从历史的偏旁进入成都

冉云飞　著

中国发展出版社

新版自序
一座城市的社会学生长与观察

一

别说张艺谋团队的“成都是一座来了就不想走的城市”之奇葩广告，就是李太白的“九天开出一成都”、杜子美的“锦江春色来天地”、李义山的“美酒成都堪送老”，都只是对成都夸饰增华的文艺状描。成都当然不独是文艺青年的园圃，若我们拿各行各业的专家学者来观察这座曾经有味道的城市的话，那么他们得出的看法，肯定不尽相同，且各具面向，多元而丰富是必然的。

当我读到张籍的《成都曲》“锦江近西烟水绿，新雨山头荔枝熟。万里桥边酒家多，游人爱向谁家宿”时，我想得最多的就是，一千多年过去了，万里桥边的商业业态，都没有变过，现在依然有锦江宾馆、岷山饭店、耍都等在其附近。不仅想起了著名文化地理学家陈正祥的《唐诗地理》一书，更想起了科学家竺可桢先生通过古代诗文写就之杰出的《中国近五千年来气候变迁的初步研究》。有唐一代忠州、涪陵、成都等地都有荔枝，而今四川只有泸州合江才有荔枝的踪影了，这说明唐代的气候更有高出今天之处。

对一座城市进行历史研究及考古发掘，这样比较传统的方式当然是必要的，但我认为对已经认定的材料做多面向特别是社会科学的解读，也是非常必要的。关于成都之名的来历，历来歧说并存，学者王文才先生在《成都城坊考》中说，宋人用“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”（乐史《太平寰宇记》）来解释成都之名的来历，是站得住脚的，我亦认可此说。“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，以我们现在的眼光来看，非常符合哈耶克的自发秩序生长原理，一步一个脚印，有历史与现实的累积感。所谓自发秩序生长，当然不是说没有人为因素，而是说人为因素最大限度地顺应自然因素并且符合人的现实生存之需，而不是搞那种人定胜天的所谓“跨越式发展”。

二

今年暑假立人大学的年轻人们请我带他们行走成都，讲历史背诗词谈美食，这些都难不倒我。但这样按部就班地道来，未免自己都嫌单调而厌倦。我跟他们说，我曾用一条离我家很近的街道与一首唐诗，来给女儿讲街道与城市的社会学观察的故事。唐诗是白居易的一首《问刘十九》，街道则是爵版街。我认为非常小资的白居易让自己的下人送名刺给刘十九，邀其向晚时分来围着火炉喝上等新醅佳酿——在没有蒸馏白酒出现以前，“年份酒”是不吃香的，因为储存实在是个大难题。对比老杜这样的穷人“樽酒家贫只旧醅”，你就知道白居易的“绿蚁新醅酒”有多么奢侈了。既然白居易约酒可能要送名刺给对方，那么古人怎么生产今天叫名片的名刺呢？

总督府、布政使司署所在的街道督院街、藩库街，无疑是权力核心所在地。围绕着权力核心所在街道，为了提高行政运转效率，就会衍生出次一层级的街道如总府街、提督街、经历司街、布后街、爵版街等。布政使司署是一省管人事与钱粮的单位，俗称藩台衙门，故名之曰藩库街。而藩台衙门之下有一个掌管核对文卷档案的“照磨厅”，兼印制文武百官郡望藉里、官衔级别的名片，其木板所藏之处谓“爵版库”，因是名街。而围绕或者连接着官方这些街道的还有书院街、惜字宫（有焚烧字纸的字库）等。在布后街西侧有著名的成都大戏院，许多川剧名角在此演戏，至于北侧的荣乐园，那是成都著名的高档餐厅。这使得街道虽是人为却亦算是一定程度的自发生长，呈现出一种产业链互相供需与咬合的状况，亦像生物界的食物链一样，互相不可或缺。

藩库街今天短得只有几十米了，这是为什么呢？其起因，童年曾生活于经历司街（今华兴街一带）的著名作家李劼人在其小说《大波》里说过。保路运动引起辛亥革命，清兵哗变，到藩库街抢钱粮，于是“打启发，抢藩库”几乎成了彼时成都人的口头禅。而“打启发”与“拉肥猪”等语言，就成了今天川人熟知的暴力抢劫、打土豪、占便宜的同义语。民国时这街道生态有变，变成了当时成都五老七贤中尊孔的徐炯所掌舵的大成中学的校址，后来又变为志诚商业高级中学。而在爵版街上则住着另一位耆老宿学林思进，他帮助有名的盐商兼藏书家渭南严氏刻了不少书，斋名为霜柑阁。陈寅恪、吴宓二先生抗战时移住成都时，与林有不少往还。

我想说的是，以前街道之命名，大多是因商业或者机构而自发形成的，这样的成长链条，可以让人猜到街道是一种互生关系。比如黉门街附近有国学巷，草市街附近有骡马市，棉花街附近就是纱帽街，糠市街旁边就是磨坊街，陕西街上有陕西会馆等，都不是什么让人感到稀奇的判断力。我不是说以前街道就没有受到官方的影响，但近现代以降，特别是四九年后，政府对街道命名的影响，大到一种乱来的主导地位。民国时期街道自然也有意识形态的影响，但远未达到后来单独成立一个地名办后，政府对街道命名强力介入的地步——至于说四九年后的街道办、居委会、居民小组、派出所对街区生活在组织上的无孔不入，探照触角的无远弗届，那是研究组织社会学很细的课题——比如人民路、红星路、解放路、英雄口（盐市口）、反帝路（青年路）等街名完全没有城市个性，看不出它的具体方位，甚至猜不出他们所属的城市，更猜不着它们之间有没有商业业态和机构互需上的链条性。现在不少取名虽然没有一望即知的意识形态风格，却也看不出地名办或者某领导命名某街为某名时的合理性在哪里。

我一直主张研究者要接地气，事实上以前许多学术上的大家，除了专心于自己的研究领域外，都有不少对流寓地做的接地气的研究。如顾颉刚、徐中舒二位史学家未到四川前，作为外省人，根本与四川没有多少关系。但抗战时踏足斯地，后来都写出了一些与巴蜀有关的学术文章。顾文后来结集成《论巴蜀与中原的关系》，而徐中舒后半生终老巴蜀，自然写得更多，有《巴蜀考古论文集》《论巴蜀文化》等。一个外乡人生活在某地，要使自己与所在地接地气，必须关心该地的历史与现实，才使得自己与所在地不是水和油的关系。有许多华人在国外生活，很多方面都没有问题，但由于缺少对社区事务、公众权利的关注，对所在地的过去与现实漠不关心，始终让人感到他们是一群生活在该地的游离分子，幸福度与契入感都比较小和弱。关心所在地的历史与现实，既是学术研究的近便，也是情感所系与寄托，增加与当地的黏合度，对提高自己的幸福指数也不无关联。

为了踵武前贤，也是自己心性与兴趣之所在，于是我学着写了四本与我自己长期生活之所在地——成都有关的书，按时间先后分别是《从历史的偏旁进入成都》《吴虞和他生活的民国时代》《古蜀之肺：大慈寺传》，以及即将出版的《每个人的故乡都在沦陷》。不特如此，我还用脚丈量了成都市二环路以内的所有街道，也发现一些有意思的街道关系。以前街道与各个省建在成都的会馆有关，现在则变成了各地驻成都办事处或者相关宾馆。有一天我行走到将军街，街的前半截，全是医药器材公司，是附生于此地的省医药管理局的，这个一看就明白。走到半路，忽见三家卖通江银耳的商家，甚觉诧异，不数武即见达州市政府驻成都办事处及达州宾馆赫然在焉。三家通江银耳的顾客，乃达州上成都办事的送礼之人。更加好玩的是，穿过东城根街，走到将军街斜对面的金家坝街口，还有一小面馆名之曰达州格格面，看来达州驻成都办事处及达州宾馆还是有相当的商业业态辐射能力的。

事实上像将军街这样依傍某地驻成都办事处及其宾馆的商业业态及人群聚集，并不少见。如武侯祠附近多藏餐及相关产品，还有众多的户外登山产品店与活跃的地下越野车进藏区活动，自然与甘孜州驻成都办事处及其宾馆、西南民族大学乃至整个藏区有关。这与四九年前以会馆来影响街道商业业态及人群聚集的方式，还是颇有些区别的。前者是官方权力的附生物，而地缘、血缘关系退居次席，后者则是地缘、血缘、某地商会共同组成的民间自治附生品。有些人会以为这无非是鸡毛蒜皮，小焉者也，其实这还涉及建筑物的形式。如以前外省在成都的会馆，多与当地的建筑型制及相关文化有关，而今的驻成都办事处及相关宾馆，多不讲究自己的地域特色，千篇一律。与此同时，乃至行道树也在某种程度上非常雷同，在在表明权力笼罩，大一统在我们生活细节里无处不在。而这种细节变化，要运用简·雅各布斯《美国大城市的死与生》、阿兰·B·雅各布斯《伟大的街道》、迈克尔·索斯沃斯等《街道与城镇的形成》、列堡《泰利的街角》、亨利·列斐伏尔《空间的生产》、罗伯特·戴维·萨克《社会思想中的空间观：一种地理学的视角》等的思想，用法国学者居伊·波德“景观社会”理论来观察、研究城市及其街道，才能见出在一个妈生出来的众多水泥森林盒子包围下的城市之后果。

三

一九四九年后，成都人民南路、红星路、东风路这种道路的形成，和中国许多其他城市一样，不仅是意识形态取名之产物，更是在原有城市街道的基础上横冲直撞，高举高打，彰显着政府的强权。对于街道自发生成和历史累积，没有多少尊重，到了你即便有物痕鉴定专家李昌钰的卓越技术，也无从探查的地步。对于中国当下这样破坏历史遗迹、原有街道、城市记忆的密集高楼、宽马路——许多城市的主政者，对不少主干道像对待性工作者的拉链，开关（挖）得十分随意，大量的浪费与无度的寻租比翼齐飞——以及“摊大饼”的做法，城市规划与建筑设计者，无论是撰写《城记》的王军、出版《梁思成和他的时代》的朱涛，还是来中国实践其新城市主义规划理论的彼得·卡尔索普，以及走得更远的、主张将城市规划完全模仿蒙特利尔地下城和巴黎的拉德方斯地下社区的“新新城市主义”规划者，都是反对的。尽管他们反对的角度可能不一样，但对目下这样的城市外观、街道布局、交通拥堵、尘霾满天等，都有深深的不满。

本来空间的历时性与同存性如何得到有效的保护，使得历史与现实能够和谐共处，这实在是城市规划者不能不注意的事。正如研究空间社会学的学者叶涯剑所说：“即历史痕迹的累积，在同一个空间形态里，不同时期的空间变化会以各种各样的方式沉积下来，这种沉积不一定是以物理形态体现出来，而可能以文字记载、习俗、仪式的形式得以呈现。通过这些历史痕迹在同一空间中的共存，我们可以体会人类生活的延续性，而寻找今天生活形态的历史根源有助于我们构建一条更严密，更有说服力的社会现象的因果链。”（《空间社会学的方法论和基本概念解析》）城市空间的社会记忆有多种方式，但非常要命的是，旧城胡乱改造，使得历史及诸多记忆近乎片甲不留，拔地而起的水泥盒子完全是行政权力与商业资本勾结的附庸。

在我们这些不识时务的人看来，每条街道，都应该得到关注，诸如文化历史、记忆痕迹，特别是那些街道上曾经或正在住着的民众。我主张做街道的口述史，这样的做法，可以从小学课外活动开始。小学生这种课外活动，学校应该委托给比较专业的关于街区历史建设的民间组织来做。每个人从了解自己的街道与社区开始，使他们从小就能与自己所在的城市接地气，而不是始终处于水与油的状态中。这就是我花了不少时间，已经编纂了达几万字的《历代名人成都行迹年谱》，来关注这些人在成都的活动及文化遗存的原因。如果能把这些名人曾经居住的街道用地图标识出来，辅以成都的美食、旅游地点、街道简洁说明，一定会成为别具一格的创新性地图。这样的创意与传播，是此前那些城市传播所不具备的。有人或许会说，这样做只关心了有名的人，那是因为我们历史的缺陷所造成的。普通人不被记录，这样的历史遗憾，应该在我们这一代人身上得到一定的修正，这就是我倡导采访活着的正在街道上住着的民众之原因。

我早年曾在拙著《尖锐的秋天：里尔克》一书里说，现代城市里的人几乎是没有故乡的，一座大得连街道名字都难以知晓的城市，一座能容纳无数但大多没有干系的人、能吞吐成千上万吨垃圾却无处倾诉与寄托情感的大都市，到底是谁的故乡，只有天知道。的确，哪家的鸡在叫都听得出来的山村，街头打个屁就可以臭到街尾的小镇，是挺适合装下许多温情故事的。因为东家长西家短的话把子，就可以把人们平静的生活搅动起来，若是谁家有红白喜事，那就可以把当地的人煮沸。一件小事就可以煮沸的乡村生活，其好处是大家都在血缘、地缘受到一些天然的道德制约，但你真要欣赏它，其前提条件是，你是个对个人隐私的保护不那么挑剔的人。但容积量很大、极具吞吐力的大城市，却不吃这一套，因此你有出生地，却不一定会有故乡。但是这一切，在每座城市都真正有自己的乡土教材，并重视社区记忆、街道历史、建筑景观、社群自治的黏合度后，也不是不可以改变的。

如果有精力来重新写一本关于成都历史的书，那么我一定会从历史社会学、城市社会学的角度来加以探讨，而非仅像本书一样，纯然是从比较传统的历史角度来进行阐释。但即便如此，我依然觉得这本书下意识地接受了诸种社会科学的影响，这可能与我的阅读与关注的学科之多样性、多元化有关。据我所知，无论从历史还是从现实来看，用社会学的方法来研究成都人事的，社会学者魏伟的《公开——当代成都“同志”空间的形成和变迁》，大约应属第一部专著。虽然我一直说，就像病人不可能按医生的要求来生病一样，城市亦不可能按社会学家的理论来生长，但我要说成都这座城市的历史与现实，值得我们运用包括社会学在内的诸多学科之方法来细致观察和研究。

2014年11月6至9日写于成都，10日改定

初版自序

时过境迁，岁月流播，历史好像成了先人们对后来者的恶作剧。因为他们不可能给我们留下太多的方便，仿佛那样就太便宜了我们。这是我写《从历史的偏旁进入成都》一书所获得的最核心而无奈的感受。

我深知自己对蒙昧无知的童年，怎样地没有记忆。顺理而推，我便主动放弃了一些无谓的努力，即想通过本书全方位地再现先人们生生不息的生活全景。哪怕他是一位标榜客观的历史学家，也只好在邈远的时光隧道面前投降，空有一腔无所畏惧的抱负，是不能取得实质性的成功的。相反，对自己蒙昧无知的童年，如果不是特别不幸，我们倒有自己历史的活见证。比如母亲或父亲，或者家族的其他长辈。正是从这种角度看，我们对历史的传说，对故老的轶闻，对口耳相传的民间故事，应有特别的观照。因为我们还能从这些一星半点的蛛丝马迹里，寻出历史的初步轮廓来，我希望在运用这些传闻、笔记、笑话、民间故事、私家史乘、方志谱牒时，能得到幸运之神的眷顾。因为我对专制制度下的官家正史，尤其是对那些大言玄玄的旌表文章，虽也不得不批判地利用，但却对它们保持了较多的警惕，间或有某种程度的厌倦。这是我个人不可改易的毛病。

三年前，因为研究中国告密史与专制制度的勾结，开始了读廿四史的日课，现已读过泰半，就所收罗的资料来说，自然是不少的。但就阅读感受来说，中国几千年的历史阴谋太多，岂止是“吃人”，制度之残酷及其无所不在的缺陷，几乎使人窒息而气绝。中国的史书，看上去抱负宏大，颇成规模，其实不外乎是帝王起居注和断烂朝报。好像除了官方那些所谓的大事，其他便付诸阙如，自然民众的喜好和个体的生活便没有位置。我们一贯对个人的地位、利益及其相应的价值之忽略，于斯可见一斑。看法国汉学家谢和耐所写的《蒙元入侵前夜的中国日常生活》一书，其资料来源似乎仅限于《东京梦华录》《癸辛杂识》等少数几种，我真的理解他写作该书时的艰辛与无奈。这就说明中国官方的正史总是不给史家提供分析世俗生活和个人生存状况的方便，此种尴尬，也绝不会放过像谢和耐这样的汉学大家，最终弄得他这本书取名为“蒙元入侵前夜杭州人的部分生活”更为恰切。而中国的史学研究者，似乎根本就不屑去关心民众的生活，而只对帝王将相有着不懈的热情，甚至变相肉麻地讴歌。如果要我点出自己所喜爱的史学著作，我将毫不掩饰对布罗代尔的巨著《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，布尔斯廷的巨著《美国人》三部曲，威廉·曼彻斯特的巨著《光荣与梦想》等书的由衷喜欢和赞赏称许之情。他们所记载的民众生活是如此的鲜活，而分析又是令人叹服的透彻，有趣成了他们著作不可缺少的特质，这一切挽救了史学著作在读者中的声誉。而我们，唉，真是不说也罢。

建筑师埃利尔·萨里南说：“城市犹如一本打开的书，从中可以看到其抱负和目标。”我希望自己能揭示一点成都这座城市生长的年轮，过往人民的生存状况，他们的悲伤和欢乐是怎样延续到我们身上的，借琐细的面貌，使之得到某种意义上的复活。但不管怎么说，我只能告诉你一个我认为的成都“历史”，而不敢以客观自命。我把本书的写作，当作自己学习写作历史著作的一个训练过程，并希望在将要进行的更为漫长而艰苦的，关于《中国告密史》的写作里，做得更好一些。

1999年7月20于成都

目录

新版自序

初版自序

第一章　传说隧道通向城市童年

想象的部分人马

不能完全勘验的地图

两千多年前的一个冬天

第二章　审察时光的秘密

农业社会的作息时间

游乐与工作

诗词中的成都市场

一个名叫大慈寺的地方

第三章　左冲右突的道路

几千年来的突围

在蜀道上狭路相逢

生活要我们跑多快

第四章　先人们生活中的水

真正的世界奇迹

水无常势

水湄之城

第五章　难以忘怀的时代

我们的书香

出其不意的贡献

织布机上的锦官城

第六章　暗藏在帝国的边缘

对朝廷的小范围模仿

抚平创伤

让人慨叹的温柔乡

第七章　探访民间生活

谁是二百五

老百姓的天空

竹枝词中的消息

第八章　口福与欢乐指南

美食的道路

宴饮的风俗观察

话语的盛宴

第九章　城市从这里突围

古迹流传与人文记忆

街道上曾经住着的人民

谱牒方志里的秘密

主要参考书目

第一章　传说隧道通向城市童年

是什么这样奇妙？
我们乞讨泉水以供饮用，但是
大地啊，你的怀里流出的却是什么？
你的地表以下还深藏着生命吗？
那熔岩层下覆盖着
一个陌生的民族吗？
早已逝去的人们，
难道会回来吗？

——席勒

想象的部分人马

不难猜想，甚至大胆点说，我们看见，这群人的外貌与我们并无多大不同。虽然史书中曾说他们“纵目”，且有文字学家对“蜀”字所作的阐释以及考古发掘的实物——其实有的实物也只是先民们的艺术创作——来佐证。但在我看来，这只不过是后人尤其中原人由于交通不便，对绝域殊方的蜀地，文化风俗与其有别的夸张。正如杨雄所说“蜀”就是“独”，“不与外方同”，亦如李白的形容，“尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟”，虽然诗句不能坐实，但山川横阻，蜀地自闭，其风俗民情与中原相较，另是一路，也确是可能的。公元759年杜甫刚到成都，便惊叹于它的繁华，更惊叹于寒冷的冬天还有常绿树木，即所谓“曾城填华屋，季冬树木苍”（《成都府》）。杜甫是河南人，在此前尚未到过南方，更未到过蜀地，蜀地的与众不同从气候开始给他全面的新鲜感，也是他在四川诗情勃郁——现存一千四百余首杜诗竟有八百多首写于四川——的一个因由。但无论怎样的不同，蜀人远祖还不至于专门要与众不同到去“纵目”的地步，那顶多只是古蜀人图腾崇拜的一种反映罢了。

现在，他们艰难地跋涉着，扶老携幼，但可怪的是，他们身上既没负荷多少值钱的重物，手中也无像样的家什。一路上，除了偶有人在议论路途的艰辛外，似乎没有一个人对他们曾经居住过的地方有更多的留恋之情。尽管那里是他们曾经借以活命，并取得一定发展的地方，但困难的是，一方面是由于再艰苦的劳作，也无法完全保证食物上的不匮乏，另一方面还有来自与其他部落的争斗。虽然，这个温暖肥沃的岷江河谷地带已然逼近今日的成都平原，但是一座大山挡住了他们向前推进另寻出路的步伐。不过，一种要过得更好的愿望，促使他们冒险一试。有一次，部落中有几个特别勇敢的人，曾因追猎野物，翻过一座大山，站在山脊上，不经意间看到一块既是平地，又有不少水洼沼泽的大坝子。虽说是不经意，但这实在是个晴好上佳的天气，使他们极目远眺得如此广阔。这次意外的发现，使整个部落处于一种向往与亢奋交织的情绪之中，久久不散。

所谓的路其实是并没有的，他们只是在部落探猎者曾经走过的一两次所残留的标记下，被艰难地牵引着前行。但他们聪明地找着一个参照物，沿着汶川雁门关东岸安山乡急流而下的一条小溪旁前行，这样既可以避免远离水源的不便，也可以躲过难于找到路标因而迷路的灾难。但即便如此，也不能保证他们的一帆风顺，“一劳永逸”这样的想法对他们来说是不现实的。因为这条小溪之源在四千米的山脊之上，在这近百里的行程之中，其最高处与最低处的落差是令人生畏的三千米。当他们艰难地爬上山脊时，又一次重复了那几位勇士所看到的景象：不少的土地和大量的沼泽湖泊。这是一个具有预知意义的观察点，因为在天气晴好的时候，可以看见今天的成都。虽然他们的后人定都成都，还有一个相当漫长的过程，但这次远眺，却在冥冥之中暗示了他们子孙的未来，虽然我们更愿意将其称之为历史的巧合。

这群人从山脊往下行二十里，便进入湔水河谷，良好的河原沃土和丰富的铜矿使他们欢忭若狂。再下行十里，河谷平原更加宽广，长约三十里，到了成都平原的北界，被寿阳山和牛颈山这样对峙如阙的山脉，亦即被李冰所称的“天彭阙”阻断。山内有个大河原显系远古内湖遗迹，人们便称此地为海窝子。

翻山越岭到达海窝子的这群人，是蚕丛氏的后代，这部分人属于鱼凫氏，显然翻越九顶山的冒险行动并没有得到全体部族的支持。蚕丛氏中有的人选择了继续留在岷江河谷，有的人迁徙到了沫水一带，有的接着迁徙到西昌甚至到了滇西地区。他们的频繁迁徙给后人留下深刻的印象，以至于宋人黄休复《茅亭客话·鬻龙骨》里曾说：“耆旧相传：古蚕藂氏为蜀主，民无定居，随蚕藂所在致市居。”也许蚕丛氏频繁迁徙的原因很多，但其中必有为扩展耕地，出于经济发展需要的动力。固然，古蜀族还有循绵水、洛水进入成都平原的。鱼凫氏在海窝子居住较久，自然是当时的成都平原尚属湖迹沮洳地，不便居住，但却十分切合他们捕鱼为业的生活习性，继而慢慢向广阔的成都平原进发。从海窝子流入成都平原的一条河古称湔水，他们循着湔水平原的北端罗元坝—老熊坪—白沙河谷—九甸坪—白沙街—紫坪铺这条路线，便可到达今日的都江堰。而老熊坪，据考证便是《华阳国志》里所称的“鱼凫王田于湔山，忽得仙道”的湔山，而后来“蜀人思之，为立祠”，因之这一带有古鱼凫故址。

众所周知，古蜀历史在鱼凫之前有蚕丛、柏灌阶段，而在他之后则有杜宇、开明阶段，是以秦灭巴蜀作为古蜀历史的下限的。但“蚕丛及鱼凫，开国何茫然”虽是极而言之，也绝非毫无道理。因为我们至今推断出的古蜀历史，还有不少的疑点，也绝非田野考古如三星堆之类的发现能悉数解决。自然，我们能发掘到先人们因沧桑迹迁，岁月流播，深埋进土里的实物，实在是我们的大幸，但对于远古历史的研究要进行完全客观的复原，如德国兰克史学派的研究，也是不现实的。因为实物和书籍中都难免有不能坐实的夸张甚至神话成分，虽然神话也可用作历史研究之补充，但因此而下的臆断也是在所难免的。

虽然我们可用氏族来指称蜀山、蚕丛、柏灌、鱼凫、杜宇和开明（鳖灵）等氏系——作为蜀人远祖，他们介于传说与历史之间——但如果我们将其看作古蜀人由采集、渔猎文化进到畜牧、农业文化的演进序列的代称，这个代称序列似乎还暗含着某种从低一级社会向高一级社会演进的痕迹，鱼凫代蚕丛，杜宇败鱼凫，鳖灵替杜宇，无不浸透着胜利是强者这一简单的道理，也可以明证腐儒们所谓的“禅让”是多么可笑。而他们的先后替代，也可以在一定程度上反映古蜀人图腾崇拜的迁衍，揆诸情理，或许更接近事实的真相。这个演进变迁，恰好可以解释古蜀人祖先，为什么名之曰“蚕丛”“鱼凫”“杜宇”“鳖灵”等在今人看来比较奇怪的命名，尽管我们可以拿史载古蜀未与中原通音问之前，尚无姓氏来证明这种命名——无论用此称呼氏族还是对酋长或国王的称呼——的合理性。

更为重要的是，在落后的社会和部族，用自己的食物来作为图腾崇拜对象的做法也绝非罕见之事。譬如鄂伦春族处于氏族公社时崇拜熊，并以之为图腾，打到熊时便哭着抬回来，到家后再哭一场，而且将熊骨和内脏像对死者一样实行“天葬”。正如马克思所说：“某些部落中的氏族都戒除食用成为自己氏族名称的动物，但绝不是普遍的规定。”当然视某物为图腾，其因素复杂，或有对图腾始祖亲族的情感，又有强化神圣的观念。而其间所产生的图腾禁忌也只是不准对该图腾崇拜物滥捕滥杀，因为滥捕滥杀最终会使他们丧失主要食物亦即图腾，图腾崇拜的部分目的也许就是该物对他们生活的重要性而决定的。

蚕丛无疑是古蜀人对教民蚕桑的人的崇拜指称，因为早在《说文》里就有“蜀，葵（桑）中蚕”的阐释。鱼凫俗称“鱼老鸹”，既称“黑老鸹”又称“乌鬼”，杜甫在夔州看见“家家养乌鬼，顿顿食黄鱼”，此种情境在今日沱江流域还时有所见，因此鱼凫也就是鱼鹰无疑是鱼凫氏的崇拜物。至于杜宇，蜀人则将其尊为农神，呼为“杜主”，蜀人将催耕之杜鹃亦名子规拟为杜宇魂归，因此蜀人“农时先祀杜主”的风俗一直从战国保留到东晋，至唐代还余风尚存，因而杜甫说成都人“见杜鹃而肃立”。至于鳖灵，蜀人有崇龟的习俗，因为龟在古人眼里既能镇水，又能负重善伏而不倾仄，而且龟鳖同类，由此可以认为龟是鳖灵的图腾，成都后来被称为“龟化城”“龟城”，与此不无关联。所有这一切物拟于人，人拟于物，人物合二为一，将自己的生活与崇拜物紧紧连在一起的做法，是人类鸿蒙时期的一大表征，古蜀历史之演替变迁也不例外。

开明是个异数，尽管他也符合上述演替规律。他的名字同样十分古怪，名为鳖灵，尤其是他“尸化西上，后为蜀帝”，更使后世史家莫衷一是。关于此，我认为史学家任乃强的推断很有意味，阐释了一种可能的历史。他认为鳖灵犯罪当死，但问题在于，“巴、楚世为婚姻，楚国能向巴国索囚。蜀、巴世仇，故奔蜀不患不容，且获重用，故曰‘复生’”（《四川上古史新探》）。我们也许可将他奔蜀的神奇故事，视为悖谬不经之事，但开明确实是个治水高手，这是毋庸置疑的。

杜宇教人务农，但彼时成都地区还有很多地方属于沼泽湖泊，而且由于岷江之水经常泛滥成灾，随着人口的不断增加，有限的耕地使养活更多的人口变得极度困难，因此要大力治水并且解决成都平原的积水问题，从而扩展耕地面积。而当时的状况正如《蜀王本纪》中所说“玉山出水，若尧之洪水”，尧时大洪水，又譬如《圣经》所记载的洪水泛滥，人类在远古时代都有这样的传说。由是也不难照见水的危害之惨烈，而鸿蒙时期的先民一定手足无措。因此单有教人习农的本领，要想长期赢得民众的爱戴是困难的。而治水高手鳖灵适时而来，使处于洪水肆虐中的群众，若遇救星。我们不妨做一推断，因为盼望——只是泛泛盼望治水高手，而非指名道姓坐实为鳖灵——已久，鳖灵忽然而至，或致有“尸化西上”而“复生”的神话。

这个开明，真是幸运，治水有若神助，其易如反掌。“望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。”（《蜀王本纪》）他这种方法与大禹疏导式治水法如出一辙，其效果是显而易见的，这样的办法相比鲧艰难地去堵那堵不胜堵的创世纪大洪水，实在是很取巧的法子。但就是这取巧的法子，也需要千百次的实践与众多人的经验。决玉山，筑坝以分水，以防止洪水横流。如今看来，十分简单，但在当时却是一项伟大的创举，因而可就此代杜宇而称帝。虽然蜀人有同情弱者的传统，看到望帝失败亦不忍，以后每每“见杜鹃而肃立”，其“肃立”并非是怀旧到不能让开明代杜宇，而是因为杜宇教民习农有功。此所谓不以成败论英雄，因为杜宇教民习农，使民众也获得极大的好处，不可忘记。

不过，我们若从另一角度来考虑问题，就会知道，任何农事包括治水均不可能是一个人的智慧和功劳，只不过是上古需要一种英雄崇拜，以及对领导者的神话，便于使其万美集于一身，好凌驾于民众之上，对登天牧民有利。这与后世，我们要诋毁一个人，或者沉重打击一个政敌，将万恶归于一人一样，既有思维上的毛病，也是可笑而幼稚的。但好像这种方法，从古至今屡用不爽，也至为深刻地影响了我们的历史及历史观，使得我们的历史除了枯燥的帝王起居注和干瘪的所谓重大事件的记录外，很少有对民众生活的真实登录。因为我们是一个忽视个人生存质量的社会，这样的思想早已深植于我国早期的社会制度中。

不过，治水再有功夫，也是保不准千秋万代——大权独揽而又想千秋万代，本身就是愚蠢的——永执国鼎的。贪图小便宜——这让我想起先秦典籍中蠢人多宋国人的记载，真是冤枉了他们。愚蠢不分先后，傻瓜无处不在，不独是宋人的专利——开明十二世以为秦惠王真的给他送来了几头能屙金子的金牛（虽然有研究交通史的学者认为金牛道早于开明九世以前就已成为贯通中原的要道，而且宋代诗人吴师孟曾有诗说“禹贡已书开蜀道，秦人安得粪金牛”，我也同意他们的观点，但传说毕竟表达了民众对愚蠢的开明十二世的嘲笑），便派大力士修筑金牛道，于是护卫成都，扼守边境要塞的北大门，自然洞开，虽然开明王亲自率兵力战于葭萌，但诸城邑竟不能守，秦兵长驱直入，开明王后逃至武阳被杀，相传其太子也在海窝子被俘。开明王朝不得不在公元前316年匆忙而痛苦地画上句号。这样的句号，就像临刑前的阿Q，是怎么也画不圆的。

不能完全勘验的地图

一般而言，灾害总是意味着毁灭，不过事情总有例外。公元前6世纪修建的庞贝古城，在公元79年被意大利维苏威火山喷发出的灼热火山灰掩埋。但1784年却被意外发现，至今该古城的三分之二已被考古学家探明、整理和修复。各种神庙、市政广场、食堂、店铺、作坊、给水站、公共浴场、雕塑、壁画、花园、喷泉、会议堂、大剧场、体育场、角斗场、民居、小巷、大街、城门、官邸、城门等悉数展现出来，其保留之完整，实在堪用奇迹来形容。难怪有的考古学家出于对专业的过分热爱，要残酷地将这种灾难视为大好事。

不过，成都甚至中国，没有这样幸运的考古发现。但1929年，广汉中兴乡月亮湾的农民燕道诚祖孙三人挖车水坑时不经意间掀动了一块白生生的大石环，使得那些被湮没的先人们的行迹，露出了些许端倪。1933年，华西大学博物馆的教授葛维汉、林名均进驻月亮湾进行考古发掘活动，从此开始了古蜀文明考古工作者长达六十年之久的漫长探索之路。尤其是1986年在三星堆方圆六平方公里的考古发掘，被英国学者戴维·基斯称为“从中国西南传出的消息，那里的考古发现可能是世界上最引人注目的”。的确，大量发现的青铜器、玉器、面积巨大的祭祀坑、城墙等，表明了古蜀文明的发达，这对于探索古蜀文明来说，是个巨大的发现。

但正如中国大多数考古发现一样，发掘出来的物品，反映的只是统治者的权威，其主角似乎无一例外都是统治者，在显示我们漫长文明的同时，也暴露了我们的文明在制度上的深层缺陷。相对庞贝古城的建筑，我们就不能回避，我们的城市建设及形成在功能上对个人生存质量的漠视——这一点我们将在稍后其他诸章陆续涉及——我们固然不可苛求于几千年前的古人，但就是今天我们的城市建设又在多大程度做到了以人为本？

蚕丛、鱼凫、杜宇、开明相继陵替，他们曾经的居所及其开发过的地方，是不完全相同的。如果将他们聚民居住较久之地视作他们的都邑的话，我们将从中看出他们迁徙及所开发地区的不同。蚕丛国的中心应是在今茂县汶川地区的岷江河谷地带，而鱼凫氏迁至海窝子后，可能在其中后期迁至温江一代。至于三星堆，在我们看来只是鱼凫氏甚至包括杜宇氏祭祀用的地方，而真正的鱼凫城却在温江亦未可知，故而宋人孙松寿曾作有《观古鱼凫城》诗：野寺依修竹，鱼凫迹半存。高城归野垄，故国霭荒村。古意凭谁问，行人谩苦论。眼前兴废事，烟水又黄昏。

这首诗表明在宋代尚保留有鱼凫城遗址，而这一切都掩藏在荒垄衰草之中，世事兴废、朝代陵替，都是意料中的事，不可阻挡，就像每一天都必然要走到它的黄昏一样。或许朝代的陵替在对聚民居住地的变迁上，最能直接而现实地表现出来，因而此后无论是开明还是杜宇都像他们的前代蚕丛、鱼凫一样，徙治新的地方。当然，徙治新的地方，可能不只是显示新的一朝的兴起，旧的一朝的灭亡。可能还因为生存的需要，比如为躲避水灾而选择适宜农耕的较高地势等。因为据考证，在三千年前左右，一场大的洪水使鱼凫古城烟消云散了。所以杜宇才将自己的王朝所在地定在今郫县城此二里的崇兴乡境内，而且为了避免其他意外，使自己及王朝有一个回旋余地，还别都今双流牧马山一带，这似乎很有一点狡兔三窟的意味。

蚕丛、鱼凫所治的地域，史无准确的记载，我们只能作一个大概的猜测，而其城址的面积就更是一个未知数。杜宇所辖疆域，史料也是稀如星凤，但到春秋时期，杜宇王国“以褒斜为前门，熊耳、灵关为后户，玉垒、峨眉为城郭，江、潜、绵、洛为池泽，以汶山为畜牧，南中为园苑”（《华阳国志·蜀志》）。拿现在的眼光来看，其疆域都是很大的，东至今重庆以东地区，西抵岷山之中，南达云贵，北及陕西汉中。如果我们剔除其中记载的夸张成分，认为其疆域超过蚕丛、鱼凫诸朝，大抵是没有疑问的。而开明王朝的统辖边界也堪与其匹敌，拥有北至汉中，南及宜宾，西达天全、芦山，东抵阆中的广大地区。我们不难从中看出，这实际上初步奠定了今日四川的辖地根基。

和鱼凫古城的消失一样，杜宇朝末期也遇到了大洪水的侵袭，被洪水肆虐以及治水一直是古蜀历史中重要的主题，而治水问题的妥善解决又奠定了内陆农业文明的先决条件。开明善治水而成就了他的光荣，故代杜宇而称帝，从而使得杜宇败逃进青城山。而开明称帝后并没有立即将都邑定于一地，这并不是他不想，而是当时成都平原河网湖沼密布，随着人口的增加必须扩展耕地，需要有一个辗转迁徙治水的过程。与此同时，成都又成了郫县、新都与广都三地之间进行频繁物质交换和商业贸易的中转站，其商业地位凸显出来，正所谓一年成聚（市），二年成邑，三年成都。于是自鳖灵至开明五世止，虽然屡屡徙治，从郫县徙治新都，接着向南慢慢拓展至广都，最终在开明九世又折返成都。因而终开明王朝之世，就呈现出新都、广都、成都这样一条迁徙、治水、择都的弧形路线。本来治水完毕就该顺理成章地徙治成都，但偏偏还要传说开明九世做了个奇怪的梦才正始徙居成都，仿佛这样才能唬人，“梦廓移，乃徙治成都”。徙治之所在今成都上南大街的赤里街，所谓赤里就是彼时的成都还有郭（自然不是以后建城加瓮之郭）无城，亦即只在四街尽头有阙门，而无城垣。或许可以据此反过来证明，三星堆祭祀坑及其城墙，只是搞宗教活动时所用的场所。

开明王朝虽存十二代，除了遗存的武担山有文人墨客的吟咏外——如王勃《游五担山序》、宋京《武担》诗等——其他鲜有保留下来的。《华阳国志》里说：“九世有开明帝，始立宗庙，以酒曰醴，乐曰荆，人尚赤，帝称王。”可以想见，由于在开明九世之前，就与中原有频密的交通，才可能使开明九世定都成都并进行深度开发时，学会中原的礼仪制度和五行哲学。换言之，开明王朝在未被秦国武力灭亡以前早已被更先进的中原发达文化及其相应的文物典章制度部分征服，其必将灭亡的命运是注定了的，只是时间迟早而已。

两千多年前的一个冬天

公元前387年，蜀王开明到其疆域领地北端汉、褒之地亦即今日汉中的一个山谷里打猎，巧遇其敌手秦惠王，秦惠王送给蜀王金一笥，但蜀王不把其当回事，“物化为土”。如此轻蔑的举动，自然令秦惠王愤怒无比，但秦惠王手下的马屁精们却说，大王息怒，您将从此拥有蜀地，使得秦惠王转怒为喜。果然，几十年后，张狂的蜀王越来越昏庸腐败，不特如此，他还与巴国构兵，兄弟阋墙。巴蜀攻战的机会，正是他人得益的时候，公元前316年的秋天，秦大夫张仪、司马错、都尉墨等率军从金牛道伐蜀，从古南郑（汉中）经勉县西南烈金坝，旋即又入宁强东北的五丁峡亦即金牛峡，然后再经七盘关、龙门阁和明月峡的古栈道入葭萌（广元昭化），开明十二世亲自率军到葭萌抵抗，却依然不堪一击，因而秦军长驱直入，乘胜追击，经剑门、柳池驿、武连驿、梓潼送险亭、五妇岭、石牛铺，一举夺下成都。同年十月蜀亡，蜀王开明十二世被秦军害于武阳。古蜀的历史由此结束其比较封闭的自我发展时期，成都翻开了新的篇章。

秦虽灭古蜀，杀了开明十二世，在海窝子抓住了他的儿子，但大批的古蜀人向南逃奔，不依附秦国，势力还很强大，实在是秦国要巩固平蜀成果的隐忧。在基本平蜀的基础上，要彻底平蜀、扫荡开明王朝剩余势力，需要一定的时间，而要真正巩固平蜀成果，加强秦国对蜀地的控制，就必须将秦灭之他国如赵国、齐国的富人豪强迁徙过来，充实逃亡蜀人的空白，既可削弱像赵国、齐国这样的大国经济和豪强势力，如临邛大的如卓氏家族、程郑家族等，同时还可改变留居下来的蜀人的比例，真可谓一箭双雕，否则对秦国统辖蜀地十分不利。而大批迁人入蜀，就必须筑城而居，便于统一管理，同时有效地阻止开明王朝残余势力的反扑。

但秦灭开明王朝之前，开明徙治的成都规模还不大，且还停留在有郭无城、比较粗疏的城邑的规模基础上。成都城市的建立，不像通常的城市那样或依山以利防守，或傍水以便交通，而是由如上所述的、秦灭蜀之后的政治形势所决定的。在移秦民——秦灭了他国如赵国、齐国等，固所徙之他国的人亦称秦民，其实所移并非全是固有意义上的秦民——万家于蜀有利于统治的基础上，秦国将蜀地自东向西分筑成都、郫、临邛三城，又开凿河道以便交通，又可构筑为护城河，作为对开明残余势力以及南方少数民族的防御线。

成都之名，来历甚久，具体年月已难详考。至于关于成都的意义也是众说纷纭，莫衷一是。有说“成都”之得名来源于巢居，有说其得名于汉文对兄弟民族语言所作的音译兼义译。而我们则认为“一年成聚（市），二年成邑，三年成都”的说法，更接近可能之事实。这种说法不只与《吕氏春秋·慎大览》里的说法颇为相类：“舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国”，《庄子·徐无鬼》里也说“三徙成都”。也就是说，成都者成为都也。而《左传》上说，诸侯国都以外之城，凡有宗庙者为都。那么开明九世学习中原礼仪制度，“始立宗庙，以酒曰醴”，就足以证明彼时“成都”的实至名归。而张仪筑城之后亦名为“成都”既是对成都所处重要位置的看重——此所谓取古公亶父避翟南迁三年成都之意——亦是对在此之前所形成的“成都”之名的一种因袭。目前似乎尚未有确切的资料将命名权归属在谁的名下，而且在我们看来，其命权就是考证出来，也只是略助谈资而已，并不影响我们对“成都”一名进行能够自圆其说的个人理解。

张仪、张若筑成都城，遇到不少麻烦，在诸多有关筑城的故事记载中，干宝的志怪小说《搜神记》卷十三说得最为神奇：“秦惠王二十七年，使张仪筑成都城，屡颓。忽有大龟浮于江，至东子城东南隅而毙。仪以问巫，巫曰：依龟迹筑之，便就。故名龟化城。”因为古人认为成都土恶，不适宜筑城，彼时成都确是卑湿，又无排水河道，加之屡筑屡颓，因此筑城之中有卜筮之事，也属意料中的事。不过揆诸事理，“依龟迹而筑之”的说法，我们是不同意的，但如果说成都城“像龟形之屈缩”（王徽《创筑罗城记》），是“顺江山之形”（赵抃《成都古今记》）而成，我们认为更接近一种可能的事实。

成都、郫、临邛三城均在同一时期筑成，互相间二百里，形成品字形，互为犄角拱卫，可对蜀王残余势力有震慑作用。成都城之修筑，除了有军事和政治意义的大城，再筑少城，使其作为经济中心。关于少城的地理位置及其经济中心的地位，左思的《蜀都赋》里一言以蔽之：“亚以少城，接乎其西，市廛所会，万商之渊。”筑少城的目的，首先是便于统领这些从公元前314年迁徙到成都之秦民，发挥他们善于从事商业的特长，传播从中原带来的各种较高的文化技术，为成都之发展做贡献，其次也可作为对大城的屏卫。成都城之筑成，在公元前310年的冬天，至此之后，历代的成都，只有大小盈缩之别，而无地址之迁徙——稍后之都江堰的修成而基本上保证成都水灾较少，自然亦是城址较少变动的原因——今日成都雏形肇端于此，这个冬天对成都历史之重要是不言而喻的。

从历代的统计数据来看，每年的七、八月份，是成都水灾的多发季节，有时候甚至是洪水泛滥。公元前310年的雨水一定正常而听话，才有这个冬天成都城的完工并诞生。

第二章　审察时光的秘密

哦，我们为何克制自己的肉体，
时间是那样漫长，那样的久远？

——约翰·邓恩

农业社会的作息时间

“上帝保佑您，快走吧！”

这是一位在中国的传教士所下的逐客令，因为他经常面对一些像这样的来访者：对信教并无兴趣，却滔滔不绝，不知疲倦，说个不停，问个不休，意识不到时间的流逝，却整天整天地来他那里耗着。依我们的猜测，去他那里耗着的人，要么是无业游民，要么是有闲阶级、纨绔子弟，间或说不定也去一些有点好奇心的农民。而这些有时间去那里耗着的农民，如果他的品德是勤劳吃苦的话，那么他一定处在难得的短暂的农闲期间。

农闲，是大多数中国人甚至包括非农业人口，对时间的一种认定方式。这种认定方式，虽然从阶段性来看较为准确，但对于时间的界定却是模糊的。在古代的农业社会，作物的生长周期决定着农民的生活规律，也就是说从耕作周期的开始到结束称为一个“农年”，而这个“农年”之后尚有些时间因气候或其他地理条件限制，不能做野外耕作的事，就被称之为农闲。而“农年”完结之时也因各地地理气候及其他风俗，而并不相同，而且就是同一地今年“农年”的完结也与去年并不完全重叠。因此“农闲”并不是一个绝对准确的时间概念。因为室内所做的事如编织家用品等都不是农活，而有编织的活也不是无限度的，这就说明对于辛劳的民众来说，确有农闲可言。除非集市兴起，可以拿去以物易物，或者直接换钱。这样就使得农民的农闲时间缩短，但是商业社会的兴起，直接导致的社会分工，将会使人们通过从事自己的劳动而获得非自己劳动的产品，满足自己日益多样的需要，从而既可以使人们拥有比此前更多的闲暇，又因而使生活变得更有质量。

从鳖灵开始，玉垒山一带的水势得以整治，成都平原的水灾得以大大缓减，而蜀守李冰率众修成举世闻名的都江堰，使得整个成都平原成为灌溉农业的典范。经过逐步的发展，成都成为水旱从人、沃野千里的天府之国。水旱从人，对于靠天吃饭的农民来说，简直就是梦中的理想，但对成都平原地区的农民来说，却是一种看得见摸得着的现实。灌溉农业的最大特点便是适宜于水稻的种植。法国年鉴学派史学巨擘布罗代尔认为，水稻最初种植，在公元前2000多年前，经海道和陆路被介绍到中国（但民食政策史研究专家冯柳堂认为，中国自古就有水稻，见冯著《中国历代民食政策史》，对此我不能同意）。“随着水稻的推广，中国生活的重点完全颠倒了过来：新兴的南方代替了历史悠久的北方”，而接受稻谷种植“是获得文明证书的一个方式”。

我认为布罗代尔的推断是有道理的，因为水稻的产量可以养活更多的人，所以秦灭巴蜀徙万户到成都，并没使成都感到养活人的压力，尽管当时成都的水稻种植的单产量并不高。但便利的灌溉，以及来自石质地区的水，含沙量较小，有利于水稻的生长，确是个无可否认的事实。而便利的灌溉，使得成都地区的水稻种植所需劳动力和劳动日，明显低于其他那些水利灌溉不甚便利的地区，加之土质肥沃，使得水稻单产量也较高。以相对较少的劳动力和劳动日获得较高的收益，这就使得闲暇较多，便于剩余劳动力转向工商业经营。而工商业的经营从某种意义上讲，可以改变农业社会里老死不相往来的局面，使人们通过商品交换而进行频繁的交往。

诚然，在古代社会，农民对时间的支配并不是我们现代人所想象的那般自由。不只是统治者不可能使农民轻而易举地获得其所需的物质，或者自由地迁徙；另外由于获取个人所需物质的大部分来源，或者是作为佃农依附于地主而租地耕种，大多仰赖于小农耕作，或者偶尔的集市交换，在最原始的意义上互通有无。也就是说，自给自足的自然经济在中国漫长的农业社会里极有市场，表明农业在中国有不可替代的地位，正如学者许倬云所说：“中国人好像一旦踏上了农业路，就再也没有背离过。进步和变革时有发生，但是农业在中国人的生活方式中始终保持着至高无上的地位。”（《汉代农业：早期中国农业经济的形成》）这种至高无上的地位，在成都也不例外。

尽管农业如此重要，但有关农民每日花在耕作上的时间，包括官员们在农业社会里为管理地方事务所需的工作与休息的时间，我们史书记载的却是少之又少。这与我们的历史记载中没有真正的个体关怀有涉，因为在他们看来，辛勤劳作是如此值得提倡，以至于可以忽略作为工作之一部分的休息。加之史家历来认为这种记载琐碎而不具备其可资利用的价值，与那些风云际会的大人物、大场面相比，实在无足轻重，因此要写出活中国包括活成都的历史，其困难之大，便不难想象。

当然，这并不是说我们一点使人振奋的根据都找不到。一方面，整个社会的时间安排都是围绕着农业而制定的，比如拿今日来看并不算精确的二十四节气，靠二十四节气的周而复始，配以天干地支来达成人们在时间观念上的循环往复。这和西方公历年向前行进的时间观念透露出来的哲学观念有着质的差别。另一方面，每年立春的前一天，地方官员要象征性赶一下耕牛，以告示漫长的冬天的结束，以及新一个务农季节的到来。而皇帝也会选择春季里一个美好的日子，象征性地亲耕，以显示农耕的重要性，便于给万民垂范。同时提示人们“耕之本，在于趣时”（《氾胜之书》）。而在成都，如每年都江堰的放水节，是对成都农业影响至为重要的节日，因此每年清明的放水节堪称盛况空前。这也就是说，农业社会的劳动和休息时间，有很强的官方和民俗意义。一般说来，古代农业社会中的成都，围绕着成都城而生活的乡下人，都是起早贪黑地在地里劳动，而在夜晚，如果消费得起灯油的话，妇女们一般会纺纱和织布中度过。

而在实行集体农业的区域，或者是地主大规模雇佣而非租赁给佃户种植的地方，宋元时期的四川包括成都地区，多用“农鼓”和“漏壶”来计量劳动和休息的时间。元代农学家王祯曾在《农书》里说：“薅田有鼓，自入蜀见之。始则集其来，既来则节其作，既作则防其笑语而妨务也。其声促烈清壮，有缓急抑扬而无律吕，朝暮曾不绝响。”诗人苏轼对此亦有较为详细的记载，作为蜀人，他的记载更含有亲历的成分，其家乡风俗“岁二月农事始作，上月初吉谷稚而草壮，耘者毕出，数十百人为曹。立表下漏鸣鼓以致众。择其徒为众所畏信者二人，一人掌鼓，一人掌漏，进退作止，惟二人之听。鼓之而不至，至而不力，皆有罚。量田计功，终事而会之。田多而丁少，则出钱以偿众。”（《东坡集》卷三十二）这一指示时间的习俗最适合集体劳动时使用，利于劳动中加快速度而不觉疲累，故在包产到户前的广大四川农村地区仍有保留，我也有亲身体会。

如果白天的时间，对农业社会的人们来讲，多半是劳作（不管是辛勤还是懒散）的话，那么人们对它的享用还有相对的公平。而夜晚对于人们来说是并不公平的，除了有能力烧桐油、菜油、煤油之类来照明的家庭，能够享受夜晚的些微生机外，其他的人只能沉入茫茫黑夜之中，变成单调枯燥的上床休息，即便他们并不想马上就休息，但黑夜逼迫他们只能做出这个唯一的动作。当然另有一些家庭手工业者，点上桐油并不是为了享受夜晚的静谧与闲暇，而是为了在白天的劳作之外，继续找一种利用夜晚进行继续劳动以补贴家用的方式，而妇女们通常是在手摇纺车的嗡嗡声中，度过漫长的夜晚的。在一些特定时段，妇女们的劳动强度加大，“冬民既入，妇人同巷相从夜绩，女工一月得四十五日”（《汉书》）。也就是说一到冬天，农村妇女就聚集在一起日夜纺绩苎麻，一个月要做相当于四十五天的工作，一天等于一天半，这就是夜晚纯粹给搭上了，没有什么休息时间，可见其劳动强度之大。而一个妇女每天所纺的精细麻纱仅一二钱，如像马王堆那块约二十三升的苎麻布，需要花费一两年的时间，由此不难想见苎麻布在彼时的金贵。四川蜀郡的麻布在西汉时就已经是四川的名产，《盐铁论·本议篇》就曾将“蜀汉之布”与“齐陶之缣”对举。不难想象成都地区的妇女在漫长的冬夜之辛苦程度。

