版权信息

书名：唐代文化（下）

作者：李斌城 主编

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-3262-3

出版：中国社会科学出版社

字数：1515千字（上、中、下）

版权所有·侵权必究

目录

第八编 史学编

第一章 唐代史学概说

第二章 唐初‘八史’与‘正史’独尊

第一节 以前王得失为鉴戒的《隋书》

第二节 南朝梁、陈史和北朝齐、周书

第三节 新修两晋南北朝史

第三章 史馆制度与国史修撰

第一节 史馆修史制度化

第二节 国史的系统修撰

第四章 总结前代史学的《史通》

第一节 《史通》的撰著与结构

第二节 《史通》的思想体系

第三节 刘知几的史学贡献

第五章 中唐史风的转变

第一节 新起《春秋》学的影响

第二节 先期道学对史学的渗透

第三节 中唐之后的史学趋势

第六章 探寻‘政理’的《通典》

第一节 开史书编纂新体系

第二节 《通典》的性质与内容

第三节 《通典》的得失与“会要”的萌芽

第七章 史学范围继续扩大

第一节 杂史的大量涌现

第二节 小说向历史笔记演变

第三节 诏令与奏议单独立目

第四节 “文之将史”的趋向

第八章 两部《唐书》的取材与思想

第一节 纂修情况考辨

第二节 史源与取材的异同

第三节 编纂思想的异趣

第九编 科技与术数文化篇

第一章 唐代科技与术数概况

第二章 天文学与占星术

第一节 天文仪器的制造

第二节 天文观测与测量

第三节 星表(星经)和星图

第四节 恒星知识的普及

第五节 域外天文知识的传入与促进

第六节 占星术在唐代政治生活中的地位与作用

第三章 历法与选择

第一节 唐代几部著名的历法及其改进

第二节 由历谱到历书的转变

第三节 选择内容举要

第四节 唐代历书对当代东亚“通书”的文化影响

第四章 形形色色的术数文化

第一节 唐代的占卜

第二节 唐代的相术

第三节 唐代的梦占与解梦

第五章 泽及千古的唐代医药

第一节 对前代医书的注释与修订

第二节 中国第一部官颁药典——唐《新修本草》

第三节 唐代的方书

第四节 敦煌所出《灸法图》及其现代临床应用

第五节 唐代巫医一瞥

第六章 唐代的雕版印刷

第一节 唐代雕版印刷产生的条件

第二节 有关唐代雕版印刷的文献

第三节 关于唐代印刷术产生的年代

第四节 印刷术在人类文明史上的地位

第七章 唐代的地理学

第一节 地志学的发展与地图学的成就

第二节 边疆及域外地理知识的扩展

第三节 地理学学科属性认识的变化

第十编 对外文化交流篇

第一章 陆路交通与唐朝对外文化交流

第一节 陆路交通的发展

第二节 唐朝与中亚诸胡国的交往

第三节 唐朝与天竺诸国的交往

第四节 唐朝与波斯、大食、拜占庭的交往

第二章 海路交通与唐朝对外文化交流

第一节 海路交通的发展和繁荣

第二节 海上贸易及唐朝与南海诸国的交往

第三节 唐朝与日本的文化交流

第四节 唐朝与新罗的文化交流

第三章 外来人与唐朝社会

第一节 使节、质子与“贡人”

第二节 唐朝境内的外来佛教僧人

第三节 唐朝境内的商胡

第四章 唐朝的外来文明

第一节 动植物的输入

第二节 科技文化的输入

第三节 唐朝的“三夷教”

后记

第八编 史学编

第一章 唐代史学概说

史学，是运用史料研究和描述人类历史的学科，包括史料的占有、对历史的认识和研究，以及进行史书编纂。世界各国有各国的历史，因而各自有各自的史学。中国历史各个时期有各个时期的历史特点，因而每个时期有每个时期的史学。

唐代史学，在中国史学发展历程中处于承前启后的重要地位。把握住这一时期史学的发展，上可探史学发生之源，下能见史学演进之流。

唐代前期，随着大一统政权的重建和巩固，史学的地位相应巩固起来。魏徵通过整理古籍，撰录了《隋书·经籍志》，对隋以前的史学作出简明而系统的总结，固定了史部在经籍中占居第二的地位，直至清代不改；同时把纪传体史书列为史部之首，使魏晋以来纪传、编年二体“角力争先”的局面一转而为“正史”独尊。

太宗贞观三年，在唐代史学乃至中国史学发展中，是一个重要的年头。大规模地修撰纪传体前代史，从这一年开始。经过整整30年，修成《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》和《隋书》（包括《五代史志》）以及《晋书》、《南史》、《北史》等8部“正史”，占“二十四史”的1/3，完成了由私修向官修的过渡。同时，把以前王得失为鉴戒的史学鉴戒功用推进到一个新的高度，在实践上对魏晋以来官修前代史进行了总结，影响着此后各朝的官修史。

正式设立史馆，也在贞观三年。经过逐步完善，完整积累史料、系统撰录当代史——实录、国史，成为制度。同时，建立起纂集起居注、时政记、日历、实录、国史的一整套修史程序，贯彻着“圣业鸿勋，咸使详备”，“长悬楷则，以贻劝诫”的撰述宗旨。由此，以纪传体修前代史，设史馆纂集实录、国史等当代史，便成为此后各朝各代基本不变的修史制度。

魏晋南北朝，由于政权更替频繁和外来文化的传入，“独尊儒术”的格局被打破。唐代实行儒、释、道三教并行的政策，非议儒学、疑古惑经，是一种较为普遍的现象。中唐以前，不少史著或史论，都程度不同地表现出反对神学史观和反对是古非今倾向的进步历史认识。

纪传体前代史修撰完成后，在大约半个世纪的时间内，实录、国史的纂集正在进行中，魏晋以来兴起的各种史书形式也都相应有程度不同的发展。如何认识此前的史学，又怎样推动修史的深入，自然而然地提到日程上来。于是，《史通》应运而生。刘知几系统阐述了古代史学发展的历程，适应“正史”独尊的需要，着重分析了纪传体史书的修撰宗旨和体例问题，兼及其他各种史书形式，明确提出“史才三长论”。《史通》对司马迁开创、到唐代前期获得完全巩固的传统史学进行了系统总结，并规范了纪传体史书的修撰，因而标志着我国史学发展第一阶段的终结。

《史通》成书之后不到半个世纪，安史之乱起。潜藏在社会深处的种种矛盾一一显露出来，各项制度也都开始发生相应的变化。唐代社会由“开元盛世”急转而下，跌入动乱之中。

社会的深刻变化，使学术风气为之大变。经学上变义疏之学为直探经文，出现啖助《春秋》学派，“有攘异端开正途之功”。文学上变骈文复古文，兴起了古文运动。史学则由于自身的滞后性，发展较经学、文学缓慢，因而受到经学、文学的影响，出现了复杂的情况。一方面，啖助学派“从宜救乱”的主旨，为“以史经世”提供了思想准备；另方面，它又同韩愈的“道统说”有着重要的结合点，形成“以史治心”的主张。

“以史经世”，杜佑为代表。其“既弊而思变”与啖助学派“救世之弊”的思想是相通的。《通典》之作，一则体现了主通明变的趋向，二则从“礼法刑政”入手，通过反映客观历史过程的制度沿革探究“政理”，不再局限于对一朝一帝个人作为进行规谏，同时以其历史编纂上的创举，为沉寂了将近一个世纪的史学发展开辟出一条新途，成为经世史学的先导，把中国史学的发展推进到一个新的阶段。但由于它指责儒家经典“多记空言”、众贤论著缺少“匡拯之方”，要从社会本身探寻救弊之道，所以长期以来对其经世之旨，或“知之者甚稀”，或“习焉不察”，直到传统的政体将要“天崩地解”之际，才闪现出其光亮。

“以史治心”，即用历史进行伦理纲常教化，以挽救日益腐败的封建统治。啖助学派主张“以史制经，以明王道”，即“尊王室、正陵僭、举三纲、提五常”。韩愈提出“治心”为“正心”，“正心”是为齐家、治国、平天下进行个人修养。这种主张在“文以载道”的古文运动的推动下，很快就形成一股社会思潮，影响远远超过“以史经世”的主张。史学由探讨治乱兴衰，引以为戒，渐渐转向注重伦理说教和个人内心自省，其教育功用被空前地强化了。

在上述学术空气下，编年体史书大兴，通史之风骤起，推进着此后编年体通史及各体通史的长足发展，形成中国封建社会后期史学发展的基本格局：在官修国史和前代史这一系列之外，有以《通典》为发端的“三通”、“九通”乃至“十通”系列，以《资治通鉴》为代表的编年史（包括纪事本末体、纲目体）系列；史书编著，强调褒贬，讲究义例，出现“凡秉史笔者，皆准《春秋》，专事褒贬”的趋势；地理总志在魏晋以来地理学成就基础上向前推进了一大步，产生出具有承前启后意义的《元和郡县图志》；历史笔记脱胎于小说家言，形成独立风格，为此后蓬勃发展奠定了基础；诏令、奏议开始独立为目，伴着“文之将史”的趋向，与文集一起，愈益受到史家的青睐；各种反映社会风貌、记述专门之学的著作应运而生，扩大着史学的范围。

《旧唐书》在保存唐代一手材料，反映唐代不同时期及五代历史特点方面有着不可磨灭之功。《新唐书》主要反映北宋前中期的历史认识，其编纂体例和编纂思想却有久远影响。考察唐代历史文化，离不开这两部基本史籍。为此，特以一章对两书的编纂、取材和思想作以比较，为读者提供阅读参考。

第二章 唐初‘八史’与‘正史’独尊

大一统的唐帝国建立不久，高祖武德四年（621），秘书丞令狐德棻以“近代以来，多无正史”，建言修撰梁、陈、齐、周、隋史。第二年，高祖下诏修撰魏、周、隋、梁、齐、陈六代史，“历数年竟不能就而罢”。从太宗贞观三年（629）“复敕修撰”，到高宗显庆四年（659），整整30年，通过设立修前代史史馆（包括借助史馆），修撰了8部纪传体前代“正史”：《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》（包括《五代史志》）以及《晋书》和《南史》、《北史》。在这一过程中，史部在整个图书经籍中独立和占居第二的地位进一步巩固和稳定，纪传体取代了“古史记之正法”的编年体而处独尊，结束了魏晋以来400年间“班、荀二体，角力争先”的局面，“正史”的修撰逐渐官府化和制度化。

第一节 以前王得失为鉴戒的《隋书》

一 设馆修“五代史”

当历史进入“贞观之治”的时代，唐太宗君臣想的是如何使自己打下来的江山能够“长治久安”，因而十分注意总结历史上成败的经验教训。太宗特别注意勤行的三件事中，第一件就是“鉴前代成败事，以为元龟”[1]。“贞观三年，于中书置秘书内省，以修五代史。”[2]同时，组织修撰班子，明确分工和责任：

令（令狐）德棻与秘书郎岑文本修周史，中书舍人李百药修齐史，著作郎姚思廉修梁、陈史，秘书监魏徵修隋史，与尚书左仆射房玄龄总监诸代史。……德棻仍总知类会梁、陈、齐、周诸史。[3]

与以往修撰前代纪传史情况不同，首先有一个专设机构——秘书内省；同时又有房玄龄、魏徵正、副宰相“总监”，并由魏徵“总加撰定”，对梁、陈、齐史“各为总论”；其三，还有令狐德棻“总知类会”，负责体例问题，协调各史内容；四是发挥有家学传统的姚思廉、李百药的作用，使之完成继承先志的续作。这是一个周密的实施方案，不仅保证了梁、陈、齐、周、隋五代史的顺利修撰，而且为后世官修纪传体前代史树立了榜样。

梁、陈、齐、周四代史，虽然都是贞观三年奉诏修于秘书内省，但不是严格意义上的官修。《梁书》、《陈书》、《北齐书》都是子继父业，带有浓厚的家学印记。《周书》的修撰，与魏收《魏书》的情况大致相似：虽然有“总监”，却是“署名而已”；虽然多人参撰，其书“独出于”令狐德棻之手。

“五代史”中，只有《隋书》是真正意义上的官修前代史。

《隋书》纪、传55卷，太宗贞观三年诏魏徵与中书侍郎颜师古、给事中孔颖达、著作佐郎许敬宗修撰。修史学士敬播、李延寿亦有诏“诣秘书内省佐颜师古、孔颖达修史” [4]。此外，尚有赵弘智“预修”。先后参与其事的，共7人。经过魏徵“损益”、“撰定”，并为序14篇、论53篇。

贞观十年（636），梁、陈、齐、周、隋五代史告成上奏后，“废秘书内省”，修史班子亦随之解散。

五代纪、传完成后5年，贞观十五年（641）又诏修《五代史志》。这是配合五代纪、传而专详典志的又一次修撰。经历了15个春秋，到高宗显庆元年（656）修成30卷，由监修宰相长孙无忌领衔上奏。由于经历时间长，预撰人员变动大，现可考知的修撰人有：令狐德棻、褚遂良、于志宁、李淳风、韦安仁、李延寿、敬播。《经籍志》已有魏徵的成稿，无需再撰，故“独云侍中、郑国公魏徵撰”[5]。《五代史志》修成之后，最初有“别行”一说，不久即与《隋书》纪、传合为85卷。玄宗开元初整此图籍时，只有《隋书》85卷，而无《五代史志》“别行”了。

从太宗贞观三年（629）设“秘书内省”修梁、陈、齐、周、隋五代史，到高宗显庆元年（656）《五代史志》撰成，前后将近30年，纪传体前代史完成了由私修向官修的过渡。此后，除了《南史》《北史》《新五代史》之外，纪传体前代“正史”的修撰，完全掌握在皇家、官府，形成接续不断的中国历史的“脊梁”——“二十四史”。

二 《隋书》的特点与成就

梁、陈、齐、周、隋五代史修成奏上后，太宗嘉奖道：

将欲览前王之得失，为在身之龟镜。公辈以数年之间，勒成五代之史，深副朕怀，极可嘉尚。[6]

魏徵主持《隋书》纪、传的修撰，集中体现了太宗的这一修史宗旨，也最能反映当时的史学特点。

魏徵（580—643），字玄成，隋钜鹿下曲阳（今河北晋县、藁城一带）人，是唐初著名的政治家和官府修史的代表。在隋末“同苦隋政”、“天下大乱”到唐初“百废待兴”、“天下大治”的转变中，他由不遇“明君”、“莫能自申达”到“君臣际遇”、“深怀国士恩”，使他既看到民众的力量、时代的变迁，又希望唐帝国富强兴盛、长治久安。因此，他非常担心重蹈亡隋的覆辙，形成“以隋为鉴”的一整套思想。在太宗朝的17年间，先后陈谏200余事，“无不剀切当帝心”，被太宗比作一面可以明得失的镜子。在“以隋为鉴”的思想指导下，他完成了4卷《经籍志》的著录，同时奉诏主持修撰五代史，主编《隋书》纪、传。

魏徵在《经籍志》中考察了“史”同“治”的关系，在主持修史中，更通过“取鉴于亡国”的形式，全面、具体、深刻地总结了南北朝五代尤其是隋亡的教训：

鉴国之安危，必取于亡国。

臣愿当今之动静，必思隋氏以为殷鉴，则存亡治乱，可得而知。若能思其所以危，则安矣；思其所以乱，则治矣；思其所以亡，则存矣。[7]

从前代危、乱、亡的教训中，求得本朝的安、治、存，概括了官修史应当如何从亡国取鉴、求治的思想，从而把修史、取鉴、求治紧密而有机地结合在一起，将中国古代的鉴戒史学推进到一个新的更高的层次。

《隋书》在如何取鉴的问题上，最突出之点就是从“人事”上“取鉴于亡国”。

首先，在考察国家盛衰兴亡的原因时，不认为有什么“天命”可言。书中对隋灭陈的分析，认为一是客观形势发展的结果，二是韩擒虎、贺若弼等人的主观努力，即卷五二“史臣曰”：

隋氏自此一戎，威加四海。稽诸天道，或时有兴废；考诸人谋，实二臣之力。

在这里，“天道”与“时”相联，显然是指“天时”，即客观形势。与此相照应，卷二《高祖纪》中评论隋文帝代周平陈得天下“斯乃非止人谋，抑亦天之所赞”的“天”，同样可解释成为“天时”。对于隋炀帝亡国，更以大量事实来说明是“吉凶由人”。不信“天命”，自然厌弃“鬼神”，反对“诡怪”、“妖讹”、“符瑞”入史。书中的《艺术传》叙“玄妙”、记“迂怪”，目的只在于“明乎劝戒”，揭露那些“变乱阴阳”、“假托神怪”的实质是要“曲成君欲”、“荧惑民心”。另一方面，还应该看到，一旦回到道德的范围内来讲“天”，《隋书》又无法摆脱日趋伦理化、政治化的儒学思想的束缚，认为“君臣父子，其道不殊”，“君犹天也，天可仇乎！”

其次，进行历史比较，把亡国之君的作为当成“取鉴”的重要内容。魏徵着重分析了秦、隋这两个典型的兴衰之迹：

始皇并吞六国，高祖统一九州，二世虐用威刑，炀帝肆行猜毒，皆祸起于群盗，而身殒于匹夫。原始要终，若合符契矣。

并得出结论：“其隋之得失存亡，大较与秦相类。”[8]这是以历史长河来进行对比，提醒太宗这个第二代皇帝，要记取二世而亡的教训。进而，通过对隋文帝前后不同时期政治的对比和贯通性分析，认为隋文帝晚年的作为已经带来严重的后果，以致他刚刚一死就衰象毕露。最后，魏徵总结有隋一代的衰亡过程：

迹其衰迨之源，稽其乱亡之兆，起自高祖，成于炀帝，所由来远矣，非一朝一夕。[9]

这是一种“见盛观衰”的史笔，表现出魏徵的辩证思想和事物会向反面转化的认识。更难得的是，魏徵把这种看问题的方法直接运用于当时的政治生活中，以发现太宗“居安忘危，处治忘乱”的征兆。

在上述思想前提下，《隋书》“以隋为鉴”又有以下一些特点：

1.重视民众，特别是民心向背对历史的影响。书中着力考察了隋文帝开基、炀帝丧国的原因，认为他们“所为之迹同，所用之心异”。隋文帝虽然“戎车屡动，民亦劳止，不为无事”，但其出发点是，“其动也，思以安之；其劳也，思以逸之”。而隋炀帝却反其道行之，“肆其淫放，虐用其民，视亿兆如草芥，顾群臣如寇仇”。由于隋文帝“诚在于爱利，故其兴也勃”。相反，隋炀帝“自绝民神之望，故其亡也忽”[10]。基于这一认识，55卷书中有20多卷都记有民众的反抗斗争或武装起义。

2.从经济角度考察民生枯荣与政权兴衰的关系。《隋书》修成后不久，魏徵总结说：

百姓欲静而徭役不休，百姓凋残而侈务不息，国之衰弊，恒由此起。[11]

这一认识，贯穿全书。为了揭露隋炀帝“虐用其民”导致经济崩溃、政权覆亡，书中不厌其详地实录了每次较大规模的徭役、兵役，对其动用的民力情况、死伤数字等，记载之详尽，在官修史书中是不多见的。另一方面，又反复披露“六军不息，百役繁兴”所造成的恶果：“流离道路，转死沟壑，十八九焉”，“人自为战，众怒难犯”。

3.注意君臣关系，强调君臣相辅。针对隋炀帝“性不欲人谏”，以致“左右之人，皆为敌国”，最后成为“孤家寡人”的教训，魏徵明确指出：“隋主虽有俊才，无人君之量。恃才傲物，所以至于灭亡。” 在《隋书》中则强调：

大厦云构，非一木之枝；帝王之功，非一士之略。长短殊用，大小宜异，棁栋梁，莫可弃也。[12]

太宗贞观年间的“纳谏”成为“美谈”，同这种认识是有直接关系的。

4.刻意揭露暴君的罪恶行径给社会带来的巨大灾难，是《隋书》“取鉴于亡国”的又一特点。书中以大量事实列举了隋炀帝的暴政及所造成的灾难，生动地反映了他“至于就擒而犹未之寤”的下场。鉴于这一亲眼所见的历史事实，魏徵反复论证、再三强调：“一人失德，四海土崩”，“一人失其道，故亿兆罹其毒。”[13]这种史笔，一方面是警告太宗，尽管皇帝有无限的权力，如果搞专制、独裁，像隋炀帝那样倒行逆施，必然会成为短命暴君；另一方面，不能不说是对皇帝独裁暴政的一种抨击！

魏徵主编《隋书》纪、传，主要把亡国之君的得失作为本朝皇帝“取鉴”的基本内容，不能从社会本身去进行探讨，寻找根源，因而使其思想受到极大的局限。但这在当时又确实从反面向唐帝国提供了一整套值得取鉴的治国方略，即注意调整君民关系、君臣关系，实行“以静求治”的施政方针，促成了“贞观之治”的出现。

《隋书》在编纂、撰写方面，历来评价较高。赵翼称其叙事“简炼”，“文笔严净”。李慈铭比较《南史》、《北史》及南、北八书，认为《隋书》可称上品：

南、北史多以一家合传，意重谱系，致时代不分，先后失叙，故八书必不可少。而八书中尤要者宋、隋两书，次则《魏书》、《南齐书》、《梁书》。盖五书皆详赡有体例，符玺刊落较多也。[14]

既无家学承传，又无完备而系统的史料准备，是《隋书》修撰上的最大难题，这在“二十四史”中是绝无仅有的。隋代留下来的国史史料，“非唯经乱零落，当时亦不悉具”，致“使隋代文武名臣列将善恶之迹，埋没无闻”[15]。魏徵等采取了两项应急的补救措施：

隋家旧史，遗落甚多。比其撰录，皆是采访，或是其子孙自通家传参校，三人所传者，从二人为实。[16]

孙思邈就是采访的重点对象之一，“思邈口以传授，有如目睹”[17]。尽管多方努力，《隋书》仍然有一些“名显当时”的人物“史失其事”。这正是唐代史馆逐渐建立积累史料制度的一个直接原因。

史料来源不足，又着眼于“取鉴”，给《隋书》带来一定的缺陷，加之成于众手，不免抵牾，以致后来有不少续作，但均已亡佚。杜宝《大业杂记》10卷，“起隋仁寿四年炀帝嗣位，止越王侗皇泰三年王世充降唐”[18]，其《序》云“贞观修史，未尽实录，故为此书，以弥缝阙漏”[19]，今存1卷。

《五代史志》编入《隋书》，固然因隋居五史之末，后来五史各行，遂成为《隋书》十志，但《五代史志》与《隋书》纪、传在思想方面的内在联系也不应忽视。从内容来看，《五代史志》是配合五代纪、传而修，在总结治乱兴衰历史教训的同时，考察典志的变化以定取舍，进而探寻求治之道。所以，就连《五行志》也有“非汉儒妄说灾异者所不及”而“意在龟鉴”[20]之处，如针对隋炀帝“我性不欲人谏”，指出“帝恶直言，仇谏士，其能久乎！竟逢杀逆”[21]。食货、刑法二志，就更注意总结五代特别是隋亡的原因。《食货志》从经济角度总结隋亡的教训，认为“财尽则怨，力尽则叛”。《刑法志》反复披露隋文帝“用法益峻”、“喜怒不恒”，炀帝“益肆淫刑”、“生杀任情”，导致“百姓怨嗟，天下大溃”。《隋书》纪、传反对“符瑞”入史，《五代史志》亦无“符瑞”一类的专篇。从体例来看，《五代史志》记梁、陈、齐、周制度，俱列朝代名称，而叙隋代制度则直书其帝号或年号，不加“隋”字，显然是以隋为主。

《隋书》十志，比起《隋书》纪、传，成就和对后世的影响都要大得多。

《隋书》十志，基本奠定了“正史”中史志的规模。《音乐志》记载南北朝时期内外乐舞艺术交流的情况，说明隋唐产生中国音乐史上影响较大的“燕乐”的历史条件。《律历志》和《天文志》出于历法专家李淳风之手，总结了南北朝以来天文历法上的成就，圆周率、“日行盈缩”规律等的研究成果都保存在《律历志》中，还有汉魏以来度量衡制度演变的记载。《食货志》记录了东晋以来按官品占有劳力的等级制度、课役制度以及当时的货币制度。北朝齐、周、隋三代均田制，大同小异，完全靠《食货志》记载下来。在“正史”的编纂中，此前虽然《史记》《汉书》《魏书》均有《食货志》（或曰《平准书》），但把《食货志》的序文与志文划分为两大部分，各自成篇，却始自《隋书·食货志》。其后各官修“正史”不再短缺《食货志》，而且都有序文和志文两部分，紧密联系。《刑法志》记载了梁律、北齐律、北周律、隋律的编定，为探讨唐律的渊源提供了重要线索。《百官志》记录了中国官制史上三公九卿制向三省六部制的具体变迁。《地理志》大体依照隋代行政区划记载了南北朝以来的建置沿革。

至于《经籍志》，影响更大。其特点和影响主要有以下几点：一是以隋的现实藏书为主要内容，同时用小注反映南北朝的图书情况；二是编排上将同一体例或同一内容的图书编排一起，简要叙其沿革变化，指出每部类与学术史的关系；三是由其确立起的四部分类法，将史部位置固定在第二位，仅次于经部，被沿用了1000多年，直至近代才开始发生根本变化；四是史部各类以小序叙其源流，是对唐代以前史学发展的一个简要总结，严格区分了纪传（正史）、编年（古史）二体，确立起“正史”独尊的地位，还通过排列顺序区分了史著和注记。

综合十志，可以看到，它在更大范围内提供了值得借鉴的社会和思想文化方面的史事，因此受到历代史家的称赞：

隋志极有伦类，而本末兼明……迁、固以来，皆不及也。正为班、马只事虚言，不求典故实迹，所以三代纪纲，至迁八书、固十志，几于绝绪，虽其文采洒然可喜，求其实用则无有也。[22]

在历史编纂学上，《隋书》十志又以其“惟通前后而勒成一家”的成就，给予刘秩《政典》、杜佑《通典》以启示，展示了通过典章制度沿革反映社会历史过程的史学道路。

由于《经籍志》以外的九志是太宗晚年到高宗初年的产物，所以神化皇权、宣扬等级秩序的尊严和永恒等思想渗透进来，“天意人事，同乎影响”的二元论充斥礼乐、律历、天文诸志，这是其不如纪、传之处。

第二节 南朝梁、陈史和北朝齐、周书

前面提到，这四部纪传史与《隋书》的修撰情况不尽相同，因而在思想内容与编纂体例上也显出不同的差异。

一 南朝梁、陈史

梁、陈二史，是姚思廉在其父未完稿基础上修撰而成。凡每卷后题“陈吏部尚书姚察曰”者，基本可以认为是姚察所撰；而称“史臣曰”者，大抵是姚思廉新修。

1.关于《梁书》

《梁书》纪6卷、列传50卷，卷后题“陈吏部尚姚察曰”的有25卷，题“史臣陈吏部尚书姚察曰”的1卷，都在列传部分。《隋志二》著录姚察《梁书帝纪》7卷，而姚思廉《梁书》帝纪仅6卷，每卷后皆题“史臣曰”。这大概是姚思廉对旧稿改动较大，史论又根据魏徵等的意图重新撰写的缘故。

对于梁武帝开基创业及其“身殒非命”原因的分析，姚思廉有着同魏徵一致的认识。反映在《梁书》中的思想，与《隋书》不信“天命”而重“人事”也有相通之处。正因为此，《梁书》选择了在佛法最盛的梁武帝时期独持神灭说的范缜为之立传，以客观的笔法记叙其事，同时存录了范缜《神灭论》全文。《梁书·贺琢传》所载“启陈事条封奏”，针对梁武帝“时事”，指陈其一事为“百姓不能堪命”，“而民失安居”；其二事为“天下宰守所以皆尚贪残，罕有廉白者，良由风俗侈靡使之然也”；其四事为“二十余年，刑役荐起，民力凋流”，“国弊民疲，安能振其远略？”这同魏徵、姚思廉在史论中对梁武帝败亡原因的分析，异曲同工。《梁书》载录其全文，显然在为唐大宗提供“鉴戒”。

在注意民众力量，记录各种反抗斗争方面，《梁书》也提供了较多的线索。《武帝纪下》大同八年全年只记一件事，就是安成郡民刘敬躬造反，内史萧说弃郡东逃，敬躬据郡，攻庐陵，取豫章，发展至数万，湘东王萧绎遣中兵征讨，最后“擒敬躬送京师，斩于建康市”。把书中这类的史事加以排比，即可见萧梁政权一经建立，民众的反抗就未中止过。《梁书》不仅记下了这些暴动以反映当时“人人厌苦，家家思乱”的真实情景，还特别记录了暴动的规模大小、攻占郡县情况以及是否建号、署官置属，以昭示其力量的不可忽视。

列传内容丰富，记叙详细，是《梁书》的一个特点。关于梁武帝前期沿江军屯以御北魏，书中并无系统记载，《五代史志》也缺录。如果把《始兴忠武王传》、《裴邃传》、《陈庆之传》、《夏侯夔传》等有关事实联系起来，即可了解梁武帝时期沿江一带始终在为抗拒北魏南侵而设置军屯，并取得一定成绩。从列传的记事，还可以了解当时的学术文化成就。《梁书》中对具有文、史成就的学者立传颇多，如史学家沈约、江淹、任、裴子野、萧子显、萧子云、周兴嗣、吴均等，都有较详的专传。前面谈到的范缜以及刘昭、钟嵘、刘勰、阮孝绪、陶弘景等，也都有专传。《诸夷列传》总括海南、东夷、西北诸戎于一传，比较系统地记录了海南诸国的历史、风俗、物产及其与南朝的交往。

文字简炼，“多以古文行之”，也是《梁书》撰写方面的一个特点。《韦传》写合肥之战和邵阳之战，《康绚传》记堰淮之战，《昌义之传》叙钟离之守，“皆劲气锐笔，曲折明畅，一洗六朝芜冗之习”，是五代史中少见的好文字。叙事用散文，传论亦用散文，因此赵翼强调：“世但知六朝之后，古文自唐韩昌黎始，而岂知姚察父子已振于陈末唐初！”[23]

“悉据国史立传”，给《梁书》带来不少弊端。一是“国史所有则传之，所无则缺之”，以致一些应立传的人物缺传，如简文帝诸子、元帝诸子，《梁书》比《南史》少6人，并注明“自余诸子，本书不载”或“本书无传”。这里的所谓“本书”，即指梁国史。最令人不解的是，昭明太子三子萧、长孙萧栋，《梁书》不为立传。萧与元帝结仇至深，引西魏兵灭梁，在江陵建后梁；萧栋于简文帝后为侯景所立，建号改元，未几禅位于侯景，及侯景败，元帝使人杀之。此二人之举，对于萧梁政权来说，不可不谓大事。梁元帝时国史恶其二人不许入史，如果说是政治偏见，那么姚氏父子亦因其国史所无而缺载，则是史家的失职了。二是“有美必书，有恶必为之讳”。天监四年皇弟临川王萧宏统军伐魏，畏缩不前，军政不和，以致大溃，丧十之八九，其本传仅用“征役久，有诏班师”数字一带而过。梁国史不书，姚氏父子一仍其旧，无论如何辩解都是难以推卸其咎的！

2.关于《陈书》

《陈书》纪6卷、列传30卷，卷后题“陈吏部尚书姚察曰”的仅2卷，即《高祖纪下》《世祖纪》。

《陈书》中姚思廉所表现出的思想，不仅与《梁书》有异，而且与魏徵等的意图也存在一定距离。对陈氏诸帝的评价，总论与各分论不尽一致，尤其是陈后主亡国的原因，魏徵与姚思廉的认识几乎异趣。姚思廉分析魏晋以来政治败坏，认为陈后主只是因循旧俗，未遑改革，咸委小吏掌军国机要，以致自取身荣，不存国计。他总结说：“斯亦运钟百六，鼎玉迁变，非唯人事不昌，盖天意然也。”[24]而魏徵则主要从陈后主本人的经历、作为上进行剖析：

后主生深宫之中，长妇人之手，既属邦国殄瘁，不知稼穑艰难……刑政日紊，尸素盈朝，耽荒为长夜之饮，嬖宠同艳妻之孽。危亡弗恤，上下相蒙，众叛亲离，临机不寤。

然则不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风，无救乱亡之祸矣。[25]

这显然是从寻找“鉴戒”出发。

侧重皇族人物、事迹，是《陈书》的一个特点。全书36卷，帝纪、后妃、王子、宗室共占11卷，记叙73人，占全书人物三分之一以上，似乎成为一部陈氏族谱。另一方面，又因叙事过简，而失记一些重要史实。虽然“《南史》于《陈书》无甚增删”，但陈、隋之际的几次战役都是《南史》详而《陈书》略。若与中唐许嵩《建康实录》对照比较，可发现其中有不少失记、失误之处。其《韦载传》只称载“太建中卒于家，时年五十八”。《建康实录》卷二○陈宣帝太建十年正月己巳记曰：“是月，散骑常侍、太子右卫率韦载卒。”这就比《陈书》准确多了，而且可据“年五十八”推知韦载的生年。

《陈书》也保留了一些难得的史事，这需要从其纪、传中细心爬梳。关于坞壁土豪的嚣张，《华皎传》记“南州守宰多乡里酋豪，不遵朝宪”，《陈宝应传》记其父“为郡雄豪”，“累杀郡将”，以致“一郡兵权，皆自己出”。关于兵制的变化，世兵制逐渐为募兵制取代，《高祖纪下》永定二年正月辛丑诏解遣所募义军，《沈炯传》陈文帝使其还乡里收合徒众，《蔡征传》后主至德中敕遣其收募兵士，自为部曲，《岳阳王叔慎传》后主祯明三年招合士众，数日中兵至5000人，反映了兵制的变化过程。

梁、陈二史，总的来讲，瑕瑜互见。《梁书》比之《陈书》，思想性要强些，内容也充实。梁、陈两代事迹，其他书籍记载极少，仍以此二书为主要依据。

二 北朝齐、周书

五代史中，齐、周二史不仅因朝代更替衔接，而且所记内容互有交叉。

1.关于《北齐书》

《北齐书》纪8卷、传42卷，原称《齐书》，后以区别萧子显《南齐书》，遂加“北”字。北宋初其书已严重残缺，仅存17卷。卷五○是否原文，尚有歧义。其余32卷，均为后人以《北史》和唐人史钞中相关内容补全。补缺部分，既非一时所补，亦非一手所补，因而取材不一、拼凑凌乱的情况颇多。

李百药原书虽仅存三分之一，帝纪只《文宣纪》1卷，再结合论、赞，仍然可以考知《北齐书》的一些特点。

首先，在叙述“前王之得失”，尤其是前王之失方面，《北齐书》较之梁、陈、周三史要深刻得多，贯彻了鉴一代之失的修史宗旨。

李百药做过隋朝官，但不得志，又相继参加过沈法兴、李子通、杜伏威的起义队伍，也遭猜疑。这样的经历，使他一方面痛恨昏君，注意民众力量，一方面又感到自己命运不济。因而，表现出的思想是比较矛盾的，即对“天命”、“人事”都不否认。在奉诏修史的前一年，他曾上《封建论》反对分封。反对分封应当肯定，但其论证的依据却是“冥数素定”。其中，有一段关于帝王成败、政权盛衰的论述：“自古皇王，君临宇内，莫不受命上玄，飞名帝箓，缔构遇兴王之运，殷忧属启圣之期……是知祚之长短，必在天时，政或盛衰，有关人事。”[26]以往论者，或摘取“祚之长短，必在天时”，谓其信“天命”；或摘取“政或盛衰，有关人事”，谓其重“人事”。其实，两者都有断章取义之嫌，李百药原本就是一个历史认识比较复杂的人物，何必一定要勉强把他说成是近乎一元论呢！

由于有信天命的一面，《北齐书》中对于高齐政权的乱亡，有专门记述各种征兆的文字，如妇人剪发着假髻，髻心正西，始自宫内，被于四远，天意若曰元首剪落；再如游童跳绳，间唱“高末”，认为“高末之言，盖高氏运祚之末也”，等等。最后认为：“乱亡之数盖有兆云。”[27]这完全没有从“人事”上去总结政权乱亡之兆的意思，所以魏徵在总论中认为“齐自河清之后，逮于武平之末，土木之功不息，嫔之选无已，征税尽，人力殚，物产无以给其求；江海不能赡其欲”。由此得出结论：

齐氏之败亡，盖亦由人，匪唯天道也。

另一方面，李百药又有重“人事”的一面。书中着力用笔之处，一是尽量披露昏君和暴政，再是大量记录各种反抗斗争。《文宣纪》出自李百药之手，无后人补笔。纪中对齐文宣帝后期的暴政的叙述，确是一篇总结“前王之失”的实录。在翔实叙录齐文宣帝“穷理残虐，尽性荒淫”的极恶之后，李百药总结道：

纵酒肆欲，事极猖狂，昏邪残暴，近世未有。

齐文宣帝的的确确就是这样一个少见的穷凶极恶的昏君、暴君！不仅揭露暴君的个人作为，而且披露整个统治集团内部的争斗、残杀，这在五代史中也很突出。李百药笔下不止一处写道：“诸元宗室，咸加屠勒”，皇弟永安王、上党王“并致冤酷”，一批元老功臣如高隆之、高德政、杜弼、王元景、李之等“皆以非罪加害”[28]。在不少史论中，一再指责北齐政权是“猜忌之朝”；“世乱谗胜，诈以震主之威；主暗时艰，自毁藩篱之固”，“有齐季世，权归佞幸”[29]。在记录各种武装反抗斗争方面，卷四、卷一六至二二、卷二四、二五、卷四一至四三，李百药的这13卷原书均有各族民众起义的史实，大都不见于《北史》。如卷四一记，北齐末年，后主武平中，又有阳平人郑子饶“聚众数千，自号长乐王，已破乘氏县，又欲袭西兖州城”，直接威胁国都邺城。关于北魏末年葛荣、杜洛周起义队伍内部的一些情况，除据《北史》补入的《神武纪》外，李百药原书也有不少记录，如卷一九《蔡传》等。

北齐政权是文宣帝高洋所建，《北齐书》本纪却首叙神武帝高欢、文襄帝高澄，再叙文宣帝。这是效法《三国志》，一则追述北齐建国过程，二则记录了北魏后期的许多史事。尽管原书1—3卷严重残缺，据《北史》补入，史料价值略逊，但李百药的做法确是一种卓识。后来的官修《晋书》，追叙宣帝司马懿、景帝司马师、文帝司马昭，显然是受此影响。

“巨细毕书，洪纤备录”，虽然是刘知几对其书“诸帝篇”的批评，但原书记事详尽、范围广博，确有可称之处。除了上面所说用笔着力的两点外，对思想领域内的大事、科学技术方面的成就，也很注意。在《杜弼传》中，记载了邢劭与杜弼关于形神关系的辩论。尽管邢劭被否定，但其“神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭”的观点却被保存下来，与《梁书》所载范缜论神灭，南北呼应。《方伎传》虽非原貌，已经后人删节或据《高氏小史》补入，但基本史实仍出自《北齐书》原书。其中所记信都芳“撰次古来浑天、地动、欹器、漏刻诸巧事，并画图，名曰《器准》”，使人们知道《隋志三》小说类著录的《器准图》3卷，信都芳撰，是一部科学仪器图谱，并非“街谈巷语之作”。《綦母怀文传》记录了灌钢冶炼法的发明及用生铁灌注熟铁之中的具体做法，又是很重要的科技史史料。

刘知几指责《北齐书》不重视宋孝王《关东风俗传》是正确的，但说其“志在文饰，遂使中国数百年内，其俗无得而言”[30]，却是因偏爱王劭《齐志》而产生的偏见。

2.关于《周书》

《周书》纪8卷、传42卷，与《北齐书》一样，北宋初已经残缺。缺卷经后人采《北史》和唐人某种史钞补齐。《册府元龟》引用《周书》缺卷各条，已是后人的补本。其中，也有宋初未缺而传世各本脱落的现象，如《武帝纪下》、《杜杲传》等都有数百字的脱落，而《册府元龟》所引未缺。

前人对于《周书》的评价，见仁见智，颇不一致。

在取材方面，刘知几认为：“宇文氏事多见于王劭《齐志》、《隋书》及蔡允恭《后梁春秋》”，“而令狐德棻了不兼采”[31]。且不论这些史籍并非专记宇文氏事，就说蔡允恭《后梁春秋》。蔡允恭卒于太宗贞观年间，《后梁春秋》又未见著于《隋志》，显然撰成于太宗贞观初，令狐德棻受诏修史时该书尚未为世人所知，岂能被采用！至于王劭二史，监修魏徵等已认为“不足观采”，令狐又怎么会违反这一规定呢？说到“宇文周史”，刘知几以为“大统有秘书丞柳兼领著作，直辞正色，事有可称”[32]，这也有问题。柳在西魏文帝大统十四年为秘书丞，始掌史事，卒于西魏恭帝元年，所撰当系西魏史，根本不是什么“宇文周史”！真正修撰“宇文周史”的，牛弘是第一人。令狐德棻奉诏修《周史》，只有在牛弘《周史》18卷的基础上起步。

北周的文化制度与北齐不同。北齐政权据中原，世家大族尽出其间，自以为正统。北周政权据关陇，经济上实行均田足以自给，军事上也与北齐力量相当。宇文氏忧虑的是门望不如中原，文化不如江南。除了整军务农、力图富强，必须有自成一系的制度和文化，既能辅助其整军务农的政策，又能维系关陇辖境内各族之人心，使其融为一家。其具体做法是官制依《周礼》，文体准《尚书》，完善府兵制。北周一代文字古奥，绝非文字本身的问题，而是有其深刻政治目的的。对于唐帝国来说，唐承隋，隋承北周，北周承西魏。早在高祖武德四年令狐德棻首倡修史时，就明确提出：“陛下既受禅于隋，复承周氏历数，国家二祖功业，并在周时。如文史不存，何以贻鉴今古？”[33]可见，修撰《周书》的目的，一是要表明西魏——北周——隋——唐政权转移的“系统”关系，二是为了追述“国家二祖”即李渊之祖李虎、父李的“功业”。令狐德棻提出的修史宗旨虽然与修五代史是为了“取鉴”的总宗旨相去较远，却又使《周书》形成了一些自己的特点。

其一，断限上推，空间扩大，即突破北周政权的时空范围。《文帝纪》从北魏孝明帝正光四年六镇起义叙起，包括东魏、西魏，并详细地记述了西魏时期的军、政大事。同时对北齐以及南朝梁、陈史事，也都连带叙述，在一定意义上反映了当时整个历史发展的大势：

当后周时，区宇瓜分，列国鼎沸，北则有东魏、高齐，南则有梁、陈，迁革废兴，岁更月异，《周书》本纪一一书之，使阅者一览了然。[34]

列传亦有记南朝梁事的，如梁宗室岳阳王萧脱离梁政权，另建后梁，《梁书》只字不载，《周书》却立了《萧传》详述其事。《北齐书》亦列神武、文襄二纪追述北齐建国历程、记北魏末年事，但仅此而已。齐、周二书在这方面，或许初衷相近，而实际表现出来的情况，《北齐书》在突破一代时空，记述整个历史阶段方面，却不像《周书》那样明确、自觉。由于这一特点，《周书》纪西魏史事，在魏澹《魏书》尚存的情况下，如果说只是反映作者的某种修史思想的话，那么在魏澹《魏书》亡佚之后，《周书》所存西魏史事则成为关于西魏政权的一手材料了。《周书》的这一特点，在民族史和民族关系史上，更具重要意义。北魏、东魏、西魏是鲜卑族拓跋部建立，北周是鲜卑族宇文部建立，北齐是鲜卑化的汉人建立。《魏书》、《北齐书》、《周书》比较集中地记述了北朝这5个政权的兴替，实际是鲜卑族同汉族融合的整个过程。《周书》的“超时空”特点，使之成为反映这一历史过程的重要记录。

其二，详记制度沿革，反映北周基本风貌。前面提到北周改革创制、发展文化是其政治斗争的头等大事，《周书》抓住了这一关键。《苏绰传》和《卢辩传》集中反映了北周政治、文化的发展变化，是关于北周政治史的两篇极重要的文献。《苏绰传》记载苏绰“始制文案程式”及“计账户籍之法”；详录了“六条诏书”，强调先治心、敦教化、尽地利、擢贤良、恤狱讼、均赋役；为革文章浮华之风俗，命苏绰为《大诰》，其后“文笔皆依此体”。《卢辩传》完整地记下了官制改革的具体内容。《五代史志》中的《百官志中》，即《隋书·百官志中》记北齐官制非常详尽，而叙北周官制的篇幅却少而又少，最后还这样写道，“所设官名，讫于周末，多有更改。并具《卢（辩）传》，不复重序云”。这说明，修志时所得北周官制的史料，仍未超出令狐德棻所采。只可惜此卷不是原文，较之《北史》脱漏亦多。卷一六末所录入柱国、十二大将军名氏，及一大将军统二开府，一开府领一军兵，共24军的制度，反映了府兵制初创阶段的情况，《隋书·百官志》未载。整个书中关于府兵制演变的记载，经过认真爬梳，是能看出大体脉络和阶段的。北周历史上的重大政治事件、重要的制度及其变革，《周书》都有重点地作了实录，怎么能说是“使周氏一代之史，多非实录”呢？至于其文“尚儒雅”，正是北周的一种风气，修《周书》注重文饰，正与王劭《齐志》“多记当时鄙言”一样，都是反映社会风气。

其三，写旧门阀同写新权贵相结合。调整统治集团内部错综复杂的关系，以巩固中央集权，稳定政治秩序，唐初的这一政治特点在书中反映最突出。令狐德棻与岑文本在修《周书》期间，又参与“刊正姓氏”，撰《氏族志》，贯彻太宗“崇重今朝冠冕”的原则。因此，《周书》为唐初功臣、显贵的先人都立佳传，如宰相杜如晦曾祖伯杜杲、宰相萧祖父萧等。然而，新建的唐帝国又不能完全抛弃旧门阀士族的支持，在写新贵的同时，也溢美旧门阀，赞叹“今之称门阀者，咸推八柱国家”。令狐德棻本人就是“敦煌右姓”的后裔，所以在《令狐整传》中称令狐家族“世为西土冠冕”，并借周文帝之口称赞其祖父令狐整“立身敦雅，可以范人”。这类的记载，在《周书》不少，可以用刘知几的两句话作断语：“真迹甚寡，客气尤烦。”[35]

第三节 新修两晋南北朝史

在设馆修撰《隋书》等五代史和诏修《五代史志》两次官修稍后，又有两种修撰形式的纪传体前代史出现，这就是“御撰”《晋书》和私修官审《南史》、《北史》。这三部新修的两晋南北朝史，与《隋书》等五代史相比，表现出较大的异趣，反映着官修纪传史在取得“独尊”地位以后的变化。

一 “御撰”《晋书》

在《五代史志》开始修撰不久，太宗贞观二十年（646）闰三月又下诏修《晋书》。大约经过两年的时间，到贞观二十二年（648）七月房玄龄病故前撰成，由其领衔上奏，故题“房玄龄撰”。由于唐太宗为宣帝（司马懿）、武帝（司马炎）二纪和陆机、王羲之二传写了4篇史论，所以题为“御撰”。

据《修晋书诏》“宜令修国史所更撰《晋书》”，所谓“修国史所”即修国史的史馆。关于修撰人，有多种记载。综合《唐会要》、《册府元龟》、《新唐志二》，监掌其事者3人：房玄龄、褚遂良、许敬宗；详其条例者4人：令狐德棻、敬播、李安期、李怀严；分工撰录者15人：来济、陆元仕、刘子翼、卢承基、李淳风、李义府、薛元超、上官仪、崔行功、辛邱驭、刘胤之、杨仁卿、李延寿、张文恭、赵弘智。

两晋南北朝时期，修撰晋史的人很多，惟有臧荣绪《晋书》“括东、西晋为一书，纪、录、志、传百一十卷”[36]，最为完整。所谓“录”，是指记各偏霸政权之史。对于众多的晋史，唐太宗认为“虽存记注，而才非良史，事亏实录”，不像梁、陈、齐、周、隋五代史“彰善瘅恶，激一代之清芬；褒吉惩凶，备百王之令典”[37]。

为什么高祖武德五年、大宗贞观三年两次诏修前代史都未提新修晋史，而贞观二十年却要单独诏修，太宗还要“御撰”呢？这是因为太宗前后期政治形势出现了微妙的变化，特别是贞观十七年魏徵去世后，能够或敢于直谏的情况几乎不存了，政风日渐逊于贞观之初。围绕立太子问题，太宗的苦衷不可言状。

西晋是结束三国鼎立，重建统一的王朝，司马懿、司马炎父子又是创业和完成统一的君主。“自谓古来英雄拨乱之主无见及者，颇有自矜之意”[38]的唐太宗，为了炫耀自己“武胜于古”、“怀远胜古”，所以要亲自品评晋宣、晋武二帝的历史功过，“御撰”二帝纪史论。为了炫耀自己“文过于古”，他又为“百代文宗”陆机和“书圣”王羲之二传“御撰”史论。

另一方面，魏晋以来政权更替频繁，伦理纲常尤其是忠君思想大大地被削弱。为了维系世家大族的地位，孝道被统治者们死死抱住不放，成为进行政治统治的重要手段。有关南北朝的各史，都立“孝义”、“孝行”或“孝友”等类传。到了唐代，随着大一统中央集权的建立，天理性命、伦理纲常的说教又渐渐被奉为正统思想。特别是贞观十七年出现了太子承乾谋反被废的事件，围绕废立太子的明争暗斗，使得唐太宗顾虑重重。一是怕“子不肖则家亡”，二是担心“懦弱”的皇帝被大臣控制，出现“臣不忠则国乱”的恶果。这很容易使他联想到西晋武帝之后的八王之乱“终使倾覆洪基”。修《晋书》以诫皇子和大臣，修《晋书》以诉自己的苦衷，这恐怕才是太宗下诏新修和“御撰”的真实意图！

《晋书》总结前王得失，不再是“为在身之龟镜”了。突出孝道，并把孝道扩大到忠君，使二者融为一体，成为新修《晋书》的基本特点。太宗写《武帝纪》史论，在指出晋武“见土地之广，谓万叶而无虞；天下之安，谓千年而永治。不知处广以思狭，则广可长广；居治而忘乱，则治无长治”的同时，又强调使其“海内版荡，宗庙迁播”的原因为：

子不肖则家亡，臣不忠则国乱；国乱不可以安也，家亡不可以全也。是以君子防其始，圣人闲其端。

全一人者德之轻，拯天下者功之重，弃一子者忍之小，安社稷者孝之大；况乎资三世而成业，延二孽以丧之，所谓取轻德而舍重功，畏小忍而忘大孝……虽则善始于初，而乖令终于末，所以殷勤史策，不能无慷慨焉。

这的确是大宗的感慨之言！《晋书》的修撰者虽然未能完全体察太宗的内心世界，但对其意图还是大体领会的。所以专立八王传，以“西晋之政乱朝危，虽由时主，然而煽其风，速其祸者，咎在八王”。除《孝友传》“采其遗绚，足厉浇风”的“至孝”典型外，其他列传也多强调孝道。如《王祥传》宣扬“祥性至孝”，写其如何卧冰求鱼、黄雀入幕，被后世列入“二十四孝图”。仅仅宣扬孝道是不够的，它还把《魏书》中的《节义传》、《隋书》中的《诚节传》改为《忠义传》，强调“君父居在三之极，忠孝为百行之先”，要求做人必须“全其孝”、“竭其忠”[39]。类传以“孝友”、“忠义”二传居前，用意是明显的。

由于陷入废立太子的疑难之中，对身后江山社稷的前途担忧，太宗多次同大臣们讨论“帝王之兴有天命”的问题，这在贞观初期和中期都是不曾有过的。房玄龄顺从其旨意，明确肯定：“王者，必有天命。”[40]《晋书》在房玄龄的监修下，必然注入强烈的天命论思想。不仅太宗本人在二帝纪史论中宣扬“宣帝以天挺之姿，应期佐命”，“武皇承基，诞膺天命”，而且书中多记鬼神怪异、因果报应。《刘聪载记》写刘聪子刘约“死而复苏”，说其见到已死的先祖刘渊为蒙珠离国主，预言刘聪三年后将死，遮须夷国国主的空缺正等着他，刘聪听后表示“若审如此，吾不惧死也”。这显然不是为了“用广异闻”，而是企图使人相信命定，生前称王称帝，死后同样为王为主，唐太宗何尝不希望这是事实呢！

鼓吹孝道、忠君，同命定论、因果报应紧紧地联系在一道，成为《晋书》思想内容方面最主要的糟粕。《孝友传》反复宣扬“德之所届，有感必征”。《良吏传》更强调“勿谓天道无知，此乃有知”，公开宣扬因果报应。其目的无非是使为臣者“直道正身，抑末敦本”，避免“主上为群小所逼”的现象发生。

《晋书》的修撰，“以臧荣绪《晋书》为本，捃摭诸家及晋代文集”，又有前次设馆修史的经验，集合众手，“随其学术所长而授之”，所以组织编排比较细密，全书结构较为完备。帝纪10卷、十志20卷、列传70卷、载记30卷，共130卷。原有敬播所撰《叙例》1卷、《目录》1卷。后来《叙例》散失，《目录》不再独立为卷。书成之后，称《新晋书》，以别于诸家晋史。唐以后诸家晋史渐亡，不再用“新”字。

本纪的编排，在武帝前立宣帝（司马懿）、景帝（司马师）、文帝（司马昭）三纪。此三人本无帝号，不当为纪。干宝《晋纪》以后诸晋史，多立此三纪。《晋书》立三纪，远效《三国志》、诸晋史，近仿《北齐书》《周书》。这种编纂方法，对后来《金史》在本纪中创立“世纪”一例，是一种启示。

《晋书》十志的叙述，多自东汉末始，可补《三国志》所缺。主张“会通”的郑樵认为其“本末兼明”，与《隋书》十志媲美“可以无憾”[41]。《天文志》介绍了汉魏以来存在的三种天体说：盖天说、宣夜说和浑天说，并肯定浑天说。《食货志》以近半的篇幅记述东汉、三国的制度，曹魏屯田和西晋占田、课田等都赖以保存至今。《刑法志》记录了李悝《法经》的片断，是刑法史的宝贵材料。

列传的编次得体、内容丰富。见于目录者825人，除按时代先后编次，在类传之外颇多合传。其中，高门士族父祖子孙集合一卷者，最多至16人，如桓彝子孙。阮籍、嵇康、向秀、刘伶等合传，则因为他们有“其进也，抚俗同尘；其退也，餐和履顺，以保天真”的特点。陈寿至徐广等12人合传，则因为都是“咸被简册，共传遥祀”的史家。载录重要文献，是《晋书》列传的一个突出特点。贞观初，太宗就曾对监修国史房玄龄说到过：“其有上书论事，词理切直，可于政理者，朕从与不从，皆须备载。”[42]这虽然指国史而言，但房玄龄也贯彻到《晋书》中。《裴颀传》载《崇有论》，《刘传》载《崇让论》，《刘毅传》载《论九品八损疏》，《李重传》载《论九品中正制》，《傅玄传》载兴学校、务农功诸疏，《皇甫谧传》载《释劝论》《笃终论》，《陆机传》载《辨亡论》，《江统传》载《徙戎论》，《温峤传》摘要载“奏军国要务”7条，《郭传》载《刑狱疏》，《鲁褒传》载《钱神论》等，保存了晋代社会、政治、经济、民族、思想等方方面面的丰富而珍贵的材料。《裴秀传》载《禹贡地域图序》，保存了我国最早的地图绘制方法。《束皙传》中的《汲冢书》发现和整理经过，是有关古代文物、文献的重要史料。揭露统治者凶残、攘夺、贪鄙、荒淫，记录各族民众的反抗斗争，《晋书》列传也较详尽。列传的最后一卷，集中记述西晋末年流民起义和东晋的大规模起义，王弥、张昌、王和、杜、孙恩、卢循等都有专传，叙说史事较有系统。

“载记”是班固等在《东观汉记》中首创，记割据政权。《晋书》写的是统一皇朝的历史，对于东晋十六国时期的史事记载，自然注重统一思想的贯彻。十六国皆在中土，又不受晋封，势难以“世家”论列，乃援引“载记”之例，分国记述，刘知几称其“可谓择善而行，巧于师古者矣”。三十载记，只称“僭伪”，不强调“华夷”，正是太宗摒弃“自古皆贵中华、贱夷狄”狭隘思想的体现。“载记”虽分国记述，仍是个人传略，共78传。取材以《十六国春秋》为主要资料来源，参考其他“霸史”。十六国时期，各族政权兴替相继，战乱频仍，头绪纷杂，《晋书》“载记”叙事条理比较清楚，有助于把握这一时期历史演变的线索。

《晋书》思想内容方面的消极成分，同其体制方面的成就结合在一起，开出了一条“不求笃实”而“注重义例”的修史之路，这正是唐初政治形势发生变化的必然结果。

二 南、北史的编撰

《南史》《北史》的修撰方式，在唐初所修八史中最为奇特，既是家学私修，又是最高统治集团内部斗争的产物，反映着当时史学发展的一个侧面。

经历了由南北分裂到两度统一的李大师，饱受南北对峙、互为敌国所带来的灾祸，立志著述，纠正因南北分割造成的弊病：

大师少有著述之志，常以宋、齐、梁、陈、魏、齐、周、隋南北分隔，南书谓北为“索虏”，北书指南为“岛夷”。又各以其本国周悉，书别国并不能备，亦往往失实。常欲改正，将拟《吴越春秋》，编年以备南北。[43]

然而，他始终没有机会从事著述，在贞观二年就故去了。其第四子李延寿“思欲追终先志”，挑起修撰重任，对未曾见过的历代旧事“昼夜抄录”,“勘杂史于正史所无者一千余卷”。

以往的研究，大都一致肯定《南史》、《北史》统一南北的历史思想，认为李延寿将其父的思想推进了，其实不然。虽然书中不再强调华、夷，赞同《晋书》将一些割据政权“编之载记”的做法，《北史》中安排了《僭伪附庸列传》，对于《宋书》、《南齐书》与《魏书》南指北为“索虏”、北指南为“岛夷”的做法“亦所不取”，在编纂上《南史》、《北史》之间安排互见，然而《南史》仅仅是南朝史，《北史》仅仅是北朝史，这一整个历史阶段仍然以地域或传统习惯被分编在两部书中。李大师“编年以备南北”是要打通南北，汇南北各政权于一书。李延寿改用纪传体，未能把南北集于一书，不能不说是对其父思想的偏离！《北史·序传》中保存的李延寿“进书表”，与其父的思想是不能同日而语的。追终先志的话只字不提，为何改用纪传体也无交代，剩下的只是为了完善载笔、保存史料、勘比异同，甚至强调“不敢自申管见”。父子异趣，何其明显！

编年史“同年共事”，易于发挥统一的历史思想。纪传史以人物为中心，即以一个个的帝王为中心，实际上是以政权为中心，同时并存的政权只能分别叙述，难以贯彻统一的历史思想。李大师遗志说得明明白白，“编年以备南北”，而李延寿偏偏要选择不易体现统一思想的纪传体，分为南、北，各自为史。是什么重大原因使李延寿最终改变了李大师的初衷呢？

“始末修撰，凡十六载”，即太宗贞观十七年（643）正式修撰，至高宗显庆四年（659）奏上。恰恰在这16年的一头一尾，最高统治集团内部出现了两次重大的政治清洗。一次是围绕魏王泰的立不立太子发生的派系之争,以长孙无忌为代表的关陇贵族受到倚重，寒族官僚势力遭到清洗。另一次是高宗永徽六年（655）围绕王、武二后废立，寒族官僚势力与关陇贵族集团进行的最后较量，显庆四年（659）长孙无忌被杀，关陇集团势力遭到清洗。李延寿修撰南、北二史之初，正是关陇集团得势之始。李延寿的先祖，在北魏、北齐时是陇西世家大族，隋末唐初家道没落，入唐以后地位完全丧失。但关陇贵族集团在朝中得势，他本人又受到信用。监国史令狐德棻出身在“世为西土冠冕”的士族之家，门第观念、世族思想也很深。编年史很难突出一家一姓，而纪传史却能做到。在关陇贵族势力取得对寒族官僚势力第一个回合的胜利之后，更需要突出门阀士族的地位。因此，李延寿就自然而然地改变了其父遗志的关键所在，选择了纪传体这一形式。当南、北二史即将告成之际，形势突变，关陇集团失势，寒族官僚得势。李延寿不敢冒然上奏，除了“呈监国史、国子祭酒令狐德棻，始末蒙读了，乖失者亦为改正”，还“遍咨宰相，乃上表”[44]。在这种情形下，上书表又能说什么呢？除了追述编写经过、二史体例外，撰述宗旨只能比较笼统、比较模糊了。高宗曾“自制序”，从其重视程度来看，应该是二史涉及了当时权力斗争的焦点，即南、北二史突出的是门阀士族势力，现实中却是门阀士族势力的一蹶不振！高宗感慨交织，因事而发，写下序文。北宋以后，伴着士庶斗争的消失，序文再无实际意义，也就随之而亡。

《南史》、《北史》的编纂特点，总起来说，就是“编次别代，共为部秩”，即将南朝宋、齐、梁、陈四代史，“连缀”为一书——《南史》，共80卷；将北朝北魏、东魏、西魏、北齐、周、隋6个政权的历史“编缀”为一书——《北史》，共100卷。这种不以一个皇朝的兴亡为断限，而把若干政权的兴替史串联起来的做法，在史书编纂上有一定的创见性。尤其是把北朝6个政权的历史贯穿起来，的确需要见识和费一番功夫。北魏分裂为东、西魏，出现北朝中的对峙，东、西魏又先后为北齐、北周取代，一度并存。以后，北周灭北齐，隋又取代北周，统一南北。北朝的历史脉络比南朝要复杂得多，加之不同观点的史家又分别以东魏或西魏为正统，造成史书的断限、内容与历史实际相出入。《北史》把它们贯穿起来，确是一件不易之事。二史类传的编次（包括后妃传），不同于一般列传，而是贯穿前后的。由于这样的编排，后世的许多著录都把《南史》、《北史》列入通史行列。

用家传形式，按世系而不按朝代、史事编次列传，是《南史》、《北史》突出的特点。具体表现则是列传颇多附传，附传人物不是因史事联系入传，而是由于家族关系编入的；不仅父子、兄弟可以入传，就是同姓同宗同族之人也都可编入；不仅同一政权下的几代人入传，就是前后相隔一二百年，纵贯几个政权的也可编入。袁湛生活于东晋、南朝之际，《南史·袁湛传》附传达12人，纵贯整个南朝时期。陆俟为北魏之臣，《北史·陆俟传》附传多至20人，纵贯整个北朝时期。

《南史》、《北史》所以广为流传，以致使“学者止（只）观其书，沈约、魏收等所撰皆不行”，既不是因为它包含的什么统一南北的历史思想，也不是由于它突出门阀，“意重谱系”，主要在于“卷帙稍简，抄写易成”和“删去芜词，专叙实事”这两点上。

关于第一点，南、北二史成书之前，南、北八书，即《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》和《魏书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》，都未广泛流行。这是因为雕版印刷尚未出现和推广，只能手抄。南、北二史修成之后，也是如此。穆宗长庆三年（823）取仕立三史、三传科，《南史》、《北史》列为入仕科考的项目，只要求“习《南史》者并通宋、齐《志》，习《北史》者通后魏、隋书《志》”[45]，加之南、北二史分量小，易于抄写、传习，因而有取代南、北八书的趋势，以致《隋书》（因有十志）之外七书到北宋时多所残缺。

关于第二点，“删去芜词，专叙实事”，与李延寿编纂《南史》、《北史》的方法大致吻合。其具体做法，主要有三：一为“连缀改定”，二为“鸠聚遗逸”，三为“除其冗长”。“连缀”是基本方法。在分别“连缀”南、北八书的过程中，发现谬误、疏漏，进行“改定”。李延寿所作“改定”，是以“鸠聚遗逸”、“除其冗长”为前提和基本内容的,下面分别作简要说明。

其一，“连缀改定”。本纪部分，即其《序传》所说，“以次连缀之”。“改定”之处则较多，大都在政权更替或几个政权同时并存处，着重改其自我回护、彼此诋毁之点。南朝四书，在朝代更替之际，东晋、宋、齐、梁的末代帝王都是被新朝皇帝所杀，《南史》予以改正，直书其事。《魏书》对北魏数帝被凶杀，一概回避。不能完整反映北魏分裂为东魏、西魏以后的历史，是《魏书》最大的曲笔。《北史》则据事直书，进行“改定”。列传部分，主要是将分散在各书中的相关人物、相关史事“连缀”起来，构成书中的家传和类传。

其二，“鸠聚遗逸”。当时在南、北八书之外，李延寿“更勘杂史于正史所无者一千余卷，皆以编入”。赵翼曾经考校过，“《南史》增《梁书》事迹最多”，并列举所增“有关于人之善恶、事之成败者”20多处及“有补于《梁书》者”附传26人[46]。其他较重要的增补尚有：增范缜不肯“卖论取官”一事，增立《郭祖深传》载其上封揭露梁武帝佞佛残民。整个《南史》增补的专传和附传数量不小，类传中补充的人物最多。类传中的附传，增补更多。《北史》最重要的增补是根据魏澹《魏书》补充了西魏文帝、废帝、恭帝三纪及三帝后妃传，对于元魏入关的宗室也增补了不少史事。至于增加附传或在原来纪、传文中补充史实的地方，更是为数不少。《北齐书》揭露残暴荒淫在五代史中已是很突出的了，但比起《北史·显祖文宣帝纪》仍然逊色不少。所以，王鸣盛说：“观《北史》高洋纪，其穷凶极恶，赖《北史》得著，此李延寿之功。”[47]李延寿“鸠聚遗逸”，对于“琐言碎事、新奇之迹，无不补缀入卷”[48]，以致“好述妖异、兆祥、谣谶，特为繁猥”[49]。

其三，“除其冗长”。这方面的得失，评价分歧较大。总的来说，得失参半。李延寿“除其冗长”，赵翼有一概括：

每代革易之际、以禅让为篡夺者，必有九锡文、三让表、禅位诏册，陈陈相因，遂成一定格式，南、北史则删之，而仅存一、二诏策。

其他列传内，文词无关轻重者，亦多裁汰。

其于南北交兵事，尤多删削。[50]

列传部分的“除其冗长”，并非都是“文词无关轻重者”。《宋书·谢晦传》中的“上太祖二表”、《孔灵符传》中的“山阴湖田议”、《羊玄保传》中的“吏民亡叛罪同伍议”、《周朗传》中的“上世祖言事书”、《邓琬传》中的“为晋安王子勋讨太宗檄”以及《梁书·范缜传》中的《神灭论》等，《南史》或全删或节录过少。《魏书·李孝伯附安世传》中关于均田的奏疏，《北史》也只字不留。

《南史》、《北史》对南、北八书有增、有删、有改，这些加工有恰当处，也有不得体处，因而造成二史与八书在叙事上的详略不同，这是二史与八书不可偏废的原因之一。另一点，南、北八书都有志：《宋书》志8篇30卷，《南齐书》志8卷11篇，《魏书》志10篇30卷，梁、陈、北齐、周、隋五书有《五代史志》10篇30卷，后合入《隋书》中。八书的志，反映了南北朝这一整个时代的历史特点、社会风貌，包括政治、经济、思想文化等各个方面。在这一点上，南、北二史是无论如何也不能代替南、北八书的。所以，尽管二史可以广为流传，终究因为没有志而不能取代八书。

《南史》、《北史》各成系统，在编纂上既有得体之处，也多失当的地方。王琳的事迹全在南方，梁末因政权变化投附北齐，故《北齐书》有传，李延寿将其编入《南史》，这是其“连缀改定”突破南、北界限的一例，是符合史实的改动。二史中，增补的南北交往之事很多。《北史·李崇附李谐传》较之《魏书·李平附李谐传》，不仅作了相当大的“改定”，还增加了北魏与梁通好的记载，赵翼曾专门辑录为“南北朝通好以使命为重”[51]，可以参考比较。然而，由于分为南、北二史，多据原书机械“连缀”，以致割裂、错置、矛盾、重复。谯国夫人冼氏，世为南越（今广东境内）首领，历梁、陈二代，卒于隋文帝时，是南方的重要人物，按王琳例应在《南史》中立传，却因原传在《隋书·列女传》，便不敢更改而编入《北史·列女传》。其他，繁复立传的人物不少，繁复立传的政权有林邑国、盘盘国、丹丹国、婆利国、高句丽、百济、新罗、倭国、宕昌、邓至、高昌、龟兹、于阗、渴（）陀、波斯、蠕蠕等。

总之，《南史》、《北史》是适应太宗晚年和高宗初年最高统治集团内部关系调整的需要而产生的。“编次别代，共为部秩”，不仅形式上不同于“编年以备南北”，就是在思想认识上也不能与“以备南北”等量齐观。在编纂上，由于以“连缀”为基本方法，全书未能会通。南、北二史的主要价值，在于所增史料多取于唐代以后不易见或已亡佚的史籍，可以订正南、北八书之误，用以校勘南、北八书。

[1] 《贞观政要》卷6《杜谗邪》。

[2] 《唐会要》卷63《修前代史》。

[3] 《旧唐书》卷73《令狐德棻传》。

[4] 《旧唐书》卷189上《敬播传》、《北史》卷100《序传》。

[5] 《宋天圣二年〈隋书〉刊本原跋》。

[6] 《册府元龟》卷554《恩奖》。

[7] 《贞观政要》卷8《刑法》。

[8] 《隋书》卷70“史臣曰”。

[9] 《隋书》卷2“史臣曰”。

[10] 上引俱见《隋书》卷70“史臣曰”。

[11] 《贞观政要》卷1《君道》。

[12] 《隋书》卷66“史臣曰”。

[13] 《隋书》卷5“史臣曰”、《隋书》卷83“史臣曰”。

[14] 《籀诗疋之室日记》丙寅八月初五日辛卯，《越缦堂日记》第1函第7册。

[15] 《隋书》卷69《王劭传》。

[16] 《魏郑公谏录》卷4《对隋大业起居注》。

[17] 《旧唐书》卷191《孙思邈传》。

[18] 《郡斋读书志》卷6《杂史类》。

[19] 《直斋书录解题》卷5《杂史类》。

[20] 《江南书录·隋书》，《聚学轩丛书》第5集。

[21] 《隋书》卷22《五行志上》。

[22] 《通志》卷65《艺文略三》。

[23] 《廿二史札记》卷9《古文自姚察始》。

[24] 《陈书》卷6“史臣曰”。

[25] 《陈书》卷6“史臣侍中、郑国公魏徵曰”。

[26] 《旧唐书》卷72《李百药传》。

[27] 《北齐书》卷8《幼主传》。

[28] 《北齐书》卷4《文宣纪》。

[29] 《北齐书》卷16、17、42“史臣曰”。

[30] 《史通》卷17《杂说中》。

[31] 同上。

[32] 《史通》卷12《古今正史》。

[33] 《旧唐书》卷73《令狐德棻传》。

[34] 《陔余丛考》卷7《周书》。

[35] 《史通》卷17《杂说中》。

[36] 《南齐书》卷54《臧荣绪传》。

[37] 《唐大诏令集》卷81《修晋书诏》。

[38] 《贞观政要》卷10《灾祥》。

[39] 《晋书》卷89《忠义传》“史臣曰”。

[40] 《魏郑公谏录》卷4《对帝王之兴有天命》。

[41] 《通志》卷65《艺文略三》。

[42] 《贞观政要》卷7《文史》。

[43] 《北史》卷100《序传》。

[44] 上引俱见《北史》卷100《序传》。

[45] 《日知录》卷16《史学》。

[46] 《廿二史札记》卷10《南史增删梁书处》，《南史增梁书有关系处》。

[47] 《十七史商榷》卷66《取北史补北齐书》。

[48] 《廿二史札记》卷10《南史增删梁书处》。

[49] 《文献通考》卷192《经籍考一九》引陈（振孙）氏曰。

[50] 《廿二史札记》卷13《南北史两国交兵不详载》。

[51] 《廿二史札记》卷14。

第三章 史馆制度与国史修撰

唐太宗贞观三年（629）正式设立史馆，经过逐步完善，完整积累史料，系统撰录当代史——实录、国史，成为制度。同时，建立起纂集起居注、时政记、日历、实录、国史的一整套修史程序。从此，以纪传体修前代史，设立史馆纂集实录、国史等当代史，成为各朝各代基本不变的修史制度。

第一节 史馆修史制度化

唐代以前，起居注、史馆、监修虽然都已出现，但三者尚未成为一个有机体，利用史馆的形式组织官修史书也没有形成制度。唐太宗贞观中，集注起居、设立史馆、宰臣监修，三者趋于一体，从而奠定了史馆制度的基本格局。

一 史馆的建置与构成

唐代史馆的建置，有一个逐渐完善的过程。高祖时，统一大业尚未完成，无暇顾及修史制度，只是沿旧制在秘书省置著作局，设著作郎、佐郎而已。当历史进到“贞观时代”，重心由创业转向守成，文化建设便提到日程上来了。

太宗贞观三年（629）诏修梁、陈、齐、周、隋五代史，首先于中书省设置了秘书内省。这是史馆性质的修史机构，除由宰相房玄龄“总监”外，又有副相、秘书监魏徵“总加撰定”，秘书丞令狐德棻“总知类会”，同时保留了南北朝时期修史的一些做法：修撰官都以他官兼任，无史官名号，无定员；佐参史官虽无定员，却有名号。南朝梁、陈俱称佐参史官为“撰史学士”，唐初称“修史学士”。五代史告成，秘书内省随即废置，这是临时性的修史机构。

在设秘书内省修前代史的稍后，贞观三年闰十二月（630年1月），又于禁中建置了常设的修史机构——史馆，以修国史为基本任务。它有系统的组织，有明确的规章，把史料积累、史书编纂结合起来，并加以制度化。高宗以后，史馆人员的名称、编制逐渐明确，有监修国史、修国史、史馆修撰、直史馆以及各色辅助人员。

监修国史，贞观三年设立史馆后，即由房玄龄兼任。房玄龄为尚书左仆射，是宰相。宰相监修国史，从此开始。宪宗以前，监修国史也有不是宰相者，也有多人同时兼任者，宪宗以后仅有一例。高宗至德宗，监修国史的名称尚未完全固定，或称“修国史”，或用“兼修国史”。宪宗以后，“监修国史”固定下来，都由宰相充任。所以，北宋初宋敏求在《春明退朝录》上有这样的记载：

唐制，宰相四人，首相为太清宫使，次三相皆带馆职，弘文馆大学士、监修国史、集贤殿大学士，以此为次序。

监修国史的职责，制定编纂原则，组织史馆修撰。史官及各色人员，俱受其辖制。

由于宰相监修，史馆的设置就与决策机构的变化密切相关。唐初，宰相常于门下省议事，史馆亦置于门下省。高武以后，决策重心逐渐转移到中书省，玄宗时李林甫为中书令监修国史，即移史馆于中书省。

修国史，在德宗以前有双重含义：一为宰相修国史，即监修国史；一为非宰相修国史，即一般官员任史职，通称史官或修史官。肃宗乾元初，“修国史”不再作为一般官员任史职使用了。

史馆修撰，作为官称，见于玄宗天宝前后，是适应区分兼任史职官员的身份高下而产生的，即以“史馆修撰”取代作为一般官员任史职的“修国史”。充任史馆修撰的官员，最初也无明确规定。德宗贞元十二年（796），谏官不得为史馆修撰。宪宗元和四年（809），对充任史职的官员名称作了进一步规定：

史馆请登朝官入馆者并为修撰，非登朝官并为直史馆，仍永为常式。[1]

此后，五品以上（即登朝官）入史馆充任史职者，称史馆修撰，或简称修撰；六品以下（即非登朝官）入史馆充任史职者，统称直史馆，或简称直馆。其他各种名称，一律取消。

关于史馆修撰的编制，最初为2—3人，文宗大和六年（832）增为4人。宣宗大中八年（854）废直史馆，增添修撰2员，共4人分修四季之事。自此，遂以4人为定员。

判馆事，是史馆修撰的领头人，由其官高的一人充任。据五代后唐的制度，除了参与修撰之外，史馆中著述及诸色公事都由判馆事专主之，唐代大致也如此。

史馆修撰、直史馆是史馆中的编修人员，遇有修撰任务，每人分担一部分，负责搜罗材料，拟定“条目纲纪”，写成之后“与诸史官参详”，定稿后再“奏闻”。

“知史官事”，虽不是正式官称，但在玄宗天宝以前，却是用来专指参加修国史的史官，大致相当于后来的史馆修撰。至于“史官”，则是一种泛称，指修史官，包括监修国史，也包括史馆的修撰官员。

二 史料积累制度化

史馆的基本职责既然是修国史，其资料的搜集就更显得重要了。国史涉及的都是国家大事，史馆的资料来源必须有制度上的保证。唐代史馆的史料搜集和积累，主要有三大来源。

1.《起居注》和《时政记》

这是反映最高统治集团政事活动的基本素材，“凡欲撰帝纪者，皆因之以成功”[2]。

唐初曾沿隋制，置起居舍人2人。太宗贞观二年（628）移其职于门下省，改为起居郎，“录天子之言动法度”。当时多以给事中、谏议大夫兼知起居注，或知起居事。每日上朝，仗下（即退朝）入阁，大宗与宰相参议政事，令起居郎1人执笔。高宗显庆三年（658）又于中书省置起居舍人2人，“掌修记言之史，录天子之制诰德音”，与起居郎分侍左右，秉笔随宰相入殿。所记天子言动，以事系日，以日系月，以月系年，并记历数、典礼、文物、迁拜旌赏、诛伐黜免以及时政损益，“季终则授之国史”。[3]起居注以皇帝临朝听政的言动为中心记录朝政大事，太宗时还记录仗下的密议，所以皇帝本人都很想知道所记内容。太宗提出“欲看国史”，并命房玄龄“撰录进来”。后果之一，就是引来了高宗永徽以后起居注制度的变化，掌起居注官虽然“对仗承旨”，但仗下后随百官退出，不再预闻机务了。起居注只能于制敕之内采录，别无他事可记。

然而，每个封建统治者，尤其是最高统治集团，又需要给自己树碑立传，歌功颂德。根据《旧唐书·姚传》记载，武则天长寿二年（693）宰相姚提出：

仗下所言军国政要，宰相一人专知撰录，号为时政记，每月封送史馆。

宰相撰录《时政记》，自姚始。但这同样存在问题：“推美让善之义行，而信史直书之义阙。”时间一久，宰相政务繁忙，时修时辍。德宗时，宰相贾耽、齐抗、赵憬撰录过《时政记》。宪宗元和八年（813），监修国史李吉甫分析了《时政记》“间或不修”的原因：未及施行的机密，不可书以送史官；谋议出于臣下者，又不准自书以付史馆，史官只能记天下皆闻的公开诏令，所以姚、贾耽、齐抗等罢史职后，其事亦废。穆宗长庆元年（821），宰相崔植、杜元颖奏请修《圣政记》。《圣政记》与《时政记》性质相同，不久“事亦不行”[4]。文宗大和九年（835）恢复了“太宗之制”，令起居郎、起居舍人准故事入阁“赍笔砚及纸于螭头下记言记事”；“宰相既退，上召左右史更质证所奏是非”。[5]武宗会昌三年（843），又重申撰录《起居注》、《时政记》，并对如何撰录作出规定。此时，杜牧为史馆修撰，专门写有一篇《论阁内延英奏对书时政记状》，建议“宰臣所奏公事，人自为记，共成一篇，既得精详，必无遗漏”[6]。

由于武宗以前起居注、时政记制度不断完善，尽管《时政记》时修时辍，仍然保存了修国史的基本素材，以致武宗以前的诸帝实录纂修未绝，才能使《旧唐书》的修撰前半部分大体“用实录、国史旧本”。

唐代的起居注，见著于《新唐书·艺文志》的只有温大雅《大唐创业起居注》3卷、《开元起居注》3682卷（失撰人名）以及姚《时政记》40卷。

《大唐创业起居注》3卷，不出于史官，也不修于史馆，却以其独特的史料价值被保存至今。它对唐代的起居注、实录的纂修，有着直接的影响。刘知几曾肯定它“首撰”的意义：

义宁、武德间，工部尚书温大雅首撰《创业起居注》三篇。自是，司空房玄龄、给事中许敬宗、著作佐郎敬播相次立编年体，号为《实录》。迄乎三帝，世有其书。[7]

至于《开元起居注》，曾藏于兴庆宫，安史之乱中被焚烧。《新唐书·艺文志》所著录，似为于休烈奏请后，史馆“重加购赏”而得。姚《时政记》40卷，似亦如此。

2.政府各部门报送史馆的文书

这是反映社会各个侧面重要时事的基本素材，其搜集、积累多是以皇帝的制敕和政府的规定来保证的。

开元二十五年（737），玄宗发出《录开元以来名臣事迹付史馆敕》。第二年成书的《唐六典》记述太史令的职掌之一，就是“每季录所见灾祥，送门下中书省，入起居注，岁终总录封送史馆”。大约在此前后，形成了一套较为完整的条例，规定了需要报送史馆的16项时事：(1)祥瑞，礼部每季具录送。(2)天文祥异，太史每季并所占候祥验同报。(3)藩国朝贡，每使至，鸿胪勘问土地、风俗、衣服、贡献、道里远近，并其主名字报。(4)蕃夷入寇及来降，表状中书录状报，露布兵部录报。军还日，军将具录陷破城堡、伤杀吏人、掠虏畜产，并报。(5)变改音律及新造曲调，太常寺具所由及乐词报。(6)州县废置及孝义旌表，户部有即报。(7)法令变改、断狱新议，刑部有即报。(8)有年及饥、水旱虫霜风雹及地震、流水泛滥，户部及州县，每有即勘其年、月、日及赈贷存恤同报。(9)诸色封建，司府勘报，袭封者不在报限。(10)京诸司长官及刺史、都督、都护、行军大总管、副总管除授，并录制词，文官吏部送，武官兵部送。(11)刺史、县令善政、异迹，有灼然者，本州录附考使送。(12)硕学异能、高人逸士、义夫节妇，州县有此色，不限官品，勘知的实，每年录附考使送。(13)京诸司长官薨卒，本司责由历状迹送。(14)刺史、都督、都护及行军副大总管以下薨，本州、本军责由历状，附便使送。(15)公主、百官定谥，考绩录行状、谥议同送。(16)诸王来朝，宗正寺勘报。最后强调：“以上事，并依本条，所由有即勘报史馆，修入国史。”德宗建中元年（780）又重申旧制，坚持按上述“事条”行事。同时采取临时措施，补充上述“事条”的不足，规定代宗大历十四年（779）正月以后至德宗建中元年（780）十月以前，“所有事迹，各限敕到一月内报。从此以后，外州县及诸军、诸使，每年一度，附考使送纳；在京即每季申，便为恒例。”[8]

这一系列的规定，对征集和保存历史文献起了很大的作用。作为一项制度，它程度不同地影响着后世历史文献的积累。

3.遗闻佚事及行状、文集

在制定诸司应送史馆“事条”的同时，史馆还规定了史官自行采访的制度：

如史官访知事由，堪入史者，虽不与前件色同，亦任直牒索。承牒之处，即依状勘，并限一月内报。

史官采摭史实，一是口头访问，二是征之行状、文集。唐初修五代史，魏徵等“恐有遗漏”，屡访孙思邈，前面已述。这种口问，在后来修国史中却很少见。征之文集、行状，在修国史中倒是常见的现象。采摭文集，一是在其他史料短缺的情况下不得已而为之。安史乱后，史籍散佚，肃、代时令狐修《玄宗实录》，便采“诸家文集，编其诏策”。二是墓志、碑铭入史传，后面将详述。

行状，是纂修人物传记的基本依据，诸司应送史馆的“事条”中也有规定，史馆要征集，史官个人也可以访得，因此颇为修史所重视。宪宗元和十四年（819），史馆修撰李翱有一专篇上奏，论列行状的得失。一方面肯定行状的基本作用：“凡人之事迹，非大善大恶，则众人无由知之。旧例皆访问于人，又取行状谥议，以为依据。”另方面又指出行状的弊端：今之作行状者，非门生即故吏，莫不虚美于所受之恩，其为文“华而忘其实”，“由是事失其本，文害于理，而行状不足以取信”。鉴于这种状况，李翱呼吁道：“作行状者，但指事说实，直载其词，善恶功迹，皆据事足以自见矣。”并希望吏部考功在定谥时，也能遵循这一标准：

若考功定谥，见行状之不依此者不得受谥；依此者乃下太常及牒送史馆，太常定谥后，亦以谥议牒送史馆。[9]

当时，不少人都有这种看法。这既是对诸司应送史馆的“事条”中第15项的更高要求，又表明史官们对行状的重视。行状，在唐代是史馆、史官采摭的重要史料之一。

三 几项重要的调整

史馆制度由于初创，本身就需要逐渐完善，加之政治形势的种种变动，更使其先后发生过几个方面的重要变化。

1.修史重心的转变

太宗贞观三年始建史馆，虽然明确其职责修国史，但重点在“以史为鉴”，因而另置秘书内省以修五代史。房玄龄虽是宰相监修国史，但修史的主要精力是放在监修五代史和《晋书》等前代史上。高宗显庆元年（656）《五代史志》完成，监修国史长孙无忌等同时撰成纪传体《武德贞观两朝史》，这是修前代史与修国史齐头并进。

其后，史馆的重心就完全转移到修国史上。显庆四年（659），中书令监修国史许敬宗等撰《高宗实录》。许敬宗卒后，高宗以其所记“多非实录”，便提出了一个新的修史原则：“穷征索隐，原始要终，盛业鸿勋，咸使详备。”[10]比起太宗“欲览前王之得失，为在身之龟镜”，显然是一个重大的变化。从此时起，由于修史指导思想的变化，改变了史馆的工作重心，宰相监修国史、史官修撰国史，都要遵循这样一个原则。

武则天长安三年（703）正月敕修唐史，提出“长悬楷则，以贻劝诫”。接着，正谏大夫（谏议大夫之改称）朱敬则又上表请择史官。此后，任命监修、选择史官、敕撰前一皇帝的《实录》，便成了史馆的基本职责。现在有些论著把实录、国史以外的史籍，如典志、地理方志、类书等的编纂都算作史馆的成就，不符合历史实际。实录、国史以外的典籍，虽然不少是宰相监修、总领，又成于众手，但并不是由史馆组织编纂的，不应归之于史馆。《唐六典》、《初学记》等都是在集贤殿书院修成的，是集贤殿书院的编纂成就。最有说服力的例证是吴兢“有特诏令就集贤院修成其书（按：指《唐史》）”，宰相李元奏请令“就史馆参详撰录”。这说明：在史馆修史与在集贤殿书院修史是有严格区别的。

2.国史体例的变化

高宗显庆中，史馆的工作重心转移到修国史以后，一方面继续《实录》的撰录，一方面进行纪传体《国史》即唐史的修撰。武则天敕修唐史，同时有刘知几、吴兢等续成《高宗后修实录》。中宗神龙二年（706）至玄宗开元四年（716），刘知几、吴兢等撰成《睿宗实录》、《则天实录》、《中宗实录》。开元十八年（730），韦述又勒成《国史》。肃宗上元二年（760），史官柳芳“绪（韦）述凡例”勒成《国史》。在这以前，国史始终是《实录》与纪传体《国史》两种体裁齐头并行。肃宗以后，纪传体的《国史》未有续撰，而《实录》仍然连绵不断，并出现了新的编年体唐史——柳芳所修《唐历》。这一变化，有着深刻的原因，将在第五章考察。

顺宗永贞元年（805），监修国史韦执谊以史臣所有修撰“皆于私家记录，其本不在馆中，褒贬之间，恐伤独见；编年之际，或虑遗文”，因而奏请：

令修撰官各撰日历，凡至月终，即于馆中都会，详定是非，使置姓名，同其封锁。除已成《实录》撰进宣下者，其余见修日历，并不得私家置本，仍请永为常式。[11]

这一建议逐渐成为制度，便把《实录》的编纂程序化，即史官依据《起居注》、《时政记》及诸司送史馆的各项文书等，先编成长编性质的《日历》，每月底于史馆集中讨论、定稿，并署名封存，以备日后编入《实录》。编修《日历》，自顺宗永贞元年（805）始。其后，虽然无法断定《日历》累朝不断，但至唐末仍有《日历》编纂却是事实，这就是《玉海》中著录的《天祐日历》。

武宗会昌三年（843），中书门下奏《时政记、起居注记、修国史体例》。其修国史体例，与前二年所奏《修实录体例》，都已把国史与实录完全等同了，国史即是实录。宣宗时，监修国史崔龟从奉诏续柳芳《唐历》，“分年撰次”，国史已完全是编年体而不再有纪传体了。

3.修史方式的变通

武则天后期到玄宗即位前，由于政局动荡带来史馆制度混乱。玄宗即位后，随着社会的安定，史馆制度也不断得到完善。

史馆制度最引人注目的变通，就是允许馆外修史。当武则天、中宗之世，吴兢因武三思、张易之、张昌宗等相次监领国史，于是“潜心积思，别撰《唐书》九十八卷、《唐春秋》三十卷”。所谓“别撰”，实际是一种馆外修史。玄宗时，在外修史开始被承认。开元八年（720）张说检校并州大都督府长史，玄宗下诏以其“可兼修国史，仍赍史本就并州随军修撰”。十四年张说致仕，仍令在家修史。

这种变通，在当时由于受到反对而未能坚持。此后，馆外修史的现象时断时见。穆宗长庆中，监修国史杜元颖提出了“外修馆审”的方案：

其沈传师一分，伏望勒就湖南修毕，先送史馆，与诸史官参详，然后闻奏。庶使官业责成，有始终之效；传闻摭实，无同异之差。[12]

这一方案，把史馆集体修史同馆外个人修史在一定程度上结合起来，对发挥史官个人的积极性、创造性是有积极意义的。当然，它也给统治者带来新的忧虑：“禁中之语，在外何知，或得之传闻，多涉于浮妄，便形史笔，实累鸿猷。”武宗会昌元年、三年两次强调：“今后《实录》所载章奏，并须朝廷共知者，方得记述，密疏并请不载。”[13]昭宗时，裴庭裕“采宣宗朝耳目闻睹”，撰成《东观奏记》，奏于监修国史杜让能。这比“外修馆审”又多迈出一步。尽管它还不能算是《宣宗实录》，却因宣宗朝无实录，在某种意义上被当作“宣宗实录”看待。所以，后来宋敏求补修《唐宣宗实录》、司马光编纂《资治通鉴》都多参考其说。

第二节 国史的系统修撰

国史，明确包含本朝史的意义，约开始于魏晋前后。南北朝时，用以专指本朝史已十分普遍。但这时的国史修撰，处于自觉不自觉的酝酿过程之中。隋文帝禁绝“民间撰集国史”，是使国史的修撰走向自觉的重要一步。

唐代开始，国史的修撰，与史馆制度同步发展。作为本朝史的国史，在唐代有泛指和专指两层含义。泛指，包括一部的皇帝“实录”和前后相续的唐史；专指，则为前后相续的唐史。中唐以后，随着史馆制度的变化，国史渐渐成为一部一部的皇帝“实录”的代名词，而不再是前后相续的唐史了[14]。

一 实录的纂集

史书名以“实录”，始于南北朝。但《隋书·经籍志二》霸史中所著录的《敦煌实录》却非皇帝“实录”，而是郡国之书，属地理方志[15]。《隋书·经籍志二》杂史中所著录的两部《梁皇帝实录》（周兴嗣撰，3卷，记武帝事；梁中书郎谢吴撰，5卷，记元帝事）以及两《唐书·经籍（艺文）志》所著录《梁太清实录》，才是皇帝“实录”。

南朝梁出现武帝、元帝《实录》是唐修实录的远因，而温大雅《大唐创业起居注》则是其近因，这只是史书体裁发展、演变上的远因近由。在当时，还有其直接的原因。

唐高祖李渊在位、退位及贞观九年（635）卒后都无修实录之议，只是在太宗李世民要求观看国史，并命监修国史“撰录进来”之后，房玄龄才“删略国史为编年体，撰《高祖、太宗实录》各二十卷，表上之”[16]。自此以后，逐渐形成一个皇帝一部实录的制度。

唐代所修皇帝实录，共16帝26部。

1.高祖实录，1部，20卷。据《贞观政要》记载，贞观十七年（643）由房玄龄、许敬宗、敬播等撰成。由于“敬播所修者，颇多详直”，而许敬宗“辄以己爱憎，曲事删改”[17]。

2.太宗实录，2部，一名《今上实录》20卷，一名《贞观实录》（亦作《太宗实录》）20卷。《今上实录》20卷，为第一次所修。《贞观实录》20卷，为第二次所修。两《唐书·经籍（艺文）志》所著录长孙无忌监修的《太宗实录》40卷，是两次修纂的合订本。

3.高宗实录，4部，一名《皇帝实录》30卷（一作20卷），一名《高宗实录》100卷，一名《高宗后修实录》30卷，一名《高宗实录》30卷。其中，《高宗后修实录》30卷，是通高宗一朝的完整的实录，先是令狐德棻等修纂，后由刘知几、吴兢等续成，约完成于武则天长安（701—704）中。北宋时只存此一部，《玉海》在注中称：“《崇文总目》，只有《后修》。”

4.武则天实录，2部，一名《圣母神皇实录》18卷，一名《则天实录》30卷。《则天实录》30卷，中宗神龙二年（706）纂成20卷，刘知几不满意。玄宗开元四年（716），刘知几、吴兢又重加纂修为30卷。《新唐书·艺文志二》著录，“魏元忠、武三思……徐坚撰”，“刘知几、吴兢删正”。

5.中宗实录，1部，20卷。中宗时《实录》基本修成，玄宗开元四年（716）又进行了第二次修纂。

6.睿宗实录，2部，一名《太上皇实录》10卷，一名《睿宗实录》20卷。《太上皇实录》修纂于睿宗传位称太上皇之后，玄宗开元四年（716）续成《睿宗实录》。司马光在《资治通鉴》睿宗景云元年六月立李隆基为太子的《考异》中明确写道：

刘子玄先撰《太上皇实录》，尽传位；后又撰《睿宗实录》，终桥陵；文字颇不同。

7.玄宗实录，3部，一名《今上实录》20卷，一名《开元实录》47卷，一名《玄宗实录》100卷。《玄宗实录》100卷，令狐撰,成于代宗大历三年（768）。“起居注亡失，纂开元、天宝间事，唯得诸家文集，编其诏策，名臣传记，十无三四。”[18]

8.肃宗实录，1部，30卷。修纂情况不详，仅知为元载监修。元和七年（812）宪宗读后，认为“大臣传，多浮词虚美”[19]。

9.代宗实录，1部，40卷。德宗贞元中，史馆修撰令狐修纂于贬所衢州。宪宗元和二年（807）由其子令狐丕献上，“叙事用舍咸不当，而又多漏略”[20]。

10.德宗实录，2部，一名《建中实录》10卷，一名《德宗实录》50卷。《建中实录》10卷，史馆修撰沈既济修纂。赵《因话录》以其书“体裁精简”，颇“为时所称”。司马光比较的结果是：沈既济溢美杨炎，谈杨炎罢相“与《德宗实录》颇异”。《德宗实录》50卷，宪宗诏蒋乂（本名武）等人同修，元和五年（810）由监修国史裴进上。

11.顺宗实录，2部，一名《先帝实录》3卷，一名《顺宗实录》5卷。《先帝实录》3卷，韦处厚于宪宗元和六年（811）罢史职以前修纂。元和八年（813）新任监修国史李吉甫以其“未周悉”，遂令韩愈“重修”。李吉甫卒，韩愈“于吉甫宅取得旧本”，“自冬及夏，刊正方毕”，于十年（815）献上。文宗大和五年（831），监修路随对韩愈所修《顺宗实录》“欲加笔削”，但鉴于“议论颇众”，便交付史馆，将德宗、顺宗朝禁中事“详正刊去，其他不要更修”[21]。经过这次删改，《顺宗实录》便出现了两个不同的传本，皆5卷，都题“韩愈等撰”。自北宋起，便“以详、略为别”，称详本、略本。司马光通过比勘，发现两种本子“其中多异同”。《顺宗实录》的传本，迄今争论仍然纷纭。

12.宪宗实录，1部，40卷。穆宗长庆二年（822）诏韦处厚、路随修纂，第二年诏监修国史杜元颖和沈传师等与韦、路分年编次，后又诏蒋系等续修，至文宗大和四年（830）成40卷，由监修路随进上。武宗会昌元年（841），宰相李德裕奏请“改修《宪宗实录》所载吉甫不善之迹”，敕令“史馆再修撰进入。其先撰成本，不得注破，并与新撰本同进”[22]。三年“重修”完毕。宣宗大中二年（848）李德裕贬死后，周墀以李德裕重定《宪宗实录》“窜寄它事，以广父功”，请削“新书”。宣宗降旨“施行旧本”，并察访州县写得“新本”者，令送史馆，不许隐藏。

13.穆宗实录，1部，20卷。文宗大和七年（833），监修国史路随表上之。

14.敬宗实录，1部，10卷。武宗会昌五年（845），监修国史李让夷表上之。

15.文宗实录，1部，40卷。宣宗大中八年（854），监修国史魏谟上之。

16.武宗实录，1部，30卷。《新唐书·艺文志二》著录为韦保衡监修，当成于懿宗咸通十一年（870）至十四年的数年间。五代后晋时“唯有一卷，余皆阙略”[23]。

唐代最后五帝的实录，实际上未修成或未修，加之《武宗实录》到五代后晋时只剩一卷，共缺晚唐六帝实录。北宋仁宗庆历中，宋敏求才“补唐武宗以下六世实录百四十八卷”。

二 “国史”的编撰

唐代的“国史”亦始撰于太宗朝，先为纪传体，中唐以后逐渐变为编年体。

《史通·古今正史》叙述唐国史：

贞观初，姚思廉始撰纪传，粗成三十卷。至显庆元年，太尉长孙无忌与于志宁、令狐德棻、著作郎刘胤之、杨仁卿、起居郎顾胤等，因其旧作，缀以后世，复为五十卷。

高宗永徽二年（651），长孙无忌为监修国史，与于志宁、令狐德棻、李延寿等，以姚思廉“粗成三十卷”为基础进行修订、增补，共成80卷，名为《武德贞观两朝史》，显庆元年（656）表上之。刘知几称其书“虽云繁杂，时有可观”。

龙朔三年（663），许敬宗续《武德贞观两朝史》“混成百卷”。其中，《高宗本纪》及永徽年间的名臣、四夷等传“多是其所造”；并起草十志，“未半而终”。武则天长寿年间，春官侍郎牛凤及又起高祖，终高宗，撰《唐书》110卷。“凡所纂录，皆素质私家行状”，“其有出自胸臆”，“叙事则参差倒错”。为了使其书“独行”，“悉收姚、许诸本”。许敬宗、牛凤及所撰唐“国史”并不见于各公私著录，惟叙于刘知几《史通·古今正史》篇。

武则天长安三年（703），敕令武三思与李峤、朱敬则、徐彦伯、魏知古、崔融、徐坚、刘知几、吴兢等，“采四方之志，成一家之言”，修成《唐史》。据刘知几的说法，勒成80卷，但未见著录。其后，吴兢又别撰《唐书》89卷、《唐春秋》30卷。玄宗开元十四年（726），吴兢“重加删辑”，又诏其续成，并允许他在史馆外修撰。

在吴兢修撰《唐书》的同时，玄宗开元十八年（730），韦述“兼知史官事”，“居史职二十年”，以“国史”自高宗永徽年间以来“虽累有修撰，竟未成一家之言”。于是“始定类例，补遗续阙”，勒成《国史》113卷，并《史例》1卷。史称“事简而记详，雅有良史之才”。

韦述以后，唐代“国史”的修撰，各种记载不尽相同。《崇文总目》的记述，较为清晰：

《唐书》一百三十卷，唐韦述撰。初，吴兢撰《唐史》，自创业讫于开元，凡一百一十卷。述因兢旧本，更加笔削，刊去酷吏，为纪、志、列传一百一十二卷。至德、乾元以后，史官于休烈又增肃宗纪二卷，而史官令狐等系于纪、志、传后随篇增缉，而不知卷帙。今书一百三十卷，其十六卷未详撰人名氏。

这与《新唐书·艺文志二》的著录大致相符。吴兢初撰百卷，后经韦、柳、于、令狐等增补，成130卷。韦述“始定类例”，并有《史例》1卷，对全书起指导作用，柳芳等仅是“绪述凡例”，因而仍然署以“韦述撰”。该书应当成于代宗时，因书中有《肃宗纪》2卷，而且令狐又在代宗时修纂成《玄宗实录》。113卷本，显然是韦述所撰，因安史之乱散入民间，后征至史馆，成为无撰人姓名之作了。

至此，纪传体唐代“国史”再未见修撰，此后的“国史”一转而为编年体了。

吴兢在别撰纪传体《唐史》的同时，又有编年体《唐春秋》。韦述修《国史》，亦有《唐春秋》。肃宗诏柳芳续韦述《国史》，又“仿编年法”作《唐历》。宣宗时，以监修国史崔龟从与韦澳、蒋偕、张彦远等修撰《续唐历》，大中五年（851）续成30卷。

此外，另有两部编年体唐史，一是王彦威《唐典》，一为陈岳《唐统纪》。王彦威，文宗大和六年（832）以谏议大夫充史馆修撰，“起自武德，终于永贞”，撰成《唐典》70卷，“纂集国初已来至贞元帝代功臣，如《左氏传》体叙事”[24]，于开成二年（837）奏进。陈岳，武宗至昭宗时人，“约大唐实录，撰《圣纪》一百二十卷”[25]。《圣纪》，即《崇文总目》《中兴书目》所著录之《唐统纪》，均作100卷。司马光修《资治通鉴》多次征引该书，从高祖武德五年二月至代宗大历三年十月，《考异》征引该书40多次。司马光还采录陈岳两篇“论曰”，一在高祖武德元年末，二在武则天光宅元年十二月。此书到南宋末只存40卷，为唐前期70余年的史事。今已不存。

三 国史的体制与价值

开头已说明，国史一词泛指时包括一部部的皇帝“实录”和前后相续的唐史，专指时则仅为前后相续的唐史。皇帝“实录”，一般认为是编年体，从总体上来说并不算错。如果深入考察，则会发现，它与通常所说的编年史存在不少差异。

在《资治通鉴·唐纪》中，司马光的《考异》多次征引唐代《实录》。高祖武德四年正月，《考异》中首次出现《太宗实录·李靖传》、《孝恭传》。再扩至整个唐纪部分，可见《高祖实录》中有建成、元吉、林士弘、刘世让等传，《太宗实录》中还有尉迟敬德、魏徵等传。中唐以后的《代宗实录》中有臧希让、越王李系等传。其后的《宣宗实录》中有刘琢传，《僖宗实录》中有康承训、黄巢等传。

另一方面，从当时人对某些《实录》的指责，亦可得到反证。令狐《玄宗实录》因“名臣传记，十无三四”，“后人以漏略处多，不称良史”。元载监修《肃宗实录》，宪宗读后，“见大臣传，多浮词虚美”。这也表明，唐代《实录》中确有人物传。

现存《顺宗实录》共5卷，有人物传7篇。其中1篇是2人合传。卷三有《张荐传》、《令狐传》，卷四有《张万福传》、《陆贽传》、《阳城传》，卷五有《王叔文王传》、《韦执谊传》。从中，大致可以看出这样几点：

1.在叙至某大臣卒后，即插入其人传记。具体写法，又有三种细微的区别。一种是在其人追赠之下立传，如卷三在“赠吐蕃吊祭使、工部侍郎兼御史大夫、史馆修撰张荐礼部尚书”后，立《张荐传》。另一种是在其人卒后立传，如卷四“左散骑常侍致仕张万福卒”，随后立《张万福传》。再一种是对贬死者在被贬时立传，如卷五叙及贬“王开州司马、王叔文渝州司户并员外置，驰驿发遣”之下，立《王王叔文传》。这种情况，贬与死多是相连的，故在传中都交待后来之卒。

2.人物传记事不记言。卷四的《陆贽传》是《顺宗实录》人物传中最长的一篇，《旧唐书·陆贽传》也是其人物传中的一个长篇。两相比较，《旧传》中陆贽的6篇长疏，《实录》中只字皆无。这是《实录》中人物传与《旧唐书》人物传的一大差别。

3.人物传规模完具、首尾齐备。与《旧唐书》相比较，除不记言外，只有取舍详略和文字繁简等的不同，并无规模、形制方面的差别。

唐代《实录》中的编年部分，比起纪传体《唐史》中的“本纪”来，对每一事件都作详细叙述，二者的差异十分显著。《玉海》卷一五一引《唐大宗实录》记贞观十九年五月太宗会围辽东城一事共71字，而《旧唐书·太宗纪》只有23字。《玉海》卷七二引《唐文宗实录》记大和七年七月册皇太子永共388字，包括嘉礼内容；而《旧唐书·文宗纪》只有14字，甚至《旧唐书·礼仪志》也没有系统记载。若以记录详审，仍以《实录》为最。由于这一特点，纪传体《唐史》中的不少人物传，都直接采择《实录》中的相关事迹纂集而成。明显的一例，《旧唐书·卢坦传》叙元和八年七月修受降城之事，除个别字句微异，简直就是抄录《宪宗实录》中相关的一整段文字[26]。

在记言方面，其编年部分同其人物传恰恰相反，凡诏诰制册一概全文照录。《玉海》中引录颇多，如《高宗实录》中永徽七年正月辛未册皇太子弘文、《中宗实录》中唐隆元年七月己巳册皇太子隆基文、《玄宗实录》中开元三年正月丁亥册皇太子嗣谦文、《肃宗实录》中乾元元年十月甲辰册文、《德宗实录》中贞元二十一年四月乙巳册文、《宪宗实录》中元和七年十月壬寅册文、《穆宗实录》中长庆元年八月诛田宏正诏，等等[27]。大臣的奏疏表章，也择其要备载。《玄宗实录》载有开元十七年八月癸亥宴花萼楼时张说上表、二十三年二月己亥裴耀卿、张九龄对奚、契丹平定的表贺，《宪宗实录》载有元和四年七月李藩等的表贺，《文宗实录》载有大和七年八月中书门下奏，等等[28]。君臣唱和的诗赋，亦存录。

总括起来，唐代《实录》是由两部分组成，编年部分记事、记言俱详，是“实录”的主体；人物传部分记事不记言，是随编年部分叙事需要插入的，是“实录”的辅助内容。“实录”中明确地插入人物传，是同一般编年体的明显区别。其人物传只记事不记言，只为辅助，又使“实录”不同于纪传体。由于编年部分是“实录”的主体，一般称“实录”为编年体似乎可以。但严格地讲，不应称其为编年体史。这除了“实录”中有人物传外，还因其是用以“备史官采择”的，不完全等同于史著。实际上，“实录”是一种介乎于注记与史著之间的长编，不如就称其为“实录体”。王应麟的概括最能说明“实录”的这种性质：

实录起于萧梁，至唐而盛。杂取编年、纪传之法而为之，以备史官采择[29]。

“杂取编年、纪传之法而为之”，即是指其既非编年体，亦非纪传体，而是兼有之，故谓“杂取”。“以备史官采择”，即是指其并非成型的史著，而具有供“史官采择”的注记的性质。王应麟这一概括，是对“实录”所作的一个符合实际的定义，既指出“实录”的缘起，又论证了其体制，同时说明其性质和作用。

唐代16帝26部《实录》和纪传、编年二体的“国史”，成为五代至宋修撰《唐书》的重要依据。“《旧唐书》前半全用实录、国史旧本”[30]，虽有夸张，却也反映唐代实录、国史的重要史学价值。其中，“国史”又多取资于各帝《实录》，即所谓“其总辑各实录事迹，勒成一家言，则又别有国史”[31]。

由于修史制度化，《实录》取材有着广阔、繁富而可靠的来源，这成为唐代《实录》具有重要史学价值的最基本因素。总章三年（670）高宗《简择史官诏》强调：“修撰国史，义在典实，自非操履贞白，业量该通，谠正有闻，方堪此任。”[32]武则天长安三年（703）朱敬则上《请择史官表》，认为“访得其善者”，要“勖之以公忠，期之以远大，更超加美职，使得行其道”，以发挥“书法不隐”、“志在惩劝”的作用。由于对史官的重视，唐代《实录》的主要执笔者都能胜任笔削重任。

繁富而可靠的史料，连续而优秀的史家，加之史馆的优厚条件，使唐代的《实录》、《国史》成为记录其历史的最权威的史籍。北宋时，孙甫曾作过这样的肯定：

观（唐）高祖至文宗实录，叙事详备，差胜于他书，其间文理明白者尤胜焉[33]。

据粗略统计，两宋史学家在考订唐代史实时，援引唐代《实录》在千条以上。司马光修《资治通鉴》，即以唐代《实录》作为《丛目》的底本，据此标出事目，再将其他史籍依年月注所出篇卷于逐事之下；《实录》所无者，依年月日添附。

唐代《实录》的史学成就，还表现在它实际上以一种新的体裁，深深影响着后世的史学——作为记录此后每一个皇朝历史的长编而连续不断。

唐代《实录》的重要史学成就固然不可抹杀，但它也存在着“实录不实”的问题。造成“实录不实”的原因，大致有如下一些基本方面。

1.权利争斗，干扰直书。韩愈《顺宗实录》因“说禁中事颇切直，内官恶之”，“故令刊正”，以致有“详本”、“略本”之分。路随监修《宪宗实录》成于牛僧孺当权之时，李德裕为相当政后奏请修改，这是牛李党争给《宪宗实录》修纂带来的直接影响。《穆宗实录》、《敬宗实录》中对李绅记载的抵牾，更是牛李党争的产物。

2.虚美饰非，歪曲史实。《代宗实录》记宦官鱼朝恩被元载密谋“擒而缢杀”之事为“上以旧勋矜贷，不加严刑，朝恩遂自缢”，掩盖了代宗与鱼朝恩之间的倾轧。

3.由于史料残缺散佚，史官粗疏失审，造成纪事脱讹、混乱。《玄宗实录》开元十八年“事与（《旧唐书》）本纪、（柳芳）《唐历》、（陈岳）《统纪》皆不同，正月甲子全差误”，就是原本缺亡，“后人附益”造成的[34]。

4.《高祖实录》、《太宗实录》和主要依据这两部《实录》修撰的两部《唐书》，记武德初的史事，与《大唐创业起居注》不尽一致，主要原因恐怕是太宗“自观国史”，自比周公、季友所致。

[1] 《旧唐书》卷148《裴传》。

[2] 《史通》卷11《史官建置》。

[3] 《唐六典》卷9《中书省》。

[4] 详见《唐会要》卷64《史馆杂录下》、《旧唐书》卷16《穆宗纪》。

[5] 《旧唐书》卷17下《文宗纪下》、卷129《张延赏附张次宗传》。

[6] 《樊川文集》卷15。

[7] 《史通》卷12《古今正史》。

[8] 上引俱见《唐会要》卷63《诸司应送史馆事例》。

[9] 《唐会要》卷64《史馆杂录下》。

[10] 《唐会要》卷63《修国史》。

[11] 文见《唐会要》卷63《修国史》，然其系于“贞元元年九月”，乃误。韦执谊为宰相监修国史，在顺宗即位、王叔文用事之后。此“贞元元年”当为“永贞元年”之误。

[12] 《唐会要》卷63《在外修史》。

[13] 《旧唐书》卷18上《武宗纪》。

[14] 为了叙述中便于区分，凡泛指皆直书国史二字，凡专指则以“国史”表示。

[15] 《四库提要辨证》卷20《李文公集》。

[16] 《贞观政要》卷7《文史》。

[17] 《旧唐书》卷82《许敬宗传》。

[18] 《唐会要》卷63《修国史》。

[19] 《唐会要》卷64《史馆杂录下》。

[20] 《册府元龟》卷562《疏谬》。

[21] 《旧唐书》卷159《路随传》。

[22] 《唐会要》卷63《修国史》、《旧唐书》卷18上《武宗纪》。

[23] 《五代会要》卷18《前代史》。

[24] 《旧唐书》卷157《王彦威传》、《册府元龟》卷556《采撰二》。

[25] 《唐摭言》卷10《海叙不遇》。

[26] 详见《玉海》卷174引《唐宪宗实录》。

[27] 分见《玉海》卷72、188引。

[28] 分见《玉海》卷74、163、91、117引。

[29] 《玉海》卷48《艺文·实录》。

[30] 《廿二史札记》卷16。

[31] 《廿二史札记》卷16《唐实录国史凡两次散失》。

[32] 《唐大诏令集》卷81《经史》。

[33] 《唐史论断序》。

[34] 《资治通鉴》卷213唐玄宗开元十八年正月《考异》。

第四章 总结前代史学的《史通》

在史学地位日趋巩固、“正史”独尊局面形成之后，系统总结史学发展的代表作《史通》便应运而生了。

第一节 《史通》的撰著与结构

《史通》的问世，既是史学发展的产物，又与刘知几的家世影响、本人经历及其史学志向有着密切的关系。

一 刘知几私撰《史通》

刘知几(661—721)，字子玄，为避唐玄宗名讳，以字行。自幼在家庭熏陶下，博览群书，触类而观。17岁前后，便对唐以前的史籍和当时的《实录》“窥览略周”。20岁举进士，授获嘉县主簿，在任19年。公务余暇，旅游京、洛，恣情披阅经史诸子及杂记小书，对于《淮南子》、《法言》、《论衡》、《风俗通》、《人物志》、《典语》、《文心雕龙》等典籍，更有独特的见解。自武则天天授二年（691）至证圣元年（695），先后应制表陈四事：请沙汰邪滥官员，刺史非三岁不可迁，节赦，赐阶爵应以德举才升[1]。后三年，又著《思慎赋》以刺时，同时强调“其慎者”，“不过慎言语，节饮食，知止足，避嫌疑，若斯而已矣”，并表示“全父母之发肤，保先人之丘墓，一生之愿，于斯足矣”[2]，可见其不满时政又明哲保身的矛盾心理。圣历二年（699），调任右补阙、定王府仓曹，至京师，参与修撰《三教珠英》。长安二年（702），为著作佐郎。三年兼修国史，奉诏与李峤、朱敬则、魏知古、徐坚、吴兢等修《唐史》。不久，罢史任，擢升凤阁舍人（即中书舍人），自撰《刘氏家史》15卷、《刘氏谱考》3卷。中宗即位，除著作郎、太子中允、率更令，修史如故，与柳冲、徐坚、吴兢等奉诏修《则天实录》。由于“同作诸士及监修贵臣”武三思、魏元忠、祝钦明“凿枘相违”，便开始“在史馆”私撰《史通》。景龙二年（708），宗楚客、萧至忠等并监修国史，刘知几以监修者多，奏记于萧至忠，论史馆“不可者五”，求罢史职，转为修文馆（即弘文馆)学士。稍后，迁秘书少监，修史如故。景龙四年（710）月，撰成《史通》20卷。迁太子左庶子，兼东宫崇文馆学士，依旧修国史，加银青光禄大夫衔。又奉诏与柳冲等修成《姓族系录》200卷。玄宗开元二（714）迁左散骑常侍，修史如故。先后与吴兢等撰成《睿宗实录》20卷，删正《则天实录》30卷、《中宗实录》20卷，封居巢县子 。开元七年（719）玄宗诏诸儒议《孝经》、《老子注》及《易传》，刘知几上二议，与司马贞辩论，请行《孝经》孔安国传、《老子》王弼注。两年后，因其子刘贶犯事流配，刘知几找执事者诉理，被贬安州（今湖北安陆市）都督府别驾。到任不久，便逝去。开元十年（722），其子刘将抄录清楚的《史通》奏上。朝廷追赠刘知几为工部尚书，谥曰文。

刘知几40岁以前，有史学志向却无发挥的机遇。武则天长安二年（702）以后，虽然有幸参与当时的重要史学活动，却因监修者多而不得伸展，使其深感“吾道不行”、“美志不遂”，“郁怏孤愤，无以寄怀”，“故退而私撰《史通》，以见其志”。[3]《史通》撰成之后，累累加官进爵，参加修史多能发挥己见，于是牢骚变少了，在史馆也安心了，史馆的重要撰述活动也积极参与了。刘知几对史馆始终是向往的，即使他在史馆最不得志“退而私撰《史通》”之际，仍然深深怀恋着史馆的一切。其书的命名，也是想到“予既在史馆而成此书，故便以《史通》为目”[4]。书中叙“史馆建置”，更掩饰不住他对史馆的羡慕：“馆宇华丽，酒馔丰厚，得厕其流者，实一时之美事。”[5]既指陈史馆“不可者五”，又向往“得厕其流”，这是表现在刘知几身上的又一矛盾。

《史通》是刘知几众多著述中流传至今而又最有代表性的论著，大约始撰于武则天长安二年（702），初成于中宗景龙四年（710）二月，遂撰写《序录》于书前。初撰成编，并未上奏。其后，刘知几不断进行增删、修改。《忤时》篇末谈到“萧（至忠）、宗（楚客）等相次伏诛”，表明这段文字写在二人被诛之后。宗楚客之诛，在中宗景龙四年（710）六月；萧至忠被诛则更晚，已是玄宗先天二年（713）七月了。大约刘知几被贬安州之前，一直都在进行修改。

二 《史通》的结构

《史通》20卷，成书上奏时的篇数未有文字言明。其后，因书不见重于时，虽至南宋始有刻本，但博学如朱熹“犹以未获见《史通》为恨”[6]。王应麟《玉海·艺文·论史类》著录《史通》，已谓其“自《辨职》以下缺《体统》、《纰缪》、《弛张》、《文质》、《褒贬》五篇”。现今所见最早版本是明嘉靖十四年（1535）陆深刻本，脱讹颇多。明万历五年（1577）张之象得见宋刻本，校而刊之，较为完善，1961年中华书局影印刊行。万历三十年（1602）张鼎思“家有抄本”，又得陆深刻本，校刊删定，其书始见流行。虽《四部丛刊》影印为善本，但其似未见张之象本，仍多脱误。尽管如此，各传本的分卷及篇目却是基本一致的。内篇10卷36篇，外篇10卷13篇，总计20卷49篇，与《新唐书·刘子玄传》“著《史通》内外篇四十九篇”合。这说明，北宋中期欧阳修、宋祁等修《新唐书》时，所见《史通》就已经是20卷49篇了。

往昔大都以《史通》是随想随写，断断续续进行的，未成于一时。《四库全书总目》更认为“先有外篇，乃撷其精华以成内篇”。其实，这些看法颇欠考证。内篇《六家》固然有“外篇言之备矣”等语，但外篇《史官建置》、《点烦》不也有“别有《曲笔》篇言之详矣”，“已于《叙事》篇言之详矣”一类明确提到内篇的例子吗？更何况，《序录》在“遂盈筐箧”句后，紧接着写道：“于是区分类聚，编而次之。”这就清楚地告诉人们，《史通》是在“载削余暇”分篇撰写的，当积累到相当规模后便集中改定、统一编纂而成。内篇侧重对唐以前史学的基本总结，《六家》居首，单独为一卷，在全书有着统帅地位，绝非仅仅“撷取”外篇“精华”所能成者。商榷古来史籍，由“六家”归结为“二体”。唐初，纪传体已经取得“独尊”地位，故内篇以纪传体史书为主要论述对象，外篇才以专篇分论《尚书》、《春秋》、《左传》。《国语》作为国别史，秦汉至唐初，仅有十六国割据，史无可述，才在《古今正史》中叙及，未立专篇。内篇最后一卷有《杂述》一篇，补充“六家”、“二体”之外的“史氏流别”。从总体上讲，《六家》、《二体》、《杂述》，对唐以前的史书作了系统的归纳；其他各篇所论，分专题评述与纪传体相关问题。《自叙》居内篇之末，更表明其书是经过一番“类聚”和“编次”的。该篇一面对刘知几个人治史经历和志趣进行总结，一面阐述其私撰《史通》的本意——对此前的史书“辨其指归，殚其体统”，与内篇的基本内容相照应。外篇在转而论述唐以前史学发展中较为典型的具体问题时，先有《史官建置》、《古今正史》两篇，均独自成卷，对修史制度、史书编纂情况作出简明而系统的勾勒。然后，针对《古今正史》中所叙各史著，依次论列其得失，兼及不同时期、不同类型的其他史书。疑《尚书》、惑《春秋》、申《左传》，分论三书（三家）。《杂说》上、中、下三篇，对诸史中个别问题进行具体考察，成为《古今正史》的重要补充。卷一九的两篇，是讨论《汉书·五行志》的专篇。《忤时》居外篇之末，专论史馆之蔽。与萧至忠书虽写于中宗景龙二年（708），但该篇的最后增补是在萧至忠伏诛之后，即玄宗先天二年（713）七月之后。以其编在全书最末，似也意味该篇是最后才决定“编次”入书的。就整体而言，《史通》确实是经过“区分类聚，编而次之”的一部结构完整的史学论著。

在获得上述基本认识的同时，必须注意以下几点。第一，《史通》毕竟是以一篇一篇的“读史札记”为基础“编次”成书的，因而在篇目、分卷等方面有显得不够严谨整齐之处，有近于重复的篇目，如内篇《叙事》与《书事》、《浮词》，《载文》与《核才》等。篇与篇的叙事，更有事同而议论互异者。《表历》以司马迁《史记》“而重列之以表，成其费烦”，外篇《杂说上》却又以太史公之创表，使读书者“阅文便睹，举目可详”，前后未能照应。第二，《史通》“编而次之”中有明显疏忽处，这便是内篇专有《核才》综论史才，而刘知几长安三年（703）答礼部尚书郑惟忠问的“史才三长论”，却没有像与萧至忠论史馆书那样被编进书中，不能不说是一大疏漏。第三，现今的49篇的“编次”未必完全符合刘知几当年“区分类聚，编而次之”的原貌。自南宋至明的各家考察，都表明《史通》在流传中不仅文字有歧误，连篇目也颇纷乱。因此，以传本49篇的“编次”来论其书的结构，尤须谨慎。

综上所述，《史通》虽然是在一篇篇“读史札记”的基础上“编次”成书，流传中又有亡佚与错乱，结构似乎不够严整，但它终究不是一篇篇“读史札记”的简单的结集，而是有着深层内在逻辑结构的一部史学论著。

第二节 《史通》的思想体系

刘知几对自己撰写《史通》有一段概括，可以视为考察《史通》思想体系的依据。他这样写道：

若《史通》之为书也，盖伤当时载笔之士，其道不纯，思欲辨其指归，殚其体统。夫其书虽以史为主，而余波所及，上穷王道，下人伦，总括万殊，包吞千有。

夫其为义也，有与夺焉，有褒贬焉，有鉴戒焉，有讽刺焉。其为贯穿者深矣，其为网罗者密矣，其为商略者远矣，其所发明者多矣。[7]

针对当时所见各史“其道不纯”的问题，《史通》欲“辨其指归，殚其体统”，即要辨明修史思想，严密史书体例。而其所说“指归”与“体统”又是密不可分的，首先涉及的便是史学功用问题。书中强调“其利甚博”：一为“生人之急务”，二为“国家之要道”。具体地说，就是“其人已亡”而“其事如在”，后之学者可以“见贤而思齐，见不贤而内自省”，达到“劝善惩恶”的目的[8]。围绕这一功用，刘知几在一对相互对立、彼此制约的矛盾中构筑了《史通》的思想体系。

一 “实录直书”

书中将“实录直书”作为其史学体系中的一项基本原则，已为众多的学者所承认，这里无须多着笔墨，只简要介绍书中的有关论述，读者即可自明。据笔者初步统计，书中在“求实”意义上使用“实录”一词不下30处，它如“审实”、“摭实”、“寻其实”等不胜枚举，总计出现“实”字170多次。与“求实”意义相类的用语，尚有不少，如“董、史之直”、“直道而行”等等。

夫史官执简，宜类于斯。苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录[9]。

这一基本精神，贯穿全书，并表现在史学的各个具体方面。论史家标准，称“良史以实录直书为贵”；论史书楷模，举《左传》云，“至于实录，付之丘明，用使善恶必彰，真伪尽露”；论史料汇辑，也强调“当时草创者，资乎博闻实录”；论偏记小录，亦以其“皆记即日当时之事，求诸国史，最为实录”等等[10]。在这同时，刘知几还以是否“实录直书”为准则，对传世的史书进行揭露和批判。

不少研究者认为，刘知几最具“史识”的地方是其不为《尚书》、《春秋》中的“传统偏见”所束缚，敢于大胆“追求真实的态度”。《疑古》一篇，提出《尚书》可疑者10条，除认为二帝三王的禅让“徒虚语耳”外，还批评其为尧、舜增美，对桀、纣增恶，并指出：“世人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣。”《惑经》一篇，列举所“未谕者”12事、虚美者5事，直接指责“夫子修《春秋》也，多为贤者讳”，“无愧良史也乎”？这都表明其坚持“实录直书”的原则，在《史通》全书是一贯到底的。但是，如果说这就是刘知几讥评了“别人不敢触动的封建社会的神圣光轮和封建特权的精神教条”，未免也有“虚美”之嫌。其实，《疑古》一篇对古代禅让说的怀疑，《韩非子·说疑》早就指出了：“舜逼尧、禹逼舜、汤放桀、武王伐纣，此四王者，人臣之弑其君者也，而天下誉之。”王充在《论衡·艺增篇》也直接批判《尚书》“褒增过实，以美尧也”。刘知几只是接过了韩非、王充等的观点，加以发挥而已。再者，《疑古》一篇列举十疑，大都是后儒层垒塑造的神化了的传说，多为战国时期儒者伪造。至于《惑经》一篇，则应与《申左》篇联系起来考察。孔子与《春秋》的关系，自西汉起始终是个争论不休的问题。刘知几在该篇“所未谕”的12事，基本上都是无经有传或经传互异者。他从“史贵实录直书”出发，必然是要“申左”而“惑经”的，因为“经、传异者，多是传实经虚”。在这些问题上，与其说刘知几“能够摆脱传统思想的束缚，对历来盲目崇拜古代、迷信圣人的观念进行勇敢的批判”，不如肯定其为古文《尚书》研究开了辨伪之风，为《春秋》与《左传》关系的研究增添了新的活力，更为符合实际一些。不然的话，又如何解释《惑经》篇中所说“虽事乖正直，而理合名教”一类“邦之孔丑，讳之可也”的主张呢？从这里，人们很自然地就会发现贯穿《史通》全书的另一条主线。

二 “激扬名教”

从史学功用出发，刘知几认为，“史之为务，申以劝诫，树之风声”。对于“贼臣逆子，淫君乱主”，只要“直书其事，不掩其瑕”，就可以使其“秽迹彰于一朝，恶名被于千载”[11]。这就是陈寅恪先生曾经说过的“以名为教”，即“以官长君臣之义为教，亦即入世求仕所宜奉存者”[12]。《史通》对于汉代以来一些史书将“破家殉国，视死犹生”的人物“皆书之曰逆”的做法，表示了极大的不满，责问道：“将何以激扬名教，以劝事君者乎！”[13] 基于此，《史通》中确立起另一条品评史家、论定史书的基本准则。关于史家，刘知几认为：“史官之责也，夫能申藻镜，别流品，使小人君子，臭味得朋，上智中庸，等差有叙，则惩恶劝善，永肃将来，激浊扬清，郁为不朽者矣。”[14]对于史书，则认为“正名”乃“君子所急”，称孔子修《春秋》，吴、楚虽称王，“仍旧曰子，此则褒贬之大体，为前修之楷式也”。而魏晋的史书，不问天子庙号是否“祖有功而宗有德”，每有所书，必有庙号，将“何以申劝阻之义，杜渝滥之源”？[15]至于琐言之流，虽“时有可观”，却“诋讦相戏”，“固以无益风规，有伤名教者矣”。对于传世史书中的具体篇章，刘知几也同样以是否“激扬名教”作为评论的准则[16]。以往的研究，对于《史通》思想体系这一方面的内容颇欠考察，没有看到“激扬名教”作为贯穿《史通》全书的另一条主线，与“实录直书”相辅相成，才构筑起《史通》的完整思想体系。

三 “实录直书”与“激扬名教”的矛盾统一

从刘知几对史学功用的认识出发，可见其“实录直书”与“激扬名教”两者之间是有着密切的依存关系的。史官之责既在使“其恶可以诫世，其善可以示后”。若善可示后者“事皆阙如，何以申其褒奖”？而恶“不足以曝扬，其罪不足以惩戒”，“聚而为录，不其秽乎”？[17]显然，刘知几是要通过“褒善惩恶”来“激扬名教”，这就必须“实录直书”其人其事。所以，《鉴识》篇有云：“史传为文，渊源广博，学者苟不能探颐索隐，致远钩深，乌足以辨其利害，明其善恶。”

但是，这种“实录直书”，必须以“激扬名教”为内容，或者说从名教出发进行“实录直书”。刘知几认为，“自叙之为义也，苟能隐己之短，称其所长，斯言不谬，则为实录。”据此，批评他非常推崇的王充，说《论衡》之《自纪》“其父祖不肖，为州闾所鄙”，而王充却“答以瞽顽舜神、鲧恶禹圣”，是“厚辱其先”，“责以名教，实三千之罪人”[18]。这完全是从名教出发，左右“实录直书”！

另一方面，“实录直书”与“激扬名教”两者之间又有着相互制约的关系。“激扬名教”需要“实录直书”，但“实录直书”又不能无所顾忌，而必须限定在名教许可的范围之内，服从统治集团的根本利益。《曲笔》篇一开头就明确地指出了这一点：

肇有人伦，是称家国。父父、子子、君君、臣臣，亲疏既辨，等差有别。盖子为父隐，直在其中，《论语》之顺也。略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也。自兹已降，率由旧章。史氏有事涉君亲，必言多隐讳。虽直道不足，而名教存焉。

名教观念限制着“实录”精神的彻底贯彻！同时，刘知几还注意到，不能够任意歪曲史实去适应宣扬名教的需要。如果完全不顾事实真相，将无法用其作“惩恶劝善”的教材。《惑经》篇中的“所未谕者”，就有批评《春秋》为君亲隐讳做过了头的地方，如：“狄实灭卫，因桓耻而不书；河阳召王，成文美而称狩”，“苟书法其如是也，岂不使贤人君子靡惮宪章”！“实录直书”观念又在一定程度上制约着名教观念的恶性膨胀！

四 具有两重性的“理”

写到这里，还需要说明一个问题，那就是《史通》中的“理”字的运用。全书出现“理”字近130处，仅次于“实”字，足见刘知几的重视程度。

夫解难者，以理为本，如理有所阙，欲令有识心伏（服），不亦难乎？[19]

这里刘知几强调了“理”的重要性，把“理”视为“解难”的根本，并认为缺“理”必然难以使“有识心服”。即然“理”如此重要，它又何在呢？刘知几的回答是：“圣人设教，其理含弘。”就是说，在儒家经典中蕴含着丰富的“理”，并把“教”与“理”联系在一起，其社会意义在中唐以后逐渐得以显现，详见下章。不过，刘知几却看到，由于“古今世殊，师授路隔”，加之“穿凿遗文，菁华久谢”，“遂使理有未达，无由质疑”的问题。为此，他只“摭其史文”，探寻其“理”[20]。基于这样的认识，《史通》中更强调“识理”，认为它关系史学水平的高下。

认识到“理”和“识理”的重要，《史通》全书则尽其所能寻找各色各样的“理”，要求史学从不同角度去适应这形形色色的“理”。关于名教之“理”，书中以《尚书》、《春秋》“其理谠而切，其文简而要，足以惩恶劝善，观风察俗者矣”。又以习凿齿《汉晋春秋》以魏为伪国，称其“定邪正之途，明逆顺之理”。至于编纂之“理”，强调“书事之法，其理宜明。使读者求一家之废兴，则前后相会；讨一人之出入，则始末可寻”[21]。在这之外，书中还涉及客观必然之“理”，人情之常“理”，客观物质之“理”，乃至道家之“理”等等。当其“文”与“理”对举时，其“理”又多指内容、本质、精义。

《史通》以“理”来对史学问题进行集中的阐释，表明刘知几所具有的理性意识，这在中国史学发展上是值得认真加以总结的。但是，《史通》中的“理”，并不都带有理论总结、判定是非的意义。而其关于名教的“理”，又显得最为突出，不能不使其理性意识具有很大的局限，因而表现出难以摆脱的两重性。

总括起来，刘知几是在具有两重性的“理”的意识下，以“实录直书”与“激扬名教”两条基本准则的矛盾统一，建造起《史通》的思想体系的。至于书中涉及的历史观方面的认识，应放到唐代整个思想领域中去考察，不应当孤立地去论说。

第三节 刘知几的史学贡献

由于刘知几的理性意识，使他对于中唐以前的史学发展有着超越前人和同时代史家的认识，因而做出了重要贡献。

一 系统总结了中唐以前的史书体例，使纪传史的编纂更加规范、严谨，也日趋程式化

全书开卷即榷论古今史体，归纳为“六家”：一为《尚书》家，二为《春秋》家，三为《左传》家，四为《国语》家，五为《史记》家，六为《汉书》家。《尚书》家记言，《春秋》家褒贬，《左传》家编年，《国语》家分国，《史记》家为通古纪传，《汉书》家为断代纪传。这些史体，都是各个时代记录史事的方法，后来的史家用以编纂史书，逐渐演变成为史书编纂的流派。这些流别的形成，是与历史过程联系在一起的。由于“时移世异”，《尚书》、《春秋》、《国语》、《史记》四家“其体久废”，而“所可祖述者，惟《左氏》及《汉书》二家而已”[22]。就是说“六家”的发展，至唐初渐渐归为“二体”。所谓“二体”，即以《左传》为发端的编年体和以《汉书》为代表的断代纪传体。在《隋书·经籍志二》区分正史与古史的基础上，刘知几进一步剖析了二体的短长：编年体以时间先后为序，“中国外夷，同年共事，莫不备载其事，形于目前”是其长；而人物或有或无，或详或略是其短。纪传体“显隐必该，洪纤靡失”是其长；“同为一事，分在数篇”，又“编次同类，不求年月”是其短。由于各有短长，“欲废其一，固亦难矣”，便形成“班、荀二体，角力争先”的局面。[23]但是，相对而言，编年体的形式、结构比较简单。更主要的是，纪传体适合大一统中央集权的统治需要，在唐初又为官府所垄断，处于独尊的地位，因而《史通》便集中主要篇幅剖析纪传体的体例。

《本纪》、《世家》、《列传》、《表历》、《书志》等篇，专题讨论纪传体各主要组成部分。由于全书的目的之一是要“殚体统”，所以刘知几特别强调：“史之有例，犹国之有法。国之无法，则上下靡定。史之无例，则是非莫准。”[24]由此，书中明确而系统地规定了纪传体各主要组成部分的关系。“纪之为体，犹《春秋》之经，系日月以成岁时，书君上以显国统”；“以编年为主，唯叙天子一人”。“传者，列事也”，“录人臣之行状，犹《春秋》之传”，“传以释纪”。至于“纪、传之外，有所不尽，只事片文”，则在“书志”中“备录”，以“语其通博”。同时主张，增加都邑、氏族、方物三志，而删除天文、艺文二志。关于“世家”，刘知几区分了汉代和古代诸侯的不同，认为将汉代诸侯编入“世家”“实同列传”。从这一认识出发，肯定班固“厘革前非”，取消“世家”。在陈涉的问题上，刘知几更以其“无世可传，无家可宅”，责问司马迁列其为“世家”“岂当然乎”？在这里，刘知几不是使体例适合记述历史实际，而是力图让体例适应自己的思想框子。对于“表历”，则基本持否定态度，认为“以表为文”，“载诸史传，未见其宜”。在纪传体五大组成部分之外，《史通》主张另立一体——“书部”：“若人主之制、册、诰、令，群臣之章、表、移、檄，收之纪传，悉入书部，题为制、册、章、表、书。”[25]上述基本论述，尤其是关于纪、传、志三者关系的观点，多为后世官定“正史”所继承、发挥，成为“载笔之家法，著书之监史”[26]。

二 系统地考察了中唐以前的史官制度和史书编纂，开启了史学史的先河

《史官建置》一篇，纵论古代至唐初史官的起源与演变。起初，记事载言掌于史官，典册秘籍藏于史官。史学存乎史官，考古代史学，遂自史官始。刘知几认为，“史之建官，其来尚矣”，“肇自黄帝，备于周室”。而诸史之任，太史最优，以著述为宗，兼掌历象。司马迁以后“以别职来知史务”，太史非复记言，“唯知占候”。东汉以兰台为著作之所，图籍盛于东观，撰述其中，“都谓著作”。三国魏明帝始置著作郎，晋惠帝初谓之大著作，专掌史任，又置佐著作郎，南朝宋、齐改为著作佐郎。二者有着明确分工：“佐郎职知博采，正郎资以草传。”南朝齐、梁又置修（撰）史学士。北魏节闵帝以来，别置修史局，“专任代人”，添置翻译。北齐、周、隋，史官以大臣统领，谓之监修。唐初，史职多取外司，“著作一曹，殆成虚设”。

起居注，则溯自晋初，著作郎掌集注起居。北魏置起居舍人，唐初加置起居郎。古者人君，内朝又有女史，使“床笫之私，房中之事，不得掩焉”。

在分论历代史官沿革废置后，刘知几紧接着写道：

夫为史之道，其流有二。何者？书事记言，出自当时之简；勒成删定，归于后来之笔。然则当时草创者，资乎博闻实录，若董狐、南史是也。后来经始者，贵于隽识通才，若班固、陈寿是也。必论其事业，前后不同。然相须而成，其归一揆。[27]

这固然是对史料与史著关系的分析，但在《史官建置》篇论述，旨在强调史官的职责与分工是无疑的了。从这一点出发，最后指出汉魏以降“多窃虚号，有声无实”和“署名同献”、争受爵赏的恶劣风气。

