目录

导 言

一、方法论意义：政治史考察的可能视角

二、关于民众与政治的解释框架

三、中国的体验及其独特性

四、几点相关解释

第一部分 民本时代的思想准备

第一章 民本观念的生成与探源

一、从神本到民本：“天之罚”与“以德配天”

二、探寻民本之“民”：君权政治与“四民说”

三、探寻民本之“本”：君本与民本的主辅与相生关系

第二章 民本思想的奠基与传承

一、孔子仁学中的民本思想

二、孟子的民本三论

三、荀子的礼法相融论

四、贾谊的“民无不为本”论

五、黄宗羲的“民主君客”论

第三章 传统民本的现代延续

一、传统民本思想的历史必然与理论局限

二、转折与延续：从民本走向何方

三、殊途抑或暗通：传统民本与现代民粹的独特关联

第二部分 转型时代的社会激荡

第四章 辛亥革命前夕的民众政治体验

一、传统民本与现代民主的初次对接

二、外来思想的启发：卢梭社会契约论与 中国民权思想的发展

三、社会基础的准备：清末社会政治运动与民粹的初萌

四、孙中山三民主义中的民粹成分

第五章 五四时期的民粹政治与思想

一、五四时期民粹政治的生长条件

二、五四时期民粹思想的演进脉络

三、李大钊的平民主义民粹观[763]

第六章 后五四时期的知识分子与民众

一、行动家的实践民粹主义：从平民教育到乡村建设

二、思想者的文化民粹主义：“民之精粹”还是“以民为粹”

三、在象牙塔与十字街头之间：朱自清与鲁迅的 文化民粹主义之路

第三部分 革命时代的民众政治与民众文化

第七章 以农民为主角的乡村革命

一、发现农民：中国乡村革命的伟大成就

二、乡村革命的政治策略与理论建设

三、民主革命时期毛泽东的民众观及其相关讨论

第八章 从“化大众”到“大众化” 的文化建设

一、“左联”时期文艺大众化运动及其对民众的定位

二、延安时期文艺大众化运动及其对民众的定位

结 语

一、民众与政治：外源与内生的基本成分

二、关于所谓“民众迷思”的思考

导　言

中国有一部令人沉醉却容易迷失的漫长政治史。它起自传说中的尧舜“禅让”，经历古代、近代、现当代三个以重大事件为划分标志的历史阶段，直至当下。在这部纷扰繁复却不曾中断的政治史中，我们除了感受到中华文明之伟大，中国历史之悠久，也常常慨叹于朝代政治的绵延更替和历史变迁的诡异跌宕，从而对政治在不同历史时期中的独特内涵有了探究的兴趣。中国政治史的研究通常关注支撑政治体系的统治者、政治制度与政治思想。显然，当政治被狭义地理解为“统治”“治人”时，聚光灯自然会被打到“统治者”“治人者”和他们的行为或思想产品之上。但是，要勾勒中国政治史的完整篇章，还需要将那一个隐没的行为主体——民众找到，因为所有的统治者、政治制度和政治思想，都是因“民”的存在而具有意义。正如古人云：“人视水见形，视民知治否。” [1] 孟子在提出著名的“民贵君轻”说之时，还说过“诸侯之宝三，土地、人民、政事” [2] ，其中最重要的隐含之意在于，没有“民”，政治就不成为政治了，统治就没有任何意义了。或许，今天的我们应该留出时间去思考，民众对于所谓政治而言，是怎样的存在？有着怎样的意义？

一、方法论意义：政治史考察的可能视角

政治学被认为是社会科学的“王冠学科”，代表着人类的最高智慧，但它从来不提供统一概念，对于政治的种种追问，也从来没有统一答案。究其原因，在于一个简单的事实，即在本质上由自由意志构成的人类社会中，共识与同质是政治生活中的稀有之物，论争与异质才是它的常态。比如我们争论过政治是全体人民的事，还是多数人的事，抑或是少数人甚至个别人的事，这样的争论起自柏拉图和亚里士多德的时代，两千多年一路争论下来，催生了民主、自由、共和、宪政等无数政治学议题，不仅丰富了人类的政治想象，也充实了人类的政治实践。可是，这个不管是属于谁的政治，到底是什么呢？人们似乎又莫衷一是。之所以一直争论不休，细思起来，或许与我们使用的概念范畴不同有关，即所指的政治形态与层次不同。当政治指的是共同体生活、重大公共问题或者国家这个公共权威的种种事宜时，这个政治是广义的，因而是全体人民的事，又是价值层面的问题；当政治指的是一种处理上述公共问题的方式，比如民主宪政、政党政治、官僚统治时，这个政治是狭义的，因而只能是少数人或者说精英的事，是工具层面的问题；而如果狭义的政治再被窄化、被权术化，它就可能是个别人的事，我们常常用寡头统治、独裁专制来描述这种情况。

如果放下这些纷乱无解的论争，从一个更宏大的历史视角来看的话，人类政治活动的演进史却无可置疑地以包括全体成员的人类自己为行为主体，这个统一的主体认定是哲学意义上的，但有助于我们超越所谓多数人、少数人或个别人的人为界线，超越所谓英雄创造历史还是人民创造历史的史观之争，更有助于我们理解不同路径、不同视角下考察的政治史本质上是同一部历史。历史只有一部，观察者只是由于自己能力的局限或者观念上的偏好，而选择了不同的观察与解释视角。政治世界多姿多彩、变幻莫测，我们可以推开诸多窗户中的任何一扇，一窥它的真容。

在其中，民粹主义是一扇别致而又朦胧的窗户，可以便利地观察民众与政治的关系。说它别致，是因为我们谈政治时终于可以把“民”收纳进来，作为一个更具异质性、灵动性的谈论对象，而不仅仅是规范的、常常是板着面孔的国家、制度、权力等对象，这样的政治研究不仅有趣得多，而且开阔得多。说它朦胧，是因为它的内在矛盾性，人们可能仍然看不太真切政治的本质，甚至产生更多的困惑。民粹主义的内在矛盾性显而易见地存在于它的大众民主追求与代议政治主流格格不入、它的大众主义形式与精英主义实质存在冲突等方面，民粹主义在一个代议政治已成主流的时代追求大众民主的理想，在现实中显而易见地存在着大众主义形式与精英主义实质的冲突，人们需要同时借助其他的理论工具，比如民主理论、宪政理论，甚至精英理论才能更好地观察政治，理解政治中的精英与民众。无论如何，民粹主义棱镜下看到的人类政治史仍然是那部政治史，它所演绎的政治史是以民众与政治、政治中的民众为主题，尤其关注政治史中的角色互动，即所谓精英与大众的关系，或者统治者与被统治者的关系。

然而，民粹主义到底是什么呢？人们遗憾地发现，这个问题和“政治是什么”一样，任何解答都不可能令所有人满意。不过，即便如此，并不妨碍我们在此做非定义性的一般解释，即民粹主义是一种近代现象，是现代化转型的应激反应，与其相关的重要概念是社会转型、危机意识、社会不公、贫富分化、大众动员、政治参与，等等；民粹主义是民主主义的伴生物，它追求人民主权、大众民主，反对代议政治，反对精英政治；民粹主义又是一个现代政治中的矛盾体，具有两个显而易见的分离甚至矛盾的形态，以至于人们常常搞不清该把它归入大众主义还是精英主义的营垒。虽然拜民、尚民是民粹主义的标签，但宣称人民至上、崇拜人民的又明明是精英，因为人民从不崇拜自己，精英们或者真诚地“以民为粹”，或者不加掩饰地自诩为“民之精粹”，他们似乎总是占据着主角的位置，民众在政治生活中俨然一个配角。

但是，随着近代大众时代的开启和民主意识的普及，精英不再能独占政治舞台了。民粹主义概念的出现，在方法论意义上打开了一扇以“民”为对象、至少为主角之一的政治观察之窗。民粹主义将所谓统治者与被统治者、所谓精英与大众的二维结构作为它的方法论模式，表面上看起来这种模式显得过于传统甚至有点老套，但是正如我们所说的人类政治活动的永恒主角是人类自己一样，政治史不是精英书写的，更不是他们自己创造的，政治史是全体社会成员参与并创造的，政治史只有一个主体，包括“人民”一词指代的人群，也包括创造并使用“人民”这一概念的人群，政治运行所需要的国家与政府的一切作为，都是这个集合体的意志和行为的结果，凸显和强调人民的政治主体作用已成为近代大众社会的重要标志。霍布斯鲍姆曾坚定地认为：“除了神权国家之外，‘人民’如今已成为所有国家政府的基石和共同的参照点。……假使说政府有任何宗旨，当然应该以全体人民之名发言，并照顾全体公民的福祉。在这个人民的时代，所有政府都是人民的政府，也是为人民而统治的政府。” [3] 虽然“人民统治”与“为人民而统治”存在着制度上的差异，但是，一个简单的事实是，没有人民就没有统治。任何一个国家的政治发展历史，既是政治制度史、政治统治史，更是政治文明演进史、政治参与史，当我们说到政治中的精英和他们的创造物比如制度、思想、文化，常常无法离开政治中的人民和他们的创造物比如传统、秩序、礼仪、习俗。因此，民粹主义的方法论路径并未过时，也不会过时。它在一个政治被误以为只属于少数人的时代，甚至为我们打开了一个新鲜的视界。

二、关于民众与政治的解释框架

考察民众与政治的关系，民粹主义是一个理想的方法论框架。从经验上看，民粹主义是一种世界性的政治思潮，是一场又一场大众社会运动背后的神秘推手。自19世纪下半叶在俄国、美国兴起以来，民粹主义从俄美扩散，在东西方许多国家现代化历程或特定转型时期的社会运动中都有出现，如19世纪末东欧农民的政治运动、20世纪30年代印度圣雄甘地的非暴力不合作运动、20世纪50年代的拉美民族复兴运动，以及1968年法国巴黎的民众运动和20世纪60年代美国的民权运动，等等。一些20世纪后期的政治人物和政治运动也被称为民粹主义者和民粹主义运动，“在法国，‘左翼民粹主义者’是贝奈德·泰皮，而极右的民粹主义者则是让玛利·勒庞；在意大利，‘电视民粹主义者’是西维尔·贝鲁斯科尼及其‘振兴意大利运动’；在奥地利是约克·海德尔；在美国则是自我标榜‘草根美国’的罗斯·佩罗，据称他是代表‘众多百万富翁的民粹主义者’；在阿尔及利亚，某些宗教激进主义被认为是政治上的宗教民粹主义；在俄国，叶利钦据称也是一个民粹主义者；在秘鲁，1990年当选的总统阿尔伯特·藤森被当作民粹主义者” [4] 。而21世纪被认为打上了民粹主义印记的典型运动则是2012年在美国兴起的“占领华尔街”运动和席卷中东世界的“阿拉伯之春”。

1．源自俄国民粹主义：意识形态上的解释

“民粹主义”一词是伴随着列宁对俄国民粹派思想的批判而传入中国的。19世纪中叶这一概念在俄国最初出现的时候其实是一个褒义词，代表着一种激进的追求公正平等生活的政治理想，比如托尔斯泰的“泛劳动主义”、武者小路的“新村主义”，甚至克鲁泡特金的“互动进化论”等，都具有一定的进步意义，它批判了资本主义，颂扬了农民群众的革命民主主义热情和斗争愿望。但是19世纪70年代后，俄国民粹主义者在行动上走上了极端，不仅仇视资本主义，甚至主张消灭国家，“把国家视为一切胁迫与不平等制度的体现，国家的本质为恶” [5] 。在列宁对俄国民粹派否认资本主义的历史进步性进行批评之后，传入中国学术界的民粹主义就成为一个贬义词。 [6] 俄国民粹主义对中国的早期马克思主义者有着特殊的影响，它开启的是自马克思主义、列宁主义再到毛泽东思想这一意识形态链条上的一个独特支流。俄国革命运动的民粹主义阶段先于它的马克思主义阶段，根据莫里斯·迈斯纳的观点，俄国民粹主义思想与运动后来才逐渐被马克思主义取代，并最终被列宁主义抑制。 [7] 俄国语境下的民粹主义有特定的思想内涵，其核心是指俄国的村社制度和俄罗斯农民的共产主义天性可以使得俄罗斯拥有与西欧社会主义运动同样的理想，俄罗斯可以借助这两个优势走一条与西欧资本主义国家相比更为不同的道路，即可以绕过资本主义发展阶段，更容易地过渡到共产主义。俄国民粹主义者对这种社会主义发展道路的期待十分炽热和执着，这是俄国式的民粹主义不同于其他地方发生的民粹主义的地方，因而有一些学者反对用民粹主义者（英语中的populist）取代民粹派（俄语中的narodniki），他们认为populist由populism派生，而后者只与北美的人民党运动相联系，在思想内涵上完全不同于在此之前已经出现的俄国民粹派运动，将俄国民粹派运动与北美以土地所有权为核心的人民党运动相对比是十分牵强的。 [8] 因此，我们确实有必要回到俄国情境中去探讨这场民粹运动和它信仰的理想。当然，俄国民粹派的“到民间去”运动也体现出工具意义上的政治策略、政治动员的特点，但这只是它的外在面向，它的内核，即它所主张的俄国式非资本主义发展道路才是人们定义俄国民粹主义的关键。俄国民粹主义主要是一种关于建立社会主义制度的社会历史条件的理论。

俄国民粹派运动大致分为革命民粹派与自由民粹派两种历史阶段。第一阶段是在19世纪70年代之前。在40年代至50年代的初期阶段，“民粹派”或“民粹主义者”的名称还没有出现，当时的代表人物被称为“虚无主义者”，暗含着反抗现存沙皇体制。直到70年代，“土地自由派”出现后，这些反体制者才自称为“民粹主义者”，以反对农奴制度和资本主义制度为事业，被称为革命民粹主义者，主要包括巴枯宁为首的暴动派、拉甫罗夫为首的宣传派，以及以特加乔夫为首的夺权派。第二阶段主要是指80年代至90年代。由于资本主义进一步发展，农村两极分化十分严重，资产阶级数量增加，民粹派开始代表农村富农阶层的利益，并由此形成了自由民粹派（又称改革民粹派）。这一时期转变的关键节点是“土地与自由”社分裂为“黑土平分社”和民意党。进入20世纪后，民意党走上了一条以恐怖暗杀为手段来达到政治目的的极端主义之路，并且再次分裂为社会革命党和人民社会党。至此，代表俄国农民民主派思想的民粹派事业已发生重大改变，成为马克思主义在俄国传播的障碍，与无产阶级的社会主义理想日益冲突。

在这场影响深远的俄国民粹派运动中，将俄国村社制度和俄国农民的先进精神视为俄国社会主义发展的优越条件并进行系统论述的主要是赫尔岑、车尔尼雪夫斯基等人。作为民粹主义理论创始人，赫尔岑指出：“人们只在1830年革命以后，才开始认识俄国人民。他们惊异地看见对一切政治问题漠不关心并且没有政治能力的俄国人，却在生活方面比所有西欧各国人民还更接近新的社会组织。”使得俄国在社会组织上更接近社会主义的条件是俄国的村社，赫尔岑认为应该“保存公社和给个人以自由，普及村和乡的自治于城市和整个国家，保全全民族的统一——这就是关系俄国将来的问题之所在” [9] 。此外，俄国还拥有具有先进精神的人民，赫尔岑进行了比较，“在西欧至今出现的种种社会主义理论和学派都很贫乏，他们只是儿童的呀呀学语，是这种思想的启蒙阶段……在这旁边是另一个世界——俄国。它的基础是带有共产主义精神的人民” [10] 。另一位重要的民粹主义理论家车尔尼雪夫斯基表达了与赫尔岑相同的观点。他尤其强调村社制度的意义：“俄国的公社组织，对于俄国，尤其是现在，在国家制度方面来说，是无限重要的。西欧所有的国家现在都患着一种病，想把这病治好，至今仍是一个不能解决的任务——这种病就是赤贫状态和无产阶级化。俄国就不知有这种灾难；因为公社的组织使它免于灾难。” [11] “西方现在经过如此困难和漫长的道路来争取的那种制度，已经是我们乡村生活中人民的牢不可破的习俗。” [12] 赫氏、车氏在俄国思想史上占有重要地位，他们的空想社会主义思想、民粹主义理论影响了大批的俄国革命家、思想家和知识分子，许多俄国马克思主义思想家包括普列汉诺夫、列宁等人都曾受到他们的影响。

俄国民粹主义认为，资本主义是俄国必须避免的前途，村社的公共份地和定期重新分配的制度使得俄国对资本主义具有某种免疫力，它充满着固有的社会主义精神，可以产生社会主义萌芽，走向美好的共产主义社会。而与这种优越制度相匹配的是俄国农民是“本能的社会主义者”“天然的革命者”，是实现社会主义的基本力量，他们不仅人数众多，而且因其社会理想比较明确而强大有力。简而言之，俄国民粹派相信俄国村社具有“社会主义精神”，俄国农民是“本能的社会主义者”，因此俄国有条件避免资本主义的破坏而直接进入社会主义。

对于这种带有“落后优越论”色彩的村社社会主义理论，列宁进行过很多分析与批判，他认为俄国民粹主义“是有关俄国可能发生非资本主义发展的学说” [13] 。其理论观点概括起来就是“相信俄国生活的特殊方式，相信俄国生活的村社制度，由此相信农民社会主义革命的可能性” [14] 。尽管俄国民粹主义有很多派别，但列宁认为他们的社会经济观点是基本一致的，主要体现为以下三方面。（1）“认为资本主义在俄国是一种衰落、退步。因此便有‘遏止’、‘阻止’、‘制止’资本主义‘破坏’历史基础的意图和愿望。”（2）“认为整个俄国经济制度有独特性，特别是农民及其村社、劳动组合等有独特性。”“农村村社被看作是一种比资本主义更高、更好的东西。”（3）“忽视‘知识分子’和全国法律政治制度与一定社会阶级的物质利益有联系。” [15] 列宁对这种急切鼓吹立即在俄国进行无产阶级革命的幻想进行了严厉的批判。他继承了马克思、恩格斯的思想，承认“应该从理论上说明，在先进国家无产阶级帮助下，落后国家可以不经过资本主义发展阶段而过渡到苏维埃制度，然后经过一定的发展阶段过渡到共产主义”。但是，针对20世纪初期俄国的情况，他认为马克思所说的前提条件俄国并不具备，而且俄国当时已经走上了资本主义道路，资本主义的罗网已经覆盖整个国家、全体人民，因此俄国革命者首先应该推翻沙皇，取得民主革命的胜利，然后再不失时机地过渡到社会主义革命。

但是，列宁并没有一味地批判民粹主义，他主张客观地看待它。一方面，他看到了民粹主义的进步意义，即它批判了资本主义，并且蕴含着人民群众高涨的革命民主主义热情，反映了农民群众的斗争愿望，因此认为：“马克思主义者应该透过民粹派乌托邦的外壳细心辨别农民群众真诚的、坚决的、战斗的民主主义的健全而宝贵的内核。” [16] 但是，另一方面，他又看到了民粹主义“不切实际”的、“急于求成”的缺陷，民粹主义产生的经济根源是资本主义时代已经到来时的农民小生产者的生产方式和利益诉求，列宁认为这种“以小生产者的观点”来代表“生产者的利益”的思想是一种经济浪漫主义。在“一战”前列宁、普列汉诺夫等人与民粹派的争论中，列宁明确批判了这种试图通过带有农奴制色彩的落后的俄国村社和带有某种原始共产主义色彩的俄国农民来实现向社会主义的过渡，认为这是一个不切实际的幻想，并且坚定地认为俄国必须经过资本主义充分发展阶级，才可能进入社会主义。尽管“一战”爆发后，尤其是二月革命后，列宁也产生过从国家垄断资本主义“直接过渡”到社会主义的设想，但是十月革命后，他发现了“直接过渡”的不现实，转而推行“新经济政策”，恢复了商品货币关系和贸易自由。

科学社会主义是从资本主义发展中探寻社会主义的未来，但是俄国民粹派则是从封建专制时代遗存的村社传统中寻找，这使得他们不得不美化村社和夸大农民的社会主义性。这是“纯属神话式的观念”。列宁尖锐地指出：“俄国村社农民不是资本主义的对抗者，而是资本主义最深厚的最牢固的基础。” [17] 俄国民粹主义将农村村社视为俄国绕过资本主义阶段、“直接过渡”到社会主义的优越条件，这是它的重要标签，这一标签使得俄国民粹主义表现出更鲜明的意识形态色彩。但是，我们也应该看到，民粹派思想还有另一个相关的重要立场，即对农民和贫苦劳动者道德优越性的崇信和理想化，这是俄国民粹派运动与非马克思主义民粹政治运动之间共享、共通的认知基础，即人民立场或大众取向，这是它们同时被后人冠以民粹主义之名的原因。

2．源自美国人民党运动：政治策略上的解释

在英语语境中，“民粹主义”（populism）一词直接来源于19世纪末那场以农民为行动主体的美国人民党运动。大部分的西方学者是根据美国这场最早的以“人民”命名的运动而发展出他们对民粹主义的理解，即“唯一的诉诸和求助于人民群众的所有运动和学说”，当“populism”的首字母大写时，它直接指代这场美国的农民运动。国内出版的《布莱克维尔政治学百科全书》虽然将“populism”同时译为人民党主义、民粹主义和民众主义，但在解释中比较多地使用了人民党主义的概念，甚至把俄国的民粹派主张也解释为“俄国的人民党主义”，同时肯定了人民党主义—民粹主义—民众主义之间存在历史演进关系，并在类型上将人民党主义分成一种“农业平民主义”，即争取农民和小农场主利益的激进运动和社会经济学说，以及一种“政治平民主义”，即一系列冠以“人民”的主张、活动和手段。 [18]

19世纪90年代的美国人民党运动是美国历史上第一场有全国性影响的农民（农场主）运动，几乎可以说是美国民众独立参与政治的首秀。19世纪70年代以来，美国政治中的保守主义放任政策及其引发的腐朽之风激化了社会矛盾，引发了美国在资本主义发展所谓“镀金时代”中的改革或反抗风潮。在这场运动中，广大农场主为摆脱垄断资本在货币金融、铁路运输、市场价格、土地资源等方面对农业的剥夺和控制，展开了一系列抗争，如格兰其运动、美钞派运动，以及1892年南北农民联盟在奥马哈大会正式启动的人民党运动。人民党的纲领——“奥马哈纲领”以货币政策、交通政策和土地政策为主题，提出了以国家干预经济为核心的完整主张，斗争目标是横行一时的垄断资本以及两大党的保守与腐败，反精英、反权贵色彩异常鲜明。这一纲领还包含了像秘密投票、税制改革、移民限制、自主权和全民公决方案、总统和副总统资格条件和参议院直接选举等内容。 [19] 在人民党的影响下，一场席卷全美的底层政治运动正式出现。由于人民党直接挑战了强势的垄断资本和强权的两党政治，吹来了一股改革、进步与关注民生的清新之风，因而得到了广泛的支持，越来越多的下层选民转向第三党人民党。“人民党实质上是一种以地域为基础，以捍卫土地所有制为目标的激进主义，它成为美国内战之后又一支反对北方的政治、经济强权和政党系统的独立政治力量。” [20] 人民党成立后以第三党身份参加了1892年和1896年两次总统选举，但最终不敌民主、共和两大党，在两党制的体系中被分化、夹击，并在1896年后结束了短暂的政治生涯。但是，人民党所代表的阶层利益和政治主张为美国后来的民粹主义运动准备好了必要的条件，预示着两党制体系之外独立政治力量的生存空间。美国学者伯纳罕认为，人民党这一几近成功的努力是后来两党制重组的“至关重要的因素” [21] 。进入20世纪以后，诸如进步党、自由党、宪法党、绿党、改革党以及茶党等第三党不时活跃在美国的政治舞台上，虽然基本没有上台执政的可能，但它们都声称代表普通人尤其是代表广大的中下层民众参与政治，传承了人民党的政治遗产，更发展出一种求诸普通大众的全新政治动员模式。

西方学者和国内部分学者从关于美国人民党运动的历史研究中勾画了民粹主义的两种形象。一种是将民粹主义视为在特定社会思潮推动之下的政治运动，这一特定思潮具有极端平民化倾向，将平民化和大众化视为所有政治运动和政治制度的合法性的最终来源。在这一思潮的作用下，所谓民粹主义政治运动突出强调其群众性的特征，即依靠平民大众对社会进行激进改革，平民大众成为政治改革的唯一决定力量等。自此之后，凡是以平民大众为行为主体的政治运动，不管是自发性的还是有精英动员背景的，都大致被纳入民粹主义范畴。另一种则是通过对民粹政治运动的发生机制的解构，发现其作为政治策略的一面，即民粹主义同时还是一种社会政治动员、一种大众政治风格以及一种利益实现策略，包含政治精英对平民大众的启蒙、引导、控制或操纵的策略。“作为一种政治策略，它指的是动员平民大众参与政治进程的方式。这种政治策略的主要特征是通过强调诸如平民的统一、全民公决、人民的创制权等民粹主义价值，而对平民大众从整体上实施有效的控制和操纵。” [22] 从美国发展出来的具有大众取向、反主流政治的运动形式与政治策略成为一种统一标签，在其后世界各国的大众政治运动中都有体现。

美国学者库尔特·韦兰德（Kurt Weyland）在对拉美民粹主义进行历史分析的基础上解读了民粹主义是如何成为一种政治策略的。他认为民粹主义是一种致力于获取和行使政治权力的政治策略，因为它的核心不再是意识形态意义上的社会经济利益分配，而是政治动员和政治控制。韦兰德认为，如果一个个人化的领导人的权力基础或合法性基础是大量的、无组织的追随者所提供的直接的、非制度化的和没有任何中介的支持时，这个领导人很可能成为卡里斯马型领袖，他基于振兴国家、与特权集团做斗争、改造现存体制等目的，声称代表感到被边缘化或被排除在国家政治生活之外的广大人民，许诺将他们从危机、威胁和敌对中拯救出来，从而在民众中得到广泛的、分散的和强有力的支持。 [23] 在最初的美国人民党实践中，这样一种策略化演变已经开始，虽然还没有涌现出如后来的休伊·朗（Huey Long）、乔治·华莱士(George Wallace)和罗斯·佩罗(Ross Perot)等具有某种魅力领袖气质的政治人物，但人民党一经成立，立即参与选举，并且在竞争过程中还与民主党结成了联合阵线，其政治动机显而易见，即凭借广大农民支持参与体制内政治竞争，从而获得政治权力。为了实现这一目标，人民党领导的这场运动必然需要在中下层民众尤其是农民那里获得支持和追随。而在人民党之后，受其启发，“在每一个选举季，不管是自由主义还是保守主义的政治家，都不约而同地发誓为‘中间阶级的纳税者’而战，坚决地反对各种各样的‘官僚’、‘肥猫’和‘大人物’” [24] 。

必须承认，将北美以土地所有权为核心的人民党运动与俄国以追求非资本主义前途为核心的民粹派运动放在一起是比较牵强的，毕竟美国民粹主义在本质上与俄国民粹派理论没有任何联系，美国民粹主义本身也没有什么一贯性的意识形态追求和政治信仰。对于美国人民党运动来说，人民党参与政治选举这一行为本身即说明了它对民众力量的重视与其说是希望为民众带来公平与正义，不如说是出于政党竞争的需要，人民对于运动领导者而言，政治策略的意义更甚于信仰意义上的人民崇拜，而它的反体制性则远逊于俄国民粹派的彻底革命性。此外，美国早期民粹主义者也根本没有俄国革命者在解决社会主义与资本主义矛盾关系时的困惑。正是在对美欧等地民粹主义运动的经验观察的基础上，欧内斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）发现，“在某种意义上，民粹主义即是精英阶层的思想意识，因为当统治阶级中的一部分人企图建立霸权地位但又做不到时，就会直接求助于广大民众” [25] 。此番评论何其尖刻而又何其准确。

但是，值得注意的是，俄美民众在这两场运动中起到的作用、俄国革命分子或美国政治精英对民众的态度，以及两场运动所开创的政治传统却又都有着暗通之处。从政治诉求上看，俄美在诸如反对上层权贵、关注底层人民如农民的利益等方面确有某种相通，而且俄美民粹主义的形成时间十分接近，又恰逢两个国家政治经济转型的关键时刻，都是传统农业面临资本主义经济挑战而陷入经济危机的反映。不管是俄语中的“民粹”还是源起美国的英语世界的“民粹”，都以“人民”为词根，这表明它们共同包含了崇信人民、亲民、爱民、重民等标志性内容。

在现代化问题上，民粹主义代表着一种对现代化、现代性进行批判反思的保守思潮，代表着在东方与西方、资本主义与社会主义、民族主义与民主主义等对抗性关系中的一种大众选择，但它又与启蒙主义、精英主义形成了若即若离的关系。由于俄美两场民粹主义运动实际上分别发展出不同的思想观念与运动路径，民粹主义便不能仅仅从求助于人民支持这种政治策略或者村社社会主义的价值追求就试图获得全部的解释。对于前者，我们理解为动员平民大众参与政治进程的方式，是一种社会和政治运动 [26] ，它以集体化的、情感化的，以及简单化的方式表达了社会下层人民大众的利益与愿望，这种现象之确实存在已被英法美以及东方各国的政治实践所证实。对于后者，我们看到俄国民粹运动的精神遗产在中国的农村革命运动和社会主义运动中得到了应用，人们相信社会主义在落后国家不经资本主义发展阶段就可以直接实现，这无疑是一种意识形态或政治信仰。因此，民粹主义既是一种政治策略，也是一种意识形态，它们之间有性质上的差异，但也存在关键性的连接，即“民粹”在本质上都意味着对人民力量的重视。

三、中国的体验及其独特性

人民，是任何政治统治的合法性基础，是所有政治权力的终极源泉。当我们说人民就是最大的政治时，我们指的是民心、民意对任何一种政治统治都具有致命的重要性，无论君主制、贵族制还是民主制，都有着特定的对于人民的想象和需要，一切以“基于人民”“为了人民”“以民为本”“主权在民”为主题的政治论述，都有着毋庸置疑的、无可辩驳的确当性。

民粹主义主张人民在政治统治中的主导地位，高举人民至上主义的大旗。它在近代因卢梭人民主权论的思想培育而生，坚定地反对传统的君主主权和贵族主权，坚定地信仰平等主义和美德政治，这使得它在道义上更具感染力，在民主价值上站位更高；吊诡的是，民粹主义无论是从意识形态还是从政治策略的维度来看，在世人眼中都俨然是个负面的概念，从头到尾散发着消极、反动和前现代的气息。从意识形态上看，民粹主义在经济上的反资本主义取向被马克思主义学者批判为农民社会主义的落后思想，在政治上的反代议民主则被自由主义学者鞭挞为威胁、绑架民主实践的洪水猛兽。在政治策略层面看，这个负面形象就更加清晰了，在西方学者的著作中，民粹主义常常被解释为政治家试图通过全面的允诺和对下层阶级的妥协来博取民众的支持从而赢得政权的权术，常常与西方政治中精英的大众煽动、政治家不负责任的承诺、大众的狂热偏执等负面现象联系在一起。西方的实践表明，民粹主义因其固有的草根性、非理性、批判性特质而不被统治者欢迎，但从政治竞争的角度来看又令在野精英欲罢不能。

在关于中国政治史的讨论中，由于民粹主义如此不堪的恶名，中国学者对其总是避之不及，它在通常情况下被作为一个合用的批判西方政治的武器，但是由于对民粹主义的片面理解，许多人并不情愿承认在中国自己的政治发展史中，或多或少、或隐或现地存在过民粹主义的痕迹。他们认为民粹主义的分析方式和话语路径要么是西方的，要么是俄国的，不适宜引入到现当代中国政治情境中。因此，一方面，国内学者少有从政治策略的角度讨论中国政治发展与民粹主义的关系，大致理由是中西政治制度存在巨大差异，中国不存在西方选举政治中政治人物挟人民之名进行政治竞争的制度环境，因而民粹主义在中国不能作为一种政治策略进行讨论；即便是涉及大众动员、非理性参与、集体运动等话题，一些学者也只是非常有限地、跟风式地将民粹主义作为一个笼统的消极现象进行批判，而没有深入探讨其生成的文化与制度根源。另一方面，在观念层面，马克思主义学者、中共党史学者之间偏重于意识形态的民粹主义讨论则是阵营分明、论争激烈，难有共识，比如有人认为马克思主义在中国诞生之初受到了“民粹主义的强有力的智识滋养” [27] ；有人认为毛泽东在新民主主义时期反对民粹主义，而在社会主义时期“曾染上过民粹主义色彩” [28] ；还有人认为毛泽东主张社会主义工业化，是明确反对民粹主义的，中国没有出现过民粹主义，等等。 [29] 他们所指的民粹主义仅仅是俄国民粹派的跨越资本主义直入社会主义的主张。

以上两种情形既不是应有的看待民粹主义价值意义与工具意义的客观态度，也不是解读中国自身政治发展历程的理性方法。民粹主义是一种具有历史复发性的社会政治现象，它肇起于19世纪后半叶的俄美，但在20世纪以至21世纪的全球政治生活中，却发展成为一种超越制度差异而普遍存在的世界性潮流。这一潮流的重要特色是，人民成为政治舞台的新角色，大众政治成为政治生活的新成分。中国并没能自外于这一潮流，事实上，民粹主义与中国政治发展有着密不可分但又独具特色的关系。

在古代、近代以及现当代这三部主题不同的中国政治史中，民众与政治的关系都是历史发展的主轴，也都与民粹主义有着或间接或直接的关联。古代中国的民本思想不同于民粹主义，但为民粹主义在中国的萌芽和生长留下了独特的本土资源；近代中国的激进知识分子在试图改造社会、寻找民族出路的过程中，开始把目光投向人民（或民众、平民、农民），寻找民族复兴的力量源泉；现代中国史以五四运动为开端，而五四运动及其之后的一系列社会政治运动也都带上了某种民粹主义的色彩，民粹主义或者当时所称的平民主义伴随着马克思主义的传播而在中国政治中产生过广泛的甚至正面的影响，这些影响不能因为民粹主义本身的历史局限性而加以一概否定。 [30] 而在中国共产党领导的乡村革命、民族解放战争，以及社会主义革命中，人民不仅没有缺席，而且一直以主角出现。需要指出的是，民粹主义在中国的表现既非西方式的，也非俄国式的，而是因为独特的历史传统、政治经历和人文环境而具有中国特色。中国的民粹主义在政治史的不同时期准备、酝酿、激发而最后造就，其鲜明的中国特色表现为如下方面。

第一，儒家民本思想为民粹主义在中国的生成提供了道德主义的本土营养。必须承认，民粹主义对于中国来说，确实是近代化的产物，是舶来之物，并非自古即有，非本土原生。儒家民本思想与现代民粹主义是两种完全不同的思想体系，它们生长的时代不同，内在价值不同，服务对象也完全不同，民本与民粹两种思想并不会因为都以“民”为标签而成为近亲。古代皇帝的“以民为本”与现代知识分子、政治精英的“以民为粹”相隔遥远，而将它们区别开来的是一种至关重要的现代元素——主权意识或民权观念。但是，民粹主义能够在20世纪初来到中国，先在知识分子中传播，进而成为革命者的思想武器和政治工具，最终发展成为一种具有生命力的现代思想潮流，又与传统政治思想中的民本观念有着密切的关联，尤其离不开经儒家民本思想熏陶了数千年的传统文化的奠基，这种文化基础不是具体的“民”的地位如何、统治者如何爱民和亲民，毕竟在不同的皇帝那里，对于民本的践行程度是不同的，这种文化基础事实上是民本思想中内存的可以流传并具有普适性的道德内涵。民本思想的道德内涵与民粹主义的道德理想主义是可以相通的，君主主权之下的“以民为本”与人民主权之下的“以民为粹”，在本质上都体现了一种对于“民”、对于人民大众（福利或者权利）的伦理关怀。

民粹主义作为一种政治策略，对道德感召有强烈的依赖，它运用的是道德主义而非实用主义的思维方式。 [31] 民粹主义内在地包含着对平等、公正的政治秩序的渴望，对普罗大众所具有的简朴、正直、诚实等美德的赞美。民粹主义中的“人民”是一种抽象的对于道德高尚、团结一致的人民的想象，它追求的理想社会必须诉诸高尚的人民的支持才有可能，而且这样的理想社会通常是以乡村为基础、以传统为模板，是一种财富共有、平均分配、没有人剥削人的美好社会。 [32] 高尔基曾这样描述过苏俄官方眼中的人民：“人民是智慧、美德和善良的化身，是包容一切高尚、正直、伟大的开端的、近乎神圣的统一体。” [33] 因此，如果剥去民粹主义工具性的外衣，它会呈现出乌托邦式的道德理想主义内核。

而相应的，民本思想具有高度的道德意义这一事实则是公认的。必须承认，民本思想是君权政治的统治工具，以民为本的前提是“君为民主”“君为政本”，天下是君王的，百姓是君王的子民，君王爱民、亲民和养民，是为他的江山社稷计。但是，儒家民本思想中以“仁爱”为核心的伦理规范，以“均平”为内容的社会治理，以“大同”为目标的终极理想，无不散发着浓郁的道德主义气息。儒家为君王设计的民本思想与其说是一种统治思想，毋宁说是一种伦理规范和道德准则，它对君王有约束的意图，对百姓有教化的意义。“儒家学说以内圣外王的方式参与价值组合，并习惯于把信仰权威与世俗权威整合到一起，极端重视以道德重组社会秩序。” [34] 简言之，民本思想被认为是儒家以道德重组社会秩序的重要工具之一。

因此，如果汉武帝以后的古代政治的理想模式可以解释为儒家思想主导下的德化政治，那么民本思想无疑是其中最具道德意涵、最能表达德政理想的统治策略，它既能满足民众均平富足的意愿，又适应君王确立专制集权统治的需要。民本思想甚至是承认民众的革命权的，比如“汤武革命”“改厥元子”中对暴敛之君的征讨，比如各次农民反抗暴政所打出的“均贫富”“等贵贱”“惩贪官”“伸天理”等口号，都具有极高的道德意义，也都是民本思想所支持的价值目标。直到近代，这些价值目标没有丝毫的改变，反而是随着民权意识的萌发、民主政治的实践，融入了以平等主义、平民主义为道德号召的民粹主义之中。

第二，近代中国的大动荡与大转折为民粹主义设定了从多样化走向本土化的演进路径。民粹主义在中国的出现，既有西方的成分，也有苏俄的成分，但最终却既不是西方式的，亦非苏俄式的，而成为了本土化的。这种路径是激荡时代造就的，也是一代又一代激进的、革命的知识分子们的自主选择。

和其他国家一样，中国也是在现代化进程启动之时迎来了民粹主义。自19世纪后半叶开始，西方的挑战带来了巨大的民族危机，被动的社会转型与现代化压力迫使中国知识分子重新思考中国的社会理想与文化价值。到了辛亥革命前后，已形成各种各样具有民粹主义色彩的思想主张，比如孙中山的“主观社会主义”、章太炎的国粹派民粹主义、李大钊的俄式平民主义，以及梁漱溟等人的乡建派民粹主义（如工读新村主义、平民教育主义），等等。从近代的经历来看，民粹主义在中国一出现，即成为一种表达忧患意识的话语方式，一方面反映西方挑战之严峻和解救中国之迫切，另一方面表明知识分子不约而同地看到了民众的力量和对民众进行启蒙和动员的需要。

新生的民粹主义既有西方的成分，也有苏俄的成分，这是国门大开之时，各种外来思潮与主张纷至沓来的结果，不同的思想主张在不同价值取向的知识分子那里产生了共鸣，获得了不同的传播路径。为中国的民粹主义注入不同的外来思想成分的是两位重要人物，即孙中山和李大钊。孙中山等资产阶级革命派终结了封建帝制，也引入了民主共和、自由平等的西方政治理念。他的三民主义总体目标具有某种接近民粹主义的大众政治取向，三民主义以民定位，凸显人民对于实现民主共和这一政治理想的重要意义，其中关于主权归属于人民、人民掌握政权、人民提供合法性支持、人民享有基本权利与利益等方面，都包含有人民主权的思想内容。三民主义中的民生主义经济思想，如平均地权、节制资本和集产社会主义等，更具有鲜明的平民取向。李大钊等激进的革命知识分子则为民粹主义打上了苏俄的印记。李大钊的早期思想受到俄国民粹派的影响，他的民粹主义代表作《青年与农村》是受到俄国民粹派的“到农村去”运动的启发而写成的。他提出并论证了风行一时的平民主义概念，成为了五四知识分子学习俄国经验、接受俄国民粹派影响、进而提出以平民为主导的革命民主主义观的先行者。李大钊认为西方所说的平民政治不是真正的平民政治，而只是中产阶级的平民政治，十月革命之后，应该用工人政治来称呼无产阶级的平民政治。李大钊强调以工人政治为主体，在城市中争取工人政治权利，同时主张革命者到农村去发现农民，因此，他所定义的平民是工农大众。他的平民主义是阶级划分的结果，也是俄国革命经验的反映。而值得注意的是，俄国民粹主义有关跨越资本主义发展阶段直接建设社会主义的主张，在李大钊那里的影响并不明显，或许与他当时尚未关注革命发展道路问题有关，他看重的是俄国民粹派“到农村去”这种方式对于中国的意义。俄国民粹派的跨越论内涵属于一种革命发展阶段论，它对中国共产党人的影响，大约是从1925年陈独秀提出“二次革命论”后才开始的，延安时期毛泽东提出新民主主义论是对俄国民粹思想的正式否定。

原产域外的民粹主义最终必然要成为中国的，舶来的、多样化的民粹主义毕竟要适应中国土壤才能生长。民粹主义的本土化除了受到民本思想的道德主义传统的影响之外，也是近代中国所经历的民族危难和政治动荡所迫使的，它因为适应了文化启蒙和政治革命的时代需要而生长出来。在近代中国，民粹主义是在一种独特的不同于西方、也不同于苏俄的历史条件下萌发。当时的中国没有适宜的时机与条件去充分实践民主政治，各派知识分子受到不同思想观念的启发提出了各种救国方案，而各派政治力量基于不同的政治目标竞相角逐权力，民众在这些救国方案和政治目标中受到程度不同的关注。比如章太炎的国粹派民粹主义试图独辟蹊径，不是去求诸外来思想，而是希望回到中国传统与历史去找到救国良方，结果落得一个反现代化的、抱残守缺的名声。与章太炎不同，梁启超等人提出的国民性改造，晏阳初、梁漱溟的平民教育主张，以及李大钊的平民主义，这些以大众为论述主体的主流社会运动思想就不仅具有文化意义，更具有了政治意义。在五四平民主义的文化激情消退后，中国共产党敏锐地发现了民众的伟力，开始挖掘民众的政治潜力。民粹主义的本土化之路最终走向了政治化、革命化的方向。

第三，民粹主义在现代中国成为一种革命民粹主义，它天然地具有马克思主义成分，是马克思主义中国化的必经环节，同时它的人民性与抗争性在中国共产党领导的新民主主义革命和社会主义革命中得到了充分的、持久的展现。

中国的民粹主义和其他国家的民粹主义一样，也有意识形态和政治策略两种面向，但程度上则表现出更为彻底的革命性与激进性。一是意识形态上的反资本主义取向。观念形态的民粹主义（俄国民粹主义）与马克思主义有着复杂的关系，它不是马克思主义的正统成分，但是随着马克思主义的传播，也来到了中国，接近于李大钊的“平民主义”、瞿秋白的“民粹主义”和陈独秀的“惟民主义”，是马克思主义中国化历程中无法剔除的环节。俄国民粹派的村社社会主义/农民社会主义是一种非无产阶级思想，它所指引的跨越式革命发展道路曾经吸引过部分中国共产党人。虽然俄国民粹派思想被认为是一种极左思想，在中共党内被多次批判，是新民主主义否定的对象，但直到新中国成立后的30年内也始终无法彻底摆脱它的影响。二是策略形态上的群众路线与群众运动，这是体现革命民粹主义的人民性的最重要手段。群众路线的领导原则是在延安时期制定的，它把党的先锋作用和群众的积极参与结合在一起，帮助了中国共产党在艰难的环境中生存下来，进而发展壮大并最终获得革命的胜利。“毛泽东把自己描述为一个相信人民固有的智慧和力量的平民主义者” [35] ，因为他相信群众路线将帮助中国共产党成功地动员中国民众去推翻旧制度，建设新国家。从动机上看，群众路线不是一种意识形态或政治信仰，而是一种以大众动员为内容的政治策略，是中国共产党实现无产阶级革命目标的“三大法宝”之一，它建立在由毛泽东阐发的“人民意志论”基础上，相信人民的意志能产生巨大的力量，对于革命事业有至关重要的意义。群众路线是党的各种政治原则中最具有人民性的一条，这种诉诸人民力量/群众力量的政治原则在特定的环境下，在特定的议题下，能够在民众中激起热情、使命感甚至狂热，一场场被动员和激发的群众运动是广大群众政治能动性的集中体现，是“人民意志”的集中焕发。

在中国，革命民粹主义具有持久的反抗性、斗争性一面，这是民粹主义天生的反体制性、批判性使然，人民被动员起来，被聚集到一起，总是要致力于反抗某个抽象的或具体的敌人，或者是腐败的统治者及其依附精英，或者是危险的外来侵略者，或者是某项违反公平正义和侵犯人民权利的制度，等等。虽然中国的革命民粹主义在温和的文化层面有充分体现，如左翼的和延安时期的文艺大众化运动，但是文化艺术为工农兵服务、为政治服务的提法表明革命民粹主义更接近于一种基于战争与革命需要的政治策略与政治立场。战争与革命意味着需要激烈的、对抗的和暴力的手段，意味着要争取最广大民众的支持来共同面对某个敌人。在整个新民主主义革命时期，帝国主义、封建主义和官僚资本主义这“三座大山”是全体中国人民的敌人。其中，在抗日民族解放战争中，日本侵略者是威胁民族生存的敌人；国共内战期间，国民党反动派、大资本家是革命人民的敌人；而到了社会主义建设时期，资本主义和资产阶级就是无产阶级和其他革命阶级的敌人，在新中国，官僚主义也被宣布为一个顽固的需要长期斗争的敌人。在这样一个接一个的敌人面前，革命不能稍有懈怠，从政治动员的角度来看，人民需要在一场场群众性的社会政治运动中保持其革命激情，坚定不移地与各种敌人抗争，始终如一地支持党的事业。在中国，革命民粹主义的独特之处在于它持久的反抗性、斗争性。

四、几点相关解释

本书的研究出于这样一种学术兴趣：漫漫历史长河中，民众与中国政治有着什么样的历史关系？民众在国家政治中的历史地位是如何确定的？换言之，民粹主义在中国的存在到底是什么样子的？为了解答这一疑惑，本书确定了以下两个假设前提，并以其为基础展开研究。其一，民粹主义是一种世界性的社会政治现象，既有历史复发性又超越制度差异而存在，它不独存在于某个历史时期，也不独存在于某种制度下的某个国家，对于中国，民粹主义也有生长的土壤。其二，既然民众与政治的关系如此重要、如此紧密，正所谓“民心是最大的政治”，不同的政治制度都是基于某种民众与政治的关系而设计，那么从这个角度考察中国政治史应该是可行而且必要的。虽然民粹主义在通常情况下被贴上负面的标签，被视为自由民主的敌人和政治秩序的破坏者，但是它在方法论上提供了一个如何考察民众在政治中的地位、如何考察民众与精英关系的理想视角，所以研究民粹主义在中国的萌发与生长历程可以帮助确定民众的政治地位以及民众与精英的政治关系，从而使得政治史的研究更能触及政治的本质。

需要说明的是，本书的研究并没有从中国的底层政治或大众政治出发，也无意采用自下而上的论述视角来考察中国政治发展的历史。本书将人民作为一个基本的政治元素放入或者还原到政治史之中，仍将是一个自上而下的论述视角，但是在民粹主义方法论工具的帮助下，选取了民众如何被发现和被卷入政治、政治精英如何看待和运用民众等角度来研究中国政治的发展史，试图从民众与政治或者政治中的民众这一角度来思考政治、思考历史。其他需要说明的问题还包括以下三点。

其一，关于民粹主义的概念与理论问题。

本书的主题是以中国为对象，考察历史视野中的民众与政治关系，从方法论上涉及民粹主义与中国政治发展史的关联，理应对民粹主义进行概念梳理和理论解读，但考虑到篇章结构与内容侧重的需要而不做此安排，只是从方法论角度对民粹主义的解释框架进行了区分讨论，关于民粹主义的概念与理论散见于本书的各部分论述。事实上，笔者在其前一部著作《民粹主义——概念、理论与实证》中已对民粹主义的概念和理论进行过系统研究，基本回答了民粹主义是什么，即它的概念与特征问题；也基本解释了民粹主义从何而来，即它的思想传统、社会根源、制度环境和心理基础等问题，笔者在本书中应用的概念与理论也大抵源自此书，因此不宜多做复述。

需要稍做解释的有两点。一是方法论问题，需要再次强调前文根据俄美历史个案归纳的民粹主义的两种解释框架。笔者主张，在使用“民粹主义”这一概念时，需要区别是在价值层面（意识形态或观念上）还是在工具层面（政治策略或政治原则）考察相关问题。民粹主义是历史形成的概念，与特定的历史现象有关，在特定的现实政治中有不同的体现，因此，马克思主义思想史上对民粹主义的意识形态解释与现代西方对民粹主义的工具性解释都是我们研究的出发点，民粹主义的概念不能笼统使用和简单批判。在中国的情形中，民粹主义同样有这两种基本面向。二是认识论问题。民粹主义到底是什么？涉及对民粹主义基本内涵尤其是“民”与“民粹”的认知问题，这一认知问题的背后就是精英如何认识自己与大众的关系问题。根据笔者在《民粹主义——概念、理论与实证》中的研究，所谓“民粹”有“以民为粹”和“民之精粹”的两种解释，分别存在于持不同价值观念的知识分子那里，或者在某些知识分子那里矛盾地同时存在。“以民为粹”源自知识分子精英的一种赎罪意识，他们以人民为精粹，崇拜人民，臣服于人民的美德、智慧和由此而生的伟力，这是民粹主义思想的主流。“民之精粹”源自知识分子精英的救世观念，他们自诩为“精粹”，散发出某种智性或德性上的优越感，他们显然意识到人民的力量，但又对人民的愚笨、无知、落后深感焦虑，认为知识分子应该肩负启蒙、教育和领导大众的使命，这更像一种直白的精英主义，民粹主义与精英主义的神秘关系与此有关。

其二，关于“民众”概念的使用问题。

“民”是民粹主义的核心元素，本书在表达这一概念时交替地使用了诸如“人民”“民众”“大众”“群众”“平民”“百姓”等术语。从表面上看，它们都有着相同的指代对象，即人数众多的社会中下层人群。席尔斯曾说过民粹主义就是“一种对平民百姓、未受教育者、非智识分子之创造性和道德优越性的崇信” [36] ，在他眼里，所谓的“民”就是指“平民百姓、未受教育者、非智识分子”。而在毛泽东那里，马克思主义的阶级观是确定谁是“民”的标准，即“民”包括工人阶级、农民阶级、知识分子和城市贫民等小资产阶级，在特定的时期还包括民族资产阶级。在不同的使用者那里，“民”的范围大小或许不同，但基本成分是相似的。

需要解释的是，本书对可以表达“民”的诸多概念的交替使用，主要基于政治学术语与社会学术语的交叉融通的习惯，并没有进行严格区别和限定使用，比如对于“人民”与“民众”这两个概念的使用。从词性与内涵来分析，“人民”（people）是一个政治学术语，具有一定的阶级内容和历史内容，是相对于敌人而言的，它反映了特定社会中的政治关系，对象上指对社会发展起推动作用的大多数人。但是“人民”一词又是个集合概念，是众多人的集合体，任何个人都不能自称为人民，民粹主义的“民”也是一个整体性概念，“人民”一词适合这种需要。与“人民”在指代对象上最接近的词是社会学意义上的“民众”“大众”“群众”“平民”和“百姓”（如masses，public，multitude)等众多术语，都是指数量众多的、位于基层或底层的、被统治并且心智懵懂的广大人群。“民众”“大众”“群众”是集合名词，与“人民”更接近，而“平民”和“百姓”则可用于单独的个体。虽然“人民”的政治性色彩在马克思主义的政治论述中最为鲜明，但西方学者在使用“人民”（people)一词时并没有受马克思主义阶级观的影响，他们虽然不否认“人民”一词的政治属性，但更倾向于强调“人民”的社会属性，淡化了它的政治色彩，比如萨托利（Giovanni Sartori）曾概括了西方学者定义的人民，认为人民指不确定的大部分人，指较低的阶层，它在字面上包括每一个人，但实质上却是一个不可分割的有机整体。 [37]

但是，本书特别注意了不将“人民”/“民众”与“公民”/“国民”这一类词汇混用，原因很简单，“公民”/“国民”是法律概念，又是一个现代概念，指具有一国国籍并根据该国宪法和法律规定享有权利和承担义务的人，不以其是否起进步作用为标志，它反映的是一定的法律关系，强调个体独立性，可用于指代单个人。更重要的是，“公民”概念有公认的宪法意义，在政治哲学的讨论中，公民权利、公民意识常常与宪政共和、自由民主等理论联系在一起。民粹主义习惯使用“人民”一词，而自由主义习惯使用“公民”一词，这是两种对立的价值取向，“人民”显然大不同于“公民”。

其三，本书的主旨与结构。

毫无疑问，中国政治史上的民众是一个特别令人着迷的研究对象。在中国这部极其漫长又极其复杂的政治发展史中，民众的历史地位、民众与政治精英的关系从来不乏研究素材，相关成果也是汗牛充栋。本书试图另辟新径，从民粹主义这一现代视角切入。而对于中国是否存在民粹主义的问题，本书持肯定的态度。基于前述的两点假设前提，本书试图探究民粹主义与中国的特定关联，即考察“民”在中国政治史中的地位，讨论政治精英与人民大众的历史关系。本书对于民粹主义的态度是：（1）从现实的角度看，主张正视民粹主义在思想史、社会史和政治史讨论中的负面形象，认为它对于某种现实政治与社会秩序、主流思想与价值具有消解作用，民粹主义在现代公共舆论中的消极形象与其背后隐藏的大众破坏性力量有密切关系。（2）从历史的角度看，认为民粹主义在近代的生成和它的世界性影响，是基于值得深思甚至是同情的内外环境，它是现代化的伴生物，是民主政治的副产品，对于民主的进步有过积极的意义，其历史进步性值得肯定。综合这两点，本书主张客观地、历史地看待和使用民粹主义的概念，虽然一致的肯定几无可能，但也不应该笼统地、不加分析地否定它，应该正视并区分它在工具层面和价值层面的差异。

本书对于民粹主义与中国的关系，持如下态度。（1）中国确定地存在过和存在着民粹主义。民粹主义在中国的萌发与成长历程起自19世纪末20世纪初，正式出现是中国现代史的开端——五四运动时期，吸引了众多的激进派、革命派知识分子，之后在中国共产党领导的乡村革命、民族解放战争和社会主义革命中达致成熟。（2）民粹主义在中国的存在同时具有意识形态和政治策略两种形态，既是一种落后国家跨越资本主义直接建设社会主义的理论，也是一种以农民为动员对象的政治革命策略，因此，需要适当地区别。（3）关于中国民粹主义的评价问题，对于其意识形态主张应持批判态度，它既不符合马克思主义的基本原理，也与中国革命与建设的实际情况存在差异；但是对于以农民为主体的人民大众的重视、依赖和动员，这种策略性运用有其合理性和必要性，中国现代史上的特定时期确实存在过度动员和群众运动泛化的情况，但是相信人民、依赖人民，为人民谋福利，这是中国共产党生存发展并创造新中国的根本。

虽然本书在结构上以传统中国、转型中国和革命中国三部分为主题，试图讨论古代、近代和现代三个历史时期中民众与政治的关系，讨论民粹主义与中国不同历史时期的间接与直接关联，但是，本书无意也无力进行恢宏的历史铺陈，没有按照中国历史发展的各个篇章进行一一讨论，而是有所侧重，沿着古代民本遗产——近代民主启蒙——现代民粹萌发的轨迹进行粗线条的回溯。在传统中国部分，追溯儒家民本的源头、思想实质，以及它在思想史上的演进，目的是寻找古代与近代交接处的历史传承，寻找民粹主义在民主思想进入中国后得以生长的文化基因。在转型中国部分，关注20世纪初叶的外来思想、民族危机、政治动荡、知识分子觉悟等诸多因素如何交织在一起，为民粹主义的登台打造一个时代；同时还特别关注一场里程碑式的运动——五四运动，讨论它如何将文化与政治联结在一起，如何将一代知识分子带到民众那里，如何将政治引入民众的生活。在革命中国部分，主要是从政治与文化两个层面挖掘民粹主义的人民性与革命性特质。该部分将讨论中国共产党如何在乡村革命中发现农民；分析毛泽东在新民主主义时期的民众观是如何形成的；并以左翼文艺大众化、延安文艺大众化这两场运动为蓝本，讨论文化民粹主义与政治革命的必然联系。这样的结构可能有诸多的不足，但应该可以表达本书的研究意图，即民粹主义思想与实践是中国政治史的一部分。

第一部分

民本时代的思想准备

无论是在概念建构还是政治实践方面，对于中国而言，民粹主义都带着一种异域他乡的印记。它是西方（以俄美为先导）从传统向现代转型的历史产物，孕育并浇灌其成长的，是西方源远流长的民主传统与民主政治。19世纪末到20世纪初，民粹追随着民主思想全球扩散的足迹也遍布全球，因此，人们常常会说，民粹是民主政治的伴生物。

在遥远的东方，在中国这个古老国度绵延数千年的前现代历史中，君权政治、封建专制统领一切，民主政治是一个匪夷所思、闻所未闻的事情，所谓民粹也自然不会存在。我们今天谈论民粹主义在中国的种种，完全是近代意义的甚至是西方意义的，因为它是中国自19世纪中后期开始打开国门、被迫转型以来才出现的“新鲜物”。虽然我们从西方民主思想的广泛传播中找寻民粹主义的根源是必要的，但是，中国土壤、中国气候却是民粹主义在中国得以萌生和发展的决定性条件。在中国传统社会漫长的演进历程中，一种称为民本的思想似乎早早就把关注目光投射到民粹主义意欲发动的民众身上，人们会很好奇，传统民本与现代民主、民本与民粹，它们之间会有关联吗？如果有，会是怎么的关联呢？在这里，我们首先需要确认的是，民本与民粹，当然不是同一样东西，“民”为“本”还是“民”为“粹”甚至可以成为区别古代政治与近现代政治的标志，更不用说二者对“民”的理解和运用有多大差异。然而，民本就如同民粹在中国的史前镜像，它们之间有迥异之处，却又有某种共通之处。我们需要做的，就是找寻那种奠定民粹主义在中国生发的传统基因，探求传统民本与现代民粹的独特联系。

第一章　民本观念的生成与探源

一、从神本到民本：“天之罚”与“以德配天”

民本，顾名思义的解释可以是“以民为本”。但是这种解释显然不足以理解中国古代社会政治演进的历史，更不足以为民本与民粹的联接提供思想桥梁。作为传统中国社会最重要的统治思想和政治常识，民本思想有着比这寥寥数字要丰富深刻得多的内涵。

一般认为，民本思想见诸文字的最早记载是在商周之际的《尚书》中。著名的“民惟邦本，本固邦宁”“天视自我民视，天听自我民听”等政治箴言早已为我们熟悉，而这些朴素的观念经西周时期保民思想、春秋时期重民思想的滋养，到战国时期已发育成为较完备的思想体系，成为政治统治和思想流传的重要内容。所谓思想，是一种人类意识活动的抽象与体现，它的生成与流传，是人们在社会生产与生活中的思考与认知的结果，因此，追溯民本思想的产生源泉是准确理解民本思想的重要途径。

那么，在系统化为一种思想之前，民本观念的历史起点在哪里呢？民本观念最初成形于从奴隶社会到封建社会的转型时代，即从夏、商、西周三代到春秋战国的历史变迁。夏、商二代是从原始社会向奴隶制社会过渡的早期王朝，后人研究夏史依凭的只有传说，并没有信史可征，但是关于商代就有大量甲骨文和考古资料，从中既可了解商代的历史文化和宗教，同时可以了解商人眼中的夏代。在生产方式和社会结构剧烈变动的夏商周三代，思想领域的巨变体现为神本思想到民本思想的转变。由于洋溢着浓郁民本气息的《尚书》对后世的巨大影响，学者们大都把民本思想的萌芽定于周代，认为商代以前是重神，而殷周之际，民众反抗风潮与改朝换代促使民本思想产生。 [38] 梁启超曾解释说，中国古代思想，“其形质则神权也，其精神则民权也” [39] 。我们姑且把后半句留待后文讨论，其前半句所说的作为形态特征的神权，即是三代的思想遗产，它揭示了民本思想与神本思想的特殊关联。考古学家苏秉琦认为，夏商周（西周）是一个以宗法制为核心的“方国时代”，方国之间战争频仍，但夏商周的方国之君已经在统领着“比较成熟，比较发达、高级的国家”了。 [40] 中国人在经历了这三个方国政权的统治之后，逐渐地完成了宇宙观和政治实践层面的从神本到民本的转变。自此，“三代之治”不仅成为一种传说，更成为一种政治典范。而西汉时期的儒学士人最初提出“三代之治”的概念时，他们相信三代是中国治理得最好的典范朝代，他们也相信三代之时的帝王的道德人品和治国技巧（特别是被尊为“三王”的夏禹、商汤、周文王）是后世帝王的楷模。作为封建朝代核心治术的民本思想是如何萌芽并生长于一个蒙昧的奴隶制时代，“三代之治”究竟留下了什么样的政治遗产以至于后世士人如黄宗羲等如此景仰崇拜？这确实是令人着迷的问题。

所谓神本，即政治之本系于神旨，神权主宰政治，国家的安危、兴亡听命于“天道”。这种统治理念是政治初创时代人与自然之间主从关系的体现，上古先民们敬畏自然，相信天命，对超验神灵顶礼膜拜，他们简单的政治生活自然摆脱不了宗教世界观的主宰。夏王朝建立后，在统一的奴隶主专制政权之下，原始社会的多神崇拜逐渐归集到一个统摄百神的至上神，即百神之长的“天”之上，“天”就是宇宙的最高支配者。《尚书·召诰》中的“有夏服天命”有两层涵义：一是夏王朝听从自然天神提供统一意志;二是夏王自称是天神在人间的代表。后者所包含的人君“替天行道”“替天行政”的观念其实成为了贯穿从夏到清的整部中国古代政治史的政治合法性依据。而在夏这一代，一切都只是蒙昧初醒，天的强悍意志通过统治者直达每一个天之子民的物质与精神世界。夏王有权对不服从统治之人进行讨伐，这就是“天之罚”的思想。“济济有众，咸听朕言，非惟小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群以对诸群，以征有苗。” [41] 这就是墨子所记述的夏朝替天惩罚不服从统治的有苗一族所进行的征讨，言之凿凿的理由就是“用天之罚”，教训愚蠢的犯乱之众。后来的夏启征讨有扈氏，出师之名也是“恭行天之罚”，启的誓词里这样说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。” [42] 夏王朝终其17世，都始终崇拜天神，处在神权的宗教世界观控制之下。然而，夏朝社会毕竟还处于奴隶社会的低级阶段，面对神秘的自然力——“天神”，连统治者本身也不理解，因而甘愿置身于其中受其任意支配，因此“天之罚”与其说是最高统治者假借天神化身而清除异族的依据，不如说是统治者与被统治者共同的对天命的真诚服从。“天”高居人格神的地位。夏人认为，天为世界之主宰，对人类的政治进行直接指挥并监督。在那个蒙昧原始的时代，人们常以人力不能控制之事，如政权之转移兴废，都归诸天意。 [43]

这种视自然神为最高主宰的神本意识，在商汤灭夏，建立商王朝之后仍然十分强烈。商汤在推翻夏桀时揭露说“夏人矫天命” [44] ，这是灭夏的合理性所在。天命是不可违背的,殷商同样敬畏天神,并尊至上神为“帝”，既是指自然现象的最高主宰，也是社会生活的最高主宰。在殷商社会，“国之大事，在祀与戎”，除了祭祀就是征战。凡是关于“天时的风雨晦冥、人事的吉凶福祸、年成的丰歉、战争的胜败以及官吏的黜陟，城邑的建筑” [45] 等等一切公共生活都卜笠求天，由上帝来主宰。殷代联结天人关系的媒介，是通过神学的形式一一占卜间接地完成的。众所周知，殷墟的甲骨卜辞就是主要做这个用途的。不过，殷人将“天”称为“帝”，与夏人将“天”只理解为自然天神不同，殷人的“帝”有两种意义：一是自然的天神，二是祖先神。对前者的崇拜与夏人一样，但对后者的崇拜，则是出于对有功业的祖先的崇敬。殷商统治者认为，“帝”是商王的祖先，商王是上帝的嫡系子孙。《礼记·祭法篇》中，“有虞氏谛黄帝而郊帝誉，祖撷项而宗尧。夏后氏亦谛黄帝而郊鲧，祖撷项而宗禹” [46] ，说的是因为舜帝、夏禹都是黄帝之后，所以他们才有正统地位，殷人沿袭这一传统，“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤”，后来的周朝也不例外，“周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”，如此便逐渐发展出一种氏族家长制社会中的核心观念，即必须认祖归宗才可获得正统，才有统治的合法性。然而，由于殷商最重要的政治活动即祭祀中关于“神不欲非类，民不祭非族”的禁忌随着社会生产力的发展、经济联系的加强而发生了改变，“必祀其族”的信条逐渐抵挡不住氏族部落的交融扩张，关于祖先的观念才从撷项、尧、舜、禹等具体的对象变得抽象起来，并与自然天神的概念相融合而成为殷商的至上神——“帝”。

在殷商一代，冲破了氏族制束缚而以地域性联盟为基础的国家形态开始萌芽并不断成熟，被这一成长中的国家形态包裹并保卫着的王权也不断加强，原先的部落首领在这过程中成为了较有经验的最高统治者，他们可能有了更多的资源和途径来寻求道义上、习俗上的理性支持，但是无论如何，夏代的“天之罚”思想仍然影响深刻，商汤伐桀时宣誓说过：“有夏多罪，天命殛之。……予畏天命，不敢不征。……尔尚畏予一人，致天之罚，予其大赉汝。” [47] 由于占卜对国家政治和统治者的实际控制，殷商王权仍然是神权的附庸，对龟筮的解释完全掌握在神职人员筮史手中，这不能不使殷代的整个政治、经济生活笼罩上一层厚厚的宗教气氛。神本主义仍然是殷商统治者的精神支柱。

及至武王灭殷，西周王朝建立，神权的地位依然至高无上，“天之罚”的观念依然深厚。就像商汤灭桀时祭出“天之罚”的神圣符咒一样，周武王以同样的旗号讨伐殷纣王，牧野誓师时所说的“今予发，惟恭行天之罚” [48] 与夏启、商汤所说的如出一辙，只是历史的残酷之处就在于周承自殷、殷承自夏的这一套神本理论，在周初成了对殷朝遗民实施高压管制的手段。周公向殷遗民发布诰令，如果不服从周王朝的统治，“予亦致天之罚于尔躬” [49] 。

但是，受到政权转移的影响，周人的宗教世界观发生了具有政治意义的变化。在政治变迁上看，区区“小邦”周竟能代殷而“王天下”，必然要有一个全新的宗教解释才能信服于天下。夏朝只将自然神奉为至上神；殷人的改变是将至上神与祖先神结合而成“帝”，这就是“帝祖合一”论。而周人则又将至上神和祖先神分开，一方面用以解释周人代殷的合理性，因为如果继续沿袭殷人的“帝祖合一”，显然无法解释“帝”如何允许自己的嫡系子孙丢掉天下而不出手相助;另一方面，需要建构周人王权初成时的统治秩序。周族灭殷后，要接管人数众多的殷人，尤其是要应对殷人丰富发达的文化与宗教需求，比如他们的崇拜习惯问题。因此，周人发展出了一个祖宗神与自然神（至上神）相配的二元神观，这即是《史记》里说的：“周公既相成王，郊祀后梭以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。” [50] 与殷代王权是神权的附庸不同，周代的神本主义体现了完全相反的路向，周人的二元神观表面上保持了卜筮的形式，传承了历史，却是在王权已取代了神权对上帝解释的基础上进行的，其核心是凸显今王与上帝之间的既区别又联系的关系。上帝仍然是自然伟力的象征，周人要尊上帝，因为它有至高无上的权力统摄万物，同时又要崇祖先，因为祖先是德的象征，只有尊崇祖先，履行祖宗那样的德行，才能得到上帝的庇护和保佑，这即是起自周人的“以德配天”论。

周人将祖与德联系在一起，引入了道德观念，使得祖先神有了重大的伦理内涵，并对周代政治生活产生了重要的影响，周人相信，开创天下之君曰祖，德高可尊之君曰宗。因为强调了祖德，便可以树立人伦的道德标准和等级秩序，而且这一信念将“有德”和“无德”与国家兴亡联系在一起了，既解释了殷亡的必然性，又强化周代的政权意识。正如近代的王国维曾指出的，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡” [51] ，殷“无德”而周“有德”，所以会有周兴殷亡。在自然神与祖宗神的关系上，首位的仍然是“天”，是自然神，而如何保持“天命”就成了今王的使命。周人认为要“有德”才行，正如周文王告诫武王的，“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”，而此时“殷鉴”并不远，“有殷受天命，惟有历年……不其延，惟恐不敬厥德，乃早坠厥命” [52] 。周公文王在这里提出“敬德”是为了要保“天命”，已不是殷代那种对天命一味信持的观念，“敬德”也是为了传承“道”，说白了就是要使得王权因为“有道”而代代相传，所以“天不可信，我道惟宁（文）王德延” [53] ，即我们的“道”是对文王“德”的世代继承。《诗经》里也这样吟诵：“上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚” [54] ，说的是老天爷在天上的事情，我们闻不到气味，听不到声音，你只要效法文王，万国的诸侯就会向你归心。在这里显然“天不可信”意味着对天的绝对诚信开始动摇，意味着周人看重的“德”事实上已增加了新的重要的政治与社会内容，即包括了“敬天”“孝祖”“保民”等内容。“敬天”“孝祖”是神本观念的反映，而“保民”思想的出现则有着进步的意义，它是衡量“德”的重要标准。对于周初统治者来说，殷“无德”而亡，看起来是天命使然，但事实上他们很清楚，殷亡的根本原因，其实在“民”。周文王说“天畏棐忱，民情大可见，小人难保” [55] ，天威是可怕的，能否得到它的保佑，要从民情中体现出来，如若小民不安就要反叛，天之罚就会降临，王位就不能安保，换言之，必须敬德保民才可以得到上天保佑。

“以德配天”是在周初二元神观之下的产物，是敬畏天命和敬重祖德的不二选择。周人开始怀疑天，认为“天命靡常”，不可捉摸，但没有放弃信仰天命，二元神观也仅仅是用于回答天人关系，指导统治者在“人事”和“天命”之间做出折衷选择，对于天、自然神，他们的做法正如《礼记》里说的，周人“敬神而远之”。而对于“人事”，周人毫无保留地表达了对有德行的先王的崇拜，突出他们“笃于行义” [56] 、视民如子、克勤克俭的美德，认为统治者“敬天命”是应该的、必须做的，这是统治合法性的历史传承，但又是非常不够的，还应“重人事”，即必须“修德”尤其是“护民”“保民”。因此，随着殷商的宗教统治开始向西周的政治统治转移，“天命神授”的神本主义开始动摇，“远神近人，以人为本”的传统基调开始奠定，“以德配天”“敬天保民”等初步的民本观念开始萌芽，而后世儒家则把西周视为“以德兼人”“以德施政”的理想社会而顶礼膜拜。

自从周人突破了蒙昧原始的自然宗教意识以来，宗教开始为政治统治工作，神权转而服务于王权，而民本则开始成为政治统治的新工具，成为政治论述中的主体。民本观念萌芽于神权至上的三代，是理想政治时代的产物，但要成为此后两千多年封建统治的核心支柱，必须切断与神本主义的关联，成为具有独立内涵和现实政治意义的思想，这一过程完成于春秋时期。

春秋之后，统治思想中的神学色彩进一步淡化，周代的“保民”思想得到了张扬，甚至上升到主导地位。对于神本与民本如何共持，当时出现了各种主张，如神民共主、民为神主，无神论思想也出现了。春秋初期随国大夫季梁被现代人奉为无神论先驱。从他的言论看，虽然表面上看是民神并举，如他说的：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。” [57] 但实际上他至少是重民而轻神的，“夫民，神之主也”即是出自他的口，他主张“圣王先成民而后致力于神”。 [58] 神在他这里似乎并没有被完全否定掉，所以关于他是否持无神论观的结论还需要更多的依据。

除了季梁的“民为神主”之外，春秋还突破了民与神的关系，发展出一种直接与民本相连的“民为国本”观念。当时春秋各国仍然盛行种种古老宗教迷信活动。据《左传·庄公三十二年》记载：“秋七月，有神降于莘。”这是一种所谓神附于人体说话的降神活动，是发生在当时虢国莘地的一场被称为“虢公祭神”的活动。周大夫内史过向周惠王解释说，神下降的目的是察看各国国君的“德”与“恶”，“视其德”或“观其恶”，凡有神下降，预示着国家兴亡，也就是有德者兴，作恶者亡。内史过认为虢公祭神的目的是求赐土田，这是无德的表现，因为按照周礼，土田是由周王分封的，虢公显然是违背了周礼，所以虢国必亡。内史过的解释并没有提到民，仍是典型的“以德配天”思想。虢国的史臣嚣也根据虢公祭神这事，断定虢国要亡，但他的理由与内史过的不同，他认为：“国将兴，听于民；将亡，听于神。……虢多凉德，其何土之能得？” [59] 嚣的观点与季梁的“民为神主”有相似之处，虽然同样没有彻底否定神的存在，但已清醒地意识到民对于国运的意义。而到了管仲，则直接提出“以人为本”的命题，将季梁、史臣嚣的思想再向前推进。他说：“夫争天下者，必先争人。……夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。” [60] 管仲不再自缚于民神的复杂关系，而是专注于民，直接将民为国本的思想向统治者提出来，这就是管仲对向其请教霸王之道的齐桓公所说的“齐国百姓，公之本也” [61] 。

自春秋初期起，古代中国人以其智性和理性选择了“远神近人、以人为本”的方法来处理民神关系，不再“离事而言理”。神本导出民本，或者民本源自神本的历史逻辑展现的是一种天德本位的政治观的形成过程，这是一种自周初萌发、后经先秦儒家推演发扬的天道观，对后世政治有重大影响，它认为“政治权力的泉源是天命，天命的传受端视德行为准，而德行与权力的结合便是造成理想社会的基础” [62] 。后世儒家根据这一观念，特别强调德行转化权力的重要性，这是民本思想被推上政治前台的重要原因。而就历史的进步而言，由于神权开始衰落、民本意识出现，中国人避免了西方中世纪史上600年黑暗的宗教压迫。当然，我们不能苛求于古代人，民本观念初成之时，先秦古人并没有彻底切断与神本主义的联系，他们将神本推至幕后，努力保留着和谐的人神关系，与此同时，将民本观念推至前台，使其在孔孟儒学及其诸多推崇者的思想浇灌下，在历朝君王的各种践行中，最终成为极具生命力的拥有独立体系的统治思想。

二、探寻民本之“民”：君权政治与“四民说”

1.在政治关系中认识“民”

对民本思想的讨论必须弄清这一思想所依赖的社会基础，必须还原到它所生长的政治体系中去认识它，因为所谓民本，隐含着主动与被动的行为者，即谁是民，谁以为民为本。上述讨论表明，民本思想的主导者就是作为统治者的君王，它的思想设计者和推动者是服务于君权政治的思想家、知识分子。民本思想是支撑君权政治的重要政治思想，服务于君权政治是它的存在理由，因此君主以及为其服务的官或臣（包括知识分子、思想家）正是践行民本思想的行为主体。

早在春秋之前，中国社会体系中的三大政治分层已经初步形成。根据《尚书》《诗经》《国语》《左传》等大量历史文献记载，在当时的政治观念中，君王、君王以下的执政阶层（臣或官）、作为执政对象的庶民这三个政治等级的界限已经十分明确，他们所拥有的政治地位和政治权利也截然不同。《尚书》中的《汤誓》《盘庚》两文中有这样的论述：“古者先王既有天下……诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。”唐代著名思想家韩愈在《原道》一文中也清晰论述了同样的君—臣—民三等级的关系：“君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝，作器皿、通财货，以事其上者也。” [63] 也就是说，天子是政治的主宰，掌管天下、设官分职；诸侯、大夫、士由君主册封或任命，占有较高的社会等级和一定的政治职位，受职于上，是政治权力的实际执行者和执行君命的工具；庶民百姓从事物质生产来供养上两个阶层，向国家缴纳贡赋，有政治义务而无政治权力。 [64] 先秦法家对政治关系等级分明的界定对后世影响深远。《管子·任法》说：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”这里的“法”，是具体的政令、规则，也是抽象的权力、统治。韩愈认为这种等级秩序的安排是由“道”规定的，每一等级都应各守其职，各尽其分。可以说，君权政治所决定的等级关系是民本思想产生的政治根源，自春秋以来得到历代君王和政治思想家的普遍认同。等级位阶的有序、职责权利的分明，是保障政治统治稳定的基本条件，也是儒家思想的精神支柱。在民本思想中，关于“民”这个政治等级的认识是最关键的，历史文献中也留下了极其丰富的记载。绝大多数文献表明，“民”在古代政治体系中指的是君主、百官之下的广大民众，是古代社会分层的产物，“民”对应着“非民”，“非民”就是君与臣（君与臣多数时候也是一对对立概念，所以也有“臣民”一说，以对应于君主）。关于“民”的解释，中国古代经典注疏、政治论著中经常会有“民者，冥也”，“下民难与图始”这一类的说法，东汉许慎《说文解字》中说：“民，众萌也，言萌而无识也。”萌，表示一种精神上的愚昧无知状态，清代的段玉裁为《说文解字》作注时明确说：“萌，犹懵懵无知儿也。”而更早的《淮南子·精神训》中说得更为极端：“夫牧民者，犹畜禽兽也。”而牧民者，自然是君王以及为其服务的臣了，由此可见，把民理解为愚冥无知的群体，是春秋以来思想家们的一致认识。由于注音上的近似，民在意义上也与以下这些字的意义接近，如“萌”“氓”“冥”“盲”“甿”。如《诗经·卫风·氓》上说，“氓之蚩蚩，抱布贸丝”;《毛传》中说，“氓，民也蚩蚩，敦厚之貌”;唐人贾公彦说：“民者，冥也，甿者，懵懵，皆是无知之儿也。” [65] 而在注疏、论著之外的日常情形，民也多被称为“小人”“野人”“愚氓”“庶人”“黔首”。如此的称谓表明，当君、臣占据政治等级的上层成为“肉食者”“牧民者”时，民就是社会的底层，是“藿食者”“蔬食者”，是被统治阶层。

除了词源学上的解释，认识民本思想还必须了解“民”的诸多特点。首先，民本思想中的“民”是一个抽象概念。“天生民而树之君，以利之也” [66] ，民是天生的，然后天再树起君来造福万民，“君为轻”自是当然，荀子说“天之生民，非为君也，天下立君，以为民也” [67] ，所表达的正是一种“立君为民”思想。如果拥有社稷的君主不能爱其民，利其民，而又想求诸民的亲爱和服从，显然是天方夜谭。在这里，民作为一个高于君权、制约君权的力量，具有神学的意义、道德的意义，正所谓“天视自我民视，天听自我民听” [68] ，人民能够直接与天相通，天意要由民意来显现，这样就在民与天之间开启了一个通道，君王的“敬天保民”就是这种天命观决定的，因此民本之“民”，首先是天的化身，不能化约为具体的对象，否则会与君王之高居统治地位、掌握无上权力的形象产生冲突，进而无法解释既然“立君为民”又何以要“君为民主”了。

从统治现实看，中国数千年的君主专制社会得以维持，在于其社会格局的长期稳定和不断强化，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，展现的是一种现实图景，即一种一人为主、天下为仆的社会格局，国家权力集中在君王一人手中，国家/社稷的所有者是君王，其他社会成员包括臣子和庶民都是国家要关照、管理的对象。当然，这一图景的出现有赖于很具体的统治行为，光讲天命是做不到的。因此，在现实的管理万民与抽象的听命于万民（天意）之间确实需要一些合理解释和安排，比如引入伦理要素。所谓“君君、臣臣、父父、子子”和“君尊臣卑”这类言论突出的是具有伦理内涵的位阶差别。“立君为民”是抽象的天意决定的，而“君为民主”则是具体统治所需要的。如果将君与民纳入一种宗法与伦理关系中，那么统治与被统治的君民关系就容易理解与接受了。同时，中国传统文化和政治思维的某种模糊性又使得神秘天意、天命可以被很好地解释并广泛地接受。因此，尽管万民之间事实上有着政治权利、经济利益等方面的具体差异，但是当君民或君臣的概念被笼统提及时，“民”（从更广义讲包括“臣”）便成为一种与“天”等义的抽象概念，是君主自愿接受的约束权力的力量，“民为水，君为舟”中的“民”，就具有抽象的意义。

其次，民本思想中的“民”是一个整体概念。中国古代帝王、思想家意识到的“民”也常常含有“万民”“百姓”“众民”甚至“群众”的意义，荀子便说“功名未成则群众未县（悬）也，群众未县（悬）则群臣未立也” [69] 。从语言学上看，这些用语并没有实质性的差别，都包含有人数众多、数量巨大之意，但从政治统治上看，这些概念的使用，说明君王、思想家认识到的是包括天下所有民众的集体，而不是一个个单独的个体。民本思想中最核心的论述，“民为邦本”或“民为水，君为舟”等都是建立在“民”是一个数量惊人、力量惊人的整体这一逻辑之上，其道理正如西汉思想家贾谊所说：“夫民者，大族也，民不可不畏也，故夫民者多力而不可适（敌）也。” [70] 传统思想之所以重视民众在社会政治生活中的地位和作用，君王之所以敬畏民意，原因之一就是民众“多力而不可敌”，民众之所以多力，一定是作为一个整体时才拥有的。在中国古代思想中，民只有作为一个整体，它的地位才可能高于君主并得到君主的敬畏。换言之，在君主那里，民得到确认的是它的整体价值，而一旦具体到民中的每一分子，就变得微不足道，变得卑贱低微，正如当代学者所指出的那样，古代思想家所意识到的民众，“是一个剥夺了每个个体性的整体” [71] 。古代思想家在观念形态上对于“民”的整体价值的确认和对于个体价值的否定，使得“民贵”与“君尊”具有了逻辑合理性。

再次，民本思想中的“民”是一个等级概念。在古代社会生活中，民就是各司其业的芸芸众生，在战国以后的文献中，民泛指“君、臣（官僚）、民”三大社会等级体系中处于最下层的那部分，依照古代法典，民也有良、贱之分，良民包括平民地位和自耕农，部曲、奴婢等属于贱民，而那些豪强大姓、富商巨贾，虽然横行乡里、富甲一方，但除非设法获得功名，否则等同庶民。因此，民本身并不是一个按经济地位划分的阶级范畴，而是一个依照政治地位划分的社会等级。 [72] 在等级秩序中，民就是不享受政治特权的被统治者阶层，孟子所说的“无君子莫治野人，无野人莫养君子”描述的是社会生活中统治者与被统治者之间治与被治、养与被养的关系。尽管高贵的统治者敬畏于民的集体行动所具有的巨大力量，相信“重民”“爱民”“亲民”之必要，但在等级的视野下，民的低下而卑贱的社会地位决定了他们只是被统治者看重而非尊重。无论在典籍文献还是日常话语中，“民”常常与一些意表低贱、愚昧、附属的词语相连，例如常常与“庶”相连。“庶”是与嫡相对的旁支、支族，从财产和权力继承来说，传嫡不传庶，所以同宗繁殖的结果，嫡系成了统治者，庶支成了百姓平民。 [73] 我们考察民本思想，会发现许多古代思想家有强烈的轻民思想，即使像荀子这样的民本思想家，也是充分肯定统治阶级的政治特权，强调民众的被统治地位，荀子曾说，“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法术制之” [74] ，在他看来，统治阶层只需以礼乐来约束，民众则必须要用法制来钳制。而极端至“兽三为群，人三为众” [75] 、“众生必死、死必归土” [76] 之类的说法则更含有鄙薄之意，百姓即众生，被看成了极为低贱的生命。

民本思想中的轻民倾向，其根源在于知识、道德、智慧被视为统治者的私产，为统治者及其执政阶层所垄断，民众被认为缺少与士人君子相衬的道德素养，也没有获得知识的能力与意识，“唯上智与下愚不移”。《礼记·曲礼上》中那句著名的“礼不下庶人，刑不上大夫”也表达了大致的意思，民众表现得最好也只是畏惧法律以免于刑戮。因此，在古代思想家、知识分子的描述中，愚昧无知的民众面对的是大智大德的圣人和效法圣人之道的君子贤人，只有永远甘于毫无政治权利的被主宰被支配的地位，他们所从事的生产劳动不仅仅是保障基本生存的需要，更是要厚筑君权政治体系的物质基础，否则，如同“臣焉而不君其君”的可怕后果一样，“民焉而不事其事”也是要“灭其天常” [77] ，要遭天谴的。

2.农业社会存续之道——“四民说”的源起

上述所论是广义的民，具有道德和宗教内涵，表现出整体性、抽象性和等级性的特点，但是就政治实践、政治操作而言，民又必然要具体化为现实生活中的各色人等，狭义的、具体的民才是鲜活的、有生产力和创造力的社会力量，是真正为君王所思所虑的对象。

具体来看，现实生活中的民包括所有处于绝对的无权地位、从事各种生业的社会成员。根据民所从事的各种生业，民可分为若干种类，“四民”之说其实是从这里来的。《谷梁传·成公元年》中说：“古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民。”东汉何休的解释是，“德能居位曰士”，“辟土殖谷曰农”，“巧心劳手以成器曰工”，“通财货曰商”。 [78]

《国语·齐语》中记载有管仲治齐的情况，提到处农在田野，处工在官府，处商在市井，处士在闲燕。至于我们今天熟悉的“士农工商”的排列顺序，古代文献中其实并不一致，在古代思想家心目中，这四类成员尽管都属于民，但社会地位有所不同，士有道德上、知识上的优势，是官的后备力量，他们对于社会整体发展、江山社稷延续的贡献只是精神层面的；农工商的社会贡献则是创造物质财富，供养国家。

对于这四类社会成员的位阶，由于时代的不同，思想家的倾向和定位不同，排列的顺序也不尽相同。不过，传统中国是以农业立国，农业社会的发展需要决定了“重农抑商”的必然性，也决定了民的主体为农民，在三代至秦汉的文献中，民一般就是以农业劳动者为主的被剥削阶级。 [79] 后来的民本思想中所强调的“重民”，很多时候也是指“重农”。因此，民本之民，就是指直接从事农业生产的自耕农和雇农，特定情况下也指庶族地主。“以民为本”在这个意义上可以说是“以农为本”。而工商二民的地位历来争议颇多，尤其是商人，在一般观念中被认为是应当受到排斥和压抑的。当代学者曾有研究认为，民是士农工商的总称，但从狭义、古义来看，“民”的同义词“氓”“萌”本同“甿”，指务农的下等人，从字形上看，“甿”字就是指在“田”边“忙碌”的、“俯首力作”的“懵懵无知”“萌而无识”的种田人。 [80] 这一词源学的解读有一定道理，具体的民虽然包括士农工商四民，但更狭义的民则应指农民，如《荀子·王制》中所说的“王者富民，霸者富士”中的民就是专指农民。

“四民”农为首

恩格斯曾说：“农业是整个古代世界的一个决定性的生产部门。” [81] 古代中国是一个以农耕为主要生存基础和社会基础的传统社会，农业以土地为物质基础，是供养国家的最重要的生产部门，而附着在土地之上的农民占人口绝大多数，是最重要的税赋纳供者即国家财富的提供者，历朝历代的君王无不视其为生存之本。曾有当代学者评论说，中国古代的民本主张，无论在道义上如何的慷慨激昂，真正要落实下去，“不过是‘使民以时’、‘取民有制’、‘教民以礼’、‘明德慎罚’几条而已”。后两条显得空泛，前两条才真正具有实际意义，换个说法就是“轻徭薄赋” [82] 。在土地上耕作的农民就是提供税赋的主力，对待他们的厚薄，其实就是民本主张的落实程度，明君圣主善待、厚待农民，就是要做到“以民为本”，推行“轻徭薄赋”，农民得到关照，国家才得到维持。

农民作为国家税赋的主要提供者，决定了他们在政治经济中的地位。自公元前594年税亩出现和公元前590年丘甲出现，土地在古代中国国家政治中的决定性地位开始奠定。此后，税亩和丘甲逐渐混合成赋税，土地毋庸置疑地成为国家财政的唯一依靠，农业成为国家的决定性生产部门，农民成为统治者最重要的治理对象，中国的农业社会结构在先秦甚至三代时即具备了所需的基本要素。自汉代以后的历代王朝，基本的国家财政收入都依赖于土地、农业和农民。汉代的财政收入包括田租、算赋与口赋（即人头税）、更赋（力役）三大类，全部都来源于农民。汉以后，算赋与口赋被改成户调，唐代确立了租庸调制，后期实行了两税法，明代有一条鞭法，清代有摊丁入亩，古代赋税制度的一系列变迁，始终围绕着农民进行，农民始终是国家财政的主要贡献者。

因此，尽管抽象意义上的民包括所有的被统治者，广义和泛化的民包括士农工商等四民。但具体的四民，却是以农为首，以农为本，正所谓“农为四民之本，食居八政之先” [83] 。对于“农者，民也” [84] 这样的认识，在古代文献中比比皆是，如《国语·齐语》中所说“无夺民时，则百姓富”之“民时”就是指农时。《孟子·滕文公上》中，“民事不可缓也”中的“民事”指的是农事。《国语·周语上》中，“民用莫不震动，恪恭于农”里的“用”即田器，“民用”就是农具。《国语·越语》中，“不乱民功，不逆天时，五谷睦熟”里的农业被称为“民功”。而在户口管理上，直到明清仍然把农籍称为“民籍”，而与军籍、商籍、匠籍等并列 [85] ，如《清会典》卷十七《户部》说：“凡民之别，有民户，有军户，有匠户，有竈户（指盐户），有渔户。”唐朝避李世民讳，常把民写作人，有“国以人为本，人以食为天，凡营衣食，不以失农时为本” [86] 的提法，留传至今，其实就是国以民为本，民以食为天。这个意思，诗人白居易也说过：“君之所以为国者，人也；人之所以为命者，衣食也；衣食之所出者，农桑也。若不本于农桑而兴利者，虽圣人不能也。” [87] 白居易的意思是，民众是国家之本，而人民又依赖衣食方能生存，所以，大兴农业，便可坚固国本。在古代中国，作为职业概念的农与作为身份等级概念的民常常混而为一，其实反映的正是农业社会的存续之道。

既然民即是农，农即是民，既然农业、农民是国家财政之本，那么，民本主张的最核心元素自然就是重农思想了。从汗牛充栋的古代典籍来看，儒家费尽心力所阐述、宣扬的抑制工商的崇本主张，实则将民本与农本视为一体，既有孔孟循循善诱的劝农，如孟子所言“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣” [88] ；亦有贾谊的强力驱民归农，“今殴民而归之农，皆著于本，使天下各食其力，末技游食之民，转而缘南亩，则畜积足而人乐其所矣” [89] 。贾谊等人眼中的民，就是对于君权政治的统治秩序有重要价值的农民，更具体讲就是安分、勤恳、专注于农业生产的小农。《吕氏春秋》中更直白地道出了重农的非物质性动机，“民农，非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用。易用则边境安,主位尊” [90] 。“主位尊”是真正的、最后的目的。

农业既是本业，重视它也是必然的，但是农耕毕竟是一项苦业，“民之所苦者惟耕” [91] ，“民之内事，莫苦于农” [92] ，国家要靠农民生养，抽取赋税是基本之策，但因为苦，常有农民放弃本业从事工商等末业，对于“农夫惰于田者则国贫” [93] 之类的担心，战国时的商鞅早就提出一些使民不得不耕的办法，如劫以刑，驱以赏，用价格和税收来鼓励农耕，《去强》中甚至提出“粟爵粟任”，即用粮食换官爵。但是，“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣” [94] 的客观现实使统治者必须采取重农抑末的措施以保证衣食之源。为了发展农业，法家的韩非明确提出重农抑商，把工商称为末，把农称为本，主张“富国以农”。在《五蠹》中，他甚至把工商之民列为蠹民行列，主张加以扫除。由此可知，民本之重农，其另一面则是对非农生业的轻，即对工商等“末业”的禁抑。

工商一族：“末作之流”的政治选择

在中国古代的农业社会中，社会生产、生活所需要的手工业品大多自给自足，因此一开始并没有一个独立的手工业阶层，后来在缓慢发展起来的城市中，才逐渐出现两类“工”。一类是官工，在古代社会前期，这部分人人数很少，而且几乎都是在官府管制下的不自由的或半自由的劳动者，他们的经济生活方式、政治生活体验和广大的农民没什么差别。另一类城市中的手工业者则是人数同样很少的自由经营手工业者，他们和商紧密结合，甚至一身二任，亦工亦商是很常见的。工商阶层以社会生产力发展为条件，以社会分工的需要为机会而形成，他们生存于自然经济条件下并不发达的“市”之中，在政治社会中的地位非常低下，生存空间非常狭窄。中国古代往往将工、商合称，视为“末作”之流。 [95]

四民一说，本来只是根据职业不同而区分的，在广义上都属于民的范畴。农业因为关乎国本而被大加鼓励，因此在四民中，农民为四民之首，深受统治者重视。同时，以重农为核心的民本思想常常伴随着抑商的政策。在君权时代的统治者眼里，农业生活非常辛苦，工商业因机巧而易生财致富，农民容易受其诱惑放弃本业，从而导致农工商难以相生相养，国家难以“富民”“生民”，甚至会国本动摇。因此工商一族始终被视为浮民，游食一族，备受贬损、禁防和苛责，在四民的等级秩序中，工商始终在农之下。在中国古代的早期社会，工商与皂隶并称，列于庶人之下，与奴婢等级相同，社会地位非常低贱。《周礼·司市》中说，“凡市入，则胥执鞭度”，意思是工商一族到市场内交易，是在官吏的鞭子和兵杖的强制与威胁下进行的。至了秦汉时期，工商业者都要入市籍，但一旦被录入市籍，就与罪谪相同，甚至一人入市籍，子辈和孙辈人都不得自由。

西汉初期，由于铸钱、煮盐、榷酤之利尚未收归国家所有，私营工商业有了一定程度的发展，一时间“时民近战国，皆背本趋末”。汉文帝时的贾谊看到工商业发展会使得人民“背本趋末”进而动摇国本，便上疏道：“今背本趋末，食者甚众，是天下之大残也，淫侈之俗，日日以长，是天下之大贼也。残贼公行，莫之或止，大命将泛，莫之振救，生之者甚少而靡之者甚多，天下财产何得不厥？” [96] 于是，汉代统治者在焦灼之中，收紧工商之策，实行了非常严苛的对后世影响深远的抑商政策，体现如下：第一，不许商人穿丝绸衣服，不许商人乘车或骑马。刘邦曾下令：“贾人毋得衣锦绣绮榖纻，操兵，乘骑马。” [97] 第二，不许商人置地，违者即为犯罪。土地和奴婢超过法定数额则没收入官。第三，不许商人为官吏。汉景帝时曾有诏令，“有市籍不得宦” [98] ，商贾不得参加赀选赀选，指西汉时，除有市籍的商人外，凡向政府缴纳一定资财的，回到京师长安等候政府选用。后来凡出钱捐官都称为“赀选”。 [99] 第四，谪发商人戍边。汉代的这一政策是效法秦朝的“发贾人以谪遣戍”，汉武帝“发七科戍”中包括贾人一科。第五，直接在经济上打击商人。法律规定，商人和奴婢的算赋（人头税）要比一般百姓高出一倍。 [100] 后世王朝在秦汉的重农抑商政策影响下，更加固化了四民之序。工商业在自然经济为主体的农业社会中发展之艰难，在古代中国的民本实践中可见一斑。不仅在政治制度层面，而且在伦理道德层面，工商一族也是处境艰难。儒家教义为工商一族布下了无以逃脱的声名狼藉的天罗地网，儒家认为“君子喻于义，小人喻于利”，认为工商之业积累私有财产在道德上是万恶不赦的。从春秋时期即兴起的义利之争使得工商阶层不敢“言利”，不得不将手工业生产与食货贸易的生业置于儒家的“仁”与“礼”之下，于是有了奇怪的与现代市民权利完全不合的“良贾贾仁”之说。孔子弟子子贡学成后先为官，后经商，发了大财，但是偏要为自己的财富赋予道义色彩，说是发财不为己，而是为了在天下传播孔子思想，是为了“克己复礼”更加“得势而益彰”。司马迁曾评论道：“故曰‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力；渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。” [101] 归根到底，商贾之流还是要做君王眼中的忠顺子民，君王重农、驱民归农是为江山社稷计，是巩固国本之策，工商一族即使没有最终被驱于农而存续下来，也要寻求见容于世道、见容于君王的为贾之道。

在传统中国，工商一族最大的政治追求可以说是寻求道义上的名分，改变四民之末的身份，他们与儒家仁学的奇异连接也是出于这种寻求依附的需要，对此，他们的自我辩护是“大隐隐市，良贾贾仁”。自古以“贾仁”自许的商贾，造反的极少，史料中也几乎看不到有商贾的反抗斗争。他们一方面在伦理道德上依附于儒家的仁义，另一方面以广有财货的优势，结交王侯贵胄，接近权力中心以获得庇护。某种意义上说，他们更愿意维护王权政治，更愿意当顺民。而随着政治变迁与经济发展，他们的地位在13世纪前后发生了某种改变，法国学者谢和耐在《蒙元入侵前夜的中国日常生活》一书中指出，11—13世纪中国社会的总体结构发生了重要变化。这个变化就是在上层精英与民众集团之间，形成了一个极其活跃的阶层，即商人阶层。而到了明清两代，商人阶层实力进一步上升，改变自身等级地位的愿望更加强烈，一些学者们也开始为其大加辩护，新四民论开始出现。王阳明以“致良知”为基础，提出“古者四民异业而同道”，“果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖不害其为圣为贤” [102] 。泰州学派王艮也说：“自古农商贾虽不同，然而人人皆可共学。” [103] 四民只是职业差异，在道和学上却是殊途同归，这是千百年来商贾谋求社会地位改变的重要一步。当然，由于掌握财富，享受着比普通民众尤其是农民要优越得多的物质生活，他们抱定的理想远不止于“同道”与“共学”，而可能是“商贾大于农工，士大于商贾，圣贤大于士”的目标。 [104] 在明清文献中，由于职业技艺、财货积累的差异，工与商有时被分途议论，工逐渐与农归于一类，而商贾之势则渐趋上升。

到了明末清初，主张“新民本”的黄宗羲更进一步提出，传统的“自私自利之民”包含工商，这种民是四民中的重要构成，是“富民”，应该也是民本所关注的民。所以黄提出“工商皆本”，试图纠正历史偏见，他认为切于民用的经济现象不限于农业，而包括一定范围的工商业，“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也” [105] 。其理由是三代圣王并不是以士农工商来划分本末，而是以是否切于民用来定夺。其实，对于农工商的本末之分，历代知识分子也多有批判，司马迁、韩愈、王符、傅玄等人的经济思想与黄宗羲也是十分接近的，但是黄宗羲提出“工商皆本”的经济主张有其革新意义，因为它代表了这一时期新兴地主阶层、都市工商阶层的利益，反映了当时工商业兴盛所带来的国家政治的困惑。黄宗羲这一经济思想包含有强烈的政治意味，这一点我们将在后面专门讨论。可以肯定的是，工商阶层的地位在君权政治的晚期已经开始上升，虽然这种上升只是出于统治的需要，并不足以威胁固有的社会等级秩序，虽然民本思想中的重农核心依然十分牢固，但社会工商业的蓬勃发展、国家财富来源的多元化已经使得统治者和知识分子不得不重视工商阶层的力量，就像恩格斯所说的：“商人对于以前一切都停滞不变、可以说是对于世袭而停滞不变的社会来说，是一个革命的要素。” [106]

士大夫一族：王权政治的依附者

儒家思想主导下的古代社会崇尚伦理精神，重视道德教化，因而拥有学识和教养的士大夫一族占据着一个独特的地位。君权政治的体系中，君王之外的一切人广义上都是被统治的民，包括所有层级的官吏，更包括出仕或未出仕的士人一族。但是，当狭义的民仅指农民，最多包括工商等庶民阶层时，士人则常被归入依附王权的精英阶层，一旦有机会出仕入官，更成了有权有位的统治集团成员。

关于中国传统士人与君权政治的关系，可以借鉴马克思对中世纪欧洲天主教的教阶制度的分析。马克思认为天主教会不分阶层，不分出身，不分财产，在人民中间挑选优秀人物来建立其教会制度，以此作为巩固教会统治和压迫俗人的主要手段。“一个统治阶级越能把被统治阶级中的最杰出人物吸收进来，它的统治就越巩固，越险恶。” [107] 中国古代君主同样认识到这一点，也总是殚精竭虑地要在人民中挑选出优秀人才来参与其统治。科举制度经过千年的实践，帮助君主选拔了无数人才，其中，“得民”“治民”被作为评判俊杰贤能的重要标准。在君权至上的时代，天下万民附属于皇帝，士大夫通过科考得以出仕为官，成为朝廷的各级官吏，其职责便是帮助皇帝治理民众，贾谊说：“夫民者，唯君者有之，为人臣者助君理之。” [108] 孟子也说过天子应该使“贤者在位，能者在职”，如果能做到“尊贤使能，俊杰在位”，则天下之士悦而愿立于其朝矣。 [109]

最初在夏商周三代，士人一族是有恒产的，而且还拥有低等贵族的名位，因为三代按血缘关系分封，天子封诸侯，诸侯封卿大夫，卿大夫又封自己亲属为士，于是士也便有了一小块“采邑”，算是最低一级的贵族。《荀子·荣辱》中认为“官人百吏”以上为“君子”，农、工、商为“小人”或“庶人”，因为天子有天下，诸侯有国家，士大夫有田邑，官人百吏有禄秩，庶民只能辛苦劳动，奉养君子。三代时的士是有职之人，主要是在天子、诸侯、卿大夫的“家”中（即各级政府中）做小官或幕僚，掌事服务和咨询。到了春秋战国时期，各国内部的政争以及各国之间的战争都大大加速了社会阶层的流动，上层贵族不断下降而下层庶人不断上升，士庶合流，士阶层不断扩大，逐渐从古代那种固定的封建关系中游离出来，其社会地位开始从贵族的末席转变为四民之首，并从“有职之人”变成“士无定主”的“游士”，成为“劳心者”。 [110] 他们为了寻求出路，特别在“学”上下工夫，“学而优则仕” [111] ，对他们而言，只有做官是最可靠的生计。在中国这个等级制社会结构中，士大夫阶层对更高层社会阶层的依附关系，留下了其在后世政治中的身份伦理基因。而随着士人一族逐渐摆脱特定身份羁绊，封建传统的身份伦理之学便被孔子发展成为尽君臣之义的积极的出仕思想，孔子为旧的封建伦理增加了新的道德意义和责任，也开启了知识分子的主体自觉意识。

孔子感叹西周等级森严的分邦建国制度遭受诸侯征战日渐崩坏，伦理道德日渐散失，社会秩序日渐混乱，读书人面对这种礼崩乐坏的境地应该致力于重建礼乐。因此，孔子倡导之“学”的核心便是礼乐，就是要“在理论上重建和强化礼乐，并在实践中推广、践行礼乐准则，士大夫、士君子要成为全社会遵行儒家纲常名教的表率和典范” [112] 。读书人要以整个文化秩序为关怀的对象，更进一步说，要追求“道”，即合理的社会秩序特别是文化秩序的重建。《论语·里仁》说，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，其中的“道”，也是礼乐之道。孔子的弟子曾参也表现出对“道”的执着：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?” [113] 自此以后，传统士人的终生职志便是“谋于道”，正所谓“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，这是一种重名节高于物质的“殉道”精神。但戏剧性的却是，这种“高贵”的精神却产生于一种在君主专制体系中生存并实现自我的欲望，虽然中国传统士人中还有一些清高之士，他们或独善其身或挂冠退隐甚至遁入空门。但总体而论，不足与外人道的托身天子的依附心理在传统士人中占据绝对的主导地位，这或许就是范仲淹在《岳阳楼记》里慨叹“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”时所要表达的士人心态与风范。因此，在孔子看来，出仕是士大夫、士君子固有的义务，不仅是义之所在，也是得君行道的唯一途径，针砭时政而求全身而退的隐者思想，是万万使不得的。孔子终其一生，都在追求着这种思想境界，“天下有道，丘不与易也”。那些遵循孔子教诲、为礼乐之“道”而出仕的士人，也因此被称为“道仕”。 [114]

从君主的角度来看，所有人都是臣仆，他们在君权政治体系中的地位高下，取决于他们的价值，取决于他们是否为君所用。朱元璋曾说，“寰中士大夫不为君用、是自外其教者，诛其身而没其家” [115] ，苛严之中可见君威。因此在君臣政治关系中，君权的力量与权威是核心元素，那些为“道”或为其他世俗目的而出仕的士大夫，则是完全依附于这种力量与权威，“托身天子”正是士大夫生存状态最真实的写照，君臣关系之外的任何一种政治关系都不见容于君王，比如士大夫结党向来为君王深恶痛绝。为了延纳俊才贤能，历代君王在制度上没少花思量，开科取士之制不用多说，从战国时齐国的稷下学宫学士被君王纳入官僚体系，到汉代设立征辟制度，再到清代设立“博学鸿词科”，士人地位被一路抬高，知名学者有机会参与国家政治决策。但是，君王不管如何开明，如何声称“尊士”甚至对士人以“师友”相称，其意图却是最清楚不过的，即是要士人为己所用，君王需要的，是认同于君王，服务于君王的臣子。从这个意思上看，尽管传统民本思想落在重农之上，并不直接涉及士大夫一族，但士人能否依附于政权，其才学能否为政权所用，某种意义上也是统治之本、治理之器。

从社会分工而论，士大夫是思想文化领域的生产者和传播者，未出仕者的社会义务是建构、解释、传扬礼乐之理，出仕者则在政权内替君王完成教民、养民的具体事务。换言之，君王需要读书人出来为官以安排庶民的生活，或在民间对庶民进行教化，成为他们的典范，影响庶民的价值取向和伦理观念。君王治理朝政，懂得以民为本并笃行之，能够轻徭薄赋，于民休养生息，百姓也算是得益于民本，但政治清明与否，除了取决于君王之外，还在于君与民之间的官吏和士大夫阶层。官吏和士大夫常常是一体的，他们的志向、品行、才能如何，决定了维持君权政治的这一整套官僚体系与制度能否有效运转。在民本思想指导下的政治中，农工商完全是被动的，只有接受教养的义务，并不具有任何政治上的能动性，这种认识即使到了传统社会结构开始崩解、市民意识开始萌芽的明末也没有改变。真正有政治参与的意识、能力与机会的，始终是士大夫这一精英群体。

民本思想在明末以后有较大的理论发展，例如受宋代“与士大夫同治天下”的政治文化感召，黄宗羲在明代的历史语境中对传统民本进行了创新，尤其是动员生员群体，扩大政治参与度。黄属于开明激进一派，他有强烈的民本意识，有创新的思想见解，但归根到底，他的“新民本”仍未脱离君权政治的核心，他极力维护的依然是属于有产者或地主阶层的士人一族的立场，因此，即便到了黄宗羲的时代，民本思想从本质来说，始终是精英导向的，服务于君王的。士人一族，在几乎整个中国古代社会历程中，既是君权下广义的民，又是协理君权的治民者。

三、探寻民本之“本”：君本与民本的主辅与相生关系

1.中国传统政体的性质问题

自先秦以降，直至明清，这两千多年的中国社会是一种什么性质的社会？两千多年的传统政体是一种什么性质的政体？关于这些问题，学界一直有争论，这使得我们常常被封建专制、君主专制、开明专制等概念包围。然而，厘清这个问题，对于我们分析民本思想在中国传统政治思想中的地位至关重要。

近代翻译家严复等人在引入feudalism一词时，为其中文译名“封建”一词赋予了“封土建国”“封爵建藩”的意义，本义上是一种土地分配方面的政治制度。沿用到今天，其史学意义就是世袭、分权的领主经济、贵族政治。严复的翻译影响了他所处的清末民初新史学界，当时的主流历史分期观认为，古代宗法社会向国家社会（统一的中央集权的国家）过渡演变的中间环节称为“封建” [116] ，换言之，中国的封建社会，早在两千多年前就结束了。在严复所译的英国法学家甄克思（E.Jenks，当代人译为詹金斯）的《社会通诠》（A History of Politics）的序言中，严复转述了甄克思的历史分期观点，即“始于图腾，继以宗法，而成于国家”，而在宗法社会到统一国家之间，有一个过渡的阶段，“二者之间，其相受而蜕化者以封建。方其封建，民业大抵犹耕稼也”。 [117] 意思是封建社会已是定居的农耕文明的产物。梁启超、陈独秀等人受到严译《社会通诠》中关于历史分期的影响，认为中国的宗法社会自三代讫于今，以秦为转折，前为封建制，后为君主专制，其标志性的事件，就是郡县制取代封建制，即商鞅变法、秦始皇统一天下，行郡县、开阡陌，迎来了中央集权的中华帝制时代。而孙中山在其毕生坚持反对君主专制的政治生涯中，提出过许多革命口号，但从未提出过“反封建”口号，即使在五四新文化运动中“封建”被视为文化批判的对象，他仍然注意将“反专制”与“反封建”区别对待，坚持“反专制”，慎提“反封建”，甚至连当时苏俄、共产国际关于中国是“半殖民地”“半封建”社会的判断也只接受了前者。究其根源，仍然是严译《社会通诠》中历史分期观的深刻影响。在孙中山的理解中，“封建”也是指“封土封臣”“贵族世袭制”。1924年，孙中山在关于“三民主义”的系列演说中表示：“欧洲两百多年以前还是封建时代，和中国两千多年前的时代相同。因为中国政治的进化早过欧洲，所以中国两千多年以前，便打破了封建制度。欧洲就是到现在，还不能完全打破封建制度” [118] 。如此看来，“封建”与“专制”是两个无直接关联的概念，前者至少有经济与社会上的分权意义，而后者则是强调政治权力集中的制度。按照孙中山的说法，中国的君主专制、中央集权政治在时间上要比西方久远得多，这能不能说明中西在近现代走向不同政治制度实际上是某种历史宿命使然？清末民初之际学术讨论、政治言论中关于“封建”的立论，更多是从社会经济而不是政治制度方面切入，与后来强势的泛化封建观有较大不同。

关于中国传统政体的性质是专制政体还是开明专制政体，也与西方思想家的论说有关。专制一般指的是分配和行使权力的制度形式，而君主制、贵族制、民主制、共和制等是关于政治体制的分类，它们在专制程度上有着重大的区别。但是，孟德斯鸠在《论法的精神》中对政体的分类和对中国政体性质的判断影响了一批西方学者对中国的看法。孟德斯鸠将政体划分为专制、君主、民主共和三种类型，而划分的依据是权力的归属与法律的有无。“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政，不过遵照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。” [119] 根据孟德斯鸠的看法，不同政体确立的原则是不同的，民主共和国的原则是“品德”，君主国的原则是“荣誉”，专制国的原则是“恐怖”。孟德斯鸠将中国划入“专制国”一列，理由是“人们曾经想使法律与专制主义并行，但是任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。中国的专制主义，在祸害无穷的压力下，虽然曾经愿意给自己戴上锁链，但都徒劳无益，它用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴” [120] 。孟德斯鸠看到了古代中国具有完备的典章制度，如果不偏不倚地来看，古代中国应该属于他所界定的君主政体，但他的结论带着明显的偏见，并直接导致几乎整个西方都将传统中国视为专制政体的典型，并称之为“东方专制主义”。直到18世纪启蒙运动时代，西方传教士们陆续带回一些完全不同的见解，西方人对中国政制的看法才有了一些积极的变化。如有传教士这样评价中国：“那个幅员广阔的中华帝国的政体是可称赞的，它的政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。” [121] 受到这类经验观察的影响，伏尔泰、魁奈等启蒙思想家开始将中国称为“开明君主制”。伏尔泰认为孟德斯鸠描述的“专制国”并不适用于中国，因为“（专制）独裁政府是这样的：君主可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命而不触犯法律”。而中国的情况是“尽管有时君主可以滥用职权加害于他所熟悉的少数人，但他无法滥用职权加害于他所不认识的、在法律保护下的大多数百姓” [122] 。被称为“欧洲孔子”的魁奈也反驳了孟德斯鸠的观点：“中国的制度是建立于明知和确定不移的法律之上的，皇帝执行这样的法律，而他自己也审慎地遵守这些法律。” [123] 他认为，“专制君主”分为两种，一种是“合法的专制君主”，另一类是“为所欲为的或不合法的专制君主”，而中国的帝制属于前一种，因为中国有一整套的约束所有人的制度，包括法律、典章、礼制，等等。根据中国史学家钱穆的观点，在明朝废除宰相之后，中国传统政治的中央集权才开始强化，在汉、唐和宋，皇帝们的权力确实深受各种律典、礼制以及相权的约束,“为所欲为的专制”是不可能的，而即使是明清两朝，这种专制同样是不可能的，“明代虽说一切事权集中皇帝，究竟还有历史传统，亦并不是全由皇帝来独裁” [124] 。正如一些学者曾指出的，中国帝王受到礼制和官僚体制的严格约束，其专制程度不及西欧中世纪晚期的某些君主，如宣称“朕即国家”的法王路易十四，其统治的专制性便在同时代的中国清朝康熙皇帝之上。 [125]

受西学的影响，同时也是在中国当时“救亡图存”的巨大压力下，中国政界与学界对中国“政体”的关注也是前所未有的。当时的思想先驱、革命先驱们如康有为、梁启超、谭嗣同、孙中山等人一开始也都接受了孟德斯鸠关于中国政体的判断，对中国的“专制政体”进行了深刻的反省和批判，认为中国两千年来实为君主专权无道的黑暗社会，“君权日尊”，导致了“国威日损”的恶果 [126] ；孙中山更是打出了“反专制”的旗帜。但是随着传统社会的逐渐解体，这些思想先驱和政治领袖们又开始对近代以来的反思进行了再反思 [127] ，在1905年的《开明专制论》中，梁启超不再将“专制”简单地与“野蛮”相连接，而是将专制分为“开明”与“野蛮”两类，前者特指“由专断而以良的形式发表其权力”。他开始认为实行开明专制是当时的中国走向强盛的最佳选择，因为“儒家之开明专制论，纯以人民利益为目标” [128] 。在这里，梁启超实质上回归到了中国传统政治思想中的支柱——民本理念之上。钱穆也认为，秦汉以降，“‘王室’与‘政府’还逐步分离，‘民众’与‘政府’则逐步接近。政权逐步解放，而国家疆域亦逐步扩大，社会文化亦逐步普及”，他批判“谈者好以专制政体为中国政治诟病”，认为中国历来政制，只有黑暗专制，却不知政制后面，“别自有一种理性精神为之指导也”。 [129] 这种理性精神，体现在科举取士、开放参政等制度建构上，也体现在费孝通所论及的“中央集权与地方自治”的制度之上。 [130] 某种意义上说，这种理性精神正是民本思想生根发展的动力，中国自秦汉以来，大一统的中央王朝之立国规模与广土众民，确非一家一姓之力所能专制，以民为本正是基于这种统治需要而进行的理性选择。

东西方学者对于古代中国君权政治的“专制”或者“开明专制”的界定，大方向上不否认专制统治，但专制或不那么专制，却暗含着对这种政治统治的某种褒贬，尽管只是学术判断，却不免有一种价值判断的意味，使得世人对“专制”“君主”等概念的理解无比复杂。一方面，中央集权的专制政治确实历史性地存在，并有效地维持了历朝历代整个政治体系的运转，虽然它在明代前后有不同强度的表现；另一方面，君主政体性质上虽为专制，但又不乏开明、理性的成分，尤其是对君民关系的妥善定位。事实上，中国古代对帝王品德的要求几近苛刻，帝王言行受礼制的约束，帝王品行受到天下的评议，“明君”或“昏君”体现着“有道”或“无道”的道德差异，其中最重要的判断指标就是行“仁政”与否，换言之，即民本思想是否在道义上被强调、在行动中被践行。

2.设君之道——“民惟邦本”，“立君为民”

争论“君主”“专制”或“君主专制”，只是后人解读的需要，其对理解中国传统政治史的意义远不如回到本原的问题更重要，即讨论君从何来，君主因何而设。因为君主政体产生的必然性、合理性以及君权的合法性，实际上就是解释君主权力、治国之道与为君之道的重要依据。当代学界的很多研究表明，中国古代君主政体越完善，“以民为本”的理论就越发达，或者说君主权力越集中，“民贵君轻”的思想就越普及。 [131] 从本质上看，中央集权与以民为本，或者说君本与民本，二者关系是否处理妥当，就是王朝兴盛或衰败、君王圣明或昏庸的指标。这一问题得解，那中国古代政体到底如何定性不就自然而明了吗？

传统中国的设君之道，围绕两个基本命题。第一个是设君的前提，即民为邦本，即认识到民意代表天意，民为国本，因此“天生民而设君”；第二是设君的目的，即立君为民，君主的职责是治理天下，唯一行得通的、有现实主义的治理之道便是爱民、亲民、养民。近代的梁启超在他的《先秦政治思想史》一书中专辟“民本的思想”一章，基本观点可以概括为：但凡是重民思想大致都可以看成民本思想。的确，与民本相关的概念，常常还有爱民、亲民、养民，等等。在政治制度方面，民本是指导帝制与皇权行使的具有道德意义的重要理念，帝制有一系列与关注民生、体察民情、采集民意相关的制度和机制，其理据主要来自民本思想。 [132] 从历史演进来看，三代以降，重民一直是历代王朝的基本政治原则之一，文景之治、光武之治、贞观之治、洪武永乐之治、康乾之治等盛世景象就是民本思想具体实践的范本。

民本思想的首要命题是“民惟邦本”。关于民本思想，最早也最为今人熟知的标志性解释是出自《尚书》中“五子之歌”的“民惟邦本，本固邦宁”。古代其实没有“民本”的概念，“民本”只是“民惟邦本”的简化表达而已。《尚书》中还有“天聪明自我民聪明；天明畏自我民明畏”；“天视自我民视，天听我民听”；“天矜下民，民之所欲，天必从之”等论证为何“民惟邦本”的文字，是夏商周三代从神本到民本的思想流变的反映，反映了传统中国“将天意政治视为民意政治” [133] 的态度。其他的先秦文献对民本思想也有非常多的议论，如《尚书·酒诰》“当于民监”的思想，主张统治者要从民众的意愿与行为中考察政治得失，及时调整政策，以避免国家危亡。《周易·观卦》的“省方、观民”思想是主张统治者通过行政机构采集民风，展示民俗，了解民情，考察民意。《诗经·大雅》的“询于刍荛”思想则主张统治者要主动向平民百姓咨询政务，听其言且不计较进谏者的身份等级，决策注意采纳下层民众的意见等。《左传·襄公三十一年》的“小决使导”思想指出统治者要尊重舆论，倾听民意，允许批评，疏导民怨，将民意表达视为政情的监视器和社会的减压阀。 [134] 这些民本思想火花，在先秦文献中俯拾皆是。

及至春秋时期，孟子更是留下了“民为贵，社稷次之，君为轻”的旷世箴言。当时的道、儒、墨、法等重要思想流派对民众在国家政治中的作用都有清醒认识，反映了各流派关于民本的价值共识，即基本上都认同立君为民、为天下，并积极论证“得众为君”的道理。这其中既有道家的经典“贵以贱为本”，有法家的“以人为本”，有老子的“以百姓心为心”，还有孔子的“富民足君”、墨子的“君民交相利”、慎子的“立天子以为天下”，以及荀子的“君舟民水”，等等。西汉初年的《淮南子·泰族训》也认为“国之有民也，犹城之有基，木之有根，根深而本固，基美则上宁”，从而在国、君、民之间的关系中，明确指出民的根本性地位。

与思想界的民本认识同步的是，历代君王大多对“民贵君轻”有比较深刻的体验和认同，而民本成为君王实施统治的重要指导思想，大约起自于西汉王朝建立后对秦二世而亡的历史教训所进行的系统反思，贾谊总结出来的最为重要的教训就是为君应该“以民为本”。在以后历朝历代的封建帝王中，对此认识比较深刻的有很多，其中最为后世津津乐道的有两位，一曰唐太宗，二曰明太祖。唐太宗常引述荀子的“君舟民水”来告诫自己和群臣，强调国以民为本的思想。他说：“君依于国，国依于民，刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。” [135] 这样的认识对于盛世之君来说是一种前瞻与远虑，更是一种治国智慧。明太祖朱元璋出身社会下层，对民有着更直接的了解和更深刻的认识。他说：“民者，国之本也。” [136] 又说：“凡以治，以安民为本，民安则国安。” [137] 还说：“为政以得民心为本。” [138] 他们意识到，朝代初立、初盛之时即确立这样的治国理念，至少可以在较长时期内确保政治稳定、国泰民安。总的来说，从汉代以来，民本思想就始终是官方学说的重要组成，除少数像秦二世的暴君外，历代帝王普遍认同民本思想的核心理念，就连暴君隋炀帝也没有忘记在诏旨中引用富民足君论，公开标榜“民为国本”，“非天下以奉一人”，可惜他只是说而没有做。

君王之所以要尊天命、奉民意，乃因天命与民意之间有着内在的因果逻辑。“孟子说的王，是没有自足权威的，在他看来，政治权威是‘天与之’，所以‘天子不能以正下与人’” [139] ，而“天”作为一个抽象虚幻的权力源，必须将其“天意”具象化于现实世界的“万民”“天下”。有学者说孟子和董仲舒都是天赋君权论者，但这并不妨碍他们成为最有力的民本思想倡导者，因为“天命”“天意”与“民本”“民意”，或者说天与民，向来都是被解释为一体的。在传统观念中，另一对被解释为具有统一性的概念就是君与国/邦，即君与国/邦是一体的。民为国之本，国为君之有，于是，“民惟国本”，也可以理解为“民为君本”。汉代的贾谊讲得更直接：“闻之于政也，民无不以为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。” [140] 这说明一切社会制度和社会结构，无不是建立在“民”的基础之上。离开“民”，就无所谓国家，也无所谓社会，即“无民则无君”。

民本思想的另一个重要命题是“立君为民”，它与上述的“民为邦本”命题在逻辑上是一脉相承的。历代儒家以及墨子、法家慎到、杂家《吕氏春秋》等提出过类似于“立君为国为民”的说法。荀子明确说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。” [141] 上天不是为了君王的统治而造民，反而是为了民众的生养而造君。荀子的逻辑是，为了养育民众、安定天下，国家理应由一位君主来统治，因为民众不能自治，必须立君以治之，君主是政治之本，然而立君的目的不是为了君主个人，而是为了天下，为了民众，因为民众是国家之本。“立君为民”的最早提出应该不晚于西周。《尚书·泰誓》说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”《泰誓》虽系后人整理成文，但这段文字曾被《孟子》引用。《尚书》其他篇章也有许多相关的思想内容，如《洪范》的“天子作民父母”，《康诰》的“天畏棐忱，民情大可见”，《召诰》的“以小民受天永命”，《吕刑》的“一人有庆，兆民赖之”等。另外，《汉书·谷永传》里记载有谷永劝谏汉成帝的一段言论，对于立君之道的解释更为完整，即“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也”。在当时，这类观点属于统治思想范畴，其基本思路是：上天创造人类，关爱民众，故设立制度，选立君主，让他协助自己治理天下，安定民生。因此，上天之子身兼君与师，是民之主，犹如万民之父母，而其主要职责是管理群众，教化百姓，养育庶民。 [142] 简言之，天子是代天牧民。

既然天立君不是为了一人一己，“天为民以作君师”，这就指明了君主存在的缘由，指明了君主的职责和使命。历史上的许多贤明君王深谙民本精髓，他们从与神本观念仍有复杂关系的民本思想出发，推演出一些特定的统治程式，如天谴修政和发布罪己诏，因而留下了许多圣王故事。天谴修政的意思是指天立君为民，君代天养民，如果君主无德，民生困苦，天就会以各种灾异来警示、告诫、谴责；如果君主畏惧谴告，革新政治，灾异便会消失，否则天就会降下更严厉的谴告，直至改变天命。 [143] 既然君王是最高统治者，那么就要承担最大的政治责任，要对人世间一切来自自然或政事的灾变负责，正像所谓“万方有罪，在予一人” [144] ，或者“百姓有过，在予一人” [145] 。汉文帝二年(公元前178年)十一月癸卯，发生日食，汉文帝当即发布罪己诏。文告中说：“朕闻之，天生民，为之置君以养治之。……天下治乱，在予一人。” [146] 汉文帝是因为自然灾异而发的罪己诏，如果发生政治失误，更是君王的责任了，明君一般都会有所自责的。自从汉武帝发布著名的轮台罪己诏后，后世的效仿者不乏其人，如唐德宗为朱泚之乱、唐代宗为藩镇之乱、宋徽宗为金兵入侵都发布过罪己诏，清帝顺治临终前也发过罪己诏。灾难的出现，不管是因为自然天象，还是因为政事人事，在古代君王看来，都表明君主的政治可能违背了“治育群生”的设君之道，必须写检讨书，请罪于天于民，治国治民的政策也应有所调整。因此，这类政治手段同样是立君为民、政在养民的民本思想的反映。

3.君为民主，民以君为心

孔子在《礼记》里留下一句著名的话，“民以君为心，君以民为本”，昭示了君主与臣民的相互依存关系。一方面，立君为民是设君之道，是保障统治正当性的必要途径，君主必须明了“君以民存，亦以民亡”之理。另一方面，民不能自治，必须立君治之，即所谓君为民主，民要“以君为心”。由此看来，民本与君本，其实只是讨论的角度不同，从君主治理的角度来看，要做到“以民为本”，从百姓生养的角度来看，要体认“以君为心”。

民本思想的核心成分是重民、亲民、敬民，以民为本，但在君主专制的统治实践中，民本之所以能够成为统治者的治国理政之策，还取决于一个重要的政治前提，即对君权至高无上地位的确认。因此，必须看到民本还有另外一面，即君主居于最高统治地位，是自上而下的教民、牧民、治民，甚至制民和胜民，换言之，民本只是君权行使所选择的策略。对于专制君主来说，受天命以治天下没有问题，可是如何治？权力如何行使？治理天下是要讲究策略的，亲民、重民、养民是需要的，而教育、约束甚至制服百姓也是必要的。“能制天下者，必先制其民者也。能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。” [147] 由此看来，在传统中国，民本无法独存于君本之外，二者表面上的矛盾关系却不掩其主从关系，即民本从属于君本，从统治的角度看，民本是基本策略，君本是内在价值。这种主从关系的必然性由以下三个方面决定。

第一，由天命的秩序所决定。在所有关于君主地位至高无上并且毋庸置疑的论说中，被频繁引用的不外乎“普天之下，莫非王土”，“人迹所至，无不臣者”等语。当然，法家的绝对尊君观就更是把君权、君威推崇至极致。由于君与国/邦的二位一体，一般所说的“民为邦本”与“民为君本”其实是同义命题，民与君的地位并不平等。历史资料表明，许多持民本论的思想家都认同“君为民主”的说法，就连黄宗羲这样抨击暴君暴政的思想家也把一人主天下视为理所当然。 [148] 君民的主从关系体现在民成为君主所用的工具，如“臣下者，主之所用也，能尽力事上，则当于主” [149] 。朱元璋说过：“为吾民者当知其分，田赋、力役出以供上者，乃其分也。” [150] 在统治者眼里，君主有他的亲民、养民的本分，当老百姓的也得尽其本分。而抛开君民德行教化之优劣不谈，君主与臣民地位的尊卑、主从关系也是从诸子百家到后世儒家思想家不断论证、不断强调过的，他们的理由常常诉诸天秩、命定或自然之理，都是不需解释和不容置疑的。君民的尊卑关系包含各尽本分的内容，更强调了天定的秩序中的地位差异。这种关系在君权政治时代得到了广泛的社会认同，甚至成为文化符号，如君与民之间的“天与地”“父母与子女”“元首与股肱”“腹心与九窍”“御者与车马”等比喻。被认为体现民本思想的“民贵君轻说”和“君民舟水说”同样没有违背君民之间的等级秩序，它们是一种治理手段，没有涉及权力分配的颠覆性目标。说到底，天民关系是虚幻抽象的，君民的等级差异才是真切现实的，这一秩序是稳定的根源，正是因为“民有道所同道，有法所同守，为义之不能相固，威之不能相必也”，“故立君以一民”，而“君执一则治，无常则乱”。 [151] 治或乱，全在君主或“执一”或“无常”的作为。

梁启超曾说天的观念和家庭的观念互相结合，在政治上便形成了一个重要的概念，即“天子”。 [152] 君主自称为“天子”，隐含两重意义。一是“君权神授”。从权力的来源看，“天子政治”，就是认定一人以执行天意，代替上天行使职责，所谓“立君为民”即是神的旨意，是天意，上天在人间需要代理人，这是政教分离的第一步。汉代董仲舒为了巩固汉王朝中央集权制度而精心构筑的“天人感应”神学学说，也是从天意出发论述天意要大一统的，汉王朝的皇帝是受命于天来进行统治的。二是有道而王。从权力的行使来看，君主所以能治天下，臣民所以要服从君的所教所养，既在于君主得道，得民心，也在于君与民存在能力上的差异和地位上的高下。而在传统中国强势的宗法制中，家庭统治权当然握于并且仅握于居于家长地位的人手中。《洪范》的“天子作民父母以为天下王” [153] 一句则最能代表历代“天子”所追求的政治理想，像治理家庭一样来治理天下，成员之间可以相亲相爱但又有长幼尊卑。

第二，民众不能自治，必须立君以治之。“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之” [154] ，这是民本中包含的君权思想。传统民本中并无所谓民权，民本的存在出于君权的需要，民本与君权看似矛盾，实却相生，因为君权有目的意义，民本则有手段意义，二者都是“奉天承运”所需要的。因为君与民在天定秩序中的位阶不同，传统思想在论证民本时，不免带有各种轻民、使民的色彩。在古代中国社会，基本的社会关系都是等级政治的产物，这是等级制度和君主集权所决定的。此外，由于经济上的人身依附关系和超经济强制力，如各个层次上的主奴关系以及宗法制度，这些因素都在制度上使得君民的不对等关系得到强化。其结果，就会像《左传·襄公十四年》里说的，“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”，民本实践最终变成了牧民、使民，不仅包含君民的不对等关系，更体现了强化君权的权力意识。

儒学思想家常常从道德、人性的角度提出民何以需要教化和引导。他们认为人性之中有不善的一面，“身亦两有贪仁之性”，所以会出现“万民之从利也，如水之走下” [155] ，所以芸芸众生，人性本恶，如果一味地“从人之性，顺人之情”，就是“犯分乱理”，所以需要圣人和明主“化性起伪”，定礼仪，制法度，实行教化。汉代董仲舒的“天立王以成民性”的说法就很有代表性。他认为，圣人性善，中民之性可善可恶，可以通过教化使之向善，“斗筲之人”则是天生的恶者，已经不可教化。在董仲舒看来，民众愚钝，不可能自我觉悟，于是天立王以教化民性。“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王而善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。” [156] 也就是说，因民不能自成其善，自成其性，所以不能自治，因而需要承天之命，听从王的教化，这既是君权行使的理由，也体现了民本背后的轻民、愚民逻辑。而孔子“民可使由之，不可使知之”的说法，在批评者眼里也有“民愚”或“愚民”的意味 [157] ，人们认为孔子明确主张有道之“仁君”实行由上而下以德化民的政治，有轻民的倾向。因此，圣君明主都是得道有德之君，是能够担当“兴公利，除公害”的天子，天立君为天下，就是为万民，而如何“为万民”，在具体的统治中，就是“教养斯民”，使他们恢复并守护住人的本然与当然。

第三，君王有其德行和责任。儒家学说以德行作为标准设计了具有最高人格权威的圣人。圣人在对普通百姓提出道德要求和树立人格榜样的同时，更可以向上提升，与王权和帝王人格结为一体，成为圣王，而德政，就成为圣王最高的政治原则。先秦时，荀子说过，礼义规范等都是“圣人之所生也”。荀子为圣人向圣王的理论过渡做出了贡献，他提出由圣人来治天下，代表了儒家文化的主流认识，最终，通过圣与王的结合，论证了君权政治的权力合法性。而法家的韩非子同样将君权加以“圣化”。“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。” [158] 视君权为“道”的人格化，君的使命是“体道合德”，目的也是论证君主集权制度的合理性。

君主作为最高统治者，从权力来源的角度看是承于天，是奉天命，而且由于“天生民”而“立君为民”，多少要顾忌民心，听从民意。但是，不仅“天”只是宗教意义上的虚幻概念，天意如何，解释权只在于君，而且就算是“民”，也是有相当多的政治修饰意义。因此“以民为本”从来都是手段而不是目的。说到底，君权才是政治的目的。在观念上，君主权威凝聚着中国古代各种绝对权威的价值，尊君或君本是中国传统政治的主轴。儒家学说所主张的圣人崇拜，在政治上只能产生一种效果，就是对君权的绝对肯定，也就是尊君、忠君观念。

因此，民本只是提供了君主在道德上更加令人信服的依据。由于只有天子才能“受命于天”，所以天子的德行、品质如何，常常决定了天命能否顺利达成。从君主、天子的角度来看，他们受命于天，固然对天、道、天命有敬畏，但又不仅仅受命于现实之外某个虚拟的主宰，他们还要听命于内心的声音，要成就或者追求自身的“仁义礼智”和“纯粹至善”。这一纯粹至善的内心与主宰天地万物的天、道、天命在本质上又是一体的。许多儒学思想家论述过他们所认为的理想政治，即等差有序、仁和中让、道德境界、君王圣明，而理想中的帝王就是三代圣王那样的天子。

中国古代的理想政治只强调了君主在国家治理中的核心作用，正像《淮南子·谬称训》说的，“主者，国之心。心治则百节皆安，心扰则百节皆乱”。国家治、乱的责任集中体现在君主身上，君主掌握最高权力，其行为方式直接影响国家治理格局和秩序。民本只是君主可以选择的一种最有道德感召力的行为方式而已，因为“重民的主体是君主，民仅是被君主重视的对象。重民思想在局部问题上与专制君主虽有矛盾，但从全局看，它不是对专制君主的否定，而是提醒君主注意自己存在的条件” [159] 。

4.君本与民本的关系

历朝历代的政治理想大致相同，不外乎政治安定、江山稳固、社会有序。为了实现这个目标，君王们需要一整套的政治思想来指导，民本思想是其中一种最有道德意义、最有现实意义的统治理念。

经过先秦诸子的启迪和后世以儒家为主的思想家们的阐发，民本思想已成为一种经系统论证、全面规范君主统治的政治理论。它所设计的理想政治模式是重视统治合法性并强调君权至上的专制政体，这个合法性指的是合天意与合民意，而专制性则体现在将最高权力归属于一位德性优越的王者。对于政体目标来说，君权的维护应是其根本，民本思想与君本思想绝非对立的体系，相反，它们在本质上不仅一致，而且成为了相辅相成的政治思想的主流。正如以上所论，民本的背后，有着君本的动机，有关民本的命题从来就不是一个独立的命题。民本思想的存在，必须与君本相联系进行判断和评价，因为民本与君本，在中国传统政治的实践中维持着一种必然的关系。

首先，君本与民本的关系，体现了传统政治体系中君与民的不对等关系。字面上看，民为本，君也为本，似乎矛盾，但是这两个“本”对于政治统治的维持和政治理想的追求有着不同的地位与作用，即使是政治理念与治国方略都大不同的儒家与法家在这点上也没有太大差。也就是说，尊君主义或君权至上主义是多数学派和思想家共同的信仰，虽然历史上也曾出现过东汉仲长统、晋代阮籍、宋元之际邓牧等人犀利的“无君”“非君”“罪君”言论，但他们只是极少数的“异端”思想家，对主流政治与思想都没有形成有意义的冲击。从政权性质而言，两千多年的传统中国政治始终是君主制，而民本从来没有改变过任何一朝政治体系的性质。历史上主张民本并践行民本的思想家或皇帝，在权力的来源上都有一个共同的认识，即统治权力来源于天，君权神授，君与民的关系是天定的，这与现代民主所认识的统治者经由人民自由选举而获得授权是完全不一样的。

由此看来，首先需要认识的是，君与民是一种本末关系，是无从质疑的统治与服从关系。君本与民本的关系，可以解释为“君主民本”。君主是民本的预设前提，民本论者把人民当作国家之本时，他们预先设定了人民是君王统治的对象，统治的实际权力在于君王手中，即主权在君，民以君为心，君为民主。管子的民本观较能反映这种君与民的本末关系，有较明显的“使民”“用民”之味。他的基本观点是视人民为君主之工具。他倡导为君者重视人民，最终是希望人民听命于君和有用于君，即所谓“凡牧民者欲民之可御也” [160] 。在管子看来，以民为本、爱民是一种手段，君主为了用民才爱民，他说得很直白：“计上之所以爱民者，为用之，故爱之也。” [161] 管子所追求的“天下治而主安”的政治秩序，取决于“上尊民从”的现实。管子认为，君王统治天下，是不必与人民商量的。“民未尝可与虑始，而可与乐成。是故仁者、知者、有道者，不与大虑始。” [162] 对人民不必同他们商量事业的创始，而可以同他们欢庆事业的成功，因此，但凡仁者、智者、有道者，都不与人民商量事业如何开创。管子的观点代表了法家思想，法家所主张的“尊主安国”与儒家思想很不相同，是一种自上而下通过中央集权来维护君权政治的思想，韩非子所说的“欲利而身，先利而君，欲富而家，先富而国” [163] ，也是这样的重君轻民、使民用民思路。法家讲求“法”“术”“势”，侧重于君王权力的绝对性，它对民的工具性认知，与儒家追求德性政治的民本确实大有不同。