当然就前述内容来看，这些织锦的大抵都带有奴仆性质，奴仆的劳动时始终是最为特殊的，自由民与他们的劳动和作息时间有不少的区别。但在农业社会里，随着土地的高度垄断，奴仆在地主庄园中给其耕种，以获衣食的事也不在少数，手工业的发达，官方的作坊和手工业主的作坊，同样需要雇佣一大批劳动力，以从事各种不同的工序之工作，因此这样的人也是一个庞大的群体，他们的劳动和作息时间的研究不可忽视。唐代诗人王建对此有一首《织锦曲》痛彻地描写了成都织锦工人繁重的劳动，其中虽然告诉我们劳动与作息的具体时间，剔除诗人的部分夸张外，我们亦可隐约地做些推算：

大女身为织锦户，名在县家供进簿。
长头起样呈作官，闻道官家中苦难。
回花侧叶与人别，唯恐秋天丝线干。
红缕葳蕤紫茸软，蝶飞参差花宛转。
一梭声尽重一梭，玉腕不停罗袖卷。
窗中夜久睡髻偏，横钗欲堕垂著肩。
合衣卧时参没后，停灯起在鸡鸣前。
一匹千金亦不卖，限日未成官里怪。
锦江水涸贡转多，宫中尽著单丝罗。
莫言山积无尽日，百尺高楼一曲歌。

从大的时间方面来看，被勒逼为官府织锦的女工，不得不按照工头亦即“长头”的旨意，冬天不停地织单丝罗，夏天辛勤地为宫廷织锦。从小的时间来看，锦工每天要工作到深夜，倦了只有斜靠在机台上休息片刻，发髻弄偏了，束发的钗快掉到肩上，顾不上收拾，仍要不停地织梭。而且最终是“限日未成官里怪”，这就说明赶时间，在织锦户来讲，是家常便饭。宋代成都的地方官向匠户摊派织锦任务，限期完成，织工不得不连夜加班赶造，以至于弄得“燃膏继晷，幼妪竭作”的悲惨景象。

也许按我们寻常的逻辑揣度，这种焚膏继晷、夜以继日而辛勤劳作的生活，确是尽早结束得好。但我们也实在找不出一种替他们另谋生活的方法，因此对于官府禁止夜火，而不让织户点烛的做法，也会像织布一样怒火填膺，在这里工作是重要的，休息变成了一个他人的动词。《九灵山房集》中有一首控诉“火禁”的诗，可以拿来一读：“成都妇，何太苦，官家火禁猛如虎；夜长不得秉机杼。就中小姊最堪怜，箔蚕已老雪团团；欲缫新茧为匹帛，有烛当窗不敢燃。”这是元朝的官吏对民间丝织业的禁压。如是观之，农业社会的夜晚肯定比工业社会，当然更比现代的信息社会要漫长。这种漫长并不只是物理时间作用的结果，同时也是心理时间附属作用其上的显现，而对织工来讲，漫长的夜晚便是漫长的折磨，漫长的劳役给人永无天日之感。

如在漫漫长夜不得劳动，那么他们又怎样生活？因而无论是休息还是工作，漫长的夜晚对农业社会中的人们都是一种折磨。固然，在电灯发明之前，官方曾在某些要道口用灯笼设天灯，以便路人，同时也给整个都比较黑暗的夜晚一点亮光，故而与上南大街北口接壤的就有天灯巷作为街名。就掌握的资料而言，南接红石柱横街东口，北至中东大街东口的义学巷，因清代有人在此兴义学而得名，同时这巷东尚有竖指禅院，有庵名竖指庵，此处有天灯通夜照明。

而电灯的发明是对夜晚时间观念的一个巨大挑战，是对人们潜在能量的一个不容忽视的释放，也是工业社会不同于农业社会最为显著的标志。因为明亮如昼的夜晚——同时可以自行控制开关，增加一种选择余地，白昼黑夜仿佛就掌握在自己手中——人们游乐享受，是很容易不知东方之既白的，那种只能没入黑夜的单调枯燥苦挨时间的方式，其人生质量自然是不能与之比肩的。

当然，成都人既爱玩耍，又生性奢靡，那么夜晚必不能久困他们，尤其是唐宋两代成都经济文化的急速繁荣发展之后，在一些重要的场所，人流出没较多的地方，官家设立了灯笼用以照明（清末有电灯之前为马灯、油壶照明），似乎在财政拨款中设立了膏火费一项。或者鼓励商人们联合起来自行解决照明问题，以便在该地搞经营，进行交品交易，终成夜市。

《成都志》中载有关于夜市的古诗：“锦江夜市连三鼓，石室书斋彻五更。”（转引自祝穆《方舆胜览》）祝穆是宋人，其所载的《成都志》夜市的情况，应早于宋代，证明唐代成都即有夜市存在。当然到了宋代后就更为普及。田况有《七月六日晚登大慈寺阁观夜市》诗作记载彼时夜市情景，两位在成都生活过的诗人，范成大和陆游亦对此有记载，前者说：“东郭风喧三鼓市，西城石汹二江涛”（《石涌居士诗集·前堂观月》），后者有：“明河七夕后，倦马五门前。小市灯初闹，高楼鼓已传。”（《剑南诗稿·七月八日马上作》）而《岁华纪丽谱》也记载：“七月七日，晚宴大慈寺设厅，暮登寺门楼，观锦江夜市”。这就说明，有案可稽的成都夜市，有锦江一带、大慈寺、五门亦即得贤门附近，而且一般说来，这些夜市大多要交易到三更时分。

像大慈寺的夜市，既有官方的倡导，又有民俗的吸引，商品交易固然旺盛，商人们还是极其辛劳的。但官员们不大相同了，他们在七夕（或者如田况在七月六日）这晚登楼赏月，用公款大宴宾客，确实糜靡费不少，“其（师）［帅］府监司，七夕率皆登临宴饮，无复忌惮，吏民聚观，不可以训。”（《宋会要辑稿·刑法》）因而宋朝统治者曾下令禁止，但并不奏效，因为在官吏荒唐的宴饮中，这种夜市确实有其民众和商业基础。在农业社会里，这实在是难得对付漫漫长夜的一种良策，爱玩的成都人哪能让其轻易废掉呢？及至清末，成都夜市更盛，近人徐心余在《蜀游闻见录》里说：“虽无大宗交易，而每夜银钱出入，尚有千余金。”可见夜市对成都人的生活影响日渐扩大。

可以肯定地说，成都周边地区由于地理气候诸多条件的优越，加之灌溉农业的发达与完善，人们花在同样单位的农作物所需要的时间和劳动强度要比其他恶劣地区少得多、小得多。加之成都地区通往外省的交通条件历来不是十分便利，而彼时简单的交换、贩卖等小型流通商业，又不足以使农田作物及其产量的改进成为具有内在动力的必然。换言之，无论是成都城内还是其周边地区，由于上述诸多因素，人们余裕时间相对较多，这必然诱发出人本能上的娱乐戏耍的本性，再者农副产品的丰富，必然带来酿酒及其相应的吃喝玩乐的盛行。因此在中国很多地区还尚待开发的时候，班固已在《汉书》里对与成都相连的广汉郡的人情风俗做了描述，而此地与成都是如此之近，两地几乎没有什么差别，因此用广汉的资料作为对成都的分析，也是有相当的适用性的。从地理物产上看是“土地肥美，有江水沃野，山林竹木蔬食果实之饶”，如此好的条件，民众自然是不知凶年饥荒为何物，即所谓“民食稻鱼，亡凶年忧”，其个性中便少有愁苦之色，这甚至成了一种习惯，“俗不愁苦”。如果我们在一定条件下同意人是环境的动物的话，那么这些人的言行轻率（“轻易”）、贪图享乐（“淫泆”）、体格矮小而生性懦弱（“柔弱”）、心胸不够宽广且容易自足（“褊厄”）等等，便不会显得那么突兀。

也就是说，成都这样的地理气候条件所造就的与其他地方作息时间上的差异（尽管在农业社会的总体差异不会像今天这么大），固然有经济学的意义，如通过对某人或某些相近的群体的工作和娱乐比例分析，来判定其给予社会和向社会索取的一个指数，同时还可以运用福利（Welfare）等于薪金（Wage）除以工作（Work）的公式来分析其在社会中的位置及其生活质量。但是另一方面，这也铸就了成都人的性格及其相应的文化风尚。其时间上的余裕所带来的商业性和民俗性节日及其他游玩时间的增多，无疑对成都产生了相当大的影响。今日成都人——尽管多半是因为明末清初的战乱而从外地迁入成都的人的后裔，而非此前之“土著”——与班固所描述的彼时之成都人的性格风俗没有多大区别，由此不难看见，环境所带来的诸如民情风俗甚至包括作息时间与他处的异同，其影响不可谓不巨。

游乐与工作

我们现今常批评成都人工作像玩乐，玩乐就是工作，将两者混淆在一起。其实这并非今日成都人的“独创”，追流溯源，实在有其来由。成都人的闲适是很有名气的——比如说成都人平均的起床时间可能是全国最晚的，街巷中步行的速度是最慢的，茶馆的营业时间可能是最长的——这种名气从古代即已传开。这里蕴含一个相当简单的道理，就像饱暖思淫欲一样，物产的丰饶，生活的相对稳定，必然给该地的人民个性、民俗风情诸多方面带来极深的影响。

历史上，唐宋两代是成都最为兴盛的时代，繁荣的经济和丰富的文化，最能见出许多与今日成都相同的遗脉。宋代佚名所著的《岁华纪丽谱》（一般认为本书系元人费著所著，但我赞同谢元鲁的考证）一书开篇辟首即断言：“成都游赏之盛，甲于西蜀，盖地大物繁而俗好娱乐。”换言之，西蜀大地都有游赏之俗，而成都为最，游赏在成都有着相当的物质和群众基础——地大物繁和俗好游乐两者缺一不可，只有其中任何一点都不可能形成大规模的游赏盛况。北宋吕陶说：“夫蜀之四隅，绵亘数千里，土腴物衍，资货以蕃，财利贡赋率四海三之一，县官指为外府。”（《净德集·成都新建备武堂记》）由此不难看出，不特是成都，就是成都周边地区，亦是非比寻常的富庶，同时也就形成了一个以成都为中心的物质与文化的繁盛地区。更为关键的是，“既富且庶，役寡赋轻”，因此“古为奥区，今犹壮观”。于是“俗尚游乐，家多宴乐”，这就是宋人刘锡在《至道圣德颂》里所描述的成都景象。以至于清代学者纪晓岚得出一个颇富总结性的结论：“成都至唐代号为繁庶，甲于西南。其时为之帅者，大抵以宰臣出镇，富贵悠闲，岁时燕集，寝相沿习。……其侈丽繁华，虽不可训，而民物殷阜，歌咏风流，亦往往传为佳话。”（《四库全书总目》卷七十《岁华纪丽谱》提要）

纪晓岚总算还解风情，虽然也要说“侈丽繁华，虽不可训”之类冠冕堂皇的官僚废话，但他终究要说“歌咏风流”“往往传为佳话”这样的文人评语。而且他更看到了一个显著的事实，那就是在唐宋两代，因成都为富庶之地，出掌成都的人多是政坛上的重臣，可见成都之重要。当然作为形成成都风俗民情的要件之一便是这些执掌成都权柄的人，有着“富贵悠闲，岁时燕集，寝相沿袭”的心态和做派。此种榜样之作用，其力量真可谓无穷，我们不妨以一个事实从侧面切入。

大抵在1056年8月，朝中重臣听说仁宗皇帝要用一位本来就喜欢游乐的著名文人——宋祁去执掌成都的权柄，反对的人非常多，其中尤其宰相反对最为猛烈。宰相的理由是：“蜀风奢侈，祁喜游宴，恐非所宜。”意思是说，宋祁的个性有太多与成都相合的地方，去了将把成都人民“教坏”，自然这里面含着成都的繁盛对宋祁的“软化”。但是仁宗皇帝不信这套，似乎相信宋祁是特殊材料做成的。最终，当然还是宰相反对得有理，宋祁在成都奢侈过度，过着神仙的日子，其举动闻名于朝廷，因而数次受到台谏的攻击。像宋祁这样在成都奢侈过度，自然不足为怪，成都有其奢侈的物质基础，而他本人又有奢靡的爱好，在成都当然是如鱼得水。不过由于他经常受到攻击，因此两年零两个月（1056年8月至1058年10月）后便被调走。古代当官走的是开科取士的道路，因此凡是当官的都能写几句诗，尤其是诗歌写作还被作为考题的时候，就更是如此。不用说，宋祁自然一边做官，一边吟诗作赋，面对成都这样的美景及繁盛之地，更是不能无诗以记。当然他的诗中在他看来最为切要的无非是：“此时全盛超西汉，还有渊云抒颂无？”（《成都》）物质和文化上的繁华超过西汉已经很多，怕的是没有扬雄、王褒这样的“歌德”高手来给盛世唱赞歌。此中已然透露了宋祁喜粉饰、重游乐、好燕集的本性，看来别人说他来成都“恐非所宜”，也并不全是诬枉之辞。

无论是到成都当知州还是当督抚，喜欢游乐燕集的，宋祁既不空前也不绝后。薛奎就曾因喜好春游，作了十章诗歌《何处春游好》来赞美成都的春天之繁丽之生机勃勃，因而自号为“薛春游”，像这样不避贪玩之名声的地方行政长官在其他城市是相对较少的。这个薛奎，有意思得很，最擅长入乡随俗，在某处当官或者在某个职位上当官，他因表现而获得的绰号是不相同的，其表现似乎判若两人。比如他在开封府的时候，以严格治理开封诸事著称，即所谓“权知开封府，为政严敏，击断无所贷”（《宋史·薛奎传》），因而人称“薛出油”。一个人在不同地方当官，所用的方法竟然截然相反，不能只武断地说薛奎善变，这也是时势地理、人情物理相去甚大之必然。成都之好游乐燕集，不只是一个民俗风情的问题，所谓“违之则人情不安”。薛奎或许非常用心地研究了这点，当然也可以从旁验证成都对一个人潜在欲望的激发与改变。

事实上，成都如果不遭逢大的天灾人祸，繁荣是有先天基础的。如有宋一代，成都发生大的水灾共七次（996年、977年、1135年、1137年、1172年、1217年、1233年），亦偶有地震，间或有农民起义，这些都对成都的经济发展和文化繁荣有着一定的负面作用。但有宋一代，整个成都的繁华是不争的事实。进而言之，即便是面对一片废墟，成都的复建能力也是极强的，这可以在清朝前期的成都重建与开发中得到印证。这其中原因固多，但地理气候之类的自然条件不可低估，譬如土壤肥沃、耕作技术高、水旱从人（在一定程度上而言）、灌溉农业比较发达等，同时还有虽经毁损而并不曾完全断绝的文化遗风，这些都是成都得以近三千年不迁址且繁荣不衰的内在因由和基本动力。

有这样的物质和文化基底，在繁荣的唐宋两代多几个像宋祁这样“号召”士大夫和民众——自然是有一定物质资本的民众，厨烟不继是断不会去游乐的，当然这种人在成都相对其他地区较少——游玩燕集的人，也是并不奇怪的，尽管也有不少的人生活在水深火热之中。其实宋祁好燕集游乐的生活方式，只不过是承袭了他的成都前任的作风而已。如在1026年至1028年、1048年至1050年分别执柄成都的薛奎、田况，便可算是带头“号召”成都人民群众游玩的高手，尽管他们也并非开创游玩风气之先河的人。

当然，我们不能具体找出一个倡导游乐风气的长官，来作为此种风气的“发明者”，以便给他奖赏。据《岁华纪丽谱》里记载：“凡太守岁时宴集，骑从杂沓，车服鲜华，倡优鼓吹，出入拥导，四方奇技，幻怪百变，序进于前，以从民乐。岁率有期，谓之故事。”可见在田况、薛奎、宋祁们之前，游玩宴集已形成了一种风气，定期定程序，已经“谓之故事”。而且我们知道，太守是秦代至隋朝的官，后来已废。因为作为一郡的最高行政长官太守所执掌的“郡”不再作为地方行政区，所以太守已然不再是正式官名之称呼，只不过是习惯上作地方府和州级行政区最高长官的另一种称呼。如果我们尊重历史事实，隋代以后便没了太守之类的正式官职，那么上述记载就表明，成都游乐风气已久，至少可远推至隋代以前，而且有一地最高行政长官带头“号召”游玩，可以反证班固《汉书》里对彼时成都地区人的习性的描述与评价。倘使上述记载并不是对彼时成都最高行政长官的称呼，而是对唐代以后执掌成都权柄的行政长官的习惯性称呼，那么至少也证明是“第一把手”在“号召”大家游玩这一事实。而这一点对于我们这个道德（当然大部分是伪道德）至上的国度不啻是一种挑战，因为从农业社会的角度看，我们强调的是官员象征性的春耕季节赶一下牛，在春季放水灌溉农田的时候放一下水，在久旱的年份带着一地的大小官员祈一下雨。

我们似乎可以顺理成章地得出一个结论：唐宋两代执掌成都权柄的官员在冒天下之大不韪，与传统的官员形象作对。事实远非如此简单。前述的“以从民乐，岁率有期，谓之故事”，并非全是虚假之托词。“以从民乐”，是因为成都不少的民众尤其是士绅阶层衣食相对较为无忧，有喜好游乐玩耍的习惯，“以从民乐”就不只是入乡随俗的问题，就是从现代意义上讲，法律中的自然法也是由此而来的，也是真正的法律得以本土化的基础。这说明“以从民乐”除了掩饰统治者自己骄奢淫侈的目的外，确有相当的“民意”基础，不能不给予应有的尊重，自然我们不能拔高古人，说他们达到了这样认识事物的高度。如此一来，行政长官的“号召”就与成都人古来即贪玩好乐的禀性结合了起来。“岁率有期”，说明成都人的游玩和成都行政长官的“号召”既有不违农时之处，又有利用闲暇游玩的意识，其游玩的时间相对较为固定，就形成了类同一定时间的“节日”。从正月元日至冬至日，成都衣食无忧的人“节日”不断，有的是地方行政长官倡导，有的是百姓自发而成。总之，众多的人参与，从而形成的游乐宴饮之风以至终年不绝。

城市随着自身的扩大，人口的增加，功能也就越来越多，人们需求的多样，包括在数量和质量上的激增，势必需要城市的功能越来越完善。人们更多的需要刺激了商业的发展，商业的发展也刺激了人们更多的需求，同时使农业生产与商业的发展愈加紧密地联系在一起，这样就形成了商业发展与农业生产的互动。如此一来，就使得成都地区的广大农民和小手工业者，通过这种“岁率有期”的游乐活动，更好地利用农闲来进行这种生产和交易相结合的活动。不仅将自己生产的剩余产品贩卖出去，换回自己所需的物品，更重要的是从游玩与商业交易勾连在一起的活动中，获得了比农业生产中更大的利益。因而我们才在每年不停的娱乐活动中，尤其是每年正月元日到四月十九日浣花夫人诞日的游乐中，看到了关于蚕市、药市等大型商业性买卖活动。

在蚕市、药市、花会其间，除了养蚕人卖蚕，医人鬻艾，道人卖符，花农销花，官府卖酒（宋代实行酒类专卖），还可以方便农民们来买农具。可以说这样由官方“号召”或者民间组织官方相助的商业性游乐活动，似乎有点类似今日之“文化搭台，经济唱戏”的各种“某某节”，只不过彼时是游乐甚于商业，不存在过于明显的经济目的，游乐的气氛自然还非常强烈，文化意味比今日浓厚得多。可见宋代的蚕市、药市的游乐活动，内含有大规模的商业交易活动，对成都文化与经济的繁盛是必不可少的。

强调游乐活动对成都的必要性，并非出自田况、薛奎、宋祁这样喜欢游乐、随时燕集的官员之手，而是史称为政简易，以一琴一鹤自随，匹马入蜀，两次执掌成都的赵抃在《成都古今记》里所阐述的。由于王安石颁行市易法，让官府出本向商人贷款，并根据市场情况向商人收购或出售货物，以此控制商业贸易；与此同时又实行酒类官府专卖，因此“方游观时，人情惧然，减常岁之半”。这样就使得各种收入减少，而彼时宴会和赠送过往官员的费用在成都地区又无度增加，反而造成了成都发展的萎缩。所以赵抃指出：“譬之巨人以狭衾寝，覆趾则露肩，拥左则阙右，甚可笑也。今盘馔比旧从省，乐、优之给亦复过杀，设遂废之，则非天子所以付畀一隅、惠保远人之意。而小民之鬻肴果者，旦营暮供，藉以为养，此游宴之不可废也。”（转引自《岁华纪丽谱》）这就像明代地理学家王士性在论述杭州西湖作为旅游胜地时所说的一样：“游观虽非朴俗，然西湖业已为游地，则细民所藉为利，日不止千金，有司时禁之，固以易俗，但渔者、舟者、戏者、市者、酤者咸失其本业，反不便于此辈也。”（《王士性地理书三种·广志绎》）

设若我们排除赵抃与王安石政见不合的因素，那么两次执掌成都的经历，表明赵抃对成都如何保持繁荣与发展是有足够清醒的认识的。他从两面论述了成都带商业性的节日游乐之不可废：一方面他从地方官的角度入手，认为天子交给臣下执掌一方，要保持稳定，“惠保远人”，但要注到前两点，经济的发展与繁荣无疑是极其重要的。另一方面他又从细民百姓的角度着眼，说他们从早到晚，经营果品肴馔，供游人食用，以此养家活口。并不十分喜好游乐的赵抃于是得出“游乐之不可废”的结论，实在是让人深思的。这说明田况、薛奎、宋祁诸人之提倡游乐，虽然不无造成佚乐浮薄之嫌，但在客观上是对促进经济与文化的繁盛起着一定作用的。

更为重要的是，赵抃的言说中还包含着一些朴素的消费刺激生产的思想，其实这也切中了成都城市发展脉络之一端，也从某种意义上暗示了成都今日仍是以消费为主的城市经济格局。譬如“今盘馔比旧从省，乐、优之给亦复过杀”，则不能“惠保远人”，便是这种思想的体现。因此凡是掌管成都的人，固然要依照成都的人情，即成都人的民俗习惯，更应该顺着成都的物理，即自然条件及其气候物产，来管理成都，才可能使成都获得真正的繁荣。这应是农业社会治理成都的不二法门，因为成都交通不便，所谓群山四蔽，物产丰饶，地狭人多，具有强烈的自给自足的自然经济特征。在此种自闭的经济形势下，人们不可能将剩余物品大规模地投入手工业和商业之中，也不可能将自己更多的投入花费在购置土地上（后蜀节度使田钦全在成都占地一万亩，像这样大规模的侵占，在前后蜀当然很多。但他们不是买卖的结果，而是权力侵占土地的结果，不能用来作为支撑在土地上投入更多花费的观点）。

在这等情况下，就只能刺激消费，扩大内需（成都地区自己周边人群的消费），因而《宋史·地理志》中谈及成都：“地狭而腴，民勤耕作，无寸土之旷，岁三四收。其所获多为遨游之费，踏青、药市之集尤盛焉，动至连月。”换言之，人们辛勤劳作的累积，肥沃土地的赐予，只有自己想些办法来消耗掉，那么吃喝玩乐便是一种最好的方式，因此成都人尚奢好玩就不只是成都人的过错了，也有自然条件的促成。因此韩琦在给张詠写的神道碑里就曾说：“蜀风尚侈，好遨乐。公从其俗，凡一岁之内，游观之所与夫饮馔之品，皆着为常法，后人谨而从之则治，违之而人情不安。”（《安阳集》）韩琦所说的正是赵抃在《成都古今记》里告诉到成都为官者的技巧。这也是古代农业社会对于自然条件过分倚重的必然结果，一个城市的发展十分依靠自己所处的地理位置，受制于这个“天”就是必然的。

成都人这种在外地人看来，对“过剩”产品不健康的、不正当的、华而不实的使用方式，是可耻的、不能容忍的，也在中国几乎所有的书籍中遭到一致的谴责。除开我们的消费传统中对寅吃卯粮的方式不分青红皂白的否定外，的确还在于整个社会有一个尚俭的道德传统，从而形成了整个民族对奢靡之风排拒的集体无意识。我们固然不必完全同意马塞尔·莫尔离经叛道的说法，“推动社会迅速发展的力量并非来自生产：奢侈风尚才是伟大的动力”（转引自布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》），我们要说，成都并没有忠实地履行他这一论断，但在农业社会，没有扩大再生产规模的机会，“过剩”产品出川的运输成本又较昂贵——交子的发明有多半源出于此，但交子又产生了新的问题，以后我们会谈到——成都人的选择余地就非常狭小，奢侈成了他们唯一的机会成本。而这成本的风险就必然加大，进而影响到个人生活品质，以及整个社会的发展与进步。

成都人好游玩并不证明成都人的生活就不辛苦，苏轼就曾在《和子由蚕市》诗中写道：“蜀人衣食常苦艰，蜀人游乐不知还。千人耕种万人食，一年辛苦一春闲。闲时尚以蚕为市，共忘辛苦逐欣欢。去年霜降斫秋荻，今年箔积如连山。破瓢为轮土为釜，争买不啻金与纨。”苏轼这首诗的描写对象宽泛为四川人，在一定程度上自然也适用于成都人。作为一般民众来说，苏轼所描写的生活才是他们真实生活，即所谓“一年辛苦一春闲”，而且“闲时尚以蚕为市”，他们工作的辛劳程度可想而知。这至少表明，历史是经官方和史家淘汰过的，因此成都人爱游玩及奢靡之风被一代一代的好事者放大，在众多文献中反复记载，而那些艰辛的劳作细节反而湮没不彰了。这实在是历史的宿命与无奈。

但苏轼的诗却在无意中透露了，一个成都人尤其是从事商业工作的成都人，工作与游玩的秘密，即在一定的时间内，工作与游玩是很难分清彼此的。这就在一定程度模糊了成都人在农业社会的作息时间——作息在我们看来，并不完全指白天工作晚上睡觉，还包括工作与休息是如何处理的这种观念——使我们想遽然分清工作与游玩的具体时间界限的企图变得徒劳，就像现今社会中的作息钟点对许多成都人并不起多大约束作用一样。

诗词中的成都市场

市场的形成固然是因商业的勃兴，货物交易的必要而发展起来的。现存的成都街道，大约还有七八十条能见出过去作为市场之所在，进行买卖的痕迹，譬如珠市街、锣锅巷、八宝街、白丝街、银丝街、烟袋巷之类均是以市场或者作坊来命名的。倘若成都的市场形成仅限于此，那么其独特性便无法显现，因为其他诸多城市的市场形成，也与此大同小异，并无什么值得特别表彰的必要。但成都之不同，正在于它市场之形成，与成都农业发达后所形成的工商业发展有关，更重要的是与成都人爱游玩，喜宴集，包括人们利用农闲将商业与游乐一同付诸实施的特殊做法有关。

一般说来，综合性市场比专业性市场发育要早，因为综合性的市场内要分若干的行，而专业市场是由市内的行独立分裂出来，专门组成专卖一种商品或主要卖一种商品而形成的。成都在后蜀时期便有米市、炭市这样的专业市场，而炭市还曾被王建拿来处决犯人。当然，像这样的综合市场和专业市场，不独成都有，全国其他发育较早的城市都会形成这样的市场，这是经济发展之必然。

但成都比较不同的是，有一些季节性的特殊市场如卖花果、蚕器的蚕市，卖香、药的药市，卖器用的七宝市，其他尚有扇市、夜市等等。这是唐代的成都，准确地说是唐僖宗年间的成都市场的情形。到了宋代，这些季节性特殊市场，更多变为季节性专业市场，甚至是每月都有，此类市场的性质是商业交易与游玩享乐两者兼而有之。细数下来，“正月灯市、二月花市、三月蚕市、四月锦市、五月扇市、六月香市、七月七宝市、八月桂市、九月药市、十月酒市、十一月梅市、十二月桃符市”（《成都古今记》）。一位名叫庆余的近现代诗人，完全依照每月所举行的季节性专业市场，用竹枝词的形式写了二十四首（每“市”两首）《成都月市竹枝词》，可见上述季节性专业市场，流风所披，影响之大。

当然形成这种季节性很强的市场，既需要民众对农闲的掌握判断，又需要商人和手工商业者依据每一物种由生长到成熟，包括加工成商品所需时间的概算。市场的形成都是他们长期经营总结的结果，比如蚕市在前蜀王建时期便颇成规模，“蜀中每春三月为蚕市，至时货易毕集，阛阓填委，蜀人称其繁盛”（宋代佚名《五国故事》）。因而这种季节性专业市场既有人为因素又有顺应天然物理的一面。首先是便于经营者对自己主营或兼营的商品加以购置罗致、储备运输，在时间上符合这些季节专业性市场对时间的特殊而短暂的要求。复次便于消费者在相应的季节里购买自己所需的商品，以便购买立刻就用或以备他时再用。当然有的东西也可不分季节地在综合市场购买到，但其时鲜程度便大打折扣，而且因不合季节反而还比合季节性的购买要贵。不过有的物品也并不要求其时鲜程度，比如锦、香、扇、药等，因而消费者参加这些季节性市场交易的时候，有不少人是为了参与一些和时令内容相符的民俗风情观光，以及交朋结友的娱乐宴集。娱乐宴集自然是少不了诗酒流连，文人雅士徜徉其间，并以诗词记之而留下佳话，而我们更看重他们诗词中因歌咏成都市场而保存的文献价值，从中看出民俗风情及其相应的社会学、人类学的意义，借机明了时间对成都人进行商业交往的特别作用。

而天生就喜好游乐的文人们，更是在游乐之余或者在市场上买到了自己的东西，或者在市场旁饮酒找到了快活，或者与好友一起寻花踏青，获得了使人难忘的享受，等等。因而在游赏之余，还有雅兴将自己亲历的市场之点点滴滴描述出来，公诸同好，使得后人既可以从中赏析其艺术价值，学习作诗词之技巧，亦可以从中窥见成都经济消长的线索。这也许是文人们在获得“百无一用是书生”酷评后，另一种意想不到的小用途吧。当然，歌咏各种市场的有很多是官员，有的甚至是被称为“遨头”的太守或地方最高行政长官。譬如田况《成都遨乐诗》二十一章里就有不少关于专业市场的描绘，而蚕市便是其一。因蚕市在不同地点举行，田况便有分别歌咏大慈寺蚕市和南门蚕市的诗。关于前者，他写道：“高阁长廊门四开，新晴市井绝纤埃。老农肯信忧民意，又见笙歌入寺来。”（《成都遨乐诗·三月九日太慈寺前蚕市》）田况没有直接写大慈寺前蚕市的买卖，而是用在蚕市上买蚕具、农具的老农和寺里面的笙歌对比，点染出成都人少愁苦、易欢乐的特点。也表明蚕市除了货物交易外，还是达官贵人和士大夫们车马喧阗、笙歌悦耳的游乐观光场所。而另一首描写南门蚕市的诗，则非常直白地写到市场上众多的货物买卖，对方便人们的生活和帮助农业生产发展的实质，“齐民聚百货，贸鬻贵及时。乘此耕桑前，以助农绩资。物品何其夥，碎璅皆不遗。”（《成都遨乐诗·正月五日州南门蚕市》）

检阅上述二诗，我们可以得出，蚕市有多处，计有城南的得贤门、城东大慈寺、城西南的圣寿寺和大西门等。时间也不一定都在三月，三月蚕市或许是一个官方或者准官方的规定，要么干脆是一个从众的习惯。更多的时候，蚕市是在一至三月要举行多次，并非要等到三月才开张，那么季节性的专业市场也是相对的，不像规定的时间那般绝对。因为田况还有一首《二月八日大慈寺前蚕市》诗以及《岁华纪丽谱》里载有正月二十三日圣寿寺前蚕市，三月二十七日大西门睿圣夫人庙前蚕市，可以佐证。词人张仲殊曾有一首《望江南》：“成都好，蚕市趁遨游。夜放笙歌喧紫陌，春邀灯火上红楼，车马溢瀛洲。人散后，茧馆喜绸缪，柳叶已饶烟黛细，桑条何似玉纤柔，立马看风流。”（转引自陈元靓《岁时广记》卷一《鬻蚕器》）苏轼有《次韵刘景文周次元寒食同游西湖》诗：“蓝尾忽惊新火后，遨头要及浣花前。”他自注道：“成都太守自正月二日出游，谓之遨头，至四月十九日浣花乃止。”那么蚕市与遨游在时间上大体一致，而遨游时间比每年蚕市存在的时间相对要长一些，但二者大部分时间是重叠的，这就是“蚕市趁遨游”，二者联合起来，以达商业贸易和笙歌游乐的双重效果。

张仲殊似乎只是把蚕市当作一个起兴的引子，其主要落脚点在于赞叹蚕市期间那些纵情遨游者的奢靡无度，男欢女爱。韦庄说：“锦里蚕市，满街珠翠，千红万妆。”（《怨王孙》）一生未必到过成都的、写艳词的高手柳永也忍不住提到成都“地胜异，锦里风流，蚕市繁华，簇簇歌台舞榭。雅俗多游赏，轻裘俊，靓装艳冶”，可见当时成都蚕市及遨游已名声在外，或许就像汉代有人因不得见成都一面而遗恨终生一样。不过，更重要的是，我们可以从旁看到蚕市的盛况——吸引了众多遨游之人的参与。

黄岳渊、黄德邻合著的《花经》，开篇辟首即大讲特讲种花养草的气候和土壤，可见得有适宜之气候及土壤，才能进一步说得上花草的培植。而成都的气候温润，雨量丰沛，土壤肥沃，《山海经·海内经》说“都广之野……百谷自生”，而且“园囿瓜果，四节代熟”（《华阳国志·蜀志》），这样的自然地理条件，自然比较适合梅花、海棠、芙蓉等花种的种植。花草本来就是我们传统诗歌及绘画题材中的常见对象，诗人们对其加以歌咏，画家们对其加以点染，确是他们分内之事，因为花草是最能移人性情的尤物。

但有关成都的花尤其是海棠、梅花的诗，我认为最好的还是抗金不成，郁郁从南郑退下来，不能施展其爱国之抱负，到成都做小官的陆放翁写得最好。他虽然没有直接写成都的花市，但他写到梅花及海棠的盛况，可以从侧面映证成都花市的繁荣，以及成都人的惜花之心。“当年走马锦城西，曾为梅花醉似泥。二十里中香不断，青羊宫到浣花溪。”（《梅花绝句》）陆游借此把对梅花的倾心喜爱，自己的醉意（真正的醉意以及酒不醉人人自醉的沉醉）及不得志的失意混合在一起，其复杂之情跃然纸上。而写海棠的诗则是：“看花南陌复东阡，晓露初干日正妍。走马碧鸡坊里去，市人唤作海棠颠。”（《花时遍游诸家园》）“市人唤作海棠颠”与“曾为梅花醉似泥”一样，堪称千古名句，由此可看出陆游对梅花与海棠的挚爱，非比寻常。

对于各种时令鲜花，既有文人的努力倡导，又有民众的喜爱，更有杜甫曾写过的一位黄四娘这样的农妇之爱花、养花——“黄四娘家花满蹊，千朵万朵压枝低”（《江畔独步寻花》）——同时进行鲜花的买卖交易，以适应市场，因而成都花市的繁荣便不是空中楼阁。花市成为季节性专业市场，应是宋代的事。1018年，官员赵稹开放彼时成都花开得最为繁盛、园林规模最大的“西楼亭榭”，“俾士庶游观。自是每岁寒食辟园张乐，酒垆、花市、茶房、食肆，过于蚕市”（《岁华纪丽谱》）。比赵稹晚几十年知成都的赵抃在作《成都古今记》时记载的花市为二月，寒食开放西园观花游乐的习俗，只保存了几十年的光景便被废黜。

因为旧日以农历二月十二日或十五日作为百花的生日，又称花朝，成都人在花期开花会，相沿成习。由于成习，很多本地人对此已无敏感，倒是一位随唐僖宗逃亡到成都的外乡人萧遘，对彼时成都的花市比较敏感：“月晓已开花市合，江平偏见竹簰多，好教载取芳菲树，剩照岷天瑟瑟波。”（《成都》）虽然不能确定此花市交易的准确地点，但是从水路运来进行交易则是无疑的。而且这个花市是从早上开始进行的，或者是个花卉的二级批发市场亦未可知，因为真正的个体消费者不可能那么早起来进行个体的单独消费，要么不全是或者大部分不是个体消费者。花市由唐代单一的交易，到宋代变成遨游节目的一部分，再到近现代成都青羊宫的花会，既是一个商业交易的机会，更是一个赏花游乐的好去处。

生老病死对于人来说是不用测算的，也无法回避，因为上天不可能给任何人这样的豁免权。但人之所以与动物不同，就在于要与不可回避的人生之一态——“疾病”作“知其不可为而为之”的争斗，药的诞生可以预见就是如此抗争的结果。成都的药市见于《岁华纪丽谱》记载的有三次，全在观街（观街系玉局观之省称，与子城西南得贤门同处一地，有论者说或系今日柳荫街一带）举行（一为二月八日、二为三月九日、三为九月九日），大抵观街药市也纳入正月元日至四月十九日遨游必行之项目，因此前两次药市在春季举行，实为春季药市；另一次则为九月九日的秋季药市。

九月九日作为秋季药市的时间，并非是随意而定的，而是从较早开始，人们就有在九九重阳插茱萸避邪的习俗。宋人京镗曾有词云：“玉局祠前，铜壶阁畔，锦城药市争奇。正紫萸缀席，黄菊浮卮，巷陌连镳并辔，楼台吹竹弹丝。登高望远，一年好景，九日佳期。”（《雨中花·重阳》）而词人张仲殊以咏蚕市的同调《望江南》又描绘了成都药市的盛况：“成都好，药市宴游闲。步出五门鸣剑佩，别登三岛看神仙。缥缈结灵烟。云影里，歌吹暖霜天。何用菊花浮玉醴，愿求朱草化金丹，一粒定长年。”（转引自陈元靓《岁时广记·吸药气》）京镗和张仲殊都写出了九月九日成都药市的盛况，九月的药市或许是成都一年的药市中交易最为火爆的时候，人们纷纷前去乘兴游玩、求医问药，这对深受潮湿气候之苦而又解方不多——“西南岁多疠，卑湿连春夏”（宋祁《九日药市作》）——的成都人来说，是十分重要的。

但在如织的人流中，除求医问药想将病治好的人以外，自然还有不少如张仲殊所说的“愿求朱草化金丹，一粒定长年”的人，想在药市上寻求长生不老之方。对于此，有的文献记载更为详尽：“成都九月九日为药市。诘旦，尽一川所出药草异物与道人毕集，帅守置酒行市以乐之，别设酒以犒道人。是日早，士人尽入市中。相传以吸药气愈疾，令人康宁。是日雨，云有仙人在其中。”（转引自《岁时广记·吸药气》）

如上记载之史料，再一次证明，古往今来，想长生不死的人，绝非细民百姓。因为他们果腹尚难，苦海无边，谈何长生不老？只有那些不为生活所困的人，才可能兴起此等邪门之妄念。读书人入药市的目的，既是为“吸药气愈疾”，更是为“一粒定长年”，像这样违反基本生活常识的举动，竟然受到士人们的普遍认同。读书人应算是社会的有识阶层，尚且如此，中国社会的不堪，便不难想象。自然这其中有官员对长生不老的道教的号召，引起并无独立能力（经济上和思想上）的读书人的跟随附和。好在并不是一点批评的声音都没有，正是曾执掌成都权柄的宋祁对士人阶层在药市里寻长生不老之方的可笑做法，在《九日药市作》诗里提出了批评。而且他还在诗中表达了一些经商赚钱的经验，“乘时物无贱，投乏利能射”；药市中鱼龙混杂，药物质量没有保证，故而“曹植谨赝令，韩康无二价”，应该提倡严格打假。宋祁毕竟算有见识的读书人，在彼时已经提出了对药市的管理措施。

要言之，诗词里所表现出来的成都市场，所言的大多是现象及其热闹的表面，作为正规史料文献的佐证物来讲，它更多的是具备一些民俗风物的价值，而与经济如何发展、市场如何繁盛关涉不大。因为古代的读书人虽然也很爱钱贪利，但在诗词中他们总是习惯于侈言高论，一旦著书立说，注重的也是所谓的修身养性等大言玄玄的道理，而于致用之处缺乏应有的观照，像宋祁在诗中所表达的观点都相当地稀少。但是从诗词切入市场这个角度是我们所迷恋的。

一个名叫大慈寺的地方

中国是个等级森严之社会，因此汉语中对于某人到某地，其称呼自然是很不相同的。如平民百姓，无非是“到达”，成都的方言口语则更为轻描淡写——“走拢了”，一旦稍有级别的人到了某地便是“抵达”，更有级别者则是“驾临”，而军队之列阵到某地者则为“开进”，至于案犯嘛，就对不起了，属于“窜至”。公元756年6月，成都来了一位特殊的人物，这个人到成都的称呼很特别——“幸蜀”。其实这位“幸蜀”的人物才是真真切切地属于仓皇“窜至”成都，以求保命。但人们对他的逃至成都，却不能据实以陈，因为他是大唐的皇帝李隆基。皇帝之驾临成都，便成了“走拢了”的最高级别“幸蜀”。他之“幸蜀”可说是成都民众的大不幸，因为他的到来只能加重民众业已繁重的负担。

但总有人得了一点唐明皇“幸蜀”之幸，佛教徒们便是其中的幸运者。唐明皇逃到成都时，难民蜂拥入川，当时的彭州刺史高适说：“关中比饥，士人流入蜀者道路相系”（《新唐书·高适传》），以躲避“安史之乱”带来的灾祸。有点地位的人逃入四川多至“道路相系”，那么平民百姓之悲惨逃命就更是难以数计。沙门英干——可惜的是，台湾比丘明复编的载五千多人的《中国佛学人名辞典》失载，因为大慈寺的敕建他居功至伟，尽管名为敕建，花的也还是纳税人的银子——正在施粥济贫的时候，被幸蜀的唐玄宗看到。仰佛力救济本该他所领导的国家拯救的灾民，或许感到愧疚，或许感到佛教之仁善，于是敕建大圣慈寺，并亲书“大圣慈寺”的匾额（这一匾额躲过了会昌武宗毁佛的劫难，却躲不过大慈寺被战火焚烧的命运），以示崇扬。

于是在成都城市东南部的，出现一片庞大的寺院建筑群，“凡九十六院，八千五百区”，两万多间房屋，接纳僧众几千人（有的甚至说是一万多两万人）。其占地面积之大，令今日尚存之大慈寺望尘莫及。相传成都鼓楼街就是大慈寺钟鼓所在地，北门红石柱街就是以大慈寺庙门两根红石柱而得名，虽然这只是传说，亦可想见其广大。但就是据实而言，寺极盛时，其占地面积亦属不小：西抵今东锦江街、江南馆街、金玉街；北至天涯石北街、四圣祠北街、庆云南街；东抵城垣一线；南至东大街。寺院之宏阔壮丽，千拱万栋，名画纷呈，佛家胜景，一应俱全，不可缕数。

但我对大慈寺的兴趣却不在其中的佛家胜景，纷呈的名画，虽然遥想起来亦不免动情，尤其是痛伤那些价值连城的名画的毁损亡失——文同《彭州张氏画记》、黄休复《益州名画录》和范成大《成都古寺名笔记》都曾记其盛况。但我更在意它与其他寺庙不同的“与夫市廛百货珍异杂陈，如蚕市、扇市、药市、七宝市、夜市莫不麇集焉”的世俗烟火情景。当然佛事胜景、名画众多，是吸引皇帝王公、官吏文人经常于此游览宴饮的一个原因，但它的另一方面亦即世俗烟火气，吸引的却是大量的商贾市民，使各色人等聚集于此，因为此处有作为消费购物的场所，还有不错的商机，且不时有随之而来的民俗表演。

概而言之，大慈寺之所以在唐宋两朝如此繁盛，与当时经济发展、文化兴盛的大环境有相当的关联，但还有一个重要的原因就是它的功能的多样化，除了上述所言受达官贵人、平民百共同喜欢，但是各取所需的功能外，接受众多僧人的剃度受戒，是它作为大寺院的分内事；同时也是在战乱以及其他天灾人祸时期，接济难民给他们施粥的地方，因为正是沙门英干这一点使得唐玄宗敕建大慈寺。据称诗人杜甫到成都的第一站就是随难民到大慈寺接受施粥，以便留下时间到西郊浣花溪以及去拜访有点权势的旧交。而像杜甫这样逃难的人肯定不是少数，因此作为每次逃难经过大慈寺的人来说，大慈寺成了他们歇脚的场所，是让他们补充一点微不足道但却十分重要的能量，然后再投奔下一站或者另外的目的地，使他们不至于在尚未到达目的地或下一个救济地之前，成为饿殍，填尸沟壑的地方，大慈寺于民众尤其是难民之重要，于斯可见。

唐宋两代执掌成都权柄的人包括割据政权的皇帝，未必去了成都所有的地方，但有一个地方，似乎所有的人都去过，那就是大慈寺。由于成都唐宋两朝经济的发展，游乐渐成气候，后来更成习俗，加之又有地方行政长官的倡导，因此大慈寺作为成都东南部新兴的商业区及游玩场所，必然引起人们的兴趣。现在我们就《岁华纪丽谱》一书里所记载的大慈寺作为市场和游乐场所的情况，辅之以其他文献，以作必要的参证，来对大慈寺市场、宴饮、娱乐诸方面作一个案考察。让我们根据《岁华纪丽谱》一书，先排出一个在一年里，依照时间（按农历）顺序，成都游乐宴饮、市场及游乐内容、领导者（为方便计，通称太守）及参与人数诸方面的大致情形的表格：

表　唐宋两代成都游乐及市场情况

时间

领导者或参与者

大致内容

地点（含宴请地）

一月一日

太守设宴、僧徒、民众

持彩旗祛邪求福，塔上燃灯，僧人做法事。登塔眺望

安福寺

一月二日

大约系太守领群僚

宴毕，妓以新词送茶。此俗为宋祁始，后人因之

早宴移忠寺，晚宴大慈寺

一月五日

蚕市

五门

一月十五日

民众、官方

上元节放灯，连续三夜

一月十四至十六日

太守、民众

初更时分，到结彩的牌楼或戏棚看变灯

早宴大慈寺，晚登五门楼

一月二十三日

太守（就宴）、民众

蚕市，奠献李冰

早宴祥符寺，晚宴信相院

一月二十八日

太守、民众

奠拜保寿侯、杜丞相

晚宴大智院

二月二日

太守、民众

踏青，万里桥小游江

晚宴宝历寺

二月八日

太守、民众

观街药市

早宴大慈寺，晚宴金绳院

三月三日

太守、民众

学射山射弓，巫人卖符于道，游人佩之祛邪。夜泛舟池中

宴学射山，晚宴万岁池亭

三月九日

太守、民众

观街药市

早宴大慈寺，晚宴金绳院

三月二十一日

太守、民众

海云山摸石求子

晚宴大慈寺

三月二十七日

太守、民众

大西门睿圣夫人庙蚕市，太守前往祭庙

宴于净众寺，晚宴大智院

寒食

太守、民众

祭无依死鬼，观西园楼亭之胜

早宴移忠院，晚宴大慈寺

四月十九日

太守、民众

至梵安寺谒浣花夫人祠，官舫民船同乐，溯流至百花潭

宴于梵安寺

五月五日

太守、民众

医人鬻艾、道人卖符，众人祛邪，纪念屈原

宴于大慈寺

六月三伏日

太守、监司、职官、府县官

避暑江渎庙

早晚皆宴于江渎庙

七月七日

太守、民众

观锦江夜市，七夕乞巧会

晚宴大慈寺

七月十八日

太守、民众

烧纸钱，做佛事，祭奠亡人

宴于大慈寺

八月十五日

太守、民众

赏月

宴于大慈寺

九月九、十日

太守、监司宾僚、民众

观街药市

宴于旧宣诏堂，晚饮于五门

冬至前一日

太守、客人

观樵

晚宴于天长观

冬至

太守、民众

宴于大慈寺

冬至后一日

太守、民众

早宴金绳寺，晚宴大慈寺

需要说明的是，如果将冬至前后三日的游乐活动分成三次，而把六月三伏天的游乐活动当作一次，把寒食无论是在四月三日还是在四月四日都当成一次，并且将一月十四至十六日包括十五日的活动当作两次，整个游乐活动，包括专业且季节性很强的市场活动，算在一起，那么成都的游乐包括市场总共24次。24次中只有2次太守没张宴或者就宴，那么说明，成都的整个游乐和市场活动，只有8.3％的活动是没有行政长官亲自宴饮的。也就是说，只有两次是没有太守亲自率领或参与的，而且从深处说，与民同乐始终是个悬拟在那里的标准，因为从太守的设宴来看，没有一次是没有民众参加的。由此观之，整个成都的游乐活动是一种官方行为，从经济的角度看，是扩大内需的迫切愿望；从市场的角度看，是繁荣市场，有无互换的得力措施；从人文的角度看，是倡导人文气习，加固民俗习惯，顺应民意的需要。成都整个一年的游玩中，其中有关民俗的游玩活动有17种之多，占全部游乐活动的70％，而关涉市场或者市场与民俗相结合的游乐活动只占30％，这就说明民俗风情活动，仍是主宰游玩活动的主项。换言之，整个活动仍是以游乐为主，而市场之设立与发展，乃至满足民众的需求方面仍旧只放在一个相对次要的位置。这也就进一步表明，农业社会对商业发展的钳制，因为自给自足的自然经济，始终只有这样的结局。

使我们最感兴趣的是，大慈寺在有关成都的游玩活动中，占据了一个非常显要的位置。

从最为枯燥的统计数据来看，在有案可稽的34次宴饮中，在大慈寺的宴饮有14次，占总数的40％。如此众多的宴饮，在背后必然有着更深刻的原因。其一，大慈寺是个很大的市场，举凡蚕市、香市、七宝市、扇市以及小规模的药市均在这里举行。这些市场活动中都或多或少含有一些民俗意味，需要官方的号召与参与。复次，公元785年，韦皋任西川节度使时，自西北引内江水入城，凿解玉溪，经城中斜向东南至大慈寺前，于东郭附近仍入于内江。如此一来，使得大慈寺更成为游览胜地，而且有河流经过，遂成避暑之地，公元934年六月后蜀主孟知祥到大慈寺避暑。另外，大慈寺的壁画及佛家胜景，雄冠当时，据说唐僖宗及其群臣百多人的画像及众多的佛像在大慈寺里（《益州名画录·常重胤》），这就证明“成都，西南之都会也，佛事最胜”（苏轼《大圣慈寺大悲阁记》），不特如此，大慈寺“左压华阳之胜，中据雄都之盛，岷江灌其前趾，玉垒秀其西偏，足以彰会昌之福地，宏一方之善诱，安得不大其栋宇，规正神居哉！”（韦皋《再修成都府大圣慈寺金像普贤菩萨记》），加以市场游览之胜，因此四方之士，无论是达官贵人还是贩夫走卒，都前来参观拜访。这样就使得官家在大慈寺的宴请变成常事，自然就有专门的“设厅”来宴请同僚，以及官方要员及其他来访者。设厅是唐宋两代郡署之厅事，唐代诸州郡每十天宴犒将吏一次，为之询设，因而后来亦称宴请官吏的官署厅事为设厅。这就说明，官方在大慈寺有专门的宴集之处。此等常设之宴请，固然可添盛况，但靡费甚多是避免不了的，而且也是吏治腐败的表征。

大慈寺之繁盛可作为唐宋两代成都繁荣的一个标本，那么它在此之后的逐渐衰败，也是成都在近现代以前一蹶不振的缩影，可以说，大慈寺对于成都来讲是个活的观察点。大慈寺在极盛时占地千亩，至宋末衰败。而1435年，寺院发生大火，损毁殆尽，到1481年才修复，但占地大为削减。而清初整个成都全毁，覆巢之下岂有完卵？清初成都的建设较为缓慢，自然大慈寺只有简陋殿宇一二栋及铜佛一尊。1867年僧真印发愿重修大慈寺，经过十一年的时间才修完毕，但占地只有四十亩，可能只有极盛之时占地之零头。

我有很多年就生活在古大慈寺的占地之内，走过这些街道，想起古今往事，竟不胜沧桑之感。前几年我住在旧名福寿街通过的一个院落中，那里是清末妓女成堆的地方，又名新花街（后更名兴化街），讹呼为“心花街”；现今我借住在清末名为杀猪巷，后改名为玉成街的地方。它们都被包括在古大慈寺范围之内，虽然大慈寺已今非昔比，但现今仍不失为人们休闲的好场所。

