版权信息

书名：《资本论》哲学的新解读

作者：鲍金

出版社：中国人民大学出版社

出版日期：2016-7-1

ISBN：978-7-3002-3103-7

价格：58.80元

目录
CONTENTS

绪论

一、马克思哲学研究的层次性问题

二、马克思实践哲学的理论定位

上篇 《资本论》哲学的解释性研究

第一章 马克思实践哲学界定

一、实践形态：马克思哲学的表现形态

二、《资本论》哲学：马克思哲学的最重要表征

第二章 从马克思实践哲学到《资本论》哲学

一、哲学与智慧

二、哲学与体系

三、《资本论》哲学是实践哲学

第三章 《资本论》哲学的实践形态Ⅰ：经济哲学

一、投射哲学：《贫困的哲学》的哲学

二、经济哲学的理论定位

三、《资本论》哲学的经济哲学形态

第四章 《资本论》哲学的实践形态Ⅱ：政治哲学

一、马克思政治哲学与近代自由主义相区别的依据

二、《资本论》政治哲学的范式转换

三、《资本论》政治哲学的性质

第五章 《资本论》哲学的实践形态Ⅲ：批判哲学

一、实证哲学：古典政治经济学的哲学基础

二、马克思对实证哲学的批判

三、批判哲学的理论界定

四、《资本论》哲学的批判哲学形态

下篇 《资本论》哲学的规范性研究

第六章 “革命化”意义的实践哲学阐释

一、作为解释哲学的传统西方哲学

二、解释哲学的规定性

三、马克思对解释哲学的批判

四、“革命化”意义的《资本论》哲学

第七章 抽象的社会空间

一、抽象劳动：抽象的实体

二、货币：抽象的表现

三、拜物教：作为客观思维的抽象

四、“个人现在受抽象统治”

第八章 矛盾问题的资本视角

一、归谬法、二律背反与矛盾

二、《资本论》的矛盾体系

三、资本作为矛盾

四、资本矛盾的缓解及其限度

第九章 自由的时间之维

一、马克思的自由观

二、自由的时间张力

三、时间的统治及其走出

综论 从《资本论》哲学到马克思哲学

一、《资本论》哲学的解释性研究

二、《资本论》哲学的规范性研究

三、《资本论》哲学与马克思哲学及其当代价值

参考文献

后记

绪论

一、马克思哲学研究的层次性问题

在马克思哲学的研究领域，学者们已经积累了大量的研究成果，而对这些研究成果，学者们也进行过回顾、总结、反思和规划，这些可以说是“关于研究的研究”。“关于研究的研究”意味着学者们的学术自觉意识的增强和学术反思意识的提升。然而，“关于研究的研究”的一个共同特点是侧重于研究成果的实体性内容，较少关注研究成果的层次性内容，而如果缺少后者，那么“关于研究的研究”就仍然是不完整的，进而也会影响到马克思哲学本身的发展。从层次性内容的角度来看，马克思哲学的研究大体可以分为两个层次：一个是解释性研究，另一个是规范性研究。合理区分研究的不同层次，明确各个研究层次的适用范围，并把握各个研究层次的相关联系，是当前马克思哲学研究获得实质性推进的一个重要路径。

在“关于研究的研究”的成果中，最能够体现此类研究特点的是从范式角度进行的研究，因此我们选取关于马克思哲学研究范式的研究来说明问题。众所周知，“范式”一词来自库恩的《科学革命的结构》一书，尽管“范式”是该书的核心概念之一，但是库恩并没有明确界定“范式”的内涵。“范式”的含义非常广泛，它可以是科学共同体公认的科学理论，也可以是专业教育所规定的思想框架，或者是科学实验活动中某些公认的范例——包括定律、理论、应用以及仪器设备系统在内的范例，甚至可以是科学共同体成员共同的信念。一位学者认为，“范式”在《科学革命的结构》一书中的含义多达21种[1]，这自然就给后来学者以严格方式使用“范式”概念留下了障碍。比如，按照王南湜教授的统计，中国学者对“范式”的使用存在着某种程度的含混性，但大致可分为四种情况：第一类是在“哲学的基本思维方式”的意义上使用，第二类是在研究进路或侧重点的意义上使用，第三类是在笼统的研究风格之类意义上使用，第四类是在以重大问题为研究对象的意义上使用。[2]如果我们同意王南湜教授的分类，那么即便是在这四种分类方式中，有些分类之间也缺乏相同之处，如作为第一类的哲学思维方式和作为第四类的研究对象，就是极不相同的两个概念，同属于马克思哲学研究领域的学者使用着同一概念却表达着完全不相同的含义，这给我们讨论“范式”问题带来了麻烦，毕竟核心概念的明晰是任何学术研究得以展开的基本条件。不过，绝大多数学者都是在第一类和第二类的意义上使用“范式”概念的，因此本书也将“范式”概念界定在“哲学的基本思维方式”和研究进路或侧重点的意义上。

以“哲学的基本思维方式”和研究进路或侧重点的意义观之，国内学界20多年来总结出的马克思哲学“范式”以及“范式转换”异常之多，例如从阶级斗争范式转向主体性范式，从实体性范式转向认识论范式，从本体论范式转向认识范式再转向人学范式，从教科书范式转向实践论范式，从解释世界的范式转向改造世界的范式，从朴素实在论范式转向实践论思维范式，从体系研究转向问题研究，以及实践唯物主义解读、实践人道主义解读、人学解读、文本解读、文化解读等等，不一而足。仔细检视上述范式的内容，会发现它们除了属于“哲学的基本思维方式”和研究进路或侧重点这些层面之外，在更宽广的层面上还属于马克思哲学的解释性研究。所谓解释性研究，旨在说明马克思哲学是怎样的（即如何实现了自身）、为什么是这样的（即为什么会这样实现自身），关注“哲学的问题”，而不去说明从马克思哲学出发看待一个问题（应该）是怎样的。简要地说，解释性研究是对范式的解释，而不是对范式的实践。例如，关于从实体性范式转向认识论范式的研究只是分析这一转向的过程及其价值，但这些研究本身并不属于实体性范式或认识论范式；关于从朴素实在论范式转向实践论思维方式的研究只是对这一转向的说明和解释，但是其本身既不是以朴素实在为论题的研究，也不是以实践为论题的研究。解释性研究不随研究对象或问题的变化而发生变化，也就是说，不论马克思哲学研究针对的现实问题是什么、看待这些问题（应该）是怎样的，马克思哲学研究本身都具有解释性研究揭示出来的结构性、本质性特征。正是因为这些特征的存在，马克思哲学才区别于其他的哲学，哪怕它们研究的是同一个问题。

进一步说，马克思哲学范式研究实质上就是一种解释性研究，但是解释性研究并不局限于范式研究，它还可以是对马克思哲学的特征、结构和体系的研究。例如，关于马克思哲学是实践哲学的研究，关于马克思哲学的本质的研究，关于马克思哲学与政治经济学、科学社会主义等关系的研究，都属于解释性研究。马克思哲学的解释性研究具有四个特征：一是事后性。解释性研究一定是在对某个现实问题研究之后才能出现，是对问题研究的研究，这正是黑格尔所说的“后思”或“密涅瓦的猫头鹰黄昏时候才起飞”的意思。当然，在特定的解释性研究完成之后，它也可以对其后的问题研究或解释性研究发挥作用，不过这与解释性研究的事后性并不冲突。二是反思性。作为对问题研究的研究，解释性研究主要是对问题研究过程中显示出的思维方式、研究进路、侧重点、研究风格、研究倾向等形式化的问题进行研究，目的是为了归纳概括、总结经验、把握规律，这也就决定了解释性研究是一种理论研究，它所得出的成果一定是抽象的，是从众多马克思哲学的问题研究中抽取出结构性、本质性的特征，而舍弃非结构性、非本质性的特征，这一点又直接决定了下面的特点。三是普遍性。把握规律的目的决定了解释性研究能够适用于马克思哲学关于众多主题和领域的研究，例如实践论思维方式可以在马克思哲学领域的人学研究、价值论研究、实践研究、主体研究、文化研究、社会研究、历史研究等众多不同主题的研究中同时体现出来，这使得解释性研究能够成为把握马克思哲学之整体的理想中介。四是比较性。解释性研究要抽取出马克思哲学的本质性的共同特征，就必须进行比较，没有比较就无法找到在本质上相同的特征，而所谓相同特征，无非是那些能把马克思哲学与其他哲学区分开来的特征，因此马克思哲学的相同特征，实质上是在与其他哲学（如西方传统哲学、现代西方哲学、中国传统哲学等）相比较的意义上才成立，即已经蕴含着对马克思哲学与其他哲学之差异的默认。基于这样一种区分前提下的相同，我们也可以谈论马克思哲学与其他哲学的联系与相似。例如，当我们说马克思哲学是一种“改变世界”的理论时，便是在默认西方传统哲学不是一种“改变世界”的理论的前提下得出的观点，否则这一观点就缺乏解释性研究的意义。

在我们分析何为马克思哲学解释性研究的时候，已经隐含着对何为马克思哲学规范性研究的界定，实际上，这两者也是在相比较的意义上才能分别成立。所谓规范性研究，旨在阐释从马克思哲学出发看待一个问题（应该）是怎样的，它关注的是“问题的哲学”。规范性研究属于马克思哲学对现实问题的研究，即通常所说的问题研究。需要注意的是，广义地说问题研究既包括对现实问题的研究，如对商品、货币、资本等问题的研究，也包括对理论问题的研究，如对马克思哲学和政治经济学之间关系的研究，但是狭义地说问题研究仅指对现实问题的研究，而不包括对理论问题的研究，本书在使用“问题研究”一词时，仅是指对现实问题的研究。

在这里，我们以马克思本人的研究为例来说明规范性研究和解释性研究的关系。在马克思的一生中，耗费其时间最长、精力最大、心血最多的著作当属《资本论》。马克思在第一版序言中开宗明义地指出了《资本论》的研究对象：“我要在本书研究的，是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系。”[3]很明显，“资本主义生产方式”“生产关系”和“交换关系”都属于现实问题，以这些问题为研究对象，必然决定了《资本论》是一种规范性的研究。不过，《资本论》的副标题是“政治经济学批判”，这又意味着《资本论》同时也是一种解释性的研究，即马克思对资产阶级政治经济学展开的分析、批评、对话和批判。从显性的文字层面，我们可以比较容易地将《资本论》的规范性研究和解释性研究区分开来，这就像区分现实问题和理论问题的通常方式那样，不过一个不容忽视的现象是，《资本论》确实又将规范性研究和解释性研究高度融合在一起，两者之间从实质上很难截然区分。具体而言，如果不充分地联系马克思对资产阶级政治经济学的批判性分析，那么就无法真正理解马克思对资本主义社会现实问题的研究；如果不有效地结合马克思对商品、货币、资本等问题的考察，那么就无法深刻领会马克思对资产阶级政治经济学的批判。规范性研究和解释性研究的高度融合在马克思那里就像一枚硬币的两面，是再自然不过的事情了，这在马克思的其他著作中同样如此。例如，《神圣家族》既是对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的自我意识哲学的解释性分析，也是对物质生产的作用、人民群众的作用和无产阶级的使命等问题的规范性考察；《关于费尔巴哈的提纲》虽然短小精悍，但其中既有对唯物主义、唯心主义、人性论、哲学功能等理论问题的解释性分析，也有对真理、人的本质、社会生活的本质等现实问题的规范性分析；而像《德意志意识形态》《哲学的贫困》《共产党宣言》等其他著作，更是时刻将规范性研究和解释性研究结合在一起。

关于马克思的这种研究特点，目前学者们普遍认为是将哲学、政治经济学和科学社会主义等理论融合在一起，或者认为马克思哲学是“由一整块钢铸成的”理论整体，而经过前文的考察，对问题的理解就应当上升到一个新的高度，即马克思哲学不仅实现了哲学、政治经济学和科学社会主义等各种理论方式的融合和贯通，而且实现了规范性研究和解释性研究融合在一起的综合性研究，即将对理论问题的解释性分析和对现实问题的规范性考察融为一体的研究。进一步说，马克思哲学的整体性绝不仅仅是哲学、政治经济学和科学社会主义等理论所提出的要求，从其根源来看，毫无疑问的是规范性研究所提出的要求。马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[4]这意味着马克思哲学的根本主题是实践地改变世界，而不是理论地解释世界。与解释世界往往只需抽象出事物的某种规定性加以考察不同，改变世界面对的是具体的、浑然一体的事物。具体之为具体，是事物多方面规定性的统一，这就不能只关注事物的某种规定性，而必须对事物的各个方面规定性加以综合考察，这必然要求马克思哲学“从抽象上升到具体”，即成为规范性研究和解释性研究有机结合的具体整体才能成功地对改变世界发挥作用。

到此为止，针对马克思哲学就可以谈一谈解释性研究和规范性研究的关系了。具体而言，这两种研究既合理区分，又相互联系，是马克思哲学研究必不可少的组成部分。首先，就两种研究的适用范围来看，它们的边界是清晰的、确定的。规范性研究要阐释从马克思哲学出发看待一个问题（应该）是怎样的，解释性研究是对问题研究所体现出来的思维方式、研究进路、侧重点、研究风格、研究倾向等问题的分析。其次，就两种研究的地位来看，它们都是必不可少的。就像任何事物都可分为内容和形式一样，规范性研究是马克思哲学的内容部分，解释性研究是马克思哲学的形式部分，两者共同构成了完整的马克思哲学研究。再次，就两种研究的功能来看，它们是相互耦合的。从静态角度看，规范性研究属于原始研究，解释性研究属于二次研究，它是关于规范性研究的再研究；而从动态角度看，两者的逻辑次序便不再固定，解释性研究对规范性研究发挥着引导作用、限制作用和调节作用，规范性研究则是解释性研究的研究对象。可以说，没有解释性研究的规范性研究是盲的，没有规范性研究的解释性研究是空的。

厘清马克思哲学研究不同层次的意义在于：首先，归纳、总结马克思哲学的解释性研究和规范性研究，有助于马克思哲学研究的规范化。人文社会科学领域中的研究从来都是多层次研究的展开，比如描述性研究和规范性研究、事实性研究和规范性研究、认知性研究和价值性研究等，对于一个理论而言，分清不同层次的研究并且在不同层次上展开研究，是该理论规范化建设的重要内容，也是该理论趋于成熟的重要标志。我们对马克思哲学做出解释性研究和规范性研究这两个层次的区分，并不是要在“关于研究的研究”中再增加一种新的标准。实际上，这两个层次早已存在于马克思哲学研究过程中，只是长期以来未被人们揭示出来而已，因此提出马克思哲学研究的层次性问题，实际上是一种“显现”和“澄明”的工作，是归纳和总结已经存在但尚未自觉的马克思哲学研究的不同层次，以此促使马克思哲学研究自我意识的再度觉醒，为马克思哲学研究不同层次的深入推进廓清理论语境。

其次，马克思哲学研究不同层次的展开，有助于实现马克思哲学的根本使命。与其他理论相比，马克思哲学的突出特点是它的根本使命，即实践地改变世界，而不是理论地解释世界。就“改变世界”这一根本使命而言，马克思哲学是在回答和解决时代所面临的重大现实问题和理论问题过程中实现自身的，这就意味着马克思哲学不是外在式地“君临”“指导”现实世界的改变，而是内在式地“介入”“参与”现实世界的改变。在这一过程中，马克思哲学既要研究现实生活中存在的问题，并且从这些问题中提取出哲学问题，即对“问题的哲学”做出独特的解答——这无疑导向了马克思哲学的规范性研究，又要研究自身的特征、性质和结构，以便把握马克思哲学研究的规律，即对“哲学的问题”给予科学的理解——这又导向了马克思哲学的解释性研究。只有两个层次的研究共同推进、彼此互动、协同作用，才能为实现马克思哲学的根本使命奠定坚实的理论基础。

再次，研究马克思哲学研究的不同层次，有助于“哲学的问题”和“问题的哲学”、理论研究和问题研究的结合，有助于把握马克思哲学研究的演进规律，从而有助于构建马克思哲学当代形态。马克思哲学研究的历史表明，马克思哲学的解释性研究和规范性研究，即“哲学的问题”和“问题的哲学”、理论研究和问题研究从来都是紧密联系、不可分割、相互促进的。当规范性研究深入到一定程度之后，必然在客观上要求解释性研究加以反思，以期把握规律、发挥引导作用；而解释性研究又需要规范性研究作为基础和对象，脱离了规范性研究，解释性研究就会成为无源之水、无本之木。而且一个引人注目的现象是，在马克思哲学规范性研究领域做出突出成绩的学者往往引领着解释性研究的某种理路，而在解释性研究领域做出创造性贡献的学者总是对马克思哲学的某些规范性问题持有精深见解。例如，青年卢卡奇在历史、革命、物化、阶级意识等规范性问题领域做出了开创性研究，也正是青年卢卡奇（和同样在规范性问题领域做出突出成绩的葛兰西、柯尔施一道），开辟了一条马克思主义的人本主义解释路向，影响了以后历代西方马克思主义者；阿尔都塞关于《资本论》的症候阅读法以及结构主义式的文本阅读是马克思哲学解释性研究的经典案例，也正是阿尔都塞，对资本主义经济结构等规范性问题的观点在今天读来仍然是极其重要、不可取代的；鲍德里亚关于消费社会、商品符号和新媒介等规范性问题的著作是相关领域研究的必读书，也正是鲍德里亚，对于马克思政治经济学的釜底抽薪式的批判以及对于马克思理论体系的重构，值得每一个马克思主义理论工作者关注和重视。

总之，要站在当代思想的高度上思考和概括时代问题，提炼出源于实践又高于实践、具有中国特色的马克思哲学当代形态，马克思哲学研究就必须两条腿走路，处理好解释性研究和规范性研究的关系，注重积累马克思哲学研究的积极资源，把握马克思哲学研究的内在规律，从而为中国特色社会主义实践提供理论指导和思想引领。本书的写作正是按照解释性研究和规范性研究的思路展开，以期完整、全面地展示《资本论》的哲学。不过，当我们深入于《资本论》哲学当中时，又会发现解释性研究和规范性研究还只是对研究方式的揭示，还需要对《资本论》哲学的形态和内容进行正面的阐述，因此我们提出以下观点作为本书的中心论点：马克思哲学的实质是实践哲学，而马克思实践哲学的最重要表征就是《资本论》哲学，《资本论》哲学突出地体现着马克思实践哲学。

注释

[1] 参见［英］拉卡托斯等：《批判与知识的增长》，77页，北京，华夏出版社，1987。

[2] 参见王南湜：《中国马克思主义哲学范式转换研究析论》，载《学术研究》，2011（1）。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，8页，北京，人民出版社，2009。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，502页，北京，人民出版社，2009。

二、马克思实践哲学的理论定位

在实践哲学和马克思哲学研究领域，马克思实践哲学是一个经常被论者提及的重要概念。然而不同论者在使用马克思实践哲学这一概念时往往处在迥然不同的理论平台上，表达着互不相关的概念内涵，这种状况不利于马克思实践哲学研究的深入推进。在这里，我们以学界对实践概念的理解方式为切入点，界定马克思实践哲学的理论定位，从而为后文的相关探讨厘清话语平台。需要注意的是，关于实践概念的理解，有的论著直接地、明显地表述了对此问题的观点，有的论著并没有直接地、明显地表述出观点，但是仍然持有关于实践概念的理解，只不过是将这种理解作为阐述具体问题的隐性前提而已，因此我们将后者也纳入考察范围。以此来看，学界对实践概念的理解方式大体可分为四类：

一是在“活动”或“感性的人的活动”的意义上理解实践概念。马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第一条就指出，“从前的一切唯物主义……不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解”[1]，在这里马克思就是在“活动”的意义上使用实践概念。也许是马克思对实践的这种理解方式与实践概念的通常理解方式别无二致，实际上它成为以后众多马克思主义者理解实践概念的滥觞。最典型的代表莫过于毛泽东对于实践概念的理解。在《实践论》一文中，实践就被理解为各种各样的活动，“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有多种其他的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的”[2]。《人的正确思想是从哪里来的？》一文指出：“人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。”[3]除此之外，各种版本的马克思主义哲学教科书也对实践做出了大致相同的定义：实践是人类能动地改造客观世界的物质活动，这一定义同样是把实践理解为一种活动。

既然把实践理解为“活动”，那么马克思实践哲学也就顺理成章地被理解为一种关于实践的哲学、以实践为研究对象或涉及对象的哲学。凡是在马克思哲学领域中探讨实践及其与哲学之间关系的学问都属于关于实践的马克思实践哲学。这种意义上的马克思实践哲学必然要分析或涉及实践的特征、结构、功能、内部关系以及意义等问题，它虽然具有极大的涵盖性和包容性，但是它只是一个包罗着多种研究范式和研究方式、显示着纷然杂陈的研究视野和理论观点的多元化研究领域，只要人们的研究还停留在这种意义的理论定位上，就很难说获得了实践哲学研究的真知灼见。

二是在“视角”的意义上理解实践概念。具体而言，就是从实践的视角、从“感性的人的活动”的视角出发理解和研究问题。很明显，它与“活动”意义的实践概念密切相关，并且建立在“活动”意义的实践概念的基础之上，但是，“活动”意义的实践概念并不必然导向“视角”意义的实践概念。在西方哲学史上，自从亚里士多德将“实践”作为一个哲学概念奠基下来后，“实践”概念始终是被作为人的“活动”来加以理解，却从来没有被作为一种透视现实世界、透视社会生活的“视角”来对待，所以马克思才会批评“从前的一切唯物主义”：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”[4]马克思实践哲学的重要特征便是确立了“视角”意义的实践概念，它固然也包含着对“活动”意义的实践概念的重新理解，例如把以往哲学家向来鄙视的物质生产活动作为最重要的实践活动来对待，但是马克思实践哲学的深层理论意蕴则是从实践的视角出发去理解现实世界的生成和存在，去理解社会生活的本质和动力，例如马克思强调“全部社会生活在本质上是实践的”[5]，“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程”，“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”[6]。上述语句中的“在本质上”“从……出发阐述”和“从……出发来解释”都是“视角”意义的实践概念，而非“活动”意义的实践概念。

以“视角”意义的实践概念为基础，马克思实践哲学被理解为一种以实践为根本视角的哲学研究方法和研究方式。这种意义的马克思实践哲学强调的不是实践活动本身如何，而是从实践活动出发去理解和研究其他的相关问题。由此可见，以“活动”意义的实践概念为基础的马克思实践哲学是一种对应于存在论问题的实践哲学，而以“视角”意义的实践概念为基础的马克思实践哲学是一种对应于方法论问题的实践哲学。综合上述两种意义的理解，可以看出马克思实践哲学的实质和精髓是方法论意义的实践哲学，而方法论意义的实践哲学又逻辑地蕴含着存在论意义的实践哲学。就研究现状来看，学界已经就上述两种意义的马克思实践哲学积累了大量研究成果，因此它们不是本书重点阐述的对象。

三是在“革命化”的意义上理解实践概念。马克思强调：“问题在于改变世界”[7]，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[8]。这些阐述都是在“革命化”，即“使现存世界革命化”的意义上理解实践概念。它同样与“活动”意义的实践概念密切相关，并且逻辑地蕴含着“活动”意义的实践概念。因为现存世界的革命化完全要依靠人的各种感性活动，要依靠人类能动地改造客观世界的物质活动，否则现存世界就不可能发生任何改变，所以当人们使用“革命化”意义的实践概念时，其实就已经将“活动”意义的实践概念作为自己的逻辑前提。但是，它与“活动”意义的实践概念存在一个重要的区别，即“革命化”意义的实践概念表达着实践的问题和使命，而“活动”意义的实践概念表达着实践的内容和类型，两者所侧重的是实践的不同层面。

以“革命化”意义的实践概念为基础，马克思实践哲学应当理解为一种以现存世界的革命化为性质、以改变世界为根本使命的哲学。这种意义的马克思实践哲学强调的既不是实践活动本身如何，也不是从实践活动出发去理解和研究相关问题，而是马克思实践哲学在“现存世界革命化”整体事业中的问题和使命，由此自然会引申出马克思实践哲学的“精神武器”“解放头脑”和“理论指南”等功能。进一步而言，如果是从在“革命化”事业中的功能和使命出发去理解和研究相关问题，即以“革命化”意义的实践概念为基础，那么“革命化”意义的马克思实践哲学就会产生方法论效应，从而同时也是一种方法论意义的实践哲学。这种意义的马克思实践哲学非常重要，而学界对其研究又非常欠缺，因此以“革命化”意义的实践概念为基础的马克思实践哲学是本书的重点阐述对象之一，它也是本书的下篇展开规范性研究的主要线索。本书的下篇凡是谈到马克思实践哲学或《资本论》实践哲学，只要不加特设说明，指的都是“革命化”意义的实践哲学，即以现存世界的革命化为性质、以改变世界为根本使命的哲学。

四是在“实践形态”的意义上理解实践概念。与上述三种意义的理解方式均不同的是，它完全转换了实践话语的平台和语境。如果说“活动”“视角”和“革命化”意义的实践概念分别表述着实践的内容、实践的视角和实践的问题的话——其主体都是“实践”，那么“实践形态”意义的实践概念则表述着哲学体现自身的方式和形态——其主体变成了“哲学”。这种意义的实践概念无法采取对象化的方式加以讨论，因为一旦对象化，那么人们正在讨论的东西就从实践滑向了理论，从而就理论化了。因此严格说来，“实践形态”意义的实践是作为实践的实践、以实践的形态存在着或“实践”着。对于这种意义的实践概念，合适的方式不是定义、分析和推理，而是展示、显示和呈现。

以“实践形态”意义的实践概念为基础，马克思实践哲学可以理解为一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，简言之，一种采取了实践形态的哲学。为了更清楚地说明这个问题，我们以理论哲学作为参照系加以阐述。理论哲学是以理论的形态存在着的哲学，它认为理论可以涵盖包括实践活动在内的人们的生活整体，理论不仅绝对独立于实践，而且理论理性高于实践理性。相比于这种理论哲学，实践哲学的突出特征是将实践作为人的涵盖生活整体的基本活动方式，并且不承认理论相对于实践的绝对独立性。然而即使做到了这一点，实践哲学也可能在自己理论的实际展开过程中仍然遵循理论哲学的固有方式去从事关于实践的研究。毕竟，哲学的自我申明和实际展开过程是两个层面的事情，两者既可以完全一致，也可以截然对立。如果是后者的话，这种实践哲学就变成了名义上的实践哲学、实质上的理论哲学，而马克思实践哲学之前的所谓实践哲学其实就是这样的实践哲学。直到马克思，实践哲学才真正获得了自己的典型内容和本真形态，即马克思实践哲学不仅在内容层面上主张实践是人的涵盖生活整体的基本活动方式，而且在表现形态层面上彻底地展示为一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，表现为一种活的立场、观点和方法。对马克思实践哲学而言，就其将实践作为人的涵盖生活整体的基本活动方式而言，与这种哲学的要求相一致的哲学表现形态只能是采取实践形态的哲学。因此可以这样说，马克思实践哲学取得了所研究的实践问题和所表现的实践形态的高度统一。与“革命化”意义的马克思实践哲学相似，它也很少得到学界的关注和研究，而它又与马克思哲学的有无问题直接相关，因此以“实践形态”意义的实践概念为基础的马克思实践哲学也是本书的重点阐述对象之一，它是本书的上篇展开解释性研究的主要线索。本书的上篇凡是谈到马克思实践哲学或《资本论》实践哲学，只要不加特设说明，指的都是采取了实践形态的哲学，即一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学。

综上所述，鉴于“活动”和“视角”意义的实践概念及以此为基础的马克思实践哲学已经得到大量关注，本书不做重点考察，而“实践形态”和“革命化”意义的实践概念及以此为基础的马克思实践哲学不仅具有重要意义，而且学界研究较少涉及，因此本书将分别通过解释性研究（表现为《资本论》哲学的实践形态的研究）和规范性研究（表现为《资本论》哲学的实践问题的研究）来展开这两种意义的研究工作。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，499页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《毛泽东选集》，2版，第1卷，283页，北京，人民出版社，1991。

[3] 《毛泽东文集》，第8卷，320页，北京，人民出版社，1999。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，499页，北京，人民出版社，2009。

[5] 同上书，501页。

[6] 同上书，544页。

[7] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，502页，北京，人民出版社，2009。

[8] 同上书，527页。

上篇　《资本论》哲学的解释性研究

上篇包括第一章至第五章。作为对《资本论》哲学的解释性研究，上篇侧重于阐述《资本论》哲学是怎样的（即如何实现了自身）、为什么是这样的（即为什么会这样实现自身）等理论问题，关注的是“哲学的问题”。《资本论》哲学的解释性研究不随《资本论》哲学研究的对象或问题的变化而发生变化，也就是说，不论《资本论》哲学研究针对的现实问题是什么，《资本论》哲学都具有解释性研究揭示出来的结构性、本质性特征。正是因为这些特征的存在，《资本论》哲学才区别于其他的哲学理论，哪怕它们研究的是同一个现实问题。

第一章　马克思实践哲学界定

仔细体会马克思实践哲学的意蕴，会发现它存在着一种难解的现象：作为一种哲学，马克思实践哲学既没有显性的体系形式，也缺乏明确的哲学话语形式，这能叫作“哲学”乃至“实践哲学”吗？这被阿尔都塞表达为“马克思主义哲学的悖论性质”：“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当做‘哲学’来生产。”[1]之所以说它存在着，是因为马克思主义哲学产生着巨大的哲学效应，并且以马克思主义哲学为基地，产生出众多后继的哲学理论，一个产生出巨大哲学效应和后继哲学理论的东西怎么能不是哲学呢？之所以说马克思主义哲学没有被当作“哲学”来生产，是因为马克思主义哲学完全不是在传统哲学乃至现代哲学所习惯的理路、话语和表现形态中形成的，如果在传统哲学乃至现代哲学的路径中来理解马克思主义哲学，往往会认为根本就没有马克思主义哲学，或者马克思没有属于自己的哲学。

上述“令人感到难堪”的“马克思主义哲学的悖论性质”当然也适用于马克思实践哲学，甚至可以这样说，正是因为马克思的实践哲学，马克思主义哲学才具有那种“悖论性质”。因此，难题和解决难题的关键也就同时产生了：究竟如何理解马克思实践哲学？具体来说，这一问题可以分为以下两个层次：一是马克思有没有属于自己的哲学？二是如果有的话，马克思哲学是怎样表现为实践哲学的？笔者的答案很明确：马克思有自己的哲学，而且这种哲学是一种实践哲学、一种动词性而非名词性的哲学，即作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学。进一步来说，马克思实践哲学的最重要表征是《资本论》哲学，正是在传统哲学乃至现代哲学视野中根本算不上哲学著作的《资本论》，不仅产生着巨大的哲学效应，而且也是被当作“哲学”来生产的，只不过不是按照“理论哲学”来生产的，而是按照“实践哲学”来生产的。

注释

[1] ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，221~222页，长春，吉林人民出版社，2003。

一、实践形态：马克思哲学的表现形态

关于是否有马克思哲学的问题，在哲学史上曾经出现过极为不同乃至截然对立的理解和评价。例如，文德尔班、梯利、罗素、费舍等许多西方哲学史家编写的哲学史教材，干脆不提马克思哲学，或者对马克思哲学只是蜻蜓点水般地一带而过，或者对马克思的所谓哲学做出比较低的评价，而这些做法又进一步强化了很多人心目中的马克思只是一个经济学家或社会学家的印象。正像柯尔施所描述的：“对于资产阶级教授们来说，马克思主义充其量不过是19世纪哲学史中一个相当不重要的分支，因而就把它当作‘黑格尔主义的余波’而不予考虑。”[1]与此相反的是，以柯尔施为代表的西方马克思主义思想家认为，不仅存在马克思哲学，而且马克思主义在本质上就是哲学。这些极为不同的理解方式在理论层面上关系到对马克思哲学的实践形态的把握，关系到马克思哲学乃至马克思主义哲学的当代建构，在现实层面上则关系到马克思哲学当代意义的彰显，因此辨析和厘清这一问题不是枝节之论，而是马克思哲学研究的生命线，是马克思主义哲学研究中的总体性问题。现在就让我们从马克思有无哲学这一问题开始谈起。

1.“马克思没有哲学”论断所依据的标准

客观而论，许多西方哲学史家对马克思哲学的有无和价值问题做出否定评价，并不是没有任何依据的主观臆断，而是依据某些通常标准、某些历史事实和历史文本做出的合乎逻辑的判断。

首先，按照传统西方哲学的通常标准，马克思的几乎所有著作都很难归入哲学一类。自从柏拉图以来，绝大多数西方哲学家都认为现实世界中千变万化的事物背后有一个终极的本质，哲学的目的便是寻找现象世界背后的永恒不变的本质，即多中之一、变中之不变、经验背后的超验，只要哲学找到了“最高原因的基本原理”[2]，依据这种基本原理就可以使现实世界的各种事物得到统一性和终极性的解释，由此形成了历史悠久的形而上学或本体论传统。不难发现，传统西方哲学塑造的哲学标准是这样的：从根本上否定现实世界（现象世界）的真实性，从而以追求永恒实在为目标、以实现万物解释为使命。这样一种哲学标准，尽管不可能严格地适用于自柏拉图直至黑格尔以来的每一位哲学家，但它能够代表传统西方哲学的基本范式，从而成为传统西方哲学的深层理念。正像阿尔都塞所说：“我们熟悉的所有哲学，从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔，都是被当做‘哲学’来生产的，而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明；这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当做‘哲学’加以分离和确认。”[3]在那些被当作“哲学”来生产的“话语、论文和其他体系性写作”的对照之下，马克思的几乎所有著作都被贴上了“非哲学”的标签，因为马克思从来不曾关注抽象的永恒实在，也不关心现实世界的背后是不是有一个终极本质或超验世界，而且马克思恰恰反对以思辨的方式从事哲学：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[4]按照对“思辨哲学”“独立哲学”的批判性理解，马克思坚决地与传统西方哲学的哲学标准划清了界限。就这些划清界限做法的直接后果而言，便是绝大多数西方哲学史家都不约而同地将终其一生都在关注“实证科学”和“现实描述”的马克思划在了哲学家队伍之外。因此，认为马克思没有哲学的观点实在是言之有据、持之有故。

其次，即使按照哲学与非哲学的通常界限，马克思的绝大多数著作也很难归入哲学著作，至多也只是体现出一定哲学思想或带有一定哲学色彩的历史学著作、经济学著作或其他著作。当我们关注马克思著作的内容时，会发现马克思著作更多的是历史阐述、经济内容、政治内容等。在这里不必列出马克思的所有著作，只需列出马克思的几本代表性著作便可窥见一斑。《1844年经济学哲学手稿》的主题是异化劳动和共产主义，虽然标题中有“哲学”，但是这种哲学是通过经济学问题而得以阐述的，而这种阐述方式恰恰与“思辨哲学”“独立哲学”的阐述方式泾渭分明。《关于费尔巴哈的提纲》是具有较为突出的哲学色彩的文本，然而它篇幅过于短小，简短的文字尚无法承载哲学著作的分量。《德意志意识形态》的主题是批判19世纪中期的现代德国哲学和“真正的社会主义”，而仅仅是对他人的“批判”，似乎很难称得上是哲学的创作，尽管这部大部头著作阐发了唯物史观的基本思想，然而问题在于唯物史观作为很多人理解的历史观，仅仅涉及人类社会及其历史，具有过强的实证性质和过多的现实描述，达不到哲学应当具有的抽象性、普遍性高度。《共产党宣言》就其本来性质而言，只是政治组织的纲领，尽管有哲学思想的体现，但要说它是一本哲学著作，难免又显得牵强。马克思著作当中最典型的当属《资本论》及其庞大的手稿群，不过马克思自己强调过：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”[5]。这一表述无疑是促使学者们做出《资本论》是经济学著作而非哲学著作的判断的最有力动因。实际上，即使没有马克思的这番表述，看一下《资本论》及其手稿的主体内容，都会轻而易举地发现这些著作的经济学性质，而不是哲学性质。根据上述理由，若说马克思的一些著作具有一定的哲学思想还可以，然而却不能说马克思的绝大多数著作（尤其是代表性著作）是哲学著作，而缺乏哲学著作的思想家是难以被称为哲学家的。

