊像一铺并二真人等[240]。

第二节 铸钟

道观常有道士和信道者铸钟，钟的大小、字体、纹饰等千姿百态，是具有道教色彩的雕塑文化。

道观的钟是作为功德而制造的崇道方式之一。一些道士和信道者聚资铸钟，是将其作为功德，为天子、亲人或亡人去灾免祸或祈求冥福。贞观六年（632），道士萧灵护于桂州（治今广西桂林市）铸铜钟一口，重500斤。高宗时，益州至真观王黎其铸铜钟一口，重70斤。久视元年（700），高安所铸钟，记有正一真人第14代孙张惠感姓名。长安四年（704），合州（治今四川合川）庆林观主蒲真应等，奉为圣神皇帝武则天敬造洪钟一口，重400斤，“普及法界苍生，并同斯福”[241]。开元二十九年（741），虔州（治今江西赣州）南康县百姓和道士蔡方远、蔡海廉等120余人共同出钱，用铜300斤，铸铜钟一口，“奉为国王、帝主、牧宰、官僚，下及苍生，同沾福祐，永充洞清观供养”[242]。天宝九载（750），天水郡开国公上官经野妻韦氏奉为应道皇帝玄宗敬造洪钟一口。天宝十二载（753），玄宗命衡州（治今湖南衡阳）铸铜钟一口，降赐南岳九真观，重4000斤，上刻明皇帝号御制，铭曰“铸于郡，悬于观，天长地久福无筭”，骠骑吏大将军高力士监铸[243]。大历十二年（777），由百姓郑德保、戴公训夫妻等，与道士共同出铜1500斤，于括苍（今浙江丽水）宣阳观造洪钟一口，“奉为国王圣化普及，道俗存之”[244]。大历十四年（779），润州（治今江苏丹阳）金坛县诸里村将仕郎、前宣州溧水县尉贺裕等60余户，共铸洪钟一口，用铜170斤，送于茅山紫阳观灵宝院，永充供养，以祈福祐。

道教铸钟还寓有宣扬教义、教化俗人、宣扬李唐声威的作用。宪宗时曾任宰相的权德舆，在为道门威仪太清宫供奉郗彝素尊师所铸兴唐观新钟撰铭时说，游观之人，“小大随叩，昕警众，周六虚而洞三界，拔九幽而清五苦。皇都人士游者、萃者，感于耳，和于心，躁者静者悬解，师之善利利物，可胜道哉”[245]。睿宗在《景龙观钟铭》里，也强调了道观铸钟有着“聋俗听而咸痊，迷方闻而永悟”[246]的效果。苏颋《太清观钟铭》云“大矣哉，钟之为用，轩辕氏和音乐之，夏后氏陈义听之，此皇王所宝也。太微君上真抚之，紫虚君元方抚之，此仙圣所珍也”。以此“建功树善纪德”，“扬我巨唐之声，悬于亿刼；齐我巨唐之算，安可不篆，铭于铣者哉”。袁怀光《通元观铜钟铭》云：“道力无时尽，永吟仙府警群生。”

道观的铸钟本身是一件物化的雕塑艺术品。这类铸钟，制作精良，书法多彩，纹饰美丽，人物禽兽等形象栩栩如生，击之音色浑厚悠扬，从一个侧面反映了唐代铸造工艺的高超水平。景云二年（711），睿宗为景龙观铸钟并制铭文。铭高2尺5寸8分，广2尺9寸4分，共18行，每行17字，正书而稍兼篆、隶，被誉为“奇伟可观”、“古雅拙朴”，今存西安府城钟楼。铭文叙述了景龙观为中宗所造，及睿宗广招鲸工凫匠铸钟镌铭过程。其钟“翥鹤呈姿，蹲熊发状，角而不震，侈而克扬”，纹饰简洁，极为精致。“晓散灵音，夕腾仙韵”[247]的赞语，充分显示了钟声的悦耳赏心。开元十三年（724），勅于王屋山修阳台观时，铸钟一口，上篆六十四卦，名万象钟[248]。开元十五年（727），常州（今属江苏）江阴县通元观道士缪行崇等铸铜钟，“火朶盘龙掘千钧而驻回，花开明月衔五音而照空，威警三天，声搏八极”[249]。据洪迈《容斋三笔》卷十二《紫极观钟》所载：饶州（治今江西波阳）紫极观有唐钟一口，“形制清坚，非近世工铸可比”。“铭文亦雅洁，字画不俗”。开元天宝年间（713-756），蜀中青城山宗玄观铜钟3000余斤，所铸“隐花文飞仙幢节之状，工甚精好”[250]。眉州（治今四川眉山）彭山观的大钟，重数千斤，扣之声闻20余里之外。南岳九真观的铜钟，“音韵振远，彻于霄汉”[251]。乾元二年（759），松阳县永宁观的铜钟，悬重千钧，量逾百石，“蹲熊下峙，盘龙上陈，刚亦能吐，声实为宾，形如天覆，响若谷神，远韵无斁”[252]。

道观钟上所铸铭文所记有关人事，具有证史补史价值，弥足珍贵。如前述洞清观铜钟，铸于玄宗开元二十九年（741），镌有匠人之名、出资铸钟的百姓数十人、南康县官于唐昭宗天复元年（901）平固作孽时铜钟移置之事、宋代咸平三年（1000）守县尉、主簿等题名、元代至大二年（1309）昭武大将军南安路总管兼管内劝农事赵国器，舍此铜钟于本路通直道院，永充人天供养，及开山住持道士等的题名。以上内容反映了洞清观及铜钟历经唐、五代十国、宋、元560余年间的沧桑，南康县的地理沿革，民众的道教信仰，而平固作孽之事，可补唐末昭宗时江南西道的一场鲜为人知的动乱的史阙。

大历年间（766-779），温江县太平观任尊师，“于市中每日户乞一钱，铸钟万斤。数年钟成”。其后刘潼镇守西川时，“观寺钟上皆镌刻罗尼呪”。年逾八旬的任尊师“复归，领巧工于呪边刻云：‘观家铜钟不合妄刻佛呪，别立誓词数句’”[253]，此事显示道钟还保存了唐代佛道之争的史实。

唐代道教雕塑还传到国外去了。如武德七年（624），高祖遣前刑部尚书沈叔安前往高丽册封高建武为高丽王，“仍将天尊像及道士往彼，为之讲（老子），其王及道俗等观听者数千人”[254]。

第三节 经幢

唐代道教徒和信道者，将某些道经或其他东西雕刻于石上，如经幢之类，以广宣传，长久保存，同时也是作为修道的功德。《历代崇道记》云：开元年间（713-741），玄宗制混元赞，并亲书，勒之于石。于亳州（治今安徽亳县）太清宫御书《道德经》于石作大幢，造八角楼覆盖保护。又于怀州（治今河南沁阳）开元观、阌乡奉仙观，应王公万民之请，亲札二经，以大石对峙而立，并按亳州太清宫幢的样式修建。

第五章 唐代道教书法

唐代书法是唐代文化百花苑中一朵奇葩。道教徒中不乏书法高手，创作了一大批书法精品。使道教书法在唐代书法中占有一定地位。

从建唐至唐亡的近3个世纪里，道教书法的创作不绝如缕。

武则天时宣州（治今安徽宣城）溧水县道士周道能书会画，“字体方正古厚，为古唐精品”[255]。

唐睿宗景云年间（710-712）所建巴蜀崇仁县景云观，“观碑额故，将新之，因中元节众道士推能书者明日染翰。是日晚，有一道士，形容羸，衣褐，荒栖栖焉。人皆不物色，自言攻篆、隶，请书之。众口冁然而阻截。迨夜参半，其道士于堂中张灯火，动笔砚，大书门扉上景云观三字。有未睡者潜观焉。迟明，观其笔力遒健，光彩射人目，于时令佐至，叹讶者数四”[256]。这位道士的书法艺术造诣之高可以想见。

司马承祯“颇善篆、隶书”[257]，其篆书“迥为一体，号曰金剪刀书”[258]。《天台山桐柏观碑》赞其“翰墨之工，文章之美，皆忘其所能也”。唐玄宗命司马承祯依汉蔡邕三体书写老子《道德经》[259]，一说三体为篆、隶和八分书。司马承祯所书碑碣有《潘尊师碣》[260]、《茅山贞白先生碑阴记》等。李含光“颇工篆籀，而隶书尤妙”[261]。玄宗诏山人王旼强请李含光用楷书写上经十三纸，以补上清真人杨羲、许谧、许翙所写上清经之阙。《南部新书·丁》云：“李含光善书，或曰笔迹过其父，闻此语，而终身不书。”开元初年（713-723），安邑道士侯焕曾为观主赵思礼所造天尊像铭以正书写出，铭刻于天尊像座上。玄宗时道人翟乾祐“能行气丹篆”[262]。晚年弃官为道士的贺知章，“善草隶，好事者具笔研从之，意有所惬，不复拒，然纸才十数字，世传以为宝”[263]。权德舆称赞曰：“季贞造适挥翰，睨壁酒仙。逸态草圣，绝迹兴涵。云海词韵，金石傅于秘邱。永永无斁”[264]。太清宫道士卢元卿“工为篆、隶、八分诸书”[265]。

大历十才子之一的卢纶，《寻贾尊师》云：“新传左慈诀，曾与右军鹅。井臼阴苔遍，方书古字多。”“右军鹅”，据唐人张怀瓘《书断》乃指东晋大书法家王羲之以书写《道德经》换鹅的故事。从诗句来看，这位贾尊师当与书法有关。卢道士“书卖八分通字学”[266]。这是一位工于八分书体、并通晓书法的道士。元和年间（806-820），上都太清宫道士卢□卿书写《唐故虢州刺史王府君（颜）神道碑铭并序》。白居易曾为《木莲荔枝图》，描述木莲和荔枝形状、色香味及谢变。元和十四年（819），他“命道士母丘元志写之”[267]，这位道士若非书法高手，白居易能让他写吗。大和三年（829），王屋山玉溪道士张弘明书《白云先生坐忘论》。同年勾当道士经若虚、朱怀德、云水道士吕子元书写并篆额新修茅山灵宝院。开成五年（840），钱塘县《道士邢口等题名》石，其题名为道士诸葛鉴元所书，《金石萃编》卷一一三按语引《书史会要》云：诸葛鉴元善八分书。宣宗大中二年（848），道士王方外所题明州象山县《蓬莱观碑》篆书额四字，径三寸。杜光庭工翰墨。赤松舒道士“善大小篆”[268]。

唐代道教书法真迹今几无存者。幸运的是，敦煌石室出土的大量唐代写本中，有数十份唐代道士手抄的道经。尽管这些道士不是知名书法家，至少可使我们能够目睹道教书法的一斑，弥足珍贵。

仅以日本学者大渊忍尔所著《敦煌道经·图录编》刊载的有明确年代的道经写本为据，剖析一下唐代道教书法。

《洞（渊）神祝经（誓）魔品第一》P三二三三。尾题“麟德元年七月廿一日奉敕为皇太子于灵应观写”。这是麟德元年（664）灵应观的道士奉唐高宗圣旨为皇太子所书的道经，并有专使右崇掖卫兵曹参军事蔡崇节、使人司藩大夫李文暕督办，责任重大，道士岂敢怠慢，故所写之经，卷面整洁，字迹清晰，一丝不苟，字体雍容清丽，类似楷书，为敦煌道教写本中佼佼者之一。

《洞（渊）神呪经斩鬼品第七》P二四四四，与P三二三三同时所写，从字的大小，运毫的轻重，横竖撇捺的神韵，避唐太宗民，唐高宗治讳等方面来看，这两个写经当为一位道士手笔。稍异者，P三二三三字细，P二四四四字粗，当是写时用墨浓度不同所致。

《太玄真一本际经（道性品）》卷第四P二八○六，尾署“元闰二廿九神泉观师汜思发心敬写，奉为一切法界苍生同会此福”。（）、（圣）、（年）、（月）、（日）均为武则天执政时新造之字。这部经卷，是证圣元年（695）闰二月二十九日神泉观的法师汜思，为祝愿所有的人共同获得正果之福而发心敬写的。书法整洁，字迹清晰，除少数因字之大小不同而使该行字数有别一般外，绝大多数字数基本相同。字体粗细适中，刚柔相得益彰，偶有漏字亦认真而补。是一付难得的书法之作。

《太玄贞一本际经》卷第三（圣行品）义疏P二三六一，尾题“景龙二年三月十四日于神泉观写了”。这是某人于唐中宗景龙二年（708）在神泉观所写的道经。此人可能是该观道士。字迹流畅随意，有行书之神韵。由于字有大小之别，故每行字数30、29、27、26、25、23、22、21字不等，还有于行间字旁改补字23处，模糊不清28处。

《太玄真一本际经》卷第十（《太上道本通微妙经》）S二九九九，尾题“开元二年十一月廿五日道士索洞玄敬写”。这是一篇抄写工整规范的道教写经。字体秀丽，书面洁净，令人赏心悦目，视为精品亦不为过。

《老子道经上》P二五八四，尾题“道士索洞玄经”。当是他所抄写《道德经》的上卷。其书法特点与《太上道本通微妙经》卷第十基本相同，故不赘。

《通门论》卷下（拟）P二二五六，尾题“开元二年十一月廿五日道士索洞玄敬写”。此书法神韵同于前述索洞玄书写的两卷道经，不同处在于字大小不一，卷面涂抹不洁多达10处，总体水平稍逊。

《无上秘要》卷第一目录P二八六一，《无上秘要》卷第廿九P二六○二，《无上秘要》第三十三P二三七-，《无上秘要》卷第八十四P三一四一，四个写本均尾题“开元六年二月八日沙州敦煌县神泉观道士马处幽并侄道士马抱一，奉为七代先亡（及）所生父母及法（界）苍生敬写此经供养”[269]。从四个写本的字体来看，也是完全一致的，当为一人所写。由于经文较长，不可能一日写就，而应是从开元六年（718）二月八日开始书写。笔画方正有序，刚劲有力，别具一格，乃书法上品。既自云马处幽并侄马抱一敬写，又是相同字迹，只能是马处幽或其侄所写。也有可能是他们出资请经生或书法家代笔。

此外，《无上秘要》卷第十S八○[270]、《无上秘要》卷第三十一S五三八二、《无上秘要》（缺卷数）P三三二七的字体与P二八六一、P二六○二、P二三七一、P三一四一毫无区别，当是马处幽及侄所写《无上秘要》中一部分，当年被分别掠至英法。《敦煌道经·图录编》所收《无上秘要残卷》敦煌石室唐写本，今藏京师图书馆，铅字排印本，原本书法也可能是《无上秘要》中一部分。

《太上大道玉清经》卷第二P二二五七，尾题“天宝十二载五月日白鹤观奉为 皇帝敬写”。因为唐玄宗敬写，虽无专使督办，白鹤观的道士同样当作大事来办，故所写之经，书法质量之高，不在专业书法家之下。

《太上业报因缘经》卷第八，日本京都博物馆藏本二五二，为唐玄宗“天宝十二载六月 日白鹤观为皇帝敬写”。本卷与P二二五七当为一人所写，此人不外乎两种情况：一是该观擅长书法之道士；二是请知名书法家或专门从事抄写经书的“经生”[271]。不论哪种情况，我们姑且视之道教书法遗迹似不过分。也许因为唐玄宗敬写，书写十分认真，一笔一画，无潦草涂抹之迹，行距间隔亦井然有序，字体粗黑，厚实遒劲。

《道德经盟文》P二三四七，是景龙三年（708）五月十八日沙州敦煌县洪闰乡长沙里冲虚观女官（冠）清信弟子唐贞（戒）为除去自己“耳目贪于声色，身心染于荣宠”之累，而向三洞法师北岳先生“求受道德五千文经，修行供养，永为身宝”。书法特别漂亮，堪称精品。同样格式书法的《道德经盟文》还有P二四一七，天宝十载（751）正月二十六日敦煌郡敦煌县神沙乡阳沙里神泉观男生清信弟子索栖岳，向三洞法师中岳先生马游□求受道德五千文经。

冲虚观女道士唐贞戒，在同一天还为其家人摆脱“形染六情，六情一涤动之弊秽”之累，而向北岳先生“奉受十（戒）十四持身之品，修行供养，永为身宝”的十戒经盟文P二三四七，其书法是与前述《道德经盟文》P二三四七同出一人之手的精品。当是敦煌道观专门为道士和俗人信徒书写的。在大唐边陲敦煌的道观里，能有这样造诣很高的道士书法家，实在难得。

十戒经盟文还有唐睿宗景云二年（711）雍州（治今陕西西安）栎阳县龙泉乡清信弟子□景仙，为家人弗悟罪垢，而诣雍州长安县怀阴乡东明观里中三洞法师中岳先生张□受十戒十四持身之品，P三四一七。唐玄宗天宝十载（751）正月二十六日敦煌郡敦煌县玉关乡丰义里开元观男生张玄为家人无识而诣三洞法师马游□奉受十戒十四持身之品。唐肃宗至德二载（757）五月十四日敦煌郡敦煌县平康乡洪文里男生清信弟子王玉真，向三洞法师索某求受十戒十四持身之品，P三七七○。太岁甲寅正月二十二日沙州敦煌县洪池乡神农里女官（冠）阴志清，诣中岳先生张□□求受十戒十四持身之品，贞松堂藏本，同日同县龙勒乡常安里男官（冠）李无上，诣中岳先生张□□求受十戒十四持身之品，P二三五○。这五份写经，内容基本雷同，书法相异：P三四一七，秀美潇洒。P三七七○颇类P三四一七，而稍有逊色。贞松堂藏本与P二三五○的书法属同一风格，水平相埒。张玄奉受的十戒经，书法尚好，只是旁边所书“此法实玄妙”等字，较为粗糙。

《上启文例（假）》P三四八四，尾题“神泉观道士王道深敬写”。此例为一残卷，全卷仅91字，书法水平一般。

第六章 唐代道教建筑

正如道教是土生土长的中国宗教一样，道教的建筑也是中国式的，与外来的佛教等宗教建筑不同。据文献记载，道教最早的建筑是今陕西周至县神就乡闻仙里的楼观。伪蜀马鉴《续事始》云：“楼观本纪曰：周穆王尚神仙，因尹真人草楼在终南山之阴。王追其旧迹，遂召幽逸之人尹轨、杜仲，谓之道士，居于草楼之所，因号为楼观，亦道观始也。”传说周代函谷关令尹喜在此结草为楼，作为他观星望气之处[272]。他见紫气从东而来，认为神人将至，迎接西去的老子李耳，请其著书，老子因著五千言即《道德经》，被后世道教徒视为盛事。后人遂在此处创立道观。历代相传。观内有周穆王、秦始皇、汉武帝所置殿宇及秦始皇墨迹等文物。

后汉张道陵创立五斗米道，道教正式创立。在蜀中传布，“杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治，治馆之兴，始乎此也”[273]。这种治，是五斗米道徒进行祭祀的道教活动的场所。

魏晋南北朝时期，随着道教的进一步发展，道徒日多，道派形成，作为活动场所的建筑自然不断增多。称治之外，又称庐、静室、馆、楼、靖、洞等[274]，建筑之规模和格式，并有所变化。

及至隋唐，道教日益发展。尤其是唐代，兴盛的道教使其建筑步入了一个崭新的时期。“无论从规模还是工艺技巧都达到了相当成熟的程度”[275]。

唐代道观的修建始于开国皇帝李渊。隋大业十三年（617）李渊起兵晋阳（今山西太原西南）反隋，进军关中时，得到楼观观主道士歧晖人力和物力的大力资助。李渊建唐的次年，即敕令鼎新楼观的观坛宇尊像，修造老君殿、天尊堂、尹真人庙等。观内屋宇，均宽敞博大，以便观瞻，下诏改楼观曰宗圣观。至唐中叶，楼观的建筑仍相当壮观，“楼观开朱门，树木连房廊”[276]。又于羊角山置老君庙，后改名兴唐观。

李渊以后诸帝，因遵祖崇道，继续不断地修建道观，尤以佞道之君唐玄宗为甚。

贞观九年（635），唐太宗勅润州（治今江苏丹阳）为王远知在茅山修建太平观。贞观十一年（637），唐太宗敕“修老君庙于亳州”（治今安徽亳县）[277]。在西岳华山下修仙宫观休粮院。薛颐请为道士，“太宗为置紫府观于九山，拜颐中大夫，行紫府观事。又敕于观中建一清台，候玄象，有灾祥薄蚀谪见等事，随状闻奏”[278]。

显庆元年（656），唐高宗为第五子孝敬升储为皇太子而立东明观。高宗以晋府旧宅为太宗造昊天观。龙朔二年（662），高宗诏洛州长史许力士于邙山建上清宫（一说清庙）。乾封元年（666）正月，高宗于兖州（治今山东兖州）界置紫云、仙鹤、万岁三观，天下诸州置观一所。二月幸亳州老君庙，创造祠堂[279]。在嵩山为道士刘道合置太一观。弘道元年（683），高宗命天下诸州置道士观，上州三所，中州二所，下州一所。“以彰清净之风，佇洽无为之化”，是置道观的指导思想，而“每观度道士七人”[280]，则显示所置道观规模不是很大。

武则天于中岳修嵩阳观，为高宗追冥福。万岁登封元年（696），武则天封“王子晋为升仙太子，别为立庙”[281]。

神龙元年（705），中宗敕天下诸州置观一所，以中兴为名[282]。

睿宗为金仙、玉真二公主修建道观，费资惊人，谏者甚多[283]。于洪都西山南岳魏夫人修道仙坛遗址西建洞灵观[284]。又舍东京宅为景云观，太原宅为唐隆观，为高宗、武则天祈冥福。景云二年（711），睿宗敕为司马承祯建桐柏观，另有黄云堂、元晨坛、炼形室、凤轸台、朝真坛、龙章阁、众妙台等。

玄宗在位期间修建道观最多。《历代崇道记》云：“开元中，勅诸道并令置开元观。”又云：“勅五岳置真君庙。又勅上都置太清宫，东都置太微宫，以太原神尧旧宅为紫极宫，潞州潛龙故宅为启圣宫。”成书于开元二十七年（739）的《唐六典》云：截止此时，唐代道教“凡天下（道）观总一千六百八十七所”[285]。此后玄宗继续建造道观。于陕州（治今河南三门峡市）桃林置天宝观，于皇宫大内置灵符殿。天宝五载（746）命诸道置真符观。于太白山造灵符观。勅十道大郡置玉芝观。天宝九载（750）又于太白山造真灵观。天宝十五载（756）于利州益昌县置自然观。于成都置福唐观。嵩山置兴唐观。玄宗幸蜀时，将旧宫置为道士观。

“安史之乱”中，不少道观毁于兵燹。叛乱平定后，随着唐王朝国势一蹶不振，唐朝皇帝建造道观的热情大大降低了，数量明显减少。

代宗为肃宗追冥福修乾元观。于楚州（治今江苏淮安）安宜县获八宝处造宝应观。大历五年（770），代宗因天地水府三官“降现”，敕修三官院。贞元三年（787），德宗“作玄英观于大明宫北垣”[286]。元和八年（813），宪宗命中尉彭中献修兴唐观，壮其规制，北拒皇宫禁城，“开复道以通行幸”[287]。宝历二年（826），长安县主簿郑翦奏称太上老君“降临”，敬宗下诏立碑为记，同时敕令“于两京（长安、洛阳）造延唐观”[288]。遣高品宦官张士谦往龙州（治今四川平武东南）牛心山修筑仙人祠。开成二年（837），阆州（治今四川阆中）刺史高元裕于州北一小山为太上老君刻石建观宇，得到文宗诏许。会昌元年（841），武宗在大明宫麟德殿造九天道场，以便受箓。长安辅兴坊金仙观有唐武宗修的御容院，宰相李德裕撰赞词。《唐会要》卷三十《诸宫》云：会昌元年武宗“勅造灵符应圣院”。会昌五年（845）正月造仙台，六月“修望仙楼及廊舍，共五百三十九间”。武宗特别诏令营创毁废于“安史之乱”中的崇玄馆。中和二年（882），成都府青羊肆元中观道士，因助朝廷镇压黄巢起义“有功”，僖宗勅令高品郭遵泰监造青羊宫土木工程，同时命令诸州府长吏如法修饰天下各地紫极宫。唐王朝灭亡的前二年，即天祐二年（905），哀帝还批准太微宫使柳璨的奏请，于长安“清化坊内建置太微宫”[289]。

据杜光庭统计，有唐一代，“从国初已来所造宫观约一千九百余所”，“其亲王贵主及公卿士庶或舍宅庄为观，竝不在其数”[290]，即唐代宫观实际数量当在2000所以上。由此可见，“安史之乱”以前的130余年里，修建道观等道教建筑1700余座，而“安史之乱”后的一个半世纪里，仅修建了这种建筑200余座，唐代道观的修建，也从一个侧面反映了唐王朝和道教的盛衰。

唐代道教建筑宫观的特点有三：

一是宫观异常豪华。唐代皇帝特别崇道，赏赐道士的钱物较多，宫观经济较为发达，有财力建造豪华的宫观。如福唐观，“盘空蹑翠到山巅，竹殿云楼势逼天”[291]。楼既上逼蓝天，足见其高大。本竹观，“楼阁层层冠此山，雕轩朱栏一跻攀。碑刊古箓龙蛇动，洞接诸天日月闲”[292]。层层相接的楼阁，轩栏精雕浓抹，又富有文化气息。饶州（治今江西波阳）开元观，“巨殿层楼，廻轩广厦，枕湖有水阁，松径有虚亭，松竹森廻，花木秀茂，郡人避暑寻春，为一州胜赏之所”[293]。嘉州（治今四川乐山）开元观，“在层岗之上，下眺城邑，俯眎江山。二水萦回，众峰环抱，颇为郡中之胜。旧有高阁，临崖崇楼，切漠制度宏巧，远近称之”[294]。这两座道观，都是巨殿、层楼、高阁、广厦，散落于青山绿水之间，花木秀美，成为当地游览胜地。今北京白云观，原为唐开元二十七年（739）所建天长观，“作功逾万计”[295]。晋州（治今山西临汾）浮山县庆唐观，“备极壮丽，视亳州明道宫、洛都北邙上清宫等矣”[296]。据《永仙观碑》记载：天宝二年（743），玄宗命京兆府美原县官员修葺当地古玄元庙，县令柳升与道士田名德等齐力“缵旧业，创新制”，至天宝六载（747），建成永仙观，“周回数里，垣□百雉”，“堂殿廊宇，焕焉惟新，玄像真容，肃然如在”，铸“洪钟一口，并植奇树珍林，广芝田兰圃，不可胜数”。大历六年（771）又建门屋。东都太微宫：“碧瓦初寒外，金茎一气旁，山河扶绣户，日月近雕梁”，“翠柏深留景，红梨回得霜。风筝吹玉柱，露井冻（一作动）银床，琉璃瓦覆顶”[297]。这座道观，雕梁绣户，临近日月，掩隐于翠柏红梨中，该是何等宏伟富丽。长安兴宁坊所“立道士祠，珍楼宝屋，国赀所不逮”[298]。晋陵道士朱含贞所建东圣祖院，“丹翠金碧，图绘之丽，盛著一时”[299]。大和三年（829），谷隐公舍俸钱一百万重修茅山灵宝院，用工约万人，“丹妙，造正殿3间”，砌坛3级，3门3间，环绕廊庑16间，并葺坏整颓，降真堂续连于内，重新沼沚，再筑垣墙。又于旧阁基建瑞象殿三间，西南隅向日三官堂三间，十分壮丽。

二是不少宫观由贵族官僚住宅而来或由贵族官僚所建。唐代贵族官僚崇道成风，有些贵族官僚出于附合皇帝遵祖、求仙，或信仰需要，或某种原因，将自己的住宅捐献给道教作为道观。长安修仁坊的雍王宅，在其于显庆二年（657）封为皇太子后，于永隆元年立为宏道观。咸亨元年（670），皇后武则天为母度太平公主为女冠，以颁政坊原杨士建宅置太清观[300]。原宋王元礼宅，仪凤二年（677）吐蕃入寇，求太平公主和亲；不许，乃立为太平女冠观[301]。务本坊原贞观名臣房玄龄宅，景龙二年（708），被韦后立为翊圣观。崇仁坊长宁公主宅，韦后败亡，立为景龙观。景云元年（710），新都公主子武官出家为道士，遂立其长安崇业坊宅为福唐观。这位公主还将自己在延福坊的住宅“舍宅为新都寺，废为郯王府，天宝二年立，名为玉芝观”[302]。开元二十八年（740），蔡国公主舍宅置九华观[303]。天宝二年（743），太子宾客贺知章请为道士，还乡，“舍会稽宅为千秋观”[304]。天宝五载（746），杨贵妃姊裴氏请舍宅，置太真女冠观。天宝七载（748），永穆公主出家，“舍宅置观，其地西北隅，本梁公姚元崇宅，以东即太平公主宅。其后玄宗勅赐安西都护郭虔曜，今悉并为观，号华封（观）”[305]。御史中丞王把祖传百年的住宅，创修一新后舍为道观，并欲度道士27人，为唐玄宗“献福圣躬，永资宝算”[306]。天宝九载（750），鉴于唐玄宗迷恋长生不老，宰相“李林甫等皆请舍宅为观，以祝圣寿，上悦”[307]。剑南节度使鲜于仲通所建使院，在安史叛乱唐玄宗幸蜀时被用作行宫，玄宗回长安后，改作道士观。大历十二年（777）为华阳公主追福，将原兴信公主宅立为道观。大历十三年（778），以长兴坊泾原节度使马璘宅改作乾元观。

这些贵族官僚的住宅，规模宏大，装饰精美，由其而成的道观自然气派不凡。他们新建的道观，气派也有过之而无不及。例如长安元真观，原“为长宁公主宅，又吞人数十屋，（公主）既承恩，盛加雕饰，朱楼绮阁，惊绝一时”[308]。玉真公主所建安国观，“门楼高九十尺，而柱端无斜殿”，其精思院“南池，引御渠水注之，叠石像蓬莱、方丈、沄州三山”[309]。以纱饰窗，青松绕殿，环境幽美。回元观，即安禄山旧宅。《唐两京城坊考》卷三引《谭宾录》曰：“堂皇三重，皆像宫中小殿，房廊窱，绮疏诘屈，无不穷极精妙。”蔡国公主九华观，“朱门临九衢，云木蔼仙居。曲沼天波接，层台凤舞余。曙烟深碧篠，香露泾红蕖。瑶瑟含风韵，纱窗积翠虚”。“不与蓬沄异”。西川节度使南康王韦皐，所“作南宫飞阁四十间，巨殿脩廊，重门邃宇，范金刻石，知无不为”[310]。剑南节度使郭英乂，因鲜于仲通使院所置的道士观“院宇甚华丽”，“以（道）观地形胜”，“悦其竹树”[311]而起霸占之心。马璘宅“初创是宅，重价募天下巧工劳缮，屋宇宏丽，冠绝当时”[312]。长安保宁坊的昊天观，原为晋王李治宅，显庆元年（655）为唐太宗追冥福立为道观，占一坊之地。长安外郭城共108坊，每坊居宅颇多，昊天观之大而宏伟可以想见。据《唐会要》卷五○《观》载：长安宏道观也占尽一坊之地。这些由贵族官僚住宅而来的道观，建筑布局基本上保留了原来的面貌，即四合院式，分前院、中院、后院，有厅、楼、堂、廊、屋、亭等，左右对称，花木山水置于后院。同时，根据道教的需要，有所改建，如园林中增添三神山，易观、殿、院等道教之名。

三是皇帝所建道观更为豪华。洋州（治今陕西西乡）素灵宫，原是汉武帝为素灵夫人降真内殿而建。后经唐高祖特创台殿，唐德宗复加营饰，“由是材石之功，最为宏壮”[313]。景云二年（711），唐睿宗为其第八女西宁公主、第九女昌隆公主[314]出家为女冠而造金仙、玉真二道观，朝臣多有谏诤，原因便在于所修之观过分豪华。谏议大夫宁悌原说：“若广事修营，假饰图像，尽宇内之功力，倾万国之资储”，则“必树怨则取谤于天下”[315]。大理少卿韦湊上表说：“今欲困人病国，峻宇雕墙，思竭班输，饰穷壮丽。”[316]开元十八年（730），唐玄宗建造兴唐观时，“拆兴庆宫通乾殿，造天尊殿；取大明宫乘云造门屋楼，白莲花殿造精思堂屋；拆甘泉殿造老君殿”[317]。这座道观用皇宫优质材料装修，焉能不精美。玄宗为昭成太后在上都颁政里所立的昭成观，据《道教灵验记》卷一《上都昭成观验》记载：“阁上觚稜高八尺，雨廓檐霤，去地三十余尺，京师法宇，最为宏丽，唯玄都观殿可以亚焉”。元和八年（813），唐宪宗命中尉彭忠献率300人修兴唐观，“赐钱十万，使壮其旧制。其观北拒禁城，因是开复道为行幸之所”[318]。会昌四年（844），唐武宗于皇宫筑求仙台，“十月起首，每日使左右神策军健三千人，搬土筑造”。至五年三月仙台筑成。“高百五十尺，上头周圆，与七间殿基齐。上起五峰楼，中外之人尽得遥见。孤山高耸，般终南山盘石作四山崖，龛窟盘道，尅饰精妙；便栽松柏奇异之树，可笑称意”[319]。3000军人干了半年。远采长安城南终南山石，150尺高台上又筑楼阁，工程耗资之多，台之奢华，可以想见。《旧唐书》卷十八上《武宗纪》云：“会昌五年（845）正月，武宗勅造望（仙）台于南郊坛。六月，神策军奏修望楼及廊舍五百三十九间功毕。”苏鹗《杜阳杂编》卷下载：“復修降真台，舂百宝屑以涂其地，瑶楹金拱，银槛玉砌，晶莹炫耀，看之不定。内设玳瑁帐，火齐床，焚龙火香，荐无忧酒，此皆他国所献也。”亳州（治今安徽亳县）真源县太清宫，传为老子降生之宅。自殷周汉唐历代修葺，至唐时，有“两宫二观，古桧千余树，屋宇七百余间，有兵士五百人镇卫宫所”[320]。千余树、七百余宅、住五百兵，再加上观中道士，这座宫观的占地面积实在惊人。

四是道教宫观的名称很有特色 一类以李唐皇帝年号为名，如中宗景龙、睿宗景云、玄宗开元、天宝，代宗宝应；一类似寓保佑李唐、兴盛李唐之意为名，如高宗建崇唐，中宗建中兴、睿宗建崇唐、唐隆，玄宗建兴唐、福唐，宪宗建兴唐，敬宗建延唐、翊圣；一类以道教神仙学说为名，如奉仙、金仙、太清、太微、真灵、仙居、太一、通圣、紫微、玉芝、灵符、灵茅；一类以道家思想为名，如自然、崇元、玄英、栖霞、简寂、太玄、玄真；一类以普通名称为名，如鸿都、都庆、景祥、石堂、昌利、白鹿、汉城等。

唐代道教建筑虽宏伟壮丽，但历经千余载天灾人祸劫难而幸存于今者，已如凤毛麟角。山西芮城龙泉村的广仁王庙，是今存唐代道观。其正殿是唐文宗太和五年（831）所建。“五间四架，单檐歇山顶，柱头没有普柏坊，只施栏额，檐下只有柱头，设斗拱，而补间没有斗拱，柱头斗拱为五铺作，双抄偷心造。殿身有檐柱十六根。全部筑入墙内，殿内无柱，梁架全部露明，四椽袱通达前后檐外，制成二跳华拱，梁枋形状均为‘月梁造’，但孤起不甚显著，为典型的唐代建筑”[321]。从结构来看，这座广仁王庙，不是我们前面讲到的那些豪华式道观，而是民间的普通道教建筑。这种道观建筑的观顶坡度较为平缓，檐出深远，檐下柱头坚实有力，设有斗拱，没有雕饰，古朴大方，是标准的唐代风格的建筑艺术作品。

唐代道观，除由原贵族官僚住宅改建者外，有些道教宫观是由唐朝最高统治者皇帝规定图样设计建造的。据《唐会要》卷五十《观》载，景龙三年（709），大理少卿卢怀慎上疏唐中宗曰：“伏准去年闰九月十三日勅，宜于两京及荆、扬、益、蒲等州，各置景云、翊圣等观，图样内出，候农隙起作者。”所谓“图样内出”，意思是两京及荆、扬、益、蒲等州在修建名为景云和翊圣的道观时，建筑设计的图样，由朝廷拟定供给。卢怀慎还听说，这些地方遵照勅令及下达的图样“已有起作”，“率计一观，将数万功”。他并非反对这样做，而是希望不要在农忙时节大兴土木，“待及有秋，式遵揆日”，农闲时再干。宫观建筑样式由朝廷出面干预，说明李唐对道教的特殊重视，也反映了唐代道教建筑的设计思想和审美观念中渗透着唐朝最高统治者的意图。个别皇帝对一座道观的修建也要过问。玄宗在《答李含光进紫阳观图勅》中说：“昨程元暹至，得所进图具规矩矣，然崇饬仙观，祈望真游，若不幽邃清闲，岂降霓裳羽盖，且在科仪，犹有差降，至于仙真道众，故亦不可同居，所置紫阳观大院内，更不需著人居止，但作虚廊四合，清洁殿堂，以修香火。”玄宗强调道观的崇饬在于求仙，不仅俗人不得居止紫阳观大院内，而且根据道教科仪，等级不高的仙真道众也不得同居。宫观应当“幽邃清闲”、“虚廊四合，清洁殿堂”，以便道士修行，乃至招引仙人降临。开元十八年（730），玄宗勅于青城丈人山建祠室，“令所管州县拣本山幽静处与立祠庙，其图分付道士，将往建立”[322]。

有些道教建筑的修建，没有按朝廷图样设计，而是根据喜好选定。长安普宁坊的著名道观东明观，“规度仿西明之制，长廊广殿，图画雕刻，道家馆舍，无以为比”[323]。此处“西明”，当指长安延康坊的著名佛教寺院西明寺。原为隋朝尚书令、越国公杨素宅。“素之贵盛，近古未闻”，而其“第宅华侈，制拟宫禁”[324]。东明观是仿照西明寺的规划格式施工的，它既有杨隋建筑的遗韵，又渗透着天竺释氏的内涵。

唐代道教建筑名称繁多，除最常见的道观之名外，还有如下诸名：

庙 高祖建的太上老君庙。武则天有为升仙太子王子乔建的缑山庙、道君庙。开元二十九年（741），玄宗“诏两京及诸州各置玄元皇帝庙一所”[325]，犹称道教建筑为庙。大历诗人李益与萧炼师同宿太乙庙。

宫 调露二年（680）唐高宗改嵩阳观为奉天宫。并州（治今山西太原）有太一宫。开元中，唐玄宗赐南岳宸篆云紫盖峰石坛九仙宫。《旧唐书》卷二四《礼仪志四》云：天宝二年（743）三月，“西京玄元庙为太清宫，东京（玄元庙）为太微宫，天下诸州（玄元庙）为紫极宫”。中和三年（883），唐僖宗改成都青羊肆元中观为青羊宫。唐代皇帝有太极宫、大明宫和兴庆宫。将道观改名宫，与太上老君已称太上玄元皇帝有关，也是为了提高道教在社会上的地位。太清宫的建筑制度是：南开三门，两重；东西各开三门，一重；每门安戟，正殿前后八间，置卯階、午階、酉階，及布甎，置龙墀、沙墀，及置皇帝斋宫，公卿及行事官斋宇，御厨、斋厨及官吏公宇[326]。

祠 开元九年（721）天台山道士司马承祯奏请置真君祠。他说：“今五岳神祠，山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，有上清真人降任其职，山川风雨，阴阳气序，是所理焉。冠冕章服，佐从神仙，皆有名数，请别立斋祠之所。”唐玄宗“奇其说，因勅五岳，各置真君祠一所”[327]。还有供奉其他真人等的祠，如尹真人祠。

道院 或曰道净院 天宝二年“勅两京元元宫及道院等”[328]。唐宣宗时河中节度使管辖下的永乐县有道士邓太玄炼药的道净院[329]。

道室 贾岛在《赠温观主》一诗中说他的敝庐与温观主的道室近为比邻。

洞宫 刘沧《宿题天坛观》云“沐发清斋宿洞宫”，权德舆《送王炼师赴王屋洞》。李端曾宿茅山华阳洞，庐山有白鹿洞。

精庐 唐高宗“每降鸾辇，亲诣精庐，尊师（潘师正）身不下堂，接手而已”[330]。

山观 虞乡有“山观，甚幽寂，有滌阳道士居焉”[331]。

山居 天宝六载（747）玉真公主舍馆陶之封，卜居平阳之洞，“于仙人台下建立山居”[332]。咸通年间（860-873）道士叶藏质，于天台山玉霄峰创建道斋，号曰石门山居，后得懿宗准奏称玉霄宫[333]。茅山有李尊师山居。

唐代道教建筑还有庵、山院等名称，如阳羡（今江苏宜兴）有观妙庵。许宣平景云年间（710-711）隐于城阳南“结庵以居”[334]。开元初，司马承祯结庵于南岳，号白云庵，洪道士山院。

唐代道教宫观内部，一般建有殿、院、阁、坛、宫、堂、室、楼、馆、台、轩、亭、斋、房等，如老君殿（或称圣祖殿）御容殿、瑞像殿、玉真公主景殿、天尊殿、寥阳殿、三清殿、三官殿、精思院、休粮院[335]、三官（天地水）院、道院、厨院、靖院、上清院、三清院、道元院、圣祖院、白云道院、李宽中秀才书院[336]、玉真观李秘书院、炼药院、山池院、上池院、老君院、仙台药院、九仙公主院、修闲院、上方院、九真院、合炼院、上清阁、紫阁、青阁、延和阁、清音阁、迎仙阁、此君阁、老君阁、朝元阁、飞仙阁、紫微阁、五圣阁、法象坛、步虚坛、凌仙坛、古坛、斋坛、天坛、净坛、法象坛、天宫、寿宫、太阳宫、真宫、凌虚宫、药堂、影堂、精思堂、栖真堂、降真堂、白云先生庙堂、讲堂、道堂、庙堂、三官堂、草堂、天尊堂、仙药室、道室、石室、气象楼、钟楼、南楼、彭祖楼、藏经楼、道士馆、明星馆、吴筑还嵩山（玄宗）“诏为立馆”[337]、望仙台、潘三姑台、众妙台、阳台、东轩、水亭、白云亭、选仙亭、松亭、道斋、读书房。这是就道观建筑结构总体而言，并非每座道观都有这些屋宇。道观里还有道士女冠起居之室，如道士房、女道士居、山房、寝室等。

唐代还有一些道士不属道观，而个人在山林修道，则自造室庐或在天然洞穴中居止。如九华山道士赵知微“入兹山，结庐于凤皇岭前”[338]。徐灵府住天台云盖峰虎头岩石室十余年，“门人建草堂，请居之，弗往，而后自庐于石层上”[339]。刘元靖于南岳，“见一石穴，南向，因辟以为居”。他把这间石穴收拾得幽雅脱俗：“引泉环流，伐木诛茅，前构小阁，棋局、茶凿石而成”，人称其阁曰会仙[340]。刘元靖弟子吕志真居石室中十余年。张氲隐居姑射之南古洞。左元泽卜居香林峰石室。杜光庭晚年，因喜蜀中青城山白云溪气象盘礴，“遂结茅居之”[341]。杨通幽于后城山葺静室修道。道士杨云外住荒山废精庐舍。

此外，舒州（治今安徽潛山）有村观。观中有室。

第七章 唐代道教祭祀礼仪

中国自古以来就非常重视祭祀祖先。传统的五礼中的祭祀是对祖先的怀念与礼敬。道教作为一个土生土长的宗教，同样将祭祀其教主及著名前辈作为大事。

唐代道教的祭祀，由于李唐皇帝与道教教主李耳的特殊祖孙关系，比之别的宗教对教主的祭祀，别的朝代对道教诸神的祭祀有所不同，除宗教本身的内涵之外，还带有李唐的鲜明时代特点。这就是李唐皇帝以传统儒家祭祀礼仪制定道教祭祀礼仪。

有唐一代对老子李耳的祭祀始于开国的李渊。据《唐会要》卷五○《尊崇道教》记载：武德三年（620），晋州（治今山西临汾）人吉善行：

于羊角山见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：“谓吾语唐天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千岁。”高祖（李渊）异之，乃立庙于其地。

武德七年（624），李渊亲至终南山，拜“谒楼观老子祠”[342]，这是唐代创业皇帝正式承认李氏与老子祖孙关系，并立庙祭祀。李渊亲自制定的这一国策，一直为其后继者所遵奉，直至唐亡。

为了尊祖，老子李耳的封号不断加高。乾封元年（666），高宗至亳州（治今安徽亳州），“祠老子，追号太上玄元皇帝”[343]。文明元年（684）九月，“册元元皇帝妻为先天太后，尊像于老君庙所”[344]，以申诚荐。永昌元年（689），武则天出于以周代唐需要，黜老子，仍用旧称太上老君。神龙元年（705），中宗“中兴”李唐，恢复太上玄元皇帝尊号[345]。玄宗特别崇道尊祖，天宝二年（743），加太上玄元皇帝号为大圣祖元元皇帝。天宝八载（749），太清宫、太微宫圣祖前立文宣王孔子像，与庄子、列子、文子和庚桑子四真人列侍左右。又加太上元元皇帝尊号为大圣祖大道元元皇帝。天宝十三载（754），更加号为大圣祖高上大道金阙元元皇帝[346]。

开元二十九年（741），玄宗诏西京长安、东都洛阳及天下诸州置元元皇帝庙一所，依道法斋醮。长安置于大宁坊，东都置于积善坊。

天宝二年长安元元皇帝庙改名为太清宫，东都元元皇帝庙改为太微宫，天下诸郡元元皇帝庙改为紫极宫。谯郡紫极宫准西京为太清宫[347]。先天太皇及太后庙也改为宫。由庙升格为宫，是为了提高祭祀李耳的礼仪规格。同年二月，玄宗“勅两京元元宫及道院等，宜委崇玄馆大学士都检校，务在精修，勿令喧杂”[348]。后设太清宫使，由宰相为太清宫使，形成制度。玄宗以后诸帝，常以宰相兼任此职，直至昭宗天祐元年（904），这是为了提高其祖的社会威望。

玄宗非常重视元元皇帝的祭祀，亲自过问其制度的建立，使之逐渐完备。早在开元二十五年（737），玄宗便勅令诸州元元皇帝庙，自今已后每岁二月十五日李耳降生日，宜准西都福唐观一例设斋[349]。开元二十九年，玄宗“制《霓裳羽衣曲》、《紫微八卦舞》，以荐献于太清宫”[350]。天宝元年（742）二月勅令：“古今人表，元元皇帝升入上圣。自今已后，每有荐新，先献元元庙。其缘告享所奏乐，宜令所司详定奏闻，并差宗正寺官一员，及差户洒扫。每祠享所斋郎，以两京崇玄学学生充当。”[351]玄宗把李耳抬高到了古今人表率、上等圣人的崇高地位。而所谓“每有荐新，先献元元庙”，是说如有奉献新的祭品，必须首先献给元元皇帝庙，以示对李耳的祭祀超越其余一切祭祀。祭祀告享所用之乐，命有关机构详细制定奏报皇帝，并差遣管理李唐皇族的机构——宗正寺的一名官员以及差遣户洒扫庭除。每次祠享时，所用斋郎，以西京长安和东都洛阳崇玄学馆的学生充任。同年二月，玄宗祭享元元皇帝于新庙。同年四月有司奏，请降神用《混成》之乐，送神用《太一》之乐，乐章十一（检撰人未获）[352]。太清宫设宫悬20架，仅次于太庙和含元殿，后二者皆36架，与南北郊、社稷和诸殿并列[353]。唐末昭宗时，宰相张濬认为这种宫悬制度“非古”，即不是古已有之的礼制。又鉴于此时“庙庭狭隘，不能容三十六，乃复用二十[354]与太清宫相同”。天宝二年，玄宗在勅令中说，古时制定礼仪，祭祀的意义取于尚幽，是根据被祭者已逝。而“我圣祖（元元皇帝）澹然常在，为道之宗。既殊有尽之期，须展事生之礼。自今已后，每圣祖宫有诏告，宜改用卯时已前行礼”[355]。所谓“卯时”，为今清晨5点至7点钟。玄宗以元元皇帝经常“显圣”为由，规定今后对其祭祀，不按已故祖先祭礼，而用对待健在长辈的事生之礼，以示“既殊有尽之期”。同年三月二十八日，玄宗亲祠元元帝皇庙，同时复追尊元元皇帝父周上御史大夫，为先天太上皇帝，母益寿氏号先天太后[356]。天宝四载（745），玄宗又以“比太清宫行事官，皆具冕服，及奏乐未易旧名，并告献之时，仍陈策祝，既非事生之礼，皆从降神之仪，且真俗殊伦，幽明异数，理有非便，亦在从宜。自今已后，每太清宫行礼官，宜改用朝服，兼停祝版，改为青词于纸上。其告献辞，及新奏乐章，朕当别自修撰，仍令所司具议仪注奏闻”[357]。唐李肇《翰林志》云：“凡太清宫道观荐告词文用青藤纸朱字，谓之青词。”唐懿宗为报答玄元皇帝“显圣”挫败造反者，“（宫）内出青词”[358]。光化四年（901），唐昭宗《上元青词》云：伏愿大圣祖玄元皇帝“大鼓真风，潜垂道荫，俾从反正，永保无虞。四海九州，干戈偃戢，东南亩，皆获丰登，冀与兆人，同臻介福”[359]。有些文人也写青词，成为唐代文体之一。天宝五载（746），太清宫使门下侍郎陈希烈奏称：“大圣大祖元元皇帝，以二月十五日降生，既是吉辰，请四月八日佛生日准令休假一日”，得到朝廷批准[360]。天宝八载（749）玄宗朝觐太清宫，规定自今已后，每至禘袷，并于太清宫圣祖前设位序昭穆。“其常享以素馔，三焚香以代三献”[361]。九载（750），玄宗制令：“承前宗庙，皆称告享。自今已后，每亲告献太清、太微宫，改为朝献，有司行事为荐献。”所谓朝献，“以告者临下之义故也”[362]。次年，玄宗朝献于太清宫。又制令：“自今已后，摄祭南郊，荐献太清宫，荐享太庙。其太尉行事前一日，致斋所具羽仪卤簿公服引入，亲授祝版，乃赴清斋所”[363]。此后直至唐末，历朝皇帝都是先朝献于太清宫，后朝享于太庙，表明李唐天子视尊道教祖先太上老君比世俗祖先更重要[364]。于太清宫奏《降真召仙之曲》和《紫微送仙之曲》。天宝十三载（754），玄宗朝献太清宫，命有司每至春日，则修荐献上香之礼于太清宫，作为永久实行的制度。

太清宫祭祀太上元元皇帝所用乐章，据《太清宫乐章》记载：降仙圣奏《煌煌》，其乐词曰：“煌煌道宫，肃肃太清。礼光尊祖，乐备充庭。罄竭诚至，希夷降灵。云凝翠盖，风焰红旌。众真以从，九奏初迎。永惟休祐，是锡和平”。登歌、发炉奏《冲和》，其乐词曰：“虚无结思，钟罄和音。歌以颂德，香以达心。礼殊裸鬯，义感昭临。灵车至止，庆垂愔愔。”上香先奏《香初上》，其乐词曰：“肃肃我祖，緜緜道宗。至感潜达，灵心暗通。云御气，芝盖随风。四时禋祀，万国来同。”继奏《再上》，其乐词曰：“仙宗绩（一作积道），我李承天。庆深虚极，符光象先。俗登仁寿，化阐蟺涓。五千贻范，亿万斯年。”最后奏《终上》，其乐词曰：“不宰元功，元为上圣。洪源长发，诞受天命。金奏迎真，璇宫展盛，备礼周乐，重光储庆。”上香完毕奏《紫极舞》，其乐词曰：“至道生元气，重圆法混成。无为观大象，冲用体常名。仙药临册阙，云车出玉京。灵符石代应，瑞节九贞迎。宝运开皇极，天临映太清。长垂一德庆，永庇万方宁。”《紫极舞》序入破共有三奏，第一奏的词曰：“真宗开妙理，冲教统清虚。化演无为日，言昭有象初。瑶台肃灵瑞，金阙映仙居。一奏三清乐，长回八景舆。”第二奏的乐词曰：“虚极仙宗本，希夷象帝先。百灵朝太上，万法祖重园。善贷惟冲德，功成谓自然。云门达和气，思用合钧天。”第三奏的乐词曰：“元符传紫极，宝祚启高真。道德先垂裕，冲和已化淳。人风齐太古，天瑞叶惟新，仙乐清都上，长明交泰辰。”撤去醮后奏《登歌》，其乐词曰：“严禋展事，理洁烝尝。皇矣圣祖，德惟馨香。盛荐既撤，工歌载场。大来之庆，降福穰穰。”祭祀进行到最后一项是送仙圣，奏《真和》之乐，其乐词曰：“玉磬含香，金炉既馥。风驭泠泠，云坛肃肃。杳归大象，霈流嘉福。俾宁万帮，无思不服。”以上太清宫乐章，与唐初祖孝孙等依据传统的周孔儒家《礼记》大乐制定的郊庙祭祀乐章类似[365]，不同的是太清宫祭祀乐章中，增添了虚无、太清、仙宗、迎真、元气、无为、三清、希夷、道德和大象等道家色彩。

《唐会要》卷三十三《太常乐章》也说：“太清宫荐献大圣祖元元皇帝奏混成紫极之舞。”

张复元的《太清宫观紫极舞赋（以大乐与天地同和为韵）》，比较全面地描述了紫极舞的来历，创作意图及具体内容：

乐者，所以谐万国。舞者，所以节八风。故（唐）玄宗致紫极之舞，朝太清之宫。俾观舞以知德，德以容备，省风以作乐。乐以文同，吾君道，纪修祖功，将有事以朝献，必斯舞之是崇。

他明确指出紫极之舞是唐玄宗所创作，用于朝献太清宫，“纪修祖功”[366]。

紫极舞的表演程序是：

方其一人在庭，群后列位，奉常执礼以恭。命太乐陈仪而藏事，望圣主以龙升，见舞章而至。

紫极舞的舞姿是：

舞之作矣，应其度而展其容，乐乃徧焉，动于天而蟠于也。其始也，顾步齐进，蹁跹有序。既乍抑而复扬，遂将堕而还举。始蹑迹以眄睐，每动容于取舆。陈器用之煌煌，曳衣裳之楚楚。观乎俯仰回旋，乍离乍联。轻风飒然杳兮，俯虹霓而观列仙，飘迁延，或却或前。清宫肃然俨兮，若披云雾而青天。

舞蹈开始时，先奏乐。然后舞者顾步齐进，井然有序地起舞，或抑复扬，将堕还举，蹑迹动容，俯仰回旋，忽离忽联，忽退忽进，曳衣裳楚楚动人，俯虹霓而赏群仙，飘然来去，宛如拨开云雾而见青天。

曾当过道士，后还俗入仕的曹唐在《三年冬大礼五首》中，描述了皇帝在太清宫祭祀的一些情形：“皇帝斋心洁素诚，自朝真祖极升平。华山秋草多归马，沧海寒波绝洗兵。银箭水残河势（一作影）断，玉炉烟尽日华生。千官整肃三天夜，剑佩初闻入太清。”夜里太清宫殿“时送步虚清磬音”。太一天坛乐歌不绝，“千官不动旌旗下”。天坛仪仗纷呈，“千官不起金縢议，万国空瞻玉藻声”，“侧闻左右皆周吕，看取从容致太平”。天子祭礼祖先十分虔诚地斋戒沐浴，文武百官也要整肃3天3夜，纹丝不动地立于旌旗之下。法鼓鸣送清磬之音，步虚声韵阵阵传送，从容祈致天下太平。

天宝十四载（755）“安史之乱”爆发后，唐朝皇帝对太祖以下列祖列宗的祭祀受到影响，不能照旧进行。玄宗幸蜀时，在道宫玄元殿之前，架幄幕为太祖以下十一室，作为临时安置列祖列宗神主之处。安禄山叛军占领东都洛阳后，“取太庙为军营，神主弃于街巷”。代宗大历年间（766-779），这些神主“始于人间得之，遂寓于太微宫，不复祔飨”[367]。即将太祖等祖先的神主寄寓在元元皇帝的太微宫里。而没有寄寓在东都的释氏名寺或其他场所，说明李唐天子一直将元元皇帝视为祖先，故把太祖以下神主放在太微宫里一起供奉。穆宗长庆元年（821），分司官库部员外郎李渤奏：“太微宫神主，请归祔太庙。”敕付东都留守郑商量闻奏。奏云：“臣谨详三代典礼，上稽高祖、太宗之制度，未尝有并建两庙、并飨二主之礼……伏以太微宫光皇帝三代、睿宗圣文孝武皇帝神主，参考经义，不合祔飨。至于迁置神主之礼，三代以降，经无明文，伏望委中书门下与公卿礼官质正详定’。”敕付所司讨论。太常博士王彦威等认为：“祖宗之主，神灵所凭，寓于太微（宫），不入宗庙，据经复本，允属圣明。”尚书省集议时，郎吏多赞同王彦威等的主张，丞、郎则各执己见，“或云‘并合埋瘗’；或云‘阙主当作’；或云‘舆驾东幸，即载上都神主而东’”[368]，竟以纷议不定，遂不举行。武宗时，大臣们又曾就在太微宫的神主是否瘗于宫所展开大议论，仍莫衷一是。宣宗即位“竟迎太微宫神主祔东都太庙，禘袷之礼，尽出神主合食于太祖之前”[369]。

禘袷之礼，起源甚古，源自周室，是在太庙举行的祭祀祖先的大礼。禘“为谛序尊卑”，是每5年一次合祭先祖和功臣；袷“为合食祖庙”[370]，是每3年一次合祭先祖（包括远近亲疏的先祖）。玄宗为尊祖崇道，于天宝八载（749）颁布敕令明确规定：“禘袷之礼，以存序位；质文之变，盖取随时。国家系本仙宗，业承圣祖，重熙累盛，既锡无疆之休，合享登神，思弘不易之典。自今已后，每禘袷并于太清宫圣祖前设位序正，上以明陟配之礼，钦若玄象，下以尽虔祭之诚，无违至道。比来每缘禘袷，时享则停，事虽适于从宜，礼或亏于必备。已后每缘禘袷，其常享以素馔，三焚香以代三献。”[371]

玄宗亲自制定的这一整套祭祀太上元元皇帝李耳的制度，在“安史之乱”后，由于大唐帝国难以再创昔日的辉煌，而不能继续完全贯彻执行。有些皇帝则根据现实需要有所修改，如兴元元年（784），德宗诏令以太常卿任亚上香，光禄卿任终上香，改三礼拜为再拜。贞元元年（785），德宗勅令荐享太清宫，亚献由太常卿充任，终献由光禄卿充任，“仍永为常式”[372]。会昌元年（841），武宗勅令称：元元皇帝降诞日，按天宝二年规定需展事生之礼，“今太清宫荐告，皆用朝谒之仪，即降诞昌辰，理难停废。宜改为降神圣节，休假百官，庶表贻谋之庆，以申严敬之诚”[373]。同时令两京及天下诸州府，“设斋行道作乐，赐大酺三日，军期急速亦不在此限，永为常式”[374]。

有些皇帝还是重视祭祀其祖先太上玄元皇帝的。平定“安史之乱”期间，肃宗不忘此事而于上元二年（761）朝献太清宫。宝应二年（763）二月，“安史之乱”平定不久，代宗就进行了祭祀玄元皇帝的活动[375]。此后朝献过太清宫的唐朝皇帝还有代宗广德二年（764），德宗建中元年（780）、贞元六年（790）、贞元九年（793），宪宗元年和二年（807），穆宗长庆元年（821），敬宗宝历元年（825）[376]、二年（826），文宗太和三年（829）、开成三年（838）、开成六年（841），武宗会昌元年（841）、会昌五年（845），宣宗大中元年（847）、大中七年（853），懿宗咸通元年（860）、咸通四年（864），僖宗乾符二年（875），昭宗龙纪元年（889），衰帝天祐二年（905）等。唐武宗十分重视东都太微宫的修缮与祭祀。会昌五年九月，勅取东都宏圣寺改修太微宫。同年十一月，修毕。次年十月，中书门下奏称元元皇帝玉圣容，元宗、肃宗玉真容，今已就位，望差右散骑常侍裴泰章充使荐献，武宗从之。

有些皇帝在平定内乱凯旋班师时，要举行献俘太清宫及太庙、皇陵等的献俘大礼，以宣扬武功，告慰列祖列宗[377]。至德二载（757）九月，肃宗收复被安史叛军占领的京城，尚书左仆射裴冕“告太清宫、郊庙、社稷、五陵，宣慰百姓”[378]。大历二年（767）桀骜不驯的同华二州节度使周智光及其党羽被杀后，代宗“敕有司具仪告太清宫、太庙、七陵”[379]。

有些地方官员，也举行拜谒太上玄元皇帝的活动。建中三年（782）三月，晋慈等州都团练观察处置等使李寰，“斋休虔洁，祠于神山庆唐观 圣祖元元皇帝，礼成，谒于 高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、元（玄）宗之真庙”[380]，一同前往的还有一大批官员。

唐代除主要祭祀其祖先太上玄元皇帝外，还祭祀玉皇大帝、真武大帝和城隍等道教神祇。

第八章 唐代道教斋醮

斋醮是道教祭祀和修行的法事活动。也称为做道场，以设斋醮神之法，祈祷免灾获福。成书于唐初贞观年间的《隋书·经籍志》云：其洁斋之法，有黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋。“为坛三成，每成皆緜蕝，以为限域。傍各开门，皆有法象。斋者亦有人数之限，以次入于緜蕝之中。鱼贯面缚，陈说愆咎，告白神祇，昼夜不息，或一二七日而止。其斋数之外有人者，并在緜蕝之外，谓之斋客，但拜谢而已，不面缚焉”。成书于开元时的《唐六典·尚书礼部·祠部郎中》云：

斋有七名：其一曰金录大斋（调和阴阳，消灾伏害，为帝王国土延祚降福）。其二曰黄录斋（并为一切拔度先祖）。其三曰明真斋（学者自斋齐先缘）。其四曰三元斋（正月十五日天官，为上元；七月十五日地官，为中元；十月十五日水官，为下元，皆法身自忏諐罪焉）。其五曰八节斋（修生求仙之法）。其六曰涂炭斋（通济一切急难）。其七曰自然斋（普为一切祈福）。

何谓醮？夜中，于星辰之下，陈设酒、脯、饼、铒、币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮[381]。

在道教创立初期，斋与醮是分开的。从晋代始合称，至唐代更加流行。斋醮是从中国古代民间巫仪发展起来的。早期的斋醮较为简单。经过南北朝时期刘宋著名道士陆修静的大力整理，分为上清、涂炭和灵宝三大系列，逐渐形成了较为系统的斋醮仪式。其后，又经唐代道士张万福、尤其是唐末五代著名道士杜光庭的继续整理、制作，道教的斋醮愈臻完备，对唐及其以后历代道教影响深远。杜光庭的《广成集》（十五卷），收录的就是他在唐末五代为唐朝皇帝、大臣，尤其是前蜀王建父子以及贵族官僚等所写的各种斋醮词文等。

唐代道教徒非常重视斋醮，极力宣扬斋醮的“灵验”。他们及信道俗人在所撰道书和其他作品中，或引经据典，或编造传说故事，论述如果人们虔诚地设斋建醮，可以治病、增寿、消灾免罪、趋吉避凶，以保风调雨顺、年丰人和、国泰民安[382]。这些所谓“灵验”，当然是不可能实现的无稽之谈。但是，在宗教迷信盛行的唐代，人们在现实生活中经常碰到难以解决的生老病死和各种天灾人祸，为求得心灵的慰藉，所以他们容易接受这种宣传，请道士设斋建醮十分盛行。上起天子，贵族官僚，下迄平民百姓，热衷此道者比比皆是。

不同的人，动机不同，选择的斋醮种类也不同。

以皇帝为首的统治者平时设斋建醮，是希望上天保祐社稷永存，风调雨顺，国泰民安。在其统治受到内外敌对势力威胁时，则幻想法力无边的神祇助其消灭敌人，巩固权势。

唐前期，唐王朝处于不断发展的兴盛时期。在这一个多世纪里，大体来讲，朝政较为清明，生产不断发展，社会较为安定。历朝皇帝设斋建醮的目的主要是祈求上天保祐李唐天子健康长寿，江山兴旺发达。据《金石萃编》卷53《岱岳观碑》所载，仅在东岳泰山一处，就有唐前期皇帝高宗、武则天、中宗、睿宗、玄宗等五位皇帝，先后13次命道士和宦官等前往泰山做设斋建醮的法事。仪凤三年（678），三景法师叶法善奉高宗勅令，于泰山修斋设河图大醮。天授二年（691），金台观主马元贞奉圣神皇帝武则天勅令，于泰山及五岳四渎行道章醮投龙作功德。万岁通天二年（697），东明观道士孙文奉天册金轮圣神皇帝武则天勅令，于泰山东岳观祈请行道，并造天尊像，“庶兹景福，永奉（圣）躬”[383]。为武则天造的新字，即圣字。圣历元年（698），大弘道观主桓道彦等奉天册金轮圣神皇帝武则天勅令，于东岳设金箓宝斋、河图大醮。久视二年（701），神都（洛阳）青元观主麻慈力奉武则天之旨，于岱岳观斋醮，“伏愿 我皇万福，宝业恒隆，敬勒昌龄，冀同砺而无朽”[384]。长安元年（701），金台观主赵敬等奉十一月七日勅，于岱岳观灵坛修金箓宝斋3天3夜；又于观侧灵场之所设五岳一百二十槃醮，礼金龙王璧并投山。长安四年（704），武则天勅令威仪师道士邢书应等，于东岳岱岳观建金箓大斋49日行道设醮，并奉为皇帝造天尊石像、壁画、写经，“以兹功德奉福躬”[385]。神龙元年（705），大弘道观法师阮孝波等，奉中宗勅令，于岱岳观建金箓宝斋，49人9日9夜行道并设醮投龙。景龙二年（708），大龙兴观道士奉中宗勅令，往东岳陈章醮、荐龙璧，以其月二十七日于岱岳观设金箓斋，并设五岳名山河图等醮及功德，祈愿“皇猷永固，与灵岳而恒安，国祚长隆”[386]。景龙三年（709），虢州龙兴观主杜太素等，奉中宗勅令，于岱岳观建金箓大斋，“报赛前恩”，又追济、衮等州大德49人7日7夜转经行道，设河图大醮，“更祈后福”[387]。景云二年（711），蒲州丹崖观上座吕皓仙等，奉睿宗勅令，于东岳泰山等处金箓行道设斋醮投龙修功德。开元八年（720），玄宗敕使梁思陀等于泰山投龙合练。开元十九年（731），大弘道观主张游雾等在泰山修斋3日3夜。

唐朝皇帝还在其他名山大川设斋建醮。武则天于道教名山嵩山高门山行道设醮投金简，简文曰：“大周国主武曌，好乐真道，长生神仙，谨诣中岳高门山，投金简一通，乞三官九府除武曌罪名”[388]。景云二年（711），睿宗命太清观道士杨太希于名山斫烧香供养，并说：“朕恭膺宝位，嗣守昌图，恐百姓之不宁，虑八方之未泰，式陈香荐，用表深衷，寔冀朋灵，降兹休祉。所愿从今以后，浃寓常安，朕躬男女六姻，永保如山之寿，国朝官寮、万姓，长苻击埌之欢，鱼鸟遂性于飞沉，夷狄归心于边徼”[389]。玄宗时，“天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路”[390]。先天二年（713），奉诰投龙修功德使道士杨太希，赍勅赐龙角山玄元皇帝庙法服，设斋醮行道五日。开元十八年（730），玄宗命金紫光禄大夫韦、道士王仙卿等至蜀州青城丈人灵山，修斋设醮并奉龙璧。开元十九年（731），玄宗降明旨曰：青城山丈人庙、庐山使者庙，宜准五岳真君庙例，抽德行道士5人焚修供养，内供奉将使者真图建立祠庙，拜章醮，行道设斋，敕置庙使，使大供道观。开元中（713-741），供奉道士司马秀准诏祭醮名山。玄宗多次遣中使至茅山，赐钱绢和香等，命茅山道士李含光设斋建醮，“助国扶教，消灾致福”[391]。

此外，唐朝皇帝设斋建醮的事还有以下几种：

1.为太上老君生日设斋（参本书第四编道教文化篇第七章——唐代道教祭祀礼仪。）

2.国忌日行道设斋 开元二十七年（739），玄宗批准祠部奏请：“诸州县行道散斋观寺，准式以同、华等八十一州郭下僧尼道士女冠等，国忌日各就龙兴寺、观行道散斋。”[392]

3.玄宗诞节和三元节行道设斋 开元二十七年，玄宗勅令其生日千秋节和上元、中元、下元三元节日，天下诸州行道设斋宜在开元观[393]。

4.四大斋日讲诵《本际经》。

“安史之乱”后，朝政不振，内忧外患日益严重，天灾人祸连绵不断，唐朝皇帝除像唐前期那样，继续经常派遣道士和宦官等到天下名山大川设建各式各样的斋醮之外，特别重视他们认为能够消除危及其权力和地位的内乱——有政治野心的地方藩镇和造反的起义者——的那种斋醮，如金箓大斋、周天大醮之类。

大历七年（772），内侍魏成信等奉代宗勅令，于岱岳观修金箓斋醮[394]。大历八年（773），魏成信等再次奉勅令于东岳观置金箓斋，行道7日7夜[395]。建中元年（780），“鸿胪少卿□偃”等奉德宗勅令前往泰山祭岱岳[396]。会昌中（841-846），赐紫道士郭重光、晏玄寿齎诏醮山。会昌四年（844）二月，唐武宗“为破潞府，勅召道士八十一人，又于内里，令作九天道场。于露处，高垒八十张床，铺设精彩，十二时行道祭天尊，干脯酒肉，用祭大罗天。四月一日起首，直到七月十五日为终期”[397]。

广明元年（880），黄巢义军攻占唐朝首都长安，僖宗逃亡蜀中。翌年，他诏令内臣袁易简等备香火之奠，封丈人山为希夷公。又于宗元观修灵宝道场，于丈人观设周天大醮，目的就是他在《皇帝为老君修黄箓斋词》所说的：“今则方命师徒，将平凶丑，犹资道力，俾殄枭巢。借丰隆列缺之威，扫凿齿贪狼之族，更垂嘉祐，永泰寰沄。”[398]“枭巢”，乃诬指黄巢。欲凭借其祖先的道教法力，镇压农民起义军。僖宗收复两京，重建朝廷后，天下一直不太平。“四郊多垒，中国不宁，戎马载驰，兵车尚驾，或近臣肆逆，或远镇辜恩。才灭枭巢，初廻銮辂，又闻薄伐，再致省巡。”杜光庭修周天大醮，想靠天兵神将“常祛沴气”、“潜制妖徒”[399]。中和四年（884），赐紫大德曹用言准诏斋醮于仙都山。光化年间（898-900），唐昭宗应镇海镇东两军节度使钱镠奏请，于天柱山的天柱观“六时而钟磬无虚，八节之修斋罔阙，有以保国家之景祚，福两府之蒸黎”[400]。

由此可见，唐朝皇帝的斋醮，既是一种宗教迷信法事，同时带有鲜明的政治色彩。它是道教维护封建统治的体现之一，也是李唐统治者精神寄托的一种方式。

平民百姓设斋建醮，则是为了免祸祈福，治病驱疾，风调雨顺，五谷丰登，天下太平。如玄宗时，三川梁汉之人，每年都崇事斋醮。“虽愚朴之士，狂暴之夫，罔不战栗兢戒肃恭，擎跽知奉其法焉。或螟蝗旱潦害稼，伤农之处，众诚有率勉于修奉之处，炷香告玄，旦夕响应，必臻其祐。与不虔不信之徒，立可较其征验矣。巴南谓之清斋，蜀土谓之天功斋。”[401]青城山绝顶上清宫，每年春天，游山致斋者，多则一二百人，少或三五十人[402]。至德二载（757），通化郡人为国祈福建大斋会，希望玄元皇帝“显圣”，帮助唐王朝平定“安史之乱”。地方官将此事上奏朝廷。肃宗十分重视。时为太上皇的李隆基（即玄宗）亲“制赞并叙”[403]。

唐代道教斋醮也是富有文化色彩的活动。因为在设斋建醮时，设斋建醮者同时要雕塑或绘画神像等[404]。做法事的道士要在香烟缭绕中诵经、上章、咏步虚词、走禹步、叩齿、跳道教舞蹈，它是宗教与文化相融合的特殊载体。

所谓上章，是“依阴阳、五行数术，推人年命书之，如章表之仪，并具贽币，烧香陈读，云奏上天曹，请为除厄，谓之上章”[405]。即它是设斋建醮时奉献给天神的祭祷文，亦名“绿章”。

久视元年（700），神都青元观主麻慈力亲奉武则天圣旨，“赍龙璧御词缯帛及香等物诣此观（岱岳观）中斋醮”[406]。此处所说“御词”，是指武则天亲自写的绿章。

李贺的诗《绿章封事（为吴道士夜醮作）》，讲述了道士夜里做斋醮法事时以绿章形式上封事：“青霓（一作猊）扣额呼宫神，鸿龙玉狗开天门。石榴花发满溪津，溪（一作汉）女洗花染白云。绿章封事咨元父，六街马蹄浩无主。”李郢《紫极宫上元斋次呈诸道流》，则讲述了他在某地的道观紫极宫里，目睹道士在正月十五日的上元斋法会上章的情景：“碧简朝天章奏频，清宫髣髴降灵真。五龙金角向星斗，三洞玉音愁鬼神。风拂乱灯山磬□，露霑仙杏石坛春。明朝醮罢羽客散，尘土满城空世人。”（第五句缺一字）在道士们频频献上祭祷奏章时，人们仿佛看到“灵真”仙人从天而降参加法会，道乐凄清，山磬鸣响，灯光摇曳，庄严肃穆。景龙三年（709），中宗命参加宴饮的近臣学士表演伎艺助兴。“中书舍人卢藏用效道士上章”[407]，乃是将道教的这一种神圣礼仪当作儿戏了。

所谓咏唱步虚词，道教讲的步虚声，传说是由神仙在天空诵经声而来。因为神仙常步虚。曹唐《小游仙诗》云：“西归使者骑金虎，鞚垂鞭唱步虚。”“水风暗入古山叶，吹断步虚清磬音。”也有人讲：传说三国曹植游鱼山，突然于岩石里听见念经之声，清远嘹亮。他让懂音的人写下称为神仙之音声。道教徒仿效，称为步虚声[408]。为步虚声而做的词，叫步虚词，体裁如同诗歌，有五言、七言等。步虚词讲究平上去入四声，抑扬顿挫，音韵和谐，吟咏如歌，被誉为“仙唱”。《玉音法事》卷中第十二步虚词里文字下面的那些曲直长短的线，据学者研究，表示字音的长短、高低、转换等。有人将“步虚宁比竹枝歌”[409]。《全唐诗》卷二十八《杂曲歌辞》云：“竹枝本出于巴渝。唐贞元中，刘禹锡在沅、湘以俚歌鄙陋，乃依骚人九歌，作竹枝新辞九章，教里中儿歌之，由是盛于贞元、元和之间。其音协黄钟羽，末如吴声。含思宛转，有淇濮之艳。”道士步虚别有一番超凡脱俗的空灵之气，犹如天上飘来的美妙仙乐。

唐代俗人喜欢聆听道士咏步虚。为此，有些人甚至特意参加道教设斋建醮的法会；或在借宿道观碰见道士步虚，即使夜深风凉，也要仔细倾听。顾况《崦里桃花》云：“崦里桃花逢女冠，林间杏叶落仙坛。老人方授上清箓，夜听步虚山月寒。”许浑《宿咸（一作威）宜观》云：“羽袖飘飘杳（一作香）夜风，翠憧归殿玉坛空。步虚声尽天未（一作将）晓，露压桃花月满宫。”张仲素《上元日听太清宫步虚》一诗，将他在正月十五日上元节听长安太清宫道士作法事步虚的情景，生动地描绘出来了：“灵歌宾紫府，雅韵出层城。磬杂音徐彻，风飘响更清。纡余空外尽，断续听中生。舞鹤纷将集，流云住未行。谁知九陌上，尘俗仰遗声。”那空灵的歌声，幽雅的韵律，似断若续，以致飞舞的仙鹤纷纷聚集聆听，蓝天的流云也不愿飘去。殷尧恭在中元观欣尝道士步虚：“玄都开秘箓，白石礼先生。上界秋光静，中元夜景清。星辰朝帝处，鸾鹤步虚声。玉洞花长发，珠宫月最明。扫坛天地肃，投简鬼神惊。”他或许从中受到启示，产生了“傥赐刀圭药，还成不死名”[410]的心愿，即希望道士赐给他仙丹，成为长生久视的神仙。方干听了一曲步虚后，也油然萌生欲至天上的三清仙境的遐想[411]。薛能十分羡慕告老还乡的李倍巡官“曾约道门终老（一作欲）住，步虚声里寄闲眠”[412]。长安安国观与国学相接。唐懿宗时有书生说：“每清风朗月，即闻山池之内步虚笙声之音。”[413]

由于喜欢听步虚，俗人学吟其声，有些人造诣颇高。司空图《步虚》诗云：“阿母亲教学步虚，三元长遣下蓬壶。云韶韵俗停瑶瑟，鸾鹤飞抵拂宝炉。”他在其母亲教步虚时，还憧憬三元节鸾鹤翱翔、仙音缭绕中，下到蓬莱仙境。给事中李行言擅长步虚，能唱步虚歌。当中宗命其在七月七日太极宫两仪殿宴会上唱时，他立刻在中宗面前长跪作三洞道士音词，唱数曲。玄宗非常喜欢道乐步虚，对这一特殊道乐有相当研究。天宝十载（751），他在皇宫的内道场“亲教诸道士步虚声韵”[414]。受教的内供奉道士元辨事后写了一篇《谢亲教道士步虚声韵表》，感激涕零地说：皇帝所教“定骥于海陆，分景镜于真伪。平上去入，则备体于正声。吟讽抑扬，则宛仍于旧韵。使咏之者，审分明之旨；闻之者，无伪舛之嫌。妙协钧天，克谐仙唱”。就是说，玄宗所教的步虚声韵，完全是按道教原来的正声旧韵，澄清了历代流传的讹误，可以振畅玄风。他还请求“特赐编诸史册，宣示中外”。玄宗对道士元辨的阿谀奉承心满意足，在客套一番后虽说，“一时之事何足言焉”；同时，“所请者依”[415]。

今存的唐代步虚词有道士写的。如吴筠写有十首，如：“众仙仰灵范，肃驾朝神宗。金景相照曜，逶迤升太空。七玄已高飞，火鍊生珠（一作朱）宫。余庆逮天琅，平和王道融。八威清游气（一作氛），十绝舞祥风。使我跻阳源（一作原），其来自阴功。逍遥太霞上，真鉴靡不通。”[416]

更多的步虚词是文士写的。初为道士，后出家为僧，不久又入宫廷任右补阙等官的韦渠牟，今存《步虚词十九首》。

白居易写了赠道士萧炼师步虚词10首后，意犹未尽，又吟二绝句曰：“欲上沄洲临别时，赠君十首步虚词。天仙若爱应相问，可（一作向）道江州司马诗。花纸瑶缄松墨字，把将天上共谁开。试呈王母如堪唱，发遣双成更取来。”白居易希望萧炼师将其所写步虚词，即他对神仙的向往之情献给西王母，若是这位大神仙觉得写得还不错，就派董双成再来取。他在《江上吟元八绝句》，赞扬元稹诗“应有水仙潜出听，翻将唱作步虚词”。陈羽、顾况、刘禹锡、高骈、苏郁和司空图等人也写过步虚词。陈陶写了一首《步虚引》，亦为步虚词。

僧人皎然也写了一首步虚词。

以上三种人写的步虚词，内容主要是：1.求仙；2.神仙世界；3.神仙生活；4.炼丹烧金；5.叩齿养生；6.得道成仙；7.游览仙境。

禹步：《云笈七籤》卷六十一《服五方灵气法》云：“诸步纲起于三步九迹，是谓禹步。其来甚远，而夏禹得之，因而传世，非禹所以统也。”所谓三步，“正立，右足在前，左足在后，次复前右足，以左足从右足并，是一步也。次复前右足，次前左足，以右足从左足并，是二步也。次复前右足，以左足从右足并，是三步也。如此，禹步之道毕矣。凡作天下百术，皆宜知禹步”。[417]还有一种说法认为禹步是夏禹在南海之滨，见鸟禁呪，能令大石翻动，该鸟禁时，常作是步。夏禹模写其行，令之入木。盛唐诗人王昌龄在武陵开元观黄炼师院，见识过“松间白发黄尊师，童子烧香禹步时”[418]。

唐代道教斋醮的文化内涵还表现在设斋建醮时，常伴有刻石记事、题名及诗等。这些碑立于不同年代，撰刻者不一，书法也风格各异，题名中涉及的人员、职官，及其时代背景，或多或少地反映了当时的历史、典章制度、书法和文学等。可证史和补史之阙，是珍贵的历史文化文物。武则天时碑文，均用她所制新字，久视二年（701）丙子。不避唐讳丙字。长安元年（701）所设五岳一百二十槃醮礼，为此前所未见，都有助于我们研究武则天。大历十四年（779），淄州刺史王园，与山人王□宇，同登东岳泰山，“时真君道士卜皓然、万岁道士郭紫微，各携茶果相候于回马岭，因憩于王母池。登临之兴，无所不至”[419]。建中元年（780）二月，祭岳使使官□□等一大批文武官员，同诣东岳泰山祭祀斋醮，顺便游览瑶池[420]。贞元十四年（798）正月十一日立春日，检校尚书、使持节都督兖州诸军事、兼兖州刺史、充本州团练使任要，祭祀东岳泰山，“遂登太平顶宿”。同年十二月廿二日立春日，再来致祭，“茶宴于兹。同游诗客京兆韦淇，押衙王迁运，乾封县令王忏，（县）尉邵程，岳令元寘，造车十将程日升后到续题。腊月中与韦户曹游发生洞，徘徊之际，见双白蝙蝠三飞灵洞，时多异之，同为口号”。所谓茶宴，是以茶代酒的宴会，唐代饮茶风靡社会，唐人常以茶作为欢宴的载体。唐人所谓“口号”，是指诗歌。任要赋的口号是：“山翠幂灵洞，洞深（庙讳）想微。一双白蝙蝠，三度向明飞。虽言有两翅，了自无毛衣。若非饱石髓，那得腾□□。偶见归堪说，殊胜不见归。”[421]

第九章 唐代道教医学与养生

与佛教重来世，追求涅槃（即死）不同，道教重今世，憧憬长生。著名道士司马承祯曰：“生者，天之大德也，地之大乐也，人之大福也，道人致之，非命禄也。”[422]道教看重现实，主张尽情享受当代美好生活。为了达到这个目的，道教徒通过炼丹服饵、服气、导引、辟谷、握固、叩齿、咽津、按摩和房中术等修道养生方法，祛病强身，延年益寿，甚至幻想与山川同寿，与日月共存，成为长生久视的“地仙”，或升入三清仙境的“天仙”。历史已经证明：炼丹服饵不能成仙，反而毒死了无数的人。而服气等养生，则有一定的祛病强身作用。在唐初人的眼里，这些养生术，属于医方，而“医方者，所以除疾疢，保性命之术者也”[423]。

第一节 医学

道教非常重视医学。不少道教徒致力于中国传统中医学的研究[424]，采药制药，除供自身所用外，还为人治病，他们撰写医书或辑录古代医方和民间偏方，成为著名的医生和药物学家，为中国传统医学做出了重要贡献。

唐代道教医学的代表人物是孙思邈。

《旧唐书》卷一百九十一《孙思邈传》，云其为京兆华原（今陕西耀县东南）人。“七岁就学，日诵千余言。弱冠，善谈庄、老及百家之说”，“兼好释典”。周宣帝时隐居太白山，隋文帝、唐太宗和唐高宗曾征召他，将授以官爵，均固辞不受。上元元年（674），高宗特赐良马，及鄱阳公主邑司以居焉。当时名士卢照邻、孟诜等执师礼。卢照邻云其“学殚数术，高谈正一，则古之蒙庄子”；“其推步甲乙，度量乾坤，则洛下闳、安期先生之俦也”。自注《老子》、《庄子》，撰《千金方》（全称为《备急千金要方》）三十卷、《福禄论》三卷、《摄生真录》一卷、《枕中素书》一卷、《会三教论》一卷。此外《云笈七籤》载孙思邈撰《摄养枕中方》、《养性延命录》[425]、《太清丹经要诀》。沈汾《续仙传·孙思邈》载其著《脉经》一卷。《新唐书》卷五十九《艺文志三》载孙思邈撰《马阴二君内传》一卷，《太清真人炼云母诀》二卷，《摄生真录》一卷，《养生要录》一卷，《气诀》一卷，《烧炼秘诀》一卷，《龙虎通元诀》一卷，《龙虎乱日篇》一卷，《幽传福寿论》一卷，《千金翼方》三十卷，《千金髓方》二十卷，《神枕方》一卷，《医家要妙》五卷，《经》一卷，《五兆算经》一卷，《上五兆动摇经诀》一卷。孙思邈“自云开皇辛酉岁生”[426]，永淳元年（682）卒[427]。遗令薄葬。

其代表作为《备急千金要方》。明太子右善大夫高保衡等在《孙真人备急千金要方序》中说其书：

上极文字之初，下讫有隋之世，或经或方，无不采摭，集诸家之所秘要，去众说之所未至，成书一部，总三十卷，目录一通。脏腑之论，针艾之法，脉证之辨，食治之宜。妇人而次婴孺，先脚气而后中风。伤寒痈疽，消渴水肿，七窍之痾，五石之毒，备急之方，养性之术，总为二百三十二门，合方论五千三百首，莫不十全可验，四种兼包，厚德过于千金，遗法传于百代，使二圣、二贤之美，不堕于地而世之人得以阶近而至远，上识于三皇之奥者，孙真人善述之功也。

孙思邈的这部医书，是中国古代医学中的瑰宝。他犹恐有所遗缺，更撰《千金翼方》三十卷，与《备急千金要方》“共成一家之学”[428]。有的学者说：这两部书，是“千古不朽名著。其在医药学上之价值，迄今犹能炳耀寰宇，光芒万丈，不以西医之昌明而稍减色也”[429]。一千余载后的今天，仍受到海内外医学界的珍视。

关于人类疾病的发生，如何治病，孙思邈有其独到的精辟看法：

吾闻善言天者，必质之于人；善言人者，亦本之于天。天有四时五行，寒暑，迭代。其转运也，和而为雨，怒而为风，凝而为霜雪，张而为虹蜺，此天地之常数也。人有四支五藏，一觉一寐，呼吸吐纳，精气往来，流而为英卫，彰而为气色，发而为音声，此人之常数也。阳用其形，阴用其精，天人之所同也。及其失也，蒸则生热，否则生寒，结而为瘤赘，陷而为痈疽，奔而为喘乏，竭而为燋枯，诊发乎面，变动乎形。推此以及天地亦如之……良医导之以药石，救之以针剂，圣人和之以至德，辅之以人事，故形体有可愈之疾，天地有可消之灾[430]。

孙思邈以天人相应的宇宙观，阐述病理。认为天有春夏秋冬四时和金木水火土五行，寒来暑往，雨、风、雪、虹蜺，是天地的正常现象。人有四肢五藏，寤寐呼吸，荣卫、气色、音声，是人的正常生理。如果阴阳失调，则生热、寒、喘乏、燋枯变为瘤赘、痈疽。天地也是如此。良医用药，圣人以德，可治形体的病，可消天地间的灾。

作为一位伟大的药物学家、医生，孙思邈学识渊博，医德高尚，医术高明，有“药王”之誉。唐太宗撰《赐真人孙思邈颂》，赞扬他“凿开径路，名魁大医，羽翼三圣，调和四时，降龙伏虎，拯衰救危，巍巍堂堂，百代之师”。关于孙思邈在医学上的卓越成就论著多不胜数，此不赘述。

唐代不少道士，采集中药，制成丸散，或至市井卖药，或以药品为人治病。史笈中常见道士用药为人治病的记载。

开元年间（713-741）“天灾流行疾疫者十有八九”，唐玄宗召道士刘知古治疗。他“以色代脉，用气蠲屙，故能膏肓河决，腠理雪散”[431]。

《开元天宝遗事》卷上天宝上《照病镜》曰：叶法善有一铁镜，“人每有疾病，以镜照之，尽见脏腑中所滞之物，后以药疗之，竟至痊瘥”。荆州道士王彦伯“天性善医，尤别脉，断人生死寿夭，百不差一”。尚书裴胄之子忽暴中风，“众医拱手”。王彦伯“煮散数味，入口而愈”[432]。成都至真观道士王元览“或有问病，为处方合药”[433]。殷文祥卖药于泾州（治今甘肃泾川），当时其州灵台一带“蕃汉疫疠俱甚，得药入口即愈，皆谓之神圣”[434]。人有病者，道士轩辕集“以布巾拭之，无不应手而愈”[435]。道士毛鸿渐“周游湖岭间，常以丹石攻疾，阴功救物，受其锡（赐）者，不可胜纪”[436]。道士李真，常负药壶，说“我知人之多病，欲使人之少疾苦而常平安也”[437]。

第二节 养生之术

中国养生之术起源甚古，秦汉以降，代有其人论及养生。仲长统曰：“百年者，人之常寿之上者也。顺四时，节饮食，适衣服，远声色，避灾患者，济上寿之常道。至于吐故纳新，熊经鸱顾，此乃山林之术，非庙堂所行养生之要，唯斯而已”[438]。嵇康则认为：如果“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百岁”[439]，著有《养生论》[440]。

唐代道教徒对养生术十分重视，不少著名道士对养生术进行了理论探索和实践。

孙思邈在《摄养枕中方》中说：“养生之方甚众，由于幽微秘密，论述未备，览者疑惧。”该书据要典撰录，秘道易知易为，凡五章一卷。《自慎》云：“养性之士，不知自慎之方，未足与论养生之道，故以自慎为首焉。”即养生之术，以自己谨慎为首要。

孙思邈又说：“万病横生，年命横夭，多由饮食之患。饮食之患，过于声色。声色可绝之踰年，饮食不可废于一日，为益既广，为患亦深。且滋味百品，或气势相伐，触其禁忌，更成沉毒。缓者积年而成病，急者炎患而卒至也。”原因在于人们不能在饮食不节、患病之初做到自慎。在他看来，万病之源，在于人们饮食不合理。

孙思邈认为，善于养生的人，应当少思、少念、少欲、少事、少语、少笑、少愁、少乐、少怒、少好、少恶。因为“多思则神殆，多念则志散，多欲则损智，多事则形劳，多语则气争，多笑则伤藏，多愁则心慑，多乐则意溢，多喜则忘错昏乱，多怒则百脉不定，多好则专迷不理，多恶则憔悴无欢，此十二多不除，丧生之本也”。田夫农人高寿，而膏粱富贵者夭折短命，这是嗜欲多少的验证。孙思邈说，常人不可能没有欲望，又不可能无事，但是应当“约（限制）私心、约狂念，靖躬损思，则渐渐自息耳”。他还指出：不要久行、久坐、久听、久视，不要强食、强饮，忧思愁衰，饥饿才食，口渴才饮。食后走数百步，大有益处。夜里不要进食，如果进食，即行约5里。早晚做事不可达到极度疲乏。流水不腐，户枢不蠹，以其劳动不息也。孙思邈的这些看法，是很有道理的，有益健康、长寿。当然，上述的有些提法也不是绝对的。如他提倡少思，理由是“多思则神殆”。实际恐非完全如此。孟子在《孟子》卷十一《告子章句上》中说：“心之官则思。思则得之，不思则不得也。”心的功能在于思考，能思考就有所得，反之则相反。故孟子又说：“耳目之官不思，而蔽于物。”唐人韩愈《进学解》云“业精于勤，荒于嬉。行成于思，毁于随”。只有多思才有成就，随声附和，不动脑子，将一事无成。孙思邈在《保生铭》中还说：“人若劳于形，百病不能成。饮酒忌大醉，诸疾自不生”，“行坐莫当风，居处无小隟”，“每夜洗脚卧，饱食终无益”，“不得偏耽嗜”，经常剪指甲、理发。这些说法都是很有科学道理的。“孙思邈以交加木造百齿梳用之，养生要法也”[441]，说的是木梳梳头是重要养生方法。因为梳头按摩了头部的数十个穴位，促进血液流通，强化中枢神经功能。穆宗时人张皋称赞“孙思邈达于养生”，并引用他的言论“人无故不应饵药，药有所偏助，则藏气为不平”[442]，加以推论，谏阻穆宗惑于方士。

著名道士施肩吾对养生术也很有研究。他在《养生辨疑诀》中说：“万物生死，共气盛衰”。如果弃本而外求，背其源以邪究，“虽躐尽百家，学穷诸子，徒广虚论之功，终无摄养之效”。施肩吾认为，神由形住，形以神留，如果神已外迁，形则难保。服饵草木金石，以固其形，而不知道草木金石的性，不研究四时顺逆的仪，而长久服食它们，必然反伤和气，不出中年，疾害俱生。人在气，如鱼在水。沉浮东西，莫不由己。修炼经时，百节尽畅，灵若阳春，久乃自知。“保气者，其要在乎运；栖神者，其秘在乎用”。

《新唐书》卷一九六《王希夷传》云其数十载修行养生之术，“饵松柏叶、杂华（花）年七十余，筋力柔彊”。华阳道士丁翰之，善养生，治心修身，耄耋之年齿发不衰，气力益壮[443]。王屋山道士刘若水，师从茅山道士任尊师传养生隐诀，却粒服饵，吐故纳新。张氲说：“毋劳汝形，毋摇汝精，恬淡寡欲，可以久生，可以尽年。”[444]道士们还常以“撤声色，去滋味，哀乐如一”（《杜阳杂编》卷下）回答皇帝关于长生之道的寻问，是符合延年益寿道理的，因为人欲长寿，就得节制情欲，少食荤辛，不大喜大悲，保持平和心态。

唐代俗人对养生术十分重视，不少官僚士大夫研读养生论，著书立说，身体力行。唐初岑文本说：“臣闻：生者，天之大德，人者，有生之最灵；是以物无大小，咸爱其命。人无贵贱，咸贵其生。故圣人弘全身之道，而能免于忧患。贤者著养生之术，而能终其寿考。”他在认为嵇康所说人之所以不能长寿，在于导养不精，又认为“养生之术固非一途。详求至理，语其大略，莫若顺阴阳之序，节寒温之中，何则？人资阴阳以育，俟寒温以成，虽禀于五常，而连类于万物”[445]。牛僧孺在《养生论》里说他“尝读嵇康《养生论》曰：‘导养得理，以尽性命，下可数百年。至于调节嗜欲，全息正气，诚尽养生之能者’”。独孤及在《洞晓玄经策》中说：“凡养生者，以本为精，以物为麄，闭其外，慎其内，迹不践凶危之境，故兵不能容其刃，心不居冯暴之地，故武安得措其爪。苟守其精而遗其粗，故得于内而丧其外，外内无以持其分，则卫生之经悖矣。”马戴《过野叟居》云其“自著养生论，无烦忧暮年”。殷山人“久缉养生篇”[446]。曲江胡处士“坐读养生篇”[447]。王建喜读养生方。房处士撰养生书。阎少保“全家解说养生方”[448]。刘禹锡《闲坐忆乐天以诗问酒熟未》云：“案头开缥帙，肘后检青囊。唯有达生理，应无治老方。减书存眼力，省事养心王。”在《偶作二首》中又说：“养生非但药，悟佛不因人。”说明他很看重养生术。吴谏议认为养生尚需用药，这位鄱阳太守“养生自有年支药”[449]。钱起以药助养生，其《月下洗药》云：“寄言养生客，来此共提（一作盈）筐”，希望志同道合者前来一起洗药，共求延年。在司空图看来：“不用名山访真诀，退休便是养生方。”[450]他亲历唐末战乱，深知政坛险恶，故佯病辞官退隐中条山，“一局棋，一炉药”，“白日偏催快活人，黄金难买堪骑鹤”[451]，这种心旷神怡的退休生活，自然是难得的养生方式，但总有点消极无奈之情。隐居嵩岳少室山的卢仝认为：一面悠闲欣尝清幽的琴声，一面品味香醇的绿酒，这是很好的养生[452]。柳公度“善摄生，年八十余，步履轻便”。有人向其祈求秘诀，他说：“吾初无术，但未尝以元气佐喜怒，气海常温耳。”[453]这是以喜忧不惊保持平和的心态作为养生之道的。有的皇帝对养生也有兴趣。武宗说他进用方士赵归真，是“召与语养生术尔”[454]。

一 导引

所谓导引，又称道引，是中国古代养生术之一，后被道教采用。

据《导引经》记载，导引的具体做法是：

清旦未起，啄齿二七，闭目握固。漱漏唾，三咽气，寻闭而不息，自极极乃徐徐出气，满三止便起，狼踞鸱顾左右，自摇曳不息，自极复三，便起下床，握固不息。顿踵三还，上一手，下一手，亦不息，自极三。又义手项上，左右，自了戾不息，复三。又伸两足及义手，前却自极，复三。皆当朝暮为之，能数尤善。平旦以两掌相摩令热，熨眼三过。次又以指按目四，皆令人目明。按经云：‘拘门，制魄户，名曰握固，与魂魄安门户也。此固精明目，留年还魄之法。若能终日握之，邪气百毒不得入’。又云：‘华佗善养性，曾对弟子吴普说：人体欲得劳动，但不当使极耳，人身常摇动，则谷气消，血脉流通，病不生，譬犹户枢不朽是也。古之仙者及汉时有道士君倩者，为导引之术，作猿经顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老也。吾有一术，名曰五禽戏：一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟。亦以除疾，兼利手足，以常导引体中不快。因起作一禽之戏，遣微汗出即止，以粉涂身，即身体轻便，腹中思食。吴普行之，年九十余，耳目聪明，牙齿坚完，吃食如少壮也……夫五禽戏法，任力为之，以汗出为度，有汗以粉涂身，消谷食，益除百病，能存行之者，必得延年[455]。

从《导引经》所述来看，导引乃是通过啄（叩）齿，握固，咽气，摩面，按目，漱口，再三狼踞鸱顾、摇体曳节、伸臂动股等形体动作的体育活动，从而收到导引诸脉，通气使和，引体会柔，除去人体骨节中邪气，存处正气，祛除百病，延年益寿的效果。三国名医华佗擅长导引，他所创的著名的五禽戏，一千余年来一直受到人们的喜爱，许多今人仍以五禽戏作为健身延年的方法。

导引由来甚古。据《太清导引养生经》记载，“赤松子者，神农时雨师，能随风上下。至高辛氏时，犹存导引术，云‘导引除百病，延年益寿’。”黄帝时人宁先生曰：“夫欲得引行气，以除百病，令年不老。”殷大夫彭祖曰：“导引除百病，延年益寿要术也。”周灵王太子王子乔也得导引法。导引的具体做法，上述诸人说法甚详，但做法有所不同。王子乔导引法凡三十四事，彭祖导引法凡十事，宁先生导引养生法凡数事[456]。

唐代道教徒青睐导引。他们在身体力行的同时，积极开展理论探讨。

唐初，嵩山道士黄颐修炼导引养生。王希夷“师道士黄颐，向四十年，尽能传其闭气导养之术”[457]。茅山派道士热衷导引术，其派道士潘师正，亦隐居嵩山修行导引等术[458]。弟子司马承祯不仅传其衣钵，而且有所发展。他对以前关于导引的论述很不满意，认为它们“多无次第”。在《服气精义论·导引论第三》里说：

今所法者，实有宗旨，其五体平和者，依常数为之，若一处有所偏疾者，则于其处如数用力行之。凡导引当以丑后卯前天气清和日为之。先解发散梳四际，上达顶三百六十五过。散发于后，或宽作髻。亦得烧香。面向东，平坐握固，闭目思神，叩齿三百六十过。乃纵体平气，依次为之。先闭气以两手五指交叉反掌向前，极引臂拒托之良久，即举手反掌向上极臂，即低左手，力举右肘，令左肘臂按著后项，左手向下力牵之。仍亚向左开右腋，努胁为之，低右举左，亦如之，即低手钩项，举两肘偃胸，仰头，向后，令头与手前后竞力为之，即低手钩项摆肘身，向左向右即放手两膝上，微吐气通息，又从初为之三度云云。

从他所讲的导引法叩齿、握固、闭气、梳发、反复摇动手臂头等，与前人所说并无原则不同，说明他并没有跳出传统的窠臼。

孙思邈讲的导引有些不同。他在《摄养枕中方·导引》中说的导引之法是：常以两手摩试一面上十四次，卧起平气正坐，叉手掩项争三四次，再屈体宣摇关节各三次。卧起先以手内著厚帛，拭项中四面及耳后周匝。常以生气时咽液。常闭目内视，常以手中指接目近鼻两眥，闭气为之，气通乃止，周而复始。常以手按两眉后小穴中27次。又以手心及指摩两目及颡上，旋耳各30下。用手倒摩至头额上27次，经常从眉心向上摩入发里。上述表明，孙思邈的导引法除重视咽液、内视外，最强调的按摩脸、项、耳、目、鼻、额、顶等，意图在于促使精血畅通，邪气不入，养颜、明目、耳不聋、鼻不塞、血液流通、行之不病。还有人认为，“导引岂如桃叶舞”[459]，如同风中飘舞的桃叶，即导引就像做轻松的柔软体操。太清宫道士“修行近日形如鹤（一作樨），导引多时骨似绵”[460]。这位道士修行到现在已经形体似仙鹤般了，他炼导引多的时候，身骨如同丝绵那样柔软。

唐代有些俗人喜欢导引。玄宗对高力士说：今天下太平，朕将吐纳导引，以国事交李林甫处置。唐若山“饵芝术嚥气导引”[461]。李泌《南楚新闻》云：“每导引内节珊然有声，谓之子骨。”崔元综“好摄养导引”[462]。《太平广记》卷十七《卢李二生》“隐居太白山读书，兼习吐纳导引之术”。德宗时人梁肃，对导引颇有研究，称其为“还年之一路，道者之雅戏[463]”。他在《〈导引图〉序》中既阐述了导引的由来传授，又叙述了自身的体验：

气之贯万物也，盛矣。本乎天者，资之以生；本乎地者，资之以成。古之善为道者，知气之在人，不利则郁郁，则伤性，伐其命而不可援也。于是乎，张而翕之，导而引之，熊经鸟伸，吐故纳新，使流于六藏，畅于四支，浃于肌肤之会，固其筋骸之束，然后百病不生。耳目聪明，可以保神，可以尽年，和之至也。故歧伯得之为轩辕师。广成子得之千二百岁，而身不衰。彭祖得之，上及有虞，下及五霸。后学得之，隐名山而游人间寿考者，不可详而纪矣。原其所出，皆以歧伯为祖。有浮山隐居朱少阳者，得其术于黄帝外书，又加以元化五禽之说，乃志其善者，演而图之，被以章目，凡三篇。究其所由，盖久视之门，户枢之善喻者也。少阳年涉期颐，神气转壮，每至虚空之中，自试此法，或屈，或伸，或盘，或旋，或回互翕辟，终日不倦。

梁肃从古代导引历史中得出如下结论：古代善为道者，知气贯万物。对人来说，气不利则伤性，生命难保。需用导引，如熊经鸟伸吐故纳新，使气流于体内六脏，畅行于四肢，才能耳聪目明，百病不生，以尽天年。

唐代官方也十分看重导引在治病中的独特作用。朝廷的太医署所属按摩师，便运用“消息导引之法，以除人八疾：一曰风，二曰寒，三曰暑，四曰湿，五曰饥，六曰饱，七曰劳，八曰逸。凡人支、节、府、藏积而疾生；导而宣之，使内疾不留”[464]。

二 按摩

在唐代医学中，十分重视运用道教的按摩术治病。从唐建国即在朝廷的太医署专门设置按摩师，成为该署四个下属之一。《旧唐书》卷四十八《百官志·太医署》云：“按摩博士一人，按摩师四人，并从九品下。”《唐六典》卷十四《太医署》稍有不同：“按摩博士一人，从九品下，按摩师四人”，未载其品级。又云该署“按摩工十六人，按摩生十五人”[465]。按摩博士和按摩师，“掌教导引之法以除疾，损伤折跌者，正之”[466]。即按摩师用道教行用的导引法为病者除去疾病，对跌打损伤者，实施舒筋正骨治疗。

在孙思邈的著名医书《孙真人备急千金要方》一书中，有专章论述按摩法，说明他在医学中对按摩的重视。该书卷八十二《养性·按摩法第四》所载老子按摩法的具体做法如下：

两手捺左右捩身二七徧，两手捻左右纽肩二七徧，两手抱头左右纽腰二七徧，左右挑头二七徧，两手托头三举之，一手抱头一手托膝三折左右同，一手托头一手托膝从下向上三徧，左右同。两手攀头下向三顿足，两手相捉头上过左右三徧，两手相义托心前推却挽三徧，两手相义著心三徧，曲腕筑肋挽肘左右亦三徧，左右挽前后拔各三徧，舒手挽项左右三徧，反手著膝手挽肘覆手著膝上左右亦三徧，手摸肩，从上至下使徧左右同。两手空拳筑三徧，两手相义反覆搅各七徧，外振于三徧，内振三徧，覆手振亦三徧，摩纽指三徧，两手反摇三徧，两手反义上下纽肘无数单用十呼，两手上耸三徧，两手下顿三徧，两手相义头上过左右申肋十徧，两手拳反背上掘脊上下亦三徧（掘揩之也），两手反捉上下直脊三徧，覆掌搦腕内外振三徧，覆掌前从三徧，覆掌两手相义交横三徧，覆掌横直即耸三徧，若有手患冷，从上打至下得热便休，舒左脚右手承之，左手捺脚耸上至下直脚三徧，右手捺脚亦尔。前后捩足三徧，左捩足右捩足各三徧，前后却捩足三徧，直脚三徧，纽徧三徧，内外振脚三徧，若有脚患冷者打热便休，纽徧以意多少顿脚三徧，却直脚三徧，虎据左右纽肩三徧，推天托地左右三徧，左右排出负山拔木各三徧，舒手直前顿申手三徧，舒两手两膝亦各三徧，舒脚直反顿申手三徧，捩内脊外顿各三徧。

上述老子按摩法，是用抢、托、纽、挽、振、摇、捺、拔、捻、举、捩、上过、下向、上耸、下顿、左右、正反等动作，将人的头、项、肩、手、腕、指、肘、腰、膝和脚等，各做三数遍，使骨节得到锻炼，血脉宣通，收到祛病强身、健康长寿的效果。

在《孙真人备急千金要方》里，还记载了天竺按摩法。这当是古代印度的按摩方法。从“右十八势，但是老人曰别能依此三偏者，一月后百病除，行及奔马，补益延年，能食，眼明，轻健，不复疲乏”的记述来看，这种按摩法共有“十八势”，即十八个招式。如果老年人每天能够按照这“十八势”练三遍，一个月以后，就可以治愈百病，能吃、眼明、轻健，充满活力，延年益寿。

三 服气

也作行气、炼气、食气，是中国古代呼吸养生方法，后被道教吸收。服气是通过吐故纳新，将肺里浊气排出，吸入新鲜空气，内以养生，外则疗病，求取长生。天宝时人张彪云：“五谷非长年，四气乃灵药。”

汉朝人刘安引《服气经》说：“道者，气也；保气则得道，得道则长存。”他还讲了十二种调气法，并说：“但常以鼻引气，口中吐气，当令气声逐字吹、呼、嘘、呵、唏、呬，吐之”，“吹以去热，呼以去风，唏以去烦，呵以下气，嘘以散滞，呬以解极”。如果病人依照这个办法认真地去做，效果是不会差的，“此即愈病长生要术也”[467]。

司马承祯的《服气精义论》，是一篇有关服气的重要文献。他认为：“凡欲服气者，皆宜先疗身疾，使脏腑宣通，肢体安和”。然后宜于春秋二时月初三日后八日前取其一吉日为始，先服太清行气符，吞三符后，于静室卧，先解发梳头数百下，叩齿，导引，两手离身三寸握固[468]，两脚相去五、六寸，徐徐吐气，再以鼻微引吸咽。入肺中气，随两肩入臂至手，下入胃至两肾，随髀至脚心。又引气入大肠、小肠，流通脐下为度。又竖膝、握固、闭气、鼓腹、舒脚、摩面，平坐摇动关节，使体和如常，可起。又说：凡服气，依据昼夜阴阳、春夏秋冬、十二个月的不同，“宜各依气之所行，兼存而用之”。“凡服气，皆取天景明澄之时为好。若恒风雨晦雾之时，皆不可引吸外气，但入密室闭服内气，加以诸药也”[469]。司马承祯所说的服气法，是将服气与梳发、叩齿、导引、握固、按摩、辟谷等综合使用的修炼方法。其法讲究时令，重视气修，强调运气，活动身体，辅以药物。

司马承祯还讲到运用服气法治疗疾病。即“以我之心，使我之气，适我之体，攻我之疾，何往而不愈焉”[470]。如欲治疗脏腑病，可在日出后天气和静时，在室内面向日平坐，暝目，握固，叩齿，长呼吸后，将气咽下，再仰卧闭息，以咽下之气攻脏腑，就能痊愈。治身体上其他部位的病，则根据不同部位病情，或导引，或梳发和摇动躯体，引气攻患疾之处。若是久来痼疾，以气攻之而不愈的病，则要兼用药物及按穴位。药物有安和脏腑丸、治润气液膏等[471]。

司马承祯所讲服气法还有服六戊气法、服三五七九气法和养五脏五行气法[472]。司马承祯这种将服气与适当服用药物相结合的方法治病健身，是符合科学原理的。

《元阳经》和彭祖所主的行气之法，与前述服气之法基本相同，稍异者，是彭祖还强调了行气时“若食生鱼、生菜、肥肉，及喜怒爱患不除”[473]，只能令人发上气。他说凡是行气，必顺先懂得它的理趣，循序渐进。孙思邈认为行气的“大要者，胎息而已”。所谓胎息，则是“不复以口鼻嘘吸，如在胞胎之中”[474]，就是像婴儿在母胎中一样。施肩吾讲的行气之法，有点不同，他看重的是“但泯思虑，任神庐，微微元气，自然遍体”[475]。他们都指出行气法是治身之要，有的人甚至说它“可以治百病，可以去瘟疫，可以禁蛇兽，可以止疮血，可以居水中，可以辟饥渴，可以延年命”[476]，这就夸大其作用了。此外还有虾行气法、龟鳖等气法[477]。

孙思邈在谈到为什么要炼气时说：“身为神，气为窟宅。神气若存，身康也健。神气若散，身乃谢焉。若欲存身，先安神气，即气为神母，神为气子。神气若具，长生不死。若欲安神，须炼元气。气在身内，神安气海；气海充盈，心安神定。”从他说的炼气方法“先须绝粒，安心气海，存神丹田，摄心净虑。气海若俱，自然饱矣”[478]来看，与服气、行气之法是一脉相承的，不同的是，炼气讲的是修炼五时、七候，回颜驻色等[479]。

所谓食气，《仙经》曰：“食炁（气）法从夜半至日中六时为生炁，从日中至夜半六时为死气，唯食生而吐死，所谓真人服六炁也”[480]。说的是吐故纳新。食气绝谷法，“可以攻遣百病，消逐邪风及中恶”[481]。这一切表明：食气与服气、行气更近似。

仅据《云笈七籤》卷五十六至六十二所载，有关服气、行气、食气、炼气的著作有司马承祯《服气精义论》、吴筠《元气论》、《胎息精微论》、《茅山贤者服内气诀》、《胎息根旨要诀》、《胎息杂诀》、《尹真人服元气术》、《服元气法》、《胎息口诀》、《延陵君修养大略》、《赤松子服气经序》、《神仙绝谷食气经》、《太无先生服气法》、《墨子闭气行气法》、《太清王老口传服气法》、《昙鸾法师服气法》、《达磨大师住世留形内真妙用诀》、《项子食气法》、《张果先生服气法》、《申天师服气要诀》、《王真人气诀》、《大威仪先生玄素真人要用气诀》、《王说山人服气新诀》、《嵩山李奉时服气法》、碧崖先生《中山玉柜服气经》、《幻真先生服内元气诀法》、《胎息经》、《用气集神诀》、《服五方灵气法》、《五厨经气法》、《谷神妙气诀》、《辨杂呼神名》、《中岳郄俭食气法》、《十二月服气法》、《三一服气法》、《服三气法》、《服气杂法秘要口诀》、《延陵君炼气法》、《太清王老口传法序》、《说隔结》、《初学诀法》、《说覆仰法》、《服气杂法》、《辨肠转数法》、《服气十事》、《神息法》、《服气问答诀法》、《姑婆服气亲行要诀问答法》和《王老真人经后批》等。这些著作为宋以前所撰，其中不少是出自唐人之手。著作多达49部，作者不限于道士，还有中外僧人等，显示服气等修炼法影响之大。

49部著作中，属于唐代的有司马承祯《服气精义论》、吴筠《元气论》、《太无先生服气法》、《张果先生服气法》、《申天师服气要诀》、《姑婆服气亲行要诀问答法》，唐人尹愔为《五厨经气法》撰序等。

《张果先生服气法》，除具有服气法共有的内容外，还有自身的特点。其法是：“每日常偃卧，摄心绝想，闭气、握固，鼻引口吐，无令耳闻。唯是细微，满即闭。使足心汗出，一至二数至百已上闭极，微引少气还闭，热呵冷吹，能至一二千，即不用粮食，不须药物，时饮一两盏好酒，或水，通肠耳。数至五千，则随处出入，有功当自知也。”他认为“服食养生贵其有常，真气既降，方有通感。岂有纵心嗜欲而望灵仙羽化，必无此事也”。

《申天师服气要诀》是：“取半夜之后，五更已来睡觉后，以水漱口，仰卧，伸手足，徐徐吐气一二十度。候谷气消尽，心静定后，即闭气忘情，将心在脐下丹田气海之中，寂然不动，则咽气三两度便闭气，使心送向丹田中，渐觉气作声，下入气海中，幽幽然是气行之候也。良久，待气行讫，又开口吐气，徐徐又闭口而咽之。如是三二十度，皆依前法，觉气饱，即冥心忘情，清息万虑，久久习之，觉于口中津液甘香，食即有味，是其候也。凡欲行此道，先须忘身忘本，守元抱一，兀然久之，澄定而入，玄妙之要在于此也”。

《太无先生服气法》声称自己羡慕道教，备寻经诀，“自行气守真向三十余载，所闻所见，殊未惬心”代宗大历年间（766-777），罗浮山王公指点迷津，传授给他的服气法，与《张果先生服气法》所述一字不差。这位先生的经历说明，修习服气需有老师指导，否则难得预期效果。

《姑婆服气亲行要诀问答法》中提及开元十八年（730），长安永崇坊及灞桥诸事，显示所讲服气为唐代。姑婆服气的要诀是采取问答方式，问答了有关用气与排粪的关系、为何常眼暗如隔数重纱而气入眼则极明彻、为何患病处以气攻之三五日必愈、为何面肿、身痒等27个问题。

上述张果等四人的服气法，除太无先生与张果相同外，其余二人均有所不同。从服气本身来讲，申天师的服气要诀讲得更具体一些。而张果将服气与服食养生结合起来，姑婆则显示了服气与治病健身等的关系，各有千秋。

唐代信道者也常服气，并与行药、辟谷同时进行修炼。武则天侄武攸绪，师从道士王旻，修习导养炼气之诀，“服赤箭、伏苓”[482]。赤箭，据陶弘景说：“亦是芝类，茎赤如箭簳，叶生其端，根如人足，又如芋魁，有十二子为卫。其苗为粉，久服益气力，长阴肥健，轻身增年”[483]。玄宗服食赤箭粉。先天二年（713）六月，太平公主谋废玄宗，与宫人元氏于赤箭粉中放毒，欲毒杀玄宗。肃宗自立后。玄宗已失大权，又悲悼杨贵妃，遂修炼服气。常侍崔晦叔也修炼服气。皎然在《寒栖子歌》中唱道：“停形为饵天地根，（胎息道成），世人皆死我独存。”卢臧用与兄卢徵明隐于终南、少室二山，“学练学，为辟谷”[484]。沈师鲁练食气，卢仝《赠金鹅山人沈师鲁》说他“人皆食谷与五味，独食太和阴阳气”。成都人刘无名，年轻时即学服气，好服黄精、白术。白居易《负春》云：“病来道士教调气。”他在《咏怀寄皇甫朗之》云：“学调气后衰中健。”文宗时，虢州刺史崔公亮，慕黄老之道，服气炼形[485]。咸通年间，洛阳北邙山下人王清远，常服气行药。刘商，“性耽道术，逢道士即师资之，炼丹服气，靡不勤切”[486]。罗万象，于罗浮山结菴而居，“常饵黄精服气数十年”[487]。入唐新罗人金可记也“或服气炼形，自以为乐”[488]。

司马承祯说：“登仙之法，所学多途。至妙之至，其归一揆。或消飞丹液，药效升腾；或斋戒存修，功成羽化。”然金石之药，候资费而难求，习学之功，弥岁年而易远，若乃为之速效，专之剋成，与虚无合其道，与神灵合其德者，其唯气呼”（《服气精义论》）。这既是他对炼丹成仙难求的教训总结，也是唐代诸多道士和信徒热衷服气、行气、食气、胎息修炼法的原因。吴筠对服气等气法持否定态度。在《服炁（气）》中说：“夫元炁之术，上古已来，文墨不载，须得至人歃血立盟，方传口诀。只如上清禁诀，玉函隐书，百家诸子诰传词文，乃至老君秘旨，内外黄庭，灼然不显露。”他说“服炁之人，不逾十年、五年，身已亡矣”。吴筠认为社会上流行的诸种服气之法，诸如“或食从子至午，或饮五牙之津；或吐故纳新，仰眠伸足；或餐日月；或闭所通又加绝粒。以此寻之，死而最疾”。原因在于“为攻内受外，故速死也”。白居易在《感事》说：服气的常侍崔晦叔，“常期生羽翼”，结果却“那忽化灰尘”。

四 辟谷

又称断谷、绝谷和休粮。它是道教徒养生修炼方法之一。所谓辟谷，乃是不食五谷。道教认为，食用五谷，体内将充满腥臭气味，有碍成仙。辟谷就是为了清除人体中的这些东西。葛洪说：“仙法欲止绝臭腥，休粮清肠。”[489]辟谷只是不食五谷，而不是像某些人误解的那样什么都不吃。若是，则生命难以维持，遑论长生了。道教讲的辟谷，是在修炼这种养生术时一段时间不食五谷，如聂师道辟谷七日。而不是成年累月不食。在辟谷期间还要吃其他食物和药，还要辅以导引等体育锻炼。司马承祯在《服气精义论·服药论第五》中指出：“素问曰：谷不入半日则气衰，一日则气少，故须诸药以代于谷，使气味兼致，脏腑而全也。”以草木之药为宜，如安和脏腑丸、治润气液膏、茯苓、巨胜和上清方药等。梅彪《石药尔雅》卷上《释诸药隐名》云：“伏苓（一名天精）。”茯苓、柏叶、枸杞、胡麻，俱“能常年久视”[490]。

辟谷起源很早。黄帝说：食谷者知而夭，食气者神而寿。

唐代道士修炼辟谷者甚多。茅山道士王远知“亦行辟谷，以松水自给”[491]。太宗在给他的御书中说他还“吐故纳新，食芝饵术”[492]。其弟子潘师正尽传其术。在嵩山修道“积二十余年，但服松叶饮水而已。高宗幸东都，因召见与语，问师正：山中有何所须？师正对曰：‘所须松树、清泉，山中不乏’”[493]。九华山道士赵知微，“松柏以为粮”[494]。李倾《送王道士还山》云：“嵩阳道士餐柏实。”《宣室志》云，道士尹君，隐居晋山，“不食粟，常饵柏叶”。《历世真仙体道通鉴》卷三十八《刘玄和》云道士高先生“栖五老峰石室五十二年，苦节霜露，饵松桧”。聂师道阅内传见服松脂法，遂与道侣上百丈山采松脂。这是不食五谷而食松树柏树果实和泉水为食物的辟谷。柏树子可做汤，称柏子汤。从司马承祯“事潘师正，传辟谷”等术[495]的记载来看，他修炼的辟谷法也是如此。《太平广记》卷六十六《谢自然》云：“服栢便可绝粒。若山谷难求侧栢，只寻常栢叶，但不近丘墓，便可服之。石上者尤好。曝干者难将息，旋采旋食，尚有津润，易清益人。”

有些道士修炼的是不食五谷而饮酒的辟谷。泾阳水府王设酒馔妓乐宴请孙思邈，他“辞以辟谷服气，惟饮酒耳”[496]。张果“善于胎息，累日不食，时进美酒及三黄丸”[497]。他是多日不食，而不是根本不食。食时饮美酒、三黄丸是辅助药物。《续仙传·马自然》云其不食，“但饮酒”。羊愔“不喜谷气，但饮水三升，日食百合一盏”，“饮酒三斗不醉”。《历世真仙体道通鉴》卷三十九《杜昇》云：其“不食，常饮酒，三斗不醉”。酒是粮食酿造的。白居易《即事》云：“自看淘酒米，倚杖小池前”。《太平广记》卷二三三《南方酒》云：“新州多美酒，南方酒不用麴蘖，杵米为粉，以众草叶胡蔓草汁溲”，“合糯为酒”。喝酒等于吃粮食。有的道士既饮酒，又食肉、蒜。《历世真仙体道通鉴》卷三十六《宋玄白》云其“入括苍洞辟谷服气，或时食肉五斤，以蒜满一盆，撮吃毕，即饮酒二斗，用一白梅”。有的道士饮酒又吃饭。如施无疾“素间多不食，动经岁月，惟曰饮少酒，人强使之食，一饭能尽斗米”[498]。《太平广记》卷三十七《韦仙翁》云其绝粮不食，但饮少酒，及人参茯苓汤。

有些道士修炼的是服食黄精的辟谷。秦系《期王炼师不至》云：“黄精蒸罢洗琼杯。”“黄精（一名重楼一名免竹一名豹格一名救穷）”[499]是一种枝叶可爱的野草，“连根食之，甚美”[500]。韦应物《饵黄精》云：“灵药出西山，服食采其根。九蒸换凡骨，经著上世言。候火起中夜，馨香满南轩。”道士朱孺子，常登山岭“采黄精服饵”[501]。《历世真仙体道通鉴》卷三十七《许宣平》云其“不食”，“两亩黄精食有余”，“朝饮碧泉”。同书卷三十八罗万象于罗浮山“常饵黄精，结庵服气”，“饮酒”，“或一食则十数人之食，或不食，则莫知岁月”。

有些道士修炼的是服食伏苓、胡麻的辟谷。女道士黎琼仙“恒服茯苓、胡麻，绝粒四十余秋，年八十，齿发不衰”[502]。王昌龄《题朱炼师山房》“一饭胡麻度几春”。徐灵期曾“服胡麻饭”[503]。胡麻亦称巨胜，即今之芝麻，道教徒认为它有延年之效。芝麻味香油多，今人亦视其为养生滋补佳品。

有些道士修炼的是服食芝类的辟谷。龙鹤山观女道士成无为，却粒茹芝，年逾知命而有少容。

有些道士修炼食青精饭的辟谷。唐代宗时道士杨泰明于庐山“造青精饭辟谷”[504]。宋·林洪《山家清供·青精饭》云：“青精饭者，以比重谷也。按本草南烛木，今黑饭草，即青精也。取枝叶捣汗浸米、蒸饭暴干，坚而碧色，久服益颜延年。”杜甫《赠李白》云：“岂无青精（一作籸，一作迅）饭，使我颜色好。”

有些道士修炼的是餐霞法辟谷。秦系《题赠张道士山居》云：“松间寂寂无烟火，应服朝来一片霞。”道士高先生，“咽二景之流霞，养三田之玉醴”[505]。

有些道士修炼的是服药的辟谷。女道士边洞玄不食五谷但饵丸散丹药[506]。

有些道士修炼的是服食白石的辟谷。贾岛说一位道士“白石通宵煮，寒泉尽日春”[507]。

还有个别道士修炼食花的辟谷，女道士曾妙行，因梦见黎琼仙命她上七层花树层层掇食，于是不食绝粒。

此外，未记载修炼何种法辟谷的女道士还有卢眉娘、杨敬贞、黄令微、黎琼仙、姚悟真、姚惠性等。

因道士修习辟谷者多，在社会上影响较大，信道男女俗人相信和修习辟谷者也就多了。从开元天宝至唐末，世俗社会上辟谷风气颇盛。俗人辟谷也有选择，有修炼服气、咽气的。《邺侯外传》说唐肃宗“以（李）议多绝粒，肃宗每自为烧二梨以赐泌”。顾况师从李泌，“得其服气之法，能终日不食”[508]。唐玄宗从蜀回京为太上皇移入大内后，悲悼杨贵妃，“遂辟谷服气”[509]。《云仙杂记》卷十《唤铁》载：太白山居士郭休“有运气绝粒之术”。三边水人徐翥炼气绝粒。张辞养气绝粒。刘若山“却粒服饵，吐故纳新”[510]。王氏夫人绝粒咽气。张彪说，五谷非长生，四气乃灵药。有修炼餐霞法的。张籍在《赠辟谷者》中说：其人“学得餐霞法”。有修炼食松、柏树叶的。皮日休“皮褐亲裁子道家，深夜数瓯唯柏叶，清晨一器是云华”[511]。徐夤《赠董先生》云其“餐松双鬓嫩，绝粒四支轻”。秦系《题石室山王宁所居（罢官学道）》云其“柏叶幸加餐”。有修服气加食云母散的辟谷。白居易《梦仙》诗讲一位求仙者，“饮食断羶腥，朝餐云母散，夜吸沆瀣精”。有修炼静坐的辟谷。虢州（治今河南灵宝）女杨坚贞，因病不食，静坐精思。戚逍遥独居一室，绝食静想。有修炼服食黄精的。江陵人岑道愿隐居万州大山中，“常食黄精”[512]。《太平广记》卷六十三《黄观福》云：高宗麟德年间（664-665），雅州百丈县民女黄观福，“或食栢叶，饮水自给，不嗜五谷”。此外，羡慕或修炼辟谷的人还有白居易、张籍、丁公著、元稹、韩偓、王维、陈逸人，农家子王可交，民家女王奉仙等。唐人还写有一些休粮僧诗，贯休《休粮僧》云：“不食更何忧（一作求），自由中（一作终）自由。身轻嫌衲重，天旱为民愁，应（一作供）器谁将去，生台（一作灵）蚁不游。会须传此术，相共（一作去）老山丘。”

有些唐人对辟谷既向往，又有所怀疑。白居易一方面十分推崇辟谷，他说：“仲夏斋戒月，三旬断腥羶。自觉心骨夹，行起身翩翩。始知绝粒人，四体更轻便。初能脱病患，允必成神仙。”[513]“休粮散发好”[514]。但他又说一位辟谷三十载的人，结果还是“徒传辟谷法，虚受烧丹经。只自取勤苦，百年终不成”[515]。“朝吞太阳精，夕吸秋石髓，徼福反成灾，药误者多矣”[516]。王维讲自己中年颇好道，时看辟谷方。但他又有“留侯（汉·张良）常（集作尝）辟谷，何苦不长生”[517]的疑问。

五 叩齿

所谓叩齿，是先紧咬牙后松，为导引中的按摩术。在服气时也要叩齿。叩齿可以促进口腔的血液循环，对牙周炎等口腔疾病有一定的预防和疗效，是一种较好的健齿固齿的方法。饭后叩齿，口中生津，有助消化，促进健康，受到医学重视。

唐代道士和俗人将叩齿作为养生术而加以修炼者不少。朱炼师“叩齿焚香出世尘，斋坛鸣磬步虚人”[518]。白居易极为认真，在诗中多次提及叩齿。如《晨兴》“起坐兀无思，叩齿三十六”。《晚起闲行》：“卧安朝不起，起来无可作。闭目时叩齿。”画家张南本特意画了一幅《白居易叩齿图》。诗人卢照邻隐居太白山修道，“扣（一作撞）钟鸣天鼓”[519]。有位辟谷者，“朝朝空漱水（一作唯盥嗽），叩齿草堂间”[520]。范山人在画水画前，先援笔叩齿良久。当然，也有人对叩齿持保留态度。李咸用《临川逢陈百年》云：“自言混沌凿不死，大笑老彭非久视。强争龙虎是狂人，不保元和虚叩齿。”

六 咽津

所谓咽津，是说吞咽口中的唾液，它是道教修行的方法之一。道教认为，人的口为玉池太和宫，口中之唾液则是玉液，又名醴泉、玉浆，贮水为池。服用这种含气漱口所产生的津液，道教所说的所谓玉液金醴，可以收到灌溉脏腑润泽肢体的效果。以医学上讲，人体在分泌唾液时，分泌一种具有抗机体组织老化的腮腺激素，有益延缓衰老。

元稹《和（白）乐天赠吴凡》云其“咽津颜色好”。张九龄《与生公游石窟山》云：“嬉游迺惬衷，犹希咽玉液。”戎昱《送吉川阎使君入道二首》云：“灵津咽玉池”，“玉液添（一作倾）瓶漱齿寒”。

总之，唐代道教倡导的导引（包括叩齿、梳头、反复摇动手臂头等）、按摩和咽津等术，除掉其长生久视成仙的虚幻目的和唯心主义的神秘面纱后，其中一些内核是有益健康长寿的，已为实践所证明，至今仍为医学界所认可，被许多人当作健身手段在实行。我们应当对这份文化遗产进行科学地研究，发掘其中真正有用的科学成分，为人类的健康服务。

第十章 唐代道教典籍的搜集、整理与著述

道教作为一个宗教，对其典籍的撰述和整理十分重视。目前已知的最早道教著作有《太平经》和《周易参同契》等。《汉书·艺文志》记载了道家和神仙家的作品。葛洪在《抱朴子》内篇卷十九《遐览》中著录晋代以前各种道籍等。南朝刘宋陆修静整理道书，撰成《三洞经书目录》。此外，还有孟法师撰写的《玉纬七部经书目》。

李唐天子尊祖崇道，对道教典籍的搜集、整理十分重视，个别皇帝还亲自参与道经的注、疏。道教徒出于理论建设和争取更多俗人信奉道教，积极从事道教典籍的编撰注疏，一些道教信徒和士大夫，出于信仰与好奇，也写了不少探讨道教的论著，大大丰富了道教的内容，将中国道教典籍的集结与创作，推上了一个新的时期，对中国传统文化的发展作出了贡献。

唐代道教典籍的搜集、整理与著述，大体经历了以下三个时期：

第一个时期 建唐至武则天执政时（618-705）

李渊建唐后，制定了道先、儒次、佛后的三教政策[521]，道教受到优礼。武德四年（621），曾为道士的太史令傅奕向高祖上《废省佛僧表》，请求沙汰佛教，并上益国利民事十一条[522]。他说无佛时，共遵儒、道二教，国泰民安。而佛教传入后，“妄说罪福”，不拜父母，建寺造像，劳民伤财，专行十恶。请朝廷将“胡佛邪教，退还天竺，凡是沙门，放归桑梓”，输租揖国，则天下太平[523]。在朝野掀起了轩然大波。僧法琳撰《破邪论》、《辩正论》，僧普应撰《破邪论》，僧明撰《决对传奕废佛僧事》，门下典仪李师正撰《内德论》和《正邪论》，引经据典，批驳傅奕。傅奕于武德九年（626）四月，又七次上疏请除佛法，并集“晋、魏以来与佛议驳者为《高识篇》”[524]，反击琳等。道士李仲卿（一说李少卿）撰《十异九迷论》一卷，道士刘进喜撰《显正论》一卷，助傅奕反佛。双方就佛、道二教教义等重大理论问题展开了针锋相对的辩驳，不少儒生也卷入其中，成为唐初意识形态领域一场空前大论战，客观上促进了佛教和道教的理论建设，涌现了一批佛、道重要著作。

《十异九迷论》论述了道教的太上老君与佛教的释迦牟尼十个相异之处：1.太上老君托神而生，释迦牟尼寄胎凡女。2.太上老君开长生训，释迦设永灭教。3.太上老君生于中国，释迦出西戎。4.太上老君为中国宗师，释迦为外国教主。5.太上老君降生五百余岁，释迦只80岁。6.太上老君比释迦早生。7.太上老君不测所终，释迦死时群胡大叫。8.太上老君是中国圣人相，释迦乃西域佛陀貌。9.太上老君设教依中国，释迦制法遵外国。10.太上老君道教孝慈为本，释迦舍亲。这十个方面的相异，说明道教是中国所有的宗教，符合中国的礼仪国情，太上老君比释迦出生早、寿高、有圣人相，释迦是西域胡人，各方面都不如老君。

李仲卿所说的九迷：1.凡人不知佛教宣扬的如来说法，诸国天子均未听讲，或放光明的虚伪。2.信徒不知释迦所讲佛法威力的空谈。3.佛教徒不忠不孝。4.释教不事生产，又无成仙之法。5.释氏不娶妻生子，只欲早死，于家国不利。无佛国祚长远，有僧国运短促。6.弃骨不敬亲人。7.释氏蒙蔽世人，惑乱物心。8.秃顶弃冠，贵夷贱华。9.老君入胡作佛，教其从善。总之，道教比释教强。

武德九年六月，李世民发动“玄武门事变”，杀太子李建成等，唐高祖被迫让位，李世民称帝，是为唐太宗。唐高祖废佛之事停止。由傅奕发难的佛道之争，在贞观时期继续进行。至唐高宗时，佛道之争依然激烈。在唐高宗主持下，佛道二教多次在皇宫展开辩论[525]。道教在佛道辩论中虽得天子偏袒、儒生之助，仍屡屡败北，反映出道教的理论弱点，道教徒文化素质较差，促使该教及道教徒加强文化水平的提高和理论研究，编撰道书，以提高对佛教的争辩能力。

武则天利用佛教徒伪撰《天云经》，为其称帝制造舆论，重佛轻道[526]。但她又热衷长生不老，故在其地位稳固后，主动调节佛道矛盾，使之共同为其所用。久视元年（700），武则天命奉宸令张易之、秘书监张昌宗，与文学之士李峤等，“修三教珠英于内殿”[527]，把释儒道典籍的精萃悉收入内，保存了大量道教经书。

这个时期较为重要的道教经籍还有《道教义枢》，青溪道士孟安排所集。陈子昂说：“道士孟安排者，玄禀真骨”，皇帝（武则天）“旌别斯观，锡名曰大崇福焉。时龙集己亥，圣历之二年（699）”[528]。

作者鉴于“好儒术者但习典坟，崇真如者惟观释典，至于道经，幽秘罕有研寻，既不知其指归，实亦昧其篇目，遂乃各齐其所见，多以天尊为虚诞也”。为方便学者，“广引众经，以事类之，名曰《道教义枢》”。该书是一部专门讲解道教义理，“显至道之教，方大义之枢要”的道书。凡十卷，三十七条：第一卷，道德义、法身义、三宝义、位业义；第二卷，三洞义、七部义、十二部义；第三卷，两半义、道意义、十善义、因果义；第四卷，五义、六情义、三业义、十恶义；第五卷，三一义、二观义、三乘义；第六卷，六通义、四达义、六度义、四等义；第七卷，三界义、五道义、混元义；第八卷，理教义、境智义、自然义、道性义；第九卷，福田义、净土义、三世义、五浊义；第十卷，动寂义、感应义、有无义、假实义。讲每个义时，一般都是分两部分：一是“义曰”，解释所讲的意义；二是“释曰”，则引有关道经，详细剖析其内容。如十二部义，“义曰”十二部者，文该七部，义本三乘，穷理则出乎死生，入悟则登乎常乐。“释曰”，则引《本际经》解释所谓十二部：第一本文，第二神符，第三玉诀，第四灵图，第五谱录，第六戒律，第七威仪，第八方法，第九众术，第十记传，第十一赞颂，第十二章表。接着又进一步说明第一本文至第十二章表的具体含义。

《坐忘论》

作者司马承祯（647-735），字子微，河内温（今河南温县）人，自号白云子。潘师正弟子，传其衣钵。武则天闻其名，召至神都，下制褒扬。司马承祯归天台山时，武则天特令麟台监李峤饯行。睿宗复召其入京，咨以阴阳及理国之道。还山时，赐霞纹帔、宝琴，百余朝官赠诗，散骑常侍徐彦伯择上乘之作31首，并作序，曰《白云记》。玉真公主师事司马承祯。开元九年（721），唐玄宗“亲受法箓”[529]，令以三体写《老子经》，刊正文句，定为五千三百八十真本。允其奏请，于五岳置真君祠。他与李白、王维、贺知章、宋之问、卢藏用、毕构、王适和孟浩然等知名文士交往，号“仙宗十友”。卒赠银青光禄大夫，谥号贞一先生，享年89岁。司马承祯著述甚丰，计有司马承祯集《天地宫府图》、《服气精义论》、《坐忘论》、《天隐子》、《素琴传》、《道体论》、《太上升元经注》等，其中《坐忘论》为其代表作。

司马承祯在《坐忘论》序中说：“人之所贵者，生也；生之所贵者，道也。人之有道，如鱼之有水。涸辙之鱼，犹希升水，弱丧之俗，无心造道。恶生死之苦，爱生死之业，重道德之名，轻道德之行，喜色味为得志，鄙恬素为穷辱，竭难得之货，市来生之福。纵易染之情，丧今身之道”，这种人自以为智巧，实则倒置本末。司马承祯据《妙真经》认为，只有慎无失道，慎无失生，“使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久”。他引《西升经》说，我命在我不属于天。用安心坐忘之法，求得长生久视。把这种坐忘法归纳为下述七个前后相关联的修道阶次：

一曰信敬。他说，信是道之根，敬是德之蒂。只有相信坐忘之法是“修道之要，敬仰尊重，决定无疑者”，再勤学苦练，“得道必矣”。否则不能得道。二曰断缘。所谓断缘，是“断有为俗事之缘也”。凡是那些遗问庆弔，或者假修隐逸而情希升进，或者酒食邀致以望后恩，费尽心机以干时利妨碍修道的俗事，均需禁绝。三曰收心。司马承祯说：“心者一耳之主，百神之师。静则生慧，动则成昏。”即守静可生智慧，而动只能造成昏乱。因此“学道之初，要须安坐收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道”。不除去诸种动乱，学道也无益。四曰简事。所谓简事，是说修道者，需简化所事，凡是非要非重的事物，均应断绝，否则，触事皆易，则身劳智昏，修道事阙。五曰真观。“自始之末，行无遗累，理不违此，故谓之真观”。就是说，只有除去各种欲望，才能没有累赘，观见真理。六曰泰定。乃是通过习静修持达到形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至，无所不定的境界。七曰得道。司马承祯说：“大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道”，即形随道通，形神合一。这是人们通过以上六个阶次的修道之后的结果。

从上述可见，司马承祯所说的坐忘修道法，主静去欲，内不觉其一身，外不知乎宇宙，坐而忘掉一切，与道冥同，或曰天人合一。司马承祯倡导的坐忘论源于庄子，同时继承并发展了上清派存想修道法，将存想从对外的“思神”，变为对内“存我之神，想我之身”，进入无思虑的静定境界，形成了较为完备的循序渐进的修道法。

司马承祯受天台宗影响较大。他把隋智创立的止观学说、定慧双修之法，引入道教修炼中。其《坐忘论》里就有这种影响。宋人叶梦得《玉涧杂书》云：“道释二氏本相矛盾，而子微之学乃全本于释氏，大抵以戒定慧为宗，观七篇之序可见。而枢之所载，尤简经明白。夫欲修道，先去邪辟之行，外事都绝，无以干心，然后端坐，内观正觉，一念起即须除灭，随起随灭，动心不灭，照心俱冥，虚心不冥，有心不依一物，而常住定心之上，豁然无覆定心之下，旷然无基。又云善巧方便，唯能入定发慧，迟速则不由人，勿于定中急急求慧，求则伤定，伤定则无慧，定而慧自生，此真慧也。此言与智者所论止观，实相表里。”司马承祯还汲取了儒家的某些思想，如正心诚意等。他的《坐忘论》，对宋代理学家周敦颐等有所影响。

《三洞珠囊》[530]

大唐陆海羽客王悬河修。唐高宗武后时道士[531]。作者生平缺载。凡十卷。卷一《救导品》。卷二《贫俭品》、《韬光品》、《追召道士品》、《投山水龙简品》。卷三《服食品》。卷四《绝粒品》、《神丹仙药名品》、《丹灶香品》。卷五《坐忘精思品》、《长斋品》。卷六《斋会品》、《舍失戒品》、《清戒品》、《立功禁忌品》、《受持八戒斋品》。卷七《二十四治品》、《二十四气品》、《三部八景二十四神品》、《二十四地狱品》、《二十四职品》、《地发二十四应品》、《二十四真图品》、《二十七中法门名数品》、《二十八中法门名数品》、《三十二中法门名数品》。卷八《相好品》、《诸天年号日月品》、《分化国士品》。卷九《劫数品》、《老子为帝师品》、《老子化西胡品》、《时节品》。卷十《叩齿咽液品》。共三十四品。其中卷一《救导品》、卷三《服食品》、卷十《叩齿咽液品》，均占一卷的篇幅，引道书多，论述详尽，显示作者对其内容的重视。卷二《韬光品》、卷六《舍失戒品》、《受持八戒斋品》篇幅较小，论述简略。本书是按品分别辑录唐以前历代各种道教经籍所载有关人物、事迹、斋戒、服食、禁忌、方术、图品、治等，资料十分丰富，个别处有重复，如《道学传》第七卷（卷一第七、第十五，卷二第五）三次所引陆修静事，均云其字元德，吴兴东迁人也。

《元珠录》

作者王元览俗讳晖，广汉绵竹（今四川绵竹）人，曾与乡友往茅山学道，未果。返乡自修。年四十七度为道士，隶成都至真观，因事系狱一年。著有注《老子》两卷、《真人菩萨观门》两卷、《遁甲四合图》、《混或奥藏图》、《九真任证颂道德诸行门》两卷。益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师等及诸弟子，“每谘论妙义，询问经教，凡所受言，各录为私记”，“又请释老经，随口便书记为老经口诀两卷，竝传于世”[532]。武则天神功元年（697）卒。

此外，在此时期撰写的重要道教经籍还有傅奕的注《老子》二卷，《老子音义》。《金石萃编》作者王昶说：“昶所见《道经德》注无虑数十家，皆与河上公、王弼诸注及元宗本大同小异。而唐太史令傅奕校定《老子》古本，字句独较他本为繁，亦足以资参订。”[533]道士江旻集三十卷。宗圣观主尹文操“奉（唐高宗）敕，修庙讳□□□（玄元皇帝）圣□（纪）一部，凡十卷，总百廿篇，篇别有赞”[534]。又“著《祛惑论》四□（卷），《□（消）魔论》卅卷，《先师传》壹卷”[535]。潘师正著《道法经门相承次第》。道士成玄英撰《老子道德经注》二卷，《开题序决议疏》七卷，又注《庄子》三十卷，《疏》十二卷，注《太上洞玄灵宗无量度人上品妙经》。陆德明《老子疏》十五卷、《庄子文句义》二十卷。卢藏用注《老子》二卷，又注《庄子内外篇》。李淳风等《集注阴符经》一卷、《老子道德经义疏》。李靖《阴符机》一卷。道士刘进喜《显正论》一卷、《老子通诸论》一卷。叶静能《太上北帝灵文》三卷。李淳风注《泰乾秘要》三卷。道士朱法满《要修科仪戒律钞》十六卷。刘知古《日月元枢》一卷。贾大隐《老子述义》十卷。道士胡慧超《神仙内传》及《庄子》一卷。尹知章注《老子》。武则天时任过宰相的王方庆撰《神仙后传》十卷。垂拱年间（685-688）隐居武陵的贾参寥《庄子通真论》三卷。万岁通天元年（696），僧惠澄上奏朝廷，乞求销毁《老子化胡经》。武则天敕秋官侍郎刘如璿等议，后成《议化胡经状》一卷。圣历年间（698-699）司礼博士辟闾仁谞注《老子》二卷。

第二个时期 唐玄宗开元天宝年间（712-755）

这个时期，玄宗追求长生久视，特别佞道。在他支持下，道教经籍的搜集、整理和撰写出现空前繁荣的局面。

先天元年（712），玄宗鉴于“彤闱少事，紫掖多闲披凤笈之仙章，启龙缄之秘诀，文多隐讳，字殊俗体，欲使普天率士，广识灵音”，敕令金紫光禄大夫、鸿胪卿员外置同正员、上柱国河内郡开国公、太清观主史崇为大使、银青光禄大夫卢子贞为副使，宣议郎史杲为判官，与24位官高位崇的昭文馆和崇文馆学士，18位两京和绛州（治今山西新绛）等著名道观大德、法师、上座及主席，“集见在道经，稽其本末，撰其音义”，“据京中藏内见在经二千余卷以为音训”，“名曰一切道经音义，竝（并）撰妙门由起六篇，具列如左，及今所音经目，与旧经目录，都为一百十三卷”[536]。

开元年间（713-741），玄宗发使天下搜访道教经籍，纂修道藏。这是中国道教史上第一次由皇帝出面广收道书，勘定讹误，纂集成藏，目曰《三洞琼网》[537]。

茅山宗肇自梁陶弘景，是唐代道教中势力最大的宗派。名道辈出，著述甚丰。茅山上清派上清真人许长史、杨羲和陶弘景，自写经法，历代相传，至唐前期，多有散逸。开元末年著名道士李含光向玄宗请求“居茅山纂（修经法）”。玄宗特别下诏“于杨许旧居紫（阳）以宅之，（仍）赐绢二百（疋），法衣两副，（香炉）二具，御制诗及序以饯之”支持他。李含光奉“诏搜求（悉备其迹）而过上之”[538]。玄宗还诏山人王旼强请李含光楷书上经一十三纸，以补杨羲和许长史上清经阙文。

天宝七载（748），玄宗“令内出一切道经，宜令崇玄馆即缮写分送诸道采访使，令管内诸道转写，其官本便留采访（使）”[539]。天宝中，南岳九真观奉诏写经六百七十卷。

开元四年道门威仪使奉玉真公主教，请刘尊师“诣中岳兴唐观校定经箓”[540]。

玄宗开元末年置崇元学，令习道德经、庄子、列子、文子和庚桑子。天宝元年（742）颁布《褒封四子诏》，敕门下曰：

昊穷眷命，烈祖降灵，休昭之仪，存乎祀典。庄子、列子、文子、庚桑子，列在真仙，休兹虚白，师庙讳（玄）元之圣教，宏大道于人寰。观其微言，究极精义，比夫诸子，谅绝等夷。其庄子宜依旧号曰南华真人，列子号曰冲虚真人，文子号曰通庙讳（玄）真人，庚桑子号曰洞灵真人，其四子所著书，并随号称为真经。宣布中外，咸使闻知。

学成后，每年随举人例送名至省，准明经考试，通者准及第人处分。鉴于洞灵真经（即《庚桑子》）社会上少有，冲虚真经（即《列子》）、通元真经（即《文子》）文字不定，为便于两京及天下诸郡崇玄学生等习用，玄宗于天宝元年（742）批准中书门下关于“其洞灵等三经，望付所司，各写十本，校定讫，付诸道采方使颁行，其贡举司及两京崇元学生，亦望各付一本”的奏请[541]。

老子的《道德经》，本是道家代表作，虽仅五千言，却是一部论述自然和社会的内涵极其丰富的伟大哲学名著。后被道教奉为最高经典。千百年来，一直受到道教徒和俗人的极大重视，研者如云，注疏连篇累牍。及至唐代，特别是开元天宝之际，随着道教的兴盛，老子的社会地位被推崇到无以复加的顶级，《道德经》成为唐代最受重视、最流行的道书。道教徒自不必说，上起天子，贵族官僚，下至士大夫，乃至寻常百姓，都不同程度地学习、研究《道德经》，注、疏该书的论著不断问世。据杜光庭《道德真经广圣义序》记载：《道德经》自函关所授，累代遵行。哲后、明君、鸿儒、硕学，诠疏笺注六十余家。其中唐代则有三十家：太史令傅奕、唐嵩山道士魏徵、法师宗文明、仙人胡超、道士安邱、道士尹文操、法师韦录、道士王元辩、谏议大夫肃明、观主尹愔、道士徐邈、直翰林道士何思远、衡岳道士薛季昌、洪源先生王鞮、法师赵坚、太子司议郎杨上善、吏部侍郎贾至、道士车弼、任真子李荣、成都道士黎元兴、太原少尹王光庭、道士张惠超、龚法师、通义郡道士任太元、道士冲虚先生、殿中监申甫、岷山道士张君相、道士成元荣、汉州刺史王真、道士符少明、元宗皇帝所注道德上、下二卷。

作者从不同角度诠释了自己对《道德经》的理解。杜光庭的统计不很完备，漏录的有关论著还有孙思邈《老子》注、秦系注《老子》等。唐代流行的《老子》注，有河上公本与王弼本。开元初年（713-721），左散骑常侍刘知几奏称“《老子》书无河上公注，请存王弼学”。宰相宋璟等不同意他的看法。“奏与诸儒质辩。博士司马贞等阿意，共黜其言，请二家兼行”[542]。

在唐人关于老子《道德经》的众多论著中，玄宗注、疏的《道德经》颇具特色。留传至今有关此书的文献相当丰富，计有《道藏》第十九册《唐玄宗御注道德经》二卷，《唐玄宗御制道德真经疏》十卷，《唐玄宗御制道德真经疏》四卷[543]。敦煌石室所出唐人手抄本唐玄宗注疏《老子道德经》有《老子道经》卷上（P3725），玄宗《老子道德经》疏（P3579、P2823、S4365）。此外还有《金石萃编》卷83《元宗御注〈道德经〉》。《全唐文》卷32《颁示道德经注孝经疏诏》、卷35《颁示笺注道德经敕》、卷37《答张九龄请施行御注道德经批》、卷41《道德真经疏释题词》。《道家金石略》（072）《玄宗御注道德经》、（073）《开元圣文神武皇帝注道德经敕》等。

唐玄宗注《道德经》是由宰相陈希烈及诸文士共同完成的[544]。其注的旨趣在于治国修身[545]。杜光庭特别推崇唐玄宗的注，云其“内则修身之本囊括无遗；外即理国之方洪纤毕举”，并据之纂写了《道德真经广圣义》一书。《南岳总胜集》第一《真君观》云：开元五年（717）明皇制《五灵经》。

这个时期茅山道士撰写道教经籍较多的人是吴筠、张果和李含光等。

吴筠，鲁中儒生，字贞节，华阴（今陕西华阴）人。少通经，善属文，举进士未第。遂入嵩山，“依潘师正为道士，传正一之法”，“尤善著述”[546]。玄宗闻其诗名，召至京师待诏翰林。他所陈述，但名教世务而已，间之讽咏，深得玄宗敬重。天宝年间，吴筠知天下将乱，坚求还山，与李白等诗歌酬唱。其文多深诋释氏[547]。代宗大历十三年（778）去世，弟子私谥宋元先生。《宋史》卷二百五《艺文志四》载其著作有《神仙可学论》、《形神可固论》、《著生论》、《明真辨伪论》、《心目论》、《玄门论》、《元纲论》、《诸家论优劣事》和《辨方正惑论》各一卷。《新唐书》卷五十九《艺文志三》还载有《辅正除邪论》、《道释优劣论》和《復淳化论》各一卷。“论谷神之妙，则有《玄纲论》；哀蓬心蒿目之远于道，则有《神仙可学论》；疏瀹澡雪，使无落吾事，则有《洗心栖岩赋》；修胸中之诚而体乎天君，则有《心目论》、《契神颂》；至若游仙、步虚、王化杂感之作，凡四百五十余篇。礼部侍郎权德舆集而为序”[548]。《玄纲论》和《神仙可学论》为代表作。

《玄纲论》

吴筠在《进玄纲论表》中说：“伏以重玄深而难颐其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流，浩荡而无据，遂总括枢要，谓之玄纲。冀循流派而可归其源，阐幽微而不泄其旨。”天宝十三载（754）六月十一日随表奉进给唐玄宗。

《玄纲论》凡三篇。

上篇明道德，共九章，即道德章第一，元气章第二，真精章第三，天禀章第四，性情章第五，超动静章第六，同有无章第七，化时俗章第八，明本末章第九。

中篇辩法教凡一十五章，即神道设教章第十，学则有序章第十一，阳胜则仙章第十二，虚明合元章第十三，以阳炼阴章第十四，形动心静章第十五，神清意平章第十六，行清心真章第十七，真人为俦章第十八，仁明贞静章第十九，立功改过章第二十，制恶兴善章第二十一，虚白其志章第二十二，委心任运章第二十三，虚凝静息章第二十四。

下篇析凝滞凡九章，即会天理章第二十五，畏神道章第二十六，率性凝神章第二十七，道反于俗章第二十八，专精至道章第二十九，长生可贵章第三十，道无弃物章第三十一，明取舍章第三十二，以有契无章第三十三。