第三章　左冲右突的道路

蜀道之难，难于上青天。

——李白

拿破仑的行军速度与尤利乌斯·恺撒同样缓慢。

——保尔·瓦勒里

几千年来的突围

成都平原虽然有沃野千里、水旱从人、物产丰饶的优势，但这只是从它小范围内的情形来讲。其边缘地带，虽有丘陵过渡，但倘若还要向外延展，则最终要受到北有秦岭，西有青藏高原，南有云贵高原，东有长江三峡之险的封闭。如此一来，成为四塞之地，就是它的宿命，而此等状况，对成都的发展必然有相当深长久远的负面影响。于今看来，这样的负面影响一方面存于成都人的集体无意识之中，形成一种相当内闭的自以为是的观念；另一方面，又确实使得成都周边远程的交通状况，始终不可能像江南那些大城市一样，做到真正远程意义上的四通八达。成都僻处西南一隅，无论是文明进步观念播种的欠缺，还是真正现代化意义上的工业化、商业化程度的不够，都是交通对其大发展进行限制的必然结果。

诚然，四川人包括成都人都不甘心于这样封闭的自然地理环境对他们生存与发展的束缚，为了打破此种自然地理条件的制约，几千年来他们进行了不懈的突围。而倾注在交通上巨大的心力，如不停地修桥补路，扩大自己的交往空间，便是此种不懈突围最具体的显例。在开辟成都通往各地的道路的劳作中，民众出力甚巨，这自然不可能是一家一族之力所能完成的。但有的家族在其中成就了相当的功业，这是为扩大与外间的经济和文化交往，为消除几千年来的空间阻隔的四川人理当永记并铭感五内的。

公元前130年，中郎将唐蒙奉汉武帝之命打通夜郎、中通道，由于开道工程艰巨，凿石开阁，加之征调民众过急，进展甚微。在此等进退危难之际，唐蒙拿出强硬手段，强起军制，诛杀在其看来拖延工程的巴蜀土著首领，一时民众惊恐骚动。由于彼时西汉政权正与匈奴交战，兵力及军资耗费甚大，若同时参加，势必不能兼顾，于是汉武帝果断派遣成都人司马相如以特使身份，紧急回川救难，解决开发西南夷道诸问题。这位成都人，由于遭遇了在后人看来是千古绝唱的、有滋有味的爱情“历险”，其寒微的身份及家境令其岳家卓氏大家族特别鄙视，且有文君新寡与其私奔的不合时宜，自然颇感压抑。于是在前往长安任职过成都升仙桥送客观时，便于桥柱题写了“不乘赤车驷马，不过汝下”之类“自绝后路”的表决心的话。自断后路，果然有成，这不，成都的百官们似乎都知道他的心意，就立于升仙桥旁迎接“钦差”司马相如的高车驷马。太守以下郊迎，县令负弩矢以先驱，实在殊荣备至。对这盛大的迎接场面，前呼后拥的阵势，想必我们现代人不缺乏这个想象力。虽然司马相如过分夸张了些，不免有点收不住的得意扬扬，但从他对巴蜀的长久深远的贡献来看，这点过火也是可以被理解的。因为他这次衣锦还乡，的确解决了唐蒙无法解决的通西南夷的重大问题。

我们的文学史，总是爱说司马相如是才压两汉之人，但坦率地讲，我对他写的汉大赋没有多少兴趣，文章中铺张扬厉，谀词竞作，没有多少特别使人心动的地方。相反倒是汉武帝派他来处理通西夷、西南夷的棘手问题，显示了他给巴蜀人民乃至西南人民所带来的好处。而事实上，我们的历史评价经常提到的是他的文学成就，而对他经世致用这方面的成就却鲜有深入的评说。我个人认为，他的历史贡献，主要在通西夷及西南夷方面，破除巴蜀人民一些固有的陈旧观念上，这也压倒了他文学方面的功绩。

固然，在汉开西南夷、通西夷之前，民间贸易的商道早已沿着民族迁徙的故道辗转相通，但自从汉开西南夷之后，中央王朝才得以越过滇蜀之交界地，继续向西发展以至通达永昌（保山）、滇越（腾冲）等地，进而开辟了由蜀到缅甸、身毒（印度）的官道，而此官道也成为西南丝绸之路的主要通道之一。而西南丝绸之路主要路段的连接及其官道的开通，司马相如居功至伟，其功劳应不在出使西域的张骞之下。公元前130年，司马相如拜为中郎将，主办邛笮等部落归附及招抚数以百计的“君长”的任务。他率众新设边关，打通灵关（今四川宝兴县以南）道，架桥于孙水（今四川安宁河）之上，筑成通往邛部（今四川西昌）的道路。在此之后，在即将开通西南夷道尤其是夜郎道之前，司马相如代汉武帝作了一篇《谕巴蜀父老檄》的文章，以晓巴蜀父老，由太守转布各县道，阐明朝廷以文化统一的方针开发西南夷的重大意义，希望大家深明大义，理解并支持。

更为难得的是，当开西南夷道历久未成，引得蜀中父老怨恨，加之中央也有不少反对意见时，司马相如历排众议，又作一篇名重一时、意义深远的《难蜀父老》。以二十七名耆老大夫缙绅为代表的蜀中父老，向司马相如言说开辟西南夷劳民伤财，对于蜀中人民以及西南诸夷民众，都没有多少实际意义。更为要命的是，蜀中父老的这种观点，获得了朝中一些大臣的支持。而司马相如站在社会变迁、文明进步的大立场来谈论这个问题，虽然开西南夷的确用的是民众的血汗之财，弄得不好，也确会使“百姓力屈”“士卒劳倦”，但从长远来看，却对蜀中父老、西南人民有相当多的好处。司马相如于是以高屋建瓴的气势、不可辩驳的口吻说道：“盖世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功。”因为他认为“非常者，固常人之所异也”，而且他最终得出的结论是，你们说开西南夷道将是得不偿失的话，倘若“蜀不变服”“巴不化俗”，那么巴蜀的发展与进步从何而来？司马相如这种观念正可以拿来对当今四川人包括成都人的自足封闭观念作一针砭，因为四川人的这种观念实在根深蒂固——最主要的问题在于预设了现存秩序不可置疑的合理性——成了四川人不易根治之病症，影响了四川乃至成都的快速发展。

在司马相如指导各路人马开通西夷、西南夷的道路之前，这些道在秦代已然有所开通，即秦所开五尺道，但现在路线已很难详考。汉初由于新得国鼎，尚无暇顾及边地远邑，因而汉初已废。经司马相如的经营且作《难蜀父老》一文，终于在公元前129年，开通了从宜宾溯南广河而南，经大关或叙永或镇雄到毕节的道路。对于通西南的临邛道，是以临邛为首的，而那里正是司马相如岳丈家卓氏大家族的大本营。卓氏大家族是赵国豪门，秦并六国后强迁入蜀，“致之临邛，大喜，即铁山鼓铸……富至僮千人”（《史记·货殖列传》）。现在云南丽江、昭通等地均发现有“蜀郡”字样的汉代铁器，即可证明卓氏与程郑大家族通过以临邛道为起点的南方丝绸之路与西南诸夷进行商业往来。而这为后来中央王朝勘验、修建官道打下了坚实的道路基础，以至于最终远通印度。这就说明整个与司马相如有关的家族，都对开发整个巴蜀尤其是成都通往西南地区的道路（商道、官道）立下了不朽的功勋。卓氏大家族的功劳在于从自己经商的利益出发，与西南诸夷做生意，使以前尚有的商道不废，客观上加强了与诸西南夷之往来，可以说这是对西南丝绸之路保持一定通畅的自发性维持。而司马相如则不同，他是从中央王朝的战略观点及整体利益出发，还有在巴蜀应接受先进观念并努力变革的前提条件下，坚决接受中央王朝的指派来指导开辟西夷道及西南夷道的。对他这样对开发西蜀有功的人，我们不应因其文学成就——对他的文学成就，再重申一遍，我评价不高——而使其功劳湮没不彰。

揆诸一般情理，城市之建设，多选择在水源充足的地方，有的甚至本身就是水码头。但张仪建成都城的时候，成都周围并没有什么太像样的河道，但是成都水源之充足并不因此而受到影响，成都一带古称陆海，在张仪筑城时，尚有许多沼泽湖泊，这是可以推想的。而且史传张仪筑城时屡筑未成，最后依龟迹而成，故有后世论家所认为的成都土质松软之说，但不容忽视的是沼泽湖泊乃至地下水过多而造成的筑成都城屡筑屡坍的事实。后来李冰引都江堰之水，穿二江以便于在成都行舟，接上岷江水道，以至于三国孔明送费祎出使吴国便在南门大桥登舟，殷殷期许“万里之行，始于此矣”，而汉晋时成都便有“泛舟顺流，舶舻千里”之称。

到了唐宋两代，繁忙的成都水码头有“水向金陵”之称，韦皋镇蜀时还在成都东南二江合流处建了合江亭，以后便成了成都作为水码头的起点，所谓“门泊东吴万里船”“江平偏见竹簰多”便是对合江亭水码头繁荣景象的描述。这条水道，成了成都与长江沿路各城市之间进行商贸往来必不可少的通道，“浪里争迎三蜀货”（卢纶），“蜀麻吴盐自古通，万斛之舟行若风”（杜甫），而且如果船只不往来，便会造成“蜀麻久不来，吴盐拥荆门”的囤积阻滞，这便是水道往来及商业繁荣的明证，尤其是成都陆路到重庆及出夔门的运输通道尚未建立起来的时候，就更是如此。

成都水道出夔门出川一般称之为“峡路”，而峡路是出川最为天然的道路，当然由于古代帝都大多建于北方地区，因而川陕路虽然艰险，却是四川地方政府沟通中央王朝的必由之道。因而从政治意义上讲，峡路不如川陕路重要。自然也有例外的时候，像王朝的乱世和末世绝对除外，比如唐玄宗、唐僖宗奔蜀，以及宋末之抗蒙古，靠的就是峡路的运输及其对经济发展的维系。不过，从商业价值来看，峡路丝毫不逊色于川陕路，而从军事意义上讲，它们具有同等的重要性，尤其是清朝以前。因而在唐宋两代，从成都开始到宜昌的峡路，像川陕路设陆驿一样设水驿（码头），到元代在此水路段有四十九个水驿，而清代增至六十二个（见蓝勇《四川古代交通路线史》第四章“川鄂交通路线”），单从此点，亦可表明清代水运的繁荣及发展程度超过了元代。宋代以后的峡路用途是极广泛的，比如运输粮草、布帛——单是983年就从西川取峡路水运布匹六十六万匹，经荆南入开封，可见其运力之强大——甚至运军马，只是有王十朋等人力主废除船只载马匹（《夔州论马纲状》），后才作罢。

宋代诗人范成大便是从成都登舟，到嘉州换大船而至长江出川的，按他当时的行程，成都到宜昌总共二十三天左右，这说明其快捷。但水路有个天生的弱点，便是其上行能力与下行能力的不均衡，若完全取水路上行，从万县开始到达成都便要一百天，而舍水路登陆则只需要二十天，这无论是对传递信件或者运输货物在时间的要求上，还是在运输成本的低廉方面，与水路相比，都是相当有竞争力的。

但峡路的重要性使得峡路并不是任何时候都畅通无阻的。譬如诗人岑参——峡路水道往来的商贾自不必说，就是文人有案可稽者亦有李白、杜甫、张祜、陈子昂、张说、孟郊、白居易、刘禹锡、杨炯等人——在公元768年罢官东取江路归南阳时，因戎州群盗断江路，被迫“淹泊戎州”（《阻戎泸间群盗》）。自然，在战事纷起、群雄割据的时代就更是如此。因此打通成都从陆路通达重庆出夔门的道路，不仅有利于射利之商贾的往来，而且有着极强的政治和军事上的意义。

因为宋绍兴年间，经常将川西眉山、乐山、泸州等地的粮食从外江（指长江水道）通过内江（嘉陵江水道）运入抵阆中、广元（宋《垫江志》），当然这都是官家的“转搬”——这样的迂回“转搬”，从商人射利的角度看，可能不划算，但因为官家惯于注重稳定军心及边务的重要性，有时不顾成本——但也表明这两条水道在宋代的重要性。同时与更省力省费省时间的成都抵达重庆的北道联合起来，对四川中部偏北一带经济的发展、军事的重要性产生极其深刻的影响。成都通往重庆的道路，从传统意义讲，有南道与北道之分。北道经过飞鸟县（中江县大华乡）、遂宁、合州（合川）而至重庆，约九百里。而南道则经过龙泉、简阳、资中、资阳、大足邮亭铺至重庆，约九百五十里。后来随着经济发展的南移，北道的位置逐渐被南道所代替，而且南道亦称东路驿程便越来越频密，对于成都来说，终至陆路完全代替水路的局面。

就成都向远程发展的道路，进而出川而言，固然有现今我们所说的川滇线、川藏线、川甘线（甚至包括川青线）、川黔线等，但就传统意义而言，川人在川鄂线（陆路、峡路）、川陕线上所花的心血要更多更大一些，无论是官方还是民间都是如此。但是千年来的突围，产生的效果并不是太明显，换言之，不是质的变化，譬如川陕道就是如此。一位宋人曾不无得意地说：“蜀号‘天险’，秦以十月取之，后唐以七十五日取之，本朝以六十六日取之。”（邵博《邵氏闻见后录》）首先，这表明所谓的天险在民心向背面前，其实无险可恃；复次，在去掉每朝取蜀时各种因素并不完全相同的情况下，道路正在变得好走也是一个不容忽视的事实。但远没有达到实质性的改变，这就正如保尔·瓦勒里所言：“拿破仑的行军速度与尤利乌斯·恺撒的行军速度同样缓慢。”而这一切，只有到了飞机与火车兼用的今天，才在出川时间的过多稽延上有实质性的改观。

在蜀道上狭路相逢

出蜀及入川之路都是并不宽敞的，因而按今日标准都只能算是狭路，也正是因为这狭路的现实格局限制了四川包括成都获得大的发展。倘若对古代成都的道路只作近距离的探寻，那么无疑就近的路除了少量的，如翻越龙泉山以外，都应该算是较为好走的，虽然远远说不上成都周边的交通网已经四通八达。如同作家李劼人先生所说：“秦朝时代最为考究的能走四匹马并排拉车的‘驰道’，当时已纵横川西平原”（《成都历史沿革》，《成都文物》1991年第2期），按今日成都所管辖的范围，来粗略地看看古代在它周边的驿道——无论是陆路的还是水码头的——对我们理解古代成都交通并不是毫无益处的。

先看水道。按唐代峡路里程表计算，成都至眉山有二百里，元代有水驿四处（含治外一处），分别为成都东南南河口的本府水站、广都水站（双流中兴场）、平安水站（双流永安）、龙山水站（彭山县）；明、清也基本上是这四处，只是地点稍有小的变动。这说明在成都辖制范围内的水上交通并不繁荣而频密，虽然成都作为峡路之起点对成都经济、政治、文化诸方面的发展有着非同寻常的意义。作为四川盆地内的交通干线（此处只谈成都今日治内的古代驿站，以观成都近距离的交通状况），往西有成都本府陆站，木马陆站（双流牧马山）；往东明代（按南北这是南道）有龙泉驿、阳安驿（简阳），清代有底塘铺（亦名锦官驿）、华阳转城铺、沙河铺、红门铺、大面铺、界牌铺、龙泉驿（并铺）、山泉铺、柳构铺、石盘铺、赤水铺、九曲铺、简阳阳安驿（并铺）。而北道便是从成都到中江、潼川、金华、遂宁、南充、合川然后至重庆。在唐宋时，北道盛于南道，因为北道相邻的区域经济发展得比南道好，譬如遂宁就是当时西南的糖业中心。虽然在驿制建设上，明清并无不同，但在增加的铺上，清代却更加细致，显示出清代对驿站管理更趋细化，同时表明成都至重庆的东道，日益受到重视。这也是后来除了由于乱砍森林而导致水源干涸之外，水路日益废弃的另一个重要的原因，即陆道的崛起，运量的猛增，时间的缩短，行走的快捷（尤其是相对上水），成本的降低，都对水路诸方面原先看似优越的条件形成致命的打击。

出川之路几乎无一平坦者，这是由于成都与外界之联系的地理环境所决定的，因而其所经之路尤其是一些官道，比如川陕路、峡路、川滇路等，在承平日久，商业发达，或者战事频仍的时候，其繁忙拥挤自然不难想见。但频繁出使在驿道的人，除了在外的商人、征夫，大抵就应算文人墨客、迁客流人、思乡游子、上任及卸任的官吏等居多，间或亦有王公贵人。而这些人在驿道、递铺、邮亭的故事，是十分有趣且有很多可助谈资的东西，更可以作为对古代交通发展文献史料上的一点相应佐证。而在出蜀及入川的道路中，应该说最重要最繁忙的应算官道川陕大道，而自古以来，这条入蜀及出川的道路都被人们视为险道畏途，因为沿途多行走在崇山峻岭、山间峡谷之中，时常只有一鸟道相系相通，且坡陡路滑，涉足艰难，使人望之生畏葸之心。但许多人的出蜀及出川都经过川陕路线，在这里留下不少旅痕足迹——兵旅征伐、商贾转输、公文传递、皇帝下诏、官吏往返等多取此道——间有诗酒流连，题壁吟诗，颇有几分兴味意趣。

川陕线原称金牛道，因传说秦灭蜀王开明，便是开明贪图秦王给他能屙金子的牛，因而开道迎接金牛，道甫凿成，秦便乘虚而入，发起进攻，一举而克古蜀国。自然这只是嘲笑蜀王愚蠢的一个传说而已。秦时金牛道的路线，现今只能作些可能的考证，据研究四川交通史的学者蓝勇考察——其考察与推断的理论是古今交通路线选择都有择易而行和近捷而行的特点——金牛道应与后来的剑阁驿道路线基本吻合。倘若如此，这条路线应遵循如下的道路走向：经汉中（古南郑）、烈金坝（金牛驿）、五丁峡（金牛峡）、七盘关、龙门阁、明月峡的古栈道、广元昭化（古葭萌）、剑门关、柳池驿、武连驿、梓潼关险亭、五妇岭、石牛铺而入成都。在这条大路上确有一些间道，另有通过三台、盐亭、阆中而再达苍溪而进入广元，再到烈金坝的路，明代的四川北路就走的这条路。不过这条路虽躲过了剑阁天险，但迂回甚多，行程及时间都并不经济，在清代四川北路就还是走原剑阁大道。而像这样一条重要的道路，其间发生的征战取用事迹甚多，如战国至魏晋南北朝所发生在剑阁道的共十五起，唐五代金牛道重要事迹征用共十二桩（见蓝勇《四川古代交通路线史》第二章“川陕交通路线”），相对任何其他入蜀出川的道路来说，都是极其频繁的。而过往行人之多，除五代战乱（那时人迹稀少，已到野兽出没，猛虎成群，时伤行人的地步）外，大抵也可能只有出川（而非入蜀）之水道堪与其相比。其原因不外乎是，川陕路线不只是商业交通必经之地，是军事重地，更是朝廷联结地方的重要乃至唯一（倘若峡路或东通重庆的陆道被人阻截）通道，且曾是抗金御蒙的重要防线，为国家在危难时刻所做之贡献，实不可低估。

现在我们来看那些曾经在古蜀道川陕路上来来往往的人，路过这条古道的人固然是很多的，但失考者必不少。因为任何逝去的东西，要想完全复原是办不到且无必要的，而保留下来的也只是那些尚存于各种史籍中的古道过客。仅就《蜀中名胜记》卷之二十六《保宁府三·剑州》所录，由川陕线取剑阁道（因为川陕线可以从三台到盐亭，再到阆中，避开剑阁天险，而复与川陕主线重叠）出入四川者，其中有名的人便有张载、柳宗元、王勃、卢照邻、岑参、唐玄宗、杜甫、王维、李白、唐僖宗、李德裕、戎显、李商隐等二十四人之多。而我们能做的，便是将那些曾经在古道上勾留过，而又喜欢在邮亭驿舍题壁留诗的人，作一点简略的叙述，以便看他们出入成都至陕西这条狭窄的古道时的心态，同时从侧面观察成都到外地（自然是远程）的交通状况，也就可窥成都之所以为成都的必然性之一斑。在如此观察之前，有一点必须事先言明，即川陕线上的驿站设置各代均有大同小异之处，有立有废，而我们的观察与言说是将其安排在历史层面上来看待的，而不管每个朝代的废置，只要是它是川陕道上的驿站，均是我们观察的对象。换言之，我们的立论起点是，各个时期的人物，都被打破了历史时间而在这一条古道的狭窄空间上“相逢”。

明代文学家薛瑄在川陕线的起始站锦江（官）驿，吃到驿吏送的鲜美的樱桃后，赞叹之情溢于言表：“时果已知西蜀美，古诗谁见少陵豪”（《锦江驿官送樱桃》）。鲜美的时果与杜甫豪迈沉郁的诗是他看好的双璧，“时果”樱桃自然成了他窥看西蜀物产丰饶的一个例证。前蜀王王衍时常与二徐妃，即他的母亲与姨妈四处出游宴饮，公元925年9月，王衍带其母与姨妈前往设醮祈福，10月便带一万多人前往去“幸秦州”，路过天回驿时，其母徐太妃写道：“翠驿红亭近玉京，梦魂犹是在青城。比来出看江山景，却被江山看出行。”（《题天回驿》）“却被江山看出行”一句，一方面暗示了出行之盛大豪华，奢靡无度，以至于“江山”也没有见过此等铺张豪奢的“出行”；另一方面它却不幸成了谶语，因为王衍正是因为此次巡行最终被后唐打败而亡国。可见“幸成都”的唐玄宗路过的地方“天回”，实在不可能给前蜀王朝带来好运。

新都驿南可接锦官驿，亦能接天回驿，北可至汉州驿（广汉）。诗人陆游可能多次路过新都驿，因而有《暑行憩新都驿》和《早发新都驿》之类的诗篇，后一诗中有“爱凉趣上马，未晓阅两堠”，为了赶路，必须天未亮即上马，躲过暑天太阳的暴晒。而他路过新都弥牟镇驿时，在清雅幽静之中便生出了一点欢喜之心，“自许白云终醉死”（《弥牟镇驿舍小酌》）一句，很得长途跋涉时暂歇小酌之乐趣。到了罗江（德阳东北罗江镇）驿后，执掌过成都权柄的宋祁的形容是“山从剑北呈天险，树遍巴西送客愁”（《题罗江翠望亭兼简西游君子》），心情不好。张问陶到金山驿（德阳金山镇）时抒发的是一点淡淡的怀古情绪，“箫管遗音悲帝子，青山何处越王楼”（《金山驿》）。而身陷苦境的杜甫到了巴西（四川绵阳东）驿，心情更是加倍的难过，因为彼时他正在四川四处逃难，希求一些当官的旧雨新知帮助，愤懑之情溢于言表，“霄汉愁高鸟，泥沙困老龙”（《巴西驿亭观江涨呈窦使君》），不知出路何在。而当杜甫在奉济驿（绵阳市）送别对他关心甚多的严武时，不胜依依惜别之情，“远送从此别，青山空复情。几时杯重把，昨夜月同行”，而严武一去，杜甫便感到无人可依靠，于是“江村独归处，寂寞养残生”（《奉济驿重送严公》）。沉香驿则又勾起了诗人张问陶的感慨——他写的有关邮亭驿站的诗非常多，仅比陆游的少，表明其出游甚多——“熟路年年到眼前，栈云知结几生缘”（《沉香驿》），而魏城（绵阳市魏城镇）驿好像引起了过客们的豪性游情，数度路过魏城的清人胡薇元写道，“重来燕子新巢觅，也共春光到益州”（《魏城驿》），显然他是由北而南向着成都行进的，或许成都正是其新的施展抱负之地，或者是会聚朋友之所；而陆游则是“老夫乘兴忽西游，远跨秦吴万里秋”（《绵州魏城县驿有罗江东诗云“芳草有情皆碍马，好云无处不遮楼”，戏用其韵》），或许这是陆游不能抗金后无奈的旷达。

公元756年，唐玄宗急急从剑门关奔来，经武连驿，直抵梓潼县东北的上亭驿，相传他“至此闻铃声。左右云，似言三郎琅当，又名琅当驿”，因此宋人黄钧曾感叹唐玄宗与杨贵妃的悲剧，“水远山遥疑剑断，风愁雨恨只知铃”（《句》），唐代诗人罗隐就更是由此想到自己悲惨的命运，“贵为天子犹魂断，穷著荷衣好涕零”（《上亭驿》），两相对照，作者对自我的悲叹更见深沉。遂宁诗人张问安到了剑阁地界的武连驿，禁不住思念起自己也时常奔波在外的弟弟张问陶来：“人间何限销魂地，触拨离愁此独难。谁到亭驿寻旧约，上山风色太高寒。”（《秋日宿武连驿怀船山》）至于柳池驿则被宋人石介用行踪与驿程并写、主观与客观交织的写法，进行全盘的抒写：“二十二余程鸟道，一千一百里江声。江声听尽行未尽，西去出山犹七程。”（《柳池驿中作》）去年重阳节奔走在外的宇文虚中，今年的重阳节又在梁山铺（亦即凉山铺，剑阁县界）度过，这等时节最易生起“独插茱萸少一人”的缺憾，因而“两年重九皆羁旅，万水千山厌远游”（《己丑重阳在剑门梁山铺》）。而且更为不幸的是，宇文虚中像这样羁旅之愁的“享受”都不会有了，因为在此之后，他因使金请归还徽钦二帝，滞留金国，寻机密谋劫返二帝归宋，不成而死。还是那位在锦官驿受到驿卒樱桃款待的薛瑄，从褒斜南路入川后，到了水陆两用的朝天驿（广元东北朝天镇）便依嘉陵江乘舟南下，“征骖行尽褒南路，又上朝天驿畔舟”（《朝天驿》），他可能是由此舟抵阆中，而经盐亭、三台、中江而后德阳而至成都，看前而推后，这种可能性最大。当然也不排除他由阆中继续乘舟抵重庆的可能。

如果继续北上，下面便到了水陆双栖之神宣驿（亦名筹笔驿，广元市东北），这一带山势越来越险峻。清代有位名陈作珍的人，“昔年入蜀时，我曾此间行。始知履险者，不如旁观清”，因为他这次是“买舟神宣驿，直趋利州城。翘首一瞻望，众峰相送迎。去天不盈咫，虎豹踞狰狞。……人马旋磨蚁，十幅屏幛横。……野航小于叶，常恐叵石倾。每见颠危处，目骇神为惊。”（《自神宣驿泛舟至广元县》）此处险要明代著名地理学家王士性《入蜀彷》里亦有记载，但他还是从陆路到广元后，才乘船到阆中的。

筹笔驿或许由于地处川陕交通要冲——从汉中到成都至此分两路，一路南经阆中、三台、中江，德阳抵成都，一路要往剑阁、绵阳、德阳以达成都——引得众多文人墨客吟咏它，如李商隐、陆游、薛逢、薛能、罗隐等，而诗人杜牧至此则发出“邮亭寄人世，人世寄邮亭”的哲理性慨叹。虽然汉阴驿并不在汉中到成都的驿道上，但唐代的窦巩相遇宇文十时所写的诗，却表达了一种普遍的情怀：“吴蜀何年别，相逢汉水头。望乡心共醉，握手泪先流。……离情方浩荡，莫说去刀州。”（《汉阴驿与宇文十相遇》）以当时交通之不发达，相见一次不易，以至于“握手泪先流”，绝不是什么夸大之辞。而他们谈着谈着，终有一别，本来就还沉浸在离别的痛苦之中，宇文十自己又要到成都去（刀州为益州之别称）了，惹得窦巩更加伤情。

这样的感情像元稹与白居易这样的知交就更是如此，他们每到一些重要的、朋友也有可能看到的驿站，便题壁邮亭之上，使得对方知晓自己的情况，以作交流之用，这是典型的在驿道上“相逢”。有一次在川陕线的终点汉川驿，元稹做梦梦见了白居易等人同游曲江，兼入慈恩寺诸院，一会儿便梦醒，此时邮吏已经在给大家报告说：天亮了，这就是“亭吏呼人排马去，忽惊身在古梁州”（《梁州梦》）。

假如我们是古人，而且如今正在艰难的蜀道上行走着，突然在一个邮亭驿站看到自己的朋友题写的想念自己的诗句，胸中涌动的怀念与感动之情，实在是难以言宣。所以，我们也不必为古人在艰难的蜀道行走而担忧，他们朋友之间出乎意外地在某个邮亭驿站“相遇”这等美事，于我们来说，是永远无法体会的，成了难以追怀的绝响。就这种“相逢”的经验的独特性来说，即那种农业社会中浓郁的情感，田园风光之怡然陶人，是完全可以“自傲”于我们这些现代人的。

生活要我们跑多快

古时的中国社会自不必说，是农业社会，生活节奏缓慢，使得常人对交通的需求程度远不如现在这样紧迫。因为在现代社会，时间的长短成为解决一项事情中不可缺少的变量，因为我们本身就生活在一个急剧变化的社会，以至于很快就能生出些今是昨非之感。只要随便观察各种古典典籍，我们便不难发现，在邮亭、驿站那样的地方，古人们诗兴大发，离愁别绪甚浓，因此邮亭诗成了中国古代诗歌写作题材中不可忽视的一个部分。但他们之所以诗兴大发，主要是交通的不发达、行路难所带来的辛苦，以及时间上的平缓，使得他们对生活之苦辛有更多闲暇的时间去体会去咀嚼，从而将其发而为诗。

我们只要想一想，倘若从川陕道的陕西起点汉中出发到成都，要将近一个月的时间，那么在路上行走的一个月，行人除了喝酒吃饭休息外，他还做些什么呢？哪怕有可心的旅伴，也不可能天天谈心无间，因此，写诗作文成了消遣光阴、打发寂寞的一种普遍做法。以至于像陆游这位高产诗人，由于频繁往还各地，加以诗情勃郁，在九千三百多首诗中，直接写邮驿的诗有近七十篇之多，成为运用邮驿写诗的高手。

由于古代山川横阻，交通不便，作为四川包括成都这种四塞之区，要与外界（此处多指跨省交往）交通联系，其所费的时间、人力、物力，其交通的总成本之昂贵，在今天的人看来，简直是难以想象的。宋代沿嘉陵江水道从广元经长江水道到达湖北宜昌，需要二十八天左右，其中广元到阆中三至四天，阆中到南充需三至四天，南充到合川三至四天，合川到重庆需一至两天，重庆到宜昌大约需十六天。诗人范成大做官离开成都时，从成都出发到乐山换大船，再沿江而下，到涪陵共花了十二天时间，从涪陵到忠县为一至两天，忠县到万县为一至两天，万县至奉节为一至两天，加上奉节到宜昌需六天，总共从成都出川需要二十三天左右。倘使逆水而上入蜀，从万县到成都，行水路而需要一百天；但从万县弃船登岸，就陆路，则只需要不到二十天的时间（见范成大《吴船录》）。这条“黄金水道”之繁忙是自不必说的，平日过往的多商旅船只，以及政府不急之物，比如常规的物资转输亦即漕运。而那些急需的物资则是通过陆道，间或东道达荆楚，再抵京师，但过迂回，故而最高当局急需的物资多是从川陕道陆运到京师的。这表明了峡路与川陕道在某种意义上的分工。“贡输商旅之往来蜀者，陆辇秦凤，水道岷江，不绝于万里之外……凡蜀之可以充内府出京师而移用乎诸州者，皆陆出；而其羡余不急之物，乃下于江”（《峡州至喜亭记》，转引自《四川古代交通路线史》）。

这里蕴藏着一个简单的道理。因为从商人的角度看，如果不是做的时令性生意，对货物的时间性（如保鲜或者应时上市等）不要那么强，那么通过峡路而至外地做生意，其成本相对陆路则要低廉一些，而时间在其整个经营成本所占比例又小，选择峡路是理所当然的。但最高当局尤其是内府所急需的物资则不同，因为这些物资不以赢利为目的，因而不计成本不管代价，取悦内府，供其淫乐享受便成了物资运输的终极目的，因此哪怕耗费巨大的人力、物力、财力也是在所不惜的。

比如川陕东线的荔枝道，就是典型的供内府需要的东西，说准确点，就是因为唐朝的杨贵妃喜欢吃荔枝，唐玄宗为讨得她的欢心，专门修的一条运输荔枝的贡道。这条道是从涪陵荔枝驿北上至罗温县地，沿龙溪河谷至梁山驿（梁平县）、高都驿，经通州（达县）循下蒲江翻大巴山，再取洋水至西乡县，经子午道至长安。这条线是涪陵至长安最短的路线，大抵有两千里，一般史书载荔枝三天即可运到，一方面这符合荔枝保鲜要求，另一方面也与唐朝急递日行五百里的速度相去未远。这样快速的运输，就是典型的不计成本、不顾民情、不顾马匹及人员之死活的，正所谓“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来”。同时也就反过来证明，倘若这种运输荔枝的方法，成了商人们普遍的运输方式，就表明有一个强大购买和消费荔枝的市场存在，人们普遍的购买力是强劲的。

利益促使商人不顾这种高投入，因为这种高投入会有高的利润，但是这里面也有很高的风险。商人之间为抢夺市场而进行的争斗自不必说加大了风险的强度，但同时也使市场可以免于垄断而使购买者获得更多的实际利益。但在古代社会，这种“高消费”——我们假设从市场的角度看，有足够的维持这种杨贵妃式的荔枝高消费的市场——可能会受到想独享骄奢淫逸之类的高消费的统治阶层的制约，而这种制约既来自政制群体对有钱群体的排斥，也来自虚伪的道德对统治者的帮助。而这种风险使得商人们不可能放开手脚去运输“杨贵妃们”喜欢的荔枝，这也是古代商品经济不发达，即人们对利益的本能获得不能通过正常的渠道来实现，从而导致市场萎缩的一个内在原因。

这样我们就可以在一定程度上冰释一个长久盘踞于心的疑问：为什么峡路成为商业运输及官方常规运输的繁忙通道，而往陕西的北路通道——北路通道运输成本过于昂贵，使得彼时的铁币自身的运输成本过昂，从而降低了做远程生意的动力，相同甚至高于当地品质的货物仍然缺乏竞争力，因而人们思谋着“发明”纸币交子——多半成了官方救急以及运输那些不计成本的货物的通道。从而也就变相表明，人们对时间的所谓珍惜与否，并不是亘古不变的，因为时间在古代商品经济（其产品只有自己消耗，要外运成本就会甚昂，没有竞争力，扩大再生产的规模愿望无法得到刺激和实现）不够发达的地区，反而成了人们常见的可供浪费的资源，这也就是容易吃饱的成都人——成都在唐宋时期相对于其他地区较为发达，也是自给自足的自然经济而已——比较容易享受悠闲时光的物质基础及传统习惯。

换言之，与其说是生活要我们跑多快，在时间上紧迫起来的问题，不如说是人的欲望得不到有效的刺激和保证，导致消费的萎缩。再加上交通的不发达，在小范围内的资源相对过剩，无法大规模地运输至外地，扩大消费层面，形成资源和市场的重新有效配置。以至有的地区过剩的物品，在其他地区则是难得一见的紧俏物品，但运输成本的昂贵又阻止了人们购买能力的提高，就使得物品相对过剩的地区如成都，其民众只能过着放佚贪玩的生活。古代社会的生活似乎不需要人们像今天这样跑得风快，交通的不便反过来也加深了人们对时间物理化精确化的漠视，从而使人们对缓慢的生活节奏安之若素。

由于川陕道不仅是军事、政府下达公文及商业的要道，因此过往客商、文人、官僚等非常之多。一般说来，四川咨陕西公文多由剑阁道而至陕西，而且1775年，云南到陕西的公文也改由此道抵陕西。因此清代取此道及附线东川道入蜀的人就有王士禛、方象英、陶澍、高延第、张邦伸、吴焘等，他们分别著有《蜀道驿程记》《使蜀日记》《蜀日记》《北游纪程》《云栈纪程》等书。这说明川陕道中取剑阁道或东川道入蜀所费时间、行踪情况，已引起了清朝官宦人员的较为普遍的注意。其实此前也有不少人注意及此，大地理学家王士性就是其中最著名的一位。

请允许我节外生枝，谈一点在众多的入蜀路程及沿途景象之记载中，我选择地理学家王士性的原因。首先王士性入蜀前遍览有关蜀中典籍，自然也包括左思的《蜀都赋》、范成大的《吴船录》、陆游的《入蜀记》。复次，王士性是比徐霞客早几十年降生的著名的人文地理学家，其成就不在徐霞客之下，而且其思想直接影响大学者顾炎武的《天下郡国利病书》《肇域志》《日知录》等，开启整个有清一代地理学中重实证、重思想的路子。他认为自然环境对人的行为有决定性的影响，并且他认为经济重心不仅从北方转移到了南方，而且还将有继续转到岭南和西南的可能，这是相当高明的见解，前者已被证实，后者也会在不远的将来得到证实。而且诚如杨体元所说，王士性所到之处“志险易要害、漕河海运、天官地理、五方风俗、九徼情形，以及草木鸟兽、药饵方物、饮食制度、早晚燥湿、高卑远近，各因时地异宜，悉如指掌”（《刻广志绎序》）。这样的思想就是放在今日来看，也是经得起的检验的见解和体察山川风物的方式。

现在我们来与王士性一起经历古川陕道的行程。对古川陕道陕西一路的起点，王士性认为应该从宝鸡开始，因为宝鸡系古陈仓县。七月四日出陈仓县南门，午饭稽留铺，十里登山而至大散关，晚宿冻河，“虎豺昼夜伏道傍”，说明在川陕道上并不只是明末清初那段战乱阻隔商道，而致偶有路过遭虎豹噬吃，在明朝嘉靖、万历年间已然出现此等情况，这也可反映出明末商业萎缩之一斑。七月五日，饭东新店，进入真栈道，宿草凉驿。七月六日过百岁村，至凤县。七月七日，上凤岭，晚宿三坌。所谓三坌，是指一路去凤县，一路通褒道，一路去郿道，孔明出斜谷处在此。七月八日，从三坌出发，午抵陈仓口，路险仅容一人通过。七月九日，行十里上柴关，至紫柏署。七月十日，发留坝，饭武关，随黑龙江南行，至七盘之鸡头关，宿褒城。七月十一日，饭黄沙，溯汉水而行，将至沔。七月十二日，发沔，饭沮水，宿青阳，从沔到青阳，缘江乱石无路。七月十三日受大雨之阻，再宿于青阳。七月十四日，抵金牛。七月十五日，至五丁峡，此传说中石牛粪金处，过柏林驿，抵宁羌州，宿宁羌。七月十六日，至黄坝而止。七月十七日，走十余里过一溪水，此溪水在其南北分立二棹楔，是陕西、四川的分界处。是日宿神宣。七月十八日，见嘉陵江，见峭壁为明月峡，其上则为朝天岭，宿沙河。七月十九日，从千佛崖下到广元，自此由嘉陵江乘舟而行。七月十九日，泊昭化。七月二十日，舣虎跳。七月二十一日，倚棹苍溪。七月二十二日才到了保宁。七月二十三日，从保宁出发，不断在大山中行走，直至汉州。值得注意的是，从保宁到汉州全是石块铺就的大道。这一晚，宿柳边。七月二十四日，宿盐亭。七月二十五日，宿潼川。七月二十六日，宿建宁。七月二十七日，宿古店。从保宁而来，吃饭、睡觉、马匹的供给全是出自军队。七月二十八日至八月二日（共五日），下古店，过新都、牟弥镇，抵成都驷马桥。

王士性川陕古道行程，共费时二十九天，去掉一天受阻于雨，实算为二十八天。可能七月二十八日至八月二日这五天，从古店过后开始的行程，王士性与其同伴刘元承，边走边看风景，多费了时日。倘使这段行程大约三天可到的话，那么实际所费时间就应为二十六日。在这实用的二十九天之中，川陕道陕西段虽然所占的里数可能只有川陕道长度的三分之一，但所占的时间却多达十四天，是所用总时间长度的一半，可见川陕线的行程难度多在陕西（当然王士性未经剑阁道）。而川陕线四川段，由于王士性采取了迂回到阆中（保宁），然后经盐亭、三台（潼川）等地，再到成都的路线，虽然比走剑阁道要平坦一些，但所费时间可能比走剑阁道要稍多一些。王士性无急务在身，没有采取抄虽是近道但却是险道的走法，大抵是为了行程的舒缓，有利于身心健康，保持一个在相对长的行程中，不致中途生病。

马可·波罗也曾写道：“向西骑行山中，经二十日程，抵一平原，地属一州，名成都府。”因为不能确定马可·波罗从什么地方抵成都费了二十日程，据有人考证，每程应为四十至五十公里，那么就是近一千公里。另一种译法将马可·波罗的二十日程，翻译为“走过二十个驿站路程”（陈开俊等译，福建科技版），而每个驿站的路程又并不均等，那么是否是一千公里就还有疑问。但可大致推断的是，马可·波罗从秦岭一带过来，与王士性所花费的时间相去不远，可能王士性的起程比马氏要远一些。但不管是马可·波罗还是王士性，所费时日都不少。王士性近一个月的时间，才能从宝鸡抵达成都，这在我们现代人看来，简直不可想象，但对古人来说，这已经算顺利抵达，没有意外，应该庆贺了。

王士性在川陕线所走的这一个月，现代的人可以用来简单地周游世界各国而有余，单从此点来看，古人的生活质量确实不能与现代人相比，因为他们如果要到各地去直接交流——经商、旅游、做官等等——在路上所耗费的时日非常多，这一点在新修公路以前，不管相去多远，所费时日相差不大，除非像给杨贵妃送荔枝那样的“急制速度”。同时我们也就理解二百多年后，俞平伯的父亲俞陛云，在清末科举尚未废除以前，从北京到四川监考，在川陕段所费时间几乎与王士性差不多的原因（见其所著《蜀诗记》）。

生活要我们跑多快，对成都人来说，历来是个问题。

第四章　先人们生活中的水

人把它创造出来与日月同辉，
从这里流出来的是水，也是信念。

——梅·萨顿

上善若水。

——老子

真正的世界奇迹

二十世纪八十年代末，《纽约时报书评》对一本书兴奋地评价道：“本书读来妙趣横生……使人觉得学历史就像吃冰淇淋那样痛快。”以我们的阅读习惯，来猜度这是一本什么样的书，肯定是困难的。因为在我们的阅读和学习过程中，学历史绝对是件枯燥得要命的事，而非“像吃冰淇淋那样痛快”，更何况这是一本反映一项美国水利工程的书——《胡佛水坝》。作者约瑟夫·E·史蒂文斯漂亮的文笔加上他科学的理性精神，使我叹服，多年以后，我仍能记住他所描述过的许多精彩细节。以我的孤陋，还不曾看到过中国人将水利工程写得如此科学而有趣，让门外汉也读得眉飞色舞。这让我想起几千年来寂寞地流淌着，不舍昼夜，灌溉了无数农田，给民众带来无尽福祉的都江堰。

但奇怪的是，我们却将荣誉毫无保留地献给了那早已“死去”——事实上，长城从诞生那天起，就没有有效地起到阻止“胡人牧马而南下”的作用，后来历次的外族侵凌中，其所起的军事作用也并不大——而且积淀像孟姜女这样千古民怨的长城，而冷落了真正给民众代来绵长之福祉，至今仍泽润天府的都江堰，真是令人匪夷所思。从表面上看，都江堰只泽惠了成都地区民众的生活，但其实它所起的作用之巨大，无论怎样估算都是并不过分的。

从历史上的非常时期来看，凡是国家动荡，处于生死危亡之秋，四川包括成都始终就处于整个国家非常重要的地位，如南宋末年抗击蒙古的入侵，二十世纪抗击日本的凌侵均是如此，而整个川西平原得都江堰之灌溉，水旱从人，使粮食在非常时期也能得以丰产，有抗击侵略者的物质资本，这正是余秋雨在《五城记》里所说的，在祖国大西南的版图藏着一个成都，实在是我们的福气的深层原因。亦如明末陈演在《大修都江堰碑记》时，赞赏当时主政四川的刘之勃大修都江堰，而彼时刚好兵荒马乱，四川愈加重要，都江堰的正常运转与否就更加重要，因为它关乎整个成都平原粮食是丰收还是减产的大问题。可以说，川西平原要有长期而稳定的发展，都江堰确是居功至伟。

都江堰对川西平原的作用是多方面的，防洪、漂木、提供生活用水等自不必说，尤其是它灌溉良田的功用，实在发挥着二千二百多年来最伟大的效益。在都江堰修成之初，都江堰所发挥的作用都是综合的，因为古来灌溉用水取之于外江，而内江之水则多用于航运，而且同时可用来漂木。发展到后来，便是内江以发展灌溉为主，而外江则专事排洪。当然所谓的综合利用，并不是指这些发展是齐头并进的，尤其是灌溉有一个逐步发展的过程。因为有时灌溉要让位于航运事业，越是古代，四川或者成都的陆运发达的程度低于水运，而且成本也较低，因而水运是必须保证的要务。《史记·河渠书》中对此有非常明白的表达：“穿二江成都之中，此渠皆可行舟”，“有余则用浸溉”。范成大在淳熙四年（1177年）六月初一日从成都到郫县，在途中看到了等雨插秧的景象，“前两旬大旱，种几不入土，临行，连日得雨。道见田翁，欣然曰：‘今年又熟矣。’”迨至郫县才见“家家有流水修竹”（《吴船录》卷上）。

由此不难证明，航运仍是最重要的事，而且据史书记载，直到元初，都江堰水系的航运都还较为发达。至于说由成都到乐山再到宜宾的水道，单说公元前377年，蜀军由成都出发，循岷江入长江，游水而下，进逼楚地兹方，可以想见水源之丰沛，造船术之精湛，航行技术之发达。直到清代中后期，这条由成都出川的黄金水道，才逐渐萎缩的，其原因不外有二：一是森林遭破坏，水土流失严重，造成河床因泥沙堆积而抬高；另一方面是水量逐渐减少，或者由于灌溉面积的增加，对用水量的需求增大，而导致了成都丧失了它作为水码头的航运基础。这也就使得成都对外的交流，完全要依靠不是很通畅的陆上交通，加上对外运输及交流的成本。

至于说到都江堰的防洪功能，当然它所起的作用是保证成都不受或少受水灾的影响，或者减少水灾对成都的损失。但它对成都下游的城市如彭山、眉山等地，就不存在多少保护作用，当然这是它的影响范围所致，也是保护和发展中心城市成都，而惯于采取的“丢卒保车”的一招。杜甫逃难到成都的时候，成都人不无得意地告诉他成都的水旱从人，“蜀人矜夸一千载，泛溢不近张仪楼”，这样确凿的例证，虽不是史不绝载，也非绝无仅有。公元910年8月5日，岷江洪水将都江堰渠首枢纽向下游冲移近一公里，但宝瓶口死死地捍御了过量的洪水，保住了成都不受侵害，而新津、眉山等地水灾严重（杜光庭《录异记》）；公元972年8月，成都大雨，岷江暴涨，但洪水全由外江排泄，府河没有进入更多的水量，成都保住了，但眉山、乐山却遭受了严重的水灾（黄休复《茅亭客话·蜀无大水》）。根据科学实验，每年四五月岷江水流量在每秒500—800立方米，那么内江分水55％—57％，换言之，灌溉及民用就占了水量的大半以上，也就表明可以全部或大部分引进宝瓶口。而当洪水流量达每秒4800立方米时，内江分流则减少到50％，外江分流比就大于内江，而当岷江百年一遇的洪水流量每秒7700立方米时，宝瓶口则只有每秒740立方米，还没有洪水总流量的10％（徐慕菊《从科技史角度看都江堰的科学性》）。尽管从西汉到民国年间成都发生25次大水灾（郭涛《四川城市水灾史》），但都没有对成都构成“灭顶之灾”，一方面，由此不难想见都江堰的防洪能力对于确保成都的安全具有极其重要的现实意义；另一方面，成都城址千年不变，就与此有深刻的关联。

更为关键的是，都江堰在创建之初，即发挥了巨大的灌溉功效，使得无数土地成为水旱从人的良田，河水所到之处，无不显出其蓬勃生机，一派葱茏景象。汉代文翁曾开湔水即开挖都江堰的干渠蒲阳河，以灌溉繁（即今新繁镇一带）田约1700顷，而汉代的1顷约合今之70亩，也就是说，都江堰的一个干渠的灌溉面积即是11万9千亩，由此我们不难想象都江堰在彼时灌溉总面积之惊人（郦道元《水经注·江水》）。而事实上东汉应劭《风俗通》中已说，都江堰灌田万顷，那就相当于灌溉70万亩的面积。迨至宋代，都江堰的灌区面积又有极为惊人的发展，它甚至包括永康军、成都府、蜀州、彭州、汉州、眉州、嘉州等处，而成都府路共辖1府、12州、2军、1监，因此宋代曾执掌成都权柄的赵抃说都江堰“灌溉川西南十数州稻田”（《古今集记》）包括其灌溉良田的面积，在1949年后的30年内，从历史上最高的300万亩（有人估计在道咸时期灌区面积已达近300万亩，见谭徐明《近代都江堰工程管理的兴衰》），发展到近600万亩；随后再从南、北、中三个方向穿越龙泉山，将都江堰的水引向丘陵山区，建库蓄水，使灌溉面积达到850万亩，进而扩大至1500万亩。两千多年的事实证明，只有都江堰才真正体现了“水利是农业的命脉”的精义，也正是其实用价值表明了五行水为首、八政食为首的古老文化哲学底蕴。

都江堰除了由于其各个工程互相协调，共同发挥着防洪、灌溉、航运及社会用水的综合作用，还在于存在着一系列的岁修原则如“深淘滩，低作堰”等，更在于李冰在创建这一工程的时候，提出了水文观测的方法及原则，为后世修理都江堰提供了可供比较的观测方位，尽管这一观测法是如此的粗疏。以三石人（神）为水则，又多次作石犀以镇水神，既反映了蜀人的宗教意识，也体现了李冰对水文观测的重视，更是见于记载的最早的水尺。石人既可以观测水位，又可以测定进入灌区的流量。“竭不至足，盛不没肩”，有人因岷江枯水期水位变幅约5米，推测出石人的高度约6米（《四川历代水利名著汇释》），但1974年3月于外江掘出的一个石人，高2.9米，肩宽96厘米，是东汉末年所作。这两个并不相同的数字，是否表明岷江水位之变化？还是“石人”并不是作为水尺来用的呢？这是一个问题。但不管怎么说，至少表明当时已意识到堰上游某处的水位和堰的过流量之间存在着特定的关系，是古代堰流理论的实际应用。

不过，这个理论也不是一成不变的，因为每个时代的情况不同，宋代是6划水位就可足用，元代宝瓶口水位如到9划（元代水则，每划1尺），则灌溉可以满足；设若超过9划，则需防洪；倘若超过11划，则要发生洪灾（见揭傒斯《大元敕赐修堰碑》）。而据清代道士王来通说，清明作秧田时水要5—6划，谷雨下秧种时要求6—7划，立夏小满普遍栽秧时要7—8划至9—10划，这才是正常的情况（《天时地利堰务说》）。民国初12划水位足用，二十世纪五十年代则13划足用，而到了六十年代因工农业用水的日益增加，则需引至14划水位才足够。这就说明水文观察因各个年代雨量和用水的多寡及岷江沿岸森林所被破坏的程度而不同，也由此可大致测得岷江水量变化及其变化诸因素，不仅是对研究都江堰有不可估量之作用，而且对研究生态、水灾与河流之关系，提供了可信的史料。

水无常势

美国汉学家魏特夫曾在《东方专制主义》一书说中国是个治水的国家，而且由此形成治水专制主义，遭到国内学者的普遍反对，不少学者都是以维护自己意识形态的“政治上正确”为己任的。我倒是觉得魏特夫真是别具只眼，尽管治水只是古代社会权力统治下的一环，但却是以农为本的农业社会最重要的一项工作，因为水利是农业的命脉。我们历来都有集中一切力量办大事的传统，那么水利工程的修建及复修、岁修等都是官方集中民众力量来进行的，这种统一办事的行为自然是在专制制度下更容易得以通过大权独揽的方式来加以实现。

我并不想过多地讨论治水对制度形成的作用及影响，因为这不是本书的任务，但这确实也间接地反映了治水在中国这个农业大国有着无可置疑的重要地位。接下来我们要注意的便是，都江堰存在两千三百多年而不坏，至今仍发挥着重要作用，是其他那些历史上的水利工程所望尘莫及的，比如曾经风光一时的郑国渠、灵渠早已成为历史的遗闻。这里面其实存在着一个治水的方法及其背着秉承着的文化哲学背景问题。

一般说来，我国的治水，从鲧开始，采取的是堵塞的办法，即筑坝拦水。鲧的儿子禹，采取的又是疏导的办法，其主要的目的是防洪，即“高高下下，疏川导滞，钟水丰物”（《国语·周语》）。换言之，这样治水的功用和目的，主要是防洪。防洪固然可以保住人的生命及其财产，但防洪主要还是对水害的躲避，并不能将水害变成水利。真正要做到变水害成水利，就必须解决避其害用其利的问题，对水要采取综合开发的态度，即防洪、灌溉、航运（包括原始的漂木）、发电、养殖，甚至改善环境等，一应俱全。