《古今正史》一篇，与《六家》篇不同，以时间先后为序，历述自古至唐关于各政权的基本史籍。所谓“古今正史”，是指“古史记之正法”的编年史和自南朝梁至唐初确定为“正史”的纪传史，基本是《隋书·经籍志》史部“正史”（纪传史）、“古史”（编年史）两大类的史籍。略有不同的是，该篇从传说中的三坟、五典叙起，以《尚书》、《春秋》为史书鼻祖；说《春秋》兼及“三传”，而以《左传》为主，详述其原委。在这里，刘知几把所谓的“书经”、“春秋经”都看作是“史”。以下论《史记》连带《国语》、《世本》、《战国策》，及于《古史考》。说《汉书》附《汉纪》，议《后汉书》兼《后汉纪》。再下，依朝代顺序叙述各代纪传史，并联系相关的编年史。如叙《三国志》，提及王沉《魏书》、夏侯湛《魏书》、鱼豢《魏略》、孙盛《魏氏春秋》、韦曜《吴书》、张勃《吴录》、王隐《蜀记》等，并兼说裴注。其说《十六国春秋》，更分别叙及十六国史。通篇所叙，断自武则天晚年诏修《唐书》和《则天实录》。通过这一卷书的叙述，恰如刘知几所说，“自古史臣撰录，其梗概如此”，大体可以看出中唐以前基本史籍的修撰概貌。

如果说《古今正史》篇只是“自古史臣撰录”的“梗概”，而“偏记、小说，则不暇具而论之”的话，那么后来的《杂述》一篇，则是专门论说“能与正史参行，其所从来尚矣”的“史流之杂著”，并认为这都是“自成一家”的。在《杂述》这一篇中，刘知几分史氏流别为10类：偏记、小录、逸事、琐言、郡书、家史、别传、杂记、地理书、都邑籍。每类之下，先概说其特征，后列举4种书名。10类40种书之后，逐一剖析每类的价值、利弊。如论偏记、小录，一方面肯定其“皆记即日当时之事，求诸国史，最为实录”；一方面批评其“言多鄙朴，事罕圆备，终不能成其不刊”，“徒为后生作者削稿之资”。《杂述》篇结尾处有一段文字将诸子之书亦视为“史之杂流”，是值得注意的。

子之将史，本为二说。然如吕氏、淮南、玄晏、抱朴，凡此诸子，多以叙事为宗，举而论之，抑亦史之杂也。但以名目有异，不复编于此科。

总《史官建置》、《古今正史》、《杂述》三篇，即是中唐以前的一部历史编纂学简史，是为我们研究中古以前史学发展的基本素材。

三 提出史家修养的标准，成为历代公认的一种人才观

武则天长安三年（703）私撰《史通》前夕，刘知几在回答礼部尚书郑惟忠“自古文士多而史才少”的问题时，提出“史才三长论”的著名观点：

史才须有三长，谓才也、学也、识也。夫有学而无才，犹有良田百顷，黄金满，而使愚者营生，终不能致货殖矣。如有才而无学，犹思兼匠石，巧若公输，而家无斧斤，终不能成其宫室矣。犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣，所以知惧。此则为虎傅翼，善无可加，所向无敌矣。[28]

以往，孔子、孟子、班固、范晔等论史，都曾提出过“文”、“事”、“义”（或“意”）的概念，并论及它们之间的关系。刘知几以才、学、识作出概括，考察的内容更充实，在中国史学发展进程中是一种创见。虽然刘知几对于才、学、识的含义没有明确的解释，但从他的比喻中是可以推测得到的。所谓才，主要指选择、组织史料的能力和编纂、撰写史书的技巧，要求能够“善择”、“辨疑”、“叙事简要”、“事溢于句外”。《因习上》、《因习下》、《言语》、《浮词》、《叙事》、《模拟》、《书事》、《核才》、《烦省》等篇，皆有论述。所谓“学”，主要指知识渊博、占有宏富，强调“采摭群言”，主张所有典籍都为取材对象。《采撰》、《杂述》篇，有所论述。所谓“识”，自然是指分析史事、品评人物的眼光，重视辨善恶、明是非、寓褒贬。《品藻》、《直书》、《曲笔》、《鉴识》、《探赜》、《人物》、《暗惑》等篇，从不同角度对此展开论述。从《史通》全书来看，刘知几在才、学、识三者中，认为最难得的是史识，其次是史才，再则是史学。《辨职》篇中有一段表述，可以视为“史才三长论”的注脚：

史之为务，厥途有三焉。何则？彰善贬恶，不避强御，若晋之董狐、齐之南史，此其上也。编次勒成，郁为不朽，若鲁之丘明、汉之子长，此其次也。高才博学，名重一时，若周之史佚、楚之倚相，此其下也。

在“三长”之外，刘知几还把直书与曲笔看成是史家的两种对立的道德：“邪曲者，人之所贱而小人之道也；正直者人之所贵而君子之德也。”[29]这可以视为是刘知几的“史德”论。然而，由于他最注重的“史识”是强调辨善恶、明是非、寓褒贬，以“激扬名教”，势必使其“史才三长论”，包括“史德”论，带有很大的局限性，甚至使其“史识”与“史德”陷入一种难以调和的矛盾之中！

尽管“史才三长论”有上述内在矛盾，但当人们撇开这一点之后，它便成为一种谁都可以承认的人才观了。

四 提出一套修史的具体方法和要求，推进着史书编纂的完善

论修史方法，是《史通》的一项极重要的内容。不过，它是在评论前代史书的过程中加以发挥而成，是服务于“辨指归”、“殚体统”的总目标的。就书中所论，从史料的范围、史料的采摭、史料的鉴别、史料的区分，到史事的去取、人物的品评及至体裁的选择、题目的确定、时间的断限、编纂的布局、文字的叙述、语言的运用，等等，无所不包。《论赞》、《序例》、《题目》、《断限》、《编次》、《称谓》、《采撰》、《载文》、《补注》、《言语》、《浮词》、《叙事》、《模拟》、《书事》、《人物》、《烦省》、《杂述》、《点烦》、《暗惑》等篇，都讨论修史方法。论史料，主张采摭群言，反对道听途说和街谈巷议。论史事，主张荀悦、干宝提倡的“五志”，再广以“三科”（叙沿革、明罪恶、旌怪异），反对“四烦”（谬录祥瑞、朝会必书、命官备书、冗同家牒）。论人物，主张选择恶可诫世、善可劝后者，反对“愚智毕载，妍媸靡择”。论体裁，主张宜革前史，反对模拟经传。论命题，主张名实相符，反对丛细烦碎。论断限，主张不录前代，反对滥轶无裁。论编次，主张区分类聚，反对体统不一。论叙事，主张简要隐晦，反对虚加练饰。论言语，主张“言必近真”，反对“追效昔人”。论史注，主张补阙考异，反对“坐长繁芜”。总之，书中关于“史法”的论述是值得深入发掘的。

五 使史学评论走上独立发展的道路

《春秋》、《左传》等史籍产生以后，就出现了史学评论的萌芽。司马迁评论《春秋》，既指陈其作用，又叙说其影响，还继《春秋》而撰《史记》，表现出史学评论对史学发展的推进作用。班彪的《前史略论》是一史学评论的专篇，涉及古代的史官，提到《左传》、《国语》、《世本》、《战国策》、《楚汉春秋》等史籍，着重评论的是司马迁与《史记》。接下来，刘勰在《文心雕龙》一书中专辟一《史传篇》，考察了古代史官的建置与职守，叙述了史书的源流与得失，论说了修史的目的与功用，比起班彪的《前史略论》前进了一步。《隋书·经籍志二》史部分13类及各类后序，叙述了史书的源流，兼有评论，最后还对史官职责与人才问题作了强调：史官“必求博闻强识，疏通知远之士”，“前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也”。实际上，这已经是对史学发展的一次系统而简明的总结。《文心雕龙·史传篇》、《隋书·经籍志二》对《史通》虽然有重要的启示和影响，但它们都不是独立之作，一为文论巨著，一为目录名篇，而《史通》的出发点则是“以史为主”的。另方面，《史传篇》、《隋志二》对史官、史书的叙说也不够具体、详细。《史通》在全面、系统的基础上，内容更丰富，叙述愈详细。同时，《史通》有一个较完整的编次结构和一套较系统的思想体系，而这些恰恰不为《史传篇》、《隋志二》所具备。正是这一点，使《史通》完成了确立古代史学评论的历史使命。从此，史学评论便逐渐发展成为一门独立的史学学科。

[1] 分见《唐会要》卷67、68、40、81。

[2] 《文苑英华》卷92《人事三》。

[3] 《史通》卷10《自叙》。

[4] 《史通序录》。

[5] 《史通》卷12《史官建置》。

[6] 张之象《史通序》，中华书局1961年影印本。

[7] 《史通》卷10《自叙》。

[8] 《史通》卷11《史官建置》。

[9] 《史通》卷13《惑经》。

[10] 上引分见《史通》卷14《申左》、卷11《史官建置》、卷10《杂述》。

[11] 《史通》卷7《直书》。

[12] 《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》。

[13] 《史通》卷7《曲笔》。

[14] 《史通》卷7《品藻》。

[15] 上引均见《史通》卷4《称谓》。

[16] 参见《史通》卷10《杂述》、卷16《杂说上》、卷20《暗惑》。

[17] 《史通》卷8《人物》。

[18] 《史通》卷9《序传》。

[19] 《史通》卷14《申左》。

[20] 详见《史通》卷13《惑经》。

[21] 上引分见《史通》卷5《载文》、卷7《探赜》、卷8《模拟》、卷13《惑经》。

[22] 《史通》卷1《六家》。

[23] 《史通》卷2《二体》。

[24] 《史通》卷4《序例》。

[25] 《史通》卷2《载言》。

[26] 《四库全书总目》卷88《史评类》。

[27] 《史通》卷11《史官建置》。

[28] 《唐会要》卷63《修史官》。

[29] 《史通》卷7《直书》。

第五章 中唐史风的转变

“安史之乱”使唐代社会潜藏已久的各种矛盾都充分暴露出来，如何稳固皇朝统治，恢复“盛世”，成为当时政治家、思想家、知识界的中心议题，出现了“言理（治）道者众”的现象。这不仅推动了当时史论的发展，而且还显示出中国史学即将发生新的重要的变化。

唐初，由于太宗非常重视“以史为鉴”，寻求致治之道，贞观君臣则经常以史论政，把史论与政论紧密结合在一起，通过议政达到预见、求治的目的，极大地推动了史论的发展。魏徵是贞观年间以史论政、议政论史的杰出代表。他在整理经籍、对隋以前史学进行总结之后，围绕着“务乎政术”、“求治要”的宗旨，把史学的“赞治”作用以“取鉴于亡国”的形式加以充分发挥，使之集中在总结施政求治之道上。魏徵把中国古代鉴戒史学推进到一个新的阶段，他的政论与史论的关系，最反映修史、取鉴、求治三位一体的特点。唐太宗君臣以史论政、议政论史，寻得鉴戒，付诸实施，开创出一个“贞观之治”的局面，成为古代历史上一个辉煌的典范。在此之后，“主于规谏”的鉴戒史学逐渐暴露出其弱点，“颇探政理”的经世史学开始出现于史坛。同时，“专事褒贬”的以史治心的主张充斥史学。本章与下章，将分别叙述。

对于历史的认识，中唐及中唐以前，魏徵、杜佑、柳宗元等，都以现实问题为着眼点，站在时代的制高点进行评史、论史，写下不少名篇。其中所表现的进步历史观，主要是通过两条途径展开的：一是在冲击神学史观中发展，一是在批判“是古非今”中前进。柳宗元之后，这一类的史论几乎再也见不到了，好像要告诉人们：随着最高统治集团所关注问题的变化，史学发展也将发生新的转变。

第一节 新起《春秋》学的影响

中唐的社会剧烈振荡，学术风气为之一变。最初是啖助、赵匡、陆淳《春秋》学的兴起，继而出现古文运动。史学由于自身的滞后性，发展较经学、文学缓慢，因而又受到经学、文学的影响，呈现出复杂而曲折的境况。

安史乱后，藩镇割据形成，中央皇权削弱。当时的形势，同孔子所处时代——“周德虽衰，天命未改”极其相似。统治集团痛定思痛，首先对选举制度进行反思，认为：夏、商、周三代之政，是以忠、敬、文来统率人的行为的，而唐代以文取士，是“以帖字为精通，不穷旨义”，上失其源，下袭其流，致使“先王之道莫能行”，“小人之道长，则乱臣贼子生焉”[1]。在统治集团的这种认识下，啖助开始“集三传，释《春秋》”。后经赵匡“损益”，由其弟子陆淳于代宗大历十年（775）“纂会”成《春秋集传纂例》10卷40篇。其书1—8篇为总义，第9篇为鲁十二公并世绪，10—35篇为其发明、笔削之例，36篇以下为经、传文字脱谬及人名、国名、地名。啖助与当时统治集团认识相似之处，是从夏之政忠、商之政敬、周之政文入手，提出救时之弊的问题。不同的是，统治集团着眼于当时的选官制度，而啖助强调的是如何理解《春秋》经文的本意。啖助之学，经赵匡、陆淳“遂显于时”，并产生了始料不及的久远影响。

首先，啖助对照《春秋》、比较三传，认为在王纲废绝、人伦大坏的“季世”，唐尧、虞舜之化难行，但“周德虽衰，天命未改”，应当“变从夏政，唯在立忠为教，原情为本”。这样一种“从宜救乱，因时黜陟”的做法，他认为当“为后王法”，并再三强调：

予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄……断自平王之末，而以隐公为始，所以拯薄欲勉善行，救周之弊，革礼之失也。[2]

赵匡发挥啖助这一思想，说得更加简明而形象：

《春秋》者，亦世之针药也。

他把《春秋》“指要大端”分为两个方面：一为“兴常典”；二为“著制权”。郊庙、丧纪、朝聘、狩、婚娶，“违礼则讥之，是兴常典”，即以礼仪防御社会之病。对于“非常之事，典礼所不及”者，则“裁之圣心，以定褒贬”，是为“著制权”，即用“圣心”医治社会之病，或者说用“圣心”所“穷”《春秋》“精理”，“从宜救乱，因时黜陟”[3]。

陆淳（？—805），顺宗时讳改陆质，另撰有《春秋微旨》3卷、《春秋辨疑》7卷，“尽传”啖助、赵匡“二家学”。《微旨》先列三传异同，后参以啖、赵之说而断其是非。所参啖助之说，必称“淳闻之师曰”。《辨疑》专述啖、赵攻驳三传之言，以赵说为多。不仅陆质本人参与了顺宗永贞年（805）的“革新”活动，就连其他重要人物，也无一不是其弟子或私淑弟子。其中柳宗元要算是受其影响颇深的一位代表人物。他充分肯定陆质“能知圣人之旨，故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教”[4]。经宪宗、穆宗、敬宗，至文宗大和二年（828），刘对策，全文6000余言，竟有12处用“谨按《春秋》”的形式立意，指陈当时的祸患，“浩然有救世意”[5]。其后，不论北宋的“庆历新政”，还是清末的戊戌变法，都与啖助《春秋》学有着不解之缘。

其次，啖助、赵匡“考三家得失，弥缝漏阙”，开疑古辨伪之风，推动了此后的专门之学发展。汉隋之际解《春秋》经的各个学派，至唐初孔颖达等只尊左氏一传。其间，虽然有兼采三传者，如郑玄、范宁等，但他们都是专主一家的。真正“考三家短长”的，始于啖助。《春秋集传纂例》首卷在论说了《春秋》宗旨之后，紧接着便讨论三传的得失：

左氏“博采诸家，叙事尤备，能令百代之下，颇见本末，因以求意，经文可知”，“故比余传，其功最高”；但“叙事虽多，释意殊少，是非交错，混然难证”。

公羊、谷梁“大指亦是子夏所传，故二传传经，密于左氏”；但“初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统”。

谷梁意深，公羊辞辨……[6]

这一剖析，比较而言，是客观的。从记事的角度看，啖助认为左氏博采而驳其混杂；就解经的角度而言，他肯定公、谷二传之密而指其乖谬；以公、谷相较，则以谷梁意深。其后胡安国“事莫备于左氏，例莫明于公羊，义莫精于谷梁”，皮锡瑞“《春秋》重义不重事，治《春秋》者当先求公、谷之义，而以左氏之事证之，乃可互相发明，不至妄生疑难”[7]等，显然都是啖助关于“三传得失议”的发挥。

三传既有可取又有不尽信之处，自然成为其可疑的根据。在回答“司马迁、刘歆与左丘明年代相近，固当知之，今以远驳近，可乎”的提问时，赵匡明确答道：

夫求事实当推理例，岂可独以远近为限！

这既是向惟古训是遵的传统的挑战，又是对唐初把传注法定化的一种蔑视！所谓“求事实当推理例”，即在占有材料大致相同的情况下，应当发挥主体意识来认识事物。后代人的认识水平和思维方法，一般说是胜过前代人的，占有材料大致相当，怎么可以用古人的认识来限制今人呢？赵匡的这一认识，亦可谓古代认识历史的一种“主体意识论”。应当指出的是，赵匡的这种“主体意识”的核心，是“理”和由“理”所决定的“例”。对于这个“理”字，下面将详述。在此认识下，赵匡还提出一些惊世骇俗的见解。其一，他认为左丘明“盖夫子以前贤人”，如史佚、迟任之流，不是孔子弟子，不会传《春秋》。自此，《左传》的作者为何人，成为经学、史学中有争议的一大问题。其二，对于《春秋》的“例”，杜预释为“凡例皆周公之旧典、礼经”，并认为“弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也”，“大用师曰灭，弗地曰入”等为左氏凡例。赵匡反驳道：“然则，周公先设弑君之义乎？”“又周公先设相灭之义乎？”[8]这都可视为“求事实当推理例”的最好例证。有疑则有辨，啖助、赵匡的大胆怀疑精神，对中唐以下的疑古、辨伪之风，显然是开了一个好头。直接受其影响并取得成就的，首推柳宗元。《柳河东集》卷三、卷四的“论”、“辨”中，提出许多一反旧说的独创见解，甚至批评《春秋》有记事不真实处。由经学开始的这一风气，很快波及当时整个学术领域。宪宗时，李肇有一段简明的概括，表明各专门之学的发展：

大历以后，专学者有蔡广成《周易》，强象《论语》，啖助、赵匡、陆质《春秋》，施士《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴讲《礼》，章廷、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋乂，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。[9]

自代宗以至于宋，各专门之学陆续有代表作问世，关于《春秋》及三传的论著剧增，疑古辨伪之学进一步发展，传统经学受到挑战！

再次，啖助、赵匡取舍三传的原则，逐渐同道统说合流，推进道学（即理学）的形成与发展。在啖助集传《春秋》、赵匡取舍三传的义例中，提出其损益的标准——“理”和“教”两个概念：

予所注经传，若旧注理通，则依而书之；……若理不尽者，则演而通之；若理不通者，则全削而别注。[10]

至于义指乖越，理例不合，浮辞流遁，事迹近诬及无经之传，悉所不录……若说事迹，虽与经相符而无益于教者，则不取。[11]

对于“理”这个概念，啖助、赵匡似无专门解释，然而从其论说中可以寻味得出。啖助认为孔子作《春秋》是“伤主威不行”，所以要“首王以正大一统，先王人以黜诸侯”，“称天王以表无二尊，唯王为大，邈矣高矣”，“尊王”的目的十分明确。对董仲舒、何休的“黜周王鲁”说，啖助简直是用怒责的语气斥之为“悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉”！啖助集注经传的最高原则，即是为了“尊王”。以此注经、传则为“理通”，反之则为“理不通”。至于另一概念——“教”，啖助说得要明白一些：“变从夏政，唯立忠为教，原情为本”，或曰：“以诚断礼，正以忠道，原情为本”。啖助是要用“尊王”的“理”来进行说教，即所谓“《春秋》以史制经，以明王道”[12]。赵匡进一步归纳《春秋》的“宗旨”为：

尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已。[13]

就是说，要通过历史来“举三纲，提五常”，以此为“彰善瘅恶”的准则，实现“尊王道，正陵僭”的宗旨。这一切，都与稍后出世的“道统说”有着相通之处。啖助、赵匡等的“理”旨在“尊王”，“正以大一统”。韩愈的“道”是用以维系“君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”间的伦理关系，从而保证等级社会的秩序稳定。很显然，其核心仍在“君臣”大义上！啖助、赵匡的“教”强调忠、诚、情，用以实现“尊王道，正陵僭”。韩愈的“教”为仁、为义，并将诚意、正心作为修身、齐家、治国的先决条件，实际上仍然是要人们奉“平太下”者为至尊，下节将详述。啖助、赵匡等对“理”与“教”的论证虽不如韩愈细致，但其内在联系是不难分辨的。如果说柳宗元接受啖助学派影响，从社会改革入手，“从宜救乱，因时黜陟”，那么韩愈的“道统说”则与啖助学派关于“理”与“教”的宗旨相通，侧重伦理关系和等级秩序的教育。由此，啖助学派与韩愈“道统说”之间，便埋下趋于合流的伏线。这也就是为什么北宋初石介等在接受啖助学派舍传求经和尊王攘夷思想的同时，又是韩愈之后、二程以前“发明一个平政底道理”的“第一等人”[14]的原因所在！啖助学派与“道统说”在石介等人身上开始合流，便可以使人明白中唐新起《春秋》学的两重性。由此，也就不难理解其何以会对宋代以后的理学与反理学都有影响了。

中唐《春秋》学“救时之弊”的救世宗旨、疑古辨伪的求实态度、尊王黜乱的取舍义例，彼此交织，产生出多方面、多层次的影响。其中与“道统说”的相通处经韩愈等发动的“文以载道”的古文运动的推动，影响逐渐扩展，形成崇尚义理的强大社会风气，渗透到学术文化的方方面面。

第二节 先期道学对史学的渗透

在“言理道者众”的中唐之世，一些思想家、史学家针对当时“圣人遗训，几乎息矣”的形势，主张行“圣人之道”，用以“振民风”。他们开始变换儒学的内容和形式，把等级秩序、伦理道德加以教条化和神圣化，使之成为一个“绝对”的抽象概念——“道”（或“理”）。这一过程，自中唐始，至宋代才逐渐完成，即所谓道学（或理学）。而在中唐，韩愈、李翱即其突出代表，是为道学的先驱。

韩愈在其名篇《原道》中，构筑了一个他所向往的社会模式：“其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”这样一种伦理关系，以保证为君者发号施令，为臣者行君令，为民者尽其力的等级秩序，即所谓“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通财货以事其上者也”!这就是韩愈的“道”。为了维系这样的伦理关系和等级秩序，他强调应当重视并加强伦理道德和等级观念的教化，即所谓的“治心”，以此达到“治世”的目的。这当然不能像广泛流传民间的佛教那样，“欲治其心而外天下国家，灭其天常”，以致使子“不父其父”、臣“不君其君”、民“不事其事”。韩愈提出的“治心”，是“将以有为”的，是为齐家、治国、平天下而进行个人自身修养的。针对佛教的祖统说，他提出“道统”的承传问题，并把他本人说成是“道统”的继承人。尧、舜、禹、汤、文、武、周公，以至孔、孟，都是天命所系的道统神圣人物，一切“顺乎在天”才是“合于道”。天命、道、天授圣贤，被其完完全全地糅合在一起了。李翱进一步发挥韩愈之“道”，竭力提倡中庸，强调其“极高明而道中庸”，成为宋代二程“理学”的先声。

韩愈、李翱不仅在哲学思想上有一套新的理论，而且由于在史馆任职，参与实录、国史的纂修，使其理论得以渗入修史实践中。加之他二人都是享誉文坛的大手笔，因而对史学的潜移默化的渗透，更是多方面、多层次的。

新起《春秋》学与“道统说”对史学的影响或渗透，首先表现在史学功用和修史思想的变化上。

史学功用问题，中唐以前大体存在惩恶劝善、取鉴求治两种基本形态。惩恶劝善，主要是向“为国家者”强调“善不可失，恶不可长”。但是，随着社会变动，人们的观念在不断变化。当“善恶”标准尚未“一统化”之前，史学的这一功用并未真正显示出其巨大的作用。取鉴求治，主要是从前代亡国教训中探寻治乱兴衰之道，用以巩固新建政权，因而为历代新政权的创建者所重视。唐太宗为“览前王之得失，为在身之龟镜”，诏修《隋书》等五代史，明确地将修史、取鉴、求治三者结合在一起。惩劝、取鉴两种基本功用之外，还存在另一种情况，即把史学作为“饰主取荣”的工具，“论国体则饰主阙而抑忠臣，叙世教则贵取荣而贱直节，述时务则谨辞章而略事实”。[15]唐高宗说得更简明，修史务必“穷征索隐，原始要终，圣业鸿勋，咸使详备”[16]。

时至中唐，随着《春秋》学的兴起，对于史学以书法义例进行惩恶劝善的功用，提出了新的要求：不仅褒贬人物，更要“求圣人之心”，“以明圣人之道”。[17]韩愈“道统说”一出，“治心”问题进一步理性化：“治心”为“正心”，而“正心”是为齐家、治国、平天下。因此，修史的目的，或者说史学的主要功用，被简单化为“诛奸谀于既死，发潜德之幽光”[18]。 继之，皇甫湜更提出“正天下之位，一天下之心”[19]的史学功用说。这种以史治心、治心以治世的主张，不仅丝毫不触动“为国家者”，甚至维护其既得利益和已经取得的统治地位，因而总是为历代最高统治集团所提倡。在当时，不仅思想文化领域，就是朝廷上下，大都以这种观念看待历史、要求修史。元和六年（811），唐宪宗与李绛有一段对话，足见以史治心、治心以治世的影响。宪宗读《玄宗实录》，“见开元致理，天宝兆乱”，问李绛“事出一朝，治乱相反”，是什么缘故。李绛回答：“臣闻理生于危心，乱生于肆志”，“安危理乱，实系时主所行”；陛下亲览国史，应当有鉴于“危心”、“肆志”正反两面的经验教训，只要“主心理于中，臣论正于外”，就可以“制理于未乱，销患于未萌”[20]。

就这样，史学的惩恶劝善功用，渐渐转变为治心以治世了。随之，史学的对象便由探讨治乱兴衰，引以为鉴，转而注重伦理道德的内心自省，探寻帝王的心术修养，踏上了“欲尊德性，而空言义理”的漫长历程，长时间影响着此后史学的健康发展。

史学功用的转换，直接影响着修史思想的变化。其中在是非、善恶标准，“良史”观念，以及如何理解“直笔”等问题上，最见先期道学的渗透力！

关于修史中的是非、善恶标准问题。当史学主要发挥其鉴戒功用时，修史者是力求从前朝危、乱、亡的具体教训中寻得本朝安、治、存的经验。当史学功用主要在惩恶劝善上时，修史者则需要有一个区分善恶的标准，不能各奉正朔、互据名号。如何寻觅这样的标准的问题，在唐宪宗时便提到日程上来了。李翱明确而系统地提出：

用仲尼褒贬之心，取天下公是公非以为本。群党之所谓是者，仆未必以为是；群党之所谓非者，仆未必以为非。使仆书成而传，则富贵而功德不著者，未必声名于后；贫贱而道德全者，未必不赫于无穷。韩退之所谓“诛奸谀于既死，发潜德之幽光”，是翱心也。[21]

这里所说“公是公非”，并不是什么“多数人的是非观念”。一定要注意李翱提出“公是公非”的前提——“仲尼褒贬之心”，它所反映的是非观或价值观在“道德全者”上面。所谓“仲尼褒贬之心”、“道德全者”，即能够“尊王室、正陵僭、举三纲、提五常”。不管富贵者还是贫贱者，都必须以此为准则。因而，虽然“富贵”，但“功德不著”，也不一定写进史书。相反，尽管“贫贱”，只要“道德全者”，则当载入史册，使其“烜赫于无穷”。李翱用韩愈的“诛奸谀于既死，发潜德之幽光”为注脚，恰恰表明他的“公是公非”是怎样一种“多数人的是非观念”了。这一关于“公是公非”的思想，深深地侵蚀着中唐以后的史学，尽管影响久远，意义却是消极成分大于积极因素！穆宗长庆二年（822），路随等奉诏修《宪宗实录》。对于《实录》只书河阳三城节度使元韶卒，而不载其事迹，“穷《春秋》之微旨”的路随立议曰：“凡功名不足以垂后，而善恶不足以为戒者，虽富贵人，第书其卒而已”；“无能发明功名者，皆不立传”。但是，像伯夷等虽“终身匹夫，或让国立节，或养德著书，或出奇排难，或守道避祸”，则当立传与管仲、晏婴等同列[22]。这显然是对李翱关于“公是公非”思想的发挥，并明确地以“立节”、“养德”、“出奇”、“守道”为其具体标准。由此，富贵之人如河阳三城节度使，只要因其“德不修而轻义重利”，便不能书其事于史，使其“不能自垂于后”。这针对当时行状、碑志多而滥，史官又毫无取舍的状况，固然有一定积极意义。但史学作为进行伦理道德教育的功用，也由此进一步强化。相反，由于推动历史进步的某些改革不符合所谓“公是公非”的标准，便统统被斥为“沾沾小人”，与《春秋》“书为盗无以异”[23]。因此，人人都成为谨小慎微的谦谦君子，以致“身处班列，而朝廷旧章莫能知”，导致“史学都废”[24]。

“良史”观念，刘知几以前都是以“直书”、“实录”为“良史”的标准的。孔子称董狐为“古之良史”，是因其“书法不隐”。班固肯定司马迁“有良史之材”，是“服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”[25]。刘知几强调的也是“良史以实录、直书为贵”。玄宗时，渐渐出现以是否“具有褒贬”为“良史”标准的苗头。开元二十年（732），侍中裴光庭“约周公旧规，依仲尼新例”，“具有褒贬”，请修《续春秋经传》。玄宗手诏，称其“斥班、马之谬，继经传之褒贬，著述之美，当如斯焉”[26]。安史之乱前夕，萧颖士进一步称“仲尼作《春秋》，为百王不易之法”，指责司马迁“失褒贬体”[27]，开始从体裁上区分“良史”。啖助《春秋》学兴起后，编年史被进一步视为“著述之美”，而“失褒贬体”的纪传史不再被目之为“良史”了。等到“治心以治世”的理论出世后，“良史”的观念自然而然地被吸引到这上面来了。大约与韩愈同时的皇甫湜有一篇《编年纪传论》，不再在体裁上纠缠何为“良史”，而是“以心”辨其是否“良史”。他这样写道：

湜以为合圣人之经者，以心不以迹；得良史之体者，在适不在同。编年、纪传，系于时之所宜，才之所长者耳，何常之有！夫是非与圣人同辨，善恶得天下之中，不虚美，不隐恶，则为纪、为传、为编年，是皆良史也。

这段话，可以看作是对此前“良史”观念的一个总结。其中有继承传统观念的内容，更有赋予时代意义的一面。肯定“得良史之体者”不一定要表现在体裁的雷同上，这是对的。对于“合圣人之经者，以心不以迹”，强调实质，不重形式，固然不错。但是，皇甫湜的“以心”，实质何在？就在“是非与圣人同辨，善恶得天下之中”两句！换句话说，就是以圣人心中的是非、善恶为是非、善恶。这段话的意思再清楚不过了，既不以“直书”、“实录”为“良史”的主要标准，也不用编年、纪传等体裁来进行区分，而是用“圣人之心”或者“《春秋》之是非”来作为“良史”的最高标准。所以，他又说：“今之作者，苛能遵纪传之体制，同《春秋》之是非，文敌迁、固，直如南、董，亦无上矣。舍源而事流，弃意而征迹，虽服仲尼之服，手握绝麟之笔，等古人之章句，署王正之月日，谓之好古则可矣，顾其书何如哉！”[28]这样一来，就把以史治心的功用，同史家的自身修养紧紧扣在了一起，而史实本身如何已经无所谓了。

如何理解“直笔”，与“良史”观念直接相联。啖助、赵匡强调“尊王”，却不隐瞒事实真相，因而主张采用“避其名而逊其辞”的做法，并举出《春秋》中若干事例作为根据。例一，《春秋》称周天子为天王，以示独尊无二，但也有三处不加“天”字，表示周天子的过失，辞虽隐曲，而不掩其事实。例二，鲁僖公二十四年，周襄王母之弟招狄人构乱，襄王出逃至郑，《春秋》经文书为“出居于郑”，同样是暗示周天子的过失。由此，啖助、赵匡专立《名位例》来发明这类的“笔法”。自称为陆质私淑弟子的柳宗元，深悟此例，提出“宜守中道，不忘其直”[29]的观念。这是针对韩愈“为史者，不有人祸，则有天刑，岂可不畏惧而轻为之”[30]的观点而发。除以无神论反驳有神论之外，柳宗元强调：“凡居其位，思直其道。道苟直，虽死不可回也；如回之，莫若亟去其位。”请注意，这里所说的“直道”绝非其所谓的“中道”，因为柳宗元在驳韩愈时还有这样一段话：“司马迁触天子喜怒，班固不检下，崔浩沽其直以斗暴虏，皆非中道。”人们都知道，司马迁的直笔、实录精神是古今首肯的，因而“触天子喜怒”，但柳完元却认为是“非中道”。甚至连崔浩“沽其直”，也“非中道”。很明显，柳宗元并没有将“中道”等同于“直道”，他采取的是一种折衷的主张，即“宜守中道”，但不放弃“直道”，即“不忘其直”。换句话说，也就是既要“逊其辞”，不要太刺激，又要不隐瞒事实真相。中唐以降，的确再也难以见到董狐、司马迁那样的“直笔”，而多为“避其名而逊其辞”的折衷笔法所取代。

“治心以治世”的功用和修史思想的深刻变化，影响至于宋代，则欧阳修《新唐书》、《新五代史》“其为纪一用《春秋》法”，“多取《春秋》遗意”[31]；司马光更舍纪传之体而用编年体纂成《资治通鉴》，且论“治乱安危存亡之本源，皆在人君之心”[32]，把史学引向以伦理纲常褒贬是非、品评史事的道路上去。其后，史学愈加依附于君王，服从于权力，作为权势附庸的史学，渐渐成为史学的“正宗”。

第三节 中唐之后的史学趋势

在新起《春秋》学和先期道学的影响渗透下，史学的发展从总体上讲，呈现出三种新的情况：一是编年体史“中兴”，二是通史之作居多，三是史学领域拓宽。尤其是前两种情况相互呼应、彼此交织，更加集中地反映出唐代史学的重大转折，展示着其后史学发展的趋势。

刘知几在《史通》中所总结的“班荀二体，角力争先”，主要指魏晋南北朝断代纪传史与断代编年史同时并行的局面。至唐太宗诏修五代史，“正史”已取得“独尊”地位，用纪传体逐朝逐代修史完全被官府垄断。

由于总体上纪传体史书的修撰权被官府垄断，“学者”们便只能“微用编年之法”编写史籍。高宗时，刘允济采鲁哀公后十二代至战国遗事，撰成《鲁后春秋》20卷献上。中宗景龙三年（709），太常少卿元行冲以本族出于元魏，未有编年之作，便撰《魏典》30卷，“起道武帝，终宇文革命”，并“为凡例，微用编年之法。文约事详，学者宗之”[33]。继之，汾州司户参军丘悦撰《三国典略》30卷，以西魏都关中，北周因之；东魏都邺，北齐因之；梁、陈都江左，遂分关中、邺都、江南为三国，编年而为之[34]。其书见于《资治通鉴考异》者，实自梁中大通六年魏主伐高欢始，至陈天嘉四年周与突厥木杆可汗连兵伐齐事止。“西魏之起诚然，后周（北周）之终未尽。”虽《通鉴》“不尽从此书”，但当“事包三国”，“参证每及之耳”[35]。此外，还有员半千《三国春秋》20卷。这些史籍，都是对北魏、东魏、西魏史的续撰。至玄宗时，侍中裴光庭请修《续春秋经传》，玄宗手诏称编年体为“著述之美”。萧颖士继而付诸实践，“起汉元年，讫隋义宁编年，依《春秋》义类，为传百篇”[36]。

当《春秋》学新起之后，形成一种骂倒纪传体的局面，为编年体的“中兴”铺平了道路。自德宗至唐末，编年体史书接续不断，而且都是通古之作。

第一部有影响的编年体通史，便是马总所撰《通历》10卷。马总（？—823），德宗贞元（785—805）中为滑台节度使从事，十六年（800）贬为泉州别驾，后量移恩王傅。宪宗元和元年（806）迁虔州刺史，四年兼御史中丞，充岭南都护、本管经略使。其后，累官至检校尚书左仆射、户部尚书，卒后赠尚书右仆射。史称其“理道素优，军政多暇，公务之余，手不释卷”[37]。据《直斋书录解题》著录，《通历》为“唐泉州别驾、扶风马总会元撰”。《玉海·艺文·编年》引《书目》，于“马总撰”之下，亦注“朝议郎守泉州别驾”。由此推断，该书当在马总任泉州别驾期间撰成，即德宗贞元十六年至宪宗元和元年间。马总以史籍繁芜，故起太古十七氏、中古五帝、三王，及删取秦、汉、三国、晋、十六国、宋、南齐、梁、陈、北魏、北齐、北周、隋之兴灭，粗述其概。该书有如下一些特点：其一，记历代君王事迹，着眼于“其君贤否”。其二，在叙述东晋南北朝历史时，既注意编年史的基本要求，又考虑每一朝代史事的完整。先东晋，次十六国；先南朝，次北朝；先西魏，次东魏；先北齐，次北周。叙十六国，特别加按语批评《晋书·载记》及诸家著述皆先后不定，强调该书“今据僭位年、月，向前者为之次第云尔”[38]。其三，自注、按语贯全书，用以申其编年之意，多运用于朝代衔接处。两晋之际，其注云：“右，自武帝受禅至愍帝遇弑，合五十二年，是为西晋。中宗元皇帝兴江东，是为东晋。”《郡斋读书志·编年类》著录，谓其“取虞世南《略论》，分系于末，以见义焉”。《略论》，即《帝王略论》，《新唐志三》杂家类著录为5卷。今本《通历》4—10卷有“公子曰”、“先生曰”，共论晋宣帝至隋文帝38帝。对照清代陆心源辑入《唐文拾遗》卷一三的《论略》，以及敦煌残卷伯2636《帝王略论》，颇为“巧合”，可见虞世南《帝王略论》的全貌。马总取《帝王略论》分系各帝之末，正是与其“粗述其君贤否”之义相合。由于该书叙事简明，又旨在为君“贤否”，故广为流传。辽兴宗时，被译为契丹文，以致太师适鲁之妹耶律常哥读此书，“见前人得失，历能品藻”[39]。大约至南宋，《通历》佚1—3卷，与《续通历》前5卷合刊。传本有“宛委别藏”本，名《通纪》，亦为合刊，详后。

接踵而撰者，为宪宗元和七年（812）陈鸿（一作陈鸿修）《大统纪》30卷。陈鸿，德宗贞元（785—805）中登太常第，“少学乎史氏，志在编年”，文宗大和三年（829）官至尚书主客郎中。该书取《世本》、《尚书》、《春秋》、纬书及各代史籍为据，随甲子纪年、书事，“上推之炎帝元年癸未”，“绝笔于元和六年”，“凡三千六百九年”。这不仅是一部通古的编年史，更把马总的《通历》自隋末延伸到了唐朝当代，成为一部通古今之作。其书虽佚，序文尚存。陈鸿旨在“正统年代”，“条贯兴废”，“举王制之大纲”。对于“兴帝之理，亡后之乱，毕书之”，用以“通讽谕、明劝戒”[40]。显然与啖助学派唱的是一个调。

皇甫湜《编年纪传论》一出，将对“二体”的褒贬提到理性的高度，不论是编年，还是纪传，只要“同《春秋》之是非”，便可以为“上”品。自此直至唐亡，史书编纂几乎为编年体所垄断，与唐初史书编纂基本为纪传体所包揽的局面大相径庭。

文宗开成二年（837），王彦威进所撰《唐典》70卷，“如《左氏传》体叙事”，第三章已叙。

宣宗大中五年（851），有两部编年史修成。一部是崔龟从等《续唐历》30卷。另一部是姚康（一作姚康复）《统史》300卷。姚康，时为太子詹事，另有《帝王政纂》10卷。其《统史》多达300卷，“上自开辟，下尽隋朝，帝王美政、诏令、制置、铜盐钱谷损益、用兵利害，下至僧道是非、无不备载，编年为之。”[41]这部编年体通史不仅在编纂规模上是空前的，所包罗的内容也是十分广泛的，涉及社会生活的诸多方面。其书虽已失传，但说它是《资治通鉴》之前中国史学发展中编年体通史的最高成就，恐怕不为过。

僖宗、昭宗之际，陈岳以荀悦、袁宏有前、后《汉纪》，便效法他们纂录断代编年史，为《大唐统纪》100卷，也在第三章叙说。陈岳另有《春秋折衷论》30卷，“以三家异同三百余条，参求其长，以通《春秋》之义”[42]，显然又是啖助学派影响的结果。

在这些鸿篇巨制之外，宣宗、懿宗时，苗台符有《古今通要》4卷，自黄帝至唐大中，记“年纪、疆理及户口盛衰”，是一部通今之作[43]。懿宗时，柳璞又有《天祚长历》，“断自汉武帝纪元，为编年，以大政、大祥异、侵叛战伐随著之，闰位者附见其左”。[44]昭宗时，潘凌《唐录政要》13卷，起宣宗，至唐末，“以事系年，冠之甲子”[45]，是一部晚唐编年史。

中、晚唐兴起的这股编年体通史风，不仅影响到当时国史的修撰，以致监修国史所监修者不再是纪传史，而是实录与编年体唐史，而且带动了其他体裁的通史的涌现。

差不多在皇甫湜《编年纪传论》同时，出现过惟一一部纪传体通史——《高氏小史》。宪宗元和（806—820）中，殿中丞高峻以《史记》至《隋书》，附以唐代实录，纂其要，初为60卷。其书“一以《太史公书》为准，作汉诸臣、诸王世家，严整有律”[46]。宋代补缀《周书》、《北齐书》残缺处，多引此书。高峻子高迥为翻阅方便，分全书为120卷，增益宪宗、穆宗、敬宗、文帝四帝实录节要。宋代有130卷本，所多10卷，为后人节抄武宗至哀帝实录所附益，非高氏父子原作。司马光多称其书，《资治通鉴考异》有引录。宋、元之际，王应麟称其书“虽存而传者鲜”[47]。

人物传记中，最注目的是韩潭《统载》30卷。德宗贞元十三年（797），夏绥银节度使韩潭“采虞夏以来至于周、隋，录其事迹善于始终者六百六十八人，为立传”[48]，称《统载》。显然，这是一部自古至隋的人物传记体通史。其书虽亡，但在历史编纂方面的建树却不应忘记！

记言方面，也出现通古之作。玄宗时，已有陈正卿《续尚书》。陈正卿尝读《贞观实录》，见太宗听政之暇，第观《尚书》，自比唐、虞，要大臣们为稷、契，因而“缅述太宗之旨，勒成帝典”。自汉代“文、景、明、章之后，魏、晋、宋、齐以还，南讫有陈，北起元魏，历周、隋洎高氏至唐”，“诏策、章疏、歌颂、符檄，忠臣之正议、武士之权谋，类而刊之，次以年代”[49]。至宋，其书“卷亡”。继《续尚书》之后，文宗大和七年（833），裴“集历代文章，续梁昭明太子《文选》”，编纂成《大和通选》30卷，并“音义、目录一卷，上之”[50]。章学诚将裴这部《大和通选》与郑樵《通志》、杜佑《通典》、司马光《资治通鉴》并称，认为“史部之通，于斯为极盛也”[51]，足见其在“通”的方面的意义！

其他，记一方之志书如《渚宫旧事》10卷，“自鬻熊至唐”，亦为通古之作。甚至记外邦人物归附中华者，也注意上溯至秦汉。这不仅表现“通识”的普遍程度，还反映唐代的民族思想。李德裕《异域归忠传》2卷，“采秦汉以来由绝域归中国，以名节自著、功业始终者”，“为之传”[52]。

从以上叙述可以清楚地看到，中唐前后史学发生重大转折的趋势。编年史大兴，与《春秋》学派的主张一经结合，成为宋代编年史大盛的先导。《资治通鉴》得到宋神宗的赞许，正说明自中唐兴起的编年通史风，到此时方才真正取得“中兴”的地位。编年体史“中兴”并取得长足发展，在中国史学发展的长河里，不能说不是一个十分重要的变化。通史风骤起，使史学重点由一朝一代转而为主明通变，推动着宋元时期通史的发展和对于社会结构的深层认识，因而有“三通”相承传。

至于自中唐起出现的史学领域拓展的问题，将在第七章专门论述。

[1] 《旧唐书》卷119《杨绾传》。

[2] 《春秋集传纂例》卷1《春秋宗旨议》。

[3] 上引均见《春秋集传纂例》卷1《赵氏损益义》。

[4] 《柳河东集》卷9《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》。

[5] 《新唐书》卷178《刘传》。

[6] 《春秋集传纂例》卷1《三传得失议》。

[7] 详见《经学通论》卷4《春秋》。

[8] 《春秋集传纂例》卷1《赵氏损益义》。

[9] 《唐国史补》卷下《叙专门之学》。

[10] 《春秋集传纂例》卷1《啖氏集注义例》。

[11] 《春秋集传纂例》卷1《啖赵取舍三传义例》。

[12] 《春秋集传纂例》卷1《春秋宗旨议》。

[13] 《春秋集传纂例》卷1《赵氏损益义》。

[14] 详见《朱子语类》卷129。

[15] 《意林》卷5引傅玄评《汉书》语。

[16] 《唐会要》卷63《修国史》。

[17] 柳冕《答孟判官论宇文生评史官书》，《全唐文》卷527。

[18] 《昌黎先生集》卷16《答崔立之书》。

[19] 《东晋元魏正闰论》，《全唐文》卷686。

[20] 详见《旧唐书》卷164《李绛传》。

[21] 《答皇甫湜》，《全唐文》卷635。

[22] 详见《册府元龟》卷557《采撰三》。《唐会要》卷64《史馆杂录下》记路随“立议”同，但误为“永贞元年”事。

[23] 《新唐书》卷168“赞曰”。

[24] 《新唐书》卷44《选举志上》。

[25] 《汉书》卷62《司马迁传》“赞曰”。

[26] 《册府元龟》卷556《采撰二》。

[27] 《新唐书》卷202《萧颖士传》。

[28] 《编年纪传论》，《全唐文》卷686。

[29] 《柳河东集》卷31《与韩愈论史官书》。

[30] 《昌黎先生集》卷2《答刘秀才论史书》。

[31] 《欧阳文忠公集》附录卷1《行状》、卷2《神道碑》。

[32] 《司马文正公传家集》卷64《进修心治国之要札子状》。

[33] 《文献通考》卷195《经籍考二二》。

[34] 据《崇文总目》卷2《编年类》、《玉海》卷47《杂史》引《中兴书目》。

[35] 《通鉴学》（修订本）第3章。

[36] 《新唐书》卷202《萧颖士传》。

[37] 《旧唐书》卷157《马总传》。

[38] 详见《通历》卷5末“按曰”。

[39] 详见《辽史》卷103《萧韩家奴传》、卷107《耶律氏常哥传》。

[40] 《大统记序》，《全唐文》卷612。

[41] 《旧唐书》卷18下《宣宗纪》。

[42] 《文献通考》卷182《经籍考九》引《崇文总目》。

[43] 《玉海》卷55《唐古今通要》引《书目》。

[44] 《新唐书》卷163《柳公绰附柳璞传》。

[45] 《玉海》卷49《唐录政要》引《书目》。

[46] 《史略》卷4。

[47] 《困学纪闻》卷13《考史》。

[48] 《册府元龟》卷556《采撰二》。

[49] 《玉海》卷37《唐续尚书》引《萧颖士代（陈）正卿表》。

[50] 《旧唐书》卷171《裴传》。

[51] 《文史通义》内篇4《释通》。

[52] 《直斋书录解题》卷7《传记类》。

第六章 探寻‘政理’的《通典》

当中唐社会和学术都出现转折之际，首先为史学发展展示新途的是，把反映体制变化的历代制度和社会结构作为研究重点，通过上千年“礼法刑政”的演变，探寻施政之道，找出带规律性的东西——“政理”，以救时弊，挽救危乱。于是，影响及千年的《通典》应运而生，使史学发展步入了一个新的阶段。

两《唐志》史部沿《隋志二》，仍有“故事”、“职官”、“仪注”、“刑法”四类记录“礼法刑政”。只要稍作比较，即可发现，这几类史籍，经汉隋间数百年积累，到唐前期，不仅数量剧增，在形式与内容方面也都呈现出新的特点。其一，增加了新的专题。其二，大都注意沿革的考察。其三，带有一定的总结性。

新增专题，最明显的就是关于“选举”制度的记录。德宗建中（780—783）中，沈既济撰成《选举志》10卷。这固然是科举制在唐代发展的产物，但同时表明，当时人们已经注意到积累和总结选举方面的制度了。沈既济始以《选举志》名其书，影响是不应忽视的。沈氏《选举志》、《通典·选举》、《旧五代史·选举志》是依次先后出现的，然后才有《新唐书·选举志》。通常把创立《选举志》的功劳归之于欧阳修等的《新唐书》，无论如何都是说不通的。

注意考察沿革的，在“职官类”史籍中，反映最为突出。梁载言《具员故事》10卷，记“唐朝官号，历代沿革事迹”[1]，“盖后人《职林》、《职官分纪》之所从始也”[2]，即职官制度史的雏形。《唐六典》30卷，为唐代大型官修职官志。“以令式入六司，象《周礼》六官之制，其沿革并入注”[3]，从古至唐，追本溯源，既总结了《周礼》以来历代官制的变化，又重点记录的是唐代前期的官制。

带总结性的史籍，最具代表性的几部都著录在“刑法类”和“仪注类”。前者如《唐律疏议》，后者有《大唐开元礼》。

“故事”、“职官”、“刑法”、“仪注”四大类史籍，都独自取得较大发展，反映着唐代前期典志纂修的新特点。这几大类史籍的发展，推动着对各项制度和社会结构的考察。另一方面，早在唐初，对于“仪注”等单项的“典章”之作，已经指出过其弊端：“一时之制，非长久之道。”而某些“载笔之士”，却又“删其大纲，编于史志”，要么“伤于浅近”，要么“失于未达”，都“不能尽其旨要”。那些未被编入史志的“遗文余事，亦多散亡”[4]。贞观史臣在修撰《隋书》、《晋书》志的部分时，针对上述问题，做了“本末兼明”、“惟通前后”的努力，表现出“会通古今、观其沿革”的思想。两史志所记制度沿革，自东汉末至隋亡，前后相接，对修典制史，不仅提供了取材的方便，更重要的是其会通思想对后来的启示。

由单项制度考察走向综合研究，由记一朝一代典章制度向系统探索沿革演变，两个方面的结合，便成为典制史产生的学术原因。玄宗开元（713—741）末，首先出现了刘秩《政典》一书。

关于《政典》，据《旧唐书·杜佑传》知：

开元末，刘秩采经史百家之言，取《周礼》六官所职，撰分门书三十五卷，号曰《政典》，大为时贤称赏。

由此可知，《政典》是“采经史百家之言”的会通之作，具有“会通古今”的意向。鉴于其书“取《周礼》六官所职”，知其是一部“分门书”。此外，《政典》中刘秩有自己的论议，如《唐会要·封建杂录下》保留的一篇“封建论”，标明是“刘秩《政典》曰”。仅此几点，足以表明唐代前期典志的纂修，至刘秩《政典》问世，已经转为具有综合性和系统性的典志史的修撰了。继之而起的，即是杜佑《通典》登上史坛，并产生出久远的影响。

第一节 开史书编纂新体系

一 杜佑编纂《通典》

杜佑（735—812），字君卿，京兆府万年县（今陕西长安县）人，家庭累世仕宦。初以门荫入仕，为郡、县佐贰官，后为刺史、观察使。代宗大历三年（768），为淮南节度使韦元甫的幕僚，“深所委信，累官至检校主客员外郎”，《通典》已初具规模。这便是李翰在《通典序》中所说，“以大历之始，实纂斯典”。在其为“淮南元戎之佐，曰尚书主客郎”时，即大历三年至六年间，《通典》一书“累年而成”，“自为序引，各冠篇首，或前史有阙，申高见发明”[5]。韦元甫大历六年（771）卒后，杜佑入朝为工部郎中、充江西青苗使，又一度为地方长官。德宗即位，再入历工部、金部二郎中，充江淮水陆转运使，改度支郎中、兼和籴等使。当时，朝廷对河北藩镇用兵，“运之务，悉委于（杜）佑”。迁户部侍郎、判度支，“以富国安人之术为己任”。未几，兼御史大夫、充岭南节度使。贞元三年（787），征为尚书左丞，又出为陕州观察使，迁检校礼部尚书、扬州大部督府长史、充淮南节度使。其性“嗜学”，“位极将相，手不释卷”，“该涉古今”，注意“可为古今龟镜”的“往昔是非”。至贞元十七年（801），经过反复修改、补充，终于完成《通典》200卷，“自淮南使人诣阙献之”[6]。其《献书表》中“自顷缵修，年逾三纪”，正是指从代宗大历元年（766）始纂，至德宗贞元十七年（801）献书，前后经历36年。德宗见到献书，“优诏嘉之，命藏书府”。史称“其书大传于时”，“大为士君子所称”。两年后，杜佑检校司空、同中书门下平章事，又由《通典》摘要另撰《理道要诀》10卷上奏。顺宗即位，摄冢宰，充度支盐铁等使，旋加弘文馆大学土。宪宗即位，复摄冢宰。元和元年（806），拜司徒，平章事如故，封岐国公。七年，为光禄大夫、守太保致仕。其他撰述，杂传《宾佐记》1卷、子书《管氏指略》2卷。《通典》是杜佑著述中惟一流传至今而又最具代表性的史学巨著。

杜佑之前，《史记》第一次记述了我国古代社会的基本面貌，但重心却在能左右天下大局的代表人物和对社会起过较重要作用的人物上。《汉书》包举一代兴废，“叙皇帝、列官司、建侯王”，又有“分州域、物土疆、穷人理、该万方”等内容，反映社会历史过程更较清楚一些，但仍以帝王将相为主体。魏晋以下，“班、荀二体，角力争先”。断代纪传史，以记每个政权的人物为主；断代编年史，以述某一历史阶段或某个政权之事为主。唐初官修前代史，包举一代的纪传史取得“独尊”的地位，史书记述的重心基本转移到帝王将相的言行举止和一个个政权的治乱兴衰方面。反映社会面貌或各政权体制的史志，或不予纂修，或残缺不全。《史记》、《汉书》之外，较为完整地反映社会结构和社会面貌的，主要就是《周礼》一书。《周礼》“六官所职”，以治民官吏的分工形式反映社会构成，影响久远，成为一种传统的认识。刘秩《政典》“取《周礼》六官所职”，正表明这一传统的认识社会的观念，在唐代仍然很有影响。

那么，继《政典》而起的《通典》，又在多大程度上受其影响呢？千余年来，看法很不一致。一种代表性的看法认为，《通典》“以刘秩书为蓝本”，“复袭取官书，攘为己有”，“此书之成，亦可云易也”[7]。相反的看法也颇具代表性，认为史志“断代为书”，有两种困难,“于是乎有统括史志之必要。其卓然自成一创作以应此要求者，则唐杜佑之《通典》也”[8]，似乎与《政典》又毫无关系。这两种看法，都忽略了《旧唐书·杜佑传》中叙刘秩《政典》之后紧接着的几句话：

佑得其书，寻味厥旨，以为条目未尽，因而广之，加以开元礼、乐，书成二百卷，号曰《通典》。

这段话清楚地表明，《通典》既非因袭《政典》，又不是与《政典》毫无联系。杜佑看到它的不足，“寻味厥旨，以为条目未尽”，说的是以其旨趣而言，分门不尽合理、完备。《政典》“取《周礼》六官所职”，但“六官所职”在其后的千余年中，已经有许多变化。唐代尚书省的吏、户、礼、兵、刑、工六部，虽也曾名以“六官”，但这六部的职掌与《周礼》“六官所职”却有很大差异。而且，唐代六部的职掌，本身也在不断变化。如田地，户部掌永业、口分、园宅等田，工部掌屯田、职田、公廨田。中唐前后，为适应田制、税制的重大变化，户部的职掌也相应改变，“以诸行郎官判钱谷，而户部、度支郎官失其职”[9]。使职的大量出现，更反映唐代社会政治生活的变化。以杜佑的阅历，是很容易看清这一切的。因此，自然使他感到再按六部的职掌来看待当时的社会，已经不能真实地反映“现实的历史过程”了。表现在对《政典》的看法上，理所当然地会认为其“条目未尽”！

面对这样一部反映社会结构的史籍，杜佑既不可能因袭，据以为“蓝本”，又没有全盘否定，另起炉灶，而是采取了“因而广之”的做法。

从“条目未尽”出发，以当时的“六部所职”与《通典》九门沿革相比较，变化最为繁杂的是吏部、户部所职，《通典》“因而广之”者尤多。“食货”以户部所职为基础，广以工部水部（如水利田、屯田）所职。“选举”、“职官”则以吏部所职为基础，广以户部仓部（如致仕官禄）、兵部（如武官）、刑部比部（如禄秩、公廨田）、司门（如镇戍关市官）、工部屯田（如屯田）所职。礼部所职，变化最小，《通典》“加开元礼、乐”而成“礼”、“乐”二门。兵部所职，“掌武选、地图、车马、甲械之政”。在《通典》中，基本被分叙于选举、职官、州郡、边防、礼等五门之中。《通典》的“兵”门，专记用兵之道，不再叙兵制。这一点，既反映杜佑纂修《通典》的旨趣不在专门叙制度沿革上，又可探索“兵”门与《政典》的关系。苏轼曾云：“世之言兵者，或取《通典》。《通典》虽杜佑所集，然其源出于刘秩。”[10] 杜佑本人并不擅长用兵，在淮南以重兵讨伐徐州张失败之后，再无用兵之举，何以能“纸上”谈兵？最令人怀疑的是，《通典》叙事“至于有唐天宝之末”，惟独“兵”门止于武则天时，“兵”门“因”《政典》的可能性极大。刑部所职，比部、司门二司职掌，已部分载入了“职官”，“刑”门则以刑部、都官二司所职为基本内容。工部所职，营造、土木之事与“礼”门中的明堂制度等有关，虞部所职畋猎等事在“礼”中又有“天子诸侯四时田猎”。

从分门立条看，变“六部所职”为九门沿革，是对按设官分职认识社会结构的传统观念的突破。其中所“因”者，属局部范围的继承，不能视前者为后者的“蓝本”。

二 《通典》的“篇第之旨”

在半个多世纪动荡的岁月中，杜佑由地方僚佐升至封疆大吏，进而位居宰辅，兼理盐铁财政。丰富的治政阅历和长期的理财实践，加之“该涉古今”的学识，使他对施政关键所在——体制的变化，对反映体制的社会结构的认识，都较之同时代的其他人，要看得更深、更高。因此，在众多探寻“理道”的人中间，杜佑便成为注重实效，反对空言，主张从体制入手，寻找社会变革原因，以总结施政方略的一派的杰出代表。贞元十七年（801）的《献通典表》这样写道：

夫《孝经》、《尚书》、《毛诗》、《周易》三《传》，皆父子君臣之要道，十伦五教之宏纲，如日月之下临，天地之大德，百王是式，终古攸遵。然多记言，罕存法制，……　略观历代众贤著论，多陈紊失之弊，或阙匡拯之方。[11]

在这里，杜佑大胆而犀利地批评了传统的儒家经典“多记空言”而“罕存法制”，同时指责历代众贤的著论也“阙匡拯之方”。针对这样的现实，他虽然也认为“理道之先，在乎行教化”，似与当时以伦理说教拯救社会危乱的主张相仿，但他却不是要遵循“圣人之道”，而是提出一套从社会实际出发的主张：

教化之本，在乎足衣食……行教化在乎设职官，设职官在乎审官才，审官才在乎精选举。制礼以端其俗，立乐以和其心，此皆先哲王致治之大方也。故职官设然后兴礼乐焉，教化隳然后用刑罚焉。列州郡俾分领焉，置边防遏戎狄焉。

这是从施政出发，对当时社会结构及其内在有机联系的第一次完整的论述。《通典》全书正是在这一思想指导下进行分门的，“以食货为之首（十二卷），选举次之（六卷），职官又次之（二十二卷），礼又次之（百卷），乐又次之（七卷），刑又次之（大刑用甲兵，十五卷；其次五刑，八卷），州郡又次之（十四卷），边防末之（十六卷）”[12]。这样的分门，按照食货、选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防的次序，分别考察它们的沿革，认识它们之间的相互联系，形成一个新的逻辑结构：从经济基础到上层建筑，从选举到设官，从文教到暴力，从中央到地方，从汉族到各族。这一对社会结构的新的认识，在当时条件下，可以说是“按照现实的历史过程本身的规律”，最正确地反映着社会的基本面貌。比之按“六官所职”分门，在旨趣上显然是有着天壤之别的！特别要提醒读者的是，杜佑以这样的逻辑结构编排全书，是自觉的，即要使“览之者庶知篇第之旨”，因而成为历史编纂学上的一大创举。

肯定《通典》“卓然自成一创作”无疑是正确的，但又说它是适应“统括史志之必要”，却难以令人信服。唐以前的历代史志中，律、历、天文、五行，包括符瑞、祥瑞、征灵等，既不属制度，不反映社会结构或体制，又不同于礼仪、舆服等，也不表现社会风貌。五行等志中的都分内容反映当时人们对自然的认识，另当别论。对于上述内容，《通典》根本不取。相反，历代史志中所无的选举、兵、边防，由于杜佑视之为当时社会结构的重要方面，因而将这三者同食货、职官、礼等门并列。选举、兵独立为门类，是《通典》首创，并为其后诸史志仿效。这一切，怎么能归结为是对史志的“统括”呢！更何况，“边防”一门所记是周边政权，相当于纪传史中的“四夷传”、“外国传”，与“古今制度沿革”更不相涉。

九门之中，又各分若干子目。除“兵”门外，大部“自黄帝至于有唐天宝之末，每事以类相从，举其始终。历代沿革废置及当时群士论议得失，靡不条载，附之于事”[13]。杜佑虽然反对“空言”，但对历代关于“礼法刑政”的“群士论议”却又择其要录于相关门类之末。“选举”6卷，4—6卷便集中了历代的“杂议论”。“乐”7卷，最后一卷集中了历代相关之“议”。此外，夹于相关正文中者，如“食货”叙北魏以前田制，将有关论议、奏疏分录其间，论议与沿革结合叙述，言与事互为补充。作为注文附于相关正文之下者，如“职官”叙宰相，秦初有左右丞相，注引荀悦语；唐初有平章事、知政事、参知机务、参与政事及平章军国重事之名并为相宰，注引唐太宗谓侍臣之语。章学诚对《通典》中这种记言与记事结合的做法，评价甚高：

史迁之书，盖于《秦纪》之后，存录秦史原文，借其义例未广，后人亦不复踵行。斯并记言记事之穷，别有变通之法，后之君子所宜参取者也。[14]

其中直接表达杜佑治政思想和历史观点的，便是他自己所写论、说、评、议等文字。论，是对史事的评论；说、评、议，是对前人论议的释评与可否：

凡义有经典文字，其理深奥者，则于其后说之，以发明，皆云“说曰”；凡义有先儒，各执其理，并有通据而未发明者，则议之，皆云“议曰”；凡先儒各执其义，所引据理有优劣者，则评之，皆云“评曰”。[15]

在杜佑的这些论议中，“偶涉经处，每驳去古义，别创新说”[16]，表现出极大的反传统的精神。

自注，也是《通典》在编纂方面的一个特点。书中引录前人无注议论，或记述唐代史事，杜佑往往作注，或释词语，或审选材，或举源流，或明变化，或补史事，或考史料，与正文相呼应。由于不受正文断限的束缚，又补充了不少玄宗天宝末年以后的史事。这就是杜佑在卷首语的自注中所云：“本初纂录止于天宝之末，其有要须议论者，亦便及以后之事。”

第二节 《通典》的性质与内容

《通典》问世迄今将近1200年，人们对它是一部什么性质的书，认识很不一致。在当时，“颇详旨趣，而为之序”的李翰就为其“知之者甚稀”而“长太息”。两宋的数百年间，大都“习焉不察”，皆“以类书目之”[17]。《直斋书录解题》虽然认为其书“非类书”，却又以其“载古今制度沿革”而视之为“典故”。明清，则谓其为“政书”。近代以来，称之典制史，为当今多数学者沿用。然而，书中的“兵”、“边防”两门，却不记“古今制度沿革”。这表明，迄今仍有“习焉不察”者。以下，分四个方面论其性质和内容。

一 《通典》的旨趣

杜佑纂修《通典》并非专为考察“古今制度沿革”，而是从“体要”出发“探政理”，这是《通典》一书最基本的宗旨。

前面一章已叙及，面对社会的巨大变化，出现了“言理道者众”的情形。所谓“理道”，即治道，指统治之道，施政之道。杜佑与所有“言理道者”最大的区别就在于，他不以“空言”说教，而要从已经存在了上千年的制度中寻找“理道”。《进〈理道要诀〉表》清楚地表述了他的这一思想：

窃思理道，不录空言。由是累纪修纂《通典》，包罗数千年事，探讨礼法刑政，遂成二百卷。

显然，考察上千年的“礼法刑政”的沿革只是杜佑探寻“理道”的手段，并非其纂修《通典》的目的。只有把握这一点，看待《通典》才不至于本末倒置。那么，杜佑又是怎么样通过考察“礼法刑政”沿革，探讨“理道”的呢？

当时，在儒家经典、众贤著论等“空言”之外，讲求“理道”最有成效的便是以史为鉴了，第二章已经详论。然而，时至中唐，形势巨变。杜佑探寻“理道”，就不能再像唐初那样，仅仅围绕帝王个人的作为进行劝戒了，时势要求他必须在更高层次上认识和解决问题。《通典》成书后二年，即德宗贞元十九年（803），杜佑在由《通典》摘要另撰《理道要诀》一书自序中，明确表达了自己与以往探寻“理道”者的最大区别：

隋李文博《理道集》多主规谏而略于体要，臣颇探政理，窃究始终。[18]

李文博《理道集》原名《治道集》，后因避唐高宗名讳而改，两《唐书》都著录在子部法家类。其书今已不存，但《隋书·李文博传》记其“商略古今，治政得失，如指诸掌”，“性长议论”，“著《治道集》十卷，大行于世”。《治道集》商略治政得失，以议论、规谏为主，是可以想见的。杜佑探寻“理道”不在“规谏”而在“体要”，即从“体要”出发去“探政理”，正是其高明之处。其一，这里的“体要”二字，与《尚书·毕命》中“政贵有恒，辞尚体要”，荀悦“通达体要，以述《汉纪》”中的“体要”二字的内涵不雷同，是指“治政得失”的关键在体制。而体制又是寓于社会结构之中的。其二，尤应重视的是“颇探政理，窃究始终”八字。它表明杜佑要从考察“体要”的“始终”，深入地探寻施政的道理，找出带规律性的东西。这与司马迁“通古今之变”、“稽其成败兴坏之理”，有着明显的承继关系。不同的是，司马迁是在社会制度大变革之后提出问题的，认识“变”相对容易些。杜佑是在同一制度自身正在起变化时提出问题的，比较而言，对“变”的察觉更难。可他恰恰把着眼点放在为政的关键——体制的“变”上，并从这里入手“探政理”，因而极大地推进了司马迁所欲稽的“理”。总括起来就是：不以帝王个人作为的一得一失为规谏对象，而要从“治政得失”的关键——体制的古今变化中探寻带规律性的施政之道，把“探政理”同反映体制的社会结构的变革紧紧联系在一起。

《通典》的这一旨趣，把古代的史学功用向前推进了一大步。鉴戒功用虽然触及掌握“理道”的决策首脑，但毕竟以帝王为对象。杜佑从反映体制的社会结构的变革“探政理”，显然比只看帝王个人作为要深刻得多！史学的鉴戒功用大都表现在新建政权初期，为实现其“长治久安”而引前代亡国为戒。杜佑则是在唐政权由盛转衰之际，从现存体制中寻求施政救弊之道。因此，为《通典》作序的李翰认为，其“警学者之群迷”处，正是“以为君子致用在乎经邦”。为杜佑作《墓志铭》的权德舆也肯定《通典》“错综古今，经代（世）立言之旨备焉”[19]。如果把这看做是以史经世的先河，那么它的基本特点就是，在社会流弊日积、政治危难当头之世，强调从已经变化着的体制中去探寻施政救弊之道。这正是它与以史为鉴的重大区别。当然，看到体制的弊端，从中探寻救弊之道是一回事，革除这种弊端，实现社会变革又是一回事。在旧体制未变革的前提下，这种以史经世的主张和史学实践，只能是一种愿望而已。正是这样的缘故，《通典》从体制沿革探寻救弊之道的旨趣才没有收到实际效果，因而长期不能被人正确认识。

二 《通典》的“非古是今”

《通典》的“非古是今”，表明杜佑并非专详“古今制度沿革”，而是把着眼点放在认识社会变革方面的。

朱熹把由《通典》摘要另撰的《理道要诀》一书说成是“一个非古是今之书”[20]，《通典》也往往与“非今是古”对举，故借用“非古是今”表达杜佑的“酌古通今”的思想。当今研究《通典》的论著也都充分肯定书中的历史进化思想，并明确指出：“杜佑在论述典章制度的沿革变化时，实际上通过具体制度的变化，看到了人类社会历史在不断的变化、进步、发展。”[21]显然是说，考察典章制度沿革，仅仅是杜佑认识社会历史的手段，而不是目的。

迄今，几乎所有的论著都举“古之中华，多类今之夷狄”的观点来证明杜佑“非古是今”的思想，这恰恰证明《通典》是如何把着眼点放在认识社会变革方面的。这一论点，在其书中出现过两次。一处在卷四八“立尸义”的“议曰”，另一处在卷一八五“边防”门的序文中。关于“立尸义”的“议曰”，后面有论。“边防”一门所记，并非“古今制度沿革”，而是周边政权，反映中原政权同当时所知世界各相关民族、政权的关系。为了批驳“非今是古”的“昔贤有言”，杜佑指出“人之常情，非今是古”，“古之中华”“朴质少事信固可美，而鄙风弊俗或亦有之”。接着，他以自注的形式举例对比：“上古中华亦穴居野处”，后代“易之以宫室”；“上古中华之葬，不封不树”，后代“易之以棺椁”；“殷周之时中华人尚以手团食”，“盖弊俗渐改仍未尽耳”；“三代以前中华人祭必立尸，自秦汉则废”，等等。由此说明，“古之中华”也曾有过一个与唐代周边各政权相似的社会阶段，同样存在这样的一些“鄙风弊俗”。后来由于“华夏居土中，生物受气正，其人性和而才惠，其地产厚而类繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用”等主客观因素，才较快地发展起来，使“今之中华”胜于“古之中华”，自不应“非今是古”。而周边各政权，则由于“其地偏，其气梗，不生圣哲，莫革旧风”，形成了与中原的较大差距。杜佑对中原文化与周边各族发展出现差距的原因的分析，有可取之处，也有错误认识，且不作评定。但从他作这样的分析可以看出，《通典》是把认识社会及其发展放在怎样重要的位置上的。

至于杜佑提出的“随时拯弊，因物利用”，更是其“酌古通今”思想的重要内容，贯穿全书。这与卷一二“议曰”中的“酌古之要，通今之宜，既弊而思变，乃泽流无竭”，卷四○所引其“省官议”中的“随时立制，遇弊变通”等等主张，不正是紧紧地扣住了其“思理道”、“探政理”，以施政救弊的主题吗？

三 《通典·礼》是考察社会变革的重要篇章

杜佑记述社会结构和社会面貌，从其演变之迹中“思理道”、“探政理”，表现出的种种进步观点，诸如历史进化思想、食货为先的思想、民族学、民俗学思想等等，都为众多的研究论著所承认和首肯。然而，对于《通典》一书用了近半的篇幅来记述礼仪沿革，长期以来被众多的学者误解，一直指责其为该书的重大缺陷。甚至有的论著批评杜佑从强化封建等级制度、巩固封建统治出发，“对于那些本来不属于史学范畴的‘礼’，大量加以记载”，“造成臃肿而不协调”。为深入论证《通典》一书的性质，帮助读者了解《通典》的基本内容，这里对《通典》100卷“礼”特作重点考察。

礼，从其产生之日始，就是作为人们行为规范、法规和仪式而干预整个社会的。在其后的发展演变中，一方面形成一朝一代的礼仪制度，另方面又因习成风，变为一家一姓的“良风美俗”。从这个意义上讲，礼仪记录了中华民族传统文化演进的轨迹，既包含有大量维护封建等级和强化封建统治的内容，又容纳着我们民族传统的诸多基本方面。将其排斥在“史学范畴”之外，或者以其篇幅多少判定维护和强化封建统治的程度，都是眼界过于狭窄。半个世纪前，陈寅恪先生曾经批驳过“以其仅为空名”或“与封建阶级相维系”，“遂忽视之而不加以论究”的认识和做法[22]。

让我们先来看看《通典·礼》的主要内容。“礼”100卷，历代沿革65卷（目录1卷、吉礼14卷、嘉礼18卷、宾礼2卷、军礼3卷、凶礼27卷），开元礼35卷（序例3卷、吉礼13卷、嘉礼9卷、宾礼1卷、军礼2卷、凶礼7卷）。在“礼”门的开篇，杜佑明确写道：礼者，“事天、事地与人”，“天、地唯吉礼”；“其余四礼，并人事兼之”。所谓的“天、地唯吉礼”，是指吉礼主要为祭祀天地之礼，也有部分祭祀祖先的内容。祭天地，包括日月星辰、风雨雷电及山川草木，所反映的是我们民族古来对自然崇拜的形式。祭祖先，当然是对祖先崇拜的形式了。从这里，可以探得中国原始宗教的起源、社会作用及其演变。所谓“其余四礼，并人事兼之”，是指嘉、宾、军、凶四礼，主要记录人事，反映人际关系。其嘉礼，包括冠冕、婚嫁以及由婚姻派生出的宗族关系。宾礼，主要记朝聘之礼、宾主之仪。军礼，为命将出师等礼。凶礼，包括各类丧祭制度、各种亲族服制及其所反映的亲族关系。对于它们，杜佑并不是等同看待的。在“历代沿革”的65卷中，嘉礼18卷，凶礼27卷，共45卷，占70％。就是说，吃饭问题（已详述于“食货”）之外人类生活的基本内容——冠冕（衣着）、婚嫁、宗族、丧葬等问题，是杜佑系统记述的重点。[23]

婚嫁、家庭、宗族关系，在人类社会进程中的重要意义，早已为人们所认识。家庭“作为社会经济单位”，是整个社会结构的基本细胞，在古代中国尤为明显。因此，考察婚姻、宗族关系，就不能不认为是杜佑进一步认识社会结构和社会面貌的需要，也不能不说是其“探政理”的重要内容。

关于婚姻制度的记述，主要在卷五八至卷六○的3卷嘉礼中，涉及婚姻礼仪起源、演变，婚姻年龄、禁忌等婚姻史的重要内容。

遂皇始有夫妇之道，伏羲氏制嫁娶，以俪皮为礼。五帝驭时，娶妻必告父母。夏时亲迎于庭，殷于堂。周制限男女之年，定婚姻之时，六礼之仪始备。[24]

短短的56字，既概括了古代中国婚姻与礼相辅而成的关系，又勾勒出婚嫁迎娶演进的轨迹，成为对上古婚姻制度的一个简要总结。成婚年龄，更是婚姻制度的重要内容。卷五九“男女婚嫁年纪议”条，选择太古、周、唐的情况，既反映了唐代以前婚嫁年龄变化的事实，又显示出杜佑看到事物发展有阶段性差别的卓识。至于婚姻禁忌问题，书中注意的有三项内容：一是同姓不婚的演变，二是中表不婚的首次提出，三是唐代开始的尊卑不婚的范围。这些内容及由婚姻而形成的五宗、九族和亲族服制，反映着“实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏异同”，这正是“一个完备地制定了的亲属制度的基础”[25]。透过嘉礼、凶礼中的大量记述，不难揭示这种“亲属制度”是如何成为制约当时人际关系的行为规范的。

丧礼和祭礼，既反映人们的鬼魂崇拜观念，又贯穿在现实的社会关系之中。因此，丧葬问题是嫁娶之外古代社会生活中的又一重要内容。其中由于人们社会地位的差别和鬼魂崇拜观念的不同，厚葬与薄葬便成为一个长期争论的问题。卷八六“荐车马明器及饰棺”条详录了周、唐之制，对后汉、北齐、隋制则简单记述，既可看清古代厚葬与薄葬演变之迹，又表明杜佑本人反对厚葬的立场。棺椁的演变，也反映厚葬、薄葬之争。书中叙周制，重在棺椁形制的进化；叙唐制，则在节葬。

墓祭和上陵，也是我们民族的传统风俗。书中专立“上陵”条目，叙述这一风习的发生及演变。三代以前无墓祭，东汉谒陵礼始备。至唐，谒拜再成制度。玄宗开元二十年下制：“寒食上墓，礼经无文，近代相传，浸以成俗”，“宜许上墓同拜扫”，并“编入《五礼》，永为恒式”。[26]这条记载还说明，古代的某些礼仪，并非都由统治者作出规定强制执行而成为习俗，相反，倒是某些习以成俗的东西又符合统治者的需要，便被随时顺势地记入礼仪条文，成为某种规范。这正是礼与俗相辅相成的关系。

丧葬中，另一颇受重视的问题便是合葬。卷八六“葬仪”条尽管记述繁琐，仍可寻出有关合葬的演变过程。杜佑详录的严善思上表，既系统地考察了自周公至武则天时葬仪沿革，又保存了研究无神论思想的素材。东晋元帝时，有过一场关于招魂葬的辩论。卷一○三“招魂葬议”条重点记述了这场争论的起因、各家主要观点。借助这条记载，可知当时关于形神问题的一些片断认识。王裳以“形神本相依”，人死“无形而依”为由，反对招魂葬。这一“形神本相依”、人死“无形而依”的观点，虽然不能与160多年后关于神灭的系统论述相比，但毕竟是魏晋南北朝时期最早的一次涉及形神问题的讨论。

冠服之礼，纪传史大部载入“舆服”或者“礼仪”等志。它们记述冠服，基本是“各依品秩，以示等差”。《通典》中有5卷记冠服，杜佑的注意力有与纪传史志“以示等差”的相同之处，也有不完全一致之点。如卷六一“君臣服章制度”、卷六二“后妃命妇服章制度”两条中关于袍制的记载，表明中古以前衣着的一项重要变化。即东汉以前朝服为上衣下裳，东汉始以袍为朝服；而女服恰恰相反，南朝齐、梁前后，后妃命妇朝服由连衣、裳而一者转变为不相连的“上圭下属”或“皂绢上下”、“青绢上下”了。卷五七“君臣冠冕巾帻制度”条，显然是关于各类帽子和头巾的简史。

此外，书中又有3卷专记车辂、舆辇。为指南车、记里鼓车立专条，大约还是第一次。从车辇制度的变化，亦可窥见古代主要交通工具进步的大略。

卷四四“大享明堂”条，集录了中唐以前宫室建筑的基本素材，反映着我国古代建筑的某些特征和达到的最高水平。西汉以前，祭祀天地和祖先的主要场所在明堂，明堂便成为当时最重要的建筑，形成中国古代建筑以宫室为特征的传统。唐高宗总章年间下诏具明堂规模，虽然“群议未决”，未能创建，却形成一份“错综群言”、“斟酌前载”的设计，代表当时可以达到的最高水平，杜佑详录了这一内容。武则天垂拱四年在洛阳乾元殿旧基上创建明堂，成为当时最宏伟的建筑。“于明堂后造佛舍高百余尺”，是关于宫室建筑中出现佛教建筑的记载，反映着佛教崇拜在中国的发展。

至于“礼”门中关于文化教育、自然科学知识的内容，更不能简单地斥为什么冗文了。卷五三“大学”、“诸侯立学”条，叙古代文化教育沿革。卷五五“享司寒”条，是关于古代藏冰、用冰的记载。

总而言之，通过礼仪沿革，了解我国古代的婚姻状况、家庭结构、宗法关系、社会生活、文化生活，以及认识中国封建社会的基本面貌，是一个很值得探索的问题，绝不应排斥在“史学范畴”之外！

考察了“礼”门的主要内容之后，再来分析杜佑对于“礼”的认识。

相当数量的研究论著都以《旧唐书·杜佑传》所载“献书表”中“周氏典礼，且用准绳”的话来指责“杜佑的兴趣”在于用传统礼仪束缚人们，果真如此吗？

在“礼”门的序文中，杜佑这样写道：“圣人以礼示天下，国家可得而正也。”显然，他把“礼”纳入“思理道”、“探政理”的范畴之中。这无疑是为了维护已经开始走下坡路的唐政权。然而，他又有着两点明显的过人之处。

第一，《通典》记述礼仪沿革，与“滞儒”不同。杜佑认为，“礼经章句，名数尤繁；诸家解释，注疏庞杂”。“滞儒”们“空事钻研”的都是些“古今不行之典，于时无用之仪”。而他所主张的是“从宜之旨”，记述的是“便俗适时”的有用内容。[27]这一点，同他批评儒家经典多是“空言”、历代著论缺少“匡拯之方”的认识，是完全一致的。“详而不烦，简而有要，元元本本，皆为有用之实学，非徒资记问者可比”[28]，清四库馆臣对《通典》的这一评价，当然也是适用于“礼”这一门的。

第二，杜佑考察礼仪沿革，着重在“古今之异制”，强调“皆贵适时”，恰恰与“周氏典礼，且用准绳”的说法异趣。吉礼七“立尸义”条“议曰”，论“中华与夷狄同”，是从“祭立尸”、“以人殉葬”、“茹毛饮血”、“巢居穴处”、“不树木封”、“手搏食”、“同姓婚”、“不讳名”等方面，也即古代礼仪基本内容入手的。中华进步，由于“渐革鄙风”；“夷狄”落后，“则多仍旧”。接着，杜佑斥责“有是古者，犹言祭尸礼重，亦可习之”，简直是“滞执”到家了[29]！嘉礼三中的一则“议曰”，可以视为是一个理论性的总结：

人之常情，非今是古，不详古今之异制，礼数之从宜……详观三代制度，或沿或革不同，皆贵适时，并无虚事，岂今百王之末，毕循往古之仪？[30]

这哪里是要以“三代制度”为“准绳”，简直是在反对“循往古之仪”了！如果说“探政理”的话，这应当是杜佑所探“理”中最有价值的一点。

从“礼”门的基本内容和杜佑对礼仪的认识可以说，《通典》关于礼仪沿革的记述，是其认识中唐以前社会变革的不可少的重要组成部分。

至于“礼”门中的35卷开元礼，虽有“失于烦琐”之处，但与65卷历代沿革部分并不重复。书中分三种情况编排：一是从沿革角度记述唐代礼仪，入前65卷，包括《大唐开元礼》之后“仪法续有改变”者，“并具沿革篇”。二是玄宗之前已成定制又载入《大唐开元礼》，并与叙沿革相关者，则在65卷中叙至玄宗前，然后用“制如开元礼”、“仪具开元礼”的方式标明。三是载入《大唐开元礼》中的唐代礼仪，杜佑“悉依旧文”，“类例”成35卷。这样的编排，使得历代沿革65卷与开元礼35卷各有侧重，互为补充，而不是什么“失于重复”。

四 书中提到的治学态度问题

对于这一点，以往的研究中大都不曾注意到。在“州郡”门关于“星宿分野”的一则“议曰”中，杜佑指出“前史”所载历代相传“国之分野，上配天象”的诸多“舛谬或无凭据”后，这样写道：

凡为著述，诚要审详者也。但编旧文，不加考核，递相因袭，是误后学。[31]

《通典》书中的说、评、议，从这个角度看，都可以认为是杜佑对“旧文”所加的一种“考核”。正是这种严谨的著述态度，使《通典》一书保存的许多珍贵史料深为辑佚家们所重视。据统计，书中征引唐代以前典籍，仅标明书名的就有248种[32]。其中不少已经失传。孙星衍辑《汉官四种》，征引《通典》67条。王国维辑《杜环经行记》，则是“从《通典》李元阳本移录”[33]，全据其书所引。陈垣补《魏书·乐志》缺页的289字，也是参考了《通典》卷一四三“历代制造”条，再据《册府元龟》卷五六七《作乐三》“永平二年冬太常卿刘芳上言”条补入的。

上述种种，杜佑的后继者马端临用8个字作出高度概括：

纲领宏大，考订该洽。[34]

这是一句非常中肯而又简练的评价，但却蕴含着丰富的寓意！

第三节 《通典》的得失与“会要”的萌芽

《通典》在中国封建社会发生变革的重要时刻，不拘于处在“独尊”地位的儒家传统说教和被官府垄断的纪传体“正史”体裁，从认识社会结构入手，以颇具新特色的思想内容和编纂方法，适应了经济、政治巨大变革的需求，较正确地回答了当时社会变革中提出的问题。这与司马迁在封建社会刚刚建立不久，适应新兴社会需要而创纪传体通史，具有同样重要的史学地位。《通典》所开考察“礼法刑政”沿革以认识社会变革之风，与其后专叙“理乱兴衰”的编年体相辅相成，动摇着以帝王将相和一朝一代兴废为主的、被官府垄断了的纪传体“正史”的“独尊”地位，走出一条与已经日趋规范化、程式化的“正史”所不同的道路，为史学发展注入新的血液，辟出一条富于新意的途径。由于它是通过“礼法刑政”沿革来认识社会变化的，又使它成为我国第一部较完备的制度史。但是，它绝不单单是制度史，必须看到它是一部完整描述上古至中唐社会结构和社会面貌演变之迹的社会史巨著。

宋元之际，社会仍然处在动荡、变革之中，仿效《通典》之作，不乏其人。北宋真宗咸平三年（1000），宋白等奉诏续撰其书，次年即纂成《续通典》200卷，“起唐至德初，迄周显德末”，即从唐肃宗至五代末。但“传习者少”，逐渐亡佚，惟《资治通鉴考异》和胡三省注中稍存片断。南宋理宗时，魏了翁又仿效《通典》纂成《国朝通典》200卷。其间，郑樵有“二十略”，依《通志》传世。至马端临编纂《文献通考》成，《通典》方被视为“三通”之首。迄清，又续有“九通”、“十通”，成为我国古代史书的一个重要系列。

马端临继杜佑之后编纂《文献通考》，发扬了《通典》考察“礼法刑政”沿革以认识客观历史过程的成就，更加完整地描绘了社会结构和社会面貌的演变。应该说，马端临对《通典》的问题要看得更为清楚一些。在肯定《通典》“纲领宏大，考订该洽”的同时，马端临又深为其“节目之间，未为明备；而去取之际，颇欠精审”感到“遗憾”。

先说“去取之际，颇欠精审”的问题。

《新唐书·艺文志二》“职官类”有一个系列的著录应当注意，这便是关于翰林院的史籍。其中著录有李肇《翰林志》1卷、（佚名）《翰林内志》1卷、杨钜《翰林学士院旧规》1卷。《文献通考·经籍考二九》还著录有元稹《承旨学士院记》1卷、韦处厚《翰林学士记》1卷、韦执谊《翰林院故事》（一名《翰林故事》）1卷、丁居晦《重修翰林壁记》1卷、张著《翰林盛事》1卷。宋代洪遵汇编《翰苑群书》，上卷辑录了这些著述。它们之中，有成书于《通典》之前者，亦有写于其后者。但是，“翰林待诏”始置于玄宗初，后号为“翰林供奉”，与集贤殿书院学士分掌制诏书敕。开元二十六年改翰林供奉为学士，别置学士院，专掌内命。天宝末以前，俱是如此。德宗即位后，翰林学士选用益重而礼遇益亲，由皇帝私臣演为“内相”。宪宗即位，又以翰林院院长一人别敕承旨，重申罢中书草制，取代部分相权，削弱中书省的中枢地位。继之，翰林学士成为提升宰相的必经之路。翰林学士由皇帝私臣演为“内相”，其转折在德宗初年，即在《通典》成书之前。对于从玄宗时就开始发生的这项重要的高层结构的变化，《通典》竟然没有记载。而置“翰林待诏”、别置学士院专掌内命，都是玄宗朝的事，正在《通典》记事的时限之内，这不能不说是其“颇欠精审”的一个重要例证。

“姓氏之学，最盛于唐”，而玄宗天宝前后，恰恰是唐代姓氏之学由盛转衰的关键时刻。“安史之乱”后，随着士庶合流，取士不问家世、婚姻不问阀阅的情况越加普遍。然而，中唐以前的氏族问题与当时的政治斗争、社会风习却紧密相关。杜佑无视这一事实，不予记述，当然也是“去取欠精审”了。

再说“节目之间，未为明备”的问题。

分封制与郡县制优劣的讨论，自魏晋至中唐，一直是涉及“体要”的热门话题。在唐代，先有魏徵、李百药、马周、刘秩等反对分封制，后则是杜佑、柳宗元的“深探其本，据古验今”。杜佑从“海内统一，人户滋殖”，“建国利一宗，列郡利万姓”和政在列国，“其患也长”；政在列郡，“其患也短”等角度论述了二者的得失利害。同时，还在“职官”门立“王侯总叙”、“历代王侯封爵”两条，分别论其利弊，叙及沿革。杜佑注意到这个问题，但在《通典》中却没有给予足够的地位。不仅魏晋以来的各家立论未录，甚至连分封或封建这样的“节目”也不见。事后，大约杜佑也感到欠妥，便在《理道要诀》一书中专立了“封建”一目，算是一种弥补[35]。

对于唐代使职数量的剧增、职权益重的变化，书中无专节记述，也属于“节目未明备”。武则天至玄宗，唐代设官体系中的一项重要变化就是使职的大量增置。“开元以前，有事于外，则命使臣，否则止。”其后，“名号益广”，“为使则重，为官则轻，故天宝末佩印有至四十者”[36]。《通典》仅以“节度、团练、都统等使”附于“都督”条，其他大量使职则不见于“节目”，只是部分地出现在相关的叙述或注文中。如卷六“赋税下”末尾注文有“至德、乾元之际，置度支使”，同时提及转运使、黜陟使等。

上举《通典》中存在的“节目未明备”、“去取欠精审”的问题，都是与反映社会变革紧密相关的重要问题。杜佑虽然忽略了，与之同时代的苏弁、苏冕等则注意到了，这就是德宗时萌生出的“会要”之作。

今本《唐会要》中，无论翰林院（卷五七）、氏族（卷三六），还是封建（卷四六、四七）、诸使（卷七七至七九），均单独立目，甚至用三卷的篇幅记其沿革。此书乃“集苏冕《会要》及崔铉《续会要》，补其阙漏”[37]而成。

所谓“苏冕《会要》”40卷，德宗贞元十九年（803），杭州刺史苏弁与兄苏冕“缵国朝故事为是书”[38]。其“叙高祖至德宗九朝沿革损益之制”[39]，为“会要”之始。这一年，正是杜佑上《理道要诀》的一年。可以说，这种专记本朝“沿革损益之制”的断代之作，与会通古今“沿革损益之制”的通史之作，是同时产生的。不过，这种“会要”之作尚在萌芽阶段而已。该书今已不存，但在今本《唐会要》中，氏族、封建、诸使三目下分别有“苏氏议曰”或“苏氏曰”、“苏氏驳曰”，可知苏氏兄弟《会要》当有此三目，这是较之《通典》更为“明备”、“精审”之处。

又过了整整半世纪，宣宗大中七年（853），由宰相崔铉监修，修撰官杨绍复等撰成《续会要》40卷，“记德宗以后，至大中六年事迹，补苏冕前录之缺”[40]。这仍然是一部不完整的断代“沿革损益之制”。

又过了100多年，尚未最后结束五代十国纷争局面的北宋政权，在其建国第二年，宰相、监修国史王溥采唐宣宗以后至唐亡故事，续成100卷，名为《新编唐会要》。后因苏氏及崔铉监修的前后《会要》均亡，遂省称《唐会要》。至此，完整记录一朝“沿革损益之制”的断代之作才正式登上史坛，并产生着久远的影响。

[1] 《玉海》卷51《唐具员故事》引《书目》。

[2] 《直斋书录解题》卷6《职官类》。

[3] 《集贤记注》，《直斋书录解题》卷6《职官类》引。

[4] 《隋书》卷33《经籍志二》。

[5] 李翰《通典序》。

[6] 本章凡叙杜佑生平，均引自《旧唐书》卷147《杜佑传》。杜佑献书后，尚有补笔。如卷184叙永定郡峦山沿革，写至永贞元年；承化郡峰州所领嵩山、珠绿二县，乃元和后置，更晚于贞元十七年。卷178叙常山郡镇州沿革，写至元和十五年，当系后人窜入。

[7] 《十七史商榷》卷90《杜佑作通典》。

[8] 梁启超《中国历史研究法》第2章。

[9] 《新唐书》卷46《百官志一》。

[10] 《东坡志林》卷4“房琯陈涛斜事”条。

[11] 《旧唐书》卷147《杜佑传》。

[12] 上引均见《通典》卷首语。

[13] 李翰《通典序》。

[14] 《文史通义》内篇1《书教中》。

[15] 《通典》卷42《礼二》“郊天上”注。

[16] 《十七史商榷》卷90《杜佑作通典》。

[17] 《鹤山先生大全文集》卷64《通典跋》。

[18] 上引俱见《玉海》卷51《理道要诀》引。

[19] 详见《唐文粹》卷68。

[20] 《朱子语类》卷136《历代三》。

[21] 李之勤《杜佑的历史进化论》，收《中国史学史论集》（二），上海人民出版社1980年版。

[22] 《隋唐制度渊源略论稿》第5页“寅恪案”，中华书局1963年版。

[23] 详见《〈通典〉的性质与得失》， 载《中国史研究》1992年第1期。

[24] 《通典》卷58“天子纳后妃”。

[25] 《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第24页。

[26] 《通典》卷52“上陵”。

[27] 详见《通典》卷74“宾一”。

[28] 《四库全书总目》卷81《政书类》。

[29] 详见《通典》卷48“立尸义”。

[30] 详见《通典》卷58“公侯大夫士婚礼”。

[31] 《通典》卷172“序目下”。

[32] 参见陈光崇《杜佑在史学上的贡献》，《中国史学史论集》（二）。

[33] 《古行记四种校录》，《王国维遗书》（十三），上海古籍书店1983年版。

[34] 《文献通考自序》。

[35] 《玉海》卷51《典故类》载《理道要诀》10卷篇目：“第一至第三食货，四选举、命官，五礼教，六封建、州郡，七兵、刑，八边防，九、十古今异制议。”

[36] 《唐国史补》卷下《内外诸使名》。

[37] 《宋史》卷249《王溥传》。

[38] 《唐会要》卷36《修撰》。

[39] 《郡斋读书志》卷14《类书类》。

[40] 《玉海》卷51《唐会要》引《中兴书目》。

第七章 史学范围继续扩大

唐代史学悄然兴起和形成的一些新的著述门类，进一步展示着自魏晋南北朝以来史学范围不断扩大的趋势，故作专篇叙说。

第一节 杂史的大量涌现

据《隋志二》的解释，杂史是博达之士“各记闻见，以备遗亡”，或“抄撮旧史，自为一书”，内容“大抵皆帝王之事”。而本朝人记述本朝“帝王之事”，或围绕本朝帝王记述重大军政要事，是自唐代才开始明显起来的。《隋志二》杂史类著录的70多部书中，可以断定是当时人记当时事者，为数甚少。而在《新唐志二》杂史类的180多部书中，唐人记唐代史事者占整个著录的1/3。其中绝大部分都撰述于“安史之乱”以后，从一个侧面印证着中唐以后史学发展出现的转折。

从这些著述的宗旨或内容看，大体可分为四种类型：一是忆盛世，二是示劝诫，三是补遗阙，四是记事实。当然，这四种类型并不是截然分开的，有的著述是兼而有之，有的则偏重某一、两方面。其中以第四种类型数量为多。

一 示劝诫类型，如《贞观政要》、《大唐新语》

《贞观政要》10卷，是吴兢惟一流传至今的一部著述。关于《贞观政要》，有两个问题需要一辨。其一，该书的性质；其二，完稿和进呈时间。

以往的著录，都以其“大抵皆帝王之事”，而目为杂史。倘若认真考察全书的编排与取材，说其为“贞观政论集”更觉恰当。全书10卷40目，分类编录太宗君臣的问对，有大臣的谏议与奏疏，也有一些史事。其中许多的问对、奏疏，既是政论，又带有浓厚的史论性质。除魏徵的几篇《论时政疏》分别录入卷一《君道》、卷八《刑法》外，它如卷二《纳谏》所录张玄素谏修乾元殿疏、卷四《规谏太子》所录李百药《赞道赋》、卷六《奢纵》所录马周贞观十一年陈时政疏、卷九《征伐》所录徐惠谏征辽东疏等，都是以史论政的长篇文字。卷三《君臣鉴戒》、《封建》等所录，大部分也是以史论政之文。史论与政论结合，是中国史学的一个特点。作为一部政史论集，最见其用心良苦的是，整部书以魏徵论为君之道起首，又以魏徵论克终之道居末。显然，吴兢是把整个贞观时代作为开元之世的镜子的。从中不仅可以看到政论与史论在唐初的发展，还能够进一步了解史学与政治的关系。

《贞观政要》虽曾被后世某些较有作为的帝王视为圭皋，但其成书和进呈的时间迄今仍为“悬案”，表明其成书之艰难和进呈后的不被重视。吴兢（669—749）武则天时为直史馆、修国史，奉诏参与修撰《唐史》。中宗时，参与纂修《则天实录》，又开始私撰《唐书》、《唐春秋》。玄宗初，拜谏议大夫依前修史，兼修文馆（弘文馆）学士。当时，朝政正由武韦集团转还李姓家族，“改中宗之政，依贞观故事，有志者莫不想望太平”[1]，成为社会的普遍呼声。吴兢“虑帝果而不及精”，便有《上玄宗皇帝纳谏疏》，强调“太宗皇帝好悦至言，时有魏徵、王、虞世南、李大亮、岑文本、刘洎、马周、遂良、杜正伦、高季辅，咸以切谏，引居要职”[2]云云。上疏中的许多言辞和所举史事，都可在《贞观政要》中寻出依据。随即，吴兢以母丧去官，在家继续私撰，并有《贞观政要》的酝酿。服满至开元四年，又主要与刘知几修撰中宗、睿宗二帝“实录”。不久，即晋升卫尉少卿。开元五年（717）前后，着手《贞观政要》一书的编纂。接着，父丧离职。丧终，为太子左庶子，未再任史职。开元八年（720）五月，源乾曜为侍中，张嘉贞为中书令。在“依贞观故事”的社会要求面前，二位宰辅“克己励精，缅怀故实”，遂“爰命不才，备加甄录，体制大略，咸发成规”[3]。于是，吴兢“缀集所闻，参详旧史”，正式进行编纂。不久，张说进入宰相班子，兼修国史，对吴兢所修《则天实录》中涉及他“证对魏元忠事”，“频祈请删削数字”，吴兢大为反感，以“若取人情，何名为直笔”严词拒绝[4]。十一年春，“张说与张嘉贞不平”，张嘉贞被贬，张说接任中书令。十二年，张说建议泰山封禅，“源乾曜不欲为之，由是与说不平”。面对这种情形，即使书已纂成，吴兢也是不愿献出的。十三年东封泰山，吴兢又上《谏东封不宜射猎疏》，欲玄宗遵循“贞观”行事。第二年，张说虽罢中书令，仍“专文史之任”。至开元十七年，源乾曜罢侍中之职，封安阳郡公，张嘉贞又去世，萧嵩为中书令、监修国史。这对吴兢是一个机会，以对源、张二人的“缅怀”之情，写了《贞观政要序》，故首句为“有唐良相曰侍中安阳公、中书令河东公”。同时，又因有新任宰相监修国史，便写了《上贞观政要表》，殷切希望玄宗“克遵太宗之故事”，能够“行之而有恒，思之而不倦”。但由于表中有“昔殷汤不如尧舜，伊尹耻之；陛下傥不修祖业，微臣亦耻之”等言辞，才落得个“坐书事不当”，贬为荆州司马的结果。这一命运，自然使《贞观政要》的定稿和进呈成为“悬案”。日本流传的抄本江家本《上贞观政要表》中有“景龙三年正月×日卫尉少卿兼修国史崇文馆学士臣吴兢等上表”26字，于是便被认为这是中宗时“初进”所写，国内也有一些学者援引此说。其实，江家本《上贞观政要表》中的26字存在很大的漏洞，根本不能成为中宗时进书的证据，详见《再论〈贞观政要〉的成书问题》[5]。弄清这一切之后，便可以说：《贞观政要》发凡起例在开元五年修成中宗、睿宗实录之后，开元八、九年间正式编纂，其定稿和进呈在开元十七年（729）吴兢被贬之前。

鉴于吴兢“义在惩劝”，其书记事的年代则有舛误。流传中，历代辗转传抄，又造成不少讹误。元代学者戈直，参考诸书，相互校订，对篇目分合也作出一番整理，并搜集了唐、宋、元等22家的注释、评论，形成“戈直集论”本。在海外，以日本保存的抄本和刻本为多，原田种成《贞观政要定本》大体上包罗了日本的版本情况。

《大唐新语》13卷，刘肃撰。书前有作者宪宗元和丁亥（807）正月序，结衔所题“登仕郎、前守江州浔阳县主簿刘肃撰”。书后《总论》表明著述宗旨：“贞观、开元述作为盛，盖光于前代矣”，但“自微言既绝，异端斯起”，“徒有著述之名，无裨政教之阙”。其旨在“重文德”、“贼狙诈”，“归正”而“抑末”。关于资料来源，有的论著说其“多属传闻故事”、“全采风谣”。这不仅是对刘肃书序的误解，而且表明其未细致考察书中记事。书中所记，不少与《旧唐书》同。如卷三《清廉》记卢怀慎父子清白，与《旧唐书·卢怀慎传》；卷七《容恕》记李靖征突厥、破颉利后太宗君臣言动，与《旧唐书·李靖传》，显然都同出一源。就是某些宫廷酒宴歌舞，记述也与《旧唐书》无甚出入。如卷三《公直》记中宗宴侍臣，令唱“回波词”，李景伯所歌，也与《旧唐书·李怀远附李景伯传》同。整部书中，这类实例甚多。再者，自序虽说其书“起自国初，迄于大历”，但记肃、代时事者仅数条。这都表明，刘肃所采纂者恰如其《总论》所说，是“贞观、开元述作”，以“国家聿修”为主，绝非“传闻”、“风谣”！而且，序中是这样说的：“肃不揆庸浅，辄为纂述。备书微婉，恐贻床屋之尤；全采风谣，俱招流俗之说。”怎么可以断章取义，说其“全采风谣”呢？全书13卷，分为30类。每类记述，依时间先后为序，或记人物，或叙史事，或载制度，少则数条，多至30余条。每条各具首尾，有些记述虽见于《隋唐嘉话》，但材料更为丰富，内容更加可取。上海古典文学出版社1957年据“稗海”本标点印行。中华书局1984年又新出版了点校本，以“稗海”本为底本，以明刻本、明抄本残卷为主要校对本，参校相关各书，择善而从，并补入底本所缺，又附佚文数篇及有关本书的序、跋数则，是目前一个完备的本子。

二 补遗阙类型，如《国史补》、《大唐传载》、《次柳氏旧闻》等

《国史补》3卷，李肇撰。李肇，两《唐书》无传，据《新唐书·宰相世系表二上》赵郡李氏东祖一系，为李华之子。宪宗元和十三年（818），自监察御史充翰林学士，改左补阙、加司勋员外郎。穆宗长庆元年（821），出刺澧州[6]。据《新唐志二》著录，其为“翰林学士，坐荐柏耆，自中书舍人左迁将作少监”。柏耆，文宗大和三年（829）获罪。“坐谬举”者尚有中书舍人李翱，左授少府少监[7]。若《新唐志二》著录无误，则李肇与李翱同因坐举荐柏耆，于大和三年由中书舍人左迁少监之职。李肇另有《翰林志》1卷，撰于宪宗末年。《国史补》又名《唐国史补》，结衔题“唐尚书左司郎中李肇撰”，当在敬宗时（825—837）。其先，刘知几子刘著《传记》3卷，事“涉南北朝至开元”。李肇亦“因见闻而备故实”，“自开元至长庆，撰《国史补》，虑史氏或阙则补之意”，以续《传记》。其取舍是有明确标准的：“言报应，叙鬼神，征梦卜，近帷箔，悉去之；纪事实，探物理，辨疑惑，示劝戒，采风俗，助谈笑，则书之。”[8]卷上、卷中各103条，卷下102条，每条都以5字为标题，冠于卷首书序之后。所记多为唐代中后期职官、选举的典故，崇尚门第与社会风习的趣闻，以及反映地方手工业与运输、贸易发展的内容。在体裁方面，该书的影响也不可忽视，“欧阳修作《归田录》，自称以是书为式，盖于其体例有取云。”[9]其传世单刻本为明汲古阁刊影宋本，上海古典文学出版社1957年据“学津讨原”本校点，并据《太平广记》等校勘出版。上海古籍出版社1979年利用其纸型，改正一些校点错误，重印出版。

《大唐传载》1卷，无撰述者姓名。钱熙祚收该书入“守山阁丛书”时，“检《太平广记》引《传载》文”，以其“悉见今《大唐传载》”，故断言《新唐志二》杂史类著录的《传载》1卷即今之《大唐传载》。其书前小序云：“八年夏，南行极岭峤，暇日泷舟传其所闻而载之，故曰《传载》。”所言“八年”，未系年号。书中记事，起自唐初，下迄大和初。其明文提到“元和十五年”者1条，提到“宝历中”者1条，提到“太和初”者2条。从记事内容考察，自序“八年”当以太和八年（834）最觉为宜。该书与《因话录》都记赵郡李氏为相之事，《因话录》卷二记元和三相与该书同，紧接着又有“至太和、开成间，又各一人前后在相位：德裕，吉甫之子；固言，藩再从弟，皆第九；珏亦绛之近从，诸族罕有。”这表明《大唐传载》早于《因话录》，故不可能在咸通八年。《大唐传载》中有一记李德裕条，是其拜相前之事，而无太和、开成间李德裕、李固言、李珏先后为相的记述。据此，该书撰述者南行岭峤时，正当李德裕执政，而李固言、李珏尚未拜相。书中多次提到李吉甫、李德裕父子，却不载牛僧孺、李宗闵，对“牛李党争”显然倾向于李（德裕）党，因此也不可能是李德裕贬死之后的大中八年。书前小序虽云“传其所闻而载之”，但所记名臣事迹、言论，不少与《旧唐书》如出一辙。“韩太保皋生知音律”，《旧唐书·韩皋传》传末也记其事，文字相同。“泾州将郝”条，亦见《旧唐书·郝传》。“唐公临性宽仁”条，更与《旧唐书·唐临传》无异。至于《新唐书》所采，就更为人所知了。该书史料价值，不容忽视。传本甚少，“四库全书”本之外，别无善本。中华书局1958年将《大唐传载》与《幽闲鼓吹》、《中朝故事》合为一册，点校出版。

《次柳氏旧闻》1卷，李德裕撰。李德裕，宪宗宰相李吉甫之子。武宗时，由淮南节度使入相，当国6年。文集外，该书是其惟一流传至今的史著。肃宗时，高力士被贬途中遇柳芳，“言先时禁中事”，柳芳“编次”为《问高力士》。后传其子柳冕，柳冕又语及李吉甫，称“彼皆目睹，非出传闻，信而有征，可为实录”。李德裕又记其父言，“凡十有七事”，“惧失其传”，遂编录成册，于文宗大和八年（834）秋作序进呈，“以补史官之缺”。至宋，又名《明皇十七事》。其散佚辑录及历代著录情况，四库馆臣叶德辉重刻序都有交代。书中所记17事，几经口耳相传，辗转70余年，很难说“信而有征”。尽管如此，该书对考察玄宗一朝宫廷政治的价值，仍不可忽视。上海古籍出版社1985年以“顾氏文房小说”本为底本，并择叶德辉校勘校改正文，点校出版，收录为《开元天宝遗事十种》的首篇。

三 记事实类型，如《明皇杂录》、《安禄山事迹》、《奉天录》、《东观奏记》等

《明皇杂录》3卷，郑处诲撰。郑处诲，德宗、宪宗两朝宰相郑馀庆之孙，文宗大和八年（834）登进士第，累迁工部、刑部侍郎，检校刑部尚书、汴州刺史、宣武军节度观察使等。史称其“勤于著述，撰集至多。为校书郎时，撰次《明皇杂录》三篇，行于世”[10]。其为校书郎当在大和九年（835），而《直斋书录题解》著录称宣宗“大中九年序”。 《新唐书》又以其谓《次柳氏旧闻》“未详”，而“更撰《明皇杂录》，为时盛传”。今本正文2卷，“别录”或“补遗”1卷，亦符合3卷之数。所记为玄宗一朝轶闻轶事，偶尔兼及肃宗、代宗时事。诸如玄宗政治生活片断、杨氏家族“冠绝一时”以及名相权臣的事迹，是记述开元天宝轶事较富的一部史籍。“别录”或“补遗”中的第10条记诸公主进食事，《资治通鉴》全文采录入其正文，系于天宝九载二月。由此，又可知“进食使”之职的始设。其传世版本，“四库全书”本为2卷、“别录”1卷；“墨海金壶”本作3卷、“补遗”1卷；钱熙祚“守山阁丛书”本又有“逸文”1卷并校勘记。上海古籍出版社1985年出版的《开元天宝遗事十种》一书，第二种即《明皇杂录》。中华书局1994年出版点校本，以“守山阁丛书”影印本为底本，《四库全书》文渊阁影印本为主要参校本，参校《太平广记》、《太平御览》、《唐人说荟》等文献，并吸收钱熙祚的某些校刊成果。卷上14条，卷下14条，补遗12条，逸文31条，辑佚13条，共计84条，并逐条拟一标题。

《开天传信记》1卷，郑撰。现存各本及《新唐志二》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》，署名俱作“”，惟独“四库全书”本以作“綮”，并据此以其人在两《唐书》中有传，视为唐末时人。“綮”与“”二字虽有相通的情况，但此处却不可乱“通”。《全唐文》卷四○八收有《开天传信记序》、《山石榴偈》，其小传云：“，元（玄）宗时官尚书郎。”《直斋书录解题·杂史类》著录称：“唐吏部员外郎郑。”四库馆臣亦称：“是书原本首署其官为吏部员外郎，本传（指《旧唐书》本传）顾未及之，或史文有脱漏欤？”其实，并非史文脱漏，而是两《唐书·郑綮传》之郑綮并非《开天传信记》撰者郑！再从其书序看，“余何为者也？累忝台郎，思勤坟典，用自修励”，“簿领之暇，搜求遗逸，传于必信，名曰《开天传信记》”。这与两《唐书·郑綮传》所载郑綮经历、性格迥然有别。而且书中记事，凡遇玄宗，一律称“上”，无一处用“明皇”或“玄宗”的称谓，亦可证其为玄宗在世时之人，而非唐末人。全书搜集传闻、故事及神怪共32条。有关玄宗游韦杜，过王琚家，密谋诛韦氏，与《旧唐书·王琚传》多有出入，《资治通鉴》不取而《新唐书》则兼采之，应予注意。传世版本甚多，除“四库全书”本外，上海古籍出版社《开元天宝遗事十种》一书中所收，以“百川学海”本为底本，校以“学津讨原”本、“唐代丛书”本，并以《太平广记》所引26条作参校，进行勘改。所附“补遗”6则，不见“百川学海”本，多非开元、天宝时事，又称“宪宗皇帝”、“穆宗皇帝”等，风格与前面32条也不同，绝非原书所有。

《安禄山事迹》3卷，姚汝能撰。姚汝能，生平至宋代已不可考。从该书前署名，仅知其为华阴尉。卷上叙安禄山始生至宠遇，起武则天长安三年，至玄宗天宝十二载；卷中叙天宝十三、十四载安禄山起兵；卷下叙安禄山僭号、被杀，及史思明、史朝义事，终代宗宝应元年。该书“分纲列目，兼有论议，较正史纪述颇详”。尤其是宋以前关于安史之乱的史籍如温畲《天宝乱离西幸记》、宋巨《明皇幸蜀记》、包谞《河洛春秋》以及平致美《蓟门纪乱》等，今已不存，“独此书尚为完帙，洵属可宝”[11]。值得注意的是，《新唐书·安禄山传》增《旧唐书·安禄山传》的内容，大都不出该书范围。其中也有一些为两《唐书》所不载的史事，如安禄山恃宠纵恶、历次受任官衔、军队构成、某些具体战役，乃至潜谋作乱的具体经过等，可视为一手材料引用。正文之外，注文亦颇详。传世版本中，以缪荃孙“藕香零拾”本为较好的一种。上海古籍出版社1983年出版的点校本，以“藕香零拾”本为底本，参酌吸收了缪荃孙的校勘成果。

《奉天录》4卷，赵元一撰。赵元一，生平不详。仅知其“代居关右，世业三秦”，德宗时人。书序云：“建中四祀，朱作乱，居我凤巢。忠臣义士，身死主事可得而言者，咸悉载之，使后来英杰贵风义而企慕。乘危伺隙，与时浮沉者，其徒非一，正史备书，故不复赘录。志怀问鼎者，不敢漏网。”又云：“睹此妖孽，动摇中原，莫不痛心疾首。是用书之简素，使好我者慕，恶我者惧。”全书“起自建中四祀孟冬月上旬三日泾原叛命，终兴元元年孟秋月中旬有八日皇帝再复神都。于中可否，总纪其事也”[12]。这是一本专记李希烈、朱称帝反唐事变的书。在《新唐志二》杂史类中，记述这一事变的有3种：徐岱《奉天记》1卷、崔光庭《德宗幸奉天录》1卷、赵元一《奉天录》4卷。《资治通鉴考异》引徐岱8条，引崔光庭9条，却未见引该书。但以书中记述与《资治通鉴》对照，颇多相同处，甚至连文字也尽同。该书不仅可以辨正史之误，而且与徐岱《奉天记》等书同样能够信以为据。《新唐志》著录的3部书，只有该书卷帙最多，也惟有该书流传至今。作为第一手材料，《奉天录》4卷应当引起重视。该书自宋至清，都见于著录，但传本“绝无仅有”。道光初年，顾广圻校刊秦恩复（敦夫）得自徐松（星伯）家藏本，对其中“后先参错”者“悉心雠正”，后秦恩复又新刊辑自《永乐大典》者。同时，钱熙祚亦得“爱日精庐藏”旧抄本，“略校正其讹脱处刊之”，并校以秦氏新刊，是为“指海”本。咸丰初，伍祟曜重刻顾广圻校秦刻，为“粤雅堂丛书”本。两种传本，分卷不尽相同。“粤雅堂丛书”本大体以时日、事态分段记述，“指海”本不分段，一贯到底。“指海”本卷二、卷三中，凡在“粤雅堂”本卷二、卷三、卷四首句之前，都留有空格，以示其分卷之别。两种传本，文字也不尽相同。

《东观奏记》3卷，裴廷裕撰。廷裕（又作庭裕），字膺余，昭宗时历官补阙、翰林学士、守司封郎中、知制诰，迁左散骑常侍。昭宗即位第二年，监修国史杜让能奏请修撰宣宗、懿宗、僖宗三帝实录，以裴廷裕等5人专修《宣宗实录》，逾年未成。裴廷裕于“儿时已多记忆，谨采宣宗朝耳目闻睹，撰成三卷。非编年之史，未敢闻于县官，且奏记于监国史晋国公（按：杜让能），藏之于阁，以备讨论”[13]。该书记宣宗朝事89条，上卷29条，中卷29条，下卷31条，多是有关朝政及制度的片断，可与史传记述参证、补遗。北宋初，宋敏求补修《唐宣宗实录》时，多据该书。因此，在《资治通鉴考异》中往往可以见到《实录》所言某事，“皆出于《东观奏记》”或是“《实录》注引《东观奏记》云”。司马光记唐宣宗一朝史事，仅《考异》所见，征引该书就多达11次。《新唐书·李珏传》很明显摘取了该书上卷中的有关记述。缪荃孙在校勘该书后，称其“在唐朝杂史中最称翔实”[14]。传本甚多，以“藕香零拾”本为较好。1994年中华书局出版点校本，以“藕香零拾”本为底本，以吴翌凤抄本、粤雅堂丛书续集本为通校本，参校宛本《说郛》、“小石山房丛书”等本，并吸收缪荃孙部分校勘成果，亦另拟题标目。

四 杂史类之外，杂传记类的《朝野佥载》、《封氏闻见记》等，与以上史籍性质相近似

《朝野佥载》6卷，张撰。张，字文成，号浮休子、青钱学士。高宗调露初登进士第，八应制举皆甲科。武则天证圣中，被荐为御史。其文“大行于时”，新罗、日本使者至唐，“必出金宝购其文”。玄宗开元中，终官司门员外郎。两《唐书·张荐传》、莫休符《桂林风土记》、刘肃《大唐新语》中都有关于张生平的记载。著述颇多，流传至今者尚有《龙筋凤髓判》、《游仙窟》，《全唐文》中还收有其文80篇。该书在《新唐志二》著录为20卷，明代散失。今本有两个系统，一为“宝颜堂秘笈”本，即6卷本系统；一为《说郛》本，即1卷本系统。6卷本记事370条，绝大多数为武则天时期史事，包括人物事迹、典章制度、社会风尚、传闻异事。由于“纪事皆琐尾裂，且多语”[15]，影响到其史料价值。但其以时人记时事，耳目所接，可资参考处仍然很多。关于怪异的记载，也多少可以反映当时社会生活的实际。《太平广记》引录该书410多条，超过6卷本。中华书局1979年出版的点校本，以“宝颜堂秘笈”本为底本，校对《太平广记》、《说郛》、《历代小史》诸书所引，并参考各史，附“补辑”88条、疑文6条。

《封氏闻见记》10卷，封演撰。封演，玄宗天宝末进士，代宗大历中官邢州刺史。德宗建中三年（782）田悦自立为魏王，以封演为司刑侍郎。贞元中历检校尚书吏部郎中、兼御史中丞。《新唐志二》著录该书为5卷，《四库全书总目》著录为10卷，但非完帙。此外，尚有天一阁明抄本、海源阁朱氏校本、宋楼陆氏校本，以及“学海类编”、“雅雨堂丛书”、“学津讨原”等丛书本或单刻本。赵贞信以“雅雨堂丛书”本为底本于1933年出版的校证本，即为10卷。中华书局1958年又在此基础上“删繁就简，取精去粗”，另行出版《封氏闻见记校注》10卷。目录所列，101目。首列标题，按年代记事。1—6卷，记述掌故，考证名物。7—8卷，多记古迹，附以杂论。9—10卷，专叙唐代士大夫遗闻轶事，多系耳闻目睹。颜真卿撰《韵海镜原》360卷，今已失传。封演详记了颜氏编录的经过及其体例，由此我们可以知道：元代编《韵府群玉》时所用“事系于字，字统于韵”的做法和明代辑《永乐大典》于单字下并列篆、隶各体的形式，都是效法了《韵海镜原》。该书考证部分最有价值，大都原委详明，考证该洽。因此，清四库馆臣高度评价其“语必征实”。

第二节 小说向历史笔记演变

在唐代或唐代以前，并无笔记之说。但笔记作为一种体裁脱胎于小说家之言，形成独特的风格，却是在唐代中后期。这一变化，应当从小说家类著录范围的扩大、类型的增多说起。

考察唐代小说家言之前，对通常混淆的概念应作区分。“小说”一词，在我们的叙述中，至少有两种不同的含义。一指《汉志》以来诸子略（后为子部）中的小说家言，二指作者寄意抒情、情节曲折、首尾咸具之创作，即胡应麟所说，“作意好奇，假小说以寄笔端”[16]的小说，属于今天文学范畴的小说。为了叙述简便，这里将前者即小说家言称为广义小说，以后者为狭义小说。笔记，是随笔所记的零星材料，于天文地理、经史子集、典章制度、文学艺术、风俗民情、琐闻轶事、医卜星相，乃至鬼神怪异，无所不包，但均非作者寄意抒情之“有意创作”，仅仅为所见所闻而已。因此，笔记与狭义小说是有着严格区别的，但它又是广义小说即小说家言的重要组成部分。同时，还应看到，“笔记”与“笔记小说”也是不应画等号的。笔记是随笔所记见闻而非创作，笔记小说则指兼具笔记、狭义小说双重特点的著述。下面，将按照这样的区分进行论述。

《隋志》著录的是唐代以前的著述，《新唐志》著录的是唐代和唐代以前的著述，比较这两份著录中的小说家类的书目，正好可以看清小说家言在唐代的变化以及笔记是怎样脱胎于这一类的。

对比两史志中小说家类的著录，首先看到的是数量的剧增，由25部139卷增至123部614卷，后者约为前者的5倍。在增多的著述中，值得认真研究的是著录范围和著录类型。《隋志二》史部杂传类关于怪异、因果的著述，在唐代尚存者，有张华《列异传》、戴祚《甄异传》至侯君素《旌异记》共24部176卷，全部移录在《新唐志三》小说家类，张华《博物志》亦由子部杂家类移著于此。《隋志三》小说家类仅著录“志人小说”，到《新唐志三》则扩大为又著录“志怪小说”，既是著录范围的扩大，又表明著录类型的增加。同时，《新唐志三》小说家类增益的唐人著述，还有一种为《隋志》所无的类型，既不属“志人”范围，更不是“志怪”书，数量不多，特点却很明显，即李涪《刊误》、李匡文《资暇》、苏鹗《演义》等，以考究经传、订正名物、解释词语、辨证讹谬为主。此外，另有几本关于家范、子训和茶经、钱谱的著述。归纳起来，《新唐志三》著录的唐代小说家言包括五种类型的书籍：(1)“志怪小说”（含传奇）。(2)“志人小说”（记琐闻轶事）。(3)考订辨证之作。(4)家训箴规。(5)叙服用书。(4)、(5)两类书，在子部儒家、杂家和农家等类中有更多的著录，应分隶于这几类。实际上，小说家类著录的主要是三个基本类型的书：志怪小说、志人小说和考订辨证之作。

一 志怪书

志怪书是在魏晋六朝逐渐产生和发展起来的，但当时不被认为是小说家言。《隋志》将其著录于史部杂传类，与耆旧、高逸、孝友、良吏、妇女、名僧等传同列，表明此前把鬼事与人事同等看待，都当做事实。唐代，志怪演为传奇者，展示着狭义小说发展的一种新的趋势，不属本书论列范围。《新唐志三》小说家类著录的《集异记》、《玄怪录》、《续玄怪录》、《异闻集》、《大唐奇事记》、《宣室志》、《穷神秘苑》、《传奇》等，均属这一类型。

二 志人小说

志人小说是《隋志》小说家类著录的主要对象，代表作是南朝宋时的刘义庆的《世说》（后世多称《世说新语》）。“记言则玄远冷俊，记行则高简瑰奇”，是兼具后来笔记和狭义小说特点的“志人小说”。它不仅为唐代以前“志人小说”的代表，而且是后来笔记小说这一流派的先驱。作为“志人小说”，它所具有的狭义小说的特点，在唐代的影响远不如“志怪小说”和唐人传奇；但由于它具有的后来笔记的特点，在唐代却推动了记述琐闻轶事的小说家言的发展。《新唐志三》小说家类著录的唐人著述中，这种以记琐闻轶事为主的书籍占2/5以上。由于这类著述的史实成分不断增，逐渐发展成为历史笔记的主体，颇能补官修史书所缺或纠其谬误。尽管著录在子部，却深受史家的青睐，较有名的传世著述如下：

刘《传记》3卷，即《隋唐嘉话》3卷。刘，刘知几次子，玄宗天宝初历集贤院学士，兼知史官，终右补阙。据唐、宋诸家著录，刘除《史例》3卷“颇有法”而外，其他著述名称不一，或名《国朝传记》，或名《国史异纂》，或名《小说》，或名《隋唐嘉话》，等等。两《唐志》均不著录《隋唐嘉话》，《宋史·艺文志五》有《隋唐佳话》1卷，列在刘《传记》3卷、《小说》3卷之间。《直斋书录解题·小说家类》有《隋唐嘉话》1卷。现存“顾氏文房”本，据宋版重雕，分上、中、下卷。李肇《唐国史补序》所说“昔刘集小说，涉南北朝至开元，著为《传记》”，当即此《传记》。《资治通鉴考异》中8次引刘《小说》，7条都见于“顾氏文房”本《隋唐嘉话》。再以各书（《太平御览》、《太平广记》、《说郛》等）所引《国朝传记》、《国史异纂》、《小说》等佚文对照，绝大多数都见于今本《隋唐嘉话》。因此，多数学者认为今本《隋唐嘉话》实即《传记》（或者《国朝传记》）、《小说》的异名。书中辑录的人物、故事，自隋至唐玄宗，以唐太宗一朝最多。其中唐初宫廷轶闻、高武时期琐事，以及一些名臣的言行，可资考史参证或被用为典故。该书流传，颇有影响，并为后出要籍多所引用。上海古典文学出版社1957年据“顾氏文房”本标点出版，中华书局1979年又新出版点校本，参校丰富，考订精细，另有补遗、附录，仍名《隋唐嘉话》，与《朝野佥载》合为1册。

《刘公嘉话录》1卷，韦绚撰。韦绚，字文明，顺宗宰相韦执谊子，懿宗时为义武军节度使。刘公，指刘禹锡。韦绚于宣宗大中十年（856）作书序云：穆宗长庆元年“求在”刘公“左右学问”，于“卿相新语，异常梦话，美誉善谑，卜祝童谣，佳句瘦词，即席听之，退而默记”。“今悉依当时逐日所话而录之，不复编次矣，号曰《刘公嘉话录》。”[17]因刘禹锡长期为太子宾客，分司东都，故该书又名《刘宾客嘉话录》。全书随笔记述，不分类目，共80余条。内容广泛，琐事居多。其中涉及碑刻、书画及相关人物（王方庆、许敬宗、刘晏、韩愈、元载等），均多参考价值，间有为《新唐书》所采用者。四库馆臣考出39条内容，“皆全与李绰《尚书故实》相同”[18]，表明该书直至昭宗时仍被整段整段地引录。南宋孝宗时始见刻本，刻者跋语云：“韦绚所录《刘宾客嘉话》，《新唐书》采用多矣，而人罕见全录。圜家有先人手校旧本，因锓版于昌化县学，以补博洽君子之万一云。乾道癸巳十一月旦，海陵卞圜谨书。”之后，“续百川学海”、“顾氏文房”、“稽古堂丛刻”、“学海类编”等丛书都收录有该书，“四库全书”本据“学海类编”所收，均非原本。书中窜入其他文字，尤其与刘《传记》（或名《隋唐嘉话》）相杂。唐兰《〈刘宾客嘉话录〉的校辑与辨伪》一文（载《文史》第四辑）有精审的考订。

《因话录》6卷，赵撰。赵，字泽章，德宗宰相赵宗儒侄孙、昭应尉赵伉子。“稗海”本题为“唐员外郎赵撰”，该书当在大中十年（856）为祠部员外郎前后撰成。书分五部：卷一宫部，为君，记帝王事，21条。卷二、卷三商部，为臣，记王公及有秩者事，47条。卷四角部，为人，记不入仕者事，附以谐戏，共18条。卷五征部，为事，多记典故，19条。卷六羽部，为物，记见闻、杂事，28条。赵家世显赫，多识朝廷典故。著名史家柳芳是其外祖伯，更使他娴于旧事。书中关于唐人故事颇为丰富，大抵起玄宗，迄宣宗大中十年，“往往足与史传相参”。卷五“御史台三院”条，长达1300余字（包括自注），为它书所不见。上海古典文学出版社1958年据“稗海”本校点，并校以《唐语林》等书出版。上海古籍出版社1979年利用原纸型，改正一些校点错误，与李肇《唐国史补》重印出版为1册书。

《幽闲鼓吹》1卷，张固撰。张固，生平不详，仅知宣宗时历金部郎中、桂管观察使。“顾氏文房”本有顾元庆跋语，谓该书是“固在懿、僖间，采摭宣宗遗事，简当精赅，诚可以补史氏之阙”。书中记述，以宣宗朝事为主，上及玄宗，德、宪、文、武间事亦不可忽视。《太平广记》引录该书，多达20余条。顾元庆跋称该书“共二十五篇（条）”，《郡斋读书志》著录亦为“纪唐史遗事二十五篇（条）”，但中华书局1958年据“顾氏文房”本标点、分段出版的该书，实为27条，与《大唐传载》、《中朝故事》合为1册。

《松窗录》1卷，撰者姓名各种著录不一。《新唐志三》不著撰者，《崇文总目·传记类下》著为李撰，《郡斋读书志·小说类》著为唐韦撰，《宋史·艺文志五》著录为李《松窗小录》，通行本多为李《松窗杂录》。据陆心源《唐文拾遗》卷二七，李为宪宗、穆宗间人，与两《唐书》表、传中的李，与《全唐文》卷八一六李，均非一人。所收《松窗杂录序》，与“顾氏文房”本李自序同：“亿儿童时，即历闻公卿间叙国朝故事，次兼多语其囗事特异者，取其必实之迹，暇日辍成一小轴，题曰《松窗杂录》。”书中记玄宗事迹“详整可观”，德宗与李泌论玄宗得失“亦了若指掌”，可以补史之缺。中华书局1958年据“顾氏文房”本，校以其他各书，出版了校点本。

《玉泉子见闻真录》，《新唐志三》著录为5卷，无撰者姓名。至宋，《直斋书录解题·小说家类》著录有《玉泉笔端》3卷又别1卷，亦不著姓氏，称“有序，中和三年作。末有跋云扶风李昭德家藏之书也，即故淮海相公孙。又称黄巢陷洛之明年跋，亦不知何人。别一本号《玉泉子》，比此本少数条，而多五十二条，无序跋，录其所多者为一卷”。清四库馆臣得内府藏本《玉泉子》1卷，82条，认为即《直斋书录解题》所云之1卷本。“稗海”、“四库全书”、“唐人说荟”等本，均作《玉泉子》。“说郛”本，作《玉泉子真录》。各本俱为1卷，而非5卷，不是原作。书中记述，以中晚唐事为多，以人物为主，涉及重要人物裴度、李德裕、杜悰、白敏中、李石、李讷、温庭筠、王铎、崔铉、刘、卢携、杜黄裳、崔湜、李抱真、令狐、郑畋、郑光等40余人，对研究唐代后期社会、政治，有直接参考价值。中华书局1958年据“稗海”本标点出版，但“类说”本所录18条，与“稗海”本88条不同者居多，目前尚缺乏一综合校点本。

以上简要介绍可以使人们看到，记述琐闻轶事类的小说家言，史实成分在不断扩大、充实，与史部杂史、杂传记类的著述性质很相近，以致后来的著录很难将它们清楚地区分开。这一类型的著述，属本节开头所说“笔记”。

在志人小说中，另一类型便是以记琐闻轶事为主，程度不同的杂以神怪传奇。《新唐志三》小说家类中的《杜阳杂编》、《剧谈录》、《云溪友议》等，即是这种类型中流传至今而较著名者，兼有笔记与狭义小说双重特点。

《杜阳杂编》3卷，苏鹗撰。苏鹗，字德祥，僖宗光启二年（886）进士。家居武功杜阳川，遂名其书。自序称“乾符三年（876）秋八月编次”，则在其中进士之前。书中所记，自代宗广德元年，迄于懿宗咸通十四年，共10帝110余年事，均以三字为标题。上卷15条，中卷20条，下卷13条。“述奇技宝物”为多，大都承袭志怪，扩大想象。虽实有其人，而事却无稽。其间亦有可取者，如同昌公主下嫁的奢侈、迎佛骨的空前盛况等。传本颇多，上海古典文学出版社1958年据“稗海”本出版过排印本。

《剧谈录》2卷，康骈（一作）撰。康骈，字驾言，僖宗乾符四年（877）进士。自序作于昭宗乾宁二年（895），以其书“分为二编”，而《新唐志三》著为3卷。序中称“新见异闻，常思纪述。或得史官残事，聚于竹素之间”。因“时经丧乱，代隔中兴，人事变更，邈同千载，寂寥堙没，知者渐稀，是以耘耨之余，粗成前志”，编次成书，“聊以传诸好事者”。书中记述，为玄宗以后琐事，间附议论。卷上20条，卷下22条，共42条。虽不能视为实录，却有可参考处。谈神灵鬼怪，比重最大。“四库全书”本出于宋刊，为40条。“津逮秘书”本，则为42条。“贵池唐人集”本，又有“逸文”4条，共计46条，并补入“稽古堂丛刻”本自序1篇，订正字句异同。上海古典文学出版社1958年据刘世珩刻“贵池唐人集”校补本断句排印出版。

《云溪友议》3卷，范摅撰。范摅，自号五云溪人，懿宗、僖宗前后在世。自序以“街谈巷议，倏有裨于王化；野老之言，圣人采择。孔子聚万国风谣，以成其春秋也”，“因所闻记”、“因事录焉”，以成该书。全书共65条，用3字标题，如“金仙指”、“王箫化”。所记皆玄宗以后杂事，参以神怪异闻，多所失实。诗话约占4/5，四库馆臣称其“大抵为孟《本事诗》所未截，逸篇琐事，颇赖以传。又以唐人说唐诗，耳目所接，终较后人为近”。传世版本有三种：3卷本有“四库全书”本、“嘉业堂丛书”本（附刘承干校勘记3卷）、“四部丛刊续编”本（附张元济校勘记1卷）等；2卷本为“稗海”本、“笔记小说大观”本、“丛书集成”本等；1卷本有“说郛”（宛委山堂本）、“唐代丛书”等本。上海古典文学出版社1957年据“四部丛刊”本标点出版。

《三水小牍》2卷，皇甫枚撰。皇甫枚，字遵美，哀宗时旅居汾、晋，追记懿、僖间事，写于天祐庚午（910）唐亡之后。皇甫枚是安定三水（今陕西旬邑）人，故以“三水”名书。《新唐志三》未见著录，传本有两个系列：2卷本为“抱经堂丛书”本、“宛委别藏”本、“云自在龛丛书”本（有缪荃孙校补“逸文”1卷、“附录”1卷）；1卷本为“古今说海”本、“说郛”（宛委山堂本）。中华书局1958年以“云自在龛丛书”本为底本，校以《太平广记》、《类说》、《续谈助》、《说郛》所引，标点出版。卷上17条，卷下18条，佚文14条。所记内容，“虽涉神仙灵异之事，而笔雅词明，实寓垂戒”[19]，多为谈传奇者肯定。书中不少闻见和经历，仍可供考察晚唐政局、社会之用。

三 考订辨证类著作

考订辨证类的著作，是在唐代开始走向独立发展道路的。两晋时，虽有崔豹《古今注》3卷（今传宋刻本），分类汇录有关材料，进行考订、注释。但直至宋代，仍被列在子部杂家类。《新唐志三》小说家类增益的唐人著作《刊误》、《资暇》、《演义》等，显然是要表明这在当时是一种新出现的类型。

《刊误》2卷，李涪撰。李涪，生平不详，书前题衔“国子祭酒李涪”。据《新唐书·宗室世系表上》有两李涪，一为蔡王房，官詹事府丞；一为大郑王房，历官不详。据岑仲勉《郎官石柱题名新考订》（一五）考证，历金部郎中者当以蔡王房李涪近是。《全唐文》卷七六四李涪小传，涪“昭宗时历官金部郎中、河南少尹、国子祭酒、詹事府丞”。四库馆臣以陆游《渭南集》中有该书跋，称王行瑜作乱，宗正卿李涪盛陈其忠，必悔过；及行瑜传首京师，涪亦放死岭南；事在昭宗乾宁二年，《新唐书·王行瑜传》末尾有记载，但未涉及该书，也不知是哪一个李涪。《全唐文》李涪小传亦有可疑处，姑且从之。李涪所作书序称，余“尝于学古问政之暇，而究风俗之不正者”。“前儒广学，刊正固已多矣，然尚多漏略，颇惑将来”，遂“撰成五十篇，号曰《刊误》”，“得陈愚浅”，“欲自申专志”。今本只有49篇，卷上18篇，卷下31篇。主要考究典故，引古制正唐制。不少系统的专题考辨，过去尚属罕见。在当时“佻巧”风气下，该书独考证旧文，四库馆臣称誉其“可谓学有根柢者”。传本有“百川学海”本、“古今逸史”本、“格致丛书”本、“四库全书”本、“学津讨原”本等。

《资暇》（又名《资暇集》）3卷，李匡文（一作李匡乂）撰。唐、宋《艺文志》、《直斋书录解题》均作李匡文，袁本《郡斋读书志》、各传本署名则作李匡乂。而其字济翁，则全同。书中称李勉“再从叔翁”，知其为李勉之从孙。《新唐书·宗室世系表下》小郑王房李夷简之子，有李匡文。李夷简卒于穆宗长庆二年，67岁。其子李匡文，应生活在穆宗前后的数十年间。《新唐志二》编年类《两汉至唐年纪》1卷，撰者李匡文，注为“昭宗时宗正少卿”。这是同名同姓，并非一人。而李匡乂者，史无考。估从《新唐志》著录，以其撰者为李匡文，但非唐末之李匡文。据书中记述，曾为南漳地方长官。《郡斋读书志·小说类》著录该书，存其序云：“世俗之谈，类多讹误，虽有见闻；嘿不敢证，故著此书。”上卷“正误”，多纠俗说之谬。中卷“谈原”，多论事物原由。下卷“本物”，多谈物品。其中一些误解、谬说，已为宋人所驳。就全书而论，多数“引证分明，足为典据”。传本有“顾氏文房”本、“格致丛书”本、“四库全书”本、“墨海金壶”本、“学海类编”本等。“顾氏文房”本系据宋本复刻，也有讹误。

《演义》2卷，苏鹗撰。苏鹗，见前面《杜阳杂编》所叙。该书《新唐志三》、《直斋书录解题》等均著录为10卷，又名《苏氏演义》。今仅存2卷，系清初从《永乐大典》中辑出。通行本有“函海”本、“艺海珠尘”本等，以“艺海珠尘”本为较好。由于《永乐大典》所据之本误将崔豹《古今注》部分内容刻入，故这2卷书中有些条目与《古今注》相同[20]。尽管如此，可取之处仍然不少。关于经传的文字，亦多为注疏者参证，如杨伯峻《春秋左传注》即列该书入“引用书目”，几经“征引”。它如叙使臣持节之“节”的沿革，结合文字训诂，论证详明。陈振孙将该书与《刊误》、《资暇集》、《兼明书》并列，称“此数书者皆考究书传，订正名物，辨证讹谬，有益见闻”[21]。这不仅说明《苏氏演义》原书的性质，而且表达了当时学者都注意到的一个问题，即这类性质的书已经开始走上独立发展之途了。商务印书馆曾将该书与《古今注》、《中华古今注》合为1册排印出版。