再次，马克思著作中曾经出现过的“消灭哲学”等言论以及反复出现的对哲学的嘲讽和否定，给后人认为马克思反对哲学、马克思没有哲学留下了直接证据。以1843年为界，马克思对哲学的印象发生过显著变化。在撰写博士论文期间，马克思引用休谟的话来表示哲学的至上尊严是自足的，如果哲学的“最高权威”到处“被承认”[6]，这是对哲学的最大侮辱。在为《莱茵报》撰稿时期，马克思做出了对哲学的经典评价：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[7]在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思仍然在崇尚哲学的功能：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”[8]，“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”[9]。然而，也正是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思提出了“消灭哲学”的命题。他认为德国的实践政治派要求否定哲学是正当的，错误在于仅仅停留于这个要求。在马克思看来，如果“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。接着马克思又批评了起源于哲学的理论政治派，认为他们犯了与实践政治派同样的错误，只不过错误的因素是相反的，“该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实”[10]。这是马克思最初对哲学表示否定的看法，而这些看法一旦形成，便成为马克思在日后否定性地对待哲学的源头。在《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思继续着对哲学的否定：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[11]而马克思对哲学的最有名的否定是《关于费尔巴哈的提纲》第十一条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[12]很明显，在这里马克思对以往哲学家们表示极大不满的同时，也表达了对“只是”解释世界的哲学的鄙视。也许正是这个原因，柯尔施认为：“至少，从1845年以来，马克思和恩格斯不再把他们的新唯物主义的和科学的见解表述为哲学的见解。”[13]

关于马克思对哲学的否定性用法还有一些，但至此为止，上述引用已经足够说明问题了。马克思对哲学的讽刺和否定带给人们的直接印象便是：马克思主张消灭哲学、废除哲学、否定哲学，而如此对待哲学的人自然也不会再以哲学的方式从事自己的理论工作，否则马克思就会陷入“人格分裂”了。于是乎，后来学者完全有理由得出结论：马克思没有哲学，马克思也不是一个哲学家。

2.症候阅读法的引入

前文我们阐述了马克思没有哲学的几个依据，然而需要注意的是，这些阐述是在传统西方哲学的通常标准以及马克思自己的显性阐述的语境中做出的，换句话说，如果我们不是遵循这些标准，而是遵循另外的标准，并且不仅看马克思的显性阐述，而且看马克思理论的根本主题，那么就不能武断地说马克思没有哲学、马克思不是哲学家了。在这里，要看出“另外的标准”“马克思理论的根本主题”，仅仅依靠一般性的仔细阅读是不得要领的，因此有必要引入一种文本阅读的方法——阿尔都塞的以问题式为核心的症候阅读法，只有借助症候阅读法，我们才能获得理解马克思哲学之表现形态的钥匙。

阿尔都塞在提出症候阅读法之前，首先区分了“无辜的阅读”和“有罪的阅读”两种阅读方式。“无辜的阅读”假定阅读可以脱离任何外在因素从而可以读到作者的全部思想，对于这种阅读，阿尔都塞认为是“不存在”的，因为任何读者都不可能“直接地”面对作者的文字，而是负载着概念、范畴、原理乃至理论等诸多中介与作者的文字打交道，因此阅读只能是“有罪的阅读”。“既然不存在无辜的阅读，那么我们就来谈一谈我们属于哪一种有罪的阅读。”[14]按照他的看法，“我们都是哲学家”，因此我们的有罪的阅读属于从哲学角度进行的阅读。为了进一步阐释哲学角度的阅读与经济学、历史学、逻辑学等其他角度阅读的本质差异，阿尔都塞要人们对下述一连串的问题展开深入思考：“《资本论》是否是某种单纯的意识形态的产物，一种黑格尔形式的古典经济学，是否是青年马克思哲学著作中制定的人类学范畴生硬地搬用于经济现实领域，是否是《论犹太人问题》和《1844年经济学哲学手稿》中理想主义愿望的‘实现’？《资本论》是否是古典政治经济学的简单的继续和完成，而马克思则继承了它的对象和概念？《资本论》同古典经济学的区别是否仅仅表现在方法，即从黑格尔那里借用的辩证法上，而没有表现在它的对象上？或者完全相反，《资本论》在其对象、理论和方法上构成了认识论的根本变革？《资本论》是否在实际上建立了一门新的学科，一门新的科学，从而是一个既屏弃了古典政治经济学，同时又屏弃了它的前史中的黑格尔和费尔巴哈的意识形态的真正事件和理论革命，即一门科学的历史的绝对开端。既然这门新的科学是历史的理论，那么反过来它是不是可以使我们能够认识它自己的前史，从而使我们能够看清古典经济学和青年马克思的哲学著作？”

实际上，当阿尔都塞把这些问题鲜明地提出来时，他解决这些问题的思路早已呈现在这些问题本身中了。显然在他看来，《资本论》绝不是古典政治经济学的简单继续和完成，也不是青年马克思哲学著作线性发展的结果，而是由于根本性地批判了古典政治经济学的对象，才超越了前科学的意识形态，建立了属于“新的科学”的对象，从而在政治经济学史上发动了一场认识论层面的根本变革。换句话说，阅读《资本论》不应当像假想的“无辜的阅读”那样首先去关注作者想要表达什么，而是应当充分自觉“如何阅读”的认识论问题，不先行解决阅读的认识论问题，阅读什么、阅读能获得什么等问题都是无法合理解决的，这正是哲学阅读的价值所在。按照阿尔都塞的说法是，“这是一种特殊的阅读，它向一切有罪的阅读就它的无罪提出了一个简单的问题，即‘什么叫阅读’”[15]。阿尔都塞是想提出他的文本阅读学，并依靠这种文本阅读学深入到《资本论》的独特语境中，而这种做法同样值得我们在理解马克思哲学和《资本论》哲学的过程中借鉴和吸收。实际上，不管是马克思哲学，还是《资本论》，都不具有直接的可理解性或可阅读性，尤其是马克思哲学作为西方哲学史的一场深刻变革，如果我们在自觉或不自觉中仍然按照传统西方哲学的标准来对待马克思哲学，那么对马克思哲学的误解就是必然的，因此在真正理解马克思哲学之前，先行做一些认识论层面的工作是非常有必要的。

接着阿尔都塞就开始了文本阅读学的阐释工作，不过他是拿马克思的阅读来举例的。阿尔都塞认为，马克思对其他政治经济学著作的阅读实际上分为两种类型，第一种是“回顾式的理论的阅读”，它的做法是“马克思是通过他自己的论述来阅读他的先驱者（例如斯密）的著作的。这种阅读就像是通过栅栏来阅读一样。在这种阅读的过程中，斯密的著作通过马克思的著作被看到并且以马克思著作为尺度。这种阅读的结果无非是一致性和不一致性的记录，是对斯密的发现和空白、功绩和缺陷、他的出现和不出现的总结”[16]。换句话说，“回顾式的理论的阅读”是以后来者的较为完善的视角来审视先前者的不太完善的视角，因此总能够发现先前者的大大小小的“疏忽”，比如斯密将不变资本和可变资本“混为一谈”的失误。对于这种阅读方式，阿尔都塞并不赞成，因为它把先前者“疏忽”某些东西、后来者没有“疏忽”某些东西的情况，完全归结于“‘看’的心理学上的缺陷”，“斯密没有看到的东西是完全可以清楚地看到的，并且只是因为它可以被看到，斯密才视而不见，而马克思却能够看到”。在“回顾式的理论的阅读”的视野中，能否看到某些东西取决于能力的差别和细心的程度，如果“盲目”和“近视”，就会遗漏很多东西，如果“明察秋毫”，就会看到别人所遗漏的东西。阿尔都塞说，这种阅读理论从根本上把人的认识都归结为了“看”的简单关系，并把认识对象的本质当成了客观、既存的东西，终究还是一种线性的认识论逻辑，从而与“无辜的阅读”无异。如果我们这样来认识马克思的阅读，那么“马克思借以思考他在理论上始终与斯密不同的那种历史距离和理论距离也就消失了。我们最终只能屈服于同一种看的命运：我们注定在马克思的著作中只能看到马克思已经看到的东西”[17]。很明显，阿尔都塞不赞成马克思的这种阅读，或者说不赞成把马克思的阅读仅仅归结为这一种阅读方式，阿尔都塞想做的是看到马克思没有看到的东西，或看到马克思实际上已经看到但是没有自觉表述出来的东西，这就是马克思的第二种阅读类型——症候阅读。

对于症候阅读，阿尔都塞提示人们，它涉及的是可见领域和不可见领域之间的必然的却是看不见的关系，而且不可见领域之所以不可见，是因为可见领域的结构。阿尔都塞举了一个例子，即古典经济学对劳动的价值的阐释。他说，按照马克思的观点，古典经济学的回答可以表述为：劳动（……）的价值等于维持和再生产劳动（……）所必需的生活资料的价值。这里有两个空白，但是它们不是马克思从外部附加的东西，而是古典著作本身告诉了我们它所沉默的东西：“它的沉默是它特有的话。”[18]阿尔都塞想让人们认识到的是，古典经济学的沉默和空缺绝不是看的疏忽，而是表征着“概念的空缺”，“问题就是它的空缺本身”，而马克思紧紧抓住了这个“空缺”，表述出了没有在古典经济学的回答中通过删节号表述出来的问题，用马克思自己的说法就是，这种分析“完全改变了它的用语”。用语的改变意味着马克思“能够提出没有表述出来的问题。在仅仅表述以未表述出来的形式存在于回答的空白中的概念的同时，这一概念存在于这一回答中，因而马克思在回答中把这些空白本身当作一种存在的空白生产出来，并且表现出来”[19]。这就是劳动力的概念，由于这一概念的产生，新的问题也就同时产生出来：什么是劳动力的价值？而这一问题在古典经济学中是决然提不出来的，因为它的无法提出是来自“看得见的东西本身固有的排斥物的内在黑暗，因为排斥物是由看得见的东西的结构决定的”[20]。也就是说，古典经济学之所以看不见劳动力的价值，仅仅是因为它看见了劳动的价值，劳动的价值和劳动力的价值这两个概念是内在地相互排斥的。由此，阿尔都塞给自己提出的任务便是揭示“使马克思能够看到古典经济学视而不见的东西的机制，也就是使马克思看到古典经济学所没有看到的东西的机制”。这种机制就是症候阅读。

症候阅读“是在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章中”[21]。借用刚才的例子便是，马克思在阅读古典经济学著作的过程中，把“劳动的价值”这一概念掩盖的东西，即劳动力概念的空缺突出地显示出来，从而将之表达为“劳动力的价值”这一概念，并且以“劳动力的价值”取代了“劳动的价值”，但是实际上“劳动力的价值”是不可能显明地出现在古典经济学著作当中的，它只能以沉默、缺乏、空白等症候形态存在。马克思在阅读古典经济学著作时读懂了这些症候，并沿着这些症候深究下去，挖掘出古典经济学自身不可能使用的一系列新概念，从而实现了对古典经济学的对象的真正批判。马克思的劳动力价值概念正是症候阅读的典型代表，但是马克思并没有明确地表述出这种阅读方法，而阿尔都塞想运用他所发现的马克思的阅读方法，来系统地阅读马克思的《资本论》。紧接着，阿尔都塞又从几个方面对这种崭新的阅读方法做出了进一步的规定。

首先，症候阅读是生产性的阅读。阿尔都塞强调：“必须彻底改变关于认识的观念，屏弃看和直接阅读的反映的神话并把认识看作是生产。”[22]既然症候阅读能够让沉默说话，让作者著作中被掩盖的东西显明出来，那么这种阅读必然能够产生作者所意识不到的新东西，在这种意义上，症候阅读具有生产性的特征。在阿尔都塞看来，马克思对自己正在实际运用的症候阅读也缺乏自觉认识，例如马克思在阅读古典经济学过程中，已经完全改变了研究对象的用语，并且生产出了新的问题，但是马克思并不自觉，他还以为自己在古典经济学所讨论问题的领域内，甚至他只是把自己的问题和古典经济学的问题的差异理解为“文字游戏”的“误解”。在这里不难发现，阿尔都塞倒是真的在运用症候阅读，这一方法要求阅读不仅能够生产出新的问题，而且要对阅读自身的生产性时刻保持自觉，这真是一种很高的理论要求了。

其次，症候阅读是问题式自觉基础上的阅读。如果说“生产性”还只是症候阅读的一般性特征，从而难以切中症候阅读为何能够“生产”的原因，那么问题式的提出则揭示了症候阅读具备“生产性”的秘密。阿尔都塞认为，古典经济学家之所以是盲目的，“是因为它总是死抱着它的旧的问题，并且总是把它的新的回答同旧的问题联系起来，因为它总是局限于它的旧的‘视野’。从这个视野出发，新问题是‘看不见的’”[23]。就此而言，所谓症候阅读的生产性，实质是新的问题式的显现以及在此基础上新的问题及其回答的产生。那么，什么是问题式呢？阿尔都塞这样定义：“这个总问题就是一定的可能性的绝对条件，因此就是在科学的一定阶段整个问题借以提出的诸形式的绝对规定。”[24]用容易理解的话来说，问题式是一种理论得以提出某些问题，而必定不会提出另外一些问题的整体结构。“回顾式的理论的阅读”当然意识不到问题式的存在，而症候阅读正是对旧的问题式和新的问题式以及它们之间必然的排斥关系的自觉。阿尔都塞举例说，氧气在燃素说化学理论中或者剩余价值在古典经济学中，都是必然看不见的，因为它们不是这些理论的对象，它们处在这些理论的问题式之外。问题式同时具有两种功能，一种是显现的功能，另一种是遮蔽的功能，而显现和遮蔽就像一枚硬币的两面，相互规定地共生于问题式这同一个东西，症候阅读的任务，乃是把某个问题式所遮蔽的那些问题及其回答生产出来，并将之安放于新的问题式中。

在《从〈资本论〉到马克思的哲学》一文中，阿尔都塞对症候阅读做了长篇论述，但是至此我们不需要对症候阅读做更多的阐释了，上述讨论已经比较清晰地揭示出症候阅读的缘起和机制，这就为我们继续探讨症候阅读对于理解马克思哲学的实践形态的意义奠定了基本的话语平台。

3.实践哲学：马克思哲学的问题式

阿尔都塞运用症候阅读法分析《资本论》与古典经济学著作之间差别的做法是比较成功的，这也就启发我们：为了揭示马克思哲学的实践形态与传统西方哲学表现形态的差别，同样可以运用症候阅读法。这样做的合理依据是，马克思哲学的问题式与传统西方哲学的问题式截然不同。正是基于此，按照传统西方哲学的问题式来看待马克思哲学，就根本不存在什么马克思哲学，马克思也不是哲学家，因为马克思学说的非哲学身份是由传统西方哲学的问题式所固有的整体结构决定的，而马克思学说的哲学身份是被传统西方哲学所拒绝的东西。然而如果跳出传统西方哲学的问题式，进入到马克思学说自己建立的问题式中，就会发现马克思学说被传统西方哲学问题式所掩盖的东西。毫无疑问，在这些被掩盖的东西当中，马克思学说的哲学身份是不应忽视的。为了充分地说明这一点，接下来需要回答的问题便是：传统西方哲学的问题式是什么，以及马克思哲学的问题式是什么。

在我们看来，传统西方哲学的问题式是理论哲学，马克思哲学的问题式是实践哲学。关于理论哲学和实践哲学区分的标准，王南湜教授做出了明确阐述：“这两种可能的哲学理路是由理论与生活实践的关系所决定的。一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足点，认为理论理性从属于实践理性，它就是实践哲学的理路；一种哲学理路，如果认为理论理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，认为理论理性高于实践理性，它就是理论哲学的理路。”[25]很明显，理论哲学和实践哲学这两种问题式的区分标准在于：是否将实践作为人的涵盖生活整体的基本活动方式，亦即是否将实践哲学视为第一哲学或涵盖哲学整体的哲学形态。对此，实践哲学做出了肯定的回答，理论哲学做出了否定的回答，由此两种哲学的问题式泾渭分明。

不过，一种哲学即使承认了实践哲学是第一哲学，也仍然可能以理论哲学的方式去从事实践研究，这就使得理论哲学和实践哲学的问题式区分标准再次模糊化，这一问题的存在说明何者为第一哲学的区分标准并不周全。正像王南湜教授指出的，有的哲学虽然承认实践活动对于理论活动的优先性，承认实践活动的第一性地位，但在方法论上却认为理论将能够完全地把握实践活动，把握生活世界，将实践活动或生活世界在理论中完全地构建起来。例如卢卡奇与萨特的哲学，虽然都以反对抽象性、追求具体性和总体性为出发点，但最终却都走向了一种抽象性的理论，而不是具体的实践，其原因就在于他们都在有意无意之间预设理论的全能性，预设了自身的理论能够全然把握现实实践总体，此二人的理论在最后都崩坏于种种困难之中，不能不说是根源于其不知不觉间仍受制于传统的思辨哲学方法，从而不能不走向一种思辨的实践哲学之路。[26]由此之故，王南湜教授进一步提出应当在最一般的哲学思维范式的意义上来把握实践哲学，即不仅在存在论层面上将实践活动视为第一性的人类活动，而且在方法论层面上承认理论活动的有限性。

笔者认为，王南湜教授的指认对于把握理论哲学和实践哲学的区分有着重要的意义，对于理解实践哲学，尤其是辨明马克思实践哲学的特质提供了有价值的思路。这一思路的意义就在于破除了理论哲学和实践哲学关于是否将实践哲学视为第一哲学的相对笼统的问题式区分标准，而将标准深化为是否在方法论层面上承认理论活动的有限性这一更为实质的标准。因为从纯粹技术角度来看，将实践哲学视为第一哲学不仅是简单的，而且可能会蜕变为哲学自身得以存在的策略。众所周知，在黑格尔哲学几乎穷尽了理论哲学的所有可能性之后，再扛起理论哲学的大旗、走理论哲学的老路无异于理论自戕，所以现代哲学的进程在很大程度上是伴随着反理论哲学的口号展开的，这就使得任何一种现代哲学都不敢或不愿打出理论哲学的旗号。但是正像王南湜教授所言，经过两千多年的发展，理论哲学在西方哲学中已经形成一种极其强大的传统，强大到即使与之完全对立的实践哲学也往往无法完全摆脱它，往往不知不觉中在其支配下从事哲学研究。可以说，如果我们没有注意到实践哲学潮流下暗自涌动的理论哲学问题式的运思方式的话，就难以发现实践哲学谱系中的某些关键性差异，从而会错失仔细辨明实践哲学问题式的机会，也会错失深刻理解马克思哲学的实践形态的机会。就此而言，方法论标准的提出，让我们能够在更为实质的层面上理解实践哲学问题式的真实意蕴。按此标准，一种哲学是不是实践哲学，根本的方面不是哲学的自我申明，而是哲学在自身理论展开过程中能否实际地贯彻“理论活动有限性”的原则。相比于存在论标准的自我申明，要符合方法论的哲学思维范式标准是比较困难的，也正是因为其困难，方法论标准更有理由成为一个区分理论哲学和实践哲学问题式的实质标准。

尽管笔者同意王南湜教授提出的方法论作为实践哲学问题式的标准这一观点，但是认为他在这一标准下对实践哲学问题式的进一步辨析却不尽如人意。当王南湜教授正确地指出方法论标准对于实践哲学问题式之判断的意义之后，接下来的做法应当是具体地展示哲学思维范式意义上的实践哲学及其内容，从而充实这一标准，使之得到巩固。然而，王南湜教授却在接下来的分析中开始讨论在实践哲学谱系的内部，谁全然否定了理论的任何独立性，谁承认了理论的相对独立性。[27]实际上，理论的绝对附属性或相对独立性的问题仍然停留于存在论的领域，而不属于方法论的领域。方法论意义上的实践哲学，只能通过哲学在自身理论展开过程中实际地贯彻“理论活动有限性”的思维得以展示，只能通过整体意义上的展示、显示和呈现等方式表明自身，而不可能通过词句意义上的主张、承认、认为等显性标志表明自身。简言之，作为方法的实践哲学只能是实践形态的或“直接实践意义”上的，体现于各种论题的阐述中，而不能是课题化、定型化的，一旦落实为某种承认或主张，就失去了方法之为方法的内在品质。因此，方法论意义上的实践哲学的讨论不应当回到是不是承认理论的相对独立性这一轨道上，而是应当进入到是不是展示了“理论活动有限性”的思维的领域中。

方法不能课题化、定型化，这并不意味着它无法表述和研究。就像古老的智慧问题一样，智慧只能展示出来，一旦要对智慧下定义，那么定义本身就蜕变为知识而不再是智慧了，但是智慧仍然可以成为人们体验、谈论或研究的对象。毋宁说，方法在存在论层面上是隐而不显、难以言传、无法表达的，就此而言它只能发现、体验和践行，而不能表述、表达和定义，但是方法毕竟是客观存在的，在马克思的一系列著作中，我们强烈地感受到了“理论活动有限性”的思维的存在，就此而言，从认识论的角度展示方法论意义上的实践哲学仍然具有合法性。只不过这样做的时候，要时刻注意方法论意义上的实践哲学，即马克思实践哲学的问题式，其最本质的方面是实践的。对此，阿尔都塞有一段话可谓一语中的：“应该赋予马克思主义哲学的实践的存在以一种对这种实践的存在和对我们来说都是不可缺少的理论的存在形式，因为马克思主义哲学实践的存在本身只是以实践的状态存在于分析资本主义生产方式的科学实践即《资本论》中，存在于工人运动史上的经济实践和政治实践中。”[28]作为实践哲学的奠基者，马克思哲学绝不是通过有形可见、一眼看上去便觉得像哲学的那种形式示人的，而是通过表面上与哲学保持相当遥远距离的《资本论》等政治经济学著作以及其他政治、历史著作展示的，这一特征正是“马克思主义哲学的实践的存在”，即存在论意义上的存在，但是就马克思哲学作为研究对象来说，马克思哲学又不能不有自己的“理论的存在形式”，即认识论意义上的存在，否则马克思哲学就会变成神秘主义。《读〈资本论〉》一书便可看成是阿尔都塞力图给予马克思主义哲学的实践存在一种理论的存在形式的努力，只不过，他的努力过分集中于《资本论》与古典经济学的对象的差异，尚未扩展到《资本论》的其他方面和马克思哲学的实质方面，这方面的任务则需由当代学者接过来加以深化和完成。

4.从实践哲学的问题式理解马克思哲学的实践形态

在我们看来，马克思实践哲学的问题式只有凭借症候阅读法——症候阅读法正契合于方法论意义上的实践哲学——才能发现和展示，下面将运用这一方法，对马克思的实践哲学与理论哲学这两种问题式进行比较，以期凸显前者的特质，从而进一步理解马克思哲学的实践形态。

第一，“改变世界”的问题式决定了马克思哲学只能以实践的方式存在，从而彻底放弃了理论地解释世界的方式，而理论哲学出于“解释世界”的问题式，必然要在理论上构造世界，因此它必然采取理论的方式存在。前文已经指出，传统西方哲学的问题式是理论哲学，马克思哲学的问题式是实践哲学。具体而言，理论哲学是以“解释世界”为根本主题和使命的问题式，实践哲学是以“改变世界”为根本主题和使命的问题式。是“解释”世界还是“改变”世界，导致了两种截然不同的哲学存在形式，其关键原因在于两者的预设截然不同。“解释世界”的问题式预设了世界本身的现存既定性，只有要解释的那个对象处于静止的位置上，不再与其他系统发生信息、能量交换，亦即对象被想象为一个自足、完整的对象，彻底的解释才有可能，否则对象内部某种因素的溢出，终将破坏解释的效力，使解释变得无效。由此，理论哲学就可以将世界作为一个“分析的”对象，将之打碎、分解、解剖、组合和建构，或者将之分为各个部分、方面、因素和层次，这些工作的表现形式当然是理论的，既可以很严谨，又可以很深刻，所以有足够明显的理由成为“哲学”。

与之相比，“改变世界”的问题式却必须要预设世界本身的绝对开放性。绝对开放性不是有限开放性，理论哲学也可以承认世界的有限开放性，即承认世界是与其他系统发生着信息、能量交换的，但有限开放性总要在某一点上碰到开放性的绝对界限，正是这一界限使得解释具备了可施行的基础。而绝对开放性在原则上不承认开放性的绝对界限，认为世界在开放的程度上有着绝对的可能性。换句话说，理论总是倾向于僵化和保守，而世界则倾向于变化和发展。正由于此，马克思的实践哲学认为世界是不可能得到彻底解释的，从而放弃了那种在理论上构造世界的努力。在马克思看来，哲学只能服从于世界本身的“改变”的存在论形式，亦即放弃任何关于哲学可以脱离实践、超越实践的观点及其变异形式。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[29]在《德意志意识形态》中，马克思进一步指出：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[30]在《资本论》中，马克思总结道：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[31]这些阐述突出地表达了马克思的世界开放性和理论附属性的观点。

除了马克思的一些显性阐述，更重要的在于：究竟哪些事实表明马克思彻底放弃了理论哲学的问题式。前文指出，按照传统西方哲学的通常标准，马克思的几乎所有著作都难以成为哲学著作。需要注意的是，这一结论是建立在理论哲学的问题式上。然而对待这同一个结论，转换一下视角又能够看出，这一结论不正是马克思拒绝默认世界的自足完整性、坚持主张理论附属性的突出例证吗？马克思及其学说不被西方主流哲学界接纳为一种哲学，反过来说不正是马克思拒斥理论哲学的问题式的最佳证明吗？如果再结合马克思本人的一些“消灭哲学”等话语，不正说明马克思是在彻底的意义上屏弃了理论哲学的预设吗？因此，我们应当从马克思对理论哲学的直接意义上的嘲讽与否定和否定意义上的放弃、不加入、不从事的实际方式——这正是马克思著作的沉默、缺乏、空白——来体悟马克思实践哲学的问题式及其对理论哲学的态度。

第二，如果说彻底放弃理论地解释世界的方式表明了马克思对理论哲学的拒斥，那么马克思实践哲学对现实世界的介入方式则使马克思哲学的实践形态真正充实起来和挺立起来，这可以看作“改变世界”的问题式对马克思哲学实践形态的塑形。对世界开放性和理论附属性的确认，只是表征着马克思实践哲学对理论哲学的批判，在此之后还有更为艰巨的实践哲学的展示问题。当然，马克思绝不是为了展示实践哲学而展示，而是在让自己的理论介入到“改变世界”事业的过程中不自觉地展示了实践哲学。可以说，实践哲学的展示在马克思那里基本是一个无意识的过程，抑或是“直接实践意义”上的，这仍然要从“解释世界”和“改变世界”的预设谈起。当“解释世界”预设了世界的现存既定性之后，一个逻辑上的后果便是同时预设了“我”对于世界的“直观”态度，对于一个现存既定的对象，“我”的态度只能是直观的，这就是马克思对“从前的一切唯物主义”的根本批评。与“改变世界”对世界的绝对开放性的预设相适应，马克思认为合理的实践哲学态度只能是参与式、介入式的。因为所谓世界的绝对开放，不仅仅意味着世界本身的绝对运动性，更意味着“我”与世界的关系是实践生成性的，企图将“我”自外于世界无非是一种幼稚的幻想，因此“我”对世界的态度只能是参与的、介入的，差别只不过是自觉或不自觉、程度的深浅而已。

在确认“我”与世界的存在论意义上的参与和介入关系的前提下，马克思进一步从“改变世界”的问题式出发，要求实践哲学参与到“使现存世界革命化”的事业中，介入到“实际地反对并改变现存的事物”的过程中，其合理的形式便是成为无产阶级自我解放和全人类解放的“精神武器”，成为无产阶级的“解放的头脑”，如果体现于理论工作中，那么合理的形式只能是“进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。无论是“精神武器”，还是“方法”，都是不能定型化、实体化的，毋宁说，它们只能隐身于具体的经济问题、政治问题的谈论中，化身于复杂的历史问题、革命问题的研究中。毋庸讳言，经济、政治、历史等非哲学的领域才是“改变世界”的主渠道，因此可以说，马克思哲学完全采取了“实践形态”的表现形态，即经济（学）、政治（学）、历史（学）等。就经济（学）、政治（学）、历史（学）等不是哲学这一点而言，马克思哲学“从来没有被当做‘哲学’来生产”[32]，但是就经济（学）、政治（学）、历史（学）等是哲学的实践化的表现形态而言，马克思哲学又确实“存在着”。质言之，马克思哲学在其表现形态层面上，彻底地展示为一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，表现为一种活的立场、观点和方法。而要发现和体会马克思哲学的实践化的表现形态，只能采取症候阅读的方法，于马克思众多问题的讨论中发现隐藏其间的沉默、缺乏和空白，使其实践哲学意蕴充分显示出来。

注释

[1] ［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，1页，重庆，重庆出版社，1989。

[2] ［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，56页，北京，商务印书馆，1959。

[3] ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，222页，长春，吉林人民出版社，2003。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，526页，北京，人民出版社，2009。

[5] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，10页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，189页，北京，人民出版社，1982。

[7] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，220页，北京，人民出版社，1995。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，17页，北京，人民出版社，2009。

[9] 同上书，18页。

[10] 同上书，10页。

[11] 同上书，192页。

[12] 同上书，502页。

[13] ［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，15页，重庆，重庆出版社，1989。

[14] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，2页，北京，中央编译出版社，2001。

[15] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，4页，北京，中央编译出版社，2001。

[16] 同上书，8页。

[17] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，9页，北京，中央编译出版社，2001。

[18] 同上书，13页。

[19] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，15页，北京，中央编译出版社，2001。

[20] 同上书，19页。

[21] 同上书，21页。

[22] 同上书，15页。

[23] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，16页，北京，中央编译出版社，2001。

[24] 同上书，17页。

[25] 王南湜：《新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视》，载《天津社会科学》，2000（6）。

[26] 参见王南湜：《马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学》，载《马克思主义与现实》，2007（1）。

[27] 参见王南湜：《马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学》，载《马克思主义与现实》，2007（1）。

[28] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，26页，北京，中央编译出版社，2001。

[29] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，192页，北京，人民出版社，2009。

[30] 同上书，526页。

[31] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。

[32] ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，221~222页，长春，吉林人民出版社，2003。

二、《资本论》哲学：马克思哲学的最重要表征

本书的主题是《资本论》哲学，而不是马克思哲学，以上关于马克思哲学的阐述实际上都是为论述《资本论》哲学做准备。下面，我们将要进入《资本论》哲学的研究。这里面临的首要问题便是马克思哲学与《资本论》哲学的关系。在讨论这个问题之前，首先考察《资本论》哲学的研究状况，以便为后续的相关讨论建立一个参照系。王东教授等在《〈资本论〉哲学研究60年》一文中对建国以来《资本论》哲学的历史发展状况做过详细阐述，这一阐述可以作为我们讨论的起点。王东教授等认为：“大体说来，60年来《资本论》哲学研究呈现曲折发展、螺旋上升的三大阶段：第一阶段，改革开放之前的30年，《资本论》哲学研究的重心在于辩证法，代表作是吴传启1963年发表的《〈资本论〉的辩证法问题》，总体上有待超越苏联哲学的路子；第二阶段，改革开放30年间，《资本论》哲学研究的重心转向历史观，代表作是孙承叔、王东1988年发表的《对〈资本论〉历史观的沉思》等，这一阶段的研究已经试图超越苏联哲学、西方哲学的模式，走出自主创新之路；第三阶段，近些年来对《资本论》哲学思想的研究呈现出新的趋势，即关注《资本论》及其手稿中蕴涵的社会发展理论，对科学发展观作出马克思主义的理论回答，指引现代社会发展。可以看出，这一趋势将在今后的《资本论》哲学思想研究中占有重要地位，甚至成为最突出的理论主题。”[1]王东教授等关于《资本论》哲学研究状况的阐述是比较准确的，例如其对第二阶段的总结，准确地把握住了学术界对《资本论》哲学意义的理解方式，这就是通过《资本论》研究丰富和深化唯物主义历史观。不过，王东教授等认为社会发展理论将成为《资本论》哲学研究的最突出理论主题这一点，仍有值得商榷的空间。从理论领域来看，社会发展理论仍然从属于历史观研究，至少两者有高度重合的理论内容，如果把第三阶段的研究主题界定为社会发展理论，那么意味着第三阶段仍然没有走出第二阶段的理论领域，这就使得王东教授等对第三阶段的划分缺乏合理的意义。

实际上，与《资本论》哲学研究密切相关的一个情况是，近年来学术界的一种新趋势是将马克思哲学研究与政治经济学研究、哲学批判与政治经济学批判内在地联系起来，一方面通过反思政治经济学的理论前提来把握马克思哲学的革命实质，另一方面通过资本逻辑等规范性问题来理解历史唯物主义的本真意蕴。当然，这一新趋势的直接动因并非《资本论》哲学研究的内在驱动，而是来自马克思主义哲学研究、政治经济学研究（和科学社会主义研究）的长期割裂给马克思主义理论研究带来的伤害，因此学术界致力于从整体性角度来重新理解马克思主义哲学和政治经济学。毋庸置疑，这一新趋势必将对《资本论》哲学研究带来积极影响，《资本论》是马克思主义政治经济学的代表作，当政治经济学与哲学的内在关联被逐步揭开时，《资本论》与哲学的关系也将展示出自己的本来面目。

不过经过仔细的辨析又会发现，《资本论》与哲学的关系不能等同于《资本论》哲学这一论域。因为至少就目前的研究状况来看，学者们关于《资本论》与哲学关系的探讨主要有两个侧重点，抑或是问题意识：一是马克思主义理论的整体性，学者们力图通过政治经济学与哲学的整合，使作为政治经济学和哲学之合题的马克思主义理论及其整体性得以彰显；二是马克思哲学之实质的发现，这里的“马克思哲学”往往被学者们默认为是前《资本论》时期的哲学，即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》《哲学的贫困》《共产党宣言》等早期著作中阐发的，并且已经基本成型的哲学，于是乎，《资本论》与哲学的关系实质上被当成是《资本论》与前《资本论》时期的哲学的关系。第一个侧重点这里不做展开，关键是第二个侧重点。当学者们默认“马克思哲学”是前《资本论》时期的哲学时，实际上隐藏着两个预设，一个是预设了《资本论》的非哲学性，即认为《资本论》主要是政治经济学著作，而不是哲学著作，另一个是马克思哲学在马克思写作《资本论》、开展政治经济学研究之前（或之初）便已经先行建立或基本建立。对于这两个预设，笔者认为都是不能成立的，不过要系统地纠正这两个预设，需要更大的篇幅来加以阐述，实际上本书的所有理论内容便是纠正这两个预设的一种努力。在这里，我们仅对《资本论》的哲学性质及其在整个马克思哲学中的意义和地位做一简要说明，以便为全面地把握《资本论》哲学奠定一个话语平台。