玄宗在《答吴筠进〈玄纲论〉批》中称赞其“迹参洞府，心契冲冥，故能词省旨奥，义博文精，足以宏阐格言，发明幽致”，“朕恭承祖业，或播元风。览此吴筌，深符梦想”。

张果，隐居恒州（治今河北正定）条山，往来汾晋间，时人传其有长生秘术。太宗、高宗、武则天曾召其入京，不赴。玄宗诏中书舍人徐峤等赍玺书迎至东京，“肩舆入宫，备加礼敬，公卿皆生拜谒”。自称“余是尧时丙子年人”，“为侍中”，“累试仙术，不可穷纪”。玄宗下诏“可银青光禄大夫，号通玄先生”[549]。他兼修内丹和外丹，撰有《阴符经玄解》，“尽其玄理”[550]。还有《黄帝阴符经注》[551]、《休粮服气法》、《玉洞大神丹砂真要诀》、《阴符经太无传》一卷、《阴符经辨命论》一卷、《气诀》一卷、《神仙得道灵药经》一卷、《罔象成名图》一卷、《丹砂诀》一卷等。

黄帝所撰《阴符经》，历来被誉为与《道德经》齐名的道家瑰宝、千古奇书。该书虽仅四百五十二字，但内容博大精深，历代注疏达百家之多。张果在《黄帝阴符注序》中说，虽有先圣数家注解，但后学难精其旨，“李筌假托妖巫，妄为注述，徒参人事，殊紊至源”。张果说他的注，“冀将来之君子不失道旨”。他的《黄帝阴符经注》，不分卷，对原文逐字逐句地注释，阐述自己的理解，同时批驳李筌等人的看法。

李含光，广陵江都（今江苏扬州）人，神龙初年（705）度为道士。他博览群书，长于著述，深得玄宗赏识，至今犹存其上玄宗的《表奏十三通》[552]。李含光“尝以本草之书，精明药物，事关性命，难用因循，著音义两卷。（又以老、庄、周易为索）静（之书），著学记（义）略各（三篇内）学记二篇，（以）续仙家之遗事。”被誉为“皆名实无违，词旨该博”[553]。《唐茅山紫阳观玄静先生碑》称赞他“所撰仙学传记，阙遗备载，又论三玄异同，著真经及本草音义，而皆精详祛惑，穷理于学，如钟蕴声。”《新唐书》卷五十九《艺文志三》载其著《老子庄子周易学记》三卷又《义略》三卷。

《传授三洞经戒法箓略说》

作者张万福，太清观道士。该书撰于先天元年（712）十二月十二日。张万福撰写《传授三洞经戒法箓略说》，是因为自己身为临坛大德登法三师，“既兹法会，实怀悚作缘，公主受道，并别有记。今粗书之，冀万代之后，知道法之尊重也”。该书凡二卷。略说传授指要。卷上戒目有三归戒、五戒、八戒、无上十戒、初真戒、七十二戒、百八十戒重律、天尊十戒十四持身品、太清阴阳戒、想尔二十七戒、洞神三洞要言王戒十三戒，七百二十戒、门、百二十九戒、闭塞六情戒、智慧上品大戒、三元百八十戒、智慧观身三百大戒。正一法目，则有一将军箓、十将军仙官七十五将军箓、灵官七十五将军箓、道德经目、三皇法目、灵宝经目、灵宝五符、柬西禁文、五岳真形图、三皇内文。卷下，有三天正法除六天玉文，金龙玉璧简文。

《黄帝阴符经疏》

作者李筌。《神仙感遇传》卷一《李筌》云：“李筌，号达观子，居少室山。好神仙之道，常历名山，博采方术。至嵩山虎口，得黄帝阴符本，绢素书，朱漆轴，缄以玉匣。”题寇谦之所藏。李筌“杪读数千遍，竟不晓其义理”。后经骊山老母指点迷津，遂明其理。开元年间（713-741），李筌为江陵节度副使、御史中丞，[554]撰“《太白阴经》十卷，有相乘著中台志十卷”，受权相李林甫排挤，辞官入名山访道而终。《云溪友议》卷上《南阳录》云其“集阃外春秋十卷。既成，自鄙之曰：常文也，乃注《黄帝阴符经》。”《新唐书》卷五十九《艺文志三》云其有《骊山母传阴符玄义》一卷。

李筌在《黄帝阴符经疏序》中说，骊山老母为他讲解《黄帝阴符经》的玄义是：“《黄帝阴符》三百言，百言演道，百言演法，百言演术”，“上有神仙抱一之道，中有富国安人之法，下有强兵战胜之术”。而“（李）筌所注《阴符》，并依骊山母所说，非筌自能。”今存李筌《黄帝阴符经疏》，凡三卷。卷上神仙抱一演道章，起于观天之道，终于知之修炼，谓之圣人。卷中富国安人演法章，起于天地，万物之盗，终于小人得之轻命。卷下强兵战胜演术章，起于瞽者善听，聋者善视，终于昭昭乎进乎象矣。其疏法，先引原文，次简言其意，再次详疏之。仅最后三次引张良之言，一次引诸葛亮言释原文之义。

《洞灵真经》

《封氏闻见记》卷1《道教》云：王臣源采《庄子·庚桑楚篇》义，补葺分为九篇，“云其先人于山中得古本，奏上之。敕付学士详议，疑不实，竟不施行。今《亢桑子》三卷，是也。”《新唐书》卷59《艺文志三》记载王士元《亢仓子》二卷。说天宝元年（742）玄宗诏《亢桑子》为洞灵真经。“然《亢桑子》求之不获，襄阳处士王士元谓：《庄子》作《庚桑子》，太史公、《列子》作《亢仓子》，其实一也。取诸子文义类者补其亡。”

《大唐新语》卷九《著述第十九》云：“道家有《庚桑子》者，代无其书。开元末，襄阳处士王源撰《亢仓子》两卷以补之。序云：《庄子》谓之庚桑子，《史记》作亢桑子，《列子》作亢仓子，其实一也。源又取《庄子·庚桑楚》一篇为本，更取诸子文义相类者，合而成之。亦行于代。”《道藏》第十九册《洞灵真经》未署作者。

上述诸书所说《洞灵真经》的作者为开元天宝时人王士元，一曰王源，二者可能实为一人。

据《道藏》本《洞灵真经》，其内容为《全道》、《用道》、《政道》、《君道》、《臣道》、《贤道》、《顺道》、《农道》和《兵道》等九篇。《说郛》卷七十一所载《亢仓子》九篇，“庚桑楚（陈人）”。九篇为《全道》、《用道》、《政道》、《君道》、《臣道》、《贤道》、《训道》、《农道》和《兵道》。

《四明洞天丹山图泳集》

木玄卢撰，贺知章注。该书记载了四明山的山川瀑布、洞窟及物产等，历代在此山修道隐逸之士及神仙的传说故事。书中所载唐陆龟蒙、孟郊、皮日休和刘长卿等人诗，东吴、南朝宋人传赞。而宋代和元代的诗文，当是后人所补。

这个时期的道教著作还有柳纵注《庄子》，开元二十年（732）上奏朝廷，授官章怀太子庙丞。同年，陈庭玉将所撰《老子疏》上奏朝廷，授官校书郎。他又撰《庄子疏》。幽州人师夜光把其《三玄异义》三十卷上奏朝廷，也授官校书郎，直国子监。邢南和注《老子》并于开元二十一年（733）上奏朝廷，却未授官。或许此类事过多，此后献道书一般不再封官。校书郎白履忠撰“《三玄精辩论》一卷，注《老子》及《黄庭内景经》”[555]。张说撰《洪崖先生传》一卷。甘晖、魏包注《庄子》（开元末年732-741奉诏注）。王旻撰《山居杂录》三篇。李林甫撰《唐朝炼大丹感应颂》一卷。天宝年间隐居岷山的崖元真撰《灵沙受气用药诀》一卷、《云母论》二卷。王仲丘撰《摄生纂录》一卷。冯朝隐注《老子》。张遊朝著《南华象罔说》十卷、《冲虚白马非马证》八卷[556]。裴铉《上玄高真延寿赤书》一卷，张九垓《张真人金石灵砂论》一卷。李思慕注清静经。薛季昌注道德经二卷，撰《玄微论》三卷，注《灵宝度人经》。张氲注《老子》、《周易》、《谷梁》和三礼，撰《高士传》十卷，《神仙记》二十卷，《河东记》三十卷，《大周昌言》十卷，“皆未行世”[557]。申天师著《怡神论》两卷。

第三个时期 “安史之乱”以后的中唐（755-820）

“安史之乱”期间，道书遭到浩劫，“两京秘藏，多遇焚烧”[558]。肃宗上元年间（760）收集经箓至六千余卷[559]。代宗大历年间（766-779），道士申甫先生于海内搜访，京师缮写，道教经籍增至七千卷。其后复有流失[560]。

这个时期的道教著作有：

《石药尔雅》

作者梅彪，西蜀江源人，自称少好道艺，性攻丹术，穷究经方。曾览数百家论功者，如同指掌。鉴于“用药皆是隐名，就于隐名之中，又有多本，若不备见，犹画饼梦桃。遇其经方与不遇无别。每噫嗟此事，怅恨无师，由何意也。因见参同契云，未能悉究，当施直义，其理尽矣”。遂撰《石药尔雅》，“令疑迷者寻之稍易，习业者诵之不难，兼诸册所有别名，奇方异术之号，有法可营造者，条列于前，无法难作之流，具名于后。”该书“附六家之口诀，众石之异名，象尔雅词句，凡六篇，勒为一卷。撰于唐宪宗元和元年（806）。卷上述飞炼要诀，释诸药隐名玄黄花等164种药。卷下载诸有法可营造丹名，释诸丹中有别名异号召魂丹等24种丹，余又诸经传歌诀名目，显诸经记中所造药物名目，论诸大仙丹有名无法者。”

《玄真子外篇》

作者张志和（约730-810），字子同，会稽山阴（今浙江绍兴）人，一说婺州（今浙江金华）人。登明经第，献策肃宗，深得赏识，肃宗赐名志和，令待诏翰林，授左金吾卫录事参军，坐事贬南浦尉。后归原籍，自号玄真子，遂以《玄真子》名其书。颜真卿《浪迹先生元真子张志和碑铭》云：《玄真子》十二卷，凡三万言，“客或以其文论道纵横，谓之造化鼓吹”。复称烟波钓徒。时人韦诣“为撰《内解》。志和又著《太易》十五篇，其卦三百六十五”[561]。张志和擅长山水画，“饮酒三斗不醉。守真养气，卧雪不寒，入水不濡”[562]。遍游名山大川，曾与颜真卿、陆羽、李成矩等宴会于湖州（治今江苏吴兴），唱和渔夫词，张志和词夺魁。

《玄真子外篇》，分上、中、下三卷。卷上《碧虚》篇，论述了祗卑、神尊回答灵荒有关天地是什么，红霞子询问碧虚子“造化之端，自然之元，其体若何？”及其往诘“造化有愧于吾”的过程。卷中《》篇，讲的是氏与狻麂氏竞比虚谈，以声决输赢，太寥和无边辩论小大无有，以及云、海、风、日、天空、雷、火和地等逞强争大。烛腹、箧躯、负垢、根蝉和眩华，均以其能相哂。规矩无措其巧的人，只有太圆之与太方。防风射鹈鸟。卷下《涛之灵》篇，说的是涛之灵江胥，与汉之神河姑，相会真原之野，以灵神之至自翊，目中无人。道之微至玄指出二人的妄，说明灵神涛汉之由来，使其解除了智虫的诬。通真之伯分析观之君和忘之后有关道的有无争论，在于“未通乎执滞之碍”。吴生工画鬼的秘术，在于有道。本篇还叙述了荷水为珠、烬火为轮、日月有合璧之元、死生有循环之端、有之非未无、无之非未有、影和光的关系、寂之不一与默之不二等问题。

《道德经论兵要义述》

作者王真，德宗朝任汉州刺史充威胜军使，其生平史载不详。其《进道德经论兵要义述状》说他“久从戎府，不到朝廷。特蒙陛下曲贷殊私，擢居重任，四年之内，再领方州，无分圣主忧勤，不救生灵罢弊”。元和四年（809）上进德宗。该书原为上、下两卷，后“令离为四卷”。

《道德经论兵要义述》，从论兵要义的视角，阐述了作者对老子《道德经》八十一章的看法。卷一论述《道德经》道可道章第一至太上下知章第十七。卷二论述《道德经》大道废章第十八至道常无为章第三十七。卷三论述《道德经》上德不德章第三十八至治民事天章第五十九。卷四论述《道德经》治大国章第六十至信言不美章第八十一。每章作者均以“臣（王）真述曰”开篇，继而阐述自己对本章之义的看法。几乎每章都是从论兵的思路而言的。其要义是：1.文武二柄不可废坠，忘战则危，好战则亡，是知兵者可用但不可好也。2.圣人用兵之道，不以其愠怒、争夺、贪爱、抱怨而用之。3.上德者天下归之；上仁者海内归之；上义者一国归之；上礼者一乡归之。没有这四德，人不归附他，于是用兵。用兵是危险之道，是不祥之道，又称为死地。因此“王者必先务于道德而重用兵也”[563]。4.争者兵战之源，祸乱之本，圣人（老子）“先欲堙其源，绝其本，故（道德）经中首尾重叠，唯以不争为要也。夫唯不争，则兵革何由而兴，战阵何因而列，故道君叮咛深诫”[564]。

唐德宗对该书评价甚高，称其“条诚存裨补本乎道德之旨，参以理化之源，用究元微，有兹述作。省阅之际，嘉叹良深”[565]。

《真系》

作者李渤，洛阳人，隐于嵩山。从元和九年（814）任著作郎开始，至唐文宗大和五年（831），历任朝廷谏官右补阙、考功员外郎等及地方官虔州、江州、桂州刺史等。为人正直，敢于评论朝政得失，“至于以言摈退，终不息言，以救时病，服名节者重之”[566]。撰《御戎新录》二十卷。

《真系》是唐德宗贞元乙酉年（805）七月二十一日，作者在庐山白鹿洞楼真堂撰写的。内容是叙述上清派经箓传授从晋至唐的历史和主要人物。即晋茅山真人杨君（羲）、雷平山真人许君（翙）、临沮令许君（黄民）、宋庐山简寂陆先生（修静）、齐兴世馆主孙先生（游岳）、梁茅山贞白陶先生（弘景）、唐茅山昇真王先生（远知）、中岳体玄潘先生（师正）、王屋山贞一司马先生（承祯）、茅山玄静李先生（含光）等人的籍贯、家世、生平、弟子。

这个时期的道教著作还有温造撰《瞿童述》一卷。《玄晋苏元明太清石壁记》三卷（肃宗乾元年间剑州司马纂，失名）。代宗时殿中监冲虚先生申甫撰《道德真经疏》五卷。《蔡尊师传》一卷。德宗贞元时人吴善经注《道德经》二卷。代、德宗时人张隐居撰《庄子指要》三十三篇。元载撰《南华通微》十卷。朱少阳撰《道引录》三卷。秦系注《老子》。贞元时道士令狐见尧撰《正一真人二十四治图》一卷《玉笥山记》。元和进士、隐居洪州西山的施肩吾撰《辨疑论》一卷、《西山群仙会真记》一卷、《西山传道记》一卷、《三住铭》一卷[567]。宪宗时人吴善经“注解三洞，符篆以为正音”[568]。虢州刺史王颜，讨论道儒释三教深趣，拟议损益，俱臻妙极，著道志道翼五十卷，制黄帝铸鼎原碑，发明幽赜，“补作者之缺，钩灵深之情，并著闻于代”[569]。

第四个时期 晚唐至唐亡（821-907）

唐从“安史之乱”后，已由鼎盛开始趋于衰落。尽管其间社会经济有所发展，在宪宗等个别时期唐王朝有所振兴；但总的来说，开元天宝盛世已成过去黄花，大唐帝国的辉煌已烟消云散。内则藩镇割据，宦官专权，朋党之争，朝政混乱，人民的反抗斗争此起彼伏，战乱频仍，外则吐蕃、南诏不断内扰，国无宁日。在这种内忧外患日益深重的形势下，唐统治者有所作为者寡，多数依然过着穷奢极侈的生活，穆宗、武宗、宣宗等，追求长生不老的热情并未减弱，优礼著名道士，扶植道教。在这个时期里，道教徒杜撰了数量可观的道书。进一步丰富了道藏。同时，道教经籍毁于兵燹、流散亡逸之事也多有发生。至穆宗长庆、懿宗咸通之间，长安左、右两街所写道书只有5300卷。在黄巢起义时，道教“玉笈琅函，十无三、二”[570]。杜光庭非常关心新旧经诰的搜集整理[571]。随僖宗流亡“成都，扈跸还京，淹留未几，再为搜访，备涉艰难，新旧经诰，仅三千卷”。就是这点残经，“未获编次，又属省方，所得之经，寻亦亡坠”。其后重游蜀中，“更欲搜访，累阻兵锋，未就前志”[572]。天台山玉霄峰号华琳，“有经钟一楼，经皆咸通十一年书，后题云：上清三洞弟子叶藏质为妣刘氏四娘造，永镇玉霄藏中”[573]。

这个时期撰写道书最多的人是著名道士杜光庭。

杜光庭，字宾至（一说圣宾），处州缙云（今浙江缙云）人，一说京兆杜陵（今陕西西安市）人。懿宗咸通年间（860-874）应九经科举名落孙山后，至天台山学道，拜高道应夷节为师。由于潘尊师（一说郑文）之荐，僖宗赐其象简、紫服，充任麟德殿文章应制、内供奉。中和元年（881），黄巢义军攻打长安，杜光庭随僖宗逃亡蜀中。“王建据蜀，待之愈厚”[574]。号为天师，任金紫光禄大夫、左谏议大夫，封蔡国公，进号广成先生，为户部侍郎、皇太子师。唐相国孙偓“曾乘轺至蜀，诣杜光庭先生受箓”[575]。前蜀后主王衍继位，杜光庭为其授道箓于苑中。被授以传真天师、崇真馆大学士之职。暮年辞官隐居青城山白云溪，号东瀛子，年85卒。杜光庭博学多闻，著述等身，《古今图书集成·神异典·方士部》称其“有文千卷”，一说“有文集百卷”。是晚唐五代最著名的道教学者，时人誉其“学海千浔，词林万叶，凡所著述，与（白）乐天齐肩”[576]。今人所编《青城山志》，据《十国春秋》、《崇文总目》和《野人闲话》等书所载，云其著作有《广成集》一百卷，《洞天福地岳渎山记》一卷，《录异记》十卷，《阴符经注》一卷，《二十四诗》一卷，《二十四化图》一卷，《应现图》三卷，《壶中集》三卷，《三教论》一卷，《大宝论》一卷，《青城山记》一卷，《武夷山记》一卷，《续成都记》一卷，《历代谏书》五卷，《谏书》八十卷，《唐谏诤论》十卷，《名贤姓氏相同录》一卷，《兼明书》十二卷，《墉城集仙录》十卷，《崇道记》一卷，《混元图》十卷，《道经降传世授年载图》一卷，《玄门枢要》一卷，《道门枢要》一卷，《仙传拾遗》四十卷，《老子常清净注》一卷，《注老君说》十卷，《道德经广圣义疏》三十卷，《缑岭会真传》一卷，《王氏神仙传》五卷，《神仙感遇传》十卷，《规书》一卷，《道教灵验记》二十卷，《历代帝王崇道记》一卷，《古今类聚年号图》一卷，《帝王年代州郡长历》三卷，《虬髯客传》一卷，医籍《玉函经》，至道门诸科醮仪始自光庭所著凡十余种。另有诗篇七十余首。杜光庭的论著内容丰富，涉及道教历史、男女神仙、历代帝王崇道、《道德经》等道书的内容及流传、道教、名山、道教灵验、斋醮科范、医药和诗歌等。此外，他还撰有《道门科范大全集》八十七卷。

《历代崇道记》

该书撰于僖宗中和四年（884）十二月十五日。一卷。论述了周穆王、秦始皇、西汉文帝、孝武帝、孝宣帝、东汉光武帝、魏明帝、吴王孙权、西晋武帝、惠帝、后魏道武帝、太武帝、后周武帝、隋高祖和炀帝，建造道教宫观、度人为道士的事迹及数字。又论述了唐代高祖、太宗、高宗、武则天、中宗、睿宗、明皇、肃宗、代宗、德宗、文宗、武宗、懿宗和僖宗诸朝置观度人，尤其是太上老君从唐初至唐末每当李唐出现危难时不断“显圣”助平逆寇事，其中明皇朝和僖宗朝事特别详细。

《历代崇道记》所述东汉光武帝以前历代道教事难以为据，因那时道教尚未产生[577]。杜光庭系唐末五代人，所记有唐一代道教，特别是懿、僖二宗事，乃亲历或耳闻，正史等史籍亦有记载，有些较为可信，还可补史载所缺者。如高祖、太宗给道士王远知封官赐物。高宗给太上老君上尊号为混元皇帝，敕道士隶皇家宗正寺。明皇御注《道德经》，令天下士庶家藏一本，敕置道举，改年为载，上“大圣祖”尊称，明皇加证道皇帝，制道乐荐献太清宫。武宗敕以二月十五日“大圣祖”降诞日为降圣节，仍令两京及天下诸州府设斋行道作乐，赐大酺三日，“军期急速亦不在此限，永为常式”[578]。有些显系道教徒为争取当权统治者扶植、吸引善男信女崇奉道教、光大教门而编造的神话故事，不可视为信史。如太上老君告李渊必得天下，命周公旦领神兵助唐军破刘黑闼义军。开元天宝年间太上老君屡次“显圣”蓝天祥瑞。肃宗梦中谒见太上老君。德宗时太上老君使金母屡降果州。使敬宗免遭堕井之祸。从齐王夺嫡、中宗复位、安史叛乱、朱泚谋逆和黄巢反唐，龙角山庆唐观老君庙侧柏树，都有瑞葛枯死重生之灵验。咸通十年（869）太上老君在亳州太清宫施法，致使庞勋溺水而死，其义军被殄灭。于成都府青羊肆元中观获“太上（老君）平中和灾（平定黄巢等农民起义）”宝[579]。

《洞天福地岳渎名山记》

该书根据真经秘册所载，叙述了宇宙之内的岳渎众山中国五岳、十大洞天、五镇海渎、三十六靖庐、三十六洞天、七十二福地、灵化二十四，以及居于其间的大圣上真管理其事的情况。凡一卷。

《无能子》

作者不详。《新唐书》卷59《艺文志三》云：“《无能子》三卷不著人名氏，光启中隐民间。”

据王明先生《无能子校注》（中华书局1981年版）目录所载，该书卷上阙第六、第八、第九、第十。卷中阙第五。卷下阙第七、第九、第十、第十二、第十三、第十四，凡十一篇。

《无能子序》云：“无能子，余忘形友也。少博学寡欲，长于穷理尽性，以至于命。黄巢乱，避地流转，不常所处，冻馁淡如也。”从中可见无能子是位学识渊博、淡泊名利的书生。唐末黄巢起义时，无能子到处流亡。光启三年（887）寓于左辅姓景百姓家，撰成《无能子》。其旨趣在于“明自然之理，极性命之端。自然无作，性命无欲，是以略礼教而外世务焉”[580]。

《无能子》卷上，论述了作者对天地万物的形成，以及人类社会发展的看法。他在《圣过第一》中说：“天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分为二仪。”有清浊轻重，始分为天地，阴阳炁交，于是生成裸鳞毛羽甲诸虫，人即裸虫。所以太古时，茹毛饮血，任其自然，无所司牧。不久，人以法限其他虫，又相教播种、建室、设婚嫁、为棺椁、结网罗；又分君臣、尊卑。及至后世，又设爵禄、贵贱、贫富，于是生出争夺之心。为抑制争夺造成混乱，于是“立仁义忠信之教、礼乐之章以拘之”。其后“嗜欲愈炽”，背信弃义，“覆家亡国之祸，绵绵不绝，生民困贫，夭折之苦，漫漫不止”。作者认为，造成这一切严重后果的，是“圣人者之过也”。在无能子看来，人本与其他动物是一样的，后来圣人教人种植、住宅，又制礼分上下贵贱，以致争权夺利，祸国殃民。

在《质妄第五》中，作者说：“天下人所共趋之而不知止者，富贵与美名尔。”以致产生乐富贵，耻贫贱。不得其乐者，无所不至，诈伪偏激，这也是“所谓圣人者误之也”。

在《析惑第三》中，作者说“今人莫不好生恶死，而不知自然生死之理”，是欲沈羽而浮石，迷惑太深。

于是作者提倡“明本”，即明白无为之为心，这样，“形骸依之以立也，其为常而不殆也”。又提倡“无忧”，认为“形骸本死，则非今死；非今死，无死矣”，因此人不必忧虑憎恨死亡。又提倡“真修”，使民心无虚，就能随元气而长存。至于水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，都是“自然感应之理也”[581]。鸟飞于空，鱼游于渊，“非术也，自然而然也”[582]。因此，万事万物均应任其自然，而不应人为地干扰。

在《无能子》卷中里，作者通过评议一些历史人物，反复阐述了老子的无为哲学思想。他认为文王与吕望，因有“天地无为也”，“草木生而不止，故无为则能无滞”[583]的共识，因此吕望才应文王之邀，出山助其灭殷兴周。在评述伯夷叔齐反对武王伐纣，指出天下自然时，无君臣之分。为君臣别尊卑，乃是圣者以智欺愚。他认为无为才能淳正而当天理[584]。老子反对孔子定礼乐、删诗书、修春秋，用以正人伦之序，杜乱臣贼子之心。认为这样“文而缛之，以繁人情，人情繁则怠，怠则诈，诈则益乱。所谓伐天真而矜己者也，天祸必及”[585]。孔子被匡人包围，“七日弦歌不辍”，是因为他没有罪，围的只是其形骸，精神却是冲虚恬静的，故不知忧。孔子认为：“拘于形者不虚，存于心者不淳”，近于骄欲的子贡，比之迎于坚定纯洁的原宪，如同清浊，相去甚远[586]。范蠡辅佐越王勾践灭吴杀夫差后，以天地无心，不自宰也不宰物，万物生灭，与天地无关，并以“功成、名遂、身退，天之理也”，劝大夫文种退隐，文种不听被杀[587]。宋玉从“君子寄形以处世，虚心以应物，无邪无正，无是无非，无善无恶，无功无罪”的观念出发，认为屈原的忠信，与靳尚的邪佞是一样的，无是非之分。屈原不赞成他的看法。遭谗言被放逐，“竟沉汨罗而死”[588]。汉代商洛山四位隐士，被迫出山助立吕后子盈，败戚姬子如意。事成身退，不恋富贵。东汉布衣严陵认为，在死亡面前天子与匹夫一样。自古帝王公卿之号，是圣人强加的名，又以等差贵贱诱惑愚蠢的人。故不接受东汉光武帝所赐荣华富贵。晋朝人孙登认为：“虚无之中，绵绵相循，出入无迹，为天地之根。知之者明，得之者尊。”告诫名士嵇康不要矜夸自己，指斥别人。如果热衷喧嚣的尘世，欲望又多，即使隐居严谷，也不可能探得永生[589]。

在《无能子》卷下里，无能子以寓言的形式，或自然、历史现象，进一步阐述无为哲学。无能子认为：“人生百岁，其间昼夕相半，半忧半乐，又何怨乎？”贫贱富贵均是空虚的，懂得此理，“则不知所以饥寒富贵矣”[590]。无能子以周公辅佐成王等故事，说明无为者无所不为，有为者有所不为的道家哲学。无能子认为，人若知道痛在心，病就痊愈了，这是“得天之真，而神光不昧”的人[591]。《鱼说第四》，以小鱼望见巨鱼跳龙门化龙而忿忿不平的寓言，宣扬天地之内万物，“形之巨细，分之大小相副焉”，应当“随其形，足其分，各适矣”。无能子认为：心出于自然。若能“登以夫心，还其自然”，则“前无圣人，上无玄天，行与文在乎无学之中矣”[592]。忧悲不可见，二者便是欲系风擒影。无能子说，无心于身，大秦幻人能于油锅里溺手足不伤，“况上德乎”？[593]无能子不相信所谓祥瑞。他认为：凤未必祥，鸟未必凶，故鸟鸣于宅树，主人不需忧，也不要射杀它。一位被人视为狂者的人说，万物之名，“以至华夏夷狄，帝王公侯，以至士农工商，卑隶臧获；以至是非善恶，邪正荣辱，皆妄作者彊名之也”，他能如此，我为什么不可以这样做呢？[594]《固本第十一》说：圣人造兵器、罗网，又制杀人罪，设山泽之禁，而至衰世，即使圣人复出，也制止不了造成的恶果。棺椁与医，非有憎爱，实为求利，惟有无为是仁天下的。“兽之胎，鸟之卵，蚕之茧，但其所禀也”。因此，“无为者，无幸无不幸”，有何分别呢？

综上所述，无能子认为天地万物由气而生，这是唯物思想，值得肯定。但他将人与诸虫视为一样，没有分清二者的本质区别。他把人类社会出现贫富、贵贱、尊卑、征战，完全归咎于圣人强名的错误，是只看到了社会现象，不了解这是社会发展的必然趋势，这是他的历史局限性使然。在一千余年前，无能子在许多事物上，揭开了“圣人”的神秘面纱，提出与“圣人”平等的思想，是有进步意义的。作者在《无能子》反复强调无为哲学，极力宣扬“无为在我也，嗜欲在我也，无为则静，嗜欲则作，静则乐，作则忧”[595]。说明该书是一本较为典型的道家著作。《无能子》中还论述了服气和坐忘成仙术等。

《仙苑编珠》

作者天台山道士王松年，生平不详。从书中所记天祐三年（905）归真画鹤及梁开平三年（909）沖寂焚香事，可知王松年是唐末五代人。

《仙苑编珠》分上、中、下三卷。作者在序中说：除刘向、葛洪等已撰列仙传外，他“又寻《真诰》、《楼观传》、《灵验传》、《八真传》、《十二真君传》，近自唐梁已降接于闻见者，得一百三十二人”。鉴于“诰传文繁，卒难寻究，松年辄蒙求四字比韵，撮其枢要，笺注于下，目为《仙苑编珠》”。

《仙苑编珠》，以八字为题，引据道教经籍，介绍了从大道自然混沌之先，直至唐亡历代帝王、贵族官僚、士大夫、道士、平民、妇人等家世、生平、修道成仙的故事。每题以四字画龙点睛地叙一人事，一题二人。如卷下法善月宫果老北岳，前四字叙叶法善引唐玄宗游月宫。后四字则述张果老应唐玄宗征，授官赐物后放还北岳。

《太平经钞》

作者闾丘方远。据《续仙传·闾丘方远》记载，他字大方，舒州宿松（今安徽宿松）人。年十六通经史，29岁问大丹于左元泽，34岁受法篆于天台山道士叶藏质，精于服气和守一之法。闾丘方远“铨《太平经》为三十篇，备尽枢要”。名播江淮一带，深受彭城王钱镠敬仰。昭宗赐其妙有大师、玄同先生之号。

《南岳小录》

作者李钟昭，南岳道士。该书为一卷，作者在《南岳小录序》中说他“频访灵迹，唯求古来旧记，希穷胜异之事莫之有者”，“又偏阅古碑及衡山图经湘中记”，并访问师长耆年，编撰而成，叙述历代得道飞升和灵异故事。

《黄庭内景五脏六腑补泻图》

作者胡愔，号见素子，居太白山，注黄庭内景图一卷。唐宣宗大中二年（848），她在《黄庭内景五脏六腑补泻图序》中说：鉴于“伏见旧图奥密津路幽深，词理既元颐之者，鲜指以色象，或略记神名，诸氏纂修，异端斯起，遂使后学之辈，罕得其门，差之毫厘，谬逾千里”，搜罗管见，以搜集闻见的材料，按据诸经，别为图式，先讲脏腑，次说修行，并引病源吐纳徐疾，旁罗药理，导引屈伸，察色寻证，月禁食忌，使后来学者，“披图而六情可见，开经而万品昭然”。

这个时期撰写的道教典笈还有朱法满撰《要修科仪戒律钞》十六卷。大和年间（827-835）人李延章集《郑绰录中元论》一卷。历仕宪、穆、文、武、宣诸朝的杨嗣复《九徵心戒》一卷。大中年间（847-859）江西观察使纥干臮《序通解录》一卷。昭宗时曾任宰相的陆希声《道德经传》四卷。徐灵府号默希子，居天台虎头岩上，武宗诏征不赴，撰《天台山记》、《三洞要略》、《玄鉴》五篇，注《通玄真经》十二篇[596]。罗隐《广陵妖乱志》。李约《道德真经新注》等。

此外据《新唐书》卷五十九《艺文志三·道家类》、《旧唐书》卷四十七《经籍志下·道家类》及《宋史》卷二○五《艺文志四·道家类》等书所载，还有以下无年代记载而为唐朝或有关唐朝道教的典籍：杨上善注《老子道德经》二卷、《道德经三略论》三卷，又注《庄子》十卷、《老子指略论》。李播注《老子》。郑县尉逄行珪注《鬻子》。李暹训注《文子》十二卷。杨上嚣注《太上玄元皇帝圣纪》十卷。崔少元《老子心镜》一卷，《皇天原太上老君现迹记》一卷，《吕氏老子昌言》二卷，《宁州通真观二十七宿真形图赞》一卷。《龙画篇》一卷青罗子周希彭、少室山人孺登同注。戴简《真教元符》三卷。裴煜《延寿赤书》一卷，《守真子秦语》一卷。段世贵《演正一化图》三卷，《晋洪州西山十二真君内传》一卷。李遵《茅三君内传》一卷。道士胡法超《许逊脩行传》一卷。冲虚子《胡慧超传》一卷，《潘尊师传》一卷，《蔡尊师传》一卷。刘谷神《叶法善传》二卷。正元师《谪仙崔少元传》二卷。阴日用《傅仙宗行记》一卷。谢良嗣《吴天师内传》一卷。李坚《东极真人传》一卷，江积《八仙传》。高福《摄生录》三卷。郭霁《摄生经》一卷。上官翼《养生经》一卷。康仲熊《服内元气诀》一卷，《气经新旧服法》三卷，《康真人气诀》一卷，《太无先生炁诀》一卷。海蟾子《元英还金篇》一卷。还阳子《太还丹金虎白龙论》一卷。陈少微《大洞炼真宝经脩伏丹砂妙诀》一卷。严静《大丹至论》一卷。王方庆《神仙后传》十卷，有待进一步研讨。

[1] 《皮日休文集》卷10《七爱诗·李翰林白》。

[2] 《庄子·逍遥游第一》。

[3] 参《云笈七籤》卷96《颂歌》；卷97《歌诗》；卷98《诗赞辞》。

[4] 沈汾《续仙传·马自然》。

[5] 吕岩《七言》。

[6] 吴筠《游仙》。

[7] 《明皇杂录》卷下。

[8] 《旧唐书》卷192《王远知传》、《司马承祯传》、《吴筠传》。

[9] 《全唐诗》卷494《施肩吾传》。

[10] 沈汾《续仙传·杜升》。

[11] 《旧唐书》卷192《吴筠传》。

[12] 《太平广记》卷130《绿翘》引《三水小牍》。《南部新书·甲》云女道士鱼玄机“攻篇什”。

[13] 《鉴诫录》卷5《高尚士》。

[14] 《五代史补》卷1《曹唐死》。

[15] 《续仙传·许宣平》。《历世真仙体道通鉴》卷37《许宣平》。

[16] 《太平广记》卷55《轩辕弥明》出《仙传拾遗》。

[17] 《历世真仙体道通鉴》卷40《陈寡言》。

[18] 《历世真仙体道通鉴》卷39《羊愔》。

[19] 李白是俗人，又是正式受过道篆的道士。他的诗，道教色彩十分鲜明，因学者论述较多，故不赘。

[20] 《全唐诗》卷443《赠苏炼师》。

[21] 《全唐诗》卷436，白居易《春题华阳观》。

[22] 贯休《梦游仙四首》。皎然《妙喜寺达公禅斋寄李司直公孙房都曹德裕从事方舟颜武康士骋四十二韵》、《奉和崔中丞使君论李侍御萼登烂柯山宿石桥寺效小谢体》、《贻李汤》、《经仙人渚即沈山下古人沈义（一作羲）白日升仙处》、《寻天目徐君》。

[23] 寒山《诗三百三首》之一云：“遮莫铁口，无因读老经。”齐已《读〈阴符经〉》。

[24] 皎然《题沈（一作雷）道士新亭》、《冬日天井（一作目）西峰张炼师所居》、《晚春寻桃源观》。灵澈《简寂观》，灵一《妙乐观》。护国《题醴陵玉仙观歌》。

[25] 灵一《宿天柱观（一作宿灵洞观）》。皎然《宿道士观》。

[26] 护国《逢灵道士》。法振《送褚先生海上寻封炼师》。皎然《赠张道士》、《奉和袁使君高郡中新亭会张炼师昼会二上人》、《寒栖子歌》。贯休《赠轩辕先生》。中寤《赠王仙柯》。栖白《送王炼师归嵩狱》。

[27] 广宣《安国寺随驾幸兴唐观应制》。

[28] 寒山《诗三百三首》之一云：“凡读我诗者，心中须护净。悭贪继日廉，诌曲登时正。驱遣除（一作除遣）恶业，归依受真性。今日得佛身，急急如律令。”

[29] 皎然《步虚词》。

[30] 本书第六编《佛教文化篇》。

[31] 《册府元龟》卷52《帝王部·崇释氏二》。

[32] 《册府元龟》卷52《帝王部·崇释氏二》。

[33] 《入唐求法巡礼行记》卷3。

[34] 《册府元龟》卷54《尚黄老第二》。

[35] 杜光庭《神仙感遇传·黄尊师》。

[36] 此据中国社会科学院敦煌研究中心所藏。

[37] 《太平广记》卷26《叶法善》出《集异记》及《仙传拾遗》。

[38] 《开天传信记》。

[39] 《河东记》。

[40] 《广德神异录》，参王棨《元宗幸西凉府观灯赋》。

[41] 杜光庭《道教灵验记·天师叶法善设醮摄魅验》云：叶法善“自高宗、中宗、则天、睿宗、明皇五朝，来往名山，累召入内，先天二年拜鸿胪卿、越国公”。《金石萃编》卷71《叶有道碑》亦云叶法善为景龙观道士、鸿胪卿、越国公，“恩开五君，名动四国”。

[42] 赵璘《因话录》卷5《徵部》，《旧唐书》卷7《睿宗纪》。

[43] 《旧唐书》卷192《王远知传》、《历代崇道记》、《混元圣纪》卷8。

[44] 《容斋四笔》卷1《西极化人》。

[45] 《樱桃青衣》讲的是频年屡应科举不第的卢子，在听僧讲经时，梦中经历了考中甲科，历任两京宰臣、地方官员，忽升忽贬，结亲名门，子孙满堂，“忽然梦觉”，一切如故，“回皇迷惑”。喟然长叹，“遂寻仙访道，绝迹人世矣”。可见与《枕中记》如出一辙，只是道士换成了僧人。《淳于棼》（《南柯记》同）虽时间变成了贞元七年（791），人物不是卢生而是淳于棼，但梦见经历的婚宦浮沉（为槐安国驸马，出为南柯郡太守，荣宠一时，后率兵征檀罗国败，公主死），以及醒后所悟“南柯之浮虚，悟人世之悠忽”，异曲同工。《吕真人本传》讲的则是吕洞宾遇钟离权，经历了权势熏炙，黜而复升，黄粱一梦后弃官倏归隐，得道成仙（载《古今图书集成》《神异典》卷246《神仙部》。《历世真仙体道通鉴》卷45《吕喦》云吕洞宾会昌年间两举进士不第后，于华山酒肆遇钟离权而黄粱一梦。

[46] 《太平广记》卷82《吕翁》系其事于开元十九年（731）。

[47] 《桂苑丛谈·张绰有道术》。

[48] 《历世真仙体道通鉴》卷37《张果》云：张果常骑一驴，“日行数万里，休则叠之，其厚如纸，置于巾箱中，乘则以水噀之，复成驴矣”。

[49] 《剧谈录》卷下《玉蕊院真人降》。

[50] 《剧谈录》卷下《说方士》。

[51] 《资治通鉴》卷254中和二年四月。

[52] 刘仲宇《中国道教文化透视》，第271页。

[53] 《旧唐书》卷192《潘师正传》。

[54] 《新唐书》卷22《礼乐志十二》。陈国符先生认为茅山道士李会元，“疑当作李含光”，载《道藏源流考》，第298页。

[55] 《新唐书》卷22《礼乐志十二》。

[56] 《混元圣纪》卷9。

[57] 《唐会要》卷33《诸乐》。

[58] 王仁波主编《隋唐文化》，第239页。

[59] 白居易《嵩阳观夜奏霓裳》。

[60] 另文考辩。

[61] 《逸史》、《龙城录》、《唐诗纪事》卷39《刘禹锡》、《玄怪录》卷3《开元明皇幸广陵》、《幻戏志·叶法善》、《明皇杂录》、《异人录》、《鹿革事类》、《仙传拾遗》等书所载玄宗游月宫，观赏仙女歌舞，归作《霓裳羽衣曲》的神话故事，尽管荒诞无稽，不可为据，但却反映了《霓裳羽衣曲》与道教的蛛丝马迹。

[62] 关于《霓裳羽衣曲》的具体内容，本书第二编唐代乐舞篇已有论述，不再重复，此处主要介绍其流传情况。

[63] 白居易《霓裳羽衣（一有舞字）歌（和微之）》。

[64] 《旧唐书》卷166《白居易传》。

[65] 《唐国史补》卷上《王摩诘辩画》。

[66] 李益《过马嵬二首》。

[67] （宋）王灼《碧鸡漫志》。《唐阙史》下载《霓裳羽衣舞曲》为尉迟璋所创。

[68] 陆龟蒙《吴俞儿舞歌》。

[69] 《新唐书》卷177《冯宿传附冯定传》。

[70] 《卢氏杂说》云：开成年间（836-840），高锴知贡举，宫内出霓裳羽衣曲赋及此诗题。

[71] 《云溪友议》卷上《古制新》。

[72] 《唐语林》卷7《补遗》。

[73] 《十国春秋》卷18《后主昭惠国后周氏传》，《江南别录》。《江南录》云：“霓裳羽衣曲自兵兴之后绝无传者，江南周后按谱寻之，尽得其声。”

[74] 《碧鸡漫志》。

[75] 参《唐会要》卷33《诸乐》。

[76] 《太平广记》卷204《懿宗》云：“懿宗一昭乐工，上方奏乐为道调弄。上遂拍之，故乐工依其节，奏曲子，名道调子”（出《卢氏杂说》）。

[77] 张籍《不食仙姑山房》。

[78] 白居易《同微之赠别郭虚舟炼师五十韵》。

[79] 《历世真仙体道通鉴》卷43《郑遨》。

[80] 《历世真仙体道通鉴》卷42《张氲》。

[81] 《旧唐书》卷192《司马承祯传》。

[82] 《册府元龟》卷822总录部尚黄老。

[83] 敦煌变文斯6836《叶静能诗》。

[84] 李宣古《听蜀道士琴歌》。

[85] 《全唐文》卷924。

[86] 《历世真仙体道通鉴》卷43《李真》。

[87] 《太平广记》卷203《李勉》出《尚书故实》。

[88] 《全唐诗》卷385，张籍《送扬州判官》。

[89] 《唐国史补》卷下。

[90] 同上。

[91] 同上。

[92] 同上。

[93] 《太平广记》卷201《独狐及》出《传载》。

[94] 唐代的琴似为七弦之琴。方干《听段处士弹琴》亦云：“几年调弄（一作化作七条丝）。”

[95] 《全唐文》卷200，顾升《瘗琴铭并序》。

[96] 王建《送吴谏议上饶州》。

[97] 另有赵惟暕《琴书》三卷、赵邪利《琴手势谱》一卷、陈拙《大唐正声新扯琴谱》十卷、齐嵩《琴雅略》一卷、王大力《琴声律图》一卷。从《新唐书·艺文志一》的作品时代顺序来看，当是唐人著述，因作者生平不详，其作品属唐代否，未敢遽断。

[98] 《封氏闻见记》卷5《长啸》。

[99] 《文苑英华》卷822，李观《道士刘宏山院壁记》。

[100] 《历世真仙体道通鉴》卷41《张氲》。

[101] 此据《唐语林》卷5《补遗》。《唐代丛书本》亦收有一篇《啸旨》，称唐无名氏著。《宋史》卷206《艺文志五》载“玉川子《啸旨》一卷，”玉川子是唐人卢仝。又载“《啸旨》、《集异记》、《博异志》一卷，谷神子纂，不知姓”。

[102] 《封氏闻见记》卷5《长啸》。

[103] 同上。

[104] 同上。

[105] 《历世真仙体道通鉴》卷41《张氲》。

[106] 吴筠《游仙》。

[107] 《云笈七籤》卷99《诗词》。

[108] 李白《梁甫吟》。

[109] 李白《翰林读书言怀呈集贤（一本此下有院内二字）诸学士》。

[110] 《旧唐书》卷192《崔湜传》。

[111] 袁郊《甘泽谣·韦驺》。

[112] 李山甫《题李员外厅》。

[113] 《旧唐书》卷190下《王维传》。

[114] 《唐语林》卷5《补遗》。

[115] 《封氏闻见记》卷5《长啸》。

[116] 《唐语林》卷5《补遣》。《封氏闻见记》卷5《长啸》云十五曰《毕章》。

[117] 《封氏闻见记》卷5《长啸》。

[118] 史书均云王子晋吹笙，但唐人许浑《缑山庙》云其吹箫：“王子吹箫（一作求仙）月满台，玉箫（一作笙）清转鹤裴回。曲终飞去不知处，山下碧桃春自（一作天）数开。”不过诗中玉箫处已注一作笙，说明在有的版本中，许浑还是说的笙。故王子晋吹笙应无疑义。

[119] 道教史上有两个神仙王子乔，常被人混淆。除上述周灵王太子王子乔外，还有汉明帝时王子乔。《洞仙传》所载汉明帝时王子乔，是河东人。任尚书郎，出为叶县令。“汉法，畿内长吏节朔还朝，每见子乔先生至，不见有车马迹而怪之。明帝密使星官占候，辄见双凫从东南飞来，乃罗得一支履，时人异之”（《云笈七籤》卷101《洞仙传·王子乔》）。

[120] 《旧唐书》卷23《礼仪志三》。

[121] 《旧唐书》卷78《张行成传附昌宗传》。

[122] 《道家金石略》，第194页。

[123] 《八琼石金石补正》卷53《龙角山庆唐观纪圣铭》。

[124] 《八琼石金石补正》卷51《郁林观东岩壁纪》。

[125] 《秋夜安国观闻笙》。

[126] 《杂兴》。

[127] 白居易《画大罗天尊赞（并序）》。

[128] 《道教灵验记·张仁表念太一救苦天尊验》。

[129] 《道教灵验记·李邵画太一天尊验》。

[130] 《曲江集》卷11张九龄《画天尊像铭（并序）》。

[131] 《唐诗纪事》卷75《裴修然》（出张彦远《名画记》）。

[132] 《仙苑编珠》卷下。

[133] 《青城山志》。

[134] 《画鉴·唐画（五代附）》。

[135] 《图画见闻志》卷2《纪艺上》。《修青城山诸观功德记》载张素卿在青城山“图九江五岳之主，十山四渎之神”。

[136] 《益州名画录》卷上《张素卿》。

[137] 同上。

[138] 《太平广记》卷214《应天三绝》。

[139] 《益州名画录》卷下《陈若愚》。

[140] 《道教灵验记》卷1《上都昭成观验》。

[141] 《三洞群仙录》。

[142] 《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》。

[143] 《唐朝名画录·妙品下·杨庭光》。

[144] 元汤垕《画鉴·唐画》。

[145] 《益州名画录》卷上《张南本》。

[146] 《益州名画录》卷上《常粲》。

[147] 《青城山志》。

[148] 同上。

[149] 《画鉴·唐画五代附》。

[150] 同上。

[151] 《唐朝名画录·妙品中》。

[152] 颜真卿《浪迹先生元真子张志和碑铭》。

[153] 《全唐文》卷932，杜光庭《修青城山诸观功德记》，《广成集》卷6《莫廷乂青城本命醮词》。

[154] 《益州名画录》卷上《张南本》。

[155] 《太平广记》卷213《厉归真》（出《玉堂闲画》）。

[156] 《青城山志》。

[157] 《全唐文》卷936，杜光庭《画五岳诸神醮图词》。

[158] 《画鉴·唐画（五代附）》。

[159] 《资治通鉴》卷214开元二十九年正月。

[160] 《唐会要》卷50《杂记》。

[161] 《历代崇道记》。

[162] 《史记》卷63《老子韩非列传》。

[163] 参见《魏书》卷114《释老志》、《隋书》卷35《经籍志四》、《酉阳杂俎》前集卷2《玉格》。

[164] 《金石萃编》卷53《岱岳观碑》。

[165] 《道家金石略》，第182页。

[166] 《全唐文》卷952，王延翰《沄州天尊院画壁赞》。

[167] 《唐会要》卷50《尊崇道教》。

[168] 《益州名画录》卷上《张南本》。

[169] 《全唐文》卷17中宗《禁化胡经勅》。

[170] 《佛祖统记》卷54。

[171] 同上。

[172] （元）汤垕《画鉴·唐画》。

[173] 《旧唐书》卷191《叶法善传》。

[174] 《旧唐书》卷191《张果传》。

[175] 《云笈七籤》卷113上《神仙感遇传·罗公远》。

[176] 《唐语林》卷7《补遗》。

[177] 《青城山志》。

[178] 杜光庭《道教灵验记·昭成观壁画天师验》。

[179] 《唐朝名画录·妙品上·韦无忝》。

[180] 《全唐诗》卷794清昼《道观中和潘丞观青溪图联句》。

[181] 《云笈七籤》卷115《墉城集仙录·花姑》。

[182] 《神仙感遇传》卷1《杨初》。

[183] 《文苑英华》卷849，卢照邻《益州至真观主黎君碑》。

[184] 《金石萃编》卷60，李审几《奉仙观老君像碑》。

[185] 《旧唐书》卷24《礼仪志四》。《唐两京城坊考》卷3《西京·外郭城》云：除玄宗侍立外，还有肃宗、德宗侍立左右。肃、德二宗当为后人增刻。

[186] 杜光庭《历代崇道记》。

[187] 《全唐文》卷932，杜光庭《修青城山诸观功德记》。

[188] 《唐语林》卷7《补遗》。

[189] 郑嵎《津阳门诗（并序）》。

[190] 《全唐文》卷716，王师简《下泊宫三茅君素像记》。

[191] 《唐会要》卷50《尊崇道教》。

[192] 《云笈七籤》卷119《道教灵验记·昭成观壁画天师验（绢画验附）》。

[193] 《云笈七籤》卷117《道教灵验记·青城丈人真君赐钱验》。

[194] 《太平广记》卷29《二十七仙》（出《神仙感遇传》）。

[195] 《太平广记》卷213《厉归真》（出《玉堂闲画》）。《历世真仙体道通鉴》云：“有明皇诏，以夹制作，甚妙。”

[196] 《道教灵验记·天台山玉霄宫古钟僧偷而卒验》。

[197] 《旧唐书》卷24《礼仪志四》。

[198] 《入唐求法巡礼行记》卷4。

[199] 《文苑英华》卷822，崔雄《新修龙兴观记》。

[200] 《道家金石略》，第51页。文中所说“素像”就是塑像，因素与塑通用。

[201] 《剧谈录》卷下《老君庙画》。

[202] 《道教灵验记》卷9《湖州青龙君验》。

[203] 《青城山志》。

[204] 《茅山志》卷24。

[205] 《旧唐书》卷182《高骈传》。

[206] 《大涤洞天记》。

[207] 《云笈七籤》卷119《道教灵验记·开元观飞天神王像捍贼验》。

[208] 此据王家祐《道教论稿》。

[209] 《八琼室金石补正》卷53《龙角山庆唐观纪圣铭》。

[210] 《旧唐书》卷72《虞世南传》。

[211] 《续高僧传》卷22《明导传》。

[212] 《唐大诏令集》卷9《天宝八载册尊号赦》。

[213] 《南岳总胜集》卷17《九真观》。

[214] 《唐两京城坊考》卷5《东京·外郭城》。

[215] 《茅山志》卷23。

[216] 《入唐求法巡礼行记》卷4。

[217] 《云笈七籤》卷118《道教灵验记·黑髭老君召代宗游十洲三岛验》。

[218] 《云笈七籤》卷118《道教灵验记·青城丈人真君赐钱验》。

[219] 《云笈七籤》卷118《道教灵验记·玉局化玉像老君应梦验》。

[220] 《金石萃编》卷60，李审几《奉仙观老君像碑》。

[221] 《朝野佥载》卷1。

[222] 乐鹏《西川青羊宫碑铭》。

[223] 《文苑英华》卷570，孙逖《为宰相贺赵郡铸天尊及佛有诸瑞表》。

[224] 《道家金石略》，第74页。

[225] 同上书，第96页。

[226] 《金石萃编》卷53《岱岳观碑》。

[227] 《道家金石略》，第108页。

[228] 李德裕《三圣记》，《全唐文》卷708。

[229] 《金石萃编》卷85《褒封四子诏》。

[230] 《唐大诏令集》卷9，玄宗《天宝八载册尊号赦》。

[231] 《金石萃编》卷53《岱岳观碑》。

[232] 同上。

[233] 同上。

[234] 同上。

[235] 《金石萃编》卷53《岱岳观碑》。

[236] 同上。

[237] 同上。

[238] 同上。

[239] 同上。

[240] 《道家金石略》，第102页。

[241] 《八琼室金石补正》卷49《庆林观钟款》。

[242] 《金石萃编》卷84《洞清观钟欸识》。

[243] 《南岳总胜集》第18《九真观》，元宗《衡山九真观钟铭》。

[244] 《两浙金石志》卷2《宣阳观钟铭》。

[245] 《全唐文》卷495，权德舆《兴唐观新钟铭（并序）》。

[246] 《金石萃编》卷69。

[247] 《金石萃编》卷69《景龙观钟铭》。

[248] 《全唐文》卷934，杜光庭《天坛王屋山圣迹记》。

[249] 《全唐文》卷354，袁怀光《通元观铜钟铭》。

[250] 《道教灵验记·青城山宗玄观铜钟不能损验》。

[251] 《南岳总胜集》第18《九真观》。

[252] 《两浙金石志》卷2《淳和观钟铭》。

[253] 《道教灵验记·温江县太平观铸钟道士得道验》。

[254] 《旧唐书》卷199上《高丽传》。《三国遗事》卷3云：“武德贞观间，（高丽）国人争奉五斗米教，唐高祖闻之，遣道士送天尊像来，讲《道德经》，王与国人听之。”

[255] 《道家金石略》，第93页。

[256] 《全唐文》卷888，乐史《唐景云观碑》。

[257] 《旧唐书》卷192《司马承祯传》。

[258] 《续仙传·司马承祯》。

[259] 《册府元龟》卷53。

[260] 参阅《金石萃编》卷62《潘尊师碣》注。

[261] 《金石萃编》卷100《李元靖先生碑》。

[262] 《太平广记》卷30《翟乾祐》出《酉阳杂俎》、《仙传拾遗》。

[263] 《新唐书》卷196《贺知章传》、《谭宾录》。

[264] 《全唐文》卷495，权德舆《秘阁五绝图贺监草书赞》。

[265] 《文苑英华》卷816，权德舆《太宗飞白书答诏记》。

[266] 《全唐诗》卷300，王建《赠太清卢（一作宫）道士》。

[267] 《旧唐书》卷166《白居易传》。

[268] 《全唐诗》卷830，贯休《闻赤松舒道士下世》。

[269] 《无上秘要》卷第八十四P三一四一，引文中文字残缺。

[270] 本卷上有9处外加文字，字迹潦草，文意不明，当为某人随意所写。

[271] 如《金真玉光八景飞经》S二三八，尾题“如意元（年）闰五（月）十三（日）经生邬忠写。”《阅紫录仪》P二四五七，为开元二十三年（735），河南府大弘道观奉为唐玄宗写一切经，以保国宁民，由“经生许子颙写”。唐玄宗注《老子道经》卷上P三七二五，显系朝廷秘书省楷书所抄。由于这些“经生”是以为人写经为生的职业者，“楷书”是供职于朝廷的专门抄写者，书法造诣高，故其所书道经都是格式规范，字迹整洁，艺术水平很高的书法精品。

[272] 《金石萃编》卷41《宗圣观记》。

[273] 明概《决对博弈废佛僧事并表》，《广弘明集》卷12。

[274] 参《云笈七籤》卷5，李渤《真系》，如晋许翙所居雷平山北洞方源馆。宋陆修静立崇虚馆。齐孙游岳为兴世馆主。梁陶弘景时造三层楼，自居其上，弟子居中，接宾客于楼下。陈王远知于茅山结靖室以居。《登真隐诀》云：支子元于静室精思。

[275] 王宜娥《道教宫观及其建筑艺术》，载《世界宗教研究》1989年第3期。有关中国道教建筑，请参阅陈国符《道藏源流考》附录二《道藏劄记·楼观考·道馆考原》。

[276] 《全唐诗》卷383，张籍《学仙》。

[277] 《旧唐书》卷3《太宗纪下》。

[278] 《旧唐书》卷191《薛颐传》。

[279] 《旧唐书》卷5《高宗纪下》。

[280] 《全唐文》卷944，杜光庭《释老君圣唐册号》。

[281] 《旧唐书》卷23《礼仪志》。

[282] 《旧唐书》卷7《中宗纪》。

[283] 《新唐书》卷109《窦怀贞传》。

[284] 《云笈七籤》卷115《墉城集仙录·花姑》。

[285] 《唐六典》卷4《尚书礼部·祠部郎中》。

[286] 《旧唐书》卷12《德宗纪》。

[287] 《旧唐书》卷15《宪宗纪下》。

[288] 《历代崇道记》。

[289] 《唐会要》卷9下《杂郊议下》。

[290] 《历代崇道记》。

[291] 杜光庭《题福唐观二首》。

[292] 杜光庭《题木竹观》。

[293] 《道教灵验记》卷1《饶州开元观验》。

[294] 《道教灵验记·嘉州开元观门扉为马栈验》，《云笈七籤》卷122。

[295] ［日］小柳司气太编《白云观志》，第2页。

[296] 《乾隆浮山县志》卷37。

[297] 杜甫《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》。

[298] 《新唐书》卷207《高力士传》。

[299] 《神仙感遇传》卷5《朱含贞》。

[300] 《唐会要》卷50《观》。

[301] 《唐两京城坊考》卷3《西京·外郭城》。

[302] 《唐会要》卷50《观》。

[303] 《唐会要》卷50《观》。《唐两京城坊考》卷4载舍宅在开元十八年（730）。

[304] 《唐会要》卷50。

[305] 《唐会要》卷50《观》。而《唐两京城坊考》卷3云：“华封观天宝六载，骠骑将军高力士舍宅置观。”

[306] 《全唐文》卷346，王《请舍宅为观表》。

[307] 《资治通鉴》卷216天宝九载十月。

[308] 《唐会要》卷50《观》。

[309] 《唐语林》卷7《补遗》。

[310] 《道教灵验记·南康王梦二神人告以将富贵验》。

[311] 《旧唐书》卷117《崔宁传》。

[312] 《唐两京城坊考》卷2引《代宗实录》。

[313] 《道教灵验记·洋州冯行袭毁素灵宫验》。

[314] 《唐会要》卷50《观》。《唐两京城坊考》卷4《外郭城·辅兴坊·金仙女冠观》云：睿宗第九女为西城公主，第十女为昌隆公主。

[315] 《唐会要》卷50。

[316] 同上。

[317] 同上。

[318] 《唐会要》卷50。

[319] 《入唐求法巡礼行记》卷4。

[320] 《道教灵验记·亳州太清宫老君挫贼验》。

[321] 王宜娥《道教宫观及其建筑艺术》，载《世界宗教研究》1989年第3期。

[322] 《全唐文》卷351，徐太亨《丈人祠庙碑》。

[323] 《唐两京城坊考》卷4《西京·外郭城》。

[324] 《隋书》卷48《杨素传》。

[325] 《旧唐书》卷24《礼仪志4》。

[326] 《混元圣纪》卷9。

[327] 《唐会要》卷50《杂记》。原文称“天台山道士司马承员”，员当为祯之误。

[328] 《唐会要》卷50《尊崇道教》。

[329] 《宣室志》卷9。

[330] 《陈伯玉文集》卷5《体玄先生潘尊师碑颂》。

[331] 《宣室志》卷10。

[332] 《全唐文》卷993，阙名《刘尊师碑铭》。

[333] 《天台山志》。

[334] 《全唐诗》卷860《许宣平》。

[335] 《西岳华山志》第20《休粮院》。

[336] 《全唐诗》卷370，吕温《同恭夏日题寻真观李宽中秀才书院》。

[337] 《历世真仙体道通鉴》卷37《吴筠》。

[338] 《太平广记》卷85《赵知微》（出《三水小牍》）。

[339] 《历世真仙体道通鉴》卷40《徐灵府》。

[340] 《历世真仙体道通鉴》卷40《刘元靖》。参《南岳总胜集》第7《石室隐真岩》。

[341] 《历世真仙体道通鉴》卷40《杜光庭》。

[342] 《古今图书集成》《神异典》卷214《道教部》。

[343] 《新唐书》卷3《高宗纪》。

[344] 《唐会要》卷50《杂记》。《新唐书》卷4《则天皇后传》云：光宅元年（684）九月，“追尊老子母为先天太后”。

[345] 《资治通鉴》卷208神龙元年二月。

[346] 《唐会要》卷50《尊崇道教》。《古今图书集成》《神异典》卷214《道教部》云：大圣祖高上大道金阙元元皇帝大帝。《资治通鉴》卷217云大圣祖高上大道金阙玄元大皇太帝。

[347] 《册府元龟》卷54，帝王部《尚黄老》。

[348] 《唐会要》卷50《尊崇道教》。

[349] 《唐会要》卷50《杂记》。

[350] 《历代崇道记》。

[351] 《唐会要》卷50《尊崇道教》。

[352] 《唐会要》卷33《太常乐章》。《旧唐书》卷28《音乐志一》。

[353] 《唐会要》卷33《雅乐下》。

[354] 《新唐书》卷21《礼乐志十一》。

[355] 《唐会要》卷50《尊崇道教》。

[356] 《唐会要》卷50《杂记》。《新唐书》卷5《玄宗纪》云：追尊元元皇帝父为“先天太皇”。

[357] 《唐会要》卷50《尊崇道教》。《唐大诏令集》卷75《太清宫行礼官改用朝服并停祝牍敕》文意同。

[358] 《全唐文》卷84，懿宗《答亳州太清宫使李蔚表进老君灵应诏》。

[359] 《全唐文》卷820，吴融《上元青词》。

[360] 《唐会要》卷50《杂记》。

[361] 《旧唐书》卷26《礼仪志六》，《旧唐书》卷9《玄宗纪》。

[362] 《唐会要》卷9下《杂郊议下》。

[363] 《旧唐书》卷24《礼仪志四》。

[364] 《旧唐书》卷21《礼仪志一》云：“自天宝已后，凡欲郊祀，必先朝太清宫，次日飨太庙，又次日祀南郊。相循至今。”这里说的今，指元和十五年（820）十二月。

[365] 《全唐诗》卷14《郊庙歌辞》，参《全唐诗》卷10《郊庙歌辞》。

[366] 参《文苑英华》卷125李绛《太清宫观紫极舞赋》。

[367] 《旧唐书》卷26《礼仪志六》。

[368] 《旧唐书》卷26《礼仪志六》。

[369] 同上。

[370] 《唐会要》卷13《禘袷上》。

[371] 同上。

[372] 《唐会要》卷50《尊崇道教》。

[373] 同上。

[374] 《历代崇道记》。

[375] 《新唐书》卷6《代宗纪》。

[376] 《册府元龟》卷54，帝王部《尚黄老》云：宝历元年（825）秋荐献大圣祖于太清宫，冬又荐献一次。

[377] 参阅《唐会要》卷14《献俘》。

[378] 《旧唐书》卷6《肃宗纪》。

[379] 《新唐书》卷224上《周智光传》。

[380] 《八琼石金石补正》卷65《庆唐观李寰谒真庙题记》。

[381] 《隋书》卷35《经籍志四》。

[382] 《云笈七籤》卷115，杜光庭《墉城集仙录·王法进》、《道教灵验记》。

[383] 《金石萃编》卷53《岱岳观碑》。

[384] 同上。

[385] 同上。

[386] 同上。

[387] 同上。

[388] 《河南日报》1982年11月20日。

[389] 《旧唐书》卷24《礼仪志四》。

[390] 《旧唐书》卷24《礼仪志四》。

[391] 《全唐文》卷927，李含光《表奏十三通》。

[392] 《唐会要》卷50《杂记》。祠部复请改就开元观寺行道散斋。玄宗勅令京兆、河南府仍按旧观寺为定。

[393] 《唐会要》卷50《杂记》。

[394] 《金石萃编》卷53《岱岳观碑》。

[395] 同上。

[396] 同上。

[397] 《入唐求法巡礼行记》卷4。

[398] 《广成集》卷5。《祭丈人山文》，《灵宝道场设周天醮词》。

[399] 《中和周天醮词》。

[400] 《大滌洞天记》卷下。

[401] 《墉城集仙录·王法进》。

[402] 《道教灵验记·青城绝顶上清宫天池验》。

[403] 《历代崇道记》。

[404] 参阅本书第四编《道教文化篇》第三章《唐代道教绘画》，第四章《唐代道教雕塑》。

[405] 《隋书》卷35《经籍志四》。

[406] 《金石萃编》卷53《岱岳观碑》。

[407] 《资治通鉴》卷209景龙三年九月。

[408] 陈国符《道藏源流考》附录三《道乐考略稿》云：“按寇谦之始有乐音诵。曹魏时，疑尚无步虚声，右说不可据。”

[409] 许浑《卢山人自巴蜀由湘潭归茅山因赠》。

[410] 《府试中元观道流步虚》。

[411] 《夜听步虚》云：“寂寂永宫里，天师朝礼声。步虚闻一曲，浑欲到三清。”

[412] 薛能《送李倍巡官归永乐旧居》。

[413] 《剧谈录》卷下《老君庙画》。

[414] 《册府元龟》卷54。

[415] 《全唐文》卷927，元辨《谢亲教道士步虚声韵表》。

[416] 《步虚词》。

[417] 《抱朴子内篇》卷17《登涉》。

[418] 王昌龄《武陵开元观黄炼师院三首》。

[419] 《金石萃编》卷53《岱岳观碑》。

[420] 同上。

[421] 同上。

[422] 司马承祯《坐忘论》。

[423] 《隋书》卷34《经籍志三》。

[424] 刘禹锡在洛阳为官时，“静对道流论药石”（《洛中酬福建陈判官见赠》）。

[425] 朱越利在《〈养性延命录〉考》（《世界宗教研究》1986年第1期）中认为此书编辑者不是孙思邈，而是陶弘景。

[426] 《旧唐书》卷191《孙思邈传》。开皇为隋文帝年号，共20年。开皇元年为辛丑，公元581年。辛酉为601年，已是仁寿元年，正月十五日改开皇年号为仁寿，与隋文帝辅政史事不合，则此辛酉当为前一甲子辛酉，即公元541年，请见《道教与养生》，第70页。

[427] 《新唐书》卷196《孙思邈传》未云生年，而云永淳初卒，年百余岁。永淳有二年，初则为元年。

[428] 《全唐文》卷158，孙思邈《千金翼方序》。

[429] 萧天石《北宋版备急千金要方与元版千（金）翼方序》，载《道藏精华》第13集之7。

[430] 《旧唐书》卷191《孙思邈传》。

[431] 《道藏》洞真部《历世真仙体道通鉴》卷32《刘知古》。

[432] 《酉阳杂俎》前集卷7《医》。

[433] 《全唐文》卷923《〈元珠录〉序》。

[434] 《历世真仙体道通鉴》卷38《殷文祥》。

[435] 《杜阳杂编》卷下。

[436] 《全唐文》卷945杜光庭《毛仙翁传》。

[437] 《历世真仙体道通鉴》卷43《李真》。

[438] 《文苑英华》卷623岑文本《论摄养表》。

[439] 《文苑英华》卷623，岑文本《论摄养表》。

[440] 《晋书》卷49《嵇康传》。

[441] 冯贽《云仙杂记》卷3《百齿梳》。

[442] 《新唐书》卷118《裴潾附张皋传》。

[443] 陆龟蒙《丁隐君歌并序》。

[444] 《历世真仙体道通鉴》卷41《张氲》。

[445] 《文苑英华》卷623《论摄养表》。

[446] 张籍《赠殷山人》。

[447] 刘得仁《访曲江胡处士》。

[448] 张籍《赠阎少保》。

[449] 王建《送吴谏议上饶州》。

[450] 《华下》。

[451] 《旧唐书》卷190下《司空图传》。

[452] 《杂兴》。

[453] 《旧唐书》卷165《柳公绰附公度传》。

[454] 《新唐书》卷180《李德裕传》。

[455] 《云笈七籤》卷32《杂修摄部·导引按摩》。

[456] 《云笈七籤》卷34《杂修摄部》。

[457] 《旧唐书》卷192《王希夷传》。

[458] 《旧唐书》卷192《司马承祯传》。

[459] 许浑《卢山人自巴蜀由湘潭归茅山因赠》。

[460] 王建《赠太清卢（一作宫）道士》。

[461] 《唐语林》卷1《言语》。

[462] 《旧唐书》卷90《豆卢钦望附崔元综传》。

[463] 《全唐文》卷518，梁肃《〈导引图〉序》。

[464] 《唐六典》卷14《太医署》。

[465] 按摩工为唐朝新置。按摩生袭用隋制，隋置一百名，唐高祖时置30名，贞观中减为15人。

[466] 《旧唐书》卷48《百官志三·太医署》。

[467] 《云笈七籤》卷32《杂修摄·服气疗病》。

[468] “握固法，屈大拇指于四小指下”（《云笈七籤》卷32《杂修摄·导引按摩》），或曰：“握固者，如婴儿之卷手以四指押大拇指也”（同上书《杂修摄·服气疗病》）。又一说，持大拇指掐中指中节，四指齐收于手心，称为握固。

[469] 《服气精义论·服气论第二》。

[470] 《服气精义论·服气疗病论第八》。

[471] 此二丸、膏的制作药方，载《服气精义论·服药论第五》。

[472] 《服气精义论·服气论第二》。

[473] 《云笈七籤》卷32《杂修摄·服气疗病》。

[474] 《摄养枕中方·行气》。参阅《云笈七籤》卷60《诸家气法·服气胎息诀·胎息经》。

[475] 《养生辨疑诀》。

[476] 《摄养枕中方·行气》。

[477] 《云笈七籤》卷34《杂修摄·宁先生导引养生法虾龟鳖等气法附》。

[478] 《摄养枕中方·太清存神练气五时七候诀》。

[479] 同上。

[480] 《云笈七籤》卷36《杂修摄·食气法》。

[481] 《云笈七籤》卷365《杂修摄·食气绝谷法》。

[482] 《酉阳杂俎前集》卷2《壶史》。

[483] 《资治通鉴》卷210开元元年六月条注。

[484] 《新唐书》卷123《卢臧用传》。

[485] 《文苑英华》卷954白居易《虢州刺史赠礼部尚书崔公墓志铭》。

[486] 《续仙传·刘商》。

[487] 《续仙传·罗万象》。

[488] 《历世真仙体道通鉴》卷36《金可记》。

[489] 《抱朴子内篇》卷2《论仙》。《云笈七籤》卷60《诸家气法·休粮诀》引《黄庭经》云：“百谷之实土地精，五味外美邪魔腥。臭乱神明胎气零，那从返老却还婴。”

[490] 《太平广记》卷66《谢自然》。

[491] 《隋书》卷77《徐则传》。

[492] 《旧唐书》卷192《王远知传》。

[493] 《旧唐书》卷192《潘师正传》。

[494] 《太平广记》卷85《赵知微》（出《三水小牍》）。

[495] 《唐诗纪事》卷13《司马承祯》。

[496] 《续仙传·孙思邈》，《明皇杂录》卷下。

[497] 《续仙传·张果》。

[498] 《历世真仙体道通鉴》卷35《施无疾》。

[499] 梅彪《石药尔雅》卷上《释诸药隐名》。

[500] 《太平广记》卷414《食黄精》（出《稽神录》）。

[501] 《历世真仙体道通鉴》卷36《朱孺子》。

[502] 《全唐文》卷340，颜真卿《抚州临州县井山华姑坛碑铭》。

[503] 《历世真仙体道通鉴》卷33《徐灵期》。

[504] 《历世真仙体道通鉴》卷38《杨泰明》。

[505] 《历世真仙体道通鉴》卷38《刘玄和》。

[506] 《墉城集仙录·边洞玄》。

[507] 《全唐诗》卷572《山中道士》。

[508] 《唐才子传》卷3《顾况》。

[509] 《杨太真外传》卷下。

[510] 《金石续编》卷8《王屋山刘若水碑铭》。

[511] 《全唐诗》卷614《寒日书斋即事三首》。

[512] 《历世真仙体道通鉴》卷35《岑道愿》。

[513] 《全唐诗》卷431《仲夏斋戒月》。

[514] 《全唐诗》卷444《赠韦处士六年夏大热旱》。

[515] 《全唐诗》卷424《梦仙》。

[516] 《全唐诗》卷459《戒药》。

[517] 《文苑英华》卷310《故太子太师徐公挽歌四首》。

[518] 王昌龄《题朱炼师山房》。

[519] 《羁卧山中》。

[520] 张籍《赠辟谷者》。

[521] 《大正藏》卷52《集古今佛道论衡》卷丙。

[522] 《广弘明集》卷7。

[523] 《广弘明集》卷11，道宣《箴传奕上废省佛僧表》。

[524] 《新唐书》卷107《傅奕传》。

[525] 参见道宣《古今佛道论衡》，李斌城《唐代佛道之争研究》，载《世界宗教研究》1981年第2期。

[526] 《唐大诏令集》卷113《令释教在道法之上》。

[527] 《资治通鉴》卷206久视元年六月。

[528] 《文苑英华》卷822《荆州大崇福观记》。关于孟安排是武则天时人，而不是梁道士孟安排，请参阅任继愈主编《中国道教史》（第1卷），第545页，麦谷邦夫《南北朝隋唐初道教教义学管窥——以〈道教义枢〉为线索》，载《日本学者论中国哲学史》。

[529] 《云笈七籤》卷5，李渤《真系·王屋山贞一司马先生》。

[530] 此据《四库全书》所收《三洞珠囊》。

[531] 此据朱越利《道教要籍概论》，第78页。

[532] 《全唐文》卷923，王太霄《元珠录序》。

[533] 《金石萃编》卷83《元宗御注道德经》按语。

[534] 《金石萃编》卷71，员半千《尹尊师碑》。

[535] 同上。

[536] 《全唐文》卷923史崇《妙门由起序》。同书卷41玄宗《一切道经音义序》云：玄宗命诸观大德及两宫学士“讨论义理，寻绎冲微，披珠蕞玉篇之众书，考字林说文之群籍，入其阈，得其菁华，所音见在一切经音义，凡有一百四十卷，其音义目录及经目不入此数之中”。《新唐书》卷59《艺文志三》云：《道藏音义目录》一百一十三卷，崔湜、薛稷、沈佺期、道士史崇玄等撰。参阅陈国符《道藏源流考·先天修一切道经音义》。

[537] 《文献通考》卷224云：“开元中列其书为藏，目曰《三洞琼纲》，总三千七百四十四卷”。《玉海》卷52曰：“唐明皇撰《琼纲》，裁三千余卷”。杜光庭《无上黄箓大斋后述》云：“开元之岁，经诀方兴。元宗著琼纲经箓凡七千三百卷，复有《玉纬》别目，记传疏论相兼九千余卷。”《新唐书》卷59《艺文志三》云道士张仙庭撰《三洞琼纲》三卷。

[538] 《金石萃编》卷100，颜真卿《李元靖先生碑》。

[539] 《混元圣纪》卷9。

[540] 《全唐文》卷993，阙名《刘尊师碑铭》。

[541] 《唐会要》卷77《崇元生道举附》。同书卷50《尊崇道教》云“其洞灵等三经，望付所司，各写千卷”。

[542] 《新唐书》卷132《刘子玄传》。

[543] 两部唐玄宗御制道德真经疏卷数相差六卷，十卷本疏《道德经》八十一章，四卷本疏《道德经》至七十八章，中间还缺六十五、二十一、二十八、三十四、三十七、四十、四十二、四十九、五十一、五十六、六十三、六十六、六十七、六十八、七十、七十一、七十二、七十三、七十四、七十五、七十七。两种疏的文字也不一样。

[544] 《金石萃编》卷83《元宗御注道德经》按云：“唐元宗注《道德经》，诸文士共成之。”

[545] 参见李斌城《敦煌写本唐玄宗〈道德经〉注疏残卷研究》，载《世界宗教研究》1992年第1期。

[546] 《旧唐书》卷192《吴筠传》。

[547] 《能改斋漫录》卷5《辨误·灭动心不灭照心》，《佛祖统纪》卷10。

[548] 《历世真仙体道通鉴》卷37《吴筠》。

[549] 沈汾《续仙传·张果》。

[550] 《旧唐书》卷191《张果传》。

[551] 此书与《阴符经玄解》是否为一书，待考。

[552] 《全唐文》卷927。

[553] 《金石萃编》卷100，颜真卿《李元靖先生碑》。

[554] 《云溪友议》卷上《南阳录》云李筌为荆南节度使判官。

[555] 《旧唐书》卷192《白履忠传》。

[556] 颜真卿《浪迹先生元真子张志和碑铭》。

[557] 《历世真仙体道通鉴》卷41《张氲》。

[558] 杜光庭《历代崇道记》。

[559] 杜光庭《无上黄箓大斋后述》。

[560] 杜光庭《历代崇道记》。

[561] 《新唐书》卷196《张志和传》。

[562] 沈汾《续仙传·玄真子》。

[563] 《全唐文》卷683，王真《道德经论兵要义述表》。

[564] 王真《道德经论兵要义述表》。

[565] 《全唐文》卷53，唐德宗《答王真进〈道德经论兵要义〉手诏》。

[566] 《旧唐书》卷171《李渤传》。

[567] 《唐才子传》卷6《施肩吾》。

[568] 《神仙感遇传》卷5《吴善经》。

[569] 《道家金石略》，第171页。

[570] 《无上黄箓大斋后述》。

[571] 《道藏》洞神部杜光庭《太上黄箓斋仪》卷52。

[572] 《无上黄箓大斋后述》。

[573] 《天台山志》卷20《洞天宫》。

[574] 《五代史补》卷1《杜光庭入道》。

[575] 《北梦琐言》卷4《孙偓相通简》。

[576] 《鉴诫录》卷5《高尚士》。

[577] 学术界公认中国道教始创于东汉末张道陵创五斗米道。

[578] 《历代崇道记》。

[579] 同上。

[580] 《无能子》的作者及卷数，请参阅王明《无能子校注》附录《无能子著录表》。

[581] 《无能子》卷上《真修第七》。

[582] 同上。

[583] 《无能子》卷中《文王说第一》。

[584] 《无能子》卷中《首阳子说第二》。

[585] 《无能子》卷中《老君说第三》。

[586] 《无能子》卷中《孔子说第四》。

[587] 《无能子》卷中《范蠡说第六》。

[588] 《无能子》卷中《宋玉说第七》。

[589] 《无能子》卷中《孙登说第十》。

[590] 《无能子》卷下《答通问第一》。

[591] 《无能子》卷下《答愚中子问第三》。

[592] 《无能子》卷下《答鲁问第六》。

[593] 《无能子》卷下《纪见第八》。所谓上德，原出《老子道德经》下篇第三十八章“上德不德，是以有德”，“上德无为而无以为”。

[594] 《无能子》卷下《纪见第八》。

[595] 《无能子》卷下《固本第十一》。

[596] 《历世真仙体道通鉴》卷40《徐灵府》。

第五编 经学篇

孔子像

孟子像

孟子像

孟子像

第一章 唐代经学概说

唐代继承隋代统一南北的余烈，在文化建设上也颇具特色。其中儒家经学则突出为义疏之学，它在汉、魏、两晋、南北朝儒家研治群经从事注解、校雠、释音等基础上加以归纳、综合，乃择优汰劣，然后疏通，赋予新义，使群经更加符合原意，为后人读经、治经创造条件。实际是做了不少承先启后的工作。尽管清儒对唐代“正义之学”即“义疏之学”颇有微词，但功劳在世，利垂千秋，绝不应轻易抹杀！

唐代建国伊始，唐高祖在武功平定初步收得成效后，即留心文治以及社会风尚的改变。

唐太宗励精图治，弘扬儒学。对经籍整理和研究十分重视，其工作部署则分两步进行。第一步则修《五经定本》，第二步又编《五经义疏》。乃视工程轻重缓急和难易不同而决定。据《旧唐书·儒学传》记载：“太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁行天下，命学者习焉。”这即是工程第一步。“又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经义疏》，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。”这乃是工程第二步。《五经》是当时儒生的必读课本，也是儒学兴废的关键所在，若欲振兴与弘扬儒术，必须对有关经籍倾注更多人力和物力，使驳杂者趋于统一，使淆乱者纳入正途，令天下士子学习、研讨，是类工程必须部署有当和进展稳妥。又据《旧唐书·颜师古传》记载：贞观四年（630），“令师古于秘书省考定《五经》，师古多所釐正”。但仍须经过诸儒驳议延至贞观七年（633），始颁行于天下。后人称新定《五经》为《五经定本》，且与《五经正义》并提，也反映其重要性。《五经》既有定本，天下士人知所遵循，减少对经文的无谓议论和纷争，为研治创造条件。

在此期间，唐廷又下达诏令，搜购图书，为第二步编撰《五经义疏》打下较好基础。据《唐会要》记载：“武德五年，秘书监令狐德棻奏：‘令乘丧乱之余，经籍亡逸，请购募遗书，重加钱帛，增置楷书，专令缮写。’数年间，群书毕备。至贞观二年，秘书监魏徵以丧乱之后，典章纷杂，奏引学者校定四部书。数年之间，秘府粲然毕备。”[1]不论高祖时代令狐德棻奏请还是太宗时代魏徵建议，均希望趁天下新定，赶紧搜罗图书，随时整理编目，使之得以保存，否则无法补救。数年之间，秘府藏收琳琅满目、粲然可观。《文献通考》后来亦有类似记录：“贞观中，魏徵、虞世南、颜师古继为秘书监，请购天下书，选五品以上子孙工为书者，手缮写藏于内库，以宫人掌之。”[2]内容大体相同，但购书、抄书、管书则叙述更细。说明唐廷对图书的高度重视。

唐太宗还认为：“儒学多门，章句繁杂”，必须对《五经》注疏进行大力整理和改写，故有第二步部署，这项工作繁重，参加的人必多，耗用时间必长，首先乃选定学术声望最隆，年寿较高的太子右庶子兼国子司业孔颖达负其全责，并命颜师古、司马才章等参与其役。各经义疏编撰者则均找专业人员肩负，最后由孔颖达审阅定夺，延至贞观十六年（642）初步完成。编写义疏开始时间现较难查到，估计是在《五经定本》形成先后，即贞观七年左右，为时长达10年。又根据孔颖达所撰各经《序言》，对“诠叙”（撰稿者）、“参议”、“详审”者一一述其官衔与姓名，约计30余人。可见编修时间较长，调用力量较多，因而才能完成此项空前的历史的巨大任务。唐太宗还特地下达褒赏令。内称：“卿等博综古今，义理该洽。考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。付国子监施行。”[3]除下诏褒奖外，还“赐物三百段”。精神表扬与物质赏赐同时进行。但贞观十七年（643），孔颖达“以年老致仕”。十八年（644），又将孔颖达“图形于凌烟阁”，与开国元勋并列。其中赞曰：“道光列第，风传阙里，精义霞开，掞辞飚起。”二十二年（648），孔颖达病卒，“陪葬昭陵，赠太常卿。谥曰宪”[4]。从以上有关记录来看，唐太宗对孔颖达负责编修《五经义疏》的高度重视和肯定。这实际是对唐代经学的关怀和提倡。尽管后来风雨飘摇，崇佛、崇道，五花八门，而儒家经学早已深入人心，故能立于牢不可破的坚实地位。

但任何事物不可能做到尽善尽美，总难免留下一些缺憾，被人发现。《五经义疏》编成后亦不例外。“时又有太学博士马嘉运驳颖达所撰《正义》，诏更令详定，功竟未就”[5]。唐太宗乃郑重其事，只得暂停颁布，并向各方征求意见，积极展开讨论、修改，使之更加臻于完善。据《旧唐书·马嘉运传》记载：“嘉运以颖达所撰《正义》颇多烦杂，每掎摭之，诸儒亦称允当。”看来《五经义疏》主要是过于“烦杂”，或者取材不当，经马嘉运等人指出、其他学者亦表示赞同。只得组织力量进行修改，延至唐高宗永徽二年（651），是时孔颖达、马嘉运、唐太宗均先后去世，高宗乃下达诏书，令“中书、门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之，于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅就加增损，书始布下”。[6]实际颁行时间乃在永徽四年（653），并正式赐名为《五经正义》[7]。可见该著编成至颁行，中间经过修改，又耗时10年。前后加在一起，共计约20年，可见一部划时代的巨著，绝非一人之力、一时之功可以成就的。

从以上的简要介绍来看，唐太宗先命颜师古审订《五经定本》，又命孔颖达编撰《五经义疏》（或《五经正义》），在奖励儒术、弘扬经学上做了不少工作，而参与其役者，更作出了不可磨灭的贡献，应该得到历史的认可。

唐代经学，由于天宝之乱，藩镇跋扈，宦官专权，兵连祸接，此起彼伏，统治者自顾不暇，少有余力，念及文治。而士子流离失所，生计尚难解决，治经只好望洋兴叹。故自中唐以后，儒学乃少有起色！个别经学，如啖助师生三人专攻《春秋三传》，则属例外。

同时，唐代儒、道、佛三教鼎力，互争雄长。儒学虽早已深入人心，立于不败之地，但因统治者的好恶转移，上行下效，也难免受其影响，不断产生负面作用。例如武则天相信佛教，乃在天授三年（692），下达诏书，“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”。（《旧唐书·则天皇后本纪》）此处虽未提到儒教，但据情理分析，它至多排在第二位。后于大足元年（701），乃命其宠臣麟台监张宗昌负责编撰《三教珠英》[8]，共计1300卷，如此浩大工程，必须调集当时的各种力量，始可完成。故不少知名学者如李峤、魏知古、沈佺期、王适、徐坚、张说、刘知几、宋之问等均在参与之列。据《唐会要》提及：“于旧书外，更加佛、道二教。”（卷三十六）可惜此著不存。若据行文推测，可能是在儒经之外，另外增加佛经和道籍，否则不能称之为“三教”，更不能号之为“珠英”。但武则天的用意，是在提高佛教的地位，使之同儒学并驾而齐驱！

在唐玄宗心目中，道教高于一切。尽管这样，唐玄宗还十分重视《孝经》，他本人两次为《孝经》作注，令元行冲两次为《孝经》作疏，而御注《孝经》刻石立于太学之中。宋人刑昺所撰《孝经注疏》乃以此为准，仅作文字修饰而已（参见陈克明著《群经要义》中《孝经初议》）。唐玄宗这样做并不矛盾，尊崇道教体现其信仰所归；重视《孝经》体现以孝治天下而为万民表率，其目的仍在治理国家。但玄宗晚年沉溺于女色，怠于政务，重用小人，养痈遗患，造成尾大不掉，无法收拾的局面。

总之，唐代经学，从颜师古、孔颖达等人开始，他们也是“筚路褴褛，以启山林”，作出了不可磨灭的贡献，得到后代学者的认同。例如马宗霍在《中国经学史》里曾说：“自《五经定本》出，而后经籍无异文；自《五经正义》出，而后经义无异说。每年明经依此考试；天下士民，奉为圭臬。盖自汉以来，经学统一，未有若斯之专且久也。”（第九篇）除孔颖达编撰《五经正义》外，还有贾公彦编撰《周礼注疏》、《仪礼注疏》；徐彦编撰《春秋公羊传注疏》；杨士勋编撰《春秋谷梁传注疏》，前面提到宋人刑昺编撰《孝经注疏》，也是用唐玄宗《孝经注》并参考元行冲《孝经疏》，清人阮元勘刻《十三经注疏》收入唐人著述达10种之多。可见唐人长于义疏之学，并非溢美！

此外，李鼎祚撰《周易集解》，保存汉魏以后不少治《易》者的古注；史征撰《周易口诀义》，体现当时学者对《易》的通俗串讲；陆质等撰《春秋纂例》三著，反映对《春秋三传》别开生面的看法；韩愈等撰《论语笔解》，也有不少较新的观点；刘知几撰《史通》，虽属史学专著，但也多处谈及经学，等等。反映唐人在经学上留下了不少丰富多彩的劳动成果，值得后代继承和发扬。倘若同文学的成就相比，似有逊色。因为唐代是我国诗歌的鼎盛时期，也是骈、散文平分秋色的过渡时期。不少骚人墨客，与文章巨手，通过吟风弄月，或搏虎捕龙，写下不少动天地、泣鬼神、吊山河、怀人我的篇章和佳作，这是人类值得珍视的文化遗产。唐人经著大多运笔洗练、论证严密，也常散发翰墨余香，值得细品和咀嚼！

第二章 陆德明《经典释文》

陆德明，生卒年不详，大概卒于唐初。本名元朗。初受学于周弘正，善谈名理。陈后主为太子时，国子祭酒徐孝克“倚贵纵辩众多下之，独德明申答，屡夺其说，举坐咨赏”。陈时，陆德明任左常侍，迁国子助教。陈亡，归隋，仍任国子助教，曾入殿中授经。隋亡，归唐。补太学博士。唐高祖亲临释奠，召“徐文选讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》”，是时“德明随方立义，遍析其要。帝大喜曰：‘三人者诚辩，然德明一举辄蔽，可谓贤矣！’赐帛五十匹。”“贞观初，拜国子博士，封吴县男，寻卒。撰《经典释文》三十卷，《老子疏》十五卷，《易疏》二十卷，并行于世”[9]。

第一节 《经典释文》的成书年代

现存《经典释文》的成书年代，曾经引发学坛争论，大致可归纳为两种：一种认为完成于唐初，一种认为完成于陈代。时间相差约60年。问题在于陆氏自撰《序》中有“粤以癸卯之岁，承乏上庠”两句。因“癸卯”既为陈后主至德元年（583），又为唐太宗贞观十七年（643），而陆本人曾经历梁、陈、隋、唐四个朝代，两者均可套上，故成为争论的焦点。

赞同《释文》成于唐初者，有宋人陈振孙《直斋书录解题》：“《经典释文》三十卷，唐陆德明撰”，未作解说。清《四库全书总目提要》亦谓“唐元朗撰”。还略作辨证：“此书前有《自序》云：‘癸卯之岁，承乏上庠。’因‘撰集五典，《孝经》、《论语》及《老》、《庄》、《尔雅》等音，古今并录，经注毕详，训义兼辩，示传一家之学’。考癸卯为陈后主至德元年、岂德明年甫弱冠，即能如是淹博也。”（卷三十三）《总目》也深知陆氏死于贞观年间，而“癸卯”则是贞观十七年（643），该书绝不可能草创于此。但又抓住“年始弱冠”一句，认定陈后主即位后，陆氏年幼，知识不会如此渊博，不能成此巨著，故仍肯定成于唐初。或许该著“积久成书”，陈代“癸卯”则是“草创”的开始，陆在写《序》时略予提及而已。

赞同《释文》成于陈代者，则有清人钱大昕、臧镛堂及近代人余嘉锡、吴承仕等。钱大昕著《十驾斋养新录》曾谓：“陆德明《经典释文·自序》‘粤以癸卯之岁，承乏上庠’。或谓癸卯为唐太宗贞观十七年。今考《唐书》本传，但云高祖释奠，赐帛五十匹，迁国子博士，封吴县男，卒。又云后太宗阅其书，嘉德明博辩，以布帛二百段赐其家。是元朗卒高祖朝，不及事太宗也。元朗尝从学于周宏正，宏正卒于陈高宗太建六年甲午，至后主至德元年癸卯，相距十载，元朗年当在三十左右。若贞观癸卯尚存，则老耄耋颓龄，恐不能著书矣……可证元朗著此书在陈，而不在隋、唐也。”（卷二十）钱氏《潜研堂文集》在《跋经典释文》时，再次强调：陈后主“至德癸卯，元朗年已非少。本传但云‘解褐始兴王左常侍’，不言为博士，恐是史家脱漏。细检此书，所述近代儒家，惟梁、陈而止，若周、隋人撰音疏绝不一及。又可证其撰述必在陈时也。”（卷二十七）钱氏紧紧扣住两点：一是陆德明在陈时年已30左右，有能力从事著述；二是陆德明进至唐代年已耄耋九十，不可能成此大著。具有较强说服力。

清人卢文弨《释文考证》曾引臧镛堂云：“案《唐书》本传，陈太建中，后主为太子，集名儒入讲，德明始冠，与下座。自太建至至德癸卯，约计十年，陆氏盖已三十矣。”看来钱氏、臧氏所引虽略有不同，但皆谓至德癸卯，元朗年已三十。《提要》乃谓“年甫弱冠，不思本传明言太建中德明始冠，岂有相距十年，仍然弱冠之理乎？”（余嘉锡《四库提要辨证》卷二）说卢文弨、臧镛堂、余嘉锡等虽未明指《释文》成书时间，但不赞同《四库总目》之说则很显然。

吴承仕著《经典释文序录疏证》，考订綦详，用力亦勤，堪称对《释文》的贡献至多且巨！在疏证陆《序》时，曾广泛引证：“李焘以癸卯为贞观十七年。钱大昕、丁杰等则以为至德元年。桂馥据《隋书·许善心传》云：‘大业元年，奏荐包恺、陆德明、褚徽、鲁世达之辈，并加品秩，授为学官。考大业元年为乙丑，去至德癸卯，已二十五年。《新唐书》本传云：陈太建中，解褐始兴王左常侍，大业间，迁国子助教。据此，则陈后主时仅为常侍，不得云上庠也。检《旧唐书》云：贞观初，拜国子博士，知《序》所称，实贞观之癸卯也。德明已为唐臣，不应于陈、隋往代而曰‘承乏’，曰‘上庠’，其称本朝事无疑[10]。按钱、丁说是，桂说非也。”看来宋人李焘、清人桂馥赞同《释文》成于唐初，钱大昕、丁杰则赞同成于陈代，吴氏同意钱、丁之说。继而还列举四条，用来证明桂说之误。大多前面已引，不再重述。吴氏最后则谓：“今本《释文》卷首列其卒官，则后人追题之，非德明所自署。”吴氏上述补充说明也较符合情理。

现代学者黄焯著《经典释文汇校》[11]，亦认为：“癸卯为陈后主至德元年，李焘、桂馥以为唐太宗贞观十七年，误甚。按《册府元龟》帝王部九十七，贞观十六年四月甲辰，太宗阅德明《经典音义》，美其弘益学者，叹曰：‘德明虽亡，此书足可传习。’因赐其家布帛百匹。按十六年为壬寅，明贞观癸卯德明已前卒。书成于陈，毋庸置疑。卢文弨《考证》引臧镛堂说，谓德明卒当高祖之初。考《旧唐书·陆德明传》有‘贞观初拜国子博士’语，是臧说亦失检。卢又引丁氏杰说，以癸卯为陈后主至德元年，又谓即隋文帝之开皇三年，按开皇三年为辛亥，去至德元年癸卯八年，非为同岁也。”（《第一》）黄氏以上考证与钱大昕、余嘉锡、吴承仕等人所见略同，但对个别学者某些“失检”之处又作了纠正，对《释文》成书前后也有裨益。笔者查隋文帝开皇三年（583）实为癸卯，丁说不误。辛亥则为开皇十一年（591）。看来黄说亦有不周之处[12]。

笔者认为：《经典释文》实是一部划时代的重要著作，它既总结了汉魏以来经学演变的历史情况，并旁及《老》、《庄》；又归纳了不少学者对群经所作的音义，还有所取舍。当时正值战乱动荡不定之秋，又逢搜集南北经著困难之际，若非天资纵放、坚苦卓绝者，实难肩此重任。陆德明在陈后主至德癸卯期间，年届三十，春秋鼎盛，可以着手编写此著，但不久陈为隋并，陆亦与时换主，但著作仍在增补修改；隋亡仕唐，《释文》始获脱稿杀青。这种变迁也可能在情理之中。故《释文》开始于陈代而完成于唐初，似乎也不宜排除？至于《释文》不引或少引周、隋之间的音义，前人所作分析，笔者完全同意。主要实指不引刘焯、刘炫等人的著述，此个中也有两种可能：一是自古文人大多相轻，陆与二刘同时，著作传抄得来不易，加上毁誉未定，舍近求远，比较稳妥。二是当时对二刘评价并不太高，尤其对刘炫指责颇多，如说“性躁竞，颇俳谐，多自矜伐，好轻侮当世”[13]。加上刘炫还爱编撰伪书等等。而陆德明自期甚高，治学严谨，有意弃二刘而不用，似非《释文》之失。当然，刘炫经学贡献和成就高于刘焯，故唐太宗贞观十四年（640）诏书中表彰前儒只及何妥、刘炫，而不提刘焯，这是历史回顾与总评。也证明《释文》巨著此时早已定型并传世。

第二节 陆德明撰写《经典释文》的目的和期待

陆德明在《经典释文·序》中说：“余少爱坟典，留意艺文。虽志怀物外，而情存著述。粤以癸卯之岁，承乏上庠。循省旧音，苦其太简，况微言久绝，大义愈乖，攻乎异端，竞生穿凿。不在其位，不谋其政；既职司其忧，宁可视成而已。”可见陆氏自幼喜爱经典，留心文艺，但旧日音注，不是太简，就是烦复，异端百出，穿凿横行，现既官常侍，则应加以整理。进而又谓：“遂因暇景，救其不逮，研精六籍，采摭九流，搜访异同，校之《苍》、《雅》，辄撰集五典、《孝经》、《论语》及《老》、《庄》、《尔雅》音，合为三秩三十卷，号曰《经典释文》。”陆氏乃专门抽出不少时间，通过精研六经诸子，采集搜括九流百家，比较其异同，校之以《苍颉》、《尔雅》字义字音均在考究之列，合为三部，共计三十卷，名曰《经典释文》。而该著的特点，则是：“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辩，质而不野，烦而非芜，示传一家之学，用贻后嗣，令奉以周旋，不敢坠失。与我同志，亦无隐焉。”反映《释文》是古今音注均录，但有所选择，争取做质直而不粗野，详细而不芜杂。成为一家之言，有益于后世：尚望不吝之教，用匡其失误。凡我同志，盼赐直言。陆氏上段《序言》，用词不多，着墨较浓，合盘托出其苦心与孤诣！

陆氏所著《释文》，全书三十卷，其中《序录》只占一卷，却极为重要，下面论述。而《音义》则占二十九卷，可见是全书的主要课题。经文音义之所以出现混淆错乱，既有历史变迁原因，又系地域隔阂造成。必须通过注音和注义，使之取得划一与澄清，才可对经文的理解、认同趋于比较一致。陆氏在《条例》曾详细论及：“典籍之文，虽夫子删定，子思读《诗》，师资已别，而况其余乎？郑康成云：其始书之也，仓卒无其字，或以音类比方假借之，趣于近之而已。受之者非一邦之人，人用其乡，同言异字，同字异言，于兹遂生矣。”说明孔子虽然编修六经，传授门徒，但学生则来自五湖四海，受业之时，仓卒记录，只能就其发音而书写，乃以接近相似为是。人多运用方言土语，势必产生“同言异字，同字异言”等现象。何况又经过“战国交争，儒术用息；秦皇灭学，加以坑焚，先圣之风，扫地尽矣”。战国时代，诸侯兼并，百家争鸣，儒学迂阔，难以得售。秦始皇统一天下，重用法制权术，博士横议诽谤，酿成焚书坑儒。洙泗余风，乃扫地以尽！

“汉兴，改秦之弊，广收篇籍。孝武之后，经术大隆，然承秦焚书，口相传授，一经之学，数家竞爽，章句既异，驳踳非一。”汉代建国之后，矫正秦人弊政，改而崇尚儒学，广泛搜罗遗书。尤其武帝继位不久，采纳“罢黜百家”建议，儒家经学从而大兴。由于秦代曾经焚书，古代典籍大多残缺不全。加上身传口授，一经出现数家，如《诗》有齐、鲁之分，《书》有今、古之别，章句复杂，踳驳不一。“后汉党人既诛，儒者多坐流废，后遂私行金货，定兰台漆书金字，以合其私文。灵帝乃诏诸儒，正定五经于石碑之上，为古、篆、隶三体书法，以相参检，树之学门，使天下取则。未盈一纪，寻复废焉。”此段陆氏多引自《后汉书·儒林传》，由于论述行文相符，不妨借用（《后汉书·党锢传序》）。汉末桓帝、灵帝年间，当时“主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍。故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品覈公卿。裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”李膺、陈蕃等名儒先后卷入，从而酿成党锢之祸，流放狱死儒生特多，“海内涂炭，二十余年，诸所曼衍，皆天下善士”。终而导致黄巾起义，汉祚亦亡。于此党祸日亟之际，学风亦极端败坏。《后汉书·宦者·吕强传》记载：不仅“因相陷害，睚眦之忿，滥入党中”。而且在博士甲乙两科考试里，由于“争第高下，更相告言，至有行赂定兰台漆书经字以合其私文者”。反映当时品格低劣的读书人不仅互相告发谄害，做到睚眦必报；而且争夺博士考试高低，竟至行贿篡改兰台漆书所写经字，用以符合个人私文，遂其青云得志的卑鄙目的。当时宦官中也有少数遵纪守法者，如李巡、丁肃、徐衍、郭眈、赵祐等五人，号“称为清忠，皆在里巷，不争威权”。经过李巡等人向灵帝请求，得其同意，且“与诸儒共刻五经文于于石”。并由书法名家蔡邕等人缮写，“正其文字，自后五经一定，争者用息”。加上“赵祐博学，多览著作，校书诸儒称之”。《后汉书·灵帝纪》也有类似记载：熹平“四年春三月，诏诸儒五经文字，刻石，立于太学门外。”因而后来盛称它为“熹平石经”。但“熹平石经”仅为一体，并非三体，清人冯登府在《汉石经考异》里曾予以澄清：“蔡中郎以小字八分书丹，使工石。《儒林传序》以为古文、篆、隶三体者，亦非也。三体乃魏所建也。”吴承仕在《释文序录疏证》里又曾加以指明。可见三体为魏石经，而非汉石经或熹平石经。

陆氏在《释文》里对群经所作的《音义》里主要逐篇、逐句，甚至逐字地对字形、字音、字义进行考辨。当然，“字形”早已固定和统一，仅对别体通用者作些说明而已。故谓：“经籍文字，相承已久，至如‘悦’字作‘说’，‘闲’字作‘’，‘智’但作‘知’，‘汝’止为‘女’，若此之类，今并依旧音之。”可见对通用别体字仍依旧注音，不加改变。陆氏对当时好古崇古任意改动《尚书》文字者，既不附和随同，还加以指明：“《尚书》之字，本为隶古，既是隶写古文，则不全为古字。今齐、宋旧本及徐、李[14]等音，所有古字，盖亦无几。穿凿之徒，务欲立异，依傍字部，改变经文，疑惑后生，不可承用，今皆依旧为音。”说明整理后之《尚书》，汉代开始即存在两种文字：一为隶书，即今文；一为古文，即大篆。而今文即隶写古文，实际古文被保存在《尚书》者并不太多。但有某些穿凿“好事者”，标新立异，企图将隶书均改为古文，只能起到“疑惑后生”的副作用，故不可取。陆氏做法看来是正确的。“且六文八体，各有其义；形声会意，宁拘一揆。岂必飞禽即须安鸟，水族便应着鱼，虫属要作虫旁，草皆从两屮，如此之类，实不可依，今并校量，不从流俗。”说明文字的形成和发展，不能固步自封，应该有所变化。“六文”即“六书”，有两种解释，《汉书·艺文志》作：“一象形，二象事，三象意，四象声，五转注，六假借。”郑玄《周官·保氏》注引郑司农说：“一象形，二会意，三转注，四处事，五假借，六谐声。”后出《说文解字》对“六书”又有所调整，即：“一象形，二指事，三会意，四形声，五转注，六假借。”最后一说乃成为通用和常见。“八体”也有两种解释，《汉书·艺文志》注引韦昭曰：“八体，一曰大篆，二曰小篆，三曰刻篆，四曰虫书，五曰摹印，六曰署书，七曰殳书，八曰隶书。”《中兴书目》周越《古今法书苑序》谓：“自仓史逮皇朝，以古文、大篆、小篆、隶书、飞白、八分、行书、草书，通为八体。”[15]可见文字学上“六书”、“八体”本身也在不断发展和变化，应当认可这是历史事实。例如：“六书，形声之字十居其九。”（朱骏声著《说文通训定声·凡例》）“形声”原为“谐声”，后来大量发展，一取其形，一取其音（声），两者合在一起则构成一个新字，如江、河；杠、柯；钶、钶等等，也证明“形声、会意，宁拘一揆”，乃不拘一格，即经常在变迁之中。又飞禽不必加上鸟字，水族不必增添鱼旁等，同样符合情理，如“鸡”可写为“雞”，仍为形声字，因“隹”乃“小鸟”也。陆氏不主张机械搬用、硬套，也值得赞赏。从以上简介来看，陆氏不主张群经文字将今文任意改成古文，也不主张将古文改成今文，而主张一切仍照旧保存；随着时代发展，形声字不断增加，这是自然趋势，但又不能生拼硬造，徒滋混淆，故《释文》在字形方面虽然用力不多，而事前予以交代、指明，还是必要的。但从汉末蔡邕书写刻石，至唐代颜师古编修《五经定本》，说明经文划一始终成为统治阶层关注的重点，也反映该问题的极端复杂和重要。

至于经籍的字音、字义乃是《释文》研讨的中心，耗时既多，用力又勤。脱稿之后，陆氏乃命之为《周易音义》、《尚书音义》、《毛诗音义》等等。陆氏在《条例》里也曾首先说明：“方言差别，固自不同，河北江南，最为钜异，或失在浮清，或滞于沈浊，今之去取，异祛兹弊，亦恐还是音，更成无辩。夫质有精粗，谓之好恶，心有爱憎，称为好恶。当体即云名誉，论情则曰毁誉。及夫自败败他之殊，自坏坏撤之异。此等或近代始分，或古已为别，相仍积习，有自来矣。余承师说，皆辩析之。比人言者多为一例，如而靡异，邪也弗殊，莫辩复复，宁论过过，又以登升共为韵，攻公分作两音，如此之俦，恐非为得，将来君子，幸留意焉。”

古代荆楚多“南蛮舌”之人，燕赵多“悲歌慷慨”之辈，因一为山岭阻隔，一为平原浩野，南方属于重唇音，北方属于轻唇音。例如“浮”字，南方则读为“鲍”，北方则读为“扶”；“吃”字，南方则读为“洽”，北方则读为“尺”，等等。现代语言学者通过调查归纳：发现南方还多保存古音，与《诗经》读音往往协调。陆氏认为“河北”地区“失于浮清”，“江南”一带“滞于沈浊”。此处“浮清”实指轻唇音，“沈浊”实指重唇音。可见智谋之士，所见略同。

明末清初顾炎武在《音学五书后叙》里，回忆发现和总结古音、古韵经过时曾谓：“予纂辑此书，几三十年，所过山川亭鄣，无日不以此自随，凡五易稿而手书者三矣。”“其著书之难，而成之之不易也。”顾氏经过30余年，游历不少名山大川，而《音学五书》随身携带，不断修改，五易其稿，三次手抄，还得到友人协助，始付梓刊行，说明其郑重其事且成书之难！顾氏最大贡献，在于发现古代经籍，除《毛诗》、《周易》外，其他经书，古籍某些段落均用古音（古韵）写成，故诵读时也应用古音（古韵），倘若改用今音、今韵，则将扞格而不通。顾氏在《答李子德书》里，曾举唐玄宗读《尚书·洪范》时，由于不懂古音，乃将“无偏无颇，遵王之义”中的“颇”字改为“陂”字，造下了一个坏例：“盖不知古人之读义为我，而颇之未尝误也。”可见懂得古音对读古代经籍非常重要。顾炎武对许慎《说文》、陆德明《经典释文》变更割裂古音乃不免惋惜，并颇有微词：“呜呼！许叔重《说文》始一终亥，而（更）之以韵，使古人条贯不可复见。陆德明《经典释文》割裂删削，附注九经之下，其元（原）本遂亡，成之难而毁之甚易，又今日之通患也。”（以上均见《音学五书》）不过话说回来，许慎、陆德明虽然懂得古音、古韵，但《说文》是一部文字学著作，它用六书理论而系统地分析字形，解释字义，注明字音，作者将9353个篆文归纳为540部，据形系联，始一终亥，“分别部居，不相杂厕”[16]。创立了部首检字法。由于分部太多开始乃采用一、二、（三）排列，最后又只得改为辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥排列，根据字形归类，正如陈焕在《说文部目分韵》中所说：“说文五百四十部。始一终亥，分属十四篇，猝难检寻。”即检查仍多困难。宋人李仁甫依据陆法言二百六韵将《说文》按韵编排，陈焕再次进行修改、调整（见陈焕编），较前方便。但总不如《康熙字典》之简明易行，可见后来居上，是历史发展的必然。总之，《说文》、《经典释文》非音学著作，古音只能注在各字或词之后，故不能苛求和深责。

又例如同一个字，作名词使用或作动名词使用乃常不同，如陆氏所举“好恶”，作名词使用代表好坏精粗，仍读本音，即“好恶”；作动名词使用时则代表喜欢讨厌，乃改读为好（与“耗”接近）、恶（与“误”接近），此类事例较多。因“好色”常指美丽鲜艳，“好色”则指腐化堕落[17]。由于读音不同，而意义全变。此外“名誉”、“毁誉”等在读音上现多混同，不再区分。它们也反映语言词汇的丰富多彩！

但南北朝至隋唐，错字别字增加，或以讹传讹，或抄写致误。陆氏也曾指出：“五经字体，乖替者多，至如鼋鼍从龟，乱辞从舌，席下为带，恶上安西，析旁著片，离边作禹，直是字伪。如宠字为，锡字为，用攴代文，将无混炁，若斯之流，便成两失”等等。因鼋鼍之下从黾而非从龟，乱、辞之旁为而非从舌，席下为巾而非为带，恶上为亚而不能安西，析旁为斤而不能加片，离边作离而非禹，以上均系错字伪字，令人无法接受。又如宠字之下为龙（丑陇反）而非为（力孔反），锡字之旁为易（思力反）而非为昜（音阳），不能用攴（普卜反）代文（武云反），也不能将无（音无）作旡（音既）。结果造成两字混淆，难以分辨。可见一笔之失，贻笑万年！

第三节 《经典释文》对后世的影响

陆氏《经典释文》影响后世最大而且最深者莫过于《序录》。《序录》实际是一部经学小史。它论述了群经在汉代形成的过程以及魏晋以后各代的变迁。撰写时，虽多取材于两《汉书·儒林传》、《艺文志》，以及刘向、刘歆《七略别录》、郑玄《六艺论》等，但搜集、剪裁之功亦不可泯。陆氏在述及群经《次第》时则以成书先后为准，乃树立了典范：“五经六籍，圣人设教，训诱机要，宁有短长，然时有浇淳，随病设药，不相沿袭，岂无先后[18]，所以次第互有不同。如《礼记·经解》之说，以《诗》为首；《七略》、《艺文志》所记，用《易》居前；阮孝绪《七录》，亦同此次；而王俭《七志》，《孝经》为初。原其后前，义各有旨。今欲以著述早晚，经义总别，以成次第，出之如左。”可见陆氏回顾前代安排各经先后次第不尽相同，自己则取著述早晚为主，故先《易》，次《尚书》，再次《诗》等等。

关于《易》：陆氏对《易》的形成与变化则谓：“宓牺氏之王天下，仰则观于天文，俯则察于地理，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，始画八卦。因而重之，为六十四。文王拘于里，作《卦辞》，周公作《爻辞》，孔子作《彖辞》、《象辞》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十翼。班固曰：‘孔子晚而好《易》，读之韦编三绝。’而为之传，传即十翼也。”上段论述多取材于《汉书·艺文志》等，仅在行文上略加修饰而已。但《易》在汉代的传授关系以及派系划分则论述綦详，为治《易》者提供了不少宝贵资料，殊为精要。陆氏行将结束时乃谓：“永嘉之乱，施氏、梁丘之《易》亡，孟、京、费之《易》人无传者，惟郑康成、王辅嗣《注》行于世。而王氏为世所重，今以王为主。其《系辞》以下王不注，相承以韩康伯《注》续之。今亦用韩本。”说明西晋怀帝永嘉五年（311），刘渊称帝，石勒陷洛阳，怀帝被虏，史称“永嘉之乱”，乃是一大浩劫，不仅生灵涂炭，而且文物被毁。是时汉代盛行之施孟、梁丘贺《易》消亡，孟喜、京房、费直之《易》亦无人传授。只有郑玄、王弼所注之《易》独存，且后来居上，王《注》尤其受人重视，因郑《注》侧重象数，王《注》侧重义理，此实象数、义理消长的一大转机。王弼未注《系辞》、《说卦》等以下各篇，继由韩康伯完成。故陆氏所作《音义》则多从王、韩之《注》。用墨不多，《易》的演变关系乃活跃纸上。

关于《尚书》，陆氏《序录》则谓：“《书》者本王之号令，右史所记，孔子删录，断自唐虞，下讫秦穆。典、谟、训、诰、誓、命之文，凡百篇，而为之序。”此亦多取材于《汉书·艺文志》，但略加改写，还有所补充。因《礼记·玉藻》：“天子元端而居，动则左史书之，言则右史书之。”《尚书》多记帝王言论与指令，故称“右史所记”。至于孔子是否“删《诗》、《书》”？后儒则有不同看法，认为孔子无此权力，不敢擅自删削，《书》保持百篇，《诗》保持三百篇，乃大多仍旧。或许在编修上有所调整而已。陆氏乃沿用传统说法。从唐代开始，《尚书》今、古文合编一册，首为《尧典》、《舜典》，止于《秦誓》，故又谓：“断自唐虞，下讫秦穆。”看来陆氏所述，尚较符合当时实际。从汉代开始，《尚书》今、古文之争或之分，是困扰学人的一大难题。陆氏在叙述里，似乎先谈今文传授，后谈古文传授。在总结时则谓：“永嘉丧乱，众字之《书》并灭亡，而古文《孔传》始兴，置博士；郑氏亦置博士一人。近唯崇古文，马、郑、王《注》遂废，今以孔氏为正，其《舜典》一篇，仍用王肃本。”说明“永嘉之乱”，致使各家《尚书》均亡，为何古文《尚书》孔安国传独存，并且兴旺发达？陆氏对此在前面已经有所交代：一是或许王肃秘密保存孔传古文《尚书》？二是豫章内史枚颐（一说梅颐）所献孔传古文《尚书》。清代不少学者从阎若璩开始乃直斥梅献为伪古文。但陆氏《释文》所注《尚书》音义共计52篇，实际包括古文与今文，与《尚书正义》相符。而陆氏所谓：“今以孔氏为正”，但又以今文为辅，否则难以得其通解。

关于《诗》，陆氏乃谓：“诗者所以言志，吟咏性情，以讽其上者也。古有采诗之官，王者巡守，则陈诗以观民风，知得失；自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，莫近乎诗。是孔子最先删录，既取周诗，上兼商颂，凡三百一十一篇，以授子夏，子夏遂作序焉。”这段亦取材于《汉书·艺文志》而略有增删。至于孔子是否删诗？学者早有异议。《墨子·公孟篇》即有“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”等记载，孔子自己也有类似记载：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语·季氏》）可见《诗》三百篇，春秋时代早已定型、传世，且孔子当时属于一般学者，对国定教材也无权进行删改。汉兴，传《诗》者共计四家，鲁人申公，号曰鲁诗；齐人辕固生，号曰齐诗；燕人韩婴，号曰韩诗；河间人大、小毛公，号曰毛诗。“后汉，郑众、贾逵传《毛诗》，马融作《毛诗注》，郑玄作《毛诗笺》，申明毛义，难三家，于是三家遂废矣。”此又后来居上，“前汉齐、鲁、韩三家诗列于学官，平帝世，毛诗始立，齐诗久亡，鲁诗不过江东，韩诗虽在，人无传者，唯毛诗郑笺独立国学，今所遵用”。陆氏上述论列既简要，又明确，概括尽汉代诗学的变迁，常被世人援引和信服。

关于《三礼》：《三礼》即指《周礼》、《仪礼》和《礼记》。陆氏首先援引《左传》论述《礼》的重要和价值：“夫礼，天之经，地之义，民之行也。”（昭公二十五年）又谓：“礼所以经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（隐公十一年）可见“礼教之设，其源远哉！”至于《三礼》成书先后，陆氏则认为：“《周》、《仪》二礼，并周公所作。”“《三礼》次第，《周》为本，《仪》为末。《礼记》为汉儒戴圣所录。则又在《周》、《仪》二礼之后。后儒遵守陆氏排列方法：《周礼》第一，《仪礼》第二，《礼记》第三。汉初对《礼》的称谓较乱，如《仪礼》有时称《士礼》，有时称《礼经》，有时还称《逸礼》，甚至有称《礼记》。《周礼》有时亦称《周官经》，由于“不见”冬官一篇，乃使博士作《考工记》以补之。”而《礼记》“本孔子门徒共撰所闻以为此记，后人通俗各有损益。”故《中庸》是子思孔伋所作。《缁衣》是公孙尼子所制，《月令》是吕不韦所撰，《王制》是汉时博士所为，等等。另外，陈邵《周礼论序》则谓：“戴德删古《礼》二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》。戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。后汉马融、卢植考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略，而行于世，则今之《礼记》是也。”现《大戴礼记》与《礼记》又各自成书，少有重复者。看来前一说还比较符合情理。其中《礼记》一书，有先秦儒家著作，有汉代儒家著作，后由戴圣编集。至于陈邵《论序》则缺点较多。吴氏《疏证》曾着重指明：“重纰谬，疑误后生。清儒戴震、钱大昕、臧镛堂、陈寿祺、吴文起、黄以周等始证明其非，今更无信从陈说者矣。”

至于《三礼》之间的关系：汉儒仲长统曾谓：“《周礼》是经，《礼记》为传。”实际《周礼》亦包括《仪礼》，《礼记》则包括大、小二《戴记》。吴氏《疏证》乃举例加以证实：“案二《记》有钞合《周官》者，如小戴《聘义》，大戴《朝事》。有释《礼经》者，如小戴属丧服篇及《冠义》、《昏义》以下皆是，有泛论礼意者，如《别录》属通论诸篇。皆传之流也。其于《别录》属制度及《逸礼》之正篇，则经之流也。”刘向《别录》曾将《礼记》四十九篇按其性质予以划分：《曲礼》属制度，《檀弓》属通论，《王制》属制度，《月令》属明堂阴阳，《曾子问》属丧服，《文王世子》属世子法，《礼运》属通论等等。（《全汉文》、《玉函山房辑佚书》又加以合并归纳，其目的是加深读者对《礼记》的深入了解。又因《礼记》诸篇文采绚丽，思想宏通，故在《三礼》中乃一枝独秀！唐初褚亮撰《十八学士赞》称颂陆德明为：“儒术可贵，元风可师，俦学非远，离经在兹。”[19]陆氏当之无愧！

第三章 唐王朝对五经的整理

第一节 颜师古在经学上的贡献

颜师古（581-645），字籀[20]。祖父颜之推，历事周、齐，移居关中，曾著《颜氏家训》。父思鲁，以学艺称，武德初为秦王府记室参军。“师古少传家业，博览群书，尤精训诂，善属文。”隋仁寿中，“授安养尉。尚书左仆射杨素见师古年弱貌羸，因谓曰：‘安养剧县，何以克当？’师古曰：‘割鸡焉用牛刀。’素奇其对。到官，果以理闻。”唐高祖起义，“颜师古至长春宫谒见，授朝散大夫。从平京城，拜敦煌公府文学，转起居舍人，再迁中书舍人，专掌机密。于时军国多务，凡有制诰，皆成其手。师古达于政理，册奏之工，时无及者。”唐太宗践祚，“擢拜中书侍郎，封琅玡县男。以母忧去职，服阕。复为中书侍郎，岁余，坐事免。太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，令师古于秘书省考定五经，师古多所釐正。既成，奏之，太宗复遣诸儒重加详议。于时诸儒传习已久，皆共非之。师古辄引晋、宋以来古今本，随言晓答，援据详明，皆出其意表，诸儒莫不叹服。”唐太宗“颁其所定之书于天下，令学者习焉”。从此五经始有定本。贞观七年（633），拜秘书少监，负责刊正书难字，“讨析申熟，必畅本源”。然师古多引后进之士参与雠校，却“抑素流，先贵势”，虽富商大贾子弟亦引进之，“物议称其纳贿，由是出为郴州刺史。未行，太宗惜其才、谓之曰：‘卿之学识，良有可称。但事亲[21]居官，未为清论所许。今云此授，卿自取之。朕以卿曩日任使，不忍遐弃，宜深自诫励也。’于是复以为秘书少监。”颜师古“既负其才，又早驱策，累被任用，乃频有罪谴，意甚丧沮，自是阖门守静，杜绝宾客，放志园亭，葛巾野服，然搜求古迹及古器，耽好不已”。后又奉诏与博士“撰定五礼，进爵为子”。太子承乾命颜师古“注班固《汉书》，解释说明，深为学者所重”。太子上奏，太宗编入秘阁，并加赏赐。“时人谓杜征南（预）、颜秘书为左丘明、班孟坚忠臣”。唐太宗将封禅泰山，“诏公卿博士杂定其议”，“时论者竞起异端”，师古奏上封禅仪注，“于时诸儒参详，以为适中”。后来“事竟不行”。颜师古俄迁秘书监，弘文馆学士。十九年（645），从唐太宗征辽，中途病卒。时年65岁。谥曰戴。有集六十卷，所注《汉书》及《急就章》，“大行于世”。其子颜扬庭继续完成所著《匡谬正俗》遗稿八篇上奏，行世。师古叔父颜游秦曾任廉州、郓州刺史，封临沂县男，曾撰“《汉书决疑》，师古多取其义”。师古弟颜相时“亦以学闻”。“贞观中累迁谏议大夫。有争臣风”。可见颜氏一家多为当时文坛名流！

颜师古在经学上的主要贡献，前面已经提到：是校勘、审订《五经定本》，而且为时较短，又由颜氏一人负责。若非学植素丰，无法担此重任。故使天下“学者赖之”，亦非过誉。又新、旧《唐书·孔颖达传》均曾提到：孔颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受诏撰定《五经义训》，凡一百八十卷，号《义赞》，诏改为《五经正义》。但孔颖达后写各经《正义序》时，对参与该经撰写人员姓名，官衔一一罗列，并未提及颜师古，司马才章等人，或许编修《义训》前，孔颖达、颜师古等奉诏筹划其事，但未参加具体工作，因而作《序》时，不再有颜氏等人名字出现。这也反映唐廷郑重其事，使编修工作臻于完善。总之，颜氏对唐代经学作出了不可磨灭的贡献，必须加以肯定。

仅以校勘、审订《五经定本》而论，颜氏也是两易其稿，不断进行修改，参考古今版本，判断曲直是非，回答诸儒驳难，改变旧日观点，使“诸儒莫不叹服”，能做到这一点亦殊非易之。当然，其中少数人或许是勉强赞同。从历代刻制石经来看，也说明经文划一之难，习惯势力影响之巨且深！

唐初学人通过“奉命之作”编撰一批重要的图书，如欧阳询奉唐高祖之命编撰《艺文类聚》一百卷，堪称当时的百科全书。颜师古奉太子承乾之命注释《汉书》一百二十卷，实际是部集注。魏徵等奉唐太宗之命编集《群书治要》五十卷，删节经、子、史于一炉，亦有利于“资治”，等等[22]。加上经史往往相连，如《尚书》、《春秋三传》等既为经籍，又为史书。而颜师古一生，可能治史时间多于治经，经学上除订正《五经定本》和配合孔颖达设计《五经正义》外，其他传世者不多。且《汉书·艺文志》及《儒林传》记述经籍、经生等，颜注堪称为与其经著等量齐观。故对颜注《汉书》作较细论述。近代学者杨树达在其所著《汉书窥管·自序》里曾谓：“李唐开国，颜师古承其父游秦之业，褒集旧训为之注，一时号为班氏功臣。”陈直著《汉书新证》亦谓：“颜师古注，卓然为一大家，前此后此者，皆不如颜《注》之集大成。”杨氏所谓“褒集旧训”，陈氏所谓“集其大成”，均指“集注”而言，颜氏采集东汉荀悦、服虔、应劭及至北魏崔浩，共计23人，搜罗较宽。颜氏在《叙例》里对23人姓名、爵里开列綦详。在注中引用时亦用“荀悦曰”，“服虔曰”，等予以标明，自注则用“师古曰”标明，一示引文有据，一示不掠人美。是类做法尚较妥当。某些注本却忽略此点，如杜预作《春秋经传集解》，也是汇集前人注解而编成，但未指明其出处，难免招来后人讥评。

例如《汉书·艺文志》有：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”颜氏作注时，先引“李奇曰：‘隐微不显之言也。’师古曰：‘精微要妙之言耳。’”师古曰：“七十子谓达者七十二人，举其成数，故言七十。”可见经过颜氏补充注明对原文理解更加允当。

颜氏除对原文作义理注解外，也作知识性注解。如《艺文志》有：“至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。”注时“师古曰：燔，烧也。秦谓人为黔首。言其头黑也。燔音扶元反，黔音其炎反，又音琴。”音注兼明，有助于读者。

颜氏在注刘向、刘歆父子所作《七略》、《辑略》时则又谓：“删去浮冗，取其指要也。其每略所条家及篇数有与总凡不同者，传写脱误，年代久远，无以详知。”此乃抱实事求是态度，因“七略”等为“六艺略”、“诸子略”、“诗赋略”等，实际是后世通称的图书目录，时代在发展，图书在增加，有存有亡，有多有少，属于自然现象。出现数目不一，何必强求通解。颜氏上述看法，亦具有指导意义。

颜氏为《汉书》作注，一是发挥义理，二是提供知识，三是略作疏说，总以帮助读者弄通原著为尚。不傍搜索，又少臆解，堪称简洁。

颜氏在注解《汉书·儒林传》时，亦以文理发挥、知识补充等原则为主。如注“凤鸟不至，河不出图”等几句时曾谓：“《论语》载孔子之言，凤鸟、河图，皆王者之瑞。自伤有德无位，故云‘已矣’。”“言文王久已没矣，文章之事，岂不在此乎？盖自谓也。亦见《论语》。”又注“畏匡厄陈”，乃谓：“匡，邑名，即陈留匡城县。孔子貌类阳货，阳货尝有怨于匡，匡人见孔子，以为阳货也。故围而欲害之，后得免耳。‘厄陈’谓在陈绝粮也。”以上均属于知识性补充。旧史实录，对读者亦不无小补。

又如孔子曾谓：“述而不作，信而好古”等，颜氏注称：“皆《论语》载孔子之言也。作者之谓圣，述者之谓明，故孔子自谦，言我但述者耳。‘下学上达’谓下学人事，上达天命也。行不违天，故唯天知我也。”此等则属于义理性发挥，使读者明了作者、述者之分，又知下学、上达之别。

总之，颜氏通过注《汉书·艺文志》和《儒林传》亦能体现其经学素养和修存，为颜氏经学思想中不可分割部分。

此外，颜师古还注有《急就章》。陈振孙《直斋书录解题》谓：“《急就章》一卷，汉黄门令史游撰。唐秘书监颜师古注。其文多古语、古字、古韵，有足观者。”（卷三）《四库全书总目》又谓：“《急就章》四卷，汉史游撰。《汉书·艺文志注》称史游为元帝时黄门令，盖宦官也。其始末则不可考矣……其书自始至终，无一复字，文词雅奥，亦非蒙求诸书所可及……旧有曹寿、崔浩、颜之推注，今皆不传。惟颜师古注一卷存。王应麟又补注之，釐为四卷。师古本比《皇象碑》多六十三字，而少《齐国》、《山阳》两章，止三十二章。应麟《艺文志考证》标‘真定常山至高邑’句，以为二章起于东汉，最为精确。其注亦考证典核，足补师古之缺。”（卷四十一）。

看来《急就章》既无一复字，而且“文辞雅奥”，又系启蒙读物，则与后来盛行之《千字文》本等大体类似，用较短时间能使启蒙者熟读牢记，掌握生字若干，以待后日之用，常收事半功倍之效。加上多“古语、古字、古韵”，故前后为之作注者不少。可见该书亦值得重视。王应麟在《困学纪闻》里曾两次提到《急就篇》，均与颜《注》有关，读者不妨参阅。

颜氏另一著作则为《匡谬正俗》，共计八卷。颜氏本人未能完成，乃由其子颜扬庭代编上奏。《四库全书总目》谓：“是书永徽二年，其子符玺郎扬庭表上于朝，高宗敕录本付秘阁。卷首载扬庭表，称稿本才半，部帙未终，盖犹未竟之本。又称谨遵先范，分为八卷，勒成一部、则今本乃扬庭所编。”（卷四十）是则《匡谬正俗》一书，颜师古仅完成部分草稿，继由其子颜扬庭加工，始编为八卷，上奏唐廷，得以流传。《总目》还谓：“宋人诸家书目多作《刊谬正俗》或作《纠谬正俗》，盖避太祖之讳。钱曾《读书敏求记》作《列谬正俗》，则刻本偶误也。”（同上）因宋太祖姓赵名匡胤，宋人避讳，只得避用“匡”字，而用义同之“刊”或“纠”等代替。但“列谬”可释为“列举谬误”，于义亦通。《总目》继谓：“前四卷凡五十五条，皆《论语》诸经训诂音释；后四卷凡一百二十七条，皆论诸书字义字音及俗语相承之异，考据极为精确。”（同上）看来考据精确是对该书的总评。当然，该书不知音有古今之分，也难免出现差池。《总目》也曾指明。不论颜师古注《急就章》，或撰《匡谬正俗》，均属于文字学著作，而又与颜氏订正、校勘《五经定本》有关。总括其一生贡献来看，其突出者还应推《汉书注》。颜氏所写文赋策议等，后均收入《全唐文》。《旧唐书》史臣评曰：“师古家籍儒风，该博经义。至于详注史策，探测典礼，清明在躬，天有才格。然而黜之负，竟在时机。孔子曰：‘才难！’不及然乎！”（卷七十三）此段评论，可视为对颜氏一生的简要勾勒！

第二节 孔颖达与《五经正义》

一《五经正义》编纂过程

孔颖达（574-648），字仲达。冀州衡水（今河北衡水）人。少年就学，及长，已明服虔《左氏传》、郑玄《尚书》、《诗》及《礼记》、王肃《易》等，且喜属文。当时同郡刘焯“名重海内，颖达造其门，焯初不之礼。颖达请质疑滞，多出其意表，焯改容敬之。颖达固辞归，焯固留，不可。还家以教授为务”。隋大业年间，中明经高第，授河内郡博士。炀帝召集诸郡学官集于东都，令国子秘书学士与之论难。孔颖达年龄最少，而答辩为冠。先辈宿儒耻居其下，“随遣刺客图之”，颖达乃被礼部尚书杨玄感收留，始免于难。得补太学助教。隋乱，避地武牢。唐太宗引为秦府文学馆学士。武德九年（626），擢国子博士。贞观初，封曲阜县男，转给事中。六年（632），除国子司业，岁余，迁太子右庶子，仍兼国子司业。与诸儒议论历法与明堂，多从其说。又与魏徵编写《隋史》，加位散骑常侍，进爵为子。太子承乾令颖达撰《孝经义疏》，因文见意，以尽箴谏，学者称之。十二年（638），拜国子祭酒。不久，孔颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰等受诏撰《五经义训》数年完成，凡一百八十卷，又号《义赞》，后奉诏改名《正义》。太宗为此下诏曰：“卿等博综古今，义理该洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽，付国子监施行。”赐颖达三百段。然其中难免“谬冗”，博士马嘉运“驳正其失、至相讥诋，有诏更令裁定。”因而该书编撰“功竟未就”，即被暂搁。十七年（643），颖达“以年老致仕”。十八年（644），“图形于凌烟阁”，并赐“赞曰：‘道光列第，风传阙里，精义霞开，辞飚起’”。二十二年（648），孔颖达卒，陪葬昭陵。赠太常卿，谥曰宪。延至永徽二年（651），高宗诏中书、门下与国子三馆博士及弘文馆学士，会同考正《五经正义》，由尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅“就加增损，书始布下”。即对原著略作增删、修改。然后须行天下。并正式命名为《五经正义》。颖达子孔志亦“终司业”，志子孔惠元“又为司业”。故“三世司业，时人美之”[23]。

孔颖达一生的主要业绩和贡献，则是晚年负责编撰《五经正义》，这是经学史上值得颂扬和咏叹的不朽盛事！《五经正义》即《周易正义》十卷，《尚书正义》二十卷，《毛诗正义》七十卷，《礼记正义》六十三卷，《春秋左传正义》六十卷。后均收入《十三经注疏》，得以妥善保存至今。孔氏编撰《五经正义》，根据现有材料和情理分析，该项工程实分四步进行：

第一步是规划制定和设计阶段：由孔颖达负责，有颜师古、司马才章、王恭、王琰等人参加。颜等官位和儒学声望均高，《唐书》分别有传。仅从孔氏《本传》来看，唐廷确定该项重大任务后，首先制定规划和设计，但设计者并不参加具体编写工作，只有孔氏一人例外。故孔氏所写各书之《序》不再提及颜师古等人。而孔《传》系后人编撰，还提及颜氏等人，乃反映是原设计人员名单，对了解历史进程不无补益。

第二步是组织和撰写阶段：各经参加者人员不同，而且有多有少。孔《序》曾分别予以说明。例如《周易正义》则有修疏人为：前“给事郎守四门博士上骑都尉臣苏德融等”，“敕使赵弘智覆重详审”。《尚书正义》则有修疏人为：前“通直郎行四门博士骁骑尉朱长才、给事郎守四门博士上骑都尉苏德融、登仕郎守太学助教云骑尉随德素、儒林郎守四门助教云骑尉王士雄等”。《毛诗正义》则有修疏人为：前“给事郎守太学助教云骑尉赵乾叶、登仕郎守四门助教云骑尉贾普曜等”。《礼记正义》则有修疏人为：前“儒林郎守太学助教云骑尉周玄远、儒林郎守四门助教云骑尉赵君赞、儒林郎守四门助教云骑尉王士雄等”。《春秋左传正义》则有修疏人为：前“朝散大夫太学博士上骑都尉苏德融、登仕郎守太学助教云骑尉随德素等”。因为孔氏作《序》时，修疏工作早已完成，参加者必须署上当时官衔、职称和姓名，以示尊重，且不掠人美，此种优良做法，得到后人的认可或仿效。故第二步非常重要，耗时亦多。

第三步是分别讨论、修改阶段：各经亦不尽同。孔《序》也曾详细开列：如《周易正义》，则“谨与朝散大夫行太学博士马嘉运、守太学助教赵乾叶等对共参议，详其可否”。《尚书正义》，则“谨与朝散大夫行大学博士王德韶、前四门助教李子云等谨[24]共铨叙”。《毛诗正义》则“谨与朝散大夫行大学博士王德韶、征事郎守四门博士齐威等对共讨论，辨详得失”。《礼记正义》则“谨与中散大夫守国子司业朱子奢、国子助教李善信、守太学博士贾公彦、行太常博士柳士宣、魏王东阁祭酒范义、魏王参军张权等对共量定”。《春秋左传正义》则“谨与朝请大夫国子博士谷那律、故四门博士杨士勋、四六博士朱长才等对共参定”。可见第三步的对共“参议”、“铨叙”、“量定”等等，实际是商讨、修改阶段，同样极其重要。由于众议纷纭，看法不一，唐廷只得推迟颁行。

第四步是再次详审、定稿阶段：孔《序》多用“复更详审”，即每部《正义》乃由“前修疏人”“对敕使赵弘智复更详审”，《毛诗》则改用“详正”，看来“详审”、“详正”含义相同。可能是在文字、音义等方面做些技术审核工作，使之更加允妥。一步一个脚印，踏踏实实前进，做到慎之又慎！反映编撰《五经正义》是唐廷朝野上下关注的一个大问题。

孔颖达逝世后，并未立即颁布施行，后又做了一些补充工作。即高宗永徽二年（651），又诏令中书、门下、国子三馆博士及弘文馆学士会集一块考订《五经正义》，并提出修改意见，最后又经于志宁、张行成、高季辅三位高官亲自参加“增损”，即当增则增，当减则减。然后“书始布下”，公布全国，正式使用。《五经正义》之所以能成为不朽之作，乃是启动各种力量即耗去不少人力、物力和时间而得来。正如陈振孙所谓：“其实非一手一足之力，世但称孔疏耳。”[25]一部皇皇大著，决非一人一时所能为功。但称孔颖达疏，只是因为孔氏是主要负责者，费时更多，用力更勤而已！

后代经学史家对此也曾有不少评述。皮锡瑞则谓：“颖达入唐，年已耄老，奉命监修《五经正义》，岂能逐条亲阅，不过总揽大纲，诸儒分治一经，各取一书以为底本，名为创定，实属因仍，书成而颖达居其功，论定而颖达尸其过，究之功过，非一人所能独揽。义疏并非诸儒所能为也。”“标题孔颖达一人之名者，以年辈在先、名位独重耳。”（《经学历史（七）》）年高位重，功过只能由孔氏一人承担。皮氏此论乃就《五经正义》编写实情而立言。马宗霍则谓：“自《五经正义》出，而后经义无异说。每年明经，依此考试，天下士民，奉为圭臬。盖自汉以来，经学统一，未有若斯之专且久也。”（《中国经学史》第九篇）马氏此论则就《五经正义》产生效应而立言。以上均能说明部分问题。

二《周易正义》

《周易正义》十卷：主要是在魏王弼、韩康伯《周易注》基础上另作义疏，对《周易》进行详细解释。孔颖达在《周易正义序》里首先指出：“夫易者象也，爻者效也。圣人有以仰观俯察，象天地而育群品；云行雨施，效四时以生万物。若用之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥伦宇宙，酬酢神明。”意谓易则取其象征，爻则取其效应，圣人仰观于天，俯察于地，发现日月高照，万物群生，都是易的运行和结果。《易纬·参同契》曾谓：“日月为易。”《说文解字》又谓：“日月为易，象阴阳也。”虞翻注解亦谓：“易字上从日，下从月。”说明“易”是日月配合、阴阳协调的产物，既能生长万物，又能支配人事，顺乎“易”道者则吉，逆乎“易”道者则凶。

至于《易》学在汉代传授关系和王《注》地位以及魏晋以后作《疏》情况等，孔氏在《序》里也曾扼要予以说明：

及秦亡金镜[26]，未坠斯文；汉理珠囊，重兴儒雅。其传《易》者，西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑。大体更相祖述，非有绝伦。惟魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学。河北学者，罕能及之。其江南义疏十余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。

意谓秦代无道，焚书坑儒，但《易》为卜筮之书，得以幸存，汉人继起，振兴儒术，在传《易》方面：西汉建都长安，简称西都，较著名者则有丁宽、孟喜、京房、田何；东汉建都洛阳，简称东都，较著名者则有荀爽、刘表、马融、郑玄。此系一般概述。实际并不严谨。汉代传《易》主要有田何、施讐、孟喜、梁丘贺、京房、费直六家，前五家属今文，均先后立于学官。惟费氏《易》乃较晚出，属于古文，未能立于学官，仅在民间流传。经过刘向用今文同古文校勘，开始引起重视。尤其费氏《易》侧重用《彖辞》、《象辞》和《系辞》解释上、下经，比较符合孔子演《易》的原意。经过马融、郑玄等人发挥，不仅战胜前五家，而且取而代之。不过马、郑解《易》仍然侧重用象数，未能突破汉儒解《易》的常用方法和途径。进至魏晋时代，王弼、韩康伯继起，彼等深受老庄思想影响，虽继续传播费氏《易》，但其解说则侧重运用义理。南北朝时期河北学者多崇郑《注》，江左学者多崇王《注》。梁、陈之际，郑、王两《注》并重。进入隋代，王《注》盛行，郑《注》渐微。唐代孔颖达等作《正义》亦多崇王而遗郑，因而汉《易》乃逐渐消亡。实际孔氏作《疏》作《序》时，此种严重局面尚未形成。故《正义》里虽多用王《注》义理，并不排斥郑《注》象数。有时还着重提倡象数用补王、韩之失（下面详述）。可见在处理上还较得当。

孔氏等编撰《周易正义》的宗旨则为：“考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本。去其华而取其实，欲使信而有征。其文简，其理约，寡而制众，变而能通。”[27]所谓“以仲尼为宗”，即仍用《彖辞》、《象辞》、《系辞》等传为孔子所作用来解释经文，表明沿用费氏《易》，“以辅嗣为本”，又表明采取王、韩之《注》。但对两者必须进行认真考察，分析是否可靠和可行？争取去华求实，做到信而有征。行文力求简洁，说理要言不烦，寡可制众，变则又通。孔氏树立上述标尺后，一直向此方向努力。实际在取义、取象上，并不拘于一格，又能做到游刃有余。如疏解“乾·元亨利贞”时，《正义》乃谓：“但圣人名卦，体例不同”，或取物象（指取象）而定卦名，或以人事（指取义）而定卦名。“但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云：‘上下无常，刚柔相易，不可为典要。’”世界上事事物物千变万化，其形象和命名既然各自不同，故其内涵和解说则亦自然有异，不可能用一种形象去描绘，也不可能用一种义理去铺陈。何况形名有隐有显，用辞又错综复杂，更不可一例去求，更不可一类去取。正如《系辞》所谓：“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”因为一切在变，只能因变而求，使取象、取义而各得其宜。

《正义》在释“坤卦·象曰”时，则乃直接点明：“凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若乾之‘潜龙’‘见龙’，坤之‘履霜坚冰’，‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若屯之六三‘即鹿无虞’。六四‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣！或直以人事不取物象以明义者，若乾之九三‘君子终日乾乾’，坤之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意，可以取象者则取象也。可以取人事者则取人事也。”“取人事”乃简化为“取义”。

易是由阴（）、阳（-）两爻而组成。“但二画之体，虽象阴、阳之气，未成万物之象，未得成卦。必三画以象三才，与天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，乃谓之卦也。”（《正义·乾》）可见二画象征阴、阳、天、地等，但不能成为卦，必须继续发展，或渗合，由二变三，即所谓三才，此时始能成为卦。正式名之曰天（）、曰地（）、象雷（）、象风（）、似水（）、似火（）、若山（）、若泽、（）。又赋以专名，称之为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。八卦之名从而构成。但事物总在发展，八卦交相为用，也不断变化。故《系辞》又云：“‘八卦成列，象在其中矣。’是也。但初有三画，虽有万物之象，于万物变通之理犹有未尽，故更重重而有六画，备万物之形象，穷天下之能事。故六画成卦也。”可见宇宙之间，“二画”仅代表两种气体或现象，尚未构成形体。故不能成卦。“三画”已加上各种活动或作为，乃开始分别叫之为天、地、雷、风等八种物体或形象，可以称之为卦。不过还必须重叠，使之继续发展成为“六画”，才能具备万物的各种形态，体现天下事事物物的义理，故《易》不能离开象，离开象则不成其为易；象又不能离开理，离开理则无法予以说明。如诗乃由文字组成，文字又只能体现各种比喻，如用桃花比喻美人，香草比喻君子等等。在《易》里也有类似的情况，如用“潜龙”比喻“初九”，“见龙”比喻“九二”，“履霜坚冰”比喻“初六”，“龙见于野，其血玄黄”比喻“上六”等等。又如用“君子终日乾乾”比喻“乾”之“九三”，用“含章可贞”比喻“坤”之“六三”，真是不胜枚举。故孔子得出结论：“圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。故《文言注》云：‘至于九三独以君子为目者何也？乾乾夕惕，非龙德也，故以人事明之。’是其义也。”说明不能取象时不可勉强，乃以取义代替。

此处是孔氏代圣人而立言。意谓当取象则取象，当取义则取义，并无一定规格，也不要勉强从事。并举“乾”之“九三”：“君子终日乾乾。夕惕若厉”为例。因为“龙”是想象中的圣物和神物，谁都未曾见过，故赋予或潜或藏，或飞或跃则可，而说它乾乾夕惕，有似君子修持，则未免过当。故“乾”之“九三”，只好舍取象而取义，直接用君子代替，反而比较妥当。“乾卦”六爻，用龙作为比喻。既符合“龙”在各个阶段的生活变化，也符合事物的发展规律，“潜龙勿用”，即事物的潜藏生根；“见龙在田”，即事物的发生萌芽；“乾乾夕惕”，谨慎将事，即事物的休养保存；“或跃在渊”，即事物的生枝发芽；“飞龙在天”，即事物的丰满茁壮；“亢龙有悔”，即事物的衰老消亡。这即所谓“易”，又即所谓“变易”。比喻明显，道理简单，也即所谓“简易”，或“不易”。事情极端复杂，却历千古而常新，谁也不能背离，早已成为铁的规律。可见“易”乃既广且深，涵盖无穷！

孔氏言外之意，汉代马融、郑玄等人侧重取象，魏人王弼、晋人韩康伯等又侧重取义，均不太符合圣人的本旨[28]，因为容易出现偏颇。我们认为：若用“侧重”两字来形容则比较合适。因为象数和义理本是血脉相连、难分难解的关系。言《易》者不可能只用象数而不用义理，也不可能只用义理而不用象数。由于《易》的三画、六画、八卦、六十四卦等以及象征天地、阴阳、男女、刚柔等，在这里既提及数，也提及象；又《易》的“初九，潜龙无用”、“九二，见龙在田”，“初六，履霜坚冰至”，等等，既谈及各爻之义，也谈及各爻之理。不论象数或义理必须接触使用，概莫能外。若完全不用象数，则无法言《易》；若完全不用义理，也无法明《易》。但由于治《易》者的侧重面有所不同，有些人喜欢象数，爱用象数硬套，几乎处处都是象数，故形成象数派；有些人又喜欢义理，也用义理胡释，几乎事事都变义理，故形成义理派。孔氏对以上两种偏向，实际均不太赞同。但《周易正义》又是依王、韩《注》而作义疏，王、韩既属义理派，孔氏也只得迁就，到必要时才予以纠正。后代不少学者误认为孔氏亦属于义理派，似乎有些冤枉古人，应该予以“正名”和澄清。

由于孔氏并不忽视象数，故对实象、假象的不同表现，曾在释《乾卦·象曰》时有过探索：“先儒所云：此等《象辞》，或有实象，或有假象。实象者，若地上有水，比也；地上生木，升也。皆非虚，故言实也。假象者，若天在山中，风自火出，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。虽有实象、假象，皆以义示人，总谓之象也。‘天行健’者，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退，故云‘天行健’，此谓天之自然之象，君子以自强不息，此以人事法天所行，言君子之人，用此卦象自强勉力，不有止息。”看来《诗》有比、兴之分，《象》也有比、升之别。“比、升”是指比拟和变化，“地上有水”是因比较而得知，“地中生木”是因变化而发现。此类现象皆有目共睹，故谓之实象。“天在山中”则出自推测，“风自火出”则出于联想，实际苍天高高在上，大风也不是从火里产生，故两者属于假象。不论实象也好，假象也好，又必须以义理揭示告人。才能统统称之为象。附带说明：象、义又难以截然划分，它们是彼此依存。天体运行，周而不息；君子自强，奋斗不已。用天象比拟人事，由人事联想天道，其象可信，其义亦通。反映象数、义理是一对难兄难弟，均从两个不同的侧面用来说明《易》的真谛。

王弼在《周易注》里常常侧重取义，甚至有时鄙夷取象。孔氏作《正义》时，也曾加以指明和纠正。例如《涣卦·彖辞》有“利涉大川，乘木有功也。”王氏《注》中只说：“乘木，即涉难也；木者，专所以涉川也。涉难而用涣道，必有功也。”但为何“涉难”即“涉川”？为何又要用“涣道”则又交代不清，使人较难理解和捉摸。孔氏则补充说明并予以纠正。“先儒皆以此卦坎下巽上，以为乘木水上涉川之象，故言乘木有功。王不用象，直取况喻之义，故言此以序之也。”孔氏认为：《涣卦》是由坎下、巽上组成，而坎为水，巽为木，坎木在水上，即象征乘木（或船）渡川，自然有功，能够平安渡过。倘在王《注》里加上“坎下巽上，乘木涉川”之象，或许更加完整。孔氏此处所谓“先儒”实指汉儒虞翻等，虞翻注《涣卦》时曾谓：“巽为木，坎为水，故乘木有功也。”[29]孔氏行文措辞比较委婉，一是指明王弼忽略取象，反较难以说明此卦；二是“言此以序”，意谓只是补充说明，使之得到通解。类似事例尚多，不能一一枚举。可见当取象则取象，当取义则取义，不偏于一隅，才得通解，也较合理。

王弼只注上、下《经》，其余则由东晋韩康伯完成。韩氏也侧重取义，在发挥王弼“得意在忘象”时，亦提出“非忘象者则无以制象，非遗教者则无以极数。”孔氏在《正义》里，乃首先对韩《注》加以阐释：“云夫非忘象者则无以制象”者，凡自有形象者，不可以制他物之形象，犹若海不能制山之形象，山不能制海之形象。遗忘已象者，乃能制众物之形象也。‘遗教者无以极数’者，若以数数物，则不能极其物。数以万而数则不能苞亿，以一亿而数则不能苞千亿、万亿，遗去数名者，则无所不苞，是非遗去其数无以极尽其数也。”此处所谓“制”即创造，刻画或描绘，因山是由土石堆积，树木丛生而构成山之形象，海是由众水汇合，波浪壮阔而构成海之形象，而两者又不能互换代替，故山只成为山，海亦只成为海。若忘怀已有各象，反可以制成他物之象。又用数计算，亦难极尽其数，因为以万为单位则不能包亿，以亿为单位亦不能包十亿、百亿、千亿等，若改为仅仅用数，则可以极尽其数。此外距离远近，温度高低，寿命修短，粮食多寡等等。由于具体事物不同，而测量的标准和单位亦异，若统统称之曰数，则无所不包，无处不通。不过孔氏还进一步指出：“言象之所以立有象者，岂由象而来？由太虚自然而有象也；数之所以有数者，岂由数而来？由太虚自然而有数也。是太虚之象，太虚之数，是其至精至变也。由其至精故能制数，由其至变故能制象，若非至精、至变、至神，则不得参与妙极之玄理也。”意谓《易》之所以有象有数，本是客观自然而存在，并非人为主观所创立。绝不是由于用象而后有象，用数而后有数。但客观自然即太虚境界又林林总总千变万化，至精至神，广大无穷，深远难测。还不断产生新象，出现新数，这是难以了解的至妙玄理，也是无法揭开的未知秘密，此段补充也非常重要。现代世界科学本已相当发达，若将来回顾与总结，则目前应为童年时代或初级阶段。

《系辞》曾有一段叙述包牺氏始作八卦的经过，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜”，以及“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”韩康伯《注》亦谓：“圣人之作《易》，无大不极，无微不究，大则取象天地，细则观鸟兽之文与地之宜也。”“离，丽也，网罟之用，必审物之所丽也。鱼丽于水，兽丽于山也。”韩氏上段《注》，因原文有“观象于天”，也只得套用“取象天地”，但其思想深处仍侧重取义、取名，孔氏《正义》对此不得不严正指出：“包牺法天地，造作八卦，法离卦而为网罟也，云‘仰则观象于天，俯则法于地’者，言取象大也；‘观鸟兽之文与地之宜’者，言取象细也。大之与细，则无所不包也。”“以类万物之情者，若不作《易》，物情难知，今作八卦，以类万物之情，皆可见也。作‘结绳而为网罟、以佃以渔者，用此网罟，或陆畋以罗鸟兽，或水泽以网鱼鳖也。盖取诸离者，离，丽也，丽谓附着也。言网罟之用，必审知鸟兽鱼鳖所附着之处，故称离卦之名为网罟也。”孔氏在《正义》里一向对经、传原文采取逐句疏解详尽的做法，文从字顺，使读者一目了然，受益较多，至于取象、取义在乎运用得宜，不必予以计较。故孔氏又不得不指出：“案诸儒象卦制器，皆取卦之爻象之体。今韩氏之意，直取卦名，因以制器。案《上系》云：‘以制器者尚其象’，则取象不取名也。韩氏乃取名不取象，于义未善矣。今既遵韩氏之学，且依此释之也。”可见孔氏对韩康伯偏重取义而不取象的做法，敢于提出异议。由于依韩《注》作疏，只好加以迁就。因为先有网罟以佃以渔，然后才能“离卦”；并非先有“离卦”，而后才制网罟。前者属于取象，后者属于取义，不能本末倒置，反而违背事物的客观存在和发展。孔氏予以纠正是对的。因为此中还涉及名先实后，或实先名后等问题。若强调取象制器而后命名，则为实先而名后；若强调因名制造而成器，则为名先而实后。故古今中外哲学界曾出现唯实论、唯名论之争，也是一大难题。治《易》者若侧重取象、或侧重取义，同样也会陷入有关争论。