四 杂俎型书

在志怪、志人、考辨三个基本类型之外，《新唐志三》小说家类著录中，有一部融志怪、传奇、琐闻、杂录、考证诸体于一书者，很值得注意,这就是著名的《酉阳杂俎》。

《酉阳杂俎》30卷，段成式撰。段成式，字柯古，生约德宗贞元十九年（803），卒于懿宗咸通四年（863），穆宗、文宗宰相段文昌之子。博学强记，多奇编秘籍。懿宗时，终太常少卿。书序题“唐太常少卿段成式撰”，知该书成于咸通二年至四年间（861—863）。序云：“服缝掖者，肆笔之余，及怪及戏，无侵于儒。无若诗书之味大羹，史为折俎，子为醯醢也。”“固役而不耻者，抑志怪小说之书也。成式学落词曼，偶录记忆，号《酉阳杂俎》，凡三十篇，为二十卷，不以此间录味也。”今本前集20卷、续集10卷。前集,共35篇910条。续集，共10篇378条。该书内容广博，保存了南北朝至唐诸多难得史料，包括南北朝交聘使者的应对、礼仪，民间婚嫁、丧葬之风土、习俗，中外文化、物产交流的盛况，以及中唐以前统治集团的秘闻轶事。《物异》、《广动植》诸篇，更是古代科技史上的重要篇章。其中，关于陨星、化石、矿藏的发现，动植物的形态与特性，颇为珍贵。自宋以下，评价该书成就，都誉之“博”和“异”二字。但真正注意到它在科技史上的价值的却是两位外国人。美国东方学专家劳费尔在其所著《中国伊朗编》一书中强调《酉阳杂俎》“提供了许多关于波斯和拂林植物的很有用的材料”[22]。英国著名学者李约瑟的《中国科学技术史》中，多处摘引该书资料，认为前集卷七《医》篇中王玄策条所记“能消草木金铁，人手入则消烂”的“畔茶水”，是一种无机酸，比欧洲最早的记载要早600年。[23]对于该书在这一方面的发掘，中国学者所作甚微。书中篇目标题，亦颇新颖，多富寓意。志怪异，标为《诺皋记》，盖“诺皋”为道家太阴之名，用作招呼鬼神之词。记道术，标以《壶史》，因为道家的仙境称“壶天”、神仙为“壶公”。叙佛事，初作《贝编》，亦因古代印度用贝叶写佛经故。述鹰禽，名以《肉攫部》，自然是由“攫”为用爪抓取之意而生。该书最早刻本见于南宋，有嘉定七年永康周登所刊前集，嘉定十六年武阳邓复所刊前集、续集，淳祐十年广文彭氏因旧本“考诸旧籍”所刊全本。通行常见者，主要有明刻“脉望馆”本、“津逮秘书”本、“学津讨原”本，均为30卷；“稗海”本，仅20卷。中华书局1981年出版的点校本，以赵琦美“脉望馆”本为底本，以另三种本子为主要校本，间用《太平广记》、《说郛》、《类说》、两《唐书》、《唐会要》、《册府元龟》等参校，并酌收清代学者校勘成果，附以校勘记，是目前最完备的一个本子。

综上所述，唐代的小说家类著述正发生着巨大的变化，逐渐形成的三种基本类型日趋稳定，演为宋代以后笔记的三种基本形态，即兼狭义小说和笔记二者特点的“笔记小说”、杂录琐闻轶事的“笔记”和考订辨证类的“笔记”。这三类著述，虽仍被视为小说家言，却不乏为有眼光的史家征引、参考。如果说魏晋南北朝至唐初“正史”的修撰只取史部著录的史籍，那么官修史开始重视并征引子部小说类著述则在中唐以后。笔记三种基本形态的定型，小说家言被征引入史，既表明唐代史学范围在魏晋南北朝基础上的进一步扩大，又展示出唐代小说向历史笔记演变的承前启后的作用。

第三节 诏令与奏议单独立目

如果说上面一节讲的是子部著述与中唐以后史学发展的关系，那么这一节和下一节则着重考察集部著述的变化是如何反映史学范围更加扩大的。从中还可以悟出一点史学与文学关系的新变化。

诏令、奏议，在《隋志》中均著录于集部，到唐初仅仅作为反映“时移治乱”、“关乎盛衰”的“文体迁变”而被著录。其后，诏令集、奏议集的编纂日益受到重视，被视为历史记录的一个重要部分，渐渐地由集部转而入史部。这一转换，是以唐代这两类专集大量出现为发端的。

一 诏令集的编纂

《新唐志二》著录的唐代诏令专集，自温彦博《古今诏集》30卷以下，共11部237卷。至于中书舍人或翰林学士的个人“制诰集”，尚不在此列。但是，恰恰由于中唐以后翰林学士权任加重，被目为“内相”，“多参决于内署”，以致于“宰相备位而已”。宪宗以后，更以承旨学士“独承密命”，“大凡大诰令、大废置，丞相之密画、内外之密奏，上之所甚注意者，莫不专受专对，他人无得而参”[24]。这样，经承旨学士之手的制、诏、书、敕等等，便主要不是看其词藻、文体，而是越来越重视其实际内容。因此，诏令集的史学意义便日益受到重视。《新唐志》史部在起居注类特别设立一项子目——“诏令”，著录上述11家“制诏集”，正反映唐代的这一重要变化。北宋宋敏求在上述“制诏集”的基础上编纂成《唐大诏令集》130卷，流传至今，从另一个角度表明着唐代诏令的发达。原先被杂乱著录在集部的这一类型的专集，一下子提到史部，并很快被普遍认识。《直斋书录解题》、《文献通考·经籍考》等，都在起居注类之后另立“诏令类”著录这一体裁的编缀。制诰、诏令的大量编纂，并被视为历史记录，产生久远的影响，肇始于唐。

二 奏议集的集录

奏议集的著录，《新唐志》没有明确分立类目，而是以内容作区分，分在史部故事类、刑法类及子部儒家类、杂家类，因而比较零乱。集部别集类，除在一般别集中杂著《表奏集》10卷（自称《白云孺子表奏集》）外，于诗赋集之后著录陆贽《论议表疏集》20卷、郭元振《九谏书》1卷、《李绛论事集》3卷（蒋偕集），等等。稍晚于《新唐志》的《通志·艺文略》便非常明确地专立了“表章”、“奏议”两个子目，用以著录这两种类型的专集。《直斋书录解题》设立“章奏类”，将《通志·艺文略八》的两项子目归为一类，明确写道：“凡无他文而独有章奏，及虽有他文而章奏复独行者，亦别为一类。”其后，为《文献通考·经籍考》沿用。这种“独有章奏”或“章奏独行”者，在唐代明显地出现了三种情况。以《通志·艺文略八》奏议类的著录为例，一是唐代个人奏议集，如《陆宣公奏议》12卷、《李绛论事》3卷等；二是唐人奏议汇编，如吴兢集《唐名臣奏》7卷、“马总集唐人奏疏论议”而成的《奏议集》20卷；三是历代谏诤汇编，即《谏书》80卷，“集历代君臣父子朋友谏诤之说”。至宋，这三种奏议都进一步发展起来。个人奏议“独行”的情况越来越多，宋人奏议汇编已有多达150卷的《皇朝名臣奏议》（赵汝愚编），历代奏议汇编有吕祖谦所集10卷，明初更出现了杨士奇等编集的《历代名臣奏议》350卷，成为“古今奏议之渊海”。至万历时，《世善堂藏书目录》便在史部律例、谱系两类之间分别设立诏令、奏议两类。《四库全书总目》则合诏令奏议为一类，立目于史部载记、职官两类之间。奏议集明确立目始于宋代，由集部转入史部始于明代，而其真正兴起却在唐代，这是应当引起注意和重视的。

流传至今的唐人奏议集，汇编形式的俱已亡佚，个人的多入其文集，“独行”的几部恰恰因其所具有的开拓性的无限生命力一直保存下来，这就是以谏诤为主的《魏郑公谏录》，以奏草、奏议为主的《陆宣公奏议》和以论事为主的《李相国论事集》。

《魏郑公谏录》5卷，王方庆集。王方庆，名，以字行。武则天时官至鸾台（门下）侍郎、同凤阁鸾台（中书门下）平章事。一生“博学好著述”，所撰各类书籍多达200卷。该书前结衔题为“尚书吏部郎中”，虽史传无述，却见于“郎官石柱”，当是高宗咸亨以后所居官职。两《唐志》不见著录该书，惟《旧唐志下》子部杂家类有“《谏事》5卷，魏徵撰”。《新唐志三》子部儒家类亦有著录，标为“魏徵《谏事》5卷”。《直斋书录解题·典故类》用《魏郑公谏录》之名著录，末句谓其“又名《魏文贞公故事》”，便传讹至今。清代卢文在校注《直斋书录解题》时已怀疑这8个字为“《通考》所益”。其实，在陈振孙之前，区分是很清楚的。《新唐志二》故事类，王方庆关于魏徵的另一著述名为《文贞公事录》，仅仅1卷，排列在敬播《文贞公传事》4卷、刘祎之《文贞公故事》6卷、张大业《魏文贞故事》8卷之后。虽然杂传记类又有《魏文贞故书》4卷（注意：是“故书”不是“故事”），却未明确撰者，只是因为排列在王方庆《友悌录》、又《王氏训诫》、《王氏列传》、《王氏尚书传》之后，历来都视其为王方庆之作。这是有问题的。司马光很清楚地知道《魏文贞公故事》与王方庆《文贞公传录》是两本书，《资治通鉴》卷一九四唐太宗贞观六年正月的一则《考异》这样写道：“《魏文贞公故事》与王方庆《文贞公传录》”云云。《资治通鉴考异》多次征引《魏文贞公故事》，均未明示其撰者为王方庆。由此，可以断定王方庆只有《文贞公传（事）录》1卷，并未另有《魏文贞公故事》10卷。《新唐志二》杂传记类的著录，或系重复，或另为无名氏所撰。在该书序中，王方庆明确表示，为不致使“片言余论，或漏于缃图”，“于是采听人谣，参详国典，撰成《谏录》，凡为五卷。亦犹平仲（按：指晏子）《春秋》，不遗其实录；宣尼（按：指孔子）《家语》，兼叙其对问。各为题目，列之如左。”该书本名，即称《谏录》，两《唐志》子部著录的《谏事》5卷，似当即此书，只不过忽略了系由王方庆所集，故《旧唐志下》著为魏徵撰。《新唐志三》的著录，若将“魏徵《谏事》”标点为“《魏徵谏事》”，恐怕就符合实际了。其书流传中先称《魏徵谏事》（或《谏录》），大约自南宋《中兴馆阁书目》，始名为《魏郑公谏录》，故洪迈、陈振孙都这样称该书。卷一20事，卷二21事，为谏诤之言，主要是规谏唐太宗的言语、行动。卷三、卷四各31事，为问对之语，主要是对答唐太宗的疑难问题。卷五27事，虽录有魏徵谏、对之语，却是以言系事，不似前4卷体例，或即《文贞公事录》。全书约有1/3的内容与《贞观政要》同，一个是“参详国典”，一个是“参详旧史”，显然都源于实录、国史，表明其史料的权威性。书中另1/3的内容不见或罕见于现存书册，使其更有不容忽视的文献价值。据《玉海》卷六一引《中兴书目》称，其书“集征谏太宗一百三十事”，“自谏诏免租赋，至太宗临朝诏群臣”，与今本全同。故其传世版本，最早似为宋本。清末王先谦所得，每卷都有“宋陈藏本”5字，亦是一证。明“天一阁”刊本为6卷，系附彭年《续录》，清四库馆臣采进，却未刊布。通行本有“闾丘辩囿”、“四库全书”、“畿辅丛书”等本，而以“王益吾所刻”本为佳。王刻系王先恭用《贞观政要》、《册府元龟》以及两《唐书》、《唐六典》、《资治通鉴》、《全唐文》等20多种文献校勘，并加注释的校注本，后附《魏文贞公故事拾遗》3卷、《魏文贞公年谱》1卷、《新旧唐书合注魏徵列传》1卷。至于《魏郑公谏续录》2卷，系元代翟思忠续作，刻于元统年间，93条，叙事分段，不列标题。各条叙事，多据诸史摘录，亦有详于《谏录》者。

《陆宣公奏议》12卷，陆贽撰。陆贽，字敬舆，代宗时登进士第。德宗即位，由监察御史召为翰林学士。泾原之变，追随德宗避难奉天、梁州，转谏议大夫。还京后，为中书舍人。后历兵部侍郎、中书侍郎、同中书门下平章事。贞元十年罢相，为太子宾客，旋贬忠州别驾。顺宗即位征还，诏未至而终，谥曰宣，遂称陆宣公。《新唐志四》著录陆贽《论议表疏集》12卷，当即此书。《郡斋读书志·别集类上》著录《陆贽奏议》12卷、《翰苑集》10卷。《直斋书录解题·别集类上》著录《陆宣公集》22卷，虽引权德舆序，却又明确指出：“今所存者，《翰苑集》十卷、《子集》十二卷。”赵希弁《读书附志·别集类一》著录则名《陆宣公文集》22卷，并称“希弁所藏《制诰》十卷、《奏草》六卷、《奏议》六卷，凡二十二卷”。据此，陆贽文到宋代所存仅22卷，其中《翰苑集》10卷，即《制诰》10卷；另12卷《奏议集》，为《论议表疏集》，包括《奏草》和《奏议》，又称《子集》。《玉海·艺文·奏疏》著录最详，在《唐陆贽奏议》条下，注文为“翰林奏草”、“中书奏议”，正文指出：“《陆贽奏议》十二卷，始于论两河淮西利害，终于论兼并之家重于公税。”这与今本所见同。陆贽的22卷文，在宋代或合称《陆宣公（文）集》，或分而称《翰苑集》（《制诰集》）、《奏议集》（《子集》）。由于有的合刻名以《陆宣公翰苑集》22卷或《陆宣公奏议集》22卷，以致引起某些误解，这是应当区分清楚的。清丁晏《陆宣公年谱》称该书刊本最古者15卷，仅奏议62篇，是宋绍兴二年某氏注。《宛委别藏》中有《陆宣公奏议注》15卷，署以宋郎晔注，当属同一系列。“十万卷楼丛书”本，亦郎晔注。通行本多为合刊，“制诰”6卷外，“奏草”6卷、“中书奏议”6卷。“奏草”收入陆贽拜相前奏状32篇，“论思献纳，军国利害，巨细必陈”。其《请罢琼林、大盈二库》、《论李晟所管兵马》、《奏李建徽杨惠元两节度兵马》、《论赐浑诏书为取散失内人等议》4篇奏状，基本被全文采入《旧唐书·陆贽传》。“中书奏议”收入陆贽执政期间奏状24篇，“上以格君心之非，下以通天下之志”，“聚古今之精英，实治乱之龟鉴”。《请许台省长官举荐属吏状》、《论缘边守备事宜状》两篇，也录入《旧唐书·陆贽传》。浙江古籍出版社1988年出版的点校本《陆宣公集》，即22卷合刻本。“四部丛刊”（初次印本）、张佩芳注本则为24卷。

《李相国论事集》6卷，蒋偕集。蒋偕，著名史官蒋乂之子，以父任历官史馆修撰，累迁太常少卿，参与修撰《文宗实录》。“李相国”者，李绛，宪宗初为翰林学士，直内署，知制诰，历中书舍人，后拜中书侍郎、同中书门下平章事，又出为节度使。“绛所论事万余言，其甥夏侯孜以授蒋偕，次为七篇。”书前有宣宗大中五年（851）蒋偕所作序文，以李绛“抗言论事”、“极直谏之道”而致“奸凶之大祸”，感叹“自古忠臣不得其死”。适逢李绛外甥夏侯孜“授余以公平生论谏，凡数十事”，“自始内廷，迄于罢相，次成七篇，著之东观，目为《李相国论事集》”。今存6卷，李绛为翰林学士时论议46条，为户部侍郎时论议4条，为相期间论议15条，总计65条。其“论魏博事”、“论泽潞事宜”、“论李财产请代浙西百姓税状”等，可见藩镇之害。其“论朋党事”、“上言外戚事”、“论中尉不当统兵出征疏”等，足知朝政之弊。其“论盐铁月进事”、“论户部阙官斛斗事”、“论内库钱帛”等，亦能窥得当时财政状况。书中所录，颇多详实，程度不同地被采入两《唐书·李绛传》。其中亦有可补史传疏误处。传本主要有“四库全书”本、“指海”本。“畿辅丛书”本则多遗文1卷，共7卷。该书又名《李绛论谏集》或《李司空论事（谏）集》。

第四节 “文之将史”的趋向

别集是集部的最基本的组成部分，自然不可能像奏议、诏令那样渐渐被著录于史部。但是，唐人别集无论数量的剧增，还是内容的变化，都明显地反映着这一个图书系列与史学发展的种种密不可分的关系。

《新唐志四》著录唐代以前别集640余部，唐代别集570多部。唐代以前的别集流传至今者，为数极少。唐代别集中大体依原貌流传至今的仅几十部，而经后人辑成传留下来的约200家之多。中华书局1979年出版的万曼《唐集叙录》一书，著录有传本的唐人别集（文集、诗文集、诗集）108家。对于其作者、书名、卷数、成书年代、编辑者、刊刻者、收藏者，按时代先后作了详尽的介绍。其中对于各集的版本源流、编次体例以及该集在唐、宋、元、明、清各代直至近代的流传、演变（包括存、佚、阙、未见）等情况考述尤多。但是，该书未涉及这些唐代别集在学术研究方面的价值。一些重要的别集，如《魏郑公文集》、《陆宣公集》等，则未著录。北京出版社1983年出版的《中国古代史史料学》第五章第三节开列的80种唐人别集，从史料学的角度看，都是内容较为重要的史料。

本节不再从这样的一些角度进行论述，而打算作一综合性考察，以认识唐人别集的“文之将史”趋向。

就文学发展而言，同史学一样，唐代是一个“承前启后，转旧为新”的时代。文学思想日渐摆脱魏晋以来绮靡之弊的影响，使得唐集文体日趋自由，内容不断充实。“安史之乱”后，文章更向着探寻“理道”和写实“补失”的方面发展，导致了影响久远的古文运动。在这样的转变中，唐人别集出现了文史趋一的倾向，越来越受到史家的瞩目。以下，将从三个方面作简要论述。

一 散体逐渐取代骈体，文章由抒情为主转向说理、叙事为主，为史家瞩目之处不断增加

魏晋以下，骈体文日渐追求用典、声律与词采的雕饰，充分展示出了表现形式的艺术美。然而，形式上的浮靡轻艳又极大地阻碍着文章的说理和叙事。南北朝时期，自觉地提倡散体文的，当首推西魏宇文泰、苏绰的文体改革。至唐，文体的变革最初主要表现在两个方面：一是散体应用范围扩大，二是骈体形式受到改造。散体应用范围扩大，主要指用散体文写作由奏议扩展到各种文体。这些散体文，从一开始便是论及时政的实用文字。尽管唐初“江左余风”尚存，但事关“致治”的政论文已出现变化。魏徵、虞世南、马周、张玄素、李百药等人的奏议，已没有多少浮辞，更少赘典了。其中魏徵的奏议最具代表性。后来李翱曾表示：“假令传魏徵，但记其谏诤之词，自足以为正直矣。”两《唐书·魏徵传》确实载录了他的5篇最有代表性的奏议，认为“匡过弼违”，“可为万代王者法”。高武时期，陈子昂对散文的影响以往注意不够。仅《新唐书·陈子昂传》所节录的疏奏就有《谏灵驾入京书》、《谏政理书》、《上军国利害事》、《上西蕃边州安危事》、《谏雅州讨生羌书》、《答制问事》等。此外，《上蜀川安危事》、《上蜀川军事》、《上益国事》、《上军国机要事》、《谏刑书》、《谏用刑书》等，也都毫无文饰而言实。其中虽间有骈对，但基本属散体。尤其论政散文，被称：“其谏诤之辞，则为政之先也。”[25]《新唐书》又称“唐兴，文章承徐、庾余风，天下祖尚，子昂始变雅正”，“子昂所论著，当世以为法”[26]。这都说明，陈子昂的奏疏不仅论议切于时政，而且于文风变革也占有一席地位，因此受到唐、宋史家的重视。稍晚于陈子昂的卢藏用，则把散体从奏疏扩展到书序、别传。他为《陈子昂文集》所作序，即是一篇简洁的散体文。他的《陈子昂别传》，叙事平实，毫无藻饰虚美之弊。从《新唐书·陈子昂传》增、删旧传的情况，可以窥见宋代史家是何等重视陈子昂的奏疏和卢藏用所撰《别传》。此间，刘知几私撰《史通》全用骈体，而其书序则基本上转而为散，有如西汉之遗风，这也是一件颇有意思的事。到了玄宗开元年间，散体文在信函中又显出了生气。这时的自荐函或荐举他人的书信，大都真切、生动，毫无掩饰、隐晦。如果说李白《与韩荆州书》、《上安州裴长史书》是主情、主气，王泠然《论荐书》则可谓主理。这后一格调的书、启，在随之而来的唐集中所占比重越来越加大。天宝中期以下，更有李华、元结等人将散体扩展到他们所用各种文字中，论、记、箴、序、碑、铭、说、表，全都以极为明白的语言说理、叙事、抒情。李华的《中书政事堂记》以及御史大夫、中丞、著作郎和各刺史厅“壁记”，都是很好的散体文，迄今仍为考史者不断征引。在元结的文章中，人们已经看不到骈体影响的痕迹了。从徐松《登科记考》看，玄宗以前的科举考试全是骈体。德宗建中元年（780），有一件值得注意的事情，即试贤良方正能言极谏科策问，制策和对策开始用散体。其制策虽间有骈句而极浅易，姜公辅的对策则全用散体[27]。这是唐代160余年来策问文体第一次出现重大变革。自此而后，策问渐渐散多而骈少了。

到中唐时，反映骈体改造取得巨大成就的突出表现，便是陆贽的奏议。《陆宣公奏议》被公认为“正实切事”，恰恰包含着这一层意思：虽然文用骈体，却尽扫绮靡之弊，并不碍于说理。《论裴延龄奸蠹书》6400余言，是唐集中不多见的长篇，叙事指实，细微不繁，说理陈情，激切不躁。整个陆贽的奏议，“虽亦不脱骈偶之习，而指切事情，纤微毕到，其气又浑灏流转，行乎其所不得不行”[28]，实集骈、散二体之长，达到一种“完美”结合的境界。《旧唐书》为表现其“忠言救失”，载录了陆贽的6篇疏文。《新唐书》“例不录排偶之作”，却以其论谏“讥陈时病，皆本仁义，可为后世法”，在《旧唐书》本传载录之外，又增补了5篇疏文的摘要。《资治通鉴》于陆贽的55篇奏状中采摭39篇，著于正文。这一切足以说明：文体的转变，内容的质实，使得史家越来越瞩目于别集。

在图书目录中，《新唐书·艺文志四》对于这一变化已有所反映。其别集类在一般别集之后，悄然地著录了论议表疏、制、谏、状、策等类专集，集中排列在一起，而以陆贽《论议表疏集》居首。前面一节已述，奏议由集部转入史部，虽然经历了自唐至明的漫长岁月，但开始受到史家重视则发端于唐，显然与文体文风的转变直接相关联。

二 文风由浮华转向质实，一方面使文章内容渐渐有裨政理，撰文与修史宗旨趋于合一；另方面又使撰文走向通俗，记录目睹耳闻、随感杂谈。中唐以后，两个方面都分别明显地发展起来，促进了唐集中“文之将史”的趋向

唐初，针对六朝绮靡之风，贞观君臣把着眼点放在“文”与“治”的关系上。太宗不仅认为汉代扬雄、司马相如、班固等人的赋“文体浮华，无益劝诫”，不应“书之史策”，而且不许编次自己的文集。他强调：“朕若制事出令，有益于人者，史则书之，足为不朽。若事不师古，乱政害物，虽有词藻，终贻后代笑，非所须也。只如梁武帝父子及陈后主、隋炀帝，亦大有文集，而所为多不法，宗社皆须臾倾覆。凡人主惟在德行，何必要事文章耶？”[29]魏徵等文臣也多注意文学与治政的关系，如其评论陈后主亡国时所说：“不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风，无救乱亡之祸矣。”[30]同时，太宗对于修撰国史还提出这样的要求：

其有上书论事，词理切直，可裨于政理者，朕从与不从，皆须备载[31]。

这无疑是一种提倡！因而，贞观名臣的诸多奏疏，大都“词理切直，可裨于政理”。正因为此，才有《贞观政要》这样的政论集问世。

刘知几从史学的角度一再强调“实录”原则，但同时又特别注意“文”与“史”的关系。他看到“文之为用，远矣大矣”，并指出先秦散文“化成天下”、“以察兴亡”，是“文之将史，其统一焉”。秦汉以降，文体大变，繁华失实，无裨劝奖，“非复史书，更成文集”。针对这种状况，他认为“今之为史而载文也，苟能拨浮华，采真实”，则是载笔者尤其应当重视的一个问题[32]。

玄宗后期，专门论述文章宗旨的作家日渐增多。刘太真称赞萧颖士“述作万卷，去其浮辞，存乎正言。昔左氏失于烦，谷梁失于短，公羊失于俗，而夫子为其折衷”[33]，这显然是在用写史的眼光认识萧颖士的文章。李华明确提出：“文章本乎作者，而哀乐系乎时。本乎作者，六经之志也。系乎时者，乐文、武而哀幽、厉也。立身扬名，有国有家，化人成俗，安危存亡，于是乎观之。”[34]不仅主张如此，更在实践中贯彻、发挥。因而，他的文章被称为“本乎王道”，“美教化，献箴谏”，“悬权衡以辨天下公是非”。“至若记、叙、编录、铭鼎、刻石之作，必采其行事以正褒贬。”[35]

“安史之乱”过后，出现“言理道者众”的情况，更加速了撰文与修史宗旨的趋一。代宗时，李翰的文章不仅撰写“犹工”，而且内容被公认是：

叙治乱，则明白坦荡，纾徐条畅……

陈道义，则游泳性情，探微豁冥……

广劝诫，则得失相维，吉凶相追……

颂功美，则温直显融，协于大中……[36]

这种以“叙治乱”、“陈道义”、“广劝诫”、“颂功美”为内容的文章，与当时要求于史官的秉笔之作，几乎没有多少不同了。德宗即位后，史馆修撰沈既济在一次奏议中明确提出：“史氏之作，本乎惩劝，以正君臣，以维邦家。前端千古，后法万代，使其生不敢差，死不忘惧。纬人伦而经世道，为百王准的。不止属辞比事，以日系月而已。故善恶之道，在乎劝诫，劝诫之柄，在乎褒贬。”[37]宪宗元和年间，史馆修撰李翱又反复奏道：“夫劝善惩恶，正言直笔，记圣朝功德，述忠贤事业，载奸佞丑行，以传无穷者，史官之任也。”“守职史官，以记录是非为事。夫通前古治乱安危之大本者，实史臣之任也。”[38]

正是在这种“言理道者众”的情势下，为日渐衰落的唐政权寻找出路之际，韩愈提出“修其辞以明其道”、柳宗元提倡文以“辅时及物为道”，将整个文体文风的改革推进到一种积极求实、注意实际效果的新的高度。由于他们的明道主张着眼于“匡时救弊”，因而具有强烈的实践性品格。同时，他们又都十分注意文章的抒情特点，在艺术形式上追求创新，使得文体文风的改革充满生机。投身这一改革，或受这一改革推动，在当时的文人墨客，极为普遍。其中不少人都身为史官，如韩愈、李翱。即使私撰史书，如流传至今的《大唐新语》，就是刘肃感于“圣人遗训，几乎息矣”，才取“事关政教”、“道可师模”的史实纂录而成。李肇的《国史补》，亦有“示劝戒”的目的。文以载道、史亦明道，文士、史官往往一身二任，撰文与修当代史怎么可能不出现趋一的倾向！不少政论被用作史论，褒贬人物的行状、碑传成为修撰史传的基本素材，诸多诏敕、奏章更是直接反映历史演变的纪实性文献。所有这一切，都可以说是文体文风转向质实的必然。

文体文风改革导致的文章另一发展方向是，撰文尚实、尚俗、务尽以及尚怪奇。尚实、尚俗、务尽的倾向，一是将文章引向写民生疾苦和讽谕时弊，二是使文章转向写身边琐事，这是韩愈、柳宗元之后的新变化。

首先是元、白。元稹在穆宗之初知制诰，“文格高古，始变俗体，继者效之也”[39]，是文体文风改革深入到官方公文的进一步反映。白居易“文章合为时而著，诗歌合为事而作”，“为文者必当尚质抑淫，著诚去伪”等主张与实践，表现在其“启奏之间”，多为“可以救济人病，裨补时阙”的内容。如其应试之前“揣摩当代之事，构成策目七十五门”的“策林”，其中多数文章都是论述当时社会问题的，诸如赋敛之重、高利贷之酷、厚葬风行等等。《论和籴状》，更以其亲身经历具体揭示出当时盛行的和籴是如何害民的。元稹在《白氏长庆集序》中准确地肯定了白居易文章的四大长处，即“赋、赞、箴、诫之类，长于当；碑记、叙事、制诰，长于实；启、奏、表、状，长于直；书、檄、辞、册、剖、判，长于尽”。当、实、直、尽，这4个字既概括了白文的特长，又使人们从中看到韩、柳之后散文朝着尚实、尚直、务尽方面发展的趋势。杜牧更是集文史于一身的散文大家，“论列大事，指陈病利，尤切直”。他的诸多名篇，如《罪言》、《原十六卫》、《上李司徒相公论用兵书》、《上昭义刘司徒书》、《杭州新造南亭子记》以及《阿房宫赋》等，既是“感慨时事”之作，或纵论军国大事，或针砭藩镇割据，或抨击佛教轮回，或讽谕兴造宫室，又几乎无一不是以史谕今的论史杰作。论古说今，在杜牧这里又取得新的成就。这种指陈时政得失的散文，再进一步便具体为“剥非”和“补失”了。皮日休编《文薮》强调自己的4篇赋，或伤前王太佚，或虑民道难济，或念下情不达，或悯寒士道壅。至于其碑、铭、赞、颂、论、议、书、序等文体，“皆上剥远非，下补近失，非空言也”[40]。皮日休、陆龟蒙、罗隐等都具有这样的特点。

尚俗、务尽的倾向，使文章转向写身边琐事，推动了中唐以后杂史、小说家言的发展。李肇撰《国史补》，已明确表示“因见闻而备故实”，是写本人所见所闻。李德裕《次柳氏旧闻》，更是辗转追记高力士在玄宗身边的琐事。范摅撰《云溪友议》，一面认为“街谈巷议，倏有裨于王化”，“江海不却细流，故能为之大”；一面又以其“昔藉众多，因所闻记”，“率尔成文，因事录焉”[41]，主张记身边琐事，不弃街谈巷议。陆希声则认为，段公路《北户录》“采其民风土俗、饮食衣制、歌谣哀乐有异于中夏者，录而志之”，它如草木果蔬、虫鱼羽毛之类，有瑰形怪状者莫不毕载，但能“连类引证，与奇书异说相参检”，故其书“博而且信”。至于小说、荒诞，乃“近世之通病”，岂徒为谈端而已[42]！不管是否主张弃舍街谈巷议，他们都在记身边琐事，又都大异于传统的雅正、明道一途，而是向着通俗、务尽的方面发展。在这方面，撰文与写史更明显地表现出了“文之将史”的趋向。

至于尚怪奇的倾向，也是值得注意的。一般认为，唐代传奇的黄金时代在代宗至宣宗的近百年间。而文体文风改革的黄金时代，正值其中。无疑，二者间存在一定的促进关系。沈既济以史才见称于时，为史馆修撰，并撰有《建中实录》10卷，可他同时又有《枕中记》、《任氏传》传世。韩愈、柳宗元在发动“古文运动”的同时，都曾极力为传奇辩护，为之争取在文坛上的地位。甚至他们本人，也用散文创作传奇。陈鸿在宪宗时曾修纂《大统纪》30卷，同时又创作《长恨歌传》、《开元升平源》和《东城老父传》。散文为传奇提供了舒展自如的文体和富于表现力的语言，传奇中大量优秀作品的出现反过来也推动着“古文运动”的发展。传奇的演变、发展、基本内容、艺术成就以及历史地位，这里不作讨论。需要提醒读者的是，文体文风中尚怪奇的倾向使得中唐以后的传奇中多玄怪。单篇之外，最著名的有牛僧孺《玄怪录》、李复言《续玄怪录》以及《河东记》、张读《宣室志》、袁郊《甘泽谣》、裴《传奇》等等。昭宗末年，陆希声感叹“近日著小说者多矣，大率皆鬼神变怪、荒唐诞妄之事”，并且成为“近世之通病”。正因为此，中唐以后的杂史、小说家言中记琐闻轶事者，大都难免不对怪异有所记述。李肇《国史补》称：“言报应，叙鬼神，征梦卜，近帷箔，悉去之。”然而，卷上“鸟鬼报王稹”、卷中“役者将化虎”、卷下“人食雷公事”等，不也为怪异之属？可以这样说，凡中唐以后记琐闻轶事者，不论杂史之属，还是小说家言，都多多少少地记有怪奇现象或神鬼报应等内容。这固然是唐代社会风貌的写照，但也反映着中唐以后文史趋一的实际。

三 广劝诫、存褒贬的撰文宗旨极大地推动了传记文学的发展，“载一人之事，以垂于世”的各种人物传记遍及唐人文集，明显地体现着文史趋一的倾向

前面叙及，自玄宗后期，文士论撰文宗旨，渐渐归结到广劝诫、存褒贬这一基本目的上。要使这一宗旨真正收到普遍的社会效益，空泛的说教远不如生动感人的英烈事迹。于是，“忠孝才德之事”，“或事迹虽微而卓然可以法戒者，因为立传，以垂于世，此小传、家传、外传之例”[43]。李翰《进张巡中丞传表》，以张巡殉于国难的事迹“若不时纪录，日月寝悠，或掩而不传，或传而不实”，怎么可以“敦世教”、“志过旌善，垂戒百世”[44]？李翱《杨烈妇传》，以杨氏女劝夫、助夫守城抗贼所表现出的勇、智、忠，“俱其行事堙灭而不传，故皆叙之，将告于史官”[45]。中唐以下，大批文士都兼具史才，而且有志于史。李翰、梁肃、权德舆、韩愈、柳宗元、李翱、皇甫湜、沈亚之、杜牧等，都是文史兼通的大手笔，而且大多又身兼史官。白居易甚至用诗鼓励著作郎樊宗师：“何不自著书，实录善彼人。编为一家言,以备史阙文。”[46]不论撰文，还是修史，抑或著书，“纪一代功臣、贤士行迹”，已成为文坛盛行的一股强劲风气。史家所撰人物传记，如《新唐志二》杂史类著录的蒋乂《大唐宰辅录》、《凌烟功臣、秦府十八学士、史臣等传》，故事类著录的令孤德棻《凌烟阁功臣故事》，杂传类著录的许敬宗《文馆词林文人传》等，不在本节论列范围。但杂传类著录的另外一些撰著，却应当引起思考。张昌宗《古文纪年新传》、李德裕《异域归忠传》、武谊《自古忠臣传》等，可算一种类型，为通古类传。贾闰甫《李密传》、李邕《狄仁杰传》、李翰《张巡姚传》等，又算一类，为传主的故旧所撰。其他，别传、外传、家传、行状，绝不仅仅著录的这么一些，而是遍及唐集之中的。如果将整个唐人文集中有关人物传记的篇章略作分类，大致可以有这样几种类型：一般传记（包括合传、家传、独传、自传、行状）、墓碑传记（墓志、碑铭）、寄托传记和传奇传记。

一般传记所传对象，上至忠臣、烈士、官绅，下尽侠义、隐士、诗画歌伎、巫医百工，社会各界，无所不包。这类传记，多以“实录”的原则进行撰述，大都可以补史之阙文，或备史官采录。《新唐书·忠义传中》所增张巡、许远、姚事，显然出自李翰《张巡姚传》及进书表、韩愈《张中丞传后叙》。而杜牧《窦列女传》虽未载入两《唐书·列女传》，却为《新唐书·李希烈传》采录。

寄托传记，如韩愈《圬者王承福传》、柳宗元《梓人传》等。这类传记，数量不多。其传主事迹，仅仅是作者发表政见的一个引子，真实性已退居次要地位。

传奇传记，虽然由“志怪”演变而来，却又大都“志人”，这是唐代传记文学发展中的一个较奇特之处。其中又有虚构为主、记实为主之分。前者如《任氏传》、《柳毅传》、《南柯太守传》、《庐江冯媪传》，多写神鬼怪异。后者如《柳氏传》、《谢小娥传》、《东城老父传》、《长恨传》、《吴保安传》、《冯燕传》等，则为传闻得来的故事，虽有附会敷衍成分，却又都言之凿凿，有本事可稽。《吴保安传》、《谢小娥传》，《新唐书》分别采入《忠义传》、《烈女传》，此乃传奇入史的明显例证。

就唐集而言，数量最多的人物传记便是墓碑传记。仅《全唐文》、《唐文拾遗》所收唐人撰写者，就接近1000篇。碑传对象，同一般人物传记差不多，社会各界都有。撰写墓志碑铭者，都是一代文坛名家。颜真卿、裴度、白居易、杜牧等，还有自撰墓志。墓志、碑铭的内容，较一般传记要复杂些。一般传记，因为本身属于“史”的范畴，故“于善恶无所不书”。而墓志、碑铭，是“有功德、材行、忠义之美者，俱后世之不知，则必铭而见之”。加之子孙“欲褒扬其亲而不本乎理”，故“务勒铭以夸世”[47]。因此，墓志、碑铭是否“能尽公与是”，便取决于撰写者的品德和修养了。

就总的情况来看，“实录”原则大体上贯彻到墓志铭中，撰述者多能不诬不蔽、不惑不徇。德宗时，田绪为驸马，请陆贽为其父田承嗣撰写“遗爱碑”，陆贽以田承嗣“阻兵犯命，靡恶不为”，岂可“饰其愧词，以赞凶德，纳彼重赂，以袭贪风”，表示了“事固难强”的态度[48]。宪宗之时，大官卒后，登韦贯之家门“争为碑志，若市贾然”。以财交结权幸而为相10余年的裴均，其子“将图不朽，积缣帛万匹，请于韦相。贯之举手曰：‘宁饿死，不苟为此也了。’”[49]穆宗初年，河北藩镇王承宗卒，因其晚年“奉法逾谨”，故诏宰相萧撰写王承宗先铭。萧为此专门写了一份《辞撰王承宗先铭奏》呈上，以“王承宗先朝阻命，事无可观。如臣秉笔，不能溢美”，表示了“此不能强”的态度。

关于墓志、碑铭，西汉以来，多取韵言，往往有序文铭颂，通体用韵，前后皆一例，不过取其易于诵识。六朝骈丽，为人志铭，铺排郡望，藻饰官阶，更无质实之意。到了唐代，至张说所撰碑志，虽然间用骈体，却已革浮华。叙墓志主人事迹，摩写传真，生动形象。《赠太尉裴公神道碑》，简直就像是两《唐书·裴行俭传》的蓝本。《唐故夏州都督太原王公神道碑》写王方翼肃州政绩、热海战功，俨然传记文学。如果将此碑与两《唐书·王方翼传》仔细对照，则不难发现张说的碑志与当时的史传竟似出自一手。这正是张说在碑志上的成就。碑志至权德舆时，便由骈体一改而为散体。整部《全唐文》中，撰写碑志最多的就是权德舆，超过80篇。其中有关公卿的碑志，多可与史传互为参详。某些史传，与其碑志间似乎有一种渊源关系。等到了韩愈、柳宗元之时，碑志的撰写更加散文化、个性化，也更富于表现力。所谓“退之铭墓其词约，子厚铭墓其词丰，各炫其长也”[50]，是对他二人所撰碑志特点的概括，反映其成就所在。

韩愈所撰碑志，在唐人别集中仅次于权德舆，与张说大致相当。对其评价，历来毁誉不一。平心而论，其中确有溢美，如韩弘、杨燕奇、杜兼等人的墓志以及《柳州罗池庙碑》等。不过，这在韩愈的60多篇碑志中，毕竟是一小部分。其多数碑志基本上还是正言直书、不诬不蔽的，文字“平易明白”、“烦简匀适”。所撰韦丹、独狐郁、李惟简、权德舆、王仲舒、韩弘、李道古、张彻等人碑志，多为两《唐书》采录。马通伯在校注《韩昌黎文集》时，一面肯定韩愈碑志与史传基本无异，称“新史并取公碑、志作传”；一面又肯定其碑传近乎传记文学，“风神略近太史公”[51]。韩、柳之后，唐集中除白居易、杜牧等所撰碑志外，可与史传相并传者已不多见。

韩愈碑传在唐人别集中的特殊地位，应当引起文、史两界学人的格外注意。从文学发展的角度认识这些碑传，誉之为传记文学成就赫然；用史学眼光来看待这些碑传，则视其与史传等同或史传之源。这恰恰说明，“文之将史”的趋向在唐人别集的墓志、碑铭中表现最明显，成就最突出。这一趋向，影响更不可忽略。宋代，杜大辑《名臣碑传琬琰集》107卷。明代，徐辑《明名臣琬琰录》、《续录》46卷。清代，钱仪吉又辑《碑传集》164卷。宋代以来，碑传集的发达，溯其源，正是唐代尤其中唐以来墓碑传记开其端的。

最后需要指出，唐人别集中刘知几所论虚设、厚颜、假手、自戾、一概等“五失”，确实程度不同地存在着。虚设、假手、自戾等现象，尤其明显。但是，上述“文之将史”的趋向，无论从文学或史学发展的角度，都是值得重视的。

[1] 《隋唐嘉话》卷下。

[2] 《新唐书》卷132《吴兢传》。

[3] 《贞观政要序》。

[4] 《唐会要》卷64《史馆杂录下》。

[5] 《史学史研究》1997年第4期。

[6] 岑仲勉《翰林学士壁记注补》，收《郎官石柱题名新考订》，上海古籍出版社1984年版。

[7] 《旧唐书》卷160《李翱传》。

[8] 《唐国史补序》。

[9] 《四库全书总目》卷140《小说家类一》。

[10] 《旧唐书》卷158《郑馀庆附郑处诲传》。

[11] 缪荃孙《安禄山事迹跋》。

[12] 《奉天录序》，又收《全唐文》卷526。

[13] 《东观奏记序》，又收《全唐文》卷841。

[14] 缪荃孙《东观奏记跋》。

[15] 《容斋续笔》卷12《龙筋凤髓判》。

[16] 《少室山房笔丛》卷36《二酉缀遗》。

[17] 该序除见于各传本外，又收《全唐文》卷720。

[18] 《四库全书总目》卷140《小说家类一》著录该书，举书中39条，称“皆全与李绰《尚书故实》相同”。《尚书故实》成书时间不详，但其作者李绰所撰《升仙庙兴功记》在昭宗乾宁四年（897），故知其为僖、昭、哀之世人。

[19] 《四库全书总目》附录《四库未收书目提要·经室外集卷四》。

[20] 详见“四部丛刊”影宋本《古今注》张元济跋。

[21] 《直斋书录解题》卷10《杂家类》。

[22] 《中国伊朗编》，商务印书馆1964年版，第72页。

[23] 《中国科学技术史》第1卷，科学出版社1975年版，第467—470页。

[24] 《元稹集》卷51《翰林承旨学士记》。

[25] 卢藏用《右拾遗陈子昂文集序》，《全唐文》卷238。

[26] 《新唐书》卷107《陈子昂传》。

[27] 《对直言极谏策》，《全唐文》卷446。

[28] 《廿二史札记》卷20《唐古文不始于韩柳》。

[29] 《贞观政要》卷7《文史》。

[30] 《陈书》卷6《后主纪》“魏徵曰”。

[31] 《贞观政要》卷7《文史》。

[32] 详见《史通》卷5《载文》。

[33] 《送萧颖士赴东府序》，《全唐文》卷395。

[34] 《崔沔集序》，《全唐文》卷315。

[35] 《毗陵集》卷13《李公中集序》。

[36] 梁肃《补阙李君前集序》，《全唐文》卷518。

[37] 《旧唐书》卷149《沈传师传》。

[38] 《百官行状奏》、《论事疏表》，均收《全唐文》卷634。

[39] 《白居易集》卷23《余思未尽，加为六韵，重寄微之》自注。

[40] 《文薮序》，《全唐文》卷796。

[41] 《云溪友议序》，《全唐文》卷804。

[42] 《北户录序》，《全唐文》卷813。

[43] 吴讷《文章辨体序》。

[44] 《全唐文》卷430。

[45] 《全唐文》卷640。

[46] 《白居易集》卷1《赠樊著作》。

[47] 《曾巩集》卷16《寄欧阳舍人书》。

[48] 《陆宣公集》卷20《请还田绪所寄撰碑文马绢状》。

[49] 《唐国史补》卷中《韦相拒碑志》。其作“长安中”，误，当是宪宗时。

[50] 范晞文《对床夜话》卷4。

[51] 详见《韩昌黎文集校注》卷6、卷7相关碑传篇题注文。

第八章 两部《唐书》的取材与思想

《旧唐书》、《新唐书》的修撰虽然已经不属于唐代的文化现象，但要考察唐代的文化，却又离不开这两部唐史。而两部书分别修成于五代前期和北宋前中期，反映两个不同时期对于唐代历史的不同认识。为了对研究唐代文化提供一些阅读方面的参考，特对两部唐史的异同作以比较。

第一节 纂修情况考辨

了解两部《唐书》的编纂情况，有助于把握两部唐史的异同。同时，也由于某些问题有待进一步弄清楚，故对两书的纂修情况略作考辨。

一 《旧唐书》的纂修

《旧唐书》从筹集史料到最后纂成，经历了后梁、后唐、后晋三代，前后25年，成为整个五代时期最重要的史学活动之一。

后梁取代唐朝14年，末帝龙德元年（921），便开始搜集唐代史料，以备“勒成一代典籍”。经后梁、后唐两代史馆近20年的努力，到后晋天福六年（941）二月，开始进入正式纂修阶段。晋祖石敬瑭下诏：令户部侍郎张昭远等修撰唐史，以宰臣赵莹监修。赵莹即从两个方面着手组织编纂。其一，根据史馆所缺史料，奏请下诏购求唐武宗会昌元年至唐昭宗天祐元年“撰述得传记及中书银台事、史馆日历、制诏册书等，不限年月多少，并许诣阙进纳。如年月稍多，记录详备，请特行简拔，不限资序”。其二，与张昭远一道制定了完整的修史计划，并提出若干具体措施：司天台自唐高祖武德元年至昭宗天祐元年，“为转年长历一道，以凭编述诸帝本纪”；文武两班及藩侯郡牧，各叙累代官婚、名讳、行业、功勋状一本，如有家谱、家牒，亦仰送官，“以凭纂叙列传”；太常礼院、太常寺、大理寺、司天台、御史台、兵部职方、秘书省等部门“备录”、“条列”各相关材料，以凭撰述礼、乐、刑法、天文、律历、五行、职官、郡国、经籍等志[1]。两年以后，赵莹出任晋昌军节度使，离史任，未竟其业。但是，编纂工作在张昭远的具体主持下，仍然依计划继续进行。因此，史称赵莹“监修国史日，以唐代故事残缺，署能者居职。纂补实录及修正史二百卷行于时，莹首有力焉。”[2]接替赵莹的是由晋昌军节度使入为宰臣、监修国史的桑维翰，一年多以后，又改以宰臣刘监修国史。到出帝开运二年（945）六月，首尾5年，这部唐史最后纂成，由监修宰臣刘、史官张昭远等上奏。后世以此书由刘领衔上奏，故题名“刘等撰”。

从整个纂修过程来看，这部唐史的监修先后调换过3人，即首任赵莹，次任桑维翰，刘居末。赵莹“首有力焉”，桑维翰依重张昭远，刘拍板定稿，他们的作用都不应忽视。

三任监修之外，参与纂修工作的，先后总计9人。他们是：张昭远、贾纬、赵熙、王伸、吕琦、尹拙、崔棁、郑受益、李为先（一作光）。其中张昭远始终具体负责其事，用力最勤。贾纬受诏不久即去职守丧，书成前一年起复，主要贡献是其《唐年补遗录》65卷提供了唐武宗以后的许多难得史料。赵熙始终其事，“竟毕其功”。王伸于书成之日，身列“恩奖”名单。吕琦预修唐史，史称“有能名”。

修成之初，因避石敬瑭名讳，不叫唐书，而谓之为《李氏书》或《前朝李氏纪志列传》。

二 《新唐书》的“刊修”

《旧唐书》修成整整100年以后，北宋又重新修成一部唐史，便以先修者为《旧唐书》，新修者为《新唐书》。那么，北宋政权为什么要重新修纂唐史呢？

北宋最初的80年间，修史重点始终放在五代十国史和本朝史两个方面。只是进入仁宗庆历年间，才再三提出重修唐史的问题。当时，社会潜伏的种种危机逐渐暴露。对外，长期处于被动挨打的劣势。庆历元年（1041）西夏入犯渭州，好水川一仗大败宋军，进而攻占丰州，宋廷朝野震动。境内，民众反抗不断，财政空虚。范仲淹等推行“新政”，力图挽救内外交困的局面。在这样的背景下，张方平数上“平戎策”，并明确提出从《旧唐书》中寻找可资借鉴的事例，说“唐室治乱，于今最近。请节略唐书纪传中事迹，今可施行、有益时政者，日录一两条上进。善者可以为准的，恶者可以为鉴戒”。仁宗高兴地接纳了。此后，“遇事有当言者，即取其类者以进。三五日不入，仁宗辄问其故。”时间一久，便命“取所录唐书奏御者，编次为一集留中”[3]。仁宗君臣面对内外交困的时局，向往唐朝“为国长久”，一致希望效法唐朝的典制、故事，掀起朝堂议政必引唐代故事的风气。这从《续资治通鉴长编》所记仁宗庆历以后朝议的内容可以看得非常清楚。另一方面，自中唐以下，中国的学术无论在经学、文学，还是史学等各个方面都呈现出变革的趋势，并逐渐形成形成新的风气。史学上，显现出的是以《春秋》编年、褒贬义例治史、论史的趋向，极力抨击纪传体史书“叙事依违，失褒贬体”。但五代时期所修《旧唐书》，仍然因循唐代国史遗风，较完整地保留着唐代史学的风貌。到了北宋前中期，新的史学风气大有演变为主流的趋势，重修唐史日渐成为热门议题。仅仁宗一朝，在《新唐书》修成之前，已经出现一批以《春秋》义例褒贬唐代史事的著述，如王沿《唐志》21卷、石介《唐鉴》3卷、梅尧臣《唐载》26卷等。这一新潮的代表，可谓孙甫《唐史记》75卷。孙甫以（旧）《唐书》“繁冗、遗略，多失体法”，“治乱之本亦未之明，劝诫之道亦未之著”，遂“用编年之体，所以次序君臣之事”。司马光曾为之作“书后”，欧阳修、苏轼等以其为旧史所不及。为什么改用编年、效法《春秋》会受到如此推重？孙甫说得非常清楚：“《春秋》记乱世之事，以褒贬代王者赏罚。时之为恶者众，率辨其心迹而贬之，使恶名不朽。为君者、为臣者见为恶之效，安得不惧而防之，此戒之之道也。”[4]这一说法，大体表达了朝廷内外普遍的认识。一是认为当时近乎“乱世”，需要用《春秋》褒贬之法替皇帝进行“赏罚”；二是认为“时之为恶者众”，得靠《春秋》书法“辨其心迹”，使“为恶者”臭名昭著，以使“为君者、为臣者”能够“惧而防之”。

如果说适应“新政”需要是近因，那么适应自中唐以来出现的史风转变则可以说是远因。两相结合，既重视唐代的治乱兴衰，又要以《春秋》褒贬之法认识唐代的历史，自然不会满意五代“乱世”所修《旧唐书》，于是重修唐史的问题便提到朝廷的议事日程上来了。

重修《唐书》迁延时间长，人员变动大，前后经过复杂。据宋敏求《春明退朝录》中的回忆：“庆历四年，贾魏公建议修《唐书》。始令在馆学士人供《唐书》外故事二件。积累既多，乃请曾鲁公、掌侍郎唐卿分厘，附于本传。”五年，仁宗下诏组建书局。最初几年，纂修几无进展，只有宋敏求续成唐武宗至唐哀帝六朝皇帝实录，于庆历五年九月奏上，成为重修唐史的一项新的史料来源。编修队伍，到第二年便只剩下宋敏求、范镇二人在职。不久，宰相、监修国史贾昌朝又荐举王畴加入进来。皇祐元年（1049），“刊修官”只有宋祁在任，仁宗改命“同刊修”宋祁为“刊修官”，使其主持编修。三年，宋祁因其子与张彦方案有牵连受到包拯弹劾，出知亳州而不解史任，命其“就州修《唐书》”。五年初，徙知定州。其间，书局虽未解散，却无提举官。作为惟一的“刊修官”，宋祁不得不写下《乞宰相监修唐书疏》。疏文提到的情况是：“今（丁）度不幸薨谢，臣又远守边郡，本局止有删修官王畴以下四员，至今编纂迟延，纪、志俱未有草卷。”[5]所谓“删修官王畴有下四员”，系指王畴、范镇、宋敏求、刘羲叟。“编修官”在京城书局，主要负责修志，协调异同。“刊修官”却在外任，主要负责人物列传，“咨询无所”，又“不能从诸公于笔研间”。至和元年（1054）七月，仁宗催促“速上所修《唐书》”。参知政事、提举官刘沆建议加强书局力量，仁宗又任命欧阳修为“刊修《唐书》”。自此，便有了两位“刊修《唐书》”官。欧阳修到局，又相继增加了编修官吕夏卿、梅尧臣。二“刊修”、六“编修”的班子，至书成之日再未调动。分工情况大体是：宋祁仍然负责列传，刘羲叟继续历、天文、五行三志，梅尧臣、吕夏卿完成4个表，梅尧臣还负责《百官志》。王畴先前所修礼仪、兵二志，欧阳修“不用”。实际上，是范镇、王畴、宋敏求协助欧阳修完成本纪与礼乐、仪卫、车服、地理、选举、兵、食货、刑法、艺文等九志。嘉祐五年（1060）六月，全书告成。

宋祁“刊修”《唐书》列传，自皇祐三年（1051）以后，10个年头难得与“编修”相见。书成之日，“又不与伏奏殿廷”，是为古代官修史中惟一一件怪事。更加奇异的是，两位“刊修”前后共事7个年头，竟未见过一面，也未对全书编纂作过统一规划。书成之后，仁宗发现“其体不一”，令欧阳修“删为一体”，欧阳修借口“宋公于我为前辈，且人所见不同”，竟“一无所易”[6]。正因为全书未经“删为一体”，才使得这部新修唐史留下记事矛盾、体例不一、风格各异等种种弊端。

上述情况表明，尽管皇家十分重视新修唐史，委任宰相监修，组建书局，调集人力，并提供各种物质条件，但仍然掩盖不住这样一个实事——《新唐书》是拼凑了17年才拼凑起来的一部史书。

下面，辨证两个问题，一“宋欧修书不同时”的问题，二新书增废旧书列传的情况。

清代王鸣盛以《宋史·宋祁传》、《欧阳修传》为据，认为宋祁修书“在仁宗天圣之晚年，历明道、景祐、宝元、康定，至庆历中告成，以书成进左丞云云”；“（欧阳）修之修《唐书》，乃在嘉祐之前至和年间事，距祁稿成时，相去已十余年”，“书成，上距祁稿成约又二十余年矣”。因此，“二公修书不同时明矣”[7]。这一说法，迄今仍为部分学者沿用，都未发现王鸣盛搞错的关键所在。其根源在《宋史·宋祁传》将“诏求直言”的时间误作“景祐中”，而这又是《宋祁传》中惟一的一个年号。传中宋祁受命纂修《唐书》在“诏求直言”前，故王鸣盛误以为宋祁修《唐书》自天圣至庆历，前后差不多也是17个年头。但《宋史·仁宗纪》景祐年间并无“诏求直言”一类的事，皇祐元年才有“诏台谏非朝廷得失”。《宋祁传》中宋祁“直言对”后紧接“进温成皇后为贵妃”，与《仁宗纪三》的记载相符，时在“皇祐”，而非“景祐”。显然，《宋祁传》是将“皇祐”误作“景祐”了，一下子把时间提前了十多年。王鸣盛提到宋祁“守亳州，以稿自随”，《宋祁传》说得很清楚，是因为“坐其子从张彦方游”。传中虽无明确纪年，但宋祁是附在其兄宋庠传后的，前面《宋庠传》明明白白地写着：皇祐三年，“祁子与越国夫人曹氏客张彦方游”。宋庠受牵连罢相在这一年，宋祁出知亳州也是这一年。此时尚“以稿自随”，仍在修撰中，怎么会在庆历中告成？王鸣盛的失误，一是不知“景祐”当为“皇祐”，二是后来在《蛾术编》卷九考知“祁修书凡七年，而自皇祐元年至三年独秉笔，自此出知亳州，皆书局自随以至于成，凡历十六年也”，却仍然坚持“宋欧修《新唐书》不同时”的结论。《宋史·宋祁传》的这一年号错误，除了《宋景文集》卷二九《直言对》有案语注明“仁宗本纪皇祐三年春三月诏求直言”，“本传作景祐中误”而外，迄今竟似无人知晓，请同仁们注意。就整个《新唐书》的纂修而言，应当说：新修唐史前后17个年头，前10年宋祁主持编修，后7年欧、宋共同“刊修”。

通常都以新书废旧书61传、增331传，但对其原始根据却说法不一。有说是“文徵明《重刻旧唐书序》言”，有引作“马端临在《文献通考》中指出”，也有不少人看出马端临是引用的陈振孙《直斋书录解题》的著录：“凡废传六十一，增传三百三十一。”清代钱大昕另有统计，也被认为“遗漏很多”。近年来，黄永年统计说，新书共增修了315传，包括“只有一两句话极简略”的记载，不包括“诸帝公主传所记二百一十二个公主”[8]。事实上，那种“只有一两句话”追述其在唐代先祖的记载，作为“人名索引”开列得越细致越有利于读者，但这绝不能视为是人物小传或新增人物传，两者不应混同。其实，关于新书增废旧传的情况，《新唐书》的编修者是有他们的统计标准和统计数字的。《郡斋读书志》卷七《史评类》著录，吕夏卿撰《唐书直笔》4卷、《唐书新例须知》1卷，为其“在书局时所建明”。其中《唐书新例须知》记有“新书比旧书增减志、传及其总数”。这就告诉人们，吕夏卿作为编修官，在当时有过统计。尽管在《郡斋读书志》的著录中未记录其“增减志、传及其总数”的具体数字，但这个统计数字无疑会存于书局，并为各编修官所熟记。据《玉海》卷四六《嘉祐·新唐书》条引《国史志》云：“纪十、志五十、列传百五十。凡废旧传六十一，增新传三百三十一，又增三志、四表，凡二百二十五卷、录一卷（旧史凡一百九十万字，新史凡一百七十五万九百三十字）。”所谓《国史志》，指北宋《国史》中的《艺文志》。北宋《国史》，仁宗天圣八年修成太祖、太宗、真宗《三朝国史》，神宗元丰五年修成仁宗、英宗《两朝国史》，南宋孝宗淳熙十三年修成神宗、哲宗、徽宗、钦宗《四朝国史》。其中仁、英《两朝国史》120卷，纪5卷、志45卷、列传70卷，宋敏求作为史馆修撰参与其编修。因此，《两朝国史·艺文志》著录《嘉祐·新唐书》，必然要依据当年书局的统计数字，更何况宋敏求又是当年《新唐书》的六编修官之一。《郡斋读书志》据此记录了“旧书约一百九十万，新书约一百七十四万（言）”，而《直斋书录解题》则据此记录了“凡废传六十一，增传三百三百十一、志三、表四”，为《文献通考》、文征明等转相引录。笔者以两部《唐书》每卷人物列传前的目录为统计依据，除去各自的重复，所增（包括正传、附传）、所废（仅指正传）数字极为接近上面所引《国史志》的数字（诸帝公主不在统计之列），证明“废旧传六十一，增新传三百三十一”确实是《新唐书》书局留给后人的一个权威性的统计。今后，再引用这个数字时，不要误以为是书局“局外”人的说法，并请分清其增、废的具体情况。

第二节 史源与取材的异同

一 《旧唐书》的史料来源

一般认为，五代纷乱之时，唐代遗闻往事，虽悬诏购求，而所得无几，故这部唐史援据较少，而其前半则“全用实录、国史旧本”。更有甚者，以其《经籍志》没有著录的史籍，便是五代修史时未曾见到的书。其实，这些认识都缺乏深入、细致的考察，不足以说明这部唐史的史料来源。《旧唐书·经籍志》所录，以毋《古今书录》为据，乃“开元盛时四部书”。至于天宝以后的著述，并不是五代后晋时没有看到，而是史臣们不打算将其混杂到“开元盛时”的著录之中。对此，后晋史官说得十分清楚：

天宝以后，名公各著文章，儒者多有撰述，或记礼法之沿革，或裁国史之繁略，皆张部类，其徒实繁。臣以后出之书，在开元四部之外，不欲杂其本部。今据所闻，附撰人等传。其诸公文集，亦见本传，此并不录。[9]

这里提到玄宗天宝以后的撰述有三类，一是“裁国史之繁略”者，二是“记礼法之沿革”者，三是“诸公文集”，只不过都放在本人的传记当中记述罢了。因此，凡是《旧唐书》纪、志、传中提到的撰述，尤其是天宝以后的撰述，都应视为后晋纂修这部唐史的史料来源。

本纪部分，高祖至代宗，基本脱胎于吴兢、韦述等《唐书》帝纪；德宗至文宗，大体围绕相关实录多寡加减、编纂而成，与前半部已有现成帝纪可以直接引用的情况不尽相同；武宗以下，基本上采用的是贾纬《唐年补遗录》65卷。《旧唐书》卷一八宣宗纪“史臣曰” 的第一句称，“臣尝闻黎老言大中故事”。我们知道，唐宣宗实录在唐代没有纂成。唐昭宗时，裴廷裕“采宣宗朝耳闻目睹，撰成三卷，目为《东观奏记》，纳于史馆”。今本《唐会要·修国史》中的这一记载，在整部《旧唐书》中只字不见，而且连裴廷裕这个人也未提起，后晋史官似未见其人、其书。这个“尝闻黎老言大中故事”的“臣”只能是贾纬了。因为后晋史官中，只有贾纬为纂修唐史、补救唐武宗以下“缺略”而“搜访遗文及耆旧传说”，撰有《唐年补遗录》。同样，《旧唐书》卷一九上懿宗纪“史臣曰”的第一句，也是“臣常接咸通耆老，言恭惠皇帝故事”。这更证明，《旧唐书》武宗以下的帝纪是采自贾纬之书，并无裴廷裕《东观奏记》。

志的部分，有一个以往都未曾注意的问题。这就是：唐代关于“礼法之沿革”的几部唐代撰述，《旧唐书·经籍志》没有著录，后晋时却曾为朝廷重视过。《册府元龟》卷五五九、《旧五代史》卷七八中，都有一段关于修《大晋政统》的记载。后晋高祖天福四年（939），即诏修唐史的前二年，左谏议大夫曹国珍上奏云：

请于内外臣僚之中，择选才略之士，聚《唐六典》、前后《会要》、《礼阁新仪》、《大中统类》、律令格式等，精详纂集，别为一部，商议古今，俾无漏略，目之为《大晋政统》，用作成规。

其事虽未施行，但上奏中提到的几部唐代撰述后晋时显然尚存。除了《礼阁新仪》外，其余都可以在《旧唐书》的纪、志、传找到有关它们的纂修情况和详细记载。这类有关“礼法之沿革”的撰述，无疑是《旧唐书》志的主要取材之源。如果分别来说，大体可以作如下概括：礼仪志7卷，主要采自《大唐开元礼》、王彦威《曲台新礼》和文宗以后的一些礼仪奏章，而编纂体例则参照了《通典·礼典》。音乐志4卷，志一主要依据前、后《会要》，并参照了《通典·乐典》；志二主要本于《通典》卷一四四至一四六各篇，并参照了前、后《会要》、昭宗时的有关奏议；志三、志四为后晋太常寺所保存或搜集的“诸庙乐章舞名”，这是修史计划中作有规定的。历志3卷，应当本于韦述《唐书》，这可从其序文中找到线索，即所谓“但取《戊寅》、《麟德》、《大衍》三历法，以备此志”。天文志2卷，大部分内容、文字都与今本《唐会要》卷四二至四四的相关记载同，显然采自前、后《会要》；志下“灾异编年，至德后”，不少见于各帝纪，当采自肃宗至武宗各帝实录及司天台有关记载。五行志1卷，以前、后《会要》为主要史源，并参取各帝实录、有关奏疏。地理志4卷，篇幅最长，极有可能是采自韦述《唐书·地理志》，起高祖，至代宗。职官志3卷，志一“录永泰二年官品”，志二、志三的许多文字直接录自《唐六典》及后晋尚存的《宫卫令》、《军防令》等；德宗时的变革，主要录以当时的诏敕。舆服志1卷，采录《大唐开元礼》的同时，又以苏氏《会要》为另一重要史料来源。经籍志2卷，节取毋《古今书录》而成。食货志2卷，为最初总体规划中所无，在纂修过程中对唐代社会经济发展逐渐有较深入的认识，加之最后一任监修刘在后唐、后晋都以宰相判三司，总管盐铁、户部、度支，必然注意唐代中后期以来的钱谷、货物，因而增立此志。就其所记内容而言，代宗至宣宗之事详于玄宗和玄宗以前。其取材，代宗以前以韦述《唐书·食货志》为底本，而德宗至宣宗间的主要史源则是前、后《会要》。刑法志1卷，以《大中统类》、律令格式为主要史料来源。总括起来说，《旧唐书》“十一志”基本不是采用唐代实录、国史“旧本”，而是以“记礼法之沿革”的各项“专史”为主要史料来源，如《大唐开元礼》、《唐六典》、《通典》、《会要》、《续会要》、《曲台新礼》、《大中统类》以及律令格式等。

列传部分，以中华书局出版的点校本目录为据，立传者（包括目中出现的附传、有目无传者），除去重复，共1820余人，周边政权45个。

关于人物，大致有三种纂集办法。第一，吴兢、韦述《唐书》中有传者，后晋史官大都用为主要史源，或直接录，或略作编排。第二，韦述《唐书》以后的人物，后晋史官多据各帝实录进行剪裁。以韩愈《顺宗实录》为例，中有7人传记，即张荐、令狐、张万福、陆贽、阳城、王叔文、王、韦执谊传。对照《旧唐书》中相关列传，除不记言外，只有取舍详略和文字繁简的差异，并无规模、形制方面的不同。尤其令狐、张万福、阳城三传，与《旧唐书》三人传记，如出一辙，这在第三章已叙。列传剪裁实录，还有一种情况，即以实录中的记事补叙到相关人物传中，如前所叙《玉海·唐河北三受降城》条所引《唐宪宗实录》140余字，几乎完完整整地出现在《旧唐书·卢坦传》中。第三，国史、实录失记或记述不完整的人物，则家传、行状、墓志、文集，乃至杂史、小说，不论《经籍志》是否著录，凡武宗以前的著述，都可能是后晋史官的取材之源。

列传中的45个周边政权，取材情况与人物传传记不同。概括而言，不只“国史、实录旧本”，《通典》、前后《会要》、贾耽《古今郡国县道四夷述》等，都是其重要史料来源。

总而言之，《旧唐书》的史料来源问题是一个很值得深入探讨的问题，详见拙作《〈旧唐书〉的史料来源》[10]。但是，五代后晋史官在纂修这部唐史时，绝非仅仅限于唐代的国史、实录旧本，这是必须清楚的。应当说，代宗以前的纪传体唐代国史，德宗以前的编年体唐史，武宗以前的唐代各帝实录，宣宗以前的有关“礼法沿革”的各种典志，以及《旧唐书》中提到的大臣奏议、诸公文集，乃至杂史、小说，都是后晋史官修史时的采摭对象。此外，不应忘记的就是《唐年补遗录》了。至于剪裁是否恰当，考辨是否精审，则是另外的一个问题。由于宣宗以后的原始素材本来就短缺，尽管几经搜求，仍然不足。所以，后晋史官不得不大为感叹：“惜乎简籍遗落，旧事十无三四，允墨挥翰，有所慊然！”[11]

二 《新唐书》的取材情况

新修唐史的取材，有不少情况未受重视，因而牵涉如何认识和引用这部书的问题。

北宋新修唐史，最初只是提供《旧唐书》列传以外的“故事”“附于本传”，所以新修唐史以整部《旧唐书》为最直接的取材依据，这一情况决定了《新唐书》列传必将是“事则增于前”。清代赵翼有过一个说法：“《新唐书》列传内所增事迹较旧书多二千余条。”[12]就具体情况而言，表现为新立传增加和新传比原有旧传事迹增多两个基本方面。

新立传增加，指《旧唐书》未立传（包括正传和附传）而《新唐书》新增为正传或附传者，前面已对增、废列传的情况作有考辨。

新立传增加，还有一种情况，即周边政权立传增加。其独立为传者，新增《沙陀传》1卷。合传中，《东夷列传》增流鬼；改旧书《西戎列传》1卷为《西域列传》，扩为1卷2篇，增摩揭陀、宁远、大勃律、谢、识匿、固失密、骨咄、苏毗、师子等正传，并附跋禄迦；改旧书《南蛮西南蛮列传》1卷为《南蛮列传》1卷3篇，即将旧书“南蛮”部分扩充为2篇，上篇记南诏，中篇记南诏以外五诏，下篇为其他部族，增多环王、室利佛逝、名蔑、两爨蛮、西原蛮等。新书也有削减或调整旧书之处，如削去“北狄”中的铁勒、、乌罗浑；改“东夷”中倭国为日本，又并入旧日本国传内容；削去“南蛮西南蛮”中的婆利、陀洹、东谢蛮、西赵蛮、蛮；将东女由“南蛮西南蛮”调入《西域列传》。

在记周边政权的8卷14篇列传之外，另有22个类传。其中新增“诸帝公主”、“诸夷蕃将”、“宗室宰相”以及“卓行”、“藩镇”、“奸臣”、“叛臣”、“逆臣”等8个类目。类传排列顺序的调整以及新增“卓行”以下5个类目，都是针对《旧唐书》编纂思想而改。

至于新传比原有旧传事迹增多，是最初就作了规定的，令在馆学士“供（旧）《唐书》（列传）外故事”，所以《新唐书》中保留的旧书人物列传差不多都有事迹增补，“唐末诸臣各传，俱比旧书详数倍”[13]。有关周边政权记事的增多，如新书骠国传较旧书大增，据新传传末“开州刺史唐次述《骠国献乐颂》以献”句推断，新传必以唐次所述为其史源，幸有陶宗仪《说郛》保留下的唐次遗文片断可以作证。

另有一种情况，旧书原有小传或原为附传，由于事迹增多，扩为正传。这与旧书全无、新书增立是两回事，不应混淆。如独孤及，旧书在《独孤郁传》追叙其事仅34字，在新书中则列为正传，文字过千，以其子朗、郁、郁子庠为附传。旧书中穆宗宣懿皇后、武宗王贤妃、宣宗元昭皇后、懿宗惠安皇后等，都属于“事阙”而有目无传，新书分别补充了史事，方为正传，不同于增立新传。 对比新书增旧书人物事迹，其取材情况大体可以分为以下几个阶段来考察。

其一，所增唐高祖至唐代宗诸臣事迹或新立传者，基本取材范围仍然是唐代所修实录和纪传体国史，以及北宋前期尚存的唐代“奏牍案簿”。

新增立《高宗则天顺圣皇后武氏传》，对照《旧唐书》中所涉及的相关人物传以及《资治通鉴》的相关叙事，可知其基本史实是沿自唐代所修《高宗实录》、《则天实录》和《国史》。其中惟有上元元年“建言十二事”是新书增补的一则最完整的记事。《旧唐书·高宗纪下》上元元年十二月壬寅有“天后上意见十二条”的记载，表明唐代所修实录、国史中确有其事，并记录了“请王公百僚皆习《老子》，每岁明经一准《孝经》、《论语》例试于有司”，又“请子父在为母服三年”等两条具体内容。《资治通鉴》唐高宗上元元年十二月壬寅亦记道：“天后上表……合十二条。诏书褒美，皆行之。”中间亦举出“请令王公以下皆习《老子》，每岁明经准《孝经》、《论语》策试”，“请自今父在，为母服齐衰三年”及“京官八品以上，宜量加俸禄”等三项具体内容。《唐会要·服纪上》有“上元元年十二月二十七日，天后上表曰：‘夫礼缘人情而立制，……今请父在为母终三年之服。’遂下诏依行焉”。仅此一项记载，表文134字。根据这些情况分析，武则天“建言十二事”可能是一篇长疏，包括“十二条意见”，《新唐书》只是概括载录而已。为何旧史不得其详，又未能保存下其全貌呢？这是因为，表疏上奏时间在高宗上元元年，虽然武则天已称“天后”，但仍然属于“为臣”之列。按照《实录》只记臣下行事不记臣下言论的体例，《高宗实录》是不会载录其全文的。而《则天实录》和《国史·则天本纪》，又都始于嗣圣元年纪年，也不会详细追录其在上元元年的具体行事和表疏内容。因此，有关“建言十二事”的表疏便成为唐代实录、国史中一项“被遗略”的重要内容。《新唐书》能够完整地将其概括地记录下来，极有可能是宋仁宗至和二年吕夏卿赴西京“检讨”尚存的“唐朝至五代以来奏牍案簿”时所得，遂补入皇后传中。《唐会要》中的134字的表文，则是因其“至垂拱中，始编入格”[14]，才得以载入史册。玄宗朝吴兢，新书增其“坐书事不当，贬荆州司马”及直笔记“张昌宗诱张说诬魏元忠”二事，又增“上中宗皇帝”、“上玄宗皇帝”、“请东封不宜射猎”三疏。旧传只提到“十七年，出为荆州司马”。新传增“坐书事不当”5字，方知其“出为荆州司马”的原因。其余所增一事三疏，或见于《唐会要》，或见于《册府元龟》，或同载于这两部书，表明是沿于唐代国史旧本。

其二，唐德宗至唐文宗诸臣，增传或增事虽无“国史”列传可据，但仍然以唐修各帝实录和尚存于西京的“奏牍案簿”为基本素材，兼采文集、碑传、家状、杂史的相关记事。

段秀实，历仕玄宗、肃宗、代宗，于德宗初遇害。代宗朝国史自然无传，而《德宗实录》应有其小传，但追述其在肃、代时事迹不能详尽。新传所增郭子仪子郭晞军士纵暴，段秀实斩首17人后自请于郭晞；大将焦令谌责农租，农无以偿，段秀实卖马代偿，令谌愧死。此二事，皆出柳宗元《段太尉逸事状》[15]。陆贽，在旧书中独占1卷，新书又增多内容，皆本于《陆宣公奏议》，由传末“赞曰”有“观贽论谏数十百篇”云云可知。

宪宗、穆宗、敬宗、文宗四朝实录，由于党争造成的官员沉浮进退及监修、史官在不同时期的门户之见，使其记事混乱、矛盾。五代后晋纂修《旧唐书》时多少还受到“唐末为德裕鸣不平的舆论”的影响，在涉及党争和评述两党主要人物时，基本不取“牛党”所修宪、穆、文三朝实录的观点。北宋前期，不再受唐后期党争的影响，对取舍这一时期唐修实录多抱以审慎态度。《新唐书》在增补这一时期人物或人物事迹时，不得不更多地求助于文集、碑传、家状、杂史。李绛，在宪宗一朝以翰林学士拜相，与宰相李吉甫政见多有不同，历仕穆、敬，至文宗初在蜀中遭兵乱遇害。新传较比旧传确实可谓“事增于前，文省于旧”，不过所增、所省奏对、论谏，大都见于《李相国论事》（亦名《李司空论事》）。传末“绛所论事万余言，其甥夏侯孜以授蒋偕，次为七篇”，更成其为取材的明证。宦官仇士良，文宗时渐渐取代王守澄，“甘露之变”后挟控文宗。文宗卒，则“杀二王、一妃”，拥立武宗。《旧唐书》仅以其“甘露之变”事附于王守澄传，《新唐书》则增为新传。以新仇士良传记事与《资治通鉴》叙事及《考异》所引《文宗实录》、《武宗实录》核对，则基本上源出于当时所修实录。惟有传末所记崔慎由为翰林学士，拒绝为仇士良作“更立嗣君”诏一事，据《通鉴考异》说，出自“皮光业《见闻录》”，而且司马光明确指出：“新传承皮录之误也。”

其三，所增唐武宗以下诸臣事迹或新立传者，取材范围更多一层复杂性。

唐昭宗时，惟有裴庭裕“采宣宗朝耳目闻睹”撰成《东观奏记》3卷。五代后晋纂修《旧唐书》时不知有此书，故未见采用。而贾纬是《旧唐书》纂修官，故其《唐年补遗录》65卷多被采用。北宋新修唐史之前，宋敏求补修唐武宗至唐哀帝六朝实录225卷，又采录过《东观奏记》、《唐年补遗录》，因各有取舍，故颇见异同。这三家“实录”性质的撰述，俱为新修唐史中记叙晚唐史事的基本取材之源。

此外，尚有大量唐五代人的著述成为《新唐书》的取材之源，虽然无法确知其数量、名目，但《太平御览》引书、《太平广记》引书、《通鉴考异》引书，可以视为是最基本的参照系。除去其中不关唐代史事的著述，都应当在纂修《新唐书》的采录范围之列。

北宋前期的几部大型编纂，分别以不同的体裁保存着大量关于唐代社会、制度、文化等方方面面的原始素材，为编修《新唐书》提供了既方便又详核的基本史料。太祖建隆二年（961），王溥纂成《唐会要》100卷。太宗太平兴国三年（978），李等纂成《太平广记》500卷。太宗太平兴国八年（983），李等纂成《太平御览》1000卷。太宗雍熙三年（986），李等纂成《文苑英华》1000卷。太宗至道三年（997），乐史纂成《太平寰宇记》200卷。真宗咸平四年（1001），宋白纂成《续通典》200卷。真宗大中祥符六年（1013），王钦若等纂成《册府元龟》1000卷。仁宗庆历元年（1041），王尧臣等纂成《崇文总目》66卷。在这之后，才有《新唐书》的纂修，不能不注意它们之间的某些渊源关系。

先说《唐会要》被采录的情况。仁宗庆历六年，文彦博在《五代会要》刻本题跋中称“《唐会要》已镂版于吴”。此时，为诏修《新唐书》后二年，无可置疑会以其书作为必备的重要史料的。《唐会要》卷六《公主》虽然极为简略，却是最早系统而完整载录唐代诸帝公主的篇章。以《新唐书·诸帝公主传》与之对照，除少数在旧书中已单独立传者如平阳公主、太平公主等记事较详之外，其余记述公主情况几乎完全相同，只不过多了驸马们的内容。就公主而言，新传与《唐会要》的明显差别仅有玄宗、宪宗之女的人数略异。新传宪宗18女，少《唐会要》寿安公主。但《唐会要》交待得很清楚：“寿安，降王元逵，本深王女。”寿安非宪宗亲生，故新传未计。至于新传标目为“玄宗二十九女”，实际载录仍是“三十女”，与《唐会要》全同，问题出在“普康公主”身上。玄宗“普康公主”下，载其“蚤薨，咸通九年追封”。8世纪初夭折的小公主怎么可能在一个多世纪后想起要追封呢，显然说不通。原来，宪宗、懿宗各有一名“普康公主”，而且宪宗名下“普康公主蚤薨”。故所谓“蚤薨，咸通九年追封”者，似当指宪宗或懿宗之女。所以，玄宗实有“二十九女”，但新传载录具体人名时，又照抄《唐会要》的“三十女”。这一小小的差异，恰恰证明新书诸帝公主传“粗得其概”者正是《唐会要》卷六《公主》一目的内容。玄宗临晋公主下嫁“郭潜曜”，据《册府元龟·外戚部·选尚》及《新唐书·孝友传》，当为郑潜曜，但因《唐会要》所载为“郭潜曜”，故新传亦误作“郭潜曜”。

至于《册府元龟》，据陈垣、岑仲勉、唐长孺等多人考察，一致认为：《册府元龟》所载唐五代史事，采自唐五代各帝实录及《唐年补遗录》。在这些原始材料已经亡佚的今天，我们对读两部《唐书》，无论纪、志、传，发现新书增旧书者，只要见于《册府元龟》的，均可视其曾为《新唐书》编修官采录过。

关于《新唐书》采录《太平广记》的问题。太平兴国三年，500卷《太平广记》纂成。六年，诏令镂版，颁行天下。这说明，其书在诏修《新唐书》之前已有刻本。经过对照，可以认为《新唐书》采录《太平广记》者不少于30传。新书列女传增旧书22传，有9传采自《太平广记》。一种情况如房玄龄妻卢、符凤妻玉英、高愍女、殷保晦妻封绚、周迪妻等传，分别录《太平广记》卷二七○《妇人一》卢夫人、符凤妻、高彦昭女、封景文、周迪妻等条原文，几乎一字不差。另一种情况如李畬母、坚贞节妇李、高妻秦、段居贞妻谢等传，分别据《太平广记》卷二七一《贤妇》李畬母、邓廉妻、高妻，卷四九一谢小娥传等条缩写而成。其他所增20余传，采录《太平广记》的情况，一是节录原文缩写而成，如新书卷一九一吴保安、卷一九五章全益等传，分别节录《太平广记》卷一六六吴保安、卷一六八章孝子诸条；二是兼采《太平广记》所记，充实到传中，如新书卷一一二石抱忠、卷二○○郑钦说等传，分别采摘《太平广记》卷二五五石抱忠、卷三九一郑钦悦诸条部分记事或主要记事。

在列举了以上例证之后，需要说明一点。清代学者李慈铭在《新唐书札记》中几次提到读《新唐书·隐逸传》，认为宋祁：“文好为古涩，昔贤病之，然以传高隐诸公，则笔墨简洁，肖为其人，殊可尚也。”特别指出：旧书不载朱桃椎等人，宋祁“补之，觉山水清灵，拂拂纸上”。其实，《新唐书·隐逸·朱桃椎传》沿自《太平广记》卷二○二，最早见于《大唐新语》卷一○，三者文字几乎无差。李慈铭自谓“辛酉岁（1861），又以《唐大诏令集》、《太平广记》考核一过”，似应注意到朱桃椎传的史源。其眼光锐利地指出该传“上云被裘曳索，下云夏则裸，冬缉木皮叶自蔽，未免矛盾。此传仅八行寥寥百七十二字，尚不能无误，是其疏处”[16]。这正是《新唐书》杂采野史、小说而失察的一个弊端。

新传比原有旧传事迹增多，采录《太平广记》的情况也为数不少。如旧书周兴传虽为正传，仅百余字。新传虽为附传，字数却增多为旧传两倍，所谓“请君入瓮”的典故，即沿自《太平广记》卷一二一周兴条，最早见于《朝野佥载》。

通过上述考察，应当得出的基本结论是：

其一，“事则增于前，文则省于旧”固然是《新唐书》比较《旧唐书》的显著特征，但“事增于前”原本就应该，这是在正式编纂之前即已经明确了的基本要求。

其二，一般来讲，两部《唐书》记事相同，引用旧书较比引用新书更接近历史实际一些。这是因为，新书有过“文省于旧”的文字加工，不是原始记录的原貌。

其三，在众多原始文献尚存的情况下，对于新书的“事增于前”需作认真、具体的考察。(1)如果所增记事在《唐会要》、《册府元龟》、《文苑英华》、《太平寰宇记》等书以及《资治通鉴》、《唐大诏令集》中有相同的记载，则可以作为信史引用。(2)新增于旧者，如果仅见于杂史或小说家言，则需要费一番考证不可，如上所举新书隐逸增朱桃椎事。《通鉴考异》对诸多杂史、小说的取舍，是有助于认识新书如何增于旧书的。司马光纂修《资治通鉴》较少引用《新唐书》“事增于前”者，正是他在大量考异基础上形成的一种取舍态度。

清代沈德潜等两《唐书》考证跋语，很有助于我们认识两部唐史的价值取向：“旧书以完善胜，故司马氏作《通鉴》往往取之。”“新书以识见胜，故朱子作《纲目》往往取之。”

第三节 编纂思想的异趣

一 《旧唐书》的思想内容

现行《旧唐书》200卷，本纪20卷、志30卷、列传150卷。但是，分卷情况很不统一，需要注意。

赵莹在接受监修唐史之后，除了组织人力、搜集史料、制定体例而外，着重考虑的便是鉴于当时史料状况，如何确定编纂总则以指导纂修。我们看到这样的一段话：

臣等虔奉纶言，俾令撰述，褒贬或从于新意，纂修须按于旧章。[17]

“褒贬或从于新意，纂修须按于旧章”两句，可以说就是赵莹监修《旧唐书》的指导原则。

1. 关于“纂修须按于旧章”

“纂修须按于旧章”的原则，不仅决定了其纪、志、传乃至论赞的诸多特点，更使全书反映较多的是唐代各个时期的不同思想和历史观点。

第一，全书对于唐代不同时期历史的认识，大体是这样：叙高祖史事，反映的主要是太宗时的观点；叙太宗、高宗、武则天直至睿宗史事，反映的主要是玄宗前期的观点；叙玄宗至顺宗史事，则以宪宗时的认识为主；宪宗至武宗，取宣宗、懿宗时观点为多；宣宗以下，则主要是五代前半期的看法。这一特点，比较明显地集中在20卷帝纪中。

德宗在唐代是一个很关键的皇帝，反映社会转变的一系列制度的变革大都完成于德宗在位的25年间。德宗纪2卷，分上、下，不仅仅是因其在位时间较长，实在是这一承弊通变时期要说的事情太多。大臣掌转运，南粮北调，始于玄宗。几经反复，至德宗初年，盐铁转运使事权扩大，成为固定的职事官。随之，多以宰相兼掌，以总天下利权。两税法实施后，法外杂科不断，“初税屋间架、除陌钱”，“初增税京兆青苗亩三钱”，“初税茶”，等等。“初”字的使用，在整部书中以德宗纪最为突出，表明这确实是一个变革的时代。宰相分判六部，实际被降为六部尚书、侍郎使用，标志相权的削弱，秉笔宰相十日一易的“故事”也改为“每日更秉笔”。兵制方面，置十六卫上将军，建立禁军十军，“初置左右护军中尉、中护军监，以授宦官”。宦官监军成为制度，左右着其后的朝政。它如藩镇割据形成、宦官事权扩大、边事纷繁，也都变于德宗一朝。德宗时代的重要人物，李晟、陆贽都是一人一传，既如实地表现了这一位一武“力拯颠危”、“忠言救失”的显著作用，又折射出德宗“保奸伤善，听断不令”的一面。

第二，《旧唐书》反映唐代思想观点的另一重要方面，是注重“食货”的问题。

从最初的纂修计划看，赵莹、张昭远设计“十志以书刑政”，惟独没有提到食货。在纂修中，新增舆服、食货二志。如果说舆服志是从原计划的“礼”中分离出来，那么食货志就要从唐代统治者重视“食货”中寻找答案了。

太宗君臣在汲取隋亡的教训时，都很注意从“食货”的角度去认识民众的生产活动与政权兴衰的关系。高宗龙朔中，许敬宗监修国史，并“起草十志”[18]，表示要承袭刚刚修成的《隋书》十志。从现行《旧唐书·食货志上》收录玄宗开元时刘秩《货泉议》和刘彤请征盐铁木等利税的表章，似亦可表明韦述《唐书》中包括“食货”一志。当历史进入唐代中叶，社会经济结构发生了深刻变化，加之安史乱后，皇权衰落、财政窘迫，促成全社会注重食货、力行理财的思想。自代宗起，相继出台了一系列的财政、经济改革措施。杜佑把“食货”问题推到当时社会经济、政治、文化诸项制度的首位，为考察政治变革指出了首先重视经济体制的必要性，并将现实中“食货”的重要地位引入史学领域。自德宗至宣宗，陆贽、韩愈、李翱、白居易、元稹、李珏等，都有关于食货问题的论述。由唐前期注意“食货”与兴衰关系，到中后期探讨经济体制的变革，是贯穿唐代经济领域的一条基本线索。这一切，不仅在纂修进程中引起后晋史官高度重视，而且还为他们准备了大量原始素材。因此，尽管最初没有规划食货志，但一经决定纂修，仍可圆满成功，并取得较突出的成就。从《旧唐书·食货志》的序文，首先可以发现，其中的不少认识与《隋书·食货志》、《通典·食货典》一脉相承。其次，序文叙述至德宗，与前面所谈《旧唐书》视德宗一朝为变革时代的观点紧密配合，相互呼应。序文最后写道：“大抵有唐之御天下也，有两税焉，有盐铁焉，有漕运焉，有仓廪焉，有杂税焉。今考其本末，叙其否臧，以为《食货志》云。”两税、盐铁转运、杂税等项，形成制度正是在德宗时期，这表明后晋史官旨在记述唐代经济制度的变革。因此，该志不像其他各志带有前密后疏的特点。虽记均田制、租庸调制，却不甚详。其他，除钱币、渠堰、仓廪等项从唐初写起外，大部分内容都以玄宗至宣宗详于玄宗以前，而以记玄宗、德宗两朝为最详。序文提纲挈领地说明全志的主要内容和项目，勾画出经济制度在唐代各个阶段的基本面貌，这是其他各志序文不能相比之处。此外，后晋史官还考虑到志与传的联系。如刘知几附刘秩传，说其“许私铸钱”等论“事各在本志”，食货志上即整段录出其《货泉议》。穆宗长庆元年李珏反对增加茶税的上疏，食货志虽未涉及，李珏传却整段载入了。由此可知，后晋史官在通过食货志反映唐代重视“食货”问题的同时，不曾忽略以列传记述某些重要经济理论。

第三，品味唐代统治思想以及社会思潮的前后转变，是通读《旧唐书》时应当特别注意的一项重要内容。

以史为鉴在太宗一朝形成风气，并贯彻到施政实践中，影响直至玄宗前期。“安史之乱”以后，经过新起的《春秋》学的扩展，到宪宗时韩愈、李翱“道统”说出现，治心以救弊的主张形成为一种影响巨大的思想学说。李绛传所记宪宗元和六年君臣的一席对话表明，治心以救弊不仅成为朝廷上下认同的一种统治思想，而且也是一种认识历史的根据了。如果我们选择魏徵、姚崇、宋、杨绾、李绛等传加以对照，则由取鉴求治向治心求治的思想转变不是跃然纸上了吗？文宗虽然很想效法太宗，却也无法改变整个统治思想。

大约从宪宗时起，与统治思想转变紧密呼应的便是实录中如何记述大臣事迹的问题。统治思想与社会思潮的转变，把君臣们的注意力都引导到个人的道德修养方面，结果弄得人人谨小慎微。此间所修实录，一方面失记诸多关系时政的大事，另方面又过多地注意无关政事的“小节”。前者导致史学危机，使《旧唐书》记载唐后期制度缺少基本素材。后者，关于“小节”问题，使得记述唐代中后期史事，往往用“道德”的标准来选择列传人物，极大地影响到记事内容的翔实程度。穆宗以下列传，不仅数量显著减少，而且立传人物也仅仅是职衔、官资、奏议之类，绝少史事。对此，我们不应过多地苛责后晋的史官，而应当从唐代统治思想及社会思潮的转变中去考察造成这一现象的原因！

第四，记述周边各族或外国及其相互交往，超过以往各史书，是《旧唐书》“按于旧章”的又一重要方面。

《史记》记述周边各族或外国很详，有6卷的篇幅。《隋书》次之，仅有4卷，而且多是合传。《旧唐书》则多达7卷9篇，再参以相关人物传，可以充分了解唐代的民族关系和对外开放的程度。

其记突厥1卷2篇，回纥1卷，吐蕃1卷2篇，北狄1篇（合传），南蛮西南蛮1卷（合传），西戎1卷（合传）。透过这几篇列传，唐政权与周边各族的关系脉络，大体能够看清楚。同时，反映出唐代民族政策的主流，即摒弃“自古皆贵中华、贱夷狄”的狭隘偏见，基本实现了“爱之如一”的原则。当时，各少数族上层人物参与国政者不乏其人。其著名将领，书中都一一为之立传。这几篇关于周边的列传，在表达唐政权与周边各族关系方面，大体贯穿着这样两个思想：一是主张“修文德以来之，被声教以服之，择信臣以抚之，谨备边以防之，使重译来庭，航海入贡，兹庶得其道也”[19]。二是强调“我衰则彼胜，我胜则彼衰”，“但患己之不德，不患人之不来”，向往贞观、开元时期“来朝者多”的盛况[20]。

列传中还有大量篇幅记述唐政权同海东诸国、东南亚、西亚乃至欧非诸国的交往。东夷1卷，记高丽、百济、新罗、倭国与日本。其中着重记录了日本遣唐使的情况。南蛮西南蛮、西戎各1卷，记今东南亚地区诸国，包括越南、泰国、柬埔寨、缅甸、尼泊尔、印度等。以记天竺较详，玄奘取经、王玄策出使以及东南西北中五天竺来朝，都有所记录。西戎中，又有波斯（今伊朗）、拂林（东罗马）、大食（阿拉伯帝国），反映唐代与西亚、欧非的交往较前有进一步发展。

尽管书中记述唐政权与西域、南亚等地的交往篇幅有限，却有一点很值得注意，这就是其文化的传入和对唐代的影响。音乐志二详录了周边各乐舞的特征、传入情况。唐朝著令的十部乐，即包括高丽、天竺、高昌、龟兹、安国等七种，表现出唐代乐舞广泛吸收外来文化的博大胸怀。在叙立部伎、坐部伎各乐时，志中也不忘交代它们是如何传入并融为唐代乐舞中的。另外，方伎中为僧玄奘、神秀、一行等立传，并附慧能、普寂、义福、泓师小传，虽然简略，比起《新唐书》删掉此数人，更能反映后晋史官对佛教传入及其在唐代产生的影响，既看得比较清楚，又能够正视它。这是唐代社会广泛吸收外来文化的另一突出象征，后晋史官没有忽视这一点。

2. 再说“褒贬或从于新意”

《旧唐书》贯彻这一指导原则，主要表现在两个方面。

第一， 公开承认某些藩镇建立的政权，甚至于容忍姑息。

我们知道，五代前期的局势是由唐代后期藩镇割据发展形成的。后晋高祖石敬瑭本人，也是由藩镇起家，并引契丹为援，夺得帝位。赵莹、桑维翰二人，作为石敬瑭的幕僚，“历数镇皆从”。在这样的监修下纂修，思想倾向可想而知。如果说史文基本用唐代实录、国史旧文，反映唐代各个阶段政治观点的话，那么“史臣曰”中的“治乱世也，势乱不能卒治”等说法，则只能归结为他们的经历和政治实践所决定了。

整部《旧唐书》记述唐代藩镇，大体是按照地域和历任时期编排在6个篇卷中。但是，它们不是以类传的面貌出现，而是分散于列传。这样的编排，既没有像《新唐书》那样列为类传，也没有把藩镇割据视为唐亡的“祸根”。书中较多的只是分析造成这种局面的原因，以及对其自身兴亡的总结。归纳起来，有这样四点：其一，藩镇割据的形成，关键在于“法制当否，形势得失”。书中写道：“开元之政举，坐制百蛮；天宝之法衰，遂沦四海。”[21]其二，法制不当，失其形势，一在“王政不纲”、“人君失政”[22]；二在用人失当，即所谓“国家崇树藩屏，保界山河，得其人则区宇以宁，失其援则干戈勃起”[23]；其三，崇树藩屏，由来已久，习以成风。书中分析袭领镇帅，是“染（安）禄山、（史）思明之风”，“二百余年，自相崇树”，“尾大不掉，非一朝一夕之故”[24]。其四，藩镇兴替，本身亦有其教训。这就是“逆取顺守，古亦有之；如其逆守，灭亡必随”。一面指出“逆取”是客观存在，朝廷“不能制之也久”，用意是面对现实；一面又强调“逆守必亡”，显然是告诫当时的统治者，唐代后期割据者的“盛衰”是“足以为鉴”的[25]。

再回过头来看昭宗、哀帝纪。这两篇帝纪合为1卷，无唐代实录等可以为据，为张昭远、贾纬等补纂。卷中对某些藩镇的嚣张跋扈叙述尤详，正可为“褒贬或从于新意”的明证。后晋史官分析昭宗、哀帝之世“宇县瓜分，皇图瓦解”的原因，同上述关于藩镇的四点论述是相呼应的。整个卷末的赞语，用的就是“逆取顺守”的说法。

第二，对于“忠义”、“叛逆”赋予全新的解释，或为之回护。

从《旧唐书》的监修、主要纂修人员的经历看，无论赵莹、桑维翰、刘，还是张昭远、贾纬、赵熙等，都是在若干个政权为官，甚至还有做过契丹官者。这些人都多次变换主子，如何对待“忠义”这一问题呢？他们找出了一种折衷的说法：“若立纯诚，遇明主，一心可事百君，宁限于两国尔！”[26]以这样的认识为准则，书中立忠义传1卷2篇，仅记“杀身成仁，临难不苟”的事迹，并不强调效忠一国一君的“忠义”。相反，在卷五九屈突通传后，却要“为臣者”效法屈突通，“尽忠于隋而立功于唐，事两国而名愈彰者”。这既是在说唐史，又是在为他们自己辩解。

与“忠义”紧紧相关的，便是“叛逆”问题。《旧唐书》处理这一问题，更是遮遮掩掩的。安禄山、朱等举兵反唐，不能不视之为叛逆，因而置于全书之末。但是，由于后晋史官认为唐末藩镇大都“染禄山、思明之风”才“自相崇树”，不愿意承担“叛逆”之名，所以不将安禄山、朱等作为类传，也不冠以“叛臣”、“逆臣”之名。而且，这类现象在五代屡见不鲜，当权者大都有此经历，是个敏感的政治问题，书中不能不有所回护。

通过以上考察，在总体掌握《旧唐书》的基本思想和主要内容的同时，还可以见其本纪主于详明的特点。列传则如赵翼所说：“虽事迹稍略，而文笔极为简净。以《新（唐）书》比较，转逊其老成。”“当缺漏支绌中，仍能补缀完善，具见撰次之艰，文字之老。”[27]至于其纪、志、传的相互照应，前面也有叙说，这里再提出一点，即其纪、传部分的论、赞，也反映后晋史官的才识。卷六○宗室、卷七六太宗诸子等传末的“史臣曰”评论长孙无忌、褚遂良，以“永徽中，无忌、遂良忠而获罪，人皆哀之。殊不知诬陷刘洎、吴王恪在于前，枉害（李）道宗于后，天网不漏，不得其死也，宜哉”！“太宗诸子，吴王恪、濮王泰最贤，皆以才高辩悟，为长孙无忌忌嫉，离间父子，遽为豺狼，而无忌破家，非阴祸之报欤”？这在卷六五长孙无忌传、卷八○遂良传中是讳而不书的，在江夏王道宗、吴王恪传中只是一笔带过。后晋史官的这两则史论，既弥补了列传叙事的讳缺，又有益于全面了解长孙无忌、遂良其人。清人李慈铭《越缦堂读书记》中关于《旧唐书》“论、赞极有佳者”的评定，是很有眼光的。

《旧唐书》在编纂方面的缺点，清代学者不断有人揭出，大致可以归结为四。其一，记事纷纭，主要在唐后期的叙事中。其二，“敷衍成帙”，多见于唐后期的记述。其三，人物重复，有五种情况。一是列传重复立传，如卷一二二、一四四都有杨朝晟传，前传较后传为详；二是列传与类传重复，如卷一○一、一八七上忠义，传都有王求礼传，前传较类传为详；三是附传与列传重复，如卷九九附传、卷一七一都有张仲方传，虽然后传为详，前传却有数事可补后传不足；四是类传与列传中附传重复，如卷五九丘和附传、卷一八六上酷吏传都有丘神传，卷一○二韦述附传、卷一九○下文苑传都有萧颖士传，丘神传可弃附传而从类传，萧颖士传则两处记事多不重复，当合而观之。五是附传与附传重复，如卷一九八上曹宪附传、卷一九○中李邕追述都有李善，而以前者稍详。缺点之四，失于考订，多在沿引唐代实录、国史旧文之处。

整体说来，《旧唐书》的编纂颇具特色，顾炎武对它的评价是很恰当的：

《旧唐书》虽颇涉繁芜，然事迹明白，首尾该瞻，亦自可观。[28]

二 《新唐书》的编纂特点与思想倾向

在“二十四史”中，就编纂体例而言，《新唐书》的编纂具有不容忽视的重要地位。现行的《新唐书》，本纪10卷，志50卷，表15卷，列传150卷，亦有分卷、分篇不同的情况，应当注意。从其编排来看，与《旧唐书》相比较，给人最突出的印象就是：本纪篇幅骤减，新增表的篇幅大，志、传的篇幅略多。这一变化，恰恰表现出欧阳修、宋祁“刊修”《新唐书》的特点。

1. 编纂特点，历来总结较多，归纳起来大体有四

其一，人们常常引用苏轼的评语，“本纪法严而词约，多取《春秋》遗意”。章学诚总结“二十四史”义例时，这样评论《新唐书》的本纪：“迁、固以下，本纪虽法《春秋》而中载诏诰号令，又杂《尚书》之体。至欧阳修撰《新唐书》始用大书之法，笔削谨严，乃出迁、固之上，此则可谓善于师《春秋》者矣。”[29]

其二，恢复立表，是《新唐书》在编纂学上的重要贡献。《宰相表》3卷，按年代记述唐代290年宰相的任免、死亡，不仅可以清楚人员变动，还能从中见到唐代宰相制度的一些演变情况，这是《百官志》做不到的。《方镇表》6卷，每卷各记7个地域方镇的变化情况，共42个地域。每地皆起睿宗景云元年，迄哀帝天祐四年，逐年记述节镇的设置、分并，对于了解唐代中期以后方镇情况大有裨益。《旧唐书》虽有记载，却混杂在《地理志》中，不便把握。遗憾的是，它没有像《宰相表》那样列出各地历任节度使的姓名。《宗室世系表》1卷2篇，对于了解皇室宗亲的家世很有帮助。以表为线索，结合人物列传，能够知道李姓宗亲的分支、沿流以及在各个时期的重要史事。《宰相世系表》5卷11篇，再结合其他材料，很容易了解魏晋南北朝至唐代世家大族势力如何为寒门庶族逐渐取代的历史。其中，有不少不见于列传的人物，对于考订唐代史事的效用应当引起重视。《新唐书》恢复立表，影响着此后官修史书的编纂，以后各史都有各类表谱，使纪传史中这一体裁得到充分发展。

其三，改进书志，“较史书为精彩一变”。《礼乐志》12卷，合旧礼仪、音乐二志为一。记叙重点在礼，共10卷，较旧志多3卷，并改变旧志不以“五礼”记述的做法，按“贞观、开元”的“五礼之文”损益而成。乐则附于礼，为2卷，减旧志2卷。《仪卫志》1卷2篇，是在“尊君而肃臣”的思想下新增加的。所涉服饰、兵仗之类，颇有助于考古。《车服志》1卷，在旧志基础上有所增减，互有详略，当以旧志参考新志，加以补充。《历志》6卷9篇，相当于旧志的三倍。旧志仅记唐代前三次历法，新志详载“唐终始二百九十余年，而历八改”的经过及其内容，完整地反映了唐代历法的演变。书中特别备录了价值颇高的一行《历议》12篇，标志着唐代历法理论的水平和所达高度。关于前三次历法的内容，也应两志互校。《天文志》3卷，多旧志1卷，互有详略，可以彼此补充、订正。《五行志》3卷，与旧志多所不同，所记自然灾害现象大大超过前者，增多2卷。《地理志》7卷8篇，记述州郡建置沿革，详细考察了自太宗至昭宗时的置废始末、领隶广狭、户口盈耗。各州县之下，附缀其等第，分为辅、赤、畿、望、紧、上、中、下八等，甚至标得更细，有“上辅”、“次赤”、“赤上辅”等以表示其高下与繁华。在比旧志更完整地反映唐代地理沿革情况之外，它的意义还在于广泛吸收历来优良传统和各种建议，把编纂体例大大向前推进了。就考察唐代地理沿革而言，两志谁也取代不了谁。《选举志》2卷，为旧志所无，但也不是新志首创。在“二十四史”中，最先是《旧五代史》创设，然后才是《新唐书》。不过，它是新书新增三个志中写得最好的一个，把关系唐代政治而又复杂的科举制度理出一个头绪。所涉材料，大多见于《旧唐书》有关列传和《职官志》。《百官志》4卷5篇，与旧志3卷各有千秋。新志对旧志有增有减，其增者大都是新的补充，而且很有用，但也有重要的失误。而旧志开篇所叙高祖至肃宗时官制的变迁、官品表以及各品级的职事官、散官、勋官、爵的名目等等，差不多整整1卷竟被新志一笔勾销，实在大不应该。新志所增宰相制度、翰林学士制度沿革很有用处，却又嫌太简。对于唐代后期发展起来的使职，未加记载是其一大缺陷。《兵志》1卷，是新书所创，主要记述府兵制的沿革、边防制的演变、禁军权势的膨胀，附以马政。总的来说，这是新增三志中写得最差的一志，不少史实都没有讲清楚。《食货志》5卷，多旧志3卷。新志用1卷载录文武百官的俸禄制度，为旧志所无。它如屯田、边镇、和籴等门类，也是旧志所无。至于田制、租庸调制、税法、盐铁、转运、铸钱、榷估、常平、义仓等等，新旧志都有记述，但又是异多于同。新志为避免重复，又补充了新的资料。新志对旧志的删改，却又造成文意差别，而且失掉某些重要史事。《刑法志》1卷，较旧志为简，当以旧志为主，考以新志，求得对唐代刑律的完整了解。《艺文志》4卷，多旧志2卷。其目录学意义尤为重要，每个类目都分“著录”与“未著录”两部分，将记藏书与记著作两种不同性质的目录有机结合在一起。“著录”，指玄宗开元时毋《古今书录》原有著录，即旧志照录的3060部、51852卷书目，属唐代藏书；“未著录”，指新书纂修者依据宋代藏书增补的唐代著作，即《艺文志》总序所说，“唐之学者自为之书者，又二万八千四百六十九卷”（按：据志内小序“不著录”的卷数统计，为27127卷），属唐代著作。这些“未著录”的书，正是旧志所录毋《古今书录》之后的著作，恰好弥补了旧志“仅据开元经籍为之志”的不足。

其四，扩充列传，“其事则增于前，其文则省于旧”。“事增于前”，前面已经叙及。而“文省于旧”，从改变旧书“颇涉繁芜”的角度来说固无可议，但两位“刊修”因为个人文学好恶而使《新唐书》“文省于旧”，就不能不受到指责了。

2. 编纂思想，历来较少认真推考，或有所回护

修撰《新唐书》的指导思想，在《进新修唐书表》中说得非常清楚：

唐有天下，几三百年，其君臣行事之始终，所以治乱兴衰之迹，与其典章制度之英，宜其粲然著在简册。而纪次无法，详略失中，文采不明，事实零落，盖又百有五十年，然后得以发挥幽。补缉阙亡，黜正伪缪，克备一家之史，以为万世之传……

商、周以来，为国长久，唯汉与唐，而不幸接乎五代。衰世之士，气力卑弱，言浅意陋，不足以起其文，而使明君贤臣、俊功伟烈，与夫昏虐贼乱、祸根罪首，皆不得暴其善恶以动人耳目，诚不可以垂劝戒、示久远，甚可叹也！[30]

这中间，表现出北宋最高统治集团的三点基本认识。一是非常向往唐代“为国长久”，因而注意“其君臣行事之始终”、“治乱兴衰之迹”，特别希望效法“其典章制度之英”。二是不满于《旧唐书》“纪次无法，详略失中，文采不明，事实零落”。尤其令北宋最高统治集团“可叹”的是，继唐而后是个“衰世”，所修《旧唐书》既不能发扬“明君贤臣、俊功伟烈”之善，又不能暴露“昏虐贼乱、祸根罪首”之恶，达不到“垂劝戒、示久远”的目的。三是君臣们都希望另修一部唐史，“补缉阙亡，黜正伪缪，克备一家之史，以为万世之传”。曾公亮作为监修，让欧阳修代为起草的这一篇进书表，完整地表达了北宋最高统治集团对于唐代历史的基本看法，成为重修《唐书》的指导原则。围绕这一宗旨，新修的编纂思想突出地表现在以下几个方面：

第一，“暴恶以动人耳目”。对于武则天，自唐德宗时起便有反对其入本纪的议论，而五代纂修《旧唐书》仍立武则天本纪。《新唐书》则以后妃列传记武则天事迹，以本纪“著其大恶”。本纪的“赞曰”用《春秋》为理论根据，说“昔者孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，其于弑君篡国之主，皆不黜绝之，岂以其盗而有之者，莫大之罪也，不没其实，所以著其大恶而不隐欤”？甚至更恨不得武则天遭“大戮”，认为“武后之恶，不及于大戮，所谓幸免者也”。本纪八纪穆宗至宣宗事，其“赞曰”以弑杀宪宗的“贼”历三朝而犹在，文宗仅能杀其人而不能明其“罪恶”，深以为“可叹”，因而指责文宗“仁而少断，承父兄之弊，宦官挠权，制之不得其术，故其终困以此”，亦为宦官所图。

列传贯彻“暴恶以动人耳目”，最明显地就是新增藩镇、奸臣、叛臣、逆臣等4个类传，并移外戚、宦官二类传接于藩镇之前。外戚、宦官、藩镇3个类传排列在一起，奸臣、叛臣、逆臣3个类传依次置于全书最后，都是为了醒目，或者说便于“动人耳目”。

外戚，在欧阳修、宋祁看来，曾经出现过武氏、韦氏“产乱朝廷”，委政杨氏“阶召反虏”的情况，因而总结出外戚“用福甚者得祸酷，取名少者蒙责轻”的“理”来，提醒宋代君王：“主贤则其共荣，主否则先受其祸。”宦官专权，是唐代“产乱取亡”的“祸根”之一，《新唐书》对于这一点认识得很清楚。在《宦官列传》序中直接指出：“祸始开元，极于天祐，凶愎参会，党类歼灭，王室从而溃丧，譬犹灼火攻蠹，蠹尽木焚，讵不哀哉！”至于藩镇问题，书中说得也很明白：

安、史乱天下，至肃宗大难略平，君臣皆幸安，故瓜分河北地，付授叛将，护养孳萌，以成祸根。[31]

然后，以5卷的篇幅集中记述“一寇死，一贼生，讫唐亡百余年”的割据状况。《旧唐书》虽然基本都有记述，但却是以时间先后分散于诸臣列传之中，既不便于看清藩镇在唐代发展的脉络，又达不到“暴其恶以动人耳目”的目的。《新唐书》将它们集中在一起，并冠以“藩镇”类传的名目，确实是一举两得之事。为“奸臣”立传，是将“奸臣”比之为“妖”，认为奸臣出现是“国将亡”的信号，提醒“有国家者，可不戒哉”。“叛臣”大都是“功高威重”之臣，由于“不能防患，凶德根于心”，当个人利欲得不到满足时，“弗得其所辄发，果于犯上”[32]。最不能为当权者所容忍的是，自立为王、力图用武力推翻现行统治的“逆臣”。《新唐书》将他们置于全书最后，记其“暴兴而亟灭”的行事。安禄山、史思明为一种类型，“假天子恩幸，遂乱天下”，突出“彼能以臣反君，而其子亦能贼杀其父”。李希烈、朱另为一篇，大致情况与安、史相似。黄巢、秦宗权等被划为一种类型，认为“巢死，秦宗权始张，株乱遍天下，朱温卒攘神器有之，大皆黄巢党也”。

第二，“扬善以垂劝戒”。

“暴恶”、“扬善”是相辅而行的，自古如此。《新唐书》为达到“扬善以垂劝戒”的目的，同样采用了“动人耳目”的手法。这就是将“忠义”提到类传之首（除开诸臣列传之前的特殊类传——后妃、宗室列传），创立《卓行列传》，并继以《孝友列传》。忠义、卓行、孝友三个类传接续排列在类传最前，要宣扬什么、突出什么，不用任何解释便可一目了然。

《旧唐书·忠义列传》仅记“杀生成仁，临难不苟”的事迹，而在其他一些人物列传中却强调：“遇明主，一心可事百君，宁限于两国尔！”[33]《新唐书·忠义列传》序，简直就像是在批驳上面的观点：“虽一世成败，亦未必济也，要为重所与，终始一操。”北宋最高统治集团需要的“忠义”的是“终始一操”，必须一心一意地效忠北宋政权。在安史之乱中力据叛军而全家遇害的广平太守毕炕，旧书没有为其立传，新书针对这一点特地在毕构传后附毕炕一笔。其实，毕炕之事因史料缺乏，《旧唐书》才未立传，不一定要过多指责。《新唐书》为其立附传，也仅仅“构子炕，天宝末为广平太守，拒安禄山，城陷，覆其家，赠户部尚书”[34]，共25字。《卓行列传》仅记7人，事迹都是“不污贼，据忠自完，而乱臣为沮计”，强调的是“节谊”，用意非常明显。新《孝友列传》与旧传也有很大的不同，旧传仅仅认为“善父母”、“善兄弟”的孝友“可以移于君，施于有政，承上而顺下，令终而善始”，着眼于为君者的自身修养。新传则强调“父父也，子子也，兄兄也，弟弟也，推而之国，国而之天下，建一善而百行从，其失则以法绳之”，着眼于“以其教孝而求忠”。鉴于着眼点有别，凡欧阳、宋认为符合“教孝而求忠”这一原则者，则入传；不符者，则不收。

忠义、卓行、孝友3卷5篇传记，集中宣扬的信条，一句话归宗，便是为《忠义列传》序所写：“忠义者，真天下之大闲欤！”所谓“闲”者，道德、法度之谓也。就是说，忠义是作为人的最高道德准则。通过这几篇类传，其所要宣扬的“善”，突出的都是一个“忠”字。正是因为如此，才使得“王者常推而褒之”，用以“砥砺生民而窒不轨”[35]。说得明白一点，执政的君王把“忠义”（包括“节谊”、“孝友”）的旗帜举得高高的，时时奖励那些有“节谊”的“忠义”之士，便可以磨炼百姓的道德，使“犯上作乱”的“不轨”行为因此而熄灭。一副封建专制统治的卫道士的面孔，透过这几卷类传所宣扬的东西，暴露得实在够充分了。在这一点上，此前的任何一部“正史”，确实都不能与之相比！

第三，尊奉《春秋》，推崇韩愈。

欧阳修、宋祁“刊修”《新唐书》，并没有仅仅停留在“暴其”“明君贤臣、俊功伟烈”之“善”与“昏虐贼乱、祸根罪首”之“恶”“以动人耳目”上，更进一步从历史上，特别是从唐代寻找卫道的理论，以真正达到“垂劝戒、示久远”的目的。《新唐书》在这一方面的内容，不论后世的评价如何，但都承认这一事实本身，即尊奉《春秋》，推崇韩愈。

这里，先稍稍涉及一下欧、宋二位“刊修”的经学思想。中唐新起的学风影响至宋，欧阳修在这一潮流中做出较为明显的成就。他认为《春秋》“经之所书，予所信也；经所不言，予不知也”[36]。这有其不惑传注、勇于疑古的一面，也有不愿意承认《左传》等史籍中所记诸侯称霸、以下挟上事实的一面。他反复论证孔子作《春秋》是“患旧史是非错乱而善恶不明”，是“正名以定分，求情而责实，别是非，明善恶”[37]。本纪“多取《春秋》遗意”，正是其尊奉《春秋》的表现，列传的情况又如何呢？

不少学者引卷二○○啖助传“赞曰”，认为宋祁“遵守古训”，而欧阳修“不惑传注”，表明欧、宋二人“异趣”[38]。在“不惑传注”、勇于疑古与“遵守古训，不敢妄作聪明”的具体治学思想和方法上，可以说欧、宋存在“异趣”的情况。但是，在尊奉《春秋》以“使王政明而礼义充”方面，欧、宋二人并没有什么“异趣”之处。宋祁主持“刊修”列传，有一个不为人们注意但又很能说明问题的实例，足以说明宋祁与欧阳修同样是非常尊奉《春秋》的。对照两部《唐书》，单独立传为1卷的，《旧唐书》只有7人，《新唐书》在这7人之外另增4人，为萧、李光弼、韩愈、刘。萧，以其子孙八叶宰相，“与唐盛衰”，为表“世家之盛，古未有也”，综贯萧氏为1卷，可说是并不为过。李光弼，因与“郭子仪齐名”，世称“李郭”，“战功推为中兴第一”，独立为传亦所应当。至于韩愈，下面详谈。刘，则因文宗大和二年的一篇贤良对策，《旧唐书》将其列入《文苑列传》，而《新唐书》却以其一人一传，是什么缘故？这只能用尊奉《春秋》来解释！旧传称刘“尤精《左氏春秋》”，而新传删为“明《春秋》”，不提《左传》了。更主要的是，刘的贤良对策约5600字，占去整个传记80％的篇幅，共用了11个“臣谨按《春秋》”，事事、处处以《春秋》为依据。这样的“典型”，怎么能够放到不起眼的《文苑列传》中呢？惟其单独立传，而且一人一传，方可见其“典型”性，也才能显示“刊修”者提倡什么！

刘这样的“典型”固然要树立，然而刘其人影响毕竟太小，又不能发挥《春秋》的旨意，这对于北宋最高统治集团来说是不够的。他们需要在坚持“《春秋》遗意”的基础上，有更能够维护其统治的新理论。在唐代，恰恰出现了这样的一位重要人物——韩愈。韩愈的“道统说”，到了北宋中期渐渐发展为“道学”。欧阳修称赞“韩氏之文、之道，万世所共遵”。一部唐史，如果不推崇韩愈这样的人物，不单独为之立传，还谈什么“卫道”！欧阳修尊韩，宋祁同样尊韩。《旧唐书》卷一六○“史臣曰”评价韩愈，说其“于陵迟之末，遑遑仁义，有志于持世范，欲以人文成化，而道未果也”。以唐代的历史实际而言，这是一段大实话。到《新唐书·韩愈传》“赞曰”，宋祁绝对不希望“其道未果”，便大加渲染说：“其道盖自比孟轲”，“可谓笃道君子”，肯定其“拨衰反正”之功与孟子“齐而力倍之”，而且还要“仰之如泰山、北斗”。这真是推崇韩愈到了无以复加的地步，甚至让人感到有些肉麻！由于这一原因，加之喜好古文，整部《新唐书》列传，共计转录韩愈文章16篇，甚至不顾“史体”，在《藩镇·吴元济传》中全文载录韩愈的《平淮西碑》。

一个孔子，一个韩愈，前者是奠定封建专制统治理论基础的老祖宗，后者是捍卫并发展这一理论的道学先驱。这两个人，在《新唐书》中被尊奉、推崇到如此高仰的地位，这部书的思想倾向应当是不言而喻的了。

第四，力排佛老，以明王道。

关于这一点，在论述欧阳修学术思想的文章中大都涉及较详。但是，对于力排佛老的意图却认识偏颇。

韩愈杜撰“道统”，为的是反对“佛统”以弘扬孔孟之道。欧阳修同样主张以礼义道德去佛，所撰《本论》一篇，认为“佛法为中国患千余岁”，“攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”。然而，又不是“不可去之”，而是“未知其方”。欧阳修所开“药方”，仅仅8个字：“礼义者，胜佛之本也。”[39]这一思想贯彻到《新唐书》中，在赞美唐太宗“自古功德兼隆，由汉以来未之有也”的同时，仅仅因其“牵于多爱，复立浮图”等，又视其为“中材庸主”而加有以“责备”[40]。

至于宋祁，对于佛老的态度毫不逊于欧阳修。他认为：儒家“入以侍亲，出以事君”；道家所尚，清静柔弱，“清静可以治人，柔弱可以治身，若等服而行之，不害为儒也”；至于佛家，“自远方流入中国，其言荒茫夸大”，“掊嗜欲，弃亲属”[41]。在《新唐书》列传中，他抓住唐懿宗惑“浮图”，李蔚上疏切谏一事大做文章，写了一则450余字的“赞曰”，声讨佛教。作为“刊修”，如此浓厚的反佛意识，给《新唐书》带来的一大缺点是：回避佛教在唐代盛行的事实，不反映思想文化领域内的这一重要变化，甚至不为高僧立传。《旧唐书·方伎列传》已经有传的玄奘、神秀、慧能、一行，统统被删个干净。这哪里是什么“不没其实”，简直是在掩盖史实！

一面推崇提倡“道统”的韩愈，一面极力排斥外来的佛教，在这鲜明的对照中可以清楚看到《新唐书》的一个带倾向性的思想：为了维护封建专制统治，极力抵制外来文化，大肆宣扬本土固有的“君臣之道”、“礼义之本”，甚至可以不顾历史事实，把一个有魄力敢于吸收当时世界各种思想文化的唐代社会，篡改成为无视外来文化的封闭社会，竟将对东西文化交流做出贡献的玄奘等高僧从史书中抹掉！把欧、宋排佛同反迷信联系在一起加以肯定，无可非议。如果忽视其反佛旨在“明道”这一根本思想，又无视其掩盖唐代思想文化的变异，恐怕就是偏见在作怪了。其实，欧阳修本人后来也无法摆脱佛教文化的影响，渐渐改变了排佛的立场，承认这一外来文化在中华礼仪之邦深入人心的事实。当他与庐山东林寺祖印禅师一席话后，也“肃然心服”。其后，“致仕居颖上，日与沙门游，因号六一居士，名其文曰《居士集》。”[42]然而，“正史”中却始终回避这类实事。

阅读《新唐书》，了解其编纂思想后，才能在卷帙浩繁的纪、志、表、传中理出头绪，比较准确、完整地把握这部史书，也才能比较与《旧唐书》的优劣，全面认识唐代的历史。

[1] 上引均见《册府元龟》卷557《采撰三》。

[2] 《旧五代史》卷89《赵莹传》。

[3] 《乐全集》附录《行状》，《四库全书》本。

[4] 《唐史论断序》，“四库全书”本。由此序内容而论，实即《唐史记》75卷的序文，作于皇祐四年草成该书之际。

[5] 《宋景文集》卷29，“四库全书”本。丁度，时以参知政事为书局提举官。

[6] 《欧阳文忠公集》附录5《先公事迹》。

[7] 《十七史商榷》卷69《新旧唐书一》。

[8] 《〈旧唐书〉与〈新唐书〉》，人民出版社1985年版。

[9] 《旧唐书》卷46《经籍志上》。

[10] 《唐研究》第1卷，北京大学出版社1995年版。

[11] 《旧唐书》卷18下《宣宗纪》“史臣曰”。

[12] 《陔余丛考》卷12。

[13] 《廿二史札记》卷17。

[14] 《唐会要》卷37《服纪下》。

[15] 柳宗元《段太尉逸事状》，除文集收录，又收入《文苑英华》。宋祁长期在外修史，携带各家文集多所不便，而采《文苑英华》所收最为简便。这与后文所叙《新唐书》采录《太平广记》的情况相似。

[16] 上引李慈铭《新唐书札记》，收入《二十五史三编》第7分册，岳麓书社1994年版。

[17] 《五代会要》卷18《前代史》。

[18] 《史通》卷12《古今正史》。

[19] 《旧唐书》卷199下《北狄传》“史臣曰”。

[20] 《旧唐书》卷197《南蛮西南蛮传》“史臣曰”。

[21] 《旧唐书》卷141“史臣曰”。

[22] 《旧唐书》卷142“史臣曰”。

[23] 《旧唐书》卷143“史臣曰”。

[24] 《旧唐书》卷180“史臣曰”。

[25] 《旧唐书》卷181“史臣曰”。

[26] 《旧唐书》卷59“史臣曰”。

[27] 《廿二史札记》卷16《旧唐书前半全用实录国史旧本》。

[28] 《日知录》卷26《旧唐书》。

[29] 《章氏遗书外篇》卷1《信摭》。

[30] 《欧阳文忠公集》卷91。又见中华书局点校本《新唐书》书后附《进唐书表》。

[31] 《新唐书》卷210《藩镇魏博列传》序。

[32] 《新唐书》卷224上《仆固怀恩、陈少游传》“赞曰”。

[33] 《旧唐书》卷59“史臣曰”。

[34] 《新唐书》卷128《毕构传》。

[35] 《新唐书》卷191《忠义列传》序。

[36] 《欧阳文忠公集》卷18《春秋论上》。

[37] 《欧阳文忠公集》卷18《春秋论中》、卷19《春秋论下》。

[38] 参见钱大昕《十驾斋养新录》卷18《宋儒经学》。

[39] 《欧阳文忠公集》卷17《本论上》。

[40] 《新唐书》卷2“赞曰”。

[41] 《宋景文公笔记》卷下《庭戒诸儿》。

[42] 《佛祖统记》卷45。

第九编 科技与术数文化篇

唐代作为封建政治和经济成熟发达的时代，它的科技和术数文化达到了很高的水平。力求客观并准确地描述唐代文化的这一部分，是本编的主要任务和目的。

第一章 唐代科技与术数概况

依照近几十年历史科学的认识和写作方法，科学技术和阴阳术数是两个互相对立的领域。宣扬科学就必须破除并抛弃迷信(多指阴阳术数)。不错，对于现代人来说，而且主要对有科学头脑和必要科学知识的人来说，科学和迷信是不能并存的，昌明科学和破除迷信都是应该积极进行并坚持下去的工作。因为迷信落后是科学进步的绊脚石，只有大力宣传科学，才能真正有利于破除迷信；只有破除迷信，也才能推进科学的进步，这些都是显而易见的。

但是，当我们对历史现象进行描述时，如果要做到客观并且准确，那么，将科学技术和术数文化完全割裂开来，甚至将术数文化弃置不顾，恐怕不是正确的认识和写作方法，也不是历史主义的态度。历史首先是真实，是一种客观存在，不能只根据今人的理解去从史实中寻求需要。诚然，在客观描述的基础上，对科学和伪科学进行分辨，扬前抑后，则是我们的任务之一。但这项工作是以客观描述为前提的。比如，唐代的著名医学家孙思邈和他的弟子孟诜，既是医学家，又是炼丹术士。这在我们看来是很矛盾的，但对他们来说却是统一的。因为《千金要方》、《千金翼方》和《食疗本草》是用来治病的，而“丹”也是一种“药”，是用于延命的，“治病”与“延年”并不对立。又比如唐代著名天文学家僧一行(张遂)，在唐代天文学和历法领域都做出了杰出的成绩。一方面，他在科学计算的基础上，努力预报日月食发生的准确时刻(这是编制历法重要的一环)；另一方面，他又坚决地相信，只要皇帝能克己修善，德行高洁，也可以感动上天，使本该发生的日月食不发生。这在今人看来不仅荒唐，而且可笑。但对一行来讲，不仅有他的认识论基础，而且是从在他之前的我们祖先那里继承下来的。《汉书·艺文志》云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”汉人陆贾说：“治道失于下，则天文变于上。”[1]《隋书·经籍志》亦云：“天文者，所以察星辰之变，而参于政者也。”可见，在古人看来，“天文”是直接为政治服务的，“天文”也即人文。换言之，用现代“天文学”概念无法完全涵盖古代“天文”一词的意义。英国研究中国科学与文明的著名学者李约瑟(Joseph Needham)博士指出：“科学与方术在早期是不分的。”[2]“在16世纪，科学一般被称为‘自然魔术’。开普勒就是作为一个星占家而活动的，甚至牛顿也不无道理地被称作‘最后的一位魔法师’。的确，科学和魔术的分化，是17世纪早期现代科学技术诞生以后的事。”[3]李约瑟博士的这些见解，无疑同样值得我们重视，加以借鉴。

基于以上认识，我们将本章的内容确定为“唐代的科技与术数文化”。需要说明的是，我们绝对无意于宣传并颂扬伪科学，我们仅仅是想使读者对那个时代的文化面貌获得一个相对完整的了解和认识。

唐代的科技和术数文化确实达到了很高的水平。但是认识仅仅停留于此是不够的，至少是不全面的。我们还需要知道，唐代科技文化在整个中国科学技术史上所处的位置，只有这样，才能做出恰当的、符合历史实际的正确评估。

一般来说，研究中国科学技术史的专家们，将中国科技史的发展划分为如下一些阶段：原始技术和科学知识的萌芽(公元前2000年以前)、技术和科学知识的积累(夏、商、西周时期)、古代科学技术体系的奠基(春秋战国时期)、古代科学技术体系的形成(秦汉时期)、古代科技体系的充实与提高(三国、两晋南北朝时期)、古代科学技术体系的持续发展(隋唐五代时期)、古代科学技术发展的高峰(宋辽金元时代)，古代科技的滞缓与西方近代科学技术的传入等[4]。由此可见，唐代的科技水平处在中国传统科技趋近顶峰的前夜，当然，它还不是顶峰，与顶峰尚有一段距离。所谓“持续发展”，也就是达至成熟的意思。

李约瑟在其《中国科学技术史》中也指出：“对于科学史家来说，唐代却不如后来的宋代那么有意义。这两个朝代的气氛完全不同。唐代是人文主义的，而宋代则较着重于科学技术方面。”[5]对于李约瑟博士的评估我们基本认同。对于他所提出的原因，似乎还可以再做一些具体的阐释和补充。

我们认为，形成唐代科学技术不是特别发达的原因大致有三：其一，即李约瑟指出的，唐代是一个人文主义的社会，科举考试和以诗赋取士将全社会的注意力吸引到人文方面，众多有学问的人将毕生的主要精力用到读经和作诗上去了，从而不太重视实证性质的科技工作。其二，虽然李唐王朝以道家李聃后人自居，但在儒、释、道三教消长之中，那个最利于科技进步的道家思想却始终未能占领上风。在全社会中，选择入仕之途的人较多地以儒家文化为依托，广大普通民众则通过信奉或倾向佛教，或求得心理的怡适，或对现实苦难进行逃避。而道家思想，既不能提供得道成仙的榜样，也未获得过长生不死的奇能异效，虽然有皇家为之做后盾，但也难得在社会上获得广泛的心理认同。其三，作为中国古代四大发明的一部分的印刷术和火药，在唐代仅处于其前期或初始阶段。任何一个事物都有经过萌芽、发展、成熟、衰亡的历史过程。既然印刷术在唐代仍处于自身发展的前期阶段，我们就不能要求它具备宋代那样的水平和规模；既然火药还没有从炼丹炉内走出来，那么，也不能要求它在唐代就发挥攻城略地的战争功能。苛求古人是有失公允的，苛求历史也会犯不尊重历史发展的错误，这些都是我们所不取的。

如果在上述三个原因之外，我们还有什么需要再说的话，那就是，一个时代文明的某个层面的进步，总是以另外一些层面的受损害为代价的：现代工业文明是以南极出现臭氧洞和全球温室效应为代价的；现代物质文明的进步往往也使人类忍受着道德规范失落带来的痛苦；同样，唐代人文主义的发达是以它的科技文化受抑制为代价的，恐怕这也是不争的事实。如果我们承认这些现象符合事物发展的基本规律，那么，也就会以一颗平常心去看待唐代相对来说不很发达的科技文化了。

在本章中，我们主要介绍了唐代的天文、历法、术数、医学、雕版印刷、地理学和堪舆等。但这些并非唐人科技与术数文化的全部。其他如数学、农学、火药、制瓷、纺织、建筑等，也是科技文化的内容。不过，或因内容较少，或因资料有限，均难单独成节，或因本书其他章节有所论及，因此未做专门的介绍。这里撮其要者做些说明，以见其大致面目[6]。

数学 唐代国子监设国子、太学、四门、律学、书学和算学六个学馆。算学生初为30人，后减为10人，比起国子学的300人，太学、四门学的各500人来讲，微不足道，地位也十分卑微。但由国家在国子监中创立算学，进行数学教育，在中国历史上却是首创，在世界史上也是少见的。属于唐人自己写成的数学著作，首推初唐王孝通的《缉古算经》，其主要成就是介绍开带从立方法(即求三次方程的正根)，这是中国现存最早的开带从立方的算书。王孝通还利用此一方法，解决工程中上下宽狭不一，前后高低不同的坝体或沟渠等工程的施工计算问题。在天文学上运用数学计算方面，僧一行在隋代刘焯创立推算日、月、五星运行度数的等间距二次内插方法的基础上，大胆创新，在《大衍历》中创立了不等间距二次内插法，更符合天体运行的实际。晚唐时徐昂于公元822年制《宣明历》时，所用内插公式比一行在形式上更为简便。内插法的创立，作为中国数学史和天文学史的重大成就而载入史册。

火药 如前所述，它在唐代还处于初始阶段。顾名思义，它是能够着“火”的“药”——确实是道士们在炼取外丹这种“长生不死”的“药”时的意外发现。约在八九世纪左右，炼丹术士已知道“以硫磺、雄黄合硝石，并密(蜜)烧之”，则会发生“焰起，烧手面及屋宇”[7]的现象。因为“蜜”在烧炼后会炭化，实际起了木炭的作用。这样，制造火药的基本要素和方法都已产生了。虽然说它还没有完全从炼丹炉内走出，还仅仅是星星之火。但在后来的宋金战争中开始派上了用场；传到欧洲后，坚固的封建城堡被炸破，巨大的爆炸声是伴随着中世纪的完结而轰鸣的。

纺织 唐代的丝织品，以锦和绫为最重要。唐锦以纬线显花的纬锦为主。中国早期的锦是经线显花的——用两组经线与一组纬线交织而成。自南北朝起，逐渐出来纬锦——用两组纬线与一组经线交织而成。纬线起花受织机限制较小，大大增加了织物色彩的美化，丰富了织物纹样的内容。近年从新疆吐鲁番古墓出土的唐代锦鞋鞋面最有代表性。它用8种不同颜色的丝线织成，图案为红色五彩花，以大小花朵组成为花围的中心，绕以各种禽鸟行云和零散小花，外侧又杂置折枝花和山后远树；近锦边处，还织出宽3厘米的宝蓝地五彩带状花边。整个锦面构图比较复杂，形象生动，配色花丽，组织密致。唐绫产量很高，许多州郡以绫充作贡品，仅见于《新唐书·地理志》的即达24处。其织法多是以变化斜纹为地或花纹组织，特别是开始追求大花纹，出现了所谓的“可幅盘绦缭绫”，花回循环与整个门幅相等。由于花纹大且复杂，加之交织点少，故手感、美感和光泽均佳，深受人们的喜爱。唐代大诗人白居易“新乐府”中著名的《红线毯》、《缭绫》二篇，就是以当时宣州(今安徽宣城)的丝绒毯和洛阳、浙西的缭绫为背景而写成的。

制瓷 瓷器是我们祖先一项独创的重大发明，远在商周时期原始瓷器已经出现。烧制青瓷的技术东汉后期已基本成熟，至南北朝时更为成熟，并于此时出现白瓷。唐时这两种制瓷技术上升到一个新阶段。青瓷的氧化亚铁含量能控制在1%—3%之间，烧制出美丽多彩的青瓷器，尤其是浙江绍兴、余姚一带的越窑产品最为著名，“九秋风露越窑开，夺得千峰翠色来”[8]，即是赞美越窑瓷器的诗句。唐代白瓷的烧制技术也已达到成熟期，与青瓷互相辉映成趣。其中邢窑(在今河北内丘县)产品获得了“类雪”[9]的美誉。江西景德镇白瓷的白度已达70度以上，与现代水平相近。杜甫赞美四川大邑瓷碗的诗句是：“大邑烧瓷轻且坚，扣如哀玉锦城传。君家白碗胜霜雪，急送茅斋也可怜。”[10]至于唐三彩瓷器，更是美轮美奂，至今仍是艺术佳品。入宋以后，各色瓷器远销东南亚、非、欧各地，深受欢迎，至今英文的瓷器仍用China一词，足见中国瓷器的无穷魅力。

农学。唐政府在大兴农田水利和加强对农田水利管理的同时，非常重视灌溉技术的提高，特别是推广水车的运用。这时候有一些新的灌溉工具被发明：长江流域出现了半机械化的筒车，形似纺车，四周缚有竹筒，利用水流冲力，冲击轮子而旋转，将水由低处提到高处。北方有以木桶相连，从井中汲水的水车。唐文宗大和二年(828)，宫内颁出水车样品，并“令京兆府造水车，散给缘郑、白渠百姓，以溉水田”[11]。足见政府对水利灌溉的重视。至于茶叶的栽培和饮茶之风大盛，更是一项重要成就。唐代种茶树的州已有50多个，还出现了官营的茶园。名茶有20多个品种。茶叶的生产和加工，已成为农业和农产品加工的一个重要部门。服务于农业的农书，体裁和内容不仅继承了前代农书的若干特点，而且在农业农书方面有所发展。既有综合性的一般农书，也有经济作物、园艺、农具、兽医方面的农书，有10数种之多。比较重要的有《兆人本业》(已佚)、《保生月录》(已佚)、《茶经》、《耒耜经》、《四时纂要》等。后周时窦严曾将《保生月录》、《四时纂要》与《齐民要术》并提，足知其重要价值。至于《茶经》，它不仅是研究茶叶的专著，同时也是研究饮茶所用各色瓷器的重要著作。

以上撮要仅是唐代科技文化中一些相对次要的方面。至于唐代科技与术数文化的主要方面，仍需通过阅读本章下文去加以领略。

[1] 《新语·明诫篇》。

[2] 《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》中译本。科学出版社、上海古籍出版社合出1990年版，第35页。

[3] 同上。

[4] 杜石然、范楚玉、陈美东、金秋鹏、周世德、曹婉如编著《中国科学技术史稿》，科学出版社1982年版。

[5] 《中国科学技术史》第1卷《导论》，中译本，第131页。

[6] 主要参考杜石然等编著《中国科学技术史稿》(上册)，第290—350页的有关内容，科学出版社1982年版。

[7] 见《真元妙道要略》。

[8] 《全唐诗》卷629，陆龟蒙13《秘色越器》。

[9] 见陆羽《茶经》。

[10] 《全唐诗》卷226，杜甫11《又于韦处乞大邑瓷碗》。

[11] 《旧唐书·文宗纪》。

第二章 天文学与占星术

以星占为主体和依托的唐代天文学，在继承中国传统天文学已有成果的基础上，一方面自身在积极推进和发展；另一方面，又在积极、主动、大胆地吸收外来文化中的天文内容，丰富和充实着自己的民族文化，并为中国传统天文学走向新高峰铺垫道路，提供准备。

第一节 天文仪器的制造[1]

制定历法所需的各种数据，离不开对日、月、五星和广袤天穹的天文观测。而要想获得准确数据，就离不开精良的天文仪器。在天文仪器制造方面，唐人曾做出了自己的贡献。

贞观年间，天文学家李淳风鉴于其时所用北魏造的铁浑仪不够精密，于是立意变革，于贞观七年(633)造了一架新型的浑天黄道铜仪，并写了7卷《法象志》一书，讨论“前代浑天仪得失之差”[2]。李淳风所造浑仪对前代仪器做了重大改进：吸收了北魏铁仪设有水准仪的优点，“下据准基，状为十字。”[3]更为重要的是，新设了一个三辰仪，加在古浑仪的六合仪和四游仪之间，使浑仪由二重变为三重。三辰仪则由黄道环、白道环和赤道环三个圆环相交构成，其中黄道环用以测量太阳的位置，白道环用以测量月亮的位置，赤道环用以测量恒星位置。三辰仪可以绕极轴在六合仪里旋转，四游仪则可以在三辰仪中旋转，这样，浑仪就可以直接用来观测日、月、星辰在各自轨道上的视运动。由于黄白交点在黄道上移动较快，李淳风在黄道环上打了249对小洞眼，每过一个交点月，就把白道移过一对洞眼，较好地解决了实际需要。可惜的是，这台仪器不久便亡佚了。

开元九年(721)，僧一行受诏改制新历。为此，他提出要制造新仪器，以便观测日月五星的准确位置。太子率府长史梁令瓒根据一行的观测要求做了设计。他先制成木制模型，一行试用满意后，才于开元十一年(723)铸为铜仪，并取名为“黄道游仪”。顾名思义，这台仪器是黄道环可以“游动”的观测仪器，其基本结构与唐初李淳风的“浑天黄道仪”大体一致，内外三层。最外一层由三个环组成，相当于李氏的“六合仪”。其不同之处在于它用通过天顶和卯酉(正东正西)环取代了“六合仪”中的赤道环。中间一层相当于李淳风的“三辰仪”，仅黄道环与赤道环不再连接在一起。梁令瓒在赤道环上每隔一度设计一个圆孔，使黄道环能在赤道环上自由移动，将当时所理解的“岁差”现象模拟出来，“黄道游仪”由此得名。游仪中的白道环的移动也是一度一格，比李淳风的249个洞眼更趋合理。为便于中天观测，黄道游仪的四根支柱安置在四个斜角位置，亦属巧思。

就在铸成黄道游仪的同年，梁令瓒和一行又合作制造了一件名为“水运浑天俯视图”的新装置。天文仪器的主要功能，一是用于观测，二是用于模拟实际天象。如果说“黄道游仪”的主要功能是观测，那么，此“水运浑天俯视图”的功能就主要是演示天象了，同时还反映时间的流逝。其结构为：浑象球体安置在一个开口朝上的木制柜子中，一半呈现于外，一半隐伏于内，木柜上缘相当于地平，柜内则有很多互相交错的齿轮结构。木柜上缘之上立有两个木人，一位每辰敲钟，一位每刻击鼓。全仪以流水为动力，自运自为，相当于后世出现的自鸣钟。所以被称为“俯视图”，大概是由于人们观测天象时，以地为心，天穹在外；而此仪则是人们从“球”外看“天穹”变化的缘故。那时还没有类似现代天文馆演示厅那样的大型结构，可以坐在里面看“天”。如果有这样的观象结构，“俯视”二字也便成为多余的了。

唐代天文仪器还有一些小型的制造和改进，但影响均不很大，这里从略。

第二节 天文观测与测量[4]

当我们说到唐代天文观测的成就时，就不能不提到那位著名的僧人一行(683—727)。一行在被唐玄宗李隆基起用改制新历时，太史监为南宫说，一行仅以学问僧的身份出现。他从公元724年起，使用自己和梁令瓒等共同创造的黄道游仪，开始了一系列认真的天文观测。同时，发起并精心组织了全国范围的天文测量工作，取得了不少成绩。

太阳始终是天文观测的首要对象。一行经过观测，对太阳运动的不均匀现象进行了新的描述，指出太阳在一回归年内视运动快慢的总体状况应该是：冬至时最快，后渐慢，抵春分时依平，后仍渐慢，达夏至时最慢，后渐快，抵秋分时依平，后仍渐快，达冬至时最快。循环往复无穷。他还认为太阳运动的快慢是渐变式，而非突变式的，由此纠正了隋代刘焯以来对太阳视运动快慢总体规模上描述的失误。一行的描述也有欠缺，但他毕竟是把太阳视运动快慢的总体认识引上正确轨道的第一人。

对于冬至时刻和冬至时太阳所在恒星间位置的测算，一行也做出了相当出色的工作。他依据具体的测算数据，写了万余言的岁差论[5]，论证了岁差的存在，驳正了唐初历算名家李淳风、王孝通等人对岁差现象的怀疑，从而结束了虞喜发现岁差现象后约400年间一些历家对这一重要天文概念的怀疑以致反对的状况，使岁差的存在成为定论。

一行对五星(金星、木星、水星、火星、土星)运动也进行了观测，并做了独到的研究。其成就主要是：(一)最早提出了五星运动的轨道与黄道存在一定夹角的概念，并给出了计算五星在黄道南北位置的具体方法。(二)最早提出了五星近日点进动的概念，并给出了每年的进动值。(三)最先编制了以五星近日点为起算点，每经15度给出一个五星实际行度与平均行度之差的数值表格，以此取代自北齐张子信以来每经一个节气给出一个相应极值的初始方法。虽然一行对五星运动规律的认识仍是初步的，但以上三项创新为后世历家的进一步探索开拓了正确的方向，标志着我国古代对五星运动的研究步入了一个崭新的历史阶段。

一行等人对恒星位置的观测也十分认真。对二十八宿距星去极度的测量取得了较前人更精确的数据。对北斗、文昌、天关等20多个星官的入宿度或去极度的测量，均发现了古今度数不同的现象。一行等人由此得出星宿位置古今变化的重要结论，并对宋元时代频繁进行恒星位置的测量工作产生过重要的思想影响。

唐代天文测量的另一重大成就，是一行发起并组织、实施的“四海测验”工作，其直接目的是为编制《大衍历》服务的。为了测出北极出地高度、冬夏至和春秋分晷影长度和冬夏至的漏刻长度，一行派员到以下13个地点实测：铁勒(今俄罗斯贝加尔湖附近)、蔚州横野馆(今河北蔚县)、太原府(今太原市附近)、滑州白马(今河南滑县)、汴州浚仪太岳台(今河南开封)、洛阳、阳城、许州扶沟(今河南扶沟)、蔡州上蔡县武梁馆(今河南上蔡)、襄州(今湖北襄阳)、郎州武陵县(今湖南常德)、安南都护府(今越南北部)和林邑国(今越南中部)。由于实测范围大，工作认真细致，取得了一批较好的观测成绩。这也是中国古代首次进行的大规模的天文测量工作，从而具有重要的意义。

在进行上述全面测量的时候，一行和另一天文学家南宫说等人着意选取四个地点(白马、浚仪、扶沟、上蔡)，用测绳丈量四处彼此间的水平距离。由于四处大致在同一经度线上，南北排列，所测得的数据就有了重大意义。古人一直传说夏至时晷影长度差一寸，南北地距便差千里，几乎成了绝对真理。而据实测结果进行简单计算，证明影差一寸，地距只差200余里，彻底推翻了传统的旧认识。在进一步研究之后，一行得出另一结果：大地子午线1°的长度为今131.11公里，虽比现代测值偏大约20.17公里，但却是世界历史上第一次对子午线1°长度所做的实测工作，同样具有不可忽视的科学意义。

第三节 星表(星经)和星图

星表和星图均是记录和表现观测星空所得结果的方法，前者是用文字加以表述，后者则用图示。方法不同，目的则完全一致。

中国古代的星表，古传有甘德、石申、巫咸三家。至三国时，吴国太史令陈卓将三家星表并同存异，综合为一表，共283官，1464个恒星，他亦曾为之测绘星图。至唐代，就星表而言，现今我们能看到的，仅有《开元占经》和敦煌文献P.2512号中的《廿八宿次位经和三家星经》[6]了。从三国至唐，经过了几百年的发展变化，我们相信，星表也会有过增损。只是由于历史文献的湮灭，个中消息难以全面窥知了。

我们将P.2512的《廿八宿次位经和三家星经》与《开元占经》的相关内容加以比较，发现虽然主体内容相同，但也有所区别：两者廿八宿星数相同，但距星、去极度及其分野略异；《占经》所缺亢、参二宿的距星与去极度，可由卷本补足。这两种文献所记廿八宿距星、去极度和分野所出现的某些差别，究竟是如何产生的，还是有待研究的问题。

就三家星经而论，《开元占经》是以石氏(石申)为主，将三家星打乱重排的。但P.2512号所保存的正是未拆散的“三家星经”。三家星经原本只是对恒星间相对位置的描述，未列观测数据，P.2512就是如此；到了《开元占经》就有了数据，且只取石氏一家[7]。这些差异为我们研究其时星表内容的变化提供了线索。

我们也还相信，在长期的星占和天文观测的基础上，中国古人曾经绘制过不少星图。同样由于岁月的无情和历史沧桑的变迁，现在我们只能看到其中很小的一部分了。唐代和唐代以前，我们看到过一些写绘在墓室顶部或绢帛上的星空示意图，那些图画虽自有其文化内涵，但毕竟不同于科学测量后绘制的星图。现今我们所能看到的唐代的也是中国最古老的星图，均出自甘肃省敦煌莫高窟第17号洞窟(敦煌石室)。其中一件《全天星图》现藏英国图书馆，编号S.3326。图上除有名无星者外，实有恒星数1348颗。星点凡用四种颜色或形状(黑色、橙黄色、圆圈、外圆圈内橙黄点)表示，除黑点用于表示甘德星外，其余三色或形状通用于表示石申和巫咸星，区分并不严格。图上也偶有将甘德星画作圆圈的，说明并不十分精细。该图从十二月开始画起，依据每月太阳位置的所在，把赤道带附近的星分成十二段，利用类似西人麦卡托(1512—1594)圆筒投影的方法画出来，最后再把紫微垣画在以北极为中心的圆形平面投影图上。每幅图下各月太阳位置所在及昏、旦中星的说明，沿用的是《礼记·月令》的说法，文字虽略异，但差别不大。图中十二次的起迄度数与《晋书·天文志》所录陈卓的大体相同；有关说明文字在唐初天文学家李淳风的《乙巳占》和开元年间成书的《开元占经》中均能找到，表明这些文字同出一源[8]。根据马世长的研究，此图大约抄绘于公元705—710年间[9]。英国著名学者李约瑟在其名著《中国科学技术史》第四卷“天学”中指出：“欧洲在文艺复兴以前可以和中国天图制图传统相提并论的东西，可以说很少，甚至简直就没有。”足见此《全天星图》在学术和文明史上所具有的价值。

敦煌石室所出另一件唐代星图属于残图，仅存紫微垣部分，故被研究者称做“紫微宫星图”。原件今存甘肃省敦煌市博物馆，编号076背(旧编58号)。此图的方位是上南、下北、左西、右东，与同时代星图的画法不同，但仰视星空效果无别。全图画在直径分别为13厘米和26厘米的两个同心圆上，内圆即紫微宫，外圆即天极上北极出地的恒显圈。图中星点凡用黑、红二色：黑色代表甘德星，与S.3326《全天星图》相同，红色代表石申和巫咸星。除残失部分外，现存星名32、星数138颗(其中黑星87，红星51)。所画星官位置不十分精确，但也无太大错误，星官名称则多有错讹，表明书手水平不高。已故考古学家夏鼐曾对之进行研究后认为：此图内容和“《步天歌》最为相近，与《晋书》、《隋书》两史的《天文志》差异较多，但都属于一个系统”；“星辰位置绘制得并不十分精确，但是根据传舍、八谷及文昌等星来推测，这星图的观测点的地理纬度约为北纬35°左右，即相当于西安、洛阳等处”[10]。

进入五代以后，墓室顶部绘制的以科学观测为依据的星图逐渐多了起来，不过，那已超出本书叙述的范围了。

第四节 恒星知识的普及

如上节所述，中国古人曾经绘制过不少星图。其优点在于形象化，但不便于记忆。汉代以后，随着天文学的发展与传播，有人开始用韵文、诗赋的形式对全天星斗进行描述和介绍。

现存此类作品，以北魏张渊的《观象赋》[11]为最古。隋朝时李播又作过《天文大象赋》[12]。入唐后，初唐四杰之一的杨炯曾作有《浑天赋》[13]，近年来我们曾在敦煌文献中找到过其写本残卷[14]。这些作品的共同特征是用文学语言对星空进行描述，如《浑天赋》云：“日者，众阳之长，人君之尊。天鸡晓唱，云鸟昼。扶桑临于大海，若木照于昆仑……”完全是文人骚客的抒情之作，其流传不广也就势在必然。

大约在隋唐之际，有人开始用五言诗的形式对恒星天空进行歌咏，这就是见于敦煌文献的《玄象诗》[15]。P.2512《玄象诗》是配合写在它前面的《廿八宿次位经》和《三家星经》而作的通俗识星作品。校补后，现有完整的诗句264句，加上脱漏的文句，估计总数不超过270句。其排列特点是：先从角宿起，叙《石氏星经》，再从角宿起叙《甘氏星经》，再从角宿起叙《巫咸星经》，最后将三家合在一起总叙紫微垣。因此，人们如果要记住天区的常见恒星，便须顺次在周天转三圈，很不方便，这正是由于它服务于《三家星经》才产生的局限性。为了克服这一缺陷，我们在P.3589《玄象诗》看到，有人尽量按在天区转一匝即可识星的目的，将《玄象诗》重新组合，但在所选取的诗段上仍标出“黑”、“赤”、“黄”、“紫”，可以看出三家星的观念多么根深蒂固，难于突破!