其次，民为国本，君为政本，君与民在政治体系中的作用不一样。民本思想主要讨论并规范君民关系，它的逻辑思路是，君主是国家政治的核心和主宰，但其尊严取决于庶民和社稷的安危存亡，因为庶民是国家社稷的根本和基干，用朱熹的话来说就是，“盖国以民为本，社稷亦以民为立；而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此” [164] ，孰轻孰重，一目了然。然而，民为国之本，君却是政之本。“就国家存亡而言，庶民群体比在位之君更重要；就政治盛衰而论，在位之君则比庶民群体更重要。” [165] 民本指民为邦/国本，因为国之有民，犹如树之有根、木之有干，民众是国家的基础。而君本，指君为政本，天立君为民，“天子之位也，是为治统” [166] ，“天子受命于天，天下受命于天子” [167] ，朱熹说，天下事有大根本，有小根本，正君心是大根本 [168] 。关于君权的论证，古代文献中多如牛毛，绝大部分讨论的是权力为何要集中、怎样集中等，强调最高统治权即君权必须集中于一人，否则会天下大乱。对此，《吕氏春秋》里这样解释：“天下必有天子，所以一也。天子必执一，所以搏之也，一则治，两则乱。” [169]

统治一事，就国家基础而言，民为本，君为末，孟子“民贵君轻”说的道义价值更重于它的现实意义；就政治运行而言，君为本，民为末，“君为民主”明确指向统治权力的行使。从统治的现实情况来看，人民的作用可能比君王更重要，毕竟无民则无君，“天生民而树之君”，一旦“民弃其上，不亡何待” [170] ，最著名的论述就是“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟” [171] 。在中国传统思想中，应该是先有君本思想，才有民本思想，因为当民本论者提出“民惟邦本”的同时，他们事实上已预行假定了“君为民本” [172] ，民本思想本质上有着严格划分的治人者与治于人者的秩序安排。孔子把“君君、臣臣、父父、子子”当作“仁”的基本内容，并强调“天无二日，人无二主”。孟子明确地将民本与君本进行了结合，一方面主张民贵君轻，抨击“率兽食人”的暴政；另一方面又赞同“民无二王”，斥责“无父无君”的言行。黄宗羲在《原君》中虽然对君主专制进行了激烈的批判，但也主张把经营天下之权即国家最高统治权交由君主。“原夫作君之意，所以治天下也。” [173] 正是从这个意义出发，民本思想才主张君主实行“仁政”“德政”，才能得民心以保持君主的统治地位，它强调的还是君主在政治统一体中的中心地位，强调君主是政治安定和社会发展的决定力量，必须掌握国家的最高统治权。

第三，君本与民本相互补充，一体两翼，不能缺失。

君与民都是构成政治整体的一部分，虽然处于统治与被统治的地位，但相互之间的依存关系是毋庸置疑的，爱民与尊君思想相互依存。中国属于农业型的自然经济，在这样的经济模式上维系大一统帝国秩序，无法依靠个体分散的商品交换，只能依靠政治上的君主集权来维持。古代思想家不同程度的尊君思想，目的都是通过加强君主的权威来组织强大的国家政权，调动全社会的力量对付来自社会内部和外部的严峻挑战。 [174]

在这种尊君必然性之下，就有了如何维持君主权威、如何有效地组织国家政权的各种主张，而所谓“明君论”——重民、亲民，爱民如子，以民为本，成为历代君王首选的治理之道，由“开明君主”治理天下，成为了传统士人的理想社会。唐代罗隐指出：“万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首。” [175] 民本思想说到底，只是作为绝对君权的抑制剂，民本反对专制君主剥夺民众的基本利益，但也拥戴君主专制，并与其相互补充，成为传统中国保持秩序稳定和江山太平的制胜武器。

之所以有君本、民本这两种看起来冲突的概念，实在是历朝历代那些为了维持君权统治而劳神费心的思想家们刻意所为，是针对不同的危机情形而提出的，在中国这个政治体系中，君与民是一组对应关系，一为“主”，一为“本”，各自无法独立存在，而它们之间的力量消长和基本平衡是君权政体的根本，当作为“主”这一极的君王的行为危及整个统治阶级的利益时，这个阶级的代言人就会突出强调要以民为本，规范君王的行为，约束君权的滥用；而当作为“本”这一极的臣民的行为可能危及整个政治秩序的稳定时，他们会特别强调对臣民行为的约束，强调教民的重要性。总之，民本与君本，共同服务于同一种君主政治模式，即非绝对化的君主集权/专制政治，民本与君本从来都不是独立提出和独立实践的，否则的话，中国就不会有绵延两千多年的君权政治，也不会有丰富多彩的民本思想了。

第二章　民本思想的奠基与传承

中国古代的民本观念起源于夏商周三代，并最早在三代政治中得到表达和实践。《尚书》相传成书于春秋，记录的是三代时期的政治实践与思想成就，被视为帝王的教科书，也是贵族子弟及士大夫必修的“大经大法”。在这部堪称中国最早的史书中，民本观念得到了初步的、清晰的表达，后世的思想家和君主朝臣无不到此寻找和汲取民本的思想营养。在中国古代史上学术思想最活跃的春秋战国时期，诸子百家对于王道、霸道的论争，对于君本、民本的解读，都是《尚书》民本思想传承与发育的结果。在三代简洁浅显的民本意识启迪下，先秦诸子进一步丰富了民本的内容，形成了系统化的思想。其中，被近代梁启超称为“人治主义”“德治主义”或“礼治主义”的儒家，对于民众的价值、政治的本质、民众与君主的关系等有十分透彻的理解和全面的阐述。 [176] 本章对于民本思想演进脉络的讨论，也是从儒家的学术传统来切入，以具有典型民本思想的重要思想家为讨论对象，如孔子、孟子、荀子、贾谊、黄宗羲等人，讨论他们的文化与政治思想中的民本成分以及儒家民本思想的传承关系。

一、孔子仁学中的民本思想

章太炎曾如此评价孔子的学术地位：“孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已。总是四者，孔子于中国为保民开化之宗。” [177] 孔子在中国政治史和学术思想史上的先师地位有他和他的继承者留下的思想财富作证，“保民开化之宗”的地位有足够的典籍依据。章太炎所说“平阶级”包含着明确的民本内涵，这一内涵在孔子的思想体系中占据着特别的位置。要分析孔子思想体系中的民本意识怎样产生，又是怎样与君主政治相协调的，我们需要以孔子思想的主脉为线索，分两个方面加以讨论。

一方面，基于仁学理论的重民与富民。孔子有着深厚的大众关怀，这是他的思想学说所散发出的最耀眼光芒。在孔子之前，“仁”的含义已包括亲敬尊长、爱抚众庶、忠于君主等内容，孔子把它直接简单地定义为“爱人”。这就是《论语·颜渊》中记载的：“樊迟问仁，子曰爱人。”孔子学说的核心是“仁”，懂得爱人，就是仁。进而，孔子将对他人之爱进行了等级区分。《中庸》里说：“仁者，人也，亲亲为大。”通过对以礼为准则的宗法秩序的强调，将爱从家庭中的孝悌推及社会中的忠恕，直白地说，就是爱自己、爱亲人、爱他人的由近及远的扩展，以达到“己欲立而立于人，己欲达而达人”“己所不欲、勿施于人”的境界。梁启超对孔子的仁的理解是：“对于人类有同情心也。” [178] 即以自爱之心推及他人，其目的既在于修己，还在于“安人”“安百姓”，也就是“博施济众”，使“老者安”“朋友信”“少者怀”。萧公权的解读也有道理，他说：“孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，至人己、家国于一贯。” [179] 在个体或人伦的层面，孔子力倡的“仁”，在于找到解决问题的共同原则，即修身，或者强调道德的力量和对道德的追求。但是，在政治和国家的层面，仁有更为宽广的应用。孔子的理想政治是仁治，最重要的一环是统治者的德行，君主对待民众要有同情心，要爱民众。孔子仁学思想在政治上的应用，即是仁治，也是德治，在具体政治实践中倡导统治者要富民、养民、惠民。子产养民，得到了孔子的称赞：“子产有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。” [180] 冉求为季氏聚敛财物而伤民，孔子则斥责冉求“非吾徒”，号召学生们对冉求“鸣鼓而击之”。 [181] 在这两个实例中，子产、冉求都不是君主，但孔子同样强调了个人行为中惠民、养民的重要，因为这就是仁，就是德行。

当然，作为君主就更应该严守仁，更要懂得“爱人”了。为了施行仁治，孔子告诫统治者，不要烦扰民众，应该顺着民众的利益要求安排政事，使民众从中得到实惠，“因民之所利而利之”。至于具体如何做才能惠民，《论语·学而》说：“子曰，道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《论语·子路》说：“子适卫，冉有仆。子曰；‘庶有哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。”孔子在这里表达了他的富民思想。他是中国历史上最早提出这类政策主张的思想家之一。在他看来，君主“爱人”，先不问动机，在行动或政策上就是要施行仁治，要养民、富民。君主对于民众，要先使他们生养有保障，使他们富裕起来，然后才会达致“足食、足兵，民信之矣”。这才点出了“爱人”的动机或意义，即物质生活的改善和保障是民众服从统治的基础条件。孔子希望有仁爱之心的君主能明了并践行。

由此可见，仁学是孔子思想体系的基础。仁者爱人，包含着对他人的尊爱、关怀，从世界观层面看是“以人为本”的抽象概念，而具体到政治实践中，则是“以民为本”的统治理念。有德之君所成就的仁治，就是基于重民、保民的愿望来养民、富民，最终是达到“利于治”的目标。

另一方面，基于德治精神的正名与教民。孔子的仁学既是修身自省的道德学说，也是被孟子等人传承并发扬至治国平天下的政治学说。孔子思想以仁为核心，在关注个人修养自省的同时，更有行政、辅政的意义，因而被后世儒学思想家归结为“内圣外王”之说，带有强烈的理想主义色彩，但是相较于后来的孟子，孔子重“内圣”甚于“外王”。仁学在政治领域中的应用，即仁政或德治的实践，随着汉代董仲舒力倡“独尊儒术”，成为朝代更替中恒久不变的思想资源。

孔子重民、爱人，有着清晰的民本意识，这一判断应属不谬。通过民本这一视角或许可以更全面地评价孔子思想，并且，孔子的民本有着什么样的动机，也是值得探求的问题。孔子生活在礼崩乐坏、王权下移的春秋时代，政治混乱、人伦破坏，现实社会的僭越无道激发了他的“救世”欲望，他致力于重建社会秩序，所参照的理想政治体系就是夏商周三代。孔子从三代之治中归纳出“道”这一理想的政治秩序与政治理念。在他眼里，所谓道，内在的一面是价值核心以及知识分子安身立命的根据，即“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也” [182] ，读书人要追求真理、追求“道”，不要挑剔衣食。外在的一面则是周代礼乐文化所代表的政治秩序，因为“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出” [183] 。礼乐征伐的政治大权只能出自天子，如果诸侯越俎代庖便是无道，乱了秩序；反过来说，天子治理天下有道，则可以掌控礼乐征伐的国家大事，如果治理无道，那么诸侯就要来捣乱，来抢班夺权了。

对于春秋一代的无道之乱，孔子希望通过恢复周代的礼乐制度拨乱反正、克己复礼，即按照《周礼》的规矩，重新确立君臣父子关系。这就是孔子政治思想中“正名”的主张。他的《论语》里记录了大量的对于僭越周礼之举的抨击言论。如齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？” [184] 孔子期待恢复旧制度旧秩序，目的既是要救生民于水火，为了人民而要求君主和诸侯承担“君职” [185] ，实行仁政，纾解民疾；同时也是维持既有君权统治秩序的需要，因为“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也” [186] 。行仁政者非君王不能，这既是道的需要，也是仁的需要。因此，孔子的养民、富民主张受仁爱思想激发，是一种清晰的以民为本的意识，但动机上则是出于重建统治秩序、追求理想政治的需要，君王就是重建秩序、施行仁政德治的承担者，君王的重民主张与政策服务于君权政治需要是必然的。

孔子思想中的以下方面也证明了他的民本意识是基于君治主义、君权政治的。其一，孔子的民本意识包含“富国足君”的动机。孔子一向把“富民”置于为政中十分重要的位置，他认为检验为政者德行如何的首要标准就是看民众是否安居乐业。《论语·颜渊》里这样记录，鲁哀公问有若：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”有若是孔子的得意弟子，他的思想与孔子的思想有传承和融会之处，这里的“彻”是一种周代的赋税制度，指抽取十分之一的税。 [187] 哀公觉得国家在灾年的用度太紧张了，问有若有什么办法，有若建议实行“彻”法，只收十分之一的田税；哀公觉得很委屈，现在收十分之二的税，我已经不够用，怎么能再减税呢？这样才有了有若这句极富民本意识的对答。《论语》里收录这一段，是对君民财富关系的一种表态，说明老百姓是财富的创造者，君主的财富收入来源于百姓，即民富，君主才有充足的赋税来源。这一思想具有人民性，但动机上是服务于“国”“君”之需。后世的朱熹对这一思想作了一个精辟的补注：“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。”君爱民、富民，不能独富，说到底，君要处理好与民的财富关系，否则国将不国。

其二，孔子的民本意识中包含“德治”“德主刑辅”主张。《论语·为政》里提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”德治是孔子眼中最理想的政治，他主张用德礼来感化民众，提高道德素养，自觉消除犯罪欲望，所以他不主张用“刑人”的方法来治理民众。政与刑，都是具有强制力的治理手段，孔子认为不能达到目的，真正使民众“有耻且格”的方法，是德与礼。在这里，政与刑、德与礼，尽管功效不同，但都具有同样的性质，都是一种政治手段，并且，孔子并没有主张要废除刑与罚，只是更强调德礼而已。无论哪一种，都是基于“治”的需要，君民的主客关系一目了然。

其三，孔子的民本意识中包含有“教民”“使民”内容。孔子的德治思想有爱民、惠民、富民的主张，也有教民、使民的内容。孔子的弟子子夏曾引《诗》向孔子请教何谓民之父母：“《诗》曰：‘凯悌君子，民之父母’，敢问何如而可谓民之父母?”孔子的回答是：“民之父母乎，必达于礼乐之源，以致五至，以行三无，以横于天下。四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣。” [188] 孔子强调礼乐之源作为民之父母的根本，这是他对周礼的膜拜，也是对统治者的要求，天生民而立君为民，所以统治者要对民众负责，要如同父母抚养子女一样“养民”“富民”。从富民出发，孔子进一步提出要教民，对民众进行道德教化。《论语·子路》中记载道：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之。’” [189] 统治者首先要使民众解决基本的生产、生活问题，在生活丰足之后，进行礼乐的教化，先富后教，这样才能真正建立有道的政治秩序。孔子的“有教无类”思想有鲜明的人民性和民本意识，但“教民”毕竟需要一个行动主体，这个主体自然是执政的统治者，而“教民”必然也服务于“治”。值得注意的是，孔子思想中有一个重要内容一直被后人争论不已，这就是《论语·泰伯》中所说的，子曰：“民可使由之，不可使知之。”如果断句确实无误，这句话表达的其实是一种“使民”甚至“愚民”的观念，不过也有当代学者做了不同的断句，变成了“民可使，由之；不可使，知之” [190] 。似乎去除了“愚民”的嫌疑。但是，两种解释都有一个共同的意识，即“民可使”，这本身就是君民之间统治与被统治关系的标准界定。当然，孔子另外的一些主张为“使民”说赋予了民本的正面内涵，如他提的“使民以时”“使民有度”的主张，是应该肯定的。

总的来说，孔子的思想是一个以仁学为核心的完整体系，其中所包含的民本意识是他的仁学理念应用到政治实践中时所阐发的进步性内容。如果我们罔顾孔子的历史时代，无视天命观之下的君民关系，一厢情愿地将孔子的目的视为心中只有人民，人民第一，避谈其服务于君主政治的动机，恐怕是苛求于先师，也是误读了他的思想。毫无疑问，孔子对周礼的崇尚、对等级秩序的重视，应该是我们对孔子思想记忆最深刻的部分，他留下的思想财富中，诸如“子欲善，而民善矣”，“上好礼，则民莫敢不敬”，“上老老，而民兴孝”之类的对为君者、在上者的谆谆教诲随处可见。当代有学者将孔子思想定义为开明专制主义 [191] ，有其道理。说到底，孔子并没有形成一个完整的民本思想体系，民本为孔子确定了他的理想化、道德化政治思想的基调。以此为基调的孔子的整套学说适合于稳定的集权政治，是一种维护中央集权的统治理论，这正是汉代统一的君主政权稳定以后，他的学说备受推崇以至被神化的原因。

二、孟子的民本三论

孔子为儒学先师，开启了中国传统政治思想的主脉。然而，儒学得以成为汉代以后无论民间还是君王都奉为圭臬的思想宝典，离不开孟子、荀子、董仲舒、贾谊以至黄宗羲等人对孔子思想的继承与发扬。其中，与孔子仅隔一百多年的孟子，不仅传承了孔子思想道德教化的一面，更是将孔子重在“爱人”“仁人”的仁学从学说发展为政治指导思想，即仁政之说，尤其是为仁政注入了论述清晰、丰富完整的民本思想。现代国学大师冯友兰这样评价：“孔子讲仁及忠恕，多限于个人之修养方面。孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只及于‘内圣’，孟子则更及于‘外王’。”孟子完成了儒家政治哲学的重要一步，可以说，儒学“内圣外王”的价值框架，到孟子时算是基本建构完成了。

孟子是最早系统地论述民本思想的儒学思想家，他的民本主张以“民贵君轻”说而著名于世，这一主张完整地体现在仁政学说中。不过，在讨论民本如何在仁政学说中体现之前，还需要追溯孟子构建其仁政学说的哲学基础。台湾学者金耀基认为，孟子的仁政论，根源于其哲学上的性善论。 [192] 其实，从孔子出发，儒家道德关怀的核心就是人性的生成与调教，孟子从孔子的“仁”“忠恕”等行为主张中挖掘出人性向善的一面并且大加赞赏，甚至认为人性向善是达致仁政这一最高政治境界的唯一通道。梁启超认为儒家政治学说都有唯心主义的倾向，而且以孟子为甚，这一结论可由孟子所说的“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事” [193] 作佐证。而在孟子留下的文字中，“正人心”“格君心”等用语随处可见。孟子由内及外地推论出，能成就伟业的君，都因其心性之善，孟子劝梁惠王要做仁君，并告之齐宣王曾对即将被当作祭品的一头牛也表现出“不忍其觳觫，若无罪而就死地”的“不忍人之心”。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可以运诸掌。” [194] 不忍人之心就是孟子理解的仁，对内是扩充个人善端，做到内圣，在外则可推至政治，达到外王之境。

施行不忍人之政即仁政，后人也常称之为王道政治。王道政治区别于霸道政治的最大一点即是不使用武力、暴力或强制力来获得民众的服从，因此“若要民众服从统治，关键在于统治者是否能从‘不忍人之心’出发，施‘不忍人之政’，能否考虑到老百姓的利益、与老百姓和谐相处;能否得到老百姓的真心拥护和全力支持” [195] 。行或不行这种“不忍人之政”的结果，用孟子自己的话来说就是，“多助之至，天下顺之”或者“寡助之至，亲戚畔之”。 [196]

孟子以“不忍人之心”的性善论为哲学基础，提出了他的仁政学说，其中最有历史价值和政治意义的内容就是民本思想。这一思想的完整性，超越了之前的孔子，也让众多后继者难以企及。孟子民本思想有三个重要构成，可称为孟子的“民本三论”。

第一，民贵君轻说。中国传统的民本思想，初萌于《尚书》中的“民惟邦本”之说，后来有孔子“仁民爱物”的阐述，但由于商鞅、申不害等人力主尊君贱民之论而一度消沉。当孟子清晰地表示“民为贵、社稷次之、君为轻”时 [197] ，从此中国政治思想中有了越来越强劲的民本取向。民贵君轻之说，既是孟子仁政学说的基础，也正式开启了儒家民本的思想潮流。尽管在君权政治毋庸置疑的古代中国，孟子做不到否定君权也无意否定之，但是，他还是为民众在政治生活中的地位进行了最明确的表述，这具有开先河的意义。他不仅继承了“民惟邦本”这一古训的真义，阐发了孔子的仁爱之心，而且更扩展到政治统治领域，将民与王朝兴衰联系在一起，得出了振聋发聩的结论：民众决定了王朝的兴衰更迭，重民保民是任何王朝得以生存发展的前提条件。

孟子的思想有其时代局限性，他同样受天命观的影响，“天生民而树之君、使司牧之”之类的“使民”观念孟子同样有。但是，在政治经济制度和社会政策层面上，他一改传统的以君王、贵族为论述出发点的做法，提出一切制度都应为民而设。有当代学者认为，在孟子之前或同时代热衷于谈论政治的士人中，不是以“国”为论述中心，就是以“君”为论述中心，而以“民”为论述中心的，仅有孟子，因此孟子被称为儒家民本思想的宗师 [198] ，是历史上最早论述民众与政治关系的思想家。在《孟子》七篇政论文章中，以“民”为论述对象的随处可见。其最著名者，就是上述这句“民贵君轻”说。天生百姓而为他们树立君主，君主是为民而设的，他是上天派来管理百姓的，诸侯社稷都可以变更，但人民却是永远不会改变和消失的，这体现了孟子具有一定的人民主体意识，洞察到民意在政治上的决定性和影响力。他认为君王承天之命来管理百姓，对百姓负有义务，君王施政，要政从民心，以民意为标准，“所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也” [199] 。

关于如何顺从民意，孟子的建议是：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。” [200] 最后这句“可以为民父母”显露了孟子思想中的君权观。他对君主如何“为民父母”、如何对民“司牧之”提出了建议，但是这种以民众为政治本体，为政策出发点的民本思想，还是前所未有的。

第二，制民之产。儒家学说看重以政治提高国民人格的意义，但孟子还看到了其他条件的重要，即人格的提高不能离开物质条件，道德的追求至少要在自身和家庭生活得到保障的前提下才可能实现。相对于孔子的教民，孟子更侧重养民，因此，他提出了一系列具有经济意义的重民保民主张，如重农裕民、不违农时、薄赋养民等。孟子指出何以民生问题如此重要：“民事不可缓也。……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。” [201] 君主既要百姓服从统治，但又不能很好地在经济上照顾好百姓，那他如何能实现统治？因此，“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻也” [202] 。使百姓安于统治的最好方法，就是制民之产，意思是让百姓有生养之产，唯有如此，才可能使他们安分守法，易于统治。虽然基本出发点仍然是君主的统治、政权的稳定，但是孟子明确地将维护民众的基本利益作为君主的责任，一定程度上约束了统治者对民众的骄奢暴敛的过分行为。

对于民众而言，生养有所保障的最重要条件是土地。孟子也提出了他关于土地公有的主张，即井田制度。具体建议是：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。” [203] “五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。” [204] 同时，孟子还主张地税可以采用以力役相抵的方式，这种以“助”为名的力役地税方式避免了地税与年岁丰歉的关联，从而保障了百姓的利益。很显然，这完全是一种理想化的小农经济的设想，虽然现实可行性很成问题，至少反映了孟子对百姓生活和期待的了解和关怀。

第三，“一夫可诛”论。孟子的仁政实质上就是民心政治，他强调仁君要重民保民，包括对民众生活的保障和对民众舆论的重视，而一旦做不到，民心有失，则民众有革命的权利。这一思想大大地超越了孔子，具有极大的进步意义。

孔子学说重道义，也重正名，将等级秩序视为政治稳定的基石。孔子和孟子也都不约而同地强调为君者要尽君职，“欲为君，尽君道” [205] ，如果不能尽君道，就不能再视之为君。但是孟子更为大胆地放言，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，还说“诸侯危社稷，则变置”。《梁惠王下》中这样记述，齐宣王曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者，谓之贼，贼义者，谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子认为，商纣是“一夫”，是独裁的暴君，周武王伐纣是“诛一夫”，不算“弑君”之罪。孟子的仁政学说有“非战安民”的民本主张，但他并非反对一切战争，从保民角度出发，他认为既然桀纣所作所为如此贼仁贼义，那便是君已不君，所以人人可以得征而伐之，这样的战争是基于保民的，因为“诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦” [206] 。

在这里，孟子将民意视为天意，远承上古“天视自我民视，天听自我民听”的思想，论证了民众革命的合理性，提出了吊民伐罪正当的观点。对此，现代哲学家冯友兰认为：“何以见得民贵君轻呢?因为‘得乎丘民为天子’，所以为天子，因为得到老百姓的拥护。如果他的行为不合‘为君之道’就要对他进行‘征诛’，把他废为‘一夫’。” [207] 传统的儒家思想素有尊君的立场，孟子的“一夫可诛”论对君权神授、君位天命等观念提出了大胆挑战。他说：“天子不仁，不保四海，诸侯不仁，不保社稷。” [208] 梁启超认为孟子的这一思想是上承《易传》里的“汤武革命，顺乎天而应乎人”，甚至《尚书》里的“改厥元子”之说，也隐约见于其中。正是在孟子“一夫可诛”思想的启动下，后来儒家民本学说中的暴君放伐论才逐渐形成。

但是，说到底，孟子并不是笼统地否定统治者的权利，他否定的是已经失去民心、不具备君王资格的统治者。孟子其实是给统治者的权利定了一个极限，越过了这个极限，就要受到惩罚，那就是老百姓对他的“征诛”。应该说，孟子的“一夫可诛”论在道义上肯定了被统治者反抗的权利，肯定了被统治者的革命权 [209] ，从这个角度看，他的思想具有进步意义。

三、荀子的礼法相融论

冯友兰先生认为荀子的思想是孟子思想的对立面，将孟子称为儒家的理想主义派，将荀子称为儒家的现实主义派。 [210] 确实，与持性善论的孟子不同，荀子被认为是传统哲学与伦理思想史上性恶论的代表人物。性恶论是荀子信奉的哲学观。荀子将人性定义为自然与本能，即“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，不过他不看好这样的“情性”，而是认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。” [211] 从中可以看到，虽然荀子思想不见得全然排斥宇宙本位的天道观，但他有一种较其他思想家更为强烈的“自然主义”倾向，他主张把天道与人事截然分开，不承认人世的政治社会秩序是宇宙秩序的一部分 [212] ，这是荀子哲学思想的独特之处。荀子并不认为自然与本能是什么恶或善的东西，问题在于小人会纵性，导致人性向恶，因而不幸地“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳” [213] ，没有儒家的礼，没有法家的法，就会是唯利是图的小人。

从这种性恶论出发，荀子提出了他的礼治思想。荀子认为，人性既恶，那就可以用“礼”来约束它，那具体讲这个礼是什么呢？他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。” [214] 所以，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也” [215] 。在这里，先王所制的礼仪，其实就是用以平息人性恶争的“度量分界”，有了这套东西，就可以免除个人欲望侵害他人分内的欲望，但是具体要防止人性之恶的侵害，礼必须融合具有强制力的法才可能有效。

尽管荀子在人性论方面与孔孟有不同，但他由性恶论阐发的礼治之术还是选择儒家传统的圣王明君重民养民的实现路径，他融合了部分法家的思想，但其思想中儒家成分要远多于法家成分，特别是他的民本理论，更丰富了儒家的这一重要思想资源，既有独到的创见，也传承了孔孟的重民、爱民学说。概括起来，可以包括以下三方面。

其一，重民思想与君民舟水说。

儒家民本思想受天命观影响，认同“天生民而树之君”的秩序观，但中间又包含着具有进步意义的天下观。孟子提出“得乎丘民而为天子”的民贵君轻论，认为舜之得天下，不是尧传给他的，因为“天子不能以天下与人”，而是“天与之，人与之”，这就呼应了《六韬》中的那句“天下非一人之天下，乃天下人之天下也”。荀子追随这一“天下为公”的天下观，同样主张天下非君主私产，君主是得天命治天下，之后他这份“治天下”的使命要传贤还是传子，一切都以德义来判断，“有德者居先，无德者让退”。荀子还做了更明确的阐发，他说：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也。” [216] 这里已隐约留下了明末大儒黄宗羲“君客民主”说的思想种子。天树立的这个君，是仁君，是圣王，他是应人民之需要而存在的，他的使命是保障人民的生活，要重民爱民、保民养民。

从“天之立君，以为民也”出发，荀子提出了他的著名论述——君民舟水说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。……传曰，‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟’。此之谓也。” [217] 这段文字，后世有很多种解读，一是被用来证明荀子民本观中的“暴君放伐论”思想，二是被用来证明荀子政治思想中的君本观，三是表明荀子对民众的重视。尽管连荀子自己也说君民舟水说并非起自于他本人，但毕竟是他把这一古谚发扬光大了。应该指出的是，荀子看到了民众的伟力，指出民众对于政治稳定的重大意义，力主君王应该将民众视为政治的基础，要重视民众，“马”与“舆”、“水”与“舟”的形象比喻都是为了说明民的骇与不骇对于君的安与不安大有关系。类似的比喻，还有另一处，荀子根据《左传·哀公十一年》中记载的孔子所说“良禽择木而栖”一语大加发挥，指出君主为木，民众为鸟，君善，民众则择之，君不善，民众则弃之。因此，君要行善、施德，就要重民爱民，养民利民。荀子之重民，正如《君道》中所说的：“有社稷者不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。” [218] 既然如此，那具体如何做呢？荀子认为君权受于天，君命从于天，由于天意即民意，民意要安养，仁君就要制定礼仪，在道德伦理和制度规范上确定礼制，防止恶的人性破坏民众生活，然后再“裕民以政”，好好养民。

其二，养民思想与能群说。

荀子对于富国裕民也非常重视，他简明地指出了礼的内涵所在：“礼者，养也。” [219] 礼治不能只强调建立规制、法治，还应该重视休养生息，因为前者只是节制欲望，后者可以满足欲望，通过生养使百姓欲望得到满足，从而达到止乱致治的目的。荀子说：“君者，何也？能群也，能群也者，何也？曰善生养人者也……四统者具，而天下归之，夫是之谓能群也。” [220] 所谓四统，指的是人民因为君主的“能群”而“亲之”“安之”“乐之”和“荣之”，因此，能否使天下归之，关键在于是否善于生养百姓，能否将人民团结起来，这就是“能群”，是统治力表现。那又具体如何做到“能群”呢？一方面是制定礼仪。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，是养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲。”从思想脉络上看，与孟子的“明君制民之产”有传承的关系，但并没有触及土地物权等经济内容。另一方面是制定具体的养民富国之策。在这方面，荀子并没有做特别新奇的设计，总体上包括“轻四野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无压农时” [221] 等方面。另外，在舟水说一段中所提到的“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷”内容，也是对如何养民的政策建议。

荀子民本思想中的养民意识非常鲜明。他认为不仅要使孤寡有所收，贫穷有所补，还要使百姓“出入相拼，必时藏余”，只有这样，百姓才能满足，才能“四统者具”，最终君主才能“群”，才能施行礼治与德政。历史学家萧公权曾这样评论：“荀子礼治之最后目的为全体人民生活之满足。故治国所以养民，而君之于国不过达此目的之工具。” [222] 从荀子明显的君本主义立场看，萧的评论似有抬高荀子民本观的意思，荀子主张礼治最终目的并非在民众利益本身，应该是君主追求的“天下归之”的愿景。但无论如何，他的养民说包含有使人民生活得到满足的目的，这种积极性至少不能否认。

其三，“载舟与覆舟”之人民革命权。

儒家民本素有暴君放伐的主张，比如孔子对汤武革命的赞扬，比如孟子的“一夫可诛”论。荀子相对于孔孟，有更清晰明确的尊君隆君思想，但基于儒家仁学和德治的政治理念，他对人君的品质也极为看重，认为如果为君者不能自爱自好，人民有起来推翻其统治的权利。他提出君民舟水论的主要意图其实是要说明民对君的制约，点明人民的革命权。如果仁君圣明，人民可以“载舟”，如果是施行昏庸暴政，人民就有权“覆舟”，因为这完全是君主咎由自取。“臣或弑其君，下或杀其上，粥其地，倍其节，而不死事者，无他故焉，人主自取之。” [223]

荀子所期待的君民关系是一种理想化的父母与女子的关系，“上之于下，如保赤子”，“下之亲上，欢如父母”。君王在上，要做到“莫不致爱其下，而制之以礼”，百姓在下，对君王或载或覆，在于能否得到生养，能否“亲之”“安之”“乐之”“荣之”。如若不幸真的出现暴政，百姓则可“夺然后贞，杀然后仁，上下易位，然后真” [224] 。民众并不必然对任何君王都只有顺从的义务，为了反抗暴政，百姓起来造反是正当合法的，是在追求贞与仁。荀子对人民革命权的认可，是其民本思想中的重要内容。

以上所论三点，为荀子民本思想的主要内容。据此，我们大致可以将荀子思想纳入儒家范围，作为儒学的重要一支。但是，后世学者对荀子思想到底是儒家、法家或者介乎儒法之间的争论却表明荀子思想确实不同于之前的孔孟学说。而且，从上述民本思想来看，也更为清晰地透露出荀子政治思想中的君本立场。如果将荀子的思想还原回他所处的历史时代，不难理解为何荀子有更强烈的君本立场。荀子生活在战国末期政治转型、思想转轨的变迁年代，以秦国“霸政”为特点的、大一统的封建中央集权制度已经基本成型，法家思想日渐强势，成为君主专制的官方学说，而儒家的思想尤其是孟子等人抑君保民的思想越来越难以见容于君权日盛的时代。荀子继承了儒学，但又适时地改造了它，这种改造的思路就是输入法家的法制与集权理念，一方面是通过尊君隆礼树立君主的绝对权威，另一方面，将儒家传统的民本思想工具化，以适应君权至上的需要。但是，后世儒学知识分子对荀子把儒家学说引上这一条道路是大为不满的。清末知识分子中曾兴起一个“排荀”运动，其先锋谭嗣同对荀子与君主专制政治的关系进行了无情的批判，他说：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也；唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗。” [225] 现代学者萧公权曾从荀子与李斯的师徒关系判断，“荀之正名与李之愚民，一转手间耳” [226] 。荀子的正名与孔子的正名有较大不同，他也强调长幼尊卑的等级秩序，但更主张通过法制的强制手段而非孔子的仁心仁人来实现。胡适也认为荀子以圣王为师，并以圣王制法来实行礼治的主张，是“专制的一尊主义” [227] 。不过，后人的这些批判都难掩一个基本事实，即汉代以后儒生们所习的孔孟之学，其实是经荀子改造过的儒学，仍有仁政、德治的正统的思想内容，但又添加了近似于法家的强调君权和法制的思想。荀子启动了儒学礼法化的进程，确立了儒学以君为本的原则。与其说他承接儒家脉络而重视“礼”，不如说他基于君权政治的需要而强调“治”和“法”，把“礼”视为调节矛盾、息争止乱、治国平天下的根本途径，在具体实践中寄望于圣王制定刚性的法律制度。这是荀子的礼治主义或者王道政治观的基石。

他的君民舟水论中除了众所周知的那句古谚外，还有一句话更能反映他的思想动机，即“庶人安政，然后君子安位”。庶人只是驾车的马，是载舟的水而已，说得更重要点，也不过是如果庶人“骇政”，君主就不能安位。这里很清楚地点明了他主张民本的真正意图，即使君主安其位。在《荀子》的诸篇文章中，类似的强调君本、君权的论述随处可见，如他说，“君者，治辨之主也” [228] ，还认为“人君者，隆礼尊贤而王” [229] ，这显然与孟子等人所提的得民心者得天下不同。荀子视法制、礼治重于仁爱、德性，相信只要做到了隆礼尊贤就可以得天下，因为“上者，下之本也” [230] ，“君者，民之原也” [231] ，这种关于“本”与“原”的主张，孟子是没有的。荀子还说过，“天地生君子，君子理天地，君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也” [232] 。君主是“民之父母”的思想，孔孟也有，但荀子想强调的是，君主靠礼义法制而非仁德更容易成为“民之父母”，并且礼义法度由圣王明君所造，国家兴亡由君王决定，而庶人者，即“彼众人者，愚而无说，陋而无度者也” [233] ，需要服从君主的统治从而得到生养和扶持。因此，荀子的民本思想是为建立礼治王国的政治理想服务的，而在这个礼治王国中，主宰者明白无误地是君主，他的统治武器，一个是礼，一个是法。

四、贾谊的“民无不为本”论

汉初的贾谊是先秦诸子之后，再次走上儒家的仁政之路、回归民本思想的第一人。他的民本思想，与先秦思想家相比，有继承有发展，传统民本的思想精华有之，寻找“大治”之梦的现实关怀更有之，当代学者甚至还认为历史上首先明确提出“民本”概念的可能是贾谊。 [234] 无论他在身后留下了什么样的声名，民本思想始终是他的思想体系中最值得推崇的部分，当然，他同时还带有深厚的维护中央集权的大一统思想。

贾谊以文、赋见长，他的《新书》被誉为“西汉鸿文”，是汉初文风的卓越代表。在《新书》的五十八篇文章中，千古名篇《过秦论》使他成为了反思秦亡根源的杰出思想家代表，而《大政》上、中、下三篇则可称为中国古代思想史上第一部关于“民本主义”的专题论文，此外的许多篇文章也程度不同地涉及了民本的主题。从形成背景上说，贾谊的民本思想是建立在他对秦王朝兴衰史和汉初社会发展史的深刻认识基础上。

其一，从无为到有为——回归积极进取的儒家仁政与礼治思想。

秦朝建立了封建统一国家的初步格局，秦始皇刚统一天下时，人民饱尝战国的纷乱战火，民心思定，对皇权主义是拥护的。 [235] 但是，秦朝治政严苛，徭役沉重，连简单的社会再生产都难以维护，于是民心思变，一场农民起义即摧毁了只延续了两世的统一王朝。汉高祖时的陆贾总结过秦亡的教训，“举措暴众”，“用刑太极” [236] 。贾谊则从秦立到秦亡，分析了人民的支持对于一个王朝长治久安的重大作用。他认为秦可以统一六国的原因是：“今秦南面而王天下，是上有天子也。即元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上。” [237] 而秦之所以二世而亡，原因在于“仁义不施，而攻势异也”。贾谊认为，夺天下是攻，免不了用暴力，而治天下是守，需要非暴力，即行礼义、施仁政，秦在统一天下后没有调整统治策略，仍一味重用刑罚，滥施暴力，这种治国之道只能断送江山。

当然，贾谊分析秦亡的原因，目的还是为了当下，即汉初的治理。承秦而立的汉王朝面对的是生产破败、经济凋敝的艰难时局，“民失作业，而大饥馑”，“人相食，死者过半”，“天子不能具醇驷，而将相或乘牛车”。 [238] 西汉初年，汉高祖被秦末农民起义的巨大威力所震慑，采取了有利于生产恢复、“与民休息”的黄老无为政治。到了贾谊所在的文帝时期，生产已有很大发展，人民生活有所提高，将相出入乘牛车的情景不复存在。无为政治有利于经济的复苏，但无法调适宗法秩序，而且会助长地方诸侯和外戚的实力，危及中央集权统治。在民本实践方面，无为之治充其量做到不扰民，贾谊认为这是不够的，执政者不应该停留在过渡性的、恢复性的无为政治，应该在政策上积极有为，采纳儒家的仁政之治，爱民、富民、安民、教民。因此，贾谊在《新书》中的《治安策》篇尖锐地批判了“无为”，认为无为政治对各种矛盾采取姑息态度，是一种消极的治国理论，已经不能为汉朝提供新的发展动力，他提出要“建久安之势，成长治之业”，统治者应该从无为转向有为，施仁政礼治，寻求“大治”之世。文帝采纳了贾谊等人的部分建议，改造了汉初的无为政治，西汉社会开始步入了“文景之治”的盛世。客观地说，西汉初年采取道家的无为而治政策，是对秦亡教训的反思作为，也是为了适应汉初重建政治、恢复经济的需要。而相对于道家的无为思想，贾谊所引入的儒家思维可称得上是积极有为的，从长远来说，对于封建王朝的中央集权和统治者的利益而言，主张民本、追求大一统、严格施行等级制度的儒家仁政与礼治思想更能实现目标。

其二，民无不为本——重民与安民。

贾谊的政治抱负是在总结秦亡教训的基础上，为汉初社会寻找建立久安长治之路。他反对无为政治、主张以儒家礼治仁政建设大治之世，希望回归到被秦朝的法家和汉初的道家打断的儒家民本理路。上文提及《新书·大政》比较集中地反映了他的民本思想。该文中最能代表贾谊民本思想精华的文字是：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。” [239] 对于政治体系而言，国、君、吏是基本的构成，但他们的存与否、威与否、贵与否，都取决于民心向背，所以在贾谊看来，民是“万世之本”实不为过。

贾谊的民本思想，包括重民与安民两个部分。贾谊的重民思想主要体现在如下方面。其一，民众是物质生产的主体。没有民众的辛勤劳动，国家连基本的生存条件都不具备，因为“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒” [240] 。其二，民众数量惊人，人多力量大，人多势众，“故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适也” [241] 。民众的力量战无不胜，坚不可摧。其三，民众地位的不可更易，因为没有民，其实就没有国家。民在，国在，国家无法更换，民众不能变易，而君王和官吏却可能因时势变换而有更替，“夫民者，万世之本也，不可欺”，“王者有易政而无易国，有易吏而无易民” [242] ，因此民众是立国的基础。有鉴于以上，贾谊提出了一个基本主张，即一个国家的兴亡取决于国家的统治者是否得到民众的拥护，而不是纯粹的天命使然，因此他认为绝不可与民众为敌，“故夫灾与福也，非粹在天也，必在士民也”，“故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。……故夫士民者，国家之所树而诸侯之本也，不可轻也” [243] 。

当然，不与民众为敌这只是最起码的为政之道。既然民众如此重要，竟是一切之本，万世之本，那么君王实施统治就必然要“以民为本”。接下来的问题便是如何以民为本？贾谊提出了自己的建议。他认为首先必须有爱民之心，因为“故夫民者，弗爱则弗附” [244] ，而爱民又不可能是空洞的言语表示，贾谊之策是“安之”，即“牧民之道，务在安之”，民安则国安，民乱则国乱，安民是国家稳定、社会发展的核心，只要民众安居乐业，社会就会发展，历史上圣王执政的最重要经验就是“与民以福”“与民以财”，让人民安乐、让人民富足，特别要注重约法省刑，注重道德教化。

贾谊的安民之策最主要的内容是重农抑商主张。不容否认，贾谊的政治主张都是建立在确保政权稳定、治理有效的目的之上。重民、安民、富民，本质上都是出于维持西汉政权和统治利益，因此贾谊的民本主张是有特定指向的，就是典型的农本。汉初经济在逐渐恢复的过程中出现了一些背本趋末的情况，根据《汉书·食货志》记载，汉文帝时出现了“法律贱商人，商人已富贵矣，尊农夫，农夫已贫贱矣”的严重局面。当时的农业虽被统治者视为本业，但是对于农民来说却是苦业，碰上良治，维持生计尚可，但致富发达实难，而工商等末业因其机巧而容易获利，于是从事“末业”的人越来越多，雕文刻镂之业日益发达，纤微苦窳之器越来越多，作为“本业”的农业生产受到了影响，粮食生产和积贮出现危机，发展下去将危及政权的生存。面对这种情况，贾谊提出重农抑商的建议，要使“游食末技”之民回到土地之上，从事农业生产。“今驱民而归之农，皆著于本，则天下各食于力。游食末技之民，转而缘南亩，则民安性劝业，而无悬愆之心，无苛得之志。” [245] 驱民归农，看起来是执政者的强制意志，但贾谊认为农业生产虽然艰苦，但“苦民而民益乐”，因为从长远和整体来看，“以末予民，民大贫；以本予民，民大富” [246] 。同时，贾谊的重农主张还要求统治者“轻徭薄赋”“约法省禁”，而且“不夺民事”，以保证人民基本的温饱和足够的劳动时间。于是，在汉初政治思想家贾谊、晁错等人的极力推动下，文帝多次发布劝农诏令，具体政策包括：（1）“驱民地著”，把农民安定在土地上，增加粮食生产；（2）实行“贵粟”政策打击商人、高利贷者对农业经济的破坏；（3）严格户籍制度管理，防止大量人口流动，保障社会秩序。贾谊的重农抑商主张反映了当时政治统治的现实需要，因而得以在具体政策上体现出来。

其三，礼治教化——教民但是轻民。

贾谊认为君王应该以民为本，应该实行重民、安民之策，除了在经济上、在社会生产方面强调重农抑商之外，还应该体现在对人民的思想教化，而教化的工具就是孔孟荀一路下来的儒家礼治思想，其中，荀子的思想对他影响最大。在先秦诸子中，荀子将儒家思想引上了融合、吸收法家思想并为强化中央集权服务的道路。台湾学者韦政通认为，《劝学》《礼论》两篇文章是“荀子思想精华所在，在他以前，从来没有人像他这样能就这个问题谈出一套理论来的，所以后来凡是在这两个题目上与荀子相同的，都应该视为是受了荀子的影响，或是直接取自荀子” [247] 。荀子、贾谊都做过题目接近的关于“劝学”“君道”“礼论”之类的文章。而根据文献记载，贾谊与荀子有间接的师承关系，贾谊因才学出众曾被河南守吴公召至门下，而吴公是李斯的学生与同乡，李斯则曾得荀子亲授。 [248] 从这条略显辗转的传承线索来看，贾谊的思想多少会有荀子的影子，尤其是在礼治主张上。

在荀子的影响下，贾谊提出了他的礼治教化学说。贾谊的民本学说与礼治学说是两套相对独立的思想，但它们之间有必然的联系。贾谊认为现在汉王朝是要治天下，应取守势，应该行礼义、施仁政，他承认治国需要刑罚，但应该约法省刑，秦的过错不是施用刑罚，而是滥用刑罚，刑罚从治理工具变成了暴政的工具。他认为，刑罚能够“禁于已然之后”，但礼义能够“禁于将然之前”，能够“绝恶于未萌”。贾谊在被后人称为“西汉第一雄文”的《治安策》中说：“道之以德教者，德教洽而民气乐，驱之以法令者，法令极而民风衰。” [249] 礼治之所以能够做到这一点，在于民众是可以教化的，统治者应该“顺阴阳明教化”，遵循“以礼为治”的治国之道，在人民丰衣足食之后，对他们进行礼义廉耻的教化。《新书》中的“礼”篇即说，“故礼者自行之义，养民之道也”，“故礼者所以恤下也”，也就是说，养民除了包括富民、惠民，更包括教民，以礼仪教民。

贾谊的礼治思想涉及伦理道德、典章制度、礼节仪式等三个层次，包括尊君、尚贤、爱民、亲友、建制等内容，主张施行“以礼为治”，即可以建立等级明确的制度体系，使每个人都在礼的范围内、在自己的职分中行事，尊卑有序，秩序井然，“道德仁义非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定”，“礼所以固国家，定社稷，使君无失其民者也，主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑、大小、强弱有位，礼之数也” [250] 。总之，在贾谊看来，礼是一种统治秩序和一种等级观念，包括具体的政治制度，包括抽象的伦理道德。礼治，对于君王来说就是治民以礼和约法省刑，行“仁政”；对于民众来说，就是接受道德教育和伦理灌输。而最终礼治得成之时，国家就可以安定，民心也得以归附，“久安长治”之业得以成就。

然而，在贾谊以重民、教民为核心的民本思想和礼治思想背后，也隐约地存在着另一条思想线索，即“牧民”“使民”甚至“轻民”意识。从贾谊的政治立场和价值定位来看，他之所以传承了荀子之后重视中央集权统治的思想传统，在于他同样是站在“急统治者之需”的立场上思考的，他的思想有人民性的一面，但从根本上看，他的设计是基于统治的需要，是为统治者着想。贾谊的多篇文章里都流露出对民众的鄙视、轻视。他将民众视为统治对象，认为民众“至愚”“至贱”。《过秦论》里说，“陈涉瓮牗绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒也，材能不及中人。非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富”；《大政》中也说，“夫民之为言也，瞑也；萌之为言也，盲也。故曰民萌哉，直言其而为之名也。……故民者积愚也”。连“牧之以道，务在安之而已”这样有积极意义的主张也免不了要被“牧”削减了价值。这是一种居高临下的以治者自居的姿态，其实是中国古代知识分子的主流认知，是时代使然，君与民，孰主孰辅，早已有定识。在贾谊看来，民不可不畏是因为人民数量庞大而且是物质财富的生产者，而民不可不教，是因为“愚民可劝也”。他的“民至愚而不可欺”之论既是对人民力量的敬畏，也是对人民的轻慢，这一思想是君权政治、中央集权统治时代的自然产物，与建立在现代权利意识基础上的人民观完全不可比较。

贾谊的思想是一个完整的体系，包括大一统思想、中央集权思想，民本思想与礼治思想等内容，反映了统治精英在国家统一、社会安定、生产发展和建立新的统治秩序等方面的要求，适应了当时对巩固和加强中央权力的要求，是君主专制制度渐趋成熟和大发展的标志。但是，对于贾谊思想的性质到底是属于是儒、道或法，学界也多有争论，有认为他是“儒法并用”的 [251] ，有认为他是“外道内儒”的 [252] 。但是从他对秦朝滥用法家刑名的批判，对汉初高祖时期道家无为而治的反对，可看出他的思想主线并不是法或道，而是儒。其实在秦汉之际，诸子百家思想已逐渐形成融合的趋势。贾谊受荀况思想影响，荀况的儒学思想中就有法家的影子;贾谊本人又师河南吴公，吴公师李斯，而李斯和韩非都是法家代表人物，因此贾谊思想里有法家的内容也是正常的。从他对礼与法的比较可看出，他不反对礼法结合，但是与同时代的晁错认为法家“权势法制”是首要原则有所不同，贾谊认为“仁义恩厚”才是首要的。 [253] 至于受到汉初朝廷推崇的黄老思想，贾谊也做不到全盘否定当时的主流价值并且不受丝毫影响，他只是认为黄老思想不再适应打造“大治”之世的需要而已。而且，《新书》中的《道德说》《道术》《六术》等篇也都有道家的思想痕迹。

贾谊吸纳了百家思想之精华，但儒家思想始终是核心。他主张德治，行“仁政”，拥护宗法等级制度，拥护中央集权政治，即使是为他奠定了思想史上重要地位的民本思想，也基本上是孟荀衣钵的再造。他的民本思想中大部分内容是传承下来的，比如关于民众是国家社稷的基础的思想，比如重农抑商思想，他的重民、爱民观其实新意也不多。贾谊的最大贡献就是在法术滥施、道术无为的时代对民本的回归，并且将孔孟儒学的重民观发展成为系统的民本观。当然，贾谊对民本思想也是有所发展的，这主要包括：第一，将民同时视为抽象的国本和具体的政本（以君道、吏道为代表），将君主为政要重民、亲民扩展到社会的诸多方面，提出“民无不为本”“民为政本”甚至“民为吏本”等主张，认为人民应该是各级官吏的本，有权力决定吏的人选；第二，为了巩固中央集权的统治，他主张对民行“仁政”，施“仁义恩厚”，富民、安民并且教民、强化人民对政权的依附与向心；而对诸侯，他认为可以施行法家的“权势法制”，提出“众建诸侯而少其力”，以减弱地方对中央的离心力。历史学家钱穆认为贾谊的《治安策》（即“陈政事疏”）一文提出了很多重要见解，如“教育太子、尊礼大臣、弘扬文教、转移风俗”等主张，“钧针对当时病象，其议论渐渐从法律刑赏转到礼乐教化，此即由申、韩转入儒家”，因此他认为，“西汉中央政府之文治思想，最先已由贾谊发端”。 [254] 钱穆谈及的“文治”，其中最重要的成分就是民本思想，这是对贾谊思想非常高的评价了。而等到其后的董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想的正统地位得以确立之时，贾谊的贡献更是不能忽略。

五、黄宗羲的“民主君客”论

在中国历史上，朝代更替之际是历史反思和思想创新的旺盛时期。汉初贾谊的民本思想即建立在他对秦亡的教训和汉王朝治理之道的思考之上。黄宗羲生活在明亡清兴的“天崩地解”之际。与贾谊一样，他不得不思考明朝及之前数代存亡的根源，也不得不对清朝的统治萌生某种带着儒家道德理想主义色彩的期待。但是，他所在的变迁年代与贾谊的完全不一样了，在明代中后叶，商品经济大有发展，资本主义雇佣关系开始出现，民间社会的自主空间不断扩大，政治哲学开始具有思想启蒙的意义，东林学人的经世致用更是影响着一批批知识分子。所有这一切，使得黄宗羲在传承儒家民本等传统智慧的同时，也迸发出许多贾谊及之前儒学士人所没有的思想火花，他的某些思想，甚至超越了他所在的时代。

黄宗羲的思想体系涵盖哲学、政治、经济诸领域，但为他在儒学思想史上留下重要名声的是他的《明夷待访录》。其中的《原君》《原臣》《原法》《置相》《学校》等篇最为著名，集中反映了他对君民关系、君臣关系、治法与治人、限制君权与士人议政等问题的见解，在这些立意鲜明、论辩果断的见解背后，是一条贯穿始终的民本思想主线。所谓“明夷”，一般认为是“周易”六十四卦中的第三十六卦的卦名，意指日之没于地下，隐喻之意为贤明的人被贬抑、被冷落。黄宗羲在该书的“题辞”中说“如箕子之见访”，暗指自己和箕子一样，也有一番“为治大法”却无人识的无奈，只能期待将来贤明的统治者会像当年周武王拜访箕子那样阅读他的著作。 [255] 在该书中，黄宗羲设立了一个他眼中的理想政治——三代之治，通过对三代之君和三代之后的君主的比较，极力推崇前者而否定了后者，提出了一整套建立在三代政治基础上的治理之道，比如民主君客论、君臣名异实同论、先治法而后治人论以及工商皆本论，等等。

1.民主君客的“公天下”思想

黄宗羲民本思想中最核心的内容就是他的“公天下”思想。秦汉以后日益巩固的中央集权制度在明朝被进一步强化，但如此强大的明王朝三百年基业之所以一朝崩塌，黄宗羲指出这是因为明朝“四方之劳扰，民生之憔悴”的结果，他深知“法天之大者，莫过于厚民生”。这种从民本、民生的角度激发的“明亡之思”，部分地与他对东林党人的遭遇、对自己境况的思虑有关，但更多地来源于自己的儒学渊源和政治理想。当代学界对黄宗羲是根本的反君主专制还是只反三代之后的昏君之治有过激烈的争论，对于这一点的讨论，我们需要回到黄宗羲思想所依托的政治环境与历史现场。

黄宗羲心中有一个理想的君主形象，他在《原君》中解释了出现这样一种君主的历史必然性。他认为在人类远古时代，社会成员都具有这样的自然本性，即“有生之初，人各自私也，人各自利也”，以至于“天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”。由于公共利益得不到维护，社会也不能保证各个成员可以顺利地追求“自私自利”，于是，需要有人出来做这件事，“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，这就是人类社会最开始的君主，在中国的历史上，就是行禅让之制的尧舜禹三代明君。在黄宗羲看来，社会治理是需要有君主的，因为天下人并不会有如此高的德性可以抛弃追逐私利的自然人性去服务公利。

由于君主是出来服务天下的，他其实只是天下即万民的服务者，所以黄认为：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。” [256] 这种“民主君客”的主张表达的即是“公天下”的思想，君主会以德性为标准而被一代代地更替，但万民始终是天下的主人，如果君主做到“不反客为主，窃天下为己有”，天下人反而会“比之如父，拟之如天，诚不为过也”。但是，不幸的是，三代之后为人君者偏离了他们的职分，“视天下为莫大之产业”，“视天下为人君囊中之私物”，把天下人的天下变成了一姓之天下。他们为了一己私利争夺天下，在得位前“荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，而在得到君位后，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐” [257] ，不仅天下人“各得自私”“各得自利”的本性被泯灭，甚至连生存的权利都难以保障。

显然，这已经不是黄宗羲想要的君主了。于是，他转而猛烈地抨击三代之后近两千年的君主制把一家一姓的大私当作了天下之大公，以“家天下”取代了“公天下”。他认为，既然这样的君主不养民反而害民，使得“今之天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”，“为天下之大害者，君而已矣”，那么，这样的君主，不要也罢。

传统民本对于昏君暴政握有一张最后的王牌，即暴君残害人民，则天下可起而诛之，这就是所谓的暴君放伐论 [258] 。如《尚书》里就有最朴素的表达：“皇天后土，改厥元子”，孟子也有“一夫可诛”之说。黄宗羲在无奈之际，也祭出了如此一策：“岂天寺之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？” [259] 那假如没有君主，又会怎么样呢？“向使无君，人各得自私也，人各得自利也” [260] ，反而是顺遂了天下人的本性，虽然是无奈之举，但倒也可受。黄宗羲这种“君害论”“无君论”是前所未有的激烈言辞，控诉的是家天下的大害，情感上来源于恤民之心，理智上来源于他对三代政治的崇敬。

黄宗羲基于设定的政治理想而反对三代之后的为君者。他反对一家一姓的王朝，因而并没有看到这些王朝中确实出现过的奉行以民为本的明君圣主，如汉初的文帝、景帝，唐朝的太宗皇帝等。但是，是不是说明他反对整个君主制度呢？结论恐怕是否定的。民主君客是就天下的所有权而言，但就天下的社会治理、权力行使来说，民不能没有君。三代设君的目的就是治民、教民、养民，“先王之时，民养于上”，所谓“天之生斯民也，以教养托之于君” [261] ，人民需要有明君圣主来管理以实现和满足他们对于经济利益、富裕生活的追求，需要明君执先王之法。“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之。” [262] 君主养民、教民的目的是为了达到天下大治，由此，黄宗羲认为判断君主职分是否履行的标准由人民来决定，即“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。他认为社会治乱的判断标准完全由万民百姓决定，这符合传统儒家民本思想的一贯思路。

同时可以看出，黄宗羲强调民之于君的意义，重视君主的德性修为，但同样兼有浓厚的儒家等级观念，在君、民之间仍然有上、下的等级区别，天下虽然是万民所有，但却不是万民可以管理，因为他们没有能力、没有德性，需要教与养，实质上仍然是一个被动的社会主体。不管被黄宗羲无限崇拜的经典时代即三代盛世是否存在过，在他设计的理想政治生活中，他强调和关注最多的，仍然是掌握政治权力的君主。说到底，黄宗羲的这一套理论是为明君准备的，正如他的书名所暗含之意，是一种回归开明时代的治道之术。他同样怀揣儒家式的尊君思想，只不过他尊的是三代明君而已。

2.“为万民”的君臣同事论

黄宗羲在君民关系上表现出来的平等意识并不明显，但他在论述君臣关系时的平等意识却非常确定，甚至可以说，他的君臣之道与传统思想相比有着重要的革新意义。

黄宗羲在君臣关系上突破了传统儒家思想中的“君为臣纲”的宗法观念，他的臣道有着鲜明的平等意识。儒家经典强调“王道之三纲，可求于天” [263] ，“君尽君道，臣尽臣道，过此则无理”，赋予君主制天然合法性，也铺陈了“父子、君臣，天下之定理” [264] ，臣与子是并称的，君臣是主仆关系，臣为君死难即为忠，是“无私之极则”。三代以来的臣子对自己职责的认识都是“君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物”，用贾谊的话来说则是，“夫民者，唯君者有之，为人臣者助君理之” [265] 。在黄宗羲看来，这却是一种“宦官宫妾之心”，是君主的“私昵者” [266] 。他没有把传统的“君臣之义”视为天经地义的大伦，而是以他的公天下思想为理据提出新的见解。既然天下为主，君为客，连君都是为天下服务的，那么设臣的目的也是为天下服务的，因而都是平等的。他说“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工” [267] ，原本在三代时，人口稀少，天下并不大，君主一人可治，但是后来天下在扩张，人民在繁衍，天下太大了，君主以一人治天下显然不可能，所以群臣出来一起治理天下，“治天下犹如曳大木然……君与臣，共曳木之人也” [268] 。这个大木，在黄宗羲看来，大体就是天下或万民了，所以君与臣只是名位不同，但职分相同，德性要求相同，都是要养民、利民，臣就是“分身之君”，所以“臣之与君，名异而实同耶”。借用当代学者的概括，这就是一种“君臣同事论”，君与臣共同的事业就是“以天下万民为事”，他们在这个基础上结成了平等的同事关系。 [269] 黄宗羲在这里否定了臣为君设的儒家“常道”，使得君、臣在人格、尊严、权利和义务上，都站到平等的地位上，这仍然是一种精英意识，但无疑具有进步意义。其实，君臣平等自由的关系在先秦是存在的，朋友以义合，君臣也以义合，“合则留，不合则去”。孔子说的“君使臣以礼，臣事君以忠” [270] ，可解释为先有君的礼，才可得臣的忠。孟子也认为臣有不召之理。直到秦汉之后，由于法家思想对君主权力的全面突显和全面维护，才最终使尊君卑臣的等级关系得以形成，黄宗羲要反对的就是这种家天下体制下的君臣关系。

黄宗羲这种带着平等主义色彩的君臣观源自于他的以“民主君客”为核心的民本观。君主是要为天下兴利除害，而由于君主一人之力有限，臣就要辅佐君主完成兴利除害的任务，士人出仕是要为万民而不是为了君主。既然天下之治乱取决于万民之忧乐，不仅君主要以万民为中心，大臣也要以万民为行事准则，黄宗羲因此认为，“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也” [271] 。而为臣者如果“轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也” [272] 。黄宗羲在这里提出了所谓臣道即“臣（与）不臣之辩”，为臣者如果只为一姓，即使能辅君而兴，从君而亡，也只是愚忠，也不合臣道，而真正的臣道，就是只“为万民”，没有忠于一姓之君、忠于一姓之社稷的道德义务。 [273] 为臣者需要有的道德操守就是怀抱与君主相同的目的，甘愿自我牺牲而为天下人服务。黄宗羲所以要“原臣”，就是要寻找最契合“公天下”民本理想的为臣之道。

3.“天下之法”的治法理想

在“民主君客”的思想主轴之下，黄宗羲继续以三代政治为样板建立他的治法思想。在《原法》中，黄宗羲首先指出：“三代以上有法，三代以下无法。”这里的法指的是什么法呢？根据黄宗羲对三代前后“公天下”和“家天下”的区分，很显然指的是立足于万民的规则与制度，即“天下之法”。儒家“祖述尧舜、宪章文武”，“三代之法”历来是儒家的理想之治。黄宗羲崇尚三代之治，是因为三代之法“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷，贱不在草莽也” [274] 。与传统儒家解释三代之法时所赋予的“亲亲”“尊尊”规范不同，黄宗羲有所超越，他说的“贵不在朝廷，贱不在草莽也”体现了君与万民在法律适用上的某种平等关系，毕竟，三代之法是为万民的利益而定的，虽然它的定立者是贤明的君主，但是“此三代以上之法，未尝为一己而立也”。 [275] 在黄宗羲的设想中，三代之君有“为天下”“养万民”的仁心德性，所以能行“不忍人之政”，制定并执行“天下之法” [276] ，这是何其美好的一幅政治图景。

然而三代之后却是令人不堪的另一幅图景。三代之后并不是没有法，反而是礼乐、田亩、赋税、刑赏、兵车、学校、封建等王朝统治该有的全套法律与制度都有了。但是在黄宗羲眼里，这些法，都是为君主一姓而设的，不是为天下百姓设立的，实质上是“非法之法”，他重视的是立法的动机、立法的原则。黄宗羲对三代以下的“一家之法”进行了无情的鞭笞：“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法。”这样的立法初衷当然与黄宗羲立足天下的思想背道而驰。秦汉以后各王朝加强中央集权的种种政治制度，黄宗羲认为都是为了君主一家一姓的利益。他列举了秦、汉、宋等朝代在立郡县、建藩镇、解方镇等方面的政策，认为这些政策根本没有考虑人民的利益，认为“此其法何曾有一毫为天下之心哉”，因此，这样的后世之法就是“非法之法”，它“藏天下于筐箧者也”，“桎梏天下人之手足”。秦汉以后的种种社会危机和政治弊病都是由这种只考虑君主统治利益而不顾及万民的法律制度造成的。黄宗羲从立法方面揭露了君主专制的私天下本质，他的批判可谓激烈，足见其对家天下、一家之法的痛恨。

传统儒家讲求礼治，崇尚德政，认为治乱之道重在治人，正所谓“内圣外王”与“修齐治平”，对治法即建立合理的政治制度以维护统治秩序并不是十分注重，重“正德”而轻“立制”。荀子倒是融合了部分法家的思想，但是仍然对“有良法而乱者有之”的情形倍感无奈，仍然重视治人。黄宗羲没有离开这个传统太远，本质上也重视治人，所以他说“国之所以治，天下之所以平，舍仁义更无他道” [277] 。他说的天下之法是由贤明的君主制定的，所看重的当然还是人的德性。但是，毕竟荀子之世去古不远，三代之法还有些影响，黄宗羲则认为他所在的时代，以天下为己任的三代之法早已荡然无存，当务之急是恢复“三代之法”，然后再去寻找能够执行这套法律的能治之人。 [278] 黄宗羲不同意“有治人无治法”的主张，在《原法》中特别提出“有治法而后治人”，即先要有合理的好的政治制度即天下之法，然后才会有政治制度下的“治人”，而有了天下之法，“法正则民悫”，更重要的是君主就要按天下人的意志行事，对于后世之君的权力有约束作用。 [279] 总体上看，黄宗羲仍然重视正德之事，治法之后还是要回归治人，但已开始考虑从“立制”的角度来解决政治问题（包括他的置相、学校等建议） [280] ，这一点对于传统的儒家民本思想也是有所超越的。

4.“切于民用”的“工商皆本”主张

儒家民本在经济方面的基本主张是“重农抑商”“以农为本”。这一主张自秦汉以降已实践了两千年，保障了中央集权的政治秩序，作为结果，农业被视为国本一直被高度重视，而工商等末业一直备受歧视和打击。但是在黄宗羲生活的时代，情况较之以前有了很大的不同。明末清初，资本主义已经萌芽，工商业发展的空间有所扩展，尤其是黄宗羲所生活的浙东地区有着较浓厚的区域商贸文化传统，商业活动和商品流通比较发达，以工商业者为主体的市民阶层渐趋扩大，而学术上有重要影响的浙东学人通过著述和文论，都强调了工商业的意义。如王阳明认为工商业和农业一样，都是应该从事的职业，因此提出了“四民平等”，认为“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也” [281] 。他质疑：“商独非吾民乎？”极力主张维护商人的利益。

黄宗羲受到浙东学人发展工商业的思想的影响，也著文提出了他对工商业的主张。他在《财计》篇中这样讨论工商业的重要性：“古圣王崇本抑末之道，世儒不察，以工商为末，亡议抑之。夫工固圣王之所欲也，商又使其愿出于途者，盖皆本也。” [282] 在黄宗羲看来，工商业有助于圣王之业，而圣王之业就是为天下万民谋利益。他认为判断一个行业是不是本业，应该看它是否切于民用，而切于民用、适应老百姓需要的经济行业不限于农业，也包括一定范围内的工商业。虽然工商业中也确有部分不切于民用的情况，如他指出的“为佛而货”“为巫而货”“为倡优而货”“为奇技淫巧而货”等现象都是不切于民用的，可以算是真的末业，排除了这些部分，工商业总体来说应该是积极和有利的，可以“切于民用”，和农业一样都是本业，因为它不仅可以提供丰富的物质产品，而且也可以吸纳失地农民，为他们提供谋生之道，同样可以达到富民、养民的目的，也有利于社会财富的增长。

在明末清初之际，随着工商业的发展和从事工商业的人口不断增加，黄宗羲超越了仅以农民为民的传统视野，认为可以同样创造和增长财富的工商业也关乎“万民之忧乐”，提醒统治者应该从“为天下”的角度而不是“为一姓”的角度考量各项经济社会政策。从动机来说，黄宗羲提出“工商皆本”经济主张一方面是为君主寻找更有效、更反映民意民情的“养民”之策；另一方面是要将他所感受到的繁荣的工商业纳入本业范围以保障基本的政治经济秩序。从黄宗羲对三代之治的推崇可知，虽然“天下为主，君为客”，但他始终主张由明君治民，治民最基本的内容就是在物质上养民，所谓“切于民用”更多的就是物质生产的意义，所以治民就是确定政治允许的养民范围。原来工商业不在君主养民的范围内，但如果这种人民自养的活动发展太快，超出范围太多的话，君主治民就面临困难，与其等到困难严重到“政治不再保持沉默，就要进行强制干预，把经济活动重新纳入‘本’的范围内” [283] ，不如提前在这种经济活动刚刚蓬勃起来之时就将其重视起来，纳入“本”的范围内，以掌控基本的政治经济秩序。

黄宗羲之前的儒家民本思想家都有指导君主如何养民、惠民、富民的较具体和丰富的社会经济主张。虽然黄宗羲也有关于田制、赋税、货币和差役方面的经济思想，但相对来说，在他的整个思想体系中并不占重要地位。他更感兴趣的是在一个兼有心学与经世致用等内涵的哲学框架下高屋建瓴地论述他的政治思想，其思想主轴是有继承有创新的“民主君客”观，以“万民之忧乐”为“天下之治乱”的标准。黄宗羲的经济思想之所以远不如“民主君客”论那样被后人关注，是因为这些思想只是他的民本政治思想在经济社会领域的阐发，总体上是服务于“民主君客”的政治思想。

梁启超说过《明夷待访录》是一部怪书 [284] ，这或许说明后人在认识黄宗羲思想上的复杂性。黄宗羲是对近代中国民主思想演进最具影响力的古代思想家之一，也是当代学术讨论中关注和争议较多的一位古代思想家。他的思想体系总的来说是比较清晰的。他设计的政治理想国以三代为楷模，设想有一位圣明君主，认识到“天下为主，君为客”，制定和执行天下之法，和辅佐他的大臣一起共同治理天下，服务万民。事实上，考虑到后世之君确实难有先王的德性，黄宗羲的许多主张其实旨在适当地限制或削弱君权，除了上述的治法主张外，他关于置相、学校的主张都包含某种约束君权的意图，都服务于他设定的理想政治的目标。

黄宗羲民本思想较之传统的儒家民本思想有新内涵、新超越，学界基本已有共识，认为他的思想达到了中国民本思想的新高度，他对君主专制制度的反思与批判以及在此基础上提出的具有启蒙意义的社会改革主张，也得到了多数学者的认同，人们甚至认为他的民本思想对于推动当代民主政治建设也有重要的借鉴作用。 [285] 但是，这些共识并不能掩盖人们在判断其政治思想的性质方面的巨大分歧。根据2006年4月在浙江余姚召开的规模盛大的“黄宗羲民本思想国际学术研讨会”的学术成果，分歧主要在于能否判断他的思想具有民主性。学者们认为黄宗羲的民本思想可能是以下四种中的一种，即（1）并没有实现真正超越的传统民本主义；（2）民主启蒙学说；（3）从民本走向民主的开端；（4）实现了超越传统的民主性民本思想即新民本。 [286] 关于黄宗羲民本思想与民主的关系，是另一个复杂话题，在此一时难以做出简单的判断，但是，以上所讨论的黄宗羲民本思想可以提供一些判断的佐证，即黄宗羲反对的是君权政治本身还是三代之后的专制恶君？

黄宗羲的民本思想被后人称为新民本，它追求的是圣王“以民为本”的理想政治，本质上是一种治国之道，这种理想政治在三代的开明君主制之下曾经出现过。他曾说：“余尝作《待访录》，思复三代之治。”三代之治这种理想政治的背后包含有强烈的尊君（仅指明君）思想。黄宗羲不反对君权政治，不反对由圣君明主治理天下，他反对的是背离了理想政治的后世之君，他的现实批判落在了具体的专制君主身上，他说的“君者，天下之大害也”，以及“向使无君”之说都指向具体的后世君主。说到底，黄宗羲不是要“非君”，而是想通过“原君”找到理想化的君主原型，并没有发展到批判这些君主所依托的中央集权的专制制度本身。

在黄宗羲所处的17世纪，东西方政治隔绝，没有思想交流，他不可能知道有民主政治这类东西，他的宏大的公天下理想只是对君主的道德要求而已，万民的主体作用和具体权利他讨论很少。民是天下的主人，却是民本政治的客体。他设计的具有政治参与意识的“学校”也只是对士绅和知识阶级开放。因此，黄宗羲所坚持的政治理想并没有超出“君主民本”的范围。他对现实的猛烈批判，目的在于回归经典时代，是托三代之古，改后世之制。

《明夷待访录》在问世后，由于其思想激进，不能见容于当朝，在乾隆年间被列为禁书，在清朝的大部分时间里不为人所知。直到清末，又一轮“朝代更替”之际，黄宗羲的这一套思想才受到了清末改良派、革命派的高度关注和大加赞赏，甚至被誉为近代民主思想的启蒙，谭嗣同等人还把《原君》等名篇节抄并散发，作为宣传民主共和的工具，批判封建君主专制，这反映了当时改良派急需从传统资源中寻找支撑近代反专制主义的思想资源，为其启蒙运动构建思想传承和历史脉络，但因急切之需却有片面解读之嫌。归根到底，黄宗羲的民本思想与近代民主思想不是一个轨道上的东西，即使被后人誉为有革命性内涵的新民本，也始终开不出近现代的民主之花。

第三章　传统民本的现代延续

一、传统民本思想的历史必然与理论局限

1.传统民本思想的历史必然性

民本思想是古代中国重要的政治智慧。使用“民本”这个概念来解释本民族文明发展史中的思想演进、政治变迁是中国独有的。民本思想自周代初萌、春秋经百家而生华，秦汉后为儒家所独尊，直至明末清初被赋予某种反专制意涵，成为所谓“新民本”，这样一部思想发展史与中国君主专制的政治史严丝合缝，相生相成。因此，要考察长达两千多年的古代中国史的政治变迁，尤其是考察民众与政治的历史关系，民本思想可以成为一个理想的解释框架。而分析、探究民本思想生成存续的内在机理与历史必然性，则有助于我们理解传统民本思想与君主专制制度宿命般的历史关联，有助于我们确定普通民众在中国政治史上的地位。

首先，民本思想是古代天命观的必然产物。

在前文明时代，神秘主义主宰着先人们对客观世界、对人类自身的认识。在周代，天道观或者天命观的大行其道反映了周代及其之前氏族社会生活中人类最原始的认知取向，客观世界、人类自身存在与变迁的依据都出自于天的意志，上天或神决定着世界的秩序和命运。先人们对种种无法解释的神秘现象进行神化，所谓氏族政治其实只是祭祀活动。后来，这类活动所涉及的目的、程式与关系随着文明的进步、知识的丰富被理论化和观念化，逐渐被用于解释权力的来源、权力的行使、统治的合法性等政治现象。

由于天命观极盛并统领一切，民本观念在秦汉之前如果确实已出现，也必然与神本有密切关系。民本源自神本，随着知识的增加、活动的丰富，民本观是神本观解释政治变迁已经难以令人信服时才应运而生的思想。但是，无论是神或民，作为“本”，都是理解宇宙变幻、世界变迁、权力流转、生命繁衍的观念工具，即使在民本思想最为繁盛的秦汉至明清之间，民本背后的神本或天命意识并没有完全消失。从最本源上看，天命观即是民本思想的哲学基础。

天命即天道，或者天治，“天命靡常”即是对这一概念的最好注脚，这句出自《诗经·大雅·文王》的名言，既是对夏商王朝权力转移的总结，也是天命观的最简洁表达。在神权政治时代，先人们借助最无可辩驳、最神圣强大的天与天意来解释他们目睹的政治变迁，所有人世间的政治活动，都是神迹，都是天启，所谓政治就是天意政治。这正如《尚书》所说的“闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷” [287] 。在周人的观念中，上帝是主宰万物的至上神，是天地的化身，它不独独存在于宗教世界和出现在祭祀文告中，也存在于政治现实，主宰着王朝兴废，后世国君被称为“天子”就是来源于周代。 [288] 在《诗经》《尚书》中，“天”的概念指代一个有意识的人格神，天有感觉、有情绪、有意志，他直接监督或指挥政治。《尚书·召诰》中“有夏服天命”等文字包含“天之罚”，而最后，商汤灭夏时同样借天意说明权力的流转依据，称为“夏人矫天命”，违背天命是不得了的大事。而“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫” [289] ，说的就是上帝不满夏商的表现，四处寻找合适的王权行使者，最终找到了文王。《尚书·梓材》里说的“皇天既付中国民，越厥疆土于先王”，则明白地说到了周王的疆土和民众都是上天赐予的，上天主宰着王权兴替，王权是上天恩赐之物，这是商周天命观的全部内容，也是夏商周三代政治权力转移的解释依据。更重要的是，周代先人们在天人关系上确定了一个可供后世无限延伸的重要法则，即《诗经》里说的“天生丞民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，这个“则”是上天，也是自然法，人间万民唯一的义务便是“顺帝之则”。因为“天工，人其代之” [290] ，即上天的作为，由人来代其实现，上天的意志最终是要通过人来达成，所以无论君与民都要与天意建立某种联系。

当文明不断进步、历史不断演进，这种朴素的天命观逐渐地从抽象的天、神秘的天意向人间的实在转变。从主观意志来讲，天意政治要向民意政治转变，从权力行使来讲，是神权政治开始向君权政治的转移，这个时代就是大转变中的西周末年和秦初。根据天命观的解释，“天命在民”，“民有天下，主权在民”，《尚书》里也一说再说，“天视自我民视，天听自我民听”，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”，“天矜下民，民之所欲，天必从之”。于是，无形的天顿时化为有形之天，不可捉摸的神祇成为实实在在的政治，一切都好解释好理解了，上天化身为万民，上天要的秩序就是万民要的秩序，所谓君主要对天负责任是虚妄的、难以验证的，可验证的就是对民负责任，君主做到爱民、养民，就是奉天、敬天了。在天—民—君的关系中，由于民意指代天意，所以民人即为天人，这种对应关系代表的正是中华传统政治中独特的自然权利概念。但是，正如上文所提到的，“天工”同样需要“人其代之”，天意即便是民意，毕竟也要由地下的人来具体执行和体现，这个人就是天子，但是天子又要“作民父母，以为天下王”，于是天子便有了双重身份，一方面他是天之子，另一方面又是民之父母，是天人之间的桥梁，这就是中国最传统最朴素的君权神授说了。 [291]

以天命观解释权力流变、政治统治，最核心的部分是解决人民的地位、君权的来源。上天要找到合适的君来关怀照料民，所以上天选出民之“主”即天子，由天子来代天牧民、养民。这即是荀子说过的：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。” [292] 民是天生的，所以民与天实为一体，而君是天树立起来的，所以爱民、保民是遵从上天意志，这种天民关系、君民关系的观念与君权神授并行不悖。汉代的董仲舒更是依据先秦儒学的思想资源，对君权神授进行了推广强化。他说：“天之生民，非为王也。而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。其恶足以贼害民者，天夺之。” [293] 按照董仲舒强调君权的一贯理路，他不会像孟子、荀子那样强调民意，他是从天意来立论，认为天如何予如何夺，君王行为如何受约束，都只是归于天意。 [294] 董仲舒没有像民本意识更强烈的思想家那样借此伸张人民“改厥元子”、替天行道之权，但是，他关于政治权威合法性的解释、关于君权受制于天的解释，对后世的大一统政治产生了深远的影响，至于他那句“君王纳于万有之内，非为天神之化身而为其代理” [295] 则成为后世有为之君警醒自身、勤政爱民的长鸣钟。如此，可以看出民本思想与天命观的必然联系。

其次，民本是君权政治时代的秩序稳定器。

春秋之际，随着邦国沉浮、霸业兴替，纷乱的政治现实为政治权力从何而来，如何行使提供了更多的观察素材和解释依据，天命观还继续盛行，但神本向民本转变的进程越发加速。而民本思想在战国时期的最终确立，与“废井田、开阡陌”的制度变迁，在国家征战、国力富强中人民地位的上升等因素有密切关系。进入秦汉之后，中国政治开启了大一统的中央集权时代，民本思想经儒家的完善和推动，真正成为了统治思想的基本成分，成为官方学说。从此以后，虽然君权从哪里来仍然被解释为源自于天意，虽然“敬天保民”仍然是君权存在的依据，但是，抽象、虚无的天的意志实际上已经不再为人们所关注，统治者迫切需要解决的是不是与天的关系，而是君权与民本的关系。春秋战国的纷乱现实已经证明了民众的支持与否成为君权生存的最关键因素，争取民众的支持成为夺取政权、延续政权的最有效办法，而争得民众支持的有效方式莫过于予民实惠。所谓爱民、敬民或保民的君王常挂于嘴边的言辞其实都很空洞，最终必然要落实到具体的惠民、养民行动之上，落实到具体的土地、赋税、力役、工商政策之上。天命观所解释的天子代天牧民，在现实中就是治民，就是以最有效的方式实施统治，维护现有的统治秩序。那么，这个不违天意、不反君权的治民之道是什么呢？舍民本而无其他矣。

在家天下、君权至上的专制政治中，如何解释民本和如何做到民本，首先是统治者的思想代言人即知识分子的责任。在古代中国，拥有知识的人少之又少，拥有智慧并得到机会指导君王如何治国安邦的知识精英更是凤毛麟角，春秋时期学术争论涌现出来的百家人才毕竟只是少数，更何况秦汉之后，君王的思想智库恐怕也只放得下儒法二家了。儒法两家对民本的理解截然不同，法家相信“民本，法也。故善治者，塞民以法，而名地作矣”； [296] 儒家则是以仁政、礼治为核心的民本思想的设计者。秦汉之际，中华帝制逐步形成，民本观念也开始理论化、系统化。为民本观念上升为统治思想甚至哲理化做出贡献的，主要是儒家，其中，孔、孟、荀等人在民本理念上是基本一致的，他们关于“仁政”“民贵君轻”的政治主张影响了政治，也影响了思想。再后来，从汉唐到两宋再到明清，在汉代董仲舒、唐代孔颖达、宋代朱熹、明代王守仁等历代大儒的共同努力下，儒家的民本思想与中华帝制的成熟相伴而达至哲理化的高度。 [297] 不仅五经、四书等记载历代王朝统治思想的文献中，民本思想是随处可见的重要内容，儒学思想家们还提出一个个极具代表性的思想命题，将天命、君德、民意连为一体，试图化解君权至上与民为邦本的外在矛盾性。他们要界定君王的权力范围与政治责任、人民的生存权利与义务规范，他们要提供思想以帮助完善财富格局的因袭规范，于是传统的宗法制度与等级制度成为了儒家打造“中国政治机制的超稳定结构”的思想武器。 [298] 最终，民本思想在儒家的整个思想体系中，被解释为德化政治与子民文化的集合体。

经儒家丰富和发展起来的民本思想在被统治者践行之前，只有理论的意义，其对君主的江山社稷永固是否有作用，还在于具体的政治实践。《礼记》里说的“国君死社稷，大夫死众，士死制” [299] ，即强调上位者的责任，国君对他拥有的社稷有责任，大夫对他具体管理的民众有责任，士人对他制定的法律制度有责任，这里讲的是在什么样的位置上应该尽什么样的本分。而一路追究下来，国君的社稷是否安好，取决于为其服务的大夫与士人是否尽责。制度得到很好的制定和运行，人民被照顾得好，国君和他的士大夫们就算是履行了职责、尽了本分。由此看来，民本思想对王权政治产生的影响取决于君主的反省体认和躬身践行，取决于君主对社稷之“本”的认识、对君主“本分”的认识。

人们常常以爱民、惜民与否作为判断明君、暴君的指标。从汉初文景之治、唐初贞观之治、明初洪武之治、清初康乾盛世等明君之治，与朝代末期战争频仍、民怨沸反等现象可以看出，民意实在是判断政治清明与否的最有效的指标。

从现有史料看，最早提出“重民”“保民”“敬民”概念的是夏商周三代时的帝王，这也是后来许多儒家士人包括明末黄宗羲无比崇拜三代之治的重要原因。后来的《左传》《国语》《战国策》《史记》等也记录了很多君主笃信民本、实践民本的嘉言懿行。汉唐之后的大多数君王将儒家推崇的仁政爱民思想视为江山永保的圭臬，隋炀帝曾引述“富民足君”“民为国本”等圣哲古训，认同“非天下以奉一人，乃一人以主天下” [300] 。唐太宗引证荀子的名句“君，舟也，民，水也。水可载舟，亦可覆舟”的事例更是广为人知。他对“君依于国，国依于民”的领悟和笃信，反映了统治者的清醒自诫以及对人民力量之伟大的深深体会。明太祖曾命人将《大学衍义》“大书揭之殿两庑壁”，这部被称为“帝王之学”的书中就有专门阐释孟子“民贵君轻”的内容。在《钦定四库全书》中，“民为贵”“民为重”“君为轻”等文字也是随处可见。在《孟子》被列为科举考试必读书目后，在朝堂之上、著述之中，在统治阶级、精英阶层中，“民贵君轻”的民本理念更是得到了广泛的援引、传播。

在家天下的君主专制制度之下，君主之重民，用天意、天命来解释已逐渐没有太多的说服力，“民惟邦本”，要兴邦当然要重民，因此，他们的民本意识和重民举措完全是现实主义的，“民本是不多见的以利益而非权利来看待政治本体的思维方式” [301] ，君王们重民的出发点是统治秩序的稳定和江山社稷的永固，是统治利益。民众创造财富的无限伟力、民众暴动的毁灭性后果，历朝历代已留下太多的经验教训，君王们无法不现实地思考民众于政治的意义。民既是国家政治赖以存在的基础，也是权力体系之外足以制约君权的政治力量，这应该是有自觉心的君主们对统治对象最深刻的认识了，余下的，就是如何选择具有以民为本内涵的田亩、赋税、力役、工商政策了。

第三，民本是儒家追求德化政治的思想武器。

秦汉至明清两千多年的中国古代史是一部君主专制史，但由于有儒家学说的规范、修剪并有民本思想的驯化，没有成为寡头主义的绝对专制，表现出与众不同的东方特色。这个特色，一些学者称之为开明专制主义。“中国两千多年之政治，虽为专制而民气不斩，虽属于王权而民多生息。” [302] 这也正是法国启蒙主义大师伏尔泰对中国文化致以最大敬意的原因所在。台湾学者胡秋原也认为，“中国的专制主义，无宗教为后盾，且因儒学加以驯化……成为有限的专制主义……因此，中国虽然是专制国家，较欧亚其他专制国家温和得多” [303] 。胡秋原还说：“我们是徘徊于开明专制与不开明专制之间的，不能否认，中国过去是专制国家，不过幸而有中国文化（儒家的民本思想当是最重要的一部分）和知识分子将其开明化耳。” [304] 在胡秋原等学者眼里，儒家思想之所以能成为君主专制主义的软化剂，民本是其中最重要的成分。对此，学者金耀基也有相同的判断，他认为“吾人若谓儒家之政治思想之主要精神与贡献为‘民本’之说，似非大误” [305] 。

根据胡秋原等学者的观点，中国古代专制统治之所以得到开明专制的声名，与儒家学说有关，而由儒家诠释的民本思想能够成为统治思想的主流，亦与汉代以后取得正统地位的儒学推崇德化政治、主张“内圣外王”有重大关联。学者谢扶雅认为，“中国五千年来之政治思想，实为一气呵成，可作一幅整个图书来看，因其无非发挥一个‘民’字，故全部得称为‘民学’” [306] 。这里的“民学”就是关于君主如何行民本之道的学问。一部中国政治思想史竟用“民本”来概括，或许有些夸大，但也不失为一个有意义的解析视角，毕竟，民本确实是贯穿整部中国古代政治历史的重要线索。梁启超在评论民本思想时也给予了极高嘉许。他说：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本之精神，此理想虽然不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。” [307] 从梁的观点来看，两千年的历程中，民本精神不仅没有磨灭，反而回过头来约束了专制并且驯化了君主，对于中国人而言，幸甚至哉。

民本对专制主义政治有如此的良性作用，根源在于它是儒家自先秦以来追求德化政治抱负的思想武器。先秦时期，百家争鸣，儒学并不独秀，四大显学——儒、道、墨、法各自绽放，共存共荣又暗自抗衡。但是在之后的中国政治思想史上，儒家得以“一脉相传、千秋不斩”，一方面与汉武帝时期董仲舒“独尊儒术”这个重要开端有关，但另一方面，更根本的是，儒家学说从人性需要出发。“持险应变曲当，与时迁移，与世偃仰” [308] ，因人性需要而运生，因时代需要而机变，终成正统。儒家的重要主张“大同”“仁爱”“恕道”都是对于人性、人生、人民而言的，它在内对于人性、人生的关注，在外对于人民的关怀，最终融汇成一体，德化的“内圣”与民本的“外王”相融共生，儒学也因此完成了从规范道德、建构思想到指导政治的体系建设。

民本思想何以具有此种使“君主专制的政治弊害得以减轻和纾解”的意义积极的历史名声？很显然，如果人们对中国古代政治的理解仅仅落在“君本位政治但实际上具有民本精神”这样的论断上，难免简略单薄。根据金耀基的论述，儒家民本思想以下四点要义，完全切中了君权政治的命脉，不由得君主们不将民本置于高位。其一，人民为政治的本体。这一点与现代的人民主体、人民主权等概念不是一回事，它指的是政治权力的形式所有者，如“天下非一人之天下，乃天下人之天下也” [309] 。顾炎武说“天下之权寄之天下之人”，只是由天子来“执天下之大权者也” [310] 。民本由神本而来，但秦汉以降，所谓神、所谓国甚至所谓君/天子都只是虚位，“而民才是实体” [311] 。关于民为贵、民为主或者民为本，孟子、荀子、黄宗羲等人已讲过太多。人民为政治的目的，这是政治本体的意涵所在，也是儒家民本思想的基调。其二，君权神授，但“君之居位，必须得到人民之同意” [312] 。君民各有其职，君主如果以天下为重，予民生息，就算尽了君职，而人民也因此要接受统治，自觉纳税、守法以致应征当兵保卫国家，这正如当代学者所言“君职、民职，是中国人对政治的观念” [313] 。循着这个逻辑，一旦君失职，民就不必守职了，当“君不君”，民就可“不民”了。儒家从先秦开始就承认“改厥元子”“汤武革命”“一夫可诛”等人民“革命权”的正当性。其三，君主职责之最重大者，莫过于“保民”“养民”，这是国家富强昌盛的物质基础所要求的，人民毕竟是社会财富的创造者。当然，根据儒家的学说，君主职责也要加上孔子所重视的“教民”，但儒家民本总的来说是提倡“先富而后教”。历史学家萧公权关于“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”或许不谬，但从政治实践来看，君主实际上采纳的是孟子的主张，即先物质后精神，先解决生养问题再考虑礼仪的教化。连重视礼治的荀子也说“礼者养也”，这个“养”，有生活生产的意义，也有礼仪涵养的意义。其四，“义利之辨”是儒家学说的要义，要教导君主以民为重，不专谋一己之利。孔子倡仁政，极少说到利，最多是说“君子喻于义，小人喻于利” [314] 。孟子也是对“利”字疾恶如仇，《孟子·梁惠王》开篇就说“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。孔孟之后，儒家在义利问题上的论述是从内圣修己上说的，但君主要做到这点，目的还是为了外王治人，君主不应独享其乐，要“与民同之”，“乐以天下，利以天下”，所以“义利之辨，在政治上是抑制统治者的特别利益，以保障人民的一般权利” [315] ，对于统治者来说，义利之辨厘清楚了，民本方可畅行。

金耀基所概括的这四点要义可以解释民本何以成为统治者的指导思想，何以拥有如此正面积极的历史名声。但民本思想终究只是一种寄托儒家政治理想的理论设计，如果没有统治者的自觉践行，没有在制度和政策上体现出来，永远只能是一种空洞的理论。“儒家讲民本，离不开德治主义，离不开德化政治，也仍然是要祈求有圣君明主出现，这样民本才可能成为现实。” [316] 正因为如此，儒家主张要入世，要带着这样的政治理想影响君主。按照儒家的设计，德治（仁政）意味着具体的民本实践，意味着开明的政治，很可惜，绵延数千载的中国古代历史，却并非一直如儒家所愿，始终对君主有足够的约束。朝代兴盛与更替之间，治与乱之间，无不折射出民本在中国政治史上的正反意义，有民本即有治，无民本即致乱，道理很简单，但是，朝代末年的君主远离民本也终归有其远离的理由。

2.民本思想的理论局限性

民本思想在古代政治中萌生、成长和兴盛，有其历史必然性，在于与天命观、君权政治和儒家学说的复杂联系。在今天，人们对民本思想有着许多一厢情愿的解读，试图从这一古代政治思想中化解出某种可以与现代民主政治有契合关系的内容。然而，民本毕竟是一种古代政治智慧，产生于君权政治的制度环境和文化环境。它的生长基因和它的时代性，成就了它的历史名声，也带来它的历史局限，我们要将它应用于现代生活和解释现代现象，恐怕是要失望的。

我们可以从政治统治和政治学说的两个层面来解析民本的历史局限性。

一方面，从政治统治的角度来看，民本思想是君权统治的现实需要，是君主专制政治的功利主义策略。

民本思想的核心是重民，这是从统治需要而论的，谁要重民？自然是高居上位的君主。民本思想以尊君为主轴，服务于家天下的君权政治。它在君主专制制度形成之前已经萌芽，但是先秦时期的民本与秦汉后的民本有截然不同的性质。先秦时期被认为有民本色彩的统治实践包括上古传说中的尧舜禅让、商汤的“以民为监”、盘庚的“重民保民”、武丁的“敬民”主张，然后就是周公的“明德慎罚”“敬天保民”。这些实践都一以贯之地沿袭了同一种朴素的重民传统。先秦民本或许还不能称为思想，只是一种初步的意识，但它已有三个重民内涵：一是所谓“民”虽然是被统治阶级，但地位较高，受到统治阶级尊重；二是“民”开始被认为是社会和国家财富的主要创造者；三是原始民主传统在城邦政治生活中还起着重要作用。 [317] 这种民本意识到了西周初年，经过理论概括与升华，成为了被称为民本思想的精神产品，直接供后世统治者治理之用。

公元前221年，在秦灭六国、建立了中国历史上第一个统一的中央集权国家之后，民本思想的核心便有了重大的改变。秦始皇期望将天下变为他个人的私有财产，企图达到“六合之内，皇帝之土”“人迹所至，无不臣者”的宏大目标。为此，他改革中央体制，创立三公九卿制度，听从李斯建议废分封建郡县，再加上统一度量衡、统一币制、车同轨、书同文等强力措施，终于在新生的专制体制中，将皇帝打造成了天下的所有者和最高管理者。 [318] 在这样一种专制体制中，民本的柔性统治是不被秦朝统治者需要的。

众所周知，秦朝苛政严律的背后是法家学说，法家与儒家在治民之策上持对立的立场。秦朝二世而亡，汉代的反思主要集中在法家的思想要得要不得，于是汉初黄老政治及儒家学说轮番上阵，比试一番，只是法家的影响远没有完全消失，反而是“阳儒阴法”开始大行其道，儒法找到了在现实政治中共存和互通的方式。因此，汉初政治的实质正如《汉书·刑法志》里所描述的，“外有轻刑之名内实杀人”。正是在儒法合谋的历史转变之中，另一种思潮在涌动。在陆贾、贾谊等汉初儒士的推动下，孟荀首倡的民本儒学开始走向政治前台，并经董仲舒的改造和汉武帝的推行，民本思想终成统治法典，与专制政治、君权政治开始整合。儒家学说最“柔”的一面，就是仁政、德治，就是民本了。

自汉初以降，民本从一种政治意识、伦理学说开始转变为维护统治的政治思想。当代著名哲学家牟宗三沿孔孟学脉对内圣外王之说做过全面深入的解析。他对中国古代专制政治的基本结论是，中国古代的政道与治道要分开而论，中国“只有治权的民主，而没有政权的民主” [319] ，考进士、科甲取士等措施可见治权是开放的，很民主的，但中国古代没有真正的民主政治即政权的民主，“中国自秦汉以后，把阶级打散了，社会上没有既成的力量，不容易形成对列之局。下面愈散漫，上面愈容易形成极权专制”，被认为具有朴素的民主意识的“天下为天下人之天下”这一观念在秦汉之后实质上已经被一家一姓的天下所否定了，因为天下也好，江山也好，或者政权也好，都是某家某姓逐鹿中原“既打而取之，据为私有”的结果而已。 [320] 对于这样一部古代史，近代的梁启超在其《中国史界革命案》一文中更激烈地批判道：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”历史的发展已经否定“天下人之天下”这一观念的现实可能性，天下不再是天下人共同持有，“政权隶属于具体之个人，可以取，则取得政权即握有治权之源，治权随政权走” [321] 。因此，在古代中国，即使有所谓治权开放，君主治理天下可以做到选贤与能，但是毕竟治权之源来自于政权，治权要隶属于政权，政权若只属于某家某姓，所谓治权开放也是没有客观的保障。由此而论，秦汉之后中国政治的实质只有君本位，只有君权政治。黑格尔曾尖锐地指出，东方（特别是中国）从过去一直到现在，只知“一人”是自由的。 [322] 民本之所以成为一种合用的统治思想或官方学说，是因为它有助于保全君主制度，保全君主“一人”的自由，可以同时连通君臣关系、君民关系，以及臣民关系，从而保障社会结构的基本稳定。

在社会财富高度集中、社会分化与冲突十分激烈的历史时期，民本更代表了一种农业社会所需要的保护小农经济、反对土地兼并的经济思想，也体现了体恤下民、民惟邦本的政治情怀，在某种程度上可视为对君主权力的约束与限制。这些方面体现了民本思想所具有的现实主义取向，小农经济需要保护，君主权力需要一定约束，可以说，民本思想成为了全面支持、系统规范君主制度的现实主义政治策略。“历史过程已表明，帝制越兴旺，民惟邦本的思想就越发达，皇权越集中，民贵君轻的观念就越普及。” [323] 秦汉以后的历史表明，“以民为本”基本上是从家天下的前提推导出来的，即为了天下的太平、为了社稷的永固，君主应该“以民为本”，君主是民本的主体，民为客体。

另一方面，作为儒家追求德政的一种政治学说，民本思想代表了儒学道德理想主义的一面。

民本是儒家力倡的可以辅政的政治思想。儒家思想本身有什么样的特质与局限，民本也必然有之。如上文所论，在家天下的制度之下，君本是核心，民本是君本的支撑。在儒家经典学说中，君为政本与民为邦本是两个最基本的价值法则，君本与民本并非对立的原则，前者是目标，后者是工具，完全可以相互协力，既维护了君本的政治权力，又提升了民本的道德魅力。有当代学者认为，中华帝制之所以明白无误地将“以民为本”作为其统治思想，其根本原因就在于儒家“以民为本”学说所具有的双重保障功能：一是向上论证了帝制的权力原则和社会法则，保证了统治阶级的各种特权，鼓励君主以民众利益代言人的名义实行统治；二是向下为广大臣民提供一定限度的利益和权利的保障。 [324] 前者是统治实质，后者具有道德意义。儒家的“以民为本”对于君主有保障，对于民众有关怀，这正是它的特别之处。虽然民本的基本价值、民众与统治合法性的关系是儒家及儒家之外诸多学说流派共有的认识，民本也不仅仅是从儒家学说才能导出的，但是民本的政治功名基本上为儒家独占，民本能够成为明君圣主愿意采纳的治理之策，也确实是儒家学说上升为官学并将民本体系化之后的事。由此，民本思想被用于承载、表达儒家思想的重要价值原则也就不奇怪了。

如果说儒家民本对于横征暴敛、穷奢极欲的君主有制衡作用，也只是一个基于德治理想的设想，在历史上也并不总能发挥作用，否则何来一朝一代的更替流转？如下这些儒家思想的基本原则已渗透进民本的机理中，使得民本被烙上了深刻的儒家印记，它的局限即是儒家的局限。

其一，儒家崇尚宗法等级制，这是民本思想内含尊君轻民取向的重要根源。自先秦以来，民本因维持政治秩序的需要而逐渐形成，儒家伦理学说中最具特色的即是对宗法制、对等级制度的强调，民本必然要与儒家的亲亲尊尊相融合才有生命力。孔子在一个“礼崩乐坏”的时代提出“君君、臣臣、父父、子子”的正名之说，其目的是要挽救这个社会，是要维持先前的制度与秩序，通过“克己复礼”重建三代之世。但是，这一政治理想在秦汉之后被修改为维护既有的大一统的君权政治，宗法关系中固有的血缘关系“亲亲”逐渐疏远，越来越鲜明的是森严的等级政治。学者牟宗三认为，儒家的治道主要是以“亲亲、尊尊与尚贤”三目为体，前两者是伦常，后一者是人格。 [325] 伦常与人格从来都是一体的，伦常适用于家族关系与君民关系，这个“尚贤”的人格是对君王的特别要求，儒家的“修齐治平”就是将个人修养与家族管理等私人事务与治理国家的公共事务联结到了一起。

实际上，民本思想之中，尊君与轻民是两个时隐时现的思想内涵，它是宗法制度与宗法意识的当然产物。孔子把“君君、臣臣、父父、子子”作为“仁”的基础，强调“天无二日，人无二主”。孟子说过“无父无君，是禽兽也” [326] ，说过“无君子莫治野人”，“有大人之事，有小人之事”。荀子则说：“君子者，天地之参也，万物之总和也，民之父母也。” [327] 他们在强调重民为君主之仁的同时，更强调尊君为百姓之仁，这背后就是对宗法秩序的恪守。要知道，犀利的无君论从来都不是儒家正统所主张和支持的观念，即使是到了明末清初的所谓新民本时期，黄宗羲、唐甄等儒学名士们倡议貌似挑战君权的民本，甚至提出以相权制约君权、学校议政、地方分权和建立法制秩序等新思想，但实质上挑战的只是三代之后的君主，仍然寄望于明君圣主的出现。黄宗羲的《明夷待访录》之所以如此命名，也是设想着可以有像求教于箕子的周武王那样的明君来寻访自己。黄宗羲、唐甄有他们自己的政治理想，在根本上也逃不出儒家对“天下为公”的追求，而且在实现路径上，也都不约而同地寄托于“道统”和“明君”。“这样的社会理想，实际就是以人的相互依赖为基础，以服从权威为核心，以宗法等级为结构特征的伦理本位文化的延伸，其根本的价值取向是对社会的制约和对特权的维护。” [328] 民本思想是实现儒家社会理想的重要工具，它是皇权道统论和治乱循环论的产物，主旨始终是维持安定和统一，适应权力调整的需要，因此，儒家以“仁爱”为核心的伦理规范，以“名分”为归宿的等级制度，以“大同”为目标的社会理想，赋予了民本服务于既有秩序与规范的使命。儒家精英以民本来作为说服和约束统治者的工具，就结果来看，“也只是为民众争取到一些合理福利而不是基本权利” [329] ，君威始终是神圣不可挑战的。儒家要继续成为适用于统治者的官学，儒学名士要继续扮演为君主谏的“帝王师”，那么，无论民本如何具有“改厥元子”“暴君放伐”的激进性，尊君之观必须是不可动摇的。

尊君由宗法制而来，而从尊君出发，民本思想必不可避免地带上某种轻民色彩，这在诸多儒家学者的论述中都有体现。孔子那两句备受争论的“民可使由之，不可使知之” [330] 和“天下有道，则庶人不议” [331] 应作何解读，学界多有议论。不管结论如何，至少引起了关于孔子是否有尊君轻民意识的猜测。而被誉为儒家民本思想之宗师的孟子虽然没有明显的轻民言论，但他的“民贵”论最后还是说到君主要为“民之父母”而保民、救民，虽然“国人皆曰贤”，但还是要由君主“然后察之”，最后决定权并不在民之手。至于荀子，则明确地说过“彼众人者，愚而无说，陋而无度者也” [332] 这样的轻民言论。贾谊也十分直白，说“民者积愚也”，要“牧之以道，务在安之而已”。后世诸儒特别是号称新民本大家的黄宗羲提出“民主君客”，仍然还是要有君的，要由君和臣来共治天下。由此而论，儒家的民本服务于君本，它在本质上是君主的“牧民之术”，从孔子的“教民”到后世儒家的“养民”“保民”都隐藏着一种轻民意识。“为民父母、民贵君轻、汤武革命只属于特定的时代、特定的政体，它们甚至具有明显的限定、剥夺、无视民众政治权利的意蕴。” [333] 在这一点上，董仲舒可谓集大成者，虽然他的仁德政治吸纳了孔孟的思想，也有“独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳” [334] 之样的民本意识，但是他又发展了荀子、贾谊思想中轻民、限民的一面，极力主张“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也” [335] 。他向汉武帝献策，“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭迹，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣” [336] ，这一“罢黜百家，独尊儒术”的主张旨在教民，而教民的目的则在于“伸君”。

其二，儒家的德化政治成为国家政治，民本则服务于道德与制度一体化的君权政治。黑格尔曾说，“孔子哲学就是国家哲学，构成了中国人的教育、文化和实际活动的基础” [337] 。而孔子哲学包涵着诸如天道观、大同观、仁与礼、忠与孝等伦理思想，他的学说成为了中国古代最权威的道德教化体系，始终致力于解决因社会活动和财富分配带来的道德问题。“儒家学说以‘内圣外王’的方式参与价值组合，并习惯于把信仰权威与世俗权威整合到一起，极端重视以道德重组社会秩序。” [338] 中国古代的国家政治基本上可以解释为儒家设定的德化政治，民本无疑具有最充沛的道德意涵，最能准确表达德化政治的伦理精神，但是，民本能否落实到政治制度与国家政策之上，却是出于诸多的偶然性，譬如明君圣主、忠臣良相甚至风调雨顺的年景。如果说“将伦理秩序理解为国家的政治过程，是前资本主义时期一切国家形式的基本理念” [339] ，那么，古代君主将儒家设计的德化政治理想纳入君权政治，也是一种必然的选择，终归儒家德政是大大有益于君权政治的巩固与延续，尤其是如果民本这类具有高度道德意义的统治思想可以顺利落实的话。

有学者认为：“贤人德政的理想秩序观念，本身并没有确立外在法律制度的愿望，民众争取权益的程式全部被限定在国家权力的道德目标之中，浓厚的共同体意识和道德归属感又促使权威主义和集权主义不断得以扩充。” [340] 这一论断对儒家德政的理解或许有些偏激，它将道德与制度视为两个不能相融相生的政治过程，忽略了传统政治在德政目标下建构制度与完善法律的努力。但是，就结果而言，到明清之际，中国的中央集权主义在这样的德政目标指引之下达到登峰造极的地步，却又是不争的事实。民本是为德政而生的，它确实缺乏法治的而非人治的制度环境。因此，待解的问题便是，既然德政讲求“内圣”，包含有对专制集权的否定，民本思想本身就是一种对君主权力的限制。“汤武革命”其实伸张了民众参与政治的权利，其结果为什么又反而是专制的助长器呢？这个问题归根到底仍然要回到君本与家天下的政治格局之下，即民本是因何生成的。关于这一点，前文已有较多讨论，简言之，民本是德化政治的工具，是君主的工具。孔子心中理想的政治是某位明君由上而下以德化民，而不是全体人民掌握国家之权，管理国家政事。“汤武革命”也好，“改厥元子”也好，民本反对的是不能遵天命而行君道的暴敛之君，而不是君主“替天行道”的整个政治体制，“儒家讲德化的治道，使皇帝由德性的觉醒而完成其为纯德无限之人格以法天” [341] 。有了德性觉醒的君主，首先是“内圣”完成了，接下来就需要“法天”，需要“外王”了。“内圣”是内在的道德约束，“法天”与“外王”则是统治的实质。民本有助于“内圣”的修炼，但不能成为争取“外王”的制度性外在约束。因此，当儒家的理想成为国家的理想时，“以民为本”思想通过具体的政治设计，主要服务于道德主义的目标，它没有反专制的企图，也不需要上升至法律与制度的层面来对君主进行外部的制度约束。民本可以导向柔性的德政，不能导向刚性的法治。

其三，儒家思想具有浓厚的神义性，民本因而带上先天的虚幻性。儒家思想对于政治实践有指引意义的其实在于它的哲学体系，但这一套哲学不是纯粹的哲学，而是政治文化的复合体。“在儒家的哲学观念中，一切与人类本性和人类环境有关的东西都被视为道德的原则，并确信所有违反自然的邪恶终将被战胜。” [342] 台湾学者郭洪纪认为，儒家具有自然理性，它在实践上的应用与成就远胜于其他学说和宗教，但是它对道德典范的追求随着它的哲学体系的高度一元化，随着在传统政治中的长期应用而最终成为具有“神义性”的意识形态结构。也就是说，儒家有将道德力量神化的企图心，这是它成为毋庸置疑的政治法则的重要动力，这使它距离近现代意义上的理性主义十分遥远。“儒家一直关注的是如何防止世俗权力和意志成为任意的，为确保天道做为公共权威的神圣性，他们强调统治者除了天命授予的权力和意志之外，应该没有任何个人的情感成分。” [343] 这是一种理想主义的政治观，认为政治权力的实践只能建筑在伦理性的人神关系的终极理念上。比如将封建君主推向权力顶峰的董仲舒就是用传统神道的世界观重塑了君主作为天子的神格，认为“天子受命于天，天下受命于天子” [344] ，“天不变，道也不变” [345] ，这是在为君主披上神圣的外衣，目的是为天子的统治赋予权威性。在这样的动机之下，民本实质上成为了处理人神关系、维护天子神格的整个思想体系中的一个部分，它的底层关怀除了出于维持专制秩序的现实需要外，就是出于履行天命、替天行道的神秘主义虚幻动机了。就结果而言，传统中国的民本思想完全无法延伸到“天赋人权”或“社会契约”这样体现自由平等的现代观念之上。

民本的核心理念极其简单，即是将清明政治或德政寄希望于圣王，使其在施政上以人民之忧乐为优先考虑，以人民的福祉为政治的目标。这样的理念一直沿袭下来，成为了中国古代政治文化之源。但是，它毕竟是一种君主专制时代的思想遗产，在后人眼里，它与专制政治所犯下的种种恶行有着无法摆脱的牵连。近代中国的知识分子在接触西方民主思想后备感痛苦与困惑的是，民本固然是古代思想中最具积极意义的内容，但它却无法顺利地与近现代进步思想接榫。20世纪初叶的中国之所以会出现一场轰轰烈烈的“全盘性反传统”的五四运动，正是那一代知识分子在进行中西对比之后的决断。

当代学者认为，儒家民本思想存在着根本性的理论缺陷，最致命的一条是以“治权在君”作为最基本的政治价值，以“贵贱有等”作为最基本的制度原理，从来没有清晰明确提出过“治权在民”的思想。 [346] 这样的批评或许不谬，但是，中国古代的民本思想无论是其历史进步性还是历史局限性，都是就君主政体而论的，那是它的宿命，也是它的生命载体。如果将“为民父母”“汤武革命”“民贵君轻”等民本观念与人民公仆、自由平等或公民权利之类的现代民主观念两相对比进而贬斥前者，实际上既是苛责于古人，也是背离了时代。事实上传统民本的思想精髓中仍然可以找到与现代民主思想接轨的成分，传统民本与现代民主中衍生出来的民粹主义又有某种特殊关联。毕竟，没有民本思想留下的本土基因，显然不可能有中国近现代独特的民主政治之路。

二、转折与延续：从民本走向何方

1.民本离民主有多远？

民本是中国传统政治思想的精华，中国古代君主但凡希望有所作为者，都会意识到民本有多重要，也都多少会在思想和政策上奉行民本，梁启超说的“我先民极知民意之当尊重” [347] ，实际上是指这些古代君主们的民本意识。在民本思想中，要处理的社会关系不外乎天与人、君与臣、君与民，这些对应关系中隐含着“主”与“从”、“本”与“末”的设定。在天地君亲师这样的儒家等级秩序之下，所谓民本，并没有现代民主所必然包含的民权意识，民虽为“本”却是从属于君之“主”，君实际上就是“民主”，即“民之主”。

在西方民主思想中，民主概念的形成与民权意识、主权意识的形成有密切关系，民主最通俗的解释就是人民为自己做主、实现自治的权利，也就是人民构成国家的主体，掌握国家的主权，通过直接或间接的形式管理国家政事，政府或统治阶级，其权力来源于人民权利的让渡和授予，其统治的合法性来源于人民同意。很显然，在君主专制的制度中，天下是属于君主一家的，统治权力集中于君主一人，他的统治合法性来源于天命，来源于“敬天保民”。“民本主义思想的实质就是‘君王为主、臣民为本’，即承认主权在君的前提下，侧重于强调‘本’即臣民对整个政治体的作用。” [348] 因此，在中国，民本是不能脱离君主制而存在的，中国古代存在的实际是“民本君主”思想，或者说“君以民为本”“民以君为主”思想，远不是申张民权的“人民自以为本”的民主思想。

那么，民本离民主有多远？以下三个方面的讨论试图回答这一问题。首先，关于统治合法性的来源。儒家民本与西方民主在权力来源的解释上有根本的不同。儒家对于君与民的关系的认识，受神本传统的影响。儒家民本认为都是一切上天设定的，“天生民而树之君” [349] ，君是上天为了照看好它的子民而选出来的，是天意的结果，完全不是子民们自由选择的结果。墨家的墨翟曾将尚无国家、政府时的初民生活描述为“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害”，以致“天下之乱，若禽兽然”。为了解决或改变这种状况，他说：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。” [350] 是谁来立“天下之贤可者”为天子的呢？不是人民，而是有意志、有情感、有行为的人类最高主宰“天”。当然，如果遇到暴君，儒家民本也主张人民有“改厥元子”的权利，通过变革，找到新的君主。然而，在西方，“君权神授”观在中世纪以后因政教分离，而不再可以主宰现实政治合法性的解释。西方民主理论认为统治者包括君主、贵族或精英，他们的权力都来源于人民，所谓政府不过是人民通过契约的方式授权产生的。

其次，关于统治责任。儒家民本既然认为君主是为民而设，那么就应该“教民”“养民”“富民”或者“安民”“抚民”，尽到统治者的责任。这种对于人民的各种教与养，在伦理意义上是尽上天赋予君主的职责，在统治意义上则是维护江山社稷的安泰，所以，受民本意识影响的“君责”，虚的层面上是对上天负责，“敬天”“听天命”，实的层面上则是为了自己一家一姓的江山和子孙。这当然完全不同于西方民主所主张的统治者首先应对主权者人民负责。

第三，最根本的一点是，主权归属问题。民本是君权时代的产物，它很自然地设定了主权在君，尽管这个权力是上天给予的，但毕竟掌握在君主手中，主权者是君主。儒家民本是一套出于政治统治的需要而生成、演化的思想工具，正是因为深谙民心民意的至关重要，孟子才有如此直白的政策建议——“民为贵，社稷次之，君为轻”。相较而言，西方民主思想家们谈到人民作为国家的组成要素时，他们不仅强调人民是国家自然构成（土地、人口和主权）的重要部分，是国家政治的基础，更强调国家是属于人民的，所以人民是他们自己国家的主人，政治统治的主权在人民手中，任何人、任何政府的统治都首先要得到人民的授权。

由此来看，传统中国的民本与源自西方的现代民主，实在是相隔非常遥远甚至是完全对立的。近代以来，也有一些中外学者曾将传统民本界定为民主思想，比如美国学者盖特尔认为孔子著作中的“政治思想不但是民主的，并且是激进和革命的言论” [351] 。近代学者胡适也曾认为孟子政治理论中含有民权的意味。学者杨幼炯则具体地从孟子的民贵君轻论推导出孟子主张重民轻君，是在立民主之制，“孟子政治思想最大之特色，在其所倡民权思想”，其理由：“一是天子必得人民同意，证明人民有最高之权力；二是社稷皆可由人民加以变置，证明人民为一国之主。” [352] 这样的论断有可商榷之处。孟子是最早而且最激烈地阐发民本思想的儒学思想家，也是后人论证民本是否具有民主色彩时最需要分析的思想家。孟子重民，这是毋庸置疑的，但是孟子留下的文字中，其实找不到主张人民自己主理国家的政治这样的内容。他主张君主尊重民意，出发点既是基于为民谋福利，更是基于人民之上的主权者的统治需要，孟子毕竟还是要社稷的，要有君的，只是君的个人排名和重要性或许要逊于整体性的民。他说“贵民”，“贵”的行为主体是君，不是民自己，所以他并没认为人民拥有主权。那么谁有主权呢？从孟子反对无君论的立场分析，他认为主权在君。

关于孟子的民贵君轻论是否有民权内涵并可称为民主思想，近代学者萧公权有过这样的解释，可谓恰当在理。他说：“民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参与国政之权利。以此衡之，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。” [353] 他的观点与梁启超的观点如出一辙，都是站在民享、民有、民治的民主定义上考察传统民本。梁启超这样说：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：of the people，by the people，and for the people……我国学说于of 、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。”他进而指明我国这种学说就是儒家的民本并批判之：“此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。” [354] 可见即使是在君主专制之下，民本也是可以带来民享、民有，但很可惜，最关键的民权问题即民治的权利这一条，在君权政治时代，是完全不可得的。

君权时代之民权不可得，接下来可以从民与君两个视角来考察。从民的视角来看，民本之缺失民权内涵，是中国传统政治文化中子民文化的必然结果。在西方的古代，古罗马在完成种族征服后，迅速摆脱了原先的血缘政治而过渡到地缘政治，并且在此基础上孕育了遵循权利原则的政治共同体。在中国，周朝以前的政治基本上是血缘组织运作的，即使到了周之后，宗法分封制继续保障了血缘政治的存在空间，血缘宗族组织扩展到国家组织，但始终没有形成以阶级和地缘为基础的古罗马式的政治，始终是一个遵循血亲原则的亲族共同体政治。从社会组织与构成来看，中国古代的社会阶级分野不明显，只是大致呈现出士、农、工、商并列的形式，现代学者梁漱溟概括为“职业殊途，伦理本位”。在思想方面，春秋时期形成的孔子思想讲求“仁”和“礼”，并将此思想内涵与传统伦理观、知行观中以“孝”为核心的为子之道（即子道）融合一体，进而扩展到了家与国的关系上。学者崔向东认为，儒家学说在哲学上对中国政治的贡献就是高度强调国家政治中的伦理取向，“仁学”“礼治”“德政”等儒家主张将政治伦理与家族伦理、政治行为与家族行为连成一体，高度强化政治权威的血缘认同以及国家政治中的家族取向。 [355] 如果说“事君之道不过于事父”，“行之于父则行之于君矣” [356] ，那么结果免不了“家天下”、君主集权这样的制度框架与“为民父母”“爱民如子”“私土子民”这样的伦理内涵的自然结合。因此，源自民间孝道、子道文化的子民文化最终成为君权政治的护法神，它很好地维护了孝与忠的子民意识，以及天尊地卑、君令臣服的尊卑秩序，“尊者权力的绝对性与卑者义务的绝对性是子道与子民政治文化中不可动摇的预设前提” [357] 。在这种文化中的人民完全不可能觉醒其“政治的存在”，更不可能有所谓主权者的意识。民本无疑也是子民政治中的重要元素，民本思想中的“民”就是“子民”，而不是现代政治中的“公民”。这种“民”在制度层面上是君主专制政治的社会基础，君主专制是“主民”的而不“民主”的政治，君主为民做主，有养民、教民的职责，而民则有尽忠与尽孝的义务。在这样的民本中，我们确实读不出民权的意识、民主的意识。

从君的角度来看，民本不过是治权开放的工具，并非政权上的民主民治。中国政治从周朝的贵族政治到秦汉后的君主政治是一个历史的进步，但是从君主专制到民主政治，中国走过的历程很长很长。历史学家牟宗三认为，中国古代的治权是很民主的，春秋的“讥世卿”就表示治权不得专，自古已然。 [358] 但是政治的核心并不是治权或治术，而是政权的源泉和归属，真正的民主政治是政权的民主而非治权的民主。 [359] 中国古代君主取得政权的方式从道义上说天命使然，但实际上是在马上打下来的，所以有“打天下”之说。这表明天下是君主打下来后在其家族内世袭下来的，政权来源和归属问题完全是百姓甚至贵族精英都无权过问的。虽然孔孟儒教的纲常伦理规范了君民关系，甚至一定程度上约束了君权的滥施，但是，仅有道德教化不足以建立近现代国家那样的政治法律制度，更不能改写君主权力的来源与归属。英国君主制所面对的宪法和议会的挑战，以及不得不接受的君主立宪制度，远不是中国君主能够想象和容许的，一个对于君权有约束力的政治法律体系在古代中国并没有萌生和发育的社会与文化条件。儒家的民本不可能成为民权意识觉悟的触发机制，更不能提供一个政治法律的组织与制度以保障民权，人民始终只是“羲皇上人”，君主则始终梦想“君令天下”。牟宗三认为君是一个超越一切的无限体，而民始终是被动的不自觉的子民。君与民是两个极端，民的一端如果完全没有起来，没有觉醒，则君的一端就不可能有政治法律形态的而非道德伦理形态的制度。 [360] 如此，所谓治权的“民主”在中国就是不确定的、随机的，政权上的专制独占则会是确定的、无所忌讳的和无法挑战的。从这个意义上说，治权的“民主”是服务于政权的专制，民本充其量只是君主如何行使权力、如何治民安邦的道与辙。

除了君与民的关系外，强调人神关系也是民本思想缺乏民权基础的重要原因。民主有人本精神，而民本不同于人本。19世纪德国哲学家费尔巴哈提出的“人本主义”，其要旨在于，抽去人的具体的历史条件和社会关系，这种“人”具有普遍生物性，因而是平等的、普世的。根据民主主义理论，民权是一种政治人权，指的是公民掌握国家政治统治的根本权力，民主最本质的内容就是主权归属于人民。在民主的政治生活中，个体的自由与平等受到重视，人民拥有自主意识和权利意识，拥有政治、经济、社会、文化上的各种人权，整个国家的基本政治制度都是为了确保这些人民权利而制定的，因此，就权力来源而论，现代民主强调自然人权，主张从人本出发，奉行人性平等原则，关心或致力于人的利益，而不是民本所源自的神的利益。正如上文所论，民本最初来源于神本主义的传统，这个传统一直未破。民本关心的利益最开始是神的利益，即天或神被崇敬，天意被遵从并实现。虽然管子也说过“夫霸王之所始也，以人为本” [361] ，这里的人不是指个体的人，仍然是指民，旨在论证治民与治国的关系，即“本理则国固，本乱则国危” [362] 。秦汉之后，民本思想的神学色彩有所淡化，“子不语怪力乱神” [363] ，民本开始与某个具体的人即君主的利益直接联系，与他的江山社稷的利益相联系。但是，神的意志仍然在，依托于天意神迹来解释人事仍然需要，人们“重人事”也仍然“信鬼神”。其实早自周公旦开始，“人以神道设教而天下归” [364] 的思想就深入人心，人们相信“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物” [365] 。天与神是人们解释现世行为合理性的最高依据，民的生存、君主的江山与是否服从神的权威，是否遵守某种神圣标准密切相关。天、神甚至鬼这些神秘主义的象征在国家政治生活中继续发挥着重要的教化劝善功能，目的是教导人民要遵守既有等级秩序，做到尊君才能做到敬天。“儒家文化的普世价值，一般都属于人神秩序和自然伦理的范围”，因为这种价值源于农业传统的社会组织结构和群体生存方式，其判断依据受到特殊主义的宗法伦理的规导 [366] ，由此看来，规范民本思想的哲学观念与古人对和谐的人神关系的追求有密切关系。但是，现代民主中的民权意识、人权观念却是建立在个人权利、自由平等的基础上。在民本时代，这样一种对立于神、对立于专制并且具有反抗意识的思想主张是不被鼓励和允许的。民本说到底不是一种人本主义的产物，不会产生民权意识以及保障民主的制度。

2.从民本走向民主，抑或民粹？

传统中国以王朝政治为核心的历史轨迹在相对稳定的两千多年后，终于在19世纪中叶，迎来了变革性的历史拐点，天崩地解般的剧烈转变即将开始。传统政治在思想上以儒家民本为主轴，在制度上则完全以君主专制、王权政治为规制，它的转型必定要触动这两个层面。传统政治将以什么样的姿态走向什么样的未来，其实明末清初“新民本”思想家如黄宗羲等人有过他们的思考，只不过行动的时机远没有到来。然而，当人们在20世纪初叶真的看到了君主专制、王权政治在制度上的终结，却又把握不住民本思想在近代的命运了。中国人是如何带着民本时代的印记走入民主盛行的近代，开启一部新的政治史的？这个问题非常庞大，可以肯定的是，民本思想在观念层面上对中国政治的影响如此根深蒂固，它在崇尚民主的时代绝不会轻易消散。民本思想的近代命运有两种可能，它可能成为中国近现代民主演进的历史资源，也有可能改头换面转型为民主时代的民粹主义。民本思想到底迎来了哪一种命运，这需要对近现代文化启蒙与政治革命的历程有透彻的了解。而在此之前，有必要先将民本、民主与民粹端上台面，好好解析它们之间可能的传承与演变关系。

民主是西方古典时代政治生活和政治经验的理论总结，一直以来，西方哲学家、思想家对其进行过无数次的设计、建构、修订。19世纪西方民主随着资本主义的全球扩张开始在西方以外的地方找到了生长的温床。讨论民主的问题，应该区分思想观念与政治制度两个层次。对于中国，说民主思想和民主制度是舶自西方的东西应该是不谬的。我们可以确定民主制度或者民主政治与古代中国君主专制是完全对立的制度。随着戊戌变法的失败，我们还可以确定民主与专制在中国并不存在和平转型或并立的实践空间。民本思想则有所不同，它虽然是传统中国重要的政治思想，是君主政治的重要支撑，但是它的思想内核包含着某些具有普适价值甚至可以与现代接轨的东西，不能简单判断而后断然摒弃。由于民本与民主，即“以民为本”与“以民为主”的论述重点都落在民之上，那么民本是否有某种内在价值可以与近代的民主思想勾连，可以在民主时代继续发挥作用呢？在这里，需要在政治制度与政治思想两个层面讨论民本与民主的关系。

一方面，必须承认，在政治制度层面上，民本思想开不出民主制度。近代以来，众多的思想家、政治家对于民本思想的局限性有过很多讨论。比如徐复观认为民本思想其实完全是站在统治者的立场来考虑问题，所以“总不出于君道、臣道、术道，拘束在这种狭窄的主题上想问题，很难发展出民主的意蕴” [367] 。陈独秀的观点是，西方民主指的是人民为主体，而民视民听、民贵君轻的民本思想，都是以君主的社稷为本位，“此等仁民爱民为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体由民主主义之民主政治，绝非一物” [368] 。

将民本与民主放在一起比较，这是近代以来才有的兴趣，为的是解释专制主义的传统中国如何迎来民主政治的新时代。显然，对立是如此鲜明，民主要回答的根本性问题是政治合法性或统治正当性问题，即统治者的权力来源和统治权力的获得方式。人民是主权者，他们以某种与国家订立“契约”的方式出让部分主权，赋予国家一种统治的公权力，这常常被认为是理性的民主权力的产生方式。但是中国传统的民本思想不必解释这个问题，民本本身有尊重民众基本意愿与权利的积极内涵，但并没有演化出“民自为主”和“赋民以权”等内容。传统中国的“民主”是“人民的主人”之意。西方的民主完全是相反的“人民作为主人”之意，包含着“政由民出”“民治”“民权”等意。而根据前文的讨论，在中国古代的君主专制时代，民本更多是作为一种伦理范畴存在，而不是政体模式，只是“一个伦理秩序的‘理想国’，而不是政治秩序的‘理想国’；它只能给伦理学提供原始资源，不能落实为政治制度操作设计” [369] 。传统政治的实质始终是专制集权，君主权力没有确定的制衡、限权之法，尽管历代朝廷设有包含汇集民意、疏通舆论功能的机构和制度，如自秦朝就设谏官、御史，自汉朝就有集议制、封驳制，但这些机制的设或废本质上取决于君主的意志，因此并不具有对君权的制衡作用。“统治者的权力没有上限，人民的权利没有下限，统治者权力无边，人民权利没有基本保障，最后必然导致极权统治。” [370] 因此，在制度层面上看，传统民主是发展不出民主政治的，当近代觉醒了的中国人开始谈论民主、民权时，并没有可以借用的古代资源，民本思想无助于民主政治的制度建成。

另一方面，在思想观念层面，民本思想却包含有一定的民主性因素，奠定了民主观念在中国传播的文化基础。民本思想本身包含着对民众意愿的尊重、对民众福祉的关怀，甚至也包括一定的对君权的约束（虽然更多的是伦理而非制度上的），比如在对君权提出“自律、天谴、谏议”等要求之外，还承认民众有革命权利等。

民本思想源自三代时期具有氏族民主色彩的政治实践，是先秦思想家的理性省悟，包含诸如众议、禅让、公天下等原始民主精义，甚至允许人民参政议政也是先秦民本思想所主张的。如周朝的历史记载中有“致万民而询焉” [371] 、“命众悉至于庭” [372] 等；及至春秋时期，子产不毁乡校，任人“议执政之善否” [373] ，陈怀公为如何处理与楚、吴关系而“朝国人而问” [374] ，这些历史实践都表明先人们在政治决策上是开放的，人民有表达意见的机会。关于人民参与政治决策的权利，孟子有最为清晰的表述。齐宣王与孟子讨论进贤，孟子的民本立场表露无遗。他说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之;见贤焉，然后用之。” [375] 在孟子看来，民众有以议论的方式参与政治的谏议之权。现代历史学家侯外庐认为春秋战国的陪臣执国命是相对共和、相对民主制度，孟子在这种历史条件下所提出的思想“有着重视人民的因素”，属于民主思想的范畴。 [376] 当然，到了黄宗羲这一代的新民本思想家，有关学校议政等主张包含了建立具体的民众表达意见渠道的内容，是在孟子思想基础上的进一步发展。虽然中国古代的民众议政与西方民主强调的民治与民权还有一定距离，并且民本意义下的民也并没有个体权利的足够保障，但是，在专制社会中，民作为集体，仍然拥有一定的权利，议政在一定程度上，至少在开明君主那里是可以保障的。而西方民主理论中，民权、民治的主张本身也有不同解读，自由民主强调个体权利与自由，大众民主更关注整体的权利与自由。因此，民本思想的这条脉络并不能说完全是专制主义的。

英国学者李约瑟在其《四海之内——东方和西方的对话》一书中曾说：“我们可以断言，虽然在中国的历史传统中，从来没有西方国家所说的‘代议制’的民主政体……（这种政体）对中国人说完全是全新的东西。但我深信，在中国的传统中强的民主因素一直是存在的。” [377] 的确，现代民主制度只有在近代中国才有发育的机会，并且这一发育过程还特别困难。但是，民主除了在制度、器物层面所体现的工具性意义之外，还有体现在思想、道义层面的价值性意义。以自由平等、民治民权为价值追求的民主，要在长期专制的气候中生长，更加需要本土文化与思想的对接与输送。在中国，近代民主思想固然是西学东渐的产物，但又非全然外铄，它必然需要民族的、文化的土壤。关于这一点，从黄宗羲、顾炎武、唐甄等明末清初新民本思想家的思想传承及其对后世影响上可以体现。黄宗羲等人继承了先秦民本的基本主张，如民为邦本、民贵君轻、重民爱民等，又在约束君权的意识和主张上有重大的超越，阐发了犀利的非君、罪君思想。黄对三代之后的专制君主进行了激烈的批判，希望政治回归到具有氏族民主色彩的三代之治。当代学者冯天瑜认为，“黄宗羲将民本主义推进到了极致，迫近民主主义的边缘” [378] 。这一观点不见得能得到普遍赞同，但当传统民本在明末清初经历了新民本思想洗礼之后，确已抛弃了某些专制主义的成分，准备了可以与近代民主主义对接的思想资源。果然，在19世纪末20世纪初，新民本思想在被清朝压抑了两百多年后，被“重新发现”，成为启迪革命派、维新派的思想武器。梁启超对《明夷待访录》一书的启蒙意义就深有感受并议论颇多。后人对此评论道：“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。” [379] 孙中山等革命派在宣传民权主义时，同样是借助《明夷待访录》的影响，尤其是该书的《原君》《原臣》两篇，曾将此二篇抽出印行，广为散发，影响了追求民主的一代中国人。在晚清维新派和革命派接受西方的民主思想，准备将中国带往近代宪政主义、民权主义的路途中，《明夷待访录》、新民本思想如同一支火炬，将中国传统思想、民族文化中的民主火种带到了近代。

如上所论，民本与民主的接壤只在于部分的观念层面，而在政治制度层面上完全对立。换言之，传统民本在制度上确实无法开出近代民主政治之路，最多只是为民主在近代的传播和接受提供有限的思想养料。近代以来，大多数学者不约而同地把儒家民本视为帝王之道和君权之器，认为中国民本与西方民主确非一物，“德政”“仁政”或者“内圣外王”都是试图将伦理价值与政治秩序联系起来而已。

不过，以新儒家为代表的部分学者们还是试图找到从传统民本转向近代民主的途径。他们给出的药方惊人地相似，就是将伦理元素从民本中抽离出来，使得民本具有制度建构的政治功能。如余英时的建议是，“中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来” [380] 。牟宗三的观点与他十分接近，牟认为中国古代有治道无政道，即有治国理念上的民主思想，但没有民主制度，那么只能从民本思想中曲折地、间接地开出“新外王”、开出民主来，也就是使“政治有其独立的意义，自成一独立的境遇，而暂时脱离了道德，似与道德不相干” [381] 。徐复观指出儒家民本思想主张以民为本，但始终不能进而达到以民为主，这样的困局只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决，而中国的政治思想要在近代接上民主政治之轨，只有“把对于政治之‘德’，客观化出来，以凝结为人人可行的制度” [382] 。新儒家认为，唯有如此，民本政治才有机会发展出新的机制，建立独立的制度，而道德也得以保存其合理成分，得以焕发其现代意义。

新儒家学者看到了以内圣外王为内核的儒家思想在政治制度层面的局限。可惜的是，他们的建议尽管美好，但应用于中国政治，似乎有诸多的局限，从新外王找到民主和科学，成功的机会渺茫。因为德化政治是传统文化与传统政治最自然的结盟，人伦秩序在中国政治的渗透之深，恐怕不是以西式民主为目标而隔离伦理与政治这种方法可以化解的。儒家学说政治化的意义在于它建构了中国自己的政治礼法制度，延续了中国自己的文明，隔离说最终可能既泯灭了传统政治形态，也破坏了人伦秩序。

政治制度上的对立、思想观念上的有限呼应，再加上各种转化药方的不对症，使得人们要借助传统民本的思想养料开启民主政治和建立民主制度，变得不大可能。从现实来看，民主于近代中国，外生的动力或者说压力更为强大。君不见，传统儒家的一整套思想，已经被五四新文化派决绝地放弃了，之后在民族战争与政治革命连续不断的现实环境中再难有复归和重张的机会。但是，儒学体系中如果说有什么内容在近代还可以存留，那首先是民本思想；而最可能与民本接轨的现代思想，则将是民粹主义。

儒家民本的最高理想是均平、安定、和谐。它是一种政治思想，更是一种伦理规范，而民主从古典时代演进到近代，已从原初的伦理价值发展为一种程序与制度了。正如列宁所说，民主是一种国家形式，一种国家形态，因此它同任何国家制度一样，也是有组织有系统地对人们使用暴力。同时，民主意味着在形式上承认公民一律平等，承认大家都有决定国家制度和管理国家的平等权利。 [383] 公民身份与平等权利，这是民本思想断断做不到的。民本思想背后也有国家主义的力量，我们知道推动这种国家主义的动力是君权政治与大一统意识。这种国家主义恰好为民本思想在近代孵化、发育出民粹主义提供了生长条件。

第一次出现在近代中国的民粹主义是儒家伦理、乌托邦观念与国家主义奇异结合的产物。在外部条件来说，它也是西学东渐、民主思想移植生长的副产品。传统中国是一个主要靠君主权威来维系统治秩序的国家，整个社会结构的内在张力一直十分紧绷，将道德统合于政治之中，是基于维持这个结构的内在平衡的需要。而一旦道德失落或权力失控，所招致的社会危机一方面是贫富悬殊过大，引发民众反抗;另一方面是贪污腐败盛行，致使政治失序。这两种情况都会将君权政治的统治效能降低到极低甚至是直接带来紊乱。对于国家来说，政治的再分配能力将被极大破坏，社会差距被大大拉开。从近代各国的实践来看，民粹主义的产生就是在民主转型的过程中出现类似的国家政治效能下降的结果。传统中国是一个典型的农业社会，儒家民本思想与乌托邦主义很容易找到契合点，从而在统治者和被统治者那里，培育出一种寻求最佳秩序和社会关系的共同体理想。

某种意义上说，民本思想涵盖了传统伦理对共同体理想的全部认识和追求，而民粹主义的乌托邦理想则是在现代社会中继续留存传统社会的共同体伦理与秩序，这是两个以国家主义为主轴、怀抱乌托邦理想的相同的历史脉络。“国家主义通过政治的领域性，血缘的亲和性，自然的道义性等方面的整合，使封建等级秩序有了共同的基础。” [384] 进入近代，应该说这个封建等级秩序在制度层面被消解了，被形式上的民主政治、宪政实践取代了，但是“领域性、亲和性、道义性”整合而成的共同体价值却始终真实地存在，儒家的人伦秩序也始终存在。民粹主义在中国最初的表现就是民族独立、国家复兴等共同体意识与内圣自省、体恤民间的个人觉悟的结合。换言之，民粹主义得以在传统向近代转型的中国社会产生，民本思想是它的温床，与受到民本思想长久浸淫的精英阶层的国家意识与个人抱负有着非常重要的关联。