这样的综合利用开发水资源，在科学技术并不发达的古代，是不能够完全得到实现的，譬若要想实现发电、养殖、改善环境等是比较困难的。这是因为这些做法很大程度上是逆水性而动的，尤其是发电、养殖所需要修筑的水库，其大型的筑坝拦蓄技术及其泄洪、防泥沙淤积等方面，都要求必须具有较高的科学技术能力，甚至要建立在整体科学技术领域的提高上面。这也就是古代一些著名的水利工程，经过一段时间的运用后遭毁坏而淘汰的原因。同时也证明不管是鲧还是禹，都只是运用一种治水的方法，而不能综合地开发利用水资源。而李冰率领千百万民众所开发的，经过后来逐步完善的都江堰工程就是一项与众不同的综合工程，而这也正是对于水资源的综合利用，以及对水的天然特性的顺应、摸索、利用的结果。

大致而言，都江堰是修建在岷江溃洪积扇首部的自然分水工程，它最显著的特点便是，既无堰坝拦水，又无闸门控制，这在水利工程史上也是大胆的创举。它在引水的同时，注意到排沙，否则泥沙淤积，就会使整个工程遭到破坏，因而治水诀中便有“深淘滩，低作堰”的要求，自然也就有“挖河沙，堆堤岸”的规定。另外，从治水的实践来看，取水口的成败直接关系一个水利工程的成败——古代甘肃宁夏的秦渠、汉渠之所以早已被废，湮没不闻，便是这个原因。而都江堰正是通过对宝瓶口的开凿，成功地解决了这个问题，因为宝瓶口的选址在岩性异常硬的离堆。也就是说，都江堰是鱼嘴，分流分沙，宝瓶口束口防洪，飞沙堰泄洪排沙，可保证灌区挟带进含沙量较少的清水。

这样的工程固然有排沙、防洪、灌溉、航运、社会用水等功用，甚至可用来作舂米、织布等机械操作的动力（甚至元朝还缘渠兴起了数以千万计的加工作坊，极大地推动了成都平原地区手工业的发展。见《大元敕赐修堰碑》）等整体功用，但若以为这种整体功用，仅仅靠工程修建起来便万事大吉，实在是不现实的妄想。因此才有其他工程所不大有的较为严格的岁修制度，其严格程度到了官僚失职，民可告官（宋代规定民不可告官）的地步。宋代曾流传这样一个故事：一个寓居青城的武昌人，在有一年轮到他参加岁修时，堰的基址立不起来，最后是通过打醮祈祷才使得基址立起来，而堰也得以修成（《道教灵验记》）。除掉其宣传道教的附加因素外，由此不难判断岁修制度之严密，沿都江堰水系的灌区的每家每户都必须参加都江堰水系内灌渠的岁修，若不参加劳役的，则要出钱（元朝是代交役钱三串）请人去做。

当然，岁修对沿都江堰水系灌区民众来说，是个极大的负担。一方面是因为有豪强擅自霸占民众及灌区用水，另一方面官僚对岁修资金及民众的役钱大肆贪污（《宋史·赵不传》记载，“永康军岁治都江堰”，有“吏盗金”，赵氏“绳吏以法”），甚至有些地方官吏破坏水渠兴修工程（见《大元敕赐修堰碑》），这一切都使得民众不堪重负。单由元朝一次岁修所费人力、物力的记载，就可窥见民众负担之一斑：整治堤防一百三十三处，动员兵勇民夫多者一万多人，少者也是几百至上千人，每人劳动七十天。倘若不到七十天便做完岁修工作，余下的时间也不准休息；不参加岁修的人，每天出三串钱，而每次岁修收到的役钱不下七万串，基本都掌握在官吏手中（《大元敕赐修堰碑》）。如此，岁修成了贪污的渊薮和民众贫穷的根源之一。因此自从有岁修开始，历代就有为民众着想的官吏，想一劳永逸地解决岁修给民众造成的沉重负担的问题。

要解决这个问题，就必须从岁修的技术上进行改革，但岁修的技术性改革一直没能有效地解决好。以至于从唐代开始就有人想采取一劳永逸的修筑堤堰的方式，以减少岁修对于老百姓的负担。从实际运作中来看，由于缺乏一些相应的技术支持，因此一劳永逸之法往往是空中楼阁。元人吉当普采用硬堰代替软堰，他与灌州判官张弘商议，“若甃之以石，则役可罢，民可苏，弊可除”，张弘由衷地道出“公虑及此，此生民之福”（《大元敕赐修堰碑》）。但其结局却与清人丁宝桢用大石改传统的竹笼之法的结果一样（承厚《请复篓堰旧制禀》），刚一告成，就因其缺乏一定的泄水功能，而被洪水冲垮。这说明都江堰的岁修与都江堰起始工程的建设，都有一个顺乎水情之自然而告成功的问题。

都江堰工程之所以与众不同，在于其善于利用成都平原的自然地理特征，利用各种不同的地势、地形、水脉、水势，采取无坝分水，壅江排沙，继而自流灌溉。这一切无不透着一种顺应水的自然特性，譬如鱼嘴、百丈堤、飞沙堰等均是顺应水势，而非逆水阻水，更非拦坝蓄水之类的做法。自然，我们可以说这是因当时的技术条件所限——无现代科学技术，无钢筋水泥，无炸药，无先进的施工机具等等——只能用竹、木、卵石等原始材料，进而因势利导的结果。但往深处看，都江堰体现着利用阴阳五行学说，重视人与自然协和统一的思想。正如成都人扬雄所说：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不擢所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏，故质干在乎自然，华藻在乎人事也。”（杨雄《太玄·玄莹》）

如此的思想精髓可以说浸透在整个都江堰工程建设、修缮之中，不论是在堤防、排沙上，还是在控流、分水诸方面都顺应水势，而又互相合作，互相依存，发挥着在依乎水之自然状态下的整体功效。即人在对水的顺应当中，虽然不违背水的特性但是要做适当的改变，其大前提是因为水无常势。所谓圣人在于成天下之大顺，水利建设就更是如此，“水顺则无败，无败故可久也”（《太玄·玄掜》），从这里我们便不难看到，都江堰之所以历二千三百年而不毁，历久而发挥着它伟大的功用，除了每年较为完备的岁修外，最重要的就是它顺水之自然及发挥各个工程相互配合的整体作用，用防洪、灌溉、航运及社会用水的整体功效，来彻底地变水害为水利。这在两千多年前的中国乃至世界上都是非常先进的水利思想，同时在高科技日益发达的今日仍有非常现实的借鉴意义。

我们还应看到，都江堰之顺乎水情，不只是体现在它的修建上，还成功地体现在它的岁修制度上。采用竹笼卵石结构的岁修制度是在分析比较前人岁修制度的利弊基础上做出来的（清代佚名《都江堰复笼工碑》中载，竹笼结构是明代卢翊在都江堰岁修中开始采用的），因为竹笼结构的修治，既可以防洪，又可以因有疏导功能而不至于被洪水冲垮，即便冲垮亦易于修复，而且遭到毁坏也只是局部而非全体。

事实上，顺应自然，重视阴阳五行学说，不只是在都江堰的修建及其岁修制度上有充分的体现，就是在都江堰的支渠上都有相应的体现。“蜀州江有硬堰，汉州江有软堰，皆唐章仇公兼琼所作也。鲜于惟几蜀州人，为汉州军事判官，更为硬堰，一夕，水暴至，荡然无孑遗者。盖蜀州江来远，水势缓，故为硬堰。硬堰者，皆巨木大石。汉州江来近，水声湍悍，猛暴难制，故为软堰。软堰者，以粗茭细石，各有所宜也。自惟几改制，甫毕工而坏。前人之作，岂可轻变之哉。”（范镇《东斋记事》）这就说明，对水势水脉、地形地势，包括水流量及其流程，都一定要有一个清醒的判断，顺应自然，绝不能生搬硬套，这也说明软堰硬堰没有哪一个更有优势，它的优势只能体现在它能否顺应彼时彼地水之自然状况，作出相对的因应才能体现出来，具体地说硬堰或软堰哪一个更有优势，那就不符合顺应自然的实际情况。而都江堰渠首之下的干流，由于水降坡度大，水流湍急，因此宜于采用竹笼卵石这样的软堰方式，才能达到防洪、灌溉等目的，这也就是虽然岁修费用很大，依然不得不实行的实际情形，即便如今也还在部分实行竹笼卵石技术，以对都江堰进行局部的修补。

我们似乎可以得出这样一点想法，即顺乎自然渗入都江堰工程的同时，也渗入了成都人的个性及血脉中——顺乎天性，得过且过，狡猾善变，享受生活等等——姑且称之为一种独具特质的水文化之影响吧。而且道教的发源地区在鹤鸣山和青城山连接地带，道教的思想中有阴阳五行的成分，此乃顺乎自然、崇尚黄老之哲学，另外尚有长生不老、贪图享乐的思想包孕其中。更为重要的是，四川包括成都历来的今文经学的风气较重——“好文刺讥，贵慕权势”（《汉书·地理志下》），也就是此种思想的变种体现——“益部多贵今文而不崇章句”（《三国志·蜀志·尹默传》），加之与彼时本地少数巫术之风联结在一起，“俗好巫鬼禁忌”（《后汉书·南蛮西南夷传》），对成都人的贪图享乐之风，或许有几分影响亦未可知。

前蜀后蜀这种偏安一隅的政权中的后主，对道教之崇尚胜过其他地区，比如王衍将道士杜光庭任命为传真天师，崇真馆大学士，荒淫无度；孟昶追求长生不老，贪图享乐，道教是他们享受的催化剂。民众的享乐虽无他们那般奢侈，但是也不遑多让，以至形成一种风气。这是都江堰导致这一地区水旱从人，物产丰饶，在农业社会人们容易生存，以及道教中的享乐成分对人们的吸引的双重结果，我们不可小看这样的双重影响。对此，我们不难从古人对自然地理于人的影响方面加以征引，以观察问题的实质，“西北多山，故其人重厚朴鲁，荆扬多水，其人亦明慧文巧，而患在轻浅”（庄绰《鸡肋编》）。虽然文中所提及的是，荆扬之人多“轻浅”，然用在成都人的身上也大抵称得上是不刊之论。

更为有趣的是，道教与都江堰的关系。杜光庭曾作与都江堰及道教均有一定关系的《录异记》和《贺江神移堰笺》，《独醒杂志》（宋代曾敏行）亦有清楚的记载，更有宋代道教人士编撰的与都江堰岁修有关的《道教灵验记》（佚名，参见宋代道士张君房《云笈七笺》），以及清代二王庙道士王来通——他还亲自撰写了诸如《天时地利堰务说》《拟作鱼嘴法》《作鱼嘴活套法》等，尤其是前者用阴阳五行的哲学来阐述都江堰之“堰务”——编《灌江备考》时约请当时许多人写有关都江堰的文章，除了说明都江堰与宗教尤其是道教——似乎在各种教派中只有道教特别记载着都江堰水利文献，因为顺其自然是它们共同遵守的法则——的密切关系外，还体现了这两者对成都的文化，以及成都人的生活方式产生了直接或间接的影响。

另外，古籍中常载川人包括成都人，父母尚健在，子女就及时分家，“别籍异财”，成为比较普遍的事，甚至形成了一项传统。“小人薄于情礼，父子率多异居”（《隋书·地理志上》），因此招致统治阶级出面严谕，“太祖开宝元年六月癸亥，诏荆蜀民祖父母在者，子孙不得别财异居；二年八月丁亥，诏川陕诸州，察民有父母在而别籍异财者，论死”（转引自张澍《蜀典·风俗类》）。统治阶级认为此举会动摇宗法社会的统治基础，当然更重要的是伤及他们的利益。或许分家的潜在基础就是物质上的相对丰沛，否则分家而带来的相同资源上的重置，就会形成不必要的浪费，而对生存不利。当然或许另有原因，但不管怎样，我们不难由此从侧面观察到，在四川包括成都的历史上，儒家思想并没有像在其他地方一样占据完全的市场，尤其是在小民百姓之中。倒是道家的享乐之风，对成都有深入骨血之功效，很对民众的胃口，绝非那种以压抑人之寻常享乐为己任的儒、佛二家可以相提并论的。

水湄之城

关于治水，在技术不甚发达的时代，顺乎自然是第一要义。而在当今，顺乎自然固在相当程度上仍是治水的不二法门，但人的认知能力和技术水平的提高，确是古代所无法比拟的，因此用最新技术来改造治水之工程，就有了相应的技术基础。但有了相应的技术基础，还是要在治水时解决因水利工程不破坏固有的环境平衡，及其由此引起的诸多与此相关的问题，如果这些问题的产生所带来的负面效果可能超过水利工程本身造福于民众的利益，就等于做了一笔注定要输的生意。这就是三峡工程为什么至今仍有各路批评意见的原因。

但都江堰的确没有这样的麻烦，因为地处平原地区，而且此水又多用于灌溉及社会用水，并不主要用来发电，故而不必筑坝蓄水，而是继续采用无坝分水的方式。但如果都江堰灌溉水系的其他灌溉支系，不是采取都江堰主渠那样顺乎自然的无坝分水方式，无疑就会出现灾难性的影响。而像清朝同治年间灌县知县钱茂用类同于都江堰修建之法，修建的黑河前段石牛堰（李芳《钱公堤记》），其畅流无阻，便利于民，自在意料之中。

我之所以提到都江堰支渠系的修建工程，其原因是李冰在建设都江堰的同时，就似乎想到都江堰水系的整体开发，全面开发成都平原，即依天然水势，“规堰潴，町原防”，整理原隰沮洳，以便排除。更进一步的，在原来开明可能开掘的零星河床上，穿检江和郫江即成都二江，将都江堰与成都发展联系起来。检江自宝瓶口外分水，今名走马河，过成都则称为南河，又叫锦江；郫江今天一般称为柏条河，过成都时则称为府河，两江于成都东南合江亭处相汇。但李冰所凿二江是平行流于城南，只是到了唐僖宗时，高骈筑罗城以卫成都，以防南诏，在九里堤筑糜枣堰，才使府河改道绕过城北向东流，亦在今安顺桥的合江亭汇合，该处“鸿盘如山，横架赤霄，广场在下，砥平云截”（曹学佺《蜀中广记》），终至形成“内外二江环抱，大小重城相包”的城市布局。此种格局历经两千三百多年而无大的变化，使得成都这两千多年建立在城址破坏较少的基础上——当然像南宋末年的蒙元入侵、明末清初的大兵祸等等，自是不免的。这里主要是指水对于成都的发展弊少利多这一点而言。尽管就城市而言，因水而兴，因水而荣，因水而困，因水而发，是水作为一柄双刃剑的天然性使然——因而城市建设稳步发展的前提下，它获得了一种相对的繁荣。

二江环抱成都的格局，不仅对满足人们的生活用水有极大的帮助，有利于改善民众个体的生活质量，更是便于成都与外界的交通。尤其是在清代以前，成都的货物、客商大量通过二江接峡路水道出川，远销或远走江南，进而遍及全国各地。不特如此，还由此生出了类似于现今的经济发展及游赏消费增长点，即沿江的游赏娱乐，沿江形成的一些制笺作坊，沿南河而形成的许多制锦、濯锦作坊，为刺激成都经济的发展、繁荣成都文化做出了不小的贡献。成都的游赏之胜，已见前述，城内有解玉溪通过的大慈寺等地，在唐宋两代是游赏胜地。就是沿江两岸也多有赏乐之地，其中尤以锦江（南河）及其支流浣花溪一段在历史上最为引人注目。

传说唐代冀国夫人四月十九日看见一位跌到污泥中的和尚，她帮他洗僧衣，于是顷刻间便百花满潭，因而浣花溪一名百花潭。继而从后蜀开始，每年四月十九日就成了成都盛大的民俗活动“大游江”，掌成都的宋祁形容此日是“浣花泛舟，满城欢醉”。史学家、新津人张唐英对此作了较为详尽的记载：“龙舟彩舫，十里绵亘。自百花潭至于万里桥，游人士女，珠翠夹岸……有白鱼自江心跃起，变为蛟形，腾空而去。”（《蜀梼杌》）而任正一《游浣花记》更是极写游赏的盛况，满城士女“泛舟浣花溪之百花潭，因以名其游与其日。凡为是游者，架舟如屋，饰以缯彩，连樯衔尾，荡漾波间，箫鼓弦歌之声喧哄而作。其不能具舟者，依岸结棚，上下数里，以阅舟之往来。成都之人，于他游观或不能皆出，至浣花则倾城而往，里巷阒然。自旁郡观者，虽负贩刍荛之人，至相与称贷，易资为一饱之具，以从事穷日之游。府尹亦为之至潭上置酒高会，设水戏竞渡，尽众人之乐而后返。”（转引自《成都文类》）百花潭至万里桥的长度，有数里之多，可见游乐人数之众，岸上船上互相映衬、民众官僚共同游乐，极一时之盛。至于说穷人在这一天哪怕借贷也要游乐，恐怕我们今天也能在成都看到这种场面。

从经济学的角度看，这种“寅吃卯粮”的方式自然还有刺激消费、促进生产的意味。在自给自足的自然经济状况下，“寅吃卯粮”的消费方式自然不可能制度化。这等盛况只有在唐宋经济繁荣的成都才能得见，后来的成都虽然亦有游赏之乐，但此等铺张之盛况却是难以再来。说明游乐之盛与经济文化的繁盛消长的关系是互动的，游赏娱乐固然刺激经济的发展，但经济不繁荣，游赏娱乐就失去了难以支撑的物质基础。

不用问，浣花溪有这样的游赏盛况，必然引起“好事”的文人们的歌咏，倘若没有他们的“好事”，不仅浣花溪的一切无迹可寻，而且你涉足浣花溪时绝没有蕴藏人文遗迹的历史感。如果那样的话，古人在浣花溪的游赏情状就是完全的“事如春梦了无痕”，同时一座城市因少了这些人文景象，而失却了它应有的分量和看点。杜甫前后两次居住在成都近四年，而其居住地所毗邻的便是浣花溪，因而咏叹浣花溪的篇章是不少的。四年之中，据粗略统计，杜甫写诗260多首，其中田园、山水诗不下百首，而写浣花溪的就有近40首之多，占其田园、山水诗的近半数。这对时常想“致君尧舜上”的诗人来说是个真正的意外，说明成都相对安定的生活及独特的风光，使得终日愁眉苦脸的老杜大发歌咏田园山水风光的雅兴。而杜甫之写浣花溪，筑草堂，咏叹浣花风物之美，为后世游浣花、怀草堂、吊老杜的人留下了凭借之资。浣花溪一带由四月十九日之游赏浣花，而扩大到凭吊杜甫，欣赏草堂，俨然而成旅游区。以致后来，游浣花溪的盛况让位于人们到此凭吊草堂。我手中有一本李景焉选注的《历代浣花诗选》，载诗161首，除了40多首杜甫写浣花的诗外，大多是后人悼怀他及草堂的作品。浣花溪随时间的推移，越到近代，注意的人愈加减少，这固然有老杜魅力胜过它的地方，更有一层原因是，爱老杜的人多文人，文人能写，而爱山水的一些普通人则未能表达出来，史籍不载，因而浣花偏少，而草堂偏多。当然最坏的原因是，随着浣花溪的污染越来越严重，浣花溪失去了往日的风采，这才是夺其性命的根本。

设若只有环成都之二江散发出相应的魅力，那么成都的格局，便不是被二江环抱，而只是环二江之滨发展。这样就会使成都城址发生变化，比如靠近今展览馆、后子门、青龙街及北较场一带就不可能取得良好的发展，大小二城的交结及其城址，就只有迁徙而没有继续存在的理由。由于成都古时号称“陆海”，沮洳沼泽之地甚多，除了稍后李冰所穿之内外二江（后被高骈改为今道），在城内亦是沟渠纵横，达一百多条之多，从今日尚存之众多桥名如青石桥、桂王桥、高升桥、三洞桥、玉带桥、半边桥、落虹桥等已不难侦知，而城之西面、南面分布着“七星桥”。加之后来韦皋镇蜀开解玉溪，白敏中执掌成都疏浚金水河，使得城市内部的渠道更加畅通成为可能，更为实质的是，由此拓展了新的经济增长区域。比如唐玄宗敕建大慈寺，使得成都东郊逐渐繁荣，加之由西北引内江水入城，凿解玉溪，经城中斜向东南至大慈寺，而稍后白敏中于城中所开的金河，亦在大慈寺一带与解玉溪汇合，于东郭附近又流入内江。因此才有唐宋两代大慈寺的繁荣，也才有《岁华纪丽谱》所言的“暮登寺门楼，观锦江夜市”。

自然，解玉溪、金水河这样的城内河道，对综合发挥城市的作用是很大，诸如可供城中用水如消防、排污——当然更为先进的做法是，大慈寺僧众多达八千至一万人的时候，其大便即可通过金水河运到粪草湖街，再转运其他地方，而最终成为农民的肥料。大抵是可以据此与农民以物易物如柴草，或许可以卖给他们，总之不会无偿运送——汛期防洪、行舟运柴米入城区等。往更深处想，还可以美化生活环境。

而高骈之改原李冰穿二江形成的今天府南河格局，一方面减少城南洪水时期的压力，因为此前二江平行流经南面，且相距不远。另外彼时最要紧的是提高了成都抵御外敌入侵的能力，这与高骈筑罗城联合起来，使得成都城的守卫能力大大加强。自高骈之后，诸多执掌成都的人，都把解决成都城内水道淤堵问题当作自己的首要任务，因为它的通畅与否，事关民众的日常生活、城市的建设及其发展。宋代王觌将城中的两条干渠，东行分为四大支，分散于居民区中，便利用水及防火。遇有暴雨洪灾，则可在引水处将节制水槽打开泄水，那么城中所有沟渠的水位便能保持不泛滥成灾的正常状态（吴师孟《导水记》）。

成都环街大渠的疏浚工作按例是每年初春进行，但由于并没有形成不可更易的制度，因此到成都知府席旦来组织疏浚的时候，他将淤泥堆在渠道上，被农民当作肥料拿去肥田了；而当其孙子席益知成都府的时，河道又淤塞了，该年瘟疫流行，死亡不少。后来他采取他祖父的整治河道的方式，并且将要经常疏浚的渠道及其地段，用地图的形式绘制下来，加以刊印，以便留给后来治城内水道的人参考（席益《淘渠记》）。此后尚有明代刘侃、清代项诚等都曾大力注意城中水道及其排堵问题，但似乎还没有完全变成今日之下水道，因为明水道的淤堵尚费事不少，在技术没能达到之时，即便能用下水道之法，也是不能解决其堵塞问题的。

现在我们当然解决了下水道问题，但成都却处于缺水及水质严重污染之中，过去泛舟府南河，因而溯游浣花溪的美事，不知何日得以重现？而这一切必须仰赖于我们对于府南河的生态性综合开发利用，以环境之美化为第一要务。否则我们真是对不起有一个伟大而历久弥新的都江堰工程，对不起我们古人曾经卓越，且至今仍放光芒的智慧。

第五章　难以忘怀的时代

你要我说，
有什么心得？
我说，书已拜读，
纸张不错。

——约翰·威廉·格莱姆

货币好比政治肌体的脂肪：脂肪太多，身体就不灵便；脂肪太少，又要得病。

——威廉·配第

我们的书香

今天，我们也许不会对一张纸分外看重，不屑去端详它，因为它实在平淡无奇。但我们不要忘了一张纸的“祖先”，其来历却非同寻常的。我们常说纸是蔡伦发明的，这话到底是不大经得住考验的，就像大家说毛笔是蒙恬发明的，汉字是仓颉创造的一样，那只是将集体智慧的结晶神话到某些确实为该项事业做出较大贡献的人身上，树立权威是为了让后人对其功业崇敬不忘。像上述诸位，至于说他们发明该项东西，就免不了有附会乃至夸张之嫌。但如果你说蔡伦对中国造纸术的发展居功至伟，我是不反对的，因为他的事迹究竟不像蒙恬、仓颉那般渺茫无考。宋朝两位四川前辈苏易简、史绳祖已对此作出了令人信服的怀疑及其相应的证明，前一位说：“汉初已有幡纸代简，成帝时有赫蹏书诏。应劭曰，赫蹏，薄小纸也。至后汉和帝元兴，中常侍蔡伦剉故布及鱼网树皮而作之弥工，如蒙恬以前已有笔之谓也。”（《文房四谱》卷四《纸谱·二之造》）后一位谈道：“纸笔不始于蔡伦、蒙恬，……但蒙、蔡所造，精工于前世则有之，谓纸笔始此二人则不可也。”（《学斋占毕》卷二）由是观之，考证出谁发明了纸，并不是最重的，最重要的是我们发明了纸。

至于说成都在纸的发展过程中的特殊贡献，在史籍中的记载并不太早。但从早期产纸所用的原料来看，成都对中国的造纸术当有相应的贡献，比如竹子、麻、楮、渔网等材料在成都是并不缺乏的，竹子、麻和楮还是盛产。大诗人苏轼曾透露过布之边角余料可作纸之事，而且说四川在这方面也比别处做得好：“川纸取布头机之余，经不受纬者，治作之，故名布头笺，此纸冠天下。六合人亦作，终不及尔。”（《东坡志林》十一卷）更为重要的是，成都在西汉末年不仅成为西南最大的政治、文化中心，也是重要的商业贸易中心，与洛阳、邯郸、临淄、宛并称五大商都，简称“五都”。虽然当时成都的人口户数仅次于长安，但其总人数为三十八万，可能还在长安之上，居第一。成都既然如此繁荣，依我的揣度，必然得有其繁荣的基底，及其繁荣后的作为。

从基底上讲，汉代文翁兴学，不少人不惜长途跋涉到长安求学，为蜀地培养了一大批人才，于是“蜀地学于京师者比齐鲁焉”（《汉书·文翁传》）。像这样大批的倡导求学之风，加上经济之繁盛腾飞，其相应的作为和要求必然是，对于纸必有相应的需求。尤其是从长安学了回成都，如果是竹简，运输也是个相当劳烦的问题，只是史籍湮没不载而已。迨至唐朝，造纸术向称繁荣，其主要产地便是越（浙江）、蜀（四川）、扬（扬州）、韶（广东）、蒲（山西）、江西的临川等（见李肇《国史补》）。四川在纸的主产区处于第二位，成都因其重要地位——唐代有“扬一益二”之美称——必然在川纸的产量及质量中占相当重要的份额。各地繁荣的造纸业，以及启于隋、兴于唐的科举考试，都对印刷术的出现必然有相当的助益和迫不及待之需求。而关于雕版印刷的发明，著名印刷史专家张秀民举出七种之多的说法（《中国印刷术的发明及其影响》），如隋代、五代等，但我比较赞同唐代发明雕版印刷术的说法。

关于唐代发明雕版印刷术，既有文献的记载，又有实物的发现。从文献来看，成都不乏光荣的记载，就实物来讲，成都亦有珍贵之铁证。公元825年1月文学家元稹为白居易的《白氏长庆集》作序时，说白居易的诗“邮候墙壁之上无不书，王公妾妇、牛童走马之口无不道。至于缮写模勒衒卖于市井，或持之以交酒茗者，处处皆是”。白诗不愧是老妪能解，其书可沿街叫卖，到处用来换茶酒吃。除掉元稹对白诗推崇的夸张之外，其中可知白诗被“模勒”亦即雕版印刷的一定不少，而且还有一条他为白居易作序时的自注文，与李肇言及扬、越为纸的主产区的事实相符，“扬、越间多作书模勒乐天及余杂诗，卖于市肆之中也”。

公元880年冬天，黄巢大军直捣长安，唐僖宗仓皇奔蜀，大批随唐僖宗入蜀的官僚、宦官、军队、侍从等，需要大量的物资供应和经费开支，四川人尤其是成都老百姓成了无法逃脱的承担者，这批人入蜀可以说是成都老百姓的灾难。但有一位随唐僖宗的中书舍人柳比，在公元883年却记下了一项在书籍发展史上，关于成都的一项光荣。“中和三年癸卯夏，銮舆在蜀之三年也。余为中书舍人，旬休，阅书于重城之东南，其书多阴阳杂记、占梦相宅、九宫五纬之流。又有字书小学，率雕板，印纸浸染，不可尽晓。”（《柳氏家训》，见《旧五代史·唐明宗本纪九》注引）关于柳玭“阅书于重城之东南”之事，学者向达说，“所谓重城当属乾符六年高骈所筑之罗城，今称蓉城。至今成都书肆尚多在蓉城东南学道街一带，唐代书肆亦当在此也”（《唐代刊书考》）。确实如此，1949年前成都的170多家旧书店和旧书摊，其中最主要的都集中在以学道街为中心的周围地带。这说明千多年来，成都的城址无大的变迁，以至于成都的文化中心亦无相应的迁移。

公元865年，日本僧人宗睿在长安抄写的目录中有“西川印子”《唐韵》一部五卷和《玉篇》一部三十卷，这说明成都已有刻书的历史。固然现存的第一本印本书是公元868年的咸通本《金刚般若波罗蜜经》，但现存的最早的两件日历残片系公元877年和公元882年的，其后者开端有“剑南四川成都府樊赏家历”一行。所谓樊赏所刻的历书，其实是樊家书铺所刻印和经营的，像这样的书铺在成都有案可查的尚有卞家和过家所开的书铺。卞家所刊刻的是《陀罗尼经》，这张陀罗尼，其首行写的是“成都府成都县龙池坊卞家印卖咒本”，一尺见方，其中大部分为古梵文，中间与四周各有小佛像，与宋初印行的《大随求陀罗尼》颇为相似。尤为珍贵的是，这是目前尚保存在国内最古老的印刷品，是在成都东门外望江楼的唐墓中出土的。

而过家铺子印行有《金刚般若波罗蜜经》，不特如此，国家图书馆藏唐人写经“有”字九号《金刚经》一小册，十页，末有“四川过家真印本”及“丁卯三月十二日八十四老人手写流传”字样，即公元907年一位无名老人根据过家刻印本所抄写的。另外尚有《巴黎图书馆敦煌书目》三四九号《金刚经》，末有天福八年（公元943年）“西州过家真印本”字样，据考证，“西州”系“西川”之误（见张秀民《中国印刷术的发明及其影响》）。

这说明成都书铺刊刻经营的品种有佛经、咒本、历书等。成都的经济实力及繁荣的文化，加之盛产“益州麻纸”或名“蜀郡麻纸”，使得众多的刻书铺有纸张来源，购买者亦很踊跃，成都的书肆也就呈繁荣之势。

混乱的五代，北方政权的更迭，如同今天的非洲小国政权频繁更换一样玩政治游戏——“坐跷跷板”。但偏安一隅的四川政权，反倒是得到了前蜀后蜀两个短命政权的暂时安稳，而度过了历史上动荡的五代时期。由此民众得到了相对的休养，经济得到了一定的发展，对比北方整个动荡的大局来说，是一片相对安定的乐土，因而有“杞梓如林，桑麻如织”的太平景象。而随唐僖宗入蜀躲避战乱的许多知识分子并未返回长安，文风教化依旧很盛，因此就有书籍的雕刻，以及继续保存学校的需求，也就由此奠定了以后蜀学兴盛的根基。

《资治通鉴·后周纪二》里说：“自唐末以来，所在学校废绝，蜀毋昭裔出私财百万营学馆，且请刻板印《九经》，蜀主从之，由是蜀中文学复盛。”这段话所记之事发生在“后周太祖广顺三年”亦即后蜀后主广政十六年，也就是953年5月。其实前蜀王建时在恢复庠序、崇饰孔庙以及图书管理方面做了大量的工作（参见勾延庆《锦里耆旧传》卷五），这表明司马光所作的判断并非事实。毋昭裔确实出资财兴学校，同时镌刻儒家经典于石壁，以唐代开成石经亦即“雍都旧本九经”为蓝本，是为“石壁九经”，人称“孟蜀石经”。孟蜀石经刻了注文，这在中国古代著名的七次刊刻石经中——其他六次分别是东汉熹平石经、魏正始石经、唐开成石经、北宋嘉祐石经、南宋绍兴石经、清乾隆石经——是一大特点，而且从书法艺术的角度，据研究者称，刻写均是当时名手，字体精谨，较现存于西安碑林的开成石经“尤为优美”（周萼生《近代出土的蜀石经残石》）。

毋昭裔在五代对四川尤其是成都的贡献还不止于此。据传，毋昭裔少时贫贱，家贫无以置书，向他人借《文选》《初学记》，遭拒绝，于是他“发愤：‘异日若贵，当板以镂之遗学者。’后仕蜀为宰，遂践其言，刊之”（《五代史》，转引自《十国春秋·毋昭裔》）。因而毋昭裔叫他的学生勾中正、孙逢吉书《文选》《初学记》《白氏六帖》，雇工日夜雕版。毋昭裔出资百万兴学馆的事，其主要工作是开雕《九经》，在953年完成后，遍销海内，“后家累千金，子孙禄食”（焦竑《焦氏笔乘续集》卷四“雕板印刷”条），表明他家是中国书史上私人卖书致富的第一家。但焦氏的记录一直未能找到合适的物证，据王国维先生《五代两宋监本考》查宋人所记，只有唐、晋、汉、周监本而不及蜀，宋灭蜀后，毋昭裔子将其中的《文选》《初学记》《白氏六帖》带到汴京销售，但是未及板刻“九经”之事，因此蜀监本“九经”的情况，仍不甚了了。

当然，成都地区五代时的刻书，还有比毋昭裔开始得更早的，那就是在中原鼎沸，唐朝灭亡的两年后亦即909年就有前蜀任知玄“自出俸钱”，雇良工开雕杜光庭的《道德经广圣义》三十卷，在913年即雕刻460余板，以广流行。虽知彼时杜光庭尚未像王衍当政时那样大红大紫，设若我们再看前述杜光庭掺杂道教的有关都江堰的水利文献，由此也可从侧面证明道教在成都地区不俗的影响力。其他尚有在前蜀乾德五年亦即公元923年，蜀国昙域和尚检寻其师贯休的诗稿约一千首，号为《禅月集》，因此“雕刻成部”。不特如此，前蜀末已有在街上卖历本的记载（曹学佺《蜀中广记·著作记第四》“永昌正象历”条）。综上所述，不难看出，五代时的成都不仅有坊刻，且已有私刻出现。可见五代成都刻书业发达之一斑。

由于唐及五代成都地区的印刷业发达，兼之又未遭唐末五代大的兵祸及两宋之际金军的直接攻掠，读书人又相对的多，经济又较繁荣，因此公私藏书都不少。宋初收诸国图籍，在四川及江南获得最多，而平蜀时所得为3000卷图书，加之官方广开献书之路，于是很多人将自己的捐献出来（见《资治通鉴长编》《宋会要辑稿》）。成都城北郭友直及其子郭大亨，在1074年献书3779卷，其中有503卷为“秘阁所无”，郫县人李定在官方诏访书籍时，率先将他家众多的书捐出（见《文献通考》《蜀中广记》）。

这样的诏访书籍，到了南宋时官方还一直在四川进行，就是因为四川相对安稳，经济发达，文化繁盛，如著名的眉山七史刊印于北宋，由于流传稀少，在靖康之难时几乎亡佚，靠的就是为官四川的井度多方搜求才得完本。而目录学史上著名的《郡斋读书志》也是靠井度在四川的倾力购书，才得以完成书籍登录及其研究的。宋代刻书业中成都依然是除浙江、福建之外的另一中心，其在出版业的地位处在第二位，而中心之中心便是成都、眉山等地区。

刻书业既繁荣，那么对公私藏书的搜罗及成气候便有影响，公家藏书成都有“经史阁”，所谓“聚书万卷，宝藏其间”（吕陶《净德集·府学经史阁落成记》），私人藏书家成都有平民杨江，藏书上万，古今石刻超过欧阳修《集古录》的收辑（《蜀典》卷十一），成都刻书家、藏书家彭乘精通古籍，长于校雠，“聚书万余卷，皆手自刊校，蜀中所传书，多出于乘。”（《宋史·彭乘传》）而著名理学家魏了翁创建的鹤山书院储书达十万卷之巨，超过宋初崇文院的国家藏书八万卷的规模（魏了翁《鹤山集·书鹤山书院始末》）。临邛韩醇刊印的《新刊训诂唐昌黎先生诗文集》和《训诂柳先生集》，刻印俱佳，纸洁墨精，以至于六百年后乾隆在1775年观看时，还题写“字画精好，纸墨细润”（叶德辉《书林清话》卷六《宋刻书纸墨之佳》），其称赏之情溢于言表。

由此我们不难想见宋代成都公私藏书规模之大，令人瞠目。更为值得注意的是，彼时成都不少藏书家、刻书家都经营书业，成为书商。如韩醇曾到杭州去做印刷及书籍生意，终于成书业界巨商。为了推广自己所刊刻的书，有的书坊就在书末留下图记，相当于替自己的书做广告，如现在残存的宋蜀刻《新编近时十便良方》一书后即有：“万卷堂作十三行大字刊行，庶便检用，请详鉴”（《书林清话》卷六《宋刻书之牌记》）。另外尚有书为了禁止翻版和另刻，在书上便有类似于“版权所有，不得翻印”之类的禁约，“吾藏五松阁仿宋程舍人宅刻本王偁《东都事略》一百三十卷，目录后有长方牌记云：眉山程舍人宅刊行，已申上司，不许复板”（《书林清话》卷二《翻板有例禁始于宋人》），说明书业的繁荣必须要有一系列的规则来约束，才能保护竞争，获得更好的发展。

四川尤其是成都文化之盛，使得统治者格外注意。宋太祖生性好书，自蜀归宋，即命尽取蜀所刻文籍归阙。而且由于成都地区的刊刻水平属全国一流，因此在宋太祖开宝四年（公元971年），命高品、张从信在成都监雕佛教大藏经，至太宗太平兴国八年（公元983年），费时十三年之久才大功告成。这是中国历史上雕版印刷的第一部大丛书，花费雕版十三万块，依照《开元释教录》编次，硬黄纸，卷轴装。全藏1076部，5048卷，装480函，既称“蜀版藏经”又称“开宝藏”。但令人惋惜的是，此书大部分已于元代散佚，现存的只有其中两卷宋版书。

宋代刊刻的四部大书中，除了《文苑英华》外，其他尚有《册府元龟》和《太平御览》均系四川刊行。四川地区官刻本有名的就应算版本学史上著名的“嘉祐七史”亦即眉山七史；而家刻本则有广都费氏进修堂刊刻的《资治通鉴》二百九十四卷，世称龙爪本（见《书林清话》卷三《宋私宅家塾刻书》）。浙江、四川、福建是宋代三代印刷出版中心，但对三地刻本的优劣，向来似乎有一个较为统一的说法，即浙刻最上，蜀刻次之，而闽刻最次。叶梦得《石林燕语》云：“今天下印书以杭州为上，蜀本次之，福建最下。……福建本几遍天下，正以其易成故也。”而宋时成都雕版多用梨木，其特点是纹细质优，既可长期保存，又便于雕刻。而且蜀刻的一般特点是，用纸是洁白而厚的楮皮和麻纸，版式疏朗悦目，墨香纸润，秀雅古劲，刀法圆润饱满，字画如写，如今传世的宋蜀刻《春秋经传集解》，字大如钱，墨光如漆，闻之犹有清香。与此相应的是，宋代的蜀学空前繁荣，四川成为宋代的文化重镇。

真是俗语所谓“人无千日好，花无百日红”，有盛必有衰，此乃一定之规律，古代成都的印刷出版业也没能逃出这样的宿命。南宋末年元兵侵蜀，四川包括成都遭到半个世纪的战乱，出版事业受到沉重的打击，整个明代成都的印刷出版业与宋代比较相去甚远，而明末清初又遭逢大的战乱，张献忠的屠蜀，以及清军与他的反复交战，四川的各方面再次受到重创，成都这样繁荣的城市都十室九空，以致清初执掌四川权柄的人，也只好暂住阆中，或者迁到成都后，也只能借居在毁损厉害的前明蜀王宫之中。

明末清初至乾隆时期，成都的各项发展包括文化诸方面，极为缓慢，这是历史上成都遭破坏后，恢复得最为吃力和困难的一次。加之有清一代文网高炽，禁令苛酷，对文化的繁荣和发展甚为不利。本来四川书业包括成都书业都是乾隆中后期才发展起来的，因而彼时印刷业并不发达，但1780年四川总督文绶奏准对内容进行删除的书就有六种之多，其中《今文大小题商》《历科墨卷商》《朱子异同条辨》《四书会意解》四种因有吕留良的讲义和批评夹杂其间，另外《明文传新》和《明文海》二种有钱谦益的文章在里面。

初分起来，清代四川刻字印书业可分为“四大刻书帮”，即成都帮、岳池帮、重庆帮、绵竹帮，各帮虽都有特点，且按全国印刷刻书的实力来分，四川与江苏、浙江和福建同在四大印刷出版业的中心地位，但实在难以再现宋时四川印刷出版业的风采。四川书业尤其是成都书业按照原有的规模来看，被战乱破坏是最为惨重的。据历史记载，成都到了康熙中后期才有两仪堂翻刻的《第七才子书》，而且成都帮还算四川恢复刻字印书业最早的帮口，于此不难想见四川印刷出版业遭受的打击之严重。

到了乾隆年间，成都本地只有严文古在指挥街开设“文古斋”，其徒弟在卧龙桥开设“兴顺斋”；而正是此时，江西一批书商贩书到成都，并陆续开了一批书坊诸如“尚友堂”“肇经堂”“玉元堂”等，稍后才有更多成都本地的书坊开设起来，其中最大的应算“志古堂”，其承印量较大，常雇佣五六十刻字、印书工匠作业。成都帮刻字印书规模大小参差不齐、刻印的书籍较杂、刻印速度较快且销售灵活，但不少都是为读书人参加科举考试用的读物，相当于今日的教材及教辅材料。至此之后，除前述的书坊外，在成都比较有名的尚有“品石山房”“敷文阁”“宏道堂”“致盛堂”等。如“尚友堂”既刊刻《皇清经解》《十三经注疏》等重要典籍以供高层学士研阅和书院教学之用，同时也刻训蒙读本如《四书》《五经旁训》《史鉴节要》等，为成都地区的文化事业发展做出了贡献，与其他书坊一起，为后来尊经书院的诞生及学生学习打下了基础，为近现代成都培养了一大批人才，迎来了四川在近现代的又一次繁荣。而这些书坊发展到后来，包括一些书摊，在1949年为170多家，至此之后完全湮没，实乃吾蜀文化之大不幸。

出其不意的贡献

成都虽僻处西南，为山川阻隔，但一直是整个西南的政治、文化、经济的发达之地，处于领袖群伦的地位。经济的发展，必然要有相应的金融制度方面的演变来体现，而实物交换过后，货币的出现及其作为制度在人类经济生活中的确立，是经济发展到一定程度后必然的产物。而在成都这种开发较早的城市就有一条完整的货币演化的线索，作为社会生活不可缺少的部分，货币作为经济发展的一种内在体现及外在显示，当有不可怀疑之价值。

成都地区从上古以来，文物衣冠，史籍早有所载，且其间政治经济的荣衰，正稗各史所载多有。而各朝的货币，无论是从数量和质量方面都有相当多的出土实物，以佐证文字的记载。诸如贝币、秦半两和汉五铢、莽钱和东汉五铢、唐代钱币、前后蜀钱币以及宋明清钱币等，在成都地区均有发现。自然这些也并非成都所独有的。成都地区在历史上偏安一隅的政权不少，除前后蜀铸造的钱币外，有三国时期刘备的“太平百钱”，南北朝时期偏安成都的成汉政权李寿铸造的汉兴钱，这两者虽然都是成都所独有，但影响力都不大，不过汉兴钱倒也开创了后世通行的“年号钱”，即各朝皇帝都把自己的年号铸在钱币上，作为至高无上的权力的象征。

在成都偏安一隅的政权大多爱铸自己的货币，除了好搜刮民财，还在于货币的铸造权是一个政权的象征，更何况在钱币上铸上其年号更乐为专制制度下之统治者所接受。就连南宋执掌成都一方的重臣吴挺铸钱时，虽然不是自用年号铸钱，但他所辖的四川利州绍兴钱监于绍熙元年（1190年）铸造绍熙元宝，不以绍熙纪元铸“元”字背文，而以绍兴监铸币年“四六”为纪年（利州绍兴监设置于1145年，1190年为其铸币第四十六年），铸以“四”字背文，应算是藐视宋光宗的行为，但自保尚难的南宋皇帝是顾不过来的。虽然吴氏家族只是在吴挺之子吴曦卖川投金后失势，但这样不合皇规的铸钱行为也不能说不让皇帝恨得牙痒痒。但为成都在中国乃至世界货币发展史上都占得相应的位置，就在于一千年前成都诞生了它所独有的一种货币，而这种货币开创纸币的新时代，亦即信用货币的诞生。而这货币便是成都制造的交子。

诚然，纸币的雏形，在我们这个好古的国度，马上可以推到西周的“里布”。到了春秋战国时后即有“牛皮币”“傅别”，汉武帝时有“白鹿皮币”，唐代有“飞钱”，五代时长沙有“契券”。但这些离真正的纸币还是有一段距离的。只有到了宋初（交子的具体诞生时日现仍在争论中，取其约数）即公元十世纪末叶至十一世纪初，交子的诞生才出现真正意义上的纸币，尽管交子并不是一开始就行使着现代意义上的货币功效。自然交子的诞生不是空穴来风，而是有其深刻的历史及政治经济的原因。

关于交子诞生的历史原因，大抵有四种观点（何志国等《交子研究评述》）：其一为柜枋说。有人认为与唐代的柜枋有关，其理由是唐代的柜枋有替客商保管财物、凭票领取，以收柜租的功能。其二为飞钱说。《宋史·食货志》明白地指出：“会子、交子法，盖有取于唐之飞钱。”因而有人认为，交子从其产生之初作为活期存款票据而论，应该是产生于唐代的飞钱。但是它缺乏必然性，此点将在后面谈到。其三，有人甚至说交子的最早源头应远自西周、西汉时期的皮币，《孟子·梁惠王下》里曾提及“事之皮币不得免焉”，西汉武帝时更有“白鹿皮币”。虽然前三说不无道理，但我还是比较赞同贾大泉先生的见解。他认为“交子作为铁钱的符号和代表，它正是受我国虚价货币的长期存在的影响和启迪，使人们逐渐认识到金属货币可由其他别种材料造成的记号或象征来代替的道理而产生出来的”（《交子的产生》）。这就是古代国定货币名目论——货币名目论是指货币不具有内在的价值，而是国家赋予的名目价值——的长期存在给予人们的启迪，为纸币的诞生奠定了思想理论基础。

关于交子诞生的政治、经济原因，不可否认的是，它是宋代四川地区的经济发展及其需要的必然产物。彼时四川人口户数占全国17％，农业和手工业的发达促进了商品经济的发展以及农村场镇集市大量兴起，譬如熙宁时四川的商税额居全国第二位。而统治者后来想在与四川毗邻的地区如陕西推行交子，其结果是“可行于蜀，而不可行于陕西，未几竟罢”（《宋史·食货志》）。

其次，四川尤其是成都在唐、五代的印刷业均处于全国的领先地位，到了宋代又得到了进一步的提高，为纸币的印刷解决了一定的技术难题，并且对防止纸币的作伪有一定的作用。四川所产的楮皮纸有经久耐用、厚重洁白的特质。最初的交子是一张两面都有出票人印记的收据式的票券，上面有密码押花，朱墨间错，图案花纹用铜版印刷。而后来的钱引的印刷更是十分精美，币面有文字、图案花纹，还有人物图画，黑、青、红三色套印，用铜版分六次印刷，是极高的艺术品。由此形成了像祝氏（其著史者名为祝温柔）子孙一样家族式的印刷刊刻作坊，其精湛的铜印铸造和雕刻技艺因而世代传于蜀中，久盛不衰（《宋史·舆服志》）。因此可以说，交子的诞生不只是具有经济史上划时代的一件大事，同时也印刷史、出版史乃至版画史重要的一页。

再者，此前在四川有着悠久历史的信用事业也为交子的诞生提供了条件，如唐朝的飞钱与早期的交子，均是汇兑票据，当然只有当其信用价值确立时，交子进入流通，用于支付，真正的纸币就诞生了。

在交子诞生之前，由于四川产铜甚少，只有铸铁钱以利流通，后蜀孟氏政权即铸有“广政通宝”铁钱流通，宋平蜀后便铸铁钱“平蜀钱”，在广元、雅安、名山、邛崃等地都有专为铸钱的地方，因而四川是宋代铸铁钱铸行时间最早、最长，且铸量甚大的地区。终宋一代，通行铁钱的为两淮地区和四川，在四川及边界地区，统治者采取的货币是铁钱不出界、铜钱不入境的政策，使四川的经济保持了相对的稳定。宋代四川的交通虽有所改善，但远未到畅达的地步，因此笨重的铁钱就更加大了商贾携带之不便，从而增加运输成本，导致了商品的竞争力相应地下降。例如四川铸造的小平铁钱，每十贯重六十五斤，小铁钱十当铜钱一，因此买一匹罗要花铁钱两万，重达一百三十斤。倘使一个商人要从较远的地方如广远到成都做批量的布匹生意，那么他花在脚力（或其他运输形式）上的钱便是一个不小的数目，即所谓脚力钱，也就是运输成本，包括运输货币即铁钱本身及货物本身，就在同等情况下，缩小了商贾的利润空间，同时也降低了他在市场上的竞争力。不只是民间如此，就是官方也对铁钱的笨重都啧有烦言，陕西转运副使范纯粹对此上奏道：“如自陕府般铁钱一万贯至秦州，计用脚钱二千六百九十余贯。”（李焘《续资治通鉴长编》卷三四四）这就意味着，运输费竟占了铁钱本身价值的四分之一强。

这就等于说，运费的增加，使得做远程生意的商贾尤其不便，因为他们到达一地，就等于像通货膨胀一样，所带铁钱的原来价值就自行降低了，这并不是因为不可控制的市场力量影响的结果，而是因为铁钱之不便携带以及交通之崎岖造成的。从而在一定程度上制约了四川本地（因为四川本身幅员辽阔），以及四川与外地贸易额的往来，不利于四川包括成都的物品，在充分满足自需而又有不少盈余的情况下，输与外地，也就在客观上助长成都地区物品相对丰富后，必然的淫乐之风。因此纸币的出现对于缓解商贸往来尤其是远程贸易往来时的困境，有特别的功效。

我们现在常说成都人是“醒得早，起得晚”，意即知行不合一，有开放的观念，没有相应的实践。但北宋时成都有些富豪就是醒得早，起得也早。交子的发行，是十六户富民率先吃螃蟹的结果。富民一是为了经商之便，交子发行之初，其价值比铁钱还高，“蜀人利交子之轻便，一贯有卖一贯一百者”（苏辙《栾城集》卷三十六《论蜀茶五害状》）；二是其有余钱，不能生更多的利，而用交子取现钱的人，每贯便要割落三十文为利，亦即取手续费3％。更重要的是，富民还可以集聚钱财，留下一定的本金，去做更大的赚钱的生意，这就有点现代商业银行的味道。但是由于其信用制度不严，过不了多久，有的交子户便不能偿所负，于是争讼数起。于是寇瑊掌成都时就上奏提出废掉交子：“臣到任，诱劝交子户王昌懿等，今收闭交子铺，封印卓，更不书放。直至今年春，方始支还人上钱了当。其余外县，有交子户，并皆诉纳，将印卓毁弃讫。乞下益州，今后民间更不得似日前置交子铺。”（李攸《宋朝事实》卷十五《财用》）看到民间造交子的负面作用，不便管理，便采取因噎废食的办法来获得一劳永逸的解决，不仅于事无补，而且不利于经济的繁荣。

当然我们处在当今之世，说寇瑊目光短浅是容易的，正如法国史学家布罗代尔在《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》一书里所引证的史料透露道，在16世纪，货币都是只有少数人弄得懂的鬼名堂。布罗代尔还为我们提供了一个货币使人感到魔鬼在背后操纵，使人瞠目结舌的例证。1752年，英国著名哲学家、史学家、经济学家休谟，这样一位大知识分子，都坚决反对“新发明的票证”“股票、钞票和财政部凭证”，而建议取消纸币在英国的流通，以使新的贵金属大量流入英国。幸好休谟这一提议并未在英国得到实施，否则在经济发展上会有很大的退步。