为了对《玄象诗》有所了解，我们引其开端数句如下：“角、亢、氐三宿，行位东西直。库娄(楼)在角南，平星库娄(楼)北。南门娄(楼)下安，骑官氐南植。”无论如何，这些诗句都让人朗朗上口，十分易于记诵。虽然它自身仍有一些不足，但毕竟在人们记忆星官方面起过重要作用。

历史发展到盛唐时代，随着唐代经济文化的迅速发展，以诗名国的唐王朝的文学作品也走向了它的巅峰。大约在七八世纪间，有位号名为丹元子的王希明，著出《步天歌》一卷[16](又名《丹元子步天歌》)，对恒星知识的普及起到了划时代的作用。

《步天歌》全诗分三十一段，盖因其以三垣和廿八宿为天区区划所致。全诗七言为句，押韵上口，并配有星图。它除了介绍各个星官的名称、星数和位置外，有时还记有标志甘德星的(黑、乌、玄)或巫咸星官(黄)的颜色，这或许正是它产生的历史胎记。它包括了当时已经定名的1464颗恒星以及三垣廿八宿的天区划分。这种划分一直影响到近世西洋天文学传入中国为止。

《步天歌》与《玄象诗》的主要区别在于：(一)《步天歌》是七言诗，《玄象诗》是五言诗；(二)《步天歌》记星数，《玄象诗》无星数；(三)《步天歌》以三垣廿八宿为天区划分，而《玄象诗》以三家星经为依归；(四)《步天歌》配有星图，直观效果好；《玄象诗》以“星经”为据，难于获得直观效果。

今引《步天歌》数段诗句如下：角宿：“两星南北正直悬，中有平道上天田，总是黑星两相连，别有一乌名进贤……”牛宿：“六星近在河岸头，头上虽然有两角，腹下从来欠一脚。牛下九黑是天田，天下三三九坎连，牛上直建三河鼓，鼓上三星号织女。……”将这些诗句背熟，再根据所配的星图“按图索骥”，人们用不了太多的时间和精力，就能获得遨游星空的自由，是一件多么令人舒心惬意的事情!《步天歌》在中国古典天文学上所以占有那样高的地位，历久弥新，是完全应当的。

第五节 域外天文知识的传入与促进

唐代是一个开放的时代，其所具有的博大胸襟和辉煌气度在科技文化领域也得到了充分展现。

传统的中国天文学，由于其以星占为依归，担负着上天与皇帝之间“联络人”的角色，属于皇家高级机密，因此，其内容需绝对保密。一般来说，除汉人外，民间凡人和域外来人不能置身其中。可是，令我们吃惊的是，唐代“太史令”这个皇家天文台的最高职掌，在很长时间内，却是由华化印度人或西域来华人士担当着的。

据研究，从唐初到代宗大历年间(766—779)，有一个复姓瞿昙的印度来华家族，先后有四代人在灵台任职达一百余年[17]。他们是瞿昙罗→瞿昙悉达→瞿昙→瞿昙晏。瞿昙罗生于太宗时，在高宗、武后时断续任太史令达30余年(665—698)。瞿昙悉达，即那位有名的《开元占经》的编纂者，约生于高宗时，在公元712—718年(或时间更长些)任太史监。瞿昙，瞿昙悉达第四子，生于睿宗景云二年(712)。他武举出身，仕历曲折，但一生许多时间在司天台任职。瞿昙晏在司天台曾任职冬官正。另据研究，一位名为李素的波斯景教来华学者，在代宗时，曾任职司天监。1980年新发现的其墓志称：“公天假秀气，涧生奇质，得裨灶之天文，究巫咸之艺业。握算枢密，审量权衡，四时不愆，二仪无忒。大历中，特奉诏旨，追赴阙庭，考试既多，人莫能测。”[18]这些内容也正是墓志后文所说的“公往日历司天监”。李素任职司天监的时间可能较短，但他所代表的是另一种文化，不可轻忽。以下我们还将再加申论。

瞿昙家族和李素家族任职唐代司天台，他们很自然地要将本土文化带入唐朝并努力融入华夏文明。据文献记载，唐高宗麟德二年(665)，瞿昙罗曾编制《经纬历》九卷，经高宗敕准，与当时的《麟德历》参照实行，以《麟德历》为本[19]。开元六年(718)，瞿昙悉达奉皇帝李隆基之命翻译天竺《九执历》[20]；在公元718—728年间，他编纂成《开元占经》一书，堪称是中古时代天文与星占著作的集大成者，至今仍使研究者受益无穷。玄宗开元年间，僧一行曾撰成有名的《大衍历》。瞿昙因未能参与改历一事，在开元二十一年(733)，与历官陈玄景上奏给玄宗，认为“《太衍》写《九执历》，其术未尽”[21]。即《太衍历》有抄袭《九执历》的嫌疑。太子右司御率南宫说也对一行提出批评。其结果是上奏被否决而获罪。抛开其间学者之间个人的恩怨是非，毫无疑义，天竺《九执历》对唐朝《大衍历》的影响是毋庸置疑的。洗刷掉历史的尘埃，我们看到的是文化交流的亮点。肃宗时，太史监改名司天台，瞿昙奉调任秋官正，兼管天象占卜。他参考天竺古历编制的历法被人们称做“瞿昙”氏历，与皇家颁布的《至德历》互相参照实行。

如果说瞿昙氏家族带给唐朝的是印度的历史文明，那么景教徒李素带来的就是更为遥远的古波斯和古希腊文明了。波斯景教僧继承了经阿拉伯和叙利亚地区传来的希腊文化，如天文、医学，并长于机械制造。《新唐书·艺文志》丙部历算类有如下著录：“《都利聿斯经》二卷，贞元中(785—805)，都利术士李弥乾传自西天竺，有璩公者译其文。陈辅《聿斯四门经》一卷。”经中外学者的辛苦努力，现今多数人认为，《都利聿斯经》是波斯占星术，经西印度、中亚粟特地区传入中国，“都利聿斯”实即“托勒密”的音译，而《四门经》可能是托勒密的天文著作Tetrabiblos[22]。虽然这些问题还难以最终定论，可是唐朝确曾积极吸收过域外传入的天文与星占成果，是不争的事实。域外天文、星占知识的传入，同样会促进唐代天文与星占学的发展。

随着域外天文知识的流入，一些新概念传播进来。《九执历》以“三十度为相，十二相而周天”[23]，实际上是以三百六十度为一周天，与中国传统的每日一度，一周天365.25度不同。中国天文观测的主要对象是日月五星(七曜)与恒星，印度有九曜(比中国多罗、计都二曜)和十一曜(再加月孛、紫气)。中国传统的二十八宿以角宿为首，而印度二十八宿以昴宿为首[24]，与我们在四川凉山地区看到的二十八宿起首形式之一种完全相同[25]，当然，它们之间的具体关系如何，是谁影响了谁，尚待研究。但是，其间文化交流的影子却是存在的。

第六节 占星术在唐代政治生活中的地位与作用

我们在本章第一节“概要”和本节开头都已指出，唐代天文学是以星占为主体和依托的。离开了星占学和占星术，我们就很难对唐代的天文学做出准确的描述。

为了说明问题，我们首先看一下唐代行政法典《大唐六典》对“太史令”职责的规定：“掌观察天文，稽定历数。凡日月星辰之变，风云气色之异，率其属而占候焉。”[26]也就是说，太史监所从事的各项工作，最终是为了“占候”，即为政治服务的。虽然今天学者们为了研究的方便，将其中的科学成分提炼了出来，但对唐人来说，天文就是星占，星占也是天文，二者没有什么根本的区别。

以“天人感应”为认识论基础，唐代的星占学是延续中国传统天文星占学发展下来的。在星占学家看来，日、月、五星(金星、木星、水星、火星、土星)、恒星、彗星、草、木、虫、鱼、风、雨、雷、电及其所发生的变化，无不具有占卜的意义。每种又有许多不同的占法。以日食而论，唐初大天文学家、大星占学家李淳风在《乙巳占》卷一说：“大臣与君同道，逼迫其主，而掩其明。又为臣下蔽上之象。”所以每逢日食发生，“人君当慎防权臣内戚在左右擅威者”。在具体占法上，李淳风认为：“无道之国，日月过之而薄蚀，兵之所攻，国家坏亡，必有丧祸。”“天下太平，虽交而不能蚀，蚀即有凶，臣下纵权篡逆，兵革水旱之应耳。”日蚀与月蚀，本来完全是自然现象，但在这位大“天文学家”看来，却是同国家的治乱兴衰密不可分的。

正是由于有这样的认识基础，唐代官方文献给我们留下不少当时占卜的内容。《新唐书·五行志》记载：“垂拱四年(688)三月，雨桂子于台州，旬余乃止。占曰：‘天雨草木，人多死。’”“贞观十七年(643)四月，立晋王为太子，有青气绕东宫殿。始册命而有祲，不祥。”“开元十七年(729)四月乙亥，大风震电，蓝田山摧裂百余步，畿内山也……占曰：‘人君德消政易则然。’”类似这样的记载，我们可以看到不少。如果不是经过历史学家的笔削，相信还能看到更多。

当然，星占学的真正意义自然不在于这些小事小情上。其主要功能在于警示人君要修善政，止恶行。从这个意义上说，星占学在唐代政治生活中有其积极的意义。

史载贞观二年(628)六月，长安一带发生大面积蝗灾。唐太宗在皇苑中捉住一只蝗虫祷告说：“人以谷为命，百姓有过，在予一人，但当蚀我，无害百姓。”“将吞之，侍臣惧帝致疾，遽以为谏。帝曰：‘所冀移灾朕躬，何疾之避?’遂吞之。是岁，蝗不为灾。”[27]这件事被当做唐太宗李世民的德政记录了下来。虽然我们认为这年“蝗不为灾”与李世民无关，但在当时的星占家与历史学家看来，正是由于太宗的德行“感动”了上天，才会“蝗不为灾”的。

这里我们再看两件玄宗开元年间的日蚀“当蚀不蚀”事件。开元十二年(724)七月戊午朔，根据预测，应当有日蚀发生。但“自交趾至于朔方，候之不蚀”。次年十二月庚戌为朔日，据预报也当发生日蚀。当时唐玄宗李隆基率其文武百官，走在东封泰山后回返长安的途中。根据前述李淳风等人传下来的日蚀占认识，日蚀是不吉利的。于是在预报的日蚀到来之前，皇帝“撤，不举乐，不盖，素服”。结果是“日亦不蚀”[28]。预报有日蚀，结果未发生，这只能说明预报失误，应当检讨工作并追究天文官员的责任。可是时人却不这么看，而是当“时群臣与八荒君长之来助祭者……皆奉寿称庆，肃然神服”。连大天文学家一行也认为这是“德之动天”的结果。换言之，日蚀本来是要发生的，只是由于唐玄宗的德行感动上天才避免了，与前引李淳风所言“天下太平，虽交而不能蚀”相一致。著名宰相、大学问家张九龄曾撰有一篇《贺太阳不亏状》，内云：“日月之行，值交必蚀，算数先定，理无推移。今朔之辰，应蚀不蚀。陛下闻日有变，斋戒精诚，外宽政刑，内广仁惠。圣德日慎，灾祥自弭。”[29]显然，张九龄也认为“当蚀不蚀”是由于玄宗“德之动天”的结果。也就是说，当时朝野上下，对星占学的政治功能是深信不疑的。如果不明白这一点，我们就恐怕难以理解时人留下的《贺太阳不亏状》、《贺祥云见状》、《辨日旁瑞气状》[30]之类的文字，是出于什么动机写作的了。

为了对唐代星占学获得更多的了解，这里对几部著名的星占著作略加介绍。

《乙巳占》。10卷，李淳风撰，约成书于高宗显庆元年(656)稍后。李淳风是唐初有名的天文学家与星占家，《晋书》、《隋书》之《天文志》均出其手笔，在中国天文学史上价值极高。《乙巳占》杂采前代诸多星占著作编撰而成，保存了不少重要星占资料，如《海中占》之类。

《天文要录》。原书为50卷，现仅有残抄本25卷，存日本内阁文库[31]。撰者李凰，生平不详，唐麟德元年(664)时官至河南左中三公郎将，并于此时奏上《天文要录》一书。该书收星占条文一万四千余条，均是引用唐以前各家星占著作，包括甘氏(甘德)占、石氏(石申)占、巫咸氏占、黄帝占、海中占、京房占、郗萌占、陈卓占等有名的早期星占著作。此书中有一些十分珍贵的天文资料，如巫咸氏的二十八宿观测数据，此书中就残存10宿。

《天地瑞祥志》。20卷，唐麟德三年(666)太史萨守真撰。现存九卷残抄本，藏在日本东方文化学院京都研究所[32]。萨守真生平不详，此书系他奉旨撰成。据编者自己介绍，他编此书的目的，是要对历史上各家星占流派作归纳总结，改变星占家们“各守所见”的状况。由于目的明确，故他所集星占条文往往与一般星占著作有别。可见他是在分析的基础上采择其占例，一些弥足珍贵的古代天文星占史料由此得以保存下来，并可补《开元占经》等星占著作之不足。就天文史料而言，它保存了一些恒星的古代观测数据，其中一些是《石氏星经》星表的数据，恰可用来补充并对《开元占经》中的石氏星表进行校核。

《开元占经》。120卷，瞿昙悉达等奉敕修撰，未署成书年代。据今人研究，约成书于开元六年(718)至十六年(728)。瞿昙氏在唐初有四代人于唐朝任职太史，达百年以上，已详本章前文所述。这是一部集大成的天文星占著作，收罗至为宏富。据已故天文学史专家薄树人教授研究，该书中摘录现已失传的古代天文学、星占学著作共约77种、纬书约82种。这些佚书在别的古籍中间或也有摘录，但都不如《开元占星》丰富[33]。又如，此书中保存了可能是世界上最早的木星卫星的肉眼观测记录，保存了中国古老的恒星位置观测记录，有很高水平的关于日蚀成因的论述，等等。该书卷一○三专论唐代的《麟德历》，卷一○四是印度的《九执历》。它包含的天文、星占、中外文化交流等各种信息，可谓多多，是尚需继续研究挖掘的文化宝藏。

从以上介绍可知，星占学在唐代政治、文化生活以及民俗中都具有重要的作用。我们不能否认，对今人来说，其中的科学史料更具价值。但是，个中的迷信认识也不是没有任何价值而言。不研究这些带有迷信色彩的星占术，我们就难以对那个社会获得真切的认识，遑论把握一时代的文化内涵及其特征呢?

[1] 本节参考杜石然等《中国科学技术史稿》上册《浑仪与浑象的改进》；杨怡《梁令瓒》，载《中国古代科学家传记》(上集)，科学出版社1992年版，第375—376页。

[2] 《旧唐书·李淳风传》。

[3] 《旧唐书·天文志》。

[4] 本节参考陈美东《一行》，载《中国古代科学家传记》(上集)，科学出版社1992年版，第360—372页。

[5] 即《日度仪》，见《新唐书》卷27上《历三上》。

[6] 参见邓文宽《敦煌天文历法文献辑校》，江苏古籍出版社1996年版，第3—32页。以下引此书简称《辑校》。

[7] 参见席泽宗《敦煌卷子中的星经和玄象诗》，载薄树人主编《中国传统科技文化探胜》，科学出版社1992年版，第45—66页。

[8] 参见席泽宗《敦煌星图》，载《文物》1966年第3期；前揭邓文宽《辑校》，第58—93页。

[9] 马世长《“敦煌星图”的年代》，载《中国古代天文文物论集》，文物出版社1989年版，第195—198页。

[10] 夏鼐《另一件敦煌星图写本——〈敦煌星图〉乙本》，载@@@Explorations in the History of Science and Technology in China@@@。另参前揭邓文宽《辑校》，第94—98页。

[11] 见《魏书》卷91《艺术·张渊传》。

[12] 见《中国科学技术典籍通汇·天文卷》第一册，第99—112页。

[13] 见《全唐文》卷190、《文苑英华》卷18、《盈川集》卷1。

[14] 见邓文宽《新发现的敦煌写本杨炯〈浑天赋〉残卷》，载《文物》1993年第5期，第61—65页。

[15] P.2512，P.3589.见前揭邓文宽《辑校》，第33—57页。

[16] 见郑樵《通志·天文略》。今人整理本见潘鼐《中国恒星观测史》，学林出版社1989年版，第127—135页。

[17] 参见晁华山《唐代天文学家瞿昙墓的发现》，载《文物》1978年第10期，第49—53页。

[18] 见周绍良主编《唐代墓志汇编》(下)，上海古籍出版社1992年版，第2039—2040页。参荣新江《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，载《伊朗学在中国论文集》(第二集)，北京大学出版社1998年版，第82—89页。

[19] 《新唐书·历志二》、《唐会要》卷42《历》。

[20] 《新唐书·历四下》。

[21] 《新唐书·历三上》。

[22] 参见前揭荣新江文，第86—87页。

[23] 《新唐书·历四下》。

[24] 《酉阳杂俎》前集卷3“贝编”，中华书局标点本1981年，第36页。

[25] 参见邓文宽、陈宗祥《凉山彝族二十八宿初探》，载《中国天文学史文集》第2集，科学出版社1981年版，第86—100页。

[26] 《大唐六典》卷10《太史局》。

[27] 《新唐书》卷36《五行三》。

[28] 《新唐书》卷27下《历三下》。

[29] 《文苑英华》卷636。

[30] 同上。

[31] 今亦收入《中国科学技术典籍通汇·天文卷》第四册，河南教育出版社1997年版。

[32] 前揭《中国科学技术典籍通汇·天文卷》第四册，亦将此书影印收入。

[33] 薄树人《〈开元占经〉——中国文化史上的一部奇书》，见中国书店影印本《唐开元占经》，1989年，第1—16页。

第三章 历法与选择

我们虽然认为传统天文学的主体和依托是星占学，但无论如何，制定历法都是天文学的首要任务之一。因为历法具有极大的实用性。正由于此，天文观测和编制历书都是皇家帝苑的高级机密，“苟非其任，不得与焉。”[1]自然，“改正朔”也就与“易服色”一起，成为统治者改朝换代后的头等大事。每年的历书颁行工作，体现的也是皇朝的垄断权力——皇权所及的重要象征。为了对唐代的天文学与术数文化获得更深入的认识，我们就必须将研究的触角伸向历法以及与之相连的选择之中。

第一节 唐代几部著名的历法及其改进

历史上天文历法的改革与进步，是一个逐步演进的过程，不像封建王朝的改朝换代那样能截然划出年代界限。唐代的历法亦然。有唐三百年，著名的历法有《戊寅历》、《麟德历》、《大衍历》、《宣明历》等，民间流行的《符天历》也很出名。

中古时代的历法改革，重要因素之一是由北齐张子信的重要发现所引起的。张子信在海岛上观测日、月、五星运行达30多年，得出“日月交道，有表里迟疾；五星见伏，有感召向背”[2]的重要结论。也就是，发现了太阳和五星视运动的不均匀性。这个发现影响是深远的，导致了历法中由平朔到定朔、由平气到定气的改革，也导致了日、月食推算精确度的提高，还导致了古代五星位置推算工作的进步。而这些提高和进步，最终都要在历法上体现出来。

唐代以前，围绕着在历法中是否使用定朔，历代曾有过多次激烈的争论[3]。武德二年(619)开始行用的《戊寅历》，其作者东都道士傅仁均即主张用定朔排历谱。此外，他还主张废除上元积年。这些，都颇有几许革新的气象，但后来均以失败告终。

唐高宗麟德二年(665)颁行的李淳风的《麟德历》，也采用定朔排历谱。但用定朔产生的老问题同样会出现：历书上有四个连大月与三个连小月。这也是历史上定朔不能推行的重要认识阻力。《麟德历》为了避免这种特殊现象，采取迁就的方法：或把朔日下推一日，使第三个小月变为大月；或上退一日，使第四个大月变为小月。这套迁就方法一直使用到元代郭守敬的《授时历》颁行时才告结束。在计算方法上，《麟德历》诸多数据使用同一个分母，使计算变得简便。它还正式废除章纪元之法，不用闰周，直接以无中气之月置闰，从此，彻底摆脱了延用几百年的闰周累赘。

《麟德历》行用数十年后，误差渐大，预报日食屡次失准。于是开元九年(721)，唐玄宗诏僧一行修订历法。开元十五年(727)新历草成，一行亦即圆寂。开元十七年(729)一行编制的《大衍历》才正式颁行。

《大衍历》的成就是多项的。首先，它发明了“定气”的概念。张子信之前，人们认为太阳的运行轨道是正圆形的，因此二十四节气也就是把一个回归年的长度365.25日等分为24份，运行每份距离所用时间也相等(即平气)。但这是不符合实际的。太阳轨道实际是椭圆形的，因此完成每个节气所用时间并不相等(即定气)：冬至前后太阳移动快，一气只有14日多；夏至前后，太阳移动慢，一气将近16日。《大衍历》将这项成果引入历法，由于能考虑太阳运动不均匀性以计算太阳的真实位置，自然也就提高了推算日月食的精确度。为将定气引入计算，一行摈弃了隋代刘焯使用的等间距内插公式，发明了不等间距二次差内插公式，将内插法向前推进了一步。从历法编算结构上来说，一行等人也曾对历代历法加以研究，归纳为七篇，立法整齐，为后世所遵循。

唐朝在《大衍历》之后，还行用过五种历法。其中穆宗长庆二年(822)颁行的《宣明历》较为优良，其近点月和交点月准确到小数后的第五位；在日食计算方面，使用三差改正，亦是其贡献。

这里我们还要特别提到一部并非官方颁行的历法——《符天历》。《新五代史·司天考》载：“唐建中时，术者曹士始变古法，以显庆五年(660)为上元，雨水为岁首，号符天历。世谓之小历，只行于民间。”据天文学史专家陈久金教授研究，《符天历》在唐末五代对官方历书影响甚广。此历与印度《九执历》较为接近，借助于佛教的影响力在民间广为传播[4]。

20世纪以前，人们讨论宋代以前的中国古历，只能根据传世文献的记述来进行。由于看不到当时行用的历书实物，所以总觉得如同雾里看花，看不真切。进入20世纪，由于地不爱宝，随着竹木简牍和写本、印本文献的相继面世，一些历书的实物样本陆续再现。吐鲁番出土的《唐显庆三年(公元658年)具注历日》[5]即属于唐初《戊寅历》系统；《唐仪凤四年(公元679年)具注历日》[6]和《唐开元八年(公元720年)具注历日》[7]，属于李淳风的《麟德历》系统；敦煌石室所出《唐乾符四年(公元877年)具注历日》，则属于《宣明历》系统[8]。迄今为止，属于著名的《大衍历》系统的历书实物尚未发现，这将有赖于今后考古工作的进展。

第二节 由历谱到历书的转变

这里，首先需要说明的是，历法、历谱、历书是三个互有密切联系，又有所不同的概念。简言之，历法，即编制历谱或历书之法，包括其思想依据、计算数据和计算方法等；历谱是隋唐以前的实用历日；唐中叶以后，由原来内容简单而繁化起来的历日也就是历书。唐朝恰是由历谱向历书转化的关键性阶段。

据不完全统计，秦汉简牍中的历谱约有30件左右。除极少量出自内地，绝大多数出自甘肃敦煌和内蒙古居延地区。现知年代最早者，当推湖北荆州市周家台30号秦墓出土的《秦始皇三十四年(前213年)历谱》[9]，最晚者为东汉桓帝《永兴元年(公元153年)历谱》，时间跨度几近四个世纪。就其编制形式而言，有学者将其区分为四种情况：(1)单板横读月历谱；(2)单板直读月历谱；(3)单板直读简便年历谱；(4)编册横读日历谱。[10]形式虽然有别，但均以实用为首要特征。举汉武帝《元光元年(前134年)历谱》为例，它大概应属于上述第四种即“编册横读日历谱”。这种历谱共由32枚竹简组成：由右至左，第一枚书写“年历日”，实际是这份历谱的总标题；第二枚简，由上至下连续书写本年的月份；其余30枚简由右至左，顶端书写日期，每简一日，从一日至卅日；然后在各月该日内容中书写纪日干支以及相应的历注(二十四节气、三伏、腊、建除、反支等)，实际上相当于一个表格[11]。敦煌石室所出《北魏太平真君十一年、十二年历日》[12]，其形式大约相当于汉简的简便年历谱。三国、两晋、南朝的历谱尚无实物可以寓目。但从近年吐鲁番新出的《高昌延寿七年(630年)历日》[13]看，其编制形式仍似表格，尚无太大的变化。这样，我们大致可以认为，大约从公元前2世纪至公元五六世纪，传统历日的编制形式和内容并未发生太多的改变。一方面，可能是历谱内容本身比较简略；另一方面，也受到了书写质材的限制：前期是写在竹、木简牍上，后期虽有了纸，但纸张尚未廉价到随手可用的程度。

隋代历书实物亦尚未发现。但入唐以后，历日从形制到内容均发生了显著变化。以吐鲁番出土的《唐显庆三年(658年)具注历日》为例：就其残存内容而言，前端有一个简单的总序，涉及天恩、天赦、母仓等“丛辰”项目；然后一次性交代了全年各月的大小。从正月开始，每月开头再次标出“×月大”或“×月小”。每日的具体内容一般分三栏：第一栏包括日期、干支、六甲纳音和建除十二客，第二栏是节气、弦、望等注记；第三栏是吉凶宜忌等选择事项。如该历本年七月廿四日的内容为：“廿四日甲辰火成、下弦、阴错。”体现的就是本日历注的三栏内容。《唐仪凤四年(679年)具注历日》和《唐开元八年(720年)具注历目》大致相当。

与汉简历谱相比，唐代历日的内容已增加了不少。就第一栏看，日期、干支、建除本是汉简历谱一般都具有的内容，但六甲纳音却是新加的。第二栏的节气也是汉简历谱本有的，但弦望却是新加的。第三栏的丛辰选择，汉简历谱中仅有反支、八魁、血忌、复日、解日等有限的几项，但到了唐代，却明显地增多起来。不过，这恐怕也仅仅是个开始，历日内容真正突飞猛进地增多还在后面。

据历法专家张培瑜教授研究，历谱真正变为历书，是从开元十七年(729)颁行的《大衍历》开始的[14]。遗憾的是，我们迄今仍未发现《大衍历》的实物样本。尽管如此，我们还是可以透过历史文献的记载加以窥测。《唐六典》卷十四“太卜署”记：“凡注历之用六：一曰大会，二曰小会，三曰杂会，四曰岁会，五曰建除，六曰人神。”行政法典所规定的这些历注内容，我们在唐末至宋初敦煌所出的大量具注历日中都能看到。而且，敦煌所出具注历日几乎是小百科全书性的，内容比《唐六典》的规定还要多得多。

我们以P.3403号《宋雍熙三年(986年)丙戌岁具注历日》为例进行说明。它有很长的序文：先介绍了该年的年神方位，计有31项，配之以“年神方位图”查阅；次有男女命官，魁罡之月；再次有“推七曜直日吉凶法”，即将由西方传入的星期制度七日各配以吉凶宜忌；再次对历日中的丛辰项目如九焦、九坎、血忌、归忌等进行概述；再次为五姓(宫、商、角、徵、羽)宜忌；序末最后说明年中各月之大小，然后才转入历日正文。进入正文后，每月又有月序，包括月大小、月建干支、月九宫，得节日期，天道行向，月神日期方位(共8项)宜忌，四大吉时，日出入方位。每日又包括8项内容：(1)“蜜”日(星期日)注，有时墨书，有时朱书；(2)日期、干支、纳音和建除；(3)弦、望、没、往亡、藉田、社日、奠日、腊日等注记；(4)节气和物候；(5)吉凶注；(6)昼夜时刻；(7)人神注；(8)日游注。这样庞杂的内容，不要说汉简历谱不能与之相比，就是处在过渡期的唐前期几个历本如《显庆三年(658年)具注历日》等也难望其项背。

可以确切地说，在中国古代历日发展史上，早期内容简略的历谱，从唐中叶起，变为内容繁复的历书了。这个转变的意义是深远的，我们在本章后文将再次论及。

第三节 选择内容举要

汉代以来内容比较简单的历谱，之所以会演变成内容复杂的历书，其根本原因在于，历书中用于选择的内容越来越多了。所谓选择，亦称“择吉”，本是阴阳五行家中一个流派的文化。其思想以择吉避凶为主要特征。在古代，生产力较为低下，人们抗御灾害的能力自然也很低；加之，趋吉避凶是普遍认同的社会心理，故选择家的认识具有广泛的思想和社会基础。

汉简历谱中的选择内容比较简单，唐以后日益复杂。这里我们举几种选择事项为例，看看选择家们是如何设计并运用在历日中的。

天赦 就其字面意义讲，应是皇天赦宥的日子，其实际运用也正是如此。清人编辑的《协纪辨方书·义例三》引《天宝历》曰：“天赦者，赦过宥罪之辰也。天之生育，甲与戊；地之成立，子、午、寅、申，故以甲、戊配成天赦。其日可以缓刑狱，雪冤枉，施恩惠。若与德神会合，尤宜兴造。”根据术土们的解释，天干甲在五行为木，戊为土，地支子、午、寅、申在五行各为水、火、木、金，二天干与四地支配成为甲子、甲午、戊寅、戊申，其对应五行为木水、木火、土木、土金，相互关系均为相生而非相克，亦即生发之辰，故宜赦宥长养，而忌刑杀。由此出发作出规定，每年立春后之戊寅日，立夏后之甲午日，立秋后之戊申日，立冬后之甲子日，均为“天赦”日，敦煌吐鲁番出土的具注历日，均在此四日注有“天赦”二字。由于我们掌握了它这个编排规则，如果历书中不注在此四日，而是注在别的日子，我们就有理由认为编历者发生了错误。

反支 这是一个很古老的选择项目，在汉简历谱中使用很多，而到唐和唐以后的历书中便逐渐绝迹了。《后汉书·王符传》载：“明帝时，公车以反支日不受章奏，帝闻而怪曰：‘民废农桑，远来诣阙，而复拘以禁忌，岂为政之意乎!’于是遂蠲其制。”唐章怀注引《阴阳书》曰：“凡反支日，用月朔为正。戌、亥朔一日反支，申、酉朔二日反支，午、未朔三日反支，辰、巳朔四日反支，寅、卯朔五日反支，子、丑朔六日反支。”可见，何日为反支日，是由朔日的纪日地支来决定的。如，朔日为子、丑；那么六日就是反支日，“不受章奏”了。从上引明帝之言看，这皇帝老儿还较为明白，否则老百姓只能是白跑一趟。

血忌 这个选择项目亦早见于汉简历谱，至唐代仍然十分盛行。敦煌所出的唐宋历日，有些在总序中交待“血忌日不可针灸出血”，说明它与针灸医学有关。其排列规则是，每年十二个月中，各月分别以丑、未、寅、申、卯、酉、辰、戌、巳、亥、午、子为血忌日。何以如此对应，我们还不完全明了。但东汉时王充就已批评道：“如以杀牲见血，避血忌月杀，则生人食六畜，亦宜避之。海内屠肆，六畜死者，日数千头，不择吉凶；早死者，未必屠工也。”[15]直至唐代，此项仍在历书中占一席之地，足见它还有社会的应力在。

七曜日 这是由西方传入中国的一种历日名称，而被列入唐代历书者。其七日之名从星期日至星期六依次为：蜜、莫、云汉、嘀、温没斯、那颉、鸡缓[16]。但它们最初被引入中土历书，也是用于占卜及选择吉凶的。唐时高僧不空翻译的《宿曜经》之《序七曜直日品第四》说：“日曜日，太阳直日，宜策命拜官，观兵习战……不宜诤竞作誓行奸，对阵不得先起……”“月曜日，太阴直日，宜造功德成就，作喜乐僚，教女人裁衣服，造家具安床，穿渠修井灶……不宜婚嫁……不宜杀生及入阵，并凶。”凡此说教，不一而足。已故著名学者王重民先生早就指出：“敦煌历日采用七曜亦纯为星占。”[17]这便是七曜日最初吸纳入中土历书时的使用价值。

据有的学者统计，见于敦煌历日而涉及年、月、日、时，与选择有关的各类丛辰项目，有将近200项，关乎到国家的战争、任官、加官，也涉及百姓的衣食住行几乎一切行为，不谓不多，不谓不盛。我们若将之归入“迷信历注”，恐怕不诬。因为它确实没有任何科学意义可言，给人们的生产、生活徒加禁忌而已。因此，历代有识之士均持批评态度。东汉时王充就已指出其谬(详前)，北齐时颜之推也指出：“世传术书，皆出流俗，言辞鄙浅，验少妄多。至如反支不行，竟以遇害；归忌寄宿，不免凶终。拘而多忌，亦无益也。”[18]但选择家们的这套文化却有其广阔的社会基础和市场，不仅没有被破除，而且愈演愈繁，以迄于今。

第四节 唐代历书对当代东亚“通书”的文化影响

依理而言，我们在这个标题下所要讨论和说明的问题，应该也必须包括中国内地，因为它是东亚地区土地面积最大、人口最多的国家。可是非常遗憾，这里却无法将中国内地包括进去。原因在于，自1949年后，传统的民用“通书”(也叫“黄历”)，伴随着政治变革的发生，几乎也被彻底地革了一次命——历日中的术数文化内容被视作迷信而摈弃，流传了千余年的历日文化中断了血脉。但在中国内地以外的东亚地区，尤其是东亚汉文化圈中，如日本、韩国、马来西亚、新加坡、泰国等国家和台湾、香港地区等，历日文化却被保存了下来，从而也使得我们研究这些地区的“通书”与唐代历书的文化关联成为可能。至于中国内地，只好暂时不在我们的讨论范围之内了；如果涉及，也必须以1949年为时限。

我们在本节前面曾指出，自唐中叶起，原来内容简略的历谱演变为内容繁杂的历书，其影响是至为深远的。原因在于，唐代形成的这种历书奠定了宋元明清以至当代东亚“通书”文化内容的基本格局。此后虽有修修补补，但主体格局已定，维持不变。20世纪之前，中国传统历书得以传世者，以南宋《宝祐四年(公元1256年)会天万年具注历》[19]为最古，清代行用的《时宪书》留下者为数也甚多[20]。我们将南宋历书以及清历与敦煌出土的唐代历书加以比较，发现变化不大。能够明显感觉出的只有二项变化：(1)敦煌历日中常见的七曜日注历宋以后不用了，估计那是因为七日一周的星期制度与中国官方行用的旬假制并不谐调，没有实际使用价值的缘故；(2)宋代起，历书中增加了二十八宿值日以占吉凶的内容。二十八宿是中国传统天文学的内容，本身就有占卜方面的意义，编入历书，成为其文化内容之一目，内容日见繁杂。此外，就其整体格局而言，就无太大的变化了。

一般来说，无论是敦煌出土的唐宋具注历日，还是当代东亚民用“通书”，内容均由两部分构成：历学内容与文化内容。就前者而言，随着科学的不断进步，现代“通书”当然比古代“具注历”要精确得多，如日出、日入时刻，日、月食的预报时刻等。这些不是我们讨论的重点。我们要讨论的是后者，即文化内容及其关联。从这个视角出发，我们发现，它们是密不可分的。下面选取历书中几种主要的文化内容进行比较。

建除十二客 又名建除十二直、建除十二辰。它恐怕是历日文化中历史最悠久的项目之一。现知最早者见于天水放马滩出土的战国秦简[21]，至晚在西汉时已经入历。其在历日中的排列遵循着如下规则：(1)只同纪日地支有关，而与纪日天干无涉；(2)不考虑每年“立春正月节”那天所在的历法月份，但见“立春正月节”后的第一个“寅”日即注“建”字，顺序下排；(3)东汉之前，每月朔日(初一)那天所注的建除内容，需将上月晦日(月尽，廿九日或卅日)的内容重复一次；大约从东汉起，改为二十四节气中的节气(非中气)所在之日，重复其前日的建除一次，再接续下排。由于每年有十二个月，建除十二客也是十二个字，又使用了节气之日重复一次的方法，于是，形成了各“星命月”[22]中纪日地支与建除十二客的固定对应关系[23]。这种固定关系，自东汉迄今，未曾变化，当代东亚“通书”仍在广泛使用。

九宫图形与三元甲子 九宫又名九星术，也是一种十分古老的文化，传说是由《洛书》演化而来的。现在所见最早的九宫图形出自马王堆帛书，是九宫的基本图形(五居中央)。但九宫入历却是从唐代开始的，以前尚未见到。在敦煌历日中九宫共有三种表示方式，一是直接涂成颜色，二是用表示颜色的字，三是用数字代颜色(其关系是：一白，二黑，三碧，四绿，五黄，六白，七赤，八白，九紫)，其中颜色字与数字使用得最多。在当代东亚民用“通书”中九宫的表示方法也还是这两种套路。

九宫的使用离不开三元甲子说 三元即上元、中元和下元。术士们以隋仁寿四年甲子岁(604年)为上元甲子年[24]，九宫配入一白居中图形，次年起以九、八、七、六、五、四、三、二、一的宫数依次配入，反复无穷。664年为中元甲子，724年为下元甲子，180年一轮回。至公元1984年已再次入下元甲子，公元2000年的年九宫图为九紫居中图。月九宫图也是根据一定规则配入的。惟一的区别是，当代东亚“通书”中有日九宫，但敦煌历日中尚未完全配入。可以说，当代东亚民用“通书”中九宫图形与三元甲子配命的一套内容，也是由唐代历书直接演变下来的。

六甲纳音 又名“纳甲”，据说起源于《周易》。顾名思义，其本义为六十甲子与五音相配合(五音即宫、商、角、徵、羽)。但五音又可用五行来代替(宫——土，商——金，角——木，徵——火，羽——水)，于是，我们看到从唐代吐鲁番古墓出土的《显庆三年具注历日》以来，六十甲子就是与五行相配的，直止于今日东亚民用“通书”，这种配合有歌诀如：“甲子乙丑金，丙寅丁卯火……”[25]云云，算命先生是极为熟悉的。它的读法从唐代以来就没有变化，如公元1999年为农历己卯年，如用六甲纳音，就读为“干土支木纳音土”。

丛辰 即在历日中配入使用的年、月、日、时各种神煞，包括前文说过的建除十二客。我们从敦煌历日中看到，光配入历日的年神就有40多个[26]，其中至少有39个已被我们掌握了排列规律。在后来的历书演变过程中，一些项目被淘汰了，但一些项目如黄幡、豹尾等均被保存了下来，排列规则亦无变化。日神中的天赦、天恩、母仓等至今仍在使用，规则一仍其旧。

我们还可以将当代东亚民用“通书”与唐代历书再做一些其他层面的比较，虽然仍能看到其间的差异，但可以确切无疑地说，其间相同与相通是主要的，差异却处在极其次要的地位。它向人们表明，一千余年前的唐代历日文化，今日仍在东亚汉文化圈中大放异彩——当然，我们并不认为它是科学的内容，其科学与否，与我们这里观察问题的视角已然不同，不是这里要讨论的问题。

[1] 《唐六典》卷10《太史局》。

[2] 《隋书》卷20《天文中》。

[3] 参见中国天文学史整理研究小组编著《中国天文学史》，科学出版社，1981年版，第79—82页。

[4] 《陈久金集》，黑龙江教育出版社1993年版，第375—385页。

[5] 释文载《吐鲁番出土文书》第6册，文物出版社1985年版，第73—76页。

[6] 释文载《吐鲁番出土文书》第5册，文物出版社1983年版，第231—235页。参见邓文宽《跋吐鲁番文书中的两件唐历》，载《文物》1986年第12期，第58—62页。

[7] 释文载《吐鲁番出土文书》第8册，文物出版社1987年版，第130—131页。参见邓文宽《吐鲁番出土〈唐开元八年具注历〉释文补正》，载《文物》1992年第6期，第92—93页。

[8] 参见严敦杰《跋敦煌唐乾符四年历书》，载《中国古代天文文物论集》，文物出版社1989年版，第243—251页。

[9] 见彭锦华《周家台30号秦墓竹简“秦始皇三十四年历谱”释文与考释》，载《文物》1999年6期，第63—69页。

[10] 参见陈久金《敦煌、居延汉简中的历谱》，载《中国古代天文文物论集》，文物出版社1989年版，第111—136页。

[11] 参见吴九龙《银雀山汉简释文》，文物出版社1985年版，插页《元光元年历谱(复原表)》。

[12] 见前揭《中国科学技术典籍通汇·天文卷》第1册，第275—276页，并参前揭邓文宽《辑校》，第101—110页。

[13] 参见邓文宽《吐鲁番新出〈高昌延寿七年(630年)历日〉考》，载《文物》1996年第2期，第34—40页。

[14] 张培瑜等《古代历注简论》，载《南京大学学报》(自然科学版)1984年第1期，第101—108页。

[15] 《论衡》卷24《讥日》。

[16] 关于七曜日这些名称的原始出处，学术界尚无统一认识。

[17] 见王重民《敦煌遗书论文集》，中华书局1984年版，第128页。

[18] 《颜氏家训·杂艺》。

[19] 见《中国科学技术典籍通汇·天文卷》第一册，第689—704页。

[20] 多藏于北京故宫博物院。

[21] 参见何双全《天水放马滩秦简综述》，载《文物》1989年第2期，第23—31页。

[22] “星命月”，即星命学家使用的月份，而不同于历法月份。如，其正月是自“立春正月节”至“惊蛰二月节”的前一天，依此类推。

[23] 参见前揭邓文宽《辑校》741页附录《各星命月中建除十二客与纪日地支对应关系表。》

[24] 见《隋书》卷69《袁充传》。

[25] 参前揭邓文宽《辑校》第747页附录一二《六十甲子纳音表，干支五行对照表》。

[26] 参同上揭邓文宽《辑校》第736—737页附录二《年神方位表》。

第四章 形形色色的术数文化

“术数”又称“数术”，本是一个内涵宽泛的概念。《汉书·艺文志》将天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等六类列归术数范围。延至后世，人们将凡是利用阴阳五行生克制化的数理以行占卜者，皆纳入术数，如星占、卜筮、六壬、奇门遁甲、相命、拆字、起课、堪舆、择日等皆属术数。由此可见，从严格意义上说，我们在本章前文所述有关天文、星占、历日、选择等也不出术数范畴。只是为了叙述的方便，我们将它们分开去讲。诚然，面对如此广泛的内容，我们也不可能进行全面介绍，而只能撷其要者去加说明，以期窥斑知豹，其他则暂时从略。

第一节 唐代的占卜[1]

《隋书·经籍志》和两《唐书·经籍(艺文)志》著录的占卜类著作可谓不少。遗憾的是，这些在当时非常流行的书籍大多业已失传。幸运的是，当人类社会跨入20世纪的门槛时，敦煌莫高窟石室文献石破天惊，猝然面世，使我们有了对唐宋时代术数文化加以了解和研究的可能。我们于此应该特别感谢祖先们的慷慨赐予。

根据《唐六典》规定，唐代占卜共有四种基本形式：“一曰龟，二曰兆，三曰易，四曰式。”[2]这些占法应该说主要是古代流传下来的，其具体操作方法多已湮没无闻。我们在敦煌文献中所见到的，以受《周易》卜法影响而产生的“数占法”居多。所谓“数占”，也就是以数字演卦定吉凶的占法。下面分别介绍此类占法中的几种。

五兆卜法[3] 这种占法可能就是《唐六典》所说的“兆”占法。其基本方法和程序是：共用36根算子，分成两堆，每堆以5去除，余数在1—4之间。如全堆算子数被5除尽，则计余数为5。其次将所剩算子依次放入一定的格子内(每格表示“五方”之一“方”，“十干”之二“干”和“五行”之一“行”)依此演算五次，填满五个格子。再下，将演算所得数字换成五行(次序以《尚书·洪范》水、火、木、金、土为准)。再往后，便依五行生克的原理去解卦并判断吉凶。马克·卡林诺斯基教授认为，这种五兆占法在隋唐时代的宫廷及社会都十分流行。从整体上看，它应与古代的龟卜法(象占)有关。

易占法[4] 敦煌文献中存《易三备》一书。原书当有上、中、下三卷，今仅存中、下二卷。《易·系辞》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六六者，非它也，三才之道也。”由是之故，此书三卷各有六十四卦，上卷占天文，中卷占人文(尤占住宅吉凶)，下卷占地道(坟地风水)。有学者推测其占法不异于唐时沿用的49算子筮法及掷钱卜法[5]。

十二钱卜法 又称“李老君周易十二钱卜法”，以灶神、北君、土公及李老君等民间宗教以及道教诸神为卦名。其法以铜钱阳面为文，阴面为缦，用钱十二文，掷于盘中，看文、缦组合以定吉凶。操作时，将掷钱所得数置于九宫基本图形(五居中央)演成单卦，再将单卦互叠为重卦。再次，依据《周易》之《说卦》，将各单卦换成五行。最后，以二单卦中二行之生克关系来定吉凶。

灵棋卜法[6] 此法所用工具为十二枚刻“上”“中”“下”字的棋子。将十二枚棋子同时掷散，“上”字棋数属卦图上层，“中”字棋数属中层，“下”字属下层，三层组成卦图，全部共有125卦。每卦图之大义有四言诗作解。卦图表示法有两种，一用上、中、下三字，另则用纵横画线写成。由于此种占法有解卦诗文直接使用，所以不需转化为五行再去解卦。

周公卜法[7] 此法在唐朝使用得极为广泛。共用34枚算子，任意分成三份，各以4除之，余数成卦。其放置方法为上斜、中竖、下斜。卦成后，看解卦颂辞以定吉凶。其法共得16卦，前8卦各以周公卦、孔子卦、屈原卦、赤松卦、桀纣卦、越王卦、子推卦、太公卦名之，后8卦与《周易》卦同名。因周公卦居首，故名“周公卜法”。

管公明卜法[8] 管公明即管辂，三国曹魏时著名占师，《三国志·魏书》有传。其卜法为周公卜法之另一流派，亦用16卦定吉凶。但管公明卜法未带卦名，各卦之吉凶与周公卜法亦不完全相同。有学者认为此法有些受佛教的影响，或为托名之作[9]。

孔子马头卜法[10] 又名《立成孔子马坐占卜法》、《孔子马头卜法一部廿七条》。此法之得名，传说孔子于旅行中突遇急事，亟须辨疑，于是乘于马上，就马头上卜事，故名“马头卜”。其法共用算子9枚，每枚各有刻数。占师先读咒语，语毕，将9枚算子总握在一起，令占事者从中抽取其一，占师再据其所抽得数字从书上找出对应卦辞以判吉凶。应该说此法极为简单，有如今日流行于东南亚各地寺庙中的灵签占法。

摩醯首罗卜法[11] 摩醯首罗即梵语Mahe svara之音译，意为大自在天。由此占法之得名，即知系由天竺输入者。此外，其卦名亦由各佛神名取名，还掺杂几个通俗信仰神名，如西王母、宅神等。其占法即中国俗称的“投骰子”。每枚骰子四边设有1—4的数，余留空白。操作时共在盘中投掷三次，每次得数依上、中、下三层排列卦，共可得64卦，每卦有简单卦辞以判吉凶。

上面我们简单介绍了五兆卜法、易占法、十二钱卜法、灵棋卜法、周公卜法、管公明卜法、孔子马头卜法、摩醯首罗卜法等8种唐代数占方法。可以肯定地说，它们绝不是唐代占卜方法的全部，而只是其中有限的一部分。比如，古老的龟卜和式占这两种方法我们尚未涉及。由此推想，占卜作为一种文化现象，虽然带着浓重的迷信色彩，但在唐代社会各界却是十分兴盛的。

第二节 唐代的相术[12]

相术作为中华古老文化的一种，其历史虽不及占卜那么悠久，但至唐代，也已有了千余年的历史。《荀子·非相》云：“古者有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶、妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。”可知，相术是在战国之后才发达起来的。至汉代，它已是术数文化的一个重要支派了。东汉著名思想家王符对相术的认识论基础做了说明。他认为：“人之有骨法也，犹万物之有种类，材木之有常宜。巧匠因象，各有所授：曲者宜为轮，直者宜为舆，檀宜作辐，榆宜作毂。”[13]另一著名思想家王充也认为，人们“禀气于天，立形于地，察在地之形，以知在天之命，莫不得其实也”[14]。也就是说，人们的形体颜色禀赋自天，自身已带贫富、贵贱、寿夭之色。当时认为：“人之相法，或在面部，或在手足，或在行步，或在声音。”[15]需要专职“相工”观人察色以知吉凶。自然，那些名人都是有特殊容色的，如所谓黄帝龙颜，尧眉八采，舜目重瞳，文王四乳，以及汉高祖刘邦龙准、龙颜、美髭，左股有七十二黑子云云，均是贵人之相[16]。

唐代的相术也很发达。但传世文献却未为我们保存下多少记载，我们仍需仰赖敦煌文献加以说明[17]。

综观敦煌文献中残存的相术类著作，所相内容极为广泛。《相书》中36篇文字，今存2—36篇共35篇，包括相躯干、相五官、相六腑、相面、相发、相额、相眉、相眼、相鼻、相耳、相人中、相唇、相口、相齿、相声、相舌、相颐颔、相玉枕头、相背胸臆、相心胁腹、相奶肚脐、相玉茎袋器、相脾膝、相脚踝、相行步、相臂手、相毫毛、相人面部三亭、相男子、相女人九恶、相额文、相手掌文、相脚足下文、相人面色、相妇人背痣。真可谓无所不被相，无所不可相，以至连男女生殖器官也在可相之列而不放过。下面我们仅就相黑子、相面色、相纹路等几种相术略加介绍。

相黑子 黑子即黑痣，本由人体黑色素细胞聚集在皮肤上形成，纯属自然生理现象，但在专业“相工”那里却具有了特殊的含义。如前文所举汉高祖刘邦左股有72黑子便是贵人之相。敦煌发现的相黑子类文献内容更为丰富，就现在所见残存内容，主要有“相妇人背黑痣”和相男女生殖器之黑痣。

P.2829号残卷共画有两幅妇女背面图，在从脖颈至左右肩胛的位置，标上黑子，旁注“文章”、“贫”、“刀疤”、“爱夫”、“杀夫”、“盗”等字样；一幅图在肘关节部的黑子旁注“无子”。因两图均只存人体上半部，如若图幅完整，相信内容会更多。这些被人为确定了命运的黑子，如果夫君深信不疑，不知人间家庭生活中会演出多少悲喜剧来。

就男女生殖器上黑子相术而论，当时有许多稀奇古怪的说法。如：“玉茎头上有黑子者，贵。”(P.2572)“阴头有黑子者，国师。”(P.3492V)“女人黑子著阴左右，应作公王妻。”“女人产孔有黑子，贵。”“女人阴毛中多黑子，多淫。”(P.2797)这些内容，在当时的实际相术活动中是否得到运用，颇让人有几分怀疑，或许是相师们为故弄玄虚而精心设计出来的，亦未可知。

诚然，尽管我们认为相师们在相人体黑子方面有这么多故弄玄虚、制造神秘的事情，但唐人对相黑子仍旧深信不疑。史载安禄山年轻时曾做过河北节度副大使张守的小吏。他为张守洗脚，看到守脚下有黑子，“窃窥之，韩公(张守)顾笑曰：‘黑子吾贵相，汝亦能有之乎?’禄山曰：‘某贱人也，不幸两足皆有，比将军者黑而加大。’韩公奇而玩之，益亲厚。”[18]这不能不是史传传说汉高祖刘邦左股有72黑子成为贵人对后世产生的影响。我们知道，安禄山后来叛乱反唐，除了胡汉文化习俗的矛盾之外，这个双足有黑子的“贵相”对他的反唐决心是否也曾产生过重要影响呢?希望那些热心对历史人物进行心理分析的学者们，不要忽略了这些细节及其产生的后果。

相面色 这应是当时相术的主要内容。相师们根据中医穴位的理论[19]，将人颜面分作如下区域：庭(额部)、阙(印堂、眉心)、颧(左右面颊)、耳门(左右内耳轮)、天中(鼻)、人中、命门(眼睛)，然后再根据各部位的颜色(黄、黑、白、青、赤)以定吉凶并预测未来。如鼻子(天中)发黄色，有如此预兆：“天中发黄色，至钱堂，必迁官，百事了，吉。”“天中有黄色，如钱，必得官，大吉。”“黄白色出天中，焕焕如镜光，暴贵，不久。”(P.3390)而眼部与黄色的关系则有：“两眉脊有黄色，有喜庆事。”“命门有黑气，必死；黄色，长命。”(P.3390)耳朵与黄色的关系又是：“耳门发黄色，必有喜事至；三日不闻，即五日必闻。”(P.3390)额部与黄色的关系就更为丰富，如：“庭中黄色，所求得，得田地，吉。”“女人两额上常黄色，得贵夫。”等等。(P.3390)至于人体面部这些部位与黑、白、青、赤四色的吉凶关系，均有一套说法，这里不再一一胪列[20]。概括来说，这五种颜色所主吉凶有明显的区别。黄色主吉，已如上述。而黑色主凶，为死亡之兆。白色较恶，为丧、病、忧、哭之征。青色所主与白色同。赤色乃中性，遇恶色(黑、白、青)则变凶，有时遇善色(如黄色)则又变吉。为什么黄色是五种颜色中最吉利的呢?有学者认为，大部分的征兆颜色都是五行之说，而黄色为吉，与汉代思想家董仲舒的理论相一致——董仲舒认为“土”是五行中高贵者，故黄色也是五色中的最高贵者[21]。需要补充的是，根据传统的“九宫”理论，黄色居中央之位，而中央是天干戊、己之位，亦是“土”之位，故黄色受到特别的看重。自然，生活在黄土地上而有着黄皮肤的中国人，将黄色看成吉祥之色，同样合乎人们的自然心理。

在“相面色”这一相术中，除了上述将人的颜面按中医穴位理论区分外，还有另外两种分类方法。一是月份相色分类法，二是大九州相色分类法。前者从额顶向下画一直线，经庭中、阙中、天中、鼻准、仁中、唇至下颌，分别排以等距离的十二个月。如若其月部分有好色黄气，光泽滋润，则此月便有喜庆之事；反之则有凶祸。后者据《尚书·禹贡》之地域划分，将人之颜面划分为冀、豫、雍、扬、兖、徐、梁、青、荆等九大州，然后看面色上相应部分，若有好色黄气，光泽滋润，则宜前往对应之地；否则，不宜前往，强往必有祸害(P.3390)。应该说，这两种相色方法都是十分荒诞的。后一相术之所以与古代九大州搭界，恐怕也是相师们了为制造神秘感的需要吧。

不过，我们在这里要指出的是，将人面部确定穴位，认为某穴位同人的某内脏相对应，却是有科学道理的。《灵枢·五色篇》曾经详细论证了人面孔各部位同全身五脏六腑之关系，如：“庭者，首面也；阙上者咽喉也；阙中者，肺也；下极者，心也；直下者，肝也……”这种理论，应该属于针灸学的重要认识。相术家们利用这一理论，将月份相色与地域相色移植上去，便变得荒诞不经了。正确的中医理论经过好事者的这番改造，也就变成了谬论。

相纹路 包括相手掌纹、相脚掌纹、相额纹与相眉纹。敦煌文献P.2797共有两篇“相手掌文”，内容略异，但均为前图后文，前篇有19条，后篇有22条。因受本书体例限制，我们无法将各种纹路画出，这里仅摘录几条文字，以见一斑。如：“掌中有双黑子，［男?］二千石，女煞四夫。”“掌中有田文，［男?］封刺史，女为郡君。”“掌中有龟文，大富贵，三品。”“掌中有五丝纹，三公相。”“掌中三井文，男女并富，一井及夫，二井及父母。”等等。这种看手相以定吉凶的方术，在现代东亚地区仍很流行，通常所云手纹中的“生命线”、“事业线”、“爱情线”类同于此，既可满足人们对自我未来前程的某种预感，更不失为相师们的重要谋生手段。

如果说相手掌纹今日仍有其孑遗，那么相足掌纹今日却失而不传了。敦煌文献中亦有两篇，图文并茂，我们抄掇几条略见一斑：“足下有此文(十字)，大富。”“足心下有三田文，封公侯。”“足心下有横纹，二千石。”(P.2797)前篇有13条，后篇含11条，共24条，其义大略如此。

敦煌文献中另有相额纹两篇，一篇4条(P.2797)，一篇10条(P.2572)。另有相眉纹一篇19条(P.2797)[22]。其看纹路以定吉凶的机理和操作方法如出一辙，我们从略，不再一一介绍。

这里我们遇到一个相似的问题：如同看人面色可知其内脏健康与否，人的手脚掌纹也是人体内脏健康状况的外在表象，以至形成今日中医学的一个新流派，并被应用于临床实践。但在相术家们那里，其作用已经超越了同健康状况的必然联系，而是同个人的命运、吉凶祸福连在一起，这就没有多少科学性可言了。

第三节 唐代的梦占与解梦

在各种各样的术数文化中，梦占与解梦可能是最为丰富的一种。《汉书·艺文志》云：“众占非一，而梦为大。”据《周礼·春官》记载，周代时已设专人“占梦，掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。”所谓“六梦”，“一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦”。对于梦幻的分类，事实上已向占梦理论方向发展。东汉时，王符将做梦的原因分为十种：“有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。”[23]西汉至南北朝，利用梦境决疑问卜以至干预军国大事者，史不绝书[24]。唐代照样继承了这份遗产，梦占与解梦著作暨实际占例，均很丰富。

传世的占梦著作已经不多，而敦煌文献中却有丰富庋藏[25]。敦煌这一西陲之地为何能有这么多的梦占著作呢?它使人们想到，据《晋书·索传》记载，敦煌人索，少年游学京师，“受业太学，博综经籍，遂为通儒。明阴阳天文，善术数占候。”后感觉中国将乱，避世而归敦煌。此后他为人占卜解梦，在西陲声名卓著。这可能是敦煌一地占梦术十分兴盛的重要原因之一。

敦煌所出十几件解梦书残卷，共有这样几类书名：《新集周公解梦书》、《周公解梦书》、《先贤周公解梦书一卷并序》、《解梦书一卷》和《占梦书》一卷。书名不同，但内容却多有重复。所谓“周公解梦书”云云，恐怕也是后世占梦者为了自炫而挂在“先贤”名下的托名之作，与周公姬旦本人不一定存在什么瓜葛。

现存这些解梦书中，以P.3908《新集周公解梦书一卷》内容最为丰富，而且完整。全卷共有23篇，包含342条解梦占文和一篇解噩梦的文字。现依次将其篇名抄录如下：天文章第一，地理章第二，山林草木章第三，水火盗贼章第四，官禄兄弟章第五，人身梳镜章第六，饮食章第七，佛道音乐章第八，庄园田宅章第九，衣服章第十，六畜禽兽章第十一，龙蛇章第十二，刀剑弓弩章第十三，夫妻花粉章第十四，楼阁家具钱帛章第十五，舟车桥市谷章第十六，生死疾病章第十七，冢墓棺材凶具章第十八，十二支日得梦章第十九，十二时得梦章第廿，建除满日得梦章第廿一，噩梦为无禁忌等章第廿二，魇噩梦章第廿三。从这些篇名即可看出，当时占梦的内容是多么丰富。梦幻本是一种非自主行为，梦境也是各式各样的，于是梦占著作的内容也就天地阴阳、人伦百兽无所不包了。当然，这些内容还可以随生活条件的改变继续扩大，但对唐人来说，它涉及的内容几乎是广阔无遗了。

当代研究梦幻的学者认为，自古以来的解梦方法大致有直解、曲解、拆字、谐音、破译、象征、连类比附等。这些占法，在敦煌所出解梦书中几乎都已囊括无遗。我们试析其中几项，看看它们是如何被占梦者运用的。

象征法占梦 前举《新集周公解梦书》之第十章为“衣服章”，共有占文18条。其中有云：“梦见著青衣者，得官”(第3条)；“梦见著黄衣者，大喜”(第4条)；“梦见［著］绿衣者，妻有娠”(第5条)；“梦见著白衣者，主大吉”(第6条)；“梦见著绯衣者，官事”(第7条)。为什么这些不同颜色的服装能与有关事项相对应呢?研究梦占的学者姚伟钧说，中国先民认为，黄色是吉利之色，以至“黄袍”是帝王的专用服色，故“梦见著黄衣者，大喜”。梦见著青衣，所以令“得官”，是因为汉魏以前，统治阶级的官服以青色为主。《礼记·月令》孟春之月，“(天子)衣青衣，服苍玉。”梦见著绿衣同妻子怀孕相联系，则是因为绿衣在古时乃妻子服色。《诗·邶风》有篇“绿衣”诗，为怀念亡故之妻而作，是其证。而白色服装同文人学士相关，盖因古时文人多以白衣为服。《史记·儒林传》载：“公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然向风矣。”[26]由此可见，占梦者对各类服色的吉凶判断，本来就有现实生活的内容作基础，否则，其解说之辞便欠少说服力了。

反解 对梦的另一种重要解释方法是反解。据《广德神异录》记载，当秦王李世民与刘文静密谋反隋起事之夜，其父李渊梦坠床下，且遍身被虫蛆噬食，心里十分反感，于是向安乐寺智满禅师咨询。智满解释此梦说，“夫床下者，陛下也。群蛆食者，所谓群生共仰一人活耳。”李渊大喜，“嘉其言”[27]。智满禅师所运用的方法即梦象反解。虽然让人觉得牵强，但既满足了李渊夺天下的心理欲望，同样也透出这位高僧的几分狡黠。据云，西人亦有梦象反解之说，古罗马小说《金驴记》即云：“夜梦预示昼事之反。”[28]看来东西方古人在解梦术方面也有其相似的认识与心理。

谐音法 汉语有许多同音字，这就为占梦者提供了广阔的利用空间。对于中古时代的多数人来说，“富”与“贵”是人生的重要愿望。要贵，即需做官并不断升迁；要富，则需财源滚滚。于是，我们在敦煌本《占梦书》残卷中看到：“梦见入棺椁者，得高［官］，大吉。梦见死人棺椁在堂，得财。梦见七棺，有县官。梦见棺木，民吏迁官，大吉。梦见共棺椁与人语，吉；一云得财。”[29](S.620)“棺材”即“官”与“财”之谐音。谐音解梦法在这里得到了最充分的运用。不过，这种方法的正解与反解，有时又是被占梦者利用为实现某种目的甚至是政治目的服务的。人们知道，周宣曾是魏晋时代的著名占梦家，据说所占“十中八九”。《太平御览》卷924羽族部11曾引《周宣梦书》云：“鹦鹉为亡人居宅也。梦见鹦鹉是亡人也。其在堂上忧豪贤。”这就是说，梦见鹦鹉是不吉利的。但这一占梦思想在唐代却被著名政治家狄仁杰有效利用了一次，以致影响到王室废立。传说武则天曾梦见一只鹦鹉，双翅俱折，以问宰臣，诸人未敢发言。内史狄仁杰曰：“鹉者，陛下姓也；两翅折，陛下二子庐陵、相王也。陛下起此二子，两翅全也。”因“鹉”与“武”同音，故狄仁杰先用谐音法解梦；然后以双翅喻则天的两个儿子，劝其废立。后来契丹国军队围幽州，檄文中云：“还我庐陵、相王来。”则天想起狄仁杰的话，于是便说：“卿曾为我占梦，今乃应矣。朕欲立太子，何者为得?”仁杰曰：“陛下内有贤子，外有贤侄，取舍详择，断在圣衷。”则天曰：“我自有圣子，承嗣、三思是何疥癣!”“承嗣等惧，掩耳而走。即降敕追庐陵，立为太子，充元帅。初募兵，无有应者，闻太子行，北邙山头皆兵满，无容人处，贼自退散。”[30]狄仁杰并非占梦专家。但是，应该说他将武则天相信梦象和解梦的心理把握得十分准确。更重要的是，他了解当时的民心。因为此前武则天“革”唐之“命”而以周代之，社会是接受了的。但是随着武则天年事渐高，社会也希望她还政于李氏王朝，而她自家的武承嗣、武三思等人口碑欠佳，人望亦差。这些，均是狄仁杰借机讽谏的背景材料。有趣的是，他是利用解梦这一方术手段影响并改变了武后的决心。可知在那样一个时代，某些特定场合下解梦术能起巨大作用——当然，这也是文化反馈并影响政治的表现之一。

前已指出，《新集周公解梦书》的末篇是“魇噩梦章”，即如果做了噩梦，如何除不吉。其法“凡人夜得噩梦，早起且莫向人说，虔净其心，以黑(墨)书此符安卧床脚下，勿令人知，乃可咒曰：‘赤阳赤阳，日出东方。此符断梦，辟除不祥。’读之三遍，百鬼潜藏。急急如律令……”据说此法出自三国大占卜家管辂，对今日日本人民仍有很深影响[31]。

以上我们对唐代的梦占与解梦做了介绍。这个问题是人类社会长久存在的一个复杂问题。自古以来，便有人努力给梦象做出合理解释，如东汉的王符[32]，但成功者少。近代已来，西方著名心理学家弗洛伊德有《释梦》一书，对人类做梦现象提出了力求科学的解释。不过，对于梦象提出最终的科学解释，似乎还有很长的路程。这既是唐代梦占文化，也是东西方古老文明给人类留下的共同课题。我们期待着这一领域的新成就，否则对梦象的迷信是无法完全破除的。

[1] 本节参考〔法〕马克·卡林诺斯基《敦煌数占小考》，载日本京都大学人文科学研究所编《中国古代科学史论续篇》，第131—156页。1991年3月。

[2] 《唐六典》卷14太常寺“太卜署”。

[3] 参敦煌文献P.2614A，P.2859B，P.2905，P.3452，P.3646，P.3896，S.6167。

[4] 参敦煌文献P.2832A，P.4954，P.2482，S.6015，S.6349，S.5686。

[5] 前揭马克·卡林诺斯基文，第137页。

[6] 参敦煌文献P.3782，P.4048，P.4984，S.557。

[7] 参敦煌文献P.3398.2，散录678号。

[8] 参敦煌文献P.3868，P.4778。

[9] 前揭马克·卡林诺斯基文，第140页。

[10] 参敦煌文献S.813，S.1339，S.2578。

[11] 参敦煌文献S.5614。

[12] 本节参考高国藩《敦煌古俗与民俗流变》之第2章《看相风俗》，河海大学出版社1989年版，第28—61页。

[13] 王符《潜夫论·相列》。

[14] 王充《论衡·骨相篇》。

[15] 王符《潜夫论·相列》。

[16] 王充《论衡·骨相篇》。

[17] 参敦煌文献P.2829V，P.3390，P.2572，P.2797，P.3492，P.3589，S.3396，S.5969，S.5967。

[18] 《明皇杂录·逸文》，中华书局，1994年，第56页。

[19] 与宋以后中医穴位名称稍异。

[20] 详参前揭高国藩《敦煌古俗与民俗流变》，第40—42页。

[21] 参见〔法〕侯锦郎《敦煌写本中的唐代相书》，译载《法国学者敦煌学论文选粹》，中华书局1993年版，第350—366页。

[22] 参前揭高国藩《敦煌古俗与民俗流变》，第55—56页。

[23] 《潜夫论·梦列》。

[24] 参姚伟钧《神秘的梦占》所引占例，广西人民出版社1991年版。

[25] 参郑炳林、羊萍《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社1995年版。

[26] 参前揭姚伟钧《神秘的占梦》，第30—31页。

[27] 见《太平广记》卷277“唐高祖条”。

[28] 参前揭姚伟钧《神秘的占梦》，第58页。

[29] 参见前揭郑炳林、羊萍《敦煌本梦书》，第164页。

[30] 《朝野佥载》卷三。中华书局1979年版，第60页。

[31] 参前揭姚伟钧《神秘的占梦》，第58页。

[32] 见《潜夫论·梦列》。

第五章 泽及千古的唐代医药

我国传统中医、中药学的发展，在魏晋南北朝时代，由于国家分裂，战事频仍，国内地域之间、民族之间，以及同国外的交流，都受到很多阻隔。由于资料缺乏，医学家们的经验总结、著作等受到局限。而另一方面，这一时期的个人医学著作却很活跃，产生了十分丰富的医学基础理论著作和临床经验的医方书籍。唐代是一个统一的多民族国家，又奉行广纳博采、兼容并包的政策，中医药学随之也出现了空前繁荣的局面。

第一节 对前代医书的注释与修订[1]

《黄帝内经》是我国现存最早的一部比较完整的医学理论著作，内容涉及自然季候变化与人体的关系、阴阳五行学说、脏腑生理病理的认识、经络学说、精、气、神、血、精液、诊法、治则、针法等诸多方面，堪称博大精深。但是，随着岁月的绵延，传抄错讹的增多，内容愈益不易理解。于是，后世便有医者为之作注。现知最早为《内经》作注的是南朝齐梁间人全元起，著有《注黄帝素问》8卷，分为68篇。此书是最早的《内经》注本，反映着《内经》的原貌，有一定学术价值。全书虽佚，但宋代孙兆、林亿等《重广补注黄帝内经素问》保存有少数佚文，亦有重要意义。隋唐之际，名医杨上善又撰注《黄帝内经太素》三十卷，不仅保存有《素问》的内容，也还保存有《灵枢》的内容，因而比较重要。杨上善在注文上对《内经》也有很多阐发，日本丹波康赖编撰的《医心方》就曾引述杨注，足见杨上善《黄帝内经太素》曾产生过相当影响。

到了唐代，出现了王冰注释《黄帝内经》的集大成著作。王冰又名王(音砰)，别号启玄子，唐肃宗宝应年间(762—763)任太仆令。他在年轻时就景仰道家养生之术，留心医道，以《素问》作为研习医学和养生的津梁。王冰在阅读传世本《素问》后，认为其文简而义博，是探求生命原理的根本，于是用功钻研，刻求奥义。然而，《素问》传至唐代，卷帙多残，篇目重复，讹误亦多，以致文义前后难以贯通，甚或自相龃龉。王冰除了自己苦心钻研，又勤求博采，访贤问能，历经12年之久，终得《素问》之要旨。以此为基础，他参与全元起的注本和世传多种残本，并根据自己的心得，对《素问》进行注释和修订。王冰对《素问》加以重新编次和注释，并补上他自谓根据旧藏发现的已缺之第七卷[2]。改编后的《素问》共24卷，81篇，前后次序有很大变动，卷数亦有增多。但眉目却较清楚，以养生、阴阳、藏象、诊法、病能、经络、治则为序，突出了中医“治未病”的预防医学思想，对中医学发展具有积极意义。他对运气学说的发展，体现在他补入的七篇大论中，成为后世运气学说之本。王冰对《素问》所作的注释，大多深入浅出，且多有创见，对后世医学发展产生过很大影响。比如，他提出的“龙火”理论与“益火之源以消阴翳”、“壮水之主以制阳光”的治则，开明代薛己诸人研究肾阳和命门学说之先河；他对阴阳互根理论的发明，称“阳气根于阴，阴气根于阳，无阴则阳无以生，无阳则阴无以化”，以及强调“滋苗者必固其根，伐下者必枯其上”，是对滋补阴阳治则的进一步阐发。他对五脏形态构造、机能所作的论述亦较科学。如说“心形如未敷莲花”，“肺之形似人肩，二布叶，数小叶”等，都比《素问》原文更符合实际。他从经络的循行来解释病候，使治疗有所根据；又以《针灸甲乙经》注释《素问》述而未明的俞穴，且对这些俞穴的部位、取穴法、针刺深浅及施灸壮数等做了详细说明。在王冰的《黄帝内经素问》中，还保存了不少已佚古医籍，如《中诰孔穴图经》。这些均是王冰对传统中医学的贡献。

诚然，后世也有人对王冰的工作提出过批评。如金朝刘完素就说他：“迁移加减经文，亦有臆说，而不合古圣之书者也。”[3]但总体上看，王冰的注本仍不失为一部整理古典医籍的较好著作。宋代校正古医籍时，对《素问》的整理，即以王冰撰注为基础，用全元起、杨上善注本加以校正，称《重广补注黄帝内经素问》，而卷数、篇名概依王冰之目，仅在各篇之下，另行标明古本篇名和原来次第；文内注释，亦依全、杨医书详作考订，同时附以“新校正”字样。宋人这样做的结果，不仅保存了《素问》原貌，同时也改正了王冰书中的某些纰缪，使之更趋完善。

第二节 中国第一部官颁药典——唐《新修本草》[4]

在我国古代药学类著作中，《神农本草经》是成书较早的专著，有学者认为可能成书于秦汉时代[5]。如同《黄帝内经》一样，这部药学著作传之年久，则错讹日多。至南朝梁时，陶弘景立志对此书进行整理，写成《本草经集注》七卷。陶隐居在该书自序中称，《神农本草经》原书上、中、下“三品混糅，冷热舛错，草石不分，虫兽无辨……医家不能备见。”经他整理后的《本草经集注》，共有药730种，“分别例条，区畛物类，兼注明时用，土地所出……合为七卷。”显然，陶氏对自己这项整理工作是很满意的。不过，从陶弘景著《本草经集注》迄于初唐，又已过去了一百数十年，本草新品种陆续增加；另一方面，如前所述，南北朝时代的医学著作多系个人著述，交流不够，自受限制，因此，陶氏的“集注”也有不少错失。历史发展到唐代，由统一的封建王朝组织人力，依靠集体力量，编写并由国家颁布药典的条件成熟了。 大约在唐高宗永徽年间(650—655)，右监门卫长史苏敬在研读陶弘景《本草经集注》时，发现书中有不少错讹乖舛，于是上书高宗，“表请修订”。陶书中的错失，用后来孔志约为《唐新修本草》所作序文说，便是：“时钟鼎峙，闻见缺于殊方；事非佥议，诠释拘于独学。至如重建平之防己，弃槐里之半夏；秋采榆人(仁)，冬收云实；……防葵狼毒，妄曰同根；钩吻黄精，引为连类；铅锡莫辨，橙柚不分。凡此比例，盖益多矣。”[6]看来，对《本草经集注》的修订工作势在必行。

高宗李治钦准了苏敬的表文，诏命英国公李主持修撰，苏敬与尚药奉御许孝崇等22人参与详撰。从认识上来讲，他们认为：“动植形生，因方舛性；春秋节变，感气殊功；离其本土，则质同而效异；乖于采摘，乃物是而时非。”[7]也就是说，特别注意了动植物的区分与类别，更注意药物采摘时节以及不同产地药效有别这些最基本的中药知识。这群人的工作态度是十分严肃认真的，他们“上禀神规，下询众议，普颁天下，营求药物。羽毛鳞介，无远不臻；根茎花实，有名咸萃”[8]。在广泛收集、普查的基础上他们以学者的谨严开始研究，“详探秘要，博综方术；本经虽缺，有验必书；别录虽存，无稽必正；考其同异，择其去取。”[9]应该说，做了十分仔细的工作，最终编成《新修本草》54卷，于显庆四年(659)完成并上奏。

唐《新修本草》共由以下几部分内容组成：(一)新修本草20卷，目录1卷，这是其正文部分。主要是在陶氏《本草经集注》一书基础上增入部分新药和注文，并重加编订而成。《集注》原收药730种，《新修本草》收药850种[10]，新添120种。在药物分类方面，则扩充为9类，即玉石、草、木、禽兽、虫鱼、果、菜、米谷和有名未用。在编写体例方面，沿用朱、墨分书，朱书写《本经》，墨书记《别录》。以“陶隐居云”记陶氏注文，以“新附”记唐《新修本草》新注文，各家之说泾渭分明。(二)新修本草图25卷，目录1卷。这是在全国普查药物的基础上，根据实物绘制的药物图谱，惜早已完全失传。宋朝时人们已慨叹说：“失传且久，散落殆尽，虽鸿都秘府，亦无其本。”[11](三)本草图经7卷，是上述25卷本草图的说明文字。与《新修本草》正文的区别在于：正文以论述药物名称、性味、主治和附方等为重点；图经则以药物产地、形态鉴别、采药时日和炮制加工等为重点。

唐《新修本草》是第一次由官府撰，图文并茂，规模超前的著作，是“中国钦定药典的结集创举，同时它也是世界上第一部由国家制定的药典”[12]。其重要地位是不言而喻的。然而，这样一部里程碑式的药学著作，却未能完整地保存下来，大量遗失，令人十分惋惜。稍可告慰的是，后人的医药书籍中曾大量加以引用，我们才能借以窥见其大略。这些佚文，主要见于下列著作：(1)公元659年《新修本草》撰成后不久，唐人孙思邈(?—682)曾撰有《千金翼方》，其卷2至卷4主要辑录了《新修本草》药物本文的全部内容[13]。(2)日本延喜十八年(公元918年)左右，日人深江辅仁氏《本草和名》一书的药名、排列次序及内容等，均主依《新修本草》一书，故也是一种早期传本。该书收载药物1025种，含“本草内药”850种，全部取自《新修本草》。(3)日本丹波康赖氏《医心方》成书于公元982年，其卷一所引“新注”及“苏敬”等字样的引文均是《新修本草》的注文。其中“诸药和名第十”一篇著录了《新修本草》各卷的全部药名和分类(仅《新修本草》卷二○的“有名未用”药未录)。在其余各卷中也多引有《新修本草》注之佚文，尤其在卷三○(系食疗本草部分)引用更多。(4)敦煌文献中存有《新修本草》的几个片段[14]，虽然所含内容有限，然均是唐人抄本，吉光片羽，亦足珍贵。散存于上述文献中数量不等的佚文，为后人及今人的辑佚工作提供了条件。目前较易见到的辑本有：尚志钧《补辑新修本草》[15]，1964年日本冈西为人《重辑新修本草》[16]等。

这里附带介绍一下唐人《食疗本草》一类的医药著作。中国古人很早就懂得各类日常食物的营养、滋补及治疗作用。唐代以前的著作如《扁鹊食禁》、《华佗食论》、《马琬食经》、《崔禹锡食经》均是食疗著作，惜多不传，仅有佚文散见于后世书籍。唐人食疗著作以孟诜的《食疗本草》最为出名。此书3卷，又名《补养方》，约成书于公元7世纪末8世纪初，另一医家张鼎又补食物89种，共有条目227条。此书的内容是，分条论述与食疗有关的各种药物的药性、功效及禁忌，并于每药项下附有若干单验方。然而原书早佚。近世以来，又从敦煌文献中发现了部分残文[17]。残卷存137行，行约20字。用朱色书写药名、“又方”、“又”字标题，及用以分隔句、段的圆点。所记各食物药的性味、主治，与现存《食疗本草》佚文[18]基本相符。残存部分记食物药26种，附医方82条[19]，约占原书的11%左右。

第三节 唐代的方书[20]

唐代的药方类著作是唐代医药学的重要组成部分，也是祖国医药文化中光彩夺目的一页。这里我们主要介绍孙思邈的《备急千金要方》和《千金翼方》、王焘的《外台秘要》，以及敦煌文献中保存的方书类著作。

《备急千金要方》简称《千金要方》，是孙思邈的早期著作，成书于唐代官修《新修本草》之前。而《千金翼方》则是孙氏晚年的著作，成书于《新修本草》之后。两书均是集历代方书之大成，并充分涵盖了孙氏本人学术见解的综合性医书。孙思邈既有《千金要方》之作，但又并未止步，而是继续追求、丰富，可知后书是对前书的辅翼与发展。

《千金要方》共30卷，大体布局是：卷一是序例，带总论性质，卷二至卷四为妇人方，卷五为少小婴孺方，卷六七窍病，卷七风毒脚气，卷八诸风，卷九至卷一○为伤寒方，卷一一至卷二○为脏腑病论(五脏、五腑各1卷)，卷二一消渴诸病，卷二二疔肿、痈疽，卷二三痔漏，卷二四解毒，卷二五备急，卷二六食治，卷二七养性，卷二八平脉，卷二九至卷三○为针灸孔穴。《千金翼方》也是30卷，但布局稍异：卷一至卷四为本草(卷一主要节录《新修本草图经》，卷二至三是《新修本草》本文部分，但未录原注)，卷五至八为妇人方，卷九至一○伤寒(系据《伤寒论》古传本的一种改编)，卷一一小儿方，卷一二养性，卷一三辟谷，卷一四退居，卷一五补益，卷一六至卷一七中风，卷一八至卷二○为杂病，卷二一万病，卷二二飞炼，卷二三至卷二四疮痈，卷二五色脉，卷二六至二八针灸，卷二九至三○禁区经。我们所以不厌其烦地将孙思邈的《千金》两方开列出来，就是要使读者看清，孙氏这两部书几乎涉及中医药学的各个方面，确为集大成之作。

更为重要的是，孙思邈在这两部书中提出了一系列极为重要的医学思想和法则。他在《千金要方》的一开始就指出：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《皇帝》、《针经》、《明堂注疏》、十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、本草药对，张仲景、王叔和诸家经方。”换言之，医者必须精通医源，知识广博。但仅此仍旧不够，还必须要有高尚的医德：患者求治，“不得问其贵贱贫富，长幼妍，怨亲善友，华夷愚智，普同一等。”近世以来人们所讲的人道主义医药，在1300多年前的孙思邈著作中不是早已跃然纸上了吗?即使在世纪之交的当代中国，不也具有重要的现实意义吗?

在前述介绍《千金》两方的篇目布局时我们已经看到，二书将妇人与小婴置于书首也是十分重要的见解。用孙氏的原话去解释便是：“斯方先妇人、小儿，而后丈夫、耆老者，则是崇本之义。”表明他对妇女在人类自身生产、繁衍方面所做特殊贡献的肯定。此外，该书内科病，除伤寒、诸风外，其他则按七窍、脏腑分类，也是独辟蹊径的分类方法，值得肯定。

在具体医疗用药方面，他认为对不同地区的病患者，应据其体质方面的区别和各自的特点给予治疗。如他说：“江南岭表，其地暑湿，其人肌肤薄脆，腠理开疏，用药轻省；关中、河北土地刚燥，其人皮肤坚硬，腠理闭塞，用药重复(即略重)。”这也是完全符合实际的真知灼见。

孙思邈在《千金要方》中对汉代张仲景伤寒六经辩证的体系理解尚未深透。数十年后，他写《千金翼方》时，积累了丰富的临床经验，深得张仲景著作的精髓，对他自己原来的观点做了许多补充与修改，甚至批评时医在治疗伤寒病时，未遵仲景之法，是一种错误。这不仅体现出他在医学上认真负责的态度，而且也具有学者严谨求实的良好风范。

孙思邈还独具慧眼，记述了一些为人忽略的病症，如脚气病。他认为脚气是一种“风毒”，“考诸经方，往往有‘脚弱’之论，而古人少有此疾。”永嘉之乱后，北方士人南渡者多，水土不服，缺乏营养，多膺此疾。从而，他列出南北朝以来深师等有名医家80余方，对当时各种治疗脚气病的方法记载得十分详备。

就食疗而言，他认为食疗的一般原则应是：凡是属于五脏病，则要用五味对治法。如“肝苦急，急食甘以缓之；肝欲散，急食辛以散之……”等等。同时他又提出，服药总不如人体自己保护，使脏气平和，免受外邪侵犯，“人体平和，唯须好将养，勿妄服药，药势偏有所助，令脏气不平，易受外患。”这在养生医学上是有重要意义的。

《千金翼方》的一个重要贡献，是保存了《唐新修本草》的大部分内容。如果不是孙思邈的这部分记载，我们对中国第一部官颁药典的了解和认识，还将会受到更大的限制。

总之，孙思邈的《千金》两方是内容丰富的医学著作。宋代高保衡等校定《备急千金要方·后序》即说，孙氏“其术精而博，其道深而通，以今知古，由后视今，信其百世可行法也”。林亿校正《千金翼方》表称：“辨论精博，囊括众家，高出于前辈。”为了纪念孙思邈的医学贡献，宋代郭思曾编有《千金宝要》6卷[21]，由《千金》方摘要而成，分为17门，于宣和六年(1124)刻碑于陕西华州。至明隆庆六年(1572)，又刻石于孙氏故里耀州，并建祠纪念。《千金宝要碑》今存4座，高丈余，虽经多次重修，仍存于陕西耀县孙思邈纪念馆。这不仅是对孙氏个人成就的肯定，也是对唐代医学文化的礼赞。

同样令人遗憾的是，《千金要方》一书早佚，后人做了许多辑佚工作，现在比较易见的是，1955年北京人民卫生出版社据日本江户医学馆的影印宋刻本，用四合一版面影印的本子。《千金翼方》一书较易见者，是1982年人民卫生出版社据日本聿修堂藏元刻本加以影印者[22]，和1999年上海古籍出版社所出朱邦贤等《千金翼方校注》本。

唐代另一部重要的医方类著作是王焘的《外台秘要》。王焘为唐初宰相王之孙，约为8世纪人。他曾任职弘文馆，有机会看到官藏大量医书，并做了摘记。后贬官至房陵(今湖北房县)。夏日溽暑，很多百姓患病，因他保存有不少验方，赖以为患者治病，也促使他下决心将历代名医的医论和验方纂集起来，于天宝十二载(752)编成《外台秘要》一书，是为一部集历代方书之大成的著作。

《外台秘要》共40卷，前20卷包括伤寒、温病、天行，以及各种杂病；后20卷包括五官、外科痈疽、痔漏、创伤、妇产、小儿、乳石发动和明堂灸法等。各门类之首，均冠以《内经》或《诸病源候论》等有关论述。所列各方，概注明来源与出处，颇便于后世学者的研究。

《外台秘要》除了体现王焘本人对一些医论、医方的认识，更主要的是保存了大量的古代医方，计有1104门，约6900多方。清人徐大椿曾高度评价说：“《外台》一书，纂集自汉以来诸方，汇萃成书，而历代之方于焉大备。但其人本非专家之学，故无所审择以为指归，乃医方之类书也。然唐以前之方赖此以存，其功亦不可泯。”[23]是为中肯之论。今世传本《外台秘要》是经宋人孙兆整理加工过的本子。孙兆自宋仁宗皇祐三年(1051)至英宗治平二年(1065)，历时14年之久，整理此书，“方证之重者，删去以从其简；经书之异者，注解以注其详”[24]。孙兆校正时引用已佚古医籍颇多，每方均注其出处，给后世辑佚工作带来不少方便。简言之，今本《外台秘要》同样凝入宋人孙兆的许多心血，这个功劳是值得肯定的。

除了以上述及的孙思邈《千金》二方和王焘的《外台秘要》，本世纪以来，从敦煌文献中共发现千余副古代药方，除少数见于传世的唐以前古医籍外，多数属于古佚医方，也是唐人在医疗实践中使用的药方和验方。目前共知有22种，原有书名者仅《疗杂病药方》和《黑帝要略方》，余书名均佚[25]。这些药方涉及补益、美容脂膏、生发染发、膏摩等方，佛、道医学，疗服石汤、热病、咳嗽、胃腹疼痛、痢疾、黄疸、水肿、脚气、惊悸、头痛、中风、淋症、阳痿不育、霍乱、疟疾、妇科、小儿、五官、外科等众多门类，迄今仍是有待人们开发利用的医学宝库。

第四节 敦煌所出《灸法图》及其现代临床应用

近世以来，人们从敦煌文献中发现了两部极为重要的针灸学文献：《灸法图》[26](残)和《新集备急灸经一卷》[27](残)。两书虽均已残缺，但传世文献未见著录，也是现知最古老的针灸图实物，从而在中医学史上具有十分重要的地位。《灸法图》是一部绘有人体穴位的灸疗图谱，撰人及撰绘年代均不详。但据书手字体，应属唐代抄绘。书中各图均系整身正面或背面的墨线图，每图之前记有主治病症、所用穴名和灸法壮数；人形图内点记穴位，图侧用引线标以穴点名称及部位。除五图完整无损外，余均破损不全，或仅存图侧的部分说明文字。因此，若包括残图及残文，今尚可辨出者共18图[28]。医史文献专家马继兴教授对图中孔穴进行了仔细研究，认为内中记有不见于传世针灸医籍的穴名为板眉、脚五舟、天门、聂俞等；以经脉命名的古穴多见于唐以前的医籍，宋代以后多不复用，如手阳明、足阳明、足太阳等。记载唐以前习用的俞穴别名，如手、足髓孔、慈宫、颊车髓孔、胃管，有助于考证穴名的演变过程；配穴治疗有其特色，可供临床参考[29]。中医张侬先生又指出，《灸法图》存有灸方8则，包括29种病症，每穴最多灸至500壮，距背督脉2.3寸取穴，是古代重灸法的专著[30]。

近年来，一些中医工作者致力于敦煌《灸法图》的现代临床运用，取得了可喜的成就。其中以张侬先生的工作较为出色，他将考证确认的14个古俞穴用于临床[31]。目前，敦煌《灸法图》运用于诸多病症的治疗，取得实效的涉及脑外伤昏迷、偏瘫、头痛、鼻塞、健忘等脑外伤后遗症；用于手术后疼痛、遗尿、瘫痪等病症；还用于急性扭伤、头痛、关节痛、腰痛、晕厥、消渴、气管炎、胆囊炎、鼻窦炎、失眠，以及预防中风等针灸案例[32]，都在治疗并减轻患者痛苦方面发挥了很好的作用。中华民族这些宝贵的医学知识，遗泽于今人，也必将流芳于后世。

《新集备急灸经一卷》亦不详撰者，但卷首记有“京中李家于东市印”数字。所言“东市”即唐代长安城东市。由是可知，抄本所据是长安刻印本。尾题云：“咸通二年(861)岁次辛巳十二月廿五日衙前通引并通事舍人范子盈、阴阳汜景询二人写讫。”这是其抄写年代与抄写者。残卷保存着正面人形上半身图形，存有一部分穴位。在面部上方，标有比别处注文更大的“明堂”二字，使此图可以指证为“针灸明堂图”的实物，也为“《太素》陈其宗旨，《明堂》表其形见”一语做了最好的注释。图中穴位名称同注文用引线连接，记有穴名并取穴部位，主治病症，艾灸方法，艾炷壮数，疗效等等；不绘经脉循行线，具有普及与实用性[33]。

第五节 唐代巫医一瞥[34]

《唐六典》卷十四“太医署”记载，“太医令掌诸医疗之法”，其属有四，即医师、针师、按摩师和咒禁师，“皆有博士以教之”；而“咒禁博士，掌教咒禁生以祓除邪魅之为厉者”。可知，至唐代，虽然科学的医疗事业已占主导地位，但巫医仍占一席之地。不过，巫医的具体操作方法，由于年代湮远，史书或记述缺略，或语焉不详。今赖敦煌文献中的一些记载，我们方可略知一二。

敦煌文献中所见巫医主要是一些符咒方法，概括起来有如下几种：

吞符与挂门符[35]《发病书》之“推初得病日鬼法”云：“卜男女初得病日鬼各是谁，若患状相当者，即作此鬼形并书符藏之，并吞及著门户上，皆大吉。书符法用朱砂闭气作之。”可知，这种符要先写上鬼的名字，又要写上患者病症，再者要画同样的符二份，一吞吃，一挂在门户上驱除疫鬼。而十二地支纪日中各日疫鬼是固定的：子日——天贼，丑日——天刚，寅日——同炉，卯日——老目离，辰日——铁齿，巳日——程郎，午日——文卿，未日——骄，申日——铜，酉日——看看，戌日——石系械，亥日——东僧。据考，这些疫鬼的形象与《山海经》中神怪的奇形怪状十分相似，亦可窥见这种“治病”方法历史久远。之所以用朱砂画符，概因民俗认为，朱砂为红色，自身具有辟邪作用。

难产符 S·2498记有一种“难产符”，是专门为妇女生产使用的。此符也属于吞符的一种。产妇如遇难产，将此符和水吞下，并举行一定仪式，据说便可顺利生产。原符后面有一段说明：“此符难产，随年几(纪)与吞，桃汤下，以醋点汤。七立(粒)桃仁，去尖。此法极秘，勿传。”这是用于大型难产符的。还有一种用于小型难产的符，亦有说明：“难产者吞之。儿出，手把符出，见验大吉。”中国民间古俗相信桃汤及桃仁有驱鬼作用。《荆楚岁时记》云：“(正月一日)长幼悉正衣冠，以次拜贺。进椒柏酒，饮桃汤。”[36]是其证。但是，我们还难以简单地认为上述饮桃汤吞符助产的方法完全是迷信行为。因为明代李时珍在《本草纲目》中指出过：桃肉与桃仁均有治疗妇女难产及产后百病的功效。这里我们看到的是，科学的内涵被迷信的外衣遮蔽住了。撩开其面纱，事物的真谛便凸显了出来。

迄今为止，我们对唐代巫医了解得十分有限。当然，它也绝非唐代医药科学的主体，真正能体现唐代医疗水平的还是我们在前面介绍过的那些医学、药学和药方类著作，巫医仅是唐代医学的末流而已。

[1] 本节参考赵珊《中国古代医学》，第39—40页、第79—82页，中华书局1997年版。傅芳《王冰》，载杜石然主编《中国古代科学家传记》(上集)，科学出版社1992年版，第386—387页。

[2] 王冰补入的第七卷共7篇，名为《天元纪大论》、《五运行大论》、《六微旨大论》、《气交变大论》、《五常政纪大论》，《六元正纪大论》、《至真要大论》。宋林亿等怀疑并非《素问》原文。

[3] 见《素问玄机原病式·序》。

[4] 本节参考赵珊《中国古代医学》第四章第十节《唐〈新修本草〉和其他本草书》，中华书局1997年版，第84—88页；马继兴《中医文献学》，上海科学技术出版社1990年版，第269—275页。

[5] 参见上揭赵珊《中国古代医学》，第48页。

[6] 见《全唐文》卷186孔志约“本草序”。

[7] 同上。

[8] 同上。

[9] 同上。

[10] 一云844种，各书记载不同。

[11] 见《嘉祐图经本草序》。

[12] 王仲荦《隋唐五代史》，上海人民出版社1988年版，第1424页。

[13] 《千金翼方》屡经后人抄刻修订，故只能视其所辑《新修本草》正文为一种早期传本。

[14] S.3822，S.4534—2，P.3714，散0229。

[15] 安徽科学技术出版社1981年版。

[16] 台湾“中国医药研究所”出版，附解说文，冯作民译。

[17] S.076。

[18] 散见《证类本草》及《医心方》等书。

[19] 详见马继兴主编《敦煌古医籍考释》，江西科学技术出版社1988年版，第415—416页。

[20] 本节参考前揭赵珊《中国古代医学》，第89—97页；马继兴《中医文献学》，第161—171页。

[21] 一作8卷。

[22] 关于《千金》两方的流传，参前揭马继兴《中医文献学》，第163—169页。

[23] 徐大椿《医学源流论》卷下《千金外台论》。

[24] 见《校正唐王焘先生〈外台秘要方〉序》。

[25] 见前揭马继兴主编《敦煌古医籍考释》，第144页。

[26] S.6168，S.6262。

[27] P.2675。

[28] 参前揭马继兴主编《敦煌古医籍考释》，第431页。

[29] 马继兴《唐人写绘灸法图残卷考》，载《文物》1964年第6期。

[30] 见张侬《敦煌石窟秘方与灸经图》，第258页，甘肃文化出版社1995年版。

[31] 见上揭张侬《敦煌石室秘方与灸经图》，第180页。

[32] 同上书，第239页。

[33] 参前揭张侬《敦煌石室秘方与灸经图》，第258页。

[34] 本节参考前揭高国藩《敦煌古俗与民俗流变》，第103—121页。

[35] P.2856《发病书》，存《推年立法》、《推得病日法》、《推初得病日鬼法》、《推得病时法》等篇。

[36] 《荆楚岁时记译注》，湖北人民出版社1985年版，第5页。

第六章 唐代的雕版印刷

作为中国古代四大发明之一的印刷术产生于唐代，实在是唐代文化史上灿烂夺目的一章。它对于人类知识的积累与传播，对于促进社会进步所产生的影响，至巨至广。迄今为止，全人类仍在享受着唐人的这项贡献。18世纪法国启蒙思想家、历史学家让·安托万·孔多塞(Marie Gean -Antoine -Niocolas Caritat,Marquis DE Condorcet,1743—1794)在他的《人类精神进步史》中指出：历史的新时期是从印刷术的发明开始的。这个论断十分中肯。

第一节 唐代雕版印刷产生的条件

印刷术是经济和文化发展到一定历史阶段的产物。它需要一些必要的条件与技术，诸如笔、墨、雕刻技术、纸张等。只要这些条件具备，社会上又有对某种文字载体的成批量、快速复制的需求，印刷术便呼之而出了。

笔、墨的使用，约起源于商代。春秋战国时期，笔、墨的质量已大为提高，长沙左家公山战国墓出土的毛笔，无论是外形，还是制作工艺，都已十分先进[1]。而根据秦汉简牍书写的文字，以及两晋南北朝和唐代的纸写本文献，笔、墨都已达到非常成熟的阶段，在雕版印刷中发挥作用是毫无问题的。

唐代以前，文字的雕刻已经经历了漫长的发展过程：甲骨文是现知最早的成熟的文字，系雕刻而成。商周时期的青铜器铭文，多为铸造，在浇铸之前要制造泥范，而泥范文字也是雕刻的。秦汉以降，刻碑成风，更是促进了雕刻技术的发展。但在各类雕刻文字中，真正对印刷技术的产生给以启迪作用的则是印章。因为在文字雕刻技术中，有一种反向字体和凸形字体，更近似于印版的雕刻——印版要求不但文字是凸形的，而且是反向的，这个要求只有印章雕刻与其相似[2]，而现知印章最早产于春秋时代。印章除了容纳的字数少外，其工艺则非常接近于印刷。到了南北朝时代，碑刻上出现了反向文字和阳凸文字，表明印刷所需要的文字雕刻技术已臻成熟。

但是，对雕版印刷的产生更具有重要作用的，则是印刷文字的载体——纸张。纸张同样是中华民族对人类文明史的重要贡献之一。西汉时纸已产生，东汉和帝(89—105)，蔡伦改良了造纸工艺，扩大了造纸原材料的范围，造出了优质纸张。此后，纸张用途日益扩大。约在公元4世纪时，简策已被纸张替代，成为主要的书写材料。至唐代，纸写本普遍行用，已经临近能批量、快速复制书籍的印刷术的门槛。

由于纸张是印刷文字的主要承载物，因此，关于唐代的造纸技术与发展水平，我们有必要多做一些说明[3]。唐代的造纸原料，据有关文献记载和对有关这一时期古纸所做的化验，约有麻类、楮皮、桑皮、藤皮、瑞香皮、木芙蓉皮等，其中仍以麻料为主要造纸原料。麻料又分家麻和野麻，而野麻用于造纸，起于唐代，无疑是开辟造纸原料的一个有效途径。桑皮纸和楮皮纸，虽然历史悠久，但唐代以前的实物却很少遇到，隋唐时才渐渐增多。同时，如同魏晋南北朝时一样，唐时也用各种原料混合造纸，目的在于降低生产成本并改善纸的性能。更重要的是，以竹子为原料的竹纸也是在唐代才出现的。李肇《唐国史补》卷下云：“纸则有越之剡藤苔笺，蜀之麻面、屑末、滑石、金花、长麻、鱼子、十色笺，扬之六合笺，韶之竹笺，蒲之白薄、重抄，临川之滑薄。”“韶”即韶州，位于今广东省韶关市一带。这地方所产竹纸至明清时代依旧驰名遐迩。另据记载，今浙江建德一带也产竹纸。虽然竹纸在宋代以后才大显身手，但唐代开始产竹纸，无疑为纸张的生产开辟了更为广阔的原料来源。

唐代产纸的区域也十分广大，几乎遍及全国。据《新唐书·地理志》、《通典·食货典》和《元和郡县图志》卷二六的记载，各地贡纸者有常州、杭州、越州、婺州、衢州、宣州、歙州、池州、江州、信州、衡州等11州。又据《唐六典》卷二○“太府寺”条记载，当时地方州府向中央贡纸的有：益州黄白麻纸，杭州、婺州、衢州、越州细黄状纸，均州大模纸，宣州、衢州案纸、次纸，蒲州细薄白纸。综合来看，当时向中央王朝贡纸的有今江苏、浙江、安徽、江西、湖南、四川、广东、山西、河南等9省的18个州邑，足见产纸区域之广阔。

造纸原料的增加，技术的改进，产纸区域的扩大，都为雕版印刷技术的诞生提供了必要的前提条件。

那么，究竟是什么样的书籍要求批量、快速复制，从而促进了雕版印刷的产生呢?主要是两类文字材料：一类是佛教经典，另一类是同民生密切相关的历日、医药之类。佛教文化在唐代人们的生活中占有重要地位，无论是出家的僧尼，还是家居的信众，信佛的人数非常之大，从而所需用于发愿和诵读的佛经数量也大；而医药、历日、卜筮书籍亦是社会大众所共同需求者。这也就是我们在下面将会看到的，唐代现存印刷实物以上述二类为主的原因之所在。

第二节 有关唐代雕版印刷的文献

记载和现存实物 如前所述，我们认为雕版印刷是唐代文化史上光彩耀人的一章。但是，历史文献关于唐代印刷技术的记载却十分有限，唐代印刷物品的实物也主要依靠考古发掘的收获。现将有关记载和实物胪列如后[4]。

据《册府元龟》卷一六○记载，唐文宗“［大和］九年(835)十二月丁丑，东川节度使冯宿奏：‘准敕禁断印历日版。剑南两川及淮南道皆以版印历日鬻于市。每岁司天台未奏颁下新历，其印历已满天下，有乖敬授之道，故命禁之。’”这说明公元9世纪初私印历日已十分盛行。

日本僧人《惠运律师书目录》中载：“《降三世十八会》印子一卷。”印子即印本。惠运由唐返国的时间是在唐宣宗大中元年(847)。那么，他所携归的《降三世十八会》印本，至晚也是在大中元年雕印的。

范摅《云溪友议》卷下载：“［纥干众］镇江右……乃作《刘弘传》，雕印数千本。”范摅主要活动于唐咸通时(860—873)；纥干众任江西观察使则在大中元年迄大中三年(847—849)，雕印数千本《刘弘传》的时间大约在公元847—849年间。

敦煌石室出土唐咸通二年(861)写本《新集备急灸经一卷》[5]，书题下有“京中李家于东市印”一行，说明此卷是据李家印本转录的。那么李家印此药书至晚也在咸通二年。P.2633《崔氏夫人要(训)女文》尾题曰：“上都李家印《崔氏夫人》一本。”此二“李家”或为同一印书之李姓人家。

日本僧人宗壑《新书写请来法门等目录》中记：“西川印子《唐韵》一部五卷，同印子《玉篇》一部三十卷。”宗壑回国的时间在咸通六年(865)十一月。那么这两种字书印本的时间亦应早于此一时间。

司空图《为东都敬爱寺讲律僧惠确化募雕刻律疏》云：“今者以日光旧疏，龙象宏持，京寺盛筵，天人信受。迷后学竞扇异端，自洛城罔遇时交。乃楚印本，渐虞散失，欲更雕锼。”[6]向达先生认为司空图此文写于他第一次来洛阳时，即懿宗咸通末至僖宗乾符六年间(873—879)[7]。

王谠《唐语林》卷七载：“僖宗入蜀，太史历本不及江东，而市有印货者，每差互朔晦。货者各征节候，因争执。里人拘而送公，执政曰，‘尔非争月之大小尽乎?同行经纪，一日半日，殊是小事。’遂叱去。”“江东”即今长江下游地区。僖宗第一次入蜀是在广明元年(880)。说明此时今江浙一带私印历日已成风气，且各家历日中月之大小尽不同，故常有争执。

目前我们能够获知有准确年代的直接关于唐代雕版印刷的记载大略如上。这些材料，于唐代印刷史真是一鳞半爪。尽管如此，仍弥足珍贵。

不只是有关唐代印刷技术的记载颇少，而且唐代印刷品实物一件也没有传世。我们也只是依据考古资料才获得一些认识。

以下几件唐代印刷实物有绝对年代：

敦煌石室所出《唐大和八年甲寅岁(834)具注历日》(俄Дx02880)。这是迄止20世纪末从中国本土发现的、绝对年代最早的雕版印刷品。原件仅存一小片，但信息丰富，经考证，其绝对年代可以确定[8]。

敦煌石室出土唐咸通九年(868)《金刚经》一件[9]。卷轴装。原卷首尾完整，由七张纸粘连而成，卷首一张为扉画。全长488厘米，宽30.5厘米。扉页所刻为给孤独园中长老须菩提请问释迦牟尼佛图，有飞天、礼拜人物十余位，狮子两只，莲座法器均具。刀法圆熟，刻画极精，经文每行19字，殿以真言。卷末有题记曰：“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施。”[10]

《唐乾符四年丁酉岁(公元877年)具注历日》[11]，亦出自敦煌石室。此件前缺，中间亦有断失。上部为历日部分，下部为各种与历日配合使用的术数文化内容，极为复杂。其印制地点迄今未明，也不知为何人所印。

敦煌石室出土《唐中和二年(公元882年)剑南西川成都府樊赏家历日》［图三］。此件仅残存卷首几行文字，大部残失，但年代清楚无误。我们在前引文献记载中已看到，9世纪初，剑南东西两川和淮南道私印历日出售已成风气。据此又知，9世纪末叶樊赏也是成都府印历日者之一。

除了以上3件有明确纪年的唐代印刷品实物外，考古工作者还发现了一些没有明确纪年的唐代印刷品：

1906年，在新疆吐鲁番发现了雕版印刷的《妙法莲华经》卷五《如来佛寿品第十六》残卷、《分别功德品第十七》全卷，今藏日本书道博物馆。有人认为刻印于武周时期(690—705)[12]。

1944年，在成都东门外望江楼附近一座土坑唐墓中发现唐代雕印的单页《陀罗尼经咒》。《经咒》装在一空手镯中，约一尺见方，用纸为唐代名茧纸，正中与四周均刻有小佛像，其余大部分为古梵文经咒。右边一行汉字已模糊，能识出“成都府成都县龙池坊卞家印卖咒本”，雕印精细，墨色匀称。它也是梵文和汉文合刻的最早印本。字体圆活秀劲，具有唐人书风。据《新唐书·地理志》记载，成都于肃宗至德二载(757)设府，而墓葬年代又在9世纪后半期，从而推测此件的印刷时间应在公元757—900年间[13]。

此外，1967年中国科学院考古研究所西安工作站，在西安西郊张家坡西安造纸网厂工地， 收集到唐墓出土梵文《陀罗尼咒经》印本一页；1974年和1975年，西安市文管会分别在西安柴油机厂和西安冶金机械厂征集到从土坑唐墓中出土的印本《陀罗尼咒经》各一件，前件为梵文印本，后件为咒经译汉，并在印本中心标题作“佛说随求即得大自在陀罗尼神咒经”[14]。

虽然这些出土印刷品的确切年代还难遽定，但均是唐代物品，则是毋庸置疑的。

从以上文献记载和出土印品实物看，9世纪中期，唐代雕版印刷确实已发展到较高的水平：(1)雕印的种类很多，除佛书外，还有道书(如《刘弘传》)、历日、医书、字书等；(2)印书地点也很广泛，除长安、洛阳二京外，以长江流域为盛。自上游的剑南东西二川，到中游之江南西道(治所为洪州，今江西南昌市)，一直延伸到下游以扬州为中心的淮南道，都已出现了雕版印刷。(3)官府和民间均在进行雕版印刷。(4)印刷的数量发展也很快，江西印《刘弘传》可达数千本，剑南西川可以雕印有30卷之多的《玉篇》。(5)印刷质量趋于成熟，如前举咸通九年《金刚经》者。总之，唐代中期以后，印刷技术已达到相当成熟的阶段。

但是，就整个印刷技术发展史来说，唐代毕竟是其前期阶段。一进入五代和北宋，无论是文献记载，还是出土印品实物，立即大幅度地增多起来。由于本书内容为唐代文化，在年代学上已经界定，因此我们仅就唐代的雕版印刷情况加以申述，五代以后的情况已经越出本书范围，我们就不再介绍了。

第三节 关于唐代印刷术产生的年代

唐代是一个有着近300年历史的封建王朝。我们说雕版印刷产生于唐代，只是概略言之。至于其产生的具体年代，则是一个争议颇多、聚讼纷纭的问题。我们在前面看到的文献记载和出土印品实物，多是中晚唐以后的，而且昭示着在它们之前，印刷术已经走过了一段路程。这段路程到底有多长?则是需要探讨的问题。围绕这一课题，我国研究造纸和印刷技术史的专家潘吉星教授做出了出色的成绩，将雕版印刷史产生年代问题的研究向前推进了一大步[15]。

唐代文献中，除了本节上文已引的那些直接记载雕版印刷的文字记载，另有一些早期文献资料，虽非直接记载，但依旧折射并透露着雕版印刷产生和发展的信息，同样十分珍贵。

据唐人刘肃《大唐新语》记载，武则天称帝之初，以李旦为太子。凤阁舍人张喜福为谄媚讨好，于天授二年(691)指使洛阳人王庆之上表，请立武承嗣为太子，受到大臣岑长倩、格辅元等人的反对，以致形成冤狱。后王庆之见到武则天，“则天曰：‘皇嗣我子，奈何废之?’庆之曰：‘神不享非类，今日谁国，而李氏为嗣也!’则天固谕之令去，庆之终不去，面覆地，以死请。则天务遣之，乃以内印印纸(着重点为本书笔者所加，下同)，谓之曰：‘持去矣。须见我，以示门者，当闻也。’庆之持纸，去来自若。此后屡见，则天亦烦而怒之，命李昭德赐杖……”[16]此事亦见载于《资治通鉴》卷二○四[17]，但“内印印纸”只作“印纸”。潘吉星认为，所谓“内印印纸”，实际上是宫内以纸印成的出入通行证。

关于唐代“印纸”是印刷物品，还有其他文献可以佐证。《旧唐书·食货下》载，唐德宗建中四年(783)，户部侍郎赵赞曾上一疏，内中讲到“除陌法”时说“天下公私给与货易，率一贯旧算二十，益加算为五十。给与他物或两换者，约钱为率算之。市牙各给印纸，人有买卖，随自署记，翌日合算之。”[18]这里的“印纸”实是官方印制的抽税单据。不仅唐代，就是宋代官方也还在使用印纸。如，宋太平兴国七年(982)太宗诏曰：“京朝官出使，所给印纸，委本属以实状书，不得增减功过，阿私罔上。”[19]这里的“印纸”则是类似功过记录单一类的表格[20]。这些都为“印纸”指印刷物品提供了有力佐证。

武周时代关于印刷术的记载，还见于名僧法藏(643—712)的著作。法藏是中国佛教华严宗三祖和该宗理论创始人，对《华严经》有精深研究，万岁通天元年(696)他奉则天女皇诏于洛阳讲解此经，后据讲经内容写成《华严经探玄记》20卷，约成书于公元696—697年。法藏对天台、法相二宗提出异议，认为佛祖成道后，头七日没有说法，而是在第二个七日方讲出全部八会之真谛与奥义。在他看来，《华严经》八会经文在排列上有先后之别，但佛祖悟出其真谛则在同时，他举印刷术为例而加说明：“八会同时而说，若尔，何故会有前后?答：如印文，读时前后，印纸同时。”[21]法藏在与《华严经探玄记》同时成书的《华严一乘教义分齐章》或《华严五教章》卷一，也用了同样的比喻：“一切佛法并于第二七日一时前后说，前后一时说，如世间印法，读文则句义前后，印之则同时显现。同时、前后理不相违，当知此中道理亦尔。”加点的话意思是说，如同印刷品上的文字那样，读起来文句有前后，但在版印时却是同时显现于纸上的。法藏的这两种比喻，使我们有理由相信，至武周时代，印刷术已不是一个十分令人陌生的新技术，否则，何以能被顺利地用于比喻并去阐明佛理呢?