民粹主义得以与传统的民本思想接通，在于它既致力于满足民众摆脱不平等现状的愿望，又为国家实行专制集权提供道德的合理性，既可以同大同社会的乌托邦意识接通，又可以与本土的传统制度融合或者适应传统社会的政治需要。在中国，具有同样政治功能的思想体系就是儒家民本，民本的双重使命是既要满足民众均平富足的意愿，又要适合君主确立专制统治和权威地位的需要。前文曾多处论述，民本思想承认民众的革命权，历史上农民反抗暴政的各种行动、各种起义，所打出的“均贫富”“等贵贱”“惩贪官”“伸天理”等口号，都是民本思想所支持的价值目标。到了近代社会，这些价值目标没有丝毫的改变，而且融入了民粹主义要求大众平等、反对精英统治的政治斗争中。

值得注意的是，民本与民粹的相通还与中国的一个重要社会阶层有密切关系。“在古代中国这样的农业社会，知识精英是官僚体系的补给源泉，是构成文人、缙绅、官僚三位一体架构的重要基础，他们一方面是承担社会管理的中坚力量，另一方面又是乡土社会的精神领袖。 [385] 因此，国家制度与知识精英的人生目标尤其是政治前途密切联系在一起，他们利用思想教化，或者从政为官，帮助统治者维护现存秩序，将民本思想与国家观念、集权政治融合起来。孔子的民本理想是以“庶、富、教”为目标来改造世界;孟子追求“人之有道也”，认为“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽” [386] 。他们确立的民本目标都需要依赖于知识精英在现有社会秩序中进行人文教化工作。而民粹主义作为一种转型社会最易产生的意识形态，从来不是一种自生自发的大众意识，而是源自传统社会知识阶层的精英意识。在中国，这些精英分子富有大众情怀、民本理想和启蒙精神，他们的大部分人不见得有批判政治、引领大众变革体制的意识与勇气，但他们融合了人道精神、民本精神的儒家治世之道，使得中国的专制统治多少有了一些开明的、柔和的色彩，而在那些更具反叛性的精英身上，则更多地表现出类似于现代民粹主义反权威反精英的救世意识。这些或居于庙堂之中或行走于民间的知识精英共同将民本思想的传统价值流传了下来。

在近现代的中国，在那个制度变迁剧烈而迅猛的年代里，活跃着那么一批知识精英，他们具有传统精英的道德情怀，深入民间，关注民生，关心人民疾苦，注重培养“新民”，开展面向平民的现代教育。在他们身上可以看到，民本价值没有丢失，而是成为了近代中国走向民主政治重要的本土资源。他们更相信，“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰” [387] 。同时，传统民本的理想更成为了与民主相伴而生的民粹主义的行动指南，因为民本与民粹，在目标与价值方面是如此的相近相似。传统民本不能简单等同于近代民粹，但是相较于民主宪制，民本与民粹却有着内生的由国家主义支撑、由知识精英传承的历史渊源。

三、殊途抑或暗通：传统民本与现代民粹的独特关联

民本与民主，表面看来是完全不同的两个时代的产物，放在一起似乎牵强甚至怪异。要知道，“主权在君”和“主权在民”这两种观念之间确实无法对话，传统的东西和现代的东西因为生成于不同的时代而具有许多不可比拟之处。但是，历史的发展还有另一面，即它的线性特征。任何现代的东西都应该是历史传承的结果，任何当下的思想与实践都不可能是无本之木、无源之水，即使是建立在对传统的否定之上，那也是传统与现代之间的一种联系方式。我们将民本与民主以及由民主派生的民粹放在一起讨论，目的不是做穿越历史的附会解释，而在于希望通过这一条线索，发现中国政治思想发展的基因是如何承继下来的。作为近现代民主进程中的特异现象，民粹主义在俄、美以及许多欧洲国家都存在，但是在近代以至现代中国是否存在，如何展现，与外部世界的民粹有何异同，思考这些问题是我们认识自己的重要途径。只是在讨论这些问题之时，我们免不了会联想到它与传统政治经验、传统政治思想的复杂关联。民本思想，作为一种“为统治阶级和被统治阶级中的绝大多数成员所共同接受的、为‘诸子百家’所体认的、支配传统中国政治数千年的政治思想、政治价值、政治意识和政治态度” [388] ，与现代的民主主义以及在其基础上生长出来的民粹主义有着根本的区别，这是学界基本的认识，也是我们下文要条分缕析的内容之一。但是，在中国近代激烈的转型过程中，我们看到中国的民主进程大不同于其他国家与地区，传统的东西比如民本被否定了多少，被继承了多少，或者如何被改造和发展等，这些问题的思考有助于我们发现中国近现代历史的演进路径。因此，完全有必要，也有可能讨论传统民本与现代民主及民粹之间存在的暗合曲通之处。

1.民本与民粹的巨大差异

民粹主义是民主时代的产物，是平民论者或者人民主权论者所拥护的政治与经济信条。所谓“民粹”，指的是以民为粹，即崇尚人民的力量，声称人民至上。它的基本信念是“相信普通民众的创造力和巨大的道德价值”，强调平民大众在社会历史进程中的作用。 [389] 从社会层面上看，民粹主义最初出现在传统向现代转型的近现代化进程中，它关注传统的保存、大众的利益，对精英阶层、对代议制民主持批判态度；从思想层面上看，民粹主义是一种激进的持大众取向的思潮，是一种因为反对精英民主及其思想而形成的大众民主思想，主张直接民主，伸张人民大众特别是底层大众的权利。

尽管民本与民粹都高度关注“民”，都将“民”视为政治的重心，但是民粹这种现代的思潮与中国古代的民本思想之间有着巨大的难以逾越的鸿沟，使得我们无法将君权时代的民本直接对接民主与民权时代的民粹。从思想内涵到政治实践层面，我们都可以轻易看到这些巨大差异，尤其是以下三个方面。

首先，民粹主义具有平等主义的价值内涵，而民本主义却没有。

从词源上看，“民主”一词最早出自古希腊历史学家希罗多德的《历史》一书，由“人民”和“权利”两词合成，即人民的权利之意，由人民行使权利共同治理国家。发展到现代，民主理论的基本内涵已包括了主权在民、人权平等和法治三个主要方面；民粹主义则以高调张扬“主权在民”这一内涵而著名，也积极主张人权平等。民粹主义的人民主权立场，与它的平等主义取向有着密切联系，民粹主义致力于在平民与精英不公平的政治经济关系中维护平民的利益。民本思想从来没有在西方历史中出现过，它是中国政治与中国历史的特产。民本在殷周时代萌芽，是“天命靡常”“敬天保民”等原始认知的产物和尧舜禅让的经验启示，在秦汉之后正式成为了君主专制的治道之术和儒家入世参政的道德策略。

从所依存的经济基础来说，民粹主义产生于近代资本主义和市民文化兴盛的商品经济时代。“商品是天生的平等派”，它否定了以往以血缘、门第等宗法观念所划分的高低贵贱和等级秩序，只承认交换者之间的平等关系，反映在社会关系上，就是人与人之间的平等与协作。而中国的民本思想产生于农本社会这样一个完全不同的历史环境。民本思想以封建小农经济为基础，首先包含鲜明的重农意识，即极端重视小生产劳动者（主要是农民）在财富积累和固国安邦方面的重要作用，是农业社会重要的思想意识。在小农经济占主导地位的农业社会中，小农人口数量庞大，但都是自给自足，商品交换不经常发生，民众之间没有确定的经济联系，难以组成具有相近政治追求的团体，更不用说实现诸如平等、自由之类的政治价值。正如马克思在论及法国中世纪末叶以农民为多数的社会时所说：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。” [390] 在民众互相隔离的民本时代，客观上并不具备提出并追求平等权利的经济条件。

民主是一个多义的概念，但是它的现代形态大致就是政治制度、社会秩序和政治价值三种。民主的政治制度是一种人民直接或间接参与政治决策的政府形式，要求统治者对人民负责，民粹主义则将民主的追求推到更为极端的方向，主张一种全体人民直接参与政治的政治制度。民主的社会秩序指的是一种社会平等化的现象，特别是指旧有阶级结构崩溃后建立起来的新社会秩序。 [391] 的确，当贵族时代向平民时代转换之时，大众民主意识勃兴，必然会出现平等主义趋势，民主在这时与平等指向同一社会秩序，“平等主义的时代就是民主的时代” [392] 。民粹主义则进一步认为，由平等的社会大众组成的多数是社会的统治力量，传统的贵族特权制度应该向大众民主制度过渡。民主的政治价值则以自由、平等为核心追求，民粹主义在追求自由与平等的民主价值下提出其主张，它的自由观以平等为前提，认为人民、大众是社会的多数，与精英阶层在社会地位、政治地位、经济地位上应该平等，反对绝对权力，主张平等的自由发展权。这种人权的平等性就是民主权利的本源，也是自由的本意，在政治实践上就是确定法律面前人人平等，权利面前人人平等。

不难想象，这样的自由、平等意识在民本思想盛行的时代是不可能形成的。家天下的君主专制维护的是一家一姓的利益，作为官方学说的儒家思想强调“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，目的在于实现社会的有序与政体的稳固。在“礼”与“仁”的伦理规范下，君、臣、民的权利义务关系并不平等，即使当统治者的行为不符合天意对于统治者的要求时，民可以将其“易位”，但“易位”也只是换一位统治者而已，并不是广大人民集体上位，君主制本身没有丝毫的动摇。“在儒家天道观所能演化的理论架构中，自由只是一种特权，它是以存在不自由为前提的，无异于主人对奴隶的绝对权力。这在本质上代表了一种根本否认平等和自由的文化价值系统，它既不能引申出近代理性意义的自由观念，也无法产生对等级制和专制思想的诘难。” [393] 在君主专制之下，儒家思想的民本主张无论如何也难以与平等的文化价值相联系，所谓“人皆可以为尧舜”“满街皆是圣人”表面上伸张了民众的平等权利，但是有尧舜在，有圣人在，自然仍会有与其对应的愚民、万氓在。人人有成为精英的权利这种平等意识，在君主主权、儒家礼制之下近似于痴人说梦，形同镜花水月。荀子明确地说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。” [394] 而《淮南子》里说的“古者天子一畿，诸侯一同，各守其分，不得相侵” [395] 更是历史事实。因此，儒家所阐发的仁政、德治等民本思想实质上只是一种统治精英的道德主张，与民粹主义从民众立场出发、反精英反代议制、主张主权在民的强烈的平等观念完全不是一个概念。

但是，中国传统政治思想在两千多年的演进历史中，或许有某些思想或某些人物曾经接近过民粹主义，尽管可能很虚幻很不现实。以孔孟儒家为主轴，从横向角度来看，百家争鸣中的墨家提出过比孔孟更接近民粹主义的平等思想。墨家代表小生产者的利益，反对儒家的“仁爱”和“唯上智而下愚不移”的人文观，反对儒家“亲亲有术、尊贵有等”的差等之爱。墨家基于“农与工肆之人”的平民化立场，提出了一种无差别、无等级的“兼相爱、交相利”的互利理论 [396] ，明确主张“官无常贵而民无常贱” [397] 的平等观，这种思想与强势的儒家有很大区别，超越了它所在的时代。因此，在等级对立如此鲜明的君权社会中，墨家思想的虚幻性是很明显的，“兼爱”所主张的绝对平均主义公正观具有一定的时代局限性。正如学者李泽厚所说的，儒家“由于具有现实的氏族血缘的宗法基础，获得了强有力的现实支柱”，而墨家“要求无分亲疏的兼相爱以免于战乱的大功利，反而成为脱离实现的空想”。 [398] 因此，即使墨家思想有平等意识，但由于与现实政治脱节而无从影响主流政治思想的取向。从纵向角度来看，明末清初之际，以黄宗羲、唐甄等人为代表的儒学思想家对秦以来的君主专制提出了激烈而深刻的批判。他们吸收三代时期的原始民主精髓，主张“法先王”，对传统民本思想进行了改造。受佛家众生平等思想的影响，黄、唐等人产生了人格平等观念，唐甄反对君主轻视臣民，提出“天子之尊，非天帝大神也，皆人也” [399] 。黄宗羲更是从经济地位上提出结束民众与君主之间的依附关系：“民待养于上，故谓之‘王臣’。民不为上所养，则不得系之以王。” [400] 这种经济平等意识来自于土地私有制度的发展，因为后世土地已经私有，一部分的民众自买土地，自己养活自己，至少经济上对君主的依附性开始减少。而在君臣关系上，黄宗羲的平等意识同样鲜明。他提出的“君与臣，共曳木之人也”，“臣之与君，名异而实同”等主张，可谓振聋发聩。所谓“名异”，就是名义上的差异，君与臣“共治天下”的分工有不同；所谓“实同”，就是君与臣之间是平等的，没有尊卑之分。应该说，民本思想发展到这一时期，由于认识与实践的不断发展，确实添加了许多新东西，至少孟子的民贵君轻主张得到了极大的强化。但是，所谓明末新民本仍然沿袭了传统民本对政治体制的认识，民本主张的目标仍然是保存君主制度。黄宗羲反对秦以后的独断专横的“今之君”，但期待出现具有原始民主精神的“古之君”或“三代之君”，君臣关系的实质可能有了变化，但名分始终还是要的。可见，即便到了晚明，民本思想的平等意识开始萌生，但离民粹主义尊重和弘扬平民主权的观念还差很远。

其次，民粹主义具有反体制性，民本思想是中国传统政治的思想武器，它没有反体制性，相反是要维护君主专制体制。

民主政治是现代国家选择的主要制度形式。它的运行以自由、平等和人权为基本前提，以宪政实践主为体，并多以代议民主等形式出现。而民粹主义则是民主社会中始终存在的一种批判性力量，它在民主理论的光谱中被划归到激进民主或大众民主的范畴。民粹主义坚持直接民主的基本追求，并将其渗透到了民主政治生活的方方面面，因此一贯坚持反代议制民主的立场，深信“未来是一张白纸，只有人民能够在这白纸上写字” [401] 。民粹主义无法容忍的是代议制对人民主权和人民直接参与权的视而不见和故意剥夺，不惜以激进的、暴力的方式将民众带到政治的核心位置。在民粹主义领袖及其支持者那里，代议制就是相互倾轧、政治分裂的代名词 [402] ，他们认为：“议会制是解决民主问题的一种欺骗办法。议会本以代表人民而建，但它的基础本身却是非民主的。只有人民自己参与，而不是他们的代表的参与，才有真正的民主。议会已成为人民行使权力的合法障碍。” [403] 民粹主义被认为是19世纪中叶以来代议民主制的最古老和最有力的挑战者，它带着与生俱来的反体制性，它的反抗性是非常彻底的，它与代议民主之间进行着无休止的斗争，即使到了21世纪，民粹主义运动仍然盛行于世。

民粹并非寄生于代议民主体制之中，它与其他一切关于民主生活的替代设想一样，都是基于对自由、平等、博爱等自然人权的追求，充其量只能说是“民主投射下来的一片阴影而已”，是代议民主越来越远离大众利益这一危机意识的产物。但是民本不同，民本思想完全没有民粹主义那种反抗现有体制的企图心，它寄生于所生成和发育的君主专制制度之下。民本与同时代存在的君本/尊君并非对抗或矛盾的关系，而是相生相辅、一体两翼的关系。在中国，君主制是秦汉以后漫长历史中存在过的唯一政府形式。对此官学儒家的权威解释是，君主是国家最高政治权威，是人间所有（包括政治、社会、宗教和伦理）秩序的核心，君主世袭便成了最高政治权力和平转移的基本途径。欧洲的经历有所不同。在欧洲，君主制、贵族制和共和制三种主要政府形式各争高下。正如卢梭指出的，这三种形式往往还互相渗透，互相混合。贵族选举君主，君主受到议会的制衡，这种情形在欧洲历史上长期存在，民主就产生于这样的历史传统中，民粹仅仅是这种民主政治在近现代社会转型中出现的异化。

当然，传统民本作为一种对君主权力的道德约束，它本身包含一定的反抗意识，如“汤武革命”“改厥元子”和“一夫可诛”等主张。以“爱民”“重民”“养民”为旗帜的民本思想，与君权政治的极端形态——“残民”“贱民”“虐民”的暴政思想和绝对君权论是相互对立的。 [404] 而在它最初萌芽的氏族制时代，也繁衍过“民自治”“众治”和首领“传贤”的原始民主。但可惜秦汉之后，在君权至高无上的专制时代，这些意识荡然无存，被反抗的只是昏君、暴君，他们所出自的君主专制体制从来没有受到过有力的挑战。相反，儒家的仁爱、德治、天人合一的观念成为主流意识后，专制统治的政治结构呈现出稳定、保守的特性。在这样的稳定甚至是超稳定的政治结构中，民本思想的积极性仅仅体现在它提醒和规范着君主在统治中注意民作为“本”的重要性，仅此而已，但凡可能危及体制稳定的激进思想，都会受到打压和钳制，如主张民贵君轻的《孟子》在明代因被视为危险思想而被删节，提出“民为主君为客”的《明夷待访录》在乾隆年间更是被列为禁书，等等。绝对君权观经两千年的渗透已延伸出深厚的社会心理，即君主政治专制与文化专制是一种自然的合理的社会形式，即所谓“官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其胸以听于上” [405] 。用董仲舒的话来说，就是“天子受命于天，天下受命于天子” [406] ，尊君论被披上了一层神学理论色彩，更加不容置疑。而到宋明以后，“君尊臣卑”论被理学化，君主集权更为激烈。在这个过程中，民本与君本越发的一体化，形成深入民心的“明君论”，由明君(或曰“好皇帝”)制驭天下，成为了所有政治想象的最理想境界，民众将安定温饱生活的希望寄托于明君圣主。这恰如晚唐罗隐所指出的：“万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首也。” [407] 民本不仅不可能有反对专制体制的触发条件，即使是对昏君庸君的反抗意识在秦汉以后也几乎全部丢失了。直到明末，才有黄宗羲等人提出对“今之君”的批判。

民本思想既然寄生于君主专制，那么它不具备民粹主义对于代议制民主那样的反抗性就可以理解了。在此需要稍做解释的是，中国传统政治的核心是君与君权，君主专制、王权政治需要民本思想，民本思想也需要君本作为它安身立命的基础，这种关系即是中国古代伦理与政治紧密结合的结果。围绕这种关系，我们前文讨论过儒家学说在政治体制中的作用，以及传统政治思想对伦理道德而非法治制度的追求。

民本思想的温和尊君取向有两个重要根源。一是中国传统政治中父权与王权的相互渗透。最早在《尚书·洪范》中有一句“天子作民父母，以为天下王”，正体现了民本思想无法具有反体制性的根源，君是父，民是子，“父子君臣，天下之定理” [408] ，父权的伦理意义被延伸到了君权，一家之内子不能反抗父命，一国之内民自然也不能反抗君命，民众起来反抗暴君要克服伦理和政治上的诸多心理障碍。二是中国传统小农社会的性质决定民的特点，高度分散、缺乏主体性的民众是支持君权统治的社会基础。在小生产状态下的自耕农和佃农缺乏政治自主意识，如同马克思所说的一个个同质而又彼此不相关联的“马铃薯” [409] ，他们抵御自然和社会灾祸的能力十分有限，“不能以自己的名义来保护自己的阶级利益”，需要高高在上的王权主宰一切，寄望于明君圣主“为民做主”，他们低微的经济地位决定了他们不得不在政治上屈从并迷信君权。历代支持“民本论”的君主也多颁行限田、均田等种种措施，如唐代的“两税法”、明代的“一条鞭法”、清代的“摊丁入亩”等等法令。这些带有民本色彩的法令旨在抑制兼并，保护自耕农，也意图防止佃农大量与土地相分离而成为扰乱社会安定的“流民”。 [410] 显然，这些安民措施对于维护君权统治有重大的意义，在政治、经济、文化的一整套措施的包围之中，小生产者们不可能萌生反体制的意识，更难以想象依附于君权的政治精英会有动员小生产者反体制的勇气。

第三，民粹主义有强烈的民众动员的动机，但民本思想却致力于政治教化。

民粹主义萌生于近代社会转型的特定时期，即从传统社会向现代社会转变的现代化过程中。现代化带来了经济繁荣和文明进步，但是由于思想、政治与经济等诸多领域都发生了革命性的转变，某些习惯了传统生产和生活方式的人们会对现代化变革产生一种不安全感，不安全感会助长怀旧情绪和危机意识的形成。民粹主义就是在这些意识基础上被激发起来。然而，民粹主义背后又隐藏着精英操作，因为现代化除了可能触动农民和城市底层社会的不安全感，更可能导致一部分试图主导现代化进程、控制其模式和方向的精英分子的失败感，现代化过程中民众的自我意识和权利意识虽然已经萌生，但参与政治并表达诉求，仍然不是他们能够自觉地意识到并且擅长的，但是对于传统部门的精英来说，“现代化意味一些构成这些精英人物的社会及其特权与权力的最重要因素的最终消失” [411] ，于是他们会先于大众产生反抗现状、反对现体制的意识。恰好在此时，一个庞大的为现代化所困的底层群体也正在形成，精英们需要做的，便是动员他们、唤醒他们，将他们引导到精英设计的方向上。法国的卢梭一方面对贪婪自私、竞争倾轧、贫富悬殊的现代化文明进行了浪漫主义式的批判，表达了法国平民在社会转型中的痛苦与理想，但是另一方面，他又继续奉行启蒙运动的原则，希望依赖知识分子的道德理想主义来开启民智，教育这些“乡野居民”，不光要教人民为善，还要教人民做到这点，归根到底就是要培养公民。 [412] 因此，精英们需要采取各种方式来动员大众，教育人民行动起来。民粹主义作为一种有鲜明的目标诉求（直接民主、平等主义、传统价值）的政治意识，有着强烈的社会政治动员的动机，精英阶层就是它的设计者和主导者。说到底，它是一种实现精英目的的政治动员工具，人民只是提供合法性和力量支持的动员对象。

民粹主义内藏的人民动员的意识很难用于解释古代中国的民本政治。民粹主义者眼中的人民是某一场追求正义平等的革命或运动的力量源泉，而在儒家民本思想家和专制君主眼中，人民却是要安抚、养育和教化的对象。更重要的是，体制之外的社会动员会带来社会觉醒，进而带来思想动荡、秩序混乱，绝对不是君权主义者们所希望的。社会动员是一个典型政治学范畴，主要用于描述政治权威对公众行为的某种诱导或操纵。实施这种诱导或操纵的原因，通常是为了达成某一特定的政治目标。在比较政治学家看来，政治动员乃是统治精英获取资源尤其是人力资源从而服务于政治权威的过程。 [413] 按照这个逻辑，即使是古代的政治权威，也需要政治动员以获得权威支持和统治合法性。但是在中国古代，这个政治动员与其说是动员，不如说是政治控制；并且，所谓君权时代的政治动员即便存在，也完全没有所谓动员这个概念所拥有的内涵，它不是动起来，而是要沉下去，它需要的是一个静态的、稳定的社会秩序。因此，政治动员从根本来说是一个现代概念，它的核心原则是赋权、平等、资源整合与尊重差异。阿伦特曾经说过，只要使用辩论，权威就暂时中止。 [414] 在政治动员中，难免会使用到辩论与说理，显然君主专制体制的权威是不容许经由这种动员而有丝毫的减损。民粹主义带着对平等主义秩序的追求，而民本思想则代表着与平等主义相对立的权威主义秩序，适用于民粹主义的大众政治动员模式，完全不可能在君本与民本并行的中国古代有存在的条件。

中国的传统社会具有某种如学者金观涛所说的王权政治下的超稳定结构，支撑它的儒家意识形态在上层以大一统官僚机构的形态呈现，在中层以乡绅自治的社会制度形式呈现，在基层则以宗法家族组织的道德规范形式呈现。总体而言，是一个自上而下的崇尚儒家仁义与德治政治理想的宗法制社会。 [415] 秦汉之后的大一统、家天下政治秩序遵循的是上古流传的“天生民有欲，无主乃乱”“天佑下民，作之君，作之师”的君主政治逻辑。三代时有令人称道的贤能政治，但仍然是围绕着王的政治。战国后民本政治成型，服务于天子的政治或者君主的政治，人民对君主的拥戴、对他的民生政策的信服成为了统治可否延续的重要指标，人民与君主的关系成为了君主本人以及儒家高度重视的问题，因为它关系到政治权力安排的中心问题。在古代中国的专制政治体制中，君主的掌控意识和绝对强势以及对公共资源的高度聚敛是农耕社会的离散性居民或者说专制主义国家消极被动的人民所无法抗衡的。在这种不对称体制之下，政府统治模式在暴政与仁政之间往返，前者是大权独揽、昏君专断、严法酷刑，以及苛捐杂税、横征暴敛的政治形态;后者是明君出现时社会休养生息、国富民安、纳谏禁谗的政治形态。不管是哪一种形态，整个社会始终是等级森严的封闭式结构，人民只是臣民，他们对于君主以及代表君主的官吏大部分情况下只是接受与服从。即便有苛政，“汤武革命”在绝大多数情况下都不是大多数民众的政治选择，大多数民众有一种自发乃至自觉地“思归有道”的政治心理。他们完粮纳税，承担徭役；服从法律、规章，如遵守王法、服从官长;更突出的是，他们敬畏皇帝，崇拜王权。而在特定情景下，如在外敌入侵时，他们还会主动援助，积极参战等。传统天命观对君主提出了敬天保民的责任，对万民、对百姓则提出了“尚同”（即“上同”）的要求，从天子到政长的领导一经确定，天下之民就必须绝对拥护。正如墨子所说的：“凡国之万民上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必言是之，天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言法而不善行，学天子之善行。天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说不治哉?” [416] 由于绝大多数臣民始终自觉地扮演着君权顺从者的政治角色，整个政治结构是稳定的。政治秩序得到百姓遵守，也得到儒家伦理的维护，君主对于百姓便无政治动员的必要，更多的是要灌输、教化。在专制体制之下，政治教化是必要的，政治动员则是危险的。

民粹式的政治动员是要改变现有政治秩序（如代议制政治）、重返传统或者反对精英专权，但民本思想在古代中国的政治意义却在于安民安邦，维护专制秩序。“威权政体下的政治教化，是一次在政治文化中剔除世俗性、多样性，进而谋求划一化的同质社会的规训活动。这一政治教化提倡道德化的意识形态。” [417] 中国古代的专制统治更关心政治认同的建构，要完成这一认同建构，君主的道德伦理武器就是儒家思想提供的民本思想。民本思想包含浓厚的道德色彩，正所谓“皇天无亲，惟德是辅”，一方面对君主提出了道德上而不是制度上的要求，即有意识地采取诸如轻刑罚、薄赋敛、使民有节、取民有度等民本政策；另一方面对民同样提出道德要求，因为民本包含着教化“天下之小人”的使命，并且致力于成为一种大众化的政治常识和价值共识，因此从民的角度来讲，民本的伦理意义就是君主替上天养育了民众，所以民众要懂得报答君恩。含有这种教化内容的典籍，在中国古代可谓卷帙浩繁，不计其数。“从儒家经典、官修正史、诸子之书、百家之言，到稗官野史、笔记小说、诗词歌赋、通俗话本，只要涉及社会理想、治乱兴亡、治国之道、君臣关系、官箴臣轨、民生疾苦等，就有可能与民本思想发生关联” [418] 。而统治者也利用政府文告、官方教谕，甚至是如罪己诏之类的文书向百姓传达民为国本、政在养民的民本思想，最终向百姓阐释并使其接受君主庇护民众而百姓尊君敬上的政治逻辑。

从民本思想的政治动机来看，中国古代君主确实不需要依赖政治动员来获得政治支持和政治权威。既然存在一个牢固而深远的宗法等级制传统，既然有儒家学说在伦理和思想上的支持，既然广大的人民始终处在农业社会原子化的臣民状态，政治动员既无必要也无可能。没有政治竞争者出现的时代，政治动员没有存在的必要。传统中国的专制政治中，除了朝代更替会带来最高权力的重大变更之外，在朝代之内，权力转移其实摆脱不了君主家族内部的世袭继承，这是稳定天下秩序的一种理性选择，由权力世袭继承制而获得的权力稳定性，是专制政治的必要条件，而民本思想与君主专制的奇妙关系，其实是在政治上追求“内圣外王”，是君主自身的道德自觉和治国利民的政治作为的必然结合，这也正是儒家学说为何要强调“正心诚意修身齐家治国平天下”的根本原因。

2.民本与民粹的相近相通

我们理解古代思想的目的是要探求今日思想的渊源和出处。近代以来，在西方民主实践的示范之下，以民主思想为主体的西方政治学说在中国广为流传，而在五四反传统精神的影响下，人们将民主在中国的思想流传和政治实践完全看作对中国传统的突破、超越以及否定，完全无视中国在与西方接轨过程中仍有鲜活的传统资源。传统思想与现代思想有对立的一面，也有相通相承的一面。

关于对立一方面，前面已经讨论很多，概而言之，民本思想是中国古代政治思想，虽然在民主的“民有”“民享”和“民治”的三个层面上已有前两项的相通，即承认权力来源于人民（天命观）、权力为了人民（仁政或德治），但正是由于在“民治”一项，即民权、国民人格、人民主权等核心原则上的缺失，使得民本思想与民主思想相距遥远，以致亨廷顿认为“儒教民主”这个词语本身就是矛盾的，因为儒家思想并不是民主思想。 [419] 又如前所述，民粹思想是民主政治的副产品，是前现代社会向现代社会转型的产物，它追求的是具有古典民主价值的人民主权目标，它要弘扬的正是民治、民权，因此，民本与民粹是不同时代的思想潮流。陈独秀对此的认识是，“此等仁民爱民为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体由民主主义之民主政治，绝非一物” [420] 。

而关于相通一面，确有些可议之处。民本思想与民主时代的民粹思想虽非一物，却有相似甚至相通之处。儒家思想本身确实没有自然发展出民主来，它的出发点和归宿与民主思想不乏抵牾之处。但正如白鲁恂所说，“这并不意味着其价值观与支持民主的制度是不相容的” [421] 。从近代以来到今天，许多思想家、学者虽然没有谈到民本与民粹的关系，但也都不否认民本与民主确有相通相近之处。孙中山把孟子的民贵思想看作民主思想，刘师培的《中国民约精义》、孙诒让的《周礼政要》也有相似看法。梁启超的《先秦政治思想史》仔细分析了《尚书》诸篇，根据《盘庚》的“王命众悉至于庭”一语、《洪范》中所谓“谋及庶人”，以及《大诰》《多士》《多方》等篇实为周公对群众的演讲词等依据，认为古代人民对国家大政有一定的参与权利。 [422] 近代学者张君劢认为“孟子宗儒家思想，对儒家民主思想颇多发扬，贡献甚多” [423] 。当代学者周桂钿明确认为民本与民主是相通的，因为从民贵君轻、无不以民为本、吏为民役到黄宗羲的无君论，“都是民主思想的不同表现” [424] 。我们仅举荀子的民本思想为例，他的“臣治”之论将权力运行的目的落在为民服务之上，某种意义上与“民治”观念下的现代政府功能是可通的。荀子还有一个“明道之分”的思想，“划分、确定每个层次、每个社会成员的利益界限，其最终所指向的就是通过这一途径给予并保障每个人所应得的利益” [425] 。其中所蕴含的“应得”观念与西方民主思想的基石“权利”概念也有一定的相通性。

古代政治中的民本与民主政治中的民粹同样也有某种勾连，这首先与生成它们的社会文化背景有关。在中国传统文化中，重民具有公理性意义，民本是传统悠久的农业文明的象征，表达了小农社会期盼明君圣主救世拯民的理想，因为软弱分散的小农必须得到相应的政治庇护，以避免在社会失序时被各种超经济的特权所践踏。“它与来自德意志传统或斯拉夫传统的民粹主义一样，具有相似的思想内涵”，因为它们之间一脉相承的传统就是对小农传统制度尤其是宗法制度和皇权结构的依赖。 [426] 这样的评论如果落在民本之上，是我们所熟悉的，对于具有最无可辩驳的道德力量、矢志追求人民主权和平等主义的民粹主义来说似乎是矛盾的。然而，根据学界现有的关于民粹主义生成根源的解读，民粹式民主的外衣之下存在对传统文化、传统社会与制度的留恋与维护，19世纪后期民粹主义运动在俄国和美国的兴起正是出于对俄国传统的村社制度、对美国农场主利益的维护，说到底就是一种在传统向现代、农业向工业转型过程中对传统习惯、对农业文明的依依不舍，只不过进入20世纪后民粹主义在政治精英的操纵下演变成一种诉诸人民的政治策略和政治机会主义而已。

除了起源背景有相似之外，至少在合法性来源、激进性取向以及道德化追求等三方面，民本思想与民粹思想亦有极为相似之处。

（1）民众中心主义。传统民本与现代民粹都以民、民意为政治标签，极端重视民众的力量，同时不约而同地将民视为具有整体性的、同质性的诉求对象。

民粹主义最令人印象深刻的立场是它对人民/民众意志的极端推崇，这种推崇甚至可以到超越制度、反体制甚至是暴力革命的程度，因此，人们常常将平民观、大众民主、人民崇拜之类的名称视为民粹主义的政治标签，认为民粹主义与全民利益、直接民主、平民化、大众化等政治诉求是天然地联系在一起的。这样的判断有一定的理论与现实依据。人民，作为一个具有阶级内容和历史内容的政治概念，所指代的对象是占社会绝大多数的中下层民众，这一对象始终被民粹主义视为政治合法性的唯一来源。虽然有部分精英傲慢地自诩为“民之精粹”，但“民粹”一词，更常见的解释是“以民为粹”，指部分知识分子、精英阶层对人民力量、智慧和品格的无比崇尚。正如俄国思想家别尔嘉耶夫曾说的：“把人民看作真理的支柱，这种信念一直是民粹主义的基础。” [427] 正因为如此，才会有19世纪后期俄国民粹派发动“到民间去”的运动，为了人民而受苦、坐牢或被流放。在俄语中，“民粹”就含有“归宿于人民”之意，进一步扩展，还有“向人民学习”“唯民是从”的含义。其实，不管是哪一种形式的民粹主义，都将人民奉为神明或视为旗帜，民粹主义者自命的使命就是为人民代言。 [428]

民粹主义之所以重民是基于它的政治立场，即大众民主的追求。它主张全民参与和多数统治，反对代议制，反对精英政治，提出权力应尽可能多地掌握在普通公民手中。这种平民取向、大众取向的民主制目标当然在民本思想中是不可能发现其踪迹的，二者重民的动机有本质的不同。但是诉求对象的相同反映了民粹主义与民本思想都同时意识到了人民/民众的力量及其对政治的意义，尽管所谓政治被它们分别定义为大众民主与君主专制这两种截然不同的东西。

民本思想之重民，上文从天命观、君权政治的角度进行的论述已经很多，出于与民粹比较的需要，再从权力来源的角度来稍做讨论。毫无疑问，民、民意之重要，主张民本的儒家和主张法术势的法家其实都十分清醒地意识到了，只不过各自采取的治民之策有所不同而已，谁也不能否认以君主集权为核心、强调法治的法家也包含着重民的意识。儒家民本与法家法治的区别只在于处理民众与君权关系的手法是侧重道德还是制度。民本思想由于与神本思想、天命观的特殊渊源，认为君主统治的权力来源于天意，而民是天的子民，民与天之间有某种同一关系，因此，人民作为君主统治权力的法源具有神圣性。荀子的“天之立君，以为民也”是一种要统治者对人民意志抱有敬意的愿望。孟子在主张“民为贵、君为轻”之外，还说过“诸侯之宝三，土地、人民、政事” [429] ，诸侯的存在取决于占有的土地、土地上的人民和对于土地和人民实施治理的机制和行为,三者缺一，就无所谓诸侯了。两千多年的君主专制政治，尽管一治一乱间权力在不同统治精英手中流转，但是“民为邦本，本固邦宁”终归还是一条统治真理。绝大部分的古代统治者们，不管是情愿还是不情愿，只要考虑到江山社稷的长治久安，都极其重视民众的利益，把爱民、利民等作为政治稳定、国家富强的法宝。如明成祖朱棣所说的：“朕惟事天以诚敬为本，爱民以实惠为先。《书》曰‘惟天惠民’，又曰‘安民则惠’，然天子视听皆因于民，能爱人即所以事天。” [430] 天子要事天敬天，就必然要做到“视听皆因于民”，做到“惠民”“安民”。在这里，天与天命的神圣性决定了万民对于统治权力的神圣意义，决定了天子替上天照看万民的重要性。

值得注意的是，民粹之民与民本之民还有一个重要的共同点，即它们都是一个整体性概念，具有同质化特点，不强调独立的个体性，具有反个人主义的倾向。民粹主义追求整体主义的大众民主，与建立在个人主义之上的自由民主相对立。西方自由民主立足于个人自主意识，文艺复兴以来，人从氏族、家族、等级等共同体中分离出来成为相对独立的个人，社会成员开始原子化，每个人都以单个的、独立成员的身份进入社会，这样，个人权利有了可以依附、滋生的主体。 [431] 民粹主义被称为“人民的主义”，它的核心概念——“人民”散发着鲜明的群体的、集体的气息，民粹主义是一种激烈的群体性情绪的宣泄。从社会学上讲，它是从社会群体的视角来解释民众与精英、民众与政治的关系。

民粹主义所运用的“民”，首先是一个由精英建构出来的具有虚幻性的概念。“人民并不存在于任何有限的意义上，他们只是政治话语的一种声音，是在政治话语的质问中存在的一种文体、一种主体性或一种主体状态。” [432] 根据文化主义者的解释，政治是生产同一性的东西，从这个意义上看，民粹主义追求的是一个抽象同质的“人民”的整体利益，“人民”就是民粹主义的主体性诉求，至于具体构成“人民”的个体，民粹主义并没有明确定义他们，而是有意忽视甚至否定他们，比如俄国民粹派所崇尚的村社“米尔”就主张要“在集体中消解自我”。为什么民粹主义强调作为整体的人民而回避个体性的人民成员？原因很简单，民粹主义将政治合法性唯一地诉诸人民的支持，人民作为一个整体存在时非常有力量，但构成人民的原子化的个体都只能分散集体的力量和方向。

儒家思想并不否定个人，但对个人的强调仅仅是从为仁由己、修道在我的个人本体立场来讲的，认为道德修养在于个人自己。“为仁由己，而由人乎哉” [433] ，“君子求诸己，小人求诸人” [434] ，“求在我者也” [435] ，这些涉及个体的观念都是出于道德本位主义，而不是从政治主体的角度来讲的。在儒家的哲学观念中，一切与人类本性和人类环境有关的东西都被视为道德的原则。而在具体的传统政治生活中，作为统治官学的民本思想没有个人权利的内容，民本之“民”是以集体为本位的，指群体意义上的“万民”“百姓”，并不指向单独的某个人。《老子·七十四章》里说：“民不畏死，奈何以死惧之？”这里的“民”指的是一般意义的民众，不是某个人。至于《墨子·内篇》说的“卑而不失尊，曲而不失正，以民为本也”，以及刘勰在《新论》里说的“衣食者民之本也，民者国之本也”，这些文字中的“民”，都是指相对于君的社会群体，即普天下的黎民百姓。其实，像“天下为公”“公则天下平”“天下乃天下人之天下”，包括杜甫的“安得广厦千万间”和范仲淹的先“天下”之忧，都是共同追求社会大同的伟大目标。这些观念与民粹主义的人民概念可以相通，都是一种集体本位的整体概念。

古代中国产生这种整体性民众观的根源在于相互关联的两方面。一方面，儒家哲学无法生成自由平等的观念。儒家的道德学说是为专制的政治服务的。在中国，皇帝一个人有自由，其他人一律没有自由，一切政令都出自皇帝，皇帝的政治目标很明确，即江山永固、国家富强。因此，国家至上、整体主义成为主流的、正统的价值取向，儒家学说因而也具有了高度一元化的特点。用黑格尔的话来说，孔子哲学就是国家哲学。 [436] 而汉代以来儒家官学由于一直主导着君主政治的运作，更成为具有某种“神义性”的意识形态。同时，儒家学说无法达到近代意义上的理性主义境界，因为它实际上将一切社会政治和伦理规制都理解为象征自然权威的天命观念的延伸，它高度关注的是如何防止世俗权力和意志的任意扩张，以保证天和天意不被侵犯和违背，保证天道、天命作为公共权威的神圣性。“他们强调统治者除了天命授予的权力和意志之外，应该没有任何个人的情感成分，并且以体现群体目标作为表达民意的基础。” [437] 因此，在儒家哲学体系中，由于天命观的约束，个人生活在公共领域中是完全被忽视的，具体的个人生存权利隐没在集体目标之下的臣民义务和规范中。

另一方面，与西方不同，中国社会本质上是以自然血亲为基础的宗法社会，整个两千多年的历史发展并没有创造出诸如西方中世纪以后使个体从共同体中分立出来成为原子化独立个人的政治经济条件，自上而下，从国到家，都可以“举整个社会各种关系而一概家庭化之” [438] ，君民、君臣关系就是家族关系的放大。中国传统政治俨然家国一体，家为基础，国是家的延伸和放大，是“宗法国家”，讲究等级秩序、伦理义务。对此，黑格尔的批评十分尖锐，认为“在家庭之内，他们（指臣民）不是有人格的个人，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少人格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门” [439] 。在这种由家至国的严格的宗法制度之下，具体个人的人格和权利被忽略、被压抑。五四新文化运动中，激进知识分子对儒家传统文化的批判就集中在对宗法制度的批判上。

孟子曾说，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身” [440] ，这是一种典型的政治、伦理和家国一体化的儒家思路。根据这种思路，传统中国的公共政治领域实际上成为了民间社会、种族主体、国家结构的统一体，儒家在论证个人、家、国关系时，强调它们之间的统一性，并致力于将它们融合为一个有机的整体。所以，“人、家、国一体客观上导致家（家族）、族群、国对现实个人的消融和超越，在这个一体观中，很难确立真正个人的独立性” [441] 。民粹主义并没有儒家学说这样宏大的伦理框架可以依托，它是在西方文明走到近代转型时期的一个应激产物，它的反个人主义完全在于它的功利性的整体主义价值取向，人民只有作为整体时才是最有力量的，民粹主义想要的是全体民众当家做主的民主。从性质上说，民粹的人民与民本的人民，事实上是相似的。

（2）激进性取向。传统政治中的民本与现代民主中的民粹都具有革命性的一面，都具有激进色彩，它们肯定人民拥有政治上的选择权，无论是采用暴动、造反、起义或其他形式。民本思想认为人民是承天之命需要君主关照的对象，对于违背天命的君主，人民有权力以合适手段更换他。民粹主义则直接认为人民是主权者，有最后的决定权。

民粹主义的反体制性、批判性是现代化转型过程最鲜明、最激进的印记，代表着人民作为主体希望在政治上发声的强烈愿望。在本质上，它是一种被统治者如农民、小手工业者对于统治精英的反抗与否定，近代以来，民粹主义最具代表性的反抗行为就是对代议制政治及与其相关的政党政治的批判，“民粹主义者对政治的厌恶部分地源于一种与制度的交锋，特别是与代议制政治的交锋” [442] 。世界各地的民粹主义者常常自称是“人民的而非体制的”，他们以人民的名义发动一系列反抗现存权力结构的运动，他们与19世纪至20世纪散布于全球各地的各种群众暴动、人民起义、社会运动等事件有密切的联系，甚至与政党专制、威权统治、军人独裁等民主政治的对手也有某种神秘的联系。大众民主与独裁政治之间存在暗通关系，民粹主义与卡里斯玛政治统治之间存在紧密联系，这已为许多研究者所发现。

民粹主义的这些批判性特征源出何处呢？既然民粹主义被称为“底层人民的主义”，它必然体现了底层对现代化的态度与选择。这底层态度与选择的背后，有着复杂的历史垂范、发展危机激发、群体心理涌动、精英动员等因素。概括而言，两方面原因起到了至关重要的作用。一方面是心理层面的因素。现代化过程中，现代部门对传统部门（如农业、小手工业）的剥夺，传统价值的被抛弃，带来了底层大众的挫折感、幻灭感与焦虑感。他们在现代化必然带来的结构性冲突面前手足无措，失落迷茫，同时也酝酿了一种政治上不服从的反叛情绪。奥尔特加·加塞特认为大众在政治上的不驯服，不管表现为民粹主义还是其他激进形式，其根源都在于普通民众的心智状态和情感取向。 [443] 这种政治上的不服从在一些精英动员或利益诱惑之下，常常会演变为实际的社会抵抗运动。另一方面是社会经济层面的因素。由于现代化确实导致了底层民众实际境遇的恶化，经济因素成为影响他们行为的重要的理性驱动。特奥多·沙尔指出，在农民对外交往扩大的同时，他们对国家的重要性在减弱，因为对外贸易的扩大打破了农民对“食品供应的垄断”，“削弱了农民的政治影响”。 [444] 农民对这种政治地位改变与农民阶级内部稳定性的改变可能缺乏足够的认识，但这并不妨碍他们对自身经济利益的变化做出理性的判断，当他们意识到通过现存的政治制度取得显著的集体或个人利益已经越来越困难时，他们便有了反抗的动力。 [445] 民粹主义鼓励这种追求平等的群体情绪。民粹主义的社会批判性源于底层大众在上述心理与物质层面的需求。

从更深层意义上看，民粹主义的批判取向与它的哲学观有关系。民粹主义持二元对立的观念，认为社会最终会被化分成同质和异质的两个集团，即“纯洁的人民”和“腐败的精英” [446] ，因此主张依靠平民大众对社会进行激进改革，把普通群众当作政治改革的唯一决定力量。无独有偶，传统中国的民本也持这种二元对立的哲学观念，即君主与臣民的二元对立，虽然民本服务于君主专制统治的需要，王权再造始终是在君主专制的制度框架之内，但是民本内含的“汤武革命”“改厥元子”“天下是天下人之天下”这类人民有权重新选择君主的改换门庭的观念，具有约束君权的革命性意义。在历史实践中，反对暴君昏君、期盼明君圣主的主张不期然地成为了一场场朝代末年农民起义运动的行动宗旨。在这个意义上看，民本与民粹实现了古代与近代的遥相呼应，都具有一种从二元对立哲学观出发而发展形成的对抗性特质。

民本思想的这种二元对立观还隐藏着一种正义革命论的逻辑，即既然皇天、上帝立君的目的是为民，君的职责就是养民教民，以民为国本，所以一旦君主昏庸暴戾，背离了民本，没有尽到生养百姓的职责之时，人民开始生计无着、困苦煎熬之时，他们可以起来重新选择他们的君，革命就成为了人民的正当权利。要理解民本思想中的革命意识，以下两方面因素十分重要。一方面是民本思想与天命观的特殊关联。尊天崇鬼，神道设教，本来就是古代社会的通习，民本思想中的革命意识最早可追溯到《尚书》中的记载，是天命不常的天命观的产物，革命与天命的关系是一开始就已经有的。天子受命于天，但“天命靡常” [447] ，“天与贤则与贤，天与子则与子” [448] 。《尚书》中多处提到革命的概念，如《召诰》中的“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”，元子即为天子，意即大国殷商的命运因上帝要更换天子殷纣王而改变，改元厥子，这是天命的结果。《多士》里说，“惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方”，即汤武革命其实是奉天伐暴，上天因夏桀横暴，要废其天子之命，成汤受命前来，革掉夏桀之命，重新以贤能之士治理四方。《多方》里说“天惟时求民主”，“民主”即为天子，人民的主人，上天随时会剥夺一个“民主”的天命，另立一个新“民主”。如此看来，改朝换代的革命其实是在履行天命观中的“天之罚”“天谴”，目的是还天下一个应有的治理秩序。儒家民本中一整套的关于“汤武革命”“一夫可诛”“奉天伐暴”的激进主张都依托于“天命”论，从王朝更替角度论证天命可畏，天子要牢记以德配天，敬天保民。

另一方面，民本思想中的革命意识更是民心、民意的体现。因为在现实世界里天命最终是由民心决定的，儒家讲“得民心者得天下，失民心者失天下”，是因为“帝天之命，主于民心” [449] ，或者“天视自我民视”和“天从民欲”，只有民心向背这个指标才会导致“天命”转移，正如萧公权所说，“民意为实际上政权最后之标准” [450] 。而革命则是民众表达意愿、进行政治选择的最激烈手段。在传统中国，这种批判由君民关系的恶质化所导致，其表现包括赏罚不公、内宠乱政、信馋拒谏、徭役繁重、滥用权力、不劳而获等方面。中国民间还流传着“兽恶其网，民恶其上”的谚语，从一个侧面揭示了民众的反抗心态。 [451] “君主不能践其责任则如之何？人民例得起而易置之，是即体现天意而‘改厥元子’也。” [452] 所以，每逢王朝末世，常常可见群体性的百姓反抗事件的激烈爆发。《尚书·微子》记录了因商纣王暴虐腐化而导致的被统治者纷纷起来反抗的事实：“小民方兴，相为敌仇。今殷之沦丧，若涉大水，其无津涯。”《诗经》用“如蜩如螗，如沸如羹”来描述这场反抗运动中的百姓万民。《召公谏厉王弭谤》中说周厉王监谤，监视百姓言行，“防民之口，甚于防川”。周厉王一定是惊恐于百姓议政、非政的威力与危险，但是召穆公指出厉王此举的后果，“川壅而溃，伤人必多，民亦如之” [453] ，阻止人民批评更危险。

三代之后，孔子讲究正名，但并不倡言革命，只是慨叹：“道之将废也与？命也！” [454] 他认为大臣事君之责，也只是“以道事君，不可则止”，如此看来，在孔子那里，不可能提出民众可以起而反对君主的主张。不过，孟荀二位儒学民本的领军人物却对革命持积极主动的态度，孟子提出的“一夫可诛”论将天命观中的“改厥元子”发展成为人民革命论，认为革命是仁者替天行道的义举，是人民的正当权利。荀子重君臣人伦，他从名实关系的角度来解释革命之必要，即人君如果不能尽其养民职责，那么人民就可以起来推翻他，“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞” [455] 。汉代的董仲舒认为天无常予，无常夺，天之予夺，假手于人而已。他把夺取暴君的政权看作是天理，对于人民革命权是赞成的。明末的黄宗羲更是透彻地论述了革命论，认为人君有人君之道，他尽到了君道，人民会服从他，但如若他违背了，则人民无服从的义务，因为“天下乃天下人之天下”，“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”现代史学家侯外庐认为明末新民本思想家如唐甄和黄宗羲等人“攻击封建制度是特别露骨的” [456] ，他们将三代之后的君主视为凶恶残暴的民贼，抨击君主借宗法伦理观念“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业” [457] ，主张人民以暴力这种似是无理的手段来反抗暴君，如傅山即主张“理不足胜理，无理胜理。故理不足以平天下，而无理始足以平天下。……而匹夫、匹妇之怨为之舒，故必无理而后理” [458] 。这里的“无理”之法即是人民反抗暴君的起义与革命，是人民的正当权利。

传统民本的革命观与民粹主义的革命观在环境条件、终极目标和历史命运等维度上都有重大不同。民本思想中的革命性内容只是其思想体系中的一小部分，只是反对绝对君权但维护君主专制的非常态手段，正如梁启超所评论的“革命不可常也”。民本思想中的这种人民群众在政治生活中起最终决定作用的观念如果发展出一种法定程序以使得人民的政治权利获得制度保障，那么可能会导向民主，但是传统民本却在肯定人民革命权之后继续转向了君主，是从君权视角下理解民是“治乱之本源”的道理，所谓人民革命权或“民择君”论最终只是“君为民主”的君本政治、王权政治的辅助工具，换一个皇帝试试可否回到“君依于国，国依于民”的政治轨道，说到底只是借助民力实现的“君权神授”，距离近代民主的思想源泉“君权民授”还十分遥远，更不用说人民主权了。

但是，即使存在这样的局限，即使与民粹主义的激进性如此的不同，二者在人道观、人民自然权利等方面的认识仍然是相通的。民本主张的人民革命权，其依据是“天下是天下人之天下”，民粹主张直接民主、大众民主，其依据是主权在民论，二者都强调人民先天的、自然的权利与价值，关注人民与生俱来的名分与地位，都具有人道主义的精神特质。儒家学说的终极目标是期盼有德才兼备的统治者执掌政治、生养万民，既包含情感因素也有理性判断，民本成为了实现这一目标的思想工具，认为人民反暴政、诛暴君的造反有理行为是合乎自然法则的，是对人民争取人身权利的基本认同。 [459] 而民粹主义萌芽于西方资本主义形成时期，是西方市民运动、民间反对运动的政治产物，在一些激进派精英的推动下，人民被视为变革或改良的理由与依据，民粹主义在社会反对国家、大众反对精英、礼俗习惯反对制度规则的政治过程中最终形成。因此，从民粹主义生成的历程可以看到，它同样有造反有理的行动逻辑。

民本思想从天命、民心为主轴发展出正义革命论的观念，虽然孔子本人没有多论，但反暴君的革命正当性基本上为主流儒家思想家所肯定。某种意义上看，这一观念接近于洛克在《政府论》中所阐述的观点。洛克指出当合法国王追求超越法律的专制权力，侵害人民的权益时，他便不再是国王，而是向人民宣战的暴君，因此人民便可以通过自卫战争推翻他。 [460] 尽管民粹主义的敌人不是封建时代的暴君，而是它眼中侵害人民权益的民主时代的统治精英与政治制度，但是民粹主义号召人民参与政治，推翻精英垄断的代议民主，这种斗争精神和对人民力量的诚信，与民本思想何其相似。

（3）道德理想主义的信仰。回归价值层面，我们发现民本思想与民粹主义还有另一种神合。在相似的重民意识与反抗意识的背后，支撑这两套观念系统的还有一种相似的东西，即在精神或信仰上的道德理想主义。传统中国的民本思想是儒家“礼”“仁”等道德价值观在政治上的运用，而民粹主义则是部分精英分子怀恋美好传统与崇尚人民美德的精神投射。

民粹主义持以民为本、以底层为本的道德立场，认为源于野地的、民间的道德理想主义是城市文明、现代文明的一剂解毒剂。正如席尔斯所说，民粹主义就是一种对于平民百姓、未受教育者、非智识分子之创造性和道德优越性的崇信。 [461] 民粹主义者心目中的“人民”是积极、智慧、高尚的群像，所谓“民粹”即是“以民为精粹”，人民作为整体被奉若神明，具有高尚的群体道德。孤立单独的个体可能更有理性，但团结在一起的大众更可能为某种高远的理念所激励，为某项崇高的事业做出牺牲。在民粹主义者眼里，历史是人民创造的，因为“我们的‘民众’概念是指那些不仅全力参与历史进程，而且占据历史、加快它的前进步伐、决定它的发展方向的人民。在我们心目中，人民谱写了历史、改造了世界，也改造了他们自己。在我们心目中，存在着战斗着的人民，因而也存在着一个进取的‘民众’概念” [462] 。这样的言论，何其激昂，这样的人民，何其伟大。民粹主义者认为，历史上一次次革命的群众政治运动就是在各种战斗激情中焕发出群众成员作为个体时所不具备的美德。

一些西方学者试图冷静下来解读民粹主义的“人民崇拜”情结，他们发现民粹主义实际上用的正是道德主义而非实用主义的思维方式来建构自己的观念、信仰以及蓝图。 [463] 民粹主义对自由主义民主持批判态度，反对盛行的代议制度，需要依赖精神力量和道德感召，依赖非理性的集体行动逻辑。民粹主义的理想蓝图是大众民主、全民参与的直接民主政治形态。这种政治形态在古希腊、古罗马时期曾经有过，但工业化、现代化进程扫荡了所有的可能性，带来一个自由主义大行其道的时代，这是民粹主义留恋古典时代、传统社会的原因。在这种对现时代的失落中，民粹主义者常常会陷入一些理想主义的假定当中，如对道德高尚、团结一致、智力非凡的人民整体的界定，如对未来理想社会的设计。值得注意的是，民粹主义者设想的理想社会是以乡村为基础，以传统为模板建立起来的主权在民、平均分配、政治上全民参与、经济上财富共有的美好社会，这其中的乌托邦色彩如此鲜明，以致它的自由主义敌人都不屑于将其列入有威胁力的挑战者之列。如此看来，民粹主义的道德理想主义，是建立在它对自由民主制度的反叛和对传统社会的怀恋之上，它没有可供现实运行的成体系的制度目标，也没有基于理性逻辑的思想工具，唯有依赖于心灵和情感的唤起而从社会大众中获得力量。

儒家中国的民本又如何呢？它的道德理想主义如何展现呢？中国早在汉代就系统地利用儒家学说为社会秩序提供合法性，并有意识地用意识形态的认同来实现庞大社会的整合。这种意识形态旨在建立具有一体化结构的共同体社会，尤其是将君权政治与德化政治进行有机整合，民本思想即是这种意识形态中的最重要部分。当代学者金观涛认为，中国传统社会是社会制度与道德理想的合一，它依赖道德目标与社会制度等同的观念系统来维系稳定，道德目标与社会制度的合一，就是社会组织在三层次上的制度整合，如下层组织规范是家庭集体伦理，背后的理念基础是道德价值；中层组织表现为缙绅自治，其理念是士大夫的道德精英主义；上层组织由政府行为来体现，其合法性基础是儒家的国家学说。 [464] 当然，凌驾于这三层社会组织之上的君权政治，其合法性源于天道或宇宙秩序，同样需要有道德的支撑与解释。因此，古代中国的道德化政治结构一方面是农业社会的产物，另一方面更是儒家学说道德理想主义的政治化。从本质来看，中国这种道德化的政治或者政治化的道德就是将德化人生与规范政治的目标结合在一起，通过君主强权和儒家教化来实现道德人格的完善，所谓“内圣”之意即在于此。而与此同时，由于在君主专制之下普遍缺乏人身权利和财产权利，民众只能依附于宗法制度，国家权威的统治合理性和道德合理性由此而得到强化 [465] ，“外王”之意或许还有这种解释。

在社会制度与道德理想合一的政治结构之下，君主们能够以民本思想为工具勾连道德与政治、“内圣”与“外王”，或者德化人生与政治统治，从而实现儒家崇尚的德治。由此看来，民本思想实际上是一种以实现“全体的福利”为政治理想、以维护民之“共同福利”为政府职责的政治制度，而不仅仅是所谓具有普世价值意义的政治理想。以孔子为代表的先秦儒家崇尚德治，儒家最常为后人称颂的论述是孔子所说的：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。” [466] 孔子在这里描述了他向往的德治境界，这种境界并不是孔子曾自称的“吾从周”，即以文武周公之统治为德治的理想境界，而是《礼记·记运》中所说的“天下为公”的境界。再进一步说，由于普天之下，“惟民归于一德”，所以统治者必须先有其德，先修炼自己的德性，做出表率，尽到君职，重民、惠民、爱民，才能进而推己及人，使天下人人各尽其德，践行“修齐治平”的儒家德性与伦理，即所谓“政者正也，子率以正，孰敢不正” [467] ，而“其身不正，虽令不从” [468] 。不难看出，孔子这种“政者，正也”的学说，颇接近于柏拉图、亚里士多德向往的“良”政。而在孟子那里，这套德治之说被解释为“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政” [469] ，德治能否施行在于当权者本身能否有仁心，有仁心才有仁政，天下才能得治。总之，“中国的民本主义，把国家久安长治的希望寄托在崇‘德’的圣君贤相身上，用‘德’来约束他们，促使他们成为清官和好皇帝” [470] 。这就是儒家的“有德者执政”“君子笃恭而天下平”的德治思想，有着强烈的理想主义和浪漫主义的色彩。当然，人们也很清楚，“圣人之治”掩盖的是专制统治，德治既是儒家的价值追求与政治理想，也是专制君主维护君权秩序的统治工具。

儒家民本与现代民粹都具有深厚的底层关怀和人道主义情怀。民本思想是传统中国在农业社会中对于“本业”、对于农民的重要价值的认知结果。儒家文化主张“重民”“安民”“惠民”，笃信上古“民惟邦本”的治国箴言，所以有孟子的“民贵君轻”论、荀子的“君民舟水”论等代表性民本思想。而民粹主义萌芽于农业文明向工业文明过渡的剧烈变动时期，在焦虑不安和强烈的被剥夺感驱策之下，民粹主义表现出强烈的文化保守立场，它怀恋农业社会的秩序和农业文明之下的劳动方式、生活习惯。比如在俄国，民粹主义最响亮的口号是“到民间去”，精英向农民学习，因为崇高道德和非凡智慧存在于传统社会中的农民、小手工业者，以及现代化转型过程中由农民转变而来的城市贫民身上。乡土礼俗、草根志趣等民间精神是养成儒家民本、现代民粹的共同的文化底料，这种相通是基于对民间道德理想主义的信仰，也是一种以农为本的朴素的人道主义精神信仰。

民本与民粹都依赖于以共同体社会为基础的传统价值体系，重伦理道德甚于法律制度。现代学者认为：“传统的共同体观念的归属对象是社会性或群体化的，强调道德的政治功能，它不绝对排斥法律制度，但更多是依赖宗法伦理来维系共同体社会，并且以道德方式而不是法律方式看待和处理社会中的不公正和不平等，所谓‘善’的观念和‘公’的观念常常成为道德化政治的基础。” [471] 在传统社会中，共同体意识非常强烈，知识精英常常会从抽象的道德合理性出发，强调社会、传统、群体、关系等非个人因素的至关重要性，由于个体生活的原子化进程尚未开始，共同体意识会明示或暗示社会成员应该既驯服于政治体系，同时又具备个体完美德性，儒家文化是照这个思路进行它的教化工作的，“内圣外王”就包含着这两重使命。而与道德的需要相比，法律的维系只是一种外在的维系而已。民本和民粹都是依存于传统社会的思想，对于道德伦理的渴望都要强烈于对法律制度的追求。民本自不用说，儒家“德化”政治的长久影响已证明了这一点，“外王”需要法律制度的辅助，但更依赖于君主与臣民的道德自觉。而民粹也一贯被认为是更依赖于底层民众的道德力量而不是民主的制度结构来实现其大众民主的政治目标。因此，共同体精神成为了酝酿民本、民粹这类思想的政治伦理，它甚至提供了一种以追求社会和谐、体现共同体作为道德主体的合理性的秩序，道德在其中不仅是人们维持相互关系的基础，更是国家致力于实现最低限度的公平和正义的治理工具。在传统中国，君权政治就是从政统和道统出发，追求一种以相互依赖为基础，以服从君权、恪守义务为核心的各安其位的等级秩序。民粹主义则是强调社会大众的高贵精神品质，由于大众被视为一个整体，公共利益常常被置于个人权益之上，更需要道德动员以激发牺牲精神。

第二部分　转型时代的社会激荡

激越动荡的中国近现代史，是两千多年中国君主专制史的终结篇，也是西方资本主义全球扩张的亚洲篇，更是以民族主义、马克思主义、民主主义等为主调的现代中国政治史的开篇。每一个接受过中国历史教育的人都会有这样的印象，当中国从古代走到近代的时候，赫然面临一个前所未有的、天崩地解的彻底变革。这就是我们所说的从君权政治时代向民主政治时代的激变，它因西方文明的冲击而启动，又因国人特别是知识分子对时代激变的思与行而独具中国特色。

在这个激变的历程中，中西观念激荡交融、新旧制度对抗杂糅，有更新的创造，也有传统的留存。如果以历史大事件来串连，整部中国近现代政治史就像是一幕幕令人目不暇接的动作剧。从起点来看，1840年不仅仅是鸦片战争改变中国历史走向的时点，更是中国感受外部世界、“开眼看世界”的开端。这一时期，西方文明带着坚船利炮而来，带着完全不同于儒家学说与君主专制的进化论、民约论而来。在当时大多数心忧国运的传统知识分子看来，西方文明似乎并不友好，它不由分说，咄咄逼人，从经济上、制度上以及社会上，俨然一副要改变中国历史方向、改造中华文化的架势。民族危机逼迫中国人起而救亡，在衰朽的制度下竭力挽救国家的命运，于是有了1860年之后“师夷之长技以制夷”的洋务运动。西学中用，自强求富，中国人最先在经济上、在器物层面开始了向西方学习，开始了全国性的西方化工业运动。

但是，思想层面的困惑与危机同样深重，在知识分子被民族危机、文化危机逼迫着开始启蒙运动的同时，君主专制制度面临前所未有的重大挑战。资产阶级早期改良派试图寻找两全良方，清王室左右权衡之后同意了立宪改革。但是1895年的戊戌变法与日本的明治维新不仅殊途而且命运迥异，康梁的维新努力未能为保留君主制而完成立宪改革，更未能实现变法图强的政治梦想。于是，革命派起而行之，“有志之士，多起救国之思，而革命风潮自此萌发矣” [472] ，孙中山等革命派经过屡败屡战的艰苦斗争和广泛宣传，使得民主观念深入人心。最终，1911年的辛亥革命成为了中国政治史上的分水岭与里程碑，它不仅使得普遍王权崩溃，传统政治秩序因之瓦解，更是极大地启迪与推动了文化思想转向民主共和、自由平等。 [473] 1919年的五四运动就是思想文化领域所有思变因素的总爆发。自此，在19世纪后期传入中国的民主思想、民权意识在民间更为广泛地传播，欧美民主制度被视为解救国难之道，现代化被定义为西方化、传统文化，儒家学说的价值被质疑、否定。而在五四后期，一个重要的变迁进程又正式开启，受苏俄革命的影响，民主思想在中国的宣介开始转为马克思主义的传播，社会主义思想因与民族主义的相融而兴，中国的意识形态领域再次出现嬗变并导向了日后选择的马克思主义之路。从1919年到1949年的中国现代史，某种意义上正是西方化潮流与苏俄化潮流在思想文化和政治制度层面对话、较量的时代。

这样一部近现代史，无论政治制度或是思想文化，都可谓狂飙突进、峰回路转。而从本书所关注的传统民本到现代民粹的演进而论，上述这些历史大事件铺陈了一个独特的历史舞台。它们包含着对传统的扬与弃、对外来思想的吸纳与转化、对新制度的辩与争，离开它们，我们无法观察到思想文化的流变与演进。就民众与政治的近代关联而言，需要再次强调的是，传统民本之重民绝对不同于民主共和时代的走向人民、走向民间，无论性质与内涵都不相同。但是，不能否认的是，民本在转型时代仍然留存，并且暗合于清末开启民智的下层启蒙运动，进而为戊戌变法、辛亥革命、五四运动等重大政治社会运动准备了群众基础。

启蒙的时代即是批判的时代，民本正是从传统思想承接或转化过来的批判基因。它滋养了近代中国各种各样的民众政治运动，使得这些运动所体现的民粹主义呈现出兼具启蒙责任与社会批判的特点。在这个转型时代开始之初，由于卢梭思想的影响，民权意识渐盛，社会动员逐渐深入底层，在历经清末下层社会启蒙运动、五四新文化运动、五四后新村运动与乡建运动、中国共产党的工人运动与农民运动等政治与文化运动的洗礼之后，中国的底层社会不再沉寂，不再是君权政治时代的远离政治的沉默一族，而成为了社会与革命的力量源泉和重要支撑，成为中国共产党自觉回归的对象。五四之后，中国的民粹主义者除了仍然专注于农村文化与经济建设的一支外，大部分在马克思主义的影响下逐渐趋向共产主义。本部分将以辛亥革命、五四运动为历史分界线，讨论传统民本何以延续、民主与民权观念何以生成、清末民初民众运动如何出现、平民主义/民粹主义如何产生及如何影响现代知识分子等诸问题。

第四章　辛亥革命前夕的民众政治体验

一、传统民本与现代民主的初次对接

清末思想领域发生重大变革的时代，正是西方民主思想缓慢流入的时代，西方思想与本土思想包括传统民本思想正面相遇。西方民主在晚清中国会如何搅动思想？传统民本面临什么样的命运？辛亥之前的民主思想输入与民本思想扬弃，到底是“西学中用”说的体现，还是中国式民粹主义的酝酿？这些问题将把我们带到“民本—民主—民粹”这一条解读中国近现代政治史的脉络上。沿着这一脉络，我们将探索民主思想如何影响政治进程，而传统民本何去何从这一重要问题。

传统儒家推崇的民本思想在君主政治时代一直是主流的统治思想，是维护君权并且具有道德自觉与宗法权威双重意义的统治工具。它因包含着对君权的一定约束而在道义上极具民意基础，在历史上得到过许多赞美，在政治上也曾带来过一代代的明君之治。虽然在明清之际被王夫之、顾炎武、黄宗羲、唐甄等人修正，所谓新民本思想中增添了一些反专制主义、要求平等的民权诉求，但君权地位并没被动摇，民本思想维护的政治体制并没有改变。鸦片战争之后，林则徐、魏源和梁廷枏等思想先驱开眼看世界，看到了西方器物文明，也看到了政治文明，但是他们对待西方尤其是美国的民主政治，也是习惯性地用民本思想来比拟并做了肯定性介绍，不约而同地认为西方民主是民本政治理想在制度上的实现。这在当时是非常典型的一种认知外部世界的思维模式，它表明辛亥革命之前，由于救亡使命之深重，启蒙和反思之相对迟缓，晚清思想界并没有得到充分解放，对西方世界的认识非常浅显、功利，朝野士大夫们完全以他们所固有的传统知识为基础，对西方知识进行解释说明和批判讨论，常常是主观的解读多于客观的认识。

但是，不容否认的是，由于与西方接触的日趋频繁，由于西方现代知识的流传日益广泛，尽管两千多年的思想传承仍然十分强劲，晚清政治思想还是进入了一个完全不同的历史环境，进入了一个充满纷乱和忧思的激变时代。直接或间接地，主动或被动地，晚清知识分子在坚持传统认识的同时，开始了向接受西化思想的方向转变。这当然不会是一个全体西化的开始，因为保守派与洋务派（或激进派）的斗争从来没有停止过，但是可以说晚清的思想转变是新旧杂陈，思想多元，激进与保守共存，求新与复古同在。在这个冲突与困惑丛生的转变过程中，西方知识只是提供了激发因素，新思想如何形成取决于受到本土思想影响的知识界内在感悟和自主选择。对于中国这样一个有着漫长而稳定的君主专制历史的大国而言，要吸纳外来观念从来不是一件容易的事，既要有外来的刺激，更要有内在的动力，有适合的本土资源与之里应外合，儒家民本传统在近代的重要功能就是为现代民主的引入做了本土的准备。“晚清知识分子因外界的刺激而启发一些新的观念，并非对西方思想作有系统的了解而全新移植，不但不能说是充分地领受，而且颇显得片段零星。” [474] 这似乎是一种思想界的局限，但考虑到当时中国的实际处境，所谓的近代新思想更像是在一种古老思想传统的框架内自然的发生和主动的选择，比如晚清学者提出的“中体西用”之说即是这种认知模式的产物，它说明晚清政治思想的变迁并非单纯的西化问题或更替问题，而是传统文化新生延续的问题。

晚清政治思想变迁的特点表现为以传统知识为基础来解释西方事物。知识分子对新思想的接纳和推介大多是基于传统文化、儒家学说的某种包容性以及自身的文化自觉与思想更新。1840年后的20年里，晚清知识分子们在传统文化与西方文化的最初碰撞中，提出了许多创新的观念和理论，一方面试图为解救中国的困局而贡献思想，另一方面也在努力展现中华文化的传承和开放，如“师夷长技”“以夷制夷”、自强求富、中西调和、托古改制论、外交思想，等等。在这些新观念与新理论中，“中学为体、西学为用”最能体现思想界的革命性转变，它甚至在教育发展与制度建构方面也推动了重大的改革，比如“中体西用”思想全面推动了晚清教育改革，京师大学堂和南洋公学就是直接依据这个观念而创立的，各地书院转变为新式学堂，基层的众多私塾也从此逐渐改授新学，这些变化都是这种思想的影响结果。在思想界，“中学为体、西学为用”是晚清开明士大夫中盛行的观念，是他们对时代变革的共同观察、感受与判断，更反映了他们对传统学术与西方学术的基本态度。由于个体经验与主观认知的差异，“中体西用”说也被演绎出诸多的观念。历史学家王尔敏曾做过归纳 [475] ，包括如下诸项：（1）“道器”的观念，以王韬的“器则取诸西国；道则备自当躬” [476] ，汤寿潜的“取西人之器，以卫中国之道” [477] 的观点最为著名，谭嗣同也持此见。（2）“本末”的观念，代表人物是郑观应，他认为善学者“必先明本末，更明大本末，而后可言西学。分而言之，格致制造等学其本也，语言文字其末也。合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学，知其缓急，审其变通，操纵刚柔” [478] 。（3）“主辅”的观念，中学为主，西学为辅，然后才可以进而取之，陈宝箴、张之洞等有这种主张。（4）“内外”的观念，这一观念的情感因素更强于学术因素，内外在此是就夷夏之别而论的，如张之洞曾说过，“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事” [479] 。此外，较有影响的“中体西用”观还有哲学上的“存我”观念、先分别后调和的“会通”观念，以及想象力丰富的强调“西学中源”之“归返”观念。晚清知识分子所发展出的这一系列中西观都是在“西学中用”的思想框架下论证的，它们之间其实大同小异，方法论上都是二元观，价值取向都是本土定位。因此，“西学中用”说的思想意义在于，它除了体现晚清政治思想在内容上的重大变迁之外，更折射出以传统知识和自我省悟来定位、解读和取舍西方文化的思想特点。

从思想观念的转变到政治认识的转变，近代中国走过了比较长的历程。在时间上看，中国知识分子对现代政治的认识受到西学的影响，鸦片战争之后中国海禁大开，各种西方技能、知识与思想纷纷东来，但是强调民权、平等、自由的西方民主思想却不是保守派甚至“西学中用”论者所想要的东西，民主思想的传播被洋务运动大大地延迟押后。甲午战争之前的50年里，民主思想作为西方政治思想的重要内容，已经被译介到中国，但是却没有得到充分的讨论，传播与影响都比较有限，从思想领域转战到政治领域、伸张民主与民权之义者少之又少。直到甲午战争之后，民主观念在中国社会才开始广泛地萌芽生长。清政府迫于压力不得不派员到海外考察宪政，不得不颁布预备立宪的诏谕。戊戌变法在甲午战败和民主意识日盛的双重压力下发生，但变法的失败清楚表明，无论民主思想全球性扩展是多么势不可挡，它在中国也不得不与顽固的保守、复古势力进行斗争并获得胜利，才可以获得发展之机。

而在反民主的阵营中，清末保守派知识分子人数可谓众多，反对的声势与气焰可谓高涨，其中尤以戊戌期间为甚，保皇派们对维新派发起了前所未有的猛烈攻击。他们一方面站在君父之义的天命观立场上为君主专制辩护，认为民主是违背天道的，如曾任清廷光禄寺少卿的屠仁守认为，“夫君臣之义，与天无极，其实尊卑上下云尔，自有伦纪以来，无所谓不得已之说也” [480] ，字里行间直斥民主的不是，并说民主与一国富强与否无关，“富强必探其本，必进其治，断非法自然，弃君臣，专事贾胡之事，变为民主之国，而后乃与道大适也” [481] 。曾任职于清廷吏部的藏书家叶德辉的指责也十分严厉，他认为梁启超等人“隐持民主之说，煽惑人心，而犹必托于孔孟”，意思是梁等人搞半天民主，还不是得回去从孔孟那里寻找理据，“孔子云，事君以忠。孟子云：保民而王。世无王者，天下又谁保之乎” [482] 。他又说：“天下岂有无父之国，离间两宫，何谓保皇？妄希民主，何谓保国？” [483] 赫然一副孟子当初说“无君无父，是禽兽也”的口吻。另一方面，他们为了保皇甚至违背了传统民本的基本理念，如确定国政之本在君而不是民，权利之始由君而不由民。1892年的进士、金石学家王仁俊这样为君权辩护和反对民主民权：“保国不以君为本，则民主民权之义起而父子同权矣……此大乱之道也。” [484] 据当时反对维新变革的湖南士人言论集《翼教丛编》记载，邵阳绅士认为民主者，人人各私其心，涣散而无统纪，必至速亡，“治天下者，大权不可以旁落，况移于民乎？所以宜通者，惟上下之情耳” [485] 。叶德辉则说：“民为贵者，君贵之也，非民自贵也，助非贵民权也。” [486] 意即历代帝王是亲民的，历史上并无君民对立的事实。这类观念不仅反民主、反民权，更是公然反民本，只突显儒家学说中尊君的一面，只强调君权之神圣不可侵犯，其思想境界比明末的黄宗羲等人差了一大截。

不过，即使保皇党、保守派如此卖力地为君主专制辩护，但他们的总体实力还是远逊于维新派，影响力更是远远不及。他们流传下来的文献，一般都是以中国道统为本，宗孔孟之说，意义与立场大抵相同，甚少巨制。这种状况在民主观念正以不可阻挡之势萌发并生长的时代是可以想象的。1864年，近代意义上的以“人民的权力”为核心元素的民主概念开始在中国出现，是在丁韪良翻译的《万国公法》中出现的民主概念。丁韪良将民主界定为“若民主之国，则公举首领官长，均由自主，一循国法” [487] 转引自熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学出版社2002年版，第8页。。此外，比较早使用“民主”一词的还有1873年春的《西国近事汇编》，它在评论西方国政时说：“西国有向从民政而遽立君主者，有向宗世传而顿更民主者。” [488] 1875年郑观应在《易言·论公法》里也比较早地用到了“民主”一词，如“泰西有君主之国，有民主之国，有君民共主之国”。

清末民主思想的传播最初是推介、译介性质的，比较客观地介绍西方的政制。但是很快，受民主思想的影响，维新派开始了对君主专制箝制、愚弄民众的无情鞭挞，为戊戌时期君主立宪观念的形成奠定了基础。如严复指出：“夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。” [489] 澳门维新派人士刘桢麟对专制君主和愚民政策的批判也十分尖锐，他认为：“中国二千年之政术，皆为王者一家而设，其措施经营之迹，非有所特异同，而其箝制压抑之术，实积重于隐微。” [490] 他说：“夫天下之大，民物之众，画而沟之，封而域之，界而国之”，而“独有污君独夫民贼，纵一人之怒，而屠毒千万人之生灵，顾百年之图，而愚弱千万年之世界”。 [491] 对君主制的猛烈批判与民主思想的广泛传播是相互关联的两大主题，成为当时维新派论辩的主要内容。

保守思想与维新思想的论战从鸦片战争结束后即已开始，输赢之势逐渐明朗。在此期间，经过林则徐、严复、郑观应、王韬等早期改良派的推介、传播，再经过戊戌变法、庚子事变，以及日俄战争等一系列政治事件的炙烤，民主观念的推广更是惊人地迅速，民主宪政逐渐从思想领域的观念鼓吹，演变为普遍的政治要求，立宪之论成为朝野的共同话题。当然，这一时期的立宪仅停留在君主立宪上，而尚未达到民主立宪的认识高度。

值得注意的是，在这种激越浩荡的思想更新过程中，传统民本思想并没有因为是君主专制时代的旧物而被摒弃，相反，它被改良派、维新派挖掘出限制君权的进步内涵，与新近传入的西方民主思想相融合，逐渐地从服务于封建君主的统治策略转变过来，成为批判君主专制的思想工具。民主主义与民本思想这两种产生与存在的时空条件完全不同的观念，在19世纪中后叶的中国发生了奇妙的碰撞，表现出一种互相激发、相互借力的特点。

一方面，西方民主观念借助传统民本的思想框架在中国得到传播和接纳。正如上文所提及的，早期改良派、开明知识分子开眼看世界，是根据自己固有的知识基础来认知、接受西方知识的。经过长期的积淀，传统民本思想已经超越政治思想的层次，而内化到民族文化的心理结构之中，牢牢地制约着近代知识分子的思维模式和选择取向。所以，从一开始西方民主就是被纳入到人们熟悉的民本套路来理解，从而开始了中国民本思想与西方民主主义最初的衔接。鸦片战争时期，林则徐、魏源和梁廷枏等思想先驱，在介绍西方尤其是美国的民主制度时，是把民主政治看成民本政治理想的实现。在当时的思想和制度条件下，他们不可能充分理解西方民主，也不可能提出抛弃旧制而效法西方民主制度的政治主张，因此，拿儒家民本的“旧瓶”来西方民主政治的“新酒”，这是很自然的选择。至少，中国传统民本中某种固有的平等、重民、限君权的进步元素与西方民主是可以接轨的。

1870年，洋务运动进入官督商办的民用企业大发展阶段，中国近代化进程迅速推进，中国人对西方了解开始加深，一些有识之士提出了正视现实的救时主张，如效法西方、设立议院、实行君民共治等。虽然这些政治方案的出发点仍然是要“补君主专制之弊，谋清王朝久安长治之策，他们所提出的重民意、达下情、去遵隔、结民心等主张，大都是民本主义的传统命题，他们所提出的议院方案，只是备君主谘询以沟通上下之情的机构，与西方的议院制仍相去甚远” [492] 。但是，儒家民本的旧思想框架成为一种外来观念的接入机制，有助于将全新的西方政治思想化解为可以理解和接受的观念。如康有为托圣人之言指出人民是君权的来源，是立君的目的，借民本古义曲折引出民主之义：“民者君之本也，使人以其死，非正也，此专发民贵之义，而恶轻用民命。国之所立，以为民也。国事不能无人理之，乃立君焉，故民为本而君为末。此孔子第一大义，一部《春秋》，皆从此发。” [493] 谭嗣同等维新派对黄宗羲的新民本思想推崇备至，为了宣传民权与共和的新思想，他们把黄宗羲的《原君》等名篇节抄并散发，借此批判君主专制的不合理。当时改良派的宣传策略之一就是从传统资源中寻找支撑近代反专制主义的内容，为他们的改良与变革打造历史传承和认同基础。改良派政论家汪康年认为，“昔之不使民与国事者，今必与之共治；草之使民安于愚弱者，今必使之极其明强”。其中的“与之共治”暗含了从重民到民权的历史线索，也是延伸了民本之义。因此，以民本传统为核心的儒家思想成为了晚清知识分子吸纳西方思想的原始基础，而儒家思想与现代化观念在本质上确有可通可连的部分，并非决然的排拒和冲突。

另一方面，在西方知识刺激之下，传统民本思想获得新生，成为具有现代价值和民主意义的精神财富，受到更广泛的关注和传播。从一般意义上看，西方知识的刺激带来了对传统文化的反思，在学术方面出现了古学批判与古学复兴等思潮，在政治方面则形成了批判专制主义与维护儒家正统地位等各种声音。根据历史学家王尔敏的归纳，清末知识分子在西方思想的启迪下对传统文化重新评估的工作大概包括三个方向：一是揭露汉代以来历代学者对儒家经典的附会伪说;二是探求先秦诸子被埋没的思想宝藏；三是有选择地对古学进行发扬光大。 [494] 在民本思想的近代化方面，《孟子》的民论与《尚书》中的《洪范》在近代受到推崇，多半是西方民权思想所诱发的。谭嗣同、康有为、梁启超等人也在传统的民本思想中引申出了民权思想的大义，民本与民主被揉到了一起，看起来不中不西，亦中亦西，既阐发了新的政治价值观，又继承了传统的文化与思想。谭嗣同认为：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民而民择君也。” [495] “共举一民为君”已有现代选举的意味，更隐约可见卢梭社会契约论的深层影响，但是，在文字上看又相似于传统民本的论述。同一时期，还有很多知识分子也从民本往前发展，从中发掘和扩张民权内容，如近代学人何启、胡礼垣认为古往今来所有的国家都是以民为主的，“横览天下，自古至今，治国者惟有君主、民主以及君民共主而已。质而言之，虽君主仍是民主，何则？政者民之事而君办之者也，非君之事而民办之者也。事既属乎民，民有性命，恐不能保，则赖君以保之；民有物业，恐不能护，则借君以护之。至其法如何，性命始能保；其令如何，物业方能护，则民自知之，民自明之，而惟恐其法令不能行也，于是乎奉一人以为之主，故民主即君主也，君主亦民主也” [496] 。其中的“虽君主仍是民主”否定了绝对君权，不是指君王一人专享权力的制度，“政者民之事而君办之者也”暗含民权。在二人看来，“民主即君主”近似于现代民选政府领导人，由领导人行治理之责。

西方民主传入中国走的是传统民本这条路，这使得近代中国的民主思潮呈现出颇具传统特色的独特形态。其一，近代民主思潮具有较强的国家主义色彩。民本思想是从统治者的角度出发以维护君权为目的的思想，它是以国家为本位的自上而下的政治思维，正所谓“民为邦本，本固邦宁”，关心的是邦或国的安宁。但民主毕竟是反君主专制而主张人民主权的，它的政治思想是人民本位和自下而上的。当清末知识分子用民本思想的旧篮子装上产自西方的民主新思想时，留下了传统民本的国家主义基因，也使得宗法制传统所固有的家长式权威主义通过民本留给了民主主义，再加上时代危机的高压，近代中国的民主主义思想必然具有较强的国家主义色彩。也就是说，民主理想和实践它的民主制度就是为了“邦宁”，从而为民主主义走向更强调国家本位和国家干预的民粹主义准备好条件。比如近代中国的民主思潮并没有将个体的独立、自由和平等等权利摆在首位，而是更注重整个国家的振兴和整个民族的命运，近代开始之初的救亡压倒启蒙就是重要的例证。从早期改良派到康梁维新派提出效西法、设议院，实行君主立宪等主张，也主要是基于兴国、强国的目的，是要挽救民族危机而不是作为实现人民主权的手段。 [497] 孙中山后来甚至说过，为了国家的自由，个人应该“牺牲自由”。其二，近代民主思潮具有鲜明的精英主义色彩。受传统民本自上而下的思维模式影响，近代民主思潮将民主政治视为应该自上而下地施行的制度，忽略了民众中自发的能动的民主力量和民众个人权利保障，家长式权威主义如英雄政治、贤人政治的观念直接影响着近代知识分子参与政治时的行为选择。康有为在戊戌变法时期试图“以君主之法，行民权之意”，依靠圣君“乾纲独断”来推行变法，实行君主立宪。而孙中山则希望依靠少数“先知先觉”的人造成民主共和，然后再把现在的民权交到人民手中。类似的认识在清末维新派和革命派中非常普遍。传统民本是统治者迎合小农生产者心理需要的意识形态，而近代民主则被理解为可以自上而下赋予人民的新生活。这一点，与其说是传统民本与西方民主对接后所形成的特点，不如说是西方民主进入中国后不得不背上的传统包袱、不得不面临的历史障碍。

在清末西学东渐过程中，还有很多其他元素，如开明专制的传统、儒家德治的政治理想等影响着民主观念的传入和生根，但民本与民主的相融相生直接决定了民主主义在中国的独特形态。然而，民本思想毕竟是专制时代的东西，它是服务于封建君主的统治工具，是“君主民本”，而民主则以否定封建君主专制为使命，以人民为本位，信仰主权在民，实行民主自治，是“由民”做主。由此看来二者的相互契合是十分奇异的，令人不禁要问，民本还是传统的那个民本吗？民主还是西方那个民主吗？应该说，二者都不再是完全意义上的原初状态，而是摒弃了不相合的成分而留下了相通的部分，比如民本中的限制君权、重民和明末新民本反专制主义的平等意识；而民主在西方则有多种形态，个人权利高于国家权利的自由民主理念远不是当时中国人可以理解和实际需要的，但强调人民主权、强调广泛参与的卢梭式大众民主则适应了清末救亡和启蒙运动的需要。从这个角度看，民本与民主的结合即种下了民粹主义在近现代中国茁壮生长的重要基因，因为民粹主义在社会运动中的体现就是动员民众，扩大政治参与，它强调社会平等和直接民主，重视人民作为整体的力量，希望利用人民的力量改造现有体制。卢梭的社会契约论是民粹主义可以追溯的最重要的思想传统，而在近代中国，卢梭的社会契约论相对于洛克式的西方自由民主理论也是最受追捧的，这不是巧合，而是民粹主义可以在中国生长的内在必然性的体现。

二、外来思想的启发：卢梭社会契约论与

中国民权思想的发展

19世纪初，封闭了多个世纪的中国只有南方城市广州还算开放，在那里的清朝官员通过英美商人对西方政治制度有了非常简单的了解，一些西方传教士还特别对英国的立宪制度和美国的民主制度进行了初步的传播。鸦片战争结束后，战败的刺痛连同对国家的每况愈下、士大夫的谄媚无耻等社会实况的深切感受，使林则徐、魏源、徐继畲、梁廷枏等人产生了深入探究西方政治制度的热情，近代西方政治思想在中国的传播陆续开始了。林则徐对西方的兴趣与他的爱国情怀有密切关系，但《四洲志》的编撰只是出于最初的对全球地理的探究兴趣，魏源等人也是在爱国忧时的心态下开始学习西方，提出“师夷长技以制夷”。但随着对西方了解的加深，在他们的观念中，中国君主专制与西方民主制度之间的优劣之势逐渐显现，民主政治与国家富强之间的关联逐渐清晰，一种不满专制、向往民主的思想便隐约形成。魏源的《海国图志》、徐继畲的《瀛寰志略》、梁廷枏的《海国四说》对美欧各国的共和体制、议会制度进行了详尽介绍，虽有“筹海防夷”的目的，但对美欧等国的资产阶级民主政治制度也不乏羡慕之词，字里行间流露出对君主专制的不满。这种反专制思想早在中国古代的大同之说中有过体现，在明末的黄宗羲、唐甄的“民主君客”论甚至“伐君论”中也有反映。而直到近代，经魏源等人的推介，中国人惊讶地发现那种以三代之治为模版的天下为公、选贤与能、没有世袭、没有专制的尧舜盛世，在世界上别的地方，竟然正在真实地存在着。

这只是一些出于直觉的感受，而且这一时期中国人只是接触到制度层面的西方政治，对于立宪政治的思想基础即自然权利、契约论等学说，了解还十分零散。通过日本学界的译介，中国人也辗转接触到了更多的西方学说与理念。1879年，日本学者冈本监辅在其所著的《万国史记》一书中，比较客观全面地介绍了世界各国的历史，也谈到了孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭的学说及其影响。这本书传入中国后，对许多知识分子了解西方有很大的帮助。19世纪70年代后，在华的西方传教士陆续编写、翻译了一批史地、政治书籍，如《万国通鉴》《万国公法》《联邦志略》等，撰写了一些专门介绍西方制度和民主思想的文章，如著名的《佐治刍言》，还创办《教会新报》《万国公报》等中文报纸，报道西方国家时事、议会选举、总统竞选等情况，传播西方民主理论。这一时期，天赋人权论、社会契约论等民主思想开始被介绍，支撑这些思想的价值理念如平等、自由、人权等开始得到传播，如《万国公法》一书中就提到了孟德斯鸠的著作《律例精义》（即《论法的精神》）。

洋务运动期间外国人在中国传播的西方民主制度与民主思想对中国思想界有重大的启蒙作用，比中国人自己耳食而来的要更符合事实的本来面目，也更为完整系统。早期改良派郑观应、王韬就深受传教士的影响。但是，这些传教士介绍的知识对于正处于艰困焦虑中的中国来说比较缺乏针对性，尤其是没有从比较的角度将西方民主思想与中国专制制度联系起来进行评判。 [498] 一些知识分子觉得用得不是很顺手，比如，对于民主到底是什么，有人民统治、人民支配之意，有与君主专制对立的民主国、民主党之意，还有民选最高国家领袖之意，而国人又素有民主就是君主为“民之主”的传统理解，一时间各种解释混杂在一起。郑观应说外人议论总是“事杂言庞”，就是这个意思。直到19世纪90年代，关于民主即是民选最高统治者的解释流传最为广泛。当代学者金观涛认为，甲午之后，当儒家伦理受到怀疑，中国人开始找寻新的社会组织方式之际，民主观念才开始普及 [499] 。也正是从这个时期开始，西方民主学说得到广泛的介绍和传播，大量的西方著作被翻译出版，中国知识分子在戊戌变法之前，终于读到了孟德斯鸠、卢梭等人所著之书，而不再是通过片断摘录、转引概括来辗转了解他们的思想。

19世纪90年代，西方民主学说主要是通过日本的途径介绍进来的，这与日本通过明治维新先于中国走上资本主义道路的背景有关。在当时中国人看来，日本资本主义工业飞速发展，而经过自由民权运动，资产阶级民主思想已成为社会的主流思想，因此日本学习西方是有成效的。中国要学习西方，从日本那里取经，应该是最便捷的。黄遵宪曾说在他出使日本期间，“明治十二、三年时（1979、1880），民权之说极盛，初闻颇惊怪，既而取卢梭、孟德斯鸠之说读之，心志为之一变” [500] 。在这一时期，引入中国的除了孟德斯鸠的《论法的精神》、约翰·穆勒的《论自由》、斯宾塞的《社会学原理》等一大批西方政治思想著作外，对时人和后人的思想和政治实践影响最为深远的卢梭著作《社会契约论》最初就是日本人中江兆民翻译的版本 [501] ，1898年上海同文书馆将其引入时使用的译名是《民约通义》。尽管1900年国内又出版了杨廷栋译的《民约论》，但从1900年到1914年间，中江兆民译的这一版被四次重印，虽然有所删改，但卢梭原著对暴君和整个君主制的批判，以及对民主共和制的向往始终被忠实地保留了，成为了维新时期和辛亥时期知识分子和政治活动家的思想资源。

在林林总总被推荐到中国人面前的西方民主思想中，洛克、托克维尔所代表的英美自由民主与卢梭所代表的社会民主或大众民主这两类在价值理念和历史实践上都有重要区别的西方思想，在渴望找到反专制思想武器的中国人那里都各有支持者，五四运动之前这种情况尤其明显。但是，未来中国应该走哪一条路，19世纪末的中国人早已开始了思考。

正如前文所论，儒家民本传统在近代中国吸收西方民主思想的过程中曾起到重要的中介作用。清末开明知识分子的普遍认识是，“在诸国并峙之世界，惟与民共治，乃得立国于列强之间，是亦民本之延义” [502] 。因此，在传统思想和现实政治的双重约束下，中国人的思想天平其实已在清末慢慢地偏离主张个人自由、分权主义、渐进改良的洛克式自由民主，而偏向主张社会平等、直接民主、整体性的、激进革命的卢梭式大众民主，具体的表现就是卢梭的社会契约论得到更广泛传播和更受青睐。中江兆民《民约通义》盛行的原因在于，“要用儒家君臣伦理描述国家和公民的关系，强调个人自由和个人利益的民主学说就不如强调全体人民同甘苦、共命运的学说更受欢迎” [503] 。卢梭在《社会契约论》第一卷中批判维护君主专制的两个主要理论依据：一是专制权力来自父权；二是专制权力来自于征服者的权利和由此衍生的奴隶制。卢梭的批判与当时中国人的反专制思想有不谋而合之处。因此，坚决的反专制取向是卢梭思想适合当时知识分子政治需要的重要原因。卢梭的社会契约论表达了强烈的平等、民主思想，是革命派反对暴君虐民，反对强权，反对以君主权位谋取私利的利器，某种意义上说，也是在近代延续儒家民本进步内涵的重要路径。当然，卢梭思想的进步意义如果仅仅附会于中国传统思想，无疑会降低它的现代价值，事实上社会契约论通过彰显暴君统治与自由的对立，已突破了民本传统的限制。在卢梭眼中，所有君主都是潜在的暴君，只要有君主制在，人民就永无自由，因此，根除暴君的办法就是建立议会民主制，还人民以自由。这种民权或者民约思想在中国传统政治思想中是找不到的，从反暴君到否定君主制，这个高度即使是新民本的黄宗羲、唐甄等人也是难以达到的。随着民权思想的流入和传播，儒家民本所主张的恢复三代旧制与君臣共治思想在20世纪头十年渐渐地没有了市场。

在西方政治哲学史上，洛克式自由民主与卢梭式大众民主代表着两种对立的理论传统，代表着英国和欧陆自由传统的区别。英国哲学家以赛亚·伯林则以“消极自由”和“积极自由”来概括它们之间的区别。哈耶克在《自由秩序原理》中认为，英法两种自由理论传统的基础差别在于：英国传统属于一种经验主义的非系统的自由理论；法国传统则代表了一种思辨性的唯理主义的自由理论，它旨在建构一种完美的乌托邦。在政治领域，英法自由传统的最大不同，表现为“自由民主制”与“社会民主制”的区别，后者以中国人熟悉的概念来说，就是全民民主或大众民主。

卢梭思想的一个重要内容是对支撑自由民主政治的代议制持反对态度。卢梭所主张的“主权在民”强调的是人民自己参政议政。卢梭思想还有另一层重要内涵，即虽然旗帜鲜明地反对专制君主，认为君主是人民自由和权利的篡夺者，但是并未完全否定君主制存在的合理性。卢梭认为根除暴政的关键，在于立法权和行政权分离，只要人民掌握立法权，根据公共利益制定法律，政府依法行政，即使实行君主制也可以称为共和国。卢梭还指出，讨论民主、贵族和君主哪种政府形式最好不是很有意义，因为其中每种政府形式在一定情况下都可以是最好的，而在另一种情况下又可以是最坏的 [504] ，这跟孟德斯鸠的观点很相似，如孟氏也提出过每一种政府形式都有适应它的气候和其他自然条件。因此，卢梭的思想可以鼓励革命派争取民权，反对君主专制，但他对君主共和的肯定对于维新改良派来说也是有吸引力的。

在清末知识分子中，虽然严复受英国经验论自由主义的重大影响而反对卢梭的反个人主义自由观，但比较多的知识分子还是对卢梭的民权思想持认可的态度。如刘师培在他的《中国民约精义》中将卢梭的民权思想与中国传统的“公”的观念结合起来，阐述了反君权、反专制的思想。他把民权理解为一种中国传统的无偏无党的公平状态。对《吕氏春秋》所表达的中国传统“无偏无党、王道荡荡，无偏无私，遵王之义……天下，非一人之天下也，天下之天下也”，刘师培评论道，“吕览之言，最合于民约” [505] ，而且他还比较了吕不韦与卢梭思想的相似性，“吕氏所谓理，即卢氏之所谓公意也，吕氏所谓势，即卢氏之所谓权力也” [506] 。可以看出，刘师培试图从传统思想中寻找超越性价值，从而与近代卢梭这种人人生而平等的良知之论对接。梁启超对卢梭的理解同样是从中国传统道德主义原则出发，他在早期（1901年前）是积极肯定卢梭思想的，而且是从积极的自由观念来理解卢梭。卢梭的社会契约论也强调以公民的品格与道德为政治社会存续的核心，梁启超很容易从中找到他愿意接受的内容，即卢梭的公意观、卢梭所强调的个体的道德主体性以及自由本性等。梁启超认为在历史潮流中，有势不得不强力所胁迫者，“然于其间自有自由之义存焉，人人于不识不知之间而自守之，此亦天理所必至也” [507] 。对于卢的公意学说，梁启超认为是由众人之意相合而成，而公意之发于外者，就是众人共同制定的法律。当然，法律虽然由人民制定，一般情况下是公正而合于正理的，但有时会与理背驰错谬，所以仍需由人民时时商讨变易 [508] ，梁启超相信民权实现与否对于国家至关重要，只有民权发达，才能带来国家强盛，“国者积民而成，舍民之外，则无有国” [509] 。梁启超后期转向了国家主义和启蒙主义，对中国人政治能力之低下、中国传统社会组织能力之弱深感失望，担心卢梭学说在中国可能会带来巨大的副作用。1903年，梁在介绍德国政治学家伯伦知理的国家学说时，认为卢梭是一种可以治专制之病的药，但旧病未去，新病又生。他还引用伯伦知理对卢梭的反驳，认为国民若皆可各自离析，随其所欲，则不能构成有机之国家了。 [510] 梁启超思想在后期转向国家主义，主张“主权在国”，但是他早年赞同“主权在民”并推崇卢梭思想影响是确定的。事实上，卢梭思想在进入中国之初，就已经为推动反专制运动和激发平等、公正的民权思想提供了重要资源。

中国民权思想的出现最早是在19世纪70年代的洋务运动期间，是西方民主思想的影响下，在挽救民族危机的强烈动机之下形成的。尽管上述强调卢梭人民主权论和公意论对清末民权思想与民权运动有重大影响，但是应该承认，除了卢梭思想之外，近代中国人的民权意识的觉醒，既有明清之际新民本主义反专制思想的历史昭示，如黄宗羲《明夷待访录》在近代民权运动中的重要影响，又有其他与卢梭思想截然不同的民主理论、自由观念的影响，来自于近代对美、英、法、德等国政治思想与制度的不同程度的介绍。卢梭思想在中国的主导性影响是基于辛亥革命和五四运动之后中国民权运动与民主政治的前进方向而论的，卢梭人民主权观是大众民主、民粹主义的思想渊源。分析中国从20世纪初即走上了兼具传统民本特色的民粹主义道路，重要证据之一就是中国思想界和中国社会的对卢梭思想的认同和推崇。

最早提出明确的民权主张、要求变专制制度为立宪制度的是郑观应和王韬。1875年，郑观应在他的《易言》一书中，具体比较了中西政治制度的优劣，分析了中国专制制度形成的原因，并且明确提出在中国实行君主立宪的主张：“所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议，务使上下无扞格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道，有可豫期矣。” [511] 转引自熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学出版社2002年版，第125页。这里所说的“泰西之良法”就是君主立宪制，这是近代史上第一次提出这种制度更替的建议，“三代遗风”与“泰西良法”因当时中国的急切之需而被郑观应连接了起来。这一时期，这种君主立宪制被理解为没有完全抛弃君主制的改良版，即“君民共主”。王韬对君民共主的建议进行了最初的系统论述，他以《重民》这一颇具传统民本意识的题目展开了分析，比较了君主专制、民主制和君民共主制（即君主立宪制）三种政体的利弊，结论是君民共主最好：“君为主，则必尧舜之君在上，而后可久安长治；民为主，则法制多纷更，心志难专一，究其极，不无流弊。唯君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。” [512] 从文字上看，王韬在肯定传统民本思想的同时坚决地否定了君主专制，开始了思想上的现代转型，不过他对民主制的不接受又可看出他对卢梭式大众民主的担忧，由此，才有了较为保守的君主立宪主张。

洋务运动期间，越来越多的爱国人士为民族危机担忧，深感坚船利炮、声光化电这类物质上的现代化救不了中国，开始思考在政治制度上的出路，从而带来了一股热议政治改革的风潮，民权要求也正是在这种改革渴望中被激发的。总体来看，早期改良派的民权思想是在不触动君主专制根基的前提下提出的，也都是出于救国的愿望而要求立宪，要求开设议院。康有为、严复、黄遵宪等人在倡议民权的同时反对民主和民主立宪，将民主制理解为法国式的全民民主制度而防范颇深，即陈炽曾说的“民主之制，犯上作乱之滥觞也” [513] 。戊戌变法失败后，梁启超试图分辨“民权”与“民主”的不同，指出“民权与民主二者，其训诂绝异” [514] 。从这些内容来看，早期改良派和维新变法的反对者至少在保有君权这一点上是相通的，改良派并不是在否定君权的意义上提出民权，而是将民权仅仅理解为与君权对等的“人民的权力”。在这样的逻辑之下，君民共主或君主立宪制便成为既保留君权又可以给人民以部分权力的“良制”，相应地，改良派将民主理解为卢梭的“人民做主”，对其持反对立场，康有为就曾将《法国革命记》进呈朝廷以暗示变革要避免这样的激进民主形式。

在中国民权思想发育、发展的过程中，谭嗣同的思想起到扭转方向或预示未来方向的作用。在维新改良派中，存在右翼保守派和左翼激进派之分，康有为在戊戌时期的民权观并不能完全代表整个维新派。与以上层官僚为主的改良派右翼和功名已成的康梁等人不同，以谭嗣同、唐才常等人为代表的激进派坚决摒弃了与君权共存的民权观，提出了后来被孙中山等革命民主派所承接的激进民权观。激进维新派中最有影响者非谭嗣同莫属，而谭嗣同为维新变法献出生命的行为亦体现了他在《仁学》中提出的追求民主民权的激进精神。

研读谭嗣同的《仁学》，并结合谭在戊戌变法之前和变法中的行为，可以了解激进主义因素是如何与民权思想发生联系的。其一，谭嗣同在《仁学》中所展现的政治思想是坚决地反对君主专制，反对封建纲常名教，同时又带有相当浓厚的儒家民本倾向。他痛陈，“由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣”，他认为“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也”，但是君主何以做到“虐四万万人之众”？原因则在于“由有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心”，“独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也”。因此，他主张“君也者，为民办事者也”，而如果“如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也”。 [515] 可以看出，谭有“君末民本”“必可共废”的立场，这与黄宗羲的“君客民主”有一定渊源，也是其师康有为“民主君仆”之说的延伸。但谭的“君亦一民也，且较寻常之民而更为末也”的观点，要比黄、康更轻君重民，“嗣同更缕析周详，而逼近代民权之思想了” [516] 。据梁启超在《清代学术概论》中的介绍，谭嗣同是不通外文的，他在世之时，卢梭的《民约论》尚未引入中国，但是谭嗣同的“理想多与暗合”。其二，谭嗣同的政治理想源自康有为的大同之说，但在实现策略上却大相径庭。谭设想在一种自由独立的社会结构下，在经济充分发展的基础上，建立一个普遍幸福的国度即地上的天国，在这样的国度，人人拥有充分的民权，即“一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。概其义，曰不失自主之权而已矣”，而“君臣废，则贵贱平；公理明，则贫富均，千里万里，一家一人”。 [517] 谭嗣同这种平等自由的民权观已经是近代意义的了。与康有为的历史进化渐进论、由君主立宪慢慢推进不同的是，谭嗣同是急切地要求立即实现这些自由、平等、博爱的大同政治目标，他大力宣传法国大革命的“誓杀尽天下君主，使流血满地球，始泄万民之恨”的民主主义。他在时务学堂宣传民主思想，进行一些秘密的反清宣传活动，暗中策划湖南独立，直接教育和鼓舞了改良派左翼激进人士，而在变法失败后，他更是无所畏惧地表示：“各国变法无不从流血而成。今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。” [518]

其三，与康梁最为不同的是，谭嗣同并没有走上层变革路线，不把希望寄托在被清朝贵族所控制的中央政权之上，而是主张更多地依靠下层平民知识分子、下层会党和广大民众来实现政治变革。《仁学》里的政治原则既有资产阶级民主政治的成分，也有孟学和黄宗羲的民贵君轻、民本君末的传统成分，但二者的结合并不怪异，反而体现了谭关于“政”的“极致”即为“兴民权”的政治主张。他急切希望实现的是比较彻底的民主共和国的理想，他渴望革命和民主，也看到了革命和民主的动力其实来源于社会下层。本来左翼激进派就和康梁等改良派在社会出身上有所不同，他们更多的是在经济地位上比较一般甚至是破落的知识分子，他们与中下层人民和下层会党都有联系，因而他们能够在一定程度上突破传统士大夫阶层改良主义的狭隘性，去反映下层知识分子和民众比较急进的要求。谭嗣同把反清的书籍特别是《明夷待访录》《扬州十日记》等清朝禁书秘密介绍给其学生、朋友，与下层会党也有一定的交往。 [519] 他的思想也更多的在社会中下层产生影响，得到同盟会的广泛宣传、介绍。谭嗣同还不能说是一个完全的革命民主派，但他的政治思想是改良主义必将让位于革命民主主义的重要信号。

谭嗣同思想的激进性及其对辛亥革命的影响为学术界所认可，他在思想与行为上引领了近现代中国在政治、文化、思想领域的激进主义潮流，他不仅因“思想之高卓，陈义之宏伟，在晚清学术界殆数一数二，即在中国三千年士林中亦不甚多见” [520] ，更是成为了“中国近代激进派和激进思想的最早代表”，甚至是“辛亥革命和五四运动的真正先驱”。 [521]

正是在谭嗣同、唐才常等激进主义思想的影响，从19世纪与20世纪之交起，知识分子的民权观中开始出现反对君主专制，主张自由权、基本人权、主权等重要内涵，也开始提出更多激进的、革命的反清、反专制主张，甚至开始了政治与组织层面的联络与准备。正是在此背景之下，大部分的改良派实现了思想变革，从维新改良转变为救国改良。1900年后梁启超等改良派普遍接受了天赋人权和主权在民的思想，他们深切认识到中国人无民权正是中国败弱的根本原因，同时创办《清议报》《新民丛报》等刊，介绍西方政治学说，批判君主专制，对于世纪转变时期的民权启蒙运动产生了重大影响。梁启超提出，“自由民政者，世界上最神圣荣贵之政体也”，“民权自由之义，放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”。 [522] 可以看出，近代民权运动是基于民权救国这一目标而推动的，要保全中国，唯有“兴民权”，“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”。这种超越君主、皇权而站在国家的高度去思考民权与国家关系的思想不仅是中国现代转型所需，更是立宪派远远不能达到的。它把被专制主义压制得几乎泯灭的民权之火再次燃起，影响了一大批知识分子和爱国人士，是中国走上民主发展之路的重要一站。根据金观涛、刘青峰两位学者的研究，甲午战争后引起人们兴趣的民主一般是指民主制度、民主国家，但1900年后引起广泛争论的则是民主指代人民支配、民众的政治参与这一含义了。 [523] 这无疑是中国人对民主的认识不断深化、不断接近卢梭民约论核心的结果。但是，20世纪初改良派民权思想的局限性与其进步性一样鲜明，主要表现在他们虽然认同主权在民，但又对卢梭民权思想最精华的部分有所回避。根据卢梭的理论，国家的主权归于全体人民，主权不可分割，不可转让，甚至不可代表，如果有谁篡夺了这个权力，人民就应当有权将其夺回。这种直接民主的革命思想是具有漫长专制历史的中国闻所未闻的，其革命性和破坏性兼具的可能后果也是改良派一直担忧顾虑的。因此，梁启超等人虽然积极宣传民约论，提倡民权与自由，但在实现路径上却含糊起来，回避了对君主制度合理性的质疑，其实质是反对全民参政。此外，维新改良派，无论是温和的康梁，还是激进的谭嗣同，都没有对卢梭民权思想和其他西方民主思想进行消化吸收，也就没能为解救中国的危难而提供一套完整的、可行的思想武器。正如当代学者李泽厚对谭嗣同的评论那样，“在新旧事物剧烈变异、政治斗争正尖锐展开的繁忙动荡的过渡时代里，与当时许多人一样，谭也根本来不及吸收融化所获得的新旧知识并建立起独立完整的体系” [524] 。对于谭嗣同这样的激进维新派来说，更迫切的任务是从中西古今的各派思想学说中迅速寻找到适合于立即付诸行动的思想武器，而不是细致耐心地构建具体可行的救国方案。

由此看来，彻底推翻君权、取消帝制这一论断看来只能由革命派来落实了。20世纪头十年中，激进革命派明确提出要以革命手段推翻满清王朝，他们的宣传和准备工作在中国人中清晰地传达了全民参与、通过人民统治伸张民权的激进信号，卢梭力倡的人民支配和人民统治的民主（即“民主之”）之义得到了正面的评价，更得到了实践的机会。

三、社会基础的准备：清末社会政治运动与民粹的初萌

1.民间社会变迁与清末社会启蒙

传统中国无论在制度结构还是社会生态方面都是一个相对静态的社会，君主专制维系了两千多年不曾中断，而民间社会始终处在远离政治、封闭自足的状态。自19世纪中叶起，清廷所面临的各种外部挑衅预示着一个静态的传统社会在资本主义世界潮流冲击下必然遭遇的历史命运，中国如何理解这种世界大势和如何应对这些挑衅，决定了它日后的政治选择和国际地位。洋务运动、甲午战争、百日维新等一系列经济、政治、文化方面的重大事件表明，无论是内因驱动还是外因刺激，无论主动应对还是被动接受，中国都不得不走上一条告别传统的剧变之路，中国进入了它的大转型时代。

在近代的一系列重大事件中，甲午战争是一个重要的分水岭，是社会思想与政治倾向发生重要转折的节点，是宪政思想、民主观念演进的关键时期。1895年春，中日《马关条约》签订后，中国举国激愤，康有为率领在京举人一千多人，联名向清廷递呈请愿书（即康有为的《上清帝第二书》），正式要求国家变法，全面发展资本主义经济与文化，改革君主专制政体，建立议会制度，实现君民共体。 [525] 这一史称“公车上书”的事件有着明确的社会目标和政治目标，直指君主专制制度，但是它的价值不仅在于凝聚改良主义知识分子的力量，开启维新思潮的社会传播，更在于首次尝试了民主的政治参与和表达的新形式。“公车上书”实际上采取了一种集会、讨论和群众性请愿、上书的手段以表达部分知识分子的主张，它有动员的过程，有相当的社会规模和全然公开的意见表达。这种形式几乎是前所未有的，具有鲜明的近代民主政治的色彩。

当然，“公车上书”只是一个代表性事件。中国社会由静到动是一个经积累而后质变的过程，从甲午战争到辛亥革命的十多年间，这种由知识分子发动、领导，在统治阶层和民间社会都造成了一定影响的事件还有很多。应该说，这一时期，清朝政治经历了制度上的改革与变迁，而清朝社会同样经历了思想与文化上的启蒙和动员。无论是上层的变革还是下层的启蒙，都是知识分子群体努力的方向，特别是民主政治的社会基础——民众，必须经由知识分子的启蒙和教育而才能“动”起来，才能参与到政治生活中。从“公车上书”到戊戌变法，许多传统的旧式知识分子逐渐完成了向近代资产阶级知识分子的转型。如近代教育创始人蔡元培，他“年少通经”，26岁为翰林，很受封建官僚赏识，可是甲午之败使他痛感清廷腐败，“开始涉猎译自外国文书报刊物，并留意世界事物”。《马关条约》签订后，蔡悲愤至极，从此“孜孜阅读，于新学及外国事物深为用心”，并“旁及自然科学之自习”。公车上书事件后，蔡“对梁启超等人之著作亦颇加注意”，对谭嗣同更是十分推重。 [526] 而作为维新派代表人物的谭嗣同在青年时期“于中外事虽稍究心，终不能得其要领”，及至甲午后，“经此创巨痛深，乃始屏弃一切，专精致思”，“发愤提倡新学”，“画此尽变西法之策”。 [527] 黄遵宪和严复在甲午战前就已具备了较为深厚的西方文化知识和理论素养，但是他们以资产阶级代言人身份出现在中国政治生活中也在甲午之后。1895年，严复因“国势日危”而“腐心切齿”，遂“致力于译述以督世”，撰写《救亡决论》《辟韩》等文，又在第二年译了《天演论》，成为戊戌一代最有影响的启蒙思想家之一。《马关条约》使黄遵宪忧心如焚，维新派唤起了他政治上的期望，1895年年底他加入上海强学会，见到了康有为，受其思想影响，从此树立了“万法维新要大同”的坚定信念。 [528]

清末知识分子以维新派最为活跃，也最有影响，他们是清末政治舞台上最重要的体制外力量。这一代知识分子的特点是对民族危亡有深切的担忧，对国家前途有种种设计，相信君主立宪可以救国，因而对清廷有各种幻想和期待。难得的是，他们又是第一批对社会启蒙运动有清醒的认识并高度重视的知识分子群体，他们的一些人不仅提供思想，而且身体力行，发动了一场影响深远的社会启蒙运动。

清末社会启蒙运动只是一场思想文化更新潮流的笼统称谓，没有准确的时间起止，向前可以起自洋务运动时期西方思想的传入，向后可以归结于辛亥革命的发生。不过最重要的时期应该是1895年到辛亥革命爆发，因为这一时期中国知识界和民间发生的改变最为重大。就启蒙动机而言，这与当时知识分子日趋强烈的危机意识有直接联系，他们一方面对西方政治民主和国力富强有无比的向往，另一方面又对腐败僵死的政治和不堪一击的国力十分不甘，对沉寂而蒙昧的社会和民众更是十分无奈。救亡激发启蒙，这种对于民族危亡、国家前途的焦虑不安逐渐转化为一种切实的行动，那就是从社会启蒙着手以拯救国家。而论及运动的组织特点，这场中国的首次社会启蒙运动因知识分子的觉悟而触发，具有较强的自发性，基本上依赖社会的自主力量。同时，由于传统中国知识社会和民间社会的分离，社会启蒙的展开实际上要分为两个重要的层次：其一是维新派知识分子以普及西学教育、出版西方译著和开办学会为主要形式，面向广大知识阶层的思想启蒙运动;其二是更广大的受过西方思想影响的开明知识分子以鼓励白话文、发行报刊、讲报、演讲和改良戏曲为主要形式的，面向下层社会的文化启蒙运动。

在面向传统知识界进行的思想启蒙方面，主要内容是“传新知”，即传输西方思想尤其是民主与民权观念。正如康有为在《上清帝第二书》里说的“尝考泰西之所富强，不在炮械，而在究理劝学”，这个“学”就是帮助西方走上富强之路的新式学问，不是使得清廷积贫积弱的传统学问。因此，在传统知识界内部的启蒙，就是传播西方先进理念，转变传统知识分子只专注于孔孟儒学和心性之学的治学之道和治世之道。维新派知识分子进行的思想启蒙工作主要包括如下内容：

一是，兴办近代西式教育，扩大知识分子队伍。维新派主倡的近代教育在科举制度的根基被动摇以至被抛弃的背景下展开，维新派将教育划为西政和西艺，也即社会科学和自然科学、应用科学，这在教育史上是一大进步，特别是主张以西政教育为中心全盘改革教育制度，旨在培养具有资产阶级近代意识的知识分子群体。为了贯彻这一理念，维新派直接参与教育活动，如谭嗣同放弃江苏省候补知府的前途，回到湖南创办时务学堂。1902年成立的中国教育会负责人蔡元培、黄宗仰、蒋智由、蒋维乔、吴稚晖等都曾一度是或者一直是维新派。

二是，为了给知识分子传达新知和提供平台，各种文化艺术事业纷纷创办。这些以宣传西方思想、启迪新观念为目的的文化事业主要包括新闻出版和图书译介。在维新思潮最盛的时期，国内开始大量出现各种新式报馆，其中最有影响的包括《时务报》《国闻报》《湘报》和《知新报》等，西方政治思想著作的翻译以严复的《天演论》为开端进入一个高潮期。至1903年止，国内大量翻译了孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、亚当·斯密、穆勒和斯宾塞等西方各个时期的思想家的多部代表作。在这股强劲西风吹来的同时，受其影响，知识界在各个领域掀起了读西学、求新知的时尚之风，出现了小说革命、诗界革命以至史学革命的思想潮流。清末，致力于上层政治变革的戊戌变法没有成功，但社会上的传统思想却因《新民丛报》《黄帝魂》等报刊的文字鼓吹而发生动摇，西来的民权民族之观念渐入人心。

三是，组织和集结知识分子的中坚力量，以产生更广泛的影响力。主要的工作即是采用政治集会、演讲讨论、建立学会、报刊通讯等组织化手段，建立知识分子之间的联系，加速知识阶层的集结过程，其中尤以建立学会为要务。 [529] 康有为指出建立学会的目的在于“日以开会之义，号之于同志”，特别是要“合士大夫开于京师……令四方响应”。 [530] 1895年，维新派在京沪两地成立强学会，并在第二年发行《时务报》。1897年，南学会在长沙成立，同时创立时务学堂。1898年春，在北京召开的保国会甚至已初备政党萌芽性质。康有为在保国会发表演讲，强调指出，“鄙人不责在上而责在下，而责我辈士大夫义愤不振之人” [531] ，以此来激发知识阶层的使命感。因为这些组织化的活动以传播新学、交流思想为内容，以知识分子对活动对象，所以当知识界中坚分子被整合进维新派的各种学会时，不仅维新派知识分子的力量会增强，而且客观上也是一种很有效的思想启蒙形式，会在整个知识界形成风潮，转变传统知识分子之间的联络方式和思维方式。

维新派引领和传播时代思想的启蒙运动并没有仅限于知识阶层，他们对开启下层民众智识的重要性也有十分清醒的认识。1895年3月，严复一改洋务时期国人言及政治变革必提传统资源、必提“中体西用”的思维程式，提出中国应该进行全方位变革。他在天津《直报》上发表《原强》一文，强调西方国家兴盛的原因在于良好的制度建设，而良好制度的基础则是“以自由为体，以民主为用”，因此，中国非标本兼治难以自强，而何谓标？何谓本？严复认为：“标者何？收大权，练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。……然则三者又以民智为最急也。” [532] 因此，他认为“民智者，富强之原”，“欲开民智，非讲西学不可”。 [533] 严复这一关于中国“民智未开”的见解使得素以中华民族的民智开化最早、文化程度最高而自豪的国人为之一惊，那种汉唐以来即已形成的民智优越感大受打击，戊戌变法后展开的国民性改造运动与严复的倡议有直接的联系。此外，康有为在“公车上书”中呈递的《上清帝第二书》中也强调了这方面工作的意义。他认为泰西富强之由，是因为“各国读书识字者，百人中率有七十人”，民智大开就是富强的根本，为此他建议“厚筹经费，广加劝募，令乡落咸设学塾，小民童子，人人皆得入学”，以此来厚植国家富强的人才。 [534]

戊戌变法失败后，维新派的上层政治变革之路被堵塞了，他们不得不重新思考启蒙运动的意义和方向，更强调要将主要精力投到面向大众的启蒙宣传活动上，深刻认识到了“极言新民为当务之急” [535] 。在1895年至1910年间，尤其是在义和团运动和八国联军造成的危局面前，知识阶层的启蒙讨论开始转变了方向，深恐“无知愚民”会莽撞误国甚至亡国，所以有必要面向下层社会开始文化启蒙，进行“开民智”为内容的社会教育运动。

这是一种广义的大众启蒙教育，正如格里德所说，“教育已成了弄清自19世纪中叶以来吞灭了清帝国的种种灾难的意义的一种努力” [536] 。这一系列的努力包括很多内容。一是倡导白话文，开展白话文运动。晚清时期的中国在文化上面临转型的压力不亚于思想与政治层面。转型时期的文化新旧杂陈，同时存在着文言与白话两套对立的语言系统，这种对立标示着“传统中国中统治者和被统治者之间的等级界限” [537] 。在新派知识分子眼里，文言是旧时代的文化标签，它服务于君主的愚民政治，会妨碍普通大众接触西方民主与科学新识，没有文化与文学上的近代化，“开通民智”无从谈起。近代学者裘廷梁说，“愚天下之具，莫文言若；智天下之具，莫白话若。……文言兴而后实学废，白话行而后实学兴；实学不兴，是谓无民” [538] 。陈子褒也持同样的观点，认为“大抵今日变法，以开民智为先，开民智莫如改文言” [539] 。他们试图在理论上论证白话在下层文化启蒙中的重要作用，强调只有白话才能兴实学，才能发展“有用之学”，最终普通民众才能从“愚民”变为“智民”，国家才能富强。倡导白话文最初只是晚清知识分子在观念上的认识，后来随着中国近代报业的发展，白话文运动与新闻传播业、文学革命等运动结合在了一起，并且一直延续到五四新文化运动。

二是发行白话报刊并开展讲报与演说。近代报业的发展起自洋务运动时期，主要由在华外国人创办，介绍西方时政和传播西方思想。1896年，梁启超等人创办了《时务报》，号召国人进行一场阅读革命，因为“阅报愈多者，其人愈智；报馆愈多者，其国愈强” [540] 。随着《时务报》及之后一大批新式的由国人自己掌控的报纸风行于世，中国的新闻舆论与文化传播的操控权渐渐地由洋人转到国人手中，西学在得到广泛传播的同时，受众群体也开始从中上层知识精英向下发展到民间。从时间上说，具有下层文化启蒙意义的报纸和阅读方式的出现是在1900年之后。到1911年时，在全国刊行过的白话报刊就达到140多种。 [541] 白话报刊最初是由一些大报的副刊发行的，如《大公报》的白话副刊就很有代表性，“因为其说理平浅，最易开下等人知识，故各报从而效之者日众” [542] 。

后来的一些效仿《大公报》副刊的专登白话文的报纸，包括一些在当时极具影响力的重要报纸，如彭翼仲主办的《京话日报》、陈独秀主持的《安徽俗话报》和胡适编辑的《竞业旬报》等。以影响最大的《京话日报》为例，梁漱溟之父梁济资助彭翼仲创办该报的原因即是“公深痛国人之愚昧无知，决然以开民智为急” [543] 。《京话日报》放弃了戊戌时期启蒙者常用的宣讲姿态，将启蒙功能暂时隐藏起来，以通俗易晓、接近百姓生活的形象出现，《京话日报》的定位是努力向下，贴近民间，“以符合读者生活利益的表白，反映了启蒙者努力让报纸这一全新事物尽快进入下层民众生活的苦心” [544] 。此外，《京话日报》在推广方面还开创了许多新形式，如设立贴报处、阅报处以方便广大读者；对于大多数目不识丁的下层民众，又开设讲报所，通过专人朗读讲解使其知悉。《京话日报》的苦心收到了回报，该报尽管只办了两年，但影响极广，流布于北方各省，成为北京第一个销售量超过一万份的报纸。据当时的《警钟日报》报道，“担夫走卒居然有坐阶石读报者” [545] ，“凡言维新爱国者莫不响应传播，而都下商家百姓于《京话日报》则尤人手一纸，家有其书，虽妇孺无不知有彭先生” [546] 。

第三是戏曲改良运动。读报是一个现代习惯，需要有一定的识字量和文字理解能力，讲报的方式很灵活，但是讲报人数量和服务时间都相当有限，讲报地点也有限制，尤其是报纸刊登内容如果是时政大事或现代知识，其实离老百姓生活也有距离，所以对于大多数人还是文盲的国人来说，读报和讲报并不是最容易接受的传播方式。而戏曲与民众生活更为贴近，是更有效的文化启蒙方式。

在传统中国，下层社会的精神营养大多来自戏曲和宗教，由于宗教受到新知识阶层的批判和摒弃，戏曲便成为了最贴近民众生活现实的教化、启蒙途径。清末戏曲改良运动的理论起点是知识分子对传统小说作用与地位的突破性见解，主要体现在1897年严复、夏曾佑的《国闻报附印说部缘起》、梁启超在1898年发表的《译印政治小说序》和1902年发表的《论小说与群治之关系》等文章中。严复等人提出了通过小说改造社会、提高小说社会地位的观点，与传统读书人对小说（说部）的轻贱贬斥大不相同。小说是中国戏曲故事的资源库，小说创作受到重视，戏曲表演便可以有更丰富的启蒙资源，但戏曲如何经改良达到启蒙民智的目的，严梁等人都没有点透。戏曲是中下层民众熟悉的文化传播形式，戏曲表演场可以聚集广大的劳动阶层。对于如何赋予这一形式以文化启蒙的功能，1904年陈独秀在《安徽俗话报》上发表《论戏曲》一文，对戏曲的影响和改良之道提出了较全面的看法，清末戏曲改良运动才真正开启。对于唱戏这一传统认识中的“贱业”，陈独秀的文章一开始就语出惊人，认为唱戏这件事“可算得是世界上第一大教育家了”，肯定了部分传统戏曲有正面功能，有“演古劝今”的教育意义。陈独秀的戏曲改良主张包括两点强化之处，即“多多的新排有益风化的戏”和“采用西法”，以及三点必须革除的弊病，即不唱神仙鬼怪的戏、不唱淫戏和除去富贵功名的俗套。不管在传统戏中加入现代的、西式的内容是否现实，陈独秀的想法很明确，戏曲是“开民智”最有效的方式，如果“开民智”的新戏能多唱起来，“看戏的人都受他的感化，变成了有血性、有知识的好人，方不愧为我所说的世界上，第一大教育家哩” [547] 。《京话日报》《顺天时报》《警钟日报》等各大报纸也在热议戏曲改良，基本的主张都是认同这一做法，认为戏曲改良可以“陶养国民的性情，激发国民的志气”，“国家要改变政俗，须先把戏曲改良” [548] 。

清末最后十年间，戏曲改良运动在许多城市纷纷展开，新戏不断排出，观众逐渐接受，下层社会文化启蒙运动已呈现出多样化的特点。早期改良派知识分子办报、讲学甚至创立学会，都只是影响到有限的上层社会和知识阶层。如何将新思想、新知识传递到中下层社会，开启民智，进而激发爱国行动，这是清末知识分子苦思并试图努力的方向。很显然，戏曲改良是在形式上继承传统但内容上更新传统的最好形式，这一形式的文化启蒙一直进行到五四新文化运动期间。

2.国民性批判与国民意识培育

清末民间社会由静趋动，一方面是前所未有的外部冲击导致全社会震动的结果，另一方面则是知识分子意识到民众觉悟对于国家兴亡的意义并主动开展各种文化启蒙运动的结果。在世界历史上，从君主专制直入民主政治，通过改良或者其他不流血的政治变革建立宪政秩序的，各国中成功者仅有英、日少数几例，大多数国家都经历了剧烈的鼎新革故，采用了战争或者革命这样激进的形式才得以在制度形式上开始现代民主的缓慢转型。在社会转型不可遏制地开启之时，传统制度的松动无论是主动或被动所致，也无论保守力量如何顽固和强大，只要旧制度松动了，新制度诞生所需要的社会基础就等待着开发和激活。换言之，民主政治得以在20世纪成为一种潮流，取决于它在与旧制度的较量中如何一点点地争取到所需的社会支持。而对于清末中国来说，沉寂疏离的民间社会如何被打造成民主政治所急需的政治社会，无知无觉的臣民如何被唤醒并被改造成自觉自为的国民，这是一个重大的社会工程。这一工程就是从清末直至民初中国知识分子一直孜孜以求的国民性改造运动。

19世纪末，一系列经济、政治制度层面的改革尝试都遭到了失败，部分有识之士转换了认识国情的视角，开始从国民本身的弱点来思考中国积弱以致失败的原因。他们逐渐意识到单纯的西方器物文明和制度文明都无助于救中国，中国首先需要有成为现代强国的基础条件——即合格的国民，他们具备文明健康的心态和建设近代资本主义文明所需要的基本素质。 [549] 最早意识到需要从中国人的国民性上反省中国失败问题的大多是一些有留洋经历或接触过较多西方思想的知识分子，他们深受中西国民素质差距之大的刺激，而一些生活在中国的西方传教士、外交官从比较的角度对中国人国民性的批判更激发了他们。比如美国传教士明恩溥所作的《中国人的气质》一书在1899年首版之初即引起了极大的反响。该书对中国人麻木不仁、知足常乐、缺乏公共心、保守好古等民族性格进行了尖锐批评。对于外人的批评，中国知识分子一方面感觉难以接受，另一方面又不得不承认其中的部分事实，更有部分知识分子由此开始了对国民性现状和改造方向的积极探索。

在国民性批判的方法上，近代知识分子也大都采用了与在华外国人一样的分析方法，即从中西比较的角度进行揭示，主要目的是阐述传统中国人的臣民人格如何不合于现代政治发展的需要。1895年，严复在《辟韩》中比较说，西洋的国家是人民的公产，王侯将相统统都是国家的公仆，但中国的天子则“富有四海，臣妾亿兆”，这些为臣妾者，就像是奴隶一样为天子所有，因此，“西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也” [550] 。西洋国民是国家的主人，而中国国民却是没有自我意识的“奴隶”，严复这一见解洞见中西差异的本质，突显了民主制与君主制的差异。在另一篇文章中，严复再做比较，指出：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民。” [551] 在这些制度差异背后，自然就是国民性的巨大差异了。梁启超在戊戌变法失败后流亡日本，痛省反思之后，连续发表了《国民十大元气论》《十种德性相反相成义》《积弱溯源论》等文章，集中揭示了中国的国民劣根性，使用了大量诸如“愚昧”“好伪”“怯懦”“无动”等词语来描述，痛陈国人如何“乏独立之德”“无自由之德”和“缺乏利己之德”等。

对于两相比较之下显而易见的所谓奴隶性或劣根性，近代知识分子的批判锋芒直指劣根性的表现和根源方面。中国人的国民性弱点被归纳为几个方面。

其一是依赖性，是君主制度之下臣民性格的最重要表现。一篇发表于《湖北学生界》的文章这样尖锐地批判了中国国民“夙钟依赖之恶根性”，认为国人除“饮食男女之外无思想，自私自利之外无责任，纳租税供鞭挞之外无事业，惟知服从专制主权，视为神圣不可侵犯之天宪，荣辱之惟彼，生杀之惟彼，曾未尝建一言，参一政，以增进和平之幸福焉” [552] 。与现代政治所需的独立自主和负责任意识相比，传统中国人极少独担责任，对此，有现代学者认为，“在强调集体主义与上下关系的传统农业社会中，经由社会化过程中的依赖训练，民众自小多会形成一种依赖的心态” [553] 。在近代知识分子眼里，这种安分、柔顺、依赖的臣民性格是长期君主专制统治造成的，它使中国人缺乏了一种现代社会所需要的国家思想、公德观念。在中国人的世界里，自古以来只有帝王家的事和自己家的事，没有公共事务，所以对国家民族、社会群体、政治和公共事务一概无知和冷漠，这被认为是一种极不利于现代化转型和国家发展的消极的民族性。

其二是苟且保守性。这是一种因依赖性而衍生的国民性。清末知识分子普遍认为国人因依赖性会生出许多其他缺陷，其中包括苟且心、褊狭自私和目光短浅等方面，一旦“君相而能庇我豢我也，则奴颜婢膝唯唯听命，牛之马之不以为苦，盗之贼之不以为辱，苟能遂其高车驷马锦衣美食之心，是甘为一姓之家奴而不辞” [554] 。农业社会以小生产者为主体的中国人保守好古是他们的社会生活使然，知识分子们最痛恨的是君主和上层阶级欺骗和利用了他们，打出所谓“爱民”“贵民”之幌子，其实是将国人训练成了苟且生活的家奴。从这一点来看，近代知识分子已经意识到君主制度之下民本政治的虚伪性。

其三是麻木愚昧性。清末知识分子认为，国民劣根性根本上是由“主奴根性”导致的，由于教育的偏向、政治的封闭，以及经济的控制，国民对自己生活范围之外的一切公共事务普遍缺乏同情心、理解心，更不用说有参与的兴趣和能力。梁启超认为国人这种对公共事务的麻木和对政治常识的愚昧是奴隶性极深的体现，是人身不自由和精神不自由共同作用的结果。他认为国人已沦为“心奴”，“身奴”尚可通过斗争或借助外力获得解放，但一旦沦为“心奴”，就根本没有觉醒的意识，一味的诵法先人，俯仰随人，“心为形役”，听从命运安排，完全是麻木而不能自知苦痛，“如蚕在茧，著著自缚，如膏在釜，日日自煎”。 [555]

造成如此深重的国民劣根性的根源，清末知识分子普遍认为，主要在于专制制度与文化传统。专制制度的高压统治是造成国民劣根性的罪魁祸首，虽然传统中国历经多次朝代更替，但书写下来的只是一部接一部的帝王史，君主专制制度始终没有改变，国人的臣民地位和奴隶心态始终没有改变，“吾国历史一握于独夫民贼之手，设立若干种奴隶规律，划成若干奴隶圈限，以供一己操纵，其绝无民义可知……胎孕既久,而奴隶二字,遂制成吾国人一般之公脑，驯伏数千年来专制政体之下，相率而不敢动” [556] 。制度的因素之外，传统文化的影响同样深远。清末知识分子认为，专制君主为了培养其臣民，设计了一系列的礼仪规则和教化制度，通过封建礼教训练臣服的顺民，通过奴性教育培养奴隶，“中国之风俗，一酿造奴隶之风俗也” [557] ，三千年来的风俗养成，毫无公民的种子。在这些具有现代思想的知识分子看来，传统儒家的教育是奴隶的教育而非国民的教育。梁启超认为中国先哲的教育，讲求“宽柔以教，不报无道”和“以德报怨，以直报怨”，这些原则在有德行有教养的君子那里偶尔为之还算是令人起敬的，但是推广到民间，“末俗承流，遂藉以文其怠惰恇怯之劣根性，而误尽天下” [558] 。文化传统因素对国民性的影响相较于制度，可能更为隐性和更为深远，封建纲常伦理是君主政治塑造民众的重要工具，当这些伦理渗透进日常生活尤其是文化教育中时，国人身上的枷锁可能就更加牢不可破了。辛亥革命之前，知识分子对儒教的态度是既有肯定又有否定，而对于作为正教的儒家堕落为驯化奴性的工具，一些人认为主要归咎于道家思想对儒家的浸淫，因为“静也，虚也，柔也，无为也，无动也，老派之玄妙也，即奴隶之教授法也” [559] 。梁启超曾指出中国历代的正学异端之争，今学古学之争，妨碍了孔教的发展，使得它“思想束缚于一点，不能自开生面” [560] ，而最终只成为君主训练臣民的工具。当然，与五四时代对传统儒教的彻底批判相比，辛亥革命之前的知识分子还没有开始将批判的矛头指向维系君主政治的宗法宗族制度，还没有从社会组织方面寻找到国民性弱点的成因，尤其是还没有看透儒家学说的忠孝、礼治、等级思想是否束缚着国民独立自由的精神。

揭示和批判国民劣根性并不是目的，破是为了立，是为了打造全新的国民。戊戌以来，知识分子希望建设一个富强的现代民族国家，他们痛心地发现中国的国民性如此低弱，迫切地希望将国民劣根性革除掉，重塑新国民。在近代大众话语中，“国民”“新民”是全新的概念，它们的出现与清末启蒙思想家的文化自觉有直接关系。清末民初第一波国民性改造的浪潮主要由康有为、梁启超、严复等改良派思想家推动。他们认为，要在国人面前引入现代的公民概念，因为“中国自开国以来，未尝有国民也” [561] 。康有为认为，“今之变法，第一当立公民矣” [562] 。