首先，就理论性质而言，《资本论》不仅是政治经济学的著作，而且同时是哲学的著作。《资本论》作为政治经济学著作，早已是学术界的公认之事，不需要多加强调，问题的关键是如何理解《资本论》的哲学性质。实际上，这一问题已经由马克思用自己的话语原则性地揭示出来，这就是《资本论》的副标题：政治经济学批判。马克思对政治经济学的批判有着丰富的哲学意蕴，包括前提、方法、结论等多重维度的批判，但最为本质的是对古典政治经济学的哲学基础的批判，而《资本论》的哲学性质亦由此生成。对经济事实的无批判的接受，抑或经验论的接受是古典政治经济学的主要哲学基础。马克思认为，从不反思自己理论基础的经济学家们总是把应当加以阐释的东西当作前提，满足于那些能够直观到的“看得见的”经济事实，并以之作为全部理论的不证自明的出发点，却忽视了隐藏在“物”的事实背后的人与人之间的关系。《资本论》的哲学努力便是揭示人与人之间关系和人与物之间关系的多重规定性，以便为政治经济学确立合理的哲学基础和理论前提。当然，马克思限于《资本论》的主要任务是“揭示现代社会的经济运动规律”，并没有自觉地表述政治经济学合理的哲学基础和理论前提是什么，但这不意味着马克思的政治经济学就缺乏哲学基础和理论前提。可以说，它们是以实践的方式逻辑地蕴含于《资本论》研究工作中，并使马克思的政治经济学从根本维度上超越了古典政治经济学，达到了古典政治经济学无法企及的视界和水平。换句话说，《资本论》对古典政治经济学的超越主要是通过哲学层面发动的，不理解《资本论》的哲学意义，就无法理解《资本论》同样在政治经济学史上做出的变革。因此，《资本论》的哲学性质对于《资本论》而言具有一种本质重要性。

其次，就理论意义而言，《资本论》哲学突出地体现着马克思哲学的实践形态，或者说马克思实践哲学的最重要表征就是《资本论》哲学。马克思实践哲学是作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，这意味着马克思哲学不是在纯粹哲学领域中发动的，而是在对资本主义社会的考察、对古典政治经济学的批判和对人类社会历史问题的研究中产生的。就此而言，耗费了马克思一生心血的《资本论》理所当然地成为马克思实践哲学的主要表现。在这里可以做一个合理的假设：如果没有《资本论》及其手稿，亦即没有《资本论》哲学，那么马克思哲学的实践形态是否还能成就？如果在马克思的全部著作中，删除了《资本论》及其手稿，那么马克思的哲学是否还能够配得上“实践哲学”？也许，马克思依靠他早期的著作依然享有“批判形而上学”“反理论哲学”的哲学家等称号，但是实践哲学家的称号是无法落到马克思身上的，因为缺失了《资本论》及其手稿，就缺失了实践哲学的重要规定性——作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，而《资本论》的哲学努力正是在一个现实具体的社会生活层面上将实践哲学的规定性淋漓尽致地展示出来的典型。换句话说，在前《资本论》的意义上，马克思的实践哲学还只是原则的、可能的，只是到了《资本论》阶段，马克思的实践哲学才真实地挺立起来和充实起来。因此完全有理由说，《资本论》哲学就是成熟时期的马克思实践哲学，马克思哲学实践形态的典范形式就是《资本论》哲学。

最后，就理论地位而言，《资本论》哲学是马克思哲学的主要体现。我们知道，一个哲学家的哲学主要是通过其所有理论活动中具有本质意义的那些著作体现的，因为任何一个哲学家除了其主要的哲学著作外，总还会有一些次要的哲学著作，还会有一些不属于哲学的著作。不是所有著作都是同等重要的，因此判断一个哲学家的哲学是什么，主要是通过那些具有典型性质和本质意义的著作来进行。例如在关于苏格拉底的史料中，如果要确定苏格拉底哲学的性质，那么阿里斯托芬关于苏格拉底形象化表达的喜剧《云》就不如色诺芬关于苏格拉底的回忆性著述重要，而色诺芬的著述又不如柏拉图写下的对话录重要，可以这样说，苏格拉底哲学主要是通过柏拉图的对话录得以阐发并确立其性质的，因此这些对话录就具有了本质意义。再比如要确定康德哲学的性质，人们不会选择他的前批判时期的科学著作和哲学著作，也很少选择他的批判时期的科学著作和宗教著作，而主要是选择他的三大批判，可以说三大批判对于确定康德哲学的性质具有本质意义。甚至在三大批判中，各个批判对于康德哲学的意义又是不一样的，其中《纯粹理性批判》最为重要、变革意义最为突出、基础性质最为浓厚，这是其他两个批判难以比拟的。同样，在马克思的著作中，也不是所有著作都是等量齐观的。大体说来，对于确定马克思哲学的性质这一目的而言，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》《哲学的贫困》《共产党宣言》以及《资本论》及其手稿最为重要，它们共同构成了马克思哲学的主要支柱。进一步说，由于马克思哲学主要是一种实践哲学，因此《资本论》及其手稿有理由成为马克思哲学的主要体现，即《资本论》哲学是马克思哲学的主要体现。像《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《共产党宣言》等前《资本论》时期的著作，还主要是在理论前提、方法论原则以及显性论述层面上来阐述实践哲学，而实践哲学主要的是一种作为实践的哲学，而不仅仅是关于实践的哲学。就此而言，《资本论》哲学则毫无疑问的是作为实践的哲学的主要体现。在马克思著作当中，《资本论》距离纯粹哲学最遥远，也最不像哲学，而前《资本论》时期的著作都或多或少地像哲学[2]，但在这种“最遥远”“最不像”中恰恰隐藏着《资本论》哲学成为马克思哲学之主要体现的东西，这种东西其实就是哲学的实践形态。

注释

[1] 王东、李喆：《〈资本论〉哲学研究60年——思想轨迹、焦点问题与未来走向》，载《江汉论坛》，2010（2）。

[2] 长期以来，学者们习惯于从马克思前《资本论》时期的著作中去寻找马克思哲学的主要体现，这一做法恰恰反证了《资本论》与哲学的遥远距离。

第二章　从马克思实践哲学到《资本论》哲学

正像前文一再指出的，马克思的实践哲学或马克思哲学的实践形态，只是适合于展示、显示和呈现，而不适合于定义、分析和推理，如果紧紧抓住“实践”这一话语，并以之作为讨论的主题，反而会离实践哲学的本真面貌越来越远。然而，马克思实践哲学的命题又是不能不命中的，那么，怎样做才能真正地向着马克思实践哲学靠近，而不是越来越远呢？我想，一个合理的途径是探讨最能体现马克思实践哲学之品质和精神的问题，借助这些问题的讨论，当能真正地与马克思的实践哲学照面。就此而言，最能体现马克思实践哲学之品质和精神的问题有两个，一个是智慧的问题，另一个是体系的问题，前者像马克思实践哲学的灵魂，后者像马克思实践哲学的骨骼。透过这些问题的讨论，我们期望能够进入马克思实践哲学的本真语境中。

一、哲学与智慧

在任何一种意义的哲学研究中，如果要找一个与“哲学”最切近的概念，恐怕非“智慧”莫属。近年来，随着人们对“哲学是什么”问题的不懈追问，尤其是伴随着苏格拉底智慧思想和马克思实践哲学研究的兴起，“智慧”的概念被频繁地加以使用。但是人们在使用这些概念时，往往是在各自独立的语境中使用，比如有的人在传统西方哲学的意义上使用“智慧”概念，有的人在马克思实践哲学的意义上使用“智慧”概念，还缺乏一种跨体系、跨语境的比较研究，而一个事物的本质规定性只有在与其他事物相比较的意义上才能够成立，换句话说，不进行比较，就无法凸显和把握该事物的本质。基于此，将苏格拉底、亚里士多德和马克思的智慧思想进行一番跨时空比较，会有助于揭示智慧的不同的展示方式，特别是有利于理解马克思实践哲学或马克思哲学的实践形态。

1.智慧何以可能：苏格拉底对智慧的实践式理解

与后世的几乎所有探讨智慧问题的哲学家相比，苏格拉底智慧思想的突出特点是强烈的、无处不在的实践性。尽管苏格拉底关于智慧的直接阐述并不多，但只要我们对于智慧问题的理解不拘泥于字面的话，就会发现，苏格拉底的人生经历几乎就是智慧的体现。众所周知，苏格拉底有着深刻的哲学思想，但却不著一字，每天在雅典城邦内到处找人谈话，通过探讨问题启发人们的智慧，以期惊醒雅典这个自以为很有智慧实则正陷入极端无知的庞然大物。对于苏格拉底为何不留任何著述的问题，古往今来的一些文献已经给出解释，但如果从智慧之本性的角度，当能更切近地理解苏格拉底的这种方式。

从智慧的表现形态来看，真实的智慧总是体现在人们的实践活动中，即智慧一定是实践形态的、以实践的形式存在着。在这种意义上，智慧就是人的生命的能力和素质，它帮助人们解决各类问题、成就各种事业，凭借它可以知悉各种事物、实现自己的目标，然而，智慧自己却从不显现，即智慧是不可定义的，一旦定义过的智慧就变成了固定的知识，而不再是流动的智慧了。正如柏拉图所言：“智慧这个词的来历模糊不清，好像是个外来词，意思是‘涉及运动或事物之流’。”[1]知识指向稳定的东西，而智慧指向运动和流变的东西，苏格拉底分明是体悟到了智慧的这种“不可定义性”和“不可表述性”，因此他接受了古希腊关于哲学是“热爱智慧”（而不是“智慧”）的观念，终日以对话的实践方式躬行着他对于智慧的理解，这就是“述而不作”的智慧方式。尽管“述而不作”的智慧方式要比关于智慧的直接阐述难以把握，但它却是最接近智慧的方式。由此，我们可以看出苏格拉底对智慧的实践式理解。

首先，苏格拉底认为智慧无法言说，人只能以真诚的谦虚态度追求智慧。苏格拉底认为智慧具有一种不可言传的神性，自己作为凡人没有什么智慧，即自知其无知，而他的学生凯勒丰却转告了负责传达神谕的女祭司的话：没有比苏格拉底更智慧的人了。苏格拉底为了推翻这个神谕，遍访自以为很有智慧的政治家、诗人和工匠等人，却发现他们都是自以为有智慧实则无智慧，最后苏格拉底悟出了神谕的本义：“真正的智慧是神的财产，而我们人的智慧是很少的或是没有价值的，那个神谕无非是他用来告诉我们这个真理的一种方式。在我看来，神并不是真的在说苏格拉底，而只是在以我的名字为例，他就好像在对我们说，你们人中间最聪明的是像苏格拉底一样明白自己的智慧实际上毫无价值的人。”[2]与人们通常认为自己多多少少拥有智慧的情况不同，苏格拉底是彻底地否认自己有智慧，也正因为如此，苏格拉底在追求智慧过程中就会表现出真诚的谦虚态度。不过，俞吾金教授认为苏格拉底的谦虚乃是伪装的，因为如果苏格拉底真的是什么也不知道的话，那么他是怎么知道他自己什么也不知道的？此其一。其二，苏格拉底必定知道他的语言可以表达自己的思想，也知道他用语言表述的思想他人可能理解。[3]对这一观点，笔者认为从形式逻辑的角度看，苏格拉底的“自知其无知”确实有自相冲突的地方，由此似乎可以得出苏格拉底伪装的结论。

然而，我们更应当从这一自相冲突去体味更深层的意义：第一，这一自相冲突反映了人们在表述智慧问题时的一种困境。人们分明是感觉到了智慧的存在，然而智慧却无法定义、无法表述，因为一旦定义和表述出来，所谓“智慧”就会变成脱离特殊情境的普遍原理，即知识，而智慧只能体现在运用普遍原理于特殊情境的过程中，所以尽管苏格拉底追求智慧，但他感到无法表述智慧，这里的“无法”正是促使苏格拉底产生“自知其无知”的原因，这又反证了苏格拉底关于智慧具有神性的观点。第二，从精神实质上看，“自知其无知”反映出苏格拉底对待智慧的真诚的谦虚态度，这不是他的刻意伪装，也是伪装不出来的。因为真诚的谦虚态度是苏格拉底所有对话的前提条件，他的对话的最大特点便是只提出问题，按照问题本身的逻辑所指引的方向去展开问题，而且他几乎从不提供最终的确定性结论。需要注意的是，他不提供结论，绝不是卖关子式的故意不提供，因为他自己确实无法找到一种不以特殊情境为转移的普遍真理，所以他只能保持问题的未解决性和开放性，这恰恰反映出苏格拉底对待智慧的谦虚态度。

其次，苏格拉底的智慧是一种把握普遍和特殊之关系的对话智慧。众所周知，苏格拉底以助产术的对话方式来表达对智慧的理解，他在对话时从不表达对于问题的正面见解，而是让对话者认识到自己的矛盾，承认自己的错误，对自己进行否定，从而和苏格拉底一起去寻找智慧。尽管苏格拉底知道智慧具有一种神性，但他同样知道揭露具体认识中的矛盾，是实现智慧的必经途径，而苏格拉底的智慧恰恰就体现在对这一途径的自觉认知上。这里以苏格拉底和欧绪德谟的正义对话为例来说明问题。

苏格拉底先问欧绪德谟欺骗、奴役和偷窃是正义的还是非正义的，欧绪德谟回答是非正义的，然后苏格拉底通过欺骗敌人、奴役敌国人和偷窃盗贼赃物这些情况让欧绪德谟再次判断，欧绪德谟改口说这些是正义的，不过他补充说对朋友来说，这些行为是非正义的，接着苏格拉底又以将领欺骗士兵以获得胜利、父亲善意的谎言和偷窃朋友用来自杀的工具这些情况让欧绪德谟继续判断，欧绪德谟说这些行为对于朋友都是正义的，从而再次否定了自己的观点，以至于他没有信心谈论正义问题了，但是直到最后苏格拉底也没有给出正义是什么的正面回答。可见，苏格拉底的智慧方式是揭露对方论证中的矛盾从而推翻对方的观点，然后不断地重复这一步骤。苏格拉底对话对准的是普遍真理，虽然普遍真理从来不出现于对话中，但是构成了所有对话得以展开的背景和条件，是所有对话虽不能至但向往之的终极目标。正是在这个意义上，苏格拉底的智慧实质上是把握普遍和特殊关系的方法。通过揭露特殊的特殊之处，让对话者自觉到特殊与普遍的差别，从而趋向于智慧，这正是苏格拉底对话留给后人的重要启迪。

再次，苏格拉底的智慧是一种指导人们如何做出合理选择的理性知识。智慧不是知识，而是知识得以可能的条件，这一点苏格拉底体会到了，然而他却将智慧作为一种理性知识提出来，这一矛盾主要来自他毕生坚持的一个命题：美德即知识。苏格拉底认为美德是指人在日常活动中表现出的优秀品质，知识是指人关于自己本性的认识，而一个人能够对自己本性有正确认识，正是其智慧的体现。色诺芬曾在《回忆苏格拉底》一书中记载了苏格拉底对作为美德的智慧的说明：“那些认识自己的人，知道什么事对于自己合适，并且能够分辨，自己能做什么，不能做什么，而且由于做自己所懂得的事就得到了自己所需要的东西，从而繁荣昌盛，不做自己所不懂的事就不至于犯错误，从而避免祸患。而且由于有这种自知之明，他们还能够鉴别别人，通过和别人交往，获得幸福，避免祸患。”[4]不难发现，作为美德的智慧其实就是指导人们在日常活动中如何做出合理选择、持守中道、不过不及的知识。在苏格拉底看来，这种知识不可能是孤立的、破碎的，而是相互联系的有机整体，有智慧、懂得如何合理选择的人，也肯定会有勇敢、正义、友爱和自制等美德，美德内部的各部分不可能相互冲突，因此这种知识只能是理性知识，而不是感性知识。而知识的可教性又蕴含着美德的可教性，因此苏格拉底得出了美德可教的结论。

以上我们简要地阐述了苏格拉底对智慧的理解。我们认为，这些理解具有重要的意义。首先，苏格拉底以对话的实践方式展现了智慧是如何可能的，即智慧只能体现于运用普遍原理于特殊情境的过程中。正是这种对智慧的实践方式，向世人展示了智慧的最本真的方面，这些也成为后人探索智慧问题的不竭源头。其次，苏格拉底的智慧已经触及普遍和特殊的关系，而这一关系正是智慧问题的核心。知识是普遍的，能够在抽象层面上适用于一切事物，然而人只能生活在具体情境中，因此人需要将普遍知识运用于每一个可能遇到的具体情境，这就要求智慧的出场。苏格拉底以其卓越的对话展示了智慧如何依据普遍把握特殊，从而实现自身的历程。不过，苏格拉底对于智慧的理解也存在一些问题。首先，苏格拉底既认为智慧具有神性，即使最聪明的人也无法拥有智慧，但又通过“美德即知识”的命题认为智慧是可教的、可获得的，其中的自相冲突是苏格拉底始终未能解决的。其次，“美德即知识”的命题隐含着一种意思：知识是指向普遍真理的，而既然作为美德的智慧是知识，那么只要把握了普遍真理，就能够掌握智慧。然而苏格拉底应当很清楚智慧绝不是指向普遍的，智慧指向的是运用普遍真理于具体情境的能力，其中的冲突之处苏格拉底也未能很好地解释。再次，苏格拉底在涉及智慧问题的知行观上也存在着冲突。通过“美德即知识”这一命题，苏格拉底认为智慧就是能够在具体行动中做出合理选择，这反映出他以“行”为重点的智慧倾向。然而苏格拉底坚持“无人有意作恶”的观点，即一个人知道什么是善，必定会行善，而他之所以不行善，是因为他不知何为善。很明显，这种“知行合一”的智慧观是以“知”为重点的智慧倾向。实际上，“知”与“行”的冲突不仅体现在“美德即知识”的命题中，更体现在苏格拉底的人生历程中，最后他以饮鸩而死的生命代价践行了智慧的“知行”冲突。

2.实践智慧：亚里士多德的智慧探究

在传统西方哲学家群体中，如果说苏格拉底以亲身实践展示了智慧，从而成为智慧问题的实践型哲学家，那么亚里士多德便是以理论的探究阐释了智慧，从而成为智慧问题的理论型哲学家。与苏格拉底相比，亚里士多德的特点是在理论上对“实践智慧”——而不是“理论智慧”——进行追根究底的研究。之所以如此，是因为在苏格拉底时代，智慧还以对话的实践方式实现着自身的本来面目，但是经过柏拉图理念论对智慧的理论化、固定化的改造，作为实践能力和素质的智慧已经扭曲为所谓的“理论智慧”，而一旦离开实践领域，智慧终将丧失自己的源头活水。因此，亚里士多德批判了柏拉图理念论对待智慧的做法，明确地区分出理论智慧和实践智慧。由于理论智慧的对象是不变的永恒物，对之其实很难体现出智慧的本性，而实践智慧的对象是人的实践生活的可变物，需要人们在不确定情境中依据某些原则灵活处理，这就需要智慧的出场，也能够体现出智慧的本性，所以亚里士多德把论述重点放在实践智慧上，从而全面地阐述了实践智慧的内涵、特征和价值意义。

首先，亚里士多德认为实践智慧是一种依据普遍把握特殊的能力。他认为实践智慧不可能具有像理论那样的精确性和稳定性，实践中的“行为包含着许多差异与不确定性。……当谈论这类题材并且从如此不确定的前提出发来谈论它们时，我们就只能大致地、粗略地说明真；当我们的题材与前提基本为真时，我们就只能得出基本为真的结论。对每一个论断也应当这样地领会。因为一个有教养的人的特点，就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性”[5]。实践智慧虽然无法具有理论的确切性，但是总要具有衡量自身确切性的标准，否则就变成了相对主义。亚里士多德认为理论是求真的，而实践智慧不仅求真，而且求善，是以真和善的结合作为标准的。“要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就是追求逻各斯所肯定的事物。这种理智和真是与实践相关联的。而沉思的理智同实践与制作没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假。获得真其实是理智的每个部分的活动，但是实践的理智的活动是获得相应于遵循着逻各斯的欲求的真。”[6]因此，实践智慧不能像“沉思的理智”那样追求单纯的理论真，而是要追求有益于人类幸福生活的、包含着欲望的实践真。那么，这种实践真如何实现呢？这就涉及了普遍和特殊的关系。

亚里士多德从根本上反对那种脱离特殊的抽象意义的普遍，因此他认为柏拉图的善的理念就是一种空洞的东西，这种放之四海而皆准的东西对于人们的实际追求毫无益处。在他看来，实践真总是具体的、个别的真，因此将普遍理论运用于特殊情境就不会很简单。以公道和公正的关系为例，“公道虽然公正，却不属于法律的公正，而是对法律公正的一种纠正。这里的原因在于，法律是一般的陈述，但有些事情不可能只靠一般陈述解决问题。……人的行为的内容是无法精确地说明的。所以，法律制订一条规则，就会有一种例外。当法律的规定过于简单而有缺陷和错误时，由例外来纠正这种缺陷和错误，来说出立法者自己如果身处其境会说出的东西，就是正确的。所以说，尽管公道是公正且优越于公正，它并不优于总体的公正。它仅仅优越于公正由于其陈述的一般性而带来的错误。公道的性质就是这样，它是对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正。实际上，法律之所以没有对所有的事情都作出规定，就是因为有些事情不可能由法律来规定，还要靠判决来决定。因为，如果要测度的事物是不确定的，测度的尺度也就是不确定的”[7]。在这里，亚里士多德以法律的适用为例对普遍和特殊的关系——也就是实践智慧要把握的对象做出了精辟阐述。法律规则相当于普遍的理论，人的行为相当于特殊的事物，因为“人的行为的内容是无法精确地说明的”，所以法律的适用就必须创造出一个新的现实，这个新的现实并不因与法律规则相矛盾而错误，相反，它由于是“对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正”，从而真正实现了法律的意义。因此可以说，成功地将法律规则和人的行为相结合——即普遍和特殊的结合——的能力便是实践智慧，实践智慧得以展现的领域就是在这里。

其次，亚里士多德认为实践智慧是不可教、不可学习的。实践智慧没有什么普遍规则可循，这不仅是因为实践智慧不等同于普遍规则，更是因为普遍化、规则化的实践智慧已经不再是真正的实践智慧，而变成了僵化的知识。“实践的逻各斯只能是粗略的、不很精确的。我们一开始就说过，我们只能要求研究题材所容有的逻各斯。而实践与便利问题就像健康问题一样，并不包含什么确定不变的东西。而且，总的逻各斯是这样，具体行为中的逻各斯就更不确定了。因为具体行为谈不上什么技艺与法则，只能因时因地制宜。”[8]由此亚里士多德得出一个比较消极的观点：实践智慧不可教、不可学习，而只能在经验性的实践活动中去探索。出于这种认识，亚里士多德认为青年人无法习得实践智慧，青年人可以通晓几何和数学等自然科学，并在这方面卓有成就，但他们不可能获得实践智慧，因为实践智慧“是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。因为，经验总是日积月累的”[9]。

再次，亚里士多德认为实践智慧本身就内含着目的，贯通着对于价值理性的理解。他认为实践智慧作为人的生活智慧，不仅仅是指导人们如何实现目标的工具理性，更是一种指引人们去追求好生活和总体善的价值理性。有实践智慧的人“善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。不过，这不是指在某个具体的方面善和有益，例如对他的健康或强壮有利，而是指对于一种好生活总体上有益”[10]。实践智慧“是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”。亚里士多德将实践智慧和价值目标相联系，这与他对人类活动方式的划分有关。他将所有人类活动方式分为理论（与之相配的品质便是理论智慧）、制作（与之相配的品质便是技艺）和实践（与之相配的品质便是实践智慧），“科学的对象是由于必然性而存在的。因此，它是永恒的。因为，每种由于必然性而存在的事物都是永恒的”[11]。制作和实践的对象却是可变化的事物。[12]在亚里士多德看来，对于永恒的东西，人们只能认识它而不可能对之有所作为，因此谈不上什么目的，技艺的目的是外在事物，也就是说技艺不以自身为目的，只有实践的目的不是外物，就是它自身。由于实践的自身目的性，所以实践智慧才能够构成一种自身目的性的品质。

以上我们简要地阐述了亚里士多德对于实践智慧的理解。我们认为，这些理解有着积极的理论意义。一方面，亚里士多德揭示出实践智慧的各方面的规定性，尤其是触及普遍和特殊的关系，而这一关系正是实践智慧问题的核心。具体而言，他批判了柏拉图理念论将智慧定型化、固定化、僵硬化的做法，把实践智慧问题转移到普遍和特殊关系的场域中进行审视，并且指出实践智慧是一种将普遍和特殊相结合的能力，这就抓住了实践智慧的精髓；他还把实践智慧和价值理性相联系，这为后人理解实践智慧的价值内涵奠定了理论基础。另一方面，尽管他得出实践智慧不可教、不可学习的观点，这一观点显得相对消极，然而这是符合实践智慧之实情的。实践智慧只能由主体自己去体悟、践行和探索，而无法以言语的形式进行表述、传授和传播，就像苏格拉底的街头对话那样，智慧从来都需要自己开显出来，别人无法越俎代庖。古往今来所有关于实践智慧的案例无不印证了亚里士多德的这一观点，它有助于克服人们对于实践智慧的自负、肤浅的观点。

然而，亚里士多德对于实践智慧的探索也遗留了一些问题。首先，他没有对实践智慧和理论智慧的相互贯通做出探讨。换句话说，亚里士多德只是说明了实践智慧和理论智慧可以并存不悖，但人们还是会提出疑问：如果实践智慧存在于实践世界，理论智慧存在于理论世界，那么这两个世界的同时存在对于人们而言有何意义？为什么不能只留下一个世界呢？不难看出，亚里士多德持有一种二元论立场，这一立场在古希腊时期也许是合理的，但放在今天，就要接受两个世界有何联系的拷问。其次，亚里士多德认为实践智慧是把握特殊性的智慧，而关于实践智慧的理论却是指向普遍性，那么政治学等以实践智慧为主题的理论与作为实践方式的实践智慧是否矛盾？进一步说，研究实践智慧的理论能否对实践智慧产生意义？如果能够产生，意义是什么？意义又是如何产生的？由于亚里士多德认为理论和实践是相互绝缘的两个世界，因此他必然悬搁了上述问题，这构成了亚里士多德实践智慧思想的内在缺陷。

3.理论与实践的关系：马克思哲学的智慧思想

马克思实践哲学不是理论形态的哲学，而是实践形态的哲学，即作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，因此马克思从来不关心抽象意义和“解释世界”意义上的智慧，而是关心如何将智慧落实在“使现存世界革命化”的活动上。明确了马克思哲学的实践形态，就有条件来探讨马克思哲学的智慧思想了。不过，马克思几乎从来没有专门谈到过智慧问题，这是不是意味着马克思没有智慧思想呢？答案是否定的。普遍和特殊的关系是智慧问题的核心，凡是涉及这一关系，必然在实质上表征着智慧思想。正是针对普遍和特殊的关系问题，马克思做出了原创性的阐述。具体来说，普遍的典型代表是理论，特殊的典型代表是实践，马克思通过对理论和实践关系的阐述表达了对普遍和特殊关系的理解，这样智慧的核心问题，即普遍和特殊关系的问题就转化为理论和实践关系的问题，这成为马克思哲学的智慧思想的体现方式。

从哲学史的角度来看，理论和实践的关系这一问题在传统西方哲学的视域中根本不成其为问题，因为按照传统西方哲学的理解，理论高于实践、容纳实践，理论通达着绝对的普遍原理，实践的任务只是按照对理论的理解去行动，如此一来实践只不过是理论的机械运用和简单延伸而已，这表明传统西方哲学将特殊还原为普遍、将特殊仅仅看成是普遍的一个环节，从而取消了特殊的存在和价值，也就取消了智慧的问题。在这个方面，马克思坚决反对传统西方哲学对待实践和特殊的还原主义做法，要求从抽象的理论中解放出被禁锢已久的具体的实践，因此马克思就不仅要批判传统西方哲学处理理论和实践关系的虚妄做法，而且要从根本上改变关于理论和实践关系的考察视角，即从实践的视域重新定位理论、重新理解理论和实践的关系。正是在这一过程中，马克思哲学的智慧思想，亦即关于“理论和实践关系”的思想得到丰富而深刻的展现。

首先，马克思否定了理论的自足性和优越性，这就为智慧问题，即普遍和特殊关系的出场奠定了前提。柏拉图把理念看成不仅是独立自存、具有本原意义的东西，而且是高于实践的东西，这样实践就变成了理念的简单图解，从根本上杜绝了探讨理论和实践关系的可能性，使得致力于把握普遍和特殊关系的智慧问题被付之阙如。柏拉图的做法深刻地影响了传统西方哲学的研究进路，使得传统西方哲学始终是在理论的视域中规定实践、解释实践。尽管亚里士多德批判了柏拉图的做法，并且高度重视实践智慧问题，然而他归根结底还是认为理论高于实践，因此也没有走出柏拉图对待智慧的态度。正是在这种意义上，马克思一针见血地指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界”[13]。尽管这一断言是针对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的自我意识哲学说的，但其意义应当放在传统西方哲学对待普遍和特殊关系的思路中才能彰显。传统西方哲学有一个根本性的支撑性假定，即实践生活中的特殊是不真实的，隐藏在特殊背后的普遍原理才是真实的存在，只要找到普遍原理，就能够把握住任何的特殊情境，这正是传统西方哲学崇尚普遍、贬抑特殊的思路，这种思路必然会导致“解释世界”的哲学取向。马克思对这种思路做出了深刻的批判：青年黑格尔派的成员们“没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”[14]。可见，马克思第一次对传统西方哲学的批判就是从作为理论之代表的哲学与实践关系入手的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步批判了理论的自足性和优越性的假象：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[15]很明显，在“实践方式”和“现实生活”面前，任何理论所坚持的自足性和优越性的天真和虚妄都将暴露无遗，这就要求破除理论自恃清高的顽固心态，从实践视域把握理论和实践的关系，由此马克思哲学语境中的普遍和特殊关系问题，即智慧问题才会凸显出来。

其次，马克思将理论看成是实践的思想环节，从实践视域把握理论的真理性，这就厘清了智慧问题的结构，即普遍和特殊的基本关系。当理论的自足性和优越性的假象被揭穿后，理论和实践的基本关系自然成了马克思的关注重点。概括起来，马克思的观点主要有两个方面。（1）理论是实践的观念组成部分。马克思认为思想、原理和范畴等各种理论形式无非是实践的观念表现，一定的实践生活，必然造成与其相适应的理论表现。在《德意志意识形态》中，马克思指明了意识形态这种理论形式的根源：“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系”[16]。在《哲学的贫困》中，马克思揭示了原理、观念和范畴的存在秘密：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。”[17]“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”[18]这些论述表明，马克思把理论作为实践的观念形式来看待，这就厘清了普遍和特殊的基本关系，从而为马克思智慧思想的展现开辟了广阔空间。（2）理论的现实性力量源自实践。对此问题，马克思有一段经典阐述：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[19]对于这段话，很多论者往往从认识论意义上来解释，认为实践是检验认识真理性的标准。笔者认为，这段话固然有认识论的意义，但更应当从存在论意义上来理解，不过这需要在黑格尔真理观的基础上才能看清。黑格尔认为，真理的主体是绝对理念，所谓真理就是绝对理念扬弃主观和客观的对立，从而实现了其思想内容与自身的符合。马克思吸收了黑格尔关于真理是主客统一的整体论思想，但是屏弃了作为真理之主体的绝对理念，而是把真理之主体还给现实的人及其实践，这样，马克思就能够真实地阐发出真理的现实性力量。一方面，马克思把理论当作实践的一种形式，从实践视域看待理论的真理性，这就与真理的自足论划清了界限；另一方面，马克思又指出了理论的能动性，即理论能够转变为实践的力量，这就与真理的机械反映论划清了界限。在这种意义上，马克思的实践真理观体现出一种把握普遍和特殊关系的深刻智慧。例如，对于旧唯物主义始终解释不清的“到底是环境改变人，还是人改变环境”的问题，马克思认为问题的关键是把“理论的对立本身”看作实践的组成部分，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[20]。

再次，马克思强调实践的历史性，这就避免了将实践绝对化的危险。在对理论的自足性和优越性做出批判之后，马克思立刻面临一个有待回答的问题：既然理论是实践的思想环节，那么理论上的问题都应当放在实践视域中进行回答，实践取代了理论在理论哲学思路中的地位，似乎变成了一个万能的解释源，而这又是与以“改变世界”为取向的马克思哲学格格不入的，那么，如何避免实践有可能被“本体化”“绝对化”的危险呢？进一步说，如何在确保理论作为实践之思想环节的成果不致丧失的前提下，由实践视域“合理地”把握理论呢？马克思给出的答案是：历史性。所谓历史性，一般地说就是指一事物存在的暂时性及其对特定条件的依存性。例如在1846年致安年科夫的信中，马克思便已经注意到资本主义社会的实践形式的历史性规定，“在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家”[21]。也就是说，资本主义社会是一定历史阶段中的社会，“人们借以进行生产、消费和交换的经济形式是暂时的和历史性的形式”[22]。历史性思想对于理解智慧问题是非常重要的，因为人们往往容易把自己所处的条件和适应的关系想象成理想的东西，并以之为标准去衡量自己时代之前的那些条件和关系，从而忽视了两者的本质性差异，这就违反了智慧的具体把握事物的要求。由此可见，注重事物的历史性就是智慧的题中之义，否则智慧就会走向自己的反面：抽象地对待事物。

最后，马克思认为只有批判性地理解当代的实践，才能正确地理解历史的理论和实践，这就揭示出把握普遍和特殊关系的正确路径。刚才已经指出，实践的历史性思想避免了将实践“绝对化”的危险，接下来的问题是：遵循着怎样的路径，才能真正地认识理论、把握实践，从而切中普遍和特殊关系的核心？马克思提供的路径是“制高点解释法”，也可以称作“从后思索法”或“人体解剖法”。为了理解“制高点解释法”，首先需要说明与之相对的“起源解释法”，即依循时间先后顺序的解释方法。它认为事物按照时间的顺序铺展开自身的历史，因此对事物就应当按照事物本身的顺序（即时间顺序）来加以认识。“起源解释法”表面看来大体不错，它也符合常识，然而它忽视了一种重要差异：事物在存在论维度和认识论维度上的差异。人们认识任何事物时，从来都不是无中介地进行，也就是说人们无法直接达及存在论维度上的事物，人们必然地要依据概念、范畴等认知性框架和情感、偏好等价值性框架去认识事物，这意味着“起源解释法”得到的事物本身实际上是被认识过滤后的事物，而不再是真正的事物本身，因此“起源解释法”使认识顺序符合“事物本身”顺序的做法，就丧失了科学性的效力。那么，怎样才能实现对于事物的科学认识，即认识理论、把握实践呢？马克思指出：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[23]在马克思看来，只有在较高级事物得到认识之后，科学地认识较低级事物才有可能。不过，认识较高级事物并不是无条件地认同它，而是对它进行批判性的认识。例如，“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内完成时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济学只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”[24]。因此，马克思的“制高点解释法”可以概括为：只有批判性地理解当代的实践，才能理解过去的理论和过去的实践。“制高点解释法”通过当代实践的批判性认识获得一个理解历史的理论和实践的平台，从而为解决普遍和特殊关系的问题指出了科学道路，这一点构成马克思哲学智慧思想的方法论原则。