如果要给雕版印刷术的产生定出一个绝对准确的年代，看来是十分困难的。潘吉星教授将其定在公元590—640年的50年间，大致是合理的[22]。明代版本目录学家胡应麟认为：“雕本肇自隋时，行于唐世，扩于五代，精于宋人。”[23]看来是值得参考并加重视的见解。

第四节 印刷术在人类文明史上的地位

印刷术的发明，实在是人类文明史上的重大事件之一。1620年，英国哲学家弗朗西斯·培根(Francis Bacon)写道：“我们应该注意到这些发明的力量、功效和结果。人们将看到，这些发明远不如三大发明那么显著；这三大发明古人并不知道，它们的起源，即使现在仍模糊不清，无人知晓。它们是：印刷术、火药和磁铁。因为这三大发明首先在文学方面，其次在战争方面，第三在航海方面，改变了整个世界许多事物的面貌和状态，并由此产生无数变化，以致似乎没有任何帝国、任何派别、任何星球，能比这些技术发明对人类事务产生更大的动力和影响。”[24]培根对印刷术的作用和意义描述得非常充分，无须我们再去饶舌。但他没有指出印刷术产生于中国。近代以来，许多历史学家和技术史专家都认为印刷术产生于中国，已是不争的事实。1925年，美国哥伦比亚大学出版社出版了卡特(T.F.Carter)博士的《中国印刷术的发明和它的西传》。卡特在该书“序论”中指出：“欧洲文艺复兴初期四种伟大发明的传入流播，对现代世界的形成，曾起重大的作用。造纸和印刷术，替宗教改革开了先路，并使推广民众教育成为可能……这四种以及其他的发明，中国人都属重要的地位。”[25]英国当代研究中国科学技术史的巨匠李约瑟博士也指出：“我以为在整个人类文明史中，没有比纸和印刷的发展更重要的了。”[26]美国当代历史学家L.S.斯塔夫里阿诺斯在他的《全球通史》中写道：“中世纪主要的技术发明大多数出自中国。然而，不像在西方，商业革命和技术进步都未给中国带来彻底改变社会的革命影响……但在西方，罗马帝国灭亡之后没有后继者。相反出现了一种新的复杂多样的文明；在这里，火药、指南针、印刷术和远洋船只不但没有被埋没，反而得到充分利用，首先对欧洲，然后对包括中国在内的整个世界产生了爆炸性的影响。”[27]以上这些近代与当代哲学家、技术史家、科学史家和历史学家的论述，既符合历史实际，也是持平之论。可以设想，如果没有印刷术的产生，人类可以享受的现代文明绝不是我们眼前这个样子。

同时，我们也不得不承认，历史上印刷术与其他几种发明对中国以外的世界其他地区所起的作用，远比对中国本土的作用为大。但是最终也对中国产生了巨大影响。印刷术是这样，其他任何代表进步的技术和文明都会是这样。是金子总是要发光的，应该在文明史上占据一席之地的事物都是不可抹杀的。

[1] 参中国印刷博物馆编《中国古代印刷史图册》，文物出版社与香港城市大学出版社合作出版1998年版，第6页。

[2] 参中国印刷博物馆编《中国古代印刷史图册》，文物出版社与香港城市大学出版社合作出版1998年版，第4页。

[3] 参潘吉星《中国造纸技术史稿》上编之“隋唐五代时期的造纸技术”，文物出版社1979年版，第69—74页。

[4] 有关文字记载，参宿白《唐五代时期雕版印刷手工业的发展》，载《文物》1981年第5期，第65—68页。

[5] P.2675。

[6] 见《全唐文》卷808。

[7] 向达《唐代刊书考》，见《唐代长安与西域文明》，三联书店1957年版，第117—135页。

[8] 苏雅《我国发现的现存最早雕版印刷品——〈唐大和八年甲寅岁(834)具注历日〉》，载《中国文物报》2000年2月2日。

[9] S.P.002。

[10] 参舒学《敦煌汉文遗书中雕版印刷资料综叙》，载《敦煌语言文学研究》，北京大学出版社1988年版，第280—299页。

[11] S.P.006。

[12] 参前揭《中国古代印刷史图册》，第43页。

[13] 参前揭《中国古代印刷史图册》，第44页。又参张绍勋《中国印刷史话》，商务印书馆1997年版，第16—17页。

[14] 均参宿白《唐宋时期的雕版印刷》，文物出版社1998年版，第7—8页。

[15] 以下参考潘吉星《中国、韩国与欧洲早期印刷术的比较》，科学出版社1997年版。同作者《唐武周时代的雕版印刷史料》，载《出版科学》1998年第1期，第34—36页。

[16] 《大唐新语》卷9，中华书局标点本1984年，第142页。

[17] 中华书局标点本，第6474—6475页。

[18] 中华书局标点本，第2128页。

[19] 《续资治通鉴》，中华书局标点本，第267页。

[20] 参邓小南《宋代文官选任制度诸层面》，河北教育出版社1993年版，第77页。

[21] 见《大正藏》卷35，第127页。

[22] 参前揭潘吉星《中国、韩国与欧洲早期印刷术的比较》，第49—50页。

[23] 胡应麟《少室山房笔丛》卷4《经籍会通四》。

[24] 转引自〔美〕L.S.斯塔夫里阿诺斯《全球通史(1500年以前的世界)》，中译本，上海社会科学出版社1988年版，第336页。

[25] 卡特著，吴泽炎译《中国印刷术的发明和它的西传》，商务印书馆1957年版，第9页。

[26] 李约瑟《中国科学技术史》第5卷，剑桥大学出版社1985年版，第1页。

[27] 前揭《全球通史(1500年以前的世界)》，中译本，第443页。

第七章 唐代的地理学

第一节 地志学的发展与地图学的成就

一 地志学的发展

与前代相比，唐代地理学最重大的进展，体现为地方图经的普遍编纂。一方面，它确立了宋元以后各地普遍纂修地方志的编志制度，同时也确定了地方志的基本体例；另一方面，图经内容的社会化、人文化，也改变了人们对地理学学科属性的认识。

众所周知，中国古代地志学之发达，举世无双。但在隋代以前，地志纂述还处于初期阶段。这主要体现为地方志的形式是以异物志、山水记、风土记和风俗传等为主，有很强的志异、志奇色彩，而州县城乡之建置、道里驿程之远近、关隘津梁之位置、土田林薮之广狭、人口多寡、形势险易等社会性内容，则一般很少予以记载。比较有名的异物志如东汉杨孚的《南裔异物志》(又称《交州异物志》)、三国谯周的《巴蜀异物志》、沈莹之的《临海水土异物志》等；山水记如晋罗含的《湘中山水记》等；风土记如东汉卢植的《冀州风土记》等；风俗传如东汉圈称的《陈留风俗传》等。

进入隋代以后，情况发生变化，一种名为“图经”(或“图志”、“图牒”)的方志体裁，开始成为地方志编纂的普遍形式。图经在形式上是由地图与文字说明相辅而成，初以地图为主，后文字说明的内容日渐增益，至唐代文字记述已大大超过地图的分量，宾主互易，地图反而成了图经的附属内容。据现有文献所知，最早的图经见于《华阳国志》称述，为东汉时期的《巴郡图经》[1]。其内容至少包括疆界、幅员、郡属县位置及其距郡城距离、县属乡亭及其距县城距离、盐铁官、户数、口数等，与偏重志异志奇的风土记等明显不同，都是关系政治、民生的重要内容。然而直到隋代以前，这种图经却一直极为少见，在各种形式的地志中所占比例甚微[2]。

隋代图经纂述，骤然兴盛。《隋书·经籍志》谓：“隋大业中，普诏天下诸郡，条其风俗地理物产地图，上于尚书。故隋代有《诸郡物产土俗记》一百五十一卷、《区宇图志》一百二十九卷、《诸州图经集》一百卷。”这部《诸州图经集》应即汇集各地图经编纂而成，说明隋代各州郡已普遍纂修图经。但就总体而言，在隋代图经尚属初兴，所以其形式大体上还是一卷一图，图在卷首，其下附以说明文字，虽然说明注记内容渐增，图与说的关系也开始疏远，但图与文的主从关系至少还没有根本逆转，大体上还算保留着图经的初始形式。

唐代在隋代的基础上，图经又有了显著的发展。唐代各州郡普遍纂修图经，已有确切证据。张国淦曾依据地志、类书以及正史经籍艺文志等书的征引、著录情况和敦煌遗书，查找出一些唐代州郡图经，计有《汉阳图经》、《武陵图经》、《润州图经》、《湖州图经》、《夔州图经》(两种)、《岳州图经》、《邵阳图经》、《鄂州图经》、《夷州图经》、《沙州图经》和《西州图经》[3]。其实唐代州郡图经存世篇目远不止于此，如《衢州图经》[4]、《江州图经》[5]、《桂州图经》[6]、《漳州图经》[7]、《抚州图经》[8]、《吴兴图经》[9]、《滁州图经》[10]、《苏州图经》[11]、《忠州图经》[12]、《宣州图经》[13]、《泽州图经》[14]、《台州图经》[15]、《白州图经》[16]、《归州图经》[17]、《淮阴图经》、《永嘉图经》[18]等。其中像白州(今广西博白)、沙州(今甘肃敦煌)和西州(今新疆吐鲁番)，在唐代都是极为偏僻的边地，可见各州郡应普遍修有图经。

唐代各地修纂图经，并不仅仅局限于州郡一级行政地域单位，县级政区也有图经。唐代县一级是否普遍编纂图经，没有见到明文记载，但陆羽《茶经》卷下引有《茶陵图经》，茶陵非郡名，为唐衡州属县，所以此《茶陵图经》应即以县为单位编纂；而唐薛稷《朱隐士图赞》，更明确提到有《灵池县图经》[19]。灵池在今四川成都东南，经济、文化很早就已比较发达；而茶陵即今湖南茶陵县，当时相对还很落后，由此推测，以县为单位编纂当地的图经，在唐代已经不会很少。

遗憾的是这种各地普遍纂修的图经，没有一部完整留传下来，现在我们能够见到的只有几部图经的片段。

首先是在《全唐文》中收录有一篇《漳州图经》的序文[20]。作者吴与，仕履不详。过去研究地理学史的学者，曾把他误作北宋元封五年的同名进士，并误以为此即宋祥符《漳州图经》的序文[21]。元封五年去大中祥符末年已有66年，此吴与似不大可能为祥符《漳州图经》作序。此文叙漳州建置沿革截止于唐贞元元年，避唐高宗名讳，且文中称唐朝为“皇唐”，故作者必为唐人无疑[22]。

其次是在敦煌文书中保存有几份图经残本。其中S788、S2593、P2005、P2695和P5034号文书属沙州图经；P2009为《西州图经》残本。过去有此学者由于不了解图经是唐代地志最通行的形式，曾错误地把其中的一些文书定名为“沙州志”、“沙州附近关山泉泽等地志”等。敦煌文书中存有书名的地志，如S2593，称《沙州图经》；P2695，称《沙州都督府图经》；可证均应以“图经”为名。此外，S367号文书，残存内容为沙州、伊州两州地志，诸家定名不一，或云《沙州地志》，或为《瓜沙伊西残志》，或为《沙州伊州地志》等等[23]，似乎都不够妥当。按照唐代地志的通用名称，还是定名为“××图经”更为合理。唐代纂修地方图经，除以州县两级行政区域为单位外，还有更大的区域。如元稹曾编纂有《京西京北图经》4卷[24]，很可能就包括有河西陇右地区。S367号文书末尾题署曰：“光启元年十二月廿五日，张大庆因灵州安慰大使嗣大夫等来至州，于嗣使边写得此文书讫。”据此可知，这件文书录自朝廷命使，不是当地纂修，推测应与元稹《京西京北图经》性质相同，是一大区域图经残存下的一部分内容。

通过前述《漳州图经序》和《沙州图经》、《西州图经》等图经残本可以看出，与传世宋代方志相比，唐代的图经除内容还显得比较简略、篇幅较为短小之外，其基本体例和所包括的事项，已经没有多大差异。因此我们可以说唐代图经的普遍编纂，标志着我国的地方志已经进入了一个相当成熟的发展阶段。

那么，究竟是什么原因，促使地方志在隋代以后特别是唐代出现了这一重大转折性发展呢?对此，前人均未能做出深入的分析。在国内比较有代表性的地理学史著作中也只是含混的解释说：“随着隋唐统一局势的出现，需要编纂全国和地方的区域地理著作，以便掌握全国和各地的风俗、物产、山川、城邑等情况。”[25]但秦汉又何尝不是统一的局势，而分裂的局面则同样需要掌握有关地理状况。所以这种解释显然没有什么意义。国外学者，有英国人李约瑟氏推测，图经的大量出现，是因为“随着稳定的中央集权制的发展，人们往往被派遣到远离自己家乡的地方去做官，从而使地方志受到社会的重视”[26]。地方主官由外地人出任，秦汉亦然，所以李约瑟的解释也未能中其肯綮。

隋唐时期图经的骤然繁兴，确实应与官制变化密切相关，但是引发人们注重图经的官制变化，关键在于郡县佐官。郡县一级地方政权佐官的选任方法，至隋代发生了转折性改变，这是中国古代选官制度史上最重要的变化之一[27]。秦汉以来，郡县佐官亦即所谓“掾属”，例由郡县长官自行辟置。州郡一级政权，“其时惟守相命于朝廷，而自掾属以下，无非本郡之人，故能知一方之人情而为之兴利除害”[28]；县级政权，自令长以下，“丞尉及诸曹掾，多以本郡人为之”(惟“三辅则兼用他郡”)[29]。郡县长官在当地自行辟用掾属官，自可以依靠这些熟悉当地状况的人提供所需的各项地理讯息，所以不必特别倚重地方志的记述。

开皇三年，隋文帝改革旧制，郡县佐官，不再由长官自行辟用，一律由吏部除授，四年一迁(郡县长官三年一迁)[30]；相应地，佐官的地域来源随之改变，原则上也是“尽用他郡人”[31]。唐代以后，基本上都沿承了这种做法。

这样以来，郡县衙署的一整套官员班子，就都变成了几年一换的外地人。这些官员要想在三年左右的时间内成功地管理好这一方陌生的土地，首先需要尽快全面地了解当地的地理状况，而实现这一点的最好办法，就是让每一个州县都编纂出一部详细记述当地地理状况的地理书。显然，正是官员任用制度上的这一重要变化，造成了隋唐时期图经纂述骤然勃兴的局面，并由此演变成为宋元以后的“方志”。

隋唐时期的地志普遍采用“图经”形式，与各州郡每隔三年要定期向朝廷上报一次辖境地图的制度有关。唐代规定，各府州每隔三年要向兵部报送当地地图[32]。建中元年虽曾一度“改至五年一造送”(“如州县有创造及山河改移，即不在五年之限”)，但不久又恢复旧制[33]。定期绘制地图，需要不断调查、收集当地的地理资料，在此基础上纂修图经，显然是水到渠成的事情。

需要指出的是隋唐时期各州郡虽然每隔三年要定期上报一次地图，但纂修图经并没有固定的周期，也不可能有这样密的频度。在以往有关中国古代地理学史研究的著述中，一般认为唐代“规定全国各州、府每三年(一度改为五年)一造图经，送尚收省兵部职方”[34]。这是唐代地理学史上一项非常重要的基本问题，因此必须指出，这种看法实际不够准确。因为《唐六典》、《唐会要》等原始资料明确记述三年一送职方的是地图而非图经[35]，只有《新唐书》记云“凡图经，非州县增废，五年乃修，岁与版籍偕上(兵部职方)”[36]。即使《新唐书》这条记载可靠，也只能得出五年一造图经的结论，而不是三年一造；况且《新唐书·百官志》仅记有此五年一造图经制度，而没有提到《唐六典》等书所记三年一造的地图，显然此处所云“图经”与《六典》记载的地图应为一事。再结合《唐会要》记载云：“建中元年十一月二十九日，请州图每三年一送职方，今改至五年一造送，如州县有创造及山河改移，即不在五年之限。后复故。”[37]可知《新唐书·百官志》是把建中元年一度短暂施行的五年一造地图制度，视为唐代通制，并且妄自把“地图”改写为“图经”。欧阳修主持纂修的《新唐书》志表，虽然在全书中最为精审，颇受前人称道[38]，但有时仍不免以文士习气而轻率点窜旧文。此《百官志》改“地图”为“图经”，即为一例。从而可知不仅唐代三年一造图经的说法，绝无史料依据，即五年一造，也是以讹传讹，不足信据。

前述吴与《漳州图经》，修纂于贞元年间以后，而传世吴与序文中首尾始终未提及此前尝修有图经。若果然有三年或五年一修的制度，那么从唐初到贞元年间，当地应已编纂过将近60部图经，吴与总应有所因承借鉴，不应只字不提。又刘禹锡《夔州刺史厅壁记》，特地称颂“故相国安阳公乾耀尝参军事，修图经言风俗甚备”[39]，也透露出唐代各州郡纂修图经虽然已相当普遍，但对于每一个州郡来说，还是一件非同寻常并值得一书的大事，绝不是每隔三年或五年循例一修的惯行公事。

各地普遍纂修的图经，为编纂全国地理总志提供了重要基础。见于文献记载的唐代地理总志就有李泰《括地志》、《职方记》、《长安四年十道图》、《开元三年十道图》、《开元十道要略》、韦述《十道录》、贾耽《古今郡国县道四夷述》与《贞元十道录》、李吉甫《元和郡县图志》与《十道图》、《郡国志》、韦瑾《域中郡国山川图经》、韦澳《诸道山河地名要略》、梁载言《十道四蕃志》等十多种。只是这些书大多都已佚失，只有《元和郡县图志》有大致完整的传本存世。此外，《括地志》，诸书引述佚文稍多，有辑本；贾耽《贞元十道录》和韦澳《诸道山河地名要略》，晚近在敦煌石室中发现有残卷；其他还有一些总志，虽然也有辑本，但所存佚文寥寥无几，很难由此窥知原书面貌。

唐代的地理总志，从总体上看，大致可以区分为如下三种类型。

第一种类型可以以《括地志》为代表。《括地志》纂修于贞观年间，由魏王李泰延聘萧德言、顾胤、蒋亚卿、谢偃、宗等人编纂[40]。全书555卷，规模宏大。其内容从建置沿革直到人物故实，几乎无所不包，相当庞杂，而且记述详细。关于人物，《四库提要》曾经说方志开列人物，始于北宋乐史《太平寰宇记》，余嘉锡详细举述汉隋间地志之实例，批驳此说，谓晋挚虞作《畿服经》，已经“以先贤旧好为郡县中之子目”[41]，惟惜未述及唐代的情况。今传世《括地志》佚文，主要见于《史记正义》，系张守节解释《史记》地名时所征引，所以内容多为建置沿革，但555卷之《括地志》原本，必然不会仅仅局限于此。《史记·李斯列传》张守节《正义》引《括地志》云：“骞叔，岐州人也。”又云：“公孙支，岐州人。”都是括地志内容已经包括人物的实证。可见从内容和范围上看，《括地志》正是继承了自晋挚虞《畿服经》以来的体例，特别是隋代编纂的《诸郡物产土俗记》、《区宇图志》、《诸州图经集》等几部大型地理总志，对《括地志》的编纂，更应当有直接的影响。但《括地志》555卷的篇幅，却是空前的创举，其内容之丰富，也自然超越了以往所有的地理总志。只唐代属于这一类型的地理总志，似乎仅此一部，后来没有人再仿效这种形式。

第二种类型可以以《贞元十道录》为代表。《职方记》、《长安四年十道图》、《开元三年十道图》、《开元十道要略》、韦述《十道录》、李吉甫《十首图》、贾耽《贞元十道录》、佚名《郡国志》、韦瑾《域中郡国山川图经》、梁载言《十道四蕃志》等，均应与此大致相似。贾耽《贞元十道录》，原书4卷，敦煌遗书P2522号有残卷，为剑南道悉、柘等十余州，所记内容比较简略，仅为州县名称、等第、县辖乡数、诸州至两京里程及贡物。据权德舆为此书所撰序文，可知此残卷在原书后3卷中。虽然一般认为这个写本可能略有删节，但删略的内容应当很少，大体上还是原书面貌。只是权德舆讲到在这个残本完全阙佚的原书第一卷中，“《六典》地域之差次，四方贡物之名物，废置升降，提封险易，因时制度，皆备于编。而又考迹其疆理，以正谬误；采获其要害，而陈开置。”[42]显然，还有一些比后三卷更为丰富的内容。但总的来说，它所记述的内容还是比较简略。

这种简明扼要记述当代地理状况的体裁，虽然或有图，或无图，但大体上都与地方图经类似。更确切地说，“十道图”、“十道录”之类都是朝廷综合各州郡图经而编制的总图经——仅取文字部分，即成十道录之类；图文并取，即成十道图之类。在当时，这种体裁应当最便于实用，特别是便于行政官员参考。敦煌博物馆藏唐代地志残卷，体例、内容与《贞元十道录》大致相同，只是增多了郡县公廨本钱一项，从而更进一步体现出这种地志与行政管理工作的密切关系，即这种地志更像是专供行政官员使用的地理手册。

唐代与此性质相类似的地理总志还有韦澳的《诸道山河地名要略》。《诸道山河地名要略》又称《处分语》，原书九卷，今P2511号敦煌文书中存有卷二残帙。此书不记各州郡属县情况，分别列有州郡沿革、事迹、郡望地名、水名、山名、人俗、物产七项内容，最后缀以“处分语”一项。虽然其形式和内容似乎与《贞元十道录》等书有较大差别，但在专供行政操作参考这一点上，实际上要比《贞元十道录》等书更为突出。韦澳编纂此书，是出于唐宣宗的指令。宣宗谓韦澳云：“朕每遣方镇刺史，欲各悉州郡风俗，卿为朕撰一书。”于是韦澳“乃取十道四方志，手加次，题为《处分语》。后邓州刺史薛弘宗中谢，帝敕戒州事，人人惊服”[43]。唐代诏令制敕，惯用四六骈偶，所谓“处分语”，

即遣官出任方镇刺史时，使用这样的骈偶句来叙述当地地理形式，以示朝廷倚重之意。如《诸道山河地名要略》残卷中潞州的“处分语”为：“壶关势险燕赵，屏卫洛京；表里山河之固，实为朝廷倚重。卿宜勉弘仁化，以叶佥望。”从这部书的整个叙述形式上来看，与其说是一部地理志，不如说是专门为皇帝写这种“处分语”提供素材的地理专项类书要更为贴切。

第三种类型的代表是《元和郡县图志》。如果说以《括地志》为代表的地理总志内容过为繁杂，往往不得要领，而以《贞元十道录》为代表的地理总志又过于简略的话，那么《元和郡县志图》可以说是繁简适中，最为得体。唐代编纂的地理总志，均已散佚，惟有这部《元和郡县图志》，虽然也缺失一小部分内容，却能大体完整留传下来，显然与它编纂适宜有着密切的关系。

《元和郡县图志》原书40卷，加上目录两卷，总计42卷[44]。该书系依据当时的47节镇记述，每镇附有一幅地图。流传至今的版本，阙佚地图，另外还阙佚六整卷，另有两卷也有不同程度的残缺。书成于元和八年，其后在元和九年又略有增续[45]。李吉甫在进书表中自述其纂述旨趣说：“古今言地理者凡数十家。尚古远者或搜古而略今，采谣俗者多传疑而失实。饰州邦而叙人物，因丘墓而征鬼神。流于异端，莫切根要。至于丘壤山川，攻守利害，本于地理者，皆略而不书。将何以佐明王扼天下之吭，制群生之命，收地保势胜之利，示形束壤制之端?此微臣之所以精研，圣后之所宜周览也。”谓在此之前的地理书往往有许多不切根要的内容，自属事实；但若是说过去所有的地理书籍对于“丘壤山川，攻守利害”这些“本于地理”的内容，统统“略而不书”，就未免有些夸大其词。《元和郡县图志》一书在内容编排取舍上以直接切合于政治需要为首要准则，特别侧重山川形胜，攻守利害，繁简剪裁，恰到好处，确实是本书的突出特色。当代地理总志的这种撰述形式，在中国地理学史上不仅前所未有，而且后继无人，充分体现出李吉甫独到的卓越见识。清官修《四库全书总目提要》推崇说隋唐以前“舆记图经”的撰述体例，以此书为“最善”，是很得当的评价。独具特色的《元和郡县图志》代表了中国古代地理总志的突出成就。

论述唐代地理总志的成就，不能不特别提到唐初纂修的《隋书·地理志》。《隋书·地理志》本来是官修《五代史志》中的一种，后因《五代史志》编入《隋书》，《地理志》也随之成为《隋书》中的一篇专志。由于这一特殊原因，《隋书·地理志》与其他各篇志书一样，是通记梁、陈、齐、周、隋五代制度，并不仅仅局限于有隋一代。从中国地理学发展史角度上来看，《隋书·地理志》最重要的成就，是它恢复了西汉司马迁和东汉班固分别在《史记·货殖列传》和《汉书·地理志》中创立的区域地理学传统(这一传统更早还可以追溯到战国时成书的《禹贡》)。这里所说的区域地理学是指打破州郡界限对全国各大区域经济、人文地理特征所做的概括。在《隋书·地理志》中，借用《禹贡》等书中的“九州”概念，分为九个大区，一一论述了其各自的地理特征，尤其是风俗为代表的文化地理差异。这种区域地理学的传统，在司马迁和班固之后，曾长期中断，至唐初编纂《隋书·地理志》才得以全面恢复，而且从此以后这一传统又近乎中断，直至明代末年才重又全面勃兴。所以在这一方面，《隋书·地理志》在整个中国地理学史上也应占有重要一页。

二 地图学的成就

唐代在地图学方面的成就，首先是确立了各地定期绘制并向朝廷呈送地图的制度。如前文所述，唐代规定各府州每隔三年要重新绘制一次当地地图，并向兵部报送。建中元年曾一度改为五年一造送，但行用时间很短，并且在施行五年一造送地图时，还规定“如州县有创造及山河改移，即不在五年之限”。由于州县设置时有更改，所以其实际造送地图的频度势必往往要短于五年。这样频繁地定期绘制地方地图，为朝廷随时掌握各地的人文和自然地理变化提供了有利条件，也为编绘全国地理总图提供了充分依据。

如前所述，唐代的地方图经和地理总志，往往都是文图并重，相辅而行，这些都有赖于各地普遍绘制的地图。除此之外，一些精通地理的朝廷要员，还利用这些各地呈报的地图资料，编绘出一批大区域地图或全国地理总图。如宪宗时河北藩镇多事，李吉甫曾绘制河北险要所在图进献，唐宪宗把这幅图张挂在浴室的墙壁上，常在浴后按图筹划河北事宜[46]。虽然在“安史之乱”以后，河北多为藩镇割据，户籍不在申报朝廷，更不可能遵制造送地图，但仍可依据过去所进地图，绘制出这样的河北险要图来。

唐代最著名的地理总图，当首推宪宗朝宰相贾耽所绘《海内华夷图》。贾耽也因绘制这一地图，成为唐代最著名的地图学家。贾耽一生倾心于地理学研究，以“明九域山川之要，究五方风俗之宜”而蜚声于世[47]，著有《古今郡国县道四夷述》、《贞元十道录》、《皇华四达记》等多种地理书。《海内华夷图》的绘制始于唐德宗兴元元年。至贞元十四年十月，先绘制出《关中、陇右及山南九州等图》进献，同时附有相应的说明文字《别录》6卷、《吐蕃黄河录》4卷[48]。至贞元十七年十月，全图告成，进献朝廷[49]。

《海内华夷图》宽三丈，长三丈三尺，比例是“以一寸折成百里”(相当于1∶1500000)。贾耽在《关中、陇右及山南九州等图》的进书表中谈到西晋裴秀创制的“制图六体”时说：“六体则为图之新意，臣虽愚昧，夙尝师范。”[50]可见裴秀制图六体，是他编绘《海内华夷图》的准则，具有很高的技术水平，而图幅的面积却比裴秀的“地形方丈图”要大出十倍，规模空前，内容之丰富是不言自明的。贾耽自言此图“别章甫左衽，奠高山大川。缩四极于纴缟，分百郡于作绘。宇宙虽广，舒之不盈庭；舟车所通，览之咸在目”[51]。英人李约瑟认为，“根据绘制者的打算和目的来判断，它应当是一幅亚洲地图”[52]。除了唐朝各地的地图和图经资料之外，贾耽能编绘出这样一幅包括众多域外地域的地图，还与他曾任鸿胪卿，与四夷使者接触较多有关。由于他非常爱好地理学，即使是在任职宰辅之后，凡有“四夷之使及使四夷还者”，仍然“必与之从容讯其山川土地之终始”。于是，对于“九州之夷险，百蛮之土俗”，均能“区分指画，备究源流”[53]。

贾耽的《海内华夷图》是一幅前所未有规模宏大的地图，代表了唐代地图学的最高水平，在中国地图学史上占有重要地位，但以往研究地图学史时，对于贾耽此图和贾耽的地图学著述，也有一些不尽妥当的评价，需要予以辨正。

首先是此图是否曾采用朱墨对照形式的问题。贾耽的进书表中写有“其古郡国题以墨，今州县题以朱，今古殊文，执习简易”这样一句话，于是日人内藤湖南便在《地理学家朱思本》一文中提出，贾耽的《海内华夷图》为后世沿革地图用朱墨对照古今地理之滥觞。其后，英人李约瑟及今国内中国地理学史研究者均沿承此说，谓贾耽“以颜色区别古今地名，开创了我国地图史上一朱墨分注古今地名的先例。此法一直为后人所沿用，直到清末杨守敬编绘‘历代舆地沿革险要图’时还在使用”[54]。这种说法，实际上是对于贾耽进书表的一种误解，也是对《海内华夷图》内容的一种误解。

按照贾耽进书表所述，可知《海内华夷图》主要包括：(1)“别章甫左衽”，反映华夷族属的居住地域。(2)“奠高山大川”，反映山脉河流等自然地理要素。(3)“分百郡于作绘”，反映政区设置状况。又其先期阶段性成果《关中、陇右及山南九州等图》的内容也是“歧路之侦候交通，军镇之备御冲要”，“设险在目”，“封略可知”[55]。总之，都是标绘当时的地理要素，从中看不出有前代表述古地理的内容，即《海内华夷图》仅仅是一幅唐宪宗时代的“现代地图”，而不是反映地理沿革的“历史地图”，所以就不存在“以朱墨分注古今地名”的问题。

从纂修经过来看，贾耽的另一种地理著述《古今郡国县道四夷述》显然是《海内华夷图》的补充说明，这两种也是同时进上的，所以贾耽的进书表同时讲述了这两种著述的情况。贾耽进书表，今见于《旧唐书·贾耽传》。从内容上看，贾耽的进书表可分为如下五个部分。第一部分，叙述声教所及为有史以来之最，普天之下，莫非王臣，故有编制《海内华夷图》之必要。第二部分，叙述受诏修纂“国图”的经过。第三部分，讲述《海内华夷图》的形式和内容。第四部分，讲述《古今郡国县道四夷述》的内容。第五部分，结语。其第三部分内容，即“别章甫左衽”诸语，前文已经引述，根本没有涉及朱墨古今对照问题。“其古郡国题以墨”云云诸语，出自进书表的第四部分，显然是在讲《古今郡国县道四夷述》的表述形式。因为《古今郡国县道四夷述》与《海内华夷图》之仅表述当代内容不同，是古今并举，“中国以《禹贡》为首，外夷以班史发源；郡县纪其增减，藩落叙其盛衰”，所以才需要“其古郡国题以墨，今州县题以朱”。可见所谓朱墨古今对照与《海内华夷图》本毫无关系[56]。换言之，《海内华夷图》亦绝非历史地图。

其次是除《海内华夷图》及其部分初稿《关中、陇右及山南九州等图》外，贾耽是否还编制有其他地图。

这里涉及几种著述，下面主要论述两种：一是所谓“《地图》十卷”，见于《新唐书·艺文志》著录。卢良志《中国地图学史》推测此“《地图》十卷”系贞元十七年之后所纂，为与《贞元十道录》并行的地图[57]。“地图”本为通名，用作专名，殊不易解。据记载，此所谓“《地图》十卷”是贾耽在贞元十四年所进上[58]，而同年贾耽所上“《关中、陇右及山南九州等图》一轴”，合其说明文字《别录》6卷、《吐蕃黄河录》4卷，“通录都成十卷”[59]，正与此所谓“《地图》十卷”相吻合，所以二者应为一事。后人失其本名，姑以“地图”相称，并不存在另外一种名为“《地图》”的图籍[60]。二是英人李约瑟谓“贾耽曾绘制过从中国到朝鲜、东京(现在的河内)、中亚、印度甚至巴格达的交通图”[61]。李氏交代他所依据的资料是《新唐书·地理志》七下。检核《新唐书·地理志》，其中并无贾耽绘制这一地图的记载，只是录有贾耽所记从边州入四夷的道路。贾耽别撰有《皇华四达记》，见于《新唐书·艺文志》著录。从书名可以看出，此书所记是从边州入四夷的道路，应当就是《新唐书·地理志》所本[62]。皇华四达记是否附有地图，已无从考证，李约瑟所说，应有差误。

总之，贾耽编制的地图，现在所知只有《海内华夷图》及其部分初稿《关中、陇右及山南九州等图》，其他各种所谓贾耽绘制的地图，都没有历史依据。但仅此《海内华夷图》，即已在中国地图学史上写下了光辉而又重要的一页。

第二节 边疆及域外地理知识的扩展

唐代国势强盛，疆域辽阔，与周边国家交往密切，由此促使中原人士对于边疆及域外的地理知识较前代又有了明显扩展，其具体标志是产生了一大批著名的边疆及域外地理著述。如见于《新唐书·艺文志》著录的边疆四裔地理书就有房千里《南方异物志》、孟琯《岭南异物志》、刘恂《岭表录异》、莫休符《桂林风土记》、段公路《北户杂录》、林谞《闽中记》、张建章《渤海国记》、戴斗《诸蕃记》、达奚通《海南诸蕃行记》、袁滋《云南记》、李繁《北荒君长录》、高少逸《四夷朝贡录》、吕述《黠戛斯朝贡图传》、樊绰《蛮书》、窦滂《云南别录》、佚名《云南行记》、徐云虔《南诏录》等十多种。上述这些地理书，除一少部分外，大多都已散佚不传，但从仅存的《桂林风土记》、《北户录》(即《北户杂录》)，大体完整的《岭表录异》，以及其他一些书籍的佚文来看，是明显地继承了汉魏六朝以来志异志怪一派地志的传统。记录域外地理则有著名的玄奘著《大唐西域记》及其姊妹篇慧立等著《大慈恩寺三藏法师传》、王玄策著《中天竺国行记》、道宣著《释迦方志》、慧超著《往五天竺国传》、杜环著《经行记》等。其中因佛教的兴盛而导致的西行求法活动，对于域外地理书籍的撰述，起到了很大的诱发作用。前述贾耽绘制出大致相当于今亚洲全图的《海内华夷图》，显然也是以唐代边疆及域外地理知识的扩展为基础的。

一 记述边疆地理知识的重要著述

唐代关于边疆地理知识的著述，大体可以分为两类。一类如段公路《北户录》、莫休符《桂林风土记》和刘恂《岭表录异》等，完全是在沿承着汉魏六朝边裔地理书志异志怪的传统，随手掇拾奇风异俗，在内容上基本没有什么改变。一类则以樊绰《蛮书》和贾耽《皇华四达记》为代表，侧重于记录当地的交通道路走向、山川城镇和民族的分布大势、各地物产和风俗的全面状况等，地理系统性和科学性均明显强于前者。这一点也可以说是隋唐以来的一种发展和进步[63]。从唐代地理学的总体发展状况来看，则是内地各地普遍纂修图经对边疆地理书籍纂述的自然影响。

《北户录》三卷，作者段公路，祖父段文昌为穆宗朝宰相，父亲段成式，因著《酉阳杂俎》而知名。段公路在唐懿宗咸通年间曾到过岭南的高凉、茂名、南海等地，“游五岭间”，“采其民风土俗、饮食衣制、歌谣哀乐有异于中原者，录而志之”；“至于草木果蔬、虫鱼羽毛之类，有瑰形诡状者，亦莫不毕载”。书中“又能连类引证，与奇书异说相参验”[64]。实际记事方法，完全是汉魏六朝志异志怪地志的路数。在今天看来，则对于研究岭南的动植物地理等具有很大帮助。

《桂林风土记》原本3卷[65]，唐昭宗光化二年撰。桂林即唐桂州(今广西桂林)。作者莫休符，曾以检校散骑常侍守融州刺史。融州与桂州毗邻，故书中所记，均得自亲身见闻；所述当地名胜，语言也比较平实，猎奇的色彩相对较淡。可惜原书久有阙佚。今传本只存1卷，40多条，以名胜为主，对于研究唐代桂林及其附近地区的地理状况，具有重要价值。

《岭表录异》3卷，原书久佚，仅有《百川学海》等书节本传世。今所见3卷本，是清四库馆臣从《永乐大典》中辑出，虽仍略有阙佚，但“似已十得其八九”[66]。作者刘恂，唐昭宗朝出任广州司马，官满移居南海，撰著此书。本书所记事项，与《北户录》大体相类，“于虫鱼草木，所录尤繁”[67]。二书可以相互参证补充。

到了唐代岭南的开发深度，虽然已远远超过汉魏六朝时期，但与中原地区相对来说，岭南的大多数地方，还依旧是令人望而生畏的蛮荒烟瘴之地，因而也成为朝廷贬放官员的主要地方。再加上交通不便和岭南与中原迥异的自然风貌，出现大量反映岭南山川风物的志异志怪性地志，也就不足为奇了。

贾耽《皇华四达记》原书久已失传[68]。如前所述，其主要内容，今见于《新唐书·地理志》摘录的边州入四夷路程。据此可知贾耽记述的主要路程是：“一曰营州入安东道，二曰登州海行入高丽渤海道，三曰夏州塞外通大同云中道，四曰中受降城入回鹘道，五曰安西入西域道，六曰安南通天竺道，七曰广州通海夷道。其山川聚落，封略远近，皆概举其目。”[69]书中对于唐王朝四裔各地区的部族分布、山川位置、相互距离等都有具体、清晰的记述，堪称了如指掌。贾耽是当朝宰相，撰著此书是用于处理与四夷交往的政务，所以自然与采摘异闻奇事的地志，内容迥不相同。

樊绰《蛮书》10卷，又称《云南志》，明初以后失传，今所见本是清四库馆臣从《永乐大典》中辑出，大体保持原书面貌。樊绰在唐懿宗咸通三年任安南经略使蔡袭的幕僚，职务为安南从事，因安南与南诏相邻接，当时南诏正连续向安南发动进攻，于是樊绰调查南诏情况，并利用前人所著有关南诏的书籍，如袁滋《云南记》、韦齐休《云南行记》等书，写成此书，于咸通五年进献朝廷[70]，以用作对付南诏的参考。由于撰述此书的政治目的十分明确，所以书中记述的内容都以切于攻守进取的应用为目的，这样就与贾耽的《皇华四达记》一样，完全摒弃了志异志怪的写法。

全书10卷，依次记述了南诏地区的交通道路、山川位置、六诏及其他各族的分布、政区设置、城镇分布、各地物产状况、各族风俗、社会组织结构、周边的民族和国名。从上述内容来看，《蛮书》的写法已经与内地的图经地志差相仿佛，它也因此成为唐代边疆地理著述成就的突出代表。

二 记述域外地理知识的重要著述

唐代记述域外地理知识的著述，较前代有了空前发展，其中最有代表性的书籍，是佛教僧侣玄奘撰述的《大唐西域记》。

玄奘是唐代初年一位忠实的佛教徒和杰出的佛学家，为在中国弘扬佛法，毅然走出国门，历经无数艰险，前往印度学习、引进佛教经典。

玄奘于贞观三年从长安至瓜州(今西安附近)，出玉门关，经伊吾(今哈密)、高昌(今吐鲁番)、凌山(今勃达岭，一说穆素尔岭)、大清池(即热海、今伊塞克湖)、素叶(即碎叶，今托克马克)、千泉(今麦尔吉)、赭时国(即石国，今塔什干)、飒秣建(即康国，今撒马尔罕)、铁门关(今杰尔宾特西侧)，过大雪山(今兴都库什山)，到达印度。在印度遍游五天竺各地，最后从印度经葱岭(今帕米尔)、沙(即疏勒，今喀什)、瞿萨旦那(即于阗，今和田)、纳缚波(即鄯善)、敦煌，至瓜州，于贞观十九年回到长安[71]。

玄奘回国后，受到唐太宗的高度礼遇。但是唐太宗对于他千辛万苦带回的600多部佛经却并没有多大兴趣，而是急迫地向他了解沿途所经历各地区的物产、风俗等地理状况，并要求他把这些情况编写成书。于是由玄奘口述，弟子辩机笔录，在第二年也就是贞观二十年，写成了12卷的《大唐西域记》。

玄奘在《大唐西域记》一书中追述了他亲身经历110个和传闻得知的28个以上的城邦、地区、国家的情况[72]。在地理方面，包括这些地理单元的位置、面积、山川地形、气候、城镇都邑、道路关隘、风土习俗、物产经济、语言文化、宗教信仰、名胜古迹等等，内容翔实，记述准确，与前代同类著述如晋法显的《佛国记》等相比，所记域外地理知识之丰富，确实是达到了前所未有的水平。

玄奘去世后，门人慧立、彦悰根据他生前的讲述等资料，为他写了一部题为《大慈恩寺三藏法师传》的传记，全书10卷，其中第二至五卷记述了玄奘西行的求法的全部经过，也记述了沿途各地的地理状况。在这一点上，《大慈恩寺三藏法师传》也可以视作《大唐西域记》的姊妹篇，与其相互补充。从总体上，《大慈恩寺三藏法师传》记述的地理内容不如《大唐西域记》详细，但也有一些地方可以补充它的不足。特别是《大唐西域记》是按地区罗列各地地理状况，而《大慈恩寺三藏法师传》则是按玄奘经行路线依次记述，因此所记各地方位往往较《大唐西域记》更为清楚[73]。

需要指出的是，虽然从总体上看，《大唐西域记》所记述的域外地理知识，无论是其广度还是深度，在中国历史上都已达到空前水平，但这并不等于说唐代的域外地理知识也一直仅仅局限在这一水平之下。据《新唐书·艺文志》著录，《大唐西域记》成书不久，至高宗朝就又“遣使分往康国、吐火罗，访其风俗物产，画图以往，诏史官撰次，许敬宗领之”。至显庆三年，上“《西域图志》六十卷”。康国、吐火罗都是玄奘经过并在《大唐西域记》里记述过的地方，唐高宗专门派人调查，重新编撰书籍，说明《大唐西域记》的记载，在当时已嫌简略，不能完全满足朝廷的需要。《西域图志》原书久佚，但从60卷的分量上来看，显然要比《大唐西域记》详密许多。另外玄奘虽然亲身经历西域许多地方，但他本人的兴趣毕竟是放在佛教的教理教义上面，朝廷为考察地理状况专门派出的使者，自然会比玄奘获得更多的地理信息。

《释迦方志》二卷，系继《大唐西域记》之后纂述成书，所记域外地理内容，大致不出《大唐西域记》的范围。作者道宣，也是一位僧侣，曾参与玄奘主持的译经活动，编纂此书不仅直接受《大唐西域记》影响，而且它在地理方面的核心内容主要也是取自《大唐西域记》。由于《大唐西域记》原本“纸墨易繁，阅镜难尽”，普通读者阅读嫌篇帙繁多，故道宣摄其纲要，“略为二卷”[74]。但道宣在撰述过程中还参照了其他许多文献，所以也提供了许多《大唐西域记》没有的域外地理知识。如从河州入吐蕃，在经尼波罗(今尼泊尔)国入印度的交通路线，就不见于《大唐西域记》。道宣不像玄奘那样对域外地理有实际考察[75]，《释迦方志》只能依据前人撰述及传闻进行纂述，所以这部著作的意义更多地是保存了唐初所获得的域外地理知识。如王玄策的《中天竺国行记》，早已佚失(《法苑珠林》等书中有一些佚文)，《释迦方志》明显吸收了它的一些内容。

《往五天竺国传》原书失传，今所见传本是伯希和在敦煌劫走的一份唐人节本残卷。作者慧超是一位新罗僧侣，生平事迹不详，大约在开元二十一年取海道赴印度巡礼，先至东天竺诸国，后游历中天竺、南天竺、西天竺、北天竺诸国，再经中亚诸国，于开元十五年十月至安西。《往五天竺国传》所记地理范围大致与《大唐西域记》相同，从总体上看，内容也不如《大唐西域记》丰富，但即使现存这一节本残卷，仍然提供了许多新的地理知识。一方面，慧超到印度时的地缘政治格局已与玄奘当年发生了重大变化，特别是大食势力的扩张，不仅对中国构成严重威胁，而且已侵入印度西北部。在这种政治背景下，慧超特别留意各地的军事地理问题，详细记录了印度各地的军队配置状况。另一方面，慧超对风俗、物产的记述，往往也有超过《大唐西域记》的地方。所以应该说慧超的《往五天竺国传》，对于唐代的域外地理知识，较《大唐西域记》又有了新的扩展。

《经行记》的作者杜环，是杜佑的族子。天宝十载(751)，杜环随高仙芝西征大食，参与怛罗斯之战，兵败后被大食人俘获，至宝应初年始搭乘商船至广州回国。他前后居留大食十余年，《经行记》即记其所知见西域地理状况。杜环原书久已失传，今所见佚文主要是从《通典》中辑出。传世《经行记》佚文虽然仅仅有1500余字，却记述了今中亚、南亚、西亚直至地中海沿岸地区的波斯、大食、拂等十多个国家的地理状况，内容涉及山川、气候、物产、风俗、城邑、种族、手工业、农业等各个方面。正是因为这些大多都是唐朝人以前所不够了解的域外地理知识，杜佑在撰著《通典》时才把其主要内容采录到书中，以供时人利用。

第三节 地理学学科属性认识的变化

中国古代的学科分类体系，主要体现在传统的目录学中。西汉刘歆编制《七略》，创立了最早的学科分类体系。《七略》虽然早已失传，但班固的《汉书·艺文志》基本沿承了《七略》的格局。《七略》创制的是六部分类法，其部类划分在《汉书·艺文志》中有详细的反映。西晋荀勖编制《中经新簿》，变六部为四部，使中国古典目录学体系发生了重大变化。但在西晋到南北朝期间，四部分类体系还不够稳定，特别是出现了两部模仿《七略》旧式的重要目录学书籍，即刘宋王俭的《七志》，和梁阮孝绪的《七录》，直到唐初官修《隋书》，在《经籍志》中采用四部分类，这才完全确立四部分类的地位。而《隋书·经籍志》的部类结构划分，从此也再未做过重大调整，一直被沿用至清末。

与两晋南北朝时期的四部分类体系相比，唐初编纂的《隋书·经籍志》有两个显著变化，这就是原本划分在子部的地理和谱牒两类书籍由子部改归史部，反映出唐人对于这两个学科属性的认识，较之从前已发生了重要变化。

自荀勖《中经新簿》产生以后，两晋南北朝时期虽编纂过一大批四部分类目录，但基本上都已散佚不存，所以现在的研究者普遍感到已无从了解其部类结构，因而也就无从入手与唐初的《隋书·经籍志》进行比较[76]。要想逐一核实两晋南北朝的四部分类书目与唐人有何异同，固然现在还无法做到。但是两晋南北朝时期的四部分类书目并不能说已佚失尽净，在《金楼子·著书篇》中还有一份梁元帝萧绎自撰的著述书目有幸留存下来。利用这份书目，至少可以了解到地理和谱牒这两类书籍由子部划归史部的变化过程。

中国古代地理学大体上是由两大部分构成。一是现代地理学与之一脉相承的狭义地理学；一是隶属于古代术数方技范畴之内的堪舆学，也就是世俗所说的阴阳风水术。二者之间，虽然在有些方面也有一定联系，但总的来说，基本上是自成体系，畛域分明。通常所说的中国古代地理学，基本上是指前者。

在《金楼子》收录的梁元帝著述书目中，沿用东晋李充《晋元帝四部书目》的分类体系，分为甲、乙、丙、丁四部，分别著录经、史、子、集四类书籍。由于在梁元帝校定秘阁图书时已经采用了经、史、子、集的名称[77]，所以这份梁元帝著述书目中的甲、乙、丙、丁四部系直接与经、史、子、集四类书籍相对应，更应没有丝毫疑义。

梁元帝本人就是著名的大藏书家，私人聚藏图书即多达8万卷[78]，所以他谙熟目录之学，所写本人著述书目，可以作为两晋南北朝时期四部分类体系的代表。把这份梁元帝著述书目与唐人编纂的《隋书·经籍志》相对照，地理和谱牒两类书籍的部类变化十分引人注目。谱牒书籍不在本章论述范围之内，下面仅具体论述地理书籍的变化情况。

在梁元帝著述书目中，地理学书籍划分在丙部亦即子部，计有《贡职图》、《荆南志》、《江州记》和《长洲苑记》四种[79]。其中《贡职图》亦见于《梁书·元帝纪》，书名相同；但后来大多著录为《职贡图》，《艺文类聚》卷五五杂文部集序下引此书序文，亦作“职贡图”，所以“贡职”也有可能是“职贡”之误。《贡职图》和《荆南志》在《隋书·经籍志》中是被列入史部地理类。《贡职图》有原书自序传世[80]，内容为记录域外风物；《荆南志》也见于《太平御览》和《太平寰宇记》、《舆地纪胜》等地理书征引，张国淦《中国古方志考》列有具体条目，取以检核，讲的都是地理方面的内容，所以这两部书无疑都应属于地理书籍。《江州记》和《长洲苑记》虽然在《隋书·经籍志》中没有著录，但根据书名，也完全可以把它们归为地理书籍[81]。地理类书籍在《汉书·艺文志》中是与相面、相宅等书合为“形法”一类而列入“数术略”中。西晋荀勖创制四部分类时，是把术数一类书籍归入子部。因此，梁元帝把这些地理书都放在子部，显然还是沿承荀勖的初制。自从《隋书·经籍志》开始，只把阴阳风水等术数性的所谓“地理书”留在子部，而把记述山川人文地理状况的狭义地理学内容，统统划归史部。以后所有四部分类的书目当中，几乎无一例外地都把记述山川土地风俗等内容的地理书划归史部。从这里可以看出，在唐代初年，人们对于地理学学科属性的认识，较两晋南北朝时期已经发生了明显改变。

现代学者往往简单地把四部分类的史部与现代学科意义上的历史学直接等同起来，因此对于把地理类书籍划归在史部不仅没有积极的评价，反而普遍认为这是地理学科附庸于历史学的标志，对此持轻视的态度。其实传统目录学的史部，并不完全等同于现代意义上的历史学。它区别于其他部类的本质特征，是其内容的社会属性，即侧重反映人与人之间的社会性活动和行为，而不是其时间属性；而子部则可以说是以技术和非主流的思想学术等“法”、“术”为本质特征。唐代以前的四部分类把地理书籍归在子部，显然是把地理学视同为一种法术性的知识。形成这种认识，在客观上是与汉魏六朝地志偏重志异志怪的内容密切相关。如前所述，唐代以后，地志的内容已改为以人文社会性内容为主，人们对于地理学科的认识，也就随之发生了相应的变化。

另一方面，如果进一步追溯其渊源，可以看到，唐代对于地理学科性质认识的变化，在南朝时期已经显现端倪。如前所述，两晋南北朝时期的目录学体系，虽然是以四部分类为主，但也出现了《七志》和《七录》两部在形式上与《七略》略相仿佛的目录学著述。《隋书·经籍志》虽然在四大部类的设置上完全沿袭了自荀勖、李充以来的四部分类法，但在具体类目如地理等书籍的归属上却与两晋南北朝时期的四部分类有着明显的差异。因此，《隋书·经籍志》的类目归属或者说是学科划分应当另有所因。对此，《隋书·经籍志》序论曾有所交代，即除了利用沿袭四部分类的“旧录”之外，还“远览马《史》、班《书》，近观王阮《志》、《录》。挹其风流体制，削其浮杂鄙俚。离其疏远，合其近密”。所谓“离其疏远，合其近密”，显然是参据刘宋王俭《七志》和梁阮孝绪《七录》，对于各部的类目设置做了较大调整，至少在地理类书籍方面就是如此。

在王俭的《七志》中，单立有“图谱”一志，其余六志在一定程度上可以说是在沿承《七略》六部。余嘉锡尝谓《七志》设立“图谱”志，只是为了仿效《七略》的形式，凑足七篇之数目，所以强立门目[82]。这种看法，似乎失于偏颇。《隋书·经籍志》明确记载《七志》之《图谱志》乃是“记地域及图书”，这“地域”指的就是地理书。王俭《七志》固然多取法《七略》，亦步亦趋，但到了刘宋时代，书籍的品类数目毕竟已较刘歆时有了很大发展，王俭要想完全摹古复旧，客观上已经不可能行得通，所以必须有所变通。他在正目七志之外附列佛道两教书籍就是证明。联系前后历史发展状况来看考察，可以发现，《图谱志》的设立，与王俭对地理书和谱牒书性质的认识有关。

前面已经谈过，地理书在《汉书·艺文志》中列在数术略形法类下，当时只有一部《山海经》和另一部很可能是讲地理的《国朝》。《山海经》虽确属地理书，但含有大量荒诞不经的内容，放在术数类下也有一定道理。到了两晋南北朝时期，各种地理书籍大量涌现，不仅不可能再把它归在术数类中，甚至单列在各类子书当中也不尽合适。王俭在《七志》中设立“图谱”一项，正是反映了这种客观要求。从《隋书·经籍志》的记述来看，《七志·图谱志》之“图”显然主要是著录讲“地域”的地理书。当时的地理书往往附有地图，与文字并行，甚至是以地图为主，所以连类而附录其他有图书籍，也不是毫无道理。另外，《七志》以“图谱”并称，实际上是把地理书与谱牒书单列为一部。《图谱志》的设立，应当是王俭《七志》对于古典目录学最重要的贡献。

梁阮孝绪的《七录》，除道、释两篇外录之外，内录五篇，实质上是在沿承四部分类体系，只是把术数书从子部中分离出来，单列为“技术录”。值得注意的是，阮孝绪参考王俭《七志》的划分方法，没有像梁元帝著述书目那样把地理书和谱牒书划归相当于子部的《子兵录》或“纪数术”的“技术录”，而是把它归入相当于史部的《纪传录》，并专设“土地部”，收录地理书；设“谱状部”，收录谱牒部。因此，唐初编纂《隋书·经籍志》把地理书划归史部，除了地理学内容在隋唐时期已有了明显变化之外，在目录学渊源上，也直接受到了王俭《七志》和阮孝绪《七录》的影响。

[1] 《华阳国志》卷1《巴志》。

[2] 王庸《中国地理学史》第3章，谓《隋书·经籍志》著录及《文选》注等书所引图经出自南齐以后，所说没有具体证据，似不足从信，此类图经应大多出自隋朝以后。

[3] 见张国淦《中国古方志考》，中华书局1962年8月第1版。

[4] 《唐文拾遗》卷30崔耿《东武楼碑记》。

[5] 《全唐文》卷919释匡白《江州德化东林寺白氏文集记》；又卷364李湜《旧江州冲阳观碑》。

[6] 唐·莫伯休《桂林风土记》。又《全唐文》卷721元晦《叠彩山记》。

[7] 《全唐文》卷513吴与《漳州图经序》。

[8] 《全唐文》卷338颜真卿《抚州南城县麻姑山仙坛记》。

[9] 《全唐文》卷529顾况《湖州刺史厅壁记》。

[10] 《全唐文》卷761李《荇溪新亭记》；又卷389独孤及《琅琊溪述并序》。

[11] 《全唐文》卷713刘允文《苏州新开常熟塘碑铭》。

[12] 《全唐文》卷617段文昌《修仙都观记》。

[13] 《全唐文》卷729崔龟从《书敬亭碑阴》。

[14] 《全唐文》卷613武少仪《移丹河记》。

[15] 唐·徐灵府：《天台山记》。

[16] 《全唐文》卷861刘崇远《新开宴石山记》。

[17] 《文苑英华》卷786王茂元《楚三闾大夫屈先生祠堂铭并序》。

[18] 唐·陆羽：《茶经》卷下。

[19] 见《全唐文》卷275。

[20] 见《全唐文》卷513。

[21] 张国淦《中国古方志考》。

[22] 详辛德勇《古地理书辨证续札》，载《中国历史地理论丛》1987年第1辑。

[23] 参见郑炳林《敦煌地理文书汇辑校注》，甘肃教育出版社1987年12月第1版。

[24] 《元氏长庆集》卷35《进〈京西京北图经〉状》。

[25] 中国科学院自然科学研究所地学史组主编《中国古代地理学史》，科学出版社1984年6月第1版，第26页。

[26] 李约瑟《中国科学技术史》第5卷《地学》第1分册，《中国科技史》翻译小组译汉译本，科学出版社1976年10月第1版。

[27] 吕思勉《中国制度史》第15章《选举》，上海教育出版社1985年5月第1版。

[28] 顾炎武《日知录》卷8《掾属》条。

[29] 《通典》卷33《职官》15。

[30] 《隋书》卷28《百官志》下，卷75《儒林传》。

[31] 《通典》卷33《职官》15。

[32] 《唐六典》卷5，《兵部职方郎中员外郎》条。

[33] 《唐会要》卷59《职方员外郎》条。

[34] 中国科学院自然科学史研究所地学史组主编《中国古代地理学史》，科学出版社1984年6月第1版，第340页。

[35] 《唐六典》卷5《兵部职方郎中员外郎》条。《唐会要》卷59《职方员外郎》条。

[36] 《新唐书》卷46《百官志》1兵《部职方郎中员外郎》条。

[37] 《唐会要》卷59《职方员外郎》条。

[38] 《十七史商榷》卷69《二书不分优劣》条。

[39] 见《刘宾客文集》卷9。

[40] 《唐会要》卷36《修撰》。《新唐书》卷109《宗楚客传》。

[41] 余嘉锡《四库提要辨证》卷7《史部》5之《太平寰宇记》条。

[42] 《权载之文集》卷35《魏国公〈贞元十道录〉序》。

[43] 《新唐书》卷169《韦贯之传》附《韦澳传》。

[44] 《元和郡县图志》原书卷帙为40卷，此据李吉甫进书表、《宋史·艺文志》、《直斋书录解题》并程大昌、洪迈跋等。《唐会要》卷36《修撰》云李吉甫撰《元和州县郡国图》130卷，又云吉甫撰《元和郡国图》54卷，《新唐书·艺文志》、《通志·艺文略》等据之著录《元和郡县图志》为54卷。《四库提要》谓《新唐书·艺文志》有误，应以李吉甫进书表为据；今有日本学者高桥稔在《东方学》第73辑(1987年1月)上发表《〈元和郡国志〉研究》一文，认为《元和郡国志》的卷帙前后有过几次增删变动，即由30卷先后递增至40卷、54卷，后又删削恢复为40卷。今案传世《唐会要》在清乾隆年间即仅有抄本，“脱误颇多”(《四库提要》语)，此记《元和郡县图志》一条，前后文句不相连贯，知必有舛误，故不能据此推测该书卷帙前后有过几次增删变动，高桥所说不可信从。

[45] 见《四库全书总目提要》。

[46] 《新唐书》卷146《李吉甫传》。

[47] 《陆宣公集》卷8《贾耽东都留守制》。

[48] 《文苑英华》卷887郑余庆《左仆射贾耽神道碑》。《唐会要》卷36《撰述》。

[49] 《旧唐书》卷13《德宗纪》下，卷138《贾耽传》。

[50] 《旧唐书》卷138《贾耽传》。

[51] 同上。

[52] 李约瑟《中国科学技术史》第5卷《地学》第1分册，第123页，科学出版社1976年10月第1版汉译本。

[53] 《旧唐书》卷138《贾耽传》。

[54] 中国科学院自然科学史研究所地学史组主编《中国古代地理学史》，第8章第3节，第299页，科学出版社1984年6月第1版。侯仁之主编《中国古代地理学简史》，科学出版社1962年7月第1版，第27页。又卢良志编《中国地图学史》更明确提出“《海内华夷图》具有历史地图的性质”(测绘出版社1984年2月第1版，第68页)。再有张广达《贾耽》一文亦谓《海内华夷图》“十分重视古今地理沿革”，“分别以墨色注记古地名，以朱色标记今地名”，从而“创立了一种使古今地名一目了然的好方法”(张文见谭其骧主编《中国历代地理学家评传》，山东教育出版社1990年5月第1版，第1卷，第265页)。前引李约瑟氏书第123页自注谓贾耽此图“其古郡国题以墨，今州县题以朱”。虽未明确说朱墨古今对照法创自此图，但作者认为此图采用了朱墨古今对照法乃不言自明。

[55] 《旧唐书》卷138《贾耽传》。

[56] 对此，王庸早年在1938年出版的《中国地理学史》第2章《地图史》中本有很好的说明，谓“且若所分朱墨，为指《郡国县道四夷述》而言，则与图又不相干矣”(1955年11月商务印书馆重印本，第69页)，但其晚年在所著《中国地图史纲》中却又放弃旧说，谓“这是沿革地图以朱墨分注古今的最初记载”，“是贾耽的一种新创造”(三联书店1958年5月第1版，第47页)。

[57] 卢良志《中国地图学史》，第65、70—71页。

[58] 《玉海》卷15。

[59] 《旧唐书》卷138《贾耽传》载《贾耽进书表》。

[60] 参见辛德勇《古地理书辨证续札》，收入所著《古代交通与地理文献研究》，中华书局1996年7月第1版。

[61] 李约瑟《中国科学技术史》第5卷《地学》第1分册，第125页。中国科学院自然科学史研究所地学史组主编《中国古代地理学史》第300页沿袭了这种说法。

[62] 详辛德勇《古地理书辩证续札》。

[63] 隋代裴矩的《西域图记》也应属于这一类型。案《西域图记》3卷，又作《隋西域图》，见于《隋书·经籍志》及《新唐书·艺文志》等书著录，原书已佚，《隋书·裴矩传》等处引有佚文。

[64] 唐·陆希声《北户录序》，见《十万卷楼丛书》本《北户录》。

[65] 见《新唐书》卷58《艺文志》2著录。

[66] 《四库提要》语。案今鲁迅校勘本附有补遗，广东人民出版社1983年6月版。

[67] 《四库提要》语。

[68] 案《皇华四达记》，《新唐书·艺文志》著录“十卷”，疑为“一卷”之讹，别详辛德勇《古地理书辨证续札》。

[69] 《新唐书》卷43下《地理志》7下。

[70] 《直斋书录解题》卷7。

[71] 参见中国科学院自然科学史研究所地学史组主编《中国古代地理学史》，科学出版社1984年6月第1版，第367—368页。

[72] 参见章巽校点《大唐西域记》，上海人民出版社1977年11月第1版，前言。

[73] 参见贾二强译注《大慈恩寺三藏法师传选译》，巴蜀书社1988年9月第1版，前言。

[74] 道宣《释迦方志序》。

[75] 《宋高僧传》卷14《道宣传》。

[76] 余嘉锡《目录学发微》卷4《目录类例之沿革》。

[77] 《北齐书》卷45《颜之推传》之《观我生赋》自注。说详余嘉锡《目录学发微》卷4《目录类例之沿革》。

[78] 《金楼子》卷2《聚书篇》。

[79] 《长洲苑记》之“洲”字，《知不足斋丛书》乾隆四十八年重校本原作“州”。长洲苑是江南名苑，“州”应为“洲”字之讹。

[80] 《艺文类聚》卷55杂文部集序。

[81] 张国淦《中国古方志考》就把《江州记》列为古地志。

[82] 余嘉锡《目录学发微》卷4《目录类例之沿革》。来新夏《目录学浅说》等沿袭了这一说法。

第十编 对外文化交流篇

第一章 陆路交通与唐朝对外文化交流

唐代是举世闻名的陆路丝绸之路发展的黄金时代，这一时期通过欧亚内陆地区进行的东西方经济、文化交流的大发展，是与唐朝强盛的国力及其在西域的经营分不开的。宋朝史臣记叙唐朝疆域称“举唐之盛时，开元、天宝之际，东至安东，西至安西，南至日南，北至单于府，盖南北如汉之盛，东不及而西过之”[1]。指出唐朝对西域的经营甚至超过了中国历史上以开疆拓土著称的汉代。正是有了唐朝在西域实施的各项行政设施和完备的驿站系统，使通过陆路进行的经济、文化交流有了可靠的保障。唐代也是历史悠久的陆路东西交通走向衰落的时代，安史之乱以后唐朝内部的战乱，在阿拉伯势力东进的影响下中亚地区政治局势的变动，中国经济重心从中西部内陆地区向沿海地区的东移，海上交通工具的长足进步等诸多因素的作用，促成了海上丝绸之路取代陆路地位的局面。

第一节 陆路交通的发展

交通是人类生活的基本前提之一，也是文化交流得以实现的最根本的条件。交通状况决定和制约了文化交流的规模和程度；反过来，文化交流繁荣与否，也对交通状况起着促进或滞碍的作用。发达的陆路交通，为唐朝的文化交流起了积极的促进作用。

一 《西域图志》与隋代西域交通

唐代对外交通的繁荣，是在隋代的基础上发展起来的。

在隋、唐之前，中国古代社会经历了魏晋南北朝长期的分裂，对外交往受到了一定程度的局限。隋代重新统一全国，使内地与外界的交通进入了新的阶段。尤其是在隋炀帝继位之后，专门设置了四方馆，负责接待并处理四方客使事宜，加强隋朝对外交往的职能[2]。同时又派了许多使臣，四出访求异俗。仅见于记载，在大业初年派出的使臣就有：羽骑尉朱宽在大业三年(607)出使流求[3]；同年，文林郎裴清出使倭国[4]；大约同时或稍后，屯田主事常骏、虞部主事王君政出使赤土国[5]；大业初年，遣侍御史韦节、司隶从事杜行满出使西域各国[6]；大约同时，又遣云骑尉李昱通使波斯[7]。在同一时期派遣如此多的使臣，出使这样多的地区或国家，这在汉唐时期对外交往的历史上是绝无仅有的。使臣间的交往不仅增强了隋朝与外界的相互了解和政治、经济往来，开阔了当时人的眼界，而且也大大加强了隋朝与周边地区各国，尤其是与西域诸国之间的政治、经济、文化方面的联系，促进了隋朝与西域陆路交通的发展。

在对外交往发展的基础上，出现了一批记叙隋代与外界交往的史籍，主要有韦节《西番记》[8]、彦琮《大隋西国传》[9]、裴矩《西域图记》以及《大隋翻经婆罗门法师外国传》、《西域道里记》、《诸蕃国记》，等等，[10]，在数量上大大超出了前代。虽然这些书籍多已散佚，但它反映了隋代对外交通的高度发展，同时也促进了隋朝人们对外部世界的了解。在这类书籍中，《西域图记》对后世，尤其是对唐朝的影响很大。

《西域图记》3卷，裴矩编撰。矩，字弘大，河东闻喜人。西晋战乱，其先祖避乱于河西，晋孝武帝太元元年(376)，苻坚灭前凉，徙豪右七千余户于关中，裴氏家族大概在此时返回河东故里。裴矩及其父、祖都在北齐为官，齐亡入周，渐受杨坚重用。平陈之后，裴矩以3000“弊卒”绥集岭南20余州，以功拜开府，赐爵闻喜县公，后来历任民部尚书、内史侍郎、尚书左丞、吏部侍郎等职。炀帝继位之后，担任过民部侍郎、黄门侍郎。这时随着北方形势的好转，隋炀帝大力发展与西域的关系，西域诸国多至张掖交市，炀帝令裴矩掌管与西域的贸易，裴矩揣知炀帝“方勤远略”，于是“诱令”商胡言西域各国的国俗、山川等情况，撰成《西域图记》一书[11]。虽然现在已经无法见到《西域图记》的原貌，但是在《隋书》和《北史》的“裴矩传”中，幸而保存了原书的序，借此可以大体了解到这部重要著作的概况。

对于研究隋唐时代的东西交通来说，最可贵的是《西域图记》的序文中保留了原书中介绍当时中西交通的三条最主要的道路。裴矩将它们称做北道、中道和南道。

北道出敦煌(今甘肃敦煌)至伊吾(今新疆哈密)，经蒲类海(今新疆巴里坤湖)、铁勒部到达突厥可汗廷。然后渡北流河水(今锡尔河)至拂(今土耳其伊斯坦布尔)，达于西海(今地中海)。这条道路的开通与突厥汗国在政治上统一了欧亚大陆北方地区有密切的关系。

中道出敦煌至高昌(今新疆吐鲁番)，经焉耆(今新疆焉耆)、龟兹(今新疆库车)、疏勒(今新疆喀什)，度葱岭(今帕米尔)，又经钹汗(今费尔干纳盆地)、苏对沙那(今乌拉秋提尤别)、曹国(今伊什特汗)、安国(今布哈拉)、穆国(今查尔朱)，至波斯(今伊朗)，最后到达西海(今波斯湾)。

南道出敦煌至鄯善(今新疆若羌)，向西经于阗(今新疆和田)、朱俱波(今新疆叶城)、喝盘陀(今新疆塔什库尔干)，度葱岭，又经护密(今瓦罕)、吐火罗(今阿姆河南、兴都库什山以北的地区)、帆延(今巴米扬)、漕国(今加兹尼)，至北婆罗门(今印度北部)，达于西海(今印度洋)。

隋代发达的西域陆路交通，为唐朝陆路交通的大发展创造了良好的开端。

二 唐朝统一西域

隋朝在炀帝时代虽然大力开展了对西域的交通，但是由于国祚短促，交通的深度和广度都有较大局限。而唐朝无论是政治上，还是军事上，都在西域取得了比前代更大的成就，从而为陆路对外交往的空前繁荣奠定了坚实的基础。

隋末唐初，突厥势力有了极大的发展，西突厥汗国统治着金山(今阿尔泰山)以西，波斯以东，兴都库什山以北的广大西域地区，而东突厥汗国则是金山以东，东海以西，大漠以北广大草原地区的主人，高开道、窦建德、刘武周、梁师都、刘季真、郭子和、张长逊、薛举、李轨等北方诸多割据势力，甚至包括唐朝开国皇帝李渊在内，大都在这时接受了突厥可汗赐封的官号，向突厥汗国称臣纳贡。唐人杜佑称此时突厥势力空前强大，“戎狄之盛，近代未有也”[12]。突厥汗国的威胁，是唐朝初年面临的最重大的问题。

建国之始，唐高祖李渊(618-626)的处境相当艰难。仅就北方而言，他一方面不得不维持与突厥汗国原有的臣属关系，同时还要与附属于突厥汗国的其他割据势力斗争，壮大自己的力量。经过高祖与唐太宗李世民(627—649)两代的努力，终于在太宗贞观四年(630)利用突厥汗国内部分裂的有利转机，消灭了东突厥汗国，解除了来自北方草原的威胁。此后，太宗步隋后尘，转而向西方发展。贞观八年(634)击败吐谷浑，打开了通往西域的道路。贞观十四年(640)，开始正式对西域用兵。

与西突厥汗国的斗争，贯穿于唐朝初年经营西域的整个过程之中。贞观初年，西突厥统叶护可汗去世之后，西突厥汗国分裂成了泥孰系与乙毗咄陆系两派，双方为了争夺大可汗的位置，互相征战不已。唐朝最初虽然没有介入西突厥的内战，但是始终坚持以泥孰系西突厥为正统，并将势力范围向西推进到了伊吾，设立了伊州。贞观十二年(638)之后，乙毗咄陆可汗迅速向东方推进，引起了西域东部地区局势的大变动，原来与唐朝保持友好关系的高昌国也倒向了乙毗咄陆可汗，转而与唐朝为敌，图谋联手攻击伊州。为了扭转不利局面，唐太宗毅然发动了对西域的战争，驱逐了乙毗咄陆系西突厥在西域东部的势力，消灭高昌国，并在高昌、北庭等地设置了西州和庭州，与伊州一起推行与内地相同的制度。唐太宗还不顾大臣的反对，在高昌设置安西都护府，留兵镇戍西域，将唐朝的势力范围推进到了西域东部地区。

在对西域的战争中，唐太宗始终坚持支持泥孰系西突厥的政策，当泥孰系西突厥势力逐渐强盛，打败乙毗咄陆系西突厥之后，与唐朝的矛盾很快就激化了。泥孰系乙毗射匮可汗与唐朝的矛盾集中体现在分割原来由乙毗咄陆系西突厥控制的地区这个问题上，当乙毗咄陆可汗败亡之后，唐太宗希望通过双方结姻的形式，得到对塔里木盆地诸国的统治权，提出以龟兹、于阗、疏勒、朱俱波、葱岭等5国作为聘礼，但被乙毗射匮可汗拒绝。贞观廿二年(648)，唐太宗发动了针对乙毗射匮可汗的昆丘道行军，并扶植原乙毗咄陆系的阿史那贺鲁叶护作为西突厥十姓故地的统治者。唐朝在西域的势力较之前代有了较大的发展。

但是唐太宗未及对西域事务做出最后安排，就过早去世了。唐高宗(649—683)继位之后，改变了唐太宗的西域政策，将被唐太宗俘虏至长安的焉耆、龟兹、于阗等国国王都送回西域，并任命滞留长安的高昌王的弟弟麴智湛为安西都护兼西州刺史，担任了西域最高军事、行政首脑。但是由于唐朝在西域的行政设施有欠完备，军事力量也非常薄弱，已经担任了唐朝瀚海都督的西突厥首领阿史那贺鲁很快就发动了叛乱，使唐朝在西域的势力受到了极大的打击，甚至面临着完全退出西域的危险。经过7年的战争(651—658)，唐高宗最终平定了西突厥，并在波斯以东原西突厥统治的地区设置了众多羁縻都督府、州，初步完善了唐朝在西域的政治统治格局，形成了以伊、西、庭三州为核心，以安西都护府为保障，以羁縻府州为依托的多层次的统治结构。此后虽然由于吐蕃和大食的介入，西域局势屡经变动，唐朝在西域的军事、行政组织设施以及羁縻府州的具体设置都发生了较大的变动，但是直到8世纪末年唐朝退出西域，在将近一个半世纪的历史进程中，7世纪中叶建立的这种统治结构一直是维持西域社会秩序的一个最重要的因素。

唐朝对西域的长期统治，使西域社会摆脱了西突厥各派长期混战的局面，促进了西域各国生产的发展，从而为陆路交通的大发展提供了有利的社会条件和物质保障[13]。

三 沙漠丝绸之路概说

所谓沙漠丝绸之路，是指由唐朝都城长安出发，通过我国今甘肃、青海、新疆地区，经中亚通往中东及东欧地区的通道。大体上可以以敦煌为界，将这条道路分为东西两段。

沙漠丝绸之路的西段，约略相当于上文裴矩《西域图记》记述的由敦煌通往西方的中道和南道。随着东西交往的发展和人们地理知识的丰富，唐代对陆路丝绸之路西段的了解和记载远远超过了隋代。如根据唐朝初年著名的玄奘的经历撰写的《大唐西域记》，详细记录了波斯以东的西域各国及天竺各国的地理情况[14]；唐德宗朝宰相贾耽(730—805)撰写的《皇华四达记》[15]和新出土的吐鲁番文书中[16]，都详细记载了葱岭东西，尤其是葱岭以东今新疆塔里木盆地的道路状况和由唐朝设置的烽燧馆驿；而9世纪阿拉伯地理学家伊本·胡尔达兹比赫(Ibn Khurddhbih)《道里邦国志》也记叙了巴格达北通中亚、南达印度的道路状况，其中从怛罗斯到热海南岸的拔塞干城的道路和沿线诸城绝大部分与贾耽记载的路程相符合[17]。此外如唐朝初年义净所撰《大唐西域求法高僧传》[18]、开元十五年(727)新罗僧人慧超记述自己巡礼天竺诸国经历的《往五天竺国传》[19]、8世纪中叶唐朝名相杜佑族侄杜环记载在中亚、西亚各地见闻的《经行记》等有名的地理著作[20]，也大大丰富了沙漠丝绸之路西段的内容。

东段指由唐都长安连接敦煌的道路。从长安西通敦煌的路线分为南、北路和青海道等三条通道。

南路的大体走向是长安→咸阳→扶风府(今陕西凤翔)→陇州源县(今陕西陇县)→陇山，转而沿陇山西南行，经清水至秦州(治上县，今甘肃天水)西行，经伏羌县(今甘肃甘谷)→渭州襄武县(今甘肃陇西)→渭源县→临州(治狄道县，今甘肃临洮)，转而北上至兰州(治金城，今甘肃兰州市)，由庄浪河北上，经广武县(今甘肃永登)→凉州昌松县(今甘肃古浪)，至姑臧县(今甘肃武威)与北道合，西行经删丹(今甘肃山丹)→甘州(治张掖县，今甘肃张掖)→肃州(治酒泉县，今甘肃酒泉)→瓜州(治晋昌，今甘肃安西)等地至敦煌。

北路从长安出发，经奉天(今陕西乾县)→邠州(治新平，陕西彬县)→泾州(治安定，今甘肃泾川)→平凉弹筝峡，转而向北，经原州(治平高县，今宁夏固原)至石门关，由此向西，经会州(治会宁，今甘肃靖远)，自乌兰关渡黄河，西北行至凉州姑臧，与南道合，至甘州→肃州→瓜州→敦煌。

青海道从兰州或临州西行，经河州(治罕，今甘肃临夏)→鄯州(治湟水，今青海乐都)→鄯城(今青海西宁市)，转而西北行，渡大通河，越大雪山(祁连山)，经大斗拔谷(今扁都口)至删丹县，与北道合，至甘州→肃州→瓜州→敦煌。

青海道还有两条支线，或自鄯城经青海湖北岸，沿柴达木盆地北缘至大柴旦，北上经当金口至敦煌，或自鄯城过赤岭(日月山)，沿青海湖南岸至吐谷浑国故都伏俟城，沿柴达木盆地南缘，经都兰、格尔木，西出阿尔金山至新疆若羌，与裴矩所载南道合[21]。

经过考古工作者的长期努力，上述道路已可由考古遗存标志出来[22]。

四 吐蕃、泥婆罗道的开辟

自佛教传入中国之后，与古代印度的文化交往，就构成了古代中国对外交往的最重要的内容。但是在魏晋南北朝期间，中国与印度之间的陆路通道主要是经由裴矩记载的中道或南道，不仅路途迂远，而且非常危险。较著名者如法显，在后秦姚兴弘始元年(399)从长安逾陇山西出，经河西走廊达敦煌，渡流沙，西经鄯善(今新疆若羌境)、焉夷(今新疆焉耆)，向南穿越塔克拉玛干大沙漠，抵于阗(今新疆和田)，西跨葱岭，入北天竺，游历天竺诸国后，由海路返回。贞观初年唐玄奘西行取经，也由河西达玉门关，越莫贺延碛，西至高昌(今新疆吐鲁番)→阿耆尼(今新疆焉耆)→屈支(今新疆库车)→跋禄迦(今新疆温宿)，北跨天山，经热海(伊色克湖)至素叶水城(今吉尔吉斯斯坦之托克玛克)，向南经中亚诸国，跨越大雪山(兴都库什山)，入天竺。玄奘归途则是由所谓南道，越葱岭，经于阗返回。

由于传统道路自然环境恶劣，须“践流沙之浩浩，陟雪岭之巍巍”，有“铁门险之途，热海波涛之路”[23]，被行人视为畏途。在唐代，随着吐蕃的兴起和对外交往的发展，新开辟了一条由西藏经尼泊尔（泥婆罗）至印度的通道[24]。据记载，这条道路大体走向是由上述青海道河州北渡黄河，经鄯州(治湟水，今青海乐都)→鄯城(今青海西宁市)→青海湖，转而西南行，大致经都兰、格尔木，越昆仑山口、唐古拉山口，进入今天的西藏，进而经安多、那曲，进抵拉萨，再由拉萨西南行，经日喀则进入尼泊尔，并进而抵达中天竺。近年在西藏日喀则地区吉隆县县城以北约4.5公里处阿瓦呷英山嘴发现的摩崖石刻《大唐天竺使出铭》，明确记载着，“显庆三年六月”，左骁卫长史王玄策经“小杨童之西”出使天竺的经历，为进一步研究吐蕃泥婆罗道的具体路线提供了宝贵的资料[25]。

《释迦方志》称这条道路为东道，且置于唐朝由陆路通印度的三条通道之首。并在“泥婆罗国”下称“比者国命并从此国而往还矣”[26]。《佛祖统记》也胪列了由唐朝通往印度的各条道路，并在“尼（泥）婆罗”下注称“其国北境即东女国，与吐蕃接。人（？）来国命往还，率由此地。唐梵相去万里，自古取道迂回，致成远阻”[27]。最值得注意的是，两处都特别声明，唐朝官方使臣往来天竺是由吐蕃泥婆罗道。《佛祖统记》的注文可能出自唐高宗麟德二年(665)由许敬宗领衔主编，在玄奘《大唐西域记》和王玄策《中天竺国行记》基础上编撰的《西域志》(或称《西国志》)，两相比较，《释迦方志》关于吐蕃泥婆罗道的记载，很可能就是来源于《西域志》或《中天竺国行记》[28]。

“近而少险阻”，是唐朝初年官方使臣选择这条道路的最主要的理由。至少唐使王玄策前后三次出使天竺，都是取吐蕃泥婆罗道。贞观十七年(643)三月唐使李义表由长安出发，送天竺使返国，同年十二月抵达摩伽陀国，只用了不足10个月时间。而同一时期僧人玄照自中天竺归国，“以九月而辞苫部(中印度奄摩罗跋国国王)，正月便到洛阳，五月之间，途经万里”[29]。只用了区区5个月的时间。较之跋涉沙碛，翻越天山的传统沙漠道，新开辟的吐蕃泥婆罗道确实是一条便捷、安全的通道。这条道路在贞观年间成了唐朝与天竺交往的一条最重要的通道。

除了官方使臣之外，唐朝初年前往印度求取经像的唐朝僧人，也大多选择这条道路。《大唐西域求法高僧传》记载了贞观十五年(641)至武后天授二年(691)近50年间57位僧人赴印度求法的经历，其中确知经由陆路者21人，3人所经具体路线不详，8人取传统道路经新疆、中亚至印度，10人取吐蕃泥婆罗道(其中3人经传统沙漠道去，归途取吐蕃泥婆罗道)。如果考虑到7世纪中叶以后唐与吐蕃交恶，经由吐蕃境内的道路受到严重影响这一事实，将时间范围限于社会环境较为正常的7世纪中叶前后的话，则确切知道贞观十五年至麟德二年(665)间前往印度的僧人共8人，其中只有1人取传统道路，其他7人全部取道泥婆罗[30]，可见这条道路在当时是非常重要的。

唐高宗咸亨元年(670)，吐蕃攻陷唐朝西域羁縻州，并且在青海大非川大败唐军，吐蕃泥婆罗道断绝。这条道路开通的时间虽然短暂，但是却起了非常重要的作用，除了佛教经典之外，印度绘画、雕塑、造糖以及植物都在这时通过吐蕃泥婆罗道源源不断传入了唐朝，有学者认为，甚至中国造纸术也是通过这条道路传入印巴次大陆的[31]。

五 草原丝绸之路的繁荣

草原丝绸之路是指由漠北通往西域的通道，草原丝绸之路的繁荣，与突厥汗国和回纥汗国的兴起有密切关系。

突厥汗国是6世纪中叶由突厥人建立的游牧政权。在最兴盛的时期，突厥汗国统治了东尽大漠，西至里海，南抵波斯、印度的欧亚内陆广大地区，使许多较小的草原或森林聚落，以及被荒漠隔开的相对孤立的绿洲社会都打上了深深的突厥的烙印，从而进一步加强了各种古代文明之间久已存在的联系。尽管统一的突厥汗国只存在了很短的时间，而且汗国内的各个属国实际上都享有高度的自主权，但是突厥的统治却在当时和后世都产生了巨大而深远的影响。正如汉、唐等朝代在世界各地对中国的称谓中所起的重大影响一样，在西方，突厥的名称甚至取代了旧有的“斯基泰人”的称呼，在许多世纪中，成了“野蛮人”的通称。反映出突厥政权在东西交往的历史上所起的重要的作用。

在突厥人之前，丝绸之路交通主要是沿着欧亚大陆腹地的边缘地带进行的，当时的交通路线主要是将中国、印度、波斯和罗马连接起来，而通往罗马的道路则需要从波斯境内通过。在东方与拜占庭帝国间的丝织品贸易中，波斯人长期都充当着“中间人”的角色，并得到了丰厚的收益。古代丝绸之路贸易的显著特点是，这种贸易是通过“转手”的方式进行的，买方与卖方往往并不是商品的直接消费者或生产者。在漫长的丝绸之路上，贸易物品在流通过程中一次次地在大的商业集散地“转手”，然后陆续转入消费者的手中。减少中间环节不仅意味着生产者能以较高的价格出售商品，对于消费者来说，也意味着可以用较低的价格买到自己需要的商品。作为中介的波斯人在东方与拜占庭帝国间的丝织品贸易中得到的利益越多，对突厥或拜占庭利益的损害就越大。对波斯人而言，尽量维持丝绸之路贸易的原有格局，是保持自己优势地位的最有效的手段；而对于罗马人和突厥人来说，当务之急则是改变丝绸之路贸易被波斯人控制的局面，以使自己获得最大的利益。罗马人和突厥人共有的改变丝绸之路贸易原有状况的强烈愿望，对唐代草原丝绸之路的发展起了积极的促进作用。

罗马和突厥都进行了一些尝试，摆脱波斯人对东西方贸易的控制。当时的罗马通过海上交通也可以进行丝织品贸易，可是由印度启航的丝绸贸易船大都是在波斯的港口停泊登岸，为此，查士丁尼(Justinian Ⅰ，527—565)皇帝曾经与阿拉伯沿海的航海人联系，建议他们从印度的港口直接运送丝织品，他还努力将蚕引进了罗马。在海上贸易还不很发达的情况下，罗马的这种努力收效甚微。与此同时，突厥人也力图改变由波斯人控制丝织品贸易的局面，派遣由粟特人组成的商贸使团出使波斯，请求得到在波斯境内自由出售丝织品的允诺。波斯人不但拒绝了突厥的要求，而且在突厥使团的食物中投放毒药，毒死了突厥使臣。这次事件导致了突厥与波斯关系的破裂，也促成了罗马与突厥人之间的直接贸易活动的开展，开辟了新的东西方之间交往的通道[32]。

这条道路是在波斯以北，穿越咸海与里海之间的荒漠地区。当时主要的路线大概有两条，一是由锡尔河出发，通过咸海的北岸，另一条是沿着阿姆河，通过咸海南岸，两条路线一般是在乌拉尔河口附近的地方会合，然后通向伏尔加河。从伏尔加河开始，或者沿着顿河和黑海北岸到达君士坦丁堡，或者穿越高加索，到达黑海的港口。这条道路应该就是裴矩在《西域图记》中记载的新“北道”，即所谓草原丝绸之路的西段。这条道路虽然不如从波斯通往罗马的道路那样便捷，但是在经由波斯的通道被阻塞之后，它的开通恢复了东西方间的交往，增进了相互的了解，开阔了当时人们的视野，在东西方交往的历史上具有重要的意义，而突厥汗国则在新北道的开通中扮演了主要的角色。新北道开通之后，突厥与罗马之间频繁的使节往还，说明了这条道路在当时的重要作用。据近代学者研究，拜占庭帝国只有在突厥汗国时期才对远东有比较详尽的记载，而在此之后，西方对东方的记载却明显地减少了，只是到了600多年以后的蒙古时期，希腊和拉丁记载中有关东方的内容才又逐渐增多起来[33]。这个事实突出地证明了突厥人不仅对当时的东西方之间的了解和交往起了重要的推动作用，而且对后世产生了巨大的影响。

草原丝绸之路的西段在唐代继续得到了发展。前苏联学者在北高加索西部库班河上游莫谢瓦亚·丘巴尔卡墓葬群发掘出了八九世纪产于唐朝的大量丝绸、账历性质的汉文文书片断，和以“唐人牵马图”为内容的绢画等文物，出土遗物证实了这条道路的存在，而且表明唐朝商贾的足迹至少已经到达了北高加索地区[34]。

如果说突厥对草原丝绸之路西段的发展起了重要的推动作用的话，唐朝的统一则是草原丝绸之路东段大发展的决定性因素。随着唐朝对漠北草原诸部的统一和在西方的进展，草原路的交通得到了进一步发展，唐太宗贞观年间(627—649)，唐朝连破突厥、铁勒汗国，漠北草原游牧部落在回纥的率领下臣服唐朝，贞观廿一年(647)，唐朝以铁勒、回纥诸部置6都督府7州，并给玄金鱼符为符信，“于是回纥等请于回纥以南，突厥以北，置邮驿，总六十六所，以通北荒，号为参天可汗道，俾通贡焉。”[35]回纥牙帐位于鄂尔浑河上游(今蒙古人民共和国哈尔和林西北)，所谓“参天可汗道”，就是由唐朝关内道北部军事重镇丰州(今内蒙古五原南)向北通往回纥牙帐的交通干道，此外经由居延海和唐朝北庭也有通往漠北草原的道路。

参天可汗道与贾耽记载的通四夷七道之一的中受降城入回纥道约略相当。大体走向是由长安北上至丰州，西北行经鹈泉入碛，经鹿山→鹿耳山→错甲山→密粟山→达旦泊→野马泊→可汗泉→横岭→绵泉→镜泊至回纥牙帐。要之，这条道路是经乌兰泊，循翁金河北上至鄂尔浑河流域的道路。

居延海道从汉代以来就是重要的南北通衢。具体路线是由甘州(今甘肃张掖)北出合黎山口，循张掖河(额济纳河)北上，至居延泽，复北行抵花门山堡(今蒙古人民共和国敖包图)，东北行与参天可汗道合，至回纥牙帐。

早在北朝，北庭通回纥汗廷道就是由漠北突厥汗国通往西域及天竺的重要通道，唐朝统一西域地区之后，这条通路的战略意义更显重要。玄宗开元八年(720)，唐朝击东突厥，以朔方总管王自南徂北，奚、契丹率部由东而西，另由拔悉密部从北庭东入，合击漠北突厥牙帐，所行即北庭通回纥道[36]。安史之乱以后，河陇被吐蕃攻占，河西走廊及青海道都被阻塞，官方使臣、僧侣、商贾往来西域，都须取道回纥，这条道路更成了由陆路通西域的惟一通道。其大致走向为自北庭西出，经蒲类县(今新疆奇台县)北行抵北塔山，转而沿山东行，越阿尔泰山，东北行至回纥牙帐，整个行程约3000里[37]。

六 西南丝绸之路的发展

西汉元狩元年(公元前122)，汉使张骞历尽艰辛从西域回到长安。在向汉武帝提供的报告中，张骞提到他在大夏(今阿富汗北部)曾见到邛竹杖和蜀布，据称这些四川的特产是大夏的商人自东南数千里外的身毒(印度)转贩至大夏的，张骞根据地理方位猜度，印度应去蜀未远。向汉武帝建议开通自西南经印度通大夏的道路，以避开羌人与匈奴的阻滞[38]。张骞的意见得到了汉武帝的支持，由此引发了汉朝历时多年开通西南通道的行动。虽然由官方派出的使臣们最终没能由西南到达印度，但是此举对西南地区的开发起了重要的作用，并使从西南通往西域的道路第一次进入世人的视野。

历东汉、魏晋，西南通道见于僧传者渐多。约在4世纪后半叶，冀州僧人慧睿少年出家，游学四方，行至蜀西界，被人掠为牧羊奴，有商客见他精通经义，以金赎身，再着缁衣，遂“游历诸国，乃至南天竺”[39]，慧睿自蜀地向西进入印度的道路，就是汉武帝搜寻多年未果的西南通道。又据义净记载，唐初东印度有支那寺遗址，“古老相传，云是昔室利笈多大王为支那国僧所造。(支那即广州也。莫诃支那即京师也。亦云提婆佛罗，唐云天子也——原注)于时有唐僧二十许人，从蜀川道而出(蜀川去此寺有五百余驿——原注)，向莫诃菩提礼拜，王见敬重，遂施此地，以充停息，给大村封二十四所。”据内容分析，这些僧人进入东印度的年代当在3世纪后半叶[40]。则在慧睿之前，就已有大批僧人沿此道前往印度。晋常璩《华阳国志》也记载永昌郡境内有“闽濮、鸠僚、越、裸濮、身毒之民”[41]。永昌郡在今云南西南部，身毒就是印度，则印度古代居民也有移居云南境内者。

入唐以后，随着与古代印度交通的发展，西南丝绸之路更加繁荣，记载也明显增多。不仅一些著名的僧传作品，如《大唐西域记》、《南海寄归内法传》等都记载了这条道路[42]，而且官方地理书中也正式记载了这条道路的情况，如慧琳《一切经音义》在注释“”时，就曾“检《括地志》及诸地理书、《南方记》等”书的记载，详细记载了西南丝绸之路的状况[43]。《南方志》未见著录，但《括地志》则是唐朝初年由唐太宗第四子魏王泰主持修撰的大型地理书[44]，而且慧琳称“诸地理书”，则当时记载这条道路的地理书当不在少数。此外，贾耽在《古今郡国县道四夷述》之“安南通天竺道”中，也详细记录了这条道路的情况[45]。据称，咸通中（860—874）有天竺三藏僧经过成都，通五天竺胡语，通大小乘经律论，曾在唐朝宫廷供职，“以北天竺与云南接境，欲假途而还”，此僧被怀疑为奸细，抓到成都之后，“具得所记朝廷次第文字”[46]。则在沙漠道、吐蕃泥婆罗道、草原道等陆路交通线衰落之后，西南丝绸之路仍然是联系中国西南地区与印度的重要通道。

大体上来说，西南丝绸之路可分为两段，一为川滇段，一为滇缅段。川滇段分为两道，北道为牦牛道，即从成都西出，经邛崃→雅安→荥经→汉源→越西→西昌→会理→黎溪→大姚→大理；南道为石门道，由成都南下，经彭山→乐山→宜宾→豆沙关→昭通→威宁→曲靖→昆明→大理。滇缅段主要有两条，一是从大理出发，经保山→腾冲，进而西至缅甸密支那，前往东印度；一从大理出发，经保山→龙陵→瑞丽，进入缅甸，至东印度。此外进入缅甸之后，还可由伊洛瓦底江泛舟南下入海，经海路前往印度。

第二节 唐朝与中亚诸胡国的交往

这里说的中亚诸胡国，是指唐代葱岭(帕米尔)以西，波斯以东，大雪山(兴都库什山)以北，碎叶水(楚河)以南的地区。这一地区在唐代以前由西突厥控制，唐朝灭西突厥汗国之后，在这里设置了羁縻都督府州，但仍然保持了各国统治者原来的地位，实行了与突厥类似的限于名义的统治方式，与唐朝关系相当密切。

唐玄奘在贞观初年曾途经中亚诸国，他在《大唐西域记》中，明确将共同处于突厥统治之下的中亚诸国分成南北两个地区，铁门关以北是以河中地区为中心的粟特地区；铁门关以南，则是所谓的吐火罗地区。玄奘将前者称作“窣利”(即粟特)，后者为“货罗(即吐火罗)国故地”[47]。这种区分比较准确地反映了葱岭以西、波斯以东中亚诸国的人文和自然状况，是唐朝初年比较流行的看法[48]。如稍后于玄奘的义净(635—713)在《大唐西域求法高僧传》(成书于武后天授二年，691)中叙述玄照西行求法的行程时，称玄照“途经速利（即粟特），过货罗，远跨胡疆，到土蕃国”[49]。同作者在《南海寄归内法传》(与上书同时)中，也将“货罗、速利(即粟特)国等”与“北方诸胡”对举[50]。所谓的“货罗国”或“速利国”，并不是指两个独立的政权，而是代称西突厥政权统治下的西域的两个不同的地理区域。由于这两个地区具有显著的差别，所以玄奘明知它们同属突厥势力范围，但还是将粟特与吐火罗地区的分界点铁门称作“突厥之关塞”[51]。以下分别叙述这两个地区与唐朝的交往。

一 与粟特诸国的交往

《新唐书·西域传》描述了粟特诸国之一的何国屈霜你迦城(Kusanik)，称：“城左有重楼，北绘中华古帝，东突厥、婆罗门，西波斯、拂等诸王，其君旦诣拜则退。”[52]这里说的“婆罗门”就是古代印度的代称。“波斯”是指波斯萨珊朝政权。“拂”指拜占庭政权。这条记载突出说明了处在中国、印度、波斯、罗马等古典文明交会之地的粟特诸国的特征。粟特地区与古代中国历朝政权都保持着密切的交往，绘制“中华古帝”，表明了它与中华古文明的久远联系；自6世纪中叶以后，粟特诸国被突厥征服，成为突厥汗国的属国，所以同时描绘了突厥君主的画像；而这里又是印度、波斯、拜占庭诸古代文明向东方传播的重要中继站，故而这些国家君王的画像也堂皇地绘在了何国的重楼之上。

粟特(Sogdiana)很早就见于汉文载籍，《后汉书》作“栗(粟)弋”，《三国志》作“属繇”，此外还有“窣利”、“速利”等异译。在唐代，粟特主要是指热海以西、波斯以东、楚河以南、铁门关以北以锡尔河和阿姆河为中心的地区及生活在这一地区(或曾经生活在这一地区)的人民及其后裔[53]。

由于特殊的地理位置和民族文化传统，粟特人很早就以经商为业，“善商贾，争分铢之利。男子年二十，即远之旁国，来适中夏，利之所在，无所在到”。“生子必以石蜜纳口中，明胶置掌内，欲其成长口常甘言，掌持钱如胶之黏物”[54]。与犹太民族在西方历史上承担的作用类似，粟特人也在东方古代社会的经济生活中扮演了贸迁有无的商业民族的角色[55]。

唐代粟特地区以康国(Samarkand)为中心，形成了主要由康、安、曹、石、米、何、火寻、戊地、史等国组成的所谓“昭武九姓”国。昭武九姓国是粟特及周围地区土著政权的主体。唐高祖武德七年(624)，康国和曹国与唐朝通贡，自此联系不绝，但是粟特地区仍在西突厥政权的统治之下。贞观元年(627)以后，西突厥爆发内战，严重阻碍了丝绸之路沿途各国与唐朝的贸易往来，对以兴贩贸易为业的粟特诸国影响尤大。贞观五年(631)，康国请求“内附”唐朝，即建立名义上的君臣关系。唐太宗认为招来绝域，追求声威远播的虚名，“无益于用而糜弊百姓”，况且一旦接受内附，就要承担相应的保护义务，如果康国有难，在道义上就不得不出兵相救，结果只能“劳百姓以取虚名”，于是拒绝了康国的要求[56]。粟特诸国远在葱岭以西地区，而唐朝势力这时还没有进入西域，康国请求“内附”，只能理解为在西突厥长期内战的情况下，康国为了维持与东方的贸易关系，请求唐朝承担保护丝绸之路贸易的责任，这次事件表明，兴贩贸易对粟特诸国具有至关重要的意义。

高宗显庆三年(658)，唐朝最终平定西突厥阿史那贺鲁叛乱之后，在西域各地建立都督府、州，在粟特及邻近地区至少设置了康居都督府(以康国置)、大宛都督府(以石国置)、沙州(以史国置)、安息州(以安国置)、木鹿州(以东安国置)、南谧州(以米国置)、贵霜州(以何国置)、休循州(以拔汗那国置)等羁縻都督府和羁縻州，以各国国王为都督或刺史，进一步密切了与粟特地区的关系。此后，唐朝曾封康国王咄曷为钦化王、以西曹国王哥逻仆罗为怀德王、石国王莫贺咄吐屯为顺义王、石国王子那俱车鼻施为怀化王、米国国君为恭顺王，并曾改史国为来威国。安史之乱以后，边兵内调，吐蕃占据河陇，大食势力也在中亚逐步立住了根基，粟特诸国与唐朝的政治关系由密而疏。

粟特诸国与唐朝文化交流的意义不仅表现在粟特本土与唐朝之间的密切关系，而且在于丝绸之路沿线，特别是在唐朝境内广泛分布的粟特移民点在东西文化交流中起的重要作用。粟特人经商的范围遍及中亚及东亚、北亚各地，为了保障商队的安全，为经商活动提供便利，他们在交通要冲之地设立了驼队棚舍和一些自我保护性的组织，随着时间的推移，初期临时性的过客变成了停居的侨民，而驼队棚舍的所在地也就相应地成了粟特侨民的聚落[57]。20世纪初以来，在新疆各地发现的粟特语、于阗语、中古波斯语和“据史德语”以及汉语、藏语、卢文尼雅俗语等资料表明，至少在七八世纪时，在今新疆境内塔里木盆地周围的于阗、且末、若羌、据史德、拨换、龟兹、焉耆等地，都普遍有粟特人存在[58]。根据近年对吐鲁番出土文书的研究，六七世纪时，在高昌就已经有了著籍的粟特人，《唐神龙三年(707)高昌县崇化乡点籍样》残文书中，存户主名46人，其中属于粟特姓者24户：计康姓10户、安姓6户、曹姓4户、何姓2户、石姓2户；属于其他胡姓者4户：白姓2户、竹(竺)姓2户；汉姓只有18户。有些姓名如安浮台、康延、何无贺、石浮盆、石浮满、曹莫盆等都是典型的胡风名字。这件文书表明了唐西州粟特聚落的存在，而且“崇化”这个名称，也与这个乡作为粟特胡人聚居地不无关系[59]。

自西州东行，在今甘肃敦煌、河西、内蒙古、辽宁等地也存在大量的粟特人聚落，尤其是敦煌从化乡的情况，与西州崇化乡性质略同，但更为典型。敦煌所出天宝十载(751)敦煌县从化乡科差簿残卷，登记了从化乡居民236人，其中康、安、石、曹、罗、何、米、贺、史等粟特姓氏占总人数的九成以上，而在他们中有四成以上仍然以粟特语起名。在8世纪中叶，虽然农业生产在他们的生活中已很重要，但是商业活动仍然占相当的比重，而他们从事的最重要的工作，就是作为商业交易的中介人来维护粟特人的利益[60]。

近年在各地发现的粟特金银器皿，为粟特人在唐朝各地的活动提供了实物证据。1963年春，在西安东南郊沙坡村出土了一批银器，其中有1件“圈足，圆口，腹部十二曲”的银碗，碗底正中有阴雕长角鹿图案[61]。这种图案在七八世纪粟特器物上较为常见。更重要的是，在银碗的口沿下有一行粟特文铭文，意为“祖尔万神之奴仆”，可知是粟特火祆教徒使用的器物。1990年在新疆焉耆七个星乡老城村出土了6件银器，其中有一个碗上的铭文被识别为粟特文，意为“这件器物属于得悉神……达尔玛特神，银重30斯塔特”[62]。1975年，在内蒙古昭盟敖汗旗1号墓发现了一批金银器，其中有鎏金银壶1件，鎏金银盘1件，椭圆形银杯1件，带柄银杯1件，银勺1件。这是有组合关系的一套餐具，在唐代金银器皿中，目前还没有发现同类器物。这组器物中，最有特点的是带柄壶和带柄杯。带柄壶捶揲成型，壶身扁圆，口部有流，略似鸟形。束颈，鼓腹。圈足呈喇叭形，底缘以联珠环绕。壶柄上端起自口部，下端止于中腹，呈弧形。最奇特的是，壶柄上端与口缘相接处立一胡人半身像。带柄杯呈扁圆形，口部两端上翘。束颈，鼓腹，圈足外侈。腹部有环形柄，上加椭圆形指垫。在中国传统器形和唐代金银器中还没有发现完全相同的器物。据研究，这组器物属于粟特银器，时代在公元7世纪下半到8世纪上半叶，较墓葬年代为早[63]。这组器物的发现为研究草原丝绸之路和粟特人的活动提供了宝贵的实物资料。

长期居住在中国的粟特商人甚至从敦煌、吐鲁番等地将中国的商业制度带到了粟特本土。在粟特语中，tym这个词指“店铺、商栈”，而在现代塔吉克、乌兹别克语中，这个词是指“有棚盖的巴扎（集市市场）”或“发售布匹的客栈”，在穆斯林著作中，意思也基本相近。据研究，该词应该就是汉语“邸”或“店”的音译。吐鲁番文书中有“取当县群牧、庄坞、底（邸）店及夷胡户”的记载[64]，唐营州都督宋庆礼也曾“招集商胡，为立店肆”[65]，可知“邸”或“店”是唐代的习称，而来源于这一称谓的tym则一直延用到了10世纪以后[66]。

在长期交往的过程中，唐朝文化艺术也对粟特地区产生了深刻的影响。1965—1971年之间，前苏联学者对康国故城(Afrasiab)宫廷遗址进行了系统发掘，在发现的30多间居址中，以1号室的壁画保存最为完整，壁画年代为7世纪末至8世纪初期的15年间，约略相当于唐高宗朝至玄宗开元初年，这些壁画反映了粟特地区与唐朝密切的文化联系。

西壁主题为诸使献礼图，其中数人为唐装使臣，有一人手托织物三叠，一人手托丝。人物头戴唐初盛行的幞头，身着窄袖长身袍，系腰带，垂囊，佩长刀，是典型的唐初官吏形象。

北壁正中绘一河流，将画面分成了东西两部分，西侧为唐装仕女泛舟图，东侧为唐装骑士猎兽图。泛舟图绘二艘红色小舟，其中一艘凤舟上有十女子，正中突出位置为一贵妇，由五名贵妇簇围。船首一红衫侍女持竿、船尾一红衫侍女划桨，近船尾有二女乐弹奏。泛舟图画面可与敦煌莫高窟55窟相比较。居中贵妇与身边五位贵妇均梳双鬟髻，可与吐鲁番所出绢画仕女发型相比较。划船仕女着窄袖小衫，裙腰高束，与莫高窟初唐329窟女供养人服饰略似。女乐所持乐器之一为筝(或琴)，可与敦煌莫高窟初唐220窟及盛唐127窟之筝比较。骑士猎兽图主要表现数名骑士狩猎的场面，骑士或持枪，或弯弓，形象威猛勇武，服装与西壁唐使所着相同，马及猛兽也可以在莫高窟壁画中找到类似的形象。

东壁残损过甚。南壁为支汗那人出行图。与莫高窟156窟“宋国河内郡夫人宋氏出行图”中的马队、驼队和贵妇出行场面以及420窟西域商队图中的驼队比较，可见其线条勾勒与中国壁画相似[67]。

此外，在泽拉夫善河上游，距撒马尔罕(Samarkand)70公里处的品治肯特Ⅵ号遗址42居室的8世纪壁画中，也发现了唐装女乐形象，更重要的是，在同遗址13号室还发现了乐人手中所持的排箫。排箫起源于中国内地，它的发现表明在西域胡乐对唐朝音乐文化产生重大影响的同时，中土音乐也对西域音乐产生了积极的影响[68]。

此试将粟特诸胡国向唐朝遣使情况列表如下：

粟特诸国遣使唐朝表[69]

续表

续表

二 与吐火罗诸国的交往

唐玄奘将吐火罗诸国称作“货逻国故地”，谓此地“南北千余里，东西三千余里，东厄葱岭，西接波剌斯(波斯)，南大雪山(兴都库什山)，北据铁门”。玄奘所记，吐火罗国故地分为27国，但实际上在《大唐西域记》中记载了29国[70]。在唐朝初年，这里与粟特地区一样，是西突厥汗国的属地，西突厥统叶护可汗派长子度设驻在活国(Warwaliz)，“管铁门已南诸小国”[71]。西突厥灭亡之后，唐朝于显庆三年(658)和龙朔元年(661)在这一地区设置都督府州，唐朝载籍将设置州县的使节称为“吐火罗道置州县使”[72]，但是唐朝设置州县的“吐火罗道”与玄奘所载“货逻国故地”已有所不同。玄奘记载了29国，唐朝设置州县者只有16国。唐朝在各国设置都督府如下：吐火罗国设月氏都督府、哒国设大汗都督府、诃达罗支国（即谢）设条支都督府、解苏国设天马都督府、骨咄施国（即骨咄）设高附都督府、罽宾国设修鲜都督府、帆延国设写凤都督府、石汗那国设悦般州都督府、护时犍国设奇沙州都督府、怛没国设姑墨州都督府、乌拉喝国设旅獒州都督府、多勒建国设昆墟州都督府、俱蜜国设至拔州都督府、护密国设鸟飞州都督府、久越得犍国设王庭州都督府、波斯国设波斯都督府。都督府下各设州若干，州下设县，此外还设置了军府系统，共设都督府(或州都督府)16、州72、县110、折冲府126。

唐朝在吐火罗道的名义之下设置都督府的诸国中，有些没有被玄奘列入货逻国故地，如诃达罗支、罽宾、帆延等就属于这种情况[73]；有些不见玄奘记载，如乌拉喝国即属此例[74]；而所谓的“波斯国”，则是由逃奔吐火罗故地的波斯末代国王之子卑路斯建立的流亡政权。波斯本土这时已被新兴起的大食占领。吐火罗国在吐火罗故地诸国位居首领，大约相当于康国在粟特诸国中的地位[75]。

吐火罗故地居丝绸之路南道要冲，具有重要的战略意义。8世纪以后，随着大食的东进和吐蕃的北上，吐火罗国故地成为双方势力交会的地方，但是直到8世纪中叶，唐朝从西域撤军为止，诸国与唐朝间的交往一直没有断绝，唐肃宗乾元(758—760)初年，吐火罗甚至发兵与西域9国援兵东进中原，帮助唐军打击安史乱军。吐火罗军当时被编在朔方军之下。护蜜国王纥设伊俱鼻施也在乾元元年(758)入朝，并被唐朝赐姓李氏[76]。

此试将吐火罗诸国向唐朝遣使情况列表如下：[77]

吐火罗故国遣使唐朝表

续表

续表

第三节 唐朝与天竺诸国的交往

由于传统的历史、文化联系，在唐朝对外交往中，天竺国始终处于非常重要的地位。上文叙述的吐蕃泥婆罗道，实际上就是为了适应唐朝与天竺往来的需要而开通的。本节主要以天竺为中心，介绍唐朝与天竺诸国及附近地区的交往。

一 玄奘与《大唐西域记》

讲到唐代对外交通，尤其是讲到唐朝与天竺诸国的交往，就不能不提到家喻户晓的唐玄奘与根据他西行求法经历整理的《大唐西域记》。

唐玄奘(600—664)，俗姓陈，名祎，河南缑氏人(今河南偃师县)，出身于儒学世家，自幼受过良好的儒家教育。玄奘在13岁出家为僧，先后游学洛阳、成都、荆州、扬州、相州、长安等地，遍访名师，游学请益。因感于佛教诸宗派对佛学基础理论解说各不相同，贞观元年(627)，“乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》，以释众疑”[78]，踏上了西行取经求法的漫漫征途。这一年玄奘28岁。

玄奘从长安西出，经河西走廊，过玉门关，渡莫贺延碛大沙漠，历九死一生抵伊吾(今新疆哈密县)。自伊吾向西南至高昌(今新疆吐鲁番)，经屈支(今新疆库车)、跋禄迦国(今新疆阿克苏)，北越天山，沿伊塞克湖西行，到达西突厥可汗的驻跸地碎叶城(今吉尔吉斯共和国之托克马克附近)，复在西突厥的护送下，穿过锡尔河与阿姆河之间的粟特诸国，经由铁门关，进入吐火罗国故地。自此向南，越大雪山(兴都库什山)，入北天竺。从贞观二年(628)至十七年(643)，16年间遍历五天竺诸国，访求名僧、研习佛典，在贞观十七年(644)岁尾，经葱岭东返瞿萨旦那国(即于阗国，今新疆和田县)，遣高昌俗人马玄智随丝绸之路商队上表朝廷，向唐玄宗告知自己归来的消息。在沿途各地方政府的迎送下，于贞观十九年(645)回到长安。时年46岁。

唐玄奘在印度游学多年，获致了极高的声誉。贞观十四五年间(641—642)，戒日王在曲女城(今印度卡瑙季)举行规模盛大的法会，特别以玄奘为论主，召集五天竺各国不同宗教、不同学派的学者齐来与会。“时四方翕集，乃有万数，能议论者数千人，各擅雄辩，咸称克敌”[79]，经过18天的辩论，唐玄奘取得了胜利。“诸众欢喜，为法师竞立美名，大乘众号曰‘摩诃耶那提婆’(此云‘大乘天’)，小乘众号曰‘木叉婆提婆’(此云‘解脱天’)。”[80]归国后，玄奘带回了佛教经、律、论各类经典657部，如来肉舍利150粒，金、银、檀佛像7躯，受到了唐朝官民、僧俗众人的热烈欢迎，彦悰称叹“遗法东流，未有若斯之盛”[81]。

玄奘还殚精竭虑，主持了佛经翻译工作。据统计，从隋初(581)至唐贞元五年(789)，总计208年之间，内地总共翻译佛经492部，2743卷，而从贞观十九年(645)至龙朔三年(663)短短19年间，仅经玄奘翻译的佛经就有75部，1331卷。玄奘翻译的佛教经典不仅数量众多，而且在质量上也超迈前古，“在中国翻译史上达到了一个新的高峰，开辟了一个新的时代”[82]。

《大唐西域记》集中体现了玄奘对唐代对外交通的重大贡献。《大唐西域记》12卷，是在玄奘返回长安后，遵照唐太宗的旨意修撰的，由玄奘口述，辩机笔录而成。贞观十九年(645)二月初，玄奘往洛阳谒见唐玄宗，奉敕撰《西域记》，次年七月，就在翻译五部经论的同时，完成了《大唐西域记》的撰写工作[83]。如此急迫，或与唐太宗定于贞观二十一年(648)末发起对西域的大规模军事行动，急于了解西域情况有关。

《大唐西域记》记载了玄奘在取经途中亲历和听说的138个西域国家或城邦的情况，范围包括今中国新疆维吾尔自治区、哈萨克共和国、吉尔吉斯共和国、乌兹别克共和国、塔吉克斯坦共和国、阿富汗、伊朗、巴基斯坦、印度、尼泊尔、斯里兰卡等国家或地区，详细记录了各地地理、交通、气候、物产、民族、语言、历史、宗教、政治、经济、文化、风俗等各方面的情况，对了解和研究古代中亚、南亚的历史，有重要的参考价值，尤其是重建印度古代历史的最重要的资料，不仅众多印度古代社会、历史的著作主要依据《大唐西域记》保留的资料写成，甚至印度著名的那烂陀寺遗址，也是根据《大唐西域记》记载的线索发掘和复原的。在当今印度，玄奘的名字几乎家喻户晓，妇孺皆知，而玄奘本人也久已成为中印友好的化身[84]。

二 王玄策出使印度

中国古代从事对外交通活动的人最主要有三种，即僧侣、使节和商人，如果说玄奘是唐代僧侣舍身西行求法的典型的话，王玄策则是官方使节的突出代表，在唐朝与天竺诸国交往的历史上占有重要的地位。

王玄策，河南洛阳人，新、旧《唐书》无传。在贞观十七年(643)至显庆年间（656—661），他至少曾三次出使天竺，对唐朝对外交通和古代中国与印度关系做出了重要贡献。王玄策将前后出使经过写成了《中天竺国行记》，文字部分10卷，图3卷，至宋时，图、文并佚。唐高宗麟德三年(666)，曾在王玄策和唐玄奘有关著述的基础上，由官方修成了《西域志》(或称《西域图》)100卷，文60卷，图40卷，此书也在宋时散佚。王玄策的行迹散见于唐代僧传转引以上两书的内容及官书的零星记载[85]。

王玄策第一次出使天竺在贞观十七年(643)。此前，唐玄奘至摩伽陀国(Maghadha)，叙说唐朝情状，国王尸罗逸多(戒日王)遂在贞观十五年(641)遣使入唐，太宗命云骑尉梁怀持节抚慰，尸罗逸多复遣使随唐使入朝。贞观十七年(643)三月，太宗再命卫尉丞李义表为正使，融州黄水县令王玄策为副使，率随从22人，送天竺使节返国。同年十二月，抵达摩伽陀国，历游天竺各地，并于贞观十九年(645)正月二十七日在著名的灵鹫山勒铭留念，同年二月十一日，又“奉敕”在摩诃菩提寺立碑，二篇铭文现存于《法苑珠林》[86]。贞观二十年(646)，王玄策一行返回长安。第一次出使，前后历时4年左右，往返都经过泥婆罗国(今尼泊尔)。

贞观二十一年(647)，王玄策作为正使，率副使蒋师仁等30余人再次出使五天竺。适逢尸罗逸多去世，其臣阿罗那顺发兵拒唐使，并劫夺诸国贡物，王玄策从人悉数被擒。玄策逃奔至吐蕃国，发精锐1200人，又发泥婆罗国7000骑，还攻阿罗那顺。经过激战，生擒阿罗那顺，斩首3000余级，俘虏12000人，获牛马30000头，于贞观二十二年五月庚子(648年6月16日)回到长安[87]。

显庆二年(657)[88]，唐高宗复遣王玄策出使天竺，送佛袈裟。据有关记载可知，显庆四年(659年)王玄策在婆栗阇国，国王为唐使设种种杂技表演。显庆五年(660)九月二十七日到摩诃菩提寺，十月一日离开此地返唐[89]。到达长安似在龙朔元年(661)初[90]。

王玄策的出使活动大大推动了唐朝与天竺的文化交流。这种交流首先表现在促进双方思想文化方面的了解与交流。上文所述王玄策勒铭天竺，宣扬“大唐之淳化”，当然会促进天竺各地对唐朝的了解。更值得注意的是，王玄策还着意在天竺宣传道家传统经典《道德经》。据王玄策与李义表第一次奉使归来时向太宗的报告称，唐使途经迦没路国时，发现这里除了信佛，“外道”也很兴盛，于是对其国王童子王说，中国在佛教未流行前，就已有道家经典在民间广泛传布，道经如果传到迦没路的话，这里必定也会信奉。童子王于是请求得到老子像与《道德经》。太宗令玄奘与道士蔡晃、成英等30余人一起参详，将《道德经》翻译为梵文，“奘乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之”[91]。此事虽因佛、道信徒相互争论不决而中辍[92]，但它的确是古代中印思想文化交流的一个重大事件。

王玄策的出使活动还促进了唐朝与天竺的文化艺术交流。第一次奉使时，玄策带画工宋法智等同行。宋法智等人在天竺专门从事临募佛像的工作，“巧穷圣容，图写圣颜，来到京都，道俗竞模”[93]，在长安引起了轰动。宋法智不仅画艺精湛，而且工于雕塑，麟德元年(664)，唐玄奘临终前设斋，“命塑工宋法智于嘉寿殿竖菩提像骨”[94]。王玄策从天竺带回的佛像范本不仅被广泛“模写”，而且被收藏于宫禁之中。麟德二年(665)，东都敬爱寺佛殿内雕塑菩提树下弥勒像，“自内出王玄策取到西域所图菩萨像为样”，并由王玄策本人亲自指导贴金[95]。在佛像摹本广泛传播的同时，古代印度的绘画、雕塑技法，必定也随之流布到了唐朝社会的各个阶层。

不仅如此，王玄策的出使活动还对唐朝与古代印度及周围地区的物质文化交流起了积极的推动作用。王玄策第一次出使归来时，尸罗逸多遣使献“火珠及郁金香、菩提树”[96]。第三次出使到达摩诃菩提寺时，寺主戒龙为唐使设大会，“使人已下各赠华毡十段并食器，次申呈使献物龙珠等，具录大真珠八箱，众牙佛塔一，舍利宝塔一，佛印四。”[97]许多古代印度物产就这样随着唐使传到了唐朝境内。最重要的是，在日用生活中起着重要作用的蔗糖，也与王玄策的出使活动直接相关。据称，戒日王与唐朝通使，“使既西返，又敕王玄策等二十余人，随往大夏，并赠绫帛千有余段。王及僧等数各有差，并就菩提寺僧召石蜜匠，乃遣匠二人、僧八人，俱到东夏。寻敕往越州，就甘蔗造之，皆得成就”[98]。“石蜜”就是蔗糖。印度制糖法的传入对我国糖业的发展起了重要的作用[99]。通过以上记载，我们知道不仅蔗糖随王玄策的出使而传到了唐朝，唐朝的“绫帛”也被王玄策等人大批携往天竺。

王玄策的出使活动，还推动了沿途国家或地区与唐朝的物质文化交流。如王玄策第一次出使时经过泥婆罗，曾受到其国王那陵提婆的热情接待。次年(647)，泥婆罗国遣使入献波、酢菜、浑提葱等物[100]，泥婆罗国与唐朝通使，显然与王玄策的外交活动有密切关系。“波”就是今天的菠菜，直到现在仍是最常食用的蔬菜之一。

甚至人们习称的“方丈”一词，就是来源于王玄策的出使活动。据载，天竺吠舍厘国宫城西北六里寺塔，是说净名处，寺东北有塔，是净名故宅基，多灵迹，其舍由砖砌成。“近使者王玄策以笏量之，止有一丈，故方丈之名因而生焉”[101]。

王玄策出使活动对中印文化交流的许多方面都产生了重大影响。

三 中华文明在印度的传播

中国是世界上最早养蚕缫丝的国度，与其他地区一样，印度的蚕丝也是由中国传入的，在胝厘耶的《政事论》中有cīnapatta这个字，意思是“产生在中国成捆的丝”，梵文cīnāmsuka，意思是“中国衣服，丝衣服”，梵文中与“丝”有关联的物品名，大都冠以cīna(支那，中国)，可知中国古代丝织业对印度的重大影响。除了丝以外，中国传往印度的还有纸和钢，印度古代没有纸，梵文中表示“纸”的字都是外来字，有学者认为梵文“asya”，就是汉文“纸”的译音。梵文表示钢的“cīnaja”，意思是“支那生”，也就是出产于中国[102]。玄奘指出，印度将桃称作“至那你”(Cīnanī，意为“中国传来的”)，“唐言汉持来”，梨言“至那罗阇弗逻”(Cīnarajaputra，意为“中国王子”)，“唐言汉持来”[103]。此外，由中国传入印度的物产还有白铜、磁土、茶、肉桂、黄连、大黄、土茯苓等等，种类繁多，不一而足[104]。

上文提及，唐玄宗曾组织人力将《道德经》译为梵文，准备传往天竺。在谈到中国古代哲学对印度的影响时，季羡林先生曾指出中国佛教“倒流”印度的问题。据载，开元年间(713—741)，含光和尚前往天竺取经，天宝六载(747)返回长安，后在五台山与天台宗和尚湛然谈起西域佛法流传情况，含光称，天竺有一高僧，曾向他询及天台宗创始人智著作的情况，表示对天台教法十分钦仰，再三叮嘱含光，“或因缘重至，为翻唐为梵附来，某愿受持”。含光称，这是因为“南印土多行龙树宗见，故有此愿流布也”[105]。唐玄奘也曾将《大乘起信论》译为梵文，使其在印度流传。《续高僧传》称：“《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。其则法化之缘，东西互举”[106]。佛教倒流现象表明，唐朝对印度文化并不是仅仅限于被动吸收，而是在包括佛教在内的各个领域，对印度文化都曾产生过积极而深远的影响。

与倒流现象相关的，是求法僧人携助天竺的汉译佛教经典。高昌僧人智岸、彼岸法师泛舟前往天竺，中途病卒，“所将汉本《瑜珈》及余经论，咸在室利佛逝国矣”[107]。可知唐朝僧人多携汉经前往天竺。此仅就义净本人见闻所及者略作介绍。齐州人道希法师曾在那烂陀等地学习，“有文情，善草隶。在大觉寺造唐碑一首。所将唐国新旧经论四百余卷，并在那烂陀矣。”当时将玄奘以前翻译的佛经称作“旧译”，玄奘翻译者为“新译”，所谓“新旧经论”，就是指新译和旧译的佛教经典。道希本人虽然在天竺病逝，但是他携来的汉经却留在了那烂陀寺。大乘灯禅师也是“持佛像，携经论”，前往天竺礼佛，在那烂陀寺“过道希法师所住旧房，当于时也，其人已亡。汉本尚存，梵夹犹列”。义净曾在那烂陀寺“检唐本”佛经，并发现了新罗僧慧业所写的《梁摄论》[108]。从义净的记载看，那烂陀寺很可能是将“唐本”佛教收集在了一处，供人们翻检。

唐太宗贞观十四年(640)，唐玄奘与拘摩罗王一起晋见戒日王，戒日王谈起他听到的有关太宗李世民即位前的传闻。当李世民任秦王时(618—626)，民间作“秦王破阵乐”，摹拟战阵动作，歌颂他的武功，这首歌舞曲在唐朝流传甚广。戒日王对玄奘提及“秦王破阵乐”，并说“闻其雅颂，于此久矣”。破阵乐迅速在天竺得以传播，可知唐朝与印度间的文化交流信息非常迅捷，而且唐朝音乐舞蹈，也曾对印度产生了影响[109]。

玄奘在《大唐西域记》中，有两处提到“汉质子”的传说。当玄奘到达兴都库什山中的迦毕试国时，有一所名叫沙洛迦的小乘寺，这里的僧众执意邀请玄奘住宿，称此寺是汉天子之子作质子时建造，玄奘来自汉地，理应住在这里。据说在迦腻色迦王时代，健陀罗国势力强盛，兵威及于葱岭以东地区，“河西蕃维，畏威送质”，迦腻色迦得到中国质子后，给予特别优厚的礼遇，在不同的季节，住在不同的地区。冬季居印度诸国，夏天住迦毕试国，春、秋两季住健陀罗国。沙洛迦寺就是当年中国质子夏季居住之所。寺内墙壁上一直保留着质子画像，“容貌服饰，颇同东夏”。历代相传，这里的僧众每到入安居、解安居时，都要大兴法会，为质子祈福树善，当玄奘到来时，仍然保持着这种习惯。东印度至那仆底国，是质子冬季居住的所在。至那仆底，玄奘称“唐言汉封”，即“Cīnabhukti”的音译，意思是“中国领地”，据玄奘记载，梨、桃等植物都是由此传往印度各地的。由于特殊的原因，“此国人深敬东土”，当玄奘到来时，大家都指指点点地说：“是我先王本国人也。”[110]以上记载与上文引义净《大唐西域求法高僧传》所载室利笈多王在东印度为汉僧建造支那寺的传说一样，反映了古代中印间密切的文化联系及中华文明对古代印度的广泛传播和强烈影响。

此试将天竺诸国向唐朝遣使的情况列表如下：

天竺诸国遣使唐朝表

续表

第四节 唐朝与波斯、大食、拜占庭的交往

古代中国与波斯有着久远的经济、文化交往的历史，在唐代前期，这种联系继续得到了发展，甚至在7世纪萨珊波斯灭亡后的几百年间，唐朝仍然与波斯流亡政权保持着密切的交往。在唐朝所谓的“三夷教”中，祆教是波斯的国教，而景教和摩尼教也与波斯有着密切的关系[111]。近年发现的大批波斯金银器、纺织品，以及活跃在唐朝境内的波斯人，所有这些都表明，波斯帝国虽然在唐朝前期就已灭亡，但是与波斯的交往，仍然是唐朝对外文化交流的重要的内容。

大食兴起于7世纪。随着萨珊波斯的破灭，大食帝国就成了唐朝西邻大国，并与唐朝保持了友好的交往，尤其是在阿拔斯朝迁都东方，并日益完善内陆邮驿制度之后，更是促进了大食与中国及东方各地的贸易关系。随着大食的东进，伊斯兰教也在唐代传入了中国，逐渐成为我国许多民族信奉的宗教，对现代中国文化面貌的形成影响至巨。

与波斯、大食不同，唐朝与拜占庭距离遥远，直接交往也并不频繁，相互间的了解往往并不真切，如《旧唐书》描述拜占庭的宫殿称：“其殿以瑟瑟为柱，黄金为地，象牙为门扇，香木为栋梁”[112]。一望可知，这种描述中有非常浓重的夸张成分，但正是这种理想化的传闻，为双方增进了解，促进交流提供了强烈而恒久的动力。

一 与萨珊波斯的交往

萨珊波斯(226—651)是伊朗古代历史上的一个政权。萨珊波斯国很早就与中国内地的政权建立了联系。北魏太武帝太平真君六年(445)左右，北魏遣使者韩羊皮出使波斯，波斯王遣使献驯象及珍物[113]。文成帝太安元年(455)，波斯国又与疏勒等国遣使朝贡。此后，与西魏、北周、隋往来不绝。

太宗贞观六年（632），萨珊朝末代国王伊嗣俟(Yazidjird Ⅲ)继承王位，未几，大食人开始大举入侵波斯，伊嗣俟与大食交战兵败，在唐高宗永徽元年(651)，逃往木禄，被人杀害。历时数百年的萨珊波斯帝国最终灭亡。此后，伊嗣俟之子卑路斯(Peroz)避居波斯东境，在吐火罗的支持下建立了流亡政权。卑路斯向唐朝“请兵救援”，但是唐朝这时注意力集中在葱岭以东的西域地区，无意在葱岭以西与大食直接对抗，唐高宗婉言拒绝了出兵的要求。高宗龙朔元年(661)，唐朝使臣王名远在吐火罗道大量设置羁縻都督府州时，以卑路斯所在的疾陵城设置波斯都督府，并以卑路斯为都督。高宗上元元年(674)，在大食的侵逼之下，卑路斯在西域无法立足，入朝唐朝，并最终客死于中土。

卑路斯去世之后，唐朝册立卑路斯之子泥涅师为波斯王，客居长安。高宗调露元年(679)，西突厥阿史那都支和李遮匐背叛唐朝，与吐蕃联合攻击唐朝在西域的军事力量。唐高宗任命裴行俭为安抚大食使，以册送泥涅师为名，在途中袭击西突厥[114]。虽然裴行俭“安抚大食使”的衔号实际上只是虚有其名[115]，但是在高宗永隆元年(680)左右，泥涅师最终还是在唐朝军队的护送下回到了吐火罗。据近年对吐鲁番出土文书的研究，可知为了完成这次带有远征性质的护送行动，唐朝专门组织了“波斯军”，还特别颁发了《波斯军别敕》，波斯军兵员由蕃汉兵混合组成，除了兵募外，还有唐朝西州的府兵，最后是经护密送到了吐火罗[116]。泥涅师客居吐火罗20余年，景龙二年(708)复返唐，授左威卫将军，后病死于长安。

至少在8世纪上半叶，萨珊波斯余部仍然在吐火罗地区活动，而且与唐朝保持着密切的贡使关系。开元、天宝年间（713—756），波斯流亡政权屡屡向唐朝贡献玛瑙、绣舞筵等物[117]。据《册府元龟》有关朝贡的记载统计，在此期间波斯向唐朝进献的物品主要有香药、犀牛、大象、猎豹等，甚至到大历六年(780)，还有波斯国遣使献真珠、琥珀等物[118]。

波斯国残部的存在也得到了阿拉伯史料的印证，据泰伯里记载，回历110年(公元728—729)，突骑施可汗苏禄在呼罗珊人的请求下，驱除粟特地区的大食军队，突骑施人在康国Kamarge附近的一个要塞，遭到了大食军队的顽强抵抗。为了促使守军投降，苏禄带来了伊嗣俟的后裔Khusraw。据信，Khusraw长期在吐火罗地区活动，号召恢复已经灭亡将近一个世纪的萨珊波斯的统治[119]。

萨珊波斯银币的流行，是中古时代中国对外文化交流的一项重要内容。从4世纪起，萨珊银币就已在中国各地出现，截至1978年，至少已发现了49起，1200多枚。新疆、青海、内蒙古、陕西、河南、山西、河北、湖北及广东等地都有发现[120]。数量之多、分布范围之广，都是很惊人的。据传统文献记载，北周时期“河西诸郡或用西域金银之钱，而官不禁”[121]。这里说的“银钱”，主要就是指萨珊银币。这里就唐代遗址中发现的萨珊银币略作介绍。

中国境内唐代遗存中出土萨珊波斯银币最集中的是今新疆地区。在公元7世纪高昌国末年至唐代西州时期，新疆吐鲁番地区的墓葬中流行以波斯萨珊朝银币或东罗马金币敛葬的习俗，多数含殓于死者口中，或覆盖于两眼之上，敛葬银币多是卑路斯（459—484）以后至库思老二世（Chosroes Ⅱ，590—628）式样，尤以库思老二世为多，有的银币铸造年代与殓葬入墓年代相距很近，说明萨珊银币的流通是很迅速的[122]。1950年、1955年、1956年、1957年、1959—1960年、1964年、1966年、1967年、1969年、1972年、1973年，考古工作者在今新疆吐鲁番地区多次发现了大量萨珊朝银币，其中相当多的部分都是在唐代遗址中出土的[123]。1978年，在新疆焉耆博格达古城也出土库思老二世银币1枚，埋藏年代约在公元7世纪[124]。

新疆之外，唐代遗址中发现萨珊波斯银币的地点还有陕西、甘肃、河南、山西等地。西安7区30号唐墓出土2枚波斯王库思老二世和1枚约当7世纪前半期的仿库思老二世银币[125]。在长安国清寺舍利塔中，发现了7枚波斯银币，其中6枚属于库思老二世，1枚属布伦女王（Boran，630—631），这些银币是在天宝年间（742—756）瘗入塔内的[126]。1988年，考古工作者在清理敦煌莫高窟北区第222号瘗窟时，在棺床草席下发现1枚卑路斯银币，可能是在隋末唐初，作为随葬品瘗入的[127]。1955年，在洛阳北邙山30号唐墓出土萨珊银币16枚[128]。山西太原金胜村5号唐墓出土库思老二世银币1枚，正面圆框外右角有鸟形戳记，是大食初期东部各省加盖的戳记，这枚银币应该是在6世纪末年瘗入墓中的[129]。

萨珊波斯金银器对唐朝金属制造业的影响，是唐朝与波斯文化交流的重要的内容[130]。早在五六世纪时，萨珊波斯金银器就已输入了中国各地。目前可以确定的波斯金银器皿主要有山西大同北魏封和突墓出土的银盘一件[131]，大同北魏墓出土银碗一件[132]，大同北魏城址出土银洗、银碗各一件[133]，宁夏固原北周李贤墓出土鎏金银壶一件[134]，广东遂溪出土南朝窖藏银碗一件[135]。此外，在中国还发现过几件具有浓厚萨珊波斯风格的银器，这些器物很可能也是萨珊波斯的输入品[136]。唐代以前中国的金银器皿制造业并不发达，包括外国输入品在内，总共发现者也不过数十件而已。而到了唐代，金银器皿的数量骤然激增，已发现的出土和收藏品已近千件，与前代形成了强烈的对比。萨珊波斯对中国金银器皿制造业的大发展产生了重大的影响。

在唐代金银器皿中，保留了明显的萨珊风格。就器型言，唐代长杯忠实模仿了萨珊长杯的多曲特征，但是具有体深、敞口、高足等有别于萨珊波斯器的特点。在萨珊风格的影响下，唐代还出现了一些比较特别的纹样装饰。如萨珊器物上的动物形象多增添双翼，并在四周加麦穗纹圆框，即所谓“徽章式纹样”，这种饰样在萨珊银器上尤为常见。在陕西西安何家村出土的所谓“飞狮六出石榴花结纹银盒”和“凤鸟翼鹿纹银盒”盒盖上的翼狮及翼鹿纹饰[137]，就明显属于徽章式纹样，而这类装饰在唐代并不常见，只出现在8世纪的几件器物上，是受萨珊波斯器物饰样影响的产物。后来，这种饰样在中国器物上产生了一些有趣的变化，首先是取消了圆框中的动物形象，代之以唐代流行的宝相花之类的饰物，稍晚一些的器物则进一步取消了圆形边框，8世纪中叶以后逐渐消失[138]。

萨珊玻璃器对唐代工艺的影响，也引起学术界的注意。较早输入中国的萨珊玻璃器是在湖北鄂城五里墩M121西晋（265—316）墓出土的磨花玻璃碗。此后在北周和隋代的遗址中，都有萨珊玻璃器发现，在唐代遗址中发现的萨珊玻璃器主要有洛阳关林M118唐墓出土的细颈瓶，西安何家村唐代窖藏中的凸圈玻璃杯等[139]。在敦煌壁画中，可以见到85件玻璃器皿的画图，其中可以认定为萨珊波斯或罗马进口的玻璃器皿为69件，占总数的80%，可知外来玻璃器皿是很受当时人们青睐的[140]。

在长期的经济、文化交往过程中，有大批波斯人进入中国，并具备了高深的汉文化修养，成为双方文化交流的使者。唐末五代波斯人李一家就是其中的突出代表。李是唐代入华的波斯人后裔，即所谓的“土生波斯”。据载，当黄巢攻陷关中后，李的父祖在广明元年（880）随僖宗入蜀，授率府率。率府率是东宫侍卫之官[141]，可知他的祖先曾经是充任宫廷侍从的波斯胡人。李的家族有两点特别值得注意。一是与“香药业”的关系，一是高深的汉文化修养。李的弟弟李“举止温雅，颇有节行”， 是一位专门从事香药买卖的商人。后来以“金丹延驻”为务，因合和丹药费用不赀，晚年“家无余财，唯道书、药囊而已”[142]。李修炼长生之术，当与他从事药物贸易有关。不仅如此，李本人也写过一本名为《海药本草》的药物学著作，主要叙述唐朝的外来药物。香料和药物是唐朝进口的重要物品，而且主要由胡人经营[143]，李“以鬻香药为业”，李研究外来药物，必定都与他们的家族世代经营香药贸易有直接关系。

除了谙熟外来药物之外，李在历史上主要是以诗词知名于世。由他创作的《琼瑶集》，是已知最早的词人专集，在中国文学史上占有突出的地位。《琼瑶集》原书佚，但是在《花间集》和《尊前集》这两部著作中，收录了李的作品，《花间集》收37首，《尊前集》收18首，除去重收者，现存李词共有54首。又据《碧鸡漫志》，李至少还创作过“倒排甘州”、“何满子”、“喝驮子”（即凤台曲）和“西河长命女”等数首作品[144]。因为具有了高深的汉文化修养，李以宾贡及第[145]，成为少数取得进士资格的胡人之一。李的好友尹鹗曾戏谑他说：“异域从来不乱常，李波斯强学文章。假饶折得东堂桂，胡臭熏来也不香。”[146]可见李虽然诗名甚著，但是在当时人的心目中，他仍然被看做是波斯人。尤其令人称奇的是，李的妹妹李舜弦也是一位才情出众的女诗人。舜弦是蜀后主王衍宫中的昭仪，她创作的诗歌留传下来的有 “随驾游青城”、 “蜀宫应制”和“钓鱼不得”等，得到当时文人的赞赏[147]。李兄妹的事迹，为古代中国与波斯的文化交流留下了一段令人难忘的佳话。

二 与大食的交往

大食(或称“大”或“多氏”)，是唐代对阿拉伯帝国的称呼。在阿拉伯帝国兴起之前，阿拉伯部落之一的塔伊部(Tayyi’)生活在与伊朗相邻的地区，波斯人称塔伊部为“Tachik”，并以此泛称阿拉伯人，“大食”就是波斯语的译音。

在伊斯兰兴起之前，古代中国就已经与塞姆语系的古代阿拉伯人发生了久远的联系。公元前64年，罗马人入侵今叙利亚等地区，取得了在这里久已流传的中国丝织品。公元97年，东汉西域都护班超的特使甘英，也曾到达此地。叙利亚东部沙漠中的绿洲国家帕尔米拉(Palmyra)境内出土的汉字纹锦，更是为时人啧啧称道。这些丝织品属于公元1世纪，纹样和织入的汉字与20世纪初斯坦因在新疆楼兰等地发现的丝织品类似或相同，属于汉代的绫锦、彩缯织物。4世纪时，罗马作家阿米亚·马赛林(Ammianus Marcellinus)曾经亲身参加过与波斯的战争，据他记载，360年左右，在幼发拉底河沿岸每年一度的集市上，有中国商品出售[148]。所有这些例证，都表明古代中国与塞姆语系民族地区很早就有了物质文化的交流[149]。

唐高宗永徽二年(651)，即大食帝国消灭萨珊波斯的同年，大食王密莫末腻的使者也第一次到达了唐朝宫廷[150]。这位大食王就是阿拉伯第三任正统哈里发奥斯曼(‘Uthman)，密莫末腻，是阿拉伯语Amīr almu’minin的译音，意思为“信士们的长官”，是阿拉伯人对哈里发的一种尊称，唐朝人用它来指称哈里发。阿拉伯使臣的到来，标志着唐朝与西域关系史的重大转折的开始，随着萨珊波斯的灭亡和大食帝国的扩张，大食人将逐渐取代波斯人，在中国古代东西方交往的历史中占据重要的地位。

此后，随着大食势力向东、向北推进，唐朝与大食的接触日渐频繁，倭马亚朝(661—750，即汉籍之白衣大食)及其派驻呼罗珊的总督不断派遣使节和商队与唐朝交好，开创了唐朝与西域交往的新阶段。750年，阿卜勒·阿拔斯(Abu' l-'Abbas)灭倭马亚朝，建立了以阿拔斯朝(即汉籍黑衣大食)知名的阿拉伯政权。在阿拔斯朝统治时期(750—1258)，阿拉伯帝国的首都先是由大马士革东移到幼发拉底河中游的苦法，以后再迁到巴格达，然后又由巴格达徙至萨玛拉，每次迁都的用意都与开展与中国及东方各地的贸易有关。随着政治中心东移，大食帝国与唐朝的关系更趋密切，造纸术等是我国人民对世界文明的重大贡献，就是在这一时期传到西方的。

大食的东进，引发了中亚地区政治格局的大变动，被大食消灭或受到大食压迫的国家或政权纷纷请求唐朝的庇护，如上文提到的波斯末代国王伊嗣俟三世之子卑路斯，及卑路斯的儿子泥涅师，都曾在长安避难。甚至在将泥涅师送返吐火罗之后，唐朝与波斯流亡政权的关系还一直持续到了8世纪下半叶。除波斯之外，西域的昭武九姓国和吐火罗故地各政权也都纷纷向唐朝请援，表示愿意与唐朝共同抗击大食东侵[151]。唐玄宗开元、天宝年间，唐朝由东而西，吐蕃由南而北，大食由西而东，三方势力在西域交会。唐朝虽然曾在葱岭以西设立过羁縻府州，并进行过一些惩罚性的远征，但是总的来说，唐朝势力主要局限在葱岭以东的地区，并没有能够负担起保护葱岭以西中亚诸小国、抵抗大食东进的职责。

唐朝与大食在西域的惟一一次规模较大的战争发生在唐玄宗天宝十载(751)，这就是历史上著名的逻斯(Talas)之战。天宝九载(750)，唐安西节度使高仙芝以石国王“蕃礼有亏”为由，率军征讨。当唐军到达时，石国王向唐军投降，高仙芝与石国王约和于前，又背约翻脸于后，将石国王俘虏，并交给唐朝廷杀害。石国王被俘之后，石国王子引西域“诸胡国”及大食兵，与唐朝安西的军队战于逻斯，结果唐朝安西的军队在逻斯打了一个大败仗。这次战役的结果，对当时西域的形势并没有太大的影响。与战前相比，大食与唐朝战后在西域的政策或实力对比都没有发生显著的变化[152]。但是这次战役在东西方文化传播的历史上却有着极为重要的意义。在战争中，大批唐朝士兵包括工匠在内被俘往阿拉伯地区，被俘的工匠中有金银匠、画匠，汉匠能作画者有京兆人樊淑、刘，织络者有河东人乐、吕礼[153]，而据阿拉伯古文献记载，被俘者当中还有造纸工匠，他们对中国造纸术的西传起了重要的作用。

与唐朝在西域丝绸之路东部沿途设立的完备的烽燧馆驿系统一样，大食帝国也在丝绸之路的西部设立了四通八达的邮驿系统，上文提到的阿拉伯地理名著《道里邦国志》，就是根据9世纪时阿拉伯邮驿档案编纂而成的，书中详细记载了由阿拉伯地区通往唐朝境内的呼罗珊大道，这条道路从巴格达向东北方向延伸，经哈马丹、赖依、尼沙布尔、木鹿、安国、康国，到达锡尔河流域，再进而到达唐朝控制的西域地区。完善的驿路系统保证了世界各地的物产源源不断地涌入巴格达，巴士拉学者扎希兹(al-Jahiz，776—868)在他编纂的《商务的观察》一书中，具列了世界各地输入巴格达的物品，其中从中国输入的货物有丝绸、瓷器、纸、墨、鞍、剑、香料、麝香、肉桂，甚至还有孔雀等动物。《道里邦国志》也记载了中国输入阿拉伯地区的货物，计有白绸、彩缯、金花锦、瓷器、麻醉药物、麝香、沉香木、马鞍、貂皮、肉桂、姜等[154]。

与波斯类似，在阿拉伯文中，由中国传入或与中国有关的物品大都被冠以“sini”(中国的)，如肉桂作“dar sinī”，姜作“zajabib sini”，玫瑰作“ward sinī”，治头痛药作“shah sini”，烧制陶器的高岭土作“khaki sini”等等。凡是从中国传入的物品，大都被赋予了神奇的特性，如白铜(即“鋈”)，阿拉伯语作“al-kharsini”意思是“中国铁”或“中国箭簇金”，被认为是一种产于中国的罕见的金属，据称用这种金属制成的箭簇含有剧毒，人中箭即死；用它做成鱼钩，海里的任何生物都无法挣脱；铸成铜镜可以避邪；制成钟铃，可以发出响亮的乐音。著名的阿拉伯炼丹术士哈伊延·本·扎比尔(Hayyan b. Jabir)甚至专门写了一本名叫《中国铁之书》的著作，专门论述这种金属[155]。与流行于唐朝各地的许多外来物品一样，这些从中国传来的物品已经远远超过了其自身固有的价值，成了具有丰富的象征意义的物品。

唐代最早亲历阿拉伯地区，并留下完整记录的是唐朝使节达奚弘通。《中兴书目》著录《西南海诸蕃行记》一卷，并解释称：“唐上元中（674—676），唐州（治今河南泌阳）刺史达奚弘通撰。弘通以大理司直使海外，自赤土至虔那，几（凡）经三十六国，略载其事。”[156]达奚弘通出使事无考。此赤土即马来半岛西部吉打（Kedah）南部之地，虔那可还原为Kana，指阿拉伯半岛南部的Bandar Hisn Ghorah地方[157]。虽然此书全佚，但在残留的记载中保存了唐朝使臣直航阿拉伯的宝贵记录。

在唐朝与大食的交往中，值得记述的还有杜环写的《经行记》一书。杜环是《通典》的作者杜佑的族子，逻斯战役时被大食军队俘虏，在大食境内飘流10年之久，宝应元年（762）附海舶返回唐朝。杜环根据他在大食境内流寓的经历及见闻写了《经行记》，留下了中国与阿拉伯交往的最早和最可靠的记录。《经行记》原书已佚，但是杜佑在写作《通典》时，在“边防典”中摘录了其中部分内容，吉光片羽，弥足珍贵。其中有些内容保留了关于早期阿拉伯风俗和伊斯兰教教义的最早的汉文记录，具有很高的学术价值。如称大食：“女子出门，必拥蔽其面。无问贵贱，一日五时礼天。”“断饮酒，禁音乐，人相争者，不至殴击。又有礼堂，容数万人。每七日，王出礼拜，登高座，为众说法曰：人生甚难，天道不易。奸非劫窃，细行谩言，安己危人，欺贫虐贱，有一于此，罪莫大焉。凡有征战，为敌所戮，必得生天。杀其敌人，获福无量。率土禀化，从之如流。法唯从宽，葬唯从俭。”[158]为研究早期穆斯林风俗提供了宝贵资料。

伊斯兰教先知穆罕默德有一条著名的圣训，称：“学问虽远在中国，亦当求之”。表明了阿拉伯世界了解中国的迫切愿望。与亲历西亚的唐朝人相比，东来中国从事贸易及相关活动的大食人要多得多。8世纪中叶，鉴真和尚在广州港亲眼见到过“大石国”（即“大食”）的商船，而阿拉伯人阿布·塞义德（Abu Zaid）也记载黄巢曾在广州杀害了伊斯兰教徒等12万人。田神功在扬州劫掠时，也杀了几千名“商胡大食、波斯等商旅”[159]。唐朝境内大食商人之多，可以想见。有名可查的大食商人除了《中国印度闻见录》中著名的苏莱曼（Sulamān al-Tājir）外，有曾在785年以前某时期从事与中国间的沉香木贸易的阿卜·乌拜达（Abū ‘Ubayda ‘Abdallāh b.al-Qāsim），八九世纪之交，因从事对华居间贸易而致富的纳扎尔·本·来伊蒙（al-Nazar b.Maymum）等[160]。肃宗乾元元年（758），广州上报朝廷，称：“大食、波斯围州城，刺史韦利见逾城走，二国兵掠仓库，焚庐舍，浮海而去。”[161]唐代广州地方官员，一向以贪污贿赂、盘剥外国舶商著称。此前，广州都督路元睿就曾因掠取外国商船的货物，被蕃商刺杀[162]。所以这里所谓的“兵”，很可能就是拥有武装的大食商人。

来华的大食人中，有些长期居住在唐朝境内，具备了很高深的汉文化修养。宣宗大中元年（847），唐宣武军节度使卢钧向朝廷推荐大食国人李彦升，次年，李彦升宾贡及第，成为惟一取得进士资格的大食人[163]。

在与唐朝长期交往的过程中，大食的器物也传入了中国。唐代的伊斯兰玻璃器就是突出的代表。伊斯兰玻璃在历史上曾起过非常重要的作用。众所周知，在罗马时代玻璃制造业曾达到了相当高超的水平，当欧洲进入中世纪黑暗时代之后，玻璃制造也随之衰败。阿拉伯人在7世纪占领地中海东岸地区之后，继承了罗马精湛的玻璃制造工艺，并使之发扬光大，形成了玻璃器制造史上的伊斯兰时代。近年在西安法门寺唐代地宫中出土了约20件完整的玻璃器皿，为研究伊斯兰玻璃器和唐朝与大食的文化交流提供了宝贵的资料。