作为一种中西比较的结果，所谓“国民”“新民”到底是什么样的，在不同时期，这些思想家、知识分子的设计目标是不一样的。从甲午战争到1903年左右，主要以典型的英国模式为目标；1903年到1919年则转而以法美模式为学习对象;五四之后则转向庶民主义的苏联模式了。 [563] 康有为是清末知识分子中最早使用“国民”概念的，但对“国民”概念最早做出界定的则是梁启超。根据当代学者金观涛、刘青峰的研究，近代学人常常将“个人”与“国民”联用，但是也有区别，即“国民”一词无一例外地都是在公领域中使用，特别是在谈到建立新型民族国家时出现。 [564] 1899年，梁启超发表《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文，从国民对国家的功能角度提出了这一概念，强调“国民”对于国家存亡的重要性，认为“国民者，以国为人民公产之称也”。“国，积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。” [565] 革命派邹容也曾定义过“国民”的概念，他说：“国民者，有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权，有自由之幸福，无论所执何业而皆得为完全无缺之人。” [566] 很显然，梁启超、邹容所说的“国民”是全新民族国家的政治主体，而不再是君主专制之下的臣民。但“国民”到底是什么样的，有什么特点，梁邹等人这时还未涉及。直到梁启超的《新民说》发表，国民性改造才有了一个比较清晰的方向，即中国到底需要造什么样的“新民”。1902年，梁启超的《新民说》正式发表，被认为是在清末思想文化启蒙中最有价值、影响最大的“第三等级的人权宣言书” [567] 。彼时，孙中山的三民主义还未发表，谭嗣同已死，康有为已颓废，所以这篇文章不仅提出了具有现代思想的知识分子的政治主张，而且对于如何造就新型民族国家所需要的“国民”，更进行了详细的论述。梁启超在文中提倡塑造“新民”，目的在于富国强兵、抵抗外侮，建立资本主义的中国。那么，在梁的心目中，“新民”是什么样的呢？梁启超认为，新民要有“公德”，要有“国家思想”，“要有进取冒险”的精神，要有“权利思想”，要“自由”“自治”“自尊”和“合群”，换言之，就是具有新的道德观念、精神面貌和理想人格的近代资本主义新国民。根据梁启超的观点，所谓“公德”是与封建主义的“束身寡过主义”相反，后者是传统社会“一私人与他私人交涉之道德”，而前者则是因为现代社会中群体成员不可分离，一人享受“其本群之权利”时也要尽“其本群之义务”的道德。 [568] “新民”所要有的国家思想，与传统社会中臣民固有的忠君思想完全是对立的，因为民众都是君主的子民，忠君是不能避免的；在民主的现代国家，国民要做到的是“忠国”，就是有国家观念。因此，《新民说》的基本观点是，中国所需要的“新民”就是民族国家的国民，因为国民是民族国家主体，国民的素质决定了国家的体质，健全的国家必须有健全的国民，事实上这一思想在当时已是以梁启超为代表的清末一代知识分子的普遍认识了。当然，梁的新民思想与他一直倡导的民权主义和他后来接受的国家主义也是一脉相承的，他是将开民智与兴民权联系起来的第一人。《新民说》的发表旨在将“开民智”为内容的下层社会启蒙运动提升到“兴民权”的国家层面的思想运动。

梁启超这一建立在“公德”与“国家观”基础上的新民塑造设想与其他一些同属改良派阵营的思想家有所不同。戊戌之后的康有为也将关注点转向了国民性改造，但是康有为关于自由平等之类现代思想的理解包含了古典人文精神、儒家伦理和佛学等诸多内容。相较于梁启超，康并没有那么鲜明的西方近代人文精神；相较于严复，康也没有受到那么深厚的西学熏陶，他强调更多的是传统人性论，更关注人的自我道德完善。比如康有为认为公民应该是“担荷一国之责任，共其利害，谋其公益，任其国税之事，以共维持其国者也” [569] 。他承认民众的政治主体地位，而为了凸显民众这一主体地位，他认为应该培养民众的国民/公民意识与人格，“人人有议政之权，人人有忧国之责”。他在戊戌变法期间甚至明确地将政治人的公民意识作为政治改革的要义。然而，将数千年养成的臣民性格转变为主动的、独立的国民性格谈何容易。康有为给出的解决之策是公民自治，“为人代谋者之不如自为谋也，人治之者之不如自为治也，此天下公理矣” [570] 。这一观点的假设前提是，民众个人的政治利益只有自己最了解，不宜让他人代为谋划。如果为民众提供社会事务各个方面的自治机会，养成自治的习惯，会最终把他们培养成国家政治所需要的国民，“且夫自治之制，天理也，自然之势也” [571] 。康有为指出：“今吾中国地方之大病在于官代民治，而不听民自治也。救之之道，听地方自治而已。” [572] 不难看出，这一套东西基本上借自于西学中的民主政治思想，但其中的君权意识和传统儒家伦理仍然十分明显。康有为倡导的地方自治仍然是处于君权政治的框架之内，并不是取消帝制而后自治之意。康有为认为对于自治，“无论如何专制之国，不能钳绝废止之也。……君权虽专，亦未尝虑家权之分之者，盖国者大团体也，家者小团体也” [573]

。自治是人的天性，所以即使有君权也不能阻止它的生长。在康有为看来，中国政治问题只是民众的政治主体地位问题，要解决它，可以通过团体或地方层次的自治实现，因此他试图发掘中国古代的乡村自治传统，在中央权威体制以外，在不触动君权的前提下，在诸如婚姻、诉讼、祭祀或教育之类的事务中训练民众的自治能力。然而，这种君权之下的自治最多只是一种传统的“政者、以民为本”的民本主义，他所说的公民自治的公民，远不是西方民主政治中的公民。很显然，康有为的国民性改造设想完全出于他的保守主义立场，他想改造的新国民并不是否定了君权的、民主制度之下的公民，所谓民众的自治最多是在地方治理上的，最多是扩张了社会自主性而已。

康有为这种既想保存君权又想训练国民的矛盾主张在戊戌之后已经没有太多人附和了，即使与康有为同出保守阵营的严复也提出更具现代意识的主张。虽然严复在具体改造方式上同样持保守立场，主张以学术改造和教育更新而不是政治革命为改造国民性的主要方式，但他在国民性改造理论上的贡献为后来的国民性改造指出了方向。严复受西方进化论和斯宾塞社会有机体理论的影响，更关注人的近代化转型，提出了德、智、力全面发展的理论，即他的“新民德”“开民智”“鼓民力”是“自强之本”的主张。这一理论具有现代意义，从根本上超越了儒家的纲常礼教体系。从辛亥革命前后直到五四运动期间，严复的主张一定程度上对国民性改造运动的方向产生了影响。

总的来说，康、梁、严的国民性改造主张基本上还是改良主义的。这类主张在戊戌变法失败后已经越来越难以应对日益紧迫的民族危机，越来越远离整个社会已经迅速震荡起来的现实。严或梁的部分主张或许在长远意义上不失为一种可选之策，但在革命派眼中，或许“远水解不了近渴”。从20世纪初起，中国思想界进入了前所未有的激烈交锋时期，因政治革命、社会改造的观点差异而引发的一场接一场思想论争搅动着中国社会，激发了更广泛的关注、更深入的议论。随之，民主、自由、平等等现代理念被推向了更广阔的社会领域。在辛亥革命前，革命派与立宪派关于中国的民主目标与实现路径的争论成为了第一场重要的思想论战。由于关系到一个延续了两千多年的封建君主制度的命运，关系到中国未来的发展方向，革命派与立宪派展开了异常激烈的争论，激进的革命民主主义与审慎保守的立宪民主主义势如水火。值得注意的是，1905年科举制度的废除使得这场争论的胜负渐见分明，科举制度是造就君主统治的子民、顺民、臣民的推手，一直是国民性批判的重点对象。它的废除标志着儒家正统的政治文化与君主专制体制之间的相互支撑不复存在，西学新知逐渐取代四书五经，儒学伦理日渐边缘化。 [574] 更重要的是，它使得民主观念社会化与知识化的进程进一步加快，革命派推崇的法国革命式的民主观念更是吸引了越来越多的国人。这一时期，最初主要在知识界讨论的国民性改造问题逐渐成为了革命派关注的问题，并最终成为他们直接行动的目标。

革命派和立宪派一样，相信新制度、新国家的缔造取决于新国民的出现，但在国民性改造问题上，他们不同于立宪派的是，认为应该以革命而不是改良的方式来改造国民性，这样才能更迅速、更有效地荡涤固有的国民劣根性，因为革命的激烈、迅猛的行动方式能够把自由、民主的理性精神迅速植入大众心中。1905年后，革命党人将改造国民性列入他们的革命目标之中，开始由宣传、教育转入到直接的采取行动，从而产生了更为广泛和深远的影响。于是，改良派的梁启超很郁闷地发现，“数年以来，革命论盛行于国中，今则法理论、政治论以为之羽翼，其旗帜益鲜明，其壁垒益森严，其势力益磅礴而郁积。下至贩夫走卒，莫不口谈革命，而身行破坏” [575] 。事实上，不仅草根大众被卷入到革命洪流中，当1909年立宪派发动国会请愿运动屡遭清廷排拒后，立宪派与朝廷渐行渐远，也开始在思想和行动上倾向于革命派的激进主义。

革命派将推翻君主专制旧制度的政治目标与改造君主专制之下旧臣民的具体行动相结合，这一具有革命浪漫主义色彩的行动方案直接影响到后来的新文化运动的方向，它的最大特点就是广泛的大众动员和大众教育，简单、鲜明的政治口号，这种行动方案后来在五四新文化运动中得到了充分的实践。新文化运动倡导者主张以科学、民主为手段从根本上改造国民性，造就自由、进取、独立的一代新国民，这一主张与他们要将中国打造成民主共和新国家的政治理想是一体的，政治理想的实现，取决于培养新国民的社会工程。

3.启蒙时代即批判时代——清末民粹主义初萌及其意义

清王朝在鸦片战争之后的最后岁月里，遭遇了资本主义全球扩张的强劲冲击，经历了之前任何一个封建王朝都未曾经历过的制度危机、思想激荡和社会动员。而最终，长达两千多年的君主专制制度终结在它的朝代末年。政治制度变迁和思想文化更新为中国社会在20世纪大部分时间里的振荡起伏准备了最初的条件。与本书主题有关的问题是，中国社会是否正由此时进入一个群体政治的时代？民众是否从此卷入国家政治生活？或者，民粹主义是否正是此时生发？

我们需要从整体意义上来反思清末数十年尤其是最后十年的社会变迁及其意涵。尽管难以在时间上有一个清晰的起止界定，但以现有研究成果的共识来看，简而言之，这是一个启蒙和觉醒的年代，启蒙和觉醒正是中国社会由静致动的内在根源。美国学者彼特·盖伊（Peter Gay）对18世纪一场欧洲思想启蒙运动的研究发现，启蒙运动的领导者是一些文化批评者、宗教怀疑论者和政治改革者。这些人并无正式组织，见解也不尽相同甚至时常有各种争论，但他们的相同之处却是十分鲜明的，即都是具有理性精神的人文主义者，有着国际性的视野，主张世俗主义和各种自由。 [576] 这些思想特征似乎也基本符合近代中国早期改良派、维新派甚至革命派的一些表现。当然，与西方相比，近代中国的情况也有其历史的独特性，诸如宗教控制的基本缺失和儒家正统思想的强势影响。

中国近代知识分子所主导的思想与文化启蒙洋溢着一种浓郁的批判精神，诸如对传统君主政治的批判、对传统天命观与怪力乱神的批判，以及对整个国民阶层素质与能力的批判。批判精神是一种宝贵的理性精神，它无疑是一切启蒙运动最重要的基石之一。 [577] 普列汉诺夫如此评价启蒙运动的批判精神，“为了新的思想，未来被认为是不以任何‘偶然的’历史条件为转移的永恒的真理，而是同旧的概念进行着激烈的斗争” [578] 。对于清末的中国社会来说，没有近代知识分子的批判精神，就没有反思与行动，也没有民主观念和民权意识的深入民心，更不会有中国社会的近代转型。而另一位美国学者、著名的思想史学家卡西勒并没有仅仅看到批判精神在启蒙运动中的存在与意义。他认为启蒙时代最特出的成就之一就是将批判与生产、建设的功能结合在一起，并将一种功能直接转换成另一种功能。 [579] 我们上述所讨论的国民性批判与国民性改造运动就是这种批判与生产、建设结合的体现，而批判—生产—建设的功能转换在中国近代启蒙运动中也是十分清晰的。从西学引进、洋务派的西学中用、改良派的社会启蒙，到革命派的直接行动，甚至到五四新文化运动的激进革命，基本上也是循着这一功能转换的路线进行的。当代学者认为，清末的一代知识分子常常自比为中层社会的代表，他们中有人专注于将西学中国化与社会化，比如严复；有人关注从上层的制度变革带来社会启蒙进而推动近代化转型，比如康有为；有人则主张将新式的思想理论与具体的中国现实结合起来，比如梁启超。而如果说严复是率先揭示了中国民智未开的议题，那么最早将开民智的行动与兴民权的理念联系起来的则是梁启超。 [580] 必须承认，正是整整一代知识分子的集体努力，才使得中国社会逐渐有了现代人文精神、现代民主政治观点和现代社会多元意识。没有这种经启蒙而后形成的渐趋多元、宽容的社会氛围，没有知识分子精英的主动走向社会，就不会有中下层社会的“动”，因而就不会有现代民粹政治生态的形成。这是一个毋庸置疑的起点。

当然，用民粹主义这一现代民主政治的副产品来概括清末社会启蒙中的某种特质，多少还有些勉强，毕竟中国社会刚刚开始它的近代转型，现代民主思想刚刚开始推广，民众还未真正被启发、被动员起来参与国家政治生活。我们知道，直到辛亥革命和五四新文化运动之后，政治参与从精英向民众扩展的状况才可以说真正地出现了。国内有学者认为，在俄国民粹主义传入之前，近代中国已经有了民粹主义思想，比如洪秀全定都天京后颁布的《天朝田亩制度》是以绝对平均主义为核心的民粹主义构想;康有为、谭嗣同等维新志士系统阐释的儒家“大同”学说也是一种中国式的民粹主义主张。 [581] 这样的看法并不准确，这些构想和学说或许有某种民粹主义的成分，比如底层取向和平等追求，但是民粹主义是民主时代的东西，错置了时代，民粹主义就不是同一个东西了，并非声称持民众取向的政治主张都能称之为民粹主义。洪秀全的农民革命思想、神幻的宗教思想离现代政治之遥远就不用说了，仅就康有为而论，他或许有某种民本意识，但他的轻民意识却是典型的君权时代的产物。比如他在论及法国大革命时曾说：“民性可静不可动也，一动之后，若转石于悬崖，不至于趾不止也。《传》曰：岂其使一人肆于民上，民愚不知公天下之义则已耳。” [582]

其间的轻民意识清晰可见。因此，康有为的“托古改制”和君主立宪思想无论如何也难以与激进的民粹主义挂上钩。

从历史实践可知，民粹主义常常出现在从传统社会向现代社会转型的过程中，出现在知识精英的自觉选择中，并且有机会催生、助长一场广泛的群众运动，去追求一个改变现有秩序的激进目标。清末社会慢慢地开始具备一些生成民粹主义的基本条件，只是所谓中国式民粹政治还是十分初步的、尚不成型的。“事实是在中国知识分子知悉法国大革命和以俄为师之前，民粹主义的价值取向已经形成，甲午后兴起的维新思潮中已具有民粹主义倾向。” [583] 这种倾向是可以导向一个大潮流的。自1895年起，当时凡具有新思想的知识分子，无论是主张改良还是革命，都信仰人民的力量并主张到人民中去，民粹主义意识、平民主义政治迅速生长发展之势已是不可阻挡。概括起来，我们说清末社会孕育着现代民粹主义，主要是基于以下三条依据。

首先，晚清政治的中央权威开始崩解，同时传统社会开始松动，民间发生了由静到动的剧烈变迁。许多人将中国近代社会转型以及20世纪上半叶的革命时代与法国大革命进行对比印证。的确，近现代中国的激烈革命与法国大革命同样是旧制度崩解与新制度缔造之间的纽带，辛亥革命在某种意义上如同法国大革命一样，也是对于旧制度一连串改革的最高潮。但中法两场革命的不同却是十分鲜明。根据托克维尔的观点，1789年之前法国的改革使权利越来越多集中在国王手中，中央集权的态势逐渐形成，贵族势力大大消减，社会越来越趋于平等、民主。在这个过程中，民众的自我意识和权利诉求被唤醒了，当旧王朝的制度和政策不能满足人民越来越高的期待时，人民越来越不耐烦，越来越愤懑。 [584]

而在清末中国，这种权力变化的方向是相反的，中央集权的态势是呈弱化趋势，地方势力在增强，民众的启蒙和动员并没有国家力量参与，不成功的戊戌变法没有唤醒人民，但它刺激到更多的知识精英，促使他们走向民众，走进民间。

史学界普遍认为，早自太平天国运动时期，清王朝中央政府的权威已开始式微。一个社会的总体力量是相对恒定和基本平衡的，中央权威消减，地方和社会的力量就会生长。自太平天国到辛亥革命，在清王朝的整个中晚期，清廷都在极力挽回和强化君权政治时代的统一权力和最高主宰力。民间自发的反抗力量、西方文明的侵蚀、知识精英阶层的远离，甚至清之后的民国初年军阀割据，都是处在一个连贯的国家与社会势力此消彼长的进程中。尽管从晚清到民国，中央政府统治力不见得完全崩解，但地方和社会力量毕竟获得了前所未有的生长之机，“社会力量逐渐扩展，在思想文化的转型，甚至政治、社会、经济结构的重组过程中，扮演重要的角色” [585] 。对于沉寂的中国传统社会来说，当旧的政治、道德权威渐渐消退之时，会出现更多的自由和宽容、更大规模的社会流动、更强有力的社会力量扩张，这无疑就是社会转型在启动的信号了。更进一步的改变将是，在精英阶层文化启蒙、政治宣传和组织领导之下，各个层次、各种形式的反抗现体制、要求保障或扩张民权的社会运动大量出现，彼伏此起。我们很清楚，社会运动的最直接效应就是更广泛的社会动员，就是社会中下层的全面觉醒，这一切的改变都是在为民粹主义准备社会基础。

其次，传统精英的近代转型是外力推动的。他们对国家政治有强烈的无力感，这促使他们决定走入民间，第一代平民知识分子的出现使得社会启蒙与政治运动更趋下层化。众所周知，清末社会启蒙的出现与知识分子日渐强烈的危机意识有直接关系，他们深受西学影响，首先将希望寄托在中央政府的现代化转型，寄托在君主立宪的改良救国之上。但是，从洋务运动到戊戌变法，试图依赖国家力量来救亡的努力都不成功。甲午战争的惨败和戊戌变法预料之中的失败使得维新后一代知识分子对清王朝倍感失望，转而思考从观念、思想上进行变革以求彻底解救中国。梁启超认识到，“凡时代思潮，无不由‘继续的群众运动’而成” [586] 。不过，梁启超最先发现的是：“虽然在政治制度上一切权力都在皇帝手中，但是在当时的政治，实际上皇帝一人没有运用这种权力的能力；因为可以向皇帝上奏说话的人太多了，皇帝实在不容易应付；要实行变法，非在士大夫里而广求同志，尽力宣传主义不可。” [587] “在士大夫里广求同志”是一种精英政治形式，是面向知识分子的思想启蒙的目标，这样才有了诸如时务学堂、南学会这样的面向官绅的“开绅智、开官智”的尝试。然而，面向知识分子的思想启蒙只是清末社会启蒙的一部分，在知识精英中建立同盟实际上要致力于一个更宏大的目标，即面向广大社会成员的文化启蒙。梁启超、严复等人的目的是希望通过这些知识分子的自觉与努力，完成国民性改造的浩大工程，即梁启超所说的“欲兴民权，宜先兴绅权；欲兴绅权，宜以学会为起点” [588] 。梁启超是将“开民智”与“兴民权”联系起来的第一人，他认为“权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权……有十分之智,即有十分之权”，“今日俗伸民权，必以广民智为第一义”。 [589] 兴民权是维新派知识分子对民主政治的主要追求，将民权与民智联系起来实际上明确了民主宪政应该努力的方向，是向下而不是向上寻找民主的动力。因此，当梁提出要使“天下为公”由理念变为现实，将民权定义为“人人有自主之权”时 [590] ，当严复提出“中国的问题和前途在百分之八十以上未经开化的人民身上”时 [591] ，知识分子已经不对上层政治抱多大的希望了。由于梁启超和严复等思想家的影响，知识分子们将关注的目光从朝廷转向了民间社会。

在清末社会缓慢松解的过程中，特别是在甲午、戊戌期间，中国社会开始出现第一批“无科第、无官阶、声名未显著” [592] 的平民知识分子——小资产阶级知识分子。这个群体以青年学生知识分子为主体，与传统封建士大夫和封建官吏相比，他们与官场政治、上层社会较为疏远。 [593] 同时，他们所受到的传统价值和社会关系的束缚更少，更容易接受西方新知识新思想。尤其突出的是，他们的爱国情怀和政治积极性十分高涨。在甲午战败的刺激下，在戊戌维新运动的影响下，他们对政治更感兴趣，与人民也更为接近。这一群体的出现为辛亥革命和五四运动准备好了出身自中下层、持平民取向又具有革命激情的精英力量。

第三，出于救亡和学习西方的动机，民族主义、国家观念一类的集合型理念在全社会得到广泛传播和接受，成为激发民粹主义的观念动力。近代中国人最大的改变之一是国家观念、民族情结和爱国情操成为他们思想观念中最突出的部分。这些观念的形成是国民性改造的重要内容，是传统社会臣民文化中不可想象的内容，它们是由外部危机诱发并直接置于救亡的主题之下。清末社会启蒙运动最直接的目的在于进行国民性改造，但缔造新制度、新国家，需要与既存的秩序与权威较量、斗争，极端需要依赖民众的力量，需要民众行动起来。如何使民众觉醒并拥有参与政治的能力？民族主义、国家观念这一类既有现代意义又有集体动员效果的观念就是首选。就启蒙与动员来说，一方面要将高深、精致的思想哲学，“通过各种场合，用浅近易解的语言，传播到社会底层，让大传统中的世界观和价值体系成为人伦日用中的常识。” [594] 这就是“开民智”的文化启蒙的主要使命。另一方面，启蒙不能是自上而下的知识灌输，而需要启动可以激发民众的共同情感和共同渴望，需要在打开他们的智慧之窗时给予他们更崇高、更有道德感的目标。这常常是由一些反面的事件刺激形成的，比如，清朝末年的“排满”“保种”运动很大程度上与民族主义有联系，近代中国人心目中的国家很难是满族人主宰了两百多年的清朝。当然，西方国家的政治、经济与文化渗透同样在反面刺激着民族主义意识和现代国家观的生成。根据意大利马克思主义理论家葛兰西（Antonio Gramsci）的“文化霸权理论”，要重建一个崭新的政治、社会秩序，光靠经济基础、生产模式的改变和军事武力是不够的，还必须从思想、文化上着手，从根本上改变一般人民的世界观和价值体系。在政府力量与民间力量分道扬镳的近代中国，新思想与新价值的生产和传播就只有依赖知识分子的智慧与胆识了，这也是我们谈论20世纪政治发展和社会运动常常要回到梁启超、康有为、严复、谭嗣同等人的思想主张的原因。

近代中国第一场社会启蒙运动以清末最后十年为最盛。它的出现与清王朝中央政权不断衰败所带来的社会变迁有密切联系，更是与戊戌一代知识分子思想转变有直接关系。这场运动与同一时期剧烈地改变了中国命运的重大事件甲午战争、戊戌变法和辛亥革命相比，常常被淡化为一种社会背景，甚至只是被狭隘地理解为义和团运动、戏曲改良这一类民间事件，而不是一场有着独特甚至是长远政治意义的社会运动。更深入的研究发现，这场以面向社会中下层为主的文化与思想启蒙，是中国历史上第一次密集而极有针对性的社会改造工程，更是“中国现代史上最引人注目的文化、思想和社会运动——知识分子走向人民的‘民粹运动’的源头” [595] 。

也许将这场社会启蒙运动称为民粹运动还有些过早，而且相比于后来更典型的“民粹运动”，这场启蒙运动似乎还有些不太契合之处。比如，与五四运动时期因专注平民主义而更接近俄国民粹主义不同，清末十年间的这场运动，受梁启超这一代知识分子建设自由民主新国民的政治抱负影响，更关注从臣民到国民的改造以及普遍的民权伸张，包括知识精英与社会中下层的全体社会成员，而没有特别地落到平民或底层之上。再比如，典型的民粹政治运动基本上是由精英激发和引导的，它在一般情况下还会涌现某位卡里斯玛型的政治领袖。但是，中国民间社会的震荡主要起自外力入侵与中央权力削弱的刺激，虽然早期维新派的思想传播也起了一定作用，但清末十年的社会启蒙运动总体上具有更多的自觉自发性。在清末知识分子纷纷以白话报刊、演说、戏曲改良和西式学堂等形式来展开启蒙教育之前，义和团运动已经发出了民间社会已自发地行动起来的信号。根据台湾学者李孝悌的实证研究，各种形式的知识分子社会启蒙都是在1901年以后才大量出现的，比如白话文报刊的大量出现。李孝悌因此认为，清末社会启蒙运动的发生，在于“整个运动最初和最主要的原动力是义和团运动所带来的刺激” [596] 。事实上，涉外政治性质的甲午战败、上层政治性质的戊戌变法与下层政治性质的义和团运动这三个重大事件在19世纪最后几年的相继发生，对中国社会产生了持续性的、全方位的刺激和冲击。直到这时，知识精英整体才有清醒的认识和切实的行动。当然，此时的革命党人中还没有涌现一位拥有广泛的政治与思想号召力的超凡魅力领袖。以上两个情形从侧面反映出清末十年的社会启蒙运动从严格意义上说还不是后来那种精英引导、面向底层的民粹政治。

但是，这场启蒙运动本身十分模糊和不成型的民粹特征丝毫不影响它对后世民粹运动的启示意义。这场运动没有在辛亥革命之后倏然终止，反而是在经历五四新文化运动的洗礼之后，更加鲜明地打出了平民主义的旗帜。清末十年间初创的各种启蒙形式在之后的数十年间仍然在跌宕起伏的群众政治运动中扮演重要角色，社会启蒙蔚然成风。革命知识分子们在五四后更是走入农村，发展出更丰富的启蒙形式；最初被用来启发和吸引民众的民族主义、国家观和爱国热情越来越有感召力。更根本的影响还在于，被社会启蒙运动翻腾起来的近代社会再也不可能回复到传统社会的平静，越来越多的社会大众见识了现代政治，养成了现代的政治意识和民主观念，而知识分子走向民间、走向农村、走向底层这一类民众教育与动员运动则成为了此后数十年间的一大特色。

四、孙中山三民主义中的民粹成分

在清末最后十年，与这场搅动了中国社会的大众启蒙运动相伴的，是一场声势浩大的、自下而上的政治变革运动，这就是辛亥革命。自19世纪末开始，在革命民主主义者、文化激进主义者的推动下，它已经悄然酝酿并迅速铺展开来。在20世纪前十年的大部分时间里，中国政治舞台上最为活跃的是一大批革命民主派和会党组织，特别是孙中山和同盟会、章太炎和他的光复会等。这一时期，中国社会已悄然结束了闭塞、静默而转向躁动、激进，民众的国家意识逐渐形成并上扬，民族情感前所未有地高涨，一代具有革命激情、大众关怀的知识分子正在成长，并为后来的一系列社会改造与政治革命准备了人才。在这一时代背景下，孙中山等革命民主派所领导的辛亥革命在中国与西方资本主义仅仅接触了60年之后，就迅速将中国带入了革命的世纪。

1894年，孙中山在檀香山建立资产阶级革命派的最早组织兴中会，并确定了“驱除鞑虏，恢复中国，建立合众政府”的入会誓词，初步提出了民族、民权主张。之后数年，孙中山认真研读西方社会政治学说，实地考察西方社会制度，进一步意识到仅有国家富强、民权发达，尚不能“登斯民于极高之乡”，还要进行社会革命，采取民生主义。于是在1904年孙中山替美洲致公堂重定的新章中，就提出了“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权” [597] 的宗旨，这就是三民主义的完整表述。1905年，这一表述成为了同盟会的政纲，并在《民报》发刊词中首次对社会公布。在其后的资产阶级革命实践中，三民主义成为了一面旗帜。

三民主义是孙中山、同盟会领导辛亥革命的宗旨，是后来的国民党的政纲。细察其内容，“驱除鞑虏，恢复中华”是带着一定排满色彩的民族主义政纲，“创立民国”是要建立实现民权、由人民掌握政权的民主国家，而“平均地权”则是民生主义，是孙中山经济思想、建国方略的概括。三个主义，三个向度，但走的却是一条人民政治的、自下而上地重建权力政治和民族国家的道路。在三个主义中，“权能”界限分明，政治被理解为权力归属于人民，人民为政治根基。但是，毕竟“人民如阿斗，政治家是诸葛亮”，孙中山主张在实现三民主义共和革命后，要选举贤能去治理国家。

国内学术界对孙中山三民主义革命思想存在的争论，部分地与列宁的《中国的民主主义和民粹主义》一文有关。相关讨论集中于孙中山的革命民主主义中到底有没有民粹主义思想这一问题上。参与讨论的学者多为中国近现代史、马克思主义理论研究者，他们从俄国民粹派的思想和列宁与民粹派的复杂关系入手，争论孙中山的经济思想即民生主义是否类似于俄国民粹派那种主张绕开或避免资本主义发展阶段、由封建时代直入社会主义的观点。

民粹主义作为一种用于分析近现代政治转型的理论框架，在历史上有过丰富的实践。从其历史经验和现实表现来看，它存在两种不完全相同的解释取向，一种是俄国式的包含无政府主义、空想社会主义元素的社会革命理论，主张利用传统的村社组织从封建专制直接走向社会主义，从而避免资本主义的垄断与剥削。这种被经典马克思主义严厉批判的观点其实很少越出俄国的界线而在全世界范围内被广泛地讨论。另一种则是更具社会学、政治学意义的美国人民党运动的政治遗产，即主张平等、均衡，强调大众民主、人民主权，主张直接行动，动员平民大众参与政治进程。 [598] 由此看来，对于孙中山的政治思想中是否有民粹主义成分，不能一概肯定或否定，需要分为两个方面来讨论。

1.解读列宁的《中国的民主主义和民粹主义》

辛亥革命之前，以孙中山、章太炎、刘师培等人为代表的资产阶级革命派，一方面秉持坚决的反君主专制立场，另一方面又无奈地发现西方资本主义制度也有其弊端，尤其是资本主义垄断。他们希望在中国的资本主义刚刚成长之时，找到一条避免这些弊端的良策。孙中山提出了要将实现民族独立、建立共和国家的政治革命与进行经济建设、发展民生的社会革命同时进行，要“毕其功于一役”。

1912年12月31日，孙中山辞去临时大总统后，在南京同盟会会员饯别会上做了一次演讲，演讲的前半部被译成法文，以《中国革命的社会意义》为题，发表在比利时工人党机关报《人民报》上。文章主要谈民生主义，提出两个重要观点：一是中国要防止资本主义弊端，二是要实现平均地权。列宁看到此文后，撰写了著名的《中国的民主主义和民粹主义》一文予以评论。列宁文章的基本观点是，孙中山的纲领是战斗的、真诚的民主主义并超出了民主主义的范畴，它与俄国民粹主义在基本观点上十分相似，中国资产阶级民主派和俄国资产阶级民主派具有完全同样的民粹主义色彩，“首先是同社会主义空想、同使中国避免资本主义道路、即防止资本主义的愿望结合在一起，其次是同宣传和实行激进的土地改革的计划结合在一起” [599] 。在列宁看来，孙中山为代表的资产阶级民主革命派之所以具有民粹主义色彩，主要体现在他们提出的平分地权和节制资本的民生主义纲领上。

根据列宁的观点，民粹主义的出现基于以下三个假设前提：（1）资本主义在俄国是衰落、退步的，因而要阻止、制止资本主义破坏俄国历史基础的意图和愿望；（2）整个俄国经济制度有特殊性，农民及其村社、劳动组合等有独特性，传统的村社制度被看作比资本主义更高、更好的东西；（3）忽视知识分子及全国政治机关是与一定阶级的物质利益相联系的，对这些社会因素不做唯物主义的解释。 [600] 这三个假设都是根据俄国的情况而做的。在内容方面，俄国民粹主义有两个标签式的重要主张：一是希望避免走资本主义道路，因为资本主义是落后的制度；二是认为可以通过改造村社、发展村社，直接过渡到社会主义。列宁对于中国没有村社的历史遗产这一点是清楚的。这篇文章写于列宁晚年，其中最明确的主张是认为孙中山的思想代表着中国式的民粹派主张。列宁对俄国民粹派的批判和对孙中山的评价，在相当长时间内，成为国内研究孙中山、辛亥革命的重要理论资源。在20世纪80年代前，国内舆论基本上倾向于认可、赞同列宁的这种评价，包括30年代王稼祥的《关于三民主义与共产主义》、1956年李泽厚的《论孙中山的“民生主义”思想》、1981年胡绳的《从鸦片战争到五四运动》等研究。但是从这种建立在俄国经验之上的民粹主义框架出发来考察孙中山的社会革命思想，既有分析框架的片面性问题，在对孙中山思想取向的判断上也有较明显的差异，孙中山的民生主义在本质上与列宁所定义的民粹主义有明显的不同。列宁对孙中山评价的依据并不充分，他看到的只是孙中山演讲的前半部分，孙中山民主主义的另一方面，发展国家资本，引进外国资本，提高生产力，防止资本主义弊端的内容，列宁并没有看到。

孙中山的民生主义不同于俄国民粹主义的方面主要有三点。首先，俄国民粹主义认为资本主义是落后的制度，主张走非资本主义道路，但孙中山并不持这种立场。孙中山并不认为资本主义是落后的，他对资本主义的批判态度只是在于希望中国在发展资本主义之时能够避免其固有的弊端。1905年5月，孙中山在比利时访问国际社会党执行局时，曾同该局主席探讨了中国的发展道路问题，认为“中国社会主义者要采用欧洲的生产方式，使用机器，但要避免其种种弊端” [601] ，使得工人不必受资本家剥削的痛苦。孙中山并不掩饰他对西方近代文明的赞扬，指出资本主义的产生、近代文明的发展，对于封建的旧时代来说，是一种巨大的进步，是历史发展的必然结果。 [602] 其实，发展实业，“举西人之文明而尽有之”，是孙中山一生的理想和奋斗目标。1918年，他写出了争取国际共同发展中国实业的《实业计划》，这是一个以国家工业化为核心，使中国经济全面现代化的经济建设计划，是一种国家资本主义性质的经济主张。孙中山明确表示：“吾人之所以持民生主义者，非反对资本，反对资本家耳，反对少数人占经济之势力，垄断社会之富源耳。” [603] 无论后人将孙中山的经济思想解释为主观社会主义还是国家资本主义，人们都可以看到，他的这些主张与怀恋封建时代旧生产方式的俄国民粹主义完全不同。

其次，俄国民粹主义认为农村村社是比资本主义更高更好的东西，因此俄国民粹派非常珍视他们这种传统组织，他们以农村为中心，努力改造和发展村社，以建立社会主义。十月革命后列宁领导制定的土地革命纲领也是以村社化为主要内容，村社在列宁时期得到了空前的复兴，后来苏维埃政府强化，村社职能更得到了改良，并最终转化为社会主义集体农庄。很显然，村社是俄国特色的传统制度，它在俄国得到重视是特定的历史、政治与文化传承的结果。然而，这种传统的农村生产组织形式在中国完全不见踪影。中国从来没有出现过像俄国村社那样的历史悠久、有广泛基础并得到政府承认的集体组织。对于孙中山来说，他已经对欧洲生产方式心生向往，即使中国存在俄国那样的村社组织，他恐怕也不想回到这种前现代化的生产模式了。事实上在五四运动之前，中国的知识分子、党派成员并没有强烈地意识到农村人口和劳动组织对于革命与建设的意义，孙中山在其革命的一生中，从事的是推翻君主专制政权、建设共和民主国家的事业，他并没有特别地就农民、农村对于政治革命、社会革命的重要作用有过系统的论述。他的民生主义中，平均地权是有关农村的土地纲领，但是这一纲领的目的与其说是为了动员农民参与政治革命，不如说是为防止地主资本家对土地的垄断，引导他们去发展资本主义工商实业。

第三，孙的民生主义并无俄国民粹派那种政治激进主义色彩。列宁在《中国的民主主义和民粹主义》一文中认为，孙中山这样的中国资产阶级民主派之所以与俄国资产阶级民主派具有完全相同的民粹主义色彩，是因为都“同宣传和实行激进的土地改革的计划结合在一起”。俄国民粹派发动“到民间去”运动，青年知识分子到村庄去宣传重新分配土地和进行革命的必要，反对沙皇的土地赎买政策，到了后期，民粹派组织“土地与自由”社和由它分裂出来的民意党则宣称要将土地赋予人民，打碎国家机器，推翻沙皇政权，保留村社作为新社会秩序的基础，从而将目标从土地分配的经济变革导向夺取政权的政治革命，“民意党”甚至将恐怖暴力视为一种更广泛的政治斗争。 [604] 这种政治激进主义的特点在孙中山的民生主义中是完全不具备的。列宁是从孙中山的“平均地权”的土地纲领来判断其为激进的纲领，事实上这是一种误读。根据国内学者的研究，造成这一误读的原因在于语言和理解上的差异，与中文、法文和俄文转译过程中所造成的语意失误有关 [605] ，比利时《人民报》是以法文刊载了孙中山演讲的前半部，而列宁是从俄文译本进行分析的。对于土地问题，根据当时的记录，孙中山的中文演说是这样提及的：“但有一事，此时尤当注意者，现在旧政府已去，新政府方成，民政尚未开办，开办之时，必须将各地主契约换过，此实历代鼎新时应有之事。”文字间并没有太多的激进的土地改革计划，甚至语气上对地权问题也是比较谨慎温和，平均地权的具体做法都是由地主自报地价，国家按一定比例课取地税，地主还可以拥有原价，只是涨价部分归国家所有。但列宁看到的俄文文本却表述为：“有一个情况需我们加以特别注意，新政府一成立，就必须改变不动产的全部法权依据，这一措施是革命的必要手段。” [606] 这里可能有某种列宁认为可以比拟于俄国民粹派的激进色彩，但不是孙中山原本意思的准确表达。

由此看来，孙中山并非俄国式的民粹主义者，他的“民生主义反映了中国资产阶级发展资本主义的强烈要求”，“孙中山关于发展资本主义的信念始终是坚定的”。同时，他主张以改良社会经济组织的办法来解决社会问题，没有采用“废资本家”等各种方案，而是提出了平均地权、核定地价的方案，虽然他的这种发展资本主义的要求是通过为资本主义开列治病良方而曲折表达出来 [607] ，但显然完全不同于俄国民粹派的回避资本主义发展道路的极端主张。

2.孙中山三民主义中的民粹痕迹

民粹主义有两种解释框架，分别来自于俄国和美国的历史经验。以上我们否定了孙中山的民生主义思想具有俄国民粹主义倾向，这是从经济发展道路而论的，但是从政治革命与社会动员的关系来看，尤其是从他的民权观以及民生主义中的人民取向来看，孙中山无疑又具有一个现代政治家所具有的权源意识和合法性意识，他对人民权力、权利以及生存福祉的关怀是表露无遗的。可以说，孙中山的资产阶级建国方略中，带有某种美国式的、资产阶级精英的民粹主义痕迹，具体解释如下。

一方面，三民主义总体目标和民族、民权两大主义均具有某种接近民粹主义的大众政治取向。从民主共和的总体目标来看，孙中山的三民主义致力于将政治革命与社会革命“毕其功于一役”，但是三民主义的政治、社会与经济目标十分宏大，孙中山的思想是逐步发展的。辛亥革命前后，孙中山的经济思想已经成熟，他清楚地意识到资本主义私人资本垄断对于新生国家的危害，主张将国内重要事业一律改为国有，不使一人独享其利。 [608] 孙中山设想，国有企业的利润完全归社会公有，由大家共享，如此，“全国人民便得资本的利，不致受资本的害” [609] ，但是这样的经济思想在清朝专制统治下却无实现可能，因此他明确主张政治斗争优先于经济斗争，认为在推翻了专制王朝，取得了民族民权革命胜利后，即可在人民做主的民权政府领导下发展民生主义，“必民权主义实施，而后民生主义可以实行” [610] 。

三民主义以民定位，充分凸显人民对于实现民主共和政治理想的重要意义，包括主权归属于人民、人民掌握政权、人民提供合法性支持、人民享有基本权利与利益等方面。孙中山在关于三民主义的多次演讲中都表达了类似的思想，认为“我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都要共的” [611] 。不仅“共产”还要“共事权”，这样的目标从经济上来讲是“真正的民生主义”;从政治上来讲，就是人民主权的实现，是民权主义的体现。显然，三民主义的“民有、民治、民享”主张不能简单等同于民粹主义或者大众民主的政治主张。孙中山对资产阶级共和国的设想还是以欧美式的代议制度、法治原则为核心，也仍然会走精英主义政治路线，与反体制、反精英政治、主张底层抗争的近现代西方民粹主义并不在同一条轨道上，但二者相伴而且同向。

从历史上看，强调民族主义常常是一些民粹主义政治实践的重要特色，民粹主义将目光投注到大众身上，特别依赖于对大众集体情感的唤醒，它具有大众政治动员的强烈动机，而民族主义是这种动员最合适的思想工具。民粹主义内在地潜藏着一种民族关怀，它着眼于人民的统一，强调群众的整体性。“这种基本价值在遭到外敌威胁或以为遭到外敌的威胁时，便极容易转变为民族主义，即强调民族统一和民族认同，抵制和排斥外国力量的侵入。” [612] 在19、20世纪之交的中国，外来侵略和经济扩张所引发的民族生存危机是国人不得不面对的最为巨大的压力，如何“驱除鞑虏”而实现“救亡图存”和“恢复中华”，这些与民族情感、民族记忆相联系的主张很容易产生社会动员的效应，带来社会整体觉悟与共鸣，从而引导大众认同、支持并且参与到建设民主共和新国家的事业中。尽管孙中山对国人之愚钝不争与“不知不觉”表示了怒与恨，但他很清楚，人民同意对于民主共和新政治的重大意义。

孙中山的民权主义同样具有某种接近民粹主义的主张。民权主义是以人民为本位的民主立场，从孙中山的多次言论可以看出，这种人民本 位是建立在反对不平等、反对少数精英垄断专权的基础之上。如果说民生主义是为了防止少数人经济上的垄断，那么“民权主义为排斥少数人政治上的垄断” [613] ，并且民权主义要先于民生主义实行，先行建立一个平等、公正、民主的政治制度。1906年，孙中山在谈《三民主义与五权分立》时，就说：“文明有善果，也有恶果，需要取那善果，避那恶果。欧美各国善果被富人尽享，贫民反食恶果，总由少数人把持文明幸福，故成此不平等的世界。” [614] 政治的不平等不解决当然无法带来经济上的平等，后来在国民党一大上，孙中山对他的民权主义做了进一步的解释，他提出：“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数人所得而私也。” [615] 民权主义对贫民、平民利益的关怀，对于少数精英剥夺人民利益的不平等现象的批判都反映出孙中山思想中的某种民粹主义成分。

另一方面，民生主义是孙中山的经济思想。孙中山所提出的一些具体政策、措施也都带有较为鲜明的平民取向，较为接近民粹主义的经济主张。民生主义是用于解决民生问题的纲领，主要包括平均地权、节制资本和集产社会主义等内容。孙中山认为，“民生就是人民的生活——社会的生存，国民的生计，群众的生命” [616] ，民生就是人民生活的根本，就是要改善人民的物质生活，解决基本的生存和生活需要，尤其是防止政治不平等导致经济上的不平等以及贫富严重分化等现象。孙中山对资本主义制度既爱又恨，他爱大工业生产所带来的高度发达的生产力和物质财富，恨它的无序竞争和少数人垄断财富，所以他希望民生主义可以用来改造资本主义，取其效率高、发展快的积极一面，而避免其私人垄断的消极一面，使得社会财富真正为全民所共享。孙中山说，“民生主义和资本主义根本不同的地方，就是资本主义以赚钱为目的，民生主义以养民为目的。有了这种以养民为目的的好主义，从前不好的资本主义制度便可以打破” [617] 。民生主义这一“养民”内涵既有传统民本思想的成分，又有现代民主政治中以人民至上为原则的民粹主义立场。

再到民生主义的两项具体措施，同样可体现出这种追求社会平等、维持大众生计优先的经济民粹主义。其一，平均地权思想。孙中山解决土地问题的思想，主要依据亨利·乔治的单一税法，结合中国的实际，由地主自报地价，国家按值百抽一的比例课取地税，原价归地主所有，因社会进步而产生的增价则归国家所有，作为社会公益之用 [618] ，这就是所谓“核定地价、涨价归公，与民共享”，此外，在民国成立后还增加了“定价收买”的内容。这一思想里包含明显的平等主义意识，国家要发展资本主义工业生产，就要打破原来地主垄断土地所有权的现状，由国家主导地价调节并增加国家收入，防止地权的转变和社会进步带来的增值利益完全被地主、资本家独占，从而更大程度地谋求社会发展的公平，尤其是保障贫民、平民等更广大社会群体的民生利益。孙中山在国民党一大宣言中对平均地权的阐述最为清晰，他指出：“盖酿成经济组织之不平均者，莫大于土地权为少数人所操纵。故当由国家规定土地法、土地使用法、土地征收法及地价税法。私人所有土地，由地主估价呈报政府，国家就价征税，并于必要时依报价收买之，此则平均地权之要旨也。” [619] 从中可见，平均地权着眼于平均、平等的目标，利用国家力量的介入对地权问题进行变革，防止地方、资本家垄断土地，实现耕者有其田，农民耕种自己的土地，充分发挥积极性，促进农业的快速发展。孙中山希望通过平均地权的措施，有效地防止欧美资本主义国家存在的贫富两极对立。

这种社会改造方案在动机上无疑带有一定的经济民粹主义色彩，但是在实现方式上却陷于精英主导的和平的阶级调和方式，没有将动员农民作为一个解决土地问题的重要手段，事实上忽视了农民的能动性力量。此外，平均地权思想中更见不到农民无偿地获得土地的激进改革内容，如此温和的平均地权方式对于原有地权关系的调整远没有后来中国共产党的土地改革措施那样有力和有效。

其二，节制资本思想。这一思想包括节制私人资本和发展国家资本。1912年4月4日，孙中山向上海《文汇报》记者表示：民国政府拟将国内所有铁路、行业、运河及其他重要事业，一律改为国有。 [620] 后来他又陆续宣布应实现国有化的范围包括森林、矿产、制铁、炼钢、海港、邮政、自来水、瓦斯等一切公共事业，不使一人独享其利。由国家掌控关乎国计民生的实业，就可以将资本主义的生产资料私有制改变为民生主义的生产资料混合所有制，防止少数资本家垄断经济和导致更严重的贫富对立，而且，国有企业的利润可以完全归社会公有，由大家来共享，真正实现民享的民生目标。

需要指出，孙中山节制资本的目标并不是取消私人资本主义，而是限制其经营范围，允许其在一定范围内发展以有利国计民生，毕竟“资本家之在中国，寥若晨星，亦仅见于通商口岸耳” [621] ，所以，节制资本不同于否定资本主义模式的俄国民粹派思想，它当中所包含的“集产社会主义”/国家社会主义内容更关注社会公平正义，关注大众生计，反而更接近于美国民粹主义民主/大众民主的主张。正如孙中山所言，“建设之首要在民生”，制订建设计划时，“必应国民之最需要”；在分配时，“我们所注重的分配办法，目标不是在赚钱，是要供给大家公众来享用” [622] ，重视分配，重视平等，让全民共享发展成果，使得国富民亦富，共同富裕，民生主义的这种人民本位观近似于西方民粹主义的大众民主取向。

综上所论，孙中山并非列宁眼中的俄国式民粹主义者，他推崇资本主义生产方式，但又希望用社会主义的方式来避免资本主义弊端，这使他完全不同于俄国民粹派。近代中国的政治转型注定了要走一条激烈变革甚至革命的道路，“民粹主义确实是资产阶级民主革命中的一股不可忽视的重要思潮” [623] ，但那种以俄国民粹派思想为渊源的民粹主义思潮，在中国的践行者并不是孙中山，而是以章太炎为首的光复会这一派人物。光复会有着深刻的对封建时代小生产方式的怀恋和对资本主义前途的抗拒，他们号召“遏止”“阻止”中国资本主义的发展，主张回到旧时代、旧传统;他们推崇国粹，反对西化，在思想立场上更接近俄国民粹派。章太炎的主张甚至可以称为“国粹派民粹主义”。孙中山则不应归入俄国式民粹主义者阵营，他不反对资本主义，他主张向前看，甚至向西看，但他又有着清醒的人民主权意识，他的民族主义、民权主义包含有较明显的人民至上色彩，他的民生主义主张更接近于经济民粹主义。简言之，孙中山不是一位标准的民粹主义者，但这不妨碍他的资产阶级民主革命思想中包含有一定的西方式民粹主义成分。

第五章　五四时期的民粹政治与思想

中国的现代化是一个不断高扬激荡的进程，是一个西方干预与民族觉醒比肩而行的进程。当西方现代性的挑战带来了中华文明深刻的秩序危机和价值危机之时，中国的现代化运动必然以救亡图存为精神动力，必然以各种启蒙运动为演进形式。由严复、梁启超等人启动的晚清思想启蒙运动，象征着“中国的觉醒”，而1915年兴起的五四新文化运动，则是思想转型和启蒙运动的高峰。 [624] 毫无疑问，五四运动在中国现代化进程中是一个具有里程碑意义的历史拐点，它是政治危机的产物，也是思想危机的产物，是内部刺激和外部刺激共同作用的结果。就外部刺激而言，1914年“一战”的爆发，标志着传言中的1880年以来所谓“欧洲思想危机的时代”终于呈现，战争使得自由秩序在欧洲大陆陷于崩溃。 [625] 这场欧洲战争对于延续严、梁一代引领的以英伦自由主义为典范的社会启蒙运动是一个莫大的打击，但却为中国的现代化思潮向卢梭的法国式激进革命主义转化而后从俄国革命寻求示范样本提供了机会。就内部刺激而言，辛亥革命后建立了民国，但现代民主宪政远没有建立，民国没有给人民带来自由和民主，也没有给国家带来独立和富强，尤其是袁世凯复辟帝制，废除了国会和宪法，摧毁了刚刚萌芽的政党政治，反专制主义仍然是现代化运动的首要任务，于是，一场志在掀起更激烈、更深刻的思想革命的新文化运动应时而生。随着1915年《新青年》（《青年杂志》）的创办，一代年轻而激进的民主主义者开始发声，近代中国的启蒙运动开始由英国范式向法国范式和俄国范式转换，旧民主主义向新民主主义转换，五四一代正式登场。

五四新文化运动是中国现代史的开端。这场运动包含着文化与政治两条发展主线，大抵上对应着先后两个阶段：一是1915年到1919年春五四运动之前的新文化运动，以思想文化的启蒙与革命为目标；二是1919年春的五四运动之后，新文化运动带上了更多的政治色彩，开启了20世纪20年代以后的社会政治运动大幕，民族主义、政治革命成为时代的主题。在后人难以计数的评述中，五四运动一直和民主与科学这两面大旗联系在一起，正是在追求民主和科学的道路上，五四运动将转变中的中国带入了多元的、冲突的和激进的新时代。在这个转型时代中，民主观念深入人心，自由主义受到质疑，卢梭思想备受推崇，激进思潮如民粹主义有了真正的生长空间。在此之前，清末民粹主义如果确实存在，也只是个超前的概念，只能体现了中国民间社会由静致动的开端，只是为20世纪民粹主义的全面兴起准备思想条件与社会基础。在五四之前，所谓社会启蒙，所谓国民性改造，只是知识精英们有限的努力并且效果寥寥。辛亥时期的孙中山身上只是约略可见一些西方民粹的影子，他的建国思想中民主宪政的成分要多于激进的社会改造，而他的民生主义与俄国民粹主义则有相当的差异。其他一些启蒙思想家、政治革命家如果说有某种民粹思想，也只是将传统民本、西方民主，以及俄国民粹等内容含糊地混合而已，民粹主义还未成为一种强大的、独立的社会思潮。

但是，当第一次世界大战、袁世凯帝制复辟、十月革命、巴黎和会等一系列大事件都发生在同一历史时期，当中国社会自洋务运动、甲午战争以来已经积聚了一定的民间觉悟和政治意识之时，一场以民族主义、民主主义为主题的大众政治运动事实上已势在必发。五四运动是这一大势必发的先声，它正值中国的现代化渐次向政治制度、文化价值层面深化之时，宣告了民粹主义所需要的社会启蒙、思想准备基本完成，民粹主义正式形成并开始影响20年代的社会与政治运动。五四时期的民粹主义以平民主义为号召，以十月革命为启迪，为马克思主义引入中国并广泛传播提供助力。因此，五四时期正是民粹主义在各种思想资源浇灌下迅速生长壮大，并开始为各种或改良或激进的政治运动提供思想养料的历史阶段。

一、五四时期民粹政治的生长条件

在中国的现代化历程中，五四运动是最具转型意义的象征符号之一。其意涵在于，新文化运动时期以科学与民主为旗号的自由民主潮流转变为1919年五四运动之后的民族主义大潮，洋务运动延续下来的以英美为师转变为五四以后的以俄为师。五四运动为近代中国带来的政治、思想与社会变革如此重大，堪称现代中国政治史、思想史上的里程碑事件。人们通过研究五四运动，可以解读马克思主义中国化的历程，亦可探知与这一历程相伴随形的民粹主义发育成长之路。

严格意义上讲，五四时期是中国民粹主义的逻辑起点。虽然在辛亥革命前后民粹主义已经萌芽，但直到五四以后，它才充分地、确定地展现其平民主义和反资本主义的基本立场，获得理想的生长条件，成为一种强大的社会思潮。这与五四新文化运动最初作为一种启蒙运动所具有的特质有直接联系。新文化运动是各种文化思潮、政治思潮酝酿发育的一个时期，最大的特点就是各种新思潮尽管矛盾歧异但多元共生，英法启蒙理性主义、德国唯心论、浪漫主义、卢梭式民主主义、杜威式自由主义和社会主义等种种新思潮、新思想相互激荡。美国历史学家德立克（Arif Dirlik）在他的研究中提供了一幅五四激进思潮的图景。他认为五四思潮不应被简单地等同于甚至化约为自由主义或以理性主义为主要特征的启蒙精神，五四时期的思潮包含了许多庞杂的思想内容。 [626] 至少在新文化运动时期，取向各异的知识分子如陈独秀、胡适、李大钊、蔡元培等在反专制、反传统、反蒙昧的启蒙大旗下暂时结成联盟，呈现出一种“和而不同”的现代气象。在这中间，激进主义一脉以陈独秀、李大钊等人为代表，在这个宽容、多元和抉择的历史时期逐渐形成了以平民主义为特征的中国民粹主义形态，并在五四后期引用马克思主义理论对平民主义进行阶级解读，最后将俄国民粹派思想和马克思主义一同引入了中国。正是因为民粹主义等激进思潮的出现，五四运动最终突破了启蒙运动的局限，成为一场轰轰烈烈的思潮政治的历史起点。

在各国的历史实践中，民粹主义总是出现和兴盛于传统农业社会向现代工业社会过渡的社会转型期，它关注转型正义与经济平等，关怀社会中下层，反资本主义现代性，是一部分知识分子精英用以抵抗现代工业文明的社会理论和思想工具。在被认为是全面引进现代性的五四新文化运动中，为什么以反现代性为基本内涵的民粹主义不仅有一席之地而且还有机会发展壮大，成为中国激进主义思潮的重要部分？这需要深入到五四运动的发展脉络中，探究那里到底存在什么样的适宜民粹主义政治生长的条件。

第一，五四反传统、反专制的激进主义为民粹主义的兴起准备好了批判工具。

在思想史上，五四运动是一场启迪现代性的启蒙运动，它延续了晚清以来社会与文化启蒙的主题——自由、平等、民主与共和，这些主题出自于欧洲启蒙运动与思想变革的蓝本，带有非常鲜明的反专制、反传统的激进色彩。1915—1919年五四新文化运动表现出的文化激进主义与1919年5月4日的五四运动所体现的政治激进主义前后呼应，五四运动得以从一场批判性极强的文化运动演变为一场批判性极强的政治运动。就背景条件而言，戊戌—辛亥—五四时期这一路下来的社会与制度重大变革，营造了适合民粹思潮生长的环境条件，而到1915年后，批判的理由、批判的对象和批判的工具都已准备好了。

对中国传统文化遗产最坚决而持续的否定，首肇其端于五四新文化运动。 [627] 尽管学界对五四运动是否因反传统的立场而要承担割断中华传统文化传承性的责任有激烈的争论，但是，必须承认，五四极具批判性的激进主义思潮却不是无源之水、无本之木。这个源头被许多学者直接指向19世纪末的戊戌维新运动。比如余英时认为，“从思想史的各个阶段说，由戊戌政变、辛亥革命、五四运动到共产主义，激进主义一浪高于一浪，这是有目共睹的事实” [628] 。李泽厚则明确指出“谭嗣同是近代激进主义的开头” [629] ，这个判断得到了胡伟希等当代学者的认同。胡甚至认为谭“对后来激进主义思潮的影响远远超过康有为” [630] 。确实，谭嗣同在《仁学》中言“人所不敢言”，将批判锋芒直接指向传统儒家文化，“以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣”。 [631] 这样的思想在帝制时代，不仅是先声，而且是最勇之声。谭嗣同反儒学思想中特有的唯意志色彩、追求直接行动的激进取向，在后来的五四一代身上多少都有反映。

对戊戌时期维新派激进主义的延续说明五四新文化运动在宏大的思想变革时代承前的一面。探讨五四时期反传统主义（林毓生更将其定义为“全盘性反传统”）、激进主义的根源，还是要回到这种思潮萌发的社会历史背景。19世纪中叶以来，西方文明入侵，“破坏了传统文化的稳定性和连贯性”，直接触发了中国民族主义。民族主义正是激进主义一脉在中国近代思想史上发育壮大的总根源。林毓生认为中国民族主义的形成是对西方入侵的回应，“民族主义的冲动，同样也将当时流行的社会达尔文主义的术语和概念转化为要求变革的意识形态，这样的意识形态，促使许多知识分子蔑视过去的制度、思想和价值观念” [632] 。正是由于对过去的蔑视，民族主义才成为了人们从事文化、社会与政治变革的根本动力，也才使得民主与科学所代表的西方思想与价值被作为对维护和重建中国的民族国家有益的东西引了进来。

反传统、反儒学，这是近代民族主义意识发育之后的结果，说到底只是外源性刺激的结果。林毓生自己也说过，中国民族主义、西方社会达尔文主义、自由主义等思想与价值还是不能全面解释五四运动对中国传统的否定与反抗的特质从何而来。因此，还需要进一步求证的是，什么样的内因成为了决定性的因素。显然，这与当时孔教运动与帝制运动共谋的政治刺激有直接关系。民初，尊孔复古思潮是随着帝制复辟的出现而兴起的。一方面是康有为、陈焕章等人试图应用西方基督教的形式使儒学宗教化，要在全国设立孔教会，敦促国会“定孔教为国教”，“以孔子配上帝”；另一方面是袁世凯以尊孔谋复辟，发布《通令尊崇孔圣文》和祭孔文，亲率文武百官在孔庙进行祭孔典礼，这在那些对辛亥革命寄予极高期待的知识分子看来是无论如何不能容忍之事。帝制复辟在一个民主宪政观念日渐高扬的时代自然是没有生命力的，不幸的是，在1905年废除科举和1911年辛亥革命已在教育和政治领域里放逐了儒学，儒学不得不退居中国文化的伦理和精神层面之时 [633] ，这场孔教运动却使得儒学引火上身，不仅继续依附于制度的企图心未能得逞，更成为了被推翻了的腐朽的君权政治的陪葬品。辛亥革命只是在政治制度上终结了君主专制，陈独秀、李大钊、胡适等知识分子发动的五四新文化运动，目的在于在文化上终结儒学向专制制度的思想输送，同时，在行动上协助中国民众尤其青年重塑思想和陶冶人格，改变“国人思想尚未有根本之觉悟” [634] 的社会现实，进行“根本思想”的革命。至于如何革命，首要之策就是结束儒学对青年的蒙蔽、对政权的依附，“打倒孔家店”的反儒学主张背后，实质是要割断儒学与政治权力的关系，尤其是防止专制的、蒙昧的君权制度东山再起，为民主政治让开一条广阔的大路。

因此，五四运动的激进主义特质是制度转型的必然结果，是中西思想差异和对抗的结果，它有外源性刺激，但终归是本土思想与政治的作用结果。至于这种对儒家为代表的中国传统文化的否定如何彻底、如何激烈，或者是否全盘，都是程度而已，都无改于它的反传统特征。反抗性，从思想到政治层面的反抗，这是五四运动作为一场社会运动的标记，也是它可以为民粹主义提供机会的原因。毕竟，没有反抗、没有批判，就不会有民粹主义。

五四新文化运动具有反抗与批判的特质已是学界共识，它竖起民主的大旗以反对专制主义，竖起科学的大旗以反对蒙昧主义，或者换过来说是为了追求民主与科学而反对专制主义和蒙昧主义。但是，从五四一代知识分子的行为动机来说，很难判断其对西方价值的热望与对传统文化的批判之间孰因孰果。历史地看，这两者几乎是同时发生的。对此，我们可以从陈独秀在《新青年》里的一篇文章中有所体会，他写道：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。” [635] 在陈独秀的眼里，德先生、赛先生成为了五四的因，成为了反传统的因，成为了反抗和批判的思想依据。当代学者金耀基对五四一代反传统的批判甚是尖锐，认为这一代人为了将中国带上西方先行的现代化之路，将反传统、非传统视为一种现代时尚，认为“儒家思想为科学民主之大敌，理学为吃人之学，中国政治为‘专制黑暗之政治’，以为非‘打倒孔家店’不足以开启新文运，非‘把线装书丢到茅厕去’，中国将永远沉沦于野蛮落后之境” [636] 。这样的批判或许有些激烈，但至少可以看出五四的反传统是为了带出民主与科学。

就五四运动与民粹主义的关系来说，将新文化运动定义为一场民粹主义运动仍然有些过早，五四早期的这场以白话文运动为代表的“文学革命”和思想启蒙，更接近于一场精英主导的美国式民粹主义，它有反抗的一面，也有动员大众的一面，但是如果以民粹主义在俄国的经历来比照，新文化运动则不太相符，其中最为关键的不同就是要不要保留传统价值的问题。在俄国民粹派看来，村社是最有利于保存俄国传统价值、抵抗资本主义入侵的组织基础，民粹主义反抗现有体制性与它对传统的向往和留恋有直接关系。但是五四运动似乎不同，它主张反传统，并不留恋儒家所代表的思想与价值。前文曾提及，在中国近代，那种最接近俄国民粹派思想主张的其实是章太炎的国粹派民粹主义，他对中国古代经济政治制度的推崇、对工业文明的全盘否定，以及对于下层劳动人民的赞美几乎可以说是俄国民粹派的翻版。五四运动并没有这种怀旧的情结，它的反传统十分坚决甚至是“全盘性”的，因此不能用俄国民粹派的标准来界定，这是我们认为五四运动至少在早期的新文化运动时期还不能定义为民粹运动的原因。但是应该承认的是，五四新文化运动确实为后来以平民主义为内容的中国式民粹主义准备好了具有批判意识和需求的社会环境。

第二，五四运动广泛的群众动员为民粹主义的兴起准备了社会基础。

近现代中国的思想领域经历了一个从个体意识到群体意识、从个体解放到社会改造的过程。辛亥革命后，在西方宪政民主可望而不可即的大背景下，建立在西方个人主义基础上的个体观逐渐淡化，转变为一种社会总动员性质的群体观，这种群体观最具意义的实践就是近代中国第一场大规模的群众运动——以平民主义为导向的五四运动。民粹主义之所以会形成，与精英阶层以民众为本位、以民众为“真理支柱”的意识与行动有直接关系，但是归根到底，知识精英希望发动的民众运动需要一个广泛而活跃的社会基础。五四运动时期，自下而上的“民众大联合”的出现，从个体到群体的意识转变，不仅在思想上，而且在行动上将全体民众席卷而进，为民粹主义时代的到来准备好了动员对象。

个体意识是群体观念的基础，近代中国人是先有个体意识觉醒再有群体观念的形成。这种个体意识的觉醒起自于清末大量引进西方思想的潮流，严复就是最早试图将西方个人主义引入中国的知识分子。1903年他将密尔的《自由论》译为《群己权界论》，开创性地区隔了“小己”“国群”与“小我”“大我”这样的群己关系。 [637] 这种群己区隔观没有仅仅落在密尔所重视的个人之上，而是试图为个体—群体关系的构建、个体向群体的转变铺设通路。五四运动从前期的思想解放运动到后期的社会改造运动的剧烈转变，正是体现了由个体到群体的观念转变。1915年五四新文化运动初兴之时，知识界发出的最振聋发聩的声音就是反传统，即反抗传统对个人的种种束缚。一时间“个体解放”成为了时代风潮。《新青年》连出两期“易卜生专号”，大力宣传个人主义。“如果说晚清还只是‘个人的发展’的话，那么五四时期则是一个‘个人的崛起’时代。” [638]

但是，随着运动的深入，到了1918年前后，个人主义、“小我”对解决各种社会问题的局限性开始被人们意识到。《新青年》开始出现大量的文章讨论个人与社会的关系，讨论群己关系，以社会为本位的群体意识开始强劲起来。1918年年初，陈独秀在《新青年》上发表《人生真义》一文，表达了个人主义与群体主义相生相成的观点，他认为“社会的文明幸福是个人造成的”，“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会”，但是又认为“个人是生灭无常的，社会是真实的存在”，“社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉”。 [639]

李大钊在与胡适的“问题与主义之争”中也撰文表示：“我们要想解决一个问题，应该设法使它成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度。” [640] 李大钊曾受卢梭思想的深刻影响，他对“多数人共同的问题”的思考受到卢梭的公意、众意思想的影响。作为一个愿意做深刻的哲学思考的知识分子，李大钊提出了他的“普遍意志说”，即“普遍意志，为公我之意志，各个意志之总计，为私我之意志。普遍意志所由发生者，乃因其利益之属于公同普遍，非单由于发表之之票数” [641] 。这种观念重视意识形态的社会动员作用，当“小我”与“大我”发生冲突时，当群己权力界线被模糊时，李大钊主张以“公意”来代替大多数人的强力，来实现社会动员和政治整合。在他眼中，“各个意志”或者个体意志是无益于公共利益的“私我之意志”。

胡适虽与李大钊有思想分歧，但也十分重视社会群体的重要价值。他在《不朽——我的宗教》中阐述了对个人与社会关系的看法，表示“社会的不朽论”就是他的宗教信仰，认为社会是一种有机的组织，社会生活全靠个人分工合作，但个人的生活，无论如何都脱不了社会的影响。 [642] 虽然仅仅一篇文章还不足以否定胡适在之前的“易卜生专号”中力主的个人主义观，但至少表明他是将个人主义与群体意识放到同等重要的位置上的。直到1920年，当胡适提出“非个人主义的新生活”才是“社会的新生活”时 [643] ，他的论述重心才明显转移到了群体、社会、“大我”这一边。正如当代学者所分析的，五四时期的个性意识并没有一套完整的学说，“五四人物在表述他们的个体独立性的同时，事实上已经把个体的独立态度建立在这种个体意识和独立态度的否定性前提——民族主义之上” [644] 。在近代，民族主义显然是群体意识的最重要载体。

群体意识压倒个人主义、个体意识，这是“个性解放”运动向社会改造运动转变的重要前提。《新青年》《改造》《新潮》等大批的五四刊物在宣传民主、科学等新思想的同时，也大力培育民众的整体视野和群体意识，陈独秀、李大钊、胡适等人的观念通过这些刊物得到广泛的传播。但是，群体意识是导向国家的政治还是导向社会的改造，这是五四一代需要抉择的。五四早期的个体本位意识其实就隐含着个人对抗国家的价值，当个人主义淡化，群体意识上扬时，一种定位于社会而非国家的观念取向得到了鼓励和传播，在五四时期，反国家观、反国家主义很受欢迎。

然而，群体意识上扬并不能直接导向一场群众性的政治运动。对于五四一代来说，对令人失望的现实政治的破解与意识上的转变一样重要。民国初年政治现状混乱、国家机制导致灾难是五四一代知识分子国家观淡化、社会观上扬的重要根源。就国内政治而言，辛亥革命之后传统的王朝国家崩解了，但人们期待的议会民主制尝试却没有成功。袁世凯复辟帝制使得知识分子对国家和现实政治倍感绝望，中国的民族国家建构之路漫长曲折。在国际上，主要的刺激是第一次世界大战的发生，这场在中国人对西方的国家制度无比景仰之时发生的战争，使得中国的知识精英对“国家”“国家主义”产生了深刻的忧虑，民族国家竟然是导致这场破坏性的世界战争的直接根源，这样的认识使得国人对国家的印象一落千丈，“国家”变得不受欢迎，甚至成为了批判、摒弃的对象。“一战”结束后，罗家伦断言国家偶像和国家主义思想都将受到直接打击，“历来的思想界，都没有不受国家主义的一层障碍的，而以十九世纪极端国家主义的发展时代为尤甚。今‘一世之雄’的德意志突然倒去，自然国家主义受了一个致命的打击” [645] 。陈启天则认为：“自欧战结束之后，人民才越发怀疑，国家这个东西，究竟有什么好处？” [646] 陈独秀也发出了严厉的批判，明确表示“国家也不过是一种骗人的偶像。” [647]

假若国家确实不可期待，那么群体的定位又将在哪里呢？五四一代将目光转向了社会。在他们的眼里，民众如同乌合之众，如同散沙，毫无组织，这是阻碍中国进步和强大的根源之一。如果国家那样的群体组织形式尚不理想，那么他们需要的将是另一个有组织的有机体——社会。因为政治的基础在社会，而中国只有“群众”，没有“社会”。 [648] 当五四新文化运动开始批判国家主义，强烈关注“社会”的建设与改造时，傅斯年发表文章申明中国算有了“社会”，算有了“真社会运动”，算把处理社会的“真方法”觉悟了。 [649] 他对五四的社会意义评价很高，认为五四运动的出发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动，“人类生活的发挥，全以责任心为基石；所以五四运动自是今后偌大的一个平民运动的最先一步” [650] 。经过五四的思想洗礼，“社会”不再是泛泛的概念，已直接指向有组织的觉悟的社会有机体，具有“社会制裁的精神和民众自决的精神” [651] 。当然，就当时的现实状况而言，这还只是五四知识分子理想的目标，所谓的组织化有机体到底是什么，还很虚无缥渺，更何况对于群众与社会的关系如何建立，他们还需要做大量的教育、动员和改造工作。

傅斯年将近代以来中国人的“觉悟”分为四个阶段，分别为“国力的觉悟”“政治的觉悟”“文化的觉悟”和“社会的觉悟” [652] ，分别对应于洋务—戊戌时期、辛亥时期、五四新文化运动和五四后期。在傅斯年看来，五四早期的新文化运动还只是寻求一种“文化的觉悟”，“社会的觉悟”才是最后、最高的觉悟，因为中国必然要走以社会手段进行社会改革的道路。中国的“社会”究竟是什么样的？为什么要争取“社会的觉悟”和进行社会改革？尽管梁启超说过“政治之基础恒在社会”，但他那代知识分子和比他要年轻的新一代都习惯将社会解释为万有现象，包括种种黑暗、落后、蒙昧和罪恶的现象，比如“政治之龌龊，则归咎于社会；教育之不进，则溯源于社会；文学之堕落，则社会负其责；风俗之浇漓，则社会蒙其诟。要之，无往而非社会” [653] 。既然如此，那么这就是一个非改造不可以有觉悟的社会了。因此，在破除对国家的迷信之后，需要打造一个理想的社会，于是“社会改造”迅速取代“个人解放”，成为思潮主流，以致“社会改造之风浪，在今日新思潮中已占十之七八”。 [654] 1919年12月《新青年》杂志发表《本志宣言》，宣称“我们主张的是民众运动、社会改造”。次年，《解放与改造》杂志也顺应潮流将刊名改为《改造》，放弃了“个人解放”的宗旨。

既然将目光移向了社会，那么五四一代的知识分子们必然要做好准备面对构成社会的主体——平民大众。由于改造社会的需要，平民主义、社会主义等新思想顺势而至，社会运动的风头大大盖过了文化运动。在这种风潮中，知识界几乎全体卷入，其中有新文化运动的领袖人物李大钊、陈独秀；有不久前还在鼓吹“贤人政治”、讥贬“平民主义”的张东荪；有国民党领袖人物孙中山、廖仲恺等；有后来成为共产党员的陈启修、谭平山、瞿秋白、毛泽东、邓中夏等人；有属于小资产阶级派别的平民教育、合作主义的宣传家、实践家；也有属于资产阶级改良派别的人物，但是更多的则是青年学生。 [655] 而知识精英、政治精英如何做“社会改造”的工作，当时社会有激烈的争论。一派主张精英主义路线，比如胡适等人寄望于“好人政府”的“自上而下”的“好人政治”；罗家伦也有一定的精英主义倾向，他提出“群众是有惰性的”，所以做群众运动，首先要“养成群众” [656] ；陈独秀说过“群众心理是盲目的”，一旦置身群众，便失了理性。 [657] 另一派坚持以平民为本位的路线，如傅斯年提出的，“凡相信改造是自下而上的，就是以社会的培养促进政治，才算有彻底的觉悟了” [658] 。他还积极响应毛泽东的“民众联合”的主张。1919年7月，毛泽东在《湘江评论》上发表《民众的大联合》一文，他指出，当国家坏到极点，人类苦到了极点，社会黑暗到了极点，补救和改造的根本方法就是“民众的大联合”，因为中外历史上的改革或反抗运动，无不是人群“联合”的产物，最大的运动，必有最大的联合，五四运动产生了全国民众“大联合”的动向和趋势。 [659] 无论是居高临下的“唤醒民众”，或者是“到民间去”组织和联合民众，都是五四一代知识分子自任的使命，他们认识到联合才有力量，也开始了各种组织、宣传的行动。无论是哪一种形式，都证明了五四运动已不可阻挡地从以“文学革命”为主旨的文化运动走向了以“社会改造”为目标的社会运动。大众政治的时代已经到来，民粹主义不在此时发芽生长更待何时？美国学者李侃如曾对五四运动做过这样的评论：“五四运动标志着与过去的坚定决裂，也表明了对巩固新的社会政治日程的一种迫切追求。它为中国开创了一种新的政治形式——群众运动。” [660] 五四运动的转型意义，不仅是在思想启蒙上的，而且也是在社会政治运动上的。正是在群众运动中，在中下层被广泛动员的社会基础上，民粹主义才得以风行于世。

第三，平等压倒自由与民主，成为五四一代的基本信仰；追求平等是民粹主义的核心价值，五四运动为民粹主义的生长提供了思想基础。

在五四新文化运动中，各种学说相互激荡、多元混杂，但随着运动的推进和当时国内国际形势的影响，渐渐地卢梭以人民主权与平等主义为内核的民主理论成为了最受欢迎的学说，这为五四运动后期向民粹主义方向发展提供了思想动力。卢梭思想与法国大革命最早为民粹主义提供了以平等为宗旨的思想资源与历史经验。在西方民主的定义中，自由与平等是最重要的元素，但是将卢梭思想与法国大革命相联系的价值纽带与其说是自由，不如说是平等。卢梭思想中有清晰的平等主义主张，他的《论人类不平等的起源》《爱弥儿》等著作阐述了这样的平等思想，即自然人是平等的，由于社会进步才出现不平等，也产生了文明的腐败和个人的异化。恩格斯认为“平等要求的资产阶级方面是由卢梭首先明确地阐述的” [661] 。雅各宾派最终将这种平等主张运用到了恐怖政治的极端。但无论如何，法国大革命追求平等自由的尝试有着世界性的意义。虽然卢梭本人强调过自由是他的第一原则，但对于社会造成个人自由的异化，他在批判的同时，直接主张通过争取平等来改变这一异化。对此，英国哲学家罗素评价说：“自由是卢梭思想的名义目标，但他实际上所重视的，是他甚至牺牲自由以力求的平等。” [662] 国内也有学者认为法国大革命在卢梭的影响下倒置了自由与平等的关系，自由成为了以平等为先的自由。 [663]

卢梭式民主主义在近代中国有大批的追随者，辛亥革命以排满、反专制为旗帜，其中就包含着种族平等、政治平等的诉求；五四新文化运动的思想启蒙主张个性解放、反家长制、男女平权，也是基于人格平等的追求；这种平等主义的价值理念在五四之后的中国新民主主义革命中也同样有出现，如反帝反封建运动就是一种以民族平等、社会平等、政治平等与经济平等为目标的阶级革命。回到五四时期，对于平等观念推崇最积极、最具影响力的知识分子就有陈独秀、李大钊等人，他们将中国知识界带离了达尔文的自由竞争、洛克的自由主义，使得五四启蒙运动转向法国范式，而后随着十月革命的发生，又将思想潮流导向了民粹主义的最早实践之地——俄国。对此，有当代学者认为，五四时期的民主（德先生）并非自由主义民主，而是五花八门，贯穿其中的是民粹主义。在五四激进派知识分子的努力下，卢梭式民主、人民主权思想被作为民主正源宣传到极致，形成一种民粹主义的和乌托邦式的民主观念。 [664]

五四一代知识分子选择何种西方思想指导中国发展的方向，既受到辛亥革命后国内政治形势的影响，更受到“一战”的影响。平等压倒自由，成为主流社会价值，是“一战”后知识分子转向社会主义的互助平等观的结果。对于这场战争如何促使知识界思想转向，1919年7月《少年中国》上有一篇文章做了很清晰的描述：“当欧战以前，达尔文的学说，遍行世界，于是弱肉强食，生存竞争种种名词，一一灌输于人的脑中。……孰知到欧战以后，我们看见协约各国，互相扶助，遂操胜算，德国虽强，孤立无辅，终归失败。虽然深切觉悟，物况天择，固是生存不易之理，互助共济，亦是战胜唯一之因。大家才把克洛泡金的书，取来细看，研究其理，然后知道兼弱攻昧是大乱之因，博爱互助是大同之要。” [665] 正是这场战争摧毁了五四知识分子对社会达尔文主义、对“自由竞争”的个人主义的信仰，而十月革命的发生又使人们意识到社会主义的博爱、平等、互助的新价值体系或许更适合中国。1919年7月25日，俄罗斯劳农政府发布对中国放弃旧俄各项权利和赔款的通告，对中国人心理的冲击很大，部分知识分子更是将这一宣言解释为社会主义的博爱、互助，体现了国家与国家之间的平等以及人与人之间的平等。俄国无政府主义理论家克鲁泡特金的《互助论》早在1902年就已经出版了，但直到“一战”时协约国鼓吹协力合作时，才在中国盛行，知识界意识到中国要从生存竞争的困境中挣脱出来，互助平等有益于社会改造。 [666] 这一时期，在国家政治层面上，反国家主义与主张社会互助成为相互辅助的强大思潮；在社会组织层面上，反个人主义与互助平等的主张则广受欢迎，社会主义被广泛传播，成为可以在国家政治层面和社会组织层面上同时发挥作用的学说，引发热烈反响，相信社会主义的五四知识分子越来越多。

社会主义持以平等、博爱、互助的基本取向，它与自由主义、个人主义是对立的。五四早期的《新青年》有过这种对比，如一篇名为《时局对青年之教训》的文章认为：“顾自由主义昌，个性剧烈发挥，而社会上产业之不平等，资本家之跋扈，劳动者之沉沦，相乘起。有识之士，蹙然忧之，社会主义之思潮，乃磅礴而不可遏。故近世欧洲有一最矛盾之思想焉，即标榜自由之个人主义与标榜平等之社会本位主义是也。” [667] 这篇发表于1916年的文章表达了对自由主义的失望，对社会主义磅礴而起、铲除“社会上产业之不平等”的期待。当时包括李大钊、陈独秀等在内的知识分子对民主的认识还十分粗浅，也来不及分辨民主主义与社会主义的本质区别。他们所理解的民主不仅强调卢梭民主理论中的平等价值，更因为十月革命新曙光的感召，而将“互助”“劳动”等内容加入其中。北京大学法科教授陈启修发表了极具代表性的民主观，他认为：“今世之德漠克拉西，认定社会本相为互相扶助，谓大同联合为社会进化公例，主张完成各个人之人格，以增进社会全体之文化。” [668] 这种互相扶助、大同联合的民主观倾向于强调人格平等、政治平等、经济平等等观念。在社会主义理论的影响下，当时的许多知识分子认为，平等的社会要求每个人都成为平民，都成为劳动者，所谓经济民主是指只有劳动才具有平民资格，才是民主的。

五四新文化运动将基于平等理念的民主作为旗帜，大力提倡社会主义，陈独秀、李大钊等人是其中重要的思想推手。陈独秀思想的核心理念是平等，而不是自由，这与他当时对卢梭思想和法国大革命的景仰有密切关系。陈独秀在《法兰西人与近世文明》一文中指出，法国大革命打破贵族特权地位，使原来“皆附属于特权者之奴隶”获得平等地位。他倡导社会主义，也是因为它可以消除“社会之不平等” [669] 。陈独秀的民主是一个内涵宽泛的概念，可以延展到社会生活的各个方面，如政治、经济、社会、道德或文学，凡不平等的社会关系、思想、纲念和特权，均在反对之列，民主就是“反对一切不平等的特权” [670] 。这样的民主观中很容易看到卢梭思想的影子。

李大钊对平等的理解与他将民主定义为平民主义是联系在一起的。他认为纯正的平民主义，“就是把政治上、经济上、社会上一切特权阶级，完全打破，使人民全体，都是为社会国家作有益的工作的人，不须用政治机关以统治人身，政治机关只是为全体人民，属于全体人民，而由全体人民执行的事务管理的工具。凡具有个性的，不论他是一个团体，是一个地域，是一个民族，是一个个人，都有他的自由的领域，不受外来的侵犯与干涉，其间全没有统治与服属的关系，只有自由联合的关系” [671] 。李大钊的平民主义将平等视为重要价值，崇尚绝对的人民主权和政治平等，这种平民主义式的民主观，不同于近代西方追求自由秩序的民主理想，已经带有某种民粹主义色彩。

五四知识分子通过思想启蒙，使得民主理念在中国广受欢迎，但是他们没有走到以个人主义、自由主义为支柱的自由民主方向上，这是对中国政治现状失望的反映，也是对世界政治发展趋势的理解。这一代知识分子走到了卢梭式民主、十月革命这一条以平等、集体主义为价值目标的社会主义方向上。他们主张抛弃西方式的宪政民主和政党政治，主张效仿法俄，发动社会运动，进行社会改造，通过直接行动和牺牲精神，建立劳动阶级的政治，实现平民主义。这样一种路径体现了强烈的反精英意识和民间视野，满含着底层关怀和大众情结。在五四知识分子看来，平民只存在于民间草根、社会中下层，卢梭的“公意”能否实现取决于占大多数的平民的意志，因此，只有回到乡间、民众中去，才能建设平等、互助的道德理想国。五四知识界理解的民主是平等主义的民主，也是取代自由主义民主的大众民主。西方和俄国的历史实践表示，大众民主早已被直接定义为民粹主义，与民粹主义画上了等号。“民粹主义是与精英主义相反的一极。民粹主义民主认定民众参与的最大化，因此倾向于平等分配权力。在规范的意义上，平等在这种观念中是首要价值。” [672] 在五四后期，社会主义、马克思主义、卢梭民主等思潮的流行，为民粹主义打下了思想基础。当以平等为核心价值的平民主义被完整地论述并广泛地实践时，民粹主义就不可避免地在中国出现了。

二、五四时期民粹思想的演进脉络

1915年兴起的五四新文化运动具有反传统的文化激进主义特征，这场以救亡与启蒙为主题的文化运动在1919年与弘扬民族主义的五四学生运动相结合，逐渐转向以广泛的社会动员和社会改造为内容的大众运动。一时间，救亡压倒了启蒙，平等超越了自由，大众取代精英成为了时代的主角。自此，民粹主义具备了基本的生长条件，开始在中国的政治社会生活中铺展其巨大枝蔓。需要注意的是，五四时期的民粹主义也常被称为平民主义，它既有西方大众民主的痕迹，又有俄国民粹派思想的成分。中国早期的共产主义者都不同程度地受到民粹主义的影响，五四平民主义所包含的对中下层民众道德力量的崇拜之情始终洋溢在此后的民主革命运动中。

但是，对于转型与革命中的中国来说，民粹主义远不是一种连贯学说的称谓，同样也难以成为一场持久的政治或社会运动的旗帜。 [673] 其原因在于，民粹主义并不是一个具有排他性内涵的、边界清晰的激进思潮，没有完整的体系化的学说，它并不单独存在，而是与其他激进思潮相融相生。在它出现之前，无政府主义在中国已经广泛传播，而之后，马克思主义又同时在中国传播并最终获得了先进知识分子的信仰，这些思潮在特定时期与民粹主义有过交叉和相互汲取思想养料。在萌芽、生长的过程中，其他一些流行一时的新思潮，如劳动主义、工读主义、反智主义等，也曾滋养过民粹主义，使得五四时期的民粹主义发展成为具有中国特色的平民主义。因此，从思想的养成和演进历程来说，五四时期的民粹主义经历了从无政府主义汲取思想养料，从劳动主义和反智主义提取核心价值，并最终发展为平民主义的过程，这个时期大约就是辛亥革命到五四运动的历史时期。

1.无政府主义的思想滋养

无政府主义思想最初被介绍进中国大约是1903年至1904年，而在1906年至1907年间，留学国外的中国知识分子几乎同时地在巴黎和东京成立了两个公开的无政府主义团体，标志着无政府主义这一支独特的思想潮流在中国思想界的出现。这一潮流在中国的全盛时期较长，大致是在1905年至1930年间。 [674] 这一时期正是中国社会政治变迁最为激烈的关键时期。结合这一时代背景，不难发现无政府主义在中国形成与兴盛的原因之一，与甲午战争后民族主义的影响广泛有直接关系，民族主义是当时许多激进思潮的共同源头。在它的激发下，救亡图存的民族愿望与开启民智的精英自觉汇合到一起，而通过知识精英的引介，西方文明与西方思想逐渐为国人所了解、接受，甚至崇拜。在这些西方思想中，无政府主义对待政府与国家的态度，对经济、社会与文化的主张使得一部分中国人认为他们找到了实现社会改革、民族自强之良策。

在思想史上，人们对无政府主义的评价一向比较负面。无政府主义被直接地理解为取消政治、反对国家，被贬斥为空洞浮夸的乌托邦和支持无秩序状态，但是这种简单的理解完全无法解释20世纪初期那么多先进知识分子会先接受无政府主义思想的洗礼而后接受科学社会主义、马克思主义。“无政府”字面上是“没有政府”，是取消政治，但是在无政府主义的发源地——欧洲，欧洲语言中的“无政府”十分宽泛，大体指“无规则”的意思，它不是要求废除政府，而且是要求分散于社会各机构内的宽泛的权力。 [675] 事实上，无政府主义有积极的主张，它是一种明确否定专制政治的社会思潮，是一种否定强权，尤其是否定国家强权和家庭强权的社会理想主义。它的思想体系极具张力，主张个人自由与个人价值的实现，同时主张无集权国家与政治组织的自由平等的大同政治，具有一种可从个人扩展到国家的广阔的论述空间。无政府主义学说在20世纪初期中国的小资产阶级中大有市场，在辛亥—五四时期的知识分子中也极有影响。

在20世纪初叶的中国，无政府主义是一种以社会主义与民主主义相结合为特点的思想派别。它的思想体系比较庞杂，内部分流也比较复杂，是一个“没有中心的、渗透性很强的存在，它紧紧围绕着思想传播和社会活动两个中心，并随着革命运动命运的变化而改变着自己的定位” [676] 。在俄国，无政府主义思想家巴枯宁、克鲁泡特金曾是俄国民粹主义运动的积极参与者和重要代表，因此俄国无政府主义与民粹主义在思想上和实践方面都是相通的。受俄国民粹派运动的影响，辛亥革命前后流行于中国的无政府主义实际上是俄国民粹派式的“无政府主义”，它还因此得名“无政府民粹主义”。中国无政府主义刊物《天义报》和《新世纪》是传播无政府民粹主义的主要刊物。早期的无政府主义运动以刘师培领导的“社会主义讲习会”和李石曾、吴稚辉创建的“世界社”为主要流派。前者主张反现代主义和“农村中心论”，后者倾向现代主义和科学的无政府主义。到了五四时期，最有影响的无政府主义团体则是由刘师复领导的“心社”。这个组织不仅宣传学说，而且进行社会运动，发起了工团主义运动，其支持者在各地创办劳工杂志，组织工会。

中国无政府主义思潮与运动在近代中国扮演了思想过渡的角色，成为引导许多先进分子从资产阶级民主主义到科学社会主义过渡的桥梁。当20世纪初期社会与文化变革的问题成为中国的激进主义知识分子迫切关注的问题时，他们很容易接受无政府主义的主张，而无政府主义某些重要主张和重要价值也被其他激进主义思潮所吸收。其中，无政府主义的反叛立场、平等意识、下层取向、社会改造观等内容为民粹主义在五四后期的形成提供了重要的思想支撑，以至民粹主义与无政府主义兼有如下一些共同的特征。

首先，中国无政府主义具有鲜明的反叛性特征，晚于无政府主义出现的民粹主义受其影响也极具反叛性。中国无政府主义有不少流派，它们常常持不尽相同的政治主张，但在思想主张的反抗性方面却是相同的。一方面，无政府主义反对儒家传统，为五四文化激进主义开启了反封建反专制的道路。无政府主义刚传入中国的时候，就带来了坚持个体自由的价值，它推崇妇女自由、反对家庭强权，早期的无政府主义者打出了“儒教革命”的口号，否定了维系着中国宗法秩序的儒家道德规范。他们否定政治的原因，在于政治压制了个体的自由，不利于真正的平民意识和有机的社会存在。 [677] 另一方面，它也反对资本主义。辛亥革命前的无政府主义重要派别天义派视资产阶级共和革命为敌人，认为“专制、立宪与共和没有什么区别，主张这些制度的人都是‘因自利而谋革命’”；民声派则是急切地否定了资本制度，主张工团主义。 [678] 无政府主义通过这两种否定，主张最终要建立财产公有、人人平等的无政府大同社会。应该说，这种全盘性的否定针对的是以私有制为基础的剥削制度，其立场接近于当时中国已经发展起来的早期无产者的利益和要求。

在中国的思想界，中国无政府主义者要比其他人更系统地、更早地（1915年）提出了包括科学、民主在内的新文化运动思想 [679] ，他们反对政治、反对政治革命，主张社会革命和文化革命，他们不是新文化运动的旁观者，而是参加者，他们直接影响了新文化运动中涌现的各种激进主义思潮。在时间上看，无政府主义先于民粹主义出现，民粹主义能够在五四后期萌发、形成，它的反抗性与无政府主义的先行有一定关系。受无政府主义和俄国民粹主义的共同影响，民粹主义在中国既有反对传统制度的一面，也有反对资本主义的一面。

其次，无政府主义和卢梭的人民主权理论一样内含平等追求，而平等主义正是民粹主义最重要的立场。平等是一种近现代的普适价值，对于正处于社会转型的中国来说，数千年不平等的专制统治使得中国人对现代社会的平等无比向往，诸多或冲突或交叉的思潮将平等视为首要价值是不奇怪的事。相对于晚来的民粹主义，无政府主义从一开始就确立了绝对自由、绝对平等的乌托邦生活目标，它将平等价值推到极致，对民粹主义的影响尤其重大。无政府主义者所持的平等观来自于他们对于乌托邦生活的追求，从根本来说是一种道德理想主义，这种道德以人类个体的自然天性为目标，希望实现这样一种社会道德，即既包含对现实的批判又表达了对美好未来的向往。无政府主义希望废除包含强权的机构，实现一种美的、自然的又是理性的社会生活。“无政府主义是美的手段；共产主义是美德的途径，”黄凌霜在1917年《自由录》上的一封书信中这样说，“无政府主义道德是平等的、自由、博爱，其中没有一种不是与人的天然才能的自发发展相一致的。” [680] 在早期无政府主义派别中，天义派以“平等”作为其政治理想内核，新世纪派则将“平等、自由、博爱、进化”等近代民主价值纳入其“至公”的理想追求中，平等被视为首要价值。天义派代表人物刘师培在《无政府主义之平等观》中指出，人类有三大天赋权利，即平等权、独立权、自由权，他进一步分析：“独立自由二权，以个人为本位，而平等之权必合人类全体而后见，故为人类全体谋幸福，当以平等之权为尤重。” [681] 因此三权之中平等权应当是最重要的。刘师培还认为，个人、共产、社会无政府主义，重在“恢复人类完全之自由”，他所主张的无政府主义，重在“实行人类天然的平等，消灭人为的不平等”。 [682] 最完整地论述了无政府主义的刘师复虽然更强调个人绝对自由，但他理想中的美好社会——无政府共产主义也是建立在平等基础上的。师复主义的两条基本原则，一是为实现个人的绝对自由，反对一切强权，要求废除政府；二是要求废除财产私有制，实现“各尽所能，各取所需”的“自由共产之社会”。这两条原则确实包含了个人自由高于一切的极端个人主义，但这两条原则是要应用于对现实的批判，批判的结果在客观上却体现了一种追求平等、强调平等的精神。刘师复说：“资本制度，平民第一之仇敌，而社会罪恶之源泉也……吾人之反对资本制度，乃主张废除资本之私有。”他主张直接实行按需分配，以实现绝对平等，“凡一切生产机关，今日操于少数人之手者，悉数取回，归之社会公有。本各尽所能、各取所需之义，组织自由共产之社会” [683] 。中国无政府主义对未来社会的设计极具虚幻性，但它对现实政治的批判却是一针见血的，它的平等观因此既有现实的需要性又有未来的虚幻性。在五四时期，无政府主义是宣传平等价值的重要思潮，它对民粹主义（或称平民主义）的形成有着重要的影响。

再次，无政府主义主张社会革命，相信下层人民是社会革命的基本动力。这种鲜明的平民取向与民粹主义的人民崇拜观基本一致。

无政府主义是一种不满于现实的思潮，它主张实行以平等、自由为目标的社会变革或社会革命。无政府主义始终把不平等的等级体系中受到压迫的下层民众视为社会革命的主要力量。所谓的社会革命便是开展所谓的“平民大革命”，以打破既定的社会不平等。 [684] 无政府主义者相信革命可以改变不平等的状态，也同意破坏与建设共存，但他们大多反对政治革命，认为政治革命会造就新的政治专制，只是用新的更坏的不平等代替旧的不平等，共和革命只是增加了资产阶级的权力。中国无政府主义者主张的社会革命是一种无政府革命，在范畴上要大于他们理解的只作政治权力变更的政治革命，并且更侧重于经济民生方面的革命。褚民谊曾说政治革命“减少了政治上的苦难，但增加了经济上的苦难” [685] ，要减少经济上的苦难，最重要的途径是进行社会革命。褚民谊在另一篇文章中批评了民主共和的支持者，“殊不知自由者，富者之自由也；平等者，富者之平等也。而贫民之困苦如故，自由平等，于贫民乎何有？盖政治专制之害，而代以经济垄断之毒” [686] 。褚民谊认为那些提倡社会革命的人认识到了资本主义体制的弊端，所以他们既要反对统治者也要反对资本家，要进行一场争取平等权利的社会革命。

社会革命的目标是为贫民争取政治与经济平等权利，因此，革命的动力也只能来自于贫民阶级，来自于下层平民。刘师复的无政府主义看到了两股对立的社会潮流之间的斗争，一股是穷人即人民的潮流，另一股是富人即强权的潮流。人民是靠劳动为生的劳动阶级，为了生存和发展，他们要在平等的基础上建立团体和组织生产，排解纠纷，维护和平；而强权则是不劳而获的寄生阶级，高踞人民之上，强迫人民为其劳动。这二者之间必然要进行一场激烈的斗争，唯有如此，人类社会才会不断向前发展。在刘师复之前，早期无政府主义派别新世纪派和天义派也有着相类似的底层取向，强调以下层劳苦大众的斗争来实现社会革命即无政府革命，稍有不同的是，新世纪派侧重于会党，天义派寄望于农民。19世纪后期出现的中国会党活动以破产农民和手工业者为主，会党游离于传统的社会经济与社会组织之外，是一股影响很大的社会力量，不仅新世纪派看到它的力量，提出“以会党为伍”，以孙中山为首的革命派，对会党的势力也非常重视。天义派将农民视为革命的动力，提出“欲行无政府革命，必自农民革命始”。 [687] 1908年《衡报》出版过“农民号”专刊，发表了《无政府革命与农民革命》一文，表达了天义派重视农民、主张发动农民的基本立场。文章得出的结论是：“革命党出于农民，益有征矣！”天义派对农民的倚重是因为看到了农民有团结之性，有反抗之能力和倾向于无政府主义的天性，但是他们并不主张武装斗争，他们倡导的是自发的或低级的斗争形式如抗税和劫谷。 [688] 这种形式的农民革命对于解救农民于不平等可能作用不大，有着某种乌托邦的理想色彩，但是，对于占中国人口大多数的农民的重视使得无政府主义在辛亥—五四时期又具有一定的先进性，他们深刻而尖锐的问题意识，不仅影响了民粹主义，也影响了马克思主义者。

在中国激进主义知识分子转向科学社会主义、接受并传播马克思主义的过程中，不可避免地受到早已传到中国的无政府主义的影响。而他们中的许多人在五四后期又不约而同地形成了平民主义的民粹观，他们的思想不同程度地带有这两种思想（无政府主义与民粹主义）的痕迹。早期马克思主义者李大钊便有着强烈的民粹主义和无政府主义倾向，他全面接受了克鲁泡特金的无政府主义，把互助视为人类进化的真理，同时“修齐治平”的传统儒家信念对他接受无政府主义也产生了一定影响，使得他的思想带有较明显的道德理想主义。李大钊赞同无政府主义式的道德乌托邦，赞同无政府主义提出的“工读互助”主张。他在五四时期大力主张的平民主义从根本上说是一种民粹主义，同时也带有某种无政府主义的印记。至于五四时期另一位重要知识分子陈独秀，无政府主义对其思想也有一定影响。陈独秀赞成社会革命，在这点上接近无政府主义。五四运动后陈独秀还一度支持过无政府主义的一些活动，比如1919年年底与蔡元培、胡适、李大钊等人发起成立北京工读互助团，并组织募捐活动。1920年2月，陈独秀来到上海，同王光祁、张国焘、彭瑛等发起组织了“上海工读互助团”。但是，由于陈独秀是从强调生存竞争的社会达尔文主义向马克思主义转变的，他对民主的理解基本上是一种平民主义民主，强调人民主权和政治平等 [689] ，这种理解与无政府主义还是有所不同。

无政府主义在中国激烈转型的历史关头曾发挥了非常积极的思想推动和启迪作用。它的反抗封建专制、反私有制主张，它对平等自由的追求，它主张社会改造和根本解决的社会革命，以及对下层人民生活的关怀和对人民力量的倚重等，使得它对中国先进知识分子产生了巨大的吸引力。但是，无政府主义与民粹主义之间仍然有很多无法相融的方面，作为一种被带上消极政治帽子的思想主张，它的一些立场与民粹主义是基本对立的。比如，无政府主义高度重视个体自由的个人主义观，与民粹主义的群体观很难沟通，民粹主义者的社会整体意识使得他们能够将民众作为一个统一的动力源进行社会动员，但无政府主义者的工读互助活动却更多的是从教育、人性完善和个体自由的方面来展开，其社会影响的力度与规模自然就大不一样。而与马克思主义相比，无政府主义更有本质的差异。美国学者德立克指出，正是严格的组织关系促进了1920年后马克思主义思想的传播，而无政府主义者是反对个人服从组织，反对从属于一个中心。 [690] 无政府主义者反对政治革命，主张社会革命，所以在策略上是反对发动和组织民众进行政治斗争。他们的伦理观有极端倾向，对于农民革命的认识具有虚幻性，对现实问题有尖锐的批判但未能提出切实可行的策略与方法，例如在与马克思主义的论战中，对于社会革命如何进行的问题，无政府主义者关于“教育感化”“恐怖暗杀”“经济总同盟罢工”的主张都与现实条件大不相符。

这样一种声称主张社会革命却缺乏切实策略、始终沉浸在虚幻理想中的思想，在20世纪20年代后不可避免地走上了破败的道路，不再是对中国思想与政治拥有重要影响的思潮了。事实上，中国的先进知识分子在通往科学社会主义、马克思主义的道路上，大体经过了这样的历程：首先是无政府主义乌托邦运动相继失败而产生幻灭感和疏离感；然后开始从关注个人道德改造转向关注社会整体改造；之后表现出民粹主义的倾向和逐渐深刻的民众意识；随着对民众的了解和阶级斗争观的形成，最终带有俄国色彩的“劳农专制”思想即布尔什维克无产阶级革命的思想成为主导。 [691] 应该承认，在无政府主义被思想界的主流抛弃之前，它的积极的、先进的成分已被李大钊、陈独秀这批先进分子导入了平民主义和之后的马克思主义中了。

2.从无政府主义到劳动主义与反智主义：“民众迷思”的源起

严格地说，以平民主义为特征的中国民粹主义形成于五四中后期，在时间上要晚于无政府主义及其派生出的劳动主义和反智主义。从这种时间关系可以看到平民主义与无政府主义、劳动主义和反智主义的渊源关系。无政府主义给予民粹主义/平民主义基本的思想滋养，劳动主义与反智主义为民粹主义/平民主义确定了劳工、平民、底层等概念的道德价值。以赛亚·伯林曾指出，民粹主义者普遍接受的三大信条就是：无政府主义、强调平等和献身于全体民众。 [692] 无政府主义与民粹主义在反叛性、平等追求和人民观等方面有很多相通之处，特别是第三条“献身于全体民众”，都具体指向劳动阶级、社会中下层，因为他们占全体民众的大多数。20世纪初期，劳动主义在中国的兴起是由无政府主义者推动的。到了五四时期，被蔡元培等人大加赞美的是包括脑力劳动者在内的全体劳动者。但在“阶级战争”概念被无政府主义者用来解释劳动问题之后，知识阶级、脑力劳动者便被排斥在外，劳动者群体与智力群体被分离开来。这种分离一方面孕育了赞美前者的劳动主义，另一方面滋生了批判后者的反智主义。无政府主义者在道德上推崇底层劳动者，形成了知识者向劳动者学习的反向启蒙意识，这种意识极大地影响着日后的民粹主义/平民主义。后者持明确的二元对立世界观，主张将民众与精英明确区别开来，以便从中确定自己的力量源泉和反抗对象。

在五四时期，无政府主义者最早表达了对劳动的赞美和对劳工的关注。他们在1915年前后就开始将劳动问题作为最大的社会问题提了出来，试图建造关于劳动和劳工的道德主义形象。刘师复认为，好逸恶劳并非人的天性，而劳动是人的基本禀赋，是一种人性，使人好逸恶劳的是导致贫富不均的私有制。在他设计的“无政府共产主义”社会中，“人人皆从事于人生正当之工作”，“劳动会成为人们生活的第一需要”。 [693] 1918年3月，无政府主义者吴稚晖、梁冰铉、刘石心等人在上海创办《劳动》月刊，这是中国第一个以“劳动”命名的杂志。吴稚晖在创刊期上发表《劳动者言》一文，确定了《劳动》月刊的基本宗旨：尊重劳动，提倡劳动主义，维持正当之劳动，排除不正当之劳动，培植劳动者之道德，灌输劳动者以世界知识普通学术，记述世界劳动者之行动，以明社会问题之真相，促进中国劳动者与世界劳动者一致解决社会问题。 [694] 无政府主义者以这一杂志为阵地，揭示劳动问题的实质，特别是寄生阶级对劳动者的剥削，从道德上谴责不劳而获者以及不尊重劳动的社会制度，提出合理劳动的社会构想，如“主张劳动的原则，就是‘各尽所能’”，“主张分配的原则，就是‘各取所需’”，通过“人人各执一业”的劳动实现建立平等社会的理想，即“人人为工，人人为农。人人为士，权力相等，义务相均”。 [695] 《劳动》月刊前后只出了五期，但是它重视劳动者的劳动主义观，主张排斥不劳而获者的社会革命观，对五四时期的激进知识分子产生了重大影响。这种影响主要体现在将劳动和劳工的概念道德化，特别是将体力劳动推到神圣的高度，激发起对体力劳动者的同情和尊重，从而改变知识阶层对以体力劳动者为主的社会中下层的无视与轻慢态度。

中国无政府主义对劳动、劳工的体会与认同，与俄国无政府主义的劳动观有直接关系。古典无政府主义者巴枯宁认为，只有那些依靠自己的劳动生活的人享有政治权利。他认为，“自由——这首先是人依靠科学和合理劳动的帮助从外部自然世界的压迫下解放出来的能力” [696] 。蒲鲁东则明确推崇体力劳动，认为耕种土地就是进行诚实的劳动。他将劳动看作人的义务，特别将体力劳动看作人的正当谋生的途径。克鲁泡特金所宣扬的“我们为着废除主人与奴隶的差别而劳动” [697] 这一主张对中国知识分子极有感召力。而托尔斯泰的“泛劳动主义”更是对一代中国知识分子产生了深远的影响。托尔斯泰的文学作品与社会思想在20世纪初的亚洲尤其是在中国、日本和印度都有广泛的传播。1919年，晨曦翻译了托氏的《泛劳动主义》一文，发表在当年的《解放与改造》之上，托氏的思想随之在中国迅速流传开来。托尔斯泰将劳动作为一种自我完善、抵抗社会不平等的手段，也就是人人劳动、放弃私有财产，并且身体力行。这种“泛劳动主义”强调“爱、善、自我牺牲”，对内是道德上的自我完善，对外是对劳动人民的热爱，并认为唯有如此，才可以说具有了一种“高尚人格”。对于托氏的思想，无政府主义者黄凌霜说，“吾人服膺托氏，以其学说具有真美善诸种良质也” [698] ；刘师复也说托氏“为人孤介，寡嗜欲，薄荣利，很慕托尔斯泰的做人” [699] 。虽然托尔斯泰反对一切暴力的泛劳动主义，实际上是一种不抵抗主义，因为以劳动作为抵抗方式只能是一种消极的、“虚渺的”改良主义道路，但是，在政治动荡不稳和军阀连年战乱的民国初年，中国人尚未找到阶级革命的道路，托氏的“泛劳动主义”也不失为一种对现实的抵抗。

随着托尔斯泰泛劳动主义的流行，劳动问题在中国日益受重视，五四思想界更进一步提出了“劳工神圣”的口号。1918年11月16日，在庆祝协约国胜利的大会上，北大校长蔡元培以学界领袖的身份发表演说，提出了“劳工神圣”的口号。他特别提到：“此后的世界，全是劳工的世界呵！我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡是用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工。所以农是种植的工；商是转运的工；学校职员、著述家、发明家，是教育的工；我们都是劳工。我们要自己认识劳工的价值。劳工神圣！” [700] 这一思想发展了无政府主义者的劳动观，体现了对劳工大众的热爱、尊重和对不劳而获者的蔑视，一时间流行于各种派别的知识分子中。李大钊也发出了相同的声音，呼吁：“我们要想在世界上当一个庶民，应该在世界上当一个工人。诸位呀！快去作工呵！” [701] 当1920年5月1日，京、沪、穗各派社会主义者大规模举行“五一国际劳动节”庆祝活动之时，最早由无政府主义者引领的崇尚劳工、赞美劳动精神的潮流已遍及全国，成为后五四时期先进知识分子的普遍观念。出于对劳动、对劳工的认同与赞赏，他们纷纷走进厂矿、走进乡村，与工农劳动阶层相结合。劳动主义实质上是为后来的平民主义思潮推出了劳动者和劳动价值，崇拜民众力量自然是要从认识民众力量的价值开始。蔡元培提出，“凡是用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工”，这是一个广义的劳工概念，因此所谓的“劳工神圣”并非单指工人、农民等体力劳动阶级，而是指劳动神圣。1920年1月，蔡元培还提出“‘平民’的意思，是‘人人都是平等的’”。他的平民思想充满着对下层民众的同情，但同时也没有否认脑力劳动阶级的神圣和高尚。

蔡元培这一广义劳工观点没有在无政府主义者那里获得回应，无政府主义者倾向于将“劳动问题”看成寄生阶级与劳动者阶级之间的“阶级战争”。但是，这个“阶级战争”并不是马克思主义的关于无产阶级与资产阶级之间的冲突，只是穷人与富人、劳动者与不劳动者，甚至是体力劳动者与脑力劳动者之间的矛盾。中国无政府主义者认为：“今日之资本世界，既已划分社会为贫富之二阶级，劳逸既殊，苦乐绝异。劳动者之生活，日沦于危厄，则铤而走险，罢工暴动之事自然发生。此实资本制度迫之使然。” [702] 他们看到资本主义制度是造成这种“劳动问题”或“阶级战争”的根源，但他们缺乏马克思主义者的组织意识与行动能力，更没有找到反抗制度的有效策略。他们只是简单地将体力劳动与脑力劳动区分开，崇尚、赞美前者而蔑视、批判后者，并且将脑力劳动者、富有者、寄生阶级等概念混为一谈。早期无政府主义者刘师培曾对脑力劳动进行了十分严厉的批判，刘宣称：“所谓劳心者，外托狂傲之名，而阴以遂其懈惰之性。役使众民，仰其供给，世界安能容此惰民耶？” [703]

这种只重视体力劳动、贬低知识阶级的偏激的劳动观直接带来了一股反智主义的潮流，也传染了后来同样将目光投到平民大众身上的民粹主义者。无论是无政府主义还是民粹主义，崇拜人民的背后，是一种如何看待自己与人民的关系和知识分子如何对待自己的态度，是肯定谁和不得不否定谁的问题。在概念上看，反智主义并不是一套理论，也不是某种学说，而只是一种态度，对待知识者和劳动者的认知态度，“反智论可以分为两个相互关涉的部分：一是对于‘智性’本身的憎恨和怀疑，认为‘智性’及由智性而来的知识学问对人生皆有害而无益……一是对代表‘智性’的知识分子表现一种轻鄙以致敌视” [704] 。五四时期，与平民崇拜相伴而生的反智主义态度既是知识精英以“启蒙者”自居，试图向民众灌输先进思想却遭遇失败之后的思想转变，又是崇拜民众的道德与力量的必然结果。正如美国历史学家德里克（A　Dirlik）所说的：“在五四后期，一种新的观点产生了，即知识分子不仅要教导劳工，而且也要向劳工学习。” [705]

文化启蒙与反智主义是一对矛盾关系，这在五四新文化运动中的白话文运动中有清晰的体现。1917年1月，胡适在《新青年》发表题为《文学改良刍议》的文章，这是白话文运动的公开信号。“胡适倡导白话文，使普通民众了解国家的政治辩论，孕育大众新闻，1917年后被广泛认同，为大众政治打下了基础。” [706] 五四知识精英在宣传、教育中将白话文作为一项重要工具使用，知识伴随着白话文开始逐渐普及。这场白话文运动对于五四新文化运动及其后的政治革命都是意义非凡的。1919年的五四运动爆发后，白话文成为学生、知识分子发动广大群众的利器，他们用人民群众的语言阐述国家大义，争取社会各阶层的支持。“有少年宣讲团之组织，专以启化村童知识、维持社会道德、改良风俗为宗旨，每逢星期及纪念节日休假之期，分赴内地乡村，宣讲并编成各种歌辞韵语，以引起听者之兴趣，刊印浅易白话讲义到处分送或张贴街衢” [707] 。

五四白话文运动最重大的成就是用白话文代替了文言文，使教育得以普及，使得文化启蒙成为可能。但是，白话文运动却又矛盾地内含反智主义的取向。为了撼动文言的传统地位和瓦解强大的保守势力，五四知识分子们极其强调来自民间的语言文字的重要价值。一方面，他们宣传民众的方言才是最有价值的语言，建设新国语必须以民众的活语言（方言）为根基。钱玄同说：“我所谓民众的活语言，便是教育家们所最看不起的鄙卑村俗，不合文法……的语言。” [708] 他主张把“平民社会”中流行的一些破体字一律扶正，成为和所谓雅字并列的通行文字，“‘引车卖浆之徒，瓮牖绳枢之子’，他们的‘口语’、词句是活泼美丽的，意义是真切精密的，表情达意都能得到真自由，应该把它欢迎到新中国来” [709] 。另一方面，五四知识分子们又极力贬斥“贵族化”的精英文学，否定“桐城谬种，玄学妖孽”的义法、戒律。钱玄同毫不客气地批判道，“选学、桐城之辈，儒林缙绅之流，他们的古文、词句是僵死腐臭的，意义是模糊淫泛的，用字谋篇老是守着鸟义法，应该把它捆送到博物院里，与彼等死鬼为邻” [710] 。胡适说他发现了一条通则，“在语言文字的沿革史上，往往小百姓是革新家而学者文人却是顽固党” [711] ，对普通民众的推崇和对知识精英的贬斥溢于言表。在这场文学革命中，精英—平民的二元对立模式十分清晰，取舍与褒败也格外分明。

除了白话文运动，在五四一代倡导的社会革命这个更广泛的舞台上，反智主义倾向同样非常明显。当时中国思想界有两个相互关联的时尚潮流：一是赞美劳农大众，二是批评知识阶级。张申府曾这样警告知识分子，“知识阶级不要仅仅因为受了较多的教育，便以为要高出其他阶级” [712] ，他强调受教育多少不是身份高低的标准，这是一种阶级平等观，但是认为受了更多教育的人反而不如更少受教育的人，这就是一种反智主义了。陈独秀没有像李大钊、毛泽东那样重视农村、赞美农民，但是也表现出某种反智主义倾向，尤其是在对“劳心”和“劳力”的态度上。陈独秀在1920年5月1日的上海工人纪念“五一”劳动节大会上，做了《劳动者的觉悟》的演讲。他说：“世界上是些什么人最有用最贵重呢？……我认为只有做工的人最有用最贵重。”“中国古人说‘劳心者治人，劳力者治于人’。现在我们要将这句话倒转过来说，‘劳力者治人，劳心者治于人’。” [713] 毛泽东在1919年发表的《民众的大联合》中批评城市知识分子，对农民天生的智慧表现出信任与倾慕，也多少带上了某种反智主义和民粹主义色彩。文中指出，中国社会存在“智愚阶级”“贫富阶级”，辛亥革命不过是一些留学生、哥老会和新军在活动，“与我们民众的大多数毫无关系”，“贵族、资本家和强权者赖以维持统治的，无非知识、金钱和武力三种手段，他们人数少，人民群体只要提高觉悟，广泛联合起来，这种手段也可以转为人民所有”。 [714] 毛泽东相信人民联合起来的力量足以击败贵族、资本家和强权者的联合统治，但是知识精英的精神和知识不能成为改造国家社会的根本力量，只有依靠“民众的大联合”才能完成使命。

五四时期的反智主义体现在新文化运动参与者对待民众、对待自身的态度上。在这个问题上，最能代表五四知识精英的反智主义态度的，是1919年下半年发表在《平民教育》上的一篇署名为“德”的文章。文章中写道：“念书人是什么东西，还不是‘四体不勤、五谷不分’，无用而又不安生的社会的蠹民吗？……所以我们此后应当觉悟，教育是应当给一般有用的人民——平民——受的。……我们这些人，号称是受了高等教育的人了，但是请问，回到家里扛得起锄，拿得起斧子、凿子，擎得起算盘的，可有几个……再翻回头来，看看那些大睁着眼不识字底的可怜底平民，却实实在在我们的衣食生命都在他们掌握之中。他们才是真正的中国人，真正的社会的分子。” [715] 这种由崇拜民众而生出的反智主义态度甚至使得某些更为极端的知识青年提出要消灭知识阶级以解决人类不平等问题的偏激主张，“我们与其急急于倒强权，倒私有制，不如急于化除知识阶级” [716] 。

五四反智主义是一种精英自觉，是对精英—大众关系的重新认识，这一代知识分子的自省与自贬一方面出于他们对民众道德和伟力的深刻认识，另一方面也是新村运动、平民教育等启蒙运动相继失败后积极反思的结果。因此，沿着劳动主义、反智主义这一激进路线，五四时期成形的平民主义/民粹主义也必然带上了激进的色彩。李大钊力主的平民主义并没有要消灭知识阶级这样的极端认识，但它坚决主张知识分子要向民众学习，要与民众打成一片，这种平民至上的民粹主义观为后五四时期形成农村革命的意识形态留下了一条思想线索。

3.民粹主义最终降临——平民主义的落地开花

关于五四运动，我们特别关注其在文化启蒙与思想转型方面的意义。的确，这是一个在政治、社会与思想上都彻底改变了中国的重大事件。就民粹主义在五四时代的初萌而言，当我们说五四平民主义的时候，我们指的是民主主义还是民粹主义？我们是根据什么来判断民粹主义真的来到了中国？这其中有许多问题需要提出，需要思考。

平民主义的思想启动

平民主义的形成是五四运动从文化启蒙转向社会革命的标志，是知识分子对启蒙者身份的自我反思和对劳动阶级智慧与力量的认知结果，是一种具有中国特色的民粹主义。当1911年君权政治崩溃之后，由于传统儒家的政治理念与道德观念无法解决国家与制度的建构问题，而备受推崇的西方自由民主价值又无法适时地在制度上帮助民国解决民主宪政的问题，于是，无政府主义者、自由主义者、社会主义者纷纷阐述各自解决政治问题的方案。相对于戊戌—辛亥时期的知识分子，五四一代的知识分子有着更鲜明的民众取向。他们中的一些人同时还对西方社会的不平等现象十分不满，对自由民主只关注个体与人格也不认同。他们主张要通过文化启蒙、社会改造来建设平等的大众社会。因此，反对强权、强调民主的平等价值，以及重视社会中下层民众力量等成为五四平民主义的核心诉求，这些都基本符合民粹主义的判断标准。

李普塞特（S.M.Lipset）曾指出，知识分子的“民粹主义意识形态，并不导致知识分子真正理解或欣赏，甚至对人民持一种平等的态度。中国知识分子的背景与他们所关心的人民的背景是很不相同的” [717] 从五四知识分子的情况来看，我们不得不承认他的观点有一定道理。在中国知识分子将民主理想更多地落实在“平等主义”时，他们是自居于掌握知识与真理的启蒙者高位，赋予自己向民众灌输民主意识、科学知识的道德义务。他们所谓的社会改造最初是一种自上而下的设计，对人民的重视最开始是出于对人民力量的敬畏和借人民之力改变社会现实的期待。因此，五四运动初期，知识阶级与劳工阶级并不是平等的。这些知识分子没有底层生活的经历，只是出于一种理想主义的想象来到民间，因而他们的启蒙并未受到民众的欢迎，他们的活动受到种种自发和非自发抵制也是可以想见的。罗章龙曾回忆说，北京大学的学生在接触工人的过程中，碰到了所谓的“工学界限”的问题，即工人对学生隐约怀有若即若离的态度，青年的知识分子们此时深切感到，他们不仅同现存的权利结构是疏离的，而且同他们企图依赖的民众也是疏离的。 [718] 这种状况如果持续下去，不仅文化启蒙没有成效，社会改造也不可能完成。因此，李大钊等一批早期马克思主义者提出了启蒙者要放低姿态，要到民间去寻求“知识阶级和劳工阶级打成一气”，学生要“与工人打成一片”，使“学生生活工人化”。这种转变的觉悟是随着劳动主义、反智主义和平等意识的普及而出现的。作为启蒙对象的平民反过来要成为知识精英学习的对象，平民天然具有的智慧、道德和力量是激进主义知识分子一切行动的依据。最终，“到民间去”要变成知识分子向人民学习的运动，而不是知识分子居高临下教导人民的运动。

平民主义的“平民”

在五四激进派知识分子眼中，平民阶级具体指哪些社会成员呢？平民社会又是什么样的结构呢？无政府主义者的理解受他们的政治信仰影响，他们对平民的界定非常抽象宽泛，认为平民是指当时不以权压人的人和未来理想社会中的一切人，因为无政府主义的政治主张就是造就一切人平等化、平民化的社会。但是，如果在社会分层的意义上谈平民，则是指在一个具有差异性的社会结构中与非平民即精英或上层相对应的阶层。当代学者对五四平民主义的研究发现，平民概念在当时有两个性质不相同的含义：一是指代“布衣百姓”等社会中下层劳动人民，二是代替“民主”一词。 [719] 如有人认为，“中国政府一向专制……中国一部分百姓则一向爱平民” [720] ，这里的“平民”即是“自由、平等”之意，第二种含义比较少见，应该是把“德漠克拉西”译作“平民主义”之后的简化。

具有民主主义倾向的五四知识分子认为平民应该是那些特别指定的对象，在主要构成上说就是指从事体力劳动的工人、农民等“布衣百姓”，一些人还把出身下层还未获得社会地位的青年学生也当作平民的一部分，更广义一点的界定是将平民分成“有业平民”和“无业平民”两类，这样小商贩、学徒、店员、小手工业者、失业者等都算入了平民。总的来看，由这些人构成的平民阶层在社会结构中居于下层甚至是底层，在与其他阶级的政治、经济权力关系上居于被剥夺、被压制的境地。他们在社会上没有贵族的称号，没有显赫的权力，没有巨额财富，“是与贵族、官僚、资本家、军阀、中等阶级、知识阶级相对立的群体” [721] 。五四时期的平民被理解为穷人、劳工、劳农，与马克思主义的阶级理论还没有什么联系，更多的是反映这一代知识分子“对受压迫的多数民众的民粹主义式的道德同情”而已。

蔡元培把传统中国的四民“士农工商”都列入平民之中。他所提出的“劳工神圣”就是指平民，包含体力和脑力劳动者在内一切靠劳动生存的人，“凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、脑力，都是劳工” [722] 。1920年1月，蔡元培进一步提出，“‘平民’的意思，是人人都是平等的” [723] 。他积极倡导“平民教育”，就是让所有人都享有受教育的权利。蔡元培关于平民的界定非常宽泛，既有对下层劳动人民的关注，也有对以一己之智维持生计的脑力劳动者的尊重，他没有反智主义者那样的只崇尚下层民众高尚道德的倾向。不过，在无政府主义、反智主义知识分子那里，“平民与‘劳动界’是对等的，而‘劳动界’又常常与‘学界’（即知识分子、脑力劳动者）是相对的” [724] 。“劳动界”与“学界”的区隔就是体力劳动与脑力劳动的区隔，具有反智主义倾向的知识分子肯定了前者而否定了后者。

北京的共产主义小组在其刊物《劳动音》上是把劳动者只归结为体力劳动者，把议员、军人、警察、传教士当作与工人对立的“寄生虫”，要求工人要敢于起来和他们做斗争：“议会有不好的地方，就应当捣毁……就是中央政府，地方政府，国会，等等，只要他有错，就可以放一把火烧掉他；他那里面办事的人不好，就可以杀掉他。这有什么叫做不可呢？” [725] 如此极端的带有明显反智主义、暴力主义色彩的主张反映出激进主义知识分子对权力精英的痛恨和对平民力量的崇尚。他们的平民概念十分狭窄，只指代体力劳动者，他们主张的平民政治近乎暴民政治。当然，这只是平民主义盛行时期对平民的一种解读，除此之外，泛劳动主义、工读互助主义、新村主义、基尔特主义等流派，也都是从平民政治的角度提出各自不同的社会与政治主张，他们对平民的理解要比一些共产主义者的理解宽泛一些，一般指那些自食其力、平等合作的社会成员。

在五四时期，“平民”概念的提出早已超越了传统的四民之说，是王朝政治向现代政治转型过程中社会结构变迁的结果，也是自由平等民主等西方价值传入的结果。在传统中国，只存在君主—社会的结构关系，君主之下是一个整体性的社会，社会成员尽管也有地位高下、财富多少的差异，但由于君权的集中与至高无上性，臣与民、知识分子与劳动大众都处于相同的地位，社会结构具有一以贯之的整体性与一体性。五四时期知识分子对社会结构的理解采取了平民—精英的二分模式，包含有对被统治者—统治者不平等关系的批判，尽管有导向反智主义、暴民主义等背离民主精神的倾向，但那并不是平民主义思潮的主流。在民主观念开始传播的时代，平民思潮的出现是一个必然的结果，它使得知识分子更加关注下层民众的政治权利、经济利益、教育权利和社会平等等问题，并将民主政治、国家治理的希望寄托在广大平民身上。五四一代知识分子纷纷提出的“平民教育”“平民经济”“平民文学”“平民政府”等主张，其目的既是给平民或中下层人民受教育的机会，改变中下层人民的生活处境，使政治、经济和教育真正为中下层人民服务，又是期待平民大众真正翻身解放，成为国家与社会的主人。因此，所谓的“平民主义”，本质上就是一种“中下层人民的主义”

平民主义的民主观

五四运动突显平民阶层和平民社会具有社会学和政治学的双重意义，是整体性的传统社会瓦解的标志。同时，平民主义的渐成风潮是知识分子重新认识民主价值的结果。所谓“辛亥革命使得民主的观念深入人心”的判断大抵正确，但是民主的内涵并非只有一种解读，民主观念在中国的流传是一个变动、发展的过程，民主的解读是多面向的。民国初年的政治可以看成以民主为旗号的权力斗争，这时候的民主目标是宪政民主、自由民主。在政治现实中，帝制与共和制、总统制与内阁制、联邦制与单一制等各种政治争论使得建立在宪政共和、自由主义之上的民主、民权概念从政治领域向社会领域推开普及，民主的观念确实在深入人心。但是，民初政治的失序、混乱与动荡一次次打击了人们的民主期待，当民主的制度运作越来越偏离精英与大众的期望，人们希望重新认识、定位民主的价值及其在中国实现的路径。

将民主等同于庶民主义或平民主义，对民主进行倾向于大众民主、民粹主义的理解，其实在五四运动前后已经出现。1915年张东荪在《甲寅》上撰文称，“近世国家新式政治得一言以蔽之曰：惟民主义也”，也就是“人民以自身之能力运用其政治耳”。 [726] 张东荪在政治学领域造诣颇深。他对西方古典民主的理解更多是指民主的原生形态，即雅典政制，将雅典时代的民主解释为“庸众主义”，认为雅典黄金时期领袖伯里克利时期，即公元前495年至公元前429年，“平民主义已至臻极度。……贱民跋扈之风日甚，民会中常占多数……使社会上高尚浮华之气，优秀超群之风，一变而为卑鄙猖獗之习，堕落苟且之行” [727] 。张东荪将“雅典式民主”视为贬义词，这与他推崇“贤人政治”的精英主义立场有关。他将由人民组成政府视为“庸众主义”，反映了民主政治在古典意义上确实系于民众的事实，只是他不赞同李大钊、陈独秀等五四激进主义知识分子对民众的大力赞崇而已。

陈独秀的民主观同时有着卢梭思想和杜威思想的影子。一方面，他几乎完全接受了卢梭“主权在民”的民主观念。他的理想政治是超越政党政治的以平等为核心的大众民主，他认为近代国家为民主的国家，而非民奴的国家。民主国家为真国家，其为国民之公产，以人民为主人，以执政为公仆，“英法革命以还，民主主义已成为现代政治之原则，无论共和国抑或君主国，均称主权在民，实行共和政治” [728] 。另一方面，杜威实用主义对陈独秀的影响同样深刻。1919年5月，美国实用主义哲学家杜威来华讲学，《每周评论》刊发了他的讲演《美国之民治的发展》。这篇讲演对陈独秀，甚至对五四民主思潮的演变都产生了深远的影响。杜威排斥以权利为基础的自由主义，推崇社群主义的民主 [729] ，他对民主的理解超越了自由主义民主政治的传统观念，扩展到了社会经济领域。胡适在翻译时将杜威所讲的democracy译为“民治”，将杜威民治主义分为政治的、民权的、社会的和经济的四类，后两种社会经济的民治主义，包含有某种社会主义的价值诉求。陈独秀受到了这种思想影响，并将杜威民治主义与他在五四运动中对大众力量的真实感受两相结合，也将民主理解为以经济平等和人民自治为核心的民治主义，具有某种颠覆现有政治与社会秩序的取向。就这样，陈独秀发展了他在五四早期形成的反政党政治的平民政治倾向，日益远离了自由主义的宪政民主一端，他所推崇的平等而非自由的大众民主理念也成为了五四知识分子的基本信仰。《新青年》于1919年年底重新发表宣言，宣告其全新的政治理念：“我们主张的是民众运动、社会改造，和过去及现在各派政党，绝对断绝关系”，“我们相信真的民主政治，必会把政权分配到人民全体”。 [730] 这其实也是陈独秀的主张。

陈独秀从关注思想启蒙到接受激进民主观念的变化，正是在平民主义逐渐成形并产生深远影响的历史大潮中。民主观念的激进化与大众化是平民主义生成的重要条件。在蔡元培、李大利等人高呼“劳工神圣”“庶民的胜利”的时候，一种受到“一战”结束、十月革命胜利直接影响的大众民主观蔚然成风。这种以大众民主或民治主义为标识的民主观念完全不同于自由主义的民主观。李大钊在《庶民的胜利》中坚信“庶民的胜利”“劳工主义的胜利”的潮流是“只能迎，不可拒的”。 [731] 在随后的《Bolshevism的胜利》中，他宣布“一战”对德国军国主义的胜利，是“民主主义的胜利、社会主义的胜利，是Bolshevism的胜利，是世界劳工阶级的胜利、二十世纪新潮流的胜利”，主张扫灭皇帝、贵族、军阀、官僚、军国主义、资本主义，实现“庶民”的平等和自由。 [732] 这种以庶民、平民为核心的民主观在当时思想界产生了强烈反响，以平等为基本价值的卢梭式民主观与以平民大众为社会基础的社会主义被结合起来，逐渐成为五四知识分子对民主的主流认识。

其他一些五四激进主义知识分子也都加入了宣传这种平民取向的民主主义的行列中。1919年年初，罗家伦在《新潮》上发表《今日之世界新潮》，把民主的观念和社会主义并列为“世界之新潮”。陈启修在《北京大学月刊》上发表《庶民主义之研究》，把民主和联邦主义列为所谓“国家改制”的两大趋势。他将民主解释为“庶民主义”，认为“广义之庶民主义，指民族自觉主义，即国际庶民主义”，“狭义之庶民主义，为政治学家之所主张，指包括：（1）以民福为本；（2）主权在民；（3）由人民自己行使政权三者之主义”。 [733] 陈启修这些看法有着比较明显的卢梭思想的影响，尽管并没有得到广泛的赞同，但这篇文章仍然被认为是新文化运动以来研究德漠克拉西的第一篇“有系统、有价值”的文章，影响广大。 [734] 陈启修在民主的自由、平等、博爱等价值中加入了互助、劳动的元素，这是“一战”后中国知识分子中极为普遍的认识。受劳动主义影响，许多人把自由、平等、互助作为德谟克拉西的三大要素，甚至更突出互助的意义，“因为单讲自由，不重互助，就要有作霸逞凶的竞争，不能保持平等的地位，结果流于强暴、流于私利”。而单讲平等，不讲互助也不行，因为会“有抑智绝能的倾向，不能获得自由的发展，结果流于专制，流于庸愚” [735] 。

4.平民主义的政治

平民政治是五四知识分子对民主政治制度的一种解读，这一解读是在区别自由民主和大众民主的基础上进行的。它在概念上指那些可以给人民更多甚至最多民主权利的政治制度及其实践，它是一种不同于代议政治的民主形式，寄托着对直接民主、大众民主的渴望。五四时期的民主主义观强调互助，带有明显的大众权利观色彩。知识分子普遍认为，在资本主义制度之下，由于资本家剥削，自由、平等和互助都不可得，应该反抗强权、追求解放，建设经济上的德谟克拉西即社会主义，实现政治上的德谟克拉西即平民政治/庶民政治。

关于这个平民政治应该是什么样的这一问题，罗家伦引用国外学者的观点认为：“民主主义若是要统一政治，必定要有五个条件，（一）政党同政党初选，必须由平民统治；（二）种种正式选举，都由平民统治；（三）选出后的议员必须受平民的统治同监督；（四）由平民直接立法；（五）增加平民政府的实力。”换句话说，“就是实行普通选举，组织平民政府” [736]

。或者说，就是要由人民“征服国家”，“实行平民公共的意志”，“无论行政、立法、司法等职务……皆当由平民主持” [737] ，这是罗家伦在政治制度方面的具体设想，“平民”一词贯穿始终。在李大钊看来，实行平民主义就要实行联邦主义，因为只有联邦才有自治，只有自治，才有平民政治。他认为：“没有联邦的组织，而欲大规模的行平民政治，必不能成功。有了联邦的组织，那时行平民政治，就像有了师导一般。因为平民政治与联邦主义，有一线相贯的渊源，有不可分的关系。” [738] 这个联邦主义并非美国式的联邦主义，李大钊对它的解释比较笼统，大致是指为提供平民政治的自治指导，在组织上帮助实现平民政治。

在具体的政府运行中，平民政治被认为应该遵守以下的行动原则。其一，直接民权原则。这一概念就是今天常说的瑞士式直接民主，五四知识分子的另一种说法是“全民政治”，它包含有三项基本的直接民权，即“创制”“复决”“罢官”。廖仲恺曾在《建设》杂志上发表《全民政治》一文，介绍了这三项民权。《建设》还先后刊登了《创制权、复决权、罢官权之作用》和《瑞士之直接民权》等译文，后来孙中山还把直接民权正式列入了五权宪法。其二，平民自治原则。“自治”风潮是在1920年要求召集国民大会的呼声中兴起的，五四知识分子认为民主之所以能改变旧政治，在于它实施了平民政策，而平民政策的精神就是自治，自治运动的性质是地方性的、基层性的，自治的基础是下层劳动人民。这种平民自治是对精英把持的政府的不信任，认为“应在国民大会中以国民中之平民结合为原则，凡官僚、军阀、政客之团体或个人不得加入之” [739] ，“应该灌输平民自治的知识”，“抱定平民自治的方式” [740] 。其三，变革旧制度原则。对旧制度的批判在五四前已经出现，不是指对封建君主专制制度的批判，也包括对议会制和自由民主制度的批判。五四知识分子站在平民的立场上，批判旧的代议政治即自由民主是代表中产阶级、大资产阶级的政治，与平民无关，是少数人变相的专制政治。为了阻止武人政客和投机商人串通一气，为了阻止议会政治只服务于资本利益的代表而置全体国民的幸福于不顾，知识分子们提出了一些具体的自治措施来纠正代议制的弊端和保障平民政治的实行，如普遍选择、直接投票和职业代表制度等。 [741]

平民主义的泛化与激进化

“平民主义”一词在1915年就已经出现，但直到五四后期的平民主义思潮兴起后，才成为一个广泛使用的名词。五四知识分子还使用了许多不同的名词来指代平民主义，如庶民主义、惟民主义、平权主义、民治主义、民本主义或全民政治，等等，名称上略有差异，但思想本质基本一致。李大钊在宣传德谟克拉西时曾用过平权主义、现代民主主义、德谟克拉西，最后才决定用平民主义。根据他的解释，如果德谟克拉西继续译作民主主义，因为这个术语的政治意味过重，“所能表示的范围倒把本来的内容给弄狭了”，所以“为了便于通俗了解起见，译为‘平民主义’”。 [742] 由于民主存在多种解读的空间和知识分子推广法俄革命理念的强烈意愿，“民主主义”被弃用而“平民主义”出现就是必然的了。虽然也有一些知识分子对法俄式的民主观被直接译作平民的主义表示了不同意见，但这些不同的意见最终还是融入了平民主义大潮。陈启修在《北京大学月刊》发表文章，力主democracy一词的中译应是“庶民主义”而不是“平民主义”。他作为一个自由派学者，对民主观念的理解是卢梭式的。他认为，“平民主义”意味着平民对抗贵族，而democracy本身其实并没有平民掌握政治的含义。按他的理解，“庶民”一词意味着“所有人”，“庶民者，全体之民也，即国之总分子也，不偏于民，亦不偏于国，且意甚浑翻，无偏重主权、政权之行使，或政治目的之弊……兹用之”。 [743] 但是，他的理解并不符合当时的一般认识，“庶民”一词在已出现大众—精英两分化的社会结构中并不指代所有国民，它可与“平民”互替，通常是指与上层阶级相对应的社会大众，因此，所谓庶民主义实质上就是平民主义。

平民主义理论的提出与李大钊是分不开的，这不仅在于他那本直接命名为《平民主义》的小册子和其他一系列有关平民主义的文章的影响，更与他在五四新文化运动中作为激进主义民主的领军人物的身份有密切关系。李大钊眼中的平民主义是这样的：“纯正的‘平民主义’，就是把政治上、经济上、社会上一切特权阶级，完全打破，使人民全体，都是为社会国家做有益的工作的人，不需用政治机关以统治人身，政治机关只是为全体人民，属于全体人民，而由全体人民执行的事务管理的工具。” [744] 在这里，李大钊表达了他的彻底的平民主义观。他所说的“平民”既然指“全体人民”，应该包括政治、经济和社会上已被剥夺了“特权”的前“特权阶级”，因为“平民不能尽化为君主贵族资本家，而君主贵族资本家都可以化为平民。平民政治的真精神，就是要泯除一切阶级，都使他们化为平民” [745] 。李大钊的平民观以彻底的平等主义为价值追求，对于平民的理解比蔡元培甚至陈独秀等都要宽广。同时，他高度突出对劳工、劳农为主的平民主体的关怀。他的平民主义思想充满着人道主义和大同世界的理想主义色彩，包括他对个性解放、自由平等的关注，对“没有统治与服属关系”的平民社会的向往。