前面谈过：象数与义理本是一对孪生姐妹或弟兄。由于治《易》者有所偏好，始分成为两派，实际并不是不相为谋，各行其是。即使侧重取义者有时也不得不谈象数。如《说卦》：“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦。”韩康伯在《注》中则谓：“参，奇也；两，偶也。七九阳数，六八阴数。”“卦，象也；蓍，数也。卦则雷风相薄，山泽通气，拟象阴阳变化之体；蓍则错综天地叁两之数，蓍极数以定象，卦备象以尽数，故蓍曰参天两地而倚数，卦曰观象于阴阳也。”韩氏上述两段注文则是用象数而谈象数，比较符合《说卦》原义。至少认为象数是判定卦气变化，蓍草增减又是涉及所卜事物吉凶休咎的重要因素。证明义理派有时也谈象数，因为非如此不可。但对“大衍之数”，韩氏在解释上还与汉儒有所不同，故孔氏在《正义》里又指出：“韩康伯注《系辞》云：‘大衍之数五十’，用王辅嗣意，云《易》之所赖者五十，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成。用与不用，本末合数，故五十也。以大衍五十，非即天地之数，故不用马融、郑玄等说。”可见王、韩注“大衍之数五十”，比较简单，不如马、郑比较复杂。汉儒释“大衍之数”真是五花八门，清儒对此曾有过归纳，可参考惠栋《周易述》等。韩氏注“大衍之数”，还转引王弼曰：“不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明所由之宗也。”世界物种起源，究竟是从“无”开始，还是从“有”开始，这也是学术界争论的大问题。王弼等是主张从“无”开始，当时裴徽曾问王弼：“夫无者诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何也？弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）

王弼上述回答是带有诡辩性质，却也反映出儒学在当时还有较大的市场。裴徽、王弼均赞同“无”是万物之宗，即世界物种起源于“无”而不是起源于“有”，即“有”是从“无”而来。但却故意编造圣人孔子亦相信“无”，而“无”又十分重要，由于难以说明，故只得常常言“有”。老庄则与之不同，他们本来相信“有”，但不便直接表述，故只得处处言“无”。倘若王氏等直接承认老庄崇“无”，孔子贵“有”，又何尝不可，但他们却故弄玄虚，颠倒是非。并闪烁其辞，因为当时儒学尚较深入人心，他们只好通过注《易》、注《论语》等来掩饰和宣扬其“崇无”主张。王弼、韩康伯既然“崇无”，俩人提出“不用”、“非数”，以及“无不可以为训”等，则不足为奇。既然“无”不可以用词予以说明，只好借助于“有”。王、韩等看来对此费尽了不少心机，用来掩盖真相，混淆视听。

后来发展并形成“崇无”、“贵有”两大派，郭象、裴等也先后转入。例如郭象注《庄子·齐物论》时曾谓：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳！自生耳！非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之，所以明其自然也。岂苍苍之谓哉？而或者谓天籁，役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉？故天者万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各有自生而无所出焉，此天道也。”郭象在这里提到不少问题：如无不能生有，有也不能自生，只好付诸块然而自生，以及自然、天然、无为、天道等等。郭象自己也难以断定、把握，至少对有无两者谁先谁后，物种如何起源等处于模棱两可的状态。以上有关问题本来难以硬性回答，只好付诸存疑。

从以上情况来看，《周易正义》也有不少独到之处。既赞同取义，是其主要方面；也赞同取象，是其次要方面。既忠实于王、韩之《注》，也对王、韩考虑欠周的地方，予以纠正、补充，力求疏解允当、得宜。故后来受到朱熹等人的称赞。《周易正义》除照录王、韩《注》外，对汉魏直至唐初有关解说也尽量做到旁搜博引，并收罗部分纬书。因为自汉至唐，经、纬两书并行不悖，延至北宋，纬书始受排挤。见于《正义》者则有《易纬》、《易乾凿度》、《春秋纬》等等。引用其他古籍则有《子夏传》、《老子》、《庄子》、《左传》、《典礼》、《洛书》、《礼记》郑注，《薛虞记》、蔡邕《劝学篇》等等，引自个人著述或言论则有张氏、褚氏、周氏、何（妥）氏、孔安国、刘玄、刘表、姚信、陆绩、虞翻、荀爽、王肃、董遇、顾懽以及王弼、韩康伯其他论著。总之，引证面宽，涉猎亦广，当详则详，当略则略，既注意细密，又避免枝蔓。且幸所引各书各注与李鼎祚《周易集解》较少重复。也许此功应记在李氏名下，因李著后出。使古人治《易》的吉光片羽得以保存，故《正义》与《集解》均值得重视和珍惜！

三《尚书正义》

《尚书正义》二十卷，乃是孔颖达负责编撰的第二部义疏。该著《序言》，孔氏对《尚书》形成，今、古文出现，以及汉至隋、唐诸儒对《尚书》的注释、整理有关情况论述较详，至今仍为一篇不刊之作，具有较高的学术价值。该《序》首先指出：

夫书者，人君辞诰之典，右史记言之册。古之正[30]者，事总万机，发号出令，义非一揆，或设教以驭下，或展礼以事上，或宣威以肃震曜，或敷和而散风雨，得之则百度惟员，失之则千里斯谬。枢机之发，荣辱之生，丝纶之动，不可不慎，所以辞不苟出，君举必书，欲以昭法诫，慎言行也。

这是一篇色彩斑斓、光辉照人的骈文。意谓《书》经所收均是上古帝王之文书与典诰，由于右史记言，使之装订成册。因为王者日理万机，发号施令，或对下布教，或对上敬礼，或曜武军旅，或调和农耕，得则为正，失则为误，枢机一发，荣辱即生，故不可不慎！君举必书，亦在谨言行。继谓：

勋华揖让而典谟起，汤武革命而誓诰兴。先君尼父生于周末，有至德而无至位，修圣道以显圣人，芟烦乱而剪浮辞，举宏纲而撮机要，上渐唐虞，下终秦鲁，时经五代，书总百篇，采翡翠之羽毛，拔犀象之牙角，罄荆山之石，所得者连城；穷汉水之滨，所求者照乘，巍巍荡荡，无得而称；郁郁纷纷，于斯为盛。斯乃前言往行，足以垂法将来者也。

意谓尧、舜、禹揖让，故形成《尧典》、《舜典》、《大禹谟》等等；汤、武革命，因出现《汤誓》、《牧誓》、《大诰》等等。时代不断前进，《尚书》形式也不断更新。孔子生于周末，名为素王，实无其位。只得在整理古籍上下番功夫。删烦提要，纲举目张，上起唐、虞，下终秦、鲁，将唐至周五代文宪编集一起名为《尚书》，有似挑选翡翠羽毛，搜罗犀角象牙，访得连城之璧，寻获照乘之珠，巍巍乎高哉！荡荡而难名，功垂百世，利在千秋。孔氏上述对《尚书》赞诵，并非泛泛而论，实是各有所指。

经过战国秦代，《书》也遭逢不幸：“既乎七雄已战，五精未聚，儒雅与深穽同埋，经典共积薪俱燎。”秦人焚书坑儒，《诗》、《书》首当其冲，进而汉代搜寻整理，殊知又出现今文、古文之争。“汉代大济区宇，广求遗逸，采古文于金石，得今书于齐鲁。其文则欧阳、夏侯二家之说，蔡邕碑石刻之。古文则两汉有所不行，安国注之，寔遭巫蛊，遂寝而不用。历及魏晋，方始稍兴。故马、郑诸儒莫睹其学。所注经传，时或异同。晋世皇甫谧独得其书，载于帝纪，其后传授，乃可详焉。”

孔氏此文运用骈体，要求对仗工整，声韵铿锵，在叙述上难免过于简单，甚至也欠准确。汉代搜求遗《书》，先出者为伏生口授之今文，后出者为孔壁发现之古文。今文《尚书》得立于学官，设置博士；古文《尚书》由于巫蛊事变，只好保存于秘府。后在民间流传，则尝受今文排挤。传说孔安国曾用今文而注古文，亦在疑似之间。蔡邕所书石经，曾用汉代通行之隶书即今文，可见古文《尚书》在汉代一直不振。进入魏晋时代，古文盛而今文衰，实为皇甫谧所得之伪古文《尚书》，孔氏对此却十分欣赏，并大加赞扬，此系时代风气所致，不能由孔氏一人负责。故谓：

但古文经虽然早出，晚始得行，其辞富而备，其文弘而雅，故复而不厌，久而愈亮，江左学者，咸悉祖焉。近至隋初，始流河朔。其为正义者，蔡大宝、巢猗、费、顾彪、刘焯、刘炫等，其诸公旨趣，多或因循，帖释注文，义皆浅略。惟刘焯、刘炫最为详雅。

可见孔氏等拜倒在古文《尚书》之下，不仅不分今、古，而且不别真伪，一视同仁，合编一起，仅按时间先后排列，逐篇逐句作疏。虽有保存文献之功，难逃不加分辨之诮。孔子作《疏》虽多采二刘，但对二刘得失也早有所觉察。

然焯乃织综经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义。窃以古人言诰，惟在达情，虽复时或取象，不必辞皆有意。若其言必托数经，悉对文斯，乃鼓浪于平流，震惊飚于静树。使教者烦而多惑，学者劳而少功，过犹不及，良为此也。

可见刘焯喜欢综合经文，穿凿附会，诡造新说独见，自谓超过前贤。这是险上加险，无义生义。实际古人文诰，乃以表述清楚为主，不必每字都有含义，更不可能涉及数经，结果是在平静里徒鼓风浪，在静树里忽生狂飚，使教者增加疑惑，使读者劳而少功，过犹不及。违反中庸之道。

（刘）炫嫌焯之烦杂，就而删焉，虽复稍微省要，又好改张前义，义更太略，辞又过华，虽为文笔之善，乃非开奖之路，义既无义，文又非文，欲使后生若为领袖，此乃炫之所失，未为得也。

可见刘炫又走向另一个极端，一是删烦省要，二是改张前义，但解释过于简略，用辞过于华丽。文笔虽好，却非作注作疏良法，结果义理不清，文章枯涩，实亦难为后生领袖。说明二刘治《书》也得失参半。

孔颖达等“今奉明敕：考定是非，谨罄庸愚，竭所闻见，览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简，此亦非敢臆说，必据旧闻。”看来孔氏等只能在二刘及前儒研治《尚书》的基础上，做此辨别异同，分清是非，删烦增简，并进行改写，尽量做到符合旧闻，不敢任逞私臆。这是作《尚书义疏》的宗旨。

清人阮元《尚书注疏校勘记序》也曾提到：“孔颖达之《正义》出于二刘，然《疏》内不数数觏，殆为后人窜改，如陈鄂之于《释文》与？”此又证明《尚书正义》多采用二刘之说，而且是用古文《尚书》原文，现则保留不多，可能是屡经后儒修改所致，有如宋代陈鄂校勘《经典释文》时，“把《尚书音义》只载形义而不载音的注文多加芟薙，其音义兼载的往往存音去义。”（见黄焯《经典释文汇校·前言》）东晋、唐代也有类似情况（见阮《序》），加上孔氏此《序》，后又有人修改，可见巫山真面貌实已难睹！

刘焯所著《尚书义疏》，刘炫所著《尚书述义》均已不存。清人马国翰《玉函山房辑佚书》从《尚书正义》里搜罗若干条，亦仅仅备数而已。孔氏有时称“二刘”，有时称“大刘”，即指刘焯。有时称“刘君”，即指刘炫。因孔氏同刘炫年岁相去不远，故在称谓上则较率意和随便。

例如有关“二刘”义疏：在《皋陶谟》里，有次夏禹同皋陶讨论帝王与庶民的关系时曾说：“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威。达于上下，敬哉有土。皋陶曰：‘朕言惠，可底行。’禹曰：‘俞，乃言底可绩。’皋陶曰：‘予未有知思，赞赞襄哉！’”这段话与《泰誓》所谓：“天听自我民听，天视自我民视，故民所归者，天命之。”大体相同。均谓帝王应以民之视听为视听，民心向背，也即天命所在，不可违背，更不可倒行逆施。凡有土有责之人，不管上下高低均应如此。皋陶赞赏夏禹的说法，故曰：“帝言有惠，可以实行。”禹接着乃谓：“是的，你所讲的也有道理和功绩。”皋陶又谦逊地回答：“我所知的不多，思考也不多，只是赞赏上所说的而已。”以上认识，未必十分准确，但大意不差。问题出在“赞赞襄哉”一句，究竟应如何注释才算准确？可先引孔氏《正义》原文：“故二刘并以‘襄’为‘因’，若必为‘因’，孔传无容不训？其意言：‘进习上古行事，因赞其辞而言之也。’《传》虽不训‘襄’字，其义当如王说，皋陶虑忽之，自云言顺可行，因禹美之，即承谦辞，一扬一抑，言之次序也。郑玄云：‘赞，明也，襄之言畅，言我未有所知所思，徒赞明帝德，畅我所忠言而已！’谦也。”可见二刘释“襄”为“因”，乃谓“进习上古行事，因赞其辞而言之也。”但孔氏并不同意二刘的注释，一因《古文尚书孔传》未曾释“襄”为“因”，若果为“因”，孔《传》早已训明，二因王肃云：“赞赞犹赞奏也。”“显氏云：‘襄，上也。’《传》不训‘襄’为‘上’，已从‘襄陵’而释之。”因《益稷》篇曾有：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵。”意指洪水猛涨，浩浩荡荡。既包山岭，又围丘陵。此处“襄陵”即“上陵”，用本书训本书，更加有力。故孔氏赞同王肃、显氏及郑玄等人之说，而不赞同二刘之训。可见“赞赞襄哉”一句应释为：“赞同帝德上言，使我也畅所忠告”才比较符合原义。注释虽一字之争，也是差之毫厘，谬以千里！

又例如“大刘与顾氏”[31]：《正义》在《洪范》篇谈五行相生相成时，曾引刘焯《义疏》以实其说。“《正义》曰：《易·系辞》曰：‘天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。’此即五行生成之数。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生数也。如此则阳无匹，阴无耦，故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土，于是阴阳各有匹耦，而物得成焉。故谓之成数也。”《正义》又进一步引用：“大刘与顾氏皆以为水、火、木、金得土数而成，故水成数六，火成数七，木成数八，金成数九，土成数十。义亦然也。”看来孔氏与刘焯对五行成数的看法相同。故特加引用，以实其说。

又例如“小刘与顾氏”：《正义》在《武成》篇谈及“旁死魄”时，大刘、小刘的看法乃不尽相同。因武王伐纣，为周之正月，而殷则为十二月。由“周正建子，殷正建丑，夏正建寅”所造成，三者只相差一个月，后来证明：还是夏正建寅比较符合黄河流域与农事安排的季候变迁，乃又恢复夏历，此系题外之话，不必更多叙述。小刘等曰：“此月辛卯朔，朔是死魄，故月二日近死魄。魄者，形也。谓月之轮廓无光之处，名魄也。朔后明生而魄死，望后明死而魄生。《律历志》云：‘死魄，朔也；生魄，望也。’《顾命》曰：‘惟四月，哉生魄。’《传》云：‘始生魄，月十六也。’月十六日为始生魄，是一日为始死魄，二日近死魄也。”顾氏解死魄与小刘同，大刘以三日为始死魄，二日为旁死魄。由于当时文字尚不够使用，只能用同义词代替，如用“哉”训“初”，（见《尔雅》）用“死”训“终”，用“朔”为“初一”，用“望”为“十五”等等。说明刘炫与顾氏释“始死魄”为一日，即初一，“近死魄”或“旁死魄”为二日，即初二，比较合理。刘焯乃以三日即初三为“始死魄”，乃比较无据。

困扰研治《尚书》的一个大问题还是今文与古文之分或今文与古文之争。这个问题无法回避，也难以回避。《尚书正义》为何要熔今、古文于一炉？这绝不是孔颖达的创造发现，而是由来已久的。自从博士孔安国得孔壁藏书后，较伏生所传今文《尚书》多25篇。孔氏乃将古文改成汉隶，合在一起，共计59篇，46卷，但因巫蛊事起，不能上奏，只能藏于私家，后在民间流传。可见今、古合编早已出现。刘向、刘歆《别录本》、班固《汉书·艺文志》、桓谭《新论》等，尽管篇目有出入，但均谓《尚书》59篇，46卷，乃完全相同。陆氏《经典释文叙录》所记亦同。“永嘉之乱”中，今古文《尚书》均亡，后出古文《尚书》，宋代吴棫提出疑问后，怀疑者则不断增加。尤其清代学者阎若璩耗尽毕生精力，搜罗证例，写成《尚书古文疏证》，考定后出《古文》25篇纯系伪造，非汉代古文之旧。此外江水著《尚书集注音疏》，孙星衍著《今古文注疏》，王鸣盛著《尚书后案》等均作出了不同的贡献，而王著“辨析尤详”。（见钱仲联《十三经精华前言》）清代学者分析《古文尚书》伪造或呈献者约有三种：一说为皇甫谧，一说为梅颐或梅赜，一说为王肃，主张后两说者居多[32]。

四《毛诗正义》

《毛诗正义》二十卷，则是孔颖达负责编撰的第三部义疏。在《序言》里，孔氏对诗歌形成、古代诗歌变迁以及魏晋以来对注疏《毛诗》情况等论述亦详：

夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物于外，情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸性情，谐于律吕，故曰感天地、动鬼神，莫近于诗。此乃诗之为用，其利大矣！

孔氏认为：诗歌的作用和性能。一是“论功颂德”，记录人类贡献；二是“止僻防邪”，纠正社会病伤。诗歌出自天籁，大多无为而自发，一旦形成和流传，则将使苍生受其裨益。人的喜怒哀乐六情动乎中，天地山河百物作于外，情因物而感，物因情而变。倘若政治醇和清明，则朝野上下欢腾；又若时遭悲惨黑暗，则诗歌必然出现讽刺。作者用来泄愤舒怀，闻者可以纠偏扶正。诗歌常常出自真感实情，用辞选句又能符合律吕，因而感动天地，惊泣鬼神，莫过于诗。可见诗的作用很大。

孔氏还进一步指出：诗歌同自然风光、飞禽走兽又常常发生联系。其原因是：“若夫哀乐之起，冥于自然，喜怒之端，非由人事。故燕雀表啁噍之感，鸾凤有歌舞之容，然则诗理之先，同夫开辟；诗迹所用，随运而移。”可见人的悲哀和快乐乃是感情的自然流露，而欢欣和愤怒并非完全由于人事所造成，故燕雀代表啁噍不安，鸾凤体现歌容舞态，说明自从天地开辟以后，诗理即随之产生；诗歌运用既广，又可因时因事而变。此仍在称赞诗的涵盖很宽，作用无穷！

至于古代延及周诗的形成与经过，孔氏也略加概述：“上皇道质，故讽咏之情寡；中古政烦，亦讴歌之理切。唐虞乃见其初，牺轩莫测其始，于后时经五代，篇有三千，成康没而颂声寝，陈灵兴而变风息。”根据情理分析，人类脱离动物穴居野处状态而能够单独生存、生活以后，有时由于激情升华，应该产生诗歌，但因尚未创造文字等记载工具，无法保存下来。故上古、中古只能留下一张空白。唐虞时代的《击壤歌》、《康衢谣》等（见《古诗源》）出自传说，不一定可靠。经过唐、虞、夏、商、周五代，诗的积存多达三千篇。西周成、康以后，诗风又变，因而导致孔子的删诗、编诗：

先君宣父釐正遗文，缉其精华，褫其烦重，上从周始，下暨鲁僖。四百年间，六诗备矣。

因孔颖达与孔子系同姓，故称孔子为“先君”。此乃传统说法，谓孔子曾将古诗三千，经过删削只保存三百，实际情况并非如此。《墨子·公孟篇》已经提到：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”而孔子本人也曾说过：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语·季氏》）可见诗三百早已定型，并非出自孔子删削。因孔子当时的地位很低，无权删削，也不敢删削，即使删削，也无人接受和信从。当然，《史记》曾说过古诗三千，经过删削只保留三百。此类记载不足为信。上述分析和订正，看来可以成立。《毛诗》始于《周南》、《召南》，止于《鲁颂》，经过时间长达四百年，风、雅、颂、赋、比、兴六诗均备，则较符合实际。近代学者陈天倪[33]在其所著《诗经别论》里，第一节即为：《论孔子无删诗之事》亦直接指明：

《史记》言：“《诗经》三千余篇，孔子去其重，取其可施于礼义者为三百五篇。”非也。三百五篇，多重复而不合于礼义。而删去之逸诗——引于传记者，反多合于礼义。（见《尊闻室稿》第518页）

陈氏直指《史记》关于孔子删诗的记录属于错误。实际现存三百五篇，内多重复，有些又不符合礼义。而被删之逸诗，由传记保存者，反多符合礼义。可见司马氏之言不足为据。陈氏进一步还谓：“又孔子言诵诗三百，墨子非治孔学者，亦言诵诗三百，知删诗者为周之太师，取其合于音节，非取其合于礼义也。”说明春秋时代的“显学”孔、墨都言“诵诗三百”，反映“诗三百”早已形成，推知删诗者应为周之太师，太师删诗的目的则侧重合乎音节，而不是合乎礼义，因为音节可以演奏，属于工作需要；礼义则是听者、读者体会，乃非太师职权所应关注者。陈氏还谓：“孔子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’知孔子只正乐、颂，未尝删诗。”（同上）“则孔子所正之雅颂，后亦未尝行也。删诗之说，孔《疏》已非之，朱竹垞言之尤详，今不赘。”（同上）

查：《毛诗正义·诗谱序》中曾谓：

《史记·孔子世家》云：“古者诗本三千余篇，去其重，取其可施于礼义者，三百五篇。”是诗三百者，孔子定之。如《史记》之言，则孔子之前诗篇多矣。案书传所引之诗，见（现）在者多，亡逸者少，则孔子所录不容十分去九。司马迁言古诗三千余篇，未可信也。

《正义》（即孔疏）还谓：原本为311篇，由于亡诗6篇，乃只存305篇，汉代《毛诗》不行，只有齐、鲁、韩三家诗行于世，但“三家不见《诗序》，不知六篇亡失，谓其唯有三百五篇。谶纬者，汉世所作，也只言三百五篇。因而乐纬《动声仪》、诗纬《含神务》、尚书纬《璿玑钤》均云三百五篇。至于风、雅、颂各诗在排列次序上出现颠倒错乱，《正义》又引郑（玄）答张逸云：诗本无文字，后人不能尽得其次第，录者直录，存义而已，然则孔子之后，始颠倒杂乱耳。”以上说明两个主要问题：一是孔子未曾删诗，《史记》所载，不可为信。二是孔颖达作《序》时，还相信《史记》记录；但作《疏》时，即《正义》撰稿者乃予以纠正。反映经过反复修改，可以避免某些讹夺。

朱彝尊（竹垞）曰：“孔子删诗之说，倡自司马子长，历代儒生，莫敢异议。窃以诗者，掌之王朝。班之侯服，小学大学之所讽诵，冬夏之所教，莫之有异，故盟会聘问燕享，列国之大夫，赋诗见志，不尽操其土风。使孔子以一人之见，取而删之，王朝列国之臣，其孰信而从之者？”朱氏详细论列孔子未曾删诗，但又存在一些逸诗。故其结论为：“由是观之，诗之逸也，非孔子删之，可信也。”（转引范文澜《群经檄论》第四章《诗》第四节《删诗》）范氏所引或许出自朱彝尊所作《经义考》，该著达三百卷。待查。总之，唐人《正义》，清儒、近儒均怀疑孔子删诗之说不可信，笔者认为能够成立。

孔颖达《序》中还谓：

汉氏之初，诗分为四，申公腾芳于鄢郢，毛氏光价于河间，贯长卿传之于前，郑康成笺之于后。晋、宋二萧之世，其道大行；齐、魏两河之间，兹风不坠。

孔《序》论述汉诗之前，曾经扼要提及诗在春秋战国及秦代的遭遇，乃谓：“卜商辟其业，雅颂与金石同和；秦正燎其书，简牍与烟尘共尽。”前一句是指卜商子夏序诗传诗。使雅、颂各得其所，且与金石丝竹和同流传。后一句则指秦代嬴政统一天下，不久开展焚书，诗歌简牍也多化为烟尘灰烬。《诗》同其他儒经一样，其遭遇有幸也有不幸。进入汉代以后，情况乃完全改变。由于汉廷的重视，传《诗》则有齐、鲁、韩、毛四家，其中鲁人申培公简称申公精于《诗》，曾为楚元王刘郢太子太傅，创立鲁诗，盛行于鄢郢。齐人辕固生作《诗传》，创立齐诗。燕人韩婴推诗之意作《内·外传》数万言，创立韩诗。三诗各有传人，后均立为博士，即得汉廷的认可。毛诗则出自毛公，据徐整云：“子夏授《诗》于高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子授河间人大毛公（亨），毛公为《诗故训》，传于家。以授赵人小毛公（苌），小毛公为河间献王博士。”由于不在汉廷，未能立于学官。还有其他两说，可参考《经典释文》，不赘。延至后汉，“郑众、贾逵传毛诗，马融作《毛诗注》、郑玄作《毛诗笺》，申明毛义，难三家，于是三家遂废矣。”（见《经典释文》卷一《叙录》）《释文·叙录》还谓：“前汉鲁、齐、韩三家诗列于学官，平帝世，毛诗始立。齐诗久亡，鲁诗不过江东，韩诗虽在，人无传者。唯《毛诗郑笺》独立国学，今所遵用。”以上说明四家诗的消长与兴废。孔《序》运用骈体行文，过分简洁，则在所难免。内中提及贯长卿，曾为荡阴令，亦系毛诗传人。进入魏、晋、南北朝以后，北魏齐高帝萧道成、梁武帝萧衍等“二萧”年间，虽指黄河、长江流域，实概括全中国，毛诗盛行，竟连延不断和不朽。

孔《序》继述为《毛诗》作义疏情况，又谓：

其近代为义疏者，有全缓、何□、舒瑗、刘轨思、刘醜、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪明特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下之无双。于其所作疏内，特为殊绝，今奉勅删定，故据以为本。

孔《序》提及作义疏诸儒，查《隋书·经籍志》内“有《毛诗隐义》十卷，梁处士何撰，亡。又有《毛诗义疏》二十卷。舒援撰。”其余不载。再查《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》所载与《隋书》大体相同，尚未发现全缓、刘轨思、刘醜三人所著义疏。待考。不过孔氏对刘焯、刘炫所作义疏却特别欣赏和推崇，乃称“二刘”聪明特达，秀挺一时，驰骋千里，诸儒退让。今受命作疏，故以“二刘”所著为本。但他对“二刘”所作义疏存在的缺点也曾严正指出：

然焯、炫等俱恃才气，轻鄙先达。同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略。准其绳墨差忒，未免勘其会同，时有颠踬。今则削其烦，增其所简，唯意存于曲直，非有于爱憎[34]。

可见隋儒刘焯、刘炫均恃抱才气，鄙视前人著述，同异相反，详略不当，若依此照办，必然会出现差错，今则削烦增简，选择适宜，即非判别是非，也非出于爱憎。查《隋书·刘焯传》。焯曾“著《稽极》十卷，《历书》十卷，《五经述议》并行于世”。而《五经述议》内中必有《毛诗述议》，但不见于《隋书·经籍志》。《隋书·刘炫传》收录经学著述达9种之多，其中关于《毛诗》则有《毛诗述议》40卷，《注诗序》1卷，同见于《隋书·经籍志》。只是《注诗序》1卷，《经籍志》改为《毛诗集小序》1卷，刘炫注，可能《经籍志》所载更加准确。可见“二刘”对《毛诗》均曾著过述议，但刘焯所著未能保存，刘炫所著行世，为孔颖达等撰写《毛诗义疏》（即《正义》）时又提供了资料来源或议论依据。但孔氏，尤其撰述者，未照抄搬用，而是辨别是非，削烦增简，使之臻于比较完善。

但在此还有一个问题必须提及。《五经正义》唐人视为圭臬，明经、进士等考试依此为准。宋、元、明三代学者尚少对之提出指责，但进入清代以后，由于儒家经学研究已不断提高，要求更严，而阎若璩、段玉裁等想从魏、晋再上至两汉探索到群经治理讯息，但因唐人《正义》问世后，南北朝以上经注、义疏乃大多亡失（只有王、韩注《易》例外），因而迁怒于《正义》，对《正义》的批评较严。后又有江声、江藩、沈钦韩等人继起，至刘师培撰著《国学发微》时已达到顶峰。刘师培在引用阎、段、江等人批评意见后，曾加以总括：

就诸家之说观之，大抵谓六朝经学胜于唐人；以六朝南北学相较，则北学又胜于南，以北人宗汉学，而南人不尽宗汉学也。至冲远作《疏》始轻北而重南，传南而遗北，而汉学始亡（见《国学发微》）。刘师培认为：以上是“不易之确论”。进而还谓：然自吾观之，则废黜汉《注》，固为唐人《正义》之大疵。然其所以贻误后世者，则专主一家之故也。……故学术定于一尊，使说经之儒不复发挥新义，眯天下之目，锢天下之聪，此唐代以后之儒所由无心得之学也。

刘氏批评很严，大多出自推论和设想，并未细读《毛诗正义》等。仅以《诗谱序》为例：在《正义》里曾多处引用郑玄《六艺论》、郑玄《注》、郑玄《答张逸书》，以及郑司农《注》、服虔《注》、皇甫谧《注》、王肃《注》，甚至《诗纬·舍神务》等等，又何曾废弃汉、魏古注？当然，《正义》也存在某些缺点，在引用南北朝近儒义疏时，则往往逸其名而径用其文，不再加以指明，乃有“掠美”之嫌。孔氏在《序》中既推崇二刘《毛诗述议》，但注明者只有三四条（见马国翰《玉函山房辑佚书》（隋）刘炫《毛诗述议》）而已，说明被浸没者实多。否则，孔《序》所谓“据以为本”，则又失去凭依，无的放矢。清代后期儒者刘文淇曾撰《左传旧疏考证》（收入《皇清经解续编》），在该著《自序》里曾谓：得知唐人所撰《左传正义》，其中“所删定者，仅驳刘炫百余条，余皆光伯《述议》也”。刘炫，字光伯，反映唐人所编《正义》多用前人旧疏，遇到驳辩时，才指明其出处，其余乃大多省略而不予注明（详见后述）。但孔氏等这样处置，虽有“掠美”之嫌，不过当时印刷术尚未普及，或发明，一切著述全赖抄写，用字遣词必省，袭用刘炫等近儒而不注明其出处，则又有其可原谅之处。

《毛诗正义》内容丰富，不能一一缕陈，现仅就《大序》[35]里提到的几个主要问题作些转述。《正义》在释诗歌产生舞蹈或伴随舞蹈时曾谓：

情为哀乐之情，中谓中心，言哀乐之情，动于心志之中。出口而形，见于言初，言之时直平言之耳。平言而意不足，嫌其言未申志，故恣嗟叹息，以和续之；嗟叹之犹嫌不足，故长引声而歌之；长歌犹嫌不足，忽然不知手之舞之、足之蹈之，言身为心使，不自觉知，举手而舞，身动足而蹈地。如是，而后得舒心腹之愤，故为诗必长歌也。（《诗·大序·正义》）

可见人的手舞足蹈往往是产生于嗟叹、长歌之不足，又是自然而然地形成，并不是出自有意编导。舞蹈一旦形成之后，必然会产生社会效益，为人们所喜闻乐见，又将出现模仿和重演，反复循环，不断提高。“圣王以人情之如是，故用诗于乐，使人歌咏其声，象其吟咏之辞也；舞动其容，象其舞蹈之形也。具象之形，然后得尽其心术也。”说明圣王了解人情，体现人情，既能谱成诗歌，又能编演舞蹈，甚至诗歌中有舞蹈，舞蹈中亦带诗歌；或者一人或一群人歌诗，另一人，另一群人舞蹈。即所谓伴奏或伴舞，尽管形式多样、多变，其目的还是使人的身心愉快，或借以宣泄情绪！在总结时，《正义》乃谓：“然则在心为志，出口为言，诵言为诗，咏声为歌，播于八音，谓之为乐，皆始末之异名耳。”反映心志、言语、诵诗、咏歌、音乐、舞蹈有关人的一系列活动，虽有终始之别，但乃紧密相连，互相影响，又互相促进，甚至难分先后。

《正义》在释“治世之音”、“乱世之音”和“亡国之音”的不同表现和效果时又谓：

《序》既云：“情见于声”，又言“声随世变”，治世之音既安又以欢乐者，由其政教和睦故也；乱世之音既怨又以恚怒者，由其政教乖戾故也；亡国之音既哀又以愁思者，由其民之困苦故也。《乐记》云：“其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓。”彼说乐音之中兼有二事。此安以乐，怨以怒，亦与彼同。（同上）

可见《正义》作者乃引《礼记·乐记》以证《毛诗·大序》意谓两者用词不同、表达形式亦异，但其内容却完全相符。因悲哀则声音凄怆，非怨即怒；快乐则声音愉悦，既安又和。可见诗歌、音乐是随情感而变化，也以世运为转移。

《正义》作者进一步还引《诗》为证，用来说明上述各有关问题，其中“治世之音安以乐”，则引“《良耜》云：‘百室盈止，妇子宁止。’安之极也；《湛露》云：‘厌厌夜饮，不醉无归。’乐之至也；《天保》云：‘民之质矣，日用饮食’，是其政和也。”上引《良耜》则载于《周颂》，《湛露》、《天保》则载于《小雅》，说明百家五谷丰收，妇女儿童安宁；不醉不归，常作长夜之饮；生民质朴，日用衣食无忧。反映在治世里乃充满快乐安定气氛。

其中“乱世之音怨以怒，”则引“《蓼莪》云：‘民莫不谷，我独何害’，怨之至也；《巷伯》云：‘取彼人，投卑豺虎。’怒之甚也；《十月》云：‘彻我墙屋、田卒汙莱。’是其政乖也。”上引《蓼莪》、《巷伯》、《十月》均取自《小雅》，说明庶民莫不善良，为何我独受此毒害；应该将全部坏人，投给豺狼虎豹为食；拆掉我家房屋，充满汙水草莱。可见政令乖辟，民怨沸腾，这是国家将乱的象征。

其中“亡国之音哀以思”，则引“《苕之华》云：‘知我者如此，不如无生。’哀之甚也；《大东》云：‘睠言顾之，潜焉出涕’，思之笃也；《正月》云：‘民之无禄，天夭是椓。’是其民困也。”上引《苕之华》、《大东》、《正月》也均收入《小雅》，大多作于周代幽、厉时代，国家将乱，诗人乃有预感，因而被迫喊出：知我者尚且如此，反而不如不生；若作今昔对比，难免催人泪下；庶民无衣无食，真是上天有意降灾。反映国家将亡，怨声载道，只得呼天喊地，抒发愤懑，乃是国家灭亡的预兆。

《正义》作者引《诗》为例，更加说明“治世”、“乱世”、“亡国”的诗歌、音乐各具特色，而不相同，可以增强其说服力。此外，对“治世”、“乱世”、“亡国”在概念上也曾进行过分析：

治世谓天下和平，乱世谓兵革不息，亡国谓国之将亡也。乱世谓世乱而国存，故以世言之；亡国则国亡而世绝，故不言世也。（同上）

至于“乱世言政，亡国不言政者”，因为其民已困而其政必暴，仅举民困则为甚辞，故不再言政。亡国者实际国尚未亡，观察歌咏，知其必将灭亡，故谓之亡国。若其已经灭亡，则不必再作诗，为之凭吊。因而此处所谓“乱世”，所谓“亡国”，乃指贤人君子听到所唱、所奏乐音，“知其亡乱，故谓之乱世之音，亡国之音。”看来《正义》作者对“治世”、“乱世”、“亡国”三者之间的区别与联系，乃不厌其烦反复予以说明，意在引起重视，绝不是在作概念游戏，故其苦衷更应该原谅。

《大序》还谓：

故诗有六义焉，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。

《正义》作者释此六义时，按照顺序排列，一一予以解说，其原文为：

风言贤圣治道之遗化；赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之；雅，正也，言今之正者，以为后世法；颂之言诵也，容也，诵今之德广以美之。是解六义之名也。

《正义》在引此段时，曾用“彼注云”，实际“彼注”即汉儒郑玄之注。不过此“六诗”同见于《周礼·大师》，其次序又完全相同。郑玄为《周礼》作注时，还引其先人郑众之说，又列举事例，用来证实其说。唐人贾公彦为《周礼》作义疏，还进一步加以补充。可见汉儒郑众、郑玄、唐儒贾公彦均将“六诗”看作为是诗的六种体裁，尚未提出异议。不过《荀子·儒效篇》与《礼记·乐记》只提“风、雅、颂”或“颂、雅、风”，而未提“赋、比、兴”，或许《诗·大序》的完成和问世更晚。

《荀子·儒效篇》谓：

故风之所以为不逐者，取是以节之也；小雅之所以为小雅者，取是而文之也；大雅之所以为大雅者，取是而光之也；颂之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。

可见《荀子》将“风、雅、颂”视为儒者“诗书礼乐”的方向和依循，因而强调“取是”。即“风”则取其节制，“雅”则取其光大，“颂”则取其通达。故其结论为：“鄉（向）是者臧，倍（背）是者亡，鄉是如不臧，倍是如不亡者，自古及今未尝有也。”不仅“诗”应如“是”，而“书”与“礼”、“乐”也应如“是”，否则将收到相反的效果。

《礼记·乐记》记师乙回答子贡问乐时曾谓：

宽而静、柔而正者宜歌《颂》；广大而静、疏达而信者，宜歌《大雅》，恭俭而好礼者，宜歌《小雅》；正直而静，廉而谦者，宜歌《风》。

《礼记》对“颂、雅、风”在先后排列与用词上虽与《荀子》略有不同，但也未提及“赋、比、兴”。可见《毛诗大序》与《周礼》在形成时间上或又较《乐记》为晚，因为三者均形成于汉代初年，或者战国末年，当然不会早于《荀子》时代。

前面已经谈到，汉、唐以前儒者均认为：诗有六义乃是诗的六种作法或体裁。延至宋儒朱熹才提出异议：认为：“风、雅、颂乃是乐章之腔调，如言《仲吕调》、《大石调》、《越调》之类。比、兴、赋又别：直指其名，直叙其事者，赋也；本要言其事，而虚用两句钩起，因而接续去者，兴也；引物为况者，比也。立此六义，非特使人知其声音之所当，又欲使歌者知作诗之法度也。”[36]此处所谓“腔调”即通常所谓“体裁”，“法度”即通常所谓“方法”，换言之，在朱氏心目中，诗的六义：其中风、雅、颂乃是诗的三种体裁。赋、比、兴则是作诗的三种方法。

在另一处，朱氏竟直接指明：“六义自郑氏以来失之，后妃自程先生以来失之。”说明汉儒郑众、郑玄等解释“六义”其中有错，宋儒程颐等解释“二南”《关雎》等篇常言是歌颂后妃，朱氏也不同意（不赘）。继而朱氏还谓：

或问《诗》六义，注“三经、三纬之说”。曰：三经是赋、比、兴，是做诗底骨子，无诗不有，才无，则不成诗；盖不是赋，便是比，不是比，便是兴。如风、雅、颂却是里面横串底，都有赋、比、兴，故谓之三纬。（《朱子语类》卷八十）

在朱氏看来：三经、三纬均指《诗》的赋、比、兴，织布则需经、纬，否则不能成为布。做诗也要有赋、比、兴，否则不能成为诗，因而赋、比、兴贯穿于风、雅、颂三者之中。不论是《国风》也好，《小雅》、《大雅》也好，《周颂》、《商颂》也好，或是直赋其事，或是比拟其状，或是睹物兴情，而此三者又必须采用其中之一或二，改用朱氏原话：“不是赋，便是比，不是比，便是兴。”否则无法写诗，也不能成其为诗。甚至包括其他文学作品、著述。总之，《诗》的六义：其中风、雅、颂是指诗的三种体裁，赋、比、兴则为作诗的三种方法。清儒惠周惕、陈启源、焦循、魏源等大多继承朱之此说。惠周惕著《诗说》，在解释“六诗”时亦谓：

《周礼》大师教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。《大序》引以为说。盖风、雅、颂者，诗之名也；兴、比、赋者，诗之体也。名不可乱，故雅、颂各得其所；体不可偏举，故兴、比、赋合而后成诗。自三百篇以至汉唐，其体犹是也。（《皇清经解》卷一九○）

此处所谓风、雅、颂为《诗》之三名，即本文所谓三种体裁，赋、比、兴三体即本文所谓三种作诗方法，其含义完全一样，仅用词不同而已。

但《正义》作者对“六义”亦有所感，曾谓：“然则风、雅、颂者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者，赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为义，非别有篇卷也。”其中“异体”即风、雅、颂的体裁不同，“异辞”即赋、比、兴的用辞有异，前者是诗的三种形式，后者是诗的三种用法或写法，与朱熹等人的观点接近，但仍受郑《注》“六义”的影响而不能完全摆脱其束缚。

《正义》在释“风化”与“变风”、“变雅”时还谓：

风，训讽也，教也，讽谓微加晓告，教谓殷勤诲示，讽之与教，始末之异名耳。言王者施化，先依违讽谕以动之，民渐开悟，乃后明教命以化之。风之所吹，无物不扇；化之所被，无往不霑，故取名焉。

可见“风化”是采用渐进深入、提高觉悟、耳濡目染、扩张效果等教导方法，有似春风之化育万物，时雨之滋润禾苗也。反对脱离接受能力的强迫命令，更反对不顾一切的高压政策。

至于“变风”、“变雅”，《正义》又谓：

《诗》之风、雅，有正有变。故又言变之意，至于王道衰，礼义废而不行，政教施之失所，遂使诸侯国国异政，下民家家殊俗，诗人见善则美，见恶则刺之，而变风，变雅作矣。

又可见《诗》有变风、变雅，相对而言，则有正风、正雅。但正风、正雅实际很少形成或出现，其故何在？《正义》作者也曾作过分析，乃又谓：

夫天下有道，则庶人不议；治平累世，则美刺不兴。何则？未识不善，则不知善为善；未见不恶，则不知恶为恶。太平则无所更美，道绝则无所复议，人情之常理也。

说明天下有道，世界太平，人均生活在幸福的环境里，由于缺乏比较，既不知美之为美，又不识恶之为恶，很难谈上歌颂和讽刺。《正义》乃引：“成王太平之后，其美不异于前，故颂声止也。”反映周自成、康以后，累世太平，故颂声不再出现。至于“王纲绝纽，礼义消亡，民皆逃死，政尽纷乱，《易》称‘天地闭，贤人隐’，于此时也，虽有智者，无复讽刺。”《正义》又引“陈灵公淫乱之后，其恶不复可言，故变风息也。”反映了周自陈灵公之后，王朝纲纪不振，礼义道德丧亡，庶民难以生存，无暇进行讽刺，故变风也不再流传。因而“班固云：‘成康没而颂声寝，王泽竭而诗不作。’此之谓也。”

《正义》进一步指出：为何只有变风、变雅，而无正风、正雅，其故何在？“王道衰诸侯有变风，王道盛诸侯无正风者，王道明盛，政出一人，太平非诸侯之力，不得有正风。王道既衰，政出诸侯，善恶在于己身，不由天子之命，恶则民怨，善则民喜，故各从其国，有美刺之变风也。”若从形式逻辑推论，既有变风、变雅，亦应有正风、正雅，但事实上并非如此。因为王道顶盛，绝非一人之力，一国之功，不能归之于少数者；而少数者也不应贪天之赐以为己任，故《诗》少正风、正雅。王道衰微，政出诸侯或大夫，善则使人欢欣，恶则使人怨愁，各国情况不同，风习亦异，责任有大有少，讽刺则有深有浅，故《国风》得以流传和保存。《毛诗》所载，大多属于变风和变雅。其原因即在于此。

以上仅评述《大序》涉及《毛诗》全局的几个大问题，足见其丰富和多彩！

五 《礼记正义》

《礼记正义》六十三卷是孔颖达负责编撰的第四部义疏。在《序言》里，孔氏对礼的形成和作用论述亦详，也是一篇着眼很高、分析入微的大块文章。内称：

夫礼者，经天纬地，本之则太一之初；原始要终，体之乃人情之欲。夫人上资六气，下乘四序。赋消蜀以醇醨，感阴阳而迁变。故曰人生而静，天之性也；感物而性之欲也。

在这里，孔氏乃大谈天人之合与天人之际。认为人是天所派生，既秉六气，又具四时，随阴阳而变化，因清浊而划分，人之本性虽静，但为欲望感染而动。“礼”能经天纬地，符合太初为一；“欲”若原始要终，来自人情物理。因此，喜怒哀乐等表现乃从而产生，动静爱恶等情感亦随之流露。于是乎：“精粹者”凝然不动，少有作为；“浮躁者”无所不至，放任难收。古代圣王有鉴及此，欲改变以上两种极端作法和表现，使冷酷者融化，使放荡者约束，既能要求刚直不阿，又能符合德义规范，好像洪水滔天，排山倒海，只得加固堤防的修筑；还似烈马脱缰，扬石飞沙，应该早作衔枚的控制。上法天象圆转，下法大地载物，符合道德原理，设立礼仪标准，既圆且方，可行可废。不论飞禽走兽，人与动物都有嗜欲，期望得以满足；就是鸿荒时代，人类独立生活，即受性情感染和支配。可见性情是人类与生俱来，而礼的产生也早。

但礼由简到烦，由少变多，上古某些活动，开始仅具备初型。例如“燔黍则大享之滥觞，土鼓乃云门之拳石，冠冕饰于轩初，玉帛朝于虞始，夏商革命，损益可知；文武重光，典章斯备。”说明原始时代积柴炊黍共食，已经具有大享的含义；敲击土鼓取乐，又似云门乐章的演奏。传说衣服冠冕始于轩辕之初，玉帛朝仪创自唐虞之际，夏商两代革命对礼乐有损有益，文武二帝继起而典章制度完善。及至周公姬旦临朝，辅佐成王，又述《曲礼》（即《仪礼》）“以节威仪”，制定《周礼》“而经邦国”。孔氏在《序》里乃进行归纳：

礼者，体也，履也，郁郁乎文哉！三百三千，于斯为盛。纲纪万事，雕琢六情，非彼日月，照大明于寰宇；类此松筠，负贞心于霜雪。顺之则宗祏固，社稷宁，君臣序，朝廷正；逆之则纲纪废，政教烦，阴阳错于上，人神怨于下，故曰：人之所生，礼为大也。

可见“礼”是人我关系之体现，又是人类活动的实践。《中庸》曾谓：“礼仪三百，威仪三千”，呈现一片繁荣昌盛、充满生活乐趣的景象。可以纲纪整顿万事，可以修饰表达六情，虽然非日非月，但光明照耀全球；又似苍松翠竹，其坚其贞傲视霜雪。顺乎礼之规定，则宗庙巩固，社稷安宁，君臣有序，朝廷端正；违背礼之守则，则纲纪废弃，政教烦琐，阴阳错行混乱，人神怨恨交加。因而得出结论：人类生存维护，礼乃成为要件。

《礼记》一书的形成，孔氏在《序》里则上溯孔子，下及秦汉。孔子曾经订礼正乐，颓纲暂时得以补救，但当各国异政，万家殊俗，诸子并起，众说纷纭，画蛇添足之说，游谈逞锋于纵横；白马非马之议，析理辨别及坚白。及至“道丧两楹，义乖四术[37]，上自游夏之初，下终秦汉之际。”在此期间，歧路不断出现，谬论时刻流行：但余风犹存，遗烈或在。于是不少博物君子，通才达人，知今而好古，识是而辨非，“考前代之宪章，参当时之得失，俱以所见，各记旧闻，错总鸿聚，以类相附，《礼记》之目，于是乎在”。说明《礼记》各篇，或者撰著于战国末年，或者完成于汉代初叶，其中却保存不少古圣遗训，先贤旧闻，可为万世取法，人群增辉！

孔《序》对历代编修《礼记》注疏亦作简述：

去圣逾远，异端渐扇，故大小二戴共氏而分门，王郑两家同经而异注。爰从晋宋，逮于周隋，其传礼业者，江左尤盛。其为义疏者，南人有贺循、贺、庾蔚、崔灵恩、沈重宣[38]、皇甫侃等，北人有徐道明、李业兴、李鼎宝、侯聪、熊安[39]等。其见于世者，唯皇、熊二家而已。

汉人戴德，又名大戴，先将秦汉之际关于《礼》的论述整理成为《大戴礼记》；其族人戴德，又名小戴，将其整理成为“小戴记”，即《礼记》。两书现存，可资比较，不过《大戴礼记》佚失较多。郑玄、王肃分别为《礼记》作注，更加扩大其影响与流传。至南北朝时代，江北、江南多为《礼记》作义疏，其中南人则有贺循、贺、皇甫侃等，北人则有徐遵明、李兴业、熊安生等。但被世人推重者，孔氏认为：仅皇甫侃、熊安生两家而已。进而又对皇甫与熊所作义疏加以比较：

熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣；又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽烦而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍烦广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其根，狐死不首其丘，此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。虽体例既别，不可因循。今奉敕删理，仍据皇氏以为本；其有不备，以熊氏补焉。

孔氏经过比较后，认为：熊氏所作义疏大多违背《礼记》本书，多引外经歧义，好像南行赴楚而北行，快马加鞭，离楚更远。在释经文时，侧重驳难义理，又好像治丝未能找到头绪，反而愈弄愈乱。而皇甫氏所作义疏，虽然章句详明，又难免过多过广；既然遵守郑玄之《注》，却多违背郑义，且与“木落归根”，“狐死首丘”等原理不符。故两家均有失误。但是用熊氏比皇甫氏，则皇甫氏稍胜。由于体例不同，又不能照抄搬用。今奉命编修义疏，只得予以删改调整，乃以皇甫氏为主，内有不善不全者，则用熊氏补充。争取做到：行文引证详明，义理妥当少误，剪除烦芜，吸收精华，乃同国子司业朱子奢、敕使赵弘智等“复更译审，为之正义”。说明《礼记正义》同其他《正义》一样，也是集体努力的结晶，绝非少数人之能为功。

至于《礼记》与《仪礼》、《周礼》三书之间的关系及其成书先后，读者若有兴趣，可参阅陈克明著《群经要义》。根据清儒阮元《礼记注疏校勘记序》提及：古人所作义疏皆不附经注，多单独行世，如《春秋》有《三传》，《毛诗》有《毛传》等。唐至北宋，仍多如此。延至南宋绍兴初年，始将经、注、义疏（或正义）合编一起，还附以释音（后又删去），其目的是便于阅读，后多以此为准。现存《礼记正义》，则经清儒惠栋用吴中吴泰来家藏本，校以汲古阁本，纠正不少讹误、脱漏、缺文、异字等，始较纯正。阮元氏又据旧本及新得各本，“考其异同”，“定其是非”，然后将其收入《十三经注疏》。可见前贤对《礼记正义》付出了不少辛勤与劳动。

现先引《礼记·经解》有关《正义》略作评述：

《正义》曰：《经解》一篇，总是孔子之言，记者录之，以为《经解》者。皇氏云：“解者，分析之名。”此篇为分析六经，体教不同，故云曰《经解》也。六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于《礼》。

此段意在说明：《经解》原文原义多来自孔子，但非出自孔子之手，而是及门弟子记录孔子之言，并引用皇甫侃对“解”字的说明，以证其义。《经解》重在解释六经之间的关系，各代政治体制虽然不同，但多重视礼教，故将此篇录入《礼记》，实为全书的张本。

《正义》继而引孔子曰：“入其国，其教可知也”者，言人君以六经之道，各随其民教义，民从上教，各从六经之性，观民风俗，则知其教，故云其教可知也。

此乃《礼记正义》的特点，对经文，对注解。几乎一句一字不遗，依次进行疏通，目的在使读者弄懂。有点近似后世所谓的“串讲”。力求做到不超越，不漏掉。又因“过犹不及”，则提倡以得体、适中为尚。

“温柔敦厚，诗教也”者，温谓颜色温润，柔谓情性和柔，诗依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是诗教也。“疏通知远，书教也”者，书录帝王言诰，举其大纲，事非烦密，是疏通上知帝皇之世，是知远也。

以上乃疏解“诗教”和“书教”，重在说明“温柔敦厚”，“疏通知远”两句，因诗贵规劝讥刺，不在具体情节，而且言者无罪，闻者足以为戒，则收到诗教的效果。书系上古帝王文告，若被保存传播，其中某些大纲大经、可以为后世法式。因鉴古知今，由近及远，也可收到书教的效果。

“广博易良，乐教也”者，乐以和通为体，无所不用，是广博；简易良善，使人从化，是易良。“洁静精微，易教也”者，易之于人，正则获吉，邪则获凶。不为淫滥，是洁静；穷理尽性，言入秋毫，是精微。

以上又疏解“乐教”和“易教”，重在说明“广博易良”、“洁静精微”两句。乐能调和与沟通人我之间的心壁，既无所指，又无所不宜，天地广阔，雍容儒雅，感染深入，善良从化。易能预知人间的得失祸福，但为善受益，为恶招殃，又往往不爽。故不滥用，不乱卜，贵在洁净；穷理尽性，明察秋毫，是谓精微。

“恭俭庄敬，礼教也”者，礼以恭逊节俭、齐庄敬慎为主，若人能恭敬节俭，是礼之教也。“属辞比事，春秋教也”者，属，合也，比，近也。春秋聚合会同之辞，是属辞比次，褒贬从事，是比事也。

以上又疏解“礼教”和“春秋教”，重在说明“恭俭庄敬”，“属辞比事”两句，礼仪提倡恭敬谦逊、庄重肃穆；反对奢侈浪费，浮夸虚伪。倘若大家注意恭敬，重视节约，其本则符合礼教的要求。春秋时代，诸侯会同商谈国家大事，解决彼此纠纷，其中长于言辞辩论，善于比譬解说，则常操胜算。至于或褒或贬，亦因时因地或因事而不同，并无一定标准可循。

《正义》作者至此乃略加总括：倘若人君能行此六经之教以化于下，在下者又渐习其教，上下相濡，普及全国，则天下太平，故孔子重视六经之教及其效果。

当然，在推行六经之教时也易出现某些偏差，孔子也曾提及：

故“诗之失愚者”，诗主敦厚，若不节之，则失在于愚；“书之失诬”者，书广知久远，若不节制，则失在于诬；“乐之失奢”者，乐主广博和易，若不节制，则失在于奢；易主洁静严正，远近相取，爱恶相攻，若不节制，则失在于烦苛；春秋之失乱者，春秋习战争之事，若不能节制，则失在于乱。此皆谓人君用之教下，不能可否相济，节制合宜，所以致失也。

意谓诗主敦厚质实，倘若不加节制，滥用辞藻堆砌，丽语漫言连篇，反而弄巧成拙，由聪变愚。书主洞察史实，若不予以节制，滥用传闻，道听途说，信以为真，用讹传讹，反而变成伪史。乐主宽广平和，若不节制，乐器不断求多，演奏愈趋烦琐，势必流于奢侈委靡。易主洁静严肃，守正不阿，故能远近相处，爱恶相攻，协调平衡，达到一致。若不节制，滥卜乱占，终将造成危害。礼主文物陈设合宜，庄敬朴实有度，若不节制，布置装潢增多，仪程过细，行将出现烦苛。春秋时代，战祸频仍，若不节制，产生侥幸思想，容易变成兵变。以上谓人君用六经教下时，也应掌握分寸，调度合宜，尽量避免出现混乱，造成得不偿失。

《经解》虽然议及六经，但因编入《礼记》，故全篇仍然强调订礼、遵礼的极其重要和作用。原文有一段为：

礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼，不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。

《正义》在疏解此段时，则谓：“此一节赞明礼事之重，治国之急。”“衡”指秤杆，“县”指秤锤。倘若秤杆、秤锤准确，则物的轻重可以显示出来。“绳墨”则指测量仪器的拉线和画笔，倘若用线一拉，用笔一画，则物的曲直立即得知。“规矩”则指测量仪器的圆规和方尺，倘若用圆规和方尺测验，则物是圆是方也可立现。人若遵礼守礼，则为奸行诈也无法得逞。可见制定礼仪，使礼仪严肃认真实施乃十分重要。《经解》用“权衡”、“绳墨”、“规矩”等作为比喻，加以强调，不仅准确，而且经久不衰。时至今日，国家之间的交际，人我之间的往还，以及家庭、团体、社会各种关系的维护等等，其中关于礼仪的制定和遵守还是不可或缺的要件。

《礼记·学记》对教育制度、学习方法等等也进行了认真总结和深入归纳，至今还具有指导作用或参考价值。

《学记》原文有：

发虑宪，求善良，足以闻，不足以动众；就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！

《正义》对此亦逐字、逐句疏解。“发谓发起，虑谓谋虑，宪谓法式”，言发起谋虑，使之合乎法度；求善良，“良亦善也”，又使之求得善良之士。闻为片识小闻。意谓通过深谋远虑，得到善良帮助，可以获得片段知识。倘若不学，则不能动众，即“御军动众”。“就贤体远者，贤谓德行贤良，屈下从就之；远谓才艺广远，心意能亲爱之也。”意谓通过屈就贤才，爱护贤才，经过深思熟虑，周密计划，可以兴师动众。倘若不学，还不能化民成俗，因为“学则博识多闻，知古知今，身有善行，示民轨仪，故可以化民成俗也”。说明学习十分重要。

《学记》原文又有：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”玉要通过雕刻才能成为器皿，人要通过学习才能明白有关道理。人主要想建立国家，君临下民，也必须办好教育，加强学习。既有为己之学，又有为人之学。总之，学则高于一切。

《学记》原文还有：

虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也。是故学，然后知不足；教，然后知困；知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。《兑（说）命》曰：‘学学半’，其此之谓乎！

《正义》疏解此节时亦逐字逐句说明，行文比较流畅，生动，不妨照抄于下：“此一节明教学相益。‘虽有嘉肴，弗食，不知其旨也’者，嘉，善也，旨，美也，虽有嘉美之肴，兼陈列于前，若不食，则不知其肴之美也。‘虽有至道，弗学，不知其善也’者，至谓至极，虽有至极大道，若不学，则不知大道之善。‘是故学然后知不足’者，若不学之时，诸事荡然，不知己身何长何短，若学，则知己之所短，有不足之处也。‘教然后知困’者，不教之时，谓己诸事皆通，若其教人，则知己有不通，而事有困弊，困则甚于不足矣。‘知不足然后能自反也’者，凡人皆欲向前相进，既知不足，然后能自反向身，而求诸己之困，故反学矣。‘知困然后能自强也’者，凡人多有懈怠，既知困弊，然后能自强学，其后身不懈怠也。‘故曰教学相长也’者，谓教能长益于善，教学之时，然后知己困而乃强之，是教能长学善也，学则道业成就，于教益善，是学能相长也。但此礼本明教长学。‘《说命》曰：学学半’者，上学为教，言教；下学者谓习也，谓学习也。言教人乃是益己，学之半也。《说命》所云，其此之谓乎？言学习不可暂废，故引《说命》以证之。言恒思念，从始至终，习礼典于学也。”《正义》如上反复说明，意在使读者加深印象，寓教于学，教学相长，不断提高，互相促进。这些道理虽然浅显明白，但在历史上产生过不可磨灭的作用，今后仍将发挥其效应。

《学记》原文继谓：

古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校，一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。

此一节主要说明古代教育制度的建立，以及对学子的循序渐进施教和提高。尽管各个时代、各个国家的教育设置和要求不尽相同，但从小学发蒙延至大学结业，每个阶段则有其完成任务和奋斗目标，又大体一致，上面所列，也有参考价值。

此外，《学记》还提出：“学不躐等”、“师严道尊”以及“独学而无友，则孤陋寡闻”等等学习与从教原则，也具有普遍意义。

《礼记·礼运》是一篇政治理想的著作，对人类充满希望与期待，为历代改革家所乐道和向往。但它也存在一个主要缺点，厚古而薄今，《礼运》将上古唐虞时代称之为：“天下为公”；“禹、汤、文、武、成王、周公”则“天下为家”。言外之意，前者乃优于后者。两者比较，《礼运》作者又代孔子而立言：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

以上是“天下为公”的主要表现和象征。继而又谓：

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。

以上则是“天下为家”的主要表现和象征。读者将自然地得出结论：“天下为公”优于“天下为家”，后还美化“天下为公”的唐虞以前为“揖让时代”，卑视“天下为家”的禹汤以后为“争竞时代”。这类思想曾在我国长期产生过“厚古薄今”或“是古非今”的不良影响，实际情况则恰好相反。延至明末清初王夫之（船山）晚年撰写《读通鉴论》时始予以订正：

唐虞以前，无得而详考也。然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修。狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。故孟子曰：‘庶民去之，君子存之。’存唐虞之民所去也……然治唐虞三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣[40]。

王夫之上述看法完全符合社会进化论的观点。王夫之生于1619年，卒于1692年，比较英国生物学家达尔文（1809-1882）早约200年，虽未提到“进化论”，但其思想内涵则是一致的。王夫之认为唐虞以前是原始时代，人类脱离其他动物而独立生存，尚未改变“狉狉獉獉”的粗野状态，茹毛饮血，穴居野处，身穿兽皮野草，男女群居杂处，有何文明可言？因而唐虞时代实际是生活艰难困苦阶段，故治理亦难。后来不断前进和改善。即使春秋、战国出现杀君、灭国，“父子相夷、兄弟相杀、姻党相灭”等情况，但由于条件改善，故治理较易，不像唐虞三代时那样困难。王夫之既不同意唐人封德彝“三代以还，人渐浇伪”的说法，也不同意宋人邵雍将古今列为：“道、德、功、力四会”的划分。王夫之指出：这是“泥古过高”和“菲薄方今”所造成。而且违背“生人之性”，故为君子所不取[41]。

此外，《礼记·乐记》篇等，对音乐理论也有不少丰富的论述。不赘。

六 《春秋左传正义》

《春秋左传正义》六十卷，是孔颖达负责编撰的第五部义疏。在《序言》里，孔氏对《春秋》的形成和经过论述亦详：

“国之大事，在祀与戎”[42]。祀则必尽其敬，戎则不加无罪，盟会协于礼，兴动顺其节。失则贬其恶，得则褒其善。此《春秋》之大旨，为皇王之明鉴也。

以上说明《春秋》即国史的主要宗旨，由原来的祭祀鬼神和兴师用兵两件事扩充至诸侯会盟与调动民工，则变成四件大事：祭祀要求守敬，用兵只讨有罪，会盟应当遵礼，动众必须节制。凡符合者则褒，违背者则贬。这是当时各国修史的主要宗旨，作为君王的明鉴。进入春秋时代，情况更加险恶：“暨乎周室东迁，王纲不振”，“下陵上替，内叛外侵，九域骚然，三纲遂绝”。平王东迁洛阳以后，属于春秋。根据《史记》归纳：“春秋之中，杀君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”（《太史公自叙》）孟子曾说：“世衰道微，邪说暴行又作，臣杀其君者有之，子杀其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”（《孟子·滕文公下》）由于孔子深感忧虑，只得因鲁史而编修《春秋》。孔氏在《序》中亦谓：

夫子内韫大圣，逢时若此。欲垂之以法则无位，正之以兵则无武，赏之以利则无财，说之以道则不用。虚叹衔书之凤，乃似丧家之狗。既不救于已往，冀垂训于后昆。因鲁史之有得失，据周经以正褒贬。一字所嘉，有同华衮之赠；一言所黜，无异萧斧之诛。所谓不怒而人威，不赏而人劝。实永世而作则，历百王而不朽者也。

意谓大圣孔子生逢其时，于此乱世，若欲绳之以法则不得其位，威之以武则手中无兵，诱之以利则又无财，改用道理说服而各国诸侯不听。孔子只好发出“凤兮凤兮，吾德之衰”的浩然长叹！绝食陈蔡之间，竟茫茫然如丧家之狗，既然不能挽救于已往，只好寄希望于将来。又因鲁史《春秋》有关记载的得失混杂，于是根据周经褒贬权衡。若有一字褒奖，好像赠赐华服衮冕；若有一语谴责，好像诛以严刑大斧。因而孔子所修《春秋》，虽然不怒，却使人感到敬畏；虽然不赏，又使人受其劝勉。故永远成为世人的守则，垂之万世而不朽者也。

为孔子《春秋》作《传》而被保存者，只有左丘明、公羊高、谷梁赤三家。孔氏《序言》在这里只谈《左传》传播及作注等情况。由于“秦灭典籍，鸿猷遂寝；汉德既兴，儒风不泯”。《左传》同其他儒经一样，在秦代受到摧残；延至汉代，始被人重视：

其前汉传《左氏》者，有张苍、贾谊、尹咸、刘歆；后汉有郑众、贾逵、服虔、许惠卿之等。各为诂训，然杂取《公羊》、《谷梁》以释《左氏》，此乃以冠双履，将系综麻，方凿圆枘，其可入乎！

看来前、后汉为《左传》作训诂者、虽有不少儒者，大家采用比较和旁证方法，或似脚穿双履，或是用系乱麻，或方柱而纳入圆孔，或圆柱又塞入方孔，势必难以协调，造成不当。实际是夸大了比较研究方法的错用。某些段落，倘若采取对校比勘，可以看出它们之间的记载详略与得失。若过多、过滥，自然不妥。《左传》注释，进入晋代，开始产生变化。故孔《序》乃谓：

晋世杜元凯又为《左氏集解》，专取丘明之传以释孔氏之经，所谓子应乎母，以膠投漆，虽欲勿合，其可离乎？今校先儒优劣，杜为甲矣。故晋、宋传授，以至于今。

说明晋人杜预所作《春秋经传集解》是一部划时代的著作，一是用《春秋》经为纲，用《左传》为目，以传证经，使经、传合一；二是尽量吸收从汉以后对《左传》的注解和训诂，虽未注明其出处是其缺点，但却收到集注的效果，使古注大多得以保存。因此杜氏《左传集解》行世，得到历史的认可，流传至今而不朽！

由于杜氏《集解》已集其大成，后来者只能在义疏上大下功夫，故孔《序》继谓：

其为义疏者，则有沈文何[43]、苏宽、刘炫。然沈氏于义例粗可，于经传极疏；苏氏则全不体本文，虽傍攻贾、服，使后之学者赞仰无成。

孔氏从晋后至隋，其中为《左传》义疏者，只选中沈、苏、刘三家，而沈、苏又遭否定，沈著“经传极疏”，苏著“不体本文”，前者过于粗放，后者不懂《左传》原文，由于两著早已不存，现则无从比较，不悉孔氏批评是否过于严峻？但对刘炫《左传义疏》乃情有独钟，故又谓：

刘炫于数君之内，实为翘楚。然聪惠辩博，固亦罕俦；而探赜钩深，未能致远。其经注易者，必具饰以文辞；其理致难者，乃不入其根节。又意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻氏，犹蠹生于木而食其木，非其理也。

孔氏认为刘炫所作《左传》义疏较之沈、苏为胜，堪称首出一枝，但也存在某些缺点。刘炫固然聪明博辩，在探讨胜迹意蕴时，未能做到钩深致远。尤其对待较易经注，往往玩弄辞汇；而对待较难经注，又往往予以忽略，不能做到穷根究底。加上性好自我吹嘘，无故进行诋毁。而对杜《注》竟指出缺点达150余条，既然接受杜预《左传》义理，而又放肆进行攻击，这同蠹虫生于木而又食木，导致共同毁灭。因而对刘炫的做法和态度均不赞赏，这是孔颖达的优点，也是他的缺点。故孔氏所作《五经义疏》，则往往对待采用各《注》，不是曲予维护、辩解，就是避而不议。在万不得已时，才加以指明。例如《周易义疏》，由于采用王、韩之《注》，对其失误而指出或纠正者少也。

孔颖达奉命为《左传》作《义疏》时，仍只得以刘炫所著为本。故又谓：“今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见。”可见《春秋左传正义》主要是采用刘炫所作义疏，偶尔也用沈文阿所作义疏补充，若刘、沈所著均不可用，则自己提出看法和意见，使之臻于比较完善。

实际西汉重视《公羊》与《谷梁》，两者先后立于学官，设置博士。而《左氏传》仅在民间流传，至西汉平帝时，一度立于学官。东汉光武建武年间，李封曾为《左传》博士，但“群儒蔽固者数廷争之，及封卒，因不复补。”[44]说明东汉初年，《左传》仍然受到《公》、《谷》信徒既得利益者的压抑。延至和帝永元十一年（99），经过“郑兴父子奏上《左氏》，乃立于学官，仍行于世，迄今遂盛行，二传渐微。”[45]此系《三传》在两汉的消长情况，孔氏《序言》无法一一谈到，特予补充。前面已经提及：晋代杜预始将《春秋经》与《左氏传》合而为一，用以便利读者，后来《公羊》、《谷梁》也照样模仿，使《三传》体例得到划一，保留至今。

《左传正义》在辨诬、纠偏、订讹等方面都做过不少工作。如以“元年春王正月”六字为例，《左》、《公》、《谷》三传以及后儒对此六字，在记述和解说上不尽相同，而左氏《正义》曾一一进行考订，分辨是非，用正视听，使之接近真实。故其功亦不可泯。为了说明有关情况，必须先录《三传》原文。

《左传》谓：“《传》：惠公元妃孟子，孟子卒，继室以声子生隐公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰鲁夫人。故仲子归于我，生桓公而惠公毙。是以隐公立而奉之。《经》：元年，春，王正月。”

《公羊传》谓：“元年，春，王正月。元年者何？居之始年也，春者何？岁之始也；王者孰谓？谓文王也，曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑。其为尊卑也微？国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之，隐于是焉而辞立，则未知桓之将必立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立，为桓立也。隐长又贤，何以不宜立？立适以长，不以贤；立子以贵，不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”

《谷梁传》谓：“元年，春，王正月。虽无事，必举正月，谨始也。公何以不言即位，成公志也。焉成？言君之不取为公也。君之不取为公何也？将以让桓也。让桓正乎？曰不正。《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。其恶桓何也？隐将让而桓杀之，则桓恶矣。桓杀而隐让，则隐善矣。善则其正焉，何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪，孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，胜其邪心，以与隐矣。已探先君之邪志，而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君。己废天伦而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隐者，可谓轻千乘之国，蹈道，则未也。”

仅从以上《三传》关于记载“元年，春，王正月”的情节来看，也不难发现《左传》是成书较早，而《公羊》次之，《谷梁》又继其后。若用“来龙去脉”四个字加以描绘，《左传》则将“来龙”叙述得比较清楚，而“去脉”只用“生桓公”三个字，又比较符合编年史要求简明的写法。《公》、《谷》则将“去脉”论述太多，如隐公欲让位于桓公，桓公竟杀隐公等等，大多属于将发、未发的事件，因鲁隐公在位11年，由于贼臣羽父的挑拨离间，先请杀桓公，隐公不从；后竟得到桓公暗许，又杀隐公，造成家庭夺权的悲剧。《公》、《谷》对此津津乐道，事尚未发而先议，有违修史按部就班、依次叙述等写法，实不足为训。

《左传正义》作者围绕“元年，春，王正月”六个字出现的前因后果，以及《春秋》笔法，律历知识，三代正朔等等分析入微，论述较当。现只能概述，有的引用原文，有的则代为解说，不然，费词太多，眉目也难清晰。《正义》首先指出：“经”、“传”二字乃杜预所加：“若不有经字，何以异传？不有传字，何以别经？以《公羊》、《谷梁》二传，年上皆无经、传字，故知杜所题也。”可见晋人杜预作《春秋经传集解》时始将《春秋经》与《左氏传》合而为一，又按年代依次排列，先录“经”，后录“传”。避免两者混淆，故用“经”、“传”二字予以标明。参照《公》、《谷》，《左氏》处置较当。上述分析符合情理。

《正义》对故事情节，由于《左传》所述过略，又只得稍加补充。鲁惠公“名弗皇，教公之子也。”又引《曲礼》曰：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。”鲁惠公先娶元妃曰孟子，因病早卒。乃以孟子之侄娣声子为继室，而生隐公。根据当时的风习规定：“凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。意谓其兄之女或弟之女乃随其姑出嫁，号曰侄娣，但地位较低。宋武公乃殷纣武庚之后，春秋时与鲁同为大国，其女仲子亦嫁惠公，得继孟子为妃，不久生桓公。数年之后，惠公病死。造成隐公先生，因系侄娣所出，位低；桓公后生，因系妃所出，位高。但隐公年长又贤，得到鲁国大夫拥立，在位十余年，未闻蔽政。不书即位，意在让位于桓公。是时桓公亦已成立。鲁国“羽父请杀桓公，将以求太宰。公曰：‘为其少故也，吾将授之矣；使营菟裘，吾将老焉。’羽父惧，反公于桓公，而请杀之。……壬辰，羽父使贼杀公于苏氏，立桓公，而讨苏氏，有死者。”（见《左传》隐公十一年）此种悲剧，虽系羽父翻手为云覆手为雨所造成，但与隐公未能激流引退，而桓公又急于即位，也许有关，但隐公死后，“不书葬，不成丧”，草率了事，可见春秋此时争夺权位已很激烈！

《正义》又释“元年”，先引“《释诂》云：‘元，始也；正，长也。’此（隐）公之始年，故称元年。此年之长月，故称正月。言‘王正月’者，王者革前代，驭天下，必改正朔，易服色，以变人视听。夏以建寅之月为正，殷以建丑之月为正，周以建子之月为正。三代异制，正朔不同。故《礼记·檀弓》云：‘夏后氏尚黑，殷人尚白，周人尚赤。’”“正是时王所建，故以王字冠之，言是今王之正月也。”又谓：春秋时“诸侯受王正朔，故言‘春王正月’，王即当时之王。《序》云：所书之王即平王，是其事也。”但“《公羊传》曰：‘王者孰谓？谓文王也。’始改正朔，自是文王所为；颁于诸侯，非复文王之历。受今王之历，称文王之正，非其义也。”可见《正义》此段作者又明确以下几个问题：

一是“元年”，乃指鲁隐公元年。虽然隐公自谦不称“即位”，仅名之曰“摄行其事”，但“亦朝庙告朔也”。即仍仿效周公代成王“摄政”故事，隐公也曾朝祭鲁国祖庙，并依照周历而颁布正朔。又周历实指当时平王之历，并非周初文王之历，因文王时天下尚未统一，也未正式即位与颁历。《公羊》竟释为文王，乃有乖原义。

二是“夏正建寅，殷正建丑，周正建子”。说明三代所用历法不尽相同，但从汉以后，一直均用夏历。由于夏正建寅（现则通称“旧历”），比较符合我国黄河流域的气候和农业作物的安排，因此时已呈初春气象。而“殷正建丑”，即正月为夏历之十二月“周正建子”，即正月为夏历之十一月，是时天尚严寒，冰天雪地，万物亦未复苏，经过长期检验，反映“夏历”比较合理，故得到相率肯定。现又通用公元纪年，即所谓“阳历”，乃是符合世界的统一标准，完全合理。但“夏历”仍有其参考价值。

三是“易服色”。夏时尚黑，殷人尚白，周代尚赤，无一相同。后来换朝换代，则在红（赤）、黄、蓝（绿）、白、黑五色里变来变去。其目的是在区别朝代，用以使人耳目一新，奋发上进，这种做法，也不必厚非。

《左传正义》内容丰富。至于《三传》关系等留待以后补述。

以上仅简略评介孔颖达负责编撰《周易正义》、《尚书正义》、《毛诗正义》、《礼记正义》、《春秋左传正义》五部经著的形成过程和主要内容。它既反映唐廷统治者对经籍的高度重视，也反映唐初儒家治经水平所达到的层次和走过的历程。因为五部经著乃是当时全国上下集体创造、共同努力的结晶。尽管存在某些不足之处，但仍堪称不朽之作，值得后人继承和钻研。

第四章 唐代的《易学》

第一节 李鼎祚《周易集解》

李鼎祚，新、旧《唐书》无传。李氏本人所写《周易集解序》，最后也仅提及：“秘书省著作郎臣李鼎祚序。”其余均未提及。明代嘉靖年间朱睦又写《周易集解序》，最后略加补充：“鼎祚，资州人，仕唐，为秘阁学士，以经学称于时。尝进《平戎论》，预察戎人叛亡日时，无毫发爽。象数精深盖如此。及阅《唐·列传》与《蜀志》，俱不见其人，岂遗之耶？抑别有所载耶？因附著论于此，以俟博雅者考焉。”

宋代陈振孙《直斋书录解题》亦曾收入李著，内称：“《周易集解》十卷。按：《唐书》作十七卷，晁公武谓今止十卷。而始末皆全，无所亡失，或后人并之也。唐著作郎李鼎祚集子夏、孟喜、京房、《九家》、《乾凿度》、马融、荀爽、郑康成、刘表、何晏、王弼、宋衷、虞翻、陆绩、王肃、干宝、姚信、王廙、张璠、向秀、王凯冲、侯果、蜀才、翟玄、韩康伯、刘巘、何妥、崔憬、沈麟士、卢氏、崔觐、孔颖等诸家。凡隋唐以前《易》家诸书逸不传者，赖此犹见其一二，而所取于荀、虞者尤多。《九家》者，汉淮南王所聘明《易》者九人，荀爽尝为之集解。陆氏《释文》所载《说卦》逸象，本于《九家易》。蜀才，范长生也。颜之推云。按：此书集子夏以来《易》说三十二家外，又引张氏伦、朱氏仰之、蔡氏景君三家注。”（卷一）可见陈氏《书录解题》对《周易集解》介绍较详，尤其对《九家易》予以点明，有助于学者。

清《四库全书总目》对《周易集解》曾作系统说明：“鼎祚，《唐书》无传，始末未详。惟据《序》末结衔，知其官秘书省著作郎。据《清容居士集》载：资州有‘鼎祚读书台’，知为资州人耳。朱睦楔《序》称为秘阁学士，不知何据也？其代亦不可考。《旧唐书·经籍志》称开元盛时四部诸书，而不载是编。知为天宝以后人矣……其书仍用王弼本，惟以《序卦传》散缀六十四卦之首，盖用《毛诗》分冠《小诗》之例……《自序》谓：‘刊辅嗣之野文，补康成之逸象’，盖王学既盛，汉《易》遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳。是真可宝之古笈也。”（卷一）反映《总目》对《集解》评价较高，由于该著保存汉代以后诸儒则重象数治《易》发出的不少议论，虽仅吉光片羽，但赖李著保存，尚可得见端倪，堪称极其宝贵之古籍。

李氏在《自序》里，将人类的历史起源和某些进化、创造而与六十四卦互相比拟、附会，多不可信。如说：“古者庖牺氏之王天下也，始画八卦，以通神明之德以类万物之情，作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》；庖牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耜之利，以教天下，盖取诸《盖》；日中为市，致天下之人，聚天下之货，交易而退，盖取诸《噬嗑》。”等等。我国古代是有伏牺、神农等传说阶段，又有伏牺教民渔猎，神农教民稼穑等变迁，还有伏牺画八卦，神农重八卦等附益，实际他们的所行所为，并非受到六十四卦中某卦的启示。相反，历史阶段的创造发明在前，而八卦、六十四卦的形成在后，并无内在联系。李氏亦用“盖取诸”字样，也说明是出自推测或想象，带有试探的意味。

李氏对历代《易》学著作并不十分满意，惟独对郑玄、王弼乃另眼看待。故谓：“自卜商入室，亲授微言，传注百家，帛历千古，虽兢有穿凿，犹未测渊深。”可见自从卜商子夏亲从孔子授《易》，得传微言奥义，经历汉魏各代，注家不下百人，为时接近千载，但多穿凿附会，并未测其渊深。惟有郑玄、王弼俩人独领风骚。进而又谓：

唯王、郑相沿，颇行于代。郑则多参天象，王乃全释人事。且《易》之为道，岂偏滞于天人者哉！致使后学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辨源流。天象远而难寻，人事近而易习，则折杨黄华，嗑然而笑。方以类聚，其在兹乎？

因郑玄解《易》多用天文象数，王弼解《易》多用人事义理，但《易》道既广且大，并非局限于天人两个方面。所以后起《易》学各家纷然杂陈，淆乱视听，逞其局部偏见，更难分清源流，何况天象很远而难以寻究，人事稍近亦不易察知。正如《庄子·天地篇》所谓：“折杨黄花，则嗑然而笑。”意谓俗人歌唱小调，反可引起发笑。这也许是物以类聚，人以群分，同声相应，同气相求吧！

李氏继续上陈：“臣少慕元风，游心坟籍，历观炎汉，迄今巨唐。”自少向慕儒学玄风，浏览诸家典籍，遍观炎刘两汉，延至当今盛唐。对《易》学乃更加留意：

议三圣之幽赜，集虞翻、荀爽三十余家，刊辅嗣之野文，补康成之逸象，各列各义，共契元宗。

意谓：既有对伏牺、文王、孔子三圣关于《易》义的探讨，又有对虞翻、荀爽等三十余家关于《易》论的搜集。而其目的则是想刊落王弼的某些粗野和疏忽，又想补充郑玄的不少遗漏象辞。所收诸家，均列具姓名，决不掠人之美；发掘要义，共收默契之功。李氏进一步还将《周易集解》有关作法罗列如下：

先儒有所未详，然后决加添削；每至章句，佥例发挥。俾童蒙之流，一览而悟；达观之士，得意忘言。当仁既不让于师，论道岂惭于前哲。

可见李氏不仅搜罗前儒议论，还又做过一番整理工作。采用“案语”形式：一是增加新义，或修改旧说；二是总括说明，或另作浅释。目的是想使初学者一览无余，使专精者赏心悦目。当仁则进，不让于师；论道宜直，无愧前贤。

但李氏《自序》还提及：“至如卦爻彖象，理涉重元；经注文言，书之不尽。别撰索隐，错综根萌，音义两存，详之明矣。其王氏《略例》，得失相参，采葑采菲，无以下体。仍附经末，式广未闻，凡成一十卷，以贻同好。”云云。因现存《集解》本后人又分作17卷，实际并非原书旧貌。至少李氏所作《索隐》、《音义》以及王弼所作《周易略例》已被后人删掉或佚失。故《四库全书总目》分析：《集解》本原为10卷，附《略例》1卷，为11卷，尚别有《索隐》6卷，共成17卷，因而《新唐书·艺文志》称该书为17卷，“实非舛误”。可见李《序》谓《集解》本只有10卷加上《索隐》、《略例》等附录共计17卷，两种记载均皆正确。后因《索隐》[46]等佚失，故只存《集解》10卷。但今本竟改为17卷，可能是好事者捕风捉影所造成？

现存商务“万有文库”本：李鼎祚《周易集解》前面收录：《四库全书提要》、李著《周易集解序》、明代嘉靖年间朱睦著《周易集解序》。最后还收录：宋代庆历年间计用章撰《周易集解后序》，清代乾隆年间卢见曾撰《李氏易传序》，翻阅以上有关序跋和提要，对《集解》成书经过、版本流传等则有较清楚的理解。如朱睦在《序》中提及：

自商瞿之后，注《易》者百家，而郑氏元、王氏弼为最显。郑之学主象数，王之学主名理，汉晋以来，二氏学并立。至刘宋初，颜延之为祭酒，黜郑置王；时陆澄、王济辈皆以为不可。自是河汾诸儒多主于郑，江左及青齐多主于王。唐兴，孔颖达受诏撰定《五经正义》，于《易》独取王《传》，而郑学遂废。

卢见曾在《序》中亦提及：

王辅嗣《易》专尚黄老，谓卦中所取之象，皆假象也。韩康伯因之，《易》之大义始乖。六朝，王氏之《易》与郑氏并行。自孔颖达奉诏为《五经正义》，《易》用王氏，而两汉之学亡矣。

实际朱、卢两氏的评论，多体现历代的共识，而非少数人之私见。汉、魏言《易》，偏重郑玄所倡象数；两晋又偏重王弼所倡义理。南北朝时代，郑、王两注并行，不过江北及河、汾诸儒多主于郑，江左及青、齐诸儒又多主于王。唐代孔颖达编修《周易正义》，独宗王、韩，而郑注渐废。由于李鼎祚“恐其失坠”，编撰《周易集解》，搜罗两汉以后侧重象数注《易》者30余家，始救《正义》之失。朱睦《序》谓：李氏《集解》是“欲使圣人之道，不致偏滞”。卢见曾《序》更加指出：“晁公武谓李氏‘刊王存郑’，此误解《序》义也，为辨而正之。”朱、卢两氏意在说明：《集解》并非弃王而宗郑，但纠偏正弊，郑、王解《易》，均各取其是而弃其非，因而对王刊落者，仅属粗疏“野文”，对郑补充者，则属挂漏“逸象”。李氏《集解》这样做，其目的是在求其充当，并非故意偏袒。

不过朱睦《序》里还有一段误植和断章取义，也必须加以指明。朱《序》谓：“昔吴季札之鲁观乐，见易象，喜曰：‘周礼尽在鲁矣。’是故象者《易》之原也，象成而后有辞，辞著而后有变，变见而后有占。若乃颛（专）尚文辞，不复推原大传，天人之道，歧而为二可乎？”等等，朱氏在这里首先把吴季札赴鲁观乐与晋韩宣子（起）赴鲁观书两事混为一谈。前者发生在《左传》鲁襄公二十九年，后者发生在《左传》鲁昭公二年，其间相隔四年。而季札只观周乐，未观易象与鲁春秋；韩起观书时，则只见易象与鲁春秋，又未观周乐。《左传》原文为：昭公“二年，春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见易象与鲁春秋，曰：‘周礼尽在鲁矣！’吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”《左传正义》释此段时乃谓：“易象为文王之书，鲁无增改，故不言鲁易象；其春秋用周公之法，书鲁国之事，故言鲁春秋也。鲁国宝文王之书，遵周公之典，故云周礼尽在鲁矣！”看来《正义》疏解尚较符合情理。朱氏引用时，不仅将两者误植，而且弃“鲁春秋”，又只取“易象”，还难逃断章取义之讥。至于朱氏将《易》道分而为四：即象数、义理（文辞）、变化、占卜四部曲，织成为：象成有辞，辞著有变，变见有占。此是朱氏一人之私见，聊备一说而已。

我们再回头通读李鼎祚《周易集解》全书，李氏先将《周易》经、传照录，然后在古人注释里，寻找比较合理的解说，乃原原本本抄上，集解到此始告完成。但李氏又常用“案”语，一是属于《序》中所谓“佥例发挥”，二是属于《序》中所谓“辄加添削”。乃多李氏创见。我们不妨举例如下：《乾卦》：“乾，元亨利贞”后，则用一条案语，“案：说卦，乾，健也，言天之体以健为用，运行不息，应化无穷，故圣人则之，欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。”笔者认为：此条案语，应属“佥例发挥”，因前儒对“乾”字尚无妥当解说，只好另加案语予以发挥，实际此段原文又多采自《周易正义》，仅将其中“圣人作《易》，本以教人”缩写成为“故圣人则之”而已。

又例如“上九，亢龙有悔”。李氏《集解》先引“王肃曰”、“干宝曰”，认为尚有余义应用“案语”予以说明，故有“案：以人事明之，若桀放于南巢，汤有渐德，斯类是也。”此类案语乃因“先儒有所未详”，故尔增加。还附带说明：李氏既重郑学象数，也重王学人事，即义理。

又例如“象曰”，李氏尚未找到先儒有关解释，乃又用“案语”予以说明：“案：象者，像也。取其法象卦爻之德。”此条“案语”也可属于“佥例发挥”。

又例如“贞国足以干事”，李氏先引“何妥曰：贞，信也。君子坚贞正，可以委任于事。故《论语》曰：‘敬事而信’，故干事而配信也。”但深感何妥之说不安，必须加一条“案语”进行纠正：“案：此释非也。夫在天成象者，乾元亨利贞也，言天运四时，以生成万物；在地成形者，仁义礼智信也，言君法五常，以教化于人。元为善长，故能体仁，仁主春生，东方木也；亨为嘉会，足以合礼，礼主夏养，南方火也；利为物宜，足以合义，义主秋成，西方金也；贞为事干，以配于智，智主冬藏，北方水也。故孔子曰：‘仁者乐山，智者乐水。’则智之明证矣。不言信者，信主土，而统属于君。故‘中孚’云：‘信及豚鱼’，是其义也。若首出庶物，而四时不贰者，乾之象也。厚德载物，而五行相生者，土之功也。土居中宫，分王四季，亦由人君无为皇极，而奄有天下，水火金木，非土不载；仁义礼智，非君不弘。信既统属于君，故先言乾，而后不[47]言信，明矣。”此段“案语”较长。李氏是用“五行相生相克”之说，即用“金木水火土”来解说“仁义礼智信”以及“乾元亨利贞”。其中还涉及“春夏秋冬”四时，“东南西北”四方和中央。而“五行”、“五常”、“四方及中央”配答的结果，再与“乾元亨利贞”挂钩，恰巧“信”、“贞”与“土”（即中央）相对。在李氏看来：“贞”，只有人君无为皇极，身居中央，且拥有天下，才可以做到。在“五行”里应为“土”，在“五常”里应为“信”，在“卦辞”里则应为“贞”。此还反映“五行相生相克”、“五德终始”等学说在我国占较大的市场。李氏此释，可作一家之言。

又例如“亢龙有悔，穷之灾也”。李氏亦加“案语”：“案：此当桀、纣失位之时，亢极骄盈，故致悔恨穷毙之灾祸也。”又例如：“乾元用九，天下治也。”李氏仍加“案语”：“案：此当三皇五帝之时，垂拱无为，而天下治矣。”又例如：“见龙在田，天下文明。”李氏还加“案语”，“案：阳气上达于地，故曰见龙在田，百草萌芽孚甲，故曰文明。”以上三条，李氏在先儒《易》注中也未找到合适解说，故用“案语”予以补充，即“增加”。而桀纣骄奢淫极失国，三皇五帝礼让禅位，又用人事即义理解《易》，可见李氏在郑、王之间经常保持平衡，避免出现偏袒。

又例如“乾元用九，乃见天则”。李氏先引“何妥曰：‘阳消，天气之常，天象法则，自然可见。’”进而又加一条“案”语，“案：王弼曰：‘此一章全说天气以明之也。’九，刚直之物，唯乾体能用之，用纯刚以欢天，天则可见矣。”很显然，何妥属于象数派，王弼属于义理派，李氏《集解》两者均用，使之臻于全面。此条“案语”全文乃引自王弼《周易注·上经》，未作一字增删改动。或许“案”字是多用，因“王弼曰”前面已经两次出现，此次并不特殊。

又例如“乾卦”最后几句。其中“与天地合其德”，李氏在引“荀爽曰”后，则加一“案语”，“案：谓抚音无私，同天地之覆载也。”“与日月合其明”后，李氏在引“荀爽曰”后，仍加一条“案语”，“案：威恩远被，若日月之照临也。”“与四时合其序”后，李氏在引“翟元曰”后，再加一条“案语”，“又案：赏罚严明，顺四时之序也。”“与鬼神合其吉凶”后，李氏在引“虞翻曰”后，继加一条“案语”，“案：祸淫福善，叶鬼神之吉凶矣。”以上四条“案语”，也同样说明李氏注意象数与义理注《易》之两者并重。换句话说，在象数注《易》尚难说清原义时，只得采用义理予以补充。我们不妨回顾“与天地合其德”一句，李氏先引“荀爽曰：与天合德，谓居五也；与地合德，谓居二也。”由于原义并未解说清楚，故李氏加一“案语”：“谓抚育无私，同天地之覆载也。”只有这样，才将“与天地合其德”比较交代明白，因为天之所覆，地之所载，一视同仁，毫无偏私。而荀爽用“天五”、“地二”等象数来解释，反较晦涩，故须予以补充，才显得稳妥。

又例如“乾卦”最后一句：“其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”李氏先引“荀爽曰：‘进，谓居五，退，谓居二；存，谓五，为阳位，亡，谓上[48]，为阴位也。’再称圣人者，上圣人谓五，下圣人谓二也。”荀氏仍用二五卦爻象数来解释此句，同样难以得其要领。李氏只得另加“案语”，用来补其不足。“案：此则乾元用九，天下治也。言大宝圣君，若能用九天德者，垂拱无为，芻狗万物，生而不有，功成不居，百姓日用而不知，岂荷生成之德者也。此则三皇五帝，乃圣乃神，保合太和，而天下自治矣。今夫子《文言》再称圣人者，叹美用九之君，能知进退存亡，而不失其正，故得大明终始，万国咸宁，时乘六龙，以御天也。斯有始有卒也，其唯圣人乎，是其义也。”李氏在这里用乾元九天九德比拟三皇五帝垂拱无为，而天下大治，且知进退存亡，有始有终，无往而不疑。又用义理补充象数注《易》之不足。还特别强调“是其义也”。言外之意，荀爽所注，不尽符合“其义”。

李氏进而引“崔憬曰：谓失其正者，燕哙让位于子之之类是也。”意谓：三皇五帝因得其正，可以推行禅让；而燕王哙听受谗言，不得其正，让位其相子之，结果造成国家大乱，燕王哙死，子之逃亡。燕人另立太子平，是为燕昭王，燕始获救（事见《战国策·燕·第二十九》）。可见禅让也不能照搬乱用。故李氏再加一条“案语”。“案：三王五伯，揖让风颓，专悖干戈，递相征伐。失正忘退，其徒实烦，略举宏纲，断可知矣。”意谓：经过夏、商、周“三王”及齐桓、晋文等“五霸”，此时揖让之风早已废除，专赖富国强兵，互相征伐掠夺。个别沽名钓誉者，例如燕哙让国，徒滋纷扰，失败则在意料之中，看来李氏对揖让有“是其正”与“失其正”均予论及，亦在求平和求全。

以上仅举“乾卦”为例，其余大体相同，不赘。

在《系辞》里，李氏仍加几条“案语”，一是“佥例发挥”，二是补充说明。

例如“圣人设卦”，“案：圣人谓伏牺也。始作八卦，重为六十四卦矣”。又“观象系辞焉”，“案：文王观六十四卦，三百八十四爻之象，系属其辞”。又“成象之谓乾”，“案：道生一，一生二，二生三，三才既备，以成乾象也。”又“效法谓之坤”，“案：爻犹效也，效乾三天之法而两地成，坤之象卦也。”以上四条“案语”均为补充说明。意谓“圣人”乃指伏牺，始画八卦，并重复为六十四卦。文王再据六十四卦，又再演为三百八十四爻，每卦、每爻均用文字予以解说，说明《周易》之能事毕矣。看来此类补充说明，对“童蒙”初学者颇有帮助。又因一画为天，二画为地，三画为人，天地是客观存在，若无人的参与则不能成其为卦，故画卦必须用三，此亦系补充说明。

又例如“大衍之数五十，其用四十有九”。古今《易》学家对这两句的解说几乎成为热门话题，各人发表看法，往往不同，不仅喋喋不休，而且连篇累牍。孔颖达在《正义》里，除引王、韩《注》外，还引京房、荀爽、郑玄、姚信、董遇、顾懽等人关于“大衍之数”的说明，读者若有兴趣，不妨翻阅。李氏《集解》对此先引唐人崔憬之《注》，因崔《注》又较《正义》晚出。崔在《注》里也议及王弼与孔颖达（文长不录）等，李氏并不同意，特加一条“案语”。此“案语”应属“佥例发挥”，不妨照抄：

案：崔氏探玄，病诸先达。及乎自料，未免小疵。既将八卦阴阳以配五十之数，余其天一地四无所禀承，而云八卦之外，在衍之所不管者，斯乃谈何容易哉！且圣人之言，连环可解，约文申义，须穷指归，即此章云“天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神”。是结大衍之前义也。既玄五位相得而各有合，即将五合之数配属五行也，故云大衍之数五十也。其用四十有九者，更减一以并五，备设六爻之位，蓍卦两兼，终极天地五十五之数也。自然穷理尽性，神妙无方，藏往知来，以前民用，斯之谓矣。

看来李氏对崔憬向王弼、孔颖达等提出异议尚不加评论，但崔本人解说“参天两地”时，曾谓：“参天者，谓从三始，顺数而至五、七、九，不取于一也；两地者，谓从二起，逆数而至十、八、六，不取于四也。此因天地致上，以配八卦，而取其数也。艮为少阳，其数三；坎为中阳，其数五；震为长阳，其数七；乾为老阳，其数九；兑为少阴，其数二；离为中阴，其数十；巽为长阴，其数八；坤为老阴，其数六。八卦之数。总有五十，故云大衍之数五十也。不取天数一地数四者，此数八卦之外，大衍所不管也。”（见《周易集解》卷十四）此即李氏所谓：“及乎自料，未免小疵。”何况弃一与四“不管”，又“谈何容易”，实际是对崔憬上述解释采取否定的态度。李氏乃改用：引本书以证本书的作法，因下文即有：“天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”而虞翻：“释天数五谓一、三、五、七、九；地数五谓二、四、六、八、十。”而虞说又出自《系辞》，故其说服力较强，若列成数学形式，则为：

“天数五”即：1+3+5+7+9＝25

“地数五”即：2+4+6+8+10＝30

天数再加地数：30+25＝55

看来李氏之说比较有据，故归结为“大衍之前义”。但仍非“天衍之数”本身，而“大衍之数”本身，还须配上五行，为：“一、六合水，二、七合金，三、八合木，四、九合金，五、十合土。”（同上）若列成数学形式，又为：1+6+2+7+3+8+4+9+5+10＝50，故成“大衍之数五十”，亦较稍胜。

但李氏在释“其用四十有九”时，则谓“更减一以并五，备设六爻之位”，则非常勉强，因为“六爻”是由两卦重叠所造成，并非“减一并五”而求得，故李氏之释仍然存在一些缺陷，难以令人信服。王弼释此时则谓：“其周四十有九，其一不用也，不用而用以之通，非数而数以之成，即《易》之太极也。”孔颖达释此时又谓：“其用四十九，则有其一不用，以为策中，其所揲蓍者，唯用四十有九，其一不用，以其虚无，非所用也，故不数之。”不论将“一”释为“太极”，或释为“虚无”，均属臆想、揣度，李氏又释之为“一爻”，也属臆想、揣度。后儒释此两句耗用笔墨更多，难以缕述。

纵观李著《集解》全书，由于内中保存不少汉、魏以后象数解《易》的断金碎玉，故一直受到学者们重视。但李氏并不忽视用义理解《易》，除常援引“王弼曰”，“孔颖达曰”等外，乃又增加不少“案语”以资补救，务期注释允当。可见卢见曾在《序》中指出：“刊王存郑”则纯系“误解”，比较正确，也替李氏洗不白之冤！

第二节 史徵《周易口诀义》

史徵，新、旧《唐书》无传。后来学者还常将其生存年代与姓名一再弄错，正如清儒孙星衍在《序》中曾经指出：“书目家载史徵姓名殊异，或作史证，或云魏郑公撰（见《郡斋书目》引田氏），或云史之徵（见《直斋书目解题》），或云史文徽（见《宋·艺文志》）或云不知何代人，或云非唐即五代人。”

孙氏推定：“徵”、“证”属于音同而字异。“徽”字由于宋人避讳而造成。“当以徵为是”。故“史徵”才得以确定。

《四库全书总目》考订较详：

《周易口诀义》六卷，唐史徵撰。《崇文总目》曰：“河南史徵，不知何代人？”晁公武《读书志》曰：“田氏以为魏郑公撰”，误。陈振孙《书录解题》曰：“《三朝史志》有其书，非唐则五代人，避讳作证字。”《宋史·艺文志》又作史文徽，盖以徽、徵二字相近而。别本作史之徵，则又以“之”、“文”二字相近而耳。今定为史徵，从《永乐大典》；定为唐人，从朱彝尊《经义考》也。（卷一）

根据孙《序》与《总目》考证：《周易口诀义》撰著者定为史徵。其生存年代，大概距李鼎祚较近，两书虽无直接关涉，但撰著者在《自序》里对书稿编写经过和目的论述较详，略可探得一些讯息。史氏深感《周易》自从魏晋以后：“异闻竞起，踳驳纷多，深乖述作之由，全误圣人之见。若使广求文句，博引诬验，浮诞日兴，华伪滋蔓。诚谓周鼠终亏于郑璞[49]，鱼目以混于随珠。”[50]说明《易》自丁宽、焦贡等人以后，尤其进入魏晋各代，异闻奇说竞起，驳杂议论增多，实际有悖于述作，又常致误于圣训。加上旁征博引，搜集有关验证，又使浮夸诞妄频添，华丽虚伪屡见。有似周鼠郑璞，容易造成错觉；又如鱼目隋珠，亦常出现混淆。史氏有见及此，思欲予以纠正：

今则但举宏机，纂其枢要，先以王《注》为宗，后约孔《疏》为理。至于卦繇六位，并备而释之。彖以详略，缺而不叙。大抵举其六卷，分为上下两经。直以口诀为名（义）[51]，决要为旨，或经象未显，辄提纬以证文[52]；传疏未明，将考名以消义。遂使疑祛理悟，还希述作之功；学寡难周，耻腾波于翰海云尔！

现则举其宏纲要领，编撰枢义精华，用王弼之《注》为宗旨，以孔颖达之《疏》作补充。每卦六爻，从详解释；彖训卦辞，缺而不议。实际只串讲各卦爻辞，有时亦释全卦。共计六卷，分为上下两经，采用通俗口说，侧重直述白描。倘若经义难明，亦常引用纬书；疏释不清，则又随文举例。务期去疑而解惑，不敢厕身于述作；自叹学疏而识浅，更难扬波于儒林！可见史氏此著是在《正义》拔帜登场以后，它同李鼎祚《周易集解》一样，同遵王《注》孔《疏》。采用串讲形式，使《周易》广泛普及。

故《周易口诀义》的突出特点，乃是熔经、传、注、疏于一炉，对卦、爻串讲说明，有时亦旁引其他有关资料，力求文从字顺，避免重复，在当时实属一部较好的通俗读物。

史氏先述《周易》命名及其功能，使读者了解该书的主要内容与概况：

先儒云：《易》有三名，夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易。康成云：连山者象山之出云，归藏者莫不归藏于其中，周易者言易道周普，无所不备。窃谓《易》者是文山所演，因代为名，故称周也。《易》取变通为义。上经者，三十卦象阳，取其三之奇数也。经犹经也，谓圣人亦以《易》道教人，可以践履，济涉经路，无所不通也。卦者挂也，谓悬挂物象，吉凶之理显焉。传者传也，如孔氏传之类也。

以上大多选材于《周易正义》，但有取有舍，力求简单明白。《易》除“三名”外，还有“三义”，郑玄在《易赞及易论》里归纳：“《易》一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”史氏乃将“三义”改写，只取“三名”。而“三名”原有两种解释：一按时代划分，一按含义说明。史氏又将两者合而为一，径取《周易》成于周初文王，故命名为《周易》，用意亦重视“简明”，因而“简明”乃成为全书宗旨和体例。史氏还将“三义”合为“一义”，谓《易》即“变通”，而“简易”与“不易”，或在不言之中，或在割爱之列，目的仍取“简明”。至于释“经”为“径”，释“卦”为“掛”，释“传”为“传”，既用汉人同音释义，立意亦在“简明”。

现存《周易口诀义》，上经缺“豫卦”、“隋卦”、“无妄卦”，又将“坎卦”改名“习坎卦”。下经缺“大壮卦”、“晋卦”、“暌卦”、“蹇卦”、“中孚卦”，可见版本已经不全。

我们不妨取上经“乾卦”、下经“未济卦”为例，因“乾卦”居首，“未济卦”处末，一首一尾，用来观察史氏的串讲方式，其他则可以类推或概见。

“乾卦”

乾，元亨利贞者，乾，天也。天是体名，乾是用名。谓天体凝寂，非人所法，故圣人欲使人法天之用，不法天之体，故名之曰乾，而不名之曰天也。若元亨利贞，此四者亦是天之回德也。天以四时之气，春生、秋杀、冬寒、夏署，有此四时之义，故名为天也。

查阅《周易正义》，乃发现王弼对“乾，元亨利贞”未注，而孔颖达作《义疏》时，乃尽情补充和发挥，并旁征《易纬》、《韩康（伯）注》、《子夏传》予以证实。乃首先提出：“圣人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。”李鼎祚在《集解》里也曾照抄，不过用“按语”形式出现。史氏再次转引。看来天乾体用关系的确立，若追源溯流的话，首先应归功于孔氏。至于“春生”、“秋杀”等天之四德，乃系古义重述，自然新意不多。史氏进而又谓：

周氏云：“元，始也，于是配春，言万物始生，得其元始之序，发育长养。亨，通也，于时配夏，夏以通畅，合其嘉美之道。利者，义也，于是配秋，秋以成实，得其物之宜。贞者，正也，于是配冬，冬以物之终，纳幹正之道。”若以五行言之，元，木也，亨，火也，利，金也，贞，水也，土则资运四事，故不言之。若以人事：则元为仁，亨为礼，利为义，贞为信，不言智者，谓此四事，因智而用。故《乾凿度》云：“水、土二行，兼智兼信”是也。

以上所引周氏有关论点，仍是用来解释“元亨利贞”，但不见于《正义》，也不见于《集解》。周氏或为“周宏正”，本书“萃卦”曾引“周宏正云”。待查。正如《四库全书总目》所谓：史徵曾“旁搜博引，今阅年数百，旧籍佚亡，则遗文绪论，无一非吉光片羽矣。”可见周氏此论也应属于“吉光片羽”。不过释“元、亨、利、贞”为“始、通、和、正”则首先见于《子夏传》，因孔氏《正义》与李氏《集解》均曾经提及。周氏只将“利，和也”改为“利者，义也”而已，其余则全同。但又将“元、亨、利、贞”配合“春、夏、秋、冬”，还略作说明，则始于周氏。此外，再配以“五行”中的“木、火、金、水”。“五德”中的“仁、礼、义、信”也始于周氏。但本书撰者，对不配以“土”与“信”，并加以解说，意在作到比较稳妥，使读者减少疑惑，这是《口诀义》的特点。有似行云流水，不蔓不枝。史氏进而串讲六爻：

“初九，潜龙勿用”者，潜，隐也，龙者，变化之物，喻天之阳气。初九，建子之月，阳气始动于地中，既未萌芽，犹是潜伏，比圣人有龙德。时未可行，惟宜潜藏，韬光遁世，故言勿用。

史氏串讲“初九”，若与《正义》、《集解》两著比勘，其所引用材料则多取自《集解》，而不是来自《正义》。但前面已经提到：《口诀义》和《集解》“两书似乎无关涉”。若果真如此，则史氏乃直接选自汉儒马融等人著述。因马融曾经说过，“故借龙以喻天之阳气也。初九，建子之月，阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰潜龙也。”（见《集解》）史氏乃照引马融说法，仅个别字句稍有出入，因李、史均为唐人，还可读到汉人较多的著述。

“九二，见龙在田，利见大人”，此当建丑之月，阳气发见，文明显著，故言在田也。利见大人者，此以人事明之，犹似圣人道德渐显，为天下众庶之所利见。若夫子教于洙泗，人虚往实归，见者皆利，故称大人。

史氏串讲“九二”，若与《正义》、《集解》两著比勘，发现所引材料则多取自《正义》。因《正义》曾曰：“阳气发现，故曰见龙。田是地上，可以营为有益之处，阳气发在地上，故曰见龙。”“以人事托之，言龙见在田之时，犹似圣人久潜稍出。虽非君位，而有君德，故天下众庶利见九二之大人。故先儒云：若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之德，故称大人。”史氏乃将《正义》此段压缩改写，收到比较简明的效应。

“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”者，若，如也，厉，危也，既居下卦之上，不可骄盈；入上卦之下，心怀犹豫，故曰终日乾乾。从昼至夕，常怀忧伤，若有危厉，如此戒惧，乃得无咎。先儒云：“若文王反国大釐（其）[53]政之日。”

史氏串讲“九三”，仍与两书比勘，发现则多采自《正义》。因《正义》曾曰：“若，如也，厉，危也，言寻常忧惧，恒如倾危，乃得无咎。”史氏只用其前半截。又王弼《注》曰：“乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔；坤三以处上卦之下，故免龙战之灾。”史氏仅用其中“下卦之上”和“上卦之上”两截而加以改写，使之为我所用。此处“先儒云”乃指“干宝曰：盖文王反国大釐其政之日也，凡无咎者，忧中之喜，善补过者也。”（见《集解》）而史氏只取一句，作为事例。此又“要言不烦”，取其当取而已！

“九四，或跃在渊，无咎”，或，疑；跃，跳也。阳也渐盛，犹龙飞跃在乎渊。如圣人位渐尊高，欲进王位，心怀疑虑，未敢果决，相时而动，故得无咎。若武王观兵孟津，候时而进，合经合道，故无咎。

史氏串讲“九四”，亦多取材《正义》，因《正义》曰：“或，疑也；跃，跳跃也。言九四阳气渐进，似若龙体欲飞，犹疑或（惑）也，跃于在渊，未即飞也。此自然之象，犹若圣人位渐尊高，欲进于王位，犹豫迟疑，在于故位，未即进也。云无咎者，以其迟疑进退，不即果敢，以取尊位，故无咎也。”又干宝曰：“或之者，疑之也。此武王举兵孟津，观衅而退之爻也。”（见《集解》）看来《正义》疏解比爻比较累赘，史氏串讲乃大加删削，又吸收干宝部分论证，故也比较简明。

“九五，飞龙在天，利见大人”，如圣人有盛德而登盛位，为天下众庶利见，故云利见大人。夫龙之为物，在地则行，在渊则跃，在天则飞。

史氏串讲“九五”，则不傍依前贤，取材他书，而是自我思考运营，大加发挥，虽然用墨不多，却能做到潇洒自如。

“上九，亢龙有悔”。亢，极也，骄也。以阳气极盛，喻之圣人久处君位，不能谦和自守，而为骄亢，故致悔恨。先儒云：“但九五之位，亦有大圣而居者，亦有非大圣而居者。非大圣而居者，不能免其忧悔，犹如尧之末年，四凶在朝，是以有悔。”

史氏串讲“上九”，仅少量材料取自《正义》，如“郑引尧之末年，四凶在朝，是以有悔，未大凶也。”其余则自己编写，亦较得体。

“用九，见群龙无首，吉”者，用，总也。

此九阳之德也。谓圣人用此九阳之德，不可骄盈，为物头首，更在谦柔卑退，降情接下，如此乃吉，故曰无首，吉也。

史氏串讲“用九”，也曾少量取材于《正义》，如：“九天之德者，言六爻俱九，乃共成天德，非是一爻之九，则为天德也。”史氏只将“九天之德”改成为“九阳之德”，但又着重强调：既然充当首领，身居高位，更应该谦虚谨慎，降情接物，千万不可骄盈，否则终将有悔，不利，故无首为吉。“无首”是指不以领导者身份自居，时刻保持平民本色。

史氏《口诀义》从不串讲“彖辞”，在《自序》里已经明言，意在避免重复，故“缺而不叙”。但“乾卦·象辞”亦只串讲最前两句，其余从略，仍是避免重复，保存简洁。

“象曰：天行健，君子以自强不息”，行，运动之称；健者，强壮之名。所以乾称健者，以其运行不息，无时亏退。故宋衷云：“昼夜不懈，以健详其名。余卦当名，不暇于详也。”君子以自强不息者，凡言君子，圣贤之通称。“故尧舜一日万几，文王日昃不暇食，仲尼终夜不寝，颜子欲罢不能”自已，盖是修德乾乾，无时休息也。

上引“宋衷云”同见于《周易集解》，又“尧舜一日万几”至“颜子欲罢不能”，原为“干宝曰”，亦同见于《集解》，只是将“欲罢不能”增加为“欲罢不能自己”。可见史氏串讲“象辞”时，也尽量引用前人研究成果，而自己予以疏通，使读者获得理解与教益，此是史氏著《口诀义》的目的和职能。

“未济卦”

“未济，亨”者，未济是未能济渡之名，喻人德薄居位，才德劣小，不能拔济危难，必须任之于贤，委之于德，则有可济之理，故曰“未济，亨”也。

史氏以上串讲大多引自《正义》，又略加改写。因《正义》曾谓：“小才居位，不能建功立德，拔难济险，若能执柔用中，委任贤哲，则未济有可济之理，所以得通，故曰未济亨。”两者大体相同。

“小狐汔济，濡其尾，无攸利”者，汔，将尽之名，其犹小才之人，不能济拔险难，譬之小狐渡水，智小羸劣，必须待水乾浅，方可涉川。未及于岸，力已疲惫，遂濡湿其尾，几至没溺，岂有曰利焉，故曰“濡其尾，无攸利”也。

史氏以上串讲也大多取材于《正义》。《正义》谓：“汔者，将尽之名，小才不能济难事，同小狐艰难渡水，而无余力，必须水汔，方可济川；未及登岸，而濡其尾，济不免濡，岂有所利，故曰‘小狐汔济，濡其尾，无攸利’也。”可见亦仅改写。

“象曰：火在水上，未济”者，夫水火之用，相合而成，即能济人之性命。今火居其上而上炎，水流于下而下注，火水各抗，焉能烹饪？故为未济也。“君子以慎辨物居方”者，君子见未济之患，以谨慎为用，故分辨事物，各安其居也。

史氏以上串讲，实际是舍《彖辞》，而仅释《象辞》，择其要义，加以解释，并且发挥侯果之说，因“侯果曰：‘火性炎上，水性润下，虽复同体，功不相成，所以未济也。故君子慎辨物宜，居之以道，令其功用相得，则物成济矣。”（见《集解》）“未济卦”由“坎下”，“离上”组成，而坎为水，离为火，离既居上则体现火性上炎；坎既处下，则代表水性下注。倘若予以调度，使水居上，火处下，则可以进行烹饪，乃使人类及其他动物受益。实际已成“既济卦”。现火上、水下，只能相抗而为“未济”，故无功。史氏只得补充、串讲，使读者更易理解。从而得知：君子审未济之为害，一切应谨慎行事，分辨物性所宜，使之各得其用，各受其益。

“初六，濡其尾，吝”者，初六处未济之初，最居险下，而欲强进求济，其如力薄何！所以进未达岸，漏湿其尾，故曰濡其尾也。然体虽阴柔，不为刚狠之性，而乃欲不思反，以斯而往，顽亦甚矣，故曰吝也。

史氏以上串讲虽取材于《正义》，但比较王弼《注》，或孔氏《疏》均简洁明晰，堪称位在《注》、《疏》之上。例如王弼《注》谓：“处未济之初，最居险下，不可以济者也。而欲之其应，进则溺身。未济之始，始于既济之上六也。濡其首犹不反，至于濡其尾，不知纪极者也。然以阴处下，非为进亢，遂其志者也。困则能及，故不曰凶。事在己量，而必困乃反，顽亦甚矣。故曰吝也。”（见《周易正义》卷六，《王弼集校释·周易注·下经》孔《疏》发挥王《注》，更为累赘。可见后来居上，于斯为信！

“九二，曳其轮，贞吉”者，九二，以刚居中，而应于五，为君委任，即是救难之人。然二虽处险中，不为难之所溺，故经纶屯蹇，任重忧深，所以曳扰其轮，以出险外，故曰曳其轮也。救难济危，莫过于正，故曰贞吉也。

史氏串讲“九二”仍取材于《正义》，但又加以改写。“正义曰：‘曳其轮，贞吉’者，九二居未济之时，处险难之内，体刚中之质，以应于五，五体阴柔，委任于内，令其济难者也。经纶屯蹇，任重忧深，故曰曳其轮。曳其轮者，言其劳也。靖难在正，然后得吉，故曰‘曳其轮，贞吉’也。”两者相较，大同小异。但《正义》只提“曳其轮者，言其劳也”，史氏改为“曳拔其轮，以出险外”，乃更加形象和明白。干宝曾曰：“坎为轮，离为年，牛曳轮。”（见《集解》）故“曳其轮”暗喻牛拉车轮使之脱离险境，解除困难，始获贞吉。用墨虽然不多，却能起到“画龙点睛”的作用。

“六三，未济征凶，利涉大川”者，六三处未济之时，以阴柔之质，失位不正，安能自济？若征而求济，必致凶危，故曰“未济征凶”也。然九二刚阳，为君委任，即是能救难之人。六三若能委质亲二，即不虑没溺，自然获济，故曰利涉大川也。

史氏串讲“六三”，仍取材于《正义》，但《正义》曰：“未济征凶者，六三以阴柔之质，失位居险，不能自济者也。身既不能自济，而欲自进求济，必丧其身，故曰‘未济征凶’也。利涉大川者，二能拯难而已，比之若能弃己委二，则没溺可免，故曰‘利涉大川’。”史氏改写，予以扩充，费词稍多，也较清楚。因“九二”为“刚阳”，“六三”为“阴柔”，若弃柔阴而亲刚阳，则可以获济，渡过大川，使之化凶为吉。

“九四，贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国”者，九四履失其位，所以有悔，然出险难之外，居文明之初，接近于君，志行其正，所以获吉，忧悔乃亡。故曰“贞吉，悔亡”也。为君所任，正志既行，靡有震其威者，故震发威怒，以伐远方，故曰“震用伐鬼方”。伐鬼方者，兴衰之征也，每至兴衰取义焉。四处文明之初，其德未盛，不能即服，故曰“三年”也。五处中位，体包明德，既居尊位，不夺物功。九四既有功劳，而乃以百里之国赏之，谓封以茅土，故曰“有赏于大国”也。

史氏以上串讲，大多引自《正义》原文。其中少量则引自王弼《注》。如“伐鬼方者，兴衰之征也，故每至兴衰而取义焉。”《正义》对王弼此注既未引用，也未加以发挥。此或许是由于疏忽所造成。史氏加以充实，使之臻于比较完善，故行文较长。

“六五，贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉”者，以柔居尊，所以有悔，然以文明之质，为未济之主，故必贞正。所以获吉，忧悔乃亡。故曰“贞吉，无悔”也。以文明之质，居于尊位，不自任察，而委于二，是使武以文，御刚以柔，故有君子之光耀也。委其权于有能之人，而心不疑，则人皆竭其诚信，功劳克济，故曰“有孚，吉”也。

史氏以上串讲，仍多取材于《正义》，但又将王弼《注》中“使武以文，御刚以柔，斯诚君子之光也”等几句并入，以补《正义》之失。

“上九，有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚，失是”者，处未济之极者，即入于既济。既得济矣，任人又当，心即无疑，信任得人，自取逸乐，饮酒而已，不虑危咎，故曰“有孚于饮酒，无咎”也。饮酒不节，乐过淫荒，所以濡首之难，还复及之，故曰“濡其首”也。所以濡首之难及之者，良由信任于人，不忧祸患，失于所是，故曰“有孚失是”。

史氏以上串讲，仍以《正义》为主。在行文方面，则润色较多。例如最后几句，《正义》则为：“所以濡首之难及之者，良由信任得人，不忧事废，故失于是矣，故曰有孚失是也。”史氏仅稍加润色，改成“良由信任于人，不忧祸患，失于所是，故曰有孚失是。”避免赘累，而且表述也较清晰。

“未济卦”只讲卦辞“象曰：火在水上，未济，君子以慎辨物居方”，其余各爻均有“象曰：濡其尾，亦不知极也。”“象曰：九二贞吉，中以行正也。”“象曰：未济征凶，位不当也。”“象曰：贞吉悔亡，志行也。”“象曰：君子之光，其晖吉也。”“象曰：饮酒濡首，亦不知节也。”虽具概括性质，如：不知纪极，行取中正，不当其位，不知节制等等，但由于重复，也只得割爱，说明《口诀义》能坚持简洁、明快的风格，使之既能普及又能提高。

唐代《易学》，我们仅简述孔颖达《周易正义》，李鼎祚《周易集解》，史徵《周易口诀义》，而三著却各具特色，《正义》为经注义疏体，《集解》为资料编集体，《口诀义》为通俗串讲体，实际是各有千秋！

第五章 贾公彦的《周礼》《仪礼》疏

贾公彦，生卒年不详。唐初“洺州永年（今河北永年）人，永徽中，官至太学博士，撰《周礼义疏》五十卷，《仪礼义疏》四十卷。”（见《旧唐书·儒学传》）现均收入《十三经注疏》。其子贾“大隐，官至礼部侍郎”。当时“赵州李玄植又受《三礼》于公彦，撰《三礼音义》行于代”。（同上）李玄植还兼习《春秋左传》、《毛诗》，并博览汉史及诸子之说，高宗时屡被召见，曾与道士、沙门在御前讲说经义，“辩论甚美，申规讽，帝深礼之”。后因事贬官（同上），贾公彦本人事迹较略，而其子与其徒尚能继承其儒学。又据《儒学·张士衡传》记载：张士衡曾受《毛诗》、《周礼》于刘轨思，又受《礼记》于熊安生及刘焯。张士衡亦为唐初名儒，“遍讲五经，尤攻三礼”。后受太宗及太子承乾旌命召见，赐食赐官。对承乾曾直言讽谏，不久，“承乾废黜”，张士衡回归本乡，病卒。但《张传》最后提及：“士衡既礼学为优，当时受其业，擅名于时者，唯贾公彦为最焉。”说明贾公彦又是张士衡的及门高足，可见其礼学渊源有自。上溯则为张士衡、刘焯、熊安生、刘轨思等，而刘、熊诸家均是齐、梁、陈、隋各代名儒。

第一节 《周礼注疏》

“礼”起源最早，始于祀神，后来发展成为“礼仪”，即人的行为和规范，主要用来协调人我之间，或人同家族、社会以及国与国之间的关系。故《礼记·坊记》归纳：“礼者因人之情而为之节文，以为民坊（防）者也。”又《礼记·乐记》归纳：“礼也者，理之不可易者也。”说明“礼”是出于人情之间的需要，而预定某些仪节，使大家遵守和执行，避免产生差错，造成误会。故“礼”及成为不可或缺的重要规律。孔子一再提倡遵礼、守礼，如“礼之用，和为贵”。“恭近于礼”，和“以礼节之”。（见《论语·学而》）“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（见《论语·为政》）“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”（见《论语·八佾》）以及“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（见《论语·颜渊》）加上“克己复礼为仁”（同上）等等。这些“礼”多是一般泛指，但要求大家严格遵守和执行，才能使个人、家庭、社会和国家纳入正常的运营，不致出现混乱。这些既是前人的经验总结，又是后人有关素养提高的迫切要求。故孔子不厌其烦地告诫。

孔子曾经整理过《礼经》，据传乃是周公居摄时所制定，即“经礼三百，威仪三千”。延至汉代，始改称为《仪礼》（参见《经典释文序录》）又传周公居摄时，还根据政府机构与职官制度设想拟定《周礼》，书成不久还政成王而“归丰”，“实未尝行”。（见《四库全书总目》卷十九）加上春秋、战国与汉初，不少后儒依据传闻、资料、礼仪意蕴等而写成单篇文章。至汉代编成《礼记》。故通称“三礼”。但《四库全书总目》泛论“三礼”时，曾谓：古代议礼，有如“聚讼”，“然《仪礼》难读，儒者罕通，不能聚讼；《礼记》辑自汉儒，某增某减，具有主名，亦无庸聚讼；所辩论求胜者，《周礼》一书而已”。（见卷十九）可见《四库》上述归纳，比较符合历史实际。后儒研讨最多者，一为《周礼》，二为《礼记》。对《周礼》争论，常多涉及作者为谁？全书原貌与附益？对《礼记》则多研讨篇目编排以及理论贡献等等。“三礼”相较，实际《礼记》远胜《周礼》与《仪礼》。因而唐廷编撰《五经正义》只收《礼记》。

《周礼注疏》四十二卷，由汉郑玄作《注》、唐贾公彦作《疏》。

《周礼》一书，在诸经中发现较晚。由汉河间献王所上。（见《四库全书总目》卷十九）但《汉书·艺文志》有《周官经》六篇。原注：“王莽时刘歆置博士。”唐人颜师古补注曰：“即今之《周官礼》也，亡其‘冬官’，以《考工记》充之。”可见现存之《周礼》原本名《周官经》。《艺文志》在谈及古代帝王制礼时，还谓：“质文有所损益，至周，曲为之防，事为之制，故曰‘礼经三百，威仪三千’。”后儒注此却产生分歧：“韦昭曰：《周礼》三百六十官也，三百举成数也。”“臣瓒曰：‘礼经三百’，谓冠、婚、吉、凶；《周礼》三百，是官名也。”臣瓒虽未明显挑出，看来“礼经三百”应指《仪礼》，因多谈冠婚祭葬；而《周礼》则多谈官位设置，两者是有所不同。颜师古补注，却赞同韦昭之说，故谓：“韦说是也。”可见韦昭、臣瓒、颜师古对“礼经三百，威仪三千”两句，在理解上已经出现差别。宋人陈振孙《直斋书录解题》对《周礼》更提出不少质疑：

愚常疑《周礼》六典与《书·周官》不同。司徒掌邦教，敷五典，拢兆民；司空掌邦土，居四民，时地利。二官各有攸司，盖自唐虞九官[54]、禹、契所职，则已然矣。今地官于教事殊略，而田野、井牧、乡遂、稼穑之事，殆皆司空职耳，《周官》初无邦事之名，今所谓事典者，未知定为何事？书缺亡，而以《考工记》足之，天下之事，止于百工而已耶？（卷二）

陈氏怀疑《周礼》与《尚书·周官》两者不尽相同。因《周官》记载：周廷上设太师、太傅、太保“三公”，又设少师、少傅、少保“三孤”。“三公”、“三孤”之下，再设冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空“六卿”。其中司徒职守为：“掌邦教，敷五典，拢兆民”；司空职守为：“掌邦土，居四民，时地利。”陈氏认为：唐虞以后设置九官大体相同。而《周礼》中地官职掌“殊略”，其中“田野、井牧、乡遂、稼穑”等事，本该由冬官司空管理，今却改由地官司徒管理，不知为何？《周官》本无“邦事”、“事典”等名称，不知又始于何时？由于“冬官”遗失，乃取《考工记》补充。但“冬官司空”应管事情很多，岂仅限于“百工”而已哉？看来陈氏的质疑不无道理。进而又谓：

先儒固有疑于是书者，若林存孝[55]以为武帝知《周官》[56]末世读乱不经之书，作论七难以排弃之。何休亦以为六国阴谋之书，甚者或谓刘歆附益以佐王莽者也。惟郑康成博览，以为周公致太平之迹，故其学遂行于世。愚按此书多古文奇字，名物度数，可考不诬，其为先秦古书似无可疑。（同上）

从《周礼》问世以后，曾经引发怀疑、附益、利用或肯定，也是历史事实。不过陈氏最后认定《周礼》还是“先秦古书”。这一点更为重要。

《四库全书总目》提及《周礼》“真伪”问题，“亦纷如聚讼，不可缕举”。但宋儒张载对《周礼》却十分赞赏：

惟《横渠语录》曰：“《周礼》是的当之书，然其间必有末世增入者。”郑樵《通志》引孙处之言曰：“周公居摄六年之后，书成归丰，而实未尝行。”盖周公之为《周礼》，亦犹唐之显庆《开元礼》，预为之以待他日之用，其实未尝行也。惟其未经行，故仅述大略，俟其临事而损益之。故建都之制不与《召诰》、《洛诰》合，封国之制不与《武成》、《孟子》合，设官之制不与《周官》合，九畿之制不与《禹贡》合云云，其说差为近之。（卷十九）

《四库》所引《横渠语录》乃引自张载《经学理窟》，因张氏深信《周礼》不是伪书，但有后人窜入，故对之评价较高，尤其在论“井田制”时还大加发挥。孙处推论也较有道理，说明《周礼》乃周公设想和预制，后因还政成王，退居丰镐，故周初并未实行，有似唐代《开元礼》一样，同样也未试行，但可作为文献保存。故《周礼》有关建都、封国、设官等等大多与《尚书》相应各篇和《孟子》记载不符。似乎疑团可以迎刃而解。《四库总目》还继续分析：

夫《周礼》作于周初，而周事之可考者，不过春秋以后，其东迁以前三百余年，官制之沿革，政典之损益，除旧布新，不知凡几？其初去成、康未远，不过因其旧章，稍为改易，而改易之人，不皆周公也。于是以后世之法窜入之，其书遂杂。其后去之愈远，时移世变，不可行者渐多，其书遂废。（同上）

以上补充说明，也极为重要。并提出两个严肃问题：一是周代初年延至平王东迁，为时长达300余年，由于缺乏文献记载，几乎留下一段空白。司马迁作《史记》，撰写《周本纪》曾广泛搜集材料，也仅记下：成康时代刑措不用四十余年、昭王南征不返、穆王西伐犬戎、厉王拒谏出奔、周召共和、幽王被杀、平王东迁等几件大事而已。其余则一无所知，300余年为时不短，变化必多。二是国家政治制度，除旧布新，兴废损益均在所难免，《周礼》若为周公旧作，或许未曾试行，或许试行再改，必有类似材料混入，应在意料之中，故“其书遂杂”。以上有关分析，看来均可以成立。《四库总目》又还指出：“使其作伪，何不全伪六官，而必缺其一，至以千金购之不得哉？”（同上）倘若《周礼》属于伪作，应当六官全伪，后却独缺“冬官司空”，曾经赏以千金购买，无人应征，只得以《考工记》补充。故《总目》最后宣称：“然则《周礼》一书，不尽原文，而非出依托，可概睹矣。”看来其结论与张载所见略同，应该得到肯定。

《四库全书总目》对《周礼》郑玄《注》，贾公彦《疏》也曾予以评议：

郑《注》《隋志》作十二卷，贾《疏》文烦，乃析为五十卷，新、旧《唐书》并同。今本四十二卷，不知何人所并？元（玄）于“三礼”之学本为专门，故所释特精。惟好纬书，是其一短。然纬书不尽可据，亦非尽不可据，在审别是非而已！不必窜易古书也。又好改经字，亦其一失，然所《注》但曰当作某耳，尚不似北宋以后，连篇累牍，动称错简，则亦不必苛责于元矣。公彦之《疏》，亦极博核，足以发挥郑学。《朱子语录》称五经疏中，“《周礼疏》最好”，盖宋儒惟朱子深于礼，故能知郑、贾之善云。（同上）

以上评议尚较公允。汉儒郑玄精于礼学，故特为“三礼”作《注》，应该引起后人重视。但也存在一些缺点：一是好引纬书，二是喜改经文。不过群经与纬书，大多由汉代编成，而纬书之多之杂又往往超过经籍。但纬书并非一无是处，某些著作如《周易乾凿度》、《尚书考灵耀》等不少资料还可供考察，故纬书“不尽可据”，“又非尽不可据”，在于分辨“是非而已”。欧阳修曾上《论删九经正义中谶纬劄子》，指责甚严，谓《正义》多引谶纬，“以相杂乱，怪奇诡僻”，属于“非圣”无法，应该删除，免致“惑乱”。（见《欧阳修全集·奏议集》卷十六）由于变动太大，未被宋廷采纳。至于郑玄喜改经文，态度尚较严肃，只提出当作某某而已，并不直接删改。而北宋诸儒怀疑成风，动辄曰错简，动辄曰别字，率意轻改，连篇累牍。郑玄较之还有可谅之处。贾公彦所作《周礼义疏》，渊博精核，深得朱熹赞赏：一则曰：“《周礼》一书好看，广大精密，周家法度在理。”再则曰：“五经中，《周礼疏》最好，《诗》与《礼记》次之，《书》、《易》疏乱道。《易疏》只将王辅嗣《注》来虚说一片（遍）。”（见《朱子语类》卷八十六）朱熹亦精于礼，故对郑、贾《周礼注疏》称道不置！

贾公彦在其所写《周礼正义序》里，对古代传说中关于职官建立和设置考订綦详，且常引用《易通卦验》、《文耀钩》等纬书用以证实其说。从天皇、地皇、燧皇（即人皇）开始，发展至伏牺、黄帝，再进至尧、舜、禹、汤各代，建官、供职情况，大多一一罗列，虽不足为信，不过取材有自。尤其唐、虞以后，乃多吸收《尚书》所载。文烦不录。延至周代，建官又与往者不同，故贾氏谓：“案《顾命》太保领冢宰，毕公领司马，毛公领司空。别有芮伯为司徒，彤伯为宗伯，卫侯为司寇，则周时三公各兼一卿之职，与古异矣。但周监二代，郁郁乎文，所以象天立官，而官益备。此即官号沿革，粗而言也。”实际贾氏此《序》是一篇“古代传说职官沿革志”。周代总结夏、商二代经验，使建官又与春、夏、秋、冬四时配合，不仅职官制度更加趋于完善，而且还与《周礼》所记遥相呼应，反映历史总在前进。

《周礼》一书，前面已经提到：发现较晚。汉武帝时，“始除挟书之律，开献书之路，既出于山岩屋壁，后入秘府。”（见《序周礼废兴》，附在《贾序》之后，作者不详）意指河间献王从孔子屋壁中发现《周礼》后，曾上奏汉廷，随即藏于秘府，无人问津。延至汉成帝时，刘向、刘歆父子校书秘阁，“刘歆始知为周公之书而读之，其徒杜子春乃能略识其字。”（见阮元《校勘记序》）可见《周礼》原为古文，经过刘歆、杜子春再次发现而传播。阮氏还谓：后汉乃“用杜子春之《周礼》，有二郑之《周礼》，有后郑之《周礼》”。（同上）其中“二郑”即“大中大夫郑兴、大司农郑众，皆以《周礼解诂》著”。“而大司农郑康成乃集诸儒之成为《周礼注》，盖经文古字不可读，故四家之学，皆主正字”（同上）而已。“后郑”即“郑康成”。说明郑《注》的出现乃是集杜子春、郑兴、郑众及其本人四家之大成，仍多在文字上从事考订工作，郑玄偶尔也释其义。贾公彦则在郑《注》基础上作《疏》，侧重发挥其大义，不过阮元对贾《疏》颇有微词。曾谓：唐贾公彦作《疏》，“发挥殊未得其肯綮”。（同上）看来朱熹、阮元对贾《疏》的评价不尽相同，此亦仁智各有所见。

《周礼》六卷：第一卷为“天官大宰”，第二卷为“地官大司徒”，第三卷为“春官大宗伯”，第四卷为“夏官大司马”，第五卷为“秋官大司寇”，第六卷为“冬官大司空”。而每卷开头一段，其行文均同：

惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。

实际有似后代出现的所谓“开场白”。意指王者建立国家之后，首先应该辨别方向，自己居于正位，并了解国土多少，划分城乡区域，设置守职官府，使之治理众民，然后才能取得繁荣。

贾公彦在郑《注》基础上作《疏》，乃逐句、逐字进行解释，力求做到清楚明白。在疏“天官冢宰”时则谓：

“天官冢宰”，郑《目录》云：“象天所立之官。冢，大也，宰者，官也，天者统理万物，天子立冢宰，使掌邦治，亦所以总御众官，使不失职。不言司者，大宰总御众官，不主一官之事也。”

贾氏上述疏解，条理尚较清晰，既释“天官”，又释“冢宰”。所谓“冢宰”，实际指后代所谓“宰相”、或“左右仆射”、或“门下中书”、或“总理”等等。位在一人之下，众官之上，总揽全局，管理一切。而吏、户、礼、兵、刑、工各部，则各有专管范围与职责。故对冢宰不加“司”字，言其无所不“司”，即无所不管。

贾氏在疏“惟王建国”等句时又谓：

自此以下，至“以为民极”五句，六官之首同此《序》者，以其建国、设官、为民不异故也。王者临统无边，故首称“惟王”，明事皆统之于王。王既位矣，当择吉士，以建国为先，故次言“建国”，于中辨四方，正宫庙之位；复“体国经野”，自近及远也。于是“设官分职”，助理天工，众人取中，以为治体，列文先后，次第应然。其实建国之初，岂不设官分职也？直以作《序》之意，主在“设官分职，为民（立）极耳”。

贾氏进而对“惟”、“王”、“建”、“国”四字也旁征博引《尚书》、《左传》、《礼记》等书逐一加以注释，使人读来颇感累赘，也许正如阮元所指出的：“殊未得其肯綮”。而贾氏的意图，首先是想说明：从“惟王建国”，到“以为民极”等五句，乃是全书各章《序言》，不仅“天子”、“冢宰”对此五句应该恪守，其他“司徒”、“宗伯”、“司马”等官也应该做到，因而各章只得加以重述。

贾氏疏释“辨方正位”和“体国经野”时：

谓建国之时，辨，别也。先视日景，以别东西南北四方，使有分别也。正位者，谓四方既分别，又于中正宫室朝廷之位，使得正也。

体，犹分也，国，谓城中也。分国城之中为九经九纬，左祖右社之属。经，谓之里数，此野，谓二百里以外，三等采地之中，有井田之法，九夫为井，四井为邑之属是也。

看来贾氏上述疏释比较详明，或许朱熹欣赏者在此；却又十分拘泥，或许阮元讥议者亦在此。贾氏所释“辨方正位”固然不错。但“辨方”又可释作为“分辨风向”，或“分析当时形势”，决定取与不取，然后“正位”，即取而代之。例如文王“三分天下有其二，以服事殷”。因而孔子称赞“周之德，其可谓至德也已矣。”（见《论语·泰伯》）朱熹《集注》谓：“《春秋传》曰：‘文王率商之畔国以事纣，盖天下归文王者六州：荆、梁、雍、豫、徐、扬也，惟青、兖、冀尚属纣耳。’”文王卒后，武王即位九年，八百诸侯皆会盟津，均曰：“纣可伐矣。”武王以为“未可”，又“退居二年”，因“纣昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子，太师疵、少师强抢其乐器而奔周”（见《史记·周本纪》）。于是武王率师伐纣，一举奏捷。此亦可释为“辨方正位”，文王分辨敌我形势而蛰守，武王分辨纣王暴虐滋甚而出兵。故“辨方正位”也可作多种解说，当然不能要求贾氏这样做，因作《疏》只能依《注》为转移。至于井田制度等设想，后代学者多数倾向此系孟轲等思想家空想策划，周初并未真正推行，亦可聊备一说。

贾氏继释“设官分职”和“以为民极”：

此谓设天地四肘之官，即六卿也。既有其官，须有司职，故云“各有所职”，职，谓主也。天官主治，地官主教，春官主礼，夏官主政，秋官主刑，冬官主事，六官，官各六十，则合有三百六十官，官各有主，故云百事举。

一曰人无主不散则乱，是以立君治之。君不独治也，又当立臣为辅。极，中也。言设官分职者以治民，会民得其中正，使不失其所故也。

《周礼》是按天、地、春、夏、秋、冬建立官制，又叫六卿，可列表如下：

其中天官大宰权力最大，总管一切。“主治”意谓辅佐天子治理国家。用《周礼》的原文为：

大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民。二曰教典，以安邦国，以教官府，以拢万民。三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民。四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民。五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民。六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。

“六卿”，在汉、唐以后乃逐渐形成为吏、户、礼、兵、刑、工六部，一直延长至满清末年而不变。也反映其生命力之强和影响之大！

《周礼》“六卿”又名“六官”，除大宰（太宰）、司徒、宗伯、司马、司寇、司空等六个主要官职外，其下面属员甚多，分工很细。现以“大宰”为例：

治官之属：大宰，卿一人；小宰，中大夫二人；宰夫，下大夫四人；上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人，府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有二十人。

此外还有“宫正”、“宫伯”、“膳夫”、“疮人”等官吏，为数亦不少。下一级官吏协助上级官吏工作者，谓之曰“副贰”，故“小宰”为“大宰”之“副贰”，“宰夫”又为“小宰”之“副贰”，人数一般较上级为多。“上士”、“中士”、“旅下士”可能是平级或稍低一级。而府、史、胥、徒则是隶属关系。因《周礼注疏》提及：“胥有才智为十长、徒给使役，故一胥十徒也。”反映“徒”是最低官吏，接受“胥”的领导和指挥。依此类推，“胥”又受“史”、“府”领导和指挥。当然，“大宰天官”系统全部官吏乃均受“大宰”及其“副贰小宰”的节制。加上“宫正”、“宫伯”等旁支机构则构成为一个庞大的官僚系统。《周礼》对其职守和人数均有详细记录，不赘。

范文澜著《群经概论》，除对“六官”各自属员列表予以说明外，还统计其总数，内开：

天官总数3980人，地官总数41695人，春官总数3673人，夏官总数4091人，秋官总数3660人。

根据情理分析，周初建国，仅据有今陕西、山西、河南及河北、山东小部分，其中央机构不可能如此健全与庞大。《周礼》一书虽然不伪，但多后人改写或补充，则又无疑。

第二节 《仪礼注疏》

《仪礼注疏》五十卷，由汉郑玄作《注》，唐贾公彦作《疏》。

《仪礼》难读，早已成为古今共识。一因该著所载仪节很细，又多烦琐具体；二因有关规定，由于风尚变迁，后多废弃不用。但各礼的总体要求，如冠礼、婚礼、燕礼、聘礼、觐礼、丧礼等等又具有参考价值，故仍应予以研究和评述。现仅谈以下几个问题：

（一）《仪礼》版本：根据《四库全书总目》归纳，汉代《仪礼》共有三种：一为戴德本，内分“冠礼第一”至“丧服第十七”；二为戴胜本，内亦分“冠礼第一”至“觐礼第十七”；三为刘向《别录本》，即现存通行本。由郑玄作《注》，贾公彦作《疏》。但因《别录本》对“尊卑吉凶次第伦序”比较清楚，故被郑玄采用；而二《戴本》“尊卑吉凶杂乱”，故郑玄“不从”，不久灭亡。《仪礼》若从文字来看，也可分为今文与古文：高堂生所传者为今文，鲁恭王坏孔子旧宅“得亡《仪礼》五十篇，皆系篆书，谓之古文。郑玄作《注》时，仍今古参用，斟酌选择，始合而为一。王肃也曾注《仪礼》十七卷，载《隋书·经籍志》。但贾公彦作《疏》时，只谓：“《周礼》注者则有多门，《仪礼》所注，后郑而已。”“后郑”即郑玄，可见王肃注本，唐时已经不存。明代曾监刻《仪礼注疏》本。但顾炎武批评其“脱误尤多”，还谓：“此则秦火之所未亡，则亡于监刻矣。”《总目》最后指出：“《仪礼》文古义奥，传习者少，注释者亦代不数人，写刻有伪，猝不能校，故纰漏至于如是也”。（卷二十）亦不胜为之浩然长叹！清人阮元在将《仪礼注疏》收入《十三经注疏》时也曾校勘，但在《序》里提及：“贾《疏》文笔冗蔓，词意郁，不若孔氏《五经正义》之条畅。传写者不得其意，脱文误句，往往有之。”这无形中又增加了阅读困难。

（二）《仪礼》与《周礼》：《仪礼》与《周礼》，唐代以后，也有几种不同说法。例如孔颖达在《礼记正义序》里则谓：

郑作《序》云：“礼者，体也，履也。”统之于心曰体，践而行之曰履。郑知其然者，《礼器》云：“礼者体也。”《祭义》云：“礼者，履此者也。”《礼记》既有此释，故郑依而用之。礼虽合训体履，则《周官》为体，《仪礼》为履。故郑《序》又云：“然则三百，三千，虽混同为礼，至于并立俱陈，则曰此经礼也，此曲礼也；或云此经文也，此威仪也。”是《周礼》、《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为礼。驾锡云：“其体有二：一是物体，言万物贵贱、高下、大小、文质各有其体；二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使高下、贵贱各得其宜也。”其《仪礼》但明体之所行，践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。于周之礼，其文大备。

孔氏以上所释，既较具体形象，又较清楚明白；即引郑玄《序言》，又引《礼记》中《礼器》、《祭义》所训为证，故说服力较强。且将《中庸》所谓“礼仪三百，威仪三千”合在一起解说，意谓前者是指《周礼》，后者是指《仪礼》。《周礼》为体，因《周礼》为“立治之本”，即治国安民之根本措施；《仪礼》为履，因《仪礼》推行践履之事，即俯仰进退、出入周疏等详细规定。何况“礼”、“体”、“履”训解，又符合汉人惯用之同音释义。论证也较严密，堪称无懈可击！

贾公彦在《仪礼注疏序》里又谓：

《周礼》、《仪礼》发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政太平之书。《周礼》为末，《仪礼》为本，本则难明，末则易晓。是以《周礼》注者多门，《仪礼》所注，后郑为已。

贾氏所谓始终、本末，乃称《仪礼》为本，《周礼》为末，但未作详细解说，却从难易区分。为末者易晓，故注《周礼》者多；为本者难知，故注《仪礼》者少。这种区分方法，较难使人信服。若谓《仪礼》在汉代较早出现，《周礼》与《礼记》则较晚问世或编成，依先后次序而定本末、始终，或许立论较当。皮锡瑞在《经学通论》里，《三礼》编中提到：

“三礼”之名，起于汉末。在汉初但曰礼而已。汉所谓礼、即今十七篇之《仪礼》。据《史记》高堂生所传《士礼》，即今十七篇之《仪礼》。是史公所云礼，止数《仪礼》，不及《周礼》与《礼记》也。

原因是：《周礼》发现较晚，《礼记》编成更晚，故汉初所谓《礼经》或《士礼》均指《仪礼》而言。皮氏还引“熊朋来[57]曰：‘《仪礼》是经，《礼经》是传，儒者恒言之。以冠义、昏义、乡饮酒义、射义、燕义、聘义，与《仪礼》士冠、士昏、乡饮酒、射、燕、聘之礼，相为经传也。’……锡瑞按：熊氏于‘三礼’中推重《仪礼》，以为孔子所定，周公制作之仅存，自是确论。”查阅《礼记》与《仪礼》，其中《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》等在《礼记》里乃单独成篇，而《冠礼》、《昏礼》、《乡饮酒礼》等在《仪礼》里也单独成篇，两相对照，则知《仪礼》在先，《礼记》在后；《仪礼》是经，《礼记》是传，故天下儒者对此均不言而自喻。因而皮氏肯定熊朋来经、传之说为“确论”。

皮氏在《三礼》篇里还谓：

《仪礼》非古名，《周礼》亦非古名，汉初名为《周官》。《周官》改称《周礼》，盖即始于刘歆。荀悦《汉纪》曰：“刘歆奏请《周官》六篇列之于经，为《周礼》。”陆德明《序录》曰：“刘歆始建立《周官经》以为《周礼》，是其明证。”

查阅荀悦《前汉纪》谓：“歆以《周官》十六篇为《周礼》，王莽时，歆奏以为《礼经》，置博士。”（卷二十五）皮氏将《十六篇》改为“六篇”，不知是否传抄有误？又查陆德明《经典释文叙录》谓：“王莽时，刘歆为国师，始建立《周官经》以为《周礼》。”（卷一）可见将《周官》改称《周礼》是始于刘歆。但书名虽改，学者有时还用旧名。例如范晔《后汉书》云：“中兴，郑众传《周官经》，后马融作《周官传》，授郑玄，玄作《周官注》，玄本治小戴礼，后以古经校之，取其义长者、顺者，故为郑氏学。玄又注小戴所传《礼记》四十九篇，通为‘三礼’焉。……唯注《周礼》、《仪礼》、《礼记》并列学官，而《丧服》一篇，又别行于世，今‘三礼’俱以郑为主。”这说明《周官经》、《周官》、《周礼》还不断混合使用。及至郑玄注“三礼”后，《周礼》定名才得以确立，不再使用《周官经》或《周官》，以免造成混淆。加上《尚书》也有一篇《周官》，若再率意使用，更易造成疑惑。

贾公彦为《仪礼》作《疏》，主要是根据齐儒黄庆、隋儒李孟悊（哲）二家之《疏》，并参照其他各家，然后提出本人看法。正如贾氏在《序》中曾谓：“今以先儒失路，后宜易涂，故悉鄙情，聊裁此疏，未敢专欲，以诸家为本，择善而从，兼增己义，仍取四门助教李玄植详论可否。佥谋已定，庶可施行（以）。函丈之儒，青袊之后，幸以去瑕从玖，得无讥焉！”可见贾氏在总结黄、李二家“失路”的基础上，而另找出处，即“易涂”，并查阅有关著述，又间用己意而作《疏》，且与同好者“详论可否”，争取去其瑕疵，保存精华，或许能够免讥！贾氏在《序》中对黄、李二家既有肯定，也有微词，曾谓：

其为章疏则有二家，信都黄庆者，齐之盛德；李孟悊者，隋曰硕儒。庆则举大略小，经注疏漏，犹登山远望，而近不知；悊则举小略大，经注稍周，似入室近视，而远不察。二家之疏，互有修短；时之所尚，李则为先。

黄、李二家之疏各有优点和缺点：黄是详其大者而忽略小者，譬如登高望远，视野扩大，反而不察近物；李是重视小者而忽略大者，又似室中观物，仔细分辨，反而忘怀远处。两相比较，李则为尚。

《仪礼》十七篇，其先后次序按照郑氏《目录》排列：

士冠礼第一 士昏礼第二

士相见礼第三 乡饮酒礼第四

乡射礼第五 燕礼第六

大射仪第七 聘礼第八

公食大夫礼第九 觐礼第十

丧服第十一 士丧礼第十二

既夕第十三 士虞礼第十四

特牲馈食礼第十五 少牢馈食礼第十六

有司彻第十七

仅从以上十七篇来看，士礼、乡礼保存较多，朝觐、聘礼较少，也说明是一个残本。

“士冠礼第一”，《仪礼》原文有：“士冠礼，筮于庿（庙）门，主人玄冠朝服，缁带素，即位于门东西面。”贾《疏》谓：“郑和筮以蓍者，《曲礼》云：‘龟曰卜，蓍曰筮。’故知筮以蓍也。云：问日吉凶于《易》也者，下云，若不吉则筮远日，如初仪。”“冠必筮日于庙门者，重以成人之礼，成子孙也。”上段贾《疏》尚较清晰。贾《疏》继谓：“此主人将欲谋日之时，先服即位于祢庙门外，东西而立，以待筮事也。”贾《疏》释“主人”则谓：“《经》直云主人。当是父兄加冠之礼，知兼有兄者，《论语》云：‘出则事公卿，入则事父兄。’父不在则兄为主，可知故兼其兄也。”下文云“若孤子”则“无亲父亲兄”而用“诸父诸兄”代行。“主人玄冠朝服，缁带素”。贾《疏》较烦，无法照引。意谓受冠童子父兄头戴玄冠，身穿朝服，腰系缁带，手持素，前来参加典礼。郑玄注云：“素”为“白韦，长三尺，上广一尺，下广二尺，其颈五寸，肩革带博二寸”，或许是当时手持的装饰品，有似后世通用之“执笏”。表示主人衣冠整洁，庄严肃穆。并宣告童子年满二十，已经成人，应该遵纪守法，自求上进。等于现代青年，满十八岁时亦多举办成人礼。古代乃通称为“冠礼”。“世事”或许指古代沿袭规定，即“士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商”，而“士农工商”四民，世代相传，不应混淆，反映等级制度已日趋严密。故《仪礼》对“士冠”、“士昏（婚）”、“士丧”等均有较明确的记载。因之汉初又常称之为《士礼》。加上古代还有：“刑不上大夫，礼不下庶人”等规定，当时一般老百姓通称为“氓”或“民”，还谈不上“守礼”与“遵礼”。《士冠礼》其他规定尚多，不再一一缕述。

又“聘礼第八”，《仪礼》原文有：“聘礼，君与卿图事，遂命使者。”贾《疏》则谓：“谋聘者，为久无事，须聘；故谓有事。（故）或因聘，或特行。若《记》云：‘若有故，则卒聘，束帛，加书，将命，是因聘者也。晋侯使韩穿来言汝阳之田之类，是特行者也。言及可使者，谓于三卿之中选可使者，即《经》云‘遂命使者’是也。其总三事，皆须谋者也。言谋事者，必因朝者欲取对众共询之意云。”是类疏解，显得比较拖累。意谓国家相互之间，遇事须要交涉商量，则在三卿等大夫之中选派比较合适的人选，使之作为使者。有特派，有专使，均应束帛（即聘礼或聘金）加书（即国书），将命（即委任证明），然后行聘，即出国访问，或前往交涉。国君为了慎重起见，往往又要向下征求意见，是否派遣使者？并派何人为宜等等？总之，聘礼是国家交往中一件大事，必须高度重视。有关规定更多，难以详述。《仪礼》今多不行，但“奇辞奥义”（韩愈语），还有不少可供后人参阅者。

第六章 刘知几《史通》有关经传的论述

刘知几（661-721），唐彭城（今江苏徐州）人。著名史学家，兼经学家，新、旧《唐书》有传。自著《史通》二十卷，该著备论史策之体，太子右庶子徐坚“深重其书”。“尝云：居史职者宜置此书于座右。”（《旧书本传》）

刘氏尝用史学家的视角去看待儒家《尚书》、《春秋》、《左传》等经籍，不仅比较超脱，也比较符合史实。例如刘氏将古代史学著作分为六家：“一曰《尚书》家，二曰《春秋》家，三曰《左传》家，四曰《国语》家，五曰《史记》家，六曰《汉书》家。”（《史通·六家》）在这里，刘氏并不将《尚书》、《春秋》视为“圣经贤传”，只因两者成书较早，今按时代排列，故应列在前面。刘氏还谓：“《尚书》家者，其先出于太古”。但《尚书》编成，刘氏还采纳传统看法：“至孔子观书于周室，得虞、夏、商、周四代之典，乃删其善者，定为《尚书》百篇。”谓孔子曾经主持修《书》。至于《尚书》命名，刘氏则采用孔安国、王肃等人说法：“以其上古之书，谓之《尚书》。”“上所言，下为史所书，故曰《尚书》也。”剥掉其中某些神秘成分，又使之恢复正常，据实定名。至于《尚书》的内容，刘氏也曾予以分析：