据研究，这些玻璃器除了一件茶托属于典型中国器型，数件素面盘无法确定产地外，主要都属于伊斯兰早期玻璃器。根据其装饰工艺的特点，这批玻璃器可分为四类，第一类为1件贴花盘口瓶，无色透明，无模吹制成型。使用了伊斯兰早期地中海东岸非常流行的贴丝和贴花等热加工装饰工艺。第二类为6件刻纹蓝玻璃盘，使用了刻纹冷加工工艺。刻纹以枝、叶、花为主题，运用葡萄叶纹、葵花纹、枝条纹、绳索纹等装饰手段，再加上菱形纹、十字纹、三角纹、正弦纹等几何纹饰，构成了繁富华丽的图案。刻纹玻璃工艺与贴丝、贴花工艺一样，都是伊斯兰玻璃工匠从罗马继承的工艺，在伊斯兰早期曾盛行一时，但是鲜有完整器物传世。法门寺地宫的这批玻璃盘不仅完整无损，而且根据地宫账，属于唐僖宗的供奉品，在咸通十五年正月入藏地宫，确切的时间记载更增加了它的学术价值。尤为可贵的是，这些刻纹玻璃盘中，有两件描金刻纹玻璃盘，是至为罕见的珍品，填补了对伊斯兰玻璃器认识的空白。第三类为2件印纹直桶杯，无色透明，壁面由五组花纹装饰而成，使用了模吹印花工艺，这种工艺也源自罗马，但伊斯兰模吹玻璃器器壁较厚，而且底部往往带有黏棒的疤痕。法门寺印纹直桶杯的器形和纹饰在伊斯兰早期玻璃器中是十分常见的。最后一类是1件釉彩玻璃盘。釉料彩绘是玻璃装饰工艺的一种，它是将易熔玻璃配上适量矿物颜料，研磨成细颗粒，加上黏合剂和填充料混合后，涂绘在玻璃制品的表面，然后加热而成。一般认为伊斯兰彩釉玻璃的应用是在公元12—15世纪，9世纪的釉彩玻璃非常鲜见，所以法门寺发现的伊斯兰早期彩釉玻璃就更显其珍贵[164]。玻璃器易碎难存，传世品外，很难见到完整的出土器物，法门寺早期伊斯兰玻璃器的发现，不仅为唐朝对外文化交流提供了宝贵的资料，而且丰富了人们对伊斯兰早期玻璃工艺的认识。

阿拉伯金币也随着唐朝与大食贸易交往而传入了中国。西安西窑头村唐墓出土3枚阿拉伯金币，一枚标回历83年（武后长安二年，702），一枚标回历100年（开元六至七年，718—719），一枚标回历129年（天宝五至六年，746—747）[165]。除阿拉伯金币外，在中国还发现了阿拉伯人仿制的拜占庭金币。如西安土门村唐墓发现阿拉伯仿拜占庭希拉克略（Heracliue，610—641）金币，铸造时间在公元7世纪[166]。1959年在新疆乌恰县以西的深山中修路时，在石缝中发现了波斯萨珊朝银币947枚，金条13根。银币中有97枚已锈蚀残损，其余850枚中，有库思老一世2枚，库思老二世567枚，阿拉伯倭马亚朝仿制库思老二世钱币，即所谓阿拉伯—萨珊式银币281枚[167]。特别有趣的是，在宁夏固原唐代史铁棒墓（咸亨元年，670）中，发现了1枚非常罕见的萨珊阿尔达希尔三世（Ardashir Ⅲ，628—630）金币的仿制品。一般认为，仿拜占庭钱币中没有银币，而在仿萨珊波斯的钱币中则没有金币，这枚仿制品是一个非常特殊的个例。据研究认为，这枚金币应该是7世纪20年代至40年代之间，阿拉伯人部分占领萨珊波斯之后的仿制品[168]。

随着唐朝与大食交往的开展，伊斯兰教也在唐代传入了中国。上引《经行记》中，已经涉及到了伊斯兰教教义的内容，此外杜环还专门记载了所谓的“大食法”，称：“大食法者，以亲戚弟子而作判典，纵有微过，不至相累。不食猪、狗、驴、马等肉，不拜国王、父母之尊，大（不）信鬼神，祀天而已。其俗每七日一假，不买卖，不出纳，唯饮酒谑浪终日。”[169]陈垣先生赞叹说，在唐以后有关伊斯兰教的记载中，尚未见过如此清楚的论述。“所谓法，即教也。大食法，回教也。”[170]由于缺乏确切的资料，学术界对伊斯兰教传入的具体时间存在不少的争论，概括来讲有隋开皇（581—600）说、唐武德（618—626）说、唐贞观（627—649）初说、永徽二年（651）说和8世纪初年说等五种观点[171]。虽然各种观点分歧较大，但是一般都认为最晚在唐代时，伊斯兰教已经传入了中国。在现代中国56个民族中，有10个民族信仰伊斯兰教，伊斯兰教的传入，无疑是唐朝与大食关系史上的最重大的事件。

三 与拜占庭的交往

拜占庭是人们对东罗马帝国的别称，公元395年，罗马帝国分裂为东西两个政权，东罗马帝国占据了巴尔干半岛、小亚细亚、叙利亚、巴勒斯坦、埃及、美索不达米亚及外高加索等广阔的地域，由于东罗马的首都君士坦丁堡是在希腊古城拜占庭的基础上发展起来的，所以通常又将东罗马称做拜占庭帝国。拜占庭占据了中、近东大片地区，与东方交往密切，在东晋及南北朝的史籍中，以拂、蒲林、普岚、伏卢尼知名。不同汉译名的出现，是由于用汉语转译各种不同的东方古代语言对东罗马帝国名称Rum的译音时形成的。6世纪后半叶，以争夺丝绸之路贸易为中心，拜占庭与突厥汗国往来频繁，进一步密切了与东方的关系。

唐代与拜占庭的关系在前代的基础上进一步得到了发展，据载，贞观十七年（643）拜占庭国王波多力遣使献赤玻璃、绿金精。大食帝国的兴起和扩张并没有阻碍拜占庭与唐朝的交往。6世纪中叶以后，拜占庭继续保持了与唐朝的联系，唐人地理著述中也时见关于拜占庭的记载，7世纪后期以后，大食人攻占了叙利亚等地，但是新罗僧慧超在他的行记中，仍然将叙利亚地区称作“小拂临”，而将拜占庭保有的领土，即君士坦丁堡、小亚细亚等地称做“大拂临”[172]，拜占庭的影响于此可见一斑。

汉文文献中有关拜占庭与唐朝交往的记载较少，但是近世出土的大批文书和文物表明，作为丝绸之路西端的拜占庭帝国，在东西交往中占据了重要的地位。上文中指出，近年在北高加索发掘出了大量的八九世纪产于唐朝的丝绸、汉文文书和唐人题材的绢画等文物，在新疆、内蒙、宁夏、陕西、河北、河南等地，都发现了东罗马金币。在吐鲁番出土文书中，有一个奇特的现象，就是在文书中条列人们名义上为死者陪葬的财物，葬于墓穴中，祈望死者携带这些物品到了冥间可以通行无阻。具列的内容虽然并不是真的陪葬物品，但是它却可以反映人们当时的经济生活的内容。这类文书通常被称为“随葬衣物疏”。据研究，在公元5世纪的随葬衣物疏中，冥财的内容只开具“铜钱”若干文或笼统地称“黄金千两”或“黄金千斤”，而在6世纪中叶至7世纪中叶的100年中，冥财的内容就变成了“金钱”若干文（枚）或“金银钱”若干文（枚），金钱不仅作为冥财，而且在高昌地区的社会生活中，还被作为寄送信件的信物使用。

这些迹象表明，在6世纪中叶以后的一个世纪中，拜占庭金币可能已经成了高昌地区流行的国际标准通货[173]。上文北周时期“河西诸郡或用西域金银之钱”之“金钱”，可以包括拜占庭金币、印度金币及其他西域金币，但拜占庭金币具有标准货币性质，它的重要性当然在其他西域金币之上。传统文献的记载恰好可与吐鲁番文书中反映的高昌使用拜占庭金币的情况相对应。此外考古工作者在各地发现的拜占庭金币，也可以为拜占庭货币文化在丝绸之路的重要作用提供实物证据。

与萨珊波斯银币一样，拜占庭金币及其仿制品属于中国境内发现的最重要的东罗马遗物。在新疆吐鲁番阿斯塔那墓地与和田地区曾先后发现过10枚东罗马金币（3枚为仿制品），其中有些就是在唐代墓葬中发现的[174]。此外，在内地唐代遗址中，也屡有发现。1979年，在陕西咸阳唐贺若氏（卒于武德四年，621）墓发现东罗马查士丁尼二世（Justin Ⅱ，565—578）金币1枚[175]。1981年，在洛阳龙门唐安菩夫妇墓发现东罗马金币1枚，为东罗马福克斯（Focas，602—610）所铸[176]。1969年，曾在西安何家村唐代窑藏中发现东罗马希拉克略（Heracliue，610—641）金币1枚[177]。

上文中曾提到过西安土门村唐墓发现阿拉伯仿拜占庭希拉克略金币，在中国内地发现的拜占庭金币仿制品远不止此。西安东郊唐陈感意墓中发现东罗马阿那斯塔修斯一世（Anastasius Ⅰ，491—518）金币的仿制品[178]。西安西郊曹家堡唐墓中也发现拜占庭金币仿制品[179]。在拜占庭金币仿制品中，以宁夏固原南郊粟特胡人墓葬中发现的金币最引人注目。1981年，在唐史道德墓（仪凤三年，678）发现的金币可能属于东罗马皇帝差诺（Zeno，474—491）金币的仿制品。1985年，在唐史索岩墓（麟德元年，664）中又发现了拜占庭金币仿制品。1986年，在唐史诃耽墓（咸亨元年，670）也发现了仿制的拜占庭金币[180]。在粟特胡人家族的墓地中集中发现拜占庭金币的仿制品，再次证明了粟特商人在欧亚内陆贸易交往中起的重要作用。

此外，在敦煌文书伯3432“龙兴寺卿赵石老脚下佛像供养具经等目录”著录有“拂临样”银盏，伯2613“唐咸通十四年正月四日沙州某寺徒众常住交割历”中也有“弗临银盏”，也表明了拜占庭或拜占庭式银器对敦煌的影响[181]。

随着相互交往的增多，唐朝人对拜占庭的了解也逐渐加深，有关拜占庭的内容甚至成了文艺创作的题材。如唐朝著名画家张萱和周都曾创作过“拂图”[182]，五代画家李玄应和王道求分别有“拂”和“拂弟子”等作品传世[183]，而五代王商更是创作了“林风俗图”、“拂士女图”和“林妇女图”等反映拜占庭风俗、物产的画图[184]。现在虽然已经无从知晓当时创作这些图画的现实依据，但它的产生从特定的角度反映了人们对东罗马已经有了相当具体的了解。

此试将波斯、大食、拂向唐朝通使情况列表如下：

波斯诸国遣使唐朝表

续表

以上在西域各国通使唐朝表中，分为粟特诸国、吐火罗诸国、天竺诸国、波斯诸国等四个单元，分别对西域诸国向唐朝遣使情况进行了大致表述。必须说明的是，在这些表中只选择了部分西域国家，而且引用资料范围也很有限，肯定有不少遗漏。更重要的是，古代史书中对西域诸国的通使记载本身就是非常不完备的，如《册府元龟》称武德四年（641）十月“西域二十二国并遣使朝贡”[185]，但是在现存载籍中，并没有见到有关西域国家在此时朝贡的具体记载。根据现存并不完备的资料作出的统计数字，更多地只是反映出西域诸国与唐朝交往的一般趋势，而不是双方交往的实际状况。综合以上诸表可以看出，西域诸国与唐朝的通贡关系主要集中在8世纪上半叶。此以盛唐玄宗统治时代（712—751）为界，将西域诸国向唐朝遣使分为三个时期，试将各时期所占比例统计如下：

西域各国遣使唐朝比例表

由于距离和时间等各种不同因素的影响，各地区在同一时期所占比例不尽相同，但是从以上统计中可以大体看出西域诸国与唐朝交往的一般状态。自唐朝初年到玄宗继位约一个世纪，西域各国向唐朝遣使数约占遣使总数的33%；玄宗统治时代约40年，但是平均占总数接近60%，而8世纪中叶以降至唐朝亡国约一个半世纪，遣使数只占到不足10%，玄宗统治时代是唐朝对外交往的鼎盛期，更是唐朝与西域陆路交通的顶峰时期。

[1] 《新唐书》卷37《地理志》一，中华书局标点本1986年。

[2] 《隋书》卷28《百官志》下，中华书局标点本1973年版。在炀帝之前，北魏就曾在洛阳设立过“四方馆”。《洛阳伽蓝记》（范祥雍校注，上海古籍出版社1982年版）卷3“城南永桥”称：“永桥以南，圜丘以北，伊、洛之间，夹御道有四夷馆。道东有四馆：一名金陵，二名燕然，三名扶桑，四名崦嵫；道西有四馆：一曰归正，二曰归德，三曰慕化，四曰慕义。”《资治通鉴》（中华书局标点本1976年版）卷149梁武帝普通元年十一月“四夷馆”下附“胡注”云：“四馆皆因四方之地为名：金陵在江南，燕然在漠北，扶桑在东，日所出，崦嵫在西，日所入。”

[3] 《隋书》卷81《东夷传》流求国。参见《隋书》卷3《炀帝纪》上。

[4] 《隋书》卷81《东夷传》倭国。

[5] 《隋书》卷82《南蛮传》赤土国：“大业三年，屯田主事常骏、虞部主事王君政等请使赤土……其年十月……至于赤土之国。”《隋书》卷3《炀帝纪》上：“(大业四年三月)丙寅，遣屯田主事常骏使赤土国，致罗刹。”较《南蛮传》后一年。《隋书》卷24《食货志》本条无具体时间。此姑存疑。

[6] 《隋书》卷83《西域传》序；同卷《安国》条。

[7] 《隋书》卷83《西域传》波斯国。

[8] 佚。《通典》卷193《边防》9，《康居》、《挹怛》摘引片断内容，请参见。

[9] 《续高僧传》卷2《隋东都雒滨上林园翻经馆南贤豆达摩笈多传》， 《大正大藏经》卷50；同卷《隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传》作《西域传》。

[10] 《隋书》卷33《经籍志》2。

[11] 裴矩的传记，见《隋书》卷67；《北史》（中华书局标点本1986年）卷38《裴佗传》；《旧唐书》卷63，中华书局标点本1975年；《新唐书》卷100，中华书局标点本1986年。

[12] 《通典》卷197《边防》13《突厥》上。

[13] 本节内容主要参见吴玉贵《突厥汗国与隋唐关系史研究》，中国社会出版社1998年版，第147—435页。

[14] 参见下文《玄奘与〈大唐西域记〉》。

[15] 原书久佚。残存内容见《新唐书》卷43下《地理志》7下引。

[16] 参见新疆历史博物馆，西北大学历史系考古专业《1973年吐鲁番阿斯塔那古墓群发掘简报》，载《文物》1975年第7期。

[17] 参见张广达先生为汉译本《道里邦国志》写的前言。宋岘译注《道里邦国志》（中华书局1991年版），第16页。

[18] 参见王邦维校注《大唐西域求法高僧传校注》，中华书局1988年版。

[19] 参见张毅《往五天竺国传笺译》，中华书局1994年版。本书较新的整理成果还有日本学者桑山正进主编的《慧超往五天竺国传研究》，京都大学人文科学研究所1992年版。王邦维书评中对两部书进行了比较，见《敦煌吐鲁番研究》第1卷，北京大学出版社1996年版。

[20] 原书佚。杜佑《通典》在《边防典》中摘引了其中部分内容，可参考。

[21] 参见严耕望《唐代交通图考》第2卷《河陇碛西区》，台北，1985年。

[22] 徐苹芳《考古学上所见中国境内的丝绸之路》，载《燕京学报》新1期。

[23] 《大慈恩寺三藏法师传》卷5，《玄奘上太宗表》，孙毓棠、谢方点校，中华书局1983年版。

[24] 主要请参见范祥雍《唐代中印交通吐蕃一道考》，载《中华文史论丛》1982年第4辑。

[25] 参见西藏自治区文物普查队《西藏吉隆县发现唐显庆三年〈大唐天竺使铭〉》，载《考古》1994年第7期。摩崖石刻宽81.5厘米，高53厘米，阴刻，24行，满行30—40字，残存222字。石刻损毁严重，但首题“大唐天竺使铭”清晰可见。

[26] 《释迦方志》，卷上《遗迹篇》第4，范祥雍点校，中华书局1983年版。

[27] 《佛祖统记》卷32，《大正大藏经》卷49。

[28] 据道宣本人的跋语，《释迦方志》写作时间在“大唐永徽元年(650)，岁在庚戌”。而根据王玄策行程，《中天竺国行记》成书最早也在龙朔元年(661)之后，《西域志》的编撰更晚在麟德二年(665)。依常理，《释迦方志》中不应出现后两书的内容，但是实际上除了本条之外，《释迦方志》还记叙了王玄策第三次出使印度时(657—660)的事迹，冯承钧先生解释说：“我们要知道，唐人的撰述是写本，随时皆可增改，书题或序题的年月，不一定就是定本的年月，所以发现后几年的事，亦不足为异。”(见冯承钧《王玄策事辑》，《西域南海史地考证论著汇辑》，第105页)也就是说，《释迦方志》中的内容可能是后加进去的。

[29] 《大唐西域求法高僧传校注》卷上《太州玄照法师》。

[30] 参见《大唐西域求法高僧传校注》，附录一“求法僧一览表”。

[31] 参见黄盛璋《关于中国纸和造纸法传入印巴次大陆的时间和路线问题》，载《历史研究》1980年第1期。

[32] 本段资料见H. Yule, @@@Cathay and the Way Thither, @@@London, 1915. 主要参见附录Ⅶ，clx-clxvi页。另请参见C. A. Macartney, @@@On the Greek Sources for the History of the Turks in the Sixth Century, Bulletin of the School of Oriental and African Studies,@@@ Ⅸ,London, 1944, pp.266—275。

[33] 参见Denis Sinor, @@@Inner Asia:History -civilization -languages,@@@Bloomington, Indiana University, 1971。

[34] 姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，文物出版社1994年版，第18—21页。

[35] 《唐会要》卷73《安北都护府》，中华书局1990年版。

[36] 《旧唐书》卷194上《突厥传》上。

[37] 参见严耕望《唐代交通图考》第2卷“河陇碛西区”，第15篇“唐通回纥三道”。

[38] 《史记》卷123《大宛列传》，中华书局标点本1982年版。

[39] 《高僧传》卷7《宋京师东安寺释慧睿》，汤用彤校注，中华书局，1992年。慧睿以宋元嘉中(424—453)卒，年85岁。《释迦方志》卷下《游履篇》第5称：“宋元嘉中，冀州沙门惠睿游蜀之西界，至南天竺。”以元嘉为自蜀游历天竺的年代。疑误。

[40] 《大唐西域求法高僧传校注》卷上《支那寺》，并参见本条有关注释。

[41] 常璩撰，刘琳校注《华阳国志校注》卷4《南中志》，巴蜀书社1984年。

[42] 参见《大唐西域记校注》卷10《迦摩缕波国》；季羡林等校注，中华书局1985年版，《南海寄归内传校注》卷1，王邦维校注，中华书局1995年版。

[43] 《一切经音义》卷81，上海古籍出版社影印本1986年版。

[44] 原书550卷，佚。现有今人贺次君在(清)孙星衍辑本的基础上重新整理的4卷辑校本。见《括地志辑校》，中华书局1982年版。

[45] 《新唐书》卷43下《地理志》7下。

[46] 《太平广记》卷190《王建》（出《北梦琐言》），中华书局1986年版。

[47] 《大唐西域记校注》卷1。

[48] 《佛祖统纪》卷32（《大正大藏经》卷49）称：“唐彦琮法师云：葱岭已西，并属梵种，铁门之左皆曰胡乡。”大体上表示了同样的意思。

[49] 《大唐西域求法高僧传校注》卷上《太州玄照法师》。

[50] 《南海寄内法传》卷1。

[51] 《大慈恩寺三藏法师传》卷2。

[52] 《通典》卷193《边防》9《何国》所载大体相同，可参看。

[53] 《大唐西域记校注》卷1称“自素叶水城至羯霜那国，地名窣利(即粟特)，人亦谓焉。”大体上就是指这一地区，“人亦谓焉”是说这个词还被用作民族名称。

[54] 《旧唐书》卷198《西戎传》康国。

[55] 参见《敦煌吐鲁番与丝绸之路》，第150页。

[56] 《贞观政要》卷9《征伐》第35，上海古籍出版社标点本1978年版；《资治通鉴》卷193，贞观五年。

[57] 参见张广达《唐代六胡州等地的昭武九姓》，载《北京大学学报》1986年第2期。

[58] 荣新江《西域粟特移民考》，《西域考察与研究》，新疆人民出版社1994年版。

[59] 《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第167—174页。文书录文见《吐鲁番出土文书》第7册，第468页。

[60] 池田温著，辛德勇译《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，《日本学者研究中国史论著选译》9，中华书局1993年版。

[61] 西安市文物管理委员会《西安市东南郊沙坡村出土一批唐代银器》，载《文物》1964年第6期。

[62] 据称，以上两件器物上的铭文是英国东方语言学家辛姆斯威廉姆斯（N.Sims-Williams）博士根据摹文和铭文照片识读出的，见林梅村《中国境内出土带铭文的波斯和中亚银器》，载《文物》1997年第9期。

[63] 敖汗旗文化馆《敖汗旗李家营子出土的金银器》，载《考古》1978年第2期。有关研究主要参见齐东方《李家营子出土的粟特银器与草原丝绸之路》，《北京大学学报》1992年第2期。

[64] “唐开元二十二年（734）西州高昌县申西州都督府牒为差人夫修堤堰事”，《吐鲁番出土文书》第9册，第107页。

[65] 《旧唐书》卷185下《良吏传》宋庆礼。“店肆”，《新唐书》卷130《宋庆礼传》作“邸肆”。

[66] 具体解说见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第262—263页。

[67] 姜伯勤《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社1996年版，第157—165页。

[68] 《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，第165—169页。参见宿白《西安地区唐墓壁画的布局和内容》，载《考古学报》1982年第2期。

[69] 资料来源见《旧唐书·本纪》、《新唐书·本纪》；《旧唐书》卷198《西戎传》；《新唐书》卷221《西域传》；《册府元龟》卷970—972《外臣部·朝贡》；卷973《外臣部·助国讨伐》；卷974—976《外臣部·褒异》；卷977《外臣部·降附》；卷978—979《外臣部·和亲》；卷980《外臣部·通好》；卷981《外臣部·盟誓》；卷999《外臣部·请求》。下文《吐火罗故国遣使唐朝表》、《天竺诸国遣使唐朝表》、《波斯诸国遣使唐朝表》资料来源相同，不另注。

[70] 《大唐西域记校注》卷1记“密”等16国，卷12载“安罗缚”等13国。

[71] 《大慈恩寺三藏法师传》卷2；《大唐西域记校注》卷12。

[72] 《唐会要》卷73《安西都护府》。

[73] 此三国分别等于《大唐西域记校注》之漕矩陀、迦毕试、梵衍那。

[74] 参见岑仲勉《西域十六国都督府州治地通考》，《西突厥史料补阙及考证》，中华书局1958年版。

[75] 《册府元龟》卷999《外臣部·请求》载，开元六年，吐火罗国质子阿史那仆罗在给唐玄宗的诉状中说：“吐火罗叶护部下管诸国王、都督、刺史二百一十二人”，并称父祖以来，一直是谢、罽宾、骨咄、石汗那、石匿、悒达、护密、护时健、范延、久越得健、勃特山王等“诸国之王”，“蕃望尊重”。

[76] 《新唐书》卷221下《西域传》下吐火罗。

[77] 这里说的吐火罗诸国，只限于北天竺及葱岭附近地区唐朝在“吐火罗道”设置了都督府的西域国。与上述地区相邻，但是没有包括在“吐火罗道”羁縻州之内的西域国，将放在“天竺诸国”中讨论。

[78] 《大慈恩寺三藏法师传》卷1。

[79] 《续高僧传》卷4《京大慈恩寺释玄奘传》，《大正大藏经》卷50。

[80] 《大慈恩寺三藏法师传》卷5。

[81] 《大唐西域记校注》卷12；《大慈恩寺三藏法师传》卷6。

[82] 《大唐西域记校注》，《玄奘与〈大唐西域记〉》。

[83] 参见杨廷福《玄奘论集》，《玄奘生平简谱》，第142页注［49］，齐鲁书社1986年版。

[84] 参见《大唐西域记校注》，《玄奘与〈大唐西域记〉》。

[85] 本节主要参考了烈维著，冯承钧译《王玄策使印度记》，载于冯承钧编译《史地丛考》，商务印书馆1931年版。又，冯承钧《王玄策事辑》，冯承钧撰《西域南海史地考证论著汇辑》，中华书局1963年载。关于王玄策出使天竺的研究，还可参看陆庆夫《论王玄策对中印交通的贡献》，载《敦煌学辑刊》1984年第1期；阴松生《王玄策出使印度及尼泊尔诸问题》，载《南亚研究》1990年第2期；莫任南《王玄策第二次奉使印度考辨》，载《南亚研究》1991年第3期；孙修身《唐朝杰出外交活动家王玄策史迹研究》，载《敦煌研究》1994年第3期。

[86] 见《法苑珠林》卷29，海王古籍丛刊，中国书店1991年版。

[87] 《旧唐书》卷98《西戎传》天竺国。

[88] 上文提到的《大唐天竺使铭》中有“维显庆三年六月大唐驭天下之”及“年夏五月届于小杨童之西”等残存内容，可与传世文献相对勘。

[89] 《法苑珠林》卷4，第51页引王玄策《西国行传》；同书卷39引《西域志》。

[90] 《法苑珠林》卷29，在谈及佛顶骨时说：“至大唐龙朔元年春初，使人王玄策从西国将来，今现宫内供养。”可证。

[91] 《旧唐书》卷198《西戎传》天竺；道宣《集古今佛道论衡》卷丙《太宗诏奘法师翻道经为梵文与道士辩核事》，《大正大藏经》卷52；《续高僧传》卷4《京大慈恩寺释玄奘传》，《大正大藏经》卷50。

[92] 《宋高僧传》卷27《唐京兆大兴善寺含光传》，范祥雍点校，中华书局1987年版。参见《大唐西域记校注》，《玄奘与〈大唐西域记〉》。

[93] 《法苑珠林》卷29，引《王玄策行传》。

[94] 《大慈恩寺三藏法师传》卷10。

[95] 《历代名画记》卷3，东都敬爱寺条。于安澜编《画史从书》第1册，上海美术出版社1963年版。原标点作“佛殿内菩萨树下弥勒菩萨塑像。麟德二年自内出。王玄策取到西域所图菩萨像为样。”“自内出”属上句，不句。

[96] 《旧唐书》卷148《西戎传》。

[97] 《法苑珠林》卷39引《西域志》。

[98] 《续高僧传》卷4《京大慈恩寺释玄奘传》，《大正大藏经》卷50。

[99] 参见季羡林《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》，经济日报出版社1997年版，第69—105页。

[100] 《新唐书》卷221上《西域传》上。

[101] 《释迦方志》卷上；《法苑珠林》卷29引《西域志》。

[102] 季羡林《中印智慧的汇流》，周一良主编《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年版。

[103] 《大唐西域记校注》卷4《至那仆底国》。

[104] 参见季羡林《中印智慧的汇流》，《中外文化交流史》。

[105] 《宋高僧传》卷27《唐京兆大兴善寺含光传》。智传记见《续高僧传》卷17《隋国师智者天台山国清寺释智传》，《大正大藏经》卷50。

[106] 《续高僧传》卷4《京大慈恩寺释玄奘传》，《大正大藏经》卷50。

[107] 《大唐西域求法高僧传校注》卷上《高昌智岸泫师》。

[108] 《大唐西域求法高僧传校注》卷上《齐州道希法师》、《新罗慧业法师》、《爱州大乘灯禅师》。

[109] 《大唐西域记校注》卷5，本条下注解(第439页)说：“《秦王破阵乐》在李世民为秦王时(618—626)流行于世，而戒日王于会见玄奘时闻之已久，足见当时中印之间交往频繁，消息灵通。”对此事未提出异议。季羡林先生在同书“校注前言”中，曾论及玄奘回国后千方百计讨取唐太宗欢心，请太宗作序、称颂太宗盛德诸事，指出：“他(指玄奘——引者)在印度时，戒日王问什么《秦王破阵乐》，这可能是事实；但我怀疑也是他编造的。”两处看法略有歧异。请参考。

[110] 《大唐西域记校注》卷1；卷4。参见《大慈恩寺三藏法师传》卷2。关于质子伽蓝的解释不同，或认为质子即疏勒王之舅臣磐，“沙落迦”即“疏勒”(Salaka)的异译；或认为“沙落迦”即《梵语千字文》之“娑罗”(Sarag)即洛阳。详见《大唐西域记校注》，第140—142页注［3］。

[111] 参见本编第4章《唐朝的外来文明》第3节《唐朝的三夷教》。

[112] 《旧唐书》卷196《西戎传》拂。

[113] 《北史》卷97《西域传》于阗国；参见《魏书》卷4下《世祖本纪》第4下。

[114] 《旧唐书》卷84《裴行俭传》。

[115] 参见王小甫《唐吐蕃大食政治关系史》，北京大学出版社1992年版，第98—100页。

[116] 参见姜伯勤《吐鲁番文书所见的〈波斯军〉》，载《中国史研究》1986年第1期；荣新江《吐鲁番文书〈唐某人自书历官状〉所记西域史事钩沉》，载《西北史地》1987年第4期。

[117] 《新唐书》卷221下《西域传》下波斯。

[118] 《册府元龟》卷971《外臣部·朝贡》4；卷972《外臣部·朝贡》5。

[119] 参见冯承钧译，沙畹著《西突厥史料》（中华书局，1958年），第158、233页；白桂思《吐蕃在中亚：中世纪早期吐蕃、突厥、大食、唐朝争夺强权史》(C. I. Beckwith, @@@The Tibetan Empire in Central Asia: A History of the Struggle for Great Power among Tibetan, Turks, Arabs, and Chinese during the Early Middle Ages,@@@ Princeton University Press, 1987)，第108—109页。

[120] 宿白《中国境内发现的中亚与西亚遗物》，《中国大百科全书》（考古学卷），中国大百科全书出版社1986年版。

[121] 《隋书》卷24《食货志》。

[122] 参见徐苹芳《考古学上所见中国境内的丝绸之路》，载《燕京学报》新1期。

[123] 参见夏鼐《中国最近发现的波斯萨珊朝银币》，载《考古学报》1957年第2期；李遇春《新疆吐鲁番发现古代银币》，载《考古通讯》1957年第3期；夏鼐《新疆吐鲁番最近出土的波斯萨珊银币》，载《考古》1966年第4期；夏鼐《综述中国出土的波斯萨珊朝银币》，载《考古学报》1974年第1期。

[124] 韩翔《焉耆国都、焉耆都督府治所与焉耆镇城——博格达沁古城调查》，载《文物》1982年第4期。

[125] 夏鼐《中国最近发现的波斯萨珊朝银币》，载《考古学报》1957年第2期。

[126] 朱捷元、秦波《陕西长安和耀县发现的波斯萨珊朝银币》，载《考古》1974年第2期。

[127] 彭金章、沙武田《敦煌莫高窟北区洞窟清理发掘简报》，彭金章、沙武田《试论敦煌莫高窟北区出土的波斯银币和西夏钱币》，二文同载《文物》1998年第10期。

[128] 夏鼐《中国最近发现的波斯萨珊朝银币》，载《考古学报》1957年第2期。

[129] 山西省文物管理委员会《太原南郊金胜村唐墓》，载《考古》1959年第9期。

[130] 主要请参考齐东方《中国古代的金银器皿与波斯萨珊王朝》，叶奕良主编《伊朗学在中国论文集》（北京大学出版社1993年版）；齐东方、张静《唐代金银器皿与西方文化的关系》，载《考古学报》1994年第2期。

[131] 马玉基《大同市小站村花圪塔台北魏墓清理简报》，载《文物》1983年第8期。

[132] 山西省考古研究所、大同市博物馆《大同南郊北魏墓群发掘简报》，载《文物》1992年第8期。

[133] 孙培良《略谈大同市南郊出土的几件银器和铜器》，载《文物》1977年第9期。

[134] 宁夏回族自治区博物馆、宁夏固原博物馆《宁夏固原北周李贤墓发掘简报》，载《文物》1985年第11期。

[135] 遂溪县博物馆《广东遂溪县发现南朝窖藏金银器》，载《考古》1986年第3期。

[136] 主要有甘肃靖远发现的银盘和河北赞皇李希宗墓出土的银碗。两件器物的报道分别见初师宾《甘肃靖远新出东罗马鎏金银盘略考》，载《文物》1990年第5期；石家庄地区文化局文物发掘组《河北赞皇东魏李希宗墓》，载《考古》1977年第6期。

[137] 韩伟《海内外唐代金银器萃编》(三秦出版社1989年版)，《器物线图》第205、206页。

[138] 唐代出土金银器的归属相当复杂，迄今尚未有定论。齐东方、张静《唐代金银器皿与西方文化的关系》将唐代金银器皿分为粟特、萨珊、罗马—拜占庭等三个系统进行归类，同时指出唐代金银器皿中还存在印度、贵霜、哒、突厥及阿拉伯等多种文化因素。其他讨论中国古代金银器皿的论著，请参见林梅村《中国境内出土带铭文的波斯和中亚银器》，载《文物》1997年第9期，注［1］列举的参考文献。

[139] 参见安家瑶《中国的早期玻璃器皿》，《考古学报》1984年第4期；安家瑶《北周李贤墓出土的玻璃碗》，《考古》1990年第2期；齐东方、张静《中国出土的波斯萨珊凸出圆纹切子装饰玻璃器》，《创大アジア研究》（1995年）第16号。

[140] 安家瑶《莫高窟壁画上的玻璃器皿》，北京大学中古史中心《敦煌吐鲁番文献研究论集》第2辑，北京大学出版社1983年版。

[141] 太子左、右监门率府，率各一人，掌东宫诸门禁卫之法。见《唐六典》卷28《太子左右监门率府》（陈仲夫点校，中华书局1992年版）。

[142] 《茅亭客话》卷2《李四郎》。

[143] 关于《海药本草》，请参见本编第四章唐朝的外来文明第二节科技文化的输入一医药。关于香料，请参见第一节动植物的输入二商胡与香料贸易。

[144] 参见《唐代来华外国人生活考述》，第413页。

[145] 关于宾贡，参见本编第二章海路交通与唐朝对外文化交流第四节唐朝与新罗的文化交流一新罗留学生与唐朝“宾贡”。

[146] 《鉴诫录》（丛书集成初编）卷4。

[147] 舜弦诗见《全唐诗》卷797。据《词品》称，李舜弦“有‘鸳鸯枕上忽然声’一首，误入花蕊夫人集”。参见《五代诗话》卷8，人民文学出版社1998年版。

[148] 转引自李约瑟著，《中国科学技术史》翻译小组译，《中国科学技术史》第1卷“总论”，第2分册，科学出版社1975年版。

[149] 本节内容主要参见张广达《海舶来天方，丝路通大食》，《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社1995年版。

[150] 《旧唐书》卷198《西戎传》大食国；《新唐书》卷221下《西域传》下大食国。

[151] 参见《册府元龟》卷999《外臣部·请求》。

[152] 据汉文史料记载，安史之乱爆发后，甚至有“大食之卒”入援唐军。主要请参见《旧唐书》卷121《仆固怀恩传》；卷198《西戎传》大食；《资治通鉴》卷219至德二载。

[153] 《通典》卷193《边防》9《大食》，引杜环《经行记》。

[154] 参见《西域史地丛稿初编》，第426页。宋岘汉译《道里邦国志》为“丝绸、宝剑、花缎、麝香、沉香、马鞍、貂皮、陶瓷、绥勒宾节、肉桂、高良姜”，二说稍异。

[155] 《西域史地丛稿初编》，第435—436页。参见劳费尔著，林筠因译《中国伊朗编》，第364—407页有关各条，商务印书馆1964年版。

[156] 《玉海》卷16《异域图书》，江苏古籍出版社、上海书店影印本1988年版。《宋史》（中华书局标点本1990年）卷204《艺文志》3“地理类”著录达奚弘通《西南海番行记》1卷（第15册，第5152页），同卷又著录达奚洪（一作“通”）《海外三十六国记》1卷（第5154页），校以《玉海》，两书显指同一著作言，“达奚洪”或“达奚通”应为“达奚弘通”之脱误；“西南海番”应作“西南海诸番”。

[157] 说见《岛夷志略校释》“前言”，苏继校释，中华书局1981年。

[158] 《通典》卷193《边防》9《大食》。经整理的辑本见张一纯《经行记笺注》，中华书局1963年版。

[159] 以上诸条请参见本编第二章海路交通与唐朝对外文化交流第二节海上贸易及唐朝与南海诸国的交往三唐代沿海贸易城市的繁荣。

[160] 参见《西域史地丛稿初编》，第428—429页。

[161] 《资治通鉴》卷220。参见《旧唐书》卷10《肃宗纪》。

[162] 参见本编第二章《海路交通与唐朝对外文化交流》第二节海上贸易及唐朝与南海诸国的交往三唐代沿海贸易城市的繁荣。

[163] 参见陈黯《华心》，《全唐文》卷767。

[164] 关于法门寺伊斯兰玻璃器的讨论，主要参考了安家瑶《试探中国近年出土的伊斯兰早期玻璃器》一文的资料和观点 ，原文见《考古》1990年第12期。另请参见宿白《法门寺地宫出土文物反映的一些问题》，载《文物》1988年第10期。

[165] 夏鼐《西安唐墓出土的阿拉伯金币》，载《考古》1965年第8期。

[166] 夏鼐《西安土门村唐墓出土的拜占庭金币》，载《考古》1961年第8期。

[167] 李遇春《新疆乌恰县发现金条和大批波斯银币》，载《考古》1959年第9期。

[168] 罗丰《固原南郊隋唐墓地》，文物出版社1996年版，第156—158页。

[169] 《通典》卷193《边防》9《大秦》。

[170] 《回回教入中国史略》，《陈垣史学论著选》，第221页。

[171] 参见金宜久主编《伊斯兰教》，宗教文化出版社1997年版，第437—442页《伊斯兰教传入中国诸说》。冯今源《中国的伊斯兰教》，宁夏人民出版社1991年，第4页，列举出了12种观点。另请参见李兴华等《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版第24—36页“关于伊斯兰教传入中国的若干主张”。

[172] 《往五天竺国传笺释》，张毅笺释，中华书局1994年版，第108—118页；参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第22—23页。

[173] 《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第7—13页。

[174] 宿白《中国境内发现的东罗马遗物》，载《中国大百科全书》（考古学卷）。

[175] 员安志《陕西长安县南里王村与咸阳飞机场出土大量隋唐珍贵文物》，载《考古与文物》1993年第6期。

[176] 洛阳文物工作队《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》，载《中原文物》1982年第3期。

[177] 陕西省博物馆、文管会革委会写作小组《西安南郊何家村发现唐代窖藏文物》，载《文物》1972年第1期。

[178] 张全民、王自力《西安东郊清理的两座唐墓》，载《考古与文物》1992年第5期。

[179] 张海云等《西安市西郊曹家堡唐墓清理简报》，载《考古与文物》1986年第2期。

[180] 参见《固原南郊隋唐墓地》，第151—156页。

[181] 参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第16页。

[182] 参见《宣和画谱》卷5、卷6。

[183] 《图画见闻志》卷2。

[184] 《宣和画谱》卷3。

[185] 《册府元龟》卷970《外臣部·朝贡》。

第二章 海路交通与唐朝对外文化交流

唐朝是陆路对外交通发展的鼎盛时期，也是海路交通得到长足进步，并取代陆路交通在对外交往中的地位的时代。由于唐朝对海外的影响，在宋代时，东南海外诸国在与宋朝廷的交往中，甚至将宋朝管辖下的中国地区称之为“唐”[1]。历宋、元至明，在海外，尤其是在东南亚各地，一直将中国或与中国有关的物事称之为“唐”。不仅以“唐”作为“中国”之地的代称[2]，而且称中国人为“唐人”[3]，中国姓氏为“唐姓”[4]，中国衣饰为“唐衣”[5]，

中国商船为“唐舶”或“唐船”[6]，而从舶上转贩得到的中国货物则被称为“唐货”[7]。最可值得注意的是，现代习称的“汉语”，也被宋代海外诸国目之为“唐语”[8]。中国人留居海外一年不还，称之为“住蕃”；而外国人在中国逾年不归，则称为“住唐”[9]。沿袭至今，有些流寓海外的华人仍然自称为“唐人”，华人在海外都市中的聚居地被称为“唐人街”，而华侨则将祖国称之为“唐山”。历时千载，绵绵不绝。唐朝在海外的影响于此可见一斑，而这种影响是与唐朝发达的海路对外交通分不开的。

第一节 海路交通的发展和繁荣

唐朝海路对外交往的发展，首先表现在海上交通路线的开辟与利用。在唐代，取道南海前往西方的人数和航海路线都有所增加，直航能力也有所加强，形成了南海交通发展和繁荣的局面，并表现出了取代陆路交通地位的趋势。较之前代，唐朝人对非洲的了解更加全面和准确。与此同时，唐朝通过黄海和东海海域与朝鲜半岛和日本的交通也得到了较大的发展，为东亚汉文化圈的形成提供了良好的交通条件。

一 《大唐西域求法高僧传》与南海交通的发展

在人类社会的早期，茫茫大海限制了不同地区间的相互交往和了解，人们充满了探究大海的渴望，但又无法超越浩渺无垠的波涛的阻隔，对海洋彼岸的心驰神往，提供了人类探索大海的恒久动力。早在先秦时代，中华先民就已经掌握了成熟的近海航行技术，广州发现的秦代造船工场遗址，显示了当时海上交通的水平[10]。《汉书》详细记载了汉代远海航船从徐闻、合浦通往南海诸国的航程[11]，这时中国的航船已能够到达印度东南沿海和斯里兰卡。广州西汉南越王墓（约葬于公元前122）出土的银盒、金花泡饰、象牙及香料等西亚或南亚的物产[12]，广州横枝岗2061号西汉中期墓出土的中国发现的年代最早的罗马玻璃器等[13]，都证明了秦汉时代海上贸易的存在。

东汉安帝永宁元年(120)，缅甸掸国国王雍由调遣使者入朝，朝贡使中有精通魔术表演的“海西幻人”，《后汉书》中明确指出“海西即大秦”[14]，而大秦就是汉代对罗马帝国的称呼。这位罗马帝国的魔术师当是由海路至印度、缅甸，然后辗转来到洛阳的。海西幻人的到来，沟通了中国古代与欧洲的交通。广州第4013号东汉前期墓中出土的镂空12面菱形小金珠，就是这一时期从南亚经海路传入的舶来品[15]。三国吴孙权时，遣宣化从事朱应、中郎康泰扬帆出海，游历南海诸国，“所经及传闻，则有百数十国”[16]。归来之后，两人根据见闻分别撰写了《扶南异物传》和《吴时外国传》，加深和丰富了对从中国南海到东南亚，越阿拉伯海，以至红海港口的古代航线的认识。

东晋及南朝，随着佛教的广泛传播和西行求法活动的发展，中国僧人纷纷前往海外，为了解海上交通进一步提供了更多的资料。最具代表性的是法显和尚前往印度的航海经历。后秦姚兴弘始元年(东晋隆安三年，399)，法显从长安西出，经沙漠道前往印度求取律藏，经过九死一生，遍游印度各地，最后经瞻波国(今印度比哈尔邦东部)渡海至师子国(今斯里兰卡)，并在义熙七年(411)借西南季风搭乘商舶东返故国。与以往不同的是，法显撰写的行记完整地保留了下来，详细记录了当时航海的技能、技术手段、南海航线各段航程的距离及所需的时间、沿途水文气象，等等，为了解四五世纪的海路交通提供了珍贵的资料[17]。1984年，在广东省遂溪县边湾村发现了一批南朝窖藏金银器。银器中有一件十二瓣状的“萨珊式银碗”，口沿微侈，沿口沿刻有在粟特和花剌子模地区使用的阿拉伯文字（Aramaic characters）铭文。除了萨珊式银器外，在这批窖藏中还发现了20枚萨珊银币，其中沙布尔三世（Shapur Ⅲ，383—388）3枚，伊嗣俟二世（Yazdegerd Ⅱ，438—457）5枚，卑路斯（Peroz，459—484）A型1枚，卑路斯B型11枚。窖藏发现地不远处即为西溪河入海处，这批器物提供了5世纪时波斯商舶来往于南中国海的证据[18]。

隋朝统一之后，炀帝派遣众多使臣出使异域，大业三年（607），屯田主事常骏、虞部主事王君政等人应朝廷征募，航海出使赤土国(在今马来半岛)，大业六年（610），经交趾返回。常骏一行到达赤土国界时，国王利富多塞遣使以船舶30艘迎接隋使，归来时，又遣王子那邪迦随贡方物，隋朝使节赍物五千段赠予赤土王，而赤土国也向隋朝贡献金芙蓉冠、龙脑香，“以铸金为金罗叶，隐起成文以为表，金函封之”[19]。在增进双方了解的同时，加强了物质文化的交流。根据常骏等人的行程写成的《赤土国记》(二卷)虽然久已散佚[20]，但是在《隋书·南蛮传》赤土国部分摘录了其中部分内容，丰富了当时和后世关于南海历史、交通的知识。

古代载籍对民间海上交通记述很少，与东晋一样，对唐代海上交通状况的了解在很大程度上也依赖于佛教僧众西行求法的记载。从这些记载中可知，唐代海上交通得到了极大的发展，进入了一个新的发展阶段。对唐朝前期海陆交通的了解，主要是从僧人义净撰写的《大唐西域求法高僧传》中得知的。

义净，俗姓张，齐州(治历城，今山东济南市)山庄人[21]，7岁入土窟寺学佛，后因“仰法显之雅操，慕玄奘之高风”，在18岁时，萌发了前往印度取经的愿望。高宗咸亨元年(670)，他从长安回到了故里，辞别师尊，准备西行事宜。次年，经扬州南下至广州，得到龚州(治平南，今广西平南)使君冯孝诠家族的资助，搭乘波斯舶，开始了西行取经的漫漫征途。时年37岁。

义净由广州南下，直航室利佛逝(苏门答腊岛东南之巨港)，经末罗瑜(苏门答腊岛之占碑一带)、羯荼(马来西亚之吉打州)，复经裸人国(安达曼群岛)[22]，转而向北航行，抵恒河入海处的耽摩立底国(印度西孟加拉邦米德纳普尔县之塔姆卢克附近)登岸。经多年求学、游历印度各地后，在武后垂拱元年(685)离开那烂陀寺，自耽摩立底登舟，沿原路东归。中途留在室利佛逝著述、翻译。

这时发生了一件有趣的事。据义净自己记述，永昌元年(689)，义净登上佛逝港口一艘商船，欲托人捎信到广州，求取抄写梵经所需的墨、纸，并雇用抄经的帮手，但是由于商船因风乘便，未及通知义净离船登岸，便升帆入海。义净“求住无路”，无意中被载回了广州。而他多年跋涉辛苦得来的50余万颂佛经，则被留在了佛逝。为了取回经本，义净在同年又搭载商舶，再返佛逝[23]。天授二年(691)，义净托人将撰成的《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》及“新译经论十卷”带回唐朝，自己在武后长寿二年(693)启程回到广州，并在证圣元年(695)北抵洛阳。这时他已61岁。义净带回梵本经律论400部，合50万颂，金刚座真容1铺，舍利300粒。女皇武则天亲自到上东门外迎接，“洛阳缁侣，备设幢幡，兼陈鼓乐，在前导引。”[24]仪式之崇隆，待遇之优厚，甚至远远超过了贞观年间的玄奘。

西行求法，在唐代西行者中占有较大的比重，从他们选择的路线可以反映唐代对外交通的一般面貌。义净在室利佛逝期间，撰写了《大唐西域求法高僧传》(下称《求法传》)和《南海寄归内法传》两部直接反映唐代对外交往的重要著作，尤其是《求法传》，传主都是义净亲见、亲闻的赴西域取经求法的僧徒，为了解和分析当时的对外交通提供了宝贵资料。

《求法传》收录了从太宗贞观十五年(641)到武后天授二年(691)50年间33批56人次前往南海和印度游历、求法的经历[25]，其中路线不明者4批4人[26]；经由陆路前往印度者12批18人[27]；经海路赴印度者为21批34人[28]。由海路西行的次数与陆路的比率为2.3∶1，而人数之比也为1.9∶1，可知在7世纪下半叶，在陆路对外交往充分发展的同时，海路交通也十分繁荣，并且已显露出取代陆路地位的趋势。

二 贾耽与广州通南海道

唐朝声威远播于海外，北宋时代，东南海外在与宋朝交往中，将宋政权控制下的中国地区称为“唐”，引起了宋朝君臣的不快。宋人朱彧记述了这件事，他说：“汉威令行于西北，故西北呼中国为汉；唐威令行于东南，故蛮夷呼中国为唐。崇宁间(1102—1106)，臣僚上言‘外国指中国为唐、汉，形于文书，乞并改为宋。谓如用唐装、汉法之类。’诏从之。余窃谓未宜，不若改作‘华’字，八荒之内，莫不臣妾，特有华夷之异尔。”[29]北宋臣僚要以“宋”取代“唐”或“汉”字，而朱彧认为应该改称较为抽象的“华”字，取代具体的朝代名称。怎样称呼为宜，姑且不论。从这段记载中可知，由于唐朝东南海上交通的发展，在海外诸国中，“唐”在北宋就已成为“中国”的代称，确是不争的事实。唐朝在海上对外交往历史中的重要作用，于此可见。

唐代海上交通的发展，不仅表现在取道海路前往西方的人数众多，而且表现在航海路线的增多和直航能力的增强。德宗朝宰相贾耽曾任鸿胪卿，主持外交事宜，“好地理学，凡四夷之使及四夷还者，必与之从容，讯其山川土地之终始。是以九州之夷险，百蛮之土俗，区分指画，备究源流。”[30]先后撰写了《皇华四达记》10卷、《古今郡国县道四夷述》40卷、《关中陇右山南九州别录》6卷、《贞元十道录》10卷、《吐蕃黄河录》4卷等许多重要的地理学著作和《地图》10卷[31]，集中代表了当时地理科学的水平，也全面总结和反映了当时海路交通的状况。

贾耽的著作多佚，有关道路的记载是从《新唐书·地理志》的引文中得知的。贾耽记述了当时由唐朝境内四出的7条道路，其中营州入安东道、夏州塞外通大同云中道、中受降城入回鹘道、安西入西域道、安南通天竺道等5条道路是唐朝连接外界的陆路通道，登州海行入高丽渤海道与广州通海夷道是反映了唐朝海上交通的最重要的资料。这里根据贾耽叙述的顺序，略述“广州通海夷道”的行程，以了解唐朝与南海交通的一般状况。

贾耽记载的航线大体可分为四段：广州至马六甲海峡为一段；马六甲海峡至斯里兰卡为一段；由印度半岛西部沿海西北行，至波斯湾头为一段；从东非沿海北溯至波斯湾头为一段。

由广州东南海行200里至屯门山，鼓帆而西，二日至九州石(七州列岛)，又南二日至象石(大洲岛)，西南行三日至占不劳山(越南占婆岛)，南二日至陵山；又一日行，至门毒国(在越南归仁)，又一日行，至古笪国(在越南芽庄)；又半日行，至奔陀浪国(越南藩朗)；又两日行，至军突弄山(越南昆仑岛)；又五日行，至海峡(马六甲海峡)。

海峡北为罗越国(马来半岛南部)，南为佛逝国(苏门答腊岛)；自佛逝国东水行四五日，至诃陵国(爪哇岛)，西出峡，三日至葛葛僧国(位于伯劳威斯群岛)，又四五日行，至胜邓州(日里附近)；又西五日行，至婆露国(巴鲁斯)；又六日行，至婆国伽蓝洲(尼科巴群岛)又北四日行，至师子国(斯里兰卡)。

由师子国西四日行，至没来国(印度奎隆)，又经西北十余小国，至婆罗门西境；西北二日行，至拔国(印度纳巴河口布罗奇附近)；又十日行，经小国五，至提国(印度河口巴基斯坦卡拉奇附近提勃尔)。自提国西行二十日，经小国十余，至提罗卢和国(波斯湾头伊朗阿巴丹附近)，又西一日行，至乌剌国(波斯湾头之奥布兰)，自此乘小舟溯弗利剌河(幼发拉底河)，二日至末罗国(伊拉克巴士拉附近)；西北陆行千里，即可至大食国都城报达(巴格达)。

在唐朝人的心目中，印度半岛西岸迤逦西北行至波斯湾东岸一线为“海东岸”，而自非洲大陆东岸东北至波斯湾的沿海地区则为“海西岸”。以上从没来国至乌剌国，为“海东岸”的航线，贾耽还专门记述了“海西岸”的航线。据载，海西岸之最南为三兰国(东非沿海某地)[32]，自三兰国正北二十日行，经小国十余，至设国(南也门之席赫尔)，又十日行，经小国六七，至萨伊瞿和竭国(阿曼之卡拉特)，又西六七日行，经小国六七，至没巽国(阿曼北部苏哈尔港)，又西北十日行，经小国十余，至拔离诃磨难国(波斯湾西岸之巴林岛)，又一日行，至乌剌国，与海东岸航线合。

从广州至波斯湾头的乌剌国约需87天，从东非沿海至乌剌国约需48天。贾耽对当时南海航线记载的详细和精确程度，都远远超出了前代。毫无疑问，只有在海上交通非常发达，得到了详尽的航海资料的条件下，贾耽才会对东西航线做出如此精审的记载，由此可知，唐代南海交通确实取得了长足的发展。此外，应该引起注意的是，从广州西行的航线，最远只记载到乌剌国，而由乌剌国到东非沿海的航程，则是由西而东记述，乌剌国是东西两条航线的交会之地，这种情况客观反映了大食帝国在当时海上交通中的重要地位。

三 《酉阳杂俎》与唐代文献对非洲的记载

在古代中国，非洲是人们已知的西方的终点。一般认为，在唐代之前，中国人已经通过各种途径对非洲有了一定的认识和了解。贾耽在广州通海夷道中，明确记述了由非洲东海岸向西北通往波斯湾的航线。杜佑在《通典》中记述唐代大秦国的情况时，附录了杜环《经行记》中有关大秦的记载，并记录了女国与摩邻两个国家。其中“摩邻”的内容尤其受到学界高度重视。据记载，摩邻国：“在秋萨罗国西南，渡太［大］碛，行二千里至其国。其人黑，其俗犷。少米麦，无草木，马食干鱼，人餐鹘莽。鹘莽即波斯枣也。瘴疠特甚诸国。”[33]“鹘莽”是中古波斯语gurman的译音，指枣椰树[34]。摩邻具体指哪个国家，分歧尚多[35]。但是综合杜环记载的方位、肤色、风俗、物产等各方面的情况来看，摩邻是当时非洲大陆的某个古代国家则是没有疑问的。

除了贾耽、杜环的著作之外，唐代对非洲最详尽的记载当属段成式的《酉阳杂俎》。

段成式（803—863），字柯古，出生在世代官宦之家。父文昌，事穆、敬、文三朝（821—840），出将入相20年，母亲是宪宗朝宰相武元衡之女。段成式不仅家庭庋藏丰富，而且在任秘书省校书郎期间，广泛阅读了朝廷官方收藏的图书，“秘阁书籍，披阅皆遍”，特殊的家庭环境和生活经历使他接触了大量常人无从见到的奇篇秘籍，并在此基础上撰写了以“奇诡谲怪”著称的《酉阳杂俎》[36]。

段成式在《酉阳杂俎》中记载的非洲国家主要有孝亿国（Siut，埃及南部）、仍建国（Utica，北非突尼斯沿海古城）、悉怛国（不详，或指Sudan）、怛干国（Dakhel Oasis，撒哈拉沙漠中的沙岛）、勿斯离国（Misr，埃及）等国[37]，其中以拨拔力的记载最称完备：

拨拔力国，在西南海中，不食五谷，食肉而已。常针牛畜脉，取血和乳生食 。无衣服，唯腰下用羊皮掩之。其妇人洁白端正，国人自掠卖与外国商人，其价数倍。土地唯有象牙及阿末香，波斯商人欲入此国，团集数千，赉彩布，没老幼共刺血立誓，乃市其物。自古不属外国，战用象牙排、野牛角为槊，衣甲弓矢之器。步兵二十万，大食频讨袭之。[38]

一般认为，“西南海”就是东非沿海之亚丁湾，而拨拔力就是见于《诸蕃志》记载的“弼琶罗”，相当于现代索马里的柏培拉（Berbera）港。但也有人持异议，指出弼琶罗与拨拔力译音相近，但在风俗、物产等方面差异显著， 不应同属一地，认为从段成式记载的生活习俗和服饰而言，应该是指今东非肯尼亚和坦桑尼亚一带游牧的马赛族人（Masai）[39]。无论以哪一说为准，从本段记载可知，最晚至9世纪上半叶，唐朝人已经对东非沿海某地的风俗、物产及其与大食的关系有了比较详细的了解。

段成式对非洲诸国的记录不仅远远超出了前代，而且在数量和内容上都大大多于现存的唐代官方载籍的记录。即便考虑到段成式可以接触到许多奇篇秘籍的因素在内，前代或唐代前期也并没有多少有关非洲的现成文献资料供他利用，《酉阳杂俎》有关东非沿海地区的记载，很可能来源于他亲自对来唐的客使或商人的查访。段成式虽然以博闻强记知名于世，但他是一个具有强烈时代感的学者，并不满足于对前代文献的爬梳，调查采访是《酉阳杂俎》的一个重要的资料来源。以卷十一“广知”为例，本卷总共记载了44事，涉及的调查对象有僧那照、道士郭采真、王山人、山人张盈、李洪山人、秀才顾非熊、僧广升等7人。可知在奇篇秘籍之外，博采异闻是《酉阳杂俎》的一大特色。

《酉阳杂俎》有关外国的记载，更是以调查得来者居多。如在“紫矿树”条下称：“出真腊国，真腊国呼为勒。亦出波斯国（中略）。波斯国使乌海及沙利深所说并同。真腊国使折冲都尉沙门陀沙尼拔陀言，蚁运土于树端作窠，蚁壤得雨露凝结而成紫矿。”又在“阿魏”条下载，阿魏出自北天竺与波斯国，并在两国对阿魏称谓及阿魏的性状后称：“拂国僧鸾所说同。摩伽陀国僧提婆言，取其汁和米豆屑，合成阿魏。”[40]可知访查是《酉阳杂俎》有关外国记载的最重要的来源之一。拨拔力国的记载中特别提及波斯商人在那里交易的情景，则有关拨拔力的记载就是来源于对波斯商贾的调查亦未可知。

除了以上诸国外，见于唐代载籍的非洲国家还有甘棠、殊奈等国。甘棠国在贞观十年（636）向唐朝入贡，据载，甘棠在“大海南”，今人认为应在“非洲东海岸”[41]。殊奈国在“林邑南，去交趾海行三月余日”，被史家目为“绝远”之地，殊奈国自古未通中国，在贞观二年（628）十月，首次遣使唐朝[42]。

四 唐朝与朝鲜半岛及日本的海上交通路线

在唐朝经南海与西方交通发展的同时，与朝鲜半岛及日本的海上交通也得到了发展。

比较而言，东海和黄海海域由于处在我国早期文明发祥地，与中华古代文明的联系更密切，时代更久远，也更多地寄托了中华先民的希望和梦想。据古代传说，在渤海以东的大海深处有蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山 ，山上有宫室、仙人和不死之药，非有道者不能至。海上仙境的传说，不仅丰富了我国古代文学宝库，而且对古人的思想和行为产生了重要的影响，徐(福)入海求仙，就是最典型的例证。据记载，秦始皇游琅邪，冀遇仙人，求不死药。齐人徐上书，讲述了三神山的故事，始皇遣徐“发童男女数千人，入海求仙人”。数年以后，徐空手而返，谬称已至仙境，因为所携礼物过于菲薄，“得观而不得取”。秦始皇遣徐率童男女三千再次出海，“资之五谷、种种百工而行”，徐入海后到达了一片平原广泽之地，由于依恋这里的环境，于是就地称王，再也没有回来[43]。有人认为徐所至之地就是日本。

对徐是否到过日本，学术界长期以来一直争论不休。无论此事真相如何，现代考古成果表明，早在先秦时代，中国的各种物品就已经传到了日本，考虑到当时的航海科技水平比较低下，续航能力不强的局限，早期的海船当是由渤海湾出航，而后沿着朝鲜半岛西岸近海南下，渐次而至日本。这条航线虽然途程迂远，但是沿途岛屿众多，物资补充较为便利，且易于辨认方向，可以提供较为优越的续航条件。到了唐朝初年，这条航线仍然是人们前往日本的主要选择。

唐朝通往朝鲜半岛及日本的航线，主要是黄海道与东海道两条航线。

黄海道是由今山东半岛及附近海岸入海，前往朝鲜半岛和日本的航线。由山东半岛北端的登州(治蓬莱，今山东蓬莱)出海北行，经大谢岛(南长山岛)、龟岛(砣矶岛)、歆岛(大钦岛)、乌湖岛，横渡渤海湾，至辽东半岛南端，再沿黄海北岸东航，转而入西朝鲜湾，沿朝鲜半岛西海岸南下，过江山湾、群山湾，抵半岛最南端，转而东航，过济州海峡，经壹岐岛，到达大津浦(今日本福冈博多)。这是一条较为古老的航道，隋代日本遣唐使主要是循此道前来唐朝。

黄海道航线大体上相当于贾耽记载的“登州海行入新罗道”[44]。这条道路还可由登州东向出海，直航朝鲜半岛西岸，至白翎岛一带，与上述经渤海湾的航线会合。唐朝初年，朝鲜半岛分别为高丽、百济、新罗所据，三国及日本与唐朝的交往主要是通过登州进行。7世纪后半叶，新罗统一朝鲜半岛之后，登州在唐朝对外交往中继续保持着重要地位。如果说前往日本的海船由登州出海主要是集中在唐朝前期的话，那么在唐朝与朝鲜半岛的交往中，登州则始终占据着非常重要的地位。

东海航线主要是指从淮河与长江口附近沿海地区直航日本的航线。取道东海道的海船多从唐楚州(治山阳，今江苏淮安)、扬州(治江都，今扬州市)、苏州(治吴县，今江苏苏州)、明州(治县，今浙江宁波)等地沿海港口出发，向东直航，到达日本奄美大岛附近，转而北航吐葛喇列岛，经屋久岛、种子岛，继续北行经平户岛，进而东抵大津浦。

东海航线的开辟，与朝鲜半岛及日本局势的变化有关。在8世纪以前，黄海道是隋唐两朝与朝鲜半岛海上交通的主要航线，这时位于朝鲜半岛的高丽国和百济与日本保持着友好关系，充当了唐朝与日本交往的媒介，经由黄海的道路遂成为日本与唐朝交往的最重要的海上通道。新罗灭百济、高丽之后，日本与新罗关系恶化，通过黄海的航线被新罗梗阻[45]，唐朝与日本的海上交通不得不另寻新的航道。另一方面，日本南方诸岛这时大都归属了日本，具备了经由南方诸岛通航唐朝的条件[46]，由于这条航线需绕行日本南方诸岛，在9世纪时，又开辟了由长江入海口附近举帆向东直航，到达日本平户岛或五岛列岛一带，再到达大津浦的航线，大大缩短了唐朝与日本交通的距离。

在以上两条航线之外，唐朝边境的渤海国，也通过日本海与日本进行了密切的交往。这条航线从渤海国东部沿海(今俄罗斯之克拉斯基诺)出海，分为三条路线。北线从毛口崴向东南横渡日本海，到达日本本州中部的北海岸能登、加贺一带登陆；筑紫线从毛口崴沿朝鲜半岛东海岸沿海南下，直航筑紫；南府线是从渤海国南府(约当朝鲜咸镜北道附近)东部沿海之吐号浦出海，沿东海岸南行，经对马海峡，到达筑紫。三条航线中，北线最为重要，据载，渤海使者34次出航日本，有32次是循北线而行[47]。

第二节 海上贸易及唐朝与南海诸国的交往

海上对外交通的发展，大大促进了唐朝与南海诸国经济、文化交流的开展。埃及福斯塔特和日本各地大批唐五代陶瓷器皿的发现，证明了唐朝海上贸易的长足发展。为了适应繁荣的海上贸易，唐朝在广州设“市舶使”，专门管理海外对华贸易，以确保朝廷能够得到必需的奢侈品和珍奇物品。位于今东南亚地区的南海诸国，在唐朝与天竺及西方的海外交往中起了重要的中介作用。海上对外贸易的发展，对唐朝经济的发展起了重要的促进作用，在东部与东南沿海地区兴起了一大批以海外贸易为依托的城市，而这些城市的兴起与发展，也反过来大大促进了海上贸易的繁荣。

一 航海技术的发展与唐朝陶瓷的外销

唐代海上交通的发达和贸易的繁荣，是与造船技术的发展和航海技能的提高分不开的。传统文献对商船记载较少，通过对战船的记载，可以为了解当时的造船技术提供可靠的借鉴。

唐朝的造船技术是在隋代的基础上发展起来的。隋开皇八年(588)，文帝发兵征讨南方的陈朝时，命杨素在长江上游永安建造舰船，当时就有了五牙、黄龙、平乘、舴艋等规格不同、用途各异的战船，五牙舰“上起楼五层，高百余尺，左右前后置六拍竿，并高五十尺，容战士八百人，旗帜加于上”。黄龙舟也可容兵百人[48]。大运河开通之后，隋炀帝又遣黄门侍郎王弘至江南造“龙舟及杂船数万艘”，“龙舟四重，高四十五尺，长二百丈，上重有正殿、内殿、东西朝堂，中二重有百二十房，皆饰以金玉，下重内侍处之。”皇后乘坐的翔离舟有三重，规模稍逊。其余百官侍从所乘有漾彩、朱鸟、苍螭、白虎、玄武、飞羽、青凫、陵波、五楼、道场、玄坛、板、黄篾等各种舟船；兵士所乘者则有平乘、青龙、艨艟、艚、八棹、艇舸等战船[49]，隋代造船技术显然已经具备了相当高超的水平。

唐代造船技术进一步得到发展，唐兵船有楼船、蒙冲、战舰、走舸、游艇等，其中一种名“海鹘”的战船，“头低尾高，前大后小，如鹘之状，舷下左右置浮板，形如鹘翅。其船虽风浪涨天，无有倾侧”[50]。稳定性较前大大增加，航海性能也就相应得到了提高。唐人李皋还设计了由转轮驱动的车船，“挟二轮蹈之，翔风鼓浪，疾若挂帆席”[51]。天宝二年(743)鉴真和尚第二次东渡日本，从扬州出海前，曾从岭南采访使刘巨鳞处买得“军舟”一艘，船上所载除了大量什物外，有船工18人，僧人17人，各种工匠85人[52]，可知唐代军船已经具备了一定的规模和远程航海的能力。

唐太宗贞观末年及高宗初年，为了准备在朝鲜半岛的战争，唐朝曾几次大规模制造海船。贞观十八年（644）令将作大匠阎立德等人到洪、饶、江三州，“造海船四百艘以载军粮”[53]，廿一年（647）又敕宋州刺史王波利等发江南宣、润、常、苏、湖、杭、越、台、婺、括、江、洪12州工人造“入海大船及船三百五十艘”，准备海上远征[54]。廿二年（648），“敕越州都督府及婺、洪等州造海船及双舫千一百艘”[55]。大致与此同时，还命令将作大匠阎立德至洪州“造浮海大航五百艘”[56]。造船地域遍布今江、浙、皖、赣等省，数量动辄数百上千，唐朝制造海船的能力由此可见[57]。

唐代商船的规模也相当可观，据唐人李肇称：“江湖云‘水不载万’，言大船不过八九千石。然则大历、贞元间（766—804），有俞大娘航船最大，居者养生、送死、嫁娶悉在其间；开巷为圃，操驾之工数百，南至江西，北至淮南，岁一往来，其利甚博。此则不啻‘载万’也。”[58]江船如此，海舶可知。唐人慧琳解释“舶”称：“司马彪注《庄子》云：海中大船曰舶。《广雅》：舶，海舟也。入水六十尺，驱使运载千余人，除货物。亦曰昆仑舶。运动此船，多骨论为水匠。用椰子皮为索连缚。葛览糖灌塞，令水不入。不用钉，恐铁热火生。累木枋而作之，板薄恐破。长数里，前后三节。张帆使风，亦非人力能动也。”[59]所述虽未必为唐舶，但可为了解唐朝海舶提供参考。从零星记载可知，唐朝人张支信、李邻德、江长、李延孝、张蒙等，都是航海往来于唐朝与日本的舶商[60]。阿拉伯史料中还提到，唐朝海船因为体积太大，只能在尸罗夫停泊，无法到达巴士拉和马斯喀特[61]。造船技术的提高，为海上贸易的发展提供了必要的条件。

在中国古代对外文化交流中，陶瓷与丝绸一样，也是连接东西文化交流的纽带。与丝绸不同的是，陶瓷器具有沉重和易碎的特点，对于以畜力运输为主的古代陆路贸易而言，大规模、长途转输陶瓷器皿，存在许多无法克服的困难，而海上交通的发展则使陶瓷器皿的大规模出口成为可能。

唐代在我国古代陶瓷发展史上具有重要的地位。考古工作者在全国各地发现了许多唐代生产陶瓷的作坊和窑场遗址，大体上说，唐代陶瓷生产有两个主要特点，一是在制作绿釉和褐釉陶器技法的基础上，在北方出现了以釉彩绚烂、造型生动著称的“唐三彩”陶瓷器，唐三彩器物有许多是用来作陪葬的冥器。二是北方邢窑生产的白瓷器和南方越窑生产的青瓷器以制作精美、技艺高超、特色鲜明，成为唐代两大陶瓷系统。此外唐代还出现了长沙铜官窑、江西洪州窑等陶瓷器生产和销售中心。陆羽曾经从品茗的角度，对唐代各地的陶瓷产品进行了评论，称茶碗以越州瓷为上品，鼎州瓷次之，婺州瓷又次之；岳州瓷为上品，寿州、洪州瓷次之，“邢瓷类银，越瓷类玉”、“邢瓷类雪，越瓷类冰”，茶器的色泽须与茶汤的颜色相宜，“越州瓷、岳瓷皆青，青则宜茶。茶作白红之色，邢州瓷白，茶色红；寿州瓷黄，茶色紫；洪州瓷褐，茶色黑，悉不宜茶。”[62]可知唐代陶瓷器皿不仅种类繁多，质量高超，而且不同地区的产品都各自具备了独特而鲜明的地方特色。

如同香料作为唐代海上对外贸易重要进口物一样，陶瓷器是唐代海外贸易的重要输出品。20世纪以来，考古工作者在朝鲜、日本、越南、柬埔寨、泰国、菲律宾、新加坡、马来西亚、印度尼西亚、印度、斯里兰卡、巴基斯坦、伊朗、伊拉克、阿曼、也门、土耳其以及东非、北非各地，都发现了中国古代的陶瓷制品，这些陶瓷制品的发现表明了古代海上贸易活动的繁荣状况[63]。其中在“日落之地”东非及北非沿海，特别在是埃及的福斯塔特（Fustat）发现的大批唐代陶瓷残片，以及在“日出之地”日本各地出土的大量唐代陶瓷，最具有典型意义。

福斯塔特位于埃及首都开罗以南不远的地方，始建于7世纪中叶阿拉伯军队征服北非时期，随着伊斯兰势力的扩张和壮大，后来这里逐渐成了南地中海和北非的政治、经济中心，在埃及土伦王朝时期(868—905)，是尼罗河流域的中心城市。1168年毁于兵燹。此后，福斯塔特在一定程度上又曾恢复了原来的盛况，直到13世纪末叶以后渐趋衰落。福斯塔特最初兴起的时间，正与唐代相当。

福斯塔特城的发掘工作开始于20世纪初，考古工作者在城中共发掘出了约六七万片古代陶瓷碎片，中国陶瓷约有12000片，从八九世纪到十六七世纪，包括了从唐代至明代前期的各个朝代生产的各种陶瓷器皿残片。福斯塔特发现的唐代陶瓷残片中有唐三彩、邢州白瓷、越窑瓷、黄褐釉瓷、长沙窑瓷等，尤以越窑瓷数量最多，如素面越窑瓷制作的器皿就有玉壁底碗、撇圈足碗、撇圈足折腹碗、圈足碗、葵口棱壁碗、唾盂、壶、罐、平底小盏和盒等多种器形，足见唐朝的陶瓷器当时已经深入到了埃及人日常生活的各个方面。此将见于零星报道的福斯塔特发现的唐代陶瓷器情况列简表如下：[64]

福斯塔特所出唐代陶瓷具有品种齐全、质量高超、数量巨大的特点。福斯塔特的唐瓷包括了唐代外销瓷的全部品种，甚至包括了外销瓷中非常罕见的唐三彩。发现的陶瓷器虽然多为残片，但都属于质量上乘的精品。福斯塔特陶瓷品的数量，也引起了研究者的高度重视，据上文统计，仅见诸零星报道的就有500片以上，其总数之多，可以想见。另据报道，在非洲发现唐代陶瓷的地点至少还有苏丹的艾札布（Aydhab）、肯尼亚的曼达岛（Manda）、距离马达加斯加北方不远的科谟罗斯岛（Comoros）、坦桑尼亚的基尔瓦（Kilwa）等地。此外，非洲还发现过5枚唐朝钱币。所有这些发现都表明，早在唐代时，中国的陶瓷已经大批行销到了非洲大陆[65]。

就陶瓷数量而言，以福斯塔特为代表的东、北非洲地区与唐朝的贸易应该是非常发达的。但奇怪的是，这里发现的唐代中国的遗物只限于陶瓷和少量钱币，此外没有发现任何与唐朝有关的文化遗存。鉴于这种情况，有些学者认为非洲的唐朝陶瓷很可能是某种中介贸易的产品，唐朝与非洲并没有直接贸易。其实，不管是直接贸易还是间接贸易，大批陶瓷的存在至少表明唐朝陶瓷当时深受非洲本地人民的普遍欢迎。

唐朝外销陶瓷不仅丰富和便利了非洲人民的日常生活，而且还对输入地的手工业生产和审美情趣产生了很大的影响。除了输入品外，福斯塔特陶瓷残片大部分是本地产品，这些产品的突出特点是，它们有百分之七八十都是中国陶瓷器的仿制品。如多彩纹陶器和多彩划刻陶器仿唐三彩，白釉陶瓷仿唐代白瓷，而黄褐釉线刻陶器则是越窑瓷的仿制品。同样的情形还出现于波斯，八九世纪时，当唐三彩输入波斯之后，在本地很快就出现了多彩彩纹陶器和多彩线刻花纹陶器，人们将这种华贵的陶器形象地称做“波斯三彩”。这时在邢州白瓷的影响下，在波斯还出现了白釉蓝彩陶器。大量当地仿唐陶瓷器的发现，从一个侧面表明了唐朝文化对世界各地文化产生的强烈的吸引力。当然这些输入地生产的陶瓷器并不是简单地模仿唐代器物，而是经过改造，具有了本民族的风格。

较之在非洲沿海发现的唐朝陶瓷，学术界对东亚尤其是对日本发现的唐朝陶瓷的了解要具体和深入得多。据统计，日本出土唐五代陶瓷的遗址有188处，出土各类陶瓷片2159片。分布在南至冲绳县，北达秋田县的广大地区，包括都城、官衙、墓葬、集落、寺院、集市、作坊、祭祀地等各种不同性质的遗址。以上遗址中，并不包括有名的鸿胪馆遗址。1978年，在福岗市平和野球场的改造工程中，人们第一次发现了与鸿胪馆相关的遗址，以后通过连续十数次发掘，出土了大量的唐五代陶瓷残片。其数量之巨，目前尚无法做出具体的数字统计，但是在总量上，早已远远超出了日本全国的出土量。

日本出土唐朝贸易陶瓷的遗址分布表明，唐朝贸易船除了在鸿胪馆近海登陆外，仅在长崎离岛、佐贺有明海有临时停泊交易的可能，唐朝商船这时尚不可能深入到濑户内海停泊，唐朝商人也不能深入到日本内地贸易。正是出于这一原因，在濑户内海沿岸及神户、大阪港一带极少有集中出土唐五代贸易陶瓷的遗址。另外，出土贸易陶瓷遗址主要限于都城、官衙、寺院、集落等，而集落遗址发现陶瓷残片的数量往往都只有一两片，这种情况表明，唐五代陶瓷在当时的日本属于难得之物，其消费者主要是贵族、王公大臣等社会上层，一般庶民阶层则无缘使用这种贵重的器物。

从发现瓷片的窑口分析，这一时期中国外销日本的陶瓷产地主要有浙江越州窑（包括宁波地区诸窑）、台州临海窑、婺州窑、江苏宜兴窑、河北邢窑、定窑、河南巩县窑、密县窑、湖南长沙窑等，其中青瓷以浙江北部越州窑青瓷为主流，而白瓷则全部属于河南、河北的产品。这与在非洲发现的唐朝外销瓷的情况是一致的。与唐朝的陶瓷贸易，对日本陶瓷业的发展也产生了积极的影响，日本本地产绿釉陶，无论在器形还是纹饰，都是唐朝外销陶瓷的仿制品[66]。

与海外各地发现大量唐代陶瓷器相适应，陶瓷器也是海外贸易港口城市扬州考古发掘中出土最多的器物。考古工作者曾在扬州古河道中发现了两条唐代古船，中间均有隔仓，仓内残留有漆器、瓷器残片，可能是用于短途运输的货船[67]。1975年,在扬州西门外发现了唐代扬州“罗城”遗址，并发掘出了大批唐代遗物，其中最重要的收获之一是大批陶瓷器残片的出土。在1100平方米范围内的12个探方里，出土各种瓷片15585片。其中以青釉瓷最多，为7722片，占总数的49%；白釉瓷2224片，占15%；黄釉瓷1821片，占5%；各种彩釉瓷598片，占4%；黑釉瓷106片，占0.7%；其他各种瓷片1148片，占6.7%。无论是数量还是种类，都是非常罕见的。窑口可以辨认的有长沙窑、景德镇窑、宜兴窑、越窑等，有些黄釉、酱釉、褐釉、黑釉等瓷器可能是寿州（今安徽凤阳）、洪州（今江西南昌）和河南、陕西等北方窖烧造的产品，产地范围非常广泛。这些瓷器主要是碗、盏、盘、罐、盒、壶等日用器皿，其中产于官窑者极少，大多数是由民窑烧造的器物。从各地集中如此多的日用瓷器，显然是作为商品流通的[68]。

在扬州“七八·二人防工程”工地中，也发现了大量的单色釉、多色釉的陶瓷器残件和几十件完整器物，窑口可以辨认的有长沙窑、寿州窑、宜兴窑、越窑等，此外还有众多的器物尚难辨认其窑口来源。从器形和釉色来看，这些陶瓷器与全国著名的窑口出产的陶瓷有相似之处，而扬州至今尚未发现唐代烧窑，大量的陶瓷器只能是从各地而来，一部分供应扬州市民的需要，一部分转运他方[69]。扬州是唐代非常繁荣的对外贸易港口城市，考虑到唐代陶瓷器大量从海上出口的事实，显然不能排除扬州发现的陶瓷器是用于出口的可能性。

另一点应该引起注意的是，在扬州还发现了大批波斯陶片。1965年，考古工作者在扬州征集到了一件双耳绿釉大陶壶，此后，又陆续发现和采集到了二三百片相同的陶片标本，经过研究，这批陶器在胎色、胎质以及化学成分等各方面都与中国绿釉陶器有明显区别，属于波斯的产品。这些波斯陶片的发现地集中在扬州市东南近郊，这里是唐扬州城外的唐人墓葬区。陶片多出土于晚唐、五代地层内，伴出遗物均属中晚唐或五代时期，基本可以断定是8世纪晚期至9世纪的产品[70]。表明在唐代陶瓷大量外销的同时，波斯陶器也流入了唐朝境内。

二 唐朝与南海诸国的经济文化交流

这里说的南海诸国主要是指印度以外的古代东南亚诸国。

唐代载籍中对南海诸国的记载，以《新唐书·南蛮传》为详，《新唐书》专为立传的南海国有林邑、婆利、罗刹、婆罗、殊奈、盘盘、哥罗、拘蒌蜜、扶南、白头、真腊、参半、道明、诃陵、堕和罗、昙陵、陀洹、堕婆登、投和、瞻博、千支、哥罗舍分、修罗分、甘毕、多摩苌、室利佛逝、名蔑、单单、罗越、骠国等30国，提到的国家或地区有奔浪陀、大浦、西屠夷、赤土、丹丹、甘棠、僧高、武令、迦乍、鸠密、狼牙修、婆利、不述、车渠、迦罗舍弗、迷黎车、婆岸、干支弗、舍跋若、磨腊、婆凤、多隆、萨卢、都诃卢、君那卢、真陀桓、但游、波刺、多罗磨、哥谷罗、堕罗钵底等31国[71]。在以上众多国家或地区中，林邑、真腊、骠国、诃陵、室利佛逝诸国与唐朝交往较多。

林邑（约当今越南中南部），一称占婆，德宗至德（756—758）以后，又称环王国。高祖武德年间（618—626），林邑两次贡方物，此后双方往来不绝，前后来唐聘问达26次之多[72]。林邑输往唐朝交换的物品主要有锁、五色带、朝霞布、鲜白、火珠、象牙、琥珀、真珠、沉香及杂宝等，其他还有驯象、白象、通天犀、五色鹦鹉、白鹦鹉等唐朝境内较为少见或难得一见的珍稀禽兽。贞观四年（630），林邑王范头黎所献火珠“大如鸡卵，圆白皎洁，光照数尺，状如水精，正午向日，以艾承之，即火燃”[73]。太宗令李百药为林邑五色鹦鹉作赋，称“能言之擅美，冠同类以称奇”[74]，对林邑鹦鹉备极称许。

真腊（约当今柬埔寨）原为扶南属国，贞观初年，并扶南而有其地。后来再分为水、陆二真腊，陆真腊（约今老挝）多山，水真腊（柬埔寨）近水。从武德年间（618—626）开始，真腊向唐朝遣使11次，携来犀牛、驯象等物。陆真腊又称文单国，也在8世纪多次遣使来唐，大历年间（766—779）文单国副王婆弥与妻来朝，献驯象11头，唐代宗以婆弥为试殿中监，赐名宾汉[75]。诸国所献驯象，大多都是用于宫廷庆典表演。德宗继位之后，下诏天下不得贡珍禽异兽，并将文单国所献舞象32头放于荆山之阳[76]，文单国前后贡献驯象，数量当不在少。除了与唐朝中央保持政治、经济往来，真腊国与唐朝边疆地区也存在经常性的贸易关系，今存唐代判文中，有佚名作者写的“对真腊国人市马判”，表明了真腊与唐朝南方边疆间马匹贸易的存在[77]。

骠国（约当今缅甸）与唐朝的交往以骠国献乐最为有名。贞元十八年（802）骠国王通过南诏的介绍，“五译”而献乐。这次事件当时在宫廷内引起了较大的轰动。德宗令开州刺史唐次述“骠国献乐颂”以献，著名诗人白居易、元稹也都有诗歌吟咏其事[78]。

诃陵（今印度尼西亚之爪哇岛）地处唐朝与印度及西亚海上交通要冲之地，自7世纪中叶至8世纪中叶，9次遣使来唐，向唐朝贡献僧童、僧耆女、五色鹦鹉、频伽鸟、玳瑁、生犀以及异香名宝等物[79]。咸通年间（860—874），诃陵也曾向唐朝“献女乐”，就一般情况而言，所谓女乐，应该包括了乐曲、器乐及演奏者、舞蹈者等，史阙有间，我们已经无从知道诃陵所献女乐的具体情况了[80]。

除了自身与唐朝的交往外，诃陵有时还是唐朝僧人由海路前往天竺的中途落脚点，在唐朝海上对外交往中起了类似中介的作用。唐高宗麟德年间（661—662），成都僧人会宁泛海前往天竺取经，经过诃陵时，遇诃陵高僧若那跋陀罗（译言智贤），共译《涅经》，译毕寄达交州，仪凤元年（676），交州都督遣使与会宁弟子运期一起携经入京。由于此经与内地流传的大乘佛教系统的《涅经》颇有不同，引起了当时僧界的注意，仪凤三年（678），大慈恩寺沙门灵会于东宫启请施行。此经现在仍存，题名《大般涅经后分》。若那跋陀罗本人虽然未履唐土，但是由他翻译的经典却在唐朝流传，而且他本人也被列入了唐朝的“高僧传”中，这也可以算是唐朝与诃陵交往的一段佳话了[81]。

除了会宁和尚外，《大唐西域求法高僧传》所载7世纪后半叶前往天竺取经的僧人中，还有常等4人曾中途在诃陵停留。并州常禅师，南游江表，附舶南征，往诃陵国，从此更西，舶没而亡。益州明远法师，振锡南游，届于交趾，鼓舶鲸波，到诃陵国，次至师子洲。荆州道琳法师，鼓舶南溟，历诃陵而经裸人国，达东印度耽摩立底国。襄州襄阳僧人法朗，与贞固等附舶同至室利佛逝，学经三年，梵汉兼通。贞固等返回唐朝后，法郎复往诃陵国，在那里度过一个夏天之后，遇疾而终[82]。

与诃陵一样，室利佛逝(苏门答腊岛东南之巨港)在唐代南海交通中的地理位置也十分重要，并且常常有唐朝僧俗人等驻足。义净称：“佛逝廓下，僧众千余，学问为怀，并多行钵，所有寻读，乃与中国不殊。沙门轨仪，悉皆无别。若其唐僧欲向西方为听读者，停斯一二载，习其法式，方进中天，亦是佳也。”[83]明确将室利佛逝作为唐朝取经僧人在进入天竺之前预习天竺“法式”的首选之地。咸亨三年（672），义净本人前往天竺取经时，也是首先泛海至室利佛逝，“经行六月，渐学声明，王赠支持，送往末罗瑜国”[84]。在返回唐朝途中，除了永昌元年（689）曾短暂回到广州外，在垂拱二年（686）至长寿三年（694）曾长期停留室利佛逝著述、翻译，并请学于室利佛逝国名僧释迦鸡栗底，将后者的著作译成了汉文在唐朝流传[85]。以下试将《大唐西域求法高僧传》求法僧人中与室利佛逝有关者略述如下：

1.佚名新罗僧人二人，发自长安，远之南海，泛舶至室利佛逝国。

2.交州僧人运期，奉会宁命赍经还唐，旋返南海。善昆仑音，颇知梵语，后还俗，住室利佛逝国。

3.高昌彼岸、智岸法师，少居京师，欲观化中天，与使人王玄廓相随，泛舶海中，遇疾俱卒，据称“所携汉本《瑜珈》及余经论，咸在室利佛逝国”。则二人中途落脚并患疾之地当在室利佛逝。

4.晋州善行法师，义净门人，随至室利佛逝，有怀中土，罹患沉疾，返棹而归。

5.洛阳智弘律师、荆州无行禅师，相伴随舶南游，至室利佛逝，再到东天竺。

6.澧州大津法师，随唐使泛舶至室利佛逝，停留多年，解昆仑语，颇习梵书。

7.郑州荥泽贞固律师、汴州雍丘道弘，自广州附舶至室利佛逝，襄助义净译经。

8.贞固弟子怀业，随师至室利佛逝国，解昆仑语，颇学梵书。留居佛逝为侍者，翻译佛典[86]。

这些僧人或是首先在室利佛逝学习梵语或佛典，然后前往天竺；或是长期留在了室利佛逝，弘教传法。室利佛逝在唐朝与天竺佛教文化交流中的中介作用是不言而喻的。又，智岸、彼岸法师以及大津法师都是随唐朝使节一起到达室利佛逝，则室利佛逝在唐朝官方与南海诸国的政治、经济交往中，同样也起着重要的作用。

三 唐代沿海贸易城市的繁荣

沿海地区经济的发展，是唐代海外贸易繁荣的先决条件，而航海业的进步和对外贸易的繁荣反过来也大大促进了沿海港口地区经济和商业的进步，由北而南，在唐代兴起了登州、扬州、明州、泉州和广州等一批以对外贸易为特点的沿海港口城市。

唐代商港城市首推广州。上文引贾耽叙南海道路，起点即为广州港。阿拉伯地理著作如《道里邦国志》、《中国印度见闻录》等也以广州为南海诸国航海东方的终点，并称广州港为“中国最大的港口”[87]。唐人形容广州“涨海粤区，番禺巨屏，雄藩夷之宝货，冠吴越之繁华”，形象地说明了在唐代海外贸易中的重要地位[88]。著名诗人杜甫也以“海胡舶千艘”形容广州商胡云集的情形[89]。玄宗天宝七载(748)，鉴真和尚第五次由扬州出海前往日本，遭风吹至海南岛，寄宿在当地酋首冯若芳家中，据称冯若芳每年都要劫掠往来于广州与南海的“波斯舶”二三艘，并因此致富。香材或香料，是唐朝与南海诸国贸易的一宗重要商品，冯若芳会客常用贵重的乳头香为灯烛，一次烧一百余斤。而在他的住宅后，贵重的苏方木露积如山。冯若芳由波斯舶上劫取的大量香料和香材，说明当时通过广州沿海进行的贸易量是相当惊人的。

广州港帆樯林立，商货繁盛的情形，给鉴真留下了深刻的印象，据鉴真所见，广州“江中有婆罗门、波斯、昆仑等舶，不知其数；并载香药、珍宝，积载如山。其舶深六七丈，师子国、大石国、骨唐国、白蛮、赤蛮等往来居住，种类极多”[90]。唐人李肇也记载了广州港的盛况，称广州每年都有“南海舶”，即外国商船停泊。在南海舶中，师子国舶最大，这些船高达数丈，人们上下往来需要搭设梯子，船上堆满了宝货。每当南海舶到来时“则本道奏报，郡邑为之喧阗”。商船上都饲养了信鸽，万一在海上遇难，信鸽可以在千里之外归来报信[91]。广州对外贸易盛极一时。

广州“利兼水陆，瑰宝山积”[92]，是唐朝宫廷内外渴求的外来珍奇货物的最重要的来源之一。萧任节度使时（859—860），广州“夷估辐辏，至于长安宝货药肆，咸丰衍于南方之物”[93]。为了防止外来奢侈品落入当地官员的私囊，唐朝廷特别重视广州地方官的甄选。长庆三年(823)，工部尚书郑权赴广州任岭南节度使，韩愈在送别的文章中说，广州的地位十分重要，“蛮胡贾人，舶交海中，若岭南帅得其人，则一边尽治，不相寇盗贼杀，无风鱼之灾、水旱疠毒之患。外国之货日至，珠、香、象、犀、玳瑁奇物溢于中国，不可胜用，故选帅常重于他镇。”[94]强调广州进口的珍稀物品对朝廷的重要性和广州地方官的关键性作用，同时指出郑权贵而能贫、为仁不富，是担当此任的佳选。但是深具讽刺意味的是，郑权在任不满一年，即以搜刮“赀珍”，在史册上留下了秽名[95]。

其实，由于对外贸易活动的浸濡，贪渎已成为当时广州地方官特具的风气，不独郑权如此。由于广州有“蛮舶之利”，珍货辐辏，地方官“作法兴利以致富，凡为南海者，靡不捆载而还”[96]。在韦正贯担任岭南节度使（849—851）之前，“海外蕃贾赢象犀珠贝而至者，帅与监舶使必搂其伟异，而以比弊抑赏之，至者见欺，来者殆绝”[97]。时人甚至将广州的“货舶之风”与“贪泉之水”对举[98]。粗检史传，在唐代广州都督或岭南节度使中，因贪污贿赂犯罪或因此而致富者，至少就有党仁弘、萧龄之、周利贞、路元睿、刘巨鳞、彭果、张万顷、徐浩、路嗣恭、王锷、郑权、胡证、王茂元诸人[99]。比较典型者如广州都督路元睿掠取“昆仑舶”珍货，被外国商人怀刃刺杀；路嗣恭借故“株戮舶商，没其财数百万私有之”；王锷任岭南节度使，“西南大海中诸国舶至，则尽没其利，由是锷家财富于公藏。日发十余艇，重以犀象珠贝，称商货而出诸境。周以岁时，循环不绝，凡八年，京师权门多富锷之财。”不独自肥，而且兼及京师权门豪贵，搜刮财货数量之巨，是相当惊人的。

对外贸易成了滋生贪渎行为的温床，而地方官的贪污行为对广州的对外贸易也产生了重大影响。代宗大历四年(769)，李勉前往广州赴任，西域舶泛海至广州者，一年才有四五艘，李勉为官廉洁，“舶来都不检阅，故末年至者四十余”[100]。地方官员贪渎与否，对往来商船的数量竟会造成如此悬殊的差异，其影响不问可知。由于广州官吏的贪污行为屡禁不止，到了8世纪末年，广州对外贸易大大衰减，海舶多转往交州交易，广州贸易额锐减，无法满足“进奉”要求。岭南节度经略使针对这种情况，请求派判官前往安南“收市”，并建议朝廷在安南设置市舶中使，进行监督。陆贽尖锐指出：“广州地当要会，俗号殷繁，交易之徒，素所奔凑。今忽舍近而趋远，弃中而就偏，若非侵刻过深，则必招怀失所。”[101]明确将海外贸易的缩减归于“侵刻过深”。太和八年(834)，文宗发布“疾愈德音”，再次指出岭南、福建、扬州等地长吏对南海蕃舶“多务征求”的问题，要求“除舶脚、收市、进奉外，任其来往，自为交易，不得重加率税”[102]。所谓“重加率税”，说明地方官吏在朝廷规定之外的勒索，仍然是影响对外贸易的面临的严重问题。

虽然贪官污吏的行为严重影响了对外贸易的开展，但是到唐朝末年，广州在对外贸易方面仍然保持着重要的地位，当黄巢农民军横行岭南时，郑畋提出委任黄巢为岭南节度使，于琮认为：“南海有市舶之利，岁贡珠玑，如令妖贼所有，国藏渐当废竭。”[103]广州对外贸易的收益，仍然是唐朝廷府库收入的重要来源。

由于对外贸易的长足发展，广州城内聚集了大批从外国前来唐朝经商的侨民。最为人称引的是阿拉伯人阿布·赛义德听到的传闻。据称黄巢攻破广州，屠杀城内居民，“据熟悉中国情形的人说，不计罹难的中国人在内，仅寄居城中经商的伊斯兰教徒、犹太教徒、基督教徒、拜火教徒，就总共有十二万人被他杀害了。这四种宗教徒的死亡人数所以能知道得这样确凿，那是因为中国人按他们的人（头）数课税的缘故。”[104]从已知为数不多的资料反映，广州的外国商人大都聚居在同一地区，保持了原有的生活习俗，并由外国人担任首领。房千里《投荒杂录》称：“顷年在广州番坊，献食多用糖蜜、脑麝。有鱼俎，虽甘香而腥臭自若也。”[105]这里所说的“番坊”，就是设在广州的外国人聚居地。广州的外国人不仅有固定的聚居地，也有自己推举的首领。开元二十九年（741），北天竺僧人不空奉旨前往五天竺及师子国，至广州，为岭南节度使刘巨鳞灌顶，在搭载商舶离开广州前，刘巨鳞“召诫番禺界蕃客大首领伊习宾等曰：‘今三藏（即不空——引者）往南天竺师子国，宜约束船主，好将三藏并弟子含光、慧等三七人、国信等达彼，无令疏失。’”[106]所谓“番禺界蕃客大首领”，就是指居住在广州的番坊首领，从这条记载可知，番坊首领至少有约束“舶主”的权力。李肇称停泊广州的南海舶“有蕃长为主领”[107]，同样说明侨居广州的外国商人有自己的组织和首领。

福建沿海也是唐代开展海外贸易的重要地区。唐人沈亚之在记述饶州(治鄱阳，今江西波阳)医者郭常的行迹时，曾提到福建对外贸易的情况，称“饶江，其南导自闽，颇通商外夷波斯、安息之货，国人有转估于饶者（后略）”[108]。由此可知海外舶来品经福建而入内地的大致情形。会昌（841—846）诗人薛能“送福建李大夫诗”中也有“秋来海有幽都雁，船到城添外国人”的描写[109]，表明福建沿海在唐代的确是海外商贾的停泊之地。唐代福建沿海对外贸易首推泉州和福州。

泉州(治晋江，今福建泉州市)处于福建沿海晋江下游，福州(治闽县，今福建福州)位于闽江入海处，两地都处于江、海交汇之地，地理位置非常重要。《全唐诗》中收录了“送泉州李使君之任”诗。诗云：“云山百越路，市井十洲人，执玉来朝远，还珠入贡频。”说明泉州八方辐辏，海外贸易非常繁荣。但是《全唐诗》中这首诗两见，一说为武后时代(684—705)诗人张循之创作，一说为天宝进士(742—756)包何所作，二人时代相差近半个世纪。更关键的是，晋江口的晋江县有“泉州”这个名称始于睿宗景云二年(711)；在此之前，“泉州”是指闽江口的闽县，即以后的福州[110]。也就是说，如果是张循之的诗，反映的就是现在福州的情况；如果是包何的诗，则是指今天的泉州。由于缺乏相关证据，此诗属张属包，迄无定论。总之，不论诗的原作者是谁，都说明最晚在8世纪中叶，福建沿海已成为唐代海外贸易的重要地区[111]。

上文中曾经讲到，唐文宗“疾愈德音”在论及对南海蕃舶征税过于苛重的问题时，将福建与岭南、扬州并论，此福建，当时指唐福建观察使理所福州而言，福建沿海在唐朝海外贸易中的作用于此可见。王审知任福建观察使时(897—907)，［三］佛齐等国也曾泛海至福州入唐[112]，昭宗天佑元年(904)六月，唐朝授福建道［三］佛齐国入朝进奉使都番长蒲诃粟宁远将军[113]，两处记载的很可能是同一事件。表明福建沿海对外交往的重要地位一直持续到了唐朝末年。1965年，考古工作者在福州市郊闽国刘华墓中发现了三件孔雀蓝釉波斯陶罐，墓主刘华葬于930年[114]。波斯器物的发现，从另一个角度进一步证明了这一地区在唐五代对外关系史上的重要地位。

如果说广东、福建沿海港口对外贸易对象主要是以南海商舶为主的话，浙江、江苏、山东沿海港口则主要承担了与日本及朝鲜半岛的海上交往。

唐代浙江沿海对外贸易港口主要有台州和温州、明州等，这里主要对明州的情况略加介绍。明州(治县，今浙江宁波市南)东临大海，西依四明，地势平坦，航道通畅，自古就属于我国古代造船与航海的发轫地之一。在日本遣唐使时代(629—838)，明州是东海航线的重要港口之一，即使是停派遣唐使之后，仍是往来于唐朝与日本之间的商船停泊的重要港口。据日本史料不完全统计，唐人李邻德(842)、张支信等37人(847)、钦良晖(852)、李延孝(858)、李延孝等43人(862)、张支信(863)、李延孝等63人(865)、日本人神御井等(847)都是由明州出海前往日本，而张支信在862年还曾由日本肥前出发，抵达明州港[115]。

扬州是江苏沿海对外贸易最重要的港口城市，也是唐时全国最繁荣的商业城市之一。扬州位于长江下游，距离长江入海处很近，而且是南北大运河的枢纽，具有重要的交通和战略地位。隋代初年，就已在扬州设总管府，辖制东南一方。唐朝先后在此地设立扬州大都督府和淮南节度使，继续保持了东南政治中心的地位。唐代的扬州又是长江流域物资的总汇之地，是盐、铁、茶、丝、绵、药材、瓷器、珠宝等货物的转运中心，扬州还以金属制造业、纺织业、造船业和制糖业等手工业技术的发达而著称。唐朝盐铁转运使常驻扬州，总管东南诸州财货。“维扬右都，东南奥壤，包淮海之形胜，当吴越之要冲，阛星繁，舟车露委。”[116]扬州是唐朝东南地区政治、商业和制造业的中心，唐时俗谚称“扬一益二”，将扬州置于以繁荣著称的成都之上[117]。

繁荣的商业，是扬州最突出的特点之一，史称扬州“俗好商贾，不事农桑”，“多富商大贾、珠翠珍怪之产”[118]。德宗兴元元年（784）杜亚任淮南节度使时，因“侨寄衣冠”与手工业者及商人等侵占街道造宅，竟使道路壅塞不通[119]，而各道节度使也因扬州地居南北冲要，百货汇聚，“多以军储货贩，列置邸肆，名托军用，实私其利息”，大历十四年（779），唐德宗专门下诏，废止这种名为“回易邸”的店肆[120]。

上文指出，扬州是唐代对外陶瓷贸易的一个重要港口城市，近年发现了大批波斯陶片。文献记载也表明，作为海外贸易的重要地区，唐代有大批商胡在扬州兴贩谋利。开元初年，李勉沿汴游扬州，遇波斯商胡搭乘船只，途中因病而死。李勉到达扬州之后，有“群胡左右依随”，其中有已故商胡之子。这里提到的“波斯胡”与“群胡”，都是长期居住扬州经商的外国人[121]。据称，肃宗乾元年间（758—760），朝廷国用不给，监察御史康云间担任江淮度支，“率江淮商旅百姓五分之一，以补时用”，有波斯胡人因交易珠宝，在扬州输税款一万贯[122]。经营珠宝业的胡商，许多都在扬州开设邸店，唐代传奇中，不时可见扬州“波斯店”、“胡店”的记载[123]。杜甫诗“商胡离别下扬州，忆上西陵故驿楼”[124]也反映了扬州是商胡聚集之地。天宝二年(743)，鉴真第二次东渡，在扬州采购准备携往日本的什物，其中香药有麝香、沉香、甲香、甘松香、龙脑香、胆唐香、安息香、栈香、零陵香、青水香、熏陆香、毕钵、诃梨勒、胡椒、阿魏等近千斤[125]，这些香料多是外来物产[126]，这与扬州作为外来物品集散地的地位是相称的。

天宝十二载（753），鉴真和尚第六次东渡，随行弟子24人中，有扬州优婆塞潘仙童、胡国人安如宝、昆仑人军法力、瞻波国人善听等四人[127]。文宗开成四年（839），日本僧人圆仁在扬州，适值扬州大都督府长史李德裕主持为扬州开元寺修瑞像阁捐款，有波斯侨民捐钱一千贯，婆国侨民捐钱二百贯，可知这些商胡与当地社会的关系是很密切的[128]。上元元年（760），淮南节度使邓景山邀平卢兵马使田神功前来扬州，帮助镇压刘展之乱，田神功至扬州后，大肆掠夺百姓商人资产，“商胡大食、波斯等商旅死者数千人”[129]。这些记载都说明扬州居住着大批从事贸易活动的大食人和波斯人。1985年在扬州西郊一座小型砖室墓中，发现了1件灰陶胡人俑，深目高鼻，胡须连鬓，浓密而微微前翘，形象生动[130]。同年在扬州教育学院唐文化层内清理出的彩执壶壁上也堆饰有胡人吹笛形象，双目圆睁，髭须蓬张，脚着长靴，神态极为逼真[131]。流风所及，扬州人甚至有以“波斯”为名者，如扬州出土《唐渤海吴公夫人卫氏墓志铭》，卫氏在僖宗光启二年(886)死于扬州东阳县庆年坊私邸，育二男三女，长男名吴延玉，次名吴波斯[132]。时人对商胡的艳羡，于此可见。

唐代山东半岛海上对外贸易港主要集中在登州。登州出海口包括龙口、芝罘、成山、镆等重要海港，不仅是连接唐朝与朝鲜半岛和日本的重要出海口，而且是通往渤海和唐朝南方沿海各地的良港。由于唐朝与朝鲜半岛的关系非常密切，登州有大批新罗侨民长期居住，从事与对外贸易有关的活动[133]。更可注意的是，山东半岛还是唐朝与南海香材交易的重要地区，据顾况称“商胡舶舟运苏方，岁发扶南、林邑，至齐国立尽”。这里说的“齐国”，应该就是时人对山东半岛的别称[134]。海外贸易发展，促使众多沿海贸易城市的兴起，同时这些以海外贸易为特色的城市的繁荣，也进一步加速了海外贸易的繁荣。

四 市舶使的设立

随着海外贸易的发展，唐朝设立了专门管理海外商舶贸易的市舶使[135]。李翱在为岭南节度使徐申（802—806年在任）撰写的“行状”中称，徐申治理广州有方“蕃国岁来互市，奇珠玳瑁，异香文犀，皆浮海舶以来。常贡是供，不敢有加，舶人安焉，商贾以饶”[136]。“常贡”云云，表明广州外来物品是唐朝宫廷需求的一个经常性的来源，设立市舶使，就是为了保证这个来源的通畅，最大限度地满足宫廷对奢侈品的需要。大中四年（841），宦官李敬实任广州市舶使，据“李敬实墓志”称，李敬实“才及下车，得三军畏威，夷人安泰。不逾旬月，蕃商大至，宝货盈衢，贡献不愆。满朝觐，献奉之礼，光绝前后。”[137]“贡献不愆”、“献奉之礼，光绝前后”，最清楚不过地说明了唐政府在广州设立市舶使的目的。

关于市舶使这个官职，在有关的史志中并没有专门记载，上引李肇《唐国史补》称，唐广州南海舶“有蕃长为主领，市舶使籍其名物，纳舶脚，禁珍异，蕃商有以欺诈入牢狱者。”[138]可知市舶使主要职责为登记外国商船运载的货物，收纳关税，查禁唐朝不许进口的货物。

开元二年（714）十二月，岭南市舶使、右威卫中郎将周庆立、波斯僧及烈等广造奇器异巧进奉朝廷，岭南监选使、殿中侍御史柳泽上书玄宗，认为这种做法应该严加禁止。这是有关市舶使较早的一条记载，周庆立在开元二年（714）就已担任市舶使，则市舶使的设立当在此之前[139]除了提供设立市舶使的时间外，从柳泽的议论中还透露出了一些其他的内容。上书中称：“《王制》曰：作异服奇器以疑众者杀，《月令》曰：无作淫巧以荡上心。巧谓奇伎怪好也，荡谓惑乱情欲也。今庆立等皆欲求媚圣意，摇荡上心。若陛下信而使之，是宣奢淫于天下，必若庆立矫而为之，是禁典之无赦也。”[140]柳泽反对的并不是市舶使行使正常的对外贸易职能，而是反对市舶使制作奇服异器，这是应该指出的第一点。

首先，“信而使之”云云，表明市舶使是朝廷派驻广州的机构，从“矫而为之”也可知，市舶使直接秉承皇帝旨意，所以存在假传圣旨的可能性。周庆立虽然是市舶使，但诸书仍明确记载他在十二卫担任“右威卫中郎将”的官职，也可以证明市舶使由中央直接派出，不归地方管理。

再次，市舶使的主要职责是在海外贸易中收取进奉之物，周庆立与波斯僧及烈 [141]“广造奇器异巧以进”，虽然意在“求媚圣意”，但这种做法与他们的职责也不无关系。

最后，载籍中将波斯僧及烈与周庆立并称，表明侨居广州的外国人参与了市舶使的活动，并起着重要的作用。

除了朝廷特派的朝官之外，市舶使职务多由宦官担任的。宦官韦某，在开元十年（722）任内府局丞，未几因课绩优异，升任广州市舶使，由于他恪尽职责，“赆纳贡，宝贝委积。上甚嘉之，每宣谕诸道，曾无宁岁，敷扬诏旨，人皆说服。天宝初，拜朝议郎，判官闱令，知本局事。”[142]

内府局掌

“中藏宝货，给纳名数”[143]，韦氏由负责内府宝货之官升任市舶使，也表明市舶使是朝廷为了聚敛珍异财宝设立的官职。如果以开元十一年（723）作为他赴任的时间，以天宝元年（742）为调任宫闱令的时间，则韦某担任市舶使的时间长达10年。内府丞为正九品下阶文官，宫闱令为从七品下阶（朝议郎为文散第六品），从韦氏担任市舶使之前和之后的官职判断，市舶使的官阶并不甚高[144]。但是由于代表皇帝行使管理海外贸易的权利[145]，所以尽管官阶卑微，权势却相当崇重。《李敬实墓志》特别指出“才及下车，得三军畏威”，至少表示市舶使与军队应有密切关系。代宗广德元年（763）十二月，宦官市舶使吕太一矫诏征募军队，将岭南节度使张休驱逐出广州，纵兵大掠广州。朝廷以韦伦为韶、连、彬三州团练使，连兵平叛，吕太一用行贿手段行反间计，韦伦遭贬。新任岭南节度使杨慎微再次发兵，方才收复岭南[146]。吕太一能矫诏征募军队，甚至驱逐节帅，市舶使的权力之崇重可以想见。

从唐代佚名作者撰写的“进岭南馆王市舶使院图表”可知，市舶使创设初期分工不甚明确，机构也不完善，甚至没有固定的衙署和完整的档案材料，“伏以承前虽有命使之名，而无责成之实，但拱手监临，大略而已。素无簿书，不恒其所”。自王市舶使莅任之后，大有改观，“自臣亲承圣旨，革前弊，御府珍贡，归臣有司，则郡国之外，职臣所理，敢回天造，出臣匪躬，近得海阳旧馆，前临广江，大槛飞轩，高明式叙，崇其栋宇，辨其名物，陆海珍藏，徇公忘私。”[147]市舶使衙署和簿书文档的设立，对于市舶司机构的发展和完善，具有非常重要的意义。

管理蕃舶的外贸事务，如登记检验货物，收纳关税，不仅是市舶使的职责，也是岭南地方官员的职责所在。上文提到李勉任岭南节度使“舶来都不检阅”，表明地方节帅也有检视商货的权力，韩愈记述孔任岭南节度使期间（817—820）的行迹称：“蕃舶之至泊步，有下碇之税。始至有阅货之燕，犀珠磊落，贿及仆隶，公皆罢之。绝海之商，有死于吾地者，官藏其货，满三月无妻子之请者，尽没有之。公曰：海道以年计往复，何月之拘。苟有验者，悉推与之。”[148]所谓“阅货之燕”，就是检验商舶货物的宴会，“下碇税”即相当于所谓的“舶脚”，除了验货、收税外，岭南节度使还负责发还无主货物。高宗显庆六年（661）发布的诏令甚至明确规定，朝廷有关职能部门应在每年四月以前准备好与“南中诸国舶”交易的市物，委托本道长史在外国船舶抵达10日之内，与舶商交易。官方交易完毕，任由百姓交易。然后由地方将“官市物”送交少府监，由少府监简择奉进内廷[149]。地方官员实际上参与了市舶交易的整个过程，与市舶使的职责在很大程度上是重合的。

除了市舶使由皇帝委派，直接向朝廷负责外，一般而言，市舶使与岭南节度使在对外贸易职责方面的主要区别还在于，市舶使负有监察的使命。“进岭南馆王市舶使院图表”称市舶使“拱手监临”，就有这样的含义。卢钧任岭南节度使时（836—840）“为政廉洁，请监军领市舶使，己一不干预”，也说明了相近的意思[150]。上文所述宦官李敬实担任市舶使时，正式职衔是“广州都监兼市舶使”，“韦正贯神道碑”更是径称市舶使为“监舶使”[151]。所有这些记载都表明，除了与节度使共同管理市舶事务之外，监察权是市舶使区别于节度使的一项重要职责[152]。在广州地方官员借对外贸易横征暴敛的情况下，市舶使的设立不仅保证了朝廷所需外来物品的供应，而且在一定程度上也可以对地方官的贪黩行为起到抑制作用。

第三节 唐朝与日本的文化交流

唐代繁荣的经济，昌明的文化和完备的制度，对隔海相望的东邻日本产生了强烈的吸引力，成为日本竭力模仿的楷模。日本通过派遣留学生来唐朝学习和延邀唐朝各类人才到日本传授等多种手段，全面移植唐朝文化，在哲学思想、文物制度、文学艺术、音乐舞蹈、天文历算、医学、建筑等文化科技的各个领域，以至衣食住行、风俗娱乐等社会生活的各个方面都无不受到唐朝文化的强烈影响。在中日文化交流过程中，既涌现出了大批像吉备真备和空海那样以学习唐朝文化为己任的日本留学生或留学僧，也出现了像鉴真和尚那样终身以传播唐朝文化为使命的唐朝专业人士的杰出代表，正是通过他们的不懈努力，才形成了唐朝与日本文化交流的繁荣局面。

一 遣唐使与唐朝文化的东传

从唐朝初年开始，日本就在遣隋使的基础上，向唐朝派遣“遣唐使”，以最大限度地从唐朝先进的文化中汲取养分，为日本社会的发展探求出路。派遣人数之多，学习内容之广，持续时间之长，都是相当惊人的。此就遣唐使的情况列简表如下：

日本遣唐使简表[153]

续表

上表中，第13、14、19诸次遣唐使未能成行；第6次是送唐使返国，而且只到达百济；第12次是为了迎接此前的遣唐大使藤原清河；第16次是为了送唐使孙兴进返唐；以上6次情况较为特殊，与通常意义的遣唐使有所区别，实际上派出的遣唐使只有13次。

木宫泰彦先生将遣唐使分为四期。第一期为前4次遣唐使，这一时期的特点是继承隋代遣隋使的余绪，规模较小，组织不定，多取北路到达山东半岛。第5、6两次为第二期，这时派出的遣唐使与唐朝在朝鲜半岛的军事行动直接有关，与其他时期的遣唐使有明显区别。第三期主要是指8世纪上半叶第8、9、10、11诸次遣唐使，此时正值唐朝文化鼎盛时代，遣唐使也摆脱了第一时期形式主义模仿的阶段，注意汲取唐文化的真髓，规模有所扩大，组织也进一步确定，路线渐次南移。第四期主要指第15、17、18诸次，这时由于安史之乱的影响，唐朝自身渐渐进入衰落期，而日本对唐朝典章制度的汲取也大致具备了一定的规模，开始消化吸收并形成自己的特点，虽然承袭成规，遣唐使团规模庞大，但是热情已有所消减，留学时间也大大缩短，进入遣唐使的尾声。

遣唐使团官员由政府特别任命，大致分为大使、副使、判官、录事等四级。大使的位阶一般为四位；副使多为五位；判官有时称“佑”，官阶多为六位；录事也称“主典”，多为七位。除了以上官员外，有时还设准判官和准录事等。遣唐使主要官员的担任者有世袭化的趋向。如吉士氏、坂合氏、伊吉氏等家族，都有多人多次担任大使或副使。特别是多治比氏，几乎可以称作是“遣唐使世家”，如第8次遣唐押使多治比县守、第9次遣唐大使多治比广成、宝龟十年（779）送唐客使判官多治比滨成、第13次遣唐使准录事丹墀高主（与多治比氏同出一门）、造舶使长官丹墀贞成、船头判官丹墀文雄等等，不一而足[154]。

遣唐使团的成员一般都有数百人之众，除了留学生和学问僧之外，还有知乘船事、造舶都匠、船匠、船师、师、译语、新罗译语、奄美译语、医师、阴阳生、卜部、主神、画师、史生、射手、音乐长、音声生、玉生、锻生、铸生、细工生、挟抄、杂使、人等各种类型的专业人士和工匠[155]。遣唐使一般都携带日本出产的银、、丝、绵、布等特产及水精、玛瑙、琥珀等奢侈品作为献给唐朝的礼物，而唐朝政府则以丝帛、香药等物品作为回赠，这种相互馈赠，实质上是当时双方官方贸易的一种重要形式。此外，他们还携带大量砂金，从事贸易活动。

遣唐使的主要目的是从事吸收唐朝优秀文化的活动，除了在各地参观考察孔庙、寺观等文化名胜外，他们还聘请儒者教授儒家经典，延聘各类人才前往日本，通过各种途径搜求唐朝典籍携回日本。介绍留学生和学问僧来唐朝学习，是遣唐使活动的一项重要内容。

日本留学生大多被安排在国子监，系统学习中国古代经典及唐代典章制度，在唐学习时间大多在十年以上，有些甚至长达二三十年，由于他们深受唐朝文化的熏陶，归国后往往对唐朝与日本的文化交流，尤其是对日本吸取唐朝文化做出了重大的贡献。在遣唐使后期，出现了以“请益生”或“请益僧”为名的留学生，所谓的请益生，主要是指在某一领域学有专长的留学生，他们在唐朝停留时间一般较短，只是专门就某些疑难问题索解问难，具有短期进修的性质，这种变化表明，在遣唐使后期，日本对唐朝文化的学习已经取得了相当的成效。入唐学问僧除了学习佛教经典外，还通过朝拜礼圣、寻求名师、参加各类法事活动、搜集佛典及各种圣物等途径，从事移植唐朝佛教的活动。

通过数百年的学习和吸收，唐朝文化对日本社会的各个方面都产生了重大而深远的影响。就国家组织而言，大化革新之后，日本依照唐朝模式建立了自己的政权。依照唐朝的三省(尚书、门下、中书)六部(吏、户、礼、兵、刑、工)一台(御史台)制，建立了二官(神官、太政官)八省(中务省、式部省、治部省、民部省、兵部省、刑部省、大藏省、官内省)制，地方制度也仿照唐朝道、州、县制，设国、郡、里三级制度。在经济制度方面，仿照唐朝均田制，制定了班田制，并实行了与唐朝租庸调法相近的税收制度。在教育制度上，仿照唐朝国子监制，在中央置大学寮，设明经、纪传、明法、书道、算道、音道等六学，学习课程则以大经(《礼记》《左传》)、中经(《毛诗》《周礼》《仪礼》)、小经(《易经》《尚书》《公羊传》《榖梁传》)等儒家经典为主要内容。

唐代建筑艺术对日本城市规划和宫殿建筑的深远影响，典型地说明了日本吸收唐朝文化的全面性和彻底性，特别值得重视。就城市规划原则来说，日本在8世纪营建的平城京和平安京与长安可以说是完全一致的。如城市整体布局都是方形城廓；宫城位于中轴线北首；以棋盘式街道系统划分里坊；城内干道分别直对城门；宫城正门及门前大道都以“朱雀”为名，等等，都可以说是唐长安城的翻版。平城京与平安京宫殿建筑，与长安宫殿也有许多相似之处，如宫殿四周都有宫城环绕，城内分成若干个以围墙和回廊环绕的长方形庭院；每一庭院都沿中轴线前后配置若干座主要殿堂，左右以次要殿堂对称排列；前后院墙正中都有门，左右墙也可能有门；每一座主要殿堂两侧一般都有廊屋与左右院回廊相连，分隔成一进进的庭院。甚至在对建筑物的命名上，大多也沿袭了唐朝的名称[156]。其他如文学、美术、舞蹈、天文、历算、医学以至衣食住行、风俗娱乐，都无不受到唐朝文化的影响。

二 吉备真备与空海

在日本全面学习唐朝文化的过程中，吉备真备(695—775)与空海(774—835)是留学生和学问僧的典型代表[157]。

吉备真备出身于低级贵族家庭，元正天皇养老元年（玄宗开元五年，717），随第9次遣唐使来到唐朝。入唐之后，他在唐四门助教赵玄默的指导下学习儒家经典。吉备真备勤勉好学，学成之后，在玄宗开元廿二年（圣武天皇天平六年，734）随第10次遣唐使返回日本，在唐朝留学17年。孝谦天皇天平胜宝四年（玄宗天宝十一载，752），吉备真备又作为副使，率领第11次遣唐使再度来到唐朝，唐玄宗特授予他银青光禄大夫、秘书监、卫尉卿等官职。次年返日途中，海风吹散船队，吉备真备一行飘流到了益久岛，在孝谦天皇天平胜宝六年（玄宗天宝十三载，754）最终回到京师，被提升为正四位下的官位。766年，积功升任右大臣，授从二位，后又进正二位。771年，以年老辞职，775年去世，享年83岁。

吉备真备在唐朝期间学习了五经、三史、明法、算术、音韵、书法、天文、历学、兵事、礼仪、祭祀、建筑等各学科的知识，并在日本加以传播，从他的经历中，反映出了日本遣唐使时代学习唐朝文化的主要特点。

吉备真备将唐朝的一些重要著作带回了日本，为日本制定典制提供了重要的参考资料。他带回的唐朝典籍主要有《唐礼》、《乐书要录》、《太衍历经》、《太衍历立成》、《东观汉纪》等，大多都是与礼乐制度相关的著作。尤其是他将太衍历方面的著述带到日本，推动了日本废除仪凤历，采用太衍历。除了文化典籍之外，吉备真备还带回了不少唐朝的实用器物，如测影铁尺、乐器铜律管、方响等。在他携回的器物中，甚至有许多军事器械，如骑兵使用的马上饮水漆角弓、露面漆四节角弓、丝缠漆角弓等；此外还有洞射铠甲的射甲箭，习射用的平射箭等。有学者认为，围棋的棋盘和棋子也是由吉备真备携回日本的。这些实用器物的传入，大大促进了日本学习和吸收唐朝文化的进程。

吉备真备的贡献还表现在他在中日文化交流过程中起的重要的中介作用。返国之后，吉备真备曾在大学寮授课，将他在唐朝学习到的各种知识传授给生员。或认为，大学寮以《史记》、《汉书》、《后汉书》等中国传统史籍作为教科书，就是始于真备。孝谦天皇继位前，也曾以真备为师，学习《礼记》和《汉书》。日本朝廷还专门派人向他学习诸葛亮八阵图和孙武的九地结营法。762年，在大宰大贲任内，他依照唐朝新式样，对日本的军事装备进行了革新。在制度文化领域，他参与了删除和修改日本律令的工作，并参稽礼典，重新制定和完备了祭孔礼式。总之，吉备真备的贡献是多方面的，而这些贡献与他长期在唐朝的留学经历又是密不可分的。

与留学生一样，来唐朝学习的僧人，也对中日文化交流做出了多方面的贡献。

空海，俗名真鱼，出生于日本赞岐国一个地方豪族家庭，从小受过良好的教育，学习了汉语文和《论语》、《孝经》等儒家经典。18岁时，入大学明经科，学习《书经》、《诗经》、《左传》等中国儒家经典著作。20岁时剃度出家，22岁受具足戒，法名空海。在入唐之前，他就已撰著了《聋瞽指归》、《三教指归》等著作，显露出了较为深厚的汉文化修养。为了更透彻地索解艰深的佛教密宗教义，空海决定往唐朝求法。桓武天皇延历廿三年（唐德宗贞元二十年，804），空海作为学问僧，随第17次遣唐使来到唐朝，几经曲折，于次年到达长安。

在长安期间，空海居住在西明寺，历访名僧大德，切磋请益，同时主要师从不空弟子青龙寺惠果和尚修习密教。由于空海在入唐之前就已具备了相当的儒学和佛学根基，所以学习进境迅速。唐德宗贞元二十年（805）二月，空海始入居西明寺，六月，从惠果修习，被授予胎藏界学法灌顶；七月，受金刚界学法灌顶；八月，受传法阿阇梨灌顶礼，并得到“遍照金刚”名号，获得了密教正宗嫡传的名位和向后代传法的身份。传法后不久，惠果大师在顺宗永贞元年十二月十五日(公元806年1月15日)圆寂。元和元年正月十七日（806年2月10日）下葬时，会葬者弟子道俗千余人，推举空海为惠果撰著碑文。空海于一年之内在长安得到了如此崇隆的声望，固然是与他较高深的佛学修为有直接关系，但是更重要原因，恐怕还在于作为一个日本僧人，他的汉文化修养受到了时人的敬重。

空海和尚本来准备在唐朝学习20年，但是惠果大师临终嘱托空海，希望他早返日本，传播密教。于是空海在元和元年（806）八月启程回国。在唐朝期间，诗人马总、胡伯崇等都曾与空海诗歌唱和，以文字定交。马总诗称“何乃万里来，可非炫其才。增学助元(玄)机，士人如子稀”[158]。表示了对空海才学的敬佩之情。在空海离唐之际，诗人朱千乘、朱少端、郑壬、昙清、鸿渐诸人都作诗送别，对大师赞羡有加[159]。朱千乘赞扬空海“解梵书、工八体、缮俱舍、精三乘”，“威仪易旧体，文字冠儒宗”，郑壬则认为空海将青史留名，“他年续僧史，更载一贤人”。对空海来年的功业寄予了厚望。空海留学唐朝的经历表明，这时日本国内对唐文化的吸收已经达到了相当高的水平，请益僧（或请益生）入唐前就已具备了很深厚的唐文化修养，所以能在较短的时间里获取最大的学习成效。

回国之后，空海开始了传播密教的工作，经过他的长期艰苦努力，日本上自皇室，下至百姓，接受灌顶礼者达数万人之众，建立了区别于中国密教的日本密教真言宗，并使真言宗与最澄创立的天台宗并列，成为平安佛教的两个主要派别，从而对日本佛教产生了重大的影响。

空海来唐的目的虽然是为了研究佛学，但他对中日文化交流的贡献并不限于佛教。除了将大批佛典等带往日本外，空海带回的典籍还包括《刘希夷集》、《王昌龄集》、《朱千乘诗》、《贞元英杰六言诗》、《杂诗集》、《杂文》、《王智章诗》、《诏敕》等大批诗文作品和唐代书法作品。由他编纂的《篆隶万像名义》，则是日本第一部汉文辞典，对唐朝文化在日本的传播起了重要的作用。他的另一部重要著作《文镜秘府论》，不仅促进了日本对唐朝文化的理解和吸收，而且是了解汉唐中国文学史的重要资料，“是研究汉魏到隋唐这一历史断限中文学作品的修辞指南”[160]。

空海还是一位造诣很深的汉字书法家，入唐之前，他在书法上就有了一定的根基，留唐期间，从韩方明学习书法，又搜集了大批唐朝书法真迹，通过潜心临摹、钻研，成为一代书法宗师，对篆、隶、楷、草、飞白等各种字体都很擅长，尤其精于草书，唐代诗人胡伯崇曾称赞空海的书法艺术造诣：“天假吾师多伎术，就中草圣最狂逸”[161]，此外，空海在制笔、制墨、佛教艺术，甚至日本上流社会饮茶风尚等社会生活方面，都有过重大的影响。显然他对中日文化交流的贡献远远超出了佛教的范围，成为中日文化交流史上的突出代表人物。

三 鉴真东渡

除了日本派遣使臣、学者、僧人来唐朝学习之外，唐人泛海东渡，也是日本吸纳唐朝文化的一个重要方面。鉴真就是这方面的突出代表[162]。

鉴真(688—763)，俗姓淳于，武后垂拱四年（688）出生于扬州江阳县(江苏扬州市)一个笃信佛教的家庭，14岁入扬州大云寺为沙弥，18岁受菩萨戒，法名鉴真。替鉴真授戒的和尚是当时有名的道岸律师，被誉为天下400余州的“受戒之主”。20岁时，鉴真北上游学两京，研讨律学，并在长安实际寺受具足戒。开元元年（713），南返故土，回到扬州弘法传道，很快就成为江淮知名的授戒大师，授戒弟子达4万多人，著名高僧辩秀、祥彦、法进、灵佑等人，都是他的弟子。

鉴真所处的时代，正是日本全面学习和移植唐朝文化的时代，“唐国诸寺三藏、大德，皆以戒律为入道之正门，若有不持戒者，不齿于僧中。”[163]而日本却无传戒之人，于是日本政府派遣学问僧来到唐朝，延请传戒大师前往日本传法。由于鉴真名满江淮，于是日本学问僧荣睿、普照在天宝元年(742)专程来到扬州，希望鉴真“东游兴化”，鉴真认为日本“诚是佛法兴隆，有缘之国”，答应了僧人的请求，与弟子数十人开始进行东渡的准备工作。

鉴真东渡，经历了漫长而艰辛的历程。

当时唐朝严禁私自出海，鉴真一行以海路参拜天台山国清寺为名，打造船只，购买程粮及其他必备的什物。但是正在准备工作进行当中，被人诬告欲造船勾结海寇为乱，遭到官府搜捕，有关人员被拘留，船只也被没收。第一次东渡失败。紧接着鉴真又开始筹划第二次东渡。这次他们用巨款从岭南道采访使处购买了军船，随行有85位各种工人，一起由扬州出海。但是刚出长江口就遇到了暴风袭击，船被撞坏，东渡再次告败。船只修好之后，鉴真第三次扬帆东进，结果在舟山海面触礁，被救后安置于明州(今浙江宁波)阿育王寺。鉴真大师屡挫屡奋，天宝三载（744），又接着进行第四次东渡的准备。这次他们计划分头至福州会合，然后从福州出海。但是弟子担心鉴真涉海冒险，上书请求当地政府阻止，这样，当鉴真中途到达黄岩县禅林寺时，又被强行送回扬州。

天宝七载（748），不屈不挠的鉴真和尚又从扬州踏上了第五次东渡的征途，但是不幸的是，出海之后又被飓风吹到了海南岛，东渡再次失败。鉴真一行经由海南、广西、广东、江西、江苏回到扬州，在长途跋涉过程中，多年随鉴真一起努力东渡的日本僧人荣睿，鉴真最器重的弟子祥彦先后赍志而没，鉴真本人也因为“频经炎热”而失明。接踵而来的变故并没有动摇鉴真东渡传法的决心，前后历时11年之后，最终在天宝十二载(753)第六次泛海东渡，搭乘第11次遣唐使的船队来到了日本。这时鉴真已是一位双目失明的66岁的老人。10年之后，为了传教弘法的大业，鉴真大师长眠在了东瀛的土地上。

鉴真大师得到后世的高度赞扬与崇敬，并不仅仅是因为在他身上表现出了人类最可宝贵的百折不回的坚毅精神，还因为他作为传播唐朝文化的使者，将唐朝先进的文化带到了日本，从而对日本文化的发展起了重要的作用。

首先，鉴真将唐朝的戒律制度传到了日本。到达日本之后不久，鉴真就被尊崇为传灯大法师，为天皇、皇后、皇太子等授菩萨戒，并设立戒坛院，为包括众多高僧在内的日本僧人重新授戒，建立了完备的授戒制度，成为日本律宗的开山祖师。此外，对日本天台宗和真言密宗的开创，鉴真也起了重要的作用。在双目失明的情况下，他还凭着惊人的记忆力，对由朝鲜半岛传入日本的佛教经典进行了校订工作。

弘扬佛教的工作，涉及到社会生活的各个方面，在准备第二次东渡时，鉴真选定同行者有“玉作人、画师、雕佛、刻镂、铸写、绣师、修文、镌碑等工手都有八十五人”[164]，可知鉴真大师非常注意配置传播佛教所需要的各种工匠。由于在出国之前就着意延揽了各方面的专门人才，鉴真和他的弟子们对日本天平文化在汉文学、医药、雕塑、绘画、建筑等各方面都做出了突出贡献。

鉴真与他的弟子法进都是书法家，由鉴真携往日本的文籍中，有王羲之、王献之的真迹法帖，对日本后来流行二王书法起了重要的推动作用。鉴真不仅将干漆夹像的造像技法传到了日本，而且对日本木雕技艺的发展有重要贡献。在14世纪之前，甚至日本医药界也将鉴真奉为始祖。因为据说鉴真曾用鼻嗅的方法将正仓院收藏的药物一一加以鉴定，并说明了它们不同的用途。而9世纪末成书的《日本国见在书目》中，也著录了《鉴上人秘方》一卷。

特别应该指出的是，鉴真大师和他的弟子在建筑领域对中日文化交流的贡献。由鉴真与他的弟子们在759年(日天平宝字三年)营建的唐招提寺，提供了唐朝建筑影响日本的一个典型例证。留存至今的唐招提寺金堂，在布局安排、建筑风格、技术处理等各方面，都与现存于我国的唐代佛殿十分相似，不仅是唐代中日文化交流的见证，而且为研究唐代建筑本身提供了绝好的借鉴[165]。

第四节 唐朝与新罗的文化交流

自两汉以后，朝鲜半岛进入了高句丽、新罗、百济三国割据时期，到唐朝初年，新罗分别在高宗显庆五年（660）和总章元年（668）消灭了百济和高句丽，统一了大同江以南的地区和部分高丽地区，实现了对朝鲜半岛大部分地区的统治。直到10世纪上半叶，新罗政权衰微，形成了后三国鼎立的局面，最终被王氏高丽政权取代。新罗国对朝鲜半岛的统治，大体上与唐朝相始终。与日本一样，新罗在社会生活的各个领域都刻意向唐朝学习，并受到唐朝文化的强烈影响。此外，新罗人还在唐朝与日本及唐朝近海南北贸易活动中承担了不可或缺的中介角色，而且新罗僧人在唐朝与西域交往的过程中起了非常重要的作用，这些问题都应该引起足够的重视。

一 新罗留学生与唐朝“宾贡”

与日本一样，朝鲜半岛在社会制度、典章文物、文化生活、风俗习惯等社会生活的各个方面都积极向唐朝学习，并受到了唐朝文化的强烈影响。与日本不同的是，朝鲜半岛与唐朝接壤，这一方面使双方文化交流更多地受到政治气候的影响，但是另一方面，更重要的是为双方文化往来提供了更为便利的条件，使朝鲜半岛在接受唐文化方面热情更高，程度也更彻底，甚至唐玄宗也称新罗为“君子之国”，认为新罗“颇知书记，有类中华”[166]。在唐朝与新罗文化交流中，新罗遣唐留学生起了重要的作用[167]。

新罗文士前往中国留学并非始自唐朝。最晚在南朝陈时，新罗文人朴某“神器恢廓，爱染篇章，校猎玄儒，讨雠子史，文华腾翥于韩服，博赡犹愧于中原，遂割略亲朋，发愤溟渤，年二十五，乘舶造于金陵。有陈之世，号称文国，故得咨考先疑，询猷了义”。朴某后来在南朝陈出家为僧，法号圆光。陈灭入隋，游学长安，成为一代名僧。返国之后，备受新罗王器重，“笺表启书，往还国命，并出自胸襟”，“年齿既高，乘舆入内，衣服药食，并王手自营，不许佐助。”[168]圆光在本国时，已经对儒家典籍及子史篇章具有了一定的修养，只是因为“博赡犹愧于中原”，才毅然西渡求学。他的经历，可以作为唐朝以前新罗文士入唐留学的典型。

入唐以后，随着唐朝对外交往的开展，新罗子弟大批来到唐朝，在国学学习唐朝文化的各种专门知识。开元年间“登笈之子，分在两京，憧憧往来，多多益办。”在唐国子监内，甚至特辟了“新罗马道”[169]。据有关资料分析，新罗常年居住在唐朝的留学生可达一二百人之多[170]。大体而言，新罗留学生留学期限一般为10年，在华期间，购书款项由新罗支付，而四时衣服及食物等日用所需则由唐朝政府负责供应[171]。

由于当时亚洲各国派往唐朝的留学生人数众多，而且有些人对唐朝文化的学习也具备了相当高深的水平，为了表示对他们留学资格的确认并奖励学业突出的留学生，唐朝将科举制度套用在了留学生身上，专门为留学生设立“宾贡科”[172]。在科举考试时，留学生与唐朝举子一起应试，但是“每自别试，附名榜尾”，与正规的考试相区别。上文中提及波斯人李、大食人李彦曾经宾贡及第。但是西域人宾贡及第实在是非常个别的现象，由于新罗深受唐朝文化濡染，而且留学人数众多，宾贡登第者，绝大多数都是新罗国留学生。据统计，自唐文宗长庆初至后梁、后唐之际一百年间，新罗宾贡及第者90人，其中姓名可考者26人，此列简表于下：[173]

新罗人宾贡登第简表

表中金夷鱼、金可记二人见于唐人诗歌。此外，唐诗中还有一些送别新罗进士及第和罢举东归的作品，如张乔《送人及第归海东》、杜荀鹤《送宾贡登第后归海东》、张《送友人及第归新罗》、裴说《赠宾贡》、贯休《送新罗人及第归》以及许浑《送友人罢举归东海》，等等[174]，都属于这类作品。张乔诗称“自笑中华路，年年送友人”，反映了“海东”（即新罗）留学生入唐求学考取宾贡者人数众多；张诗“乡俗稀攀桂，争来问月宫”，是说新罗本土乡俗对留唐及第的器重和留学生及第归乡后的荣耀；许浑诗“此去知投笔，须求利剑磨”，则表明了落第者的无奈。从这些诗歌中可知，赴唐留学“攀桂”，在新罗一时蔚为风气。

由于对唐文化的钦羡，留唐学生返国后大多都具有较高的社会地位和声望，赴唐留学甚至是新罗文士出人头地的重要途径。新罗是族制的骨品社会，如果不是出身骨品，在仕途上的发展就很困难。7世纪初，新罗衣冠子弟薛罽头以出身非骨品，决心赴唐游学以改变现状，称：“新罗用人论骨品，苟非其族，虽有鸿才杰功，不能逾越。我愿西游中华国，奋不世之略，立非常之功，自致荣路，备簪绅佩剑，出入天子之侧足矣。”[175]留学唐朝已成为一般的衣冠子弟仕进求取功名的必要手段之一。

与此相近的另一个例证是，新罗元圣王五年（788）九月，准备擢升一个叫子玉的人为杨根县小守，有人提出异议，认为：“子玉不以文籍出身，不可委分忧之职。”但是侍中称“虽不以文籍出身，曾入大唐为学生，不亦可用耶？”新罗王最后听从了侍中的意见[176]。可知不论登第与否，入唐留学本身就能构成仕进的有利条件。正因为如此，当崔致远入唐朝留学时，他的父亲叮嘱他说：“十年不第进士，则勿谓吾儿，吾亦不谓有儿。往矣，勤哉，勿隳乃力。”[177]语重心长，期望殷切。

在入唐留学高潮的促进之下，唐朝的科举制度对新罗的教育产生了深刻影响。据记载，新罗国学：“教授之法，以《周易》、《春秋左氏传》、《文选》，分而为之业，博士若助教一人，或以《礼记》、《周易》、《论语》、《孝经》；或以《春秋左氏传》、《毛诗》、《论语》、《孝经》；或以《尚书》、《论语》、《孝经》、《文选》授之。诸生读书以三品出身，读《春秋左氏传》、若《礼记》、若《文选》，而能通其义，兼明《论语》、《孝经》者为上；读《曲礼》、《论语》、《孝经》者为中；读《曲礼》、《孝经》者为下。若能兼通五经、三史、诸子百家书者，超擢用之。”[178]在课程设置、教材选择和教授方法等各个方面，唐朝的影响都是显而易见的。