除了将大众民主理解为平民的民主主义之外，五四平民主义还突破了西方对民主只是一种政治制度和政治生活的理解，体现了中国知识分子自己的思考。五四平民主义的一项重要内容就是强调民主在政治以外各个领域的应用，这是平民主义的社会化发展的重要原因。激进派知识分子从1919年开始，在宣传民主思想的同时，着手研究并重新认识了民主的平等价值和大众取向，赋予了德谟克拉西新的含义，形成了“与欧美思想界之所谓德谟克拉西不同的”“中国学术界自有他们特别的解释的德谟克拉西”。 [746] 这种不同，陈启修在《庶民主义之研究》中也提到过，他认为德漠克拉西的含义“本不限于政治”，它是一种理想，即一种“关于事物根本之哲学的见解”。李大钊的理解则是，现代的德谟克拉西“普被人类生活的各方面，自政治、社会、产业、教育、文学、美术，乃至风俗、服饰等等，没有不著他的颜色的”，“德谟克拉西是一种气质，是一种精神的风习，是一种生活的大观；不只是一个具体的政治制度，实在是一个抽象的人生哲学；不仅是一个纯粹的理解的产物，实在是濡染了很深的感情、冲动、欲求的光泽”。 [747] 在李大钊看来，民主的意涵十分广泛，是表现于社会生活各方面的近代趋势和现代世界潮流，不仅是对人的统治，而且还是对事物的管理、社会的管理。

五四时期的平民主义在经济、社会、教育、文学等领域得到广泛推行，与这种泛民主观不无关系，尤其是经济上的平民主义在当时被普遍理解为社会主义，“经济的德漠克拉西就是废止资本主义的生产，用一般民众，造出大家是劳动者，大家作了大家用的一个平等的经济组织” [748] 。这种经济组织就是当时许多人理解的社会主义，他们认为社会主义与德谟克拉西有相同的渊源，即凡社会上不平等不自由的现象，都为德谟克拉西所反对，也为社会主义所反对，“真正的德谟克拉西，其目的在废除统治与屈服的关系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社会主义的目的，亦是这样” [749] 。由此可见，五四后期的平民主义思潮既有大众民主主义的成分，也有社会主义的成分。平民主义突显劳工、劳农阶级的权利与利益，与俄国式的劳农专政在思想上是可以接轨的，平民主义追求的大众自治式民主依赖于马克思主义的阶级革命或许更容易实现。对于李大钊来说，平民主义是他从民主主义向马克思主义转变的重要过渡。到了五四后期，越来越多的激进派知识分子认为，苏维埃“劳农专政”是实现平民主义政治理想的必不可少的阶段。

平民主义思潮在五四时期的兴起，表明了近代以来作为社会上层阶级一部分的知识精英第一次将目光投向下层社会，投向平民大众，他们的理性自觉与道德自觉使得他们将中国未来的希望寄托于广大平民身上。以1919年五四运动为节点，中国社会思想的重心开始由文化运动转向政治运动，大众政治的时代在中国正式开启，大规模的群众运动逐渐展开。尽管平民主义曾被理解为一种不限于政治制度的多领域目标，但是，随着知识分子对十月革命的认识进一步深化，以及对中国前途的重新思考，政治作为社会生活重心的地位更为突出。所谓文化启蒙或社会改造这一类的社会革命就要让位于致力于实现“劳农专制”的政治革命，平民主义的政治意涵因十月革命而突显。十月革命后，在五四知识分子那里，苏维埃政府被称为“劳农政府”。1920年苏俄政府宣布废除一切不平等条约后，被中国知识分子视为道德的化身；苏维埃视为实现平民政治的理想模式；十月革命被看成实现“劳农专政”的阶级革命，不再被笼统地视为社会革命；马克思主义不再作为一种泛泛的“社会革命的”理论，而成为了一种极有影响的“阶级革命”理论。

在整个知识界不断激进化的情况下，民主思想的潮流经历了一个明显的转折，从个性解放到社会互助，从教育平等到平民教育，从共和政府到平民政府再到劳农政府，从自由经济到平民经济再到社会主义，从平民主义走向苏俄社会主义、走向马克思主义，这种趋势已经不可阻挡。受这种转折的影响，再加上无政府主义关于阶级问题是穷者与富者之间冲突的阶级观的影响，李大钊曾坚持的那种宽泛而抽象的、包括全体人民的“平民”概念逐渐具体化为劳工、劳农等劳动者即无产阶级。激进知识分子的阶级意识开始成长，他们相信“劳农专政”是实现平民主义理想的革命之路，以此作为思想准备，中国早期共产主义者开始接受正统的马克思主义。

以1920年1月陈独秀发表于《新青年》上的《谈政治》一文为标志，中国激进主义知识分子开始向苏俄正式转向，阶级斗争被看作受压迫者翻身求解放、实现一个平等的平民社会的完全正当的手段。陈独秀写道：“我们要明白世界各国里面最不平最痛苦的事，不是别的，就是少数游惰的资产阶级，利用国家、政治、法律等机关，把多数极苦的生产的劳动阶级压在资本势力的底下，当做牛马机器还不如。要扫除这种不平等这种痛苦，只有被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力，自己占在国家地位，利用政治、法律等国家机关，把那压迫的资产阶级完全征服，然后才可望将财产私有、工银制度废去，将过去的不平等的经济状况除去。” [750] 在这里，陈独秀将劳动阶级反抗资本主义制度的阶级斗争视为结束不平等经济状况的唯一手段，平民已被定位为劳动阶级了。李大钊刚开始接触马克思主义时，认为阶级斗争和无产阶级专政是达致理想社会的难免的恶。 [751] 而到了1920年夏，他改变了看法，把这难免的“恶”看成了必要的“善”，并为马克思主义进行了辩护。针对有人疑虑社会主义是否会否定个人自由以及社会主义不道德的观点，他表示社会主义在过渡时期，“少数资本主义者之自由当然受束缚，不过对于大多数人的自由确是增加。故社会主义是保护自由，增加自由者，使农工等人均多得自由” [752] ，社会主义是互助的，是为大多数人谋幸福的。毛泽东在《湘江评论》创刊号上将李大钊等人力倡的平民主义直接理解为对抗强权主义的思想，认为各种形式的强权，“丝毫没有存在的余地，都要借平民主义的高呼，将它打倒”。1919年后，陈独秀从社会革命到阶级革命的转变、李大钊从平民主义到无产阶级专政的转变、毛泽东从民众的大联合到反强权的阶级的转变，充分表明了五四激进主义知识分子最终走完了从平民主义到马克思主义的一步之遥的思想历程，俄国式的劳农专政、激进的革命民主主义思想将成为五四后中国社会政治运动的发展方向。由于五四之后中国正式进入民主革命时期，五四思潮之一的平民主义被强化为一种阶级专政观，平民主义的大众运动模式则为后来的民主革命沿用并以此奠定其群众基础。

平民主义的民粹特质

五四运动是一场兼有知识运动和社会运动特征的历史事件，主导、支持和参与其中的基本上是知识分子、青年学生。这一运动在前期（1915年至1919年年初）具有较明显的自发性，重点是以社会改造为目的的文化启蒙运动，文学革命、白话文运动以及新思想新期刊纷纷涌现是这一时期的主要特色。1919年5月4日之后，五四运动开始具有越来越多的政治色彩，平民主义思潮兴起，知识分子开始组织起来，或研习苏俄革命与马克思主义理论，或到乡里民间推行平民主义理念。

我们将民粹主义正式在中国出现的时间确定为五四时期，原因在于，首先，五四时期已具备适宜的民粹主义生长的社会条件。中国社会的近代转型到了这一时期在形式上、制度上大致完成，但思想上、观念上尚未开始。时局的动荡混乱、知识精英的躁动不安使得各种保守主义、激进主义思潮都有发育的机会。因为政治权力分配与政治秩序安排都在进行中，中国现代化发展之路向何处去，也还在选择之中。世界性的历史经验表明，民粹主义最适于在社会转型时期生长，五四时期中国社会的转型正处于一个抉择的关头，还没有一股政治力量可以彻底左右中国的发展方向。

其次，民粹主义是一种激进主义民主思潮，五四运动也具有这种激进性的思想条件。自甲午—辛亥时期以来，各种西方思想已在中国传播甚广，尤其是卢梭式的大众民主观以及俄国革命的实践经验，在知识分子中已激发诸多的兴趣。五四一代激进的知识分子不仅熟悉马克思，而且还受到了空想主义、无政府主义以及科学社会主义等思潮的熏陶，他们不抗拒甚至热情地拥抱种种带有强烈乌托邦意识的社会革命理论。在五四激进主义热潮中，平民主义/民粹主义被理解为一种理想的民主目标，吸引了大批中国知识分子。

再次，民粹主义的核心元素是它的人民观，即“以民为粹”。人民或民众因其在道德上具有高尚品格，在推动社会发展上拥有巨大能量而受到极端崇拜。五四一代知识分子同样有着如此清晰确定的人民观。在五四运动之前，知识分子运动中就有建设“新民”、国民性改造等自命的使命，但那时候是一种自上而下的拯救，知识分子始终高高在上。而到了五四时期，在无政府主义者的宣传、推动下，劳动大众、贫穷百姓已不仅是解救的对象和启蒙的对象，更是知识分子依赖的对象，是他们改造社会的动力来源。反智主义、泛劳动主义、新村主义等五四思潮的出现，也都建立在对普通民众的关怀和崇信之上。五四知识分子的人民观体现了他们对下层民众的政治权利、经济利益、教育权利和社会平等权的高度关注，平民主义本质上就是一种下层人民的主义。

最后，民粹主义在本质上是一种精英立场，所谓对平民百姓、未受教育者、非智识分子之创造性和道德优越性的崇信，其论述主体是知识分子精英。五四知识分子的平民倾向极其鲜明、强烈，他们是五四民粹主义的思想者和行动者。五四时期新期刊宣传、平民教育、新村实践、互助实践等运动的发动与参与主体都是知识分子、青年学生。知识分子具有民粹主义的倾向，是一个非常普遍的世界性现象，在俄国、印度、阿根廷的民粹主义运动中都有体现。美国政治社会学家李普塞特（Lipset）在比较各国知识分子在现代化过程中所扮演的角色时指出：“民族主义的知识分子倾向于拥护民粹主义，因为他们既同现有的权力等级体系缺乏联系，又对之不满，他们唯一的力量源泉在于人民。” [753] 的确，五四激进知识分子对人民的崇拜产生了一种信念，即相信普通民众（即受教育者和非知识分子）的创造性和道德优越性，将其视为改造社会的过程最重要的力量源泉。

以上方面说明了五四平民主义思潮被称为中国的民粹主义所具有的充足的条件。至于民粹主义中的道德理想主义、与现有体制对立和反资本主义等取向，平民主义同样具备。平民主义的人民崇拜立场和平民政府的设计都包含有乌托邦式的道德理想主义。五四知识分子对辛亥革命之后袁世凯破坏宪政、北洋政府专制独裁持坚决的反对立场，而对俄国十月革命的赞颂和对马克思主义的接受也都表明了他们对资本主义前途的否定态度。

然而，中国毕竟不是苏俄，平民主义也不是俄国民粹主义。作为第一波中国式的民粹主义浪潮，五四平民主义既深受俄国民粹主义的启发与影响，又具有鲜明的本土特色。五四民粹主义/平民主义不同于俄国民粹主义的方面体现如下。

其一，中国的平民主义远远晚于俄国民粹运动，中国知识分子从俄国民粹派那里汲取了精神力量，但也表现出不同于俄国的民粹诉求。俄国民粹派运动出现在19世纪六七十年代，是世界上最早的民粹主义运动之一，其目标是企图避免资本主义道路，希望在民间寻找现代化的思想资源。这场运动为后世的民粹主义运动留下了反资本主义现代性和人民崇拜两个思想遗产。五四时期的平民主义思潮也具有这两个特征。五四知识分子探索十月革命成功的原因时发现了马克思主义和非资本主义道路，并且发现了任何反资本主义的革命都必须从传统和民间寻找支持力量，所以李大钊等人号召知识分子向俄国民粹主义者学习，效仿他们的“到农村去”运动，到民间去，到田间去，一方面发动和组织民众，另一方面以农民的精神、乡村的伦理价值来塑造知识分子的新人格，从而奠定了五四之后“知识分子与工农群众相结合”的思想基础。但是，20世纪初期，中国的资本主义仍然没有发展起来，也没有俄国民粹运动所依赖的传统资源，很显然，中国并不存在与俄国的“村社”相对应的集体生产组织 [754] ，同时五四知识分子并不认为，在中国的农民当中存在着自发的社会主义基础。从这个意义上看，俄国民粹派对中国的影响只在精神追求和理想目标方面，并没有具体组织和发动方面的帮助。事实上，关于中国民粹主义的影响因素，除了俄国民粹派思想之外，也离不开法国社会主义和卢梭民主观的影响，以及中国传统文化的影响。尽管五四是一场全盘性的反传统运动，但传统文化与思想的影响却始终存在，比如儒家在经济上提倡平均主义，在政治上提倡民本主义。前者难以接受自由竞争和贫富分化，容易导向反资本主义；后者则容易转化为大众崇拜和大众政治，这两方面共同培育了中国自己的民粹主义。

其二，五四平民主义对中国的影响是全领域性的。它对政治以外的多个领域都有冲击，是五四运动得以成为一场群众运动和形成全社会动员的根源。五四期间，不仅“平民”成为知识分子无所不用的流行词汇，而且知识分子也将平民主义的实践扩展到社会生活的各个方面，形成了全社会范围内的普遍的平民化倾向，出现了诸如平民学校、平民工厂、平民银行、平民医院、平民消费公社、平民剧社、平民俱乐部、平民游艺会、平民图书馆、平民食堂、平民洗衣局，以及冠以“平民”名称的各式学社、刊物，以“平民”为题开设的报刊栏目。此外，还有“平民宪法”的讨论，《平民千字课本》《平民字典》《平民歌唱集》的编辑、出版。在思想方面，不断有像“科学平民化”“学术平民化”“军队平民化”“社会生活平民化”这类思想的提出，乃至于在广告上也常以“平民”字样招徕顾客。 [755] “平民”概念的泛化尽管有某种肤浅和形式化的特点，但它反映了平民主义对全社会的广泛影响。五四运动能够带来全社会的震荡与觉醒，与平民主义这种面向大众、面向社会的强大动员力有密切关系。同时，平民主义也并非一个空洞的概念。它建立在以平等为首要原则的大众民主的基础上，在社会生活各个侧面都有明确的主张，在不同方面吸引着知识分子。比如平民主义在政治上的主张是建立“平民政治”，实行由“平民直接立法”，由平民主持行政、立法、司法等。 [756] 在经济上，平民主义主张“废止资本主义生产……造成大家是劳动者、大家做了大家用的一个平等的经济组织” [757] 。在教育上，就是要实行“平民教育”，“把神圣的教育普及到一般神圣的平民身上” [758] 。在社会上，则要推行社会主义，以解决“劳动问题、贫民问题、妇人问题” [759] 。带有民粹主义色彩的社会政治运动一般都有广泛动员、广泛参与的特性，它虽然是由精英发动和组织，但它依赖的力量是以中下层为主的社会成员。五四平民主义思潮具有清晰定位、明确目标和广泛影响，它无疑可以被称为一种以中下层为依托的民粹主义。

其三，平民主义具有较强的发展性和融合性。它与五四时期的各种激进主义思潮都有深度交叉，在不同政治力量那里都可以得到应用。如前所论，平民主义最初的形成与无政府主义、空想社会主义有密切关联。五四时期盛行的反智主义、泛劳动主义等具有大众取向的思潮丰富了平民主义的内涵，而平民主义在五四后期的激进化演进，则与马克思主义的中国化历程联系在一起。五四后，平民主义思潮在政治上逐渐走向马克思主义，新民主主义革命理论提出以工农民众为革命主体，这种主张与平民主义几乎一致，平民主义早就主张工农民众是智慧上和道德上具有崇高优越性的社会主体。受平民主义影响，中国知识分子在革命化、马克思主义化的过程中形成了大众崇拜意识和知识分子原罪意识。在共产主义者寻找“最终的解决之道”的过程中，平民主义则化作了主张阶级革命的马克思主义的一部分。正如英国哲学家伯林所说的，“人类所信仰的所有积极价值，到最后一定可以相容、甚或是彼此互相蕴涵在对方之中” [760] 。因为无论是马克思主义者，还是平民主义者，他们渴望实现的东西有着诸多的相似之处。其中最重要的一条就是，无论是通过阶级革命或者社会改造，目标都是建设一个公正与平等的社会新秩序。

平民主义的发展性和融合性还体现在以下这些方面，即它不是唯一一种具有平民取向的五四思潮，也不是唯一指向民粹主义前途的，甚至在不同的知识分子、不同的政治力量那里，它都有不同的应用。以孙中山为首的国民党人，把平民主义思想的一部分即政治上的“直接民权”思想，充实到了三民主义思想体系；中国共产党人吸取了平民主义最核心的大众关怀，把实现真正平民主义的愿望寄托于民主革命的胜利和社会主义事业；一些改良主义者及小资产阶级派别则倾向于把平民主义作为一种社会政策或社会理想，企图在不根本变动当时政治结构的情况下，有限度地、逐渐地将其付诸实施。 [761] 从平民主义的视角看五四运动，这场席卷整个思想界、震荡整个社会的文化运动、社会运动具有两重性。在早期，五四新文化运动是出于知识分子的理性自觉和道德自省，五四早期的各种社会改造、文化启蒙活动都有一定的自发性；到了后期，由于政治因素、政治力量的介入，大众运动逐渐具有组织运作的特征，“原来以‘开民智’为目的的启蒙运动，也因为政治力量的介入，而成为战斗意识强烈的文化动员和政治宣传” [762] 。

五四平民主义是一种民粹主义，但又是一种极具中国特质的民粹主义，它有源自法国大革命、苏俄革命的成分，但平民主义的气质与命运完全由它的本土基因决定。换言之，尽管平民主义是反传统的五四运动的重要思潮之一，但它与悠久的儒家民本传统、以建立现代民族国家为目标的社会转型、激进主义知识分子的自主抉择有着因果关系。归根到底，五四平民主义是一种以平民大众为基本取向，具有广泛性、反体制性和反资本主义特征的，最终融入了马克思主义中国化历程的民粹主义。

三、李大钊的平民主义民粹观 [763]

平民主义被认为是五四民粹主义的象征，是五四一代知识分子学习俄国经验、接受俄国民粹派影响、进而提出以平民为主导的革命民主主义观的体现。相比于五四时代其他知识分子，李大钊更完整地提出了平民主义思想。他的反精英观、反体制立场，以及大众民主观、人民崇拜立场都融合在这一思想里。

就李大钊个人的思想演变来说，他的平民主义观与他的民主观的演变有直接关系。在李大钊接受马克思主义之前，他倾向于把democracy翻译成“民主主义”“民治主义”“暴民主义”。他认为当今的民主与亚里士多德时代有很大不同，民治主义并无暴民主义的危险，因为“政治体构成于民众之全体，非仅居其一部，治者同时兼为民众的属隶” [764] ，民主主义已成为一种历史趋势，不同国家和民族实践民治政治只有程度的差异。在这个时期，李大钊的民主观受到西方自由主义影响，有较浓重的自由、平等、博爱的成分，但也隐约表现出某种大众民主倾向。1918年后，李大钊的民主观发生重大转变。在他相继发表的《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《Bolshevism的胜利》《pan…ism之失败与Democracy之胜利》《新纪元》等文章中，都可看到俄国的革命民主主义观的深刻影响，他开始从阶级划分的角度来讨论民主问题。他认为劳工主义的战胜，就是庶民的胜利，意味着将来大家都是庶民或工人，一切所得都应该通过自己的劳动。这种大家都平等、大家都劳动的政治主张，李大钊称之为“民主主义劳工主义” [765] 。

1921年年底，李大钊的平民主义、大众民主观念进一步形成。他在《由平民政治到工人政治》一文中，开始用“平民主义”来翻译democracy一词，并对平民主义进行了比较宽泛的界定，认为“平民主义是一种气质，是一种精神的风习，是一种生活的大观；不仅是一种具体的政治制度，实在是一个抽象的人生哲学；不仅是一个纯粹的理解的产物，实在是濡染了很深的感情、冲动、欲求的光泽” [766] ，而平民主义表现在具体的政治领域时，才称为平民政治。李大钊认为西方所说的平民政治不是真正的平民政治，而只是中产阶级的平民政治，十月革命之后，应该用工人政治来称呼无产阶级的平民政治。李大钊的平民主义是阶级划分、阶级分析的主义，它强调以工人政治为主体，这是俄国革命经验和马克思主义影响的结果。与此同时，李大钊的平民主义在形成过程中还接受了俄国民粹派思想的一些观点，持与之相似的民粹主义精英—大众观。有关这一点，在他的名篇《青年与农村》中有比较清楚的体现。

1.《青年与农村》解读

《青年与农村》是李大钊写于1919年2月的一篇充满激情的政论文。国内外部分学者曾据此文的若干段落断言李大钊为民粹主义色彩最为浓烈的早期共产党人，甚至认为李大钊的早期思想与俄国民粹主义并无不同。 [767] 这些学者用以解释李大钊思想的民粹概念直接取自于俄国民粹派的“到民间去”运动。李大钊受到俄国民粹主义影响，这在当时像他这样的知识分子中是很常见的现象。然而，李大钊是如何接受俄国民粹派思想的影响的，他理解的民粹主义是什么样子的，特别是他提出的平民主义与俄国民粹主义是否同一种东西，对这些问题的思考有助于我们正确认识俄国民粹主义对中国的影响，正确认识中国先进知识分子是如何在俄国的影响下走上与工农相结合的道路，又形成了什么样的思想主张。

李大钊很早就为民粹主义所吸引。在民国初年李大钊思想还处于自由主义阶段时，他的民粹主义思想就开始萌生，这一时期托尔斯泰的泛劳动主义和农业社会主义思想对他有着重要的影响。他在编辑《晨钟报》《甲寅》期间，曾发表多篇文章推崇托尔斯泰的思想主张。十月革命后，李大钊是第一位做出积极反应的新文化运动的领袖人物。在《法俄革命之比较观》中，他所理解的“社会主义”实际上是社会主义、人道主义、互助主义和民粹主义的混合物。李大钊的民粹主义思想是在1919年五四运动前夕接近成熟，《青年与农村》即是他的民粹主义思想的代表作。

《青年与农村》写成于李大钊从革命的民主主义者向马克思主义者转变的重要时期，而即使在他皈依马克思主义之后，他的民粹主义激情仍然没有消退。1919年9月他的《少年中国》一文就延续了《青年与农村》的民粹激情，进一步丰富了他的平民主义思想。《青年与农村》篇幅并不长，但主题鲜明，它呼吁青年人“到农村去”，改造农村，建设新国家。李大钊在文章中认为，如果“现代文明”要被引进中国社会的话，知识分子与“劳工阶级”的联合将是十分必要的，因此他将青年知识分子对民主政治理想的追求与下层人民素质的提高联系起来，首次提出了青年知识分子改造自己、同劳动群众相结合的思想。

文章交织着两条清晰的思想线索，即李大钊的民众观和青年观。

一方面，《青年与农村》表达了李大钊一贯的民众观。1918年下半年，李大钊接受了马克思主义，开始强调劳动人民推动历史演进的伟大力量以及将他们动员起来参与直接的革命行动的重要性，提出了“民彝”思想。在他看来，没有人民的觉醒，建设共和无望，反对专制无力，由人民主导的民主共和，远比寄望于几个“强人”“武人”要进步得多。李大钊这一思想强调人民的觉醒对于反专制主义斗争的重要作用，源自他的关于英雄与群众关系的认识。 [768] 他认为，在立宪国，英雄是为民众所驱使；在专制国，则民众服事于英雄，“盖唯民主义，乃立宪之本；英雄主义，乃专制之原……专制国民服事英雄与立宪国民驱使英雄之辩，亦即专制政治与立宪政治之所由殊也”。因此，他号召人民，打破对英雄豪杰的迷信，自觉负起国家主人的职责，“圣智既非足依，英雄亦莫可恃，匹夫之责，我自尸之” [769] 。这种以人民为中心的观念既有民粹主义的影子，也是他日后接受马克思主义的思想基础之一。李大钊把他从1916年以来形成的“民彝”思想与马克思主义结合起来，将“民众之意志”“民众之思想”视为历史和政治的最终起因。 [770] 因此，《青年与农村》中隐含着这样一种政治设计——中国的革命，必须从底层的解放开始，尤其是从农村的教育与动员开始。

与此同时，李大钊也看到了民众的伟力与民众的“愚暗”之间的矛盾。他赞美民众具有“无限的创造力”，认为他们中蕴藏着推动社会变迁和发展的极大动力，但他又一直苦思如何唤起民众对其固有权力和巨大力量的觉醒。他在文章中提到了农民问题给中国带来的现实困惑，一种情况是农民占中国人口的绝大多数，没有农民的解放就没有真正的中国的解放。“我们中国是一个农国，大多数的劳工阶级是那些农民。他们若是不解放，就是我们国民全体不解放；他们的苦痛，就是我们国民全体的苦痛；他们的愚暗，就是我们国民全体的愚暗；他们生活的利病，就是我们政治全体的利病。” [771] 而另一种情况则是，农村状况的恶劣和农民面临的野蛮统治又使得解放农村的任务异常艰巨。《青年与农村》对农村状况进行了非常沉痛的描述：“中国农村的黑暗，算是达于极点。那些赃官、污吏、恶绅、劣董，专靠差役、土棍、作他们的爪牙，去鱼肉那些老百姓。” [772] 李大钊清醒地意识到，解决这样一种现实困境不能依靠农村自生自发的力量，农村需要注入新鲜的青春的活力。

另一方面，《青年与农村》又是李大钊青春哲学的再次体现。青春哲学是李大钊走向马克思主义之前的重要哲学思想，也是其社会改造理论的基础，具有一定的民主主义色彩，其主旨是弘扬生命力、再造中国的青春之期。

自1915年新文化运动开始以来，李大钊逐渐形成了一种“青年情结”。他在《〈晨钟〉之使命》《青春》《青年与老人》《现代青年活动的方向》等多篇文章中热情讴歌了青年，赞美青年的生命本能和“自由意志”，将青春中华之再造的美好理想寄予青年，并“默许其独享之权利”。他大声疾呼：“新世纪的曙光现了！新世纪的晨钟响了！我们有热情的青年呵，快快起来！努力去作人的活动！努力去作人的活动！” [773]

但是，李大钊认为青年知识分子如同农民一样也身陷现实的困境，他们身上寄托着中国的希望，但并不知奋斗的方向。《青年与农村》以一种特别低沉和忧郁的笔调描述了青年人在城市的生活。青年羁留在了无生气的官僚把持的都市，愚蠢地为自己的官僚生涯竭尽全力，而不愿意到农村去，这样的结果不仅自误，而且还会辜负了农村。青年“专想在官僚中讨生活……久而久之，青年常在都市中混的，都成了鬼蜮；农村中绝不见知识阶级的足迹，也就成了地狱”。 [774] 他痛心地指出，正是由于青年人的怠惰，使得农村清新雅洁的田园生活埋没在黑暗的地狱之中，使农民不知互助，不懂得自卫，缺乏教育，备受官绅的宰割蹂躏。因此，知识青年应该肩负着双重的使命到农村去，一是参与“手足劳动”进行自我历练，二是帮助农民从麻木的状态中清醒过来。他们应该学习俄罗斯青年的榜样，和农民打成一片，在他们中间进行宣传和组织工作，开发他们，教育他们，使他们知道“要求解放、陈说痛苦、脱去愚昧”的道理。 [775]

《青年与农村》反映了中国知识界在五四运动酝酿过程中的思考方向和行动目标。在“尊劳主义”和“劳工神圣”的社会氛围中，在各种社会改造和乡村建设的社会实践中，这篇文章起到了鼓舞青年走向直接革命的号角作用。

2.李大钊的平民主义与俄国民粹派的关联与区别

李大钊的“到农村去”的号召与俄国民粹派“到民间去”运动有着怎样的关联，这是我们正确评价李大钊平民主义的关键。我们需要解答的问题是李大钊的平民主义是不是俄国民粹主义的中国翻版？

俄国民粹主义是一个庞杂的思想体系，既有自命为“民之精粹”的英雄主义一派，也有“以民为粹”或“粹藏于民”的平民主义一派。从历史的发展脉络来看，早期民粹派（19世纪六七十年代）发动了一场“到民间去”的农村改造运动，给后世留下了激进的理想主义的声名；俄国民粹主义运动在后期（19世纪80年代）则出现了自由民粹派与民意党的分化，走上了与科学社会主义背道而驰之路。这些俄国民粹主义的流变之所以继续被冠以民粹主义的名称，原因在于思想主旨上的相近，即始终崇尚人民的力量，“对农民存在感情上的依恋，并且对于农民自身具有社会革命的本能和生机勃勃的力量深信不疑” [776] 。他们认为俄国可以通过保存农村公社（即村社），发展农民“固有的”社会主义精神，达到绕过资本主义发展阶段、直接过渡到社会主义的目标。

这种思想与马克思主义有着原则上的差别。普列汉诺夫和列宁等俄国马克思主义者曾从民粹主义中吸纳了民主主义的成分，但他们对民粹主义的批判从来都是很严厉的，他们认为民粹主义所信仰的村社制度事实上正被现代资本主义的发展所削弱，而通过资本主义实现的生产力充分发展，又将奠定社会主义的物质基础，即经历资本主义的发展阶段可以为社会主义革命准备必要的先决条件。

目前尚无资料证明李大钊在十月革命之前就已经接触到俄国民粹派的有关思想，因而谈不上受到俄国民粹派及其文献的直接影响。事实上，李大钊在十月革命胜利后才开始研究俄国革命的历史，其中包括俄国民粹派运动。他从辗转获得的关于早期民粹派“到民间去”运动的资料中发现了一种有借鉴意义的社会改造模式。他尤其欣赏在这一运动中，那些试图与农民结合的年轻知识分子身上反映出来的时代责任感和献身精神。这场俄国民粹派青年的运动正好呼应了他的青年观（以1916年《〈晨钟〉之使命》为标志），他希望中国青年仿效俄国青年，担当起改造社会的重任。《青年与农村》的内容进一步表明，李大钊充分肯定了俄国这场“到农村去”的民粹主义运动的革命性，以及它对于中国当时社会改造的借鉴意义。他在文中指出，俄国“许多文人志士，把自己家庭的幸福全抛弃了，不惮跋涉艰难的辛苦，都跑到乡下的农村里去，宣传人道主义、社会主义的道理”，而中国的青年也应该到农村去，“拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来作些开发农村的事” [777] ，这对于中国来说是刻不容缓的。

由此看来，李大钊已觉察到俄国早期民粹主义的实践价值与精神号召力，他在《青年与农村》中表达的青年知识分子应该努力解救农村、与农民结合的思想，就社会改造的动力与方式而言，与早期民粹派的思想确有相通之处。如果说李大钊平民主义理论没有直接取自俄国民粹派的东西，那它们之间至少也“存在着理性上和理论上的共鸣” [778] 。

可以以下两方面考察李大钊的平民主义理论与俄国民粹派的“理性共鸣”。

一方面，李大钊认为农民是平民的主体，强调农民的重要性和道德优越性。李大钊和俄国民粹派对都市与乡村的象征意义有相似的判断，而他们在都市与乡村的取舍立场也是同样鲜明的。

19世纪中期的俄罗斯面临着一个痛苦的考验，西方资本主义发展模式为俄罗斯民族的历史与文化传统带来了前所未有的挑战。俄国民粹派认为，都市是西方资本主义入侵的产物，充斥着工人的赤贫和资产者的贪婪，以及资本主义民主的虚伪性，资本主义生产方式正以都市为依托猛烈地冲击着广泛存在于俄国乡村的民族传统。这种资本主义模式与俄罗斯传统模式之间的困惑使一批俄罗斯知识分子下意识地寻求“俄罗斯精神”的支持，以维持民族传统与民族认同，他们将目光投到最具“俄罗斯精神”的广大农民身上，因此，俄国民粹派“到民间去”的目的是要挽救俄罗斯民族传统，然后在传统的基础上走向社会主义。

李大钊的平民主义所包含的农村改造理论，也是建立在都市与乡村的对立之上。他把传统的中国农村生活描绘成一幅质朴的田园生活，而对污浊的城市生活极度反感。《青年与农村》将城市生活与乡村生活进行了鲜明的对比：“都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村中的活动全是人的活动；都市上的空气污浊，乡村的空气清洁。”这样的对比，目的在于帮助青年人做出明智的选择。“青年啊！走向农村去吧！日出而作，日入而息，耕田而食，凿井而饮。那些终年在田野工作的父老妇孺，都是你们的同心伴侣，那炊烟锄影鸡犬相闻的境界，才是你们安身立命的地方啊！”这种对农民阶层的道德称颂和对农村生活的憧憬在李大钊思想中独具特色，即使在他已成为马克思主义者的1922年，他同情和向往乡村生活的思想感情仍然洋溢在他的重要文章中，对后来的中国共产党人的道路选择产生了重要影响。

另一方面，李大钊认为青年知识分子对农村觉醒负有义不容辞的使命。

早期俄国民粹主义运动是一场由知识分子阶层掀起和推动、以知识分子为主体的社会运动。知识分子在民粹主义思想的体系化和民粹主义运动的组织化方面扮演了特别重要的角色。俄国民粹派相信，俄国农民中盛行的原始共产主义即“米尔精神”（村社精神）是俄国走向社会主义的重要因素，广大俄国农民手中掌握着国家的未来。但是，由于农民无法真正拥有土地与自由，仍然生活在痛苦与不幸中，他们并不能自觉地走向社会主义的前途。“俄国农民缺少对自己的任何尊重，愚昧地忍受一切形式的压迫。” [779] 与此相对的是，俄国知识分子充满着献身于社会主义事业的革命激情。他们偏向于以革命的方式完成他们赋予自身的使命，即解救痛苦中的人民，因此民粹派把知识分子看作“一种超越社会阶级的且有道义责任和领导能力的自主阶层” [780] ，在解放农民的过程中起着决定性的作用。

李大钊认识到只有解放农民，才能解放中国，但他并不主张农民经常进行自发、分散的反抗 [781] ，也不认为他们具有这种意识与能力。他将农民的愚昧与软弱归结为忍受封建贵族、官僚压迫的结果。他们“不但不知道结合起来，抗那些官绅，拒那些役棍，他们自己中间也是按着等级互相凌虐，去结那些官绅役棍的欢心”，而且，农村的教育机关十分不完备，“没有开展知识修养精神的机会”，农民“一天到晚只是到田园里去，象牛马一般作他们的工”。

李大钊认为这样一种农村衰败的结果正是青年不能肩负自己的历史责任所导致的，不能指望那些“最苦痛最悲惨”的人单独依靠自己的力量解放自己，“我们不能从苦痛里救出他们，还有谁可能救出他们，肯救出他们” [782] 。因此，他寄希望于在都市中的青年知识分子，希望他们为了中国大多数农民群众的解放，离开城市，“到农村去”，激发农民身上潜在的政治自觉。由此，李大钊将他对乡村改造的目标与青年知识分子的道德义务结合在一起，目标既在于解救乡村的颓败，也在于激发青年人的社会责任感与道德意识。正如他在五四运动后所论述的，五四运动已渐渐证实了知识阶级的胜利，“我们很盼望知识阶级作民众的先驱，民众作知识阶级的后盾。知识阶级的意义，就是一部分忠于民众作民众运动的先驱者” [783] 。

李大钊的青年知识分子与农民结合的思想，在某种程度上的确与民粹派思想有相似性，但是这种相似性更多表现在实践的、形式的层面而非思想主张层面。迈斯纳曾指出，“不是俄国民粹主义的理论，而是过去那些充满革命英雄主义、富有感情色彩的事迹感染了李大钊，引起了他的想象，似乎这些事迹可以在中国仿效”。李大钊的“到农村去”与俄国民粹派的“到民间去”在形式上的某种联系，并不能证明其改造中国的政治设计与俄国民粹派思想是一致的。事实上，二者在思想主张上的差异是十分鲜明的。

李大钊在1919年5月《我的马克思主义观》发表后，正式成为了中国的第一个马克思主义者。在这之前，当他写作《青年与农村》时，他仍然是一位革命的民主主义者。他致力于改造中国社会，因而广泛地寻找各种有参考和借鉴意义的实践模式。他的思想体系中有着多种元素，包括中国传统民本思想、西方宪政民主理论，以及日本新村主义思想等，民粹派思想也是其中一种。

当时李大钊主要是通过日文译本间接地了解马克思主义原理。他对以村社社会主义为核心的民粹派思想的了解是不充分的和片断性的，甚至还存在着误判。例如他认为早期俄国民粹派在农村的实践酝酿了俄国“彻底的改革”的新机，认为布尔什维克革命的成功与年轻的民粹派在俄国农村的早期活动有关联。但事实上，十月革命并非前期民粹主义者活动的结果，民粹主义与布尔什维主义在根本原则上存在差异。 [784] 因此，很难说李大钊完全掌握了俄国民粹派的思想内涵。

事实上，俄国民粹派思想与李大钊的社会改造思想是两个差异甚殊的体系，以下从三个方面来比较李大钊思想与俄国民粹派思想的重要区别。

第一，对农村传统与社会主义目标的认识不同。

俄国民粹派对农村抱有幻想。民粹派最重要的思想特征就是把mir ——传统的农村公社（村社）视为俄国走向社会主义的独特方式。俄罗斯村社是一种充满宗法家长制传统的古老的集体所有制形式。民粹派否认资本主义高度发展对于社会主义的必要性，他们把落后的村社制度理想化，认为它能够合理分配土地、合理经营并带来劳动组合的生活，因而渗透着“社会主义精神”。他们希望通过保存村社，发展农民“固有的”社会主义精神。在民粹派看来，俄国社会经济的落后，对于社会主义的实现，倒是一个优点，因为俄国社会受资本主义经济的影响比较小，而村社的存在又使俄国人更接近社会主义。

这种村社机制在中国完全不存在，因此民粹派试图利用农村公社直接发展社会主义的思想主张对于中国革命者而言并不具备参考性。中国虽然和俄罗斯一样，也是以农立国，但中国农村私有制的发展要比俄罗斯更充分。中国农村并没有天生的集体主义者，不存在原始共产主义性质的传统与机制。中国知识分子到农村后，并没有现成的条件用以发挥民粹派所说的农民的“自发的社会主义倾向”，因为中国农村“根本不具备迅速地向社会主义转变的社会基础和经济基础” [785] 。

在《青年与农村》中，李大钊高度肯定了乡村生活的价值，由衷表达了对这种生活的向往和尊重，但李大钊在此文包括其他文章中从来没有对中国农村的传统抱有幻想。相反，他常常痛心于农民的不觉悟，他们“不幸生在组织不良社会制度下，眼看人家一天天安宁清静去求知识，自己却为衣食所迫，终岁勤动，蠢蠢的象牛马一样，不知道人间何世” [786] ，“世界潮流已竟到了这般地步，他们在那里，还只是向人家要什么真主，还只是听官绅们宰割蹂躏，作人家的良民” [787] 。正因为对农村民众真实状况的体察，他将解救广大“教育不昌，知识贫弱的”农民的责任赋予觉悟而自省的青年知识分子，希望青年人对农民进行人道主义和社会主义的教育，教导他们认识共和为何物，培育他们的国民意识，从而为立宪政治创立一个“立宪的农村”。

第二，对资本主义制度和西方工业化的态度不同。

俄国民粹派痛恨西方资本主义，怀有对资本主义的“恐惧症”。这是由产生民粹主义的社会历史条件决定的，也是民粹主义固有的农民和小资产阶级的阶级性决定的。民粹主义是一种小农经济的思想意识，在资本主义生产方式不断扩展的社会转型时期，代表着一种怀旧的情绪，对资本主义发展带来的血污和罪恶极端反感。因此，俄国民粹派认为俄国必须寻找到一条可以避免资本主义灾难的社会主义道路，他们将希望寄托在农民所固有的村社传统之上。

虽然李大钊也像民粹派那样赞美过乡村的前工业化生活，但他对乡村的好感与其说是一种基本政治倾向，不如说是一种情感的流露。他并没有像俄国民粹派那样，对西方的工业化持深恶痛绝的态度，这与他对乡村生活根本改造的设想有关。李大钊认为，人们无法依靠中国乡村的任何现存的机制或条件，必须准备好对农村进行根本的改造，具体方法就是寄希望于社会主义，寄希望于工业化的未来。他在提出“到农村去”的同时，还提倡开展工人运动。1919年3月，他曾著文为唐山煤矿工人罢工因没有“工人组织的团体”领导而失败感到惋惜。在这一点上，他与俄国民粹派有根本区别，俄国早期民粹派从来没有意识到发展城市工人阶级斗争的必要性。

李大钊在《青年与农村》中表示，青年追求民主政治，应立足于建设立宪的民间，帮助农民掌握选举权，维护自己的利益，“若想得个立宪的政治，你们先要有个立宪的民间；你们若想有个立宪的民间，你先要把黑暗的农村变成光明的农村，把那专制的农村变成立宪的农村” [788] 。这些关于民主政治、选举与立宪的论述，实际上还是民主主义性质的，这与他正转向马克思主义立场的事实并不矛盾。他当时十分关心在资本主义政治制度下，广大农民如何培养自己的宪政意识，争取自己的权益。这一时期，由于他还没有完整地树立起工人阶级领导的工农联盟的思想，他对资本主义的宪政民主理论的探求是可以理解的。

第三，在对待知识分子与农民的关系问题上存在差异。

俄国民粹派崇拜人民，也崇拜革命知识分子的自觉性，这使得民粹主义运动带有革命的唯意志论色彩。19世纪60年代，民粹派青年基于对农民的崇信而到农村去，他们穿上了农民服装，从一个村庄到另一个村庄，散发鼓动革命的小册子，和农民交谈，宣传重新分配土地和进行革命的必要性，号召农民反抗沙皇，反对宗教，建立社会主义。在运动中，这些知识分子或者遵循巴枯宁的建议，将农民视为一个整体，对他们进行政治化教育以帮助他们弄清楚是如何被压迫的；或者追随拉甫洛夫，实践着与人民一体、与人民同甘共苦并形成集体的革命理想；或者接受特加乔夫的观点，认为人民不仅没有能力独自进行革命，在思想上也消极保守和缺乏革命性。总之，俄国民粹派知识分子到民间去，是以一种居高临下的姿态来“解救”农民，没有意识到知识分子改造自身的必要性，他们更专注于使“劳动分子知识化”，而不是“知识分子劳动化”。

受俄国民粹派革命实践的启发，李大钊也重视青年知识分子的启蒙作用，他认为中国的“病全在惰性太深，奴性太深，总不肯用自己的理性，维持自己的生存” [789] ，对中国这种“靠人不靠己，信力不信理”的民族性痛惜不已。因此，他指出，中国的解放需要借助青年知识分子的理性，而青年人可以凭借自己的知识和理性，宣传十月革命，宣传民主主义，提高民众的知识水平，唤醒民众的斗争意识。

但是，与俄国民粹派不同的是，李大钊更主张知识分子应在工农中改造自己。他多次在文章中强调知识分子改造自己的重要性，认为他们应该到农民中接受教育，因为怠惰的青年还没有真正肩负起自己的责任。他们到农村去，不仅是去履行自己的社会责任，而且还是去争取从城市的腐败影响中挣脱出来的机会。在农民中，知识分子除了做启蒙工作外，还要和农民一起劳动，“去作开发农村、改善农民生活的事业，一面劳作，一面和劳作的伴侣在笑语间商量人生向上的道理” [790] 。李大钊后来将他主张的“少年中国的少年运动”解释为，“打破知识阶级的运动，是加入劳工团体的运动”，“须知‘劳工神圣’的话，断断不配那一点不作手足劳动的人讲的；那不劳而食的知识阶级，应该与那些资本家一样受排斥” [791] 。

由此看来，李大钊的农村改造计划实际上是双重的改造，即农民的改造与青年知识分子的改造。李大钊对知识分子劳动化的强调不仅不同于俄国民粹派，而且还改正了此前的新文化运动脱离工农群众的缺点。这一思想后来得到了毛泽东等其他马克思主义者的实践，成为中国革命与建设的主题之一。

正如迈纳斯所评论的那样，从中国共产主义运动的发展趋势来看，《青年与农村》的问世，可以被看作是一种拓荒者的尝试。 [792] 与同时代的先进知识分子相比，李大钊较早地意识到中国农村解放的意义和农村现有的困苦，认识到青年人的责任与自我改造的必要，最早提出了青年知识分子与工农结合的思想。从实践层面看，李大钊的确被俄国民粹派追求社会主义的实践方式所吸引，并试图应用到自己的改造中国社会的计划中，于是提出了“到农村去”的主张，这是对民粹派曾经有过的革命性的肯定；但是在思想理论层面上，民粹派具有非马克思主义倾向，它最终成为了科学社会主义的敌人；而李大钊并不认同民粹派的空想的村社社会主义，对资本主义、对知识分子与农民的关系也有清醒而客观的认识，他走的是科学社会主义道路，并最终成为中国的第一个马克思主义者。

第六章　后五四时期的知识分子与民众

后五四时期的中国社会陷入内忧外患的困境，开始经历一场接一场的运动、战争与革命，1919—1949年的时代主线是国共政治较量、抗日战争，但是时代洪流的深处却涌动着文化与思想的新面貌、新气象。

五四运动爆发时，正在北京的杜威高度评价了这场意义非凡的运动，认为它标志着中国的“民族/国家”的诞生。他说：“我们正目睹一个民族/国家的诞生，而出生总是艰难的。” [793]

当五四运动从1915年新文化运动的思想启蒙逐渐向1919年平民主义的政治动员演变之际，也就是说当五四时代落幕之际，中国现代史的大幕正式开启了。影响此后30年中国现代国家建构之路的各种力量已经悉数登场，如何救中国，中国往何处去，一下子有了多种选择。在这个新启的历史进程中，启蒙精神远未泯灭，民族主义继续勃发，以乡村为基础而展开改良或革命正当其时。如果要问五四到底留下了什么文化遗产，恐怕不应该只做简单的回答。我们知道《新青年》等新文化刊物最后终究是停刊了，新潮社终究是解散了，北京大学的平民教育社也消失在从城市到乡村的路上。但从最深远的意义来说，五四最大的文化遗产是造就了具有鲜明的人民观而终将走上不同道路的一代知识分子，同时，发现了任何一场革命都必须求助的神秘力量——中国民众。

当五四运动和“六三运动”让全国人民都“动”了起来之后，群众运动的时代到来了，学生运动、工人运动、农民运动，甚至市民运动开始频繁地大规模地出现了。一些敏锐的知识分子认为，工农大众正面临着“知识的饥荒”，工农的运动需要有知识的人来指引一个方向，设计一个前途，知识分子应该“赶快接济他们知识的粮草”。 [794] 对于这些可称为启蒙思想家、社会改造家或是政治革命家的知识精英，他们的知识分子价值将得到实现的机会，就在他们要“接济知识”的人民身上，而这样的人民正是五四时代的最大发现。李大钊、毛泽东、邓中夏等人眼中的工农大众，与梁漱溟看到的、晏阳初看到的，甚至鲁迅或朱自清看到的，都是同一个群体，只是所见相同，但所思甚异。要走社会革命还是社会改造的道路，中国的命运将大不相同，知识分子与大众的关系也将差异甚殊。后五四时代的最大特色是，中国俨然成了一个庞大的试验场，各路知识分子带着他们的梦想和设计，带着他们对大众的抱怨或崇拜，走向了民间，尝试着通过改造或是动员的种种方式，将大众带到一个轰轰烈烈的现代化进程中。本章将要勾勒的，是以社会改造为目标的改良派知识分子如何通过思考和行动来表达他们对人民大众的认知与情感。

一、行动家的实践民粹主义：从平民教育到乡村建设

1.从城市到乡村——后五四时期知识分子对大众的认识过程

19世纪末到20世纪初叶，中国巨大而深刻的社会政治变迁与其说是政治家带来的，倒不如说是知识分子带来的。在现代中国知识群体之中，有两类对时代影响比较大的知识分子：一类是自由知识分子，另一类是民粹知识分子。他们之间并没有绝然的区隔，相互之间常有转化，他们的分类只是代表了自由主义与民粹主义这两种极有势力的社会思潮对中国的不同影响。两种思潮从五四新文化运动开始，就几乎同时出现在中国，深刻地影响着知识界的思想政治取向 [795] ，只是随着政治革命与阶级斗争的激烈化，民粹知识分子的队伍越来越庞大。

中国知识分子对中国的改变从魏源、严复开始就一直没有中断过，通过几代知识分子的努力，等到五四运动结束之时，已经从最先的思想启蒙、国民性改造一直扩展到社会革命、农村运动、武装斗争，中国知识分子以国家命运为己任的自信心也是一代比一代强烈。就精神特质而言，这几代知识分子之间很不相同。历史哲学家李泽厚曾概括了20世纪六代知识分子的性格与精神，其中的辛亥一代和五四一代处于封建社会彻底瓦解的前期，来自农村或与社会有较多的联系，有较质朴真诚的爱国救亡思想，但又有较浓的士大夫气息，经常会回到传统的怀抱中。而五四之后的大革命一代眼界更宽，更有胆识和行动力，他们或者成为学者教授，或者首创与农民战争结合进行武装斗争的模式，成为中国革命的中流砥柱。李泽厚这样评价，这一代“是最富创造性和最重要的一代……可称为创造模式的一代”，他们明确而创造性地界定了思想和行动的含义。 [796] 李泽厚对近现代中国前几代知识分子的描述也得到了美国汉学家舒衡哲（Vera Schwarcz）的肯定。舒衡哲认为梁启超这一代知识分子是早期改良者，他们大多试图依靠一个具有维新思想的皇帝从上而下地拯救中国，但是从五四一代开始，知识分子们相信他们能够通过唤醒同胞们的社会意识，从下层来挽救中国。五四青年最强烈的一个认识是，平民百姓身上带有一种奴性特征。而之前的辛亥一代知识分子是反专制主义革命的参加者，他们是在推翻皇帝后，发现他们的同胞渴望顺从新帝位觊觎者的权威，才猛然意识到这一问题。舒衡哲特别描述了她眼中的三代知识分子的差异，即以梁启超为代表的学者型的“饮冰者”、以钱玄同为代表的感情炽热的“疑古者”，以及以罗家伦等五四青年为代表的行动主义的“毅者”。 [797] 五四一代的青年学生赋予了自己政治行动的使命，他们是“否定的一代”，也是行动的一代。他们走出校园上街抗议，散发传单宣传救国大义。与戊戌—辛亥时期的知识分子相比，他们具有更自立的社会地位和更独立的社会视角。他们开启的新文化、新思想，他们创造的改造模式（如平民教育）为五四后的知识分子奠定了基石。

在这样的代际交替中，后五四时期的知识分子“深受他们之前的改良者和破坏者的巨大恩惠” [798] ，找到了实现自身价值的路，即走出去，走到民间，走到农村去。他们中的一部分认同上几代知识分子对中国民众的国民性和国民素质的基本判断，相信大众教育的价值与思想改造的力量，他们继续进行着以唤醒为目的社会启蒙运动。美国驻华公使芮恩施这样评论知识分子运动的意义，他认为知识分子这种强调行动、具有大众取向的积极运动将形成一种全国性的舆论，即“产生出一种令人鼓舞的民族觉醒”，有助于中国人民“为了共同的思想和共同的行动而结合成一个整体”。 [799] 这样的评价或许有些乐观，但基本符合后五四时期中国知识界的思想动向。这种思想动向表现为：一方面，当时很多人对政府或政治深感失望，认为新制度在旧心理之下运作是不可能成功的，所以应该探索文化方面的深层变革；另一方面，经过五四运动的洗礼，群众运动的巨大力量、个人的无力无能被同时感受到，于是思想和行动都转向强调群体力量的方向，知识精英关注的重心开始由文化向政治转移。 [800] 他们开始重新认识“坐而言之不如起而行之”的重要性，一个“行动的时代”真正到来了。

洞悉中国民众的精神与性格，确立“造新民”的国民性改造理想，这是梁启超等早期改良派的思想成就；把白话、文学与教育带到平民生活中，这是陈独秀、李大钊等新文化精英们独到的见识。而在接受了新思潮的北大青年学生看来，他们有责任把这样的思想和见识付诸社会实践。五四时期北大的新潮社和国民社是两个激进学生社团。前者比较具有自由主义色彩，主张文化变革，后者更多民粹主义倾向，主张社会改造，但这两种思潮或者两个学生社团并没有鲜明的区隔，大部分人同时经受了自由主义与民粹主义的双重洗礼。五四时期，新潮社的成员往往具有朦胧的民粹倾向 [801] ，国民社的成员也不反对自由主义的启蒙精神和多元价值。1919年3月，受李大钊平民主义的影响，邓中夏与国民社的许德珩等人合作，建立了“北大平民教育讲演团”，以“增进平民知识，唤起平民自觉心”，包括朱自清在内的一些新潮社成员也参加进来了。讲演团的任务是把新文化观和白话文推向社会，决心要将“知识灌输人民”。他们分成若干小组，到城里和郊县四处讲演，向平民大众解释“平民教育是什么”“我们为什么要纪念劳动节”“我们为什么要求知识”等内容。 [802] 正如许德珩在“平民教育演讲团”的讲话中所表明的，那些要教育、唤醒和动员平民的人，必然估计到平民长期处于沉默的状态，“原来社会的不进步，只是一般人的知识不进步；那知识不进步的原因，固然是在教育的不普及，但是少数有知识的人，从来保守他那阶级的制度，不肯拿他的知识灌输人民” [803] 。这种自省是难能可贵的，在许德珩等信奉行动主义的知识青年看来，知识分子要做的，一是认识到平民对于知识的需要，二是突破阶级制度的局限，成为联结知识与平民的重要纽带。

来自俄国的“到民间去”口号经李大钊等人的推广，在五四后期已经开始在中国传播。到了五四运动结束之后，这一以平民主义为内涵的主张有了更明确而直接的意涵，并有了实践的平台。国共两党的工农运动轰轰烈烈开始之际，一些信仰启蒙与改良的知识分子也开始了他们的平民教育和乡村建设实践，“村治”派随之出现。

然而，五四后走上平民教育之路的知识分子却遭遇了他们未曾预料到的两难困境。一方面，对于五四知识精英来说，他们从上向下审视的民间社会是他们建构出来的，带有强烈的主观色彩，甚至是不真实的。从五四新文化运动和学生运动走出来的青年学生有强烈的使命感，有彻底的自我批判意识和反省意识，但他们对人民大众的认识是基于自上而下的精英视角。受其影响，五四后期开始的平民教育活动具有强烈的理想主义色彩，青年学生们并不了解真实的民间，他们出于爱国热忱而意气风发地走上街头，但并没有在大众那里得到期待中的欢迎。

中国当时不仅有严重的城乡疏离，就连城市里的一般社会成员也因职业或阶级不同而“互不接触”，要突破阶层隔阂，改变劳心劳力的传统思维实属不易。知识精英居于社会中上层，他们认识民间社会自然免不了自上而下的审视，所谓“启蒙”“唤醒”“改造”，甚至是“教育”等概念其实都隐含着这种精英的取向。同时，后五四一代也深受上几代知识分子批判大众奴性的影响，郑振铎等人在五四后组织了一个“社会实进会”，要“向着德莫克拉西一方面以改造中国的旧社会”。他们强调其“改造的方法是向下的”，要“把大多数中下级的平民的生活、思想、习俗改造起来”。 [804] 北大平民教育讲演团声称基于平等主义的理念，但在美国学者舒衡哲看来，这个组织的想法是新颖而不真实的，他们的活动形式与内容十分传统，近似于此前数世纪儒家的乡绅们早已从事的“乡约”工作。 [805] 在君主专制时代的中国，“乡约”是一种由政府谋划的定期讲演，目的在于规劝百姓服从家庭权威，过道德而平和的生活。五四后期开始出现的平民教育活动，体现的仍然是一种知识分子要作平民大众的思想导师的意图。当然这两个时期大众教育工作的动机有所不同。在专制时代，“乡约”被用作控制广大的文盲民众的意识形态的手段；五四及后五四时代的知识分子要从事的是启蒙与改造民众以适应现代化国家的需要，即“作新民”以建设新国家。

这一自上而下的精英取向还直接影响了知识青年对民众的正确认识。虽然他们十分不认同辜鸿铭一派文士所以为的“苦力、马夫、司机、店员”等人不可教育、没有思想和沉默无辜，但是他们对启蒙思想的理解却是很肤浅，对思想启蒙的宣传并不是中国社会所需要的启蒙。他们对要改造的社会现实了解太少，部分人几乎可以说是对民众一无所知。胡适说：“我们国内的少年，见了麦子说是韭菜，即要高谈‘改良农村、提高农民生活’，真是痴人说梦。” [806] 话虽然刺耳，却是事实，什么是民众的“真痛苦、真问题”，恐怕知识青年们并不真正了解。像胡适、李大钊这样一些五四一代知识分子，他们来自农村，对于乡村多少有些直观的认识，但是对于五四后期参与到平民教育运动的城市知识青年，“乡村的情形来自二手资源，民众的‘痛苦和问题’可能真是构建起来的，不无虚悬想象成分；其相应的解决办法，很可能也带有纸上谈兵的意味” [807] 。是先转变思想还是先进行社会革命？知识青年陷入了两难困境。平民教育是要帮助民众自由地思想还是帮助他们“减除痛苦，解决问题”？他们十分困惑。北大平民教育讲演团的参与者们在一场场民众并无反应的街头演讲后终于意识到，他们其实对民众中已经广泛流行的语言和价值观一无所知。事实上，知识分子在改良或革命中“脱离实际”的倾向是比较突出的。后五四时代爱国动员和平民教育脱离平民真实所需，是当时知识分子在社会认知方面尚难突破的局限使然。

另一方面，对平民大众而言，他们对所谓心灵转变或思想觉悟并不感兴趣，甚至不以为有此必要，他们正在面对的困难境地与青年知识分子所认识的并不一样。那种认为乡土意识落后，需要更新改造，认为农民没有文化、愚昧消极等认识只是精英们的苦恼与问题。乡土中国在现代化过程中的“被动化/单向化”特征与乡土中国历来存在不同形式与表现的“自我保护”有关。费孝通在20世纪40年代末承认：“文字是现代化的工具，这些乡土社会的文盲并非出于乡下人的‘愚’，而是由于乡土社会的本质所决定的”，因为中国社会是乡土性的，“只有当乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊” [808] 。因此，平民教育实践者们初期的“文字下乡”存在着极大的主观性。当现代化不可避免地到来时，现代性对乡土社会的入侵、传统与习惯的使用权被剥夺或许才是平民大众痛苦的根源。赛珍珠曾说：“学者想写平民百姓的艰辛和奋斗，诗人赞美中国农民生活纯朴，歌颂农村美丽，却丝毫不能解脱他们身上的沉重负担。” [809]

这种农民乡土意识与知识精英所代表的先进思想文化在内涵上互相脱节、彼此隔离的现象是中国现代化进程中独特的经历，反映到20世纪20年代初期的平民教育运动上，就是广大民众对青年学生们在演讲中所呼吁的思想主张无动于衷，而青年学生对广大民众真实的痛苦一无所知。事实上，直到五四学生游行爆发之际，大部分中国民众仍然没有听说过什么自由思想，更没有意识到他们遭受的是所谓奴性道德约束。1919年五四运动前夕，一位名叫杨钟健的新文化运动支持者致函《新潮》杂志，表示“兄弟自阅读贵刊以来，心中一直非常感佩，尤其是讨论‘女人的人格’、‘家庭改革问题’、‘自由恋爱’等等那几篇……不过我也怀疑那些理想有多合理。中国妇女中许多人并不知道什么‘人生观’和‘家庭改革’等新鲜名词。难怪越来越少人能够读《新潮》” [810] 。1920年春，当民族救亡的紧迫性稍有缓和时，北大平民教育演讲团的成员们就发现他们的街头演讲甚至是校外小镇和乡村的宣讲活动正日益受挫，他们越来越感到公众不愿聆听他们的启蒙演讲了，正所谓“言者谆谆，听者藐藐”。1920年4月一份演讲团的内部报告揭示了社会大众对思想觉醒的号召毫无兴趣这一令人沮丧的事实，而且演讲团的活动地点还是在长辛店这个一年后北大学生开办夜校，组织工人，为中国共产党的成立准备群众基础的地方。报告提到：“虽然抓着旗帜，开着留声机，加劲地演讲起来，也不过召到几个小孩和妇人罢了。讲不到两个小时，他们觉得没趣味，也就渐渐离去。” [811] 这种情境自然是学生们没有意料到的。

最初五四运动的爱国动员能得到全国的响应，比如工人罢工和商人罢市，新思潮能够从北大冲向校外街道和乡村，不是凭思想的说服力，而是因为“五四”爱国运动或示威游行这一事件本身。大众的需要与局限、旧有思维习惯的力量，在他们激情的演讲中似乎没有被特别考虑到；晚清以来“乡里民众的自救意识与先进人物的救国方案同向而不同调，农民有自己心目中的文化史” [812] ，这一事实也并未被大多数的五四知识精英清醒地意识到。研究晚清社会运动的学者早已发现，真正在乡里社会产生巨大影响、扣动了普通百姓心弦的历史事件，不是洋务运动，不是戊戌变法和辛亥革命，甚至也不完全是吸收了外来宗教文化因而组织程度和思想水平都比较高的太平天国起义，而是源于民族性格、充斥乡土气息的教门会党运动、反洋教斗争和义和团运动。 [813] 当五四新文化运动还局限在与洋务运动、戊戌变法和辛亥革命等一样的精英运动范畴时，它离民间自然是有距离的。要缩短这一距离，动力仍然在于知识分子，在于他们的反省与自我批判。

因此，将新思想和社会变革结合起来，实现理论与实践的结合，这成为清朝覆亡之后中国知识分子的重大课题。对于共和政治这种理想制度为何难以救中国的问题，新一代知识分子可以从梁启超对国民性的思考中找到部分答案。五四初期的文学革命之所以会向后期的思想革命演变，在于知识分子们已经意识到国民性改造的重点必须落在思想革命上才有意义。张继在给《新潮》杂志的信中曾说，民国代清后，“中国的国门，只换了一块招牌，思想风俗一切全没有改”，比如“思想仍是历史传来的家庭个人主义”，这样的思想风俗难以产出“共和政治”，因此他认为要“主张广义的文学革命，即是思想革命，真是救中国的根本方法”。 [814]

罗家伦在回复张继的信中对张的见解表示赞同，“认定中国现在政治社会的不良，就是人民的思想不曾变换”，袁世凯的复辟也是中国的社会造成的，如若其生在美国，且“中国的人民有美国的人民那种觉悟”，或不敢有做皇帝的梦。 [815] 张继等人希望保住民国的招牌，但他们关于思想启蒙、思想革命的主张正是五四青年包括北大平民教育演讲团所实践的，只是仍然不是适合民众急切需要的，现实给了他们冷冰冰的回应。

思想传播在广大受众那里没有反应，知识分子最需要检讨的是自身的思维方式和行动方式。至于民众多么的愚穷麻木和需要救助，知识分子们似乎早有共识。傅斯年认为五四运动改变了中国，他曾断言“从五月四日以后，中国算有了‘社会’了”，“社会”是文化之后更进一步的发展阶段。他说：“中国人从发明世界以后，这觉悟是一串的：第一层是国力的觉悟；第二层是政治的觉悟；现在是文化的觉悟；将来是社会的觉悟。” [816] 前三层觉悟分别对应着洋务运动、戊戌变法与辛亥革命、五四运动等历史时期，而将来（后五四时期）需要从知识分子到整个社会的觉悟。五四运动后，“觉悟”俨然成了时代的主题词。觉悟的主体包括了知识分子和人民大众，但觉悟的方式，在知识分子和大众中则有所不同。在北京、天津等地，深受五四运动影响的大学生成立了“马克思学说研究会”“觉悟社”等新型学生组织，他们在强调思想变革、改造中国传统思想的同时，更追求自觉，追求自我教育，认为在其他社会阶级广泛接受他们的号召之前，他们自己还需要更多的学习。

五四运动之后，随着五卅运动、北伐等一系列社会运动、政治运动的展开，中国进入了一个“行动的时代，不是空论的时代” [817] 。一些知识分子在行动中发现自己原有的知识“不合用、不够用”，于是，重实行的风气兴起。这种风气带来了对如何改造大众、使大众觉悟的重新认识，知识分子们有了新的思考。单纯的演讲、高谈阔论地专注于某种主义不再适应现实的需要。在时代运动的影响下，他们一方面认为知识仍然非常重要，但是另一方面，也开始认识到这些知识必须是一种于民众有利的知识，而要得到于民众有利的知识，只有到民众中间去活动才能得到这部分最重要的知识，在书本上是得不到什么的。部分知识分子继而发现他们对大众的不了解，感觉到“知识饥荒”，求知心开始急切起来。比如张国焘提出，只有参与到群众运动中去，“知识饥荒”的问题才能缓解，平民教育也才能找到切实可行的新方法。他认为平民教育“不能专讲学校教育，组织群众、率领群众运动，向群众宣传，便是一种最重要的群众教育” [818] 。知识和教育都应该以大众的需要为重，胡适也承认：“几部古书的整理，于人生有何益处？于国家的治乱安危有何裨补？” [819] 五四学生以天下为己任的爱国热情到了20世纪20年代这个行动的时代，必须要适应行动的需要，适应教育对象的需要。对他们来说，“到田间去”是将新思想、新知识与社会革命、社会改造真正融合的行为指南。

走出去，与民众进行有效交流开始取代高高在上的演讲和主观片面的空谈，青年学生们在传播新思想遭遇失败后，开始反省和自我批判，发现了“到田间去”这条新路径。北大平民教育演讲团的学生在五四运动结束后开始关注一些长远的计划，不再定期地到校外演讲，而是到工人中去开办夜校，为北大校工、长辛店的工人提供教育。当发现工人们对文化补习缺乏兴趣时，讲演团还更改夜校名称为“工人娱乐社”，增设了唱歌、讲演等课程。学生们还进行了深入的社会调查，继续探索改变民众生活和心态的方法。于是，文化启蒙运动开始通俗化，着力适应甚至迎合民众的需要，所谓的新思想不得不以最简单明了、通俗易懂的形式传达给平民。对此，舒衡哲认为，五四后信仰共产主义的青年知识分子深入民间的务实方式要比1917年的胡适或陈独秀在传播“新文化运动”精神方面更为有效。 [820]

2.从“化农民”到“农民化”——晏阳初与平民教育运动

平民教育运动的转向

平民教育运动源起于五四时期“新潮社”“国民社”等学生社团的自发行动，是五四一代知识分子坚持改造自身和改造社会的实践。这些以北大、北师大为主体的青年学生、知识分子在五四后因志趣各异，奔赴不同的前程。一些学生在1919年至1920年间赴欧美留学，潜心学习西方思想与技术；在国内，“新潮社”成员如朱自清和叶圣陶等人发起了文学研究会，试图将五四文学革命的精神传承下去；参加“平民教育讲演团”的许多学生，仍然活跃在工人夜校和北大社团中，他们对自身和对大众的意识由于接触社会实践而有了巨大的改变。还有一些激进派知识分子开始研究马克思主义思想，进而在1921年组织、建立了中国共产党，走上了政治革命之路，这些人中有李大钊、陈独秀，以及还是学生的邓中夏、张申府、张国焘等人。当然，还有一部分青年知识分子继续专注于教育救国和社会改造，他们最引为骄傲的活动是曾经风靡全国的平民教育运动。

五四后期出现的平民教育运动以青年学生为主体，以晏阳初、陶行知等知名知识分子为领军人物。这一实践最初是在1919年3月开始，北大“新潮社”和“国民社”的学生以“平民主义之大学，注重平民主义之实施”为号召而组成“平民教育讲演团”。这一团体以露天群众演讲为形式，宣传新文化思想、教育普及与平等理念。1919年6月，《教育潮》第1卷第2期以《平民主义与教育》为题，刊载了杜威来华期间所做的一系列有关德谟克拉西与教育讲演的第一篇记录。此后，平民主义教育理念被广泛推崇。受其影响，1919年10月北京高等师范学校部分师生组成平民教育社，创办《平民教育》作为宣传理念的基地。晏阳初在1920年的大众教育联合会和1922年的长沙平民学校等组织基础上，于1923年成立了中华平民教育促进会，以“除文盲、作新民”为宗旨，以城市为重点，轰轰烈烈地开始了以扫除文盲为目标的识字教育运动。这些平民教育团体成立于大致相近的时间，有着大致相同的平民主义意识以及社会改造观，形成了20年代声势浩大的一股社会改革浪潮，平民教育运动一时间在全国各地蓬勃开始起来。

这场平民教育运动从根本上说仍然是一场带有启蒙性质的实践活动，有着比较清晰的行动路线，在理论上受杜威的平民教育理论影响，实践上则由晏阳初、陶行知、邓中夏等人引领。平民教育思想的核心概念是平民主义，实践的方式是教育，而教育又包含“平等教育”和“普及教育”两个层次。“平等教育”带有民主教育的性质，是针对“奴隶”教育和“贵族教育”而言，提倡人格教育、个性教育，主张教育与生活、劳动实践结合。“普及教育”带有大众教育的色彩，针对当时绝大多数人处于文盲状态的状况，主张“教育事业为全体人民着想”，“把神圣的教育普及到一般神圣的平民身上” [821] 。两个层次的教育内容在实践中有先后的侧重，“平等教育”的实践形式以五四学生的街头演讲为主，内容涉及思想觉醒和平等主义，“普及教育”则是在宣讲式的“平等教育”走入困境时的新思路，表现为各地平民学校、工人夜校、识字班等形式的实践活动。

平民教育运动初期偏重于城市，北大平民教育讲演团的演讲活动、晏阳初的识字运动、北高师平民教育社等组织以舆论宣传为主的教育改良活动基本上是在城市中进行，当时知识分子最易接触的平民首先是城市中下层、底层贫民。直到北大学生的街头演讲遇冷时，晏阳初开始意识到，中国文盲的最主要部分不在都市，在广大的农村。北大讲演团的学生们也开始思考：“我们都是北大学生，事实上已偏重于北京一隅了。黑暗的中国，何处不应该改造？腐败的教育，何处不应该改良？” [822] 所以才有了后来讲演团的活动向乡村推广，学生们的活动范围突破了学校围墙和城市街头，足迹远至北京周边如通州、长辛店、七里庄等地的农村和工厂，形式也从演讲变成了“劳动实习学校”。在这过程中，学生们开始反省自身，通过公开揭露自己学识的局限性，一方面动摇了传统知识分子视为理所当然的知识权威，另一方面也让民众意识到教育的特权不能为知识阶级专享，所有人都有能力独立思考和重新评价传统价值。

晏阳初较迅速地将目光转向了乡村，他认为“中国是以农立国，中国大多数的人民是农民，农村是中国85%以上人民的着落地，要想普及中国平民教育，应当到农村里去” [823] 。经过几年的城市扫盲运动之后，从1926年开始，中华平民教育促进会真正走进了农村，将影响有限、效果有限的识字运动扩展为一场浩大的、以乡村建设为目的的社会试验。晏阳初率领一批博士、教授等高级知识分子，深入到河北定县推行平民教育，开始“实验县”工作，时人称为“博士下乡”，历时11年。在这过程中，晏阳初本着与农民打成一片，“解除苦力之苦，开发苦力之力”的初衷，提出以“文化教育、生计教育、卫生教育、公民教育”为教育目标，以学校、家庭和社会三种教育方式，解决中国农村愚、贫、弱、私四大问题。这一实践已经远远超出五四刚结束时的平民教育范围。平民教育最终演变成了晏阳初等人志存高远的乡村改造与乡村建设运动。

晏阳初的民众观

晏阳初是早期平民教育实践者中的代表人物，他组织了中华平民教育促进会，他对教育的理解，对农民的理解，特别是他从组织扫盲运动到发动乡村建设的转变，对那些相信教育可以救国、社会/农民需要改造的知识分子产生了重要影响。晏阳初在平民教育领域获得的成就和声望与他从“化农民”到“农民化”的观念转变有直接关系。这种观念转变是晏阳初从书斋走入民间的结果，成为了晏阳初民众观的重要特色。

晏阳初是在美国接受的新教育。也正是由于在美国的经历，他成为了一名基督徒。最终，宗教信仰成为了晏阳初毕生从事平民教育运动的精神动力之一。晏阳初在晚年所著的《九十自述》中提到了他在美国的生活和回国从事平民教育工作的初衷。 [824] 他谈到他在普林斯顿大学优美舒适的环境中并未敢“乐不思蜀”，相反，美国的富裕和民主使他深切感受到中国的贫穷和落后，他甚至怀疑自己在学校里所学的有多少可实用于中国的改革。他认为要在中国建立民主政治与安乐社会，必须从基层做起，扫除文盲，普及教育。晏阳初相信很多中国知识分子和他有相同的感受。

晏阳初一生的事业是致力于将教育与农民联结起来。他相信教育可以救国，认为教育应该普及；同时他认为农民需要教育，可以通过教育成为国家的“新民”。在他看来，教育对于中国民众不是特权，不是奢侈品，而是孔子“有教无类”和孟子“人皆可以成尧舜”的教育观念在现代的真正实现。在汉代以后，随着儒学依附皇权，逐渐被贵族化，教育逐渐远离了平民百姓，“有教无类”其实成了空话，“自孔夫子以来，中国人崇向‘有教无类’，然而两千余年来，工农贫苦大众仍然是失教的。华工的失学，给我一个承先启后的动机和机会。平教运动实是‘有教无类’的彻底实现和高度发挥”。 [825] 晏阳初曾在法国为华工开展识字教育，回国后也将这种普及教育的最基本方法带了回来，发动了扫除文盲运动，将受教育的范围扩大到城市平民、乡村农民。同时，晏阳初相信民众可以通过教育实现孟子所说的“人皆可以成尧舜”的理想，因为每个人都有受教育的权利，而每个人都可能因教育而开发“脑矿”，发挥出潜能，成为拥有高尚道德的新民，“圣奥古斯西说过在每个灵魂深处，都有神圣之处。人类的良知的普遍存在，也是我深信不疑的” [826] 。出于这样的想法，晏阳初针对中国农民愚穷弱私的顽疾，强调了教育应注重“德”与“智”，重德是儒家的传统，智力的开发是生计的需要，是社会改造的物质基础。

教育是晏阳初的毕生事业，而对教育的对象——平民（农民），他的认识却是经历了重大的转折。在回国从事平民教育运动、组建中华平民教育促进会的最初时期，晏阳初认为中国落后的根源在于民众缺乏教育，而他对城市贫民和乡村农民的认识在开始时带着一种知识精英向下审视的姿态。他对中国落后根源的分析并没有去追溯制度与政治方面的缺陷，而是直接从落后呈现出来的社会现象着眼，认为中国民众的劣根性是教育缺乏所致，而国民劣根性则是国家危乱的内因。他说：“现在国内乱机四伏，工商业不能发达，推其原因，皆缘多数国民未受相当的教育，无职业知识以维持生活。不幸者，即流为盗匪。” [827] 既然国家是由于教育不昌而陷于危境，从这一逻辑出发，晏阳初深信教育可以救国。他痛切地发现中国人由于没有受到教育而表现出种种的劣根性，“最大多数人民是不能团结，不能合作，缺乏道德陶冶，以及公民训练”。他指出：“中国不富强的缘故，是因为我们的私心太多了。” [828]

晏阳初在开展扫除文盲运动时提出了“除文盲，作新民”的目标，这一“新民”目标受到梁启超《新民说》的直接影响。梁启超认为中国民众文化素养太低，中国人有奴性、愚昧、自私、好伪、怯懦等缺点，只有改造了这些落后的国民性，才能培养出“新民”来。如何改造落后的国民性，晏阳初认为舍教育则无他道。他认为中国农村的破产在于农村的问题千头万绪，而且集中表现为愚、穷、弱、私四大问题，即多数人民缺乏知识，是目不识丁的的文盲；多数人民生活困苦不堪，是病夫，谈不上科学治疗与公共卫生；多数人民不能团结，不能合作，缺乏道德陶冶和公民训练。因此，晏阳初认为对于破产的农村，非同时谋整体建设不可，即针对以上四大问题，开展文艺教育、生计教育、卫生教育和公民教育，通过学校、社会和家庭的多渠道，对农村进行整体改造。当晏阳初将平民教育运动的重心放到农村并提出四大教育以改造农村和农民时，平民教育运动已经远远超越识字运动的有限范围，而与陶行知、黄炎培、梁漱溟等人的实践一起构成了影响广泛的乡村建设运动。

正是在真正走入民间、发现乡村的过程中，晏阳初对农民的看法有了重大转变，他发现了农民的美德和知识分子的无知。他不仅认识到“中国真正最大之富源不是煤，也不是铁，而是三万万以上不知不觉的农民” [829] ，而且更是被农民感动、震惊。被教育者的智力和热诚感动了教育者，这是晏阳初全新的体验，正如他在20世纪30年代回忆的那样：“我们所以能十余年如一日，在乡间吃苦挣扎，就因为受了这些可爱可造农民的感动，否则我们也愿意享受都市很舒服的生活，老早就一丢光跑了。” [830] 真正到了农村，晏阳初发现了所谓“苦力”的巨大力量，这些农民原来是有智慧的，“中国诚实质朴的农民智慧高能力强，只可惜缺乏读书求知的机会” [831] 。他认为知识分子的使命就是要把农民的智慧发展起来，培养起来，使他们有力量自动地起来改造自身。

晏阳初在乡村另一个重大的发现就是重新认识了自己——发现了知识分子的无知。他认为：“中国的高级知识分子，竟是这样的愚昧无知，完全不知自己多数同胞的‘苦’与‘力’。” [832] 据此，他认为平民教育的“有教无类”的对象也应包括教育者本身，教育者应该在农村接受再教育。平民教育不应该只做教育平民的工作，教育者、知识分子要走入民间，发现“苦力”的“力”之所在，认识到平民拥有的智慧，教育者要换位，把平民当作自己的老师，自己是教育的对象。所以平民教育“十大信条”中便有了这样的内容：“向平民学习”“与平民打成一片”。由于长期置身于真实而厚重的乡土社会，晏阳初完成了自己的“创造转化”，从对农民带某种偏见的对四大问题的总结，到开始认识农民的力量与智慧，更开始了深刻的反省。他终于认识到，“这个运动的目的无非是改革知识分子自我陶醉、自高自大的心理状态及知识分子的无知” [833] 。教育者带着教育救国的使命来到农村，推行农村建设，却发现他们无法对一切尽能为师。他们对农村的不了解、对农民的不了解，使得晏阳初所谓的“化农民”工作必须先完成“农民化”的第一步，简而言之，就是明了农民生活的一切，努力在农村做学徒。

至于“作新民”或国民性改造的目标，晏阳初要比梁启超更接近真实现状和理想目标。梁启超只是在理论上提出了新民建设的目标，却没有提出付诸实践的具体步骤，“梁氏只提出什么是应兴应革的，却没有说怎样去做这些兴革的工作” [834] 。晏阳初不仅将思想与行动连接起来了，而且更对“新民”有了全新的认识，即知识分子应该在农民那里接受教育，和农民一道成为国家的“新民”。晏的这一实践经验为后来中国共产党的知识分子改造和农村实践提供了参照素材，正如恽代英所说：“最好的农村运动，仍然是平民教育。”因为平民教育可以使知识精英在较长时期内与农民相接触，尽管平民教育实践者走的是改良主义路线，并不赞同国民革命，但恽代英还是向毛泽东建议，中国共产党也可以学习平民教育者，“到乡村里搞一搞” [835] 。

平民教育实践的民粹主义解读

平民教育运动是五四新文化启蒙运动的重要组成部分，从五四后期开始形成，一直延续到抗日战争爆发前，是一个有组织、有计划、全国范围内的教育普及和乡村改造运动。这一运动建立在以平民为对象的教育救国目标上，但参与运动的人，有共产主义知识分子，有资产阶级和小资产阶级知识分子。他们中的佼佼者，如蔡元培、邓中夏、晏阳初、陶行知等，将李大钊等五四精英倡导的平民主义践行到了中国平民生活的真实空间，体现了一种平等的、大众化的民主权利意识。正如黄公觉所说，“平民主义的教育与平民主义的政治关系非常密切，现代平民主义的教育，就是由于现代平民主义的政治而发生的”，“现代选举权的扩充，人民对于政治须负责任，所以一般教育家倡议打破从前贵族的、阶级的、少数人的教育，而提倡平民的、普及的教育”。 [836] 就思想传承而言，平民教育运动延续了五四平民主义的民众关怀，但它所体现的民粹主义与五四平民主义不同之处在于：一方面，平民教育是一种实践而非理论层面的民粹主义，或者说它开启了平民主义的实践空间，为民粹主义找到了“人民”所在和接近“人民”的方法。晏阳初或陶行知并没有专注于理论建构，晏阳初是在五四运动结束的第二年回国的。他说：“就我国的新文化运动来说，都是少数学者的笔墨运动，和多数平民真是风马牛不相及。” [837] 只局限于少数精英的新文化运动看来无法完成救国的使命，平民教育则有更厚实的基础和更广阔的施展空间。当然，平教运动也有指导理论，但却比较混杂，包括梁启超的“新民说”、杜威的平民教育思想，以及李大钊的平民主义等各种思想，后人记述最多的是平民教育倡导者在各地的乡村试验。另一方面，平民教育经历了从城市到乡村的对平民的认知过程，教育的范围不断扩展，农民成为既是被教育者又是教育者的特殊对象，这个高度是五四平民主义未有机会达到的。

在晏阳初、陶行知等平民教育实践家眼里，城市贫民和乡村农民构成了平民的整体。无论是一开始带强烈精英主义的“化农民”即教育农民（包括早期的识字运动和后期的乡村改造），还是后期带有平民主义/民粹主义色彩的“农民化”（知识分子愚昧，应该向农民学习），都体现了一种民粹主义特有的精英与大众的关系。前者是一种“民之精粹”式的民粹主义。后者是一种“以民为粹”的民粹主义，一般的社会运动或政治运动所表现出来的民粹特征要么是前一种，要么是后一种。但平民教育运动比较有特色，它的前后两个阶段分别经历了两种对人民大众的认识，实现了从前者到后者的转变。在这个以“作新民”为启动目标的实践行动中，经过缓慢而切实的乡土工作和精英—大众互动，知识分子精英完成了自我反思和自主调整。平民教育运动尽管带有改良主义色彩，但它对农村重要性和农民力量的清醒认识却是极具价值的，并且对后来的政治革命家们极具启示意义。农民被看成改造社会、建设新国家的主体，无论是对他们的教育也好，改造也好，甚至动员也好，最终的目标是为了整个国家、整个社会，或者整场革命运动。

平民教育运动对平民、对农民寄予了厚望，这场运动的民粹主义特征也体现在大众—精英的互动关系上。通过面向广大贫民、农民的教育普及工作，实践者们发现了农民的长处，也发现了自身的短处。平民教育不再是一场单向的、一厢情愿的自我赋权运动，而是在教育平民的实践和与平民的不断互动中，“实践者们不断尝试以‘平民’来消解‘知识分子—民众’、‘教育者—被教育者’、‘外来者—村民’等类似的二元分割” [838] 。这不仅仅是一种平等精神的体现，而且是一种可贵的“平民视角”的发现，即既不完全是浪漫化的仰视或五体投地的崇拜，也不再是高高在上的自以为是的俯视，而是一种“平视”，它是平等的民粹特质的体现，更是知识分子自我教化和自我定位的努力结果。晏阳初等人十多年深入乡间，就是将自身作为平民的一员去融入乡间。他们去到乡间，是因为农民在乡间，他们追随农民，在教育农民、改造农村的同时，自身也完成了转换和升华。促使平民教育实践者们完成这种从文化启蒙到社会改造再到自身改造的动力，一方面是对西方个人主义价值应用于中国的失望，因为“自西方舶来的个人主义价值难以在以儒学为文化背景的农业中国动员起广大民众变革社会的热情与力量”；另一方面是对风行一时的“制度决定论”的反抗。“教育救国”是对“救国”压倒“救民”这一主流意识的另类主张，晏阳初等人不赞同革命，继续主张启蒙，他们将“作新民”作为平民教育的基点，其实是对梁启超“苟有新民，何患无新制度，无政府，无新国家” [839] 这一思想的检验与应用。

应该说晏阳初关于农民“愚穷弱私”的评价，是一种略有认识欠缺的“问题本位”视角，随着平民教育运动向农村的推广，随着对农村和农民的了解，晏阳初那种“传教精神”发生了改变。正如费孝通所说过的，教育并不是以“有”给“无”，更不是以“正”克“邪”，而是建立一个能发展个性的环境。 [840] 平民教育运动从“化农民”到“农民化”的转变在某种意义上说同时维护了发展农民和发展知识精英的空间。这种具有民粹主义色彩的双重关怀正是平民教育运动最重要的历史遗产。

2.“乡学村学”的民众关怀——梁漱溟的乡村建设实践与理论

梁漱溟与“从文化求解决”的乡村建设运动

近代以来，内忧外患使得知识分子无法自外于国家政治和民族生存的危机，而关于“中国的问题与前途都在百分之八十以上未经开化的人民身上”这种认识，大体是从梁启超这一代知识分子开始。20世纪是世界性的群众运动全面兴盛的世纪，这一世纪的头十年则是中国近代史上“走向人民”运动的第一次大规模展开，它以启蒙为主题，是一场思想、文化与社会领域的改良运动，人民的积极作用和巨大影响并未被完全认识。辛亥革命到五四运动的十年，第二波群众运动汹涌袭来，它的主题是“整理民俗运动”，是一场新文化运动，本质上虽然还是学术、文化与思想层面上的改良运动，却是知识分子第一次对人民的文化表达积极肯定的态度。 [841] 经过五四运动的洗礼，二三十年代的中国知识分子继续走向人民甚至融入人民，群众运动出现两个潮流：一个是承袭清末国民性批判而来的社会改造运动，以平民教育与乡村建设运动为主体，仍然是改良主义性质的社会、文化运动；另一个则是共产党以新民主主义革命为目标的在农村的深耕和对农民的发动，具有鲜明的政治革命色彩。

二三十年代遍及全国的乡村建设运动在广义上包含平民教育。这场梁漱溟、晏阳初等知识分子领导的运动是一种“教育救国”“乡村救国”的实践，在目标上追求的是具有乡村组织、乡村治理等功能的“大教育”即乡村建设。与平民教育实践家、实验主义者晏阳初、陶行知相比，梁漱溟因《东西文化及其哲学》《中国文化要义》和《乡村建设理论》等卓有影响的著述，似乎更像一位哲学家、理论家，而不像实践家、行动者。然而，梁漱溟的一生在著书立言的同时，一直参与社会、政治活动，其中最为著名的是他在山东邹平进行的乡村建设试验。就相同点而言，梁、晏二人的乡村建设运动都将农村和农民视为国家的希望和力量源泉，都以农村为本位，以培养农民的主体意识为目标，实践方式上不仅通过农村教育普及文化知识，而且试图通过农村建设与改造以实现农村的现代化，进而建设国家的新秩序。但是，二者最大的差异则是支撑其农村建设活动的理论资源完全不同，晏阳初接受西方教育，深受基督教的影响与引导，而梁漱溟还融合了传统儒家的理念来经营其乡学村学的试验。在他看来，乡村建设应该是将中国儒家理性精神与西洋科学长处相结合的实践。

梁漱溟的乡村建设实践源自他精心构建的哲学思想体系，在这一体系的中心是儒家传统文化。他认为辛亥革命后中国虽然接受了西方的政治制度，但政治制度并非解决中国问题的根本，必须从更深的层面上思考，这即是文化的层面。在五四期间出现的东西文化大论争中，陈独秀、李大钊等激进民主主义者认为中国社会的前途在于对固有文化进行实质性的改造，引进并吸纳西方文化的精华。而梁漱溟则提出人类文化三路向说，认为未来世界文化的归宿在于以儒学为代表的中国文化复兴之上。因此，文化成了梁漱溟思考中国社会出路的必然视角。他认为：“中国政治上的出路，经济上的出路，不得离开那固有文化的出路，亦是自明之理。因为问题之演成，原以固有文化为背景，问题的解决，天然亦就不能外于他而解决。” [842] 文化是一个极抽象的概念，要落实到具体的政治解决上，需要一个具体的行动目标。梁漱溟认为以文化求政治解决，应从农村下手，因为乡村是中国社会与文化的基础，“中国社会是以乡村为基础的，并以乡村为主体的；所有文化，多半从乡村而来，又为乡村而设，——法制、礼俗、工商业等莫不是” [843] 。因此，梁漱溟将目光集中到农村，将农民的教育与开发、农村的建设与改造视为解决中国问题的突破口。

当时整个乡村建设派有一个基本共识，即中国社会是一个农业社会，远称不上有现代化的都市文明，因此作为西方文化象征的现代都市文明无法构建中国未来社会，中国的未来取决于中国传统的乡村社会如何建设。梁漱溟不拒斥西洋文明，他认为，立足于农村最重要的工作是在重光中国传统文化的同时，吸取西方近代文化的长处，即“当中国精神与西洋长处二者调和的事实有了时，就是一个新社会的实现，也是人类的一个新生活”。中国精神指的是孔子与儒家学说，西洋长处包括西方的科学与民主。梁漱溟将这种调和中西的理念应用到了山东邹平的乡村建设实践中，一方面极力宣传传统文化的价值，大讲内心深处的“精神陶铄”；另一方面主张“引进外面的科学技术到内地乡村” [844] ，以改善与提高农民的物质生活水平。

梁漱溟认为，中国问题解决的动力在于知识分子和农民相结合而构成一股强大的力量。他强调，“要谈政治问题，要谈经济问题，须不要忘记它原是一个文化问题。因此，知识分子，教育工夫，遂为解决中国问题的要件” [845] 。在梁看来，知识分子的使命是深入到乡间去，对愚昧落后的农民进行教育，使农民有头脑、有文化、有技能，与此同时，平民教育必须着眼于乡村建设的大局，乡村建设必须以教育农民为主要途径。在具体的组织和实施方面，梁漱溟主张以乡学村学作为农民教育和乡村建设的组织保证，乡学村学既是学校，又是组织；既是教育，又是自治；既重视普通农民，又重视乡村领袖，是一种政治、经济与教育功能兼具的组织。他主导的山东邹平乡村建设活动，就是以乡农学校为核心的试验，对农民进行政治、经济与教育方面的“大教育”，比如对社会风俗的改良做大量工作，宣传敬老慈幼、恤贫眭邻、尚义尚公等美德；对革除各种陋习如妇女缠足、不讲卫生、赌博等也做了不懈的努力。此外，梁漱溟创建的山东乡村建设研究院还设有专门的乡村服务人员训练部，开设党义教育、精神陶冶、自卫技能训练、经济知识教育、政治知识教育等课程 [846] ，目的是培养乡建工作人员的服务精神、知识与技能，再通过他们，将先进的文化和科技知识传授给广大的农民。

这一理想主义的、改良主义的乡村建设模式尽管离现实有相当的距离，并且不得不依附于山东地方实力派支持，梁漱溟本人对这种实验性质的乡村建设的结果还是有一定的思想准备。他说过：“乡建准备整个打算从头到尾皆以多数人为重，结果怕是受多数人之累。” [847] 即便如此，他的乡建事业还是始终面向多数人——广大的农民。

梁漱溟乡村建设理论的民粹主义解读

平民大众在梁漱溟以文化求中国出路的整体思考中占有什么样的地位？他的乡村建设思想建立在什么样的民众观上？这种民众观是自由主义的还是民粹主义的？这些问题既涉及对梁漱溟思想的定位，又涉及对民粹主义在中国如何表现的认识。梁漱溟的思想体系非常庞杂且自成一体，既是以传统儒家为主轴又兼有某些现代西方的价值，而民粹主义原生于俄国，又无法避免认知上的文化差异，所谓大众参与性的社会运动在20世纪初的中国才刚刚兴起，因此，不能简单地将梁漱溟的思想直接放到民粹主义的棱镜下审视，不能将二者混为一谈。首先需要做的应该是寻找梁漱溟乡建理论与民粹主义的交接点，探究其民众观中是否包含某种中国特色的民粹主义。

梁漱溟不是一位严格意义上的俄国式的民粹主义者，而是更接近传统意义的儒家民本主义者。首先，梁漱溟对大众的认知十分理性，没有俄国民粹派那样的人民崇拜的情结。梁对广大农民有真诚的热爱，心存圣贤济世救民的慈悲情怀，这与他的人生观和哲学思想是由佛家人生哲学和儒家理性哲学构成有密切关系。他曾说过：“在佛家原是为众生，悲悯众生，为众生解决生死问题。这种不忘众生，念着众生的心理，作乡村运动的人，应当仿效。” [848] 梁漱溟的乡村建设理论有系统的文化理论作基础，体现了比俄国民粹派更鲜明的理性精神，他很清楚农民的苦难和农村的问题，也清楚知识分子的责任与使命。梁漱溟从知识分子向下审视的角度来看待民众，认为群众不是历史的创造者，而是需要去救助、去“领着他动”的对象，他说，“群体到底是庸凡的，不够智慧的”，“对于很多重要的事情他都是模糊、因循、迂缓、不知注意”。 [849] 其次，俄国民粹派在政治上是革命派，在文化上是保守主义派，但梁漱溟的乡村建设理论持更强烈的文化保守主义立场，对西方文明（主要指资本主义制度）在中国的引入持否定态度，而且主张社会改良主义，反对暴力革命。俄国民粹派主张用武力手段推翻沙皇专制制度，但梁却并不反对现行制度，甚至利用了政府的资源与支持，“他不相信武力能统治人。他认为只有尊重人性、讲理性，实行和平、民主，才能解决人与人之间的冲突，如果以武力和权力压服，其结果是压而不服。因此他一贯反对阶级斗争、反对战争” [850] 。他主持的山东乡村建设研究院为培养乡村工作人员开设了许多课程，其中的第一项就是党义教育，课程内容包括三民主义、建国大纲、建国方略等，可见认同现有体制与政治秩序是他的乡建理论的重要内容，也决定了他的改良主义立场。再次，梁漱溟乡建理论的出发点是通过中国传统文化的复兴而寻找中国社会的出路，他对农村和农民的关注基于这一根本目的，因此，他的思考方向是从中国的需要看农村的建设。他就是抱着复兴农村、振兴中国的愿望，走出书斋，走向农村，开始了在广东、河南、山东等地乡建试验的，但是这种非农村本位、自上而下的、精英式的乡建实践是为中国而建乡村，缺乏对农民与现有政治经济体制之间冲突关系的深刻认识，远不如为乡村而建乡村那样更能得到农民的共鸣和支持，所以才出现了农民既不了解他，也不支持他的情况，以致他最后不得不承认乡村建设运动的失败，因为“我们是走上了一个站在政府一边来改造农民，而不是站在农民一边来改造政府的道路” [851] 。结果是“热闹了好几年的乡村运动，都是号称乡村运动而乡村不动” [852] 。

20世纪初期的中国处于跌宕起伏的社会转型期，农村人口占据主体，是民粹主义产生的最理想的土壤。尽管以俄国民粹派的标准来看，梁漱溟在反体制性、激进性、反智主义和人民崇拜等方面都并不符合，但他所崇尚的儒家传统思想中最核心的民本价值、他对在农村重振传统文化所寄予的厚望，以及他对知识分子复兴农村的自信，使得他的乡村建设理论多少表现出某种中国特色的民粹主义，或许可定义为梁漱溟式的乡建民粹主义。在20世纪二三十年代的中国，经过五四运动的洗礼，知识精英已经充分意识到民众的力量，沉默而疏离的广大民众已经逐渐被各种社会政治运动激发和动员起来了，因此，梁漱溟的乡建理论和乡建实践成为了考察现代民粹主义在中国如何存在的重要素材。

梁漱溟式的乡建民粹主义代表着上层小资阶级、改良派知识分子对中国社会出路的探索，大体表现出以下特征。首先，反西方资本主义文明。俄国民粹派也持强烈的反资本主义立场，追求非资本主义前途。梁漱溟虽然提倡“中国精神+西洋长处”，但他认为可取的西洋长处只是科学精神和民主思想，而不是强调个人利益、“个人本位主义”的近代资本主义。他的有关乡农学校的主张就是希望发扬中国儒家调和相爱精神的理性，借助科学与民主，改造农民、建设乡村，进而复兴中国。梁漱溟认为近代以来民族自救运动的最大错误是想要使中国成为一个“近代国家”，但这是一个以西方为模版的国家，在他眼中，“近代的西洋文化是人类的一幕怪剧”，它带来了贪婪和残酷，导致了猛烈的大规模的阶级斗争，在国际间引发了第一次世界大战，西洋近代文化虽然备受推崇，“然而不免野气的很，粗恶的很”，中国若“抛开自家根本固有精神，向外以逐求自家前途” [853] ，便会断送自家前途。他从东西方文化比较出发，认为“西洋的政治制度或是习惯，较之于中国民族文化开出来的一种较高之精神为粗浅，为低下，现在已经开发出较高的精神，实无法使之再降低，使之再回转过来” [854] 。在反资本主义的制度文明这一点上，梁的思想接近于俄国民粹派。

其次，强调中国的独特性，推崇传统文化和民族精神。俄国民粹派最鲜明的主张是认为俄国与欧洲的国情根本不同，俄国应该在传统的村社制度的基础上实现社会主义，“利用人类文明的一切纯洁财富，避免沾染其弊端，超越欧洲目前所处的经济发展阶级” [855] ，走一条不同于欧洲的独特道路。梁漱溟的主张亦有类似之处，他强调中国也是一个完全不同于西方的特殊社会，“中国人有中国人的习惯”，“中国数千年文化所陶铸的民族精神不同于西洋人”。 [856] 中国没有俄国村社制度那样的特殊社会结构，但梁漱溟认为他找到了中国社会的特殊结构，可以使得中国走上一条与西方不同的发展道路，这就是他描述的伦理本位、职业分立的社会结构。

梁漱溟认为，中国社会表现出伦理发达、文化散漫的特征，中国社会有职业分立，却没有阶级差异。在政治上，中国古代有一套官吏选拔制度，政权缺乏阶级分界而向大众开放，人人都有“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会；在经济上，土地可以自由买卖，人人得而有之；绝大部分农民有自己的土地，土地不能形成垄断；在社会生活方面，人们“可以自行生产，各人作各人的工，各人吃各人的饭，只有一行一行不同的职业，而没有两面对立的阶级”，人与人之间的关系没有阶级利益的冲突，只有“情谊关系”“义务关系”，讲“礼让”、重“不争”，“非无贫富贵贱之差，但升沉不定，流转相通，对立之势不成”。 [857] 如此一种传统中国社会何其美好、何其发达，然而它最后竟然还是败于西洋文化之手，梁不得不承认中国的失败就是文化的失败，即“文化失调”，“千年相袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立” [858] ，文化失败的结果尤其表现在农村的破产。但是，梁漱溟认为中国没有走上资本主义道路并不是全然的不幸，因为文化的失败，中国反而有了走向新文化的契机，“我们今日的苦痛在此，然而未来的幸运也在此”，中国将走上一条新的道路，创造新的文化，这条道路就是他的乡村建设之路，而他主张的兼有政治、经济和教育功能的乡农学校也可以说是中国式的村社蓝图。因此，对传统文化的自信与依凭，复归传统以振兴民族的未来设计，再加上同样鲜明的文化保守主义立场，这些特质使得梁漱溟与俄国民粹派至少在精神上是相通的。

第三，在精英与大众关系上，梁漱溟的态度接近俄国民粹派中的特加乔夫派 [859] ，强调知识分子在历史发展中的决定性作用，认为民众只是潜伏的力量并且需要知识分子去拯救，是一种强调知识分子为“民之精粹”的民粹主义。梁漱溟认为由于文化失调，农村的传统格局已被破坏，难以指望“不知不觉”的农民自觉走上乡约之路。因此他指出，“中国问题之解决，其发动主动以致于完成，都要靠其社会中的知识分子的”，知识分子要成为乡村建设的推动者和领导者，“我们要有眼光的看准方向去推动社会；不能等着内地乡村没有眼光，没有方向的农民去瞎碰瞎摸”。 [860] 他期望那些居于“社会文化中心”“通习外面世界情势”“又看穿了西洋把戏”、产生了“最后觉悟”的城市知识分子离开都市到乡村去，将自己看成是“吾曹不出如苍生何”的救国英雄，响应“大家一齐回乡”的号召，与农民兄弟们打成一片，帮助他们完成伦理关系的重建。梁漱溟对知识分子的力量十分信任，认为只要他们走到农民中，帮农民呐喊，农民就动起来，“吾曹果出，大局立转，乃至易解决之事，乃必成功之事”。 [861] 只可惜这些设计都在实践中被证明是天真的幻想，农民真切的感觉、真实的需要并没有被这些拒绝革命手段、反对资本主义但又希望改造农民的知识分子捕捉到。他们一厢情愿地来到农村，怀抱着建设乡村、拯救国家的远大志向，却没有看到农民苦难、农村破产背后的制度问题和政治问题，或许正是梁漱溟将中国问题仅仅归结为文化问题才屏蔽了部分知识分子对问题症结的深入思考。应该说，建设乡村的愿望是真诚的，但是当帝国主义问题、军阀问题和土地问题被他们有意无意地忽略之时，这些改良主义知识分子无法做到使全国农村真正动起来，所谓的乡建试验即使在试验地也没有能够成功，离全国性的发动更远得很。

梁漱溟的乡村建设理论以传统价值来定位，具有鲜明的本土取向、精英意识和大众关怀，但是又不能简单地等同于俄国民粹主义者的“到民间去”运动，毕竟梁的社会改良主义立场完全不同于俄国民粹派的革命立场。然而，如果否认其乡建理论与实践中的民粹色彩，这又不符合历史事实。民粹主义本来就是一种精英思想的产物，它具有多种形态，并不是只有如晏阳初那样崇拜人民、融入民间的“以民为粹”式的文化民粹主义。梁漱溟的乡建民粹主义既有理论建构，又有实践行动，它是从国家振兴—文化重兴—农村建设—农民救助的方向来体现它的民众立场。它以既有制度与国家体制为本位，以传统文化为价值取向，而不是真正以农村为本位，以农民自身价值来定位，实质上是一种包含精英主义、改良主义和文化保守主义等复杂成分的梁漱溟式民粹主义。

二、思想者的文化民粹主义：“民之精粹”还是“以民为粹”

1.否定自我与人民崇拜：后五四时代知识分子的自我认知历程

后五四时代（尤其是20世纪20年代）是启蒙思想与革命思想激烈碰撞的关键时期。由于思想立场的差异，知识分子开始划分成两大阵营：自由主义知识分子继续坚持启蒙与解放为主题的改良主义，主张通过国民性改造解决中国问题；激进派知识分子则逐渐走向民间、走向革命，相信民众力量可以被动员起来改变国家命运。一种清晰和强烈的文化民粹主义在激进派知识分子中逐渐形成，这种民粹主义不仅是一种李大钊倡导的平民主义政治信仰，也不仅是晏阳初和梁漱溟的乡村建设行动指导，更是一种高层次的文化信念和文学精神，为瞿秋白、邓中夏、鲁迅等人所追求。

经过五四新文化运动的历练，新一代知识分子群体尽管内部的思想争论十分激烈，但整体上已成为一个独立于政治体系的、在文化和思想甚至社会层面都极具影响力的群体力量，登上了历史舞台。历史地看，新式知识分子的成长和参与政治，最早可以追溯到1905年晚清的废除科举制。废科举对于近代中国来说是一个巨大的文化制度变革，它彻底割断了乡村士绅与官僚阶层相联系的制度纽带，使得传统知识分子的人生“正途”被阻隔，政治体系与知识精英的传统联系被切断，知识精英必须另谋出路。当代学者许纪霖认为，乡绅及其弟子要继续充当社会精英，只有进入城市接受新式教育，一旦接受了新知识和新观念就不愿再回农村，甚至在感情和观念上格格不入。 [862] 再加上五四后出洋留学潮的高涨，读书人不再需要依赖乡土关系甚至政治体系就有可能求取功名、获得社会地位。因此，新一代知识分子相比于前辈更具有独立意识、社会批判意识甚至革命意识，他们与他们出身的乡村和乡亲保持着一定的距离，观察也更加冷静和理智。无论他们选择“化大众”的启蒙主义立场，还是“大众化”的民粹主义立场，都是将自己独立于大众之外的思考结果。新一代知识分子不再把重心仅仅放在自身和政治体系，而开始关注民间，注重民众，这是近现代中国社会转型所带来的重大改变，也是五四时期个体独立性凸现的结果。学者萧邦奇认为，20世纪初期中国社会的剧烈震动，表现之一是作为传统社会精英的“绅”的地位没落，由此，精英不再来自较为单一的社会阶层（如乡村士绅），出现了表达社会身份的新方式（如接受城市新式教育或西洋教育的读书人），民初出现了一个概括社会集团的新概念——“界”，这一术语代表着各个社会群体的集结，诸如思想界、政界、商界等，当“界”的概念开始被用来形容知识分子群体时，“表明了这些易于识别但外表相当松散的多中心的亚文化圈世界的形成” [863] 。这些松散地集结的思想界或知识界成员与其说是属于同一个知识分子群体，不如说代表着思想潮流不同的亚群，区别他们的标准之一就是他们用于解释精英—大众关系的不同文化信念。

五四新文化运动出现了两个对精英与大众关系起着重要影响但思想方向相反的价值体系：一是强调个体意识和独立态度的形成，鼓励个人主义且更易于接受西方自由民主；另一个主张民间话语和民间文化应该获得广阔的生长空间，强调整体性的民间价值的发掘和大众文化的建构。显然，前者要往精英主义、自由主义方向去，后者要往平民主义、民粹主义方向去。但是，从五四之后一系列政治社会事件（中共成立、五卅运动、国民革命、“四一二”、国共分裂）的影响来看，后者的趋势更为强劲。到了30年代中期，随着抗日战争的爆发，民粹主义不再仅仅是一种文化思想现象，它与民族主义结合，成为了政治动员的有力工具。但是，作为一种重要社会思潮传入中国的民粹主义，在现代中国始终没有发展成一种独立的、有着自己鲜明旗帜和主张的社会思潮，而是作为一种隐性的、又相当普遍化的精神要素，深深地渗透到除自由主义之外的众多流派与群体之中 [864] ，深深地卷入中国共产党领导的社会政治革命中。

这一朝着民粹主义方向发展的、以发现大众为主题的文化运动在五四期间集中爆发，之前则经历了清末民初民众运动的长期酝酿，毕竟发现民众的伟力并将它动员到文化、政治精英所设计的事业中去，并非一日可成之事。五四过后，由于社会政治变革的影响和思想资源的不断丰富，民粹主义获得了生长发育的巨大空间，知识分子对如何解决中国问题的思考不约而同地集中到了民众身上，一些开始了反思和寻根的知识分子逐渐建立一种认同民众、向民间靠拢的民粹化价值观。俄国民粹派“到民间去”的实践和革命民主主义思想为正在寻找思想支援的中国激进主义知识分子提供了学习的模板，他们开始思考如何将五四前的“改造国民性”引导到“做农民的小学生”的革命民粹主义方向上，发展革命文学被认为是一种有效的手段。

并非所有的知识分子都愿意走到否定自身价值、崇信人民的道路上。从五四运动结束到1925年上海五卅运动发生，尽管都是出于拯救国家的目的，但主张从内部批判中国文化传统的知识分子与决心进行外部革命斗争的知识分子开始决裂。一批五四老将不愿意放弃批判理性，也不接受激情的人民至上主义，他们愿意继续坚持自上而下的启蒙，对人民大众怀抱同情但又保持谨慎理性的批评。五卅运动发生后，针对瞿秋白在《热血日报》发刊号社论中提出的“弱者热的血将战胜强者冷的铁”的激进观点，一些五四新文化运动的老将们表示缺乏信心，理由是他们看到了上海市民在惨案发生后表现得“麻木不仁”，迅速回复到悠闲自得的正常生活。钱玄同发表了《关于反对帝国主义》一文，肯定了青年革命家实践五四精神的贡献，但又表示五四时期提出的“内除国贼，外抗强权”的双重任务并没有完成，打败帝国主义是一条漫长而艰难的道路。他强调，要“去觉醒”（即启蒙）中国民众，而不是简单地唤起民众。 [865] 这里隐藏的立场是人民大众仍然需要知识精英去启蒙，仍然需要改造国民性，而“热血的我们”有精神上的局限，“冷血的他们（指帝国主义）有价值的成分” [866] 。周作人曾最早提出“平民文学”一词（在其1918年5月的《日本近三十年小说之发达》一文中），将平民文学作为一种文学理想引入到中国文化界，他的《平民的文学》一文起到了先导和引路的作用。然而，周作人始终对下层民众的力量持怀疑态度，对五四后期出现的声势浩大的平民主义运动态度含糊。他看到了民众身上的巨大力量，但却担心这种力量一旦冲破束缚便会陷入狂乱，于是他在1922年写出《贵族的与平民的》一文，开始对平民主义、平民文学进行隐晦的批评，这时距离1923年他与鲁迅的“兄弟失和”只有一年之隔了。另一些持类似见解的知识分子如学衡派态度鲜明，坚决反对学术的平民化，反对新文化运动，认为以群众运动的方式提倡文化只能导致文化的倒退，“学术者，贵族的而非平民的也，学术之进退，专家学者造诣之问题，而非普通学生数量之问题也” [867] 。“天才属于少数，群众碌碌，学术真藏，非其所能窥。故倡学大师，每持冷静态度，宁守而有待，授其学于少数英俊，而不汲汲于多数庸流之知。” [868] “若果一切文化，迁就智识卑下之阶级，则浸成一退化之选择。” [869] 这些对五四新文化运动的批评在文学革命、平民主义的声浪几乎压倒一切的时代显得十分刺耳，因而被冠上了保守与反动的名号。他们毫不掩饰地维护精英地位、蔑视大众的态度，与平民主义知识分子的立场尖锐相对。尽管这一派并没有太多的追随者，但至少表明自五四新文化运动以来，在如何解释精英—大众关系的问题上，知识界的论争、知识分子的分野就已经开始了。

与这些保守的、反大众的少数派文化精英不同，后五四时代知识分子的主流是主张走向民间、走近民众。这一潮流中又有两个分流：一是通过启蒙、教育民众以实现社会改造；一是向民众学习，与民众亲近和汲取民众力量以实现社会革命。这即是上述提到过的“化大众”与“大众化”的两个路向。不管哪一个方向，都是知识与理性作用的结果，知识分子进行了积极的文化反思和社会实践，为民众、“为人生”成为了重要的文化信念。信奉平民主义/民粹主义的知识分子对民众的认识经历了一个从启蒙民众到膜拜民众的过程，前一小节已有讨论，以下从知识分子认识自身的内在需求入手，探寻文化民粹主义在五四之后得以形成的根源。

在传统中国，知识分子素有传统儒家“兼济天下”“以天下为己任”的宏大气概，“不才明主弃”“将登太行雪满山”是失败人生的写照，而“任重而道远”“家事国事天下事，事事关心”是知识分子自命的责任，充满着深刻的忧国忧民意识。这种思想传统被近现代知识分子承袭下来了，成为一代又一代知识分子共同的精神写照。但是，在这种思想传统中熏陶成长的知识分子却在五四时代遭遇了三重困惑：一是“打倒孔家店”的全盘性反传统运动；二是体现西方价值的理性主义和个人主义上升又消沉；三是群众运动和平民主义的持续高涨。他们中的很多人放弃了教化大众的自上而下救国方案和个人主义的“特立独行”，融入追随大众的主流之中，成为人民大众的学生，“诉诸传统的边缘性文化因素作为自己的思想材料” [870] ，例如，传统的下层劳动人民的智慧、反抗外族侵略者的勇敢精神，等等。正是这种代表民间价值的所谓传统边缘性文化因素奠定了民粹主义的根基，对后五四的一代知识分子产生了重要影响。他们自觉或不自觉地接受民粹主义中的反智主义和人民至上主义的影响，主动地从民众那里发掘思想养料，甚至开始痛苦地审视自身的种种局限。

高尔基在《俄国文学史》中曾谈到过19世纪俄国“平民知识分子的民主文学”，认为“这一派作家都有一种无力感，都感觉到自身力量的渺小”，而正是“这种对自己的社会脆弱性的感觉，激发了俄国作家注意到人民，感受他们必须唤起人民的潜在力量，并且把这力量化为夺取政权的积极的思想武器”。 [871] 这种无力感是一部分知识分子否定自我和膜拜民众的原因。与此相应的，自我认知上的无力感还伴随着道德上的自卑感。在与工农生活的对比中，他们为自己那种腐朽、堕落和病态的生活而深感不安，崇尚工农简单、真实和自食其力的生活。这既是托尔斯泰劳动主义形成的思想动因，也是一部分中国知识分子或在行动中走向田间或在文字中歌颂民众的内在因素。

五四之后，大众意识在知识分子中日渐强盛，知识分子通过与大众的对比来认识自身。通过对比，知识分子发现了与人民大众之间在道德和社会价值上的反差，这激发了他们的原罪意识，迫使他们不断进行忏悔和升华，并通过行动或文字来表达这种忏悔。前文曾引述过的1919年《平民教育》上的一篇文章进行了具有代表性的忏悔，“念书人是什么东西，还不是‘四体不勤，五谷不分’，无用而又不安生的社会的蠹民吗？……再翻回头来，看看那些大睁着眼不识字底可怜底平民，却实实在在我们的衣食生命都在他们掌握之中。他们才是真正的中国人，真正的社会的分子”。 [872] 这样的主题在20年代、30年代，甚至更后面的历史中一直在被唱响。知识分子自惭形秽，对人民大众顶礼膜拜。他们说，“老是把自己当珍珠，就时时有怕被埋没的痛苦；把自己当泥土吧，让众人把你踩成一条大路” [873] ，知识分子要依靠人民的力量实现自己的价值。而“一个知识分子，倘使真不受迷惑，真不忘本，真懂得孝道，对于人民，对于劳苦无知者，只有饮水思源，只有感恩图报，只有反哺一道” [874] 。知识分子要向人民报恩、反哺的说法，表明文化启蒙运动即将终结，即使文化教育仍然需要，却是基于反哺人民的目的。知识分子没有高人民一等，反而是人民大众自发的创造性和道德优越性使他们比知识分子更高一等。

1925年的五卅运动和1927年的“四一二”白色恐怖事件沉重打击了那些期望发挥自己的知识才干、为社会改造做出贡献的知识分子。他们中的一部分人虽然没有赶赴历史大潮，投身革命事业，但对于知识分子自身能力的局限也有了更加清醒的自知，对于民间社会有了更多的人道主义关怀。茅盾被认为是20年代具有人道主义思想的写实主义者首席代言人 [875] 。他于1927年3月发表了题为《士气与学生的政治运动》一文，表达了知识分子在时局面前的自知之明。他认为知识分子从来就不是先知先觉者或者“社会的主人”，文人的批判只能对政权的巩固起到有限的影响力。茅盾认为是“士气”而不是所谓的先知先觉使得知识分子引领了群众，成为批评的领袖。叶圣陶在五卅惨案发生的第二天就发表文章，表示现在任何人想要逃避历史都是不可能的了，不管是希望创造历史还是希望遁世的知识分子都共同处于历史的支配之下。 [876] 在激烈而血腥的政治事件面前，叶圣陶和他的同时代知识分子们决定重新估计五四遗产。五四知识分子普遍认为将中国从奴性传统的重负中解放出来的最有效途径是有抱负的教育家向人民传授现代思想，这种启蒙主义思想在实践上的体现就是平民教育运动。但是，由于五四之后中国社会革命运动的频繁发生，叶圣陶等人发现了一条新的解放途径，即通过群众运动的方式。 [877] 在他们看来，这一时期的中国不仅需要教育家，更需要鼓动家。叶圣陶的小说《倪焕之》通过描述一位青年知识分子在20年代中期的思想变化，从而探索教育者与革命者的身份关系。主人公倪焕之在五四新文化运动中曾自称是群众中的“先知”，但1925年的流血事件使他开始怀疑教育家在这个时代的作用。叶圣陶希望通过倪焕之表达的信念是，“做个革命的教育者”是知识分子应该的追求，知识分子应该利用各种途径与教育对象打成一片，实现知识分子与工农群众的联合。为此，1925年叶圣陶在参与创办《公理报》过程中，开始与工人群众进行具体的接触，与茅盾、郑振铎等编辑人员一起，同商务印书馆的印刷工人共同罢工，赢得了工人的信赖。到了30年代，在抗日的民族目标之下，这种知识分子与工农联合的迫切性就更加突出。顾颉刚创办新杂志《大众知识》时发表了一篇社论，一方面清晰地指出了知识分子与群众之间的差距，另一方面又认为在民族危亡的紧要关头，这个差距是可以跨越的，“我们希望与大众联合起来，共同站在斗争的前沿，我们的力量就更加强大而且不可抵挡” [878] 。总的来说，茅盾、叶圣陶、顾颉刚等这些没有投身到具体革命运动中去的知识分子自觉地将民众视为文化信念的基石，但他们在处理知识分子与民众关系时比较保守和温和，一方面没有走到全面否定自身价值的自贬自卑，另一方面对民众知识状况与力量的认识也比较谨慎与理性，他们更看重知识分子与民众结合的力量。在他们看来，中国问题的解决包括30年代抗日救亡运动的开展，不可能单凭某一群体或阶层的努力就可以成功，他们主张的是一个全民族多阶层联合、共创中国未来的前途。

在关注民间、重视民众的知识分子中，有一部分人接受了马克思主义的影响，直接从五四的文学革命走上了政治革命的道路，他们中的代表者有毛泽东、瞿秋白、邓中夏、成仿吾、冯雪峰等。对民众的信仰始终是他们投身革命事业的动力，但他们眼中的民众在经历20年代中期一系列政治流血事件的冲洗后，已经不再是五四时期那种非阶级的模糊形象了。在五四时期，知识分子的启蒙主义运动并未受到政治暴力的伤害，知识分子普遍主张彻底改造中国文化，发动了全盘性反传统的新文化运动，并且将自身视为运动的中心力量，这些主张都是建立在一种非阶级的文化观基础上。 [879] 受反传统的新文化观念影响，五四知识分子看待急需改造和觉悟的民众，并不是基于阶级的区分，而是在于精英与民众的区分。虽然五四打倒孔家店隐约包含有某种阶级观的成分，但所谓的文学革命在彼时的提出还没有明确的阶级分野和阶级意识。直到五卅惨案、“四一二”白色恐怖事件的发生才使得阶级问题突显出来，共产党与国民党的决裂表明无产阶级与它的敌人之间的斗争自此开始。到了此时，革命成为了阶级战争的代名词，毛泽东等革命知识分子也开始了对中国社会的阶级分析。在这样一个革命的时代里，知识分子中有人焦虑与彷徨，有人逃避与遁世，更有人毅然决然地投身革命。朱自清的感受是：“只有参加革命或反革命，才能解决这惶惶然。不能或不愿参加这种实际行动时，便只有暂时逃避的一法……使自己麻醉着忘记了去。” [880] 的确，正如叶圣陶所说的，知识分子无论立场如何都处于历史潮流的支配之中，他们必须做出革命或不革命的选择。相应地，在精英—大众关系上也必须做出“启蒙大众”或“以大众为师”的选择，这是保守的自由主义之路与革命的民主主义之路的不同选择。

由于政治革命与群众运动的同时到来，知识精英与人民大众的关系发生了戏剧性的逆转，启蒙与教育很难成为革命时代的主流，民主主义政治革命的目标是要解放工农阶级，而不仅仅是教育和改造民众。相反，民主革命需要对知识分子进行思想改造，去除“小资产阶级根性”被认为是知识分子思想改造的主要内容，所以向人民学习成为了改造知识分子的途径。当代学者汪晖认为：“马克思主义及其在俄国的实践为投身革命的这部分知识分子提供了完整的、逻辑严密的世界观和方法论，从而满足了他们对中国社会问题作‘根本解决’的内心期待。借助于马克思主义，知识分子们发现他们面对的那个社会和传统并不是一个固定的整体，它的运动方向是不同利益和目标的社会集团或者说阶级之间斗争的结果……当这些孤独的‘反叛者’意识到阶级斗争将影响这个社会以及每一个人的未来时，他们发现必须使自己选择一个真正属于未来的社会集团的力量。” [881] 这个“真正属于未来的社会集团”显然就是构成中国社会主体的工农阶级。革命知识分子选择了他们，投入到他们当中，放弃了启蒙运动“人的解放”的目标，而追求“阶级解放”的目标。

要理解后五四时期知识分子复杂的自我认知与思想斗争，他们如何处理与民众的关系是一个有意义的视角。这个时代的主题可以用两个词概括，即“革命”与“民众”。就时代主流而言，将革命与民众结合起来不仅是革命家的事业，也是文人作家等知识分子的自主选择，左翼文艺运动的兴起即是一个证明。知识分子既然不能自外于历史大局，他们融入时代的最合适的途径就是与民众打交道，文化意义上的五四平民主义在这一时期已演化为兼具政治与文化意义的民粹主义。

民粹主义是知识分子试图站在民众立场上的一种话语表达，在本质上是一种以民众为价值参照的精英主义，但它不应该是精英自以为“民之精粹”这样赤裸裸的精英主义，而是“以民为粹”的人民中心主义或人民至上主义。强调了这点，才可以解释后五四时期知识分子如何在经历了自我否定的认知危机之后自觉地选择向人民学习。在以文学创作或学术研究为主业的知识分子那里，民粹主义的文化意义可能更大于它的政治意义，他们关怀民生、关注民众并且自觉地放下知识拥有者和理性思考者的架子，不仅以民为师，还将民众奉为神灵，拜倒在民众的创造力和道德优越性之下。这一思想变迁必然有其内在机理。一方面，民粹主义包含的反智主义和人民崇拜内核在本质上是排斥和否定知识分子的，这是知识分子不得不进行自我解剖和自我否定的原因，因为他们必须处理这一由精英建构又内含贬斥精英的对抗关系，既然民众对于社会改造甚至政治革命有如此重大的意义，而且知识分子与工农大众之间是如此疏离，那就只有主动靠近他们，放低身段，与他们打成一片。另一方面，在理性的自我审视中，后五四一代的知识分子的内心世界存在某种原罪意识，这是与民众的道德境界两相比较的结果。在鲁迅、郭沫若、郁达夫、冰心等人的作品中，知识分子的狭窄、渺小、虚伪与劳动人民的善良、勤奋、真诚形成鲜明的对比。在民众高尚的道德形象面前，知识分子表现出空前的景仰，形成了深刻的责己律己意识。当然，知识分子的原罪感更多的是道德意义上和文化意义上的。他们的否定自我与崇拜人民，视人民为神灵，是道德判断上的去精英化，是对历史主体的重新确认，但不能说是文化迷失或者政治迷失。他们没有迷失，这是冷静理性的决断，是价值立场的移转。他们真诚地相信人民的力量，承认自己的局限，内心深处始终抱有关怀民生、忧国忧民的情怀。

2.作为一种文学精神的民粹主义：平民文学的登场

文学革命与平民主题的突显

20世纪初期的知识分子一如他们的前辈，对于国家的衰败、民族的危机有着深切的关怀，思考着不同的拯救国家的方案。他们中的大部分人从乡村出来，接受了西式现代教育，已成为城市平民阶级的知识代言人，创造着属于自己的文化与文学。五四运动的积极参与者正是这样一批知识分子。他们之所以掀起一场前所未有的反传统文化运动，一方面是不满传统儒家文化对中国现代化的阻滞，渴望甩掉历史包袱，实现中国向现代文明、现代思想的转型；另一方面则是受知识分子中盛行的借思想文化以根本解决问题的观念的影响。

对于这种知识分子笃信思想文化可以解决中国问题的观念，林毓生的看法是，19世纪末20世纪初的中国知识分子有一个共同的认识，即认为要振兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观和完全重建中国人的思想意识着手。这也是梁启超等人呼吁改造国民性，创造“新民”的动机。五四一代知识分子发动全面反传统的新文化运动正是出于对思想力量的深信，认为中国问题的解决必须经过从世界观的转变到文化的转变再到政治、社会与经济的转变这一过程，即“第一个层次是改变世界观，而世界观的改变将产生第二个层次，即符号、价值和信仰体系的改变——这种文化上的改变将会促使政治、社会和经济的变革” [882] 。文化是解决问题的关键途径，基于这样的认知与假定，五四新文化运动和文学革命的出现便是自然而然的结果了。

五四反传统主义者对中国社会、中国文化和道德持怀疑和否定的态度，经过辛亥革命的失败、袁世凯的破坏民国以及张勋复辟等一系列事件的刺激，激发起强烈的民族主义情结。激进的知识分子们迫切希望对社会政治和文化进行根本改革，因而对中国传统的中心价值体系表现出极端的疏远。 [883] 对政治体系、传统价值的失望，使得他们转而寻找重建国家的新力量，这就是新文化的力量，即觉醒的民间的力量。在新文化浪潮中形成的五四文学革命寄托着一代知识分子改造中国、解决中国问题的希望，也为后一代知识分子留下了一条可以追寻的路，即通过倡导平民文学，改造民众世界观，改造他们的文化，进而借助他们的力量，在政治和经济上变革中国。

五四文学革命以反传统为指导思想，反对旧文化，倡导新文化。所谓旧文化包括贵族文学和山林文学（即士大夫文学），新文化就是平民文学。文学革命是一场狭义的全盘性反传统文化运动，它倡导平民主义文学，就是将五四民主精神、平民主义政治理想体现在文学上。正如李大钊所说：“风靡世界的‘平民主义’作为一种绝大的思潮流遍于社会生活的种种方面，其中文学当然也著他的颜色。” [884] 文学革命要建立平民文学，就需要先打倒传统的贵族或士大夫文学。五四期间，胡适最早提出了从语言入手发展平民文学，他提倡白话，主张废文言。陈独秀从胡适的白话文运动主张中发掘出了社会意义，他发表《文学革命论》一文，提出三大主义：“曰推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学。曰推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学。曰推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。” [885] 陈独秀主张推倒的是传统的旧文学，主张建设的是平民文学，即属于国民的、简明的、反映社会现实的新文学。同时，其他一些知识分子也纷纷对平民文学的主张表示支持。周作人是最早使用平民文学这一概念的知识分子，他指出，“平民文学所说，是在讲究全体的生活，如何能够改进到正当的方向”，“记载世间普通男女的悲欢成败” [886] ，文学应该反映劳动问题、贫民问题、妇女问题等时代主题，体现平民精神，形成平民文学传统。茅盾认为：“积极的责任是欲把德谟克拉西充满在文学界。使文学成为社会化，扫除贵族文学的面目，放出平民文学的精神。” [887] 平民文学的提出充分表明20世纪初期文学主体的转换，即从反映贵族、士大夫的文学转换到反映平民、普通百姓的文学。它同样表明，在从封建士大夫转变为平民知识分子的同时，知识分子面临着新的使命，即如何在文学表达内容、表现形式和审美情趣上体现平民的需要。

五四平民文学是在文学革命的旗帜下提出，它与五四运动所体现的文化启蒙主义相一致，因此平民文学还是争取现代性的文学，强调文学在争取科学、民主的过程中应发挥的社会作用、文化作用，与30年代后期的左翼文学、革命文学强调文学的革命政治作用还是有一定距离。应该说，五四期间及20年代的平民文学还不是争取建立现代民族国家的文学，当代学者概括了五四平民文学的一些特质：一是社会功利性，强调文学的意识形态性和教化作用，因为反对贵族文学的需要而相对忽视文学的审美超越性。二是注重社会问题，关注人的现实生存，相对忽视心灵的自由和对存在意义的探求。三是注重大众化、通俗化和广泛普及的效果，相对忽视文学形式的多样化和文学性的提高。 [888] 这样的评价注意到了平民文学的特性、目标和功能，但是在一个新文化运动轰轰烈烈地展开、平民革命已经到来的时代，如此要求平民文学还能保有传统精英文学的审美层次、内在追求，似是勉为其难，也不符合当时历史环境的要求。

“平民文学”一词，在五四及其后的知识分子笔下，常与民间文学、田野文学、小百姓文学或白话文学等概念混用。词语或有不同，但它们的内在规定性却是一致的，即其创作主体多是来自民间、平民的、生活在中下层的文人，他们有强烈的平民意识、平民生活体验并希望通过文字表达出来；平民文学描述对象都是普通的百姓和中下层知识者的情感追求、利益诉求；其受众群体是中下层社会民众，它广传于民间田野之中，并不追求精英阶层的接受；其语言风格体现了白话文运动的精神，使用现代白话来表现平民生活的状况和情感，致力于为数千年来被“贵族文学”“士大夫文学”所忽略的民间生活鸣不平。 [889]

胡适是白话文运动的倡导者，是文学革命的领军人物。五四时期，他的诸多作品都涉及了平民文学的主题，其中《国语文学史》是他对平民文学的理解和阐述都较为系统深入的一部作品。在该书中，他在对比的意义上指出了中国文学史上存在两条线索：一是庙堂文学或贵族文学，一是田野文学或平民文学。前者是上层文学潮流，是帝王将相的文学或士大夫阶级的文学，其特点是贵族的、守旧的、抄袭的；后者是下层文学潮流，是平民老百姓的文学，其特点是真诚朴素的、不加修饰的、自由的。“简而言之，中国文学有史以来有两个阶层：（一）皇室、考场、宫闱中没有生命的模仿的上层文学；（二）民间的通俗文学，特别是民谣、通俗的短篇故事与伟大的小说。” [890] 胡适通过考察两千多年的中国文学史，对平民文学给予极高的认可，认为平民文学是最富活力与生气的文学，是中国文学的主流，已形成优秀文学传统并被传承下来了；而庙堂文学则是僵硬的没有生气的上层文学，并不代表中国文学的发展方向。他说，“中国文学史没有生气则已，稍有生气者皆自民间文学而来” [891] ，“二千年的文学史，所以能有一点生气，所以能有一点人味，全靠有那无数小百姓和那无数小百姓的代表平民文学在那里打一点底子” [892] 。但是，另一方面，胡适对民间文学的认识又有谨慎、冷静的一面。他虽然认为“文学之作用，极皆从民间来，固去幸矣”，但他又将民间文学创新性的形成寄托在知识分子身上，由他们来将民间文学提升为经典文学，“因为民间文学皆创之于无知无识之老百姓，自有许多幼稚、虚幻、神怪、不通之处，并且这种创作已经在民间盛行了好久，才影响到上层来，每每新创作被埋没下去” [893] 。总的来说，胡适对庙堂文学的文学价值与历史价值的否定有武断和偏颇之处，但是他对平民文学的推崇和对知识分子的厚望可以体现他对文学体现人道主义、平等精神的高度关注，也反映出他对历史演进方向的理解。他的对比分析及由此推导出的平民文学的极高价值，为五四文学革命找到了历史依据。

相比于胡适的直接，周作人对待平民文学的态度颇为耐人寻味，在五四结束后经历了一个重大的反转。周作人最早使用“平民文学”这一词语，1919年1月，他在《每周评论》上发表《平民的文学》一文，不仅区别了平民文学和贵族文学，而且从理论上对平民文学作为五四新文学运动的核心观念做了较为深刻的论述。和胡适一样，周作人对平民文学的理解也是在区分平民与贵族的基础上，他认为贵族文学和平民文学的根本区别在于“精神”上，即文学精神的“普遍与否，真挚与否”，周作人将“普遍”与“真挚”的文学精神赋予了平民文学。在他看来，所谓“普遍”就是关怀占多数的普通民众，用普通的文体，写普通的思想与事实，记载普通人的喜怒哀乐；所谓“真挚”就是不虚饰、不造作、不雕章琢句，用真挚的文体记录真挚的思想与生活。周作人是为了定义平民文学而区别这两种文学精神的。他所肯定的内容与其说是他眼中平民文学的内在特质，不如说是他所怀抱的一种文学理想。“普遍”倒还好理解，与平民百姓较为接近，但对于更多是用于主观表达、情感表达的抽象的“真挚”一词，他以此来区别贵族文学与平民文学，否定了贵族文学也有“真挚”的表达，似有对传统的精英文化不公之嫌。

但是与胡适不同的是，周作人在五四之后陷入了对平民文学的疑虑和否定，试图回到平民文学与贵族文学的持中平衡之上。1922年，尽管文学界的平民文学运动日益高涨，周作人却回过头来看平民主义的偏颇之处和贵族精神的重要性，对曾经积极推崇过的平民文学提出了批判，对曾经批判过的贵族文学又寄予了某种希望，这一思想转变主要体现在他的《贵族的与平民的》一文中。在这篇文章中，周作人继续追求他在《平民的文学》中无阶级色彩的“人的文学”的主题，他认为平民的和贵族的两种文学精神，都是人的表现，并不专属于某个阶级，“贵族的与平民的精神，都是人的表现，不能指定谁是谁非，正如规律的普遍的古典精神和自由的特殊的传奇精神，虽似相反而实并存，没有消灭的时候” [894] 。根据这一观念，周作人认为平民文学既不是迎合下层人民的通俗文学，也不是自上而下俯视的慈善文学，而是关注全体人命运的“人的文学”。平民文学并不是某个特定阶级的艺术，它是全体人生活的文学，“是研究平民生活——人的生活——的文学” [895] 。周作人此时对平民文学的评论与1919年有很大不同，不仅毫无阶级意味，连社会分层的界线也不见了。五四前后，经过李大钊等人的宣传和晏阳初等人的实践，“平民”一词实际上已被用来指代下层民众，即穷人、农民、劳工阶层等，成为一个有阶级色彩的概念。周作人解读的平民显然与这个潮流是格格不入的，他对平民文学的认识受到一些革命民主主义者、平民主义知识分子的批驳。

平民文学论争与文化民粹主义

后五四时期平民文学成为文化领域的主流，它上承五四的白话文，下启20世纪30年代的左翼文学。但是，作为一个有独立见解和自由意志的群体，知识分子们对平民文学的认识并不是一致的，除了在“平民”一词的定义上有周作人的不同解读之外，知识分子群体对平民文学的主旨也有不同的认识，甚至引发了激烈的争论。

周作人“人的文学观”与平民文学观的抵牾已预示着关于“平民文学究竟为了谁”的争论将不可避免。1921年11月，俞平伯在《文学旬刊》第19期上发表《与佩弦讨论“民众文学”》（佩弦为朱自清的字），争论初起。1922年1月，《文学旬刊》展开“民众文学”讨论，刊出俞平伯、叶圣陶、朱自清等人的文章。争论主要在俞平伯与朱自清之间展开，即以俞平伯为代表的“民众化的文学”与以朱自清为代表的“为民众的文学”这两派之间的争论。这两种平民文学观的不同，接近于民粹主义究竟是指知识分子要“以民为粹”还是知识分子自认为“民之精粹”的立场差异。“民众化的文学”是一种“以民为粹”的民粹立场，知识分子要融入平民中，化身为他们中的一员，反映他们的生活，表达他们的所思所想，即“借作者的心灵，渗过民众的生活而写下来的” [896] 。“为民众的文学”体现了一种知识分子以“民之精粹”自居的民粹立场，接近晏阳初等人早期的平民教育观，无论是教育平民还是为民众写作，行为主体都是独立的，自外于平民生活的，是平民生活的观察者，他们不反对深入民间，与民众同甘共苦，但他们更多是以外来人的姿态来审视平民的生活或者体验平民的感受，他们并没有否定或怀疑自身价值与意义的意图，“文学家虽希望民众能了解自己的艺术，却不必强将自己的艺术去造就民众” [897] 。“为民众的文学”并不崇拜民众，而“民众化的文学”是将民众置于道德或智力上的极高地位，主张平民文学应该书写平民的生活，文学应该放下架子，应该能让平民理解，平民文学应该等同于通俗文学。

这场平民文学大讨论与30年代瞿秋白、周扬引领的文学大众化讨论有所不同，它不是关于文学是否应该反映大众的争论，而是关于知识分子如何反映大众的争论，反映了文化民粹主义刚刚成形时的矛盾心态，也就是要坚持“为民众”的“化大众”的五四启蒙立场，还是坚持追随民众、反映下层人民社会心理和欣赏习惯的“民众化”“大众化”的平民文学立场。在20年代的中国知识界，像周作人的“人的文学观”与朱自清的“为民众”的文学观并没有太多支持者。在当时民主革命正在展开的政治背景下，以五四启蒙主义为主调的文学革命并没有得到革命知识分子的认可。

俞平伯在《诗底进化的还原论》中质疑周作人对平民文学和通俗文学的区别（周作人认为平民文学是“人的文学”，通俗文学才是底层的民间文学），认为平民的诗和通俗的诗根本上是二而一的。 [898] 俞平伯认为要把文学的形貌还原，要使用听的语言，即纯粹的、句句都可以听得懂的白话来创作。他甚至身体力行来创作平民化的文学，改变了之前抒情诗的写作风格，创作了一批诸如《打铁》《挽歌》《一勺水》《最后的烘炉》等体现劳动人民伟大的“民众化的诗歌”。在《冬夜》这本诗集的自序中，俞平伯还对自己的诗可能沾染了贵族的习气表示不安。 [899] 郁达夫的早期作品《沉沦》《银灰色的死》等篇在反叛传统道德，体现了启蒙、救亡时代主题的同时，也反映了城市青年、知识分子自身的苦闷与挣扎的状态，但他的后期作品如《薄奠》《春风沉醉的晚上》就突破了知识分子自身的经历和情绪，开始关注下层劳动人民的苦难生活，批判的锋芒直指剥削阶级和黑暗社会。当然，郁达夫的作品并没有像俞平伯那么着意表达“民众化”倾向，也没有朱自清那样清晰的“为民众”的创作意识，但民众很显然已经成为他的创作主题。以俞平伯、郁达夫为代表的这种由浪漫抒情到关照平民生活的转变，就是部分知识分子由五四启蒙主义向后五四平民主义、民粹主义转变的表现。在这一时期，还有其他一些知识分子如成仿吾、郭沫若等，不仅在文学创作上而且在文学理论上都对五四启蒙运动提出了批评，质疑文学革命的成就。他们号召青年到民间去，到工厂去，到革命的洪流中去，努力获得阶级意识，从而以工农大众为创作对象，使用接近工农大众的语言来写作。