盖《书》之所生，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载：皆典、谟、训、诰、誓、命之文。至如尧、舜二《典》，直序人事；《禹贡》一篇，唯言地理：《洪范》总述灾祥；《顾命》都陈丧礼，兹亦为例不纯者也。

古代帝王为了统治国家、管理臣下等需要，乃不时发号施令，或用言语表示，或用告示传达，或由史官代书，或由下级转播，故形成典、谟、训、诰等，造成体例不同，形式常变，并不足为奇，但《尧典》、《舜典》多谈人事安排，《禹贡》多谈地理山河分布，《洪范》多谈灾祥吉凶，《顾命》又多谈丧祭礼仪，可见《尚书》体例不纯，此亦放言高论。

刘氏对“《尚书》记言，《春秋》记事”（《编次》）或“言为《尚书》，事为《春秋》”（《载言》）等传统说法比较重视[58]，实际这类划分和看法又比较拘泥。因为《尚书》记言之外也记事，《春秋》记事之外也记言，只是重点各有不同而已。但刘氏强调：“原夫《尚书》之所记也，若君臣相对，词旨可称，则一时之言，累篇咸载。如言无足记，语无可述，若止故事，虽有脱落，而观者不以为非。”（《六家》）意谓君臣对谈，倘若言词和用意均值得称道，即使所论为一时一事而发，也不妨连篇累牍予以记载。至于那些言无可观，事不足记者，而仅仅记录一些故事和过程，即使出现脱落或漏记，读者亦不必为之惋惜和深究，因为修史是一件严肃认真的工作。

刘氏还谓：

昔《尚书》记言，《春秋》记事，以日月为远近，年世为前后，用使阅之者雁行鱼贯，皎然可寻。至马迁始错综成篇，区分类聚；班固踵武，仍加祖述。于其间则有统体不一，名目相违，朱紫以之混淆，冠履于焉颠倒，盖可得而言者也。（《编次》）

这类看法同样比较拘泥，记言、记事按照时间先后排列，虽为一般通则，但有时为集中叙述某个故事或情节，又只得采用穿插、倒装等法予以补救，使眉目更加清楚，有助于阅读，故又不可厚非。实际后来修史形成两种体裁：《春秋三传》、《资治通鉴》为编年体，《史记》、《汉书》为纪传体，实际上各有千秋。

刘氏读史，还提倡抱怀疑态度。曾对“尧舜禅让”而造成“克明俊德”以及“比屋可封”局面提出质疑。例如《虞书》赞美帝尧放勋为“克明俊德”，陆贾《新书》又赞美“尧舜之人，比屋可封”。刘氏认为：此系“《尧典》成文而广造奇说也”（《疑古》）。意谓后人根据《尧典》成文旧义而编造的奇谈怪论，实际情况，远非如此。《春秋传》曾经记载：尧时“高阳、高辛二氏，各有才子八人，谓之元、凯”共计十六族，“世济其美，不陨其名，以至于尧”，但“尧不能举”。又帝鸿氏、少昊氏、颛顼氏各有不才子，谓之“浑沌、穷奇、梼杌”共计三族，“世济其凶，增其恶名，以至于尧”。但“尧不能去”。可见“当尧之世，小人君子，比肩齐列，善恶无分，贤愚共贯”，“又安得谓之‘克明俊德’，‘比屋可封’者乎，其疑一也”。（同上）又例如“尧舜禅让”。后世传为美谈，但《汲冢琐语》曰：“舜放尧于平阳”，“放尧”即“囚尧”。又据“《山海经》谓：放勋之子为帝丹朱”，是则帝尧之子曾被立为帝。于是刘氏又提出怀疑：“得非舜虽废尧，仍立尧子，俄又夺其帝者乎？观近古有奸雄奋发，自号勤王，或废父而立其子，或黜兄而奉其弟，始则示相推戴，终亦成其篡夺。求诸历代，往往而有，必以古方今，千载一揆。斯则尧之授舜，其事难明，谓之让国，徒虚语耳。其疑二也。”（同上）看来“尧舜盛世”，“尧舜禅让”等均是后儒编造的“奇说”和“虚语”，故不足为信。根据王莽篡汉，司马昭夺魏类推，舜先囚帝尧放勋，又立其子丹朱，再迫其让国自立，倒有可能。因而上古史也多虚构和传闻。

刘氏在《史通·疑古》里，共提“其疑”十条；在《史通·惑经》里，又续揭“未谕”十二条，“虚美”五条。其中《疑古》乃针对《尚书》而发，《惑经》是针对《春秋》而言。清人浦起曾著《史通通释》，在明人李维桢《史通评释》、王维俭《史能训诂》、清人黄叔琳《史通训诂补》研究成果基础上，又多所补苴，但对《疑古》、《惑经》两篇，通过“案语”竟严辞指责。一则曰：“通观十条，显斥古圣，罪无辞矣。”再则曰：“十二‘未喻’皆自出之疑，五‘虚美’则摭旧说以为翻案。‘未喻’犹婉约其辞，而‘虚美’则公然指斥，是直罔知忌惮矣。法当绝之，勿使并进者。”浦氏维护“圣经贤传”，上述砭斥，过于苛刻，且违知人论世之旨。近代学者陈汉章著《史通补释》，在《疑古篇》前亦加“案语”，乃比较持平和公允：

此篇所谓古，实皆言今也。唐初君臣、父子、兄弟间，多见惭德。刘氏身为臣子，不敢昌言，乃假古以切今，实惩前而毖后，如韩非之送难，同王充之抵，作谤书而拟史公，为良史而授蛊事。纪《评》削去其言，固非刘氏知己。然不善读者，徒执行疑，封其所见，又从而扬其波，拾其唾，巵言日出，变本加厉，又为刘氏之罪人。误人而自误。今一一以唐事证之，可见刘氏之疑，非古事矣。

陈氏在《补释》里乃列举隋唐之间，高祖、太宗所作所为颇有惭德，刘氏身为臣子，不敢直言，只行借古以喻今，举远而譬近。或许“言者无罪，而闻者足以戒”。例如“隋大业十三年十一月，唐公渊克长安，迎代王侑即皇帝位，改元义宁，遥尊炀帝为太上皇，是废祖而立其孙。次年五月，遂受禅，改元武德。篇中所谓‘始则示相推戴，终亦成其篡夺’，‘以古方今，千载一揆者也’。”又例如“唐武德九年六月，玄武门临湖殿之变，秦王立为皇太子，八月即内禅。”此即“其疑九也”。意谓“玄武门之变”，不仅是“弟夺其兄”，又是“子逼其父”。《韩非子·难一》里曾谓：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年畎亩正；河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长；东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”故韩非子指明：“舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。”因而得出千古名言“矛盾”。“夫不可陷之盾，与无不陷之矛，不可同世而立，今尧舜之不可两誉，矛盾之说也。”《鬼谷子》有《抵篇》：“抵者，言乘其间隙也。”王充著《论衡》，在《佚文篇》里曾归纳为：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’；《论衡》篇以十数，亦一言也，曰‘疾虚妄’。”在《对作篇》里又谓：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息，华文流放，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰词，为奇伟之观也。”其作法则是根据实事真情攻击虚伪传说。陈氏还认为：纪昀《评本》削去《疑古》两篇，“固非刘氏知己”；但抉其泥而扬其波，拾刘牙慧唾余，扩大疑古范围，亦将“成为刘氏罪人”。陈氏以上“案语”或许可发刘氏难言之隐？

《史通》一书，在资料引用上难免出现差错，如“惑《春秋》而信《汲冢》”；在分析立论上也难免形成偏颇，如“薄尧、禹而贷操、丕”（均郭延年《序》中语）。但王惟俭、黄叔琳两《序》对《史通》评价均高。如谓：“论文则《文心雕龙》，评史则《史通》，二书不可不观。”（王《序》）“允与刘彦和之《雕龙》相匹，徐坚谓史氏宜置座右，信也。”（黄《序》）可见刘知几《史通》堪与刘勰《文心雕龙》并驾齐驱早已成为士林共识。近代学者罗常培曾为《史通增释》作《序》[59]，精辟平允，应推上乘，现摘其要点如下：

谨案子玄《史通》一书，《内篇》论史家体例，辨章是非；《外篇》述史籍源流，评得失。洞悉利病，贯穿古今，缕析条分，如别黑白。一经抉摘，虽马迁、班固亦几无词以自解免，诚所谓“载笔之法家，著书之监史”矣！

现摘录《史通·惑经》“虚美”第一条，借以豹窥一斑：

案古者国有史官，具列时事，观《汲》坟出记，皆与鲁史符同。至如周之东迁，其说稍备。隐、桓已上，虽得而详，比之烦省，皆与《春秋》不别。又“获君曰止”，“诛臣曰刺”，“杀其大夫曰杀”，“执我行人”，“郑弃其师”，“陨石于宋五”，诸如此句，多是古史全文，则知夫子之所修者，但因其成事，就加雕饰，仍旧而已，有何力哉？加以史册有缺文，时月有失次，皆存而不正，无所用心，斯又不可殚说矣。而太史公云：夫子“为《春秋》，笔则笔，削则削，游夏之徒，不能赞一词”，其虚美一也。

意谓古代各国均有史官，备记当代时事，传说孔子编修《春秋》，也多根据《鲁史》及《汲冢书》[60]等材料而撰集。其中“获君曰止”，“诛臣曰刺”等又多抄自原文，只是略加“雕饰”，而一切仍旧，说明并未耗去多少心力？何况史有缺文，时有颠倒，又“皆存而不正”，均反映孔子是“无所用心”。但太史公却赞不绝口，可见是属于“虚美”！刘氏上述批评颇为失当。一因孔子修《春秋》只能根据旧有材料略加斟酌，不应大事改编，离开原样，终将违背史实。二因孔子修《春秋》已进入晚年，若作过高要求，也不符合实际。司马迁所谓“笔则笔，削则削”，大刀阔斧，挥洒自如，游刃有余，毫不顾恤，乃是出自想象，改铸古人，因太史公亦非目击者，且无史料根据。又何以得知：“游夏之徒，不能赞一辞！”刘氏责备孔子过严，有失厚道，浦氏责备刘氏“肆无忌惮”，也未免太苛。

刘知几在《尚书》、《春秋》、《左传》三部儒经里，独对《左传》特别钟爱，原因有二。一因《左传》在汉代遭际坎坷，容易引起同情和共鸣；二因《左传》文字流畅，色彩斑斓，文坛常将《左》、《史》、《庄》、《骚》并列，刘氏也许受其影响，故在《史通》里又写《申左》一篇：

古之人言《春秋三传》者多矣！战国之世，其事罕闻。当前汉专用《公羊》，宣皇已降，《谷梁》又立于学。至成帝世，刘歆始重《左氏》，而竟不列学官。大抵自古重两《传》而轻《左氏》者固非一家，美《左氏》而讥两《传》者亦非一族。互相攻击，各用朋党。咙聒纷竞，是非莫分。（《申左》）

以上是历史追述，尚无多少轩轾，但刘氏立即作判：“必扬榷而论之，言传者固当以《左氏》为首。”既然“三传”应以《左氏》为首，在位置排列上自应居《公》、《谷》之前。但汉代对待《左氏》均欠恰当，刘氏特为之翻案。故归纳为：“盖《左氏》之义有三长，而二《传》之义有五短。”（同上）其中“三长”为：鲁史《春秋》始作于周公姬旦，完成于孔子仲尼，太史左丘明为之作《传》，其笔削和发凡例皆得之于《周典》。“故能成不刊之书，著将来之法，其长一也。”当时鲁国文籍最备，左丘明身为太史，博览群书，例如“《梼杌》、《纪年》之流，《郑书》、《晋志》之类，凡此诸籍，莫不毕睹”，故其传能“广包它国，每事皆详，其长二也”。且左丘明与孔子同时，身负授经作传重任，加上孔门“达者七十，弟子三千，远自四方，同在一国，于是上询夫子，下访其徒，凡所采摭实广闻见，其长三也”。（同上）换句话说，《左传》一书材料来源可靠，而且范围较广，加上孔子面传亲授，左氏又能勤搜博采，故其所著乃成为传世佳作。而《公》、《谷》相形见绌，则有“五短”。主要乃为：谷梁氏、公羊氏“生于异国，长自后来，语地则与鲁产相违，论时则与宣尼不接，安得以传闻之说，与亲见者争先乎”？此其一短。左丘明多依本地语言，就近加以编次；而二《传》不同，所录人言，“语乃龃龉，文皆琐碎”。其结果是“彼得史官之简书，此传流俗之口说，故使隆促各异，丰俭不同”。是其二短，等等。刘氏由此作出结论：“若以彼三长，校兹五短，胜负之理，断然可知。”（同上）长短比较，优劣自分。刘氏伸张《左传》，而贬低《公》、《谷》，昭然若揭。虽不无偏见，但也颇中肯綮。刘氏还谓：

然自丘明之后，迄于魏灭，年将千祀，其书寝废。至晋太康中，汲冢获书，全同《左氏》，故束皙云：“若使此书出于汉世，刘歆不作五原太守矣。”于是挚虞、束皙引其义以相明，王接、荀勗取其义以相证，杜预申以注释，干宝藉为师范。由是世称实录，不复言非。其书渐行，物无异议。（同上）

意谓《左氏》成书，延至三国魏时，又转为晋，约近千年，传授关系，乃时断时续。晋太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言为安釐王冢，得竹书数十车，内有《纪年》十三篇[61]，详记夏代以后至周幽王为犬戎所灭，及至三家分晋，止于魏安釐王二十年。“盖魏国之史书，大略与《春秋》皆多相应。”（见《晋书·束皙传》）也许《纪年》为魏国史书，内容则与《春秋左传》大体相符。此外，《竹书》中还有《周易》、《国语》、《师春》、《穆天子传》等。可惜盗墓人曾“烧策，照取宝物”，因而出现“烬简、断札”，造成“残缺”。故较难整理“诠次”，晋武帝乃收取竹书，交付“秘书校缀次第，桑考指归”。（同上）因而荀勗、束皙、挚虞、王接等参与其役（参见《荀勗》、《王接》等人本传），进行整理比勘，写以今文。“以为中经，列在秘书。”（见《晋书·荀勗传》）可见晋武帝对汲冢竹书十分重视，杜预自称“臣有《左传》癖”，并著《春秋经传集解》三十卷，将《春秋经》与《左氏传》合而为一，但是否参考过竹书《纪年》，既不见于杜氏撰写《自序》[62]，也不见于《晋书》杜预本传。至于束皙所云“若使此书出于汉世”等语，亦不见于《晋书·束皙传》，又不悉引自何处？实际《左传》地位不断增高加固，并非由于汲冢《纪年》问世，而是由于《左传》本身素质所决定。故刘氏亦谓：“三传”经过比较，“亦足以定是非，明真伪者矣，何必观汲冢而后信者乎？”（《申左》）总之，《左传》一枝独秀，这是客观事实，毋庸争论。刘氏评《尚书》，评《春秋》，评《左传》，代表其经学思想，主要是运用史学家眼光，提出一些新思路、新观点，还值得重视。

唐代后期经学乃日趋式微，其原因很多。一是唐廷自顾不暇，由于天宝丧乱，藩镇坐大，军书迕，割据分裂，统治者百孔千疮，无力提倡经学。二是几次迁都避难，典籍流散，社会动荡，徬徨求生，人多处在水深火热之中，较难从事学术探讨。三是考试制度出现偏差，“重进士，轻明经”之风愈演愈炽，只要熟读时文，学做诗赋，通过“温卷”、“谒进”等方式，一旦获得赏识，荐举，则变成终南捷经，高科及第，厚禄即来，谁愿寒窗苦守，潜心钻研？由于各种困扰，致使唐代后期学术著作呈现畸形发展，儒家经学苍白，而文坛李、杜、韩、柳等却独领风骚，彪炳千古，这是一种好现象，值得庆幸！《新唐书·儒林传》对儒学衰颓也曾加以概述、回顾和凭吊：

禄山之祸，两京所藏，一为炎埃。官幐私褚，丧脱几尽！章甫之徒，劫为缦胡。于是嗣帝区区，救乱未之得，安暇语贞观、开元事哉！

说明天宝之乱，公私经籍，大多沦丧。文臣儒生，纷纷罹难，或者胡服胡化，苟且偷生。而嗣位诸帝，救死犹恐不赡，奚暇谈及贞观、开元崇儒治经盛况！言下之意，感慨殊深！实际类似情况，延至唐代灭亡，亦无多少改善，不过爝火余光，有时还露出些许亮点。《新唐书·啖助传》后还有一段记述，谈及大历年间治经情况：

大历时，（啖）助、（赵）匡、（陆）质以《春秋》，施士匄以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦茞以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学。而士匄、子陵最卓著。（卷二百）

宋人王傥撰《唐语林》时，曾将有关材料收入。不过又加上一句：“章庭珪、薛伯高、徐润并通经。”（卷二）可见唐代后期经学家为数已寥若晨星，屈指可数，而留下著作者更少！只有啖助等三人，研治《春秋三传》，堪称独放异彩，光照典籍！

第七章 啖助、赵匡、陆淳（质）对《春秋三传》的看法

啖助，字叔佐，赵州人，后徙关中。学问渊博，擅长经术。天宝末年，调任临海县尉，丹阳主簿。“秩满屏居，甘足蔬糗，善为《春秋》，考三家短长，缝绽漏缺，号《集传》，凡十年乃成。复摄其纲，条为《例统》。”（见《新唐书·啖助传》）说明啖助一度曾为小官，后来屏居不仕，粗布蔬食，自给自足，研治《春秋》，考证“三传”得失，弥补缺漏，撰著《春秋集传》等，为时长达十年。根据陆淳（质）记载：“赵子（匡）时宦于宣、歙之使府，因往还浙中，途过丹阳，乃诣室而访之。深话经意，事多响合，期反驾之日，当更讨论。呜呼！仁不必寿，是岁先生即世，时年四十有七。是冬也，赵子随使府还镇于浙东。淳痛师学之不彰，乃与先生之子异躬自缮写，共载以诣赵子，赵子因损益焉，淳随而纂会之，至大历乙卯岁而书成。”（见陆淳《春秋啖赵集传》卷一）陆淳上段追述较为重要，一是说明啖、赵、陆三人关系，二是说明《春秋集传》成书经过，三是说明啖助卒年。啖助既卒于唐代宗大历五年，再上推47年，则啖助应生于唐玄宗开元十二年甲子（724），或十一年癸亥（723）。啖氏原著，陆淳称之为《春秋啖赵集传纂例》，后简称《春秋纂例》。是由啖助之子啖异与陆淳共同抄写完毕后，再请赵匡“损益”，即修改，至大历乙卯（775）结束，为时约5年，共计10卷。此外，陆淳还将未被收入《春秋纂例》中有关余义又编成《春秋集传辨疑》，仍为10卷，均得以保存。

赵匡，字伯循，天水人。淮南节度使御史大夫陈少游领宣、歙时，始召用赵匡，后乃拜为殿中侍御史、淮南节度判官（见陆淳《春秋啖赵集传纂例》卷一）。赵匡简历亦载于《新唐书·啖助传》后，内称：“匡者，字伯循，河东人，历洋州刺史。质（淳）称为赵夫子者。”赵匡为“天水人”，或“河东人”，可以两说并存。是否曾为“洋州刺史”？亦俟查证。

陆淳，字伯冲，吴人。由于避唐宪宗李纯讳，始改名质，新、旧《唐书》有传。陆亦长于《春秋》，师事啖助长达11年，并同赵匡友善[63]，故得传啖、赵二家之学。曾任左拾遗，累迁左司郎中，又历任信州、台州刺史。陆质同韦执谊“素善”，曾参加“永贞革新”，不久失败。是时陆已病重，同受株连。宪宗即位后，念及曾侍读东宫，仍“临问加礼”，旋即病卒，门人私谥曰“文通先生。所著书甚多，行于世。”（《新唐书·陆质传》）柳宗元在《陆文通先生墓表》提及：陆质与师啖助、与友赵匡“盖讲道者二十年，书而志之者又十余年，其事大备。为《春秋集注》十篇，《辨疑》七篇，《微指》二篇”。（《柳河东集》卷九）此处所谓“篇”后均改为“卷”。并正式定名为：《春秋纂例》、《春秋集传辨疑》、《春秋微旨》。三著得以保存。均由陆氏执笔，时间长达十余年。记录三人研治《春秋三传》成果和贡献。书中尝用“啖子曰”、“赵氏曰”，以示区别。

柳宗元对陆质非常崇敬，且有请教关系，故称道不置。除写《文通先生墓表》外，还在“答元饶州[64]论《春秋》书”里提及：

京中于韩安平处始得《微指》，和叔处始见《集注》。恒愿扫于陆先生之门。及先生为给事中，与宗元入尚书同日，居又与先生同苍，始得执弟子礼。未及讲讨，会先生病，时闻要论。尝以易教诲见宠。不幸先生疾弥甚，宗元又出邵州。乃大乖谬，不克卒业。（同上，卷三十一）

可见柳宗元先生读到陆质所撰有关《春秋》二著，一是在韩泰（安平）家中读到《微旨》，一是在吕温（和叔）家中读到《集注》。是年柳等刚任监察御史，陆氏亦调至京师为给事中，而且兼任侍读，官位较高，声望亦浓，加上居又同巷，故愿代扫门庭，作为弟子，陆氏亦以“孺子可教”见宠。殊知变生意外，先生重病，“革新”失败，柳氏贬为邵州刺史，不克卒业，而先生弃世。言下仍不惜为之涕零！柳氏在《墓表》里称赞啖、赵、陆三人“能知圣人之旨。故《春秋》之言极是光明。使庸人、小童皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德岂不侈大矣哉！”又谓三人结为师友，“于是合古今，散同异，联之以言，累之以文”，为时长达20年，“其事大备”。但最后仍不胜惋惜：

道之存也以书，不及施于政；道之行也以言，不及其理。门人世儒，是以增痛！

柳氏在这里则是“借他人棺材，哭自己本身”。由于“永贞革新”失败，何尝不是“不及施于政”，“不及其理”，横遭夭折摧残，竟蒙不白之冤，“二王”惨死，“八司马”远贬，更加令人“增痛”！

《旧唐书·陆质传》还提及：“质著《集注春秋》二十卷，《类礼》二十卷，《君臣图翼》二十五卷，并行于代。贞元二十一年卒。”所谓《集注春秋》二十卷，是指《春秋集注》等三书，实际只有19卷，或许用其成数。其他著作均亡。

啖、赵、陆有关《春秋》三著，其中又以《春秋纂例》最为重要，3人发表对《春秋三传》的一系列看法，不拘于前人旧说，敢于提出自己新解，甚至还不恤“离经叛道”。说明唐人治经还是比较活跃的。

第一节 讨论《春秋》宗旨

啖助首先提出：《春秋》因鲁史而得名：

此经所以称《春秋》者，先儒说云：“鲁史记之名也。记事者以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以记远近，别同异也。故史之所记，必表年以首事，年有四时，故错举以为所记之名也。”（《春秋纂例》卷一）

此处所谓“先儒”乃指晋人杜预。杜预曾写《春秋序》，后收入孔颖达编《春秋左传正义》。此处几乎照抄全文，略作少许更改。说明史家编修历史，必须先将事件发生之年、时、月、日记载清楚，然后才述其他，用以区分远近、辨别同异。做到眉目清晰，有条不紊。又因春能概夏，秋可盖冬，只用春秋二字，实际代表全年。故鲁史乃以《春秋》命名，除记鲁国重大事件外，其他各国也予以提及，故能成为当时的全史和信史。

接着继用“啖子曰：‘夫子所以修《春秋》之意，“三传”无文’”，意谓孔子为何编修《春秋》，“三传”并无明文记载，只得由后起者进行猜测和推想。因而

说《左氏》者，以为《春秋》者，周公之志也。暨乎周德衰，典礼丧，诸所记注，多违旧章。宣父因鲁史成文，考其行事，而正其典礼。上以遵周公之遗制，下以明将来之法（原注：杜文凯《左传序》及《释例》云然）。言《公羊》者，则曰夫子之作《春秋》将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质（原注：何休《公羊传注》中云然）。解《谷梁》者，则曰平王东迁，周室微弱……王道尽矣。夫子伤之，乃作《春秋》，所以明黜陟，著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉！（原注：范宁《谷梁传序》云然）

啖氏归纳“三传”后学探讨孔子编修《春秋》的宗旨和意图，大多根据各自的体会，作出不同的回答。治《左氏》者认为是：上遵周制，下法将来；治《公羊》者认为是：黜周王鲁，变文为质；治《谷梁》者认为是：劝善惩恶，改邪归正，有所激励，有所劝诫。但啖氏并不完全同意。故又谓：

吾观三家之说，诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深指？可谓宏纲既失，万目从而大去者也。予以为：“《春秋》者，救时之弊，革礼之薄！”（同上）

在啖氏看来，不论“三传”注者，或集注者，均未探得《春秋》大旨，更难谈上宏纲要义？而啖氏本人认为：“孔子之所以编修《春秋》，其主要目的，是在挽救当时各种流弊，革除礼治颓风陋习。乃特进行发挥：

何以明之？前《志》曰：“夏政忠，忠之弊野，殷人承之以敬；敬之弊鬼，周人承之以文；文之弊塞，救塞莫若以忠，复当从夏政。”夫文者，忠之末也，设教于其本，其弊犹末，弊将若何？（同上）

此处所谓“前《志》”实指前人一部著述，总结夏、殷、周三代风习和流弊。晋人干宝也曾引用。“干宝曰：夏政尚忠，忠之弊野；故殷人自野以教敬，敬之弊鬼；故周自鬼以教文，文弊薄。故《春秋》阅读三代而损益之。”（见《周易集解》卷十七）措词略有不同，但内容完全一致。其意在说明：任何事往往优缺点互相倚伏，正反两面又不断出现，夏政比较忠厚朴实，容易流于粗野；殷政偏向尊鬼敬神，容易流于迷信；周政侧重文明礼貌，容易流于烦琐。但救文又只好用忠。言外之意，时代虽在向前发展，却又转入另一个较高层次的循环，周而复始，反反复复，这也反映啖氏的历史观和人生观。由于三代各有利弊，而且利弊相连，故孔子作《春秋》，力图加以补救：

是故《春秋》以权辅正，以诚断礼。正以忠道，原情为本，不尚浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟。或贵“非礼勿动”，或贵“贞而不谅”，进通抑扬，去华居实，故曰“救周之弊，革礼之薄”也。故人曰：“殷变夏，周变殷，春秋变周。”（原注：出《淮南子》）又言：“三五之道如循环。”

由于周礼过分烦琐零碎，讲究细微末节，故《春秋》予以权衡补救，致尚以诚以忠，要求做到比较符合情理。既不提倡拘泥虚名，也不提倡狷者有所不为，更不提倡耿介直道而行。使之救偏合宜，兴废得时，或则重视“非礼勿动”，或则重视“贞而不信”。进退抑扬符节，华实不出偏差。故曰《春秋》挽救成周之流弊，革除礼节之浮浅。《淮南子》曾曰：“殷变夏，周变殷，春秋变周。”又曰：“三王之道如循环。”

啖助进而批评杜预、何休、范宁三家对《春秋》宗旨的误解：

据杜氏所论褒贬之指，虽据《周礼》若然。则周德虽衰，《礼经》未泯，化人足矣，何必复作《春秋》乎？且游、夏之徒皆造堂室，其于典礼，固当洽闻，述作之际，何其“不能赞一词”也？又云：“周公之志，仲尼从而明之”，则夫子曷云：“知我者亦《春秋》，罪我者亦《春秋》”乎？斯则杜氏之言陋于是矣？（同上）

根据杜预分析孔子修《春秋》之目的，是在“树褒贬，别善恶”。且有《周礼》可信。但《礼经》尚存，足以化民成俗，又何必再作《春秋》？况且孔门子游、子夏之徒，均已登堂入室，对于有关典礼，应当博闻熟悉，为何孔子编修时，“笔则笔，削则削，游、夏之徒不能赞一词”（太史公语）呢？又云：“周公之志，仲尼从而明之。”且孔子本人亦谓：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”（《孟子·滕文公下》）可见孔子编修《春秋》是有其难言之隐，绝非用维护周礼、周德并褒善贬恶等所能概括。反映杜氏之言比较浅陋！

何氏所云：“变周之文，从先代之质”。虽得其言。用此其所，不用之于性情，而用之于名位。失指浅末，不得其门者也。周德虽衰，天命未改，所言变从夏政，唯在立忠为教。原情为本，非谓改革爵列，损益礼乐者也。故夫子伤主威不行，下同列国，首王正以一统，先王入以黜诸侯，不书战以示莫敌，称天王以表无二，尊唯王为大，邈矣崇高，反云“黜周王鲁”以为《春秋》宗指，两汉专门，传之于今，悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉？（同上）

看来啖氏对何休所谓“变周之文”，回归“先代之质”等说法还比较肯定。但对“黜周王鲁”，则批评很严！而“变文从质”却使用不当，不从性情修持着眼，反在名誉地位考虑；失旨浅薄，不得具门而入。此时周德虽衰，但天命未改，若能变文从质，教育提倡忠厚，性情保持本色，爵位世禄不变，礼乐也不损益改革，仍可继续延伸。故孔子伤感周代王威不振，下同诸侯列国，因而宣扬大一统思想，尊称天王为无上，不书战争以示天下无敌，贬低诸侯用以抬高周王地位。皇室最大！皇位最高！反而鼓吹“黜周王鲁”，作为《春秋》主要宗旨，两汉《公羊》盛行，立于学官，流传至今，未加驳斥，违背礼义，厚诬圣人，背经离传，罪大恶极。可见用词十分严峻！

范氏之说，粗陈梗概，殊无深指，且历代史书，皆是惩劝，《春秋》之作，岂独尔乎！

说明啖氏对范宁批评，用词不多，一笔带过。历代史学著作均包含“惩恶劝善”作用，岂独《春秋》如此？言外之意，实际未得要领。说明啖氏对杜、何、范三家均持异议，故结论为：

是知虽因旧史，酌以圣心，拨乱反正，归诸王道。三家之说，俱不得其门也。（同上）

意谓三家分析《春秋》宗旨，虽多根据旧史，体会圣人用心，目的是想拨乱反正，纳入正道，但立论均偏，未曾探得门径，更难谈上登堂入室。话说回来。啖氏批评三家，持之有故，亦言之成理。但他本人归纳为“救周之弊，革礼之薄”，实际新意并不太多，或许是“五十步笑百步”而已！

第二节 评议“三传”得失

啖助认为：

古之解说，悉是口传，自汉以来，乃为章句，如《本草》皆汉时郡国，而题以神农；《山海经》广说殷时，而云夏禹所记。自余书籍，比之甚多。是知“三传”之义，本皆口传，后之学者，乃著竹帛，而以祖师之目题之。（同上）

啖氏以上论述，尚较正确。古代学术传授大多由口述，经过门人改为笔录。而孙膑、荀卿等人著书也始自战国末年。延至汉代，情况有所改变，学者撰述乃逐渐增多。《本草》是汉人作品，尚不见于《汉书·艺文志》，或疑为张机、华陀所为；而《神农本草》则由魏、晋人窜改，其中已出现后汉郡县地名。《山海经》亦系汉代著作，最早见于《史记·大宛传》，此后刘歆《叙录》、王充《论衡》、《吴越春秋》等均提及此书，可能成书较早。根据以上情况分析，《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》，亦是汉人所著。只有《春秋左氏传》则常成为争论的焦点。

啖氏认为：《左氏传》也出自口传，未曾形诸竹帛，及至“后代学者，乃演而通之，总而合之，编次年月，以为传记。”又因左氏得周、晋、齐、宋、楚、郑等国之史最多，故叙述亦详。加上还得子产、晏子和诸国卿佐家传，并《卜书》、《梦书》、《杂占书》及纵横家、小说家和讽谏等，“故叙事虽多，释意殊少，是非交错，混然难证”。但啖氏又肯定：《左氏传》还是“左氏旧意，故比余传，其功最高”。一是“博采诸家，叙事尤备，能令百代之下，颇见本末”。二是探讨经文，可知大义，后人据此，能及余事。可惜“作传之人，不达此意，妄有附益，故多迂诞”（同上）。在啖氏心目中，《左传》有得有失，“得”指叙事比较详细，“失”指“邪正纷揉”迂诞。

至于“《公羊》、《谷梁》，初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。然其大指，亦是子夏所传”。反映《公》、《谷》不及《左传》，这些均系传统看法。《汉书·艺文志》对《春秋》及“三传”成书先后论述綦详，也被《经典释文》援引。均言孔子西狩获麟，伤其道不行，乃与鲁君子左丘明观鲁史记而作《春秋》，“丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而为之传，明夫子不以空言说经也”。“及末世口说流行，故有公羊、谷梁、邹氏、夹氏之传，邹氏无师，夹氏有灵无书，故不显于世。”可见以上所说具有权威性，成为后儒的共识，啖氏也予以承认。《经典释文》对《公羊》、《谷梁》及《左传》在汉代遭遇和传播记载亦详。《四库全书总目》援引其他材料又对《公》、《谷》授受关系进行补充：“徐彦《疏》引戴宏《序》曰：‘子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿与齐人胡毋子都著于竹帛。’何休之《注》亦同。”可见《公羊传》由子夏传给公羊高后，经历五世家传，乃至汉景时，始由公羊寿等笔录于竹帛，即成为专著，眉目比较清楚，时间跨度较长，乃由春秋末叶中间经过战国时代而进入汉代初年。但《谷梁》成为专著则较简略。《总目》又谓：“谷梁子名俶，字元始，一名赤，受经于子夏，为经作传，则当为谷梁子所自作。”（以上见《总目》卷二十六）说明《公羊》、《谷梁》均曾师事子夏，又均为《春秋》作传，不过《公羊》是经五代由其后世孙公羊寿代笔，《谷梁》则由谷梁俶自著。在成书上，《谷梁》则应先于《公羊》。汉人桓谭在《新论》里谈及“三传”著述先后时，又略有不同，桓谭《新论》云：“《左氏传》遭战国寝藏，后百余年，鲁人谷梁赤作《春秋传》，残略，多有遗文。又有齐人公羊高缘经文作传，弥失本事。”[65]马宗霍在《中国经学史》曾引用此段，并且加上几句：“据此，则公、谷二子不得直受《春秋》于子夏。《汉书·艺文志》谓‘末世口说行，故有公羊、谷梁、邹、夹之传’，此云‘末世’，正与《新论》合。”（第四篇）看来桓谭《新论》谓《左传》成书较早，在战国时代，被人“寝藏”即“收藏”，故知之者少。百余年后，鲁人谷梁赤再为《春秋》作传，虽有残缺，遗文尚多。再后，又有齐人公羊高仍为《春秋》作传，则多发挥义理，乃远离本事。由于《春秋公羊传》问世较晚，适逢汉世，即《释文序录》所谓：“汉兴，齐人胡毋生，赵人董仲舒并治《公羊春秋》。”加上董仲舒弟子褚大、嬴公、段仲温、吕步舒等均守其学，“不失师法”，因而《公羊》盛行。（同上）《释文》注谓：“胡毋生，字子都，景帝时为博士，年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘亦颇受（教）焉。”若将此《注》与上引戴宏《序》两相对照，则胡毋子都不仅是《公羊春秋》的传播者，也是《公羊春秋》的著作者，即“著于竹帛”者。究竟为“公羊高”或“公羊寿”？其说不一。古代著述，是类错综复杂情况，同见一书，后人更难弄清或整比[66]，只能诸说并存。

总之，“三传”成书先后，历来较多学者认为：《左传》最早，其次为《谷梁传》，最晚为《公羊传》。但在汉代传播时，却反其道而行之。《公羊》最早、影响最大；其次为《谷梁》；《左传》最晚，后世盛行，一枝独秀。

到于“三传”优劣得失，啖氏也曾予以概述：

故二传传经，密于《左氏》。《谷梁》意深，《公羊》辞辨，随文解释，往往钩深。但以守文坚滞，泥难不通。比附日月，曲生条例。义有不合，亦复强通。踳驳不伦，或至矛盾，不近圣人夷旷之体也。夫《春秋》之文，一字以为褒贬，诚则然矣。其中亦有文异而义不异者，二传穿凿，悉以褒贬言之，是故烦碎，甚于《左氏》。（见《春秋纂例》卷一）

看来此段论述比较重要，代表啖氏对“三传”的系统评价。但又可归纳为两点：一是《公》、《谷》发挥《春秋》经旨比较《左氏》严密：《谷梁》含义钩深，《公羊》修辞辨晰，若从传经角度观察，《公》、《谷》应该优于《左氏》；二是行文板滞拘泥。比附日月阴阳，强加解说串通，踳驳不偏，矛盾丛生，乱用褒贬，穿凿附会，烦琐扰人，难以卒读，则《公》、《谷》远远劣于《左氏》。啖氏虽然偏袒“二传”，但能直指其失，立论尚正。

第三节 补充集注新注

啖氏还认为：

《春秋》之文，简易如天地焉，其理著明如日月焉。但先儒各守一传，不肯相通，互相弹射，仇雠不若，诡辞迂说，附会本学，鳞杂米聚，难见易滞。益令后人不识宗本。因注迷经，因疏迷注，党于所习，其俗若此。（同上）

根据以上情况分析，啖氏指出：《春秋》行文意蕴，简单平易有如天地，清楚明晰又似日月。但“三传”后学，却各守一隅，不肯相互通融，反而攻击弹射，如同寇仇对峙，几乎不共戴天。例如何休曾“作《左氏》膏肓，《公羊》墨守，《谷梁》废疾”，郑玄即“作《膏肓》，《发墨守》，《起废疾》”，（见《释文序录》）严阵以待，针锋相对，但“自是《左氏》大兴”。（同上）可见《公羊》后学与《左传》后学斗争的激烈。结果造成：常用诡辩曲解，附会穿凿，维护本身，中伤对方，有似鱼介杂集，谷米堆砌，真伪不分，难以利用。致使后学读者莫识《春秋》宗旨。至于由注而迷经，因疏又误注，各人党于所见，更加无法沟通。俗习如此，又将如何！啖氏只得另安炉灶，重新再做：

予辄考“三传”，舍短取长，又集前贤注释，亦以愚意裨补缺漏，商榷得失。精研宣畅，期于浃洽。尼父之志，庶几可见。疑殆则缺，以俟君子。谓之《春秋集传集注》。（同上）

根据陈振孙《直斋书录解题》与《四库全书总目》考察和记载：啖助曾考“春秋三传”，舍短取长，又集前贤注释，补以己意，另作《集传集注》二十卷，今已不存。由于该著已佚，而其优劣得失，则又较难评定。

但又根据陆质所写《春秋纂例》卷一最后几节来看，内有“赵氏损益”，“三传义例”，“重修集传义”等，说明啖氏所著《春秋集传》一书，实际是以《春秋》为本，不以“三传”为主。而《春秋》又择其重要者予以重编，其余则“剪除荆棘，平易道路，令趣孔门之士，方轨康衢”。意在扫除困难，铺平道路，令向往孔学者走上坦途。用赵匡的话来说，“啖先生集‘三传’之善，以说《春秋》。其所未尽，则申己意，条例明畅，真通贤之为也。”集中“三传”优长，用以解释《春秋》，倘若无善可取，则用己意补充，做到条例通畅明白，虽是贤者所为，但又谈何容易。因为《左氏》等三传，原本自成体系，今以《春秋》为主，“三传”为辅，而“三传”又必须经过选编。其做法是：“‘三传’叙事，其（及）义理同者，但举《左氏》，则不复举《公》、《谷》；其《公》、《谷》同者，但举《公羊》；又《公》、《谷》义理虽同，而《谷梁》文独备者，则唯举《谷梁》。”可见“三传”叙事相同，而义理也相去不远，则举《左传》，不再举《公》、《谷》，是以《集传》乃以《左传》为主。若《公》、《谷》叙事相同，故《集传》乃取《公羊》，是以《公羊》为辅；又《公》、《谷》义理相同，但《谷梁》行文秀丽完备，故《集传》只举《谷梁》，是以《谷梁》为殿。换言之，啖氏新编《春秋集解》，则以《春秋》为纲，选择《三传》时，则又服从《春秋》，因“三传”是为《春秋》立传、作注。在正式拣用时，则又以《左传》为主，《公羊》为辅，《谷梁》为末。既是“舍短取长”，又能做到“期于浃洽”，即比较妥当贴切。用来宣扬孔子编修《春秋》用意。

但是“三传”卷帙浩烦，记录复杂，谁取谁舍，必须经过比较研究并确立两个原则：一是疏通并立，二是不录不取。故“啖子曰：‘三传’文义虽异，意趣可合者，则演而通之；文意俱异，各有可取者，则并立其义。其有一事之传，首尾异处者，皆聚于本经之下，庶使学者免于烦疑。”意谓“三传”叙述与含义大体相同，可以进行疏通；而“三传”叙述与含义完全不同，则予以并存。若一事首尾记载不同，且较重要，乃系于本经之下，减少读者怀疑。至于不录不取者，主要指“义指乖越，理例不合，浮辞流遁，事迹近诬”，或“烦碎委巷之谈，调戏浮侈之言”，或“桑常小事，不足为训”，以及“巫祝、卜梦、鬼神”等等。或许有人质问：“三传”关于“政理礼乐，谠言善训多矣，顿皆除之，不亦惜乎？答曰：此经《春秋》也，此传《春秋传》也。非传《春秋》之言，理自不得录耳！非谓其不善也。”反映啖氏时刻抓住《春秋》两字不放，为《春秋》而重编，为《春秋》而集传，有以贯彻其所立《春秋》宗旨，即“救周之弊，革礼之薄”。至于历代史籍善言甚多，不必尽入《春秋》。但可收入其他史书。尤其《左氏传》至今仍然完整保存，若“必欲耽玩文彩、记事迹者，览之可也。若欲通《春秋》者，即请观此传也。传文有一句是一句，非皆择其当者留之，非者去之，疑者则言而论之。”（见《纂例》卷一《啖赵取舍三传义例第六》）从以上所引一问一答来看，啖、赵二人重编《春秋集传》，立意甚坚，处处设防，不是迎合读者，而只图符合经义。华文浮词可去，怪诞虚妄不录，一句则用一句，宁抱残守缺，不求全责备。故《春秋集传》编成后，其分量并不太大。

至于《春秋集注》，也先定下“义例”，即“条例”。然后进行编集。“啖氏曰：予所注经传，若旧注理通，则依而书之；小有不安，则随文改易；若理不尽者，则演而通之；理不通者，则全削而别注；其未详者，则据旧说而已。”以上又可分为四种情况：一是旧注能用者则用旧注；二是不能用者则另行改写；三是说理不透，则予以疏通；四是说理全错，则削去另注。其结果势必造成：不能“博见诸家之注”，不能不引以“为恨”！可见啖氏也早作了思想准备。推测也许有人问，即“或问曰：传则每题传名，注则何不题注者之名乎？”啖氏在回答时，又只得援引杜预、何休、范宁三人之言以对：“答曰：杜征南云：‘略举刘、贾、许、颖之违’[67]，何掾云：‘略依胡毋生条例’[68]，范武子曰：‘博采诸儒之说’[69]，若题此三人之名，未必得其本，故遂不言也。”意谓杜、何、范三前贤在作集注时，亦不列举姓名。若改而仅题杜、何等三人之名，恐亦不妥，故缺而不题。倘若个人“荀有异义，欲题己名，以示于后”，经过考虑，仍属不妥。一因“前人之名与予何异乎？楚亡楚得，未足异也”。二因“纵是予所创意，何知先贤不已有此说？故都不言所注之名，但以通经为意耳”。说明集注不题姓名，既包括前人，也包括自己，目的在于通经达意，使读者弄懂原文。是则《春秋集注》编成后，其分量也不太大。由于两著已经不存，上述分析和推测，仅供参考。

第四节 赵匡“损益”说明

前面已经提到：啖助编著《春秋集传集注》耗时10年，但英年早逝，只得由门人陆质及其子啖异笔录整理，送请友好赵匡审阅，是时赵氏为宦浙东，亦费时5年，有所“损益”，使之臻于完善。但对《春秋》宗旨又另作新解：

“予谓《春秋》因史制经，以明王道。其指大要二端而已。兴常典也，著权制也。”

赵氏认为：凡是“郊庙”、“丧纪”、“朝聘”、“蒐狩”、“昏取（娶）”等均属“常典”，一旦“违礼则讥之”。若不违礼则不书。至于“非常之事，典礼所不及，则裁之圣心，以定褒贬，所以穷精理也。”由于要求穷尽精理，乃必须权衡轻重，明辨是非，“故曰：可与适道，未可与立；可与立，未可与权。是以游、夏之徒，不能赞一辞。然则圣人当机发断，以定厥中，辨惑质疑，为后王法，何必从夏乎？”说明赵氏对《公羊》所谓《春秋》是“变周之文，从夏之质”等提法不太赞同。而对啖助所谓“《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典”（见《纂例》卷一）也抱商榷态度。赵氏还进一步指明：不论夏典也好，周典也好，均应属于典礼。而典礼又似“养生之法”。譬如人之一身，“则养生之法，所以防病；病既发矣，则养生之书，不能治也；治之者在针药耳。故《春秋》者，亦世之针药也。相助救世，理当如此”。赵氏以上比喻尚较切合实际。因为春秋时代，周室不振，诸侯横逆，礼坏乐崩，生灵涂炭，有似病入膏肓，非养生、典礼所能补救，只有针灸药石攻治，或许有望。“问者曰：‘然则《春秋》救世之宗指安在？’答曰：‘在尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤介，如斯而已。”实际赵氏所开针药仍在典礼上大做文章。

在赵氏心目中，《春秋》宗旨除“兴常典”、“著权制”外，还应加上“尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤介”，才算比较完整。由于自己树立了以上有关《春秋》的宗旨，故进一步对“三传”也展开批评：“观夫三家之说，其宏旨大意，多未之知，褒贬差品，所中无几。故王崩不书者三，王葬不书者七。”或许是不尊王室。“嗣王即位，桓文之霸，皆无义说；盟会侵伐，岂无褒贬，亦莫之论。”或许是不正陵僭。“略举数事，触类皆尔，故曰宏意大指，多未之知也。至于分析名目，以示惩劝，乖经失指，多非少是，啖氏虽已裁择，而芜秽尚烦，于戏圣典，翳霾千数百年，理当发挥，不可以已，岂苟驳先儒哉！”看来赵氏对“三传”的有关指责，除同意啖氏已经揭发者外，又加上一些失误，集中在违背《春秋》的宏纲大旨上。且《春秋》的宏纲大旨，又往往“世各是其所是，而各非其所非”[70]。又有谁能定其是非曲直？

不过比较“三传”得失，赵氏的看法更偏，甚至超过啖氏。他认为：左氏未曾受经于仲尼。因而“《左氏》解经，浅于《公》、《谷》，诬谬实烦。若丘明才实过人，岂宜若此？推类而言，皆孔门后之门人。但《公》、《谷》守经，《左氏》通史，故其体异耳。”说明赵氏要否定《左氏传》其书，必须先否定左丘明其人。论证左丘明先于孔子，并非与孔子同时，乃判定《左氏传》为孔子门人后学所作，则可立于不败之地。因“夫子自比，皆引往人，故曰‘窃比于我老彭’，又说伯夷等六人，云‘我则异于是’，并非同时人也。丘明者，盖夫子以前贤人[71]，如史佚、迟任之流，见称于当时耳。焚书之后，莫得详知。学者各信胸臆，见《传》及《国语》俱题‘左氏’，遂引丘明为其人。此事既无明文，唯司马迁云：‘左丘失明，厥有《国语》。’刘歆以为《春秋左氏传》是丘明所为，且迁好奇多谬，故其书多为《淮南》所驳；刘歆则以私意所好，编之《七略》。班固因而不革，后世遂以为真。所谓传虚袭误，往而不返者也。”赵氏在这里首先引证：孔子平日尝引先贤自比或自况，如谓：“述而不作，信而好古，窍比于我老彭。”（《论语·述而》）又谓：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓柳下惠，少连降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权，我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）可见孔子自比老彭也好，或自比伯夷、叔齐、柳下惠、少连、虞仲、夷逸等6人也好，均是古代贤者，并非当时之人。依此类推，是则《论语·公冶长》，“子曰：巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”反映左丘明亦为古代之贤人[72]，如同史佚[73]、迟任[74]之流一样，一度见称于当时，但是焚书之后，其详均不得而知。后来学者乃根据各自的臆想和推测，遇到《传》与《国语》作者仅题“左氏”两字时，于是确定为左丘明，实际并无明文记载。而司马迁在《报任少卿书》里则谓：“左丘失明，厥有《国语》。”刘歆进一步又断定《春秋左氏传》是左丘明所著，并将之收入《七略》。班固《汉书·艺文志》不仅证实《左氏传》三十卷为“鲁太史左丘明”著，还谓：

孔子“以鲁周公之国，体文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐，有所褒讳贬损。不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。”

看来班固叙述左丘明编写《左氏传》的前因后果比较详尽，既是第一次，又是最系统，想必来源有据。而且司马迁、刘歆等为西汉人，距离“三传”的成书与问世较近，赵氏是难逃“以远驳近”之嫌。虽曾多方解释，仍然留下一些疑点。但可作为一家之言，不妨予以并存。

第五节 《左传》、《国语》比较

《四库全书总目》概括：“左丘明受经于孔子，魏晋以来儒者，更无异议。”（卷二十六）可见《左传》、《国语》作者定为左丘明，从东汉进入魏晋得到多数学者赞同。但《汉书·律历志》还出现：“颛顼帝《春秋外传》曰”、“帝《春秋》外传曰”等等记载，可能《外传》乃是当时比较流行的一种史籍，故王充《论衡·案书篇》乃谓：“《国语》，《左氏》之外传也。《左氏》传经，辞语尚略，故复选录《国语》之辞以实。然则《左氏》、《国语》世儒之实书也。”在王充看来，《左传》、《国语》是儒家的真实著作，而与“虚妄”有别。是则两著一经《汉书·艺文志》收录，又经《论衡·案书篇》认可，并且列入外书，即后世通常所谓之“补遗”或“续篇”，使之更加树立了权威地位。若从内涵分析：《国语》多载春秋时代周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越等国史实，其中以晋、齐为多，且起迄时间又常与《左传》相符，其中也有不相符者，“犹《新序》、《说苑》同出刘向，而时复牴牾，盖古人著书，各据所见之旧文，疑以存疑，不似后人轻改也”。（《四库全书总目》卷五十一）意在说明：《左传》与《国语》同出一个作者，但内容有时矛盾，那是由于写成时间有先后、掌握材料有多寡等因素所造成，难免参差不齐，何必深究？以上解释较为合理。故自古至今，不少学者仍然赞同《左传》、《国语》均为左丘明编撰，《左传》成书后，又发现许多新材料，弃之可惜，于是续编《国语》，乃按国别划分，不按年月排列，即使出现矛盾，也不再改，使之存真。

但越匡认为：“《左传》、《国语》文体不同。序事又多乖刺，定非一人所为也。”肯定两书并非一人所著，不仅文体不同，而且叙事亦异。不过赵氏又推测：“盖左氏广集诸国之史以释《春秋》，《传》成之后，盖其家子弟及门人见嘉谋事迹多不入《传》，或有虽入《传》而复不同，故各随国编之而成此书，以广闻见耳。”实际赵氏分析又与前儒看法大体相同。只紧紧抓住《左传》与《国语》并非左丘明一人所成而已，因而赵氏还大胆提出：“自古岂止有一丘明姓左乎？何乃见题左氏，悉称丘明？”故其用心十分明显！此实难逃“强辞夺理”之讥！

至于《左传》传授关系，赵氏同样表示怀疑：

近代之儒，又妄为记录。云：丘明以授鲁曾申，申传吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传虞卿，卿传荀况，况传张苍，苍传贾谊[75]。此乃近世之儒，欲尊《左氏》，妄为此记。向若传授分明如此，《汉书》张苍、贾谊及《儒林传》何故不书？则其伪可知也[76]。

古代经籍传授关系，大多由汉儒根据传闻而写成，虽非空谷来风，但又难以坐实。只好采取“于传有之”加以对待。倘若真有其事，则《汉书》里《张苍传》、《贾谊传》、《儒林传》定将写明，但查无其事，显系后儒杜撰编成，赵氏质疑也可作为一家之言。

赵氏既对《左传》、《国语》作者及《左传》传授关系等表示怀疑，那么对《公羊》、《谷梁》两著作者也只好抱同样的态度，或者将旧日传说重述一遍，以示不偏不倚。故乃采用自问自答形式进行表述：“‘或曰：《公》、《谷》定何时人也？’答曰：此二传虽不记事迹，然其解经密于《左氏》，是知必孔门之后人也。但不知师资几世耳，传记无明文，故‘三传’先后，亦莫可知也。”既然“三传”成书先后不得而知，那么“三传”作者也同样不得而知，只好归之于孔门后学。至于《公》、《谷》解经密于《左氏》，则是啖、赵、陆三人的共同观点。赵氏又补充说明：“先儒或云：公羊名高，子夏弟子也。或云：汉初人。或曰：谷梁亦子夏弟子，名赤。或曰：秦孝公同时人。或曰：名俶，字元始，皆为强说也。儒史之流，尚多及此，况语怪哉！”赵氏除罗列有关传说外，还用小字注明其来源和出处，一示来源有自，二示不可尽信。仍只好抱“姑妄言之，姑妄听之”的态度予以对付，或抱“宁信其有，不信其无”等做法进行处置。但“三传”作者必有其人，若归之于“孔门后学”，则可相信而不疑。赵氏所谓“强说”，即“勉强其说”，或“勉强立论”，又颇有先见。

《春秋纂例》之外，还著有《春秋集传辨疑》七卷，内中多引“啖子曰”、“赵子曰”，以示对二人尊重和不忘；陆氏个人意见则用小字补述，以示与二人有别。陆著所谓《集传辨疑》，实际是对“三传”进行比较研究，分辨在用辞遣字上是否符合《春秋》大义？对则加以肯定，否则进行挑剔。现在看来，不是字斟句酌推敲，就是吹毛求疵苛求。因为自古至今，所谓“三传”之学，大多在这些地方弄笔墨，费精力，名为研究孔子笔法，实是发挥私学偏见，刺刺不休，难以卒读！

例如：《辨疑》有一条为“卫人立晋”。内引“《谷梁》曰：‘晋之名，恶也。’按：‘晋是其名，有何恶乎？’”可见《辨疑》作者陆质反对《谷梁》对晋攻击，不用啖、赵，而用“按语”，表明属于陆氏个人意见。查《谷梁》原文则为：

隐公四年，冬，十有二月，卫人立晋。卫人者，众辞也；立者，不宜立者也；晋之名，恶也。其称人以立之，何也？得众也；得众，则是贤也；贤则其曰不宜立，何也？《春秋》之义，诸侯与正而不与贤也。

仅从《谷梁》以上叙述，既难看出事件发生的经过，又难看出公子晋恶在何处？最后一句虽然点明，又多模糊不清，难免引起陆质怀疑。若查《左传》，对此叙述较详，也较明晰。其大意为：隐公四年，卫人州吁杀其君而自立，国人不服。州吁乃联合宋、陈、蔡三国伐郑，击败郑师。但卫人仍不服从州吁，只得派遣石厚问计于其父石错。石错建议州吁朝觐周王，若得其封赐，国人或许听从。又因陈桓公有宠于周王，而是时“陈、卫方睦，若朝陈使请，必可得也”。州吁、石厚对此相信不疑，于是朝陈。石错立即派人告陈国曰：“卫国偏小，老夫耄矣，无能为也。此二人者，实杀寡君，敢请图之。”陈人乃执州吁、石厚，送还于卫，卫人杀之，内乱以平。后乃迎立公子晋于刑，是为宣公。“书曰：卫人立晋，众也。”《左传》还借用“君子曰：石错，纯臣也。恶州吁而厚与焉，大义灭亲，其是之谓乎？”看来对待同一件事，《左传》与《谷梁》的结论各异。其一为：“卫人立晋，众也。”另一则为：“卫人立晋，恶也。”虽仅一字之差，但褒贬乃完全不同。《左传》认为：公子晋得到卫人拥护，立之主政，乃出自“众”；《谷梁》认为：公子晋虽被卫人迎立，但未受周王封赐，仍应为“恶”。反映“守正”与“尊贤”，在含义上并不完全相同。陆质提出“有何恶乎？”实际是不同意《谷梁》的书法。

又例如：庄公七年，《春秋经》书：“夏四月，辛卯，夜，恒星不见，夜中，星陨如雨。”但《左氏传》记载：“夏，恒星不见，夜明也；星陨如雨，与雨偕也。”《公羊传》记载：“恒星者何？列星也……《不脩春秋》曰：‘雨星不及地尺而复！’君子修之曰：‘星陨如雨，何以书？记异也。’”《谷梁传》记载：“恒星者，经星也……《春秋》著以传著，疑以传疑……其不曰恒星之陨，何也？我知恒星之不见，而不知其陨也。我见其陨而接于地者，则是雨说也。著于上，见于下。谓之雨；著于下，不见于上，谓之陨。岂雨说哉！”

“星陨如雨”，本是一种常见现象，《春秋》予以记录，还是对的。但“三传”记载和补充说明均欠准确。《左传》释为：众星下坠夹在雨中而落下。《公羊》释为：众星下坠不及地面一尺仍然回到空中。《谷梁》解释更加啰嗦。平日常见众星闪烁，但今夜恒星不见。从上掉下谓之雨，下明上暗谓之陨。可见“三传”对“星陨如雨”，在解释上均不贴切。故啖助予以《辨疑》，特地指出：“星陨如雨”只言众星下落有如降雨之多，别无其他含义。还引《毛诗·郑风》“出其东门，有女如云”，《李陵答苏武书》“猛将如云，谋臣如雨”为证。“如雨”、“如云”仅言其多而已。“三传”作者却在“如雨”上大做文章，均失之“穿凿”，看来上述辨疑、纠正，还是对的。

陆质著《春秋微旨》三卷，乃多系个人研究心得，常对《春秋》与《三传》尽情发挥：

故《春秋》之文通于礼经者，斯皆宪章周典，可得而知矣……今故缀其微旨，总为三卷。“三传”旧说，亦备存之。其义当否，则以朱墨为别。其有与我同志，思见唐虞之风者，宜乎齐心极虑于此。得端本澄源之意，而后周流乎二百四十二年褒贬之义，使其道贯于灵府，其理浃于事物，则知“比屋可封，重译而至”，其犹指诸掌乎？宣尼曰：“如有用者，期月而已”可也。岂虚言哉？岂虚言哉！

陆质这篇充满激情的宣告和表白，主要是号召同志，关心国是，齐心协力，仰望唐虞，力争做到：“比屋可封，重译而至”。一面发扬孔子晚年说过的：“荀有用我者，期月可矣，三年有成”（见《论语·子路》）等等仓皇、急迫用世心情；另一面也反映陆氏晚年参加“永贞革新”，企图挽救当时积弊，使唐廷复兴。孔子因获麟而绝笔，陆氏因失败而病终，俩人不幸结局，则又大体相同。

陆氏撰写《春秋微旨》是在《纂例》、《辨疑》两书基础上进行补充和发挥。采用方法则与《辨疑》接近。先摘“三传”有关原文，再引啖氏议论，然后用“淳闻于师”形式发表，又颇带总评性质。

我们仍引“郑伯克段于鄢”为例。陆氏先引《左氏》、《公羊》、《谷梁》有关记载，继引啖氏评论：“啖氏曰：‘不称段山奔，言郑伯志乎杀也。’此言若云：‘郑段出奔’，则郑伯但有逐弟之名，而无杀弟之志也。”接着陆氏发表看法：“淳闻于师曰：凡人君杀弟及弟奔，皆书曰某侯之弟，讥其身为人君，不能友爱其弟，且明骨肉相残也。今不书郑伯之弟者，以段不行弟之道，自绝于兄也。凡君讨其臣，但举国名而已，不称其君，今段虽不弟，乃是郑伯养成其恶，故特称郑伯。以讥失教。”陆氏在这里是想说明两个问题：一是叔段不成其为弟，受母溺爱，阴谋篡夺；二是郑伯也不成其为兄，任意纵容，导致骨肉相残。实际两者均应受到贬责。故《春秋》书“郑伯克段于鄢”，形似与国敌对，内中带有贬意。看来这点补充还较重要。

又例如前面已经谈及“卫人立晋”。陆氏仍先摘录“三传”有关原文，继用“啖氏曰：言立，明非正也；称人，众词也。所以明石错之贵忠而善其义也”。进而陆氏又发表意见：“此言以常法言言之，则石错立晋，非正也。盖当次、当立者，不贤；石错不得已而立晋，以安社稷也。故书‘卫人立晋’，所以异乎尹氏之立王子朝。即原情之义，而得变之正也。”在这里，陆氏乃突出说明：若按照常规办理，公子晋不应当得立；但为安定社稷起见，而公子晋较贤，只好从权，使之得立。可见石错属于纯忠，其情可原，乃变不正而为正，仍然符合《春秋》笔法。不过陆氏还引“尹氏立王子朝”为证，此事乃发生在春秋末期鲁昭公年间，是时周廷更加式微，周景王原拟立王子猛继位，后又欲立王子朝，正处在举棋不定之际，周景王突然病故，因而导致内乱，大臣乃各拥其所立，并引诸侯为援。不久，王子猛失败被杀，周人谥之为悼王。其党羽又立王子，即周敬王。当时王子朝力量较强，且得到世卿尹氏拥护。故尹氏改立王子朝。经过多年战争，结果王子朝失败被杀。主要是失去晋国的支持[77]。若论名分，不论王子朝、王子猛、王子，均为景王庶子，并无嫡庶之分，不存在当立与否问题，故亦无曲直可言。但当时不少政论家却经常关心这个问题，如有次子太叔陪同郑伯入晋，范献子提问：“若王室何？”子太叔只好正面回答：“老夫其国家不能恤，敢及王室？抑人有言曰：‘嫠不恤其纬’，而忧宗周之陨，为将及焉。今王室实蠢蠢焉，吾小国惧矣，然大国之忧也。吾侪何知焉，吾子其早图之。《诗》曰：‘瓶之罄矣，惟垒之耻。’王室之不宁，晋之耻也。”（《左传》昭公二十四年）可见周廷王室连年不宁，乃晋、齐等大国所造成，应该引以为耻、为戒。在陆质看来，“卫人立晋”与“尹氏立王子朝”情况不完全相同，但又比较一致。其区别：一成功，一失败而已！此中也带有“成败论英雄”味道！

我们仅对啖、赵、陆三著略作一些评介。但后代对其成就和贡献则反映不一。例如欧阳修、宋祁编撰《新唐书》，在《儒学传》里对啖助等三人则开展批评。谓《春秋》及“三传”大多出自圣人，先儒“不敢辄改”。但是：

啖助在唐，名治《春秋》，摭讪三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰孔子意也。赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著，果其意乎？其未可必也？以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不敢。助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辩，诟前人，舍成就，自为纷纷，助所阰也。

可见《新唐书》编者对啖助等指责为诬罔前贤，立场顽固，抛弃一切成就，徒自纷纷困扰，且为后学穿凿附会提供范例和条件。持论较严。不过宋儒陈振孙在其所著《直斋书录解题》里则评价较高：“案汉儒以来，言《春秋》者惟宗‘三传’，‘三传’之外，能卓然有见于千载之后者，自啖氏始。不可没也。”（卷三）颂之为卓识创见，千古不没。

朱熹虽未提及啖助等三人，但对《春秋三传》看法却多与之暗合。如谓：“以‘三传’言之，《左氏》是史学，《公》、《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记多误。”又谓：“《左氏》曾见国史，考事颇精，只是不知大义，专去小处理会，往往不曾讲学。《公》、《谷》考事甚疏，然义理却精。二人乃是经生，传得许多说话，往往都不曾见国史。”（见《朱子语类》卷八十三）看来朱氏上述议论与啖助等所谓“《公》、《谷》守经，《左氏》通史”，“《公》、《谷》二传传经密于《左氏》”等又如出一辙。也许智谋之士所见略同。

《四库全书总目》对陆质三著评为功过参半：“生臆断之敝，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。”还谓三著“瑕瑜互见。要其精核之处，实有汉以来诸儒未发者，固与凿空杜撰，横生枝节者异矣。”（卷二十六）瑕瑜互见，精核较多，评价尚高，论断亦允。

第八章 韩愈、李翱在经学上的贡献

韩愈、李翱是唐代著名的文学家和思想家。若从经学的角度观察，韩、李又是唐代后期重要的经学家。他们俩人除师生关系外，还有亲戚关系，因李翱娶韩愈从兄韩弇之女为妻。韩愈年仅稍长于李翱，故李氏有时亦称韩氏为兄。这也反映他们之间的脱略形迹，不拘常套，而且亲密无间，故韩、李在不少问题上能经常取得默契。

韩、李新旧《唐书》有传，本书有关章节曾予介绍，现略作简介：

韩愈（768-824），字退之，河南河阳（今河南孟县）人，唐代昌黎韩氏号世家望族。韩愈深慕之，尝自称“昌黎”，故后世亦称之“韩昌黎”。韩氏家世业儒，但科举考试并不顺利，他曾自称：“四举于礼部乃一得，三选于吏部卒无成。”（见《韩昌黎全集·上宰相书》）。换句话说，四次报考进士，后始获中；三次报考博学鸿词，最终落选。延至德宗贞元十九年（803），始提为监察御史，是时柳宗元、刘禹锡亦任监察御史，三人在京师同官共事，为时不过半年，却从而结成终生友好，至死不渝。是年天旱人灾，税收仍然不减，韩氏乃上《天旱人饥状》，竟遭京兆尹嫉陷，贬官阳山县令，直至永贞元年（805），“永贞革新”失败，宪宗继位，始蒙赦还。先后充任国子博士，河南令，尚书比部郎中、史馆修撰，转考功郎中，知制诰，由太子右庶子兼御史中丞。后因参加裴度平定蔡州吴元济，有功，被提为刑部侍郎，转兵部侍郎。元和十四年（819），因谏阻宪宗迎接佛骨入内供应，又被贬为潮州刺史，后转袁州刺史。穆宗长庆元年（821），调入京师，充任国子祭酒，后转吏部侍郎，京兆尹等，穆宗病逝，敬宗即位，韩氏仍为吏部侍郎，不久病卒。所著后人编为《韩昌黎全集》。谥曰文，故亦称“韩文公”。

李翱（772-841），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安县）人，一说赵郡人。贞元中中进士，历官国子博士，庐州刺史，中书舍人，户部侍郎，山东南道节度使等。曾从韩愈提倡古文，所著“辞致浑厚，见推当时”。（《新唐书·李翱传》）亦谥曰“文”。后人经常韩李并称，所著名《李文公集》。

李翱参加“古文运动”，成就甚高，故韩愈对之称许备至：“近李翱从仆学文，颇有所得。”（《韩昌黎全集·与冯宿论文书》）又谓：“从吾游者，李翱、张籍其尤也。”（同上，《送孟东野序》）而李翱对韩愈一生评价更高。韩氏死后，李氏在祭文中提及：“孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成；戎风混华，异学魁横；兄尝辨之，孔道益明。”（《李文公集》卷六《祭吏部韩侍郎文》）前者谓孟轲辟杨墨，后者谓韩愈驳佛老，而两者均有益于孔门儒学的继承和传播。又谓：“建武以还，文质卑丧。气萎体败，剽剥不让，俪花斗叶，颠倒相上。及兄之为，思动鬼神；拔去其华，得其本根。开合怪骇，驱涛涌云，包刘越嬴，并武周殷。六经之文，绝而复新；学者有归，大变于文。”（同上）此文前一段赞韩愈在儒学上的成就，后一段则称韩愈在文学上的贡献。“建武”是东汉光武即位年号，意谓东汉以降，文风渐趋委靡，尤其经过魏晋六朝，骈四俪六兴起，本末倒置，竞尚华藻。韩愈乃振而挽之，感动鬼神，涤荡浮夸，提倡古文，惊世骇俗，超越汉秦，回归周殷，六经典雅，得以复苏。学者向往，文风乃变。评价虽高，尚较符合史实。宋人苏轼推崇韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺”（《苏轼文集》卷十七《潮州韩文公庙碑》）。或许亦与李文为同调，甚至受其启发或影响。

清代文艺理论家刘熙载曾著《艺概》，内称：“韩文起八代之衰，实集八代之成。盖惟善用古者能变古。以无所不包，故能无所不扫也。”“八代之衰，其文内竭而外侈；昌黎易之以万怪惶惑，抑遏蔽掩，在当时真为补虚消肿良剂。”因韩愈不仅善作散文，亦长于骈文。或骈散兼用，潇洒自如；或亦骈亦散，运用自如。例如韩氏早年代替汴州、陈留郡节度使董晋撰写《送汴州监军俱文珍序》、晚年自撰《送浮屠令纵西游序》，以及《送穷文》、《鳄鱼文》等均属于此种类型。即使为宰相、代朝廷或自撰所草表、状，按当时规定：非用骈俪或四言体不可，但韩氏已脱离唐初王、杨、卢、骆的刻意求工，又不似独孤及、梁肃等人在骈散抉择中的举步维艰。韩愈确实无所不包，又无所不扫。既能补虚消肿，又可活血化淤。刘熙载还谓：“韩文出于《孟子》，李习之文出于《中庸》，宗李多于宗韩者，宋文也。”“文得昌称之传者，李习之精于理，皇甫持正谏于辞。习之一宗，直为北宋名家发源之始；而祖述持正者，则自孙可之后，已罕闻成家者矣。”（《艺概》卷一《文概》）刘氏此论或许稍偏。宋代欧阳修、王安石、苏轼等文章能手或巨擘，不论用词着墨，或一气呵成，大多直接或宗尚韩、柳，而李翱、皇甫湜可能还在他们的视野之外？当然，李翱所撰《复性书》三篇，说理透彻，迂回婉转，堪称上乘佳作，但其他文章则远不及此，容后再述。

韩氏早年所写“五原”，主要是宣扬儒家思想，其中《原道》则是建立儒家的道统。除鼓吹儒家一贯提倡的仁义、道德和士、农、工、贾以及正心、诚意、齐家、治国等道理外，还指明：“尧是以传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤。汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（《韩昌黎全集》[78]卷十一）而荀卿与扬雄不是“择焉而不精”，就是“语焉而不详”（同上），当然，应该排除在儒家道统继承之外。言外之意，则道统继承者，亦“舍我莫属”。此实“司马昭之心，路人皆知也”。在《原性》里，韩愈既不赞赏孟轲“性善”论，并不赞赏荀卿“性恶”论，而提倡“性三品”，上焉者性善，下焉者性恶，“中也者可导而上下也”。（同上）实际是继承孔子所谓“生而谓之性”的中性主张，即不善不恶，又可善可恶。在《原毁》里，韩愈则提倡儒家“严于责己，轻于责人”，“取其一，不责其二；即其新，不究其旧”等优良作风，并批评当时某些人“其责人也详，其待己也廉”，“举其一，不计其十；究其旧，不图其新”（同上）。等恶劣习惯。由于怠惰与忌妒互为消长，结果则造成：“是故事修而谤兴，德高而毁来。呜呼！士之处此世，而望名誉之光，道德之行，难已！”（同上）韩氏也只好望洋而兴叹！在《原人》里，韩氏乃谓：“形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。”天、地、人三者的地位不同，其职能亦异。是故“天者，日月星辰之主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽兽之主也。主而暴之，不得其为主之道矣。是故圣人一视而同仁，笃近而举远”。（同上）一视同仁，由近及远，也是儒学的主导思想。在《原鬼》里，世人常谓：“鬼无声也，无形也，无气也，果无鬼乎？”韩氏对此并不完全赞同。韩氏认为：鬼同人接触，乃无常规可循。“故有动于民而为祸，亦有动于民而为福，亦有动于民而莫之为祸福，适丁民之有时也。作《原鬼》。”（同上）说明对鬼的有无采取骑墙态度，既不能肯定其有，也不能否定其无，因为冥冥之中尚存在不少的未知因素。或许韩氏也赞同孔子所谓“敬鬼神而远之”。何必作过多计议，不妨存疑。韩氏“五原”杂文，可能是年轻气盛时的作品。因在《原道》里，对佛、道两教乃主张采用严厉禁绝的措施，如“曰：不塞不流，不止不行，人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之。”（同上）这实际是秦始皇“焚书坑儒”的变态重演。而韩氏晚年著作则尝能吸收佛道某些真诠，并且同不少僧侣、道士交游，还有诗文酬应（可参阅陈克明著《韩愈述评》）。可见其反对佛、道的态度已经有所改变。

韩愈推行古文运动，乃直接提倡“宗经”、“明道”。宗经即宗奉儒家之经，明道即发扬儒学之道。在《上宰相书》里曾谓：“其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心；其所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。”还谓自己生年二十有八，“名不著于农工商贾之版，其业则读书著文歌颂尧舜之道。”说明韩愈沉湎六经，歌颂尧舜，为文做人，以此为准，乃是儒家的正统思想。同时又鞭辟释老，扶邪归正，则是他终生的奋斗目标。韩愈既然这样说，也就这样做。例如在《进学解》里乃谓：“口不绝吟于六艺之文，手不停批于百家之编。”在《李翊书》里又谓：“行乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。”在《师说》里，韩氏还以“闻道”、“师道”为己任，在他看来：“传道、授业、解惑”乃是为师的专责。因而不怕世俗讥议，敢于为人之师。故还认为：“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已！”在韩氏的带领和影响下，李翱、李贺、孟郊、贾岛、皇甫湜等先后列于门墙，不仅扩大了古文运动，也使诗歌大放异彩。

韩氏在经学上的具体贡献，一是弘扬《大学》、《中庸》；二是与李翱合撰《论语笔解》。《学》、《庸》两篇收入《礼记》，长期未曾引起应有的重视。隋代大儒王通著有《中说》，又名《文中子中说》。北宋阮逸为《中说》作注，曾在《序》中提及：“大哉中之为义，在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸，谓乎无形非中也，谓乎有象非中也，上不荡于虚无，下不扃于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。”此系阮氏对王著《中说》的发挥。实际王通《中说》全书只强调中道的重要，而未对《中庸》作更多的阐述。只有韩愈曾大力弘扬《学》、《庸》，为南宋朱熹将《学》、《庸》、《论》、《孟》合编成为《四书》提供了条件。韩氏在《原道》里曾突出宣扬：“《传》曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”此段引文全抄自《大学》，仅未提及“致知”、“格物”而已。韩氏运用《大学》的“正心诚意”意在抵制佛、道亦常宣扬的“正心诚意”，《大学》的“正心诚意”重在“有为”，即有利于天下国家和人民；而佛、道的所谓“正心诚意”则侧重“无为”，乃有损于天下国家和人民。进而引用《春秋》、《诗经》严夷夏之防，谓：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”“戎狄是膺，荆舒是惩。”言外之意，儒者应该起而抵制或批驳佛教的传入，变“无为”为“有为”，使天下国家从而治平。

韩氏在《省试颜子不贰过论》里又突出宣传《中庸》思想。乃谓：“夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中，形诸外者，不由思虑，莫匪规矩；不善之心，无自入焉。”那就是说，圣人具备了品性纯正、不偏不倚等美德后，不论是思考问题，或付诸行动，均不会超越礼法而犯错误。故不善等情况无法侵入。但次于圣人者，则有“不贰过”问题。韩氏对“不贰过”的解释是：“不贰者，盖能止之于始萌，绝之于未形，不贰之于言行也。《中庸》曰：‘自诚明谓之性，自明诚谓之教。’自诚明者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也，无过者也；自明诚者，‘择善而固执之者也，不勉则不中，不思则不得’，不贰过者也。故夫子之言曰：‘回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而不失之矣。’”实际在这里谈到了两种人：一种是“自诚明者”，他们大多是天生的圣人，一切思虑和行为均符合规律、无往而不当，并具有理想的人格，这是人类中的极少数。另一种则是“自明诚者”，他们乃是不贰过者的贤人，但须通过教育，使之掌握中庸要义，得一善之后，可坚守勿失，不再重犯或杜绝错误，也具有高尚的人格。颜回则属于后者，故得到孔子的高度赞扬。因孔子从不自称为“生而知者”，更不自封为“圣人”。在孔子的心目中，颜回能“择乎中庸”，并且“拳拳服膺”不失，乃是弟子中的矫矫者。韩愈这样地解释“中庸”，虽未作全面和深入的探讨，但已经摆脱烦琐章句影响，重视义理发挥，为宋儒治经起了示范作用。

李翱《复性书》上、中、下三篇，除收入《李文公集》外，还收入《唐文粹》等选本，它是李翱的代表作，主要讨论性、情关系。在李氏看来：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。”换句话说，人性均是纯洁的，人情则是混乱的。由于有各种人情的干扰，使人性无法得到充分发挥。李氏进而论述：圣人与百姓均有性，又均有情，“圣人者岂其无情也？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也”。可见圣人常能保持本性清静，不论思维、言语和行动均不受各种情欲的影响。“然则百姓岂其无性邪，百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏交相攻，未始有穷，故虽终身而不自其性焉。”说明百姓同样有性，但受七情的交相侵袭，乃使本性难以保存或体现。因而李氏提倡贤人必须“复性”：“是故诚者圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语言无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已则归其源矣。圣人知人之性皆善，可以循之其不息，而至于圣也。故制礼以节之，作乐以和之。安于仁，乐之本也；动而中，礼之本也。”不论贤人或百姓若想复性还必须凭借礼乐，使其言语行动纳入正轨。倘若“视听言行循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚而不息也，至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也”（以上见《复性书》上篇），等等。李氏还认为：“昔者圣人以传于颜子，颜子得之，拳拳不息，不远而复其心，三月不违仁。子曰：‘回也其庶乎！屡空。’其所以未到于圣人者，一息耳。非力不能也，短命而死故也。其余升堂者，盖皆传也。”（同上）意谓颜回曾得孔子真传，闻一善言，拳拳服膺，三月不违，堪称复性。但与圣人只差一间，乃是由于短命所造成。其他孔门高足凡属登堂入室者，均得复性要义，可见复性十分重要。李氏此著主要是弘扬《中庸》以下等大道理。如：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”以及“天下至诚”，“能尽其性”。李氏将“尽性”改为“复性”，即回归至善本性，使之更加明确、清楚，这是对经义的发挥。

韩愈卒后不久，其门人李汉编集所作诗文“合为四十一卷，目为《昌黎先生集》，传于代。又有《注论语》十卷，传学者”。加上“《顺宗实录》五卷，列于史书”，均“不在集中”。（李汉《文集序》）说明韩愈曾撰《论语注》十卷。在唐代已经单独梓行，可惜后来失传。现只留下韩愈、李翱合著《论语笔解》。但该书从宋代开始，常引起学者怀疑，视为伪书。不过《四库全书总目》对之曾进行比较系统的回顾与总结：“旧本题韩愈、李翱同注，中间所注，以‘韩曰’、‘李曰’为别。考张籍《祭韩愈》诗，有‘《论语》未迄注，手迹今微茫’句，邵博《闻见后录》遂引为《论语注》未成之证；而李汉作《韩愈集序》，则称有《论语注》十卷，与籍诗异。王懋《野客丛谈》又引为已成之证。”可见唐人对韩注《论语》乃有两种说法：一说未曾完成，一说已成，并传于世，从而产生分歧。《总目》又谓：“晁公武《读书志》称《四库》、《邯郸书目》皆无之，独《田氏书目》有韩氏《论语》十卷，《笔解》两卷，是《论语注》外，别出《笔解》矣。《新唐书·艺文志》载愈《论语注》十卷，亦无《笔解》，惟郑樵《通志》著录二卷，与今本同，意其书出于北宋之末。”[79]《总目》分析时还谓：“以意推之，疑愈注《论语》时，或先于简端有所记录，翱亦间相讨论，附书其间。迨书成之后，后人得其稿本，采注中所未载者，别录为二卷行之。”《总目》上述推论，颇有见地。此或许是《论语笔解》成书、传世的主因。只要对注解《论语》有助，何必以“伪书”拒之。

《论语笔解》版本问题，明、清两代，传出《笔解》版本较多，则是事实。但现代学者有人在文中注明见到“九种”之多，或许夸大。因文后注列：清《艺海珠尘》二卷本（此本附明郑郧评）、清《古经解汇涵》二卷本。“实际此两种应为一种，因《古经解汇涵》第二十二已清楚注明：“南汇吴氏《艺海珠尘》本。”前面载有：“天启甲子七月之望峚阳郑鄤敬题。”文为《论语笔解小序》，而非《评》。“郑郧”应作“郑鄤”。郑鄤《小序》中提及：“昌黎文起八代之衰，李习之一时齐名，读《论语笔解》，始知其原圣人既往微言，犹存参而究之。若破坚壁，亦何妨互有出入。乃其得处，已如见圣人之心于千百载之上矣。予耻夫读韩文者之不究其原也。为之点而传之。”可见明天启年间郑鄤也是《笔解》一书的点读，传刻者，因该书分量不大，易于奏效和臧事，故翻刻者多。

清初武进臧琳[80]著《经义杂记》，计十卷，内中多处提到《论语笔解》，只提“李习之”而未言“韩昌黎”，也许又是另一种传本，且内容亦不尽相同，也反映《笔解》版本确实较多。

我们通读《古经解汇函》所收《论语笔解》。归纳以下几个问题，略举例予以评说：

（一）好改原文。此为《笔解》通病，几乎到处可见。臧琳《经义杂记》特标一条，列举“好改本文”达十余条，尚只是其中一部分。例如“六十而耳顺”，“韩曰：‘耳’当为‘尔’，犹言如此也。”释为孔子五十而知天命，至六十乃如此顺天命也。这样解释，非常勉强，反而不如郑玄旧训：“耳闻其言，知其微旨也。”又例如：“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”“韩曰：音作言，字之误也。传写因注云：‘雅音正言’遂误尔。”因旧注“孔安国曰：‘雅音正音也。’郑玄曰：先王典法，必正言其音，然后义全。”韩氏改“雅言”为“雅音”，虽有所据，臧氏仍以不改为尚。又例如“宰予昼寝”，曾经受到孔子批评和指责：“子曰：朽木不可雕也，粪土之墙，不可朽也。于予与何殊。”“韩曰：‘昼当为画，字之误也。宰予四科十哲，安得有昼寝之责乎？”韩氏此改，尚能得到后儒赞赏。清人刘宝楠撰《论语正义》曾经提及：“韩李《笔解》谓昼旧文作画字，所云‘旧文’，或有所本。李匡义《资暇录》：‘寝，梁武帝读为寝室之寝，昼作胡卦反，且云当作画字，言其绘画寝室。’周密《齐东野语》：尝见侯白所注《论语》，谓昼作画字。侯白隋人，二读与旧文合。李氏联琇《好云楼集》、《汉书·扬雄传》：‘非木摩而不雕，墙涂而不画。’此正雄所作《甘泉赋》，谏宫观奢泰之事，暗用《论语》，可证‘画寝’之说。汉儒已有之。”等等。意谓“宰予画寝，亦是其此。夫子以‘不可雕，不可朽’讥之。正指其事，此则旧文，于义亦得通也。”看来刘氏《正义》至少赞同“昼”改为“画”可以作为一家之言，予以保存。

（二）另作新释。例如：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”历来古注谓：“毋意，以道为度，故不任意。”“毋必，用之则行，舍之则藏，故无专必。”“毋固，无可无不可，故无固行。”“毋我，述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不有其身。”（见《论语正义》）但韩、李却作新释。“韩曰：‘此非仲尼自言，盖弟子记师行事。其实子绝二而已。吾谓无任意，即是无专必也；无固行，即是无有己身也。”李曰：非弟子记之烦，传之者误。以绝二为四也。但欠四毋字，不晓二义而已，亦犹手之舞之，足之蹈之，虽四事，其实二事云。”此系望文生义，不值得提倡。又例如：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”原注：“孔曰：为己，履而行之；为人，徒能言之也。”而韩、李亦作新释：“韩曰：为己者，谓以身率天下也；为人者，谓假他人之学以检其身也。孔云：徒能言之，是不能行之，失其旨矣。”“李曰：孟子云：‘尧舜性之’，是天人兼通者；‘汤武身之’，是为己者也；‘五伯假之’，是为人者也。”上述新释，亦不足取。《论语集注》引“程子曰：古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己。”《论语正义》转引“《北堂书钞》引《新序》云：‘齐王问墨子曰：古之学者为己，今之学者为人，何如？’对曰：‘古之学者，得一善言，以附其身；今之学者，得一善言，务以悦人。’又《后汉书·桓荣传》论：‘孔子曰：古之学者为己，今之学者为人，为人者，凭誉以显扬；为己者，因心以会道。’”以上注释，均较《笔解》为优。又例如孔门“四科十哲”，除收入《史记·仲尼弟子列传》外，又“《皇疏》引王弼曰：此四科者，各举其才长也。又曰：‘弟子才不徒十，盖举其美者，以表业分名，其余各以所长从四科之品也。’案王说是也。徐幹《中论·乔行篇》：‘人之行，莫大于孝，莫显于清。曾参之孝，有虞不能易；原宪之清，伯夷不能间。然不能与游、夏列在四行之科，以其才不如也。’此则故为苛论。不免以辞害义矣。”（见《论语正义》）看来“四科十哲”，古人早有异议。但韩、李在《笔解》则从另一个角度反复提出新释：“韩曰：《论语》称字不称名者，多矣。仲尼既立此四品，诸弟子记其字而不名焉，别无异旨。”因旧注此处称字而不称名，非出自孔子之口，而是弟子所记。在韩氏看来：称字、称名，无关宏旨，可以置之不议。但“李曰：仲尼设四品以明学者，不问科，使自下升高，自门升堂，自学以格于圣也。其义尤深。但俗儒莫能循此品第，而窥圣奥焉。”进而韩氏又曰：“德行科最高者，《易》所谓‘默而识之’，故存乎德行，盖不假于言也。言语科次之者，《易》所谓‘拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化，不可为典要。’此则非政法所拘焉。政事科次之者，所谓‘虽无老成人，尚有典刑。’言非文辞而已。文学科为下者，记所谓‘离经辩志，论学取友。’小成、大成。自下而上升者也。”最后，李曰：“凡学圣人之道始于文，文通而后正人事，人事明而后得于言，言忘矣，而后默识己之所行行，是名德行。斯入圣人之奥也。四科如有序，但注释不明所以然。”韩、李不将四科并列，而视为秩序渐进，登堂入室，臻于圣人的阶梯，先文学，次政事，次言语。最后为德行，虽成一家之言，总不如原释为尚。

（三）正确说明。当然，《笔解》某些解释尚较正确，或者颇有新意。例如“子曰：君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠。”“韩曰：德难形容，必示之以法制；土难均平，必示之以恩惠。上下二义，转相明也。”反映韩氏参政临民守土一方以后，对法制、恩惠二者感受极深，而且可以互相发明，在上者若能遵守法制，御下时又能赐以恩惠，上下一心，国家可望治平。又例如：“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”“韩曰：说者谓忠与恕一贯，无偏执也。”“李曰：参也鲁，是其忠也；参至孝，是其恕也。仲尼尝言忠必恕，恕必忠，缺一不可。曾子闻道，一以贯之，便晓忠恕而已。”我国古代学者对“忠恕”有较好注释。又以朱熹《集注》最为简要，最为准确，朱氏归纳为：

尽己之谓忠，推己之谓恕。

意谓尽己所能则为忠，推己及人则为恕。朱氏还引“程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。违道不远是也。忠恕一以贯之。忠者，天道；恕者，人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”刘宝楠《正义》还谓：“君子忠恕。故能尽己之性，尽己之性，故能尽人之性。非忠则无由恕，非恕亦奚称为忠也。《说文》：训‘恕为仁’，此因恕可以求仁，故恕即为仁，引申之义也。是故仁者己欲立而立人，己欲达而达人。己立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势。”以上均是对“忠恕”二者的最好注脚和说明。应该说，“忠恕”是为人处世的要件，可历万古而不衰！又例如：“子曰：自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”原注：“孔曰：言人能奉礼，自行束脩以上，则皆教诲之焉。”关于“束脩”应如何解释？存在两种说法：一谓“束脩”为“干肉挚见”，一谓“束脩”为“束带脩饰”。朱熹《集注》则采用前一种说法，并谓：“古者相见，必执贽以为礼。束脩，其至薄者。”刘宝楠则两说并用并存，列举汉人多处释“束脩”为“束带脩饰”。如《后汉书·和帝纪》：“束脩良吏。”《邓后纪》：“故能束脩，不觞罗网。”《邓均传》：“束脩安贫，恭俭节整。”《冯衍传》：“圭洁其行，束脩其心。”《刘般传》：“束脩至行。”《胡广传》：“使束脩守善，有所劝仰。”《王袭传》：“束脩励节。皆以约束脩饰为义，而其字与修通用，后之儒者，移以解《论语》此文，且举李贤‘束带脩饰’之语，以为郑义亦然，是诬郑矣。”可见《正义》两说并举，仍有所偏袒，因深受《周官·膳夫》“凡肉脩之颁赐，皆掌之。腊人掌干肉”等记载影响。但“韩曰：说者谓束为‘束帛’，脩为‘羞脯’。人能奉束脩于吾，则皆教诲之。此义失也。吾谓以束脩为束修，则然矣。仲尼言小子洒扫进退、束脩末事，但能行此小者，则吾必教诲其大者。”“李曰：‘诲人不倦’，此其旨也。”反映韩、李同意将“束脩”释为“束带脩饰”，而不释为“束帛脩肉”，因而得到臧琳赞赏。《经义杂记》乃谓：“案汉人皆以束脩为约束脩挈，李解与旧说合。”还谓：“今之学者，日习朱子《集注》，于何氏《集解》置之高阁，更何暇及此，而不知唐人之书，亦不可不读也。或疑此为后人托撰，然即以数端论之，似非宋以来学者所能言，且其文烦意复，与唐人义疏极相似。”看来臧氏此议可为《论语笔解》定谳。

第九章 结语

唐代经学，是前代治经的集成和总结，又是后人治经的转变和倡导，其突出成就则为义疏之学。汉晋六朝，群芳斗艳，万木纷披，通过唐人义疏得以修整、发扬；宋元明清，众水激昂，百川归海，由于唐人义疏使之源清、流畅。故唐代经学实收承先启后之功。

贞观开元，国泰民安，文治武功并重，休养生息频增，士子沉潜以下幄，朝廷优遇而劝勉。遂出现“天下英雄尽入彀中”的繁荣局面，已如上述。但文运亨通，儒风纯正，还表现在著述琳琅、光前垂后等方面。故唐代经籍收存、传播情况也应略作补述。

贞观中叶，令狐德棻、魏徵相继为秘书监。曾“上言经籍亡逸，请行购募，并引学士校定。”于是“群经大备”。（《旧唐书·经籍志》）开元初年，左散骑常侍褚无量、马怀素侍宴，玄宗命其整比藏书。后又下诏：“公卿士庶之家，所有异书，官借缮写。”不久“四部书成，上令百官入乾元东廓观之，无不骇其广。”（同上）当时分为甲乙丙丁四部，其中甲部为经，乙部为史，丙部为子，丁部为集。继由殷践猷、王惬、母煚[81]等修成群书四部目录二百卷，由右散骑常侍元行冲上奏，自后母煚又将目录略为四十卷。但好景不长，变起仓卒，“禄山之乱，两都覆没，乾元旧籍，亡散殆尽。”（同上）后来“肃宗代宗，崇重儒术，屡诏购募”（同上），终难恢复。文宗时，郑覃侍讲禁中，又“以经籍道丧，屡以为言”，于是“诏令秘阁搜访遗文，日令添写”。延至广明初年，“黄巢干纪，再陷两京，宫庙寺署，焚荡殆尽，曩时遗籍，尺简无存。”（同上）及至“昭宗即位，志弘文雅”，曾接受秘书省奏请，对典籍有所“补辑”，终因“迁都洛阳，又丧其半，平时载籍，世莫得闻”。（同上）可见唐廷藏书，由于禄山、广明两次乱亡，不断迁都，终难再复开元“艺文之盛”。《旧唐书·经籍志》只得以母煚所撰《四部经籍序略》为准，依其所列目录。内计经部12家，史部13家，子部17家，集部3家，共计45家，51852卷。外“有释氏经律论疏，道家经戒符录，凡二千五百余部，九千五百余卷”。母氏在《序略》里曾谓：

夫经籍者，开物成务。垂教作程，圣哲之能事，帝王之达典，而去圣已久，开凿遂多，苟不剖判条源，甄明科部，则先贤遗事，有卒代而不闻；大国经书，遂终年而空泯。使学者孤舟泳海，弱羽凭天，衔石填溟，倚杖追日，莫闻名目，岂详家代。不亦劳乎，不亦弊乎！将使书千秩于掌眸，披万函于年祀，览录而知旨，观目而悉词。经坟之精术尽探，贤哲之睿思咸识。不见古人之面，而见古人之心，以传后来，不其愈已。（同上）

这也附带说明：历代各种典籍是文化记录，是社会写照，也是人类的良师益友。聚少成多，堆积似山，若不清理分点，制定目录，实难查找，故编目工作又极其重要，倘能做到分类明晰，记载详尽，按图索影，一览无余，真可“不见古人之面，而见古人之心”，或“不见今人之面，亦见今人之心”。功德无量，收效甚丰！

当然，天宝以后，时代仍有前进，著述不断增加。《旧唐书》编者对此亦略作说明：

天宝以后，名公各著文章，儒者多有撰述。或记礼法之沿革，或裁国史之繁略，旨张部类，其徒实烦。

查开元书目：集部收入《姚崇集》、《丘悦集》、《刘子玄集》、《卢藏用集》为止。而后出之诗坛李、杜，文坛韩、柳等均因后出而未入录。唐代著述全貌，有待继续补充。是项艰巨任务，只好俟之他日。

但唐代经著，后对宋、元各代影响极深。一因刻板印刷术唐人已经发明，五代冯道等乃雕印九经。宋初士庶人家也多藏版本经籍，读到较易（见《宋史·儒林·刑昺传》）。二因唐人疑古之风，宋人受到启发乃不胫而走。尤其庆历年间，刘敞作《七经小传》、王安石著《三经新义》后，则疑古之风愈刮愈激，司马光曾经在《论风俗劄子》里提及：

近见公卿大夫好为高奇之论，喜诵老庄之言，流及科场，亦相习尚。新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成见。至有读《易》未识卦爻，已谓“十翼”非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁。循守注疏者谓之腐儒，穿凿臆说者谓之精义。（见《温国文正公司马公文集》卷四十五）

司马氏上述严责是有所指而发。疑古过当，自然不妥。但又不宜厚非，连司马氏本人后亦卷入，曾写《疑孟》，怀疑《孟子》其书。当时排斥《系辞》则有欧阳修，诋毁《周礼》则有苏轼、苏辙，贬黜《诗序》则有晁说之等（参见皮锡瑞《经学历史》八）。由于接触经著较多，思路开阔，有所比较，有所怀疑，与默守古训者相比又略胜一筹！唐人义疏实具启导、转折作用。

[1] 《唐会要》卷35《经籍》。

[2] 《文献通考》卷174《经籍一》。

[3] 《旧唐书·孔颖达传》。

[4] 《旧唐书·孔颖达传》。

[5] 同上书。

[6] 《新唐书·孔颖达传》。

[7] 旧史在命名上，有时称《义疏》，有时称《义训》，有时又直称《正义》，较乱。严格说来，孔氏编撰应称《义疏》，赐名后始称《正义》，本著据此，求其划一。

[8] 至开成二年（837）又改名《海内珠英》，或许是恢复旧称。

[9] 《新唐书》卷198《陆德明传》。

[10] 吴氏原注：“桂说止此。见《礼朴》卷七。”

[11] 中华书局1980年出版其手抄本。

[12] 翦伯赞主编《中外历史年表》等。

[13] 《隋书·刘炫传》。

[14] 陆氏《尚书音义》常引“徐云”，未注其名；李或许为李颙，有注十卷，见《释文·次第》。

[15] 后段引自旧《辞海》。

[16] 段玉裁《说文解字注自叙》。

[17] 《孟子·梁惠王下》：“齐宣王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’孟子对曰：‘王如好色，与百姓同之，于王何有？’”可见此处“好色”乃指后者，即贪恋女色之意。

[18] 本书所引系《四部丛刊》本，下同。吴承仕《疏证》乃改“随病”为“随疾”，“先后”为“后先”，“有旨”为“有当”。必另有所据。

[19] 《全唐文》卷147。

[20] 《旧唐书》则作“颜籀，字师古”。

[21] 《新唐书》本传谓：父颜“思齐与妻不相宜，师古苦谏，父不听，情有所隔，故帝及之。”或许父子关系不甚协调。

[22] 阮元《群书治要五十卷提要》“然则书实成于萧德言之手，故唐书于魏徵、虞世南、褚亮传皆不及也。”“此本乃日本人摆印，前有魏徵序。”“今观所载，专主治道，不事修辞，凡有关乎政术存乎劝戒者，莫不汇而辑之。”（《揅经室外集》）说明《治要》成于萧德言，而非魏徵。

[23] 《新唐书》卷198《孔颖达传》。

[24] 此“谨”或“对”字误植，与其他《序》对勘，一句不必两用“谨”字。

[25] 《直斋书录解题》卷1。

[26] 金镜《文选》刘峻《广绝交论》“圣人握金镜，阐风烈”。注：“金镜喻明道。”“亡金镜”即指无道或失道。

[27] 《周易正义序》。

[28] 汤用彤《魏晋玄学论稿》：“汉代旧易偏于象数，率以阴阳为家；魏晋新易渐趋纯理，遂以老庄解易。”（见《王弼大衍义略释》）汤氏用“偏于”、“渐趋”亦“侧重”之意。

[29] 《周易集解》卷12。

[30] 《十三经注疏》在“正”字旁加“○”，此字有误。或为“王”字。

[31] 《正义》“大刘与顾氏”合在一起引用，只得照引，有时也出现“小刘与顾氏”，不悉顾氏为谁？

[32] 详细论述可参阅陈克明著《群经要义》，第77-81页。

[33] 陈天倪（1879-1968），名鼎忠，湖南益阳人，历任东北大学、湖南大学、中山大学、国立师范学院教授、系主任等，著有《六艺后论》、《周易概要》等专著，现均收入《尊闻室□稿》，中华书局1997年版。

[34] “憎”，原为“增”，《十三经注疏》本疑误，代改。

[35] 陈澧《东塾读书记》：“《释文》引沈重云：‘按郑《诗谱》意。’《大序》是子夏作，《小序》是子夏、毛公合作。”《大序》夹于《关雎·小序》之中，共计十五段，起于“风，风也”，止于“诗之至也”。历代学者对此议论较多。

[36] 见《朱子语类》卷80《诗一·纲领》。

[37] “四术”指诗、书、礼、乐。《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺光王诗书礼乐以造士。”

[38] “宣”字多出，应为“沈重。”

[39] “徐道明”应为“徐遵明”，“熊安”应为“熊安生。”

[40] 《读通鉴论》卷20《太宗》。

[41] 同上。

[42] 《左传》成公十三年，刘子曰：“国之大事，在祀与戎。”刘子乃刘康公。

[43] 应作“沈文阿”。

[44] 见《经典释文·左传叙录》。

[45] 同上。

[46] 笔者认为，还应该加上“音义”。也许李鼎祚仿效《经典释文》做法，因释文附有音义。何况李氏《自序》已提及“音义两存”。

[47] 此句有误，“不”字或多出，应为“而后言信”。因“信”在“仁义礼智”之后。

[48] 此“上”字疑为“二”字之讹。

[49] 《尹文子·大道下》：“郑人谓玉未理者为璞，周人谓鼠未腊者为璞。周人怀璞谓郑贾曰：‘欲买璞乎？’郑贾曰：‘欲之’，出其璞，视之乃鼠也，因谢不取。”

[50] 《淮南子·览冥训》：“譬如隋侯之珠。”注：“隋侯见大蛇伤断，以莱傅之。后蛇于江中衔大珠以报之，因曰隋侯之珠，盖明月珠也。”亦称“隋珠”。

[51] “义”字或多出。

[52] 例如“乾卦”曾引《乾凿度》，“困卦”曾引《黄石素书》，以上均系纬书。

[53] 与《集解》校勘，漏一“其”字。

[54] 《汉书·刘向传》：“臣闻舜命九官”，注：“《尚书》：禹作司空，弃后稷，契司徒，皋陶作士，弃共工，益朕虞、伯夷秩宗，夔典乐，龙纳言。”（《舜典》）

[55] 徐小蛮等点校时注：“卢校本为林孝存。”

[56] 《周官》应为《周礼》之误。因刘歆、王安石曾利用《周礼》而非《周官》。刘歆为《周礼》作注，完成于郑玄；王安石作《周礼新义》22卷。从前后文气来看，亦应为《周礼》。

[57] 熊朋来，元豫章人，字与可，宋咸淳末登第，隐处州里，以三礼教授，学者百数十人。后以荐连为两郡教授，学者称天慵先生。著有《小学标注》、《瑟谱》、《天慵文集》，卒年78岁。《元史·儒学》有传。

[58] 同书《疑古》还谓：“盖古之史氏区分有二焉：一曰记言，二曰记事。”

[59] 罗氏在《序》中提及：“民国三十年秋，吾友宁乡彭啸咸先生仲铎以其所著《史通增释》索序于余。”“自明以来，注者凡四五家，郭延年、王维俭而后，黄叔琳、浦起龙续有补苴，而曲解窜乱，仍所不免。象山陈伯弢先生所作《补释》最为晚出，援据唐以前书，匡益黄浦之所未备，间或纠及原文，亦可使子玄冥服。然千虑之失，犹待求全，今得啸咸增订，庶几可以无恨矣。”按：罗氏此序写于昆明西南联合大学。陈、彭《补释》等附印于《史通通释》后，上海古籍版。

[60] 晋太康中，汲郡人盗墓，获竹书数十车，内有《纪年》十三篇，记夏至周幽王事，为魏国史书，其大略与《春秋》相应，后亦多亡。惟《纪年》、《琐语》、《师卷》存，或叫《汲冢书》，或叫《竹书纪年》（见原书注及《晋书·束皙传》）。

[61] 现存《竹书纪年》系宋以后依托之伪本，清人徐文靖、陈逢衡曾著《竹书纪年统笺》、《集证》堪称博洽。近代学者王国维亦著《辑校》和《疏证》，又有所补苴。

[62] 该《序》后收入《左传正义》，但未收入杜著《春秋经传集解》（1988年上海古籍校点《四部丛刊》影印宋刻本）。

[63] 参见柳宗元撰《文通先生陆质墓表》：“与其师友天水啖助、洎赵匡。”此处师指啖助，友指赵匡。《春秋纂例》亦有“淳秉笔持简侍于啖先生左右十有一年”。

[64] “元饶州”为谁？待考；题注：若为元洪，曾为饶州刺史，但时间不可考；若为元稹，其传又未提及为饶州刺史，“故未详其人”。《柳集》卷32还有《答元饶州论政理书》，《刘禹锡集》中亦有《答文饶州论政理书》大概写于同时。

[65] 用小字，注于《经典释文序录》。

[66] 例如《释文序录》“公羊”注云：“名高，齐人，子夏弟子，受经于子夏。”《谷梁》注云：“名赤，鲁人。糜信云：与秦孝公同时。《七录》云：‘名俶，字元始。’《风俗通》云：‘子夏门人’。”而与桓谭《新论》所记又各不同。只好并存。

[67] 杜预《春秋序》：“然刘子骏创通大义，贾景伯父子、许惠卿皆先儒之美者也，未有颖子严者，虽浅近亦复名家，故特举刘、贾、许、颖之违，以见同异。”

[68] 何休《春秋公羊注疏序》：“往者略依胡毋生条例，多得其正。”

[69] 范宁《春秋谷梁传序》：“于是乃商略名例，敷陈疑滞，博示诸儒同异之说。”

[70] 见《淮南子·齐俗训》。

[71] 此处赵氏自注：“《论语》云：左丘明耻之，某亦耻之。”

[72] 《论语集注》：“程子曰：‘左丘明，古之闻人也。’”

[73] 《礼记正义·曾子问》：“史佚，周初良史，武王、周公、成王时臣也。”

[74] 《尚书正义·盘庚上》：“迟任有言曰：‘人惟求旧，器非求旧，惟新。’”注：“迟任，古贤。”

[75] 原注：“陆德明《经典释文序例》所引。”应作“序录”。

[76] 赵又加一补注：“汉初犹不能知，后代从何而得，足明妄也。”

[77] 《左传微》卷9有“王子朝之乱”。题注：“子朝之不立，失晋助也。以‘远晋之大’为文中主句。”

[78] 为了避免重复，以后不注书名卷数，只注篇名。

[79] 宋陈振孙《直斋书录解题》内有“《论语笔解》二卷：唐韩愈退之、李翱习之撰。按《馆阁书目》云：秘书丞许勃为之序，今本乃王存序。云得于钱塘汪充，而无许序。”《四库总目》亦谓：“此本为明范钦从许勃本传刻，前载勃序。”可见许勃本已传至明代。

[80] 臧琳，字玉林，武进人，康熙年间诸生，著有《经义杂记》（收入《皇清经解》）、《尚书集解》，阎著璩见其书称为“隐德君子”。钱大昕《序》谓：“先生之书，实事求是，别白精审，而未尝驰骋其辞，轻诋先哲，余是以重其书而益重其人。”段玉裁《序》云：“发疑正读，必中肯綮精心孤谊，所到水释。”（转引阮元《题辞》）

[81] “母煚（音景），右率府胄曹参军，开元时，与马怀素等校正秘籍。”（《全唐文》卷373《母煚》）“洛阳人，官右补阙，撰《古今诗录》四十八卷，开元含象亨十八学士，煚其一也。”（《中国人名大辞典》）（《序略》亦收入《全唐文》卷373）

第六编 佛教文化篇

佛教自两汉之际来华以后，便开始了它的中国化历程。经数百年而至唐代，汉传佛教臻于鼎盛，基本实现中国化。佛教是古印文化的载体。所谓佛教“中国化”，实际上是华夏文化对佛为媒介的古印文化因素，进行审视、鉴别、扬弃、改造，使之适应中国社会。汉传佛教在唐代的成熟，在华夏文明史上，第一次成功地实现了对外域文化的大规模的借鉴与融摄。这一事实充分展示了中华文化的一种特性，即长于消化吸纳外域文化以丰富自身。汉传佛教文化也由此成为中华传统文化的一部分。

佛教带来的传统文化变革广泛而深刻。它触及哲学、史学、文学、文艺、道德、风俗等上层建筑各领域，实际是一场“新文化运动”。

佛经义理带来许多新的思想观念。如宇宙观。佛学认为宇宙万物由“四大”即“地、水、火、风”四种物质构成；宇宙万物时刻在运动、变化，佛学称之为“无常”：“无常”的世界是“成、住、坏、空”的过程，“无常”的万物是“生、住、异、灭”的过程，“无常”的人生是“生、老、病、死”的过程。纵向看宇宙，有过去、现在、未来，佛学称为“三时”；横面看宇宙，万事万物彼此依存，互为因果，好像一个圆环，无头无尾。这里面有朴素的唯物论辩证法因素。又如等级图式。佛学把有情识的生命体分为“凡”、“圣”两个层级：佛、菩萨等是“圣”，在上层；人类、畜生、饿鬼等是“凡”，在下层。这种划分将贵族与贱民同视作“凡”，否定社会等级制度的永恒性，包含宝贵的“众生平等”思想。再如禅学认识论，倡扬主体认知的主观能动性，等等。汉唐之间，佛教哲学同传统哲学的磨合融摄，成为传统哲学化新的契机。佛教八宗以及禅宗五家[1]在唐代相继出现，是佛教汉化完成的标志；诸宗的繁缛思辨，则揭开了中华传统哲学的新篇。

佛教还为传统的人文学术、文学艺术、道德仪范、风俗习惯，增添新内容，拓出新生面。新的建筑样式出现了；新的学术和艺术门类诞生了，如翻译学和释门声业；新的学术分支形成了，如释门史学和梵语学。更多的情况是传统文化各领域，因得异域文化因素的借鉴滋养，形式与内容变得更加丰富。中夏僧团借鉴天竺律仪，创制了释门道德仪范；汉译佛经为华夏文学酿造新的品类，带来新的意境；佛教美术与乐舞，为传统绘画雕塑、音乐舞蹈，带来新题材、新技法，新的形体语言，新的艺术美韵；释僧意绪为汉字书法拓出新境界；佛释禅心玉成了中华茶道的品格；天竺医方明和工巧明，有益于中夏医药学、天文历算等术业的发展；佛教节俗丰富了华夏岁节文化[2]。

汉传佛教文化的酿生，总体上看尽管是“受动”性的嬗变，但文化新质在各领域的化生与创造，却是“能动”的，它始终以传统文化为本位；而佛教文化的万千创造者，即无数僧俗学者、文学家、艺术家、工匠，始终是这场“新文化运动”的主体力量。

·唐玄奘像

·西安唐慈恩寺大雁塔

·西安唐荐福寺小雁塔

·浙江天台隋国清寺

·陕西扶风法门寺地宫佛指舍利灵骨

·敦煌329窟唐壁画夜半逾城

·陕西扶风法门寺地宫佛指舍利影骨和 宝珠顶单檐四门纯金塔、塔座银柱

·西安临潼唐庆山寺遗址石造释迦如来舍利宝帐

·陕西扶风法门寺地宫镀金四天王盝顶银宝函

·陕西扶风法门寺地宫唐智慧轮盝顶金宝函

·西安临潼唐庆山寺遗址舍利瓶、舍利

·西安临潼唐庆山寺地宫释迦如来舍利宝帐内出银椁金棺

·甘肃泾川水泉寺武周大云寺舍利石函

第一章 佛寺群系与寺院型制

寺院建筑本身，就是佛文化的一种具象形式。中古时代最高水平的建筑，一是宫殿，二是寺院。佛寺作为一种文化现象，有两方面的含义：全国佛寺群系的形成和寺院型制的演变。这两方面都有一个发展过程。

第一节 佛寺群系的形成

关于我国早期佛寺的建置，唐释道宣说：“汉魏以往，固无得而闻。”（《释迦方志》卷下）可见唐初已不甚了了。后赵中书著作郎王度说，汉魏时代“唯听西域人得立寺都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家”[3]。随外域僧人的行止而设寺，大抵是汉地佛寺的早期发展方式，有一定随机性，数量也不会多。西晋“广树伽蓝”，主要在两京。东晋以后，佛寺多起来，随僧人行止出现一些大小寺落，多在水陆都会之地。南北朝时期，网式寺群在全国出现[4]。到文物昌明、教法盛兴的隋唐时代，形成了海内一统的佛寺群系。

隋承周武废佛之后，开皇初一度奉行“有僧行处，皆为立寺”[5]的政策。仁寿以后，取法北魏，改行按州立寺的方针，先后命50多州和30州起舍利塔寺。仁寿大业之际，隋境190州（郡），累积已有130州（郡）先后建寺起塔[6]，全境有佛寺3792所；大业末增至3985所[7]。道宣说隋文帝“道化天下，三分其二”[8]，即是指隋所置州的三分之二已置寺，为佛法所化。隋朝将按州立寺之制推向全国，标志着以政区布局为特征的中华佛寺群系初具规模。

唐朝沿承隋制重建寺系。武德贞观间重申隋制，“州别一寺，但三十僧”[9]。贞观二十二年（648），全国358州有寺3716所[10]，平均每州10.4寺，基本恢复到隋寺系的规模。乾封元年（666），唐高宗封禅泰山，“推功大圣”，诏“天下各营一寺”，全国佛寺增至四千余所[11]，比贞观所增寺数恰同州数，仍是“州别一寺”。开元末，全国佛寺再增至5358所[12]。其时唐朝国势亦臻鼎盛，设州（郡）府328，县1573，平均每州16寺，每县3.4寺，寺系网络益见致密。全国佛寺的这一基本数额（5358），成为以后唐朝寺系规模的“定数”[13]。各地置寺实行定数内的预申请额制。只有请得敕额的寺院，方可列入官籍；无额寺不在定数内，不被认可。唐武宗禁佛，史称废毁天下佛寺4600所，加上未执行禁佛令的河北三镇、泽潞一镇寺数[14]，唐末佛寺仍大致是“开元定数”的规模。

全国五千余寺，二十余万僧尼，大约是唐王朝5000万人口的社会生产力规模，所能供养之佛寺及僧尼的临界数。超过这个定数，生产秩序就可能失衡，导致社会动荡。唐王朝确立这个定数，用以控制全国寺系的规模，协调社会物质生产系统与佛教信仰生活两个方面。唐代佛寺定数的出现，意味着佛教自传入汉地，迭经兴废，汉化渐深，到隋唐时期已基本纳入中华帝国经济、政治和精神生活的有序轨道，成为中华社会精神文化领域里普遍而稳定的存在。

唐代寺系的网络布局，在各地域之间有明显的疏密之别。如果以开元十五道及南诏国为区划，以近千个置寺县为络结，大致显示为五个疏密层区[15]：

1.致密区：含京畿道、都畿道、江南东道。

2.次密区：含河北道、河南道、淮南道、江南西道。

3.间密区：含河东道、山南东道、剑南道中部、南诏国中部。

4.次疏区：含关内道、陇右道、山南西道。

5.最疏区：含岭南道、黔中道、剑南道北部和西部。

在公元9和10世纪，这一覆盖唐代疆域的佛寺群系，构成一幅恢宏的宗教文化景观。它是古代智者与行者的伟大创造，是中华民族智慧的结晶。近代中国的佛寺群系，就是在唐代寺系的基础上发展而来。

第二节 佛寺型制的演变

自汉至唐佛寺的主体建筑，大致有过宫塔式、塔楼式、廊院式三类型制。三式交错递嬗，是传统的砖木组合文化，借鉴与改造天竺伽蓝的砖石组合，创生新型中华佛寺的过程，即华梵融变、化梵为华的过程。

一 宫塔式

宫塔式是最早的造塔法式，曾被画在东汉白马寺壁上。《魏书·释老志》称：“自洛中构白马寺，盛饰佛图，画迹甚妙，为四方式。凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之，从一级至三、五、七、九级。世人相承，谓之‘浮图’，或云‘佛图’。”取单数层级构筑“佛图”，是天竺宫塔制度的特征。佛图每层壁面布满佛龛，象征“天宫千佛”，所以又称“宫塔”。

魏晋以迄隋唐，葱岭以东的西域地区佛寺盛行宫塔式。若羌东北（即鄯善之伊循）的数座米兰古寺遗址[16]，是3、4世纪的一处宫塔式佛寺群落。唐代安西地区以佛塔为中心的佛寺甚多。道宣《释迦方志》称，唐初屈支国（即龟兹）“王城民宅，多树像塔，不可胜纪”[17]。和阗东北丹丹乌里克一处唐代小寺遗址，斯坦因这样描写它的结构：“一座小方室，四面围以相等距离的墙垣”；方室中央有一方形基座，“以前上面当立有一座大佛像，佛像足部现具存在”；基座四周“成一四角形过道，这是为绕行之用”[18]。这座方室小寺，仿佛是宫塔式寺院的缩微与变形：露天耸峙的佛塔，被藏于小室中央；基座上的“千层佛龛”，代之以佛的立像；绕塔瞻礼的行道，变成室内走廊了。据碳十四测定，这个小寺的年代属唐代中叶[19]。这里当时是坎城守捉的所在地。唐代宫塔式佛寺的分布地域，基本限于今新疆地区，而以敦煌为其东界。

二 楼塔式

砖石结构的天竺宫塔样式传入汉地，同传统的木石（砖）结构遇合，便向着中国传统趋近，导致型制、结构方面的嬗变；而佛教行事导致的佛塔功能的变化，则决定了佛塔嬗变的方向。

汉末笮融建徐州浮屠寺，《后汉书》摹写其状称：“上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人。”《三国志》则称：“垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人。”[20]说明了全寺的建筑布局，及其主体建筑（“重楼”）和辅助建筑（“堂阁”）的特征与规模。这座浮屠寺以巍峨的“重楼”为中心，绕以宏敞的“堂阁”，互相以“阁道”连通。寺的主体建筑以“重楼”与相轮（“铜盘九重”）相结合。就外观而言，它是楼阁；就性质而言，它是佛塔。所以这一建筑是佛塔而非楼阁，因它有楼阁的外观，故称之为“楼塔”。

重楼、堂阁、阁道，属中国传统的建筑样式；相轮是佛教建筑的标志。楼塔式寺院，是中华与天竺两种建筑传统相结合的产物，是中国化佛寺的早期型制。楼塔式寺院的出现，同汉地佛教的发展以及功德行事的变化有关。楼塔与宫塔的主要区别之一，是楼塔内置佛像，塔外周身的千层佛龛消失。这一重大变化的缘起，在于堂内诵经取代了绕塔瞻礼。徐州寺环塔堂阁，可容三千信众“课读佛经”，正是适应新行事的需要。梵宫诸佛走下逼仄的云中层龛，进入巍峨宽敞的堂殿。宫塔式精舍由此演变为楼塔式寺院。华梵互融，变梵为华，徐州浮屠寺作为它的早期结晶，显示了华夏木石（砖）传统，在建构组合上的灵活性。它是最早见于史籍的中国楼塔式佛寺。这座楼塔相轮高耸，体量巍峨，结构繁复，新型制已经成熟。

江南地区出现楼塔式佛寺，至迟在三国时代。孙权为康僧会营造的建初寺，就是佛塔寺。《宋书》、《南齐书》、《梁书》等，每以“塔寺”称六朝塔寺[21]，即指楼塔式寺院。盛唐许嵩著《建康实录》引用前代的《塔寺记》，以“塔寺”为书名记述六朝楼塔寺。像著名的东晋长干寺、萧梁同泰寺等，都是楼塔式佛寺。许多六朝塔寺保存到唐代。杜牧有《题宣州开元寺（原注：寺置于东晋时）》诗：

南朝谢眺城，东吴最深处。亡国去如鸿，遗寺藏烟坞。

楼飞九十尺，廊环四百柱。高高下下中，风绕松桂树。

春苔照朱阁，白鸟两相语。溪声入僧梦，月色晖粉堵。[22]

九丈高楼位居中央，配以殿阁僧房，寺周环以廊墙。此诗刻画出楼塔式的完整格局。它是晋唐时代江南地区常见的佛寺型制。

南北朝末年，楼塔承担的宗教功能开始向佛殿转移。以佛塔为寺院中心的一元主体时代，逐渐向佛殿为中心、殿塔楼阁共处一院的组群式多元主体时代过渡。其间变易的因缘，固然由于定慧双弘渐在释门普兴，佛寺功能趋向多样；同时又是华夏木石（砖）组合与外域砖石组合融合的必然结果。

三 廊院式

用院落的形式，把若干单体建筑组合成风格各异的组群，是木构传统在总体布局上的优势。在佛寺廊院内，殿、塔、楼、阁、亭、台等组合搭配，呈现出巧变百出之妙。隋唐时代的廊院式佛寺有两种基本类型：单院寺和多院寺。

1.单院寺

单院寺以一座或一组殿阁为主体，环建堂庑或廊房。单院式结构虽简单，规模却有高下之别。隋文帝在京城西南隅为独孤皇后建禅定寺（武德元年改名庄严寺），“复殿重廊，连瓮比栋，幽房秘宇，窈窕疏通”[23]。宇文恺后在寺内增“建木浮图，崇三百三十尺，周回一百二十步”，“天下伽蓝之盛，莫与为比”[24]。隋炀帝在禅定寺西又为文帝立大禅定寺（武德元年改名总持寺），以高台佛殿、方形佛塔、三重楼阁，合成主体建筑群。韦述说两所禅定寺“寺内制度”相同，即指两寺同以殿、塔、楼阁组群为主体。这两所单院式佛寺，都是皇家功德寺。

唐初，李世民在原战场建七寺。汜水的等慈寺，灵塔、层阁为主体，辅以僧坊，绕以修廊，旁开柰苑、莲池，清幽宜人，是园林式的祭寺[25]。龙朔时，为相传普光王化身西域僧伽和尚，在临淮建普光王寺：“缭垣云矗，正殿霞开。层楼敞其三门，飞阁通其两铺。舍利之塔，七宝齐山；净土之堂，三光夺景。”是座中古名寺[26]。神龙二年（706），在嵩山为永泰公主建永泰寺，“檐宇四绕，回廊复周”[27]，是座小型功德寺。武德五年（622），汾州介休县立光严寺，“殿宇房廊”虽称“宏壮”[28]，其实规模不大。唐初长安弘化寺，“唯一佛堂，僧众创停，仄陋而已”[29]，再简陋不过了。

2.多院寺

多院寺分主院、旁院。主院多以殿阁组群为主体，旁院自有主殿或楼阁，主院、旁院相连通，合成一座大寺。也有主院、旁院相邻不相连的。有的旁院又自成横联多院。

多院寺至隋唐大盛。杨隋崇佛，造寺“但相仿效”，“房、廊、台、观，务令高显”，道宣斥之为“末法造寺”[30]，主张依循天竺《祇洹（舍卫城祇洹精舍）图样》为范式，推出一幅标准寺样——《戒坛图经》[31]。此图显示为一所横连四院式佛寺。中部为主院，又由三条横廊将中院分隔为纵联四院式。在通过中院的中轴线上，依次建前佛殿、七重塔、后佛殿、三重楼、三重阁，形成主体组群。在三条横廊上和中院后廊内，依次有左右三重楼、左右五重楼，左右五重楼和东西佛库，皆对称而立。中院左侧横联两院，右侧横联一院，三旁院内各被廊墙隔为50余个小院，每小院中央各建一殿（或亭）。

《戒坛图经》的多院式布局是现实的反映。它有助于揭示史籍记载的某些京都大寺的状貌。如隋文帝所置遵善寺（唐名酆国寺、大兴善寺），廊院之外复有廊院，“寺院崇广，为京师之最”[32]。唐贞观时营建的大慈恩寺，“凡十余院，总一千八百九十七间”[33]。显庆初唐高宗建西明寺，“寺面三百五十步，周围数里”，“廊、殿、楼、台，飞琼接汉，金铺藻栋，眩目晖霞。凡有十院，屋四千余间。庄严之盛，虽梁之同泰、魏之永宁，所不能及”[34]。至德初唐玄宗在成都建大圣慈寺，“凡九十六院，八千五百区”[35]。大历初，“作章敬寺于长安之东门，总四千一百三十余间，四十八院”[36]。这些多院式大寺俨然各为“佛城”，它们的布局规制，由《戒坛图经》可见仿佛。

《广清凉传》的僧道义入化故事。记述道义在五台山中台见到金阁寺的幻象：中院的三门（山门）楼阁耀金夺目，大阁三层上下九间，大食堂前僧侣盈万，堂殿廊庑皆金宝装饰；东廊六院，西廊六院，各有院名。大历初，唐代宗命依道义所“见”建造了金阁寺[37]。此寺的布局是纵列三院式：中院山门是楼阁式，中院主体是三层佛阁，后有大食堂。与中院两廊连通的东院和西院，又各为横联六院。唐文宗开成五年（840），日僧圆仁到五台山，见山旁竹林寺有六院：律院、库院、花岩院、法花院、阁院、佛殿院[38]。它的布局可能以佛殿院、阁院前后纵列为中院，另四院两两纵列为东院和西院，合成为又一式横联六院。五台山这两寺，也同《戒坛图经》为同一范式。

唐朝州县之寺的规模，一般小于京都名山大寺，但其型制也多属以殿堂、楼阁组群为主体的单院式或多院式。叔孙矩《大唐扬州六合县灵居寺碑》[39]记述元和年间灵居寺布局，也是横联三院式。其中院为三进：入端门至佛殿为一进，端门之宽可容两车并行，正殿内供奉三世佛；佛殿后至讲堂为二进，讲堂重檐飞耸；讲堂后至天厨为三进。天厨院前的东西两序，香积院、宾客省对称而立；天厨后面两侧，仓廪、臧获院对称而立。西院两进：前为净土坊，供奉无量寿佛；后为律堂，有放生池。东院是僧伽院，内有窣堵波。中院三进未见横廊分隔；天厨前后均有对称建筑。这表明后世盛行的寺院布局——中轴式对称结构已然形成。

穆宗长庆五年（825）至文宗太和元年（827），徐州节度使王智兴与三州僧正释明远，重建泗州开元寺，“自殿、阁、堂、亭、庖厨、廪藏，洎僧徒、臧获、佣保、马牛之舍，凡二千若干百十间”，“仑奂庄严，星环棋布，如自地踊，若从天降”[40]。对照《戒坛图经》和六合县灵居寺的规制，大致可推知此寺也是多院式：中院中轴线上的建筑群，有佛殿、重阁、讲堂，可能还有天厨；天厨之后，仓、库对称。中院周侧，僧伽院、臧获院、佣保舍、牛马舍等“星环棋布”。

宣宗大中五年（851），重建青原山行思道场——安隐寺（后改名净居寺）。“山寺规制：入寺门九楹；两廊二十四楹；池中为大雄殿；三桥拱之后为毗卢阁；……又后为七祖归真塔。”[41]此寺以大雄殿为主殿，殿后隔三座并列单拱桥有毗卢阁；寺门九楹（不含南廊墙），东西廊墙各十二楹，全寺平面略呈正方形。崔黯《复东林寺碑（大中六年二月）》[42]，记述重建后的东林寺大致布局：阙式双塔立于三门两侧；院内正殿两厢有配殿；还有客馆、库藏、天厨、楼阁、僧房等。大约是前后纵列的多院式佛寺。

3.禅居与禅院

在唐代佛寺型制中，禅寺另备一格。中古前期僧人习禅，北方多在毗诃罗窟室，南方多结庵山林。唐代禅宗形成，禅僧先是在律寺中设别院习禅；南宗又开辟“丛林”，自立禅居，再发展而为廊院式禅宗寺院。唐德宗时怀海在洪州新吴创立百丈山丛林，立《禅门规式》[43]。其“禅居”设方丈、法堂、僧堂，不立佛殿，也没有佛像。方丈是长老住持的净室，法堂象征佛祖，僧堂是僧众的居室。

唐后期禅宗昌盛，禅林经济发展，简易的禅居逐渐扩大，演变成禅院。如太和五年（831），僧寂然在剡县沃洲山南建禅院，“正殿若干间，斋堂若干间，僧舍若干间”[44]，法堂扩为正殿，新增了斋堂，也大约筑有院墙，规模已非禅居可比。唐昭宗天复三年（906），福州永泰县北山禅寺落成：“计方丈、法堂、禅房、客厅、香积、餐室，不下百数十楹，寺僧百余众，全永一大丛林也。”[45]禅院的主要建筑与规模，自唐末粗备。初见于永泰北山寺的客堂、香积库等，在近代禅院中仍然存在。可以说近代禅院的基本结构在唐末已定型。

第二章 僧团制度与僧官寺职

佛教是对信众约律最严的宗教之一。汉地释门内部的僧团制度，无论是规范僧尼的戒条仪制，还是确立佛寺生活秩序的种种规约，都是对僧众观念与行止的规范和约束。它属于道德文化的范畴。

释门的道德文化有两重性。它认为教门与僧团的利益高于一切，要求僧尼五众无条件服从僧团。经常进行的布萨[46]与拜忏，在五众中培植起强烈的罪感心理。畸形的宗教罪感，钳制万千僧尼信众，抹杀他们的个性，束缚活泼的思维，甚至造成人性扭曲，扼制人的主动性和创造精神。神学罪感的浸润，曾对民族性格中软弱一面的形成，起过消极的作用。释门戒忏又提倡自尊自爱自省。它肯定道德自觉的人格，要求信众砥砺忍性，律己从众。这种对自省道德、集体观念和文明生活的追求，对民族品格的发育，又起过一定的积极作用。唐代汉地佛寺中，管理伽蓝日常生活、规范僧尼日常行止的许多规约，突出强调纪律、礼貌和卫生，也映射出中古僧团生活的文明风貌。

汉传佛教僧团生活在中国封建社会特定的经济、政治、文化背景之下。起初的僧团制度多含外域文化因素，同传统背景不相契合，甚至发生冲突[47]。经长期磨合而至唐代，汉地僧团的内部制度，包括僧尼仪规、禅门规式等，以及国家规定的僧官寺职制度等，从无到有，由略而详，逐渐完善，成为前所未有的释门制度文化类型。这一制度文化源藉天竺、适应释门，又契合中国传统，具有华夏为本、华梵和合的特色。

第一节 僧尼仪规与禅门规式

一 恢张律戒

道安说：“戒者，断三恶之干将也”，“在家、出家，莫不始戒以为基址”[48]。僧尼诸戒，是规范五众行为的基本禁则；受持诸戒，是信众出离解脱的必由之路。律典规定了五众受持的戒条。沙弥、沙弥尼（式叉摩那尼）必须受持十戒[49]。比丘、比丘尼必须受持大戒。汉地通行的《四分律》，规定比丘大戒250条，比丘尼大戒348条。同十戒相比，大戒的戒品具足，又称“具足戒”。律典诸戒是小乘戒法。汉地僧尼信仰大乘，还要受菩萨戒。

刘宋以后，大乘方等戒法在中夏兴起。方等戒法以“普渡众生”为宗旨。在方等戒坛上，根机顽劣者可以受戒，这就迎合了世间曾有过恶又想超度者的心理诉求。唐高宗乾封二年（667），道宣在终南山清官村立灵感戒坛，倾动释门，“天下名德皆来重增戒品”[50]。又撰《关中戒坛图经》，将戒坛法式垂则后世。安史乱后国势转衰，“缁徒慢法，罕率经教”[51]。后期诸帝恢张戒律，广置戒坛，力图清整释门的秩序。乾元元年（758），唐肃宗诏令“天下二十五寺，各定大德七人，长讲戒律”[52]。此后戒坛设置渐多。据僧传记载，北方的坛法中心在嵩山，这里有琉璃坛和会善寺戒坛院。德宗时僧从谂在琉璃坛纳戒[53]；僧贞峻在会善寺戒坛院纳戒[54]。宝历元年（825）和咸通三年（862），两次下诏在京师两街设置方等戒坛，请大德检试僧尼[55]。南方的戒坛，散置苏、湖、杭、越、福五州，及庐山和豫章。越州的戒坛在法华山寺[56]。杭州的戒坛在灵隐寺，诗僧皎然在这里登戒[57]。大历中，僧齐翰主持苏、湖戒坛[58]；僧清江于浙阳戒坛求法[59]。庐山东林寺有著名的甘露戒坛[60]。元和时，僧玄畅在福州兜率戒坛受具足戒[61]。豫章的晋代东明古寺，宝历中改额世福，“兼置戒坛”[62]。唐代戒坛集中东南诸州，是由于道宣的南山宗历世法嗣，多在吴会地区传法的缘故。

大中二年（848），为使会昌还俗的僧尼重返释门，唐宣宗敕令：“上都、东都、荆、扬、汴、益等州建寺，立方等戒坛，为僧尼再度者重受戒法。”[63]这次重建佛寺、重度僧尼的规模相当大。据《唐会要》记载，在两都和地方，除会昌保留的佛寺之外，两都各添寺5所，每寺度50人；益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道（州），各添寺两所，合度30人；诸道节度刺史州，各添寺1所，度30人；其余无寺之州，置僧尼寺各1所，每寺度30人；五台山置僧寺四所，尼寺1所，每寺度50人[64]。这是晚唐规模最大的一次置寺立坛度人活动。志磐评述这一事件说：“会昌沙汰，僧尼在俗，宁无诸过？先令忏罪，后增戒品，自非方等，岂容重受！”[65]揭示了大乘方等的“周遍”普度之义。中古时代，在全国范围内，秉持戒法，精检僧尼，呼唤释门道德的重建，这是最后的大波。

二 道宣：僧尼仪规

伽蓝之内的僧团生活，情事纷繁，千头万绪。戒律的条文，只能是规范僧团的“总纲”。在现实生活中，还有许多事情“为律范所不围，篇科所不载”。据说佛祖因此允许“同时立‘方毗尼’”，“堪别法之处，量须循别法”。即允许释门从实际出发，“随时制断”，“和众立条，约束行止”，叫作“篇聚之外，别有‘僧制’”。这种戒律之外的十方“别法”或“僧制”，即所谓“方毗尼”[66]。随宜制定的“僧制”，“合《毗尼》之绳纠”，使释门对僧团的规范和约束更形周密。“和众立条”、“别有僧制”，体现了僧团制度的灵活性，促进了天竺僧伽制同华夏传统的融合，推动了中国式僧团制的形成。在创立汉地僧制的过程中，继晋道安创“三例命章”、梁武帝禁断酒肉、魏孝文帝诏立《僧制四十七条》、隋智制定《寺制十条》之后，唐释道宣（596-667）订立了更为繁缛的僧尼仪规。

道宣指摘“中（夏）寺别立制，多不依教”[67]的做法。他强调创制要依循律典宗旨，避免罚则畸轻畸重；又要注意切合汉地僧团的实际情况。他撰著《〈四分律〉删繁补阙行事钞》、《量处轻重仪》、《释门章服仪》、《释门归敬仪》、《释门正行忏悔仪》、《教诫新学比丘行护律仪》、《净心诫观法》等，既为弘扬律典宗旨，也为订立教团仪规提供借鉴。将律典宗旨与教团情况，实际需要相结合，是道宣所订仪规的特点。

《教诫新学比丘行护律仪》，是专为新受戒比丘制定的仪规，共23章466条[68]，集中反映着道宣僧尼仪规的文化内涵。如其《入寺法》规定：“涕唾须知屏处”，“须知大小便处”；《事师法》规定：“常瞻师颜色”，“向师前问讯，当豫合掌曲躬”，“师语未了，不得语”，“见师衣破，当缝补之”，“欲入师房，至门先弹指，然后方入”，“若欲欠嚏，当以手遮口”；《在寺住法》规定：“行不得垂手”，“行不得左右顾视”，“涕唾，常向屏处”，“不得恶口骂人”，“大小便须知处所”；《在院住法》规定：“若洗内衣，须拾去虮虱”，“洗净衣（之）盆不得洗足及袜”，“不得谭话秽言”，“凡欲把经，先须皂荚洗手”，“若从外归院门或关当，须缓打，不得惊人”；《在房中住法》规定：“凡欲灭灯火，不得口吹”，“须问同房人更用灯否”，“并房人已卧，读书不得出声”，“不得仰身、累足、左胁而卧”，“卧不得赤体”；《二时食法》规定：“先用皂荚洗手令净”，“欲把钵上堂又须净手”，“凡所吃食不得太急犹如饿人”，“须把钵碗就口，不得食满颊边”；《上厕法》规定：“至厕前弹指三下，或謦咳声，知无人方入”，“不得涕唾厕四边板上及尿闼中”，“不得用文字故纸”；《入温室法》规定：“不得浴室内大小便”，“当用湿手巾，两手各把一头，横安背上牵，垢腻即落”，“在浴室内，不得涕唾”。

《行护仪规》不啻一幅“僧团社会生活全景图”：僧团的成员有上座、尊宿、师僧，有普通僧众，也有奴婢“净人”。他们彼此之间的关系，都由繁缛的条规管束，等级结构分明。它与世俗家庭一样，是社会的一个细胞。僧团有寺、院、僧房、食堂、温（浴）室等。举凡衣、食、住、行、坐、卧、修持、布萨、聚落行化等，每处每人又有一套细密的行为规范。品读近500款条规，体味里面饱含着的历史文化意蕴，可以感知若干观念浸淫着僧团，即强调尊卑等级，提倡敬长利他，注重僧团和谐，维护释门秩序，讲究清净卫生。其中不少条规之严格，近于苛刻。这些历史文化意蕴，天然发散着，营造了它的时代气息。时当千载之下，回眸思之，当会豁然领悟：在南山条规繁缛的字里行间，珍藏着已然传袭至今的、华夏文明传统的许多因子。道宣仪规是汉地僧伽制成熟的标志。

三 怀海：《禅门规式》

自慧能开宗以后，禅僧仍多寄居在律寺别院。慧能下二世弟子（行思之徒）道一，开始大起禅林。道一的弟子怀海（720-814），在洪州新吴（今江西奉新）开辟百丈山，认为过去寄居说法，“未合规度”，遂综合大小乘律，“博约折中，设于制范”，制定《禅门规式》[69]，后称《百丈清规》。怀海的《清规》，成为唐代禅林管理僧团规约禅众的基本制度。

怀海的《清规》久佚。《景德传灯录·怀海传》附《禅门规式》。其“大要”曰：

（1）禅众之中，“具道眼有可尊之德者，号曰‘长老’”，“为化主”，“处于‘方丈’”；“方丈”的性质，“同净名之室，非私寝之室”。

（2）禅林中“不立佛殿，唯树法堂”，表示“佛祖亲嘱，授当代为尊”。

（3）禅林僧众，“无多少，无高下，尽入僧堂中，依夏次（受戒先后）安排”。

（4）僧堂中，“设长连床，施椸架，挂搭道具”；“卧必斜枕床唇，右胁‘吉祥睡’”，意为“坐禅既久，略偃息而已，具‘四威仪’也”。

（5）禅林“阖院大众，朝参夕聚”。法集时，“长老上堂升坐，主事、徒众，雁立侧聆”。

（6）每日，“斋粥随宜，二时均遍”，“务于节俭”。

（7）禅林“行‘普请法’，上下均力”。

（8）禅林“置十务，谓之‘寮舍’”，每寮舍“用首领一人，管多人营事，令各司其局”（原注：“主饭者，目为‘饭头’；主菜者，目为‘菜头’。他皆仿此）。

（9）禅林中，“有假号窃形，混于清众”的劣僧，“堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院”；如果此人“有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具”，从偏门“遣逐”，“示耻辱也”[70]。

神宗丛林以“佛祖亲嘱”为名，不立佛殿、佛像，实出于“即心是佛”的宗旨，与西来佛教的神像崇拜传统划然而别。长老不设私人寝室；僧团共宿僧堂长连床；“上下均力”，共事耕作；共用同样的斋饭；禅林众务，一事一首领，仍保持着“悦众”的职事性质。怀海的《规式》表明，9世纪初的华夏禅林，实行“同作共活”的原则，充盈着“僧团平等”的精神。

第二节 僧官与寺职

南北朝时期不断递增的僧尼，基本上来自编民。大量编民脱籍出家，影响国家赋课；建寺度僧无节，戒行风习不整，也对传统的社会秩序和伦理观念，带来巨大的冲击。控制与管理佛寺僧尼，成为朝廷的一大课题。在原有的职官系统之外，专设僧司，任僧为官，管理佛教，是中夏王朝早期推行的方略。不强调政权的力量直接实行强制，而是用僧管僧，体现着中夏对待异质文化，向以怀柔与疏导为原则的宽容精神；同时，它维护传统体制和传统观念的决心，又是明确而坚定的。

一 僧官沿革

公元3、4世纪之交，汉地僧官几乎同时在拓跋魏、姚秦、东晋出现。南北朝时期，北方形成沙门统为首的昭玄官系，南方是大僧正为首的僧主官系[71]，名称虽不同，性质无差别，都由朝廷任命，从属于中央政权。自隋朝起，僧官逐渐从国家的佛教事务中淡出，转向释门内部事务。此后，在皇权制驭佛教的机制中，作为朝廷认定的佛教首领，僧官的身份更多是象征意义了。

唐代有中朝僧官和地方僧官。

1.中朝僧官

隋末之乱波及释门。武德初年因“僧过繁结，置十大德，纲维法务”，“统摄僧尼”[72]。“大德”本是对“行满德高”之僧的尊称[73]。唐朝以“道德高妙，为众所推”[74]，为简选大德的标准。简选程序是僧众推举，朝廷任命。唐初任“十大德”的高僧，道德学养兼优，多住在大禅定寺、大兴善寺，以两寺为中心形成教权中枢。它以规复纲纪、整肃法务、传授经业为职任，适应了唐初整顿释门、安定社会的需要。

贞观年间，中央与地方的政权建设基本完成，佛门事务移归鸿胪寺和州县功曹。“十大德”作为唐初特定环境下出现的僧官，完成了它的使命。唐中宗时，“十大德”的名称再度出现。那已是对德劭位尊者的荣宠之称；他们主持讲席、法事，不再过问释门政务了。唐代宗所置“临坛十大德”，乃都城戒坛主持的荣衔，基本成了皇室的御用僧。总之，十大德政务色彩的淡化，同武周延载以后省司祠部加强对僧务的管理互为表里；同时也与唐后期新僧官系统的出现有关。

唐德宗以后，权宦任两街功德使掌管佛教，相应设置两街僧录，简选高僧充任，辅助使司处理法务。起初，僧录只是内道场中的一员僧职[75]，贞元十五年（799）澄观为“天下大僧录”也是荣衔。唐宪宗元和二年（807），权宦吐突承璀任两街功德使，同时“敕沙门端甫录左街僧事，掌内殿法仪；沙门灵邃录右街僧事”[76]，两街僧录正式成为两街功德使辖下的僧官[77]。唐宪宗以后诸朝，左右街僧录代有其人，或分或合。唐文宗时的僧云端，唐宣宗时的僧灵晏，都是一人兼左右街僧录；唐懿宗时的僧清兰和僧彦楚，则分别充任左街和右街僧录，同时新置两街副僧录，僧觉晖充任[78]。号称“统领天下诸寺”的僧录，在藩镇割据的形势下，虽对全国佛教事务的影响力有限，毕竟是唐后期僧官制度的中枢。

2.地方僧官

地方僧官出现于唐后期。在社会动荡、朝廷失驭的情势下，地方设置僧官，也是官府控御佛教、安辑百姓的需要。大约在肃宗、代宗之际，江南地区出现州僧正。《宋高僧传·严峻传》记载，大历三年（767）春，“宜春太守俾僧正驰书请召”[79]严峻至州，可知大历初袁州已置僧正。州僧正受州刺史之命召严峻，显示出他们之间的统属关系。大历初，僧昙玭来到润州栖霞寺，“州牧兰陵公高其人，谓：‘标望风度，讵独邺卫松柏耶！’乃命为僧正”[80]。昙玭充任润州僧正由州刺史任命。僧正是南朝僧官名称。唐之江南僧官以僧正为名，是循南朝之例。除江南道之外，淮南、剑南等道，唐后期也有州僧正；在州僧正之上，还有与节度使辖区相应的节镇僧正。十国州僧正由州刺史任命。十国时期的龙德元年（921），南平王高季兴“以僧齐己为僧正，给月俸，礼待于（荆州）龙兴寺禅院”[81]。高季兴原为后梁荆南节度使，后称王，割据荆（今江陵）、归（今秭归）、峡（今宜昌）三州。受领月俸的南平国僧正齐己，与唐朝的节镇僧正属同一级。

唐后期地方僧官，除以僧正为名之外，还有别的名称。上元二年（761），新任浙东节度使王，请会稽开元寺僧昙一任浙东僧统[82]。昙一殁后，浙东道历任节度使复请焦山大历寺僧神邕为浙东僧统[83]。北魏始置的僧统，属昭玄官系，隋已废罢。唐后期敦煌的僧官实行僧统制，乃是北朝僧官传统的孑遗。地处东南的浙东道也以僧统命官，或是南北朝时南迁的北僧留下的遗法。

二 敦煌文书中的州级僧官

20世纪出土的敦煌文献资料，比较清晰地揭示了唐五代河西地区州级僧官制度的面貌[84]。从中可见敦煌与内地为同一僧官体系，是唐后期地方僧官的一支；吐蕃占领时期，又有吐蕃僧官制因素的融入。敦煌文献显示，唐末五代地方僧官系统，具有统一性基础上的时代特色和地域特色。

唐五代敦煌僧官系统的变化，大致可分为两个时期：吐蕃占领时期（781-848）和归义军时期（848-1037）。

在蕃占前期的文献中，有关于都僧统的若干记载。如P.2807号《祈愿文》，依次祝福赞普、皇太子、百官，最后是僧官：“瓜沙两州都番（蕃）僧统大德”，是位吐蕃人担任的都僧统。《顿悟大乘正理决叙》（P.4648号）写本上，有“僧统大德宝真”。这些记载隐约显示了北朝僧统制的影响，表明河西地区在吐蕃占领前后，可能实行僧统制。

吐蕃占领瓜沙以后，传入吐蕃僧官制。在蕃占后期（约820-848），敦煌一度实行以都教授为主官的僧官制。有一件辛丑年（821）五月二日的《画功德佛像记》（P.1686号），功德主的具衔是“沙州释门都教授和尚”。另件《邈真赞集》（P.4660号）中，有《敦煌都教授兼摄三学教主陇西李教授阇梨写真赞》，撰者是“释门都法律兼副教授苾洪”。据《沙州文录》所载《吴僧统（洪）碑》，洪“知释门都法律兼摄引教授十数年”，后“承（赞普）诏命，迁知释门都教授，以四摄一僧，六合三众”。可知洪任都法律兼摄引教授（即副教授）十余年；他是在任李教授副手时为之写赞的。“教授”一词，来自汉译律典的“教授阇梨”，是向受戒者教授威仪的师僧，为五阿阇梨之一[85]。教授是沙州的最高僧官，主要职掌是传法布道、监审诸寺财务、任免诸寺三纲和执事僧。敦煌都司的高级僧官：“副教授”和“都法律”，同是“教授”的助手。“都法律”统属的诸寺“法律”，是僧团里的下级僧官。沙州实行都教授为首的僧官体制，是吐蕃贵族已经控制沙州教团的标志。这一僧官体制，大约在敦煌维持了30年。

唐宣宗大中二年（848），张议潮举瓜沙诸州归唐以后，立即在河西地区恢复以都僧统为首的传统僧官体制。他任命蕃占末期的都教授洪为第一任河西都僧统。朝廷在大中五年（851）认可这一任命，并加授洪“京城内外临坛供奉大德”之号。都僧统及其下属：副僧统、都僧录、都僧政（正），成为河西僧官机构——都僧统司的核心。在洪之后出任的河西都僧统，先后有法荣（863-869在任）、悟真（869-893在任）、贤照（902-914在任），以及法严、海晏、龙（935-937在任）、法嵩、钢慧等人。《咸通十年（869）十二月二十五日敕准悟真充河西都僧统告身抄》（P.3720/4号）显示，副僧统悟真继亡故的法荣任都僧统，经过了两道程序：先由河西道最高行政长官上奏推荐；唐懿宗敕准后，由中书省门下省牒下当州。据敦煌写本P.3720/1-2号显示，僧悟真先在大中六年（856）出任沙州都僧录，咸通三年（862）出任河西副僧统，都是经过节度使推荐、皇帝敕准的程序。都僧统、副僧统、都僧录的任命程序，反映了唐末地方僧司对地方行政长官的依从关系，也反映了中央对地方教权的控制。特别是僧司对节度使的依从，在唐末尤其强固[86]。这是当时藩镇割据、内轻外重的政治局面的反映。

都僧统的职掌，主要是指导法事、任命寺职、监审财务，与蕃占时期的都教授相同。都僧统指导诸寺法事，有时是奉节度使之命。天复二年（902）春，沙州闹疾疫，节度使张承奉下帖命诸寺燃灯、诵经禳灾，令“僧统一一钤辖”。都僧统贤照在接帖当日，即下帖僧团，“令诸寺礼忏不绝，每夜礼《大佛名经》一卷”，“若为故违，先罚所由纲管，后科本身，一一点检。每夜燃灯一盏，准式”[87]。

管内诸寺三纲的任命，由寺众推荐，都僧统判批。景福二年（893）十月，某寺徒众供英等申状“请律师善才充寺主”，都僧统悟真判曰：“寺舍广大，佥举一人，还须堪任。准状补充，便令勾当。”[88]都僧统监审财务的重要方式，是对管内诸寺每年的入破历计会（即收支决算书）进行审查。敦煌写本《中和四年（884）正月沙州安国寺上座体圆等斛斗入破历计会牒》（P2838号），是安国寺呈报都司的上年决算报告。都僧统悟真在牒尾判曰：“勘算既同，连附案记”，表明他已核准了这份报告。

大中十一年（857），河西都僧统司有过一次“分都司”的改革[89]，即在都司之下，增设若干分司，协助都僧统管理各类事务。敦煌文书中所见分司有：经司、仓司、功司、司、羊司、灯司、行像司、道场司、功德司、功廨司、招提司、修造司、堂斋司等。分司事务，由都司委派下级僧官“法律”主持，都僧统统辖。

唐末五代时期敦煌的下级僧官，除法律外，还有僧政（正）、判官。判官主要在都司内配两三名，寺里的判官很少。判官的职责是代表都司，参与巡检寺院、监督常住物的交割等。在9、10世纪之交，几乎每一所寺院都有一名或几名僧正；法律的人数还要多些。唐末五代敦煌诸寺的僧正、法律既多且滥，是藩镇割据形势下，地方统治者滥授僧官所致。有些僧正、法律，在都司与诸寺三纲之间，承上启下；有的僧正、法律徒有其衔而已。

三 寺职“三纲”

天竺僧伽蓝中有三种僧职，梵语称“摩摩帝”、“悉替那”、“羯磨那陀”，意译为寺主、上座、悦众。寺主是一寺的主持。上座是“先受戒及先证果”的高僧，他在寺内“居席之端，处僧之上”，所以称“上座”。“悦众”又称“维那”。义净说“维那”一词，“华梵兼举”：“‘维’是‘纲’，华言也；‘那’是略梵语，删去‘羯’‘磨’‘陀’三字也。”又加“都”字，称“都维那”，在寺内“通典杂事”。有的寺院，“或立‘直岁’，则直一年；或直月、直半月、直日。皆‘悦众’也”。中夏将三职总称“三纲”。赞宁把佛寺“三纲”的性质归为“杂任职员”，并解释说：“寺之设也，三纲立焉，若网罟之巨纲，提之则正，故云也。”将三纲职任比作渔网的纲绳，形象地说明了它们总管寺内僧务的作用[90]。

汉地佛寺设职甚早，“详其寺主，起乎东汉白马”；“至东晋以来，此职方盛”[91]。萧梁置“诸寺三官”，北魏诸州、镇、郡置维那、上座、寺主[92]，南朝和北朝佛寺都有了“三纲”之职。

周隋之际以至唐初，某些皇家大寺的寺主、上座，由皇帝任命，地位极高。如高僧昙崇、法藏相继任北周陟岵寺主[93]，法藏又任隋太平宫寺上座[94]。隋炀帝为亡母建禅定寺，命昙迁为寺主[95]；为亡父建大禅定寺，命静端“临僧首”“总纲任”，灵干为上座[96]。唐太宗召法常为皇后戒师，“兼知空观寺上座”[97]，等等。这些高僧的身份，远在通常寺职之上。任用释门领袖充大寺上座、寺主，沿行至唐朝后期。

唐开元年间，佛寺“三纲”制正式形成。朝廷规定：“凡天下寺有定数，每寺立三纲”；“凡天下寺观三纲，及京都大德，皆取其道德高妙、为众所推者补充，申尚书祠部”；“每寺上座一人，寺主一人，都维那一人，共纲统众事”[98]。上述规定包含：普置三纲的原则，三纲的名称、员数、位序，三纲职责，三纲素质要求，僧众推举法，申省备案制等。

据敦煌文书揭示，唐后期“三纲”的遴选，除直岁（都维那）照例由僧众推举并定期轮值外，上座与寺主阙员，亦由僧众先行推举，再联名送状，上报州级僧官（敦煌是都教授或都僧统）审查批准。据P3730/5号《吐蕃酉年（841）正月金光明寺徒众请补充上座、寺主状》，该寺维那怀英等徒众19人状呈教授洪，称当寺僧淮济、智通“学业英灵，僧中准的”，“理务有权智之才，覆恤乃均平之德”，联名推荐二僧充任上座、寺主。洪判辞曰：“［曹］上座才智有闻，戒行俱挹。吕寺主方圆不滞，务略临机。徒侣赖其清规，人户仰其抚训。并依仁仗义，怀信怀忠。梵宇有再康之休，僧众无不饶之虑。理宜纳请，勿滞公途。将状就邀，专伫美向”[99]，批准了寺众所请。此状证明在唐代佛寺中，“僧团平等”的精神相当浓厚。

第三章 译业与声业

“传译之功尚矣”[100]。佛经汉译，是汉传佛教一切教化的基础。慧皎撰《高僧传》设“德业”十科为纲，立“译经”为首，道宣《续高僧传》、赞宁《宋高僧传》均承而不易，道理就在这里。《高僧传》又设“经师”、“唱导”二科，《续高僧传》将之合一，名曰“杂科声德”（第十科），《宋高僧传》亦承之，是独特的声业专科。译业和声业，于是成为汉传佛教文化的两大科目。两科的形成与发展，始终伴随着华、梵两种文化的交融互摄。汉译佛经大藏和声科艺术，由无数僧俗智者所创造，是中华传统文化的珍贵遗产。

第一节 译业的鼎盛

把梵文、西域文佛经译成汉文，完成天竺智慧表述形式的汉化转换，是移植借鉴异域文明，实现两大文明沟通与契合的工程。在实施这项伟大工程的汉唐译场中，来自中夏、西域、天竺的高僧大德和硕学名儒，组成卓越的学者群体。他们的思维，日夕穿行于不同的语言文字构筑的文化体系之间，品味、比较、选择、论证、润色，寻找着最佳转换形式。高扬科学求实的精神，提倡周密严谨的学风，是译人共奉的宗旨。在汉唐时代一些名家主持的译场，因而成为众所景仰的学术圣殿；中国翻译学的基本原则和优秀传统，也发源其间。