二 沿黄海地区的新罗侨民及其在唐朝对外交往中的作用

新罗不仅广泛开展与唐朝间的文化交流，吸取唐文化的营养，而且在唐朝与日本的经济、文化交往中扮演了重要的媒介角色，这种角色表明，唐朝与朝鲜半岛的关系在当时是非常密切的。从日本僧人圆仁撰著的《入唐求法巡礼行记》中反映出来的，居住在唐朝沿海地区的新罗侨民在东海海域及唐朝与日本海上往来中起的作用，最足以说明朝鲜半岛在唐朝与日本文化交流中的中介角色。

圆仁（794—864），俗姓壬生氏，日本下野都贺郡人，自幼落发，拜鉴真再传弟子广智为师，15岁时，又投入日本天台宗开山祖师最澄门下[179]，并以遮那业得度。文宗开成三年（838），以请益僧的身份随第18次遣唐使入唐，在唐朝各地游历10年之后，在唐宣宗大中元年（847）返回日本。圆仁根据自己在旅途中的日记整理的《入唐求法巡礼行记》一书，与晋释法显《佛国记》、唐僧玄奘《大唐西域记》、元代意大利人马可·波罗《马可波罗游记》并称，而且后几种或是事后追记，或是由他人整理，惟独圆仁的游记是根据当时见闻写作的日记，读起来备感亲切，记事也更为精确可靠[180]。

除了在五台山和长安游学巡礼之外，圆仁往返途中，曾在北至山东半岛，南至扬州的沿海地区，即扬州、楚州、泗州、海州、密州、莱州、登州、青州、淄州等地长期游历，在《巡礼行记》中，他多次提到以上地区的新罗侨民。据圆仁所见，以上各地都有新罗侨民的聚居地，而且设置了相应的管理机构。登州城有“新罗馆”，青州及淄州长山县（今山东淄博市东北）有“新罗院”，楚州及泗州涟水县等通衢要地都有新罗坊[181]。新罗侨民的分布并不局限于都市及大的集镇，在沿海的一些交通要地，也有不少新罗侨民村落，如登州牟平县唐阳乡之陶村、邵村浦，文登县之长淮浦、乳山浦等地都是新罗侨民的聚居之所[182]。

文登县青宁乡是新罗侨民聚居的一个非常重要的地区。圆仁记载文登县东界专门设有“勾当新罗所”，“勾当新罗所去县东南七十里，管文登县青宁乡”[183]。而青宁乡就是一处较为集中的新罗侨民聚居点。圆仁曾在开成四年六月八日至开成五年二月十九日（839年7月22日至840年3月26日）在青宁乡新罗侨民村赤山村留居了8个月，他对赤山村的记载，可为了解新罗侨民在唐朝沿海地区的移民点提供一个非常典型的个案。赤山村位于文登县境内的赤山，东面临海，有赤山泊（又称赤山浦），经常有海上船只往来，尤其是有许多新罗船只停泊。村里人口约400人左右[184]，村中有“新罗寺”，寺内讲经、礼忏等宗教仪轨都依新罗风俗，只是在黄昏、寅朝二时遵从唐朝风俗，宗教活动使用新罗语言。“其集会，道俗、老少、尊卑总是新罗人，但三僧及行者一人日本国人耳”。在讲经仪式上，当讲师升座时，听众同声称叹佛名，并有音乐相伴，“音曲一依新罗，不似唐音”[185]。在新罗移民点里，保留了浓厚的本民族的风俗习惯。

这些居住在黄海沿岸地区的新罗侨民主要从事与海上贸易有关的职业。开成四年（839），最初将圆仁等人带到唐朝的第18次遣唐使团准备返回日本，从楚州雇佣了9艘新罗船和60名熟悉航路的新罗船工。这次遣唐使团就是乘坐这些新罗船返回了日本。宣宗大中元年（847）圆仁返日，也是搭载新罗舶商金子白、钦良晖、金珍的商船返回日本。仅大中元年一年之内，这只新罗商船就分别在五月和九月两次前往日本[186]。据木宫泰彦统计，搭乘新罗船的留学生（僧）还有齐明四年（高宗显庆三年，658）智达、智通乘新罗船入唐；天武十三年（武后垂拱元年，685）土师宿祢甥、白猪史宝然等乘新罗船返日；持统四年（武后长寿元年，692），义德、智宗乘新罗船返日；承和十年（武宗会昌元年，843）仁好、顺昌等人搭新罗人张公靖舶返日；新罗商船在唐朝与日本交往中起的作用可知[187]。

新罗商船不仅频繁往来于日本与唐朝，从事国际间的商业贸易活动；而且北上南下，在唐朝沿海地区进行海上兴贩贸易。开成四年（839），圆仁一行在海州东海县（今江苏连云港市南）遇到由海上从密州往楚州贩运炭的新罗船，并经介绍到当地宿城村新罗人家中借宿。大中元年（847），又在密州诸城县界马浦以五匹绢的船脚价，搭载新罗船商陈忠的运炭商船，由海路经海州抵达楚州新罗坊[188]。

“新罗译语”在唐朝与日本交往中起的独特作用，也应该引起特别重视。在圆仁来往于日本与唐朝的过程中及在唐朝各地的游历途中，新罗译语人起了不可或缺的作用。由于新罗侨民长期充当日本与唐朝交往的中介，他们中很多人除了本民族的语言外，还兼通日语和汉语，在第18次遣唐使团中，至少在第一舶和第二舶上都安排了新罗译语人[189]，从圆仁的记载可知，新罗译语不仅担任语言翻译，而且熟知海路航线，在航海中承担了咨询或顾问的角色。登陆之后，负责与唐朝当地政府接洽及安排行程等具体事务。在沿海新罗侨民聚居地，也有新罗译语人，如楚州新罗译语刘慎言、道玄，登州文登县新罗通事张咏等[190]，都专门负责接洽唐朝与沿海贸易有关的事宜。

三 旅唐新罗僧与唐朝西域交通

最晚自4世纪中叶以后，佛教就经中土传到了朝鲜半岛，并很快得到了广泛流布。在中国僧徒东游传教的同时，朝鲜半岛的佛教信徒纷纷西来中土修行学习，形成了一个入唐求法的高潮。早在隋代，就已在鸿胪寺设立专门机构，延聘高僧为朝鲜半岛来华留学的僧人讲授佛学。如大业九年（613），僧静藏曾被召入鸿胪寺，“教授东蕃三国僧义”[191]。大业十年（614），高僧神迥“应诏入鸿胪，为敷大论，训开三韩诸方士”[192]。同年，弘福寺法师灵润也“被诏入鸿胪，教授三韩”[193]。从这些零星记载看，隋代就已经设立了专门的机构来接待或教授朝鲜半岛的僧人，来华留学僧人之众，由此可见。

入唐以后，有更多的新罗僧人蜂拥而至。上文提到山东半岛登州文登县赤山之“新罗寺”，就是一所典型的来华新罗僧人聚居地。除了沿海地区外，唐朝其他地区也有许多以“新罗”为名的地名，如“新罗院”、“新罗岩”、“新罗泉”、“新罗寺”，等等，这些地方的得名，大都与新罗僧人曾经居住或修行有关。此外，唐朝流行的法相宗、天台宗、华严宗、禅宗、密宗、律宗、净土宗等主要佛教派别，都有新罗僧人专门来唐修习，表明了朝鲜半岛佛教与唐朝佛教的传承关系[194]。

但是，另一方面也应该看到，新罗僧人修习佛教并不限于中土，他们中有许多人都是在唐朝留学之后，又经由中土前往佛教的起源地天竺求法取经[195]。《大唐西域求法高僧传》记载的7世纪后半叶经由海、陆两道前往天竺求法的56名僧人中，新罗僧人竟占了7位，以下试约略予以介绍：[196]

1.阿离耶跋摩 贞观年间（627—649），自长安西至王舍城，住那烂陀寺，“多闲经论，抄写众经”，后卒于那烂陀寺，年七十余。

2.慧业 贞观年间自唐朝前往天竺，在那烂陀寺学习。义净在那烂陀翻检“唐本”，见《梁论》（即《梁摄论》）下有题记称：“在佛齿木树下新罗僧慧业写记。”访问寺僧，称慧业卒于那烂陀寺。所写梵本并存于寺。

3.玄太 永徽年间（650—655），自唐朝境内由吐蕃泥婆罗道至中天竺，“礼菩提树，详检经论”。后经吐谷浑返唐，不知所终。

4.玄恪 贞观年间与汉僧玄照法师一起至天竺，“既伸礼敬，遇疾而亡”，年四十余。

5.佚名 自长安至南海，泛舶至室利佛逝国西婆鲁师国，遇疾而亡。

6.佚名 同上。

7.慧轮 自本国出家，“泛舶而陵闽越，涉步而届长安”，麟德二年（665）奉敕以侍者的身份随玄照法师西行，遍礼佛迹后，先住奄摩罗跋国信者寺，10年之后，移住健陀罗山荼寺，“既善梵言，薄闲《俱舍》”，约在天授二年（691），已年近四十，仍然住在天竺。

以上西行求法的新罗诸僧，具有两个鲜明的特点：其一，他们无一例外，都是先在唐朝境内游学，而后由唐朝启程前往天竺。其二，除了玄太一人返唐后下落不明外，其他人或殁于中途，或留居天竺，无一人最终返回新罗。由于这些求法僧人前往天竺的起点和终点都不在新罗，他们对朝鲜半岛本土佛教的影响也就无从评介，但是这种为追求人生真谛而义无反顾不怕牺牲的精神，却是至可宝贵、感人至深的。

8世纪以后，仍然有新罗僧人由唐朝前往天竺求法取经。释无漏，俗姓金氏，是新罗国王第三子，他为了修习佛教，搭乘海舰来到唐朝，后来复经陆路前往天竺。渡沙漠，过于阗，到达葱岭之后，屡经磨难，后来得到启示，知“化缘合在唐土”，于是毅然东返，隐栖于贺兰山下。安史乱后，被肃宗征至灵武，未几卒[197]。无漏的经历表明，新罗僧人西行求法一直持续到了8世纪中叶。如果说无漏最终并没能到达天竺的话，同时代的新罗僧慧超则不仅遍历了五天竺诸国，而且来往于海陆两道，为后人留下了一部弥足珍贵的行记，从而成为留唐代新罗僧人西行求法的突出代表。

慧超大约生于唐武则天圣历三年（700），由于僧传资料中没有为他立传，有关他的生平事迹并不十分清楚。根据慧琳《一切经音义》释文[198]及敦煌写本伯3532号文书所存《慧超往五天竺国传》残卷[199]和其他一些零星资料，慧超大约在开元十一年（723）离开唐朝，由海路前往天竺取经。历经南海诸国并巡游五天竺后，辗转中亚各地，于在开元十五年（727）由陆路到达唐朝安西（今新疆库车）。归唐之后，曾在长安大荐福寺和五台山等地从事佛教著述活动，约卒于德宗建中年间（780—783）。

就汉文载籍而言，研究唐代对西域、南海的对外文化交流，7世纪上半叶最重要的文献是玄奘《大唐西域记》和慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》；7世纪下半叶当推义净《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》；8世纪中叶有杜环《经行记》，而慧超的记载恰恰可以弥补8世纪上半叶汉文文献资料的阙略。

如所周知，8世纪上半叶是大食势力向东扩张，中亚地区政治、军事形势发生剧烈变动的重要时期，慧超不仅记述了天竺各地和中亚地区的地理、物产、风俗等情况，还记录了大食势力向东扩张的史实。如在西天（竺）国下称：“见今被大来侵，半国已损。”新头故罗国下也记载：“见今大侵，半国损也。”《慧超往五天竺国传》不仅提供了中国与朝鲜半岛、朝鲜半岛与印度文化交流的见证，而且为研究当时的亚洲政治、军事形势提供了第一手的资料，得到学术界的极端珍视。

[1] 参见下文《贾耽与广州通南海道》引《萍洲可谈》。

[2] 《岛夷志略校释》，“三岛”条：“男子尝附舶至泉州经纪，罄其资囊，以文其身。既归其国，则国人以尊长之礼待之，延之上坐，虽父老亦不得与争焉。习俗以其至唐，故贵之也。”

[3] 赵汝适《诸蕃志校释》卷上，杨博文校释，中华书局1996年版，“占城国”条：“唐人被土人杀害，追杀偿死。”周达观《真腊风土记》(伯希和笺注，冯承钧译《西域南海史地考证译丛》七编)，“贸易”条：“往往土人最朴，见唐人颇加敬畏，呼之为佛，见则伏地顶礼。”张燮《东西洋考》卷3，谢方点校，中华书局1981年版，“下港”条，下港国人大抵有三种，“唐人、土人而外，西番贾胡居久者，服食皆洁。”《岛夷志略校释》，“真腊”条：“国人犯盗，则断手足、烙胸背、点额，杀唐人则死。唐人杀番人至死，亦重罚金，如无金，以卖身取赎。”同书，“泥”条；“东西竺”条；“勾栏山”条；“沙里巴丹”条“唐人”用法完全相同，此从略。

[4] 《诸蕃志校释》卷上，“交趾国”条：“交趾国，王系唐姓，服色饮食略与中国同，但男女皆跣足差异耳。”

[5] 《岛夷志略校释》，“交趾”条：“俗尚礼义，有中国之风。男女面白而齿黑，戴冠，穿唐衣、皂褶，丝袜方履。”

[6] 《岛夷志略校释》，“文老古”条：“每岁望唐舶贩其地，往往以五梅鸡雏出，必唐船一只来；二鸡雏出，必有二只，以此占之，如响斯应。”

[7] 《真腊风土记》，贸易条：“小交关则用米谷及唐货，次则用布，若用大交关，则用金钱矣。”

[8] 《诸蕃志校释》卷上，“南毗国”条：“国都号蔑阿抹，唐语曰礼司。”

[9] 《萍洲可谈》卷2。

[10] 广州市文物管理处《广州秦汉造船工场遗址试掘》，载《文物》1977年第4期。

[11] 《汉书》卷28下《地理志》下，中华书局标点本1983年版。

[12] 请参看广州市文物管理委员会、中国社会科学考古研究所、广东省博物馆《西汉南越王墓》，文物出版社1991年版。

[13] 请参看广州市文物管理委员会、广州市博物馆《广州汉墓》，文物出版社1981年版。

[14] 《后汉书》卷86《南蛮西南夷列传》，中华书局标点本1982年。

[15] 岑蕊《试论东汉魏晋墓葬中的多面金珠用途及其源流》，载《考古与文物》1990年第3期。

[16] 《梁书》卷54《诸夷》海南，中华书局标点本1992年。

[17] 参见东晋法显撰，章巽校注《法显传校注》，上海古籍出版社1985年版。

[18] 遂溪县博物馆《广东遂溪县发现南朝窖藏金银器》，载《考古》1986年第3期。有关研究请参见姜伯勤《广州与海上丝绸之路上的伊兰人：论遂溪的考古新发现》，《广州与海上丝绸之路》，广东省社会科学院1991年版。

[19] 《隋书》卷82《南蛮传》赤土国。《隋书》卷2《炀帝纪》上，在大业四年三月丙寅；同书卷24《食货志》，置于大业二年之下。

[20] 《旧唐书》卷46《经籍志》；《新唐书》卷58《艺文志》都有著录。

[21] “山庄”作为具体地名很罕见，或即“山荏”之讹。说见王邦维《义净籍贯考辨》，《大唐西域求法高僧传校注》附录3。

[22] 或认为裸人国指尼科巴群岛，说见《大唐西域求法高僧传校注》，第137—138页，注［4］。

[23] 王邦维对义净本人所记无意被载返中土事提出了怀疑，认为义净此举可能是为了预先在国内传播自己西行归来的消息，并引起朝廷和社会的注意，与40多年前玄奘取经归来滞留在于阗国，向唐太宗上表告知归来的消息，用心大体相近。见《南海寄归内法传校注》“前言”。

[24] 《开元释教录》卷9，《大正大藏经》卷55。

[25] 本传称“总五十六人”，计义净本人，应为57人。其中“土番公主奶母之息二人”系由吐蕃前往泥婆罗出家，姑不算在内；玄照先后两次前往印度，两相加减，共得56人。

[26] 阿离耶跋摩、慧业、佛陀达摩、唐僧某。

[27] 陆去陆返4批4人：玄照、玄太、质多跋摩、僧伽跋摩；陆去而亡6批9人：道希、玄照、师鞭、玄恪、末底僧诃、道生、玄会、隆法师、信胄；陆路而留1批2人：道方、慧轮；陆去不知所终3人：唐僧某，唐僧某，唐僧某。

[28] 海去海返2批3人：义净、灵运、大津；海去而终9批15人：新罗僧某、新罗僧某、常敏、常敏弟子、智岸、木叉提婆、智行、大乘灯、彼岸、智岸、昙闰、义辉、无行、法振、乘悟，海去不详6批9人：明远、窥冲、义朗、义玄、会宁、义琰、道琳、昙光、智弘；海去而留2批3人：运期、僧哲、玄游；海去中途而返2批4人：慧命、玄逵、善行、乘如。

[29] 《萍洲可谈》卷2。

[30] 贾耽的传记见《旧唐书》卷138；《新唐书》卷166。

[31] 贾耽著作，史书著录略有歧异。此从《新唐书》卷58《艺文志》2。

[32] 三兰今地，中外学者有许多不同看法，在我国以岑仲勉先生达累斯萨拉姆说最为流行。但是陈信雄《唐代中国与非洲的关系》一文中指出，达累斯萨拉姆（Dar es Salam，意为“和平之港”）之建港和得名都晚在1862年，唐代东非并无其名其地。见吴剑雄主编《中国海洋发展史论文集》（四）（台北，1991年）。

[33] 《通典》卷193《边防》9《大秦》附，第1041页。《新唐书》卷221下《西域传》下拂国，也节录了《经行记》有关摩邻国的记载，内容比《通典》简略，惟“有国曰摩邻”下多出“曰老勃萨”数字。

[34] 《中国伊朗编》，第210页。

[35] 李安山《非洲华侨华人史》，第1章早期中非关系的发展（未刊稿）列举了学界对摩邻今地的八种观点，它们分别是：1.毛里塔尼亚或利比亚；2.北非的摩洛哥；3.北非的马格里布一带；4.埃及红海岸；5.东非肯尼亚的马林迪；6.肯尼亚的曼迪（今拉木附近）；7.苏丹的麦罗埃；8.埃塞俄比亚古国的阿克苏姆。

[36] 参见《旧唐书》卷167《段文昌传》子成式附；《新唐书》卷89《段志玄传》成式附。

[37] 参见张星《中西交通史料汇编》第2册，第11—12页，朱杰勤校订，中华书局1977年版。

[38] 《酉阳杂俎》卷4《境异》，方南生点校，中华书局1981年版。《新唐书》在《大食传》附叙拨拔力，内容较简略，字句略异，当取材于《酉阳杂俎》。参见《新唐书》卷221《西域传》下大食；《中西交通史料汇编》第2册，第10—11页。

[39] 参见陈信雄《唐代中国与非洲的关系》，《中国海洋发展史论文集》。

[40] 以上两条见《酉阳杂俎》卷18《木篇》。

[41] 《唐会要》卷99《甘棠国》。参见《中西交通史料汇编》 第2册，第13—14页。

[42] 《唐会要》卷98《殊奈国》。

[43] 参见《史记》卷6《秦始皇本纪》；卷118《淮南衡山列传》。“正义”引《括地志》称，徐所至为东海中的亶州。

[44] 《新唐书》卷43下《地理志》7下。参见木宫泰彦著，胡锡年译《日中文化交流史》，商务印书馆1980年版，第57页，注［1］。

[45] 《新唐书》卷220《东夷传》日本在唐肃宗上元年间（760—761)纪事后称“新罗梗海道，更由明、越州朝贡”。明确指出改道与新罗阻塞道路有关。

[46] 参见《日中文化交流史》，第82—83页。

[47] 参见姚楠、陈佳荣、丘进《七海扬帆》，香港中华书局1990年版，第89—90页。

[48] 《隋书》卷48《杨素传》。

[49] 《通鉴》卷180，炀帝大业元年；参见《隋书》卷24《食货志》。

[50] 《太白阴经》（守山阁丛书本）卷4《水战具》。《通典》卷160《兵》13《水战及水战具附》，“鹘翅”下多出“翼以助”三字。

[51] 《旧唐书》卷131《李皋传》。

[52] 真人元开著，汪向荣校注《唐大和上东征传》，中华书局1979年版。

[53] 《资治通鉴》卷197。

[54] 《册府元龟》卷985《外臣部·征讨》。参见《资治通鉴》卷198。

[55] 《资治通鉴》卷199。

[56] 《新唐书》卷100《阎立德传》。

[57] 参见张泽咸《唐代工商业》，中国社会科学出版社1996年版，第86—95页。

[58] 《唐国史补》卷下，上海古籍出版社1983年版。

[59] 《一切经音义》卷61，“破舶”。

[60] 圆仁原著，小野胜年校注，白化文等汉译整理《入唐求法巡礼行记校注》，第404、509页，花山文艺出版社1992年版；《日中文化交流史》，第126—149页，“遣唐学生学问生一览表”。

[61] 〔法〕索瓦杰译注，汶江、穆根来汉释《中国印度见闻录》卷1，十三节，中华书局1983年版；参见第41页，注［4］。

[62] 吴觉民主编《茶经述评》，农业出版社1987年版，第115页。

[63] 主要参见三上次男著，李锡经、高喜美译《陶瓷之路》，文物出版社1984年版；马文宽、孟凡人《中国古瓷在非洲的发现》，紫禁城出版社1987年版；叶文程《中国古外销瓷研究论文集》，紫禁城出版社1988年版；陈信雄《唐代中国与非洲的关系》，《中国海洋发展史论文集》。

[64] 本表主要据陈信雄《唐代中国与非洲的关系》一文的调查综合而成。“库房”即福斯塔特库房，“开罗”即埃及开罗伊斯兰美术馆，“瑞典”即瑞典远东博物馆，“日本”即日本出光美术馆，“意大利”即意大利世界陶瓷博物馆。

[65] 陈信雄《唐代中国与非洲的关系》，《中国海洋发展史论文集》。陈信雄对肯尼亚发现的越窑青瓷表示怀疑。

[66] 关于唐朝外销日本陶瓷，主要采用了苌岚《中国唐五代时期外销日本的陶瓷》的资料和分析，原文见《唐研究》第4卷，北京大学出版社1998年版。

[67] 罗宗真《扬州唐代古河道等的发现和有关问题的探讨》，载《文物》1980年第3期。

[68] 南京博物院、扬州博物馆、扬州师范学院《扬州唐城遗址1975年考古工作简报》，载《文物》1977年第9期。

[69] 参见李廷先《唐代扬州史考》，江苏古籍出版社1992年版，第384—385页。

[70] 顾风《略论扬州出土的波斯陶及其发现的意义》，叶绍良主编《伊朗学在中国论文集》，北京大学出版社1993年版。

[71] 详见《新唐书》卷222下《南蛮传》下。

[72] 此据王仲荦《唐朝与南海各国的经济文化交流》一文的统计数字，原文载《唐史论丛》第2辑，陕西人民出版社1987年版，第278—298页。以下南海诸国与唐朝通使数均出此文，不另注。

[73] 《旧唐书》卷197《南蛮传》林邑。

[74] 李百药《鹦鹉赋》，《文苑英华》卷135。

[75] 《新唐书》卷222下《南蛮传》下。

[76] 《旧唐书》卷12《德宗纪》上。

[77] 参见《全唐文》卷981《对真腊国人市马判》。

[78] 参见本编第三章外来人与唐朝社会，第二节唐朝境内的外来佛教僧人与伎艺人。

[79] 《册府元龟》卷972《外臣部·朝贡》。

[80] 《新唐书》卷222下《南蛮传》下。

[81] 《大唐西域求法高僧传校注》卷上《益州会宁律师》；《宋高僧传》卷2《唐波凌国智贤传》。原文在“波凌”下注称：“亦曰诃凌。”

[82] 《大唐西域求法高僧传校注》卷上《并州常禅师》、《益州明远法师》；卷下《荆州道琳法师》、《重归南海传》。

[83] 义净译《根本说一切有部百一羯磨》卷5注，《大正大藏经》卷24。参见《大唐西域求法高僧传校注》，第162页，注［26］。

[84] 《大唐西域求法高僧传校注》卷下《义净自述》。“末罗瑜国”下义净自注称“今改为室利佛逝也”，则在义净返回时，末罗瑜已被佛逝兼并。

[85] 《南海寄归内法传校注》，第210页，注［10］；《大唐西域求法高僧传校注》附录2“义净生平编年”。

[86] 《大唐西域求法高僧传校注》卷上《新罗二僧》、《交州运期法师》、《高昌彼岸法师》；卷下《晋州善行法师》、《洛阳智弘律师》、《荆州无行禅师》、《澧州大津法师》、《重归南海传》。

[87] 参见《道里邦国志》，第72页；《中国印度见闻录》，第9页。

[88] 陆《授陈珮广州节度使制》，《文苑英华》卷457。

[89] 《送重表侄王评事使南海》，《钱注杜诗》卷8，上海古籍出版社1979年版。

[90] 《唐大和上东征传》。

[91] 《唐国史补》卷下。参见《唐语林校证》卷8，周勋初校证，中华书局1997年版。

[92] 《旧唐书》卷98《卢怀慎传》子卢奂附。

[93] 《太平广记》卷117“萧”（出《唐阙史》）。

[94] 《韩昌黎全集》卷21《送郑尚书序》。

[95] 《新唐书》卷159《郑权传》；参见同书卷162《薛廷老传》。又，《韩昌黎全集》“为仁者不富”下附朱子《考异》说：“今按《通鉴》，权家多姬妾，禄薄不能赡，因李训干王守澄求节镇，得广州。此语盖讥之也。”

[96] 《旧唐书》卷77《卢钧传》。

[97] 萧邺《岭南节度使韦公（正贯）神道碑》，《文苑英华》卷915。“赢”，原作“羸”，此据《全唐文》校改。原文见卷764。

[98] 据“沈师黄墓志”载，卢钧任岭南节度使时(836—840)，以沈师黄为从事，“席宾三年，事皆决请。尝戏曰：沈书记不面货舶之风，无嗽贪泉之水。府罢，唯葛衣藤屦，轻装而归。”周绍良主编《唐代墓志汇编》大中○八四，上海古籍出版社1992年版。

[99] 《新唐书》卷56《刑法志》；《旧唐书》卷85《唐临传》；《新唐书》卷209《周利贞传》；《旧唐书》卷89《王方庆传》；《旧唐书》卷98《卢怀慎传》子奂附；《册府元龟》卷700“牧守部·贪黩”；《新唐书》卷146《李栖筠传》；《新唐书》卷138《路嗣恭传》；《旧唐书》卷151《王锷传》；《新唐书》卷159《郑权传》；《新唐书》卷164《胡证传》；《新唐书》卷170《王栖曜传》子茂元附。

[100] 《旧唐书》卷131《李勉传》。

[101] 陆贽《论岭南请于安南置市舶中使状》，《陆宣公集》卷18，浙江人民出版社1988年版。

[102] 参见《唐大诏令集》卷10《太和八年疾愈德音》。“八年”原文误作“三年”。

[103] 《旧唐书》卷178《郑畋传》。

[104] 《中国印度闻见录》卷2（本卷为黄倬汉据〔日〕藤本胜次译注本译）。

[105] 《天下郡国利病书》稿本(《四部丛刊》)第19册引《投荒录》（即《投荒杂录》）。

[106] 《宋高僧传》卷1《唐京兆大兴善寺不空传》。刘巨鳞，原文误作“刘巨邻”，此据他书改。参见郁贤皓《唐刺史考》，岭南道广州，第5册，第2755页。江苏古籍出版社1987年版。

[107] 《唐国史补》卷下。

[108] 沈亚之《表医者郭常》，《文苑英华》卷371。

[109] 《全唐诗》卷559。

[110] 参见《元和郡县图志》，卷29《江南道·福州》，贺次君点校，中华书局1983年版。

[111] 参见严耕望《治史问答》8《我对于唐诗史料的利用》，《治史三论》，新编万有文库，辽宁教育出版社1998年版。

[112] 于兢《琅邪忠懿王德政碑》，《全唐文》卷841。

[113] 《唐会要》卷10《归降官位》。

[114] 福建省博物馆《五代闽国刘华墓发掘报告》，载《文物》1975年第1期。

[115] 参见《日中文化交流史》，第109—116页。钦良晖，日僧圆仁在行记中记载他为新罗人，很可能他是入籍唐朝的新罗侨民。见《入唐求法巡礼行记校注》，第509页正文及注释。

[116] 蒋伸《授李珏扬州节度使制》，《文苑英华》卷455。

[117] 《容斋随笔》（四部丛刊本）卷9：“唐世盐铁转运使在扬州，尽斡利权，判官至数十人，商贾如织，故谚称‘扬一益二’，谓天下之盛，扬为一而蜀次之也。”

[118] 《旧唐书》卷59《李袭志传》弟袭誉附；《旧唐书》卷88《苏传》。

[119] 《旧唐书》卷146《杜亚传》。

[120] 《唐会要》卷86《关市》；《旧唐书》卷12《德宗纪》。

[121] 《太平广记》卷402《李勉》（出《集异记》）。

[122] 《太平广记》卷403《紫鞨》（出《广异记》）。

[123] 参见《太平广记》卷17《卢李二生》(出《逸史》)；卷402《守船者》(出《原化记》)。

[124] 《钱注杜诗》，卷15《解闷》十二首之二。

[125] 《唐大和上东征记》。“龙脑”以下汉译本标点作“龙脑、香胆、唐香、安息香”，今按：“香胆、唐香”无闻，疑应作“龙脑香、胆唐香”。《本草纲目》卷34“木部·詹糖香”引苏恭《唐本草》称，交、广以南出产詹糖香，时多用于合药。疑“胆糖香”即“詹糖香”之异译。又，广州土贡有“詹糖香”，参见《新唐书》卷43上《地理志》7上。

[126] 参见本编第四章唐朝的外来文明第一节动植物的输入二商胡与香料贸易。

[127] 《唐大和上东征传》。

[128] 《入唐求法巡礼行记》卷1。关于“婆国”，参见本条注释。

[129] 《旧唐书》卷110《邓景山传》。《旧唐书》卷124《田神功传》记载略同。

[130] 扬州博物馆《扬州近年发现唐墓》，载《考古》1990年第9期；参见图版捌：3。

[131] 扬州博物馆《扬州教育学院内发现唐代遗迹和遗物》，载《考古》1990年第4期。原报告称为“武士像”，见图版叁：3。

[132] 《唐代墓志汇编》，光启○○一。

[133] 参见下文第4节《唐朝与新罗的文化交流》2“沿黄海地区的新罗侨民及其在唐朝对外贸易中的作用”。

[134] 顾况《苏方一章》序，《全唐诗》卷264。

[135] 关于市舶使的研究，主要可参见桑原骘藏著，陈裕菁译《蒲寿庚考》（中华书局1958年）第一章蕃汉通商大势；和田久德《唐代市舶使的创置》，《和田清博士古稀记念东洋史论丛》讲谈社，1961年；黎虎《汉唐外交制度史》，兰州大学出版社1998年版，“市舶使与押蕃舶使”。

[136] 《文苑英华》卷976。“常贡”，《文苑英华》作“赏贡”，此据《全唐文》卷639校改。

[137] 墓志图版、录文及有关内容，请参见关双喜《西安东郊出土唐李敬实墓志》，载《考古与文物》1985年第6期。

[138] 《唐国史补》卷下。

[139] 这是史学界公认的一种意见。黎虎先生近年另立新说，认为这时市舶使还是临时差遣，偶尔为之。列举理由说：“《资治通鉴》卷211玄宗开元四年（716）条载，此事（即指周庆立事——引者）发生之后二年即开元四年（716），‘有胡人上言海南多珠翠奇宝，可往营致，因言市舶之利……上令［原文作“命”］监察御史杨范臣与胡人偕往求之，范臣从容奏曰：陛下前年焚珠玉、锦绣，示不复用。今所求者何以异于所焚者乎！彼市舶与商贾争利，殆非王者之礼［原文作“体”］……此特胡人眩惑求媚，无益圣德，窃恐非陛下之意，愿熟思之。上遽自引咎，慰谕而罢之。’从这个记载可以看到，当胡人向玄宗说市舶之利、玄宗决定前往营致时，是派监察御史与胡人一同前往的，而不是派‘市舶使’前去办理的，这说明当时并无常设的市舶使，更无常驻于广州之市舶机构。此其一。这个时期唐朝统治集团对于南海市舶之利的认识还处于不成熟阶段，还受到传统观念的束缚，认为‘市舶与商贾争利，殆非王者之礼’，把市舶与奢侈腐败联系在一起。加以玄宗即位日浅，还在提倡廉朴而不尚侈糜。在这种政治环境中也还不可能在广州设立市舶机构。此其二。”（《汉唐外交制度史》第516—517页）今按：在黎虎先生的引文中省略了两句关键的文字，在“因言市舶之利”下省略了“又欲往师子国求灵药及善医之妪，置之宫掖”；在“殆非王者之体”下省略了“胡药之性，中国多不能知；况于胡妪，岂宜置之宫掖！夫御史，天子耳目之官，必有军国大事，臣虽触冒炎瘴，死不敢辞”。从省略的文字中可知，玄宗是命杨范臣与胡人前往海南（胡注云：谓林邑、扶南、真腊诸国）及师子国求取珠宝、灵药及胡妪，此“市舶”者，专指前往海外市取诸物言，与广州市舶使无涉。杨范臣的议论也是专就派遣他前往海外营致诸物而发，认为此非“军国大事”，不值得天子耳目之官去触冒炎瘴，与提倡廉朴的政治环境无关。仅凭本段资料似不足以否定开元二年前已设立市舶使的成说。

[140] 以上诸书记载略有异同，请参见《册府元龟》卷546《谏诤部·直谏》；《唐会要》卷62《谏诤》；《新唐书》卷112《柳泽传》；《旧唐书》卷8《玄宗纪》。“市舶使”与“监选使”，《唐会要》作“市舶司”、“监选司”；“右威卫中郎将”，《册府元龟》作“右卫威中郎将”。

[141] “波斯僧及烈”，即见于《大秦景教流行中国碑》及《册府元龟》之景教僧及烈（Gabriel），参见《蒲寿庚考》引海勒（Heller）《西安府景教碑》；阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》第二章，第55页，注［14］，中华书局1984年版；朱谦之《中国景教——中国古代基督教研究》，东方出版社1993年版，第160页。

[142] ③ 于肃《内给事谏议大夫韦公神道碑》，《文苑英华》卷931。

[143] 参《旧唐书》卷44《职官志》3。

[144] 上文周庆立担任市舶使时任左威卫中郎将，较宦官任市舶使者官阶为高。

[145] 《文苑英华》卷613《进岭南馆王市舶使院图表》称，波斯、古罗本二国舶到来之后，市舶使“奉宣皇化，临而存之，除供进备物之外，并任蕃商列肆而市，交通夷夏，富庶干人，公私之间，一无所阙”，也表明市舶使主要职责是“供进备物”。

[146] 参见《旧唐书》卷11《代宗纪》；《旧唐书》卷138《韦伦传》；豆卢诜《岭南节度判官宗公（羲仲）神道碑》，《文苑英华》卷927。

[147] 原文载《文苑英华》卷613。《全唐文》卷515亦收此文，但由于《文苑英华》前有王虔休（德宗时人）“修进继天诞圣乐表”，而误将此文置于虔休名下，文章题目也误作“进岭南王馆市舶使院图表”。论者或据此置于德宗时，误。又，海阳为唐潮州治所，此云“海阳旧馆”，未明其意，或者是指潮州设在广州的派出机构旧址。此存疑。

[148] 韩愈《唐正议大夫尚书左丞孔公墓志铭》，《韩昌黎全集》卷33。

[149] 《唐会要》卷66《少府监》。

[150] 《旧唐书》卷177《卢钧传》。

[151] 《文苑英华》卷915。

[152] 参见《汉唐外交制度史》，《市舶使与押蕃舶使》。

[153] 本表主要参照《日中文化交流史》，第63—72页“遣唐使一览表”制成。另请参考森克己《遣唐使》；至文堂，1966年；武安隆编著《遣唐使》，黑龙江人民出版社1985年版，第32—34页；《七海扬帆》，第82—85页。

[154] 参见武安隆编著《遣唐使》，第40—41页。

[155] 参见《日中文化交流史》，第76页。

[156] 参见梁思成《唐招提寺金堂和中国唐代的建筑》，《中日文化交流史论文集》。

[157] 参见夏应元《海上丝绸之路的友好使者——东洋篇》，海洋出版社1991年版。

[158] 马总《赠日本僧空海离合诗》，见《全唐诗逸》卷中。

[159] 朱千乘《送日本国三藏空海上人朝宗我唐兼贡方物而归海东诗并序》、朱少端《送空海上人朝谒后归日本》、昙靖《奉送日本国使空海上人橘秀才朝献后却还》、鸿渐《奉送日本国使空海上人橘秀才朝献后却还》、郑壬《奉送日本国使空海上人橘秀才朝献后却还》，以上五首原载《全唐诗续拾》卷22，见《全唐诗补编》下册，第978—979页。

[160] 王利器《弘法大师与〈文镜秘府论〉》，《中日文化交流史论文集》。又请参见陈耀南《文镜与文心——刘勰与空海文学理论之比较研究》，《古代中韩日关系研究》，香港大学亚洲研究中心，1987年。

[161] 胡伯崇《赠释空海歌》，《全唐诗逸》卷中。

[162] 参见周一良《鉴真的东渡与中日文化交流》，《中日文化关系史论》。

[163] 《唐大和上东征传》。

[164] 《唐大和上东征传》。《雕佛》，别本或作《雕檀》。

[165] 参见梁思成《唐招提寺金堂和中国唐代的建筑》，《中日文化交流史论文集》。

[166] 《旧唐书》卷199上《东夷传》新罗。

[167] 本段主要参考严耕望《新罗留唐学生与僧徒》，载《唐史研究丛稿》，香港新亚研究所，1969年。

[168] 《续高僧传》卷13《唐新罗国皇隆寺释圆光传》，《大正大藏经》卷50。传称圆光年二十五来抵金陵，唐贞观四年（621）卒，终年99岁。以此推算，则入华年代当在梁武帝太清元年（547）或二年（548），而不应在陈朝（557—589）。此存疑。

[169] 崔致远《遣宿卫学生等入朝状》，《东文选》卷47。

[170] 《新罗留学生与僧徒》，载《唐史研究丛稿》。

[171] 参见《唐会要》卷36《附学读书》。

[172] 高明士据《金石萃编》卷5《房玄龄碑》，开皇十八年，玄龄“俯从宾贡”，指出宾贡科始出现于隋代，但是“隋设宾贡科，度其初意，恐在藉以提拔中、下层人士，压抑门阀，强化中央集权；唐代复置宾贡科，则在笼络、优惠外国士子，尤其是贵族子弟。”见《隋唐贡举制度对日本、新罗的影响——兼论隋唐宾贡科的成立》，《古代中韩日关系研究》，第65—105页。

[173] 本表据严耕望先生《新罗留唐学生与僧徒》一文的研究综合而成，原文见《唐史研究丛稿》，第432—438页。

[174] 严耕望先生《新罗留学生与僧徒》一文中已检出以上诗作。原诗见《全唐诗》卷639、卷691、卷702、卷720、卷836、卷531。

[175] 金富轼《三国史记》卷47《薛罽头传》，李丙焘校，乙酉文化社，1982年。

[176] 《三国史记》卷10《新罗本纪》。

[177] 崔致远《桂苑笔耕集》（丛书集成初编）“序录”。

[178] 《三国史记》卷38《杂志》职官上国学。

[179] 最澄曾作为学问僧，与空海同时随第17次遣唐使来唐留学。

[180] 本书国内有顾承甫、何泉达点校本，上海古籍出版社1986年版。和白化文等据日本小野胜年译注本翻译、简化整理的校注本《入唐求法巡礼行记校注》（花山文艺出版社1992年版），本文引用的是后一种版本。以下简称《巡礼行记》。

[181] 见《巡礼行记》第222、243—244、252、484页。

[182] 参见金文经《唐代新罗侨民的活动》，载《古代中韩日关系研究》。

[183] 见《巡礼行记》第491页。又，据本书多处记载，第179页“清宁乡”，当是“青宁乡”之误。

[184] 圆仁正月十五法花会下载：“集会男女，昨日二百五十人，今日二百来人。”见《巡礼行记》，第199页。

[185] 《巡礼行记》，第190—191页。

[186] 《巡礼行记》，第128、509页。

[187] 木宫泰彦还指出，日本造的遣唐使舶，也与百济船的样式及新罗工匠有密切关系。见《日中文化交流史》，第78页及注［1］，第126—149页。

[188] 《巡礼行记》，第137、507—508页。

[189] 第18次遣唐使只有第一、二、四等舶抵唐，第一舶新罗译语金正南，第二舶新罗译语朴正长。

[190] 参见《巡礼行记》，第129、143、495页。

[191] 《续高僧传》卷13《唐终南山玉泉寺释静藏传》，《大正大藏经》卷50。

[192] 《续高僧传》卷13《唐京师大庄严寺释神迥传》，《大正大藏经》卷50。

[193] 《续高僧传》卷15《唐京师弘福寺释灵润传》，《大正大藏经》卷50。

[194] 《新罗留唐学生与僧徒》，《唐史研究丛稿》。本节多处参考严耕望先生文，下不另注。

[195] 《酉阳杂俎》卷3：“国初，僧元奘往五印取经，西域敬之，成式见倭国僧金刚三昧，言尝至中天，寺中多画元奘麻及匙，以彩云乘之。盖西域所无者。每至斋日，辄膜拜焉。”则日本僧人也有至天竺者，但是数量和影响都无法与新罗相比。

[196] 参见《大唐西域求法高僧传校注》，第40、42、43、44、45、101页。又，据严耕望“新罗留唐学生与僧徒”，《三国遗事》卷4“归竺诸僧”条引广函《求法高僧传》，同一时期除此7人外，自唐赴天竺者还有求本。《唐史研究丛稿》，第480页。

[197] 《宋高僧传》卷21《唐朔方灵武下院无漏传》。

[198] 《一切经音义》卷100载《慧超往五天竺国传》3卷。

[199] 伯希和、罗振玉、藤田丰八、钱稻孙、羽田亨、高楠顺次郎、福克司、史兰、冉云华、梁承翰、高炳翊、郑烈模、桑山正进及张毅等中外学者都曾整理或翻译过《慧超往五天竺国传》的残卷。参见张毅《慧超往五天竺国传笺释》“前言”；王邦维《慧超往五天竺国传研究》、《往五天竺国传笺释》书评，《敦煌吐鲁番研究》第1卷。

第三章 外来人与唐朝社会

唐代载籍中对汉族以外的人们多笼统称作“胡”，如胡人、胡雏、胡儿、胡兵、胡贾、胡僧、胡客等等，不一而足[1]。这是一种很含糊的称谓，它既包含了生活在历史上的中国之外的几乎所有的外国人[2]，也包括了生活在历史上的中国之内，与唐朝从属关系不确定，或属于不同政权的中国周边地区的民族；在很多情况下，还指称生活在唐朝境内，已经归属唐朝，但人种与汉族不同的各民族的人群；甚至有时还指前代就已移居唐朝境内，已经完全汉化的非汉族人群。本章的“外来人”，主要是指曾在唐朝游历，或生活在唐朝的，历史上的中国之外的外国人。

第一节 使节、质子与“贡人”

唐朝的外来人中，有许多都是通过官方途径进入唐朝的。主要包括使臣、质子、贡人等。这些人有些是王室成员甚至国王本人，有些是身居高位的外交使臣，也有些是打着使节旗号的商人，更多的是作为物品贡献给唐朝的各色伎艺人或奴婢等等。这些人的身份高下极为悬殊，在唐朝受到的待遇也各不相同，从各个不同的层面构成了唐朝对外文化交流的重要内容。

一 使节

据唐代政书记载，从唐初到玄宗开元年间，曾向唐朝朝贡，即与唐朝有过外交使节来往的“四蕃之国”近四百，其中“自相诛绝及有罪见灭者”三百余国，开元年间尚存者还有70国[3]。除了少数属于中国境内周边各族建立的政权外，这些国家或政权与唐朝的使臣往来，构成了唐朝官方对外交往的主要内容。

唐朝政府规定，外国使节至唐，先由边境州县核查使团人数、物品等，使团随员多留在入境地等候，边境州县为使臣及副使二人颁发牒文，乘驿传到京师。接待使节的工作主要由鸿胪寺典客署负责[4]。唐朝将有贡使关系的国家分为五个等级，不同等级国家的使节有不同的待遇。使节初至，先由典客署“辨其等位”，确定不同的接待礼节。对使节的食物供应有不同的名目，“常食料”之外，还有“设食料”和“设会料”，都按使节所在国不同等第配给。陆路使节有“度碛程粮”，海路使节有“入海程粮”，程粮的供应主要依据路途远近[5]，根据旅途所需时间的长短来供给，武周证圣元年(695)颁发的诏书称：“蕃国使入朝，其粮料各分等第给，南天竺、北天竺、波斯、大食等国使，宜给六个月粮，室利佛逝、真腊、诃陵等国使，给五个月粮，林邑国使给三个月粮。”[6]就是依照了这样的标准。

除了饮食之外，对外国使节日常起居所用什物、患病、死亡等也都有具体的规定。来唐的使节有许多带有贸易的性质，有些干脆就是由商人组成。如果携带物品为“药物、滋味之属”，由少府监或市令选择“识物人”确定价值高下；如果是驼马等物，则由殿中省及太仆寺验阅，良者入殿中供御用，驽病者入太仆充群牧；如果是鹰、鹘、狗、豹之类无从估价的物品，则由鸿胪寺决定价值多少，当使节返国时，由朝廷以“赏赐”的形式付给相当于“贡物”价值的物品。

外国使臣（包括君主）至唐，最重要的仪式就是接受皇帝召见。唐朝对迎劳(遣专人慰劳)、戒见(遣专人通知召见日期)、奉见(正式召见)、受表(接受国书)、受币(接受礼物)、赐宴等都有非常明确而繁缛的规定[7]。与食料供应一样，接待礼节也视国家的大小或强弱而规定了不同的等级，如在接受国书或礼物的仪式中，“大蕃大使为设乐，次蕃大使及大蕃中使以下皆不设乐悬及黄麾杖”[8]。除了例行的召见之外，外国还要参加唐朝廷组织的一些重大庆典活动，如在高宗麟德二年(665)和玄宗开元十三年(725)举行的两次泰山封禅活动中，都有大批外国使节参加，前一次随高宗前往东岳的有波斯、天竺、罽宾、乌苌、昆仑、倭国及新罗、百济、高丽等“诸蕃酋长，各率其属扈从，穹庐毡帐，及牛羊驼马，填候道路”[9]。参加玄宗东封活动的则有大食、谢、五天竺、昆仑、日本、新罗之侍子及使节，高丽朝鲜王、百济带方王、乌浒之酋长等[10]。

使节来唐，大多都在名义上接受唐朝官职，最常授予的官职为果毅都尉、折冲都尉、中郎将、太仆卿以及诸卫将军等职。出于对唐朝文化的钦仰和其他原因，外国使节中有些自愿留在了唐朝境内定居。如康国大首领康某，“因使入朝”，留在唐境内任检校折冲都尉，并娶翟氏为妻，于天宝八载（749）终于东都福善坊，留有嗣子康从远[11]。有些人后来甚至代表唐朝出使本国。如波斯人阿罗憾(Abraham)，在高宗显庆年间(656—661)充使入唐，仕唐为右屯卫将军，并曾代表唐朝为“拂国诸蕃招慰大使”，出使西域诸国，在拂西界立碑。后于景云元年(710)卒于东都私宅。其子俱罗(Korah)仍然保留了胡语的名字[12]。又，新罗“行人”金思兰出使唐朝，“恭而有礼，因留宿卫”，开元二十一年（733）被唐朝“委以出疆之任”，以太仆卿赐同正员的身份出使新罗[13]。

安史之乱后，吐蕃占据河陇，西域道路阻绝，安西、北庭前来朝廷奏事的官员以及西域朝贡使节滞留长安，日用所需供给，使朝廷不堪重负，贞元三年(787)检括，得4000人，准备停止供给，但遭到西域国使臣的强烈反对。李泌献策，建议由唐朝组织使臣，或假道回纥，或经由海道遣返本国；有不愿归者，“授以职位，给俸禄为唐臣”。这时诸国客使在唐朝境内已滞留了30余年，最多者达40余年，结果没有一个人愿意返回本国，于是朝廷将诸国使臣分隶左右神策军，“王子、使者为散兵马使或押牙，余皆为卒”。每年节省经费达50万缗[14]。除了真正的客使之外，这些检括出来胡人有许多都应该是打着“朝贡使”名义的商胡。20世纪50年代在西安发现的波斯人苏谅妻马氏墓志称，苏谅官职为“左神策军散兵马使”，苏谅其人很可能就是波斯流亡政权派遣出使唐朝的使节的后代[15]。《东城父老传》称，玄宗时“都中无留外国宾”，而到元和五年(810)时，情形为之大变，“北胡与京师杂处，娶妻生子，长安中少年有胡心矣”[16]。这种局面的形成，与贞元三年(787年)之后大批西域诸国使节留居长安不无关系。

二 质子

人质制度，是一种将人作为抵押的制度。最晚从公元前8世纪开始，在我国就已经出现了人质，并一直存在到了18世纪中叶。所谓人质，有两种含义，一种是对内的，即那些驻守边疆或出征在外的文武官员以其亲属作为人质，用来保证他们对朝廷的忠诚。另一种是对外的，即或由不同的国家或政权互相交换人质，以保障两国之间的政治关系；或是由弱国向强国、战败国向战胜国单方面输送人质，以保证弱国或战败国对强国或战胜国的忠顺[17]。单方输送人质，并不单纯意味着双方间只存在强弱或统治与被统治关系，有时单方输送人质主要是为了维护双方的友好关系或贸易关系。

人质多由输送方的儿子充任，所以多称作“质子”；又因为人质多在唐朝宫廷担任宿卫官职，有时又称“侍子”。武则天时，“四夷质子多在京师”，左补阙薛登就此上疏直谏，请求禁绝侍子[18]。玄宗开元十年（722），朝廷又正式颁布诏令，将“诸蕃充质侍卫子弟等”，放还本国[19]。薛登提出的理由是入侍质子受唐朝先进文化熏染，返国之后，一旦与唐朝交恶，将会对唐朝自身形成威胁。而唐玄宗在诏令中强调的理由则是向风慕化，应以诚信为主，质子长期离乡背井，寄居他国，违背了安土重迁的原则。这些意见或措施的提出，受到了当时具体政治环境的强烈制约，并不具有典型的意义。就唐朝的实际情况而言，质子制度一直是在对外交往中实行的一项重要的制度。

据文献资料反映，新罗、康国、何国、石国、米国、迦湿弥罗国、护蜜国、吐火罗国、天竺诸国、波斯国等，都曾向唐朝派遣人质[20]。充当质子者主要是输质国国王的儿子、弟弟，子侄，个别还有以国王本人为质者[21]。质子承担的官职主要为中郎将、果毅、折冲等职。充任质子的时间一般都很长，有些甚至是世代为质。米国质子米继芬，其父米突骑施“遐质京师，永通国好”，历任辅国大将军，行左领卫大将军。米继芬“承袭质子”，继续在禁军宿卫，永贞元年（805）死于长安醴泉里私邸，终年92岁[22]。何文哲是何国国王的后裔，因祖先在永徽年间（650—655）入唐为质，遂留在了长安，何文哲卒于太和三年（829），何氏后裔世代居唐已接近200年[23]。

入朝质子在唐朝授官的高低主要取决于两个因素，一是质子所在国的“蕃望大小”，一是质子本人在本国的官职高下。积累年资，质子官职还可以迁转。在开元六年（718）吐火罗国质子阿史那仆罗抱怨授官太低的诉状中，反映了这方面的问题。仆罗本人是吐火罗国王阿史那般都泥利的弟弟，在本国任特勤，被遣入唐为质。仆罗在诉状中称：“仆罗兄前后屡蒙圣泽，愧荷国恩，遂发遣仆罗入朝，侍卫玉阶。至愿献忠殉命，以为臣妾。仆罗至此，为不解汉法，鸿胪寺不委蕃望大小，有不比类流例，高下相悬，即奏拟授官。窃见石国、龟兹并余小国王子、首领等入朝，元无功效，并缘蕃望授三品将军，况仆罗身恃（特）勤，本蕃位望与亲王一种比类，大小与诸国王子悬殊，却授仆罗四品中郎。”并提到后来天竺质子瞿昙金刚等“数改转，位至诸卫将军”，而他本人自神龙元年（705）授左领军卫翊府中郎将以来，经14年没有迁转。玄宗敕鸿胪寺“准例定品秩，勿令称屈”[24]。可知质子官职的授受和迁转都有成例可援。

此外，质子在唐还可由试官迁授正官，如当时任“试光禄卿、紫金鱼袋”的新罗质子金允夫在开成二年（837）的诉状中称：“本国王命臣入朝充质二十六年矣。三蒙改授试官，再当本国宣慰及册立等副使。准往例，皆蒙特授正官。”于是被授以武成王庙令[25]。细味文意，金允夫要求“特授”正官，是因为根据以往成例，凡担任唐朝使节出使本国者，都可授正官。

金允夫两次充当唐朝使节出使新罗，表明不仅留居唐朝的外国使节可以反过来代表唐朝出使其本国，外国质子也可以唐朝使节的身份出使本国。元和七年（812），新罗质子试卫尉卿、赐紫金鱼袋金沔为试光禄少卿、充吊祭、册立副使，随正使崔棱出使新罗[26]。元和十五年（820），新罗质子金士信也作为副使出使新罗，他在上疏中称：“臣本国朝天二百余载，尝差质子宿卫阙庭，每有天使临蕃，即充副使，转通圣旨，下告国中，今在城宿卫质子，臣次当行之。”[27]表明至少对新罗而言，以入唐质子充任唐朝副使，几乎已经成为定制。

三 “贡人”

所谓“贡人”，是将人作为 “方物”，即地方土产的一种献给唐朝廷，供皇室或贵族官僚玩赏。一般而言，这些人大都具有迥异于常人的特点。如武德、贞观间(618—649)，扶南国向唐朝贡献两位白头人，“素首，肤理如脂”[28]。元和十年(815)，诃陵国贡献的僧童，则以肤色黝黑为世人所称道[29]。除了体质或生理上异于常人外，贡人常常还具有特殊的技艺。唐代最常见的贡人是一些从事歌舞或音乐职业的伎人，段成式称，宝历二年(826)，东国贡舞女飞鸾、轻凤，以荔枝、金屑、龙脑为食，“兰气融冶、冬不纩衣，夏不汗体”。歌声一发，如鸾凤之音，百鸟翔集；舞态艳逸，非人间所有[30]。此事固然未必尽实，但这类传说是在大批才能优异的音乐、歌舞艺人被贡献给唐朝这样一个背景之下产生的，从更深的层面上反映了唐朝普遍存在着精通歌舞艺术的贡人。

在贡人中还包括一些骇人耳目的杂技艺人和魔术师。如睿宗时(710—712)，婆罗门国献人，“倒行以足舞，仰植铦刀，俯身就锋，历脸下，复植于背，觱篥者立腹上，终曲而不伤。又伏伸其手，二人蹑之，周旋百转。”[31]技艺高超，使人瞠目。贞观年间（627—649)，西域献胡僧，能以咒术使人生死，太宗挑选飞骑中身体强健的战士试验，结果“如言而死，如言而苏”[32]。

为了便于直观地了解唐代贡人的情况，这里将仅将《册府元龟》有关贡人的记载列表如下：[33]

《册府元龟》所见贡人表

续表

从上表可知，除了歌舞艺人外，贡人还有解天文大慕阇、侏儒、僧耆女、金抵()僮等，大慕阇与摩尼教在唐朝传教有关，姑置不论[34]。以侏儒为贡物，在古代中国有久远的历史，甚至在唐代，还仍然以道州侏儒作为土贡[35]，白居易在诗歌中对这种现象进行了抨击，写道“道州民，多侏儒，长者不过三尺余。市作矮奴年进送，号为道州任土贡”[36]。康国、室利佛逝以侏儒作为贡物献给唐朝，毫不足怪。“僧耆”、“僧”或“金抵”，应该都是现代桑给巴尔(Zanzibal)在唐时的译音，泛指东非沿海地区[37]。这些来自非洲的僮、女，并不是诃陵或室利佛逝的土产，他们是被这些地区的政权转手贡献给唐朝的礼物。

这种转手贡人的方式并不限于非洲奴隶，唐朝周边政权及地方政府也转手向朝廷贡献艺人。如大历十二年(777)，渤海遣使来朝，并献日本国舞女11人及方物[38]。又，设在西域的唐朝安西都护府也向朝廷贡献舞狮伎人，白居易在《西凉伎》诗中说：“西凉伎，假面胡人假狮子。刻木为头丝作尾，金镀眼睛银帖齿。奋迅毛衣摆双耳，如从流沙来万里。紫髯深目两胡儿，鼓舞跳梁前致辞，应似凉州未陷日，安西都护进来时。”[39]

另外值得注意的一点是，这些贡人大都是与马、狗、鹦鹉、豹、狮子、玳瑁、生犀以及异香名宝等珍奇之物一起，作为“方物”，即地方特产进献的，所以他们的社会地位一般都很低下。

四 “昆仑奴”与新罗婢

与所谓“贡人”相关的，是唐人艳称的“昆仑奴”与新罗奴婢。

裴在《传奇》中记述了一个非常有名的昆仑奴的故事。称代宗大历年间(766—779)，崔生家中畜有昆仑奴磨勒，崔生容止清雅，在某高官宅偶遇美妾红绡妓，两人一见倾心。临别，妓示以手语，崔生茫然不解。磨勒为崔生解释手语含意，并夜毙恶犬，携崔生入官宅，负崔生与红绡妓“飞出峻垣十余重”，成就双方姻缘。后事发，甲士数十包围崔生住宅，昆仑奴复持匕首“飞出高垣”，不知所向[40]。一般认为所谓的“昆仑奴”就是指唐代从印度群岛输入的奴隶[41]。

在唐人小说及诗歌作品中，昆仑奴屡屡见于记载。据传说，扬州六合县灌园叟成仙，家畜昆仑奴驾牛耕田[42]。除了充当家奴之外，唐人笔下昆仑奴最突出的特点是精通水性。唐周邯在四川境内长江流域买得一奴隶，名水精，善于潜水，为“昆仑白水之属”，周邯每每遣他在潭洞、古井中探取宝物[43]。开元年间(713—741)昆山人陶岘泛游天下，被当世人目为“水仙”，陶岘有三宝：古剑、玉环与海船昆仑奴摩诃。陶岘常常将剑、环等物投于深水，令昆仑奴潜水摸取，以为戏乐[44]。又有传说称，东都洛阳魏王池有鼋窟，开元间（713—741），以昆仑奴数十人，持刀枪沉入窟底，杀大小鼋数十头[45]。另一个流传甚广的昆仑奴的故事与李德裕有关。据称李德裕贬官潮州，水行经鳄鱼滩，舟船损坏，平生所蓄宝玩、书画，全都沉入水中，“遂召舶上昆仑取之”，昆仑奴潜入深水，见水下鳄鱼极多，无功而返[46]。诸如此类，不胜枚举。这类传说表明，昆仑奴精通水性的特点，给唐朝人留下了极为深刻的印象。

张籍曾写过一首“昆仑儿诗”，称“昆仑家住海中州，蛮客将来汉地游。言语解教秦吉了，波涛初过郁林洲。金环欲落曾穿耳，螺髻长卷不裹头。自爱肌肤黑如漆，行时半脱木棉裘”[47]。对昆仑奴的来源及诸多特点作了形象地描述，其中突出强调了黝黑的皮肤和卷发。昆仑奴肤色特点，在其他记载中也有反映。据传说，贞元间(785—805)，有神人骑狮，以二昆仑奴操辔。当他为患者去除病痛时，以手指在昆仑奴手掌中研磨，须臾，手指染如黑漆，以黑漆涂患处，病患即愈[48]。在唐朝人心目中，昆仑奴的肤色甚至黑到了可以染指的程度。传奇的记载，正好可作张籍“自爱肌肤黑如漆”诗句的注解。

昆仑奴在唐代比较常见，甚至民间还流行以昆仑奴形象为冥器的风气。朱入据长安后，段秀实遣阎敬立为告秘使，潜出凤翔山，夜至太平馆，知馆官刘为备饮馔，且使家人昆仑奴道奴、知远二人侍奉。后来，阎敬立始察知刘早已去世，所宿之处是其殡宫，“殡宫前有冥器数人”，就是夜中所见的昆仑奴[49]。可知以昆仑奴为冥器的习俗，已经反映在了唐人小说中。据称，开元中(713—741)，王昌龄自吴地至长安，船行至马当山，舟人称须备物祷神。王昌龄使舟人赍酒脯纸马，代为上岸祭献。并作诗：“青骢一匹昆仑牵，奉上大王不取钱。直为猛风波滚骤，莫怪昌龄不下船。”[50]与刘殡宫前的冥器昆仑奴类似，此青骢、昆仑也是纸人、纸马类的冥器。这些在陪葬品中作为死者佣仆的昆仑奴，正是现实生活中大量昆仑奴充当唐朝贵族官僚或富室家奴的反映。

唐人载籍中有关昆仑奴的记载，多与东南沿海地区有关，据真人元开记载，海盗冯若芳劫取波斯舶，取物为己货，掠人为奴婢。“奴婢住处，南北三日行，东西五日行，村村相次，总是若芳奴婢之住处也。”[51]表明唐代外来奴婢的一个重要来源是南海交通。

此外，流入唐朝的新罗奴婢，也值得引起特别关注。长庆元年（821），平卢节度使专门向朝廷报告海盗掠卖新罗“良口”到平卢管界登、莱等州事，称此前朝廷已有制敕禁断买卖新罗人口，但是收效不著，请求“自今已后，缘海诸道应有上件贼炫卖新罗良人等，一切禁断。请所在观察使严加捉搦，如有违犯，便准法断”。两年之后，新罗使金柱弼又进状，称禁卖令生效之后，新罗奴婢老弱者“栖栖无家，多寄傍海村乡，愿归无路”，请求沿海州县，利用便船送归新罗[52]。掠卖到唐朝境内的新罗奴婢数量是相当大的，新罗人张保皋称“遍中国以新罗人为奴婢”[53]，虽然不无夸张，但是也并非空穴来风。

第二节 唐朝境内的外来佛教僧人

与伎艺人 佛教僧人与伎艺人是唐朝境内外来人中相当重要的两种。来唐佛教僧人以天竺僧为主。如果说玄宗时代是作为外交使节来唐的高潮期的话，则佛教僧人来唐主要在高宗、武后统治时期。佛教僧人在唐朝主要从事翻译佛经的工作，他们的活动不仅促进了佛教文化在唐朝的传播，而且促进了中国与西域，尤其是与古代印度的文化交流。

来唐的伎艺人大体可分为音乐歌舞艺人和百戏艺人两种。音乐歌舞和百戏是标志盛唐文化的一个重要的艺术门类，也是唐朝受外来文化影响最强烈的部门。从宫廷庙堂到市井闾里，从国家节日庆典到官僚、文人的寻常家宴小聚，随处都可以欣赏到外来音乐舞蹈的表演，大历诗人王建称“城头山鸡鸣角角，洛阳家家学胡乐”[54]。形象地道出了外来音乐舞蹈在唐朝社会各个阶层广泛流行的情形。

一 外来佛僧及其译经活动

佛教自汉代传入中国之后，在中国境内得到了极大的发展，逐渐与中国传统文化融为一体，由于唐代前期实行开放政策，佛教僧人大批进入唐朝境内传教，为在中国境内流行已久的佛教不断输入新鲜血液。此仅将资料较为集中的《续高僧传》和《宋高僧传》记载的唐代来华的佛教僧人具列如下：[55]

《高僧传》所见来华僧人表

续表

以上《高僧传》中所见唐代外来僧42人，其中3人国别不明，5人被笼统称做西域人，记载具体国别34人中，来自天竺者30人，吐火罗2人，何国1人，康居1人[56]，天竺僧人占唐朝外来僧人的88%，可知唐朝外来僧人仍以天竺僧为主。

如果以玄宗统治时代(712—751)为界，则唐初至玄宗前(618—711)来唐佛僧为21人，占总数的50%；玄宗时期只有7人，占16.7%；安史之乱至唐末（752—907）来唐者为14人，占33.3%。在上文中曾统计了西域各国对唐朝遣使情况，以上三个时期的比例分别是33.5%，57.8%和8.7%[57]。两相比较，最显著的区别是，玄宗时期来唐佛僧所占比例明显下降，其他两个时期的比例则相应提高。

除去佛教传播自身的因素，这种差别表明，政府间的通使关系更多地受到政治形势的影响，玄宗时代是唐朝国势最强盛的时代，与西域通使最为频繁，当安史之乱爆发后，唐朝国势日衰，与西域的贡使往来骤然下降；而政治形势对佛教文化交流的影响就没有如此强烈，所以安史之乱前后来华僧人的变动不是非常显著。其次，统治者个人的好恶，对佛教僧人的来华应有一定的影响。高宗与武则天以佞佛称，在他们统治时期(650—704)，来唐佛僧至少有17人，占总人数近40.5%，是玄宗时期的两倍多。这种情况至少与他们各自对佛教的态度是相契合的[58]。

以上僧人中，明确记载下落者12人，只有4人返回了故乡，其他8人则长眠在了唐朝的土地上。入华僧人留居唐朝的比例也是相当高的。

就其从事的活动言，外来佛僧绝大多数都是从事译经工作，而且许多僧人是携经而来，他们或是介绍传译中国未流行的佛经，或重新根据梵本翻译旧有的经典，为唐代佛教文化增添了新的内容。为适应译事的需要，唐朝在都市名刹广设译场，设官分职，各有所司，译场中一般由译主总其责，其余有笔受、译语、证梵本、读梵本、润文、证义、梵呗、校勘、正字及监护大使等职，译主、证梵本、读梵本等工作大多都是由外来僧人负责[59]。大大推动了天竺与唐朝的文化交流。

天竺僧人在唐朝的生活以传译佛经为主，这种情况在唐人诗歌中也有反映，耿《赠海明上人》诗称：“来自西天竺，持经奉紫微，年深梵语变，行苦俗流归。”[60]刘言史也至少写过三首反映天竺僧人生活的诗歌，其中两首主要描述僧人译述传经的艰辛，“送婆罗门归本国”：“刹利王孙字迦摄，竹锥横写叱萝叶。遥知汉地未有经，手牵白马绕天行。龟兹碛西胡雪黑，大师冻死来不得。地尽年深始到船，海里更行三十国。行多耳断金环落，冉冉悠悠不停脚。马死经留却去时，往来应尽一生期。出漠独行人绝处，碛西天漏雨丝丝。”为了前往汉地传经，天竺僧人在碛天荒漠中孑然独行，往返一次，几乎就已耗尽了一生的年华。《病僧二首》称“竺国乡程算不回，病中衣锡遍浮埃。如今汉地诸经本，自过流沙远背来”。“空林衰病卧多时，白发从成数寸丝。西行却过流沙日，枕上寥寥心独知”。反映了传经僧人异乡染疾的幽苦情状和思念乡土的孤寂心怀[61]。

在唐朝传译佛经者还有出生在唐朝的外国人后裔和居住在唐朝境内的外国居士。如活动在隋唐两朝的高僧吉藏，俗姓安，本安息人。祖因避仇移居南海，家于交广之间。吉藏生于中国，并在中国出家为僧。僧传中称他“貌象西梵，言实东华”。武德六年(623)去世之后，“东宫以下王公等，并致书慰问”，僧传中还保留了唐太宗慰问书的内容[62]。在唐朝出生的天竺人大多都兼通梵、汉两种语文，具备从事翻译的有利条件。慧智和尚，父为印度人，婆罗门种，因出使唐朝而留在了中国。慧智本人出生在唐朝，高宗时从天竺僧人出家，“本既梵人，善闲天竺书语；生于唐国，复练此土言音。三藏地婆诃罗、提云若那、宝思惟等所有翻译，皆召智为证，兼令度语。”[63]其他如智藏和尚及著名的神会和尚，也都是生于唐朝的外国人的后裔[64]。

留居唐朝的外国居士也有不少人参加了政府组织的译经。神龙二年(706)，中宗在西京大荐福寺设置翻经院翻译佛经，参加译经的除了僧人外，居士东印度首领伊舍罗担任证梵本的工作，居士中印度李释迦度颇多读梵本，居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子证译[65]。伊舍罗其人曾长期从事译经。先天二年(713)的译场中译梵文者仍然有天竺大首领伊舍罗。开元十一年(723)，金刚智奉敕在资圣寺译经，“东印度婆罗门大首领直中书伊舍罗译语，嵩岳沙门温古笔受”[66]。可知伊舍罗是以中书省直官的身份参与佛经翻译的。在唐代，直官是不同于职、散、勋、爵的一套独特的职官系统，充直者多为当时科技、文化、艺术等专业领域内的第一流人才，中书省有明法、能书、装制敕、翻书译语、乘驿等五种直官。以中书省直官而兼与译场者至少还有度颇其人，度颇的衔名是“翻经婆罗门东天竺国左领军左执戟直中书省”[67]。伊舍罗以译语充直中书省，显然他是当时最高水平的翻译家。

二 外来人与唐代音乐舞蹈

音乐、舞蹈是盛唐文化最重要的成分之一，也是深受外来文化影响的一个艺术门类。唐朝音乐主要分为雅乐和燕乐两大门类。雅乐主要用于祭祀和朝会等隆重场合，是一种相当程式化的庙堂音乐，燕乐主要是在宴饮的场合表演的音乐和歌舞。外来文化对唐朝音乐的影响主要表现在燕乐。

唐朝的燕乐是在隋朝九部乐的基础上发展而来的。隋朝初年，文帝定七部乐为正式的燕乐，分别是国伎、清商伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、龟兹伎和文康伎。炀帝即位之后，在此基础上加以改革，定清乐、西凉、龟兹、天竺、康国、疏勒、安国、高丽与礼毕等为九部乐。唐朝初年依旧隋旧。太宗时去礼毕，增燕乐；平定高昌后，又在贞观十六年(642)增加高昌乐，在隋朝九部乐的基础上形成了唐朝的十部乐。

十部乐中，天竺、康国、安国等乐都是前代自葱岭以西的西域地区传入内地的音乐。以国名来命名乐部，表明这些音乐仍然保留着较强烈的异域色彩，未与中国内地固有的音乐文化融为一体。此后，随着唐朝对外文化交流进程的加深，以国别分类的方式渐泯，出现了立坐二部分类，堂下立奏者为立部伎，堂上坐奏者为坐部伎。立部伎八部，坐部伎六部。天宝十三载(754)，唐朝对太乐署供奉的乐曲名称进行了大规模改动，进一步将保留胡名或听来不雅顺的乐曲改为典雅的汉名。乐曲改名，不仅表现了唐朝对域外音乐文化的吸收过程，而且反映了外来音乐文化对唐朝音乐的重大影响。此据《唐会要》列简表如下：

天宝十三载改名乐曲表

续表

以上59首改名的乐曲中，河东婆、急火凤、胡残、胜蛮奴、天下兵、大百岁老寿等数首可能属于原曲名过于朴野而更名，其他大都是将保留胡名译音的乐曲改为汉名[68]。这些乐曲中当然包括了生活在历史上的中国境内的边疆民族传入的乐曲，如龟兹佛曲与急龟兹佛曲就是显例，但是这些改名的乐曲大多属于唐代外来音乐，这一点也是无可置疑的。《教坊记》记唐代曲名最称完备，总共不过记载了325首曲名[69]，而仅在天宝末年改名的“胡乐”就占了近1/3，外来音乐在唐朝音乐中的重要地位于此可见[70]。

以杜佑《通典》为代表，唐朝在燕乐之外另分出了所谓的“四方乐”或“四夷乐”，其中扶南、天竺、骠国、康国、安国等乐都属于外来音乐。从有关记载分析，除骠国乐外，“四夷乐”中的其他几种外来音乐都是在北朝或隋代就已传入中国的音乐[71]。骠国乐是在德宗贞元十八年(802)由骠国王的弟弟悉利移献给唐朝的[72]。骠国乐凡10曲，乐工35人，由于骠国文化深受印度影响，乐曲表现多为佛教内容，“每为曲，皆齐声唱，各以两手十指，齐开齐敛，为赴节之状，一低一昂，未尝不相对。”[73]骠国献乐在当时的宫廷引起了不小的震动，著名诗人白居易作《骠国乐》诗，形容骠国乐的舞容称：“玉螺一吹椎髻耸，铜鼓千击文身踊。珠缨炫转星宿摇，花鬘斗擞龙蛇动。”[74]

唐人所说乐曲往往包括了音乐、歌唱、舞蹈等艺术门类，如骠国所献音乐中就包括了器乐演奏者、歌唱者及舞蹈者等。唐人按照演奏风格，将舞蹈分为健舞、软舞两类。健舞刚健雄强，节奏明快；软舞优妩柔婉，节奏舒缓。唐代最流行的健舞如胡旋、柘枝、胡腾等，都是来源于中亚的舞蹈。上文“贡人”中，康、米、史等国向唐朝贡献的“胡旋女子”，实际就是从事胡旋舞表演的专业舞蹈艺术家。胡旋舞传入唐朝之后，在宫廷内外盛行一时。8世纪初年，武延秀在安乐公主宅中作胡旋舞，“有姿媚，主甚喜之”[75]。玄宗朝名将昭武九姓胡人安禄山肥硕异常，腹垂过膝，需两人搀扶，才能行步，但是禄山也以善舞胡旋著称，“至玄宗前，作胡旋舞，疾如风焉”[76]。元稹、白居易都有吟诵“胡旋舞”的诗歌，据白居易诗，杨贵妃也擅长表演胡旋舞[77]：

胡旋女，胡旋女，心应弦，手应鼓。弦鼓一声双袖举，回雪飘转蓬舞。

左旋右转不知疲，千匝万周无已时。人间物类无可比，奔车轮缓旋风迟。

曲终再拜谢天子，天子为之微启齿。胡旋女，出康居，徒劳东来万里余。

中原自有胡旋者，斗妙争能尔不如。天宝季年时欲变，臣妾人人学圆转。

中有太真外禄山，二人最道能胡旋。梨花园中册作妃，金鸡障下养为儿。

禄山胡旋迷君眼，兵过黄河疑未反。贵妃胡旋惑君心，死弃马嵬念更深。

从兹地轴天维转，五十年来制不禁。胡旋女，莫空舞，数唱此歌悟明主。

诗人在这里将胡旋舞的故乡“康国”当成了“康居”[78]。诗中以转蓬、车轮、旋风等比喻，突出强调了胡旋舞疾速旋转的特点。元稹在“胡旋女”诗中也称“蓬断霜根羊角疾，竿戴朱盘火轮炫。骊珠迸珥逐飞星，虹晕轻巾掣流电。潜鲸暗翕笪波海，回风乱舞当空霰。万过其谁辨终始，四座安能分背面”[79]。与白居易对胡旋舞特点的描述正相契合。段安节《乐府杂录》称：“舞有骨鹿舞，胡旋舞，俱于一小圆子上舞，纵横腾踏，两足终不离于子上，其妙如此也。”[80]《新唐书》也称“舞者立上，旋转如风”[81]。当代学者据考古资料，认为“”应为“毯”之误[82]，但似乎也缺乏相应的文献资料证据。

如果说见于记载舞胡旋者多为青年女子的话，胡腾舞则多由少年男子表演。从舞蹈名称即可知，胡旋舞以“旋转”为特点，而胡腾舞的特色则是“腾跃”。8世纪诗人李端在诗中描述了一位“肌肤如玉鼻如锥”的胡人少年舞者表演胡腾舞的情形。舞者身穿桐布轻衫，头戴珠帽，披葡萄纹长带，在舞蹈之前跪在帐前以“胡语”(本音语)向观众致词，然后开始轻健敏捷的舞蹈，“扬眉动目踏花毡，红汗交流珠帽偏。醉却东倾又西倒，双靴柔弱满灯前。环行急蹴皆应节，反手叉腰如却月。”[83]除了俯仰腾跃，环行急蹴等刚猛雄健的形体动作外，还伴有扬眉动目、顾眄流盼等丰富的面部表情。同时代诗人刘言史的描述，可以更加深对胡腾舞的了解。“石国胡儿人见少，蹈舞尊前急如鸟。织成蕃帽虚顶尖，细胡衫双袖小。手中抛下蒲萄盏，西顾忽思乡路远。跳身转毂宝带鸣，弄脚缤纷锦靴软。四座无言皆瞪目，横笛琵琶遍头促。乱腾新毯雪朱毛，傍拂轻花下红烛。酒阑舞罢丝管绝，木槿花西见残月。”[84]更鲜明地突出了这种舞蹈腾跃刚劲的特点。

刘言史在诗中明谓舞胡腾者为“石国小儿”，表明石国至少是唐朝胡腾舞的输入国之一。唐代由石国传入的舞蹈还有“柘枝舞”，较之胡旋、胡腾，唐人对柘枝舞的记载更多，今天对它的了解也就更详细一些。舞柘枝者多为青年女子，舞者头戴绣花卷边虚帽，帽上施以珍珠，缀以金铃。身穿薄透紫罗衫，纤腰窄袖，身垂银蔓花钿，脚穿锦靴，踩着鼓声的节奏翩翩起舞。婉转绰约，轻盈飘逸，“来复来兮飞燕，去复去兮惊鸿”，当曲尽舞停时，舞者罗衫半袒，犹自秋波送盼，眉目注人。柘枝舞艺术境界高超，且具有很强的观赏性，引起了唐朝社会各阶层的极大兴趣和爱好，除了史传外，唐朝诗人刘禹锡、薛能、张祜、白居易、沈亚之、卢肇等都写过有关柘枝舞的诗歌[85]。流行地区遍布今陕西、江苏、浙江、湖南、四川等地[86]。

最可值得注意的是，德宗贞元十八年(802)骠国献乐时，《唐会要》称骠国乐“一低一昂，未尝不相对，有类中国柘枝舞”[87]。可知柘枝舞在9世纪初年已被目为“中国柘枝舞”。上引白居易“胡旋女”诗中称“中原自有胡旋者，斗妙争能尔不如”。同一时期胡旋舞在中原也已经相当常见，而且与新传入者有了一定的区别，所以诗人以“中原自有”的“胡旋舞”与“胡旋女”所舞新传入的“胡旋舞”相区别。9世纪时，“柘枝舞”和“胡旋舞”分别被冠以“中国”或“中原”，表明经过一个世纪之后，早先传入的外来舞蹈在唐朝人心目中已与中国传统文化融为一体，成为唐朝文化的一部分；或者至少与新近传入的外来舞蹈有了显著的差别。

见于唐朝载籍的外来音乐、舞蹈家，多为中亚昭武九姓胡人。此仅举数例，以概其余。

曹国胡人曹保保祖孙三代，均为琵琶名手，在唐朝声名最著。段安节载，贞元中（785—805）有曹保保，子善才，孙曹纲，世代传承琵琶技艺。曹纲善拨，“若风雨而不事扣弦”，时人裴兴奴长于拢，“时人谓曹纲有右手，兴奴有左手”[88]。曹善才与曹纲，又见于唐人诗歌吟咏。白居易“琵琶引”序中称，元和十一年（816），在九江任司马时，夜闻舟中弹琵琶者，“有京都声”，经询访，知其人原为长安娼女，“尝学琵琶于穆、曹二善才”，此曹善才，应即曹保保之子[89]。李绅曾作“悲善才”诗，序中称穆宗时(821—824)赐宴曲江，曹善才等20人备乐。诗中追叙曹善才弹奏时的情形称[90]：

穆王夜幸蓬池曲，金銮殿开高秉烛。东头弟子曹善才，琵琶请进新翻曲。

翠蛾列坐层城女，笙笛参差齐笑语。天颜静听朱丝弹，众乐寂然无敢举。

衔花金凤当承拨，转腕拢弦促挥抹。花翻凤啸天上来，裴回满殿飞春雪。

抽弦度曲新声发，金铃玉佩相磋切。流莺子母飞上林，仙鹤雌雄唳明月。

此时奉诏侍金銮，别殿承恩许召弹。三月曲江春草绿，九霄天乐下云端。

紫髯供奉前屈膝，尽弹妙曲当春日。寒泉注射陇水开，胡雁翻飞向天没。

日曛尘暗车马散，为惜新声有余叹。

“紫髯”、“胡雁”，暗示了供奉曹善才的胡人背景。善才之子曹纲（或作曹刚）也是非常有名的琵琶艺人。大和二年(828)，白居易在长安观赏曹刚演奏，作“听曹刚弹琵琶兼示重莲”诗，称“拨拨弦弦意不同，胡啼蕃语两玲珑。谁能截得曹刚手，插向重莲衣袖中?”[91]“胡啼蕃语”云云，更是明确地指出了曹氏祖孙的种族。薛逢将曹刚琵琶誉为神仙才能听到的天上“玉都殊音”[92]，而刘禹锡则将聆听曹刚琵琶作为人生的最高享受，声称“一听曹刚弹薄媚，人生不合出京城”[93]。唐代曹姓以琵琶著称者还有女琵琶师曹供奉、曹触新、曹者素等人[94]，康昆仑也是著名的琵琶艺人。段安节称康昆仑为贞元中琵琶第一手，并记载了长安祈雨，康昆仑与僧人在天门街“斗声乐”的故事[95]。除了弹奏外，康昆仑还兼善作曲，他曾将凉州曲改编为琵琶演奏曲[96]。

来唐外国人中，也有以歌唱著称于世者。《卢氏杂说》称元和年间（806—820）从事歌唱的乐人有米国胡人米嘉荣，歌曲之妙，当时无出其右[97]。刘禹锡在“与歌者米嘉荣”诗中称：“唱得凉州意外声，旧人唯数米嘉荣。近来时世轻先辈，好染髭须事后生。”[98]米嘉荣之子米和，咸通年间（860—874）以弹琵琶称，“申旋尤妙”[99]。与曹保保家族一样，也是世代以音乐技能供奉朝廷。

三 外来人与唐朝的百戏

唐代外来文化中与音乐、歌舞有关者还有所谓的“散乐”。散乐隋称百戏，是以幻术、杂技为主的一种群众性较强的艺术形式，百戏的主要内容是在汉代由西域传入内地的。隋炀帝将百戏划归太常寺，令艺人在太常寺教习。每年正月大朝会，各国使者来朝时，从夏历正月十五至月末，在皇城端门以南渡天津桥，至外郭城建国门(唐称定鼎门)以北八里御道作为戏场。百官在道路两侧搭起看棚，士民百姓一起观赏。“从昏达旦，以纵观之。至晦而罢。”大业六年(610)正月大会百戏时，仅参加器乐伴奏的乐工就达18000人，吹拉弹唱，声闻数十里之外。场面宏大，亘古未有[100]。

唐代散乐主要有木伎、杯盘伎、长跷伎、跳伎、踯倒伎、跳剑伎、吞剑伎、舞轮伎、透飞梯伎、高伎、缘竿伎、猕猴缘竿伎、弄碗珠伎、丹珠伎，等等，属于歌舞戏而又归于散乐的有拨头、踏摇娘、窟儡子等，百戏散乐中既有中国传统的娱乐项目，也有汉晋南北朝或唐代从外国传入的内容[101]。

唐朝初年，鉴于亡隋教训，统治者对百戏散乐采取了限制的态度，武德元年(618)，太常寺准备于五月五日在玄武门举行百戏表演，万年县法曹孙伏伽上书，指出：“百戏散乐，本非正声，有隋之末，大见崇用，此谓淫风，不可不改。”得到唐高祖的赞赏[102]。但是朝廷的消极态度，并没有阻止百戏散乐的流行。太宗长子李承乾好声色冶游，“常命户奴数十百人，专习伎乐，学胡人椎髻，翦彩为舞衣，寻跳剑，昼夜不绝”[103]。寻即指木伎，跳剑即跳剑伎，高祖颁发诏令未几，百戏就已堂而皇之地进入了宫廷内苑。

显庆元年(656)，高宗登临安福门楼观看大，有天竺艺人表演以刀自刺的幻戏，被高宗制止，并下诏称：“如闻在外有婆罗门胡等，每于戏处，乃将剑刺肚，以刀割舌。幻惑百姓，极非道理，宜并发遣还蕃，勿令久住，仍约束边州，若更有此色，并不须遣入朝。”[104]天竺艺人的幻术表演成为民间大型娱乐活动中的一项重要内容。

从以后的事实看，高宗的禁令也只是一纸具文，没有起到多大实际效用。上文提到睿宗时(710—712)，婆罗门贡献的能在刀锋上起舞，并以刀历脸植背的杂伎乐人就是显例。玄宗每在洛阳宴设会，“府县教坊，大陈山车旱船，寻走索，丸剑角抵，戏马斗鸡”[105]。敬宗(851—822)曾在自己的生日召集民间百戏艺人到宫廷演出[106]。每隔三二岁，朝廷必于春天，设宴款待宰辅及百官，“备太常诸乐，设鱼龙曼衍之戏，连三日，抵暮方罢”。相沿成习，这种做法到宣宗（847—859）时已成为定制[107]。宣宗大中七年（853），日本国遣使献宝器、音乐，宣宗“因赐百僚宴，陈百戏以礼之”[108]。百戏还是招待外国来宾的重要表演项目。

百戏不但没有在宫廷禁绝，反而得以在民间广泛流传。天宝五载（746），杨贵妃因妒悍而被遣送出宫，唐玄宗因思念而不思茶饭，接回宫后，玄宗大喜，召“两市杂戏以娱贵妃”[109]。僖宗乾符元年（874），刘瞻从贬地返回京城，长安“东、西市豪侠共率泉帛，募集百戏”，在城外隆重迎接[110]。以上两条例证表明，长安东市和西市有专门受佣进行百戏表演的专业团体。又，开元二年(714)，玄宗曾颁布敕令，禁止散乐在村落中巡回表演，称：“散乐巡村，特宜禁断。如有犯者，并容止主人及村正，决三十。所由官附考奏，其散乐人仍递送本贯入重役。”[111]清楚表明散乐这时已从城市蔓延到了广大的乡村。

杂技、幻术惊险刺激，观赏性强，不仅受到民间的欢迎，而且得到统治者的欣赏，甚至杂伎或幻术艺人，就是外国向唐朝进献的贡物。如上文所叙贞观年间（627—649）西域贡献的能以咒术令人生死的胡僧，和睿宗时婆罗门(即天竺)贡献的天竺杂伎艺人等，都是其证。在朝廷百戏表演中，也不乏外来伎艺人或他们的后裔。敬宗生日时在宫廷表演的百戏中，最吸引人的就是幽州伎女石火胡的竿技。石火胡“挈养女五人，才八九岁，于百尺竿上张弓弦五条，令五女各居一条之上，衣五色衣，执戟持戈，舞破阵乐曲，俯仰来去，赴节如飞。是时观者目眩心怯。火胡立于十重朱画床子上，令诸女迭踏以至半空，手中皆执五彩小帜床子，大者始一尺余。俄而手足齐举，为之踏浑脱，歌呼抑扬，若履平地上。”文宗即位之后(827)，“以其太险伤神”，方才停止了竿戏在宫廷里的表演[112]。石火胡就是来自中亚石国的竿伎艺人或他们的后裔。

石火胡引进竿伎中的“踏浑脱”，是在唐代盛行一时的泼胡乞寒戏的别称。泼胡乞寒又作泼寒胡或乞寒胡，原本出于西域康国。据记载，每当十一月时，康国举国上下“鼓舞乞寒，以水相泼，盛为戏乐。”[113]早在北周时，这种游戏形式就已传入中国，但是直到唐代，仍然盛行不衰。唐中宗曾在神龙元年(705)十一月，亲至洛阳城南门楼观看泼寒胡戏[114]。次年，并州清源县尉吕元泰上书言时政得失，专门对两京民间流行泼胡乞寒戏的时尚提出异议，称：“比见坊邑相率为浑脱队，骏马胡服，名曰苏莫遮。旗鼓相当，军阵势也；腾逐喧噪，战争象也；锦绣夸竞，害女工也；督敛贫弱，伤政体也；胡服相欢，非雅乐也；浑脱为号，非美名也。安可以礼义之朝，法胡虏之俗(中略)?何必裸形体，灌衢路，鼓舞跳跃而索寒焉?”[115]

泼胡乞寒戏在名称、内容、服装等各方面依旧保留着浓郁的胡风，在当时人的心目中仍然属于“胡俗”。吕元泰上书中称唐朝诸王“亦有此好”，表明这种民间游戏形式得到了唐朝皇室贵族的青睐。其实不仅诸王，中宗本人就乐此不疲。吕元泰上疏后，中宗仍然在景龙三年(709)十二月命“诸司长官”到醴泉坊看泼胡王乞寒戏[116]。由各坊邑居民组成的浑脱队擂鼓挥旗，裸形喧噪、洒水腾跃，相互竞逐夸示，这种由大众参加的游戏气氛非常热烈，具有强烈的娱乐性和观赏性，得到了皇帝、贵族及百官的喜爱。但是另一方面，此类带有浓郁异国情调的狂欢，又与朝廷提倡的传统礼仪互不相容，所以不断出现禁止的呼声，但又屡禁不止。

最能说明这种矛盾的是张说和唐玄宗对待这种民间游艺的态度。睿宗景云三年（712，本年八月，玄宗改元先天）下诏作乞寒胡戏，右拾遗韩朝宗上书力谏，请求禁止。先天二年(713)十月，张说继韩朝宗上疏之后，针对朝廷组织外国朝贺使观看泼胡乞寒戏，并迎合玄宗在即位初期希望示天下以俭的心态，再次提出禁止的要求。称：“韩宣子适鲁，见周礼而叹；孔子会齐，数倡优之罪。列国如此，况大国乎!今外国请贺，选使朝谒，所望接以礼乐，示以兵威，虽曰戎狄，不可轻易。焉知无驹支之辨，由余之贤哉!且乞寒泼胡，未闻典故；裸体跳足，盛德何观；挥水投泥，失容斯甚。法殊鲁礼，亵比齐优。恐非干羽柔远之义，樽俎折冲之道。愿择刍言，特罢此戏。”[117]同年十二月十日，玄宗听从张说的建议，发布敕令，宣布自今以后，无问蕃汉，并加禁断[118]。

但同样是张说，也曾创作过五首名为“苏摩遮”(即苏莫遮)的描述泼胡乞寒戏的诗歌，这几首诗歌是人们了解泼胡乞寒戏的重要资料，此具引如下[119]：

摩遮本出海西胡，琉璃宝服紫髯胡。闻道皇恩遍宇宙，来时歌舞助欢娱。

绣装帕额宝花冠，夷歌骑舞借人看。自能激水成阴气，不虑今年寒不寒。

腊月凝阴积帝台，豪歌击鼓送寒来。油囊取得天河水，将添上寿万年杯。

寒气宜人最可怜，故将寒水散庭前。惟愿圣君无限寿，长取新年续旧年。

昭成皇后帝家亲，荣乐诸人不比伦。往日霜前花委地，今年雪后树逢春。

据解题，苏摩遮诗是张说为泼寒胡戏作的歌辞，每首后和声为“亿岁乐”。诗中“昭成皇后”，是睿宗在景云二年(711)正月为武则天时遇害的德妃窦氏追赠的谥号，诗称“将添上寿万年杯”、“惟愿圣君无限寿”，可知是为睿宗祝寿的应制之作。此诗只能作于景云二年(711)或三年(712)的六月[120]，诗中对泼寒胡戏极尽夸饰之能事。也就是说，最多相距不过两年，张说对泼胡乞寒戏的态度，就由热情赞扬变成了恶意诋毁。这种转变一方面表明了张说性格中迎合政治形势翻云覆雨的特点，但同时也表明了外来文化在唐朝境内的艰难处境。

无独有偶，玄宗对泼胡乞寒戏的态度也经历了大致相似的转变过程。上文韩朝宗上疏中，曾特别提到“道路藉藉，咸言皇太子微服观之。且匈奴在邸，刺客卒发，大忧不测，白龙鱼服，深可畏也”[121]。“皇太子”就是指玄宗。表明玄宗在即位前与乃父一样，对泼胡乞寒戏情有独钟，并曾不顾危险，微服观赏。但是在次年即位之后，为了表示整饬风俗的决心，在宣布禁止婚礼使用障车，禁止屠杀鸡犬，禁止杀牛马骡，禁止寒食节食鸡子，禁止在宴会上使用山车、旱船、结彩楼阁、宝车，禁服锦绣珠玉等多种措施之外，还听从张说的建议，发布了严厉禁止泼胡乞寒戏的诏令。

四 外来方士与其他

据苏鹗记载，在懿宗的爱女同昌公主得病时，曾召请术士米作“灯法”疗疾[122]。依唐朝粟特胡人命名通例，米其人应该就是中亚米国的胡人。苏鹗书中所载之事多属小说家言，我们对所谓的“灯法”也不甚了了，但是这段记载却揭示了外来术士在唐朝境内活动的事实。

胡人方士在唐朝的活动史不绝书。唐朝初年，李轨在凉州称帝，有胡巫妄称“上帝当遣玉女从天而降”。李轨筑玉女台，糜费不赀，导致民怨沸腾，加速了河西大凉政权灭亡[123]。天宝三载(744)，杨慎矜因为父墓草木流血，请教胡人术士史敬忠，史敬忠教以身戴桎梏，裸坐林中为厌胜。又在夜间“坐廷中，步星变”，以求禳灾。事发之后，杨慎矜兄弟三人因此尽数被赐死[124]。居住在幽州的石国胡人术士石巨，性好服食，化作白鹤仙去，且有降雨灵验，长史李怀仙就其宅立庙，“岁时享祭焉”[125]。其他胡人术士在唐朝各地的活动不胜枚举[126]。

段成式记载的游行蜀地的天竺方士难陀的传说，在胡人术士中最具代表性。据称难陀得如幻三昧，能入水火，贯金石，变化无穷。张延赏任剑南节度使时(779—785)，难陀入蜀，留下了种种神奇的传说。传说他能将筇竹杖化为女尼，含睇调笑，逸态绝世，并善饮酒踏歌。他还在酒宴时令人将自己的头颅割下钉在屋柱上，而身体仍坐饮不辍，将酒直接倾入腔腹，“面赤而歌，手复抵节”。饮毕，自起取头颅安于腔上，头颈完好如初，了无痕迹。难陀还能预言吉凶，当他要离开成都时，百姓闭门苦留，难陀遂走入墙角，“百姓遽牵，渐入，唯余袈裟角，顷亦不见。”[127]这些传说表明，在本地人的眼里，外国人无论如何总是带有一定的神秘性，故而外国方士的法术就更显奇异，也更易使人相信。如高宗永徽时(650—655)，有游方胡僧“眉高隆准，颐峭眸碧”，诡称是三国时康僧会后身，甚至专靠胡貌惑众[128]。

最值得注意的是外来术士在唐朝宫廷中的活动。贞观二十二年(648)，王玄策破中天竺，将方士那罗迩娑婆寐俘至长安，此人自称有长生之术，已有200岁。太宗将术士安置在金飙门内，为自己配制延年之药。令兵部尚书崔敦礼亲自主持，发使往天下各地，采集奇药异石供炼制长生药[129]。药成之后，服用无效，“大渐之际，名医莫知所为。时议者归罪于胡人，将申显戮，又恐取笑夷狄，法遂不行。”太宗之死，与服食天竺方士长生药有直接关系。唐高宗时，又有胡人方士卢伽阿逸多受诏为高宗合长年药。东台侍郎郝处俊以太宗事为例，上疏极力谏阻，高宗虽然没有服药，但最终还是加封卢伽阿逸多为怀化大将军[130]，给予了特殊的优遇。又，上文提到的印度人后裔慧智，“少而精勤，有出俗之志，天皇时从长年婆罗门僧，奉敕度为弟子。”[131]此“婆罗门僧”以“长年”为称，应该也是活动于高宗宫廷，精通长生不老之术的印度僧人。

武则天时，宫中有老胡，自称已500岁，甚得武后信重[132]。这位“老胡”在宫廷的具体活动不太清楚，但他既以长寿著称，则应该也与求长生不老有关。与此同时，另有婆罗门僧慧范“奸娇狐魅，挟邪作蛊，咨趄媚黠，左道弄权”，武则天待以“圣僧”之礼，太平公主更是尊为“梵王”，慧范历武周、中宗、睿宗三朝，矫说妖祥，妄说祸福，势焰熏天[133]。也有胡人术士因向朝廷兜售法术而丧命的史例。如景云年间（710—712），长安霖雨60余日，胡僧宝严自称有止雨法术，设坛场，杀羊马，祈请50余日，雨更转盛，结果被斩首[134]。

此外，幻术还是唐朝境内粟特祆教徒祭神祈福活动的重要内容。据载，在洛阳立德坊及南市西坊的祆神庙，每年祭神祈福时，都要征募胡人术士为祆主，“祆主取一横刀，利同霜雪，吹毛不过，以刀刺腹，刃出于背，仍乱扰肠肚流血。食顷，喷水咒之，平复如故。”凉州祆神祠在祈祷日，“祆主以铁钉从额上钉之，直洞腋下，即出门，身轻若飞，须臾数百里，至西祆神前舞一曲即却，至旧祆所乃拔钉，无所损。卧十余日，平复如故。”[135]在光启元年(885)敦煌写本《沙州伊州地志》残卷(斯367号)中，也描述了唐朝进兵高昌之前，伊州祆主翟陀在京师的“下祆神”表演，“以利刀刺腹，左右通过，出腹外，截弃其余，以发系其本，手执刀两头，高下绞转，说国家所举百事，皆顺天心神灵助，无不征验。神没之后，僵仆而倒，气息奄七日，即平复如旧。”

术士之外，还有许多外来人因为具有特殊技艺而活动于唐朝宫廷内。元和初年，新罗人金忠义以“机巧”进升至少府监[136]。新罗人朴球因棋艺出众而为朝廷待诏。9世纪诗人张乔在送别朴球归国的诗中称：“海东谁敌手，归去道应孤。阙下传新势，船中覆旧图。”对他的棋艺赞赏不已[137]。开元年间(713—741)，商胡穆聿以擅长识别图画，在集贤殿书院当直，“告讦搜求”书画作品，至德年中（756—758），“白身受金吾长史”[138]。

此外，供职于宫廷的外来人还有优伶。较著名者有僖宗朝石野猪和昭宗朝安辔新、穆刀陵等。僖宗以蹴球斗鸡为乐，尤其以步打技艺高超自许，他曾对俳优石野猪夸口说：“朕若作步打进士，亦合得一状元。”野猪回答说：“或遇尧、舜、禹、汤作礼部侍郎，陛下不免且落第。”[139]天复元年(901)，李茂贞放火焚烧长安，俳优安辔新在酒宴上讥称李茂贞为火龙子，李茂贞恼羞成怒，欲寻隙杀安辔新解恨。安辔新前往凤翔见李茂贞。茂贞大骂：“此贼胡颜敢来邪!当求乞耳。”安辔新称，不敢有所干请。茂贞问：“贫俭若斯，胡不求乞?”辔新回答说：“京城近日但卖麸炭，便足一生。何在求乞!”茂贞无奈之下，只有大笑了之[140]。此类俳优，多以戏谑、讥讽为事。光化年间(898—901)，朱朴以口辩为宰相，殊无政绩，“内宴日，俳优穆刀绫(陵)作念经行者，至前朗讽曰：‘若见朱相，即是非相。’翌日出宫。”穆刀陵被称作“大优”，是当时很有名的一个人物[141]。

以上诸优或言涉嘲谑，或语含机锋，寓规谏于诙谐。没有较深的汉文化修养，无论如何是做不到这一点的。由此推测，充当俳优的胡人，很可能是外来人的后代。李茂贞称安辔新为“胡颜”，则他还保留着明显的胡人体质特征。

第三节 唐朝境内的商胡

与“胡”或“胡人”一样，“商胡”这个词的指称有时也比较含糊。但是就一般情况而言，多是指在唐朝境内从事商业活动的外来商贾，尤其是指以粟特胡人为主体的西域商人。他们有些已经入籍，属于唐朝的编户齐民，有些则属于并未入籍的“客胡”或“兴胡”，但是在传统文献中，这种区分并不明显，所以本节讨论的商胡，实际上应该包括了以上两种商胡[142]。

在唐代载籍中，与“商胡”这个称谓类似的还有胡贾、蕃商、兴胡、客胡、海商、海胡、舶胡、西域贾等不同的名称[143]。商胡是唐朝外来人中最活跃的一个集团，也是在唐朝经济，甚至政治生活中起了重要作用的一个集团。商胡中较著名者如康谦，家赀以亿万计，天宝年间（742—756），以钱财贿赂杨国忠，得到安南都护的官职。至德元载（756），康谦随永王作乱。永王兵败以后，他又“出家赀佐山南驿禀”，专门掌管山南东道驿路，并任试鸿胪卿一职[144]。安南都护、鸿胪卿等官职以及掌管驿路的职责都是与对外贸易或经商关系密切的职务，区区商贾，竟然能够屡次以雄厚的财力得到之任，商胡在唐朝经济、政治生活中的作用可见。

一 东、西两京的商胡

唐朝国力强盛，经济繁荣，交通发达，欧亚大陆各地的商人纷纷以各种方式前来贸易，唐朝各地都留下了商胡的行迹。安禄山举兵之前，大量进行物力和财力的准备工作，“潜于诸道商胡兴贩，每岁输异方珍货计百万数”[145]。可知唐朝商胡的分布及活动范围是相当广泛的。上文已经论及在沿海重要港口城市外来人及商胡的分布情形，其实唐朝内陆地区丝绸之路沿线如蒲昌海(今新疆罗布泊)、播仙镇(今新疆且末)、西州(今新疆吐鲁番)、伊州(今新疆哈密)、敦煌(今甘肃敦煌)、肃州(今甘肃酒泉)、甘州(今甘肃张掖)、凉州(今甘肃武威)、灵州(今宁夏灵武)、夏州(今内蒙古白城子)、朔州(今山西朔县)、幽州(今北京)、营州(今辽宁朝阳)等地，也都是商胡活动的重要地区[146]。唐朝商胡活动最集中的地区，当属人口最盛，经济、文化最发达，商业最繁荣的唐朝东、西两京。

长安是唐朝的政治中心所在，也是外来人及商胡杂凑云集之地。安史之乱以后，唐朝各项制度崩坏，来唐外国人多滞留不返，代宗在右银台门置客省，安置“四方奏计未遣者”、“上书言事忤旨者”及“蕃客未报者”，仅供应饮食一项，每年就需要粮食12000斛，成为朝廷的沉重负担。德宗继位之后，在大历十四年(779)七月发布诏令，对这三类人加以疏遣，取消客省。同月，又诏鸿胪寺，规定“蕃客入京，各服本国之服”[147]。据上文，贞元三年(787)再次检括滞留在唐朝境内的胡人，仅由唐朝官方供给衣食的各国使臣就有4000人。长安外来人之众可以想见，而这些人中许多都是商胡或打着使节旗号的商胡。

在一道大约7世纪后半叶的判词中，提到长安县人史婆从事兴贩贸易，资财巨富，“园池屋宇，衣服器玩，家僮侍妾，比王侯”。 史婆有亲弟颉利，久已别居，家贫壁立，但婆吝不分给。其邻人康莫鼻向史婆借衣遭到拒绝，于是状告史婆不顾“天伦义重”和“屋宇过制”、“衣服违式”诸事[148]。此类判文虽然属于虚拟，但案例的选择却必定有现实依据。从其姓名来看，史氏兄弟和康莫鼻显然都是粟特胡人。在判文中只谴责史婆“圜商人，旗亭贾竖，族望卑贱，门地寒微，侮慢朝章，纵斯奢僭”，并没有提到国籍问题，很可能他是已经入籍的粟特商人，但判文从另一个角度提供了商胡在长安生活的参考。

由于经商的关系，长安的商胡许多都居住在市场附近的地区。据载，长安东市有一片低洼的隙地，有善经营者填平修建客店，“以停波斯”，每天获利一缗，未几，因此而致富[149]。可知在长安东市落脚的胡人很多。但是长安商胡主要聚居在西市附近的地区。唐太宗贞观年间（627—649），金城坊富家被胡人劫掠，案件经久未破。雍州长史杨纂提出将京城各坊市中的胡人都抓起来讯问，但是司法参军尹伊认为不应涉及面太广，应该从人数较多的“西市胡”入手，称：“贼出万端，诈伪非一，亦有胡着汉帽，汉着胡帽，亦须汉里兼求，不得胡中直觅，请追禁西市胡，余请不问。”不久，果然在西市胡人中抓获了案犯[150]。这个故事表明，长安西市是外来商胡最集中的聚居地。

在唐代载籍中，往往将西市与胡人联系起来，向达先生曾列举《酉阳杂俎》、《续玄怪录》、《南部新书》、《大唐新语》等载籍中有关“西市贾胡”、“西市波斯邸”、“西市商胡”、“西市胡”的种种习称，表明商胡与西市的特殊关系[151]。

玄宗时人元澄《秦京杂记》中记载的一则故事，也说明了大批胡人在西市从事经商活动。据载，李蔼接任京兆尹后，急需筹措3000缗钱，问属下何以取足，属下请他询问捕贼官韩铢。韩铢称：此事易办。来日升堂时，只要将我拖拽至庭前，责问为何西市波斯客与汉客交杂!这件事就算办成了。李蔼不明其中缘由。次日，依言责备韩铢。韩铢回家后，“蕃商二百许家，各送压惊钱，凡得数千缗。”李蔼不仅如数筹到了需要的钱数，而且有许多赢余[152]。可见西市不仅胡商人数众多，而且大多与汉人交错杂处，与尹伊所称“胡着汉帽，汉着胡帽”的情形是相符的。散见于文献和墓志中的资料也表明，西市附近地区是外来胡人，尤其是以经商著称的西域粟特胡人聚居的重要地区。

西市位于长安城西北部，属长安县，占两坊之地。具体位置在朱雀街西第四街，从北第五、六坊，周围各坊的分布大体可以图示如下：

朱雀街西 第五街 第四街 第三街

北第二坊 普宁坊 休祥坊 辅兴坊

北第三坊 义宁坊 金城坊 颁政坊

北第四坊 居德坊 醴泉坊 布政坊

北第五坊 群贤坊 西 延寿坊

北第六坊 怀德坊 市 光德坊

北第七坊 崇化坊 怀远坊 延康坊

北第八坊 丰邑坊 长寿坊 崇贤坊

朱雀门第三街布政坊之西南隅，在武德四年(621)曾立胡祆寺一所，“祠内有萨宝府官，主祠祆神，亦以胡祝充其职。”[153]胡祆寺的设立，说明这里是西域胡人的聚居区无疑。

延寿坊在布政坊南，西邻西市，这里是何国王族后裔何康的妻子康氏的住宅[154]。

第三街之崇贤坊有粟特商胡米亮宅。据称，米亮工于览玉，曾力劝窦乂购买崇贤里一所小宅，宅内有一块人所不识的于阗真玉捣衣砧，窦乂因此获利数十万贯，成为巨富，并将此宅赠予米亮。这个故事反映了商胡在这一地区的活动。

第四街之金城坊就是上文胡人打劫富家之地。粟特胡人安菩也居住在此。近年发现的“唐陆州胡大安君墓志”表明，安菩父、祖为“安国大首领”，在突厥汗国破灭后，率领“衙帐百姓”归唐，在他的墓中出土了多件胡俑和东罗马皇帝福克斯(FOCAS)金币一枚[155]。

西市正北醴泉坊十字街南之东，有仪凤二年(677)应波斯王卑路斯的请求创设的“波斯胡寺”，景龙年间(707—710)因宗楚客筑宅，将此寺移至布政坊祆寺之西。醴泉坊西门之南复有祆寺。粟特胡人安令节也居住在醴泉坊[156]。志中提到安令节有子如岳、国臣、武臣等[157]。又，醴泉坊有“烈士台”，“世传安金藏之居”。安金藏即安菩之子，在唐朝历史上是一个很有名的人物，在武则天时，他在太常寺供职，曾用剖腹的手段来表明皇嗣(即睿宗)不反，深为武则天叹服，后代皇帝也将他作为忠臣的典范屡屡加以旌表[158]。据墓志，安菩的居地在金城坊，安金藏或许是在后来移居到醴泉坊的。又，上文讨论的米国质子米继芬也居住在醴泉坊。正如在上文指出，景龙三年(709)，中宗曾令诸司长官前往醴泉坊观看泼胡乞寒戏表演，这显然与醴泉坊作为粟特胡人聚居之地有关。

西市南接怀远坊，“怀远”这个名称与上文敦煌“从化乡”之“从化”，西州“崇化乡”以及第五街与“怀远坊”隔街相望的“崇化坊”之“崇化”文义相近，都有“教化外夷”的意思。从其坊名来看，怀远坊很可能也是胡人聚居区。唐初著名的粟特胡人世家安兴贵之子安元寿的宅第就在怀远坊[159]。

第五街之普宁坊有祆寺一所，西魏时就已奉使进入中国的安万通家族就住在普宁坊[160]。《安万通墓志》称万通高祖但，“位至摩诃萨宝”，正与普宁坊有祆寺的记载相符。

次南之义宁坊有波斯胡寺，即贞观十二年（638）太宗为景教僧人阿罗本建造的景教寺院。义宁坊还是永徽初年因先祖入质唐朝而在长安定居的粟特胡人何文哲与其妻康氏的私宅所在地。

群贤坊则是石国大首领石甯芬家族的世居之地。尤其值得注意的是，石甯芬的曾孙石清，曾“掌剑南道泉谷之任”。而经营财货，正是粟特商胡的特长[161]。

崇化坊为粟特胡人米萨宝所居之地[162]。另据记载：“唐贞观五年(631)，有传法穆护何禄，将祆教诣阙闻奏，敕令长安崇化坊立祆寺，号大秦寺，又名波斯寺。”[163]设立祆寺，必是在粟特胡人聚居之地，而且“崇化坊”这个名称甚至也与8世纪初年唐西州高昌县粟特胡人聚居的“崇化乡”完全一致。可以推知，这里的粟特胡人也不在少数。

唐东都洛阳地处天下之中，交通便利，商业繁荣，与长安相比，更多世俗气氛而较少政治色彩，更是商胡聚居的首选之地。延载元年(694)武三思率四夷酋长请用铜铁铸天枢，为武则天歌功颂德，天枢高90尺，“下以铁山为脚，铸铜为二麒麟，以镇四方，上有铜盘，径三丈。蛟龙人立，两足捧大火珠，望之如日初出”，这座巨大的标志物建筑，是洛阳“蕃客胡商聚钱百万亿所成”[164]。洛阳胡商之众，由此可见一斑。与西京长安的西市一样，洛阳南市及附近诸坊也是商胡聚居之所。

据载，洛阳南市“东西、南北居二坊之地。其地一百二十行，三千余肆，四壁有四百余店，货贿山积”[165]。周围的诸坊分布大体如下：

长夏门东 第一街 第二街 第三街

北第二坊 惠和坊 通利坊 富教坊

北第三坊 福善坊 南 延福坊

北第四坊 思顺坊 市 临阛坊

北第五坊 修善坊 嘉善坊 永泰坊

北第六坊 永丰坊 陶化坊 章善坊

长夏门东第一街之惠和坊有安修仁宅，安修仁就是上文所见唐朝初年将河西奉与唐朝的粟特胡人。

次南福善坊，是因出使唐朝而留居洛阳的康国酋长康某的私宅所在地[166]。

次南思顺坊，有康国胡人康达私宅[167]。原居张掖的粟特胡人安怀的私宅也在思顺坊[168]。

次南修善坊，则是“波斯胡寺”的所在地。

长夏门东第二街为南市所在地，通利坊南与南市相邻，是隶属沙陀部的粟特胡人安叔千的宅第所在[169]。

北邻南市的嘉善坊，也是粟特胡人集中的一个地区，据墓志可知，这里分布着武威粟特胡人安神俨[170]、安国粟特胡人安师[171]。

次南之陶化坊。北齐大萨宝康仵相之子康元敬住在陶化坊[172]。

粟特胡人康武通与其妻康氏居住在长夏门东第三街之章善坊[173]，而与章善坊东邻的会节坊，就是祆寺的所在地。

以粟特胡人为主的商胡，是唐朝对外贸易的主要经营者。但是安史之乱以后，唐朝势力从西域及河西走廊东撤，丝绸之路陆路交通受到很大影响，滞留在唐朝境内的商胡生计无着，于是凭借雄厚的财力，在唐朝经营借贷业务，以质举为生。上文《资治通鉴》贞元三年(787)检括胡客事下载：

初，河陇既没于吐蕃，自天宝以来，安西、北庭奏事及西域使人在长安者，归路既绝，人马皆仰给于鸿胪，礼宾委府、县供之，于度支受直。度支不时付直，长安市肆不胜其弊。李泌知胡客留长安久者，或四十余年，皆有妻子，买田宅，举质取利，安居不欲归，命检括胡客有田宅者停其给。[174]

“皆有妻子，买田宅，举质取利”，表明入唐商胡与西方的联系断绝之后，在唐朝境内地著化的迹象，尤其是“举质取利”，显示了东西方兴贩贸易衰落之后，商胡职业特点的新动向。在此之前，较少见到有胡商从事“举质”的记载，但是此后的近百年期间，胡商举贷及其诱发的社会问题，竟屡屡引起了朝廷的强烈关注。

大和五年(831)，右龙武大将军李甚之子举贷回纥商人钱11400贯不偿，回纥申诉，文宗贬李甚为宣州别驾，并特别就此类事颁布诏令，称：“如闻顷来京城内衣冠子弟及诸军使，并商人、百姓等，多有举诸蕃客本钱，岁月稍深，征索不得，致蕃客停滞市易，不获及时。方务抚安，须除旧弊，免令受屈，要与改更。自今已后，应诸色人，宜除准敕互市外，并不得辄与蕃客钱物交关。委御史台及京兆府切加捉搦，仍即作条件闻奏。其今日已前所欠负，委府、县速与征理处分。”[175]此事的起因是举贷“回纥”商人钱不还，但是如所周知，德宗以后，来往于唐朝的粟特商胡大都打着回纥的旗号，“往往留京师，至千人，居赀殖甚厚。”[176]这里所说的回纥，很可能就是这一类粟特商胡。而且诏书中强调“举诸蕃客本钱”，正如上文《秦京杂记》将“波斯客”别称“蕃商”，《大唐新语》“蕃客胡商”连称一样，所谓“蕃客”多是指外来商胡。则事虽因所谓“回纥”而起，但是以质举为业者却是“诸蕃客”。向商胡举贷而恃势不还者涉及衣冠子弟、军使、商人、百姓等等，可知已成为严重的社会问题。

但是文宗的诏令并没有起到实际的效用。开成元年(836)六月，京兆尹又奏称：“举取蕃客钱，以产业、奴婢为质者，重请禁之。”[177]前称民间“并不得与蕃客钱物交关”，此又请禁止在举蕃客钱时“以产业、奴婢为质”，限制反而较前为松。乾符二年(875)发布的南郊赦文中，提出禁止举债入钱买官，纳银求职，如有犯者“其钱物等并令没官，送御史台，以赃罚收管”。并特别强调“如是波斯番人钱，亦准此处分”[178]。可知商胡从事举质业，不仅一直没有根绝，而且日渐得到了朝廷的认可。同年，田令孜怂恿内园小儿劝僖宗“籍京师两市蕃旅、华商宝货举送内库”[179]，“两市蕃旅”者，当然只能是指寄居在东、西两市的商胡。则商胡此时的经济实力仍然相当可观。但是随着东西方交往的衰落，商胡在唐朝与西方经济、文化交往过程中的独特作用已经逐渐被削弱了。

二 商胡与珠宝

唐代载籍中所见商胡，许多都与经营珠宝贸易有关。唐人说部中，有商胡割裂腿部肌肉，将拇指大小的青泥珠《纳腿肉中》的记载[180]，有波斯老胡“剖股藏珠”的传说[181]，有鬻饼胡将宝珠藏于臂中的故事[182]，还有与波斯商胡以刀破臂掖藏径寸珠[183]等情节十分相近的记载。唐太宗曾问左右侍臣说：“吾闻西域贾胡得美珠，剖身以藏之，有诸?”侍臣答：“有之。”太宗于是感慨说：人皆笑商胡“爱珠而不爱身”的行为，但是孰不知，官吏受贿亡身与帝王奢侈亡国，也是性质相同的愚蠢行为[184]。太宗君臣的问对表明，在唐朝流传甚广的剖身藏珠的传说，应该是有其事实根据的。

与贱身贵珠故事类似的，是商胡身亡珠存的故事。崔枢客居汴时，与一“海贾”同处，海贾感念崔枢“不以外夷见忽”，临终时奉价值万缗的宝珠一枚，请崔枢将他土殡。崔枢置珠于柩，于阡陌。一年后，有“蕃妇”自南来寻故夫，遂剖棺得珠[185]。上文波斯老胡“剖股藏珠”的故事中称，李勉沿汴游广陵，在睢阳遇一重病老胡，搭李勉船归扬州。中途老胡病殁，临终以珠相赠。李勉掩埋了波斯胡，并将宝珠含在了他的口中。后来，李勉在扬州见到老胡之子，遂命发墓取珠而去。“鬻饼胡”的故事中也称，鬻饼胡临死，以左臂中所藏宝珠赠邻居举人，乞死后代为殡瘗。又，李灌泊舟洪州建昌县，在蓬室中见“病波斯”危殆，遂供以粥饭。波斯人临死，以珍藏在毡中的宝珠相赠，李灌买棺葬胡，密以珠纳于胡人口中，10年后，发棺取珠，还于外蕃[186]。与此基本相同的，还有兵部员外郎李约葬胡还珠的故事。据称，李约江行，与商胡舟船相次，商胡病，以二女相托，又遗夜光珠一枚，“及商胡死，财富约数万，悉籍其数送官，而以二女求配。始殓商胡时，约自以夜光含之，人莫知也。后死，商胡有亲属来理资财，约请官司发掘验之，夜光果在。”[187]在这类故事中，商胡大都是重珠轻身，视珠宝为生命，直到临死才以珠托人；而唐朝人则重义轻宝，以珠宝为余物。

种种胡商与珠宝的传说，不仅反映了商胡经营珠宝贸易的事实，而且也折射出了唐朝人对珠宝及从事珠宝业的胡商的矛盾态度。在唐朝人看来，珍宝价值昂贵，是财富的象征；但同时它又属于奢侈无用之物。高宗曾明令禁止少府监制作诸物“并不须饰以珠玉”，并停止诸州进贡珠宝。玄宗也曾在殿庭焚烧“珠玉锦绣”，称“珠玉饥不可食，寒不可衣”，只能助长浮竞奢靡之风。代宗、德宗两朝也曾禁断“珠玉器玩”，并诏令天下不得进献“锦绣珠玉”[188]。但是另一方面，唐朝人又赋予了珠宝许多神奇的特性，其中最具代表性的是有名的肃宗朝十三宝的故事。肃宗末年，楚州刺史献如意宝珠等“定国宝”13枚，这些宝物各有妙用，或“能令外国归附”，或能使“五谷丰稔”，或可“辟人间兵疫邪疠”等等，代宗因此改元“宝应”，并将发现地安宜县改名为“宝应县”[189]。唐朝初年，隋代入降的突厥处罗可汗献大珠于唐高祖，高祖称：“珠信为宝，朕所重者赤心，珠无所用。”[190]典型地表明了唐朝人对待珠宝的这种矛盾心态。作为无用之物，他们对商胡“爱珠而不爱其身”，重宝轻身的做法表示蔑视；但是作为具有种种神奇特性的财富的象征，他们又对追逐并富有珠宝的商胡表示羡慕。

来到中国的商胡许多都从事搜求或兴贩珠宝的职业。如隋僧道仙，本康国人，初来中国以游贾为业，往来于吴蜀江海，“集积珠宝”，所获赀货满两船，直钱数十万贯[191]。到了唐代，珠宝几乎成了商胡的象征。元稹“和乐天送客游岭南二十韵”在“舶主腰藏宝”句下注称：“南方呼波斯为舶主。胡人异宝，多自怀藏，以避强丐。”[192]这里说的“波斯”就是“商胡”的代称。张籍在《送海南客归旧岛》诗中也称“入国自献宝，逢人多赠珠”。此所谓“海南客”，显然也是来自南海的商胡[193]。除了珠宝之外，商胡经营的宝物还有“紫鞨”、“铜碗”、“宝骨”、“冰蚕丝锦”、“玉清宫三宝”、“轻绘”、“消面虫”、“琉璃珠”、“象牙”、“碧颇黎镜”、“郎巾”、“宝剑”、“宝镜”“流华宝爵”、“销鱼精”、“龟宝”、“龙食”、“九天液金”、“宝母”，等等，种类繁多，不一而足[194]。唐代民间流行一种“不相称”语，其中有“穷波斯”之称，即他们认为与“先生不认识字”一样，“波斯”（即商胡）与“穷”是根本不可能相提并论的[195]。这种观念的产生，显然与商胡经营珠宝业有直接的关系。

最可注意者是商胡集中举行的“宝会”即“斗宝”活动。据记载，有魏生出自勋戚之家，财富累万，因结交不轨之徒，家财荡尽，为士人所不齿。安史之乱后避入岭南，在虔州拾得半青半赤一片石。北归后，故旧荡尽，无以为生，寄居于市肆：

市肆多贾客胡人等，旧相识者哀之，皆分以财帛。尝因胡客自为宝会。胡客法，每年一度与乡人大会，各阅宝物。宝物多者，戴帽居于坐上，其余以次分列。召生观焉。生忽忆所拾得物，取怀之而去。亦不敢先言之，坐于席末。食讫，诸胡出宝。上坐者出明珠四，其大逾径寸，余胡皆起，稽首礼拜。其次以下所出者，或三或二，悉是宝。至坐末，诸胡咸笑。戏谓生：“君亦有宝否？”生曰：“有之。”遂所出［出所？］怀而以示之。而自笑。三十余胡皆起，扶生于座首，礼拜各足。生初为见谑，不胜惭悚。后知诚意，大惊异。其老胡见此石，亦有泣者。众遂求生，请市此宝。恣其所索。生遂大言，索百万。众皆怒之：“何故辱吾此宝！”加至千万乃已。[196]

无独有偶，武则天时，也有士人在陈留旅邸“夜闻胡斗宝”[197]。唐初著名画家阎立本甚至创作过一幅《异国斗宝图》[198]。“斗宝”者，不仅在于互较宝物的贵贱、多少，而且还在于交换寻访到的宝物。

与商胡从事珠宝贸易相适应，在外国与唐朝的官方交往中，珠宝也是一种重要的“贡献物”。外国使臣带来的宝物，主要为金银、象牙、犀角、玛瑙、琥珀、珍珠、金精、石绿以及各种玻璃器皿和玉器，大多都是非常珍贵的器物，如吐火罗国所献各高三尺余的两棵“玛瑙灯树”、安国所献“宝床子”、波斯所献“玛瑙床”、大食所献“宝装玉酒池瓶”等，而安国贡献的用鸵鸟蛋雕刻成的杯子，对唐朝人而言，就更属罕见之物了。试将外国贡献的珠宝及有关器物列表如下[199]：

外国进献珠宝及矿物表

续表

三 商胡与胡食

与“胡乐”一样，“胡食”的流行也是唐朝社会的一个显著特点。唐人慧琳称“”（油饼）本是胡食，“中国效之，微有改变”。并指出：“胡食者，、烧饼、胡饼、搭纳等是。”[200]在唐代所谓胡食中，最常见者当推胡饼和。

所谓“胡饼”是面点的一种，早在汉代以后，就已进入中国，在唐代尤其盛行于社会各个阶层。《齐民要术》在“髓饼法”中，曾提到“胡饼炉”[201]，可能胡饼多为烤制，所以有特制的饼炉，而且有人甚至径称胡饼为“炉饼”[202]。但是也有蒸制的胡饼，据记载，刘晏五鼓入朝，天寒，途中见卖“蒸胡”处热气腾腾，“使人买之，以袍袖包裙帽底啖之。且谓同列曰：美不可言。”[203]胡三省甚至认为胡饼就是“今之蒸饼”[204]。将胡饼等同于蒸饼。唐人食用的胡饼主要有素饼、油饼、肉饼、芝麻饼等不同的种类[205]。日本圆仁和尚在开成六年（841）正月六日立春时，曾在长安佛寺中食用胡饼，称：“时行胡饼，俗家皆然。”[206]当时僧俗人等都喜欢食用胡饼。

唐代有一则故事称，饶州（治鄱阳，今江西波阳）龙兴寺奴阿六，宝应中（762—763）卒，以命不该绝放还。途中遇到原来相熟的胡人，此胡人在生时以鬻胡饼为业，死后在阴间仍以卖饼为业，胡人求阿六为家中捎“胡书”一封，请家中为造功德[207]。这个故事表明，唐代鬻胡饼者多为胡人，故而胡人生时以制作胡饼为生，死后仍以胡饼为业。在唐人传奇故事中，鬻胡饼者往往都是胡人。上文“鬻饼胡”的故事中，鬻饼胡在本国时原本是富豪之家，至长安访珠，因等候同侣，遂以售饼为业。唐人传奇名篇《任氏》中，也提到郑六夜遇狐仙，天未明而归，“及里门，门扃未发。门旁有胡人鬻饼之所，方张灯炽炉，郑子憩于其帘下，坐以候鼓。”[208]在另一则故事中，东平（今山东东平县东）尉李在由东都前往东平赴任途中，在一故城客店中，也有胡人以卖胡饼为业[209]。

唐代以长安辅兴坊胡饼店制作的芝麻胡饼最为有名，元和十四年（819），白居易在忠州（治临江，今四川忠县）刺史任上时，曾将忠州所出胡饼寄与万州（治南浦，今四川万县市）刺史杨归厚，称:“胡麻饼样学京都，面脆油香新出炉。寄与饥馋杨大使，尝看得似辅兴无？”[210]可知除了东西两京外，至少今山东、江西、四川等地都是胡饼流行的地区。

是一种带馅的面食。传入唐朝的时间，比胡饼要晚得多。唐人李匡乂认为“”这两个字当初应作“毕罗”，称：“蕃中毕氏、罗氏好食此味，今字从食，非也。”[211]据今人研究，应是来自西域毕国（Bikand）的食品[212]。段成式曾记载过两则与有关的故事，一称东市恶少李和子被鬼卒拘絷，固请鬼卒饮酒，“将入肆，鬼掩鼻不肯前”。一称有明经昼梦邀邻居在经常光顾的长安长兴里店饮食，梦醒之后，果然有店中伙计前来，诘问为何与客食二斤，“不计值而去”。明经解释原委之后，店主吃惊地说：“初怪客前悉完，疑其嫌置蒜也。”[213]从这则故事中除了知道论斤出售之外，还了解到中有些是以蒜作为调味品的。鬼卒掩鼻，可能就是暗示放蒜的味道过于辛烈。

但是的做法并不限于一种，段成式具列的“衣冠家名食”中，就有韩约做的“樱桃”，据称这种甚至能使樱桃颜色保持不变[214]。可知是一种相当精细的食品。此外，还有一种叫做“天花”的食品[215]。唐代军队中宴饮时，“一人一枚，一万二千五百枚，一斗面作八十个，面一十五石六斗二升五合。”[216]可知与胡饼一样，是唐朝非常流行的食品。

在胡食流行的同时，外来调味品在唐朝也很时兴，其中最有名的是胡椒。苏恭《唐本草》称：“胡椒生西戎，形如鼠李子，调食用之，味甚辛辣。”[217]段成式更明确地称胡椒生于摩揭陀国，当地人呼为昧履支(merica)。并谓“今人作胡盘肉食皆用之”[218]。《唐本草》在谈到“西戎”以阿魏能去臭气，经常食用阿魏时，也说“戎人重此（即阿魏——引者），犹俗中贵胡椒”[219]，可知唐朝人对胡椒是非常重视的。

除了制作或出售胡食外，胡人在饮食业中经营的项目还有酒店业。以至所谓“酒胡”或“酒家胡”竟成了唐人诗歌中的习用语[220]。以下试举数例。唐初王绩诗称：“有客须教饮，无钱可别沽。来时长道贳，惭愧酒家胡。”王维诗中也有“画楼吹笛妓，金碗酒家胡”的描写。元稹“野诗良辅偏怜假，长借金鞍迓酒胡”，“最爱轻欺杏园客，也曾辜负酒家胡”等等，都以“酒家胡”作为酒肆的代称[221]。

与此相关的是唐诗中对胡人酒肆中当垆胡姬的描述，杨巨源《胡姬词》称：“妍艳照江头，春风好客留；当垆知妾惯，送酒为郎羞。香渡传蕉扇，妆成上竹楼；数钱怜皓腕，非是不能留。”[222]描写了春日江边竹楼酒肆中，胡姬待客饮酒的情形。其他如李白“细雨春风花落时，挥鞭且就胡姬饮”、“落花踏尽游何处，笑入胡姬酒肆中”；贺朝“胡姬春酒店，弦管夜锵锵”；李白“胡姬貌如花，当垆笑春风”、“胡姬招素手，延客醉金樽”；岑参“胡姬酒楼日未午，丝绳玉缸酒如乳”、“送君系马青门口，胡姬垆头劝君酒”；施肩吾“胡姬若拟邀他宿，挂却金鞭系紫骝”；温庭筠“金钗醉就胡姬画，玉管闲留洛客吹”等等[223]，都是将胡姬作为描述的对象。可以毫不夸张地说，酒家胡与胡姬已成为唐朝饮食文化中的一个重要的特征。

[1] 此外还有“蕃”、“夷”等称呼，此略。参见《唐代留华外国人生活考述》，第2—7页。

[2] 历史上的中国，是指18世纪50年代到19世纪40年代这一时期中国的版图。请参见谭其骧《历史上的中国和中国历代疆域》，《长水集续编》，第1—17页，人民出版社1994年版。

[3] 《唐六典》卷4，第129—130页。

[4] 有关使臣的制度及规定，主要请参见《唐六典》卷4《尚书礼部·主客郎中》；卷18《鸿胪寺·典客署》；《旧唐书》卷43《职官志》二礼部主客郎中；卷44《职官志》三鸿胪寺；《新唐书》卷46《百官志》一礼部主客郎中；卷48《百官志》三鸿胪寺。

[5] 《唐会要》卷100《杂录》：“开元四年正月九日敕：鞨、新罗、吐蕃，先无里数，每遣使使给赐，宜准七千里以上给付也。”可证。

[6] 《唐会要》卷100《杂录》。

[7] 参见《通典》卷131《礼》91。

[8] 《通典》卷131《礼》91《受蕃国使表及币》杜佑自注。

[9] 《册府元龟》卷36《帝王部·封禅》。参见《唐会要》卷7《封禅》。

[10] 《旧唐书》卷23《礼仪志》3；参见《唐会要》卷8“郊议”。

[11] 《唐故翟夫人墓志铭》，《唐代墓志汇编》天宝一四六。

[12] 《大唐故波斯国大酋长右屯卫将军上柱国金城郡开国公波斯君丘之铭》，《唐代墓志汇编》景云○○一。参见《中西交通史料汇编》第3册，第127页。

[13] 《唐会要》卷95《新罗》。参见《册府元龟》卷975《外臣部·褒异》。

[14] 《新唐书》卷170《王锷传》；《资治通鉴》卷232。

[15] 参见夏鼐《唐苏谅妻马氏墓跋》，载《考古》1964年第9期；伊藤义教《西安出土汉婆合璧婆文语言学的试释》，载《考古学报》1964年第2期；谢海平《唐代留华外国人生活考述》，第104页，台湾商务印书馆1978年版；刘迎胜《唐苏谅妻马氏汉巴列维文墓志再研究》，载《考古学报》1990年第3期。

[16] 《太平广记》卷485《杂传记》2。

[17] 参见杨联《国史上的人质》， 《国史探微》，台北联经出版事业公司，1984年，第109—126页。

[18] 《新唐书》卷112《薛登传》。

[19] 《旧唐书》卷8《玄宗纪》上；《册府元龟》卷996《外臣部·纳质》。又，这里说的“四夷”或“诸蕃”质子，包括了在历史上的中国之内的唐朝周边地区政权派遣的质子，本文只讨论历史上的中国之外的国家或政权向唐朝派遣的质子。

[20] 主要请参考章群《唐代蕃将研究》，台湾联经出版事业公司，1986年，第393—708页《唐代蕃将表》；《唐代留华外国人生活考述》，第95—114页《以特殊身份赐官出身》。

[21] 如开元十八年十二月，《护蜜国王罗真檀来朝献方物，赐制兼袍、银钿带，留宿卫》、《册府元龟》卷975《外臣部·褒异》。

[22] 翟运《唐米继芬墓志铭》，《隋唐五代墓志汇编》，天津古籍出版社1991年版，陕西卷，第2册，第25页。

[23] 《何文哲及二康氏夫人合墓志》《隋唐五代墓志汇编》，陕西卷，第4册，第107页。

[24] 《册府元龟》卷999《外臣部·请求》。

[25] 《册府元龟》卷996《外臣部·纳质》。

[26] 《册府元龟》卷976《外臣部·褒异》。

[27] 《册府元龟》卷996《外臣部·纳质》。《旧唐书》卷199上《东夷传》新罗；《唐会要》卷95“新罗”，谓金士信曾在元和七年作为崔廷的副使出使新罗，或金士信可能是在七年、十五年两次出使。姑存疑。

[28] 《新唐书》卷222下《南蛮传》下扶南。

[29] 《旧唐书》卷197《南蛮传》诃陵国。

[30] 《杜阳杂编》(丛书集成初编)卷中。

[31] 《新书》卷22《礼乐志》12。参见《旧唐书》卷29《音乐志》2；《通典》卷146《乐》6《散乐》。

[32] 刘《隋唐嘉话》(程毅中点校，中华书局1997年版)卷中。《资治通鉴》卷195，系此事于贞观十三年。《资治通鉴》以取材谨严著称，但是司马光也完整记载了这件事，可知它不同于一般的小说家言。

[33] 见《册府元龟》卷971、972《外臣部·朝贡》。又，据载宣宗大中七年四月“日本国遣使献宝器、音乐”，据唐朝惯例，所谓“音乐”大都包括演奏者在内，此姑存疑。

[34] 参见本编第四章唐朝的外来文明第三节唐朝的三夷教一“摩尼教”。

[35] 《新唐书》卷194《卓行传》阳城，道州“产侏儒，岁贡诸朝，城哀其生离，无所进”。

[36] 朱金城《白居易集笺校》，卷3《道州民》，上海古籍出版社1988年版。

[37] 参见谢弗著，吴玉贵译《唐代的外来文明》，中国社会科学出版社1995年版，第104—106页。

[38] 《册府元龟》卷972《外臣部·朝贡》。

[39] 《白居易集笺校》卷4。

[40] 《太平广记》卷194。

[41] 关于昆仑奴的来源，有各种不同的解说，参见《唐代的外来文明》，第123页，第二章，注［48］。

[42] 《太平广记》卷16《张老》（出《续玄怪录》）。

[43] 《太平广记》卷232《周邯》（出《原化记》）。

[44] 袁郊《甘泽谣》、《陶岘》。参见《太平广记》卷420《陶岘》。

[45] 《太平广记》卷470《谢二》（出《广异记》）。

[46] 《太平广记》卷464《鳄鱼》。

[47] 《全唐诗》卷385。

[48] 《太平广记》卷340《卢顼》（出《通幽录》）。

[49] 《太平广记》卷339《阎敬立》（出《博异志》）。

[50] 《太平广记》卷300《王昌龄》（出《集异记》）。

[51] 《唐大和上东征传》。

[52] 《唐会要》卷86《奴婢》。

[53] 《新唐书》卷220《东夷传》新罗。

[54] 《凉州行》，《全唐诗》卷298。

[55] 谢海平先生曾列举了文献中有姓名可考的入唐外来僧侣五十余人，但是其中有些是来自于阗、龟兹、疏勒等国的僧人，不在本文“外来人”范围之内；而且旁求广搜，很难周悉，如《宋高僧传》中所见的外来佛僧，谢著就不慎漏收了阿难律木叉、迦叶、安静、威律师、舍利越摩、纯陀、难陀、天侧等8人。参见《唐代留华外国人生活考述》，第148—169页。此根据整群抽样的方法，仅限于资料比较集中的《高僧传》。表中《续传》即《续高僧传》，《宋传》即《宋高僧传》。

[56] 按唐人通例，此康居应即康国。

[57] 参见本编第一章陆路交通与唐朝对外文化交流第四节唐朝与波斯、大食、拜占庭的交往，“西域各国遣使唐朝比例表”。

[58] 高宗与武则天大肆提倡并利用佛教，而玄宗则倾向于限制。参见汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，第22—31页；郭朋《隋唐佛教》，齐鲁书社，1980年，第302—341页。

[59] 参见《隋唐佛教史稿》，第75—76页；《唐代留华外国人生活考述》，第163—164页。

[60] 《全唐诗》卷268。

[61] 《全唐诗》卷468；另外一首《代胡僧留别》，见同书同卷。

[62] 《续高僧传》卷11《唐京师延兴寺释吉藏传》，《大正大藏经》卷50。

[63] 《宋高僧传》卷2《周洛京佛授记寺慧智传》。慧智本人还翻译过《观世音颂》。

[64] 见《宋高僧传》卷6《唐越州暨阳杭乌山智藏传》；卷9《唐成都府净众寺神会传》。

[65] 《宋高僧传》卷1《唐京兆大荐福寺义净传》。

[66] 《宋高僧传》卷3《唐洛京长寿寺菩提流志传》；卷1《唐洛阳广福寺金刚智传》。

[67] 参见李锦绣《唐代制度史略论稿》《唐代直官制》，中国政法大学出版社1998年版，第13—18页。

[68] 《唐会要》卷33《诸乐》；《册府元龟》卷569《掌礼部·作乐》。“因度玉”，《册府元龟》作“因度王”；“罗刹末罗”作“罗刹朱罗”；“帝释婆野”作“帝什婆野娑”；“司晨宝鸡”作“司农宝鸡”；“悉耶都”作“悉你都”；“升朝阳”作“丹朝阳”；“须婆栗特”作“须娑栗特”；“耶婆地胡歌”作“耶娑地调歌”；“思归达牟鸡胡歌”作“思归进牟鸡胡歌”；“思归达菩提儿”作“思归达菩提梵”；“婆伽儿”作“日天月天风天水天火天五天婆伽儿”。