到此为止，就可以对马克思哲学的智慧思想进行总结。马克思认为，正是由于把理论看成是自足的和高于实践的，才使得诸多理论问题归于无解，因此必须批判关于理论自足性和优越性的认识，并将理论看成是实践生活的思想环节，从实践视域出发去破解理论的对立问题。尽管如此，实践本身仍然是历史的，实践本身并不因容纳了理论而变成“绝对化”的本体。从历史性的实践视域出发，通过当代实践的批判性认识，才能找到一条解释历史性的理论和实践的合理路径。马克思关于理论和实践关系的阐述，是西方哲学发展史上关于智慧问题探索的一个里程碑，是人类依据普遍原理把握特殊事物的典型范例，为后人研究和把握智慧问题留下了弥足珍贵的大量启迪。例如，毛泽东按照对马克思哲学智慧思想的理解所写的《矛盾论》一书，就是对马克思哲学智慧思想的具体化，该书关于矛盾普遍性和特殊性、共性和个性、主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面的阐述，可以看作马克思哲学的智慧思想的方法论系统。当然与《矛盾论》相比，马克思哲学的智慧思想还是原则性的，属于理论分析型、方法论原则层面的实践智慧，而《矛盾论》的智慧思想是具体的，属于实践运用型、具体方法层面的实践智慧。从中可以看出，马克思哲学的智慧思想留下了巨大的创造空间，仍然有待于人们去充实和完善。

4.智慧思想的比较

为了凸显马克思哲学的智慧思想的特质，我们将从马克思智慧思想的基本观点出发，对苏格拉底、亚里士多德的智慧思想与马克思智慧思想的联系和差异进行比较研究。当然这种研究跨越的时空尺度非常大，但是马克思的智慧思想与苏格拉底、亚里士多德的智慧思想存在着深层的学理相关性，尽管马克思从未表述过这一点。下面先考察苏格拉底的智慧思想。

首先，苏格拉底以实践的方式展示出智慧的各种可能性，尤其是普遍与特殊之间的关系，这就为马克思深入研究理论和实践的关系奠定了问题域和侧重点。苏格拉底智慧的表现形态是实践，即对话，而不是写作，在对话过程中，智慧的各种可能性，包括主体的心态、智慧与知识的区别、人面对智慧时的无奈等淋漓尽致地展现出来。尤其重要的是，苏格拉底对话的本质上的主题始终是如何处理普遍和特殊的关系，因为它就是“智慧如何可能”的问题。后世思想家的任何智慧探讨都离不开普遍和特殊的关系这一中心主题，这当然也包括马克思。马克思探讨的是在理论和实践的关系中智慧如何可能，侧重点是理论的普遍和实践的特殊之间的关系，以及如何以特殊的实践为基点正确理解普遍的理论和特殊的实践。可见，马克思正是在苏格拉底奠定的问题域和侧重点的基础上展示了自己的智慧思想，认识到这一点，既有助于揭示苏格拉底智慧思想的深远意义，也有助于发现马克思哲学与苏格拉底哲学的有机联系。

其次，苏格拉底作为西方哲学史上第一个完整展示智慧问题的人，其思想不可避免地具有一定的空泛、抵牾和偏差之处，还远远达不到马克思智慧思想的视野、深度和广度。苏格拉底只是从一般化、较为抽象的普遍和特殊关系层面来探讨智慧问题，还没有足够的思想深度将智慧问题提升到理论和实践的关系层面，而马克思以理论和实践的关系为中心展示智慧，使得他的智慧思想具有了特别的针对性、深刻性和透视力，此其一。其二，苏格拉底对待智慧问题的矛盾态度使得他有时会违背智慧的真实方向。苏格拉底深知智慧无法表述，一旦智慧定型化为知识，智慧就不再成其为自身，这意味着智慧总是贯通着特殊，是依据普遍把握特殊的能力和素质，但是他又认为“美德即知识”，在智慧的一角打开了滑向知识的窗户，这就使得苏格拉底在智慧问题上陷入了自相冲突的困境，未能始终守住智慧的底线。就此而言，马克思不仅揭穿了理论的自足性和优越性的假象，将理论看成是实践的组成部分，而且提供了一条通过实践批判来认识理论、把握实践的路径，这就有效地避免了实践绝对化、特殊普遍化、智慧知识化的弊病，从而有利于智慧本性的彰显。其三，苏格拉底的智慧主要体现在对话交往中，而我们知道，智慧的体现绝不限于对话交往，但凡人类的各种实践活动都可以闪烁智慧的光芒，如生存、生活、交往、劳动、生产、消费、娱乐等方式以及经济、政治、文化、教育、军事等领域，这些都是追求智慧、热爱智慧的道路，因此苏格拉底仅仅关注人际交往这一个方面，其视野未免过于狭窄。与之相比，马克思展示智慧的视野则开阔得多。虽然马克思视野的重点是资本主义社会的经济生活，但其视野的范围绝不限于此，而是包括经济生活在内的资本主义社会的整体，乃至世界历史的整体。因此与苏格拉底相比，马克思的智慧思想具有更为宽广的思想视野、更加深邃的整体意识和更加深刻的哲学意蕴。

下面，我们再来考察亚里士多德的实践智慧思想与马克思的智慧思想的联系和差异。

首先，亚里士多德纠正了柏拉图过分注重普遍性的极端，将实践智慧放在普遍与特殊的相结合方面，这与马克思对抽象理论的反感和对实践特殊性的重视是非常接近的。亚里士多德和马克思都认为智慧的精髓在于依据普遍理论把握事物的特殊性，普遍理论决不能涵盖事物的特殊性，而实践智慧恰恰产生在普遍理论不能涵盖特殊性的那些地方。例如，亚里士多德以公道为例论证公道中的智慧：“公道的性质就是这样，它是对法律由于其一般性而带来的缺陷的纠正。实际上，法律之所以没有对所有的事情都作出规定，就是因为有些事情不可能由法律来规定，还要靠判决来决定。”[25]通过判决实现的公道，才是真正的实践智慧。马克思非常厌恶青年黑格尔派口口声声谈论的“历史”，认为抽象的历史是干瘪的，“现实的、活生生的人”才是智慧的主体：“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。……历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[26]在这里，马克思通过对抽象历史理论的批判表达出只有人才是智慧主体的思想，与亚里士多德对于特殊的强调具有异曲同工之妙。

其次，亚里士多德将实践智慧与价值目标相联系的做法同马克思将理论和实践与价值追求相联系的做法具有相似性。对亚里士多德而言，实践智慧不仅是实现目标的工具理性，而且是一种指引人们去追求好生活和总体善的价值理性，价值目标处于实践智慧的灵魂地位。与之相似的是，马克思从来不在纯粹工具理性意义上探讨理论和实践的关系问题，而是着眼于无产阶级和全人类的解放事业这一总体目标。可以说，如果缺失了价值目标这一维度，那么亚里士多德的实践智慧将变成实践机巧，马克思的智慧将变成技术性策略。

在谈完两人智慧思想的联系之后，我们再来关注他们的差异。

首先，亚里士多德虽然非常重视实践智慧问题，甚至形成了以实践智慧为研究对象的实践哲学，但是他的二元论立场使其与马克思的智慧理解相去甚远。亚里士多德认为既有实践智慧，也有理论智慧，实践智慧在实践世界发挥作用，理论智慧在理论世界发挥作用，由于两个世界是相互割裂的，因此实践智慧和理论智慧就无法产生相互联系，更谈不上交互作用的问题。进一步而言，亚里士多德还认为理论世界高于实践世界（当然亚里士多德没有将实践世界归结于理论世界），理论智慧高于实践智慧，这无疑削弱了其实践哲学的品质，而与理论哲学相距较近。而马克思坚持的是一元论立场，即认为理论是实践的思想环节，理论并不能在实践之外找到立足点，所谓的理论智慧只不过是实践智慧的一种形式。可见，二元论立场使得亚里士多德的实践智慧思想具有一种摇摆性质，而马克思智慧思想的一元论立场则是彻底的、坚定的。

其次，亚里士多德置理论和实践于两个世界的二元论立场留下一个难题：具有普遍性的实践哲学与具有特殊性的实践智慧是什么关系？很明显，实践哲学属于理论世界，实践智慧属于实践世界，由于亚里士多德先行设定了两个世界的分离性，那么实践哲学和实践智慧发生联系就成为不可能之事，那么他的实践哲学还能有什么意义？可以预想的是，亚里士多德很难回答这个问题。然而，这个问题放在马克思哲学当中就具有了异常重要的意义。这是因为马克思坚持理论从属于实践的一元论立场，理论在实践世界中发挥作用就不仅是自然的，而且是应当的。基于此，马克思详尽地探讨了理论在实践世界发挥作用的一系列问题，这些都已经远远地超出了亚里士多德实践智慧的问题域。

5.几点结论

在对苏格拉底、亚里士多德和马克思的智慧思想做了考察之后，现在就可以对智慧问题做一个综合性的评述，并以此更为深入地理解马克思哲学的实践形态。

首先，苏格拉底和亚里士多德的智慧思想是从比较抽象的普遍和特殊关系层面得到体现，而马克思的智慧思想是从比较具体的理论和实践关系层面得到展示，这为马克思哲学实践形态的展示奠定了基本场域。在古希腊时代，最初自然崇拜占据着人们思想意识的核心地位，这还谈不上智慧问题，自从智者和苏格拉底开始，人们将目光从自然转移到人身上，这为智慧问题的出现奠定了合适语境。在思考人如何在城邦生活中实现好生活和总体善的过程中，亚里士多德分明是感觉到了实践智慧的存在，然而实践智慧又绝不是像柏拉图的理念那样是一种确定不移的永恒物，实践智慧只能体现在将普遍理论运用于特殊情境的过程中，这一状况使他意识到：普遍和特殊的矛盾是实践智慧蕴含的根本矛盾，就此他开辟了一条依据普遍把握特殊的路径。到19世纪之后，马克思早已不在智慧的抽象层面谈论问题，而是将这一问题具体地落实到理论和实践的关系层面，借由理论和实践的关系以及如何正确地认识理论和把握实践的问题来凸显智慧的深层意蕴。正是在具体地展示、显示和呈现——而不是定义、分析和推理——理论和实践关系的过程中，马克思哲学的实践形态自然而然地表现出来。

其次，马克思智慧思想就其实质而言，乃是把握理论和实践关系的方法论原则，而这一方法论原则恰恰确证着马克思哲学的实践形态。与苏格拉底相似而与亚里士多德不同的是，马克思对智慧问题没有做出直接的、明确的阐述，即对智慧问题采取了“述而不作”的实践方式，正是这种实践方式，使得马克思的智慧思想体现为“精神武器”和“行动指南”等方法论形态。正如恩格斯所说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[27]作为实践方法的智慧，从本性上最排斥那种脱离具体事物的所谓普遍原理，并认为这是对智慧的最大侮辱，所以当马克思看到有人把他关于西欧资本主义起源的特殊性概述变成普遍性历史哲学时，他生气地指出，“这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”[28]，并严厉地批评，“这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的”[29]。至于马克思为什么强烈地反对特殊的普遍化、智慧的知识化，其中除了智慧本身所具有的那些要求之外，还应当联系马克思实践哲学的根本主题去索解。马克思将自己哲学的根本主题定位于“改变世界”这一实践的任务，而实践与理论的重要差别在于：理论必须要保证自身的逻辑自洽和完整严密，这要求理论服从单一的逻辑视角；实践则是众多异质性因素在同一时空内的复合出场，这要求实践必须具备多个异质性的逻辑视角。马克思哲学是“改变世界”的实践哲学，这就决定了马克思哲学的面向实践的开放性，决定了马克思哲学应当在各种极不相同的历史性情境中具体地把握事物——用通俗的话说就是“具体问题具体分析”，这一做法既体现为智慧，更由此形成了马克思哲学的实践形态。正是在智慧对应于实践形态的意义上，马克思哲学不仅以理论和实践关系的分析实质性地充实了普遍和特殊的关系，使得智慧的体现更为丰富和深刻，而且恰恰通过符合智慧之本性的体现，马克思哲学将自身展示为一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，即实践哲学。

注释

[1] 《柏拉图全集》，第2卷，97页，北京，人民出版社，2003。

[2] 《柏拉图全集》，第1卷，9页，北京，人民出版社，2002。

[3] 参见俞吾金：《哲学的困惑和魅力》，载《文汇报》，20050102。

[4] ［古希腊］色诺芬：《回忆苏格拉底》，149~150页，北京，商务印书馆，1986。

[5] ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，171页，北京，商务印书馆，2003。

[6] 同上书，6~7页。

[7] ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，160~161页，北京，商务印书馆，2003。

[8] 同上书，38页。

[9] ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，178页，北京，商务印书馆，2003。

[10] 同上书，172页。

[11] 同上书，173页。

[12] 参见上书，170页。

[13] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，502页，北京，人民出版社，2009。

[14] 同上书，10页。

[15] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，192页，北京，人民出版社，2009。

[16] 同上书，550~551页。

[17] 同上书，602页。

[18] 同上书，603页。

[19] 同上书，500页。

[20] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，500页，北京，人民出版社，2009。

[21] 《马克思恩格斯文集》，第10卷，42~43页，北京，人民出版社，2009。

[22] 同上书，44页。

[23] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，29页，北京，人民出版社，2009。

[24] 同上书，30页。

[25] ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，160~161页，北京，商务印书馆，2003。

[26] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，295页，北京，人民出版社，2009。

[27] 《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，742~743页，北京，人民出版社，1995。

[28] 《马克思恩格斯文集》，第3卷，466页，北京，人民出版社，2009。

[29] 同上书，467页。

二、哲学与体系

马克思哲学与其他哲学的根本差异在于它是一种致力于改变世界的哲学，这决定着它要以实践形态体现出自身。与理论哲学相比，实践哲学的关键环节是对理论自主性的彻底否定，不过这又会带来一个属于实践哲学自身的难题：理论哲学能够从理论的某一出发点建构起一个首尾一贯、逻辑自洽的体系，但是当实践哲学否定了理论的出发点之后，即当实践哲学向着实践开放的时候，实践哲学的体系如何体现？这一体系的依据和标准是什么？任何理论必然以体系的形式得以存在，无体系即无理论，也失去了理论的意义。如果马克思哲学仍然作为哲学的形式而存在，并获得人们的认可和重视，那就必须为马克思哲学的体系确定一个合理的尺度和合适的依据。

上述问题对于马克思哲学的存在是至关重要的，甚至可以看作属于马克思哲学生命线的问题。在历史上，马克思哲学缺乏体系性，或者马克思哲学的体系性难以体现，是马克思哲学遭到否定的主要理由之一，而在当代的时代条件下，体系问题又再次成为重新理解马克思哲学的重要维度。[1]基于这些考虑，我们选取了体系哲学的集大成者——黑格尔哲学，与马克思哲学进行一番比较。之所以选取黑格尔哲学，不仅是因为黑格尔哲学具有突出的体系特征，更是因为黑格尔哲学体系对马克思哲学带来了各种直接或间接的影响。通过这种比较，我们希望能够揭示马克思哲学和黑格尔哲学在体系方面的异同，尤其是如何理解马克思哲学的体系性及其实践形态，从而一方面对马克思哲学的身份再次做出辩护，另一方面更好地理解马克思哲学的实践形态。

1.黑格尔哲学体系及其得失

在西方哲学史上，举凡一流的哲学家，几乎都有自己比较成型的理论体系，如柏拉图的理念论、亚里士多德的理论科学和实践科学、奥古斯丁的神学哲学、托马斯的托马斯主义、笛卡儿的第一哲学、斯宾诺莎的伦理学、莱布尼茨的单子论、康德的批判哲学等，体系的形式使得他们的理论很容易被当作哲学。不过，要说具有自觉的体系思想并将之贯穿于自己哲学的全过程，从而具有了最严密最完整最庞大的体系的哲学家，非黑格尔莫属。研究黑格尔哲学思想，不能不联系他的哲学体系，理解黑格尔哲学的概念、范畴和原理，也不能不联系他的哲学体系。黑格尔本人就极其重视哲学的体系问题，他有一段几乎所有谈到体系的人都会引用的论述：“哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。”[2]体系的形式不仅使得黑格尔哲学的各种要素具备了独特的含义，而且直接或间接地导致了黑格尔哲学所有的优点和缺点。与黑格尔之前的所有哲学家相比，体系问题尤其是黑格尔哲学性命攸关的问题。

在分析黑格尔哲学的体系思想之前，需要对黑格尔哲学体系的组成部分做一分析。由于在这一问题上历来有两种不同的理解，而这两种理解又实质性地影响了对黑格尔哲学体系本质的判断，因此需要预先做出明确阐述。一种理解是，黑格尔哲学体系有三个组成部分，即把黑格尔《哲学全书》的三大部分——逻辑学、自然哲学和精神哲学，作为黑格尔哲学的体系，用他自己的话说：“［哲学］这门科学可以分为三部分：1.逻辑学，研究理念自在自为的科学。2.自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。3.精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。”[3]另一种理解是，参照黑格尔的全部论著来确定黑格尔哲学体系的组成，这就有了另外一种形式的三个组成部分，一是精神现象学，是全部体系的导言和第一部分，二是逻辑学，包括《逻辑学》《小逻辑》等，三是应用逻辑学，包括自然哲学、精神哲学（其中又包括了《法哲学原理》《历史哲学》《宗教哲学》《美学》）。不难发现，这两种理解的主要差异是《精神现象学》是不是黑格尔哲学体系的第一部分。对于这个问题，第一种理解是否定的，第二种理解是肯定的，而这两种截然相反的回答又都在黑格尔本人那里有直接的根据。肯定者认为黑格尔1807年就是把《精神现象学》题为《科学体系的第一部分：精神现象学》发表的，而1813年在出版《逻辑学》时又肯定了这点。否定者认为虽然如此，在黑格尔1831年逝世前却明确地指出要把“科学体系的第一部分”的字样从《精神现象学》再版的封面上删去。对于这个问题，我们应当有超出黑格尔自我理解的当代理解。按照杨祖陶先生等的解释，黑格尔不再把《精神现象学》附上“科学体系第一部分”的名称，其真实意义在于取消或废除原先设计的体系各部分之间的“外在的编排”，而不是取消或废除《精神现象学》之为科学体系第一部分的地位；同时，黑格尔把精神现象学看作他的逻辑学以及自然哲学和精神哲学的前提，认为它们之间有着前提和结果之间的内在关系，因此黑格尔才把《精神现象学》当作整个体系的导言和第一部分。[4]以上这两个解释的理由都是合理的，笔者同样主张应当把《精神现象学》当作黑格尔哲学体系的导言和第一部分，不过应当从更加内在的角度来理解这一点。

按照黑格尔的自我理解，精神现象学是“关于意识的经验的科学”，即意识逐渐剔除自身的经验性的不真实内容，从而走向意识所包含和隐藏的“绝对知识”的逻辑学真理的过程，用黑格尔自己的话，这是一条由“虚妄的东西”及其自我理解构成的“怀疑的道路”。就此而言，精神现象学还只是走向真理的过程，而不是真理的环节本身，只有等到逻辑学和应用逻辑学这一绝对真理建立之后，精神现象学作为主观精神的一个环节重新出现，才能成为真理的一个部分。然而，黑格尔提醒人们，意识走向真理的过程，抑或“这条达到科学的道路本身已经就是科学了”[5]。实际上，在逻辑学中才完全显现出自身的绝对精神，已经在精神现象学中作为目的性真理的尺度而对意识的整个经验过程发挥规范作用了，黑格尔的抽象的绝对精神并不是在精神现象学的最后才显现，而是在精神现象学的开端就已经隐蔽地存在着，只不过黑格尔用他的绝对真理的尺度强行地规范着意识的经验成分，使之变成了走向真理的过程。“真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”[6]把精神现象学和逻辑学、应用逻辑学的关系理解为前提和结果的关系，实际上还是割裂了两者在逻辑上的联系，还是对于两者关系的外在式的指认。逻辑学的自行显现的真理就是精神现象学的隐蔽的真理，真理在精神现象学之初就已经现成地存在了，所以黑格尔说的“真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用”只具有相对的意义，我们对于黑格尔的自我理解当有一种批判式的理解。正像马克思指出的：“在《现象学》中，尽管已有一个完全否定的和批判的外表，尽管实际上已包含着往往早在后来发展之前就先进行的批判，黑格尔晚期著作的那种非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义——现有经验在哲学上的分解和恢复——已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了。”[7]需要注意的是，“现有经验在哲学上的分解和恢复”就是黑格尔哲学体系的逻辑学和应用逻辑学部分，这些部分早已以萌芽、潜能的形式在精神现象学中进行了演习，只不过精神现象学是对“现有经验”的抽象，是将意识的经验成分和抽象成分切割开来，并将前者统一于后者的过程。因此，《精神现象学》作为黑格尔哲学体系的第一部分当是毫无疑义的。明确这一点，将有助于以下对黑格尔哲学体系的分析。至此，我们就可以来阐述黑格尔哲学体系的几个规定性：

首先，黑格尔哲学体系的主体是绝对精神。黑格尔哲学往往被称作客观唯心主义，其依据便是作为体系之主体的绝对精神。“绝对精神”在不同场合下，又被黑格尔称作“思想”“精神”“思维”“理念”和“绝对理念”。在黑格尔看来，他的哲学体系就是绝对精神的展开和复归的过程，是绝对精神的自我认识的过程，绝对精神扮演着“造物主”的角色。用黑格尔的话来说，就是“思想不但构成外界事物的实体，而且构成精神性的东西的普遍实体。……当我们把思维认为是一切自然和精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切而成为这一切的基础了”[8]。

黑格尔之所以能够将绝对精神确立为自己哲学体系的主体，逻辑上的依据便是“实体就是主体”的论断。在西方哲学史上，笛卡儿曾把实体分为相互独立的物质实体和精神实体，两者之间没有相互作用，而斯宾诺莎认为人认识的对象只能是物质实体，即自然，而自然是缺乏能动作用的存在，这就是黑格尔之前的实体观。黑格尔吸收了斯宾诺莎关于人的意识被包含在实体中的思想，但通过借鉴费希特的自我作为辩证运动之主体的思想，克服了斯宾诺莎的实体缺乏能动性的缺点，从而把表示客观存在的实体概念和表示主观存在的主体概念结合起来：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[9]这正是马克思指出的，黑格尔的绝对精神是斯宾诺莎的实体和费希特的自我意识的矛盾统一。绝对精神借助于“实体就是主体”的论断而成为哲学体系的主体，其对体系展开的意义在于：一方面，哲学体系是思维和存在、主观和客观的统一，实体的精神性使实体同时成为主体，主体的客观性使主体同时成为实体，这就避免了哲学体系成为任何一种片面的真理的体系；另一方面，哲学体系又是在流动变化的过程中才成为体系的，体系不能一蹴而就，只有经历全部的运动过程，把所有环节包容于自身，体系才能成为真理。

其次，黑格尔哲学体系的灵魂是自否定。所谓自否定，是指事物完全依靠自己的力量否定自己、打破自己、超越自己，而不是由任何其他事物来给自己施加影响和作用。自否定就是否定的自身关系，是黑格尔所坚持的否定观，但很多学者往往把黑格尔的否定理解成一个事物克服、消灭或融化另一个事物的过程，这实际上不是黑格尔意义上的否定，只能认为是对他物的否定，而黑格尔意义上的否定仅仅指自身对自身的否定。从否定的自身关系出发，黑格尔才能把哲学体系的主体设定为唯一，即绝对精神，否则就无所谓绝对精神的展开和复归。就此而言，否定之否定不过是否定自身关系的彻底化的表现形态，即将否定的自身关系彻底地落实于事物的运动过程中，那么否定必然表现为否定之否定，而否定之否定正是黑格尔哲学体系得以展开的根据。《精神现象学》中有一段话表达了这种意思：“存在着的东西的运动，一方面，是使它自己成为他物，因而就是使它成为它自己的内在内容的过程，而另一方面，它又把这个展开出去的他物或它自己的这个具体存在收回于自身，即是说，把它自己变成一个环节并简单化为规定性。在前一种展开运动中，否定性使得实际存在有了区别并建立起来，而在后一种返回自身运动中，否定性是形成被规定了的简单性的功能。就是通过这种方式，内容显示出它的规定性都不是从另外的东西那里接受过来外贴在自己身上的，而是内容给自己建立起规定性来，自己把自己安排为环节，安排到全体里的一个位置上。”[10]不管是建立“区别”的“前一种展开运动”，还是后一种“返回自身运动”，主体都是自己，否定都是自否定，当自否定成为一条普遍的规则，哲学体系的展开就有了一以贯之的中心原则。正是在这种意义上，黑格尔哲学体系的灵魂是自否定，这与邓晓芒教授将否定（实则是自否定）理解为黑格尔辩证法的灵魂[11]，具有完全相同的意义。

再次，黑格尔哲学体系的形式是圆圈。按照黑格尔的理解，绝对精神的展开和复归，在内容上表现为否定之否定的连续，在形式上则表现为容众多小圆圈于自身的大圆圈。“哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。”[12]事物经由否定之否定的历程，从而返回自身，这整个过程始终没有超出自身之外，始终停留在自身关系当中，这种自身关系以“圆圈”来表示是最合适不过的了，因此圆圈不过是否定之否定的形象化表述。不过，黑格尔之所以采取圆圈的表述，根本原因在于圆圈证实着哲学体系的真理性。“哲学是独立自为的，因而自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而复归到它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈。”[13]由于哲学体系的起点能够包含无数的点于自身，并且最终返回自身，这就是一个从贫乏到深刻、从片面到全面、从单纯到丰富的过程，哲学体系的真理不是体现在静态的起点、终点或其中的某一点上，而是体现在从起点到终点的全过程，这种由全过程所展现出来的全部内容，最终保证了体系的真理性质。

复次，黑格尔哲学体系的形态是从具体到抽象，然后从抽象到具体。关于具体—抽象、抽象—具体这两种方法，马克思做出明确阐释：“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”[14]马克思阐述这两种方法，是批评黑格尔把具体在思维上再现的过程误认为是具体本身的产生过程，即把认识论意义上的具体的再现当成了存在论意义上的具体的产生。然而，如果从整个黑格尔哲学体系来看，我们发现这个体系恰恰符合从具体走向抽象，再从抽象走向具体的特征。具体而言，《精神现象学》的道路是从具体走向抽象，即从“感性确定性”这个最具体、最具感性丰富性的范畴逐步走向最抽象、剔除了所有感性成分的绝对知识。对于“感性确定性”，黑格尔提倡采取“直接的或者接纳的态度”加以面对，“感性确定性”原本是怎样的，就按照原本的样子完整地、直接地接受，而不掺加任何“概念的把握”和抽象的规定，及至“感性确定性”经历重重环节将自身的抽象规定完全“蒸发”出来之时，即以绝对知识的面貌再次复归自身之时，“感性确定性”已经化身为没有任何感性成分的纯粹抽象的概念。《逻辑学》和应用逻辑学的道路是从抽象走向具体，《精神现象学》的终点实质上就是《逻辑学》的起点，当然这不是说作为《精神现象学》终点的“绝对知识”直接地就是作为《逻辑学》起点的“纯有”，而是说“绝对知识”的没有任何感性成分的抽象规定性就是“纯有”的全部的规定性，就抽象的规定性而言，两者是等同的。在《逻辑学》和应用逻辑学体系中，黑格尔展示了“纯有”这个最简单、最直接的抽象概念如何外化出自身，然后又复归于自身，从而成为最丰富、穷尽了全部规定性的、作为“多样性的统一”的绝对精神，这正是从抽象走向具体的过程。

最后，黑格尔哲学体系的特征是本体论、认识论、逻辑学、历史和辩证法的统一。如果要对黑格尔的大全式的体系寻找一个总的特征，那么“本体论、认识论、逻辑学、历史和辩证法的五者统一”是再合适不过了。在这个问题上，学者们较为认可的说法是逻辑学、认识论和辩证法的三统一，或辩证法、历史和认识论的三统一，或本体论、逻辑学、认识论和辩证法的四统一，然而经过对黑格尔哲学体系的仔细考察，便不难发现只有上述五者的统一才能够最全面地概括这个体系的特征。对于传统哲学有意或无意地在理论与实践、自然与社会、真理与历史之间设置界限的做法，黑格尔致力于打破这些人为限制，彻底地贯通存在于本体论、认识论、逻辑学、自然哲学、精神哲学等各个学科的内在联系，并将之构造为一个逻辑自洽的体系。在黑格尔看来，上述五者的统一不能仅仅理解为两两之间的相互统一，而应当理解为每一个都与其他四个具有自身关系的统一，每一个实际上就是其他的四个，只不过相互之间的表现形态不同而已。具体而言，辩证法是内在地贯穿于其他四者的原则，类似于“方法”，这里的“方法”不是可以脱离内容的形式化方法，而是内容自身（即其他四者）的形式方面；绝对精神的运动构成了本体论，这是《逻辑学》和应用逻辑学的内容；这种运动在经验意识中的表现便是认识论，这是《精神现象学》的内容；就这种运动克服了形式逻辑的有限性，发展出了形式逻辑潜在的真实内容而言，黑格尔的逻辑学又是贯穿于思维和存在、本体论和认识论的辩证逻辑，而不再是传统的形式逻辑；同时，不管是《精神现象学》的范畴，还是《逻辑学》和应用逻辑学的范畴，无不有自己的历史，或者说每一个范畴都原则性地对应于历史中的某一阶段，这又是黑格尔体系的历史。如此一来，黑格尔哲学体系实现了哲学史上的彻底的“大全”，这种“大全”把能够存在的和能够意识的统统包容于自身关系中。可以说，本体论、认识论、逻辑学、历史和辩证法的统一是黑格尔哲学体系在哲学史上的辉煌演出，也是他的体系成为哲学之集大成者的主要依据。

以上我们对黑格尔哲学体系的规定性做出了详细阐述，由此就可以对这个体系的得失做出评价。概括起来，黑格尔哲学体系的合理思想主要有以下几点：第一，推动范畴前进的动力是范畴自身的自否定，这就把事物变化发展的动力落实到了事物的自身关系，真正地坚持了辩证法。事物的自身关系是黑格尔哲学体系的最重要原则，这一关系主要是通过自否定体现出来的。自否定是自己否定自己，是否定的自己运动，是永远处于自己运动之中的否定的自身同一性。一事物在本质上就是自否定，从自身就可以“分析”出与自身相等同的肯定物和与自身不相等同的否定物，而双方都是事物自身运动的自我反映，尽管它们表面看来像是两个外在物。事物的所谓“发展”只是事物自身运动的结果，这样黑格尔就能够把事物变化的动力和发展的源泉归结为事物自身关系，这与任何从外部寻找事物发展动力的形而上学做法划清了界限。在这种意义上，彻底的辩证法实质上是自否定的辩证法，事物发展的源泉在于每个事物的自否定，而“矛盾”不过是对自否定关系的一种描述。对于黑格尔的这一思想，列宁深深地体悟到了：“运动和‘自己运动’（这一点要注意！自生的（独立的）、天然的、内在必然的运动），‘变化’，‘运动和生命力’，‘一切自己运动的原则’，‘运动’和‘活动’的‘冲动’（Trieb）——‘僵死存在’的对立面，——谁会相信这就是‘黑格尔主义’的实质、抽象和abstrusen（费解的、荒谬的？）黑格尔主义的实质呢？？必须揭示、理解、拯救、解脱、澄清这种实质，马克思和恩格斯就做到了这一点。”[15]由此观之，仅仅将矛盾理解为对立统一并不当然是辩证法的观点，只有从事物的自否定和自身关系层面理解矛盾，进而理解事物发展的源泉，才能把握发展的真实根据和必然性。

第二，黑格尔哲学体系的突出优点是巨大的历史感，体现出了历史与逻辑统一的原则。任何一个进入到黑格尔哲学体系中的人，都不能不佩服其包罗万象和恢宏深邃的品质，而这些都是与现实的人类历史联系在一起的。这里的“历史”既包括客观的人类史，也包括主观的认识史。大体说来，《精神现象学》涉及了较多的人类认识史，黑格尔把历史上几乎所有的思想体系——从古希腊时代的“素朴的实在论”、自然哲学、主人意识和奴隶意识一直到近代理性主义、启蒙运动和德国古典哲学——作为自己体系的一个个环节，把这些思想统统放在自己体系中加以理解。《逻辑学》的多数范畴都是抽象思维，因此体现出来的历史性不强，但在应用逻辑学中，历史与逻辑的统一再次强烈地体现出来。在《自然哲学》中，黑格尔试图用绝对精神统一古往今来的所有自然科学的理论和体系，将杂乱的、偶然的自然科学整理成有序的、逻辑的科学体系。不过现在看来，这些工作做得并不出色，甚至充满了牵强附会，这主要是黑格尔始终运用他的正反合三段式对自然科学的材料进行削足适履，由此导致了自然科学家对黑格尔体系的极端反感。不过，《自然哲学》毕竟是历史上对自然科学进行的一次最为系统、最为全面的总结，其中关于自然的辩证法思想是今天人们所熟知的自然辩证法的直接来源。与《自然哲学》相比，《精神哲学》联系历史的工作要成功得多，因此对后世的积极影响更大。《精神哲学》体系既涉及了一些人类认识史，也大量涉及了客观的人类史，前者如灵魂、感觉、意识、自我意识、理性等，后者如财产、契约、道德、伦理、市民社会、国家、艺术、宗教、哲学等，这些现实历史的因素在黑格尔哲学体系中几乎俯拾即是，由此构成了他的体系的历史感。对于黑格尔试图将历史包容于其体系的做法，恩格斯指出：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”。尽管黑格尔没有自觉地将其体系作为历史的抽象反映表达出来，而是做得正好相反，但是他无意中这样做了，这就给后人科学地运用逻辑与历史相一致方法开辟了道路。对于这样一个与历史发生着千丝万缕的联系的体系，不能将体系的某一环节机械地对应于历史的某一阶段，这样做也不符合黑格尔的本意，因为“这种反映是经过修正的”，如果体系“处处跟随着它，那就势必不仅会注意许多无关紧要的材料，而且也会常常打断思想进程”[16]。因此历史与逻辑的统一只是原则性的统一，而不是一一对应的统一。

第三，黑格尔哲学体系的思维不是纯粹形式化的思维，而是有着真实内容的思维。从形式的方面看，黑格尔哲学体系采取了形式逻辑的概念、判断、推理，但是从实质上看，黑格尔的逻辑立场与形式逻辑是截然不同的。形式与内容的割裂是形式逻辑的突出特点，它认为形式只是外在于内容并可以被运用到内容上的现成的手段和工具，对于这种形式和内容相互割裂的观点，黑格尔并不认同，他指出：“概念的逻辑通常被认作仅是形式的科学，并被理解为研究概念、判断、推论的形式本身的科学，而完全不涉及内容方面是否有某种真的东西；殊不知关于某物是否真的问题完全取决于内容。如果概念的逻辑形式实际上是死的、无作用的和无差别的表象和思想的容器的话，那么关于这些形式的知识就会是与真理无涉的、无聊的骨董。”[17]他曾经嘲笑康德企图在认识之前先对认识工具进行考察的做法，认为康德没有认识到考察工具的活动已经就是认识活动，这种活动预设了认识工具和认识对象相互割裂的观点，因此黑格尔致力于贯通形式与内容、思维与对象的一致性，促使思想转化成具备内容的思维。不过，黑格尔的做法却非常特别，他不是在形式、思维之外寻找经验性的内容或对象，然后再把内容和形式、对象和思维结合起来——因为这样做还是默认了形式与内容、思维和对象的内在割裂，而是首先指认了形式逻辑的形式的有限性——“必须剥去作为自我、意识的形式所具有的那种有限的规定性”[18]，这似乎隐含着一个意思：就算形式逻辑是关乎形式的，它也没有穷尽形式的可能，传统的形式逻辑只能算是有限的形式逻辑，真正的形式逻辑是那种能够自己规定自己、自己提供给自己内容的纯粹形式，“形式，这样就其纯粹性而思维出来的，自身便包含了须要规定它自己，即给自己以内容，而且这个内容是具有必然性的，——即思维规定的体系”[19]。黑格尔意义上的形式，实质上就是纯粹形式、彻底形式、形式原则贯彻到底的形式，这样的形式已经成为能动的总体概念，变成了事物内容的另一种表达。“思想，按照这样的规定，可以叫做客观的思想，甚至那些最初在普通形式逻辑里惯于只当作被意识了的思维形式，也可以算作客观的形式。因此逻辑学便与形而上学合流了。形而上学是研究思想所把握住的事物的科学，而思想是能够表达事物的本质性的。”[20]如此一来，当黑格尔娴熟地运用自否定的辩证法推演范畴运动时，他就不能仅仅从形式层面入手，而必须考虑事物的内容，这样他的体系就为哲学指示了一条通向现实生活的科学道路，这是他留给后人的宝贵的精神财富。