幸好寇瑊的提议被其继任者薛田、张若谷、王继明否决，单从这点上说，宋初的四川也是有幸的，尽管后来出现了灾难性的后果，但这种灾难性的后果并不应由薛田等人来负，而是货币在草创初期在专制制度下必然显现的结果。薛田等人认为废除交子对民众经商和公家收入方面都有影响，于是提议将交子收为官方所有，禁民私造，于是1023年便在益州置交子务。交子收为官有后，其起始的特点如正如经济学史家李剑农所言：“一、有一定之发行额：每界发行额为一百二十五万六千三百四十缗；二、有一定之发行准备金：大凡旧岁造一界，备本钱三十六万缗；三、有一定之流通年限：以三年为一界，界满，持旧换新；四、有一定之兑换方法：持旧换新，每贯输纸墨费钱三十文；五、有一定之流通地域：限于川蜀。”（《宋元明经济史稿》第四章“宋元明之货币”）

不特如此，宋代的交子、钱引等四种纸币在其发行之初，还有另外三个特点：其一是它们保证兑换，加盖官印，以昭其信；其二是它们受法律保护，防止伪造拒用，违者处罚；其三是纸币纸张，印刷正规、严格，以传统文化图案装饰，有相当的严肃性（乔晓金等《宋代钞币“官交子”“会子”质疑》）。但不幸的是，由于北宋对西夏和金的战争，四川地区尤其是成都地区税收苛酷，加之官僚奢靡，用度甚大，必须靠大量发行交子，以增加货币投入量，而这更加重了民众的负担。开始的时候，似乎还未显露出增加交子流通量的弊端，熙宁五年（1072年）交子流通量增加了一倍，但交子对铁钱的兑换比例并未显著下跌，也就是说交子对铁钱的比价仍在一贯对九百文以上。而且为适应经济发展的实际需要，在熙宁元年还将交子的发行面额由大而缩小至一贯和五百文两种，便于民间交易尤其是日常生活的交易。

祸不单行的是，宋哲宗时再与西夏交战，军费开支大增，因而大量增印交子以弥补，同时又没有足够的准备金以便兑换，于是交子的信用日趋低落。作为信用货币，没有信用将是致命的。后来宋朝政府改交子为钱引，但其弊端仍然是准备金不足，信用度不够，加上滥发钱引，导致钱引的实际价值只有其票面价值十分之一，因而官方采取停止兑换旧钱引和限制发行量的办法，以挽救钱引的信誉危机。但官方正是通过这种停止兑换旧钱引的办法来实行对民间的残酷掠夺，这是历代专制政府屡试不爽的损招。本来四川地区是交子（后来是钱引）和铁钱并行，因为铸铁钱所需成本高于交子，所以曾经有一个时期罢铸，更糟糕的是钱引的滥发，愈加引发通货膨胀。到了南宋绍兴末年，四川钱引的准备金仅有铁钱七十万贯，还不及纸币发行的2％，而每年的铸钱量仅十万贯，不足以缓和钱引和铁钱比价大幅度下跌的趋势。官方用增造钱引的办法以弥补越来越大的财政支出漏洞，把损失直接转嫁到四川人民身上，弄得到南宋末年四川民生凋敝，百业萧条。彼时离元军全面击垮宋军已为期不远了，寿终正寝的时刻已然来临。

对交子的评价，自然是仁者见仁智者见智，不必寻求一个统一的标准，因为对任何事情尤其是做出价值判断的事，我们均应该采取多元之标准，而不必强求一律。有人认为交子只是宋代一定范围内通行的货币而已，其影响有限；有的干脆认为这是统治阶级剥夺和榨取民众财富的工具。但这两点都不足以否定交子的发行给后世产生的影响及其相应的意义。在一定范围内通行，只表明其他地区比如北方地区的经济状况及水平，没有达到相应的商业高度，不能因此用“早产儿”来否定先行者；至于说统治者用其来榨取民众财富，其罪在于政治制度所影响的经济政策，纸币本身不应承担这种罪过。这是将道德判断和知识判断混淆起来的显例。中国素来是个重农抑商的国家，对商业的漠视，成为阻碍社会进步的一个原因。

纸币的发行，为商业的发展开拓了一条便捷的新路，交子的一些发行及管理原则，仍算是今天金融管理的前驱，如最高限额和发行准备金等。考虑到我们生长在一个表面漠视利益，或许骨子里面比别的民族更喜欢金钱的环境里，我们要对交子的出现给我们带来的福祉有足够的认识。意大利人马可·波罗来到中国，见到一张小小纸币竟可以买到各种样的商品，大感惊诧：“大汗国中，商人所至之处，用此纸币以给赏用、以购商物、以取其货物之售价，竟与纯金无别。”（冯承钧译《马可波罗行纪》）说明纸币由代用货币完全变成了信用货币。另外，清代除政府发行的钞币外，民间还有钱庄、票号、典当发行的钱票、银票等钞币同时流通，不能不说是受交子私发的影响。交子的发明和都江堰的修建一样，是成都人为改造自己的生存环境，改善自己的生活所做出的特殊努力，由这种努力所带来的泽惠之深度和广度，都是世界性的，我们不可轻看。

织布机上的锦官城

如果说成都人与织锦等丝织、麻织、毛织、棉织、刺绣等有天然的联系，那绝非虚妄之辞。可以毫不夸张地说，成都的历史部分就是用织布机织出来的，成都人的灵感、想象力及聪明才智，有不少都织进了这些美妙的绫罗绸缎之中，倾倒了众多的消费者。从实用的角度看，是衣被万家，泽惠四海；而从审美的角度来揣度，则是让更多的人欣赏到了成都的能工巧匠们的绝思妙想。

当然，要把成都的历史与各色织品天然地联系起来，还要上溯到织品诞生之前的一系列准备工作。我们知道许慎在《说文解字》中说“蜀”是“葵中蚕”，“葵”，《尔雅音义》里则说它是“桑”，《释文》和《玉篇》里干脆说“蜀”是“桑中虫”亦即蚕虫，这似乎在直接喻指蜀国上古传说的帝王蚕丛，因而古蜀国也有蚕丛国之称。曾在四川做过官的清代著名文字训诂学家段玉裁在其所编的《荣县志》里就明确地说：“蚕以蜀为盛，故蜀曰蚕丛，蜀亦蚕也。”不特如此，常璩在《华阳国志·巴志》中谈到，四千年前，其中有一次各地诸侯到会稽朝见夏禹王时，巴、蜀两国的首领也前去朝拜，还带去了用丝织品亦即帛包裹着的玉，献给夏禹王。由此清楚地表明，蚕丝制品在成都地区历史之悠久，可能会让我们的想象力也甘拜下风。1965年百花潭出土了一件蜀国本土制造的战国铜壶，上面有非常精妙的采桑图，完全可以用来作与《诗经·豳风·七月》“春日载阳，有鸣仓庚，女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”匹配的图像性注脚。田野考古所得之实物与清晰的文献记载相得益彰，证明蜀人与蚕桑千丝万缕的联系。

古蜀国最后一位开明王，传说是贪秦国能屙屎的金牛而被秦国越过剑门天险，长驱直入攻下成都，一举而灭蜀的。其实灭蜀的最原初动力是渐渐强大的秦国，想统一天下，而攻打蜀国便成了秦国统一霸业中举足轻重的一着棋。秦王欲伐楚，而大夫司马错便给秦王建议先攻打蜀国，楚国便唾手可得。司马错认为，得到蜀国的土地，可以扩大秦国的版图；得到蜀国的人力，可以补充其兵源；得到蜀国的布帛、金银，可以供给其军费；得到蜀国优秀的造船工匠，可以造好大船顺江而下，直取楚国，易如反掌。司马错真是好生了得，这是将蜀人的骨头煎他的油，秦地的一切可以保留下来，以备对诸国作战。司马错灭蜀而攻楚的计划中，注意到了蜀国的布帛，说明布帛在古蜀国的经济发展及国家收入中占有相当重要的地位，只不过没有更多的文献和实物资料记载下布帛的样式及其制作工艺而已。

到了汉代蜀地的布帛得到了进一步的发展，公元前59年，成都人王褒写了一篇《僮约》记载一位大地主强迫奴隶为其做事的情况，其中规定有种桑必须“三丈一树，八尺为行”的技术要求。与此同时，我们还可以从另两个成都人的文章中看出成都的丝织品对他们行文比喻中的影响。扬雄说成都“挥肱织锦”“展帛刺绣”的手工业非常发达，产量也非常大，若丛生之芒草，漫无边际，又如“发文扬采，转代无穷”（《蜀都赋》）。而司马相如更是直接用形容丝锦的熟语给朋友盛览讲解作赋的技巧：“合綦组以成文，列锦绣而为质，一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。赋家之心，苞括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。”（《西京杂记》）“一经一纬”“一宫一商”这两个比喻生动地道出了作赋与织锦之间的某种联系，前者指织锦时图案的交错纹理，后者指色彩的错综协和如音乐的韵调。作家写文章与高明的织锦者织出漂亮的锦缎一样，运用之妙存乎一心，此所谓“斯乃得之于内，不可得而传”。这说明司马相如写赋为何才压两汉，原来与美丽锦缎多少还有一层关系，尽管我本人对赋这种文体评价并不高。

我们说汉代的成都是全国有名丝织业中心地区之一，还不仅建立于如此的推断之上。成都的曾家包出土过的汉代画像石上，有石刻的素织机和斜织机的图案，表明锦江之滨的成都已成为汉代丝织业的中心地区之一。为了管理织锦方面的事务，便于官方统一运筹，供给官府的需要，于是“锦官”顺时而置。关于“锦官”设置的准确时间，因没有更多的资料，无法做出较为详细的判断，《华阳国志·蜀志》里载：“州夺郡文学为州学，郡更于夷里桥南岸道东边起文学，有女墙。其道西城，故锦官也。锦工织锦濯其江中则鲜明，濯他江则不好，故命曰‘锦里’也。”按东汉时官府所存之丰富的蜀锦来看，所谓“故锦官”应是东汉时置，其位置应在今成都东南一隅。

关于锦江濯锦鲜明于其他地方的说法，史不绝载。谯周《益州志》里说成都“织锦既成，濯于江水，其文分明，胜于初成，他水濯之，不如江水也”。左思《蜀都赋》也说“阛阓之里，伎巧之家，百室离房，机杼相和，贝锦斐成，濯色江波”。除了多描写了锦江边织锦的庞大规模外，左思与谯周、常璩的说法，有一点是共通的，那就是在锦江濯锦，也就是在江流中漂练，其鲜明程度要胜于他处。这里有无什么秘诀，是否丝织品拿到锦江里漂练，就能起与别处不同的化学反应？早在两千年前，我们的祖先就掌握了水温与大麻脱胶的关系，才能保证大麻纤维脱胶后的质量，则是确切的事实。西汉《氾胜之书·枲篇》载：“夏至后二十日沤枲，枲和如丝。”联系蜀地亦是产麻区，而且蜀郡的麻布西汉时就已经是蜀地的名产，常拿“齐陶之缣”与“蜀汉之布”对举，可见其不俗的成就。

如果他们所说的在锦江濯丝织品会比别的地方鲜明艳丽，只是为了言辞上的夸张耀眼的话，那当然不必去深究它，但除了左思外，另两位均称得上学问严谨的史学家，且系蜀人，应该不会完全是捕风捉影，这里面是否藏着蜀锦制作一道工序的特别秘密？蜀锦的制作工序，是先把丝线染成彩色，再织成精美的丝织物，其色彩在锦织成后就已固定。按理说，一般的锦帛这样就已算完成了。但蜀锦要在江中漂练，这是蜀锦独特的后期整理工序。《周礼·考工记·氏》说：“湅帛，以栏为灰，渥淳其帛，实诸泽器，淫之以蜃……昼暴诸日，夜宿诸井，七日七夜，是谓水湅。”这就是说把帛经楝叶灰和蚌壳灰水浸泡后，交替用日光暴晒和水浸漂，以达到脱胶和漂白的目的。

对这方面讲得更仔细而科学的是卫杰的《蚕桑萃编》一书，其中他在卷六《染政·染湅》一节中说：“湖中、川中多濯帛于河干，借河水以洗涤，即氏湅丝之法也。”说明漂练在四川及湖北、湖南一带是制作丝织品工艺常见的一道工序，而要将这道工序弄好，还有几点必须注意：“暴工在沤枲之后，其要有三：……若中暴法，则人力少用。乘天气晴朗，暴于郊外河干旷地，色亦鲜妍。近来成都机房多于锦江河濯帛，而暴之于地上，故蜀锦最佳。”（《蚕桑萃编》）一般说来，蜀锦先经江水漂浸，又经日光暴晒，加上江水清澈透明，水质特殊，就容易产生温和的漂白和脱胶作用。这在唐代诗人张何《蜀江春日文君濯锦赋》中有实录。

有一个故事有点近乎离奇地记载着蜀锦制成前的一些特殊工艺。吴曾在《能改斋漫录》卷十五《方物》里说，少卿章岵在四川做官，曾把吴地的罗、湖地的绫带到四川，与川帛一起染红带回京师。经过梅雨季节返潮湿润，吴地的罗、湖地的绫都变了颜色，唯有川帛颜色不变。后向蜀人究其因由，才知道蜀地蓄蚕的方法与他地不同，“当其眠将起时，以桑灰喂之，故宜色”，因之吴曾说，“世之重川红，多以为染之良，盖不知由蚕所致也”。不知这种蓄蚕方式是否真的可以像科学那样被证实即可重复实验，但造成川帛在潮湿温润的气候中不褪色，有一点是可以大胆肯定的，即川帛的制作工艺真是没得说。但川帛之宜色，我还是更相信是因为四川包括成都人民对染料的注意而使帛形成的不褪色的恒久效果。

在现代的合成染料诞生之前，古代的蜀锦的染料所用多为草染亦即植物染料。历来重要的染草主要有茜、兰、芷等，茜草所含的茜素，以及红花（红兰）是染红色的重要染料，到了唐代四川遍种红花，为蜀锦提供了丰富的染料。而染青色、绿色、黄色、紫色、皂褐色分别用兰草、艾草、栀子或地黄、紫草、皂斗等。草染之外，尚有石染之颜料如石青、石黄、丹砂、石绿、粉锡、铅丹等。《史记·货殖列传》所载的巴国寡妇“清”就是因世代经营丹砂矿而成为富豪的，在其死后，秦始皇因其“能守其业，用财自卫”还为她筑了“女怀清台”，以鼓励日益重要的丹砂矿的生产，这说明丹砂作为染料在上古人们生活中的重要性及使用的普遍性。

蜀地的丝织业在隋唐以前比许多地区的丝织业都要发达，甚至江南织锦的一些制作工艺还是从蜀地流传过去的。刘备得蜀后，由于刘璋的府库里存有大量蜀锦，因此他大量地用蜀锦犒劳文臣武将如诸葛亮、张飞、关羽等各千匹。接下来，刘备听从诸葛亮的建议，鼓励种桑养蚕，积极发展农业，因而蜀国不仅有专管水利的“堰官”，专管农业生产的“督农官”，还承前制，设有专管蜀锦生产的“锦官”。之所以将蜀锦看得与水利官员及督农官员同样重要，是因为蜀锦作为成都的重要特殊资源，可以远运到外地换取蜀地较为缺乏而政府及人民生活又必需的物资，这就是后来各朝代都开设茶马市，以蜀锦或蜀茶换取少数民族地区的马匹的真正原因。

谙熟历史的诸葛亮充分意识到蜀锦对于蜀国的重要性，秦得巴蜀，以控楚地，然后得全国；刘邦因得“天府之土”才得完成汉朝建鼎之业。打败对手建立自己的基业，当然少不了蜀地丝织品在其中的资助作用。以至于诸葛亮面对蜀国的危局，不无感慨地说：“今民贫国虚，决敌之资，唯仰锦耳！”不只是打仗需要蜀锦换来的银两，而且就是魏、吴来做生意，看重的也是蜀锦，故南朝刘宋人山谦之的《丹阳记》提及蜀锦时便说道，“历代尚未有锦，而成都独称妙，故三国时魏则市于蜀，吴亦资西蜀，至是乃有之”。蜀国能在军事力量并不强于魏吴两国的情况下，独力支撑与魏吴两国抗衡那么多年，成都丰饶的物产功不可没，而蜀锦便是其中最重之“功臣”。

蜀锦的佳妙就像其他方面的繁盛一样，唐宋两代是其制作工艺及其影响，包括能发挥作用的最佳时代。因为这两个朝代，成都一直处于全国各方面发展的中心。奢侈也许不能代表社会的普遍状况，但它恰好能说明那个时代消费最顶尖级的人物，对某一物品的喜爱所能达到的工艺及美学高度。那么在我们看一看那些有权有势的奢靡者们是如何享受成都地区的丝织品尤其是蜀锦的之后，你就会觉得，我谈到的唐宋两朝代表蜀锦最辉煌的时代所言不虚。当然这只是判定标准的一方面，如果没有大规模的民间织锦工艺的提高，而只有少数人所需要的奢侈，就不可能迎来真正的繁荣，因为每一个朝代的奢侈者们，总会想尽一切办法将他们所喜爱的某种物品提升到一个新的高度，以便满足其前无古人的独占之感，但一个时代某一事物的普遍繁荣却不能据此获得。

唐玄宗其实并不比别的皇帝更荒淫无耻，生前他靠皇上的威严使盛唐气象显出短暂的光环，但死后他靠的是杨贵妃来传诸久远。在这种过程中，他的贪玩好乐显出特殊的本领，因此四川方面也就迎合他的嗜好，送了一件织造得很精巧的丝织背心给他，其费百金；同时送予他的织成“兰亭集”的文字锦，被其视作“异物”一样，和雷公锁、犀簪、暖金等珍藏在皇宫里。其子孙唐中宗自然能在奢侈上赶超其前辈，安乐公主出嫁时，向四川勒索一条“单丝碧罗笼裙”，系用“细如发丝”的金线织成花鸟，鸟雀很小，但织出眼、鼻、嘴、甲，“正视旁视，日中影中，各为一色”。后来是上有所好，下必甚焉，奢靡成风。制度性的腐败是不需要多少智商的，它只需要你大胆。到唐宣宗时他告诫自己的臣下说：玄宗时，内府饰有金雀的锦袄只有两件，一件为其自用，一件为贵妃用，现在你们家家都有了。

如果唐代用奢侈的个案来显现蜀锦的技艺之高超，因而显示民众被剥削的程度的话，那么整个宋代则是一种由于军费开支甚大，且各种苛捐杂税繁多，因此把蜀锦给国家当作一种充实国库，满足官僚用度的方式。宋代百多万的常备兵，需要给养，打仗时也需要战马，而战马大多来自西北、西南少数民族地区，而要得到战马便必须拿上等的锦缎布匹去交换。宋代川峡四路计征收569589匹官布，成都府路为554739匹，占川峡四路官布的97％（《宋会要辑稿·食货志》），可见统治者对成都府路搜刮之苛酷。宋朝每年国库总入的锦绮、鹿胎、透背等高级丝织物共9615匹中，四川织造的为1898匹，占总数的20％，岁入147385匹绫中，四川织造的为38770匹，占总数的26％。每年上供锦绮、鹿胎、透背的1010匹中，四川织造的为759匹，占74％；绫44906匹中，四川为14456匹，占32％。每年诸路合发紫碧绮180匹，锦1700匹，全部由四川供应（转引自贾大泉《宋代四川经济述论》）。

鉴于这样，完全去民间进行搜刮，就不能完全满足上峰的要求，因此执掌成都的吕大防便于1038年官办集中生产，统一管理的织锦工场——锦院。锦院之规模包括拥有117间房，154台织机，583名工人（包括军工和募工），每年生产锦1500匹，其中额定上贡锦690匹。但由于官办效率低下，总是亏损，最终只得重新让民间织机户再为官家织锦。到了南宋末年，民间织机户也多为官家逼得破产，只不过尚能维持一种即将衰败的荣誉而已。后来虽也还有蜀锦衣被天下之说，但那毕竟不可与蜀锦在唐宋两朝的主导地位相提并论。盛筵不再，此之谓也。锦官城的织布机偶尔在历史的书页中发出几声闷响，如此而已。

第六章　暗藏在帝国的边缘

除了诱惑之外，我什么都能抵抗。

——王尔德

朝廷治，则蜀不能乱；朝廷不治，则不惟蜀为不顺，其四方藩镇之不顺，亦有不下于蜀者。

——张唐英

对朝廷的小范围模仿

四川的地势走向，地形结构，在整个中国是独一无二的，它处于巨山大川的四面围堵封锁之中，被屏蔽在远离海洋的内陆之地。四川的地形主要由高原区和盆地区两部分组成，西部是高原区，平均海拔在三千米以上，是青藏高原的一部分；而东部则为盆地区，是四川盆地。盆地四周则分别为四山“保护”起来：西部为邛崃山，东部为巫山山脉，南部为云贵高原的延续部分，北部为大巴山。而成都平原更是地处四川盆地的核心地带，成为政治、经济、文化中心，与此相应的是，它自然而然地成了四川人文地理、自然地理、经济地理乃至方言地理上的核心。成都出川，在古时要么越过剑阁天险，经过艰危的路途，行程漫漫，最后才通过金牛道，抵达陕西，或者再闯荡各地。要么就只有勇闯另外一个门户——夔门，那里滩多水急，出入蜀地甚为不便，在那里不落得葬身鱼腹，已经是很大的福气，至于受点并无大碍的惊吓，当然就是家常便饭。夔门虽险，但却成了许多出川做官特别是做生意的人，没有机会成本的唯一选择，舍此之外，别无他途。这就是我们通常在史书中频频触目的、桀骜不驯的出入蜀地的唯一水道——古称峡路。

古时候第一次入蜀的人，倘若通过水道入川，便会看到夔府一带土地之贫瘠，民众生存之危艰，地广人稀。从万县上岸，登陆驿道，沿途驿站不多，人烟罕见，每每要到很疲劳时才能补充给养，得到休息。只有慢慢到了南充、过了遂宁、抵达安岳、进了简阳后，才渐渐生出一点对四川物富民殷的好感来。而另一路从川陕道入蜀的人，如王士性虽没经剑阁天险，但直到到了阆中，才进入了石板铺就的大道，沿途经过的市井村落都是如此，因此在其看来，“如隆山、富村、秋林、建宁、古店类沃阜。秋林诸生至百人，小邑不如也”（《王士性地理书三种·五岳游草》），而离成都越近，越引起他的兴味，其间民俗风物及有趣的事，他都乐意诉诸纸笔。这就像当代文人余秋雨在翻越秦岭进入成都之前，心绪不开，而过广元，至绵阳，一路上就有了抒情的心态。而且说成都躺在中国西南的版图上，真是中国的一大幸事（《五城记》）。古今文人，虽时代相隔，其入蜀心态竟如出一辙。

这里带出两个问题：其一，说明未到成都的路途，首先让入蜀的人，感觉到的是险，是身处危局；其二，说明到了成都后，出乎意料的民殷物阜，果蔬飘香，就是普通人也怡然自得。这两者加在一起对普通的游客或者安心到成都做两年官，甚至包括像杜甫这样逃难到成都的人——尽管杜甫偶尔因为穷因为思乡而觉得成都不可亲近，但大部分时刻是赞赏有加的——也有近乎攀越险峰后的一种心理满足。这是文人以及带有文人气质的官僚到成都后的一般反应。于是有的人便在这里长期定居下来，并且世代繁衍，子孙不息。但那些有出头思想有野心的家伙便大不一样了。无论是经过川陕道的险峻，还是入夔门时峡路的艰难，都使他们在没进入成都之前，就想称王称霸，或者做偏安一隅的君王。像诸葛亮那样，在未进入成都之前，便说服刘备一定要拿下成都，成就霸业的人毕竟是少的。

有趣的是，川陕道与出入夔门的水道历来是那些到四川后便拥兵自重、偏安一隅的人的必经之道，同时也是中央政权征伐四川割据政权进军的必经之道，于是在这些险道恶路上掀起一轮又一轮新的争斗。对此，《读史方舆纪要·四川方舆纪要叙》说得非常清楚：“司马错之于蜀侯，钟会、邓艾之于后主，尉迟迥之于萧纪，郭崇韬之于王衍，王全斌之于孟昶，此以栈道亡蜀者也。岑彭、吴汉之于公孙述，桓温之于李势，朱龄石之于谯纵，汤和之于明升，此以江道亡蜀者也。”综上所述，征伐四川割据政权从川陕道得手的有五次，而由夔门水道入川征讨割据政权得手的有四次，可见两地的重要性斤两悉称。因此每一个在四川的割据政权都非常注意这两个地方的防务，以固其偏安一隅的政权。

文人或者带文人气质的官僚，从险道贫瘠之地到了富饶的成都，粮食果蔬，一应俱全而又物美价廉，所费不多，“地富鱼为米，山芳桂是樵”（田澄《成都为客作》），一个人收入不丰，也可维持一种相对余裕的生活。即便有诸多的不得意，也还是想就此终老。譬如老杜刚到广元五盘岭时，就迫不及待地说“成都万事好，岂若归吾庐”（《五盘》），这就表明一天都愁眉苦脸的老杜，从一开始就对成都不大满意，但他在成都时还是作过一首《江畔独步寻花七绝句》，其中有“应须美酒送生涯”“谁能载酒开金盏，唤起佳人舞绣筵”等句，后来李商隐本其意而作《杜工部蜀中离席》，其中有名句“美酒成都堪送老，当垆仍是卓文君”，直把成都的诗酒生活写得让久住成都的我辈也十分向往。陆放翁更是深感“芼羹笋似稽山美，斫脍鱼如笠泽肥。客报城西有园卖，老夫白首欲忘归”（《成都书事二首》）。好吃的东西又多，又有人卖上好的园子，长住此处终老，真是美事一桩。以至陆游后来屡次动情地说“未尝一日忘蜀”。

当然这只是文人们的感怀，文人们的胸襟，文人们的志向。丰饶富庶的物产，能自给自足的经济形态，继之以闭塞之交通，配以天险大山之屏蔽，使得四川尤其是成都的生活处于一种相对稳定的状态，有时竟如世外桃花源，给人以一种变化极慢的感觉，有时好像外界一切变化与成都无关。这正是成都给文人及一些落泊官僚的慰藉及魅力所在。

但有些执掌四川或成都权柄的人却不这么想，他们不像文人那样闲适及容易满足，尤其是国鼎衰微之时，兵事四起之际，他们想的是如何在朝代更迭的舞台上，捞取自己出头的资本，以便也趁机过足皇帝瘾。他们所仰赖的资本也完全是文人及落泊官僚想在成都终老的两个充分条件：一是有天险大山之屏蔽，交通不便，外界不易侵扰，即便有中原政权的存在也鞭长莫及；二是物产丰饶，水旱从人，百姓有一般的生活保障，如若割据，则有自给自足的经济基础，可以不假外地而自足自救。这就给割据一方的政权的正常运转，提供了较为坚实的物质基础，加之才割据的统治者一般都对民众采取休养生息的政策，使得民众乐于在割据政权下生活而不作丝毫之反抗，除非到了割据政权的苛捐杂税多到民众不能忍受的程度，他们才会做出自己的反抗。

这就说明，四川的民众对于割据政权的正统与否考虑得相对较少，加上前述的蜀人好别财异居，这都是儒家文化对巴蜀地区的侵入逊色于中原地区所必然导致的反应。也就是说，不管你谁统治，只要我有饭吃，能够过上相对安稳的生活，我都并不反对。换言之，谁统治，对于我来说还不是混口饭吃？只要谁让我把饭吃饱，甚至吃得更好，我就拥护谁。这也是蜀人实用哲学及善于应变的具体表现，也是对儒家传统礼教所谓君权神授、真命天子之类正统观念的反叛，蜀人并不是从理论上来反驳它，而是从利益驱动的本能出发来回击那些不近人情、不合情理的东西。

因此，我们便不难看见，巴蜀地区自古以来就是割据的渊薮。可以概而言之，一部成都历史几乎就是割据政权和统一王朝的地方政权交替相连的历史。每当王朝衰微，其在成都的地方政权的执掌者就会思谋另立政权，或者假其他拥兵自重者之手，割据四川，与衰落的统一王朝抗衡，要么被苟延残喘借用它力或用安抚手段化解，要么式微之王朝也自身不保，自顾不暇，尽管四川地区在其王朝的经济赋税中占据着相当的位置，但其僻处西南一隅，不能挽救，只好眼睁睁地看割据政权统一自成小国。于是我们就会屡见柴燎告天、黄袍加身的戏剧，于是仿统一王朝的皇城、皇宫、皇陵在许多割据政权屡有兴建，以增添成都这个王气不足的城市，获得几乎虚妄之王气。因而普遍看来，割据政权所统治的时间都较短暂，使得文人千载以来忍不住怀古感叹：“五丁力尽蜀川通，千古成都绿酎醲。白帝仓空蛙在井，青天路险剑为峰。漫传西汉祠神马，已见南阳起卧龙。张载勒铭堪作戒，莫矜函谷一丸封。”（杨亿《成都》）

世事有时就是很奇怪，文人搞不懂的事情，政客搞得懂；文人搞得懂的事情，有时政客反而因昧于自己的利益，却执意要去做最终必然失败的所谓事功。成都历代的割据政权都能很好地说明这一点，所谓张载勒铭作戒的事——张载在太康初年到成都去看望父亲，途中经过剑阁天险，张载因为蜀人恃险好乱，于是刻碑勒石以提醒统一王朝的统治者，同时告诫欲割据的人，割据之不可取，终要失败的事实（《晋书·张载传》）——割据政权的掌门人们未必不懂，但一意孤行往往成了他们的指南。

在中央王朝衰微的时候，第一位吃成都“这只大螃蟹”，以饱大欲的人，便是在王莽统治后期，绿林、赤眉起义时，后来自号为“白帝”——号称“白帝”除了表明其“祥瑞”外，其主要原因在于宣称自己是“天命攸归”的正统，历史告诉我们所谓正统与否，只不过是要做强盗的人打着的一个磊落的幌子，此种方式在割据政权那里也屡试不爽——的蜀郡太守公孙述。当此之际，各地豪强打着“兴汉”的旗号，以扩大自己的利益地盘，以便在下一轮新的财产分配及势力瓜分中占据有利地位。公孙述利用蜀郡太守的地位和实力，很快消灭了入侵蜀中的豪强势力，后接受部下李熊的建议，号为蜀王，年号“龙兴”，最终将自己的“成家”（又称“大成”）政权定都成都，前后维持了短短十二年。

就是这位被时人“誉”为“井底蛙”（《后汉书·马援传》）的人，却做了成都史上第一个割据政权的掌门人，开创了成都频频割据历史之先河。公孙述少年即担任皇帝的侍从，熟习皇室礼仪制度，他当了皇帝后，完全仿照汉制制备了一套皇室的繁文缛节，分封其二子为王，划犍为、广汉二郡的几个县作为他们的食邑。更容易引起混乱的是，他下令废除铜钱，实行国家专控的铁官钱，严重影响了民间正常的商业往来，于是巴蜀民众就用“黄牛白腹，五铢当复”的童谣来诅咒其政权尽快灭亡。果然不久，便消于乌有。

割据政权的快速消亡及“皇帝”遭杀戮的悲惨命运，并没有吓倒那些决心割据而称王称帝的后继者。东汉末年，刘焉刘璋父子据有蜀地，但在刘备的巧取豪夺下便不堪一击。刘备在得西蜀后，便打着扶兴汉室的老幌子，继而在成都称帝，其皇室礼仪制度，尤其是其子刘禅继位后，大兴土木，皇宫之豪华气派令人瞠目。但所谓的正统思想在国人的心目中存了几千年之久而不消，至今仍有尊刘抑曹的观念盘执于心，因此惠陵虽然只是一抔黄土也保存得较好，被历代统治者利用而作为高唱其正统的砝码，实足以证明吾人之黯昧无知。清人完颜崇实还据此撰了副对联：“一抔土，尚巍然，问他铜雀荒台，何处寻漳河疑冢；三足鼎，今安在，剩此石麟古道，令人想汉代官仪。”其尊刘抑曹的思想毕现，实在不堪，国人的奴才及正统观念于斯可见一斑。《三国演义》“欲显刘备之长厚而似伪”，诸葛亮则“几近于妖”，偌大的中国，像鲁迅先生如此看透的能有几人？吾服鲁夫子，洞察堪惊人。“三足鼎，今安在”，只落得个灰飞烟灭的下场而已。魏灭吴、蜀而得天下，后分东西晋，西晋末年各少数民族所建立的十六国中，最先便是人李氏政权，公元303年李特正式在成都少城建立割据政权，次年其子李雄继位，国号“大成”，后其堂弟李寿继位，号为“汉”，故此一割据政权史称“成汉”。成汉政权最强的时候，其辖地西至阿坝东部和凉山州全部，东抵巴中，北极汉中，南包今云南省东部和贵州部分地区，占领了西晋的益州、宁州全部和梁州部分地区，可谓极一时之盛。公元346年冬，东晋权臣桓温起兵一万从三峡西进伐蜀，晋军所向披靡，于347年2月战于今老南门附近，晋军先败后胜，成都陷落，成汉政权就此灭亡。桓温有感于成都大城、少城互为犄角，互为屏障，易守难攻的格局，便于割据政权的建立，于是将少城夷为平地，自此少城与大城的“层城”局面被毁。

从桓温灭成汉至隋朝建立，其间230余年中，成都历经东晋（其间尚有公元348年范贲称帝于成都，简直是对桓温的迅速讽刺）、前秦、谯纵（东晋末年杀掉益州刺史自称成都王），南朝的宋、齐、梁（武陵王萧纪亦曾称帝于成都），北朝的西魏、北周等八个政权的统治，其政权更换频率之高，唯有中国唐末到宋代之间五代十国堪与媲美。只要看一看今日非洲那些贫困而专制的小国家的政权更迭，快速得好比玩儿童跷跷板的游戏，你对历史上这两个阶段政权的频繁更换就不会因其遥远而缺乏实感。而这其中的八个政权还有一个是地地道道的蜀人割据政权，就是东晋谯纵（系渠县人）政权，不过存在时间非常有限，几乎在四川的割据政权中没有多少影响。

但这里涉及一个历史上争论不休的话题，即外地人常说蜀人“乐祸贪乱”，而蜀人里有不少饱学之士为此作不懈的辩解。从张载在剑阁道勒铭告诫蜀人恃险好乱开始——他应该已经历过公孙述、刘焉父子、刘备的政权割据——历代不乏提及蜀人乐祸贪乱的人，南北朝时蜀人罗研面对临汝侯萧猷说“蜀人乐祸贪乱”，辩解说，那是因为蜀人被穷逼出来的，如果吃得饱穿得暖，就是有苏秦、张仪那样的说客“巧说于前”，韩信、白起那样的武将“按剑于后”，都不会使一人“为盗”，怎么可能去“贪乱”？（《南史·罗研传》）罗研这一说法，不能说一点道理都没有，但如果仅是因为贫穷的话，那么比巴蜀地区穷得多的西北地区，或者其他地区为什么割据政权较少，而独四川地区多呢？何况巴蜀尤其是成都地区素以富饶著称，罗研这一回答并不令人信服。

五代时期，战乱频仍，全国都处于割据状态。但宋朝建国后，士人们在讨论战乱割据的责任时，又较多地追究起四川人的责任来——因为赵匡胤之得天下完全是靠陈桥驿乘人之危的结果，故而宋代统治者对削弱藩镇兵权之重视程度远远超过了其他朝代，乐祸贪乱的“恶名”在这种情势下，绝不是个小罪名。宋朝统治者是要经此讨论来统一士人们的思想，给那些藩将提个醒，发出警告——蜀人张唐英据此辩解道：“自古奸雄窃据成都者，皆因中原多故而闭关恃险，以苟偷一时之安。”接着他得出一条著名的论断：“朝廷治，则蜀不能乱；朝廷不治，则不惟蜀为不顺，其四方藩镇之不顺，亦有不下于蜀者。”（《宋代蜀文辑存》卷十三）

南宋的蜀人李更对蜀人“嗜乱喜祸”的说法，提出了直接的反驳：“吾观从昔乱蜀者非其国之人，率由奸雄乘隙外至，因窃据焉，而蜀人莫之与抗……蜀之人形格势制，不能不析而从之其间。”他将外来入蜀割据者的“黑名单”罗列出来，竟然只有谯周一名是四川渠县人。其他分别是扶风卒正公孙述、竟陵州牧刘焉、颍川降将钟会、略阳流人李特、抱罕人程养道、彭城人刘连季、太原人王谦、作乱于留复的刘辟、舞阳人王建、刑州人孟知祥等。就是后来在蜀地割据的张献忠、明玉珍政权亦非蜀人无疑。李这个名单的确有非常实用的反驳效果，不把刘备列入其中，也是正统观念在作怪，虽然我们不能苛求古人，但他不够高明却是明摆着的。而且说外地人来蜀建立割据政权，“蜀人莫之与抗”，民众恐怕并不想“与之抗”吧，谁来统治他，他不是一样匍匐于生活的底层吗？换言之，李的说法还是没有触及那些捣乱分子为何乐于在蜀进行割据，以及他们为何那么容易得手的问题。

李的反驳虽然直观有效，但张唐英的看法比他高明。张唐英关于蜀乱始于朝廷不治，算是看到了问题的实质，上梁不正下梁都要歪，那么朝廷无力，你怎能管住各地藩镇大将，以避免其割据呢？你若以为道德是万能的，那就大错特错了。藩将看到朝廷的力量日渐式微，度算与其在朝廷得那份利益，不如趁机自己出头，获取更大的利益，因为在这种时刻不必付出过于高昂的代价。一般说来，所得利益大于所付出的成本，人受利益驱动的本能就被调动起来了，那么人就能容易为此去争斗；倘若获取利益更大，譬如做一个割据政权的皇帝，尽管也要付出血的代价，甚至可能失败，但一心想割据称王的人会不顾一切。

关于这点，我们可先剔除一些附会的成分来观察《后汉书·公孙述传》对公孙述在称帝前的一些记载。一夜，公孙述梦见有人对自己说：“八厶子系，十二为期。”“八厶子系”，合起便是“公孫（孙）”二字。当知道自己只能当十二年皇帝时，他便将此告诉妻子并与其商量，其妻胆量过人，回答说：圣人说，朝闻道，夕死尚可，何况十二年。公孙述的妻子将割据称王与圣人之“朝闻道，夕死可矣”相提并论，直把圣人空论打得粉碎，一派调笑模样，跃然纸上。能做十二年的皇帝，此中利益大矣，既留名青史，又可获得现实的享受和万人之上的尊崇。最后公孙述还玩了一个“人君死社稷”的少见“壮举”，可见在他看来，做了十二年的皇帝，付出生命也是值得的。西人王尔德说“除了诱惑之外，我什么都能抵抗”，正可作为对那些割据小朝廷的皇帝心态的注脚。

我除了赞赏张唐英的观点外，还有些想要补充。史书上关于谁当皇帝正统与否，完全是迂腐惑人的书生陋见；另外，一味赞赏大一统——大一统及所谓正统思想在国人的脑子里是很有市场的——不管这大一统是否为民众带来了真正的好处。其实大一统的政权并不比割据政权的统治仁慈，此点可从王建、孟知祥割据蜀地时观察出来。只要让民众获得更多的利益和自由，不管割据还是统一，我想他们都是欢迎的。这既是对自身利益的认同，也是一种以人为本的思想。倘若将现代诗人吴芳吉的封锁自闭、不求进步的观念去掉，那么他下面这句诗还是不难理解的，“愿真割据行封锁，不得大同亦小康”（《蜀军援湘东下讨伐曹吴已复归州》）。因为民众要的是实实在在的好处，而不是那些大言玄玄的所谓说教。

抚平创伤

自古入蜀者，有几种情况必须分别对待。一是遭受流放、谪贬。四川好像历来并没有一个可供统治者作为流放或贬谪自己“敌人”（其实大多是假想敌）的基地，夔州由于贫瘠艰苦，一度成了一个迁徙流人的地方，但人数不可考，而黄庭坚之被贬谪到涪陵、彭水也只是个案而已。不像宋代的广东、海南等地，也不像清代的宁古塔、新疆伊犁等地，是统治者流放、谪贬“敌人”的一个基地。二是宦游（亦可称游宦，唐初常用，后亦沿用）。这类人比较多，有名的文化人有浙江人陆游，江苏人范成大，河南人刘禹锡、李商隐、岑参，河北人高适、卢照邻，山西人白居易、王勃，湖南人王壬秋等。其他尚有像张子洞这样对吾蜀近现代文化的兴盛产生过影响的官僚。三是逃难。著名的文化人当数杜甫，随后有在唐末逃难至蜀的一些名门望族，对宋代蜀学的兴盛起了较大的促进作用。抗日战争时期，许多高校迁蜀，学者、教授、作家大批至川，对当今四川的文化积淀也铺垫了一定的基础。四是不少的商人进入成都做生意并最终定居成都，我们将在后面适时论及。五是大规模的人口迁徙。四川历史上的大规模人口迁移有七次。大多数的人口迁徙都是因战乱和政治原因造成，少数是因为四川能满足其“冒险”之欲望，或者因政府的鼓励性政策而迁入。这七次迁徙分别为：秦灭蜀国后，迁秦民万家充实巴蜀，以便于控制巴蜀；东汉末到西晋，大规模境外移民迁居四川，导因于战乱；唐末五代、南宋初年，大批北方人迁入四川，导因于战乱；元末明初，长江中下游的移民大批入川，因为战乱；明末清初，因为战乱，四川人口大减，土地荒芜，大批长江中下游及南方移民迁入；抗日战争爆发，以长江中下游为主的移民大量迁入；1949年后，为加强战备及三线建设，大量北方人及江浙人迁入。这些大规模迁徙中导因于战乱者，其实和杜甫的逃难并没有什么区别，只是因其规模较大，以及杜甫有名，将二者均单独列出，以便于对其间所蕴藏的问题加以分析。

文化人之入川，主要是因为宦游。而宦游入蜀的文化人，没有几个是将官做得很得意的，倒是有一大堆失意的人。考虑到文人好夸张的毛病，我们只以两个可确知的宦游失意文人王勃和陆游来讨论这个问题。王勃早慧，17岁考中了幽素科，成为朝散郎，后从唐高宗第六子沛王李贤的王府修撰兼侍读，虽然只是文学侍臣，但作为皇子的随从人员，地位比较亲贵。王勃本可乘此青云直上，但公元669年，他20岁时却因一篇游戏文章惹出了祸事。唐代贵族子弟盛行斗鸡游戏，王勃因皇子们斗鸡写了一篇鸡檄文，给皇子们斗鸡助兴，以沛王鸡的名义声讨英王鸡。唐高宗得知后觉得王勃挑拨皇子之间的关系，盛怒之下，将其驱逐出沛王府。

王勃受了这种打击，没过多久，就带着无奈与委屈从长安入蜀，沿途用时一月，与王士性入蜀差不多。据考，王勃应率先至成都，因为当时卢照邻在任新都尉，因卢照邻的关系至梓州、九龙县、绵竹县等地拜访朋友。这次入蜀他留下了不少诗文，大抵占其诗文集《王子安集》的三分之一。其主调是委屈、愤懑、怀乡、隐逸等。其入蜀一年有余后，就以为别人募集银两的口吻写《为人与蜀城父老书》，有研究者认为他的募捐活动实在是为了自己，因为文中所写情况正与他的处境相合，文中说“下官薄游绵载，飘寓淹时”，其在成都为着经济的援助。入蜀两年后，王勃又写了一篇《为人与蜀城父老书》，文中说：“仆一违秦陇，再革炎凉，戒征轴而无因，指归途而有倦”，表明了久客思归的情绪，但无财力北还。都说明他在四川游宦生活是过得不好的。

王勃来蜀两年后，一次酬和邵令远和卢照邻的诗作时，写了一首《蜀中九日》，其中有两句：“人情已厌南中苦，鸿雁那从北地来”，可以想见他对南中（四川）的厌倦之情。而且他在四川所写的诗文中，除了咏怀之作、即兴之作外，便是应命之作，而应命之作中全是对道观佛寺的颂扬，及其主人的吹捧。但全身远祸、隐逸山林的想法也在他诗中时有显现，这对刚过二十岁的年轻诗人来说是个不同寻常的举动，也可看出古人在专制制度下，生存之艰难悲苦，即便像王勃这样的天才也不能幸免。王勃在蜀地的日子里，常常是“抚穷贱而惜光阴，怀功名而悲岁月”（《春思赋》），因此“万里念将归”（《山中》）。但在四川与朋友唱和、游山玩水对抚平其内心的创伤无疑是有作用的，这是王勃在蜀地三年的唯一收获。

与王勃相比，陆游在成都一带过着的也是让他很不得意的生活。陆游是宋代少有的一生都主张抗金恢复失地的诗人之一，可惜抗金不只是个抗不抗金的问题，还在于主和及主战两派此消彼长，他们的利益荣辱，身系其间，不可能高尚到尽以国家大事来行事，尽管主和派也强调他们的行止是为了国家。陆游的不幸在于在其有用的壮年，主和派长期主宰朝中政事，因此他只有十分短暂的时间在抗金前线南郑参与兵事。随着四川宣抚使王炎的离职，陆游的恢复中原之策，恢复失地之志，不被人用，不被人理解。即便是著名诗人范成大任四川安抚制置使（此为宣抚史罢后新设）时，陆游不被人理解的糟糕状况亦没有丝毫的改观，这使他对这位老友深感失望。四川安抚制置使的权力极大，是最高军事长官，制置成都、潼川、利、夔四道，北控秦陇，临制悍防，地位十分重要。如果范成大想实行陆游提倡的恢复中原的抗金策略，在其权限范围内是完全可以有所作为的。但范成大虽是诗人，毕竟久混官场，对主战与主和所带来的利害得失，有非常实在的世俗性评估和权衡。总而言之，他不愿意采纳陆游的意见而招致丢官的危险。

陆游是范成大的部下，任成都府路安抚司参议官兼四川制置使司参议官。但范成大不理睬他的抗金策略，反而频频地施武于西南边地的吐蕃等少数民族，建立毫无实用价值的、炫耀其筹边武功的筹边楼，以夸张自己的政绩。平日里范成大主要过着对名花，开夜宴，醇酒美人、音乐歌舞的奢靡日子，全然不管离成都并不算十分遥远的川陕一带的战事与边务。

跟随范成大过这种生活，让陆游颇不自在：“乐哉今从石湖公，大度不计聋丞聋。夜宴新亭海棠底，红云倒吸玻璃钟。琵琶弦繁腰鼓急，盘凤舞衫香雾湿。春醪凸盏烛光摇，素月中天花影立。”（《锦亭》）陆游对范成大招饮的铺张有着力之描写，但最要紧的是前两句。“聋丞”之典出自《汉书·黄霸传》：“许丞老，病聋，督邮白欲逐之。霸曰：‘许丞廉吏，虽老尚能拜起送迎，正颇重听，何伤？且善助之，勿失贤者意。’”陆游在表达对范成大的微讽和调侃，意思说我虽然是个聋子，但范成大还是要把我摆在那里作装饰品；或者说我本身就是个聋子，之所以没被开除，是因为范成大照顾我。石湖公范成大先生对我陆游真是太好了，因此“乐哉今从石湖公”。

于是陆游不得已开始喝酒赏花，借以解闷消愁，开始爱上成都的山水风光，“剑南山水尽清晖，濯锦江边天下稀”（《成都书事二首》）。陆游转移苦闷的第一招便是去爱上在成都开得繁茂的海棠，香得醉人的梅花。对前者他说“成都海棠十万株，繁华盛丽天下无”（《成都行》），“碧鸡海棠天下绝，枝枝似染猩猩血。蜀姬艳妆肯让人，花前顿觉无颜色”（《海棠歌》），尽抒情夸张之能事，可见人称其为“海棠颠”，不全是不实之词。对于后者，陆游最著名的诗句奉献给了它，“当年走马锦城西，曾为梅花醉似泥。二十里中香不断，青羊宫到浣花溪。”（《梅花绝句》）其状摹挚爱梅的情态，在我看来，甚于千万首味同嚼蜡的梅花诗。

成都的风土人情、良辰美景以及诸多先贤的人文遗迹，都使陆游的愤懑之心有所化解，起了一定的移情及“麻醉”作用，“乐其风土，有终焉之志”，即便是东归后所作的诗也“多道蜀中遨游之盛”，以至于其故乡的人不怎么理解此点（《乡人或病予诗多道蜀中遨游之盛，适春日游镜湖，共请赋山阴风物，遂即杯酒间作四绝句，却当持以夸西州故人也》）。即使62岁做严州牧时，仍有归蜀之意，其《东斋偶书》一诗中有“不死扬州死剑南”一句，并自注说：“顾况诗云‘人生只合扬州死’，而予尝有归蜀之意。”有归蜀之意固然表明其对成都的眷念之情，但究竟只是他的怀旧情绪的“曾经有过”的归蜀之意，事实的结果是没能也不可能终老于蜀。蜀地毕竟是他壮年政治上失意的伤心地，一想起这些他就可能五内沸腾。

除了在观山玩水、醉酒花间外，陆游将其爱国不能的苦闷更多地倾诉给“穷年忧黎元”“致君尧舜上”的前辈诗人杜甫身上，因为现实生活中与自己见解相同的知音稀少，只好在遗留下的古迹里去寻找异代知音，而杜甫便是最好的人选。“我思杜陵叟，处处有遗踪”（《感旧六首》），“拾遗白发谁人怜，零落歌诗遍两川”（《夜登白帝城楼怀少陵先生》）。陆游悲杜甫一生坎坷，不被人理解，报国无门，也是自悲，悲两人遭遇的相似。其实按世俗的标准来看，杜甫的游食生活比陆游的闲官生涯要困难得多，其一生逃荒避难，为衣食奔波，行走于权贵之门，杜甫生存之艰难，更堪浩叹。

杜甫赴蜀是在战乱时保全身口，为全家活命找一条出路，“季冬携童稚，辛苦赴蜀门”（《木皮岭》）。彭州刺史高适描述当时的情状说：“关中比饥，士人流入蜀者道路相系”（《新唐书·高适传》），杜甫就是这“道路相系”者中的一位。因此注定他到成都的心态比王勃、陆游更悲惨。

他在赴成都的途中过五盘岭时就断定了“成都万事好，岂若归吾庐”。揆诸情理，能“归吾庐”自然是更好，何况成都绝非万事都好，那里自然有让他非常不顺心的事。他到成都时心情之复杂，可谓一言难尽：“翳翳桑榆日，照我征衣裳。我行山川异，忽在天一方。但逢新人民，未卜见故乡。大江东流去，游子日月长。曾城填华屋，季冬树木苍。喧然名都会，吹箫间笙簧。信美无与适，侧身望川梁。鸟雀夜各归，中原杳茫茫。初月出不高，众星尚争光。自古有羁旅，我何苦哀伤。”（《成都府》）成都的一切既使他感到新鲜，又使他感到身在异乡的孤寂与不便，他对自己不安定的生活虽然有足够的心理准备，“游子日月长”，但一想到没有归途的生活，禁不住内心一阵怆然。他深感成都的风物与其此前所见相异，也很繁华，但总觉得不是很适意。到后来，他发觉才到成都就产生这一通思想，好像心态上未免过于灰暗，于是结尾来了一句他少有的洒脱“自古有羁旅，我何苦哀伤”，其实正好表明他的“哀伤”浸入骨血，不易排解。尽管如此，他还是很快就在成都自己平常的生活中找到了些乐趣，写出许多脍炙人口的诗歌。杜甫前后两次在成都居住了近四年，写了二百六十多首诗，其中以田园、山水为题材的诗写了不下一百首，可以说成都的风土人情打动了他。

但即便如此，杜甫一直怀着“此身那老蜀，不死会归秦”（《奉送严公入朝十韵》）的心情来看待他在四川的奔波生活。其赴蜀原在于当时蜀地尚未动乱，并且有些朋友在那里可接济他。而现在这一切都消失了，蜀地既有吐蕃的连年骚扰，又有地方军人割据混战，朋友也逐渐稀少，“厌蜀交游冷”（《春日梓州登楼二首》）。加上长期漂泊，年老多病，思乡之情日渐加深，于是在公元763年春天听说战乱已平，即欣快地写下了他平生最快活的诗篇：“白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳”（《闻官军收河南河北》），准备出蜀，但听到严武再次镇蜀，杜甫旋即再赴成都，但此次经历，只不过让其更加失望，加以严武突然病故于成都，因而他决计离开成都东行出川。

成都或者不妨扩大点说四川，就是这样一种地方，即退守和暂时的栖居，也许会过得很安稳。在帝国版图上的位置，和与外国接壤的边境省份相比，算不上真正的边缘地带（不过1703年，为免除云南、贵州、四川、广西四省的地丁各项钱粮，上奏者说这四个地方“俱属极边之地”，见《（道光）石泉县志》），但从成都从来都不曾是中华帝国的政治、经济、文化中心来看，加上四蔽的地理位置，绝域殊方的风俗民情，它真正算得上暗藏在帝国的边缘。从政治上，只不过有些小打小闹的割据政权，曾在这里短暂地寻欢作乐，这种短暂意味着其存在缺少霸王之气，不过是一种小家子气的苟且自存而已。其最根本的体现是政权的守成倾向，即无力向外扩张，但这种守成最终会导致无力自保，国鼎相让，甚至身首异处。