[69] 崔令钦《教坊记》“曲名”。

[70] 上引《唐会要》及《册府元龟》，道调尚有钦明引(舍佛儿胡歌)，小食调有司晨宝鸡(耶婆色鸡)、九野欢(帝释婆野娑)、庆惟新(半射没)，平调有濮阳女(阿滥堆百舌鸟)，双调有司晨宝鸡(耶婆色鸡)、金方引(思归达牟鸡胡歌)，水调有九野欢(帝释婆野娑)、泛金波(优婆师)等曲。如果考虑到同一曲目在不同乐部中重复使用这个因素，则胡曲所占比例还要更高。

[71] 《通典》卷146《乐》6《四方乐》；《唐会要》卷33《四夷乐》；《旧唐书》卷29《音乐志》2。

[72] 骠国献乐，两《唐书》、《唐会要》、《册府元龟》、《资治通鉴》及《说郛》引《骠国乐颂》、白居易《骠国乐》、《与骠国王雍羌书》等都互有差异，有关记载及解说，请参见陈寅恪《元和诗笺证稿》，上海古籍出版社1982年版，第207—211页。

[73] 《旧唐书》卷197《西南蛮传》骠国；《唐会要》卷33《南蛮诸国乐》。

[74] 《白居易集笺校》卷3《讽谕》。白居易在解题中称“贞元十七年来献”，与诸书十八年异，陈寅恪先生称“盖实以贞元十七年来献，而十八年正月陈奏之于阙庭也”。见《元白诗笺证稿》，第208页。

[75] 《旧唐书》卷138《外戚传》武延秀。

[76] 《旧唐书》卷200《安禄山传》。

[77] 《胡旋女》，《白居易集笺校》卷3《讽谕》。

[78] 参见向达《唐代长安与西域文明》（三联书店1957年版），第69页。

[79] 《全唐诗》卷419。

[80] 据宛委山堂本《说郛》引。

[81] 《新唐书》卷21《礼乐志》。

[82] 主要参见常任侠《丝绸之路与西域文化艺术》，第166—167页。

[83] 《胡腾儿》，《全唐诗》卷284。

[84] 《王中丞宅夜观舞胡腾》，《全唐诗》卷468。

[85] 参见《唐代长安与西域文明》，第101—109页。

[86] 参见王克芬《中国舞蹈史》（隋唐五代部分），文化艺术出版社1987年版，第15—23页。

[87] 《唐会要》卷33《南蛮诸国乐》。

[88] 《乐府杂录·琵琶》；参见《太平御览》卷582《乐部》21《琵琶》。

[89] 《白居易集笺校》卷12。朱金城“笺”引元稹《琵琶歌》在“曹穆”下自注云“二善才姓”，称善才“盖当时曲师之称”。《唐代留华外国人生活考述》，第199页亦称“善才乃乐人职名，非名字”。又，此穆善才也应是来自中亚穆国的胡人音乐家。

[90] 《全唐诗》卷481。诗称“笼禽铩羽尚还飞，白首生从五岭归。闻道善才成朽骨，空余弟子奉音徽”。李绅贬端州司马在长庆四年(824)二月，次年四月，移江州司马，善才当卒于此时。参见《旧唐书》卷173《李绅传》。

[91] 《白居易集笺校》卷26。

[92] 《听曹刚弹琵琶》，《全唐诗》卷548。

[93] 《曹刚》，《全唐诗》卷365。

[94] 见《唐代长安与西域文明》，第20页。

[95] 《乐府杂录·琵琶》。

[96] 《新唐书》卷22《音乐志》。

[97] 《太平广记》卷204“米嘉荣”条引。

[98] 《全唐诗》365。原注称一作：“一别嘉荣三十载，忽闻旧曲尚依然。如今世俗轻前辈，好染髭须事少年。”又，《太平广记》引《卢氏杂说》作：“三朝供奉米嘉荣，能变新声作旧声。于今后辈轻前辈，好染髭须事后生。”

[99] 《乐府杂录·琵琶》。

[100] 《隋书》卷15《音乐志》下；《通典》卷146《乐》6《散乐》。《河南志》“京城门坊街隅古迹”，引韦述《两京新记》：“自端门至定鼎门，七里一百三十七步。”《音乐志》与《通典》说“八里”，当是举其成数。

[101] 《通典》卷146《乐》6《散乐》；《旧唐书》卷29《音乐志》2。二书记载略有差异，请参看。

[102] 《旧唐书》卷75《孙伏伽传》。

[103] 《旧唐书》卷76《太宗诸子传》恒山王承乾。

[104] 《册府元龟》卷159《帝王部·革弊》。

[105] 《明皇杂录》卷下，田廷柱点校，中华书局1994年版。

[106] 《杜阳杂编》卷中。

[107] 《唐语林校证》卷7。校注谓本条出自令狐澄《贞陵遗事》。

[108] 《册府元龟》卷972《外臣部·朝贡》。

[109] 乐史《杨太真外传》卷上。参见汪辟疆校录《唐人小说》，上海古籍出版社1988年版，第150页。

[110] 《资治通鉴》卷252。参见本条下附《考异》引《玉泉子见闻录》。

[111] 《唐会要》卷34《杂录》。

[112] 《杜阳杂编》卷中。

[113] 《旧唐书》卷198《西戎传》康国。

[114] 《旧唐书》卷7《中宗纪》。

[115] 《新唐书》卷118《宋务光传》；《唐会要》卷34《论乐》。《新唐书》附于宋务光神龙元年上疏后，《唐会要》在二年三月。二书所载内容亦可互相补充。

[116] 《旧唐书》卷7《中宗纪》。原文系于“乙酉”下。今按：本条前承壬辰(初十。原误作“壬戌”，此从《通鉴》卷209《考异》引《实录》)、甲午(十二日。原误作甲子，此从《通鉴》)、庚子(十八日)、甲辰(二十二日)、乙巳(二十三日)诸日，“乙酉”当为“己酉”(二十七日)之误。

[117] 《唐会要》卷34《杂录》。

[118] 《册府元龟》卷570《掌礼部·夷乐》作“开元元年十二月”，《旧唐书》卷8《玄宗纪》上作“开元元年十二月己亥(十日)，《唐会要》卷34“杂录”作“开元元年十月七日”；《唐大诏令集》卷109作“开元二年十二月七日”，商务印书馆1959年版(《文苑英华》卷465)。当从《旧唐书》。

[119] 《全唐诗》卷28《杂曲歌曲》，参见《全唐诗》卷89。

[120] 睿宗生日在六月己未。以上参见《旧唐书》卷7《睿宗纪》；《旧唐书》卷51《后妃传》睿宗昭成皇后窦氏。

[121] 《新唐书》卷118《韩思复传》子朝宗附。

[122] 《杜阳杂编》卷下。

[123] 《旧唐书》卷55《李轨传》。

[124] 《新唐书》卷134《杨慎矜传》。《旧唐书》卷105《杨慎矜传》称史敬忠为“还俗僧”。

[125] 《太平广记》卷40《石巨》（出《广异记》）。

[126] 参见《唐朝留华外国人生活考述》，第268—272页。

[127] 《酉阳杂俎》卷5“怪术”。

[128] 《宋高僧传》卷18“会稽永欣寺后僧会传”。

[129] 《旧唐书》卷198《西域传》天竺。

[130] 《旧唐书》卷84《郝处俊传》。“卢伽阿逸多”，《太平御览》卷221《职官部·黄门侍郎》作“卢伽逸多”，并称此人为“东天竺乌蔡［苌］国长年婆罗门”。唐帝服食丹药，可参见《廿二史札记校证》（王树民校证，中华书局1984年）卷19“唐诸帝多饵丹药”。

[131] 《宋高僧传》卷2《周洛京佛授记寺慧智传》。“天皇”就是指唐高宗。

[132] 《资治通鉴》卷205延载元年。

[133] 《朝野佥载》卷5，赵守俨点校，中华书局1967年版。

[134] 《朝野佥载》卷5。

[135] 《朝野佥载》卷3。

[136] 《旧书》卷158《韦贯之传》。《新唐书》卷169《韦贯之传》作“以工巧幸”。

[137] 《送棋待诏朴球归新罗》，《全唐诗》卷638。

[138] 《历代名画记》卷2《论鉴识收藏购求阅玩》。《唐六典》卷9集贤殿书院有画直八人，“开元七年敕，缘修杂图，访取二人；八年，又加六人。”主管修补、访求图画。穆聿当即画直。

[139] 《北梦琐言》卷1《宣宗称进士》。石野猪事，又见卷10《前贤调戏》。

[140] 《太平广记》卷252《俳优人》。

[141] 《太平广记》卷252《俳优人》，参见《北梦琐言》卷10《孔侍郎借油衣》；卷6《朱李骤进》。

[142] 姜伯勤先生根据吐鲁番文书，对西州地区入籍与未入籍的两类粟特商人进行了区分，参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第154—198页。

[143] 参见《唐代留华外国人生活考述》，第208—209页。

[144] 康谦事迹主要参见《旧唐书》卷107《玄宗诸子传》永王；《旧唐书》卷186下《酷吏传》敬羽；《新唐书》卷209《酷吏传》敬羽；《新唐书》卷225上《逆臣传》上。

[145] 《安禄山事迹》（曾贻芬点校，上海古籍出版社1983年版）卷上。

[146] 参见本编第一章陆路交通与唐朝对外文化交流第二节唐朝与中亚诸胡国的交往一“与粟特诸国的交往”。

[147] 《旧唐书》卷12《德宗纪》。《资治通鉴》卷225称“岁省谷万九千二百斛”。

[148] 《唐（7世纪后半？）判集》，池田温：《中国古代籍账研究》，东京大学出版会，1979年，第319页。

[149] 《北梦琐言》卷10《窦家酒炙地》。

[150] 《大唐新语》，许德楠、李鼎霞点校，中华书局1986年版，卷9《从善》。

[151] 参见《唐代长安与西域文明》3“西市胡店与胡姬”。又，向达先生还就当时见到的史料，对长安西域胡人进行了排列，指出“所有西域传来之新宗教之祠宇，以及西域人之家宅，多在长安城西部”。

[152] 《类说》卷4引元澄《秦京杂记》“压惊钱条”。《宋史》卷203《艺文志》2著录“元澄《秦京内外杂记》一卷”，当是同一书。据《旧唐书》卷194《突厥传》上载，元澄在开元九年曾任凉州判官。

[153] 宋敏求《长安志》卷10，宋元方志丛刊影印经训堂丛书本，中华书局1990年版。徐松《唐两京城坊考》卷4，方严点校，中华书局1985年版。以下本节引用二书资料不另注。又，《唐代长安与西域文明》引用了许多有关长安胡人的文献和碑志资料，本文增加了一些近年新出土的碑刻资料。

[154] 《何文哲及二康夫人合墓志》，《隋唐五代墓志汇编》，陕西卷，第4册，第107页。志称康氏姐妹先后嫁与何文哲为妻，第二夫人为原夫人之第三妹。又，康氏卒于延寿坊宅，而何文哲本人则卒于义宁坊。

[155] 此墓志的研究见《唐代六胡州等地的昭武九姓》。墓志录文原载于赵振华、朱亮《安菩墓志初探》，载《中原文物》1982年第3期。《中原文物》同期载有洛阳市文物工作队《洛阳龙门唐安菩夫妇墓》发掘报告，可参看。录文还可参见《唐代墓志汇编》，景龙三三。

[156] 《安令节墓志》，《唐代墓志汇编》，神龙○○四。

[157] 《新唐书》卷136《李国臣传》，称李国臣，河西人，本姓安，后赐姓李，曾累封临川郡王，此人卒于代宗大历年间(766—779)，未知李国臣是否即安令节之子，姑存疑。

[158] 安金藏的传记见《旧唐书》卷187上《忠义传》上；《新唐书》卷191《忠义传》上。

[159] 《安元寿夫人翟六娘墓志》，《隋唐五代墓志汇编》，陕西卷，第1册，第107页。

[160] 《唐骑都尉安万通墨书砖墓志铭》，吴钢编《全唐文补遗》，第2册，第129—130页，三秦出版社1994年版。志称万通“先祖本西域安息国”，“大魏初，王君高祖但奉使入朝”，万通于永徽五年十二月一日卒于“长安县安国乡普宁坊”。

[161] 《石崇俊墓志》，《唐代墓志汇编》，贞元○七八。

[162] 米萨宝墓志为何遂先生赠北京图书馆，内容曾载于《北平图书馆馆刊》6卷2号，《唐代长安与西域文明》第92页转录有全文，志称“公讳萨宝，米国人”。天宝元年终于长安县崇化里私第。

[163] 姚宽《西溪丛语》(孔凡礼点校，中华书局1993年版)卷上。旧说一般认为可以断定为火祆祠的主要有上述布政坊西南隅祆祠、醴泉坊门之南祆祠、普宁坊西北隅祆祠及恭靖坊街南之西祆祠等四处，林悟殊先生认为，醴泉坊卑路斯请建之“波斯胡寺”及此处之“波斯寺”也应该是祆祠。说见“唐长安火祆大秦寺考辨”，《波斯拜火教与古代中国》，台湾新文丰出版社1995年版。

[164] 《太平广记》卷236《则天后》（出《大唐新语》），参见《资治通鉴》卷205延载元年。

[165] 徐松辑《河南志》，高敏点校，中华书局1994年版。以下本段凡出此书及徐松《唐两京城坊考》者，不另注。又据辛德勇考证，隋丰都市本居四坊之地，至贞观九年，东半析建临阛、永泰二坊，西部北侧析建通利坊，只余一坊半之地。说见《隋唐两京丛考》，三秦出版社1991年版，第139—141页。

[166] 《大唐故酋长康国大首领因使入朝检校折冲都尉康公故夫人汝南翟氏墓志铭并序》，《唐代墓志汇编》，天宝一四六。夫人天宝八载终于福善坊之宅。子从远。

[167] 《康达墓志》，《唐代墓志汇编》，总章○三三。志称康达“十六代祖西华国君，东汉永平中遣子仰入侍，求为属国”。因留居中国。志主于总章二年终于河南思顺里之第。

[168] 《□周故陪戎副尉安府君夫人史氏合葬墓志铭并序》，《唐代墓志汇编》，长寿○一九。据志文反映的内容及婚姻对象分析，安怀必定是粟特胡人。

[169] 安叔千，《新五代史》卷40，《旧五代史》卷123有传。据载，安叔千历后梁、唐、晋、汉四朝，家富于财。“周太祖兵入京师，军士大掠，叔千家赀已尽，而军士意其有所藏者，捶略不已。伤重，归于洛阳，卒。”

[170] 《安神俨墓志》《唐代墓志汇编》，调露○二四。神俨，调露二年卒于嘉善里私第，夫人史氏，子敬忠。

[171] 《安师墓志》，《唐代墓志汇编》，龙朔○七五。安师于显庆二年卒于洛阳嘉善里之私第。龙朔三年制碑。夫人康氏，隋三川府鹰扬邢州都督康府君之女。原注：此志志文附姓氏外，与总章二年康达志雷同(参见《唐代墓志汇编》，总章○三三）。

[172] 《康元敬墓志》，《唐代墓志汇编》，咸亨第○八五。

[173] 《康武通墓志》，《唐代墓志汇编》，咸亨○五一。志称康武通为太原祁人，铭文云“蒲昌贵族，酒泉华裔，地灵不绝，人□攸继”云云，显然是胡人无疑。又，夫人康氏，《唐代墓志汇编》录作“唐氏”，对照《隋唐五代墓志汇编》及《千唐志斋》等拓片照片，应为“康氏”。原文云：“夫人康氏，即酒泉单王之胤也。”也说明夫人是胡人。

[174] 《资治通鉴》卷232德宗贞元三年六月。“举质取利”下胡注云：“举者，举贷以取倍称之利也。质者，以物质钱，计月而取其利也。”

[175] 《册府元龟》卷999《外臣部·互市》。

[176] 《新唐书》卷217上《回鹘传》上。

[177] 《册府元龟》卷999《外臣部·互市》。

[178] 《唐大诏令集》卷12《乾符二年南郊赦》。

[179] 《新唐书》卷208《宦者传》下。《资治通鉴》卷252乾符二年作《两市商旅》。

[180] 《太平广记》卷402《青泥珠》（出《广异记》）。

[181] 《太平广记》卷402《李勉》（出《集异记》）。

[182] 《太平广记》卷402《鬻饼胡》（出《原化记》）。

[183] 《太平广记》卷402《径寸珠》（出《广异记》）。

[184] 《资治通鉴》卷192，贞观元年。

[185] 《唐语林校证》卷1《德行》。

[186] 《太平广记》卷402《李灌》（出《独异记》）。

[187] 《尚书故实》（丛书集成初编）。

[188] 《册府元龟》卷56《帝王部·节俭》。

[189] 《旧唐书》卷10《肃宗纪》；《太平广记》卷404《肃宗朝八宝》（出《杜阳杂编》）。

[190] 《旧唐书》卷194下《突厥传》下。

[191] 《续高僧传》卷25《隋蜀部灌口山竹林寺释道仙传》，《大正大藏经》卷50。

[192] 《全唐诗》卷407。

[193] “海南客”一本作“海客”，《全唐诗》卷384。

[194] 参见《唐代留华外国人生活考述》，第219—237页。

[195] 《义山杂纂》“不相称”，宛委山堂本《说郛》76。

[196] 《太平广记》卷403《魏生》(出《原化记》)。

[197] 《太平广记》卷40《宝珠》（出《广异记》）。又，据《安禄山事迹》卷上：“禄山潜于诸道商胡兴贩，每岁输异方珍货计百万数，每商至，则禄山胡服坐重床，烧香，列珍宝，令百胡侍左右，群胡罗拜于下，邀福于天。”这里记述的“烧香，列珍宝”或与斗宝习俗不无关系，此姑存疑。

[198] 《宣和画谱》卷1《阎立本》。

[199] 此表中《新书》即《新唐书》，《册府》即《册府元龟》，《会要》即《唐会要》，《旧书》即《旧唐书》。

[200] 《一切经音义》卷37《陀罗尼集》卷12，“”条注。关于“胡食”的流行情形，主要可参见《唐代长安与西域文明》，第48—50页。

[201] 贾思勰著，缪启愉校释《齐民要术校释》卷9，中国农业出版社1998年第二版。参见吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵》，书目文献出版社1994年版，第59页。

[202] 黄朝英《靖康缃素杂记》卷1“汤饼”。

[203] 唐兰：《〈刘宾客嘉话录〉的校辑与辨伪》，《文史》，中华书局1965年版，第4辑。

[204] 《资治通鉴》卷218至德元载，杨国忠市“胡饼”下附“胡注”。

[205] 参见黄正建《唐代衣食住行研究》，首都师范大出版社1998年版，第5页。

[206] 白化文等校注《入唐求法巡礼行记校注》卷3，第365页标点作：“六日，立春节。赐胡饼寺。粥时行胡饼，俗家皆然。”花山文艺出版社1992年版，顾承甫等点校本，第147页标点作：“六日，立春节。赐胡饼、寺粥，时行胡饼，俗家皆然。”上海古籍出版社1986年版。

[207] 《太平广记》卷386《阿六》（出《广异记》）。

[208] 《太平广记》卷452《任氏》。

[209] 《太平广记》卷451《李条》（出《广异记》）。

[210] 《寄胡饼与杨万州》，《白居易集笺校》卷18。

[211] 《资暇集》（丛书集成初编）卷下《毕罗》。

[212] 参见《唐代长安与西域文明》，第49页。

[213] 《酉阳杂俎》续集卷1《支诺皋》。

[214] 《酉阳杂俎》前集卷7《酒食》。

[215] 韦巨源《食谱》，宛委山堂本《说郛》95。

[216] 《太白阴经》卷5《宴设音乐》。

[217] 《本草纲目》卷32《胡椒》。

[218] 《酉阳杂俎》前集卷18《木篇》。

[219] 《本草纲目》卷34 “阿魏”。

[220] 参见《唐代长安与西域文明》，第34—39页“西市胡店与胡姬”；《唐代留华外国人生活考述》，第241—244页“酒家胡”。

[221] 以上诸句见《全唐诗》卷37《过酒家五首》；卷126“过崔驸马山池”；卷413“酬孝甫见赠十首之三”；卷414“赠崔元儒”。

[222] 《全唐诗》卷333。

[223] 以上诸句见《全唐诗》卷18《白鼻》；卷24《少年行三首之一》；卷117《赠酒店胡姬》；卷162《前有一樽酒行二首之二》；卷176《送裴十八图南归嵩山二首之一》；卷199《青门歌送东台张判官》；卷199《送宇文南金放后归太原寓居因呈太原郝主簿》；卷494《戏郑申府》；卷578《赠袁司录》。

第四章 唐朝的外来文明

就外来物品自身而言，大体可以分为两类，一类偏重物质，一类偏重精神。如动植物、日常生活用品以及奢侈品等，都属于前一类；而天文历算及摩尼教、景教等则属于后一类。但是就外来物品对当时及后世的影响而言，却很难截然做出这样的划分。正如美国学者谢弗指出的，历史的真相往往隐藏在人们所能预料的范围以外，隐藏在一些人类无法猜度的物质客体之中。一只白鹦，一条小狗，一册书籍，一剂药物等等，每一种外来物品都可能以不同的方式引发唐朝人的想象力，从而对改变他们的生活模式起到重要的作用[1]。研究唐代外来文明的意义不仅在于弄清唐朝究竟传入了哪些外来物品，而且更重要的是要认识这些物品对当时及后世的社会生活起了什么样的作用，从而为认识唐朝文化在整个中华民族历史进程中的地位提供有益的借鉴。

第一节 动植物的输入

众所周知，唐朝是一个在文化上兼收并蓄的时代，动植物的引进也非常繁富。但是出于儒家传统道德的要求，统治者总是在引进外来动植物的同时，极力掩饰自己对这些“新奇之物”的喜好，如唐高祖在称帝当年（武德元年，618）就下诏禁止贡献无用之物，称：“侏儒短节，小马庳牛，异兽奇禽，皆非实用。诸有此献，悉宜停断，宣布遐迩，咸使闻知。”[2]但这种庄重的承诺，并不妨碍他在武德四年（621）接受百济贡献的“果下马”（见下文附表，下同），同时又在历史上首次将叭儿狗引进了中国。同样，唐太宗曾拒绝林邑国贡献的白鹦鹉和五色鹦鹉[3]，但在后来却欣然接受了陀洹国贡献的白鹦鹉和五色鹦鹉。再如，德宗在即位后的第二个月，就下诏“禁天下不得贡珍禽异兽”，并将代宗朝文单国贡献的32头驯象放归荆山之阳[4]，但同样是他，又接受了环王国贡献的驯犀，诸如此类，不胜枚举。冠冕堂皇的说教，从来不曾减弱过统治者的耳目之欲。除了实用之外，正是对外来物的强烈的好奇心，为动植物的引进和传播提供了恒久的动力。

一 外来植物

唐朝引进的植物主要为香料、树木和蔬菜以及观赏性植物等，香料将在下文中专门讨论，以下仅就树木、观赏性植物和蔬菜等植物略作讨论[5]。

唐朝引进的树木主要是果木和一些带有宗教意义的树木。在果木中，最有名的应该就是从中亚康国移植的桃树。据载，康国出产一种灿黄的桃，“大如鹅卵，其色如金”，被称作金桃[6]，贞观十一年（637），康国遣使献金桃、银桃[7]，太宗“诏令植之苑囿”[8]。但金、银桃的移植最后是否成功，现在并不清楚。

与金、银桃不同，枣椰树确实是成功地移植到了唐朝的土地上。枣椰树又称“波斯枣”或“千年枣”，唐朝人还知道它的波斯名“窟莽”或“鹘莽”以及可能是古埃及语译音的“无漏”，段成式曾详细描述枣椰树及其果实的各种性状，称：“波斯枣，出波斯国，呼为窟莽。树长三四丈，围五六尺，叶似土藤，不凋。二月生花，状如蕉花，有两甲，渐渐开罅，中有十余房。子长二寸，黄白色，有核，熟则紫黑，状类干枣，味甘如饴，可食。”[9]天宝五载（746），陀拔思单国（Tabaristan）曾向唐朝献“千年枣”[10]。史书中没有明确记载这次贡献的千年枣是果实还是植株，但是昭宗时（889—904）人刘恂亲眼见到广州城内种植的枣椰树，他将广州枣椰树的果实与“蕃酋”带入唐朝的原产地的产品及北方的青枣进行了比较，并携回枣核，尝试在北方种植，但没有成功。据刘恂记载：“波斯枣，广州郭内见其树，树身无闲枝，直耸三四十尺，及树顶，四向共生十余枝，叶如海棕。广州所种者，或三五年一番结子，亦似北中青枣，但小耳。自青及黄叶已尽，朵朵着子，每朵约三二十棵。刘恂曾于番酋家食本国将来者，色类沙糖，皮肉软烂，饵之，乃火烁水蒸之味也。其核与北中枣殊异，两头不尖，双卷而圆，如小块紫矿，恂亦收而种之，久无萌牙。”[11]唐代药物学家对枣椰子补中益气、止咳祛痰的性能也已经有了比较详细的了解[12]。

此外，唐朝还引进了菩提树和娑罗树。菩提树即荜钵罗树（Pippala），根据佛教传说，佛祖释迦牟尼是在一棵荜钵罗树下得道觉悟的，所以又将荜钵罗树称作“菩提（Bodhi，意译“觉”）树”或“觉树”。早在南朝时，菩提树就已引进中国，但是在唐代，菩提树还继续保持着强烈外来色彩和浓郁的宗教意义，贞观十五年（641）和二十一年（647），天竺国和摩揭陀国分别遣使向唐朝献菩提树，可知菩提树这时还在被引进之例。

与菩提树十分相近的是娑罗树。据信，释迦牟尼当年是在一片娑罗林中涅，并因此得到了“娑罗树王”的称号，天宝初年，唐朝安西四镇至少两度从拔汗那采进娑罗枝条，向朝廷进奉。在张谓“进娑罗树枝状”中，称娑罗树“特称奇绝，不庇凡草，不栖恶禽”， “但以生非得地，誉绝因人，荣枯长在于异方，委弃不闻于中土”，故有必要在唐朝移植。虽然前一年安西已采进娑罗树枝，但“伏以凡遵播殖，贵以滋多。今属阳和之时，愿助生成之德。近差官于拔汗那又采前件树枝二百茎，并堪进奉”，所以遣军将李滔押领赴京[13]。这是一条非常罕见的唐朝官员有目的地引进外来树木的记载。“不庇凡草，不栖恶禽”云云，同样着重强调了娑罗树的宗教意义。

此外，唐代博物学家段成式在《酉阳杂俎》中记载了许多外国的树木，并准确记录了它们的外国名称，但是这些树木是他在唐朝所见，抑或是得自传闻，现在已经很难弄清楚了。这些树包括龙脑香树（出婆利国）、安息香树（出波斯国）、无石子树（出波斯国）、紫矿树（出真腊国）、婆那娑树（出波斯、拂）、偏桃树（出波斯国）、穑树（出波斯国、拂国）、齐暾树（出波斯国、拂国）、没树（出波斯国）、胡榛子树（生西国）以及大食勿斯离国生长的果实重达五六斤的石榴树，等等[14]。段成式记载的这些树木主要是果木和能够提取香脂的树木，这与唐朝盛行“胡食”和对香料的巨大需求是一致的。

唐朝引进的观赏性植物主要有伽毕失国的泥楼婆罗花（青睡莲），罽宾国俱物头花（白睡莲）和“生西国，胡人将来”的红莲花和白莲花[15]。段成式也记载了唐代以前就早已传入的红、白莲花、那伽花以及水仙和茉莉花等。段成式将水仙称作“捺祗”（中古波斯语nargi） ，并谓“捺祗出拂林国，苗长三四尺，根大如鸭卵，叶似蒜叶，中心抽条甚长，茎端有花六出，红白色，花心黄赤，不结子”。如此详细的描述，不是亲眼所见，是无法想象的。值得注意的是，他还特别指出：“取其花，压以为油，涂身，除风气，拂林国王及国内贵人皆用之。”在野悉蜜（茉莉的中古波斯语名yāsmīr的译音）下也说，“西域人常采其花，压以为油，其香滑。”[16]同样对这些植物制作芳香制剂的用途非常感兴趣。

蔬菜对人民的日常生活最为重要，但是这方面的记载却相对较少。最集中的记载见于贞观二十一年（647）通过泥婆罗国引进的波菜、酢菜、胡芹和浑提葱[17]。

波菜就是今天特别常见的菠菜。据研究，菠菜在印度斯坦语的名称叫palak，汉语“波”应该是来源于与这个字类似的某种印度方言的译音。菠菜最初可能起源于波斯，所以方士又称它为“波斯草”，孟诜《食疗本草》指出菠菜利五脏、通肠胃热、解酒毒的特点，认为“北人食肉、面，食之即平；南人食鱼鳖、水米，食之即冷，故多食，冷大小肠也”。并指出服食丹食的人特别适宜食用波菜[18]。与胡芹是芹菜的西方品种一样，酢菜也应该是莴苣属植物的一种西方品种。浑提葱“状如葱而白”，这种葱属植物的名称可能是中古波斯语gandena的译音。又，杜环《经行记》称末禄国（Merv）蔬菜有“军达”[19]。军达又作“莙达”，是波斯语甜（）菜（gundar或gundur）的译音。一般认为这种植物原产于地中海和亚洲西部，可能属于阿拉伯人传到唐朝的保留了波斯语名称的物产[20]。苏恭《唐本草》称菜“叶似升麻苗，南人蒸鱼食之，大香美。”[21]可知唐朝对这种蔬菜的性状已有了很透彻的了解，而且形成了特殊的食用方法。

以下试将各国在与唐朝交往中作为“贡物”进献的植物列简表，供参考[22]。

外国进献植物表

二 商胡与香料贸易

香料在唐人生活中起了非常重要的作用。在朝廷举行的各种仪式中，庙宇寺观的各类活动中，以及人们日常生活的方方面面，都离不开焚香和香料[23]。唐朝贵族官僚对香料或香材的使用真正可以称得上是奢侈无度。据称唐朝皇帝“宫中每欲行幸，即先以龙脑、郁金藉地”，直到宣宗时，才取消了这种常规[24]。宁王每与人谈话，先将沉香、麝香嚼在口中，“方启口发谈，香气喷于席上”。皇室如此，权臣也不甘人后。最著名者当属杨国忠的“四香阁”，此阁“用沉香为阁，檀香为栏，以麝香、乳香和为泥饰壁”，甚至比皇宫中的沉香亭更为奢华。长安富商王元宝在床前置木雕矮童二人，捧七宝博山炉，彻夜焚香[25]。柳宗元收到韩愈寄来的诗后，“先以蔷薇露灌手，熏以玉蕤香，然后发读。”[26]这些记载虽然属小说家言，但它至少反映了唐朝普遍使用香料或香材的社会背景。中宗时，宗楚客兄弟、纪处讷、武三思以及皇后韦氏诸亲属等权臣常举办雅会，“各携名香，比试优劣，名曰斗香。”[27]流风所及，在唐朝社会中无论男女，都讲求名香熏衣，香汤沐浴，以至柳仲郢“衣不熏香”，竟被作为“以礼法自持”的证据[28]。使用香料风气的兴盛可知。

在这种社会风气的熏染下，唐朝香料或香材的需求量非常巨大，而本土出产又非常有限，所以进口就成了唐朝香料的一个重要的来源。就唐代主要香料或香材品种而言，沉香出天竺诸国；没香出波斯国及拂菻国；丁香生东海及昆仑国；紫真檀出昆仑盘盘国；降真香生南海山中及大秦国；熏陆香出天竺者色白，出单于者绿色；没药是波斯松脂；安息香生南海波斯国；苏合香来自西域及昆仑；龙脑香出婆律国；等等[29]。外来香料在唐朝香料市场上占据了重要的地位。

由于唐朝市场的吸引，有许多商胡专门从事东西方间的香料贸易，上文提到，鉴真和尚东渡日本时，曾在扬州采购了麝香、沉香、甲香、甘松香、龙脑香、胆唐香、安息香、栈香、零陵香、青水香、熏陆香、毕钵、诃梨勒、胡椒、阿魏等近千斤香料，在广州见到江中有婆罗门、昆仑等地来的海舶，装满了香药珍宝，积载如山。而海南大盗冯若芳也从南海“波斯舶”上掠取大量香材或香料，并以此致富[30]。长庆四年（824），波斯大商李苏沙向朝廷进贡沉香亭子材[31]。此“波斯大商”，显然就是以兴贩香材为业的胡商。又据记载，番禺牙侩徐审与“舶主何罗吉”相善。临别，何吉罗赠三枚鹰嘴香，可避时疫，后番禺大疫，徐审全家焚香得免，后来这种香就被称为“吉罗香”[32]。何吉罗也是从事香料贸易的胡商。武后永昌元年（689），洛阳北市“香行社”造像记中，记录了社官、录事及社人等20余人的姓名，其中有安僧达、史玄策、康惠登、何难迪、康静智等，这些人的姓氏都为粟特胡姓，很可能就是来自中亚的商胡或他们的后裔[33]。

根据官私记载，唐朝进口或使用的香料主要有沉香、紫藤香、榄香、樟脑、苏合香、安息香与哇爪香、乳香、没药、丁香、青木香、广藿香、茉莉油、玫瑰香水、阿末香、甲香等许多品种[34]。香料或香材也是外国政府向唐朝进贡的重要物品，据官修史书不完全统计，天竺、乌苌、耨陀洹、伽毗、林邑、诃陵等国都曾向唐朝“贡献”香料，涉及的种类主要有郁金香、龙脑香、婆律膏、沉香、黑沉香，等等。有时将外国贡献的香料径称作“异香”，即在唐朝境内稀见的香料，而外来的香料也被赋予了种种神秘的特性，如上文所称“吉罗香”就是如此。此外还有许多关于外来香料的神奇传说，此仅举两例。

据称，杨贵妃所佩交趾国贡献的蝉蚕形瑞龙脑香，“香气彻十余步”，玄宗曾在暇时与亲王弈棋，贵妃立于局前观，乐工贺怀智在侧弹琵琶。风吹贵妃领巾落于怀智幞头上，怀智归家，觉满身香气异常，遂将幞头收藏在了锦囊中，多年之后，仍然香气蓬勃[35]。另一则故事称，咸通年间（860—874），崔安潜至宰相杨收家中，见客厅台盘前置一香炉，烟出成台阁之状，但是别有一种香气，“非烟炉及珠翠所有者”，崔安潜四下顾望，不明所以。原来气味是由厅东间阁子金案上“漆子”内罽宾国香发出的。香气之郁烈可知[36]。

此仅将史传记中外国向唐朝贡献香料的主要记载列表如下。

外国进献香料表

三 外来动物

唐朝输入的动物可分为兽类与禽类两种。兽类动物包括野兽与家畜。

在野兽中，有许多属于大型驯兽，最主要的就是驯象与驯犀。神龙元年（705），中宗幸洛阳城南门，观看斗象表演[37]。豢养在宫廷兽苑中的驯兽都有固定的食料供应，如一头驯象有两人专门负责，每天供应高禾4围，稻、菽各3斗，盐1升。因为大象不耐北方的严寒，冬季还供应羊皮和旧毡为驯象制作御寒的冬衣[38]。玄宗时宫廷每有宴乐，多以百戏杂乐助兴，此外有舞马百匹，衔杯上寿。又有五坊使引犀、象入场，或拜或舞，“动容鼓旅，中于音律”[39]。这些驯化的犀、象，大多都是由南海诸国贡献的。安禄山破长安后，将宫廷的犀、象尽数驱往洛阳，谬称天命所归，犀、象自南海而至，会自动拜舞。令幽燕戎王、蕃胡酋长观看，但是这些犀、象“瞪目愤怒，略无舞者”，禄山大怒，于是“命置阱井中，以烈火烧，使力惫，俾壮士乘高而投之，洞达胸腋，流血数石”[40]。

作为外来之物，大象与犀牛多少带有一些神秘的成分，如唐人认为象胆位置在腿部， “春在前左，夏在前右”，随四季的迁转而游移不定。犀牛通天者必厌恶自己的影子，所以常饮浊水等等[41]，但是在唐人心目中最具有神奇色彩的是作为兽中之王的狮子。狮子的读音大约相当于s′i s′ak，很可能是来自吐火罗语的译音。贞观九年（635）康国向唐朝献狮子，虞世南奉旨作“狮子赋”，称狮子“瞋目电曜，发声雷响。拉虎吞貔，裂犀分象”[42]，表现了时人对雄狮的敬畏之情。又据称，玄宗朝以画兽类著称的韦无忝，曾画过一幅外国献狮子的画像，展开他画的狮子图，“百兽见之皆惧”[43]。不仅如此，在唐人看来，一切与狮子有关的物事，都具有神秘的力量。以狮子筋作琴弦，“鼓之，众弦皆绝”；以狮子尾作拂尘，“夏月，蚊蚋不敢集其上”[44]。甚至狮子的粪便也可以杀百虫，点燃之后可以“去鬼气”[45]。最有意思的是，据称在开元末年，“西国”献狮子，途中系于井侧树干上，“狮子哮吼，若不自安。俄顷风雷大至，果有龙出井而去。”[46]显然是有意将西来的王兽与东方神兽相提并论。

此外，唐朝引进的野兽还有豹、鼠、羚羊、蛇，以及不能确知的天铁熊、天狗等。

唐朝引进的家畜以狗、马居多。马不仅是非常重要的役畜，而且是衡量武力强弱的重要指标。永隆二年（681）唐朝监牧的马死了18万匹，后来的史臣在评价这件事时说：“马者，国之武备，天去其备，国将危殆。”[47]可知马在当时对于国家武装力量的重要意义。引进外来马，不仅意味着唐朝国家控制马匹数量的增多，而且对唐朝马匹品种的改良也具有关键的意义，所以唐朝对于马的引进非常重视。唐朝外来马主要是从中亚昭武九姓诸国和大食国引进的，前者是自汉代以来盛传的所谓“天马”即大宛马的产地，而后者则是优良的阿拉伯马的故乡。《唐会要》明确记载康国马：“是大宛马种，形容极大。武德中（618—626），康国献四千匹，今时官马犹是其种。”[48]如所周知，今本《唐会要》是宋人王溥在德宗时（780—805）苏冕撰著的《唐会要》和武宗时（841—846）崔铉续修《唐会要》的基础上，杂采宣宗以后的史事纂辑而成的。“今时官马”云云，当是苏冕或崔铉的原话。可知唐朝人非常重视官马品种的改良，而外来马也在唐朝官马中占了非常重要的地位。

可以毫不夸张地说，马是西域诸国与唐朝贸易中的最重要的一项内容。唐朝并没有满足于西域诸国的“贡马”，而是利用一切机会，前往西域购求良马。如贞观十五年（641）唐太宗遣使往西域册立西突厥叶护可汗，使节未还，“又令人多赍金帛，历诸国市马”。魏徵虽然就此提出了不同的意见，但是主旨并不是反对购马，而是如何使“诸国之马，不求自至”[49]。又，据唐人《刘元尚墓志》，元尚：“解褐拜掖庭监作，大食市马使，燕王市于骏骨，伯乐顾之龙马，遂使三军迎送，万里循环，荣宠是加，超公内寺伯。”[50]“三军迎送”云云，说明这次前往大食市马的规模是很大的。“大食市马使”的存在，进一步证实了唐朝政府对于马匹品种改良的重视。掖庭监作为正九品下阶杂役，而内寺伯则为正七品下阶，纠察不法之事的官职，超加官爵，并非虚语。

战马之外，唐朝引进最多的马匹是所谓的“果下马”，即专供贵族赏玩骑乘的小马。据唐人解释，“果下”的意思是这种马很矮，可以骑着在果树下行走[51]。但是据现代学者研究，认为可能是某种外来语的“译音”[52]。果下马多由新罗国贡献。赏玩家畜除小马外，对唐人及后代生活影响较大的还有所谓的“拂狗”，这种狗是由高昌转献给朝廷的。据载，武德七年（624），高昌王文泰“献狗雌雄各一，高六寸，长尺余，性甚慧，能曳马衔烛，云本出拂国。中国有拂狗，自此始也”[53]。这种聪慧的小狗属于尖嘴丝毛犬，曾经是希腊妓女和罗马主妇的宠物。唐朝人又将这种叭儿狗称作“儿”或“子”。佚名唐人《醉公子词》称：“门外儿吠，知是萧郎至。袜下香阶，冤家今夜醉。扶得入罗帏，不肯脱罗衣，醉则从他醉，还胜独睡时。”[54]蜀中名妓薛涛也在诗中称：“驯扰朱门四五年，毛香足净主人怜。无端咬著亲情客，不得红丝毯上眠。”[55]借着对子失宠的描写，浇自己胸中的块垒。上文引玄宗弈棋的故事中也称，杨贵妃在旁边观棋时，怀中抱着“康国”子，“上数秤子将输，贵妃放康国子于坐侧，子乃上局，局子乱，上大悦。”贞元进士王涯描写过宫廷里的“儿”称：“白雪儿拂地行，惯眠红毯不曾惊。深宫更有何人到，只晓金阶吠晚萤。”[56]洛州刺史卢顼的表姨住在洛阳履信坊，她也曾养过一头名叫花子的子，由于她对犭呙子着意呵护，后来得到善报[57]。与罗马的情形类似，这种小狗引入唐朝以后，也备受妓女和贵妇的宠爱。

唐朝引进的飞禽主要为白鹦鹉、五色鹦鹉和鸵鸟。高宗永徽元年（650）“吐火罗遣使献大鸟如驼，食铜铁，上遣献于昭陵”。大概是因为鸵鸟极为罕见的缘故，在高宗和睿宗的墓前都立有鸵鸟的雕像[58]，以作为唐朝皇帝德被海外、四夷来朝的象征。与“康国子”一样，在唐人有关风流天子唐玄宗与杨贵妃的传说中也出现了白鹦鹉，据称杨贵妃在宫中养了一只白鹦鹉，可诵读诗篇，深得宠爱，被称为雪衣娘。玄宗每与贵妃及诸王博戏，“上稍不胜，左右呼雪衣娘，必飞入局中鼓舞，以乱其行列”，后来鹦鹉告诉贵妃，梦为鸷鸟搏杀，贵妃于是教雪衣娘诵《多心经》禳灾。鹦鹉死后，“上与贵妃叹息久之，遂命瘗之苑中，为立冢，呼为鹦鹉冢。”[59]这个美丽凄楚的传说在唐代以文字和图画两种形式流传，玄宗朝宫廷画师张萱所作“写太真教鹦鹉图”，反映的就是这个故事。稍后，周也创作了“妃子教鹦鹉图”和“白鹦鹉践双陆图”。近年在内蒙古赤峰市发现的辽贵族墓壁画中，也发现了以唐代此类绘画为粉本的“杨贵妃教鹦鹉图”。可知直到辽代，这类绘画仍然是画师喜受的题材[60]。

以下试将各国在与唐朝交往中作为“贡物”进献的野兽、家畜和飞禽分别列简表，供参考。

外国进献野兽与驯兽表

续表

外国进献家畜表

外国进献飞禽表

第二节 科技文化的输入

科技文化的输入，是唐代对外文化交流的一个非常重要的方面，其中尤以医药和天文历算最为突出。外来医药受到唐朝人的高度重视。唐朝统治者不仅屡次派遣专人往海外采访异药，而且对外来医药的性能深信不疑。外来药物、医生、验方、医术和医学著作等都大量涌入唐朝境内，大大丰富了中国古代医学宝库的内容。作为具有悠久传统的农业国，天文历算知识对于中国古代社会具有至关重要的意义。唐代天文历算深受印度和波斯的影响。不仅七曜历、九执历、聿都利斯经等多种天文学著作都传入唐朝，与中国固有的传统文化结合在一起，而且有许多优秀的天文历算科学家活跃在唐朝，印度瞿昙家族和波斯李素家族就是他们的突出代表。作为当时世界上最先进的纺织品产地，唐朝对外来纺织品的吸纳，最能代表唐文化兼收并蓄的特点。以下分别对医药、天文历算和纺织品等几个方面略作介绍。

一 医药

唐僧义净兼通医学，游历了中亚和东南亚许多地区，他曾对唐朝及印度、南海出产的药草做了一番比较，称：“西方药味与东夏不同，互有互无，事非一概。且如人参、茯苓、当归、远志、乌头、附子、麻黄、细辛，若斯之流，神州上药。察问西国，咸不见有。西方则多足诃黎勒，北道则时有郁金香；西边乃阿魏丰饶，南海则少出龙脑；三种豆蔻，皆在杜和罗；两色丁香，咸生堀沦国。唯斯色类，是唐所须，自余药物，不足收采。”[61]可知当时对各地区出产的药物及其特点都有了比较清楚的认识，而且唐朝以外地区出产的药物尤其受到人们的重视。

显庆元年（656），高宗曾命印度高僧那提充使，“敕往昆仑诸国，采取异药”[62]。麟德元年（664），又敕令玄照法师前往羯湿弥罗国迎取“长年婆罗门僧”卢伽溢多，为高宗合长生不老药，卢伽溢多复命玄照往西印度采药[63]。玄宗也在开元四年（716）准备派遣专使往师子国，“求灵药及善医之妪，置之宫掖”[64]。这些采药专使的具体使命固然只是求取长生异药，但是从这些行为中可以反映出唐朝社会对外来药物的需求是很迫切的。

1970年，考古工作者在西安南郊出土了两瓮唐代窖藏文物计一千多件，其中有许多金银器物和金石药品。这些文物的出土地点相当于唐长安城义宁坊所在地，很可能是唐玄宗的堂兄邠王李守礼的后人的遗物。据报告，出土的药物计有丹砂7081克、钟乳石2231克、紫石英2177克、白石英505克、琥珀10块、颇黎16块、金屑787克、密陀僧16斤和珊瑚等9种[65]。这些药物多与养生有关，而且有许多属于舶来品。如琥珀“是海松木中津液，初若桃胶，后乃凝结。复有南珀，不及舶上来者”[66]。“颇黎”即“玻璃”，是东罗马或波斯的出产，陈藏器称：“玻璃，西国之宝也，玉石之类，生土中。或云千岁水所化，亦未必然也。”[67]密陀僧或作“没多僧”，“密陀，没多，皆胡言也”。“出波斯国，形似黄龙齿而坚重，亦有白色者，作理石文”[68]。珊瑚“生南海，又从波斯国及师子国来”[69]。所谓“舶上来者”，就是指通过海上贸易得到的外来药物。外来药物在唐朝上流社会中的盛行于此可见一斑。

外来药物中有些是唐朝境内不出产的，有些则属本土药物的效力不及外来者优良，如上述引文称“南珀”品质不及“舶上来者”，就是显例。此再举数例：

绿盐，出波斯国，生石上，舶上将来谓之石绿，色久而不变，中国以铜醋造者，不堪入药，色亦不久[70]。

石琉黄，生昆仑国及波斯国，蜀中雅州亦出之，光腻甚好，功力不及舶上来者[71]。

白矾，文州诸番往往有之，波斯、大秦所出者，色白而莹净，有束针文，入丹灶家，功力逾于河西石门者[72]。

人参，新罗国所贡者有手足，状如人形，长尺余，沙州参短小，不堪用[73]。

珍珠，蜀中西路女瓜出者是蚌蛤产，光白甚好，不及舶上者采耀[74]。

石蜜，波斯者良。注少许于目中，除去热膜，明目。蜀川者为次，今东吴亦有，并不如波斯[75]。

在一般情况下，唐朝人总是认为本土出产药物的质量不及外国出产的同类药优良。固然不能否定这种情况可能确实与药物本身的质量有关，但更重要的是，它反映了外来药物在唐朝人心目中的崇高地位。

唐代来华的外国商人在经营珠宝业、香料业的同时，也有许多从事药物贸易。如诃黎勒以“波斯舶上来者”质量为良，这种药物的叶片有下气、消痰及止痢的功效[76]。天宝诗人包佶在病中得到友人相赠的诃黎勒叶，喜不自禁，作诗称：“一叶生西徼，赍来上海查。岁时经水府，根本别天涯。方士真难见，商胡辄自夸。此香同异域，看色胜仙家。茗饮暂调气，梧丸喜伐邪。幸蒙祛老疾，深愿驻韶华。”[77]除了对诃黎勒叶药性的夸张性描写之外，从“方士真难见，商胡辄自夸”句可知，外来药物主要是由商胡经营的。天宝五载（746），魏郡有人专门购求长生药，“市药数十斤，皆养生辟谷之物也。其药有难求未备者，日日于市邸谒胡商觅之”[78]。更是直接指明胡商出售者为罕见药物，而这种“难求”的药物必定包括了唐朝以外地区出产。波斯商人后裔李的弟弟李，也是专门经营香料和药物的胡商。

随着外来药物的大量传入，了解和鉴别这些药物的性能，就自然而然地提上了议事日程。上文玄宗欲往师子国求灵药时，监察御史杨范臣进谏称：“胡药之性，中国多不能知”，就已经提出了研究外来药物性能的问题。为了适应这种要求，在唐代出现了一些专门讨论“胡药”的本草著作。较著名者有郑虔《胡本草》7卷和李《海药本草》。

郑虔，天宝时人，曾任协律郎，并著书80余篇。以私撰国史罪，坐谪10年。后为广文馆博士，诗歌、书法、绘画俱有高深造诣，被玄宗誉为“郑虔三绝”。郑虔还长于地理之学，撰写过《天宝军防录》，是一个百科全书式的博学者[79]。杜甫曾作长诗哀悼郑虔，其中“神龙极阙漏，黄石愧师长。药纂西极名，兵流指诸掌”，就是指编纂《胡本草》和《天宝军防录》说的[80]。“药纂西极名”云云，表明《胡本草》很可能主要是收录从陆路传入的药物，而李《海药本草》则主要以收录海路传入的药物。

《海药本草》6卷[81]，原书久佚，但许多内容屡被后世的本草著作引用，今人从《证类本草》等书中辑出131条，从辑录的内容来看，《海药本草》分别记载了药物的名义、出处、产地、形态、优劣、鉴别、采收、炮制、性味、主治、附方、用法、禁忌、畏恶等多方面的内容。在已知记录产地的药物中，产于南海者32种，岭南者10种，广南10种，波斯15种，大秦5种，西海5种，产地多集中在岭南、南海和海外，与所称《海药本草》正相符契[82]。与李晚年修炼长生药一样，李撰著《海药本草》，与他的家族世代从事香药业贸易也不无关系。

与此同时，一些外来的本草著作和验方也经译介大批传入了中国。在唐朝初年，中国所知外来医学著作至少有《龙树菩萨药方》4卷、《西域诸仙所说药方》23卷、《香山仙人药方》10卷、《西域波罗仙人方》3卷、《西域名医所集要方》4卷、《婆罗门诸仙药方》20卷、《婆罗门药方》5卷、《耆婆所述仙人命论方》2卷、《乾陀利治鬼方》10卷、《新录乾陀利治鬼方》4卷、《龙树菩萨养性方》1卷[83]。此外，在唐代明确见于记载的还有罽宾献“胡药方”和东天竺献“梵本诸方”等（见下表），《通志》也著录了“(唐)波驰波利奉诏译《吞字贴肿方》一卷”和“《龙树眼论》一卷”，尤可证明唐代外来医学著作的传播始终没有中断[84]。

有唐一代，大批胡人医师活跃在唐朝城乡各地，将不同的验方和医术带入了唐朝境内，丰富了中国古代医学宝库的内容。玄宗开元二十四年（736），日本第10次遣唐使第二舶归国时，同时从唐朝前往日本的不但有林邑和婆罗门僧人，还有“波斯人李密医”[85]。又据记载，有“波斯穆昭嗣”，幼好药术，后因医药有效，得到高从诲宠信[86]。在有关载籍中，时见有关胡药验方的记载，以下试举数例。

底也迦（thēriaca）是出产于拂的一种解毒药，含有多种成分，拂国曾将这种药物作为贡品向唐朝进献（见下表）。苏恭在《唐本草》中称，底野迦（即底也迦）“出西戎，彼人云，用猪胆作之，状似久坏丸药，赤黑色，胡人时将至此，甚珍重之。试用有效”[87]。在传入药物的同时，胡人也将这种药物的验方传到了唐朝。

又如，长胡椒（荜茇，pippalī）是波斯国的出产，据《唐太宗实录》记载，贞观中，太宗患“气痢”，久治不愈，“因诏访求其方，有卫士进黄牛乳煎荜茇方，御用有效。”[88]胡药的验方已经流传到了唐朝民间。孙思邈称此验方为“服牛乳补虚破气方”。并记载其内容称“牛乳（三升）、毕拨（半两，末之，绵裹），上二味，铜器中取三升水和乳合，煎取三升，空肚顿服之，日一。二七日除一切气，慎面、猪、鱼、鸡、蒜、生冷。张澹云：波斯国及大秦甚重此法，谓之悖散汤”[89]。“毕拨”即“荜茇”的异译。两相比较，可知是指同一种从波斯或大秦传来的验方。在深入民间的同时，这种验方还被收入了唐朝的药物学著作。

孙思邈又记载了“耆婆汤”。这种汤又称“酥蜜汤”，是以酥、生姜、薤白、酒、白蜜、糖、胡麻等11味药煎煮而成，主治“大虚冷风，羸弱无颜色”[90]。除了耆婆汤外，唐代还有“耆婆万病丸”[91]。耆婆为印度名医[92]，虽然不能排除有关以“耆婆”为名的方剂托名耆婆以自重的可能，但这些方剂大多都应该与印度古代医学有关。

据五代时王颜著《续传信方》记载，从西域传来的“仙茅方”是一种非常有效的方剂，唐时称“十斤乳石，不及一斤仙茅”。此方最初是由西域婆罗门僧在开元元年（713）献给玄宗，服用有效，禁止传出宫外。安史之乱以后，在社会上广泛流传，不空、李勉、路嗣恭、齐杭、张建封等人都曾长期服用，甚有效验[93]。

补骨脂（vākucī）是一种生长在印度各地的草本植物[94]，“自外蕃随海舶而来，非中华所有”， 《续传信方》记载了郑任岭南节度使时（810—813）服用胡桃合补骨脂验方的故事。据郑自称，在岭南任上，因老弱，不服水土，“伤于内外，众疾并作”，服用各种药物都不见效，“有诃陵舶主李摩诃，知予病状，遂传此方并药，予初疑而未服，摩诃稽首固请，遂服之。经七八日而觉应验，自尔常服，其功神效。”并详细记录了调制方剂的方法[95]。

唐代外来医术中，最令人称道的是眼科医术。杜环在游历中亚时，曾特别注意到大秦的眼医，称：“大秦善医眼及痢。或未病先见，或开脑出虫。”[96]此所谓“大秦”，就是指“拂”言，《新唐书》也指出，拂国“有善医，能开脑出虫，以愈目眚”[97]。唐高宗晚年长期患头痛，“目不能视”，久治不愈。侍医秦鸣鹤称，以针刺头出血，即可痊愈。于是“刺百会及户出血”，高宗当时复明[98]。研究者认为，秦鸣鹤所施医术，与大秦之术相类，按照唐代以国为姓的通例，他可能就是大秦国人[99]。太和四年（830），李德裕任成都尹，求南诏所俘工匠，得成都“医眼大秦僧一人”[100]，此人应即兼职医事的大秦景教徒。此外，中亚粟特康国曾向唐朝献“眼药瓶子”（见下表），而粟特胡人米遂也曾撰写了“明堂经脉”类著作《明堂论》[101]，但是就眼科而言，记载最多，最重要的则要属印度眼科医术[102]。

上文提到的《龙树眼论》，是隋唐间译介至中国的一部印度眼科学著作。据记载，在这部著作中介绍了722种治疗眼科疾病的方法[103]。唐王焘《外台秘要》收录齐州“陇上道人”谢某所作“天竺经论眼序一首”、“叙眼生起一首”、“出眼疾候一首”、“眼疾品类不同候一首”和“眼将节谨慎法一首”，同时还收录了谢道人所传“疗眼暴肿毒，痛不可忍，欲生眚方”、“疗眼翳欲尽，微微犹有者方”和“疗眼风热生赤肉方”等三种验方。王焘称谢道人的医术是由“西国胡僧处授”[104]。此“西国胡僧”就是指天竺医师。“叙眼生起”称，人身由“地水火风”四大所成，“夫眼根寻无他物，直是水耳”，完全是以古代印度的哲学理论来解释眼科疾病。印度眼科医学理论和医术，都在唐朝得到了广泛流传。

鉴真东渡之前，屡历暑热，眼光暗昧，“爰有胡人，言能治目，遂加疗治，眼遂失明。”这位能治目的胡人，就是游历唐朝的印度医师[105]。印度眼科医术中治疗白内障的“金篦术”，在唐代尤其著名。刘禹锡《赠眼医婆罗门僧》称：“三秋伤望眼，终日哭途穷。两目今先暗，中年似老翁。看朱渐成碧，羞日不禁风。师有金篦术，如何为发蒙。”[106]杜甫诗中也有“金篦刮眼膜，价重百车渠”的描写，对印度眼科医术备极称许[107]。

此将史传中外国与唐朝交往中贡献药物的主要记载列表如下，供参考。

外国进献药物表

二 天文历算

“四时寒暑无形而运于下，天日月星有象而见于上”，天文律算，“其要在于候天地之气，以知四时寒暑，而仰察天日月星之行运，以相参合”[108]。对于传统农业社会而言，天文历算的重要性是不言而喻的。唐代的天文历算受到了印度和波斯的影响，而中亚的粟特胡人则在其中起了很重要的作用。

唐代外来历法，首推“七曜历”。七曜者即蜜（mīr，日曜日）、莫（ Māq，月曜日）、云汉（ Wnqān，火曜日）、咥（Tīr，水曜日）、温没司（Wrmzt，木曜日）、那颉（Māqit，金曜日）、鸡缓（Kēwān，土曜日），七曜历可能是在8世纪时随着摩尼教徒传入中国的[109]。北天竺僧人在乾元二年（759）将《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》译为汉文，他的弟子杨景风在广德二年（764）为此书作注，他在“七曜”下注称：“夫七曜者，所谓日月五星下直人间，一日一易，七日周而复始。其所用，各各于事有宜者，不宜者，请细详用之。忽不记得，但当问胡及波斯并五天竺人总知。尼乾子、末摩尼常以蜜日持斋，亦事此日为大日，此等事持不忘，故今列诸国人呼七曜如后。”[110]此所谓“胡”应是粟特胡人的代称，尼乾子（Nigranthaputra）即一切外道，末摩尼（MMni）此处作摩尼教徒的泛称[111]。从杨景风的这段话可知，七曜历术广泛流行于波斯、天竺及粟特人中，而且已经传入了唐朝。

唐人曹士曾撰著《七曜符天历》一卷[112]，据载“唐建中时（780—783），曹士始变古法，以显庆五年（660）为上元，雨水为岁首，世谓之小历。”[113]这种历术“本天竺历”，又称“曹公小历”[114]。所谓“变古法”者，可能就是指采用天竺历术而言。这种历书在唐代“只行于民间”，到五代后晋时，司天监马重绩曾采用此法创新历，晋高祖赐号《符天历》，但只实施了5年，就因差误太多而罢[115]。也就是说，来自天竺的七曜历术，在唐五代期间主要是在民间流行的。正因为七曜术在民间传播，《唐律》甚至规定：“诸玄象器物，天文，图书，谶书，兵书，七曜历，太一，雷公式，私家不得有，违者徒二年。”[116]将七曜历与民间的图谶相提并论，可见对唐朝基层社会的影响应该是很大的。

在敦煌卷子中也发现了一批汉文七曜星占文书（如伯3081、伯3403等等）[117]，其中有“云汉日，火，从南方向北，用辰时，著绯衣赤马赤旗，祀五道将军”，“嘀（即“咥”），水，从北向南，用子时，著黑衣黑旗，祀河伯将军”等类似的记载，如所周知，“五道将军”和“河伯将军”都是属于典型的中国传统信仰的内容，可知七曜历术不仅在民间广泛流传，而且与中国固有的文化结合在了一起。

唐朝传入的还有天竺人瞿昙悉达翻译的天竺《九执历》。所谓“九执”是指“九曜”（navagraha）言，即在七曜之外再加上罗（Rahu，龙首）、计都 （Ketu，龙尾）二星。据载：“《九执历》者，出于西域，开元六年，诏太史瞿昙悉达译之。断取近距，以开元二年二月朔为历首。（中略）其算皆以字书，不用筹策。其术繁碎，或幸而中，不可以为法。名数诡异，初莫之辨也。”[118]瞿昙悉达所任“太史”，是“太史监”的简称，是秘书省下“监掌察天文，稽历数”的专门机构，后来在乾元元年改为司天台[119]。太史监是唐代以“本色出身”的伎术官能够达到的最高官职[120]，可知瞿昙悉达的天文历算技艺是相当高超的。

从近年发现的瞿昙悉达第四子瞿昙的墓志可知，瞿昙家族在唐朝世代从事天文历算职业。据载，瞿昙氏来自中天竺，瞿昙曾祖逸，不仕。祖罗，任司津监。父悉达，任太史监。瞿昙本人也曾历任司天少监和司天监[121]。司津监是7世纪中叶掌管水利灌溉及设施的机构[122]。瞿昙罗历官，《墓志》只提到“太中大夫、司津监”，但是据正史记载，武则天曾“命太史瞿昙罗造历”，唐朝的《光宅历》就是由瞿昙罗修撰的[123]。而且在高宗时，李淳风撰《麟德历》，“当时以为密，与太史令瞿昙罗所上《经纬历》参行”[124]。则瞿昙罗不仅在高宗、武后朝长期担任太史监，而且修撰了不止一部历法。瞿昙悉达翻译《九执历》外，还纂集了《大唐开元占经》110卷[125]。瞿昙长期在司天监任职。瞿昙之子瞿昙晏，任冬官正[126]，而冬官与春、夏、秋官一样，是在司天监下掌管四时及四方天象变异的官职。从瞿昙罗到瞿昙晏，一家四代在唐朝天文历算机构任职，并长期担任最高首脑，这确实是非常罕见的。墓志称瞿昙氏“代掌羲和之官，家习天人之学”，洵非虚美[127]。

除了瞿昙家族之外，唐代以天文历算知名的天竺人还有俱摩罗和迦叶波两个家族。杨景风称：“凡欲知五星所在分者，据天竺历术，推知何宿，具知也。今有迦叶氏、瞿昙氏、拘摩罗等三家天竺历，掌在太史阁，然今之用，多用瞿昙氏历。与大数相参供奉耳。”[128]在玄宗时代，天竺人俱摩罗曾将推算日蚀的方法传入了唐朝[129]。《通志》也著录了“俱摩罗《秘占术》一卷”[130]。迦叶家族较著名的有迦叶志忠，此人在景龙二年曾以“右骁卫将军、知太史事”的身份，希旨进《桑条歌》12篇，为韦皇后妄造符命[131]。此外，《旧唐书》还以较大的篇幅介绍了迦叶孝威等人“求日月蚀亏初及复末时刻术”的“天竺法”，称：“此等与中国法数稍殊，自外梗概相似也。”[132]

天竺人之外，在唐朝担任过司天监首脑的外国人还有波斯胡人李素。李素，字文贞，他的家族在祖父益初时入唐。父赞皇，担任广州别驾。李素幼年随父在广州，“天假秀气，涧生奇质，得裨灶之天文，究巫咸之艺业。握算枢密，审量权衡，四时不愆，二仪无忒”。具有突出的天文历算才能，大历年间，“特奉诏旨，追赴阙庭”，从广州召至长安，在司天台任职。历代、德、顺、宪四朝，最终在元和十二年（796）以“行司天监兼晋州长史”的身份去世。经过今人比勘发现，李素与《大秦景教流行中国碑》侧叙利亚文和汉文对照书写的景教僧名单中的“Luka/僧文贞”，就是同一个人。也就是说，李素的家族应该是一个入仕唐朝的景教家族。李素的仕宦的经历代表了波斯天文历算之学对唐朝的贡献[133]。

唐代由西域传入的还有李弥乾《都利聿斯经》二卷、陈辅《聿斯四门经》一卷，与以上两种著作属于同一系统的至少还有徐氏《续聿斯歌诀》一卷，安修睦撰、关子明注《都利聿斯歌诀》一卷，《聿斯钞略旨》一卷、《聿斯隐经》一卷等。据记载，《都利聿斯经》“本梵书，五卷。唐贞元初，有都利术士李弥乾将至京师，推十一星行历，知人命贵贱”[134]。所谓“十一星”即“十一曜”，是在九曜之外加月孛、紫气。这类历书是根据十一曜推算人的本命，批流年。敦煌文书伯4071就是一件宋朝初开宝七年（974）灵州大都督府白衣术士康遵的星命课文，文书中多次引用《聿斯经》来推算流年本命[135]。更值得注意的是这件星命文书中以黄道十二宫课命的方法，与早出的中古波斯文《班达希申》（Bundahishn）中以黄道十二宫与表示命运的十二位相配合推算命运的方法非常近似，而且敦煌课文中的“财帛宫”与波斯文书中的“财库位”，“福德宫”与“福德位”，都是可以对应的[136]。

薮内清研究认为，所谓《四门经》可能与托勒密的Tetrabiblos一书有关，因为两个书名的意思都是“由四部书组成的著作”，而矢野道雄则进一步指出“都利聿斯”实即“托勒密”（巴列维文PTLMYWS，叙利亚文P-T-L-M-W-S，阿拉伯文B-T-L-M-Y-W-S）的译音，而《四门经》可能就是托勒密的天文学著作Tetrabiblos。也就是说唐代传来的《都利聿斯经》和《四门经》源出希腊托勒密的天文学著作，经过波斯人的转译和改编，向东传播，其中有传到西印度的文本，经过改造，最后在贞元初年由李弥乾带入了中国，而根据波斯人在唐朝多以李为姓的规律，所谓“都利术士李弥乾”很可能就是波斯人[137]。

三 纺织品及其他

如所周知，古代中国一向是以纺织品的生产和销售著称，著名的“丝绸之路”，就是因为中国古代纺织品的出口而得名的。谢弗先生指出：“正是因为唐朝在当时是世界是最华美的纺织品和最精致的编织品的原产地和生产中心，所以就自然而然地产生了这样一种思想，即世上必定有比唐朝生产的所有纺织品都更美丽的织品。”[138]也就是说，纺织业的发达在促进了唐朝产品输出的同时，也推动了外来同类产品的输入。

在公元前1世纪，中国的丝绸就已输出到了中亚、西亚和欧洲，到了萨珊波斯时期，波斯人也掌握了制造丝绸之技术，而波斯织锦也开始向中国境内返销。早在南朝梁普通元年（520年），滑国（即哒）贡献方物，其中就有“波斯锦”[139]。在吐鲁番阿斯塔那170号墓出土的6世纪中叶的“随葬衣物疏”中，有“波斯锦十张”的记载[140]，表明波斯锦当时在社会上就已经很流行了。特别有意思的是，在这件衣物疏中，还具列了“魏锦十匹”，所谓“魏锦”，就是指内地制作的锦，这个事例生动地表明了新疆地区在中国古代对外交往中的特殊的地位。在吐鲁番173号墓出土的相当于唐代初年的衣物疏中，也有“波斯锦面依（衣）一具”和“波斯锦被辱（褥）一具”的记载[141]，可知这时波斯锦仍然在高昌地区流行。不仅如此，突厥首领骨吐禄和罽宾国使者也都分别在开元十五年（727）和天宝四载（745）向唐朝廷贡献“波斯锦”[142]，可知波斯锦的输入一直持续到了8世纪中叶。

文书和文献的记载也得到了考古发掘的证实。考古工作者在吐鲁番阿斯塔那325号墓（661）和332号墓（665）中出土了猪头纹锦和颈绕绶带的立鸟纹锦实物。夏鼐先生从图案和工艺等不同角度对这些织锦进行了研究，指出：“这些织锦的花纹图案自成一组，不仅与汉锦不同，便和隋唐时一般中国织锦也大不相同，但是和中亚和西亚的图案花纹几乎完全相同。例如猪头纹锦，在阿富汗巴米扬的壁画上，便有这图案；在苏联乌兹别克的巴拉雷克一节彼遗址（公元5—6世纪）的壁画中，一个伊朗人类型面貌的人物，便穿有满布猪头纹织锦的翻领外衣。颈有绶带的立鸟纹，也和我国旧有的鸾鸟或朱鸟纹不同。它的颈后有二绶带向后飘飞，口衔有一串项链形物，下垂三珠。颈部和翅膀上都有一列联珠纹。这些都是所谓萨珊式立鸟纹的特征。新疆拜城克孜尔石窟的壁画上，以及波斯萨珊朝银器刻纹上，都有具有这些特征的立鸟纹。这些动物纹，一般都围绕以联珠缀成的圆圈（即所谓‘球路’纹）中，这也是萨珊式花纹的特点。不仅花纹方面如此，便在纺织技术上，它们也自成一组。它们所用的丝线，都加拈得较紧，不像汉锦的丝线多不加拈或加拈也很松。它们的织法，都是采用斜纹的重组织。经纬线的密度较疏朗。”[143]

在阿斯塔那6世纪末至7世纪初年的墓葬中，还发现了不少中国仿制的具有中亚、西亚织锦特征的实物，有以中国织法而用萨珊式花纹的产品，后来也有采用萨珊织法和萨珊式花纹的中国织锦产品[144]。中国仿制的“波斯锦”甚至可以达到乱真的程度。仿制波斯锦在传统文献中也有记载。隋初，何稠性绝巧精微，以“博览古图，多识旧物”知名当时，历任御府监、太府丞，开皇（581—600）初年，波斯遣使献“金绵锦袍”，织工特殊，图案美丽，隋文帝命何稠仿制，“稠锦既成，逾所献者。上甚悦”[145]。史书的记载与考古发现正相契合。

除了波斯锦外，唐朝输入的纺织品还有新罗、日本、粟特昭武九姓国、波斯、大食、林邑等国的出品（见下表）。最值得注意的是，是唐朝文人对外国出产的纺织品的描述。以《杜阳杂编》为例，苏鹗记载了碧玉蚕丝、五彩氍毹、紫绡帐、金丝帐、却尘褥、龙绡衣、神锦衾、浮光裘、罗衣、明霞锦、连珠帐、瑟瑟幕、纹布巾、火蚕锦、澄水帛等种种外国传来的，具有神奇性能的纺织品和织物。

所谓“碧玉蚕丝”，是在永泰元年（765）由东海弥罗国所献，称：“其国有桑，枝干盘屈，覆地而生，大者连延数十顷，小者荫百亩。其上有蚕，可长四寸，其色金，其丝碧，亦谓之金蚕丝。纵之一尺，引之一丈，捻而为鞘，表里通莹，如贯瑟瑟。虽并十夫之力，挽之不断。为琴瑟弦，则鬼神悲愁忭舞；为弩弦，则箭出一千步；为弓弦，则箭出五百步。”

五彩氍毹是新罗国的出产，制度巧丽，冠绝一时，“每方寸之内，即有歌舞伎乐、列国山川之象”，当微风吹入室中时，可见氍毹上“蜂蝶动摇，雁雀飞舞，俯而视之，莫辨真假”。

元和八年（813）大轸国向宪宗贡献了神锦衾。据称这种被子是以冰蚕丝织成，“得水则舒，遇火则缩”。看起来尺寸很小，不足做婴儿绷席，但是张开“以水一喷，即方五丈，五色焕烂”，“以火逼之，须臾如故”。

瑟瑟幕是来自鬼谷国的贡物，因为颜色与瑟瑟相同而得名。“阔三丈，长一百尺，轻明虚薄，无以为比，向空张之，则疏朗之纹如碧丝之贯真珠。”这种帐幕最优越的性能是不会被大雨淋湿，据说是因为在上面抹上了鲛人的瑞香膏[146]。

不仅这些外来的纺织品明显带有虚幻、想象的色彩，甚至它们的出产国也是出于虚构。唐朝的纺织业越发达，人们就越希望能够得到更加神奇的织物，由于唐朝的对外文化交流非常繁荣，所以人们很自然地就将对纺织品的希望和理想寄托在了外来物品的身上。除了这些美妙而动人的传说之外，唐朝文人也屡以外国贡献纺织品为题作赋，在这些文章中，也可以反映唐朝社会的这种心理状态。如独孤授“西域献吉光裘赋”、 李君房“海人献文锦赋”、张良器“海人献冰蚕赋”、韦执中“海人献冰纨赋”等，都属于这一类作品[147]。在这些文章中，除了歌颂唐朝统治者“化之所被，物无不臻；德之所加，人或无阻”。“方五帝而可六，比三王之可四，是使贡献远物，德格异类”外，还寄托了当时人们对纺织品的理想，如称赞“海人”所献文锦的图案“舞凤翔鸾，乍徘徊而抚翼；重葩叠叶，纷宛转以成文”。又如描述冰纨“不灼不濡，将火鼠以比义；或朱或绿，岂花之足方。既同练云缭绕而交映，又似仙花晔而含花”云云[148]，这些很明显都是对理想中的外来织物的憧憬，而不是对现实织物的描述。

此仅将史传记中外国向唐朝进献纺织品的主要记载列表如下，供参考。

外国进献纺织品表

除了动植物、医药、天文历算、纺织品外，在唐朝对外交往过程中输入中国的物品还有许多，上文中已经对钱币、金银器皿、玻璃器、瓷器等在考古中发现的器物进行了讨论，此以《册府元龟》为主，对见于史传的其他外来物品列表如下，供参考。

外国进献杂物表

第三节 唐朝的“三夷教”

唐穆宗长庆四年（824），舒元舆为鄂州永兴县迁建的重崖寺作碑铭，对东汉以来佛教的兴盛状况备极赞誉，称：“十族之乡，百家之闾，必有浮图为其粉黛。国朝沿近古而有加焉。亦容杂夷而来者，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉，合天下三夷寺，不足当吾释寺一小邑之数也。”[149]此处所谓摩尼、大秦、祆神，分别是指流布于唐朝的摩尼教、景教和祆教等三种宗教，即所谓“三夷教”。舒元舆虽然是站在佛教的立场，对由“杂夷”传来的宗教持贬斥态度，但是从这段记载中可知，这几种外来宗教也得到了唐朝政府的正式认可，并在“天下”各地建有寺观。此时摩尼教借助回鹘的力量，在唐朝各地势焰正盛，从舒元舆排列三夷教的先后顺序上，也反映了当时各种宗教在唐朝影响的强弱。

一 摩尼教

摩尼教是公元3世纪中叶由波斯人摩尼(Mani，216—277?)创立的一种二元宗教[150]。216年4月14日，摩尼生于安息帝国巴比伦的马尔迪努(Mardinu)，其父原籍哈马丹，后移居泰西封（Ctesiphon）近郊。摩尼自幼随父加入当地基督教诺斯替教的支派浸礼教团，后来得到天使的启示，在240年创立了摩尼教。

最初摩尼在祆教影响较弱的梅克兰、图兰和信德一带传教，并建立教团。242年，摩尼获得了波斯国王沙布尔一世(240—270年在位)的支持，摩尼教在波斯境内迅速传播。波斯王巴赫拉姆一世(271—274年在位)即位后，在祆教祭司贵族的强大压力下，开始限制和排挤摩尼教。巴赫拉姆二世(274—293年在位)更是在277年将摩尼投入监狱杀害。此后，摩尼教经典大量被毁，教徒惨遭屠杀，纷纷逃亡各地。摩尼教虽然在波斯国内无法立足，但是却在波斯以外的地区得到了广泛传播，在较短的时期内，在阿塞拜疆、小亚细亚、中亚、北非等广大地区都建立了摩尼教团，并进一步向西传入欧洲各地，向东传入中国和印度，成了跨亚、非、欧三大洲，并具有世界性影响的宗教。

摩尼教的中心思想是“二宗三际论”，二宗即光明与黑暗，三际是指初际、中际、后际。摩尼教认为光明与黑暗是世界的本原，光明王国光明、洁净、和善、快乐，是美好的所在；而黑暗王国则充斥着污秽、毒恶、愚痴、残暴，是邪恶的化身。在初际，光明与黑暗相互对峙，各不相扰，这时还处在混沌未开、未有天地的阶段。到初际末期，黑暗王国入侵光明王国，在光明与黑暗的斗争中，生成了日月星辰、天地山川和人类世界。人类的肉身是由黑暗物质构成，但组成灵魂的却是光明的分子。不仅世界是黑暗物质的生成物，而且人类也不过是黑暗物质囚禁光明分子的肉身。为了拯救人类的灵魂，光明王国的最高统治者大明尊派遣使者先后下生人间，给人类带来启示，摩尼是继琐罗亚士德、佛陀、耶稣之后的最后一位使者。摩尼教认为，只要通过艰苦的“劳心救性”，人类的灵魂终将得救、回归光明王国。那些拒绝拯救：冥顽昏钝的灵魂将连同地球及黑暗物质一起，在熊熊的世界末日大火中归于毁灭，而中际也将随着光明王国的胜利而终结。在所谓后际，“明既归于大明，暗亦归于积暗”，光明与黑暗判然两分。与初际相比，黑暗已经被牢牢地禁锢了起来，永远失去了入侵光明王国的可能。

摩尼教是在3世纪末年沿着丝绸之路向东方传播的，在新疆吐鲁番发现的摩尼教残片文书中，除了古突厥语文书外，还有中古波斯文、帕提亚文、粟特文、大夏文、乙种吐火罗文等各种文字的文书，表明古代中亚的许多民族中都曾流行过摩尼教。

最晚在唐高宗时代，摩尼教就已传入中国内地。据宋代僧人志磐《佛祖统纪》载：“延载元年(694)，波斯国人拂多诞(原注：西海大秦国人)持《二宗经》伪教来朝。”明代何光远在《闽书》中也称，摩尼在波斯灭度之后，“以其法属上首慕阇。慕阇当唐高宗朝行教中国。至武则天时，慕阇高弟密乌没斯拂多诞复入见，群僧妒谮，互相击难。则天悦其说，留使课经。”《闽书》虽然时间晚出，但与《佛祖统纪》出自同一史源，且内容更为详尽，可补后者的阙略[151]。慕阇与拂多诞都是摩尼教对高级僧侣的专称，据摩尼教经典《摩尼光佛教法仪略》载，慕阇为第一等，意为“承法教道者”，拂多诞为第二等，意为“侍法者”[152]。

从以上记载可知，在武则天时，摩尼教教义已得到了最高统治者的赞许，得以在内地合法传播。玄宗开元七年(719)，吐火罗国与大食、康国、南天竺国等派遣使团来到唐朝，吐火罗支汗那王帝赊向唐玄宗上表，献解天文人大慕阇。称“其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养”[153]。精通天文，只是为传播教义服务的一种辅助手段[154]。早在武则天时，摩尼教的合法地位就已得到唐朝最高统治者的确认，并将拂多诞留在朝廷“课经”，但是在过了25年之后，吐火罗国仍然以慕阇精通天文为由，请求唐玄宗垂询摩尼教法，并设置法堂，表明在此期间摩尼教对唐朝廷的影响不是很大[155]。

作为一种世界性的宗教，摩尼教具有开放的性质。如同在西传过程中汲取了许多基督教的思想成分一样，摩尼教在东传过程中也逐渐吸收了佛教的因素，如开元十九年(731)由入唐摩尼教徒编撰的《摩尼光佛教法仪略》中专列“寺宇仪”一节，记载了摩尼教寺院仪规。表明东方摩尼教设有寺院，寺院有“专知法事”、“专知奖劝”、“专知供施”的三名“尊首”，并设有经图堂、斋讲堂、礼忏堂、教授堂、病僧堂等五堂，这一套较为完备的寺院制度，受到了佛教的强烈影响。此外，在摩尼教经典中有大量佛教词汇，如善知识、业轮、生死海、功德、金刚、如来，等等，甚至教主“摩尼”也被冠以“摩尼光佛”的称号。

对佛教因素的吸纳，大大便利了摩尼教在民间的传播，开元二十年(732)，唐玄宗颁布敕令，禁止摩尼教在民间传播，称“末摩尼(即摩尼——引者)法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者”[156]。陈垣先生分析这条记载说：“开元二十年，去延载元年才三十八年。此三十八年间，其教之流行，已有明令禁止之价值，其盛可想。曰‘妄称佛教’者，以其所翻经典，常有佛典通用术语也。曰‘诳惑黎元’，则中国人已有信奉之者矣。”[157]在诏令中，并没有禁止居住在唐朝境内的“西胡”信奉摩尼教，但是摩尼教在内地民间传播的势头受到了扼制。

安史之乱以后，摩尼教借助回纥的力量，在唐朝境内再次大兴。回纥汗国是继突厥、铁勒之后，在唐朝北方兴起的又一个游牧政权。安史之乱爆发后，玄宗逃往成都，肃宗继位灵武，与回纥和亲修好，回纥发兵，助唐收复西京与东京，在与唐朝的交往中逐渐处于优势的地位。丝绸之路贸易，是回纥汗国经济生活的一项重要内容。回纥人将北方草原出产的马匹以及珊瑚、翡翠、琥珀、琉璃器、象牙、香药等西方出产的物品带到唐朝，同时又将以纺织品为主的唐朝特产转贩往西方，由唐朝输入回纥的绢帛有时一年竟达上百万匹之多[158]。经回纥进行的东西方贸易，主要掌握在亚洲内陆著名的粟特胡商手中。史称：“始回纥至中国，常参以九姓胡，往往留京师，至千人，居资殖产甚厚。”[159]反映了当时粟特商人在回纥汗国内兴贩贸易的状况。回纥汗国内大批的粟特人对回纥经济活动和政治生活产生了重大影响，同时也将摩尼教带入了回纥汗国。随着回纥汗国封建化进程的加深和粟特人经济地位的提高，摩尼教很快就发展成了回纥的国教。据蒙古人民共和国境内发现的“九姓回鹘可汗碑”记载，回鹘可汗“将睿思等四僧入国，阐扬二祀，洞彻三际，况法师妙达明门，精研七部，才高海岳，辩若悬河，故能开政教于回鹘”。所谓“二祀三际”，就是“二宗三际”。碑文又称，回鹘在接受摩尼教后，“熏血异俗，化为茹饭之乡；宰杀邦家，变为劝善之国”[160]。社会生活习俗发生了较大的变化。

回纥信奉摩尼教的时代，正值唐朝安史之乱之后，回纥因助唐帮助唐朝平叛，恃功而骄，而摩尼教也借助回纥的力量在内地再度流传。代宗大历三年(768)，唐朝在京师为摩尼教徒立大云光明寺[161]。唐人李肇称：“回鹘常与摩尼议政，故京师为之立寺。”[162]清楚地表明了摩尼教得以在京师立寺的原因。大历六年（771），回纥“请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺，其徒白衣白冠”[163]。元和二年(807)，回纥使者又请于河南府、太原府置摩尼寺三所[164]。摩尼寺遍布南北各地。

从这一时期摩尼教对寺址的选择，也可反映出回纥境内的摩尼教与九姓商胡的密切关系，这时唐朝北方遭到战乱的破坏，长安、洛阳为唐朝东、西二京，太原为唐朝北都，除了这些大都市外，摩尼教徒首先选择在江淮流域商业活动最繁荣的荆州、扬州、洪州、越州等地建寺，这些地区不仅是最著名的商业都会，而且多以对外贸易繁荣著称，寺址的选择显然与从事商业贸易有关[165]，史称“摩尼至京师，岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸”[166]。正好可为摩尼教徒选择寺址的商业目的提供注解。

回纥衰亡之后，摩尼教的传播受到严重影响。在李德裕起草的答复回鹘请求唐朝提供粮食和牛羊的书信中，谈到了摩尼教的传播及其式微的过程：“摩尼教天宝以前，中国禁断。自累朝缘回鹘敬信，始许兴行。江淮数镇，皆令阐教。近各得本道申奏，缘自闻回鹘破亡，奉法者因兹懈怠，蕃僧在彼，稍似无依。吴楚水乡，人性嚣薄，信心既去，翕习至难。且佛是大师，尚随缘行教，与苍生缘尽，终不力为。朕深念异国远僧，欲其安堵，且令于两都及太原信向处行教。其江淮诸寺权停，待回鹘本土安宁，即却令如旧。”[167]正如摩尼教的兴盛借助了回鹘势力一样，回鹘的破灭是江淮流域的摩尼教衰微的直接原因。

会昌三年（843），唐武宗更进一步禁断摩尼教，废除寺院，焚毁经像，没收财产，摩尼师或殉教而死，或配流诸道，一时作鸟兽散[168]。此后，传入中国的摩尼教与中亚地区的摩尼教团失去了联系。内地的摩尼教分为两途，一种转向地下，与中国历史上传统的秘密结社和佛教异端合流，在下层普通民众中广为流布，与其他民间秘密结社和异端一起，被统治者总称为“吃菜事魔”[169]。另一种则继承了保持了摩尼教的寺院制度，采取了“道化”或“佛化”的形式，远离尘世，在寺院中修行摩尼之法。魔尼教寺院主要存在于宋元时代的东南沿海地区[170]。而在我国新疆的吐鲁番地区，在回鹘西迁之后，摩尼教也继续得到回鹘统治者的信奉，与佛教并行不悖，直到数百年后才绝迹。

在唐代，有关摩尼教的知识也传到了中国西南的吐蕃。当吐蕃赞普赤松德赞（Khri Srong lde bstan，755—797年在位）统治时期，吐蕃国力强大，佛法兴盛。在藏文大藏经《丹珠尔》中，收录了赤松德赞在公元775—797年撰写的《真正言量略集》，其中提到摩尼教的教祖Mar Mane（末摩尼），并站在佛教的立场，对摩尼教大加诋毁，称末摩尼为“波斯的大谎言家、贪婪无厌的异端”。在此前不久，即大约在765年唐蕃会盟之后，曾有吐蕃使者来汉地求取佛法，并在返回吐蕃途中，从成都净众寺禅僧无相（又称金和尚，648—762）、保唐寺禅僧无住（714—774）修习禅法，敦煌藏文写本中保留了这两位禅僧的语录。而在记载无相、无住禅法的汉文原著，即净众保唐派禅僧撰写的灯史著作《历代法宝记》（大约成书于大历九年至十四年，774—779）中编造的师子比丘复兴佛法的传说中，也提到“外道末曼尼及迷师诃等”，此“末曼尼”，就是“末摩尼”的异音，而在敦煌藏文写本中，有关禅法的记载，许多都是抄译自《历代法宝记》。从这些线索可以推测，吐蕃有关摩尼教的知识，应该是随着《历代法宝记》传入的[171]。

《历代法宝记》中的“迷诗诃”，就是敦煌景教文献《序听迷诗所（诃）经》中出现的“移鼠弥诗诃”，也就是唐朝景教徒对耶稣名字（Jesus Messiah）的汉文译音。无独有偶，在敦煌藏文《占卜书》中，也出现了“I shi Myi shi ha”，此名显然是耶稣的藏文译音。看来与摩尼教一样，有关景教的知识也从唐朝传到了吐蕃。

二 景教

唐人所称景教，就是指基督教聂斯托利派（Nestoraianism），这一教派的名称是根据其创始人聂斯托利的名字命名的。景教在唐代又称波斯教或波斯经教，后来还有弥施诃教或迷诗诃教的称呼[172]。在汉文中，“景”有光明和宏大的含义，所以聂斯托利派的信徒以为教名。在唐代景教文献中，教称景教，教会称景门，教堂称景寺，教主称景尊或景日，教规称景法，教徒称景众，教士称景士，此外还有景风、景力、景福、景命等专门的语词，甚至教徒的名字也多以“景”字，如景净、景福、景通等。可知景教是最常见的名称。

聂斯托利出生于叙利亚的泽曼尼西亚（Cermanicia）地方，生年不详。起初在安条克城（Antioch）的一所修道院修习，由于博学多闻且能言善辩，声名上达于东罗马宫廷，在428年出任君士坦丁堡（Constantinpole）大主教。聂斯托利赞成耶稣的母亲玛利亚是“人母”而不是“神母”的主张，并进而在承认耶稣神人一体的前提下，提倡将耶稣的神性与人性分而为二，即着重强调耶稣人性的一面。较之于主张耶稣人神合一同体的观点，聂斯托利的主张在当时应该是较为开明的。聂斯托利的学说遭到了政敌的强烈反对，亚历山大城（Alexandria）主教圣西利尔（Saint Cyril）屡次上书罗马教皇及皇帝，并利用贿赂手段勾结宫廷内侍，对聂斯托利进行攻讦，聂斯托利最终在430年被教皇褫夺了主教职位，并遭开除出教，后在埃及西部的沙漠中流放而死，他主张的学说也被冠上了“异端”的恶名。

聂斯托利死后，其教义和信徒随着丝绸之路次第向东方传播，流行于叙利亚、波斯、印度、阿拉伯和中国等地。498年，聂斯托利派在波斯首都塞琉西亚（Seleucia）集会，宣布与罗马教会断绝一切关系，成立了迦尔底教会（Chaldean Church）的东方教会，自己推举主教，并积极开展传教活动。最初，聂斯托利派的总部设在塞琉西亚—泰西封城（Seleaucia-Ctesiphon），在阿拉伯人征服波斯之后，又在762年移到了大食首都巴格达。6世纪以后，聂斯托利派传教士的足迹遍布从美索不达米亚到“中国海”的广大地区，积极传播教义，被誉为“火热的教会”。

今人对唐代景教的了解，主要是从《大秦景教流行中国碑》和敦煌遗书中残存的景教经典中得知的。《景教碑》立于德宗建中二年（781），明熹宗天启五年（1625）在西安西郊发现[173]。此碑是叙利亚文和汉文对照的双体合璧碑，系统叙述了景教自贞观九年（635）传入中国后约一个半世纪的历史。据称：“太宗文皇帝光华启运，明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内。翻经书殿，问道禁闱。深知正直，特令传授。”贞观十二年（638），唐太宗又下诏，令在长安义宁坊建寺一所，度僧21人，并将太宗本人的形象绘制在了寺院的墙壁上。

碑中称聂斯托利派基督教为“大秦景教”，并谓阿罗本为“大秦国上德”，实际上景教最初入唐，是以“波斯经教”为名，而寺院也称“波斯寺”，“大秦”是天宝四载（745）易名后的称呼，《唐会要》也记载了贞观十二年（638）建寺的诏令，内容大体相同，只是称阿罗本为“波斯僧”，并在天宝四载（745）九月颁发的“波斯寺”改名的诏令中称：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本，其两京波斯寺，宜改为大秦寺，天下诸府郡置者，亦准此。”[174]此碑立于建中二年（781），所以在叙述贞观年间景教初入唐朝的事迹时，使用了后出的“大秦”这个名字。

景教正式传入中国之始，得到了唐朝统治者的认可和支持。就多数情况来说，一种宗教应该是首先有了在民间传播的一定的基础之后，而后才会得到官方的正式认可，所以景教在民间的活动应该早于贞观九年（635）。高宗时期，景教进一步得到发展，“诸州各置景寺”，并尊崇阿罗本为镇国大法主。“法流十道，国富元休。寺满百城，家殷景福”。

在武则天时，景教一度受挫。碑称：“圣历年，释子用壮，腾口于东周；先天末，下士大笑，讪谤于西镐。”圣历是武则天年号（698—700），先天是玄宗在位初期的年号（712—713）。东周指洛阳，西镐指长安。“用壮”、“腾口”、 “下士大笑”都是指佛教徒或儒士攻击和压迫景教，景教处于困难的处境而言[175]。在这次危机中，“僧首罗含（Abraham）”和“大德及烈（Gabril）”起了重要的作用，碑文赞誉他们“共振玄纲，俱维绝纽”，挽救了景教。及烈其人又见于汉文传统文献，在开元二年（714），他曾与岭南市舶使周庆立为宫廷广造奇器异巧，并引致了朝臣的争论[176]。他们在振兴景教的过程中，可能是利用了自己在宫廷内的影响，可惜具体情况现在已经无法弄清楚了。

唐玄宗开元以后，景教再次光大，玄宗曾命诸王“亲临福宇，建立坛场”。天宝初年，又令高力士携“五圣写真”（或谓即高祖、高宗、武后、中宗、睿宗五帝画像）在寺内安置，并赐绢百匹。天宝三载（744），景教僧佶和“瞻星向化，望日朝尊”，因精通天文术受到玄宗重视，曾与其他17名教士一起在兴庆宫修功德，“于是天题寺榜，额载龙书”，备极尊宠。碑中说：“法栋暂桡而更崇，道石时倾而复正”，就是指这一时期景教挫而复振的经历说的。从上引天宝四载（745）诏令可知，东西两京之外，这时“天下诸府郡”也有设立景教寺院。

肃宗继位之后，在灵武等5郡重新建立景寺，景教进一步光大。代宗也曾“锡天香以告成功，颁御馔以光景众”，表示对景教的重视。德宗时，在郭子仪帐下的景教徒伊斯（Yazdbozid）在朝廷得到了比较崇重的官职，碑中称他为“金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监、赐紫袈裟僧伊斯”。此人曾布施钱物，修补或重建景寺，“更效景门，依仁施利，每岁集四寺僧徒，虔事精供，备诸五旬。馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之”，广泛进行了各种慈善活动。

会昌五年（845），在唐武宗禁毁佛教的同时，朝臣上奏，认为唐朝境内所有的外国宗教都属于“邪法”，建议一体进行打击。“其大秦、穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存。其人并勒还俗，递归本贯充税户。如外国人，送收本处收管。”此所谓“大秦”就是指景教，而“穆护祆”就是指祆教。最后，景教徒和祆教徒共有三千余人被迫还俗[177]。

武宗禁毁以后，景教在唐朝逐渐绝迹。据10世纪成书的阿拉伯人阿布·法拉至的《书目》（手稿）记载，回历纪元377年（公元987年），有一位教士称，他在7年前，受亚美尼亚教长的委派，与5名教士一起前往中国，处理教会事务。据他们了解到的情况，“中国基督教已全灭绝，本地基督教徒皆遭横死，他们使用过的教堂皆被毁灭，全国只剩一个基督教徒。”他们遍寻各地，竟无一人可与授教，因此尽快返回复命[178]。这一记载准确地反映了基督教在中国内地濒于消失的事实，但是在中亚和中国西北地区，基督教却并没有完全绝迹，直到十二三世纪时，随着成吉思汗的征服，景教再次卷土重来，盛行于东方各地。

《景教碑》称，阿罗本初来传教，“占青云而载真经”，贞观十二年（638）建寺诏中也称阿罗本“远将经教，来献上京”，可知景教非常重视经典的传译。据敦煌发现的景教经典《尊经》末尾称，大秦景教经总共有530部，并著录了当时已经翻译的35部经典，去掉混入的摩尼教经典和占星术著作外，译为汉文的经典有30部。一般认为，在敦煌石室文书中发现的景教经典有《序听迷诗所（诃）经》、《一神论》（喻第二、一天论第一、世尊布施论第三）、《景教三威蒙度赞》、《尊经》、《志玄安乐经》、《宣元本经》等数种[179]。为研究聂斯托利派基督教和唐代中外文化交流提供了宝贵的资料。

与摩尼教一样，景教在传入唐朝的过程中也大量借助了佛教等各种不同的文化因素，并极力协调与中国传统的儒家思想及道教的关系，尽可能适应唐朝本土原有的文化。如在《景教碑》中，将景教经典称作“贝叶梵音”，而且在汉译经典中大量使用了“妙有”、“慈航”、“世尊”、“僧”、“大德”、“法王”、“普救度”等中国内地人民耳熟能详的佛教名词，甚至径直将“佛”作为“天主”的代称，这对加速景教的传播，无疑是很有效的。

为了在唐朝立足，景教还大力颂扬忠君思想，提倡孝道。《序听迷诗所（诃）经》称：“众生怕天尊，亦合怕惧圣上，圣上前身福私［利］天尊补任，亦无自乃天尊耶。属自作圣上，一切众生，皆取圣上进止，如有不取圣上［进止］，驱使不伏，其人在于众生即是返（叛）逆。”又称：“第二愿者若孝父母并恭给，所有众生，孝养父母恭承不阙，临命终之时，乃得天道为舍宅。［第三愿者，所有众生］为事父母，如众生无父母，何人处生？”

除了标榜儒家忠孝思想之外，景教还充分利用了道家的思想要素。如《景教碑》开宗明义即称：“粤若常然真寂，先先而无元；然灵虚，后后而妙有。”并强调：“浑元之性，虚而不盈。素荡之心，本无希嗜”，这些思想都与道家思想契合。他们甚至声称“宗周德丧，青驾西升；巨唐道光，景风东扇”，将景教入唐与老子骑青牛西入流沙的传说相比附。唐太宗在建寺诏书中形容景教称“详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下”。显然也是因为景教的说教与道教相合，所以特别加以提倡，而这也正是景教徒要达到的目的。

此外，景教在东传的过程中还吸收了许多波斯文化的因素。仅以《景教碑》为例，在碑末署名中，不乏波斯教师，如Mahdad Gusnasp或Msihadad明显就是波斯人名[180]。更有趣的是，立碑时间署为“大唐建中二年岁在作噩太簇月七日大耀森文日”，前半部分 “岁在作噩太簇月七日”取中国传统的岁名纪年法，即建中二年正月七日（781年2月4日），而“大耀森文”，则是古波斯文“Ev-sˇambat”（日曜日）的译音，形象地表明了入唐景教受到的中国和波斯的影响。

三 祆教

祆教又称拜火教或火祆教，是中国古代对起源于波斯的琐罗亚士德教（Zoroastrianism）的称呼。

琐罗亚士德教是由先知琐罗亚士德（Zoroaster）的名字得名的。琐罗亚士德出生的时间和地点，意见分歧很大。有些人认为他出生在公元前6000年，有些则认为在公元600年左右，前后相差竟达5000多年。根据对 “琐罗亚士德之歌”《伽萨》(Gth）颂诗的语言学特点和琐罗亚德教在伊朗东部的传播演变过程的研究，应以公元前11世纪说较有理据。琐罗亚士德的出生地，主要有“西部说”和“东部说”两种观点，鉴于《伽萨》颂歌和《阿维斯塔》（Avest）中的后出部分提到的山川、战争以及宗教活动等，大都集中在伊朗东部的锡斯坦地区，所以现代学者大多倾向于“东部说”[181]。

据称，琐罗亚士德出自伊朗一个古老的氏族，其祖先可以一直上溯到传说中的国君曼努什切赫尔（Manushchīhr）。琐罗亚士德兄弟5人，他排行第三，一生中结婚3次，波斯古经《阿维斯塔》中最古老的部分《萨伽》，相传就是由他吟诵的颂歌构成的。在《萨伽》中，琐罗亚德第一次提出了善恶二元论的宇宙观，并由此构成了琐罗亚士德教的最根本的理论基石。这位伊朗先知认为，世界存在着善与恶两大本原的对立，善本原代表着智慧、善良和创造，是光明和生命的体现；恶本原是代表着愚昧、邪恶和破坏，是黑暗和死亡的体现。在天地万物生成之初，这种对立就已存在。善端的最高神是玛兹达-阿胡拉（Mazd-Ahur，意为“伟大而永恒的智慧天神”），恶端的最高神是阿赫里曼（Ahrīman，意为“居心险恶者”）， 善与恶、光明与黑暗的斗争无时不有，无处不在，人世乃至宇宙间的万事万物概莫能外。这种斗争总共要持续12000年，直到善神即光明势力取得最后的胜利为止。但是，善与光明的胜利并不意味着恶与黑暗的被消灭，而是光明世界的净化，即恢复其本原的面目。也就是说，善与恶、光明与黑暗的对立是永恒的，它们之间的对立和斗争起源于“二”，最终又复归于“二”。

琐罗亚士德教创立不久，就在波斯全境广泛流传，并在阿契美尼朝（公元前539—前331）被立为国教。亚历山大东征时期，琐罗亚士德教受到重创，《阿维斯塔》古经也被亚历山大付之一炬。萨珊波斯王朝的创始人阿尔达希尔（224—240年在位）统治时期，大力扶持琐罗亚士德教的势力，搜集并重新编定了《阿维斯塔》。到沙布尔二世时（309—379），对《阿维斯塔》再次进行修订，并将琐罗亚斯德教正式奉为萨珊波斯的国教。7世纪中叶以后，随着阿拉伯势力的兴起并东进，琐罗亚士德教的地位最终被伊斯兰教取代。

在长达1500多年的流传过程中，琐罗亚士德教一直是古代波斯诸王朝宗信的主要宗教信仰，并且两度被立为国教，对伊朗传统文化的形成和民族性格的铸造，起了重要的作用。不仅如此，琐罗亚士德教还广泛传播于西亚和中亚各地，并随着粟特商人的足迹，传到了东方的中国，在古代中外关系史上扮演了重要的角色，并在许多方面对中华传统文化产生了影响。

与摩尼教与景教不同，祆教在唐朝以前就已传入了中国。祆教传入的时间虽然很早，但它主要是由粟特商胡及移民尊奉的宗教信仰，具有比较强烈的排他性。与景教、摩尼教相比，祆教的显著特点是既不传教，也不译经，所以近代以来在敦煌发现了景教和摩尼教的经典，但是惟独没有发现祆教的经典[182]。对中国境内祆教的了解，主要依靠传统文献和敦煌、吐鲁番文书，即所谓的“外典”的记载得知的。

陈垣先生最早系统研究了祆教传入中国的历史，并根据《魏书》、《梁书》的记载，认为火祆教入中国在公元516—519年之间。据载，北魏孝明帝神龟二年（519）灵太后胡氏幸嵩山，宣布“废诸淫祀，而胡天神不在其列。”而且胡太后曾吟诵过“化光造物含气贞”的诗句[183]。陈垣先生认为，此“胡天神”，就是祆教尊奉的祆神，并认为胡太后的诗句“与火祆教光明清静之旨有合”，并进而指出：“中国之祀胡天神，自北魏始，灵太后时（516—527）胡天神初列祀典，故废诸淫祀，而胡天神独不废，其崇重可知也”[184]。将火祆教初传中国的时间定为6世纪上半叶。

此后，随着对汉文传统文献的进一步发掘和吐鲁番文书新史料的发现，人们不仅在正史中发现了早在公元4世纪时的“胡天”的记载，而且发现并区分开了十六国至北朝高昌所见“胡天”一指祆教，一指祆祠的双重含义，为进一步确定祆教传入中国的年代提供了新的证据。与此同时，对敦煌发现的粟特文古信札的研究也有了新的进展。这批信札是斯坦因1907年在敦煌西北长城烽燧下发现的，现在已基本确定写于西晋永嘉五年（311）前后，是十余件粟特商人从敦煌发往家乡撒马尔罕（Samarkand）的信件残片，这些信件是迄今在中国发现的最早的粟特文资料。经过学术界多年努力，不仅在信件中找到了与后出的汉文史料中记载的“萨宝”和“祆祝”（意为“祠主”，专门掌管祆教教团内部事务）相应的粟特词，而且发现了若干与伊朗万神殿中的数名古代神有关的粟特文词语。如2号信札的发信人Nanai-Vandak和Artixw-vandak以及Druvqspa 及 Taxīscˇ等等，或者与伊朗古代神有关，或者就是伊朗古代神。尤其是后者，被恰当地比定为汉文载籍中提到的曹国供祠的“得悉神”[185]。通过对这些新发现资料的研究，基本可以断定最晚在西晋末年，即公元4世纪初，祆教就已通过粟特商人的途径传入了中国[186]。

到唐代，祆教传入中国至少已经有了200多年的历史。最晚在北朝后期，祆教就已得到了最高统治者的支持，史籍中曾指斥北齐后主末年“祭非其鬼”的现象，称后主“至于躬自鼓舞，以事胡天”。与此同时，北周统治者为了发展与西域诸国的关系，制定了“拜胡天制”，由皇帝亲自参与祭拜活动。“其仪并从夷俗，淫僻不可纪也”[187]。所谓“事胡天”或“拜胡天”，都是指供祀祆教言。唐朝初年，祆教与朝廷发生了联系。据《通典》记载：“武德四年，置祆祠及官。常有商胡奉事，取火咒诅。”[188]这里说的祆祠，就是建在东、西两京及诸州粟特人聚居地的祆教寺院。韦述《两京新记》也称西京布政坊的“胡祆祠”立于武德四年（621）[189]，可知最晚在这时，祆教就已得到唐朝官方的正式承认。唐政府规定东、西两京及碛西诸州火祆祠，由祠部遣人一岁两祀，但是“禁民祈祭”[190]，即禁止唐朝汉人信仰祆教。

在上文中，曾讨论了在东、西两京及凉州等地祆教祭祀活动时举行的幻术表演[191]。在表演幻术之前，照例要在祆祠内举行祈福活动。据称：“每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。”[192]这种祈福活动，带有强烈的娱乐成分。在敦煌也发现了一些与“赛祆”有关的文书，这些文书属于9世纪中叶敦煌归义军建立之后，在文书中保存了敦煌地区在赛祆活动中，由官府供给“赛祆画纸”、“赛祆神酒”以及赛祆用的神食（包括粮食、油、灌肠）等物品的记录。从这些记载可知，当时敦煌多在正月、四月、七月、十月举行赛祆活动。更可注意的是，在敦煌这时的驱傩活动中，“安城大祆”作为队仗中的部领之神，与“三危圣者”、“蓬莱七贤”并列，表明随着粟特后裔的本地化，祆教风习也在向敦煌地方民俗中渗透[193]。

祆教赛神所唱歌曲，就是世传所谓“穆护歌”，主要流行于今四川、贵州、湖北一带。黄庭坚记叙了其中两句，称：“听唱商人穆护，四海五湖曾去”[194]，从这些诗句中依然可以看出祆教的流传与胡商的密切关系。随着时代的变迁，穆护歌后来或转化为地理风水家的口诀，或与民歌结合，或入教坊曲，或为禅师胡歌，或演变为词曲，等等，最终与中国传统文化融为一体[195]。

祆教是维系粟特商队及其聚落的内部凝聚力的重要纽带，它是与粟特人独具的宗教形式和聚居形式合一的“萨宝”管理体制一起传到中国的[196]，萨宝管理体制是了解唐代祆教的一个非常关键的因素。萨宝，又译“萨甫”、“萨薄”或“萨保”等，原意为“队商首领”，是管理西域蕃胡聚居点的一种“政教兼理的蕃客大首领”[197]。“萨宝”一职在中国的出现可以上溯至北魏。到北齐时，中央政府就已在鸿胪寺的典客署下设置了“京邑萨甫二人，诸州萨甫一人”[198]。隋代也设有雍州萨保（视从七品），并明确规定，地方诸州有胡人200户以上者，也设有萨保（视正九品）。

据“惠郁造像碑”，北周商人何永康曾任“萨甫下司录”，则最晚在北周时，就已在萨宝之下配置了僚属[199]。唐代萨宝开府，设置有相应的办公机构与僚佐系统。上文《通典》称，唐武德四年“置祆祠及官”，所谓“官”，就是指萨宝职官系统而言。唐代萨宝为视流内正五品，此外有萨宝府祆正（视流内从七品）、萨宝府祆祝（视流外勋品）、萨宝率府（视流外四品）、萨宝府史（视流外五品）和萨宝果毅等各级、各类的官职[200]。除了管理蕃胡聚居点的日常事务外，萨宝府还派出祆正、祆祝官员主祠祆神[201]。

据传统文献和墓志统计，北魏至隋，担任萨宝或摩诃大萨宝者，有安但、康拔达、安难、安盘娑罗、史尼、史多思、翟婆、康仵相、康和等9人，主要分布在河西、长安、并州、定州等地，入唐以后，萨宝制度较前代进一步完备，可是担任萨宝者反而难得一见，仅见者“米萨宝”其人，尚不能断定他是否果真在长安担任过萨宝职务[202]。究竟是什么原因，似乎还未见比较圆满的解释。

由于祆教传入时间较长，而且粟特商人又在中国中古社会中具有比较重要的影响，北朝以后，屡见中国民众以萨宝为名的例证。最著名的例证是北周重臣宇文护字“萨保”，他在写给母亲的信中，多次以“萨保”自称[203]。西魏大统十六年（550）“歧法起造像记”之“佛弟子歧萨保”[204]和8世纪末年敦煌地区大乘寺寺户“安萨保”其人[205]。联系上文敦煌赛祆向敦煌民俗的渗透和穆护歌与中国传统文化相融合的现象，可知虽然祆教并不传教，而且唐朝也明文规定不许唐朝本地人信仰祆教，但是随着粟特胡人的地著化，祆教在其长期流传过程中对中国中古社会的影响还是不容忽视的。

会昌五年（845）武宗毁佛，祆教也在被禁之例。上文提到，祆教与景教共有三千余人被迫还俗。但是从以后的记载看，祆教并未由此绝迹。上文9世纪中叶以后敦煌祆教活动的记载就是显例。不仅在敦煌这样的偏僻地区如此，就是在内地的大都市中，也可以看到祆教活动的迹象。据北宋末年张邦基记载，宋东京城北有祆庙，京城人畏其威灵，非常重视祆神的祭祀。最重要的是，他详细记载了世代担任祆祝的史世爽的家世，描述了亲眼见到的史氏家族珍藏的三件牒文。这些牒文都是在前代由官方颁发的。一为“怀恩谍”，是在唐咸通三年（862）由宣武节度使令狐颁发。第二件为“温牒”，是五代周显德三年（956），端明殿学士、权知开封府王朴颁发。第三件称“贵牒”，也是王朴在显德五年（958）颁发的。张邦基对此感到非常惊讶，称：“自唐以来，祆神已祀于汴矣。而其祝乃能世继其职二百年，斯亦异矣。”[206]以其姓氏言，史世爽家族无疑是粟特胡人，令狐为史氏颁牒之时，上距禁佛只有18年，可知禁毁是非常不彻底的。

历五代至北宋末年，200年间祆教一直流传不绝。除了汴京之外，张邦基还指出：“镇江府朱方门之东城上乃有祆神祠，不知何人立也。”此外，宋瀛州乐寿县建立于唐穆宗长庆三年（823）的祆祠，也一直存在到了北宋熙宁年间（1068—1077）[207]。祆教生命力之强，于此可见。

[1] 参见《唐代的外来文明》，第4页。

[2] 《停贡献诏》，《唐大诏令集》卷80。

[3] 《旧唐书》卷197《南蛮传》林邑。

[4] 《旧唐书》卷12《德宗纪》上。

[5] 关于唐朝引进的植物，可参见《中国伊朗编》有关诸条；《唐代的外来文明》，第263—285页。

[6] 《唐会要》卷100《杂录》。

[7] 银桃性状未见记载，准金桃例，银桃当是一种白色的桃。

[8] 《旧唐书》卷198《西戎传》康国。

[9] 《酉阳杂俎》卷18《木篇》。

[10] 见下文《外国进献植物表》，以下凡出表中的资料不另注。

[11] 《岭表录异》卷中。

[12] 《本草纲目》卷31“无漏子”引陈藏器《本草拾遗》、李《海药本草》。

[13] 《文苑英华》卷641。

[14] 以上主要参见《酉阳杂俎》前集卷18《木篇》、续集卷10《支植》下。有关解释见上引劳费尔、谢弗书。

[15] 《本草纲目》卷33《红白莲花》，引陈藏器《本草拾遗》。

[16] 以上两条见《酉阳杂俎》前集卷18《木篇》。

[17] 关于这几种蔬菜的讨论，主要请参见《中国伊朗编》，第128—129、216—227页；《唐代的外来文明》，第316—317页。

[18] 《本草纲目》卷27“波菜”条引。

[19] 《通典》卷193《边防》9《大食》转引。《通典》原文误作“单达”，《太平寰宇记》卷186正作“军达”。

[20] 《中国伊朗编》，第223—225页。

[21] 《本草纲目》卷27《菜》条引。

[22] 本表及下文香料、野兽及驯兽、家畜、飞禽、纺织品、杂物、药物等表，请参考《册府元龟》卷970—972“外臣部·朝贡”；《旧唐书》卷197—199；《新唐书》卷220—222；《唐会要》卷951—1000。下文不另注。

[23] 关于香在唐人生活中的作用，可参看《唐代的外来文明》，第341—352页。

[24] 《杜阳杂编》卷下。

[25] 以上三事见《开元天宝遗事》（丛书集成初编）卷下“四香阁”、“嚼麝之谈”、“床畔香童”诸条。

[26] 《云仙散录》（张力伟点校，中华书局1998年）“玉蕤香”。

[27] 《清异录》卷下《斗香》。

[28] 《旧唐书》卷165《柳公绰传》子仲郢附。

[29] 参见《本草纲目》卷34引苏恭《唐本草》，陈藏器《本草拾遗》，李《海药本草》。

[30] 参见本编第二章海上贸易及唐朝与南海诸国的交往第二节海上贸易及唐朝与南海诸国的交往三“唐代沿海贸易城市的繁荣”。

[31] 《旧唐书》卷17上《敬宗纪》。

[32] 《清异录》卷下《鹰嘴香》。

[33] 《北市香行社社人等造像记》，《龙门石窟碑刻题记汇录》，中国大百科全书出版社1998年版，下册，第424页。

[34] 参见《唐代的外来文明》，第352—370页。

[35] 《酉阳杂俎》卷1《忠志》。

[36] 《太平广记》卷237《杨收》（出《卢氏杂说》）。

[37] 《新唐书》卷4《中宗本纪》。

[38] 《唐六典》卷17《太仆寺·典厩署》。

[39] 《通鉴》卷118至德元载。

[40] 《安禄山事迹》卷下。

[41] 《酉阳杂俎》前集卷16《毛篇》。

[42] 《全唐文》卷138。

[43] 《太平广记》卷112《韦无忝》（出《画断》）。

[44] 《酉阳杂俎》前集卷16《毛篇》。

[45] 《本草纲目》卷51“狮”引陈藏器《本草拾遗》。

[46] 《唐国史补》卷上。

[47] 《新唐书》卷36《五行志》。

[48] 《唐会要》卷72《诸蕃马印》。

[49] 《贞观政要》卷2《纳谏》。

[50] 《金石萃编》（中国书店影印扫叶山房本）卷90。墓主卒于天宝十二载，终年68岁。

[51] 《后汉书》卷85《东夷列传》“果下马”下李贤注称：“高三尺，乘之可于果树下行。”

[52] 《唐代的外来文明》，第151页。

[53] 《旧唐书》卷198《西戎传》高昌。

[54] 《全唐书》卷899。

[55] 《十离诗》之《犬离主》，《全唐诗》卷803。

[56] 《宫词》三十首之十三，《全唐诗》卷346。

[57] 《太平广记》卷386《卢顼表姨》（出《玄怪录》）。

[58] 参见《唐代的外来文明》，第103页。

[59] 《明皇杂录》。

[60] 参见吴玉贵《内蒙古赤峰辽壁画墓〈颂经图〉略考》，载《文物》1999年第2期。

[61] 《南海寄归内法传校注》卷3《先体病源》。

[62] 《续高僧传》卷4《京大慈恩寺梵僧那提传》，《大正大藏经》卷50。

[63] 《大唐西域求法高僧传校注》卷上《太州玄照法师》。卢伽溢多，即本编第二章外来人与唐朝社会第二节唐朝境内的外来佛教僧人与伎艺人四“外来方士与其他”提到的“卢伽阿逸多”。

[64] 《资治通鉴》卷212。

[65] 陕西省博物馆文管会写作小组《从西安南郊出土的医药文物看唐代医药的发展》，耿鉴庭《西安南郊唐代窖藏里的医药文物》，载《文物》1972年第6期。按：前文漏书“珊瑚”，后文未列“颇黎”。

[66] 《本草纲目》卷37“琥珀”，引李《海药本草》。

[67] 《本草纲目》卷8“玻璃”，引陈藏器《本草拾遗》。

[68] 《本草纲目》卷8“密陀僧”，引苏恭《唐本草》。

[69] 《本草纲目》卷8“珊瑚”，引苏恭《唐本草》。

[70] 《本草纲目》卷11“绿盐”，引李《海药本草》。

[71] 《本草纲目》卷11“石硫磺”，引李《海药本草》。

[72] 《本草纲目》卷11《矾石》，引李《海药本草》。

[73] 《本草纲目》卷12《人参》，引李《海药本草》。

[74] 《本草纲目》卷46《真珠》，引李《海药本草》。

[75] S.76《食疗本草》残卷，马继兴等辑校《敦煌医药文献辑校》，江苏古籍出版社1998年，第683页。

[76] 《本草纲目》卷35《诃黎勒》。

[77] 《抱疾谢李吏部赠诃黎叶勒》，《全唐诗》卷205。

[78] 《太平广记》卷28《郗鉴》（出《纪闻》）。

[79] 参见《新唐书》卷202《文苑传》中郑虔。

[80] 《八哀诗》之七《故著作郎贬台州司户荥阳郑公虔》，《全唐诗》卷222。

[81] 《通志》卷69《艺文七·医方类第十》。

[82] 参见尚志钧辑校《海药本草》，人民卫生出版社1997年版。主要参见书后附“《海药本草》后记”。辑本为了解《海药本草》提供了很大便利，但解释史事间有错误，如称“宾贡是由地方推荐有才华的人充当统治者的宾礼和护送官”（第95页）等，不一而足。

[83] 《隋书》卷34《经籍志》3《医方》。《通志》卷69《艺文志·医方下·胡方》多出《摩诃出胡国方》10卷，疑为唐代所增。参见《唐代留华外国人生活考述》，第420页。

[84] 《通志》卷69《艺文志·医方下·疮肿》。

[85] 参见《日中文化交流史》，第66页。

[86] 《太平广记》卷98《怀璇条》（出《北梦琐言》）。

[87] 《本草纲目》卷50“底野迦”引。参见《唐代的外来文明》，第399页。

[88] 《本草纲目》卷12“荜茇”据苏颂《图经本草》转引。

[89] 《千金翼方》卷12《养老食疗第四》，鲁兆麟等点校，辽宁科技出版社1997年版。张澹无闻。肃宗时，有张澹、李纾、李翰等人为许巡辩护，史称“翰等皆有名士”。不知是否是同一人。参见《新唐书》卷192《忠义传》张巡。

[90] 《千金翼方》卷12《养老食疗第四》。

[91] 孙思邈《备急千金要方》卷12，《万病丸散》，鲁兆麟等点校，辽宁科技出版社1997年版。

[92] 参见赵璞珊《中国古代医学》，中华书局1997年版，第278页。

[93] 《本草纲目》卷12“仙茅”据苏颂《图经本草》转引。

[94] 参见《中国伊朗编》，第311—313页。

[95] 《本草纲目》卷12“补骨脂”据苏颂《图经本草》转引。

[96] 《通典》卷193《边防》9《大食》，引杜环《经行记》。

[97] 《新唐书》卷221下《西域传》下拂林国。季羡林先生指出，本条“取材可能就来自《经行记》”。参见《印度眼科医术传入中国考》，载《国学研究》，北京大学出版社1994年版，第2卷。

[98] 《大唐新语》卷9《谀佞》第21。参见《旧唐书》卷5《高宗纪》下永淳二年。

[99] 《唐代留华外国人生活考述》，第147—148页。

[100] 李德裕《第二状奉宣令更商量奏来者》，《全唐文》卷703。参见《旧唐书》卷174《李德裕传》。

[101] 《新唐书》卷59《艺文志》3。

[102] 主要请参见周济《我国传来印度眼科术之史的考察》，载《中华医学杂志》1936年第22卷，第11、12期；季羡林《印度眼科医术传入中国考》。

[103] 《文献通考》卷222《经籍》49。

[104] 《外台秘要》卷21，人民卫生出版社影印本1987年。

[105] 《唐大和上东征传》。汪向荣在注解中称：“这里能治目的胡人，不知指那国人。唐人笔记中有不少记载阿剌伯人治病之事。此胡人很可能为阿剌伯人。”但是上引季羡林文及《中西交通史》上册，第335页则认为应该是“印度眼医”。此从后说。

[106] 《全唐诗》卷357。

[107] 《谒文公上方》，《全唐诗》卷220。

[108] 《新唐书》卷25《历志》。

[109] 沙畹、伯希和《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛》第八编，第56页。李约瑟曾据吴伯善等人所撰“七曜历”，提出七曜历在中国流行当在公元6世纪以前，但是饶宗颐先生认为：“《隋志》所载各种以七曜为历术的书名，七曜的意义，都应当从姚振宗说，指日月五星，不得视作蜜、莫、云汉等七曜日名。”参见《论七曜与十一曜》，《饶宗颐史学论著选》(上海古籍出版社1993年版)，第590页。

[110] 《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》卷下《七曜直日历品第八》，《大正大藏经》卷21。

[111] 沙畹、伯希和《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛》第8编。

[112] 《新唐书》卷59《艺文志》3。

[113] 《玉海》卷10《律历》。

[114] 《通志》卷68《艺文志·杂星历》著录《曹公小历》一卷，注称：“唐曹（士）撰，李思议重注，本天竺历。”晁公武《郡斋读书志》卷3下《天文历算类》，第16页（《四部丛刊》三编）也曾著录《合元万分历》一卷，并称：“唐曹氏撰，未知其名，历元起唐高宗显庆五年庚申，盖民间所行小历也，本天竺历为法。李献臣云。”从介绍的内容看，应该就是曹士《七曜符天历》。

[115] 《新五代史》卷58《司天考》第1；参见《旧五代史》卷140《历志》。

[116] 《唐律疏议》卷9《私有玄象器物》，刘俊文点校，中华书局1983年版。

[117] 参见饶宗颐《论七曜与十一曜》，《饶宗颐史学论著选》。

[118] 《新唐书》卷28下《历志》下。

[119] 《新唐书》卷47《百官志》2。参见《唐六典》卷10《太史局》。

[120] 《唐会要》卷67《伎术官》。

[121] 墓志录文、图版及有关研究，请参见晁华山《唐代天文学家瞿昙墓的发现》，载《文物》1978年第10期。录文还可参看《唐代墓志汇编》大历○四九。

[122] 龙朔二年（662），改都水监为司津监，使者曰监。垂拱元年（685），又改都水监为水衡监，使者曰都尉。参见《新唐书》卷48《百官志》3“都水监”。

[123] 《旧唐书》卷32《历志》1；卷33《历志》2。

[124] 《新唐书》卷26《历志》2。

[125] 《新唐书》卷59《艺文志》3。

[126] 《通志》卷29《氏族》5，瞿昙氏下称：“西域天竺国人，唐司天监瞿昙误。子晏，为冬官正。”按：据《瞿昙墓志》，第五子名“晏”，《通志》“误”当为“”之误。

[127] 《新唐书》卷59《艺文志》3著录“瞿昙谦《大唐甲子元辰历》一卷”。瞿昙六子，、、昱、晃、晏、昴，取名皆为“日”部。据墓志，兄弟四人，而瞿昙与瞿昙谦都取“讠”旁，依瞿昙氏取名规律，、谦很可能是兄弟关系。参见晁华山《唐代天文学家瞿昙墓的发现》。

[128] 《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》卷上《三九秘宿品第三》，《大正大藏经》卷42。

[129] 《旧唐书》卷34《历志》3。

[130] 《通志》卷68《艺文六·竺国天文》。

[131] 《旧唐书》卷51《后妃传》韦庶人。

[132] 《旧唐书》卷33《历志》2。

[133] 具体研究见荣新江《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，叶奕良编《伊朗学在中国论文集》第2集，北京大学出版社1998年版。墓志图版见《隋唐五代墓志汇编》，陕西卷，第4册，第79页；录文可参看《唐代墓志汇编》，元和一二八。

[134] 《通志》卷68《艺文六·杂星历》。

[135] 饶宗颐《论七曜与十一曜》，《饶宗颐史学论著选》。

[136] 参看《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第59—63页。

[137] 有关研究状况的综述请参见上引荣新江《一个入仕唐朝的波斯景教家族》。

[138] 《唐代的外来文明》，第429—430页。

[139] 《梁书》卷54《诸夷传》滑国。

[140] 《高昌章和十三年（543）孝姿随葬衣物疏》，《吐鲁番出土文书》第2册，第60页。

[141] 《高昌延寿十年（633）元儿随葬衣物疏》，《吐鲁番出土文书》第3册，第267页。

[142] 《册府元龟》卷971《外臣部·朝贡》。

[143] 夏鼐《新疆新发现的古代丝织品——绮、锦和刺绣》，载《考古学和科技史》，科学出版社1979年版。本文原载《考古学报》1963年第1期。

[144] 夏鼐《吐鲁番新发现的古代丝绸》，载《考古学和科技史》（原载于《考古》1972年第2期）；宿白《中国境内发现的中亚与西亚遗物》，《中国大百科全书》（考古学卷）；徐苹芳《考古学上所见中国境内的丝绸之路》，载《燕京学报》第1期。近年在青海都兰发现的唐代吐蕃墓葬群中，也出土了大量具有中亚和西亚特点的丝绸织物。有关报道及研究请参见许新国、赵丰《都兰出土丝织品初探》，载《中国历史博物馆馆刊》1991年总第15、16期；许新国《都兰吐蕃墓出土含绶鸟织锦研究》，载《中国藏学》1996年第1期；许新国《青海都兰吐蕃墓出土太阳神图案织锦考》，载《中国藏学》1997年第3期。

[145] 《隋书》卷68《何稠传》。

[146] 以上诸条，请参见《杜阳杂编》卷上、卷中、卷下。

[147] 《文苑英华》卷113、卷119、卷120。

[148] “花”，《文苑英华》原文作“撞花”，注称：“《吴都赋》有撞笔。”此从《全唐文》卷524。

[149] 舒元舆《唐鄂州永兴县重岩寺碑铭并序》，《全唐文》卷727。据碑铭，长庆三年春三月动工，“至明年春三月，星一周而新功成”，请作者撰铭。谢海平先生称：“舒元舆此文作于何时，未审，但其登元和八年（813）进士第，而卒于文宗太和九年（835）甘露之变，此文盖成于此际。”似未确。参见《唐代留华外国人生活考述》，第373页。

[150] 主要参考伯希和、沙畹《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛》第八编；陈垣《摩尼教入中国考》，陈乐素、陈智超编校《陈垣史学论著选》，上海古籍出版社1981年版；林悟殊，《摩尼教及其东渐》，中华书局1987年版；元文琪《二元神论——古波斯宗教神话研究》，中国社会科学出版社1997年版。

[151] 两条资料分别见《佛祖统纪》卷39；《闽书》卷7《方域志》。陈垣先生《摩尼教入中国考》首先征引了《闽书》，认为何乔远非佛教徒，“故其言独持平而无贬语，且于摩尼生卒及流传中国年代，言之甚详，为前此载籍所未有。”对这条后出的资料评价较高，并明确指出这条资料对摩尼教始入中国年代的记载较《佛祖统纪》为早，但是在讨论摩尼教传入中国的年代时，仍然谓“摩尼教之始通中国，以现在所见，莫先于《佛祖统纪》所载之唐武后延载元年”(《陈垣史学论著选》)。继陈垣先生之后，伯希和也讨论这条资料，对此提出疑问，认为“所言行教中国之慕阇，不知是一人或数人，谓有多人，亦不为过；可是揆其语气，好像只有一人。史文中无有记载高宗时慕阇入中国之文，疑混七一九年吐火罗大慕阇入朝事为高宗朝事”(《福建摩尼教遗迹考》，注［27］，《西域南海史地考证译丛》第9编)。对高宗朝摩尼教入中国的记载表示怀疑。林悟殊认为：“何乔远与释志磐很可能都根据同一本前人著作，但志磐从略，乔远从详。而唐高宗时慕阇行教中国，应是事实。”(《摩尼教入华年代质疑》，《摩尼教及其东渐》)

[152] 伯希和指出，《闽书》拂多延姓名之“密乌没斯”为“Mihr-Ormuzd”的音译，“Mihr为太阳，乃日曜日之星；Ormuzd为木星，乃木曜日之星。顾在东亚摩尼教中已见有用七曜名为人名者，惟用一曜名；至用两曜名为人名，此为初见。”见《福建摩尼教遗迹考》注［28］，《西域南海史地考证译丛》第9编。

[153] 《册府元龟》卷971《外臣部·朝贡》。《册府元龟》卷997《外臣部·技术》略同，惟在“依本教供养”下多出“其长男吉猎颠”数字。又，《太平寰宇志》卷186“西戎”7《吐火罗国》亦简略提及此事。

[154] 伯希和称：“当时之情形，与十七世纪初利玛窦到中国时无异。其初耶稣会之传道师，固为教师，亦属学者，盖以科学知识，保证其传教自由。”并特别指出，大慕阇入唐，正是唐朝“历数争议最烈之时”。见《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛》第8编。

[155] 林悟殊认为，这是一种“倒退”，表明“玄宗登基后摩尼教在中国统治者心目中的地位，已大大不如武后时期”。见“敦煌本《摩尼光佛教法仪略》的产生”，《摩尼教及其东渐》。

[156] 《通典》卷40《职官》22。

[157] 《摩尼教入中国考》，《陈垣史学论著选》。

[158] 《新唐书》卷51《食货志》1：“时回纥有助收西京功，代宗厚遇之，与中国婚姻，岁送马十万匹，酬以缣帛百余万匹。”《旧唐书》卷195《回纥传》：“回纥恃功，自乾元之后，屡遣使以马和市缯帛，仍岁来市，以马一匹易绢四十匹，动至数万马。”

[159] 《新唐书》卷217上《回纥传》上。

[160] 参见《摩尼教入中国考》，《陈垣史学论著选》；刘义庆《回鹘西迁对其社会文化之影响研究》，《维吾尔研究》，台湾正中书局1975年。

[161] 《佛祖统纪》卷41，《大正大藏经》卷49。

[162] 《唐国史补》卷下《大摩尼议政》。

[163] 《佛祖统纪》卷41，《大正大藏经》卷49。

[164] 《册府元龟》卷999《外臣部·请求》。参见《旧唐书》卷14《宪宗纪》上；《唐会要》卷49《摩尼寺》。

[165] 参见《回鹘奉摩尼教的社会历史根源》，《摩尼教及其东渐》。

[166] 《新唐书》卷217上《回鹘传》上。

[167] 《赐回鹘可汗书意》，《李卫公会昌一品集》（丛书集成本初编）卷5。

[168] 主要请参见《摩尼教入中国考》，《陈垣史学论著选》。

[169] 参见陈高华《摩尼教与吃菜事魔》，《中国农民战争史论丛》第四辑，河南人民出版社1982年版。

[170] 主要参见《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》，《摩尼教及其东渐》。

[171] 荣新江《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃——吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历》，《藏学研究丛刊——贤者新宴》，北京出版社1999年版，第130—150页。

[172] “弥施诃”或“迷诗诃”是《旧约》中救世主“Meshiha”或“ Messiah”的译音。参见朱谦之《中国景教》，东方出版社1993年版，第16页。以下本节多参考此书，不另注。

[173] 景教碑的发现经过有各种不同的说法，就发现时间言，有天启三年说、天启五年说和天启三年至五年诸说，请参见《中国景教》，第76—81页。

[174] 《唐会要》卷49《大秦寺》。参见《册府元龟》卷51“帝王部·崇释氏”。

[175] “用壮”、“腾口”语出《易经》，“用壮”是指小人势盛则君子道消，“腾口”则是指极口舌诋毁之能事而言。参见《周易正义》卷4《恒》、《大壮》。 “下士大笑”语出《老子》“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大而笑之”。 参见朱谦之《老子校释》，中华书局1984年版，《道经》四十一章。

[176] 参见本编第二章海路交通与唐朝对外文化交流第二节海上贸易及唐朝与南海诸国的交往四“市舶使的设立”。

[177] 《旧唐书》卷18上《武宗纪》。参见《唐会要》卷47《议释教》上。

[178] 据阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》，第84页转引，中华书局1984年版。

[179] 另有所谓“小岛文书”，即世传李盛铎旧藏《大秦景教大圣通真归法赞》和《大秦景教宣元至本经》两件文书，今人认为是赝品。参见林悟殊、荣新江《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》，载《九州学刊》第4卷第4期（1992）。

[180] 伯希和、沙畹《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地译从》第8编。

[181] 参见《二元神论——古波斯宗教神话研究》，第94—101页。以下本节多参考此书，不另注。

[182] 陈垣《火祆教入中国考》，《陈垣史学论著选》。林悟殊先生近年对祆教不译经、不传教的旧说提出了质疑，请参见《唐人奉火教考辨》，《波斯拜火教与古代中国》，台北新文丰出版公司1995年版。

[183] 《魏书》卷13《皇后列传》宣武灵皇后胡氏。参见卷9《肃宗纪》神龟二年九月。

[184] 《火教入中国考》，《陈垣史学论著选》。

[185] 参见《新唐书》卷221下《西域传》西曹国。

[186] 关于祆教传入的问题，主要可参看荣新江《祆教初传中国年代考》，《国学研究》第3卷（1995）。作者在本文中系统介绍了唐长孺、饶宗颐、姜伯勤、陈国灿、林悟殊、王素、林梅村等中国学者对这一问题的研究，和西方学者赖歇尔特（H. Reichelt）、恒宁（W. B. Henning）、哈马塔（J. Harmatta）、格瑞内（F. Grenet）、辛姆斯威廉姆斯（N. Sims-Williams）以及日本学者福井文雅、吉田丰等人的研究成果，可参考。

[187] 《隋书》卷7《礼仪志》。

[188] 《通典》卷40“职官”22。

[189] 原书久佚，此据丛书集成初编所收残本。参见《长安志》《宋元方志丛刊》卷10。

[190] 《新唐书》卷46《百官志》1。

[191] 参见本编第三章外来人与唐朝社会第二节唐朝境内的外来佛教僧人与伎艺人四“外来方士与其他”。

[192] 《朝野佥载》卷3。

[193] 参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第254—260页。

[194] 张邦基：《墨庄漫录》卷4。

[195] 参见饶宗颐《穆护歌考》，《饶宗颐史学论著选》。

[196] 参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第226—227页。

[197] 姜伯勤《论高昌胡天与敦煌祆寺》，载《世界宗教研究》1993年第1期。

[198] 《隋书》卷27《百官志》中。

[199] 王仲荦《北周六典》卷4，中华书局1982年版。

[200] 《通典》卷40《职官》22；《新唐书》卷75上《宰相世系表》5上。

[201] 姜伯勤先生认为，祆正即相当于穆格山文书中的“穆护主事”，祆祝即“神祠祠主”。参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第233—234页。

[202] 参见罗丰《萨宝：一个唐朝惟一外来官职的再考察》，《唐研究》，北京大学出版社1998年版，第4卷。

[203] 《周书》卷11《晋荡公护传》。

[204] 《金石萃编》（中国书店影印扫叶山房本）卷32。

[205] 敦煌文书斯0542“戌年六月十八日诸寺丁口车牛役部”。参见《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第234—235页。

[206] 《墨庄漫录》卷4。

[207] 参见《唐代留华外国人生活考述》，第370页。

后记

20世纪以来，西方国家兴起了一股研究人类文化的潮流。在中国，“五四”运动后也兴起了新文化运动。中国学术界出现了研究中国传统文化的第一次热潮，其中唐代文化的研究成绩斐然。50年代后，唐代文化研究进入新时期，取得了较大成绩。“文化大革命”期间，唐代文化的研究处于低谷。80年代以来，学术界迎来了研究中国传统文化的第二次热潮，迄今方兴未艾，唐代文化研究范围的广泛、深入，成果的丰硕程度，远远超过前80年，令海内外瞩目。

本书的写作，首先是基于我们对中国传统文化、特别是博大精深的唐代文化的情有独钟。因为本书的撰稿者，都是长期从事中国传统文化、特别是唐代文化中某一方面研究的学人。同时鉴于50年代以来，由于诸多原因，唐史学界研究政治、经济问题较多，成果显著，与此相比对文化关注较少，研究较为薄弱。这种状况与唐代文化在中国乃至世界文化史上的重要地位与深远影响很不相称。

近20年来，随着改革开放的不断深入，学术春天的到来，人们对唐代文化的重视与研究比以前有了很大进步，取得了不少可喜的成果。但其长期滞后的状况，与海内外对唐代文化的需要相比，仍不大相称，许多课题有待探讨与深化，迄今尚无一部规模较大、内容充实、全面而系统地论述唐代文化的较高水平的学术专著。为了弥补这一不足，促进唐代文化研究工作的进一步深入开展，我们打破学科界限，通力合作，在前人研究的基础上，共同撰写了这本《唐代文化》。

本书撰稿者分工如下：绪论，李斌城。第一编 文学篇，董乃斌。第二编 乐舞篇，王克芬。第三编 美术篇，金维诺、廖旸。第四编 道教文化篇，李斌城。第五编 经学篇，陈克明。第六编 佛教文化篇，张弓。第七编 礼仪风俗篇，胡戟。第八编 史学篇，谢宝成。第九编 科技与术数文化篇，邓文宽、辛德勇。第十编 中外文化交流篇，吴玉贵。本书插图和图版，除乐舞篇和美术篇为撰稿者提供外，其余均由胡戟提供[1]。本书插图和图版的编辑工作由胡戟和李斌城负责。

应当说明的是，本书撰稿者中年龄最大的陈克明先生，年逾八旬而率先完稿。为统一全书体例，我修改了个别地方，并增补了标题，尚未及请教先生，先生却已驾鹤西去，殊为遗憾。若有不妥，责任在我。

本书有些章节也因全书统一及字数限制，而修改或删节了重复内容。

唐代文化，内容特别丰富，成就特别辉煌，涵盖面特别广大而复杂。我们的学识与功力有限，难以一一予以全面论述。本书虽名曰《唐代文化》，实际上只是着重论述了我们平日涉足较多的唐代文化中精神文明诸方面，物质文明方面则论及较少。各编也因史料多寡和研究多少而篇幅长短不一，其他不足或缺点也不会少，敬请读者指正。

本书从立项到完成，始终得到中国社会科学院和历史研究所领导的重视和支持，得到国家社会科学基金和中国社会科学院的大力资助，中国社会科学出版社总编助理马晓光先生对本书的出版始终关心。责任编辑李炳青女士特别负责，做了大量指正纠误工作，为本书增色不少。有关专家学者张泽咸、吴宗国、阎守诚、杨曾文、荣新江、王小甫和高世瑜等先生，也提出了很多宝贵意见。没有他们的关心、指导与帮助，本书是难以付梓的。在此我们表示深深的敬意与谢忱。

李斌城

于1999年12月

[1] 全乐舞篇的插图和图版提供者，除王克芬外，还有段文杰、潘絜兹、晓成、王露、袁荃猷、印子瑜、潘炳元、张展望、霍旭初、阿芬和吴蔓英。