黑格尔哲学体系是哲学史上最庞大、最全面的体系，按照黑格尔的自我理解，只有他的体系才穷尽了所有真理，从而实现了绝对真理。这既是这个体系的优点，但也隐藏着这个体系发生崩溃的关节点，这就涉及了这个体系的失误之处。需要注意的是，黑格尔哲学体系有很多独特之处，其中的一个便是它的合理和失误往往就是同一个东西，当这个体系在某个方面显示出合理性之时，将这个方面再加以考察，又会发现它的弱点，这恐怕是黑格尔特别重视事物的自身关系所带来的一个结果，当然，黑格尔从来没有预料到这个结果。第一，黑格尔哲学体系的自否定的主体是绝对精神，而不是现实的人类，这就以抽象的绝对精神淹没了活生生的人类历史。我们在阐述黑格尔哲学体系的第一个规定性时，曾指出这个体系的主体是绝对精神，这句话的否定表达便是：这个体系的主体不是现实的人类。这不仅极大地削弱了这个体系对于人们现实生活的积极作用，而且是对现实人类的根本性无视。尽管黑格尔始终将事物发展变化的动力放在事物的自身关系上，然而这里的事物终究还是绝对精神，哪怕事物曾经是现实的人、现实的社会及其某些元素，但这些不过是绝对精神在外化和复归过程中的暂时环节，即都是不真实的、缺乏能动的存在，只有绝对精神才是“至当不移的全部真理”，这在黑格尔看来是他的体系的优点，但在我们看来，即跳出他的体系来看，却是他的体系的最大缺点。“按照黑格尔体系，观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系。”[21]黑格尔的体系倒是完成和实现了，但这是以淹没全部的人类历史为代价。

第二，黑格尔哲学体系始终坚持历史与逻辑的统一，而不是逻辑与历史的统一，这使得他的体系尽管包含了以往历史的全部环节，却最终被历史所否定。我们在阐述黑格尔体系的第二个优点时，曾经指出他的体系体现出了历史与逻辑相统一的原则。请注意，这个原则包含着两个层次的内容，一是逻辑和历史是不是相互联系、相互照应，黑格尔的体系做到了这一点，因此这是它的优点。除此之外，还有第二个层次的内容，即在坚持逻辑和历史相互联系的基础上，究竟是逻辑与历史相统一，还是历史与逻辑相统一？或者说是逻辑服从历史，还是历史服从逻辑？黑格尔坚持的是后者，这就构成了他的体系的失误。虽然他的体系具有巨大历史感，但这种历史感总是运行在严丝合缝的逻辑之下，总是在头上笼罩着逻辑这样一个“强制性的结构”。这个体系的历史感在多个地方即将要突破逻辑的结构而喷薄欲出之时，终究又被逻辑给闷死，这与黑格尔坚持历史与逻辑相一致的原则有着直接关系。

在这个问题上，可以进一步思考黑格尔对“圆圈”概念的使用。黑格尔一定会知道，严格意义的“圆圈”，或者说逻辑意义的“圆圈”都是封闭的，不可能给范畴的连续的自否定留下余地，因为一个范畴在“圆圈”中分化和复归是可以的，但复归之后的范畴要转化为下一个范畴，就必须在“圆圈”中留下缺口，而留下缺口的“圆圈”实际上已经不是“圆圈”了，只能是列宁所说的近似于“圆圈”的“螺旋”，但是黑格尔仍然坚持使用“圆圈”的概念，而不使用更为合理的“螺旋”之类的概念，其中的原因只能是：黑格尔要在某个地方结束他的体系，而且这个体系要结束在它开始的地方。如此一来，最适合表达这个过程的概念当属“圆圈”。虽然“圆圈”的表述与连续的自否定关系存在着冲突，但“圆圈”能够满足整个体系的封闭需要，所以黑格尔采用了“圆圈”概念。黑格尔试图以他的逻辑来终结历史，但是真实的历史是无法终结的，他将自否定的关系运用到所有事物上，唯独没有运用到自己的体系上，因此他的体系走向了自否定的反面，最终被历史无情地否定了。

第三，黑格尔哲学体系是形式大于内容，内容服从形式，这使得他的体系在维持形式规整的前提下牺牲了更具实质性的内容。在阐述黑格尔哲学体系的第三个合理之处时，我们指出了他的体系的思维是有着真实内容的思维，然而这一点具有有限的意义。其原因还是在于黑格尔将形式和内容统一起来的独特做法：黑格尔既不是通过内容寻找形式，也不是将内容和形式同时地联系起来，而是由形式“反求诸己”，在形式的自身关系中发现内容和规定内容。这一独特做法保证了黑格尔体系的思维是具有内容的思维，然而这在实质上是形式规定内容、形式决定内容，这就掩盖了事物的真实面目。在这个问题上，可以以黑格尔采用的正反合三段式作为例证。正反合三段式本是事物的自否定、自身关系的外在表现，就此而言，它是合理的，然而他将正反合三段式机械地套用在体系的任何部分上，不管是体系的整体，还是体系的部分，都严格按照正反合三段式进行安排，为了迎合这种形式上的安排，黑格尔在很多地方只能“无视”现实的内容，例如在《自然哲学》中，迎合形式、牺牲内容的例子比比皆是，这是重视经验材料的自然科学家极其反感的，以至于他的体系经常出现他自己所厌恶的“肤浅无聊和空洞贫乏”的情况，而黑格尔宁愿忍受这一情况，也不对形式至上原则做出丝毫让步。当黑格尔强行结束体系的时候，真实的、活生生的内容闷死在封闭形式中，这一结果也正是上述第一点和第二点失误之处导致的。

2.黑格尔哲学体系对马克思的影响

按照邓晓芒教授的说法，当黑格尔的学说出现于欧洲近代思想舞台，人们把它看成了“一个奇迹，一次地震，一种从天而降的异象”[22]。之所以出现这种情况，重要原因在于黑格尔哲学是以体系的方式——而不是以某些惊世骇俗的观点——出场的，这个体系太庞大、太繁复、太艰深，给想要理解它的人造成了智力上的巨大挑战。尽管黑格尔哲学在其产生时便不缺乏理论上的反对者——最著名的便是叔本华对黑格尔哲学的批判，但不可否认的是黑格尔哲学具有一种其他哲学无可比拟的坚定力量，这种力量使得黑格尔哲学在黑格尔晚年时代上升为普鲁士的国家哲学。无论当时的学者抑或政客是否理解黑格尔哲学，这个哲学享有的地位毫无疑问是由其自身的体系决定性地奠定的。然而，历史的吊诡却是当黑格尔在世时，他的哲学由于其体系而享受了无上的荣光，当他去世之后，他的哲学却同样由于其体系而遭受了无情的解构。

最初的解构是由青年黑格尔派做出的。从某种意义上来说，青年黑格尔派的思想是一种批判哲学，前期的批判主题主要是宗教批判，后期的批判主题主要是政治批判和社会批判。虽然他们的批判主题不一样，但批判背景都是出于对黑格尔体系的不满。他们抓住黑格尔体系中的某些概念和环节，如自我意识、实体等，来反对黑格尔体系对于宗教、政治和社会的理解。马克思曾经和青年黑格尔派成员密切交往过，熟悉他们的理论主张，而且他们厌恶黑格尔体系这一点对青年马克思产生了重要影响，以至于马克思开始自己的理论活动时，也对黑格尔哲学体系没有好感。但是，马克思不认同青年黑格尔派完全抛弃黑格尔体系的做法，相反，马克思对黑格尔的体系思想是批判性地吸取其“合理内核”，抛弃其“神秘外壳”。至此，我们面临着那个老生常谈的问题：马克思从黑格尔的体系中究竟吸收了什么东西，又抛弃了什么东西。在我们看来，马克思吸收某些东西和抛弃某些东西是紧密联系着的，不是像蒲鲁东对待经济范畴那样，只要“保存好的方面，消除坏的方面”就可以了，尤其是对黑格尔哲学这样一个“好坏”内在交织着的体系，更是无法简单区分出哪些是好的和坏的，因此马克思对黑格尔体系的吸收和抛弃只能是自否定意义上的内在吸收和抛弃。

第一个方面，黑格尔的自否定思想，尤其黑格尔总是从事物自身发现矛盾的做法对马克思产生了积极影响，这种影响体现于马克思身上便是：探讨人类历史的动力和规律，应当深入到历史的物质生产领域中。马克思曾把“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”称为《精神现象学》的“最后成果”，鉴于马克思同时把《精神现象学》看作“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，因此也就可以理解为否定性的辩证法是黑格尔哲学的最后成果。在黑格尔之前的哲学史上，主流观点认为人的主观动机是人类历史发展的决定力量，相应地历史被看成是一堆偶然事件的累积，这就在实质上取消了人类历史是否有客观规律的问题。黑格尔的贡献在于他第一次把整个人类历史当作一个有客观规律的过程来看待，按照恩格斯的话来说，黑格尔“是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人”[23]，这里的“内在联系”绝不是什么人的动机，“历史人物的表面动机和真实动机都决不是历史事变的最终原因，认为这些动机后面还有应当加以探究的别的动力”[24]。对黑格尔来说，这个“应当加以探究的别的动力”正是事物的否定性辩证法或自否定，由此自否定成为人类历史的联系得以可能的根据。在这一点上，黑格尔已经站在历史唯物主义的门口，因为按照自否定的本来意义，既然探讨人类历史，就应当从人类历史自身去考察人类历史的动力和规律。马克思正是按照黑格尔的自否定思想所指示的方向去做的，他坚决反对以历史之外的尺度来考察历史，主张直面人类历史的现实生活本身，去描述人们的实践活动和实际的发展过程，这些工作被马克思称作“真正的实证科学”。

不过需要注意的是，“真正的实证科学”是黑格尔自否定思想在逻辑方向上的指示，但并不是黑格尔的自觉意识。黑格尔一方面认为人类历史存在着自否定的运动，另一方面从更深层的角度看，却把自否定的主体归结为绝对精神。也就是说，人类历史的自否定不过是绝对精神的自否定的暂时环节，甚至就是假象，绝对精神才是人类历史自否定的隐蔽的发动者和支配者。正是在这里，马克思与黑格尔分道扬镳了：“在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[25]马克思认为，自否定就是人类历史自身的真实的自否定，绝不是什么人类历史之外的神秘因素作用于人类历史。考察人类历史自身，实质上就是从社会生活的根基处即人类社会的物质生产领域进行考察，在这一现实基础上才能够揭示被黑格尔体系神秘化的社会生活、政治生活和精神生活等整个人类历史的秘密。马克思对以往历史观进行了祛魅，并把这一工作看作“任何历史观的第一件事情”[26]，由此可见马克思历史观与黑格尔历史观的差别之大。

第二个方面，黑格尔的历史与逻辑相统一思想，尤其是从逻辑高度看待历史事件的思想给予马克思有益的启示，这种启示便是：只有在一定的历史的逻辑制高点上，才能理解历史。我们已经指出，历史与逻辑相统一的思想包含两个层次，即逻辑和历史是否相互联系、相互照应，以及逻辑服从历史还是历史服从逻辑，这是两个既有联系又有区别的层次。马克思对第一个层次高度认可，并且实际地贯彻在他自己的所有理论活动中。例如在范畴问题上，马克思时刻强调范畴的历史性，强调范畴始终受制于人们的社会关系和生产方式，从而在根本上受制于生产力的发展，“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物”[27]。对于第二个层次，马克思对黑格尔将历史归结于逻辑的做法给予了坚决批判，认为黑格尔建立的历史“只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已”，这是“观念在理性中的顺序”[28]，它实质上是历史之外的尺度，而不是历史本身的尺度。与此相反，马克思强调“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[29]。马克思将意识归结为现实生活，换句话说，即是将逻辑归结为现实的历史，从历史出发来理解逻辑。

需要指出的是，当马克思将逻辑归结为历史的时候，面临着一个将历史归结为逻辑的做法不会面临的问题，即历史不具有直接的可认识性，人们只有依靠概念、范畴、原理乃至理论等逻辑中介才能认识历史，这使得对历史的真实认识成了疑问。在这个问题上，由于黑格尔将以往的历史看成是一个由低到高的发展过程，之前的体系总是被后起的体系所扬弃而成为后起的体系的环节，因此他就可以合乎逻辑地从最后的体系即绝对真理的这一逻辑来透视之前所有体系的秘密和本质，但是马克思无法这样做，马克思给自己提出的任务是始终遵循历史本身的尺度，始终站在现实历史的基础上来考察历史，而同时他在实际的历史认识过程中毕竟还要依靠逻辑这一中介，那么，怎样才能保存住把逻辑归结为历史的成果的同时不走入逻辑强制历史的黑格尔老路上呢？实际上，黑格尔将历史归结为逻辑的做法并非完全负面的，它蕴含着正面的意义，即只有在一定的历史的逻辑制高点上才能透视以往历史的秘密和本质。虽然黑格尔将“从抽象上升到具体的方法”当作了“具体本身的产生过程”，将历史按照“观念在理性中的顺序”（也就是逻辑）的展开当作了历史本身的产生，但是这个错误的方法蕴含着合理的认识论意义，即这个方法完全可以被“思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式”，并且马克思认为它“显然是科学上正确的方法”[30]，而在“从抽象上升到具体的方法”中，“具体”实质上并不是最终的静止的点，而是多种“抽象”规定的综合的过程，是“抽象”这一事物的全面展开和充分实现。就此而言，“具体”在人们的思维中借以再现自身的尺度正是“抽象”。用马克思的话来说，即是“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的”[31]。而“它们在现代资产阶级社会中的相互关系”正是用以考察以往历史的理论的“抽象”，也是“具体”借以再现自身的尺度。由此，黑格尔的将历史归结为逻辑的做法对马克思的历史认识论具有积极意义。

第三个方面，黑格尔的彻底形式化思维的思想，尤其是思维是内容思维的思想对马克思的教益便是：思想应当透过事物的形式深入于事物的内容，从而发现事物的本质。黑格尔对于形式化的、不接触事物内容的思维极为不满，表面看来它能够以自己的抽象身份适用于任何内容，实则正因为它可以被任意地适用于任何内容，因此就根本不适用于任何具体的内容。它只是在“玩弄抽象空疏的形式”，而忘记了思维最根本的任务是深入于事物内容，发现事物本质。因此，黑格尔身体力行地提倡一种有真实内容的思维形式，并把发现事物的本质作为思想的基本任务提出来。在这一点上，马克思受到了黑格尔极深的影响，在马克思看来，只要一种对立还是被把握为外在的、形式化的对立，而尚未被理解为内在关系上的对立，那么它就是无关紧要的对立，因此思维的任务是深入事物的内在关系，发现事物的本质内容，否则“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”[32]。

然而前文已经指出，黑格尔发现事物本质的思维路径是极为独特的，它是将传统的形式思维彻底地形式化，从思维自身内挖出事物的内容，这样一种路径隐藏着一个危险，即挖出来的内容仍然是思维形式意义上的内容，形式仍然充当着内容的灵魂，这就与事物的真正本质产生了天壤之别。因为按照马克思的观点，黑格尔的做法是将事物的本质定格在形式的自身运动中，仍然笼罩于无人身的抽象理性的阴影之下，最后结果无非是绝对精神的自我对象化和自我证成，而事物的本质只可能出现在“思辨终止的地方”，出现在“现实生活面前”，这要求一种“真正的实证科学”的路径，而绝不是从形式内部挖出内容的路径。

至此，我们就将黑格尔哲学体系对马克思的影响——实际上就是马克思对黑格尔哲学体系的吸收和抛弃——阐述完了。然而，一个理解马克思哲学体系的关键问题仍然如影随形，如果不解释这个问题，那么马克思哲学体系的问题就始终无法显示出最让人纠结的那一面，这就是：如果说马克思哲学确实存在，那么就体系是任何理论的内在环节而言，马克思哲学应当有属于自己的体系，而事实却是，马克思从没有打算要建立自己的哲学体系，而且事实上也没有建立。那么，如何解释这个问题呢？很多学者认为，马克思没有建立自己的哲学体系，毋宁说是把这一任务留给了后人，因此学者们致力于建立马克思哲学的体系。从原苏联的权威教科书体系，到今天学者们反思传统教科书体系，以重新构建符合马克思哲学实质的新体系，这些努力都可以看作对上述问题的一种弥合。然而，后人构建体系的努力——哪怕这些体系多么符合马克思哲学的实质，都不能取消在马克思哲学那里毕竟没有体系这一历史事实，因此由后人构建体系的做法都没有真正地解释上述问题。看来，问题的解决还要回到马克思本人那里去。不过，无论是举出马克思英年早逝的事实，还是马克思长期研究政治经济学而无法抽出时间构建哲学体系，这些解释都是外在的、缺乏说服力的。那么，从哪里入手来解释这一问题呢？

3.马克思哲学体系的实践形态

其实，理解这一问题的关键在于：马克思哲学缺乏体系形式，是马克思基于对理论哲学的彻底批判立场做出的一种自觉选择。具体而言，理论哲学的根本主题是“解释世界”，而要做到这一点，当然就要寻找一定的出发点，构建相关的概念、范畴和原理，并使之成为一体，这样理论就很容易具有体系的形式。进一步说，理论哲学“能够”成为体系，其内在根据是，“解释世界”必然预设主客对立，作为客体的“世界”是一个既定的、现存的存在物，作为主体的“我”可以超脱于世界之外对世界进行直观，正是“我”与“世界”之间的相互外在关系以及“世界”的既定现存性，才最终保证了理论哲学“能够”成为体系，因为体系从来都是静止的、稳定的，正好与“世界”既定的、现存的性质相吻合。然而正是在这里，马克思揭穿了理论哲学妄图独立于现实世界的天真，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就指出当时的哲学家“没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”[33]。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思对包括费尔巴哈在内的一切唯物主义幻想超脱于世界的做法做出深刻批判：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”[34]“客体的或者直观的形式”正是理论哲学的旁观姿态，这一姿态看似超然物外，实则它就是它所旁观的客体的一部分。按照这样的旁观姿态去解答究竟是环境决定人还是人决定环境的问题，“必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”，这就陷入了理论上的神秘主义。马克思指出，破解理论神秘主义的路径只能是把对象看成是革命的实践，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[35]。这意味着要根本性地改变理论与实践之间的关系，不能像理论哲学那样把理论看成是高于实践的，而是把理论看成是实践生活的一个构成部分，这就是实践哲学的思路。由于实践是异质性因素的共时态复合和历时态生成，而理论只可能是其中一方面的因素，这样当抽象的理论参与到具体的实践的时候，理论必然面临自身的抽象单一性与实践的具体异质性的冲突。面对这种冲突，理论哲学的做法是假定实践是一个完整的、没有异质性因素溢出的逻辑整体，然后对其加以分析和综合，从而完成体系的构造，典型代表如黑格尔哲学将整个世界（包括人的实践在内）包容于自身体系之内的做法。与此相反，实践哲学的做法是彻底承认实践的逻辑溢出、异质复合的性质，不承认自己具备事无巨细地涵盖实践生活的能力，认为自己只是实践生活的一个组成部分，这导致的一个结果便是：在原则上承认体系这一形式的不可能。马克思深深地体悟到了自己的实践哲学的这一性质，从而将自己哲学的体系问题付之阙如。尤其需要指出，与一般的实践哲学仅仅将理论作为实践生活的思想环节不同的是，马克思给予自己的实践哲学的根本主题是“改变世界”，换句话说，作为实践生活的思想环节，理论要发挥出改变实践的功能和作用，这意味着不仅理论要随着实践的变化而改变自己的形式和内容，而且要按照改变实践的要求主动地寻求合适的形式和内容，这一点与体系的稳定倾向、保守偏好是直接冲突的，这就使得理论无法取得体系的形式，而只能采取实践的形态。所以，马克思哲学对体系问题的态度不可能是理论哲学式的，而是“直接实践意义”上的，即实践形态的。由此出发，我们可以通过对马克思哲学缺乏体系形式的原因的理解进一步把握马克思哲学体系的实践形态。

不过，与马克思哲学缺乏体系这一事实相关的另一个问题也随之产生，即如果说马克思哲学的实践形态缺乏体系形式具有合理性的话，那么马克思哲学“作为一种理论”，缺乏体系形式是不是就不合理了。其实，问题的关键在于如何理解“体系”。至此为止谈论的“体系”，其主要标志是可形式化，即在原则上各种理论要素和环节可以按照一定的逻辑联系构成一个显性的理论整体，因此它是一种显性体系。但是除此之外，还有另一种意义的体系，即在原则上各种理论要素和环节无法按照逻辑联系构成一个显性的理论整体，而只能以“内在联系”的方式构成一种隐性整体，即隐性体系。很明显，显性体系主要是理论哲学思路的产物，其典型代表是黑格尔哲学，隐性体系主要是实践哲学思路的产物，其典型代表是马克思哲学，不能因为隐性体系无法取得显性体系的结构和外观，就否认隐性体系的体系身份。正像理论哲学和实践哲学是根本异质的哲学一样，显性体系和隐性体系也是两种根本异质的体系，即使把隐性体系称为“体系”，它的判定标准、构成方式和功能路径也是与显性体系截然不同的。

马克思哲学以隐性体系的方式取得体系形式，这里的“体系”应当理解为由“内在联系”的各种因素构成的理论整体。这一整体不是几个名词、几个套语，而是从实践场域中总结出来、被运用于实践场域的基本的立场、观点和方法。与是否取得体系形式这一问题相比，基本立场、观点和方法对于马克思哲学发挥“改变世界”的作用要重要得多，也更应当受到后人的重视。因此，关于马克思哲学体系问题的目光应当转移到马克思哲学的基本立场、观点和方法上来，或者说从基本立场、观点和方法的“内在联系”来理解马克思哲学的体系。实际上，这正是马克思哲学体系的本来意义。因此，我们尝试从“内在联系”的意义上提出对马克思哲学体系的见解，这些也可以理解为马克思哲学体系的几个规定性。

首先，基本立场、观点和方法的“内在联系”之主题是无产阶级和人类解放。理解和把握“内在联系”，首要前提是紧紧抓住“马克思哲学究竟要解决什么问题”这一核心，即马克思哲学的主题。这一主题既根本地规定着马克思哲学体系各种因素的相互关系，又潜在地决定着马克思哲学体系的核心特征和理论品质，更是直接地决定着马克思哲学的实践形态。关于马克思哲学体系的主题，有代表性的观点主要有以下六种：（1）马克思哲学是一个科学世界观体系；（2）马克思哲学是关于人的自由而全面发展的学说；（3）马克思哲学是人的解放学；（4）马克思哲学是关于人类社会发展规律的学说；（5）马克思哲学是关于资本主义的科学；（6）马克思哲学是关于无产阶级革命的学说。[36]我们不打算对这些观点做出具体评析，而是结合这些观点着重指出如何理解马克思哲学体系的主题。实际上，马克思哲学不仅是以科学世界观为指导的体系，而且是包括世界观、认识论、价值论等在内的体系；马克思哲学不仅是关于人的发展这一目标的学说，而且是关于如何找到实现人的发展的现实途径的学说；马克思哲学不仅是一般意义上的人的解放学，而且是特殊意义上的无产阶级解放从而求得全人类解放的学说；马克思哲学不仅是关于社会发展规律的学说，而且是建立在对社会发展规律的自觉性基础之上的关于无产阶级和人的发展规律的学说；马克思哲学不仅是关于资本主义的科学，而且是通过资本主义研究从而认识人类社会的科学；马克思哲学不仅是狭义上的关于无产阶级夺取政权的学说，而且是广义上的关于无产阶级全部实践活动的学说。由此不难发现，从不同的角度都可以对马克思哲学体系的主题进行界定，而问题的关键在于如何才能找到一个符合马克思哲学体系之本义的根本角度，以之为起点对马克思哲学体系进行合理的概括和恰当的定位。

我们认为，最合适、最能说服人的角度是马克思自己以及恩格斯的关于马克思哲学体系之主题的阐述。在卷帙浩繁的经典著述当中，有两句话应当引起特别的重视。第一句话是马克思写下的《关于费尔巴哈的提纲》第十一条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[37]马克思在这句话中以简洁的文字表达了自己理论的根本使命和主题任务——“改变世界”，“改变世界”的提出不仅仅意味着马克思关于世界的某种观点发生了变化，而且是意味着马克思在从事各种理论活动时，其问题提法、思维方式、致思取向和价值理想均发生了根本性的转变。也正是在这一根本点上，以“马克思哲学”为称谓的实践哲学开始决定性地生成了。不过，马克思虽然通过这句话提出了自己理论的根本使命和主题任务，但它还仅是一种方向性的标示和原则性的揭示，尚缺乏实质性内容的充实和系统化，即它“包含着新世界观的天才萌芽”[38]，但不是新世界观的系统展现和实质充实，因此仅仅依凭这句话，还不足以完整把握马克思哲学体系的主题。第二句话是恩格斯在《在马克思墓前的讲话》一文中对马克思一生的总结：“他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业”[39]。如果说马克思通过“改变世界”一语说出了自己理论主题的方向和原则的话，那么他的亲密战友恩格斯则在悼词中具体地揭示了他们共同创立的理论的主题。马克思哲学涵盖了人类社会的政治、经济、文化、历史以及人类社会与自然界的关系等诸多领域，但能够统摄马克思的理论活动、能够统一马克思哲学各个组成部分的东西只有一个，即无产阶级和全人类的解放事业，这就是马克思哲学一以贯之的主题。在这一主题的统摄之下，马克思认为“这个解放的头脑是哲学”[40]，无产阶级“把哲学当做自己的精神武器”[41]，由此产生了作为“解放头脑”和“精神武器”的马克思哲学。不难看出，无产阶级和人类解放的主题是贯穿于马克思哲学体系的主线索，是统摄马克思所有理论活动和实践活动的灵魂。因此只有从这一主题出发，才能从整体上把握马克思哲学的体系，从根本上理解马克思哲学的实践形态。

其次，基本立场、观点和方法的“内在联系”之根据是实践生活的整体性。马克思哲学的基本立场、观点和方法之所以能够通过“内在联系”成为体系，绝不是马克思哲学自身的力量使然，归根结底它来自马克思哲学所面向的实践生活，更直接地说，是来自马克思哲学“改变世界”这一要求所产生的整体性，因此应当将构建马克思哲学体系的出发点和归宿放在由“改变世界”所要求的整体性这一基点上。近年来学界关于马克思主义理论整体性的研究日益增多，这一现象的直接原因固然是要改变以往马克思主义理论研究的割裂化、离散化及其带来的问题，然而根本原因则是中国特色社会主义实践本身的整体性、系统性要求作为“改变世界”之精神武器和行动指南的马克思主义理论必须走向整体性，从而也就带来了马克思主义理论研究的整体性要求。其实，马克思主义理论研究的整体性要求同样是马克思哲学能够成为体系的根据。马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[42]这里的“解释世界”并不是一般意义上的认识世界，而是特指以“解释世界”为出发点和归宿的认识世界的方式。如果我们构建马克思哲学体系仍然是追求“为体系而体系”、追求理论上的自足和完备，那么这样的体系就与马克思哲学的真实精神和历史使命背道而驰，这就要求我们必须克服“为体系而体系”的构建方式，注重从社会生活实践的整体性、系统性的角度去把握马克思哲学体系。我们发现，有的学者构建的马克思哲学体系仍然停留于“为体系而体系”的抽象思辨阶段，突出表现便是不是按照马克思哲学“改变世界”的要求去总结和提升马克思哲学，不是去关注马克思哲学的实践形态，而是将各种社会实践乃至世界万物纳入到自己所构造的体系中去，试图构造出自足和完备的体系，然后拿来概括和解释世界的一切。这样的做法必然违背了马克思哲学“问题在于改变世界”的要义，从而也就远离了马克思哲学实践形态的本来面目。

最后，基本立场、观点和方法的“内在联系”之限度是实践的观念环节。“限度”的意思是指尽管马克思哲学基本立场、观点和方法的“内在联系”无法取得传统体系的形式，但是并不流于罗蒂所说的文学批评之类的东西，那么马克思哲学体系就应当有一个合理的限度，在此限度之内，马克思哲学能够保持自己的体系品质，并且马克思哲学的实践形态能够保持自己的实践哲学品质，而超出此限度，马克思哲学的体系或者异化为传统的体系，或者沦为常识之类的东西。因此，确定合理的限度当是马克思哲学体系的紧要之事，也是避免马克思哲学实践形态缺失哲学意义的关键环节。在我们看来，这个限度应当是实践的观念环节，即马克思哲学体系只是在下述情况下才是可能的和合理的：马克思哲学以实践的观念形式加入到“使现存世界革命化”的事业中，参与到无产阶级和人类解放的事业中；“它是一种革命的哲学，它的任务是以一种特殊的领域——哲学——里的战斗来参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的斗争”[43]；马克思哲学的根本任务就是创造一种“新的哲学干预形式”，来终结资产阶级意识形态的霸权。[44]不难看出，这一限度主要是质的规定性，在实际过程中，它应当灵活地被把握于马克思哲学体系的构建中，我们可以通过“人为体系”和“科学体系”的比较来进一步把握这一限度。

所谓“人为体系”，是指一种理论学说为了构造体系而采取的结构方式和叙述方式；所谓“科学体系”，是指一种理论学说基于改造世界的内在要求而自然实现的结构方式和叙述方式。这两种体系的出发点、根据和归宿截然不同，前者的核心特征是“为体系而体系”，即为了符合和满足形式上的需要而采取体系的形式，这必然决定了它的僵化性质、表面属性，后者的核心特征是“为科学而体系”，即为了改造和反映实践生活的需要而采取的结构方式和叙述方式，这必然决定了它的科学性质、真实属性。人为体系的“人为性”体现在某一理论实现“体系”的需要总是胜过实现“科学”的需要，因此它总是追求“体系”的自足和完备，并把这一点作为“科学”的主要体现甚或全部体现；科学体系的“科学性”体现在某一理论按照“科学”的需要来安排自己的结构方式和叙述方式，体系只能从属于和服务于“科学性”，因此它从不追求“体系”的自足和完备，而是把“是否科学”作为自己的核心关怀和价值追求。由此也就导致了这样一种看似矛盾的现象：不关心实践生活的人为体系总是能够保持体系的外表，甚至借此获得了“科学”的名声，而由于实践生活本身的变化性、复杂性，以改造和反映实践生活为己任的科学体系往往难以保证自身外表的逻辑严谨性、叙述一贯性，由此反而不容易获得“科学”的声誉。然而，问题的本质仍然是清晰和明确的，判断一种理论是否科学或具有科学性的主要标准，不是它的外表如何，而是它得以形成的出发点、根据和归宿如何，它是否真实地反映了现实世界并介入到改造世界的过程中。“问题并不在于实现某种空想的体系，而在于要自觉地参加我们眼前发生的改造社会的历史进程。”[45]在我们看来，如果说人为体系的典型代表是黑格尔哲学，那么科学体系的典型代表便是马克思哲学。马克思哲学的“体系性”不是人为体系，而是马克思出于“改变世界”的根本要求去解释世界，从而在这一过程中他的理论自然而然实现出来的结构方式和叙述方式，它并不符合人为体系的形式特征，然而并不因此就失去了科学体系的品质。马克思哲学是一种在哲学的实践形态逐渐展开的过程中反映实践生活的理论，就此而言，马克思哲学的体系表现为与无法还原的实践生活相一致的实践形态，这种实践形态的体系的根本特征便是实践性，具体表现为开放性、未竟性、非形式性和不可见性。在当今学术界，一方面有的学者以马克思反对体系哲学为理由反对构建马克思哲学体系，实则是混淆了人为体系与科学体系的区别，把任何科学理论借以采取的体系形式全都误认为人为制造的体系形式，这就走到了矫枉过正的道路上了；另一方面，有的学者尽管肯定了马克思哲学体系这一命题，但在表述和构建马克思哲学体系的过程中，却不自觉地按照人为体系的方式构建马克思哲学的体系，表现出对体系的自足和完备的过分偏好，忽视了马克思哲学“改变世界”的根本主题及其必然导致的体系的实践形态。以上两种现象都是在理解马克思哲学体系及其实践形态的过程中应当注意和避免的。

注释

[1] 关于体系问题在马克思哲学研究中的重要性，试举两例。在2009年，《马克思主义哲学》（北京，高等教育出版社、人民出版社，2009）出版，这是马克思主义理论研究和建设工程重点教材；在2010年，《马克思主义哲学体系的当代构建》（北京，人民出版社，2010）出版，这是国家社会科学基金重点项目和北京市社会科学理论著作出版基金资助重大项目“马克思主义哲学体系的坚持、发展和创新研究”的最终成果之一。前一本书虽然没有以体系为主题，但各章节的安排明显是在重新构建马克思主义哲学的体系，后一本书的主要目标便是马克思主义哲学体系的探索。可以说，这两本书的出版意味着体系问题再次回到了马克思哲学研究视野的中心。

[2] ［德］黑格尔：《小逻辑》，56页，北京，商务印书馆，1980。

[3] 同上书，60页。

[4] 参见杨祖陶、陈世夫：《黑格尔哲学体系问题》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），1988（4）。

[5] ［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，62页，北京，商务印书馆，1979。

[6] ［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，11页，北京，商务印书馆，1979。

[7] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，204页，北京，人民出版社，2009。

[8] ［德］黑格尔：《小逻辑》，80~81页，北京，商务印书馆，1980。

[9] ［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，10页，北京，商务印书馆，1979。

[10] ［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，35页，北京，商务印书馆，1979。

[11] 参见邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，145页，长沙，湖南教育出版社，1998。