20年代后期，政治革命的大幕已骤然展开并迅猛地朝着阶级革命的方向演进，知识分子对于平民的认识越来越受到这场政治革命的影响，平民文学不再是反传统文学的新文化象征，而是成为了工农阶级与资产阶级对峙的文化表达。平民被清晰地确定为劳动者阶级或无产阶级，劳动者（工农）成为社会革命的主体力量，这种现实使得知识分子不由自主地形成认同劳动阶级的意识。鲁迅在和创造社论战时曾说：“阶级对立大抵已经十分锐利化，农工大众日益显得着重，倘若将自己从没落中救出，当然应该向他们走去了。” [900] 就这样，中国现代文学在五四后尤其是20年代后期出现了阶级意识和阶级对立的内容，并在革命文学向左翼文学再向解放区文学进化的过程中，逐渐形成了一股知识分子自我反省与发现大众的潮流，许多知识分子逐渐确立了一种皈依大众、离远庙堂的文学信念。新的文学信念在本质上是追求一种民粹主义文学精神，这种文学精神有两重内涵：第一重是最基本的“为民众”（先不论是否为“向下俯视”的“为民众”），至少知识分子应该站在被剥削被压迫的劳动者阶级一边，文学艺术应该关注民众、体现民众、反映民众，创作主题、服务对象都应该是民众；第二重则是更高要求的“大众化”，即知识分子应该放弃知识拥有者的傲慢立场，勇于反省、质疑自身的局限，积极融入工农阶级之中，向他们学习，认同他们，最终努力克服小资产阶级的毛病，成为工农阶级的一员而为自身歌唱。

三、在象牙塔与十字街头之间：朱自清与鲁迅的

文化民粹主义之路

知识群体的分化是后五四时代的一个重要特色。在五四的启蒙激情过后，20世纪20年代的中国知识分子在铁与血、“暴力与政治”的大时代面前，被两股主要的社会思潮裹挟着走上了两条不同的道路：一条是自由主义之路，走上这条路的自由知识分子在时代洪流面前选择了远离，沉浸在避世的闲适文学或国故整理之中，如胡适、俞平伯、周作人等人；另一条则是平民主义/民粹主义之路，在这条路上的民粹知识分子融入了时代洪流，从五四时期致力于社会改造的国民社开始，到五四后的平民教育讲演团，再到直接参与国民革命成为革命知识分子，这支具有大众倾向、有现实关怀的知识分子队伍日益庞大，其代表人物既有李大钊、毛泽东、瞿秋白、邓中夏等马克思主义者，有梁漱溟、晏阳初、陶行知、黄炎培等乡村改革派，还有鲁迅、郭沫若、朱自清等左翼文艺界代表。他们对平民/民粹主义的理解和实践有较大差异，但基本上是走在相同的方向上。

在中国现代话语中，关于知识分子与时代的关系，有两个众所周知的隐喻，即象牙塔与十字街头。 [901] 前者暗指传统知识分子与世相隔的、清静平和的学问世界，后者指群众涌动、群情激昂的时代大潮。象牙塔与十字街头，这是两个心灵处所，象征着自由知识分子与民粹知识分子不同的现实选择，也是将他们归类的理想标准。周作人在1925年大革命兴起之初写作的《十字街头的塔》很形象地反映了知识分子的两难心境。十字街头何来的象牙塔？可见这种内心冲突之强烈，如何选择，对于从五四启蒙时代过来的知识分子来说并非轻易。在后五四时期的一整代知识分子中，自然有信仰坚定、目标明确地追随李大钊、毛泽东的革命民粹主义之路的知识分子，我们在后一部分会特别讨论。但更多的可能是彷徨无措的知识分子。在他们中，朱自清是一位具有代表性的人物。另外，鲁迅是公认的有着重大影响的左翼文学领军人物，他的民众观和社会关怀之情贯穿其全部作品，是考察文化民粹主义如何体现在文学作品中的最佳对象。我们可以从这两位文学家的人生历程和文学作品中探知他们是如何在象牙塔与十字街头中做出选择的。

1.朱自清：“塔中人”的出走 [902]

大部分当代中国人所认识的朱自清是一位天才散文家，他的名字与《春》《背影》《荷塘月色》这样的美文联系在一起，他的这些脍炙人口的散文作品清新恬淡、意境隽远，具有极高的文学艺术价值，因此，朱自清作为一位自由主义知识分子的形象是深入人心的。然而，人们却甚少关注朱自清与他所出自的那个年代有着怎样的关联，人们常常过于关注朱自清作品的艺术性，而忽略了作品所反映的政治意涵和它背后的政治社会环境，尤其是文人、知识分子在时代大潮中的彷徨与抉择。作为散文家的朱自清另有一个重要的广义身份，他还是一位有着独立思想和社会关怀的知识分子。他在许多文章中阐发的观点、表达的情思有着某种文化民粹主义色彩。当然，相比于晏阳初和梁漱溟，他的文化民粹观大部分只是一种意识与观念，并没有见诸实践与行动。朱自清在清华大学当了20年教授，没有比他更标准的象牙塔中人了，但是，从朱自清的人生全程来看，为什么又会有20年代的彷徨茫然，以及40年代从“知识阶级的立场”到“人民的立场”的转变呢？他在中年以后创作了一批略带忧郁情绪的时政杂文，论题涉及社会民生、政治现实、知识分子思想，完全不像一位“塔中人”的行为。回顾朱自清在五四后的思想历程可以看到，20年代的他曾为铁血革命所感染，开始反思知识阶层的局限，受到五四时期民粹主义的初步影响，但并未最终迈出融入革命大潮的一步；在30年代，大革命的失败和国共的对抗影响了他，但他选择了一种既不保守也不激进的超然态度，躲在象牙塔中进行国学研究；直到40年代，朱自清对国民党政权深感失望，在心理上彻底倒向民主主义，坚定地走到了“人民的立场”上来。

朱自清在30年代远离时政、超然温和的姿态是他那一代知识分子缺乏自我表达空间、患上失语症的典型表现，这是自由派知识分子无法融入政治体系、与政治力量无法共鸣的结果。但是要考察文化民粹主义，解读后五四时期知识分子与大众政治运动的关系，应该重点考察他在20年代后期到30年代如何在革命面前陷入困惑，又如何在40年代从失语症中清醒过来，选择了站在民众的一边。

1925年是朱自清创作生涯的分水岭，在这之前，他确实是生活在象牙塔中。他的大部分辞藻优美、平实动人的散文是在1925年之前创作的，但是在1925—1927年间接连发生的上海五卅惨案、北京“三一八”惨案和上海“四一二”惨案等一系列暴力流血事件打破了他的人生的平静。1925年上海五卅惨案发生不到两个月，“文学研究会”出版了一期《小说月报》专号，开篇就是朱自清的诗《血歌》。这首诗是朱自清在得知惨案消息十天后愤然写下的，诗中短促的、跳跃的句子如同疾风骤雨，冲击着心灵，他想写出生者的愧疚和复仇者的悲愤、坚定。他痛苦地发现，中国人的灵魂和头脑，都已无法躲避“血的手、血的眼和血的口” [903] 。《血歌》的写作改变了朱自清创作的方向，他和这个动荡的时代一样，都失去了往日的安宁。而次年在北京发生的“三一八”惨案则带给他更深刻的震撼，因为他亲历了惨案的现场。那天他跟着清华的队伍去段祺瑞执政府请愿，那一颗颗射向请愿队伍的子弹让他感受到了恐惧、怯懦和激愤。他在《执政府大屠杀记》一文中记录了自己的现场感受：“我生平是第一次听枪声，起初还以为是空枪呢……但一两分钟后,有鲜红的热血从上面滴到我的手背上，马褂上了，我立刻明白屠杀已在进行！”朱自清在文章的最后，认为这一事件对于又一代“新青年”来说，是一个无与伦比的时刻。而对于他本人来说，尽管他检讨说自己在现场表现出求生者的怯懦与无助，但作为一名知识分子，开始有了更多的关注现实、关注青年学生的批判精神与大众意识。

1925年的上海五卅惨案、1926年的北京“三一八”惨案这两件重大的政治事件是促使朱自清从书斋中走出来的重要原因，他开始重新思考之前坚持的“为人生而艺术”的立场和教育救国的理想。但是，类似的冲击并不足以让朱自清走到革命的阵营中去，成为一位激进的革命者，这时候的朱自清“不满自己内心的懦弱，但又没有革命的勇气” [904] 。他在道义上理解邓中夏这样的革命者，但在理智上又不愿盲从时代潮流。1927年大革命失败后，朱自清更是陷入“国也不是共也不是”的彷徨之中。五四时期以启蒙为核心的、非阶级的文化观不再适合这个白色恐怖的时代，阶级问题成为时代的主题，逼迫着知识分子去面对它。朱自清的困惑在于，他一方面不愿意浪漫地认同无产阶级，另一方面又无法接受无产阶级的敌人为知识分子提供安全保障。 [905] 或者说，他既不能像邓中夏那样为着确定的信仰义无反顾地投身工农革命之中，也不愿意像俞平伯那样追随周作人，超然地加入闲适派行列。朱自清痛苦思考的结果是他在1928年写下的《那里走》一文。在这篇文章中，朱自清书写了自己这种无所适从的焦虑和孤寂：“只有参加革命或反革命，才能解决这惶惶然。不能或不愿参加这种实际行动时，便只有暂时逃避的一法……使自己麻醉着忘记了去。” [906] 无法跟上五四以来十年间的时代变迁正是他这种不知往哪里走的心态的根源。朱自清很清楚，“这十年中，我们有着三个步骤：从自我的解放到国家的解放，从国家的解放到Class Struggle（阶级斗争）；从另一面看，也可以说是从思想的革命到政治的革命，从政治的革命到经济的革命” [907] 。朱自清是清醒的，看得到理想与现实的差距，但找不到奔赴理想的路，也走不进斗争的现实。在一个不再以启蒙为主题的行动的时代，知识分子不再作为民众精神导师，五四时期的个人解放、思想自由和学理研究都被激烈而残酷的阶级斗争取代了，朱自清找不到自己的路，这确实是自由派知识分子的真实写照。

大革命失败前后，在左翼知识界出现了一般“打倒知识阶级”的反智主义潮流。成仿吾在《从文学革命到革命文学》中大声呼吁，知识分子要“克服自己的小资产阶级根性”，“努力获得阶级意识”，走向那“龌龊”的工农大众。 [908] 在彷徨无措的困境中，朱自清未能走上革命知识分子的道路，没有在轰轰烈烈的大革命年代融入工农运动，但是他还是勇敢地面对挑战，痛苦地拷问自己，对于知识分子及其思想在革命时代的局限性有着清醒的认识。这一认识为他在20世纪40年代能够自觉调整到“人民的立场”上准备了思想条件。

对于朱自清这样的对自身的独立秉性和社会价值已经产生怀疑的知识分子来说，五四以来革命步伐的突然加速和1927年大革命的突然失败，给他们带来了巨大的政治考验，即“要继续坚持自身的‘五四’思想，谴责那些超出他们所能控制的、侵蚀启蒙精神的力量，还是容忍自身去接纳那些与理性批判格格不入的事件的冲击和挑战” [909] ，朱自清选择了后者，他对知识分子在革命中的作用估计较低。虽然他没有像其他一些知识分子那样采用马克思主义的分析方法来理解现实和自身的地位，也没有真正理解“打倒知识阶级”的口号对于发动农村群众的政治意义，但这不妨碍他对自我进行深刻的解剖与反省。他接受了知识阶级已经灭亡、新生的阶级已经成长起来的事实。他以自己的方式思考知识分子的阶级地位，剖析知识分子的时代局限性。在《那里走》一文中，朱自清指出知识分子要勇敢面临超越自我的挑战，但他本人却无意超越自我，相反，他公开承认自己无法超越。就像他承认在三一八惨案中所表现出的懦弱自私那样，他再次坦承自己面对恐怖时的畏惧，“我不是个突出的人，我不能超乎时代。我在Petty Bourgeoisie（小资产阶级）里活了三十年，我的情调、嗜好、思想、理论与行为的方式，在在都是Petty Bourgeoisie的。……离开了Petty Bourgeoisie，我没有血与肉” [910] 。他的自我是属于小资产阶级的，在他看来是无法突破的。他虽然不再认为文化是普世的无阶级性的，但仍然理想主义地坚持不受国民党或左翼文化的影响，他甚至公开承认文化只是知识分子的私人爱好而已，或许没有五四时期所认为的那样重要的影响。在《那里走》里，他的自省甚至到了自贬的地步。文章写出了他与“同类人”的无用和多余，他表达了远离政治，埋头学术研究的愿望，并且不惜将此愿望公之于众。 [911] 这是一种消极但清醒的自我评价，虽然看起来像是他无法投入革命洪流的借口，但能够让他和其他一些知识分子保持自知自觉，在30年代的沉寂之后，能够再次迎接40年代文化转变的挑战。

自认为成为了“革命的包袱”“多余的人”的朱自清们在大革命结束后的30年代选择了远离政治，曾在五四时期和大革命时期被文化启蒙和政治事件激荡起来的现实关怀暂时被搁置起来了，而所谓的文化民粹主义实践则无从谈起。经过大革命时期的冲击，朱自清在理性层面已经成为民粹主义的信仰者，不再坚持五四时期那种对知识分子价值的自我肯定，接受知识分子也是一种阶级（小资产阶级），而且是“灭亡的阶级”的民粹思潮。但是在情感和行动层面，他又不愿意不顾一切地追逐时代，投机革命，他以“性格与时代的矛盾”为由婉拒了加入革命党的劝告，觉得自己“还是超然的好” [912] 。这是一种表面虚饰的民粹主义，正如他自己所说的，“虽也有所谓平民思想，但只是偶然的怜悯，适成其为慈善主义而已”。 [913] 说其虚饰，因为民众就在政治革命中，朱自清们远离政治革命，自然就远离了民众。

直到40年代，一场民族民粹主义运动将朱自清这一批蛰伏的知识分子惊醒了。从30年代后期到40年代前期，中国处于前所未有的内外对抗关系之中，对外是激烈的抗日民族战争，对内是国共两党的表面合作与实质对抗。在这种时代大局面前，知识分子实难自外于战争与政治。由于西安事变和抗战的爆发，朱自清对政治的超然态度发生了改变，开始表现出对国民党政府的支持。但是1943—1945年间发生的两个事件却在根本上确定了他的政治立场，他希望保住的“知识阶级的立场”终于开始向“人民的立场”转变了。1943年，蒋介石出版了由陶希圣代笔的《中国之命运》一书。该书持民族主义的保守立场，公开宣扬一个政党、一个主义、一个领袖的专制主义，不仅反对共产主义，连自由主义也不能容忍，诋毁五四新文化，攻击知识分子倍加珍视的自由与民主。此书一出，那些对蒋介石和国民政府还有好感和期待的自由知识分子大感失望，西南联大的教授们纷纷发文，认为这是对学术界的公然侮辱。正如当时正在中国的费正清所看到的那样：“蒋介石作为国民党政权的象征和中心，在1943年后期已失去了中国知识阶层的信任和忠诚。” [914] 朱自清和他那一代知识分子一样，对于这种背叛五四新文化精神、在文化与政治上复归专制的行为十分激愤，因而对国民党政府产生了疏离感。另一个刺激性事件则是1945年的昆明“一二·一”惨案，西南联大、云南大学青年学生惨遭国民党特务杀害，朱自清又一次感受到了北京“三一八”惨案时对杀戮者的愤怒。这一次他告诉自己不再像上一次那样怯弱，要自我剖析，要“对自己进行一场革命，以丢掉自私与怯弱” [915] 。而紧接着闻一多的被害更彻底地唤醒他静默了十年的灵魂，他把压抑已久的激情和满腔的悲愤写进了《悼一多》这首白话诗中。他觉得再也无法在象牙塔里待着了，十字街头正在流血，他的良知促使他必须结束徘徊与观望，走进大众的、平民的世界里。

朱自清在40年代中期告别自由主义，接受民粹主义，既是各种政治事件刺激的结果，更与当时知识分子的物质生活和思想变迁有密切关联。一方面是知识分子在物质生活上的平民化。40年代的知识分子由于恶性通货膨胀和薪水打折的影响，无法再维持旧时的精英化生活，贫困也成了他们的常态，他们体验到了之前只是耳闻的平民生活。朱自清也处于这样的生活状态，为了送妻子回成都生产，他竟窘迫到要靠典当才能成行。这样的平民感受对应于当时权贵阶层的贪污腐败，大发国难财，朱自清等自由知识分子更激发起对社会不平等、不公正的强烈反应，这时被激发的平民意识不再是“慈善主义”式的，而是一种与工农大众感同身受、自我唤醒式的平民意识。另一方面，知识分子在思想上认同了民粹主义的二元化世界观。民粹主义的一个基本观点是“将社会分为压迫者与被压迫者、官僚统治阶级和平民阶级两部分，而且以这种二元的眼光批判性地重新审视知识分子自身的立场” [916] 。朱自清在20年代后期虽然意识到了知识分子的历史局限性，但是仍做不到放弃其阶级立场，认为知识阶级游离于军阀、官僚，是独立的、自为的，是思想启蒙的领导者。但是到了40年代中期，朱自清对知识分子的认识发生了很大改变。他在这一时期创作的《论气节》《论不满现状》《文学的标准与尺度》等文章中一次次地强化知识分子不与工农相融合将无法生存的观念。他认为知识阶级并没有实际的力量，尤其不能满足民众的吃饭欲望，而民主的大潮已经到来，知识阶级企图在统治者与被统治者中间守住自己的节，守住自己的个人主义和人道主义，已经越来越不可能了，民众的力量已经成长，象牙塔不复存在，十字街头成为了知识阶级新的生存空间，唯有走近民众，将“人道主义”的尺度换成“社会主义”的尺度，与民众联合起来共同打破不公平、不平等的现状，知识阶级才能存在下去。这种观念用他在《论不满现状》一文中的话来说，就是“早些年他们还可以暂躲在所谓象牙塔里。到了现在这年头，象牙塔已经变成了十字街，而且这塔已经开始在拆卸了。于是乎他们恐怕只有走出来，走到人群里，大家一同苦闷在这活不下去的现状之中。如果这不满人意的现状老不改变，大家恐怕忍不住要联合起来动手打破它的” [917] 。活不下去的人们联合起来动手打破现状，这种站到平民阶级一边反抗统治者的立场正是民粹主义最典型的立场。

朱自清在他的晚年终于决定放弃“知识阶级的立场”，转向了“人民的立场”。他为劳苦大众鸣不平，为他们的吃饭权伸张，认为吃饭是天赋人权，人民应该有免于没有饭吃的自由。 [918] 他开始重新理解一些政治化的标语口号，认为“人们要求生存，要求吃饭，怎么能单怪他们起哄或叫嚣呢” [919] 。他这样论述知识分子与平民的关系，“这是一个动乱的时代，是一个矛盾的时代。但这是平民世纪。新文化得从矛盾里发展，而它的根基得打在平民身上。中国知识阶级的文人吊在官僚和平民之间，上不在天，下不在田，最是苦闷，矛盾也最多”，所以他认为应该努力“去撞自己的丧钟”，做新人，为新时代服务。 [920] 朱自清不是政治家，但他也讨论了当时知识分子普遍关注的民主问题，他的民主观有着清晰的民粹主义倾向。他说：“中国要从民主化中新生。贤明的领袖应该不坐在民众上头，而站在民众中间；他们和民众面对面，手挽手。他们拉着民众向前走，民众也推着他们向前走。民众叫出自己的声音，他们集中民众的力量。各级政府都建设在民众的声音和力量上，为了最大多数的最大幸福而努力。这是民治，民有，民享。” [921]

这时的朱自清已经完全不是写作《荷塘月色》时的朱自清了，他从象牙塔里走了出来，走到了十字街头，走到了平民的生活中。在1948年去世之前，朱自清的人生中有两次走上十字街头的经历，一次是五卅惨案、“三一八”惨案期间，一次是昆明“一二·一”惨案前后。这说明即使像朱自清这样性格怯弱但心怀良知的自由知识分子也无逃于时代的大潮，正如他的学生冯雪峰在他过世后所写的悼念文章中所说的，“在背着包袱一步一步地徒步跋涉的人们的脚步声里，也听得见历史在前进”，“所谓进步的知识分子不能不是一个广泛的社会层……还不能不有摸索、挣扎、追求，一步一步前进的十分艰苦的人们” [922] 。的确，朱自清毕生都在努力克服自身的内在障碍，力图跟上迅速前行的中国革命。他在1925年之前一直在象牙塔里创作他的优美散文，30年代也试图躲回象牙塔里钻研国学，但最终，他还是和大多数知识分子一样，在40年代后半期走出象牙塔，来到了人声鼎沸、庸众云集的十字街头，完成了激进化和民粹化历程。

2.鲁迅：毕生忧思国民性

在近现代中国，鲁迅是思想最深刻、批判最尖锐的文学家。作为一位五四新文化运动的重要成员，他在中国文学史、思想史上都留下了极为重要的精神遗产。李泽厚称其为“中国近代影响最大、无与伦比的文学家兼思想家”，“他的作品是当之无愧的中国近代社会的百科全书”。 [923] 李泽厚的评价代表着当代学界对鲁迅在现代文学史、思想史上无可动摇的地位的认同。因其作品影响之深远、思想之敏锐，鲁迅研究一直是学界的重点，相关论著非常多，研究重点包括文学艺术成就、思想发展及其影响，等等。鲁迅的一生，个人经历曲折，文学成就斐然，无论是小说还是杂文作品，批判意识极强，思想表达深邃有力。任何单一时段或单一方面的考察都不足以准确评价鲁迅的成就与地位，为了探索我们所关注的鲁迅与文化民粹主义的关系，我们需要全面地看鲁迅。

鲁迅的思想发展经历了三个重要阶段：一是早年的留日时期，倾向于个人主义与人道主义；二是辛亥革命到五四新文化运动时期，以国民性批判为主题，表现出鲜明的启蒙主义取向；三是五四之后尤其是“左联”时期，开始支持革命，赞成马克思主义。这三个时期的思想尽管重点不同，但有着内在的一致性，即一以贯之的大众关怀意识，具体到作品创作中，则表现为对国民性问题的深刻思考与解答。鲁迅和朱自清一样，都具有典型的知识分子气质，他同样不是俄国式的民粹主义者，他与政治始终保持着适当的距离，他的文化民粹主义也表现得相当克制，充满理性，与启蒙主义存在交织关系，甚至包含有比较明显的精英主义取向，近似于一种知识者自我定位为“民之精粹”的民粹主义。

五四前的鲁迅已经开始关注国民性问题，但是还没有明显的文化民粹主义倾向。从少年时代起，鲁迅心怀爱国爱民之情，他亲近农民，了解农村，对民间充满人道主义的同情。鲁迅在青少年时期的经历十分悲凉，祖父下狱，家道中落，寄居舅家，父亲重病，“有谁从小康人家而附入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目” [924] 。因此，他很早就体会到了中上层社会的虚伪和奸诈，而由于“我母亲的母家是农村，使我能够间或和许多农民相亲近，逐渐知道他们是毕生受着压迫，很多苦痛” [925] 。在从日本回到绍兴教书后，他对农民和农村又有了更多的了解，他后来对国民性问题的关注，与他体会到的世态炎凉和对农村乡民的亲近之情有重要的关系。而他在日本时曾拜章太炎为师，也受到了章太炎思想中乡土作风的影响。章太炎反对崇拜西方，主张讲求道德，提倡国粹，这种文化保守主义、民族主义思想对留日时期的鲁迅确实有一定影响。鲁迅在早期的文章《文化偏至论》中便流露出某种权力归于人民大众的民主观，“将事权言议，悉归奔走干进之徒，或到愚屯之富人，否亦垄断之市侩”，这是反对贵族或少数精英垄断权力。“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”这是为民请命。他还在《破恶声论》一文中对比了“农人”与“士夫”不同的历史作用，明确地站到了朴实的“农人”一边。他在文中说，“墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与”；“农人之慰，而志士犯之，则志士之祸，烈于暴主远矣”。

留日时期的鲁迅受尼采超人哲学的影响，曾有一种反庶众/庸众主义的意识。国家的苦难激励了鲁迅的爱国热忱，他苦苦思索如何解救困苦的中国民众，而此时他最关心的问题就是：“什么是理想的人性？中国国民性中缺乏的是什么？它的病根何在？” [926] 对这些问题的思考是促使他弃医从文的重要原因，他看到了思想启蒙工作的重要性。鲁迅认为复兴中华这一根本任务首先要完成的，是改变中国的国民性，而实现方案上，他决定以从事文学来达到这个目标，也就是他所主张的“以思想文化为解决问题途径” [927] 。他认为对于愚弱的国民，“我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了” [928] 。《狂人日记》中“救救孩子”的第一声呼喊，《阿Q正传》《祝福》《示众》等小说不断揭露的国民精神上的落后、麻木、愚弱，都反映了鲁迅对广大民众既“哀其不幸”，又“怒其不争”的复杂心态。

救国必先救人，救人必先启蒙，这是鲁迅留日期间的最深刻认识。而如何改变国民性，他寻找到的解答是，“掊物质而张灵明，任个人而排众数” [929] 。早年的鲁迅受西方个人主义、尼采哲学的影响，追求心灵启蒙和个性解放的浪漫主义，反对大众主义，认为中国的问题在于“本尚物质而疾天才矣”，维新救国“重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余”，所以提出了“排众数”“轻多数”的反庶众/庸众主义，主张冲破以舆言（舆论）、“俗囿”（习惯）、“多数”、“庸众”、“一致”等形态存在的束缚与枷锁，“不取媚于群而随顺旧俗”。在这里，鲁迅要反对和荡涤的“群众”，是从人性与精神层面来论的，并不是他心中具体的国民。说到底，他想反抗的是以“众数”面貌出现的“舆言”“旧俗”“伪饰”和“弊习”等精神桎梏。但是美国学者林毓生却认为，这一时期的鲁迅提出“非庸众”“排众数”也有政治上的用意，认为鲁迅反对西方立宪国会和众庶统治（大众民主），他（鲁迅）受进步论的影响，认为众庶政治在西方已经过时，“他以为信赖大群之力，不仅同信赖巫祝符咒和万灵药一样是迷信，而且众庶统治易于沦为借众以凌寡的苛政” [930] 。鲁迅批判物质主义和众庶统治，基本是从他的个人主义、精英主义立场出发的，他批判的是以平民/群体价值为基础的政治，对“多数暴政”的制度危险并没有太多的思考，也没有把中国的问题仅仅归结为政治问题。换言之，鲁迅的目标不全是探寻造成中国“人吃人”现象的政治或制度原因，而是试图挖掘这一现象的文化与传统根源。他关注中国人的精神与性格改造更多于对国家政治的全面规划

与同时代很多人一样，青年鲁迅浪漫的个人主义时期很快就过去了，但人道主义情怀却留存了下来。尽管在1909年至1918年间鲁迅沉默了十年，但人道主义却日益融入了他越发强烈的启蒙主义思想中。启蒙主义时期的鲁迅继续将国民性问题作为他关注的重心，他的作品表现出更强烈的大众取向。到了五四新文化运动时期，鲁迅开始了总爆发，创作了大量心系民众、思考国民性问题的作品。对此，他在五四后曾总结道：“说到‘为什么’做小说，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是为‘人生’，而且改良这人生。” [931] 这里的人生就是国民性，鲁迅希望通过创作精神产品来启蒙民智，改造国民劣根性。

这时期的鲁迅已经发展出相当成熟和深刻的启蒙主义思想，但是在面对国民，面对中下层民众时，他却陷入一种民粹主义与启蒙主义的矛盾与紧张之中。一方面，他的民粹意识逐渐清晰，民众成为他所有创作的出发点，他和李大钊那样的政治立场鲜明的知识分子一样，赞美劳动人民的善良与高尚，在作品中表达对人民的亲近和对农村生活的向往。五四期间，鲁迅是新文化运动的一员猛将，他对传统文化的批判尤为猛烈，嘲儒、讽道、讥法，毫不留情地痛陈其“吃人”的本质，但例外的是，他独独对最具民粹思想、平民意识的墨子赞赏有加。墨家平民思想在近现代中国有着重要的影响，在《民报》第一期的文章中，墨子曾被誉为“平等博爱”的中国宗师，被郭沫若称为“伟大的平民思想家”。鲁迅在《故事新编》中有两篇文章《非攻》和《理水》就是歌颂墨子及其思想的，《非攻》赞扬了“一味行义”不计荣辱得失的墨子，《理水》则赞美了治水的民间英雄大禹，暗讽一些自认为“文化是一国的命脉，学者是文化的灵魂” [932] 的学者其实不学无术，只是假文化之名行一己私利；而那些跣足垢面的普通百姓却勇于承担，在大禹的率领下驯服了洪水，留下了历史功名。鲁迅1919年创作的短篇小说《一件小事》完全是底层取向的，描述了两个鲜明对比的人物形象：一个是贫穷、正直、淳朴、善良的人力车夫的高大形象；另一个是不满现实、傲慢、自私、怀疑、绝望的小资产阶级知识分子形象。知识分子“我”在人力车夫这个所谓“下等人”的高尚人格的感染下自惭自省，心理境界得到了升华。这种以人力车夫为主人公、赞美下层劳动人民的作品一反当时视下层生活为下流生活的知识精英的认知习惯，是五四后现代文学创作中“人力车派”的开山之作，开始呈现明显的民粹倾向。鲁迅认为：“北京有一班文人，顶看不起描写社会的文学家，他们想，小说里面连车夫的生活都可以写进去，岂不把小说应该写才子佳人一首诗生爱情的定律都打破了吗？” [933] 鲁迅是在批评新月社的一些人，也在表达他对下层老百姓朴素深沉的爱。

另一方面，与关爱和赞美民众的感性一面相对的，是他的理性的一面，他以改造国民劣根性为核心的启蒙主义意识在五四时期更加强烈地展现出来了。鲁迅在新文化运动中对国民性的批判仍然带有某种贵族精神、精英主义立场，这与五四前他对国民“哀其不幸，怒其不争”的看法是一致的。他在留日期间主张的“掊物质而张灵明”是关注心灵的解放，反对精神的束缚，也在他的启蒙思想中体现出来了。与革命派知识分子相比，作为文学家的他并不特别关注社会问题，也没有太多涉及农民在经济上的贫困和政治制度方面的被压迫，他试图深入中国人的内心世界，探索国人的灵魂。因此，他在小说和杂文中非常尖锐地揭示了国民的种种劣根性。他指出中国人的显著特征是“瞒和骗” [934] ，他用两种时代交替来描述中国历史，“一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代” [935] 。这种大众批判无疑带有某种贵族精神，毫不留情，决不粉饰，冷峻而严酷。他甚至认为比愚昧、孱弱、虚伪和自欺的国民性更糟的是，中国人建立了无以容处善良的社会和文化，而自己又反过来受到这种社会文化的影响与铸造，他在《祝福》中描写的祥林嫂，就是这样一种社会与文化的牺牲品。而即使在被认为是民粹主义意识最明确的《一件小事》中，也有民粹主义与启蒙主义紧张冲突的成分。这篇短篇小说有三个人物，形象高大的人力车夫、形象渺小的“我”，还有第三个人物“老女人”，在小说中，这个人物的表现并不高尚，这个衣服破烂而装作受伤的无赖老女人也是底层民众的一员，但她显然不是鲁迅歌颂的对象，鲁迅在她身上想表达一种什么思考呢？或许就是对“瞒和骗”的中国人特征的真实再现吧！从鲁迅小说的社会意义来说，他通过刻画阿Q、祥林嫂、闰土、华老栓这样的毫无希望的底层人物形象，为其关于国民劣根性的冷峻思考赋予广泛的社会意义，这超出了民粹主义简单的人民崇拜的意义。这些人物就其身份而言是下层民众的代表，他们身上的劣根性不是只有他们才有的，但鲁迅将中国社会各阶层的国民性弱点都集中在他们身上，是希望将国民性问题以一种更震撼灵魂、更痛切心扉的艺术表现方式呈现出来，引起更广泛的关注。他后来曾说，“我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出痛苦，引起疗救的注意” [936] 。底层民众的精神世界是知识精英所不熟悉的，也是五四前革命派所忽略的，鲁迅很清醒地看到了底层民众是构成中国社会的最广大部分，他们有没有希望，决定了中国有没有希望。

因此，鲁迅五四时期的作品中对国民劣根性的揭露很大程度上是出于启蒙主义的理想召唤，但是，这种揭露不能简单地等同于对民众的轻视。正所谓“爱之深，恨之切”，他毕生关怀的对象都是民众，而他最痛心的也是民众的不争。同时可以看到，鲁迅作品中既有对善良、诚实、正直的民众的赞美，又有对愚昧、孱弱、虚伪和自欺的国民性的批判，这是一个知识者理性态度的体现。如果中国传统全然是邪恶的，那又怎能出现这些善良的人们，比如祥林嫂、《明天》中的单四嫂子和我们熟悉的《故乡》中的闰土？鲁迅对这个问题并没有从历史逻辑的角度进行回答，但他认为造成人民不觉悟、落后、麻木的根源，就是传统文化和封建主义意识形态的影响与控制。到此时，他事实上已摆脱了早年受到的章太炎国粹主义、道德至上、反西方文明等观念的影响，他的关于如何改造国民性的方案直接指向封建主义文化的弊端，他提出的全盘反对封建的传统文化，正是五四新文化运动的主旨，“无论是古是今，是人是鬼，是三坟五典，百宋千元、天球河图、金人玉佛、祖传丸散、秘制膏丹，全都踏倒它” [937] ，“因为那些善良的人们虽然是这个传统的产物，但却是它的牺牲品” [938] 。鲁迅看到并真实地描写了国民性的两个面向，这也解释了为什么这一时期民粹与启蒙两种观念在他的思想中会同时存在。应该说，民粹主义与启蒙主义在五四前后的鲁迅那里是一种互有交织但内含张力的关系，二者都有一定的理想主义和精英主义色彩，只是出于对国民性幽暗方面的清醒认识，他对启蒙运动才没有胡适等人那么乐观，也没有像晏阳初、梁漱溟等行动派那样将文化启蒙直接诉诸农村建设。

即便如此，并不妨碍鲁迅在五四后实现他的又一次思想跃进，因为时代之势又一次发生了重大改变。在20世纪初叶中国走向现代化的历史进程中，现代化转型所依赖的精神动力即现代性与现代化生长的政治载体即现代民族国家在中国双双缺失。因此，中国的现代化困境在于，现代性在西方有其本土文化提供的思想资源，但在中国却缺乏内生的条件；辛亥革命后，现代民族国家的形态刚刚建构又立即陷入宪政危机。对于前者，五四新文化运动承担了从西方引进现代性并批判传统文化的使命；对于后者，在思想文化的激进运动之外，中国在政治与经济上面临现代民族国家建设的重任，尤其是需要摆脱西方列强强加于中国的半殖民地地位，获得民族独立。思想文化与政治经济两个层面上不同方向的运动将国人带入了一个两难境地，即一方面要向西方学习，引入现代性；另一方面要反对西方文明，建立独立的民族国家。这种矛盾性是导致五四一代知识分子的思想转型的重要原因，包括鲁迅、陈独秀、李大钊、郭沫若、茅盾等人在内的知识分子都不约而同地经历了从崇尚西方文明到批判西方文明的转变，他们在五四时全面反对传统文化，称颂“今日庄严灿烂之欧洲”，但从五四后期开始则提出“我们要反抗资本主义的毒龙”。

五四前，鲁迅的民族主义情结一直潜藏在他的国民性批判中。它在五四时代表现为一种文化民粹主义，五四后受“三一八”惨案的刺激而迸发出来，再加上受到五四后期知识界平民主义运动的影响，鲁迅的文化民粹主义进一步向民族民粹主义发展，为他在30年代转向左翼文化，支持大众文化、大众文学和工农革命准备了条件。学者李泽厚曾评价鲁迅的思想为“早年的革命浪漫主义，前期的批判现实主义，后期的马克思主义” [939] 。我们从鲁迅留日期间主张个性解放与人道主义，辛亥革命到五四新文化运动期间批判国民劣根性再到五四后的转向左翼，转向民族民粹主义，可以看出他对于民众，尤其是农民的同情和关注是贯穿始终的，而相对应的对上层社会的憎恶和对知识精英的不屑同样是一以贯之的。五四以后，激进的平民主义/民粹主义成为思想主流和行动主流，鲁迅也融入了这一时代主流。

鲁迅能够在二三十年代走向民族民粹主义，赞同马克思主义和工农革命，有现实刺激和思想自省的两方面影响因素。一方面，鲁迅在政治动荡的20年代中期没有停留在文明批判和社会批判上，而是走上了“十字街头”，参与到现实政治当中。与朱自清一样，1925年同样是鲁迅发生思想转变的标志性一年，这年春天发生的女师大学生要求撤换校长杨荫榆的事件，鲁迅参与到了其中，出面伸张正义，与沈尹默、钱玄同等人在《京报》上发表宣言，支持女师大学生。许广平在回忆文章中这样评价鲁迅在女师大风潮中的表现，“鲁迅在学生中威望很高，其原因是和群众站在一起”，“鲁迅最富有革命文学者的热情。鲁迅虽然比较能克制些，但他的悲愤却埋得更加深沉” [940] 。他对胡适等人对五卅惨案所谓“五分钟热度”的批评十分不满，义正词严地为学生说话。1926年“三一八”惨案发生后，鲁迅也同样站到了学生一边，直面淋漓的鲜血，态度鲜明地支持学生的爱国运动，他的民族主义情绪因这一事件也迅速高涨。他表示“中国要和爱国者的灭亡一起灭亡”，抨击“欧化的绅士”用帝国主义的一套来奴化学生、打击学生运动。他的《华盖集》和《华盖集续集》就比《热风》更加激烈敢果，斗争的意识更为强烈，不再是进行国民性批判时专注于文明批判和社会批判，而是主张一种尖锐的政治斗争和思想斗争。这两部文集对他的思想的发展，尤其是日后信奉马克思主义起到了重要的作用。 [941] 1930年2月，左翼作家联盟成立，鲁迅与茅盾、郭沫若等一起将五四启蒙运动的精神进行了更新和左翼化，鲁迅本人更成为了左翼文化运动的领军人物，自此之后再也没有远离过“十字街头”的现实政治，他的关怀重点转向了政治革命中的大众文学即无产阶级革命文学。1931年2月7日，五位“左联”的青年作家在国民党的镇压行动中不幸遇害，鲁迅将五烈士的殉难视为一种标志，认为无产阶级革命文学仍然将滋长，“因为这是属于革命的广大劳苦群众的，大众存在一日，壮大一日，无产阶级革命文学也就滋长一日。我们的同志的血，已经证明了无产阶级革命文学和革命的劳苦大众是在受一样的压迫，一样的残杀，作一样的战斗，有一样的运命，是革命的劳苦大众的文学” [942] 。在这里，鲁迅将革命知识分子的命运与广大劳苦大众的命运联系到了一起，表现出一种文化的、革命的民粹主义立场。

另一方面，鲁迅积极参与爱国文化运动的同时，在世界观上、思想观念上也实现了重大转变。他在五四后创作的作品中，阶级分析的意识越来越清晰，作品的阶级性越来越鲜明。鲁迅青年时期相信“排众数”“非庸众”的追求个性解放的个人主义，并且受章太炎的中国“无阶级”“最自由”的观点影响，认为中国古文化“以是而不轻旧乡，以是而不生阶级” [943] ，那时的他并不了解马克思主义关于阶级的界定是根据经济地位差异进行的等级划分。但是，五四后由于对国民性的关注，鲁迅作品中逐渐出现一些具有阶级分野的意象，章太炎式的无阶级论被抛弃了，鲁迅更清楚地看到了贫富现象中折射出来的阶级差异、阶级对立现象。在他的笔下，这些差异和对立以鲜明对照的方式呈现出来，比如“上等人”与“下等人”、“聪明人”与“傻子”、“阔人”与“穷人”、“官魂”与“民魂”，祥林嫂的苦难与鲁四老爷的皱眉都是这样的对照，他甚至提到了有政治意味的“治者”与“被治者”，这也正是民粹主义二分法世界观的逻辑路径。1925年，鲁迅在《灯下漫笔》中写道：“有烧烤，有翅席，有便饭，有西餐。但茅檐下也有淡饭，路旁也有列羹，野地也有饿莩，有吃烧烤的身份不资的阔人，也有饿得垂死每斤八文的孩子。” [944] 如此残酷的贫富差异通过如此犀利的笔锋展现了出来，可知作者对于阶级差异感受之深切。

从1927年到1936年的八年间，鲁迅根据他对中国社会与政治现实的观察以及他对马克思主义的理解，率领“左翼”作家，就文学的人性与阶级性问题与新月派理论家梁实秋等人进行了激烈的论战，涉及民众与天才的问题、文艺要不要大众化的问题、文学的翻译问题等。20年代中期，梁实秋对中国新诗创作中出现的“人力车夫派”很是反感，认为“这一派是专门为人力车夫抱不平，以为神圣的人力车夫被经济制度压迫过甚……其实人力车夫……既没有什么可怜恤的，更没有什么可赞美的” [945] 。他在《文学是有阶级性的吗？》一文中提出了代表性观点：“文学的国土是最宽泛的，在根本上和在理论上没有国界，更没有阶级的界限。一个资本家和一个劳动者，他们的不同的地方是有的……但是他们还有同的地方。他们的人性并没有两样……文学就是表现这最基本的人性的艺术。” [946] 梁实秋还批评鲁迅翻译外国作品的“硬译”，不同意鲁迅翻译和主张的苏俄“文艺政策”，主张“文学无阶级”，不同意把文学当作政治的工具，反对思想统一，要求思想自由。鲁迅针锋相对，坚持认为文学是有阶级性的，他没有否定文学应该表达人性，作为一位兼顾人性的阶级论者，他既不同意以阶级性取代人性的做法，但也反对单纯的超阶级人性的提法。他认为阶级性是受经济支配的人性，每个人的人性既有超阶级的一面，也有“带着阶级性”的一面。所以，鲁迅笔下的人物阿Q身上的精神胜利法既有阿Q这个流浪雇农的阶级性特征，同时又有深厚的人性内涵。鲁迅这样讽刺那些自我标榜超阶级的人，“生在有阶级的社会里而要做超阶级的作家，生在战斗的时代而要离开战斗而独立”，“恰如用自己的手拔着头发，要离开地球一样”。 [947] 他不仅在杂文《“丧家的”“资本家的乏走狗”》中为梁实秋和他的作品定义了阶级性，而且在《“硬译”与“文学的阶级性”》中反驳了梁实秋关于“作者的阶级和作品无关”，以及“好作品永远是少数人的专利品，大多数永远是蠢的，永远是和文学无缘”等观点。他说：“文学不借人，也无以表示‘性’，一用人，而且还在阶级社会里，即断不能免掉所属的阶级性，无需加以‘束缚’，实乃出于必然。”“左联”时期的鲁迅在与梁实秋的论战中坚持了鲜明的阶级取向，这一取向包含着对资产阶级及其知识分子的批判和对无产阶级及其知识分子的赞颂。鲁迅主张文学应该反映工农阶级的生活与思想，突显了一种文化民粹主义立场，成为了五四后他的诸多政论杂文的思想特色。1925年之后的鲁迅已果断地从以批判国民性为主转向到强调文学服务于人民大众，主张文学应该具有阶级性，认为存在一种称为无产阶级革命文学的文学，真正站到了文艺大众化的立场上，从而也走出了周作人、胡适一直困于其中的“象牙之塔”。

这一时期，鲁迅的文化民粹主义有了更加深刻的反身自省意味，其作品讨论的主题也由国民劣根性的批判转向了知识分子、青年学生在革命中的地位、作用和道路等诸多问题。鲁迅认为知识精英要服务于人民大众，文学作品要体现阶级性，那么知识精英与人民大众的关系应该是怎么样的？鲁迅认为：“天才并不是自生自长在深林荒野的怪物，是由可以使天才生长的民众产生，长育出来的，所以没有这种民众，就没有天才。” [948] 他没有放弃关于如何改造国民性的思考，仍然坚持以思想文艺改造国民，提高国人素质，鲁迅对知识分子道路与价值的关注是因为看到了脱离现实和远离民众的知识分子的无力，所以他把民众看成“泥土”，希望年轻学生和作家不要脱离现实，要走出象牙塔，走向工农，为工农阶级服务，与工农阶级相结合，在革命中经受严峻的考验，“‘象牙之塔’毕竟不能住得长久的呀！象牙之塔总是要安放在人间，就免不掉还要受政治的压迫” [949] ，他鼓励青年知识分子既然“生在战斗的时代”就不要选择离开。

这是一种全新的观念，准备适应一场全新的战斗的需要。就这样，鲁迅的思想境界随着政治革命的演进在向前发展，他的文化民粹主义从早期带有明显的个人主义、精英主义转变为后期的尊崇人民、正视阶级性的、革命的文化民粹主义。他坚信知识精英必须与工农相结合，创造出“革命的劳苦大众的文学”，才能最终完成国民性改造的使命。在他看来，完成这一使命所依赖的知识分子不再是全体知识分子，而是那些与工农阶级亲近、勇于为他们付出的知识分子。鲁迅相信，中国自古以来“就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人” [950] ，这一部分精英就是完成思想启蒙、改造国民的中坚力量，他们没有失掉自信力，没有逃避现实，他们是中国的脊梁，是无产阶级知识分子。从鲁迅的一生来看，从早年到晚年，尽管思想观念经历了重大变迁，对知识分子，对人民大众的认识也有很大的改变，但不变的是他毕生希望启蒙国人，改造国民性的理想。

第三部分

革命时代的民众政治与民众文化

我们要进入现代中国政治史的最宏大篇章了。在这一篇章中，民众与政治史无前例地接近，在中国共产党人的革命实践中，民众第一次地、真正地成为了政治主角。五四之后的中国现代史，是激进的、革命的，它的激进性源自散发着五四精神的科学主义与民主主义，它的革命性源自共产党人对马克思主义阶级政治的信仰和在国民党政治高压下的生存竞争。激进与革命对于五四后的中国，代表着超越性、颠覆性的历史体验，更代表着中国现代史的一种政治精神与政治实践。近百年来，西方倚仗先发的工业文明的优势，将武器、商品和各种思潮一并带来东方，锁国已久的中国门户洞开，思想文化领域经历一系列解构与重建，政治制度则是经历了革命、复辟、征伐与底定的各种动荡。在这一过程中，近代中国回应西潮冲击的最重大思想成果是马克思主义的中国化和毛泽东思想的确立，中国知识分子经过五四运动的洗礼，接受了包含科学与民主内涵的种种观念，但最后成为主流政治观念的却是马克思主义，这是民族主义驱动和社会主义吸引的结果。中国共产党人将马克思列宁主义、毛泽东思想的激进与革命成分添加进了现代中国的文化价值系统中。我们在这套新的系统中可以看到，民粹主义留下过清晰的印迹。

我们熟悉的现代中国政治史有两大背景：一是执政的中国国民党与在野的中国共产党之间的政治较量；一是中国共产党与中国国民党面对日本侵略的民族主义战略合作。这部政治史，如果作为新中国社会主义建设史的前传来看，就是中国共产党的新民主主义革命史，它的执行者就是中国共产党，我们考察革命中国的历史自然是考察中国共产党的成长史。

中国共产党人对于现代中国的最大改变，就是进行了两场革命性的政治实践，即新民主主义革命和社会主义革命，这两场革命为政治制度和政治文化带来了历史性的改变。在新民主主义革命时期，反帝反封建是最重要的历史使命，与国民党的较量和与日本侵略者的斗争是具体的革命内容，一切围绕着民族独立、人民解放和党的生存发展，而在革命路线的选择上，党不时地受到或右或左的政治倾向的困扰。譬如在“左”倾的一翼，民粹主义被作为俄国革命的重要经验应用到了中国的农村革命和民族解放战争中，但是，反对“左”倾路线的毛泽东等人及时地、清醒地意识到民粹主义可能带来的问题，特别是它的反资本主义立场对于共产党人正努力建立的新民主主义制度来说是有害的，于是在20世纪30年代末毛泽东开始了持续而彻底的反民粹主义斗争。而在1949年后，按照毛泽东的新民主主义理论，社会主义建设时期应该先有一个相应的新民主主义过渡时期，但执政后的中国共产党在复杂的内外因素作用下急切地压缩了等待、准备的时期。毛泽东相信他看到的农民阶级的社会主义积极性将极大地帮助中国实现社会主义革命理想，依靠人民、人民至上以及坚决反资在他力倡的一系列社会政治运动中都扮演了重要角色。

要考察现代中国政治史中的民众，实质上是考察革命中国与民粹主义的极其复杂的历史联系。我们除了要对革命与建设的历史阶段有全面的认识之外，还需要对民粹主义在概念上再做梳理，以便解释我们到底是在什么意义上讨论民粹主义在民主革命中的出现。或者正如学界曾热议的，在毛泽东“染上”或者“没有染上”民粹主义的争议中，民粹主义到底所指为何？本部分将应用工具—观念二分的解释框架，将民粹主义进行两个层面的解读。第一个是政治策略意义上的民粹主义，这种形式的民粹主义具有世界性的甚至跨文化、跨制度存在的特点，它有政治学分析的工具意义，代表的是一种人民至上主义的政治动员策略，服务于特定的政治目标，包括反精英、反代议制、底层取向和回归传统与民族等内容。第二个是意识形态意义上的民粹主义，这种形式的民粹主义有特指的内容，它是俄国民粹派及其主张的专用标签，代表的是一种落后国家如何走向非资本主义前途的道路选择，即俄国民粹主义者所希望的跨越资本主义阶段直接由封建主义进入社会主义的村社社会主义之路，马克思、列宁都对俄国民粹派的这条道路进行过评论，毛泽东在革命时期和建设时期对其持截然不同的态度。本部分将侧重讨论第二层面的民粹主义与中国革命的关系，同时也将讨论第一层面的民粹主义如何在共产党人的革命生涯中留下印迹。此外，为了更全面理解民粹主义与革命中国的复杂关系，革命文学的发展也是一个很好的观察视角，革命文学、工农兵文化与前文所论的五四新文化、左翼文化有着一脉相承的关系，它们持大致相同的大众文学立场，有着相同的价值追求。在延安，当中国共产党提出文学艺术为工农兵服务时，一种革命民粹主义观念开始在文艺领域广泛传播，它是如何将知识分子与民众、民众与政治联结在一起的？本书也将对此展开讨论。

第七章　以农民为主角的乡村革命

一、发现农民：中国乡村革命的伟大成就

自五四运动开启中国现代史的大幕之后，意识形态与政治策略两种样式的民粹主义都曾深刻地影响过中国革命运动和它的领导者中国共产党。俄国民粹主义的意识形态性体现在关于资本主义与社会主义的道路选择之上，反资本主义是它的典型标签，列宁根据他对中国革命的观察，认为孙中山思想与俄国民粹派之间存在某种契合。其后，中国共产党在民主革命和社会主义时期与这种民粹主义建立了复杂的联系。民粹主义的政治策略性一面，体现为大众政治动员，这条线索在中国革命历程中也贯穿了始终，李大钊最早注意到了青年与农村的关系及其对于中国革命的意义。五四时期，乡村建设派在文化启蒙意义上重塑了农村对于民族复兴图存的价值，李大钊则在政治革命的意义上为中国共产党及其领导人指出了农村和农民的意义所在。发现农民，这是中国的无产阶级革命者开始他们的革命事业时最伟大的成就，自国民革命到苏维埃革命，再到延安时期的边区建设，农民自始至终是中国共产党最重要的动员对象和革命盟友。对于中国革命而言，如果确实存在一种所谓革命民粹主义的话，那么它的最重要的内容，一是在资本主义与社会主义之间做出选择，一是动员农民和倚重农民。

1.孙中山与李大钊——革命民粹主义的两个源头

尽管经历了五四反传统的洗礼，但是具有保守与传统气质的思想观念并没有被彻底荡涤，尤其是在广大的乡村地区。整个中国的含义包括活跃而狭小的城市和沉寂而广大的乡村，这样的中国如何适应了一场激进的现代运动的需要，是一个值得深入思考的问题。无论是对非资本主义前途的追求，还是对农民阶级的依靠，都是中国共产党毕生事业的主轴，而中国深重的民族危机和痛苦的社会转型，为民粹主义提供了一片沃土。历史地看，民粹主义在中国革命运动中的出现，其思想源头大致可以追溯到孙中山和李大钊。前者对于资本主义与社会主义道路的判断，后者对于动员农民参与革命的强调，都对中国共产党的革命运动产生了重要影响。这两位革命先行者的思想，前面已经有论述，在此仅从二人如何启迪后继者的角度进行简论。

孙中山不是一位俄国式的民粹主义者，因为他认为资本主义是一个巨大的历史进步，他赞成国家工业化，并不相信像村社这样的前现代化方式能够适应资本主义时代，更没有打算把他的社会主义建立在小生产的基础上。但是，列宁根据对中国的观察，认为孙中山的思想与民粹主义有相似之处，特别是他的民生主义与社会主义有某种联系。列宁指出，孙中山这样的中国民主派的代表“在完全离开俄国、离开俄国经济和俄国著作的情况下，向我们提出了纯粹俄国的问题”，一些中国人的思想主张，“同俄国民粹主义者十分相似，以至基本思想和许多说法都完全相同”。 [951] 列宁所说的孙中山相似于俄国民粹派的理由，是1912年4月1日孙中山在正式宣告解除临时大总统职务后，在南京中国同盟会会员饯别会上发表的演讲。孙中山在演讲中说：“英国和美国有高度的文明和发达的工业，要在那里实现社会革命确是难事，我们中国还没有发展到那种地步，故社会革命对我们来说就比较容易。我们有可能预防资本主义制度的进攻，在资本主义国家里对既得利益是紧抱不放的，要打破这种利益是困难的。在中国既无资本家，也没有既得利益，因而进行这种革命比较容易。” [952] 这种中国资本主义不发达是社会革命的优势条件、中国社会革命比英美国家更容易的观点，列宁认为，与赫尔岑、车尔尼雪夫斯基所论述的俄国民粹派思想惊人的接近。其实，回到孙中山所处的社会政治环境来看，这种接近是很容易理解的。一方面中国有悠久的农耕文明和崇尚民本的儒家文化；另一方面进入近代以来中国在西方资本主义势力的掠夺和侵略中面临深重的民族危机，作为民族主义者的孙中山面对经济发展落后的祖国和不断进逼的资本主义国家，为中国寻找一条最适合的发展道路是他自任的使命。

通过社会革命实现民主的政治、强大的民族和公平的民生，这是东西方国家都要经历的路程，英美要走，中国也要走，所以，孙中山认为中国可以发展国家资本主义，但是破坏性的私人资本主义中国应该可以避免。列宁在发表了《中国的民主主义和民粹主义》一文之后不久，在《新生的中国》中预测了中国政局，认为“国民党很可能在中国第一届国会中占多数。它的领袖就是著名的孙中山博士。现在他正忙于制订大规模的铁路网计划” [953] 。列宁特意在文中加上一句带括号说明：“请俄国民粹派注意：孙中山这样做是为了使中国‘越过’资本主义！”列宁似乎在提醒俄国民粹派，孙中山也有“跨越资本主义阶段”的设想，但是并没有放在类似村社这样的小生产方式上，没有完全放弃资本主义大工业生产。

孙中山既赞成国家工业化，赞成发展国家资本主义，又认为中国可以在资本主义发展起来之前更快进入社会革命，这使得他的思想与俄国民粹派并不完全相同。在孙中山的建国设想中，国家发展道路的选择问题至关重要，用俄国民粹主义还是用马克思主义的立场去处理它，这是孙中山留给后来的革命者共产党人的思考题。对于这个问题，中国共产党人在不同历史发展时期有过不同的思考和决断，因而与民粹主义保持着或近或远的距离。

李大钊是另一位为中国共产党人留下宝贵思想遗产的先行者。一般认为，李大钊民粹思想最集中的表现是他的《青年与农村》一文。这篇文章写于《我的马克思主义观》之前，当时的李大钊还不是马克思主义者，仍然是一位革命的民主主义者，他认为俄国民粹派的“到民间去”运动是俄国十月革命的前奏曲，布尔什维克与民粹派在思想与运动上一脉相承，出于这样的认识，作为马克思主义的最早传播者之一，李大钊实际上也是俄国民粹派思想的最早传播者。但是李大钊传播的民粹派思想中，利用落后的村社绕过资本主义阶段直接发展到社会主义的内容并不突出，他也不认为中国农民具有社会主义的天性和传统。他一方面看重乡村生活的价值，但另一方面却没有对农村的传统抱有幻想，因为“在中国农村根本没有天生的集体主义者，也不具备迅速向社会主义转变的社会基础和经济基础” [954] 。李大钊是从中国走上现代化道路的漫长曲折中感悟到在中国发动农村的重要意义。中国是一个农业人口占绝大多数的国家，农村、农民问题在中国有特殊的重要性，俄国民粹派的“到民间去”运动启发了他，他认识到农民阶层对于社会革命的特殊意义和知识青年在这场革命中的角色。在李大钊面前，一方面是中国的困境，另一方面是俄国的启示，因此，他认为应该尝试俄国经验，向俄国民粹派取经。李大钊强调知识青年与农村、农民的关系，强调知识青年在解放农民过程中的决定性作用，并和俄国民粹派一样将城市生活的腐败与乡村生活的纯洁进行对比。《青年与农村》洋溢着积极向往乡村生活、崇尚农民的精神，但更重要的意图是希望广大知识青年仿效俄国青年“到民间去”发掘农民的力量，改造农村，以解救中国作为一个农国的苦痛。

然而，将李大钊对中国国情的准确把握仅仅归结为俄国式的民粹主义是不准确的。他对农民是“天然的共产主义者”的否定和对无产阶级领导地位的肯定足以使他与俄国民粹派拉开距离。李大钊的思想价值在于，他对俄国早期民粹主义精神的传达，他因俄国民粹派的启发而发现的中国问题的症结与出路，为后继的马克思主义者奠定了思考方向。美国学者迈斯纳认为李大钊所思考的问题是所有早期中国马克思主义知识分子都要遇到的问题，在这些问题的提出和回答上，李大钊与同时期的毛泽东产生了特殊的共鸣，他甚至说“毛泽东很可能受到了李大钊马克思主义观念中所夹杂的民粹主义观点的影响”。 [955] 虽然迈斯纳并没有足够证据证明这种影响，但从毛泽东从五四到国民革命期间的重要文章和大革命失败后的政治生涯中，可以清晰看出，农民和农村革命都是最核心的主题，或者可以说，李大钊与毛泽东的思想在对待农民革命的态度上是一脉相承的。李大钊指出，中国革命进程中，农民的地位和作用不容忽视，中国革命将是一场农民革命。他在《青年与农村》中说：“我们中国是一个农国，大多数的劳工阶级就是那些农民。他们若是不解放，就是我们国民全体不解放。” [956] 他希望通过知识青年“促使他们要求解放”。他预言：“如果能够把中国广大的农民群众组织在一起的话，那么，中国革命的成功将为期不远了。” [957] 这样一种重视农民、动员农民的思想在毛泽东的《国民革命与农民运动》《湖南农民运动考察报告》及其他文章中有清晰的呈现，毛泽东甚至将这种对农民力量的信仰与动员视为一生事业的重心。

2.中国共产党早期的乡村革命及其农民取向

中国共产党是一个信仰马克思主义的无产阶级政党，在其创党早期和与国民党合作的国民革命时期，工人运动是工作重心，但是基于对农民阶级革命潜力的认识和十月革命关于建立工农联盟、实行无产阶级专政的历史经验，中国共产党一开始就十分重视农民问题和农民工作。1920年12月23日出版的《共产党》半月刊上，一篇题为《告中国的农民》的长文分析了农民在中国革命中的重要性：“中国农民占全人口底大多数，无论在革命的预备时期，和革命的实行时期，他们都是占有重要位置的。” [958] 文章认为农民中蕴含着巨大的革命潜力，农民的斗争有着远大的前途。中共一大通过的第一个纲领指出，“本党承认苏维埃管理制度，把工人、农民和士兵组织起来”。此后的中共二大、三大都专门通过了农民问题决议案。中共四大通过的决议案中更是指出：“农民问题，在无产阶级领导的世界革命，尤其是在东方的民族革命运动中，占一个重要的地位。列宁主义的最大功绩之一便是在农人中找到一个无产阶级的同盟。” [959] 但是，这种纲领中的认识并没有在实际行动中完全实现，或者说历史还没有提供这个实现的机会。在20世纪20年代初期，中共还只是初生的革命政党，一切纲领与行动都在草创阶段，党的早期领导人还没有要规划农村战略的设想；广大的农村人口还没有受现代政治力量的影响。更重要的是，与苏俄不同，中国还没有形成一场真正的民粹运动并将工人党员送到农村，到农村去的都是一些觉悟的小资产阶级知识分子如晏阳初、梁漱溟等人，他们也还没有激进到要建立农村民主制度或发动农民参与一场阶级革命。而“像李大钊、毛泽东这些年轻的马克思主义者在成长过程中也被灌输着农民思想简单、易被大众所主导的思想” [960] 。

20年代早期，中共中央的工作重点是如何推进国共合作，担心农村工作会破坏和国民党的革命联盟。1924年之前的国民党对农村并没有什么兴趣，农民组织、农村力量在国民党那里是一个政治真空，这在一定程度也影响到了中共的认识。对于要不要支持农村，中国共产党表现得犹豫不定。1925年广东农民协会不断增加并迅速发展的时候，中共中央并没有给出明确支持农村工作的信号，在党的文件中“农民”和“工人”的词总是连在一起，没有为农民提出一个独立的政治方案，中共三大通过的“农民问题决议案”也没有被组织落实。在城市暴动、城市工作还忙不过来的时候，中共确实顾不上乡村。因此，建党初期和国民革命期间的中国共产党并没有像俄国民粹派那样将实现革命目标的希望寄托在农民身上，也远未形成要跨越资本主义阶段追求社会主义目标的民粹主义认识。

但是，政治革命对中国的改变是不可阻挡的，随着国共两党政治关系的变化，现代政治力量影响农村地区的进程在北伐时期开始启动，广东、湖南等地甚至已有农村苏维埃革命的尝试。真正使中共转向农村，决心发动一场乡村革命的正是大革命的失败和与国民党的决裂。中国共产党人对失败有很沉痛的检讨与反思，对共产国际的错误指导有尖锐的批判，反思与批判甚至直接导致了瞿秋白的“左”倾盲动主义。但是，毛泽东的井冈山革命开始实践一部分共产党人在北伐期间和大革命期间已提出的重视农民、解决农村问题、发动农村革命的设想。为了实现革命目标，中国共产党必须获得最广大的力量支持。对于中共来说，重视农民的思想在认识上形成其实并不难，这种认识在中共一大前后就已经形成了，困难在于如何将它付诸实现，至关重要的第一步就是对农村的动员。美国历史学家韦慕庭（Martin Wilbur）

在分析北伐时，认为中共的群众动员是北伐成功的重要原因，他介绍了通过社会主义青年团扩大中共影响、通过工会的力量为社会主义革命做准备的两条群众动员途径。很显然，这两条都是城市斗争的经验，大革命失败后都不起作用了，中共需要在新的形势下思考新的动员途径。1927年7月，毛泽东提出农民武装上山的思想，中国共产党最终决定将政治革命的重心移到了乡村，积极寻找在乡村进行群众动员的途径，土地革命因此成为了最有效的动员途径。

1927年后真正开始的中国共产党领导的乡村革命，其声势之浩大，动员之彻底，是中国历史上前所未有的。仅从对中国底层民众即农民力量的关注而言，不能简单地以民粹主义“以民为粹”的工具主义概括，它确有民粹式的重民、重农色彩，更有马克思主义的阶级革命、阶级动员内涵。作为一个依托阶级理论进行社会动员的列宁主义政党，中国共产党对城市的社会动员遭遇了失败，但从其对农村的社会动员和重新组织来看，却是卓有成效的。费正清曾肯定中共将无产阶级创造性地转换为“无财产阶级”对于中国革命所具有的意义，“可谓见道之论” [961] 。将农民在革命话语中按照“阶级”进行定位，是中国共产党重新组织中国社会、将革命事业继续下去的重要策略，党的早期领导人恽代英很早就从阶级的角度对农民、工人的价值进行了确定，他认为随着阶级意识的提升，确定革命的基础势力“必须是真正的生产者——农人、工人”，而不是所谓的“智识阶级” [962] 。他在《评醒狮派》一文中特别指出：“自从《醒狮周报》出版以后，我又加了一种不赞成他们的理由：便是他们的‘士大夫救国论’。他们把士商阶级看得很重要，而很忽略农工平民的力量。”他认为没有民众站在背后之士大夫，总不能担任革命的责任。 [963] 到了毛泽东在农村开始武装斗争的时期，上层的士大夫或知识分子早已不是革命所依赖的对象了。中国共产党对农村社会以阶级方式进行政治动员和组织，以土地革命为内容，以武装斗争和党的领导为保障。这场持久的、轰轰烈烈的乡村革命，从苏维埃时期一直持续到延安时期，带来了民主革命与民族解放战争的各种胜利，也造就了一个革命的、忠诚的农民阶级，应该可以算是某种形式的革命民粹主义。

从1927—1935年的情况来看，这是革命民粹主义的初步形成阶段，中国共产党走入农村，发现农民，走上一条植根底层、深耕乡村的革命道路，表现出两个方面的特征。

一方面，政治策略上看，退守乡村，保存革命实力是大革命失败后中国共产党的唯一选择，既是如此，那必然不能只是像乡建派那样进行文化启蒙，必然要给乡村带来一场革命政治动员，使得农民政治化、农村组织化，使得革命力量发展壮大。邹谠认为20世纪初期中国面临的全面危机是中国社会革命与全能主义政治的共同渊源。他认为中国的社会革命一开始就蕴藏着全能主义政治的因素。 [964] 他指出了这种现象的一个表现，即只有先建立强有力的政治机构或政党，然后用它的政治力量、组织方法，深入和控制每一个阶层、每一个领域，才能改造或重建社会国家和各领域中的组织与制度，从而克服全面危机。全能主义是西方学界评价1949年后的中国政治常用的概念，用这一概念来考察20世纪二三十年代中国共产党在农村开展的革命还比较少见，但全能主义政治中包含的动员、组织与控制的策略运用与革命民粹主义的策略性功能是基本相通的。当然，这一时期党的组织还不是诌谠所说那样强有力的政党，中国共产党的各级组织是在动员广大农民参加革命、支持苏维埃、支持革命根据地和工农红军的过程中，才日益壮大起来的，这个过程也正是中国共产党深入并改造中国基层社会的过程。农民作为一个被动员起来参加各种革命组织并灌输了阶级意识的阶级，获得了一种在传统社会结构中未曾有过的有组织的自治，中国的农民逐渐有了政治自主意识和独立人格，逐渐消除了对政治的恐惧心理和冷漠感。邹谠认为，中国的社会革命以阶级斗争为指导思想，从阶级观念中又引申出群众的观念，中国政党以它严密的组织和逐渐强大的组织能力，去发动群众，组织群众，引导群众参与政治，所以在革命的过程中，中国人民参与政治的格式起了数千年以来第一次的根本变化，农民及贫苦大众下层阶级都变成了政治生活中的重要角色。 [965]

对于大革命失败后的中国共产党人来说，如何以最小的成本代价，迅速有效地聚集起革命力量，这是一个生死攸关的问题。1934年1月22日，毛泽东在瑞金召开的第二次全国苏维埃大会上公开称赞闽西上杭县的才溪乡是“苏维埃工作的模范”，这个结论是他在之前的实地考察后得出的。在才溪乡，毛泽东对苏区底层动员的组织化有了具体认识，“民众像网一样组织于苏维埃之下，去执行苏维埃的一切工作，这是苏维埃制度优胜于历史上一切政治制度的最明显的地方” [966] 。才溪乡苏维埃政权的组织架构高度细密，只有三千多常住人口的乡村，几乎全为老弱病残和妇孺，但乡苏维埃下设多达17个常设委员会，“因为大家都有组织，没有闲散的人，基本上所有的人都被发动起来了” [967] 。此外，才溪乡苏维埃对经济活动和行政区域进行集约化管理，“使苏维埃密切接近于民众，使苏维埃因管辖地方不大得以周知民众的要求，使民众的意见迅速反映到苏维埃来，迅速得到讨论与解决，使动员民众为了战争为了苏维埃建设成为十分的便利” [968] 。毛泽东在才溪乡的调查还有一个重要发现，即苏区虽然进行了大规模的“扩红”（扩大红军数量），但仍然可以有效地进行社会动员。苏维埃通过战时社会动员，组织了民主选举，产生了政权，并且从事了组织建构、经济建设以及扫盲教育等一系列政权活动，这种自上而下的政治设计引导着农民参与政治。农民在获得政治身份和组织归属，拥有经济与文化发展机会的同时，对苏维埃政权和中国共产党支持自然高涨。

任何外来力量对乡村的政治动员和政治组织一定有其行为目的，革命民粹主义的策略性一面，在这一时期中国共产党身上体现为利用苏维埃的政权形式重构乡村社会，动员、组织、引导农民，帮助他们发展政治、经济权利，为革命政党积蓄支持力量。共产党人意识到许多农民刚刚被动员起来时，并不想打破合法抗争的界限，并没有在农村盲目执行暴力革命和阶级斗争路线。他们把农民当盟友，而不是当革命斗争的工具，从而获得了农民的认同，储备了革命动员的潜力。

另一方面，从思想意识来看，民粹主义反资本主义的一面在中国共产党的农村革命中也有所体现。中国共产党在创立伊始就确立了重要的革命目标，即实现中国革命中的无产阶级领导权，并视之为整个革命纲领的本质 [969] ，反对资产阶级和资本主义是中国共产党作为一个无产阶级政党的天然的使命。但是追求这一目标的过程中，中国共产党人发现，它面对的是一个无论在城市还是在农村，资本主义都没有得到充分发展的中国，资产阶级如果必然要成为共产党人的敌人，那它还是十分羸弱的。因此，主要以先进工业国家城市工人阶级斗争经验总结而成的马克思主义学说被应用到中国来时，不得不面临如何将无产阶级领导权的概念、社会主义革命的目标同农村革命斗争相适应的问题。然而，在马克思主义学说与中国落后的农业国国情进行适应性调整之前，民粹主义中反资本主义的小生产意识很容易与马克思主义混淆起来，因为二者都在表面上以资本主义为敌，在相当长的一段时间内，中国共产党人对民粹主义的空想社会主义特征与马克思主义的科学社会主义的区隔还没来得及认真梳理。虽然中共二大提出了最低纲领，决定在民主联合阵线内，以农民为首要团结对象，开始反帝反军阀的民主革命，确立了比较现实的革命目标，但是在乡村革命的政治决策上还带有改良性质，在实践中也没有很好推行。

值得注意的是，造成民粹主义与马克思主义相混淆的原因除了马克思主义中国化过程未完成之外，还与另外两个因素有关。其一是孙中山的三民主义，其中的民生主义“基本上属于资产阶级经济思想的范畴，但浸透了小资产阶级民粹主义的浪漫空想” [970] ，它的反私人资本主义立场与民粹派思想很接近，不仅孙中山的思想有民粹主义的成分，与其同时代的民主主义革命家如章太炎、朱执信等人，也程度不同地存在着民粹主义思想，民主革命阵营中的领袖人物具有民粹主义思想，已足以使得当时的革命派阵营不可避免地“弥漫着这样一种反资本主义的民粹派思潮” [971] ，他们对私人资本主义的反感也影响了一些早期共产党人的思想。其二是20世纪20年代初的一场社会主义大辩论，它对共产党人的影响也很大。社会主义者李大钊、陈独秀、李达等人同梁启超、张东荪、蓝公武等资本主义论者各持己见，展开了一场中国是否需要一种资本主义大发展的讨论。在这场辩论中，社会主义者们极力宣传了这样一种观念，即“资本主义是一种绝对坏的制度，故而应当无条件地消灭它”，“埋葬资本主义的世界革命已经兴起，中国自然不能反其道而行之”。显然，这种不经过资本主义发展阶段直接进入社会主义的观点并不是马克思主义所主张的。虽然早期的共产党人并没有“把社会主义能否直接实行，看做是一项与经济发展程度无关，与生产力发展程度无关，不需要什么必备的物质前提，仅靠人们的意愿就可决定的事” [972] ，但是，这场辩论给共产党人留下了一颗思想种子，即资本主义、资产阶级早晚是他们要与之决战的敌人。

在社会主义与资本主义的关系问题上，早年的党不仅有认识上的错误，也有行动方针上的错误。20年代至30年代，党内相继发生多次右倾或“左”倾的路线错误。陈独秀的右倾机会主义是反对民粹主义，主张资本主义，但是其问题在于忽视农民在反帝反封建斗争中的作用，压制农民运动，不符合中国国情，更不利于中国共产党的发展，导致了大革命的失败。但是大革命之后，中国共产党又走到了“左”倾的一端，王明、李立三的两次“左”倾错误急于攻打城市，急于反资本主义和从资产阶级手中夺权，“因为它以为可以在经济很落后的情况下，即普遍存在着小农经济的情况下，一下子将民主革命转到社会主义革命去”，这就明显混淆了资产阶级民主革命和无产阶级社会主义革命两个阶段，主张跳过资本主义，在民主革命阶段就要采取社会主义性质的策略，“它的基本性质是类似于民粹主义的”，其根源既有中国本土传统固有的，也是受到“共产国际和俄国人的影响而产生的”。 [973] 此外，“左”倾激进路线还破坏了党与农民的关系。30年代初，中共在上海的中央委员会对于农民是中国革命的主力军这一事实并没有正确认识，把农民视为被动的动员对象，不顾农民的诉求，以城市为指挥中心，在各地发动农民进行有组织的暴力抗争，与国民党直接对抗，结果给党的基层组织机构造成了重大损失，导致了农民的排斥心理，弱化了党的群众基础。

按照共产国际的分析，中国革命需要经历两个阶段，一是反封建，二是反资本主义。在主要以农村与农民为内容的中国革命实践中，最具挑战性的问题是如何处理富农。富农是中国农村资本主义的代表，是应该反对的对象，但是在消灭封建地主阶级的第一阶段任务尚未完成之时，如何处理富农问题成为一个极有挑战性的问题。土地革命时期一些苏区出现了过早消灭富农、将反封建与反资本主义一并完成的民粹做法。从国民革命期间农民运动的初兴，到大革命失败后中国共产党对农民革命的重视，可以看出，一方面共产党人看到了占人口绝大多数底层民众即农民的力量，另一方面在传统农业社会面临转型的历史阶段，共产党人又存在利用传统农村小生产的基础直接走上社会主义道路的民粹观念。因此，在政治策略和意识形态两个层面上，20年代至30年代中国共产党的农村革命其实带有某种民粹主义特色。毛泽东后来在延安时期曾多次批评党内一些同志急于“消灭资本主义”的错误，并把这种“左”的倾向同民粹主义思想联系在一起。 [974]

3.毛泽东早年的农民革命思想

关于毛泽东是否是民粹主义者，或者是否“染上”过民粹主义色彩，是中共党史学界争论非常大的问题。20世纪90年代末，胡绳发表《毛泽东的新民主主义论再评论》一文，认为毛泽东在建国之后的社会主义建设阶段“染上”了民粹主义色彩。这一观点立刻引起了沙健孙等学者的反驳，争论的焦点就是毛泽东在新中国成立后的思想是否带有俄国民粹主义式的跨越资本主义阶段的成分。不过，整理学者们的争论文章可以发现，人们比较一致地认为新中国成立前，尤其是延安时期，毛泽东并没有这种反资本主义的民粹倾向，那个时期的毛泽东是坚决反对俄国式民粹主义的。

由于国内学者基本上是在俄国民粹主义的框架下讨论毛泽东与民粹主义的关系，所以关于毛泽东是否有民粹主义思想的争论实际上是围绕以下两点展开的：一是毛泽东是否持崇拜底层民众如农民的立场，是否有强烈的“贫下中农”倾向；二是毛泽东是否追随农民而去，落入反资本主义的空想社会主义，即是否试图在生产力发展水平还不高的历史阶段，主张绕过资本主义或人为地消灭资本主义。需要注意的是，从毛泽东1918年正式涉猎马克思主义学说到红军长征到达陕北之前，他的思考重点还不是中国是否有机会不走资本主义的发展道路直接进入社会主义，这一时期最重大的问题是如何在资产阶级全面退出革命后坚持民主革命。毛泽东在30年代末提出的新民主主义论解决了资产阶级革命与社会主义革命的衔接问题，在这之后，他才开始全面思考社会主义与资本主义的关系问题。

和其他激进派知识分子一样，早年毛泽东有可能因为李大钊的影响而部分接受了随马克思主义一同前来的俄国民粹主义。学者李泽厚认为，在李大钊“前后的章太炎、鲁迅（早期）、章士钊、梁漱溟、毛泽东等人那里，曾各以不同的形态闪烁出这同一特色” [975] 。五四运动前夕，毛泽东就受到了个人主义、无政府主义等时代潮流的影响，他曾热心于工读新村运动，1919年还列出了详细计划，希望通过新式学校教育，创造出新人，组成新家庭，联合成新村，并不断推广，进入一个理想社会。 [976] 同时，他还参与组织“新民学会”并创办“文化书社”“自修大学”等，成为五四时期文化启蒙运动的积极分子，他的人民取向、底层取向最初就是在这一时期养成的。五四前后传入中国的俄国民粹主义理论虽然对历史进步持保守态度，但也有一些积极的成分，如它批判资本主义的同时，反映了广大农民的愿望，蕴含着底层人民高涨的革命民主主义热情，正如列宁所说的，民粹派的乌托邦糟粕要剔除，但应该“细心剥取它所包含的农民群众的真诚的、坚决的、战斗的民主主义的健康而宝贵的内核” [977] 。这一点对毛泽东的触动是很大的，即使他宣布自己在1920年夏已经在理论上和某种行动上成为马克思主义者，这种由俄国民粹主义最坚决主张的农民对于民主主义革命的重要价值，已被他深刻记取并始终坚信。

民粹主义无论是作为意识形态还是作为政治或革命策略，其基础都是对于人民尤其是底层人民的信仰，这种信仰指的是确信人民是力量的来源、合法性的来源、高尚道德的来源。

俄罗斯思想家别尔嘉耶夫（Nicolas Berdyaev）认为民粹主义的基础就是一种把人民看作真理的支柱的信念。 [978] 毛泽东有深沉的人民信仰，这种信仰当然不完全来源于民粹主义的影响，更是他对马克思主义中国化的思考结果。但毛泽东的民众观与民粹主义的人民立场是相通的，在五四后期到国民革命期间所完成的一系列文章中，毛泽东所论证的核心议题就是农民的重要性和农村革命的重要性。

在建党初期，中国的马克思主义者在俄国十月革命的影响下，集中力量从事工人运动，但是已经开始对以农民为主体的中国国情有了初步的认识。1919年夏，毛泽东在《〈湘江评论〉创刊宣言》中指出：“世界上什么问题最大？吃饭问题最大。什么力量最强？民众联合的力量最强。”同年下半年在《论民众的大联合》中，毛泽东更明确地把变革社会的力量寄托在下层贫民大众身上，开始将俄国民粹派的理论用到中国问题的解答上。美国学者施拉姆（Wilbur Schramm）认为发表在《湘江评论》上的这篇《论民众的大联合》标志着毛泽东在思想上出现了可以称之为民粹主义倾向的极其重要的一面。 [979]

当然，仅仅以意识到民众力量的重要性就定义毛泽东在思想上的民粹化或许有些不足，但这确实是建党前后一部分马克思主义者的相似认识。毛泽东与早期的其他共产党人一样，在思想上也经历了20世纪初期在民族主义和民主主义之间徘徊的困境，“落后国家在近代化起步时，几乎都要经历一个民族尊严与民主要求同时并存而又二律背反的发展阶段” [980] 。这种两难处境使得中国的先进知识分子必须超越二者，他们发现了马克思主义及其在俄国的副产品民粹主义具有这种超越的价值。马克思主义中国化经历了一个过程，民粹主义是其中的一个特别环节，但它显然很快适应了中国土壤，因为中国广袤的农村和广大的农民有待发现。一旦俄国经验对中国知识分子产生影响，这些知识分子就会立即意识到农村和农民对于中国近现代化和社会革命的重大意义。毛泽东本人承认其早年有过“空想社会主义观念” [981] ，他不见得赞成民粹主义的全部主张，但是对于俄国民粹主义者到农村去的“革命方法”还是接受的。

由于建党初期中国共产党首先关注工人运动和国共合作，农民问题和乡村工作虽然在意识上已受到重视，但在行动上还没有展开大局面。毛泽东真正投身到农民运动中去，是在1925年回乡养病期间组织了一场韶山农民运动，这场实践加深了毛泽东对中国农民的认识，他接连在国民革命最高潮时期的1926年和1927年完成了两篇重要文章，集中体现他重视农民和农民运动的思想认识，这两篇文章被认为是他在革命早期形成了农民崇拜的民粹主义倾向的重要依据。《国民革命与农民运动》一文直接指出农民问题的重要性，“农民问题乃国民革命的中心问题，农民不起来参加并拥护国民革命，国民革命不会成功；农民运动不赶速地做起来，农民问题不会解决；农民问题不在现在的革命中得到相当的解决，农民不会拥护这个革命”，“所谓国民革命，其大部分即是农民运动”。毛泽东认为进步的工人阶级尤其是一切革命阶级的领导，如果没有农民从乡村中奋起打倒宗法封建的地主阶级特权，则军阀与帝国主义势力就不会根本倒塌。 [982] 毛泽东在强调无产阶级对革命运动的领导权的同时，在此文中特别指出农民问题的解决和农民的发动是完成反帝反封建的革命事业的重要前提。毛泽东意识到农民阶级的重要性，并将其视为其他阶级领导的革命事业的力量源泉，这种思想与早期俄国民粹派所认识到的农民的重要性以及村社对社会主义发展道路的作用比较接近。

1927年初的《湖南农民运动考察报告》是毛泽东实地考察的成果，他一方面歌颂农民的革命热情，另一方面痛斥各种反对农民运动的言论，赞扬农民运动“好得很”，认为贫农“乃农民协会的中坚，打倒封建势力的先锋，成就那多年未曾成就的革命大业的元勋。没有贫农阶级（照绅士的话说，没有痞子），决不能造成现时乡村的革命状态，决不能打倒土豪劣绅，完成民主革命”；而在历史教训方面，他认为“国民革命需要一个大的农村变动，辛亥革命没有这个变动，所以失败了”。那么农村的大变动应该发生在哪里？毛泽东把目光投向了农村社会的最底层——贫农，提出贫农的重要性是为了引出解决贫农问题的出路即土地问题：“农民问题只是一个贫农问题，而贫农的问题有二个，即资本问题与土地问题。这两个问题都已经不是宣传的问题而是要立即实行的问题。”要说到毛泽东对农民力量的服膺，已不可阻挡地从笔尖流淌出来了，他表示，几万万中国农民被发动起来，“气势如暴风骤雨，迅猛异常，无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网，朝着解放的路上迅跑” [983] 。如此威力巨大的农民力量，共产党人没有发现没有利用，民主革命的事业如何能成功？

毛泽东重视农民的思想正是对大革命时期中共忽视农民及其土地问题的反思，对于提高全党的认识都有推动作用，之后的中共八七会议确定了土地革命的总方针，确定了大革命失败后中国共产党的发展方向，这是毛泽东农民运动思想的推动结果。从某种意义上说，如果毛泽东在早期确实有某种民粹主义倾向，那么这种倾向就最清楚地体现在对农民革命性的无比信服之上，毛泽东为了纠正社会上关于农民运动“糟得很”，是“痞子运动”“惰农运动”的非议，还进一步认为“在农村尚未建立联合战线之前的革命暴动时期，农民一切向封建地主阶级的行动都是对的，过分一点也是对的，因为不过分不用大力决不能推翻封建阶级几千年积累的权力，决不能迅速完成民主革命。矫枉必须过正，不过正不能矫枉” [984] 。这种观点带有某种激进意味，但足以反映毛泽东对农民运动的崇信，而从“若否定贫农，便是否定革命；若打击贫农，便是打击革命” [985] 这样的结论，不难看出当年俄国民粹派思想的某种延伸。

如果说李大钊对农民的赞美更多的是在道德形象上，毛泽东则更多地从弘扬其革命性上考虑，他高度赞美农民身上所蕴藏的革命潜能。美国的中国学专家史华慈认为“毛主义”战略建立在对农民阶级革命潜能深入了解的基础之上，同时毛泽东准确地认识到在一个中央集权已经被破坏且政权呈现不稳定性的国家里，国家权力在沼泽一般广大且远离行政和军事权力中心的农村地区最为薄弱，因此中国共产党和它的武装力量红军在这个薄弱之处可大有作为。 [986] 在史华慈看来，毛泽东对农民阶级的重视出于中国革命全局性发展的战略考虑，这是符合客观事实的，因为自此之后，重视农民、依靠农民、与农民结合便成为了中国共产党人要争取新民主主义革命胜利的重要凭借。

虽然坚持人民至上主义的民粹主义在某种意义上使得马克思主义中国化之路有了更接近国情的选择，但并不能因此断言将中国革命视为农民革命就是一种民粹主义立场，就是背离了马克思主义。某种意义上或许应该这样说，出于中国的独特国情，中国革命是一场由无产阶级政党中国共产党领导的农民革命，但中国共产党一直在努力回答革命的领导权与革命的主力军等问题。根据马克思主义的学说，中国革命的主力军是农民，但其领导者却是无产阶级，中国革命是农民革命的界定并没有违背马克思主义的理论。列宁当年在《两种策略》中论述过无产阶级领导权和农民问题，毛泽东则针对中国的情况提出，“半殖民地中国的革命，只有农民斗争得不到工人的领导而失败，没有农民斗争的发展超过工人的势力而不利于革命本身的” [987] 。美国学者史华慈曾质疑由于侧重农村地区的革命，中国共产党与自己的城市无产阶级基础实际上是脱离的，认为中国工人阶级在完成革命的过程中没有起到实质性的作用。这一观点一方面是忽视中国国情，对中国资本主义发展及产业工人阶级的过高要求，另一方面也是一种将坚持无产阶级的领导同发挥农民的革命主力军作用对立起来的误判。

但是，俄国民粹主义思想对于中国革命的意义到底在哪里呢？应该说李大钊、毛泽东等人对俄国民粹主义的借鉴和演绎，确实使中国革命者意识到农民问题的重要性，乡村和农民的发现为马克思主义与中国革命相结合创造了条件，或者说是为中国共产党选择从农村包围城市这条道路提供了重要依据。但是从根本来说，作为一个马克思主义者，毛泽东并没有忽视无产阶级领导权的问题。他清楚地意识到“社会的发展到了今天的时代，正确地认识世界和改造世界的责任，已经历史地落在无产阶级及其政党的肩上” [988] ，而且他对农民作为小生产者的局限性也是有清醒认识的，他十分强调无产阶级领导权与发挥农民主力军作用的统一关系。早在井冈山时期，他就提出要注重从思想上改造农民的问题，他提出：“我们感觉无产阶级思想的领导问题，是一个非常重要的问题。边界各县的党，几乎完全是农民成分的党，若不给以无产阶级的思想领导，趋向是会要错误的。” [989]

关于毛泽东对中国共产党阶级基础的坚持和对农民局限性的认识，施拉姆的评价是比较中肯的。施氏认为：“尽管农民是一种重要的革命力量，但必须由无产阶级或资产阶级来领导，他们本身不能单独发挥政治作用，这是马克思主义最基本的政治原则之一，可以追溯到马克思本人那里。在这以后的半个世纪中，生动活泼的理论贡献不在于用和它相对立的东西来替代这个基本原则，而在于把无产阶级领导的原则和所坚持的中国革命的胜利最终要依靠乡村的坚定信念有机地结合起来。” [990] 随着中国革命的发展，到了延安时期，毛泽东对诸如小农意识、绝对平均主义这类带有民粹主义色彩的思想就有了更加成熟的认识了。

二、乡村革命的政治策略与理论建设

当毛泽东做出“中国革命乃是农民革命”的论断时，他对中国以农民为主体的、正遭受封建主义与帝国主义双重压迫的基本国情早有清醒的认识。他看到了农民的力量，意识到了农民的支持对民主革命的极端重要性，同时还看到了激发农民革命性的可能，因而最早提出了农民是中国革命主力军的主张。这些认识是他在建党时期和大革命时期的理论思考与实践考察的结果，指导了大革命失败后井冈山地区开展的农村革命和农民动员。直到红军长征到达陕北后，对于根据地农民的动员仍然是中国共产党的工作重心，并由此发展出中国革命的三大法宝之一 ——党的群众路线。从政治动员的策略角度来看，20世纪30年代后期到40年代末的中国共产党存在某种形式的革命民粹主义，这种民粹主义更多地表现为以底层人民动员、摆脱民族危机为特色的政治策略性，动员的政治目的是争取广大农民支持中国共产党的民主革命以及新民主主义政权的建立。但是，值得注意的是，这一时期又正是毛泽东提出新民主主义论、对俄国式民粹主义进行猛烈批判的时期，出于抗日救亡运动和边区民主政权建设的需要，新民主主义的经济政策重视资本主义对生产力发展的作用，反对俄国式民粹主义企图跨越资本主义直接发展社会主义的“左”倾做法。从这个意义上看，延安时期的毛泽东和中国共产党并未持有以反资本主义为核心的俄国民粹主义思想。简言之，从30年代后期到新中国成立前夕，中国共产党表现出某种政治策略上的革命民粹主义色彩，但并没有意识形态上的俄国民粹主义色彩。本节将探讨中国共产党的革命民粹主义所指为何、毛泽东的反民粹主义思想又是如何展开的这两个看似矛盾的问题。

1.农民动员、农民教育与群众路线——革命民粹主义的政治策略

从政治动员的策略层面来看，民粹主义令人印象深刻的主张是相信人民的伟力并相信人民的支持可以成就某项事业。民粹主义既以“民”为核心，其对底层人民包括农民的崇信达到了极致，以至于得到一个拜民主义的别称。这种崇信既有政治策略上的考虑，也有意识形态上的信仰，这是从美国和俄罗斯的民粹实践中分别发展出来的两种特征。在中国共产党夺取全国政权的革命道路上，这种有着两种面向的民粹主义并未缺席。但是，在土地革命和抗日战争时期，中国共产党的革命实践只表现出前者（政治策略上）的特征，而没有受到后者（意识形态上）的影响。

中国共产党信仰的马克思主义是一种无产阶级革命理论，革命的领导权由城市无产阶级即工人阶级掌握，世居乡村的农民阶级被认为是革命的同盟军或主力军。马克思本人在分析农民问题时，一方面看到了农民作为小生产者的局限性，认为农民不可能成为要求发展生产力的主体力量，在社会主义革命中处于消极、保守的地位。比如他在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》及其续篇《路易·波拿巴的雾月十八》中以法国为例，解剖了农民阶级，认为小农人数众多，他们生活条件相同，但彼此间却没有太多的联系，他们不能自己代表自己，一定要别人代表他们，而“负有推翻资产阶级制度使命的城市无产阶级则是他们的天然同盟军和领导者”。另一方面，马克思也强调了农民作为无产阶级的同盟军在民主革命中的重要作用，他指出：“无产阶级革命如果得不到农民的‘合唱’，它在一切农民国度中的独唱不免要成为孤鸿哀鸣的。” [991] 这是对巴黎公社失败的沉痛总结，也是对中国共产党人的警示。关于西方国家资产阶级革命中农民的作用，美国历史学家巴林顿·摩尔特别分析过德法革命，他认为在德国革命中，“应该确认，农民是德国大革命的裁决者”。而在法国大革命中，“尤其是在粉碎封建惯例的斗争中，农民的暴力的确起了决定性的作用” [992] ；“城市的每一次起义只有得到农民的积极支持才能取得成功。一旦这种支持不得存在，一旦无套裤汉的要求与拥有财产的农民要求发生冲突，这种激进的革命后面的动力就会枯竭，它在城市里的残存力量就轻而易举地被镇压下去。” [993]

在中国，以农民为主体的民族民主革命与那些资本主义已充分发展的西方国家的民主革命有很大不同。摩尔认为革命是社会转型的一种手段，而社会转型的根本问题是农业社会的嬗变问题，农民是革命冲突的根源，与西方资产阶级革命不同，共产主义革命的主要参加者是农民，因此是“导向共产主义的农民革命” [994] 。中国不仅是一个传统农业大国，政治经济发展不平衡，而且城市工人阶级力量十分单薄，民族资产阶级更是软弱不堪，推翻封建制度的民主革命必须依赖阶级联盟即工农联盟，正如列宁所说的，“无产阶级要真正成为全体劳动者和被剥削者的先锋队，在推翻剥削者的斗争中作为他们的领袖来出现和行动”，就必须“把农村群众团结在城市无产阶级的共产党周围”。 [995] 毛泽东也有同样的认识，认为：“若无农民从乡村中奋起打倒宗法封建的地主之特权，则军阀与帝国主义势力总不会根本倒塌。” [996] 中国共产党人是在大革命失败后才开始真正认识农村和农民的作用，他们所选择的农村包围城市的革命道路既是运用马克思主义理论的结论，也是对中国特殊国情清醒认识的结果。

然而，农民不是革命一发动就自动地成为无产阶级的同盟军的，中国共产党很早就意识到动员农民、发动乡村革命的困难所在。传统中国农民对政治十分淡漠，他们并没有关于国家或民族的现代意识，在他们的视野里，重要的是土地、村庄、地主、乡绅。要将他们引导到民主革命中就应该先理解农民，理解乡村革命对于农民的意义以及他们可能参加革命的动机。从政治策略的角度看，民主革命如何发展是中国共产党在挫折和失败之后必须深思熟虑和系统设计的，其中如何激发、动员和组织农民必然是革命策略的重要构成。美国的中国问题专家C.A.约翰逊在其著作中认为中共的延安时期与江西中央苏区时期相比，在境遇上的最大不同在于对农民的动员，在1921—1937年间，乡村运动虽然已经开展，但是农民还不愿意跟共产党走，他们对共产党的理想——共产主义还很陌生也不感兴趣。到了延安时期，中国面临日军全面入侵，国民党政府军节节败退，而共产党则宣传抗日，领导农民建立了自己的政府，最终使得抗日救亡的主题被农民接受了，共产党领导抗日也随之被接受了。 [997] 从这种对比研究中可以看到，中国共产党对农民的动员要真正生效，必须对农民不满的根源有深切的认识。说到底，农民是一种有其内在理性的不确定的政治因素，并不是被动或盲目地接受共产党的动员，也不会是简单地服务于根据地建设和做夺取国家权力的工具。换言之，农民同样会影响着共产党，一切动员只有与农村的社会结构、习俗和文化相协调，才会被农民接受，因此外部政治精英只有深入农村，了解农民的疾苦，尊重农民的习惯，保障农民的生存，才会被农民接受，并最终获得信任和支持。中国共产党对抗日根据地农民的动员是一种依赖农民的支持并服务于民主革命目标的革命民粹主义。这种民粹主义并不是指中共简单地将农民视为革命斗争或与国民党竞争权力的工具，而是指中共融入乡村，将农民当作盟友，成为农民阶级的利益保障者和政治代言人。

中国共产党人看到了农民的力量，了解到了农民的疾苦，也找到了动员农民的方法，但作为一个追求社会主义、共产主义前途的无产阶级政党，中国共产党人对于农民作为小生产者的局限性是有清醒认识的。他们从马克思和列宁那里也得到过理论指导，列宁所说的“贫农和中农只有在无产阶级的领导下，才能得到解放”和马克思所说的农民“不能自己代表自己，一定要别人代表他们”表达的是对传统社会落后的生产力和生产方式的不信任。而列宁关于“小生产是每日每时地，自发地和大批地生产着资本主义和资产阶级”的论断揭示了小生产与资本主义的必然联系，告诫中国共产党人必须设计一条从农村革命走出来、最终走向社会主义革命的道路。

根据马克思主义的理论，农民革命本身并不能代表先进的生产方式，农民固有的小农意识、绝对平均主义等小生产者弱点不仅会影响共产党队伍的先进性，而且也会给民主革命与社会主义革命带来消极影响。在长期的乡村革命中，中共避免这些消极影响的政治策略主要有两点：一是坚持无产阶级的领导，强调社会主义的革命前途，共产党不是农民党，在农村的斗争是一种策略性的政治选择，党要在适当的时刻及时提出工作重心由乡村移到城市；二是坚持对农民进行指导和教育，鼓励知识分子多关注农民生活。毛泽东在抗战时曾指出，“没有知识分子参加，革命的胜利是不可能的” [998] ，“社会的财富是工人、农民和劳动知识分子自己创造的” [999] 。知识分子在以农村为主要阵地的民主革命中的最大价值，就是利用他们的知识教育、引导农民。

小农意识、绝对平均主义等都是农民阶级的传统观念，毛泽东对农民的重视或崇信并不包含对这些落后观念的认同，相反，从抗战时期到新中国成立前，毛泽东在反俄国民粹主义过程中特别批判了农民意识中的落后成分。毛泽东认为：“严重的问题是教育农民，农民的经济是分散的，根据苏联的经验，需要很长时间的细心的工作，才能做到农业社会化。” [1000] 中共对农民的教育既包括政治思想上的引导与提高，也包括经济、社会以及文化上的教导、鼓励。对农民进行教育的根本目的是为了农业社会化，换句话说，就是改变农民的小生产者、小资产阶级的属性，使得农民革命成为一种解放生产力、推动生产力发展的民主革命和社会主义革命的先进部分。因此，对农民的思想教育和文化教育成为中国共产党领导的乡村革命的重要构成，是动员农民支持革命的重要工作，在抗战时期和解放战争时期在根据地全面开展了起来。

中国共产党以农民动员为核心的革命民粹主义在农民教育问题上体现得最为突出。历史学者高华在其研究中归纳出了抗日根据地民众教育的三个特点：一是教育立足于抗日和革命的政治鼓动，特别面向基层民众和知识分子；二是强力推动社会改革措施，注重对底层民众进行生产技能和生活知识的灌输；三是展开对中国文化的试验性改造。 [1001] 当时的根据地教育体系分为干部教育系统、社会教育系统和国民教育系统，除了第一个以培训党、政、军干部为目标之外，后两个都是面向广大农民和普通民众。具体的教育方式是将爱国主义政治动员和社会改革、技能学习相结合，比如社会教育方面的一个重要任务就是爱国动员，具体内容包括废止缠足和推动扫除文盲等。这些教育任务在共产党擅长的组织和宣传力量的推动下成效惊人。以陕甘宁边区为例，边区政府在民众教育方面采取了一系列措施，以政府的行政力量为主导，通过群众运动的方式，把抗战爱国宣传和知识启蒙结合在一起。根据当时的资料，边区民众教育的目标有四个：一是消灭文盲，提高大众政治文化水平；二是提高大众民族觉悟，动员群众参加抗战；三是提高大众民主思想，使群众获得运用民主的能力与习惯；四是增进大众日常生活和战时的知识。 [1002] 在抗日战争的大背景下，在中国共产党强大的组织力量和宣传力量的推动下，这些目标都得到了实现或者部分实现。消灭文盲的目标只得到了部分实现，因为在当时的战争环境下，它还不是一个特别现实的目标。据国民党中统局1940年的陕甘宁边区调查报告，在边区改制前，“知识分子之能阅览普通文告及报章者，遂如凤毛麟角，文盲约占全人口百分之九十分，妇女几全部不识一字” [1003] 。而在1941年，边区一共兴办了5843个识字组，吸收39983人扫盲，使文盲在边区总人口的比例下降至总人口93%—95%，彻底消灭文盲暂时难以实现，但变化之快，成就之大，确实惊人。

陕甘宁边区政府对于大众教育的积极投入，既是革命意识形态的需要，即对于农民政治教育的需要，又是中国共产党对于五四平民教育思想、劳动教育思想的开放与接纳，更是从瑞金时代面向劳苦大众的共产主义教育的某种延续，只不过发展到了延安时期，在群众路线的指导下，成为了一种普遍性的、群众性的全面教育运动。 [1004] 边区大众教育中最重要的扫盲运动是依靠组织动员和宣传鼓动的方式展开的，领导机构包括各县区的妇女部、教育行政组织和青年组织，通过制订竞赛计划，发动“识字突击运动”，动员民众尤其是妇女参加扫盲。因此，边区、根据地的教育实质上是一种战时状态下的高度政治动员型的革命民粹主义运动，它的教育对象是工农大众，它的教育方式是自上而下组织发动大规模群众运动，在性质上带有政治鼓动性，但在内容上则强调民粹式的适合底层需要的通俗性、实用性教育，即“以革命政党的世界观和路线、方式、政策为教育的宗旨和依归，突出教育的政治思想训练、基本生活和生产技能学习的实际功能” [1005] 。

以根据地教育为例来看三四十年代的革命民粹主义，有两方面特征清晰可见。一方面是政治策略性的意识形态动员与灌输，这体现在党组织和边区政府对教育的全面组织与安排，特别是将“提高广大工人与劳动群众的阶级觉悟”视为教育目标，政治教育放在首要地位，强调教育为革命战争服务、为革命动员服务，因此，教育体制是自上而下地展开，教育内容与方式也是由领导层设计的。另一方面是面对工农大众、依赖工农大众的教育运动，融合了五四的平民教育理念，即一切教育以普及为主，大众生活成为主要教育内容，大众是教育对象，也是教育主体，在基本生活和生产技能教育方面，请农民做教师，来替代“那些对战争和生产劳动无知识也无兴趣的教师” [1006] ，教育形式更是强调大众化、社会性。

根据地教育的根本宗旨是动员广大农民群众参加民族民主革命，基本政治策略是党的群众路线。群众路线与武装斗争、党的领导等三个策略原则被中国共产党视为取得革命胜利的三大法宝。在各种群众运动、农民动员和教育的活动中，群众路线都起到了至关重要的作用，它既有自上而下的动员策略设计，也有对底层农民政治觉悟和革命热情的信任。历史地看，群众路线是中国共产党一以贯之的政治策略，它初步形成于中央苏区时期，成型于延安时期，成熟于解放战争时期，而且在新中国成立后进一步制度化。在民主革命的早期，从大革命时期对于农民运动的发动开始，到了中央苏区的政权建设时期，动员群众参与已成为基本形式。苏区建设时期进行的是共产主义群众教育，已清楚地确定了农民在革命中的角色。中国共产党人认为，中国革命需要的是建立能够执行动员群众，同时又能推行土地分配以满足农民需要的苏维埃政府。群众参与的观念及其实践逐步带来了农民群众态度和行为的根本性变革，他们确实参与了新政权的建设。美国学者I.J.吉姆认为1934年苏区的撤退主要是军事失败的结果，而不是缺乏群众的支持或是其他具体事务造成的，当时中央苏区发动群众是很成功的。 [1007]

在抗日战争时期，群众路线策略进一步成形并发挥重要作用。在强大敌人面前，中国共产党最重大的成就在于动员了广大群众参与反对大地主阶级和日本侵略者的战争，从群众中吸收了一大批积极分子参与建设根据地和办事处，支持了党的组织。中共在延安时期提出了新民主主义理论及相应的政策，要将这些政策执行下去，必须依赖群众的支持。在群众路线的指导下，根据地的群众运动开展得轰轰烈烈，新民主主义的政治经济改革（如实施普遍选举、减租等）和抗日战争中的各种合作也因此得以展开，一方面为持久的抗战准备了政治资源和组织资源，另一方面通过群众运动，也达到了动员、教育和领导群众实现自助的目的。美国学者斯坦因曾对遍及延安边区的“秧歌舞”进行过考察，称其为“政治旋律”，认为被中共重新发现并赋予其政治含义的“秧歌舞”符合群众的情感需要，成功地动员了群众，使之成为推广新民主主义各项政策的最有效办法。 [1008] 解放战争时期国共力量对比的态势则清楚表明，共产党要比国民党更深刻地意识到谁赢得农民谁将赢得政权的道理，农民群众在淮海战争中用小推车支援前线的事实证明了群众路线的持续有效和对中国共产党最后建立新中国所起到的关键作用。

群众路线在党的重要历史时期所发挥的作用反映了特定政治环境的需要，也表达了其中所隐含的不仅限于政治动员的政治理念。在民主革命时期，毛泽东曾指出，中国“不是一个独立的民主的国家，而是一个半殖民地半封建的国家；在内部没有民主制度，而受封建制度压迫；在外部没有民族独立，而受帝国主义压迫。因此，无议会可以利用，无组织工人举行罢工的合法权利” [1009] 。也就是说当中国共产党诞生之时，中国并不存在和平的政治竞争环境，不存在西方那种政党政治条件，那么对于信仰马克思主义、有着自己的政治理想的中国共产党来说，它的社会基础只能通过体制外的面向底层的社会动员来获得，广大农民和底层群众是构成它的社会基础的重要部分，而这些部分在传统的中国政治中又是缄默无声或者冷漠疏远的，要把他们带到共产党人的政治事业中来，就需要一个连接共产党与社会大众的政治纽带。美国学者邹谠认为，群众路线虽然表面上是一种基于动员目的的政治策略，但实质上却包含着中共关于政治和民主的理念。一是表明共产党人的政治就是人民的政治，一切政治的关键在于民众，没有民众参与的政治是虚妄的、无根的政治，所以群众路线强调政党与人民之间必须要有沟通的渠道，党要与人民交换想法，官员要与人民接触，知识分子要与人民接触。二是群众路线还暗含着对一切官僚主义的敌视，对于官僚和知识分子具有监督、控制作用。三是就阶级斗争的策略而言，群众路线还代表着一种“实事求是”的工作作风，与底层群众相结合意味着与政治、经济、社会、军事等现实影响因素相结合，党的决策必须适应群众需要、符合实际情况。四是群众路线对于阶级摩擦有缓和作用，虽然群众运动可能会激励斗争精神，但延安时期的实践表明它并不包含太多的阶级冲突的因素，反而是有助于减少社会反对趋势的抗争，具有润滑阶级斗争所造成社会冲突的作用。 [1010] 群众路线所体现的政治与民主理念是中共历史经验的总结，更是一个马克思主义政党对于自己的政治前途的全面安排。施拉姆也认为，群众路线是毛泽东思想的核心，它代表着一种完全不同于西方自由民主的民主领导风格。正如施拉姆所说的，“生存的需要迫使中国共产主义者必须和他们在其中活动的民众建立最密切的关系”，他认为群众路线是毛泽东思想的核心，是毛泽东给予这个概念一个明确的系统的表述。 [1011] 总的来说，群众路线本身强调了民主团结的必要性，它反映了中国共产党对革命如何成功的一种深刻认识，即革命仅仅依靠党员的力量是不能成功的，革命的成功要依靠广大的非党群众提供的智慧、物力和人力。这就是中国共产党战胜国民党的根源所在。值得注意的是，群众路线也是一些海外研究者判断中共在民主革命时期存在革命民粹主义的依据。比如美国学者西德尼·塔罗（Sidney G.Tarrow）在其关于社会运动的著作中谈到了中共的群众路线，认为这是毛泽东创造的一种全新的马克思主义理论变体，“毛泽东思想既没有简单回归马克思的工人中心论，也没有彻底否定列宁主义先锋组织，而是把马克思主义加以发展，形成了以农村为根据地、以来源于农民的先锋队为领导的殖民地人民打击寄生城市的斗争理论” [1012] 。塔罗将中共领导的革命视为一场农村对抗城市的社会运动，动力源泉是中共的群众路线。这种观点包含有某种底层动员式的反城市、反精英的民粹主义倾向。日本学者永野英认为，“群众路线这个后来由毛泽东定型化的革命观和人生观念，可以从俄国民粹主义中看到它的背景”。他甚至把毛泽东与巴枯宁进行类比，认为毛泽东说的“农民的眼睛，全然没有错的”与巴枯宁的“农民是不自觉的社会主义者”都是出于相同的农民观；毛泽东的“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”与巴枯宁说的“只有人民自发的行动，才能创造人民的自由”也是相似的。 [1013] 在这里，永野英仅仅把对农民的重视看成是俄国民粹主义的内容，而忽略了在此基础上俄国民粹派试图依赖村社跨越资本主义发展阶段而直接发展社会主义的重要观点，而关于后者，在30年代至40年代的毛泽东那里是没有的。

在海外学者中，将群众路线与民粹主义直接联系起来的最著名学者是美国威斯康星大学教授莫里斯·迈斯纳（Maurice Meisner）。他认为“毛主义中的民粹主义倾向，是在一种视‘人民’为有组织的整体并赞美他们自发的革命行动和集体潜力的强烈倾向中表现出来的”，毛泽东在群众路线中表达的“相信群众”的观点，实质上是对中国人民的绝大多数、中国共产主义革命的主角——农民的信任。 [1014] 迈斯纳判断毛泽东思想中存在民粹主义因素的依据主要有两个。一是认为毛泽东思想关于历史发展的主观唯心主义因素，他指出，“强调觉悟在创造历史和革命方面的作用，这反映出毛泽东主义长期存在的唯意志论和民粹主义倾向” [1015] ，毛泽东在观念上认为革命的最重要因素是人们的思想和他们从事革命的意愿。二是认为毛泽东对职业专长有敌视，对知识分子和专家不信任，而推崇群众特别是农民的自发意识。他认为，“毛泽东十分欣赏农民天生的智慧而很不信任城市知识分子所带来的知识” [1016] 。迈斯纳对毛泽东的认识存在一定的片面性，一方面忽视了毛泽东对物质因素作为前提条件的强调，毛泽东很清楚地说过：“人们要想得到工作的胜利即得到预想的结果，一定要使自己的思想合乎客观外界的规律性，如果不合就会在实践中失败。” [1017] 另一方面忽视了毛泽东对知识分子革命作用的重视，毛泽东多次提出党要执行正确的知识分子政策，认为没有知识分子的参加，革命的胜利不可能获得 [1018] ；新中国成立后也强调无产阶级没有自己的庞大的技术队伍和理论队伍，社会主义是不能建成的。 [1019]

任何一场革命的兴起与最终成功都要以广泛的社会与政治动员为基础，它在本质上是一场政治精英引领的政治性群众运动。因此，社会动员对于中国革命的极端重要性，使得革命民粹主义成为了中国共产党在民主革命时期的独特策略选择。中国共产党的马克思列宁主义意识形态对于中国来说是一个外来的陌生之物，20世纪上半叶的中国又面临全面崩溃、全面危机，中共的无产阶级革命必须走一条全员参与的“社会革命”以实现“国家制度重建”的道路，也就是要通过社会动员推动社会革命，再造一个新的现代意义上的民族国家。因此，中国共产党必须要将知识分子和社会底层都带到中国革命的洪流中来，以一种强有力的新型政治主导力量、一套强有力的现代意识形态和一场最大程度的社会动员，获得革命成功所需要的全部资源。美国学者斯科克波尔（Theda　Skocpol）将中国共产党努力建造的新国家称为“政党国家”（party state），他认为与旧国家相比，这是一个“加强了的国家——更集权、更官僚化，对国内外都更有自主的权利” [1020] 。在通往这个“政党国家”的道路上，中国共产党领导占人口多数的农民进行各种经济和军事斗争，这些斗争有过挫折，但最终成功了。其成功的真谛，一是在于史上未曾有过的民主集中的新型组织形式，二是运用组织的力量进行的有效动员。这种有效的社会动员具有鲜明的底层取向，具有革命民粹主义的人民性和革命性特征。中国共产党的乡村革命正是依靠像群众路线这样的制胜法宝加强了农民与共产党的政治联盟，群众的支持成为了共产党取得胜利的决定因素。

2.不惧怕资本主义的新民主主义——毛泽东对俄国民粹派的批判

政治策略层面的民粹主义是政治学者们讨论大众政治与精英动员时习惯使用的概念，革命民粹主义大致可归入这一范畴。但是，国内马克思主义理论界、党史学界使用的民粹主义更多是意识形态意义上的，这种民粹主义来源于俄国民粹派的思想，其核心观念是在传统农业的小生产基础上跨越资本主义发展阶段，直接过渡到社会主义。这一以反资本主义为标识的激进思想在中共早期的革命实践中曾经带来了极端化的错误路线。在20世纪二三十年代，在俄国的影响和共产国际的领导下，再加上中国作为一个传统农业国家所固有的小农经济自发性的影响，中共出现革命路线的极端化，即第二次国内革命战争时期以李立三和王明为代表的“左”倾冒险主义、教条主义。党史学家胡绳认为李立三、王明“左”倾路线急于攻打大城市，就是急于反对资本主义，急于把资产阶级民主革命转变为无产阶级社会主义革命。 [1021] 党内“左”倾机会主义与民粹主义在基本性质上是相似的，尤其在对待资本主义问题上有一个共同点，即在普遍存在着小农经济的落后情况下，急切地希望消灭或绕过资本主义直奔社会主义，只不过是民粹主义具有崇拜小农经济的成分，而“左”倾路线的这一内容并不突出。这种反对资本主义的急性病既是俄国民粹派遗留下来的，也是中国本土的小农经济培育出来的，用胡绳的话来说是从小农经济中自发产生的。在近代中国，分散落后的个体农业和手工业经济占到国民经济的90%左右，农业人口占到总人口的80%，中国共产党人很早就意识到农民是中国革命的主力军。有学者认为20世纪20年代是中国民粹主义思想的高峰期，因为国民革命引发了近代中国最大一次以农民为主体的乡土社会动员，培育了民粹主义的理想土壤。 [1022] 大革命后，中国共产党中的农民党员占了党员总数的绝大多数，中国革命走的又是在农村建立革命根据地、实行农村包围城市武装夺取政策的道路，因此，组织和发动农民的革命需要直接催生了反映小生产者价值观的民粹主义意识。

胡绳认为从理论和实践两方面坚定地、透彻地反对民粹主义，毛泽东是党内第一人，这一观点得到了广泛的认同。但是，在毛泽东之前，中共党内也曾出现了反对民粹主义的声音。由于二三十年代党内“左”倾错误在思想观念上带有小资产阶级的民粹主义色彩，陈独秀认为“左”倾的中央是由于“厌恶害怕资产阶级的资本主义，于是乃提出‘力争非资本主义前途’的说法”，将党的理论视为“超资本主义的小资产阶级的社会主义的幻想” [1023] 。他后来主张发展资本主义，甚至希望国民政府能正视资本主义发展的进步作用，在抗战中大力发展民族工业，为抗战的胜利准备物质条件。陈独秀从他所理解的科学社会主义出发，认为“我们不是乌托邦的社会主义者，决不幻想不经过资本主义，而可以由半封建的社会一跳便到社会主义的社会” [1024] 。陈独秀对资本主义在人类社会进步中的历史作用、对于民粹主义的空想社会主义消极性以及资本主义经济与民族工业发展的内在联系有比较深刻的认识。当然，陈独秀最后在政治上走到了右倾的方向，他的“二次革命论”在领导权方面的认识是中国共产党不能接受的，他在大革命失败后将中国共产党直接定性为“小资产阶级”政党则是对科学社会主义和党的无产阶级政党性质的片面解读和错误攻击，但是，他对资本主义的思考与抗战时期毛泽东提出新民主主义理论时的想法有某种相似性。

在早期中共领导人中，瞿秋白较早地、明确地归纳了民粹主义的概念，并通过一系列文章对这种“一味的否认资本主义”的民粹派观点进行了系统分析与批判。瞿秋白在五四新文化运动时期曾经被托尔斯泰的“泛劳动主义”所吸引，并受到李大钊的影响，热切主张知识分子“到民间去”，深入工农，向工农学习。 [1025] 但当他转变为马克思主义者后，对这种“俄国式的社会主义”有了完全不同的认识。1922年6月，瞿秋白的《反对社会革命的社会革命党》一文在党内较早地对俄罗斯民粹派的“到民间去”运动进行了介绍。党的三大后，他又发表《自民权主义至社会主义》一文，从民权革命与社会主义革命的关系角度，简要地分析了俄罗斯民粹主义的政治主张，认为“所谓民粹主义，他们以为无产阶级用不着资产阶级的政治自由，这种思想，往往可以倾向于无政府主义，否认一切政治斗争，否认资产阶级的代议制，否认资产阶级的革命”。在此文中，瞿秋白看到了马克思主义与民粹主义的重大差异，认为“马克思主义绝对与非科学的民粹派或无政府派不同，决不想用什么手段跳过资本主义直接行社会主义” [1026] 。1926年春，瞿秋白完成长篇文章《俄国资产阶级革命与农民问题》，在清理俄国民粹主义思潮的基础上对其进行了批判。俄国民粹主义的鼻祖赫尔岑（Aleksander Herzen）将新社会寄望于村社农民，认为村社农民天生就是社会主义者，村社制度是“俄国平民之粹”，俄罗斯“用不着西欧式的资本主义和虚伪的民权主义等类的东西”，可以不经过资本主义直接进入共产主义。在这篇文章中，瞿秋白批判了赫尔岑的上述思想，指出了俄国村社农民与民粹主义之间不可分割的联系，将民粹主义称为小资产阶级农民的“社会主义思想”。他指出，民粹主义没有认识到无产阶级才是真正的革命力量，“虽然民粹派始终只承认农村是民间，其实真正的革命力量却已潜伏于工厂的民间呢” [1027] 。民粹主义将社会主义寄望于村社和村社农民，没有把握历史的发展规律，没有找到真正的革命力量，失败也就成为必然。对于民粹主义的准确认识使得瞿秋白较早地提出无产阶级的革命领导权和土地革命的重要性等重大理论，也较早意识到需要在中共党内展开对民粹主义的斗争。为此，瞿秋白在1929年完成《中国革命与农民运动的策略》一文，指出党内一些人将平分一切的主张理解为社会主义革命，实际上“是小资产阶级民粹派的逻辑”。他严厉批判了那种“抛弃无产阶级的立场，不去领导农民，而做农民的尾巴”的机会主义策略。 [1028] 瞿秋白在20世纪20年代后期对民粹主义的分析与批判涉及了新民主主义革命中必须解决的重大问题，如领导权问题、土地革命与动员农民的关系、农民的局限性问题，这些问题也是30年代末到40年代毛泽东等中共领导人苦苦思考的内容。

毛泽东在40年代末对农业社会主义的批判与瞿秋白的认识有某种思想上的渊源关系。毛泽东与民粹主义思想有着复杂关联，关怀农民、依靠农民始终是他的信仰，他的思想中存在着某种底层主义取向的民粹色彩，这种取向在无产阶级革命的目标之下既是信仰也是策略，同时毛泽东还特别强调了无产阶级领导权和对农民阶级的改造。他在30年代末提出的新民主主义论是一套全面批判俄国民粹主义、正确认识资本主义、认识农民局限性的重要理论。

在新民主主义理论形成和发展过程中，毛泽东对持反资本主义立场的民粹主义保持着高度的警惕，并进行了深刻的批判，这使得他的思想与俄国民粹派思想完全不同。胡绳认为，新民主主义革命时期的毛泽东至少在其“一生最辉煌的时期之一，即大体在民主革命时期的1939年到1949年”，“不但没有丝毫染上民粹主义的思想，而且是坚决地反对民粹主义的”。胡绳甚至称毛泽东是在中国共产党内“从理论和实践两方面坚定地、透彻地反对民粹主义”的第一人。 [1029] 相对于较早时期瞿秋白提醒的党内注意以反资本主义为目标的民粹主义的消极影响，毛泽东从井冈山时期开始就对农民作为小生产者的局限性有清醒认识，多次开展反对“绝对平均主义”的思想斗争。到达延安后，他更在理论上对民粹主义的反资本主义的错误认识进行批判。1939年12月和1940年1月，毛泽东先后发表了《中国革命和中国共产党》和《新民主主义论》两篇文章，第一次明确提出了“新民主主义”的命题，清晰论述了中国革命的性质、历史进程和前途，以及资本主义在新民主主义革命的过程中及胜利后的地位和作用。

新民主主义理论有三个重要内容。第一是关于中国革命的两阶段论。毛泽东认为：“中国革命的历史进程，必须分为两步，其第一步是民主主义的革命，其第二步是社会主义的革命，这是性质不同的两个革命。” [1030] 而在第一阶段，中国革命也不再是旧范畴的民主主义，而是新范畴的民主主义，是新民主主义。第二是关于中国革命的性质。当前阶段的中国革命还不是无产阶级社会主义的，而是资产阶级民主主义的，是“新式的特殊的资产阶级民主主义的革命”，“我们称这种革命为新民主主义革命” [1031] 。这种革命的客观要求是为资本主义的发展扫清道路，即是反对封建主义的，但是这种革命又“是新的、被无产阶级领导的、以在第一阶段上建立新民主主义的社会和建立各个革命阶级联合专政的国家为目的的革命。因此，这种革命又恰是为社会主义的发展扫清更广大的道路” [1032] 。第三是关于社会主义前途与资本主义的关系。毛泽东认为由于新民主主义革命在客观上扫清了资本主义发展道路上的障碍物，因此革命胜利后，资本主义经济在中国社会中会有一个相当程度的发展，这个结果是可以想象得到的，是不可避免的。但是毛泽东又认识到“这只是中国革命的一方面的结果，不是它的全部结果。中国革命的全部结果是，一方面有资本主义因素的发展，又一方面有社会主义因素的发展” [1033] 。认识到这一点对于中国共产党在新民主主义阶段反对民粹主义的思想斗争有特别重要的意义。新民主主义既不是单纯的以反封建主义为目的的旧民主主义，也不是单纯的以反资本主义为目标的社会主义，而是这两者之间的过渡阶段。既然是过渡，毛泽东主张不应过急地超越阶段地反对资本主义，不应走到民粹主义的极端，搞小资产阶级性质的农业社会主义，认为新民主主义阶段应该善于利用资本主义发展生产力，为向社会主义的发展积累基础。

事实上，从1935年起，到1949年，在新民主主义理论形成和发展过程中，毛泽东在一系列文章中系统地批判了民粹主义的错误。1930—1940年的初创阶段主要是区别民主主义革命与社会主义革命两个时期的差异；1945年前后的成形阶段主要是指出新民主主义与资本主义的历史联系；而在1948年前后的成熟阶段则是具体提出如何面对农民的局限性，如何反对农民的绝对平均主义和对资本主义工商业的破坏。毛泽东对俄国民粹主义的批判主要体现为以下三个方面。

首先，定义什么是民粹主义并将其与马克思主义进行区别。针对当时革命条件下中共党内可能存在的民粹式农业社会主义错误，毛泽东在1945年谈到民粹主义问题时对其进行了清晰定义：“这个问题，在我们党内有些人相当长的时间里搞不清楚，存在一种民粹派的思想。这种思想，在农民出身的党员占多数的党内是长期存在的。所谓民粹主义，就是要直接由封建经济发展到社会主义经济，中间不经过发展资本主义的阶段。” [1034] 这一定义抓住了俄国民粹派的农业社会主义思想本质，也深刻认识到了民粹主义在中国条件下不可避免的存在以及中国共产党对其进行批判与反击的必要性。

毛泽东是在论述中国革命发展阶段的问题时对马克思主义与民粹主义进行了区隔。新民主主义论强调民主主义向社会主义转变的渐进性和长期性，什么时候可以转变取决于这一时期的社会经济发展水平即生产力水平，毛泽东认为，社会主义是“一切工业先进国家的国家构成和政权构成的统治形式” [1035] ，这是无产阶级革命的目标，但是在民主革命时期的中国，离“工业先进国家”还很遥远，这时的中国是一个个体农业经济和手工业经济占主体的半殖民地半封建国家，这种国情孙中山当年要面对，现在中国共产党也必须面对，因为这是中共“在中国革命的时期内和在革命胜利以后一个相当长的时期内一切问题的基本出发点” [1036] 。正是出于对生产力水平落后这一现状的深刻认识，毛泽东反对当时党内存在的在民主革命阶段就主张超越或反对资本主义的社会主义转型。早在提出新民主主义论之前，毛泽东就对中国革命发展阶段问题有过清晰的论述，如1935年12月，毛泽东提出：“革命的转变，那是将来的事。在将来，民主主义的革命必然要转变为社会主义的革命。何时转变，应以是否具备了转变的条件为标准，时间会要相当地长。不到具备了政治上经济上一切应有的条件之时，不到转变对于全国最大多数人民有利而不是不利之时，不应当轻易谈转变。” [1037] 因此，毛泽东认为，受俄国民粹派思想影响的农业社会主义者希望在短时间内完成这种转变是不对的，因为他们并没有很好认识中国的政治经济情况，不了解中国革命与俄国革命相比，要进行政治经济上的民主革命困难得多。根据中国共产党的革命道路理论，农村并不是中国未来社会发展的基础，“现在的农村是暂时的根据地，不是也不能是整个中国民主社会的主要基础” [1038] ，因此必然要从乡村走向城市，由依赖农业基础转变到依赖工业基础，这种转变在生产力水平的认识上是一个重大的飞跃。

其实，毛泽东在抗战时期就明确把实现中国“工业化”任务提到了全党面前，这项任务在革命阶段转变之前就应该着手执行，但如何在新民主主义阶段执行这一以提高生产力水平、实现工业化为目标的任务呢？毛泽东认为还是应该利用现有的资本主义的积极因素，因此，他认为民粹主义的反资本主义做法是非马克思主义的，是错误的。他指出：“新民主主义社会的基础是工厂（社会生产、公营的与私营的）与合作社（变工队在内），不是分散的个体经济。分散的个体经济——家庭农业与家庭手工业是封建社会的基础，不是民主社会（旧民主、新民主、社会主义，一概在内）的基础，这是马克思主义区别于民粹主义的地方。” [1039] 民粹主义迷恋农业生产和农业基础，相信传统的生产力水平和传统的生产方式可以帮助马克思主义者走向社会主义。马克思主义在追求非资本主义前途这一认识上与民粹主义是一致的，但二者的根本不同在于马克思主义主张社会主义应该建立在生产力广大发展的基础上，而民粹主义相信小农经济可以成为发展社会主义的基础。对于民粹主义这种小农经济意识，列宁早已进行过严厉批判。他认为民粹主义想直接从封建经济到社会主义，不经过资本主义的主张是一种农业社会主义空想，因为它对生产力在社会主义发展中的至关重要性的认识严重不足。毛泽东的新民主主义理论符合马克思主义对革命转变的设想，它有一个社会主义前途，但也考虑到了民主革命在中国的独特性，设计了一个渐进的利用资本主义发展生产力的过渡时期。其次，提出新民主主义必须经历资本主义的一定发展，要正确认识资本主义的积极面。在认识资本主义与社会主义关系的问题上，民粹主义站在“左”倾向的立场上，否认资本主义生产方式可能为社会主义前途带来积极的推动作用，片面依赖传统的落后的农业经济去发展社会主义。而陈独秀所代表的右翼、西化派则认为必须经过西方那样的资本主义生产力充分发展之后才能建立社会主义。毛泽东在20世纪30年代末提出的新民主主义论不同于前两者，这一理论明确主张，在向社会主义转变之前的过渡时期，应该重视资本主义对于发展生产力、改进生产方式的积极意义，能不能建立社会主义取决于能否充分利用一切积极因素提高生产力发展水平，但是，又指出新民主主义革命要消灭的对象在国内主要是封建主义和垄断资本主义，地主阶级和资产阶级（大资产阶级），而不是一般地消灭资本主义，尤其不是消灭上层小资产阶级和中等资产阶级。实际上，新民主主义是要在吸引资本主义一切积极成果的基础上发展经济。

在整个40年代，尤其是中共七大前后，毛泽东通过一系列文章和一些重要讲话着重论述了新民主主义为何需要资本主义。正如他在《新民主主义论》中指出的，“在无产阶级领导下的新民主主义共和国的国营经济是社会主义的性质，是整个国民经济的领导力量，但这个共和国并不没收其他资本主义财产，并不禁止‘不能操纵国民生计’的资本主义的发展” [1040] 。这些“不能操纵国民生计”的资本主义指的是垄断资本主义、大资产阶级以外的私人资本主义和中小资产阶级。毛泽东认为这些资本主义成分在新民主主义经济中是存在的而且是必要的，这时的政策应允许私人资本主义的存在。而到了七大前后，毛泽东更进一步提出新民主主义需要资本主义（私人资本主义）的广大发展。

中国共产党第一次公开承认资本主义生产的必要性并给予鼓励，是1942年中共中央政治局通过的《关于抗日根据地土地政策的决定》（以下简称《决定》）。这一《决定》“承认资本主义生产方式是中国现时比较进步的生产方式”，指出“党的政策，不是削弱资本主义与资产阶级，而是在适当地改善工人生活条件之下，同时奖励资本主义生产与联合资产阶级”，提出保障自由发展“有益于国民生计的私人资本主义经济，保障一切正当的私有财产” [1041] 。1944年毛泽东给时任解放日报社社长的博古写了一封著名的信，在信中表明了对民粹主义的态度和对新民主主义社会的认识，认为民粹主义主张的是建立在分散个体经济基础上的农业社会主义，而新民主主义社会不能以此为基础，“新民主主义社会的基础是机器，不是手工。我们现在还没有获得机器，所以我们还没有胜利。如果我们永远不能获得机器，我们就永远不能胜利，我们就要灭亡”。因此，“民主革命的中心目的就是从侵略者、地主、买办手下解放农民，建立近代工业社会”，而“由农业基础到工业基础，正是我们革命的任务”。 [1042] 在信中，毛泽东一方面批判了民粹主义崇尚分散的个体小农经济的思想，反对将个体小农经济作为社会主义的经济基础；另一方面认识到不经过一定的资本主义发展阶段，新民主主义社会就不会有强大的工业基础，新民主主义的社会制度就难以巩固。同年7月，在回答英国记者斯坦因关于中国共产党战后如何对待中国资本主义工商业的提问时，毛泽东回答说：“中国的私人资本及外国的私人资本，在战后都必须给以宽大的机会，以便扩大发展。”“铁路、矿山等能够操纵国民经济的主要产业，最好由国家经营，其它工业由私人资本来发展。” [1043]

1945年，毛泽东在中共七大正式报告《论联合政府》和七大口头政治报告中，都严厉地批判了民粹主义，区分了新民主主义与民粹主义，强调了在一定条件下发展资本主义对于新民主主义的重要性。其实在七大之前的六届七中全会上，毛泽东在关于《论联合政府》的说明中，已指出“这个报告与《新民主主义论》不同的，是确定了需要资本主义的广大发展” [1044] ，《新民主主义论》指出了新民主主义需要资本主义，《论联合政府》则进一步强调了需要资本主义的“广大发展”。七大报告《论联合政府》“着重说明民主革命，指出只有经过民主主义，才能达到社会主义。这是马克思主义的天经地义。这就将我们同民粹主义区别开来，民粹主义在中国与我们党内的影响是很广大的” [1045] 。毛泽东为新民主主义与民粹主义划清界限，其目的是为资本主义在新民主主义阶段的发展破除思想障碍，阐明中国共产党对待资本主义的理性态度。他在《论联合政府》中明确指出，“有些人不了解共产党人为什么不但不怕资本主义，反而在一定条件下提倡它的发展。我们的回答是这样简单，拿资本主义的某种发展去代替外国帝国主义和本国封建主义的压迫，不但是一个进步，而且是一个不可避免的过程。它不但有利于资产阶级，同时也有利于无产阶级，或者说更有利于无产阶级” [1046] ，中国的资本主义太少了，所以中国经济落后，生产力水平低下。毛泽东在七大上的口头报告中解释《论联合政府》的主要内容，他对民粹主义的定义就是在这次报告中提出的。在报告中毛泽东告诫党内同志不要向俄国民粹派学习，不要太急于消灭资本主义。他指出俄国民粹派“他们‘左’得要命，要更快地搞社会主义，不发展资本主义。结果呢，他们变成了反革命。”毛泽东充分肯定了列宁的新经济政策，认为“俄国在十月革命胜利以后，还有一个时期让资本主义作为部分经济而存在，而且还是很大的一部分……那时粮食主要出于富农，一直到第二个五年计划时，才把城市的中小资本家与乡村的富农消灭。我们的同志对消灭资本主义急得很” [1047] 。

中共在七大前后的一系列报告集中火力打击民粹主义，不仅解释了什么是民粹主义（俄国民粹派思想），而且清晰说明了民粹主义的根本特征，即害怕、逃避资本主义的发展，企图绕过资本主义，直接从封建经济/小农经济发展到社会主义；同时，还指出像中共这样的农民出身的党员占多数的党可能长期存在这种民粹主义思想，因此反对民粹主义的斗争将是一个长期而艰巨的任务。

再次，反对农民绝对平均主义及其对资本主义工商业的破坏。在农民党员占主体的中共党内，小农思想及其在此基础上形成的民粹主义意识是比较严重的。对于资本主义的恐惧、对于城市资产阶级的仇视、对于落后的农业生产方式的留恋等，很有可能将党的无产阶级革命事业局限在农民革命之内。经济上出现绝对平分土地、破坏工商业的行为，政治上出现“贫雇农打江山坐江山”的农民革命意识，这正是毛泽东七大前后要在党内开展批判民粹主义的基本原因。40年代后期，解放区进行的土地改革中出现了农民要求绝对平均分配土地和破坏工商业等“左”倾错误，毛泽东批评了这种带有民粹主义色彩的错误，要求避免对中小工商业者采取任何冒险政策，要求各解放区继续执行抗战时期保持并奖励一切于国民经济有益的私人工商业发展的政策，对地主富农及其工商业给予适当保护。

1948年4月，毛泽东在晋绥干部会议上指出：“我们赞成农民平分土地的要求，是为了便于发动广大的农民群众迅速地消灭封建地主阶级的土地所有制度，并非提倡绝对平均主义。谁要是提倡绝对平均主义，那就是错误的。现在农村中流行的一种破坏工商业，在分配土地问题上主张绝对平均主义的思想，是一种农业社会主义思想，它的性质是反动的、落后的、倒退的。我们必须批判这种思想。” [1048] 毛泽东认为这种绝对平均主义思想是一种农业社会主义，就是他在七大口头政治报告中所提到的民粹主义。它源自农民意识的自发性，对资本主义的近代工业及其带来的社会转型有天然的反感，正如俄国民粹派迷恋村社制度一样。农业社会主义有关绝对平均土地和反对工商业的主张既是对地主阶段占有土地不满，也是对资产阶级工商业的仇视，是一种保守的以农业为基础的社会主义思想，与马克思主义的科学社会主义完全不同，新民主主义论很清楚地区别了这两者的不同。毛泽东从解放区的土地改革中发现从经济上鼓励和引导农民走合作化、集体化道路是何其重要，而发展社会化大工业、实现农业现代化的任务是多么的迫切，正是出于这样的考虑，他多次提出要反对农业社会主义的思想。

1948年7月，经中共中央审定、由新华社发表的《关于农业社会主义问答》中引述了毛泽东在晋绥干部会议上的讲话，并做了进一步解释：“毛泽东这里所说的农业社会主义思想，是指在小农经济基础上产生出来的一种平均主义思想。抱有这种思想的人们……以为把整个社会经济都改造为划一的‘平均’的小农经济，就是实行社会主义，而可以避免资本主义的发展。过去历史上代表小生产者的原始社会主义的空想家或实行家，例如帝俄时代的民粹派和中国的太平天国的人们，大都是抱有这类思想的。”这篇《问答》还根据1945年中共七大上毛泽东对新民主主义与资本主义大生产的关系所进行的解释，进一步指出：“在新民主主义的国家内，土地改革后农民中一定程度的阶级分化仍然是不可避免的……社会主义不是依靠小生产可以建设起来的，而是必须依靠社会化的大生产，首先是工业的大生产来从事建设。……要达到社会主义，实现社会主义的工业和农业，必须经过新民主主义经济一个时期的发展，在新民主主义社会中大量地发展公私近代化工业。” [1049] 这种社会化大生产和公私近代化工业自然需要借助资本主义的一定发展才可以实现，毛泽东在七大上已很好地解释了这一点。只是在具体的农村土地改革中，毛泽东才进一步发现农民天性中的小农意识、绝对平均主义思想是如此排斥资本主义的发展，也意识到主张消灭工商业、绝对平均主义的这一类民粹主义思想和行为对中国共产党从农村走向城市的革命道路将带来严重的危害。这种危害主要表现在分配制度方面，如果受其影响，就会出现破坏非封建的自由资本主义的财产关系、破坏一部分中农和新式富农的土地和财产，以及破坏工商业与城市等恶劣后果，打击整个工业生产者的积极性，而最终农业生产者的积极性也将受到损害，社会生产力在此现状面前如何能大幅度提高？毛泽东认为全党必须对此问题有清醒的认识。

当资本主义生产方式已在世界范围内证明了它对于提高生产力、推动社会文明的积极作用，根据马克思主义的历史唯物主义，“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的。而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的” [1050] 。如果仍然迷失在孤立的、自给自足的小农经济中，将背离发展先进生产力的正确选择，当生产力无法提高，社会自然不能进步，社会主义也就不能实现。因此，从30年代末开始，经七大的理论批判和1948年土地革命中的实践批判，毛泽东清晰地将民粹主义确定为一种与马克思的科学社会主义相对立的空想社会主义思潮，严厉批判了它在中共党内的错误影响，坚决反对民粹主义将个体小农经济视为社会主义的经济基础、逃避资本主义、提倡绝对平均主义等错误主张。