从经济上看，四川包括成都繁荣的时期如唐宋，政权运转所需的费用，有不少是由它供给的，其受剥夺的程度也甚于其他州郡。政权只从成都获取，却不提供相应的使经济发展的造血功能，采用的方式多为杀鸡取卵。如宋代的私人交子，固然因私人缺乏本金或其他问题，最终导致缺乏信用，形成诉讼；但官方收回置交子务后，却因战事频仍、机构臃肿、贪污成性，滥印交子，而造成通货膨胀，最终缺乏社会信用而作罢，但统治者从中掠夺财物的目的是达到了的。换言之，所谓“扬一益二”，其实都是为保证首都这样的政治中心的巨额挥霍作铺垫而已，事实上的经济中心却没有获得经济所应具备的活力，以及相应的市场发展机能，从而好端端的经济态势变得萎缩。

成都从来就没有作为帝国文化中心这样超凡的实力，这不只是因为中国的城市不管是首都还是地方性府、州、郡的城市格局，都是中央集权制下高度集中的。城市的功能不像英美工业化国家的城市功能出现某种分工与合作，而是将多种功能容纳于一座城市，使这座城市的功能看上去庞大，实则每一个功能都处于互相制约而萎缩的状态。这样的情形，自然就会使文化人——自然包括某些官僚，因为古代的科举制度造就了文人与官员在某种意义上的融合——的入川大半是因着其他被动的原因，如战乱逃难，如宦游失意等，而非自愿。王勃、杜甫、陆游就是这样的典型，这样的文化人对成都来说，算得上是过路文化人，成都的物质生活虽然让他满意，但很难留住他的心。抗战时大批的高校及作家、学者、教授内迁至蜀地，但抗战一结束，鲜有留下来的。蜀地的文化虽因他们的到来有一定的建设和积累，但毕竟时日较短，而且由于战后一窝蜂地迅速撤离，反而造成新的文化延续上的伤害，无法弥补，因为文化的发展仰赖于它的创造性和绵延性。

成都或者说四川从大的方面来讲，在国家危急的时刻，它的作用胜于承平之日，如唐玄宗、唐僖宗因战乱奔蜀，宋代的战事如对金、西夏，尤其是南宋时对蒙古的抵抗长达半个世纪之久，南宋偏安于杭州，其衰亡被延迟，四川居功至伟。抗日战争四川对国家的贡献有目共睹，无论是人力、物力还是财力诸方面均出力甚巨。但一至承平之日，其发展虽不落后于有些城市，但要像有的沿海城市那样尽显英雄本色，恐怕甚难。

这就表明，成都在农业社会中的作用更多是守成型而非进取型，更不是具有敢为天下先精神的先锋型，这一点颇像儒家思想在中国现实社会运行中的境遇。作为一个时代的探路者——无论是从思想上还是行动上——成都都是不行的，其保守闭塞的原因是多方面的，但远离海洋的内陆城市，在一个庞大的专制帝国易于守成而非开拓，似乎也是必然的。

再从人口迁徙来看，从古至今，成都人口的进出是不平衡的，进入的多而迁出的少，除了像宋末或明末，很少有主动大规模迁出的。“流水不腐，户枢不蠹”在成都人口迁徙规律中没能做到，这自然与中央集权下的户籍管理制度，是以限制人的自由为目的的人事管理制度及其思想有关，但不能忽略成都人口迁徙的自身特点。这特点就是入蜀的人的素质相对较低，而较少的出蜀者其素质却相对是较高的，如宋末四川士人因战乱出蜀，导致蜀学的彻底式微。当然你可以说蜀学的兴起缘于唐五代的战乱大批北方士人入蜀，这确实是不争的事实。但像这样的人口迁入，在四川迁徙史上是较少的，尤其是清代的“湖广填四川”，其整体素质并不算太高，几乎都是在当地没有恒产的底层人，清朝前期四川地区考中进士的较其他省份偏少，其因素固然很多，但从以上论述不难看出端倪（李朝正《清代四川进士征略》）。

移民文化素质，对以后人口素质的构成有着至关重要的作用，今天的深圳就是一面镜子。文化人不管因何种原因入川，但多以唐宋时期为主，如前述的卢照邻、王勃、高适、杜甫、白居易、刘禹锡、李商隐、陆游等，时间越晚近，越是很少有著名文化人入川，只有到了清代末期才有王壬秋到尊经书院任山长。抗战是个例外，那是将整个临时的首都安到四川境内来了的原因。如今人才流动上的不平衡，就更是如此，好的人才往更具冒险的、机会更多的城市如北京、上海、广州、深圳等城市移动，靠市场的活力调节，而流入成都的人的整体成就和素质都要稍欠于他们，这只不过是古代人口流动的现代版（大规模民工外出打工是另题，应单独探讨）。而且文化人之入川，也多半是因其不顺意，成都这个温柔乡，只起着在一定程度抚平心灵创伤的作用，一旦稍有好转，他们绝不久待，并决计离开。国家亦是如此，成都包括四川历来作为“王业之基”——秦并巴蜀以灭六国，刘邦定三秦到隋人平陈，宋人定江南等均是如此，但“王业之基”绝不是王业本身，王业本身要在长安、北京、杭州等地建立，绝不会在巴蜀的任何地方，巴蜀只是一种可堪利用的过渡而已。

不错，对国家对个人而言，成都都像一剂止痛药，能够在一定程度上止痛。但要完全治好病根，却非大动手术不可，不可能指望止痛药去抢头彩，率先将根深蒂固的病灶清除，毕竟它的药效是有限的。

让人慨叹的温柔乡

温柔是个夺命的词汇。温柔乡更是一个广为流传的销人魂魄的典故。妩媚无比的赵飞燕，为了承欢固宠，不使汉成帝移情别恋，便将其妹赵合德送给汉成帝享用，哪知她的媚术真是举世无匹，令汉成帝龙颜大悦，惊叹不置：赵合德真是温柔乡啊，我要在里面养老送终，再也不出来了。汉成帝养老送终没能做到，送命倒是很快就做到了。而成都在许多看来似乎就是这样一个温柔乡。因此在相对贫瘠而苦寒的地区如陕西及甘肃等地都流行着“少不入川”之说。

所谓“少不入川”其实主要是入成都，因为那里秀美的山水、丰饶的物产，都会使一个人流连而不能自拔。青少年时代是一个人进取心、创造力、可塑性都很强的时期，这个时期到了不需要多少奋斗，便可轻而易举地得到一定的物质享受的成都，就会形成自足安逸、悠闲内闭的心态及生活态度，对一个人长远的发展，以及充分开掘一个人的潜能，最大限度地实现自我价值，并不是十分有利。换言之，青年少时代入了成都，便会深陷其间而不能自拔，沉醉其间减少了自己向更多的方向发展的余地，使自己的机会成本加大，风险性加大，而成功的机会反而偏少，从而断送自己发展变化的可能性和多样性。明人薛瑄《效竹枝歌》中也有“‘锦官城’东多水楼，蜀姬酒浓消客愁。醉来忘却家山道，劝君莫作‘锦城’游”（林孔翼《成都竹枝词》）这样的提醒，基于这样的原因，人们告诫，没有足够的准备，在青少年时代，这个安乐窝是不能随便来的。

但是上述论点必须有一个不证自明的前提，即少不入川的人，一定会在外面有所成就。如此一来，这个论点的荒谬性便凸显出来。其实无论在何处，要取得成功，都必须要有相应的投资，包括物质的和精神的，长期的及短期的，没有相应的投入成本，必然不可能得到应有的产出，从而赚取利润并获得成功。这是一个经济学的常识，它可广泛运用于人们涉及现实利益时的行为选择中，尽管人们许多时候的选择看起来并不着眼于经济因素，但我们依然可以看出其间所隐藏的利益色彩。

在农业社会里，一个人选择成都作为自己生存发展的基地，那么他必然会取得先天的优势，即以都江堰形成的灌区农业，所带来的水旱从人、物产丰饶的自然现状，优于中国的许多农业区域，这样就会形成物价上的相对平稳，即便偶有波动也波动不大，除非像战乱、大的水灾等非常时期。整体物价的平稳，使得农业社会的投资行为，其风险性大大缩小，因为这里有可依靠的“天”即所谓水旱从人，因而其产品所获利润，并不比外面价格卖得更高的产品的利润空间小。这也就是在农业社会，成都较其他地区有一定优势的原因，但一旦农业社会开始瓦解，成都地区的优势便会受到一定的削弱，这也就是如今农村地区的剩余劳动人口大规模出川打工的原因，大批的民工出川谋生，是成都地区在农业社会里的微弱优势已然解体的具体表征。这个安乐窝，由于社会的飞速发展确实受到了强有力的挑战。

四川包括成都地区历代日常生活用品的物价波动沉浮，实在是个值得关注的话题和领域。成都地区的土地素以肥沃著称，加之人口较密，地无寸土之旷，尤其是都江堰灌区之内的水田更是价格高昂。《四川郫县犀浦出土的东汉残碑》中载上田亩值两千钱，经过四百年后，到唐初，都江堰灌区上田亩值十金，折合十万钱，上田价格增加至五十倍，平均每年上涨12.25％，上涨幅度在农业社会也还是不一般（《旧唐书·高士廉传》）。唐太宗贞观四年（630年）的米价是“米斗不过三四钱”（《资治通鉴》卷一百九十三），但在后蜀广政十三年（950年），米价比贞观年间还要低，“斗米三钱”，其原因在于“蜀中久安，赋役俱省”，以至“城中之人子弟不识稻麦之苗”，可见民众也能从后蜀这种割据政权得到好处（《蜀梼杌》）。

但田价的昂贵以及米价的低廉——战争时期除外，因为这个田价也不是战争时期的田价——透露了几个信息：其一，都江堰之水旱从人，获丰收是平常之事；其二，田地一旦买置，可以永久利用，每年除所产稻米可卖钱外，在理论上，还可使购置田地的购买成本无限地趋近于零，而且如果继续按每年12.25％的田价上涨（当然市场不可能这样的规矩，因素很多）的话，那么其毛利收入还是可观的。不过，从总体上看，这样低廉的价格，不利于农业的发展，因为不可能从中获取更多的利润，那么有田的人就不可能对其进行大规模的投入，尤其是那些田多的人，无非是找人租种，尽管从单产上可以尽量提高，但劳动成本却并没有降低。也就是说，只有随着酿酒业的发展，并能从中获取更高的利润，那么米价才可能上涨，购置田产的人和种田人才可能从中获取较多的利润，而这一切必须仰赖于商品经济的发展。

公元1086到1094年间，有说“蜀中比年米谷极贱……米一石直七八百文”（吕陶《奉使回奏十事》）者，也有说“臣闻成都……民间米斗六七十文”（刘挚《乞体量成都漕司折科税米奏》）。所记大抵相同。公元1023到1032年间，“官以三百钱市民间布一匹，民甚便之”（李心传《建炎以来系年要录》卷四十）。官方出三百钱，本身就是在压价收购，民众都还称便，说明要么布匹的供求关系是供过于求，要么是确实卖不起价。就是在宋咸平年间（998—1003年），每匹绢的价格约三百文，而彼时山东地区每匹绢值八百文，四川便宜一半以上（李心传《建炎以来朝野杂记》甲集卷十四）。按四川地区的绢价格，需二匹多才能购一石米。米价不高，绢钱亦贱。低廉的物价，说明商品交换的程度不高，手工业亦不算发达，当然最终是消费需求不够强劲有力。

但到战乱、水灾的时候，成都米价腾贵惊人，譬如清初丧乱，全蜀大饥，人民相食，1647年“谷一石值银四十两”（傅迪吉《五马先生纪年》）。按一石谷约合1500斤，折合米约1200斤，那么30斤米费银一两。其他地方似乎更吓人，如川南斗米25两，6斤米费银一两，比成都约贵四倍（《（同治）重修大邑县志》卷十九），而乐山更是斗米30两，5斤米费银一两，比成都约贵五倍（《（道光）新津县志》卷四十）。一方面表明因战乱成都逃跑和死亡的人很多，另一方面也可证明都江堰在非常时期还能起点作用，使那些没逃跑的人还能得到一点收获，这也是成都水旱从人、物产丰饶的间接例证。但是到了1727年，湖南、广东、江西等省之民，“大约因川省旷土本宽，米多价贱，而无知之民平日既怀趋利之见，又有传说者谓川省之米（这不全是传说，1731年，官方议准四川储谷约每石三钱，这是记载于《光绪大清会典事例》中的。这就意味着费银一两可买4000斤米，相当于100年前清初战乱时，成都米价是其133倍多，川南米价是其666倍多，乐山米价是其800倍，这个价差实在令人触目惊心，也可以想见四川尤其是成都的恢复重建能力是较强的——引者注）三钱可买一石”（《（嘉庆）四川通志》卷首），就是说费银一两可买5000斤米。可以想见战乱对民众祸害之一斑，也说明“湖广填四川”，不全是政府在引导，到了雍正朝甚至有人提议禁止外省人入川了。由此表明这个安乐窝对人之引诱。

战乱与平时的米价相差之大，确实是惊人的。如果没有战乱，比如东汉到唐初约400年的时间，其上田亩值也不过增长至50倍。而战乱则导致了几百倍的差距。一是战乱时政府赈灾不力，视民众疾苦如未见。二是清初为开发人丁稀少之四川在赋税上较他省有所减少。三是人口较战乱之前的人口密度还是较低，自我消费力不够。四可能是成都人的奢靡之风，导致自己存储不多而至米价腾贵。五是交通不便导致外运不多。只是到了后来逐渐外运，如1753年“拨四川谷十八万于江南，自是亦屡有拨济邻省之举”（王庆云《石渠余纪》卷四《纪邻谷协济》）。这说明四川之米加上交通费，再加上相应的利润空间后，其米价在江南仍有竞争力，另外说明江南自产米似乎不能完全自供，因为大量的人成了专业的商人及其他手工业者，其日常生活物品全仰赖于用货币购买，用自己的劳动去购买他人的劳动，这说明社会分工也愈益细密，而成都在清代社会的商业远不及江南，是宋以后成都继续衰落的佐证。

物价低在农业社会是个可傲的资本，因此清初从外省入蜀的“冒险分子们”，在四川包括成都取得成就定居后，很快就沉醉在他们开创的业绩之中而不能自拔。对子孙到外面的闯荡不再支持，即便是在上个世纪初，我们照样可以看到成都地区农村的许多“土老肥”，为了不使其儿子外出，不惜让其早婚，更有甚者，不惜让他在家中吸鸦片，此乃亘古未有之怪现状。郭沫若后来在一首诗中，描述其从乐山外出读书，其母告诫他休作异邦游的事情。这是彼时整个四川心态的一个缩影。这是清朝中后叶，四川尤其是成都的物价相对平稳，给民众闯荡精神的扼杀以及由此带来的保守。台湾学者吕实强研究1835至1910年民生日用品价格上涨情况，各物总平均为122.5％，75年间平均每年上涨1.63％，木工、土工、石工、篾工、织工、农佣等十余种农村短期雇佣工价上涨，而1875至1905年30年，各种工资平均增加55.4％，平均每年增加1.85％，这样算下来工资增长指率高于物价增长指率。再计算上其他损失，也是工资增加和物价上涨持平。具体地说，衣着类各物（1875至1915年）平均上涨57.5％，年平均上涨1.44％；食品价格（1875至1905年）上涨39.7％，年平均上涨1.32％；建筑材料（1875至1905年）各物平均上涨63.5％，年平均上涨2.12％。（吕实强《近代四川的农民生活》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第七期）只有衣、住两类略高于工价增长水平。现代经济学常识告诉我们，物价上涨每年在3％以下是较为合理的，因此清末三十年四川尤其是成都的农工商业的发展均极平稳，因而积聚着财富，也蕴蓄着保守。

然而，物价低在今天的商业社会却并不一定就是福音，消费水准的高低与购买力的强劲与否，与当地人的收入多寡是成正比的。观念的落后以及我们的腰包之瘪，是无论如何不可能再自欺欺人的。诚然，“四川一省，风景之美，名胜之多，物产之饶，矿苗之富，殆为天下冠，除海货外，应有尽有”，但绝不应该有“良足闭关自守，此殆他省莫能抗衡者”的心态（徐心余《蜀游闻见录》）。小说家、成都文化史研究专家李劼人先生在《暴风雨前》中借青年郝又三之口曾说过：“因为生活程度低，大家便容易过活，费不了多大的事，衣食住行完全解决，因此大家便养成了一种懒惰行为，和苟安心理。”消耗式享受的物质基础已然具备，就不怕你不置身其间了。但我要说的是，他在低物质的水准上享受自己的一生，与你激进地奋斗一生取得所谓的成就，到底哪个更得人生的真谛？还真不好说。真的，还真不好说，至少我是糊涂的。而且从个人的生活方式来说，每个人都应有自己的选择，尊重别人的选择而不是去指摘别人，我想比那些天天去教导别人要这样奋斗要那样奋斗的人，更像一个现代人。

我现在就在这个安乐窝里，暂时还没有挪窝的迹象。生活总不可能只有一种方式，王尔德曾跟一种呆板的艺术评价准则开过玩笑：全国都是一片美学的声音，那就大祸临头了。唉，对成都人待在安乐窝里的闲适生活，我还能说什么呢？王尔德的调皮是我心头最好的解药：除了诱惑之外，我什么都能抵抗。

第七章　探访民间生活

方脑壳，哈戳戳，有了祸事跑不脱；不转弯，转直角，吃了亏还很快活。

——电视剧《方脑壳》片头曲歌词

龙门阵，龙门阵，龙王老爷害了病。打发乌龟去捡药，龟儿子在听龙门阵。

——成都民谣

谁是二百五

中国地区差别之大，风俗民情之不同，是有目共睹的。扬雄对“蜀”解释为“独”，“不与外方同”，无论是杜甫还是陆游一进成都，就发觉与自己以前的经验很不相同的风俗民情之类的事，至于歌咏成诗。而很多人对巴蜀人的概括，也通常跟下面这句话大同小异：“巴蜀之人少愁苦，而轻易淫佚。”（杜佑《通典》卷一百七十六）这就是说，巴蜀之人没有心肝，不背包袱，很容易将其他地方的人视为天经地义的重大事情，视为玩笑的一部分。的确，此前我们已经提到过四川地区地处远离儒家正统文化的“西僻之乡”，譬如割据政权较多，也是民众很少讲什么“大节”而倾向于实用一面给割据带来了“群众基础”，尽管我们不同意蜀人“乐祸贪乱”的说法。同时我们很少有为某一学说或真理而努力献身的“烈士”，更不容易诞生像齐鲁大地那样舍生取义的“正天下之风”的圣贤，多的是像扬雄、谯周、郭沫若这样审时度势、灵活善变的人。他们也不大拘于学问的一隅，执学问的一端而固守，或者因此从一而终，如清末民初思想凡六变的学者廖季平等。

从民间来看，南北朝以来，见诸史籍的离经叛道的“别财异居”现象，官方屡禁不止，说明那种将家庭维持在几世同堂的“大一统”观念，对四川地区的人缺乏像齐鲁大地的人那样大的吸引力。林语堂说北方中国人是“自然之子”，“习惯于简单质朴的思维和艰苦的生活”，而南方中国人则是“习惯于安逸，勤于修养，老于世故，头脑发达，身体退化……喜欢舒适”（林语堂《中国人》，学林出版社1994年版），而作为南方中国人的四川人尤其是成都人来说，受那种大言玄玄的说教诱惑较少，直接和实用，世故与讥刺，集于他们的一身。

离经叛道首先在于成都人对语言的特别嗜好，现今仍有“重庆崽儿砣子硬，成都妹子嘴巴狡”的说法，不选择地方的大摆“龙门阵”便是他们在日常生活中的表现，因此成都方言包括四川方言均有自己极其浓郁的民俗风情特色。有学者从语言学上研究，凡是带“二”字头或含有“二”字的四川方言包括成都方言，都含有“次于一”“次于头等”之意，几乎都是贬义词（黄尚军《四川方言与民俗》）。例如二吊五、二杆子、二道贩子、二黄篾、丘二、转二哥、二恍恍、二毛子、二警察、二通二通、二甩二甩、吊二话、二进宫、二麻二麻、二不挂五、二像二像、二冲二冲、二不兮兮、棒老二等等，当然最著名的就应算“二百五”了。

“二百五”有词典解释为“讥称做事不可靠或有些傻气的人”（罗韵希等编《成都话方言词典》）。似乎“二百五”就是一个傻瓜，全是对一个不可靠的人所做之事的否定。其实这并没有体现出成都语言的在其语言环境中的多面性，甚至意思刚好相对相反，譬如“龟儿子”一般说来是骂人和损人的话，但有些时候也表示出一种亲密和喜欢。那么“二百五”如“龟儿子”一样，在某种语境下，有拿来赞赏人的成分，换言之，像“龟儿子”“二百五”这样来自底层的词汇，就是贬抑中有赞赏，赞赏中寓贬抑，是这两种看似冰炭不容的态度的巧妙融合。我们可以拿这种态度——喜爱与调侃、批判和赞扬——来观察和分析历代四川文化名人，用“二百五”来作为他们所行之事的代称，绝对没有什么大不敬的企图。因为他们本身就是在这样的民间土壤里孕育出来的，我们自然可以用民间的方式来解读他们，何况自我解嘲不怕他人笑话，这是四川人的天性。甚至只有用这种方式解读的他们才是真实而鲜活的，他们很巴蜀味的地方正在于其行事作文时所显露出的民间底子。

《汉书·地理志》很准确地概括了蜀人包括成都人一个骨子面的特点：“好文刺讥，贵慕权势。”换言之，一方面批判社会及不合理的东西，用讽刺的笔法来发泄自己对现实的愤懑和不满，另一方面又贵慕权势，喜攀龙附凤，巴结达官贵人。这两种相反的对现实生活以及对人物的评判标准，非常诡异而自然地体现在成都人身上，其实按在专制制度下的生活招数来说，无非是狡兔三窟的另一种表现形式，也是一种狡猾而聪明的实用主义态度。好文刺讥几乎是四川文人的一大特点，从司马相如、扬雄、李白、苏东坡、杨慎、李调元、郭沫若等即可看出，这说明讽刺和调侃，在我们四川文人的创作中有着漫长的传统，而至今不衰，如流沙河的《Y先生语录》、贺星寒的《方脑壳外传》、魏明伦的《仿姚雪垠法致姚雪垠书》等著作文章均是如此。直白地说，蜀人有这种“好文刺讥”的传统，是蜀人在长期的专制制度下发泄自己情绪的方式和渠道，著名哲学家穆勒说“专制使人冷嘲”，用在蜀人的身上真是再恰切不过。

成都人司马相如奠定了汉大赋的体制，铺张扬厉，华词丽句，如山堆砌，并确立了“劝百讽一”的赋颂传统。“劝百”虽然是基础，但“讽一”也是很重要的，不然就完全成了御用文人、权贵弄臣了，那么就会完全丧失文化人的真相了，这一点在我们当代的四川人中不是没有例子的，如郭沫若。就像味精对于烹调来说，并不是菜本身，但它确实让菜变得更有味，“讽一”的重要性就是这种意义上的重要性。如果不是这样，汉武帝读了《子虚赋》便不会有“朕独不得与此人同时哉”的赞赏了。

汉武帝的“愿望”很快通过司马相如的成都老乡狗监杨得意的举荐得以实现，其实司马相如见汉武帝的愿望比汉武帝见他的愿望可能要强一百倍。因为卓文君与司马相如私奔结婚后，颇受卓氏大家族的轻蔑小看，临邛卖酒，文君当垆，他来洗碗，在后世文人看来是佳话一段。倘若我们设身处地为其着想，对当时的他来说，绝不是浪漫的举动。不然我们也就无法理解他离开成都到长安任职，路过升仙桥送客观时于桥柱上所发的“毒誓”：“不乘赤车驷马，不过汝下”。既然自绝了后路，便得想尽办法接近汉武帝，汉武帝喜欢《子虚赋》固然是天赐良机，但火候还不到，再趁热打铁地上一篇《上林赋》，极尽夸张美化之能事。

虽然司马相如受的“阿谀”的方式，以及老乡狗监杨得意的通融，获得了汉武帝的青睐，但汉武帝派司马相如“通西南夷”的事，却是千古流芳的大好事，这比他写的所有汉赋都重要得多。因此，与其说他在文学上才压两汉，不如说他在通西南夷方面所取得贡献远远超过他的文学成就。像晚年所写《长门赋》，脱不了顾影自怜、等待召见的嫌疑，虽然在文人选择机会较少的古代社会，是可以理解的，但完全脱离了刺讥而只贵慕权势，总会使文章逊色变味。

司马相如这一套并不难学，踵武其后的老乡扬雄也颇能得司马相如所玩技巧的精髓。早年模仿司马相如的辞赋，因为其口吃不能剧谈，所以沉默而深思。虽然在汉成帝时受大司马车骑将军王音的举荐，以献赋而擢升为给事黄门郎，但历成、哀、平三帝均不徙官，自甘淡泊，埋头著书。但王莽当政后，他一反常态，不甘于只校书天禄阁，马上著《剧秦美新》给王莽戴高帽子，哪知后来因事遭受株连，王莽并不保他，只是“有诏勿问”，只弄得个投阁自杀，差点死去。扬雄本是深谙自然之道的人，“水顺则无败，无败故可久也”（《太玄·玄掜》），“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之利，和同天人之际，使之无间也”（《法言·问神》），但这些道理好像就是专门来讽刺他的实践的。扬雄本是成都的文化人中较有思想的，哪知他竟像现今许多后现代主义者一样，别人责难他的东西过于艰深，其《太玄》真是太玄，“观之者难知，学之者难成”。但他说：“是以声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可棍于世俗之目，辞之衍者不可齐于庸人之听。”他认为越艰深越高明，刘歆曾嘲笑他“空自苦”，“吾恐后人用覆酱瓿也”。虽然后人并没有抛弃他的著作，但其艰深确实影响了其学说的传播，其执拗的程度似乎有后世大家所说的“方老壳”的影子。

司马相如和扬雄都是聪明得要命，老实得伤心的典型。其聪明得要命主要在于他们都能写一手漂亮文章，善于吹捧，喜欢夸张，语言华丽，用字新奇，不思故辙，可据此上达天听，但以为可以据此获得皇上的完全喜爱，并由此仕途平稳，永获青睐，却是十足的文人的迂傻，也确实是老实得伤心。他们虽是文人，但这几乎成了四川人的典型形象，所以这二人深藏着四川民间的影子。

我赞同如下的发现，这是谭继和先生的一个观点：四川之所以盛产抒情的家伙，喜出浪漫主义的人物，不出真正的思想家，与四川的人文地理背景和文化思维传统有关。他认为夸张作为汉大赋的特点滥觞于西蜀，是来源于发散式思维，这也是古蜀民的一个重要特征。“这些特征在西蜀的苏东坡到杨升庵、李调元和郭沫若，难道不是鲜明的体现吗？这些人都是发散式思维如滚雪球的大师，这是蜀人精神文化形态上一个重要的文化特点。”（《论成都城市文化的基本性质及其特征》）四川一般说来不大产思想家，这与过于发散和跳跃的思维有关，有不少现代作家在不同场合都明确表示对理性和哲学缺乏兴趣（何其芳《还乡杂记·代序》、林如稷《流霰》、陈翔鹤1924年10月21日到杨晦的信）。如此的发散式思维，必然为后世富于激情，形成文学上的浪漫主义倾向颇有作用，其具体表现可用“万斛泉水不择而流”来形容，好用比喻，擅长排比。也与古代“天数在蜀”“易学在蜀”的旧有说法十分吻合，可以从哲学和天文学给这种发散式思维特点找到依据。

如果我们将这种特点降低为非文学语言，即不将其上升到创作文章的高度，那么这种发散式的思维在日常生活的具体体现之一便是“散谈资”。关于“散谈”，也有说成是“涮坛子”或叫“讪谈子”者，流沙河先生认为应是“散谈资”，而且根据他所论证的一些蜀人俗语亦雅的原则，我同意他的说法，因为蜀地俗语里保留的古雅语还不止他所举的几例。譬如有子弟做事漫不经心，其家长就会警告他：“你又恍兮忽兮的嘛！”此“恍兮忽兮”语出老子《道德经》。还有蜀人说某人做事没头脑，称为“弗虑弗图”，语出《诗经》，骂某人是“和而流”，语出《论语》“君子和而不流”。“涮坛子”既有“开玩笑”的意思，但似乎也有“故意与人过不去”的含义，而“散谈资”则有摆闲调、转人、吹牛等用意。

这种“散谈资”的方式，无论茶馆饭铺、闹市陋巷，还是田间地头，到处都可以吹得天来宽、海来阔，上天入地，古今中外，无所不包，正规场合名之曰“说段子”，不那么正规的就叫大摆其“龙门阵”，更通俗的说法是“吹壳子”。摆“龙门阵”只需要“或则车笠旧侣，或则萍水相逢，机缘偶合，有心无心，触景生情，话发天籁，于是三三两两，自然而然，聊聊天，摆摆条，进而说说笑，又进而谈谈心，不知话从何处起，也无所谓如何收场。但觉过眼烟云，一阵清风，身心劳烦顿消，带来轻松愉快”（张秀熟《〈龙门阵〉小序》）。

据考证，“龙门阵”的起源有二说：其一来自《说唐后传》第二十回“仁贵巧摆龙门阵，太宗爱慕英雄士”，薛仁贵根据玄女娘娘所赐无字天书摆出变幻多端的龙门阵，使唐太宗龙颜大悦。后据此喻情节曲折复杂的故事，以“龙门阵”作为对此的借代。其二四川不少院子都带有亭、坊的建筑，为住宅的总进出口，称为“龙门”，许多人常聚此听讲故事，故称之为“龙门阵”。

四川许多人当然也就包括许多作家，都是摆龙门阵的能手，像古代文人扬雄那种口吃不能剧谈的人是很少的。相反倒是很有些特能剧谈的人，刘大杰对李劼人的回忆很能说明问题：“到劼人家喝酒，是理想的乐园：菜好酒好环境好。开始是浅斟低酌，继而是高谈狂饮，终而至于大醉。这时候，他无所不谈，无所不说，警言妙语，层出不穷，对于政府社会的腐败黑暗，攻击得痛快淋漓，在朋友中，谈锋无人比得上他。酒酣耳热时，脱光上衣，打着赤膊，手执蒲扇，雄辩滔滔，尽情地显露出那副天真烂漫的面目。”（《回忆李劼人》）

一般人也许可以像这样讲漂亮的龙门阵，但无法像这样用漂亮的文字将其记录下来，使其成为作品，这正是普通人和作家的区别。虽然他的小说是现实主义的，是现代小说的《华阳国志》，但正是这位“脱光上衣，打着赤膊”，大摆龙门阵的人，成为1949年后成都市的第一任副市长，是否在某种意义上看出他的双重性呢？

我们可以说成都人是老实得伤心，狡猾得吓人，聪明得要命，小气得要死。而这一切混合在一起，便会生出许多假精灵，所谓倒二通不二通的，包括对愚蠢者的蔑称，所有这些均可以在成都方言中得到体现。以“瓜”字头或带“瓜”，包括歇后语里谜底含“瓜”字为例就有：半瓜精（甚至包括形容“青勾子”如“半截子幺爸”都含有假精灵的意味）、瓜稀稀（好玩的是同样意思又叫“瓜不稀稀”，类同于“憨痴痴”与“憨不痴痴”的关系，甚至像“鬼冒火”与“鬼火冒”）、瓜眉日（瓜）眼、倒瓜不精、瓜娃子、瓜女（子）、瓜宝（器）、抖瓜话、瓜进不瓜出、瓜瓜、瓜儿、刘全进（由歇后语“刘全进——瓜”而来）等等。比如《成都话方言词典》，据我初步统计，起码有近一半的词汇带有明显的贬义性质，甚至连赞美都带有调笑的意味，绝不肯轻易放弃自己对任何事物的调侃。这就从侧面显示出四川人包括成都人在贬损对方上过于发达的创造力。

当然自古而今，四川人包括成都人都是头脑灵活、反应敏捷，但与此同时又轻率浮躁、心胸狭窄，而且有不少时候被帝国政府视为“民刁俗敝之区”，因为他们那种调侃的神情、游戏的态度，使得那些装神弄鬼的统治者“教义”的传播者感到十分难堪，而莫可奈何。因而史学家任乃强在其家乡南充曾编了一本乡土史讲义，在论及川省民性时，我以为至今仍有几点非常突出，其中最重要的便是器量：“大多狭隘褊急，浅小不能容于人，多讥刺，少溢美，疾恶如伊，而不能慕善，喜自夸，而訾议于人。”

“多讥刺，少溢美”既是其耍嘴巴劲的需要，同时也充分暴露出为什么四川包括成都贬损性的词汇较多，以“訾议于人”即取笑他人为乐的本性。正是在这种意义上看，每个人都有变成对方所訾议的“二百五”的可能，似乎意味着“二百五”无处不在，当然不排除偶尔是因为喜爱某人而对他进行的调侃。另外在志趣上“大都卑小，趋细利而急近功，轻实质而重虚荣”等。这些恐怕是我们应该深加反省并有所修正的地方。

老百姓的天空

每个城市都因其各方面的不同而有其特殊性，譬如北京是个政治城市，上海是个市民城市，广州是个商业城市，而成都就是个平民城市。自然这种概括有偏颇的地方，北京自然还有文化经济特点，但相对政治来说，都只不过是它的附属物而已，尤其像在我们这种制度之下。而上海名之曰市民城市，在于强调其商业发展的迅速性和历史跨度的相对久远。将成都名之曰平民城市，主要是平民一词所泛指“老百姓”的含义。老百姓的话语表达方式与官方有不少的区别，比如官方喊口号，民间用的则是民谣；官方用现代传媒，民间用口耳相传；官方用命令语气，民间用调侃态度；官方用印刷体语文体，民间就用民谚歇后语；官方正经做报告，民众就游戏展言子等等。在古代，除了国家政权外，家族宗法式的亚政权的势力也是不可低估的，这既是联系国家政权的纽带，同时也是在一定意义上自存于国家政权之外的民间表现形式。而老百姓在这种情形下，用自己的语言（其话语表达形式计有民谣、民歌、童谣、儿歌、传说故事、笑话、歇后语、神话、竹枝词、谚语、柳枝、杂咏、踏歌、棹歌等）来表达他们作为底层群体的喜怒哀乐，我们能由此看出该地区民俗风情及社会生活变迁之脉络轨迹。

成都歌谣流传历史肯定十分久远，因为歌谣是口耳传播时代取巧的方式之一，因其押韵便于记忆，和故事性很强的传说，都较容易流传。但是民谣的时代性是很强的，而我们的文人雅士（正儿八经的史官就更难记载这些，上古采诗官以观民间疾苦风俗的传统，越到晚近越不存）又不乐于记载民谣之类下里巴人的东西，故而历代民谣虽有所存，然相对其庞大的数量来说，仍是百不存一，成都自然也免不了这样的不幸。至今保留的汉代成都四首民谣均与其时任蜀郡的太守有关。

东汉杜陵人廉范，字叔度，在汉章帝时任蜀郡太守，因为当时的成都是除了长安以外全国第二大城市，人口众多，房舍拥挤，一旦失火，延烧极广，火灾防范压力很大。因此官方曾一度下令禁止民众夜间点灯劳作，而民众为了生计，便采取遮掩灯火的方式，如此一来，就更容易发生火灾，民众不堪其苦。廉叔度到任后，进行实地调查，采用储水防火的措施，并允许民众夜间点灯劳作，以增加其收入，改善他们的生活。民众为表达他们对廉叔度的感激之情，于是流传开民谣一首：“廉叔度，来何暮？不禁火，民安作。平生无襦今五绔。”（《廉叔度歌》）意思是说廉太守你如果来得早点，我们的生活就好了，你来了使我们可以安心在夜间劳作，现在富得要五条裤子重起穿了。至今成都人仍有“有朝一日时运转，两条裤儿重起穿”的俗语，可见其源远流长，同时此民谣也可从侧面保留一点与成都有关的消防史料。“习习晨风动，澍雨润乎苗。我后恤时务，我民以优饶。”（《丰年歌》）这是汉代成都人获得丰收后，对彼时蜀郡太守吴资的歌颂，表达了丰收的喜悦及对太守操心农业生产的感激，以至于吴资调离成都后，人们仍深深地怀念着他：“望远忽不见，惆怅常徘徊。恩泽实难忘，悠悠心永怀。”（《去思歌》）民众对吴资离去的怀念，其实也隐含着对接替吴资者的不满。而汉桓帝时的一个蜀郡太守李盛便成了成都民谣的讽刺对象：“狗吠何喧喧，有吏来在门。披衣出门应，府记欲得钱。语穷乞请期，吏怒反见尤。旋步顾家中，家中无可与。思往从邻贷，邻人以言匮。钱钱何难得，令我独憔悴。”（《刺巴郡守诗》）这首“刺李盛诗”，刺其“贪财重赋”，表明官府的勒索与匪徒无二。

自然，越到近代，民谣越多地被保留下来。随着农业的发展，相应的关于农事的民谣就盛行开来。明代成都人杨升庵是少数不避雅俗而关怀民间的人，曾辑有《蜀谚》，记载着古代四川人的农业生活。其中有近于原始天气预报，预测一天阴晴的，“日出早，雨淋脑。日出晚，晒死雁”（《日出早》），“朝霞红丢丢，晌午雨浏浏。晚了红丢丢，早晨大日头”（《朝霞红》），“鱼儿和水面，水来淹河岸。水面生青靛，天公又作变”（《鱼儿》），“三月三日晴，桑上挂银瓶。三月三日雨，桑叶生苔脯”（《三月三日》）等等；复次，有写农民生活遭遇困窘、祸不单行的，“高山栽小麦，终久不成惠。男死在他乡，焉得不憔悴”（《高山》），另外尚有民俗生活所用的民谣，“螃蟹怕见漆，豆花怕见日”（《螃蟹》）。而到了清代，更有《木棉歌》《薅秧歌》《撒秧歌》等反映农业生产的民谣，如流行于成都地区的一首《撒秧歌》：“君不见清明过后谷雨前，丝丝微雨杏花天。看来民事不可缓，农人叱犊犁新田。田将平兮先泡谷，每亩量谷升有六。弃之扬之稗秕除，淘之汰之得坚粟。粟下缸兮才到水，两日一夜露芽嘴。漉在筐中黄累累，撒在田中绿每每。撒秧歌，歌撒秧，惟惟朝朝有太阳。秧立针兮好洒月，满月雨后秧生长，插遍东西南北疆。”（见民国《灌志文征》）甚至在儿童歌谣中都有对农事的关心，因为生计是所有人的大事：“天老爷，莫下雨，保佑娃娃吃白米。一点一个泡，长年好睡觉。”（《天老爷》）

成都的民谣不只是反映成都农事及日常生活中诸事，而且还可让人看到成都方言语的来历，“十八扯”一语便来源于流行成都的一系列“扯谎歌”。其一，“三十晚上大月亮，贼娃子翻墙偷尿缸。聋子听到门在响，瞎子盯到在翻墙，哑巴喊声抓到起，吓得贼娃子心发慌。拜子连忙撵一趟，瓜手子赶紧拿棒棒，一把抓到他头发，一看是个光头和尚。”其二，“出东门来向西走，恰好碰到人咬狗。捡起狗来打石头，石头把狗咬一口。从来不说颠倒话，眼睛掉到渣渣头。”我们生活在社会，必然有不少约定俗成的禁忌，而有些禁忌在适当时候得到发泄，对社会起到一定的平衡作用，使原先被禁止的物事，在某一个特定的时间地点合法，像这样的民俗性东西是不少的。如西方每年4月1日盛行的“愚人节”，只有这一切平日不准撒谎的禁忌才会在一定程度上“解禁”。与此相应的，将专门扯谎的事情“真实化”而且歌咏出来，即公开告诉对方这是扯谎，并且扯谎的都是大家容易辨别的“反常识”的东西，所以“扯谎”才在道德的重重压制下显得“合法化”，儿童们从小都唱“扯谎歌”，长大必能多些自嘲和他嘲的成分，甚或多有几分幽默感，这在成都人身上是得到了验证的。不过尽管这样，还是绝对不许小孩真正去撒谎，模拟的事情不拿到现实生活中来做，另一首歌谣已真实地表达了这点：“哄人骗人，烟杆斗儿烫人。长大不是好人，有一天要成犯人。”（《哄人骗人》）

另外，社会上将掺茶的人称呼为“幺师”，而这种相当于今日倒茶水的服务员的“幺师”，确实是幽默非凡，在押韵的调笑话语中，就将自己要告诉住店旅客的注意事项明白地表达出来了：“楼上客，楼下的客，听我幺师办交涉：要屙屎，有草纸，不要扯我的床笆子。床底下，有桶子，不要在床上堆金子。要屙尿，有夜壶，不要在床上画地图。要打屁，早准备，不要在床上坏空气。”（《幺师办交涉》）这充分显现了歌谣的民俗学和社会学意义。

成都小孩的童谣，有趣的不少，但能体现其独有的特色的还是不多。但有的还是体现川人的幽默。“扯锯，还锯，家婆门口看把戏。把戏看完没吃的，牛肉包子夹狗屁。”（《扯锯还锯》）这首大人逗婴幼儿的歌，一般是大人抱着孩子坐在自己腿上，握住孩子的双手，一拉一松，有节奏地吟唱，体现家庭的真趣。听故事是人从小到大都经常遇到的事情，可能对一般人来说，小时听故事的兴趣更大，所以在小时听大人摆“龙门阵”便是家常便饭。而且一到发觉哪位讲故事，便不惜时间跑着去听他讲，可能有次就遇着一位在讲故事讲前先讲歌谣的人，那首歌谣是：“龙门阵，龙门阵，龙王老爷害了病。打发乌龟去捡药，龟儿子在听龙门阵。”（《龙门阵》）“龙门阵”因其胡吹海聊而成为四川人打发时间、愉悦身心的工具，尤其是在农业社会娱乐项目及机会很少的情况下，就更是如此。而且摆龙门阵最能体现四川人的智慧及幽默，成都人在这方面也是不遑多让。随举一个动物故事：说有只推屎爬在赶路途中遇到只蚂蚁，两个越摆越亲热，它们分手时蚂蚁便邀请推屎爬到其屋头做客。推屎爬见蚂蚁殷勤邀请，第二天便迫不及待地赶到蚂蚁家，蚂蚁洞门很小，推屎爬无法进去，便在门口使劲地喊蚂蚁，蚂蚁躲在屋头装着没听见。推屎爬很不安逸地在蚂蚁洞门口写了两句诗：“洞门难进，何必殷勤。”推屎爬刚走，蚂蚁便跑出来看，气得遭不住。当天就在推屎爬门口回赠了两句诗：“一身帮臭屎，冒充假斯文。”从此它们俩视对方如冤家对头（《蚂蚁和推屎爬》，见《中国民间文学集成四川卷·成都西城区卷》）。这个故事既可以看出民间对那些蠢笨的书呆子的消解与批判，同时也嘲笑了成都人耍小聪明，器量狭小，假殷勤，真虚套，嘴巴上的形式主义空话可以说一大堆，因为这是可以不必付实际代价，就能给对方带来良好印象，并在将来得到报偿的，可惜这样的事情只能做一次。

傅崇矩编《成都通览》时曾专列“成都之口前话”为一节，并自注：“即戏书所谓常言道也，即古书所谓谚之有也。”所谓“口前话”可能就是“口头禅”，随口便说，是民众“集体总结”，大家已经认可的互相能交流的“经典性”口头语。譬如实足以表现成都人冲壳子、提劲打靶的如“扯根眉毛下来比你腰杆粗”，但另一方面又是胆小怕事：“宁肯与贼娃子打亲家，不肯与贼娃子结冤家。”而市井之歇后语，倒并不见得多有保留之价值，但市井语言就是市井语言，它是为了交流而出现的，并不是专门为了“永垂不朽”而才行市的，如太子登（鸡也）、鼻龙口（水也）、显财卖（父，与“富”音同）等，但根据神话而演绎成的歇后语便是“刘全进（瓜）”，由此不难看到歇后语及成都方言来源之广泛。《西游记》十一回《游地府太宗还魂进瓜果刘全续配》，唐太宗因魏征梦斩泾河老龙王，被其索命，魂游地府，后被放回，想找人到地府送瓜以示谢意。而刘全家有万贯家财，一日其妻李氏在家门口拔金钗送命化缘和尚，刘全得知后骂其不遵妇道，李氏自缢而亡。刘全因思念妻子，自愿以死进瓜。因而便有此嘲笑别人愚蠢的歇后语。

而笑话则是成都老百姓最乐于接受且能不断创造的东西，如《财主捞屁》就是此中典型的故事（见《中国民间文学集成四川卷·成都市西城区卷》）。故事是这样的：一个爱财如命的财主，吝啬到连话都不愿多说一句，一泡屎都不愿在外面拉，屁都不外在面打。有次另一个财主请他吃饭，为了打屁他赶紧往家中跑，刚跑到河沟的时候，哦嗬，“嘭”的一声屁就放出来了。于是他衣服鞋袜都不脱，转身就跳进河中反复捞，捞了半天也没捞着。过路的人看他在水中东摸西摸，问他“捞啥子”，他就是不说话。旁边看耍的有个人气到了，就说他：“捞了半天，捞个屁哦！”财主马上说：“就是，就是捞屁，难怪捞不到，原来是你捡起去了，快把屁还来！”“捞屁”因此成了成都的流行方言之一。当然，是先有“捞屁”的方言敷衍成故事，还是先有“捞屁”这个故事再派生出“捞屁”这个方言流行词，仿佛类同于先有鸡还是先有蛋的困扰，这是个很难考证的问题。

四川文人包括成都文人“好文刺讥”，民众也从中习得真精神；或者文人就像花草一样，得到了民众喜讽刺、好开涮的肥沃土壤，展言子，讲笑话，说散打，常寓批判于突梯滑稽之中。因为生活中可笑之事甚多，愚妄之徒不少，代不乏人，所谓“刚被太阳收拾去，却叫明月送将来”，使得善于自嘲和他嘲的蜀人有特别丰富的笑料源泉。而且蜀人的笑正如著名画家黄永玉先生所说“笑得赢就笑，笑不赢就跑”，其实还不止于此，蜀人是先逃跑后才笑，笑是逃跑和惯于忍耐的附产物。苏辙在《蜀论》中说：“若夫蜀人，辱之而不能竞，犯之而不能报，循循而无言，忍诟而不骤发也。”只要还能够继续对某事调侃下去，自然就“忍诟而不骤发”，只有到了实在忍无可忍的地步，就会聚而成群盗，威胁整个社会。换言之，蜀人不是乐祸贪乱，而是尽量不乱，一乱就大乱，这也是压抑得太久的一种反弹。

在所有的笑料展览中，川人除了爱讲笑话、展言子外，还爱给人取绰（外）号，自达官贵人至贩夫走卒无一不在嘲笑、调侃、游戏之列。不管是流沙河的“Y先生”，还是贺星寒的“方脑壳”，从沙汀小说中的周三扯皮、邢幺吵吵、林狗嘴，艾芜小说中的陈酒坛子，到方言剧《抓壮丁》里的潘驼背、李老栓等，无不滑稽可笑，人物风采尽显。日常生活中，我们也常常碰到绰号满天飞，把一个人的脾性或者爱好形容得淋漓尽致。“补人”之绰号在成都人的理解中是说话露骨，也比喻滑稽事物的意思，郭沫若曾在《反正前后》里讲了一个“曾补人”的故事：

他的绰号叫“曾补人”，这是成都的一种新方言，凡是滑稽的事物便称为“补人”，本义是从中药的温补里取来的。我在成都只和他会过一两面，没有打过招呼。听一些老学生说，他除掉文章有些根底之外，一切都很“补人”。他学了一年的英文连abcd都记不清。他学体操是出左足摆左手，出右足摆右手，就跟木制的机械一样。关于这体育一项至少我是可以证明的，因为后来我们有一个夏天同在日本洗过海水澡，补人先生委实是连两尺宽的沟都很难跳过的。你想，象这样一位早熟的老夫子公然会以克来曼梭、麦索里尼自命，你说究竟补人不补人呢？补人之老，我看是出自天成。

其实“补人”不只是比喻滑稽的人事。倘若成都人说某事很“补人”，这就是说这事很有可笑性，很好玩，可以使自己的身心得到“营养”，达怡情养性之效。而说这人“补人”，可能是他的蠢笨天真，引起了你的一阵满足，从而找到一种居高临下的自得，或者就说这人滑稽突梯，可当活宝，当然就还只是说他思想及行为的不知天高地厚又浑蒙未开。深谙成都文化及成都人习性的著名小说家李劼人就曾在《暴风雨前》里借田伯行之口说：“你不懂成都人的风趣吗？比如说，他恨你这个人，并不老老实实地骂你。他会说你的俏皮话，会造你的谣言，会跟你取个歪号（即绰号。成都人把歪字念成歪字的上声。——原文注）来采儿（采儿二字连念为一个音，是向你喝倒彩或以恶意招呼你的意思。不是名词，而是动词。——原文注）你。这歪号，越是无中生有，才越觉得把你采儿够了，大家也才越高兴。这歪号于是乎就成了你生时的尊称，死后的谥法，一字之褒，一言之贬，虽有孝子贤孙，亦无能为力焉！”确实是如此，历史上称张献忠为“张屠夫”，曾国藩为“曾剃头”，无论是那些为了混饭吃的、叶公好“农”的农民史研究者，还是那些“独服曾文正公”的人，都无法掩盖张曾惨无人道、杀人无数的暴行。可见绰（外）号威力之所在，确如李劼人所说“虽有孝子贤孙，亦无能为力”，这就是成都老百姓的另一片天空。

竹枝词中的消息

竹枝词的起源虽然尚未定论，但大多同意是起源于四川东部的一种与音乐、舞蹈结合在一起的民歌。后得中唐诗人刘禹锡的倡导而大盛于世，至今不衰。“竹枝”是民歌或拟民歌，因此与其他诗体均有不同，它的主要内容是咏风俗、歌民情、传历史，细大不捐，题材广阔，地方色彩浓郁（清代中后期与国人出国及与外国人交往日多，多有用竹枝词咏海外风俗者，今人王慎之、王子今将此辑存《清代海外竹枝词》，可见其内容之广。当然在明末清初已有尤侗听闻而成的《外国竹枝词》，这说明用外国风俗作竹枝词颇久远），而形式上则是不避俚俗，方言童谚皆可入诗，重不拗格，不拘格律，较其他诗体容易写作和传唱。清人王士禛《带经堂诗话》中说：“竹枝咏风土，琐细诙谐皆可入，大抵以风趣为主，与绝句迥别。”竹枝词中展现风趣的确是事实，但是否“大抵以风趣为主”，却是可以探讨的，尤其是近代成都的竹枝词有不少是讥讽嘲笑时政的，绝非风趣一说所能涵盖。

研究者都知道，历代竹枝词大抵可分为二种，其一为由文人搜集整理而保存下来的民间歌谣，其二为文人吸收、融会民歌精华加以创造性发展的拟民歌。当然文人写竹枝词，诚如鲁迅先生所言：“东晋到齐陈的《子夜歌》和《读曲歌》之类，唐朝的《竹枝词》和《柳枝词》之类，原都是无名氏的创作，经文人的采录和润色之后，留传下来的。这一润色，留传固然留传了，但可惜的是一定失去了许多本来面目。”（《且介亭杂文·门外文谈》）其实任何事物都是发展变化的，比竹枝词更重要的文体或物事，要寻其原貌，都往往不可得，何况方言俚俗之自生自灭的竹枝词，要寻找其“原教旨主义”本色就很难了。

今人林孔翼辑《成都竹枝词》一书，得一千六百首，几乎网罗殆尽，下论竹枝词，如无特别注明，皆出于此。成都竹枝词涉猎成都民众生活的各个方面，堪为成都风俗民情之实录，其涉及的历史诸角落可与笔记等私家史乘，担当起修正和丰富正史之重任。如明末清初的“湖广填四川”大移民，史家或长篇累牍，民间或琐细无遗，而竹枝词只用四句，即可通俗易懂地道出此中真相：“大姨嫁陕二姨苏，大嫂江西二嫂湖。戚友初逢问原籍，现无十世老成都。”同时也可保留清时成都人通婚状况之史料，这是清乾嘉时成都人杨燮所写《锦城竹枝词百首》中的一首，其真实性毋庸置疑。同时尚有“傍‘陕西街’回子窠，中间水达‘满城’河。三界交处音尤杂，京话秦腔‘默德那’”可以旁证上述论点。