[12] ［德］黑格尔：《小逻辑》，56页，北京，商务印书馆，1980。

[13] 同上书，59页。

[14] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，25页，北京，人民出版社，2009。

[15] 《列宁专题文集：论辩证唯物主义和历史唯物主义》，133页，北京，人民出版社，2009。

[16] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，603页，北京，人民出版社，2009。

[17] ［德］黑格尔：《小逻辑》，331页，北京，商务印书馆，1980。

[18] ［德］黑格尔：《逻辑学》，上卷，47页，北京，商务印书馆，1966。

[19] ［德］黑格尔：《逻辑学》，上卷，47页，北京，商务印书馆，1966。

[20] ［德］黑格尔：《小逻辑》，79页，北京，商务印书馆，1980。

[21] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，511页，北京，人民出版社，2009。

[22] 邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，11页，长沙，湖南教育出版社，1998。

[23] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，602页，北京，人民出版社，2009。

[24] 《马克思恩格斯文集》，第4卷，303页，北京，人民出版社，2009。

[25] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。

[26] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，531页，北京，人民出版社，2009。

[27] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，603页，北京，人民出版社，2009。

[28] 同上书，602页。

[29] 同上书，525页。

[30] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，25页，北京，人民出版社，2009。

[31] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，32页，北京，人民出版社，2009。

[32] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，925页，北京，人民出版社，2009。

[33] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，10页，北京，人民出版社，2009。

[34] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，499页，北京，人民出版社，2009。

[35] 同上书，500页。

[36] 参见梁树发：《马克思主义整体性与马克思主义定义问题》，载《党政干部学刊》，2005（3）。梁文归结的这六种观点是马克思主义理论体系的主题，鉴于马克思哲学与马克思主义的高度相关性，笔者将梁文的观点作为马克思哲学体系的主题。

[37] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，502页，北京，人民出版社，2009。

[38] 《马克思恩格斯文集》，第4卷，266页，北京，人民出版社，2009。

[39] 《马克思恩格斯文集》，第3卷，602页，北京，人民出版社，2009。

[40] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，18页，北京，人民出版社，2009。

[41] 同上书，17页。

[42] 同上书，502页。

[43] ［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，37~38页，重庆，重庆出版社，1989。

[44] 参见［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，248页，长春，吉林人民出版社，2003。

[45] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第19卷，137页，北京，人民出版社，2006。

三、《资本论》哲学是实践哲学

1.实践哲学的自反

前文已经反复指出，马克思的实践哲学是作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，其中的关键在于如何理解这里的“作为实践的哲学”。徐长福教授曾在《关于实践的哲学与作为实践的哲学——中国马克思主义实践哲学范式的危机与出路》一文中谈到他对于“作为实践的哲学”的理解：作为实践的哲学即实际地对人们的实践发生影响。[1]应当说，把“作为实践的哲学”的含义定位于对实践的影响，触及了实践哲学的实质。为了切中问题，这里可以适当引申徐长福教授的观点，所谓“对实践发生影响”，即是对改变世界的活动发生影响。因为理论哲学并不关心对于改变世界是不是有影响，它的诉求主要是在解释世界方面——尽管在客观意义上理论哲学完全有可能发挥改变世界的作用，与理论哲学不同，实践哲学认为不仅哲学的紧要任务是改变世界，而且哲学自身也要影响和改变那个“改变世界”的进程。在这种意义上，徐长福教授的理解是到位的。

然而需要同时指出的是，把“作为实践的哲学”的意义仅仅定位于对实践的影响，又会极大地窄化实践哲学的本真意蕴，限制了实践哲学本该具有的多种规定性。刚才已经指出，旨在解释世界的理论哲学同样会“对实践发生影响”，如果把实践哲学归结为对实践发生影响的哲学，那么实践哲学和理论哲学在本质意义上就无法相互区别。当然这还不是最主要的，问题的关键是，“影响”还是一个表达事物关系之外在化的概念，它默认了实践哲学和实践在存在论层面上的相互外在性，而相互外在性恰恰是被理论哲学所默认的对实践的态度。因此，把“作为实践的哲学”定位于对实践的影响的做法实质上回到了理论哲学的老路，这要求我们重新思考实践哲学是“作为实践的哲学”的本真意蕴。

在我们看来，作为实践的哲学只有在下述意义上才是可能的，即这种哲学作为“改变世界”的观念的构成部分，着力于现实地改变资本主义社会结构这一事业，并将之看成是彻底批判资本主义意识形态的出发点和根本途径；这种哲学自觉其为无产阶级和人类解放事业本身的思想，能够直接地引导并现实地转化为人们的实践，即是“直接实践意义”上的；这种哲学就其表现形态而言，无非是实践的观念构成部分，但就其逻辑的可能性而言，却朝向自我批判、自我转化的方向，因为实践哲学的所谓“作为实践”，无非就是实践哲学成为非观念性的现实、实现为现实生活本身。极而言之，实践哲学按照自己的逻辑推到极端，便是自身的消解，亦即从理论转化为现实。实践哲学在本质上是自反的，即实践哲学是一种指向自身消灭的哲学、一种废除哲学的哲学、一种为了最终废除自身又只能在其过程中强化自身的哲学。从这种意义上看，自反的本性使得马克思的实践哲学难于把握，这也是其长期以来未能获得西方哲学史家肯定的重要原因。由于实践哲学始终只能在自反当中获得合理的表现形式，而自反是最容易导向某一极端的，因此马克思的实践哲学在后世理解过程中就始终面临两种极易发生的危险：一是实践哲学“强化自身”的因素偏离“废除自身”的规定性，实践哲学朝着抽象化的方向越走越远，重新走到“只是”解释世界的理论哲学老路上去，并且强行让现实世界适应抽象理论，这方面的典型代表如滥觞于原苏联时期的教科书哲学；二是实践哲学“废除自身”的规定性由合理形态扭曲为庸俗形态，下降到实践常识的水平，最终注定受到某种意识形态的支配，这方面的典型代表如西方主流经济学的经验论唯物主义和经验论实证主义。这两种危险看似相反，实则同出一源，即都没有把握住实践哲学的自反性质，未能领会到实践哲学的张力结构，对实践哲学的超于实践又归于实践的辩证过程缺乏科学理解。

就此而言，我们当能更好地理解马克思在很多场合讲过的废除哲学的话。按照柯尔施的表述，这一废除过程应当如何完成？或者它是否已经完成？通过什么行动来完成？以什么样的速度完成？是对于谁来说的？也就是说，这一废除哲学应当被看作是由马克思和恩格斯的一次思想上的行动而一劳永逸地完成的吗？它的完成应当被认为只是对于马克思主义者来说的呢，还是对于全体无产阶级，或者对于全人类来说的呢？或者，我们是否应当把它理解为（像国家的废除一样）一个非常漫长和非常艰巨的，通过各个完全不同的阶段而展开的革命过程？如果是这样的，那么，只要这个艰巨的过程还没有达到它的最终目标，即废除哲学，马克思主义对于哲学的关系又是什么？[2]很明显，柯尔施的上述问题已经包含了这些问题的答案，而这些答案只能在实践哲学的自反意义上加以理解。在我们看来，废除哲学在马克思那里不是一个一次性的思想事件，而是必须伴随着无产阶级和人类解放的漫长过程，毋宁说，为了实现最终的解放，为了实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的现实生活，实践哲学需要根据时代条件的变化而不断地强化自身，或改变自身存在的形式，因此只要解放目标尚未实现，废除哲学就只能被理解为实践哲学向现实生活转化的加强的过程，这一过程既是实践哲学的“强化自身”，更是“废除自身”，而“强化自身”无非是为了最终“废除自身”，即直接地引导并同时转化为合理的现实生活。只有实践哲学实现了自身，合理的现实生活才会真正开始。按照马克思的理解，这里的合理的现实生活应当理解为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的那种生活，实践哲学无非便是服务于这种生活之实现的哲学。当这种生活实现的时候，实践哲学“强化自身”的使命也就完成了，同时“废除自身”的状态也宣告实现。

2.《资本论》实践哲学的体现

那么，《资本论》哲学是怎样成为作为实践的哲学的呢？这一问题的真实含义在于：《资本论》这一以“揭示现代社会的经济运动规律”为目的的政治经济学工作何以能够同时成为合理的现实生活之实现的哲学努力。这里面又涉及了两个问题：一是马克思是如何发现现代社会的经济运动乃是合理的现实生活之实现的本质障碍的；二是马克思在“揭示现代社会的经济运动规律”的研究中，亦即其政治经济学的研究是如何体现出实践哲学的意蕴的。

就第一个问题而言，由于马克思哲学的生成遵循了一条从哲学向经济学转变的路径，这就需要结合马克思的研究经历来说明。众所周知，马克思的哲学思考是从阅读黑格尔的哲学著作起步的，黑格尔哲学的体系形式和丰富内容曾经给予马克思观察问题的最初构架，即从思想观念的原则来把握现实生活的方式，一如他在《莱茵报》时期的那些政治批判方式，总是从抽象的普遍理性出发，力图用普遍理性战胜私人利益，然而也正是在此时，马克思以朴素的眼光所发现的现实生活中私人利益总是占上风的情况冲击了他对国家、法和理性的幻想，最后连宣传普遍理性的《莱茵报》也被查封，这必然导致马克思对自己原有的把握现实生活的方式进行怀疑。用马克思后来的话说，就是“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”[3]，这里的“难事”当然不是具体问题研究中的困难，而是用抽象原则解释现实问题这一仍属于理论哲学的方式的困难。正是这一困难，促使马克思“从社会舞台退回书房”，重新对黑格尔哲学的方式进行思考，其最后得到的结果便是：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[4]对于黑格尔而言，他对于“市民社会”等经济概念的借用只是用来构筑其体系哲学的大厦，而对马克思而言，他对“市民社会”的发现则具有完全不同的意义，这就是通过“市民社会”的研究打开通向人类社会历史发展的真实道路，而要揭开“市民社会”的秘密，只能通过政治经济学的方式。这就意味着，科学意义上的现实生活研究，必须要屏弃从思想观念下降到现实生活的理论哲学方式，而应当遵循从现实生活本身发现问题的方式，这样的方式在“市民社会”没有得到解剖之前、在政治经济学研究没有完成之前，是不会先行完全建立起来的。比如关于异化问题的研究，尽管异化问题是马克思一生始终关注的焦点问题，但在不同阶段马克思对异化问题的研究方式就很不相同。在《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思按照一种“人—非人—人”的先验框架来审视处于异化状态中的人，尽管马克思的批判力度不可谓不大，批判热情不可谓不强烈，但是就揭示异化这样一个社会历史现象的秘密而言，马克思对异化的先验审视距离科学的目标仍然非常遥远，其中的原因便是此时的马克思还是把异化看成了人类生活的一般条件，亦即从纯粹哲学或一般人性的视角来审视异化，而不是从经济学中去审视异化。在这种意义上，《1844年经济学哲学手稿》的意义是提出了问题，而不是解决了问题。真正从理论上解决了异化问题，是在《1857—1858年经济学手稿》和《资本论》当中。在这些政治经济学研究中，马克思令人信服地指出异化只是人类历史发展到特定阶段的产物，异化的出现和消失都同样地依赖于特定的生产条件和制度安排，不应当抽象地谈论异化问题，而应当深入到一定社会的生产力状况、交换状况、交往状况等经济生活层面来破解异化之谜，只有这样才能找到异化产生的原因和克服的途径，从而敞开人类解放的真实道路。从马克思的异化问题研究中不难看出，当马克思意识到政治经济学研究对于破解历史之谜的意义之后，他就已经把主要精力放在了政治经济学研究方面，而不再是哲学方面，这不是因为马克思对哲学不再感兴趣，而是他发现了经济乃是人类现实生活的基础部分和必然部分，是一切历史之谜的发源地和秘密所在，是当代社会权力和压迫的主要根据地，因此要寻求人类合理的现实生活，就必须要考察市民社会，即进行政治经济学研究。严格的问题意识引导着马克思走向了政治经济学研究道路，这一道路也一直延续到马克思生命的终点。

从哲学研究向经济学研究的转向，不能仅仅理解为马克思研究领域的转移，而应当理解为马克思研究视角的转换和研究方式的转变。对于马克思而言，问题意识始终是异常清晰的，这就是无产阶级和全人类的解放，抑或个人的自由发展的现实生活的实现，在这一问题意识的驱使下，马克思经由《莱茵报》时期的“苦恼”，最终找到了以政治经济学的视域来透视人类历史之谜的研究方式，所以他才将绝大部分时间用于经济问题的研究，这一学术选择无疑是有着深刻原因的。在这一过程中，马克思关注的焦点是现实的经济问题与个人的自由发展的深刻关联，而根本不关心什么“解释世界”之类的纯粹思辨的理论哲学问题，这也就导致了这样一种结果：马克思对他在实际上运用着的实践哲学缺乏明确的解释，即马克思只是在运用实践哲学，而没有解释实践哲学，这一表述的任务也就历史地留给了后人。因此，下一个问题也就相应地产生了：马克思的政治经济学研究是如何体现出实践哲学的意蕴的？

就第二个问题而言，首先需要避免那种从理论哲学思路去寻找哲学的传统方式——那种方式是注定找不到《资本论》的实践哲学的，而只能根据马克思哲学的问题式来求解《资本论》的实践哲学的体现形态。马克思哲学的问题式是“改变世界”，这样在政治经济学研究中，《资本论》的实践哲学实质就体现为“改变世界”这一宏大事业的不同侧面，具体来说有以下三个方面：一是《资本论》哲学的经济哲学形态，这是《资本论》哲学与传统西方哲学的重要区别，不理解这一点，就无法把握住《资本论》哲学的核心场域。与传统西方哲学总是从本原、本体、上帝、我、人性等哲学场域的概念出发来阐发哲学的路径不同，《资本论》的实践哲学主要从政治经济学的场域体现出来，例如物质生产、生产力、生产关系、经济基础、商品、货币、交换价值、价值、资本、剩余价值等经济学概念，这些概念构成了《资本论》实践哲学的主要理论平台。不过，《资本论》经济哲学的要义并不是经济问题的哲学思考，而是哲学问题的经济学研究。哲学要实现改变世界的目标，就必须首先研究经济问题，通过经济学研究来获得改变世界和理解世界的切入点。因此《资本论》是一条从哲学落实到经济学的路线，这和从经济学上升到哲学的路线以及“关于经济的哲学”（就像“关于实践的哲学”）是很不相同的。二是《资本论》哲学的政治哲学形态。《资本论》哲学在政治维度上继承了近代自由主义关注的那些问题，如社会与国家、自由与平等、劳动与财产、特殊性与普遍性等问题，然而《资本论》将问题的解决导向了与近代自由主义完全不同的方向，即否定现代政治维护资本增殖的特殊原则，同时力图通过“每一个人的自由发展”实现“一切人的自由发展”，在最大程度上实现个体特殊性与人类普遍性之间的真正和谐关系，这样《资本论》的政治哲学就与关心自然权利和私有财产的近代自由主义形成了根本性分野。由于《资本论》的政治哲学是在批判和超越自由主义的路径上实现自身的，因此，《资本论》的政治哲学在自由主义的理论框架内几乎无法理解。就此而言，任何自觉或不自觉、以公开或隐蔽方式将《资本论》政治哲学以自由主义话语方式进行理解的尝试，都是对《资本论》所开创的政治哲学范式的误解或曲解。三是《资本论》哲学的批判哲学形态。毫无疑问，《资本论》的重要组成部分便是对古典政治经济学的批判，而这里的批判应当理解为是对古典政治经济学之哲学基础的批判，即不仅是对古典政治经济学的立场、方法和观点的批判，而且是对古典政治经济学的所谓批判方式的批判。因为古典政治经济学的批判归根结底是一种观念批判、理论批判，而在马克思看来，古典政治经济学的问题不仅在理论上，更在人的生活方式和实践方式上有其根源，因此马克思把观念批判、理论批判提升到对象批判、实践批判的高度上来加以实现，这使得《资本论》哲学真正成为作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学，亦即实践哲学。

需要指出的是，上述三种形态，即《资本论》哲学的经济哲学形态、政治哲学形态和批判哲学形态，正是《资本论》的实践哲学的具体表现，或者说是《资本论》哲学的实践形态的具体展开。不难看出，《资本论》哲学的三种表现形态，也正是《资本论》的副标题“政治经济学批判”所指示的三重维度——经济学的维度、政治学的维度和批判的维度，这些维度在“政治经济学批判”当中，即在《资本论》所展示的哲学空间中既相互区别也相互联系地共存共生着，共同支撑和丰富着《资本论》哲学的实践哲学形态。接下来，我们将采用比较研究的方法，并且按照上述三种形态分别加以阐述，每一种形态分别设立一章，以期使得《资本论》的实践哲学或《资本论》哲学的实践形态真正挺立起来和充实起来。

注释

[1] 参见徐长福：《关于实践的哲学与作为实践的哲学——中国马克思主义实践哲学范式的危机与出路》，载《学习与探索》，2008（6）。

[2] 参见［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，18页，重庆，重庆出版社，1989。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，588页，北京，人民出版社，2009。

[4] 同上书，591页。

第三章　《资本论》哲学的实践形态Ⅰ：经济哲学

《资本论》哲学的重要的实践形态是经济哲学，即作为经济学的哲学、以经济学的形态存在着的哲学，这是《资本论》哲学与传统西方哲学的重要区别。不过“经济”一词承载着过分复杂的含义，需要在具体语境中明确下来。在我们看来，这里的“经济”是指生产力和生产关系、经济基础和上层建筑以及商品、货币、资本、剩余价值等一系列事物所构成的经济层面，也正是源出于这些经济层面，《资本论》哲学作为经济哲学才具有独特规定性。对马克思而言，要实现改变世界的目标首先要研究经济问题，通过经济学研究获得一种改变世界的切入点，由此《资本论》哲学借由经济哲学的形态表明自身为实践哲学。

一、投射哲学：《贫困的哲学》的哲学

我们选取蒲鲁东的《贫困的哲学》一书来与《资本论》的经济哲学进行比较，这样做的理由是：《贫困的哲学》是一本致力于经济学和哲学的结合以及从经济学发现哲学、从哲学透视经济学的著作，体现了鲜明的经济哲学性质，这与《资本论》是非常相似的。当马克思在1843年开始经济学和哲学相融合的探索时，蒲鲁东也几乎同时开始了经济哲学的探索，1846年出版的《贫困的哲学》可以看作蒲鲁东经济哲学的代表作。要知道，在19世纪中期，只有马克思、蒲鲁东等极少数人做过经济哲学的理论努力，而且蒲鲁东的经济哲学努力完全独立于马克思。基于此，将《贫困的哲学》的经济哲学作为《资本论》经济哲学的比较对象是非常合适的。

在《贫困的哲学》成书之前，蒲鲁东写作了《什么是所有权》一书。在这本书中，他重点批判了社会灾难的所有权根源，以及建立在所有权基础上的现实不平等与资产阶级所宣扬的抽象平等之间的冲突，这一研究路径与马克思对市民社会的政治经济学解剖路径非常相似。蒲鲁东认为，如果按照古典经济学家劳动创造价值的逻辑，劳动者应当占有和支配价值，然而他们又宣称商品的价值是由工资、利润和地租所构成，其中存在着理论上的自相矛盾。“工人们的劳动已经创造了一种价值；因而这种价值是他们的财产。但是他们既没有出卖这种价值，又没有加以交换；并且您，资本家，您也没有花什么力气来挣得这种价值。”[1]那么，资本家是通过什么手段占有了这种价值呢？蒲鲁东认为：“工资是劳动者维持每天生活和补充精力所必需的费用；而您把它当作是一项出让所生产出来的价值的代价，那就错了。工人什么也没有出卖：他既不知道他的权利，又不知道他所让给您的权利的范围，也不懂得您所谓和他订立的契约的意义。在他这方面，完全是无知；在您那方面，即使不说是盗窃和诈欺的话，也至少是错误和乘人不备。”[2]而资本家之所以能够“乘人不备”，根源在于“所有权”。“竞争、利害关系的孤立状态、垄断、特权、资本的积累、独占的享受、职能的居于从属地位、个体生产、利润或收益的权利、人剥削人，或者把这种种情况汇总在一个名称之下，就是所有权，乃是苦难和罪恶的主要原因。”[3]对于作为万恶之源的所有权，蒲鲁东还发现它的现实状态和理论状态正好相反，一方面所有权是引起不平等的恶，另一方面所有权又被启蒙思想家描绘成与人人平等并行不悖的东西，“我证明所有权是荒谬的、毫无价值的，它在它的名词中包含着矛盾，它导致无数的形而上学的胡说和不可能的事；总之，它是事实上的，但它是不可能的”[4]。蒲鲁东已经敏锐地看出了所有权与形而上学之间的关联，亦即经济问题与哲学的联系。不过此时蒲鲁东的关注重点还是经济学，还没有自觉地从哲学角度来审视经济问题，蒲鲁东真正进行哲学与经济学相结合的努力，是从《贫困的哲学》开始的。

在《贫困的哲学》一书中，哲学与经济学的结合已经成为蒲鲁东的自觉努力。蒲鲁东认为长久以来政治经济学始终未能获得真理地位，根本原因就是哲学与政治经济学的“脱节”。“为什么社会真理始终迟迟不来，以致经济学者得以继续欺骗和所谓的革新者得以继续取信于人呢？照我的看法，原因就在于自古以来哲学与政治经济学相脱节。”那么哲学和政治经济学的关系是怎样的？在他看来，“哲学就是形而上学，或者愿意的话也可以说它就是逻辑学。它是社会的代数；政治经济学就是这种代数的实际运用”[5]。蒲鲁东把哲学和政治经济学界定为普遍和特殊、一般和个别、原理和应用之间的关系。看来，他还没有摆脱传统西方哲学遗留下来的将哲学作为“科学的科学”的观念，仍然认为哲学是凌驾于具体科学之上的最高学问，而具体科学是从哲学中推演出来的。

在详细分析蒲鲁东的经济哲学思想之前，有必要先对《贫困的哲学》的书名进行辨析，因为有关这一书名的不同理解直接影响到对蒲鲁东经济哲学思想的把握。这一书名的法文原文是Systeme des Contradictions Economiques ou Philosophie de la Misere，翻译过来便是“经济矛盾的体系，或贫困的哲学”。也许是考虑到中文图书书名尽量不出现逗号的原因，这本书取原文后半部分“贫困的哲学”作为书名，而舍弃了原文的前半部分“经济矛盾的体系”，这就容易造成一个望文生义的情况，以为这本书是要阐述一种“很贫困的哲学”，这种理解实则是错误的。仔细看一下原文的整个书名，便能够发现它的真实含义是“关于贫困的哲学”，因为“贫困”无非是经济矛盾的表征和产物，蒲鲁东的研究重点还是贫困问题，只不过这次是从哲学的角度来研究，或者说研究对象是贫困，研究方式是哲学。同时，这本书的目录也明白无误地显示了这一点。第一章标题是“经济学”，第二章是“论价值”，第三章是“第一个时期——分工”，第四章是“第二个时期——机器”，第五章是“第三个时期——竞争”，第六章是“第四个时期——垄断”，第七章是“第五个时期——警察或捐税”……第十一章是“第八个时期——所有权”，第十二章是“第九个时期——共有制”，第十三章是“第十个时期——人口”，第十四章是“概述和结论”。不难发现，这些都是典型的经济问题。《贫困的哲学》中的“哲学”是一种“关于贫困的哲学”，而不是“很贫困的哲学”，否则蒲鲁东论证自己的哲学很贫困，就明显违背了常理。

明确了《贫困的哲学》的“哲学”含义之后，就可以阐述蒲鲁东经济哲学的内容和特征了。在我们看来，蒲鲁东的经济哲学实质上是一种“投射哲学”，就是在悬搁经济问题与经济范畴之间相互关系的情况下，完全按照哲学的既定框架，对价值、分工、竞争、垄断等经济事物进行庸俗化的投射和套用。这里的哲学既定框架是黑格尔哲学的正反合三段式，蒲鲁东把它命名为“系列辩证法”。蒲鲁东认为：“辩证法就是思想从一个观念前进到另一观念，通过一种更高级的观念而形成系列。”[6]辩证法的集大成者是黑格尔，因此蒲鲁东还表达了对于黑格尔的敬意：“只有运用这种方法，一种观念，一个事实就会显示出矛盾关系，并显示出两个对立系列的结果，从而得出一个预期中的新的综合观念。这就是由三段论和归纳法的既对立又相结合而形成的新工具所遵循的普遍而变化无穷的原则。这种工具，古人只是有所预见，真正创造它的是康德，而使它发挥巨大威力和大放光彩的，则是他的后继者黑格尔。”[7]黑格尔哲学体系的灵魂是自否定，最为本质、最有价值的东西也是自否定，正反合三段式只不过是自否定关系的外在表现。当蒲鲁东只是抓住正反合这些黑格尔哲学形式方面的东西时，不过是舍本逐末的做法，这说明蒲鲁东根本没有理解黑格尔哲学的精髓。黑格尔哲学的自否定关系要求研究者必须进入事物自身关系的内部，从事物内部去发掘事物的矛盾关系，而不能只是在事物的表面和外围转圈。正是因为蒲鲁东理解不了自否定关系，所以他只能够按照正反合这一抽象哲学框架，机械地安排各种经济事物的位置及其相互关系。例如，蒲鲁东把政治经济学和社会主义作为自相冲突的正反两面，再寻找它们的合题：使双方互相吸收、彼此协调的社会科学；把使用价值和交换价值作为正反两面，再寻找它们的合题——构成价值；从第三章起，蒲鲁东开始了他的宏大的经济进化序列，即从既产生财富又破坏平等的“分工”，进化到能够增加财富但又产生贫困的“机器”，再进化到上帝送来的“竞争”，而竞争又带来了“垄断”，这时作为垄断的对立面的“警察或捐税”又应运而生，但是“警察或捐税”在实际上又变成了对穷人劳动果实的剥夺，因此经济又进入了下一个阶段——“贸易”，“贸易”能够给劳动者带来一些补偿，但也使劳动者失去了工作和一些基本生活资料，因此“信用”作为帮助穷人的手段产生了，但“信用”又变成了对劳动者的金融剥夺，因此经济进入了“所有权”阶段，“所有权是占有权，同时又是排他权；所有权是劳动的代价，又是对劳动的否定；所有权是社会的自发产物，又是社会的解体；所有权是一种公平制度，同时又是盗窃”[8]。蒲鲁东认为，“所有权”是以上所有方面的总的合题，这就是资本主义经济矛盾的体系，换句话说，在资本主义经济的范围内，是不可能解决劳动者贫困问题的。客观而言，这一结论倒是比较准确，蒲鲁东看出了资本主义经济根深蒂固的不公平性和不合法性，提出了取代资本主义经济的主张。然而蒲鲁东依靠“系列辩证法”所构建的经济进化序列，完全来自正反合抽象规律的机械投射。《贫困的哲学》表面上运用了所谓“矛盾”“二律背反”“系列辩证法”等哲学框架来阐述贫困之类的经济问题，但在实质上，经济问题只不过是他的抽象哲学的经济注脚，只不过是哲学的经济学运用而已，如果把贫困之类的经济问题换成其他问题，那么蒲鲁东也一定能够完成那些问题的矛盾体系的构建，原因就在于发挥灵魂作用的只是哲学的正反合三段式，而不是经济学。

那么，蒲鲁东的系列辩证法与黑格尔的自否定辩证法又是什么关系呢？它们确有相似之处，都试图提供一种崭新的思维方式，并以这种思维方式将各自所处理的材料连贯成一个有机体系。蒲鲁东特别强调“系列”的重要性，而脱离“系列”的孤立事物是没有任何意义的。“只有运用这种方法，一种观念，一个事实就会显示出矛盾关系，并显示出两个对立系列的结果，从而得出一个预期中的新的综合观念。这就是由三段论和归纳法的既对立又相结合而形成的新工具所遵循的普遍而变化无穷的原则。”[9]这种重视经济事物之间的联系性和矛盾性的方法，使得蒲鲁东的经济哲学超越了古典经济学家“事实就是真理”的实证视野，在一定意义上具有辩证法的色彩，所以马克思才认为“蒲鲁东是天生地倾向于辩证法”。然而，倾向于辩证法与真正掌握辩证法是不同的，由于蒲鲁东“追求一种可用来先验地构想某种‘解决社会问题’的公式的所谓‘科学’，而不是去从对历史运动的批判的认识中，即对本身就产生了解放的物质条件的运动的批判的认识中得出科学”[10]，所以蒲鲁东的经济哲学就只是一种“追逐公式”的投射哲学，而不是通过经济学场域体现出来的哲学，是一种借用经济范畴作为棋子的形式哲学，而不是由经济问题展示出来的哲学，是一种与经济学处于外在关系的独立哲学，而不是没有经济学就无法实现自身变革的哲学。在蒲鲁东那里，经济学与哲学的结合，既没有促使他在经济学领域实现一场变革，也没有促使他在哲学领域实现一场变革，倒是还没有自觉结合经济学和哲学的《什么是所有权》一书，成为蒲鲁东“最好的著作”。就此而言，蒲鲁东的经济哲学又具有虚假性质，它只是在形式上结合了经济学和哲学，在内容上仍然缺乏经济哲学的实质规定性，而这一规定性只是在《资本论》当中才真正显示出来。

注释

[1] ［法］蒲鲁东：《什么是所有权》，135页，北京，商务印书馆，1963。

[2] 同上书，136页。

[3] 同上书，340~341页。

[4] 同上书，4~5页。

[5] ［法］蒲鲁东：《贫困的哲学》，802页，北京，商务印书馆，1998。

[6] ［法］蒲鲁东：《贫困的哲学》，555页，北京，商务印书馆，1998。

[7] 同上书，573页。

[8] ［法］蒲鲁东：《贫困的哲学》，578页，北京，商务印书馆，1998。

[9] 同上书，573页。

[10] 《马克思恩格斯文集》，第3卷，20页，北京，人民出版社，2009。

二、经济哲学的理论定位

通过对《贫困的哲学》书名的辨析，可以得出一个结论：《贫困的哲学》中的“哲学”是一种关于经济问题的哲学。然而再深入分析这一关于经济问题的哲学，会发现它的灵魂是在哲学方面，而不是经济学方面，这使得蒲鲁东的经济哲学努力丧失了理论价值。由此看来，要从事经济哲学的努力，并非仅仅从哲学角度探讨经济问题如此简单，也并非仅仅提出一种关于经济问题的哲学那样容易。实际上，当前经济哲学研究面临的一个突出问题便是它的理论定位还比较模糊，在经济哲学的旗帜下集合了大量具有本质差异的理论学说，以至于人们经常提及经济哲学，但是细细追问起来，却很难说清经济哲学的具体规定性，这种状况不利于经济哲学研究，更不利于理解《资本论》哲学的经济哲学形态。在这里，我们以当前学界关于经济哲学理论定位的理解为例，来探讨厘清经济哲学理论定位的重要性和必要性。

首先需要注意的是，关于经济哲学的理论定位，有的论著直接地、明显地表述了对此一问题的观点，有的论著并没有直接地、明显地表述出观点，但是后者仍然持有关于经济哲学理论定位的理解，只不过是将这种理解作为阐述具体问题的隐性前提而已，因此我们将后者也纳入考察范围。以此来看，学界关于经济哲学理论定位的理解，大体可分为三类：

一是作为研究领域的经济哲学，这是广义上的经济哲学。凡是探讨经济与哲学、经济学与哲学之间关系的理论都属于作为研究领域的经济哲学。这种意义上的经济哲学虽然具有极大的涵盖性和包容性，但是它只是一个包罗着多种研究范式和研究方式、显示着纷然杂陈的研究视野和理论观点的多元化研究领域，只要人们的理解还停留在这种意义的理论定位上，就很难说获得了经济哲学研究的真知灼见。我们很遗憾地看到，今天多数论者实质上持有的正是这种理解，很多论者往往对经济哲学的具体问题和观点有着高度的自觉意识，却对这些问题和观点据以产生的研究范式和视野不加反思，对这些问题和观点在何种意义的理论平台上成立不加思考，这必然会遮蔽经济哲学的理论前提，更无法根据这种意义的经济哲学来理解《资本论》哲学的经济哲学形态。

二是关于经济或经济学的哲学，这是相对广义上的经济哲学。它直接地以经济现象或经济学问题为论题，以某种哲学理论或哲学思维为研究方法，以经济或经济学与广阔社会世界之间关系的某个层面为研究视域，致力于探讨与经济领域相关联的价值取向、道德选择、政治效应乃至社会整体，它像关于社会（学）的哲学、关于政治（学）的哲学等一样，走的是一条“依理论事”的道路，落脚点是在“事”上。关于经济或经济学的哲学关涉的是经济现象或经济学问题所内蕴的具有普遍意义的那些方面，正是涉及这些“具有普遍意义的方面”，它才需要哲学理论或哲学思维的支持，从而体现了经济和哲学、经济学和哲学的交叉特征。蒲鲁东《贫困的哲学》的哲学正是这样的哲学。再比如以经济伦理思想和经济伦理学来看，所有的经济伦理思想都属于关于经济或经济学的哲学，而只有一部分经济伦理学属于关于经济或经济学的哲学，因为经济伦理思想（如见利思义、公平交易、童叟无欺等思想）注重的都是经济现象或经济学问题所包含的道德的普遍性方面，如义、公平、诚实等等，如果是以这些伦理道德思想为基础，将经济领域的伦理道德规范加以体系化和系统化，那么经济伦理学就产生了，不过这种经济伦理学仍然属于关于经济或经济学的哲学，如果不是注重伦理道德规范的体系化和系统化，而是注重从经济或经济学出发去审视哲学的基本问题和建构哲学的体系，那么这种意义上的经济伦理学就不再是关于经济或经济学的哲学，而是变成了如下的作为哲学形态的经济哲学。

三是作为哲学形态的经济哲学，这是狭义上的经济哲学。狭义经济哲学注重的不是经济现象或经济学问题的哲学式阐释，而是哲学理论本身，是从特定的经济或经济学视角来理解哲学自身的问题、内容、特征及其使命，它走的是一条“就事论理”的道路，落脚点是在“理”上。作为哲学形态的经济哲学径直从经济视角来看待哲学问题，把以往哲学所提出来的非常抽象的哲学问题和哲学路径转化为经济问题和经济学路径，并且使用经济学术语来表达具有典型哲学意义的命题。实际上，马克思正是狭义经济哲学的开创者，因此从哲学范式角度来理解经济哲学的多是马克思哲学研究者。论者多认为马克思哲学实质上就是经济哲学，马克思通过引入诸如物质生产活动、生产力和生产关系、商品和价值等一系列经济学概念和命题，根本性地改变了哲学探讨问题的视野和方式，由此导致了哲学领域里的一场革命性变革。

在上述三种经济哲学理论定位的理解当中，广义上的经济哲学被最大多数的学者所持有，相对广义上的经济哲学也被比较多的学者持有，而狭义上的经济哲学只是被比较少的马克思哲学研究者自觉意识到。究其原因，恐怕在于广义经济哲学的定位是最为宽泛的，也是最容易被接受的，人们只要从事经济哲学研究，要么停留在广义经济哲学这个缺乏边界的领域中，要么走向相对容易的关于经济或经济学的哲学的路径，而只有很少的人意识到狭义经济哲学的存在及其意义。然而，作为对哲学的全新理解方式，狭义经济哲学已经成为哲学，尤其是马克思哲学研究当中最具启示意义的重要思想资源，因此它理应得到当今学者的高度重视。对于《资本论》哲学来说，狭义经济哲学是理解《资本论》哲学的实践形态的重要支点，如果缺失这个支点，那么关于《资本论》哲学的理解必然是不完整的。因此，我们将着重阐述狭义经济哲学（以下简称“经济哲学”）的理论定位，以期为理解《资本论》哲学的经济哲学形态奠定合适的语境。