一 唐以前的译业

中夏的佛经翻译史，如果从汉桓帝时期算起，到唐宪宗时期基本告一段落，大致经历了6个半世纪。汉魏西晋是它的初兴期。以支娄迦谶、竺法护等为代表的早期译经僧，有初创之功，但大多是天竺、西域人。他们虽或兼通胡汉语言，却不熟谙中原文化，译场往往须汉地士人参译。支谶译经能“审得本旨”，“了不加饰”；法护译经“不辩妙婉显，而宏达欣畅”，“依慧不文，朴则近本”[101]。所谓“得本旨”、“近本”，指译文尚能力求准确；所谓“了不加饰”、“朴而不文”，指文笔简朴，质胜于文。这是早期译经的共同特点。译文朴质，往往流于滞涩，又是早期译经的通病。汉晋时代的译经还是民间行事，没有官方支持，也制约了译业的发展。

东晋南北朝是译业的发展期。北方的道安（312-385）、鸠摩罗什（343-413），南方的拘那罗陀（真谛，499-569）等为其代表。道安深为前人译经“滞句失实”而忧虑，他根据梵汉文法的不同特点，以及“不易圣言”的原则，提出“五失本，三不易”。“五失本”指译经在五种情况下须改变表达方式：（1）改梵式倒装句为汉文句式；（2）梵文朴质，汉译须修饰；（3）删繁为简；（4）刈去梵经中类似汉赋“乱辞”的“义说”；（5）删去梵经中重复前文的部分。“三不易”是指为适合今世，在三种情况下须由未解脱的“凡俗”修改“古圣”[102]。“五失本三不易”的提出，为我国古代翻译学成为一门学科奠基。罗什是被姚兴迎至长安的，他的译场得到姚秦支持，已带有半官方性质。他译经甚注意“西方辞体”与汉语文体的差异[103]，批评“支（谶）、竺（法护）所译，多滞文格义”。但汉语毕竟不是罗什的母语，所译也难免失洽。弟子僧叡批评其师《大智度论》译文“于秦语大格”，“方言殊好，犹隔而未通”[104]。真谛是南朝最杰出的翻译家。自侯景乱后，天朝扰动，江南不靖。他在流离中“随方翻译，栖遑靡托”，23年间竟译出经论记传64部278卷[105]，显示了坚韧不拔的精神。

隋唐是译业的鼎盛期。隋朝大翻译家彦琮（566-610）“内外通照，华梵并闻”，在上林经馆主持翻译。他总结中夏译经400年以来的经验教训，著《辩正论》，“以垂翻译之式”。他强调翻译之难，说“世人今语，传尚参差”，胡语与梵语不同，又地域遥隔，更是“难之又难”。因此译经要“殷勤三覆”，不能草率“造次”。他认为道安打开了译梵为汉的正确门径，但“其间曲细，犹或未尽”；未注意西域胡语与天竺梵语的区别，是道安的主要不足。他又提出“八备”，即译经人应当具备八项素质和条件：（1）诚心爱法，志愿益人，不惮久时；（2）将践觉场，先牢戒足，不染讥恶；（3）筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞；（4）旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙；（5）襟抱平恕，器量虚融，不好专执；（6）沉于道术，淡于名利，不欲高衔；（7）要识梵言，乃闲正译，不坠彼学；（8）薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文[106]。这八条包括理想信念、道德品格、气质个性、经学修养、文化素质、语言能力、文字水平、敬业精神等诸多方面。“八备”形成于释门译业发展四百年之后，为译人素质制定规范，是译业成熟的标志之一。上林译场又是汉僧“学梵书语”即学习梵语、梵文的学校[107]。这一新的职能，不仅是为译经培养人才，也是为适应中印释门文化交流的需要。

二 唐初译业

中古译业的发展，唐初是一大转折点。当时不少西行华僧长期居留域外，问学名蓝名师，改变了以前得经即返的状况。以玄奘、义净为代表的一代高僧，不仅带回大批原本，而且精晓义理，兼通华梵，学问渊博。隋唐均开辟皇家寺院为译场，设翻经馆（经院），高僧大德掌译事，宰相重臣充监理，供给丰渥，译经完全成为官方的宗教文化事业。这些主客观条件，把译经事业推向鼎盛。宋初赞宁从佛学修养、中印语言文化水平方面，综合分析了晋魏以后历代译经者。他说唐以前的译经人，从佛学、语言及文化知识结构上看，要么熟谙西土（指外来高僧），要么熟谙东夏（指中国高僧），“唯西，唯东，二类之人，未为尽善”。他认为，“东僧往西，学尽梵书，解尽佛意，始可称善”。宋齐以来，颇有东僧西去，然而大都浅尝辄止。“若入境观风，必闻其政者，奘师、（义净）法师，为得其实”，“此二师者，两全通达”[108]。中古译业的全新境界，是玄奘（600-664）和义净（635-717）两位大师开创的。

隋唐时代译场集中在长安、洛阳。唐初的长安弘福、慈恩寺、坊州玉华宫，武周时的东都福先、天宫、佛授记、大遍空、大周东寺、长安西明、大荐福寺，开元时的资圣、荐福寺，西明寺菩提院，代宗时的大兴善寺、南桃园，德宗时的醴泉寺等，都是名著一时的译场。

贞观三年（629）重开隋大兴善译场译《宝星经》。中天竺僧波颇为译主，慧乘“证义”，玄谟“译语”，慧赜、慧明、慧净、法琳“缀文”，左仆射房玄龄、太子詹事杜正伦“参助勘定”，太府卿萧璟“总知监护”。宰相重臣参译，太府寺保障供给，表明唐太宗重视译事。僧灵佳对萧璟说：“昔苻、姚两代，翻经学士乃有三千；今大唐译人不过二十。”[109]透露了唐初译业草创的情景。

玄奘西行启程，也在贞观三年；贞观十九年（645）返抵长安。据唐·智升《开元释教录》记载，自返京当年的五月二日，在弘福寺翻经院开译《大菩萨藏经》起，至麟德元年（664）元月一日，在玉华宫寺玉华殿译毕《咒五首经》止，近20年间，玄奘完成著译76部1347卷。弘福寺、慈恩寺（贞观二十一年三月初译于此）、玉华宫（贞观二十二年十月初译于此），是他的主要译场，各译经15部、41部、14部。弘福是太宗为母追福而造，慈恩是太子李治为母祈福所造，坊州宜君县玉华宫是皇家离宫。朝廷辟之为奘师译场，可见规格之高。玉华宫后来更名为玉华宫寺，里面的玉华、云光、明月、嘉寿、庆福五殿及八柱亭，均曾是奘师译场。此外，北阙紫微殿西侧弘法院、终南山翠微宫、大内顺贤阁、修文殿，东都大内丽日殿、明德宫等处，也曾做过他的短期译场[110]。

玄奘既是佛学精深的高僧，法相宗的开创者，又堪称“八备”具足的大翻译家。奘师以前译经，先是依照梵本“倒写本文”，再直译成汉文，然后整理文句。其间转换程序多，难免“增损”经文原意。奘师译场的翻译，则“都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩”[111]。在池田温所集九件玄奘译场的位列写本中，贞观二十年（646）五月《大乘五蕴论》译场，除译主奘师之外，另有灵润等35人，职名都是“翻经沙门”，可能反映着早期译场，只需为奘师口译“随写”的简明程序。其余8处译场，参译者有：证义、缀文、正字、正梵文（语）、正文、笔受、执笔等7职，又显示出缜密的运作程序。尤其是9处译场共计60位参译人员，除一位官员充笔受，其余59人都是华人高僧，没有一个外国僧人[112]。这在中古译场中，是前所未见的。这一事实，显示着玄奘在唐代翻译界的崇高地位，也反映唐代释门翻译队伍壮大，本土翻译家已成为译业的主体。

玄奘译经，日以继夜，精勤不懈。自永徽元年（650）返回慈恩寺后，“专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课。若昼日有事不充，必兼夜以续之”，“至三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明日所翻”[113]。慈恩翻经堂中壁上，画着“古来传译缁素”的画像。曾在奘师译场充任“缀文”、“证文”的简州福聚寺靖迈，将每一位古代翻译家的事迹“撰成《图记》，题之于壁”[114]。这一事实，又反映玄奘为首的翻译集团，追怀前贤、绍承其志的敬业意识；同时是译业主体观念的昭示。

三 武周译业

两京译场在玄奘去世后，短时沉寂。高宗晚年武后理政，倡译佛经。不少外域僧来集两京，译场再度活跃。仪凤垂拱间（679-688），中印僧日照先后在东都太原寺（后改福先寺）、西京太原寺（后改崇福寺）、广福寺，译出经论18部；永淳神龙间（683-707），南印僧菩提流志也在福先、崇福译经12部；永昌天授间（689-691），于阗僧天智在魏国东寺（后改大周东寺）译经6部；长寿神龙间（693-706），北印宝思唯在佛授记、天宫、福先译经7部；证圣圣历间（695-699），于阗实叉难陀在东都大内大遍空寺、佛授记寺、西京清禅寺，译经19部[115]。

义净咸亨二年（671）西行，证圣元年（695）回到东都，历时25年，游历30余国，得梵本经律论近四百部。初在实叉难陀的大遍空寺译场，任“宣梵语”；久视（700）以后“乃自专译”。早期译场在东都福先、西京西明；神龙间，唐中宗在长安大荐福寺为他特置翻经院。前后16年，共译经56部230卷。池田温所集六件义净译场的位列写本显示[116]，义净任译主“宣示梵本”并“缀文、证字”，另设“证梵文”、“读梵文”、“笔受”、“证文”、“证义”、“润文”、“正字”等职，运作程序与玄奘译场类似。参译者83人，从身份看有两大特点：外国人多，宰相重臣多。13位外国人，分别来自中天竺、东天竺、吐火罗、罽宾。如在《根本说一切有部尼陀那目得迦卷十》译场（景龙四年四月）中，婆罗门李释迦，时为右骁卫翊府中郎将员外置宿卫，充“读梵文”；东天竺瞿金刚，时为右屯卫翊府中郎将员外置同正员，充“证义”；东天竺大首领伊舍罗充“证梵本”；迦湿弥罗国王子阿顺，时为左领军卫中郎将，充“证译”；东天竺国颇具，时为左领军左执戟直中书省，充“读梵本”；龙播国大达官“准五品”李输罗，充“证译”。朝官32人。此译场参译者有11位宰相（含“同中书门下三品”）：尚书左仆射韦巨源、苏瓌、行太子少师唐休璟、太子少保兼扬州大都督韦温、侍中韦安石、侍中纪处讷、行中书令宗楚客、中书令萧至忠等充“监译”；守兵部尚书韦嗣立、守中书侍郎赵光昭充“翻经学士”；修文馆大学士李峤，充“笔受兼润色”。此外还有修文馆学士刘宪、岑羲、崔湜、张说、崔日用、卢藏用、徐坚、郭山恽、徐彦伯、李乂、李适、苏颁、郑愔，修文馆直学士薛稷、马怀素等，均充“翻经学士”。这一强大的参译阵容，将当朝权要、文坛魁首悉数纳于其中。从中可窥见大荐福翻经馆，在当朝文化界的位置。这是中古译场最后的辉煌。译业自神龙以后，再也没有出现过如此兴盛的局面。

四 译业尾声

开元大历间，密宗出现，唐代宗佞信密教经典，两京几处前代的译场一度活跃。开元五年（717），中印度僧善无畏，奉诏在西明寺菩提院，译《虚空藏求闻持法》，仅一卷。开元十二年（724）随唐玄宗赴洛，重开福先译场，译《大毗卢遮那经》。僧宝月充“译语”，一行禅师“笔受、删缀”，“辞理文质相半，妙谐深趣”。与此同时，南印度僧金刚智，奉敕在洛阳资圣寺开译场，译《瑜伽念诵法》二卷；重开西京大荐福译场，译《瑜伽法要》等数卷，仍由一行“笔受删缀成文”[117]。

天宝间，金刚智弟子、北印度僧不空，自五印度携来瑜伽法门诸经论五百余部，得唐玄宗允许，立译场于大兴善寺。到大历六年（761），共译出77部120余卷[118]。唐文宗时，日僧圆仁曾看见大兴善寺翻经堂墙壁上，“画金刚智和尚及不空三藏影”，“二三藏曾于此院翻经也”[119]。永泰元年（765），唐代宗妄信不空诵《仁王经》，吓退凉州之西番围兵的传说，命不空在大明宫南桃园开译场，重译《仁王经》及《密严经》，代宗亲为序。此一故实象征译业的堕落[120]。

贞元元和间，出现寂默、般若两位翻译家。寂默来自著名的天竺那烂陀寺。贞元末年，在玄奘主持过的慈恩译场，译出奘师一百多年前带回的《陀罗尼经》[121]。罽宾般若自贞元四年至元和五年（788-810），在长安先后主持西明、崇福、醴泉译场，译出《大乘理趣六波罗蜜多经》、《大方广佛华严经》、《大乘本生心地观经》等[122]。池田温所集两件般若崇福、醴泉译场位列写本显示，般若任译主“宣梵文”，另设“译语”、“笔受”、“回缀”、“证义”、“证禅义”、“润文”、“校勘”、“详定”等职。著名的“华严疏主”澄观，亲为般若译《华严经》充“详定”。23位参译者都是华人；其中5位朝官，仅知“都勾当译经”的李霸，是个押衙散兵马使小官[123]。这样的译场阵容，同玄奘、义净时代已不可同日而语了。所以赞宁说：“朝廷罢译事，自宪宗元和五年。至于周朝（指后周——笔者），相望可一百五十许岁，此道寂然。”[124]

寂然和般若，是我国中古译场，最后的两位翻译家。

第二节 声业的成熟

汉地释门声业源于天竺释门呗诵。东汉三国时代，呗诵随外域僧侣入华，释门声学萌芽；晋宋之际，京师建康（今南京）不少寺僧经唱为业，出现专业的经师和唱导师，简称经、导二技，声业形成。经导之技皆含声、文二部。“声、呗”为声部技。“声”指转读，是一种啭咏声法；“呗”指梵呗，是歌唱的声曲。经、导二师声部相同，文部却划然有别：经师啭咏佛经经文，导师则唱诵非经文的事缘和法理。经与非经内容都为法集斋会所需要。慧皎《高僧传》初稿仅立八科，“经师”“唱导”两科是定稿时增添的。新科之设确有眼光，因为释门声业的出现，对我国中古时期的文艺发展意义重大。

20世纪初叶，敦煌石室发现一批讲经文、变文、押座文等唐五代写本，属于史籍记载的唐代俗讲文本一类。这些既含讲经文又含非经事缘的文本，只是俗讲的文部；这些文本又显示，俗讲的声部既有宣讲的声法，又有歌唱的声曲。这批写本给我们以重要启示：经、导两科的文部和声部，共汇为俗讲的初源；唐代俗讲的源头，在于中古释门的声业。由此又可看出，六朝经、导的出现和声业的形成，实在是中国文艺史上的大事，因为它包孕着说唱文艺的胎动。曾经风靡于中古法集斋会的梵呗、转读、唱导、唱读和俗讲，正是在我国说唱文艺的胎动期，交错相承的几种说唱形式[125]。

一 胡呗演化为梵呗

天竺佛经有三体：阐述义理的散文称“长行”（即契经）；复述契经的诗歌称“重颂”（即应颂）；不依长行独叙事义的诗歌称“伽陀”（即偈颂）。天竺释门宣经，长行以啭咏出之，重颂和偈颂都要歌唱。天竺的啭咏与歌唱，用的是一种与天竺世俗的“歌音”不同的“梵音”，称“呗匿”（pathaka），意为“静”，简称“呗”。呗匿歌唱梵文经，而梵文是拼音文字，与象形的汉文不同。所以佛经汉译以后，契经重颂就不能按呗匿乐声咏唱了。呗匿因此不传于中国。然而唱呗又为宣经不可缺，因为呗声对弘教有特殊的功用。中国传统的礼治社会历来重视制乐。所以自佛经汉译之后，经呗亦渐汉化。是为释门声业之声部的缘起。

公元3世纪初叶，魏国曹植（192-232）和吴国支谦、康僧会，各自尝试创制新呗。这种新呗音声将汉音乐旋律同天竺呗匿意韵融摄一起成为中国气派的法曲，称“梵呗”。（元）念常《佛祖历代通载》记述曹植创呗情景：“植每读佛经，留连嗟玩，以为至道之宗极。转读七声、升降曲折之响，世皆讽而则之。游鱼山（在今山东东阿），闻有声特异，清扬哀婉，因仿其声为梵赞。今法事中有《鱼山梵》，即其遗奏也。”[126]《鱼山梵》又称《鱼山呗》，是曹植删治《瑞应本起经》时，将他对自然天籁之感悟，流淌为华夏宫商旋律而创制的。《鱼山呗》元代尚存，今已绝响。据说它“传声则三千有余，在契则四十有二”，是一部具有42种曲调、3000多个音节，规制恢宏的佛经大联唱。

华梵兼通的大月氏人支谦，汉献帝末年避乱来吴，“依《无量寿经》及《中本起经》，制《菩萨连句梵呗》三契声”。支谦的梵呗至唐代仍然流行于江淮地区。康居人康僧会赤乌十年（247）至建业，创建江东第一寺——建初寺，并制《泥洹梵呗》。此呗“声甚清靡，哀亮啭韵”，至隋朝制呗仍以《泥洹》情韵为高标[127]。（梁）僧佑的《法苑杂缘原始集目录》卷六《经呗导师集》，著录《陈思王感渔山梵声制呗记》、《支谦制连句梵呗记》、《康僧会传泥洹呗记》的辑文[128]，表明在齐梁时代人们的心目中，曹植、支谦、康僧会作为创制梵呗的三大名家，共享盛誉。

南朝后期经师、唱导师合流，颂经唱呗普及于中华南北佛寺。隋仁寿元年（601），文帝命令国内30州兴建舍利塔，并令诸州于十月十五日午时同时做起塔大法事。梵音赞呗为这次法事的必备之仪。其地域北自并州（今太原），东至牟州（今山东牟平），西至瓜州（今甘肃安西），南达交州（今越南河内），西南抵益州（今成都）[129]，显示唱呗之仪盛行之广。

梵呗在唐代成为佛殿宫廷随处可闻的法音，见诸诗人的篇什，亦深得崇佛帝王的喜爱。咸通十二年（871），唐懿宗李漼在宫中设万僧斋，懿宗亲自“升座为赞呗”[130]。华式法音感化了中华帝王。

由呗匿衍化的梵呗，自晋至唐经历了由释门声业到艺苑法音的转换，始终植根于华夏沃壤。赞宁称梵呗是“宫商佛法，金石天音”，即管弦奏出的佛法、金石迸发的天音。赞宁把梵呗的“声德”情蕴，概括为8个字：“哀而不伤，乐而不佚。”[131]这正是中华礼治社会崇尚的“中和之美”见之于音乐的极致。

二 经导两声的融合

经师、唱导两门声科，陈隋之际合流为一，名曰“唱读”[132]。所谓“唱读”，意为“唱导”和“转读”。有两个因素促进了经导两师的合流。一是佛教信仰普传，民间斋事渐多，对经师和导师的邀约随之增多；二是南北方佛寺和僧尼日众，寺院产业则营殖未广，寺院经济根柢尚薄，迫使僧众多赴斋请，以为生计。由于导师宣唱事缘，多为信众所熟习，故比经师诵唱经文更生动诱人，更适应民间需要，也更能获得信众。所以经导合流的趋势，基本是导师兼做经师、转经合向唱导。“唱读”一词，先唱导后转读，是这一客观趋势的反映。

隋初“时弘唱读”，大业“声唱犹重”。“声”指转读声法，“声唱”即是“唱读”。炀帝注重保护声业流派，“至于梵导赞叙，各重家风”。朝廷还在“西京兴善（寺），官供寻常唱导之士”。杨隋皇室的扶掖提倡，促进释门声业的融合发展。转经融向唱导趋势，使许多导师兼做经师。与声唱合流的同时，唱辞却趋于鄙俚。有的文辞把君王写如俗客，寒门写如贵人，婴孩皆是圣子，女儿均为国色。一些声师因此显得素质低下。隋唐之际释门声业“声胜于文”的现象，使得终南丰德寺的释道宣忧心忡忡。他指斥说，为贪图物利而媚俗，声呗相淆，以呗乱文，犹如孔教所斥“郑声之乱雅乐”，背离经师之德；“俗利”的追求使声师们学问荒疏，导文写得鄙俚不经；尤其痛斥那些摇唇鼓舌、私蓄财利、住邃宇、养犬马的伪僧厚颜无耻[133]。

道宣是在维护经导的“德业”传统，提倡释门道德。如果从文学与艺术发展的角度，去观察隋唐之际释门声业的变化，又会有不同的结论。我们看到，这时期众多的声科大师，广泛参与社会各阶层的法集和斋事，导致释门声业出现了两大变化：一是唱读文辞更加贴近各类大众的日常生活，更加通俗和生动；二是唱读的音声与文藻，在华夏各地形成了不同的区域特色。其实，也正是道宣首先注意到这两大变化，并且做了宝贵的考察与概述。他的《续高僧传·杂科声德论》综述隋唐之际唱读声法与辞法的地域特色，不啻为精彩的学术论文。他写道：

呗匿之作，沿世相驱，转革旧章，多弘新式……东川诸梵，声唱犹多。其中高者，则新声助哀，《般遮》、《屈势》之类也。地分郑魏，声亦参差，然共大途，不爽常习。江表、关中，巨细天隔。岂非吴越志扬，俗好浮绮，致使音颂所尚，唯以纤婉为工；秦壤雍梁，音词雄远，至于咏歌所被，皆用深高为胜。

然则处事难常，未可相夺。若都集道俗，或倾郭大斋，行香长梵，则秦声为得；五众常礼，七贵恒兴，开发经讲，则吴音抑在其次。岂不以清夜良辰，昏漠相阻，故以清声雅调，骇发沉情。京辅常传，则有大小两梵；金陵音弄，亦传长短两引……剑南陇右，其风体秦，虽或盈亏，不足论评。故知神州一境，声类既各不同。[134]

“东川”泛指中华。道宣按照声韵风格的地区差异，把中华唱读的声梵大体分为三大“声区”：郑魏、江表（吴越）、关中（含雍梁、剑南、陇右）。秦声雄远，宜于大斋长梵；吴音纤婉，宜于常礼发情。诸声区各有特色，并存不悖，相得益彰。

隋唐之际的唱读，题材通俗化，文辞俚俗化，声梵地域化。这些重要的变化，表明唱读不仅是法事仪式，而且成为一种名副其实的文艺样式了。唱读的这些特点，直接影响并规定了唐代俗讲的内容与形式的基本面貌。

三 俗讲风靡民间

隋唐之际，活跃于南北民间的经师“唱读”，俗化渐深，又演化为“唱叙”[135]。“唱读”和“唱叙”虽然只有一字之别，却意味着声科啭经和唱导各自传续下来的文辞与声法，随时代和环境的变化，又陆续发生了某些适应性改变。隋代一统全国，南北交往频繁，民间语言渐有种种变易。唱读的文辞和声法，亦相应出现新的变化。在民间法集斋会上，如果仍然像以前那样，用转读声法吟诵佛经长行、用梵呗歌唱经中的偈赞，不同地域的信众已不易理解。为了克服弘法中遇到的难题，于是有文僧将佛经改写成通俗的散文或韵文，称为“讲经文”；也有声师融合梵呗与民歌创制新声曲。法集斋会上开始用新的声曲颂唱韵体讲经文和韵体事缘，用说话的方式讲叙散体讲经文和散体事缘。这种通俗的讲说（散体）或讲唱（韵文），即是“唱叙”，又称“俗讲”。由于俗讲更适应社会的需要，遂逐渐取代了传统的转读和唱呗。唐代尤其中唐以后，用传统的转读梵呗声法啭经、导达，已鲜见于民间斋会，只是在释门法集或官方法会上或有行用；转经和唱导，也渐失其声业中的独立地位。在中晚唐佛门史传中，鲜见“转读”、“梵呗”、“唱导”诸词，原因也在这里。赞宁编撰《宋高僧传》，公开声称“变唱导成声德”，并效法《续高僧传》改“经师”、“唱导”两科为“杂科声德”一科。此书第二十九、三十两卷《杂科声德》的正传和附见，共收入57位声科高僧，罕见“梵呗”、“唱导”诸词；“转读”一词竟无一见。这一事实，同样反映在唐代法集斋会上，新唱与讲说式的俗讲，已经取代了六朝声科、陈隋“唱读”。

“俗讲”一词，最早见于《续高僧传》卷二十六《释善伏传》，说贞观三年（629）善伏在常州州学作俗讲，刺史窦德明“日听俗讲，夕思佛义”，“博士责之”。其时“俗讲”初见于声科发源的江左地区。听俗讲而思佛义，表明善伏的俗讲能启悟信向。州学博士反对在官学内开俗讲，固然由于唐太宗崇儒抑佛，俗讲有鄙俚不经的一面，也为士人不耻。唐代史籍与释典甚少俗讲记载。然而俗讲不仅活跃于佛寺法事和民间斋会，由于社会信众的需要，还不断地得到发展。开元十九年（731）四月，唐玄宗下诏称，“因缘讲说，眩惑闾阎，溪壑无厌，唯财是敛”，“或出入州县，假托威权，或巡历乡村，恣行教化”，“左道不常，异端斯起”，“无益于人，有蠹于俗”，命“自今以后，僧尼除讲律之外，一切禁断”[136]。所谓“因缘讲说”就是“俗讲”。出入州县、巡历乡村，道出俗讲师们活跃的行迹；聚会教化，风靡闾阎，显示这一通俗的艺术形式，对各阶层信众有巨大的艺术魅力。依托官府，敛财无厌，也揭示俗讲师追求财势的一面。

尽管盛唐朝廷视俗讲为“异端左道”，力图制约它在民间发展，却不可能把它完全禁断。“因缘讲说”继续在京师和地方的法集斋会上进行着。兴元元年（784）九月一日，即玄宗下“禁断讲说诏”53年以后，唐德宗又颁布允许京城寺观讲说的敕文。这个举措并非对俗讲的主动开禁，而是对传承不绝、难以禁断的俗讲声业的被动承认；却又以退为进，企图把俗讲活动限制在京师一地。再过了31年，即元和十年（815）五月，唐宪宗再下诏书：

京城寺观（俗）讲，宜准兴元元年九月一日敕处分；诸畿县（俗）讲，宜勒停；其观察使节度州，每三长斋月，任一寺一观置（俗）讲，余州悉停。恶其聚众，且虑变也[137]。

此诏勒停东都地区各县以及各州的俗讲，证明到了元和年间，俗讲不仅没有被限制于京师，而且已遍及畿县和各州；允许每年正、五、九三长斋月，驻有中央所派观察使的州治可有一寺俗讲，虽也是以退为进，却比30年前要把俗讲禁限于京师的规定放宽了。唐文宗太和年间（827-835），“京城及诸州府，三长斋月置（俗）讲，集众戒忏”，成为风气[138]。朝廷“悉停”各州俗讲的企图也失败了。

唐武宗会昌元年（841）正月，“又敕于左、右街七寺开俗讲”：释海岸在资圣寺讲《华严经》；释体虚在保寿寺讲《法花经》；释齐高在菩提寺讲《涅槃经》；释文叙在会昌寺讲《法花经》；惠日、崇福二寺亦开讲[139]。这是俗讲最为兴盛的时期。

唐代俗讲的艺术构成是二元复合型。所谓“二元”指“唱”与“说”（一次俗讲则可有说有唱，也可有说无唱）。上溯这唱、说的源头，正是南朝前期的经师与唱导，因为经、导声科艺术就是“唱”、“读”二元构成。从南朝的“唱”、“读”，到唐朝的“唱”、“说”，居然经历了四五百年的融摄扬弃与涤新置换过程。呗匿汉化而成梵呗；梵呗与民歌相融为俗讲曲声。梵音与汉语两声相谐而成转读；转读与唐音相摄而成俗讲的讲声。长行经文与经中偈颂，转化为散韵相间的讲经文；非经的唱导文，衍化为种种散韵相间的变文、因缘、押座文，以及有韵的曲辞。这是俗讲之二元：“唱”与“说”的“声”部和“文”部，几百年发展的大致历程。

历经宪、穆、敬、文、武五宗，事迹屡见记载的长安兴福寺（或会昌寺）释文叙，是一位登上了声业艺术高峰的俗讲大师。日僧圆仁称他是“城中俗讲第一”。文叙继承六朝声科传统，“声辩才博”俱佳，而“讲声”尤卓越。宫廷教坊往往“效其声调，以为歌曲”[140]。唐穆宗长庆（821-824）中，乐工黄米饭模仿他念诵“观世音菩萨”的四声，撰曲子《文叙子》[141]。文叙俗讲的听众遍及各阶层。不仅“愚夫冶妇乐闻其说”[142]，也受到皇帝喜爱。唐敬宗曾亲赴兴福寺聆听讲说[143]。雅俗共赏是声业的高境界。文叙的俗讲达到了这个境界。他是中古声业艺术的杰出代表。

第四章 人文撰述

汉传佛教深受中夏学术传统熏陶，关注人文，倡习外学，勤于撰述。唐代释门撰述，体裁多样，卷帙浩繁。其中的佛典章疏、佛学论著、佛经目录、法苑杂纂等，属于佛学撰述一类；僧传、行记、寺记、释山记、经音义、学语样、参玄录等，既属佛教典籍，又是历史学、文化地理学、语言文字学、哲学著述，人文色彩更为鲜明，可以称作“人文撰述”[144]，本节以此为研究对象。

第一节 僧传

自从佛教传入中夏，佛教自身的历史便引起汉地释门的兴趣。起初是翻译天竺的史传。东汉安世高译《迦叶结经》，失名译《撰集三藏及杂藏传》等，反映着汉地释门早期探索的实践。魏晋以后，记述僧人弘法历史的僧传出现。先有“别传”，是个别僧人的传记；而后有“类传”，或述“求法”，或述“高逸”，或专述某地之僧，为同类僧人结集；“总传”汇述一个历史时期的中外各类高僧。东晋义熙十二年（416），法显在建康道场寺撰《法显传》一卷，是现存最早的一部自述性“别传”；它记载西行求法见闻，又是一部“行记”（见下文）。

一 《名僧传》与《高僧传》

南朝时期，佛教传播中国史成为人们关注的热点。当时佛教来华已数百年，“西域名僧往往而至，或传度经法，或教授禅道，或以异迹化人，或以神力救物”；尤其“此土桑门，含章秀起，群英间出，迭有其人”。建康的僧俗学者注意及此，以僧传为切入点，掀起史传研究的初潮[145]。梁宝唱的《名僧传》是其中的重要成果，《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》均著录。宝唱曾任新安寺主，后得罪将摈广州。宝唱在逆境中“昼则伏忏，夜便缵录”，完成《名僧传》31卷。为撰此《传》，宝唱“遍寻经论，使无遗失，搜括列代《僧录》，创区别之”；而后辨真伪，芟繁冗，历时四年方才刊定。全书分七科：法师、律师、禅师、神力、苦节、导师、经师。分述东汉、吴、晋、后秦、北魏、刘宋、萧齐七代名僧425人，首创“分科总传”体例的先河。宝唱治学严谨，其《自序》宣称：“岂敢谓僧之董狐，庶无曲笔耳。”明示以董狐为楷模，信奉先代“良史”传统[146]。

梁末慧皎（497-554）鉴于此前史传之撰，视点各异，优劣互见，遂总结得失，新撰《高僧传》。此书《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》亦著录。全书约15万字，收入高僧257人，附见200余人；时间跨度自东汉永平十年至梁天监十八年（67-519），计453年。慧皎在撰前先期做了艰辛的资料准备。《〈高僧传〉序》自述称：

尝以暇日，遇览群作，辄搜检《杂录》四十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记。并博咨故老，广访先达，校其有无，取其同异[147]

。

慧皎同宝唱一样，严承先代的史学传统，尤奉太史公司马迁“毕集天下遗文古事”、“网罗天下放失旧文”[148]的宗范为圭臬，将传统史学的严谨学风，移入释门史学，对后世释史研究有深远的影响。

《高僧传》借鉴《名僧传》七科体例，立释门“德业”为十科：一曰译经，二曰义解，三曰神异，四曰习禅，五曰明律，六曰遗身，七曰诵经，八曰兴福，九曰经师，十曰唱导。传主分别系入诸科，创为僧传“十科”体例。其中译经、义解、习禅、明律、经师、唱导诸科，分别是释门翻译学、义理学、禅学、律学、声学的专述。释门学术诸科，由此得以确立。《高僧传》还首创《科论》体例，即在每科僧传之后附《论》。《高僧传》的学术六科[149]《论》，揭示诸科的基本内涵及其初步发展，对汉地释门学术给予了最初的专科界定。《科论》的出现，标志中古释门诸学术领域初步形成。

二 道宣《续高僧传》

唐道宣《续高僧传》继承并发展了慧皎僧传例法。道宣自“青襟之岁”即学《高僧传》。他称扬慧皎书开创体例（“创发异部”），传文“详核”、“有据”；主要缺点是南僧北僧入传详略不均[150]。道宣以“接前绪”为志，将慧皎所疏史实“即事编韦”，“考酌故实”，“删节先闻”，撰《续高僧传》20卷、《后集续高僧传》10卷。这两部僧传，《新唐书·艺文志》均著录。其中《续高僧传》，“起为梁初，尽贞观十九年”。《艺文志》另有道宣《续高僧传》32卷，大约是两《僧传》最初的合成本[151]。

今本《续高僧传》30卷，约46万字，正传468人，附见229人，兼收南北高僧。时间跨度自梁初至唐麟德二年（502-665），共124年。《〈续高僧传〉序》自述其资料准备及撰述宗旨：

或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨雠集传。南北国史，附见微音；郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，举其器略，言约繁简，事通野素。足使绍胤前良，允师后听。

博采口碑、集传、国史、碑碣，参以亲身所见；运笔立意，不避野素微行，惟以彰扬传主的志行、器略为宗旨；要使自己的撰述，能无愧前贤，垂范后昆。无论宗旨与实践，道宣都自竖高标。

道宣说，“自前传所叙，通例已颁”，肯定慧皎创例之功。《续传》沿承“十科”，对前传的科目，或保留，或更名，或合并，或增删，略有变通。“译经”、“义解”、“习禅”、“明律”等四科，道宣认为慧皎的界定准确，无须更改；原声业“经师”、“唱导”二科，合并为“杂科声德”；增“护法”科；“神异”易名“感通”；“遗身”、“诵经”、“兴福”诸科名，亦承《梁传》。《续传》十科的调整，既尊重前传的创例，又考虑到释门功业（如声业）新的发展，体现了道宣严谨求实的学风。

《续传》的时间跨度只近《梁传》的1/4，全书的篇幅却是《梁传》的3倍。同慧皎一样，道宣也采用传统的“传体”。但对传主生活之社会背景的观照，《续传》的视野更开阔，史实更丰富。举凡僧人同君王、官员、士人的往还，释门与朝廷的政治经济关系，寺院经济状况，社会政治事件，以至世情风俗、民谣时谚等，大量散见诸僧传。其中许多记载不见于正史，成为中古史研究的珍贵资料。这得益于道宣搜罗之勤，尤受惠于他卓越的史家眼光。《续传》亦沿承《梁传·科论》体例。道宣的学术五科[152]《论》接续慧皎《论》，辨明诸科的学术内涵，缕述学问僧的功业成就，评议他们对释门学术史的贡献，从而对500多年释门学术的发展，作出全面回顾与总结。《续传》五科《论》，实际是释门学术史论。道宣的史论，全面展现释门学术华梵融通的人文特点，谨严精审的文化品位，揭示了汉地释门文化，同中夏传统文化的内在同一性。这意味着汉地释门学术，已然纳入华夏学术体系，成为它重要的组成部分。遵承传统，师法良史，践行执著，南山史家道宣之于嘉祥史家慧皎，可以说是出蓝而胜蓝。

三 “别传”与“类传”

唐代释门还盛行撰述“别传”、“类传”之风。灌顶的《天台智者大师别传》，详细记述天台开山祖师智的家世、弘法生涯、与皇室交往。彦琮的《唐护法沙门法琳别传》，详述法琳的护法行事，实际是一部唐初佛道两教斗争的编年史。慧立、彦悰的《大唐大慈恩寺三藏法师传》10卷，详述玄奘法师的生平事迹。前5卷记玄奘出家与天竺求法，基本依据《大唐西域记》；后5卷记回国以后的情况。作者曾与玄奘在译场共事。有关玄奘译经、交往帝室、长安释门情况等，记载甚详，玄奘表启亦收录甚多，是研究唐初佛教文化的珍贵资料。义净的《大唐西域求法高僧传》，记述唐初赴印求法高僧60人[153]的事迹，是“类传”，又是一部著名的“行记”（详见下文）。

《新唐书·艺文志》的僧传著录，还有行友《已知沙门传》（原注：“序僧海顺事”），失名《高僧懒残传》（原注：天宝人），辛崇《僧伽行状》，李吉甫《一行传》等，均已亡佚。

第二节 行记

自《尚书·禹贡篇》后，传统史学的地理学研究成为专门的学术领域。晋唐求法高僧相继走出国门，用学者的眼光观察谛听外域，通过史地“行记”撰述，记载亲身闻见，把异方世界的社会与人民，生动翔实地说给国人，为传统历史地理学开一新生面。

晋唐求法高僧撰《行记》多达十余部。名著有5世纪初叶法显的《佛国记》，6世纪初叶的《惠生使西域记》，7世纪初叶玄奘、辩机的《大唐西域记》，7世纪末叶义净的《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》[154]。这些行记的学术特点，是渗透着“行知”与“实录”精神。举凡异域的大漠山川、季候气象、物产交通、村邑城郭，以及社会制度、经济生活、宗教信仰、圣迹传说、民情风俗、语言文字等，都在亲历者实录行迹的笔下，得到翔实记载，悠远，真实，亲切，生动。

一 《佛国记》、《北魏惠生使西域记》与《大隋西国传》

东晋隆安三年（399），法显偕法侣慧景、道整、慧应、慧嵬等，从长安西行，游学西域天竺近30国，于义熙八年（412）返抵青州。《佛国记》（又称《高僧法显传》、《历游天竺纪传》、《法显行传》）是这次西行的实录。《隋书·经籍志》著录《法显传》二卷、《法显行传》一卷，当是同书异本。法显以开阔的史家视野，敏锐的现场观察，简洁的文笔，生动的形象，再现了求法途中亲历的场景，展示了行记体的历史与文学魅力[155]。它是现存最早的高僧“行记”。

大致与法显同时，后秦僧智猛，弘始六年（404）自长安赴天竺，元嘉初（424-？）返国；高昌僧法盛亦西行求法。智猛撰《游行外国传》一卷，法盛撰《历国传》两卷，《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》均著录，已佚。

北魏神龟元年至正光二年（518-521），洛阳崇立寺僧惠生与敦煌人宋云，奉胡太后之命赴西域取经。《隋书·经籍志》著录《慧生行传》一卷，《新唐书·艺文志》著录宋云撰《魏国以西十一国事》一卷，当是同书异名。今本《惠生使西域记》记述10余国见闻，文笔简洁平实，只有1100字[156]。

南印度高僧达摩笈多（法密），早年遍游天竺诸国，后越葱岭，经高昌，开皇十年（590）抵京师，入大兴善寺译场。译经之余，笈多陈述见闻，弟子彦琮助撰，著《大隋西国传》。此书分类立篇，体例独特。全书凡十篇：一本传，二方物，三时候，四居处，五国政，六学教，七礼仪，八饮食，九服章，十宝货。详述诸国山川、城邑、物产、风俗、人物、制度。道宣称它是“五天之良史”[157]。

二 玄奘、辩机《大唐西域记》

贞观末年，玄奘在开辟弘福寺译场之初，同辩机合作，撰成《大唐西域记》。此书的缘起，本出自唐廷经营西陲的政治需要。但它那不朽的学术生命力，却超乎太宗命奘师撰书的初衷。它不是一般意义的求法“行记”，而是关于葱岭东西地区和古代印度的地理和历史著作。全书12卷，约13万字，共记述将近130个[158]城邦、地区和国家的概况。每处所述，虽有详有略，却有大致固定的记述程式，不外该地的位置、建置、幅员、山川、气候、宗教、圣迹、传说、风俗、国王、农商、货币、语言、文字等项，是严谨的史地实录。如卷二“印度总述”，立17目分述。摘目次及正文举要，以观其概貌。

1.释名：

详夫天竺之称，异议纠纷，旧云身毒，或曰贤豆，今从正音，宜云印度……

2.疆域：

如其寺疆之域，可得而言。五印度之境，周九万余里，三垂大海，北背雪山。北广南狭，形如半月。画野区分，七十余国。时特暑热，地多泉湿。北乃山阜隐轸，丘陵舄卤；东则川野沃润，畴垄膏腴；南方草木荣茂；西方土地硗确。斯大概也，可略言焉。

3.数量：

夫数量是称，谓逾缮那。逾缮那者，自古圣王一日军程也……

4.岁时：

……如来圣教，岁为三时。正月十六日至五月十五日，热时也；五月十六日至九月十五日，雨时也；九月十六日至正月十五日，寒时也……

5.邑居：

如夫邑里闾阎，方城广峙；街衢巷陌，曲径盘迂。当途，旗亭夹路。屠、钓、倡、优、魁脍、除粪，旌厥宅居，斥之邑外，行里往来，僻于路左。至于宅居之制，垣郭之作，地势卑湿，城多垒砖，暨诸墙壁，或编竹木。室宇台观，板屋平头，泥以石灰，覆以瓦墼。诸异崇构，制同华夏。……

6.衣饰：

衣裳服玩，无所裁制，贵鲜白，轻杂彩。男则绕腰络腋，横巾右袒。女乃衣下垂，通肩总覆。顶为小髻，余发垂下。……其北印度风土寒烈，短制褊衣，颇同胡服。……

7.馔食：

凡有馔食，必先盥洗，残宿不再，食器不传。瓦木之器，经用必弃……馔食既讫，嚼杨枝而为净。洗漱未终，无相执触……

8.文字：

详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言。遇物合成，随事转用，流演枝派，其源浸广。因地随人，微有改变，语其大较，未异本源。而中印度特为详正，辞调和雅，与（梵）天同音，气韵清亮，为人轨则……

9.教育：

开蒙诱进，先导十二章。七岁之后，渐授五明大论……

10.佛教：

部执峰峙，诤论波涛，异学专门，殊途同致。十有八部，各擅锋说。大小二乘，居止区别……

11.族姓：

若夫族姓殊者，有四流焉：一曰婆罗门，净行也……二曰刹帝利，王种也……三曰吠奢，商贾也……四曰戍陀罗，农人也，肆力农畴，勤身稼穑。凡兹四姓，清浊殊流，婚娶通亲，飞伏异路，内外宗枝，姻媾不杂。妇人一嫁，终无再醮……

12.兵术：

国之战士，骁雄毕选，子父传业，遂穷兵术……凡有四兵，步马车象……

13.刑法：

凶悖群小，时亏国宪，谋危军上，事迹彰明，则常幽囹圄，无所刑戮，任其生死，不齿人伦。犯伤礼义，悖逆忠孝，则劓鼻、截耳、断手、刖足，或驱出国，或放荒裔。自余咎犯，输财赎罪……

14.敬仪：

致敬之式，其仪九等：一发言慰问，二俯首示敬，三举手高揖，四合掌平拱，五屈膝，六长跪，七手膝踞地，八五轮俱屈，九五体投地。凡斯九等，极唯一拜……

15.病死：

凡遭疾病，绝粒七日，期限之中，多有全愈。必未瘳差，方乃饵药……

送终殡葬，其仪有三：一曰火葬，集薪焚燎；二曰水葬，沉流漂散；三曰野葬，弃林饲兽……

16.赋税：

政教既宽，机务亦简。户不籍书，人无徭课。王田之内，大分为四……所以赋敛轻薄，徭税减省，各安世业，俱佃口分。假种王田，六税其一……

17.物产：

土宜所出，稻麦尤多……蔬菜则有姜、芥、瓜、瓠、荤菜等。葱蒜虽少，噉食亦稀，家有食者，驱令出郭……

至于乳酪、膏酥、沙糖、石蜜、芥子油、诸饼麦，常所膳也……

虽釜锅斯用，而炊甑莫知，多器坯土，少用赤铜。始以一器，众味相调，手指斟酌，略无匙箸……

奇珍杂宝，异类殊名，出自海隅，易以求贸。然其货用，交迁有无，金钱、银钱、贝珠、小珠。[159]

玄奘的传奇式阅历，深厚的学养，宽阔的学术视野，出色的语言才能，一丝不苟的严谨学风，锻造了这部“稀世奇书”[160]。

印度民族是一个伟大的民族。但是，诚如季羡林先生所说：“印度民族性格中却有一个特点：不大重视历史的记述，对时间和空间这两方面都难免有幻想过多、夸张过甚的倾向，因此马克思才有‘印度没有历史’之叹。”季先生又说：“《大唐西域记》这一部书，早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等等的瑰宝。我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书。”[161]印度著名的那烂陀寺和王舍城，鹿野苑古刹和阿旃陀石窟等古代文化遗迹，都是参考了《大唐西域记》的记载，才得以确定的。

三 义净《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》

天授二年（691），自天竺返国滞留室利佛逝（今印尼苏门答腊）的义净，将新撰《南海寄归内法传》（简称《内法传》）4卷、《大唐西域求法高僧传》（简称《求法传》）两卷，托僧大津送往长安，献给初称皇帝的武则天。

《内法传》不同于行记体的《佛国记》和《西域记》。所谓“内法”指的是“佛律”。《内法传》是一部记述天竺与南海诸国释门内部情况、并同中夏释门做相应比照的书。由于它写于求法途中，又从南海寄归，姑且随入“行记”一类。关于当时印度佛教寺院的情况，是《内法传》提供的重要历史信息之一。王邦维先生依据此书记载，对印度寺院的内部组织、经济活动、宗教生活和寺院教育等，分别做了研究[162]。《内法传》讲的印度寺院情况，对了解当时汉地佛寺以至释门社会，具有重要的参考价值。

如卷二《衣食所须》，记述印度寺田实行“净人租种”方式，“僧但给牛与地”，“并六分抽一”；僧人“自使奴婢，躬检营农”，被视作违戒。有一寺院，“家人取菜，分为三份，与僧一份，自取两归”，就是“租地与他，分苗而食”的租种制。此制可使僧人“无其耕垦溉灌杀生之罪”。又记述印度僧人“名挂僧籍”，“名字不干王籍，众僧自有部书”。同卷《便利之事》，记述印度寺院的净厕：“凡是僧坊，先须净治厕处。”“理须大槽，可受一两石，贮土令满，置在圊边。”“若卒无水瓶，许用瓷瓦等钵，盛水将入，安在一边，右手浇洗。”又评论当时汉地的佛寺净厕说：

江淮，地下瓮厕者多，不可于斯即为洗净，宜应别作洗处，水流通出为善。且如汾州抱腹（寺）、岱岳灵岩（寺）、荆府玉泉（寺）、扬州白塔（寺），圊厕之所，颇传其法。然而安置水土，片有阙如，向使早有人教行，法亦不殊王舍（寺）[163]。

前引道宣《新教诫比丘戒本》表明，唐初关中佛寺已有净厕。可见天竺伽蓝净厕文化，当时已推广到中夏各地的寺院中。《内法传》还记述天竺佛寺的“对尊之仪”、“食罢去秽”、“著衣法式”、“洗浴随时”、“卧息方法”、“进药方法”等。其中许多规定，提倡健康文明的生活方式，对推动汉地僧伽文化的建设，起了有益的作用。

《求法传》作为“行记”，记述了西赴天竺的水陆两条路线，名寺那烂陀的规模制度，行经南亚、东南亚诸国的民情风俗等，也都是珍贵的历史地理资料，具有很高的学术价值。在《〈求法传〉序》中，义净写道：

观夫自古，神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开正路。其间，或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝……茫茫象碛，长川吐赫日之光；浩浩鲸波，巨壑起淘天之浪。独步铁门之外，亘万岭而投身；孤标铜柱之前，跨千江而遣命（原注：跋南国有千江口）。或亡飧几日，辍饮数晨。可谓思虑销精神，忧劳排正色。致使去者数盈半百，留者仅有几人。设令得到西国者，以大唐无寺，飘寄栖然；为客遑遑，停托无所。遂使流离蓬转，牢居一处……呜呼！实可嘉其美诚，冀传芳于来叶[164]。

这段充满感情的文字，有西行历史的回顾，有九死一生的感慨，有栖遑无地的艰辛，有对殉身法侣们深情的怀念。它道出义净为同侣立传的初衷。鲁迅说过一段话：

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁[165]。

中古时代那些舍身求法高僧的动人事迹，以及他们留下的“行记”，是为理想献身者坚忍精神的颂歌。

四 《往五天竺国传》

随着汉传佛教的成熟，西行求法者渐少。大约8世纪初，新罗高僧慧超入唐，经海路赴天竺。开元十五年（727），复由陆路经西域抵长安，后在弘福寺译场充笔受。近世敦煌出土文书中，有慧超撰《往五天竺国传》残篇，记述诸国圣迹及风土人情。他的一段回程，曾到达大勃律、小勃律（俱属今西克什米尔）、扬同、娑播慈（俱在今西藏西部），以及吐蕃。这一段行迹为前代高贤罕至，对这些地方的记述尤其珍贵：

迦叶弥罗国（在今伊斯兰堡东北）东北，隔山十五日程，即是大勃律国、扬同国、娑播慈国。此三国并属吐蕃所管。衣著、言音、人风并别。著皮裘、衫、靴袴等也。地狭小，山川极险。亦有寺僧，敬信三宝……

已东吐蕃国，纯住冰山、雪山、川谷之间。以毡帐而居，无有城郭屋舍。处所与突厥相似，随逐水草。其王虽在一处，亦无城，但依毡帐以为居业。土地出羊马、牦牛、毯褐之类。衣著毛褐皮裘，女人亦尔。土地极寒，不同余国。家常食麦，少有饼饭。国王百姓等，总不识佛法，无有寺舍。国人悉皆穿地作坑而卧，无有床席。人民极黑，白者全布（？）。言音与诸国不同……

迦叶弥罗国西北，隔山七日程，至小勃律国。此属汉国所管。衣著、人风、饮食、言音，与大勃律相似……贫多富少，山川狭小，田种不多。其山憔杌，元无树木，及无诸草……[166]

据慧超所见，8世纪初叶，吐蕃还没有信仰佛教；但在吐蕃领属的扬同，即今西藏西部地区，佛教已经传入了。

第三节 寺记与名山记

“寺记”与“名山记”，是中古释门史地撰述的又一个切入点。晋唐是初撰时期。传世撰著虽不多，却为宋以后“寺记”、“名山记”的大量涌现开创先河。尤其释门“名山记”，唐朝开其端，后来演为佛教名山为主体的“释山人文”专述系列，蔚成颇有特色的中夏释门文化之一章。

一 《洛阳伽蓝记》、《寺塔记》

“寺记”专述的出现，比“僧传”和“行记”稍晚。《隋书·经籍志·地理书》，首见著录刘宋昙宗《京师寺塔记》，刘璆《京师寺塔记》，东魏杨衒之《洛阳伽蓝记》；还有刘俊的《益都寺记》[167]。《新唐书·艺文三》，著录唐彦琮《大唐京寺录传》，清彻《金陵塔寺记》，灵湍《摄山栖霞寺记》，失名《大唐京师寺录》，段成式《酉阳杂俎》（《寺塔记》两卷在内）等。“寺记”已然跻入史部地理书之列。除杨书与段书传世之外，余书均佚。

《洛阳伽蓝记》是现存最早的“寺记”名著。杨衒之于武定五年（547），即北魏迁邺十余年后重返洛阳。作者自序回顾洛都寺群由晋初42所，到魏末“千余寺”的300年巨变。全书“先定纲目，次胪细目；以地志为经，以史事为纬；正文简要，注笔详密”。按照先城内后城外，由东、南，而西、北的顺序，诸大伽蓝，一寺一条，依次缕述。“凡言寺之由来，坊里所在，及人物名胜建置者为正文；而考订该寺所在，坊里人物之文献则为子注；时人言行，以及诡幻怪异之事，亦系于其间。命意幽微，出辞蕴藉”，“旁征博况，引人入胜”；而“言多妙喻，意存殷鉴”，“衡断隐曲，颇有左氏遗风”[168]。作者目睹永熙乱离之后，“寺观灰烬，庙塔丘墟”[169]的凄凉景象，心怀《黍离》、《麦秀》之痛，追忆往昔旧京伽蓝之盛，“恐后世无传”而撰此书。是繁华不再的怅惘与净园失落的忧思，铸就了这部伽蓝记。此书既称良史，文笔亦美，历来与《水经注》、《世说新语》并称中古著述名篇。

段成式的《寺塔记》，晚于《洛阳伽蓝记》300年。它同样是一部追怀之撰。会昌三年（843年）即唐武宗毁佛前夜，作者“初知官将并寺，僧众草草”，便邀约好友二人，“寻两街寺”，对誉满天下的京寺人文，做最后的瞻礼。大中七年（853），段成式重返长安，目睹劫后景象，痛忆“与二亡友游寺”的“造适乐事，邈不可追”，“沥血泪交”，遂“次成两卷，传诸释子”[170]。《寺塔记》用“实录”的笔法，记述在长安16坊、17所佛寺、50余处院、塔、堂、殿，巡行瞻礼的所见与所闻。内容以壁画和雕塑为主，兼记寺院的历史沿革、风物形胜、人文故实等，是唐代佛寺文化史的珍贵文献。

关于“沿革”。如大兴善寺天王阁，“长庆中造，本在春明门内，与南内（即兴庆宫——笔者）连墙，其形大为天下之最。太和二年，敕移就此寺”。安国寺佛殿，“玄宗拆寝室施之”。奉慈寺，“开元中，虢国夫人宅。安禄山伪署百官，以田乾真为京兆尹，取此宅为府，后为郭暧驸马宅”。光宅寺普贤堂，“本天后梳洗堂，葡萄垂实，则幸此堂”。保寿寺，“本高力士宅，天宝九载舍为寺”。招福寺，“本曰‘正觉’，国初毁之，以其地立第赐诸王，睿宗在藩居之”。景龙二年，“又赐真容坐像，诏寺中别建圣容院，是玄宗在春宫真容也”。

关于风物形胜。如大兴善寺，“不空三藏塔前多老松，岁旱则官伐其枝为龙骨以祈雨”；东廊南之素和尚院，“庭有青桐四株，素之手植，元和中，卿相多游此院”。安国寺山庭院，“古木崇阜，幽若山谷”；璘公院，“有穗柏一株，衢柯偃覆，下坐十余人”。玄法寺观音院卢舍那堂内，屏风上有虞世南书；西北角院内有怀素书，颜鲁公序，张渭、钱起赞。寺之制度，钟楼在东，唯菩萨寺“缘李右座林甫宅在东，故建钟楼于西”。保寿寺库的破瓮中藏张萱《石桥图》，唐玄宗赐高力士，唐武宗“命张于卢韶院”。崇济寺，“有天后织成蛟龙披袄子及绣衣六事”。楚国寺，“寺墙西朱泚宅”；“寺内有楚哀王（前228年在位）等金身铜像。哀王半袖犹在。长庆中，赐织成双凤夹黄袄子，镇在寺中”。

关于人文故实。如安国寺红楼，是睿宗在藩时的舞榭。光宅寺曼殊院塔，“丞相韦处厚，自居内廷至相位，每归，辄至此塔，焚香瞻礼”。静域寺，“佛殿内西座，蕃神甚古实，贞元以前，西蕃两度盟，皆载此神立于坛而誓”；佛殿东廊古佛堂，“相传云，隋恭帝终此堂”；天宝初，“驸马独孤明宅与寺相近，独孤有婢名怀春，稚齿俊俏，尝悦西邻一士人，因宵期于寺门”。长安二年，赐招福寺等身金铜像、九部乐、南北两门额，命太子“与歧、薛二王亲送至寺”。慈恩寺，玄奘于此译《因明》，“译经僧栖玄，以论示尚药奉御吕才，才遂张之广衢，指其长短，著《破义图》”，立难四十余条，诏吕才与玄奘“就寺对论”。

《寺塔记》虽只关京寺，但在中古文化史的意义上，它可算是追怀华夏佛寺辉煌文明的一篇诔文。因为公元845年对中古佛寺文明的浩劫是万劫不复的，犹如公元1860年之于圆明园。

二 《庐山记》、《天台山记》

山水记是《禹贡》而下的地理学专题。唐刘梦得说：“佛法在九州间，随其方而化，因名山以为庄严国界。”[171]中古道俗倡扬“释山文化”，因承地理学传统，特为中夏“佛化”名山立传，构成人文地理学新系。晋唐间的释门名山记多佚。晋慧远的《庐山记》，唐慧祥的《古清凉传》，唐徐灵府的《天台山记》，是现存的早期三篇释山记传。

慧远《庐山记》是释山记传的名篇。它以不满千字的篇幅，汇载儒释道三家人文，反映中夏名山人文往往多元荟萃，为释门名山记体例创备一格。如其书引述《山海经》、《水经》关于庐山的记载：称道“鸟兽草木之美，灵药万物之奇”；叙述古史及道家的人文传说：司马迁登眺庐峰，古仙人隐居重岩，董奉居山为人治病，“病愈者令栽杏五株，数年之间，蔚然成林”等；并将释门有关庐山的传说增益其间[172]。（宋）陈舜俞新撰《庐山记》，继承了远公《记》的体例。

慧祥是唐高宗时的蓝谷山寺沙门。《古清凉传》2卷，共13000余字，记五台之成为佛教名山，大致有五项内容：（1）立名“清凉山”，成为文殊菩萨示现道场的由来；（2）地理形胜；（3）灵通传说；（4）名花药草；（5）僧尼事迹。

据此书记载，五台早期佛寺——中台大孚图寺和南台佛光寺，均魏文帝创立。书中的僧俗法缘事迹，多属齐隋唐初之际。由此书记载判断，释门附会《华严经·菩萨住处品》，视五台为文殊示现的清凉山，大约在北魏时期；以法缘、形胜、佛寺、圣迹、灵通传说等为基本内容的五台“释山人文”，形成于隋唐之际。这也是修撰《古清凉传》的背景。《古清凉传》对中古“释山文化”的价值在于，它是五台的“释山人文”内涵的最初整合，并为释门名山撰述的体例新创一格。后来，（宋）延一的《广清凉传》，张商英的《续清凉传》，遵循《古传》范式，增益“清凉山”人文内涵，使之更加丰富多彩。

天台山宗教人文的发育历程，与庐山相似。当东晋名僧支遁初登天台时，道家已为它撰造了“道仙人文”。古《仙经》揭举仙人所居，可制仙药的仙山，“大小天台山”已赫然在列。《抱朴子·内篇》历数正神居住的“中国名山”，也有“大小天台山”[173]。支遁的《天台山铭》，可算是天台“释山人文”的开篇（惜其文不传），但其序文征引的《内经·山记》，似亦是道家书[174]。与支遁同时代的孙兴公（314-371），写《游天台山赋》，既说“散以象外”，又说“畅以无生”，用道释杂糅的感悟，去品味天台[175]。可见天台宗教人文与庐山一样，自东晋时已具有道释交融的特征。

自从智入山以后，天台以释家名山彰显于世。灌顶的《智者大师别传》、《国清百录》虽不是“山记”，但所载智者之梦：巉岩万重、侧有沧海、澄泓在下、神僧引导登山，以及智者言行、神通感应等，已然营造了天台的释山氤氲。唐道士徐灵府，元和入山隐居，宝历初（825- ）撰《天台山记》。此文6000字，写天台山势，述名道人文，兼载诸寺形胜、释门传说、法缘行事等。道仙与僧释杂糅，洞天与佛窟并峙，反映两教人文在天台的融合。兹引国清、禅林二寺文字，看其佛释人文的记述：

国清寺在县北十里，皆长松夹道至于寺……为智禅师所创也。寺有五峰，一八桂峰，二映霞峰，三灵芝峰，四灵禽峰，五祥云峰。双润回抱。天下四绝寺，国清第一绝也。寺上方有兜率台，台东有石坛，中有泉，昔普明禅师将锡杖琢开，名锡杖泉。

自国清寺东北一十五里，有禅林寺。寺本智禅师修禅于此也。以贞元四年使牒，移黄岩县废禅林寺额，来易于道场之名……有宴坐峰，其峰可高百余丈，是智者大师降魔峰。后有神人送石屏峰（风）于大师背后，至今存焉。

关于衡山的宗教人文胜迹，晋唐亦有撰述而后佚。宋人陈田夫的《南岳总胜集》中，散见一些早期撰述的片断。《南岳集》的内容体例，同《庐山记》、《天台山记》一样，道仙与僧释杂糅，洞天与佛窟并峙。或存或佚的名山记显示，汉地佛教在唐代已形成“释山文化”系列。它的主体，除庐山、五台、天台、衡山之外，还有峨眉山、九华山等。峨眉与九华的宗教人文，同样具有两教共融的特点。

第四节 经音义与唐梵语样

佛经汉译对字音与字义的研究，促进了语言文字学的发展。中古释门学者，继承《尔雅》、《方言》以后的小学传统，将汉语言训诂的体例与方法引入经音义研究，使汉译经文愈趋规范；同时借鉴外国语言，为汉语的发展增添新鲜内容，注入新的活力，开辟了汉语言文字学的新生面，开创了比较语言学的新学科。

译场集中的中古都会，如南朝的建康，北朝的邺，隋唐的长安、洛阳、扬州等，同时是经音义研究与撰述中心。大约6世纪初叶，译业的深入发展，推动了汉梵语音义的研究。（梁）僧祐《梵汉译经音义同异记》指出，梵经译汉，语音、语义都要贴切相适：

夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌，音、义合符，不可偏失。

然而“梵文义奥”，“梵音为语，单复无恒，或一字而摄众理，或数言而成一义”；汉文则有一义多字（通假）、一字多义等特点。所以对梵文，尤其对汉文，须从语音和词义两方面做深入研究[176]。僧祐提倡的“经音义学”，作为传统文字学的一个分支，至唐朝而成熟，出现一批著述。玄应的《大唐众经音义》和慧琳的《一切经音义》，是其著名代表作。

一 玄应《大唐众经音义》

高齐沙门道慧的《一切经音义》，是见于著录的释门语言文字学早期撰著，后佚。此书“不显名目，但明字类，每至临机，搜方多惑”[177]，体例尚粗简，不切实用。

唐初沙门玄应的《大唐众经音义》（又名《一切经音义》）25卷，《新唐书·艺文志》见著录，是现存最早的释门文字学撰著。玄应生平不详。据藏经及敦煌文书记载，他治学于大总持寺，贞观十九年至显庆元年（645-656），先后在玄奘的弘福寺翻经院、玉华宫弘法台、慈恩寺翻经院等译场参译，司职“证字”或“证文”，是玄奘译经的得力助手[178]。

玄应“明唐梵异语，识古今奇字”[179]，传统文化知识广博，又有译经实践的丰富积累。《大唐众经音义》体例明析，内容翔实。全书含425部经、律、论、传，设字词数千条。词条以汉语词汇为主体，兼收音译外来语词，涉及内容甚广泛。释文征引的典籍亦甚多。庄炘《〈一切经音义〉序》称：

其引经，则有三家《诗》，郑康成《尚书》《论语》，贾逵、服虔《春秋传》，李巡、孙炎《尔雅》等注，皆能辅明经学，引字书，则有仓颉“三仓”，卫宏《古文》，葛洪《字苑》、《字林》、《声类》，服虔《通俗文》、《说文音隐》，及汉石经之属。皆非世所经见[180]。

所引古代小学典籍，后世多佚，赖玄应书得以传述。据说此书“叙缀才了，未及覆疏”，玄应即去世，是一部未完稿。同时代的道宣，评论其人其书说，玄应“以字学之富，皂素所推，通造《经音》，甚有科据”，“征核本据，务存实录”；盛赞文字学家玄应，是“万代之师宗，亦当朝之难偶”[181]。

唐初另一位释门文字学家智骞，江表人，治学扬州慧日寺。他“偏洞字源，精闲通俗”，被召入译场任“秘书正字”。据说凡“校雠著作，言义不通，皆咨骞决，即为定其今古，出其人世，变体诂训，明若面焉”。智骞则自谦地说：“余字学颇周，而不识字者，多矣。无人通决，以为恨耳。”智骞撰《众经音》和《苍雅字苑》，均佚。据说两书“宏叙周赡，达者高之，家藏一本，以为珍璧”[182]。武则天盛倡《华严经》，带动了《华严》音义的研究。贤首国师法藏弟子、洛阳佛授记寺慧苑，鉴于新译《华严经》“未有音释，披读之者，取决无从，遂博览经书，恢张诂训”，撰《新译大方广佛华严经音义》两卷[183]。慧苑强调“经音义”的重要：“‘音义’之为用也，鉴清浊之明镜，释言话之旨归，匡谬漏之楷模，辟疑管之钤键也。”指出旧译《华严经》中的不规范词汇，会导致对经义的误解：“‘低回’误为‘迟回’，‘彷徨’乃成‘稽返’，‘俾倪’代乎‘壀堄’，‘轼环’遂作‘女墙’”，“若斯之徒，紊乱声义，不知踳驳，何以指南！”所撰《音义》得“使披文了义”，“纽字知音”[184]。

二 慧琳《一切经音义》

中唐大文字学家慧琳（737-820），俗姓裴，疏勒国人，不空三藏弟子。他“内精密教，入于总持之门；外究墨流，研乎文字之萃、印度声明之妙、支那音韵之精”，学问渊博。自建中末至元和二年（783-807），他在长安西明寺，以20余载心力，撰《一切经音义》，凡100轴。慧琳《音义》所释经、律、论、传，始于《大般若》，终于《护命法》，共1300部，5700余卷。释文引据典籍，主要是“七家字书”[185]，并用诸子百家书，即所谓“七书不该，百氏咸讨”，“训解之末，兼辨六书”[186]。慧琳《音义》征引的19种[187]汉唐字书，原书久佚，可资补辑；所引各家经注等书，也可据校正今本的错脱。

将玄应、慧苑“两家《音义》，合而次之”，一并具名收入，是慧琳《一切经音义》的特色。据统计，慧琳此书收入玄应《音义》释经316部，慧苑《经音义》一部，约占全书篇幅的1/4。集诸家《音义》大成，使此书更见完备，显示了学术的继承性；不没前贤，具名兼收，也体现着优良的学术道德。

慧琳《音义》的体例沿承玄应，以汉语词为主，兼收外来词。词条囊括佛教各类语汇，及中外政治、经济、军事、文化、典章制度、风俗礼仪、医药卫生、娱乐饮食、日用器物、动植矿物等，号称“上通秦渭，近挹隋唐，乃至西土方言，人文地理，亦皆不遗不溢”[188]，相当于公元9世纪的一部《汉语大词典》。其音义释例如：

汉语词：

伛偻-上，纡矩反；下，力主反。《博雅》云：“曲脊貌也。”

《说文》：“并从人。区、娄，皆声。”

轨范-上，俱伟反。贾注《国语》云：“轨，法也。”《说文》：“车辙也。从车，从宄，省声也。”下，扶黯反。《尔雅》：“范，法也，常也。”《玉篇》云：“铸金器之模样也。”《说文》：“从车，从范；省声也。”“宄”音“鬼”。

宰官-祖殆反。《声类》云：“宰，治也。谓治邑吏也。”《广雅》：“宰，制也。谓治事者也。”

梵语词：

阿练若-梵语也。亦云“阿兰若”。此译为“寂静处”也。

末达那果-梵语。或云“摩陀那”，又言“摩陀罗”。此云醉果，甚堪服食。

安多会-或作“安多卫”，或作“安多婆娑”，或作“安陀罗跋萨”。此译云“中宿衣”，谓“近身住”也，或“身裹异”也。

慧琳做音义的经律论传，是依据《开元释教录》的著录。《开元录》以后，又“相继翻传经论”。辽初，燕京（今北京）崇仁寺沙门希麟，参酌慧琳《音义》，为新译经论及慧琳所遗律传，共266卷，集《续一切经音义》10卷。《续音义》的词条与释文，多抄自慧琳《音义》，学术价值不高[189]。

三 《梵唐千字文》、《梵唐文字》、《悉昙字样》

唐代高僧西行求法，推动中印文化的沟通与交融，还促进了中夏释门的梵语传习。帮助汉僧学梵语的“学语样”和悉昙字书，应时而出。“学语样”类似近世的《梵汉字典》；悉昙字书类似近世的《梵语入门》。初唐义净纂集的《梵唐千字文》，是现存最早的“语样”类书；盛唐智广所撰《悉昙字记》，则是现存最早的“梵语入门”书。

义净集《梵唐千字文》一卷，又称《梵语千字文》、《唐字千鬘圣语》。原书在中国久佚。日本有遣唐僧慈觉大师的抄本，今藏东洋文库[190]。义净《自序》称：

为欲向西国人，作《学语样》，仍各注中梵音，下题汉字；其无字者，以音正之，并是当途要字。但学得此，则余语皆通。不同旧《千字文》，若兼《悉昙章》[191]、《读梵本》，一两年间，即堪翻译矣[192]。

义净是为有志西行求法者作《语样》的。他还撰有介绍梵语常识的《悉昙章》和《读梵书》（详见下文）。义净认为，结合梵语基础知识的学习，再兼学《语样》，一两年即可做梵汉翻译。义净《语样》的梵语部分，以中天竺音（中梵音）为准；同梵语相应的汉字，套用唐人熟习的中古童蒙读物——《千字文》的“四言二百句”形式，四言成句，每至第21句，夹入五言四句，而后改韵。全书共用麌姥、支脂、值至、微、药铎、东、康耕、阳唐、先仙等九韵，分千字作九节。所取都是“当途要字”，字义涉及天文地理，社会世象，政治经济，军事农事，日常器物，饮食女红，道德礼仪等，以及佛教词汇。如第一节（麌姥韵）：

天地日月，阴阳圆矩。昼夜明暗，雷电风雨。星流云散，来往去取。东西南北，上下相辅。皇臣仆吏，贵贱童竖。刊定品物，策立州主。辨教礼书，置设卫府。父母兄弟，孝义弘抚。甥舅异邻，伯叔同聚。奉事友朋，矜爱贫窭。山庭蔽轩盖，浮野标华柱。美素竟千秋，嘉声传万古。

又如第六节（东韵）：

春耕种植，畎亩营农。决池降泽，犁耢施功。懒夫晨寐，勤士宵兴。鞭杖车舆，驴驮马乘。排槊弓箭，逆顺分崩。稻麻豆麦，课役年征。筹量斛数，计算斗升。绢布肘度，雇价依凭。丝缕箱筐，针线裁缝。街吟巷吼，嗔笑吉凶。绝岭新芝碧，危峦旧蕊红。解带宜攀折，共鄙田家翁。

千字文均同梵文对照，又经精心编排，甚便初学记诵。义净的《千字文》，是唐代释门传习梵语的标准“语样”。后有释全真，制《唐梵文字》一卷，系将义净的《千字文》拆解为梵汉对照的单词，又增入梵汉对照的密教词语，成为瑜伽教派专用的“语样”[193]。《梵唐千字文》有功于中印文化的沟通；大翻译家义净，也是致力梵语传习的教育家。

《悉昙字记》一卷，撰者山阴沙门智广，生平不详。《宋高僧传》卷十一《玄策传》称，玄策初从会稽禅林寺智广禅师出家，后游江西见大寂（即道一）。如果《字记》的撰者是这一位智广，他与道一（709-788）同时，大约也生活在公元8世纪。《悉昙字记》有智广自注传习渊源称：“南天竺般若菩提《悉昙》。”般若菩提“自南海而谒五台”，传其师般若瞿沙的字学，智广从其受学。他将般若菩提所出，“研审翻注，即其杼轴，科以成章”，成《悉昙字记》[194]。

《悉昙字记》分前、后18章。前18章讲“梵书之大观”，即“对声呼而发韵”、“声合韵而字生”等梵语基本规律；后18章讲摩多十二章、体文三十五声，以及声韵相合、“流派无尽”的七千字类。《悉昙字记》亦传中天竺音韵，与义净的《梵唐千字文》相同。《字记》中引述：“义净三藏（论十二音）云：‘上之三对，上短下长；下三对，上长下短。’”[195]可知义净的梵语学撰著，除《千字文》之外，还有《悉昙章》等，它的体例大致同智广的《悉昙字记》相似。

义净的《梵唐千字文》，全真的《梵唐文字》，智广的《悉昙字记》等，是唐代梵语学撰著的遗珍。它揭示千余年前曾经有过传习梵语的文化浪潮风行中夏释门。

第五节 参玄录

盛唐以后，汉化佛教趋于成熟，儒释道融合日深。传统文化的新发展，哺育出新一代释门学人。他们以崭新的知识结构，敏锐的学术眼光，思考天人之际，探索自然与社会发展的奥秘，思路开阔，见解新颖，令时人耳目一新。中唐大学者神清，是其杰出的代表。

神清（756？-814），俗姓章氏，绵州昌明（今四川江油）人。大历（766-779）中，受戒于绵州（今四川绵阳）开元寺。贞元（785-804）年间“诣上都，后以赡学，入内应奉”。晚年回梓州（治在今四川三台）住持慧义寺[196]。神清饱受儒释道文化熏陶，熟稔三教典籍。援儒道而入释，阐发佛教义理，是他治学的特色。《北山参玄语录》（又名《北山录》）是神清的代表作。全书10卷，约10万字，分列“天地始”、“圣人生”、“法籍兴”、“综名理”、“论业理”等16篇。此书以“出入诸经”[197]、“博该三教”[198]，论说新颖，自成体系。此书一出，轰动当时学林，“最为南北鸿儒名僧高士所披玩”[199]。

首篇“天地始”综叙儒释两家的宇宙观、进化论和社会观。神清运用问对体，假立“艾儒”、“予小子”各为主、宾，借“艾儒”（即长儒）之口，首先阐述易学太极说的宇宙观及盘古神话：

艾儒为儒，奋于休声，群儒即而慕教焉。予小子或以宇宙权舆，再拜致怀者。艾儒曰：“富哉，问之也。吾知夫天地溟滓之人也，旦旦乎。居，吾语汝。”

易有太极，是生两仪。厥初未光，冯冯翼翼，洞洞，清浊一理，混沌无象。殆元气鸿蒙，萌芽资始。粤若盘古，生乎其中。万八千岁，天地开辟。天日高一丈，地日厚一丈。盘古日长一丈：头极东，足极西，左手极南，右手极北；开目为曙，闭目为夜；呼为暑，吸为寒；吹气成风云，吐声成雷霆。四时行焉，万物生焉。

再则援用《礼记·礼运》，描述初民社会：

太古之时，燔黍擗豚，污樽抔饮，蒉桴土鼓。冬则居茔窟，夏则居曾巢。未有火化食，草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有丝麻，衣以羽皮。后圣有作，然后修火化之利。范金合土，以为台榭宫室户牖。以炮以燔，以烹以炙，以为醴酪。治其丝麻，以为布帛。以养生送死，以事鬼神焉。

自太古至于今，年世不可胜纪。伏牺之后，凡四十余万年。变化才成，为君为臣，为人为民。害益兴亡，前儒志之，后儒承之。浩浩纷纷，未可一日而殚论也已矣。

继则神清自叙其始学儒言、终业释氏的经历，阐述释教之成、住、坏、空各二十劫的世界观：

涪水之滨，北山野夫，背华离宿，为日久矣。尚志于古，而所知不博；率躬由道，而至方是碍。爰在始学，造于乡塾之末，聆儒风而悦之，曰：“大哉，儒言！”暨更业乎释氏，涉其涯始，怖若河汉，断断然无斁慊乎！若患闻之不早闻也，曰何！其曰：

乾竺圣人云：前劫既坏，天地已空，空而复成，此劫方始。是时，空有微风，风渐乎烈，居此界之下，实为风轮。大云升空，降雨如轴，积彼风轮之上，结为水轮。水轮最上，坚凝为金，如乳停膜，是为金轮。三轮既成，雨自空飞，注金轮上，既广且厚。风击此水，清浊异质：为梵世，为空居；为宝石，为山海；为土地，为宫室。品物唯错，区域肇成。

上界诸天，死者下生。体有飞光，足若御云，不饮不食，年期无数。洎乎地味如饴，地皮孔甘，林藤流芳，香稻发滋。食此四者，灾乎其身：其体坚重，其光隐没，日月星辰，从兹见矣。蠲秽导气，人道成焉。忿吝既萌，爱欲是兴。有父子焉，有君臣焉。画野分邦，列国兴焉。我疆我里，货殖阜焉。闲邪讨罪，刑辟立焉。自此阎浮提，至于百亿阎浮提；自此四天下，至于百亿四天下。距大铁围山，皆同此时成，为一大圣之寰宇也。

神清又援《庄子》，阐发时空无尽、古今无定、小大无定，世界、宇宙不可知的相对主义观念：

哀余生乎此中，为醯鸡乎？为蟪蛄乎？夫何能知宇宙之辽廓，年劫之悠永！但谅诚于圣人也。夫积年以为亿，安得亿年不为劫乎？积土以为邦域，安得邦域不为世界乎？

汤问革曰：“上下八方有极乎？”革曰：“无极之外，复无极也。”冉有问仲尼曰：“未有天地，可知乎？”仲尼曰：“古犹今也。”是知古先哲王洎先儒，非不知有者，但默昭而已矣。夫登蒙山而小鲁，登太山而小天下，况有高于太山者乎！诚不虚矣。

关于黄帝梦游华胥国的传说，神清将华胥比附为《立世阿毗昙经》所说四大州之北俱卢州：

古者黄帝梦游华胥氏之国，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所及。其国无师长，自然而智，无恶死，无夭伤。不知亲己，不知疏物，故无爱憎。不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜，都无所畏忌。洎黄帝寝寤，怡然有得。

吾思考其国，若北郁（即北俱卢州）之天下也。居九围之外，在瀛海之中，非天老、力牧、太山稽所知也。帝鸿氏齐心服形，求养身理物之道，故神所游焉。非北州则不如所梦也。

第十五篇“异学”中，神清倡扬“习外学”的思想，主张释僧不拘内典，博采外道诸家学问。这一思想诚然是三教融合思潮的产物，但鲜有神清讲得如此明确：

器弘者以虚受为美，心远者以赡闻为优。故我大圣暨古先哲王，嘉赞博能，高称上智，使圆颅方趾，贤愚于焉别矣。萨波多师，十二时中，许一时学外，故于其宗悉能区别内外典籍，善解论义……

夫欲绚美玄黄，先洁其素；欲涉道德，先履仁义。故大圣遗法二千年，而中华之人，以先有孔老虚无仁智，而后识精真之教，回向崇奉者，门门如日教之矣。四夷之人，非二教所覃，如今犹不能斋戒，而况能神游八解之理乎。故释教藉二教以为前驱也……

守本教者，朴则有余；兼异学者，竞则有余。非君子罔以谨其极矣。故前哲云，学之于身，如饵如乐。夫饵以醯醢盐梅，齐之使和，济其不及，泄其所过，而后享之，五脏平矣。乐以金石丝竹，韵之使谐，节其将遗，剪其所淫，而后听之，五气正矣。若专夫一味、一音，则于焉何取[200]！

北宋熙宁元年（1068），丘浚写《〈北山录〉后序》，以群星并耀的唐代文坛为背景，远绍先秦诸子，下而论及神清：

于时文章彬郁，类麟鸾虬虎、兰桂珠贝，腾精露芒，溢区宇间。若韩退之、柳子厚、元微之、白居易、刘禹锡、李观，悉以才刃勍造化，譬孙吴起、翦，当战国际，争武勇权术之胜也……

考其（指《北山录》——笔者）大概，以（阙一字）立空寂为本，欲天下派归于巨壑焉。会粹老子、孔子经术，庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说，驰骛其间，约万歧而趋一正。峙之则如山，渟之则如渊；变之则风霆，平之则权衡。其恢宏辩博如是之甚矣。嗟夫！元和丙戌，至圣宋熙宁元年戊申，二百六十三岁，而昔之大儒蔑一句称谓以褒贲乎神清。何也？盖专其所守，不敢以径隧生疵诟，非嫉其才能而然[201]。

丘浚将《北山录》比喻为荟萃百家之册府，天下文林之巨壑，说200年间无一大儒能加疵诟。他以为元和间的梓州慧义寺文僧神清，不啻为释门的韩退之。宋人对神清的推崇，于此可见。

第五章 岁节之庆

唐代释门在弘教过程中，积极介入民间文化生活，致力社会公益活动，用为化俗导众的方式。组织节祝，兴学助教，存护典籍，接纳行旅，造林护生等，都是释门“利乐有情”的文明事功。在唐代，民间的社会文化事业和文教公益设施，远未发育。佛教寺院因而大都兼具若干社会文教方面的职能，如公园、画苑、戏场、学堂、旅舍、图书馆、博物馆、救济院等，成为这一类近代文化设施和公益事业的滥觞。唐代释门在这类公益活动实践中，也培育了“人间佛教”、“利乐有情”的传统。

唐代佛寺参与组织的岁节有两类：一类是中夏的传统节日，一类是释门节日。

第一节 传统节日

中古佛寺参与的传统节日，主要是除日（岁除）和元日（大岁日）、上元日（燃灯节）、寒食、冬至等。

一 除日（岁除）、元日（大岁日）

除日、元日即夏历岁除与新正。除旧迎新，一元复始，是中国最重要的传统节日。中夏释门的除日、元日祝节不详其始。（唐）段成式《酉阳杂俎》记载：“龟兹国，元日斗牛马驼，为戏七日，观胜负，以占一年羊马繁息也。”“焉耆国，元日……《婆摩遮》，三日野祀。”[202]自西汉立西域都护府以后，西陲即奉中原正朔，认同中原岁俗。西域都护府的治所在龟兹、焉耆之间，位于佛教入华通衢，所以两国佛寺参与元日节祝，当同中原地区一样。焉耆元日休假3天也正是唐代的休假制度。《婆摩遮》即《苏莫遮》，西域健舞之一。西陲元日节庆，斗牲，戏乐，舞蹈，野祀，带有不同于中原的节俗文化风情。

日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》，记载开成三年至会昌二年（838-842）扬州、文登、长安诸寺，岁除、元日祝节情景：

扬州开元寺——

（开成三年十二月）二十九日 暮际，道俗共烧纸钱。俗家后夜烧竹，与爆声，道“万岁”。街店之内，百种饭食，异常弥满……寺家后夜打钟，众僧参集食堂礼佛。礼佛之时，众皆下床，于地下敷座具。礼佛，还上床坐。时有库司典座僧，在于众前读申岁内种种用途帐，令众闻知。未及晓明，灯前吃粥。饭食了，便散其房。迟明，各出自房，观礼众相，共礼谒。寺家设供，三日便休。

（开成四年）正月一日甲寅 是年日也。官俗三日休假。当寺有三日斋。早朝，相公（指扬州节度使李德裕——引者）入寺礼佛，即归去。

登州文登县赤山新罗院——

（开成四年十二月）二十九日 晚头，此新罗院佛堂经藏点灯供养。别处不点灯。每房灶里烧竹叶及草，从堗出烟。黄昏、初夜、后夜、寅朝礼佛。后夜，诸沙弥、小师等巡到诸房，拜年。贺年之词，依唐风也。

（开成五年正月）一日戊寅 早朝，礼佛了。不相拜谒，直归自房。吃粥之后，堂前礼佛行道。礼佛了，便于堂前众僧同礼拜——更互参差，不依次第。

长安资圣寺——

（开成五年十二月）二十五日 更则入新年。众僧上堂，吃粥、馄饨、杂果子。众僧吃粥间，纲维、典座、直岁一年内寺中诸庄及交易并客料诸色破用钱物帐众前读申。

开成六年辛酉 正月一日 僧俗拜年寺中。

（正月）三日 有饭供僧。

会昌二年岁次壬戌 正月一日 家家立竹竿，悬幡子。新岁祈长命。诸寺开俗讲[203]。

唐制规定“元日节前后各给三日”休假[204]，即岁除元日各休三天。开成年间的扬州、登州佛寺，以年末两日为岁除，长安佛寺自腊月二十五日起即入新年；元日则“官俗三日休假”。三地佛寺祝节，除礼佛、申报账目等释门行事外，除日黄昏与民间同烧纸钱，除夕后夜佛寺鸣钟、寺外燃爆竹；元日僧俗在寺中拜年，京寺为民众开俗讲，节度使入州寺礼佛等。显示一幅僧俗同乐的情景。

于阗出土一份唐前期文书，上面有当地某寺某年十二月三十日的两笔支钱账，称是“供众岁节三日用”[205]，证明唐代于阗佛寺的三日岁节，同焉耆一样制同中原。敦煌写本中，唐末五代敦煌佛寺除日、大岁日粮、油支出账甚多，称“岁除用”、“大岁日解斋用”、“众僧节料用”、“赛天王用”等[206]。据《长阿含经》，东方天王多罗吒、南方天王毗琉璃、西方天王毗留博叉、北方天王毗沙门，是守护天下四方的武神。大岁日“赛天王”，是祈求天王保护阖境平安。敦煌僧司管理的“乐人”、“音声”，也每在大岁日演出乐舞。

敦煌除日又有“驱傩”之俗。试看一篇《儿郎伟·驱傩》词：

今夜旧岁未尽，明朝便是新年。所有旧岁鬼魅，逐出境内他川。已后家兴人富，官高日进日迁。牛羊遍满，谷麦如似太山。兄恭弟顺，姑嫂相爱相连（怜）。男女敬重，世代父子团缘（圆）。家长持钥开锁，火急出帛缠盘。新妇驰骤厨舍，娘子饤豆牙盘。金杯银碗齐把，酒器像似甘泉。家人急总作着，秋时广运麦团。儿郎齐声齐和，皆愿彭祖同年[207]。

中夏驱傩之俗起自远古。《吕氏春秋注》称：“前岁一日，击鼓驱疫厉之鬼，谓之逐除，亦曰傩。”[208]《儿郎伟》词又有“驱傩之法，天下共传”之句，表明敦煌驱傩之俗源出中夏。驱傩时有“音声”伴唱。词文祝愿岁稔年丰、阖家安乐，还唱述男女老少置备年饭的忙碌景象。敦煌驱傩，显示着与中原一样的丰收祝愿和节庆氛围。驱傩词出自佛寺。敦煌的新年与内地一样，僧俗同庆。另一寺的大岁日用粮账称：“粟贰斗，迎弄钹大师用。”[209]佛寺在岁除请师弄钹，正是要他击钹“驱傩”。总之，敦煌至于阗的唐代西陲佛寺，每年除日、大岁日的节祝，已同中原无异。

二 上元日（燃灯节，正月十五日）

上元节起源于汉代祠祀太一神[210]。太一之祀“自昏至昼”，祠内需要燃灯，后来演变为灯节。灯节成为中夏春月重要的节俗，在唐玄宗时期。开元二十八年（740）正月望日，唐玄宗在勤政楼宴群臣，“连夜燃灯，会大雪而罢”，命改在二月望日；天宝三载十一月敕：“每载依旧正月十四、十五、十六日开坊市燃灯，永为常式。”[211]所以后人以为“上元三夜，灯之始盛，唐之明皇。”[212]

圆仁亲历开成四年扬州僧寺与民间共度灯节的盛况。他写道：

十五日 夜，东西街中，人宅燃灯，与本国年尽晦夜不殊矣。寺里燃灯，供养佛，兼祭奠祖师影。俗人亦尔。当寺佛殿前建灯楼。砌下、庭中及行廊侧皆燃油［灯］。其灯盏数不遑计知。街里男女不惮深夜入寺看事，供灯之前随分舍钱，巡看已迄，更到余寺看礼舍钱。诸寺堂里并诸院皆竞燃灯，有来赴者，必舍钱去。无量义寺设匙灯、竹灯，计此千灯。其匙竹之灯树，构作之貌如塔也，结络之样极是精妙，其高七八尺许，并从此夜至十七日夜，三夜为期[213]。

扬州“三日燃灯”自十五日至十七日，与天宝制略不同。开元寺有灯楼、灯廊，无量义寺有各种精妙的灯样造型，为大都会营造了美好的节日氛围。唐末章碣有一首诗，写他在江宁建元寺上元观灯：

建元看列上元灯，处处回廊斗火层。

珠玉乱抛高殿佛，绮罗深拜远山僧[214]。

回廊斗灯火，佛殿映珠玉，也是灯廊与灯楼的美好意象。两大都会的佛寺，在民间灯节中充当着同样的角色。

唐末五代敦煌写本揭示了当地灯节的盛况。寺账中有关灯节支出的记载最多。如“油贰升半，正月十五日僧官往东窟兼燃灯用”，“面叁斗，正月十五日大众上窟用”（P.3490号，公元801年）；“油贰升半，正月十五日燃灯用”（P.3234v，公元823年前后）；“油贰升半，十五［日］夜点影灯用”（S.1316号，纪年不详）；“面贰升五升，正月十五日上窟燃灯僧食用”（P.2049号，公元931年）等。寺账显示敦煌佛寺灯节的主要行事是在寺窟燃灯，有专设的燃灯僧，僧官上窟贺节，寺窟为此备办酒食。敦煌写本中的《燃灯文》，是供官民僧俗在窟寺燃灯供养发愿诵读的。“燃灯千树，食献银盘，供万佛于幽龛，奉千尊于杳窟……有谁施作？则有我归义军节度使某官。”这是专供节度使灯节供养用的《燃灯文样》（P.3461号）。

敦煌佛寺只十五日一夜燃灯，每窟灯油半至三升，仅可燃灯数盏，规模与气氛同扬州不可比。节日饮馔亦粗简。这是受敦煌经济条件所限。为此，敦煌民间运用传统的社邑形式，组成燃灯社，由社众捐助，支援灯节。试看一份燃灯社的《社司转帖》：

社司转帖

右缘年支正月燃灯，人各油半升，幸请诸公等，帖至，限今月二十日卯时，于官楼兰若前取齐。捉二人后到者，罚酒一角；全不来者，罚酒一瓮。其帖速递相符。（下缺）[215]

在后唐长兴二年（931）的沙州净土寺账上，有麦、粟各叁斗，均作“正月燃灯社入”[216]，可知社众为灯节捐粮，都纳入佛寺。信众为燃灯结社的心理契机，是做“福田”功德。它的特点是：相邻的信众结为一社，每社约一二十家左右；社众捐助灯节的义务，带有强制性；捐助对象是附近的寺院、兰若。

S.1316号写本记载的“影灯”，是一种工艺灯具。它在纸灯笼上绘图像，燃灯时出现美好的艺术效果。唐代“洛阳人家，上元以影灯多者为上，其相胜之辞曰‘千影’、‘万影’”[217]；唐玄宗亦在上阳宫“大陈灯影”[218]。“斗影灯”成为东都灯节习尚。唐五代时影灯祝节不仅盛行内地、传播河西，而且远达于阗[219]，显示西陲对中原这一民俗文化的认同。

三 寒食日

寒食在夏历清明前一两天，不举火，吃冷食。唐代徐坚曰：“禁火盖周之旧制。”[220]或以为纪念抱木自焚的介子推，是行之已久的传统节日。晋朝黄河下游地区的寒食节，“三日，醴酪，又煮粳米及麦为酪，持杏仁煮作粥。”[221]南朝长江中游地区的寒食节，“禁火三日，造饧、大麦粥、斗鸡、镂鸡、斗鸡子、打毬、秋迁。”[222]寒食三日的节俗行事，南北朝时全国已大致趋同。

唐朝前后期寒食假日有变化。开元间“寒食、清明四日为假”，各两日；大历间“寒食、清明休假五日”；贞元六年（790）敕寒食、清明“准元日节，前后各给三日”[223]。圆仁《行记》记载他在扬州开元寺（开成四年）、文登赤山新罗院（开成五年）和长安资圣寺（会昌二年）度过的三个寒食节[224]，表明晚唐各地佛寺，已认同中夏民间习俗，“三日天下不出烟，总吃寒食”。在赤山新罗院，“三日断火，斋后，县令、胡主簿、郑主簿等共数十人入寺来，相看慰问”，表示对外国客僧的节日礼敬。晚唐敦煌的寒食节，实行开元间的两日休假制[225]。

蕃占时期一写本记载：“大番岁次辛巳闰二月十五日，因寒食，在城官僚、百姓，就龙兴寺设乐。”[226]此年即唐德宗贞元十七年（801）。当年寒食节，敦煌官僚与百姓设乐龙兴寺，释门与官、民共欢，情景与东鄙的赤山新罗院相似。敦煌的寒食乐称“踏歌”，又称“泼寒胡戏”，即用《苏幕遮》曲子伴奏，跳胡舞“浑脱”。浑脱舞腾逐喧阗，洒脱豪放，属健舞一类。隋唐之际，中原出现“寒食祭墓”行事，即后世“清明祭墓”滥觞。唐人“寒食上墓，复为欢乐，对坐松槚，曾无戚容”，不合寒食祭悼之义，唐高宗、唐玄宗均诏敕指摘、禁断[227]。龙兴寺寒食设乐，风俗正与中原相通，且有佛寺积极参与。新奇行事，相煽成俗，官令难禁，民俗传布的这种态势，往往出现在同一文化圈中。而参与龙兴寺寒食观乐者，可能会有吐蕃族官僚。这意味着中夏岁俗已被吐蕃所认同。

一写本又记载：“面叁斗伍胜，寒食祭拜、堆园等用。”[228]“堆园”即修整园圃。这一记载颇重要。它揭示了中古敦煌佛寺的寒食日行事，是与农事相结合的。

四 冬至日

冬至在夏历十一月二十日前后。此日太阳到达黄经270°冬至点，即南极点，日影最长，日照最短。此后“阴极而阳始至”[229]，阳气渐起，即所谓“气始于冬至，周而复生”[230]。冬至在季候上的重要意义，尤其被我们这个农本之国所重视。冬至祭天，大约始于西周或更早。唐代冬至祭天，为每岁22常祀之首，是规格最高的“大祀”[231]；开元八年（720）以后，冬至日又成为皇帝临朝受贺的两大朝会之一[232]，是仅次于大岁日（元日）的“亚岁”[233]。朝廷重冬至，也同“阳生祚兴”的天人感应观念有关。

唐冬至朝会之制“准元日”[234]，亦三日休假。圆仁《行记》记载了扬州开元寺（开成三年）、文登赤山新罗院（开成四年）和长安资圣寺（开成五年、会昌元年）等，四次迎祝冬至节的情景：

扬州开元寺——

（开成三年十一月）二十七日 冬至之节，道俗各致礼贺。住俗者，拜官，贺冬至节。见相公（节度使李德裕——笔者）即道“晷运推移，日南长至，伏维相公尊体万福。”贵贱官品并百姓皆相见拜贺。出家者相见拜贺，口叙冬至之辞，互相礼拜。俗人入寺，亦有是礼。众僧对外国僧，即道“今日冬至节，和尚万福。传灯不绝，早归本国，长为国师”云云。各相礼拜毕，更道“严寒”。或僧来云“冬至，和尚万福。学光三学，早归本乡，常为国师”云云。有多种语。此节总并与本国正月一日节同也。俗家、寺家各储肴膳，百味总集。随前人所乐，皆有贺节之辞。道俗同以三日为期贺冬至节，此寺家亦设三日供，有百总集。

赤山新罗院——

（开成四年十一月）九日 冬至节。众僧相礼。辰时，堂前礼佛。

长安资圣寺——

（开成五年十一月）二十六日 冬至节。僧中拜贺云：“伏维和尚久住世间，广和众生。”腊下及沙弥对上座说，依书仪之制。沙弥对僧右膝着地，说贺节之词。吃粥时，行馄饨、果子。[235]

道俗同以三日为期贺冬至；僧俗之间、僧众之间多种语相贺；唐《书仪》有冬至贺语之制；华僧日僧之间亦相贺。业已定式化的中夏冬至节俗，不期然而成为中日文化交流的内容。

写本显示唐五代敦煌冬至与内地同，亦三日节制[236]。见于寺账的冬至主要行事是：

1.解斋。敦煌都司、诸寺破历记载，多有“冬至解斋用”、“冬至及第二日解斋用”、“冬至三日解斋用”等。解斋食品主要是胡饼及肉制品（炒臛、调臛等）。僧斋禁荤，此品有肉，故称“解斋”。每一份解斋支出大致相同：面二斗五升（或三斗）；油半升（或两日一升、三日二升）。凡“解斋”粮油均无“供僧用”字样。可见“解斋”是冬至三日供养所用，供养对象当是天神。

2.祭拜。如“面五斗，造食，冬至祭拜用。”[237]“粟贰斗，沽酒，冬至祭拜用。”[238]释门祭拜亡僧尼，世俗祭拜先人，是冬至祭天传统的衍化。

3.贺官。如“麦两硕五斗，卧酒，冬至岁僧门造设纳官用。”[239]崔寔《四民月令》记载东汉民间的冬至节俗：“其进酒肴及谒贺君、师、耆老，如正日。”“造设纳官”亦其义。这一行事寓含一阳初始、公私上下和洽顺遂之意。

4.共贺。如“粟玖斗，冬至卧酒，僧官节料、众僧庆贺等用。”[240]“麦玖斗，粟壹硕贰斗，冬至节料及众僧等用。”[241]

5.聚粪。如“粟肆硕贰斗……卧酒，冬至岁聚粪西窟……用。”[242]冬至积聚粪肥，以备来春施用，不仅佛寺如此，更是民间习俗。冬至日“聚粪”，以及寒食日“堆园”，都是“祈农情结”的展示，体现着华夏节俗文化的“农本”特色（详下文）。起自中原的农本岁俗，同样展示在唐代的河西地区，是中华民俗文化圈发育成熟的力证。

第二节 释门节日

汉唐时代的释门节日，主要有佛诞日（四月八日）、盂兰盆节（七月十五日）、腊月（十二月八日）等。

一 佛诞日（四月八日）、［附］敦煌行像日（二月八日）

汉传佛教关于释迦牟尼的生日说法不一。三国时谢承《后汉书》说在周庄王十年（前687）甲寅四月八日；大约作于南北朝的伪书《周书异记》说在周昭王二十四年（前977）甲寅四月八日；《魏书·释老志》说在鲁庄公七年（前687）夏四月[243]。有的经论译者认为，夏历四月相当于“周正”二月，又主张佛生日在二月八日[244]。“二·八”佛诞说在释门虽有信从者[245]，但“四·八”说的影响更大，为中古南北各地的寺院普遍信从。

中夏佛寺纪念佛诞，始于东汉末年徐州浮图祠的浴佛行事[246]。据说“佛生时龙喷香雨浴佛身”[247]，“浴佛”遂成为汉地佛诞日的主要行事。东晋镇北将军彭城（即徐州）人刘牢之有子敬宣，幼年丧母。每逢“四月八日，敬宣见众人灌佛，乃下头上金镜，以为母灌”[248]。可知东汉徐州“浴佛”节俗沿至后世，并被中夏民俗文化羼入了祀亲的涵义。“四·八浴佛”亦见于公元4世纪的后赵邺都。《高僧传·佛图澄传》记载，石勒的稚子多养于佛寺，“每至四月八日，勒躬自诣寺，灌佛为儿发愿”[249]，则“浴佛”又被中夏民俗文化羼入了祈禳的涵义。

西陲以“行像”纪念佛诞，与中原“浴佛”不同。《法显传》记述后秦弘始三年（400）于阗的佛诞节：国内14所大寺，一寺行像一日，持续14日，举国欢庆，国王自始至终在城门上瞻礼[250]。关于“行像”缘起，赞宁曰：“行像者，自佛泥洹，王臣多恨不亲睹佛，由是立佛降生相，或作太子巡城相。”[251]西陲释门“行像”，因此以“降生相”纪念“四·八佛诞”，以“巡城相”纪念“二·八逾城”[252]。

北魏的佛法取自凉州。西陲盛行的“四·八行像”节俗，先是被引入代北平城[253]，迁都后又引入中原洛阳。洛都每年的佛诞日，千像巡行，倾城出动，士庶僧俗共欢[254]，具有中夏节俗“愉悦逸兴”的鲜明特色。这同迁都以后，鲜卑族加速汉化进程相关联。

《续高僧传·德山传》记载：唐代“蜀土尤尚二月八日、四月八日。每至二时，四方大集，驰骋遨游，诸僧忙遽，无一闲者。”[255]蜀地此俗与焉耆相同，当是传自西域。“四·八”、“二·八”并重，行像、行道以为纪念，大约是西部系释门节祝的特点。

晚唐五代的敦煌写本，揭示了敦煌佛寺当时的“行像日”活动。值得注意的是，敦煌只有“二·八行像日”，没有“四·八行像日”。其“行像日”行事大致为三个阶段：

1.准备。自正月中下旬起，都僧统司下辖的营设司及诸寺，便忙于修治佛像，造作头冠，缝制幢伞；民间信众组织的“行像社”，忙于选定担像、拽像、擎像人夫。二月六日，诸寺燃灯，揭开序幕；二月七日，僧官巡视道场检查准备情况，营设司造帖通告各界。

2.行像。二月八日，僧俗官员齐集道场做法事，各色侍佛人抬着佛塑像，擎举佛画像，自北门出发，巡行街衢；百姓临街瞻仰、散施祈福；当日有“踏歌”（即“踏悉磨遮”）、“赛天王”助兴。

3.善后。二月九日，收拾佛像等仪仗，赏赉出力师僧，饮馔慰劳侍佛人[256]。

敦煌写本展示的中古西陲行像节俗，具体生动、栩栩如生。唐宋之际，灵武地区“每年二月八日，僧戴夹苎佛像，侍从围绕，幡盖歌乐引导，谓之‘巡城’。”[257]与敦煌“二·八行像”同出一源。

敦煌“二·八行像”是纪念佛诞还是纪念逾城，未详。敦煌写本中有P.3765号和S.4413号两件《二月八日文》。P.3765号《文》第一句是：“法王降诞，为拯生灵。八相欢宜（怡），三身利乐。”是纪念佛诞的；S.4413号《文》则称：“今此会者，春光稍喧，东风解冻。菩萨逾城之日，天王捧乌之辰；弃荣华而入道之初，厌恩爱是出家之首。”是纪念佛逾城出家的。同是“二·八行像日”念诵的文字，一篇视为佛诞日，一篇视为佛出家日。对佛传上两个重要节日的混淆，反映着民俗传播史上屡见的“初因淡化”现象。历史上的一些节俗，尽管被世代传续，然而生成这节俗的最初缘起，却会随岁月流逝在民间归于淡化。端午节与屈原沉江关系的淡化，寒食禁火与介子推自焚关系的淡化等，都是这样。晚唐五代时期，佛诞与佛逾城两个“行像日”的混淆与合一，也是一种“初因淡化”现象。

以上史实显示，在公元3-10世纪的中国北方释门，有过分属两系的佛诞节祝形式：东部为徐州、邺城的“浴佛”，西部为于阗、（焉耆、敦煌、凉州、灵武）平城、洛阳的“行像”。不同的节祝形式，也许昭示着佛文化传输的不同路径。史实又显示，中古佛诞节在中夏的发展趋势，基本是先从释门推及社会，成为民间盛节；后又从民间淡出，仍只是释门节庆。像汉末之徐州、后秦时之于阗、北魏之洛阳那样倾城腾欢、举国共祝的佛诞节盛况，唐以后不再复现，就是这一趋势的反映。中古佛诞节在中夏由盛而衰，更深刻的原因是，源出外域的释门节俗，在中夏不具备如传统节俗那样深厚的社会根基。在农为国本、礼制为政本、儒学为文化主体的大背景下，释门节俗先向中夏传统趋同，继而在民间失势，是它的必然命运。

二 盂兰盆节（七月十五日）[258]

古天竺没有盂兰盆节，它是在竺法护译《佛说盂兰盆经》为汉文以后，由译经派生的汉地斋节。《盆经》目连救母故事说，目连亡母生饿鬼中不得食。佛告目连，七月十五日将百味饭食“著盆中，供养十方大德僧”，亡父母、七世先人、六亲眷属即“得出三途之苦，应时解脱”[259]。故事主题是要佛弟子“行孝顺”，同儒家“孝悌”伦理契合。

大约东晋初年，南渡僧将《盆经》传至建康及三吴地区。晋末南朝之际，三吴荆楚佛寺将盂兰盆斋推及民间，约定俗成为岁时法会。（梁）宗懔《荆楚岁时记》记述荆楚的孟秋望日节俗：“七月十五日，僧尼道俗悉营盆，供诸佛。按，《盂兰盆经》有：‘七叶功德，并幡花、歌鼓、果实送之。’盖由此也。”[260]法护所译《盆经》中并无“歌鼓”字样，系后人所羼入。“歌鼓祝节”恰是中国民间节庆习见的形式。歌鼓送盆，展示中华民俗特有的愉悦逸兴质素，表明盆斋自始即被中夏传统风习所附丽、浸润。大同四年（538），梁武帝至同泰寺设盂兰盆斋，以后“每于七月十五日普寺送盆供养”[261]，由此成为中夏朝廷认定的岁节。

在唐代，盂兰盆节为朝野所重。唐高宗效法梁武帝，立皇室送盆之仪：“国家大寺，如长安西明、慈恩等寺……每年送盆，献供种种杂物，及舆盆、音乐人等，并有送盆官人，来者非一。”[262]武则天宫廷的盆斋法会，形成一整套繁缛礼仪，规模空前绝后。如意元年（692）的盆斋大法会在洛阳南门举行。据杨炯《盂兰盆赋》记述，这次法会大致六个步骤：（1）“陈法供，饰盂兰”；（2）“明列部伍”；（3）女皇帝登场“南面而观”；（4）乐九韶舞八佾以迎神；（5）公卿学士致颂词；（6）礼毕。公卿人等的致词称，“圣人之德，无以加于孝乎”；“扬先皇之大烈，孝之始也”；“配天而祝文考，配地而祝高皇，孝之中也”；“行于四海，加于百姓，孝之终也”[263]。彰示“天子之孝”成为法会的主题，释门的盆斋，遂演化为符合“礼治”的皇室颂孝大典。

开元间，皇室中尚署在每岁七月十五日，照例进盂兰盆贡献诸寺[264]。唐代宗佞佛，皇室盆斋复盛：“（大历七年〈772〉）七月望日，于内道场造盂兰盆，饰以金翠，所费百万。又设高祖已下七圣神座，备幡节、龙伞、衣裳之制，各书尊号于幡上以识之。舁出宫廷，陈于寺观。是日，排仪仗，百僚序立于光顺门以俟之。幡花、鼓舞，迎呼道路，岁以为常。”[265]佛寺盆斋却设七代皇帝神座，沿承着前代的“彰孝”传统；由高宗的“音乐人送盆”，到代宗的“鼓舞迎盆”，依然展示着中夏祝节“愉悦逸兴”的质素。

唐后期皇权衰落，皇室停罢盆供。但盆节行事已普及民间。据《传奇》记载，唐德宗贞元间，“中元日，番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺”[266]。圆仁《行记》记述会昌四年（844）长安诸寺盆节盛况称：“城中诸寺七月十五日供养。诸寺作花蜡、花瓶、假花、果树等，各竞奇妙。常例皆于佛殿前铺设供养，倾城巡寺随喜，甚是盛会。今年诸寺铺设供养胜于常年。”[267]盆节成为民众广泛参与的盛节。敦煌写本揭示，唐末五代佛寺与民间的盆节，主要有三项行事：1.“佛盆”供养。由“煮盆博士”煮制（即油炸）烤制各种面食，做成供养“佛盆”；2.讲唱《盆经》。诸寺备有《盂兰盆经讲经文》[268]，韵白相间，通俗易懂，宣传“救拔”、“孝亲”主题；3.节毕“破盆”。七月十七、十八两天为“供养僧破盆日”，犒劳出力的僧俗人等。敦煌盆节活动，同敦煌的燃灯节、行像日一样，由官府、都僧统司安排运作。官方干预民间节祀，是中古时代中华节祀的运作特点[269]。

还应当指出一个同盂兰盆节有关的中古节俗现象，即道教将佛门盆节“救拔宗亲”的主旨，引入了道门的中元节。佛门盆节与道门中元节同日并行，是中古节俗文化的一大奇特景观。这一景观自南北朝，经隋唐至北宋，持续了600余年。

道教崇奉天官、地官、水官三神祇，至迟东汉末已存在[270]。相传天官赐福、地官赦罪、水官解厄。但道门在何日供奉三官起初并不明确。北魏时有所谓“三元”说出现，“以正月、七月、十月之望为三元日”[271]。道教将三官神祇同三元日相配：“正月十五日天官为上元，七月十五日地官为中元，十月十五日水官为下元。”[272]七月十五日于是成为地官赦罪日。所谓地官神赦罪，起初也是泛指，并不专指某种罪愆。大约萧梁时期，道教徒依据《佛说盂兰盆经》编撰《玄都大献经》，将《盆经》“救拔饿鬼”的主旨引入《大献经》。中元日“地官赦罪”于是有了“赦免饿鬼”的特定含义[273]。道经与佛经暗合，道门中元节向佛门盆节趋同，是中古道教与佛教既互相斗争、又互相渗透的反映。它揭示着缺乏神学思辨的传统道教，希图通过对佛经的借鉴，同佛教争夺信众的努力。

在“盂兰盆”和“中元”两节并行的过程中，“中元节”逐渐取得对“盆节”的优势。这是由于“中元”乃中国本土的时序节称，具有传统的文化内涵，“盂兰盆”则是外来的经名。（唐）韩鄂《岁华纪丽》记载：“孟秋之望，中气之辰。道门宝盖，献在中元；释氏兰盆，盛于此日。”[274]虽是两节并述，却突出传统时序，将道门中元置于释门兰盆之前，表露了强调民族性节俗的心态。北宋、辽代皇室在孟秋望日，均以中元节名义举行庆典[275]。北宋孟元老《东京梦华录》和南宋周密《乾淳岁时记》载孟秋望日节俗，均以《中元》为目。两宋仍有“盂兰盆斋”或“盂兰盆会”，但已多是在僧寺和佛教信众中行用了[276]。这种状况一直持续到元代和明代[277]。

三 腊日（十二月八日）[278]

中古释门腊日节祝，既同我国传统腊祭有关，又以佛祖十二月八日成道故事为直接缘起。先秦有蜡（音zha）祭，在十二月祭祀百神。秦惠文君十二年（前326）改“蜡祭”为“腊祭”，史称“初腊”[279]。自秦汉起，腊祭在冬至后第三个戌日进行，称腊日[280]。大约汉晋之际，释门将佛成道日附会传统腊日，遂以“初八为腊”。梁《荆楚岁时记》称，“十二月八日为腊日”，“以豚酒祭灶神”；又称“村人并击细腰鼓，戴胡头，及作金刚力士以逐疫”[281]。戴胡人面具，扮金刚力士，是西域释门的节俗。可见南朝荆楚地区的民间腊日，既有传统蜡祭的遗意，又已羼入了祭佛的含义。隋唐时期，腊祭还有祭亡的引申义。张守节《史记正义》释“初腊”曰：“猎禽兽，以岁终祭先祖。”[282]反映着唐代“田猎祭祖”的腊日风俗。

晚唐五代的敦煌写本，显示敦煌佛寺的腊日行事有二：祭亡僧和煮药食[283]。“祭亡”乃腊祭的本义；“煮药食”则来自佛成道的传说。据佛经记载，悉达太子多年苦行，形体羸弱，后来吃了天竺二女供献的“和蜜乳糜”[284]，身体得以康复，遂于十二月八日成道。敦煌腊日的“药食”，用油、酥、面为原料煮制而成，即是“乳糜”。敦煌释门称之为“药食”，蕴含着对天竺姑娘的供佛乳糜，奇效如神药的赞美。腊日“煮药食”行事，灼然坦示着中夏释子同天竺姑娘相似的敬佛情结。

唐末五代佛寺的腊日药食，宋代演变为腊八粥。《东京梦华录》记述北宋末年东京的腊日节俗：“（诸大寺）并送七宝五味粥与门徒，谓之腊八粥。都人是日各家亦以果子杂料煮而食也。”[285]《梦粱录》记述南宋临安的腊日节俗：“此月八日，寺院谓之腊八。大刹等寺，俱设五味粥，名曰腊八粥。”[286]宋代腊八节的主要食品腊八粥，由寺院普及民间。腊八粥的原料已不同于“乳糜”。《乾淳岁时记》称：“寺院及人家，用胡桃、松子、乳蕈、柿子、栗之类作粥，谓之腊八粥。”[287]从天竺“乳糜”，到唐代“药食”，再到宋代“果子杂料”。腊八食料的变化，蕴含着节俗内涵的变化。它喻示中夏腊日节的内涵，已由唐五代的“供佛功德”，演化为两宋的“岁末庆丰”；“敬佛”情结演化为“祈农”情结。

第三节 节祝情结与美学品格

历史时期的民族节俗，总是通过种种祝节行事，表达着民族集体的最基本的人生期待，同时展示着民族节俗的美学特色。这是节俗文化的深层内涵。中古释门的岁节，在经受华夏节俗文化长期淘洗浸润之后，完成了民族化的衍变。即使是佛诞、盂兰盆、腊日等源起释门的节日，也都本质上演化为华夏的节日。它们的祝节行事，同释门营办的传统节日一样，强烈地表达着华夏民族的人生期待，鲜明地展示着华夏节俗的美学特色。

节祝情结是一种集体无意识的意念，它统摄人们祝节的心帆，用相同的祝节行事，表白着共同的人生期待。通过中古释门的节俗行事，可分明感悟到祝节人们所忘情宣诉的、凝聚其心田的两大情结：祈福与祈农。这也正是古华夏民族的基本的人生企盼。

晋宋之际的徐州佛寺，后赵的邺都佛寺，盛行“四·八”浴佛，均远承汉末笮融时代。但刘敬宣在徐州寺院为母灌佛，石勒在邺城寺院为儿灌佛，已将中夏节祝时的祈福情愫，羼入方外来的“浴佛”行事。

在唐代的长安，“新岁祈长命”是佛寺元日祝节的例行仪式。龟兹元日“占一年牛马繁息”，是牧业民族最大的新岁企愿。敦煌除日“驱傩”，演绎着“所有旧岁鬼魅，逐出境内他川”的故事，期盼“牛羊遍满，谷麦如山”，“家兴人富”，“父子团圆”，坦示着农牧住民的普遍心愿。敦煌冬至日“聚粪”，寒食日“堆园”，又蕴含祝节不忘“劝农”的意趣。

敦煌大岁日、佛诞日的“赛天王”，起初是希望“四大天王”守护天下四方平安。后来，中夏佛寺里四大天王的形象与职司发生变化：南方天王持宝剑管“风”，西方天王抱琵琶管“调”，北方天王举伞管“雨”，东方天王披貂裘管“顺”。从守护四方平安，到主司“风调雨顺”，古印度的四方守护神，演变为中国的农业守护神。“阖境平安”与“风调雨顺”，是华夏民族永恒的企盼。农本祝节文化对外来神祇的职司，给予了新的诠释与确认。中夏的腊日由唐五代的“供佛功德”，衍化为两宋的“岁末庆丰”，同样是“祈农”情结引致节俗内涵的新诠释。

盂兰盆节的主旨，由唐五代的“盆供救亲”，演化为宋代的“告成祀先”，尤其是农本情结改铸节俗内涵的好例。试看北宋末年汴京中元祝节的情景：

七月十五日，中元节。先数日，市井卖冥器、靴鞋、幞头、帽子、金犀假带、五彩衣服，以纸糊架子，盘游出卖。潘楼并州东西瓦子亦如七夕，耍闹处亦卖果食、种生、花果之类，及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之“盂兰盆”，挂搭衣服、冥钱，在上焚之。构肆乐人自过七夕，便搬《目连救母》杂剧，直至十五日止，观者增倍。中元前一日，即卖楝叶，享祀时铺衬桌面；又卖麻谷窠儿，亦是系在桌子脚上，乃告祖先秋成之意。又卖鸡冠花，谓之“洗手花”。十五日供养祖先素食。才明，即卖穄米饭。巡门叫卖，亦告成意也。[288]

北宋中元日已成为民间盛大节日。祝节行事完全以“祀先告成”为主题：节前数日，置办冥器食品花果；中元前夕，备好祀桌用的楝叶，将小捆麻窠谷穗系在祀桌脚上，寓“报告夏熟”之意；中元黎明，用新蒸穄米饭等配成素馔，供于祀桌告成享先，并焚化冥物祭先。以前的中元神主“目连救母”画像，如今被请下了祭坛；神圣的《目连经》，成为市井的卖品；佛殿讲说的目连故事，演为瓦子里的杂剧；献十方的盂兰盆，幻作竹制的焚化炉。“告成劝农，享先祈福”，已是充盈万众心海的祝节意绪。缘起天竺佛经的盂兰盆节，已然纳入中夏岁节的体系。

从节俗美学的类型上考察，“愉悦逸兴”是华夏节俗的共通品格。汉唐释门的岁节，鲜明地展示着“愉悦逸兴”的浓郁色彩。

汉末徐州佛寺的“浴佛日”，“布席数十里”，“万人来观就食”，是何等盛大的佛诞之宴！后秦于阗的“行像日”，14所大寺像车巡城，“遥散众花，纷纷而下”，连续14天举国欢庆。北魏洛阳的“行像日”，诸寺千躯佛像“以次入宣阳门”，“金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾”，“梵乐法音，聒天动地”，“百戏腾骧，所在骈比”，“士庶瞻仰，市井皆空”；隋唐之际的蜀中，每逢“二·八”、“四·八”，“四方大集，驰骋遨游”；唐代敦煌的“行像日”，踏《苏磨遮》，跳浑脱舞，“骏马胡服，腾逐喧噪”；灵武的“行像日”，“僧戴夹苎佛像，幡盖歌乐引导”。从西陲、蜀中，到漠北、中原，半个华夏的广袤地域，都曾沉浸于佛诞的欢乐。

中古时代的元日，龟兹僧俗“斗牛马驼，为戏七日”；焉耆、敦煌踏《苏磨遮》跳“浑脱”，佛寺乐人、音声以乐舞迎岁；长安、扬州、登州，“除日后夜佛寺鸣钟，寺外燃爆竹”，长安“诸寺开俗讲”，合城僧俗共庆新年。唐代扬州三日燃灯节，佛寺的灯楼、灯廊，千灯竞辉斗艳，“街里男女不惮深夜，入寺看灯”；江宁灯节时的佛寺，“珠玉乱抛高殿佛”，“处处回廊斗火层”。中古时代的佛寺，共为一个个华夏盛节，营造着欢乐愉悦的情境与氛围。

中古盂兰盆节俗审美意绪的衍变，更提供了原属异域美学品格的节俗，向中华节俗的美学品格认同、转型的事例。

《盂兰盆经》的目连救母故事，渲染人生劫难，积淀着天竺佛教文化沉重的悲苦素质。中古的盂兰盆法会脱胎于此经，自然地带由此经造设的悲苦基调和悲剧氛围，盆斋道场往往弥漫着悲凉之雾。随着盆斋向中国式岁节的衍化，它那悲苦的异域美学品格，也逐渐接受中华民俗固有的欢愉品格的熏陶、浸润、涤新和代换。

唐朝时期，盆节的美学品格已明显地向中华民俗传统的乐感品格认同。唐高宗每年向国家大寺“送盆”，同时献“音乐人”相随。杨炯《盂兰盆赋》写如意元年的盆斋法会，用华丽的词藻极状其喧腾欢悦的热烈气氛：

少君王子，掣曳曳兮若来；玉女瑶姬，翩跹兮必至。鸣鹔鹴与，舞鸡与翡翠。毒龙怒兮赫然，狂象奔兮沉醉。……铿九韶，撞六律。歌千人，舞八佾。孤竹之管，云和之瑟。麒麟在郊，凤凰蔽日[289]。

唐代宗大历元年内道场的盂兰盆会，“幡花鼓舞，迎呼道路”，也是欢腾热烈的氛围。这些都是唐代盆节美学品格的写照。北宋东京每年自七夕以后，小贩便开始巡游市井，叫卖冥物、食品，潘楼和东西瓦子更是“耍闹处”所。人们聚集而来，采买供品，焚化冥盆，观赏杂剧演出。热闹的祝节活动，至七月十五日达到高潮。六朝时往往弥漫着凝重凄清氛围的盆斋，到两宋之际，终于转型为洋溢着乐观素质与淳朴情趣的欢悦性岁节——中元节。

中国节俗文化的内向的“愉悦逸兴”型美学基调，既是中华民族勤劳、勇敢、乐观、淳朴的民族性格的弥散，又是儒学为本、杂以释道的封建文化及与其相应的伦理道德、价值观念、心理特征的折光。这种内向的愉悦逸兴的基调，既有别于古天竺节俗的内向的沉郁悲苦，也有别于某些非洲、南美土著节俗的外向的雄张狂放。它是世界节俗百花苑中的一丛奇葩。中古节祀的愉悦逸兴，为终年劳作者疲惫的身心，造设了一片暂栖的绿阴。

第六章 寺学与庋藏

中国古代有“学在官府”的传统。汉代中央立太学，郡县置学官；唐代设国子学、太学、四门学、州学、县学等，形成自上而下的官学网络。但官学的生员既“限于贵贱”，即有家庭出身限制，又有招生员额限制[290]。一般人家的子弟，大都只能进民间的乡校或私学就读，而私学不成网络。唐代广置各地的寺院，环境清幽，房舍较多，有藏书，适宜读书，许多伽蓝于是兼成民间学苑。中古佛寺的助学形式，起初是士人寄居其中习业授徒；后来有了寺院办的寺学[291]。

第一节 寄寺修学

东晋迄唐，一些士人寄居佛寺习业授徒，成为释门助学的一种形式。唐代南方的三吴、两浙、庐浔、楚衡、荆襄、淮扬、闽莆；北方的沂兖、终南、嵩山、中条；蜀中的龙华等名山胜寺，都有士人举子寄学之迹。中唐吴会、庐、衡诸山寺，中晚唐终南、嵩山、淮扬诸寺，尤其是学子乐赴之地。唐代的寄寺修讲，往往是举子们赴举入仕的前阶。

一 三吴、两浙

六朝以来，三吴佛寺深得江南人文之浸润，形成士人寄寺授业的传统。唐代三吴佛寺利乐士人学子，盛于前代。开元进士颜真卿（708-784）的《泛爱寺重修记》称：“予不信佛法而好居佛寺，喜与学佛者语”；“既仕于昆（苏州昆山），时授徒于东寺，待客于西寺；每至姑苏，恒止竹堂（寺）。”[292]中唐李濬《慧山寺家山记》称，他的父亲、元和进士李绅（？-846），贞元元和中“肄业于（无锡）慧山寺，始年十五六”[293]。范摅《云溪友议》说，李绅初读惠（慧）山寺时，“累以佛经为文稿”，十分刻苦[294]。咸通时的洪州刺史李骘《题惠山寺诗序》称，他在太和五年（831）四月自江东到无锡：

肄业于惠山寺，居三岁。其所讽念：《左氏春秋》、《诗》、《易》，及司马迁、班固《史》，屈原《离骚》，庄周、韩非书记；及著歌诗数百篇。其诗凡言山中事者，悉记之于屋壁。[295]

惠山寺泉水宜茶驰誉当时，又是中晚唐士子乐赴习业的去处，浓郁的人文气象可以概见。常州的墨离山，有古刹善权寺距惠山寺不远。咸通时的谏议大夫李，“太和中在此习业”[296]。苏、常诸寺竭诚接纳各方学人，显示三吴释门与士人过从之密切与融洽。

两浙寺学中晚唐复盛。李绅初学慧山寺以后，再至东剡天宫精舍苦读，“凭笈而昼寝”。李伯诚之子李元平，大历五年（770）“客于（婺州〈治所在今浙江东阳〉）东阳寺中读书”[297]。赵璘“长庆中始冠，将为进士生”，寓会稽古刹昌安寺“肄业”，咸通时任衢州刺史[298]。唐末处士方静乐，曾在睦州青溪上贵寺“聚徒授业”[299]。

二 庐浔、楚衡、荆襄

东晋时庐山出现早期“义林”。士人至古彭蠡山寺习业，似起于盛唐，盛于中唐。开元建置的饶州波阳荐福寺有戴叔伦读书堂[300]。贞元中，李渤初隐庐山折桂庵、栖贤院，“以读书业文为事”。李逢吉“依李渤学于此山”，贞元十年（794）举进士，后任宰相[301]。元和初（806- ）刘轲亦游学来此，读书凌云庵，元和末举进士[302]。韦应物侄成绪，读书于西林寺精舍[303]。江州丰城西之龙居院，有卢肇读书台，宰相裴休书额[304]。近古洪州“邑俗：不建书院、家塾，各就幽胜之地创立寺观，里之士人皆读书其中”[305]。庐浔士人读书堂后来往往创为寺院，可隐见此风俗。

楚衡、荆襄山寺讲习之风，亦起自南朝末盛于中唐。梁末临湘（今长沙）人欧阳，不应州郡辟召，自在麓山寺起庐，“专精习业，博通经史”[306]。他的孙子欧阳询、询之子欧阳通，隋唐之际相继在临湘一寺读书，后额“书堂寺”，父子读书台、洗笔池存至后世[307]，传为人文佳话。武周长安四年（704），襄阳张轸9岁，入县寺习业，“综六经之微”，后中进士甲科[308]。盛唐李白、晚唐皮日休两位诗人，均曾在江夏（今武昌）头陀寺读书[309]。大历、贞元年间隐居汉阳的于鹄，有《题宇文裔山寺读书院》诗：

读书林下寺，不出动经年。书阁通僧院，山厨共石泉。

云庭无履迹，龛壁有灯烟。年少今头白，删诗到几篇。[310]

云林青灯，吟诗读书，从少年直到白头。诗篇描绘了中唐时代，常年习业山寺者的生动形象。中唐名臣李泌，天宝年间读书衡山衡岳寺，时有执役僧懒残擅梵呗，李泌“听其中宵梵唱，响彻山林”[311]。

三 沂兖、淮扬

沂兖、淮扬寺学起始甚早。萧齐明僧绍先在长广郡（治所在今山东平度）劳山“聚徒立学”，后至郁洲（今连云港）榆山立“栖云精舍”[312]。这一地区因属南朝与北朝接合部，其后未得发展。

中唐以后，沂兖诸寺寄学再兴。颜真卿《泛爱寺重修记》称：

予未仕时，读书讲学，恒在（临沂）福山（寺）。邑之寺有类福山者，无有无予迹也。始僦居，则凡海印、万福、天宁诸寺，无有无予迹者。

颜真卿早年读书讲学，遍住临沂诸寺，显示当地佛寺接纳士人寄学，中唐时已然习见。沂州之西的兖州徂徕山光化寺，唐时“客有习儒业者”[313]，亦齐地士子习业之所。

唐代沿江第一商业都会扬州，士人云集，多趋佛寺习业。唐初江都人王绍宗，“家贫，常佣力写佛经以自给”，“寓居（扬州）寺中，以清静自守，垂三十年”，武周时任太子侍读[314]。《唐诗纪事》载长庆朝宰相王播，贞元初年习业惠照寺的故事：

王播少孤贫，尝客扬州惠照寺木兰院，随僧斋飧。僧厌怠，乃斋罢而后击钟。二（三之误——见注）纪，播自重位出镇是邦，因访旧游。向之题名，皆以碧纱幕其诗。播继以二绝句曰：“三十年前此院游，木兰花发院新修。如今再到经行处，树老无花僧白头。”“上堂已了各西东，惭愧阇黎饭后钟。三十年来尘扑面，而今始得碧纱笼。”[315]

都是在扬州，两位寄学贫士，一位可写经自给，寓居30年；另一位却因随僧斋饭，被厌怠刁难。是否做寄学功德，可能是重要的原因。河中吕温、薛大信，贞元年间“皆学于广陵之灵岩寺”，吕温于十四年（798）举进士[316]。

淮南寄学，扬州为盛，亦见于它州。《鉴戒录》记载庐州人罗向（珦）大历年间习业佛寺故事：

常投（庐州）福泉寺僧房寄足，每旦随僧一食，学业而已。历二十年间，持节归郡。洎入境，专游福泉寺。驻旌戟信宿书其壁曰：“二十年前此布衣，鹿鸣西上虎符归。行时宾从歌前事，到处杉松长旧围。”[317]

四 蜀中、闽莆

蜀中与闽莆不在唐代佛寺文化的中心区，寄学之风虽不如江左、庐衡之盛，亦各有踪迹可寻。

唐穆宗宰相段文昌“少在西蜀”，广都（今四川双流南）南龙华山寺有别业，“尝杜门力学于此，俗谓之段公读书台”[318]。乾宁二年（895）进士、泉州莆田人黄滔，撰《莆山灵岩寺碑铭》，揭示中晚唐时期此寺习业盛况：贞元年间，林藻、季蕴、欧阳詹等三人读书寺中，“皆中殊科”；大中年间，陈蔚、黄楷、欧阳碣、黄滔等四人“读此寺十年”，黄滔得中甲第[319]。是为中晚唐南闽科举的荣耀一页。

五 终南、京畿

北周苏威避宇文护之祸，“每屏居山寺，以讽读为娱”[320]，是关中寄学的较早记载；其风则初唐以后始盛。《慕异记》记载佞臣杨再思之子杨祯，武周末年习业佛寺：

进士杨祯，家于渭桥。以居处繁杂，颇妨肄业，乃诣昭应县，长借石瓮寺文殊院。[321]

昭应县即新丰县。昭应石瓮寺在骊山华清宫附近。《集异记》记载，贞元中有长安民沈聿，“曾寓同州法轮寺习业”[322]。此寺在冯翊，即今大荔县，位于京畿之东。

（宋）钱易《南部新书》记载唐京科场风习称：

长安举子，自六月以后，落第者不出京，谓之“过夏”。多借静坊、庙院及闲宅居住，作新文章，谓之“夏课”……七月后，投献新课……人为语曰：“槐花黄，举子忙。”[323]

“庙院”即道观与佛寺。这一风习亦起自中唐。《卢氏小说》记载：

唐德宗微行。一日夏中，至西明寺。时，宋济在僧院中过夏。上忽入济院……问曰：“作何事业？”兼问姓行（第）。济云：“姓宋，第五，应进士举。”又曰：“所业何？”曰：“作诗。”……后，礼部放榜。上命内臣看有（无）济名。使回奏：“无名。”[324]

这位贞元举子正是在寺院作“夏课”。元和初，牛僧孺举进士进京，韩愈、皇甫湜嘱他“于客户坊税一庙院”[325]；韩愈有从侄自江淮来京，韩愈将他“送街西僧院中，令读书”[326]。都是让他们在庙院租房备课。

终南山是唐代举子最热衷的去处。《新唐书·隐逸传》指摘：

放利之徒，假隐自名，以诡禄仕，肩相摩于道，至号终南、嵩少为仕途捷径，高尚之节丧焉。[327]

求禄士子比肩络绎“相摩于道”，可见寄学终南、嵩山的盛况。成语所谓“终南捷径”，就是来源于此。开元诗人阎防与友人薛据，先曾“在终南山丰德寺读书”[328]。丰德为道宣住寺，是南山律宗祖庭。《逸史》称唐有卢李二生，“隐居太白山读书，兼习吐纳导引之术”[329]；《原化记》称贞元朝户部郎中张滂之子张仲殷，“在（终南）南山内读书”[330]。“明朝骑马出城外，送我习业南山阿。”[331]李商隐的《安平公诗》句，形象地描写了士子群趋终南的时代习尚。

六 嵩山、都畿

隋代大儒包恺在嵩山西麓的缑山讲学，李密“以蒲鞯乘牛，挂《汉书》一帙角上”，往从包恺习业[332]。无论是否授学佛寺，仍有避世的意味。士人寄学嵩山、龙门等都畿佛寺，仍多见于中晚唐时代。

开元初年，“有卢鸿者，道高学富，隐于嵩山”，他对普寂禅师说：“盍（不）于群僧中选其聪悟者，鸿当亲为传授。”普寂将僧一行推荐给他[333]。卢鸿大约是居寺授学的。《博异志》记载：“元和六年（811），京兆韦思恭与董生、王生三人结友，于嵩山岳寺肄业。”[334]《纂异记》载：“大（太）和元年（827），李玫习业在龙门天竺寺。”[335]所入分别为嵩岳寺、天竺寺学。

大中朝宰相裴休，河内济源人。王屋山北麓化成寺有“裴休读书处”[336]。《旧唐书·裴休传》记载：

童龀时，兄弟同学于济源别墅。休经年不出墅门，昼讲经籍，夜课诗赋。[337]

化成寺的“裴休读书处”，大约就是他兄弟同学的济源别墅。

七 中条山

太行山西麓的中条山地近两京，举子为便。《唐摭言》有晚唐寄学中条山寺的两条记载：

徐商相公尝于中条山万固寺泉入院读书。《家庙碑》云：“随僧洗钵。”[338]

据《旧唐书·徐彦若附商传》，徐商于大中十三年（859）及第[339]，寄学万固寺或在大中初。

段维……年及壮士，殊不知书。一旦自悟其非，闻中条山书生渊薮，因往请益。众以年长，犹未发蒙，不与授经。或曰，以律诗百余篇俾其讽诵。翌日，维悉能强记。诸生异之……因授之《孝经》。自是未半载，维博览经籍，下笔成文……咸通乾符中，声名籍甚。[340]

号称“书生渊薮”，经籍庋藏丰富，许多生徒安然地长期习业其中，相与切磋授受等情景，只有在佛寺或道观中才能出现。中条山寺的寄学规模大，有良好的习业条件（如藏书），显示中古的士子寄学，在唐代已演进为佛寺管理的寺学。这是释门助学民间的成熟形式。敦煌的唐五代写本，更清晰地揭示了这类释门寺学的面貌。

第二节 敦煌的寺学

唐德宗贞元三年（787）正月，右补阙宇文炫上言：“请京畿诸县乡村废寺，并为乡学。”[341]这一奏言未被采纳。但它透露出唐代的地方佛寺，可能具有辅助民间教育的职能。敦煌写本资料具体展示唐五代的州县，官学与寺学并存的情景。

唐五代时期西陲的沙州、西州，既有州学、县学等官学[342]，又有寺学。寺学多见于写本《题记》，莫高窟题记也有零星发现[343]。敦煌文书显示的沙州诸寺学，都在公元8世纪后期至9世纪后期的百余年间，即晚唐五代至宋初。其时正值归义军时期。唐大中二年（848）张议潮驱逐瓜、沙等州的吐蕃统治，归附唐朝；五年（851）唐廷在这里置归义军。此后200年的归义军时期，无论张氏主政的前期，还是曹氏主政的后期，都是汉人政权。这一时期的沙州佛寺，在辅助民间教育而普遍兴学时，恢复与中原相同的教育形式和传统的教学内容，正在情理之中。

敦煌寺学分属敦煌10寺，即净土、莲台、灵图、金光明、三界、龙兴、永安、大云、乾明、显德诸寺。归义军时期敦煌佛寺有兴替变化，寺数大致为17所左右，不超过20所。也就是说，大约半数佛寺设有寺学。除此之外，归义军时期的敦煌，还有一些无名小寺也设寺学。如写本《敦煌录》（S.5448号）记载：

郡城西北一里有寺，古木阴森，中有小堡，上设廊殿，具体而微。先有沙倅张俅，已迈从心，寓止于此。虽非博学，亦甚苦心。盖经乱多年，习业人少，遂集后进，以阐文猷，天不遗，民受其赐。[344]

张俅，即敦煌写本屡见的张球。是归义军前期敦煌著名的文士，官至朝仪郎。据考证，《敦煌录》即张球所写。他于“已迈从心”之年即70岁后，寓居郡城西北小寺聚徒授学，时间大约在乾宁元年（894）或稍早[345]，正是敦煌寺学初兴的时期。张球授学的形式，乃沿承前代中原士人寄寺授学的传统，与同一时期敦煌诸寺兴办的寺学有区别。

敦煌寺学的学生，自称“学士郎”或“学郎”、“学士”、“学生”。他们当中有来自张、曹两姓的贵势子弟，如天福四年至开运二年（939-945）任归义军节度使的曹元深，同光三年时曾做三界寺的学士郎；也有来自索、安、阴、李、杨等姓的地方豪族子弟；还有个别学僧。敦煌寺学的师授不详。晚唐敦煌郡僧正慧菀，以“余力通儒”兼“州学博士”，“领生徒坐于学校”[346]，即以僧官充任州学之师。寺学学生的学习方式，大约也是在熟稔传统文化的学问僧指导下习业。

寺学学士郎的习业读本大都“自手书写”。学士郎的题记，都写在学郎手书的各种典籍后面；这些典籍就是他们自抄的读本。学郎所抄典籍大致有如下数类：

（1）蒙书。如《千字文》、《开蒙要训》、《百家姓》、《兔园册府》等。

（2）文抄。如《太公家教》、《孔子项托相问书》、《李陵与苏武书》、《珠玉抄》等。

（3）儒经。如《毛诗故训传》、《论语集解》、《孝经》等。

（4）诗赋曲辞。如《王梵志诗》、《秦妇吟》、《贰师泉赋》、《渔夫沧浪赋》、《燕子赋》。

（5）应用文。如《书仪》、《俗务要名林》、《应用文苑》等。

（6）释门应用图文。如《和戒文》、《忏悔文》、《社司转帖》、《目连变文并图》、《季布骂阵词文》、《赞文》、《百行章》。在敦煌写本中，属于这几类的其他典籍抄本还有很多。此外还有唐代律、令、格、式抄本，史书抄本，方志抄本，本草抄本，算书抄本，法书论抄本以及名法书临本等。这些抄本虽无学郎题记，既然出自寺藏，有的可能也是学郎读本。

唐代中央官学置五经、律学、书学、算学诸博士，州学置医学博士；经学生员专业五经，律学生员专业律令，书学生员专业《石经》、《说文》、《字林》等，算学生员专业《九章算术》、《周髀算经》等，医学生员专业《本草》、《百一集验方》等。唐德宗一度改州学“‘博士’曰‘文学’”[347]。敦煌寺学的学郎读本显示，寺学的习业内容大体依循官学，因为那是中国封建时代的文化人，立身行事都须具备的知识修养与技能；同时，敦煌寺学的习业内容，又具有社会普通教育和释门办学的特点。如《千字文》、《百家姓》等蒙书和《九九乘法歌诀》（S.4569号），以及写本常见的数词书写练习，显然是初学儿童的习课；儒家诸经等，可能是青年学郎的读本；学郎抄的《和戒文》、《忏悔文》、《社司转帖》等释门应用文，《赞文》、《词文》、《目连变文并图》等释门文学作品，以及某些典籍抄本，可能是寺学要求学郎书写，供给佛寺斋会、僧人弘教使用，或供寺学庋藏的。贞明五年（919）四月十一日，金光明寺学士郎安友盛，在他书写的《秦妇吟》（S.0692号）卷后题诗一首：

今日写书了，合有五斗米。高代（低）不可得，环（还）是自身灾。

书写韦庄的名篇《秦妇吟》，可有五斗米为酬，表明这位学郎是应寺院之命而写；写毕而得不到酬米，又饱含着“寄寺篱下”的学郎心中的苦涩。

北宋崇宁二年（1103）宗赜重编的《禅苑清规》，有《训童行》三章：“立身”、“陪众”、“作务”，是给幼僧订立的规约。如“立身”章规定：“衣服常须净洁整齐”；“行必敛手，坐必端身，不得倚靠，不得掉臂，乃不得把臂同行”；“不得相聚戏笑，又说非义之言，若相骂相打，种种迷诤”。“陪众”章规定：“大者为兄，小者为弟；徐言持重，勿宣人短；傥有诤者，两相和合，但以慈心相向；不得恶语伤人；堂中寻常不得高声说话，喧乱大众；常须蹑足轻行”等[348]。这些严格的规定，体现着中国古代的普通教育，“修业”与“修身”并重的文明传统。禅门的《训童行》，也可从一个侧面反映唐宋时期的寺学秩序。

第三节 典籍藏

据说天竺祇洹寺中“有书院，大千界内所有不同文书，并集其中”，释迦牟尼为降伏外道，“俱许（释子）读之”，“而不许依其见”[349]。中夏佛寺自东汉以后便置有经藏。唐代佛寺的庋藏，除经律论等“内典”以外，还有丰富多彩的“外藏”，其中包括以中华传统典籍为主的“外典藏”，和以各种释门人文名物为主的“名物藏”。

一 外典藏

六朝以降，释门浸润于儒释融通的风潮，不少高僧“出入儒释”，“兼学六经”，注重传统文化学养，南北各地许多寺院，都重视收藏和累积佛学以外诸家典籍。大约晋宋之际，江左一些大寺已有了比较完备的“典籍藏”。如宋初司空刘某在丹阳牛头山造佛窟寺，并为其出资“访写”典籍，得“七藏”，嘱僧“永镇山寺，相传守护”。其中的道书、俗经史、医方图符等三藏，并属外学典籍[350]。该寺对这些典籍已做初步分类，内外典同受重视，典藏传护意识也已经成熟。这七藏内外典籍，当寺僧众悉心守护二百余年，唐贞观十九年（645）毁于大火。

唐初道宣撰《量处轻重仪》，在寺院“轻重物”中列有“内外经籍”一项，又将其分为“内法经部”和“外俗书记”两类。前一类属“内典”；后一类“外俗书记”包括：

（1）九流史籍。即六经、纬候、诸子、史传、杂说、文纪等。

（2）三古字书。谓三苍古文：篆、籀、隶、真、草诸迹等也[351]。这表明隋唐之际佛寺的“外典藏”，已涵括传统的经史子集；小学类单列，反映释门对它的重视。道宣撰《量处轻重仪》，是要为中夏佛寺（至少是律宗寺院）处分各类“轻重物”确立规范。又可见佛寺置外学典籍，唐初已相当普遍。

二 别集特藏

别集特藏指寺藏之个人著作。最有名的特藏是唐《白居易集》。他之所以将文集抄本分藏四处大寺，求传久远，是由于他对“伽蓝藏”的信赖，胜过信赖子孙，也胜过信赖官方的金匮石室。他赞美庐山东林寺藏经廊说，“一切经典，尽在于内，盖释宫之天禄、石渠”[352]，由衷地表白着这一心迹。

太和九年（835）夏，白居易称“欲与二林结他生之缘”，首先将“前后所著文，大小合二千九百四十六首，勒成六十卷，编次既毕，纳于（东林寺）藏中”[353]。开成元年（836）五月，再藏文集于东都圣善寺：

乐天曰：“吾老矣，将寻前好，且结后缘，故以斯文置于是院。其集也，帙六十五卷，凡三千二百五十五首，题为《白氏文集》，纳于律疏库楼。仍请不出院门，不借官客；有好事者，仍就观之[354]。

太和初年在苏州刺史任上，他发心为南禅院千佛堂造转轮经藏：

堂之中，上盖下藏。盖之间，轮九层，佛千龛，彩绘金碧以为饰。环盖悬镜六十有二，藏八面，面二门，丹漆铜阶以为固。环藏敷座六十有四[355]。

开成四年（839）二月，白居易再藏文集于此，并记述分藏三寺的始末，坦示虔诚的愿心：

乐天，佛弟子也。备闻圣教，深信因果，惧结来业，悟知前非。故其集家藏之外，别录三本：一本置于东都圣善寺钵塔院律库中；一本置于庐山东林寺经藏中；一本置于苏州南禅寺千佛堂内。夫唯悉索弊文、归依三藏者，其意云何？且有本愿：愿以今生世俗文字、放言绮语之因，转为将来世世赞佛乘、转法轮之缘也[356]。

太和末年，白居易修龙门香山寺；开成五年（840）九月，建成经藏堂：

堂东西间，辟四窗，置六藏，藏二门。启闭有时，出纳有籍。堂中间，置高广佛座一座，上列金色像五百，像后设《西方极乐世界图》一，菩萨影二，环座悬大幡二十有四。榻、席、巾、几洎供养之器，咸具焉[357]。

同年十一月，他将最后一部诗集入藏，并尽情抒发来世情结：

噫！经堂未灭、记石未泐之间，乘此愿力，安知我他生不复游是寺，复睹斯文，得宿命，通省今日事，如智大师记灵山于前会、羊叔子识金环于后身者欤？于戏！垂老之年，绝笔于此，有知我者，亦无隐焉。[358]

白居易是将自己一生的文字，连同对来世的憧憬，一起付与伽蓝藏了。

三 敦煌佛寺的外典藏

敦煌石窟古籍写本的灿然再现，揭示了唐五代敦煌佛寺书藏的面貌。它以内典为主体，又有大量属于“外典”的古籍。试按经史子集四部分类撷其大要，借观敦煌寺院“外典藏”概貌[359]。

1.儒经——有《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋左传》、《春秋谷梁传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》等。唐文宗刻十二经，敦煌遗书得其九，仅阙《周礼》、《仪礼》、《春秋公羊传》。也就是说，中晚唐官学的习业读本，寺藏大备。抄写的年代，自六朝晚期至五代宋初；诸经版本，各有数种乃至数十种；不少是古佚注疏抄本。如唐宋间亡佚的《孝经郑玄解》、《论语郑玄注》、《隶古定尚书》，晋徐邈所撰《毛诗音》、《礼记音》等。

2.史籍——正史有《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等。其中晋蔡谟的《汉书集解》早于唐颜师古《汉书》注本，《三国志·阴骘传》写本早于刘宋裴松之《三国志》注本，东晋孙盛的《晋阳秋》写本早于唐修《晋书》。杂史有《国语》、宋元时佚的晋孔衍《春秋后语》等。方志有开元天宝时成书的《十道录》，贾耽的《贞元十道录》，韦澳的《诸道山河地名要略》；敦煌方志《沙州图经》、《沙州伊州地志》、《寿昌县地境》等。

3.子部——有儒家的《孔子家语》；道家的《道经》、《德经》；兵家的《六韬》；医家陶弘景的《本草集注》、李、苏敬的《新修本草》、孟铣的《食疗本草》、《内经》、《伤寒论》、《脉经》、《五脏论》；天文之《全天星图》、《紫微垣星图》，历法之《具注历日》；术数之《易三备》、《灵棋经》、《白泽精怪图》、《阴阳书》、《星占书》、《相书》等。

4.集部——总集有《文选》、《玉台新咏》、《珠英学士集》，别集有《楚辞音》、《王梵志诗集》、《故陈子昂遗集》、《王绩集》、《白香山诗集》、《甘棠集》等。

敦煌的典籍写本大多不完整，有的只是零篇残卷。它们大约是在11世纪一次战乱中被仓促封存的。从抄本的年代看，上自六朝，下至宋初，跨度长达五六百年；从抄本的来源看，有的写自当地，有的从中原各地辗转流传而来。数百年间，不知多少僧俗的心血，才营造了这方中华“文明藏”。仓促封存的事实，尤其展示了中古敦煌僧众，珍爱保护民族文化遗产的人文精神。在唐代佛寺群系中，敦煌寺院虽然只算小寺，它那书藏积时之绵长、内容之丰富，已足令世界惊羡。

第四节 名物藏

华夏民族珍爱自己的故里名物，形成浓厚的故物文化意识。这是一种地缘人文自豪感。汉唐佛寺对本寺名物故实的护惜关注，当同传统的地缘人文意识有关。中古佛寺的“名物藏”与“故实藏”，有真实的也有附会的。即使是附会的，也有它特殊的文化意蕴与魅力。先述“名物藏”。

一 “三绝藏”

（唐）张彦远《历代名画记》等，记述中古名家的寺绘与雕刻，均属名物藏，赖寺众珍护传世。有些寺院又以名家绘画与雕像为主体，同别类寺藏文物合成，形成“三绝藏 ”。“三绝藏”初见于建康瓦官寺。该寺先有东晋顾恺之的《维摩画像》，戴逵的五躯佛雕像；后来又把师子国所献玉佛像入寺供养。顾画、戴雕、外国玉像，“世谓之三绝”。萧齐永元元年（499），东昏侯取毁玉像，为潘贵妃作钏钗，“三绝”阙一，“都人为之叹恨”[360]。

隋代京师有多处寺藏号称“三绝”。大云寺塔内，“有郑法轮、田僧亮、杨契丹画迹，及巧工韩伯通塑作佛像，故以‘三绝’为名”[361]；田僧亮、杨契丹、郑法士在光明寺同画小塔，“郑图东壁、北壁，田图西壁、南壁，杨画外边四面，是称三绝”；空观寺佛殿南面东西门扇上，袁子昂画孔雀及二龙“并称三绝”[362]。三寺的“三绝藏”各具特点：大云寺是两画一塑；光明寺是三人同画；空观寺是一人三画。

唐代以“三绝”名寺藏，成为两京及地方的时尚。咸阳广教寺“俗名三绝寺，谓修、塑、画也”，“中有吴道子画壁，神采飞动”，是一绝；“修”指建构，“塑”指雕塑[363]。《唐朝名画录》记载，王维、毕庶子、郑广文三人，在长安慈恩寺东院“各画一小壁，时号三绝”。又记载：

开元中，驾幸东洛，吴生与裴旻将军、张旭长史相遇，各陈其能。时将军裴旻厚以金帛，召致道子，于东都天宫寺，为其所亲，将施绘事。道子封还金帛，一无所授。为裴旻曰：“闻裴将军久矣，为舞剑一曲，足以当惠。观其壮气，可助挥毫。”因墨缞为道子舞剑。舞毕，奋笔俄顷而成，有若神助，尤为冠绝。道子亦亲为设色，在寺之西庑。又张旭长史亦书一壁。都邑士庶皆云：“一日之中，获睹三绝”[364]。

东都士庶称将军的剑舞、名家的书、画并称三绝。

扬州上方寺有石碑，“吴道子画《宝志公像》，李白作赞，颜真卿书，谓之‘三绝碑’”[365]，由三位名家的绘画、赞文、书法集于一石得名。中唐时的荆州陟岵寺，“张璪尝画松于斋壁，符载赞之，（卫）象咏之，时号三绝”，由一画二文得名。寺僧元鉴却不欣赏，说三人“无事疥吾壁”，“悉加垩焉”[366]。苏州昆山慧聚寺西小殿，有毗沙门天王并十余侍人塑像，“皆凛凛有生气，塑工妙绝”，相传是中唐名家杨惠之的作品，该寺“以此像及山半普贤像并涅槃图，为山中三绝”[367]，是因三铺雕塑得名。《野人闲话》记载，唐末成都应天寺门外左壁上，有孙位画天王及部从。景焕游此“偶画右壁天王以对之”；同游的欧阳炯“观其逸势，复书歌行一篇以纪之”；草书僧梦龟“又请书之于廊壁上”。其时“书、画、歌行，一日而就，倾城人看，阗咽寺中，成都之人故号为‘应天三绝’”[368]。

两京、扬州、苏州、成都佛寺，都有“三绝藏”，显示唐代人们用“三绝组合”形式欣赏艺术美，习以为常。“三绝藏”的文化内涵是“三绝美”。所谓“三绝美”，乃是中华先人在长期审美实践中，独创的审美视角。它出自民族艺术的形式多样性与美韵同一性。中国的绘画、雕刻、书法、诗歌、舞蹈、音乐、建筑等，其艺术的展示，形式虽相异，美韵则相通。精湛的多样艺术品，共现同一空间，构成美的交响，生发新的审美愉悦，是一种“复合美韵”。隋唐时代，既是各种艺术样式的繁荣期，又是佛寺群系的形成期。弘教的热潮推动艺术发展，众多寺院提供创作的空间，艺术大师的群体不断涌现，是为佛寺“三绝藏”盛行的文化背景。

二 独藏

唐代佛寺以独家名物著称的记载甚多。如衡山般若寺藏唐太宗手书梵经20卷[369]；亳州城父县四果寺藏褚遂良书《六棱碑》[370]；蓝田法华寺藏张说《二法堂赞》[371]；妫州妫川县宝林寺藏《孟浩然碑》[372]；虢州弘农县御题寺，因雍王（即唐德宗）李适题诗寺壁而得名[373]；豫州郾城西寺寺壁有韩愈、李正封联句诗刻[374]；怀州河内县化城寺有裴休诗碣[375]等。中古佛寺名物独藏著录，在近代寺志方志中俯拾皆是，不胜枚举。

敦煌遗珍中，颇有原来佛寺“名藏”的遗存。如唐人临王羲之《瞻近帖》、《龙保帖》（S.3753号）、贞观临本智永《真草千字文》（P.3591号）、永徽拓本唐太宗《温泉铭》（P.4508号）等。释门五众世代珍护名物，甚至不惜生命，使之安然传承千余载，显示了良好的文明素质和人文传统。

三 佛舍利藏

“舍利”是梵语Sartra音译，意为“骨身”。佛教认为释迦牟尼的骨身，是象征“遗教不灭”的法身，赋予神验性，佛舍利遂成为释门圣物。传世的佛舍利，因有丰厚的历史文化积淀，成为佛门瑰宝。据《法苑珠林》：“舍利有其三种。一是骨舍利，其色白也；二是发舍利，其色黑也；三是肉舍利，其色赤也。”[376]关于流传中夏的佛骨舍利、佛发舍利，早期载记见于梁僧佑的《出三藏记集》和慧皎的《高僧传》。据《出三藏记集》，齐竞陵王萧子良的《法集录》著录《佛牙记一卷》，《法集录·巴陵杂集录》著录《佛牙赞》；《法苑杂缘原始集目录》卷9《杂图像》著录《佛牙并齐文宣王造七宝台金藏记》[377]。萧齐时代的《佛牙记》，是中夏关于佛舍利的最早记载；萧子良的巴陵法集写《佛牙赞》，他本人为佛牙造“七宝台金藏”，表明中夏“佛舍利崇拜”，至迟在南朝初年已经出现。这一颗佛牙舍利不详何寺所藏，也不知流传始末。