有关成都火灾及消防情况，史籍湮没不彰，仰赖于竹枝词之力，得到一定的流传，“锁院书传冀应熊，‘天开文运’额当中。城楼二十四浓点，分镇东西南北同”。杨燮在此诗下有一个自注：蜀“王城”亦即今展览馆一带，在康乾时以后半为钱局，前半为贡院。康熙时成都知府熊氏写“天开文运”四字于前门；而二十四点则指东门“溥济楼”，南门“浣溪楼”，西门“江源楼”，北门“涵泽楼”，四匾均有六点，合起来便是二十四点，这样取楼名的原因是，“相传省城多火灾，取以水制火之义”。诚然，要这样“以水制火”是徒劳的，就像《廉叔度歌》一样从侧面反映成都的防火问题历来是掌成都者的重中之重。“‘鼓楼’两爆火声传，夜望红光昼望烟。此地从来防备水，麻钩林立万家连。”杨燮又有自注说：“《华阳记》：汉武帝时蜀郡火烧数千家，不独栾巴之酒灭火、廉范之不禁火也。乾隆四十九年（1784年）四月初一日，城中失火，延烧至大半城。说者谓作城时，将有三点水的匾额取下，即遭此厄，理或然也，居城中者自宜防备，又呼失火为备水，意亦讳言火也。”这两首竹枝词既可作成都防火史料，同时也可让人从中了解与防火有关的诸多风俗信仰。

人们对农业社会的年月演替，多半由时令节气的变化所得之感受而来，而大众性的娱乐文化活动也是依据时令节气而定的，一方面是不违农时，另一方面是利用农闲和沿袭已久的节假日丰富自己的生活——参加商业交易或民俗休闲活动。首先要说的自然就是主宰中国人几千年已形成习惯的春节，春节的习俗甚多，不能遍举，守岁及放鞭炮便是其二。“新岁将临旧岁回，家家守岁意低徊。儿童相伴天明坐，笑问年从何处来。”（筱廷《成都年景竹枝词·守岁》）“过年火炮响连天，纸说全红子说千。就是贫家生计薄，朝朝也放霸王鞭。”（筱廷《成都年景竹枝词·放火炮》）前者既写守岁习俗又尽摹儿童天真之态，后者言放鞭炮已成过年不可少的东西，就连贫穷之家在春节放鞭炮也是不吝惜的。正月初七亦即人日，人们相约到杜甫草堂去纪念杜甫，故有“梅花风里半春阴，尽向公园品碧沉。人日好寻香艳去，环肥燕瘦总留心”（冯家吉《锦城竹枝词百咏·一月》其三）。正月十五日最重要的是玩花灯、烧龙灯、耍狮子、猜灯谜，因此“‘府城隍庙’卖灯市，‘科甲巷’中灯若干。万烛照人笙管沸，当头明月有谁看”（杨燮《锦城竹枝词百首》），其热闹情况可想而知。而正月十六日，城上城下，妇女遍游，说能除一年之疾病，名之为“游百病”，有首竹枝词写道：“为游百病走周遭，约束簪裙总取牢。偏有凤鞋端瘦极，不扶也上女墙高。”（杨燮《锦城竹枝词百首》）妇女小脚虽行走不便，但为了能除一年疾病，即便是矮墙也要自己爬上去。

花会、春游及放风筝，是成都人春天积极参与的三项极为普及的游乐活动。成都人爱花有久远的历史，清末民初花会的热闹自然也是极一时之盛，“城南十里尽栽花，翠翠红红处处遮。最爱路边连理树，愿教移植在侬家。”（王蜀瑜《锦江花朝竹枝词》其四十）至于踏青是妇女儿童非常喜爱的活动，为了踏青有些妇女已开始放脚——当然清末民初提倡放脚的大环境不可忽略——但是也可反过来说明妇女对此活动的喜爱程度。“踏青休绣凤头鞋，天脚于今更大佳。白首糟糠偕到老，何须十二列金钗？”（冯家吉《锦城竹枝词百咏·三月》其二）清朝乾嘉时代，东较场是放风筝的好地方，“春来东角较场前，赌放风筝众少年。马尾偏牵羊尾小，一群高放美人边”，对此杨燮自注道：“风筝如美人、鹰、蝶等式，多以大为贵，独羊尾以小见奇，且连放三四五个，如羊群摇尾于上，是又以多出奇也。”接下来便是端午龙舟会，“龙舟锦水说端阳，艾叶菖蒲烧酒香。杂佩丛簪小儿女，都教耳鼻抹雄黄。”（杨燮《锦城竹枝词百首》）重阳登高亦是月市竹枝词所记载的一项重娱乐活动，药市也与此同步开放，“九日登高载酒游，莫辞沉醉菊花秋。闲寻药市穿芳径，多买茱萸插满头。”（庆余《成都月市竹枝词·药市》其一）可以说，每一项大型的游乐活动都可以用竹枝词记载下来，我们文化中诗史互证的传统，在竹枝词这一点上也得到了很好的体现。

成都毕竟是座商业性的消费城市，即便是在古代，它也是繁忙的水陆码头，是西南地区的货物集散地。竹枝词能广泛地表现生活的各个层面，自然对成都的市场繁荣程度及变迁都能做补充性的记载。酒市及酒店林立素来是成都的一个特点，也是过往客商多，商业繁盛所致。酒市甚多，首要的原因是成都物产丰饶，剩余粮食较多，因此成都也有不少的烧酒坊。李商隐曾说：“美酒成都堪送老，当垆仍是卓文君。”的确如此，成都酒的酿制水平很高，味道颇为醇美。不要说很多诗人在正规的诗词中多有记载，就是最接近民间的竹枝词也所载很多，“杨柳青青酒店门，阿郎吹火妾开樽。千金卖得文章去，不记当年犊鼻裈。”（王叔承《竹枝词》其三）由夫妻开的小酒店，联想到卓文君与司马相如的卖酒故事，颇有点对“贵慕权势”的司马相如微讽的意思。当然用他们的故事演绎出来的竹枝词的确不少，因为他们开酒店的名气很大，可资利用，“卓女家临‘锦水’滨，酒旗斜挂树头新。当垆不独烧春美，便汲寒浆也醉人。”（姚氏《竹枝词》）茶坊酒肆历来都是共生物，“‘同庆阁’傍‘薛涛井’，美人千古水流香。茶坊酒肆争先汲，翠竹清风送夕阳。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）说明清朝时在望江楼、薛涛井旁有一处著名的喝酒饮茶的去处，名为“同庆阁”。由此可以想见古时没有今日受污染的情况，其水质清澈，沁人心脾，确实使人难忘，用此泡上好的茶，与美酒形成甘美醉人的双璧。

各种店铺及其相应的商业贸易，造成了四方商贾云集、货物辐辏的局面。“郫县高烟郫筒酒，‘保宁’酽醋‘保宁’。西来氆氇铁皮布，贩到成都善价求。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）不难看出郫筒酒在清代的成都都还是很有名的，不然运到成都就不会卖到好价钱，除此之外，其他几种均还是今天日常生活中所需要的。藏族贩运东西到成都来卖钱，绝不只如上一个单文孤证，“‘大小金川’‘前后藏’，每年冬进省城来。酥油卖了铜钱在，独买铙钲响器回。”藏族人喜铙钲，“铺中试击，侧听洪音，华人每笑其状。”（杨燮对其竹枝词自注）汉族与藏族由于喜欢的东西不同而互相觉新鲜，“华人每笑其状”，反之藏族亦然，此乃常态，不足为怪。清代成都经商的特点是湖广填四川的人占大多数，因为成都土著十不存一，故开的店出现了如下情形：“磁器店皆湖州老，银钱铺尽江西人。本城只织天孙锦，老陕亏他旧改新。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）土著只会靠织天孙锦来维持其旧有的余绪，勉强还能回忆起未遭屠戮前成都的吉光片羽，诚堪浩叹。

明末清初，四川文化遭受了空前的灾难，因而有清一代的大部分时间里四川文化无有可称道者，教育更是十分薄弱，书籍的大规模刊印都是乾隆中后期的事情了，这也为江西书商贩运苏刻浙刻本提供了机会。但四川本地的刊刻水准仍不如人意，就更不用提与宋代的蜀刻媲美那样的事了。由于文化消费的兴起，里面蕴含许多商机，学道街兴起了不少的书肆，但因供不应求而良莠相杂，“‘学道街’前书肆多，全无苏版费搜罗。儿童买得《四书》读，小注删除字又讹。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）恰如与教材印制质量低劣配套一样，教师的质量也使人忧虑，“诗云子曰满堂声，门挂荻帘街市中。无数儿童读别字，先生原本是冬烘。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）须知成都是四川的文化中心，四川其他地区的情况之糟糕便可想而知。不过，偶尔也有好的，“‘盐道街’前刻字匠，藩司左右裱画师。就中拓印谁能事？独有新都向九儿。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）说明彼时有个名叫（或者是其绰号亦未可知）向九儿的新都人拓印功夫了得，声名在外，对消费者有一定的号召力。

竹枝词所存成都过往的风俗之多，若是配以画作，将会既直观又生动。但是风俗画在旧时作画之人，是不屑作的，不画山水及有地位的人物，便很难出名。如果没发现我们现今谈及的《廛间之艺》，画中国风俗画较早就要算陈师曾了。但钱廉成的《廛间之艺》十分形象地保留了清代市井细民的生活习俗。其所涉及的市井风俗生活及其相应的职业，在傅崇矩编《成都通览》之前较多地保存成都不少的职业角色，算得浓缩的“成都风俗图史”，也是成都日常生活的侧面写照。计有刊石碑、补碗、花农、卖柴、打连箫、盲人卖艺、耍坛子、拉洋片、下棋、巫婆观花、磨镜、打更、猴戏、被单戏、卖果、阉鸡、卖鱼、卖金鱼、说书、卖脂粉、箍盆等21种。四川人民出版社1985年出版是书时印制之精美，令人不忍释手，与生动之图画一起出炉的是，新配有时人所写的竹枝词，颇能状图片所刻画之物事，实在可追寻成都过往的足迹和史料。状习俗之竹枝词甚多，现随举两例。关于折柳祈雨应农事：“天雨知时总不忙，‘都江堰’远候栽秧。通城折柳供龙位，要水敲锣上宪堂。”（杨燮《锦城竹枝词百首》）钱廉成有卖柴一图，清人杨燮亦有关于柴之竹枝词一首：“十万人家午爨忙，桤柴石炭总烟光。清风白粥茅檐下，釜底红花印块香。”

竹枝词发展至近现代，虽然还有不少是传载风俗习惯者，便也有不少讽刺时政，为竹枝词的一种与时俱进的演进，更贴近民众的现实生活。“专制推翻说大同，预征抬垫更无穷。一年三税犹加赋，十处闾阎九处空。”（张国玲《缴款竹枝词》）“马路公司迫出捐，劳工生活实堪怜。金钱无限供私橐，呼吁无门只怨天。”（冷眼《时事竹枝词》）

要之，竹枝词作为反映老百姓心声，记载小人物的苦痛，描绘琐细的日常生活，状写民情风俗的画面，传载着历史遗脉，成为近代市民生活兴起的表征。不然其起源于唐之川东，而至清中后叶及近现代才在成都兴起来，就无法解释。而且我们可以从早期竹枝词作者的写作套路上佐证上述观点，他们一般都会在结尾缀上一两首对自己写作表示谦虚的竹枝词，譬如“誓不讥评可问天，同乡共住‘锦江’边。对山窗下闲言语，慎莫生疑斗老拳。”（杨燮《锦城竹枝词百首》）“《竹枝》歌罢夜何其，布被蒙头细想之。风情人情皆纪实，任他笑骂是歪诗。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）但这种自谦性的缀尾竹枝词，在后来已然消失，表明大家都不觉得写竹枝词是一件丢脸的事。显然在竹枝词未十分流行之前，写竹枝词会被视为雕虫小技而遭饱学之士的鄙弃，正人君子的道德封杀。

第八章　口福与欢乐指南

余遍历诸邦，无有如胃既顽且固者。

——张打田

凡属地球上可吃的东西，我们都吃。我们也吃蟹，出于爱好；我们也吃树皮草根，出于必要。

——林语堂

美食的道路

战国养士之风盛行，故有食客蜂聚孟尝君这样的“鸡鸣狗盗之雄”的门下，自然不只是为了求一饭之饱，而是要“出有车”“食有鱼”。可见那时饮食的精致和吃饭的级别就逐渐高了起来，尽管在今日看来仍嫌粗糙，要是我们去吃的话，肯定觉得寡淡不过瘾，更不用说其丰富有味与否了。固然饥年的饭食是不应该算在其中的，到那时我们只有赶快去觅野菜充饥果腹，只要不吃观音土就属万幸了。如果只识野菜之名而未见其貌，我们可以找一个认识它们的捷径。朱元璋之子朱橚尽管没有饿肚子的机会和经验，但还是颇为老百姓着想，或许他认为老百姓饿饭实在是不免的，不能高招救他们于水火，便著成《救荒本草》两卷，考校可食的野生植物四百余种，并亲自绘图注疏，以备饥岁救荒。而明末江西人鲍山之撰《野菜博录》卷更是难得，他生活在明末饥荒连年的时代，为备救荒，而将在黄山白龙潭上居住七年所尝野生蔬菜，评定品级，别其性味，详其调制方法，并图绘其形，编成是书。他的艰辛冒险程度堪与神农尝百草相比，其功德虽不及神农——当然你如果说一个神化的神农哪能与实在的鲍山相比，我也无话可说，或许一不留神还会赞同你的观点——亦算得光前裕后，泽惠来者。只要我们想一想1959—1961三年大饥荒所造成的大灾难，就知道做一个食客也是要有警惕性的。因而当某年我在文物市场买到解放军总后勤部军需部编的《中国野菜图谱》时，就有如逢故人之感。林语堂说，“我们也吃树皮草根，出于必要”，但我要更明白地说，吃树皮草根是为了活命。

我们的川菜现在虽然风光无限，但据我查阅陶振纲、张廉明编著的《中国烹饪文献提要》，有关川菜的记载以及川人所写的烹调饮食方面的著作之少，却使我吃惊不小。就是唐宋两代，成都游赏之盛、宴集之多，也是其他城市不能比拟的，本应有饮馔记载和文献留存，惜乎有关文献星散零落，极难搜寻。唐代的成都名医昝殷所撰《食医心鉴》，主要是食疗著作；《升庵外集》里有杨升庵关于饮食的记录，或因其兴之所至而有些不经；至于说李化楠、李调元父子编著的《醒园录》，记载的全是江浙饮食习惯，与川菜并无干系。只有公元1909年成都通俗报社出版的简阳人傅崇矩编著的《成都通览》里有专门记录。这说明四川人包括成都人只是饮食上的实践者，并不是将其扩而散之的理论家，以至于川菜在清末民初之前并没有引起太多的注意。当然你会引出左思《蜀都赋》里的记载来反驳我，因为他说“乐饮今夕，一醉累月”，但此处所论者也多及成都饮酒之盛况，而不及肴馔之珍美可口。更要命的是不够系统而实用，因为饮馔是带有做工、品尝等操作性很强的活计，最终变成可以传诸后世的美味，单靠几个形容词对美食的努力是不够的。

至于苏东坡的《菜羹赋》《老饕赋》虽夸张得厉害，写得也不错，但终究不是像烹调著作那样将饮馔可以推而广之的东西，当然按自己的理论亲自下厨做出来的“东坡羹”“玉糁羹”想必可以吊起好吃鬼的胃口，但终究未能留传下来。这就像禅宗的生命体悟型教育，虽然偶尔可使一二人得道，但众多的到底是不能得道，“东坡羹”“玉糁羹”因其功夫独门，而无慧者，以至无有真传留世。当然他在谪贬黄州时，闲来无聊——据此看来，苏东坡遭人生第一次挫折便学会了一点韬光养晦，满腹经纶的他一定知道《周易》所载的“无攸遂，在中馈”的“教导”，换成今天的话来说，便是无所作为，在家做饭菜供食上祭而已——就将选猪肉、烧猪肉弄成十三字诀以广流传，其精髓是“炖肉要肥而不腻，而不烂。猛火烧，微火炖，蹄筋不嚼可以吞”，而且他还有两句诗来说猪肉的好处：“算来惟有猪肉好，可惜世人生吃了。”苏东坡毕竟是苏东坡，他以另外的方式参与了我们今天川菜百格百味的饮食生活。他响亮的名声和独特的魅力成了人们将好吃的菜附会于他的理由，苏东坡自己也未必尝过的“东坡肘子”“东坡墨鱼”“东坡豆腐”却大借其光，无论通衢大都，还是边鄙小邑，都有冠名“苏东坡”的名店或名菜者，算是他对饮食的一项普及性贡献。

譬如民国时期成就有一家店名为“味之腴”，就是按苏东坡上述“指示”来做的，他们的主菜是“东坡炖肘”和凉拌鸡丝（鸡块），一肥一瘦、一醇厚一麻辣、一一嫩、一助餐一下酒，二者之搭配相得益彰，以它们压阵而配以一二十种经济小菜即可成席，既可小酌也可办席，其风靡成都是必然的。主菜“东坡炖肘”不同之处在于与全鸡合炖，用鸡汁原汤炖肉，汤内拌以汶川大雪豆熬，浓而不粘，色白味鲜，用文火慢煨，讲究火功。如此一来，苏东坡“肥而不腻，而不烂”的教导就做到了。而“东坡炖肘”的调料之原料，是温江的好窝子油加宰细的用油酥过的郫县豆瓣，以及味精、花椒面、芝麻粉，混以熬炼的红油，又稠又黏，既浓又香，极又引起食客的食欲。但在餐饮业繁荣的今日，也极难吃到像这样味道醇美的“东坡炖肘”，看来苏东坡的“指示”是指导“东坡炖肘”的思想理论基础。

自然，我们是个一贯于且善于慎终追远的民族，八竿子打不着的事，我们也喜欢转弯抹角将其牵连上，以显示我们对权威的崇奉。譬如寻常有点文化的人知道鲁迅说过，人类第一个吃螃蟹的人是真正的勇敢者。读过点《庄子》便知道有个著名的屠夫庖丁，把杀牛完全搞成了一门艺术，从动物解剖上升到了美学高度，与饮食是有点关联的。懂点饮食文化的人，会说易牙是我们烹饪之主，至于他为获得宠幸，将儿子熬了汤送给齐桓公喝，这道空前绝后的“高级珍肴”，尊其为祖的人大多是想免提的。当然，为了“长自己的志气，灭他人的威风”，不妨说我们吃也吃得比你们那些茹毛饮血的蕃人时间久远，易牙都还不算烹饪的老祖宗，都是从活得有点让人纳闷的彭铿，即我们的彭祖那里学来的，而如果彭祖从小就会烹调的话，那么我们的饮食文化无疑要往前推进一千年。除此之外，我们尚可拿出“烹调之圣”伊尹来“充实”我们的烹调历史。

其实说白了，吃是一个本能动作，对于人类来说，进入不了智力评价范畴，至于做饭菜也是人类普遍习得的一个日常行为，尽管各个民族所运用的方法，不同之处不少。当然要将吃做得好，的确需要依赖随社会发展形成的社会分工，特别是商业的繁荣、农业的发达。上古社会即便皇宫中的厨师，也不大可能使其推而广之，民众得以分享的机会等于零。当然，民众可以自创食谱，独立且盛行于民间，那非靠商业的发达及其相应的传播不可。

明人傅振商在编《蜀藻幽胜录》时开篇辟首就说：“蜀之位，坤也。”《周易》之“坤”位，与“乾”相对，属阴，代表大地。大地生万物，故不少民族都将大地视为母亲。的确如此，成都气候温和，年平均气温在15—16度，加之成都平原的土质大部分是微酸性灰色沙质土壤，土质疏松，含有多种肥料成分，渗透性好，保温力强，通气易碎，涵水力很好，适宜农作物的生长。复次成都平原的地势是西北高而东南偏低，平均坡降度为千分之四，为都江堰进行自流灌溉提供了极其便利的条件，水旱从人，沃野千里，物产丰饶，绝非溢美之词。明末川人李实的《蜀语》在“沃土曰鱼米之地”条便引田澄诗“地富鱼为米，山芳桂是薪”作注，充足的食物，温润潮湿的气候，使成都形成“尚滋味、好辛香”的饮食风尚。一句话，成都形成独特的饮食文化，究其根本，乃山川地利之功。成都的瓜果蔬菜，可应时而生；各种家禽养殖，能充足提供；诸种调料佐味品——如自贡贡盐、汉源花椒、太和酱油、保宁酽醋、郫县豆瓣、资中冬菜、叙府芽菜、夹江豆腐乳、涪陵榨菜、永川豆豉等，而且每种调料和佐味品均有数种与之齐名者可供选择——也一应俱全；人们向有耽于享受的脾性，均为成都的餐饮业之发展提供了极好的基础。

到了清末民初，明末清初各地的大移民，经过百余年来的融合，他们的口味虽有区别，但第一代移民的后代对饮食的需求，是可以从中找到大致的线索和一定意义上的统一的。而且彼时商业渐趋发达，成都市开设的商号约四千余家，而各种餐馆更是如雨后春笋般林立各处。单是讲究的“南馆”（江南馆子）就有味珍园（东顺城）、平心处（红庙子）、腴园（总府街）、一家春（华兴街）、新发园（德胜街）、清心园（天涯石）、龙森园（正府街）、培森园（白丝街）、万发园（棉花街）、可园（会府北街）、义和园（东华门）、协盛园（学道街）、隆盛园（卧龙桥）、云龙园（纱帽街）、曲香春（成平街）、楼外楼（劝业场）、醉霞轩（玉沙街）、式式轩（湖广馆）、正丰园（棉花街）等数十家之多。为了满足更为高档的消费需要，还开设有双发园、西铭园、复义园、正兴园这样的高档餐馆，其烹制的是燕菜全席加烧烤、玉脊翅全席、鱼翅席、海参全席、甜席等大菜。

一般人只知川菜为麻辣烫鲜，虽非概括了川菜的全部，也不失为摸到川菜的大致脉搏，上述餐馆均以烹制川菜为主。味道为麻辣兼备、清鲜醇厚；选料禽畜鱼肉、瓜果时蔬为主；烹制方法固然多样，譬如烧、烤、煨、炖、炒、蒸等，尤以干烧干煸、爆火煎炒驰名；刀工技法有异其他菜系，贵在快、稳、精、巧，能雕出使人赏心悦目的菜肴花样。总之川菜注意色、香、味、形俱全，才能做到具有“一菜一格，百菜百味”的特点。川菜名菜有三百多种，按烹制方法的区别，可大致分为凉菜、蒸菜、炒菜、烧菜、汤菜等十数种之多。如汤菜就有红汤、鱼汤、毛汤、清汤、奶汤（按荣乐园的方法，清汤要吊，火要小；奶汤要猛，火要大）等；凉菜亦可分为红油、白油、麻辣、椒麻、蒜泥、怪味、酸辣、甜咸、姜汁、芥末、糖醋、麻酱等十数种。

为满足不同的消费档次需求，川菜的配菜，便依此而有所不同，别为高、中、低三档。一般老百姓消费得起的宴席由以下菜品组成：烧什锦、烧杂烩、清蒸鸡鸭、清蒸肘子、酥肉汤、甜烧白、咸烧白、粉蒸肉等，再配以宫保鸡丁、韭黄肉丝、白油肝片等。这种特点就构成了民间结婚、喜庆节日用席的“九大碗”。而高档宴席则由以下菜品组成：干烧鱼翅、红烧熊掌、清蒸江团、蟹黄凤尾、凉拌麂肉、孔雀开屏、熊猫戏竹、开水白菜、家常海参、鸡蒙葵菜、干贝菜心、烤酥方、樟茶鸭、枸杞牛尾、冰糖银耳羹、干烧野鹿筋、鸡豆花等。

成都人生活饮食之消费是精细而小巧的，不只是口味特别地刁，难以侍候，无论是做工选料、烧炒配制，还是百物不同味方面都有很高的要求，因而除了所谓各种上得了台面的大菜品外，更多的是一些风味小吃。因为成都是座平民城市，平民的消费需求是个极大的市场，而他们所喜爱的是特别有风味的民间小吃。而据《成都通览》记载，晚清有名的小吃及食品有陈麻婆豆腐、钟汤元汤元、大森隆包子、抗饺子饺子、澹香斋茶食、三巷子米酥、德昌号冬菜、王包子瓤肠腌肉、山西馆豆花、科甲巷肥肠、广益号豆腐干、厚义元席面、王道正直酥锅魁、青石桥观音阁水粉、便宜坊烧鸭、允丰正绍兴酒、嚼芬坞油提面等。可见当时大众食品极为繁多，成都人的口福，确实非比寻常。

川菜这百年多来之所以声誉鹊起，确与不少的餐馆有关，他们提供的特色菜使得川菜的名声变得相当的具体而有形。姑且随举几例，且提及该店的一些特点。先说“荣乐园”。从1897年蓝光鉴进入“正兴园”当学徒开始，他便注意南北菜系的特点，自创一格。1911年他与其弟蓝光荣、蓝光壁一起合开了“川味正宗”的“荣乐园”，比如他们所做的汤菜就极为考究。一句“唱戏的腔，厨师的汤”，说明要将汤做好十分不易。“荣乐园”之做汤，并不笼统只用一法，而是各种汤都有所区别，所谓奶汤要猛火要大，清汤要吊火要小，充分体现出他们对各种汤味火候的特殊把握及独到的功夫。有了这样做汤的功夫，再汲取“无鸡不鲜，无鸭不香，无肚不白，无肘不浓”的特色配料，进而做成色香味美一体的“开水白菜”“推纱望月”“银耳鸽蛋”等自成一体的汤菜。

复次谈及“姑姑筵”。川中小孩，幼时必有过家家之游戏，过家家游戏中有一种名之为“办姑姑筵”，用此来取店名，可谓得深入人心、老少咸宜之便。1935年成都每年例行的花会时节，“姑姑筵”于二仙桥侧开张。烧鱼翅作为该店的主菜之一，它不像一般饮食店将鱼翅烧得怒发冲冠，或者烹煮过头，厚腻不堪入口，无法下咽。而其汁乳白，状如晶莹珍珠，香味扑鼻，鱼翅味鲜而不腻，绵软而可口。而“姑姑筵”的老板黄晋临是个有文化的人，后来开设的分店有“不醉无归小酒家”“哥哥传”等均别有意味，姑姑筵有特色的菜尚有烤填鸭、油淋随园鱼、葱烧鱼、蒜泥肥肠、鸡肾汤、红烧舌掌、蝴蝶海参等，可谓盛极一时。

再说“枕江楼”。“枕江楼”始创于1905年，单说其特色菜醉虾。烹制过程是：把活虾从泡在河中的鱼篓中取捞出——死虾绝不拿做醉虾，将其挤出虾仁，另作他菜——折去头角，放在装有切成马耳朵葱节的盘上，用碗将其盖上，另用一碗兑好麻辣及湖广馆酱园的红酱油，上桌揭开碗淋上味时，只见虾子满桌飞舞，被戏称为“全武行”，食客吃得极为欢快。

最后说著名作家李劼人开的“小雅”。李氏开设“小雅”餐馆时间并不长，但在近代川菜发展史上影响却不算小。“小雅”是典型的小餐馆，是成都常见的那种餐馆规模。李劼人做菜最大的特点是不用明油（菜好起锅时再加油）、不用味精、不用茴香、八角（因有草药味）。如豆豉葱烧鱼，他用潼川豆豉或者永川豆豉，它们的颗粒大，味既厚又好还香，浇上用生猪油煎的鱼，色泽好看，入口又香。李劼人对川菜的贡献还不只短暂地在“小雅”实践，更重要的是在《暴风雨前》等小说及其他文章中弘扬川菜的理论及文化。

川菜从本质上讲是平民菜，以中下层人士为基础，如今风靡全国的火锅便是如此。因而川菜既不似满汉全席，也不似皇宫大菜。其实这应算是饮食中的正途，民以食为天，食品在民众的基础上，再加工发展拿给上层人士、皇宫贵族食用，而不是相反。所以当我听到某菜从皇宫中流出的广告，禁不住笑那些开饭馆人之愚钝。因为即便像我们这样漫长的专制社会，民众的胃口及饮食爱好，并不是统治者想控制就控制得了的，这可能是不自由的社会中唯一的自由。像“闲时吃稀，忙时吃干”之类的语录，除了在苦难中作幽默一用外，别无任何用途。以川菜中的大众菜而论，没有如“回锅肉”更著名者。别看回锅肉大众化，但做起来却自有一番讲究。其制作过程是，要求肥瘦各半的二刀肉，煮成八九分熟，切成肥瘦相连的薄片，下锅爆火煎熬，直到肉出油，呈灯盏窝时，加上少许豆豉、豆瓣、甜酱煵炒，煵出干香味，再加上蒜苗合炒一会儿，即可起锅。这样炒出来的回锅肉细嫩化渣，肉瘦匀称，味道香美，是普通川人餐桌上常备之物。

宴饮的风俗观察

将文章写得十分飞动，举重若轻之林语堂曾拟撰两张邀客便条，其一为“舍侄适自镇江来，以上等清醋为馈，并老尤家之真正南京板鸭一只，想其风味必佳”，其二为“转瞬六月将尽，及今而不来，将非俟明年五月，不获复尝鲱鱼美味矣”。中国人对美食的追求与热爱，不只是在闲暇较多而娱乐很少的农业社会里有极高的热情，就是在时光飞逝如电的今日，也没有丧失这分雅兴，这说明中国人天生的感性生活态度及对口福之欲的十分注意。真正的美食是不应独享的，而是二三知己、三五好友，或据案大嚼，或细品慢尝；或趁此雅集，收琐琐细谈，情致深入之效，或得逸兴遄飞，对酒剧谈，灵魂互畅之乐。古时朋友之会面，或因交通不便而消息不达，或因关山远阻而通好不易，故每次燕聚而比今日有更深的伤怀之感，别离之绪，叹韶光易逝，生朝露即去之悲。况且在彼时好的食品总是比今日为少，故得着“老尤家之真正南京板鸭一只”，必对老友时在念中；而鲱鱼是时令佳品，随季节而去，错过机会，但等来年。如此一来，便在等待的时光里，生出许多感慨：世事难料，人身易摧，老天不公。加以古人之间固有时光易逝之叹，而更多的是空间横亘，往往好友之间就此终身错过共同品尝鲱鱼的机缘。而林氏拟撰邀客便条之雅致于斯可见一斑。倘使用白话文写来，但见快乐好玩，可能难见其雅，一种永怀之珍惜已然消失在楮墨之间。

中国思念故乡饮食最著名的是“莼羹鲈脍”的故事，虽然不是指成都人对家乡美食的依恋，但它更适合成都人对自己饮食的喜欢与投入程度。张翰因思念江苏的菰菜、莼羹、鲈鱼脍而准备辞官归隐，可见故乡饮食对顽固的胃极具号召力。“人生贵得适志，何能羁宦数千里以要名爵乎！”国人的理想是“贵得适志”，而不是什么积极进取，因而张翰之名据此留传下来，并且似乎成了“贵得适志”这一提倡者的榜样。那么我敢说从群体上来实现张翰“贵得适志”理想的非成都人莫属。

无论是“少不入川”的告诫，还是“有终老之志”的愿望，都承认成都是个温柔富贵之乡，沉陷其间，必不能自拔。不能自拔的其他原因，我们已然言说，那么还有一样，便是饮食口腹之乐的诱惑。大家都知道，吃饭是个大问题，而要想吃得好，吃出其中滋味，吃出水平，吃出享受，可不是那么容易的事。尤其是人口急剧增加，土地面积减少，天灾人祸频繁，要借此享受一种平安稳定而优裕的生活，不是一桩小事，这一点相对其他地方来说，成都比较容易做到。因此成都从明末清初后，有十数代而未有迁移发生的家族，原因固多，但成都容易得美食之欲，确是一个不争的事实。也正是此点颇受时人的诟病，但它却是可供方言地理学、民俗学、文化人类学、城市社会学诸种学科的学者共同研究的话题。

嘴巴的两大功能，一是谈话，二是吃饭。成都人对嘴巴的这两大功能都进行了深度开发，而且硕果累累，成就骄人。更为叫绝的是，成都人常将两个功能同时使用，发挥到它天然的极致。成都方言中关于吃的词汇，很不幸的是，大部分均与占小便宜、白吃有关，占所有以“吃”直接有关的方言词二十个总量的近60％。诸如吃裹饺、吃福喜、吃抹合、吃安胎、吃油大、吃巴片儿、吃混糖锅魁、吃洗洗酒、吃雷、吃两头望、吃独食子等（例子均来源于罗韵希等编的《成都话方言词典》，作为成都方言的第一本词典，其不全面是一定的。比如“吃魌头”“占魌头”“捡魌头”等词汇未列入，其他词条也遗漏不少）。这样的人一般被称为“饮食菩萨”。余下的便是与对别人的控制与反控制，从而占便宜有关，如吃黑饭、吃不稳、吃得干、吃得开、吃碰、吃干了。只有两个中性词汇，一个是吃讲茶，一个吃长饭。前者系在茶馆里解决民事纠纷的方式，后者是指孩童的成长阶段。

这里说明一个问题的两面，一方面是成都人喜欢饮食，但更喜欢吃别人的不付代价的饮食——白吃，也就是反诺贝尔经济学家弗里德曼所说的“天下没有白吃的午餐”的著名论断。另一方面成都人对白吃又颇为嘲笑。但是越是嘲笑越表明问题的普遍存在，当然国人占小便宜的想法，在我们这个不确立私有财产神圣不可侵犯的国度，是普遍的事。而“白吃”的想法会从饮食领域被推及社会生活的各个方面，那就说明成都人不只是吃饭而且在生活里爱占便宜的想法是由来已久的，业已成为成都方言的口头禅。从社会学的意义上讲，也滋生了吃闲饭吃白饭的游民阶层，或者自甘于一碟泡菜便得一餐的苟安思想。

《华阳国志·蜀志》里说：“其辰值未，故尚滋味；德在少昊，故好辛香。”这就是说至少在晋代以前，四川包括成都早就有讲究滋味、喜食辛辣的习惯，其积习已久，实非短暂之功。李实的《蜀语》里与饮食有关的四川方言就有四十条之多，如“饱而强食曰”“渍藏肉菜曰醃”“不去滓酒曰醪糟”等至今仍在成都方言中使用。至于说“免红”“免青”“走红”“码味”“穿衣”“煸”“垫底”“花刀”“九斗碗”等都是与饮食有关的四川或成都方言。而来源于饮食习惯的谚语、俗语、歇后语就更多，显示出四川饮食文化与方言之间的内在关系。谚语俗语例举：“正做不做，豆腐放醋”形容该去做的不去做，不该做却去做了；“不图锅巴吃，哪个肯围倒锅边转”形容对某事物或某人有所图；“离了红萝卜不成席”比喻做某事离不开某人或某物。歇后语例举：“干胡豆下酒”——显牙巴劲；“吃包谷粑打嗐”——开黄腔；“八两花椒四两肉”——麻嘎嘎；“爆炒鹅卵石”——不进油盐；“老娘儿吃腊肉”——横起扯；“煮死了的鸭子”——嘴硬；“油汤里头撒花椒”——你烫我，我麻你；“油炸麻花儿”——干脆，等等。这说明四川包括成都的饮食对四川人的日常生活和行为，甚至包括潜意识里面的举动，以及对四川方言及文化都有深入的影响。

与吃饭喝酒一起，共同构筑成都人三大口腹之乐的还有饮茶。蜀人好茶之风，十分久远。顾炎武《日知录》里说：“自秦人取蜀，而后始有茗饮之事。”西汉王褒《僮约》里有“烹茶尽具，已而盖藏”和“牵犬贩鹅，武都买茶”的文句。陆羽在《茶经》中曾引傅咸《司隶教》“蜀妪作茶粥卖”，表明茶粥已然流行于巴蜀。茶馆一如辣子，成为四川人饮食生活中须臾不可离开的东西。坐茶铺完全是成都人日常生活的一部分，成了沿袭久远的生活方式，没有茶馆便没有成都人的生活。

“吃讲茶”作为解决民间纠纷的方式，完全成为成都人在宗法社会里的准法律调解办法，其成本低廉，处理纠纷又较为便捷有效。纠纷当事双方共同请本地德高望重的人，在茶馆主持公道，进行调解，为在座不管认识与否的茶客奉茶一碗。以吃茶说理的方式，调解或处理纠纷。最后由办事公道的长辈评说是非曲直，作出判断。如果双方都有责任，就各付一半的茶钱，如果一方输了，便付全部的茶钱。故而在我们的日常生活中还有“一张桌子四只脚，说得脱来走得脱”的俗语。在四川的现代作家如李劼人、沙汀等人的笔下，都有极共生动的描绘。

但有一件关于吃茶的事情，肯定使外地人大惑不解，那就是在茶馆流行的“喊茶钱”。“喊茶钱”是四川茶馆里的一种特殊礼节，这种招呼有时是真给，真给反而是有所图或者是与喊茶者有特殊关系的人，有的仅仅是礼节性的表示。会观察社会世相的人，熟识茶馆习俗的人，就会敏锐地从一个人到茶馆所得到“喊茶钱”的声音高低、人数多寡、态度真假，来判断一个人在社会的地位权势、尊卑贵贱、关系亲疏的一种微妙尺度。

因为社会是互相联系的，有着千丝万缕的牵扯，而茶馆里又是一个社会的缩影，人们便会与茶馆结下多方的瓜葛。如“吃书茶”，就是四川包括成都地区将茶馆与说书场联合一起经营的情况，或者说书就是为了吸引茶客来吃茶的一种手段，茶客边喝边听说书等曲艺表演节目。而“吃和衷茶”便是因为四川多急流险滩，船工每次出行便要邀约一同行路的船工，以便互相帮助，于是大家便去茶馆“吃和衷茶”。而与吃茶的习俗有关的方言有诸如“茶母子”“吃加班茶”“翻云梯”“会茶钱”“谈茶”“幺师”“卖风”等等。而与茶有关的歇后语和谚语则有：“茶铺里头的龙门阵”——想到哪儿说到哪儿，“茶壶里头有汤圆”——倒不出来，“好看不过素打扮，好吃不过茶泡饭”，等等。

旧时成都的享受是抽鸦片、坐茶馆、吃川菜，现在只不过是将抽鸦片换成了搓麻将，社会虽在变化和进步之中，但在享受这一点上，成都人除了新潮时尚外，还是很钟情这三样事体的。而且很多人上茶馆并非有什么事要与人商量，或者进行信息交换、商业洽谈、人情勾兑，也不是家里面没有上好的叶与茶水，而是因为茶铺里的氛围吸引其久待里面而不厌，甚至在闹中求得闲逸，进入一种“忘我”的状态，这才是他最大的快乐与享受。换言之，茶客之意不在茶，“如其你无话可说，尽可做自己的事，无事可作，尽可抱着膝头去听隔座人谈论，较之无聊赖地呆坐家中，既可以消遣辰光，又可以听新闻，广见识，而所谓吃茶，只不过存名而已。”（李劼人《暴风雨前》）也就是，闲着也是闲着，不如去茶馆耗着，去扼杀时光，消费生命，享受悠闲，这种过程而不是结果，形式而不是内容，让茶客们陶醉迷恋，直至人生之结束。

小吃是成都饮食中的重要一支，它们体现着成都饮食的小巧与精致。只要不是急于填饱肚子，而且解决了生活温饱的人，那么他对小吃的观赏、嗅吸、咀嚼、回味这一“过程”的重视程度，远远超过小吃能填饱肚子的功能。许多四川现代作家描写到些可心的小吃，就忍不住在文章中说要流下口水来。阳翰笙对夫妻肺片细达毫芒的描绘，使人惊叹夫妻肺片做工之讲究：“所谓肺片，并不是猪肺，而是牛嘴、牛皮、牛舌、牛肝、牛肚等。刀工讲究，切得来像纸一样薄，透明。调料突出辣椒和花椒。吃后，半天之内，嘴里还感到麻辣。花椒、辣椒用料极不一般。花椒是凉山地区流源县出的大红袍，颜色鲜红，又麻又香。即是说，麻得正派，不光麻了了事，还留给香味。”（《出川之前》）艾芜谈新繁的“豆粉儿”时，通篇不及“豆粉儿”，却大谈特谈小吃担子上锅碗瓢勺及佐料：“摆的青花碗红花碗，亮亮的，晃人的眼睛。中间安置一个圆圆的铜锅，隔成三格，一格是糖水，一格是肉汤，一格是酱油和别种东西煮的香料。锅侧边有一列小小的木架子，放碗红油辣椒和一小块油浸的核桃，一碗和辣椒炒熟的牛肉臊子，一碟切得碎碎的大头菜，一碟切得细细的葱花，另外是一小竹筒胡椒粉子。这一切，看起来实在是悦目，再经江风微微一吹，散在空气里面真是香味扑鼻。”（《童年的故事》）美食家李劼人更是极有兴味地谈及泡菜的泡制及用料：“四小盘家常泡菜也端上桌来，红的、黄的、绿的、藕合的，各色齐备，都是用指爪掐成一小块一小块的，为了避免铁腥气，不用刀切。”（《大波》）可见小吃之精致之令人垂涎的魅力，是如何在川籍作家的笔下活跃起来，跃然纸上的。

佐餐佳品中，四川五通桥豆腐乳、海会寺白菜豆腐乳，都使作家吴祖光夫妇、导演谢添每饭不忘。美食家车辐多年给吴祖光夫妇提供四川唐场豆腐乳和白菜豆腐乳，成为他们每饭不离的佳品（参见车辐《名人名家之吃》）。尽管四川人对这些佐餐佳品也是赞不绝口，但李劼人《大波》里的一个人物吴凤梧就因为连续几顿吃豆腐乳下饭，尽管那太和号胡掌柜的豆腐乳是如何的有名——“不但不臭，而且味道极为鲜美，只须一小块，足可下三碗饭”——还是对豆腐乳很有意见：“就是龙肝凤髓江瑶柱咧，天天吃，顿顿吃，也会伤胃的。”因为郝家临时请客，以炒菜为主，就会被田伯行取笑为进了“红锅饭馆”，所以不论是大菜还是佐餐小品都不能只是单一的东西，否则会使食者起腻。

而另外一种从打二更时（相当于晚上十点）才开始出现在街头巷尾的小饮食，成都人呼之为“鬼饮食”，如提篮而卖的鸡翅膀、鸡脑壳等，还有烤叶儿粑的、卖卤帽结子、肥肠头头夹锅魁、马蹄糕、酒米粑的等等。旧时鬼饮食出名之地是春熙路三益公门口那个卖椒盐粽子的，据美食家车辐的记载：“担子上燃铁锅炉子，锅是扁平的，下燃木炭；有的炉上用铁丝网子，放上一块块的红豆椒盐糯米粽子，翻来覆去地烤于木炭上，随时注意火候，一不能焦，二不能糊，要烤成二面黄，使椒盐香味散发出来，让行人闻之馋涎欲滴。更重要而有特色的是椒盐烤味中，喷射出和在粽子里的腊肉颗子的香味，刀工尤好，切成肥瘦相连的小颗子，和在红豆、糯米中，烤到九分九厘炉火纯青时，那香味真如当时‘售店’（公开卖鸦片烟的烟馆）门口挂的灯笼，上写‘闻香下马，知味停车’。”（《成都的“鬼饮食”》）可见“鬼饮食”之“鬼”，关键在于人无我有，人有我新，人新我精。

总之川人包括成都人会把关于食品之类的东西弄得花样百出，令人应接不暇，饱口福固然是重要的，但形式的意味也不能不讲，因为美学家克莱夫·贝尔说“美是有意味的形式”，那么四川的小吃也可称之为“有意味的形式”。

话语的盛宴

我说成都人吃饭并不仅仅是为了吃饭，并不是说成都人就认真去体味“吃饭是为了活着，活着不仅是为了吃饭”的大道理。古人或许包括至今的所谓的雅人，他们知道款客之道，不外是一点炉火、一些佳馔，和无边的宁静。但成都人不管那么多，他们喜欢的是在饭桌上扼杀时光，摆龙门阵，吹壳子，提劲打靶，说东家长西家短，或者猜拳行令，嘻哈打笑，上到天文地理，下到龙宫探宝，大到国际大事，小到茅坑拉屎，无所不谈，或者一而再再而三，左勾兑右勾兑，进行无限勾兑的商业谈判，直到达其目的为止。总之，不会像一个饿汉一样牛饮马吞，而是细嚼慢咽，甚至说话超过吃饭，这就是所谓的在饭桌上打话平伙。故而有人说成都人请他吃饭心不诚，吃得太简单，上不得台面，便是“说得热闹，吃得淡白”。其实这是冤枉了成都人，因为成都人有时重说话闲谈甚于吃饭，另一方面也反过来证明，说话在成都人饭桌上的重要性，的确是非比寻常。

四川人包括成都人窝里斗的脾性，使得他们有时把一场饭局当作一场斗争来看待。他们可以在饭桌上争相展示自己好勇斗狠和不示人以弱的功夫，吃饭不是去品尝美味，而是看自己出色的嘴劲以及幽默讥刺、随机应变的能力。一般说来，倘使自己的对手也因某事赴同一宴会，自己也不得不去的话，虽然我不知道外地人反应怎样，四川人肯定是不怕去赴这个宴会的，尤其是那些好勇斗狠的家伙，内心还充满着莫名和异样的兴奋。沙汀《淘金记》里的两个对手白酱丹和林幺长子便在“会餐”时，演出大吃大喝和冷嘲热讽的“对手戏”：

他忽然带着一种流氓腔的傻笑紧盯着白酱丹。

“怎么样，”对方含蓄地说，“有二分醉了吧？”

“还早！就是怕把你吃痛了！”

幺长子大笑着回答了。

“不过，不要担心！”他又做作地安慰白酱丹说，好像对方真的有点护痛，“还是我来请客好了！老实说，你的东西，他们说是吃不得的，吃了……”

“难道有毒？”白酱丹不大愉快地截断他。

“毒倒没有，——有点儿药，——他们说是烂药！”

幺长子慢慢说，说完，他又意味深长地笑起来。

如果按照北方人的性格，要么饭前就不来，要么来了可能在饭桌上就打起来了，还有第三种选择就是提前撤退。但四川人不，四川人比谁的嘴巴劲狡，看哪个点子多，斗谁的反应快，把饮酒作乐作为较量实力的手段。他们说的一大堆话，与吃实在毫无关联，但无一不是因吃而衍生出来的话题，这成为吃饭交际的附属物。这就是在社交活动中尽情地将嘴巴的两大功能——吃饭与说话使用够。因而林幺长子和白酱丹并不开心的聚会，却表演得很有戏剧感，在较嘴巴劲的当儿掀起一层一层的小高潮。他们既不会因两人有过节而不来，也不会在饭桌上打起来，更不会以一个“战败者”的姿态提前离开。他们只选择较嘴劲，虚张声势，互相比着要付账，以显示在实力比对方高出一头，但你以为他真心想去付账，那就大错特错了。更多的时候，关于抢着去付账的戏，到头来其实没有谁真要去付账。他们只不过在那里找嘴上的胜利与快乐罢了。

关于交际与勾兑，茶馆所显示出的成都人的个性，一点都不亚于在他们饭馆里夸张的表现，甚至因着茶馆悠闲，更能够展现他们从容不迫的功夫，其借题发挥的功夫更加游刃有余。沙汀说川人坐茶馆，是因为“他们要在那里讲生意，交换意见，探听各种各样的新闻”（《淘金记》），而且更为妙绝的是，一有人来，只要说了几句较投机的话，便要请其到茶馆共同扼杀时光，正如李劼人在《暴风雨前》里分析道：“客来，顶多说几句话，假使认为是朋友，就必要约你去吃茶。”如若不然，这就说明你不够朋友。李劼人曾总结出茶馆的三大功能：市场交易、集会评理、休息待客，如果包括娱乐打麻将的话，至今都仍是对成都的茶馆功能较为完整的概括，只是集会评理亦即“吃讲茶”的风气，随着文明程度的提高，法治的深入人心，已经相对较少。而学者李怡更是从巴蜀现代作家的创作里总结出茶馆对个人的其他功用：“比如人们完全可以在这里打趣他人（比如林幺长子之于芥茉公爷），宣泄苦恼（比如何人种之于白酱丹），赌博生财（比如在《巡官》的广游居），还可以刮脸挖耳修脚（比如彭胖），或者预防治疗疾病（比如季熨斗用茶叶治火巴眼），甚至‘打望’看女人（比如成都学生林同九建议：‘我们先去劝业场吃碗茶，可以看很多女人。’）”（《现代四川文学的巴蜀文化阐释》）可能除了防治疾病这一项，茶馆这诸多功能并没有随时间的推移而改变。可见坐茶馆已成为川人不可或缺的生活方式。沙汀说“没有茶馆便没有生活”（《祖父的故事》），真是一语道尽个中意味。

自然，如今的社会交际方式变化多样，可请人喝咖啡，饮洋酒，泡酒吧，跳劲舞，耍度假村，吃农家乐，泡温泉澡，洗桑拿浴，按摩捶背洗脚，甚至逮猫等方式层出不穷。但是像过去成都人人际交往的老三样——吸鸦片烟、坐茶馆、请人吃饭，除了吸鸦片烟，因其犯法而被列为惩治之列，改为搓麻将外，其他两样交际手段依然发挥着不可替代的巨大效用。《成都通览》曾载当时成都茶馆有454家（而1988年据《四川文化报》调查成都市区有茶馆263家），产茶区则有彭县、什邡、灌县、汶川等六十厅、州、县，而茶的品种则有红白茶、茶砖、香片、苦丁茶、苦田茶、毛茶及老鸦茶等十数种。

人们在茶馆里无所不谈，并不表明成都人对喝茶的一些讲究不在意。比如喝茶就要喝盖碗茶。而盖碗茶要使其稳固不倾斜，水不容易漫出，就必须要有茶船子，使茶碗稳“坐”上面，而这茶船子据说是唐代西川节度使兼成都府尹崔宁有个小女儿饮茶时怕杯子烫手，将杯子置于盘上解决了烫手问题，但茶杯又容易倾翻，故用蜡将茶杯固定在盘上。因效果特佳，即命工匠以漆环代蜡，进献崔宁，崔宁名为茶托子，后经改进演变为今日之茶船子（事见《资暇集·茶托子》）。像这种把民间的任何一项发明，都集聚在某个显要的人身上的做法，是中国人的惯技，不管别人怎样认为，我是不大相信的。当然民众喜欢谁，完全可以将其比附在谁身上，作为一种纪念，这是他们的权利。

盖碗茶的三大好处，还是美食家车辐说得明白：“一、碗口敞大成漏斗形，敞大便于掺入开水，底小便于凝聚茶叶；二、茶盖可以滤动浮泛的茶叶、浓淡随心，盖上它可以保温；三、茶船子承受茶盖与茶碗，如载水行舟，也可平稳地托举，从茶桌上端起进嘴，茶船还在于避免烫手。”（《成都人吃茶》）

将饮茶的器具弄得如此安稳舒适，由不得不在茶馆里找话来说，使自己扼杀时光，找到更加称心的借口。成都人李璜曾说：“成都茶馆特别多，友好聚谈其中，辄历三小时不倦。我辈自幼生长其中，习俗移人，故好吃好谈，直到海外留学，此习尚难改革。”（《李劼人小传》），车辐在引述李璜这几句话后，他这个“老成都”下了一个结论：“四川人的摆‘龙门阵’，成都人的‘冲壳子’，于茶馆文化有关。”（《成都人吃茶》）这是颇中肯綮之论，端的是中的之言。如果你还不会吹壳子，说话不够机灵顺溜的话，那么在茶馆就有人“教你”，那就是茶馆的说书场。旧时成都除了在茶馆弹琴献艺外，还有北打金街全香居的评书茶馆、知音书场，科甲巷的林清楼茶铺等都是听书的好地方。因为古今中外，天文地理，民俗风情，人间世相，庞然大物，饾饤琐屑，皆可成为说书之材料，得生活之情趣，知人间冷暖，观世风变化。而好在茶馆听评书的人，听了评书后，又将其传出来分享给没去那里听评书的人，以至嘴皮子越练越活，最终培养了一批又一批能侃善谑的成都人，以至于嘴巴与文刺成了他们身份的象征。嘴巴狡，与人争执时绝对很少揎拳使腿，只是在嘴巴上便能较出双方的高下，是典型的要文斗不要武斗。文刺，使得成都人的言子功夫和好文学的风气，都甚于四川其他地方，只在笔头上去讽刺别人，绝不舞刀使棒，在体力与武力上去好勇斗狠，那样的话便会被视为“瓜娃”。