首先，经济哲学不是哲学研究领域中的部门哲学，而是哲学研究的一种视野、维度和范式。从传统西方哲学的谱系来看，在蒲鲁东和马克思之前，还没有哪一个哲学家或经济学家能够意识到经济与哲学结合的必要性及其对哲学的意义。在漫长的西方哲学发展史上，物质生产等经济问题向来是被哲学家鄙视的低贱活动，哲学家们根本不愿意从生产、劳动当中发现什么具有哲学意义的东西。虽然谈论经济问题的哲学家确实出现过，比如亚里士多德、阿奎那、黑格尔等人，但是他们从来都没有从事经济哲学的研究，经济和哲学在他们的著作当中是相互分离的两个领域。在这些人中，需要重点讨论几个人。一是斯密和李嘉图，他们两人同是古典政治经济学的代表人物，相比于早期的重商主义，他们已经不再孤立地研究经济问题，亦即不是就经济谈经济，而是在一个比较广阔的社会历史视野中谈论经济问题，他们经济研究的社会历史内涵是前人无法比拟的。尽管如此，从严格的经济哲学尺度上看，还是不能把他们的政治经济学称作经济哲学，因为他们的经济研究仍然缺乏哲学问题的讨论，还没有对哲学问题进行经济学的研究，因此经济哲学仍然是缺场的。虽然斯密写了《国富论》和《道德情操论》这样两本分属经济学和哲学的著作，但它们之间的关系就像经济学和哲学在亚里士多德著作中的关系一样，仍然缺乏经济哲学意义上的联系。二是黑格尔，由于黑格尔致力于将万事万物包容于哲学体系中，那么作为社会重要组成部分的经济活动，必然会落在他的视野当中。最著名的当属黑格尔对劳动意义的发现，与哲学家们一贯鄙视劳动不同，黑格尔把劳动作为人的自我意识的确证，他认为奴隶通过劳动来克服对自然的依赖和恐惧，获得自主性，因此马克思才会评价黑格尔：“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”[1]不过，当我们从黑格尔整个的哲学体系来看时，又会发现这一思想成果的意义是极其有限的，黑格尔没有把劳动的意义从奴隶身上扩展到社会历史平台上加以审视，而且他所钟情的劳动，归根结底还是精神意义上的劳动，而非经济学意义上的物质生产劳动，这就使得黑格尔哲学虽然萌发了一些经济哲学思想的闪光，但在整体上仍然不属于经济哲学。

直到蒲鲁东和马克思的著作，经济哲学才算开始，标志便是他们都不再从纯粹哲学的角度来阐发哲学思想，而是径直地从经济问题的角度来探讨哲学话题。首先来看蒲鲁东，虽然他的《贫困的哲学》一书发挥主导作用的是抽象的哲学框架，他所构建的“经济矛盾的体系”存在各种各样的硬伤，但是他已经开始了将经济学和哲学相结合的自觉努力，他力图在哲学高度上解决经济问题的尝试也有着正面的意义，更关键的在于他的经济哲学贯穿于这本书的始终，这使得他的经济哲学具有了全局意义。然后来看马克思，虽然马克思早期的哲学思想较多地来自传统西方哲学，尤其是德国古典哲学，但是成熟时期的马克思哲学，以及被马克思自己所十分看重的那些哲学思想，基本都是从经济学研究中提升出来的，有些思想甚至直接地就是经济学思想，经济学和哲学在马克思那里已经是水乳交融、不分你我的状态了，也难怪马克思的哲学观点往往被理解为“经济决定论”，这一情况也许可以看作马克思经济哲学的另一种证明。通过以《资本论》为代表的一系列经济著作，经济哲学的具体规定性已经显示出来，这就是通过经济问题的研究来阐发哲学思想，通过经济问题的解决来推进哲学的发展和突破。相比于那些纯粹探讨世界、本原、真理等话题的传统哲学，经济哲学的特点不是不再探讨这类话题，而是从经济和经济学这样一个崭新的视角和维度重新探讨原有话题，从而实现了哲学形态的转换。

其次，经济哲学不是形式意义上的关于经济的哲学，而是实质意义上的作为经济学的哲学、以经济学的形态存在着的哲学，这一规定尤其适用于《资本论》的经济哲学。关于经济学的哲学和作为经济学的哲学都表现为经济学和哲学的结合，但是就两者的比较而言，前者侧重于经济问题的哲学意蕴，走的是一条从经济学上升到哲学的路线，后者侧重于哲学问题的经济学研究，走的是一条从哲学落实到经济学的路线。就马克思的思想历程来看，当马克思还没有经济学思想的时候，他已经有了一定的哲学思想，这一过程大体是在1843年之前，当马克思想要继续推进自己的哲学思想时，他发现决不能缺少经济学的推动和支撑，这时他的哲学思想表现出一种“渴求经济学”的状态，因此他才会阅读大量的政治经济学著作。而伴随着经济学研究的深入，他的哲学思想才能够真正摆脱其他人思想的束缚和牵制，也才有了属于他自己的哲学思想。在马克思那里，经济和哲学、经济学和哲学的结合绝不是可有可无的一种努力，而是关系到马克思哲学能否实现自身为哲学的实践形态、能否实现哲学的“改变世界”使命的重大事情，因为马克思通过经济学研究，已经深切领会到这样一点：根本的问题在于改变世界，而在欲以改变的这个世界中，经济活动是最基础性、最具奠基性的活动，其他一切活动都是在经济活动的前提下才有可能，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。……因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视”[2]。经济活动对于哲学的意义体现在，哲学要实现改变世界的目标，就必须首先关注经济领域，研究经济问题，通过经济学研究来获得改变世界和理解世界的切入点。在这种意义上，《资本论》的经济哲学便是马克思对经济活动的“全部意义和全部范围”的理论探索。很明显，这是一条从哲学“落实到”经济学的路线。对于《资本论》时期的马克思来说，他的哲学无法离开经济学的研究，他的哲学思想往往就是针对经济问题的思想。只不过经过后人的提取和总结，显得马克思好像是有独立的经济哲学。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，205页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，531页，北京，人民出版社，2009。

三、《资本论》哲学的经济哲学形态

从传统西方哲学的谱系看，哲学一向钟情于世界、本原、真理等概念，这来自概念与实体自然一致的前提。然而，这些概念真的能够严密无缝地表达出它欲以表达的东西吗？例如，当哲学在使用“人”的概念时，它能够有效地指称现实生活中具体的、活生生的人吗？能够在以人的概念取代现实的人的同时不遗漏后者的本质意义的信息吗？如果将这一问题引入到理论和实践关系的视域中，那么问题就会转化成：使用抽象语言的哲学一定能够表达出实践的具体内涵吗？面对这一问题，苏格拉底始终拒绝用抽象语言来表达具体实践，而柏拉图则开创了一条实践生活的抽象表达之路，由此深刻地规定了传统西方哲学两千多年的演进历程。及至黑格尔哲学体系的完成，抽象演进的历程终于在逻辑上和体系上实现了几乎所有的辉煌，这给很多人造成了一种“不抽象就不是哲学”的强烈印象。不管这种印象是不是偏见，它至少使得哲学家们很难摆脱哲学传统所设下的抽象枷锁，当然也就很难理解那些从具体生活出发的新的哲学思想，而马克思哲学恰恰就是这种新的哲学思想。

相比于传统西方哲学，马克思哲学是一种异质性的哲学，其中的重要方面便是马克思哲学拒绝使用以往哲学家们所使用的抽象概念，而是启用了一批新的概念，如物质生产、实践、改变世界、生产关系、经济结构、上层建筑等。马克思研究经济学越是深入，他对人、社会、自由等问题的阐述就越是接近历史的本来面目。以马克思一生的理论历程来看，如果他早期的哲学仍然称得上是对传统西方哲学的变革，那么这种变革就还是停留在原则化的层面，尚缺少政治经济学等经验内容的支撑，直到马克思中晚期的经济学研究，即《资本论》及其手稿时期，马克思哲学的早期革命才获得实质性的丰富和充实，这是因为当马克思还未能充分占有政治经济学材料，还处在吸收和消化古典经济学成果的过程时，他还无法彻底走出实践生活的抽象表达之路，而正是《资本论》的写作，促使马克思哲学不仅在形式、视野上，而且在内容、细节上真正地摆脱了哲学的抽象化规定。《资本论》哲学通过在现实资本主义社会层面上展现社会生活本质和人类自由前景的方式，完成了传统哲学只有在抽象层面上才能完成的任务，从而在科学理论的意义上实现了对特定社会形态的历史性考察，这就是《资本论》哲学作为经济哲学的独特之处和重大意义。

具体而言，《资本论》哲学的经济哲学形态是通过以下几个方面体现的：

第一，作为马克思哲学之代表的唯物史观是在《资本论》手稿的经济学语境中阐发的。唯物史观是马克思哲学的代表，这一点越来越得到学界的公认，而马克思关于唯物史观的两段经典论述均是在分析以经济问题为主的社会历史关系过程中提出的。第一段论述是在《德意志意识形态》中，“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事物了（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”[1]。当传统哲学家们同样关注“某种范畴”“观念形态”时，总是从意识性的来源，如理性、感性、经验等，或是从具有神秘色彩的来源，如理念、上帝、自然等，来寻找范畴的起源和发生过程。就任何理论形式和实践活动无不与人的意识相关而言，哲学家们找到的这些来源以及发生发展过程当然具有合理性，但是问题在于他们满足于这些来源，以为已经找到了历史的真正出发点和起源。殊不知，哲学家们只是说出了事情本来面目的一部分，而忽略了这些所谓来源的来源问题。这样，马克思就在哲学家们止步不前的地方继续向前考察，终于发现了历史的真正出发点和起源地——物质实践，并由此开始重新解释社会历史和意识形态。可见，经济问题的研究对于马克思哲学的形成具有视角转换、范式重建的意义。

第二段论述是在《资本论》的手稿《〈政治经济学批判〉序言》中，“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革”[2]。从这里可以明显发现，《序言》时期的马克思已经放弃了《形态》时期还在使用的一些传统哲学和比较一般化的术语，如交往形式、市民社会等，而启用了一批更能代表自己哲学的概念，如生产力、生产关系、经济结构和上层建筑等。在马克思这样严肃的思想家那里，概念演变从来都不是简单的术语改变，而是意味着考察社会历史的视角的深化和观点的推进。众所周知，《序言》时期的马克思已经制定了剩余价值理论，揭示了资本主义剥削的秘密，从理论上阐明了资本主义经济的客观规律和内在机制，正是在这些经济学研究基础上，马克思才得出了唯物史观的准确观点，如“生产力决定生产关系”“经济基础决定上层建筑”“物质生活制约社会生活、政治生活和精神生活”“社会存在决定社会意识”“生产方式的矛盾导致革命”等。这些观点不仅是马克思经济学研究的产物，而且在很大程度就是马克思对哲学问题的经济学回答，哲学（唯物史观）和经济学的高度一致已经成为《资本论》哲学的底色。

第二，正是哲学的研究方法，使得《资本论》的政治经济学不再是纯粹的政治经济学，而是具备了哲学品格。关于《资本论》的研究方法，主要有辩证法、抽象上升到具体的方法、矛盾分析的方法、逻辑与历史相一致的方法等。在这些方法中，辩证法是灵魂和核心。马克思认为自己的辩证法“从根本上来说，不仅和黑格尔的辨证方法不同，而且和它截然相反”。然后又阐述了辩证法的两个特征：一是唯物性，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”；二是批判性，“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”[3]。可以说，正是唯物的、批判的辩证法的实际运用，才使得《资本论》的政治经济学超越了古典政治经济学的实证主义视野、经验主义世界观和工具理性主义，亦即超越了古典政治经济学和现代西方经济学作为“发财致富的科学”的本质规定性，从而在政治经济学发展史上实现了变革。鉴于学界已经对这些方法做过大量分析，在这里仅以抽象上升到具体的方法为例，对哲学方法如何被马克思运用于经济学研究做出阐述。

在抽象上升到具体的方法中，“抽象”是指从众多事物中抽取出共同的本质特征，而舍弃特殊的非本质特征的方法，这里的“众多事物”当然是感性、具体的，因此抽象方法实际是具体上升到抽象的方法。对于传统西方哲学而言，抽象方法非常重要，甚至是主要的方法，因为传统西方哲学所做的就是将整个世界或社会历史抽象化的工作。与此同时还可以发现，成熟于哲学领域的抽象方法，也被自觉地运用于古典经济学领域。马克思早在写作《哲学的贫困》时便注意到当时的经济学对各种经济范畴的抽象研究方法，“经济学家们都把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴”，“经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系是怎样生产的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动”[4]。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思更加深刻地指出：“那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧，就在于忘记这种差别。”[5]这里的“差别”正是抽象与具体的差别，或者说具体上升到抽象与抽象上升到具体的差别。具体上升到抽象的方法表现为“完整的表象蒸发为抽象的规定”，抽象上升到具体的方法表现为“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”[6]。马克思认为，抽象方法忽视了经济范畴的社会历史性和暂时性，把从资产阶级经济关系中抽象出来的范畴看成是永恒范畴，这与其说是解释现实的经济关系，不如说是掩盖现实的经济关系。而抽象上升到具体的方法，则时刻注意到任何经济范畴的社会历史背景，始终把经济范畴的抽象分析和历史分析紧密结合起来，在对一个范畴的具体分析中展现其“多样性的统一”。由于运用了抽象上升到具体的方法，马克思才能够以经济范畴体现的客观矛盾之间的必然联系为基础，深入揭示资本主义经济的内在机制，实现了对资本主义经济的内在透视。

为了展示抽象上升到具体的方法及其对政治经济学研究的意义，我们分别从《资本论》的微观和宏观层面进一步探讨。在微观方面，选取马克思关于生产和消费关系的论述来看。在经济学领域，生产和消费的关系是一个重要问题。在古典经济学家看来，生产制造出人们需要的对象，在消费中，这些对象直接变成个人需要的对象，因此生产和消费的关系表现为这样一个过程：生产是整个过程的起点，消费是整个过程的终点，先有生产后有消费，生产生产着消费。马克思认为，古典经济学家发现的这种联系当然是生产和消费的联系，不过却是肤浅的联系，因为不仅生产对于消费有着“生产”作用，而且作为整个过程终点的消费对于作为整个过程起点的生产同样有着“生产”作用。消费是潜在的产品向现实的产品发生转化的必要条件和内在规定。“一件衣服由于穿的行为才现实地成为衣服；一间房屋无人居住，事实上就不成其为现实的房屋；因此，产品不同于单纯的自然对象，它在消费中才证实自己是产品，才成为产品。”归根结底，产品通过消费活动成其为自身，根据不在于产品物化着人的劳动，而在于它是作为主体的消费对象生产出来的。除此之外，消费创造着生产的观念上的内在动机。与古典经济学家仅仅看到消费的现实形态不同，马克思还看到了消费的观念形态：消费“创造出在生产中作为决定目的的东西而发生作用的对象。如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图像、作为需要、作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象”[7]。观念形态的消费赋予了生产活动特定的目的和动机，使得生产不仅得以可能，而且可以理解，否则生产就缺乏存在论的前提和认识论的基础。经过上述分析，生产和消费的辩证关系才能全面展现出来，然而这些分析仍然是不结合任何历史条件的抽象分析。马克思终究是马克思，他不仅抽象地、但却辩证地分析了两者关系，而且具体地、仍然辩证地分析了资本主义条件下的两者关系，从而贯彻了抽象上升到具体的方法。具体来说，在资本主义条件下，生产和消费的关系获得了更为丰富、更具实质性的内容，并且表现为两个相互对立又内在统一的方面。一方面，以资本为基础的生产高度重视消费对于生产的推动作用和实现作用，把生产和消费的平衡关系作为自己的生命线。以资本为基础的生产深知生产和消费的平衡关系的重大意义：如果现有的消费不扩大，现有的消费范围不推广，新的消费需要生产不出来，那么资本提供的产品就没有对象，就无法实现从潜在产品向现实产品的转化，更进一步地会直接导致扩大再生产缺乏动力和前提。因此，“培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来——把他作为尽可能完整的和全面的社会产品生产出来（因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人）——，这同样是以资本为基础的生产的一个条件”[8]。但另一方面，根源于资本矛盾的消费不足破坏着生产和消费的平衡关系，导致了资本主义经济危机。生产和消费的关系在资本主义以前的社会中主要表现为生产不足，在资本主义社会中则表现为生产过剩，只不过这里的生产过剩是相对的生产过剩，即相对于普通大众的有支付能力的消费需求来说，资本的生产能力过剩了。“一切现实的危机的最终原因，总是群众的贫穷和他们的消费受到限制，而与此相对比的是，资本主义生产竭力发展生产力，好像只有社会的绝对的消费能力才是生产力发展的界限。”[9]每当以生产的相对过剩为实质的经济危机爆发时，都会出现大量商品卖不出去、大量生产资料闲置以及大批工人失业的情况，整个社会生活陷入混乱，这就是以资本为基础的生产对生产力和社会文明所造成的破坏作用。至此为止，马克思关于生产和消费关系的论述才具备了社会历史内涵，也就是说，抽象上升到具体的方法获得了真实体现。

在宏观层面，我们来分析《资本论》的体系。第一章已经指出，黑格尔哲学体系就体现为一个具体上升到抽象，然后又从抽象上升到具体的过程，不过进一步的研究发现第二个过程中的具体始终是朝向抽象的，即以抽象为真理，他的体系最终又回到了抽象的原点。马克思祛除了黑格尔具体背后的抽象阴影，吸取了抽象上升到具体的方法，并将之自觉地运用于《资本论》体系的构建。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思曾拟过一个关于“资本”的体系：“资本。Ⅰ. 一般性：（1）（a）由货币生成资本。（b）资本和劳动（以他人劳动为中介）。（c）按照同劳动的关系而分解成的资本各要素（产品。原料。劳动工具）。（2）资本的特殊化：（a）流动资本，固定资本。资本流通。（3）资本的个别性：资本和利润。资本和利息。资本作为价值同作为利息和利润的自身相区别。Ⅱ. 特殊性：（1）诸资本的积累。（2）诸资本的竞争。（3）诸资本的积聚（资本的量的差别同时就是质的差别，就是资本的大小和作用的尺度）。Ⅲ. 个别性：（1）资本作为信用。（2）资本作为股份资本。（3）资本作为货币市场。”[10]在这个体系中，马克思按照“一般性—特殊性—个别性”的原则阐述了资本运动的客观规律，一开始资本只是作为普遍性的“货币”出现，然后一步步特殊化，经由“产品”“原料”“劳动工具”等中介，实现了作为“信用”“股份资本”“货币市场”的个别性的资本。这是一个从只具抽象普遍性的规定上升到具体普遍性的规定的过程，体现了抽象上升到具体的方法。

不过，后来马克思在《资本论》写作中修改了这个体系，但是以“一般性—特殊性—个别性”的方法来阐述资本运动的设想却没有改变。第一卷《资本的生产过程》是《资本论》的一般性环节，因为这一卷假定资本的流通过程能够顺利实现、各种形态的资本运动对于资本的实现不会发生影响。马克思提到了物理学的研究方法：“物理学家是在自然过程表现得最确实、最少受干扰的地方观察自然过程的，或者，如有可能，是在保证过程以其纯粹形态进行的条件下从事实验的。”[11]这种保证“纯粹形态”的做法正是抽象的研究方法。“我们研究的是资本主义生产过程本身作为直接生产过程考察时呈现的各种现象，而撇开了这个过程以外的各种情况引起的一切次要影响。”[12]用今天的话来说，便是建构了一个关于资本的高度抽象的理想模型，其中舍弃了与资本有着直接关系的多重属性，而之所以这样做，只是为了便于研究资本的本质。因此，《资本论》第一卷贯彻了典型的抽象研究方法。第二卷《资本的流通过程》是《资本论》的特殊性环节，因为这一卷已经在考察资本运动的不同阶段及其所采取的不同形式，这些既是资本本质的外在表现，也是资本成为现实资本的前提条件。马克思说：“在第一册中，我们只是在为理解第二阶段即资本的生产过程所必要的范围内，对第一阶段和第三阶段进行过研究。因此，资本在不同阶段所具有的不同形式，它在反复循环中时而采取时而抛弃的不同形式，在那里没有加以考虑。现在它们就成为研究的直接对象了。”[13]相对于第一卷的抽象研究，第二卷就要对第一卷未加考虑的资本运动的各种属性加以研究，例如货币资本、生产资本和商品资本、固定资本和流动资本、不变资本和可变资本、社会总资本等，不过这一卷仍然未达到“许多规定的综合”和“多样性的统一”的水平，因为这一卷尚未把资本的各种具体形式揭示出来，而这就是《资本论》第三卷的任务了。第三卷《资本主义生产的总过程》是《资本论》的个别性环节，即它研究的是“生产过程和流通过程的统一”，但是，“它不能是对于这个统一的一般的考察。相反地，这一册要揭示和说明资本运动过程作为整体考察时所产生的各种具体形式”[14]。这些“具体形式”包括：资本转化为产业资本、商业资本和借贷资本；价值转化为生产价格；剩余价值转化为利润、平均利润，并进一步转化为产业利润、商业利润、利息和地租。这样，上述“具体形式”“同资本在社会表面上，在各种资本的互相作用中，在竞争中，以及在生产当事人自己的通常意识中所表现出来的形式，是一步一步地接近了”[15]。这就意味着，第三卷实现了对资本运动在社会层面、主观层面的表现的考察，即实现了抽象的本质规定性上升到具体的全面规定性的历程。

需要注意的是，《资本论》三卷对抽象上升到具体方法的运用绝不表明马克思已经穷尽了资本主义经济的所有本质，更何况资本主义经济本身也在经历着历史性的调整和变化。正像列宁所说：“在资本主义的世界经济中，即使有70个马克思也不能够把握住所有这些错综复杂的变化的总和；至多是发现这些变化的规律，在主要的基本的方面指出这些变化及其历史发展的客观的逻辑。”[16]毋宁说，《资本论》三卷的工作只是政治经济学的基础部分，所以，抽象上升到具体的方法也有着自己的历史性规定，并且体现了历史辩证法。

第三，《资本论》的经济学研究贯穿着追求个人自由发展的价值诉求，由此使其具备了超越性品质，这是《资本论》经济学成为经济哲学的重要方面。关于个人的发展问题的思考，贯穿于马克思研究历程的始终，但是这种思考在马克思思想历程的不同阶段有着不同的视角和特点。当马克思还是一名中学生时，他就树立了为“人类的幸福和我们自身的完美”而工作的道德信念，然而这也只是一种信念而已，毕竟马克思的人生才刚刚展开。经过大学阶段的学习和研究，尤其是经历了《莱茵报》时期的论战及苦恼，马克思对人的思考向着两个向度迅速倾斜，一个是无产阶级的向度，另一个是经济问题的向度，而这两个向度又几乎是同时发生、相互促进的。从关注抽象的人转变到具体的无产阶级，正是马克思开始涉及“物质利益”问题进而怀疑抽象教条的结果，而对“物质利益”问题的深入研究，自然会将在“物质利益”方面最一无所有的无产阶级凸显出来，这无疑会刺激马克思的关注人、关心人的道德神经。作为对人的问题的考察结果，《1844年经济学哲学手稿》以最强烈的人本主义显示了一种对无产阶级遭受异化的道德批判和对人的合乎人性的复归的期盼，从而显示出与国民经济学的区别。马克思指出：“国民经济学不知道有失业的工人，即处于这种劳动关系之外的劳动人。小偷、骗子、乞丐，失业的、快饿死的、贫穷的和犯罪的劳动人，都是些在国民经济学看来并不存在，而只在其他人眼中，在医生、法官、掘墓者、乞丐管理人等等的眼中才存在的人物；他们是一些在国民经济学领域之外的幽灵。”[17]与之相反，马克思将经济问题与人的问题紧密地联系起来，既要透视经济问题的人本意蕴，也要看到人的问题的经济内涵，这一点构成了马克思试图综合经济学和哲学的第一次努力。不过，尽管马克思此时的人本主义批判极其强烈，他还是很快就发现了这些批判所依据的人的“应有”的虚假性，这又会直接导致批判的无效，他于是放弃了从人本主义进行经济学批判的视角，转而对人生活于其中的现实世界进行考察，考察的结果便是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对唯物史观的经典论述。在那里，马克思自觉地从社会发展的客观规律角度来发现人的发展的历史路径，从对经济问题的冷静分析来凸显人的发展的历史形态，这就将对人的思考落实到了对社会历史的科学分析基础上。能够代表马克思此时研究成果的当属《1857—1858年经济学手稿》提出的人的发展的三阶段理论：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[18]这段话非常清楚地表明了《资本论》时期的马克思是如何看待人的发展问题的。一方面，马克思始终追求个人的自由发展和全面发展，并将个人的发展具体地定向于人的自由个性，这是马克思继承了中学时代和早期哲学研究时期的价值指针；另一方面，马克思从社会历史的发展过程，尤其是从“人的生产能力”“物的依赖性”等经济视域来探索人的发展的现实道路，这使得《资本论》的价值导向建立在坚实的科学基础之上。《资本论》关于人的问题的研究表明，个人的发展既不能依靠人的美好的主观愿望，也不能诉诸经济运动的自然结果，而是一种需要人们在自觉把握历史规律和经济规律的基础上努力加以实现的可能性。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，544页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，591~592页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，598页，北京，人民出版社，2009。

[5] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，9页，北京，人民出版社，2009。

[6] 同上书，25页。

[7] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，15页，北京，人民出版社，2009。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，90页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，548页，北京，人民出版社，2009。

[10] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，233~234页，北京，人民出版社，1995。

[11] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，8页，北京，人民出版社，2009。

[12] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，29页，北京，人民出版社，2009。

[13] 《马克思恩格斯文集》，第6卷，32页，北京，人民出版社，2009。

[14] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，29页，北京，人民出版社，2009。

[15] 同上书，30页。

[16] 《列宁专题文集：论辩证唯物主义和历史唯物主义》，110~111页，北京，人民出版社，2009。

[17] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，171页，北京，人民出版社，2009。

[18] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，52页，北京，人民出版社，2009。

第四章　《资本论》哲学的实践形态Ⅱ：政治哲学

自从20世纪70年代罗尔斯的《正义论》问世以来，政治哲学一跃成为哲学的显学。《正义论》的自由主义哲学性质，在很大程度上引导着直至今天的很多政治哲学讨论都是以自由主义的话语体系为理论框架，这不难看出当今政治哲学受到的来自自由主义的全方位塑造。然而，政治哲学绝非铁板一块，在政治哲学的各种争论之外，始终存在着不同范式、不可通约的一面，这一面不是通过对话、交流便可以抹杀的，它恰恰需要引起人们的高度重视。正像麦金泰尔指出的，“自由主义当然以许多伪装形式出现在当代的论战之中。而在这样做的时候，它们通常是在论战中先发制人，通过重新阐述与自由主义发生的各种争吵和冲突而取得成功。因此，这些争吵和冲突似乎已经变成了自由主义内部的论战”[1]。看一下今天的政治哲学讨论，就很容易发现与马克思政治哲学相关的讨论已经和正在变成为“自由主义内部的论战”，似乎不借助自由主义话语方式就无法获得马克思政治哲学出场的合法性。在这种背景下，我们倒是需要扪心自问：当我们在讨论马克思政治哲学时，究竟是在讨论什么？要回答这个问题，重要前提便是正确理解马克思政治哲学的性质，尤其是《资本论》政治哲学的独特范式及其与自由主义的联系和区别。为了有针对性地展开此一论题，我们依然采取比较研究的方法，通过《资本论》政治哲学与近代自由主义的对照，深入理解《资本论》所开创的政治哲学传统，从而使《资本论》实践哲学的政治维度真正清晰起来。

注释

[1] ［美］麦金泰尔：《谁之正义？何种合理性？》，511页，北京，当代中国出版社，1996。

一、马克思政治哲学与近代自由主义相区别的依据

从描述性意义上来说，当今政治哲学的每一种论说确实都要面对自由主义这一强大的话语背景，也不得不与自由主义产生各种性质的相互关系。如果肯定了这一点，我们再来探究马克思政治哲学，就要不可避免地思考以下两个问题：马克思究竟有没有属于自己的政治哲学？如果有，马克思政治哲学的逻辑根基何在？在与自由主义发生关系的语境下，上述问题也可以转换为：马克思是否开创了在根本上有别于近代自由主义的政治哲学传统，从而实现了政治哲学范式意义上的转变，而不仅仅是表达出有别于近代自由主义的一系列观点？如果马克思确实形成了自己的政治哲学范式和传统，那么这一范式和传统得以形成的逻辑根据与自由主义有何区别，而不仅仅是范式和传统本身与自由主义相区别？针对第一个问题，学者们很早就根据马克思的论述阐述了与自由主义相区别的马克思政治哲学和马克思主义政治哲学，伴随着政治哲学成为哲学的显学，马克思政治哲学也占据着马克思哲学研究领域中的显要位置。不过这些还只是表现出来的现象，今天马克思政治哲学能够从传统的哲学体系中破茧而出并成长为当仁不让的显学，固然有自由主义等政治哲学理论的催化，更为根本的则是当下中国市场经济的历史进程对马克思政治哲学的内在激活，由此使得马克思当年面对的私有财产、资本运动、人的解放等重大问题在今天中国市场经济进程中再现出来，马克思政治哲学的兴起无非是顺应了这一历史进程。不过也要看到，伴随这一进程同样兴起的也有近代自由主义以及《正义论》问世以来的自由主义和各种政治哲学流派，那么马克思政治哲学凭什么能够在根本上有别于近代自由主义的政治哲学传统呢？要回答这个问题，就要追问第二个问题：马克思政治哲学与近代自由主义相区别的逻辑根据是什么？

答案是：马克思政治哲学和近代自由主义的分别形成，反映的都是市民社会的历史性出场，都是解答市民社会提出的总问题，只不过马克思政治哲学把问题的解答引向了与近代自由主义完全不同的新方向上去，因此马克思政治哲学与近代自由主义相区别的深刻根据便是对市民社会总问题的不同解答，这个总问题就是市民社会的自我确证或合法性问题。在回应市民社会的合法性这一问题上，马克思政治哲学与近代自由主义保持着高度的一致性，因为传统社会的重要特点是个体面对共同体的受动性和个体对特定人的依赖性，市民社会的历史兴起彻底打破了这种社会结构，由此表现出个体之间的物质交往关系重构了个体的生存基础，使得个体获得一种以对物的依赖性为基础的独立性，这是传统社会向市民社会转变的关键方面。在这一转变中，关键问题倒不是对物质利益的追求表达出愤恨，或是向往传统社会的那种温情脉脉的关系，而是如何在确证日益扩大的物质交往关系的前提下仍然保持住对人的自由的追求，使物质和自由这一张力的两极达至深刻的一致。我们发现，正是在面对市民社会的物质生活关系与人的自由实现这一问题上，马克思政治哲学与近代自由主义发生了根本分野，以至于难以相互通约：近代自由主义是在肯定市民社会的物质生活关系的限度之内提出人的自由实现的问题，进而在这一限度之内建构政治哲学的理论体系，而马克思政治哲学是在超越市民社会的物质生活关系这一限度的基础上提出人的自由实现的问题，从而建构出与自由主义根本不同的政治哲学范式和传统。简而言之，马克思政治哲学与近代自由主义从市民社会中接受的问题是一致的，但是对问题的解答以及解答的根据完全不同，这就是两者发生联系并且相互区别的内在缘由。让我们做一具体分析。

在自由主义的历史上，近代自由主义是一种包罗着众多观点、立场和方法的政治哲学范式和流派，不过，从它们的提出方式来看，都是顺应近代市民社会出场的历史趋势，为市民社会所需要的社会秩序提供价值规范，为市民社会的物质交往关系的日益扩大即市场经济提供理论论证。在市民社会中，新兴资产阶级要求推翻封建王权的专制统治和宗教的思想统治，使以经济自由、人身自由、信仰自由为基本内容的个人自由获得充分发展的空间，这些自由主张最后都凝聚为个人与国家的关系命题，即从维护个人权利的本位出发重新论证国家的实质和功能，强调个人权利的至上、个人自由的神圣以及对国家权力的限制。正如法国政治哲学家莫内所言：“新的政治原则——人与公民的权利，良知的自由，人民主权——在前两个世纪与基督教，特别是天主教教会之间进行的艰苦卓绝的抗争中不断得到锤炼和提升。”[1]这些政治原则既表现在霍布斯对“自然权利”和洛克对私人财产权的辩护中，也表现在斯密对个人私利与社会公共利益关系的统一性论证中，同样也表现在伏尔泰、孟德斯鸠对自由和平等权利的彰显中。这些自由主义派别从不同侧面正面地表达着市民社会的物质交往关系及其政治层面的诉求，为市民社会的自我确证或合法性做出理论上的论证。而卢梭对社会公意和人民主权的论证、康德对道德普遍性的先验演绎、黑格尔对法律和道德在伦理平台上的辩证综合，尽管与之前自由主义对自然权利的积极呐喊明显有立场上的不同，但是都是在修正市民社会过分强调个人权利的价值规范，都局限于市民社会所要求的保障私人产权和政治自由的范围，而不是要从根基上改变市民社会。因此，近代自由主义在维护和改善市民社会及其价值规范方面保持着高度的、跨时空的默契，这说明近代自由主义就其理论性质而言，无非是市民社会的理论表现。

然而到了马克思那里，情形出现了质的变化。马克思接过了近代自由主义非常重视的市民社会问题，并将其作为自己历史唯物主义理论的起点和基点。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中这样来概括：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[2]这段话显示的重要信息就是马克思的市民社会考察来自黑格尔以及更早的近代自由主义，换句话说，马克思继承了由近代自由主义所提出的关于市民社会的私人产权、政治解放、人的自由等问题，这显示出从近代自由主义直至马克思政治哲学的连续性。不过，马克思是以批判的态度、辩证的方法来接受近代自由主义市民社会论题的，它表现为马克思不仅重视财产对于人的自由实现的基础意义——这直接导向了马克思关于生产力高度发展对于自由人联合体的意义的观点，而且重视资产阶级财产权的压迫性——这直接导向了马克思关于社会革命的正当性和必然性的观点；它表现为马克思不仅重视市民社会限度内的解放，即政治解放的价值规范——这就是马克思对“以物的依赖性为基础的人的独立性”的各种价值如自由、平等、权利的张扬，而且重视远远超越政治解放的人类解放的价值规范——这就是马克思对人的异化的全面消除和人的自由个性全面实现的吁求。这种状况表明，马克思并不像近代自由主义那样在市民社会的限度内思考政治哲学的问题，而是站在市民社会以外的立场来反观市民社会的问题并且给予彻底批判。在这里，我们只要注意马克思说过的一句话就可以明白马克思政治哲学的逻辑根据是什么，这句话就是《关于费尔巴哈的提纲》第十条：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[3]所谓“立脚点”，指的就是根据、基地和范围，当马克思批评旧唯物主义囿于市民社会的范围，从而无法超越资产阶级视界的时候，实际上这种批评同样适用于近代自由主义。马克思把自己创建的政治哲学的根据放在“人类社会”上面，从“人类社会”出发批判市民社会的局限，展望人类自由的发展前景。只有如此，马克思从政治解放中总结出来的自由、平等、权利等价值才能真正地实现彻底化、充分化，而一旦这样做，也就必然使马克思政治哲学始终处于超越市民社会的思想视域中，从而与近代自由主义产生根本的区别。

进而言之，马克思之所以能够以市民社会之外的视域来审视市民社会，盖源于马克思所把握的市民社会自身的内部冲突。在马克思看来，现代意义的市民社会即资产阶级社会中，人的存在是内在分离、相互割裂的，一方面人作为政治国家的成员，追求政治共同体中的普遍生活，为实现类的理念而奋斗，另一方面人作为市民社会的成员，作为私人进行活动，在把他人看作工具的同时也把自己降低为工具，并且成为异己力量的玩物，这表明资产阶级社会并不是人类存在的理想方式。同时，马克思破除了黑格尔法哲学中对国家的崇拜，指出市民社会才是国家的前提，因此不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家，现代国家不过是维护市民社会成员基本权利的工具而已。通过对市民社会成员权利的分析，马克思得出结论：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”[4]