隋仁寿末年，文帝先后为80州送佛舍利并起舍利塔。其中会稽县阿育王寺、金陵长干寺、长安日严寺、长安崇义寺、扶风岐山法门寺等数处佛舍利，见于道宣《集神州三宝感通录》记载。关于唐初法门寺佛舍利的两次开示过程，记述甚详：（1）贞观五年（631），岐州刺史张（德）亮请开塔，发出舍利“光相照烛”，“众人同见；于方骨上，见者不同：或见如玉，白光映彻；或见绿色；或不见者”。（2）显庆四年（659）十月，内道场僧智琮、长史王长信等行道开塔：

获舍利一枚，殊大于粒，光明鲜洁；更细寻视，又获七枚。总置盘内，一枚独转，绕余舍利，各放光明，炫耀人目……其舍利形状如小指，初骨长寸二分，内孔正方，外楞亦尔。下平上圆，内外光净。余（道宣本人）内（纳）小指于孔中，恰受。

五年春三月，取舍利入东都大内供养。皇后武则天“舍所寝衣，直绢一千匹，为舍利造金棺银椁，数有九重，雕镂究奇”。龙朔二年（662）送舍利还本塔[378]。

此后，武则天在长安四年（704），唐肃宗在上元元年（760）五月，唐宪宗在元和十四年（819）正月，唐懿宗在咸通十四年（873）三月，均迎法门寺佛骨舍利入宫供养[379]。后晋高祖（937-942在位）时，太原永和三学院僧息尘，闻“法门寺有佛中指骨节真身”，“往歧阳瞻礼，睹其稀奇”[380]。“元和迎佛”时，刑部侍郎韩愈因上《论佛骨表》谏止其事，遭贬潮州刺史，是著名的公案。《资治通鉴》、《杜阳杂编》、《剧谈录》等正史、笔记，对元和、咸通两次迎佛有生动翔实的记述。法门寺的佛骨舍利藏，因而成为历史上著名的佛文化圣藏。

咸通十五年（874）正月四日，法门寺佛骨舍利“归安于塔下之石室”[381]，此后再未扰动。公元1987年4月3日，即归安地宫1113年之后，在重建法门寺塔的施工中，舍利宝藏复现于世。主要藏品有：

（1）释迦牟尼佛指舍利四枚：一灵骨，三影骨；

（2）唐皇室御制供奉的金银器121件（组），其中百件为懿宗、僖宗父子所供奉；

（3）唐皇室御制供奉的秘色瓷系列；

（4）唐皇室供奉的古罗马产琉璃器群；

（5）唐皇室供奉的丝（金）织物，内有武则天的金裥绣裙；

（6）唐皇室供奉的珠玉宝石400多件，漆木器数百件；

（7）安置佛舍利的阿育王塔、汉白玉灵帐、铜浮屠、金银宝函、水晶（玉）棺椁等[382]。

这是唐朝六次迎佛累积形成的“舍利藏”。它把中古佛文化史上的辉煌一幕，生动形象地展示在世人面前。而它蕴涵的极丰富的文化史信息、它对人文学术史和科技史研究的重大价值，已远远超越中古“佛舍利崇拜”的范围。

唐代临潼庆山寺出土了释迦如来舍利。甘肃泾川水泉寺出土武周大云寺舍利石函。

近年唐代除县阿育王寺、长安崇义寺、扶风法门寺“舍利藏”之外，长安大庄严、崇圣、荐福、兴福四寺，亦各有佛牙舍利藏。据圆仁记载，会昌元年（841）二月八日至十五日，四寺各开佛牙供养，并述其来历：（1）崇圣寺佛牙：“是哪吒太子从天上将来，与终南山宣律师”；（2）庄严寺佛牙：“从天竺人腿肉里将来，护法迦毗罗神将护得来”；（3）荐福寺佛牙：“法界和尚从于阗国将来”；（4）兴福寺佛牙：“从土番将来。从古相传如此。今在城中四寺供养。”[383]唐代建立在“佛舍利藏”之上的“舍利崇拜”，在中晚唐的京畿地区相当兴盛。

第五节 故实藏

中古佛寺的“故实藏”，大都是附丽本寺及寺物上的史事传说、人文掌故，口碑相传，见于方志寺志，带有形上性质。其中有关文化史、政治史名人的传说故实尤多。

一 文化名人故实

唐长安县西南20里的宫张村三会寺，据说原是黄帝史官仓颉的造书堂[384]。华夏人文初祖的史影附丽这所寺院，自唐代流传至今。魏晋嵇康、阮籍、阮咸、向秀、山涛、王戎、刘伶等，结伴同游于汲郡共县之竹林，号称“竹林七贤”。唐在七贤偕游处建寺，便附会故实以“竹林”名寺，名士风习遂附丽释门伽蓝[385]。唐苏州华亭县大明寺，原是里人西晋文学家陆机别业，历代方志、寺记不忘著录[386]。湖州乌程县东谢村，有刘宋文学家谢灵运故宅，大中时亦建为寺[387]。萧齐盐官县安义里，有竟陵王萧子良别馆，永明二年（484）建为安义寺[388]。唐密州莒县定林寺，原是里人梁文学家刘勰的校书处[389]。乾元二年（759）所建越州余姚清泉寺，是唐初大书法家、里人虞世南故宅[390]。梓州射洪县东武山真谛寺，是唐初文学家、里人陈子昂故宅[391]。唐朗州武陵县木瓜山之木瓜寺，相传李白流放夜郎途中在此留宿[392]。江都的栖灵古寺，则以茶圣陆羽于此烹茶知名[393]。

晋唐佛寺传载故实最多的文化名人，要数东晋大书法家王羲之和以《文选》名世的梁昭明太子萧统。琅琊王氏侨迁后定居会稽。羲之在山阴的一处别业，陈太建初（569- ）建为昌安寺，即唐之戒珠寺[394]。无锡有羲之故宅及庄田各一处，分别于晋兴宁二年（364）与梁太清初（547- ），建为静慧寺、兴福寺，传至唐[395]。梁太宝元年（550），淮南郡姑熟县将昭明太子早年读书处，建为净居寺，传至唐[396]。唐庐州庐江县法萧寺，相传也是昭明太子读书处，唐宣宗亲为题额[397]。昭明太子在江都编《文选》处，后称“文选楼”，陈太建中将之建为寂照院，传至唐[398]。

二 政治名人故实

嘉兴县东有汉武帝名臣朱买臣故宅，梁天监中建为东塔寺。该寺与朱氏后人引以为荣，自隋至宋，三废而能三兴[399]。梁建吴县法水寺，原是周瑜故宅[400]。唐时岳州沅江县西建乌龙寺，寺内卧龙池，由“诸葛武侯涤砚于此”的传说得名[401]。唐复州沔阳西北之广福寺，原是晋将朱序的祖陵田业。苻秦攻襄阳，朱序母张夫人“躬率女丁筑城以捍”，并发愿说：“苟城不陷，生灵获全，愿舍景陵田园为佛寺。”“是夕水暴至，秦兵奔溃”，遂舍田园为寺[402]。朱母的巾帼气概，成为寺史的光彩一页。唐证圣元年（695），扬州江都县建证圣寺，原是东晋太傅谢安别墅，又称“谢司空寺”[403]。唐潭州醴陵靖兴寺，以李靖曾在此屯兵知名[404]。建中四年（783），颜真卿被叛将李希烈囚禁在豫州朗山县龙兴寺，复在资福寺殉节，两寺由此闻名[405]。苏州嘉兴县北的太平禅院，因唐德宗朝名臣、里人陆贽早年读书于此而闻名[406]。德宗朝的淮南节度使杜佑，在江都龙兴寺“大修绘事”，将他本人及当朝相国、监军使、幕府宾僚等，悉数“罗乎素壁”，传为该寺故实[407]。

三 京寺“常住掌故”

晚唐段成式的《寺塔记》，堪称唐代京寺常住名物及掌故的“实录”。所记各寺名物故实，都是会昌三年（843）与诸友两街“十日游”所闻所见；撰文则在武宗毁佛、京寺凋零后。昔日繁华无复旧观，“沥血泪交”，思物怀人，故笔下常带感情，把富盛昌明的唐寺人文意蕴，挥洒得淋漓尽致，是唐寺“名物故实藏”的名篇。

如记述安国寺：“红楼，睿宗在藩时舞榭”；“佛殿，开元初玄宗拆寝室施之”；“鬼子母及文惠太子像，举止态度如生，工名李岫”。玄法寺：“东廊南观音院卢舍那堂屏风上，相传有虞世南书。其日，善继令撤障登榻读之，有世南、献之白，方知不谬矣。”奉慈寺：“开元中，虢国夫人宅。安禄山伪署百官，以田乾真为京兆尹，取此宅为府，后为郭暧驸马宅”。光宅寺：“普贤堂，本天后梳洗堂，葡萄垂实，则幸此堂。”保寿寺：“本高力士宅，天宝九载舍为寺。初铸钟成，力士设斋庆之，举朝毕至，一击百千，有规其意，连击二十杵。”[408]在段成式的心海中，当寺的一切名物与故实浑然一体，拥有同一个人文生命的脉动。如果说，“三绝藏”还主要是名物“复合美”的创新样式；《寺塔记》则实现了“名物”与“故实”之“复合美”的创造。

第七章 栖寄与利养

天下释子一家，天下寺院是释门五众共同的家园。中古时代持钵云游四方的僧侣，可在足迹所至的任何一处佛寺挂褝食宿，“客主混同，去留随意”[409]。寺院接纳客僧之制以后扩及民间，对有缘来寺的俗界中人也予接纳食宿，佛寺遂衍生新的社会功能——停客。中古释门又倡扬“悲田”思想，悲悯与同情一切有情识的生命。各地寺院与僧众以医病给药、收容食宿等方式，救助贫弱病苦之人；同时致力于自然生态的营护。这类自利利人的“功德”，是中古释门道德与精神文明的一种展示。

第一节 寺舍停客

唐代佛寺呈区群散置布局，许多寺院位处优越，院落宽阔，房舍众多，生活设施便利。官员、旅客每以佛寺为寄居之所，许多佛寺主动接纳士人客旅。前面说到的“寄寺修读”是它的一种形式。

一 “流寓”与“宿会”

北齐李概出使陈朝，见“江南多以僧寺停客”[410]，可见南朝末年佛寺停客已相当普遍。唐代海内一统，文人（包括官员）、商人的异地交往增多，佛寺“不容外客”之制趋于松解。唐高宗初年道宣说：“众僧房、堂，诸俗受用，毁坏损辱，情无所愧。”[411]反映当时俗人寄寺已是常见的现象。开元年间，陶渊明后人陶岘，“家于昆山（今江苏昆山），富有田业”。他把家业交给家人，“身则泛游于江湖，遍游天下，往往数载不归”。一日欲渡巢湖，陶岘乃命调过船头，曰：“要须一到襄阳山，便归吴郡也。”于是溯江，“行次西塞山，泊舟吉祥佛舍”。陶岘自谓：“栖迟逆旅之中，载于大块之上，居布素之贱，擅贵游之欢，浪迹怡情，仅三十年。”[412]30年间，多少佛寺留下了他浪游的踪迹。

唐前期实行均田制，人户有迁籍之限，异地流动还受较大约束，俗人寄寺记载不多。自唐中期情景大变：“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺。”[413]所谓“诗人”泛指“文人士子”；“忧苦流寓”，源自“安史之乱”引起的社会动荡，以及中唐以后科举的兴盛；“寄兴江湖”，则反映均田制废弛以后，“版籍移换”之禁松动，文人远游也有了相对宽松的社会环境。此后的诗文典籍中，寄寓佛寺的记载极多。至德二年（757）李白受“永王事件”株连流放夜郎，寄住永华寺[414]。杜甫流寓蜀地，自称“随意宿僧房”[415]，先后客居成都草堂寺、梓州草堂寺、蜀州新津寺等处。颜真卿“好居佛寺”[416]，先后寄居临沂福山、海印、万福、天宁寺，昆山东、西寺，姑苏竹堂寺等处。无锡县慧山寺特置曲水亭，为“士庶投息之处”[417]，等都是文坛熟知的故实。

大历以后直至唐末，文坛盛行流寓佛寺、诗文酬唱的风气。《全唐诗》中的数百篇“宿寺诗”，表明文人士子“寄兴江湖”的云游，行迹倥偬，步履交叠，大抵以佛寺为逆旅。“山寺每游多寄宿，都城暂出即经旬”[418]，是当时寓寺风习的写照。“古寺客堂空，开帘四面风”，“闲卧逐凉处，远愁生静中”[419]，抒发着寓寺诗人的心境。元稹流寓阆州开元寺，思念好友白居易，在西壁手书居易诗，又在东壁题诗留赠：

忆君无计写君诗，写尽千行说向谁。

题在阆州东寺壁，几时知是见君时。[420]

白居易后至此寺，见到元稹留墨，遂用相同的方式回赠。《答微之诗序》称：“微之于阆州西寺手题予诗；予又以微之百篇题此屏上，各以绝句相报答之。”绝句曰：

君写我诗盈寺壁，我题君诗满屏风。

与君相遇知何处，两叶浮萍大海中。[421]

用寺壁（或寺廊）题诗的形式寄思怀人，称“寺壁诗”。“寺壁诗”与“寺壁画”、“寺壁书”等合成，就是前面说过的唐寺“三绝文化”。元稹题蜀江碧涧寺廊诗有句：“他生莫忘灵山别，满壁人名会后稀。”[422]先后寄寓一寺的云游士子，留下满壁诗文与署名，成为人所艳称乐道的佛寺“文化藏”。

文友数人共寓一寺，称“宿会”。张读《宣室志》记载，贞元中邓珪寓居晋阳西郊童子寺，“与客数辈会宿”[423]，即属之。“宿会”之时，文友们对月把盏，诗文酬唱，交流情感，此刻的寺寓，犹如近世的“沙龙”。唐“佛寺宿会”作为一种社会文化现象，引起宋人注意，《文苑英华》中特集“宿会诗”[424]，集中展示着特殊氛围中的文人情怀：

涤荡千古愁，流连百壶饮。良夜宜清话，浩然未能寝。

醉来卧空山，天地即衾枕。

——李白《友人会宿》

宿会山寺，把盏夜话，涤捐愁绪，醉卧空山。

良友呼我宿，明月悬天宫。道安风尘外，洒扫青林中。……自从三湘还，始得今夕同。旧居太行北，远官沧海东。

各有四方事，白云处处通。

——王昌龄《洛阳尉刘晏茶集天宫寺》

洛阳城南天宫寺，茶集于明月之夜，忆及三湘风尘，顿生如归之感。

儒释偶同宿，夜窗寒更清。忘机于世久，晤谈恐天明。

月倒高松影，风旋一磬声。真门犹是幻，不用觉浮生。

——刘得仁《冬夜与蔡校书宿无可上人院》

刘得仁“出入举场三十年”不得登第。在京师天仙寺的冬夜，他与友人蔡某彼此诉说着人生际遇的坎坷。

二 举子“税居”与商客寄寺

唐代宗、德宗时期，佛寺寄居蔚成风气，寄寺者广及官民各阶层。朝廷疑虑佛寺寄居滋生事端，宝应元年（762）八月、贞元五年（789）三月各下诏：“如闻州县公私，多借寺观居止，因兹亵渎，切宜禁断，务令清肃。”（宝应诏）“自今州府寺观，不得俗客居住。”（贞元诏）[425]常衮代朝廷所拟制书，述情稍详：

如闻天下寺观，多被军士及官吏、诸客居止，狎而黩之，曾不畏忌……其军士，委州县长吏与本将商量，移于稳便处安置；其官吏、诸客等，频有处分。[426]

诏书和制书是时尚的反映。佛寺寄寓功能的发展是社会需要使然，非庙堂诏制所能禁断。德宗以后，寄寓佛寺的习尚益盛。举子、商贾更多地加入寄居者行列。

元和时代（806-820），各州举子赴京应试，有“税居”寺观的风习。“税”即“租赁”。元和初，牛僧孺举进士至京，谒见韩愈、皇甫湜，询问什么地方可以居住。“二公沉默良久，曰：‘可于客户坊，税一庙院。’”[427]建议他到坊间寺庙去租房住下。光启三年（887）擢第进士郑谷《题庄严寺休公院》诗有句：“秋深庭色好，红叶间青松”，“未省求名侣，频于此地逢”[428]。庄严寺在长安城西南和平坊与永阳坊，正当诸州入京要衢。每岁深秋，各地举子寓居坊间寺观，准备礼部考试。郑谷与各地进士（“求名侣”）相逢庄严寺，表明这座寺院是外地举子集中寄住的地方。

元和三年（808）三月，朝廷颁敕：

举人试迄，有逼夜纳策，计不得归者，并于光宅寺止宿；应巡检勾当官吏并随从人等，待举人纳策毕，并赴保寿寺止宿。仍各仰金吾卫使差人监引，送至宿所，如勾当，勿令喧杂。[429]

意思是说，举人白天参加考试，还要连夜纳策，来不及返回寄住的寺院，可以就近在光宅寺住宿；参加考试工作的官员及随从，在举人纳策完毕，都去保寿寺住宿；金吾卫负责引送监督。光宅寺和保寿寺，分别在大明宫的南门——丹凤门外，街西光宅坊和街东翊善坊，同考场所在的大明宫一墙之隔。举子到这里暂住，当然比庄严寺寄住近便得多。

俗客寄寺虽称“税院”，但同民间旅舍经营不同。住客寄寓纳银还明显地带有“随喜”性质。（元）王实甫《西厢记》讲西洛人张珙赴京应试途中，寄居河中府普救寺，同崔莺莺相爱的故事，据说发生在贞元十七年（801）。第二折写张生在寺“留宿不去，封银一两，施于长老”，长老说：“先生客中，何故如此？”张生说：“物鲜不足辞，但充讲下一茶耳。”长老说：“老僧决不敢受。”张生唱道：“这钱也难买柴薪，不够斋粮，且备茶汤。”这一情节反映着唐代佛寺寄寓“随喜”的实情。

元和诗人施肩吾《安吉天宁寺闻磬》有句：“玉磬敲时清夜分，老龙吟断楚天云。邻房逢见广州客，曾向罗浮山里闻。”[430]自述寄住湖州安吉（今浙江安吉）天宁寺，曾见到来自广州的客人。《广异记》载：“衡山隐者，不知姓名，数因卖药，往来岳寺寄宿。”[431]这位卖药客商是寄宿岳寺的常客。

宋以后商品经济发展，佛寺寄寓功能又有新变化。明代出现了“以居停为业”的佛寺，专供“四方之寓公”租居[432]。明代金陵鹫峰寺有“租房壹拾陆间”；普惠寺有“租房壹拾叁间”[433]。大多数佛寺仍把接纳四方客人寄住，当做普惠众生的福田功德。

三 传舍与“普通院”

驿站是古代的传递设施。沿着驿道间隔设置的传舍，是传邮者留宿歇脚之处。唐代佛寺的区群分布，自然形成间隔式布局，它们以接力的方式接待远程行客，类似驿站传舍的功能。

贞观年间（627-649），高僧慧序驻锡梁（今陕西汉中）益（今四川成都），见百牢关位居冲要，“四方所归”，却没有寺院，“道俗栖投，往还莫寄”。慧序在关口建菩提寺，“用接远宾”，“行侣赖之”。护法名僧法琳后徒益部驻锡，“行至百牢关菩提寺，因疾而卒”[434]。这所菩提寺其实就是传舍。

大历三年（768），唐代宗诏迎杭州径山法钦禅师：“令本州供送，凡到州县开净院安置。”[435]自杭州至长安所经诸州县，都为法钦开净院。表明至迟大历年间，各州县佛寺普遍有可供寄客的传舍。

唐后期各类行客淹留佛寺传舍的记载甚多。贞元初（785- ），翰林学士陆贽母亡，陆贽护送灵枢自京师返苏州，中途留宿嵩山丰乐寺[436]。元和十年（815），白居易贬江州司马，南下路经蓝田辋溪，留宿清源寺。太和四年（830），时任太子宾客的白居易南下杭州，再次留宿清源寺。忆及16年前往事，他感慨万千，寺中题诗一首：

往谪浔阳去，夜憩辋溪曲。今为钱塘行，重经兹寺宿。

尔来几何岁，溪草二八绿。不见旧房僧，苍然新树木。[437]

辋溪清源寺的传舍功能，历经十余年未变。元和十四年（819），刑部侍郎韩愈因上疏谏止迎佛骨得罪，贬潮州刺史，途中留宿临泷寺，题诗曰：

不觉离家已五千，仍将衰病入泷船。

潮阳未到人先说，海气昏昏水拍天。[438]

临泷寺是南下潮州的传舍。大中八年（854）擢第进士李频，扬帆远游至鄂州（今武昌），在江边头陀寺留宿题《鄂州头陀寺上方》诗：

高寺上方无不见，天涯行客斯迢迢。

西江帆挂东风急，夏口城冲楚塞遥。[439]

登临高寺，望断楚天，这里曾寄住过几多天涯行客！中和三年（881），东部诸侯都监西门季玄，自京师到临汝（今河南汝阳）赴任，“邮传皆焚”无处栖身，“乃舍于龙兴（寺）北禅院”；后“迁于荥阳郡，舍于开元寺”[440]。唐末中原久为战地，邮传多坏，各州县佛寺替代了官方邮传系统。

唐代额定佛寺五千余所，大都在州县治所。这些佛寺传舍只有同乡间兰若传舍相结合，才能形成覆盖中夏的传舍系统。曹王李皋领江西时曾充李皋幕府的戴叔伦，有一次从抚州（今江西抚州）返回豫章（今南昌）。抚州处士胡泛一路送行，直到南昌县查溪兰若为止[441]，显示了兰若传舍的重要作用。晚唐时代，顺应社会发展需要，已是寺院停客功能演进的大势。大中六年（852），朝廷下令：“其有山谷险难，道途危苦，羸车重负，须暂憩留，亦任因依旧基，却置兰若”；“其诸县有户口繁盛、商旅辐辏，愿依香火以济津梁，亦任量事各置院一所，于州下抽三五人住持”[442]。命在商业繁荣、商客云集的县各置一所寺院，便利商客寄宿。这一朝命顺应了时代的潮流。到会昌初年（841- ），全国兰若发展到四万多所，兰若传舍几遍天下。

地当两畿冲要的潼关，唐未置兰若接纳行客。大中时的监察御史许浑，曾多次在此寄宿并题诗：“来往几经过，前轩枕大河。远帆春水阔，高树夕阳多。”[443]大约20年以后，诗人皮日休行经此处，写下《题潼关兰若》诗：“潼津罢警有招提，近百年无战马嘶。关吏不劳重借问，弃纟需生拟入耶溪。”[444]唐末行客至潼关，未携带过所（纟需，即通行证），关吏也不大过问了。

圆仁的《入唐求法巡礼行记》，详细记载每日行程，及断中、留宿佛寺（普通院）名称，由此揭示出一幅网状传舍布局。根据他的记载，可知通往五台山有东路和南路两条道，都有主要由“普通院”组成的传舍系统。所谓“普通院”，乃是“对巡礼者普与供养，通达五台”之意，性质类似兰若传舍。两院距离大约半日程——三十里左右。东路东端大致从恒州行唐县（今河北行唐）起：

（由行唐）西北行二十五里，到黄山八会寺断中吃茶饭。时人称之为上方普通院，常有饭粥，不论僧俗来集，便僧房宿。有饭即与，无饭不与，不防僧俗赴宿，故曰“普通院”。

自上方西行，所经普通院依次为：（20里至）刘使普通院，（25里至）两岭普通院，（30里至）果苑普通院，（30里至）解脱普通院，（20里至）净水普通院，（30里至）塘城普通院，（15里至）龙泉普通院，（20里至）张花普通院，（10里至）茶铺普通院，（30里至）交诗普通院，（30里至）停点普通院。自停点“向西北望见中台”，“此即清凉山金色世界”。

南路的终端是大贤岭普通院，“当岭头有重山门楼，此乃五台南山门也”。自大贤岭南下，所经寺、院依次为：（35里至）五台县建安寺，（30里至）定襄县七岩寺，（30里至）胡村普通院，（30里至）宋村普通院，（35里至）南关头普通院，（20里至）大于头普通院，（35里至）白杨普通院，（30里至）古城普通院，自古城“行十五里，到太原府”。太原是南路的起点。自太原继续南行，直到蒲州定鼎县天王院，其间又经16个寺、院传舍；自蒲津关渡河，可到河西县八柱寺，南通京师[445]。

在如此广大的地域里，寺、院传舍的布局如此有序，即显示释门巨大的弘法能力，也显示唐寺寄寓利人规模之宏大。

第二节“悲田”利人

中古释门慈悲为怀、利养众生的行事，主要表现为对民间贫病者的救助。汉晋以来，寺院常用布施的方式接济民间贫弱；医僧将天竺“医方明”同传统医学结合，治病救人。济贫与治病，作为重要的弘教功德，至唐代有了新的发展。

隋唐之际，三论宗祖师吉藏住持京师日严寺，“法化不穷，财施填积”，吉藏“随散建诸福田”，“资于悲、敬”[446]。京师慧云寺的“悲、敬两田，年常一施，或给衣服，或济糇粮”[447]。“敬田”用供佛僧，“悲田”接济贫穷。唐开元间，五台山清凉寺设“粥院”供游方僧兼济贫民[448]。至德初，成都僧英干“于广衢施粥以救贫馁”[449]。元和时，五台山善住阁院僧智“于世资财，少欲知足，粝食充腹，粗衣御寒，余有寸帛，未尝不济施诸贫病”[450]。天台国清寺僧清观，将“贵人所施皆充，‘别施’”，大中七年（853）“江表荐饥，殍踣相望”，清观“遂并粮食施之”[451]。唐扶风县天和寺，“在高冈之上，其下龛宇轩豁，可居穷者”，“无妻孥、病足而伛”的老丐赵叟寄住龛下[452]。收容孤贫，也是佛寺功德的一种形式。

唐朝寺院沿承前代释门治病救人的传统。道宣《〈四分律〉删繁补阙行事钞》重申内律：“病人索僧贵药，听与两钱，半价。”（《十诵》）“比丘应作瞻病人。”（《十分》）并要求五众：

若彼病者，慈心施食，随病所宜。……婴儿、狱囚、怀妊等，慈心施之，勿望后报。

若和尚父母在寺疾病，弟子亦得为合药。又，父母贫贱，在寺内供养；净人兄弟、姊妹、叔伯及叔伯母、姨舅，并得为合药。无（药）者，自有，亦得借用。不还者，勿责。[453]

这是为僧寺施药、施食与瞻待病人等，明确规定的行事准则。其中强调对婴儿、孕妇等弱小者，僧人净人亲属等贫贱者，以至囚犯，都要一视同仁，为之合药、施食，人道主义精神相当鲜明。敦煌佛寺《破历》显示，唐末五代时期，敦煌寺仓经常支出面和油，给寺奴及其家属治病。如：“面五斗，员住妻将病用”（S.4642v），“义员阿娘将病，油半升”（P.3234号），“油半升，与富子□□将疮用”（P.3875号）等。员住、义员、富子，都是寺院的“家人”即寺奴。寺院为寺奴本人及其妻、母治病支给粮油，也体现中古寺院对保护寺有劳动力的重视[454]。

唐代医僧施医民间的故实亦多。如高宗时会稽永欣寺后康僧会给产妇接生的传说：

匹妇夜临蓐席，且无脂烛，邻无隙光。俄有一僧，秉烛自牖而入。其夫旦入永欣，认会貌，即是授火救产厄之僧。自而，民间多就，求男女焉。[455]

开元时京师有“药王菩萨”的传说：

（开元八年〈720〉）五月，京师人多疫病。医王韦老师施药以救，无不瘥。师每存心发愿，睹之者病为（愈）。上闻之，召见，礼为“药王菩萨”。老师者，疏勒国人。……自云已五百年，尧、舜、殷汤、周、秦、汉、唐，凡七度化身，来救贫病。[456]

唐末淮南和州乌江县汤泉院，有温泉治病：

天佑甲子年（904），有江都开元寺惠镜上人者……经此灵泉，喟然驻锡……手铲荆棘，躬舍瓦砾……凡六十载于兹……敕赐汤院，逾七十间，挥锸运斤，为土为水，既宏具（且）壮，不饰不雕。其东西二汤，相去百步，源流清洁，味美香和。澡身而渐失疮痍，饮腹而都忘热恼……故男女缁素，道路累累，呻吟而来，笑语而去。前后蠲除疾疹二万其徒。[457]

乌江汤泉院僧惠镜，发现含矿物质泉水的医疗功能，开发水浴，治愈两万余人，也是我国古医史上的一页。

寺院养病坊在唐代的出现，是释门悲田的社会救助功能成熟的标志。唐初朝廷重视“矜孤恤穷，敬老养病”，武周时期至少两京地区的佛寺，已普置养病坊。（唐）牛肃《纪闻》有陕州洪昉禅师建病坊的记载：

昉于陕城中选空旷地，造龙光寺。又建病坊，常养病者数百人。寺极壮丽，远近道俗，归者如云。[458]

龙光病坊建于武周时期，它同后赵时常山寺侧的医所，一脉相承。长安（701-794）年间，朝廷以病坊普置为背景，特置悲田使，专司寺院病坊的监督，确立了“寺理官督”的悲田管理体制。

武韦之乱初平，开元宰相宋璟等恐两京养病坊“逋逃为薮，隐没成奸”，奏请罢悲田使，唐玄宗不准[459]。二十二年（734）十月，朝廷“断京城乞儿悉令病坊收管，官以本钱，收利给之”，京师养病坊兼收容之责，发展成悲田坊，同时给官钱放贷为助[460]。此后，各州佛寺亦陆续设置悲田养病坊，释门悲田发展进入盛期。

会昌五年（845）十一月，两京与州镇悲田坊尽瘫痪。宰相李德裕奏：

今缘诸道僧尼尽已还俗，悲田坊无人主领。恐贫病无告，必大致困穷。臣等商量：悲田出于释教，并望改为养病坊；其两京及诸州，各于录事耆旧中，拣一人有名行谨信、为乡里所称者，专令勾当；其两京，望给寺田十顷，大州镇望给田七顷，其他州镇望委观察使，量贫病多少，给田五顷，以充粥食。如州镇有羡余官钱，量予置本收利，最为稳便。

敕：悲田养病坊，缘僧尼还俗，无人主持，恐残疾无以取给。两京量给寺田拯济，诸州府七顷至十顷，各于本（处）置选耆寿一人勾当，以充粥料。[461]

当废佛毁寺之后，朝廷立即重建两京与诸州的悲田养病坊，改择可靠的老吏管理，拨给没收的寺田济助。悲田体系的会昌重建，固然着眼于社会稳定；废佛毁寺而悲田坊独不废，亦可见它的社会救助功能，在朝廷看来已是无可废替了。

唐宣宗对废佛“反正”以后，悲田重归释门，恢复官本利钱；悲田设置亦由两京、州镇向县伸展，县寺也有了悲田坊，形成覆盖全国的释门悲田网络。唐懿宗进而增赐悲田供给，改进悲田管理，事见《疾愈推恩敕》：

应州县病坊，贫儿多处，赐米十石；或数少处，即七石、五石、三石。其病坊，据元敕各有本利钱，委所在刺史、录事参军、县令纠勘，兼差有道行僧人专勾当，三年一替。如遇风雪之时，病者不能求丐，即取本坊利钱，市米为粥，均给饥乏；如疾病可救，即与市药理疗，其所用绢米等，且以户部属省钱物充。[462]

敕文规定勾当悲田僧“三年一替”，是为杜绝以前有过的主管僧“著收利之便”谋私。可见咸通悲田制虽仍是“寺理官督”，已不是武周体制的简单复原。

第三节 护生营林

中古释门将慈悲为怀、好生恶杀的教义，同儒家“胜残去杀”之教、道家“道法自然”之说相融摄，形成自己独特的护惜生命、崇尚自然的生态文化观念，和生态优治实践。

梁武帝虔奉佛义，下“禁蒐”之令，上定林寺僧祐赞之为“皇朝优治之旨”[463]，明确地提出了有关生态环境的“优治”观念。隋文帝倡扬释门护生之义，于开皇三年（583）立敕，规定了“长月断杀”之制：每年三长月，每月八天，一切僧俗不得杀生[464]。这实际是一场全国性的保护动物、优治生态活动。救护生灵的佛义，是这一社会文明活动的思想基础。

释门的护生观念，唐代已深入人心。佛寺修置放生池，提倡护生行事。元稹在扬州做官时，“修龟山寺鱼池，以为放生之所”，“戒其僧曰：‘劝汝诸僧好护持，不许垂钓引青丝。’”[465]是著名的故事。唐宋以后各地佛寺普置放生池，多见于寺志与方志记载。中古释门民间放生护生的文明观念与实践，至今给人以启迪。

汉地释门珍爱与营护自然生态的观念，兴起于玄风炽盛、崇尚自然的江左。晋宋造寺多选林草蓊郁、花木葱茏之地，不惟求其清静，也出于对大自然的倾爱。中古佛寺植树造林、营化天然的传统，也源远流长。至唐代，佛寺普遍重视造林绿化，寺志与史传记载甚多。如武德初，僧慧旻自吴县通玄寺“入海虞山，隐居二十余载”，“地宜梓树，劝励栽植数十万株，通给将来三宝功德”[466]。唐初，忻州秀容县建寺，“附山植松柏，所谓‘伞盖青松’也”，因名伞盖寺[467]。贞观中，僧法瑱在当阳玉泉寺“夹道植松”[468]。乾元二年（759），明州县天童寺清闲、昙德二禅师，“植夹道松二十里”[469]。泗州开元寺“地卑多雨潦，岁有水害”，元和初年，寺僧“植松、杉、楠、柽一万本，由是僧与民无垫溺之患”[470]。元和中，智闲禅师建鄂州唐年县净刹寺，“于山前种松二百章，谓之‘清凉世界’”[471]。元和十年（815），柳州重建大云寺，种“树木若干本，竹三万竿”[472]。松柏为主，兼植各种乔木，是唐寺营林绿化的特点。

唐代中后期，随南北各地禅宗丛林的发展，同时兴起绿化禅林之风。从《五灯会元》、《古尊宿语录》等禅宗文献记载看，造林声势甚大。如创立临济宗的义玄（？-867），早年师从黄檗山希运，一日在山上栽松，希运问他：“深山里栽许多松做甚么？”义玄答：“一与山门作境致，二与后人作标榜。”[473]种树既可装点山门，又给后人树立榜样。义玄表述的“营林造化”观，用现代的眼光看，仍然是相当深刻的。抚州疏山匡仁禅师，早年在洞山师从良价时：

师（指匡仁）在洞山栽松次，有刘翁者求偈。师作偈曰：“长长三尺余，郁郁覆青草。不知何代人，得见此松老。”刘得偈，呈洞山（良价），山谓曰：“此是第三代洞山主人。”[474]

诗僧贯休、齐己的好友，南岳七宝台寺僧玄泰保护山林的事迹尤其生动：

（玄泰）尝以衡山多被山民斩伐、烧畬，为害滋甚，乃作《畬山谣》曰：“畬山儿，畬山儿，无所知，年年斫断青山嵋。就中最好衡岳色，杉松利斧摧贞枝。灵禽野鹤无因依，白云回避青烟飞。猿猱路绝岩崖山，芝术失根茆草肥。年年斫罢仍再锄，千秋终是难复初。”又道：“今年种不来，来年更斫当阳坡。国家岳域向如此，不知此理如之何？”远迩传播，达于九重，有诏禁止。故岳中兰若无复延燎。[475]

畬山的利斧放倒松杉，灵芝与白术断根，灵禽和猿猴都失去宿处，也毁了南岳的景致；砍斫之后虽然可以重栽，却再不能恢复山林原貌；国家名岳也容忍如此破坏，不知究竟是何道理！写于公元9世纪末叶的《畬山谣》，是劝诫歌，是进谏书，更是山林保护的警世名篇。在保护人类生存环境的呼声日益高涨的今日，追怀先人“营林护化”的思想和业绩，不由生发出无尽的感慨！

[1] 佛教八宗：汉传佛教的八个宗派，即天台宗、三论宗、法相宗、律宗、净土宗、禅宗、华严宗、密宗。禅宗五家：指慧能法嗣南岳怀让和青原行思两系数传形成的五家，即南岳系沩仰、临济二宗，青原系曹洞、云门、法眼三宗。

[2] 本章以佛教文化诸具象形态为主要叙述对象。其中佛教绘画、雕塑、书法、音乐、舞蹈，以及同佛教有关的科技文化（天文历算）等，见本书第三编、第九编。

[3] 《高僧传》卷9《佛图澄传》引王度奏，《大正大藏经》（下文简称《大正藏》）卷50，第385页。《晋书·佛图澄传》同。下引之《高僧传》版本同，只出页码。

[4] 参见张弓《汉唐佛寺文化史》上册《寻蓝篇》之《汉晋：古蓝觅踪》、《南北朝：佛寺区群》，中国社会科学出版社1997年12月版。

[5] 《续高僧传》卷15《义解篇·论曰》卷50，第549页。

[6] 《续高僧传》卷18《昙迁传》卷50，第573页。

[7] 《辩正论》卷3《十代奉佛》，《大正藏》卷52，第509页。

[8] 《续高僧传》卷15《义解篇·论曰》，《大正藏》卷50，第549页。

[9] 《续高僧传》卷25《慧因传》卷50，第663页。

[10] 《大慈恩寺三藏法师传》卷7，《大正藏》卷50，第259页。

[11] 《法苑珠林》卷100《兴福部》第五，《大正藏》卷53，第1027页。

[12] 《唐六典》卷4《尚书礼部·祠部郎中员外郎》条。《旧唐书·职官二·尚书礼部·祠部郎中》条，《唐会要》卷49《僧籍》同。

[13] 《旧唐书·职官二·祠部郎中员外郎》条“凡天下寺有定数”之后夹注：“诸州寺总五千三百五十八所：三千二百二十五所僧，二千一百二十二（三）所尼。”可证此数即是定数。

[14] 《入唐求法巡礼行记》卷4：“唯黄河已北镇、幽、魏、路（潞）等四节度，元来敬重佛法，不拆舍，不条流僧尼。”

[15] 参见《汉唐佛寺文化史》上册《寻蓝篇》之“唐：‘州别一寺’与一统群系”。

[16] 向达译《斯坦因西域考古记》第7章，第51图，中华书局民国三十五年再版。

[17] 《释迦方志》卷上，《大正藏》卷51，第857页。

[18] 《斯坦因西域考古记》第4章，第28图。

[19] 文保所碳十四实验室《碳十四年代测定报告（二）》：丹丹头出土木碳年代测定为公元1220年（加或减85年），即公元760年前后；树轮校正年代为公元1155年（加或减85年），即公元825年前后，见《文物》1980年第2期。

[20] 《后汉书》卷73《陶谦传》；《三国志》卷49《刘繇传》。

[21] 《宋书》卷97《夷蛮传》引萧摹之奏“形象塔寺，所在千数”。《南齐书》卷3《武帝纪》引诏：“今公私皆不得……起立塔寺”；卷51《张欣泰传》引条陈：“宜毁废塔寺。”《梁书》卷54《诸夷传》引婆利国使表：“伏承圣王……兴立塔寺。”据中华书局点校本。

[22] 《全唐诗》卷52。

[23] 《宋高僧传》卷16《慧灵传》。

[24] 韦述《两京新记》卷10《和平坊》。

[25] 《金石萃编》卷42《等慈寺塔记铭》。

[26] 李邕《大唐泗州临淮县普光王寺碑》，见《全唐文》卷263。

[27] 《金石萃编》卷89《中岳永泰寺碑》。

[28] 《续高僧传》卷20《志超传》，第592页。

[29] 《续高僧传》卷20《静琳传》，第591页。

[30] 道宣《〈四分律〉删繁补阙行事抄》卷下三《僧像致敬篇》，见《大正藏》卷40。

[31] 道宣《关中创立戒坛图经》，见《大正藏》卷45。

[32] 段成式《酉阳杂俎》续集卷5《寺塔记上》。

[33] 《两京新记》卷8《进昌坊》。

[34] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷10。

[35] 《佛祖统纪》卷40《法运通塞七》。

[36] 《长安志》卷10《郭外》。

[37] 《广清凉传》卷中《道义和尚入化金阁寺》，见《大正藏》卷51，第1113页。

[38] 《入唐求法巡礼行记》卷2开成五年五月一日。

[39] 《全唐文》卷745。

[40] 《白氏长庆集》卷60《大唐泗州开元寺临坛律德徐泗濠三州僧正明远大师塔碑铭并序》（太和八年）。

[41] （清）定祥修、刘泽纂《吉安府志》卷8《建置志》。

[42] 《全唐文》卷757。

[43] 《景德传灯录》卷6《百丈怀海传》，见《大正大藏经》卷51，第249页。

[44] 白居易《沃洲山禅院记》，见《全唐文》卷676。

[45] 董秉等修、王绍沂纂《永泰县志》卷3《名胜·寺观》，民国十一年铅印本。

[46] 布萨：梵文Upavasatha的音译，意为“长养”、“净住”等。僧团行事之一。僧尼每月两次（十五日、二十九或三十日）集会，讲说戒律，忏悔罪过。

[47] 参见《汉唐佛寺文化史》上册“僧伽篇”之“僧尼仪制与寺院规约”。

[48] 道安《〈比丘大戒〉序》，见《出三藏记集》卷11，《宋碛砂藏经》第29册，第324页。

[49] 沙弥十戒：不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不涂饰香鬘、不视听歌舞、不坐高广大床、不非时食、不蓄金银财宝。

[50] 《大宋僧史略》卷下《方等戒坛》，第250页。

[51] 《宋高僧传》卷14《昙一传》，第798页。

[52] 《宋高僧传》卷15《辩秀传》，第801页；同卷《神皓传》作27寺，第802页。

[53] 《宋高僧传》卷11《从谂传》，第775页。

[54] 《宋高僧传》卷17《贞峻传》，第810页。

[55] 《宋高僧传》卷29《法真传》，第894页；《大宋僧史略》卷下《临坛法》，第252页。

[56] 《宋高僧传》卷14《玄俨传》，第796页。

[57] 《宋高僧传》卷29《皎然传》，第891页。

[58] 《宋高僧传》卷15《齐翰传》，第799页。

[59] 《宋高僧传》卷15《清江传》，第802页。

[60] 《宋高僧传》卷16《神凑传》，第807页。

[61] 《宋高僧传》卷17《玄畅传》，第818页。

[62] 《宋高僧传》卷27《幽玄传》，第881页。

[63] 《佛祖统纪》卷42《法运通塞九》，见《大正藏》卷49，第387页。

[64] 《唐会要》卷48《议释教·寺》。

[65] 《宋高僧传》卷27《幽玄传》，第881页。

[66] 《大宋僧史略》卷中《道俗立制》，第241页。

[67] 道宣《〈四分律〉删繁补阙行事钞》卷上二。

[68] 道宣《教诫新学比丘行护律仪》，见《大正藏》卷45。

[69] 道原《景德传灯录》卷6《怀海传》，见《大正藏》卷51，第251页。

[70] 道原《景德传灯录》卷6《怀海传》。

[71] 参见《汉唐佛寺文化史》上册“僧伽篇”之“僧官与僧职”。

[72] 《续高僧传》卷11《吉藏传》，第514页；同卷《保恭传》，第513页。

[73] 《释氏要览》卷上《称谓》引《增辉记》：“行满德高曰‘大德’。”见《大正藏》卷54，第261页。下引此书版本同，只出页码。

[74] 《旧唐书·职官三》。

[75] 据《权载之文集》卷28《宝应寺临坛大律师塔铭序》，唐代宗召僧圆敬入内道场充僧录。

[76] 《佛祖统纪》卷41《法运通塞》。《释氏稽古略》卷3引《唐书旧史》系此事于元和二年二月，从之。

[77] 《大宋僧史略》卷中《左右街僧录》注：“左右街自起置，功德使所属。及置僧录，还用左右街也。置僧录以录之，功德又各辖焉。”可证两街功德使“各辖”两街僧录。

[78] 《佛祖统纪》卷42《法运通塞》。《大宋僧史略》卷中《僧主副员》：“次有三教首座。昭宗乾宁中，改首座为副僧录，得觉晖焉。副录自晖公始也。”认为副录始于昭宗。

[79] 《宋高僧传》卷14《严峻传》，第798页。“宜春太守”是天宝改州为郡时的旧称，大历时称袁州刺史。

[80] 刘轲《栖霞寺故大德玭律师碑》，见《全唐文》卷742。

[81] 《十国春秋》卷100《武信王世家》。《宋高僧传》卷30《齐己传》同。

[82] 《宋高僧传》卷14《昙一传》：“至德（756-757）之际，国步多艰，缁徒慢法，罕率经教。国相王（）公出镇于越，以一德名素高，请为僧统。”

[83] 《宋高僧传》卷17《神邕传》：“前后廉向皆请至别榻，请为僧统，以加崇揖之礼。”

[84] 参见竺沙雅章《敦煌的僧官制度》，载《东方学报》（京都）第31册。

[85] “五阇梨”是：出家阇梨、受戒阇梨、教授阇梨、受经阇梨、依止阇梨。见道宣《〈四分律〉删繁补阙行事抄》卷上三《师资相摄篇第九》。

[86] 在敦煌写本《僧龙辩等谢司空赐物牒》（P.4638号）中，都僧统龙对节度使谦称“忝为释吏”。

[87] 敦煌写本《天复二年四月二十八日沙州节度使张承奉致都僧统等帖》（S.1604/1号）；《天复二年四月二十八日河西都僧统贤照下诸僧尼寺纲管徒众帖》（S.1604/2号）。

[88] 敦煌写本《景福二年十月某寺徒众供英等请律师善才充寺主状》（P.4638号）。

[89] 敦煌写本《癸未年（863）五月僧明照再成毯定数抄》（S.1947号背）。

[90] 《大宋僧史略》卷中《杂任职员》，第244页。

[91] 同上。

[92] 梁武帝《断酒肉文》，《大正藏》卷52，第298页；《魏书》卷114《释老志》。

[93] 《续高僧传》卷17《昙崇传》，第568页。

[94] 《续高僧传》卷19《法藏传》，第581页。

[95] 《续高僧传》卷18《昙迁传》，第573页。

[96] 《续高僧传》卷18《静端传》，第576页；卷12《灵干传》，第518页。

[97] 《续高僧传》卷15《法常传》，第541页。

[98] 《旧唐书》卷43《职官三·礼部·祠部郎中》条；同书卷44《职官四·鸿胪寺》；《大唐六典》卷4《尚书礼部·祠部郎中员外郎》。

[99] 见池田温《中国古代籍帐研究》，第552页，插图86。录文经笔者与巴黎国立图书馆藏原件核对。

[100] 慧皎《高僧传·译经·论曰》，《大正藏》卷50，第345页。

[101] 《高僧传》卷1《支娄迦谶传》，第324页；《竺法护传》，第327页。

[102] 《出三藏记集》卷8《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，《宋碛沙藏》第29册。

[103] 《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》，第332页。

[104] 《出三藏记集》卷10《大智释论序》，版本同注①。

[105] 《续高僧传》卷1《拘那罗陀传》，第429页；智恺《〈大乘起信论〉序》，见《全梁文》卷74。

[106] 《续高僧传》卷2《彦琮传》，第436页。

[107] （唐）智升《开元释教录》卷8，《宋碛砂藏》第29册，第855页。

[108] 《宋高僧传》卷1《义净传》，第711页。

[109] 《续高僧传》卷2《波颇传》，第440页。

[110] 《开元释教录》卷8。

[111] 《开元释教录》卷8。

[112] 池田温《中国古代写本识语集录》，第187-205页：《大菩萨藏经译场列位》（出《高丽藏经》）；《大乘五蕴论译场列位》（出《石山寺一切经》）；《瑜伽师地论卷一百译场列位》（出《武州固经堂》）；《大菩萨藏经卷三译场列位》（出敦煌写本，北0760号）；《佛地经译场列位》（出敦煌写本，P3709号）；《能断金刚般若经译记》（出敦煌写本，北1443号）；《大毗婆沙论译场列位》（出宋版《藏经》）；《大般若经卷二百三十二译场列位》（小川为二郎旧藏）；《大般若经卷三百四十八译场列位》（太平寺藏）。

[113] 慧立《大慈恩寺三藏法师传》，见《大正大藏经》卷50。

[114] 《续高僧传》卷2《波颇传》，第440页。

[115] 分别见《宋高僧传》卷2、卷3本传，第718-720页。

[116] 池田温《中国古代写本识语集录》，第258-276页：《根本萨波多部律摄卷一译场列位》（出《南禅寺藏高丽》初版）；《金光明最胜王经卷五译场列位》（出敦煌写本北雨字1443号）；《根本说一切有部毗奈耶卷五十译场列位》（出《南禅寺藏高丽》初版）；《一切法功德庄严经译场列位》（出《高野山藏元佑六年版经》）；《根本说一切有部尼陀那目得迦卷十译场列位》（出石山寺）；《一切有部苾尼毗奈耶卷一译场列位》（出《高野山藏元佑六年版经》）。

[117] 《宋高僧传》卷1《金刚智传》，第710页。

[118] 《宋高僧传》卷1《不空传》，第713页。

[119] 白化文等《〈入唐求法巡礼行记〉校注》卷3，第357页。

[120] 唐代宗《新翻〈护国仁王般若经〉序》，见《全唐文》卷49。

[121] 《宋高僧传》卷3《寂默传》，第721页。

[122] 《宋高僧传》卷3《般若传》，第722页；《佛祖统纪》卷41贞元十二年条；唐德宗《〈大乘理趣六波罗蜜多经〉序》，见《全唐文》卷55；唐宪宗《〈大乘本生心地观经〉序》，见《全唐文》卷63。

[123] 池田温《中国古代写本识语集录》，第319页：《新译华严经译场位列》（出《宋版藏经》）；第335页：《大乘本生心地观经卷一译场列位》（出石山寺）。

[124] 《宋高僧传·译经·论曰》，第724页。

[125] 参见《汉唐佛寺文化史》上册《科门篇·声苑》。

[126] 念常《佛祖历代通载》卷5《曹植传》，《大正藏》卷49，第515页。

[127] （隋）费长房《历代三宝记》卷5；《高僧传·经师·论曰》。

[128] 僧佑《出三藏记集·杂录》卷12。

[129] 隋文帝《隋国立佛舍利塔诏》；王邵《舍利感应记》。

[130] 《佛祖统纪》卷42。

[131] 《宋高僧传》卷30《杂科声德·论曰》，第899页。

[132] “唱读”之称见《续高僧传》卷30《智果传》，第704页。

[133] 《续高僧传》卷30《杂科声德·论曰》，第899页。

[134] 同上。

[135] “唱叙”之称见《续高僧传》卷30《智凯传》，第705页。

[136] 《唐大诏令集》卷113《唐玄宗开元十六年四月癸未诏》。

[137] 《册府元龟》卷52《帝王部·崇释氏二》。

[138] 《全唐文》卷74《条流僧尼敕》。

[139] 《入唐求法巡礼行记》卷3。

[140] 《因话录》卷4。

[141] 段安节《乐府杂录·文叙子》，《古今说海》本。

[142] 《因话录》卷4。

[143] 《资治通鉴》卷243，宝历二年六月。

[144] 佛教是人文科学的研究对象。这里对佛教典籍的区分，是出于研究的方便。本节参见《汉唐佛寺文化史·文苑篇·人文撰述》。

[145] 《隋书》卷33《经籍二》；《新唐书》卷59《艺文三·子部·道家类·释氏》；慧皎《〈高僧传〉序》，见《大正藏》卷50，第418页。

[146] 《续高僧传》卷1《宝唱传》，第427页；《中国大百科全书·宗教卷》，第543页《名僧传》条。

[147] 《〈高僧传〉序》，第418页。

[148] 《史记》卷130《太史公自序》。

[149] “学术六科”指：译经、义解、习禅、明律、经师、唱导。

[150] 《〈续高僧传〉序》，第425页。

[151] 《新唐书》卷59《艺文三·子部·道家类·释氏》。

[152] “学术五科”指：译经、义解、习禅、明律、声德。

[153] 立传60人中，有睹货罗（在今南疆）、高昌（今吐鲁番）、吐蕃（今西藏）人，交州和爱州（今越南北部），新罗（今韩国）人；包括随义净同行4人。

[154] 据向达《汉唐间西域及海南诸国古地理书叙录》，已佚“行记”还有：支僧载《外国事》，智猛《游行外国传》，昙景《外国传》，竺法雅《佛国记》，法盛《历国传》，竺枝《扶南记》等，见《唐代长安与西域文明》，三联书店1957年版。

[155] 《高僧法显传》，《大正藏》卷51，第857页。

[156] 《北魏僧惠生使西域记》，《大正藏》卷51，第866页。

[157] 《续高僧传》卷2《达摩笈多传》，第435页。

[158] 所述近130个城邦、地区，近110个是玄奘亲历，20余个得自传闻。

[159] 引文据季羡林等《大唐西域记校注》，中华书局1985年版。

[160] 《大唐西域记校注》，第128页。

[161] 同上书，第123、135页。

[162] 王邦维《南海寄归内法传校注》第3章，中华书局1995年版。

[163] 《南海寄归内法传校注》，第120-121页。

[164] 《〈大唐西域求法高僧传〉序》，见《大正藏》卷51，第1页。

[165] 鲁迅《中国人失掉自信力了吗？》，《鲁迅全集》卷6《且介亭杂文》。

[166] 慧超《往五天竺国传》，见《大正藏》卷51，第977页。

[167] 《〈高僧传〉序》，第418页。

[168] 杨勇《〈洛阳伽蓝记校笺〉自序》，正文书局1982年版。

[169] 杨衒之《〈洛阳伽蓝记〉自序》，正文书局1982年版。

[170] 段成式《〈酉阳杂俎〉序》，中华书局1981年版。下引文版本同。

[171] （金）姚孝锡《重雕〈清凉传〉序》引，见《大正藏》卷51，第1127页。下文引述《古清凉传》、《天台山记》，见同卷，不另注。

[172] 慧远《庐山记》，见《全晋文》卷162，中华书局影印本，第3册。

[173] 《抱朴子·内篇》“金丹卷第四”引，见《诸子集成》第12册，河北人民出版社1986年版，第21页。

[174] 孙绰《〈天台山赋〉序》引，见《文选》卷11，中华书局影印本。

[175] 同上。

[176] 僧祐《梵汉译经音义同异记》，见《全梁文》卷71，中华书局影印本，第4册，第3373页。

[177] 道宣《大唐内典录》卷5《圣朝传译佛经录·大唐众经音义》，见《宋碛砂藏经》第29册，第582页。

[178] 见池田温《中国古代写本识语集录》，第187-192、201页。

[179] （唐）景审述《〈一切经音义〉序》，见《大正藏》卷54，第311页。

[180] （清）庄炘《〈一切经音义〉序》，《丛书集成》本。下引版本同。

[181] 《续高僧传》卷30《智果传附玄应传》；道宣《大唐内典录》卷5《圣朝传译佛经录·大唐众经音义》，见《宋碛砂藏经》第29册。

[182] 《续高僧传》卷30《智果传附智骞传》，第704页。

[183] 《宋高僧传》卷6《慧苑传》，第739页。

[184] 慧苑《〈新译大方广佛华严经音义〉序》，见《全唐文》卷914。

[185] “七家字书”指：《玉篇》、《说文》、《字林》、《字统》、《古今正字》、《文字典说》、《开元文字音义》。

[186] 景审述《〈一切经音义〉序》。

[187] 慧琳所引今佚的字书是：《苍颉篇》、《通俗文》、《埤苍》、《广苍》、《字林》、《字统》、《字指》、《字典》、《字书》、《声类》、《韵略》、《纂韵》、《韵诠》、《韵英》、《桂苑珠丛》、《文字集略》、《古今正字》、《文字典说》、《开元文字音义》。参见黎养正《重校〈一切经音义〉序》，见《大正藏》卷54，第932页。

[188] 黎养正《重校〈一切经音义〉序》。

[189] 希麟《续一切经音义》，见《大正藏》卷54。

[190] 《〈梵语千字文〉后序》，见《大正藏》卷54，第1196页。

[191] 悉昙，指梵语字母及其生字。字母有摩多（母韵）十二音，体言（子韵）三十五声，合称四十七言。《悉昙章》是初学梵语的启蒙读本。

[192] 《〈梵语千字文〉序》，见同注③，第1190页。下引文出处同。

[193] （唐）全真《唐梵文字》，见《大正藏》卷54。

[194] （唐）智广《悉昙字记》，见《大正藏》卷54。

[195] 同上书，第1187页。

[196] 《宋高僧传》卷6《梓州慧义寺神清传》，第740页。

[197] 沈辽《〈北山录〉序》，《大正藏》卷52，第573页。

[198] 同上书，第741页。

[199] 同上。

[200] 神清《北山录》，《大正藏》卷52，第573页。

[201] 丘浚《〈北山录〉后序》，《大正藏》卷52，第636页。

[202] 段成式《酉阳杂俎》前集卷4《境异》，第188、190条，中华书局1981年版。

[203] 白化文等校注《入唐求法巡礼行记》，花山文艺出版社1992年版，第89、90、197、364、395页。

[204] 《唐会要》卷82《休假》引贞元六年（790）三月九日敕。

[205] 《于阗某寺破钱历》，见沙畹《中国文献》，NO971，FEUILLEⅢ，牛津大学出版社1913年版。

[206] 《敦煌某寺斛斗破历》（S.1316号）。

[207] 《儿郎伟》（P.3270号），参周绍良《敦煌文学“儿郎伟”并跋》，文化部文物局古文献研究室《出土文献研究》，文物出版社1985年版。

[208] 徐坚《初学记》卷4《岁除》引《吕氏春秋》季冬红注。

[209] 《敦煌某寺破历》（P.4642v）。

[210] 宋敏求《春明退朝录》。

[211] 《唐会要》卷49《燃灯》。

[212] 刘侗、于奕正《帝城景物略》。

[213] 白化文等校注《入唐求法巡礼行记》，第97页。

[214] 章碣《上元夜建元寺观灯呈智通上人》，见《全唐寺》卷669。

[215] 《燃灯社社司转帖》（P.3434号，纪年不详）。

[216] 《后唐长兴二年（931）正月沙州净土寺诸色入破历计会》（P.2049v）。

[217] 冯贽《云仙杂记》卷4《上元影灯》，《四部丛刊续编》本。

[218] 阙名《影灯记·建灯楼条》，涵芬楼《说郛》本。

[219] 于阗写本：“［正月］十四日，出钱壹伯文，买白纸两帖，帖别五十文，糊灯笼三十八个，并补贴灯面用。”沙畹《中国文献》，NO971，FEUILLEⅢ。敦煌写本S.4642号：“粟一斗，大岁日买纸用”、“粟一斗，寒食买纸用”，亦用于糊灯笼。

[220] 徐坚《初学记》卷4《寒食》。

[221] 《初学记》卷4《寒食》引陆刿《邺中记》。

[222] 宗懔《荆楚岁时记》，涵芬楼《说郛》本。

[223] 《唐会要》卷82《休假》引贞元六年（790）三月九日敕。

[224] 白化文等校注《入唐求法巡礼行记》，第113、216、396页。

[225] 见《敦煌都司仓诸色入破历计会》（P.3763号）、《某寺斛斗破历》（S.6233号）。

[226] 《龙兴寺毗沙门王灵验记》（S.0381号）。

[227] 唐高宗《龙朔二年四月十五日诏》，唐玄宗《开元二十年四月二十四日敕》，见《唐会要》卷23《寒食拜扫》。

[228] 《敦煌某寺辛巳年正月一日以后油面破历》（P.3490号）。

[229] 《通纬·孝经授神契》。

[230] 《史记》卷25《律书》。

[231] 《新唐书》卷12《礼乐二》：“凡岁之常祀二十有二：冬至、正月上辛、祈谷、……”；“大祀：天、地、宗庙、五帝及追尊之帝后”。

[232] 《新唐书》卷19《礼乐九》：“皇帝元正、冬至，受群臣朝贺而会。”

[233] （宋）吕原明《岁时杂记》：“冬至既号亚岁，俗人遂以冬至前之夜为冬除。”《说郛》本。

[234] 《贞元四年十一月十三日李泌奏》，见《唐会要》卷24《受朝贺》。

[235] 白化文等校注《入唐求法巡礼行记》，第78、190、360页。

[236] 《某寺斛斗破历》（S.5008号）：“油贰胜，冬至三日解斋而用。”

[237] 《敦煌都司仓诸色斛斗入破历计会》（S.4642v）。

[238] 《丁丑年十一月至戊寅年三月都司仓斛斗破历》（S.4899号）。

[239] 《后唐同光三年正月净土寺诸色入破历计会》（P.2049v）。

[240] 《后唐长兴二年（931）正月沙州净土寺诸色入破历计会》（P.2049v）。

[241] 《己亥年都司仓诸色破历》（P.2032v）。

[242] 《后唐同光三年正月净土寺诸色入破历计会》（P.2049v）。

[243] 参见任继愈主编《中国佛教史》第2章第1节之（二）。

[244] 参见《大宋僧史略》卷上《佛降生年代》，《大正藏》卷54，第236页。

[245] 《续高僧传》卷22《玄琬传》：“（隋京）延兴寺又以二月八日，大圣诞沐之晨，追唯旧绪，敬崇浴具，每年此旦，来讲设斋。”第616页。

[246] 《三国志》卷49《吴书·刘繇传》：“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。”

[247] 《大宋僧史略》卷上《创造伽蓝》，第237页。

[248] 《宋书》卷47《刘敬宣传》。

[249] 《高僧传》卷9《佛图澄传》，第384页。

[250] 《法显传》，《大正藏》卷51，第857页。

[251] 《大宋僧史略》卷上《创造伽蓝》。

[252] 《北史》卷97《焉耆传》：“尤重二月八日、四月八日。”

[253] 《魏书》卷114《释老志》记载，太武帝拓跋焘（424-451在位）时代，每“于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬”。

[254] 杨勇《洛阳伽蓝记校笺》卷1、2、3、4。

[255] 《续高僧传》卷25，第661页。

[256] 参见拙文《敦煌春月节俗探论》，载《中国史研究》1989年第3期。

[257] 《大宋僧史略》卷上《创造伽蓝》。

[258] 参见拙文《中古盂兰盆节的民族化演变》，载《历史研究》1991年第1期。

[259] 《佛说盂兰盆经》，见《大正藏》卷16。

[260] 宗懔《荆楚岁时记》。

[261] 《义楚六帖》卷22《贮积秤量部》第45《瓮盆门·武帝送盆》引《弘明集》，日本朋友书店1979年版。

[262] 《法苑珠林》卷62《祭祠篇》。

[263] 杨炯《盂兰盆赋》，见《文苑英华》卷125。

[264] 《大唐六典》卷22《中尚署令》。

[265] 《太平御览》卷22《时序部》引《唐书》。

[266] 《太平广记》卷34《崔炜》引《传奇》。

[267] 白化文等校注《入唐求法巡礼行记》，第445页。

[268] 《盂兰盆经讲经文》，周绍良《敦煌变文集补编》，北京大学出版社。

[269] 参拙文《敦煌秋冬节俗初探》，见《敦煌学国际研讨会文集》，辽宁美术出版社1995年版。

[270] 《后汉书》卷42《刘焉传》注引书有张角《天官书》。

[271] 赵翼《陔余丛考》卷34。

[272] 《大唐六典》卷4《祠部郎中员外郎》。

[273] 《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》，见《道藏》第6册，第271页，文物出版社、上海出版社、天津古籍出版社。此经脱胎于《盆经》，只目连易为道君，佛祖易为元始天尊，供养诸菩萨易为供养诸大圣。

[274] （唐）韩鄂《岁华纪丽》卷3《中元》。

[275] 《宋史》卷113《礼志·嘉礼四·游观》；《辽史》卷53《礼志》。

[276] 见高承《事物纪原》卷8《岁时民俗·盂兰盆》；吴自牧《梦粱录》卷4《解制日·中元附》；周密《乾淳岁时记·中元》。

[277] （元）费著《岁华纪丽谱》；《古今图书集成·岁功典》卷68《中元部》引《浙江志书·乌程县》。

[278] 参拙文《敦煌秋冬节俗初探》。

[279] 《史记》卷5《秦本纪》：“惠文君十二年，初腊。”

[280] 《说文解字·肉部》释“腊”：“冬至后三戌，腊祭百神。”

[281] 宗懔《荆楚岁时记》。

[282] 《史记》卷5《秦本纪》。

[283] 如：《某寺油面破历》（S.1519〈1〉）：“十二月八日，面五升，油半升，祭拜吴和尚及煮药食用。”《辛亥年至壬子年某寺油面破历》（S.1519〈2〉）：“油半升，苏（酥）半升，（十二月）八日煮药食用。”《丁卯年至戊辰年某寺斛斗破历》（S.1053v）：“苏一升，腊月八日用。”《敦煌诸司仓诸色破历》（P.2040v）：“油半升，腊月八日炒药食用。”《敦煌都司油入破历》（P.3234v〈2〉）：“十二月八日炒药食，油半升。”《某寺斛斗破历》（S.5008）：“油一升，腊月八日炒药食用。”

[284] 阇那崛多译《佛本行集经》卷25《向菩提树品第三十上》，见《大正藏》卷3。

[285] 《东京梦华录》卷10《十二月》。

[286] 《梦粱录》卷6《十二月》。

[287] 《乾淳岁时记·晚年节物》。

[288] 《东京梦华录》卷8《中元节》。

[289] 杨炯《盂兰盆赋》。

[290] 据《旧唐书》卷44《职官·国子监》，在开元年间，国子学生三百人，“教文武官三品已上、国公子孙，二品已上曾孙为生”；太学生五百人，“教文武五品已上及郡县公子孙，从三品曾孙”为生；四门学生五百人，“教文武七品已上及侯伯子男子”为生。《旧唐书》卷189上《儒学上》记载，唐初，“上郡学置生六十员，中郡五十员，下郡四十员。上县学并四十员，中县三十员，下县二十员。”

[291] 本文所述“寺学”，特指中古佛寺兴办的民间教育事业，不包括释门内部的内典传授以及僧伽五众的文化教育。

[292] 颜真卿《泛爱寺重修记》，《全唐文》卷337。

[293] 李濬《慧山寺家山记》，《全唐文》卷816。

[294] 范摅《云溪友议》卷上《江都事》，上海古籍出版社影印《四库全书》本，第1035册。据郁贤皓《唐刺史考·江南东道·越州》，李绅太和七至九年在任。

[295] 李骘《题惠山寺诗序》，《全唐文》卷724。

[296] 李《请自出俸钱收赎善权寺奏》，《全唐文》卷788。

[297] 《太平广记》卷112《李元平》条引《异物记》，中华书局1961年版。下引版本同。

[298] 赵璘《书戒珠寺》，《全唐文》卷791。

[299] 《光绪淳安县志》卷4《方舆志·寺观》。

[300] 《同治饶州府志》卷4《建置·寺观》“波阳县·荐福寺”条。

[301] 陈舜俞《庐山记》卷2《山南篇》，见《大正藏》卷51，第1035-1036页。参《旧唐书》卷171《李渤传》、《同治南康府志》卷7《建置·寺观》“星子县·栖贤寺”条；徐松《登科记考》卷13“贞元十年”条，中华书局1984年版。

[302] 《庐山记》卷2《山南篇》，第1034页。刘轲《上座主书》自谓：“元和初，方结庐于庐山之阳。”见《全唐文》卷742。另参《云溪友议》卷中《葬书生》“刘轲”条、《新唐书》卷58刘轲《帝王历数歌》注。

[303] 韦应物《题从侄成绪西林精舍书斋》，见《全唐诗》卷192。

[304] 《同治清江县志》卷2《疆域志下·寺观》“石溪龙居院”。

[305] 《民国南昌县志》卷58《古迹中》。

[306] 《梁书》卷9《欧阳传》。

[307] 《嘉庆长沙县志》卷24《寺观·书堂寺》。

[308] 《唐故河南府参军范阳张府君墓志铭》，录自周绍良先生藏拓本。

[309] 《同治江夏县志》卷2《疆土二·古迹》“头陀寺”。

[310] 于鹄《题宇文裔山寺读书院》，见《文苑英华》卷236。

[311] 《太平广记》卷96《懒残》引《甘泽谣》。

[312] 《南齐书》卷54《高逸传》。

[313] 《太平广记》卷417《光化寺客》引《集异记》。

[314] 《旧唐书》卷189下《王绍宗传》。

[315] 《唐诗纪事》卷45《王播》条，上海古籍出版社《四库全书》影印本，第1479册。据《旧唐书》卷164本传，王播任淮南节度使在长庆二年（822）；李宗闵《王播神道碑序》称播“贞元十年（794），举进士第”（见《全唐文》卷714）。王播客居惠照寺当在举第之前。“二纪”为“三纪”之误，亦合播诗“三十年前”句。

[316] 吕温《送薛大信归临晋序》，见《全唐文》卷628；《登科记考》卷14“贞元十四年”条。

[317] 《鉴戒录》卷8《衣锦归》。《新唐书》卷197《罗珦传》：会稽人，曾任庐州刺史。据《唐刺史考·淮南道·庐州》条，珦在任约当贞元十二年——十八年（796-802）。是知罗向即罗珦。“会稽人”恐误。

[318] 《旧唐书》卷167《段文昌传》；《唐诗纪事》卷50《段文昌》条。

[319] 黄滔《莆山灵岩寺碑铭》，见《全唐文》卷825。

[320] 《隋书》卷41《苏威传》。

[321] 《太平广记》卷373《杨祯》引《慕异记》。此事《登科记考》失载。

[322] 《太平广记》卷307《沈聿》引《集异记》。

[323] 钱易《南部新书》卷乙，上海古籍出版社《四库全书》影印本，第1035册。

[324] 《太平广记》卷180《宋济》引《卢氏小说》。

[325] 《唐摭言》卷7《升沈后进》，上海中华书局1959年版。

[326] 《太平广记》卷409《染牡丹花》引《酉阳杂俎》。

[327] 《新唐书》卷196《隐逸传》。

[328] 《唐诗纪事》卷26《阎防》。

[329] 《太平广记》卷17《卢李二生》引《逸史》。

[330] 《太平广记》卷307《张仲殷》引《原化记》。

[331] 李商隐《安平公诗》，见《全唐诗》卷541。

[332] 《新唐书》卷84《李密传》。

[333] 《明皇杂录补遗》，上海古籍出版社《四库全书》影印本，第1035册。

[334] 《太平广记》卷422《韦思恭》引《博异志》。

[335] 《太平广记》卷388《齐君房》引《纂异记》。

[336] 《乾隆济源县志》卷2《寺观·化成寺》。

[337] 《旧唐书》卷177《裴休传》。

[338] 《唐摭言》卷7《起自寒苦》。

[339] 《旧唐书》卷179《徐彦若附商传》。及第事《登科记考》失载可补。

[340] 《唐摭言》卷10《海叙不遇》。

[341] 《唐会要》卷35《学校》“贞元三年正月”条。

[342] 见“州（郡）学”名称的写本如：《逆刺占》（北0836号）、《开蒙要训》（P.2578号）等；见“县学”名称的写本如：《大般涅槃经题记》（S.1893号）、《论语郑注》（新疆博物馆藏高昌写本）等。

[343] 参见《汉唐佛寺文化史》下册，第975页《敦煌〈题记〉所见寺学简表》。

[344] 《敦煌录》（S.5448号），见《英藏敦煌文献》第7卷，四川人民出版社1995年版。

[345] 参见颜廷亮《张球著作系年与生平管窥》，载《敦煌学国际研讨会文集》，辽宁美术出版社1995年版。

[346] 杜牧《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》，见《全唐文》卷750。

[347] 《旧唐书》卷44《职官志》，《新唐书》卷49下《百官志》。

[348] 宗赜《禅苑清规》卷9《训童行》，见《续藏经》第111册，第921页。

[349] 丁福保《佛学大辞典·四种三宝》条。

[350] 《续高僧传》卷21《法融传》，第858页。

[351] 道宣《量处轻重仪本》，见《大正藏》卷45。

[352] 白居易《东林寺经藏西廊记》，见《全唐文》卷676。

[353] 白居易《东林寺白氏文集记》，见《全唐文》卷676。

[354] 白居易《圣善寺白氏文集记》，见《全唐文》卷676。

[355] 白居易《苏州南禅院千佛堂转轮经藏石记》，见《全唐文》卷679。

[356] 白居易《苏州南禅院白氏文集记》，见《全唐文》卷679。

[357] 白居易《香山寺新修经藏堂记》，见《全唐文》卷679。

[358] 白居易《香山寺白氏洛中集记》，见《全唐文》卷679。

[359] 参见荣新江《话说敦煌》之13《重见天日的敦煌古籍》，山东教育出版社1990年版。

[360] 《佛祖统记》卷36“永元元年”条，见《大正藏》卷49，第348页。

[361] 韦述《两京新记》卷10《怀远坊·大云寺》。

[362] 张彦远《历代名画记》卷8《隋》。

[363] 《民国陕西通志》卷28《祠祀·咸阳》“广教寺”条。

[364] 朱景玄《唐朝名画录》“神品·吴道玄”；“妙品上·王维”。

[365] 《扬州府志》卷28《寺观志·甘泉县》。

[366] 《唐诗纪事》卷43《卫象》。

[367] 范成大《吴郡志》卷43《浮屠》。

[368] 《太平广记》卷214《应天三绝》引《野人闲话》。

[369] 《湖南通志》卷239《祠祀志·衡山》。

[370] 《民国涡阳县志》卷4《古迹》。

[371] 《陕西通志》卷28《祠祀·蓝田县》。

[372] 《畿辅通志》卷182《寺观志·宣化府·延庆州》。

[373] 《民国灵宝县志》卷10《古迹·寺观宫楼》。

[374] 《民国郾城县志》卷4《疆域志下》。

[375] 《道光河内县志》卷18《古迹志》。

[376] 《法苑珠林》卷53《引证部》，《四部备要》本。

[377] 《出三藏记集》卷12《杂录》，见《宋碛砂大藏经》第29册。

[378] 《集神州三宝感通录》卷上，见《大正藏》卷52。

[379] 张彧《圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑序》，见《全唐文》卷516；《资治通鉴》卷204“元和十四年春正月”条；《旧唐书》卷19上 《懿宗纪》“咸通十四年三月”。

[380] 《宋高僧传》卷23《息尘传》，第858页。

[381] 据法门寺地宫所出《大唐咸通送歧阳真身志文》（僧彻撰）拓本。

[382] 据韩金科《〈法门寺〉前言》，见法门寺博物馆编《法门寺》（大型画册），陕西旅游出版社1994年版。

[383] 白化文等《入唐求法巡礼行记校注》，第373页。

[384] 《长安志》卷12《长安县·三会寺》。

[385] 《河南府志》卷50《寺观志·竹林寺》。

[386] 《光绪重修华亭县志》卷22《方外·寺》。

[387] 《同治湖州府志》卷27《寺观》。

[388] 《杭州府志》卷37《寺观四·海宁州》。

[389] 《光绪日照县志》卷2《营建·寺观》。

[390] 《宁波府志》卷23《寺观·慈溪》。

[391] 《四川通志》卷42《舆地志·射洪县》。

[392] 《湖南通志》卷240《祠寺志·武陵》。

[393] 《扬州府志》卷28《寺观志一·甘泉县》。

[394] 《乾隆绍兴府志》卷38《祠祀志·寺》。

[395] 《光绪无锡金匮县志》卷13《寺观》。

[396] 《康熙太平府志》卷25《古迹·寺观》。

[397] 《道光桐城续修县志》卷4《营建志·寺观》。

[398] 《民国甘泉县续志》卷12《寺观考》。

[399] 《光绪嘉兴府志》卷18《寺观一》。

[400] 《民国吴县志》卷36《舆地考·寺观》。

[401] 《湖南通志》卷200《祠寺志·沅江县》。

[402] 《民国沔阳州志》卷10《秩祀·寺观》。

[403] 《民国甘泉县续志》卷12《寺观考》。

[404] 《同治醴陵县志》卷14《杂志·寺观》。

[405] 《民国确山县志》卷3《古迹·寺观》。

[406] 《光绪嘉兴府志》卷18《寺观一》。

[407] 《扬州府志》卷28《寺观志一·甘泉县》。

[408] 段成式《酉阳杂俎·寺塔记》，中华书局1981年版。

[409] 《续高僧传》卷20《静琳传》。

[410] 《北史》卷33《李灵附李概传》。

[411] 道宣《〈四分律〉删繁补阙行事钞》卷下三《僧像致敬篇》，见《大正藏》卷40。

[412] 《太平广记》卷420《陶岘》条引《甘泽谣》。

[413] 《新唐书》卷35《五行二》。

[414] 李白《流夜郎永华寺寄浔阳群官》，见《全唐诗》卷173。

[415] 杜甫《和裴迪登新津寺寄王侍郎》，见《全唐诗》卷226。

[416] 颜真卿《泛爱寺重修记》，见《全唐文》卷337。

[417] 陆羽《慧山寺记》，见《全唐文》卷433。

[418] 白居易《游丰乐、招提、佛光三寺》，见《全唐诗》卷459。

[419] 张籍《宿广德寺寄从舅》，见《全唐诗》卷384。

[420] 元稹《阆州开元寺壁题乐天诗》，见《全唐诗》卷415。

[421] 白居易《答微之》，见《全唐诗》卷440。

[422] 元稹《八月六日与僧如展、前松滋主簿韦戴同游碧涧寺，赋得扉字韵》，见《全唐诗》卷413。

[423] 张读《宣室志》卷5，中华书局1983年版。

[424] 《文苑英华》卷217《宿会诗》。引王昌龄诗见卷234。

[425] 《册府元龟》卷52《帝王部·崇释氏二》；卷54《帝王部·尚黄老》。

[426] 常衮《禁天下寺观停客制》，见《全唐文》卷410。

[427] 《唐摭言》卷7《升沉后进》。

[428] 郑谷《题庄严寺休公院》，见《全唐诗》卷676。

[429] 《唐会要》卷76《科举》。

[430] 施肩吾《安吉天宁寺闻磬》，见《全唐诗》卷494。

[431] 《太平广记》卷45《衡山隐者》引《广异记》。

[432] 尹民兴《重建（泾县）大安寺碑记》。

[433] 《金陵梵刹志》卷22、卷23。

[434] 《续高僧传》卷24《法琳传》，第638页。

[435] 《宋高僧传》卷9《法钦传》；《全唐文》卷48《迎大觉大禅师帖》。

[436] 《旧唐书》卷139《陆贽传》。

[437] 白居易《宿清源寺》，见《全唐诗》卷431。

[438] 韩愈《题临泷寺》，见《文苑英华》卷237。

[439] 李频《鄂州头陀寺上方》，见《全唐诗》卷587。

[440] 《太平广记》卷123《宋柔》。

[441] 戴叔伦《抚州处士胡泛见送北回两馆至南昌县界查溪兰若别》，见《全唐诗》卷270。

[442] 《唐会要》卷48《议释教下》。

[443] 许浑《潼关兰若》，见《全唐诗》卷530。

[444] 皮日休《题潼关兰若》，见《全唐诗》卷613。

[445] 白化文等《入唐求法巡礼行记校注》卷2、卷3。

[446] 《续高僧传》卷11《吉藏传》，第514页。

[447] 《续高僧传》卷29《德美传》，第697页。

[448] 《宋高僧传》卷21《道义传》，第843页

[449] 《佛祖统纪》卷40《法运通塞七》。

[450] 《宋高僧传》卷27《智传》，第881页。

[451] 《宋高僧传》卷20《清观传》，第842页。

[452] 张读《宣室志》卷2第30条；《太平广记》卷437《赵叟》同。

[453] 道宣《〈四分律〉删繁补阙行事钞》卷中一《瞻病送终篇》；卷下四《诸杂要行篇·杂明治病法》，见《大正藏》卷40。

[454] 敦煌写本《敦煌都司仓诸色入破历计会》（S.4642v），《敦煌都司仓油入破历》（P.3234号），《子年八月至丑年二月修造都师道力手上斛斗破历》（P.3875号）。

[455] 《宋高僧传》卷18《后康僧会传》，第827页。

[456] 《佛祖统纪》卷40《法运通塞志七》，见《大正藏》卷49，第373页。

[457] 韩熙载《汤泉院碑》，见《全唐文》卷877。

[458] 牛肃《纪闻》，见《太平广记》卷95《洪昉禅师》条引。

[459] 《唐会要》卷49《病坊》：“开元五年（717）宋璟奏：‘悲田养病，从长安以来，置使专知。国家矜孤恤穷，敬老养病，至于安庇（‘按比’之误）各有司存。今骤聚无名之人，著收利之便，实恐逋逃为薮，隐没成奸。昔子路于卫，出私财为粥，以饲贫者，孔子非之，乃覆其馈。人臣似惠，犹且不可，国家小慈，殊乖善政。伏望罢之。其病患之人，令河南府按此（比），分付其家。’”另参《全唐文》卷207宋璟《请罢悲田奏》。

[460] 《全唐文》卷704李德裕《论两京及诸道悲田坊状》。《资治通鉴》卷214“开元二十二年十二月”条作：“禁京城丐者，置病坊以廪之。”（注：时病坊分置于诸寺，以悲田养病，本于释教也。）

[461] 同上。

[462] 唐懿宗《疾愈推恩敕》，见《全唐文》卷84。

[463] 僧祐《请禁丹阳、琅琊二郡蒐捕启》，见《全梁文》卷71。

[464] 《敕佛寺行道日断杀》：“好生恶杀，王政之本；佛道垂教，善业可凭。禀气含灵，唯命为重，宜劝励天下，同心救护。其京城及诸州官立寺之所，每年正月、五月、九月，恒起八日至十五日，当寺行道；其行道之日，远近民庶，凡是有生之类，悉不得杀。”见《全隋文》卷3。

[465] 范摅《云溪友议》卷上《江都事》，上海古籍出版社影印《四库全书》本，第1035册。

[466] 《续高僧传》卷22《慧旻传》，第619页。

[467] 《山西通志》卷171《寺观志·忻县》。

[468] 《玉泉寺志》卷1《营建志》。

[469] 《天童寺志》卷2《建置考》。

[470] 白居易《大唐泗州开元寺临坛律德、徐泗濠三州僧正明远大师塔碑铭并序》，见《白氏长庆集》卷60。

[471] 《湖北通志》卷15《寺观志·崇阳》。

[472] 柳宗元《柳州复大云寺记》，见《柳宗元集》卷28。

[473] 《五灯会元》卷11《义玄传》。

[474] 《五灯会元》卷13《匡仁传》。

[475] 《五灯会元》卷6《玄泰传》。

第七编 礼仪风俗篇

礼仪在中国旧时，是一个包罗甚广的文化思想和政治体系，如明代丘浚所说：“凡其所以建国而辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极者，皆谓之礼焉。不徒以祭祀、宴享、冠婚、宾射以为礼也。”[1]是从疆域规划、设官分职的大政，君臣关系、台阁仪范的规矩，到祭祖宴享、婚丧嫁娶的生活，乃至待人接物、沟通外邦的交际，可以说，从做人到治国，举手投足、一言一行都有繁文缛节为之规范，意在创造一个满足君主统治要求的社会秩序。尽管古代礼仪有虚假和形式主义的一面，但因为有维持尊卑等级制度的特别功能，历代统治者均视之为看家本领，总是软硬兼施、无所不在地强行贯彻。所以研究文化史，研究社会史，研究中国特色，礼仪文化是个很重要也很实际的切入点。

风俗以礼仪为内涵，礼仪以风俗为外延，风俗礼仪文化以其无所不在的渗透力和潜移默化的方式，不可抗拒地深刻影响着人们的思维、心理和行为方式，所有国家民族概莫能外。对此前人又有言：“自古至今，偌大的世界，许多的人民，全凭着一个礼字安排定了。这礼是什么呢？就是所以辨尊卑、上下、长幼、大小的名分了……在上为纪纲法度，在下为风俗教化。”[2]这可以代表中国民间对礼仪风俗价值的通俗理解。

风俗礼仪文化既有顽强的继承性，又像一切文化现象一样，随着历史发展产生变化而显示时代性。叙述唐代风俗礼仪文化，有必要追溯唐以前中国礼仪文化产生发展的概况，以便更好把握这一有极强传承性的文化现象的本质特性。

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第一章 唐前礼仪

第一节 礼仪的起源

人创造了礼仪，礼仪又塑造了人。或者我们可以把人的成长历程划分为这样几个阶段：首先是火的使用和火种引发保存技术的掌握，这是人类征服自然的第一个历史性胜利，使人超越了一切动物而成为人，但是尚无任何伦理道德观念和社会义务约束；当他们产生了最初的道德伦理观念——首先是在饮食，而后是在婚姻上面，实质是为群体的存活和健康——才进一步区别禽兽；进而从原始群的组织中，逐渐发展起来各种社会结构和人际关系，终于在国家产生之前很久，形成了人类社会，服膺礼仪使人完全区别禽兽。在华夏大地上，我们的先民走过的这条漫长的路，正是礼仪文化滥觞和中国特色传统酝酿形成的过程。

具体地说，首先应是人为自己的生存，在食物分配中引入共同要遵循的制约机制，形成最初的礼。对此，古人有出色的解释，见于《礼记·礼运篇》：“夫礼之初，始诸饮食。”能想到礼起源于饮食，见识非凡。

在人类社会文明曙光初绽的远古时代，人类从洪荒中走来。对他们来说，头等重要的也是困难的大事是食物。在原始的生产力水平极低的条件下，能得到的维持生命的食物经常发生紧缺。本能的食欲与有限的食物间的矛盾会引发的纷争，危及群体的生存。于是需要一种强制和自律来规范人们的行为，以保证平均分配食物。人类社会的第一礼“饮食之礼”，就这样体现着克制和公正而产生出来了。它是那样自然地融合在原始社会的生活中，体现着原始人高尚无私的品质，令人感佩钦羡。

甚至“食人”也被合理地纳入了饮食之礼。当食物中断，群体的存活受到威胁时，就牺牲个人以保全整体。吃俘虏，或是吃本群落的成员，会按一定程序决定下来以后很庄重地实施，没有谁会怀疑这样做有悖道德。民族学的资料告诉我们，一些丧失劳动力的老人甚至很着急地催促同类，在自己还没有瘦成皮包骨头时把自己吃掉，他们认为这是自己应有的一份责任和光荣，急于做最后的奉献，因为再活下去消耗宝贵的食物资源反而是不道德的。在这幕近于野蛮的悲剧中，闪烁的正是人类文明的硕果——“礼”的无上光辉。

荀子关于“礼起于何也”的回答是：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[3]司马迁《史记·礼书》有关礼的长篇论述，袭用了荀子的观点，他是赞同荀子从人欲需要节制的角度来讲礼的起源的。

说到人欲，“食”以外便当数“性”，“饮食男女，人之大欲存焉”[4]。告子也说：“食色，性也”[5]，认为男女之情是人之大欲，人的天性，自然也需要礼节制约，这就是荀子所说：“男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣，故知者为之分也。”[6]《竹书纪年》称，是太昊庖羲氏即与其同母妹女娲结成夫妇的伏羲“制嫁娶以俪皮为礼”，始创婚姻之礼。《事物纪原》在引述“《礼记》曰：礼始诸饮食”之后又说：“盖自太昊取牺牲以供庖厨，制嫁娶以俪皮，为礼始也。”把婚姻之礼和饮食之礼并列为最早的礼。

这男女夫妇之礼还被十分看重，《周易·序卦》在有天地万物之后称：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”因而荀子说：“夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。”[7]无怪人们把礼的创始人的桂冠给了三皇之一的人皇伏羲氏。在马王堆帛画和敦煌壁画中，他总是和女娲人首蛇身交缠在一起，伏羲持矩，女娲持规，意味深长地要为人世立规矩。

恩格斯精心研究过血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭、一夫一妻制家庭，那也正是从“民知其母，不知其父”[8]的群婚，向“大道既隐，天下为家”，靠“礼仪以为纪……以和夫妇”[9]的配偶婚过渡所经过的历程。当繁衍人类的交配关系开始摆脱最原始的杂交状态，乱婚结束，进入群婚制早期的血缘家庭时，出现了禁止父母和子女间，进而扩展到禁止不同辈分间的交媾，这种限制，是不折不扣地属于礼的范畴。

至于人们围上第一块遮羞布，标志人的成熟，这种服饰文化体现的，是礼在更深一层次的发展，是原始社会晚期的事了。远远晚于最早在饮食文化中出现的礼。

文物考古资料表明，人类服饰文化的第一推动力，并不是观念性的羞辱感，而是护身防寒的实用性。1984年在辽西牛河梁出土的大约5500年前的小型陶塑女像，裸身却着靴[10]。把护足便行放在第一位，能给我们这方面的认识一个很好的提示，遮羞的观念远不是礼最早的起因。

《通典·礼典一》综合《周易》、《礼记》和《竹书纪年》等书的有关记叙，综述五礼的创制过程：“伏羲以俪皮为礼，作琴瑟以为乐，可为嘉礼；神农播种，始诸饮食，致敬鬼神，为田祭，可为吉礼；黄帝与蚩尤战于涿鹿，可为军礼；九牧倡教，可为宾礼；《易》称古者葬于中野，可为凶礼……故自伏羲以来，五礼始彰；尧舜之时，五礼咸备。”杜佑在这里所说“尧舜之时，五礼咸备”，是指舜在帝尧命他摄行天子之政时修了五礼。从《史记·五帝纪》到《通典·礼典》，儒家学者在很大程度上是按以上五礼的起始和日臻完善的过程来叙述史前的历史，把创制礼仪的始作俑者伏羲树为炎黄之前历史上的一位大英雄，而后把制礼作乐的周公和孔子奉为圣人先师。这些论述中无论有多少虚假成分，还是能折射出一些远古时代人类文化的进程，更重要的是这些说法已载入经典，在文化史上和实际生活中发生过切实的影响，是我们在研究中国礼仪风俗时不能不理会的。

第二节 周公孔子制礼作乐

周公姬旦能成为中国历史上第一位全面制礼的圣人，有其历史的机遇。

首先是已有了全面制礼的基础，这就是自伏羲制嫁娶之礼以来，历代先王逐渐初步创设了五礼。孔子所称：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”[11]说明三代之礼，互有损益，周礼对殷礼是有所继承又有变革的。孔子关于三代之礼异同的经典总结，见载于《礼记·表记》，称：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”尊鬼神的殷人不免亡国的殷鉴，促使周人尊礼尚施，改行施惠于臣下的礼治政治，为兼有人治、法治之利的中国特色的传统政治奠了基。周公是灭殷兴周改朝换代的当事人，他是周文王第四子，武王姬发之弟，在伐纣的战争中，他手持大钺，成为武王第一辅臣。灭殷后约两年，武王死，“周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践阼，代成王，摄行政当国”[12]。手中有权，这是周公制礼改政的条件。

王国维说：“夏、殷间政治与文化之变革，不似殷、周间之剧烈。”他甚至认为：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”[13]朱本源也认为，“中国文化的轴心时代”，即中国文化的奠基时代，“应从周公灭殷开始”，他制礼以道德为原则，将家庭伦理、政治伦理及社会伦理的统一，作为礼的基础。因此与伊斯兰教文明和西方基督教文明不同，“中国民族文化从其形成的时期起，其本质就不是宗教的，而是伦理的”[14]。

但在君主专制制度尚未确立的先秦，较多保存着重视血缘关系的氏族社会遗存，实际上实行着天子与诸侯公卿分工共治的政治，天子无道，诸侯可以废之杀之。殷纣王帝自辛诩为上帝元子，但无道不仁，激起八百诸侯反叛，牧野一仗，“小邦周”周杀纣王灭殷，取而代之。制礼的圣人周公作为主要的策划者执行者参与其中。庄子借盗跖之口说：“武王伐纣……其行乃甚可羞也。”并引满苟得的话批评道：“武王杀纣，贵贱有义乎？”“周公杀兄，长幼有序乎？”[15]按庄子之意，周武王和周公的行为成了以臣弑君、以下犯上的罪恶。庄子忘了已逐渐远去的氏族政治遗风当年流行时有另一套政治理念，不知自己武断的批评已犯了忽略社会背景差异的非历史主义错误。

概而言之，周公的政治，既有划时代的变革，又有血缘氏族习俗的移植，表现出两重性。后代继承周礼，就不能不有所取舍。从社会实践的层面看，体现礼仪规范的周公政治内容相当丰富。

周公创制封邦建国之礼，这有明显血缘政治痕迹的分封制与秦代覆盖全国的郡县制完全不同，周公的目标是欲以家天下的面貌来组织宗法社会，所实施的宗法贵族政治也与后来的门阀贵族政治、科举官僚政治均不相同。武王克商后封纣子禄父（武庚）为商后。武庚叛，周公改封殷商贵族微子启于宋，为殷后，并封禹夏之后于杞，奉祀各自祖先。这是周公“兴灭国，继绝世，举逸民”[16]的仁政，显示周公以礼治国的用心，影响后世以“二王三恪”的名义，优待前代君主名臣后裔，这被列入历代礼典，成为一项礼仪制度。

武王克商后去世，周公以“咸王”名义当国，“一沐三握发，一饭三吐哺”[17]，极力维持其“小邦周”治理“大国殷”旧域的政局。但管叔、蔡叔不满其兄弟周公篡位当权，与武庚勾结作乱，东方的淮夷徐奄也起兵反周。周公发布《大诰》，“兴师东伐……诛管叔，杀武庚，放蔡叔”，平定了殷王畿的三监之乱。而后“东伐淮夷残奄，迁其君薄姑”[18]，终于天下大定，“诸侯咸服宗周”[19]。《诗·东山》称：“周公东征，三年而归”，《破斧》：“既破我斧，又缺我斨，周公东征，四国是皇”，说明戡乱战事之激烈。这是威慑不顺的军礼。

东征平叛以后，周公秉承武王遗志，建洛邑。先是召公去相地卜宅，“周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入贡，道里均。’”[20]九鼎传为夏禹所铸，《汉书·郊祀志》：“禹收九牧之金，铸九鼎，象九州。”九鼎代表王权，为传国之宝，成汤迁之于商邑，武王克商获得，周公迁于洛邑，所建王城东面的正门称鼎门，传说九鼎是经由此门入城的。隋唐东都洛阳外郭城南垣正门犹称定鼎门。匠人营国的都城制度纳入《周礼》，载《冬官考工记》，其“左祖右社”即左宗庙、右社稷的规定，为后代大多数王朝遵循，如明清宫城今故宫南天安门左宗庙（今劳动人民文化宫）、右社稷（今中山公园），一仍其旧制。周公卜都定鼎无疑是一项影响深远的制礼活动。

古代建都城，在国之阳位，要设一取象天地而上圆下方、四周环水的建筑，为布政之宫，四户八牖，以便声教四达，称明堂。又为天子大庙，祭祀之所。飨功、养老、教学、选士皆在其中。周公在营建洛邑成功之翌年，在明堂举行大朝会。《礼记·明堂位》记诸侯朝周公于明堂所排列之位。周公以天子身份，背负斧纹屏风，面朝南而立，诸侯贵族按其公、侯、伯、子、男五等爵位高低，依次站在周公对面的中阶之上，东西阶和门东西，夷、蛮、戎、狄分站在东、南、西、北四门之外，较远的九采站在南面的应门之外，极远的四塞每世一来朝，通报新君即位而已，不安排固定的站位。这般一丝不苟精心安排的诸侯朝觐天子的礼仪，明确天子诸侯之间尊卑上下亲疏的等级，使各安其位以维护统治秩序，正是周公制礼的目标所在。这一年他还率诸侯庙祭文王，颁度量推进政令之划一，制礼作乐为全年工作重心，结果“天下大服”[21]，周公的事业在他当权的第六年达到巅峰。

周公制礼，着眼点不仅限于诸侯，他较多关注下层庶民。

迁殷顽民于在洛邑旁新建的成周城时，周公作《多士》告诫“殷遗多士”，说明殷商丧亡和当年“尔先祖成汤革夏”一样是天命，现在不惟不杀，还“作大邑于兹洛”，命迁去居住，只要顺从，可以有土地，有生计，否则必致天罚。

平三监乱后周公封胞弟康叔于商都朝歌，作书嘱咐，俱收入《尚书·周书》。《康诰》嘱天德可畏，见于民情，汝当弘大王道，上以应天，下安殷民，教民日新《酒诰》以纣王酣酒伤民心失国为鉴。《梓材》比喻为政之道如木匠梓人治才，成功在精善，言及“罔厉杀人”，“君先敬劳”，“勤用明德”，“子子孙孙永保民”。这三篇文告阐述为政之要是敬天、明德、慎刑、保民。这也是周公制礼的思想基础。

自武王克商时，周公便制止对殷族遗民战俘的屠杀，他主政时营建成周，给予安置和生活的出路。这样就好解释考古发现的周人遗址用人牲人殉的数字，远没有殷商动辄数十成百乃至上千那么多的原因。周公第一次提出“天不可信”[22]，虽然还讲敬天，已把天意落实为民意[23]。周公随时重申“保民”思想，使包括殷遗民的庶民最起码的生存权有了一点保障，是历史性的进步。这为他的制礼活动罩上一层脉脉温情，因而在历史上显示了长久的魅力。

“践天子之位”[24]六年的周公，完成制礼作乐，最后要做的事，是依礼定制，解决天子王位的传承问题。

中国历史上“家天下”式的统治长达4000年，自启继位算起，夏商两代王位或传诸子，或传兄弟，逾时1000年。这多种选择，意欲为传贤留一点机动，却不免造成子弟纷争，骨肉相残，商代即曾出现“九世之乱”。有鉴于此，帝康丁之后到帝辛（纣），最后五代传子，但仍不分嫡庶，帝辛即是以少子继位。周室在周公之前，季历以第三子继太王，武王以次子为太子，犹是“大人世及以为礼”[25]，嫡长子继承法未确立。

武王死时，有意传位给四弟周公而周公不受之说，大概是粉饰。事实是“太子诵代立，是为成王”[26]，而周公自立，所说“摄”大概也是后人为使周公的行动合礼而附加的，因为此时成王应已成年，若如《礼记·文王世子》所说：“武王九十三而终，成王幼不能莅阼”，则成王是武王耄耋之年得子，说武王去世时，成王尚未成年，难以置信。正因此，才使流言四起，篡权的周公不得不对太公望、召公奭费许多口舌作解释，又用武力镇压以此为借口反叛的三哥管叔、五弟蔡叔。周公当政的第七年，成王复位，周公“北面就臣位，匔如畏然”[27]。无论这是不是成王反夺权的一次成功复辟，其在礼制史上的意义是嫡长子继承法的确立。历史上的解释说这是周公主动“还政成王”（同上），在天下大服之后，他最后要考虑一个能使周王朝长治久安的王位传承法则。在立嫡、立长、立贤中，他择定嫡长子继承的办法，纳入王家礼法，使之成为不争的原则。为此，他以身作则，把王位还给成王。这一惊世之举，为他的圣人形象增添了一道光环。

在周代，嫡长子继承法和亲贵合一的分封制结合，初步完善了宗法制度，显示出与殷代政治的区别。殷代保留了更多氏族制的残余，殷室直接治理的王畿范围很小，整个国家有赖于众多异姓、外族诸侯的朝贡盟誓维持，天子挟天帝权威弄神弄鬼加以控制，实际相当松散。周代虽仍处于国家发展的初级阶段，文化上呈现新旧交叉的时代特征[28]，但由于周公的规划设计，实行礼治的宗法社会已见规模。《史记·周本纪》有所谓“成康之际，天下安宁，刑措四十余年不用”之说，郑玄笺《诗·关雎》，也把“关雎、麟趾之外，王者之风”，“系之周公”。在周公制礼影响下，社会精神面貌酝酿着深刻变化，春秋之际勇于争鸣的百家学说在孕育中，周代国家借宗法制度，“体国经野，设官分职”[29]，地缘政治开始抬头，展示了将要取代氏族组织血缘政治的前景。

关于周公的著述，礼仪经典三礼中的《周礼》和《仪礼》传为周公遗篇，历代学者，特别是官方喉舌，大多维持此说。周公后人在公元前7世纪初便作声明：“先君周公制《周官》。”[30]《史记·鲁周公世家》因袭说：“周公作《周官》。”唐时人也说：“郑玄遍览群经，知《周礼》者乃周公致太平之迹。”[31]《隋书·经籍志一》亦称：“《周官》盖周公所制官政之法。”贾公彦在《仪礼·注疏序》中又说：“《周礼》、《仪礼》……并是周公摄政太平之书。《周礼》为末，《仪礼》为本。”朱熹相信“《周礼》是周公遗典”，对《周礼》的诸多疑点，朱熹认为“强说不得。若穿凿说出来，便是侮圣言”。认定“《仪礼》，礼之根本”，“《仪礼》是经”，“《仪礼》是古全书”，“《周礼》、《仪礼》可全信”，只是“《礼记》有信不得之处”[32]。由于唐宋两代御用学者和学术权威这样的认定，周公作为制礼圣人的地位就更不容置疑了。

近人顾颉刚虽认为：“（《周官》）原是一部战国时的法家著作，在散亡之余，为汉代的儒家所获得，加以补苴增损，勉强凑足了五官。”但他的总结是：“‘周公制礼’这件事是应该肯定的，因为在开国的时候，哪能不订出许多的制度和仪节来，周公是那时的行政首长，就是政府部门的工作也得归功于他，即使他采用了殷礼，也必然经过一番选择，不会无条件地接受，所以孔子说：‘周因于殷礼，所损益可知也。’（《论语·为政》）既然有所损益，就必有创造的成分在内，所以未尝不可说是周公所制。”[33]我们是要用顾氏“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”[34]的观点考察中国的历史和文化，理解周公制礼这一礼仪史上至关重要的发轫。无论这一传说和《周礼》、《仪礼》有多少“假历史性”的成分，我们所重视的是它在政治史文化史上的价值，着重在实际上被官方承认和贯彻所起的作用。文献学和文化史作价值判断的标准不必一致，这道理应可以理解。

孔子不像先圣周公那样可依手中掌握国政的权力推行礼治，他先任小吏，周游列国不被见用，只在年届50时任过3个月的鲁国司寇和晚年作为“国老”议政等短暂的政坛活动外，更多是通过教育从事儒学的创立和传授，被誉为先师素王，然而他在身后近2400年中的影响，甚至远大过周公。

孔子为鲁人，长于曲阜，鲁是周公的封地，曲阜为鲁之国都800年，“周礼尽在鲁”[35]，保存周礼最多。孔子“年少好礼”，儿提时代嬉戏，“常陈俎豆，设礼容”[36]，作演礼的游戏。耳濡目染，具备良好的礼乐知识素养。后来官运不佳，如同中国旧时读书人，就只剩下教书一条路。先后教了弟子三千，其中身通六艺者七十二人，后世尊为七十二贤。游学，到各地考察礼乐，是他重要的教学手段。他曾适周问礼，“观先王之遗制，考礼乐之所极……至周，问礼于老聃，访乐于苌弘，历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度。于是喟然曰：‘吾乃今知周公之圣，与周之所以王也。’”[37]适齐，“与齐太师语乐，闻韶音，学之，三月不知肉味”。又“学鼓琴师襄子”。“适宋，与弟子习礼大树下”。《韩诗外传》称：“孔子困于陈、蔡之间，即三经之席，七日不食，藜羹不糁，弟子有饥色，读书习礼不休。”“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域……于时周室微，王道绝，诸侯力政强劫，弱众暴寡，百姓靡安，莫之纪纲，礼仪废坏，人伦不理，于是孔子自东自西自南自北匍匐救之。”[38]“春秋二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六”[39]，孔子匍匐救之，想恢复崩坏的礼乐，恢复周天子制衡列国的权威，重建社会和谐的秩序。

孔子把西周理想化，周公成为他心目中的圣人，做梦想的也是周公，几天梦不到，便叹息：“久矣，吾不复梦见周公。”[40]他这样崇尚西周的原因，显然还有一层政治上很现实的考虑，周室尽管名存实亡，但天子名义还在，霸主们都想“挟天子以令天下”[41]，孔子也明白，祭起这面旗帜，事情比较容易成功。他甚至幻想得到重用，一再声称：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”[42]“如有用我者，吾其为东周乎！”[43]所谓东周，是“兴周道于东方”，在东方再造一个周公的周。但执政兴道的幻想终于破灭，他成不了周公，成了孔子，生前虽然很不得意，甚至狼狈到自己也承认“似丧家之狗”[44]，但百折不挠地努力的结果，创立以仁和礼为根本理念的思想体系——儒学的事业却成功了。其创造性在仁德与礼的统一。孔子“既继承了以‘周礼’为核心的旧的传统，又总结了以‘仁’为代表的新的思潮；创立了一个以‘仁’为主的‘仁’、‘礼’结合的‘仁学’伦理思想体系，为先秦儒家伦理思想奠定了基础”[45]。这深刻地影响了中国社会尔后的发展，不是变成宗教社会，也不是法治社会，而是主要实行礼治的伦理社会。

孔子删《诗》、《书》、订《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，利用搜集到的各种文献材料编定《六经》，留下礼仪之邦的中国行用两千多年的治国经典。庄子等力主的这“丘治六经说”也许不乏有假历史性的成分，但传习六艺，将六经古籍用作孔门讲学的材料应是事实，六经由此得以传扬并在文化史上发挥了历史性的作用则是不容置疑的。

创造性地将讲“爱人”和忠恕之道的仁的理想纳入礼仪制度，择选六经和记录孔子与门人谈话的《论语》一起构成儒学最重要的经典，以及培养出一批学生传承儒学，这是孔子对中国儒家礼仪文化奠基性的贡献，尔后中国的礼仪便是以孔子儒学的思想核心“仁”为根本内容铺陈了。尽管孔子还讲“君使臣以礼，臣事君以忠”[46]，“以道事君，不可则止”[47]，并不承认君主可以违礼肆虐，臣民也不必愚忠于无道之君，主张君主和臣民间的权利义务是相对的。这就是“君君，臣臣，父父，子子”，包含有对“君不君”、“父不父”情况的批评[48]，而未有如后来“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲绝对服从原则，但正是自孔子之后，两千多年的中国有了一种合乎儒家理想的秩序，那是一种牺牲所有人的人格尊严为代价的屈辱的秩序。它扼杀独立的人性，每一个中国人都被置于日益严酷的纲常礼教束缚下，深陷于一个欠缺人道的礼仪之邦的困惑中，不能自拔。这似乎是历史给不乏仁爱之心的孔夫子开的一个不小的玩笑。

第三节 诸子论礼

西周至春秋乃至战国，是中国的国家形成的初期，处于前皇帝时代，专制政治在酝酿而未确立的时代，思想家们正帮助政治家在寻找这个国家应有的秩序，这是周公、孔子之外诸子百家在政治方面争鸣的一个主要内容，他们对礼仪文明的建设表述各自不同的见解。进一步梳理唐代礼仪的渊源，还必须关注先秦诸子有很大影响的礼论。

大致是战国时成书的《管子》一书可能反映春秋初年齐相管仲的思想。这本书首先提出“四维’概念，称：“国有四维……一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”，“四维不张，国乃灭亡”[49]。又称：“远举贤人，慈爱百姓，外存亡国，继绝世，起诸孤，薄税敛，轻刑罚，此为国之大礼也。”[50]孔子曾夸奖成功地尊王攘夷的管仲：“微管仲，吾其被发左衽矣。”[51]但因管子有模仿国君在自家门口立照壁等僭礼行为，又抨击管仲不知礼：“管氏而知礼，孰不知礼？”[52]荀子也说：“管仲为政者也，未及修礼者也。”[53]一个不知礼不修礼的管仲能成就齐桓公的霸业，成为一个成功的政治家，礼仪的功能一开始就被置于让人怀疑的地步。

孔子同时代的晏子，一方面反对儒者“无补死者而深害生者”的繁文缛礼，另一方面也提倡以礼治国，认为“人之所以贵于禽兽者，以有礼也”，“礼者，所以御民也；辔者，所以御马也。无礼而能治国家者，晏未之闻也。”[54]还说：“礼之可以为国也久矣，与天地并立。君令、臣忠、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼之经也。君令而不违，臣忠而不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而贞，姑慈而从，妇听而婉，礼之质也……夫礼，先王所以临天下也，以为其民，是故尚之。”“人君无礼，无以临其邦；大夫无礼，官吏不恭；父子无礼，其家必凶；兄弟无礼，不能久同。诗曰：‘人而无礼，胡不遄死’，故礼不可去也。”[55]晏子维护嫡长子继承法，曾谏齐景公，不可废公子阳生而立孺子荼，说：“以贱匹贵，国之害也；置大立小，乱之本也……立子有礼，故孽不乱宗……长少无等，宗孽无别，是设贼树奸之本也。”[56]

关于君臣关系，晏子有类似孔子的观点，也说：“君者择臣而使之，臣虽贱，亦得择君而事之。”[57]甚至主张：“君正臣从谓之顺，君僻臣从谓之逆”[58]，“君子不怀暴君之禄，不处乱国之位”[59]，全无后代三纲式的专制和愚忠。

晏子本人以其非凡的才智和道德勇气实践礼义，最有名的是司马迁津津乐道的“晏子伏庄公尸哭之，成礼然后去”的故事。《晏子春秋·内篇杂上》记崔抒为报其妻棠姜被齐庄公诱奸之辱，弑庄公于崔宅，晏子找上门去，“袒免坐，枕君尸而哭，三踊而出。人谓崔子必杀之，崔子曰：‘民之望也，舍之’，得民［免］。”当时有人问晏子是否准备以死殉君，晏子答：“君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”[60]说明庄公非为社稷亡，自己不必为其死或出走。晏子尽臣礼有分寸，大智大勇，令人折服。司马迁竟说：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”[61]众多《史记》人物，能使太史公心仪如此的，也只晏子一人罢。

大约生于孔子死后10年的墨子，对儒家持激烈批判的态度，认为“儒之道足以丧天下”[62]，尤其反对儒家主张的厚葬久丧，因为长期服丧，“使面目陷，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也”，人会丧失健康和劳动力，“以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱”。[63]但如刘泽华指出的那样，“墨家批判的是儒家关于礼的繁缛之论，并不反对礼的本身。相反，墨子对‘无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼’（《墨子·尚同中》）的现象十分恼火。依墨子之见，只要符合节用和义利原则，礼仍是不可缺少的……礼是墨家治国论中不可缺的一环。”荀子在《乐论》篇指责墨子不要礼，不符合墨子实际。有趣的是墨子也讲“臣子之不孝君父，所谓乱也”，同时强调“父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也”。和孔子一样对等地讲君臣父子之间的责任义务。墨家是在《兼爱》的标题下作此探讨，抓住了那个允许争鸣时代稍纵即逝的机会，尝试了一次博爱平等意识的萌动。他们以“爱无等差”的兼爱反对儒家“爱有等差”的等级制度原则，为礼仪的发展提供了有价值的思路。

生在墨子之后，孟子之前的杨朱，是战国魏人，他因孟子对他的批评“拔一毛而利天下不为也”[64]出了名。实际他力主“贵己”、“为我”是为张扬个人主义，抗议社稷至上家族至上的传统观念对个性的抹杀。他义不入危城，不处军旅，是对春秋无义战，摧残无数生命的抗议。当然他这以自我为中心的思想意识在帝王崇拜炽盛的中国只能流行一时，是不会有长久的立足之地的。

孟子曾师从孔子之孙子思的门人，游宦失意，“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[65]。当时孔子之道岌岌可危，孟子以激烈的言辞卫道：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也，墨子兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也。”“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义中。仁义充塞，则率兽食人，人将相食，吾为此惧。”[66]

儒家“祖述尧舜，宪章文武”[67]，但舜却不为其父瞽瞍所容，武王灭商致使其故君纣王自焚，实为不孝不忠。孟子强为辩解，在回答齐宣王问，汤放桀，武王伐纣，“臣弑其君，可乎”时说：“贼仁者，谓之贼，贼义者，谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[68]诡辩纣王非君，偷换了概念，以开脱弑君之罪。关于舜不见容于其父之事，则说：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也……此之谓大孝。”[69]辩解显然是很乏力的。但他在回答周公使管叔监殷是否“不仁”、“不智”时，孟子承认是“周公之过”，并说：“古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。”[70]与《论语·子张》中子贡所说一致，实为不世箴言。能承认圣人有过，更需要道德勇气。

孟子还为礼仪和儒学增添了新的东西，他首创人际关系准则“五伦”，亦即“人伦”：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[71]淳于髡问他，既然男女授受不亲，那么“嫂溺，则授之以手乎”？孟子答：“嫂溺不授是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺，授之以手者，权也。”[72]

强调民人的重要，是孟子思想中最有光彩的部分。“民为贵，社稷次之，君为轻”[73]和“天时不如地利，地利不如人和”[74]，是其名言。他还说：“为天下得人者谓之仁”，“贤君为恭俭礼下，取于民有制”[75]，“桀纣之失天下也，失其民也”[76]，“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”[77]。尊重人，正确待人，触及到礼的根本出发点和归宿，儒学得以振兴，重新崛起，在诸子百家争鸣中，再现自己的生命力。孟子一生，矢志捍卫孔子，弘扬儒家学说，致仲尼之教，独尊于千古。成功地确立孔子在儒家独尊地位的同时，孟子本人也坐稳了第二把交椅，后世奉之为“亚圣”，与孔子同享奉祀。人们把孔孟时代的儒学称为礼学。不过在东邻日本，孟夫子不大受欢迎，他们不认同民贵君轻论和视商纣王为“一夫”可诛之说，担心孟子的书流传到日本以后产生不利于万世一系的天皇长治久安的影响，因此发生了遣唐使船在返航途中把《孟子》抛进大海之事。

商鞅本是战国卫的公族，入秦佐孝公变法。开始时孝公对变法更礼有疑虑，商鞅说：“法者，所以爱民也，礼者，所以便事也。是以圣人，苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法而愚者制焉，贤者更礼而不肖者拘焉。”商鞅主张：“当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定。”[78]虽不完全否定礼，但也认为：“列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义”[79]是圣人所为，但《商君书》的基本倾向是批判礼乐。《说民》篇称：“礼乐，淫佚之征也；慈仁，过之母也。”《去强》篇称：“有礼，有乐，有诗，有书，有善，有修，有孝，有悌，有廉，有辨，国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王……国有诗、书、礼、乐、孝、悌、善、修治者，敌至必削国，不至必贫国。”这是与孔孟儒学截然相反的治国论。同时，他还主张：“国之所以兴者，农战也[80]。”“国之所以治者三，一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。”[81]“圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣。”[82]总之是提倡耕战变法，在君主集权专制下以严刑峻法治国，商鞅没想到的是自己也成了这一贵法理论的牺牲品。孝公一死，他失去怙恃，被反对变法的保守派攻杀，车裂灭族。

庄周是战国后期的思想家，老子之后道学的代表人物，以他的著作为基础结集的《庄子》对压抑人性的儒家礼教持激烈批判态度。《盗跖》篇斥“巧伪人”孔子“多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇瞽舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士，不反其本，妄作孝悌而侥幸于封侯富贵者也”。质问：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？王季为适，周公杀兄，长幼有序乎？”结论是：“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里，此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。”《知北游》篇说：“礼者，道之华而乱之首也。”《缮性》篇亦称：“礼乐遍行则天下乱矣。”

《人间世》篇中所说：“与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子。”平等地看待“天子”与“己”同出于自然，并无贵贱之分，《庄子》对儒家礼制的批判，锋芒直指儒家百般庇护的核心的等级制度[83]。

道家崇道尚德，又不完全否定礼仪的社会价值。《庄子》中也有“以礼为翼”[84]和“以礼为行”[85]等语，还说：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”[86]主张：“礼义法度者，应时而变者也。”[87]正是这些共同点，使道和儒尚能互补相容，共同构成中国传统文化的根和干。

著《荀子》的荀卿，是战国末的思想家。“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道”[88]，疾呼重建礼仪秩序。

《荀子》指斥公孙龙、惠施、邓析和墨翟、宋钘、慎到、田骈等人“不法先王，不是礼义……欺惑愚众”[89]。提倡“儒者，法先王，隆礼义……虽穷困冻馁，必不以邪道为贪，无置锥之地，而明于持社稷之大义”[90]。认为“礼者，法之大分，群类之纲纪也”[91]，“强国之本也”[92]。“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁[93]”。仍强调“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也[94]”。维持“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”[95]的尊卑贵贱等级。

荀卿的创造是用“性恶论”反对孟子的“性善论”，由此解释礼法并治、王霸兼用的必要性，为正在发育中的统一国家准备礼治与法治并重而本质上是人治的政治模式。他的经典论述见于《性恶》篇，称：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”“圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使于天下皆出于治，合于善也，是圣王之治而礼义之化也。”进一步明言，便是“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[96]。

荀子学说又继承孟子思想中“民贵君轻”的精华，主张“从道不从君，从义不从父”[97]，强调“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺人心者，皆礼也”[98]，为礼作了一个非常开明通达的解释。著名的古训：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”也在《荀子》书中被刻意保存下来。贞观君臣曾四次议论其中道理，显然对当时草民的地位稍有改善发挥了作用。

韩国公子韩非是战国末又一位思想家，他虽曾师从荀卿，却善黄老刑名法术之学，在暴秦兼并天下即将成功的时代背景下，他力主峻行法治以富国强兵，批判儒家仁义道德理想的空幻，成为先秦法家学说集大成者。他认为：“天下乱，皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父——尧为人君而君其臣，舜为人臣其君，汤、武人臣而弑其主，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”[99]

韩非认为：“仁暴者皆亡国者也”，因为“仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。”[100]主张“所以治者，法也”，“凡所治者，刑罚也”[101]。“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”[102]。不过韩非也不完全反对仁义礼义之用，因为“爱臣太亲必危其身，人臣太贵必易主位，主妾无等必危嫡子，兄弟不服必危社稷”[103]。“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[104]结论是要依礼维系尊卑上下的等级制度，“贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也”[105]。

上述先秦诸子论礼，对应该如何规范社会和规范人的行为各抒己见，其中不乏至今仍含有新鲜进步内容的思想火花和格言警句，其中最合理的内核，无疑是对人生正当欲望的切实尊重和对自由、仁爱、大同理想的宝贵探求，同时也不难发现有人权意识的萌芽。在两千多年前东西方古老文明交相辉映的时代，春秋战国诸子百家中的思想巨人，为我们留下的思想遗产，光耀千秋。可同时我们又不能不看到：维护统治者私利的，屈辱人尊严，压抑人情性的礼仪陋规，已伴随野蛮黑暗的专制体制，铺天盖地席卷而来，这些沾了血腥味的糟粕，依其存在的历史理由，堂而皇之地交织起一张把每一个人都束缚起来的精神罗网，虽然这要到下一个一统天下的秦汉时代实行文化专制主义以后才告完成。

第四节 秦汉礼仪

先秦诸子，尤其是春秋战国参与争鸣的百家，为未来的国家政治模式，作过许多精心的设计。实现大一统的新王朝，本来可以有多种选择，但是秦汉政权都毫不犹豫地奉行高度集权的专制主义政治，秦始皇确立的皇帝制度，开创了中国长达2132年的皇帝时代的历史，礼仪文化也被引上以帝制为轴心的轨道。

启用皇帝为君主名号之事，是秦王嬴政在公元前221年初并天下之后提到议事日程上的。丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等议：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’，命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”秦王嬴政决定：“去‘泰’著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’，他如议。”他还下制，去除子议父，臣议君的谥法，“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”[106]。又按五德终始说，定秦为水德，因此衣服旄旌节旗皆尚黑，以建亥月（十月）为岁首，为以后的新王朝示范开创时必备的礼仪。两年后东巡时秦始皇封泰山，禅梁父，向天地告成功，成为我们今天可以确知的恭履此项最高礼仪盛典的第一人。但他独自登山巅，又遇暴风雨，老天没给他好脸色，殆因此，具体的封祀礼仪秘而不宣，后世无以仿效。

都城的建置也是事关礼仪的大事。平六国时，“秦每破诸侯，写放其宫室，作之咸阳北阪上”[107]。秦始皇把统一国家的都城定在咸阳，在渭河两岸建三百里阿房宫以壮帝居，奠定汉唐之间千年古都常在关中这块四塞之地的大格局。此地距东海有上千公里之遥，是古今世界大国中都城距海洋最遥远者之一，无形中使秦汉以后定都关中的历代帝王和将相大臣的海洋意识丧失殆尽，一个个滋长了关起门来做皇帝目空一切的自大狂，种下中国政治文化封闭保守经济僵滞的基因。由此而言，秦胜六国和定都关中实在是中国史上一个历史性悲剧和错误。

悲剧在焚书坑儒这极黑暗的一幕中达到顶点。自“商君遗礼义、弃仁恩”[108]，到“李斯燔《诗》、《书》，乐崩礼坏”[109]，秦国风俗坏到“借父耰，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽”[110]，为国人所不齿。但就是这个一向被视为刻薄寡恩、严刑峻法、尚首功的虎狼之国，却能摧枯拉巧般扫平中夏所有传承周孔衣钵的礼仪之邦，暴秦的血腥辉煌留下对传统礼仪作用的巨大疑问和深深思考。

秦统一后仅仅15年便土崩瓦解的事实，给人们留下又一个深深的思考，暴秦的法家化政治决非长治久安之良策，于是舆论又向儒家复归。刘邦一伙高阳酒徒开国后，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”。叔孙通为皇帝起草朝仪，初次演习，“自诸侯王以下莫不振恐肃敬……无敢欢失礼者”。汉高祖刘邦不胜感慨：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”[111]司马迁详细记载的汉七年（前200）十月岁首朝会，为以后历朝历代的朝仪和殿食赐酺提供了一个基本模式。

汉代在秦代焚坑灭学之后重建礼仪，应该提到的还有汉文帝遗诏改君丧三年为吏民三日、群臣三十六日释服的短丧制度。文景之世以贾谊和淮南王的门客为代表的书生们从不同立场讨论礼的价值和精神、内容，贾谊呼吁：“圣主所在，鱼鳖禽兽犹得其所，况于人民乎！”[112]《淮南子》称：“遍知万物而不知人道，不可谓智；遍爱群生而不爱人类，不可谓仁。”[113]尚有争鸣时代的余勇和科学人道的思想光彩。

西汉初年恢复经济的喘息时代短暂的宽松很快就成为过眼云烟，卫绾之后董仲舒建策独尊儒术，是儒学也是礼学发展史上的里程碑。董仲舒提出：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[114]是要建立全面思想文化专制以适应大一统定于一尊的专制主义皇权政治，这就阻断了礼仪向顺遂人性的方向发展，变成惟帝制之马首是瞻，成为维护皇帝制度的工具。汉武帝或因为悟性不够，或者因为宫廷内外广泛信奉黄老，儒学要取得独尊地位时机尚不成熟，当时对董仲舒的这番宏论不予理会，他宁肯5年一次连续5次去泰山行封禅大典创一个纪录，而不屑去做统治思想的麻烦事。

尔后汉昭帝时召开的“盐铁会议”上，霍光操纵的主张崇儒的贤良文学，在同桑弘羊为首的尊法反儒一派的辩论中占了上风，可汉宣帝仍持对俗儒的批判态度，说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之；奈何纯任德教，用周政乎！”[115]独尊儒术实始自汉成帝君臣大兴礼仪之时，“于长安定南北郊，为万世基”[116]，“罢甘泉、汾阴祠”[117]；朝廷决策，称引《诗经》、《春秋》、《论语》；大臣议政，恭奉周公、孔子之语为经典，言必称“克己复礼”、“勤三纲之严”、“为亲者讳”等圣人教诲；外交奉行“汉家不通无礼之国”[118]的原则。但天不佑汉，接踵而至的地震山崩陨石决河，粉碎了汉成帝时君臣建设礼仪之邦的梦想。

两汉之间，似乎天意人心都瞩目于“折节行仁，真心履礼”[119]的王莽，他先“践阼居摄如周公傅成王故事”，“为摄皇帝”[120]。居摄三年，然后“即真天子位，定有天下之号曰新”[121]。这位儒君努力按儒家理想建设礼仪之邦，他称帝前后“托古改制”的一系列活动中，最使儒生振奋的是周代以后“千载莫能兴”的明堂、辟雍的建造。明堂上圆下方，以象天地，其外环水，便是辟雍，作为天子讲学处，最高学府太学所在，自是儒生心目中的圣殿，飨功、养老、教学、选士皆在其中。明堂的用途，或为天子太庙，或称明政教之堂，经刘歆考证设计，建在长安城南，今遗址犹存[122]。落成典礼时，十多万儒生和平民聚会欢庆，王莽借势篡位，改正朔以十二月为岁首，以土德继汉火德，服色尚黄，牺牲用白，使节之旌幡皆纯黄，完全按改朝换代的礼仪程式，建起自己的新王朝。

王莽复礼的其他活动，还有如封褒鲁侯、褒成侯以奉周公、孔子祀；立车服制度和吏民养生、送终、嫁娶办法；建男女异路之制；行袷祭与南北郊祀礼；以黄帝夫妇配天地，以黄帝为初祖，虞帝为始祖，立祖庙、亲庙，起九庙，黄帝庙方40丈，高17丈，王莽自称是黄帝之后，所以特别提高了给黄帝的祭祀规格。

王莽以奴婢待遇有悖于《孝经》中孔子所说“天地之性人为贵”之义为由，改奴婢称私属，不得买卖。按《周礼》赊贷《乐经》五均之说，开赊贷，张五均，以抑并兼，平物价，尝试作市场调节。但不度时宜，凭手中皇权随心所欲的改制，复井田破坏所有制关系，频改币制扰乱经济秩序，终于在天下大乱中，王莽和他的新朝一起覆灭，暴露出赋予皇帝一切权力和一切土地人口财富的儒家理论的荒唐和破坏力。

崇儒兴礼的王莽倒台，只是又一次利用改朝换代的机制来调节统治，拥有一切的皇权依然被悉心维护，儒学的独尊地位更不再动摇。东汉开国的光武帝和其下明、章、和、安诸帝都热衷礼乐仪轨建设，光武帝忙于行封禅礼，张奋希望“先死见礼乐之定”[123]，汉章帝亲自召集讨论五经异同的白虎观会议，确立官方解释五经的标准，作为制定礼仪的经典依据，班固总结会议写的《白虎道》，提出三纲六纪，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲和诸父有善、诸舅有义、族人有叙、昆弟有亲、师长有尊、朋友有旧的六纪，是为中国传统文化的定义和本质内容。进一步的权威阐发由汉代经学集大成者郑玄完成，他的《三礼》注令历代学子归依。经学在东汉的这些发展，意味着中国历史上士人学子独立著述，自立一家之言的争鸣时代结束，开始转入皓首穷经，言必“子曰”的前八股时代。礼仪文化因而迷失了探索和涵养人性的积极主题，堕落成为皇帝权威和尊卑等级制度张目的帮闲角色。东汉时初传的道教和佛教的教义仪轨，则影响礼仪又具宗教性色彩。尔后在佞佛崇道的皇帝当政时，佛道的仪式还曾成为一时礼仪的主导。

第五节 魏晋南北朝礼仪

这时期的礼仪，可分别从西晋亡之前和东晋十六国之后来观察其阶段性特点。

前一段三国和西晋时，魏循汉制，晋循魏制，以明显的因循为特点。争论只是在改正朔和五行色的问题上，混乱源于汉。秦定为水德，尚黑，以建亥月（十月）为岁首，汉要弃秦之暴，越恶承善，所以不能按相生序定正朔和五行色，引发以汉为水德、土德抑或火德的长期争论，一朝三改，最后定承周为火德，尚赤，但以建寅月（一月）为岁首正月。新莽继汉为火德，服色尚黄，以建丑月（十二月）为岁首，被视为伪朝，不作数。东汉仍用西汉旧制。魏黄初年定用夏正，土德尚黄，随即引起建寅、建丑之争，明帝为此再三下诏，侍中高堂隆和太尉司马懿等都卷入这场改正朔的争论[124]。晋初以“受禅有魏，宜一用前代正朔、服色，皆如有虞遵唐故事”[125]。孙盛对群公此议，大不以为然，驳斥说：“晋为金行，服色尚赤，考之天道，其违甚矣。”[126]晋承魏土生金，故晋为金德，服色不尚白却尚赤，是有违礼制。

晋室南渡长江以后建立东晋，“江东草创，因循而已”[127]。由于“衣冠轨物，图画记注，播迁之余，皆归江左”[128]，礼仪文化的重心南移。宋明帝的驸马王俭在齐武帝时任国子祭酒，将《礼论》三百卷抄为八帙，“朝仪旧典，晋末以来施行故事，撰次谙忆，无遗漏者”，成为“当朝理事断决”的依据[129]。在他的基础上，何佟之在梁武帝时纂成《五礼》，条目八千，卷帙浩繁，对北方震动很大，东魏丞相高欢忧心忡忡地说：“江东复有吴翁萧衍，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。”[130]

十六国以后的北方，五胡民族纷纷在中原建立政权，激烈的争战拼杀之余，莫不考虑长治久安之策，依野蛮的征服民族——我们在区分文化高下的意义上使用蒙昧、野蛮、文明这一系列词语——在文化上被文明程度较高的被征服民族征服的铁则，少数族统治者纷纷在皈依佛教之外，特别看好儒学礼仪文化。

匈奴、鲜卑等族的首领，有不少宣称自己与汉族有共同的祖先，如匈奴冒顿的后人刘渊，认汉室为祖先，称刘邦“是我祖宗……立汉高祖以下三祖五宗而祭之”。实际“汉高祖以宗女为公主以妻冒顿，约为兄弟，故其子孙遂冒姓刘氏”[131]。将外家的祖先供奉于宗庙，按传统礼仪说是很出格的。又如建立前燕的鲜卑慕容部则称“其先有熊氏之苗裔”[132]，有熊氏即黄帝。建立代国和尔后的北魏、东魏、西魏的鲜卑拓跋部（元氏）自以为“国家继黄帝之后”[133]。“黄帝有子二十五人”，“（嫘祖所生第二子）昌意少子受封北土，国有大鲜卑山，因以为号”[134]。建立北周的鲜卑宇文部自认其先出炎帝，周孝闵帝宇文觉开国时，在《祠圆丘诏》中称：“予本自神农。”[135]显然匈奴鲜卑的这些首领是在传播一种与汉人虽异族而同根的大中华观念，做着消减民族隔阂以求亲合的努力。

一些少数族皇帝本人好学，有很高的儒学文化素养。他们中有刘渊、刘聪、刘曜，识字困难的石勒也“雅好文学，虽在军旅，常令儒生读史书而听之”，遂有“下书禁国人不听报嫂及在丧婚娶”之举，改变礼俗[136]。魏孝文帝更“雅好读书，手不释卷。五经之义，览之便讲”[137]。周明帝也“性好坟典”[138]。他们由好学重学而尊孔。北魏太祖、世祖俱祀孔子，孝文帝太和十三年（489）立孔子庙于京师，为京师立孔庙之始。太和十九年（495）在完成迁洛和汉化政策最关键的时刻，孝文帝还曾往鲁城（今山东曲阜）亲祠孔子庙，起园柏，修饰坟垅，宗子封崇圣侯，邑一百户以奉孔子之祀。北齐文宣帝重申执行这崇圣侯邑一百户的政策，北齐并定制，每月旦，国子、太学、四门和郡学师生拜孔揖颜，为朔日行礼之始。周宣帝还追封孔子为邹国公。

另外值得注意的是南北各政权均按五行相生序排列，给自己寻找一个在中国大地上和中国历史上合法的位置。南方的刘宋和北方的汉赵国均承晋为水德，尚玄。刘宋往下，南齐木德，尚青；萧梁火德，尚赤；陈霸先建国后一再宣称“五德更运”，“五胜相推”[139]，承梁应为土德，尚黄。北方前燕承赵为木德，苻秦承燕为火德。北魏在平城时代，以“国家继黄帝之后，宜为土德……服尚黄”[140]。入主中原后，魏孝文帝命议定五德，北魏当承苻秦为土德，还是承晋为水德，高闾和李彪、崔光等发生争议，最后下诏从高闾议：“赵秦二燕，虽地据中华，德祚微浅，并获推叙，于理未惬……宜承晋为水德。”[141]东西魏仍旧。北齐若推五运改服色，应与北周相同，为水德，尚青。

战国末邹衍“论著终始五德之运”[142]，以五行为五种自然力量，服色制度自成体系，形成以土、金、水、木、火五德运转及与之相配的黄、白、玄、青、赤五行色为帝王嬗代之应的理论，十六国和北朝的少数族政权也因循秦汉以来据以定服色配德表示国运的仪礼，将自己纳入中原王朝的合法序列中。彼此承认自己是上一个政权的正当继承者，更兼致力于祖先的认同到文化的兼容，在此背景下，各族人们走到一起，向炎黄二帝和孔子膜拜时，人们的文化心理必然发生趋同变化，加强了同是中华民族的心态，有助于推进国内和平和民族融合的进程，这就不能不给魏晋南北朝时期的礼仪文化一点积极的评价。

隋代大儒文中子王通辩“苻秦何逆”和“帝元魏”的两段名言，展示出魏晋与北朝文化这一历史性进步的积累，带来中华民族心态史上的进步。其一见于文中子《中说·周公篇》：“或曰：‘苻秦逆’，子曰：‘苻秦何逆……晋制至私之命，故苻秦王猛不得而事也，其应天顺命安国济民乎……晋之罪也，苻秦何逆！三十余年，中国士民东西南北自远而至，猛之力也。’”其二见于同书《述史篇》：“董常曰：‘《元经》之帝元魏何也？’子曰：‘乱离斯瘼，吾谁适归？天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之国，受先王之道，予先王之民矣，谓之何哉！’”王通还曾盛赞：“中国之道不坠，孝文之力也。”[143]在汉族的晋室至私误国时，少数族的苻秦有权取代之，元魏更被奉为中国正统，民族心理不那么狭隘，汉族和少数族已可以互相接受，奠下后来大唐盛世的豁达开放品格，或说这豁达开放的品格培育了大唐盛世。

第六节 隋代礼仪

隋文帝本人虽“素无学术”[144]，又佞佛而大砍学校，但治理一个礼乐文明已成传统的泱泱大国，他也不能不“思定典礼”[145]，循制礼作乐的老规矩办事，这对于结束胡族统治，是有积极作用的[146]。先颁服色，“五德相生，赤为火色……朝会之服，旗帜牺牲，尽令尚赤”[147]。又命牛弘等集南北仪注，定《五礼》130篇。炀帝为晋王在扬州时又令潘徽等撰《江都集礼》120卷。制礼同时，隋室皇帝在作乐上也颇下功夫，当时礼崩乐坏已久，议正乐律，积年不定，为此隋文帝大怒：“我受天命七年，乐府犹歌前代功德邪？”直到平陈后，获得由凉州辗转传去的清乐，即汉、魏旧曲，“高祖听之，善其节奏，曰：‘此华夏正声也’”[148]。于是一锤定音，据以定律品，改造乐器。隋炀帝更定清乐、西凉、龟兹、天竺、康国、疏勒、安国、高丽、孔毕为九部乐，大胆吸收西域东国音乐，礼乐建设，“大备于兹矣”[149]。大业六年隋炀帝在洛阳端门外天津街盛陈百戏，欢迎突厥启民可汗等诸蕃国主酋长，“执丝竹者万八千人，声闻数十里”[150]。是一个惊天动地的创举。

更让世人瞠目的是隋炀帝极度豪华别出心裁的出行礼仪。他即位后曾三下扬州，利用水上宫殿式的巨大龙舟仪仗摆威风，为此“诏吏部尚书牛弘等议定舆服、仪卫制度……课州县送羽毛，民求捕之，网罗被水陆，禽兽有堪氅毦之用者，殆无遗类”[151]。情系江都的隋炀帝要借这极度的铺张来炫耀中原天子的气派，震慑南方土豪。北巡突厥往草原戈壁去的时候，他用的是可以移动的行城和观风行殿，行殿“上容侍卫者数百人，离合为之，下施轮轴，倏忽推移。又作行城，周二千步，以板为干，衣之以布，饰以丹青，楼橹悉备。胡人惊以为神，每望御营，十里之外，屈膝稽颡，无敢乘马”[152]。大业八年征辽时用的六合城，“周回八里。城及女垣，合高十仞，……其中施行殿，殿上容侍臣及三卫仗，合六百人”。且夜里建造，“一宿而毕，望之若真，高丽旦忽见，谓之为神焉”[153]。如此出行设施，空前绝后，什么大驾卤簿也无法比拟，在礼仪史上留下奇观。

隋代礼仪还有一件值得一提的事，即对突厥、高昌分别要求解辫削衽改变服饰的请求，作了不同的处置。启民可汗曾上表隋炀帝：“乞依大国服饰法用，一同华夏。”隋炀帝以为不可，诏答：“先王建国，夷夏殊风，君子教民，不求变俗。断发文身，咸安其性，旃裘卉服，各尚所宜，因而利之，其道弘矣。何必化诸削衽，縻以长缨，岂遂性之至理，非包含之远度。衣服不同，既辨要荒之叙，庶类区别，弥见天地之情。”[154]未准突厥变服饰的请求。但高昌王麴伯雅下令国中：“庶人以上皆宜解辫削衽”，隋炀帝又表示十分赞赏，下诏书讲另一番道理：“高昌王伯雅……本自诸夏，历祚西壤，昔因多难，沦迫獯戎，数穷毁冕，翦为胡服。自我皇隋，平一宇宙，化偃九围，德加四表，伯雅逾沙忘阻，奉赆来庭，观礼容于旧章，慕威仪之盛典。于是袭缨解辫，削衽曳裙，变夷从夏，义光前载。可赐衣冠之具，仍班制造之式。并遣使人部领将送。被以采章，复见车服之美；弃被毡毳，还为冠带之国。”[155]保持或改变民族服饰是礼仪大事，隋炀帝区别突厥、高昌种族历史文化的差异，作出迥然不同的处置，表现出政治的成熟。

第二章 官颁唐礼

第一节 贞观礼和显庆礼

唐承隋制，礼制亦如此。“武德初，朝廷草创，未遑制作，郊祀宴享，悉用隋代旧制。至贞观初，诏中书令房玄龄、秘书监魏徵、礼官学士，备考旧礼，著吉礼六十一篇、宾礼四篇、军礼二十篇、嘉礼四十二篇、凶礼六篇、国恤礼五篇，总一百三十八篇，分为一百卷。”[156]这就是贞观礼。按唐太宗的认识，“礼缘人情，亦何常之有”[157]，对旧礼有所删改，祀祭去除了五天帝、五人帝、五地祇，增加周、隋所缺的天子上陵朝庙等二十九条，“余并依古礼”。这些体现李唐立国制定礼仪的政策原则为：（1）近取开皇，远祖《周礼》；（2）奠定以皇帝为至尊的中央集权体制；（3）礼以别异，乐以合同。

“高宗初，议者以《贞观礼》节文未尽，又诏太尉长孙无忌、中书令杜正伦、李义府……等重加缉定，勒成一百三十卷。至显庆三年奏上之，增损旧礼，并与令式参会改定，高宗自为之序。”[158]这就是《显庆礼》。修改时，“李义府、许敬宗以为，凶事非臣子所宜言，遂去《国恤》一篇，由是天子凶礼阙焉”[159]。对旧礼的增损虽是按上意做的，学者们却以为不及贞观，于是在上元三年三月又下诏令五礼并依贞观年礼为定，仪凤元年[160]又诏，显庆新修礼多有事不师古，其五礼并依周礼行事。改来改去使礼司办事没有凭准，“每有大事，皆参会古今礼文，临时撰定。然贞观、显庆二礼，皆行用不废”[161]。如贞观初已诏奉高祖配明堂之祀，永徽二年又奉太宗配祀于明堂。显庆元年长孙无忌等奏，以上考殷、周，下洎贞观，并无一代两帝同配于明堂，请奉祀高祖于圆丘，以配昊天上帝，宗祀太宗于明堂，以配上帝，两圣功大，各得配天。乾封二年又诏以后祭圆丘明堂等祠，高祖太宗崇配，仍总祭昊天上帝及五帝于明堂。于是有仪凤二年太常少卿韦万石要求审定明堂大享所祀之神之奏请：“明堂大享，准古礼郑玄义，祀五天帝；王肃义，礼五行帝。《贞观礼》依郑玄义，祀五天帝，显庆已来新修礼祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五礼并依贞观年礼为定。又奉去年敕，并依周礼行事。”太常不知所从。问：“未审依古礼及《贞观礼》，为复依见行之礼？”“时高宗及宰臣并不能断，依违久而不决。寻又诏尚书省及学者详议，事仍不定。自此明堂大享，兼用贞观，显庆二礼。”[162]繁杂的礼仪让皇帝和宰相大臣学者伤透脑筋，制度的不完善才有后来制定《开元礼》加以规范。其间武则天得以钻空子改礼，并在明堂上大做文章，成了为她当女皇造势的机会。

第二节 武则天冲击旧礼

武则天是在儒教礼法严密布防的古代中国脱颖而出的惟一一位执政于中央朝廷的女皇帝，14岁时逢唐太宗选美，应召入宫，看来并不得宠，但有太宗才人的侍妾身份，按名分说，是唐高宗的庶母。唐太宗去世，她和所有没生养的嫔妃一起进了尼庵。早与她有私情的唐高宗在王皇后帮助下将她接回宫中，堂而皇之地婚配，先称昭仪，后做皇后，成为母仪天下的国母。子娶父妾，按传统观念，属乱伦的兽行，即在当时也被政敌指责。徐敬业在起兵反叛时发表檄文声讨“伪临朝武氏者，人非温顺，地实寒微。昔充太宗下陈，尝以更衣入侍，洎乎晚节，秽乱春宫……陷吾君于聚麀”[163]。不过如朱熹所说：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”[164]唐高宗和武则天大胆结合，向传统挑战，尚能为当时社会容忍。后来武则天做皇帝，对男尊女卑的中国旧礼，更无疑是石破天惊式的冲击，但慑于强大的礼仪文化传统，仍不免在历史上只是昙花一现。面临传子传侄、宗庙血食的抉择，她不胜困惑，最后还是不得不决定把皇权交回李姓子嗣，她的武周王朝逃不脱一世而终的命运。

武则天虽无力改变传统的大格局，但她在礼仪文化上还是留下了深刻的影响，重要的有如参与主持封禅礼，修改为母服丧制，新建明堂，还有一系列有关臣民和妇女礼仪的著作。

祭天地告成功的泰山封禅礼，是最隆重的祭祀礼，秦始皇、汉武帝之后，不过东汉光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗等有数几位皇帝行过此礼。唐太宗几度跃跃欲试，终因户口未复、仓廪尚虚和水灾等事未行。武则天为皇后时，怂恿高宗皇帝行封禅礼，表称：“封禅旧仪，祭皇地祇，太后昭配，而令公卿行事，礼有未安，至日，妾请帅内外命妇奠献”。皇帝诏准，“禅社首以皇后为亚献，越国太妃燕氏为终献。”于是皇帝登封泰山以后，“降禅于社首，祭皇地祇。上初献毕，执事者皆趋下。宦官执帷，皇后升坛亚献，帷帘皆以锦绣为之；酌酒，实俎豆，登歌，皆用宫人”[165]。宫人命妇们在武则天率领下，风风光光地前往泰山之阴参与了这最高级别的禅祭大地的仪式。这在中国历史上是破天荒的、绝无仅有的一次。

上元元年武则天称“天后”以后提出“建言十二事”，一般视为她扩大政治影响的行动纲领，其中第九事为“父在为母服齐衰三年”[166]。她在表中称：“夫礼，缘人情而立制，因时事而为范，变古者未必是，循旧者不足多也。至如父在，为母止服一期，虽心丧三年，服由尊降，窃谓子之于母，慈养特深，生养劳瘁，恩斯极矣。所以禽兽之情，犹知其母，三年在怀，理宜崇报。若父在为母止一期，尊父之敬虽同，报母之慈有缺。且齐斩之制，足为差减，更令周以一期，恐伤人子之志。今请父在为母终三年之服。”[167]以前按《仪礼》和《礼记·丧服》的规定：“父在为母齐衰期”，服一年丧。增为三年，提高了母亲——妇女的地位，时间上与为父亲服丧的期限一致了。但所穿丧服齐衰裳，所用粗麻布比斩衰裳的布稍细，衣边又经缉齐，丧服规格轻于更粗制的斩衰裳。原因是“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊”[168]，既然父尊还在，为亡母只能服次于斩衰裳的第二等丧服，这是武则天也无能为力的了。

唐高宗诏准武后的这一请求，她本人临朝时又将此编入《垂拱格》。后来又被纳入《开元礼》，“子为母”条有“齐缞三年正服”。开元二十年，“萧嵩与学士改修五礼，又议请依上元元年敕，父在为母齐衰三年为定。及颁礼，乃一切依行焉”[169]。武则天倡导的这一改制曾备受指责，“开元五年，右补阙卢履冰上言：‘准礼，父在为母一周除灵，三年心丧。则天皇后请同父没之服，三年然始除灵。虽则权行，有紊彝典。’”后来批判升级，把此事与武则天篡政联系起来：“原夫上元肇年，则天已潜秉政，将图僭篡，预自崇先。请升慈爱之丧，以抗尊严之礼。”[170]但武则天的改制已深入人心，依旧执行。

武则天建明堂——万象神宫，作为合祭天地和先帝祖宗，训百官，飨群臣，推行佛教政治的中心，在下文详叙。用北门学士为她撰写的许多著作中，“为事上之轨模，作臣下之绳准”的《臣轨》上下卷，分为同体章、至忠章、守道章、公正章、匡谏章、诚信章、慎密章、廉洁章、良将章、利人章等十章，宣扬“臣之事君，犹子之事父”，“忠臣出于孝子之门”和圣臣、大臣、忠臣、智臣、贞臣、直臣等六正，具臣、谀臣、奸臣、谗臣、贼臣、亡国之臣等六邪这样一些判分官吏正邪好坏的传统说教，后世多与唐太宗的《帝范》合刊并行，成为培养明君贤臣的规范。

第三节 开元礼

唐朝建立百年，到唐玄宗时，礼仪仍“无复定制”，如前所述，唐高宗时“贞观、显庆二礼兼行，而有司临事远引古义，与二礼参考增损之”[171]，权宜处置。武则天更无暇系统制礼，总是临时应付，遇事召些国子博士来和礼官一起参定仪注，先后有祝钦明、韦叔夏、唐绍等参加，唐绍“博学详练旧事，议者以为称职”[172]开元中张说把划一礼文、修订五礼之事提上日程，上奏说：“今之五礼仪注，贞观、显庆两度所修，前后颇有不同，其中或未折衷。望与学士等更讨论古今，删改行用。”[173]宰相萧嵩奉敕改撰新礼，于是有起居舍人王仲丘等撰定的《大唐开元礼》问世。“由是唐之五礼之文始备，而后世用之。虽时小有损益，不能过也。”[174]《大唐开元礼》是集大成的官礼仪全书，又保存至今，而此前历朝的五礼仪注均已散失残阙，只存佚文，所以《大唐开元礼》具有很高的历史文献价值，如周必大所作序称：“朝廷有大疑，稽是书而可定；国家有盛举，即是书而可行，诚考礼者之圭臬也。”[175]

《大唐开元礼》改变旧时五礼吉、凶、军、宾、嘉的排列次序，凶礼由居二而退居第五。全书一百五十卷，卷一至卷三为序例，卷四至七十八为吉礼，卷七十九至八十为宾礼，卷八十一至九十为军礼，卷九十一至一百三十为嘉礼，卷一百三十一至一百五十为凶礼。五礼共一百五十二仪，完整地展示了官方礼仪的规模和内容，《通典·礼典六十六》载《五礼篇目》，兹迻录于下：

一曰吉礼，其仪五十有五：一、冬至祀昊天于圆丘；二、正月上辛祈谷于圆丘；三、孟夏雩祀于圆丘；四、季秋大享于明堂；五、立春祀青帝于东郊；六、立夏祀赤帝于南郊；七、季夏祀黄帝于南郊；八、立秋祀白帝于西郊；九、立冬祀黑帝于北郊；十、腊日祀百神于南郊；十一、春分祀朝日于东郊；十二、秋分祀夕月于西郊；十三、祀风师、雨师、灵星、司中、司命、司人、司禄；十四、夏至祭皇地祇于方丘，后土同；十五、孟冬祭神州于北郊；十六、仲春上戊祭太社、太稷；十七、祭五岳四镇；十八、祭四海、四渎；十九、时享太庙；二十、袷享太庙；二十一、禘享太庙；二十二、拜陵；二十三、太常节行诸陵；二十四、孟春吉亥享先农，耕藉；二十五、皇后季春吉巳享先蚕亲桑；二十六、有司享先代帝王；二十七、荐新于太庙，季夏祭中霤于太庙；二十八、孟冬祭司寒，纳冰；二十九、兴庆宫祭五龙坛；三十、皇帝祀学；三十一、皇帝、太子释奠于孔宣父；三十二、国学释奠于孔宣父；三十三、仲秋释奠于齐太公；三十四、巡狩告圆丘；三十五、巡狩告社稷；三十六、巡狩告宗庙，归格于祖；三十七、皇帝巡狩；三十八、封祀于太山，禅于社首山；三十九、时旱祈太庙；四十、时旱祈太社；四十一、时旱祈岳镇以下于北郊，报仪同；四十二、就祈岳镇海渎；四十三、诸州祭社稷；四十四、诸州释奠于孔宣父；四十五、诸州祈社稷，祷诸神，禜城门；四十六、诸县、诸里祭社稷；四十七、诸县释奠于孔宣父；四十八、诸县祈社稷及诸神；四十九、诸太子庙时享；五十、三品以上禘享其庙；五十一、三品以上袷享其庙；五十二、三品以上禘享其庙；五十三、四品、五品时享其庙；五十四、六品以上春祠；五十五、王公以下拜埽寒食，拜埽附。

二曰嘉礼，其仪有五十。一、皇帝加元服；二、纳后；三、皇帝正至受皇太子朝贺；四、皇后受太子朝贺；五、皇帝正至受皇太子妃朝贺；六、皇后正至受皇太子妃朝贺；七、皇帝正至受群臣朝贺；八、皇帝千秋节受群臣朝贺；九、皇后正至受群臣朝贺；十、皇后受外命妇朝贺；十一、皇帝明堂读春令；十二、读夏令；十三、读秋令；十四、读冬令；十五、于太极殿读五时令；十六、养老于太学；十七、临轩册皇后；十八、临轩册皇太子；十九、内册皇太子；二十、临轩册立王公；二十一、朝堂册诸臣；二十二、册命内妇；二十三、遣使册授官爵；二十四、朔日受朝；二十五、朝集使辞见；二十六、皇太子加元服；二十七、皇太子纳妃；二十八、皇太子正至受群臣贺；二十九、皇太子受宫臣朝贺；三十、皇太子与师傅保相见；三十一、皇太子受朝集使参辞；三十二、亲王冠；三十三、亲王纳妃；三十四、公主降嫁；三十五、三品以上子冠；三十六、五品以上子冠；三十七、六品以下子冠；三十八、三品以上婚；三十九、四品以下婚；四十、朝集使礼见；四十一、任官初上；四十二、乡饮酒；四十三、正齿位；四十四、宣赦书；四十五、群臣诣阙上表；四十六、群臣起居；四十七、遣使慰劳诸番；四十八、遣使宣抚诸州；四十九、遣使诸州宣制；五十、遣使诸州宣赦书。

三曰宾礼，其仪有六。一、番国主来朝；二、戒番国主见；三、番主奉见；四、受番使表及币；五、宴番国主；六、宴番国使。

四曰军礼，其仪二十有三。一、亲征类于上帝；二、宜于太社；三、告于太庙；四、祃于所征之地；五、于国门；六、告于所过山川；七、宣露布；八、劳军将；九、讲武；十、田狩；十一、射宫；十二、观射；十三、遣将出征，宜于太社；十四、遣将告太庙；十五、遣将告齐太公庙；十六、祀马祖；十七、享先牧；十八、祭马社；十九、祭马步；二十、合州伐鼓；二十一、合朔诸州伐鼓；二十二、大傩；二十三、诸州县傩。

五曰凶礼，其仪十有八。一、凶年赈抚；二、劳问疾患；三、中宫劳问；四、皇太子劳问；五、［五］服制度；六、皇帝为小功以上举哀；七、敕使吊；八、会丧；九、册赠；十、会葬；十一、致奠；十二、皇后举哀吊祭；十三、皇帝、太子举哀吊祭；十四、皇太子妃举哀吊祭；十五、三品已上丧；十六、五品已上丧；十七、六品已下丧；十八、王公以下丧。[176]

杜佑《通典》二百卷中有占二分之一篇幅的一百卷叙礼，而礼典中又以三分之一的三十五卷着重介绍《开元礼》，称《开元礼纂类》，篇目顺序与保持《开元礼》原貌的《唐六典》有差，但有行礼时令节气，方便了解。欧阳修早就说过：“礼乐为虚名……用之郊庙朝廷，自搢绅大夫从事其间者，皆莫能晓习，而天下之人至于老死未尝见也。”[177]唐德宗《命举选人习开元礼诏》也已说过：“（开元礼）今则不列学官，藏在书府，使郊官者昧于郊庙之仪，治家者不达冠婚之义。”[178]确实，五礼立了那么多天地神灵祖宗要膜拜的规矩，如果一一实行，皇帝和百官终日没完没了地叩拜行礼，还能张罗国事吗？一面繁琐地制定礼仪，一面虚与委蛇敷衍了事，这也是礼仪之邦中国的一个特色。

第四节 五经正义和开元礼举

武功赫赫的唐太宗，经历过艰苦的统一战争，在政权稳定后，专注于文治，他“建礼作乐，偃武修文”[179]。目标是网罗学子士人“入吾彀中”[180]，建立思想的统制。为此他先抓经典理论的建设，命颜师古校定五经，唐时五经指《周易》、《尚书》、《毛诗》、《左氏春秋》、《礼记》，[181]贞观七年颁布了新定五经，尔后又命孔颖达等注经，作为官方解释经典的规范定本，这就是整合南北经学，在唐高宗永徽四年才告完成的《五经义疏》，后定名《五经正义》。