成都的勾兑功夫，自古及今，都非常有名。当然也受别人“勾兑”之大害，如开明王贪爱美女和能拉屎的金牛，便把自己的国家玩掉了。三国时的成都人张松，本来是益州牧刘璋所署别驾，虽然是一介幕僚，但貌丑而有才。所谓有才，最重要的就是指张松有辩才，而辩才便是多指口才，而口才便是嘴巴劲。他先是暗带西川地理图本，欲将西川州郡献与曹操，遭疑心甚重的曹操怠慢，便转而投刘备，使刘备轻松得到成都。张松的识时务，不侍庸主，我是很赞赏的。而他的辩才，虽然文献夸张甚多，而写实甚少，但想必不会很差，否则不会轻易说服刘备且打消诸葛亮的疑虑。

被郭沫若誉为中国的左拉、其作品系近代小说的《华阳国志》的作家李劼人对茶馆的“勾兑”功夫，自然是很知其神髓的：“假使你与人有了口角是非，必要分个曲直，争个面子，而又不喜欢打官司，或是作为打官司的初步，那你尽可邀约些人，自然韩信点兵，多多益善，——你的对方自然也一样的——相约到茶铺来。如其有一方势力大点，一方势力弱点，这理很好评，也很好解决，大家声势汹汹地吵一阵，由所谓中间人两面敷衍一阵，再把势弱的一方数说一阵，就算他的理输了。输了，也用不着赔礼道歉，只将两方几桌或十几桌的茶钱一并开销了事。”（《暴风雨前》）

这虽是前述吃讲茶的典型方式，但也是勾兑的一种普遍招数。成都人为了使自己的生活过得较为舒适，是非常讲究人际关系的勾兑与和谐的。就连旧时难得的“找牙祭”也要趁机勾兑灶神。而勾兑这一四川产的酒精用语，在更讲勾兑的今天，有着更为广阔的市场，有人曾把现代的勾兑用作公式表达出来，那便是金钱加美女加好话加龟儿子等于成功。现代评书艺人李伯清在历数各种勾兑后，终于得出：妈哟，全世界都在勾兑！

更深一层的问题是，勾兑不完全是工作或者想从对方那里获得好处的，有时成了娱乐活动的一部分。换言之，在一个漫长的专制社会，将人们生活的双重空间——物质空间和精神空间，压缩到只留下一定的物质空间，人们精神上的生活空间则被压缩得几近于无，才导致人们在有限的物质范围内的奢靡淫乐，因此打麻将、泡茶馆、吃饭上酒馆才变得如此重要，成为一种不得已的即没有选择的选择。美国人格兰姆·贝克认为中国人娱乐与生活不分、工作与休息无别，已经成了中国哲学的一部分，这就算别具慧眼。但他就此所得出的结论，却是我并不完全同意的，他说：“我不相信中国人是由于缺乏文娱活动，不得已才整天扯谈的……按西方的生活价值观，所有的工作都必须踏实而又热忱地干。娱乐应与工作划分开，成为摆脱工作的另一种活动。而中国人的价值观却与此相反，不分工作与娱乐，什么时候都可以扯皮、扯谈。这已成了中国基本哲学的一部分。”（《一个美国人看旧中国》）

中国人为什么不像西方人那样将工作与娱乐搞得泾渭分明，原因很多，最基本的一点在于我们历来缺乏对私有财产的保护机制，日积月累，便会从骨子里形成对工作的不敬业，将娱乐与工作不分，也是消极怠工的一种手段。这也是中国人口众多、劳动生产率不高，相对来说失业人口较少的一个不可忽视的传统原因。因而扯谈、勾兑、扼杀时光、打话平伙等不仅有民俗学、社会学意义，而且可以用作分析经济因素的潜在心理标本。

俗话话：人一吃过饭就保守了。欢乐有了，口腹之欲享了，人就不想挪窝了。话说多了，人就疲了，于是奋斗之类的就见鬼去了。勾兑多了，或许成功了，但终于酒精中毒了。于是话语的盛宴便散了。

第九章　城市从这里突围

为名不见经传的人修纪念碑比为名人修纪念碑要困难得多，而历史性的工程正是献给那些名不见经传的人们的。

——本雅明

我今天讲的生活的意义不在别处，人求不朽，不一定要历史学家记下了功劳，也不一定要哲学家记下一句话说他有不朽的言论。……不朽的岁月不过就在你一念之间转过来而已，做起来也并不难。

——许倬云

古迹流传与人文记忆

我们踏着先人的脚步而来，看他们的脚步或大或小，或明或暗；行进的路线或曲或直，或显或隐；运动的空间或广阔或逼仄，或通都或小邑；观察的方向或远眺或近观，或后视或前瞻。要之，他们既天然生存其间，又愤然反抗挣扎；既陶然于生活之恩赐，又惘然于路途之旷远。脚步杂沓，互相叠映，并不整齐，或者另辟它路，或者与他们先驱者的路途两相较量，取得各不相扰的发展。先人们将自己的行迹以某种神秘的方式，是留传下来，还是消失于天壤间，全赖后人的田野考古之功，或者依仗我们在纸上的搜寻和梳爬之力，甚至靠着一种神秘而偶然的发现。那就全看我们的福气如何。

对于成都的后人来说，还多少有一些这方面的福气，当然前提是我们要在一定的范围内排除“开国何茫然”的蚕丛及鱼凫，他们不像百年前的成都物事，仿佛生活中的空气都还与我们有关，那些温润的气味仿佛不经意还在唇齿间成为余绪芬芳。他们的遥远，弄得后人只有用传说来言说他们，但他们所留传下来或隐或现的遗迹，有的还在今天有些民族的生活周围里充当着重要的精神角色，譬如大石遗迹在羌族的白石崇拜中显现出来。古蜀人对石头的崇拜，并没有因为铁器、青铜器等更先进的工具的诞生而减弱。《古文苑》载扬雄《蜀都赋》章樵注引《先蜀记》说：“蚕丛始居岷山石室中。”《华阳国志·蜀志》里说：“有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王。死，作石棺、石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢。”而到了开明王时代，更是形成大规模的习俗，“每王薨，辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志，今石笋是也”，而且有次一个蜀王妃死后所修的陵墓，“盖地数亩，高七丈，上有石镜，今成都北角武担是也。……其亲埋作冢者，皆立方石以志其墓”（《华阳国志·蜀志》）。尤为可喜的是，这种大石文化的遗迹在今川西北岷江上游的汶川、理县、茂县等地得到了印证，数量庞大的石棺葬就是对上述文献最好的证明。

武担山是上古蜀地最为有名的一个遗迹，虽然现今连一抔土的遗存也没有了，但关于它的传说却是代不乏载。其上有“镜周三丈五尺”，名为石镜。而石笋在开明王墓上，长三丈，重千钧，因成都平原是少石地区，不可能有这样高大的石笋，明显是古蜀时从他处运来置于墓上，据史学家李思纯考证，石笋在元代以后便不见记载。由石笋而得名的石笋街，是现今老西门外的石笋街。而像这样的石笋，在四川各地及湖北部分地区均有所见——如陆游《入蜀记》中载白帝庙石笋，《蜀中广记·名胜记》里说忠州“巴台下江中，有石圆光如镜，旁有五石笋簇之”，居然还有五石笋簇拥着石镜的事——可以由想见古蜀强大时所拥有的地盘之广大。只是后来由于巴国等国力量的强盛，使得古蜀的地盘迅速缩减，只留下一些孤零零的石笋在那里证明着兴亡。而千百年来如杜甫、杜光庭所载之石笋及后来陆游所咏之石笋，据有人考证是并不相同的（见《成都城坊古迹考》）。但石笋系古蜀遗迹这一点是没有疑问的。这就说明开国何茫然之中，古蜀又有少许可以追寻的遗迹，让后人觉得他们的存在并非向壁虚造。

除了石棺石椁石笋石镜之外，成都地区关涉大石遗迹的还有很多地方，说明不管时间逝去多久，它们总是并不能完全消失于天壤间的，就像维苏威火山将庞贝城吞没一样，淹没了一千多年，上天还是忍不住在那些要穷尽地下宝藏的考古学家面前，将那些奇迹展现出来，以不辜负他们的辛勤劳作。比如天涯（牙）石、地角石，宋人朱秉器《漫记》中形容天涯石是高二丈，厚仅半尺，它把根埋在土中，你可以随便摇动它，但如果要想将其拔出来的话，那么“根不可穷”。而谈迁《枣林杂俎》中也曾记载，人们不能坐在天涯石上，否则脚要肿得不能走动，因此“至今人不敢践履”。自然像这些不可解的石头，人们在其身上附会一些神秘的东西，也不是不可以理解的。有人认为这与石笋一样，都是古蜀国墓石。

我不敢说古蜀国的人重死不重生，但对死，他们的确是很重视的，不然为什么从迢遥之地不计成本地将那些庞然大石运抵成都平原？而支矶石更是与张华《博物志》中所载张骞有关，因而杜甫据《博物志》而歌咏道：“乘槎断消息，无处觅张骞。”（《有感》）这就说明他对这个事情的渺茫之感是看得很清楚的。而道士杜光庭惯于造神话，他在《道教灵验记》里说有人想动支矶石，便“风雷震惊”，确属装神弄怪唬人。在我看来，曾经或者是古蜀墓石，但是由于其上所凿痕，被用于支垫发炮石矶，可能支矶石的被神化与此有关。

而另外一些与石头有关的遗迹，可能留有古蜀墓石的遗痕，但其用途则随时有所变化，或者最终石头被变化着的崇拜内含所代替，如有些石头崇拜可能与治水有关，因为成都上古时期号称“陆海”，沼泽沮洳之地甚多，非治水专家莫办。开明据此称王，李冰据此作蜀郡太守之凭资，并由于治都江堰等水利工程而流芳百世。比如明代有三人均对五块石有着大致相同的记载，何宇度在《益部谈资》里说：“云石下有海眼”，“五丁所置，下有海眼”，陆深《蜀都杂钞》说：“或云其下有一井，相传以为海眼”，王士性《入蜀记》载：“或云：其下海眼也，每人启之，风雨暴至。”虽然有点近似于神话，但是不能一点道理都没有，成都既可号称“陆海”，则水必多且大，因古人治水屡不获胜，难以成功，故希望一些体积庞大的石头来帮人挡住一些水的入侵，或者在那一带作为治水的标记，亦未可知。为了防治有的人破坏其镇水之用，故意说其下为“海眼”。当然这有悬揣之嫌。

而与五块石的部分传说功能有关的，更有那李冰治水置于都江堰和成都的石人和石犀。李冰在治理成都地区的水害的时，技术多讲科学而承自然，但是他在思想上很巧妙地利用了蜀人对大石的崇拜，使蜀人对他的治水不至于不配合，甚至抵触反感，进而破坏。否则的话，他治水的伟大理想将不能得到完全的实施，这种将宗教与领导艺术结合在一起的办法，深得蜀人的拥戴（罗开玉《中国科学神话宗教的协合——以李冰为中心》）。李冰在都江堰和成都的治水事迹，有四点值得我们注意：其一是于都江堰渠首作三石人为水则，按常规看，作一个治水标尺即可，如不是尊重和利用蜀人对石头的崇拜心理，便于治水，那么李冰的去简就繁，就显得不可理喻。其二是在都江堰造五石犀以镇水怪，降服水患的始作俑者水怪。其三是在都江堰渠首凤栖窝埋石马为标记，作为一年一度之“深淘滩”的标准。其四是在成都“二江”上造七桥，“上应天星”，且在今成都西胜街作石犀以镇水怪。

我认为李冰是将蜀人的大石崇拜与治水之要求结合在一起，创造了他独特的治水文化。因为石从五行上讲，其质料属土，土克水，自然有镇水作用，故以“三石人”为水则，以“二石马”为“深淘滩”的标准，含有阴阳五行的哲学，后来扬雄《太玄》申述这种思想，对蜀文化产生既深且巨的影响。蜀人对李冰的服膺程度，部分原因并不是因都江堰的灌溉，所带来的眼见为实的幸福生活的结果，而更在于他在征服都江堰的过程中善于利用蜀人的宗教意识，而使蜀人完全折服所致。确如都江堰研究专家罗开玉所说：“李冰作石人、石犀、石马、造七星桥等，其显示功能是以神镇水，其潜在意义却是欲借神的力量统治蜀人。杜甫《石犀行》说：‘君不见秦时蜀太守，刻石立作五犀牛。自古虽有厌胜法，天生江水向东流。蜀人矜夸一千载，泛溢不近张仪楼。’蜀人乐于接受李冰作法的情绪，跃然于诗中。在一些蜀人眼中，都江堰之所以能发挥那么大、那么长久的效力，非因它有科学合理的布局和一整套系统工程，仅仅是李冰斗牛、沉犀、制服了水神的结果。”（《中国科学神话宗教的协合——以李冰为中心》）李冰治水的真正成功不能不算是科学技术和本地宗教思想的结合。

成都虽然僻处蜀地，也缺少正统如齐鲁那样对儒家的崇奉热情，但并不表明成都人对文化教育事业缺乏热情，而且有不少的人文古迹正是从实物上来补充论证了此点。两千多年以来，在成都执掌权柄的人，单从功劳之大，泽惠后世之久远，治水莫如李冰，兴学莫如文翁。成都历代虽屡经战乱，但恢复和建设起来的速度相对较快，都江堰良好水利的灌溉，为成都人提供了物质粮食；而文翁兴学的精神为后世崇奉文化者树立了则效的榜样，此种精神付诸实践，便为成都人提供了更多的受教机会，也从中得到了无尽的精神食粮。可以说他们二位奠定了成都历来物质与精神并重的城市特色，尽管在实际生活并没能做到，但在象征意义上还是尽量有所体现。

文翁是个极有眼光的太守，从先进的中原地区来，深感蜀地文化不发达，一方面采取送郡县小吏至长安留学，另一方面在本地兴修学校，招下县子弟以为学官弟子。成都因此成为郡国最早设立学校的地方。文翁建校以石为屋，故称为石室，又名玉堂。文翁故去后，石室立其像祭祀，再后来学校失火焚毁。公元194年彼时郡太守高重朕重建石室，并筑视堂以祀周公，此为周公礼殿的起源。公孙述虽系一割据小政权，也要为自己网罗和培养人才，他称帝后，文翁所创郡学遂升级而成太学。刘焉任益州牧后，旧有蜀之郡学升为州学，因而在锦江南岸另建郡学，于是形成州、郡两学并存的格局。成都人求学之风未有稍减。

迨至元代，官方于此建石室书院，而明代的成都府学亦设于此，明代的书院、文庙、府学占地面积很大，后毁于明末清初的大战乱。1704年按察使刘德芳于文翁旧址创建锦江书院，而锦江书院于1902年改为成都府师范学堂，三年后改为成都府中学堂，郭沫若、王光祈、李劼人、魏时珍等曾就读于此。而周公礼殿在隋以前仍祀周公，唐代变成了孔子的天下，礼殿更名大成。孟蜀石经实藏于此，考其原因，大抵此处为孟蜀太学之所在。后屡有毁损亦屡有修建。

成都人似乎觉得祀了周公、孔子、文翁还不过瘾，宋代在古大圣慈寺北今四圣祠、庆云庵一带祀有禹庙，但到了清代官方重修（大慈寺面积缩小，禹庙址已不在其内），忘其为禹庙，而以殿前所奉之仓颉为主祀，改禹庙为惜字宫。嘉庆《四川通志·祠庙》说：“惜字宫，古禹庙也，前殿祀仓颉，中殿礼禹王。”本来前代配祀者深知形成成都民众的重要精神支柱，一为变水患为水利，服务万民的大禹（李冰亦与蚕丛祀于禹庙东西庑），一是对中国的汉字有特殊贡献的人仓颉——虽然我认为他是神话人物，但此中蕴含着对文化的特别敬重却是无疑的。这种特殊的配祀局面再次证明成都文化中对物质与精神的双重重视，尽管在实际生活可能做得并不好，但就是这种双重配祀的形式还是对人们文物并重起到了较好的潜移默化的作用。

书院名称得于唐开元时的集贤殿书院，不过那并不是读书的学校，只是唐朝中央政府藏书修书的地方，因而算不得真正的书院。最早的书院应算南唐时建于江西南康的白鹿洞学馆。起于宋代，盛于明清，成为士子求学之所。从书院之盛、成就之大、学生之众、传播之广这几方面看，成都并不能与湖南、江西及其他江南地区相颉颃。宋代较有名的也就只有魏了翁在蒲江创建的鹤山书院，其旧址现为蒲江中学。关于成都市的宋代书院算是乏善可陈，元代建有石室、草堂、墨池等书院。明代建有子云书院（今展览馆）和大益书院（遗址在今书院街）。到了清代成都市有名的书院有锦江、潜溪、芙蓉、尊经等书院，尤以尊经书院培养出的人才对四川近现代文化的影响既深且巨。1874年四川学政张之洞与总督吴棠奏准以石犀寺（今西胜街一带）明代书院旧址建尊经书院。明末清初的战乱对四川的文化产生了灾难性的影响，以至于清代乾嘉学风极盛时，蜀中士子犹专务括帖。有鉴于此，张之洞仿诂经精舍及学海堂的惯例，以经史辞赋教诸生。并且他还撰《书目答问》引导诸生博览群书，而不是只会做括帖的考试机器或者章句陋儒。不特如此，他捐置数千卷书籍庋藏于尊经阁，便于诸生研读，同时又设尊经局，刊行小学、经、史诸书，于是蜀中学风大变。至于丁宝桢督川后，聘来经学大师王闿运，以经学、辞章教诸生，于是尊经书院盛极一时。尊经书院培养出的学生著名的有廖平、宋育仁、杨锐、吴之英、张森楷等，这也奠定了近现代四川文化的根脉。

司马相如的琴台、扬雄之洗墨池，杜甫的草堂，陆游的踪迹，薛涛的书笺，青羊宫等本来都值得一说的，但这些均掺杂于前述诸章之中，而且黄口小儿均耳熟能详，似无重复之必要。至于刘备、前后蜀等割据政权的遗迹，除了研究家们要去掘“尸”和少数怀古者要去凭吊外，实在没有向民众称述它的必要。所谓的“一抔黄土尚巍然”，只不过对皇帝权力的变相热爱，我在其中看不出现代人需要的东西，故略而不具。

街道上曾经住着的人民

据研究者称，成都街道可考的历史有三百余年，其主要依据是《天启图》《雍正图》《乾隆图》以及民国四年、二十年、二十七年、三十八年的成都等街道四图，互相参证而成（见《成都城坊古迹考》）。那么越到近代，成都的街道越是成形，而且有案可查，时间越久远，便越无查考之据。因而在此我恳请读者原谅我，在一定意义上越过了本书写作上的时间下限，亦即1911年之后的成都这个“死期”，因为那是另一些作者的地盘。不过，文化不大像政治那样出现刀劈斧削的改朝换代，它的延续性使得所有关于时间上的分期变得只是一种理论的可能，而不是实际状况的反映。成都系一城二县（成都县和华阳县）的格局，据清末《四川官报》宣统二年（1910年）统计，成都共有街道438条，小巷113条，而成都的主要街道有117条，因华阳街道大抵比成都多一倍，由此可以推算出华阳幅员大抵是成都的两倍。成都的街道并不是四方平整的，街道的方向大抵多为东西向与南北向，但其间也曲里拐弯，错综复杂。而街道上曾经住着的人民，也像错综复杂的街道一样，职业成分复杂，难以断定哪条街上住着的人，究竟以什么为生，以什么为业，过着什么样的闲暇生活，有什么样的风俗及相应的价值标准。但是我们可以从专业性市场的形成，看一些专业性街道的形成——《成都通览》里载“卖物街道一览”有143种分属近300条街道，“商铺街道类览”里有玉器帮、栏干帮、绸缎帮、银号帮、药材帮、油米帮、茶叶帮、炭帮、干菜帮、木柴帮等51种行帮——对成都的影响，并且从零星的有特点的居住者那里，探出居住者给成都留下些什么日常生活的点滴遗痕和文化脉络。

从经营者的多寡来看，可以说绸缎帮、药材帮、油米帮、钱帮（包括银号帮）、寿木帮、钱纸帮、栏干帮等位列前茅。正好可以从这些经营店铺大致看出，成都在明末清初的商业情形及其一些相应的特点。成都是四川地区绸缎主产地，也是四川地区绸缎买卖的大市场，成都地区相对的富裕使成都成为绸缎消费在西南地区的主要城市之一。同时，因为1741年从山东传入山蚕饲养，四川（原只产春蚕、秋蚕、四季蚕）有不少地区产柞蚕丝，其产柞丝绸适宜做夏服，产量一定不少，另外绸缎的成本随着机器生产规模的扩大而有所降低，加之成都习尚享乐，故而形成绸缎买卖商号众多的局面。而药材帮之所以商号众多，众所周知，成都附近的多山地区如阿坝等地区是产药的主要产区，而成都是这些药材外运的主要通道。再者，成都人口众多（寿木帮、钱纸帮、栏干帮较多的原因也大抵如此），气候潮湿，民众耽于享受，因此自唐代以来的药市极为繁荣。钱帮（包括银号帮）的繁荣表明成都的金融业务和商业交易的崛起，流动资金的储备要求甚为丰富，因此做钱帮和银号帮就相应地多了起来。上述帮号经营的多寡及红火的程度，加上五十一个帮号大部分与成都人的日常消费有关，表明成都确实是一个典型的消费城市。如此一来，奠定了成都的商业特点及相应的生活方式、消费文化。

与成都药材帮生意红火的局面相应的是，成都街道上有名的药铺及出诊医生是不少的。譬如上西顺城街在光绪初年名为半济堂街，街名因有名的半济堂药铺而得名。半济堂是成都市最为悠久的中药铺，由李姓独家经营，逢阴历初一、十五半价售药，所以名为半济堂。由于生意红火，还在东门城门口设有分号。名中医蒲辅周曾经在鼓楼北一街居住；中医骨伤科名医罗裕生诊所在西御街，而且子承父业；有名的骨科医生杜自明曾在柿子巷开设诊所。棉花街北西段曾系清武英殿大学士卓秉恬的故宅，他的后裔卓雨农精通医术，以此住家亦为诊所。支矶石街东段有汲古医学社，系名中医张先识所创办，该街再往东，有名医罗品三夫妇开设的诊所。清末名疮科医师黄雅亭于南府街街南自己的住宅里应诊，其子孙世代皆疮医。名医曾彦适曾住宅在文庙前街里仁巷。中北打金街有一支街名为良医巷，也许并无什么良医在此，只是“晾衣巷”的讹音而已，但由此不难揣度人们对良医的期盼与尊敬。尽管相对成都众多的人口来说，他们只是极少部分，但对旧时成都人的重要性却是不言而喻的。没有他们，成都人的生活简直不可想象。

成都为西南人文荟萃之地，比如我曾收到1941年在川大教书并且在川大附中兼课的罗念生、潘重规所出的高中英文及国文补考试题的抄件和原件，那时西迁的大学甚多，各地来的著名学者云集抗战后方。而当时四川大学中文系很强的师资力量里并不以外地来的学者为主，而是本地的教授，他们大多在校外有自己的私宅及住所，单凭这一点，也可反映出当时老师受重视的程度，有私宅者还算有一份不错的恒产，就是没有私宅只有住所者，其宽敞舒适程度，也是现今的许多教师不敢奢望的。譬如斌升街街北有四川大学、华西大学中文系教授庞石帚住宅；四川大学教授、语言文字学家赵少咸曾在将军街居住；焦家巷西头路北有四川大学中文系教授张怡荪、李培甫私宅。任四川大学各级领导职务的官员和学者的住处随举如次：曾主持合并国立成都师大、国立成都大学、公立四川大学的三者为四川大学的张铮曾住在栅子街；成都师大校长、川大中文系教授龚道耕在小福建营巷内建有龚家花园即他的私宅。小福建营的文气好像挺重的，国立四川大学首任校长王宏实，史学家李思纯，后来成为四川文史馆馆员的彭芸生，他们都曾住此，而且彭氏还在此创办了敬业学院；槐树街西头路北有前成都大学教务长、四川大学法学院院长吴君毅住宅；川大校长黄季陆曾于双齐路亦即红瓦寺建有校长住宅；1935年川大校长任鸿隽曾在太平南街主持建立川大校舍，终成今日川大校舍的基本格局；四川大学理学院院长郑愈在中学路东头购地建私宅及花圃；奎星楼街东头路南有四川大学教授、李劼人先人的留法同学魏时珍私宅；西大街北共和里，曾有生物学家周太玄的私宅。这相当于抄录了一份关于四川大学的领导和学者的住所的小小档案。每当你走过他们曾经居住过的那条街时，或许不小心会碰到偶尔去寻旧的那些名学者的后代，他们的相貌神情与其前辈颇有几分克隆性的相似——如学者赵振铎之走过将军街其父的旧居，我们或许能从中看到赵少咸先生的神情在其身上的投影。

远的我们可以说，青莲巷之所以名为青莲巷，那是因为传说李白曾在那里勾留过，是否真的如此，那就不必太较真了。状元街自然是为明代状元杨升庵故居，可惜此街文脉不盛，后此街多聚木器业业主。杨闇公和吴玉章曾居住在娘娘庙街，按我所接受的教导，他们不是在进行革命实践就是在认真读马列，或者靠近党。我们这些革命后代不必费心去猜当时他们二位在娘娘庙街做什么，因为他们的活动总是有规律，就是这些事。少年中国学会的成都人李璜住在支矶石街，而他的留法同学李劼人在指挥街开小雅餐馆，狗急跳墙的绑匪以为名气甚大的“小雅”赚钱不少，便去绑李的儿子的票。其实那小餐馆的东西固然好吃，但更多的是因李著名作家、教授的文名，才招致了那么多食客，而不是其获利多么丰厚，“刘项原来不读书”，信然。后来李劼人举债将儿子从绑匪那里赎回，“小雅”从此歇业，只好重新回到《诗经》里面老老实实地再当自己的“诗篇”了事。

二十世纪二三十年代，成都的“五老七贤”在一些公益的事业还是有些用的，加之有些文名，似乎还成了成都的文化“遗脉”。这些耆宿中，曾鉴曾住在锦江街，清末四川提学使桐城方旭则住在东新街，我曾收得他的《鹤斋诗存》线装两册，另一位名宿刘（咸荥）豫波则住在纯化街，此前“双流刘”刘沅曾在此住过，刘鉴泉曾在此设尚友书塾。青石桥南街西头有高记味根酱园，园主好结交名士，抗战时期清末探花商衍鎏曾寓居园后高宅，园主亦有孟尝君、赵平原、魏春申之遗风也。而横陕西街在二十世纪的文化史上也值得特殊地记载一笔，那就是1924年在此设重修四川通志局，总裁为宋育仁，修成志稿323册。城守街民初在城守署设省立中城小学，后改为四川省图书馆，史学家蒙文通曾任图书馆馆长，其高足李源澄任编目部主任，蒙文通曾组织发起“成都中国史学”，并且于此开成立大会，还创办《图书集刊》。值得一提的是，有一个对四川图书馆古籍善本部的收藏规模有特殊贡献的，便是其藏书楼贲园在和平街的大藏书家严谷孙。其裒藏之丰，四川近现代藏书家中无出其右，后贲园作为四川省图书馆的中文藏书部，并且成为成都市市级文物保护单位。据1949年后，政府接受其藏书时清点，共有线装藏书三十多万卷，自刻木版三万多片。蒙文通、杨啸谷、严谷孙三人共同圈定，贲园藏书楼所藏善本书达五万卷之多，堪称美富敌国。

许多条街道的美食，本来是可以谈谈的，但这样谈下来，又不免回到了吃的老路上。现在我们来谈大家很少谈的，或者谈得不多的，旧时成都与妓女有关的几条街，让人们知道街道上曾经住着这样的人民，因为他们也是我们生活中的一员。虽然妓女说不上是经济上的下层人民，因为还有比她们更贫穷的民众，但在中国，她们却永远沉没在道德形象底层的人。多年以前，我似乎在《笑林广记》中看到一则关于妓女与读书人的笑话，好像是三位读书人在嫖妓时，卖弄自己学识，有的说他懂《诗经》，有的说他《易经》，有的说他懂《书经》，到后来问那妓女懂什么，那妓女说我只懂“月经”，你们懂得再多还不是黉门（黉门指古代的学校，黉门在此处音义皆同“红”）出来的。至今回忆起来仍觉痛快淋漓，我赞赏那位妓女到如今。

因此我在谈了文化名人们所住的街道后，要谈一谈妓女这样的人民，才对得住多年以前我读到的那位幽默讥刺的妓女，尽管这妓女也有可能是冯梦龙这样聪明的读书人创作的。洛阳路北接文殊院街西口，南至文庙街（文庙接妓女所在地，也比较符合《笑林广记》那则故事的“精神”）西口，早年为武担山正街，稍后改北段为武备前街，后改为洛阳路。在清朝光绪年间，武担山附近及武备街妓女甚多，一两百家穷困的低级妓女麇集在一起。但还有比其情况更糟的，沿东旧城墙基址出东门有一段名为“柿子园”，此处盖起了很多家棚户，妓女接待的对象大多为每天从这里经过的，负责挑运全市粪便的力夫，当他们用二三十文将“交易”做完后，便担起粪便急速出城。顺便说句题外话，我本是很想研究成都人在农业社会的情形下，所居城市中下水管道欠发达，怎样解决粪便的外运问题的，无奈查访许多资料（无论是方志谱牒还是野史笔记等），只得大慈寺当时僧众达近万人时，他们的粪便是经过粪草湖街外运出去的，资料也就仅此而已。我正是想从这些地方来窥看古代成都人的生活质量，我们的历史不供给后来人这些资料，他们认为琐细无足道，其实正是这些构成民众生存的现实图景之一。

另有西接义学巷东口，东接磨坊北口的红布正街，这条街在明代时还在城外，是娼妓聚集处。街名为“红布”，相传是娼家悬红布为帘，外出以红布条拭于一绺头发之内，因此名为红布街（事见陈祥裔《蜀都碎事》）。周善培应该算是对近代成都的发展有点影响的人物。彼时满人锡良任四川总督，派他任警察局总办、巡警道和劝业道等职。说起他时，人们就不会不想到他在成都推行“娼、厂、唱、场”。他在任劝业道时，为使工商繁荣，于东门大田坎开办纺纱厂，于城内开设劝业场（后改商业场），在老郎庙兴办剧场（即现锦江剧场前身）。本来成都的妓女除了洛阳路一带和柿子园外，散处在天涯石、藩库街、五世同堂、笔帖式、沙河堡、大田坎、花牌坊、驷马桥等地，总共有一两万人之多。周善培将这些分散的娼妓集中在天涯石街居住，并造一楼，派警察看守，后在每家娼妓门口订一“监视户”的牌子（但这使“私窝子”痛苦不堪，受保甲良民的监视，有辱人格之嫌，不过周亦因此被善谑的成都人在其馆上钉了一个“总监视户”的牌子），以便管理。并晓谕愿做娼者集中在此，不愿做娼者便可到大田坎纱厂做工（乔绍馨《周孝怀自述往事记》）。前几项的措施均未有人说三道四，唯独对妓女采取集中管制的办法，颇受人非议。其实这是仿照日本人开设红灯区的办法，便于管理便于收税便于少年不得其入，应算是崭新举措，也有一定的效力。娼妓都集中在天涯石街、福字街、毛家拐（南段旧名福寿街）这带，毛家拐后改名为“新花街”，“新花街”不雅，又更名兴化街。到了二十世纪三十年代以后，成都的妓女又分散各地，据《新新新闻》记者文枢的调查，彼时的娼妓大约有三万名之多。随抗战兴起，扬州妓女进入成都，兴化街附近的书院南街、如是庵、福兴街、惜字宫、燕鲁公所等地均是妓女成堆的地方。

一般说来，专业市场是在综合市场的某一行内发展起来，独立而成某一专业性市场的。而专业性市场要取得相应的规模效应，在街坊街道布局合理的情况下，必然会形成专业性的一条街。“油盐柴米酱醋茶”对讲究的成都人来说，是件件少不得，处于第三位的柴是成都人很金贵的东西，人们烧饭时将柴劈得精细、匀称、短小，便于节约柴火，用“米珠薪桂”来形容是不过分的。因为过去成都人烧的柴多半是眉山、彭山、乐山、洪雅、丹棱、青神、张家坎等地所供给，都在成都一百余里之外，由水运抵成都，在水津街形成木柴买卖市场一条街。据《成都通览》（以下所举专业街上的商号均出于是书，不再另行注明）载，在水津（井）街、上河坝府南河一带的木柴帮有贾源兴、许源兴、黄春和长、窦德泰亨、汪长春隆、周德盛、龚和兴长等几十家之多，而且炭帮也有不少家设在水津街（棺材铺一条街也大多集中于此）附近的街道上，如胡西文公、史万胜新、谢福泰隆、陈福星长、朱永发亨、史万盛长、郑荣森长、许洪泰源等才在水津街，可见彼时成都七十万人口所需的木柴、炭量还是很大的，极具市场购买力。而钱庄银号的开设则多以北新街周围为主，1908年7月《四川官报》曾在刊登《组织银行》下的标题写道：“大清银行暂设于北头第一宅”。这自然是官方银行，民间的钱庄银号也大多围绕此街附近展开。银号有郑兴盛长（南新街）、焦恒丰裕（南暑袜街）、孟同泰蔚（学道街）、乔宝丰厚（学道街）、翁永聚公（北新街）、万镒源（南新街）等几十家。自二十世纪以来，春熙路素来是商贸较为繁荣的地段，当时既是钟表业、影剧院、百货业、绸缎铺的集中地，更值得一记的是，民国时期的报纸如中央日报、新新新闻等，以及商务印书馆、中华书局、世界书局等的馆址均在春熙路附近。其他系专业一条街的尚有福兴街帽铺一条街、书院西街家具一条街、东御街铜器一条街等，不能尽述。

谱牒方志里的秘密

明末清初的大战乱，四川大部分地区十室九空，十不存一，土地荒芜，民生凋敝，因而大量的移民奉旨或者垦荒，或者自愿（经商、游宦、习医等）入川，改变了整个四川的人口经济、风俗民情诸方面，其影响胜过历史上多次移民四川的大活动，奠定了现代四川包括成都诸生活的由来与根基。正是由于大规模举家甚至举族迁移入川，恋家恋根之心甚重，因此对族谱的修缮、方志的撰写甚于他朝。不特如此，四川古来就有重视修志的传统，从目前已知最早的地方志之一，东汉的《巴郡图经》，到中国现存的最早讲究体例的一部方志、常璩的《华阳国志》，无不对此后中国地方志的修撰产生了既深且巨的影响，而常璩的《华阳国志》还被梁启超称为“方志之祖”。就刘纬毅所著的《中国地方志》中载，我国现存历代地方志共有8273种，倘按方志所属省区来划分，位居前五位之榜首的四川有672种（其他分别是浙江592种、河北567种、山东541种、江苏540种）。四川修方志之风很盛，这与四川人恋乡又远离中央政权不无关系。如果方志是官方为了保存当地的民俗风情和政治经济、社会结构，那么民间就是为了保存自己的声音，达到睦宗族、正人伦、端风化、敦孝悌，亦即巩固家族的凝聚力、维护家族的秩序、扩大家族的活动与影响，维护亚宗法社会的生活原则，让子孙铭记家族的创业和迁移活动，以及祖先们为后代所创下的基业，因而谱牒的修撰就显得非常之必要。

经过清初至中叶的“湖广填四川”后，移民对自己的来历及祖先的业绩更是特别在意，有的在蜀安定后，随即回乡取来或者老族的人送来老谱，以便在迁四川后续修新谱。在学者黄尚军所过目而作简略登录的一百部家谱中，最早者系嘉庆十三年（1808年），最晚是民国三十六年（1947年），其间包括有数部无法确定年代的族谱。而这一百部中关于成都府的更多，但关涉至今日仍属成都管辖的则只有二十三部。而这二十三部中因古简州包括今龙泉驿，而龙泉驿已属今成都市，故包括那时所描述的简州龙泉驿家族之族谱；再者二十三部明载因清初“湖广填四川”而迁入成都者为十三部，占二十三部的56％，可见湖广填四川对成都人口影响之一斑。兹随举几例，以窥一斑。1835年（道光十五年）简阳所修的《王氏族谱》中表明其1680年从长沙府迁入成都府简州龙泉驿；1875年大邑《邱氏宗谱》记载顺治年间由福建迁蜀；1888年新都《魏氏族谱》中载其始祖从康熙年间从福建被派入川者近百支，散处成都、绵阳、乐山，以新都为最；1924年华阳《廖家族谱》说1726年从广东兴宁县至湖广，其子在1724年先期入川（资料均见《四川方言与民俗》）。福建、江西、广东在清初战乱后填四川的人是不少的，但正如光绪年间《德阳县志续志》中的《陕西会馆田记》一文说：“……时朝廷功令他省民人入蜀报垦……当此之日，楚来最多，亦最先，秦次之，江右为后，粤、闽出于乱定数十年之外。故邑人率皆五方杂处。”《成都通览》是这一论点另一个有力佐证，从当时填四川者，湖广籍占25％，云贵籍占15％，江西籍占15％，陕西籍占10％，安徽占5％，山东占5％，广东和广西合占10％，而福建、山西、甘肃合占5％（《成都之成都人》）。这说明湖广、云贵、江西和陕西人占了湖广填四川的人口的大多数。

奉旨入蜀的人就不去说他了，因为他们入川缺乏很多内在动力和本能的利益驱使，这种入川方式最难判断入川者的个人素质。而那种被逼上绝路逃荒或者由于家乡发展已至极限，具有冒险精神的人，才是我们应该分析的对象。可以说，入蜀的第一代全是靠圈地和自耕农以及佃租的方式起家的。他们多是勇猛有余而在读书方面出息不大的人，也就意味着是封建社会科举考试下的边缘人。一直到了他们的第二代或者第三代，甚至更靠后，才改变了他们辛勤劳动而食不果腹的尴尬境地，他们积聚了钱财，需要改变自己或许有点钱但却非常寒微的地位，于是读书中举就成了在平凡而稳定的社会之必选项目，也表明了“湖广填四川”给四川包括成都带来了怎样的荣誉。

我们先谈那些著名人物如元帅陈毅、朱德等人的家世（这些族谱方志里的资料均采自孙晓芬编著的《清代前期的移民填四川》，它处不再另行作注）。陈毅的先祖陈尧钦三兄弟在康熙末年从湖南宝庆府新宁县，随“湖广填四川”的人口移动而长途跋涉入蜀，最终老大陈尧钦决定落户乐至，而另两位兄弟则另走它处，与其告别。到陈毅时已至第九辈。朱德先祖随“湖广填四川”的大潮，从广东韶光迁移到四川广安、营山一带做生意，直到入蜀第三代朱文先才带着四个儿子到仪陇县马鞍场大湾定居。到朱德时已至第八代。这就说明移民非数代之艰辛劳作不能结果。

一些四川的现代作家如李劼人、阳翰笙、郭沫若、艾芜、马识途等，其祖上都有过“湖广填四川”的艰辛历程。李劼人的八世祖李述明清初从湖北黄陂入蜀，李述明的入蜀比较特殊，他是沿途做小生意比如卖布并且行医，到达四川华阳县定居的。李劼人的三曾祖父李正康也是教私塾兼行医，出售湖北祖传“朱砂保赤丸”，而李劼人的父亲李传芳及其妻子均会制作此丸。其实李氏之入川，不只是带来了“朱砂保赤丸”，而且将祖传的家乡菜也实践到他所开的餐馆“小雅”当中，如凉拌芥末宽粉皮之类。更重要的是李氏第八代之子对成都的贡献，不只是他的小说堪称近代小说的《华阳国志》，而且他对成都的研究在四川作家中无出其右者，这只从他的遗文《成都历史沿革》和《话说成都城墙》里就能不费力地感觉得出（《成都文物》1991年第2期）。

艾芜的远祖则是失掉了土地，只好携妻带子远走他乡，于是在康熙中叶迁蜀，在成都府的新繁与彭县交界的平原上，靠着水沟插占务农。其始祖是带着“烈希承宗祖，美德正乾坤”的韵文入川的，到了艾芜父亲一代正好是“坤”字辈，于是派人去湖北麻城寻访祖先同姓家族，又带回两句用于排字的韵文“道继宽仁著，功昭勇智闻”，按照粗略的估计，艾芜始祖入川已达十世左右。而作家阳翰笙的祖先与所有入川之作家的祖先均不同，他的祖先是被官方胁迫而非自愿入川的，他并不想迁蜀，迁蜀后定居于高县罗城。

作家、学者郭沫若祖上乾隆年间从福建汀州府宁化县迁蜀，其“有”字辈的始祖背着两个麻袋移民到嘉州务农，到第三代仍做长工，第四代突然大昌，而到郭沫若属第六代。作家马识途的先祖是在乾隆年间从湖北麻城奉旨迁蜀垦荒，到忠县境内离石宝寨十多里的弯丘和沙地坝落业，后干脆名为马家山和马家湾。我国著名地矿专家、作家韩素音之父周炜（号映彤）是清代大移民时从广东迁蜀的，“由广东行商来蜀，经营花板及丝绸，为高人赀富人”（陶尧生《爱国至忱，以死勤事——记韩素音之父周映彤先生》），后定居郫县。而我国著名中医专家唐宗海，其先祖从湖南武岗入蜀广汉，最后迁至彭县三邑乡。

观察上面诸多个案，可得出移民之艰辛不易，要想培养出本家族的杰出人才，非得六至十代不可，尤以八代为最普遍。按每代二十年算，移民之家要培养自己的杰出之才，需要一百六十年左右，至此移民已完全蜀化矣。而且从另一方来说，也表明移民的人口素质及其结构的提高，为优化四川人的人口质量做出了自己的贡献。

不只是如此，川剧发展至今日的局面，也是移民文化互相渗透互相影响的结果。明代四川土戏与昆剧入川形成的昆川混杂，秦腔入川及弹戏的形成，徽调入川及川胡琴的诞生，都给川剧形成空、高、胡、弹、灯的基本格局奠定了基础，加上像魏长生这样的川剧创造者及其他表演艺术家的努力，以及像文人如赵熙创作《情探》等，均对川剧的发展产生了良好的影响。

陕西在清初填四川的大潮中，占有极重要的位置。其原因不问自明，陕西与四川自古相通，是为近邻，常有商业交易及民间往还。陕人在清初入川占地，其具体做法是“秦人随大军开辟，砍树臼其皮为界，施棚帐于内髅瓦砾之间”，自此之后，“远近趋利者踵相接”（同治《重修成都县志》）。陕西人在成都的经商行道以典当、盐茶、棉织业等著称。比如清代三十三家当铺（《成都通览》载二十八家），多为陕商经营。陕西严氏家族便是以运销川盐而获得大利，故而严雁峰（他是尊经书院的学生，王壬秋的高足，与宋育仁、廖季平、张森楷等著名学者系同学）、严谷孙才有贲园藏书之富，同时才有大量资金投入所辑的《渭南严氏孝义家塾丛书》的精校、刊刻、印行，其所辑的“丛书”涉及经传、训诂、音韵学、中医药学等重要的文献。我自己就曾收得其中严氏刊刻的关于音韵学方面的书数种，流沙河先生还曾借去作过一个关于音韵方面的口诀表。严氏刊刻“丛书”的版片大约三万多片，可惜“文革”时保存不善，军宣队进驻文殊院时，军代表将存于该地的一些版片，拿来当作煮饭的柴火烧。曾蒙书籍装帧设计家盛寄萍先生遗赠，我得到一块严氏刊刻《曾子》一书的版片，闲时用手指轻扣这梨木版片，大有不胜陶醉之感。

更为切要的是外地人之入川所带来的农作物种植上的革命，对改变四川农作物及经济作物的格局产生了重要影响，在这方面闽粤入川移民功劳甚巨。如红薯在1733年间经闽、粤入川的移民带入四川，乾隆《双流县志》上载有当年成都、双流开始种植红薯的情况，“民间有空地者种之，或售或食，是亦治生之道”。只经过了二三十年，1760全川种植红薯就颇成规模，尤其是川北等地如西充被称为“苕国”（红薯又称红苕）。如此一来，加上原先的水稻种植，使得四川人的粮食逐渐富裕起来，且廉价的红苕还可用来喂猪，对改善民众的膳食及营养结构均不无好处。

但顺带说一句，玉米、红薯之引入中国福建、浙江一带，确实极大地利用了旱地，较以前保证了农民食物问题，但这是一柄双刃剑，旱地开发过多，毁林开荒的事情就不断发生，以至于森林面积逐渐减少。清代以后，全国森林遭破坏的现状越来越加剧，除人口剧增（道咸以后尚有减少）外，最重要的是玉米、红薯广泛栽种对土地的需求量加大，从而造成这种无可避免的后果。成都在中后叶，尤其是光绪元年（1875年）至光绪三十一年（1905年）三十年间，四川所有日常物品（包括建筑材料），物价增长均在3％以下，为现代经济学家所认可的合理的物价上涨指率。而四川的燃料价格却在三十年间平均上涨约118％，平均每年上涨3.93％，超过了物价上涨的合理指率（吕实强《近代四川的农民生活》）。这说明移民造成的毁林开荒——与红薯的大面积种植不无关系——加之伐薪烧炭的事情日趋严重，才造成炭价上涨。前述经营炭帮和木柴帮的商号和人数那么多，盖源于需求大、利润厚。同时大量伐木，造成水木流失，泥沙增多，河床加高，而水量减少，这是清末包括府南河在内的岷江等内河航运能力下降的真正原因。红薯等旱地作物的大量种植表面上看似与炭价上扬、内河航运能力低下、水土流失严重、水灾频繁没有联系，真实这里面有非常深刻的内在关联。

其次尚有甘蔗、山蚕的引入，对成都乃至四川有很深的影响。蔗种在1671年在富顺种植成功，到了清末，富顺产甘蔗十五万吨，产蔗糖一万余吨，有糖坊五百余家（详见《富顺县志》）。内江大约也是1671年，福建商人曾达做生意来到内江，见九月菊花开放，知此地气候与福建有相近之处，遂借返乡迎亲之际，带来蔗种、制糖工具并带来了制糖工人。这种经济作物的种植对整个川西平原及浅丘地带的农业生产和商业带来了极大的促进作用。

因为四川原来只有春蚕、秋蚕和四季蚕，并无山蚕。1741年大邑县知县、山东人王酉将山蚕从山东引入四川，从山东省取蚕数万，散发给民间，教他们饲养。山蚕喜吃柞树叶（又名栎树，俗名青杠树），而四川许多地区都有栎树，而山蚕所产丝谓之为柞蚕丝，其所织成的柞丝绸为平纹织品，有光泽，适宜做夏季衣服。这样我们就不难理解，在清末经营丝绸生意的丝绸帮商号及人数之众堪与日日不离的油米帮的商号及人数相埒的原因，同时也为更多的普通人家消费得起丝绸服装打下了基础。福建、广东入川的移民身上均有经商传统或具备商业眼光，而且有敢于为先的风气，如他乡之人不喜种苎麻时，“粤东籍家多种之”（《温江县志》），给扩大苎麻种植、增加经济收入起到了良好的示范作用。另外，四川虽有烟草种植，但产量不高，面积不大，烟与烟叶的加工比较粗放。雍正年间福建龙岩移民至金堂的傅氏因此广种烟草，傅氏的烟草在成都很卖得起价，获利高，又能远销四方，于是民众便广泛种植，这样就为成都地区的民众增添了一项经济收入，为成都经济的尽快恢复打下了良好的基底。

移民入川后，在四川各地建立了会馆，这些会馆在移民几年或十几年后便如雨后春笋一般遍布各地。京师各省会馆的作用大抵如次：为官绅乔寓之馆，科举士子居住的管所，专门为赴科士子住读之所。而地方会馆自是不同于京师针对各省会馆，但一般会馆不外是协助同乡应试举子、推进同乡工商业务，便于同乡间聚会联宜等等。而川省林立的会馆因其系移民所建而有所不同，台湾史学家吕实强认为四川的会馆有三点值得注意：其一是参加会馆者不仅是工商官宦，即便是农民亦是会馆的基本会众；其次是会馆设立相当普遍，不仅通都大邑，就是村镇乡场也往往设有；最后，川省会馆除了一般会馆的功能外，尚涉及若干属于地方行政方面的事务，诸如仲裁是非、调解财产纠纷等（《近代四川的移民及其所发生的影响》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第六期）。这就使得四川的会馆取得了亚宗法社会（既与官方有利益联系又有自己的利益地盘，会众只要通过大社会里的小社会就可解决问题）对于会馆会众的利益保护和约束力。四川在清代中后叶袍哥众多、公口林立，对四川的近现代社会结构及社会变动，保路运动的爆发以及民国的军阀割据鸦片泛滥川省等，都产生了既深且巨的影响。譬如会馆会众的广泛性和会馆建立的普遍性，使得各个利益集团的联络在农业社会的情况下相对快捷，便于统一行动，在短时间内聚集起来，以应付各种不测之激变，这对后来袍哥发水电报以起事都有不可小看的启示。

移民所形成的宗族之族约族规，对维护一个宗族正常的社会秩序有不可小视的作用，但我个人认为，宗族对社会产生较大且具有一定进步意义的，便是族产中的族田亦即义田。义田，泛称为赡养族人或贫困者而置的田产，“后世君子于私田之公于族者曰义田，义田之给于士者曰学田”（恽敬《沙陇胡氏学田记》），“学田，专资建学及赡卹贫士”（《清史稿·食货志一》）。古代社会重家重族，而且一个人中举中进士，不只是个人的荣耀，也是整个家族的光荣。义田，是古代社会在不能，更准确地说是不想（当然统治者是不想，他们想的是如何愚民）实行义务教育亦即免费教育的情况下，使同族大多数人不致失学的一个有效办法。

譬如成都龙潭乡范氏宗祠，从1787年至1950年的160多年的时间里，范氏家族有祠产三千多亩。而范氏宗祠有严格的管理制度，如族产属范氏家族所有，并推举德高望重的人掌管祠堂，子孙出世后须向祖宗送红鸡公和喜封，祠堂命名上册后便可成为其中一员，享受祠中一切权利。当然也有对违规的惩处条款。其次范氏家族有健全的组织机构，设族长一人，推举德高望重的人任职；设正副总理各一个，掌管祀田的收支（指祭祀专项开支费）和义田的收支（作为办学及奖学金、救济金之专项开支），任期三年，可连选连任。更为重要的是推选账务主管一人，为本祠贫困子孙、老弱病残、鳏寡孤独者进行救济，每年终施放一次救济粮、款。同时设学务主管一人，为范氏小学子弟专管伙食、学杂，此费由祠堂供给。考上初中发给奖学金二十四元（银元，下同），高中三十六元，大学一百元；上京师和日本留学，每年发给一百四十元；考上留欧美发给二百八十元。每个学生毕业考取优等者，在祠堂贴挂金字红榜鼓励。（以上资料参见孙晓芬《清代前期的移民填四川》“宗族”一章。）

在没有义务教育以前，宗族祠堂在一定意义上实行的是义务教育（小学免费），正是祠堂族产族田亦即义田对教育的投入，在一定程度上推动了整个中国社会的进步与发展，也是废除科举制度建立新的学校，立刻就能够在各地得以实现的真正原因。因此实行新的学校制度后，范氏家族就能立刻将此前的义学改为华阳范氏小学。近代成都的变化和前进与这些都有不可分割的关系。

主要参考书目

常璩著《华阳国志》

四川文史馆编《成都城坊古迹考》

任乃强《四川上古史新探》

谢元鲁等校《巴蜀丛书》（第一辑）

蓝勇著《四川古代交通路线史》

刘广生编《中国历代邮亭诗钞》

王立显主编《四川公路交通史》（上）

周振鹤编校《王士性地理书三种》

四川省水利电力厅编著《四川历代水利名著汇释》

罗开玉著《中国科学神话宗教的协合——以李冰为中心》

王绍荃主编《四川内河航运史》

郭涛著《四川城市水灾史》

贾大泉著《宋代四川经济述论》

吴淑生、田自秉著《中国染织史》

阳正太主编《天府蜀都》

李竹溪、刘方健编《历代四川物价史料》

黄尚军著《四川方言与民俗》

李实著《蜀语》

罗韵希等编著《成都话方言词典》

傅崇矩编《成都通览》（上、下）

杨燮等著、林孔翼辑录《成都竹枝词》

陶振纲、张廉明编著《中国烹饪文献提要》

车辐著《采访人生——车辐文集》

李怡著《现代四川文学的巴蜀文化阐释》

孙晓芬编著《清代前期的移民填四川》

王纲著《清代四川史》

张学君、张莉红著《成都城市史》

陈世松著《天下四川人》

傅振商编《蜀藻幽胜录》

张邦伸著《锦里新编》（上、下）

唐枢辑《蜀籁》

陈登龙著《蜀水考》

邓子琴《中国风俗史》

周振鹤主著《中国历史文化区域研究》

周天游主编《地域社会与传统中国》

R．E．帕克等著《城市社会学》

I．霍普金斯著《人文地理学导论》