三、民主革命时期毛泽东的民众观及其相关讨论

关于毛泽东与民粹主义思想有何关系的讨论最初出现在西方学者的研究中。胡绳认为，毛泽东是不是带有民粹主义思想的问题，“恐怕是由研究毛泽东的美国人首先提出来的，他们认为毛泽东的民粹主义思想很严重” [1051] 。而在因胡绳的《毛泽东的新民主主义再评价》一文引发的国内理论界和党史学界的尖锐争论中，观点对立的两派学者主要就毛泽东在新中国成立后的社会主义建设过程中的政治决策是否带有民粹主义色彩进行了论辩。根据本书前文对民粹主义历史脉络的梳理来看，民粹主义在概念上有着工具性内涵与价值性内涵的差异，源头上或许可以追溯到美国人民党主义与俄国民粹派的差异，因此本书认为中外学者对毛泽东与民粹主义有何关联的研究或争论其实完全是在两个不同的概念框架下进行的。西方学者基本上是在政治策略的意义上也即是民粹主义的工具性内涵上讨论毛泽东，所以他们对中共的群众路终、群众运动比较感兴趣；而国内学者的争论，不论是同意还是不同意毛泽东在社会主义时期“染上了民粹主义”的观点，都是在意识形态意义上即是价值性内涵上展开的，是在俄国民粹派思想的框架内展开的。

西方学者中将民粹主义引入现代中国研究的第一人是迈斯纳。值得注意的是，他的第一本书用的还是俄国民粹主义的概念，但第二本书就开始转而强调民粹主义的政治策略性了。他在1967年出版的《李大钊与中国马克思主义的起源》中讨论了中共创建时期的民粹主义倾向，所使用的民粹主义概念是来源于被作为马克思主义观点引入中国的俄国民粹派思想，所以在内容上涉及了中国是否可以避开资本主义的发展阶段直接着手社会主义建设等方面。该书在分析李大钊如何吸纳民粹派思想和思考中国式的“到民间去”运动这些问题时认为，李大钊实际上把民粹主义理解为知识分子应该去农村还是留在城市的问题，这严重影响了李大钊对马克思主义理论的解释，也影响了李大钊关于社会主义革命在中国应该如何进行的看法。 [1052] 很显然，迈斯纳对李大钊的研究是直接从俄国民粹派思想提取分析资料，侧重于民粹主义的农村、农民定位以及社会主义理想。在1982年的《马克思主义、毛泽东主义与乌托邦主义》一书中，迈斯纳虽然仍然提到俄国民粹派的“落后优越论”解释，但已经将重心放在中国共产党与人民群众的关系上，在民粹主义概念的使用上偏向了它的工具性内涵，更突出地强调中共对农民的信仰和对农民的动员，突显民粹主义的策略性运用。他认为“毛泽东主义中的民粹主义倾向，是在一种视‘人民’为有组织的整体性并赞美他们自发的革命行动和集体潜力的强烈倾向中表现出来的” [1053] 。可以说，迈斯纳在此书中对中国共产党的人民观与群众路线的重视代表着西方学者对中国革命研究的兴趣所在。因为西方学者（包括日本学者）一直希望从中共在夺取政权之前的革命生涯中寻找到某种他们可以用于解释后来毛泽东开展“大跃进”、人民公社化和文化大革命等一系列政治运动的思想渊源，所以，农民运动、农村革命、团结农民、动员农民、扎根民众、大众信仰、群众路线等方面成为了中国改革开放之前西方学者研究中国的主要选题。如施拉姆认为毛泽东虽然具有“真正的民主精神，但如果纵观毛泽东的一生，显然可以看出，他的思想有一个突出的特征，即坚持群众必须接受政治杰出人物的坚定领导” [1054] 。这种坚持，根据马克思主义的解释就是坚持无产阶级领导权，但施拉姆等学者更愿意强调中共动员人民、领导人民从而实现政治目标的民粹策略。日本学者永野英认为毛泽东是民粹主义者，因为毛泽东说的“农民的眼睛，全然没有错的”“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”等观点与巴枯宁的“农民是不自觉的社会主义者”的民粹观点是相一致的。 [1055] 他认为毛泽东的群众路线就是典型的民粹主义路线。不管这些学者是据何断定毛泽东是民粹主义者，可以看出，他们基本上是在团结人民、动员人民、信赖人民等工具性内涵上使用民粹主义概念。

国内学者不管持何立场，他们在讨论毛泽东与民粹主义的关系时都是从马克思主义理论出发，侧重于民粹主义的价值性内涵即它的意识形态立场，换言之，即是从毛泽东对资本主义的态度判断其思想有无民粹主义成分。胡绳认为20世纪的一个“新东西”是认识和处理“资本主义与社会主义的关系”，认为“在民主革命的1939—1949年，毛泽东不但没有丝毫染上民粹主义的思想，而且是坚决反对民粹主义的”，因为毛泽东的新民主主义论肯定了资本主义生产方式对于提高生产力水平的积极作用；1953年后，毛泽东“曾染上民粹主义色彩”，而1949—1976年的社会主义建设时期，毛泽东“基本上没有摆脱民粹主义的种种错误” [1056] ，因为毛泽东在中国资本主义没有得到广大发展、工业化没有得到实现的情况下，就领导中国人民搞社会主义了。国内支持胡绳的观点基本上是认为毛泽东在新中国成立后的农业合作化改造中忽略了生产力发展，片面强调农民的社会主义积极性，认为毛泽东在新民主主义革命时期批判民粹主义，正确地认识到在生产力水平落后时试图绕过资本主义搞社会主义是错误的，但新中国成立后则急切地希望“跳过资本主义”，放弃“走迂回的道路”，把利用和限制资本主义变成消灭资本主义。同样，反对胡绳观点的一方则努力地为毛泽东在生产力水平尚未提高的情况下绕开资本主义、实现社会主义进行合理性解释，其中最有影响的学者是沙健孙教授，他认为落后国家在资本主义获得高度发展之前绝对不能进行社会主义革命的观点，并不是马列主义的思想，社会主义时期的毛泽东虽然肯定了国家工业化的任务实现之前，可以而且应当建立社会主义制度，但毛泽东从来不认为，社会主义可以停留在手工劳动和小生产基础上，沙健孙认为胡绳的失误在于陷入了庸俗生产力论，把发展资本主义与实现工业化等同起来，因为对新中国来说，必须首先确立社会主义制度，才能实现国家工业化。 [1057] 由这次争论可以看出，双方使用的民粹主义概念是一致的，都是在主张跨越资本主义阶段发展社会主义的俄国民粹主义框架内展开的。

此外，党史学界在关于民主革命时期的各种研究中，涉及民粹主义议题时，也都强调了俄国民粹主义的影响，如罗荣渠认为在经济发展落后的许多国家，都发生过民族主义憎恨和抵制现代工业化的思潮和运动，在中国，民粹主义思潮在知识分子中也有影响。 [1058] 党史学者们认为中共早期活动家如瞿秋白、杨明斋、恽代英、蔡和森都在不同程度上同民粹主义思想做过斗争，反对过孙中山的“民粹派式的社会主义”“章士钊的农业社会主义”，认为马克思主义“决不想用什么手段跳过资本主义直接行社会主义” [1059] ，坚持将中国转变为“工业国”，“反对党内党外这一类非资本主义前途的油腔滑调”。 [1060] 从国内学者的主流观点来看，对民粹主义都是一边倒的批驳，所使用的概念也是在俄国民粹派的理论与实践中发展出来的，关于中国共产党动员和领导广大中下层人民群众这一政治策略性内涵并没有被放到民粹主义的视野中讨论。

关于民主革命时期毛泽东与民粹主义有何关联，问题应该这么提出：毛泽东在这一时期是否存在民粹主义思想？如果存在，是什么样的民粹主义思想？在现代政治发展史上，民粹主义历史性地形成了两种概念框架，只关注任何一种都会失之片面，无法完整解读毛泽东思想发展的轨迹。

在当代政治学分析中，民粹主义被理解为一种崇信人民、依赖人民甚至利用人民的底层主义政治逻辑，它在本质上是一种中性的概念，只是一种在野政治精英实现其政治目标的通常的策略选择。在当代，人们常常在转型政治研究中使用这个概念，它因反体制、反精英和主张大众民主而被贴上消极和负面的标签。但正如加农范所说，“民粹主义不是一种简单的落后的象征，它是民主投射下来的一片阴影” [1061] 。在加农范看来，民粹主义不应该简单定义为落后的、反动的东西，它是进步的还是反动的取决于历史背景与论述主体。一般而言，民主政治的制度运行出问题了才可能有民粹主义生成的空间。但是，我们在东方民族民主革命运动中能否使用这个概念呢？本书认为是可以的。当封建专制主义的统治、帝国主义的剥夺成为了历史进步的阻碍力量时，工人阶级及其政党的反抗就具有进步的意义，这种反抗要建立在广大的工农民众的支持之上，动员人民是一项必需的策略。民粹主义在这样的环境下的出现，具有和西方一样的反体制和反抗当权精英的特性，它是以社会性的力量集结以对抗反动的当权阶级与现有体制，最重要的力量来源是中下层人民群众的支持，这是一切新制度建立与维系的合法性基础。因此，相信人民、动员人民和依靠人民就成为了无产阶级政党实现其革命理想即建立社会主义制度的策略路径。马克思主义解释共产党组织以工人阶级为先锋队、动员团结广大无产阶级群众的这一政治策略时，在方法论与价值观上与政治学意义上对民粹主义的解释有很大不同，但两套政治策略的目标群体是相同的，都是中下层甚至底层的社会大众。根据这样的逻辑，毛泽东在民主革命时期的思想脉络与政治实践是可以用工具性的民粹主义概念来理解的，毕竟政治策略问题也是决定了革命成败的重要问题。本书认为，毛泽东这一时期在工具性民粹主义与价值性民粹主义问题上有完全不同的表现，具体解释如下。从工具性内涵或政治策略层面来看，在民主革命时期，毛泽东的思想和实践都表现出一定民粹主义的特质。毛泽东坚持历史唯物主义的人民史观，相信“历史活动是群众的事业” [1062] ，认为人民“才是创造世界历史的动力” [1063] ，认为“只要我们能够掌握马克思列宁主义的科学，信任群众，紧紧地和群众一道，并领导他们前进，我们是完全能够超越任何障碍和战胜任何困难的，我们的力量是无敌的” [1064] 。因此，他始终将崇敬人民、动员人民、依靠人民作为无产阶级革命事业的基石，这一立场在民主革命时期的几个历史阶段都有清楚的反映。（1）在五四新文化运动到第一次国共合作之前，受到李大钊平民主义的影响，毛泽东意识到国家兴亡与工农大众觉醒的因果关联。如果说李大钊在《青年与农村》中对农民和农村生活的推崇更多的是出于建构其道德形象、动员城市青年走近农民的需要，那么毛泽东则更多地从政治策略上思考农民动员和乡村革命的意义。他吸收了李大钊传达的民粹主义包含有“农民群众的真诚的、坚决的、战斗的民主主义的健康而宝贵的内核”这一思想 [1065] ，并在1920年夏成为马克思主义者时，敏锐地认识到了农民对民主主义革命的重要价值。（2）在建党初期和国民革命时期，尽管当时的中共中央首先关注的是工人运动和国共合作，但毛泽东要比党内其他人更早重视农民问题和乡村工作，也更早地投身到农民运动中去。他的以《国民革命与农民运动》《湖南农民运动考察报告》为代表的早期文章都将目光投向了农村，提出“所谓国民革命，其大部分是农民运动”的主张，将农民在农村中奋起打倒宗法封建的地主阶级的斗争视为工人阶级反帝反军阀的斗争的前提，他说国民革命需要一个大的农村变动时，已做好了准备以一种完全不同于俄国民粹派的形式“走进民间”，走到农民中去。（3）在大革命失败后的土地革命时期，中国共产党真正到了农村。1927年7月，毛泽东提出农民武装上山的思想，开始积极寻找在乡村进行群众动员的途径。1927年后真正开始的中国共产党领导的乡村革命声势之浩大、动员之彻底，是中国历史上前所未有的。正如毛泽东在才溪乡村的调查所发现的，中国共产党正在改革中国乡村，党以它严密的组织和逐渐强大的组织能力，发动群众，组织群众，引导群众参与政治，从而使得中国人民参与政治的方式发生了数千年以来第一次根本变化，“农民及贫苦大众下层阶级都变成了政治生活中的重要角色” [1066] 。（4）抗战开始后，民族的生存、党的事业更离不开人民群众的支持了。这一时期，毛泽东在理论上着重思考的是在资产阶级全面退出革命后，资产阶级民主革命如何向社会主义革命过渡的问题。他在1939年提出了新民主主义理论，并进一步完善了党的群众路线。新民主主义革命的基础在于广大人民的支持与参与，因此动员、教育和团结农民群众成为了抗日战争时期和解放战争时期的重要工作，而随着革命的一步步走向胜利，共产党也开始收获民众动员和民众支持的果实了。

从以上几个历史时期来看，毛泽东从来没有离开过农民群众，他的理论思考、他的革命实践都是从如何动员农民、教育农民、团结农民入手的。从民众动员的政治策略性来分析，如何处理与民众的关系，如何动员民众参与政治，如何实践群众路线等问题，具有政治策略的意义。中国共产党作为一个无产阶级革命政党有其确定的革命目标与革命道路，它如此投入地动员、教育和团结农民的动机在于实现这一目标和走通这一道路。大革命失败后所选择的农村包围城市、武装夺取政权的革命道路要求党必须开展农村革命，动员农民群众。因此，对于中国共产党来说，推崇人民、依赖人民以及解放人民既是一种信仰、一种观念，也同样是一条道路、一种策略。人民取向、农民取向在毛泽东革命生涯中从来都是清晰可见的。

从价值性内涵或意识形态层面来，毛泽东与民粹主义的关系就是国内理论界比较熟悉的部分了。在民主革命时期，毛泽东对于试图在落后的小农经济基础上绕开资本主义直接发展社会主义的俄国式民粹主义始终持坚决反对的态度，他并没有这种意义上的民粹主义思想，最强有力的证据就是新民主主义论。在新民主主义理论提出之前，由于最早传播这一思想的李大钊专注于介绍“到民间去”运动、歌颂农民生活与推崇农村革命，而对民粹派思想的价值性内涵即激进的反资本主义立场并没有足够解释，所以大部分中国共产党人对俄国民粹派思想的认识是含混不清的。虽然中共早期活动家如瞿秋白、杨明斋、恽代英、蔡和森等人都在不同程度上同民粹主义做过斗争，而且民粹主义试图跳过资本主义直接发展社会主义的思想也受到过批判，但是由于国民革命时期党的重心在城市和工人运动，大革命失败后又接连发生王明、李立三的两次“左”倾错误，急于攻打城市，急于实现社会主义的急躁情绪在党内盛行，全党还没有来得及防范和批判民粹主义的流传。

在红军长征到达延安之前，毛泽东也是专注于农村革命、武装斗争，理论思考的时间并不足够，还没有对俄国民粹派反资本主义思想进行完整论述和系统批判。但是，从毛泽东以下三方面的认识可以看出，这一时期他对不顾客观条件一味反对资本主义的俄国民粹主义思想是持否定态度的。一是毛泽东在党内两次“左”倾错误时期，对王明、李立三效仿俄国民粹派，急于攻打城市实现社会主义的极端主义路线是坚决反对的，毛泽东坚决反对“左”倾的城市中心论背后的反资本主义急躁思想，他在井冈山地区的武装斗争正是重视民众力量、重视农村革命的马克思主义中国化实践的开端。二是毛泽东对国情的清醒认识使他意识到动员农民支持革命的意义所在，但是作为一个马克思主义者，他同样清醒地意识到农民作为小农经济的主体，他们的自发意识与社会主义是有距离的，因此他没有因为人民伟力的巨大意义而盲目追随农民，或像巴枯宁那样推崇人民的自发意识，他认识到农民的局限性，因此一直强调工人阶级的领导权，重视无产阶级知识分子作用，强调教育群众的重要性，“我们要教育人民认识真理，要动员人民为解放自己而斗争” [1067] 。西方学者认为毛泽东特别推崇农民阶级而完全不重视城市工人阶级，因此判断毛泽东存在民粹主义思想的逻辑是不正确的。三是毛泽东等中共党人找到的“农村包围城市、武装夺取政权”的革命道路同样说明了毛泽东并不赞同民粹主义的利用农村条件追求社会主义前途的思想，社会主义的目标不可能在农村实现，它应该建立在发达的生产力水平之上。利用资本主义提高生产力水平是一条符合马克思主义的策略，而资本主义发展必然依靠城市力量，国家的权力中心在城市，工业化的基础在城市，中国共产党的革命目标必然是夺取城市政权。新民主主义论正是在以上认识的基础上逐渐形成的。在这一理论中，毛泽东表达了对资本主义的理性态度，正如他说的，这样一个强调资本主义广大发展的纲领（指新民主主义论），“就将我们同民粹主义区别开来” [1068] 。

民主革命时期是毛泽东一生中最辉煌的时期，成就这一辉煌的最重大贡献如农村革命、农村包围城市、新民主主义论等，都与毛泽东对俄国民粹主义的批判态度有不可分割的关系。应该看到，在毛泽东的理论思考与革命实践中，民粹主义确实是一个复杂而极具争议性的因素。由于民粹主义存在工具性与价值性的两个面向，分析民主革命时期毛泽东与民粹主义的关系，不能简单地只从一个方面做出判断。唯有如此，我们才能观察到一个完整的毛泽东思想的发展历程，才能找到用以解释社会主义建设时期毛泽东个人思想变迁的一些历史脉络。

第八章　从“化大众”到“大众化”

的文化建设

民众与政治关系既可以从政治生活中观察，也可以从文化生活中捕捉，更何况在现代中国，政治生活与文化生活是如何紧密地交织在一起。必须指出，民粹主义并不是一个纯粹的政治概念，它也是政治革命的大环境中具有独特功能的文化概念。文化民粹主义是民粹主义另一种表现形态，是指文化领域中知识分子的意识趋向大众以及文艺作品中人民至上主义的表达，它在20世纪前半叶的中国政治语境下，成为革命民粹主义的重要构成。在对国民党政权的政治斗争和对日本侵略者的民族解放战争中，中国共产党的军事斗争和政治斗争需要文化战线的支持，需要知识分子在动员大众、教育大众方面的支持。在政治与军事因素的作用下，知识分子前所未有地表现出他们的现实关怀和民族主义立场，他们走向大众、亲近大众，在二三十年代充满激情地从事着“化大众”的启蒙事业，又在40年代开始自觉地“大众化”，他们向大众学习，希望做大众的学生，珍视民族形式、民间形式的文化价值和道德价值。无论是从五四时期的平民文化来看，还是从20—40年代的革命文学与文艺大众化运动来看，知识分子并没有被时代裹挟，他们在时代大潮面前保持着清醒头脑，他们中的很多人是在对现实和政治进行了独立判断之后，选择了跟随革命时代，必须承认，他们对大众的情感和对大众文化的信仰是油然而生的，是真挚真诚的。

知识分子天然地具有民粹主义倾向，这是一个非常普遍的世界性现象，尤其是在一个民族主义意识日益高涨的文化体系中，文化民粹主义有着更广阔的空间。美国政治学家李普塞特在对比分析不同国家现代化过程中知识分子所扮演的角色时认为，“民族主义的知识分子倾向于拥护民粹主义，因为他们既同现有的权力等级体系缺乏联系，又对之不满，他们唯一的力量源泉在于人民……（他们）对于民粹主义的崇拜产生了一种信念，即‘相信普通民众的创造力和巨大的道德价值’” [1069] 。

在现代中国的国家建构过程中，非文化因素确实起着决定性的作用。中国共产党人认为不存在超阶级的文艺，文艺从属于政治，服务于政治，政治标准高于文艺标准。民族主义知识分子无法自外于具体的政治环境，政治与文艺成为一体，文艺创作与政治革命结合在一起，这是一代知识分子必须适应的现实，而当知识分子开始趋向一个政治信仰时，他们的文艺创作会因为信仰而发生改变。服务于政治需要的文化民粹主义之所以出现，决定性因素在于知识分子内在的自省与自觉。在现代中国的知识分子眼中，无论是五四时期的平民、左翼时期的大众还是延安时期的工农兵，都是他们安身立命的根本，是他们一切创作的文化源泉和道德源泉。因此，在激越的政治革命与民族战争中，在中国共产党的文化政策影响下，知识分子与大众维系着一种难分难解的关系。

一、“左联”时期文艺大众化运动及其对民众的定位

1.对五四新文学的批判与革命文学的出现

五四新文化运动是讨论文化民粹主义的逻辑起点，但是当李大钊等人在五四期间倡导平民主义，平民教育派在五四后期开始他们的乡村实践时，民粹主义萌芽似乎是在政治、社会等领域先行出现了。在五四时期的文化领域，五四文学革命、平民文学并不是真正的民粹主义，而更像是一种精英式的文化启蒙主义。

五四新文化运动倡导文学革命，推行白话文，在文学领域具有两大历史性的启蒙意义。一是强调人道主义与个性主义的文化精神。五四新文学以人道主义为评判现实人生的价值依据，主张在现代的人学视野下揭露封建旧文学的非人性，追求一种为人生的“人的文学”，也就是以关怀人、尊重人的态度来创作文学作品。周作人认为五四新文学就是以“人道主义为本，对人生问题加以记录研究的文学”，五四新文学要找出人生问题的“差异与改善的办法”。 [1070] 可以说，五四新文学是一种倡导普世价值和突显文学现实批判功能的新文学，这是它区别于旧文学而具有的进步性。二是五四新文学提倡白话文，主张文学应该面向大众，大大缩小了文学与大众的距离。在平民主义思潮的影响下，中国文学也开始走向民间、接近平民，“因白话文的大量的实际应用，使文学不再成为大众的禁地” [1071] 。激进派知识分子倡导白话文，提倡平民文学，胡适在讨论文学改良“八事”中，明确提出新文学要走向民间的主张，强调用民众的语言创造文学。陈独秀高呼要“建设平易的抒情的国民文学”，企望新文学记载“世间普通男女的悲欢成败” [1072] 。俞平伯则提出诗歌应该回归本原，“诗是平民的，它本来产生于民间，后来才逐步贵族化，现在应当还原于民间” [1073] 。在具体创作方面，诗歌中的“人力车夫派”和鲁迅小说都以对民间痛苦的深刻揭示和温情关怀为主题，体现了知识分子对平民阶层真诚的人道主义情怀。总的来说，五四知识分子开始重视文学对社会生活的组织功能，他们对平民文学的倡导既有尊重人性、人生的伦理目的又有社会教化的现实目的，这与俄国民粹主义理论家拉甫洛夫和车尔尼雪夫斯基等人所强调的文学的功利性作用有相似之处，但是从五四新文学所取得的实际成果来看，却还不能称之为兼具道德意义与社会意义的民粹主义。

原因在于，在五四一代的知识分子那里，支撑具有现代性和进步性的“人的文学”与“平民的文学”的是一个相同的价值体系——启蒙主义。正是启蒙主义运动，包括由其所延伸出来的以鲁迅为主力的国民性批判运动，使五四新文学表现出极其强烈的精英主义的启蒙精神，它的精英化取向与倡导文艺大众化的左翼文化有程度上的差异，与延安时期的工农兵文学则有根本的不同。从根本上看，启蒙主义与民粹主义之间存在着难以消除的对立关系。

近现代中国知识分子的启蒙主义情怀体现在他们对国民性问题的关注上。国民性批判是自戊戌变法以来中国知识分子倾注心力的重要命题，这其中既有人道主义的关怀，也有民族主义的忧患。当这些知识分子向下审视民间时，他们发现除了旧制度与旧文化要对大众疾苦负责外，大众自身的愚昧、麻木与落后则是重要的内在因素。从梁启超的新民构想到鲁迅的“揭示病苦，引起疗救的注意” [1074] ，国民性批判都是文学创作的主题和思想变革的前提，包含着知识精英对于普通大众特别是底层人民觉悟与觉醒的期待，当然也包含着对昏睡子民的绝望与无奈。但是无论哪一种，都是拥有知识优越性的先知或先驱向下的俯视，他们在本能上与大众区隔开，甚至是有意保持距离，比如陈独秀就曾提出：“群众心理都是盲目的，无论怎么大的科学家，一旦置身群众，便失了理性。” [1075] 鲁迅在《我怎么做起小说来》一文中，再次强调了他的启蒙主义立场，“说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生” [1076] 。鲁迅因为要“改良人生”而投身于国民性批判，他的大众观却是典型的精英主义。关于五四新文学的精英性质，周作人说得更为直白，他认为平民文学只是强调记录的普通和真挚，“平民文学并不是专做给平民看的”，“他的目的，并非要想将人类的思想趣味，竭力按下，同平民一样，乃是想将平民的生活提高，得到适当的一个地位”，因为“凡是先知或引路的人的话，本非全数的人尽能懂得，所以平民的文学，现在也不必个个‘田夫野老’都可领会”。 [1077]

公允地说，五四文学革命开启了某种导向民粹主义的文学思潮，但也只是一种保持着距离和批判的向下接近大众。从结果来看，文化精英与农工大众之间巨大的文化落差和思想鸿沟使得这场启蒙主义的文化“疗救”无法在大众那里产生回应和效果。五四文学作品关注、描写下层平民生活，仍然只是一种精英文学，而非大众文学。这些作品的描写对象是平民大众，但也只是知识分子主观视角下甚至有限想象中的大众。知识分子强化文学的社会教化与组织功能的结果，将文学理解为一种救治国民、启蒙国民的工具，这种工具还可以抚平他们内心的道德焦虑，抒发他们的民族情怀、大众关怀。因此，五四新文学作品跟普通大众的生活尚有相当的距离，大众的能力也尚不足以理解这些作品的思想内涵。按照胡愈之的观点，五四文学革命是不彻底的，它只是把文言文和白话文对立起来而已。事实上，五四新文学只是在少数大城市的知识分子和青年学生中流传，新文学的阳光并未照射到中国广大的乡村地区或者城市的市井街巷，农民和城市底层并没有成为新文学的服务对象。正如老舍曾说的，“在一个四五百户的村庄里找不到一本新文艺的作品”，“一个村子里连鲁迅这个光耀的名字都不知道”。 [1078] 郑伯奇认为造成这种状况的原因在于“中国劳苦弟兄的最大多数，不客气地说，还是连字都识不到几个。就是能识字的中间找寻能看三国水浒这样旧小说的又是很少很少” [1079] 。20世纪30年代初期，瞿秋白站在左翼文学大众化思潮的最前头，也曾回过头对五四文学进行猛烈的、毫不留情的批判，他认为五四以来民众文学中的洋车夫文学和老妈子文学，只是资产阶级站在统治阶级的地位来冒充革命文学，他们在创作中表现出的是浅薄的人道主义 [1080] ，因此，五四式的白话仍旧是士大夫的专利，“五四式的新文言（所谓白话）的文学，只是替欧化的绅士换换胃口的鱼翅酒席，劳动民众是没有福气吃的” [1081] ，当中国欧化青年读着五四式的白话时，平民小百姓仍然读着章回体的白话，这说明新式士大夫和平民小百姓之间仍旧“没有共同的言语” [1082] 。在瞿秋白等左翼知识分子看来，五四新文学并非人民大众的文学，它实质上只是一种远离大众的新式士大夫阶层的自言自语，要建立人民大众的文学，必须以人民大众为主体，要创作出真正给大众看的作品。

30年代初期，正是在批判五四新文学启蒙主义与精英主义取向的基础上，左翼知识分子们明确提出了一种新的文学主张，即革命文学。从提出背景来看，一方面是由于马克思主义和社会主义思想的广泛影响，阶级观念开始渗透进文学思想，一批左翼作家开始思考如何建设一种代表新兴阶级——无产阶级的文学形态，有的作家提出要将文学写作“与整个的新兴阶级政治运动很密接的配合起来”，具体地“担负起对于新兴阶级解放运动的斗争的任务” [1083] ，当无产阶级取得政权后，新文学要为无产阶级革命进行合法性书写，并直接参与无产阶级意识形态的文化建设。左翼作家们基本认同这种文艺为政治服务的理念。另一方面，由于对五四文学革命的失望，左翼作家决定重新建构文学与大众的关联。在30年代初的中国，大众应该拥有自己的政治与文化权力，这种观念俨然是一种社会共识，在几乎所有不同政治立场的“大众叙事”中都有表达，但是五四一代知识分子的努力显然是令人失望的，让大众听知识分子说话的想法完全是一厢情愿，于是，以瞿秋白为代表的左翼作家们强调文艺在革命动员方面的功能，提出要让大众“说话”、用大众的言语来创作的文学主张。他们努力在理论上解答文艺为什么人和文艺通过怎样的现实途径作用于时代等问题，希望推动五四文学革命到左翼革命文学的历史性转变。

关于革命文学的出现，当代学者认为其源头可明确追溯到20年代初期的“文学研究会”，认为“文学研究会才是初期革命文学的最先倡导者”。 [1084] 在1921年前后，文学研究会的核心成员郑振铎、沈雁冰、叶绍钧、李之常等人在《文学旬刊》《文学》周报上展开过一场关于“文学与革命”问题的讨论，主要目的是反思五四文学革命。但是就马克思主义与中国新文学运动相结合而言，这种所谓最早倡导的革命文学远不是共产党人以及30年代初左翼作家们心中的无产阶级革命文学，更与30年代末以后形成的延安文学没有直接关联。当左翼文艺理论家们明确提出了文学与革命、文学与阶级等一系列重大议题时，一种崭新的无产阶级革命文学才真正诞生。

这是在20年代中期，随着国民革命的发展，许多年轻的知识分子为民主革命的理想所感召，在投身社会运动的同时也积极寻求文学上的突破，开始向民间和大众靠拢。1924年，郭沫若到江苏宜兴进行了一次社会调查，回来后创作了《水平线下》《一只手》等反映农民生活疾苦的作品，他在大革命后发表的宣言性的《革命与文学》一文中，呼吁矢志成为文学家的青年人要“赶快把神经的弦索扣紧起来，赶快把时代的精神提起。我希望你们成为一个革命文学家，不希望你们成为一个时代的落伍者。……你们要把文艺的主潮认定！你们应该到兵间去、民间去、工厂去、革命的漩涡去” [1085] 。郭沫若连续发表的《文艺家的觉悟》和《革命与文学》两篇重要文章，尝试用马克思主义的阶级分析方法来分析中国的社会现实，认为一种新的文学即无产阶级革命文学将成为时代发展的必然趋势。郭沫若是最早提出“无产阶级革命文学”主张的知识分子，他的目的在于通过确立文学的革命性和时代精神，来对青年人进行无产阶级革命文学的“启蒙”，这种主张在当时的文艺界产生了导向性作用，为20年代末创造社、太阳社转向革命文学做好了思想引导工作。

与郭沫若持相同政治立场和文艺思想的还有当时的一批激进知识分子，他们也纷纷提出发展革命文学的设想，认为文学家要以革命者的身份，采取介入革命生活的态度，以革命话语进行文学叙述、从事文学创作。蒋光慈是这些知识分子中比较有影响的一位，他是最早开拓了无产阶级诗歌流派的诗人，曾热情地歌颂俄国十月革命。他在《莫斯科吟》中将十月革命比作通天火柱，决心将自己的心灵献给它。蒋光慈的其他诗作也基本上是以革命为主题，体现出革命年代独特的艺术审美。在诗歌创作的同时，蒋光慈还撰写文论，将革命党人与文艺家进行类比，认为“倘若一个从事实际运动的革命党人，当他拿手枪或写宣言的当儿，目的是在于为人类争自由，为被压迫群众求解放，那么我们的文艺者拿起自己的笔来的时候，就应该认识清自己的合作是同这位革命党人一样”，因此，文艺的创造者“应认识清自己的使命，应确定自己的目的，应把自己的文艺的工作，当做创造时代的工作的一部分”。 [1086]

成仿吾也是一位革命文学的干将，他在1928年写的《从文学革命到革命文学》一文成为革命文学的重要宣言。文章对五四新文学进行了全面批判，认为新文化运动对旧思想的否定不完全，对新思想的介绍更不负责，认为“我们还得再把自己否定一遍，我们要努力获得阶级意识，我们要使我们的媒质接近农工大众的用语，我们要以农工大众为我们的对象”，知识分子要“克服自己的小资产阶级的根性，把你的背对向那将被‘奥伏赫变’的阶级，开步走，向那龌龊的农工大众” [1087] 。

无产阶级革命文学思潮兴起的20年代末到30年代初是孕育文化民粹主义的重要时期。这场革命文学思潮以马克思主义阶级观为理论基石，是革命的知识分子自觉地在文化领域进行阶级革命的反映。革命文学的初衷有两个：将大众带入革命的政治实践中；将知识者带入革命的文学创作中。前者是试图通过文学的手段将政治与大众连接起来，动员大众，引导大众，为无产阶级的政治革命准备群众基础，就其结果而论，很难确定大众在多大程度上因这场革命文学思潮而被动员起来；但是后者的结果却是可以确定的，更多的知识者与政治革命连接了起来，他们参与了革命的文学创作，留下了大量的作品。如果这股受阶级革命激发的左翼文学思潮已经包含有某种文化民粹主义种子，指的是这批激进知识分子对民众的重新认识。1928年9月，郁达夫借当时日本流行的“大众小说”之名，创办了《大众文艺》，取意为“文艺是为大众的，文艺也是关于大众的” [1088] 。在日本，“大众”一词原指僧伽，后被借用于指一般民众，后来由于社会主义思想的影响，又与“无产者”“政治上没有自觉性”等意义相连 [1089] ，从而带上了阶级意识。所以当郁达夫借用“大众”这个词时，并不是指一个全体概念，而是已经带有一定的阶级色彩了，而后来《大众文艺》成为“左联”的机关刊物这一事实，也说明了“大众”一词是有意识形态性和阶级性的。在当时的左翼作家眼中，大众的解释大致相似。比如郭沫若认为大众是工农大众，“大众是无产大众，是全中国的工农大众，是全世界的工农大众”；郑伯奇认为大众指从事生产的大多数的民众；瞿秋白认为大众指的是被压迫阶级，即“从有意识的工人以至小市民” [1090] ；王独清认为大众“并不是‘全民’！所谓‘大众，应该是我们的大众，——新兴阶级的大众’ [1091] ；陈子展认为“农民，手工业者，产业工人，商人，店员，小贩等”都属于大众之列 [1092] 。由此可见，在这些左翼文艺理论家看来，大众是一个以劳苦大众为主体的、具有阶级属性的群体。这种大众观有三个特点：一是大众中的工农并没有被特别的突显；二是大众不代表全体民众；二是大众属于无产阶级的大众。

在马克思主义阶级分析理论引入中国之前，“大众”主要是由自由主义知识分子（包括五四新文学运动的主要成员）在多数—少数的数量关系中界定的，代表着社会结构中的多数人集中的阶层，同时还包含着以知识或文学品味为标准的精英与大众的区隔，于是大众在自由主义知识分子那里，是指多数人、乌合之众，有时指代平民、国民，或者没有文学品味的人、经济文化教育低下的阶层，等等。随着阶级观念的引入，大众具有了阶级性，成为一种标志性的革命话语，在这之后，“在革命文学话语里，民众/劳苦大众/农工大众首次作为被压迫阶级获得了历史主体的涵义” [1093] 。在阶级标准引入社会结构分析之后，自由主义分子的国民、平民或民众的用语就显得含糊和不够适宜了。茅盾批评道，真实存在的只是“此一阶级和彼一阶级，何尝有不分阶级的全民众” [1094] ；瞿秋白也曾表示，所谓平民的称呼大而无当，混淆视听，其实“真正的平民只是无产阶级” [1095] ，1932年他还进一步把大众定义为“无产阶级和劳动群众：手工工人、城市贫民和农民群众” [1096] 。就这样，大众在无产阶级的名义下被集结起来，成为了左翼作家们创作的源泉与动力，他们自觉是“素来站在民众方面说话的人” [1097] ，这种带着民粹主义色彩的文学观在20年代末到30年代初，使得一批左翼作家建构起了“自己阶级的艺术”——普罗文学。

2.左翼文坛的文艺大众化讨论

20世纪20年代末，革命文学的旗帜之下已经集结了一大批作家，他们接受了马克思主义思想，决心投入激荡的革命时代。早期共产党人瞿秋白、邓中夏、萧楚女等人为配合当时中国共产党实际工作的需要，开始对文学的发展进行引导，使得文学适应政治革命的发展。他们希望革命文学发挥双重功能：一方面可以吸引平民劳动阶级关注革命、参加革命；另一方面可以召唤广大知识青年参与革命文学的创作。就前者而言，由于革命文学作品与劳动大众文学消费水平和阅读能力之间的差异，效果并不理想；而从后者来看，由于革命文学的实际读者更多的是市民阶层的青年知识分子，确实吸引了越来越多的青年知识分子投入革命文学的创作。

1930年3月2日，在革命文学思潮蓬勃展开的大背景下，中国左翼作家联盟正式成立。“左联”的成立标志着中国现代文化运动的正式转向，更标志着中国共产党从思想上和组织上开始对文艺实现全面的、直接的领导，文艺被视为发动广大群众包括劳动大众和青年知识分子的有力武器。在马克思主义文艺思想特别是列宁关于“一个民族两种文化”与“艺术属于人民”等论述的影响下，“左联”将无产阶级文艺运动的中心确定在文艺大众化之上，开始对文艺大众化问题进行研究，并成立了大众文艺委员会，出版《大众文艺》半月刊以争取工农中识字者的支持。1931年，“左联”执委会通过决议《中国无产阶级革命的新任务》，指出“为完成当前迫切的任务，中国无产阶级革命文学必须确定新的路线。首先第一个重大的问题，就是文学的大众化”。文艺大众化问题的提出直接将之前的理念性的革命文学推到了现实工作中。由于这一创作任务包括的一些重大议题在左翼作家中还有一些理解上的差异或者争论，比如创作主体的身份、创作对象的认识、创作手段和表达形式的改变等，因此，从1930年开始到1934年，左翼作家们一共进行了三场关于文艺大众化的讨论，从抽象到具体的层次，一一涉及了大众化动机问题、现实问题、实践途径，以及文字改革等问题。

1930年春，由《大众文艺》编辑部组织，郭沫若、冯乃超、郑伯奇、鲁迅、蒋光慈、洪灵菲、冯雪峰、钱杏邨、田汉等人参加了第一场讨论，发言记录或文章刊登在《大众文艺》第2卷第3期上，主题是“为什么文艺要大众化和通俗化”。参加者们一致同意文艺应该大众化，如冯乃超提出的观念就得到了普遍的认同，他认为：“文学战线如果是解放斗争的一部分，那么，文学的大众化问题，就是怎样使我们的文学深入群众的问题。” [1098] 郑伯奇也认为：“大众化问题的核心是怎样使大众能整个地获得他们自己的文学。” [1099] 这次讨论还涉及对创作主体的认定问题，即大众化、通俗化的文艺到底由谁来创作。激进的左翼作家们也基本达成了共识，他们认识到，大众化的文艺理论上应该是由大众出身的作家进行创作，才具有大众的生活、大众的意识和大众的情感，才能创造出大众文学。但是，由于工农大众受教育的权利长期被剥夺，他们并不掌握从事创作的能力与工具，所以还不大可能产出能代表他们自己的作家，因此在当前阶段，应该由具有大众意识的知识分子和作家承担创造大众文艺的任务。

从1931年冬到1932年的第二场讨论不同于第一场，开始涉及了一些具体的问题，如知识分子作家应该写些什么、用什么话写、怎样去写、目前该干些什么等问题。这次讨论是文艺大众化讨论的高潮，由瞿秋白的《普洛大众文艺的现实问题》和冯雪峰的《论文学的大众化》引起。这两篇文章的基本精神都是强调文学大众化的重要性并讨论如何使文学大众化的问题。冯雪峰将文艺大众化视为文学政治性问题，强调文学应该具有功能性一面，“文学大众化问题，正是提高大众文化水平，改造大众意识及提高大众政治认识和组织大众革命斗争的问题” [1100] 。他的主张引起了广泛的关注，也影响了一批知识分子对这一问题的认识。先后有茅盾、郑伯奇、周扬、何大白、陈望道、沈端先和郑振铎等人参与讨论，相关文章主要刊登在《文学月报》和《北斗》。这一次的讨论在第一次讨论已达成的文艺应该大众化的共识基础上，进入到现实的问题如文艺怎么做到大众化等，涉及了文艺作品的语言、形式、体裁、内容和描写技巧等具体问题。左翼作家们在许多问题上都有共同或接近的理解，特别是对于大众文艺的形式体裁问题，大都同意利用旧形式并加以改造。 [1101]

1934年开始的第三场讨论要比第二场更为具体，它将文艺大众化推进到了语言文字层面，主要围绕着文言文、白话文、大众语等问题展开，讨论的起因是针对1934年出现的鼓吹中小学生必须读文言文的带有复古倾向的思潮。参加这场讨论的主要是陈子展、陈望道、胡愈之、叶圣陶等人，他们的讨论文章主要发表在《申报·自由谈》上面。语言问题虽然不是文艺大众化的根本问题，却是文艺大众化的重要前提和实现手段。作家们继续批判五四新文学对古代文言文的不彻底解构，指责其未能消除言文分离的矛盾，认为五四新文学始终不能为工农大众所理解，是因为它始终不能使用真正的大众语文来写作大众化的文学。胡愈之认为大多数民众还不识字，应该进行汉字拼音化的改革，认为中国语言“必须废弃象形字，而成为拼音字” [1102] 。瞿秋白也持相似看法，主张废除文字，实行汉字拉丁化。尽管这场讨论的主题较窄，参与者也不是很多，但它的意义在于确认了大众语在文艺大众化中的地位，将文艺大众化运动与文字改革运动联系起来了。

左翼作家们积极参与的这三场文艺大众化讨论完成了从革命文学理念到无产阶级文学创作实践的演进，开启了一场绵延到40年代延安文学的文艺大众化运动。“左联”领导的这场文艺运动的历史价值，可以从以下四方面来认识。

其一，这场文艺运动试图回答为什么要有文艺大众化的问题，为左翼作家们提供了创作依据。就当时情况而言，一方面，20年代末提出的革命文学仍然未能被大众接受，革命文学的影响范围仍有局限。革命文学思潮是在对五四新文学脱离工农大众的批判中兴起的，但是左翼作家的许多作品，无论是内容还是形式，仍与工农的实际生活与艺术趣味有相当的距离，革命文学并没有在大众中找到知音，“中国普洛革命文学，还不过只在知识分子和青年学生范围之内的思想斗争上帮助着无产阶级罢了，它并没有和工农群众发生直接的关系” [1103] 。郑伯奇认为原因在于“生产大众在文化圈外，普罗文学的创造者多是智识分子，他们对资产文化不平不满，他们创造的普罗文学有许多大众不能接受的东西，智识分子的社会环境使他们的作品不能和大众接近” [1104] 。因此，1930年“左联”成立后决定再次努力，创造出真正为大众接受的大众文艺。另一方面，需要有革命的大众文艺去对抗反动的大众文艺。在激烈的政治斗争和民族危机面前，共产党和国民党都意识到通过大众文艺的宣传功能来争取大众的重要性，为了使广大工农群众免受国民党执政当局的欺骗，左翼作家们提出必须以革命的大众文艺去反对反动的大众文艺。冯雪峰明确指出：“在帝国主义直接出兵中的民众反帝的高潮面前，统治阶级是更加投降帝国主义，更加加紧压迫民众，为了镇压民众的反帝斗争，用尽了所有的阴谋。这情形，在这些以文艺方法的大众宣传里，就反映得非常的明显。” [1105] 这两种情形的同时存在是左翼作家们必须面对的，他们理清了文艺必须大众化的缘由，由此开始的全新的文艺创作。

其二，这场文艺运动明确了文艺大众化的根本目标是什么，为左翼作家们指出了创作方向。“左联”是中国共产党对文艺事业进行思想指导和组织领导的重要机构，而文艺大众化运动是“左联”成立之初发动的一场文化运动，运动的最终目标是将文艺与政治结合起来，建立关注现实政治的大众文学，即通过文艺的形式将作家与普罗大众都带到政治革命的大潮中。从一开始，“左联”就将自己定位为联结文学与大众的组织，而不仅仅是作家的集合组织。1930年8月，“左联”执委会决议《无产阶级文学运动新的情势及我们的主张》中指出：“左联这个文学的组织在领导中国无产阶级文学运动上，不允许它是单纯的作家同业组合，而应该是领导文学斗争的广大群众的组织。” [1106] 将现实政治融合进文艺大众化运动中，这一目标在1932年“左联”的另一份决议中更可清晰见到，这份“左联”秘书处扩大会议的决议指出：“左联应当向着群众，应当努力的实行转变——实行文艺大众化这目前最紧要的任务。……必须和当前的政治任务——反帝、反地主资产阶级政权和建立苏维埃政权——联系起来。” [1107] 在这里，文艺大众化与中国共产党当时最重要的政治活动即建立苏维埃政权联系在了一起。不仅作为组织存在的“左联”致力于文艺与政治、大众与文艺的结合，当时的左翼作家们也纷纷主张通过革命文学的形式建立与大众的联系，帮助大众认同革命文学，最终认同无产阶级政治革命。他们认为无产阶级的革命文学即普罗文学，“假定没有获得大众的理解和爱护，这是一种很重大的损失。要使普罗文学为大众所理解和爱护，‘大众化’这个问题便非马上提起来不可了” [1108] 。直接参与文艺大众化讨论的郑伯奇说得更具体，他认为“大众文学家应该在这里夺回我们的群众。并且在这里，他们应该帮助大众去创作民谣，编排戏剧”，“普罗文学家不能忘记将来建设新兴文学的任务，但是同时也不应该忽视目前紧要的工作”，郑伯奇所认为的“目前紧要的工作”就是要“建设这粗野的文学成分”即大众文学，要使其成为真正的启蒙文学。 [1109] 在大部分左翼作家们看来，文艺大众化的目标就是以作家、知识分子为创作主体，创造出为工农大众接受、理解的大众文学。

其三，这场文艺运动也试图解答文艺大众化应该如何进行的问题，从而为左翼作家的创作提供方法指导。作家们对文艺大众化的必要性并无异议，因此如何具体地进行大众化就成了左翼作家们讨论最多的主题。早在20年代后期，在文艺大众化运动的理论准备阶段即革命文学提出时期，激进知识分子们就开始批判五四新文学和启蒙主义，他们反对五四作家们对国民性的批判，主张文艺应该走向民间，文艺家应该走向大众，做一台大众的“留声机器”。在文艺大众化的讨论中，倡导者们坚决反对“依赖欧化的知识青年去做一种自由主义的‘教训’民众的文化运动” [1110] ，之前的革命文学是非大众的，现在要将其大众化。因此，关于文艺大众化应如何进行，左翼作家们认为首先应该彻底地走入大众、走入民间，放弃启蒙式的、教训式的民众教育运动。瞿秋白认为那种“企图站在大众之上去教训大众”的态度是一种“知识分子脱离群众的态度，蔑视群众的态度”，并认为这是实现大众化的“深刻障碍”，必须“彻底铲除”。 [1111] 基本立场确定之后，就是具体的实践问题了。在“左联”内部对文艺大众化如何实践的问题上，以下几位知识分子的建议较有代表性，也较有影响。（1）瞿秋白认为应该进行三方面的工作：一是开展一场彻底的俗话本位的文学革命，发展普洛大众文艺自己的言语，即和群众共同使用的言语；二是开展街头文学运动，创作体裁朴素的接近口头文学的作品如说书式的小说、唱本、剧本等；三是开展工农通信运动，使工农学习到运用自己语言的能力，使文学青年学习到大众文艺所需要的知识。 [1112] （2）周扬认为，文学大众化的主要任务，是在提高大众的文化水准，组织大众，鼓动大众，因此一方面要对封建的大众文艺的毒害进行斗争，另一方面必须暂时利用这种大众文学的旧形式来创造革命的大众文学，同时“要尽量采用国际普罗文学的新的大众形式，如报告文学、群众朗读剧等”。周扬认为“大众文学的主要任务应该是描写革命的普罗列特利亚特的斗争生活”，所以文艺大众化不仅是要创造为大众所理解所爱好的作品，而且最要紧的是要在大众中发展新的作家。 [1113] （3）冯雪峰从如何使文学与工农大众联结起来的角度，提出了开始文艺大众化的四条措施。一是创造大众能理解的作品，内容上与群众生活相关，形式上通俗易懂；二是利用大众文艺的旧形式，创造革命的大众文艺，即内容是革命的小调、唱本、连环图画、说书等；三是采用国际普洛革命文学的新形式，如报告文学、墙头小说、街头剧、大众朗诵诗等；四是建立大众文艺生活的各种组织如读者网、读者会、文艺研究会和批评会等。 [1114] 这些建议都强调了一些共识性的内容，即强调运用旧形式、在内容和语言上接近工农、在工农中培养属于他们自己的作家等。当然，他们的建议之中也都清晰可见利用文艺工具将大众动员起来，拓展阶级革命的大众基础等政治意图，这与他们作为左翼文艺的领导者、组织者的身份有关系。

其四，文艺大众化运动取得了积极的成果，鼓舞了创作者，也部分改变了知识分子与大众的关系。这些成果有三个重要的方面：（1）开启了知识分子与群众关系的新模式。左翼作家们倡导的文艺大众化运动在30年代得到了社会各界的积极响应，激进的文艺家们创作出了许多通俗易懂的作品，比如革命诗人们采用歌谣、小调、鼓词、儿歌等创作了不少大众化的诗歌作品；音乐家、美术家、剧作家以特定的艺术形式来反映工农群众的现实生活。这些文艺家们还通过举办工人夜校、工人读书会、工农通讯员培养等形式，既动员了工农，又深入接触了工农。从文艺家的角度来看，他们的生活空间扩大了，他们的创作更接近生活，他们的思想也更加倾向革命，因此，文艺大众化的讨论与实践开启了作家、知识分子走近民间、向大众学习的历史潮流。就像瞿秋白所说的，文艺作品的创作者——作家们，“必须打进大众的文艺生活之中去——跳过那一堵万里长城，跑到群众里面去” [1115] 。（2）在现代文艺思潮的发展史上具有承上启下的重要作用。从五四“平民文学”到20年代革命文学，然后通过文艺大众化运动再过渡到新民主主义文艺，这是无产阶级革命文艺的完整的变迁历程。30年代左翼作家们主导的这场运动使得“大众”被提升为文艺的主体对象，成为中心议题，文艺开始被看成是“为大众而存在”，“大众文艺”概念的正式出现意味着文艺作为一种大众审美形式，应该变成大众自己的文艺，文艺必须融入大众的生活之中。朱自清曾说，文学大众化的最后完成必须意味着文学的现代立场的获得，而“所谓现代的立场……可以说就是‘雅俗共赏’的立场，也可以说是偏重俗人或常人的立场，也可以说是近于人民的立场” [1116] 。虽然“左联”时期还没有像延安时期那样强调大众文艺创作主体也应该来源于大众自己，但它已成为无产阶级新文艺成长的关键环节，毛泽东新民主主义文艺观的思想源泉之一就是左翼作家们开展的这场文艺大众化讨论。（3）前所未有地凸显了文艺的宣传功能。文艺大众化讨论的基本宗旨在于将文艺与政治联结，既产生了新型的文艺，又为政治革命提供了更广泛的动员方式，为延安时期的文艺服务于政治、政治标准高于艺术标准的讨论准备了历史经验。正如“左联”执委会在1931年的一份决议中所概括的：“文学大众化问题在目前意义重大……只有通过大众化的路线，即实现了运动与组织的大众化，作品以及其他一切的大众化，才能完成我们当前的反帝反国民党的苏维埃革命的任务，才能创造出真正的无产阶级革命文学。” [1117] 在文艺大众化提出之初，这场文化运动就已经担负起了重大的历史与政治使命，即使中国共产党没有作为一支政党力量介入，即使部分左翼作家的个人政治信仰没有影响到其他作家，在剧烈的政治革命与制度变迁的大潮中，文化艺术的主流也不可能避时势而独自行，在政治日益成为大众政治的时代，文艺也不可免地要成为大众的文艺。

需要指出的是，“左联”虽然是中国共产党领导成立的，但毕竟只是一个针对文艺创作的组织，它所领导或影响的作家之间的联系也是比较松散的，尤其是当时关注和参与文艺大众化讨论的许多作家、知识分子，他们与共产党还没有建立组织关系，因此文艺大众化运动并非完全是政党意志直接支配的结果，而更多地在于这些激进的知识分子对马克思主义心生信仰并由此产生了无产阶级观念。五四之后提出的革命文学实质上是一种阶级文学的概念，激进的作家们从这里出发，进一步提出了文艺大众化的口号。在30年代末之前，由于政治斗争的残酷以及现实环境的剧烈动荡，这样的口号还主要体现在作家们的理论探讨或文艺创作中，并没有合适的条件让这些作家真正到工农大众中去从事文化实践活动。这一代的左翼作家群体十分庞大，参与文艺大众化讨论的作家人数众多，既有五四新文学领军人物如鲁迅、朱自清，也有后五四时代崛起的作家如茅盾、郭沫若、蒋光慈、叶圣陶，还有中共党史上著名的文艺理论家如瞿秋白、周扬、冯雪峰、冯乃超、郑伯奇、成仿吾等。在这些文艺界人物中，瞿秋白、郭沫若和鲁迅对于文艺大众化的观点值得重视，很有代表性。

瞿秋白是中国共产党早期重要领导人，他持一种文化激进主义思想，认为应该将文化活动与党的组织建设联系在一起，重视意识形态的作用，主张文化学术服务于政治的需要。他不仅是“左联”的重要领导人，更是这场文艺大众化讨论的推动者之一，甚至有当代学者认为他是中国革命史上“将文学的‘组织功能’理论发挥到极致的第一人” [1118] 。上述提到的他的两篇文章《普洛大众文艺的现实问题》和《大众文艺的问题》不仅引起了第二场讨论，也引起了他与茅盾在大众文艺的语言问题上的争论。瞿秋白对五四白话文一向持激烈的批判态度，认为它是“新文言”，而要与大众接近，应该采用“旧小说”中的“旧白话”。茅盾则认为瞿混淆了“新文言”和“旧小说”的本质，认为大众喜欢“旧小说”并非因其使用“旧白话”，而是因为“旧小说内容所包含的宇宙观人生观就为大众所固有”，“旧小说的描写方法刚好合于大众的幼稚的理解力”，认为瞿所说的用真正的现代中国话（即容纳了地方土语的“普通话”）来写作也是不实际的。 [1119] 瞿秋白仍然坚持“革命的大众文艺，尤其应当运用最浅近的新兴阶级的普通话”，认为茅盾关注的只是文艺技术的问题，而运动刚开始之时，“一切初期的、极端幼稚的、外行的大众文艺的尝试的作品也已经是大众文艺”，否则如果按茅盾这样的技术派的主张，“不但工人自己的‘作家’，就是青年的新进的作家，也觉得很难下手”。 [1120] 从这场争论可以看出，瞿秋白更像是大众化的行动派，他充满着革命激情，主张一切先做起来再说，在过程中“去完成劳动民众的文学革命，造成劳动民众的文学的言语”。茅盾则是审慎的技术派，更强调表达内容、描写方法等文艺技术，他反对在时代条件未成熟的情况下照搬苏联的工农通讯员运动的做法来实现文艺大众化。瞿秋白关于文艺大众化的主张确有某些激进的方面，主要体现在他对五四新文化的否定、对于文艺与政治的联结、对于文艺追随大众的强调等。当时有一些知识分子提出不能把艺术降低了去凑合大众的程度，提出只有提高大众的程度，使其高攀艺术的观点后，瞿秋白表示反对，认为：“革命的作家要向群众去学习。现在的作家，难道配讲要群众去高攀他吗？老实说是不配。” [1121] 他主张作家要放低架子，站到群众的程度上，去和群众一起提高艺术的水平性。这样的观念在延安时期文艺界整风运动中得到了非常充分的继承和发扬。

郭沫若的观点也与瞿秋白有相近之处。在左翼文坛，郭沫若最早提出了“无产阶级革命文学”的口号 [1122] ，他早在1923年3月号的《创造周报》上就发表了《我们的文学新运动》一文，提出了反资本主义的革命文学的新主张。在1928年，当创造社和太阳社集体“转向”之时，郭沫若就以诗集《恢复》进行了无产阶级革命文学的最初尝试。郭沫若是创造社的重要人物，其革命文学观的激进性体现在以下两个著名论断上。一是“留声机器”理论。郭沫若相信“社会上有无产阶级便会有无产阶级的文学”，对于非普罗阶级出身的作家如何创作反映普罗大众的作品的问题，郭沫若认为这些作家要接受无产者精神的洗礼，实现文艺观的转变，因为作家的思想倾向与阶级立场是文学创作的决定因素，具体而言就要接近工农群众、克服旧有的资产阶级意识形态、表现新得的意识形态，“文艺青年应该做一个留声机器——就是说，应该克服自己旧有的个人主义，而来参加集体的社会运动” [1123] 。郭沫若关于文艺家思想改造与转换的观点在后来的延安文艺大众化运动中同样有体现。二是无产阶级文化的通俗化观。“左联”成立后，郭沫若在参与文艺大众化讨论的重要文章《新兴大众文艺的认识》中，提出了文艺的通俗化问题，认为无产文艺的通俗化就是新兴的大众文艺。他批判了那种教导大众的假大众文艺，指出“大众文艺的标语应该是无产文艺的通俗化。通俗到不成文艺都可以，你不要丢开大众，你不要丢开无产大众”。 [1124] 郭沫若将通俗化作为大众文艺的标准，并将最彻底体现通俗化的文艺视为“力的文艺”，“通俗到不成文艺都可以”无疑是一种极端的立场。郭沫若将通俗化当成了大众化的真正目的，文艺只是一种手段，在他看来“粗暴、奔放和力的追求”即为新大众文艺。郭沫若这种激情化的但实际上难以具体实践的大众文艺主张，在当时一些评论家和读者那里产生了一种文艺大众化近似于“标语口号的堆砌”的错觉。茅盾对此提出过批评的意见，认为郭沫若“误以刺激和煽动作为艺术的全目的”，“在作者和读者两方，自然觉得富有刺激煽动性的作品方能快意；但我们也不可不知过分的刺激常能麻痹读者的同情心，并且能够损害作品艺术上的美丽”。 [1125] 郭沫若的激进甚至极端的大众化立场在革命文艺思潮和文艺大众化讨论中有一定影响，这一立场的背后是政治标准与艺术标准的冲突性关系，在后来的延安文艺中，这种冲突性关系继续存在。

在所有卷入革命文学思潮、参与了文艺大众化讨论的作家中，鲁迅的主张最为独特也最为冷静，其中原因跟他曾经作为五四新文化运动领军人物的身份有关，但不趋时和不放弃独立性的个性特点或许是更重要的原因。鲁迅在五四时期的文学作品中进行了较为彻底的国民性批判。作为文学家，鲁迅从来不缺乏战斗精神，他从五四时期开始就一直倡导并践行着他所相信的革命文学，为此，他不仅与新月派的徐志摩、梁实秋论争，也与创造社、太阳社作家郭沫若、成仿吾等人论争。他支持革命文学，赞成文艺大众化的主张，认为但凡带点广义的社会主义思想的作家或艺术家都不可能会同意工农大众应该做奴隶，应该被虐杀或被剥削。 [1126] 不仅如此，他也认为作家们应该走向大众，创作大众文艺。在与创造社论战时，他曾说过：“阶级对立大抵已经十分锐利化，农工大众日益显得着重，倘若将自己从没落中救出，当然应该向他们走去了。” [1127] 在左翼文坛，鲁迅的大众阶级意识并不亚于其他左翼作家，他坚决反对少数人垄断文艺，主张文艺应该成为多数人可以鉴赏的文艺。但是，当左翼作家们热烈地讨论要什么样的大众化和大众化为谁服务等问题时，鲁迅又出奇的清醒。他提出了与当时大部分作家的观点都不尽相同的认识。即他不赞成“文艺设法俯就”，“迎合和媚悦”大众。在《文艺的大众化》一文中，他对文艺大众化的口号进行了独特的解读，包括三个方面的认识。一是文艺大众化应该有基本标准。他认为文艺大众化就是使得大众与文艺发生关系，但是要有一些起码的标准，“首先是识字，其次是有普通的大体的知识”，最后是“思想和情感，也须大抵达到相当的水平线”。鲁迅在这里并无贬低大众或在大众与知识者之间画线的意思，他考虑的是文艺大众化运动现实推进的可能性。这种看法与郭沫若那种“通俗到不成文艺都可以”的“左”倾观点相比，显得理性和冷静得多。二是重视文艺创作的多样性。他认为作家创作不能不切实际地俯就大众，“迎合和媚悦，是不会于大众有益的”。由于教育的不平等，各种程度的读者都有，他们需要各种程度的文学作品，鲁迅特别提出，“应该多有为大众设想的作家，竭力来作浅显易懂的作品，使大家能懂，爱看，以挤掉一些陈腐的劳什子”，只是这种作品最多只能做到唱本的程度，不能无休止地迁就，毕竟现在只是为大众鉴赏文艺做着准备工作的时代，全部大众化，只是空谈。三是文艺大众化的大规模推进，需要“政治之力”的帮助。鲁迅敏锐地觉察到了当时左翼作家们口中的文艺大众化与现实政治的距离，太多的口号式、概念化的设想，完全是纸上谈兵，对于如何真正深入工农大众的生活，很多作家根本没有机会也没有意识，所以，鲁迅毫不客气地指出，“一条腿是走不成路的，许多动听的话，不过文人的聊以自慰罢了” [1128] 。的确，在国共两党进行着政治与军事激烈对峙的30年代初期，由于缺乏“政治之力”的有力支撑，发生于上海的左翼文艺大众化运动并未能大规模开展，更难以对赣南、闽西等地革命的工农大众产生切实的影响与改变。

3.文艺大众化运动中的文化民粹主义

大众化、大众取向是定义民粹主义的关键元素，所谓文化民粹主义，只是从文化的角度来定义民粹主义取向的一种民众中心观。就其内涵而言，文化民粹主义与一般意义上的民粹主义相比，不同之处在于文化与大众的联结，它将文化的概念输入到“以民为粹”或“民之精粹”的民粹内核里，以一种通俗的、大众化的文化形式表达人民至上的价值追求。在现代中国，文化民粹主义常常是反精英文学的，它鼓励国民文学、平民文学、大众文学，尤其是工农兵文学，强调文学反映大众、服务大众的功能性。文化民粹主义也可以成为政治策略的一部分，因为它主张文学可以成为动员大众的工具，也主张大众文学要反映政治现实。

文化民粹主义并不是一个复杂的概念，它的内涵清晰，边界清晰。根据上述简要界定，30年代左翼文化阵营中掀起的文化大众化讨论称得上是一场典型的文化民粹主义实践，依据如下。

其一，文艺大众化运动以大众为目标指向，试图以文艺的形式推动当时整个社会向民众的趋近，至少在价值取向和情感表达方面接近民众、反映民众。从20年代后期的革命文学思潮开始，激进的左翼作家们在批判五四新文化运动未能真正创造大众文学的同时，继续反对将文学视为少数人的专利，主张文学要“走向大众”“获得大众”，要实现作品的大众化和文学者生活的大众化，“左联”执委会的决议明确提出“今后的文学必须以‘属于大众，为大众所理解，所爱好’为原则”。 [1129]

其二，文艺大众化运动强调创作者要目光向下，作品要主动地反映大众的审美取向与艺术需要，创作通俗文学。五四新文学运动的贡献在于将庙堂文学/贵族文学与大众文学/平民文学的对立关系空前清晰地揭示了出来，开启中国通俗文学创作的大门。而30年代的文艺大众化运动则进一步地将通俗文学/大众文学的地位凸显出来，通俗文学/大众文学被定义为无产阶级文艺的通俗化，工农大众成为通俗文学/大众文学的绝对主角，大众的语言、思想、行为方式成为作家们观察、模仿和想象的唯一对象。他们认为“我们要使我们的媒质接近农工大众的用语，我们要以农工大众为我们的对象”，为此，“文句应该通俗化，应该反映工农的意识” [1130] ，更为激进的主张就是郭沫若的“通俗到不成文艺都可以”了。总之，大众文艺应该实现文艺的通俗化，不要丢开大众，始终把“大众”两个字刻在头上。 [1131]

其三，文艺大众化运动视文艺为大众化的手段，试图以文艺的形式体现民粹主义关怀大众的人道主义价值。自革命文学时期开始，阶级论为平民文学带来了政治化的色彩，未实现大众化的创作者们被戴上了资产阶级、小资产阶级知识分子的帽子。而当时的许多左翼文学作品站在大众的立场上，或者是正面聚焦于大众生活，真实地描写了工农劳苦大众的贫穷生活和抗争精神，或者是通过对自我和平民大众的内在情感与人生体验的抒写，将抽象的情感表达与现实的平民社会联系起来，这些左翼文学不管是哪一种，都体现了民粹主义在价值层面最为坚持的人道主义情怀。抛开艺术成就不论，左翼作家的大众文学作品洋溢着这样一种底层关怀，这是值得肯定的思想成就。

在30年代高度对抗的政治环境中，民粹主义的文化启蒙意图逐渐让位于政治动员的现实需要。由于现实条件的局限，左翼知识分子们只能在有限的空间中想象着大众，创作着大众文学，从而使得30年代文艺大众化运动所体现的文化民粹主义带上了独特的色彩，可以将这种独特性梳理如下。

首先，文艺大众化的大众是虚拟和想象的，左翼作家们脱离大众生活，也脱离革命现实，所谓文化民粹主义更多地停留在文艺理论上。

瞿秋白曾激烈地批判过五四新文学未能真正带来平民主义文学，五四文学是精英文学、贵族文学，大众仍然没有成为文学的表现主体和服务对象。以瞿秋白为代表的文化激进主义者希望通过倡导革命文学，进而掀起一场文艺大众化运动，使得文艺真正属于大众，使大众文学真正出现。然而，这些主观的设想在30年代同样没有实现的条件。当时的左翼文化运动主要在上海进行，“左联”执委会也设在上海，但是中国共产党领导的民主主义政治革命的中心却不是在上海，中华苏维埃政权不仅十分薄弱，而且分散在全国的一些僻远乡村如湘鄂赣等地。大部分左翼作家生活在上海等大城市，他们与广大的工农大众的生活是隔离的，一些留在城市从事政治运动的革命者也都转入地下。茅盾对鲁迅关于左翼文艺大众化运动只有“文艺”一条腿，所以只是“文人的聊以自慰”的观点十分认同，认为“三十年代我们都热心于文艺大众化的宣传和讨论，但所花的力气与所收的效果很不相称。究其原因，也就是一条腿走路的缘故——政治环境太恶劣，而作家们又麇集上海一隅” [1132] 。

因此，文艺大众化的口号提出后，左翼作家们其实难以接触到广大的工农大众，他们与工农大众的生产生活和思想感情无法打成一片，他们对大众的了解十分缺乏，更缺乏实际的斗争经验。尽管大众成为了新的一场文化运动的主角，但这个大众却只能由左翼知识分子想象、臆造出来，所谓大众化的语言、思想和行为方式大都是革命知识分子设计和建构出来的。虽然像郭沫若、成仿吾、洪灵菲、华汉等知识分子都亲自参加过革命斗争，但也都是刚刚实现了思想转型的小资产阶级知识分子，他们并没有足够的时间浸淫在真正的工农生活中。而对于另外一些刚刚开始信仰马克思主义、刚刚了解一些基本的马克思主义理论的热血青年，像革命诗人蒋光慈，根本没有下层生活的体验和革命斗争的实践，他们不乏革命的热情，但他们作品中的人物、情节、话语等都很不真实。这些作家希望描出工农形象，写出工农心声，但在他们笔下，工农形象却固化、单薄、公式化，工农的语言不真实、与身份不符，常常是穿着工农的破烂衣服，形象上很像工农，但嘴里却说出知识分子的高深话语。孤凤的小说《人类市场的悲剧》里有一位13岁的婢女阿娟，她对母亲说出这样的话：“害我的不是妈妈，是那罪恶的社会，造出残害我的契约底社会！”母亲被迫害致死后，她的控诉更是上升到了阶级与社会反思的层面：“母亲哟！你是死在旧社会的手里，富有者的手里！旧社会和富者把你绞死了！……我要为你报仇！”这种人物形象、思想认识、语言动作完全脱离现实的现象在革命文学和大众文学中颇为流行。有感于左翼文学作品人物形象的不真实、公式化、类型化等现象，鲁迅提出了尖锐的批评，认为：“中国的革命文学家和批评家常在要求描写美满的革命，完全的革命人，意见固然是高超完善之极了，但他们也因此终于是乌托邦主义者。” [1133]

革命文学的主张和文艺大众化的数次讨论，单独拿出来研究，似乎能感觉到它的言说十分宏大，声势十分猛烈，但放眼当时的整个文艺界，应该说它的影响是相当有限的。由于左翼文艺的影响范围局限在大城市，远离中国共产党的革命实践，由于无产阶级的大众文艺还没有在与资产阶级个人文艺（如“自由人”“第三种人”文学）的交锋中完全胜出，再加上国民党也在搞争取大众的民族主义文艺，因此30年代的文艺大众化并没有成为当时文艺界的主流认知，五四写人生、写人性的个人主义文艺还没有被动摇。“左联”领导的这场运动其意义更多是为抗战时期延安文艺大众化做着理论准备和作家动员工作。茅盾这样定义被赋予了阶级内涵的大众文艺（即无产阶级阶级文艺），“描写无产阶级生活的真正杰作——就是能够表现无产阶级的灵魂，确是无产阶级自己的喊声” [1134] 。在这场运动中，左翼作家并没真正走近大众，大众文艺并未真正反映大众，尤其是大众中间并未走出能够展现自己阶级的灵魂、发出自己阶级的喊声的作家。

由于时代的局限，左翼作家们未能真正地“到民间去”，这使得文艺大众化运动客观上远离平民大众生活、远离政治革命现场，更使得这一时期的文化民粹主义缺乏实践的机会，只停留在知识分子的论争中。这一场大众化运动在中国共产党的民主主义革命中被赋予动员民众的政治使命，但是由于没有“政治之力”的切实支撑，所谓的大众是虚拟的大众，所谓大众文学也只是知识分子一厢情愿的思想载体。

其次，30年代的左翼作家认同大众、心向大众，但是他们仍然遵从五四启蒙主义的思想传统，文艺大众化实际上表现出“化大众”的精英主义倾向。

“化大众”是一个文学史名词，是在对大众化运动进行反思和总结中提出的，被认为是与大众化相对立的精英倾向，其意涵是知识分子、作家们自上而下地“开化”大众、启蒙大众，是让大众跟着作家走，而不是大众化本意中的作家走进民间，在生活和思想感情上跟着大众转化，“大众化”是作家要成为大众一员从而创作出反映大众生活的作品，与“化大众”是相反的路径。

不过，“大众化”与“化大众”反映的都是知识分子与大众的关系问题，换句话说就是谁启蒙谁的问题。对于这种关系的讨论起自五四新文化运动，中间历经革命文学时期、文艺大众化时期，直至延安时期，尽管不同时期的政治主题不同，但知识分子与大众的关系一直是文艺争论中的焦点议题。“左联”提出的文艺大众化的本意应该是使文艺作品成为大众接受的通俗作品，通过大众文艺来启迪民智，触发阶级觉悟。在几次大众化讨论中，左翼作家们基本认同大众文艺是“教导大众的文艺”，通过大众文艺的创作与被接受，实现大众和作家共同的无产阶级化，这成为了一个作家们的共同认识。在大众文艺的创作实践中，应该看到30年代的中国无产阶级的力量仍然十分弱小，农民阶级在整体上受教育程度很低，工农无产者中要产生能够创作并成为有成就、有影响的文艺工作者还十分困难，因此这一时期大众文艺的创作工作，还主要由那些从旧营垒中出来的叛逆的知识分子和文艺家来承担。这些人并非出身工农，本身也需要改造，但相对而言，他们要比工农大众在革命意识上更早觉悟。正如毛泽东曾说的：“在中国的民主革命运动中，知识分子是首先觉悟的成份。” [1135] 从主观上看，左翼作家们经过五四新文化运动和国共政治斗争的双重洗礼，已认识到向大众学习的重要，并且在实践上也开始了向大众学习、实现自身无产阶级化的自觉转化，这正是瞿秋白等“左联”领导人向知识分子们提出的要求，即觉悟了的知识分子应该利用文艺的工具去创作真正体现大众生活与情感的作品，更进一步的意图则是希望这些大众化的文艺作品能够感染大众、教导大众，使他们获得阶级觉悟。

五四文化启蒙主义尽管受到了批判，但并没有在30年代这一代知识分子身上消失。他们崇尚大众、关怀民间，同时，那种知识者的救世意识、启蒙意识也仍然存在，毕竟他们还没有机会像40年代延安知识分子那样在群众生活的海洋中反思和改造自身。这场文艺大众化的任务注定要由刚刚从资产阶级、小资产阶级知识分子转变过来的左翼作家们承担，他们或许能创作出一些被称为大众文学的作品，但作家思想观念的大众化与其作品的大众化仍然存在差异，许多作品自上而下“化大众”的启蒙意味十分浓厚。“左联”执委会提出的要“和大众自己的封建的、资产阶级的、小资产阶级的意识斗争，去和大众的无知斗争”这一主张，被认为是文艺大众化运动实质上是“化大众”的例证。在诸多革命文学、大众文学的作品中，“化大众”倾向的存在还有一个重要证据，就是20年代后期到30年代的革命文学作品中的指路说教色彩。在当时，“暗示出路”成为左翼作家们的创作主题，作品是否指明出路，一度成为衡量艺术价值的重要标准。对于左翼作家来说，生活实践和政治经验的匮乏使得他们对革命怀抱不切实际的想象，而作为觉悟者、先驱者和启蒙者的自命责任又使得他们深感自己必须帮助蒙昧大众觉醒过来，找到阶级出路。左翼文论家孤芳指出，革命文学与自然主义文学的不同之处在于以无产阶级意识去观察社会，寻找出路，而“这‘暗示的出路’便是革命文学的活力，没有这个活力，便不成为革命文学” [1136] 。赵冷直接将自己的一部小说命名为《出路》，作品主旨就是教导青年如何取舍革命与亲情。孟超在评论洪灵菲的小说《流亡》时，虽然认为其“不够完整，不够精炼”，但因为它“进一步的指出革命才是唯一的出路，这样鼓舞了广大青年，教育了广大青年” [1137] ，因此仍然有艺术价值。30年代的革命启蒙与五四时期的文化启蒙可能在主旨与内容上有差异，但在知识分子思想观念和行为模式上都是一脉相承的，将自己视为有文化、有觉悟、有教育能力的一方，将大众视为落后、无知、愚昧的一方，这种二元对立的认知模式就是知识分子将启蒙、救世视为“化大众”精神动力的根源。

在这种“化大众”的文化主流形成的过程中，反思和自省的声音也一直存在。穆文的文章《略论文艺大众化》批判了“化大众”的虚幻性，认为作家们要做的语言文字的通俗只是大众化的形式与手段，作品内容与思想是否合乎群众需要才是判断大众化的标准。文章批评了有些作家自以为在思想上已经没有问题了，已经获得最进步的意识，而大众却是落后的，所以得靠作家们用通俗的形式把进步的思想意识灌输给他们，好来改造他们。穆文认为这种“大众化”实际上就是“化大众”，实际上就是“按照小资产阶级知识分子的面貌来改造世界，改造大众”，最终只能落空。 [1138] 事实表明，在中国现代文化运动史上，无论革命的激情多么高涨，知识分子要获得大众意识从而创造真正属于大众的文学作品绝非易事。鲁迅在他的文章《路》中也质疑了那些从洋人家里或咖啡馆里寻找出来的所谓无产阶级文学使者能否真正代表大众。非无产阶级的文人知识分子自命为无产阶级的代表，或许这个命题本身就是矛盾的，更何况这一时期知识分子的民粹主义立场只是建立在虚构的“大众”之上并自居为“民之精粹”，他们并没有放弃精英的文化标准而完全归依大众的话语习惯。

再次，文艺大众化运动超现实地将文艺与大众相联结，强调了文艺的动员功能却无用武之地，结果反而是远离了大众。

将文艺与大众相联结，将文艺作为传达政治主张的手段并试图以此来达到动员大众的目的，这种观念反映了30年代文化民粹主义的政治策略性一面。大众文艺以大众为描写对象、为受众群体，但文艺的服务对象却是政治革命，这种策略性运用一直延续到40年代的延安甚至新中国成立之后的建设时期。在最初的五四时期，平民文学试图通过文学的平民化而向大众传递新文化与新思想，从而达到改造国民精神的目的。这种凸显文学的社会动员功能的意图在马克思主义得到广泛传播的30年代继续强化。“左联”的文艺大众化运动在思想上受到了马克思主义信仰和无产阶级观念的影响，在组织上也得到了中国共产党的领导，尽管这种组织与领导还比较松散。经过三次论争之后，左翼作家们在大众化任务上提出了要用大众喜爱的作品宣传无产阶级思想、提高大众的政治觉悟和文化水平的主张；在创作主题上要求描写工农大众正在进行的反帝反封建的革命斗争，表现无产阶级工农群众中的英雄；在语言上要用现代人的通俗话语进行写作，在形式上要利用和改造旧形式来满足大众的审美要求。 [1139] 1928年创造社的成员从日本回国，他们带回了“革命的理论”，即他们在日本接受的马克思主义，将马克思主义的传播看作是“一种传统的启蒙，以区别于五四新文学运动那种‘浅薄’的启蒙”。 [1140] 这种历史使命在1930年“左联”成立后被左翼作家们继承下来了，进一步推向无产阶级革命文学/普罗文学，“大众化”问题被理解为普罗文学能否得到大众理解和爱护的重要问题。从大众化运动的实践历程可以看出，文学的政治化、阶级化色彩越来越浓厚，政治与革命成为大众文学的主题，宣传与组织被凸显为大众文学的功能。文艺与大众被联结了起来，目标是实现阶级觉醒、激发革命热情，并且支持无产阶级政党领导的政治革命。

然而，这种联结却超越了当时的现实，原因有三。一是大众接受水平太低。当时中国全部人口中有百分之九十以上的文盲或半文盲，即使作家们使用最通俗的语言书写，文字本身仍然是一道很难逾越的障碍，绝大多数的大众文学作品并没有被它们的预设读者接受。二是这一时期的知识分子远离大众生活，远离政治斗争现场，他们的作品都不同程度地带上了超脱现实的空想、虚构的色彩，政治动机强烈而又未能反映真实生活，这样的作品没有太大的影响力。三是政治力量的支持并不足够。鲁迅担心没有“政治之力”的帮助，文艺大众化只有文艺这一条腿走不成路，这种情况在30年代的大部分时间里是存在的。左翼作家们希望将阶级意识、政治觉悟通过文艺的手段输入大众头脑中，但政治革命的中心却不在上海，而是远在湘鄂赣闽的乡村。因此，文艺大众化的设想脱离了左翼作家们身处的政治现实，他们不懂大众，又远离政治斗争的中心，所谓的大众化就只能是纸上谈兵了。

30年代的左翼作家们相信阶级革命的兴起已表明工农大众成为了历史的主体，相应地文学书写的对象也应该是工农大众，因此，五四文学对愚昧麻木的国民性的批判已不适合这个时代，如钱杏邨即宣布“阿Q”的时代已经过去，群众的时代已经到来，因为如今的农民已经开始觉醒了，不再是鲁迅批判的愚昧的“阿Q”。 [1141] 大众成为历史的主体，却不具备书写的能力，于是文艺家成为他们暂时的代言人，代表大众书写大众自己的情感与生活，以大众为读者群来进行书写。遗憾的是，以启蒙民众、鼓动民众为使命的革命文学、大众文学却未能在大众中找到读者，或者说30年代大众文艺的读者从来不是工农大众，没有文化、不识字的大众无法看到左翼作家们对他们的歌颂和礼赞，也就更谈不上接受启蒙了。茅盾在《从牯岭到东京》一文中提出了一个尖锐的问题，打破了作家们苦心建造的大众文艺幻影——谁是读者？是哪个阶级或阶层的人？“你的‘为劳苦群众而作’的新文学是只有‘不劳苦’的小资产阶级知识分子来阅读了，你的作品的对象是甲，而接受你的作品的不得不是乙；这便是最可痛心的矛盾现象！” [1142] 20年代后期出现的革命文学和30年代的文艺大众化运动确实产生了不少以大众为描写对象的作品，但是正像茅盾所说的，却有意无意地沦为了“标语口号文学”，并未走进大众中，最多只是青年学生的读物，出现了目标读者的错位。究其原因，则在于所谓大众文艺没有广大的群众基础，远离大众生活，远离政治现场，很难成长为推动社会向前的文化势力。

二、延安时期文艺大众化运动及其对民众的定位

1.延安文艺大众化的理论准备

左翼文学为中国共产党在延安时期包括新中国成立之后的文艺实践留下了“大众化”的基因，无论“化大众”与“大众化”的争论有什么样的结论，大众成为文学创作、艺术活动的主角和主体已是确定的事实。而另一个事实是，大众与知识精英的关系从此成为兼具政治与文化意味的历史话题，动员大众参与政治、建立与国家政治的联系则成为了知识精英的重要使命。当然，由于时代条件的不成熟，左翼文艺大众化最终没有成长为真正推动社会、推动革命的文化势力，直到抗战开始后，瞿秋白等左翼作家们描述过的文艺大众化运动才最终出现在政治革命的中心现场，也终于有了大众的真正参与。

1937年抗日战争爆发后，战争成为了抗日根据地最大的政治。如何动员广大民众参加抗战、保卫国家，这成为了中国共产党首先考虑的重大问题。在严峻的时局面前，革命作家们满怀民族激情，高呼着“文章下乡、文章入伍”的口号，走向根据地，走向街头，以各种方式进行抗日救亡宣传，利用文艺工具教育和动员广大民众。因此，民族解放战争对于动员民众的迫切需要使得文艺界再次重视文艺大众化的问题。周扬指出：“在抽象的理论上，非大众的抗战文艺是不能存在的。抗战的文艺同时必然是大众的文艺。” [1143] 叶以群也认为，在紧张的时局面前，“‘大众化’是一切文艺工作的总原则，所有的文艺工作者都必须沿着‘大众化’底路线进行” [1144] 。在延安地区，文艺大众化运动终于获得了发展壮大的适宜条件。

毛泽东深知民众支持对于民族解放战争的重大意义，因而十分重视文艺战线在动员大众方面的作用。以毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》为标志的延安文艺大众化运动虽然上承左翼文学的传统，却是在毛泽东、中国共产党提出的文艺政策的直接推动下才最后形成。早在30年代后期，毛泽东就发表文章，从文化的民族形式方面和新民主主义文化建设方面为大众化运动进行了理论准备。1938年，毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中认为，“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。……使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题”。他提出要以“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”来取代那些洋八股、空洞抽象的调头和教条主义。 [1145] 这篇文章的主旨是倡导马克思主义中国化，反对教条主义，但它将大众接受并喜爱的“中国作风和中国气派”视为中国特性，这种提法直接激发了文艺界关于文艺大众化与民族形式的讨论。

抗战时期，毛泽东在马克思主义中国化方面的理论贡献主要是提出了新民主主义论。1938年的这篇《中国共产党在民族战争中的地位》强调了中国文化的民族特性，成为了毛泽东新民主主义文化观的重要构成。1940年，毛泽东发表著名的《新民主主义论》一文，讨论了文化与政治、经济的相互关系，特别指出要建设无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的新民主主义文化，认为这种新文化是一种民族的、科学的、大众的文化。新民主主义文化的民族化一面表现在新文化应有民族的独立与尊严，应有民族的特征和历史的继承性，还应该与世界先进文化联系和融合，科学化的一面是指“反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致” [1146] 。对于新民主主义文化的大众化内涵，毛泽东是这样论述的，因为文化是“为一般平民所共有，非少数人所得而私也”，因此“这种新民主主义文化是大众的，因而即是民主的。它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化” [1147] 。毛泽东认为新民主主义的文化建设必须考虑到中国广大民众的实际状况和要求，并为他们服务，因为在中国，主要群众是农民，所以“大众文化，实质上就是提高农民文化” [1148] 。

毛泽东在新民主主义文化观中表达的大众化观点，对后来的文化建设产生了三个重要影响。一是强调了“民众是革命文化的无限丰富的源泉”，这一思想后来在毛泽东在延安文艺座谈会上发表的讲话中得到了进一步的发挥，成为文艺工作至今仍然秉持的理论原则。二是突出了文化建设中知识分子与民众的相互关系，“要把教育革命干部的知识和教育革命大众的知识在程度上互相区别又互相联结起来” [1149] ，认为知识分子是文化战线上的各级指挥员。三是指出了文化运动与实践运动的群众性特点，强调了大众在这两种运动中的中心地位，“一切进步的文化工作者，在抗日战争中，应有自己的文化军队，这个军队就是人民大众。革命的文化人而不接近民众，就是‘无兵司令’，他的火力就打不倒敌人” [1150] 。因此，新民主主义文化的内在本质就是大众化，就是文化与人民大众，知识分子与大众的相结合。由于文化建设与革命实践的需要，知识分子的使命是将新文化的内涵传递到最广大的民众尤其是农民中间。

毛泽东在论述新民主主义文化理论时凸显了大众在文化建设中的中心地位，他主张将民族的、科学的和大众的文化结合在一起，构成了具有“中国作风和中国气派”的新民主主义文化。在这种新民主主义文化理论的基础上，1942年5月毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中直接而明确地提出了文艺大众化的主张。

中国共产党从成立时期的弱小的政党，经过革命与战争的洗礼，到抗日战争时期，已经成长为一个成熟的全国性的政党。这个过程历经曲折，右倾与“左”倾错误曾多次发生，党内始终存在对待马克思列宁主义和共产国际的不同意见，而右或“左”的错误，都直接与某些党员的教条主义态度有关。“为了使全党特别是党的高级干部深刻认识并学会把马列主义基本原理同中国具体实际结合起来，为了提高广大干部和党员的政治素养，增强党内的思想统一，中共中央决定进行一次普遍的、生动的、理论联系实际的、运用批评与自我批评方法的马克思主义教育运动，也就是延安整风运动。” [1151] 1942年5月召开的延安文艺座谈会是文艺界整风运动的启动仪式，毛泽东在会上发表讲话和总结，阐明革命文艺为工农兵服务的根本方向，一方面强调了文艺作品的政治标准，另一方面强调了文艺工作者的政治立场和世界观的重要性。毛泽东在延安文艺座谈会上的讲话从总的政治环境来看是党的整风运动的重要组成部分，而就讲话内容与主旨而言，则是毛泽东文艺大众化思想的完整表述。

首先，毛泽东在讲话中解释了文艺与政治的关系，提出了文艺为政治服务的主张。这个问题之所以重要，在于抗日战争和根据地建设等政治实践对于大众支持的迫切需要，文艺应该反映政治的需要，即争取大众支持的需要，因此，毛泽东以马克思主义阶级理论为依据来论证了文艺与政治之间不可分离的关系。他认为世界上没有超政治的文学存在，也不存在和政治并行的文学，“一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线的”，因此“文艺是从属于政治的，但是又反转来给予伟大的影响于政治”；“这政治是指阶级的政治，群众的政治，不是少数政治家的政治”，“文艺批评有两个标准，一个是政治标准，一个是艺术标准”，“任何阶级社会中的任何阶级，总是以政治标准放在第一位，以艺术标准放在第二位”，“我们的要求则是政治和艺术的统一，内容和形式的统一，革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一”。 [1152] 这几种统一的要求体现了中国共产党所认为的文艺与政治相互需要的观点，同时也强调作为政治内容表达形式的文艺应该追求艺术上的完美。中国共产党强调了文学的政治性和阶级性，但并不同意否定文学的审美性与人性表达，认为二者并不是对立的，毛泽东指出的是中国共产党需要属于无产阶级的文学艺术而已。美国学者詹姆逊认为：“一切文学，不管多么虚弱，都必定渗透着我们称之为一种政治无意识的东西，一切文学都可以解释为对群体命运的象征性思考。” [1153] 中国共产党希望无产阶级文学是强有力的，能够满足政治与战争的需要。而这些政治与艺术、内容和形式之类的统一，其前提就是政治标准先于艺术标准，因为政治标准就是人民性标准、群众性标准。这种政治标准与艺术标准的论述反映了中国共产党所信奉的马克思主义阶级政治理论，表达了中国共产党主导抗战文化建设的强烈愿望，归根到底，更是抗日战争这种政治现实的需要，这是理解毛泽东的文艺大众化思想的重要基础。延安文艺大众化运动首先是一场政治运动，追求明确的政治目标。

其次，毛泽东在讲话中提出了文艺为什么人服务的重要问题。早在马克思、恩格斯的时代，无产阶级文艺还处在萌芽阶段，文学作品的服务对象主要是资产阶级，文艺为人民大众服务的观点还没有明确提出。但到了20世纪初叶，无产阶级文艺得到了初步发展，列宁提出了革命文艺“不是为饱食终日的贵妇人服务，不是为百无聊赖、胖得发愁的‘几百万上等人’服务，而是为千千万万劳动人民服务”等观点 [1154] ，从而明确了无产阶级政党应该坚持文艺为人民服务的基本立场。毛泽东从马列主义和中国情况出发，也提出了文艺是为人民大众服务的主张。既然文艺从属于政治，既然抗战时期争取大众支持就是最大的政治，那么文艺就要服从于这种政治需要，服务于这种政治。换言之，服务于人民大众的需要，就是服务于政治的需要。

为此，毛泽东在讲话中特别界定了什么是中国的“人民大众”，从而确定了他的文艺大众化思想的核心概念。他认为：“最广大的人民，占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级。所以我们的文艺，第一是为工人的，这是领导革命的阶级。第二是为农民的，他们是革命中最广大最坚决的同盟军。第三是为武装起来的工人农民即八路军、新四军和其他人民武装队伍的，这是革命战争的主力。第四是为城市小资阶级劳动群众和知识分子的，他们也是革命的同盟者，他们是能够长期地和我们合作的。这四种人，就是中华民族的最大部分，就是最广大的人民大众。” [1155] 毛泽东是从阶级划分的角度对人民的概念进行界定，判断依据之一是广大性，即占人口比例的绝大多数这一部分，毛泽东在讲话中使用了“占全人口百分之九十以上”“最大部分”等词语来凸显人民的广大性；依据之二是与革命的关联性，根据革命性的高低对人民的各个构成部分进行了排序，根据领导阶级、最坚决的同盟军、革命战争主力再到可以长期合作的同盟者等不同地位，分别定位了工人、农民、士兵和城市劳动者以及知识分子在人民序列中的位阶。由此看来，文艺的服务对象自然就是这四个部分。其中，以位列前三的工农兵为重点，文艺为人民服务和文艺为工农兵服务并没有本质的差异。工农兵是根据广大性与革命性等人民判断标准所确定的主体所在，但这种人民序列也暗含着对名列第四的城市小资产阶级、知识分子革命性的某种不确定或边缘化。毛泽东希望这一部分的人民具有更高的革命性，因此他提出了小资产阶级要“把立足点移过来”，“站到无产阶级立场上”，“必须和新的群众相结合，不能有任何的迟疑”，延安文艺大众化运动中提出的知识分子向工农兵学习的主张正是出于教育小资产阶级知识分子的需要。

最后，毛泽东在讲话中正式提出了他的文艺大众化思想。在解释了文艺从属于政治和文艺为人民大众服务的主张后，毛泽东认为真正的大众化“就是我们的文艺工作者的思想感情和工农兵的思想感情打成一片” [1156] 。“左联”时期的文化大众化运动基本上谈的都是文艺作品如何大众化的问题，无论是低估或是高估了大众的文化水平，知识分子都将创作大众化作品视为一种自觉的使命，他们的内心是希望进行一场自上而下的“化大众”的启蒙工作，于是站在了大众之外，以一种比工农大众更有知识、更有觉悟的姿态来参与这个运动。毛泽东的大众化思想则有所不同，更多的是指作家、知识分子本身的大众化。毛泽东从阶级分析的角度切入，认为小资产阶级知识分子在革命性上远不如工农兵，在立场上也远没有无产阶级化，因此，知识分子出身的文艺工作者要想使自己的作品为大众所接受和欢迎，就需要一个彻底的转变，要站在无产阶级的立场上，而不是资产阶级的立场上来创作为人民服务的文艺作品，而如何做到这一点，不是语言上、形式上如何大众化，而是要在思想感情上来一个变化，来一番改造，完成从小资产阶级到无产阶级的阶级改造，才能真正作为无产阶级的一员来创作出属于本阶级的文艺作品。有了创作主体的大众化，才有作品的大众化，毛泽东认为这才是真正的大众化。在当时的另一个报告中，毛泽东提出知识分子应“无产阶级化”和“工农化”的主张。他说：“就小资产阶级整个阶级来说，他们不是搞马列主义的，只有无产阶级和无产阶级化了的其他阶层的知识分子，才真正相信马列主义，实行马列主义。” [1157] 在毛泽东看来，“无产阶级化”和“工农化”是“大众化”的前提，文艺工作者思想感情的改造是文艺大众化的基础，有了这样的改造，文艺工作者才能把自己工农化、大众化的思想感情表现于文艺创作，最终他们的作品才能体现较为真实的大众化内容，才能反映大众的需求。

毛泽东的延安座谈会讲话发表后，主流的、正统的大众化思想正式确定，文艺大众化的重心不再是文艺作品的大众化表达问题，而是知识分子的大众化改造和真正的无产阶级文学/大众文学的创作问题。这是延安整风的大背景下文艺界的基本任务，它表明文艺大众化已由“左联”时期文艺界的自由论争转变为在主流政治指导下的文艺实践。

2.延安文艺大众化运动的讨论与实践

延安文艺大众化运动是在抗日战争的大背景下展开的声势浩大、持续时间较长的文艺界大事件，它适应了中国共产党战时动员的需要，因而有直接的政治力量的参与和领导；就运动目的而言，它既有动员大众支持抗战的需要，也兼有改造知识分子的动机。其大致的发展历程如下：1938年3月，“中华全国文艺界抗战协会”（“文协”）在汉口成立，“文协”提出了“文章下乡村，文章入伍”的口号，号召作家写通俗文艺，以多种多样的民间形式传达时代的主题，动员大众支持抗战，这个口号后来传到了延安，得到延安文艺界人士的积极呼应。1938年10月，毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》中提出“民族的形式，国际主义的内容”“中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派”等主张，标志着抗战时期中国共产党的文艺大众化主张初步提出。1939年年初，延安文艺宣传界发起文艺“民族形式”运动，响应毛泽东的号召。发起人陈伯达指出，“民族形式的问题，也就是新鲜活泼的，为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派问题” [1158] 。文艺“民族形式”运动成为了延安文艺大众化动员的先声。1940年，文艺大众化理论被纳入新民主主义文化的理论体系，“民族的、科学的、大众的新民主主义文化”理论正式提出，以“民族形式”为主题的文艺大众化运动被推向深入。而到了1942年，毛泽东发表《在延安文艺座谈会上的讲话》，提出“文艺为工农兵服务”的思想，中国共产党领导的文艺大众化运动进入了高潮阶段，并在抗战后期和解放战争时期继续发展，最终奠定了新中国的文艺发展方向和道路。

延安文艺大众化运动是现代中国文学走向大众、走向民间的历史潮流中重要一环，它既有历史的传承，也有时代的发展，并在以下方面体现了这种继传与发展。（1）在知识分子对大众的认知方面，从五四时期的“哀其不幸怒其不争”的国民性批判，到30年代左翼作家的真诚关怀，再到延安时期的知识分子自省与拜大众为师，知识分子与大众的身份未变，但地位却有了重大的反转。（2）在文化取向方面，五四时期是居高临下的文化启蒙；30年代是力图趋近大众但始终隔着一层纱幕；延安时期则实现了认同与对话。（3）在文艺大众化运动的推进方面，五四时期提出问题，倡导平民文学，推动作家去关注大众；30年代是以书斋争论与理论建设为主；到了抗战时期，则既有系统的文化理论、政治理论支撑，更有大规模的民众参与的实践。（4）在与政治力量的关系方面，五四时期完全没有受任何政党意志的影响，连知识分子的大众化觉悟也是很初步的；30年代虽然有“左联”的领导，但仍然以知识分子的自发性为主，知识分子仍然远离政治力量与革命现场；延安时期就完全不同了，文艺大众化运动被纳入到强有力的政党力量的支配之下，它的指导思想由中国共产党领导人提出和倡导，它的组织不再是自发的，而是由中国共产党的宣传机构领导，它的使命被清晰地定位在推行党的文艺政策。鲁迅曾说过的“一条腿是走不成路的”文艺大众化被彻底扭转。茅盾也指出过30年代和40年代两场文艺大众化运动在政治力支持方面的差异：“在中国现代文学史上，文艺大众化冲出‘文人的聊以自慰’的圈子而真正成为‘运动’，还是在抗日战争爆发后。那时，政治上的束缚放松了一些，作家艺术家们也走出了上海的亭子间，投入到大众的海洋；而在广大的敌后根据地中，在‘政治之力’的帮助下，大众文艺已不再一条腿走路了。” [1159] 在现代中国，文艺大众化必然要依赖文艺与政治两条腿才能真正实现，而在抗日民主根据地，文艺与政治在共产党领导下第一次实现了有效结合，知识分子与大众的关系成为了最重要的政治议题和文化议题。延安知识分子积极参与大众化运动的理论探讨和具体实践，而广大的根据地民众则第一次真正参与到一场以他们为主体的文艺实践中去。

其一，文艺大众化的形式问题。

抗战的爆发为“左联”时期开始的文艺大众化运动提供了实践条件。如何才能使文艺真正地“大众化”，左翼文艺界的思考结果是必须走通俗化道路，认为文学作品应该采取通俗化的形式才能为大众接受，由此提出了文艺的旧形式问题，引发了“旧瓶装新酒”的讨论。阿英在《再论抗战的通俗文学》一文中，最早提出了运用旧形式创作抗战文学的问题：“在现阶段，把通俗文学作为抗战的武器的时候，我们却不能不要求通俗文学的作者，尽量地采用旧的形式。在现阶段工作的行进上，用旧形式所能起到的影响，是比采用新形式更为宏大。” [1160] 阿英将通俗化的形式直接定义为旧形式，使得大众化的实践形式更为具体。这种主张得到了当时一些文艺理论家的支持，郭沫若、茅盾等人都撰文论述运用旧形式的必要性。艾思奇也认为文艺旧形式的提出就是为了在抗日救亡运动中，作家们能够以大众易于接受的文艺旧形式来进行文艺宣传：“在今天全国的文艺人，都卷在战争的浪潮里……由专家的生活改变成群众的生活，由城市的工作转入了乡村的工作……旧形式的问题，正是在许多文艺家在实际工作中提起来的。” [1161] 对于要不要运用旧形式来进行抗战宣传，文艺界人士基本上有了肯定的认识，事实上旧形式的提倡也对鼓动民众的抗战精神发挥了作用。

在抗战初期，文艺大众化运动的着眼点落在旧形式运用这样的相对狭义的问题上，重视“旧瓶装新酒”的功效。当时力倡通俗文艺的延安通俗读物编刊社主张全盘肯定旧形式，把旧形式的作用即“旧瓶装新酒”作为文艺大众化的唯一途径，“旧瓶装新酒”成为了他们的文艺主张和中心工作。1937年4月，编刊社召开了题为“关于‘旧瓶装新酒’的创作方法”的座谈会。会议形成的主要观点是，只有民间文学才真正属于大众，主张全盘继承民族遗产，“将新内容尽可能的装进或增入旧形式中” [1162] 。编刊社在社论中认为该社的“旧瓶装新酒”文化工作与整个抗战形势密切相关，“这证明只要发动群众反日工作，就必须在文化上运用这一旧瓶装新酒的创作形式，这证明中国文化只要一深入大众，便必须采用这种形式，这也即证明本社号召的方法为千真万确的真理” [1163] 。将抗战的新内容装进传统文化的旧瓶子里，这种主张没有问题，在实际中也很有效，但是它的视野和关怀还是比较局限，也没有看到旧形式的局限和利用旧形式的实质，如果要充分肯定旧形式在“新文学大众化”过程中的重要价值，它还需要继续发展，才能达到既对抗战有利，又能创造新的民族文艺形式的高度。

1938年毛泽东发表《中国共产党在民族战争中的地位》一文，正式提出在文化上如何实现马克思主义中国化的问题。同时，毛泽东在中共中央六届六中全会上所做的报告《论新阶段》（《中国共产党在民族战争中的地位》实际上为此报告的一部分）也提出一个极富创造性的论断：“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。”毛泽东从马克思主义中国化的角度提出了民族形式的问题，文艺界关于旧形式的文艺创作主张符合这种中国化的思想，但需要提升认知层次。于是，从1939年开始，延安文艺界开始讨论“民族形式”问题，边区的报纸首先展开了对民族形式和中国气派的讨论，文艺工作者们表示要充分利用大众所喜闻乐见的旧形式，创建新文艺的民族形式。

在抗日战争的历史背景下，民族与民族主义的维度被凸显了出来，民族解放战争的需要使革命的性质和诉求都发生了改变，阶级斗争的革命与民族解放的战争、国际主义与爱国主义被统一起来了，而阶级利益、民族利益和国家利益被结合成统一的利益目标，增加了道德优势，扩展了动员范围，一些原本不信奉马克思主义的知识分子也有了参与的热情，无论是中国共产党在政治和军事上的斗争，还是在文艺领域的大众化运动，都获得了更多的情感和道义认同，这就是文艺大众化需要从单纯的旧形式利用提升到民族形式创建的根源所在。正如当代学者所分析的那样，抗战时期在各大学术流派争论的背后，隐含着对文化霸权的争夺，而“取胜的关键又看谁能最大限度地调动民族情绪，整合民族情绪”，也就是说，“与民族主义的结合是现代中国各思想流派能否取得主流地位之最后决定因素”。 [1164] 事实上，由于民族与民族主义概念的引入，当时许多自由派知识分子，对抗战时期文艺大众化运动是积极支持的。左翼时期以阶级论为基础的大众化主张实际上就是“阶级—大众化”，影响范围相对有限，单纯以无产阶级为文艺主体；但抗战时期以民族论和阶级论相统一为基础的大众化诉求便演化成“民族—大众化”，大众的基础更加宽泛，工农兵都成为了表现对象和参与主体。因此，民族与民族主义因素加入到文艺大众化的议题中，使得有限的阶级关怀提升到了民族关怀的高度，而“利用旧形式”或“旧瓶装新酒”的狭隘性也因此被克服了，旧形式的问题转向了民族形式的问题，大众化开始表现出民族化内涵。

延安这场关于文艺的民族形式的讨论是文艺大众化运动全面开展的预热，它一方面是抗战初期“利用旧形式”讨论的发展，另一方面也反映了文艺家们对如何实践毛泽东关于马克思主义中国化与“中国作风、中国气派”主张的思考。这场讨论中最为人热议的是通俗读物编刊社主要成员向林冰的观点。1940年，向林冰在《大公报》上先后发表了《论“民族形式”的中心源泉》和《再论民族形式的中心源泉》等文章，提出：“民族形式的中心源泉，实在于中国老百姓所习见常闻的自己作风与自己气派的民间形式之中。” [1165] 将中国新文学的发展引到本民族大众喜闻乐见、愿意接受的方向上来，这是毛泽东的基本主张。向林冰将民间形式理解为民族形式的中心源泉，这本没什么可争议的，但他的立论前提是：“在民族形式的前途上，有两种文艺形式存在：其一，‘五四以来的新兴文艺形式’，其二，大众所习见常闻的民间文艺形式。”根据他的观点，民族形式的中心源泉当然不是五四以来的新文艺，而是民间文艺的旧形式。向林冰坚持了1937年“旧瓶装新酒”讨论时的旧形式至上的态度，他对五四新文学的批判态度与瞿秋白在“左联”时期的观点相似，认为五四文学革命受外国影响和被少数精英把持，对旧形式和传统文化采取全面否定的态度。因此，对于文艺大众化应采取何种形式的问题，向林冰认为应该越过五四新文学，直接从传统的、民族的旧形式的民间文学汲取营养，建设新形势下的中国新文学。

向林冰的观点引发了很大争论。一些人不赞成简单地利用旧形式，担心对通俗化的追求降低了艺术水准，艾青说：“我自己对于利用旧形式这一口号是取怀疑态度的。……我们的文学革命已经这么多年了，一开始，它就否定了旧形式，现在如果又把旧形式肯定了，将来不是又要重新来一次否定么？” [1166] 吴奚如等人认为利用旧形式只是宣传的需要，是应急的需要，是文学在战争中的权宜之计，不能说是达到了文学上的进步。 [1167] 另一些人则不同意向林冰对五四新文学成就的否定，何其芳指出“五四运动以来的新文学是旧文学的正当发展” [1168] ，认为向林冰抹杀了五四新文学对传统文学的超越。茅盾在《大众化与利用旧形式》中提出，“二十年来旧形式只被新文学作者所否定，还没有被新文学否定，更没有被大众否定” [1169] ，因此，“旧形式”的利用与对五四新文学的维护，并不矛盾，两者可以互为补充，更何况要实现文艺的民族化是十分艰巨的，“新中国文艺的民间形式的建立，是一件艰巨而久长的工作，要吸收过去民族文艺的优秀的传统，更要学习外国古典文艺以及新现实主义的伟大作品的典范，要继续发展五四以来的优秀作风，更要深入于今日的民族现实，提炼熔铸其新鲜活泼的质素” [1170] 。冯雪峰也认为“新的高度通俗性的形式的创造，就是民族形式的创造；而它的成长的过程，其实也就是旧的和外来的形式之‘现代化’和‘民族化’的过程” [1171] 。

关于文艺的“民族形式”的讨论发生在延安文艺大众化运动的前期阶段，其争论焦点是旧形式的利用价值问题和对五四新文学的评价问题，这两个问题事实上是联系在一起的。五四新文学是建立在旧形式、旧传统的否定基础上的，而大众化如果要采取旧形式，很自然就涉及对五四文学的评价问题。毛泽东对“中国作风和中国气派”的民族形式的强调，就避免了旧形式利用的狭隘性，确定了民族的、科学的和大众的新民主主义文化观，只要能够适应抗战时期文艺鼓动大众的需要，无论是旧形式、民间文学或者五四新文艺，都有其价值。

其二，文艺大众化的路径问题。

如何实践文艺大众化？这是“左联”时期以来一直困扰作家们的重大问题。从大革命失败到抗战前的十年间，左翼作家们空有一腔大众情怀，却找不到与大众接轨的途径，更谈不上在大众中找到文艺受众。抗战爆发后，文艺活动的中心由都市向乡村转移，作家们参与普通大众的生活成为可能，再加上中国共产党新民主主义文化理论的推动，延安地区的文艺大众化运动轰轰烈烈地开展了，作家们面临着从生活方式、思想感情到价值观念全面改造的现实需要。

延安文艺大众化运动在毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》发表后进入了高潮阶段。这一时期，如何实践文艺大众化这一问题得到了解决。毛泽东在《讲话》中明确提出了“我们的文艺是为人民大众”这个基本立场，文艺大众化的主体是人民大众，不是知识阶级。毛泽东所说的“文艺从属于政治”中的政治指的是人民的需要和革命的需要，因此大众需要和大众的接受程度成为了文艺大众化的基本前提，文艺家的使命就是根据这种需要和接受程度来创作文艺作品，使文艺与大众真正结合起来。

对于如何创作大众化的文艺作品，毛泽东的主张是，“我们的文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片” [1172] 。毛泽东发展了瞿秋白等人的文艺大众化思想，也超越了左翼以来作家们对大众化文艺作品的体裁、语言等艺术形式的认识，认为这些问题都只是直接附属于作家的主体意识之上，真正决定一部作品是否是大众化作品的，其核心因素是知识分子的“思想感情”。所谓“和工农兵的思想感情打成一片”，对于知识分子来说就是思想改造的重要内容，思想改造的最终目标是使他们“大众化”“工农化”和“无产阶级化”，彻底站到普通大众的一边来，成为他们中的一员。叶以群分析过为什么知识分子要在思想感情上接近和走进大众的原因，他认为大部分作家还是不能轻易跨过“‘作家’和‘大众’之间的无形的墙垣”，固守着传统的“旁观”地位，这种旁观态度“妨碍着他突进大众生活的内层了解大众生活的基底”，作家们要写出有感情的作品，“作家们可以看见大众哭，也可以看见大众笑，也容易明白大众为什么哭，为什么笑；然而，在他没有和大众一起哭，一起笑之前，却决不能了解大众怎样地哭或怎样地笑” [1173] 。知识分子与工农大众本不属于同一阶级，他们在思想感情上很难有天然的一体感，因而很难创作出属于工农大众的、表达他们思想感情的作品。这决定了知识分子在思想感情上与大众打成一片的意义所在。

关于知识分子首先要在思想感情上与大众融合为一体的主张，与当年鲁迅谈只有“革命人”才能真正创作革命文学作品的观点十分相似。鲁迅认为：“根本问题是在作者可是一个‘革命人’，倘是的，则无论写的是什么事件，用的是什么材料，即都是‘革命文学’。从喷泉里出来的都是水，从血管里出来的都是血。” [1174] 要做革命文，必要先做革命人或者起码要有革命思想；文艺大众化也同样，在文艺作品的大众化之前，必先要有一个文艺创作者的大众化。对此，1938年3月27日《新华日报》的社论明确表示：“作家将从大众得到最现实的，在一切文学院和大作品中得不到的教育。受过这种大众教育的作家，将写出真正伟大的作品。” [1175]

那么，知识者如何与大众的思想感情打成一片呢？毛泽东认为“一定要把立足点移过来，一定要在深入工农兵群众、深入实际斗争的过程中，在学习马克思主义和学习社会的过程中，逐渐地移过来，移到工农兵这方面来，移到无产阶级这方面来” [1176] 。毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中指出知识分子把人民群众当作工作对象，必须懂得人民群众，要懂得人民群众，就要懂得他们的语言，因为“要打成一片，就应当认真学习群众的语言”。再具体讲，就是要“到大鲁艺去”，“讲老百姓的话”和“下决心向老百姓学”，因为要与大众在思想感情上打成一片，知识分子不仅要了解大众，还要到他们中间去，成为他们中的一员。

与思想感情的改造相适应的，还有创作理念的改造问题，毛泽东在《讲话》《反对党八股》《文艺工作者要同工农兵相结合》等一系列文章中都提到了知识分子应该正确处理的两对矛盾关系，即普及与提高的关系，暴露与歌颂的关系。这两对关系都涉及了知识分子如何看待、如何表现人民群众及其生活的问题。

“普及”与“提高”的关系，是关于文艺大众化的目标与顺序问题。从概念上看，“普及”应是大众化的本义，文艺大众化的目标就是创作为广大群众普遍欢迎、普遍接受的作品。文艺要承担向大众普及知识、思想、政策的功能，这正是抗战开始后中国共产党重视文艺大众化的原因。而“提高”应该是普及之后追求的目标，如果没有以提高大众的知识水平、思想水平和政策水平为目标，所谓的“普及”只是一种现状认知的低层次工作，无助于战争的动员和革命的推进，因此，“普及”某种意义上讲就是为了提高。但是，无论是“普及”或者“提高”，都是由知识分子来充当行动者，所以又暗含着某种起自五四、直到“左联”时期仍然存在的自上而下的启蒙、教育大众的意味，说到底就是带着某种“化大众”的动机，这与延安文艺大众运动的主旨，尤其是知识分子思想感情改造的需要似乎有所不符。“普及”与“提高”的关系背后，仍然是“大众化”与“化大众”的关系。

对于这个困扰文艺界如此之久的问题，毛泽东进行了辩证分析。他的观点是，“普及工作和提高工作是不能截然分开的”，“普及”与“提高”要同时进行，“要把教育革命干部的知识和教育革命大众的知识在一定程度上互相区别又互相联系起来，把提高和普及相互区别又互相联结起来”。 [1177] 大众化运动要的是“在普及基础上的提高，在提高指导下的普及”。在这里，毛泽东对“提高”的强调，使得“普及”的工作不至于陷入庸俗大众化而单纯适应大众的趣味、鉴赏力和理解力，大众化还可以承担更重要的宣传、引导等政治任务；而对于“普及”，却是毛泽东特别侧重的，因为就延安的战时动员而言，“普及”是急需的，他认为“第一步最严重最中心的任务是普及工作，而不是提高工作” [1178] 。“普及”是抗战时期文艺大众化的首要工作，但“提高”的重要性则在于防止“普及”工作仅仅追随大众趣味、仅仅停留在低水平的文化层次。

“普及”与“提高”是文艺大众化的两个必经环节，毛泽东不主张脱离“普及”的目的来谈提高，他在多篇文章中都批评了文艺脱离大众的倾向，认为片面强调“提高”就是脱离大众。杨献珍在《数一数我们的家当》的报告中，曾经提到了太行山根据地的文化饥荒和文艺脱离大众的现象。杨献珍指出，在该根据地的出版物中，大众读物只占2%，270篇投稿文章中，只有3篇是通俗文，而“戏剧运动中，风行演大戏，而士兵没有可看的戏”，以至于彭副总司令也表示希望文化人到群众中观察一下群众的要求。 [1179] 对此，陕甘宁边区文委戏剧工委在延安文艺座谈会召开期间举行了戏剧座谈会，对主要面向干部和知识分子的“演大戏”进行了激烈的批评，一致承认应该着重于普及工作，认为“演大戏”有其意义所在，体现了文艺工作具有提高审美趣味和艺术修养的一面，但它毕竟只面对延安12000名干部，“而在目前，为了边区160万民众、10万战士而深入农村，深入部队，去教育更广大的农民士兵则更重于前者” [1180] 。文艺家要实现真正的大众化，他们应该面对的是广大的民众和士兵，“普及”当然更为急需。因此，在“普及”与“提高”的问题上，毛泽东主张以“普及”为先，强调要重视民间形式和民族形式，反对脱离群众的西化、洋化，根本目的在于使文艺“在群众生活群众斗争里实际发生作用” [1181] ，使文艺最终成为人民大众的文艺。

在文艺家的创作实践中还需要解决歌颂与暴露的问题。延安文艺大众化的服务对象是工农兵为主的人民大众，文艺表现的对象也是工农兵。但是，在文艺家们眼里，这个对象或许有多面的特性，落后的与进步的、消极的与积极的。那么，对于具有这样截然不同的两面性的大众，文艺家们是要继续暴露他们的消极面呢，还是要歌颂他们的积极面？在五四时期的自由知识分子看来，民众是愚昧、麻木和落后的，因此五四文学作品比较集中地进行了“国民性”批判，基本是在暴露落后面和消极面，从而突显改造“国民性”的必要性。而在延安时期的毛泽东看来，工农兵群众是美好、优秀、高尚和伟大的象征，关于工农兵优于知识分子、知识分子要向大众学习的结论就是出于这样的判断。“写光明写黑暗的问题，就是一个政治性质的问题，也是文艺上的一个根本问题” [1182] ，延安文艺家们必须把这个问题搞清楚了，才能写出代表一个时代的作品，才能代表这个时代的群众。毛泽东在《讲话》中没有明确说文艺作品只能歌颂而不能暴露，但是他认为“歌颂无产阶级光明者其作品未必不伟大，刻画无产阶级所谓‘黑暗’者其作品必定渺小” [1183] ，基本倾向还是很清楚的。在当时的历史条件下，共产党更需要教育人民、鼓舞人民、揭露敌人、打击敌人的作品，因为“现在工农兵面前的问题，是他们正在和敌人作残酷的流血斗争，而他们由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字，无文化，所以他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心”。 [1184] 因此，在毛泽东看来，暴露人民落后面的作品对艰苦作战中的人民不公平，也不适合这个时代的需要，难以被人民接受。

对于人民大众客观上存在的落后和局限方面，毛泽东是看到了的，但他认为“只有真正革命的文艺家才能正确地解决歌颂和暴露的问题。一切危害人民群众的黑暗势力必须暴露之，一切人民群众的革命斗争必须歌颂之，这就是革命文艺家的基本任务” [1185] 。也就是说，在政治标准先于艺术标准的原则之下，艺术表现必须考虑现实政治的需要，毛泽东认为暴露的对象只能是侵略者、剥削者和压迫者，而不能是人民大众，人民大众身上的缺点应当用人民内部的批评与自我批评来克服，不是暴露的问题，是教育和提高的问题，“除非是反革命文艺家，才有所谓人民是‘天生愚蠢的’，革命群众是‘专制暴徒’之类的描写” [1186] 。事实上，对工农兵是歌颂还是暴露已经超越了文艺表达的范畴，成为一个非常严肃的政治问题，成为判断文艺大众化作品的政治标准。沿着延安时期这条文艺建设的发展路径，歌颂工农兵，表现工农兵美好、高尚和优秀方面就成为了此后文艺工作者的政治任务。

其三，文艺大众化的大众参与问题。

尽管作家、文艺家扮演着文艺作品的创作主体的角色，他们通过文艺作品影响或引导着社会化的精神活动与文化活动，上层知识精英的文化活动具有对于全社会的推动与引领意义，但是，大众要不要突破文艺受众的身份约束而参与到创作活动中来？这个问题在延安文艺大众化运动中得到了一个响亮的、毋庸置疑的肯定回答。传统社会即已存在的贵族文学与民间文学的分野表明，事实上存在着两个不同世界的文化活动，文化活动并不总是上层知识阶级的事，大众也有他们的文化活动。对此，赵树理有这样生动的解释，“农村有艺术活动，也正如有吃饭活动一样，本来是很正常的事；至于说农村的艺术活动低级一点，那也是事实，买不来肉也只好吃小米” [1187] 。的确，延安地处广大陕北农村地区，延安文艺的生存空间在农村，主要接受群体是农民，文艺大众化运动不以民族形式、民间文艺为依托，不重视当地农民在文艺活动中的参与，是无法形成真正的大众文艺的，因此毛泽东确定地指出了文艺大众化的主体应该是工农兵大众。当然，包含有落后因素的传统民间文艺在新政治力量的应用中，还要进行一番改造。

在延安，文艺大众化运动的一个重要特色是在知识分子向大众学习的政策引导下，专业文艺工作者的创作活动与工农兵自己的业余文艺活动同时存在，甚至出现前者向后者靠拢和融入的趋势。民间文艺、乡村文艺作为工农大众最主要的精神与文化活动，在某种意义上成为了知识分子改造自己的工具。因此，延安文艺大众化运动造就了以乡村文艺为主流的新文艺，广大农民加入了文艺作品的创作实践，成为这个新文艺的主体之一。这是延安文艺大众化区别于左翼文艺大众化的最大之处，前者已经成为一场遍及乡村、全员参与的运动，而后者还仅仅是知识分子中间的一场争论，在“左联”领导的文艺大众化运动中，真正的大众是缺席的。

延安文艺座谈会后，知识分子被要求“眼睛向下” [1188] ，有关民族形式、“旧形式”、民间艺术等一系列讨论则将文艺大众化运动直接引到了农民和农村中。1938年陕甘宁边区成立“民众娱乐改进会”；1945年还召开了边区文教大会并通过了《关于发展群众艺术的决议》，这一时期，各种形式的民间艺术蓬勃发展，各种民间艺人被挖掘出来，参与到了群众艺术的创作中，而更广大的群众也以集体形式参与了诸如秧歌表演这样的文艺创作。恰如周扬总结的：“解放区的文艺，除了专业文艺工作者的创作活动以外，还有工农兵自己业余的文艺活动，解放区人民由于政治上、经济上的翻身，文化上也开始翻身，因而广大的工农兵群众积极地参加了文艺活动，并表现出惊人的创造能力。” [1189] 大众文艺在延安真正成为了大众的文艺，知识分子谦卑地向农民学习，他们之前或许还存在的“化大众”的思想与作品都被摒弃了。

延安文艺座谈会召开后，延安各文艺团体纷纷响应文艺大众化的方针。1943年年初，延安鲁迅艺术学院借鉴传统秧歌的表演形式成功创演了秧歌剧《兄妹开荒》，随即整个陕甘宁边区掀起了一场轰轰烈烈的“新秧歌运动”。新秧歌的出现响应了毛泽东提出的借助民族、民间艺术形式的大众化号召，它对传统陕北秧歌采取了利用与改造、保留与祛除的方式，在改造、祛除了它的低俗情趣、落后意识与民间宗教色彩的同时，利用了它的歌舞形式，特别是保留了它的广泛群众参与性，使它成为了一种宣传革命的伦理观念和审美意识的红色广场艺术，既表现了工农兵的真实生活，又“为表现新的群众的时代”注入了革命、阶级、进步等政治意涵。周扬高度赞扬了这种文艺创新的实践，认为新秧歌完全是一种集体创作，因为参加创作的不仅有专业的文艺工作者、知识分子、学生，还有工人、农民、士兵、店员。在这场新秧歌运动中，延安市民秧歌队以他们的规模、音乐和样式的丰富造成了轰动效应。他们的节目大都是店员自编自演的，比如《二流子改造》就是出自铁匠工人的手笔，《工厂是咱们的家》是化学工厂工人们对他们工厂生活的表现。周扬认为在新秧歌剧中，创作者、剧中人和观众结合得非常密切，“这就是秧歌的广大群众性的特点，它的力量就在这里”，这是一种“集体化了的新的农民的艺术”。 [1190] 陈荒煤则把它视为“群众翻身，自唱自乐”的运动，认为凡是翻身运动搞得好的地区，农村艺术活动就非常活跃和普遍，这种以新秧歌运动为代表的农村文艺活动真正地直接地给人民“雪中送炭”，普及到广大分散的农村环境中去。 [1191] 晋察冀中央局则把毛泽东在文艺座谈会上的文艺大众化主张直接理解为发展“穷人乐”的乡村文艺，认为这种新文艺“开始为广大农民群众自觉的掌握，具体的反映与推动了对敌斗争及群众政治经济上的翻身，充实了群众生活，并教育了群众自己”，当然，也表现了群众丰富的创造才能。 [1192]

除了新秧歌运动，其他形式的民间文艺也得到了更新和发展，如说书、戏剧、快板、秦腔、壁画、街头诗等传统艺术形式也因其较强的参与性并且深受农民喜爱，而被挖掘和改造成可以承担革命动员和政治宣传等新使命的新文艺。比如在1944年的延安改造说书运动（又称“说新书运动”）中，延安文协就征用了李卜、韩起祥等在延安地区深受欢迎的说书艺人，帮助他们改造旧说书，创作新书，使得所谓的民间“粗俗文艺”成为歌颂新的生活方式、新的精神面貌的“革命文艺”。说书是一种在农村扎根很深的传统民间文艺，让民间艺人这一特殊创作群体直接参与到文艺大众化运动中，可以利用他们的说书技能，影响到更广泛的农民群众，这也是一种有创新意义的大众参与形式。除秧歌、说书之外，戏剧也是群众参与性很高的一种形式，也成了边区农村的文艺新现象。赵树理在《艺术与农村》一文中对翻身农民的艺术创造的独特热情和艺术欣赏的巨大需求，进行了细致的描述：“据我所见到的，成绩最大的是戏剧和秧歌。凡是大一点的村子，差不多都有剧团，而秧歌在一定的季节，更是大小村庄差不多都闹的。……群众翻身以后，自然也不免想乐一乐，可是在农村中，容人最多的集体娱乐，还要数这两种玩意儿，因此就挤到这二种集团里来。” [1193]

文艺大众化的主张自从“左联”提出以来，就一直试图解决文艺如何与大众结合的难题。瞿秋白等左翼作家提倡作家深入民间，学习大众的语言和文艺表达形式，尊重大众的文艺欣赏习惯，但是他们更关注城市产业工人，远离了广大农民，就中国最广大的人口来说，并没有起到动员的效果。到了延安时期，被提升到民族文艺高度的乡村文艺、民间文艺成为主流，文艺作品的生产主体不再由知识分子单独承担，广大的工农兵群众积极参与到文艺的创作中，他们不再是简单的文艺受众，或者启蒙和动员的对象，大众文艺的舞台上观众与演员、“看”与“被看”的界限被打破，农民不仅是文艺表现、歌颂、赞美的对象，更成为了文艺批评、文艺创作的参与主体。早在1937年，美国记者尼姆·威尔斯（Nym Wales）就发现延安演剧活动的与众不同之处，即观众与演员共享着舞台上的生活。对于观众来说，舞台上的流血牺牲、悲惨壮烈并不是所谓“艺术”，而是他们真实经历过的生活，所以他们对这样的艺术拥有绝对的发言权。“这些演员始终是在按照听众的思想感情在表演，他们不是置身局外给外人以娱乐，而是一种群众性大表演的代表。” [1194] 文艺的受众、消费者直接参与文艺产品的生产、制作过程，这就是延安文艺大众化运动的一大特色。

这一特色表明，农民文化传统成为了延安新文艺的主体，大众文艺在延安事实上成为了农民文艺。农民的社会地位、经济状况、价值观念、审美取向和风俗文化形塑着延安新文艺的样式和发展路向。毕竟，“几千万政治翻身的农民提出了文化翻身的历史要求，这是解放区文学产生的前提” [1195] 。延安文艺的时代，是一个集体性的、政治性的乡村文艺的时代，它一方面改变了知识分子对农民和乡村社会的想象；另一方面重构了文艺与农民的关系。某种意义上说，延安文艺大众化的实践是中国农民与现代文学艺术的一次真正接轨。

3.延安文艺大众化运动中的文化民粹主义

文艺大众化的概念本身充满着民粹主义的意涵。在这个概念提出之前，文艺的生产是知识精英阶层的当然任务，而无论文艺的受众是大众还是知识阶层自身，文艺都只是传递知识分子生活体验、思想情感和价值取向的载体。这些作品有知识者“自娱”的目的，也有面向大众的“教人”的目的。但是文艺大众化主张的提出，则改变了文艺的性质与功能，甚至改变了文艺的生产主体与消费主体的关系。文艺的创作者在“左联”时期还是由知识分子承担，但在延安时期则增加了新的创作主体，农民文化成为延安新文艺重要成分的事实表明，文艺大众化不仅仅指的是文艺作品要服务于工农兵、反映工农兵的生活与感情，更是指文艺作品需要由工农兵参与创作。

文化民粹主义在延安时期的出现具有历史的必然性，表现有三。其一，客观形势使然。客观上出现的革命与战争形势是文化民粹主义的生成环境，它决定了在延安不可能出现与政治需要无关的文艺活动，革命宣传与战争动员的对象都必然是作为主要动力的工农兵大众，知识分子因被定位为小资产阶级而只能起到辅助作用。中国共产党对延安文艺生活的决定性影响既是其所信仰的马克思列宁主义使然，亦是新民主主义革命和抗日战争的客观环境所要求的。一些当代学者站在知识分子主体精神发展的单一角度，忽略客观因素、客观环境的影响而片面批判中国共产党在延安时期倡导的文艺大众化运动，认为这一运动消减知识分子批判能力和自主意识。但这种批判恰恰是不够客观和公允的。其二，历史传承使然。文艺大众化的命题并不是延安时期才提出来的，它是20世纪初期中国社会大转型这一历史发展的必然结果。以文艺的手段将政治与大众联结起来，不管出于什么动机，这种意识最早起自五四时期的资产阶级文艺启蒙运动，这意味着文艺的功能与对象在那个时期已经发生了转变，而左翼作家们在30年代也起到了延续和推动的作用，他们努力创作大众化的作品，倡导语言、文字方面的大众化改革，只是由于主观认知和客观条件的局限，他们仍然进行着自上而下的文化启蒙，远离政治与革命的具体现场，远离真正的大众生活。到了延安时期，启蒙的目的或许仍然存在，毕竟农民与农村中不利于革命与抗战的落后消极因素仍然需要知识阶层协助解决，但最重大的改变毫无疑问是工农大众成为了革命的中心角色，延安的知识分子在歌颂大众、赞美大众的同时，谦卑地让出了大部分文艺舞台，好让工农大众抒发自己、表现自己。因此，延安文艺在某种意义上真正成为了大众自己的文艺，这是文化民粹主义最极致的表现。其三，知识者的现实认知使然。知识分子来到了革命与抗战的现场，他们见到了、体验到了最真实的大众生活，再加上中国共产党文艺政策的引导，那种自诩为“民之精粹”的意识受到了极大的冲击，他们对大众的认知发生了根本扭转。如果说“左联”时期的文化民粹主义还包含有知识分子乃“民之精粹”的傲慢判断，那么延安时期的文化民粹主义则已成为了彻底的“以民为粹”的崇民主义、人民至上主义，知识分子与大众的关系出现了根本性的反转。这场在整风运动中发动的文艺大众化运动，更重要的目的是对知识分子小资产阶级特性进行改造，因此，文艺大众化又成为了文艺创作者即知识分子自己的大众化。

解读延安新文艺中的文化民粹主义，要解决“民”何以成为“粹”，知识分子如何定位自身、如何认识农民，中国共产党作为一支目标清晰、组织有力的政治力量，它是如何看待知识分子与民众的关系等一系列问题。这些问题内含着两种对抗性关系，即知识分子与大众、政治与文化。这两对关系在本质上体现了文化民粹主义在价值层面和策略层面的双重功能。

反转的知识者与大众关系——知识分子的民粹主义价值追求

延安文艺大众化运动的民粹化倾向清晰可见，集中表现在对工农兵大众的主体地位的确认。在文艺创作实践中则具体表现为，大众不仅成为各种形式的文艺作品的赞美和表现对象，更成为了文艺作品的创作主体。“在革命文学话语里，民众/劳苦大众/工农大众首次作为被压迫阶级获得了历史主体的涵义” [1196] 。在“以民为粹”的显见线索之外，另一条隐藏的民粹线索则是知识分子的改造问题。这是延安文艺界整风运动的核心议题，其政治意图是要求知识分子走向民间，向人民学习，改造思想认识，在情感上与人民连接起来，创作出真正为大众接受和欢迎的文艺作品，使得文艺成为动员人民、争取人民的精神武器。

这种以知识分子思想改造为内容、已深入到知识分子主体意识深层的大众化运动体现了文化民粹主义的价值内涵，即一方面是对人民力量的无比信赖与崇尚，另一方面是对知识者主体地位的不再信任，两相结合的结果就是通过大众化运动使得知识者主动地进行世界观改造，主动向人民靠拢，最终使得知识者成为人民的一员，使得文艺成为人民自己的文艺。但是，关于知识分子需要改造思想才能真正创作大众化作品的认识，关于将文艺大众化与知识分子的自我改造联系在一起的认识，最初并非出自于延安时期的毛泽东，而是起自于“左联”时期党的文艺战线领导人瞿秋白、潘汉年、冯雪峰等人。如潘汉年在《左翼作家联盟的意义及其任务》一文中就明确指出：“我们这些出身小资产阶级的知识分子，要取得大众化作品的艺术形式与内容，不是凭空可以创造，一定要有大众化生活的实际，才能做到，所以这里就马上关联着一个无产阶级文学运动者生活大众化的一个问题……只有实行自我批判与理论斗争,才能克服与结算每个人一切旧有的小资产阶级意识。” [1197] 这种以消除小资产阶级意识为主要目标的知识分子大众化观点，到了延安时期被毛泽东发展为一种经典表述，即《在延安文艺座谈会上的讲话》中对知识分子向工农大众看齐和不断进行自我改造的要求，“讲话”中所解释的大众化就是“我们的文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片”，清楚表明了在这场大众化运动中最需要做出改变的是知识分子。

毛泽东在论证知识分子为什么需要改造时，论证依据主要有两方面。一方面是根据马克思主义阶级划分理论对知识分子的定位。在毛泽东关于人民大众的定义中，人民有四个构成部分，即工人、农民、士兵和城市小资产阶级。知识分子和城市劳动群众都被归到小资产阶级之中，他们是可以长期合作的革命同盟者、外围大众，但并不是最坚决的同盟者，尤其是知识分子具有自由、独立的精神世界和敏锐的思想、丰富的知识，他们有可能站到大众反面，也有可能站到大众中来。毛泽东希望打破知识分子的精神优势，使得他们真诚地站到大众中来，主动、积极地向工农兵群众学习，所以他指出知识分子的思想问题在于，“这些同志的立足点还是在小资产阶级知识分子方面，或者换句文雅的话说，他们的灵魂深处还是一个小资产阶级知识分子的王国”，很显然，这状况与革命所需要的无产阶级思想有很大差距。毛泽东还指出知识分子可能会利用文学来传达与无产阶级革命思想不相符的思想意识，即那些马克思主义“决定地要破坏”的“封建的、资产阶级的、小资产阶级的、自由主义的、个人主义的、虚无主义的、为艺术而艺术的、贵族式的、颓废的、悲观的以及其他种种非人民大众非无产阶级的创作情绪”。 [1198]

毛泽东认为知识分子“是站在小资产阶级立场，他们是把自己的作品当作小资产阶级的自我表现来创作的……他们在许多时候，对于小资产阶级知识分子出身的知识分子寄予满腔的同情，连他们的缺点也给以同情甚至鼓吹。对于工农兵群众，则缺乏接近，缺乏了解，缺乏研究，缺乏知心朋友，不善于描写他们，倘若描写，也是衣服是劳动人民，面孔却是小资产阶级知识分子” [1199] 。毛泽东在这里描绘的知识分子与大众始终隔阂的状况在“左联”时期已经出现，他希望延安的知识分子能够彻底改变这种思想和做派。

另一方面是对大众智慧与道德的崇信与赞美。毛泽东将知识分子与劳动大众进行对比，得出了一个民粹式的结论，即“拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净” [1200] 。在1942年的《整顿党的作风》一文中，毛泽东指出，即使在知识的拥有上，知识分子得之于书本的知识与群众的实际经验和知识相比，也是比较无知识的。周扬则认为在新的环境下，群众中涌现出抗日英雄的典型，作家的任务就是要不断表现这些形象，“现在，阿Q们抬起头来了。关于觉醒了的阿Q，值得写一部更大的作品” [1201] 。毛泽东关于工农大众比知识分子干净的观点既有革命性上的高低比较又有道德意义上的褒贬，他赞美的是劳动大众的心地纯净、对革命无私牺牲的高贵精神，批评的是知识分子对待大众、对待革命的个人主义、自由主义的观念，他将工农大众视为知识分子的精神向导和道德标杆，而知识分子则被反衬为需要改造的落后角色。经过这样的论证，知识分子的改造就有了思想认识转变的必要性和道德观念提升的合理性。

因此，毛泽东号召知识分子必须与工农大众相结合，不仅要熟悉工农大众，还要在“思想感情上和工农兵大众的思想感情打成一片”，这就是前文提到过的“思想感情改造论”。毛泽东认为知识分子没有理由再将自己当成理所当然的启蒙者了，因为“一切革命的文学家艺术家……只有代表群众才能教育群体，只有做群众的学生，才能做群众的先生，如果把自己看作群众的主人，看作高踞于‘下等人’头上的贵族，那末，不管他们有多大的才能，也是群众所不需要的，他们的工作是没有前途的” [1202] 。群众做“先生”，知识分子做“学生”，教与学的内容，一定不是书本知识，而是实践经验、常识以及革命的热情、奉献的精神。这种认识反转了五四文化启蒙运动中的知识分子与大众关系，代表着中国共产党所信仰的人民至上的大众观、人民观。

在延安文艺界整风运动中，知识分子必须进行思想感情的改造才可能有真正的文艺大众化的观点，通过政党的力量传递到了知识分子群体。不管是自觉还是不自觉，自愿还是不自愿，延安知识分子开始了自己的思想改造工程。党的文艺工作领导人首先向知识分子提出大众化倡议。陈伯达曾指出，文艺家“他就需要克服自己高贵的习气，不要以为创作不必要大众能懂，也能千古不朽。文艺家同时也是教育家，但是却不要以为自己不必受教育……你要成为大众化的文艺家来教育大众吗?人首先应当向大众方面去受教育：不但应该去了解他们的实际生活，而且应该了解他们所喜欢的作风，所高兴的格调” [1203] 。艾思奇则要求：“我们的文艺人，一方面是民众的教育者；而另一方面却又要同时向民众学习，学习他们的生活、思想以及言谈。” [1204] 由此更明确了知识分子通过向民众学习而重新定位自身的任务。

与此同时，许多作家、文艺家纷纷反思自身，自觉地查找与大众的差距，自觉地在理论学习和文艺创作中将这种知识分子与工农兵相结合的思想落实起来。何其芳表达了与丁玲、艾青、周立波等作家相同的体会，认为文艺大众化运动和文艺界整风使他知道了一个共产主义者“只是读一些书本，缺乏生产斗争知识和阶级斗争知识是很羞耻的事情”，知识者要进行改造，其方式是“到实际里去，到工农兵中间去” [1205] 。鲁艺文工团在下乡工作的经验报告中这样反思，“有些同志认为向群众学习，只是学习群众的动作、语言、表情，而学习了这些东西，单纯地是为了演戏，而忘了学习群众来改造自己的思想这个任务” [1206] 。直到40年代后期，解放区知识分子仍然在执行向群众学习、与工农兵相结合的思想改造任务，张申甫为此还提出了一个“反哺论”，他认为：“一个知识分子，倘使真不受迷惑，真不忘本，真懂得孝道，对于人民，对于劳苦无知者，只有饮水思源，只有感恩图报，只有反哺一道。” [1207] 从中可以看出，40年代知识分子对大众的认识与五四时期、“左联”时期已形成重大差异，就结果而言，由于延安知识分子与政治力量的结合，政党意志、政治信仰直接导入了文艺创作活动和知识分子主观世界，同时，革命与战争的环境使得延安知识分子与大众的关系必然发生根本的反转。这种反转了的知识分子—大众关系，彻底改变了五四以来知识分子与大众建立关系的方式，适应了革命年代、民族战争年代的需要。