孔颖达等编撰时，《周易正义》采用了魏王弼、韩伯康的注；《尚书正义》采用了汉孔安国的传；《毛诗正义》采用了汉毛公的传，郑玄的笺；《礼记正义》采用了汉郑玄的注；《春秋左传正义》采用了晋杜预的注。因此孔颖达的这个注本有很高的权威性，当时便用作明经考试的依据。尔后不断扩充为九经、十一经，最后循东汉学者思路，在南宋时定型为十三经，不仅是科举考试的规范，且被当作立国之本的“圣经”，影响遍及整个东方文明。据日本学者研究，由奈良时代抄写的《毛诗正义》断简和日本和铜五年（712）太安万侣撰录的上《古事记》表文模仿长孙无忌的上《五经正义》表文的情况，认为《五经正义》在当时可能已经传入日本[182]。

唐代明经考试，“正经有九，《礼记》、《左氏春秋》为大经，《毛诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《周易》、《尚书》、《公羊春秋》、《榖梁春秋》为小经。通二经者，一大一小，若两中经；通三经者，大中小各一；通五经者，大经并通。其《孝经》、《论语》、《老子》并须兼习”[183]。唐高宗末年起，进士科也加试帖经，就是填出被掩蔽的经书字句。从而儒家经典三礼文字成为科举中最主要的明经、进士两科举子必考的科目。而后在唐德宗贞元二年始设《开元礼》举[184]，贞元九年三礼也正式立为一科[185]。这些都是明经系及相类的科目[186]。从往后元和八年、大和四年、大中十年的敕文和吏部、中书和门下奏文中可知，《开元礼》这一科一直开设着，并且总是放在明经诸科最前面的重要地位。《登科记考》有多人登《开元礼》及三礼科的名录。

由于帖经的规定，五经、三经、二经、《开元礼》到三礼等科目的设置，礼仪知识成为士人举子必备的修养，礼仪借此得到了在社会上大规模普及的方便。学子们在金榜题名的诱惑下，前赴后继地拥上这条求取功名之途，辛苦跋涉，终生无悔地学那些多半是没用的本事。官方得意这种诱导学子循规蹈矩的思维和生活，实际误人子弟害人性命的考试文化，在科举制创立之初就被当作治国法宝紧紧抓住，千余年间，没有稍许放松。

第五节 贞元、元和间礼的变迁

继《贞观礼》、《显庆礼》、《开元礼》之后，唐代发展的第四个阶段可概括为《开元后礼》[187]，出现了贞元年间的《大唐郊祀》、元和年间的《礼阁新仪》、《元和曲台新礼》，稍后的《续曲台礼》和众多《书仪》等礼仪著作。因为《开元礼》颁行后直到贞元、元和之时犹未切实遵行，渐致礼仪大紊乱，需要变通旧规范，建立“法度森严”[188]的新规范。“如《元和新礼》这样的标准礼书，如《书仪》这样的标准书牍的编纂，它们的出现，一方面是将长久岁月锤炼的士家家训、家宪、礼仪加以整理总结的一种倾向；另一方面，是在业已简单化、通俗化、平凡化、形式化的礼法日益低下之时，实行一般庶民礼法在形式上的完善”[189]。这从一个方面反映出宪宗抑制藩镇，努力提高皇室权威的企图。

贞元年间首先整理郊祀礼，贞元九年（793）太常礼院修撰王泾上《大唐郊祀录》10卷，确定郊祀惟昊天上帝，一年四祭，以景帝配，五方之帝不再称天，以象征皇权的统一性、权威性。今犹幸存的这部郊祀录，还反映了《开元礼》颁布后60年间某些礼仪制度简约化的趋势。

《礼阁新仪》30卷是元和十一年（816）韦公肃撰，“取开元以后至元和十年沿革，损益为此书”[190]，是一部实用性的仪注，书已不存。

元和十三年（818）太常检讨官王彦威所进《元和曲台新礼》和他随后在穆宗时续编的《续曲台礼》，为使礼仪注化以供礼官专业人士使用。《曲台新礼》“不惟与古礼有异，与开元仪礼已自不同”。王彦威在他的上疏中还说明：“曲台者，实礼之藏。”《续曲台礼》则“先约旧章，始从变礼，以商榷沿革。新说旧规，贯实首篇，详为注释，嗣续前事”。[191]补充了至长庆时的典礼故事，包括王公士民婚祭之礼。这两部书都已失传。但这些礼书和同时大量涌现的书仪，“使礼仪庶民化、实用化及不与社会实际生活脱离。用国家提倡的意识形态来提升日常生活习俗，通过建立新规范来巩固统治……开启了唐末直至宋初礼仪日益日用化的新时期”[192]。

第三章 唐代礼仪风俗

第一节 唐代诞生礼俗

生活在宗法制度下的中国人，自古重视传宗接代，根深蒂固的做人以孝为本和“不孝有三，无后为大”的观念，几乎成为男男女女的自觉，生育成为宗族和家庭头等的大事。从孩子出生，出生后三日、满月、满三月或百日、周岁，而后每年的生日，年长后为寿诞，还历、古稀甚至死后的百年诞辰等，历代有各种名目的吉庆纪念。

《礼记·内则》较详地记载了先秦的诞生礼，略为：

子生，男子设弧于门左，女子设帨于门右；三日始负子，男射女否。国君世子生，告于君，接以太牢，宰掌具。三日，卜士负之，吉者宿齐，朝服寝门外，诗负之，射人以桑弧蓬矢六，射天地四方。

孩子出生，如是男儿，在门左挂弓，如是女孩，在门右挂巾；出生三日，才可以抱，是男儿的话行射礼，女孩不用。国君的世子出生，要报告君，以太牢之礼迎接世子的诞生，宰夫执掌礼具。第三天，用占卜选出的一名士中的吉者抱孩子，他头一天晚上斋戒，身穿朝服候在寝门外，抱着孩子，另由射者用桑木弓发六支蓬草秆箭，射向天地和东南西北四方。

《礼记·内则》还记剪发和命名两项诞生礼的重要仪式：“三月之末，择日剪发为，男角女羁，否则男左女右。是日也，妻以子见于父……父执子之右手，咳而名之。”孩子满三个月，选一吉日为孩子剪发，要留一些头发，男孩留左右两角，女孩留前后两处。不然男孩剪去左边头发，女孩剪去右边头发。这一天，妻子带孩子见父亲，父亲拉着孩子右手，逗引孩子并为他取名。

《诗·小雅·斯干》补充生儿生女的不同风俗：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋……乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。”生下的男孩子，睡在床上，给穿衣裳，给玩玉璋。生下的女孩子，睡在地下，裹以包被，给玩陶的纺锤。

唐人的生活和唐诗里，还保存着对这些古老诞生礼的记忆。如包何诗《相里使君第七男生日》：“他时干蛊声名著，今日悬弧宴乐酣。”刘禹锡诗《送张盥赴举诗》：“尔生始悬弧，我作座上宾，引箸举汤并，祝祠天麒麟。”韦应物诗《始建射侯》：“男儿本悬弧，有志在四方。”这些是以悬弧喻男儿出生。生男又称作弄璋，如白居易诗《崔侍御以孩子三日示其所生诗见示因以二绝和之》之二：“弄璋诗句多才思，愁杀无儿老邓攸。”不学无术的李林甫将弄璋讹为弄麞（獐），成了用以嘲写错别字的典故。见《旧唐书·李林甫传》：“太常少卿姜度，林甫舅子，度妻诞子，林甫手书庆之曰：‘闻有弄麞（獐）之庆。’客视之掩口。”唐中宗“安乐公主，最幼女。帝迁房陵而主生，解衣以褓之，名曰裹儿”[193]。仍有生女“载衣之裼”的遗意。

唐时已有洗儿风俗，即在婴儿出生后三天为之洗身。杨贵妃与安禄山嬉作洗儿是有名的宫中丑闻，史称：安禄山生日后三日“召禄山入内，贵妃以绣绷子绷禄山，令内人以采舆舁之，欢呼动地。玄宗使人问之，报云：‘贵妃与禄山作三日洗儿，洗了又绷禄山，是以欢笑。’玄宗就观之，大悦，因加赏赐贵妃洗儿金银钱物，极乐而罢。”[194]《次柳氏旧闻》称：“代宗之诞三日，上幸东宫，赐之金盆，命以浴。”王建《宫词》之七十一也讲新生儿的洗礼：“妃子院中初降诞，内人争乞洗儿钱。”这仪式在宋代就称“洗三”。

生日在唐代也是吉庆的纪念日，年长者和尊者要做寿。上引《安禄山事迹》并称：“十载正月一日，是禄山生日，先日赐诸器物衣服，太真亦厚加赏遗。其日，又赐陆海诸物，皆盛以金银器，并赐焉。”《摭异记》即《松窗杂录》记：“明皇何后爱弛，乘间泣曰：‘三郎独不念何忠脱紫半臂换斗面，为生日汤并耶？’”[195]汤并是水煮的面食，宋《懒真子》说是长命面，人家生儿，作汤并会，祝儿长生。汤并会是在寿辰及小孩出生第三天或满月、周岁时举行的庆贺宴会，宋元明清延续此风俗至今。

唐代在满月时庆贺的例子有懿德太子李重润的故事。开耀二年（682）唐中宗时为皇太子，其长子李重润生于东宫，祖父唐高宗“甚悦，及满月，大赦，改元永淳。是岁立为皇太孙”[196]。在连续三个儿子在太子位上废黜或死去的打击下，使他特别寄希望于这一对儿孙来传承李唐香火，因而对重润的出生作史无前例的庆贺。

皇帝的出生为诞圣，从唐玄宗开始又有了“诞圣节”的名目。“开元十七年八月癸亥，以降诞之日大置酒张乐，宴百寮于花萼楼下。终宴，尚书左丞相源乾曜、右丞相张说率文武百官等上表曰：‘……诞圣之辰也，焉可不以为嘉节乎！……臣等不胜大愿，请以八月五日为千秋节，著之甲令，布于天下，咸令宴乐，休假三日。群臣以是日献甘露醇酎，上万岁寿酒，王公戚里进金镜绶带，士庶以丝结承露囊，更相遗问，村社作寿酒宴乐，名为赛白帝，报田神……’”唐玄宗高兴地下诏作答认可：“自我作古，举无越礼，朝野同欢，是为美事。”[197]自翌年起，每岁节庆休假上寿。天宝七载（719）七月又改“千秋节”为“天长节”。唐肃宗的生日定为“天成地平节”，假一日，于三殿置道场。唐代宗“永泰二年十月降诞日，诸道节度使进献珍玩衣服名马二十余万计，以陈上寿。自是岁以为常”[198]。大历年间每逢唐代宗降诞日，百官修斋行香度僧尼，“三年十月降诞日，诸道节度使上寿，各献衣服名马及绫绢凡百余万”[199]。唐德宗降诞日，京师百官多于佛寺斋会，贞元十二年（796）还召儒官与沙门、道士数十人“坐论三教。初如矛戟，森然相向，后类江河，同归于海”[200]。当年还开始造诞圣乐。唐宪宗元和九年（814）降诞日“命沙门道士三百五十人斋会于殿内，食毕较论于高座”[201]。唐穆宗降诞日仍休假一日，百官入阁贺毕并与命妇由大明宫西南的光顺门入宫奉贺皇太后。唐敬宗降诞日仍休假一日，御三殿命浮图道士讲论，但停降诞日贺仪。唐文宗又以他生日为“庆成节”，百官赴延英殿上寿贺毕，赐宴于曲江。唐武宗以生日为“庆阳节”，唐宣宗号“寿昌节”，唐懿宗号“延庆节”，唐僖宗号“应天节”，唐昭宗号“嘉会节”。唐哀帝即位当月，中书门下奏：“以降诞日为乾和节。《易》曰：‘乾，健也。’盖乾以自强不息，和则众汇皆同。远征《易》文，实谐圣德。”[202]哀帝是朱温策划宫变杀其父昭帝后立的，时年不足12周岁。未容他自强不息，朱温便倾覆了唐王朝，翌年又杀害了这个年仅15岁半的退位小皇帝。

第二节 唐代冠笄礼俗

冠礼是男子的成人礼，用加冠的形式进行，故称冠礼。冠在头上，至高无上，位置最尊，“冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺，故曰：冠者，礼之始也”[203]。按历代官颁五礼，即吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼的系统，冠礼属嘉礼。按民间行用的六礼系统，即《礼记·王制》所称：“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见”，冠礼居首位。

行冠礼的年龄，《礼记·曲礼》称：“人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室（成家）；四十曰强，而仕……”，又称：“男子二十冠而字。”20岁时身体发育尚未完成，故曰弱，但已成年，应受到尊重，大致相当于在氏族社会里行的“成丁礼”，取得氏族正式成员的身份，不应再直呼其名，而要称字，就是在行冠礼时“用字”仪式后启用。大凡20岁至29岁都可以称弱冠，但身份越高的人，行冠礼越早。《孔子家语·冠颂》的说法是：周武王驾崩时，成王年已十三，嗣位后一年冠。时年十四。《左传·襄公九年》：“国君十五而生子，冠而生子，礼也。”疏称：诸侯十二加冠，天子十二冠，大夫十六冠，士庶则二十而冠。天子诸侯之子早冠，是希望他们早婚，早得贵子，以适应延续宗法社会的需要。《周礼·春官大宗伯》：“以昏冠之礼，亲成男女。”把婚和冠联系在一起。

行冠礼的地点，《礼记·冠义》有说明：“古者重冠，重冠故行之于庙。行于庙者，所以尊重事，尊重事而不敢擅重事。不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。”冠礼都在祖庙举行，又有区别，士冠于祢庙，即父庙或称考庙，祢是近的意思。诸侯冠于太祖之庙，天子冠于始祖之庙。

行冠礼的意义，表示宗族和家族又成长起一新成员，是嘉事之重者，有庆贺之意。更重要的是人生的教育，使之“弃幼小嬉戏惰慢之心，而衎衎于进德修业之志”[204]。通过加冠的成人礼，使初长成的年轻人获得一种要承担起社会责任和家庭责任的使命感。冠礼中有“用字”的仪式，从此人们对他要称字表示尊重，除自称和君父外，别人不得再直呼其名。这一分尊重是为换取他对社会和家庭更认真的回报。

行冠礼的程序，《仪礼·士冠礼》有较完整的记载，从筮于庙门的筮日开始，经戒宾、筮宾、宿宾、为期、冠日陈设、就位、迎宾、初加、再加、三加、宾醴冠者、冠者见于母、宾字冠者、冠者见兄弟赞者姑姊、冠者见君、卿大夫乡先生、醴宾到送宾归俎一共18道程序。其主要内容是问筮确定日期和为冠者加冠的宾的人选。冠日先陈设布置，准备好净手用的洗，酒醴，配缁布冠、皮弁、爵弁的三套衣裳和梳头绾发用的栉、笄、缁等一应物品；主人一家就位，父亲为主持人，如祖父在由祖父主持，父亲殁由兄长主持；冠者彩衣结，仍作孩童装束，恭候在东房中；主宾到，主人迎入后，冠者出房，立于东序前主人位，接受主宾一揖后跪坐，辅助加冠礼的赞者为他梳理头发，用黑色的绸束发；主宾过来坐在对面，正一下。起身去取缁布冠，右手执冠后，左手执冠前，抬起肘部，威严地行步，称“进容”，致祝辞后再次坐下，为冠者加冠，然后起身，退回原位，赞者替冠者结好帽缨；冠者起身回房，换穿上衣下裳的黑色礼服玄端后出房，南而而立，“容”，以庄重的姿态亮相，完成初加缁布冠[205]仪式。而后再加、三加的仪式一如初加，惟祝辞略有变化。再加的皮弁用白鹿皮做成，有的缀饰有玉。皮弁冠为古朝服，用以劝行三王之德，勤政恤民。三加的爵弁，形如爵头，用色赤而微黑的细麻布制作，是仅次于冕的礼帽，古为祭服，用以劝敬事神明。三次加冠改服出房后冠者表演“容”，体现“服备而容体正，颜色齐，辞令顺”[206]，是仪态动作的训练，和主宾示范式的“进容”合为容礼，是冠礼的重要内容。三加以后穿插进行酒宴和与母亲、亲属、官员等见礼，再送礼送客。最重要的是主宾为冠者确定表字，“敬其名也”，更增加一层对冠者成年的礼遇。

以上是嫡长子行的正礼，还有变化，“若庶子，则冠于房外南面，遂醮焉。”醮只用酒，醴重醮轻，房内房外，都区分嫡庶尊卑，礼仪有别。这《仪礼·士冠礼》为贵族子弟通用，按古人的观念，“虽天子之元子，犹士也，其礼无变”[207]。除了祖庙有不同选择，还有诸侯四加玄冕，天子五加兖冕之说。诸侯的缁布冠又夹杂采之缋为缨，作为尊者饰。天子始加为玄冠，朱组缨，不用缁布冠[208]。后来又有天子一加之制，历代有变。自汉代起皇帝冠礼称为“加元服”，魏晋起皇帝的冠礼只用一加，隋代皇太子冠二加，仍有用字、礼见，保存古意，《隋书·礼仪志四》详记其仪。

唐初在大内的正殿太极殿行皇帝、皇太子加元服礼。《大唐开元礼》详载皇帝加元服有卜日、告圆丘、告宗庙、监轩行事、冠讫见太后、卜日太尉谒太庙、皇帝亲谒、会群臣、群臣上礼等仪式，还是一加冠。皇太子则三加缁布冠、远游冠、冕。《新唐书·礼乐志七》记皇子三加之冠与皇太子同。诸臣之子，“其始冠皆缁布，再加皆进贤，其三加，一品之子以衮冕，二品之子以冕，三品之子以毳冕，四品之子以冕，五品之子以玄冕，六品至于九品之子以爵弁”。不过在唐代为虚名空文的礼仪中，冠礼最为典型。柳宗元的《答韦中立论师道书》中一则关于冠礼的故事，人传为谈资。柳宗元说：

古者重冠礼，将以责成人之道，是圣人所尤用心者也。数百年来，人不复行。近有孙冒胤者，独发愤行之。既成礼，明日造朝至外廷，荐笏言于卿士曰：“某子冠毕。”应之者咸抚然。京兆尹郑叔则怫然曳笏却立，曰：“何预我耶？”廷中皆大笑。[209]

这位京兆尹全然忘却了自古地方官重视参加冠礼的传统，竟认为这不关自己的事。可知社会上冠礼虽未绝迹，实已荒疏久矣。

笄礼是古代女子的成人礼，相当于男子的冠礼，起源也很早，但礼经中未见笄礼详文，惟《礼记·内则》称：女子“十有五年而笄”。《礼记·曲礼上》称：“女子许嫁，笄而字。”《仪礼·士昏礼》亦称：“女子许嫁，笄而醴之，称字。”郑玄注补充说：“其未许嫁，二十则笄。”是女子15岁到了可以出嫁的年龄，要行笄礼。笄是簪子，用以约发，把头发盘起来，改换孩童时的鬟形发式为髻，加笄，表示成年。古时以为女子20岁不嫁是失礼的，迟至此时，未嫁也得举行笄礼，以后按成人看待。

唐俗“高髻笄钗”，形象见于唐墓壁画和敦煌壁画及三彩女俑。按皇甫德参上书唐太宗所言，俗尚高髻是受宫中影响。万千宫女都改换成加笄的发髻，表明她们都是皇帝的人，不许别人染指了。

唐代笄礼资料无存，正史中也只有《宋史·礼志十八》有详细记载，是讲公主笄礼。“年十五，虽未议下嫁，亦笄。”比平常女子提前了。礼仪明显移植了男子的冠礼，三次加冠笄、冠朵、九翚四凤冠，由于皇帝、皇后亲临，十分隆重。当着君父面宣读的训辞为：“事亲以孝，接下以慈。和柔正顺，恭俭谦仪。不溢不骄，毋诐毋欺。古训是式，尔其守之。”表达笄礼的主旨，是教给新成年的女子孝顺为人和承担起对家庭的责任。

司马光的《书仪》和朱熹的《朱子家礼》都写了笄礼，希望在民间继续实行。朱熹的设计简化了仪式，以期有更大的可行性，是为：

女子许嫁，笄，母为主。前期三日戒宾，一日宿宾，陈设。厥明，陈服，序立。宾至，主妇迎入，升堂。宾为将笄者加冠笄。适房，服背子。乃醮。乃字。主人以笄者见于祠堂。笄者见于尊长。乃礼宾。

全部仪式只一加，不比男子冠礼三加，也不与地方长官和乡绅见礼，这是女子的社会角色有别于男子的缘故。

宋礼多承唐礼，其笄礼可反映唐礼大致情景。明清之世笄礼无闻，总趋势是将成人礼与婚礼融合为一事。惟存“上头”仪式，略存古笄礼遗意。

第三节 唐代婚嫁礼俗

婚姻是通过嫁娶，男女结为夫妇之礼。“婚者，昏时行礼，故曰婚；姻者，妇人因夫而成，故曰姻。”[210]据《尔雅·释亲》：“婿之父为姻，妇之父为婚。”杨倞解释：“言婚姻者，明皆以二人之命也。”[211]中国传统礼仪特别重视婚姻，经典的说法见《易经·序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”因此《礼记·昏义》称：“昏礼者，礼之本也。”这是为适应宗法社会权力和财产的传承需要而严格起来，建立保证传宗接代血统不乱的制度。也是为适应小农经济的生产方式，保证自给自足家庭稳定和社会稳定的制度。通过公开盛大繁琐的婚嫁礼仪来巩固婚姻，巩固宗法家庭，达到稳定小生产秩序和宗法社会的目的。于是周礼时代定型的婚姻六礼，成为中国社会男女婚礼的基本模式和规范，历时两千余年，没有根本变化。

六礼见载于《仪礼·士昏礼》，为纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，是婚前礼。

“纳采”是男方送彩礼去女家求婚，请纳采即纳其采择之礼。“为婚之法，必有行媒。”[212]此事应由媒人出面。礼用雁，雁是候鸟，候阳而动，秋去春来，行为有序，暗喻妇女一切行动要以男子为中心，期以正道事君。雁又忠贞，与配偶终身厮守，即为孤雁，也不再偶。所以在六礼中，除纳征时用彩礼外，其余五事皆用雁为礼。不过婚礼不限于春秋举行，雁不易得，因此有改用面雁者。唐以后茶文化发展起来，又用茶代替雁，因为“茶不移本，植子必生。古人结婚，必以茶为礼，取其不移置子之意也”[213]。也取茶不二之性，种子必生，移动则死。下茶成为聘礼的代词。

“问名”在“纳采”得到女家首肯后紧接着实行，男方代表再次带雁上门，请问名，问女子的姓名和出生年月日时辰，即生辰八字。

纳吉，男家问名之后，归卜子庙，若得到吉兆，携礼去报告女家，婚姻之事底定。如占卜不吉，婚姻之议中废，不再举行此礼。

纳征，征就是成，送礼表示婚姻成立。男家这次不再送雁，要送玄、束帛、俪皮，是为财礼，女家收礼后婚约正式成立。唐时对财礼数额有所限制，显庆四年（659）唐高宗诏：“自今已后，天下嫁女受财，三品已上之家，不得过绢三百匹，四品、五品不得过二百匹，六品、七品不得过一百匹，八品已下不得过五十匹。皆充所嫁女赀妆等用。”[214]

请期是在纳征以后婚约手续完备，便占卜婚期，卜得吉日，男方派人持去女家商定婚礼日，为请期。若无父昆弟、己昆弟、子昆弟三族人服丧期中之事才可同意。

亲迎是婚礼日男方新郎亲自率随从采舆去女家迎接，新妇拜别祖宗牌位后，在父母和庶母一再重复戒之、敬之、勉之、敬恭听的叮嘱中离家，新郎这时执仆人礼，递过来上车时手拉的绳索，新娘谦辞不受，踏着小几登车上路，新郎的车在前面导引，迎候新娘到男家。

唐时婚礼掺入许多民族习俗，变得更加热烈喜庆，主要节目都集中在亲迎。亲迎之前男家“卜地安帐”，在门内外选一块吉地布置青布幔，称“青庐”或“百子帐”，女家也在亲迎前派人到男家给新房挂帐幔，展陈衾褥，为女家铺设帐仪，以备婚礼之日使用。这就是唐段成式所记：“北方婚礼，必用青布幔为屋，谓之青庐，于此交拜，迎新妇。”[215]

婚礼之日婿夫告庙[216]，黄昏迎亲。新郎在傧相陪同下到女家时遭“拦门”，女方家属调笑戏弄乃至扑打新郎，称“下婿”，敦煌遗书有《下女夫词》，按白化文等的意思，女夫即女婿，下女夫是使女夫下，是由男傧相和女傧相演唱的对歌词[217]。北京大学图书馆学系所藏《下女夫词一本》有如下内容：

贼来须打，客来须看，报道姑嫂，出来相看。

女答：门门相对，户户相当，通问判史，是何祇当？

儿答：心游方外，意逐恒娥。日为西至，更阑至此。人疾马乏，（暂）欲停留，幸愿姑嫂，请须接引！

女答：更心［深］月朗，西［星］斗情［晴］明，不审何方贵客，侵夜得至门庭？

儿答：凤凰故来至此，合得百鸟参迎。姑嫂若无祇宜，火急返身却回。

女答：何方君子，何处英才？精神磊朗，因何到来？

儿答：本是长安君子，进仕出身。选得刺史，故至高门。

女答：即是高门君子，贵胜英流，不审来意，有何所求？

儿答：闻君高语，故来相投，窈窕淑女，君子好逑！[218]

在充满诗情画意的嬉闹中新郎下得车来，据敦煌写本书仪S.1725号，尔后的节目是婿升堂行奠雁之礼，往往是以鹅代雁，“女婿抱鹅向女所低跪，放鹅于女前”。而P.2646号写本书仪，仍循《大唐开元礼》所载婿“北面跪奠雁”的传统礼节，“升堂奠雁，令女坐马鞍上，以坐障隔之。女婿取雁，隔障掷入堂中。女家人承将其雁，以红罗裹五色绵缚口，勿令作声。其雁已后儿家将赎取放生。如无雁，结彩代之亦得”。

尊父母之命，媒妁之言婚娶的新郎，往往在此时才得见新妇真容。《续玄怪录》所载卢生故事可以为证，曰：

及卢乘轩车来，展亲迎之礼。宾主礼具，解珮约花。卢生忽惊而奔出，乘马而遁，众宾追之不返……后数年，郑任于京，逢卢问其事。卢曰：“两眼赤，且大如朱盏，牙长数寸，出口之两角，得无惊奔乎？”

卢生初见自己要娶的新娘竟是一副赤目獠牙的怪相，吓得头也不回地跑了。其实是卢生一时看花了眼，把“其貌之丽，天下罕敌”的新妇看成兽形，使女方主人不胜其愤，当即呼女出拜，与众宾相见，许配给卢生傧相郑某，登车成礼。数年后郑卢相见时，卢生还存余悸，郑出其妻以示之，“卢大惭而退”，懊悔不已。

女婿奠雁礼后，新娘梳妆打扮，迟迟不出门，男方咏诗“催妆”。唐诗中多有催妆诗，如陆畅《云安公主下降奉诏作催妆诗》中有：“催铺百子帐，待障七香车。借问妆成未？东方欲晓霞。”

催妆千呼万唤，新妇终于露面，上引书仪称：“引女出门外，扶上车中，举烛，整顿衣服。男家从内抱烛如出，女家烛灭。”新郎骑而环三匝，绕妇车三转，车启动。

新人的车启动后，又有“障车”。新妇娘家人乃至路人拦住不让车行，本意是惜别，演成勒索讨钱，以致唐睿宗时下诏禁断。事载《唐会要》卷83《嫁娶》：

太极元年（712），左司郎中唐绍上表曰：“士庶亲迎之礼，备诸六礼，所以承宗庙，事舅姑，当须昏以为期，诘朝谒见。往者下里庸鄙，时有障车，邀其酒食，以为戏乐。近日此风转盛，上及王公，乃广奏音乐，多集徒侣，遮拥道路，留滞淹时，邀致财物，动逾万计。遂使障车礼贶，过于聘财，歌舞喧哗，殊非助感。既亏名教，又蠹风猷，违紊礼经，须加节制。望请敕令禁断。”至十一月十二日敕，王公已下嫁娶，比来时有障车，既亏风教，特宜禁断。

实际至唐末，障车之风俗犹存。事见《唐摭言》卷10汤筼条：

［钟］传女适江夏杜洪之子。时及昏瞑，有人走乞障车文。筼命小吏四人，各执纸、笔，倚马待制。既而四本俱成。

由此亦可知，障车也类似催妆，以诗文相酬答。

以上把新妇迎到男家以前的六礼，包括唐时流行的催妆、障车等礼仪花絮，是婚前礼。而后是正婚礼。《仪礼·士昏礼》规范的正婚礼有沃盥、对席、同牢合卺、说服设衽等节目。

沃盥是迎候在门上的新郎“揖妇以入”，引她由西阶入室，不是外人了，所以不走宾客用的东阶。而后新郎由随新妇来的媵伺候，新娘由男方的女佣御伺候，分别于南北二洗沃盥净手。

对席是在沃盥后家人举鼎入，设匕俎，按规定位置摆上食物，品种有湆（肉汁）、酱、道（酸菜）、醢（肉酱）、黍、稷，还有豕、鱼、腊。新人相对而坐，各据一案，男西女东。

同牢合卺，牢为禀食、熟肉，同牢也称共牢，即夫妇同食，依礼先祭，尔后象征性地“三饭而卒”。卺是瓢葫芦剖作两半而成的瓢，夫妇各执一片而酳，就是饭后饮酒，并用酒漱口，称为“合卺”。此礼很被看重，象征夫妇一体，共同生活的开始。

说服设衽的说即税，与脱通。“主人说服于房，媵受；妇说服于室，御受。”两个新人在对方侍从帮助下宽衣，准备就寝。设衽即铺席安排卧具，还是媵御分别为男女主人张罗，一切停当，新郎从外屋进来，“亲说妇之缨”。《礼记·曲礼》：“女子许嫁，缨”，系上这丝绳，表示已许配人家。新婚夜，新郎亲手解开头绳，为新娘卸妆。侍从将蜡烛带出，上门，新人就寝，“媵馂主人之余，御馂妇余”，仆从们分享男女主人吃剩的酒席，尔后散去，只留下新妇的媵“侍于户外”以备传唤。媵是陪嫁之人，古为姪娣，保留妹妹从姐出嫁的普那鲁亚婚之遗意。后媵为侍从，男女皆有，成为陪房侧室的媵妾才专为女性。

上述正婚礼至唐时大大扩充了，加入了以前因为黄昏才亲迎，时间仓促容纳不了的许多节目。婚礼时间的改变，见《酉阳杂俎》：“礼，婚礼必用昏，以其阳往而阴来也。今行礼于晓。”

《酉阳杂俎·礼异》有“妇入门，先拜猪樴及灶”。樴是拴牲的桩。又记：“近代婚礼，当迎妇以粟三升填臼，席一枚以覆井，枲三斤以塞灶，箭三只置户上……妇入门，舅姑以下从便门出，更从门入，言当躏新妇迹。”寓意除旧迎新辟邪。

新妇入门，下采舆以后又有不令履着地避免冲犯地神的讲究，于是“传席而入”，侍从用两张净席倒换铺地，新妇在上面走，意为“传袭”。如果用米袋更明确“传袋”即传代。也有用红色毡褥的。《酉阳杂俎》还记“新人入门跨马鞍”的风俗，按《唐历》的说法：“国初以婚姻之礼，皆胡虏之法也”[219]，这是北朝遗风。也是寓意新妇安分，阖家平安。古人迷信，不知家族新接纳的这位媳妇将带来的是祸还是福，于是在欢天喜地娶亲的同时，又战战兢兢排出这许多去邪取吉的节目翻新着花样上演。

正婚礼的主题是夫妇交拜，在青庐内举行。敦煌莫高窟第445窟壁画弥勒经变嫁娶图反映的正是唐人青幔为屋举行婚礼的情景，图中着大红袍衫的新郎手舞足蹈向新娘行礼，又是男拜女不拜的风俗。所拜之礼应即唐人多用的舞蹈礼或蹈舞礼。交拜时有的还加入“共结镜纽”仪式。

正婚礼也有“却扇”、“撒帐”、“戏妇”等插曲。周一良先生研究《仪礼》、《开元礼》到司马光《书仪》等资料，“始终未见新妇蒙头不让人看的说法”，认为唐时新妇并不用盖头[220]。出阁时新妇手持纨扇，用以遮面。敦煌遗书P.2646号写本书仪在叙述合卺之后有：“男女坐，以花扇遮面。傧相帐前咏除花去扇诗三五首。去，女婿即以笏约女花钗”，去扇后为新妇卸装。唐高祖桂阳公主的丈夫杨师道的诗《初宵看婚》反映此婚俗：

洛城花烛动，戚里画新娥。

隐扇羞应惯，含情愁已多。

轻啼湿红粉，微睇转横波。

更笑巫山曲，空传暮雨过。

唐玄宗先天元年（712）下敕禁断障车，唐德宗建中元年（780）礼仪使颜真卿等又奏“请停障车、下婿及却扇诗等”[221]。殆因此，到宋时用盖头代替遮面的扇以后，这却扇的婚俗不见再流行。

撒帐是在新婚夫妇交拜后并坐床沿，妇女撒掷金钱彩果，撒的钱有的是专门铸造的，唐戴孚《广异记·韦璜》云：“府君家撒帐钱甚大……钱大如盏。”唐睿宗荆山公主出降时也曾铸一批撒帐钱。撒帐风俗汉代即有，宋代以后一直保存，《东京梦华录·娶妇》记宋时风俗：“男女各争先后对拜毕，就床，女向左，男向右坐，妇女以金钱彩果散掷，谓之‘撒帐’。”新人收得果子多被当作得子多的吉兆。撒帐钱有“夫妻偕老”、“福寿延长”、“弄璋添喜”等字样，供客人争抢，分享喜庆。

戏妇则把打诨嬉闹推到极致，人们对这个将成为人妻的新娘口没遮拦地调笑，还动手动脚抚弄戏谑，下意识地回味朦胧记忆中遗存的原始婚俗权利。

闹房的人弄妇闹够后，新婚夫妇行“合髻”礼，各剪下一绺头发用彩色丝线系在一起，表示结合。唐女子晁采的《子夜歌》反映“合髻”礼仪：

侬既剪云鬟，郎亦分丝发。

觅向无人处，绾作同心结。

这位私订终身的勇敢女子的诗，表示了她对感情生活的美好憧憬。“合发诗”还见于《下女夫词》。

据敦煌《婚事程式》，此间还有“成礼夜祭先灵”，“贺慰家父母”等婚仪，告慰双方祖先和父母[222]。

最后是婚后礼，《仪礼·士昏礼》所记有妇见舅姑、赞者醴妇、妇馈舅姑、舅姑飨新妇、舅姑飨送者等。

妇见舅姑即见公婆是在成婚翌日的清早，已经有了夫妇关系之后再建立公婆与媳妇的关系。新妇早起梳洗沐浴穿戴整齐后执笲、枣、栗进拜正坐堂屋的公婆。笲为竹器，内盛枣栗象征严敬之意。依此礼，唐时成婚礼青庐内只是夫妻交拜，并无拜高堂之仪，由三月而庙见可知，亦无拜祖宗之仪。至唐初，公主出降已久不行妇见舅姑之仪。王珪为子敬直娶唐太宗南平公主时，恢复此礼[223]。唐德宗建中元年敕令详定公主、郡主、县主出降觌见之仪，颜真卿所奏礼仪，妇要两次分别执笲盛枣栗或旷腶脩升进，跪奠于舅席姑席前[224]。力校这些女子以出身高贵傲对公婆的旧习，以适应以孝治国的战略。

妇馈舅姑是在见礼之后新妇要亲手做一席酒宴孝敬公婆，表示要遵守妇道，尽孝养的义务，席间新妇要献酒。唐时明确此礼仪为“入厨”，王建《新嫁娘词》曰：

三日入厨下，洗手作羹汤。

未谙姑食性，先遣小姑尝。

细微地描写了新妇怕不合婆婆的口味，请小姑帮忙的情景。

舅姑飨妇是公婆择日回请新妇。

姑飨送者是婆婆出面招待新妇娘家送亲而来的女眷，并以束锦为酬礼相赠。

行婚后礼，如遇到舅姑已去世的情况，无法依常例行礼，则有变例，改为奠菜庙见。去宗庙，由庙祝引领，新妇分携堇菜、笲菜入庙，奠告于舅姑牌位前。“三月而庙见，称来妇也”[225]。新妇进门三个月才行庙见礼，取得归宗的认同，死后才能埋入夫家墓地。庙见之后则由老家人醴妇于房中，代替舅姑行飨妇之礼。招待新妇娘家送亲的人，也只得由婿出面了。

唐代的婚制婚俗，既有继承传统的，也有独具时代特点的，充满诗意的婚礼，反映着时代的风貌。

人类的婚姻，起初是无任何限制的杂交乱婚，当人们逐渐积累了血缘近亲婚姻有害后代健康的知识后，才开始有了自我约束，先后又经过不排斥同辈兄弟与姐妹间婚配的族内婚、甲族的兄弟与乙族的姐妹结成共夫共妻关系的族外婚、或短或长时间保持不固定联偶关系的对偶婚，到一夫一妻制为主，一夫多妻制或一妻多夫制为补充的专偶婚。在不同时期还存在过被称作收继婚（烝报婚）、妻姐妹婚、走访婚等婚姻形式，还有非婚形式的男女同居关系，被称作私通、奔、淫，其合法与非法，即被社会认可还是拒绝，因时间、地点、民族而异，均反映着人们家庭礼法观念的历史进程。

唐代实行以媵妾制为补充的一夫一妻专偶婚制。唐律有明文：“一夫一妇，不刊之制”，“诸有妻更娶者，徒一年”[226]。妻为正嫡，所生长子承宗嗣，为维护宗法制度，妻的地位受法律保护。唐制又允许男子娶媵妾为侧室。《旧唐书·职官志二》和《新唐书·百官制一》均记，凡亲王，孺人二人，媵十人。嗣王、郡王及一品，媵十人。二品，媵八人。三品及国公，媵六人。四品，媵四人。五品，媵三人。散官三品以上皆置媵，此外皆为妾。妾可以买得，数量未见限制。古时嫁女，以姪娣即姪女和妹妹相陪从嫁，有族外婚遗意。唐仍借用媵，其意只是小妻。妻、媵、妾名分不同，《新唐书·车服志》记：“五品以上媵降妻一等，妾降媵一等，六品以下妾降妻一等。”唐律并有：“以妻为妾，以婢为妻者，徒二年。以妾及客女为妻，以婢为妾者，徒一年半。各还正之。”着意惩治这些“亏夫妇之正道，黩人伦之彝则，颠倒冠履，紊乱礼经”的行为。法律并以同罪不同罚的条例来区别妻、媵、妾的等级差别，《斗讼律》有：“媵犯妻，减妾一等。妾犯媵，加凡人一等。”不过《户令》又有“娶妾仍立婚契”的条文，“妻、妾俱名为婚”[227]，使妾好歹也有了正式的名分，不是可以随便出卖的奴婢了。

关于嫁娶的年龄，《礼记·曲礼上》：“人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室。”女子则二十而嫁。这时男女发育比较成熟，宜于婚嫁养育后代。但在传统观念中，人丁兴旺是家庭和国家追求的第一目标，官方甚至用强制性的规定实现普遍的早婚以增殖人口。唐初承隋末丧乱，人口大减，也推行早婚政策。唐太宗贞观元年诏：“男年二十，女年十五已上，及妻丧达制之后，孀居服纪已除，并须申以婚媾，令其好合。”只有年逾60的鳏夫和年50以上的寡妇，因已丧失生育能力，才“并任其情，无劳抑以嫁娶”。由此可知男年20，女年15以上婚嫁是带强制性的规定，诏令还以“婚姻及时，鳏寡数少，量准户口增多，以进考第”。给刺史县令以下官人奖掖，否则给最差的考绩。《唐会要》卷83《嫁娶》还记开元二十二年（734）敕：“男年十五，女年十三以上听婚嫁。”婚龄更不适当地提前了。

唐时婚制又有冥婚，少数族有收继婚。

冥婚又称嫁殇者，《周礼·地官媒氏》已有“禁迁葬者与嫁殇者”。注：“嫁殇者，谓嫁死人”，“生年十九已下而死，死乃嫁之”。是男女夭亡，生时并无婚妁，死后家人为之议婚合葬。唐高宗与武则天所生第一子李弘年24时去世，生前未婚，遂与裴居道夭亡之女结冥婚，裴氏葬于河南偃师李弘恭陵东侧，人称娘娘冢。陪葬乾陵的懿德太子与裴粹亡女为冥婚合葬，考古发现其右椁中有男女骨架各一，则是殓骨同棺[228]。

收继婚，例如隋室宗女义成公主，隋文帝时嫁突厥启民可汗为妻，隋炀帝大业五年（609）启民可汗去世，其子始毕可汗立，“表请尚公主，诏从其俗”[229]。武德二年（619）始毕可汗去世，其弟处罗可汗立，“又以隋义成公主为妻”。不久处罗去世，其弟颉利可汗立，“武德三年，颉利又纳义公主为妻”[230]。这样，义成公主先嫁启民可汗，后又嫁其子始毕可汗、处罗可汗、颉利可汗三兄弟，父死子及、兄死弟及的收继婚俗均有体现。至于唐太宗在玄武门事变中杀死其弟齐王元吉后纳其妃杨氏，生曹王明，还欲立杨氏为皇后，被魏徵谏阻，这是娶弟媳。唐高宗则娶其父唐太宗的才人武则天为皇后，这是娶庶母。唐玄宗又夺其子寿王瑁妃杨氏，册为杨贵妃，这是娶儿媳。李唐皇室有少数族血统，有这些类收继婚俗不足为怪，却因此有“脏唐”、“唐乌龟”的坏名声。

最为人诟病的是宦官娶妻和女帝、公主设“面首”之制。虽然这些都不是唐代独创。

宦官没有生殖能力，是人为去势以便入宫服役，但他们仍想以拥有妻妾养子的形式，和正常人一样有自己的家。陈仲安先生指出“宦官娶妻养子之风出现甚早”，举例秦时赵高有女婿阎乐，则必有养女。东汉阳嘉四年（135）“诏宦官养子悉听得为后，袭封爵”。曹操父亲曹嵩本姓夏侯，为大宦官曹腾养子，因此有“赘阉遗丑”的恶名。北魏时宦官还都以养子袭爵，但这些养子都不是宦者，“唐代却不然，绝大多数都是养阉者为子，因此世代相承都是宦官”，出现了刘行深、杨钦义等许多宦官世家[231]。以前宦官与宫女相恋对食，唐时宦官所娶多官家闺秀，如高力士有吕夫人，“开元初，瀛州吕玄晤作吏京师，女有姿色，力士娶之为妇，擢玄晤为少卿、刺史”[232]。尔后，“肃宗又为辅国娶故吏部侍郎元希声侄擢女为妻……擢为梁州刺史”[233]。

面首是面首左右的简称，起始于南朝，最有名的是刘宋孝武帝的山阴公主，她是前废帝刘子业的胞姊。《宋书·前废帝纪》有她与前废帝的一段对话：“山阴公主淫恣过度，谓帝曰：‘妾与陛下，虽男女有殊，俱托体先帝，陛下六宫万数，而妾唯驸马一人，事不均平，一何至此？’帝乃为主置面首左右三十人。”武则天先后有薛怀义、沈南璆和张易之、张昌宗兄弟等为内宠面首，侍于禁中。旧史家对男性皇帝合法拥有三宫六院、万千宫人，熟视无睹，武则天作为一女性做了皇帝，有几名男宠陪侍，便斥为“秽亵皇居”[234]。武则天明白自己身价，并不在意这类指责，有时还表现出十分的豁达大度。《旧唐书·张行成传附易之昌宗传》有如下故事：

天后令选美少年为左右奉宸供奉，右补阙朱敬则谏曰：“……陛下内宠，已有薛怀义、张易之、昌宗，固应足矣。近闻尚舍奉御柳模自言子良宾洁白美须眉，左监门卫长史侯祥云阳道壮伟，过于薛怀义，专欲自进堪奉宸内供奉。无礼无仪，溢于朝听。臣愚职在谏诤，不敢不奏。”则天劳之曰：“非卿直言，朕不知此。”赐彩百段。

明清有李贽、赵翼，也说她“秽德彰闻一罪，差为可原”[235]，“区区帷薄不修”，只属“末节”[236]，并不过分指责。

唐时公主亦有置男侍面首者，如唐太宗高阳公主有和尚辩机、智勗、惠弘和道士李晃；唐肃宗郜国公主有彭州司马李万、蜀州别驾萧鼎、澧阳令韦恽、太子詹事李昪；唐顺宗襄阳公主有薛枢、薛浑、李元本。辩机是玄奘高徒，曾按玄奘口授，写成《大唐西域记》，只是六根不净，高阳公主“见而悦之，具帐其庐，与之乱，更以二女子从遗爱”[237]，代她伺候丈夫。后来事发，辩机被处死，高阳公主怨恨，唐太宗死时她竟无哀容。

唐时婚姻观念，虽有如《旧唐书·列女传》所记李德武妻裴氏，已有“妇从事夫，无再醮之礼，夫者，天也，何可背乎”和“不践二庭，妇人常理”的观念，但整个社会并不歧视女子改嫁再醮，尤以公主改嫁成风，见于记载下嫁的132人中，再嫁者24人，三嫁者3人[238]，合计超过20%，且全是唐肃宗和他之前诸帝的公主，唐代宗之后出嫁的46位公主无一改嫁，可见唐中期以后整顿礼法之效果。唐宣宗关于公主改嫁有明令限制，曾下诏：“夫妇，教化之端，其公主、县主有子而寡，不得复嫁。”另外，为改变唐初多数公主不礼舅姑，结婚时反而受公婆叩拜的旧习，唐宣宗还曾下诏：“先王制礼，贵贱共之。万寿公主奉舅姑，宜从士人法。”[239]其前唐宪宗歧阳公主已能“事舅姑以礼闻……姑寝疾，主不解衣，药糜不尝不进”[240]。有了士族高门不愿与皇帝结亲的教训，皇帝们比较注意管教他们金枝玉叶的骄傲公主了。在唐宣宗管束下，广德公主嫁给于琮后，“于族内外冠婚丧祭，主必自预行礼；诸妇班而见之，尊卑荅劳，咸有仪法，为时所称。”于琮拒不就任黄巢宰相被杀，公主表示“义不独存，愿与于公并命”，“入室自缢而卒”[241]。以死殉夫。唐宣宗“有诏于士族中选人才尚公主，衣冠多避之”。（同上）其前唐宪宗亦曾“诏宰相于士族之家选尚公主者”[242]，但士族子弟不愿娶公主成为风气，最有名的故事是唐宪宗宰相荥阳南祖房郑之孙郑颢不乐国婚：

万寿公主，宣宗之女。将嫁，命择良婿。郑颢，宰相子，状元及第，有声名，待婚卢氏。宰相白敏中奏选尚，颢深衔之。大中五年，敏中免相，为邠宁行营都统。将行，奏曰：“顷者，公主下嫁，责臣选婿，时郑颢赴婚楚州，行次郑州，臣堂帖追回，上副圣念。颢不乐为国婚，衔臣入骨髓。臣在中书，颢无如臣何，自此必媒孽臣短，死无种矣！[243]

白敏中为公主择婿，阻止了郑颢与卢氏的婚姻，竟使郑颢恨入骨髓，白敏中惧怕报复，遭灭门之灾。为人牵线作驸马，竟招致如此深仇大恨，令人惊异。无独有偶，唐文宗嫁女娶媳也曾一再遭士族冷遇。一次是嫁女时的感慨：

开成初，文宗欲以真源、临真二公主降士族，谓宰相曰：“民间修昏姻，不计官品而上阀阅。我家二百年天子，顾不及崔、卢耶？”[244]

另一次是为庄恪太子选妃被宰相荥阳北祖房郑覃拒绝：

文宗为庄恪太子选妃，朝臣家□子女者，悉被进名，士庶为之不安。帝知之，谓宰臣者曰：“朕欲为太子婚娶，本求汝郑门衣冠子女为新婚。闻在外朝臣皆不愿共朕作情亲，何也？朕是数百年衣冠，无何神尧打家何罗去。”因罢其选。[245]

陈寅恪先生指出，与唐文宗对话者为郑覃，“依覃之意，李唐数百年天子之家尚不及山东旧门九品卫佐之崔氏”。因为“开成皇帝不能禁其宰相之宁以女孙适九品卫佐之崔皋，而不愿其家人为皇太子妃”[246]。

以上反映唐时社会上婚姻重门第的观念风俗。出自关陇军事贵族，源于代北武川的唐室尚贵戚冠冕，他们本来不是旧族高门，因此只能以今日冠冕自诩，和尚阀阅婚姻的山东旧族格格不入。唐太宗贞观中修《氏族志》具有抬高自己和当朝贵戚，压抑山东士族的双重目的：

先是，山东士人，好自矜夸，以婚姻相尚。太宗恶之，以为甚伤教义……太宗谓曰：“我与山东崔卢家，岂有旧嫌也。为其世代衰微，全无官宦人物，贩鬻婚姻，是无礼也；依托富贵，是无耻也。我不解人间何为重之。我今定氏族者，欲崇我唐朝人物冠冕，垂之不朽。”[247]

《旧唐书·高士廉传》关于此事的记叙，还说山东士人“犹恃其旧地，女适他族，必多求聘财”。贞观十二年（638）修成《氏族志》后四年，唐太宗又于贞观十六年（642）下诏禁止“自号膏粱之胄”的燕赵右姓山东旧族卖婚，指斥“新官之辈，丰财之家，慕其祖宗，竞结婚媾。多纳货贿，有如贩鬻”[248]。

唐高宗显庆四年（659）更下诏明令限制四海大姓自为婚姻和受陪门财：

诏后魏陇西李宝，太原王琼，荥阳郑温，范阳卢子选、卢浑、卢辅，清河崔宗伯、［崔］元孙，［前］燕博陵崔懿，晋赵郡李楷［等子孙］，凡七姓十（一）家，不得自为婚姻。仍自今已后，天下嫁女受财，三品已上之家，不得过绢三百匹，四品、五品不得过二百匹，六品、七品不得过一百匹，八品已下，不得过五十匹，皆充所嫁女赀妆等用，其夫家不得受陪门之财。[249]

事实上唐太宗、唐高宗上述整治活动是失败了，如《资治通鉴》对此所作的分析：“然族望为时所尚，终不能禁，或载女窃送夫家，或女老不嫁，终不与异姓为婚。其衰宗落谱，昭穆所不齿者，往往反自称禁婚家，益增厚价。”以前，“魏徵、房玄龄、李家皆盛族为婚，常左右之，由是旧望不减。”禁婚诏下以后，许敬宗带头索取陪门财，“嫁女与左监门大将军钱九陇男。九陇本皇家隶人，敬宗贪财与婚，乃与九陇曲叙门阀”。“敬宗子娶尉迟宝琳孙女，多得赂遗”[250]。陪门财是女家门望低，与议婚家不相配，于是纳财以陪门望。许敬宗贪财，儿女婚配都要勒索对方。

与士族攀婚之风更是经久不息。唐高宗宰相李敬玄，“前后三娶，皆山东士族……高宗知而不悦”[251]。唐玄宗宰相张说，“好求山东婚姻，当时皆恶之。及后与张氏为亲者，乃为甲门”[252]。李彭年，“天宝初，又为吏部侍郎，与右相李林甫善。慕山东著姓为婚姻，引就清列，以大其门”[253]。以致后来唐室也突破了只在贵戚勋旧中为公主觅驸马的婚姻圈，从唐宪宗起主动与山东士族攀亲，唐宣宗甚至求媚于士族。故事是关于下嫁郑颢的唐宣宗爱女万寿公主的，《资治通鉴》卷248大中二年十一月条记：

颢弟，尝得危疾，上遣使视之，还问“公主何在？”曰：“在慈恩寺观戏场。”上怒，叹曰：“我怪士大夫家不欲与我家为婚，良有以也！”亟命召公主入宫，立之阶下，不之视。公主惧，涕泣谢罪。上责之曰：“岂有小郎病，不往省视，乃观戏乎！”遣归郑氏由是终上之世，贵戚皆兢兢守礼法，如山东衣冠之族。

唐室公主择婿标准的改变，预示着社会正在发生的一个重大变化。到这李唐皇室和士族高门在婚姻礼法制度观念上逐渐接近互相接受之时，也就是以前他们曾分别代表的新兴关陇军事贵族和门阀旧族互相歧视互存敌意成为过去，他们在历史上生存的时代，连同整个门阀制度寿终正寝的最后时刻到了。

唐代婚制婚俗还有比较开放开明值得称道的内容，这些有如关于涉外婚姻的规定，在一些情况下允许自择婚姻和奔者不禁的宽容。

唐时不仅夷夏蕃汉民族间通婚习以为常，对涉外婚姻也网开一面。贞观二年（628）虽有敕：“诸蕃使人所娶汉妇女为妾者，并不得将还蕃。”[254]在国内迎娶是自由的。开成元年（836）京兆府奏中提及：“准令式，中国人不合私与外国人交通、买卖、婚娶来往。”[255]是只禁私自婚娶。这些规定是执行了的。如被后世誉为日本琵琶之祖的藤原贞敏，承和五年（838）随第18次遣唐使入唐，在长安拜刘二郎为师，并娶其女刘娘，学成回国时刘二郎以紫檀琵琶、紫藤琵琶各一面相赠，但刘娘未能随行，是执行“不得将还蕃”的敕令。唐德宗时，“胡客留长安久者，或四十余年，皆有妻女，买田宅……凡得四千人”[256]。可见唐时涉外婚之规模。

唐时节日风俗，不禁男女交游同乐，提供了自择配偶的机会，正月望夜和春日踏青时机会最多。《朝野佥载》卷3记唐睿宗先天二年（713）正月十四、十五、十六夜“于京师安福门外作灯轮高二十丈，衣以锦绮，饰以金玉，燃五万盏灯……于灯轮下踏歌三日夜”。参加的人中有“宫女千数”和“长安、万年少女妇人千余人”。此前数年的唐中宗时，景龙四年（710）“正月望夜，帝与后微行市里，以观烧灯。又放宫女数千，夜游纵观，因与外人阴通，逃逸不还”[257]。唐睿宗并没有因此禁断宫女观灯。显然会再给不愿像上阳白发宫人那样终老宫中的宫女提供择偶而逃的机会。

唐时青年自主择偶故事很多。

大历中才女晁采与邻生文茂以诗通情，乘间欢合，晁母知之，叹曰：“才子佳人，自应有此。”[258]成全了他们的婚姻。

《云溪友议》卷上《襄阳杰》记崔郊故事，略曰：

崔郊秀才者，与姑婢通。姑贫，鬻婢于连帅。郊思慕无已，赠之以诗曰：“公子王孙逐后尘，绿珠垂泪滴罗巾。侯门一入深如海，从此萧郎是路人。”帅睹诗，令召崔生。及见郊，握手曰：“何靳一书，不早相示。”遂命婢同归。

《云溪友议》卷下《题红怨》又有有名的红叶题诗故事。唐明皇时的寂寞宫人题诗红叶：

旧宠悲秋扇，新恩寄早春。

聊题一片叶，将寄接流人。

红叶随御水流出宫，顾况闻而和之：

愁见莺啼柳絮飞，上阳宫女断肠时。

君恩不禁东流水，叶上题诗寄与谁？

卢渥偶临御沟，拾得一题诗红叶，置于巾箱。后来一宫人得出宫，从卢渥，见到箧中自己当年题诗的红叶，此事使人惊讶不已，于是又有诗：

水流何太急，深宫尽日闲。

殷勤谢红叶，好去到人间。

诗歌成了当时男女青年沟通的天使，使唐代这些男女的自由或半自由的恋情充满诗意。不过唐才子罗隐和宰相郑畋女儿的故事，又能使我们对唐时女子自主择偶的标准能有进一步的认识。《旧五代史·罗隐传》曰：

罗隐，余杭人，诗名于天下，尤长于咏史……隐虽负文称，然貌古而陋。畋女幼有文性，尝览隐诗卷，讽诵不已。畋疑其女有慕才之意。一日，隐至第，郑女垂帘而窥之，自是绝不咏其诗。

罗隐的诗名虽曾使郑小姐倾慕，终因其貌不扬，未能赢得小姐芳心，连他的诗一起被小姐遗弃。可见即使在唐诗的时代，才气在爱情中也不是万能的。

第四节 唐代丧葬礼俗

丧葬礼是处置死尸和悼亡之礼，属凶礼。这哀死亡的丧礼之产生，是基于生者对逝者哀悼的感情。妥为安葬，也有利于净化环境。在古时，又掺入鬼魂崇拜的迷信。在阶级社会里体现着等级森严的贵贱上下差别，最能显示帝王官宦和祖宗的权威，从而起到维护宗法秩序和专制统治的作用。丧葬礼随着文明的进化而逐渐完善和变化，在我国古代，可区分为丧仪、葬礼、墓制和服制四个部分，《仪礼》和《礼记》的有关记载为基准原型。

丧仪是自气绝至葬前的殡殓祭奠礼仪。《仪礼》和《礼记》记载了逝世第一天的初终礼，含属纩、复、殓、赴告、吊丧、为铭、沐浴、饭含、袭、设重等仪式；逝世第二天的小殓礼，含陈设、设馔及盥巾，陈绖与床笫、小殓、小殓奠等仪式；逝世第三天的陈衣、设馔、掘、殡殓等仪式。《大唐开元礼》所载官员与庶人丧仪的基本内容相同，均承袭古礼，大致如下：

初终，属纩以候气，气绝废床寝于地。放置新的丝絮于临终者的口鼻间，试气息，如丝絮不动，是断气了，家人素服啼哭举丧。斩缞三日不食，齐缞二日不食，大功一日不食，小功缌麻再不食，分别亲疏，要三日以下至两餐不食。以前隋炀帝为太子时，生母独孤皇后去世，“每朝令进二溢米，而私令取肥肉脯鲊，置竹筒中，以蜡闭口，衣襆裹而纳之”[259]。偷偷吃肉，被斥为矫伪失礼。

复，即招魂，以近侍为复者，持死者礼服上屋顶，左手执衣领，右手执腰身，面向北长号三声，五品以上称字，六品以下称名，妇人称姓，然后将衣投下，用箱箧接住，入室覆于尸上，象征魂魄返身。假死者往往苏醒，可避免误以为真死。《唐阙史》有韦氏子故事，这位进士所纳妾去世，召嵩山任处士招魂，“须一经身衣以导其魂”，但衣服尽施于僧，惟余一金缕裙，任处士“持裙面帏而招，如是者三”[260]。反映此风俗。张籍有诗《征妇怨》中又有：

九月匈奴杀边将，汉军全没辽水上。

万里无人收白骨，家家城下招魂葬。[261]

行人客死在外，不得其尸，用其衣冠招魂即葬。

设床，设于正寝停尸用。初终废床，以人始生在地，死后去床寝于地，可找回生气。复活不成，又设床，去脚舒簟，铺好竹席，移尸上床。还要楔齿缀足，用角柶楔入死者齿间，以便以后饭含，用燕几固定死者双足，以便以后着履。五品以上堂上施幄，分隔死者和生人。

奠，以脯醢酒即肉干肉酱和酒上供。

沐浴，为死者洗头为沐，洗身为浴。沐浴时主人皆出，男女分立在门外东西，面北而哭；侍从洗尸，如逝者为女性，必由女侍为沐浴。洗毕举尸易床，床由室内西边移至东边，下莞上簟，竹席下铺小蒲草编的席，穿明衣衣裳，设枕，以方巾覆面，覆盖大敛之衾。事毕，内外人入室，就位再哭。剪下的须发指甲盛于小囊，大殓时置于棺中。

袭，“衣尸曰袭”[262]，指给死者穿衣。“袭三称，明衣不在算。”[263]不算浴后所穿内衣，要给死者穿三套新衣，一套朝服，二套常服，在唐时这袭三称舄一，是五品以上制度，六品以下一称履一，据《大唐元陵仪注》，皇帝按周制，天子袭衣十二称[264]。还要用一尺八寸见方的帛巾裹头，白纩即丝绵塞耳，一尺见方玄色里以组为系的面衣覆面，握手也用玄色里裹成，以绵组为系，握于手中，穿着齐全后覆以大殓之衾。内外人再复位坐哭。

饭含，是在死者口中放入米贝，不忍死者虚其口。唐时天子纳粱饭含玉，三品以上用粱及璧，四品五品用稷与碧，六品以下用粱与贝。饭含用玉，反映认为玉是鬼的食物的认识。司马光《书仪》称：“饭用贝，今用钱，犹古用贝也。”汉唐时已如此，唐时除用开元通宝等铜钱，还有含拜占庭金币和波斯萨珊王朝各种银币的。既含以后，楔齿之柶和沐巾同埋于坎。李林甫有罪，死后被追削官爵，“剖林甫棺，抉取含珠”[265]。作为惩罪，比戮尸略轻。

设重，在中庭竖一木，三品以上长八尺，四品、五品长七尺，六品以下六尺，凿悬孔，上加横木，长为立木之半，悬粥等物，称为“重”，表示有丧，在立牌位前代表神主。唐时士民之家有以人形的魂帛代替设重。

上述沐浴、袭、饭含、设重可同时交叉进行。五品以上官员或其母妻去世，还有赴阙、敕使吊、铭等仪式。赴阙是遣使赴于阙报丧，丧主要向使者再拜行礼。敕使吊时主人迎送于寝门外，使者宣敕表示哀悼，主人哭拜稽颡。铭即名旌，绛红色帛，宽一幅，长九尺至六尺，上书某官封之柩或某官封夫人姓之柩。六品以下或无封者也用，书某姓官之柩。置于重或西阶上。

以上是第一天的初终礼，尔后是第二天的小殓礼，仪式如下：

陈小殓衣，按天九地十之终数要十九称，其中朝服一称，其余皆常服，陈设于房前东序，无者可量力置办，但不能用非正色的衣裳。小殓时这十九件也不必都用。

奠，在东堂下设馔，有醴酒，三品以上三俎笾豆各八，四品五品各六，六品以下各二，笾豆是竹木做的高脚杯式祭器，笾盛盐脯枣栗一类干品，豆上漆，盛醢酱和菹即酸菜一类带濡汁的调味品，五品以上还用少牢和腊，少牢用二牲，为猪羊，六品以下用特牲，即一牲，一般为猪。还为奠者设盥巾，丧事简略不用洗。由奠者取脯醢奠于尸床西面。

小殓，正式给死者穿着入棺的寿衣，而后“殓藏不复见也”[266]。殓者盥手后与执服者以殓衣入，主人主妇以下分别在室外东西向而立，殓者在内外哭声中给死者入殓，最后用夷衾覆尸，殓毕撤帷，主人主妇以下仍分东西两边依尸而哭。

殓发，哭罢，男子殓发衰巾帕头，去束发，以帕盖头，女子敛发而髽，去而用麻发合结，为丧髻。迁尸于灵堂，举尸时男女相从奉之。

奠，由赞礼者盥手后奉馔入奠，豆去盖，笾俎去巾幂，奠于尸东，醴酒奠于馔南，国官僚佐和亲疏遗属坐帷内外哭。入夜，为燎于庭，天明灭燎。结束第二天的小殓。

第三天行大殓之礼，仪式如下：

陈大殓衣，清晨，仍按古制陈列殓衣于序东三十套，官员按品增加，依《大唐元陵仪注》，皇帝“大殓衣百二十称”[267]，比国君一百袭的古制又有增加。但不必尽用于随葬。

奠，仍用醴酒笾豆，牢馔如小殓。

大殓，是尸体入棺仪式。棺中先设置好灰炭枕席之类物品，棺材抬来后，内外皆哭。盥后，赞者撤小衾之馔，御者殓，男子加冠，妇女加花钗，覆以衾。衾毕，开帷，男女亲属分在东西两边凭尸而哭，执事的殓者四人举床，在男女亲属奉侍下殓尸入棺，加盖，覆以夷衾。据《酉阳杂俎》前集卷13，这时已有“留福”之礼仪，称：“近代丧礼，初死内棺，而截亡人衣后幅留之。”又称：“内棺加盖，以肉饭黍酒著棺前，摇盖叩棺呼亡者名字，言‘起食’，三度然后止。”并围绕棺材四周，在首足两端和身旁各置一两筐熬熟的谷称“”，用以吸引蚍蜉，不为害尸体。尸入棺之后停丧称殡，将承尘的帟设于殡上，取铭置于殡，六品以下则设灵座于殡东。《礼记·问丧》解释：“三日而后殓者，以俟其生也。三日而不生，亦不全矣。”迁延三日才大殓入棺，基本上排除了假死复苏的可能性，可以盖棺，停丧待葬。死者停在床上时称尸，入棺后为柩，柩前置烛，供馔。至此孝子已“水浆不入口三日，不举火，故邻里为之糜粥以饮食之”[268]。精疲力尽的孝子哭踊拜送宾客，阖门，结束大殓仪式。

出殡之前的停丧期间，还有庐次、成服、朝夕哭奠、宾吊、亲故哭、州县官长吊、刺史遣使吊、亲故遣使致赙、殷奠等仪式。《说文解字》释“殡”：“死在棺，将迁葬，柩宾遇之。”在殡到下葬的停丧期，或数日，或数年，长短不一，等级高者停丧期长些，均因人因事而异。并无如《礼记》所载的“丧三日而殡”，“三月而葬”和“天子七日而殡，七月而葬”[269]的一定之规。

庐次，是停丧期在灵柩旁搭建小屋居住，守护灵柩。一般为庐于殡堂东廊下，六品以下于牖即窗户下。这是庐于宅内。“周人殡于西阶之上，则犹宾之也”[270]。逝者改居宾位。唐代宗独孤贵妃死后即“嫔于内殿之西阶”，“累年不忍出宫”[271]。这殡宫，唐时已多不设于家中，有的设于寺庙道观，有的设于废馆荒野，如凤州河池县尉刘俶殡宫在太平馆旧馆后园[272]，大历进士窦裕暴亡洋州，太守命殡于馆南二里外道左，而贞元进士李生在商洛投宿的博陵崔氏女子殡宫，在野外“荆棘之深”处[273]，这些自然就不会有居庐守丧者了。而庐居要寝苫枕块，睡在边缘不齐的蒲席上，头枕土块，表示哀伤。

成服，是五服之内亲属依亲疏各服其服，三日成服，六品以下并死日为三日，五品以上要除去死日，尔后第三日改成孝服穿戴，孝子已三日不食，杖而后能起，所以众子皆杖。五品以上还要着菲屦，再分男女哭于殡东西，尽哀后各还住处，小功以下亲各还其家。

这五服，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，既是丧服的五种规格，反映丧期长短，也成为亲属关系的代名词。在宗法社会的中国，始终很受重视。《仪礼》专有《丧服》，用六卷篇幅详加阐述，《大唐开元礼》也详载五服制度，一并介绍如下：

斩衰，衰也作缞。《仪礼·丧服》：“斩衰裳，苴绖、杖、绞带，冠绳缨，菅屦。”丧服上身为衰，下身为裳，斩是不缉毛边，用最粗的生麻做这身不缝缉边缘的孝服，是丧服中最重的一种。还要配粗麻的苴绖系在头上为首绖，系在腰上为腰绖，苴杖是粗竹不加磨削做的手杖，用以支持身体。苴绞带是粗麻绞成的带子，也系在腰间。冠绳缨是在布帽上盘一条麻绳为“武”，麻绳散垂一些为“缨”。菅是一种多年生的草，菅屦就是草鞋。这是孝子要穿的全套孝服。开元礼所载斩衰三年，正服有子为父，女子子在室[274]为父，女子子嫁反在父室[275]为父；加服有嫡孙为祖，包括承重者[276]为曾祖、高祖后，还有父为长子；义服有为人后者[277]为所后父，为所后祖，妻为夫，妾为夫君。国官为国君仅布带绳屦，既葬除之。

齐衰，《仪礼·丧服》：“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带，疏屦。”疏即粗，齐是加缉边。牡麻即枲麻，大麻的雄株，用为绖带。冠布缨是在布帽上盘一布带为“武”，垂下一些为“缨”，削杖是加工过的手杖，腰间系布带，疏屦仍是草鞋。这身缝缉边缘的孝服比斩衰稍轻松，又分齐衰杖三年和期年（一年）两等，和齐衰不杖期（一年）、齐衰三月两等。唐时分为齐衰杖三年、齐衰杖周、齐衰不杖周、齐衰五月、齐衰三月五等，丧服制度成为五服九等。

开元礼齐缞杖三年，正服有子为母，为祖后者祖卒则为祖母，为曾、高祖后者为曾、高祖母、母为长子；加服有继母如母，慈母如母[278]；义服有继母为长子，妾为夫君之长子。

齐缞杖周即期一年，正服有父卒母嫁及出妻之子为母皆报，为祖后者，祖在为祖母（为曾祖、高祖后者亦如之）；义服有父卒继母嫁，从，为之服报，[279]夫为妻。

齐缞不杖周，正服有为祖父母，为伯叔父，为兄弟，为众子，即长子之弟及妾子，兄弟之子，未嫁或离异归家之女，嫡孙，姑姊妹为其未嫁之女及已嫁而丧夫无子者，孙女为祖父母，妾为其子；加服有已嫁之女为兄弟之为父后者。降服有妾为其父母，为人后者为其父母报，已嫁之女为其父母；义服有为伯叔母，为同居之继父，妾为嫡妻，妾为夫君之庶子，妇为舅姑[280]，为丈夫兄弟之子，舅姑为嫡妇。

齐缞五月，正服有为曾祖父母，未嫁或已嫁之女为曾祖父母。

齐缞三月，加服有为高祖父母，未嫁或已嫁之女为高祖父母；义服有为不同居之继父。

大功，《仪礼·丧服》：“大功，布衰裳，牡麻绖。”用细麻布加工孝服，仍用工粗大而称大功，也有以为是为未成年人所设而称大功。开元礼大功殇，长殇9月，中殇7月。殇是男女未成人而死，可哀伤。男子已娶，女子已许嫁，皆不为殇。年19-16岁为长殇，15-12岁为中殇，11-8岁为下殇，8岁以下为无服之殇。哭之以日易月，服周者哭之13日，大功9日，小功5日，缌麻3日。

大功殇，正服有为子女之长殇中殇，为叔父之长殇中殇，为姑姊妹之长殇中殇，为兄弟之长殇中殇，为嫡孙之长殇中殇（嫡曾孙、嫡玄孙亦同），为兄弟之子女之长殇中殇；义服有为夫之兄弟之子女之长殇中殇。

成人九月，正服有为从父兄弟未嫁之姊妹，为庶孙和未嫁之庶孙女；降服有为已嫁之女，出母为已嫁之女，为兄弟之已嫁女报，为人后者为其兄弟，为人后者为其未嫁之姑姊妹报；义服有为夫之祖父母，为夫之伯叔父母报，为夫之兄弟之已嫁女报，为人后者其妻为本生舅姑，为众子妇。

小功，《仪礼·丧服》：“小功，布衰裳，澡麻带绖。”丧服也用细麻布做，用功精细，故称小功。澡是洗濯去浮垢杂物，使之滑净，用以制成带绖。服丧期为5个月。

小功五月殇，正服有为子女之下殇，为叔父之下殇，为姑姊妹之下殇，为兄弟之下殇，为嫡孙之下殇，为兄弟之子女之下殇，为从父兄弟姊妹之长殇，为庶孙男女之长殇；降服有为人后者为其兄弟之长殇，为侄丈夫妇人之长殇，为人后者为其姑姊妹之长殇；义服有为夫之兄弟之子女之下殇，为夫之叔父之长殇。

成人正服有为从祖祖父报，为从祖父服，为从祖姑姊妹未嫁者报，为从祖兄弟报，为从祖祖姑即祖之姊妹未嫁者报，为外祖父母，为舅及从母丈夫妇人即母之兄弟姊妹报；降服有为从父姊妹已嫁者报，为孙女已嫁者，为人后者为其姑姊妹已嫁者报；义服有为从祖祖母即祖之兄弟妻报，为从祖母即父之同堂兄弟妻报，为夫之姑姊妹未嫁及已嫁者报，娣姒妇即妯娌报，为同母异父兄弟姊妹报，妾子为嫡母之父母兄弟从母，为庶母慈己者即庶母之乳养己者，为嫡孙之妇，母出为继母之父母兄弟从母，嫂叔报。

缌麻，洗濯捶打麻缕，细小如丝，不再加灰洗濯织成的布为缌布，做成衣裳帽子，澡牡麻帽缨，布带，吉屦无，是最轻的丧服，质地已与吉服相类。

缌麻三月殇，正服有为从父兄弟姊妹之中殇下殇，为庶孙男女之中殇下殇，为从祖叔父之长殇，为从祖兄弟之长殇，为舅及从母之长殇，为从父兄弟之子之长殇，为兄弟之孙之长殇，为从祖姑姊妹之长殇；降服，为人后者为其兄弟之中殇下殇，出嫁姑为侄子侄女之中殇，为人后者为其姑姊妹之中殇下殇；义服，为人后者为从父兄弟之长殇，为夫之叔父之中殇下殇，为夫之姑姊妹之长殇。

成人正服，为族兄弟，为族曾祖父报，为族祖父报，为曾孙玄孙，为外孙，为从母兄弟姊妹即姨兄弟姊妹，为姑之子女，为舅之子女，为族曾祖姑即曾祖之姊妹在家者报，为族祖姑即祖之堂姊妹在家者报，为族姑即父之再从姊妹在家者报；降服有为从祖姑姊妹即父之堂姊妹及己之再从姊妹已嫁者报，已嫁之女为从祖父报，庶子为父后者为其母及外祖父母舅，为从祖祖姑即祖之姊妹已嫁者报，为人后者为外祖父母，为兄弟之孙女已嫁者报；义服为族曾祖母即曾祖兄弟之妻报，为族祖母即祖父堂兄弟之妻报，为族母即父之再从兄弟之妻报，为庶孙之妇，已嫁女为从祖伯叔母即堂伯叔母，为庶母即父妾有子者，为乳母，为婿即女儿之夫报，从妻为妻之父母服，为夫之曾祖高祖父母，为夫从祖祖父母即夫之祖兄弟及妻报，为夫之从祖父母即夫之父的堂兄弟及其妻报，为夫之外祖父母报，为夫之从祖兄弟之子即夫之再从兄弟之子，为夫之从父兄弟之妻，为夫之从父姊妹未嫁或已嫁者，为夫之舅及从母报。

中国传统上一直非常重视这辨亲疏定丧服差等的五服制度，如清人雷学淇所说：“礼，别尊卑，严内外，辨亲疏，莫详于服，而僭妄者亦于是兆端焉。故古经之义，服为尤重。”[281]《唐律疏议·职制》有规定，父母及夫丧，“丧制未终，释服从吉”要判“徒三年”。服制有很强的继承性、稳定性，亲属称呼之复杂，更是不分叔伯姑舅姨的西方人难以理解的。因极繁琐，历代不免有争论调整，唐时服制，自贞观十四年（640）“侍中魏徵奏：‘谨按曾祖高祖父母，旧服齐衰三月，请加为齐衰五月。’”[282]增加了齐衰五月的丧制。最重大的修改是上元元年（674）武则天以天后身份“建言十二事”，第九条为“父在为母服齐衰三年”。[283]一向执行的是《仪礼·丧服》的规定，父在为母服齐衰期，只一年。武则天提出异议，请父在为母终三年之服，唐高宗“诏依行焉。”[284]开元五年（717）卢履冰认为不合通礼，请仍旧章，父在为母一周。后又上疏：

《丧服四制》云：“天无二日，［土无二王，］国无二君，家无二尊，以一治之也。”所以父在为母服周者，避二尊也。臣恐后代，复有妇夺政之败者。[285]

卢履冰的意见，田再恩反对，元行冲赞成，朝官议不决，一时有服一年丧的，也有仍服三年丧的。尔后中书令萧嵩改修五礼，议请依上元敕，父在为母齐缞三年为定，遂为成典，《大唐开元礼》不论父在父卒，子为母正服齐缞杖三年。到《明会典》和《清通礼》进而改为子为父母均为斩衰三年，完全一样了。

敦煌遗书伯3637号和伯3849号杜友晋《新定书仪镜》的三幅服图，其一“内族服图”，以“身”为中心，其二“外族服图”，以“身妻”为中心，其三“妇为夫族服图”，以“夫”为中心，撰者是开元天宝时人，反映唐时服制，迻录于下，方便了解上述的复杂关系。

之一：内族服图

之二：外族服图

之三：妇为夫族服图

成服以后，下葬前的在殡期间要朝夕哭奠。每天都要准备好朝奠用的酒醴笾豆，置于东阶下，一家人很早起身，穿好孝服，男子就位于殡东，妇人就位于殡西，内外皆哭。天明，掌事者上供后，内外止哭退出。白天，主人及诸子、妻妾、女子子临哭。至夕，内外都再就位哭，撤朝奠，进夕奠，换供品。日落后内外止哭。

其他重要的丧仪还有报丧、奔丧、吊丧、辍朝举哀、赙赠、殷奠、丁忧解官、夺情起复和设道场作法事追荐亡人等。

报丧或讣闻是将丧事消息报与亲故及官方，讣告一般要列具死者职衔、生卒年月，享年若干，还要通知出殡日期，墓地所在，署哀主孝子名字和泣血稽颡、苫块昏迷等哀伤文字，纸用白色。杜牧《祭周相公文》有：“牧守吴兴，继奉手示，但思休退，不言疾恙，讣问急至，恸哭问天。”

奔丧是人在外闻亲丧奔归之礼。《通典·礼典一百奔丧》曰：

奔丧之礼，如闻亲丧，以哭答使者，尽哀，问故，又哭尽哀。服布深衣，素冠，遂行。日行百里，不以夜行。唯父母之丧，见星而行，见星而舍……至于家，内外哭待于堂上。奔丧者入门而左，升自西阶，殡东西面，凭殡哭尽哀……未成服者，三日成服。

原注说明，奔丧者如在小敛前赶到，则与主人一道成服。如果闻丧不举，是要判罪受罚的。《唐律疏议·职制》有律文：“诸闻父母若夫之丧，匿不举哀者，流二千里。”“闻期亲尊长丧，匿不举哀者，徒一年……大功以下尊长，各递减二等。卑幼，各减一等。”唐律还把“闻祖父母父母丧，匿不举哀”，列为“十恶”之“不孝”罪，“《疏》议曰：依《礼》：‘闻亲丧，以哭答使者，尽哀而问故。’父母之丧，创巨尤切，闻即崩殒，擗踊号天。今乃匿不举哀，或拣择时日者，并是。”[286]只有军人例外，可以“遭丧不服”。

吊丧，是到丧家奠祭死者。开元礼有“宾吊”[287]。敦煌遗书斯1725号书仪有：“舅母亡，外生吊，外生至门哭，入屋灵前立哭五、六声，拜灵讫，退户西头，西向北跪，哭二十余声。”开元礼还有“州县长官吊”，“刺史遣使吊”。若刺史来吊；哭其所部，主人要拜送于大门外。开元礼还有“敕使吊”，王公重臣死，时有制遣百官王公以下会丧。

“辍朝举哀”是皇帝给皇帝大臣的一种礼遇，辍朝是皇帝停止临朝听政，也给了百官会丧的时间。魏徵死，唐太宗“临哭，为之恸，罢朝五日。太子举哀西华堂。诏内外百官朝集使皆赴丧”[288]。李死，唐高宗“为之举哀，辍朝七日”[289]。

赙赠，是送布帛、钱财给丧家助丧。唐时官方赙赠的规定见《通典·礼典四十六赙》，文武一品，赙物二百段、粟二百石，以下递减，从九品仅物十段。还规定：“王及二王后若散官以理去官，三品以上全给，五品以上给半。若身没王事，并依职事品给……服终则不给。”魏徵死，“赙绢布千段，米粟千石”[290]。这是“别敕赐者，不在折限”[291]，破格的恩赐。

殷奠，是在停丧期间朔望日即每月的初一和十五日，具殷奠馔祭亡灵，用醴酒、少牢及腊和三俎二簋二簠、二铏六笾六豆，比较丰盛而且隆重。一大早就要缞服就位哭，天亮后执馔者撤去昨日的供奉，以馔入奠。傍晚，执馔者撤去殷奠，进夕奠如常礼。五谷和时新蔬果下来后还要“荐新”，礼仪如殷奠。

丁忧，或称丁艰、丁大忧，丁训为当，凡丧皆谓之忧，是遭父母丧，或承重孙即长房长孙遭祖父母丧，居官的要告假在家服丧，期限27个月，一般为一年。开元礼中有关于“居官遭丧”的规定：

凡斩衰三年、齐衰三年者，并解官。齐衰杖周及为人后者为其父母，若庶子为其母者，解官，申其心丧，皆为生己。

也就是无论哪种情况，遭生身父母丧都要解官。《唐律疏议·诈伪》律文有：“诸父母死应解官，诈言余丧不解者，徒二年半。”《疏》议曰：“父母之丧，解官居服，而有心贪荣任，诈言余丧不解者，徒二年半。”

朝廷重臣遇丧，皇帝特诏令不奔丧，或提前释服，称“夺情起复”，是丧制未满应召任职。东晋南朝门阀社会，标榜礼法门风，高门士族很少有守孝未满起复之事。唐代则夺情起复事甚多，唐高祖武德二年（619）崔善为奏：“欲求忠臣，必于孝子。比为时多金革，颇尊遵墨绖之义，丁忧之士，例从起复，无识之辈，不复戚容。如不纠劾，恐伤风俗。”于是下制：“文官遭父母丧，听去职。”武则天长安三年（703）敕更严令：“三年之丧，自非从军更籍者，不得辄奏起复。”唐代宗广德二年（764）敕重申：“三年之丧，谓之达礼。自非金革，不可从权，其文官，自今以后，并许终制，一切不得辄有奏请。”《通典·礼典三十二》在叙述这些关于夺情的奏敕中，叙述了欧阳通奉唐高宗命起复本官，“每入朝，必徒跣至城门外，然后著鞋靺而朝。直宿在省，则席地藉藁，非公事不言，亦未启齿。归，必衣缞绖，号恸无恒”。杜佑称赞：“国朝夺情者多矣，唯通能合典礼。”是丁忧而谋起复的高官仍多。贞元二十一年（805），顺宗即位，王叔文用事，提拔韦执谊为相，意见不合，遂成仇怨。王叔文在母将死前一日，置酒翰林，邀学士和宦官饮，对众人说：“叔文母疾病，比来尽心戮力为国家事，不避好恶难易者，欲以报圣人之重知也。若一去此职，百谤斯至，谁肯助叔文一言者，望诸君开怀见察。”[292]担心丁忧去职遭谤，公然要求帮他讲话，谋不服丧。当时就有传说他母死数日才发丧。他终于丁母忧归第，“韦执谊益不用其语，叔文怒，与其党日夜谋起复”[293]。这是六七月间王叔文丁忧解官，八月其党失败的直接原因。

丧中禁止婚娶赴考。《东观奏记》记大中朝，前乡贡进士杨仁赡嫁妹，男家有期丧，“仁赡不易其日，宪司纠论，贬康州参军”。此外，唐令还有“期丧大功未葬，并不得参朝贺，仍终丧不参宴会”[294]等各种具体规定。武则天圣历元年（698）时朝官“不依礼法，身有哀惨，陪列朝贺，手舞足蹈”，王方庆奏言以为“公违宪章，名教既亏，实玷皇化，请申明更令禁断”。武则天“诏曰可”[295]。唐宪宗元和年间，陆赓去世，其子慎余衣裳华丽，饮酒食肉，被杖笞，流放循州。

停丧待葬期时日长短不一，与死者身份高下有关。周制有天子七月葬，诸侯五月葬，大夫和士三月或逾月而葬，也可相机随时而葬。唐无定制，如“高祖六月而葬，太宗四月而葬，高宗九月而葬，中宗六月而葬，睿宗五月而葬，顺宗七月而葬，玄宗、肃宗……并十二月而葬”[296]。但若久殡不葬，则视为失礼。“河东有郑延祚者，母卒二十九年，殡于僧舍壖垣地，真卿劾奏之。”[297]唐德宗时，崔损“身居宰相，母野殡，不言展墓，不议迁祔……士君子罪之[298]”。

唐时办丧事，还多有作法事道场，请佛道僧冠诵经祈祷，超度亡灵。抑佛的姚崇亦遗令：“顺俗情，从初七致终七，任设七僧斋。”[299]

再说葬礼。按三礼以来传统，葬前有筮宅、治椁、卜日、请启期、启殡、迁柩、朝祖、荐车、设迁祖奠、还柩车等准备仪式。下葬日有陈大遣奠、重出、读遣、读遣、柩车发行、下车、下棺柩、藏明器、覆抗席、加抗木、实土、反哭等仪式，而后孝子倚庐守墓服丧。葬后还有虞祭、卒哭、祔祭、小祥、大祥、禫祭，结束3年实际多是27个月的丧期，完成全部丧葬礼仪。唐开元礼所载葬礼节目有卜宅兆、卜葬日、启殡、赠谥（六品以下无）、亲宾致奠、将葬陈车位、陈器用、进引、引（为柩车，四品以下举柩）、（柩）在庭位、祖奠、（柩）出升车、遣奠、遗车、器行序、诸孝从柩车序、郭门亲宾归、诸孝乘车、宿止、宿处哭位、行次奠、亲宾致、茔夕、到墓、陈明器、下柩哭序、入墓、墓中祭器序、掩圹、祭后土、反哭、虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭、祔庙。十分繁琐，择要结合唐代风俗介绍。

卜宅兆，宅是阴宅，兆是墓地茔域，《孝经》：“卜其宅兆而安厝之”，在相地后卜筮而定，不吉，要另择地。唐时《葬书》称：“富贵官品，皆由安葬所致；年命延促，亦曰坟垅所招。”[300]墓地风水事系子孙昌衍，所以选择墓地所在，一向很被重视。政策上也允许“缘婚礼丧卜择者，听”，惟禁“假托卜筮，幻惑闾阎”[301]。以至民间多有“凭下俚斗书”卜葬的村夫[302]。唐初“《葬书》一术，乃有百二十家”[303]。实际墓地是按风水环境选的，有无卜筮的形式并不重要。唐玄宗陵墓即在今陕西蒲城县的泰陵，是他本人在开元十七年（729）谒唐睿宗桥陵后，看中金粟山山势后择定的。“玄宗尝谒桥陵，至金粟山，睹岗峦有龙盘凤翔之势，谓左右曰：‘吾千秋后，宜葬此地。’宝应初，追述先旨而置山陵焉。”[304]唐太宗也是“我看九嵕山，孤耸廻绕，因而傍凿，可置山陵处，朕实有终焉之理”[305]。自己择定了昭陵的地点。

卜葬日，五品以上卜师抱龟来卜，六品以下筮人执藏筮器来筮。丧主迎入后自称孤子为其父或母求卜葬日，卜筮后哭尽哀，使人告于亲宾。

启殡，是将葬日报告亡者，时间是葬前一日的晚上，既告，内外皆哭尽哀，并设馔奠祭。自此，有国官僚佐者，以官代哭，无者，以亲疏为之，昼夜不绝声地哀哭。

赠谥，同日，又告赠谥于柩。由祝持赠谥文跪读，丧主哭拜稽颡，祝进跪奠赠谥文于柩东后退。六品以下无此礼仪。

亲宾致奠，也在同日丧主设启奠后，诸奠者入，设馔，从酒罇所取爵酌酒，跪奠于柩东，以官爵称呼亡者：“将归幽宅，谨奉奠。”哭尽哀后由相者引去，执事者撤馔。

将葬陈车位和陈器用，是当晚要将灵柩车和内外人等要乘的车分别安放在门内外，并陈布吉凶仪仗方相[306]、志石、大棺车及明器，还有拽护灵柩车的引、披和铜铎、各式翣扇等一应物品，在发引前五刻都准备到位。引、披、铎、翣的数量按品位高下多寡不同，庶人无。

进引以下至器行序，持翣执绋执铎者到位，灵车载灵座先动，柩车在振铎声中至庭，抬升柩上车，此前后要行祖奠、遣奠两次设馔仪式，包牲体入盘载于车上，灵车为首，依次是方相车、志石车、大棺车、车、明器舆、下帐舆、米舆、酒脯醢舆、苞牲舆、食舆、铭旌、纛、铎、车排列成行。设祖奠时亲宾致，奠币于车上。

诸孝从柩车，丧主及诸子都绖杖徒跣哭从，其余男女亲属依服精粗以次而从，哭出门。其他送葬者则乘车马，哭不绝声。唐时特别讲究这徒跣赤足送葬，因为众目睽睽下，最能体现孝行。唐高祖李渊微时葬其母，“遇初寒，跣行二十余里，足皆流血。毁顿之极，哀感行路”[307]。刘审礼贞观中“丁父忧去职。及葬，跣足随车，流血洒地，行路称之”[308]。都是有名的故事。唐高宗时刘审礼为行军总管，击吐蕃战败被俘，死于蕃中。其子刘易从昼夜号哭，毁瘠过礼。“吐蕃哀其志行，还其父尸柩，易从徒跣万里，扶护归彭城，为朝野之所嗟赏。”[309]孝行比其父又胜一筹。

郭门亲宾归，出殡队伍出城郭后亲宾就回去了，这时所有人都下车马，依服之粗细远近为序立哭，亲宾被引至柩车左边，向柩立哭尽哀，辈小的再拜，尔后退。亲宾走后诸孝乘车马，如墓远和有病走不动，在亲宾走前均可乘用白土粉饰的垩车，但到距墓茔300步都要下车。

宿止、宿处哭泣、行次奠，是在途中停憩哭奠。唐时有道祭风俗，《封氏闻见记》卷6《道祭》记：

玄宗朝，海内殷赡。送葬者或当衢设祭，张施帷幙，有假花、假果、粉人、面［兽］之属；然大不过方丈，室高不逾数尺，议者犹或非之。丧乱以来，此风大扇，祭盘帐幙，高至八九十尺，用床三四百张，雕镌饰画，穷极技巧，馔具牲牢，复居其外。

大历中，太原节度辛云京葬日，诸道节度使使人修祭，范阳祭盘最为高大。刻木为尉迟鄂公、突厥斗将之戏，机关动作，不异于生。祭讫，灵车欲过，使者请曰：“对数未尽。”又停车设项羽与汉高祖会鸿门之象，良久乃毕。缞绖者皆手擘布幕，收哭观戏。事毕，孝子陈语与使人：“祭盘大好，赏马两匹。”

滑州节度使令狐母亡，邻境致祭，昭义节度初于淇门载船桅以充幕柱，至时嫌短，特于卫州大河中河船上取长桅代之。

及昭义节度薛公薨，绛、忻诸方并管内，滏阳城南设祭，每半里一祭，南到漳河，二十余里，连延相次。

大者费千余贯，小者犹三四百贯，互相窥觇，竞为新奇。柩车暂过，皆为弃物矣。盖自开辟至今，奠祭鬼神，未有如斯之盛者也。

茔夕、到墓、陈明器，前一日执事已在墓门内道西搭好帷幕，出殡队伍见坟及茔，分卑尊先后下车哭，执事将明器陈于墓穴圹之东南。明器即冥器，专为随葬制作的庖厨禽畜，饮食器皿，生活用具，侍俑镇墓兽等。唐时令式对王公以下送葬明器有规定，针对厚葬之风，曾多次下敕限制，开元二十九年还下敕递减明器数量。元和六年（811）的规定是：三品以上，明器九十事；五品以上，明器六十事；九品以上，明器四十事；庶人明器，一十五事。[310]唐时明器，三彩俑最具特色，有文武官俑、女俑、胡俑、马俑、驼俑、乐舞俑、游戏俑、十二神（时辰）俑。镇墓天王俑和镇墓兽也施三彩，还有三彩鸡鸭猪羊、杯盘碗盏、罐壶瓶枕。地契形式的买地券仍作为明器的一种置于墓中，砖石券之外，唐代吐鲁番阿斯塔那墓中还出土纸券。埋瘗的明器中多各式铜镜，铜钱外还见用纸钱。《封氏闻见记》卷六《纸钱》：

今代送葬，为凿纸钱。积钱为山，盛加雕饰，舁以引柩。案：古者，享祀鬼神，有圭璧币帛，事毕则埋之。后代既宝钱货，遂以钱送死。《汉书》称盗发孝文园，瘗钱是也。率易从简，更用纸钱，乃后汉蔡伦所造，其纸钱，魏晋以来始有其事，今自王公，逮于匹庶，通行之矣。

《新唐书·王玙传》亦有：“汉以来葬丧皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱为鬼事，至是玙乃用之。”原因是“恐瘗钱必遭发掘转为死者之祸耳”。

下柩哭序、入墓、掩圹，到了墓地，下柩，男在柩东，女在柩西，依次进，凭柩哭尽哀，再拜辞诀。墓穴中先铺衬棺的席，执绋者把绋收在上（六品以下无执绋者），尔后下柩于圹内席上，头在北，覆夷衾在棺椁上。出墓穴，“持翣者入，倚翣于圹两厢。遂以下帐张于柩东，南面。米酒脯陈于下帐东北，食盘设于下帐前，苞牲置于四隅，醯醢即醋和肉酱陈于食盘之南，籍以版。明器设于圹内之左右。”[311]将所有随葬品按序置于墓穴中。“下帐”是模仿人间的帷帐，埋入墓中供死者在阴间享用，又有院屋，称“田园”。唐玄宗开元二年（714）《禁厚葬》：“墓为真宅，自便有房，今乃别造田园，名为下帐，又冥器等物，皆竞骄侈。失礼违令，殊非所宜；戮尸暴骸，实由于此……园宅下帐，并宜禁绝；坟墓茔域，务遵简俭。”[312]因未能禁绝，开元二十九年又下敕：“其下帐不得有珍禽奇兽、鱼龙化生；其园宅不得广作院宇，多列侍从。”[313]从禁绝退了一步，作些约束。到元和六年（811）具体规范丧葬用物，其中“在内园宅”，三品以上、五品以上、九品以上分别为“方五尺”、“方四尺”、“方三尺”，“下帐”分别为“高方三尺”、“高方二尺”、“高方一尺”。[314]随葬品安置妥当后“掩圹”，最后将旌铭志石置于圹门之内以后，“掩户设关籥”，闭墓道门，加锁，然后复土。丧主以下稽颡哭尽哀。铭旌，上书“某官封姓名之柩”，“三品以上长九尺，五品以上长八尺，六品以下七尺”[315]。墓志不同于立在墓前的墓碑，是和棺椁一起埋入圹内的，东汉时已兴建墓碑，魏武和晋帝一再禁断立碑，于是转入地下，埋志之风大兴，唐墓志见于气贺泽保规教授《唐代墓志所在总合目录》所收的已有5482件，实际墓志总数，殆不下七八千件，还在不断出土。墓志记述死者生平，包括籍贯、世系、姓名、爵位、年寿、卒葬年月、葬地、子孙，还详叙死者功德，这是前面的散文部分。后文为铭，多用韵语，颂赞死者一生。有志有铭合称墓志铭。

祭后土，是新增的葬仪，在墓左铺席设后土氏神座，掩圹后设酒馔祭，祝读祝文：“维年月朔日，子某官姓名，敢昭告于后土之神，某官封谥，窆兹幽宅，神其保佑，俾无后艰。以牺齐粢盛庶品，明荐于后土之神，尚飨。”再拜撤馔席出。

反哭，葬毕，旧制反哭于祖庙和殡宫，开元礼是随灵车回宅第，丧家及亲宾向灵哭。尔后沐浴等候虞祭，进入葬后礼。

唐时葬后礼有虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭、祔庙等仪式。

虞祭的虞是安，死者骨肉形体归于土后，古人认为其精魂犹无所不至，彷徨游荡，孝子要三次祭祀以安之。第一次的始虞在下葬当天日中行事，仍循《礼记·檀弓下》：“葬日虞，弗忍一日离也。”要盛设酒馔于宅内堂东，如殷奠之仪，用乌漆桑主长一尺方四寸为虞主即神主，置于寝堂室内的灵座东向，丧主沐浴后被引至灵座前西向跪奠爵于馔前，叩拜后稍退西向立，祝跪读祝文：“维年月朔日，子哀子某敢昭告于考某官封谥，日月遄速，奄及反虞，叩地号天，五情糜溃。谨以洁牲、柔毛、刚鬣、明粢、芗合、芗萁、嘉蔬、嘉荐、醴齐、哀荐袷事于考某官封谥，尚飨。”哭拜后，掌事者埋重于门外道左，除去初终第一天设的丧事标志。隔一日再虞，再虞次日三虞、礼皆与初虞同，惟祝辞中“哀荐袷事”改为“哀荐虞事”和“哀荐成事”。

卒哭祭在三虞后隔一日。若按士三月而葬父母，又经三虞，至卒哭祭，已近百日。自此改无时之哭为朝一哭，夕一哭，故称卒哭、哀杀。虞为丧祭，自卒哭改为吉祭。卒哭祭牢馔如虞祭，祝文为：“维年月朔日，子哀子某敢昭告于考某官封谥（妣云某夫人氏），日月不居，奄及卒哭，追慕永往，攀号无逮。谨以洁牲、柔毛、刚鬣、明粢、芗合、芗萁、嘉蔬、嘉荐、醴齐，哀荐成事于考某官封谥，尚飨。”此后孝子仍要蔬食饮水，不能肉食饮水浆。

小祥祭、大祥祭、禫祭，是在死后第13个月、第25个月和第27个月举行的祭礼。《仪礼·士虞礼》有“期而小祥”，“又期而大祥”，“中月而禫”。过了周年，以新做的栗木牌位换替桑主，毁庐为垩室，孝子渐除丧服，除首绖，着练冠，妻妾女儿除腰绖。灵前供馔，孝子以醴酒跪奠，祝跪读的祝文为：“维年月朔日，子哀子某敢昭告于考某官封谥，岁月警迫，奄及小祥，攀慕永远，重增屠裂，谨以洁牲、柔毛、刚鬣、明粢、芗合、芗萁、嘉蔬、嘉荐、醴齐，祇荐祥事于考某官封谥，尚飨。”小祥之后停止朝夕之哭，哭无时间规定，哀至则哭。大祥祭前夕除垩室，牢馔如小祥之礼。丧主跪奠灵前后，祝跪读祝文，内容与小祥祝文相类，中间几句改为“日月逾迈，奄及大祥，攀慕永远，无任荒踣”。大祥之后，外无哭者，食有醢酱。可以吃肉酱了。禫祭所用牢馔及器如大祥之礼，主人以醴酒跪奠后，祝跪读祝文，中间文字又改为“禫制有期，追远无及”。中月而禫的中训为间，禫为祭名，与大祥间隔一月，27个月的丧期，至此澹澹然平安，自禫之后，内无哭者，始饮醴酒食干肉，下个月开始，又可以作乐嫁娶，生活归于正常[316]。

祔庙，是奉迁神主于庙，旧制在卒哭翌日行祔祭，开元礼改置于禫后，祝文有“岁及免丧，先王制礼，练主入祔宗庙，上迁昭穆，继序是用”。全部葬礼在神主祔庙后结束。

唐时有归葬风俗。死在外地，子孙要千方百计护送灵柩归葬祖茔。上述刘易从将其父刘审礼尸柩从吐蕃万里扶护归彭城即一例。杜甫卒，“殡于岳阳”，殁后逾40年，其孙嗣业，虽“家贫无以给丧，收拾乞丐，焦劳昼夜”，历尽艰难，“启子美之柩，襄祔事于偃师”，元和八年（813）合窆于首阳之山[317]。《旧唐书·列女传》还记多位女子归葬其亡父。孝女王和子，父兄为防秋卒，戌泾州，吐蕃来攻，俱战死。“和子时年十七，闻父兄殁于边上，被发徒跣缞裳，独往泾州，行丐取父兄之丧，归徐营葬，手植松柏，剪发坏形，庐于墓所。”又有郑伸佐之女，年二十四，其父与党项作战死，她也“剪发坏形，自往庆州护父丧还……庐于坟所，手植松柏，誓不适人”。情节与王和子相类。《新唐书·列女传》又有抚州长史萧历夫妇在任所俱亡，其女年十六，与妹毁貌，载二丧还乡里，舟行至宣州，无钱给运费，船主丢下棺柩而去。萧女“结庐水滨，与婢穿圹纳棺成坟，莳松柏，朝夕临……丧满不释缞”。孝行感动当地人，时以粟缣接济，还请婚。她表示：“我弱不能北还，君诚为我致二柩葬故里，请事君子。”杨含替她办了此事，“已葬，乃释服而归杨”。王建诗《北邙行》中说到洛阳人归葬邙山的盛况：

北邙山头少闲土，尽是洛阳人旧墓。

旧墓人家归葬多，堆着黄金无买处。

归葬先人合乎礼制孝道，唐政府是认可的。针对守城门者不许棺柩入城之事，唐德宗大历十四年（779）八月诏：“人死亡于外，以棺柩还城者勿禁。”[318]唐宣宗大中三年（849）六月敕：“先经流贬罪人，不幸殁于贬所，有情非恶逆，任经刑部陈牒，许令归葬，绝远之处，仍量事官给棺椟。”[319]

上述故事中“庐墓”，是下葬后孝子偶有孝女结庐墓侧长年居守的孝行。《新唐书·孝友传》有虢州阌乡人梁文贞，亲亡，“穿圹为门，晨夕汛扫，庐墓左，喑默三十年，家人有所问，画文以对”。寿州李兴，“父被恶疾，岁月就亟，兴自刃股肉，假托馈献，父老病已不能啖，宿而死。兴号呼抚臆，口鼻垂血，捧土就坟，沾渍涕洟。坟左作小庐，蒙以苫茨，伏匿其中，扶服顿踊，昼夜哭诉。”柳宗元为作《孝门铭》。庐墓而居的孝子孝女往往得到朝廷旌表，是体现“孝者，天下大本”，以礼治国的宗旨。实际服丧逾制，毁瘠伤身，不事生业，不供王役，对国家对个人都是损失，是为塑造礼仪之邦形象付出的过分的代价。

唐时厚葬成风，首先是官场腐败一面的体现。典型如李义府，在唐高宗王武二后废立之争中投机成功，得到高宗皇帝和武则天的信重，做了宰相，“贪冒无厌，与母、妻及诸子、女婿卖官鬻爵，其门如市”。龙朔二年（662）他改葬祖父，闹得天翻地覆，竟动员八县，累死了县令：

营墓于永康陵侧。三原令李孝节私课丁夫车牛，为其载土筑坟，昼夜不息。于是高陵、栎阳、富平、云阳、华原、同官、泾阳等七县又孝节之故，懼不得已，悉课丁车赴役。高陵令张敬业恭勤怯懦，不堪其劳，死于作所。王公已下，争致赠遗，其羽仪、导从、、器服，并穷极奢侈。又会葬车马，祖奠供帐，自灞桥属于三原，七十里间，相继不绝。武德已来，王公葬送之盛，未始有也[320]。

另有武则天时宰相苏味道，“长安中，请还乡改葬其父，优制令州县供其葬事。味道因此侵毁乡人墓田，役使过度，为宪司所劾，左授坊州刺史”[321]。郭子仪部下李光进是河曲稽胡，累战功封武威郡王，大历四年（769）“葬母于京城之南原，将相致祭者凡四十四幄，穷极奢靡，城内士庶，观者如堵”[322]。这些官员带坏了社会风气。

唐睿宗太极元年（712）唐绍上疏：

近者王公百官，竞为厚葬，偶人像马，雕饰如生，徒以炫耀路人，本不因心致礼。更相扇慕，破产倾资，风俗流行，遂下兼士庶。若无禁制，奢侈日增[323]。

唐高宗时“商贾富人，厚葬越礼”[324]。为抑制奢侈腐败风气，唐廷不下七八次下诏书制敕禁厚葬，对坟高墓田和碑碣明器等也有一系列限制性规定。

关于坟高和墓田，开元二十九年正月十五日敕重新作出规定：

其墓田，一品茔地，先方九十步，今减至七十步，坟先高一丈八尺，减至一丈六尺；二品先方八十步，减至六十步，坟先高一丈六尺，减至一丈四尺；三品墓田，先方七十步，减至五十步，坟先高一丈四尺，减至一丈二尺；其四品墓田，先方六十步，减至四十步，坟高一丈二尺，减至一丈一尺；五品墓田，先方五十步，减至三十步，坟先高一丈，减至九尺；六品以下墓田，先方二十步，减至十五步，坟高八尺，减至七尺；其庶人先无步数，请方七步，坟四尺。[325]

开元七年（719）唐玄宗王皇后父王仁皎卒，其子驸马都尉王守一请按唐玄宗生母昭成皇后父窦孝谌故事，筑坟高五丈一尺。宋璟、苏颋奏请一依礼式，玄宗开始同意，第二天又令援引孝谌旧例定坟高，宋璟等再次上言，鉴于“比来蕃夷等辈及城市闲人，递以奢靡相高。不将礼仪为意”的世风，“欲成朝廷之政，崇国母之德”，又考虑到“中宫情不可夺，陛下不能苦违”，作特例处理：“准一品合陪陵葬者，坟高三丈已上，四丈已下。”[326]而对唐王朝有再造之功的郭子仪的坟，唐德宗特诏加十尺，才高二丈八尺[327]。

关于碑碣，依旧制：

碑碣之制，五品以上立碑（原注：螭首龟趺，上高不过九尺），七品以上立碑（原注：圭首方趺，趺上不过四尺）。若隐论道素、孝义著闻，虽不仕，亦立碣。凡石人石兽之类，三品以上用六，五品以上用四[328]。

关于明器，开元二十九年敕的限用数量比前有减，如三品以上明器，先是九十事，请减至七十事，如前所述，到元和六年时重整制度，又恢复到九十事。

此外对供百官丧葬人夫、幔幕，连同竿、纛竿长度，翣扇品种数量，挽歌人数等都有限制性规定。

丧葬事属凶礼，以臣下不宜言或讳言的缘故，皇帝的丧葬礼仪，历代礼典多阙而不修。遇事临时议定，今难详知。惟陵墓有实物遗存，可以结合相关记载，有所了解。

秦汉时陵墓的修建极其豪奢，是国家最大的工程项目之一。秦始皇陵墓情况，《史记·秦始皇》记曰：

始皇初即位，穿治郦山，及并天下，天下徒送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁，宫观百官，奇器珍怪，徒臧满之。令匠作机弩矢，有所穿近者辄射之。以水银为百川江河大海，机相灌输。上具天文，下具地理，以人鱼膏为烛，度不灭者久之。

现已发掘的秦陵兵马俑坑，不过掀开陵墓一角，已使世人惊叹。尔后，“汉氏之法，人君在位，三分天下贡赋，以一分入山陵”。“汉家即位之初，便营陵墓，近者十余岁，远者五十年，方始成就”[329]。但秦始皇陵和汉武帝茂陵先后被项羽、赤眉破坏。魏文帝有所觉悟，预立终制，葬首阳，称：

吾营此丘墟不食之地，欲使易代之后，不知其处，无藏金玉铜铁，一以瓦器。自古及今，未有不亡之国，亦无不掘之墓也。丧乱以来，汉氏诸陵，无不发掘，至乃烧取玉匣金缕，骸骨并尽，是焚如之刑也，岂不重痛哉！祸由乎厚葬[330]。

贞观九年（635），退位已久的唐高祖去世，诏定山陵制度，虞世南反复讲了如上那些道理，唐太宗感到迷惑：“朕欲一如遗诏，但臣子之心，不忍顿为俭素。如欲称朕崇厚之志，复恐百代之后，不免有废毁之忧。朕为此不能自决。”讨论的结果是“山陵制度，颇有减省”[331]。由此我们已经明白无误地得知，唐太宗对丧葬丰俭的利弊是一清二楚的，那他自己是怎么做的呢？贞观十一年（637）他下《九嵕山卜陵诏》，对身后的丧葬事预先作出交代：

恐身后之日，子子孙孙，习于流俗，犹循常礼，加四重之榇，伐百祀之木，劳扰百姓，崇厚园陵。今预为此制，务从俭约，于九嵕之山，足容棺而已[332]。

唐太宗这一丧事从俭的诏书，备受称赞，事实如何呢？五代时军阀温韬发掘了其境内的唐诸陵，他从埏道下，进入昭陵，“见宫室制度闳丽，不异人间。中为正寝，东西厢列石床，床上石函中为铁匣，悉藏前世图书，钟王笔迹，纸墨如新。韬悉取之”[333]。分明是一座宏丽的地下宫殿，尽藏无价的文物瑰宝，哪里是什么“容棺而已”。虽然心里明白坟墓藏宝，不免废毁之灾祸，但皇帝的脾气，禁不住去阴间后要继续享受的诱惑，还是建了一个宏伟的昭陵。其陵园面积占地30万亩，陪葬墓已知有167座，都是创纪录的数字。特别是山势险峻的南面是悬崖，“凿山南面，深七十五丈，为元宫”，“有五重石门”，在火药尚未发明的年代，在全靠栈道通行的石山悬崖上开凿这深深的玄宫，岂是“俭约”两字能够办得。在积淀深厚的传统文化氛围中生活的唐太宗，我们当然不能指望他会脱俗，嘴上挂着俭约爱民的动听词语，心里盘算的还是生前身后厚自奉养的帝王享受，无论是不是为息盗贼之心，他在丧葬安排上言行不一的表演，是其双重人格的又一次暴露。“英国人用最好木材做船，日本人用最好木材建筑，美国人法国人用最好木材做家具艺术品，中国人却用最好木材做棺椁。”[334]丧葬礼俗是认识和反思中国传统文化的一个极佳视窗。

由于丧葬礼仪的极端繁琐和花费巨大，唐时民间往往结成社邑，互助营办。贞观时韦挺上疏言及：

闾里细人，每有重丧，不即发问，先造邑社，待营办具，乃始发哀。至假车乘，雇棺椁，以荣送葬。既葬，邻伍会集，相与酣醉，名曰出孝[335]。

敦煌遗书P.3989号《景福三年五月十日敦煌某社邑条》有关于“追凶逐吉”的丧葬互助活动，可以参考[336]。当时贫民，身死而不获瘗埋者仍众多，唐德宗时于出为湖州刺史，“州地庳薄，葬者不掩柩，为坎，瘗枯骨千余，人赖以安”[337]。唐太宗时李大亮“罄其家资，收葬五叶宗族无后者三十余丧，送终之礼，一时称盛”[338]。

作战阵亡将士骸骨暴野，隋唐之际见有大业十年（614）、武德三年（620）、贞观二年（628）、贞观四年（630）、贞观十九年（645）多次诏令收瘗设祭。高丽为炫耀武功，累征辽唐军人尸首为高冢，称“京观”。贞观五年（631）有《令诸州剗削京观诏》：“诸州有京观处，无问新旧，宜悉剗削，加土为坟，掩蔽枯朽，勿令暴露。仍以酒脯，致祭奠焉。”[339]又有“哀丘”、“义冢”。元结在安史乱时，“募义士于唐、邓、汝、蔡，降剧贼五千，瘗战死露胔于泌南，名曰‘哀丘’”[340]。唐德宗贞元三年（787），与吐蕃盟于平凉，吐蕃背信劫盟，击杀唐军数百，擒千人，“［刘］昌初至平凉劫盟之所，收聚亡殁将士骸骨坎瘗之……分为大将三十人，将士百人，各具棺槥衣服，葬于浅水原。建二塚。大将曰‘旌义塚’，将士曰‘怀忠塚’”[341]。唐天宝十三载（754）剑南留后李宓击南诏，全军皆没，南诏为表心迹，与唐作战出于不得已，并不真心反唐，南诏王阁逻凤立南诏德化碑，并立“大唐天宝将士义冢”，至今仍保存在洱海畔大理。幸存下来流落当地的天宝将士及其后裔，奉李宓为本主，立将军庙，至今奉祀。

唐时葬法，除土葬外，还有火葬、水葬、天葬。火葬是佛教僧侣以及突厥等少数习俗，《旧唐书·李暠传》记：“太原旧俗，有僧徒以习禅为业，及死不敛，但以尸送近郊以饲鸟兽。”是以尸身施舍给鸟兽，属天葬。

还要说到殉葬。以人殉葬在我国出现于5000年前仰韶文化时代，商代为盛，西周始衰，春秋战国诸侯仍用人殉，秦国最严重，秦始皇下葬时，后宫非有子者从死者甚众，两汉时法律对人殉有禁，但不能绝迹。隋唐之际，杜伏威“所获赀财，皆以赏军士，有战死者，以其妻妾殉葬”[342]。白居易曾判一案，某人将死，命其子以嬖妾为殉，但其子嫁之，有人指责其子违父之命，子云不敢陷父于恶。白居易认为：爱妾为殉，有害于人，诚宜嫁之，岂可顺非。制止了杀殉悲剧的发生。但在皇家生活的女性就没这么幸运了。唐武宗临终，逼问宠冠后庭的王才人：“我死，汝当如何？”才人答：“愿从陛下于九泉！”“武宗以巾授之。武宗崩，才人即缢。”[343]唐懿宗最心爱的女儿同昌公主在咸通十年（269）出嫁后之翌年病死，懿宗杀翰林医官两家二十余人，悉收捕其亲族三百余人系狱。及葬，“与乳保同葬”，以乳母保傅殉。前后两年，同昌公主的婚礼葬礼之奢靡，在唐代无可比拟[344]。也有自愿殉夫的，“汉源县人义成妻，壮年无子。夫死将葬，及先殡时，含毒药酒，至未入墓时，扶棺吞之而死。乃为合葬焉”[345]。唐肃宗幼女嫁回纥毗伽阙可汗，“可汗初死，其牙官、都督等欲以宁国公主殉葬，公主曰：‘我中国法，壻死，即持丧，朝夕哭临，三年行服。今回纥娶妇，须慕中国礼。若今依本国法，何须万里结婚。’然公主亦依回纥法，面大哭”[346]。贞观二十三年（649）葬唐太宗于昭陵时，“阿史那社尔、契苾何力请杀身殉葬，上遣人谕以先旨不许”[347]。可知少数族还较多保存殉葬风俗。而近年考古发现在陕西凤翔县雍城遗址内竟有49座隋唐殉人墓，殉葬人牲121人，最多的一座12人，消息令人震惊[348]。且殉葬者多在墓道中部或上部，或大劈，或砍头，或削足，或剁手，有的被肢解，散于填土中，其状惨不忍睹。联想安史乱时张巡守睢阳的悲壮故事：

尹子奇攻围既久，城中粮尽，易子而食，析骸而爨，人心危恐，虑将有变，巡乃出其妾，对三军杀之，以飨军士，曰：“诸公为国家戮力守城，一心无二，经年乏食，忠义不衰。巡不能自割饥肤，以啖将士，岂可惜此妇人，坐视危迫。”将士皆泣下，不忍食，巡强令食之。乃括城中妇人，既尽，以男夫老小继之，所食人口二三万，人心终不离变[349]。

这位最终城破殉国的将领，被树为大唐忠义典范，诚然睢阳的抵抗，阻遏了叛火向南方的蔓延，对唐中后期南方的稳定发展有不没之功。但这样在“为国家”“君父”的观念支配下，就可以将全城妾妇老小二三万血肉之躯尽葬于将士腹中吗？面对这充军粮的人肉和凤翔墓中的人牲这些极残酷极可怖的事实，我们该对唐代的丧葬文明和唐人的人权意识，作何评价和判断呢？

第五节 唐代祭祀礼俗

《礼记·祭统》称：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”祭祀天地君亲师社稷鬼神，以祈福禳灾，把这作为“治人之道”，更见有深一层的维护等级制度和等级特权的用意。“惟圣人为能飨帝”[350]，“天子祭天地”[351]，将祭祀天地，列为天子的义务，更是天子的专利特权，任何人不得擅自僭越代庖，主祭是显示身份权威的最佳方式，以致所有帝王都乐此不疲。不过民间的祖先祭祀，周代与后世有区别。周代宗族成员的祭祀受到早期宗法制度的严格制约，在一个宗族内部，只有取得了大宗地位的族长，才有主持祭祀宗族祖先的资格。在一个家庭内，也只有称为小宗的嫡长子孙才有对家族祖先的祭祀权。秦汉以后，早期宗法制度崩溃，先秦那种严密的宗族组织与祭祀权力系统不复存在，逐步形成乡绅主导宗族的形态，这时率领族人祭祀宗族祖先的族长，改由族内乡绅推举辈尊、年长及位高者担任，不像以前只重血缘关系的嫡长子身份。家族内对近祖的祭祀，各房也可以比较自主地举行[352]。当然这些变化并不改变通过祭祀从神祇祖先那里取得种种治权的初衷。

关于祭祀的起源，《尚书·虞书·舜典》记尧禅位后，舜为天子时祭祀：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”肆为遂，类即禷，祭天。这“类于上帝”，是文献记载的最早祀天活动，是4000年前的事。而近年辽宁牛河梁红山文化三重圆形台基层层叠起的祭坛的发现，又把最早的祀天活动推到5000年以前[353]。相当于商代后期的四川广汉三星堆遗址，也有祭坛。这些和明清天坛的三层圜丘如出一辙，展示了祭祀文化顽强的生命力和继承性。

关于天地宗庙等祭祀的分类，祀天礼有圜丘祀天、祈谷、大雩、明堂（兼作祭祀祖先和明教布政之地）、五帝、日月、星辰、风雨之祭；祭地礼有方丘正祭、后土告祭、社稷、四望山川、城隍之祭；封禅分别在泰山上下祭祀天地；庙祭可分为帝王宗庙祭祀和大夫士庙祭；其他还有祀先代帝王、祀先圣先师、藉田享先农、亲桑享先蚕、享先医、五祀（门、户、井或行、灶、中霤）、六宗（一说为四时、寒暑、日、月、星、水旱）、高禖（乞子）、蜡腊（百神）、傩（逐疫）等。历代又分为大祀、中祀和小祀以便皇帝选择参加或安排适当的人代祭。开元礼以“昊天上帝、五方帝、皇地祇、神州及宗庙为大祀、社稷、日月星辰、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、释奠为中祀，司中、司命、风伯、雨师、诸星、山林川泽之属为小祀”。

至于祭祀有多少种？以唐代开元二十年（732）所定《开元礼》中列的吉礼（吉训为福，是事神致福之意），每年固定的祭祀仪式便有如下许多：

1.正月上辛日祈谷，祀昊天上帝于圆丘。又祀五帝。圆丘即圜丘，后来发展为天坛。五帝为东方青帝，南方赤帝，中央黄帝，西方白帝，北方黑帝。五方帝被认为是五行之精，九谷之宗，所以与昊天上帝一起祭神祀，以祈年丰。《礼记·月令》记天子以“元日祈谷于上帝”，后来定为上辛日祭天，至明清不改。唐代圜丘建于长安城南明德门外道东，今陕西师范大学内南门外操场犹存四层土台的遗址。据1999年安家瑶率社科院考古所唐城发掘队清理发掘，为四层圆台，每层设十二陛，南阶的午陛稍宽，台面抹白灰，外观洁白神圣，质朴大方，可能是隋代初建，隋文帝、隋炀帝、唐高祖、唐太宗以下十余位皇帝曾在此祭天。明清天坛也在内城南道东，建有圜丘和祈年殿，体现祭天主旨。

2.孟春吉亥享先农，耕藉。孟春是春天第一个月。先农即肇兴农事的神农炎帝。天子耕于藉田，是春耕开始，象征性的示范。《礼记·祭义》：“天子为藉千亩”，实际三推而止。开元二十三年（735）正月十八日，唐玄宗亲祀先农，藉田时表示要九推，赞导官跪奏：“先王制礼，不可逾越。”唐玄宗说：“夫礼，岂不在济民治国，勤事务功乎？朕发乎至诚，深惟嘉殖，将以劝南亩，供粢盛，岂非礼意也！”于是九推而止，另一说是“进耕五十余步，尽陇乃止”[354]。成为开元天子劝耕敦本的一段佳话。

3.孟春享太庙。太庙是太祖庙，奉祀始封之君，其后各代祖先的神主陪祀于太祖庙中。到周代形成“天子七庙”的定制，即“三昭三穆，与太祖之庙而七”[355]。儿孙依左昭右穆排列，太祖庙居中，体现宗法制度。孟春享太庙是沿袭“四时之祭”的第一祭。

4.立春日祀青帝于东郊。意在迎春。

5.立春后丑日祀风师于国城东北。

6.仲春上丁日释奠于太学。仲春是春季的第二个月。释奠是以酒馔祭周公、孔子、颜子等先圣先师。《礼记·文王世子》即有：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”不过历代先圣先师的人选有些变化，周公的地位后来让给了孔子。太学与国子学为最高学府，明清为国子监，与东边毗邻的孔庙呈“左庙右学”的格局，祭孔就在孔庙大成殿举行了。

7.仲春上戊日祭太社、太稷。社是土地之神，又是祀神之所；稷应为高粱，高大挺拔，尊为五谷之长，祭为谷神。自古天子与庶民皆得封土立社，以祈福报功，“王为群姓立社曰大社”[356]，大社即太社，如天子的宗庙也称大庙或太庙一样。社稷也成为国家的象征。《礼记》的《郊特牲》和《月令》记祀社在仲春之月，日用甲。在天干中甲属木，以社祭土，土畏木，后改用戊，戊属土。唐代祀社日就定在近春分前后的戊日。明清社稷坛立在皇宫右前方，今中山公园内，坛上有五色土，明清两代皇帝每逢二、八月来此祭祀土地神和五谷神。

8.春分祀朝日于东郊。明清日坛亦位于东城外。

9.仲春之月享先代帝王。计有帝喾享于顿邱，帝尧享于平阳，帝舜享于河东，夏禹享于安邑，殷汤享于偃师，周文王享于沣，武王享于镐，汉高祖享于长陵。

10.仲春释奠齐太公。

11.仲春兴庆宫祭五龙坛。兴庆宫原是唐玄宗为亲王的宅邸，龙潜之所，因此开元礼中列入此祭，后代便停祀了。

12.仲春祭马祖。马祖指天驷，骑兵是核心武力，与马有关的祭祀体现尚武精神。

13.季春吉巳享先蚕。季春是春季第三个月，三月。先蚕，是最早发明育蚕治丝茧的神嫘祖，黄帝的元妃。这仪式由皇后主持，她还要率内外命妇亲手采桑，以劝蚕事，意义与藉田相仿。

14.春祀司命及户。《礼记·祭法》记王立七祀：司命、中霤、国门、国行、泰厉、户、灶。司命是宫中小神，主督察三命：受命、遭命、随命。按《孝经·援神契》的解释，受命是有年寿，遭命是行善而遇凶，随命是还要按行为善恶定报应的命。司命小神分别给以保护、帮助和监督。又一说司命是主赏功进贤的文昌宫第四星。户即门户，是主出入的小神。司命与户和所有七祀都是小祀。

以上十余项是在春季例行的祭礼。

15.孟夏雩祀昊天上帝于圆丘，又祀五帝于坛第二等，祀五官于内之外。雩祀是为百谷求甘雨，祭时要用盛乐，童男童女舞而呼吁，所以称雩。古人认为久旱不雨是上天对人君的惩戒，求雨时君主要有自责的表示。春秋时用政不一、民失职、宫室崇、妇谒盛、苞苴行、谗夫倡六事谢过自责，就是检查是不是出现了政令不一，人心疲软，宫室修得太奢侈，妇人干政多请托，贿赂公行，毁善害能的小人很多这六种情况，向上天告罪。大雩时在祀上帝即天的同时祀五帝，圆丘分三层，祀五帝的位置在第二层台上。还要祀五官，五官是金、木、火、水、土五行之官：木正句芒，火正祝融，金正蓐收，水正玄冥，土正后土。祀五官的位置在圆丘的内墙之外。降雨与五帝五官都有关系，所以一起祭祀。

16.孟夏享太庙。这是太庙四时之祭的第二祭。

17.立夏日祀赤帝于南郊。

18.立夏后申日祀雨师于国城南。雨师是司雨之神，《周礼·春官大宗伯》：“以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。”堆积木柴，烧着像篝火一样祭祀雨师，求雨顺。

19.夏至日祭皇地祇于方丘坛上，并祭神州地祇于坛第一等，祭五岳、四镇、四海、四渎、五山、五川、五林、五泽、五丘、五陵、五坟、五衍、五原、五隰于内之外，各依方面。祇，地神。皇为大。方丘是地坛，古代认为天圆地方，所以祭地在方丘。神州地祇比皇地祇小一等，降至地坛的第一层台上祭。五岳原为东岳泰山，西岳华山，南岳霍山，北岳恒山、中岳嵩山。按此霍山即衡山。汉武帝改称霍山，在今湖南衡山县西。镇是大山，四镇为扬州的会稽山（在今浙江绍兴东南），青州之沂山（在今山东沂水北），幽州之医无闾山（即今辽宁北镇西医巫闾山），冀州之霍山（在今山西霍县东南）。四海为东海、南海、西海、北海。西渎为江、河、淮、济，古时都独流入海而名渎。其余五山、五川等都无确指。也是祭于内墙之外。祭地祇在唐代为大祀，方坛建于宫城北郊14里。明清地坛也建在京城北，与天坛南北相对。

20.仲夏享先牧。先牧是肇开牧养之神。

21.季夏土旺日祀黄帝于南郊。

22.夏祀灶。夏季别祀中霤于太庙。灶主饮食之事，霤，今与溜通，中霤主堂室居处，都是七祀的小神。

以上几项是夏季例行的祭礼。

23.孟秋享太庙。这是太庙四时之祭的第三祭。

24.立秋日祀白帝于西郊。

25.立秋后辰日祀灵星于国城东南。灵星是后稷的代名，时届秋收，祈谷报功。

26.仲秋上丁日释奠于太学。

27.仲秋上戊日祭太社、太稷。

28.仲秋释奠于齐太公。

29.仲秋祭马社。《周礼·夏官》即有“秋祭马社”，马社是教人乘用之神。

30.秋分祀夕月于西郊。明清月坛仍在西城外。

31.季秋大享明堂，祀昊天上帝。明堂上圆下方，以象天地，四面为堂，以仿四方，为天堂之道，以顺四时，行月令，宗祀先王，祭五帝。又为天子布政之宫，兼为辟雍，行礼乐，宣德化。如桓谭《新论》所说：“王者造明堂、辟雍，所以承天行化也。”[357]明堂制度至晚在周代已经出现，以武则天时两修之明堂规模最为宏伟。永昌元年（689）元旦，她以圣母神皇身份主持大享明堂的仪式，祭祀昊天上帝、唐高祖、唐太宗、唐高宗和他的父亲魏国先王，还有五方帝。初三至初五她又在明堂受朝贺、布政、训百官、飨群臣，是她作为女皇正式登基之前的演习。明清时代，辟雍建在国子监内。

32.秋祀门及厉。门又称国门，指城门。厉又称泰厉，指古代帝王无后者，认为这些鬼无所依归，好作祟起祸，所以要祭祀。

以上十项是在秋季例行的祭礼。

33.孟冬享太庙。这是太庙四时之祭的第四祭。

34.孟冬祭司寒。司寒是北方之神黑帝，祭祀后纳冰，窖藏以备暑天用。皇帝遣祭官代祭。

35.立冬后祭神州地祇于北郊方丘。

36.立冬后亥日祀司中、司人、司禄于国城西北。司中、司人、司禄都是星名。司中主宗室，一说主司过诘咎；司人即司民，其神主民，祭祀时献民数于王；司禄主禄赏。

37.冬至祀昊天上帝于圆丘。冬至日最短，但从这天起太阳回归，阳气上升，天道转圜，视为大节。冬至日与西方人最重的圣诞节时日相近，当非偶合。是日皇帝亲祀于圆丘。坛上正面设昊天上帝神座，左首设高祖皇帝神座，各层台上分设五方帝、日月和五星、十二辰、河汉等座以祀。

38.仲冬祭马步。马步是马神，求免马灾。

39.冬祀行。行或称国行，主道路行作，也属七祀。

40.大傩。驱除禁中疫鬼，汉代腊前一日在宫中举行。唐代犹行，宋元以下此礼渐废，保存在各族民间。

41.季冬禇太社。禇亦作蜡，年终祭祀，庆祝百谷丰登，报谢土地神。

42.腊日禇百神于南郊。腊日为冬至后第三个戊日，后定为十二月初八，为农业丰收，报谢上天百神。

43.臈享太庙九主。臈即腊，为年成报谢祖宗。是四时之祭之外的又一次祭享。

以上十余项是在冬季例行的祭礼。[358]

此外还有祫禘、封禅、拜陵和告庙、告社稷、告圆丘等祭礼。

祫，三年一次合祭先祖，所有亲疏远近俱祭，孟冬时举行。禘，五年一次连先祖和功臣一起合祭。都在太庙行礼。

封为祭天，禅为祭地。《大戴礼·保傅》即称：“封泰山而禅梁父。”封都在东岳泰山，禅往往与封同时在泰山附近的梁父（甫）、社首等小山行礼。封禅是受命于天改朝换代的新帝王和太平盛世的圣明君主告天地，“夸示夷狄”的盛典，秦皇、汉武以下，只有汉光武、唐高宗与武则天、唐玄宗、宋真宗等少数皇帝曾举行封禅，其他如魏文帝、晋武帝、宋文帝、梁武帝、隋文帝、唐太宗、宋太宗等虽曾议封禅，都因“此事体大”未及实施。其礼仪在下文详说。

皇帝亲自拜谒祖宗陵寝的时日没有定制，在唐代，自开元十七年（729）以后，便无皇帝亲谒陵事，祭祖只在太庙举行，拜陵事由太常卿代行。

皇帝出行、返回、征伐、告捷，都要行告庙礼，事死如事生，体现封建伦常观念。巡狩时有时也行告社稷或告圆丘礼。

遇到旱、涝、风、火、地震等灾害，还要不时祈太庙、太社、岳镇海渎禳灾。

以上总共近五十项祭礼，可以归属天神、地祇、人鬼三门，祭法有异。

天神门，一以禋祀祀昊天上帝；二以实柴祀日月星辰；三以槱燎祀司命、司中、风师、雨师、堙即祭天。槱，积柴。司命、司中对应天上为文昌宫第四、第五星，风师是箕星，雨师是毕星，所以都列入天神门。这三种祭法名称不同，都是燔柴升烟，在火上加牲体或玉帛以祭。

地祇门，一以血祭社稷、五祀（木正句芒、火正祝融、金正蓐收、水正玄冥、土正后土）、五岳，血祭即以牲血滴于地上以祭；二以貍沈祭山林川泽，貍即埋，沈即沉，是将牲体或玉帛埋于土中或沉于河中以祭；三是疈辜祭四方百物（小神），疈，磔牲，辜也是磔，磔裂牲体以祭。

人鬼即宗庙，分神祫、禘和祠、禴、尝、烝春夏秋冬四时之祭享。祭时，宗庙用荐孰、荐血腥、祼鬯、馈食四个祭法，荐孰即供奉煮熟的牲体；荐血腥是供奉已宰杀未加煮的牲体；祼即灌，鬯是用郁金草酿秬黍做的祭祀用酒，祼鬯即用圭瓒酌郁鬯香酒沥地以降神；馈食是用黍稷煮饭以食尸。禘享时这四种祭法都用，祫享不用祼鬯，祠、禴、尝、烝四享惟用馈食。

上述那共近50项祭礼，许多要皇帝亲自主祀，事前斋沐，事后飨宴，虚耗许多精力和物力、财力，支撑起礼仪之邦的门面。事情还远远不止于此，先秦的诸侯大夫，而后的州县各级衙门，也都依葫芦画瓢，举行许多祭礼。从贵族到平民，一年之中也有名目繁多的家祭。于是这终年不断的祭祀，使整个国家上上下下弥漫着一种宗教的气氛，祭祀真正成为国和家之大事。

年复一年，人们无休止地重复着那各种各样的祭礼，意义何在呢？

《礼记·祭统》称：

夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。

十伦即十义。概括而言，祭礼所以被重视，是因为有愚民的作用、驯化的作用和认同的作用。

各种祭礼明白无疑地宣扬着天地鬼神先祖这些非人间权力的支配力量，使人产生敬畏。而祈求恩赐另一面的意义就是交出自己命运任凭宰割。这是愚民作用。

祭祀训练“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲”[359]，倡导诚敬服人，产生秩序。这是驯化作用。

祭祀先祖，报本反始，抚今追远，在庄重肃穆的行礼和热烈温馨的享宴中，亲属族人济济一堂，血缘的亲情产生团结，无论来自祖宗的光荣，还是对违犯族规者当众的惩戒，都是无情世界的感情。这是认同作用。

于是祭礼在古代专制社会里，有了数千年香火不绝的生命力。

至于祭礼的具体仪式，三礼中只有《仪礼》中的两篇详记细节，一篇是《特牲馈食礼》，记士祭其祖祢于庙的全过程；另一篇是《少牢馈食礼》，记卿大夫祭祖先于庙的全过程，按五礼的分类，都是吉礼。《仪礼》所记《特牲馈食礼》，成为周代以下，唐代之前，普通人家祭祖的基本模式，约略如下：

祭前的准备，分筮日、筮尸、宿尸、宿宾、视濯视牲、视侧杀视、陈设等项。

筮日。仪式雷同于冠礼的筮日，因为“士贱职亵”，祭祖的日子不必像天子的四时之祭和诸侯大夫那样严格挑选，只要有空暇，请筮人占筮是否吉利就可以了。求筮时主人称：“孝孙某，筮来日某，诹此某事，适其皇祖某子，尚飨！”飨是以酒食款待，馈食礼的内容。占筮吉利，日子就定下了，若不吉，再筮远日。定下祭日后通告宗人。

筮尸。先秦祭祖要立“尸”，选来代替神受祭的活人叫“尸”，此人必须是同姓嫡系，不能是庶出的，昭穆要与被祭者相同，而且要其父已经亡故的。郑玄称有用主祭人兄弟充当的，就不论昭穆了。尸的人选要提前三日经占筮而后定。主人命筮时要说：“孝孙某，诹此某事，适其皇祖某子，筮某之某为尸，尚飧！”

宿尸。主人亲率子姓兄弟到被选作“尸”者的门上，郑重其事地通报筮尸的结果：“筮子为某尸，卜曰吉，敢宿。”尸许诺后，主人再拜稽首，待尸先返回家门内，主人，即将要主祭的孝子再退走。

宿宾。主人亲自邀请帮办祭礼的宾，相互见礼后，宗人中一办事的傧称：“某荐岁事，吾子将莅之，敢宿。”宾答应道：“某敢不敬从。”相互再行礼后，主人先退，宾拜送。

视濯视牲。宿宾后一日，也就是祭前一日傍晚，准备好鼎、洗、豆、笾等一应礼器后，迎请来宾。宾主在门上见礼后入内，在众人监视下洗濯祭祀用具，这是视濯。而后再看祭祀用的牺牲，太牢用牛羊豕三牲，少牢用羊豕二牲，这士的特牲馈食礼用一牲，豕，即猪。用鞭子捅一捅绑好趴在那里的猪，让它哼哼两声。又拎起兽尾，一般是兔子，让大家看清，都是活鲜的。这是视牲。再举鼎鼏，告洁。古人认为不洁之物不能用于祭祀，所以有此视濯视牲告洁的仪式，以示诚信。最后通告明天的日程，主人送客。

视侧杀视。祭日一清早，主人端立看杀一牲，即杀猪，这是视侧杀。主妇亲自看着炊黍稷做饭，这是视。认认真真地备好供品。

祭日陈设就位。肉煮熟后盛入鼎中，连酒和鱼、腊、黍稷一应供品，豆、笾、壶、几、水、洗、匕（饭勺）、俎等一应用物布置就绪，主妇伫立房中，主人及弟兄们和宾、执事站在门外，陪“尸”进食的佐食立于庭中，各就各位，等候祭礼正式开始。

祭日正式行礼，又有如下仪式：阴厌、尸入九饭、主人初献、主妇亚献、宾三献、主人献宾与兄弟、嗣举奠献尸、旅酬、佐食献尸、尸出等。

阴厌。厌即餍，饱足，让在阴间的亡灵吃饱。主人、主妇等盥手后，在宗人、执事、佐食帮助下，举鼎入，将盛满熟猪肉的抬进去，上供。祝致辞说：“孝孙某，敢用刚鬣、嘉荐、普淖，用荐某事于皇祖某子，尚飧！”刚鬣为祭祀用的猪，嘉荐是菹醢，即酸菜、肉酱，普淖指黍稷，用荐是粢盛，即祭祀用的稻谷。首先供好全部祭品，请先祖享用。

尸入九饭。阴厌后，负责礼赞的祝到门外迎尸，主人下到东阶东边站立迎候。尸入门后盥手，在祝引导下升阶即席，主人陪坐。遍祭诸供物后，在祝劝侑下进食，象征性地三饭告饱，祝再二再三劝侑，佐食帮助端菜，尸总共三次三饭告饱，九饭而礼成。这是请出一活人充尸主来代替先祖享用上供的食品。

主人初献。

主妇亚献。

宾三献。

以上三项分别由主人、主妇和宾主持，向尸进酒食，尸要回敬，并向主人表示祝福。《仪礼·少牢馈食礼》中保存着尸命祝对主人的祝福辞是：“皇尸命工祝，承致多福无疆，于女孝孙，来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。”女是汝即你，来读作厘，赐予。意思是赐予你多福无疆，高官厚禄，田地丰收，长命百岁。

主人献宾与兄弟。主人与宾和兄弟们分别见礼，进献酒食。

嗣举奠献尸。主人的嗣子，即未来的主祭人，作为下一代的代表，向尸敬酒食。

旅酬。旅就是行，走动，酬是敬酒。长兄弟以下子弟们与众宾来来回回互相敬酒，交恩定好。饮酒数量各随所欲，没有硬性的规定限制。

佐食献尸。佐食用一种名为散的酒器，向尸敬酒。散可以盛酒五升，约合今一公升。

尸出。事尸礼毕，主人出，立于门外，祝宣布供养之礼成，送尸。

祭礼至此告一段落，全部仪式的完成，还有改馔阳厌，重新安排宴席，众人会餐，佐食阖牖户关好门窗，和礼毕宾出，主人拜送等节目。

以上祭礼仪式为后代的祭祖继承，除了不同身份规模有别之外，历代还有些变化。

首先是取消了尸。《通典·礼典八》议：“自周以前，天地、宗庙、社稷一切祭享，凡皆立尸，秦汉以降，中华则无矣。”秦汉以后不再设一活人的形象代替鬼神接受祭祀，但这习俗还长期保留在少数民族中。北魏高允《谏文成帝不厘改风俗》中说：“古者，祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼。今已葬之魂，人直求貌类者，事之如父母，燕好如夫妻，损败风化，渎乱情礼。”用尸的遗风在代北犹存。周隋时巴梁间，即今四川、陕南一带，“每秋祭祀，乡里美鬓面人，迭迎为尸以祭之”。直到唐代杜佑时，今广西柳州、湖南道县一带的人，“每祭祀，迎同姓丈夫妇人，伴神以享，亦为尸之遗法”[360]。

《大唐开元礼》中，从品官享庙的记载可知，祭祖仍有筮日、视涤濯、省牲、陈设、初献、亚献、终献这些基本仪式，迎尸则早由出神主牌位代替了，亚献由官佐担任，不再用妇人助祭，惟唐高宗禅社首时武则天以皇后身份亚献，是个例外。

以后祭祖逐渐区分为常祭、专祭、特祭和大祭。

常祭在每月朔日（初一）和望日（十五日）早晨，一般由家长代表去祠堂祭祀。

专祭如冬至祭始祖，忌日即逝世日，要给高祖、曾祖、祖父、父亲过周年或多少周年。还有生辰祭，按生日给亡人作冥寿或叫阴寿。

特祭是逢喜事子孙要入祠堂祭祀，如婚娶、生子、取得功名、出仕升迁等，感谢祖宗庇佑，祈求赐福禳灾，都要祭告祖宗。宋代陆游的《示儿》诗：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭毋忘告乃翁。”要求儿子在国事有转机，收复故土时，祭告自己，这是超越家庭喜庆的特祭了。

大祭选择在元旦、元宵、春分、清明、端午、中秋、重阳、秋分、除夕等节令举行，尤以春秋两次大祭最隆重，家族中年龄及冠的子孙都要参加，无故不到者要受罚，但是不肖子孙，如不孝不悌、奸淫赌盗、职业低贱者都被剥夺祭祀资格，入族承祧之异姓及出族承祧之同姓，即入赘或出赘者，都不能参与本族的祭祀。得以参加祭祀的族人，最后都有一顿饭吃，算作“祖宗赐食”。或者聚饮，大家在一起饱餐一顿；或者分胙，按户按人分些胙肉领回去吃。自古以来，中国的风俗是不吃不成礼，祖宗的恩德也好像非用这样一通吃就不能体现。为提供祭祀和赐食的费用，家族有祠堂公产，生利支付。在这些物质的和精神的条件下，牢牢地树立起了族权。

以上所说的祭祖礼，是出于对祖先的崇拜，下面再介绍源于对大自然崇拜的封禅，这是受命帝王在开国成功，特别是治理天下达到太平盛世时方可举行的告天报地的祭礼。

春秋时代，管子和齐桓公讨论过封禅之事。管子认为，齐桓公虽然已建立了霸业，可还不是一个受命于天的王者，没有资格封禅。三国时蒋济劝魏明帝封禅，曹操的这个不肖孙子，平日淫奢无度，不知羞耻，这时却下诏称：“闻济斯言，使吾汗出流足。”汗从脸上流下来，一直淌到脚底下，真是汗颜之至。唐太宗自视功盖亘古，封禅之事跃跃欲试，一次次下诏商议准备，可还是一次次打消了这念头。所以历史上真正实行过封禅礼的皇帝只是有限的几个。所谓传说时代和夏、商、周三代曾有70多位或12位君主曾经封禅，因无具体记载，不大可信。封禅的想法至少在管子时代已经有了，管子的书中也留下了封禅篇，但可以确知的最早实施封禅礼的是秦始皇、汉武帝，大约正因为他们之前没有人封禅过，无所适从，所以召来讨论封禅礼仪的儒生们谁也说不清，于是都被赶走，两个皇帝自定礼仪封禅。秦始皇从南面上山，在山顶立石颂自己的帝德，也不忘宣扬“事天以礼，立身以义，事父以孝，成人以仁”[361]和“贵贱分明，男女理顺”[362]的伦理。而后从北面下山禅梁父，参照太祝祀雍上帝的仪式行礼。事后秘而不宣祭式细节，人们猜想是因为秦始皇登泰山时，在中途遇暴风雨，只好在一棵松树下避雨，这棵松树被封为五大夫，或许因而封泰山的仪式就没有认真进行。最先劝汉武帝封禅的是司马相如，他临终前留给卓文君让转呈皇帝的惟一一卷书就是《封禅文》。李少君也怂恿说：封禅是登仙的第一步。传说登仙而去的黄帝就曾经封禅，这个事例对秦始皇、汉武帝很有吸引力，可是汉儒们对封禅的礼仪仍争论不清，也被汉武帝咄退，在元封元年（前110）按他自己的意思举行了封禅大典。先在泰山山麓的祭坛上埋下玉牒，举行祭仪后只带着霍去病年幼的儿子霍子侯，从南侧登顶后在山上山下进行封禅时帝王独自向天神地祇发愿祷告，秦皇汉武不愿将这些隐私公诸于世，使他们封泰山的仪礼成为永远的秘密了。为此，霍子侯下泰山后不久就暴亡，断了“匈奴不灭，无以家为”的霍去病好不容易留的后。

大唐开元礼，封禅有卜日、告庙、斋戒、陈设、省牲器等项准备、銮驾上山后有荐玉币、进馔、初献、读册文、亚献、三献、燔燎、封玉册等项礼仪，銮驾下山后，禅祭结束，群臣朝觐，三呼万岁，最后还应有宴飧，款待来宾和臣下。

乾封元年（666）元日唐高宗和皇后武则天行封禅礼。前一年十月二十八日从东都洛阳出发，从驾的文武仪仗，数百里不绝，东自高丽，西至波斯的许多国家民族派使节参加，牛羊驼马，挤满了大路。那些年连年丰收，一斗米才卖五个钱，一派太平景象，正是行封禅礼的好时光。临出发前，武则天上表，提出按封禅的旧仪，祭地时太后配享，可是又规定由公卿亚献，礼有未安，请求禅时由自己率内外命妇奠献，唐高宗答应了，下诏书在禅社首山时，以皇后武则天为亚献，越国太妃燕氏，即惟一在世的唐太宗的妃嫔为终献。因此这次封禅在很大程度上是为抬高与皇帝并称为“二圣”的新皇后武则天的地位而进行的，也是对刚被逐出中央权力中枢的关陇军事贵族的示威。

十二月，经齐州（今济南）到泰山下，这时已在山南筑圆坛，在山顶筑登封坛，在社首山筑降禅方坛，做好了封禅的准备工作。

正月初一，斋戒三日的唐高宗皇帝亲享昊天上帝，仪式在泰山南四里的封祀坛上举行，这是一个分为多层的圆坛，坛上设昊天上帝及配帝高祖、太宗的神位，其下分设五方帝及日月星辰二十八宿。祭祀用牲，上帝及配帝用二犊，五方帝及日月各用一犊，其余用羊豕。按圆丘之仪祭后，皇帝亲手封玉策，置于石函中，聚五色土封好，封土直径一丈二尺，高九尺，仍同汉制。

次日，登封泰山，登封坛上径五丈，高九尺，四面台阶，铺五色土，唐高宗率侍臣祭后，封玉牒，即玉策，告天的文书，将上帝册装入一名为玉匮的玉匣中，配帝册装入金匮中，用金绳缠绑，金泥封好，印上玉玺，再装进石函中，起封土埋好。

第三天初三，下到社首山禅祭皇地祇。降禅坛八方形，上设地祇及高祖太穆皇后、太宗文德皇后的神位，其下设神州和五岳、四镇、四海、五方、山林、川泽、丘陵、坟衍、原从祀。祭祀用牲，地祇及配享的太后用二犊，神州用一犊，岳镇以下用羊豕。唐高宗按方丘之仪亲享于降禅坛，行初献礼后，与执事都退下，武则天皇后率六宫升坛行礼亚献，宦官手拉帷幕，帷帟（帷幕上小幕）都用锦绣制作，宫人酌酒、上供、唱登歌，而后越国太妃燕氏终献，破天荒第一次妇女风风光光地主持了禅地的亚献、终献礼仪。可到开元年间筹办泰山封禅时，宰相张说提出这次乾封飧地祇礼，天后即武则天为亚献，越国太妃为终献，“以宫闱接神，有乖旧典，上元不祐，遂有授命易姓之事，宗社中圯，公族诛灭，皆由此也”[363]。把武后这次亚献视作后来她革唐命杀宗室建大周的祸根。张说提出的另一个例证是景龙三年（709）唐中宗南郊祭天，以韦皇后为亚献，宰相女为斋娘，助执笾豆，摄太尉韦巨源终献，“以妇人升坛执笾豆，亵渎穹苍，享礼不洁，未及逾年，国有大难，亚献、终献皆受其咎，平座斋郎及女人执祭者，多亦夭卒”[364]。把翌年中宗被毒死，韦后和韦巨源等也死于李隆基发动的政变，归咎于韦后亚献。以后就禁绝了皇后助祭天地之事。

开元十三年（725）唐玄宗在泰山行封禅礼，这次把玉牒的内容透露出来了。当时唐玄宗问礼部尚书贺知章：“玉牒之文，前代帝王，何故秘之？”贺知章回答：“玉牒本是通于神明之意。前代帝王，所求各异，或祷年算，或思神仙，其事微密，是故莫知之。”玄宗说：“朕今此行，皆为苍生祈福，更无秘请。宜将玉牒出示百僚，使知朕意。”这才把一向秘不示人的玉牒公诸于世了。

《旧唐书·礼仪志》和《通典·礼典》都录有玉牒文字：

有唐嗣天子臣某，敢昭告昊天上帝。天启李氏，运兴土德。高祖、太宗、受命立极。高宗升中，六合殷盛。中宗绍复，继体不定。上帝眷祐，锡臣忠武。底绥内难，推戴圣父。恭承大宝，十有三年。敬若天意，四海晏然。封祀岱岳，谢成于天。子孙百禄，苍生受福。

唐玄宗这次在泰山上祀昊天上帝时，以唐高祖配享，章怀太子李贤之子邠王李守礼亚献，他是唐玄宗同辈叔伯兄弟中最年长者，或说实处于唐高宗长孙地位，唐睿宗长子宁王李宪终献，他是唐玄宗的大哥，死后赠谥号让皇帝。唐玄宗在封坛饮福酒，封玉牒、玉策于玉匮、石函中后，点燃封坛东南燎坛上的积柴，群臣喊万岁之声由沿山侍立的人们传至山下，声动天地。唐玄宗心情激动地训示宰相：“朕以薄德，恭膺大宝。今封祀初建，万物休祐，皆是卿等辅弼之力。君臣相保，勉副天心，长如今日，不敢矜怠。”宰相张说忙不迭跪下恭维说：“圣心诚恳，宿斋山上。昨夜则息风收雨，今朝则天清日暖，复有祥风助乐，卿云引燎，灵迹盛事，千古未闻。陛下又思慎终如初，长福万姓，天下幸甚。”原来是唐玄宗登山斋戒后，昨夜色忽然刮起大风，寒气彻骨，玄宗不食，夜半时仰天祷告：“某身有过，请即降罚。若万人无福，亦请某为当罪。兵马辛苦，乞停风寒。”于是“应时风止，山气温暖”[365]。张说把气象变化归功于皇帝的至仁至诚之心感动天地，无时无刻不伺机作肉麻的吹捧，制造对帝王君主的迷信崇拜，似乎成了宰相以下所有官僚的第一职能了。这个小故事虽然荒唐，但是道出了封禅这样劳民伤财地拜天祭地的真正目的，是大树特树当今皇上圣明的形象。

南宋偏安江南，够不着这里，以后也再没有哪个皇帝自讨苦吃来干这蠢事了。可是天地还是要祭拜的，那是天子特权的一种象征，一种炫耀，只是将封禅与郊祀合并，明成祖迁都到北京后，在南郊天地坛合祭天地，到嘉靖时，将圆丘建为天坛，在北郊又建地坛，分祭天地，至清末不改，又回到最初祀昊天上帝于南郊圆丘，祭皇地祇于北郊方丘的旧制。

第六节 唐代皇帝礼仪

中国历史上没有经历过西方奴隶主民主共和政治阶段，主要特点是人治而不是法治。特别是秦始皇创立皇帝制度以后，历代皇帝除了面对天地祖宗时自称臣子，在上述祭祀中表示一点儿谦恭外，在臣民面前，是握有生杀予夺大权高高在上的绝对权威，以皇帝为核心建立的专制政治秩序，有一整套独特的尊君肃臣的皇帝礼仪为之张目，其称谓名号，登基传位、朝会听政、诏命宣敕、讲武巡狩，衮冕卤簿、宫阙园苑、宗庙陵寝、后宫东宫，皆成制度。在《大唐开元礼》中，这些分别归于吉、嘉、宾、军、凶五礼中，兹就与唐代皇帝制度运作相关的一些礼仪作约略说明[366]。

皇帝称谓确立于秦，一统天下的秦始皇亲自择定，以前《尚书·吕刑》和《庄子·齐物论》虽用过，所称前代帝王或天帝没有确指。秦始皇兼采“德兼三皇，功高五帝”之意，确定为自己和以后秦朝君主的专名。唐和秦汉至明清历朝历代君主一样，称皇帝，掌握无限权力，差不多可以为所欲为的皇帝的存在，构成中国历史上2132年的皇帝时代的基本特征。

唐时人们称呼皇帝，还用帝、陛下、主、人主、圣主、社稷主、君、人君、圣君、上、主上、圣上、君上、今上、圣、圣人、天子、天颜、天家、大家、大驾、大王、至尊、九重、万乘、乘舆、车驾等称号。已故皇帝称先帝、先王、先皇，新故在殡未谥称大行皇帝，取往而不返之义。

皇帝自称，自秦始皇认可李斯等的建议：“天子自称曰朕”，这个先秦贵贱自称皆用的朕字，遂逐渐为皇帝专用。正式的自称“予一人”，即《书·汤诰》孔传：“天子自称曰予一人”，唐时不多见用，《老子》所说：“侯王自谓孤、寡、不谷”，意思是自谦不能得众、寡德、不善（谷可养人为善物，不谷喻不善），唐时见用孤和寡人，也用吾、我等代词，言语中还用人主、人君、天子代表自己身份，比用朕、寡人等语气委婉些。