中国共产党从诞生之时起就将工农大众的支持视为生命之源，文艺大众化及其所蕴含的人民至上主义对于党的生存发展有着极其重要的意义。根据中国的基本国情，中国共产党将中国革命定义为一场农民革命，农民被置于革命的中心舞台，成为革命成功与否的决定因素。而追随着中国共产党而来、希望共赴民族解放事业的知识分子必须放下传统文人看待劳动人民的成见，真诚地将工人农民众视为精粹，虚心地向他们学习。毛泽东对农民品质的高度肯定、对农民伟力的无比崇敬在知识分子中产生了深刻的影响，一种带着民粹主义色彩的民众观通过政治力量、组织力量的推动，造就了人民崇拜、向人民学习的时代大势。延安解放区的知识分子们纷纷走进陌生的民间，他们自觉不自觉地意识到，必须改变知识分子的启蒙者身份，成为虚心接受再教育的对象。美国学者杰罗姆·B.格里德尔（Jerome B.Grieder）认为，他们“变成了和其他人一样的劳动者，他们是能为建设新秩序大厦提供服务的熟练手艺人，而不再是自以主是的设计师”，因为在革命的体制下，他们失去了设计/启蒙的权威，最多只是“伟大的社会和文化转换中的必要的合作者” [1208] 。

从知识分子自身的角度来看，文化民粹主义是知识分子们经思想改造后新获得的人民至上的价值立场。当延安的革命知识分子走上了一条民众崇拜之路后，对他们而言，文艺大众化运动更多的就是价值认同之后的自觉选择了。一些当代学者曾评论道，延安一代的知识分子开始被时代裹挟、被政治干预而放弃了独立精神与批判意识，追随大众化的浪潮。然而，这种从结果出发轻易定性的观点忽略了行为主体的独立意志与理性选择，说明这些学者缺乏历史分析的客观性，出发点完全是当代的、主观的、片面的。对于所谓有争议的历史议题，在评论之前，首先应该做的是返回历史现场。事实上，当我们真正返回延安时期，便会发现在延安文艺界整风的大环境中，知识分子中的大部分人是通过自我教育、同志教育和组织教育完成了思想转变。作为有独立思考能力、有理性判断能力的知识分子，他们最终是真诚地放下了知识分子的架子，真诚地服膺于他们和他们的前辈一直批判、否定和嫌弃的乡村与农民，这当然是他们的主动而为和自主选择，不能把任何适应时代需要而进行自主调适的行为视为被裹挟，用茅盾的话来说，这是一种现实主义文艺精神的体现。茅盾在1946年1月曾发表文章，从五四精神历史传承的角度讨论过延安新文艺的使命，认为这一使命“表现在文艺思潮上，就是现实主义”，现实主义文艺的科学精神就是反对只许颂扬不许批判，反对无所用心的冷观态度，而“面向民众做民众的先生，又做民众的学生，认识民众的力量，表现民众的要求”，这就是现实主义文艺的民主精神。 [1209]

从延安文艺家们所从事的文艺创作本业来说，他们的创作空间前所未有的广大，他们的创作素材前所未有的丰富，延安时期优秀的文艺作品兼具了艺术性、思想性和时代性。这一代知识分子们在延安这个僻远的地区发现了世界的广大、自我的渺小，这难道不是一种心灵的进步和精神的提升吗？他们发现广袤贫瘠的陕北高原上，蕴藏着如此丰富深厚的传统文化资源，在那些他们所不熟悉但广泛流传于乡间的秧歌、信天游、秦腔、评书中，他们发现自己可以吸纳更有活力的营养，他们可以通过努力使得具有“中国作风与中国气派”的传统民间文化得以保存、弘扬，使得五四启蒙文艺从土地中获得宝贵的新生的艺术滋养。

在这场文艺大众化运动中，文艺家们通过吸纳传统文化、通过与民间艺人合作，创造了一大批大众化的文体，如秧歌剧、新歌剧、墙头诗、民歌体叙事诗、新评书体小说、新章回体小说等；同时还创作了一大批深受工农兵大众喜爱的文艺作品，小说有赵树理的《小二黑结婚》《李有才板话》，柯蓝的《洋铁桶的故事》，袁静、孔厥的《新儿女英雄传》，马烽、西戎的《吕梁英雄传》，丁玲的《太阳照在桑干河上》，周立波的《暴风骤雨》；新歌剧有贺敬之、丁毅执笔的《白毛女》；秧歌剧有《兄妹开荒》；诗歌有李季的《王贵与李香香》等。

从延安时期文艺家们旺盛的创作热情和高产的文艺作品来看，大部分知识分子从自己的小资产阶级世界观里走了出来，他们在文艺大众化运动中完成了思想转型与升华，这种转变使得他们真正地融入了大众的生活，融入了革命的洪流，这是他们作为延安知识分子的历史命运。从他们的创作实践来看，一方面，延安知识分子的创作题材和主题几乎都是以民众为对象，他们坚持现实主义文艺态度，全面贴近现实、贴近民众，讴歌在民族解放和社会革命进程中工农大众的精神风貌、革命意志，农民阶级翻身解放、觉醒成长等内容成为了文艺创作的主旋律。另一方面，在作品之外，他们对农民的观察视角和情感认知也发生了很大改变，五四以来知识者肩负的思想启蒙、理性批判的使命在革命的延安发生了根本改变，延安知识分子不缺乏人文精神和个性品质，但更具社会关怀、大众情怀和政治激情，他们是一代信仰人民的革命知识分子。杰罗姆·B.格里德尔这样比较过五四新文化知识分子与延安革命知识分子的意识形态：“新文化知识分子坚持精英价值的社会意义；革命者则对知识精英主义表示怀疑，而且把大众的价值作为出发点，或认为精英价值必须包括在整个社会价值体系中。新文化知识分子并非对社会问题漠不关心，但总的来说，他们对以根本性的阶级斗争和矛盾观念为基础的社会变革战略不表同情，而宁愿强调他们断定具有普遍性的个性品质。另一方面，社会革命家抓住并利用社会和经济不平等的存在，来为大众辩护，为从意识形态上建立组织（至少是大众政党）辩护。” [1210] 格里德尔的比较可能不够全面，但基本判断还是符合历史事实的，五四时代的精英主义与延安时代的大众主义确实是两代知识分子最大的价值观差异。

在延安的知识分子眼中，农民的革命性是知识分子远远不及的，也远远超过了农民自身固有的一些文化劣性。这些知识分子既有对农民作为强有力政治力量的认同，更有对乡村文化、农民文化的认同，因为他们原本那种向下俯视的启蒙已被文艺大众化运动改变为对农民的仰视和崇拜。“延安文学是‘写农民’也是‘为农民而写’的文学，就世界文学而言，如此大规模地以农民为主体的文学运动也是史无前例的。” [1211] 延安大众文学建立了新的主体意识，即工农大众为核心的文艺创作。至于延安整风后的大众文学因为一面倒地歌颂大众而被认为是为后来的极“左”文艺思潮准备历史条件和思想基础，这种批评即便成立，也并非延安知识分子主观意志和单方面作用的结果。文化民粹主义走到极端的“左”倾一翼，这是社会政治环境、领导人意志、经济与社会条件以及知识分子主观意志等因素复杂作用的结果。

以文艺为武器，将人民与政治联结起来——文化民粹主义的策略应用

延安文艺大众化运动具有双重目的：一是要改造知识分子的思想情感；二是要将工农兵大众带到现实的政治生活中。这种双重性体现了一种工具性、策略性的文化民粹主义内涵，即“大众化”或“向人民学习”成为这场运动的中心命题，知识分子要在创作中完成思想改造，真正认识到人民的伟大，同时通过文艺的工具歌颂人民、团结人民，建立党与广大人民之间牢固的关系。

延安文艺界对知识分子的思想改造是以大众化为目标，这是党在知识分子价值观塑造方面的努力方向；人民神圣、人民至上的价值观念成为教育改造知识分子的重要内容，思想改造的结果是彻底反转了由知识分子向大众启蒙、启智的关系，这是延安文艺“以民为粹”倾向的体现。然而，在抗日民族解放战争的特定环境中，被国民党、蒋介石逼到陕北的中国共产党要争取抗战胜利，要在贫瘠落后的农村地区生存发展，必须考虑一切有利于争取民众支持的动员工具。应该说，延安文艺大众化所体现的文化民粹主义除了具有大众崇拜的价值性内涵之外，更具有革命与战争所需要的动员大众支持的工具性内涵。

虽然文艺大众化的主张出自某种知识分子内在的、自主的信念，但毛泽东文艺大众化思想的形成才最终使得文艺界的自由论争转变为在主流政治引导下的文艺实践。延安文艺大众化运动与五四平民文学运动、左翼文艺大众化运动的不同在于，它基本上是在非文艺力量的推动下发展起来的，政治意志的影响成为了延安文艺大众化的一大特色。中国共产党在全面政治动员和军事动员的巨大压力下，必须考虑如何使得大众理解并支持严峻的政治、军事任务，首选的策略不是直接的政治、军事手段，而是温和的润物细无声的文艺手段。如何在文艺上适应大众的需要，甚至适应大众的趣味，进而获得整个大众阶层的好感与支持，这是延安文艺工作者面临的重要任务。因此，当文化民粹主义在延安成为一个具有主导性地位的价值标准时，它也随之有了在大众动员方面的工具性意义和实践必要性。毛泽东提出的“大众喜闻乐见”与其说是一个文艺标准，还不如说是一个极具现实意义的政治标准，因为只有“大众喜闻乐见”，才是真正的大众文艺。与此相对的，五四新文化那种个人主义与启蒙主义自然不适合于形成工农大众对政治、军事任务的集体认同和集体参与。

由于政治与军事任务的需要，启蒙主义被政治动员取代了。但是，对于启蒙的手段，延安并没有完全摒弃，政治动员也要借助大众文艺的某种启蒙手段，服务于将大众与政治建立联系的目标，或许可以称之为“新启蒙”。早在抗战初期，陕甘宁边区文化界救亡协会就开始致力于将“新启蒙运动”与抗战文化建设结合在一起，该协会在1938年5月发表《我们关于目前文化运动的意见》，这份意见适应了第二次国共合作的政治环境，提出全国文化界人士在抗战面前更广大地动员起来，利用数十年来文化运动的成果，“组织成千成万的干部到火线中去，到民间去，为保卫祖国和开发民智而服务，展开新启蒙运动，发挥科学文化的教养，创造三民主义的文化，创造中华民族的新文化” [1212] 。这个深入到劳动人民中去，同时兼有文化启蒙与政治动员目的的“新启蒙”实质上就是延安的文艺大众化运动，它体现了崇尚人民、赞美人民、一切以人民的意志为考量的文化民粹主义观念。在这份宣言中，陕甘宁文救会的“开发民智”主张多少还带着一点知识分子文化启蒙的意图，表面上似乎偏离大众化的拜民主流。但是，中国共产党从城市地区辗转数万里来到僻远的西北农村地区，面对广大的农民大众，很清楚农民身上固有的愚昧、盲从和迷信等落后特性，这也正是党需要知识分子利用文艺的方式将农夫农妇带入政治的原因。知识分子需要继续发挥他们的社会教育功能，帮助农民“从新文学中得到现代文明、民主科学的新思想、新文化、新伦理观念及新的审美趣味的启蒙与影响，促成他们新的觉醒” [1213] 。关于如何进行“新启蒙”，刘少奇提出：“应该吸收一切的人民，连农村中的老太婆、厨娘及小孩子等等，均参加到这个新文化运动中来！都要使他从黑暗、愚昧、盲从和迷信中解放出来，使他们具有新的人生观与世界观，使他们对于现实，对于前途，对于国家民族，都有新的希望与新的理解，使他们从历来不与闻政治，不与闻国际国内事变的状态中，积极起来，参加目前伟大的民族解放战争，参加目前的抗日民主运动，参加改造世界的伟大斗争。” [1214] 这一时期的“新启蒙”完全不同于五四时期的文化启蒙，它体现了延安大众化运动政治性的一面，也是政党意志的作用。

刘少奇的文章清楚地点明了无论是新启蒙运动还是文艺大众化运动，目的都是要通过文艺的方式将大众与政治现实联结起来。抗战文艺建设过程中关于利用旧形式、关于文艺的民族化等政策主张都是出于这种目的，即以大众熟悉的、可接受的文艺方式宣传抗战，进行政治与军事动员。虽然中国共产党也强调文艺应有较高的艺术性，重视文艺的“提高”和文艺民族化的需求，但是强调文艺大众化的政治性以有利于抗战，却是更为现实的需要。冯雪峰认为，“‘艺术大众化’这口号的根本任务，是配合着整个政治和文化的情势，在解决着现在很迫切的两个问题的，一方面是迫不及待的革命（抗战）的大众政治宣传，一方面是艺术向更高阶级的发展” [1215] 。这其实就是毛泽东所提出的“普及”与“提高”的关系问题，前者是适应革命的需要而进行大众政治动员与宣传，后者是从艺术本身的需要而谈的艺术性追求问题，两相比较，放在首位的还是政治的需要。何其芳也专门撰文赞扬延安文艺团体推广艺术群众化的成就，认为延安文艺工作的最重要进步是新艺术开始真正群众化了，即“开始真正为广大的工农兵所享有，推动了群众战斗的实际，而又因之开始改造了艺术自己”。这里仍然包含有“普及”与“提高”的问题，艺术得到了改造与提高的前提是向大众普及了文艺。何其芳在文中还以鲁艺剧团下乡演出的成绩与经验为例，说明了文艺如何推动了政治，说鲁艺的五个剧团把边区都跑遍了，全边区都闹得“热火朝天”，“真是把艺术送到了穷乡僻壤，推动了发展生产、拥政爱民、减租减息等政策的实行”。 [1216] 在何其芳这样的延安文艺工作者、文艺理论家那里，一个逐渐清晰的认识是，文艺大众化工作首先是服从于政治与革命的需要，要致力于普及，要使得文艺群众化、大众化。从某种意义上说，“普及”先于“提高”的主张反映了党对文艺的工具性意义的侧重。

有关文艺大众化对于政治动员、军事动员的意义，毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中的论述是最清晰直接的。毛泽东为了将文学与革命的关系凸显出来，强调了革命的、无产阶级的文学应该具有“团结人民、教育人民、打击敌人、消灭敌人”的意识形态功能。他在引文中指出，座谈会的目的是“研究文艺工作和一般革命工作的关系，求得革命文艺的正确发展，求得革命文艺对其他工作的更好的协助，借以打倒我们民族的敌人，完成民族解放的任务” [1217] 。在毛泽东看来，文学是从属于革命的武器，“一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线的”，不存在超阶级的文艺。 [1218] 这种文学作为革命武器的概念一经提出，便会涉及武器如何变得精锐、先进的问题，所以毛泽东也强调“提高”，也为艺术标准辩护，只是首要原则仍然是艺术标准服从于政治标准。

古今中外，文学艺术的感召功能比它的审美功能更受到非文艺力量的关注，文艺是政治宣传、政治动员的最有效手段，这不仅仅是中国共产党人的认识。在特定的历史条件下，政治、革命与战争需要征用文学的感召、启蒙和唤醒功能，这是最自然不过的选择，毕竟激进的理念与目标要春风化雨成为大众可以接受的内容，需要掌握文艺工作技巧的人们进行大量的情感动员工作。美国学者裴宜理认为，擅长唤起大众的情感可以被看成一种相当成功的革命技术，中国共产党在诉苦和控诉会这样直接的政治动员之外还诉诸另一种文明形式：戏剧。 [1219] 中国共产党在延安可以应用的“文明形式”或者文艺形式远不止戏剧一项，但可以肯定的是，延安文艺大众化运动的开展，表明了毛泽东等共产党人早已意识到，文艺产生的威力将不亚于军队。

但是，只有属于人民的文艺才能真正产生威力。毛泽东要求文艺创作必须“表现工农兵”，并且大力歌颂“这个人类世界历史的创造者”，在延安，这种人民崇拜既是一个政治信仰，也是一种文艺精神。毛泽东在分析“普及”与“提高”的关系问题时，解答了当政治需要文艺卷入时，政治标准与文艺标准是否冲突的问题。在毛泽东看来，政治标准与艺术标准不应该是冲突的，而是有先后关系的，即“革命的思想斗争和艺术斗争，必须服从于政治的斗争，因为只有经过政治，阶级和群众的需要才能集中地表现出来” [1220] 。在持久而艰苦的抗日战争中，中国共产党追求“政治”就是广大民众的政治，它包含有民众利益、民众需要、民众愿望和民众理想等内容，因此，文艺家所坚持的艺术标准不能独立于现实生活，不能否认文艺的政治性内涵。毛泽东所说的政治标准就是大众化标准，政治性就是人民性，文艺家们要创作人民文艺、工农兵文艺。

政治标准就是大众化标准、人民性标准，这项原则要求延安文艺家们站在人民群众的立场上描写人民，把人民群众当作文艺表现的正面的、积极的主体，同时还要求把人民群众当作文艺创作的参与主体、评价主体，对艺术标准的追求要以人民群众的意见与意愿为重要参考。在毛泽东文艺大众化思想的推动下，边区各级民主政权采取多种措施，以多种形式支持、资助、奖励那些积极实践文艺大众化的作家和大众化的作品。广大作家、文艺工作者纷纷下乡，深入工农兵生活，熟悉工农兵情感，从民间文艺和传统文化中吸取养分，创作了大量的大众文艺作品。当时的“鲁艺”被认为是文艺大众化运动的典范。凯丰曾撰文指出，“鲁艺”秧歌队这样的文艺团体以老百姓能听得懂看得懂的形式进行文艺宣传活动，表明延安文艺界正在朝着为工农兵服务的方向发展，广大文艺工作者通过下乡为工农兵服务，对文艺与群众的关系有了新的认识，认识到了文艺大众化工作中的两个问题，即文艺工作者与实际相结合、文艺与工农兵相结合。 [1221] 这两种结合是要解决文艺大众化只停留在知识分子圈内的问题和工农兵大众与新文艺缺乏联系的问题，换言之，就是既改造知识分子的思想感情，又使工农兵与政治联结起来的问题。这正是文艺大众化运动的目的所在。

从根本上看，延安文艺大众化运动的目的在于要解决战争环境中产生的现实问题，具有很强的实践性和战时性特征。文艺为政治服务，文艺家为工农兵服务，是中国新民主主义革命的现实需要，而这种中国革命的现实需要正是文艺大众化运动的历史合理性所在，文化民粹主义的工具性、策略性应用是符合历史合理性的选择。毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》被认为是“中国现代文学时期的大众文学‘宣言’和‘总结’” [1222] 。这篇文献对中国文学艺术的走向产生了决定性的影响，开创了“人民文艺”的正统和主流，这是政治需要和意识形态需要的产物。在革命与战争的年代，这种文化民粹主义的文艺政策对于中国共产党争取民众支持、巩固社会基础产生了重要的作用。因此，这是一种毋庸置疑的现实主义文艺政策，大众化的工具意义被提高到甚至高于其价值意义的程度是一种现实主义的选择。“中国文学的党性基本标准归结为一种产生下述原则的根源，那就是，中国当代文学作品仅仅由于其决定性的实用价值，而需要作不断修改或保持永无定本的原则。” [1223] 根据现实需要不断修改并保持对文学作品的“永无定本原则”的尊重本身就是一种现实主义的政策原则，延安大众化运动在这种原则指导之下取得了重大的、积极的文学成就，基本完成了大众化提出的两个使命。

但是，1949年后这种兼顾政治性与艺术性的现实主义政策原则却陷入了困境，随着毛泽东的文艺大众化思想被简单化和泛政治化，我国的文学创作在大众化的方向上走到了公式化、概念化的极端，出现了一系列违背文艺创作规律和无视作家主体性的情况，革命历史题材和歌颂人民成为唯一的创作主调，战争年代的“服务于政治”发展成为了“强力依附于政治”。这虽然不是始料未及的结果，但也不是延安的一代知识分子可以承担的责任，它归根到底又是另一个历史选择。荷兰学者佛克马（Douwe W.Fokkema）和易布思（E.Kunne-Ibsch）认为毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》一文“是在战争年代构思而成的，那时候很自然地要把文学当作支援战事的一种手段。后来尽管环境条件大为改观了，但将文学当作‘武器’的观点几乎仍无变动” [1224] 。毛泽东的文艺大众化思想在新中国成立后的政治潮汐中继续担任主流思潮、官方思想的角色，它适应了各种文化政治运动的需要，决定了新中国成立后中国文艺的发展方向、基本形态和主要成就。对于毛泽东文艺理论在新中国成立以后的片面发展，胡乔木在《回忆毛泽东》中也有过清醒的反思。他认为文艺从属于政治的问题有着一定的局限性：“文学是一种广泛的社会文化现象。它跟阶级、政治的现象有些关系，但关系不那么直接。” [1225] 在追求思想一体化的政治气氛中，大众化在某种程度对作家的要求过于严苛，也夸大了作家脱离群众的严重性和危害性，就结果来看确实是造成了自由创作空间的压缩，进而影响了具有长久生命力和艺术价值的伟大作品的问世。

结　语

亚里士多德曾说，“人是天生的政治动物”。他认为，人们在天性上需要合群地过着城邦生活，并且需要从哲学、伦理等智慧中，发展出一种与城邦生活的实践直接相关的政治智慧。从这个意义说，人们聚集在一起的生活，本质上就是政治生活，而政治史即是这种政治生活的历史记载，是所有文明演进史中最基本又最令人眼花缭乱的一章。在中国，这部政治史足够浩大，足够漫长也足够曲折，转换的场景太多，登场的人物太多。在这部历史中，统治者、政治精英被认为是当然的主角，是政治聚光灯的焦点，而人民作为一个整体登上政治舞台，只是近代以后的事。

一、民众与政治：外源与内生的基本成分

本书试图在相对独立的三段历史情境中考察民众与政治的关系，包括在这种关系中知识分子扮演的角色，从而论证民粹主义在中国的确实存在。受研究能力和研究主题所限，本书对深厚历史的撷取只能做到浮光掠影，恐有偏颇。正如导言中所说，无民众即无政治，民粹主义的核心命题是民众与精英、民众与政治，如果民粹主义能够被客观地历史地看待的话，它在近代中国的萌发和向革命化的转变，就是可以理解的事。

人们或许会有这样的疑惑，民粹主义在中国如果确实存在，那么它是从哪里来的？原生还是移植的？人们还会追问，中国的民粹主义是哪些元素构成的？到底是哪些外来与本土的元素交织、融合在一起，造就了一个在中国共产党的乡村革命和社会主义革命中大放异彩的潮流？本书认为，民粹主义在近代中国的出现及其在现代政治中的发展，既有苏俄和西方影响，又大不同于这二者；本土元素中的传统民本思想截然不同于民粹，但又孕育了民粹；此外，本土知识分子在特定的文化与政治环境下完成了对人民与政治关系的认知使命，做出了自主的选择。因此，民粹主义在中国的存在具有外源与内生的双重性，以下对中国民粹主义基本元素的分析有助于我们理解这一特性。

第一，传统成分。这是近现代出现的中国民粹主义的底色和基本成分。儒家民本思想，包括墨子以兼爱为重点的平民思想，为民粹主义留下了重民的文化基因和良善的道德内涵。君权政治之下的民本思想与现代民粹主义是完全不同的两个概念，臣民政治与公民政治在权力合法性来源和权利义务关系上有本质的差别，它们之所以相通，一是基于“民”在政治统治中的中心地位，被统治者无论在“家天下”时代的明君圣主那里，还是在人民主权时代的政治精英那里，其政治意义和分量都是一样的，成功的统治精英深谙政治的本质，懂得民心向背的重要性并切实行动。二是基于对美德政治的共同追求。古代君王的民本之举不外乎重民、爱民、养民、教民，但无一例外地都被认为是德政之治，获得极高的道德评价，盛世中兴与践行民本被认为具有必然的关系。而现代政治如果能够超越仅仅追求安全和秩序的较低目标的话，它的最高目标必然是提升人的德性，引导人们过上一种美好生活。简言之，和平和谐、繁荣富足、充满正义的人类社会无论是古代还是现代，都是政治活动的最高目标。

儒家民本思想中有“民贵君轻”“民为水君为舟”“民主君客”等著名的仁政、德政主张，较具平民意识的墨家也留下了“兼相爱，交相利”“尚贤”“尚同”等平等主义思想，这些思想财富在历代政治实践中不断使用但又不断积累，并作为中华文化的珍贵遗产被传承下来。近世的章太炎在政治上主张国粹派民粹主义，他反对现代西方的议会民主，主张回归中华传统，重拾本土思想精髓，讲求道德，提倡国粹，这种文化保守主义是一种凸显反现代化、主张回归传统的民粹主义，成为20世纪初各种思想潮流中与众不同的一支。同时代的鲁迅毕生忧思国民性问题，他了解农村，亲近劳动者，对民间疾苦充满人道主义的关怀，但又表现出强烈的启蒙主义意识。鲁迅解构国民性，批判国民性，并将国民性改造视为不辞的使命，他身上带有一种文化民粹主义的色彩。从传承的意义上说，章太炎的国粹派民粹主义、鲁迅的文化民粹主义代表着民本中国留下的文化印迹。

第二，西方成分。这是体现中国民粹主义外生性的第一个面向。民主是一种现代政治形态，民粹主义就在其中孕育生长，是现代化转型过程民主传播和民主成长的产物，代表的是与自由民主相对立的大众民主思想。对于中国人来说，民主概念早在19世纪60年代就已传入，但是深入人心的民主观念是随着辛亥革命而到来的，是孙中山等革命派艰苦斗争和广泛宣传的结果。被动开启的中国现代化历程充满民族屈辱，一系列民族危难事件将清末民初的中国社会搅动了起来，为接收西方民主思想准备了社会条件。在五四期间及之后发展起来的平民主义/民粹主义中，早被注入的西方思想成分包括三类。一是启蒙主义思想。这种曾为美国独立战争和法国大革命提供思想指导的理论主张以自由、平等、博爱和天赋人权为思想武器，反对封建专制和贵族特权，号召建立资产阶级政权；同时，启蒙主义的一个心理认知理论（主要源自约翰·洛克的心理学观点）也在中国产生深刻影响，即启蒙主义相信人类可以通过“教化”获得几乎没有止境的改善。前一个思想内容指导了孙中山等革命派的行动，后一个则启发了从梁启超、晏阳初、梁漱溟等一批知识分子。他们主张要眼光向下，改造国民性，开启民智，进行乡村建设或平民教育。二是民主主义思想。最早在1864年，现代概念“民主”是以“人民的权力”为核心元素被引入中国的（在丁韪良所译的《万国公法》中），经过此后的传播，中国人普遍接受的民主观念几乎只有“由人民来统治”这一含义，虽然民主与共和被放到一起，但共和概念中所描述的间接民主制并没有被充分解释，也缺乏实践机会。连孙中山也说，“在共和政体之下，就是用人民来做皇帝”，民初议会政治的乱局就证明了代议制民主来得并不是时候。因此，中国人最初认识的民主主义，在很大程度上指的是直接民主制，它激发了激进派知识分子的革命热情，并成为直接催生民粹主义的重要因素。三是卢梭的“人民主权论”思想。卢梭发展了社会契约论，指出社会契约订立时需要让渡个人权利，并由此形成全体人民的公共意志即公意。主权是公意的体现和运用，因此，主权属于人民，“人民主权论”就是“主权在民”说，它为大众民主实践提供了理论基础，卢梭也因此成为了直接民主的思想提供者。“人民主权论”在孙中山的民权主义中居核心地位，随着这种民权观念的广泛传播，“人民不间断地直接参与行使权力”成为了革命者的基本信念，成为了民粹主义的重要支柱。

第三，苏俄成分。这是体现中国民粹主义外生性的第二个面向。俄国是民粹主义作为一种信仰和意识形态最初生长的地方，俄国民粹派思想最基本的思想就是相信俄国村社具有社会主义精神，俄国农民是“本能的社会主义者”，因此俄国有条件避免资本主义的破坏而直接进入社会主义。马克思主义理论认为，这是一种以村社崇拜、夸大农民革命性为内容的落后优越论。众所周知，近代中国经历了从洋务运动以英美为师到五四运动以苏俄为师的学习过程，十月革命胜利后，伴随着马克思主义而来的，自然包括与马克思主义有着渊源关系的俄国民粹主义，这是俄国革命与中国革命的独特联系所决定的。李大钊等五四一代的知识分子提出的平民主义就是学习俄国经验、接受俄国民粹派影响的结果，这一代激进知识分子从俄国民粹派及其“到民间去”运动中所提取的思想资源是乡村情怀和农民情结，是大众民主观和人民崇拜立场，他们还来不及仔细分辨俄国民粹主义中的非无产阶级因素；而俄国民粹主义中的村社社会主义成分（跨越式发展问题）在20年代后期才开始对中国共产党产生较重要影响。乡村革命的长期实践使得一些共产党人萌生出与俄国民粹派相同的革命设想。到了延安时期，这种曾受到列宁严厉批判的非无产阶级思想被毛泽东阐述的新民主主义论果断地否定了。虽然没有证据表明毛泽东阅读过俄国民粹派思想家的作品，但他很清楚俄国民粹主义的反资本主义主张并不利于抗日战争，在当时环境中，民族资本家和民族资本主义仍为新民主主义所需要。但是，历史有其戏剧性的一面，在新中国的社会主义建设时期，毛泽东开始相信农民阶级的“社会主义积极性”可以使中国更快建成社会主义，他的社会主义思想中开始表现出较明显的民粹主义色彩。

第四，现代本土成分。这是中国现代民粹主义中最具能动性、自主性的成分，指的是激进知识分子和革命者自主发展的思想和实践。他们最初确实受到了外来思想的影响，将西方的大众民主思想、苏俄的民粹派思想引介进来，但他们迅速地、自主地进行了本土加工，使民粹主义适应了政治革命和民族解放战争的需要，成为了一个真正意义上的中国产物。这些由知识分子和革命者构造的本土成分包括两个部分。一是激进知识分子的文化选择。它表现为一系列以启蒙为核心的文化建设与实践，最初由梁启超提出，后来在文学创作上由鲁迅、瞿秋白等人领军。在社会实践上，以梁漱溟、晏阳初等人为主导，自上而下地掀起了一场以大众启蒙与教育为主题的社会运动。知识分子启蒙实践本身包括他们对自身和大众的一种认知，知识分子本身可以作为“民之精粹”，即拥有知识优势的精粹分子，去启迪、教导蒙昧落后的民众心智，这无疑是民粹主义中比较接近精英主义的部分。二是革命知识分子的政治选择。如何将中国从民族危机中解救出来，是先启蒙还是先救亡？这是现代知识分子中的两种立场，即先思想还是先行动。以李大钊、毛泽东等人为代表的革命知识分子同样重视文化启蒙，但是更强调政治动员和经济鼓励（如打土豪分田地、土地革命），主张采取切实的救亡行动。李大钊的平民主义具有革命性的实践意义，包含了比较清晰的知识分子应该“以民为粹”的意识，为毛泽东等中国共产党人领导的农民运动和乡村革命提供了辨识框架，即谁是领导者，谁是同盟军，民主主义革命应该往哪里去，等等。自此，民粹主义的大众化政治开始在中国共产党的革命事业中打下印记，毛泽东等共产党人始终相信人民以其伟力足以改造旧世界、创造新世界，中国共产党应该果断地与人民站在一起，发动人民、依靠人民，最终才能取得革命的胜利，实现自己的政治理想。必须承认，无论是文化上的还是政治上的，民粹主义的本土化发展都是它的存在根本。它因20世纪中国政治与革命的需要而出现，并最终成为只属于中国的那种民粹主义。

从以上这些构成元素可以看出，民粹主义在中国的确实存在可以从外部和内部同时找到依据：它的外生性意味着它与许多同时代的流行思潮一样，深受西方或俄国的影响；它的内源性则表明它一方面植根于深厚的传统文化，另一方面萌发于知识分子的文化使命和中国共产党人的革命事业之中。

二、关于所谓“民众迷思”的思考

人们相信，任何一部政治史都不是政治精英的独角戏，即使这部政治史被狭义地理解为统治史时，统治者与被统治者都是历史舞台的主角。民众对于政治（或政治统治）而言是怎样的存在？有着怎样的意义？这是本书开篇的设问。经过三段政治史情境的探寻，本书发现，这样的问题很难轻易解答，如果简单地回答民众既是统治对象也是政治主体，民众对政治有解构与重建的意义，对于这部漫长而复杂的中国政治史来说，似乎是不能令人满意。或许，我们只能不停地追问下去，在探寻的过程中一点点构建我们的理解。这些追求可能包括：在不同的政治制度下，民众与政治、民众与精英的不同关系到底体现在哪里？这些不同关系中有没有相同的元素？民众生活中政治是一个原生的还是外来的元素？此外，还有一个重要的问题令人迷惑：政治精英们在不同的政治生活中，对民众有着特别的期待，与民众维持着特别的关系，其中必然有某种可以相联之处，那么我们能不能说这是某种“民众迷思”呢？中国这部悠长的政治史如此宏大，政治中的民众不是某一个或某一群人发现的，因为民众始终在那里。统治者、政治精英上台下台，政治时而清明时而衰朽，时势时而太平时而动荡，而民众，抽象的作为整体的“人民”，却一直在台上，他们才是真正的永恒的历史主角。我们能不能说有一种“民众迷思”一直在这部政治史中荡漾呢？

在我们的文化当中，迷思无处不在，比如中国文化中流传的“盘古开天”“女娲补天”传说，比如古希腊、古罗马的各种神的故事。可是这样的迷思似乎与我们说的“民众迷思”不太相同。所谓迷思，音译自英文myth，这几乎是中英概念翻译中读音与内涵都最为接近的一对。常见的通俗解释是，“迷思”可能是一个真实或不真实的故事，通常十分古老，以至于可能没有记录或其他证据证明它们发生过。一些迷思也许起源于真实事件，但经过人们的讲述，一些部分可能已发生改变，显得不够“真实”。同时由于讲述人的臆想或传述者的迷惑，事件增添了艺术性和神奇性，变得更加生动。人类学家列维·斯特劳斯则给出了一个严肃的定义。他认为迷思是人们为了应对社会生活中难以完全解决的冲突而编出的故事。无论是通俗的或是专业的解释，都有助于我们理解和运用这个概念，但是，如果用myth的另一个中文解释“神话”来理解“迷思”一词，可能会给我们别样的启示。myth，即所谓“迷思”或者“神话”，是一种虚构的叙述，在这种叙述中的人物、行动或事件，常常具有某种超自然性。

“民众迷思”包含着一种对民众力量的独特想象，这种关于人民创造历史、人民是政治的主体的想象来源于具体、真实的历史事实，但是也包含着政治精英、知识阶层的臆想和加工，因为就连“人民”这个概念本身也只有精英们热衷于使用。人民在政治世界中的形象是既真实又模糊，形象真实指的是一个个具体的农、工或其他劳动者构成了庞大的社会群体。他们创造了财富，奠定了统治的物质基础，成为一系列精英决策的实验对象。人民真实地发挥了历史作用，推动了文明进步。说其形象模糊，一是指民众或者人民在概念上的抽象性，在不同的人那里会建构不同的人民形象；二是指当民众或者人民被视为书写历史、主导政治的隐伏的、被动的和终极的权威时，正如亨廷顿所言，“人民之声”与“上帝之声”一样含混不清。 [1226] 当人民被视为神一样的存在时，它的身上带有神圣的光芒，形象并不清晰可见。

人民是谁？人民在哪里？又要往哪里去？这样的问题只有精英们才去关心，而他们也只能依靠大致猜测和主观判断做出解答。站在统治精英的角度看，人民的所思所想难以知晓，人民的规模与力量不能测算，人民的运动方向更是不易把握，以至于许多政治精英虽然相信民众力量无坚不摧、足以创造历史，但又不肯定这种力量到底为谁所用。古往今来，领导人民创造历史曾是多少政治人物的梦想，他们被人民的伟力所吸引，相信历史是人民书写的。“未来是一张白纸，只有人民能够在这白纸上写字” [1227] ，在这些希望借助人民力量实现政治梦想的政治精英那里，早已是一种广泛而深刻的信念，他们陷入了一种“民众迷思”，着迷于民众的力量，却困惑于民众力量的不确定性。在这种迷思当中，有真实的成分，也有想象的成分；他们寄望的民众身上有确定的自然力量，也有人为赋予的超自然力量。

民粹主义是一种以人民为中心的主义，或许可称其为人民至上主义。它定义的人民/民众是“主权在民”中的“民”，是一个具有道德优越性的整体性概念，并不是个体意义上的公民或国民。这显然不应该是我们指责民粹主义的理由。民粹主义关于人民主权、平等主义价值追求的思想可能有某种虚幻性，民粹主义反精英、反体制的行动策略可能被别有用心地使用，但这同样也不是我们指责民粹主义的理由。如果民粹主义能够被冷静地、客观地和历史地考察，人们会发现，它的底层人民观、它的社会批判意识、它的乌托邦式社会理想，甚至它的大众政治参与路径，都内在地具有某种合理性，所以它才会在历史上一次次出现。玛格丽特·加农范（Margaret Canovan）曾说过，从本质上看，民粹主义不是一种简单的落后的象征，它是民主投射下来的一片阴影。 [1228] 这片阴影是民主运行不如意的结果，是政治制度存在问题的信号。民粹主义是“标”，民主的制度及其实践是“本”。指责、批判民粹主义是以民意绑架民主，或者以集体行动挑战既有秩序，常常不乏证明事实，但这不是解决问题的思路，这是治标不治本，问题的解决应该回到原初的制度本身，回到民主政治本身。

民粹主义在当下中国是一个备受争议的公共话题，但也是一个严肃的学术话题和理论话题。当人们在近现代史上、在当代社会政治实践中都能发现这种被冠以“民粹主义”之名的现象时，思考它生成的原因和解决它带来的问题就成了一个意义重大的事情。民粹主义在中国的生成与发展过程非常复杂，它的存在形态既有意识形态的一面，又有政治策略的一面；它在中国近现代史、中国革命史以至中国的社会主义建设史上既发挥过积极的作用，又带来过巨大的负面影响；它在中国的出现与发展，既有与别国相同的条件，又有完全不同的条件。从历史的角度来看，这种并非原生于中国的民粹主义一经出现，即表明中国已经开启它的现代化转型，中国人民登上了政治舞台，中国的政治精英开始认真思考与人民大众的关系。而从现实的角度来看，民粹主义思想与行动在当代中国的存在，既非洪水猛兽般可怕，它带来的紧张关系亦非简单化处理如空洞的舆论围剿所能化解。从最深层的意义上说，我们不应忽视其背后的道德意义与合理诉求，面对种种被冠以民粹之名的思想与行动的侵扰，除了矫治它，可能还需要回到我们的制度设计、国家建设和社会转型中寻找可能不完善之处，修复它，完善它。人民是最大的政治，人民对于平等、公正、富足、和谐的追求是这一政治中的最大价值。当这个政治得到保障时，当这些价值得到实现时，民粹便不易再现。

[1] 《史记·殷本纪》。

[2] 《孟子·尽心下》。

[3] [英]艾瑞克·霍布斯鲍姆：《霍布斯鲍姆看21世纪》，吴莉君译，中信出版社2010年版，第89页。

[4] Pierre-Andre Taguieff,“Political Science Confronts Populism：From a Conceptual Mirage to a Real Problem”，Telos，Spring，1996，p.17.

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[6] 尚庆飞：《国外毛泽东学研究》，江苏人民出版社2008年版，第370页。

[7] [美]莫里斯·迈斯纳：《马克思主义、毛泽东主义和乌托邦主义》，张宁、陈铭康译，中国人民大学出版社2005年版，第82页。

[8] J.B.Allcock,“Populism：A Brief Biography ”,Sociology，5:1971，p.372.

[9] 《普列汉诺夫哲学著作选集》（第一卷），生活·读书·新知三联书店1959年版，第144页。

[10] [俄]亚·赫尔岑：《往事与随想》（下），项星耀译，人民文学出版社1998年版，第440页。

[11] [俄]车尔尼雪夫斯基：《论公社土地所有制》，转引自《普列汉诺夫哲学著作选集》（第一卷），生活·读书·新知三联书店1959年版，第149页。

[12] 《普列汉诺夫哲学著作选集》（第一卷），生活·读书·新知三联书店1959年版，第150页。

[13] 《列宁全集》（第十三卷），人民出版社1984年版，第301页。

[14] 《列宁全集》（第一卷），人民出版社1984年版，第229页。

[15] 《列宁全集》（第二卷），人民出版社1984年版，第118页。

[16] 《列宁选集》（第二卷），人民出版社1995年版，第301页。

[17] 《列宁全集》（第三卷），人民出版社1984年版，第146页。

[18] ［英］戴维·米勒、［英］韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，中国政法大学出版社2002年版，第634—637页。

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[21] W.D.Burnham,Critical Elections and the Mainsprings of American Politics, New York：W.W.Norton，1970.

[22] 俞可平：《现代化进程中的民粹主义》，载《战略与管理》1997年第1期，第89页。

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[25] E.Laclau,“Towards a Theory of Populism”，Politics and Ideology in Marxist Theory：Capitalism-FascismPopulism，London，New Left Books，1977，p.173.

[26] 俞可平：《权利政治与公益政治》，社会科学文献出版社2005年版，第265页。

[27] 李世涛：《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2002年版，第347页。

[28] 这一派的观点以胡绳为代表。

[29] 这一派的观点以沙健孙为代表。

[30] 林红：《民粹主义——概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第297页。

[31] G.Ionescu and E.Gellner(eds)，Populism：Its Meanings and National Characteristics，London：Weidenfeld and Nicolson，1969，p.166.

[32] 林红：《民粹主义——概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第65页。

[33] [俄]高尔基：《高尔基文集》（第十六卷），人民文学出版社1981年版，第35页。

[34] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第94页。

[35] [美]李侃如：《治理中国：从革命到改革》，胡国成、赵梅译，中国社会科学出版社2010年版，第72页。

[36] Edward Shils，The Intellectuals and the Power and Other Essays，Chicago and London：University of Chicago Press，1972，p.20.

[37] [美]萨托利：《民主新论》，东方出版社1998年版，第25页。

[38] 张分田：《民本思想与中国古代传统思想》（上），南开大学出版社2009年版，第51页。

[39] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第12页。

[40] 苏秉琦:《中国文明起源新探》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第145页。

[41] 《墨子·兼爱下》。

[42] 《尚书·甘誓》。

[43] 张翰书：《比较中西政治思想》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第59页。

[44] 《墨子·非命下》。

[45] 郭沫若：《先秦天道观之进展》，见《郭沫若全集》（历史编第一卷），人民出版社1982年版，第324页。

[46] 《礼记·祭法篇》。

[47] 《尚书·汤誓》。

[48] 《尚书·牧誓》。

[49] 《尚书·多士》。

[50] 《史记·封禅书》。

[51] 王国维：《殷周制度论》，见《王国维儒学论集》，四川大学出版社2010年版，第250页。

[52] 《尚书·召诰》。

[53] 《尚书·君奭》。

[54] 《诗经·大雅·文王》。

[55] 《尚书·康诰》。

[56] 《史记·周本记》。

[57] 《左传·桓公六年》。

[58] 同上。

[59] 《左传·庄公三十二年》。

[60] 《管子·霸言》。

[61] 《管子·霸形》。

[62] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第81页。

[63] 《韩昌黎文集·原道》。

[64] 刘泽华：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版，第198—199页。

[65] 《周礼·地官·遂人疏》。

[66] 《春秋左传·文公十三年》。

[67] 《荀子·大略》。

[68] 《尚书·泰誓中》。

[69] 《荀子·富国》。

[70] 《新书》卷九，《大政》上。

[71] 刘泽华：《中国传统政治思想》，吉林教育出版社1991年版，第337页。

[72] 刘泽华：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版，第197页。

[73] 袁兵喜：《民权思想研究》，法律出版社2011年版，第46页。

[74] 《荀子·富国》。

[75] 《国语·周上》。

[76] 《礼记·祭义》。

[77] 《韩昌黎文集·原道》。

[78] 《公羊传·成公元年解诂》。

[79] 冯天瑜、谢贵安：《解构专制》，湖北人民出版社2003年版，第21页。

[80] 周积明、宋德金：《中国社会史论》（上卷），湖北教育出版社2000年版，第523页。

[81] 《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1972年版，第145页。

[82] 李宪堂：《先秦儒家的专制主义精神——对话新儒家》，中国人民大学出版社2003年版，第289页。

[83] 《陆游集》（卷二十五），《丁未严州劝农文》。

[84] 《春秋繁露·五行相胜》。

[85] 周积明、宋德金：《中国社会史论》（上卷），湖北教育出版社2000年版，第523页。

[86] 《贞观政要·务农》。

[87] 《白居易集》（七十一卷）。

[88] 《孟子·梁惠王上》。

[89] 《论积贮疏》，见《汉书·食货志》。

[90] 《吕氏春秋·上农》。

[91] 《商君书·慎法》。

[92] 《商君书·外内》。

[93] 《外储说左上》。

[94] 《汉书·食货志上》。

[95] 金太军、王庆五：《中国传统政治文化新论》，社会科学文献出版社2006年版，第119页。

[96] 《汉书·食货志》。

[97] 《汉书·高帝纪》。

[98] 《汉书·景帝纪》。

[99] 赀选，指西汉时，除有市籍的商人外，凡向政府缴纳一定资财的，回到京师长安等候政府选用。后来凡出钱捐官都称为“赀选”。

[100] 卢向国：《温情政治的乌托邦》，天津人民出版社2008年版，第157页。

[101] 《史记·货殖列传》。

[102] 《传习录格遗》（卷十四）。

[103] 《二曲集·观感录》。

[104] 《何心隐集》（卷三），中华书局1960年版，第53页。

[105] 《黄宗羲全集》（第一册），浙江古籍出版社2005年版，第41页。

[106] 《马克思恩格斯全集》（第二十五卷），人民出版社1972年版，第1019页。

[107] 马克思：《资本论》（第三卷），人民出版社1975年版，第679页。

[108] 《新书·大政下》。

[109] 《孟子·公孙丑上》。

[110] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第77—79页。

[111] 《论语·子张篇第十九》。

[112] 金太军、王庆五：《中国传统政治文化新论》，社会科学文献出版社2006年版，第129页。

[113] 《论语·泰伯》。

[114] 国风：《中国古代的治国理念》，山西人民出版社2006年版，第155页。

[115] 《大明律·大诰》。

[116] 冯天瑜：《“封建”考论》，中国社会科学出版社2010年版，第179页。

[117] 严复：《译〈社会通诠〉自序》，见《严复集》（第1册），中华书局1986年版，第135页。

[118] 《孙中山文集》（上），团结出版社1997年版，第150页。

[119] [法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆1961年版，第8页。

[120] 同上，第129页。

[121] 同上，第127页。

[122] [法]伏尔泰：《风俗论》（下册），商务印书馆1997年版，第461页。

[123] [法]弗朗斯瓦·魁奈：《中华帝国的专制制度》，谈敏译，商务印书馆1992年版，第24页。

[124] 钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第104页。

[125] 冯天瑜：《“封建”考论》，中国社会科学出版社2010年版，第179页。

[126] 梁启超：《论中国积弱由于防弊》，见《饮冰室合集》文集之一，中华书局1989年版，第96页。

[127] 王绍光编：《理想政治秩序：中西古今的探求》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第175页。

[128] 梁启超：《论中国积弱由于防弊》，见《饮冰室合集》文集之一，中华书局1989年版，第96页。

[129] 钱穆：《国史大纲》（上册），商务印书馆1996年版，第14—15页。

[130] 费孝通认为不宜简单地将中国传统政制冠以“专制”一词，因为“中国以往的专制政治中有着两道防线，使可能成为暴君的皇帝不致成为暴君。第一道防线是政治哲学里的无为主义。……第二道防线是把集权的中央悬空起来，不使它进入人民日常有关的地方公益范围之中。中央所派遣的官员到知县为止，不再下去了。”见《乡土中国》，上海人民出版社2006年版，第147—148页。

[131] 张分田：《民本思想与中国古代传统思想》（上），南开大学出版社2009年版，第4页。

[132] 张分田：《关于儒家民本思想历史价值的三个基本判断》，载《天津师范大学学报》2009年第5期，第2页。

[133] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第33页。

[134] 取自于《左传》里记载的郑国子产的一句话：“吾闻忠善以损怨，不闻作威以防怨，犹如防川，大决所犯伤人比多，不如小决使导。”《左传·襄公三十一年》。

[135] 《唐太宗论止盗》，见《资治通鉴》（卷一百九十二）。

[136] 《明实录·太祖实录》（卷二百五十六）。

[137] 《明实录·太祖实录》（卷一百一十三）。

[138] 《明实录·太祖实录》（卷一百一十四）。

[139] 夏勇：《民本与民权——中国权力话语的历史基础》，载《中国社会科学》2004年第5期，第8页。

[140] 贾谊：《新书》（卷九），《大政》上。

[141] 《荀子·大略》。

[142] 张分田：《论“立君为民”在民本思想体系中的理论地位》，载《天津师范大学学报》2005年第2期，第2页。

[143] 张分田：《儒家的民本思想与帝制的根本法则》，载《文史哲》2008年第6期，第22页。

[144] 《尚书·汤诰》。

[145] 《论语·尧曰》。

[146] 《汉书·文帝纪》。

[147] 《商君书·画策》。

[148] 刘泽华：《“民本”与“君本”的组合》，载《今晚报》2009年9月21日。

[149] 《管子·形势解第六十四》。

[150] 《明太祖实录》（卷一五零）。

[151] 《淮南子·诠言训》。

[152] 梁启超：《先秦政治思想史》，中国人民大学出版社2012年版，第34页。

[153] 《尚书·洪范》。

[154] 《汉书·谷永传》。

[155] 《汉书·董仲舒传》。

[156] 《春秋繁露·深察名号》。

[157] 在孔子思想的维护者那里，利用训估学重新标点此句，就会得出完全相反的意思，即“民可使，由之。不可使，知之”。这就突出了君主善于倾听民意，顺从民意的民本精神。

[158] 《韩非子·外储说右上》。

[159] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第117—118页。

[160] 《管子·权修》。

[161] 《管子·法法第十六》。

[162] 《管子·法法第十六》。

[163] 《韩非子·外储说右下》。

[164] 《朱子语录》（卷一○八）。

[165] 张分田：《民本思想与中国古代传统思想》（上），南开大学出版社2009年版，第34页。

[166] 《读通鉴论》（卷九）。

[167] 《春秋繁露·为人者天》。

[168] 《朱子语录》（卷一百八）。

[169] 《吕氏春秋·执一》。

[170] 《左传·昭公二十三年》。

[171] 《荀子·王制》。

[172] 俞可平：《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第266页。

[173] 《明夷待访录·置相》。

[174] 冯天瑜、谢贵安：《解构专制》，湖北人民出版社2003年版，第28—32页。

[175] 《两同书·损益》。

[176] 梁启超：《先秦政治思想史》，中国人民大学出版社2012年版，第71页。被梁启超称为“无治主义”的道家因主张道法自然，崇尚绝对的自由，排斥政府干涉，民本思想并不显见。所谓“新天治主义”的墨家避谈自由，而强调绝对的平等理想，这点与民本中阶级平等的意识倒是有些关联。而法家的“法治主义”主张严格的政府干预，论证权力政治必然性，偶有重民思想，也是置之于法律范围之内，与儒家以礼为核心、以仁学和德治为基调的民本思想极不相同。

[177] 章太炎：《章太炎全集》（第4卷），见《太炎文录》（初编卷2），上海人民出版社1985年版。

[178] 梁启超：《先秦政治思想史》，中国人民大学出版社2012年版，第75页。

[179] 萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第41页。

[180] 《论语·公治长》。

[181] 《论语·先进》。

[182] 《论语·里仁》。

[183] 《论语·季氏》。

[184] 《论语·颜渊》。

[185] 钱穆认为孔子的“君君、臣臣”之说，是一种君职论，通过正名重建秩序，目的在于课予君主统治义务。见《国史新论》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第34页。

[186] 《孟子·离娄上》。

[187] 金景芳：《中国奴隶社会史》，上海人民出版社1983年版，第135页。

[188] 《孔子家语·论礼》。

[189] 《论语·子路》。

[190] 商国君：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社1998年版，第169页。

[191] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第53页。

[192] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第62页。

[193] 梁启超：《梁启超论先秦政治思想史》，商务印书馆2012年版，第101页。

[194] 《孟子·公孙丑上》。

[195] 冯友兰：《中国哲学史新编上》，人民出版社1998年版，第358页。

[196] 《孟子·公孙丑下》。

[197] 《孟子·尽心下》。

[198] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第66页。

[199] 《孟子·离娄上》。

[200] 《孟子·梁惠王下》。

[201] 《孟子·滕文公上》。

[202] 《孟子·梁惠王上》。

[203] 《孟子·滕文公上》。

[204] 《孟子·梁惠王上》。

[205] 《孟子·梁惠王下》。

[206] 《孟子·梁惠王下》。

[207] 冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社1998年版，第354页。

[208] 《孟子·离娄上》。

[209] 冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社1998年版，第355页。

[210] 冯友兰：《中国哲学简史》第七章、第十三章，生活·读书·新知三联书店2009年版。

[211] 《荀子·性恶》。

[212] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第82页。

[213] 《荀子·荣辱》。

[214] 《荀子·礼论》。

[215] 《荀子·王制》。

[216] 《荀子·大略》。

[217] 《荀子·王制》。

[218] 《荀子·君道》。

[219] 《荀子·礼论》。

[220] 《荀子·君道》。

[221] 《荀子·富国》。

[222] 萧公权：《中国政治思想史》（一），辽宁教育出版社1998年版，第182页。

[223] 《荀子·富国》。

[224] 《荀子·臣道》。

[225] 谭嗣同：《仁学》，中华书局1958年版，第47页。

[226] 萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆2013年版，第118页。

[227] 胡适：《中国哲学史大纲》，上海三联书店2014年版，第393页。

[228] 《荀子·礼论》。

[229] 《荀子·强国》。

[230] 《荀子·正论》。

[231] 《荀子·君道》。

[232] 《荀子·王制》。

[233] 《荀子·非相》。

[234] 王兴国：《贾谊评传》，南京大学出版社1992年版，第136页。

[235] 张大可：《论文景之治》，载《历史研究》1979年第7期，第52页。

[236] 《新语·无为》。

[237] 《新书·过秦论》。

[238] 《汉书·食货志》。

[239] 《新书·大政》。

[240] 《新书·论积贮疏》。

[241] 《新书·大政上》。

[242] 《新书·大政下》。

[243] 《新书·大政上》。

[244] 《贾谊集》，上海出版社1976年版，第154页。

[245] 《新书·瑰玮》。

[246] 同上。

[247] 韦政通：《中国思想史》（上册），台湾水牛出版社1986年版，第339页。

[248] 《汉书》（卷四十八）。

[249] 《汉书·贾谊传》。

[250] 《新书·礼》。

[251] 管峰：《论贾谊的政治哲学》，载《学术论坛》2007年第7期。

[252] 阴法鲁、陈毅民：《贾谊思想初探》，载《北京大学学报》1962年第5期。

[253] 同上，第12页。

[254] 钱穆：《国史大纲》（上册），商务印书馆1996年版，第143页。

[255] 季学源、桂兴沅：《明夷待访录导读》，巴蜀书社1992年版，第20页。

[256] 《明夷待访录·原君》。

[257] 《明夷待访录·原君》。

[258] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第156页。

[259] 《明夷待访录·原君》。

[260] 《明夷待访录·原君》。

[261] 《明夷待访录·学校》。

[262] 《明夷待访录·原君》。

[263] 《春秋繁露·基义》

[264] 朱熹编:《传经堂》，见《程氏遗书》（卷五）。

[265] 《贾谊〈新书〉集解·大政下》，方向东集解，河海大学出版社1994年版。

[266] 《明夷待访录·原君》。

[267] 《明夷待访录·原臣》。

[268] 同上。

[269] 冯天瑜、谢贵安：《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社2003年版，第179页。

[270] 《论语·八佾》。

[271] 《明夷待访录·原臣》。

[272] 同上。

[273] 李存山：《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》，载《华东师范大学学报》2006年6期，第3页。

[274] 《明夷待访录·原法》。

[275] 同上。

[276] 张师伟：《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》，中国人民大学出版社2004年版，第250页。

[277] 《明夷待访录·原法》。

[278] 俞荣根：《黄宗羲的“治法”思想再研究》，载《重庆社会科学》2006年第4期，第89页。

[279] 《史记·孝文帝本纪》。

[280] 李存山：《从民本走向民主的开端——兼评所谓“民本的极限”》，载《华东师范大学学报》2006年6期，第4页。

[281] 吴光等点校：《王阳明全集》（卷二五），上海古籍出版社1992年版，第941页。

[282] 《明夷待访录·财计三》。

[283] 张师伟：《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》，中国人民大学出版社2004年版，第288页。

[284] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第56页。

[285] 吴光：《黄宗羲民本思想研究的新高度》，载《探索与争鸣》2006年第6期，第50页。

[286] 吴光主编：《从民本走向民主——黄宗羲民本思想国际学术研讨会论文集》，浙江古籍出版社2006年版。

[287] 《尚书·康诰》。

[288] 王保国：《两周民本思想研究》，学苑出版社2004年版，第46页。

[289] 《诗经·皇矣》。

[290] 《尚书·虞书·皋陶谟》。

[291] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第30页。

[292] 《荀子·大略》。

[293] 《春秋繁露》。

[294] 夏勇：《中国民权哲学》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第15页。

[295] 陈顾远：《中国政制史上的民本思想》，见《中国文化与中国法系——陈顾远法律史论集》，中国政法大学出版社2006年版，第417页。

[296] 《商君书·画策第十八》。

[297] 崔向东等：《王权与社会——中国传统政治文化研究》，崇文书局2005年版，第52页。

[298] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第105页。

[299] 《礼记·曲礼下》。

[300] 崔向东等：《王权与社会——中国传统政治文化研究》，崇文书局2005年版，第52页。

[301] 同上，第79页。

[302] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第2页。

[303] 胡秋原：《古代中国文化与中国知识分子》，台北学术出版社1978年版，第249页。

[304] 同上，第250页。

[305] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第2页。

[306] 谢扶雅：《中国政治思想史纲》，新中国书局1943年版，第17页。

[307] 梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第7页。

[308] 《荀子·儒效》

[309] 《六韬·武韬·顺启第十六》。

[310] 《日知录》（卷九）。

[311] 徐复观：《学术与政治之间》，华东师范大学出版社2009年版，第10页。

[312] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第11页。

[313] 同上，第12页。

[314] 《论语·里仁》。

[315] 徐复观：《学术与政治之间》，华东师范大学出版社2009年版，第85页。

[316] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第22页。

[317] 林甘泉：《论中国古代的民本思想及其历史价值》，载《光明日报》2003年10月28日。

[318] 王保国：《两周民本思想研究》，学苑出版社2004年版，第304页。

[319] 牟宗三：《政道与治道》序言，广西师范大学出版社2006年版，第19页。

[320] 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第18页。

[321] 同上，第19—20页。

[322] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第7页。

[323] 张分田：《儒家的民本思想与帝制的根本法则》，载《文史哲》2008年第6期，第18页。

[324] 张分田：《儒家的民本思想与帝制的根本法则》，载《文史哲》2008年第6期，第20页。

[325] 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第25页。

[326] 《孟子·滕文公下》。

[327] 《荀子·王制》。

[328] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第108页。

[329] 同上，第109页。

[330] 《论语·秦伯》。

[331] 《论语·季氏》。

[332] 《荀子·非相》。

[333] 张分田：《关于儒家民本思想历史价值的三个基本判断》，载《天津师大学报》2009年第5期，第5页。

[334] 《春秋繁露·仁义法》。

[335] 《汉书·董仲舒传》。

[336] 《春秋繁露·玉杯》。

[337] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷），商务印书馆2009年版，第137页。

[338] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第94页。

[339] 同上，第90页。

[340] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第90页。

[341] 牟宗三：《治道与政道》，广西师范大学出版社2006年版，第28页。

[342] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第102页。

[343] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第102页。

[344] 《春秋繁露·为人者天》。

[345] 《春秋繁露·五行相胜》。

[346] 张分田：《关于儒家民本思想历史价值的三个基本判断》，载《天津师范大学学报》（社会科学版）2009年第5期，第2页。

[347] 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第37页。

[348] 俞可平：《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第264页。

[349] 《左传·文公十三年》。

[350] 《墨子·尚同篇上》。

[351] [美]雷蒙德·盖特尔：《政治思想史》，重庆独立出版社1944年版，第21页。

[352] 杨幼炯、萧公权：《中国政治思想史》，上海书店1989年版，第93—94页。

[353] 萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆2013年版，第97页。

[354] 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第5页。

[355] 崔向东等：《王权与社会》，崇文书局2005年版，第77—78页。

[356] 《新书·大政下》。

[357] 崔向东等：《王权与社会》，崇文书局2005年版，第79页。

[358] 牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版，第154页。

[359] 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第18页。

[360] 牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版，第155页。

[361] 《管子·霸言》。

[362] 《管子·霸言》。

[363] 《论语·述而》。

[364] 《周易·观·彖辞系传》。

[365] 《易经·上经·乾卦第一》。

[366] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第106页。

[367] 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，见李维武：《中国人文精神之阐扬》，中国广播电视出版社1996年版，第238页。

[368] 陈崧：《五四前后东西方文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985年版，第95页。

[369] 朱学勤:《风声·雨声·读书声》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第265—266页。

[370] 钱满素：《爱默生和中国》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第174—175页。

[371] 《周礼·秋官·小司寇》。

[372] 《尚书·盘庚》。

[373] 《左传·襄公三十一年》。

[374] 《左传·哀公元年》。鲁定公四年（公元前506年），吴国与蔡、唐联军进攻楚国的柏举战中，吴国派人召陈怀公，让陈国出兵共同伐楚。陈国是楚国的盟国，而吴国这时却又大败楚军。在这种两难的情况下，对吴国的要求，陈怀公拿不定主意，于是“朝国人而问焉”。在朝见国人时，陈怀公讲明情况后，宣布：赞成亲楚者站在右边，亲吴者站在左边。后世有人称此举近似现代的“全民公决”。

[375] 《孟子·梁惠王下》。

[376] 侯外庐等：《中国政治思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第392页。

[377] 李约瑟：《四海之内：东方与西方的对话》，劳陇译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第54—55页。

[378] 冯天瑜：《民本与尊君论纲》，载《吉林大学社会科学学报》2013第1期，第35页。

[379] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第18页。

[380] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第23页。

[381] 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第51页。

[382] 徐复观：《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第126页。

[383] 列宁：《国家与革命》，人民出版社1966年版，第86页。

[384] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第110页。

[385] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第113—114页。

[386] 《孟子·滕文公上》。

[387] 陈独秀：《陈独秀文集》，人民出版社2013年版，第108页。

[388] 俞可平：《民主与陀螺》，北京大学出版社2006年版，第263页。

[389] 林红：《民粹主义——概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第280—281页。

[390] 《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社1995年版，第677页。

[391] [法]托克维尔：《论美国的民主》（上册），董果良译，商务印书馆1997年版，第102页。

[392] 郭为桂：《大众民主：一种思想史的文本解读与逻辑重构》，武汉大学出版社2008年版，第88页。

[393] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第106页。

[394] 《荀子·礼论》。

[395] 《淮南子·本经训》。

[396] 《墨子·兼爱下》。

[397] 《墨子·尚贤上》。

[398] 李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第53页。

[399] 《潜书·抑尊》。

[400] 黄宗羲：《黄宗羲全集》（第一册），浙江古籍出版社1985年版，第203页。

[401] [美]埃尔斯特、[挪威]斯莱格斯塔德：《宪政与民主》，潘勤、谢鹏程译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第72页。

[402] 林红：《驯服民粹：现代国家的征程》，载《读书》2013年第7期，第26页。

[403] [利比亚]姆阿迈尔·卡扎菲：《绿皮书》，世界知识出版社1985年版，第10页。

[404] 冯天瑜：《“民本”与“尊君”论纲》，载《吉林大学社会科学学报》2013年第1期，第32页。

[405] 《管子校注》。

[406] 《春秋繁露义证》。

[407] 《两同书·损益》。

[408] 程颢、程颐：《二程集》（第一册），中华书局1981年版，第77页。

[409] 马克思在论及法国中世纪末叶以农民为多数的社会时说：“法国国民的广大群众便是由一些同名数简单相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。”这样的国民“不能以自己的名义来保护自己的阶级利益”。“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨露和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权支配社会。”见《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社1995年版，第677—678页。

[410] 冯天瑜：《“民本”与“尊君”论纲》，载《吉林大学社会科学学报》2013年第1期，第33页。

[411] [美]西摩·马丁·李普塞特：《一致与冲突》，张华青译，上海人民出版社1995年版，第257页。

[412] [法]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆2011年版，第15—21页。

[413] [美]詹姆森·R.汤森、布兰特利·沃马克：《中国政治》，江苏人民出版社1996年版，第102页。

[414] [美]丹尼斯·朗：《权力论》，顾速、董方译，中国社会科学出版社2001年版，第38页。

[415] 金观涛、刘青峰的《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》和《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》中有专门论述，另外在其《中国现代思想的起源》第一章第三节中特别谈到过中国古代一体结构中的意识形态问题，尤其是圣王合一与中国皇权的卡里斯玛。

[416] 《墨子·尚同中》。

[417] [美]詹姆森·R.汤森、布兰特利·沃马克：《中国政治》，顾速、董方译，江苏人民出版社1996年版，第75页。

[418] 张分田：《中国古代民本思想大众化的主要途径》，载《山东科技大学学报》2006年第4期，第35页。

[419] [美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店1998年版，第374页。

[420] 陈崧：《五四前后东西方文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985年版，第95页。

[421] 白鲁恂：《儒学与民主》，陈引驰译，转引自哈佛燕京学社编：《儒家与自由主义》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第174页。

[422] 梁启超：《梁启超论先秦政治思想史》，商务印书馆2012年版，第40页。

[423] 唐林泉：《孟子正传思想新论》，（台北）商务印书馆1977年版，第25页。

[424] 周桂钿：《秦汉思想史》，河北人民出版社2000年版，第68页。

[425] 储昭华：《明分之道———从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》，商务印书馆2005年版，第292页。

[426] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第110页。

[427] [俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，生活·读书·新知三联书店1995年版，第102页。

[428] 林红：《民粹主义——概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第36页。

[429] 《孟子·尽心下》。

[430] 《明太宗实录》（卷二十七）。

[431] 储昭华：《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》，商务印书馆2005年版，第192页。

[432] [英]吉姆·麦克盖根：《文化民粹主义》，桂万先译，南京大学出版社2001年版，第16页。

[433] 《论语·颜渊》。

[434] 《论语·卫灵公》。

[435] 《孟子·尽心下》。

[436] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷），商务印书馆2009年版，第137页。

[437] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第103页。

[438] 梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第80页。

[439] [德]黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1963年版,第197页。

[440] 《孟子·离娄上》。

[441] 储昭华：《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》，商务印书馆2005年版，第191页。

[442] [英]保罗·塔格特：《民粹主义》，袁明旭译，吉林人民出版社2005年版，第144页。

[443] [西班牙]奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，刘训练译，吉林人民出版社2004年版，第75页。

[444] Henry A.Landsberger(eds.),Latin American Peasant Movement, Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，1969，p.39.

[445] 林红：《民粹主义——概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第256页。

[446] 俞可平：《现代化进程中的民粹主义》，载《战略与管理》1997年第1期，第89页。

[447] 《诗经·大雅·文王》。

[448] 《孟子·万章上》。

[449] 《张子全书·天道篇》。

[450] 萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第69页。

[451] 张分田：《从社会大众的政治心态看民本思想的文化功能》，载《中国社会历史评论》2007年第4期，第6页。

[452] 梁启超：《梁启超论先秦政治思想史》，商务印书馆2012年版，第38页。

[453] 《国语·周语上》。

[454] 《论语·宪问》。

[455] 《荀子·臣道》。

[456] 侯外庐：《中国思想通史》（第五卷），人民出版社1956年版，第302页。

[457] 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

[458] 傅山：《杂著录·圣人为恶篇》。

[459] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第110—112页。

[460] [英]洛克：《政府论》（下篇），北京大学出版社2014年版，第182页。

[461] Edward Shils，The Intellectuals and the Power and Other Essays，Chicago and London：University of Chicago Press，1972,p.20.

[462] 林红：《民粹主义——概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第35页。

[463] G.Ionescu and E.Gellner (eds),Populism：Its Meanings and National Characteristics，London：Weidenfeld and Nicolson，1969，p.166.

[464] 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》（第一卷），法律出版社2011年版，第17、19页。

[465] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第90页。

[466] 《论语·为政》。

[467] 《论语·颜渊》。

[468] 《论语·子路》。

[469] 《孟子·公孙丑章句上》。

[470] 陈胜粦：《民本主义论纲》，载《学术研究》1991年第3期，第47页。

[471] 郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，（台北）慧明文化事业有限公司2002年版，第85页。

[472] 孙中山：《革命原起》，见“中国近代史丛书”编写组编：《辛亥革命》（第一册），上海人民出版社1981年版，第9页。

[473] 林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1986年版，第23页。

[474] 王尔敏：《晚清政治思想论》，广西师范大学出版社2005年版，第1页。

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[476] 王韬：《弢园文录外编》（卷十一），中华书局1959年版，第323页。

[477] 汤寿潜：《危言三种·危言》，上海古籍出版社2013年版，第274页。

[478] 郑观应：《盛世危言·西学》，辽宁人民出版社1996年版，第30页。

[479] 张之洞：《劝学篇·外篇》，华夏出版社2002年版，第147页。

[480] 沈云龙编：《屠光禄奏疏》（卷下），文海出版社1966年版，第24页。

[481] 《翼教丛编》（卷三），上海书店出版社2002年版，第63页。

[482] 《翼教丛编》（卷四），上海书店出版社2002年版，第129页。

[483] 戴逸主编：《中国近代思想家文库：王先谦、叶德辉卷》，中国人民大学出版社2015年版，第524页。

[484] 王仁俊：《正学叙言》，上海古籍出版社1964年版。

[485] 《翼教丛编》（卷五），上海书店出版社2002年版，第3页。

[486] 同上（卷四），第31页。

[487] 惠顿：《万国公法》（卷二），丁韪良译，同治三年京都崇实馆版，第13页。

[488] 郑昌棪编：《西国近事汇编》（卷一），同治十二年春季，第9页。

[489] 《严几道文钞》，（台北）文海出版社1969年版，第157页。

[490] 麦仲华编：《皇朝经世文新编》（卷一下），（台北）文海出版社1972年版，第213页。

[491] 同上，第1523页。

[492] 陈胜粦：《民本主义论纲》，载《学术研究》1991年第3期，第48页。

[493] 康有为：《春秋笔削大义微言考》（卷二），民国六年刻本，第28页。

[494] 王尔敏：《晚清政治思想史论》，广西师范大学出版社2005年版，第21页。

[495] 谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第102页。

[496] 何启、胡礼垣：《新政真诠》，辽宁人民出版社1994年版，第127—128页。

[497] 陈胜粦：《民本主义论纲》，载《学术研究》1991年第3期，第49页。

[498] 熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学出版社2002年版，第116页。

[499] 金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第262页。

[500] 《东海公来简》，载《新民丛报》第十三号。转引自熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学出版社2002年版，第328页。

[501] 中江兆民，原名笃介，出身于日本高知县武士家庭。1871年由明治政府送往法国留学，1874年归国，创办法兰西学舍，1882年至1883年将《社会契约论》自开篇“前言”至第二卷第六章“论法律”译为古汉语，并加以注解，取名《民约译解》，分期在《政理丛谈》杂志上连载，并于1882年10月出版了其中第一卷的单行本。

[502] 王尔敏：《明清政治思想史论》，广西师范大学出版社2005年版，第207页。

[503] 范广欣：《从民本到民主：罗泽南、中江兆民和卢梭论反暴君》，载《政治思想史》2012年第2期，第132页。

[504] [法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第87页。

[505] 刘师培：《中国民约精义》，见《刘师培全集》（第一集），北京出版社1999年版，第570页。

[506] 同上，第584页。

[507] 梁启超：《卢梭学案》，见《梁启超全集》（第一集），北京出版社1999年版，第503页。

[508] 同上，第507页。

[509] 梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，见《饮冰室合集》文集之四，中华书局1989年版，第56页。

[510] 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》（第二集），北京出版社1999年版，第1065—1068页。

[511] 郑观应：《论议政》，见《易言》（上卷），光绪十三年管可寿斋刻本，第45页。

[512] 王韬：《重民》（下），见《弢园文录外编》，中华书局1959年版，第22—23页。

[513] 陈炽：《盛世危言序》，华夏出版社2002年版，第7页。

[514] 梁启超：《爱国论三·论民权》，见《饮冰室文集点校》（第二集），云南教育出版社2001年版，第668页。

[515] 谭嗣同：《仁学》（下），华夏出版社2002年版，第102—103页。

[516] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第177页。

[517] 谭嗣同：《仁学》（下），华夏出版社2002年版，第161页。

[518] 梁启超：《殉难六烈士记》，见《饮冰室合集》专集之一，中华书局1989年版，第109页。

[519] 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津社会科学出版社2003年版，第171、169、221页。

[520] 金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第180页。

[521] 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津社会科学出版社2003年版，第222页。

[522] 梁启超：《答某君问法国禁止民权自由之说》，见《饮冰室文集》之十四，中华书局1989年版，第30页。

[523] 金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第263页。

[524] 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津社会科学出版社2003年版，第273页。

[525] 康有为：《上清帝第二书》，见中国史学会主编：《戊戌变法》（第2册），神州国光社1953年版，第131—165页。

[526] 高平叔：《蔡元培年谱》，中华书局1980年版，第5—11页。

[527] 谭嗣同：《致欧阳中鹄书》，见中国史学会主编：《戊戌变法》（第2册），神州国光社1953年版，第566页。

[528] 黄遵宪：《人境庐诗草笺注》（中），上海古籍出版社1981年版，第826页。

[529] 吴廷嘉：《戊戌维新运动与知识分子队伍》，载《近代史研究》1984年第3期，第230页。

[530] 康有为：《康南海自编年谱》，见中国史学会主编：《戊戌变法》（第4册），神州国光社1953年版，第133页。

[531] 康有为：《三月二十七日保国会上演讲会辞》，见中国史学会主编：《戊戌变法》（第4册），神州国光社1953年版，第410页。

[532] 王栻主编：《严复集》（第一册），中华书局1986年版，第14页。

[533] 严复：《严复诗文选注》，上海人民出版社1975年版，第61、63页。

[534] 康有为：《上清帝第二书》，见中国史学会主编：《戊戌变法》（第2册），神州国光社1953年版，第149页。

[535] 梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》（第六卷），中华书局1989年版，第1—2页。

[536] [美]格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，江苏人民出版社1996年版，第22页。

[537] [美]格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，江苏人民出版社1996年版，第85页。

[538] 裘廷梁：《论白话为维新之本》，见《中国文论选》（近代卷），江苏文艺出版社1996年版，第30页。

[539] 陈子褒：《论报章宜改用浅说》，载《近代史资料》1963年第2期。

[540] 梁启超：《论报馆有益于国事》，见《饮冰室合集》文集之一，中华书局1989年版，第101页。

[541] 陈万雄：《五四新文化的源流》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第159页。

[542] 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》，河北教育出版社2001年版，第19页。

[543] 梁焕鼎、梁焕鼐：《桂林梁先生年谱》，见《桂林梁先生遗书》（一），商务印书馆2013年版，第18页。

[544] 杨早：《启蒙的新形态——晚清启蒙运动中的〈京话日报〉》，载《中国文学研究》2003年第3期，第68页。

[545] 《警钟日报》1904年11月17日，载罗家伦主编：《中华民国史料丛编》（第四册），（台北）“中央”文物供应社1983年版。

[546] 梁焕鼎、梁焕鼐：《桂林梁先生年谱》，见《桂林梁先生遗书》（一），商务印书馆2013年版，第21页。

[547] 三爱：《论戏曲》，见《陈独秀文集》（第一卷），人民出版社2013年版，第71页。

[548] 傅谨主编：《京剧历史文献汇编》（清代卷）续编四，凤凰出版社2013年版，第289页。

[549] 梁景和：《清末国民意识与参政意识研究》，湖南教育出版社1999年版，第45页。

[550] 《严复集》（诗文·上），中华书局1986年版，第36页。

[551] 同上，第3页。

[552] 《论中国之前途及国民应尽之责任》，载《湖北学生界》1903年第3期。转引自陈永森：《告别臣民的尝试——清末民初的公民意识与公民行为》，中国人民大学出版社2004年版，第31页。

[553] 罗荣渠、牛大勇编：《中国现代化历程的探索》，北京大学出版社1992年版，第409页。

[554] 张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷上册），生活·读书·新知三联书店1960年版，第74页。

[555] 梁启超：《中国积弱溯源论》，见《饮冰室合集》文集之五，中华书局1989年版，第19页。

[556] 《箴奴隶》，见《国民日日报汇编》第一集之“社说”，（台北）“中央”文物供应社1983年版，第8页。

[557] 同上，第9页。

[558] 梁启超：《论权利思想》，见《饮冰室合集》专集之四，中华书局1989年版，第5页。

[559] 《箴奴隶》，见《国民日日报汇编》第一集之“社说”，（台北）“中央”文物供应社1983年版，第15页。

[560] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，见《饮冰室合集》文集之九，中华书局1989年版，第55页。

[561] 佚名：《说国民》，载《国民报》1901年第2期。转引自郭国昌、丁月英：《现代中国文学大众话语的起源》，载《西北师大学报》2007年第3期，第67页。

[562] 蒋贵麟：《康南海先生遗著汇刊》（十四），（台北）宏业书局有限公司1987年版，第105页。

[563] 郭国灿：《中国人文精神的重建：约戊戌—五四》，湖南教育出版社1992年版，第62页。

[564] 金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第162页。

[565] 梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，见《饮冰室合集》文集之四，中华书局1989年版，第56页。

[566] 邹容：《革命军》，华夏出版社2002年版，第47页。

[567] 何干之：《近代中国启蒙运动史》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第82页。

[568] 何干之：《近代中国启蒙运动史》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第84页。

[569] 蒋贵麟：《康南海先生遗著汇刊》（十四），（台北）宏业书局有限公司1987年版，第106页。

[570] 同上，第111页。

[571] 蒋贵麟：《康南海先生遗著汇刊》（十四），（台北）宏业书局有限公司1987年版，第119页。

[572] 同上，第115页。

[573] 同上，第119页。

[574] 闾小波：《近代中国民主观念之生成与流变——一项观念史的考察》，江苏人民出版社2011年版，第204页。

[575] 与之（梁启超）：《论中国现在之党派及将来之政党》，见《辛亥革命前十年间时论选集》（第二卷下），生活·读书·新知三联书店1963年版，第607—608页。

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[580] 闾小波：《近代中国民主观念之生成与流变——一项观念史的考察》，江苏人民出版社2011年版，第142页。

[581] 左玉河：《论辛亥革命时期的民粹主义》，载《史林》2012年第2期，第122页。

[582] 康有为：《文钞进呈行法国革命记序》，转引自金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第171页。

[583] 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》（第一卷），法律出版社2011年版，第307页。

[584] [法]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1992年版，第209页。

[585] 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》，河北教育出版社2001年版，第243页。

[586] 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超全集》（第十卷），北京出版社1999年版，第3068页。

[587] 李剑农：《中国近百年政治史（1840—1926）》，复旦大学出版社2002年版，第160—161页。

[588] 梁启超：《上陈宝箴书论湖南应办之事》，见中国史学会主编：《戊戌变法》（第二册），神州国光社1953年版，第553页。

[589] 同上。

[590] 梁启超：《论中国积弱由于防弊》，见《饮冰室合集》文集之一，中华书局1989年版，第99页。

[591] 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》，河北教育出版社2001年版，第247页。

[592] 梁启超：《戊戌政变记》，见中国史学会主编：《戊戌变法》（第一册），神州国光社1953年版，第303—304页。

[593] 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津社会科学出版社2003年版，第168、170页。

[594] Walter L.Adamson，Hegemony and Revolution：A Study of Antonio Gramsci’s Political and Cultural Theory, University of California Press,1980，p.162.

[595] 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》，河北教育出版社2001年版，第8页。

[596] 同上，第6页。

[597] 冯自由：《革命逸史》（第三集），中华书局1981年版，第200页。

[598] 林红：《民粹主义——概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第279—280页。

[599] 列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，见《列宁选集》（第二卷），人民出版社1995年版，第292页。

[600] 列宁：《我们拒绝什么遗产》，见《列宁全集》（第一卷），人民出版社1995年版，第118页。

[601] 《孙中山访问第二国际书记处》，见中国科学院历史研究所第三所编：《近代史资料》1979年第3期，科学出版社，第2页。

[602] 李时岳、赵矢元：《孙中山与中国民主革命》，辽宁人民出版社1981年版，第112页。

[603] 《孙中山全集》（第二卷），中华书局1982年版，第338页。

[604] 林红：《民粹主义——概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第208—211页。

[605] 刘贵福：《循名责实：对列宁〈中国的民主主义和民粹主义〉的一点看法》，载《马克思主义研究》2005年第2期，第81页。另，李时岳、赵矢元合著的《孙中山与中国民主革命》一书中附录了一篇《孙中山〈中国革命的社会意义〉校勘记》（辽宁人民出版社1981年版），也认为列宁所见到的孙中山文章的译文并不精确，未见到孙中山演讲词的全文。

[606] 《孙中山全集》（第二卷），中华书局1982年版，第326页。

[607] 李新主编：《中华民国史》（第一卷，1894—1912），中华书局2011年版，第308—309页。

[608] 《孙中山全集》（第一卷），中华书局1981年版，第332页。

[609] 《孙中山全集》（第九卷），第393页。

[610] 《孙中山全集》（第二卷），中华书局1982年版，第338页。

[611] 《孙中山全集》（第九卷），第394页。

[612] 俞可平：《现代化进程中的民粹主义》，载《战略与管理》1997年第1期，第91页。

[613] 《孙中山全集》（第二卷），中华书局1982年版，第339页。

[614] 《孙文选集》（中册），广东人民出版社2006年版，第169页。

[615] 《孙中山全集》（第九卷），中华书局1986年版，第120页。

[616] 同上，第355页。

[617] 《孙中山文集》（上册），团结出版社1997年版，第285页。

[618] 左玉河：《论辛亥革命时期的民粹主义》，载《史林》2012年第2期，第123页。

[619] 《孙中山全集》（第九卷），中华书局1986年版，第120页。

[620] 《孙中山全集》（第一卷），中华书局1981年版，第332页。

[621] 《孙中山选集》，人民出版社1956年版，第269页。

[622] 《孙中山文集》（下册），团结出版社1997年版，第302页。

[623] 姜义华：《孙中山与民粹主义研究述评》，见《孙中山研究述评国际学术讨论会论文集》，中华书局1985年版，第252页。

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[631] 《谭嗣同文选注》，中华书局1981年版，第111页。

[632] 林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1986年版，第14—15页。

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[670] 同上，第493页。

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[672] J.Roland Pennock，Democratic Political Theory，Princeton University Press，1979，p.163.

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[675] 同上，第2页。

[676] [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，广西师范大学出版社2006年版，第11页。

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[678] 李怡：《近代中国无政府主义思潮与中国传统文化》，华中师范大学出版社2001年版，第40、41页。

[679] [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，广西师范大学出版社2006年版，第153页。

[680] 张允候编：《五四时期的社团》（四），北京三联书店1979年版，第164页、167页。

[681] 申叔（刘师培）：《无政府主义之平等观》，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》（上册），北京大学出版社1984年版，第72—73页。

[682] 同上，第85页。

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[684] 顾昕：《无政府主义与中国马克思主义的起源》，载《开放时代》1999年第2期，第32页。

[685] 千夜（褚民谊）：《就社会主义以正革命之义论》，见《辛亥革命前十年间时论选集》（第二卷下册），生活·读书·新知三联书店1963年版，第1009页。

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[687] 刘师培：《无政府革命与农民革命》，载《衡报》1908年6月8日，第7号（农民号）。

[688] 朱义禄、张劲：《中国近现代政治思潮研究》，上海社会科学出版社1998年版，第231页。

[689] 顾昕：《无政府主义与中国马克思主义的起源》，载《开放时代》1999年第2期，第30页。

[690] [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，广西师范大学出版社2006年版，第12页。

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[693] 葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》（上册），北京大学出版社1984年版，第275页。

[694] 吴稚晖：《劳动者言》，见《五四时期期刊介绍》（第二集下册），生活·读书·新知三联书店1959年版，第546—547页。

[695] 葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》（上册），北京大学出版社1984年版，第68页。

[696] 中央编译局资料室：《巴枯宁言论》，生活·读书·新知三联书店1978年版，第84页。

[697] [俄]克鲁泡特金：《面包与自由》，商务印书馆1982年版，第139页。

[698] 高军：《无政府主义在中国》，湖南人民出版社1984年版，第284页。

[699] 高军：《无政府主义在中国》，湖南人民出版社1984年版，第501页。

[700] 中国蔡元培研究会：《蔡元培全集》（第三卷），浙江教育出版社1997年版，第464页。

[701] 李大钊：《庶民的胜利》，见《李大钊全集》（第二卷），人民出版社2006年版，第256页。

[702] S.S.：《劳动者之自觉》，载《劳动》1918年6月20日，第1卷第4号。

[703] 葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》（上册），北京大学出版社1984年版，第77页。

[704] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，第63—64页。

[705] A.Dirlik，The Origins of Chinese Communism,Oxford：Oxford University Press，1989，p.67.

[706] [美]李侃如：《治理中国》，胡国成、赵梅译，中国社会科学出版社2010年版，第32页。

[707] 《少年宣讲团呈请立案》，载《申报》1918年10月31日。

[708] 钱玄同：《答吾如老圃》，见《钱玄同文集》（三），中国人民大学出版社1999年版，第287页。

[709] 钱玄同：《国语周刊的广告》，见《钱玄同文集》（三），中国人民大学出版社1999年版，第155页。

[710] 钱玄同：《答吾如老圃》，见《钱玄同文集》（三），中国人民大学出版社1999年版，第289页。

[711] 《胡适文集》（第三册），北京大学出版社1998年版，第651页。

[712] 张申府：《知识阶级》，见《张申府文集》（第三卷），河北人民出版社2005年版，第36页。

[713] 陈独秀：《劳动者底觉悟》，见《陈独秀文集》（第2卷），人民出版社2013年版，第11页。

[714] 毛泽东：《民众的大联合》，见《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1990年版，第339—341页。

[715] 德：《教育的错误》，见张允候编：《五四时期的社团》（三），生活·读书·新知三联书店1979年版，第20—21页。

[716] 范煜：《工学主义》，载《曙光》1919年11月1日，第1卷第1号。

[717] S.M.Lipset，The First New Nation，Carden City：Anchor Books Doubleday & Co.Inc，1967，p.78.。

[718] 罗章龙：《椿园载记》，东方出版社1989年版，第106页。

[719] 朱志敏：《论五四时期的平民主义思潮》，载《近代史研究》1989年第2期，第57页。

[720] 张耀翔：《平民主义具体解释》，载《政学丛刊》1920年4月，第1卷第2号。

[721] 朱志敏：《“五四”时期的所谓“平民”是指哪些人》，载《历史教学》1988年第2期。

[722] 蔡元培：《劳工神圣——在北京天安门举行庆祝协约国胜利大会上的演说词》，见《蔡元培全集》（第三卷），中华书局1984年版，第219页。

[723] 蔡元培：《北大平民夜校开学日演说词》，见《蔡元培全集》（第三卷），中华书局1984年版，第380页。

[724] 陈永森：《告别臣民的尝试——清末民初的公民意识与公民行为》，中国人民大学出版社2004年版，第422页。

[725] 《南京机械工人听者！一般工人也听者！》，载《劳动音》1920年第5号。

[726] 张东荪：《行政与政治》，载《甲寅》1915年6月10日，第1卷第6号。

[727] 张东荪：《贤人政治》，载《东方杂志》1917年11月15日，第14卷第11号。

[728] 陈独秀：《今日之教育方针》，见《独秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第18页。

[729] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版，第73页。

[730] 陈独秀：《新青年宣言》，见《独秀文存》（卷一），上海书店出版社1989年版，第366页。

[731] 《李大钊全集》（第二卷），人民出版社2006年版，第255页。

[732] 同上，第263页。

[733] 陈启修：《庶民主义之研究》，载《北京大学月刊》1919年1月，第1卷第1期。

[734] 仲九：《德漠克拉西的教育》，载《教育潮》1919年第1卷第1期。

[735] 杨贤江：《时代与人格》，载《学生杂志》1919年第7卷第1号。

[736] 罗家伦：《今日之世界新潮》，载《新潮》1919年1月，第1卷第1号。

[737] 罗家伦：《大战后之民主主义》，载《晨报》1919年4月15日、16日。

[738] 李大钊：《平民主义》，见《李大钊文集》（下册），人民出版社1984年版，第594页。

[739] 《鄂团体之国民大会草案》，载《晨报》1920年8月15日。

[740] 谢楚祯：《自治问题具体的研究》，载《改造》1920年9月，第3卷第4号。

[741] 朱志敏：《论五四时期的平民主义思潮》，载《近代史研究》1989年第2期，第50—51页。

[742] 李大钊：《平民主义》，见《李大钊文集》（下册），人民出版社1984年版，第589、590页。

[743] 陈启修：《庶民主义之研究》，载《北京大学月刊》1919年1月，第1卷第1期。

[744] 李大钊：《平民主义》，见《李大钊全集》（第四卷），人民出版社2006年版，第132页。

[745] 李大钊：《平民独裁政治》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第617页。

[746] 瞿秋白：《瞿秋白文集》（文学卷，第一卷），人民文学出版社1953年版，第25页。

[747] 李大钊：《平民政治与工人政治》，见《李大钊文集》（下册），人民出版社1984年版，第569页。

[748] 一湖：《新时代之根本思想》，载《每周评论》1919年2月9日，第8期。

[749] 李大钊：《由平民主义到工人政治》，见《李大钊文集》（下册），人民出版社1984年版，第506—507页。

[750] 陈独秀：《谈政治》，《独秀文存》（卷一），上海书店出版社1989年版，第547页。

[751] 李大钊：《我的马克思主义观》，见《李大钊文集》（下册），人民出版社1984年版，第67—69页。

[752] 李大钊：《社会主义与社会运动》，见《李大钊文集》（下册），人民出版社1984年版，第375页。

[753] S.M.Lipset，The First New Nation，Garden City：Anchor Books，1967，pp.77-78.

[754] 在各国的民粹主义实践中，俄国的民粹派独具特色，以赛亚·伯林认为，“他们大多沿循赫尔岑之说，相信俄国农民公社已经寓有一个公平且平等的社会——所谓的村社，俄语obshchina，是一种集体单位的组织，又名Mir”。（［英］以赛亚·伯林：《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社2001年版，第252页。）俄国的民粹主义者认定，只要以Mir为基石，参照法国社会主义（无政府主义和空想社会主义）的路线，就能超越资本主义，建立一个公正、平等的新社会。

[755] 朱志敏：《论五四时期的平民主义思潮》，载《近代史研究》1989年第2期，第52页。

[756] 罗家伦：《今日世界之新潮》，载《新潮》1919年2月9日，第1卷第1号，第19—22页。

[757] 一湖：《新时代之根本思想》，载《每周评论》1919年2月9日，第8号。

[758] 光舞：《平民主义和普及教育》，见张允候编：《五四时期的社团》（三），北京三联书店1979年版，第22—23页。

[759] 谭鸣谦：《“谟克拉西”之四面观》，载《新潮》1919年5月1日，第1卷第5号。

[760] 伯林：《自由四论》，陈晓林译，（台北）联经出版事业公司1986年版，第288页。

[761] 朱志敏：《论五四时期的平民主义思潮》，载《近代史研究》1989年第2期，第55页。

[762] 李孝悌：《清末下层社会启蒙运动》再版序，河北教育出版社2001年版，第5页。

[763] 本节部分内容以笔者文章《李大钊农村改造思想之考察——基于〈青年与农村〉的解读》为基础，该文发表于2008年第4期的《党的文献》。

[764] 李大钊：《暴力与政治》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第518页。

[765] 李大钊：《庶民的胜利》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第595页。

[766] 李大钊：《平民政治与工人政治》，见《李大钊文集》（下册），人民出版社1984年版，第503页。

[767] 斯图尔特·施拉姆在《毛泽东》中、莫里斯·迈斯纳在《李大钊与中国马克思主义的起源》中都提出类似观点。国内学者李默海在《民粹主义影响中国革命和建设的历史审视》、马宏在《五四时期拜民主义思潮评介》等文章中也赞同迈斯纳的观点，新加坡学者顾昕则直接认为“《青年与农村》是一篇典型的民粹主义文章”。

[768] 熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学出版社2002年版，第548页。

[769] 李大钊：《民彝与政治》，见《李大钊选集》，人民出版社1984年版，第50页。

[770] [日]后藤延子：《李大钊思想研究》，王青等编译，中国社会出版社1999年版，第15页。

[771] 李大钊：《青年与农村》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第649页。

[772] 同上。

[773] 李大钊：《现代青年活动的方向》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第663页。

[774] 李大钊：《青年与农村》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第650页。

[775] 同上，第649页。

[776] [美]莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史出版社1989年版，第83页。

[777] 李大钊：《青年与农村》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第648页。

[778] [美]莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史出版社1989年版，第92页。

[779] 安启念：《东方国家的社会跳跃与“文化滞后”》，中国人民大学出版社1994年版，第157页。

[780] 列宁：《列宁选集》（第一卷），人民出版社1972年版，第136页。

[781] [美]莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史出版社1989年版，第89页。

[782] 李大钊：《现代青年活动的方向》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第666页。

[783] 李大钊：《知识阶级的胜利》，见《李大钊文集》（下册），人民出版社1984年版，第208页。

[784] 张静如、马模贞：《李大钊》，上海人民出版社1981年版，第47页。

[785] [美]莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史出版社1989年版，第94页。

[786] 李大钊：《劳动教育问题》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第633页。

[787] 李大钊：《青年与农村》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第649页。

[788] 同上，第650页。

[789] 李大钊：《新旧思想之激战》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第661页。

[790] 李大钊：《青年与农村》，见《李大钊文集》（上册），人民出版社1984年版，第652页。

[791] 李大钊：《“少年中国”的“少年运动”》，见《李大钊文集》（下册），人民出版社1984年版，第44页。

[792] [美]莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史出版社1989年版，第94、98页。

[793] “John Dewey from Peking”，June 1，1919，in John Dewey and Alice C.Dewey，Letters from China and Japan，ed.by Evelyn Dewey，New York:J.M.Dent & Sons,Ltd,1920，p.209. 转引自罗厚立：《从思想史视角看近代中国民族主义》，载《战略与管理》1998年第1期，第107页。

[794] 罗家伦：《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》，载《新潮》1920年5月，第2卷第4号。

[795] 许纪霖：《朱自清与现代中国的民粹主义》，见《学人》（第13辑），江苏人民出版社1998年版。

[796] 李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第470—471页。

[797] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第32—33页。

[798] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第33页。

[799] [美]保罗·芮恩施：《一个美国外交官使华记》，李抱宏、盛震溯译，文化艺术出版社2010年版，第328页。

[800] 罗志田：《激变时代的文化与政治——从新文化运动到北伐》，北京大学出版社2006年版，第2页。

[801] 许纪霖：《朱自清与现代中国的民粹主义》，见《学人》（第13辑），江苏人民出版社1998年版。

[802] 姜建、吴为公编：《朱自清年谱》，安徽教育出版社1996年版，第19页。

[803] 许德珩：《讲演团开第二次大会并欢送纪事》，见张允候编：《五四时期的社团》（二），生活·读书·新知三联书店1979年版，第155—156页。

[804] 郑振铎：《〈新社会〉发刊词》（1919年11月），见《郑振铎文集》（第四卷），人民大学出版社1985年版，第3—4页。

[805] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第105页。

[806] 胡适：《汤尔和译〈到田间去〉的序》，见《胡适文集》（第八册），北京大学出版社1998年版，第400页。

[807] 罗志田：《激变时代的文化与政治——从新文化运动到北伐》，北京大学出版社2006年版，第131页。

[808] 费孝通：《乡土中国》，见《费孝通文集》（第五卷），群言出版社1999年版，第316—317页。

[809] 赛珍珠：《告语人民——与晏阳初谈平民教育运动》，见《晏阳初全集》（第二卷），湖南教育出版社1992年版，第599页。

[810] 杨钟健：《给记者》，载《新潮》1919年5月，第1卷第5号。

[811] 《长辛店讲演组的报告》（1920年3月13日），见张允候编：《“五四”时期的社团》（二），生活·读书·新知三联书店1979年版，第167—168页。

[812] 程虎歗：《文化、社会网络与集体行动——以晚清教案和义和团为中心》，四川出版集团巴蜀书社2010年版，第148页。

[813] 同上，第147页。

[814] 《张继致〈新潮〉杂志》，载《新潮》1919年12月，第2卷第2号。

[815] 《罗家伦复张继》（1919年11月8日），载《新潮》1919年12月，第2卷第2号。

[816] 傅斯年：《时代与曙光与危机》（1919年），台北“中央”研究院史语所藏傅斯年档案。转引自罗志田：《激变时代的文化与政治——从新文化运动到北伐》，北京大学出版社2006年版，第2页。

[817] 茅盾：《又一种看法》，见《茅盾全集》（第16卷），人民文学出版社1988年版，第166页。

[818] 张国焘：《知识分子在政治上的地位及其责任》，载《向导》1922年12月6日，第12期，人民出版社1954年影印汇刊本，第99页。

[819] 胡适：《治学的方法与材料》，《胡适文存》（三集上，卷二），中央编译出版社2014年版，第201页。

[820] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与“五四”遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第154页。

[821] 朱志敏：《论五四时期的平民主义思潮》，载《近代史研究》1989年第2期，第48页。

[822] 《发动暑期讲演通告》，载《北京大学日刊》1920年6月17日。

[823] 《中华平民教育促进会定县工作大概》，见《晏阳初文集》，教育科学出版社1989年版，第53页。

[824] 晏阳初：《九十自述》，见《晏阳初全集》（第二卷），湖南教育出版社1992年版，第546页。

[825] 晏阳初：《九十自述》，见《晏阳初全集》（第二卷），湖南教育出版社1992年版，第533页。

[826] 同上，第530页。

[827] 《中华平民教育促进会宣言》，见詹一之编：《晏阳初文集》，四川教育出版社1990年版，第10—11页。

[828] 吴相湘：《晏阳初传——为全球乡村改造奋斗六十年》，湖南岳麓书社2001年版，第32页。

[829] 马秋帆编：《晏阳初教育论著选》，人民教育出版1993年版，第71页。

[830] 晏阳初：《农村运动的使命》，见《晏阳初全集》（第一卷），湖南教育出版社1989年版，第298页。

[831] 宋恩荣编：《晏阳初全集》（第一卷），湖南教育出版社1989年版，序言第4页。

[832] 同上。

[833] 晏阳初：《关于乡村改造运动的总结》，见《晏阳初全集》（第二卷），湖南教育出版社1992年版，第402页。

[834] 吴相湘：《晏阳初传——为全球乡村改造奋斗六十年》，湖南岳麓书社2001年版，前言第3页。

[835] 恽代英：《预备暑假的乡村运动》，载《中国青年》1924年5月24日，第32期。

[836] 黄公觉：《最近教育思潮趋势》，载《教育杂志》1922年9月，第14卷第9号。

[837] 晏阳初：《平民教育概论》，见《晏阳初全集》（第一卷），湖南教育出版社1989年版，第122页。

[838] 潘家恩、温铁军：《“作新民”的乡土遭遇——以历史及当代平民教育实践为例》，载《中国人民大学教育学刊》2011年第3期，第78页。

[839] 梁启超：《新民说》，见《新民时代——梁启超文选》，百花文艺出版社2002年版，第44页。

[840] 费孝通：《评晏阳初·开发民力·建设乡村》，见《费孝通文集》（第五卷），群言出版社1999年版，第505页。

[841] 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动，1901—1911》，河北教育出版社2001年版，第247页。

[842] 梁漱溟：《朝话》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社1990年版，第124页。

[843] 梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社1990年版，第150页。

[844] 同上，第427页。

[845] 同上，第459页。

[846] 许莹涟：《全国乡村建设运动概况》（第一辑），山东乡村建设研究院1935年版，第74—77页。

[847] 梁漱溟：《工业化问题》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社2005年版，第550页。

[848] 朱秉国：《邹平漫忆》，见梁培宽编：《梁漱溟行政管理纪念文集》，中国工人出版社1993年版，第52页。

[849] 梁漱溟：《工业化问题》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社1990年版，第551页。

[850] 段继李：《悼念梁老师》，见梁培宽编：《梁漱溟行政管理纪念文集》，中国工人出版社1993年版，第61页。

[851] 梁漱溟：《我们的两大难处》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社1990年版，第581页。

[852] 同上，第574页。

[853] 梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社1991年版，第106—108页。

[854] 梁漱溟：《自述》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社1991年版，第22页。

[855] 中央编译局国际共运研究室编译：《俄国民粹派文选》，人民出版社1983年版，第699页。

[856] 梁漱溟：《自述》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社1990年版，第22页。

[857] 梁漱溟：《中国旧社会组织构造及其所谓治道者》，见《梁漱溟全集》(第二卷），山东人民出版社1990年版，第167—172页。

[858] 梁漱溟：《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》（第二卷），山东人民出版社1990年版，第162页。

[859] 林红：《民粹主义：概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第214页。

[860] 梁漱溟：《中国问题之解决》，见《梁漱溟全集》（第五卷），山东人民出版社1991年版，第212—215页。

[861] 梁漱溟：《吾曹不出如苍生何》，见《梁漱溟全集》（第四卷），山东人民出版社1991年版，第536页。

[862] 许纪霖、陈达凯：《中国现代化史》（第一卷），上海三联书店1995年版，第17、217页。

[863] 萧邦奇：《血路——革命中国中的沈定一》，江苏人民出版社1999年版，第14页。

[864] 许纪霖：《朱自清与现代中国的民粹主义》，见《学人》（第13辑），江苏人民出版社1998年版。

[865] 钱玄同：《关于反抗帝国主义》，载《语丝》1925年6月15日，第31期。

[866] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第192—193页。

[867] 钱智修：《功利主义与学术》，载《东方杂志》1918年6月15日，第15卷第6号。

[868] 梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，载《学衡》1922年第2期。

[869] 胡先骕：《论批评家之责任》，载《学衡》1922年第3期。

[870] 萧功秦：《民族主义与中国转型时期的意识形态》，载《战略与管理》1994年第4期，第23页。

[871] [苏联]高尔基：《俄国文学史》，缪朗山译，中国人民大学出版社2007年版，第14页。

[872] 德：《教育的错误》，见张允候编：《五四时期的社团》（三），生活·读书·新知三联书店1979年版，第20—21页。

[873] 鲁藜：《泥土》，见《鲁藜诗选》，花城出版社2001年版，第88页。

[874] 张申府：《知识分子与新的文明》，见《张申府文集》（第一卷），河北人民出版社2005年版，第666页。

[875] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第205页。

[876] 叶圣陶：《五月三十一日急雨中》，《叶圣陶文集》，吉林文史出版社2002年版，第1—4页。

[877] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第199页。

[878] 胡绳：《论近两年来的思想和文化》，见《胡绳全书》（第一卷上），人民出版社1998年版，第46页。

[879] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第216页。

[880] 朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），中国广播电视出版社1994年版，第123页。

[881] 汪晖：《预言与危机》（下），载《文学评论》1989年第4期，第45页。

[882] 林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1986年版，第43—44页。

[883] 林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1986年版，第48页。

[884] 李大钊：《平民主义》，见《李大钊全集》（第四卷），河北教育出版社1999年版，第148页。

[885] 陈独秀：《文学革命论》，见《独秀文存》（卷一），上海书店出版社1989年版，第136页。

[886] 周作人：《平民的文学》，见《周作人文集》，华夏出版社2000年版，第234—235页。

[887] 茅盾：《现在文学家的责任是什么》，见《茅盾文艺杂论集》（上册），上海文艺出版社1981年版，第5页。

[888] 杨春时、朱盈蓓：《中国现代文学贵族精神的缺失与平民主义的偏向》，载《学术交流》2006年第9期，第162页。

[889] 朱德发：《纵贯古今的“平民文学”——解读胡适〈国语文学史〉》，载《烟台大学学报》2006年第4期，第415页。

[890] 胡适：《四十年来的文学革命》，见《胡适文集12胡适演讲集》，北京大学出版社2013年版，第71页。

[891] 胡适：《中国文学的过去与来路》，见《胡适文集12胡适演讲集》，北京大学出版社2013年版，第19页。

[892] 胡适：《〈国语文学史〉之“汉朝的平民文学”》，见《胡适全集》（第十一卷），安徽教育出版社2003年版，第31页。

[893] 胡适：《中国文学史的一个看法》，见《胡适文集12胡适演讲集》，北京大学出版社2013年版，第27页。

[894] 周作人：《贵族的与平民的》，见《周作人文集》，华夏出版社2000年版，第273页。

[895] 周作人：《平民的文学》，见《周作人散文全集》（卷三），广西师范大学出版社2009年版，第104页。

[896] 俞平伯：《〈民众文学的讨论〉的更正》，《俞平伯全集》（第三卷），花山文艺出版社1997年版，第606页。

[897] 俞平伯：《与启明先生谈诗》，同上，第559页。

[898] 俞平伯：《诗底进化的还原论》，同上，第544页。

[899] 俞平伯：《冬夜自序》，见《俞平伯全集》（第一卷），花山文艺出版社1997年版，第15页。

[900] 刘炎生：《中国现代文学论争史》，广东人民出版社1999年版，第245页。

[901] 许纪霖：《朱自清与现代中国的民粹主义》，见《学人》(第13辑），江苏人民出版社1998年版。

[902] 学者许纪霖在《大时代的知识人》（中华书局2007年版）中比较系统地从政治与文化、知识分子与时代变迁的角度对朱自清与民粹主义的关系（即《学人》第13辑中的《朱自清与现代中国的民粹主义》一文）进行过讨论，对本小节的论述有重要启发，引证之处已做相应的注释说明。

[903] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘君建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第172、179页。

[904] 许纪霖：《大时代中的知识人》，中华书局2007年版，第179页。

[905] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘君建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，216页。

[906] 朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），中国广播电视出版社1994年版，第123页。

[907] 同上，第116—117页。

[908] 成仿吾：《从文学革命到革命文学》，见《成仿吾文集》，山东大学出版社1985年版，第247页。

[909] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘君建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第174页。

[910] 朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），中国广播电视出版社1994年版，第120页。

[911] [美]舒衡哲：《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》，刘君建译，丘为君校订，新星出版社2007年版，第227页。

[912] 朱自清：《那里走》，见《朱自清散文》（上集），中国广播电视出版社1994年版，第116页。

[913] 同上，第117页。

[914] 费正清：《费正清对华回忆录》，知识出版社1991年版，第311页。

[915] 姜建、吴调公：《朱自清年谱》，安徽教育出版社1996年版，第285—286页。

[916] 许纪霖：《大时代中的知识人》，中华书局2007年版，第190页。

[917] 朱自清：《论不满现状》，见《朱自清散文》（中集），中国广播电视出版社1994年版，第115页。

[918] 朱自清：《论吃饭》，见《朱自清散文》（中集），中国广播电视出版社1994年版，第25页。

[919] 朱自清：《论标语口号》，见《朱自清散文》（中集），第14—15页。

[920] 朱自清：《什么是文学的“生路”》，见《朱自清散文》（中集），第240页。

[921] 朱自清：《新中国在望中》，见《朱自清散文》（上集），中国广播电视出版社1994年版，第152页。

[922] 冯雪峰：《悼朱自清先生》，见《雪峰文集》（第二卷），人民文学出版社1983年版，第218页。

[923] 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第401页。

[924] 鲁迅：《呐喊·自序》，见《鲁迅全集》（第一卷），人民文学出版社2005年版，第437页。

[925] 鲁迅：《集外集拾遗·英译本短篇小说选自序》，见《鲁迅全集》（第七卷），人民文学出版社2005年版，第411页。

[926] 许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，人民文学出版社1953年版，第20页。

[927] [美]林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第172—173页。

[928] 鲁迅：《呐喊·自序》，见《鲁迅全集》（第一卷），人民文学出版社2005年版，第439页。

[929] 鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅杂文小说散文全集》（杂文卷），中国致公出版社2001年版，第15—17页。

[930] [美]林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第174页。

[931] 鲁迅：《南腔北调集·我怎么做起小说来》，见《鲁迅全集》（第四卷），人民文学出版社2005年版，第526页。

[932] 程光炜、吴晓东主编：《中国现代文学史》，中国人民大学出版社2000年版，第65页。

[933] 鲁迅：《文艺与政治的歧途》，见《鲁迅全集》（第七卷），人民文学出版社2005年版，第116页。

[934] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》，见《鲁迅全集》（第一卷），人民文学出版社2005年版，第252页。

[935] 鲁迅：《灯下漫笔》，见《鲁迅全集》（第一卷），第213页。

[936] 鲁迅：《南腔北调集·我怎么做起小说来》，见《鲁迅全集》（第四卷），人民文学出版社2005年版，第526页。

[937] 鲁迅：《华盖集·青年必读书》，见《鲁迅全集》（第三卷），人民文学出版社2005年版，第47页。

[938] [美]林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第187页。

[939] 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第423页。

[940] 许广平：《鲁迅回忆录》，长江文艺出版社2010年版，第16页。

[941] 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第416页。

[942] 鲁迅：《中国无产阶级革命文学和前驱的血》，见《鲁迅全集》（第四卷），人民文学出版社2005年版，第290页。

[943] 鲁迅：《破恶声论》，见《鲁迅全集》（第八卷），人民文学出版社2005年版，第30页。

[944] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》，见《鲁迅全集》（第一卷），人民文学出版社1961年版，第315页。

[945] 梁实秋：《现代中国文学之浪漫的趋势》，见《梁实秋文集》（第一卷），鹭江出版社2002年版，第48页。

[946] 梁实秋：《文学是有阶级性的吗？》，见《梁实秋文集》（第一卷），第326页。

[947] 鲁迅：《论第三种人》，见《南腔北调集》，人民文学出版社1973年版，第20—21页。

[948] 鲁迅：《未有天才之前》，见《鲁迅全集》（第一卷），人民文学出版社1981年版，第166页。

[949] 鲁迅：《文艺与政治的歧途》，见《鲁迅全集》（第七卷），人民文学出版社1981年版，第114页。

[950] 鲁迅：《中国人失掉了自信力了吗？》，见《鲁迅全集》（第六卷），人民文学出版社1981年版，第118页。

[951] 《列宁选集》（第二卷），人民出版社1972年版，第423页。

[952] 《孙中山全集》（第二卷），中华书局1982年版，第325页。

[953] 《列宁全集》（第二十二卷），人民出版社1990年版，第209页。

[954] [美]莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史出版社1989年版，第94页。

[955] 同上，第280页。

[956] 《李大钊文集》（上），人民出版社1984年版，第648页。

[957] ［美］莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史出版社1989年版，第256页。

[958] 沙健孙：《中国共产党史稿（1921—1949）》（第一卷），中央文献出版社2006年版，第299页。

[959] 中央档案馆编：《中共中央文件选集》（第一册），中共中央党校出版社1982年版，第292页。

[960] Roy Hofheinz，Jr，The Broken Wave：The Chinese Communist Peasant Movement，1922-1928，Harvard University Press，1977，p.4.

[961] 费正清：《剑桥中华民国史》（上卷），中国社会科学出版社1993年版，第6页。

[962] 恽代英：《中国革命的基本势力》，见《恽代英文集》（第六卷），人民出版社2014年版，第256页。

[963] 恽代英：《评醒狮派》，见《恽代英文集》（第七卷），人民出版社2014年版，第121页。

[964] 邹谠：《中国20世纪政治与西方政治学》，见《思想家》编委会：《思想家：跨世纪的探险》，华东化工学院出版社1989年版，第18—22页。

[965] 邹谠：《中国20世纪政治与西方政治学》，见《思想家》编委会：《思想家：跨世纪的探险》，华东化工学院出版社1989年版，第20页。

[966] 毛泽东：《才溪乡调查》，见《毛泽东农村调查文集》，人民出版社1982年版，第336页。

[967] 吴重庆：《革命的底层动员》，载《读书》2001年第1期，第18页。

[968] 同上，第19页。

[969] Philip C.C.Huang，Lynda Schaefer Bell and Kathy， Lemons Walker，Chinese Communists and Rural Society，1927-1934，Center for Chinese Studies，University of California，Berkeley，1978，p.29.

[970] 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津社会科学出版社2003年版，第306—307页。

[971] 同上，第304页。

[972] 丁伟志：《辨析国情、选择出路之争——对于“五四”过后发生的社会主义大辩论的再认识》，载《中共党史研究》1999年第3期，第27、29页。

[973] 胡绳：《毛泽东的新民主主义论再评价》，载《中国社会科学》1999年第3期，第9页。

[974] 毛泽东：《论联合政府》，见《毛泽东选集》（第三卷），人民出版社1968年版，第960—961页。

[975] 李泽厚：《中国现代思想史论》，天津社会科学出版社2003年版，第152页。

[976] 毛泽东：《学生之工作》，见《毛泽东早年文稿》，湖南人民出版社2008年版，第406—412页。

[977] 列宁：《两种乌托邦》，见《列宁选集》（第二卷），人民出版社1995年版，第301页。

[978] [俄]尼·别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，生活·读书·新知三联书店1995年版，第102页。

[979] [美]斯图尔特·施拉姆：《毛泽东》，红旗出版社1987年版，第33页。

[980] 朱学勤：《风声、雨声、读书声》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第59—60页。

[981] 胡哲峰、孙彦编著：《毛泽东谈毛泽东》，中共中央党校出版社1993年版，第27页。

[982] 毛泽东：《国民革命与农民运动》，见《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1993年版，第37—39页。

[983] 《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第12—44页。

[984] 解放军政治学院党史教研室：《中共党史参考资料》（第四册），内部资料，1979年，第207页。

[985] 《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第12—44页。

[986] [美]B.史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，中国人民大学出版社2006年版，第174页。

[987] 《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第103页。

[988] 《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第298页。

[989] 同上，第77页。

[990] [美]斯图尔特·施拉姆：《毛泽东的思想》，中央文献出版社1990年版，第51页。

[991] 《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社1995年版，第681、684页注。

[992] [美]巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，拓夫译，华夏出版社1987年版，第80页。

[993] 同上，第60页。

[994] [美]巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，拓夫译，华夏出版社1987年版，第413页。

[995] 《列宁全集》（第三十九卷），人民出版社1986年版，第167—168页。

[996] 毛泽东：《国民革命与农民运动》，见《毛泽东文集》（第一卷），人民出版社1993年版，第39页。

[997] Chalmers Ashby Johnson，Peasant National and Communist Power：The Emergence of Revolutionary China，1937-1945,Press of Stanford University，1962，Chapter 1.

[998] 《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1966年版，第581页。

[999] 《毛泽东选集》（第五卷），人民出版社1977年版，第227页。

[1000] 《毛泽东选集》（第四卷），人民出版社1966年版，第1414页。

[1001] 高华：《革命年代》，广东人民出版社2010年版，第163页。

[1002] 陕西师范大学教育研究所编：《陕甘宁边区教育资料·教育方针政策部分(上)》，教育科学出版社1981年版，第134页。

[1003] 中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》，第5辑第2编：教育（二），江苏古籍出版社1997年版，第521页。

[1004] 高华：《革命年代》，广东人民出版社2010年版，第169页。

[1005] 高华：《革命年代》，广东人民出版社2010年版，第173页。

[1006] 《根据地普通教育的改革问题》，《解放日报》1944年4月7日。

[1007] I.J.Kim，The Politics of Chinese Communism：Kiangsi Under the Soviets，Berkeley：University of California Press，1973.

[1008] ［美］G.斯坦因：《红色中国的挑战》，李凤鸣译，上海科学技术文献出版社2015年版，第89—92页。

[1009] 《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1966年版，第507页。

[1010] Tang Tsou，the Cultural Revolution and PostMao Reform, Chicago：the University of Chicago Press，1986，pp.18-25.

[1011] [美]斯图尔特·施拉姆：《毛泽东的思想》，中央文献研究室《国外研究毛泽东思想资料选辑》编辑组编译，中央文献出版社1990年版，第62、130页。

[1012] [美]西德尼·塔罗：《运动中的力量——社会运动与斗争政治》，吴庆宏译，译林出版社2005年版，第146页。

[1013] 中共中央文献研究室：《日本学者视野中的毛泽东思想》，中央文献出版社1988年版，第26—30页。

[1014] [美]莫里斯·迈斯纳：《毛泽东主义中的民粹主义倾向》，转引自萧延中等编著：《外国学者评毛泽东》（第一卷），中国工人出版社1997年版，第76—77页。

[1015] [美]莫里斯·梅斯纳：《毛泽东的中国及其发展——中华人民共和国史》，张瑛等译，社会科学文献出版社1992年版，第55页。

[1016] 同上，192页。

[1017] 《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1990年版，第170—171页。

[1018] 同上，第581页。

[1019] 同上，第472页。

[1020] Theda Skocpol，States and Social Revolutions，A Comparative Analysis of France，Russia and China，Cambridge University Press，1999，p.285.

[1021] 胡绳：《毛泽东的新民主主义论再评价》，载《中国社会科学》1999年第3期，第10页。

[1022] 姚曙光：《国民革命失败的民粹主义因素分析——以湖南农民运动为个案的探讨》，载《南京大学学报》2003年第3期，第62页。

[1023] 任建树编：《陈独秀著作选》（第三卷），上海人民出版社1993年版，第502、517页。

[1024] 同上，第1109页。

[1025] 姚守中、马光仁、耿易编：《瞿秋白年谱长编》，江苏人民出版社1993年版，第63—64页。

[1026] 瞿秋白：《瞿秋白文集》政治理论篇(2)，人民出版社1988年版，第201、202页。

[1027] 瞿秋白：《瞿秋白文集》政治理论篇(4)，人民出版社1993年版，第732页。

[1028] 瞿秋白：《瞿秋白文集》政治理论篇(6)，人民出版社1996年版，第566页。

[1029] 胡绳：《马克思主义与改革开放》，中国社会科学出版社2000年版，第157—158页。

[1030] 《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第665页。

[1031] 同上，第647页。

[1032] 同上，第668页。

[1033] 同上，第660页。

[1034] 《毛泽东文集》（第三卷），人民出版社1996年版，第323页。

[1035] 《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第675页。

[1036] 《毛泽东选集》（第四卷），人民出版社1991年版，第1430页。

[1037] 《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第160页。

[1038] 《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第238页。

[1039] 同上，第238页。

[1040] 《毛泽东选集》（第三卷），人民出版社1966年版，第639页。

[1041] 《毛泽东年谱（一八九三——一九四九）》（修订本，中卷），中央文献出版社2013年版，第357—359页。

[1042] 《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第238—239页。

[1043] 《毛泽东年谱（一八九三——一九四九）》（修订本，中卷），中央文献出版社2013年版，第528—529页。

[1044] 《毛泽东在七大的报告和讲话集》，中央文献出版社1995年版，第100页。

[1045] 《毛泽东文集》（第三卷），人民出版社1996年版，第275页。

[1046] 同上，第1060页。

[1047] 同上，第323页。

[1048] 《毛泽东选集》（第四卷），人民出版社1966年版，第1257页。

[1049] 于建嵘主编：《中国农民问题研究资料汇编（1912—1949）》（第一卷上），中国农业出版社2007年版，第822页。

[1050] 《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1995年版，第33页。

[1051] 胡绳：《毛泽东的新民主主义论再评价》，载《中国社会科学》1999年第3期，第5页。

[1052] [美]M.迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史出版社1989年版，第150页。

[1053] [美]M.迈斯纳：《马克思主义、毛泽东主义与乌托邦主义》，张宁、陈铭康译，中国人民大学出版社2005年版，第91页。

[1054] 萧延中编著：《外国学者评毛泽东》（第二卷），中国工人出版社1997年版，第308页。

[1055] 中共中央文献研究室：《日本学者视野中的毛泽东思想》，中央文献出版社1988年版，第30页。

[1056] 胡绳：《毛泽东的新民主主义论再评价》，载《中国社会科学》1999年第3期，第5—19页。

[1057] 沙健孙反驳胡绳的论点主要发表在《一个至关重要的全局性问题——对毛泽东和毛泽东思想的评价》和《马克思主义，还是庸俗生产力论？——评胡绳教授对毛主席的批判》两文，载《中流》1999年第4期、第12期。

[1058] 罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国文化趋向和发展道路论证文选》，北京大学出版社1990年版，第27页。

[1059] 瞿秋白：《矍秋白文集》政治理论编（2），人民出版社1988年版，第202页。

[1060] 恽代英：《恽代英文集》（上），人民出版社1984年版，第409、479页。

[1061] Margaret Canovan，Trust the People!Populism and the Two Faces of Democracy，Political 　Studies，1999，Vol．47.p．2.

[1062] 《马克思恩格斯全集》（第二卷），人民出版社1957年版，第104页。

[1063] 《毛泽东选集》（第三卷），人民出版社1966年版，第980页。

[1064] 《毛泽东选集》（第四卷），人民出版社1991年版，第1260页。

[1065] 《列宁选集》（第二卷），人民出版社1995年版，第301页。

[1066] 邹谠：《中国20世纪政治与西方政治学》，见《思想家》编委会：《思想家：跨世纪的探险》，华东化工学院出版社1989年版，第20页。

[1067] 《毛泽东选集》（第四卷），人民出版社1991年版，第1322页。

[1068] 龚育之：《论旗走笔》，学习出版社1997年版，第74页。

[1069] S.M.Lipset，The Intellectuals and the Power and Other Essays，Chicago and London：University of Chicago Press，1972，p.20.

[1070] 周作人：《人的文学》，见《周作人文集》，华夏出版社2000年版，第228页。

[1071] 胡愈之：《关于大众语文》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第442页。

[1072] 陈独秀：《文学革命论》，见《陈独秀选集》，天津人民出版社1990年版，第48页。

[1073] 俞平伯：《诗的进化的还原》，见沙似鹏编著：《中国文论选·现代卷》（上），江苏文艺出版社1996年版，第222页。

[1074] 鲁迅：《呐喊·自序》，见《鲁迅杂文全集》，河南文艺出版社1994年版，第130页。

[1075] 陈独秀：《再答区声白书》，见任建树等编：《陈独秀著作选》（第2卷），上海人民出版社1993年版，第300页。

[1076] 鲁迅：《我怎么做起小说来》，见《鲁迅杂文全集》，河南文艺出版社1994年版，第482页。

[1077] 周作人：《平民文学》，见《周作人文集》，华夏出版社2000年版，第295页。

[1078] 《文学运动史料选》（第四册），上海教育出版社1979年版，第187页。

[1079] 同上，（第二册），第369页。

[1080] 同上，第385页。

[1081] 同上，第392页。

[1082] 同上，第374—375页。

[1083] 蒋光慈：《〈失业以后〉前言》，见《蒋光慈文集》（第四卷），上海文艺出版社1988年版，第301页。

[1084] 王烨：《文学研究会与初期革命文学的倡导》，载《厦门大学学报》（社会科学版）2006年第3期，第121页。

[1085] 郭沫若：《革命与文学》，《沫若文集》（第十卷），人民文学出版社1959年版，第323页。

[1086] 华希理：《论新旧作家与革命文学》，见《蒋光慈文集》（第四卷），上海文艺出版社1988年版，第176页。

[1087] 北京大学主编：《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第21—22页。

[1088] 郁达夫：《〈大众文艺〉释名》，见《郁达夫文集》（第七卷），花城出版社1983年版，第314—315页。

[1089] [日]尾崎秀树：《大众文学》，中国社会科学出版社1994年版，第20—21、115页。

[1090] 乃超：《大众化的问题》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第13页。

[1091] 王独清：《要制作大众化的文艺》，同上，第18页。

[1092] 陈子展：《文言—白话—大众语》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第437页。

[1093] 吴晓黎：《作为关键词的“大众”：对二三十年代中国相关讨论的梳理》，见《思想文综》（第4期），暨南大学出版社1999年版，第115页。

[1094] 沈雁冰：《论无产阶级文学》，见《茅盾全集》（第十八卷），人民文学出版社1989年版，第501页。

[1095] 瞿秋白：《赤俄新文艺时代的第一燕》，见《瞿秋白文集》（二），人民文学出版社1953年版，第550页。

[1096] 瞿秋白：《普洛大众文艺的现实问题》，见《瞿秋白文集》（二），第856页。

[1097] 郭沫若：《郭沫若全集》（第十六卷），人民文学出版社1989年版，第23页。

[1098] 冯乃超：《大众化的问题》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第13页。

[1099] 郑伯奇：《关于文学大众化的问题》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，第15页。

[1100] 洛扬：《论文学的大众化》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第64页。

[1101] 刘炎生：《中国现代文学论争史》，广东人民出版社1999年版，第330页。

[1102] 胡愈之：《关于大众语文》，见《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第444页。

[1103] 洛扬：《论文学的大众化》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第66页。

[1104] 郑伯奇：《关于文学大众化的问题》，见《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第368页。

[1105] 冯雪峰：《统治阶级的“反日大众文艺”之检查》，见《雪峰文集》（第二卷），人民文学出版社1983年版，第314页。

[1106] 马良春、张大明：《三十年代左翼文艺资料选编》，四川人民出版社1980年版，第151页。

[1107] 《“左联”关于文艺大众化问题的几次决议（摘要）》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第4页。

[1108] 洪灵菲：《我希望于大众文艺的》，同上，第24页。

[1109] 郑伯奇：《关于文学大众化的问题》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第370页。

[1110] 瞿秋白：《大众文艺的问题》，同上，第398页。

[1111] 瞿秋白：《“我们”是谁》，见《瞿秋白文集》（第二集），人民出版社1953年版，第875—878页。

[1112] 史铁儿：《普洛大众文艺的现实问题》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第388—390页。

[1113] 起应：《关于文学大众化》，同上，第411—412页。

[1114] 冯雪峰：《中国无产阶级革命文学的新任务》，见《雪峰文集》（第二卷），人民文学出版社1983年版，第322—333页。

[1115] 瞿秋白：《普洛大众文艺的现实问题》，见《瞿秋白文集》（二），人民文学出版社1953年版，第855页。

[1116] 朱自清：《论严肃》，见《朱自清全集》（第三卷），江苏教育出版社1990年版，第218页。

[1117] 《“左联”关于文艺大众化问题的几次决议（摘要）》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第3页。

[1118] 胡伟希、田薇：《中国文化激进主义思潮的历史演进》，载《中国人民大学学报》2001年第6期，第116页。

[1119] 止敬：《问题中的大众文艺》，见《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第403页。

[1120] 宋阳：《再论大众文艺答止敬》，同上，第422页。

[1121] 史铁儿：《普洛大众文艺的现实问题》， 同上，第372页。

[1122] 阎焕东：《凤凰、女神及其他——郭沫若论》，中国人民大学出版社1990年版，第209页。

[1123] 郭沫若：《留声机器的回音——文艺青年应取的态度的考察》，见《沫若文集》（第十卷），人民文学出版社1959年版，第345页。

[1124] 郭沫若：《新兴大众文艺的认识》，见《文学运动史料选》（第三册），上海教育出版社1979版，第366页。

[1125] 茅盾：《论无产阶级艺术》，见《茅盾全集》（第十八卷），人民文学出版社1989年版，第513页。

[1126] 鲁迅：《对于左翼作家联盟的意见》，见《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第188页。

[1127] 鲁迅：《“醉眼”中的朦胧》，见《鲁迅著译编年全集》（第九卷），人民出版社2009年版，第104页。

[1128] 鲁迅：《文艺的大众化》，见《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第362—363页。

[1129] “左联”执委会：《中国无产阶级革命的新任务》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第240页。

[1130] 克兴：《小资产阶级文艺理论之谬误——评茅盾君底“从牯岭到东京”》，同上，第161页。

[1131] 茅盾：《新兴大众文艺的认识》，同上，第161页。

[1132] 茅盾：《回顾文艺大众化的讨论》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第421—422页。

[1133] 鲁迅：《溃灭》第二部一至三章译者附记，见《鲁迅全集》（第十卷），人民文学出版社1981年版，第336页。

[1134] 茅盾：《论无产阶级文艺》，见《茅盾全集》（第十八卷），人民文学出版社1989年版，第500页。

[1135] 《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第559页。

[1136] 芳孤：《革命文学与自然主义》，见中国社科院文学研究所现代文学研究室：《“革命文学”论争资料选编》上，人民文学出版社1981年版，第490—491页。

[1137] 孟超：《我所知道的灵菲》，见《洪灵菲选集》，人民文学出版社1982年版，第27页。

[1138] 穆文：《略论文艺大众化》，见《文学运动史料选》（第五册），上海教育出版社1979年版，第313页。

[1139] 陈非：《从文艺大众化到乡村文艺主流化》，载《广东社会科学》2008年第5期，第146页。

[1140] 余虹：《革命·审美·解构》，广西师范大学出版社2001年版，第106页。

[1141] 钱杏邨：《死去的阿Q时代》，见《阿英全集》（第二卷），安徽教育出版社2003年版，第14—17页。

[1142] 茅盾：《从牯岭到东京》，《文学运动史料选》（第二册），上海教育出版社1979年版，第147页。

[1143] 周扬：《我们需要开展一个抗战文艺运动》，见洛蚀文：《抗战文艺论集》，文缘出版社1939年版，第10页。

[1144] 以群：《关于抗战文艺活动》，同上，第54—55页。

[1145] 《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1966年版，第499—500页。

[1146] 《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1991年版，第707页。

[1147] 同上，第708页。

[1148] 同上，第692页。

[1149] 《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1966年版，第652页。

[1150] 同上，第668页。

[1151] 杨凤城主编：《中国共产党历史》，中国人民大学出版社2010年版，第152页。

[1152] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第54—58页。

[1153] [美]F.詹姆逊：《论阐释：文学作为一种社会的象征行为》，陈永国译，见王逢振编：《批评理论和叙事阐释，中国人民大学出版社2004年版，第192页。

[1154] 《列宁选集》（第一卷），人民文学出版社1972年版，第650页。

[1155] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第43页。

[1156] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第38页。

[1157] 毛泽东：《文艺工作者要同工农兵相结合》，见《毛泽东文集》（第二卷），人民出版社1993年版，第429页。

[1158] 陈伯达：《关于文艺的民族形式问题杂记》，见赵家壁等编：《中国新文学大系（1937—1949）》（第二集），“文艺理论”卷二，上海文艺出版社2003年版，第118页。

[1159] 茅盾：《回顾文艺大众化的讨论》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第421—422页。

[1160] 阿英：《再论抗战的通俗文学》，见《阿英文集》，生活·读书·新知三联书店1981年版，第355页。

[1161] 艾思奇：《旧形式运用基本原则》，见《文学运动史料选》（第四册），上海教育出版社1979年版，第391页。

[1162] 向林冰：《再答“旧瓶装新酒”怀疑论者》，见《通俗读物论文集》，生活书店1938年版，第56页。

[1163] 通俗读物编刊社：《关于“旧瓶装新酒”的创作方法座谈会记录》，见林默涵编：《中国抗日战争时期大后方文学书系——理论·论争》，重庆出版社1989年版，第59—60页。

[1164] 欧阳哲生：《新文化的传统——五四人物与思想研究》，广东人民出版社2004年版，第201页。

[1165] 向林冰：《论“民族形式”的中心源泉》，载《大公报》1940年3月24日。

[1166] 艾青：《宣传·文学·旧形式的利用》，见林默涵编：《中国抗日战争时期大后方文学书系——理论·论争》，重庆出版社1989年版，第11页。

[1167] 通俗读物编刊社：《关于“旧瓶装新酒”的创作方法座谈会记录》，同上，第54页。

[1168] 何其芳：《论文学上的民族形式》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第四册），上海教育出版社1979年版，第407页。

[1169] 茅盾：《大众化与利用旧形式》，同上，第389页。

[1170] 茅盾：《旧形式·民间形式·与民族形式》，见林默涵编：《中国抗日战争时期大后方文学书系——理论·论争》，重庆出版社1989年版，第347页。

[1171] 冯雪峰：《论通俗》，见《雪峰文集》（第二卷），人民文学出版社1983年版，第373页。

[1172] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第38页。

[1173] 以群：《关于抗战文艺活动》，载《文艺阵地》第1卷第2期，1938年5月1日。

[1174] 鲁迅：《而已集·革命文学》，见《鲁迅全集》（第三卷），人民出版社1981年版，第544页。

[1175] 《全国文艺界抗敌协会成立大会》（社论），见《文学运动史料选》（第四册），上海教育出版社1979年版，第14页。

[1176] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第45页。

[1177] 毛泽东：《新民主主义论》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第31页。

[1178] 《毛泽东选集》第三卷，人民出版社，1991年，第862页。

[1179] 杨献珍：《数一数我们的家当》，见林默涵编：《中国解放区文学书系·文学运动·理论编》（一），重庆出版社1992年版，第443—444页。

[1180] 《当前的剧运方向和戏剧界的团结——记边区政府文化工作委员会戏剧工作委员会召集的戏剧座谈会》，见刘增杰等编：《抗日战争时期延安及各抗日民主根据地文学运动资料》（上），山西人民出版社1983年版，第154页。

[1181] 《毛泽东选集》（第三卷），人民出版社1991年版，第858页。

[1182] 陈云：《关于党的文艺工作者的两个倾向问题》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第五册），上海教育出版社1979年版，第23页。

[1183] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第62页。

[1184] 同上，第50页。

[1185] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第60页。

[1186] 同上，第61页。

[1187] 赵树理：《艺术与农村》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第五册），上海教育出版社1979年版，第133页。

[1188] 涌：《关于民间文艺》，载《解放日报》1945年10月25日。

[1189] 《周扬文集》（第一卷），人民文学出版社1984年版，第521页。

[1190] 周扬：《表现新的群众的时代》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第五册），上海教育出版社1979年版，第51—52页。

[1191] 荒煤：《关于农村文艺运动》，同上，第129页。

[1192] 《中共晋察冀中央局关于文艺工作的三个决定》，同上，第116页。

[1193] 赵树理：《艺术与农村》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第五册），上海教育出版社1979年版，第133页。

[1194] [美]尼姆·威尔斯：《续西行漫记》，陶宜、徐复译，解放军文艺出版社2002年版，第77页。

[1195] 钱理群、温儒敏、吴福辉：《中国现代文学三十年》，北京大学出版社1998年版，第453页。

[1196] 吴晓黎：《作为关键词的“大众”：对二三十年代中国相关讨论的梳理》，见暨南大学比较诗学与比较文化研究中心编：《思想文综》（第4期），暨南大学出版社1999年版，第115页。

[1197] 上海文艺出版社编：《中国新文学大系（1927—1937）》（文学理论集一），上海文艺出版社1984年版，第391—392页。

[1198] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第63页。

[1199] 同上，第44页。

[1200] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第39页。

[1201] 周扬：《新的现实与文学上的新的任务》，见《文学运动史料选》（第四册），上海教育出版社1979年版，第43页。

[1202] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第52页。

[1203] 陈伯达：《关于文艺的民族形式问题杂记》，见《中国新文学大系（1937—1949）》（第二集“文艺理论”卷二），上海文艺出版社1990年版，第120页。

[1204] 艾思奇：《旧形式运用的基本原则》，见《延安文艺丛书》编委会编：《延安文艺丛书·文艺理论卷》，湖南人民出版社1984年版，第608页。

[1205] 何其芳：《改造自己、改造艺术》，见《何其芳文集》（第四卷），人民文学出版社1983年版，第39页。

[1206] 周扬：《表现新的群众的时代》，见《文学运动史料选》（第五册），上海教育出版社1979年版，第62页。

[1207] 张申府：《知识分子与新的文明》，见《张申府文集》（第一卷），河北人民出版社2005年版，第666页。

[1208] [美]杰罗姆·B.格里德尔：《知识分子与现代中国》，单正平译，南开大学出版社2002年版，第329页。

[1209] 茅盾：《五十年代是“人民的世纪”》，见《文学运动史料选》（第五册），上海教育出版社1979年版，第188页。

[1210] [美]杰罗姆·B.格里德尔：《知识分子与现代中国》，单正平译，南开大学出版社2002年版，第329页。

[1211] 沈文慧：《农民主体性：延安文学的显在特征》，载《河南大学学报》2010年第1期，第72页。

[1212] 陕甘宁边区文化界救亡协会：《我们关于目前文化运动的意见》，见刘增杰等编：《抗日战争时期延安及各抗日民主根据地文学运动史料》（上），山西人民出版社1983年版，第20页。

[1213] 钱理群等：《中国现代文学三十年代》，北京大学出版社1998年版，第351页。

[1214] 刘少奇：《苏北文化协会的任务》，见林默涵编：《中国解放区文学书系·文学运动·理论编》（一)，重庆出版社1992年版，第63—64页。

[1215] 冯雪峰：《关于“艺术大众化”》，见林默涵编：《中国抗日战争时期大后方文学书系——理论·论争》，重庆出版社1989年版，第74页。

[1216] 何其芳：《关于艺术群众化问题》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第五册），上海教育出版社1979年版，第95、97页。

[1217] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第34页。

[1218] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第54页。

[1219] [美]裴宜理：《重访中国革命：以情感的模式》，李寇南、何翔译，载《中国学术》2001年第4期（总第八辑），商务印书馆，2001年，第98、101、107页。

[1220] 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东论文艺》，人民文学出版社1992年版，第55页。

[1221] 凯丰：《关于文艺工作者下乡的问题》，见北京大学主编：《文学运动史料选》（第五册），上海教育出版社1979年版，第8—9页。

[1222] 张福贵：《二十世纪中国文学的文化审判》，时代文艺出版社1999年版，第264页。

[1223] [荷]佛克马、易布思：《二十世纪文学理论》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第125页。

[1224] 同上，第119页。

[1225] 刘炎生：《中国现代文学论争史》，广东人民出版社1999年版，第532页。

[1226] [美]塞缪尔、亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第198页。

[1227] [美]埃尔斯特、[挪威]斯莱格斯塔德：《宪政与民主》，潘勤、谢鹏程译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第72页。

[1228] Margaret Canovan，Trust the People!Populism and the Two Face of Democracy，Political Studies，1999，Vol.47，p.2.