皇帝还有尊号、谥号、庙号。

尊号又称徽号，是歌功颂德的美称，多在皇帝在位时群臣奏上，也有死后追上的，前代已有，唐时风行，既是一项新礼，又成尊君谀君的时尚，往往一上再上，叠加字数成长长一串，如唐玄宗的尊号，即位之初为开元神武皇帝，后一再追加圣文、天宝、应道、天地、孝德等字，最后成为“开元天地天宝圣文神武孝德应道皇帝”，尊号长达创纪录的16字。武则天一生，不算上元元年（674）为皇后时称“天后”，共7次加尊号。即临朝称制时，垂拱四年（688）加尊号“圣母神皇”，改唐为周称帝时，天授元年（690）加尊号“圣神皇帝”，天授二年（691）加尊号“金轮圣神皇帝”，长寿三年（694）加尊号“越古金轮圣神皇帝”，证圣元年（695）加尊号“慈氏越古金轮圣神皇帝”、“天册金轮圣神皇帝”，退位后唐中宗上尊号“则天大圣皇帝”。其间自天授二年至久视元年（700）间使用的四个尊号皆带“金轮”，是转轮王治世七宝中第一件最重要的信物，按大乘佛教经典《修行本起经》、《大般涅槃经》的说法，“转轮王”是统治人间的世界大王或王中之王，转轮王的统治能使天下太平，百姓安乐，武则天所用尊号表明她以转轮王自居，甚至一度以慈氏即弥勒佛自况，为她的统治增加一点宗教的神圣灵光[367]。在严格的避讳制度下，有时用简称的尊号来称呼皇帝，如称唐高祖李渊为神尧皇帝，唐太宗李世民为文皇帝。武则天最后的尊号为“则天大圣皇帝”，谥号为“则天大圣皇后”，就直称她为武则天，是使用这个她生前并未用过，她本人可能并不知道的名字来称呼她了。

皇帝还有死后称用的谥号、庙号。谥号根据死者生平事迹美恶评定，分为美谥、平谥、恶谥，如唐王彦威所说：“古之圣王立谥法之意，所以彰善恶，垂劝戒。”[368]皇帝、皇后之外，也给有特别功勋的重臣义士定谥。谥法产生于周代晚期，秦始皇以为不宜以子议父，以臣议君，废谥法，采用始皇帝、二世皇帝以下三世、四世乃至无穷的序数来称呼。汉代恢复谥法，历代奉行不衰。按谥法，所用字意义如下：

文，经纬天地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍文惠礼曰文，锡民爵位曰文；

武，克定祸乱曰武，威强睿德曰武，开土拓境曰武，师众以顺曰武，折冲御侮曰武；

献，聪明睿哲曰献，惠无内德曰献，智质有圣曰献；

懿，温柔贤善曰懿，爱民质直曰懿，柔克有光曰懿，体和居中曰懿；

昭，圣文周达曰昭，明德有功曰昭；

元，始建国都曰元，行义悦民曰元，能思辨众曰元，主义行德曰元，忠肃恭懿曰元，宣慈惠和曰元；

节，好廉自克曰节，巧而好度曰节；

景，耆意大虑曰景，布义行刚曰景，由义而济曰景；

成，安民立政曰成，刑人克服曰成；

烈，秉德尊业曰烈，安民有功曰烈；

孝，秉德不回曰孝，惠慈爱亲曰孝，协时肇享曰孝，五宗安之曰孝，从命不忿曰孝，凡谏不倦曰孝，善事父母曰孝，亲睦其党曰孝，慈爱忘劳曰孝，博于备物曰孝，尊仁安义曰孝；

康，温柔好乐曰康，安乐抚民曰康，令民安乐曰康；

定，大虑静民曰定，安民法古曰定，追补前过曰定，安民大虑曰定，纯行不爽曰定；

穆，布德执义曰穆，中情见貌曰穆；

贞，大虑克就曰贞，外内用情曰贞，清白守节曰贞，图国忘死曰贞，内外无怀曰贞，直道不挠曰贞；

平，布纲治纪曰平，执事有制曰平，治而无曰平，附不党、疏不遗曰平；

安，好和不争曰安，宽容平和曰安；

怀，慈仁短折曰怀，执义扬善曰怀；

惠，爱民好与曰惠，柔质慈民曰惠，柔质受谏曰惠；

德，绥柔士民曰德，忠和纯备曰德，强直温柔曰德，勤恤民隐曰德，富贵好礼曰德，忠诚上实曰德，辅世长民曰德，宽众忧役曰德，刚塞简廉曰德；

忠，危身奉上曰忠，危身惠上曰忠，让贤尽诚曰忠，危身赠国曰忠，虑国忘家曰忠，盛衰纯固曰忠，临患不反曰忠，安居不念曰忠，廉方公正曰忠；

靖，秉德安众曰靖，宽乐令终曰靖，恭已鲜言曰靖；

质，名实不爽曰质，章义掩过曰质，中正无邪曰质；

戴，典礼不愆曰戴，爱民好治曰戴；

宪，博闻多能曰宪，圣善周达曰宪；

威，强毅执正曰威，猛以强果曰威，有威可畏曰威；

刚，强毅果敢曰刚；

肃，刚德克就曰肃，执心决断曰肃；

壮，威德刚武曰壮，胜敌志强曰壮，死于原野曰壮，好力致勇曰壮，屡行征伐曰壮，武而不遂曰壮，敌国克服曰壮；

恭，尊贤贵义曰恭，爱民长悌曰恭，既过能改曰恭，执礼敬宾曰恭，率事以信曰恭；

敬，令善典法曰敬，众方克就曰敬，凤夜警戒曰敬，凤夜就事曰敬，凤兴夜寐曰敬，斋庄中正曰敬，广直勤正曰敬，难不忘君曰敬，陈善闭邪曰敬，受命不迁曰敬；

僖，质渊受谏曰僖，小心畏忌曰僖，小心恭慎曰僖；

隐，隐拂不成曰隐，明不治国曰隐，怀情不尽曰隐；

悼，肆行劳祀曰悼，恐惧从处曰悼，年中早夭曰悼；

襄，辟土有德曰襄，因事有功曰襄；

胡，保民耆艾曰胡，弥年寿考曰胡；

愍，在国遭忧曰愍，祸乱方作曰愍，在国逢难曰愍，使民悲伤曰愍；

哀，恭仁短折曰哀，早孤短折曰哀；

殇，未家短折曰殇，短折不成曰殇；

思，追悔前过曰思，大省兆民曰思，内外思索曰思，道德纯一曰思；

荒，凶年无谷曰荒，昏乱纪度曰荒，纵乐无厌曰荒，内外从乱曰荒，好乐怠政曰荒，从禽无厌曰荒，从乐不反曰荒；

刺，暴慢九亲曰刺，愎狠遂过曰刺，不思忘爱曰刺；

丑，怙威肆行曰丑；

缪，名与实爽曰缪；

勇，率义恭用曰勇，率义死用曰勇，县命为仁曰勇，后身为义曰勇，持义不挠曰勇，知死不避曰勇；

庄，威而不猛曰庄；

温，德性宽柔曰温；

良，小心敬事曰良，理顺习善曰良；

密，追补前过曰密；

厉，杀戮无辜曰厉；

魏，克威捷行曰魏，克威惠礼曰魏；

圉，威德刚武曰圉；

夷，安心好静曰夷，克杀秉正曰夷；

顷，精心动惧曰顷，敏以敬慎曰顷[369]。

皇帝谥号，起先也只用一二字，与大臣无异，唐朝开始加长。诸帝初谥，唐高祖为武皇帝，唐太宗为文皇帝，唐高宗为天皇大帝，唐中宗为孝和皇帝，唐睿宗以后加至四五字，乃至7字，9字。大历十四年（779）颜真卿等议：以谥号前后繁多不经，“请高祖以下累圣谥号，悉取初谥为定”，仍按旧制，只用一二字。但遭反对，“不可轻改，遂罢之”[370]。隋代尚可以谥号称诸帝，如隋文帝，隋炀帝。唐代诸帝，唐睿宗以后用谥字多，就都改称庙号。间或也用年号，如称贞观天子，开元皇帝。

庙号是皇帝死后，神主入太庙，另立为某祖某宗的名号，开国皇帝为祖，其他为宗。虽说是“祖有功，宗有德”，实际非祖即宗。唐宪宗死，李夷简上议，以“大行皇帝戡翦寇逆，累有武功，庙号合称祖”。遭反对[371]。唐末代皇帝亡国之君李柷，有谥哀皇帝而无庙号，后唐曾议庙号，终以“少帝行事，不合称宗，存谥而已”[372]。还有唐中宗第四子温王李重茂，景龙四年（710）韦后毒死唐中宗立重茂为帝，事后韦后临朝称制，年仅13岁的重茂，六月丁亥即位，甲辰被他姑姑太平公主一句话：“天下之心已归相王，此非儿座”，提下御座，连头带尾只做了18天傀儡皇帝。开元二年（714）死时17岁，谥殇皇帝，也无庙号。历史上也称他为少帝。

《唐律》将“指斥乘舆”列为十恶不赦的大不敬罪，“乘舆巡幸，不敢指斥尊号，故托‘乘舆’以言之”[373]。《职制律》更对犯皇帝名讳者作治罪规定：“诸上书若奏事，误犯宗庙讳者，杖八十；口误及余文书误犯者，笞五十。即为名字触犯者，徒三年……诸上书若奏事而误，杖六十；口误，减二等。”唐律徒刑分五等，三年是最重的。再重就是不忍刑杀的流刑，最重是死刑了。皇帝面前，一言不慎，触犯名讳，便获重罪，正是尊君肃臣的礼仪宗旨的体现。

口含天宪的皇帝，出言降旨有一套礼法程序来保证其权威。

圣旨虽到元代才规范为制度，但早在汉魏已见用，唐代也将皇帝的意旨和命令说成圣旨，如《唐语林·品藻》：“上曰：‘李林甫之才不多得。’士淹曰：‘诚如圣旨，近实无俦。’”杜甫诗《江陵望幸》亦有：“甲兵分圣旨，居守付宗臣。”不过在唐代皇命还是以制敕诏册名义下达，“凡王言之制有七，一曰册书，二曰制书，三曰慰劳制书，四曰发日敕，五曰敕旨，六曰论事敕书，七曰敕牒”[374]。

册书由古时书写在竹简上缀编起来而得名，《唐六典》称：“立后建嫡，封树藩屏，宠命尊贤，临轩备礼则用之。”分为封册、赠册、赐册、哀册、谥册、祝册等。

“制书，帝者制度之命也。”[375]是皇帝颁布重大制度时使用的文书，《唐六典》称：“行大赏罚，授大官爵，厘革旧政，赦宥降虏则用之。”唐初又称诏书，皇帝有时还下手诏，武则天称帝前自己起名曌，诏字同音须避讳，一度改诏为制。以后终唐之世，诏制并用。

慰劳制书，《唐六典》称：“褒赏贤能，劝勉勤劳则用之。”如唐肃宗至德二载（757）《遣郑叔清往江淮宣慰制》。

敕亦作勅，有戒饬之意，“汉以后敕字犹通用。凡官长之谕其僚属，尊长之谕其子弟皆曰敕……至唐显庆中再定制……而其令始严”[376]。唐时敕分为发日敕、敕旨、论事敕书、敕牒四种，《唐六典》称：“增减官员，废置州县，征发兵马，除免官爵，授六品已下［上］官，处流以上罪，用库物五百段、钱二百千、仓粮五百石、奴婢二十人、马五十匹、牛五十头、羊五百口已上，则用之。”事涉机构废置、官员任免、兵马征发、动用仓库财物时使用。敕旨，“谓百官承旨而为程式，奏事请施行者”，则用之。凡根据皇帝旨意起草的文告和处理百官奏请之事，用敕旨发布。论事敕书，“慰谕公卿，诫约臣下，则用之”。敕牒，“随事承旨，不易旧典，则用之”。通常按常规办的例行公事，用敕牒颁下。所有诏敕“皆宣署申覆而施行”，唐代诏敕由中书省依皇帝旨意起草，门下省封驳，若与现行法律以往诏敕无牴牾不妥处才副署，交尚书省执行。不经此程序的称墨敕，三省可以提出异议。如武则天时宰相刘祎之，起初为北门学士，很受信用，因议论武则天临朝称制，下敕审查，刘祎之说：“不经凤阁銮台（中书门下），何名为敕？”结果“则天大怒，以为拒捍制使，乃赐死于家”[377]。

唐律为保证敕令皇命的贯彻，制定了相应的律条，如“对捍制使，而无人臣之礼”，列入大不敬罪。《职制律》有“诸稽缓制书者，一日笞五十，一日加一等，十日徒一年”。《疏》议说明，制书“即日行下”。文书抄写给点时间，不满二百纸给二日，超过的每二百纸加一日，最多不过五日，而“赦书，计纸虽多，不得过三日。军务急速，皆当日并了”。律文又有“诸被制书，有所施行而违者，徒二年。失错者，杖一百”。“诸受制忘误及写制书误者，事若未失，笞五十；已失，杖七十。转受者，减一等。”这些惩处规定维护诏敕的严肃性，保证了行政效率。特别是文书的稽留程限，由各级勾检官随时审核[378]，以杜绝官场拖沓推诿的弊病，表现出颇高的官场文化素养。

皇帝即位和皇位传承是重大礼仪。皇帝即位，亦称践阼、登基、登极、登大位、御宇、御极。开国皇帝即位，即使以武力篡夺，也往往用受禅名义改朝换代。皇帝去世，由太子继位，也有皇帝在生前让位，称内禅。

两汉逐渐积累起皇帝即位谒高庙和燔燎告天、禋于六宗、望于山川、遍于群神、大赦改元的礼仪。而“后魏即位，登朱雀观；周帝初立，受朝于路门。虽自我作古，皆非礼也”[379]。受到讥诮。唐代礼书关于皇帝即位礼仪未有详细记载，据诸史，唐高祖李渊即位前，他所立的隋帝杨侑已诏封他为唐王，任大丞相、相国、总录万机，还诏许他带十二旒冕，建天子旌旗，出警入跸，与皇帝礼仪所差仅一步之遥。而后隋帝下诏让位，遣使奉皇帝玺绶传与李渊后逊于旧邸。李渊即皇帝位于太极殿，命萧造兼太尉，奉即位告天册文，告于南郊，改元武德，推五运为土德，色尚黄，大赦天下。官人百姓，赐爵一级。又宴百官于太极殿，分等赐帛。追尊先祖，立四亲庙。武则天时，则由傅游艺率关中百姓900人和百官及帝室宗戚、远近百姓、四夷酋长、沙门、道士合6万人，两次诣阙上表，请改国号为周，唐睿宗也上表自请赐姓武氏，于是武则天选在九月初九重阳日，御则天门楼，赦天下，宣布改唐为周，改元天授，降皇帝为皇嗣，赐姓武氏。并立武氏七庙，追尊先祖。都把改朝换代与登基仪式合而为一。其他诸帝即位仪式比较简单，唐太宗李世民政变后以内禅名义继位，即皇帝位于东宫显德殿，赦天下。唐高宗李治等皇帝，多以太子身份于柩前即位。

大赦往往是新皇帝登基时给臣民的一项见面礼。《开元礼·嘉礼·宣赦书》是关于宣赦礼仪程式的详细说明。略为，凌晨宣诏，集文武群官于朝堂，列位于顺天门（原称承天门，神龙元年改）东西，当朝堂之南，文东武西，北面相对。为首是中书令位，在群官之北，面朝南。刑部侍郎帅属官陈金鸡于西朝堂之东，南向，置鼓杖于金鸡之南，遂击鼓，每击投一过[380]。刑部侍郎录京师见囚，集于群官之南，北面西上。囚集讫、鼓止。中书令受诏后，以持幡节者为前导，持案者举诏书随之出到门外，持节者脱节衣，中书令从案上取诏书，宣读前后群官再拜舞蹈，刑部尚书上前受诏书后退复位，持节者加节衣，中书令在幡节前导下入，群臣退回。

大赦并不宽囿赦免所有人的所有罪行，十恶不赦和常赦所不原的一些罪犯并不敕免，如神龙元年（705）正月初一武则天最后一次大赦，“自文明以来得罪者，非扬、豫、博三州及诸反逆魁首，咸赦除之”[381]。曾起兵反她的李敬业和唐宗室王仍不赦。

皇帝以上朝的形式听政施治，朝政有一套朝仪形式体现，是为朝礼，即君臣上朝议处政务之礼。朝得名于上朝的时间，通常在清晨。《礼记·王藻》：“朝，辨色始入。君日出而视之。”群臣在晨曦微明时入宫候朝，日出，君临朝视事。《诗·齐风·鸡鸣》：“鸡既鸣矣，朝既盈矣……东方明矣，朝既昌矣。”这随日出上朝的习惯一直不变。偶有事暮见君为夕，《左传·昭十二年》有“右尹子革夕”，不是常制。据《周礼》、《礼记》，天子之朝有外朝、内朝（燕朝），其间还有治朝。《国语·鲁语》：“天子及诸侯，合民事于外朝，合神事于内朝。”外朝是群臣朝见天子处，为正朝，有国危、国迁、立君等大事，致万民而询于此，非常朝。治朝乃每日常朝听政处，内朝后来成为退朝后皇帝召大臣密商国事处。这些制度一直影响到唐代[382]。

唐代朝礼留下较详资料。《唐六典·尚书工部》载朝会所在的宫城情况：“南面三门，中曰承天……若元正、冬至大陈设，燕会、赦过宥罪，除旧布新，受万国之朝贡、四夷之宾客，则御承天门以听政（盖古之外朝也）。其北曰太极门，其内曰太极殿，朔望则坐而视朝焉（盖古之中朝也）。次北曰朱明门……又北曰两仪门，其内曰两仪殿，常日听朝而视事焉（盖古之内朝也）。”《唐六典》又载唐高宗龙朔二年（662）所建之大明宫：“南面五门，正南曰丹凤门……丹凤门内正殿，曰含元殿（今元正、冬至于此听朝也），夹殿两阁，左曰翔鸾阁，右曰栖凤阁（阁下即朝堂，肺石登闻鼓，如承天之制）。其北曰宣政门……内曰宣政殿……右曰西上阁，次西曰延英门，其内之左曰延英殿……宣政北曰紫宸门，其内曰紫宸殿，（即内朝正殿也）。”还有兴庆宫，注称“开元初以为离宫，至十四年，又取永嘉、胜业坊之半，以置朝”。唐玄宗时也一度作为上朝处。

《唐六典·尚书礼部》关于朝参官员情况称：“凡京司文武职事九品已上，每朔、望朝参；五品已上及供奉官、员外郎、监察御史、太常博士，每日朝参。”《新唐书·百官志》所记相同，并称每日参的官员为“常参官”，“武官三品以上，三日一朝，号九参官；五品以上及折冲当番者，五日一朝，号六参官。弘文、崇文馆、国子监学生，四时参。凡诸王入朝及以恩追至者，日参。九品以上，自十月至二月，裤褶以朝；五品以上有珂，蕃官及四品非清官则否。凡朝位以官，职事同者先爵，爵同以齿，致仕官居上；职事与散官、勋官合班，则文散官居职事之下，武散官次之，勋官又次之”。还有“官同者，异姓为后”，即李姓在前，和亲王、嗣王、郡王以下站班位置的具体规定，以及“两班三品以朔望朝，就食廊下”的优待。

外官入朝，自贞观元年（627）唐太宗答应梁州都督窦轨的请求，尔后形成朝集使制度。先天二年（713）唐玄宗敕诸蕃都督、刺史与上佐次第入朝，限制人数：“每年一蕃令一人入朝；给左右不得过二人。”开元二十二年（734）又敕：“诸朝集使，十日一参，朔望依常式。”[383]诸州朝集使入朝，有上计汇报和贡方物的使命，每年限十月二十五日到京，入计考核，参加元日朝会后返回，有述职性质。

皇帝临朝制度频有改变。据《通典·礼典三十》附载“朔望朝参及常朝日”和《唐会要·受朝贺》等可知，贞观十三年（639）以“天下太平，万机事简”，每日朝改为三日一临朝。贞观二十三年（649）新即位的唐高宗，“恐雍滞众务，自今以后，每日恒坐”。永徽二年（651）又定“每五日一度太极殿视事，朔望朝即为恒式”。显庆二年（657）又“以天下无虞”而“隔日视事”[384]。神龙元年（705），才即位的唐中宗，“以时属炎暑，制令每隔日不坐”，招致臣下批评：“忽于黎庶，怠于听政。”唐玄宗时定《开元礼》，有朔日受朝和朝集使引见仪。尔后这位“不早朝”的风流天子逐渐放松了上朝礼仪。天宝五载（746）“敕今后每至旬节休假，中书门下文武百僚不须入朝，外官不须衙集”。（《旧唐书·玄宗纪下》）天宝六载（747）“敕自今以后每朔望朝晚于常仪一刻进外办，每坐唤仗，令朝官从容至阁门入至障外，不须趋走。百司无事，至午后放归，无为守成”。（《通典·礼典三十四》）从此始有入阁之制。大明宫中含元殿，非元日冬至大朝会不御。其次为宣政殿，谓之正衙，朔望日皇帝御宣政殿，谓之大朝，每坐朝必立仗于正衙。或御紫宸殿，即唤正衙仗自宣政殿两门而入，是谓东、西上阁门，故谓之入阁，其后遂为常朝之仪[385]。紫宸殿虽是便殿，实为内朝之正殿。在大明宫中轴线上，丹凤门与玄武门之间，由南往北依次为含元殿、宣政殿、紫宸殿，上朝入阁逐渐上推内移。唐玄宗更以朔望陵寝荐食不听政，其后遂以为常。秦蕙田评说：“窃意天宝以后，元宗怠于政事，始则借无为守成之名，变正衙之朝而为入阁，继则借荐食陵寝之说，并朔望入阁亦废之。”[386]还有宣政殿西北的延英殿，并非正殿，也逐渐用为皇帝于禁内召集宰相大臣议决军国大政的朝堂[387]。唐德宗贞元元年（785）因蝗旱，“八月甲子诏不御正殿，奏事悉于延英。庚寅，视朝于延英殿，群臣列位于延英门外”[388]。是因灾避居正殿，暂开延英，后成为经常制度，唐末明敕：“宜每月只许一、五、九日开延英，计九度。其入阁日，仍于延英日一度指挥；如有大段公事，中书门下具牓子奏请开延英，不计日数。”[389]

《通典·礼典八十五》载有《开元礼·朔日受朝仪》，略为：前一日，尚舍奉御设御幄于太极殿，北壁南向；太乐令展宫悬于殿廷。是日，典仪设文武宫三品以上位于横街之南，分列于道东道西；文武官四品、五品分列于悬东悬西，即乐队两边；文武官六品以下在横街南三品之后。门外文官位于东朝堂，武官位于西朝堂。诸卫官和符宝郎奉宝诣阁奉迎皇帝时，通事舍人引四品以上先入就位，侍中版奏外办，有司承旨索扇，皇帝在太和之乐声中出自西房，即御座，南向坐。符宝郎奉宝置于御座，乐止。通事舍人再引三品以上依次入就位，立定，典仪两次引导行再拜礼后百官退出，侍中跪奏礼毕，有司承旨索扇，皇帝立起，在太和之乐声中降座，乘舆入东房，乐止。舍人引东西文武大臣退朝。其间用扇，是开元中萧嵩的建议，以为“宸仪肃穆，升降俯仰，众人不合得而见之，乃请备羽扇于殿两厢，上将出，所司承旨索扇，扇合，上坐定乃去扇。给事中奏无事，上将退，又索扇如初”[390]。直至清末用掌扇，一直成为帝后仪仗，但在殿内逐渐失去为皇帝升降俯仰起坐动作遮挡的用意，成为摆设了。

群臣上朝的礼仪规定很严。先天二年（公元713）唐玄宗敕：“文武官朝参，著裤褶珂者。其有不著入班者，各夺一月俸。若无故不到者，夺一季禄……频犯者量事贬降。”[391]后来又有一再重申的敕令：文武常参官“如有朝堂相吊慰及跪拜、待漏行立失序，语笑喧哗；入衙入阁，执笏不端，行立迟慢；立班不正，趋拜失仪，言语微喧，穿班穿仗，出入阁门，无故离位；廊下饮食，行坐失仪喧闹，入朝及退朝不从正衙出入；非公事入中书等：每犯夺一月俸。班列不肃，所由指摘，犹或饰非，即具闻奏贬责”[392]。唐文宗太和元年（827）“敕文武常参官朝参不到，据料钱多少，每贯罚二十五文”。

严责之下，朝臣十分辛苦，五更天里坊门开启，便走马上朝，雨天阴湿，街鼓受潮声暗，“或阴雨不闻鼓声，则不免奔波走马，忽有坠损”，匆忙赶路时，常有掉入路边水沟的事故发生，皇帝也“深轸朕怀”[393]。“旧百官早朝，必立马于望仙、建福门外，宰相于光宅车坊，以避风雨。”朝官们要早早赶到丹凤门东西的望仙门、建福门外，宰相可以在建福门对面的太仆寺光宅车坊稍息，其余百官站在宫门外待漏等候，只好任凭雨打风吹了。年年冬天，还不免有冰雪煎熬。元和十年（815）淄青节度使李师道就是利用百官摸黑赶早朝的机会派刺客刺死主持讨伐藩镇的宰相武元衡。“天未明，元衡入朝，出所居靖安坊东门；有贼自暗中突出射之，从者皆散走，贼执元衡马行十余步而杀之，取其颅骨而去。”接着又重创另一位主张对藩镇用兵的宰相裴度。“京城大骇……朝士未晓不敢出门。”[394]于是皇帝诏令宰相出入由金吾骑士持兵刃护送。历代还不时作些泥路深阻许延时传点，或雨雪泥潦，量放朝参的规定。为朝官避风雨，“元和初，始制待漏院”[395]。院就置于建福门外。而如“敬宗冲年即位，坐朝常晚。一日入阁，久不坐，群臣候立紫宸门外，有耆年衰病者几将顿仆”[396]。被捉弄的朝臣自是苦不堪言。

“自唐末丧乱，朝廷之礼坏，天子未尝视朝，而入阁之制亦废。”[397]

朝会时，三卫番上警戒仪卫，分为五仗。一是左右卫的供奉仗，二是亲卫的亲仗，三是勋卫的勋仗，四是翊卫翊仗，五是亲、勋、翊卫的散手仗。供奉仗以下四仗皆服鹖冠，绯衫，散手仗服绯两当，绣野马。皆带刀捉仗，列坐于东西廊下。又有立内廊阁外的内仗，千牛仗的千牛备身，冠进德冠，服袴褶，执御刀、弓箭，升殿立御座左右。还有立内外诸门守卫的立门仗。元日、冬至大朝会、宴见蕃国王等重大典礼时，供奉仗、散手仗立于殿上，黄麾仗在左右厢，以下还有黄旗仗、赤旗仗、白旗仗、黑旗仗、青旗仗和殳仗、步甲队、邪旗队参与警卫，全仗人数超过万人[398]。李密起家时曾“以父荫为左亲侍，尝在仗下，炀帝顾见之，退谓许公宇文述曰：‘向者左仗下黑色小儿为谁？’许公对曰：‘故蒲山公李宽子密也。’帝曰：‘箇小儿视瞻异常，勿令宿卫。’”[399]宇文述劝李密，当以才学取官，三卫非养贤之所，让他走了。

朝贺礼指庆贺节日的大朝会，礼仪规格又高于处理国事的常朝。自秦汉以后，逐渐形成元正、冬至、圣节的三大节。元正为一岁之始，冬至为一阳之始，圣节为人君之始，“帝王所以临御万国，臣子所以致敬君父，将于是乎观礼焉”[400]。秦始皇二十六年（公元前221年）决定用“皇帝”号时下制：“改年始朝贺”[401]，这是于朝中举贺岁之礼的开始。汉代参加朝贺的公卿要携带礼品。东汉时属国州郡长官参加朝贺要汇报地方经济事务，这制度后代继续实行，称为“上计”。北齐时计吏的书面汇报，字有脱误要罚站，书迹滥劣者，罚饮墨水一升。

“隋制，正旦及冬至，文物充庭。”皇帝就御座后，皇太子和群官客使依次拜贺，时升阶解剑，降阶带剑，其间“有司奏诸州表”。贺毕飨宴，“皇帝举酒，上下舞蹈，三称万岁”[402]。《隋书·音乐志下》并载雅乐歌辞。百官朝服裤褶，开唐代风气。

唐代元旦、冬至两大朝会，合称“正至”，礼仪与隋略同，冬至无诸州表奏祥瑞贡献，朝集使每年十月二十五日赴京，开元八年十月敕规定十一月一日见，后又规定分蕃上计，并十日一参。开元礼有《朝集使引见》的专项礼仪。

《开元礼》有《皇帝正至受群臣朝贺》之礼仪。事先在太极殿北壁下设御幄，殿庭设悬乐。横街之南道东西分设三品以上文武官和褒圣侯及介公、公位，诸州朝集使、诸州使人、都督刺史、四品五品、六品之下、诸亲位和诸方客位依次设置。其日：

依时刻，将士填街，诸卫勒所部，列黄麾大杖屯门及陈于殿庭，如常仪。群官、诸亲、客使集朝堂，皆就次，各服其服。侍中版奏：“请中严！”太乐令帅工人入就位，协律郎入就举麾位。诸侍位之官，各服其服，符宝郎奉宝俱诣阁奉迎，典仪帅赞者先入就位，吏部、兵部、主客、户部赞群官客使俱出次，通事舍人各引就朝堂前位。又通事舍人引四品以下及诸亲客使等应先置者入就位，侍中板奏：“外办！”皇帝服衮冕（冬至则服通天冠、绛纱袍），御舆以出。曲直华盖，警跸侍卫如常仪。

皇帝将出，仗动，大乐令令撞黄钟之钟，右五钟皆应，协律郎俛伏举麾，鼓柷奏太和之乐，鼓吹振作以姑洗之均。皇帝出自西房，即御座，南向坐。符宝郎奉宝置于御座如常。，乐止。

通事舍人引公王以下及诸方客使等以次入就位。公初入门，舒和之乐作，公至位，乐止。群官客使等立定，典仪曰：“再拜！”赞者承传，群官客使等皆再拜讫，通事舍人引上公一人诣西阶，初行，乐作，至解剑席，乐止。公就席脱舄，跪，解剑置于席。俛伏，兴，通事舍人引升阶，进当御座前，北面跪贺，称某官臣言：“元正首祚，景福惟新，伏惟陛下，与天同体。”（冬至云：“天正长至，伏惟陛下，如日之升。”）贺讫，俛伏，兴。通事舍人引降阶席后，上公跪著剑，俛伏，兴，纳舄。乐作，复横街南位，乐止。群官客使等皆再拜。

侍中前承诏，降诣群官东北，西面，称：“有制！”群官客使等皆再拜，宣制曰：“履新之庆，与公等同之。”（冬至云：“履长之庆，与公等同之。”）宣讫，群官客使等皆再拜讫，舞蹈，三称万岁讫，又再拜。侍中还侍位。

元正的仪式上还有诸州诸蕃献贡物，奏祥瑞，朝集使及蕃客的表、祥瑞、方物，分别由中书令、黄门侍郎、户部尚书汇总后统一上奏，都称制曰可以后，太府率其属受诸州及诸蕃贡物，出归仁纳义门，执物者随之而去。诸州郡每年常贡，《通典·食货典六》有记载，虽说“准绢为价不得过五十匹……有加于此，亦折租赋，不别征科”。实际往往以羡余等名义进奉，成为补充捉襟见肘的皇帝内库的重要来源。

收取贡物以后，典仪指挥再拜，通事舍人依次引文武官三品已上和褒圣侯、介公、公等北面位者出。

公初行，乐作，出门，乐止。侍中前跪奏称：“侍中臣某言礼毕。”俛伏，兴，还侍位。皇帝兴，太乐令令撞蕤宾之钟，左五钟皆应，奏太和之乐，鼓吹振作。皇帝降御座，入自东房。侍卫警跸如来仪。侍臣从至阁，乐止。通事舍人引东西面位者以次出[403]。

极形式化的朝贺礼就此结束。中国政治文化中形式主义的渊薮，这类礼仪即为一大端。开元礼还载有“皇后正至受群官朝贺”，“皇后正至受外命妇朝贺”，“皇太子元正冬至受群臣贺”，“皇太子元正冬至受宫臣朝贺”等，礼仪是一个模式，只是主角由皇帝换成皇后、皇太子，地点由太极殿（后来是含元殿，武周时在东都明堂）移至后宫、东宫。

皇帝接待国宾，包括诸侯国、藩邦乃至外国的国主、使臣之礼，在五礼中属宾礼，主要有朝觐之礼、会同之礼和优遇二王三恪之礼。

朝觐之礼盛行于众建诸侯的周代，有春朝秋觐之说，《礼记·祭义》称：“朝觐，所以教诸侯之臣也。”要在“天子不下堂而见诸侯。下堂而见诸侯，天子之失礼也”[404]。体现尊卑上下区别，以正君臣之礼。后来把外国来使的邦交活动也称为朝贡、朝觐，体现天朝大国傲视天下的自大心态。

秦统一后，罢侯置守，“朝觐之礼遂废”[405]。两汉又封诸侯王，恢复朝礼。隋开皇四年（584）梁王萧岿入朝，见隋文帝时“北面再拜受诏”，行臣礼。大业三年（607），倭王多利思比孤，应即推古天皇的异译，“遗使朝贡”，其国书曰：“日出处天子致书日没处天子无恙，”便使隋炀帝“不悦”，交待鸿胪卿：“蛮夷书有无礼者，勿复以闻。”[406]不过这些龃龉还没像清代发生的中西礼仪之争，为坚持英使要行双腿跪拜礼以致妨碍邦交的程度。

唐贞观二十年（646）议定在藩诸王轮流进京朝贺制度：“每春二王入朝，礼毕还藩。”[407]开元礼有蕃主或藩国使来朝礼。蕃主来朝，皇帝遣使者在馆门外“以束帛迎劳”，而后“遣使戒蕃主见日”，通报觐见日期。届日，通事舍人自承天门外引导蕃主至太极殿阁外候立，皇帝在太和之乐声中出西房就御座，蕃主在舒和之乐声中入门就位，再拜稽首，升坐。侍中承制劳问，拜对之后，引出还馆。择日，“皇帝宴藩国主”，仍由通事舍人从承天门外引入，立于阁外西厢，东面。待皇帝出后，引蕃主入殿，蕃主床坐设在御座西南，蕃主再拜，奉贽献物。行酒坐饮进食后，皇帝赐衣物，蜀中等地生产的贡品蕃客锦袍，专门用作回赠的礼物。蕃王再拜后引出。这样一套朝觐礼仪，全不顾外国蕃主国君对此不平等待遇的观感如何，一厢情愿地纳入礼典推行。

会同之礼得名于《周礼·春官大宗伯》：“时见曰会，殷见曰同。”是各方诸侯相会，有别于天子接见一方来朝诸侯的朝觐礼。列国会盟即称会同，于是又有盟誓之仪，“有事而会，不协而盟”[408]，“盟者，杀牲歃血，以为信也。”[409]武则天晚年，虑身后太子与诸武不相容，命太子、相王，太平公主与武攸暨等为誓文，告天地于明堂，铭之铁券，藏于史馆。这是李氏皇室与武姓诸王，即武则天的子女和她娘家侄孙立誓相保。但她孙子李隆基政变后，连她的爱女太平公主都性命不保，女婿武攸暨的墓被平毁，其他武姓诸王多在历次事变中被杀，盟誓铁券在残酷的权力争夺中是不作数的。

唐时与蕃主的会盟，与吐蕃最频繁。安史乱后吐蕃占领河陇，攻入长安，为息兵议界，双方五次会盟，著名的有清水会盟、平凉之会和长庆会盟。唐蕃双方君主并不出面，是他们的代表以皇帝和赞普名义盟会。建中四年（783）唐陇右节度使张镒与吐蕃次相尚结赞盟于清水（今甘肃清水西），“各以二千人赴坛所”，双方各七人“升坛为盟……结赞请出牴羊，镒出犬及羊，乃于坛北刑之，杂血二器而歃盟”。盟文规定“汉界”、“蕃界”，“盟毕，结赞请镒就坛之西南隅佛幄中焚香为誓。誓毕，复升坛饮酒”[410]。加入佛教仪式以昭信誓。但四年后的平凉之会仍演成吐蕃劫盟事件。尚结赞伏兵数万于坛西，伐鼓三声，呼噪而至，唐使宰相浑瑊夺马逃脱，盟会副使、兵部尚书崔汉衡以下官兵千余人被俘。长庆元年至二年（821-822）的长庆会盟比较成功。元年在长安城西会盟，盟词有：“中夏见管，维唐是君；西裔一方，大蕃为主。”[411]二年，盟会使、大理卿兼御史大夫刘元鼎赴逻娑东郊会盟，以藏汉两种文字铭刻的长庆会盟碑至今保存拉萨大昭寺前，盟誓称：“大唐文武孝德皇帝与大蕃神圣赞普，舅甥二主，商议社稷如一，结立大和盟约，永不渝替！”[412]当时“盟毕，以浮屠重为誓。引郁金水以饮，与使者交庆”[413]。

二王三恪设立的用意是“追崇先代，式敬国宾。”[414]《礼记·郊特牲》：“天子存二代之后，犹尊贤也，尊贤不过二代。”新王朝封前两朝国君的后裔为二王，以尊贤之名笼络人心。恪为敬，三恪之设也是此意，《通典·礼典三十四二王三恪后》称：“历代至今，皆以三代为三恪焉。”

唐高祖即位后三日下诏，封逊位的隋帝为公：“上天回睠，授历朕躬，隋氏顺时，逊其宝位。敬承休命，敢不对扬，永作我宾，宜开土宇。其以莒之邑，奉隋帝为公，行隋正朔，车服旗色，一依旧章。仍立周后介国公，共为二王后。”[415]唐初以北周、隋为二王，永昌元年（689）十一月一日，武则天改以周、汉之后为二王，仍封舜、禹、成汤之裔为三恪，以附会自称武姓是姬周后人之说。但她一下台，神龙元年（705）唐中宗便下制，宜依旧以北周、隋为二王后。天宝八载（749）唐玄宗封后魏孝文帝十代孙元伯明为韩国公，以备三恪，是与周、隋二王介国公、国公又合为三恪。“二王三恪，经无正文”[416]，所以制度多变，算是实践着“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”[417]的孔门礼教，在篡位之后给前朝亡国之君一点优待，但实际上像逊位于隋的周静帝即隋介国公宇文衍死于开皇元年，时年9岁，逊位于唐的隋恭帝即唐国公杨侑死于武德二年，时年15，皆不得寿终，可见二王三恪礼之虚伪。

衮冕卤簿是关于皇帝的礼服和出行仪仗礼仪。

衮是卷龙衣，冕是王者冠，起源于先秦，到皇帝时代衮冕成为皇帝的专用礼服，他人服用为僭越。衣服有常服、公服、朝服、祭服四等之制，武德初《衣服令》规定有如下内容：

唐制，天子之服，有大裘之冕、衮冕、冕、毳冕、绣冕、玄冕，通天冠、武弁、黑介帻、白纱帽、平巾帻、白帢，凡十二等[418]。

可知唐初仍用六冕之制。祀天神地祇服大裘冕，羔裘，无旒。显庆元年（656）据长孙无忌等奏改“诸祭并用衮冕”[419]。衮冕，金饰、垂白珠十二旒，以组为缨，玉簪导。玄衣和裳上织绣或绘十二章纹饰，在衣的八章：日、月、星三光象征圣王光泽；龙变化无穷，神通广大，象征王者布政施教能善于变化，适合人意；山能布散云雨，象征圣王恩泽四方；华虫即锦鸡，羽有五彩，象征王者体兼文武，又性耿介，象征王者之德；火能陶冶烹饪，象征圣王至德日新，一说火焰向上，象征万民归向；宗彝是宗庙祭祀用的酒器，纹饰有虎，取其猛，有蜼，取其智或孝，象征圣王有深邃之智，威猛之德，能以神武定乱。在裳的四章：藻为水草，其性逐水，上下浮动，象征圣王随代而应，一说取其洁，象征王者冰清玉洁；粉米为人们恃以为生的食粮，取象圣王为生物所赖，有济养苍生之德；黼即斧，金斧在身，象征圣王决断能力；黻为古弗字，字形为两弓相背，象征君臣相济，背恶向善。内穿白纱衫中单，束革带、大带、佩鹿卢玉具剑和白玉双珮，长二丈四尺的玄组双大绶系出团花侧挂在腰，足穿加金饰的厚底赤舄。诸祭祀及庙、遣上将、征还、饮至、践祚、加元服、纳后、元日受朝时服，开元后取代所有冕服，为所有祭祀时通用。敦煌莫高窟初唐第220窟东壁北侧文殊菩萨下方的听法帝王图和阎立本所绘历代帝王图极相似，即服此衮冕的形象。腰间大绶上绘的升龙象征“飞龙在天”，与昂首的正龙是历代皇帝专用的图案，王公重臣服饰，只能用降龙或行龙，不得僭越。

还有有事远主之服冕，祭海岳之服毳冕，祭社稷飨先农之服绣冕（《新唐书·车服志》作冕），蜡祭百神、朝日夕月之服玄冕，在开元十一年后与大裘冕一起被衮冕取代。

冬至朔日受朝、临轩拜王公、元会冬会宴群臣，服通天冠。冠加金博山，附蝉十二首，施珠翠，内用黑介帻裹发，用玉或犀簪导固定冠。身穿绛纱袍，内为白纱中单，下身红裳白裙，绛纱蔽膝，白缎带变换大带，白袜黑舄，其余革带、珮、剑、绶与衮冕同。

武弁是讲武、出征、蒐狩、大射、祃、类、宜社、赏祖、罚社、纂严时服，有金附蝉，平巾帻，余同前服。

弁服为朔日受朝之服，以鹿皮为弁，缀十二白玉珠琪，玉簪导，绛纱衣，素裳，革带，白玉双珮，革带之后有盘囊，小绶，白袜、乌皮履。拜陵服黑介帻，无饰，白纱单衣，白裙襦，革带，素袜，乌皮履。

视朝听讼及宴见宾客时服，白纱帽，白裙襦，白袜，乌皮履。

乘马时服平巾帻，紫褶白袴着，借用了胡服。唐太宗时干脆裤褶与平巾帻通用。褶原是左衽大小袖短袍，袴即有裆的裤，有时在上身加罩两当，膝下加缚。不仅皇帝喜穿，先天二年（713）还敕令“文武官朝参著裤褶珂，其有不著入班者，各夺一月俸。”[420]

临大臣丧时服的白帢，显庆初长孙无忌奏不合礼而废。

开元十七年（729）起，“朔望常朝，亦用常服”。常服是“赤黄袍衫，折上头巾，九环带，六合靴”，贞观以后，非元日冬至受朝及大祭祀，已经都用常服了[421]。衣服令的繁琐规定不合实用，陆续把天子十二等衣服简化为衮冕、通天冠和裤褶，并越来越多穿赤黄袍衫常服，用折上头巾代替不胜负荷的冠冕。

关于皇帝的服色，先秦以来的传统是天子服色尚红黑色，到隋文帝时，已着柘黄袍、巾带听朝。唐时“禁士庶不得以赤黄为衣服杂饰”，这应就是“总章元年，始一切不许着黄”[422]。从此赤黄正式成为御用服色。尔后才有“黄袍加身”成为拥立皇帝的代名词。臣下的服色也陆续有相应规定，唐高宗上元元年（674）制：“文武三品已上服紫，金玉带；四品服深绯，五品服浅绯，并金带；六品服深绿，七品服浅绿，并银带；八品服深青，九品服浅青，并钅俞石带。庶人并铜铁带。”按惯例，“妇人从夫色”[423]。

关于卤簿，史称：“其人君举动必以扇，出入则撞钟，庭设乐宫，道路有卤簿、鼓吹。”其意义也是“尊君而肃臣”[424]。

皇帝“行曰驾”。“天子出，车驾次第，谓之卤簿。有大驾，有小驾，有法驾。”[425]规模有差别。卤指大楯，簿为著之簿籍之意。卤簿详叙出行时各类仪仗队伍的次序。汉代起，大驾祀天，法驾祀地，小驾祭祀五郊、明堂、宗庙等地。《通典》所载开元礼的大驾卤簿，以万年县令、京兆牧、太常卿、司徒、御史大夫、兵部尚书六人导驾，尔后是清游队、朱雀队、前部鼓吹、持钑前队，中间是左右厢等护卫的辂辇御马，后面又有后持钑队、后部鼓吹，后黄麾、诸卫马队，最后是玄武队。总数约1.2万人，还有439马，12牛，38车，7舆辇。从太极殿出发前，三次击鼓为三严，侍中版奏“请中严”，既外办，天子乘舆以出，升辂车，黄门侍郎奏请发后銮驾动，惊，鼓传音。驾出承天门后侍臣乘马，侍卫左右翊驾，侍中、中书令以下夹侍路前。驾还，仍三次击鼓为三严，入门，击蕤宾之钟，奏《采茨》之乐。至太极门，乐止。既入，奏《太和》之乐，降车乘舆入，乐止，解严。法驾减1377人，小驾又减1939人和相应车辇导从。

此外，皇太后、皇后、皇太子、皇太子妃、亲王、群臣和内外命妇按品皆有卤簿。开元礼亦有规定，略载于《通典·礼典六十七》。武则天长寿年间，为车骑仪仗事，年仅七八岁的李隆基与武则天的堂侄河内郡王武懿宗有一场冲突：

朔望，车骑至朝堂，金吾将军武懿宗忌上严整，诃排仪仗，因欲折之。上叱之曰：“吾家朝堂，干汝何事？敢迫吾骑从！”则天闻而特加宠异之。[426]

表面上是卤簿威严之争，实际有李武两性争天下的背景，小小年纪的李隆基表现出的帝王气度，博得祖母由衷的赞叹。武则天最后决定还天下与李氏，或许与她对这位“太平天子”的期望不无关系。

后宫与东宫作为两个实体是皇帝制度的重要组成部分。后宫是皇帝居住的地方，除了满足皇帝的生活享受和保障安全外，其根本职能是为皇帝生育，使继嗣有人，皇统不绝，以维系宗法统治秩序。于是形成以皇后为首的嫔妃、内官和宦官、宫女制度，一切以礼的名义作出的规定，根本目的是保证皇帝的安逸和皇家血统的纯正，无论这些规矩多么残酷地戕害着宫中男女的心神和肢体，多么违迕人性，还是合理合法地纳入了礼制。

为保证皇帝有众多子胤，皇位的继承人有足够的后备，宫廷把一夫多妻制推向极致。从观念上讲，全国臣民都是皇帝奴婢性的臣妾，全国任何女性在皇帝面前称妾的意味深长，而进入后宫的成千上万女性，更是皇帝可以随心所欲临幸的侍妾，其中有名分的只是皇后及其下的嫔妃和内官。

后是天子正妻，起先也是君的概念，后来成为天子配偶。“天曰皇天，地曰后土，故天子之妃，以后为称，取象二仪。”[427]自秦王称皇帝，后便改称皇后。帝母称皇太后，祖母称太皇太后。有“后正位宫闱，同体天王”[428]，和天子理外，皇后理内之说。

皇帝迎娶皇后的婚礼是特别隆重的大典，比民间所行六礼仪式要繁杂许多。开元礼“皇帝纳后”有临轩命使、纳采、问名、纳吉、纳征、告期、册后、命使奉迎、同牢和朝皇太后、皇后庙见等仪。皇帝不亲迎，只是当日脯后遣使者奉制书去迎，一般由太尉和宗正卿担任正副使代劳。增加的册命皇后礼，由太尉和司徒为正副使，在正殿举行。唐高宗永徽六年（655）立武则天为皇后之议，遭到太尉长孙无忌和大多数宰相的反对，惟有李支持，于是当天唐高宗“临轩命司空李齎玺绶册皇后武氏”[429]，总算是体面地办了此事。

唐代后宫制度，《旧唐书·后妃传上》有记载：

唐因隋制，皇后之下，有贵妃、淑妃、德妃、贤妃各一人，为夫人，正一品；昭仪、昭容、昭媛、修仪、修容、修媛、充仪、充容、充媛各一人，为九嫔，正二品；婕妤九人，正三品；美人九人，正四品；才人九人，正五品；宝林二十七人，正六品；御女二十七人，正七品；采女二十七人，正八品……开元中，玄宗……乃于皇后之下立惠妃、丽妃、华妃等三位，以代三夫人，为正一品；又置芳仪六人，为正二品；美人四人，为正三品；才人七人，为正四品。

开元二十四年，“宫中礼秩，一同皇后”，受到特别恩宠的武惠妃（武则天的侄孙女）去世后，唐玄宗的儿媳成为他的新宠，不期岁，礼遇如惠妃，宫中呼为“娘子”，礼数实同皇后。天宝初，进册贵妃，就是杨贵妃。也没有册立为皇后，大约是为让她离主持后宫、母仪天下、循规蹈矩地做人的皇后位远一点，以便生活得轻松活泼些。知趣的杨贵妃不像她之前的武后、韦后那样干政弄权专横，在历史上比较容易博取人们的同情。

宫中女官制度仿照外廷六部二十四司，设六局二十四司，从正五品至正八品的女官共有252名，女史85名。其中尚宫二人，正五品，掌导引中宫，出纳文籍；尚仪二人，正五品，掌礼仪起居，书墨笔札，宾客朝见；尚服二人，正五品，掌服用采章；尚食二人，正五品，掌膳馐药品，凡皇帝、后妃进食，先尝之；尚寝二人，正五品，掌燕寝进御之序；尚功二人，正五品，掌女功之事。这六尚之外，后宫还设宫正一人，正五品，掌戒令、纠禁、谪罚之事。

妃嫔见皇后，平时行妻妾之礼，中宫朝会时则行君臣之礼。每年季春吉巳日皇后要主持享先蚕礼，斋戒奠祭后还要率内外命妇象征性采桑，其仪有斋戒、陈设、车驾出宫、馈享、亲桑、车驾还宫、劳酒。皇后的车驾卤簿也是在三严和尚仪版奏“中严”、“外办”之后出动，完全模仿皇帝礼仪。《唐六典》卷12记亲蚕礼：

隋于宫北三里为坛，高四尺，季春上巳，皇后服鞠衣，乘重翟，帅三夫人九嫔内外命妇，以太牢制币，祭先蚕于坛上，用一献。祭讫，亲桑位于坛东面，尚功进金，典制奉筐，皇后采三条，反，命妇各依班采五条、九条而止。世妇于蚕母受功桑，洒讫，皇后乃还。皇朝因用其礼。[430]

从后宫的礼仪安排看，皇后地位也极尊贵，但到皇帝面前，她还得承受君臣、夫妇双重礼仪束缚，皇帝对她虽还不便轻言废黜，但皇后的荣宠，也包括生死黜废，终归依皇帝意志决定，绝无夫妻匹敌平等之实。即如备受推崇的唐太宗长孙皇后，也不免自叹：“每言必候颜色，尚不敢轻犯威严。”[431]受制于皇帝的喜怒，更兼宫廷政争的酷烈，唐代皇后不得善终者，计有唐高宗王皇后被废杀，唐中宗韦后被斩杀，唐玄宗王皇后被废的当年幽死禁中，唐肃宗张皇后也被幽死，唐昭宗何皇后被朱温派人杀。唐宪宗的郭贵妃，是郭子仪孙女，百官再三上表请立贵妃为皇后，唐宪宗“以后门族华盛，虑正位之后，不容嬖幸，以是册拜后时”[432]。晚到其子唐穆宗继位后，才册为皇太后。这位懿安皇后并没有在宪宗在世时正位后宫。

无论如何，皇后位还是充满诱惑力，后宫的嫔妃们为争宠夺位，往往向皇后发难，自相残杀，其酷烈程度甚至狠过外廷。唐高宗的萧淑妃联手王皇后与武昭仪争宠失败被杀，传说被砍去手足做成人彘；唐中宗上官昭容在韦后败死时被李隆基斩于旗下；唐玄宗杨贵妃于马嵬事变中被缢死。列入两唐书后妃传的30人，除去开国前已死的唐高祖窦皇后和事迹失载的4人，竟有10人被杀，还有唐玄宗王皇后被废，唐肃宗韦妃离异，唐代宗沈后陷没于安史乱军，不得保全善终者为13/25，占52%。从历代皇帝诸子和公主传还可以统计出，唐时后妃、后宫宫人和包括皇帝登基前为太子、王时的妃在内，总数应在三四百之间的女子，为唐室19帝（哀帝无子）生下239位皇子和211位公主，共450个后代。她们一大半连名字甚至姓氏都未留下，有的只记为后宫或宫人，这数量庞大的有幸为皇帝生育的妇女群，不过是为皇帝延续后代的工具。而从民间良家召来的或作为被族诛的罪犯家属没入掖庭的数以万计的宫人，绝大多数人被剥夺了婚姻和生养的权利，终身的感情生活一片空白。为摆脱极度的寂寞痛苦，争宠成了她们惟一的出路，手段无所不用其极，她们“投金钱赌侍帝寝”，“妃嫔辈争插艳花，帝亲捉粉蝶放之，随蝶所止幸之”[433]。她们最后的觉悟是“早知雨露翻相误，只插荆钗嫁匹夫”[434]，“珊瑚枕上千行泪，不是思君是恨君”[435]。乃至在唐中宗时发生了苦于幽闭生活的宫女乘出宫观灯之机大逃亡，是一次对毫无人性的后宫制度的成功反抗。

在只允许有一个健全的男子皇帝存在的后宫里，为防止紊乱皇帝血统，有一系列防范措施，最重要的一项是宫中服役的男子，一律只使用被阉割过的宦官，这是起源于殷商，西周时期初步形成，东汉时“悉用阉人”[436]，逐步定制的。

唐时宦官制度完备，内侍省统管皇宫、中宫和东宫的所有宦官，下设六局，分管宫廷内部事务。“贞观中，太宗定制，内侍省不置三品官，内侍是长官，阶四品，其职但在阁门守御，黄衣廪食而已……元宗在位，中官稍稍称旨者，即授三品左右监门将军，得门施棨戟。及李辅国从幸灵武，程元振翼卫代宗，遂至守三公，封王爵，干预国政。”[437]最初介入政事的是任右监门卫将军、知内侍省事的高力士，“每四方进奏文表，必先呈力士，然后进御，小事便决之”[438]。不过他对唐玄宗，谏而不犯，忠顺而不跋扈。后来宦官干政，成为时弊，是因为掌兵和有使职差遣的制度保证的实权。李辅国身兼闲厩、五坊等十余使职，又专掌禁兵，还向唐代宗提出：“大家但内里坐，外事听老奴处置。”他被皇帝“尊为尚父，政无巨细，皆委参决”[439]。程元振任右监门将军、知内侍省事，并兼数使，专制禁兵，其权甚于辅国。但唐代宗还是有能力控制他们，将李辅国、程元振都罢了官，斥还家。唐德宗贞元十二年（796）任命在泾源兵变中护驾有功的宦官窦文场、霍仙鸣为左右神策军中尉，宦官统帅禁军中最强的神策军成为定制。唐德宗又设左右枢密使，用宦官代他“批纸尾”而成为控制中枢的内相。两枢密使和两中尉并称“四贵”，宦官得以专权，“即人主废置，亦在掌握中”[440]。自唐宪宗到唐昭宗九位皇帝，八位是宦官所立，惟唐敬宗李湛一人由储位登基，但他与其祖父唐宪宗又俱死于宦官之手。皇帝为保住自己的专制权力，往往信用外戚，特别是身边的这些不可能夺取皇位的刑余秽人，而外戚与宦官一朝得势便弄权，皇帝反而成为他们的掌中物。无论至亲，无论家奴，一旦进入专制权力体制弄起权来，都毫不顾情面地成为皇帝的对立面破坏力量。这是帝制政治文化的辩证逻辑。

东宫主人是太子，未来皇帝的养成之地。自周公确立嫡长子继承法之后，太子应是皇帝的嫡长子，而唐代又有皇太弟、皇太叔、皇太孙等多种储君或第二储君的称号。

东宫模拟朝廷设置宫官僚属，给太子生活上的照料，学习上的辅导，和在太子监国时给与辅佐。太子有太子三师三人，太子太师、太傅、太保各一人，从一品，以道德辅教太子，太子对太师要恭行师礼；又有太子三少三人，太子少师、少傅、少保，并正二品[441]，协助三师辅导太子；太子宾客四人，正三品，掌侍从规谏，赞相礼仪；太子詹事一人正三品，少詹事一人正四品上，掌统东宫三寺十率府的宫事和仪卫；太子左庶子二人，正四品上，掌侍从赞相，驳正启奏，右庶子二人，正四品下，掌侍从左右，献纳启奏，各有太子中允，太子中舍人为之弍。主要宫官还有太子家令，从四品上，掌饮膳仓储库藏；太子率更令，从四品上，掌宗族次序、礼乐刑罚及漏刻；太子仆，从四品上，掌车舆骑乘仪仗及丧葬之礼物。还有太子左右卫率府等十二府，分掌东宫兵仗羽卫门禁警卫等事。这个配备齐全的班子，加上太子监国的实习，使太子在继位时能具备处理政事的能力和实践皇帝礼仪的素养，而且东宫的僚属往往为新皇帝当政做了干部方面的准备。

太子内官，妻妾有妃、良娣、宝林三等，还有司闺、女史等掌导引、文典和管钥、礼仪服食、医药等事。

皇太子冠礼称加元服，告太庙后皇帝亲自临轩，命司徒为宾，卿一人为赞冠。冠礼在东宫举行，文武群官、群亲并宫臣位设在殿庭。皇太子着空顶黑介帻、双童髻，服紫褶、绿裤、乌皮履，乘舆以出。宣诏后脱帻设，一加缁布冠，换著玄衣素裳之服；二加远游冠，换着朝服；三加冕，换着衮冕之服，玄衣裳，九章纹饰，里穿白纱中单，大带、玉具剑，四采双大绶长一丈八尺，白靺赤舄，制度比皇帝的略小。然后会宾赞，入宫朝谒时，皇帝、皇后敕戒曰：“事亲以孝，接下以仁，使人以义，养人以惠。”[442]两人的戒词是一样的，一起给这刚在一加时被嘱咐“弃厥幼志”的太子以仁义孝养的说教。而后还有谒太庙、会群臣、群臣上礼、会宫臣、宫臣上礼等仪，才完成皇太子加元服的成人礼。《礼记·曲礼上》有男子二十冠，孔颖达疏，天子、诸侯和天子之子十二而冠，是希望早生贵子，早添龙孙。

皇太子纳妃礼有临轩命使、纳采、问名、纳吉、纳徵、告期、告庙、册妃、临轩醮戒、亲迎、同牢、妃朝见、会群臣等仪，有些与纳后礼仪相同，明显的区别是有亲迎仪式。

皇太子入国学，行齿胄礼，释奠于先师，太子为初献。还有元正冬至受群臣贺和受宫臣朝贺等礼。百官朝贺东宫，曾引起隋文帝不快：

冬至，百官朝勇，勇张乐受贺。高祖知之，问朝臣曰：“近闻至节，内外百官，相率朝东宫，是何礼也？”太常少卿辛亶对曰：“于东宫是贺，不得言朝。”高祖曰：“改节称贺，正可三数十人，逐情各去。何因有司征召，一时普集，太子法服设乐以待之？东宫如此，殊乖礼制。”于是下诏曰：“礼有等差，君臣不杂，爰自近代，圣教渐亏，俯仰逐情，因循成俗。皇太子虽居上嗣，义兼臣子，而诸方岳牧，正冬朝贺，任土作贡，别上东宫。事非典则，宜悉停断。”[443]

隋文帝还尽取东宫宿卫中的强健者，惟留劣者。“每还京师，严备仗卫，如入敌国”[444]。对太子杨勇处处警惕，最后还是将他废了。皇帝、太子父子之间，不惟多疑的隋文帝与杨勇关系如此紧张，唐代皇帝与储君间的关系也非美妙。当时登储位的31人和未能继位的12人中，被废杀的10人，占总数30%以上，而连同登基后被杀的，达14人，也就是说，在唐代曾为储君的31人，最后死于非命的占到45%，当他们正位东宫时，一只脚就踏上了断头台[445]。煌煌大唐这类后宫和东宫层出不穷的血腥恶斗，在历代王朝也司空见惯，连后妃和太子的生存权都没有保障，这种中国的古代文明传统当作何评价呢？

第七节 唐代军礼

中国自古重视用兵，“国之大事，在祀与戎”[446]，把兵戎看作是祭祀一样的大事。借武力征服不驯，和外宁内，是为军礼，用武之道亦入礼，这是中国传统文化一特色。维护专制统治不择手段，这是充满血腥味的一面，而另一面，在丰富的军事思想中，“先礼后兵”、“礼不伐丧”、“王者之师，有征无战”等观念，特别是“止戈为武”，“化干戈为玉帛”的和平理想，是最有价值的军事文化遗产。

《大唐开元礼·军礼》列有皇帝亲征“类于上帝”、“告于太庙”、“祃于所征之地”、“祃于国门”、“告所过山川”等祀礼，还有“平荡寇贼宣露布”、“遣使劳军将”、“皇帝讲武”、“皇帝田狩”和“射礼”、“制遣大将”、“祀马祖”、“享先牧”、“合朔伐鼓”、“大傩”等类目。兹归纳为征伐之礼、校阅之礼、田猎之礼、巡狩之礼、救日之礼、大傩礼加以说明。

征伐之礼又可分为出师祭祀、命将誓师、凯旋之礼等项。

“周制，天子将出征，类于上帝，宜于社，造于祢，肆师为帝位，祃于所征之地……受命于祖……反必告……过大山川则用事焉。”[447]出征前祭天叫类祭，在郊外燔燎牲币，报告上帝，表示恭行天罚。祭地叫宜社，社是土地神，主杀戮。祢是考庙，告庙象征受命于父祖，并迁庙主，或将告庙时用的币帛皮圭，载于“齐车”同行，每夜祭奠，还随时向此神主报告战况。祃是祭军神蚩尤或黄帝，祭时杀牲，以血衅旗鼓。祭旗，后称“祃牙”，牙是军中大旗，视为将军之精，一军之形候。唐时皇帝亲征，仍用类、告、祃等旧典。车驾出日，太祝还要于国门，祭道路之神。古时山行曰，故称祭，在国门外堆土如山形，设埋坎，刳羊并馔奠后埋入坎内，车驾从上行，辗过封土，表示跋山涉水可以一往无前。所过山川还要祭告，岳镇海渎用太牢，中山川用少牢，小山川用特牲，若行速即用酒脯。军礼还有仲春祀马祖，仲夏享先牧，仲秋祭马社，仲冬祭马步的四季祀礼，马祖是天驷，先牧是司牧之神，马社是始乘马者，马步是为灾害马之神，由太祝等按时祭享。

命将如刘邦为韩信设拜将坛表示郑重其事授权专制军事，往往授节钺斧柯为军权象征。隋制，大将受命，“受斧钺讫，不得反宿于家”。是为兵贵神速，不得迁延，也为防范兵权在握后另作他谋。唐遣将礼，告于庙社，又告太公庙。唐开元十九年（731）始建太公庙，上元元年（760）追封姜太公为武成王，依文宣王置庙，自唐始，每出师命将有告庙礼。

誓师是出师时的动员仪式，同时宣布纪律，《甘誓》便有“用命赏于祖，弗用命戮于社”，以严肃军纪。开皇八年（588）十月，隋文帝命将伐陈，十一月饯师，还亲自到定城“陈师誓众”[448]，表示他对这场决定他一生功名的统一战争的重视。唐时誓师，多由将帅自动举行。建中四年（783）朱泚犯京师，唐德宗出逃奉天（今陕西乾县），韦皋“筑坛于廷，血牲”，与将士等盟：

凡我同盟，一心协力，仗顺除凶，先祖之灵，必当幽赞。言诚则志合，义感则心齐，粉骨糜躯，决无所顾。有渝此志，明神殛之，迨于子孙，亦罔遗类。皇天后土，当兆斯言[449]。

杀身成仁，舍生取义，是历代忠臣烈士誓词的共同内容。

凯旋之礼有郊劳、告奠天地祖先、露布告捷、献俘、饮至、封赏等仪式。“郊劳”是皇帝或大臣出城迎接得胜将士，表示慰问。“露布”在东汉时指颁下州郡不加缄封的敕令简牍和不缄封的上书。北魏起用为军事告捷文书，“后魏每攻战克捷，欲天下知闻，乃书帛，建于竿上，名为露布”[450]。唐时“露布”发布“平荡寇贼”的消息，兵部侍郎奉以奏闻，文武群官客使集于朝堂，中书令称有制宣露布，尔后群官客使再拜舞蹈，“露布”交还兵部。“饮至”是“飨有功于祖庙，舍爵策勋”[451]。隋军平陈后，“无帅晋王以驿上露布”，诏集百官四方客使等赴广阳门外举行宣露布礼，颁至郡县。武德四年（621）秦王李世民平窦建德、王世充，天下大定，凯旋礼十分隆重：

六月，凯旋。太宗亲披黄金甲，陈铁马一万骑，甲士三万人，前后部鼓吹，俘二伪主及隋氏器物辇辂献于太庙。高祖大悦，行饮至礼以享焉。高祖以自古旧官不称殊功，乃别表徽号，用旌勋德。十月，加号天策上将、陕东道大行台，位在王公上。增邑二万户，通前三万户。赐金辂一乘，衮冕之服，玉璧一双，黄金六千斤，前后部鼓吹及九部之乐，班剑四十人[452]。

校阅之礼是检阅车马军队和水师，习武备战之礼。开元礼有“皇帝讲武”，“仲冬之月讲武于都外”。将士誓词为：“今行讲武，以教人战，进退左右，一如军法。用命有常赏，不用命有常刑。”阵法训练为：“东军一鼓举青旗为直阵，西军亦鼓而举白旗为方阵以应之；次南军一鼓而举赤旗为锐阵，北军亦鼓而举黑旗为曲阵以应之；次东军鼓而举黄旗为圆阵，西军亦鼓而举青旗为直阵以应之；次西军鼓而举白旗为方阵，东军亦鼓而举赤旗为锐阵以应之；次东军鼓而举黑旗为曲阵，西军亦鼓而举黄旗为圆阵以应之。”为阵的战队：“少者在前，长者在后，其还则长者在前，少者在后。长者持弓矢，短者持戈矛，力者持旌旗，勇者持钲鼓，刀楯为前行，持矟者次之，弓箭为后行……旗卧即跪，旗举即起。金鼓动止之节，声鼓即进，鸣金即止。”“凡六军，各鼓一十二，钲一，角四，并于其军后表之下。”[453]唐代皇帝阅武，以先天二年（713）唐玄宗讲武于骊山的规模最大：“征兵二十万，旌旗连亘五十余里，戈铤金甲，照耀天地。列大阵于长川，坐作进退，以金鼓之声节之。三军出入，号令如一。”“践踏麦苗，给米酬直”，补偿了农民。但就在这次讲武中，宰相、兵部尚书郭元振，“坐亏失军容”，将斩免死，配流新州（今广东新兴），这位前一年在平太平公主乱中有翊赞大功的名将怏怏死去。而给事中、知礼仪事唐仪，武则天时已出名的礼仪名家，“以草军仪有失，坐于纛下斩之”[454]。刚拿到皇帝实权的唐玄宗便操帝王故伎，借大臣头颅为自己立威。

田猎之礼是因为校阅演习，“凡相拟击，皆不得以刃相及”[455]。田猎则可以模拟实战，以禽兽为对象，真刀真枪，驱驰骑射，所以列入军礼。

能称为礼，是田猎有许多讲究，强调：“无事而不田，曰不敬；田不以礼，曰暴天物。”这就是“天子不合围，诸侯不掩群……獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设罻罗。草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麝，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”[456]田猎时围而不合，不乘兽群不备而袭击，网开一面，不将禽兽一网打尽。待到十月深秋獭祭鱼，豺祭兽（獭和豺有陈列捕猎物的习惯，似人祭）时，管理山泽的虞人才入泽梁捕捞狩猎。八月中秋鸠化为鹰时才张网罗捕鸟，秋深草木零落才入山林樵采。昆虫蛰藏地下之前不刀耕火种。不伤初生的和未成年的幼兽，不取禽卵，不杀怀胎的母兽，不倾覆鸟窝。总之是捕猎有节，取之有度，体现田猎之仁，实际有了保护生态的意识，这是礼的了不起的积极内容。推而广之，“圣主所在，鱼鳖禽兽犹得其所，况于人民乎！”[457]能恪守田猎之礼，恩泽被于禽兽林木的仁君，自然是极具人格魅力的。只是历代田猎，许多帝王热衷此道而荒怠政事，扰民耗费严重。

大业五年（609）隋炀帝西巡途中大猎于拔延山（在今青海化隆县），是历史上规模最大的一次。“分为四十军，军万人，骑五千匹。”长围二百里，鼓行入围，“乃驱兽出，过于帝前。初驱过，有司整御弓矢以前，待诏。再驱过，备身将军奉进弓矢。三驱过，帝乃从禽，鼓吹皆振，左而射之……凡射兽，自左膘而射之，达于右腢，为上等。达右耳本，为次等。自左髀达于右为下等。群兽相从，不得尽杀。已伤之兽，不得重射。又逆向人者，不射其面。出表者不逐之……大兽公之，以供宗庙，使归，荐腊于京师。小兽私之”[458]。唐代皇帝田狩，仍依隋制，三驱过方射，“每驱必三兽以上”。皇帝射后，诸王公依次射，然后百姓猎。诸得禽者，献于旗下，仍是“大兽公之，小兽私之”[459]。唐太宗有一个狩猎遇险的故事：

（唐俭）从猎洛阳苑，群豕突出于林，帝射四发，辄殪四豕。一豕跃及镫，俭投马搏之。帝拔剑断豕，顾笑曰：“天策长史不见上将击贼邪，何惧之甚？”对曰：“汉祖以马上得之，不以马上治之。陛下神武定四方，岂复快心于一兽？”帝为罢猎[460]。

更有军事意味的是射礼，开元礼有“皇帝射于射宫”和“皇帝观射于射宫”之礼仪[461]。皇帝服武弁到射殿之庭，文官立东阶下，西面北上，武官立西阶下，东面北上，看皇帝用御弓矢在乐声中发二矢，千牛将军报告结果，射中曰获，偏下曰留，偏上曰扬，左曰左方，右曰右方。尔后待射者进升射席，若人多，随乐声齐发，射中者赏，不中者罚酒。皇帝观射时，唱射中者姓名，立东阶下，西面北上。依射中疏密为第。四矢俱不中者，立于西阶下，东面北上。给东阶下的人付赏物，不中者跪罚酒。

巡狩之礼，最初是天子之诸侯，即去诸侯之地巡视，《礼记·王制》有“天子五年一巡狩”。巡狩必有军队调动，往往伴有军事威慑或作战行动。隋唐时混称征巡，姑于军礼中叙述。

秦皇、汉武之后，四出征巡最勤的，隋炀帝算一个，在位14年间，他三次北巡突厥，一次西巡吐谷浑，三次南巡扬州，三次亲征辽东，大规模的征巡便有10次之多。历来对他频繁的征巡活动批评甚多，对此他与臣下有一段对话：

帝谓给事郎蔡征曰：“自古天子有巡狩之礼；而江东诸帝多傅脂粉，坐深宫，不与百姓相见，此何理也？”对曰：“此其所以不能长世。”

隋炀帝的征巡活动，产生了繁荣丝绸之路和开通大运河的重大历史后果，观风行殿和龙舟水殿为中心的天子威仪，对北方的突厥和南方新归一统的臣民亦不无震慑作用。不过过度的征巡和大工程的实施，特别是不顾后果的连年征辽，使天下百姓苦于役，隋王朝不仅没能长世，反而二世便亡了。

唐开元礼有“皇帝巡狩告圜丘”、“巡狩告圜丘有司摄事”、“皇帝巡狩”等礼仪，各有“斋戒”、“陈设”、“銮驾出宫”、“亲告”、“銮驾还宫”和“燔柴告至”、“望秩于山川”、“肆觐东后”、“考制度”等细目，因有告庙和告祀昊天山川的祭祀，所以归入吉礼[462]。《新唐书·礼乐志四》载有巡狩之礼，略为：

天子将巡狩，告于其方之州曰：“皇帝以某月于某巡狩，各修乃守，考乃职事，敢不敬戒，国有常刑。”将发，告于圆丘。前一日，皇帝斋，如郊祀。告昊天上帝，又告于太庙、社稷。具大驾卤簿。所过州、县，刺史、令候于境，通事舍人承制问高年，祭古帝王、名臣、烈士。既至，刺史、令皆先奉见。将作筑告至圆坛于岳下，四出陛，设昊天上帝、配帝位。天子至，执事皆斋一日。明日，望于岳、镇、海、渎、山、川、林、泽、丘、陵、坟、衍、原、隰，所司为坛……明日，乃肆觐，将作于行宫南为……会之明日，考制度。太常卿采诗陈之，以观风俗。命市纳贾，以观民之好恶。典礼者考时定日，同律，礼、乐、制度、衣服正之。山川神祇有不举为不恭，宗庙有不慎为不孝，皆黜爵。革制度、衣服者为叛，有讨。有功德于百姓者，爵赏之。

看来唐代不适当地片面总结隋炀帝巡狩活动的负面影响，礼官们把旨在沟通上下，使下情上通，上情下达的巡狩，变成繁缛乏味的祭祀活动，也确实因此使唐代诸帝止足，除非京师不保，很少再事巡狩了。唐中叶以后，中央与地方关系很不协调，与皇帝怠忽巡狩不无关系。

救日之礼是古人以日蚀为灾变而伐鼓救日，形成一套易服、避正殿、减膳的礼仪。

唐开元礼有“合朔伐鼓”，便是救日礼。其日郊社令及门仆各服赤帻绛衣守四门，鼓吹令帅工人执麾旒分置四门屋下，龙蛇鼓随设于左，队正一人帅卫士五人执五兵于鼓外，太史官着赤帻赤衣立于社坛北，向日观变，诸工鼓静立，候日有变，史官曰：“祥有变！”工人齐举麾，龙鼓齐发，声如雷。史官称：“止！”工人罢鼓。其日废务，百官守本司。日有变，皇帝素服避正殿。百官以下皆素服，各于厅事前向日立，明复而止。

面对握有绝对权力的帝王，官员们只能用天意来略加约束。乘日蚀，也让皇帝素服避正殿，表示有所畏惧自责而谨言慎行，或者能收一时之效。这合朔伐鼓设计在已能测出日蚀时刻之后，既能知其发生和结束的时间，还要弄出这么一场闹剧来治一治皇帝，可算是礼仪文化体现的官员们一点点儿聪明狡黠吧。

《开元天宝遗事》又有“击鉴求月”之事：“长安城中，每月蚀时，即士女取鉴，向月击之，满郭如是，盖云救月蚀也。”月虽也在天，与光芒万丈的太阳自不可同日而语，阴阳卑尊有别，不劳君主操心，民间士女敲一通铜盆就过去了，近似儿戏了。

唐时军礼有大傩，傩意为却，改以往时傩为季冬年末行大傩之礼，以逐恶鬼于禁中。先选年12以上、16岁以下数百少年为侲子，带假面，服赤布裤褶，6人为一行，4行24人为一队。执鞭的执事12人，赤帻，赤衣。又工人22人为一队，其一扮方相氏，假面，黄金四目，蒙熊皮，黑衣，朱裳，右手执戈，左手执楯；另一人为唱帅，带假面，皮衣，执棒；余20工人，10人持鼓，10人执角。每队还有鼓吹令一人，大卜令一人和巫师二人。天未明，诸卫列仗，鼓吹令帅傩者各集于宫门外，内侍奏报后出，命傩者分别从长乐门、永安门入，至左右上阁，鼓噪以进。方相氏执戈扬楯唱，侲子和，唱词为：

甲作食，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不详，揽诸食咎，伯奇食梦，彊梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊，凡使一十二神追恶凶，赫汝躯，拉汝干，节解汝肉，抽汝肺肠，汝不急去，后者为粮。[463]

各队从顺天门出，分别前往诸城门，出郭而止。宫内还有太祝主持的，天子遣太祝某昭告于太阴之神的奠祭。诸都督府和州县分别以侲子60人至20人的规模行傩。此礼有古代巫舞遗存。

第八节 唐代乡饮酒礼

乡饮酒礼和朝会一样，在五礼中列入嘉礼，又是冠、婚、丧、祭、乡饮酒、士相见六礼之一。乡可理解为与朝中相对的在地方上的意思，乡饮酒是在乡里地方摆酒宴的群众聚会，据说是鉴于商代人酗酒亡国的教训，周公制定此礼加以约束，还特别注入贵爵、尊贤、敬老的内容，使这项礼仪成为教化的手段，纳入国家礼典。《仪礼·乡饮酒礼》和《礼记·乡饮酒义》保存了较早的先秦时代的礼仪，行礼前的准备依次有谋宾、戒宾、陈设、速宾、迎宾等项，饮酒礼有献酢酬、为乐、旅酬、无算爵和无算乐等项。

谋宾、戒宾，卿大夫或刺史以下地方各级官员作为乡饮酒礼的主持人，与致仕退休闲居的乡先生商量宾和介的人选，择贤而定，后来宾的角色例由致仕官担任，其余介、众宾按齿德排。戒是将行礼之事通知宾和介。

陈设，敷设坐席和酒尊、篚、水洗等设施，正位为宾席，朝南，主人席面西，介席面东，众宾席在旁。

速宾、迎宾，速即宿，主人亲自上门郑重地再次请宾，肉煮熟后，从门外迎入宾、介，三揖三让后再拜就位。

献酢酬，进酒于客为献，客回敬主人为酢，酬是劝酒。酒宴上，依次是主人献宾，宾酢主人，主人酬宾，主人献介，介酢主人，主人献众宾，互相敬酒，行礼如仪。

为乐，先是工歌《鹿鸣》等三篇，而后笙、磬等奏《南陔》等三乐曲，再歌《鱼丽》等三篇，其间穿插笙乐《由庚》等三曲，最后合乐《周南》等八篇。“正歌备”后乐工退下。完成正礼。

旅酬，留下宾客旅酬尽欢，旅是行，众人自由走动，互相劝酒，设一司正，唐时称酒纠为监督，“维其令仪”。

无算爵、无算乐，无算是无数，宾主用大酒杯“觯”，按奠觯、执觯、实觯（注酒）、卒觯（喝完）、洗觯一套礼仪程序，互相敬酒，爵行无数。乐也不像以前三曲而终，不时吹奏，终于同入醉乡，尽欢而止。

尔后奏陔乐送宾出，陔乐言戒，以陔为节，明无失礼。次日宾回拜主人，主人慰劳司正（酒纠）。

行乡饮酒礼时，“六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也”[464]。豆是盛肉的食器，莱肴也分三至六道，体现差别待遇。孔子称：“吾观于乡，而知王道之易易也。”孔颖达疏解释孔子的话：“我观看乡饮酒之礼，有尊贤尚齿之法，则知王者教化之道，其事甚易，以尊贤尚齿为教化之本故也。”[465]儒家治国，一向不看重通过经济的发展和人自身的发展，来实现社会进步的目标，他们只是关心统治的稳定，认为维护尊尊亲亲长长幼幼的秩序便是天下大治。乡饮酒礼正好能使人受到循规蹈矩、不得非礼妄为的礼教的熏陶，因此受到历代统治者悉心提倡、直到清代，音乐仍用《鹿鸣》、《南陔》、《鱼丽》等而不改。只是在道光二十三年（1843）命将乡饮礼银两全数上缴，移充军饷，聊补鸦片战争打败后捉襟见肘的财政，才使这差不多是3000年一贯制的乡饮酒礼寿终正寝。

隋代国子寺“年别一行乡饮酒礼”，“州郡县亦每年于学一行乡饮酒礼”[466]。这一制度被唐代继承。贞观六年（622）唐太宗下诏：

此年丰稔，闾里无事，乃有堕业之人，不顾家产，朋游无度，酣宴是耽，危身败德，咸由于此，自非澄源正本，何以革兹弊俗，可先录《乡饮礼》一卷，颁示天下，每年令州县长官亲率长幼依礼行之，庶乎时识廉耻，人知敬让。[467]

唐代开科取士，州县试毕，长吏以乡饮酒礼款待考生，“陈俎豆，备管弦，牲用少牢，歌《鹿鸣》之诗，因与耆艾叙长少焉”[468]。武后置武举，中第，亦以乡饮酒礼送兵部。《开元礼》中的乡饮酒礼，省去了洗濯的程序，音乐也只保留了歌《鹿鸣》，奏《南陔》，间歌《南有嘉鱼》，笙吹《崇邱》和合乐《周南》、《关雎》、《召南》、《鹊巢》，比原来省去12个乐曲。乡饮酒礼以刺史为主人主持进行。开元二十八年（730）裴耀卿疏称：“比来唯贡举之日略用其仪，闾里之间未通其事。”[469]如《明会典》所载一些关于乡饮酒礼的内容，在唐代还未见到。明代民间里社以百家为一会，由粮长或里长主持，每季举行，加进读律的内容，是普法教育。洪武二十二年（1389）又规定，里社饮酒之礼，成员分三等分别就坐：凡良民中年高有德，无公私过犯者自为一席，坐于上等；有因户役差税迟误及曾犯公杖私笞招犯在官者又为一席，序坐于中门之外；其曾犯奸盗诈伪、说事过钱、起灭词讼、蠹政害民、排陷官长及一应私杖徙流重罪者又为一席，序坐于东门之外。他们的子弟也要分别三等坐次，善恶不许混淆。不遵序坐及有过之人不到者，以违制论。还用诛连和羞辱的办法整肃敢于冒犯王法的人，可见，历代统治和控制人民的手段一直在强化着、丰富着。

第九节 唐代家礼

在中国传统的农业社会里，家庭不仅是一个夫妻父母子女感情生活的单位，还是一个从事自给自足生产的经济生活单位，对国家承担纳税服役的义务，并有子女教育、老人赡养的多种责任。国家一心把每个家庭建成一个驯服于专制统治的社会细胞，在刑法之外，充分利用文化底蕴深厚的家礼来规范人们日常的言行。期望通过家礼，驯化出孝敬父母尊长的温顺子弟和听从丈夫的贤良妻妾，为国家养成一代代忠君的恭顺臣民，把秩序建立在王土的每一个角落和百姓的心中。

家礼拟定的标准是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺，也就是《礼记·礼运》的十义中除去君仁、臣忠之外的八点内容。归纳起来，最重要是为人子之礼和为人妇之礼，在父子夫妻之间确立尊卑等级关系，从而架构起整个家礼体系。

先说为人子之礼。

为人子之礼讲究一个孝字，据李裕民研究，这个孝字是自孔子起在古文献中出现的频率激增的。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”被认为具有“其教不肃而成，其政不严而治”的功效。唐明皇亲自为这讲天经地义的孝道的《孝经》作了序和御注，并用八分隶书恭录全文，刻为石台孝经，张扬于人世。如今完好地保存着的这通西安碑林第一碑，体现着唐代君主以孝治国的政略。

皇帝本人也要遵照祖训恪守孝道，垂范天下。如有明君英主之称誉的唐宣宗“性至孝，奉郑太后供奉，不居别宫，只于大明宫朝夕供养”[470]。而通过玄武门之变和马嵬之变夺取了父皇权位的唐太宗和唐肃宗，也怕背上不孝的恶名，都在事后当众做了与父亲表示亲昵的表演，一个“跪而吮上乳”，一个“捧上皇足”，还煞费苦心地在国史上做文章，极力为自己遮掩当年与父皇兵戎相见的劣迹，以维护自己的政治权威和体面。

《孝经》又称：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”因为“以孝事君则忠”，能延伸到忠君，所以孝的价值很被看重。不过“忠君”和“孝亲”时有两难的情况发生，忠孝不能两全时，作臣子的很为难。如唐高宗时，正得到唐高宗和武则天宠信的权臣李义府看上了一个大理寺狱中的漂亮女囚淳于氏，让大理丞毕正义枉法放了她。此事被查处时，毕正义自缢而死，李义府的罪责却由皇帝下诏免于追究。这时职掌弹劾纠举百僚的侍御史王义方如骨鲠在喉，他感到自己若对李义府枉法害命之事不闻不问的话，便是失职不忠，但若弹劾这个炙手可热的权臣，会冒很大风险，《旧唐书·王义方传》记载了他和母亲商量如何办的谈话：

义方以义府奸蠹害政，将加弹奏，以问其母，母曰：“昔王陵母伏剑成子之义，汝能尽忠立名，吾之愿也，虽死不恨。”

于是王义方当廷劾奏：李义府原有罪之淳于，殒无辜之正义，请除君侧。唐高宗果然责以毁辱大臣，将王义方贬往莱州。为子之道要求：父母在，不远游，父母存，不许友以死。这些儒家教条，常令王义方这样欲尽职尽忠的孝子为难。不知是幸运还是不幸，王义方得到深明大义的母亲支持，虽然阻断了官运，却成为既忠且孝的典范，《旧唐书》将他这个七八品的小官，列入《忠义传》。

女儿为女子子，遵守为人子礼与男儿并无二致。唐代多有孝女，如夏侯碎金，父亲失明后她离开丈夫，回家侍养，前后15年，以至孝闻后。父亲去世时，她“毁瘠殆不胜丧，被发徒跣，负土成坟，庐于墓侧，每日一食，如此者积年”。又如贾氏，15岁时父亲被宗族中的贾玄基害死。她弟弟贾强仁年幼，为抚育弟弟，她发誓不嫁。“及强仁成童，思共报复，乃候玄基杀之，取其心肝，以祭父墓。”县里判处弟弟极刑，贾氏到京城阙庭请求自己代弟弟死。唐高宗很同情，特别下令免去姊弟俩的罪，把他们家迁至洛阳保护起来[471]。

《礼记·曲礼上》具体地列出许多为人子之礼，唐人亦遵习，诸如：

“冬温而夏凊，昏定而晨省”，关心父母寒冬的保暖，暑夏的凉爽，早晚请安；

“出必告，反必面”，进出家门都要和父母打招呼；

“居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门”，在家里居处坐立都避开尊位；

“听于无声，视于无形”，用心体会父母的意愿，不等老人言语表示，就要招呼周到；

“不登高，不临深，不苟訾，不苟笑”，父母在世，不危行，不履险，不让老人担心，不随便说笑让老人不高兴。

还有一条，父母存，“不有私财”。这就必然导致老祖宗活着，其子孙后代不能分家独立的情况。唐代许多累世同居的大家庭被称作“义门”，其中郓州张公艺九世同居，为当时义门之最。唐高宗亲幸其宅，问其义由，他写了百余个忍字为回答[472]。

天宝元年（742）正月下赦文，针对百姓之家“父母见在，乃别籍异居”的情况，“宜令州县勘会……即令同籍共居，以敦风教”[473]。法令维护大家庭累世同居，认为事关风化，父母在，不许儿子分家析产，虽使老人的赡养得到家庭保障，但剥夺了儿辈的经济自主权，年轻一辈长期生活在父祖辈的卵翼下，丧失很大一部分独立创家立业的主动性，养成依赖家庭父母的惰性，而父母对子女有操不完的心，终生不得解脱，对于社会进步来说，显然这是一项得不偿失的政策传统。

为人子，在为老人祝寿、侍疾、治丧、服丧和祭祀祖先时不能谨守礼数的话，都会遭到社会舆论指责。按孔子的要求，孝就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，简而言之，“曰无违”[474]。按曾子的说法：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”孟子也说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”[475]《孝经》又明言：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”[476]孟子说：“不孝有三，无后为大。”[477]讲这些孝道的儒家经典，包括《孝经》也被规定为九经之外必须兼习的典籍，成为士子考科应试的敲门砖，因而在唐代大为普及。

关于孝与不孝的问题，唐太宗曾参与讨论，驳斥孔颖达所持的曾参也大孝之说，其事见载于《旧唐书·礼仪志四》：

贞观十四年……制旨驳之（孔颖达）曰：“朕闻《家语》云：曾晳使曾参锄瓜，而误断其本，晳怒，援大杖以击其背，手仆地，绝而复苏。孔子闻之，告门人曰：‘参来勿内。’既而曾子请焉，孔子曰：‘舜之事父母也，使之，常在侧；欲杀之，乃不得。小箠则受，大杖则走。今参于父，委身以待暴怒，陷父于不义，不孝莫大焉。’由斯而言，孰愈于闵子骞也？”颖达不能对。

看来尽管将“家无二尊”与“天无二日，国无二君”并列，尽管提倡“父为子纲”，孝顺无违，实际生活中还得如孔子所主张、唐太宗所实行的那样，大杖则走，应当逃避，孝还不是绝对的逆来顺受。玄武门之变前夜，秦王李世民正是从孟子反复讲过的舜与其父瞽的故事中弄明白了这个道理，才最后下决心向他父亲发难，杀死兄弟，逼父让位之后，还可以这样理直气壮地宣扬自己和舜一样是大孝的。

古训也早有“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝。说（悦）则复谏”[478]。“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之”[479]。“父母有过，谏而不逆”[480]。总算像国家容忍诤臣存在一样，家庭也还允许争子存在，《孝经·谏诤章》讲了谏诤的作用：

天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。

荀子甚至说过：

孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷（善）；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。[481]

这些就很难做到了。至于他所说“从道不从君，从义不从父”的“人之大行”（同上），即使在唐代几位明君治下，也罕有事例可征。

再说为人妇之礼。

中国的男尊女卑、夫为妻纲有双重的依据。一是来自朴素的自然观。向以阴阳说来解释包括宇宙的天地、人类的男女在内的矛盾统一体，用阳刚阴柔来解释和协调矛盾，于是男女夫妇之间也有主从关系。二是来自男娶女嫁的婚姻观。自从民知其母不知其父的乱婚时代结束，母权制寿终正寝，表示“女性的具有世界历史意义的失败”[482]，妇女在社会上和家庭内都成了男性的附属物，隋唐均田制取消了以往妇人受田的一般规定，她们在经济上对家庭对男人的从属性依赖性，必然带来人格地位的卑微。

《唐律·户婚律》有律条：“妻妾擅去者，徒二年；因而改嫁者，加二等。”《疏》议：“妇人从夫，无自专之道……若有心乖唱和，意在分离，背夫擅行，有怀他志，妻妾合徒二年。因擅去而即改嫁者，徒三年，故云‘加二等’。”擅自背夫出走的妻妾，要服二三年徒刑。

《孔子家语》中对妇女的“七出三不去”也写进了唐律，令文解释的七出是：“一无子，二淫泆，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾。”唐人贾公彦为《仪礼·丧服》作的疏关于七出的解释与令文一致，稍不同于家语原来的说法，主要是把“无子”提到第一位和用“不事舅姑”代替了“不顺父母”。《疏》议：“三不去者，谓：一，经持舅姑之丧；二，娶时贱后贵；三，有所受无所归。”唐律的这一条的规定：“诸妻无七出及义绝之状，而出之者，徒一年半；虽犯七出，有三不去，而出之者，杖一百。”可算是对妇女权益的一点保障。

先秦典籍中已明确妇人是从人者，有三从之义。这三从，《仪礼·丧服》称是：“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《礼记·郊特牲》称是：“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”《谷梁传》更明确“夫死从长子”。再加上“妇事舅姑，如事父母”[483]，公公婆婆也是要服从的。以制定西平家法出名的李晟治家有方，嫁女回门给他祝寿而未顾及为婆婆侍汤药被责[484]，可见出嫁后事舅姑更比事父母重要。还有四德，《周礼·天官·九嫔》所讲“妇德、妇言、妇容、妇功”，郑玄注：“妇德谓贞顺，妇言谓辞令，妇容谓婉娩，妇功谓丝枲。”李贤注《后汉书》时注了四德。唐人或稍后已把三从四德连缀一起，见于《敦煌曲子词·凤归云》。使妇女奴性化的这些内容在逐步完备。

身份比较特殊的嫁妇是大唐公主。公主出嫁称为降，久废妇见舅姑之礼，唐初宰相王珪之子王敬直娶唐太宗南平公主时，恢复了此礼。《旧唐书·王珪传》记载此事：

礼有妇见舅姑之仪，自近代公主出降，此礼皆废。珪曰：“今主上钦明，动循法制。吾受公主谒见，岂为身荣，所以成国家之美耳。”遂与其妻就席而坐，令公主亲执笲行盥馈之道，礼成而退。是后公主下降有舅姑者，皆备妇礼，自珪始也。

公主因出身皇家，天性骄纵，下嫁勋旧高官之家，仍感委屈，多不能遵守妇道要求的三从四德，因此唐宣宗在爱女万寿公主下嫁宰相郑之子郑颢时，下诏：

女人之德，雅合慎修，严奉舅姑，夙夜勤事，此妇人之节也。万寿公主妇礼宜依士庶。[485]

唐宣宗还一再叮嘱她：“无鄙夫家，无干时事。”[486]又下手诏：“苟违吾戒，必有太平、安乐之祸。”[487]

《东观奏记》还记唐宣宗另一件嫁女事：

（宣宗）始选前进士于琮为婿，连拜秘书省校书郎，右拾遗、赐绯，左补阙、赐紫，尚永福公主。事忽中寝。丞相上审圣旨，上曰：“朕此女子，近因与之会食，对朕辄折匕筯，性情如此，恐不可为士大夫之妻。”许琮别尚广德公主，亦上次女也。

这位钦羡士族爱好礼法的著名皇帝，看不上自己脾气暴躁的二女儿，认为她不配嫁到士大夫家去，为驸马换了一位公主为妻室。后来于琮死于黄巢之乱，广德公主自缢殉夫。这故事透露出唐后期一些高门旧族家庭不愿接纳公主的部分原因。早些时候，唐文宗就曾对此疑惑不解，事见《旧唐书·杜兼传附杜中立传》：

开成初，文宗欲以贞源、临真二公主降士族，谓宰相曰：“民间修婚姻，不计官品而上阀阅，我家二百年天子，顾不及崔、卢耶？”

匹配皇帝的皇后，身份比公主更特殊，肩负母仪天下的责任，也要恪守三从四德的妇道。即所谓：“妇顺备而后内和理，内和理而后家可以长久也，故圣人重之。”[488]皇帝治国治家，和皇后有分工，皇帝理外，皇后理内。唐太宗的长孙皇后，“女处尊位，履中居顺”，为一良佐，史家备加赞扬：“贤哉长孙，母仪何伟。”[489]她著有《女则》，按“贤妃开国，嬖宠倾邦”的大道理，现身说法，告诫女同胞安于自己的社会角色，成为千古称颂的贤后。只是很少有人想过，作为总共有14个儿子、21个女儿的唐太宗的原配，眼看着丈夫和其他嫔妃乃至后宫没名堂的宫人，一五一十，十五二十、三十地生下一大堆王子公主，还要微笑着保持母仪天下的温顺贤惠矜持，有多么残酷。

《尚书·周书·牧誓》留下周武王引用过的古训：“牝鸡之（司）晨，惟家之索。”用母鸡报晓，阴阳错乱，比喻妇人当权，必将招来国破家亡的大祸，唐人用为反对和攻击妇人干政篡权的口实，长孙皇后和唐太宗谈话时曾引以自津。《旧唐书》“史臣曰”，引用“牝鸡司晨”批判武则天当权。唐高宗信用武则天，把她推上政治舞台，没有按“毋使妇人与国事”[490]的老规矩办，因此“自蕴祸胎，邦家殄瘁”[491]，在历史上备受指斥。

先秦时已萌生妇女贞节观念，要求“一女不更二夫”[492]。唐时仍有许多妇女遵行。

在隋代任黄门侍郎的裴矩之女裴淑英嫁为李德武妻，新婚燕尔，丈夫受从父李金才案牵连，徙岭表。分别时裴氏哭着对丈夫说：“妇人事夫，无再醮之礼。夫者，天也，何可背乎！守之以死，必无他志。”她要用刀割耳明志，被人制止。分别十余年，丈夫全无音信，裴矩命她改嫁柳直，定下婚期，裴氏用剪断发，悲泣绝食，抗婚成功。李德武遇赦回来，休了在岭南又娶的尔朱氏，与裴氏复合。夫妻活到贞观年间，生有三男四女。《旧唐书》将裴淑英列为第一烈女。

嗣楚王李灵龟娶了18岁的上官氏，没几年，灵龟去世。上官妃服丧期满，兄姊们劝她：“妃年尚少，又无所生，改醮异门，礼仪常范，妃可思之。”上官妃抹泪说：“丈夫以义烈标名，妇人以守节为行。未能即先犬马，以殉沟壑，宁可复锦妆服，有他志乎！”她“将刀截鼻割耳以自誓”，看到她志不可夺，众人叹息而止[493]。

但如陈寅恪在《唐代政治史述论稿》开篇所引朱熹语：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”唐代妇女贞节观念的普及和贯彻的程度，远不及“饿死事极小，失节事极大”[494]的宋代理学流传以后那么严苛。虽然下层的民间妇女，大多还恪守传统礼仪和贞节观念，但唐代社会对女子失身、再嫁不很在意，男子娶再嫁之女亦习以为常，传统观念在上层社会松动较大。据统计，唐高祖到唐肃宗7帝之女98位公主，嫁过两次的27人，嫁过三次的3人[495]。典型如唐高宗和武则天的太平公主，先嫁薛绍，绍死更嫁武承嗣，承嗣有小病即罢婚，为了再嫁武攸暨，不惜将武攸暨的原配夫人杀了。武则天自己公然先后置了4个面首，连她先为唐太宗才人，后为唐高宗皇后，嫁给父子两代人，父子同牝尽管被目为娶麀的兽行，在受到少数族收继婚风俗影响的唐代，她还是被社会容忍了。

最耐人寻味的是一对夫妻离异时，丈夫在离婚书里写下对妻子再嫁的祝福辞：

愿妻娘子相离之后，重梳蝉鬃，美裙娥媚，巧逞窈窕之姿，选聘高官之主。解怨释结，更莫相憎，一别两宽，各生欢喜[496]。

好一派绅士的翩翩风度！这才是唐代！这就是唐代！唐人拥有的比前前后后各个朝代人们更多一点的感情追求，更多一点的心灵自由和行动自由，使唐代文化具有吸引人征服人的永恒魅力，也使我们写礼仪写到这时，沉重的笔和心一起变得轻快起来。

第十节 唐代节日风俗[497]

节日风俗是按时令节气确定每年每岁中某些固定的日子为节日，举行庆贺游玩或祭奠的风俗，是将天文历法自然知识和社会理想人文关怀熔于一炉的精心创作，又是一种古老礼仪和外来宗教交汇的文化积淀。节日风俗挟带着乡土亲情的温謦，饱蕴着对美好生活的企盼，又不乏潜移默化陶冶人真善美性情的力量，因而代代相传，展示了无限的生命力。

唐代在着力整治礼法和开放式地迎接外来文明的背景条件下，风俗文化多姿多彩，传统节日处于丰富发展后基本完备走向定型的阶段，承上启下的风化作用影响至今。以下按时序逐一介绍元旦至除夕的各项节日风俗。

一 元旦

元旦，元为始，旦为晨，元旦为一岁之首，新年的第一天，旧指阴历正月初一。还有“上日”、“元日”、“正日”、“正旦”、“元正”、“朔旦”等别称。民间有贺岁拜年的风俗，唐时沿用旧俗，用火烧竹，发出爆裂之声，驱山鬼瘟神，见有刘禹锡的《畬田行》诗句：“爆竹惊山鬼”。火药发明后改用卷火药的纸炮仗，仍可称爆竹。北宋王安石的《元日》诗可以大致说明唐代元旦的情景：“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。千门万户曈曈日，总把新桃换旧符。”放爆竹，饮屠苏酒，悬桃符，这些自汉代逐渐传承下来的民俗深刻地融入中国传统年节的氛围中，成为元旦不可或缺的一部分。

元旦举行朝会之礼，称“正朝”，唐代也沿袭旧仪。唐太宗在《元旦》和《正旦临朝》的诗中充满自矜地写道：“恭已临四极，垂衣驭八荒，霜戟列丹陛，丝竹韵长廊。”“百蛮奉遐赆，万国朝未央。”唐代元旦朝会大典，不仅受百官朝贺，更有远道而来的番邦首领或使者到贺，和着喧天的钟鼓，衬着威武的卫士，这样庄严盛大的场面难免会让大唐天子更加踌躇满志，傲视天下了。

除了朝会之礼，唐代宫廷还有元旦赐群臣柏叶，饮椒柏酒的风俗。椒是“玉衡”星精，服之能令人老（长寿）。柏亦是仙药。汉代已见有正月初一用椒酒或柏酒祭祖或献给家长表示祝寿拜贺之意。唐中宗时皇帝赐柏叶给臣下，侍宴的武平一作《奉和元日赐群臣柏叶应制》诗：“绿叶迎春绿，寒枝历岁寒。愿持柏叶寿，长奉万年饮。”也是寄意“岁寒然后知松柏之后凋”，表示自己守节尽忠罢。

二 元宵

正月十五“元宵节”，又叫“上元节”，这一天的夜为元夕，亦称元夜。“一年明月打头圆”，因它是一年中第一个月圆夜，而夜古时又称“宵”，故而有元宵之称。

元宵起于汉代，兴于隋炀帝时，唐人的元宵节盛况空前，引得诗人诗兴大发。苏味道诗云：“火树银花合，星桥铁锁开，暗尘随马去，明月逐人来。游骑皆

秾李，行歌尽落梅。金吾不惜夜，玉漏莫相催。”在这火树银花的不夜天，唐代官府特许元宵节前后弛禁，放三夜花灯。京城解除了平日的宵禁，男女老幼举家出动外出观灯游玩。崔液《上元夜六首》称：“谁家见月能闲坐，何处闻灯不看来。”张祜《正月十五夜灯》亦云：“千门开锁万灯明，正月中旬动帝京。”唐朝的不少皇帝也大力提倡元宵观灯，以示与民同乐。唐睿宗曾作巨型“灯轮”，唐玄宗制作“灯树”、“灯楼”更别出新裁。据《明皇杂录》载，唐玄宗在东都张灯，“结缯丝为灯楼三十间，高百十尺，垂以珠玉，微风一动，铿然成声，其灯为龙、凤、虎、豹之状”。杨贵妃之姐韩国夫人则置百枝灯树，高八十尺，竖之高山上，百里皆见，光彩夺目。自正月十四夜起，一连三夜的游赏观灯活动，令“士女无不夜游，车马塞路，有不蹑地浮行数十步者”。（见《雍洛灵异小录》）

元宵观灯还伴有踏歌。踏歌是一种群众性歌舞，成群结队，手袖相连，踏地为节，边歌边舞。唐玄宗先天二年（713）元宵夜，宫廷特别组织了几千女子为踏歌队，衣彩罗锦绣，饰以金银珠翠，在灯轮、灯楼下踏歌三天三夜。

元宵之乐不仅限于观灯，《明皇杂录》中有山车旱船，寻橦走索、丸剑角抵、戏马斗鸡的记载，除此之外，“牵钩”即拔河比赛也已兴起。《开元天宝遗事》还记载：“都人市女，每至正月半，各乘车跨马，供帐于园圃或郊野中为探春之宴。”这些花样百出、丰富活泼的娱乐活动，给元宵节增添了许多欢乐喜庆的色彩。

三 上巳

上巳原是指阴历三月上巳的巳日，三国魏以后固定为三月初三。古代的上巳节，青年男女，踏青春浴。《风俗通·祀典》云：“按《周礼》女巫掌岁时以祓除盥浴。禊者，洁也，故于水上盥洁之也。巳者，祉也，邪疾已去祈介祉也。”即在水边洗濯污垢，祈求健康长寿。《秦中岁时记》载：“唐上巳日，赐宴曲江，都人于江头禊饮，践踏青草。”杜甫《丽人行》：“三月三日天气新，长安水边多丽人。”仍保留临水修禊，拔除不祥的古意。

四 寒食

寒食是冬至后一百零五日，为纪念不言禄，隐绵山，被烧死的春秋廉士介子推而禁火的节日。实际寒食节禁火的历史可能由来更久，《周礼·秋官·司寇司烜氏》载司烜氏“仲春以木铎修火禁于国中”。李贤注《后汉书·周举传》中有关寒食的记载云：“龙星、木之位也，春见东方。必为大火，惧火之盛，故为之禁火。”这应是出于春天预防山火保护生态的考虑。寒食节原先延续较长，“咸言神灵不乐举火，由是士民每冬中辄一月寒食”。后来，寒食天数逐渐减少，由一月而数天。寒食节一般在清明节前两天，时在四月初，家家不得升火作炊。元稹《连昌宫词》：“初过寒食一百六，店舍无烟官舍绿。”但唐制特许宫中举火，并燃烛传火以赐近臣。韩翊的《寒食》诗中所说“日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家”，就是讥讽特权人家。

白居易诗《寒食野望吟》已将寒食清明连在一起，天雨人泪画出一幅思念亡亲的图画，“乌啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭。风吹旷野纸钱飞，古墓垒垒春草绿。棠梨花映白杨树，尽是死生别离处。冥冥重泉哭不闻，萧萧暮雨人归去。”这寒食拜扫的风气在初唐时已盛行，但“寒食上墓，复为欢乐，坐对松槚，曾无戚容”的情况，被认为有玷风化，龙朔二年（662）四月十五日下诏禁断。开元二十年（732）针对寒食上墓，“浸以成俗”的情况，四月二十四日下敕：“宜许上墓，用拜扫礼”，但“不得作乐”。开元二十九年更下敕，处分寒食上墓为燕乐者，“见任官与不考前资，殿三年，白身决一顿”，给与最差的考绩或杖责[498]。但“行乐不违亲”的观念下，敕令的责罚还是禁不住人们在春日踏青时游乐，见有元稹《寒食日》诗：“今年寒食好风流，此日一家同出游。”也有韦庄诗：“雕阴寒食足游人，金风罗衣湿麝。”[499]

五 清明

“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。”杜牧的这首名诗《清明》展示了寒食后第三日，扫墓上坟祭祀先人的鬼节清明节的场景，断魂的行人在扫墓赶路途中也不禁饮酒了。

《岁时百问》载：“万物生长此时，皆清洁而明净，故谓之清明。”这时万物回春，烧香上供，祭奠亡灵，出郊省坟，以尽思时之敬。寒食、清明尤重扫墓、祭祖。唐玄宗开元二十年（732），将此时准许扫墓颁了诏令，并编入五礼。因而唐代清明可见“田野道路，士女遍满，卑隶佣丐，皆得上父母丘墓”[500]。寒食，除前引白居易《寒食野望吟》提到外，清明的祭祀已见用纸钱，王建《寒食行》也有：“三日无火烧纸钱，纸钱哪得到黄昏”的诗句。

《辇下岁时记》称唐代宫廷每至清明节，都要在宫廷前钻榆木取火，先取得火者，皇帝赐绢三匹，金碗一只。皇帝每以榆柳火种赐给臣下以示恩宠，这应是寒食禁火之后，重新取火而来的新节目。韦庄《长安清明》：“内宫初赐清明火”，王濯《清明日赐百僚新火》记：“御火传香殿，华光及近侍……焰迎红芯发，烟染绿条春。”赐得火种者为表荣幸，常将传火的柳条插门前，后人争相效仿，蔚然成风。五代时江淮间已家家门前插柳枝，否则会犯无火种而眼昏花，人易老等禁忌。

由出外扫墓衍生踏青之俗而四野如市。寒食、清明踏青成风、引发了许多动人的故事“人面桃花”这一典故就源于诗人崔护的清明踏青之游。

这时其他民间游戏如斗鸡、秋千、蹴鞠等户外活动也玩开了。“玄宗在藩邸时，乐民间清明节斗鸡戏。”（《东城老父传》）杜淹《咏寒食斗鸡应秦王教》中有“飞毛遍绿野，洒血渍芳藂”等细致描述。再就是秋千，韦庄《长安清明》：“满街杨柳绿似烟，画出清明三月天。好似隔帘红杏里，女郎缭乱送秋千。”王维《寒食城东即事》也说：“蹴鞠屡过飞鸟上，秋千竞出垂杨里。”

古代称踢足球为蹴鞠，打马球为击鞠或打球，都是宫廷民间广受欢迎的活动。“清明寒食好，花园百卉开。彩绳拂花去，轻球度阁来。”王建《宫词》：“殿前铺设两边楼，寒食宫人步打球。”与蹴鞠相比，击鞠的难度更高，对抗性更强，深受上流社会喜爱。唐中宗、唐玄宗、唐穆宗、唐敬宗、唐昭宗都是球迷。唐僖宗更是自称：“朕若能应击球进士举，须为状元。”颇以球技自负。章怀太子墓中的击马球壁画，向后人展示了马球比赛的鲜活场面。

六 端午

端午节是五月初五招魂祭奠，纪念屈原的节日，又称端阳节。由《大戴礼记·杜记》：“五月五日，蓄兰为浴”，可知端午节的产生应在屈原前。五月是民间信仰中的恶月，五月五日是恶月中的恶日。汉代《风俗通义》：“俗云五月到官，至免五迁”，“五月盖房，令人头秃”。“俗说五月五日生子，男害父，女害母。”《齐东野语》载：“童贯及徽宗本以五月五日生，以俗忌日，移之十月十日。”因此避邪后来成为该节日的主题。汉代五月五日，“以朱索五色为门户饰，以止恶气。”（《汉书·礼仪志》）之所以要五色，与阴阳五行之说有关。五色代表五方，黄为中央，代表土；青为东方，代表木；白为西方，代表金；红为南方，代表火；黑为北方，代表水。五行相生相克，故能避邪趋吉。

家家户户要挂艾叶、菖蒲“以蠲毒气”。王曾《端午帖子》：“明朝知是天中节，旋刻菖蒲要避邪”；苏子由《皇太妃阁端午帖子》：“太医多献天师艾，瑞雾常绕尧母门。”按时令端午以后入夏，夏天多疫病，避邪驱疫之说不无合理的卫生常识在内。这时斗百草的游戏又增加了孩童们的生物知识，斗百草，以草、花种类多，品种奇而定胜负。白居易诗有描述：“弄尘斗百草，尽日乐嘻嘻。”中药很大一部分来自天然植物，传说中尝百草为药的神农氏就是从百草中选草药的中医药祖师，斗百草还能普及中草药知识。难得一乐的中国人，又借纪念屈原赛龙舟创造了中国古代民间规模最大的体育竞技项目。唐人张建封有《竞渡歌》：“五月五日天晴明，杨花绕江啼晓莺。使君未出郡斋外，江上早闻齐和声。使君出时皆有准，马前已被红旗引。两岸罗衣破鼻香，银钗照日如霜刀。鼓声三下红旗开，两龙跃出浮水来。棹影斡波飞万剑，鼓声劈浪鸣千雷。鼓声渐急标将近，两龙望标目如瞬。坡上人呼霹雳惊，竿头彩挂虹霓晕。前船抢水已得标，后船失势空挥桡。疮眉血首争不定，输岸一朋心似烧……”直到近年湘西的嫁妇每到赛龙舟时还兴致勃勃地买上一万响的鞭炮去为娘家的龙舟队助兴，赢了，万炮齐鸣，输了懊丧地将鞭炮扔进水里，这一喜一悲中寄托了多少对娘家人的亲情。难怪能和吃粽子的习俗一直流行至今。

七 七夕

七月七日是七夕节又称乞巧节。《荆楚岁时记》：“七月七日为牵牛、织女聚会之夜。”魏晋时傅玄《拟天问》云：“七月七日牵牛、织女会天河。”《太平御览》卷三十一引《汉武故事》中记载汉武帝先后与西王母相会五次均在七月七日，而西王母正是以银簪划河为界，分开牛郎、织女的神仙。此后传说定型。牛郎织女为夫妻，隔河相望，每年七夕才得借鹊桥相会一次。东汉《古诗十九首》：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，扎扎弄机杼。终日不成章，涕泣零如雨。河汉清且浅，相去讵几许。盈盈一水间，脉脉不得语。”2000年来赚得无数旷夫怨女式的牛郎织女们的情泪。牛郎织女的爱情传说家喻户晓，唐明皇和杨贵妃之间也有“七月七日长生殿，夜半无人私语时”的故事发生。李商隐《七夕偶题》：“灵归天上匹，巧遗世间人。花果香千户，笙竽滥四邻。”七夕乞巧的习俗在民间极为普遍。《荆楚岁时记》载七月七日：“是夕，妇人结彩缕，穿七孔针，或以金、银、鍮石为针，陈瓜果于庭中乞巧。有喜子网于瓜上，以为符应。”以蛛网卜巧的事，详见于《开元天宝遗事》：“各捉蜘蛛，闭于小盒中，至晓，开视蜘网稀密，以为得巧之候。密者言巧多，稀者言巧少，民间亦效之。”魏晋时乞巧看蜘蛛网于瓜果上的形状，唐代则演变为捉蜘蛛于盒内观蛛网疏密了。杜甫《牵牛织女》诗云：“蛛丝小人态，曲缀瓜果中”，反映了乞巧的普遍。除观蛛网外，《帝京景物略》中卷二《春场》记载：“七月七日许丢巧针，妇女曝盎于水日中，顷之，水膜生面，绣针投之则浮。则看水底针影，有成云雾、花头、鸟兽影者，有成鞋及剪刀、水茄影者，谓乞得巧。其影粗如槌，细如丝，直如轴蜡，此拙征矣。妇或叹，女有叹者。”祖咏《七夕乞巧》“闺女求天女，更阑意未阑……”为何竞相如此？杜甫《牵牛织女》：“嗟尔未嫁女，秉心忧忡忡。防身动如律，竭力机杼中，虽无姑舅事，敢昧织作功。”提供了答案，一心祈盼具备“妇功”之后，婚配美满的心愿便能天从人愿了。

八 中元

七月十五是超度亡魂的中元节，也是施报亲恩的盂兰盆会期。由唐韩鄂《岁华纪丽——中元》称：“道门宝盖，献在中元。释氏兰盆，盛于此日。”和令狐楚诗《中元日赠张尊师》：“偶来人世值中元，不献玄都永日闲。”可知道观亦于此日作斋醮。带动民间祭祀亡亲故人的活动，成为鬼节。这时祭祖，亦有祈祷确保已指日可期的收成之意。一年之中，前有正月十五为上元，十月十五为下元，这七月十五便称为中元。

佛教称盂兰盆是梵文音译，意为“救倒悬”，救度亡灵在阴间所受倒悬之苦，依据的是《盂兰盆经》目连救母的故事。最早见梁武帝于大同四年（538）设盂兰盆斋于同泰寺，唐朝时朝野已风行，并流传至日本，至今是个重大节日。所以盂兰盆节又有中外文化交流的内容。

九 中秋

八月十五为月夕。唐朝诗人欧阳詹《玩月诗序》中称：“八月于秋，季始孟终，十五于夜，又月之中。稽于天道，则寒暑均；取于月数，则蟾魄圆。”中秋因此得名古称“仲秋”。一年中“十二度圆皆好看，其中圆极是中秋”。赏月、拜月便又成为中秋的盛事，因而又称“八月节”或“月节”、“月夕”。

中秋节与满月总是联系在一起的，到唐代，人们对月亮的憧憬想象而成的神话更加充实成熟，月中有蟾有兔，有伐桂吴刚，有奔月嫦娥。故而月亮又称“蟾宫”、“蟾盘”、“金兔”、“玉兔”、“桂月”、“桂轮”、“桂宫”。这些词语经常入诗，有名如李商隐《嫦娥》：“云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”

上至帝王，下至庶民，唐人中秋有拜月、赏月的习俗。《龙城录》载开元六年（718），唐玄宗与申天师，道士鸿都中秋望月，术士作法，漫游广寒宫，十余位仙娥、乘白鸾歌舞于桂树之下，唐玄宗暗记于心，编曲排舞，称这便是《霓裳羽衣曲》的由来。实际上这舞曲是传统的清商乐，融入了印度佛曲婆罗门和道教神话，由唐玄宗和杨贵妃共同创作的。另据《开元天宝遗事》载，唐玄宗每年八月十五中秋节赏月已成惯例，为尽兴，下令在太液池西岸筑一百尺高台，专作赏月之用，称之“赏月台”，不想此台修成不久，即逢安史之乱，“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲！”赏月台毁于战乱，仅余台基遗址供人凭吊。

民间的中秋活动也多与月相关。文人骚客对月吟诗，千古传诵名篇不绝。如李白《月下独酌》：“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。”崔备《奉和武相公锦楼玩月》：“清景同千里，寒光尽一年。经天多雁过，通夕少人眠。”情随事迁，景随人意，白居易左迁江州司马中秋题诗不觉感慨际遇变迁：“昔年八月十五夜，曲江池畔杏园边。今年八月十五夜，湓浦沙头水碓前。西北望乡何处是，东南见月几回圆。临风一叹无人会，今夜清光似往年。”

隋唐以来，科举渐兴。而秋闱大多适逢八月，科举得中便又有“月中折桂”，“蟾宫折桂”的美名。温庭筠《春日将归寄新及第苗坤先辈》即称：“犹喜故人先折桂，自怜羁客尚飘莲。”难怪温庭筠失落不已，新榜进士的风光不仅雁塔题名，曲江游宴，还不时得到皇帝赐食的特殊待遇。《洛中见闻》载唐僖宗中秋吃月饼，听说新科进士在曲江开宴，特命御厨以红绫包月饼，一人赐一枚，可见中秋吃月饼的风俗，唐代已有。后来用月饼传递杀鞑子的信息，是利用吃月饼的旧俗，而非首创。

十 重阳

夏历的九月九日是重阳节。《易经》将九定为阳数，两九相重故称“重九”，又因日月逢九，两阳相生，故名“重阳”。

重阳节由来已久，登高、佩茱萸、饮菊花酒的习俗至迟在汉代已有，到了唐代，风俗依旧。但不同的是重阳节已由最初的登高祓禊、佩茱萸避邪、饮菊花酒驱疫等远祸避邪的恐怖日变为登高出游，亲朋相伴，饮酒赋诗的佳节良辰。名诗有如王维《九月九日忆山东兄弟》：“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”孟浩然诗也有：“茱萸正少佩，折取寄亲情”之句。

重阳节，唐代帝王也登高宴会，《景龙文馆记》载景龙三年（709），唐中宗在慈恩寺登大雁塔，群臣献菊花酒祝寿。《唐诗纪事》载景龙三年九月九日，唐中宗临幸渭亭登高，令每人赋诗一首，先成者赏，后成者罚。韦安石所作《奉和九日幸临渭亭登高得枝字》写道：“重九开秋节，得一动宸仪。金风飘菊蕊，玉露泣萸枝。睿览八纮外，天文七曜披。临深应在即，居高岂忘危。”

李欣的《九月九日刘十八东堂集》称：“风俗尚九日，此情安可忘，菊花僻恶酒，汤饼茱萸香。”王缙《九日作》：“今日登高樽酒里，不知能有菊花无。”范灯词：“忆长安，九月时，登高望见昆池。上宛初开露菊，芳林正献霜梨。”均说明重阳登高时，赏菊之风也十分盛行。在九月九重阳天高气爽时登高、赏菊、饮酒、赋诗，是一项有益身心健康的高雅的文化活动。

十一 冬至

冬至是二十四节气中介于大雪与小寒之间的一个节气。这一天太阳在黄道上最南的冬至点，也就是最远点上，所以这天北半球白天最短，夜间最长。也正是从这一天起，白昼日渐加长，阳气上升尔后带来气候回暖。因此自古就很重视冬至，《逸周书》里已载有冬至之日，《吕氏春秋》明记“冬至日行远道”。

自命为天子的历代皇帝都在大地回阳的这一天行祭天礼，以展示皇权来自天授的权威。梁武帝确定：“冬至之夜，阳气起于甲子，既集昊天，宜在冬至。”隋唐到明清均以冬至日南郊圜丘祀昊天上帝为正祭。如唐中宗时褚无量所说：“冬至圆丘，祭中最大。”这一天还要举行大朝会。一阳之始的冬至成为和一岁之始的元正、人君之始的圣节（皇帝诞辰）并列的每年三大节之一。影响到民间，用“荐黍糕”的仪式供奉冬神玄冥和祖先，进酒肴拜贺君亲耆老。《从女仪》记冬至还有“妇女献履袜于舅姑”之礼，是取“践长者之义”的媳妇尊亲敬老之礼。明清时，冬至也成为一年之中最重的节日之一，这一天更换新衣，往来庆贺，置办饮食，享祀先祖。形成吃饺子的习惯留传至今。

冬至日一般在阳历十二月二十二日左右，与西方的圣诞节择定的日子相近，似有共同的天文知识背景和辛苦一年之后进入最长的假期，要好好休闲享受一下的美意。东西方文化不谋而合，耐人寻味。

十二 腊八

腊八是在十二月初八庆祝丰收、驱疫禳灾，也是纪念佛祖释迦牟尼得道的腊八节。腊就是猎，先秦时已有在冬月猎取禽兽以祭先祖之礼，又有蜡祭百神之礼，报答神农、后稷等与年成有关的神。后来加上宴饮为乐，如蔡邕《独断》所说：“腊者，岁终大祭，纵吏民宴饮。”隋文帝确定以十二月为腊，而佛经称十二月初八是佛祖释迦牟尼成道日，取法佛成道时，接受过牧女献乳糜奶粥的故事，寺院设香谷及果实造粥供佛，衍为民俗，于是腊月初八这一天僧院、民家皆素食腊八粥。唐代礼仪还有腊蜡之祭，而融入佛教习俗的腊八节，也逐渐成为影响及今的一个传统节日。

十三 送灶

腊月二十三、二十四日到腊月三十送灶神上天和迎新灶神的祭灶，也是一个传承很久的风俗。《抱朴子》已有灶神上天白人罪状之说，陆龟蒙也说灶神以时录人功过，上白于天。可知这灶神是上天派到家家户户，肩负着监督百姓一言一行的特别任务，无处不在。“一杯清茶一缕烟，灶君皇帝上青天。”（罗隐送灶诗）显示了唐人对被尊为灶王、皇帝的灶君的畏惧。灶王爷这精神控制的权威，直接来自他主管着要食烟火的每个凡夫俗子，须臾不能或离的灶头的权力，嘴巴吃喝和说话的两种功能一起被他管住了。灶神还被尊为古帝火官之长，有说就是火神祝融，能降恶运让你在火宅中丧生，所以更是得罪不起。每当年末新旧灶君换班时，灶头要更换红帖，要供奉好酒好肉，聪明的人还在灶王爷口中抹蜜，让他上天言好事或粘住了嘴干脆开不了口。

十四 除夕

除夕是十二月末的年三十过年祭祖守岁的年节，是一年的最后一天，“月穷岁尽之日”，又称“除岁”或“除夜”。

除夕是除旧迎新，冬去春来的分界。除夕的活动有如继承汉代的“驱傩”活动，这本是一种击鼓驱鬼除疫的舞蹈形式，源于原始的巫舞。汉代的“大傩”在腊前举行。《后汉书·礼仪志》载：“先腊一日为大傩，谓之逐疫。”这种傩舞动用百人以上，边舞边呼，惊天动地。至唐代时间改在除夕，已发展为傩戏，“以歌为职，娱神又娱人”。不仅有宫廷由太常寺主持的大型傩戏，也有民间数人演出的歌舞小戏。

除夕之夜，“守岁”的风俗向来已有。周处《风土记》：“除夕达旦不眠，谓之守岁。”守岁的风俗帝王及百姓皆然。唐太宗《守岁》诗云：“幕景斜芳殿，年华丽绮宫。寒辞去冬雪，暖带入春风。阶馥舒梅素，盘花卷烛红，共欢新故岁，迎送一宵中。”陪侍的臣子自然也得作诗助兴。著名的御用文人沈佺期《守岁应制》诗道：“南渡轻水解渭桥，东方树色起招摇，天子迎春取今夜，王公献寿用明朝。殿上灯光争烈火，宫中侲子乱驱妖，宜将岁酒调神药，圣祚千春万国朝。”宫廷的除夕守岁是豪华热闹的，冬雪渐消，花木回春，烛火辉煌，君臣饮酒欢宴，傩戏歌舞通宵。笔记小说中更详尽地保留着宫廷守夜的逸闻。《太平广记》卷二三六引牛肃著《隋炀帝》篇：“唐贞观初，天下久安，百姓富赡，公私少事。属除夜，太宗盛饰宫掖，明设燃烛，殿内诸房莫不绮丽。后妃嫔御皆盛衣服，金翠焕烂。设庭燎于阶下，其明如昼，盛奏歌乐。”是由羡慕而仿效隋炀帝了。

民间的守岁自然没有宫廷的那一份奢华风光了，不过是“阖门初守夜，燎火到清晨”（褚光羲诗），当然“家家具肴蔌谐宿岁之位，以迎新年，相聚酣饮”（《三秦记》）。这便是后世的“团年饭”，而且，还要“留宿岁饭至新年十二日则弃之街衢，以为去故纳新”。这留“宿岁饭”的习俗蕴藏了老百姓祈求丰衣足食，连年有余之意。

除夕之夜最堪可怜的是那些不能归乡团聚的人了。白居易的《客中守岁诗》道出了他年节思乡之情：“守岁樽无酒，思乡泪满巾。始知为客苦，不及在家贫。”那份游子凄苦之情跃然纸上。

年关难过，不仅旅人如此。司空图《岁尽》云：“莫话伤心事，投春满鬓霜，殷勤共樽酒，今岁只残阳！”岂不是借酒浇愁愁更愁了。然而，悲也罢，愁也罢，除夕毕竟不同常日。“今岁今宵尽，明年明日催。寒随一夜尽，春逐五更来。”（史青，一作王谨诗《应诏赋得除夜》）在这历代最受国人重视的年节，郁郁不得志之人也有一番思量，诗人张说《钦州守岁》诚挚地写道：“故岁今宵尽，新年明旦来，愁心随斗柄，东北望春回。”思前想后，守岁时心绪自然难平，既不免因愁思而怅然，但依然对明年寄予着一份殷殷的期待。辞旧迎新，冬尽春来，这除夕夜时来运转的特点，正是充满憧憬的希望所在。

除上述传统节日外，唐朝开元年间以玄宗八月五日生辰正式设诞节“千秋节”，定为国家法定节日。以此为例，诞节庆贺形成制度，如肃宗生日“天成地平节”，武宗为“庆阳节”，宣宗为“寿昌节”。群臣向皇帝祝寿，献“万岁寿酒”及金帛珍玩，皇帝报之以镜帛等赏赐并赐宴百官。开风气之先的唐玄宗特作《千秋节宴》诗云：“兰殿千秋节，称名万寿觞”，“献寿成新俗，朝议入旧章”。又因受佛教“不杀生”的影响，不少皇帝在诞节下令禁止屠宰牲畜。诞节制度是增强王权凝集力的重要表现，历代王朝治袭唐朝故事，后唐称“千春节”，金称“万春节”，明清称“圣寿节”、“万寿节”。随着朝廷诞节的正式设立，上行下效，民间庆贺生辰的风尚盛行开来，影响至今。

[1] 《大学衍义补》。

[2] （清）石成金《传家宝》，天津社会科学院出版社1992年版，第23页。

[3] 《荀子·礼论》。

[4] 《礼记·礼运》。

[5] 《孟子·告子上》。

[6] 《荀子·富国》。

[7] 《荀子·大略》。

[8] 《庄子·盗跖》。

[9] 《礼记·礼运》。

[10] 郭大顺《中华五千年文明的象征——牛河梁红山文化坛庙冢》，载《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》，文物出版社1997年版。论文指出其时相当于五帝时代前期的黄帝时代。

[11] 《论语·为政》。

[12] 《史记·鲁周公世家》。

[13] 《观堂集林》卷10《殷周制度论》。

[14] 《中国传统文化的轴心时代：从殷周之际到秦的统一》，载《陕西师大学报》1995年第3期。

[15] 《庄子·盗跖》。

[16] 《论语·尧曰》。

[17] 《史记·鲁周公世家》。

[18] 《史记·周本纪》。

[19] 《史记·鲁周公世家》。

[20] 《史记·周本纪》。

[21] 《礼记·明堂位》。

[22] 《尚书·君奭》。

[23] 朱本源评价：“这是对周以前的原始宗教意识的大突破，是把宗教意识理性化和人道化，是世界文化史上的无与伦比的合乎理性的人道主义精神。”同前引文。

[24] 《礼记·明堂位》。

[25] 《礼记·礼运》。孔颖达疏：“世及，诸侯传位自与家也。父子曰世，兄弟曰及。谓父传与子，无子，则兄传与弟也。”

[26] 《史记·周本纪》。

[27] 《史记·鲁周公世家》。

[28] 赵世超《周代国野制度研究》，陕西人民出版社1991年版，第336页；《周文化的时代特征和文化交叉现象》，载《陕西师大学报》1995年第3期。

[29] 《周礼·天官冢宰第一》。

[30] 《左传·文公十八年》。《周官》即《周礼》，内容分记六官故名。

[31] 贾公彦《序周礼废兴》，《全唐文》卷164。

[32] 《朱子语类》卷83-86。

[33] 《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》，载《文史》第6辑。

[34] 《古史辨》第一册自序，朴社1926年，第51页。

[35] 《左传·昭公二年》。

[36] 《史记·孔子世家》。

[37] 《孔子集语·观周》。

[38] 引自《孔子集语·事谱》。

[39] 《淮南子·主术训》。

[40] 《论语·述而》。

[41] 《战国策·秦策一》。

[42] 《论语·子路》。

[43] 《论语·阳货》。

[44] 《史记·孔子世家》。

[45] 《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社1994年版，第37-38页。

[46] 《论语·八佾》。

[47] 《论语·先进》。

[48] 《论语·颜渊》。

[49] 《管子·牧民》。

[50] 《管子·中匡》。

[51] 《论语·宪问》。

[52] 《论语·八佾》。

[53] 《荀子·王制》。

[54] 《晏子春秋·内篇谏上》。

[55] 《晏子春秋·外篇第七》。

[56] 《晏子春秋·内篇谏上》。

[57] 《晏子春秋·内篇问下》。

[58] 《晏子春秋·内篇谏上》。

[59] 《晏子春秋·内篇问下》。

[60] 《左传襄公二十五年》。

[61] 《史记·管晏传太史公曰》。

[62] 《墨子·公孟》。

[63] 《墨子·节葬下》。

[64] 《孟子·尽心章句上》。

[65] 《史记·孟子荀卿列传》。

[66] 《孟子·滕文公下》。

[67] 《汉书·艺文志》。

[68] 《孟子·梁惠王下》。

[69] 《孟子·离娄上》。

[70] 《孟子·公孙丑下》。

[71] 《孟子·滕文公上》。

[72] 《孟子·离娄上》。

[73] 《孟子·尽心下》。

[74] 《孟子·公孙丑下》。

[75] 《孟子·滕文公上》。

[76] 《孟子·离娄上》。

[77] 《孟子·公孙丑下》。

[78] 《商君书·更法》。

[79] 《商君书·君臣》。

[80] 《商君书·农战》。

[81] 《商君书·修权》。

[82] 《商君书·画策》。

[83] 刘泽华《中国传统政治思想反思》，第130页。

[84] 《庄子·宗师》。

[85] 《庄子·天下》。

[86] 《庄子·渔夫》。

[87] 《庄子·天运》。

[88] 《史记·孟子荀卿列传》。

[89] 《荀子·非相子》。

[90] 《荀子·儒效》。

[91] 《荀子·劝学》。

[92] 《荀子·议兵》。

[93] 《荀子·修身》。

[94] 《荀子·富国》。

[95] 《荀子·王制》。

[96] 《荀子·大略》。

[97] 《荀子·子道》。

[98] 同上。

[99] 《韩非子·忠孝》。

[100] 《韩非子·八说》。

[101] 《韩非子·诡伎》。

[102] 《韩非子·有度》。

[103] 《韩非子·爱臣》。

[104] 《韩非子·忠孝》。

[105] 《韩非子·有度》。

[106] 《史记·秦始皇本纪》。

[107] 《史记·秦始皇本纪》。

[108] 《汉书·贾谊传》。

[109] 《后汉书·祭祀志上》。

[110] 《汉书·贾谊传》。

[111] 《史记·叔孙通传》。

[112] 《贾谊新书》卷6《礼》。

[113] 《淮南子·主术训》。

[114] 《汉书·董仲舒传》。

[115] 《汉书·元帝纪》。

[116] 《汉书·郊祀志下》。

[117] 《汉书·成帝纪》。

[118] 《资治通鉴》卷32汉成帝元延二年条。

[119] 《汉书·王莽传上》。

[120] 《汉书·元后传》。

[121] 《汉书·王莽传上》。

[122] 中国科学院考古研究所汉城发掘队：《汉长安城南郊礼制建筑遗址群发掘简报》，载《考古》1960年第7期。

[123] 《后汉书·张纯传附张奋传》。

[124] 《宋书·礼志》。

[125] 《晋书·武帝纪》。

[126] 《宋书·礼志》。

[127] 《梁书·徐勉传》。

[128] 《隋书·牛弘传》。

[129] 《南史·王昙首传附王俭传》。

[130] 《资治通鉴》卷157。

[131] 《晋书·刘元海载记》。

[132] 《晋书·慕容庵载记》。

[133] 《魏书·礼志一》。

[134] 《魏书·帝纪序记》。

[135] 《周书·孝闵帝本纪》。

[136] 《晋书·石勒载记下》。

[137] 《魏书·高祖纪下》。

[138] 《周书·明帝纪》。

[139] 《陈书·高祖纪下》。

[140] 《魏书·礼志一》。

[141] 同上。

[142] 《汉书·郊祀志》。

[143] 《中说·周公篇》。

[144] 《隋书·高祖纪下》。

[145] 《隋书·礼仪志三》。

[146] 参高明士《隋代的制礼作乐——隋朝立国政策研究之二》，《隋唐史论集》，香港大学亚洲研究中心1993年版。

[147] 《隋书·高祖纪上》。

[148] 《隋书·音乐志下》。

[149] 《资治通鉴》卷181。

[150] 同上。

[151] 《资治通鉴》卷180。

[152] 同上。

[153] 《隋书·礼仪志七》。

[154] 《隋书·突厥传》。

[155] 《隋书·西域高昌传》。

[156] 《唐会要》卷37《五礼篇目》。《新唐书·艺文志》所记《大唐仪礼》各篇数目与此不同，有误。

[157] 《旧唐书·礼仪志四》。

[158] 《旧唐书·礼仪志一》。

[159] 《新唐书·礼乐志十》。

[160] 《旧唐书·礼仪志一》作二年，据《唐会要》卷37《五礼篇目》和旧志中韦万石奏，应为仪凤元年诏。

[161] 《旧唐书·礼仪志一》。

[162] 《旧唐书·礼仪志一》。

[163] 《旧唐书·李传附徐敬业传》。

[164] 《朱子语类》116《历代类》3。

[165] 《资治通鉴》卷201麟德二年，乾封元年。

[166] 《新唐书·武则天皇后传》。

[167] 《唐会要》卷37《服纪上》。

[168] 《礼记·丧服四制》。

[169] 《唐会要》卷37《服纪上》。

[170] 《旧唐书·礼仪志七》。

[171] 《新唐书·礼乐志一》。

[172] 《旧唐书·礼仪志一》。

[173] 同上。

[174] 同上。

[175] 转引自《四库全书总目·史部·政书类二·大唐开元礼》。

[176] 《唐六典》卷4《礼部郎中员外郎》所载五礼次序为吉礼、宾礼、军礼、嘉礼、凶礼，与《通典》有别，更合开元礼。

[177] 《新唐书·礼乐志一》。

[178] 《全唐文》卷51。

[179] 《旧唐书·萧德言传》。

[180] 《唐摭言·述进士上篇》。

[181] 《新唐书·百官志三》。

[182] ［日］神田喜一郎《飞鸟奈良时代的中国学》，见《神田喜一郎全集》Ⅷ，同朋舍，1987年。转引自《中日文化交流史大系》9《典籍卷》，浙江人民出版社1996年版。

[183] 《唐六典》卷4礼《部尚书侍郎》条。

[184] 《唐会要》卷76《开元礼举》。

[185] 《唐会要》卷76《三礼举》，《册府元龟》卷640《贡举部·条制二》。

[186] 参吴宗国《唐代科学制度研究》，辽宁大学出版社1992年版，第29-33页。

[187] 《玉海》卷69《唐开元礼·开元后礼》条。

[188] 语出欧阳修，姜伯勤先生借来指大历，贞元、元和间的文化趋向。

[189] ［日］那波利贞《唐代社会文化史研究》，东京1974年版。

[190] 《玉海》卷69引《中兴书目》。

[191] 同上。

[192] 姜伯勤《唐贞元、元和间礼的变迁》，载《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社1996年版。本节内容参用了姜先生此文。

[193] 《新唐书·诸帝公主传·安乐公主》。

[194] 《安禄山事迹》卷上，上海古籍出版社1983年版。

[195] 《说郛》卷52。

[196] 《册府元龟》卷258《储宫部诞庆》。

[197] 《册府元龟》卷2《帝王部诞圣》。

[198] 同上。

[199] 同上。

[200] 同上。

[201] 《册府元龟》卷2《帝王部诞圣》。

[202] 同上。

[203] 《礼记·冠义》。

[204] 《说苑》卷32。

[205] 《仪礼·士冠礼》：“缁布冠，缺项，青组缨属于缺。”是黑麻布做的简易帽子，脑后有缺，系以缨。初加用缁布冠，表示尚质重古不忘本。

[206] 《礼记·冠义》。

[207] 《孔子家语》卷8《冠颂》。

[208] 但据《新唐书·车服志》，天子之冠有“缁布冠者，始冠之服也。天子五梁”。

[209] 《柳宗元集》卷34。

[210] 班固《白虎通·嫁娶》。

[211] 《荀子·富国》注。

[212] 《唐律疏仪》卷13《户婚》。

[213] （明）许次纾《茶疏·考本》。

[214] 《唐会要》卷83《嫁娶》。

[215] 《酉阳杂俎续集》卷4引《聘道北记》。

[216] 告庙文见敦煌遗书S.1725号，P.2646号。

[217] 参杨宝玉《〈敦煌变文集〉未入校的两个〈下女夫词〉残卷校录》，《敦煌语言文学研究》，北京大学出版社1988年版。

[218] 参杨宝玉录文载《〈敦煌变文集〉未入校的两个〈下女夫词〉残卷校录》，《敦煌语言文学研究》，北京大学出版社1988年版。

[219] 《事物纪原》卷9《跨马鞍》条引。

[220] 《敦煌写本书仪中所见的唐代婚丧礼俗》，载《文物》1985年第7期。

[221] 《唐会要》卷83《嫁娶》。

[222] 《敦煌掇琐》74。

[223] 《唐会要》卷6《杂录》。

[224] 《唐会要》卷83《嫁娶》。

[225] 《礼记·曾子问》。

[226] 《唐律疏仪·户婚》。

[227] 《唐律疏议·户婚》。

[228] 《唐懿德太子墓发掘简报》，载《文物》1972年第7期。

[229] 《隋书·突厥传》。

[230] 《旧唐书·突厥传上》。

[231] 《唐代后期的宦官世家》，《唐史学会论文集》，陕西人民出版社1986年版。

[232] 《旧唐书·宦官·高力士传》。

[233] 《旧唐书·宦官·李辅国传》。

[234] 《旧唐书·则天皇后纪·赞》。

[235] 《史纲评要》卷19《中宗皇帝附则天顺圣皇后》。

[236] 《二十二史札记》卷19《武后纳谏知人》。

[237] 《新唐书·诸帝公主·合浦公主传》。

[238] 《随园随笔》：“唐时公主再嫁者二十三，三嫁者四。”有误。太平公主“更嫁武承嗣，会承嗣小疾，罢昏”。不应计为三嫁。

[239] 《新唐书·诸帝公主·万寿公主传》。

[240] 《新唐书·诸帝公主·歧阳公主传》。

[241] 《旧唐书·于休烈传附琮传》。

[242] 《旧唐书·独孤郁传》。

[243] 《唐语林》卷7。

[244] 《新唐书·杜兼传附中立传》。

[245] 《卢氏杂说》。

[246] 《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命及党派分野》，上海古籍出版社1982年版。

[247] 《唐会要》卷36《氏族》。

[248] 《唐会要》卷83《嫁娶》。

[249] 《唐会要》卷83《嫁娶》。诏令文字据《资治通鉴》卷200显庆四年十月条补。

[250] 《唐会要》卷63《史馆杂录上》。

[251] 《旧唐书·李敬玄传》。

[252] 《唐国史补》卷1。

[253] 《旧唐书·李怀远传附李彭年传》。

[254] 《唐会要》卷100《杂录》。

[255] 《册府元龟》卷999《外臣部·互市》。

[256] 《资治通鉴》卷232贞元三年七月条。

[257] 《旧唐书·后妃上·中宗韦庶人传》。

[258] 《古今图书集成·闺媛典藻》。

[259] 《资治通鉴》卷179仁寿二年八月条。

[260] 《太平广记》卷351《韦氏子》引。

[261] 《全唐诗》第6函第6册。

[262] 《释名·释丧服》。

[263] 《仪礼·士丧礼》。

[264] 《通典·礼典四十四·含》引。

[265] 《资治通鉴》卷216天宝十二载二月条。

[266] 《释名·释丧制》。

[267] 《通典·礼典四十五·大殓》引。

[268] 《礼记·问丧》。

[269] 《礼记·檀弓上》，《礼记·王制》。

[270] 同上。

[271] 《旧唐书·后妃下·代宗贞懿皇后独孤氏传》。

[272] 《博异志·阎敬立》。

[273] 《宣室志》卷10《沈生路见死友》、《李生投宿殡宫》。

[274] 未嫁之女。

[275] 已嫁又离异或丧偶生活无着回娘家之女。

[276] 承受丧祭及宗庙之重的处于嫡长位的人。

[277] 嗣子孙，已过继成为人家之大宗，对本家的礼有降杀。

[278] 父命妾之无子者从小收养妾子之无母者，即养子如母，故丧之如母，表示尊重父命。继母是父续弦的妻，慈母是扶养自己的庶母。

[279] 父死，继母出嫁，跟随而寄育则服，不从则不服，报是为旁系服丧。

[280] 公公、婆婆。

[281] 《古经服纬》，转引自牛志平《唐代婚丧》。

[282] 《通典·礼典五十》。又见《新唐书·礼乐志十》。

[283] 《新唐书·则天武皇后传》。

[284] 《通典·礼典四十九》。

[285] 同上。

[286] 《唐律疏议·名例》。

[287] 吊丧有吊答之辞，参敦煌遗书P.2622号。

[288] 《新唐书·魏徵传》。

[289] 《旧唐书·李传》。

[290] 《新唐书·魏徵传》。

[291] 《通典·礼典四十六赙》。

[292] 《旧唐书·王叔文传》。

[293] 《资治通鉴》卷236。

[294] 《唐会要》卷38《杂记》。

[295] 《唐会要》卷38《杂记》。

[296] 《唐会要》卷38《葬》。

[297] 《太平广记》卷32《颜真卿》。

[298] 《旧唐书·崔损传》。

[299] 《旧唐书·姚崇传》。

[300] 《旧唐书·吕才传》。

[301] 唐玄宗开元二十七年《禁卜筮惑人诏》，《册府元龟·帝王部·革弊一》。

[302] 《旧唐书·吕才传》。

[303] 《太平广记》卷389《源乾曜》引《戎幕闲谈》。

[304] 《大唐新语》卷10《厘革》。

[305] 《唐会要》卷20《陵议》。

[306] 方相，蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，职掌驱除疫鬼，大丧时在柩前开道。及墓，入圹，能驱食死人肝脑的虫。

[307] 《册府元龟·帝王部·孝德》。

[308] 《旧唐书·刘德威传附刘审礼传》。

[309] 《旧唐书·刘德威传附刘易从传》。

[310] 《唐会要》卷38《葬》。

[311] 《通典·礼典九十九墓中祭器序》。

[312] 《旧唐书·玄宗纪上》。

[313] 《唐会要》卷38《葬》。

[314] 同上。

[315] 同上。

[316] 礼有变通，如皇太子，“既葬卒哭，十一月小祥，十三月大祥，十五月禫”。见《唐会要》卷38《服纪下》。

[317] 元稹《唐故工部员外郎杜君墓系铭》，《全唐文》卷654。

[318] 《旧唐书·德宗纪上》。

[319] 《旧唐书·宣宗纪下》。

[320] 《旧唐书·李义府传》。

[321] 《旧唐书·苏味道传》。

[322] 《旧唐书·李光进传》。

[323] 《旧唐书·舆服志》。

[324] 《旧唐书·高宗纪下》。

[325] 《唐会要》卷38《葬》。

[326] 《旧唐书·宋璟传》。

[327] 《册府元龟·宰辅部·褒宠门》。

[328] 《唐会要》卷38《葬》。

[329] 《通典·礼典七十九大丧初崩及山陵制》。

[330] 《三国志·魏志·文帝纪》。

[331] 《唐会要》卷20《陵议》。

[332] 《旧唐书·太宗纪下》。

[333] 《新五代史·温韬传》。

[334] 梁容若《中国丧葬制度之回顾与前瞻》，载《北京师范大学学报》1982年第5期。

[335] 《新唐书·韦挺传》。

[336] 载宁可、郝春文《敦煌社邑文书辑校》，江苏古籍出版社1997年版，并参见宁可、郝春文《敦煌社邑的丧葬互助》，载台湾新文丰出版公司出版的1987年香港国际敦煌吐鲁番学术会议论文集。

[337] 《新唐书·于传》。

[338] 《旧唐书·李大亮传》。

[339] 《册府元龟·帝王部·仁慈》。

[340] 《新唐书·元结传》。

[341] 《旧唐书·刘昌传》。

[342] 《旧唐书·杜伏威传》。

[343] 《资治通鉴》卷248会昌六年八月条。

[344] 参《资治通鉴》卷253咸通十一年八月条，《新唐书·诸帝公主传·卫国文懿公主》，《太平广记》卷237引《杜阳杂编》。

[345] 《太平广记》卷270《义成妻》。

[346] 《旧唐书·回纥传》。

[347] 《资治通鉴》卷199贞观二十三年八月条。

[348] 《人民日报》1986年5月13日报道。

[349] 《旧唐书·忠义下张巡传》。

[350] 《礼记·祭义》。

[351] 《礼记·曲礼下》。

[352] 参谢维扬《我国古代怎样祭祀祖先》，《中国文化史三百题》，上海古籍出版社1987年版。

[353] 参郭大顺《中华五千年文明的象征——牛河梁红山文化庙坛冢》，《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》，文物出版社1997年版。

[354] 《唐会要》卷10下《藉田》，并见《册府元龟》、《旧唐书·礼仪志》。

[355] 《礼记·王制》。

[356] 《礼记·祭法》。

[357] 引自《初学记·明堂》。

[358] 全年的祭祀项目可参《唐六典·尚书礼部·祠部郎中员外郎》。

[359] 《礼记·祭统》。

[360] 《通典·礼典八立尸义》。

[361] 《秦会要》。

[362] 《史记·秦始皇本纪》。

[363] 《通典·礼典十四·封禅》。

[364] 《通典·礼典十四·封禅》。

[365] 《旧唐书·礼仪志三》。

[366] 本节撰写参考了徐连达、朱子彦《中国皇帝制度》，广东教育出版社1996年版。

[367] 参福安敦教授《七世纪末中国的政治宣传和思想意识》，意大利东方研究所那不勒斯1976年版，古正美博士《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台北允晨文化出版1993年版。

[368] 《于谥议》，《文苑英华》卷841。

[369] 参《逸周书·谥法》，《唐会要》卷79、卷80《谥法上下》。

[370] 《唐会要》卷2《杂录》。

[371] 《旧唐书·礼仪志五》。

[372] 《唐会要》卷2《杂录》。

[373] 《唐律疏议·名例·十恶》。

[374] 《唐六典·中书省中书令》。

[375] 蔡邕《独断》。

[376] 《陔余丛考》卷22《敕》。

[377] 《旧唐书·刘祎之传》。

[378] 参王永兴《唐勾检制研究》，上海古籍出版社1991年版。

[379] 《隋书·礼仪志四》。

[380] 参葛承雍《唐代金鸡风俗谈》，台湾《历史月刊》1993年11期。

[381] 《资治通鉴》卷207神龙元年正月条。

[382] 唐代朝仪参李斌城《唐代上朝礼仪初探》，《唐文化研究》，上海人民出版社1994年版。

[383] 《唐会要·诸侯入朝》。

[384] 由此形成“天子以双日受朝贺”的唐制，在唐中后期亦间或实行。参考《资治通鉴》德宗建中二年因喜得太后沈氏而破例从偶日御朝受贺条注，及宝历二年文宗初即位“始复旧制，每奇日未尝不视朝”。

[385] 《新五代史·李琪传》。

[386] 《五礼通考》卷133。

[387] 袁刚认为延英奏对发端于高宗武后，肃代以后成熟，取代政事堂会议。见《延英奏对制度初探》，载《北京大学学报》1989年第5期。

[388] 《册府元龟·帝王部朝会一》。

[389] 《旧唐书·哀帝纪》。

[390] 《文献通考卷》170。

[391] 《唐会要·朔望朝参》。

[392] 《旧唐书·宪宗纪上》。

[393] 《册府元龟·帝王部朝会一》。

[394] 《资治通鉴》卷239。

[395] 《唐国史补》卷中。

[396] 《旧唐书·李渤传》。

[397] 《新五代史·李琪传》。

[398] 《新唐书·仪卫志上》。

[399] 《旧唐书·李密传》。

[400] 《五礼通考》卷136。

[401] 《史记·秦始皇本纪》。

[402] 《隋书·礼仪志四》。

[403] 自唐武宗会昌中始，元日朝贺时，在殿陛侍班的宰相近臣先于内殿行礼，然后随至正殿。见《旧唐书·武宗纪上》，参《廿二史札记》卷19《朝贺近臣先行礼》。

[404] 《礼记·郊特牲》。

[405] 《隋书·礼仪志三》。

[406] 《隋书·东夷倭国传》。

[407] 《通典·礼典三十四·天子受诸侯藩国朝宗觐遇》。

[408] 《左传·昭公三年》。

[409] 《淮南子·氾论训注》。

[410] 《旧唐书·吐蕃传下》。

[411] 同上。

[412] 王尧《吐蕃金石录》，文物出版社1982年版。

[413] 《新唐书·吐蕃传》。

[414] 《唐会要》卷24《二王三恪》。

[415] 同上。

[416] 《通典·礼典三十四·二王三恪后》。

[417] 《论语·尧曰》。

[418] 《旧唐书·舆服志》。

[419] 同上。

[420] 《唐会要》卷24《朔望朝参》。

[421] 《旧唐书·舆服志》。

[422] 同上。

[423] 同上。

[424] 《新唐书·仪卫志上》。

[425] 蔡邕《独断》。

[426] 《旧唐书·玄宗纪上》。

[427] 《汉书·外戚传上》颜师古注。

[428] 《后汉书·皇后纪》。

[429] 《资治通鉴》卷200。

[430] 参《通典·礼典七十五·皇后季春吉巳享先蚕》。

[431] 《旧唐书·长孙皇后传》。

[432] 《旧唐书·宪宗懿安皇后郭氏传》。

[433] 《开元天宝遗事》。

[434] 刘得仁《长门怨》。

[435] 李绅《长门怨》。

[436] 《后汉书·宦者列传序》。

[437] 《唐会要》卷65《内侍省》。

[438] 《旧唐书·高力士传》。

[439] 《旧唐书·宦官·李辅国传》。

[440] 《廿二史札记》卷20《唐代宦官之祸》。

[441] 此据《唐六典》，唐志和《通典》作从二品。

[442] 《通典·礼典八十六·皇太子加元服》。

[443] 《隋书·文四子·房陵王勇传》。

[444] 同上。

[445] 参拙文《唐代储君》，载《文史知识》1996年第1期。此被杀人数，未计李弘。

[446] 《左传·成公十三年》。

[447] 《通典·礼典三十六·天子诸侯将出征类宜造祃并祭所过山川》。参《新唐书·礼乐志六》。

[448] 《隋书·高祖纪下》。

[449] 《旧唐书·韦皋传》。

[450] 《隋书·礼仪志三》。

[451] 《孔丛子·问军礼》。

[452] 《旧唐书·太宗纪上》。

[453] 《通典·礼典九十二》。

[454] 《册府元龟·帝王部·讲武》。

[455] 《通典·礼典九十二》。

[456] 《礼记·王制》。

[457] 《贾谊新书·礼》。

[458] 《隋书·礼仪志三》。

[459] 《通典·礼典九十二·皇帝田狩》。

[460] 《新唐书·唐俭传》。

[461] 《通典·礼典九十三》。

[462] 《通典·礼典七十八》。

[463] 《新唐书·礼乐志六》。

[464] 《礼记·乡饮酒义》。

[465] 同上。

[466] 《隋书·礼仪志四》。

[467] 《通典·礼典三十三·乡饮酒》。

[468] 《新唐书·选举志上》。

[469] 《通典·礼典三十三·乡饮酒》。

[470] 《东观奏记》卷2。

[471] 《旧唐书·列女传》。

[472] 《旧唐书·刘君良传附张公艺传》。

[473] 《通典·食货六赋税下》。

[474] 《论语·为政》。

[475] 《孟子·告子章句下》。

[476] 《孝经·五刑章》。

[477] 《孟子·离娄章句上》。

[478] 《礼记·内则》。

[479] 《礼记·曲礼下》。

[480] 《礼记·祭义》。

[481] 《荀子·子道篇》。

[482] 恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》。

[483] 《礼记·内则》。

[484] 《因话录》卷3《商部下》。

[485] 《东观奏礼·附录三》。

[486] 《新唐书·诸帝公主传·万寿公主传》。

[487] 《资治通鉴》卷249宣宗大中二年十一月条。

[488] 《礼记·昏义》。

[489] 《旧唐书·后妃传》。

[490] 《谷梁传·僖公九年九月》。

[491] 《旧唐书·高宗本纪》赞。

[492] 《史记·田单列传》。

[493] 《旧唐书·列女传·上官氏传》。

[494] 《二程遗书》卷22下。

[495] 牛志平《唐代婚丧》，西北大学出版社1996年版。

[496] 《敦煌资料》第1辑。

[497] 本节由胡明曌执笔。

[498] 《唐会要》卷23《寒食拜扫》。

[499] 《丙辰年鄜州寒食》。

[500] 柳宗元《与许京兆书》。