面对这样一个充满异化的市民社会，马克思进一步发现市民社会表现出来的私人利益与政治国家表现出来的普遍利益，实则是市民社会自身的内部矛盾所致，市民社会与国家的关系反映了市民社会自身的内部关系，所以当马克思得出市民社会与国家的关系的重要论断后，没有止步不前，而是对市民社会进行解剖：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命。”[5]对市民社会的解剖需要通过政治经济学的研究才能实现，因此马克思将一生中的大部分精力都投入市民社会的理论批判即《资本论》的研究。在《资本论》及其手稿中，马克思深化了早期关于市民社会自身矛盾的思想，揭示出资产阶级社会的内在矛盾，得出“资本是一个活生生的矛盾”[6]的论断，而在资本的矛盾运动中，一方面要看到资本要追求增殖必然推动生产力的发展，从而为人的解放，即人的自由全面发展奠定物质基础，另一方面也要看到资本越是向前发展，就越是排斥工人的力量，从而限制工人的自由发展。资产阶级社会中人的自由受到资本这一物质生活关系的限制，资本有独立性和个性，而个人却没有独立性和个性，因此在资产阶级社会即市民社会的范围内不可能实现人的自由，这就是马克思政治哲学与局限于市民社会范围的近代自由主义产生区别的深刻原因。

注释

[1] ［法］皮埃尔·莫内：《自由主义思想文化史》，4页，长春，吉林人民出版社，2004。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，591页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，502页，北京，人民出版社，2009。

[4] 同上书，42页。

[5] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，500页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，405页，北京，人民出版社，1995。

二、《资本论》政治哲学的范式转换

在对待市民社会的问题上，马克思深受黑格尔那种具有现实感和历史感的思维方式影响，并以此种思维方式要求哲学与政治进行联姻，要求把抽象的哲学观点落实于对市民社会的政治问题的探讨当中，即追求自由的政治实现。在1843年的一封信中，马克思明确表达了对于哲学的政治意识和政治意向：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”[1]这句话透露出来的关键信息便是马克思不满意传统哲学的观念论和抽象主义的致思取向，要求哲学观点必须和自己时代的现实世界接触并且发生相互作用，就马克思当时所达到的认识水平而言，他认为重要的现实世界不是宗教和神学，而是尘世和政治。因此从市民社会的政治角度探讨哲学领域中人的自由、解放等问题，就成为马克思政治哲学达至现实性真理而非抽象性真理的主要路径。在经过对所谓物质利益发表意见的难事的艰苦思考之后，马克思又发现单纯的政治思考同样流于抽象，“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[2]，这样马克思在以政治维度落实了哲学批判之后，又很快开始以政治经济学落实政治哲学批判，而且这种政治经济学方式的政治哲学批判贯穿了马克思的一生，这就是《资本论》的写作。

如前文所述，马克思政治哲学与近代自由主义既发生联系又相互区别的根据就在于它们是对市民社会的合法性这同一个问题的不同解答。根本地来看，近代自由主义是在确证市民社会对人的自由实现的前提上展开政治哲学的理论建构，从而表现为对人的自然权利、自由平等、私人财产等诸多论题的合法性论证，与之相对的是，马克思政治哲学是在探寻市民社会内部矛盾的基础上否证了市民社会对人的自由实现的作用，从而在超越市民社会的更高层面上思考人的自由的实现问题。就观点和结论而言，近代自由主义与马克思政治哲学几乎没有共同话语，一方所坚持的往往是另一方所反对的，一方所珍视的又是另一方所批判的，但是就论述逻辑而言，近代自由主义与马克思政治哲学表现出连续贯通、不断扬弃的特征，即马克思并不抽象地反对近代自由主义所阐述的一整套权利，他反对的是近代自由主义仅仅把那些权利定位在抽象权利和普遍人权的层面上，问题就在于抽象权利和普遍人权一旦从缥缈的天国落到市民社会，它们就会遭遇最惊人的变故，从而导致权利自身的内部分裂，因此马克思要从现实的市民社会视野看待近代自由主义所主张的那些权利，要把近代自由主义经过艰苦斗争所取得的理念真正落到现实社会的层面上加以实现，由此马克思政治哲学必然要承接近代自由主义的众多论题，并且使之实质化。马克思面对的时代问题是市民社会总是在消解看上去很美好的自由平等权利，使那些理论上的抽象权利变成现实中的反权利，因此马克思通过《资本论》给自己政治哲学规定的任务便是具体地展示权利如何在经济运动中走向反权利，即权利的自我悖反和内在分裂，以便为权利的真实实现提供路径指引。

具体来说，马克思准确地抓住了资本主义经济的政治哲学观念基础，即自由、平等和所有权，以这三个概念为切入点分析那些被近代自由主义所珍视的观念如何被商品经济过程所表象化和外观化，从而成为资产阶级意识形态的——“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个人都只支配自己的东西”[3]。同时，马克思又深刻地透视了资产阶级社会总体的表面运动和深层运动之间的既相互支撑又相互对立的情况，淋漓尽致地揭示了资本主义经济的“反权利”本质，指明了资本主义本身蕴含的超越权利的新型可能性——“在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了”[4]。总起来说，相对于近代自由主义，《资本论》把抽象的权利论说转变为非常现实的权利批判和自由理论，这样《资本论》在政治哲学领域就实现了一场范式意义上的巨大转换。

首先，《资本论》的政治哲学要求把作为自然权利的自由落实为人的自由个性。人的自由问题获得重大的社会意义和理论效应，既是资本主义商品经济不断发展的结果和保证，也是近代自由主义持续抗争封建等级制度的产物和现象，可以说这是理论与现实双向互动的典型例证。不过，近代自由主义主要不是从商品经济的现实运动来提炼人的自由的根据，而是从人的自然的角度来吸取人能够获得自由的灵感，因此近代自由主义的自由理论也就表现为一种自然性的论证模式。需要注意的是，这里的“自然”不是为人类提供最终生活来源的自然界，也不是物理学家、化学家们面对的具有非人为属性的自然，而是指合乎事物之本性的本真状态，而人的自然也就是指合乎人之本性的人的本真状态。既然是合乎事物本性的，那么这样的自然状态就是善的、正当的和合理的。最先从人的自然角度论证自由问题的是霍布斯，他把人的自由规定为人的自然权利，明确提出了作为自然权利的自由概念：“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”[5]霍布斯从人的天性这一自然状态推导人的自由的论证思路，随后又启发了洛克关于自由的自然权利学说：自然状态是“一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无需得到任何人的许可或听命于任何人的意志”[6]。不难发现，霍布斯和洛克意义上的自由，一开始就是自然赋予的，其合法性也来自人的自然本身，不需求助于外物，这种从自然到自由的路数基本上规定了近代自由主义关于人的自由问题的论证模式，如后世广为人知的“天赋人权”观念便是源出于作为自然权利的自由概念。

依据近代自由主义得以产生的时代背景来看，自由问题的自然性论证思路的重大成就是“人的发现”，即有着情感、欲望、价值和理性等自然属性的人，终于能够从千年之久的宗教禁锢中解放出来，人恢复了人的本来的模样和本来的本性，原来人的自由就像自然法则那样自然而然、合理正当。对这一认识成就，马克思不仅没有视而不见，而且再次加以确证。在马克思看来，人的自然意味着人的本性和本质的状态，人的自然的实现就是人的本质的最高程度的实现，人对人的社会关系“通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质。因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。……因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上是合乎人性的，或者，人的本质在何种程度上对人来说成为自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成为自然”[7]。而实现了对人的本质真正占有的共产主义，“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[8]。由此看出，自然概念承载着马克思关于人的自由问题的价值目标，成为马克思自由观的一个重要支柱。

然而，仅仅认识到这样一点还是不够的，否则《资本论》政治哲学就同质于近代自由主义的论证思路而无法实现范式意义上的转换。马克思发现，人的自然状态只不过是思想家们从现实的人当中抽象出来的原子化的个人，只是“具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人、丧失了自身的人、外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人”[9]，这种人的自由由于不是建立在人与人必然发生社会关系的基础上，只能是理想意义上的权利，从而不可能展现出自由问题的现实意蕴，因此马克思的自由概念必须深入现实的社会经济生活，考察人的自由在资本主义经济生活中发生的权利逆转以及自由将超出“资产阶级法权”视界的运动过程，这一工作就表现为《资本论》对自由权利的辩证阐述。具体来说，资本主义经济能够正常运行，一个必要条件是在商品市场上寻找到自由到一无所有的雇佣劳动者，这里的“自由”从正面意义来说，是指雇佣劳动者作为自己劳动力的占有者，当然拥有自由支配自己劳动力的权利，而从负面意义来说，是指雇佣劳动者自由得一无所有，缺乏实现自己自由能力的财产基础，也正是后一点，使得他们只能出卖自己的劳动力谋求生存，表面上的自由选择资本家实质上只是拥有选择这个还是那个资本家的权利，而绝不是是否选择资本家的权利，这样劳动力市场上的自由选择掩盖着实质上的雇佣奴隶制度，“原来的货币占有者作为资本家，昂首前行，劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣”[10]。由此，近代自由主义崇尚的自由权利在现实经济运动中被消解得体无完肤，表面的劳资自由交换与深层的人身奴役之间既是相互对立的关系——这一点使得自由的自然权利论说归于无效，也是相互支撑的关系——这一点又使得自由的自然权利论说重新获得无批判意识的认同，“以奴役消解权利”和“以自由掩盖奴役”成为现代雇佣奴隶制度的真实内容。

对于资本主义经济的“反权利”本质，马克思并不像蒲鲁东那样看到一个事物的恶，便力图把产生恶的整个事物打发掉，这里显示出马克思对资本主义经济持有一种辩证的理解——“资本是一个活生生的矛盾”[11]，这个矛盾的一方面表现为资本作为“力图超越自己界限的一种无限制的和无止境的欲望”[12]，总是力图以自己的逻辑同化掉非资本的一切，包括作为自然权利的自由也要被吸收进资本增殖链条，以至于自由权利不再成其为真实的权利，这表明资本对待人的自由权利是非常狭隘的、自私的，这一阶段所形成的“人的独立性”的自由权利，被严格局限在资本范围内和人对物的依赖性的基础上，同时这个矛盾的另一方面表现为资本后果的全面性，“资本把财富本身的生产，从而也把生产力的全面的发展，把自己的现有前提的不断变革，设定为它自己再生产的前提”[13]，它使人的社会关系变成“全面的关系”，使人的需要变成“多方面的需要”，使人的能力变成“全面的能力的体系”[14]，使得整个社会只需要花费较少的劳动时间就能够保持住普遍财富，为个人的全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富奠定物质基础，从而为人的自由个性的实现提供可能性。以人的自由个性这一未来高度来看，它将远远超出自由权利的“资产阶级法权”的狭隘视界，因为与自由权利侧重于人的自然情感、欲望和意志的满足不同，自由个性中的自由不再是停留于市民社会中人们把自己和他人都看作工具的层次，而是实现了每一个人在艺术、科学、文化、创造等众多领域的全面发展的自由。从历史的观点来看，人的自由个性就是把人自身当作目的的古代观念在更高水平的肯定性理解，是对建立在生产力充分发展基础上的资产阶级视界中的自由权利观的批判性理解，是对人的个性的全面普遍发展的崭新理解。

其次，《资本论》的政治哲学要求把抽象的权利平等落实为实质的社会平等。与自由问题相似，平等问题是近代政治哲学逐渐凸显的时代主题，也是近代政治哲学与传统政治哲学的本质区别之所在。近代资产阶级在打破封建等级制度的过程中，提出了“法律面前人人平等”的口号，由此平等成为鼓舞群众、激发运动的重要旗帜。无论是法国大革命，还是历次工人罢工或革命运动，都包含着平等的价值诉求，都把平等作为重要的奋斗目标提上日程。正如萨托利所言：“平等首先突出地表现为一种抗议性理想……平等也是我们所有理想中最不知足的一个理想。其他种种努力都有可能达到一个饱和点，但是追求平等的历程几乎没有终点。”[15]可见，平等总是被当作斗争的重要目标和理想的社会状态提出来。不过我们会发现一个背反的现象，即追求平等的历程总是伴随着更大范围、更加根深蒂固的追求不平等的历程。这里所谓的“不平等”，是指与每个人的能力、品质、贡献相匹配的各种利益和资源占有状态的不平等，因为能力、品质、贡献在人群中的分布是有差异的、“不平等”的，所以与之相匹配的利益和资源占有也往往表现为“不平等”。就此而言，从近代自由主义到《资本论》的政治哲学中心议题，实质上就是如何对待由人们的能力、品质和贡献之间的差异所导致的利益和资源占有的差异状态。整体地来看，近代自由主义侧重于从契约平等、起点平等和权利平等的角度来处理上述差异状态，即只要人们平等地享受法律保护、平等地遵守规则、平等地适用同一尺度，那么即使在结果状态中表现出利益和资源占有的差异，这也是被允许的，甚至是被鼓励的；而《资本论》侧重于从具体平等、结果平等和实质平等的角度来对待上述差异状态，即认为权利平等的形式化视角由于漠视各种自然差异和社会差异造成的不平等，从而实质上就导致了对这些不平等的确认，因此真实的平等一定不仅仅是从同质人的层面，更是从异质人的层面，如每个人的需求、家庭等角度来考察人们对利益和资源的占有状态。让我们做一具体分析。

在近代自由主义的传统中，卢梭的社会契约理论代表着从平等的方向推进自由主义的努力。卢梭注意到人们的自然不平等会转化为政治上的不平等，而这一转化的关键是法律对私人财产权的设定：“我认为在人类中有两种不平等：一种，我把它叫做自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等，因为它是起因于一种协议，由于人们的同意而设定的，或者至少是它的存在为大家所认可的。”[16]第一种不平等只是自然意义上的人的差异，如果人们停留于此，那么就不会导致严重的后果，真正使得差异变成人与人之间的对立和冲突的是第二种不平等，即政治意义上的不平等，“由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了”[17]。需要指出的是，卢梭在承认人类不平等的同时，也看到了不平等向平等转化的历史趋势，人类文明每前进一步，不平等就增加一分，当不平等演进至顶峰之时，就会转化成人类走向平等的起点，这种新的平等是由社会契约奠定的，旨在以契约形式矫正由文明进程导致的政治不平等。契约平等的关键是“权利的平等”，“人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的”[18]。权利平等的精髓是无条件的普遍同一，即按照同一尺度对待所有的人，而不是根据天赋、能力、品质和财产的差异进行差异化的对待。权利平等具有一种难得的稳定性和预期性，它不会随着具体当事人的变化而发生变化，因此权利平等的理念一经提出，就迅速获得了近代社会革命者的青睐，最典型的便是法国大革命的领导者罗伯斯庇尔成为卢梭的忠实信徒，他因采取的很多革命措施带有卢梭的指引而被人称为“行走中的卢梭”。

尽管卢梭的权利平等理论在法国大革命乃至以后的社会主义运动中发挥了重大的政治作用，甚至直接启发过马克思的平等思想，但是它始终存在严重的内在缺陷，即人的自然差异是无法从根本上克服的，那么将权利的同一尺度无条件地适用于具有差异的个人，必然表现为对不同个人的不平等对待，从而走向了权利平等之初衷的反面，这就是权利平等理论在实践中表现出的抽象平等与实质平等的悖论。马克思指出，这一悖论的根源在于卢梭默认了“抽象的人”这一前提，“抽象的人”是脱离了一切现实社会关系的、同质的人，人与人之间没有任何差别，正是从这种“抽象的人”出发，卢梭才认为每个人都生而自由、平等，从中推理出超阶级、超国家、超历史的抽象先验的平等观。对此，马克思针锋相对地指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[19]从社会关系的视角，马克思发现现代资产阶级社会在权利平等的外观之下，存在着资产阶级和无产阶级占有财产的严重不平等的状况，资产阶级利用财产私有权占据着绝大部分的生产资料，无产阶级只能为获得基本生活资料而从事雇佣劳动，这种对生产资料的占有的不平等，当适用于同一的法律尺度时，只能导致资产阶级获得平等的权利，无产阶级由于不具备实质享有权利的生产资料条件而无法获得平等的权利，所以现代社会的权利平等表现为资产阶级的阶级特权，“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求”[20]。消灭阶级即是消灭权利平等外观之下的产生实质不平等的政治根源，从而为按照个人的自然差异来“不平等”对待每个人奠定条件。

马克思不像卢梭那样抽象地谈论平等问题，而是将平等问题置于商品交换运动中进行分析，从而发现了现代社会权利平等与实质不平等之间的既彼此冲突又相互拱卫的结构，这一结构正是由《资本论》阐述的。平等不是先验的，也不是天赋的，它的深层基础是现代社会商品经济运动中的等价交换现象。“商品是天生的平等派”[21]，商品经济的正常运行要求不同商品在同样的价值尺度上进行衡量，否则商品交换就无法发生，而同样的价值尺度构成对原有等级、专制等不平等尺度的强有力的推翻，所以平等的要求首先由商品经济过程的当事人即资产阶级提出并不是偶然的。然而，商品经济的平等只是一般的表象，当工人拿自己的劳动力去交换资本家手中的工资时，表面看来是等量的货币交换了等量的劳动，实质过程则是资本未经交换就无偿占有了工人的劳动：“劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人的活劳动。”[22]工人劳动的独特方面在于不仅能够创造出新的价值，而且能够创造出比自身价值更大的价值，这部分更大的价值没有经过交换就被资本家直接占有，工人付出了剩余劳动却没有获得对应的等价物，这就是商品经济运动中的实质的不平等。基于《资本论》的政治经济学分析，就会发现，商品经济流通领域中劳资交换的权利平等作为外观掩盖着生产领域的无偿占有和实质不平等，而且劳资交换的权利平等又依赖于实质不平等这一过程的支撑，由此现代社会商品经济的平等就成为一种内在矛盾的现象——实质不平等消解着权利平等，而权利平等掩盖着并依赖于实质不平等——因此平等的要求不能局限于权利层面，而必须落实于实际的、社会的和经济的领域。

经过对商品经济平等悖论的分析，《资本论》的平等视野已经远远超越了抽象的权利平等，而落实于社会的实质平等。实质平等并不是反平等，它反对的是拿同一尺度去衡量不同人的抽象做法，因此它只能表现为对不同人的具体分析，即实现“各尽所能、按需分配”的原则，这才是马克思平等观的真谛。在《哥达纲领批判》中，马克思具体阐述了这种实质平等观。权利，就其本性而言，在于把同一尺度适用于事实上互有差异的人，因此作为权利的平等就只能是不平等。“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们”。例如不同工人的工资是按照劳动这样一个特定的方面来对待的，假设两个工人的劳动时间、劳动能力完全相同，那么最后得到的工资也是完全相同的，但是一个工人已经结婚，另一个则没有，或者一个工人的子女较多，抚养负担较重，另一个工人的子女较少，抚养负担较轻，在两人得到相同工资的情况下就无法“平等地”享受到适合于自己情况的利益和资源，这就是不平等。“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”[23]这种不平等的权利其实就表现为“各尽所能、按需分配”的原则。尽管这一原则超出了现代人的想象限度，从而被很多人批评为不切实际，但它是马克思根据历史运动的客观逻辑对未来社会的大胆预测，在生产力高度发展和集体财富充分涌流的条件下，劳动因生产条件的发达对所有人产生内在吸引力，劳动变成人们主要的生存方式，劳动成为生活的第一需要，因此“各尽所能”不再是社会纪律或道德律令，而成为人们的内心所爱，对“各尽所能”而言，与之发生“平等”关系的不再是“按劳分配”，而是“按需分配”。

再次，《资本论》的政治哲学要求把财产权的正面理解推进到财产权的辩证理解。把财产和人的自由问题连接起来，进而把财产看作人的自由的基础这一观念，是伴随着近代市民社会的产生而兴起的。市民社会的突出内容是日益扩大的物质生产及其交往关系，其中财富的生产和占有既是市民社会的实体内容，也是它的首要目标。之所以这样说，是因为在人的自由实现这一更大的视野中，财富的生产和占有即财产权直接表现为人获得自由的基础，为了实现人的自由，财富就需要被首先生产出来并加以占有，因此财产权问题的实质是人的自由问题。按照洛克的观点，财产权的合法性根据是劳动，劳动创造财富并确立财产权，这就是政治哲学史上著名的劳动者自我所有权的观点，或劳动与所有权的同一性观点：“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。”[24]只要一个人对自然事物掺进自己的劳动，这个事物就变成他的合法的私有财产，这种劳动者自我所有权的观点成为近代政治哲学乃至今天学者的主流理解方式，并以“私有财产神圣不可侵犯”的观念形式昭告世人。不难看出，上述理解还是一种对私人财产权的正面理解，即把劳动看作消除匮乏、摆脱贫困、增加财富的手段，把财产权看作实现人的自由的基础，从不考虑（或视而不见）财产权与匮乏、贫困及其所导致的人的自由的丧失之间的内在联系。

从18世纪中叶开始，伴随市民社会内部矛盾的逐渐彰显，对私人财产权的正面理解越来越受到质疑，财产权开始被当作大多数人贫困的主要原因，被认为是阻碍人的自由之实现的主要因素，这些观点首先由卢梭提出。卢梭坚决反对洛克私有财产不可侵犯的论点，认为正是私有财产导致人类社会的不平等，之后法律以立法的形式对不平等进行巩固，可见现代社会正是以财产权的方式对人与人之间的不平等加以确认，这让人们认识到私有财产并非人们的天然权利，它往往是富人剥削穷人的结果，根本不是人们实现自由的基础，法律“给富人所有的巨额财富以强有力的保护，而几乎弄得穷人不能安保他们亲手搭起的草屋”[25]。由卢梭始，财产权开始和贫困、不平等等问题联系起来，财产权与贫困之间的对立冲突成为现代人追求自由的最大障碍，这也是现代政治面临的巨大难题。卢梭的财产权批判启发了黑格尔对财产权的反思，也影响到马克思对财产权的理解，从而黑格尔和马克思的财产权理论共同构成为政治哲学传统中的反主流理解。首先来看黑格尔。黑格尔继续着卢梭对洛克“私有财产神圣不可侵犯”观点的批判路向，不过他并没有局限于财产是否导致贫困这样的表象事实，而是把财产当作人的自由的“最初定在”，并把财产放置到“抽象法—道德—伦理”的范畴扬弃中进行理解，指出私人财产权与贫困问题的最终解决既不能依靠康德所提出的勤奋和命运的途径，也不能依靠常识所认为的个人善良和慈善事业的途径，而必须求助于建立起主观善良与客观制度相统一的“伦理国家”。很明显，黑格尔同样不接受“私有财产神圣不可侵犯”的洛克信条，只不过他的财产权批判相比于卢梭的批判更具有历史感和辩证视野。

及至马克思的《资本论》，近代政治哲学的财产权批判才达到真正揭示财产权之社会历史根源的高度，因为《资本论》完全是在财产权的经济基础层面展开批判，详尽地展示了劳动和所有权以资本主义经济过程为中介的结合和分裂，并由此预示了两者重归统一的历史趋势。具体来说，资本主义经济过程的流通层面发生的是劳动和资本之间的等价交换，劳动者让渡劳动，同时从资本家手中获得等价物，这就实现了劳动者劳动和所有权的同一性。但是，一旦深入到资本主义经济过程的生产层面，就会发现劳动者劳动和所有权相结合的过程实质是资本对劳动者创造出的剩余价值的无偿占有，这说明表面的等价交换不仅掩盖着而且实现着剩余价值规律，而剩余价值规律正表征着劳动者劳动和所有权的分裂。“最初，在我们看来，所有权似乎是以自己的劳动为基础的。至少我们应当承认这样的假定，因为互相对立的仅仅是权利平等的商品占有者，占有他人商品的手段只能是让渡自己的商品，而自己的商品又只能是由劳动创造的。现在，所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。所有权和劳动的分离，成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果。”[26]上述这段话出现了两次劳动与所有权具有同一性的观点，因此像柯亨等西方政治哲学家认为马克思是立基于洛克的劳动者自我所有权的观点来批判劳动者劳动和所有权的分裂的。实际上，这是对马克思的误解，马克思从不先验地预设劳动与所有权之间的关系，并以预设的关系为尺度来衡量现实中劳资关系的性质。马克思的财产权批判是把劳动和所有权具有同一性理解为资本主义经济过程的表象，进而揭示出资本主义经济的表象与实质的内在冲突和相互支撑的矛盾关系。同时，马克思批判资本主义经济过程中的劳动和所有权的分裂，也不表明他认为劳动者自我所有权的丧失是历史的倒退，因为正是劳动和所有权的分裂才带来财产私人占有与生产社会化之间的矛盾，并在客观上促使资本主义生产方式孕育出财产的共同占有方式，这就是自由人联合体对社会财富的占有。在这种意义上，对待财产权问题，马克思通过《资本论》展示出一条不同于黑格尔的辩证理解，这就是劳动和所有权的同一性经过否定之否定的过程，在更高水平上再次实现出来。

注释

[1] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第27卷，442~443页，北京，人民出版社，1972。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，591页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，204页，北京，人民出版社，2009。

[4] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，202页，北京，人民出版社，1995。

[5] ［英］霍布斯：《利维坦》，97页，北京，商务印书馆，1985。

[6] ［英］洛克：《政府论》，下篇，3页，北京，商务印书馆，1964。

[7] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，184~185页，北京，人民出版社，2009。

[8] 同上书，185页。

[9] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，37页，北京，人民出版社，2009。

[10] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，205页，北京，人民出版社，2009。

[11] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，405页，北京，人民出版社，1995。

[12] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，297页，北京，人民出版社，1995。

[13] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，171页，北京，人民出版社，2009。

[14] 同上书，52页。

[15] ［美］萨托利：《民主新论》，370~371页，上海，上海人民出版社，2008。

[16] ［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，70页，北京，商务印书馆，1962。

[17] 同上书，149页。

[18] ［法］卢梭：《社会契约论》，30页，北京，商务印书馆，2003。

[19] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，501页，北京，人民出版社，2009。

[20] 《马克思恩格斯文集》，第9卷，113页，北京，人民出版社，2009。

[21] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，104页，北京，人民出版社，2009。

[22] 同上书，673页。

[23] 《马克思恩格斯文集》，第3卷，435页，北京，人民出版社，2009。

[24] ［英］洛克：《政府论》，下篇，19页，北京，商务印书馆，1964。

[25] ［法］卢梭：《论政治经济学》，34页，北京，商务印书馆，1962。

[26] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，673~674页，北京，人民出版社，2009。

三、《资本论》政治哲学的性质

纵观《资本论》的政治哲学，马克思将政治问题的思考始终定位在超越市民社会的层面上，这是《资本论》政治哲学体现出的根本特征。将近代自由主义和《资本论》政治哲学相对比：近代自由主义始终没有离开市民社会的根基，它所做的工作是适应市民社会的历史性出场，为市民社会之物质交往关系的扩大提供观念表达和理论指引，它或者表现为对市民社会所需要之价值规范和社会秩序进行合法性论证——正像霍布斯、洛克、边沁、密尔等人对自由、财产、生命、幸福问题做的证明，或者表现为对市民社会之利己主义和自我权利进行价值修复和适度转化——正像卢梭、康德、黑格尔等人对公意、平等、道德、伦理问题做的阐发，近代自由主义归根结底是在对市民社会之肯定性理解的前提下展开政治哲学的理论建构；《资本论》政治哲学与此根本不同，它一开始就是在超越市民社会的，乃至于市民社会意识无法理解的层面上展开政治哲学工作，它表现为从市民社会内部矛盾的严格分析，推进至市民社会的内在批判意识，进而对市民社会被扬弃之后的未来新社会之价值原则进行展望，《资本论》的目标和问题意识始终是市民社会批判基础上的全体社会成员对社会财富总和的联合占有。如果借用一下马克思当年批评青年黑格尔派的语句来指出近代自由主义的问题所在，就是：近代自由主义的政治思考，从来没有离开过市民社会的基地，这种政治哲学谈到的全部问题终究是在确证市民社会合法性的基地上产生的，不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都属于对市民社会的肯定性理解。对于始终秉持“使现存世界革命化”之使命的马克思来说，《资本论》的政治哲学工作就是要揭示市民社会对现实的人的发展的阻碍，破除对根据市民社会的一系列权利原则的无意识和有意识认同，从而敞开人类政治解放和社会解放的真实道路。

回到本章开头提出的问题：当我们在讨论马克思政治哲学时，究竟是在讨论什么？观察当今学术界马克思政治哲学的研究现状，很容易就会感受到自由主义对马克思政治哲学研究的强大影响力，自由主义甚至成为很多马克思政治哲学研究者无意识认同的背景，这对于开展马克思政治哲学研究进而辨别马克思政治哲学的独特性质是极为不利的。本章的工作无非是要以近代自由主义为对照，凸显马克思政治哲学属于自身的范式和性质，这样做的理由就在于马克思通过他的《资本论》开创出一种在实质上完全崭新的政治哲学传统，这一传统可以简要地概括为反市民社会政治的政治，或反政治的政治。这里的“反政治”意味着《资本论》彻底地反对市民社会的立场，彻底地否定资产阶级权利原则，在这个问题上，即使如卢梭、黑格尔等对现代性抱持反思性、批判性态度的思想家，都没有达到马克思对市民社会政治的反对高度。

具体来说，《资本论》政治哲学的“反政治的政治”体现在：它在否定现代政治之特殊性原则的基础上提出了普遍性政治。国内学者张盾指出，现代政治哲学的核心问题是，如何将私利与公共善统一起来，如何把每个人的自利倾向与人性的崇高理想连接起来，这也就是黑格尔所说的如何“把普遍性和特殊性统一起来”。[1]笔者认可这一观点，并且认为如果将《资本论》政治哲学放置到普遍性和特殊性的平台上进行研究，更容易看清其独特的政治哲学性质。就市民社会的视域来看，为交换价值而生产是市民社会的根本方面，在资产阶级主导市民社会之后，为交换价值而生产就具体化为为资本增殖而生产，资本增殖代表着市民社会的特殊阶级的特殊利益，即资产阶级的增殖需要，这一需要仅仅在有助于资本增殖的限度内才会对人的普遍的、全面的发展感兴趣，当人的普遍的、全面的发展无助于乃至威胁资本增殖的秩序时，市民社会的政治就会毫不留情地为人的发展设定界限，甚至阻碍、牺牲和破坏的人的发展历程。正像马克思指出的那样：“一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性。”[2]“工人的需要不过是维持工人在劳动期间的生活的需要，而且只限于保持工人后代不致死绝。”[3]尽管当代社会人的发展在很大程度上已经摆脱了马克思指认的那种物质绝对匮乏的境地，但是看一下资本所主导的今日世界，就不难发现全球范围内的贫富差距、两极分化、劳动异化、精神空虚、信仰迷失、生态危机、地区冲突等问题，仍然再次确证着马克思理论所揭示的真理性。就此而言，《资本论》的政治哲学提出了否定现代政治维护资本增殖之特殊原则的目标，以此彻底拒绝了市民社会的合法性。

同时，《资本论》并不是为了否定而否定，而是遵循“从批判旧世界中发现新世界”的方法论原则，致力于展望未来时代的新型政治。这种政治抛弃了一部分人的发展以另一部分人的牺牲为代价的旧模式，代之以一部分人的发展以另一部分人的发展为条件的新模式，抛弃了每个人的发展以一切人的发展为前提的旧逻辑，代之以一切人的发展以每个人的发展为前提的新逻辑。这种政治是个人与个人之间、个人与集体之间、个人与社会之间、个人与世界历史之间的矛盾的真正解决，是对以往时代“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类”之间的斗争的真正解决，它作为彻底的集体主义，等于个人主义，而作为彻底的个人主义，又等于集体主义。因此，它是真正实现了每一个人在个体和类的双重意义上的普遍性政治，而马克思指出的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”正是对普遍性政治的最为精当的概括和阐释。

注释

[1] 参见张盾：《黑格尔与马克思政治哲学六论》，21页，北京，学习出版社，2014。

[2] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，507页，北京，人民出版社，1960。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，171页，北京，人民出版社，2009。

第五章　《资本论》哲学的实践形态Ⅲ：批判哲学

众所周知，马克思非常看重自己从1843年直至1858年的经济学研究，他这样评价自己的这段研究：“它是15年的即我一生中的黄金时代的研究成果。”[1]这里的“研究成果”便是于1859年问世的书名为《政治经济学批判》（第一分册）的著作。在1867年马克思又出版了书名为《资本论——政治经济学批判》（第一卷）的著作。在这里，一个问题也就提出来了：马克思为什么将“政治经济学批判”作为他一生当中极为重要的两本书的标题，或者说这表明了什么？柯尔施认为马克思的政治经济学批判不是对个别观点和结论的批判，而是对资产阶级经济学得以成立的前提的批判，“它研究在资本主义商品生产中伊始就包含的倾向；这种倾向在其发展的过程中使得无产阶级争取变革这种资产阶级的生产方式和过渡到新的、社会主义与共产主义社会更高级的生产关系的斗争，在客观上成为可能和在主观上成为必要”[2]。柯尔施的论断把握住了马克思政治经济学批判的真谛，它表明马克思的政治经济学绝不是纯粹的经济学，而是在政治经济学批判的意义上才成立的政治经济学。由于马克思时代的政治经济学指的就是古典政治经济学，因此只有联系马克思对古典政治经济学的批判——而这些批判又完全是哲学意义的，才能够理解他自己的政治经济学。于是接下来的任务便是透过马克思对古典政治经济学的哲学批判，来把握《资本论》哲学的批判哲学形态，从而进一步理解《资本论》哲学的实践形态。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第10卷，167页，北京，人民出版社，2009。

[2] ［德］柯尔施：《卡尔·马克思》，61页，重庆，重庆出版社，1993。

一、实证哲学：古典政治经济学的哲学基础

古典政治经济学产生于17世纪中叶，完成于19世纪初，其代表人物有英国的配第、斯密和李嘉图，法国的布阿吉尔贝尔、魁奈和西斯蒙第。众所周知，古典政治经济学是马克思主义的重要来源，它同时也是现代经济学或西方主流经济学的来源，然而，马克思对这一来源做出了从哲学前提到研究对象、从理论立场到研究方法的全方位批判，以至于《资本论》的政治经济学和古典政治经济学已经完全不在一个层面上，这些工作却是现代经济学所缺乏的，因此马克思对古典政治经济学的批判在很大程度上也适用于现代经济学。那么，马克思为什么要对古典政治经济学做出批判？一个重要原因是古典政治经济学所依赖的哲学基础存在很多问题，这些问题又直接导致了古典政治经济学与《资本论》的立场、方法和观点的差异。因此，只有揭示古典政治经济学的哲学基础，才能理解《资本论》哲学的批判所指。

就历史背景和时代使命来看，古典政治经济学产生于西欧资产阶级还是作为一个革命阶级、正在与封建土地所有者阶级争夺统治权的时代，因此它必然要在为资产阶级革命服务的范围内做出理论阐释。一方面，古典政治经济学肯定了劳动作为主体活动的创造能力，把财富的源泉从对象转移到主体身上，提出了劳动价值论，并且深入研究了资产阶级生产关系的内部关系，分析了资本主义社会的阶级结构和对立状况，揭示出各阶级对立的经济根源。正如马克思所说：“古典经济学把利息归结为利润的一部分，把地租归结为超过平均利润的余额，使这二者以剩余价值的形式一致起来；此外，把流通过程当做单纯的形式变化来说明；最后，在直接生产过程中把商品的价值和剩余价值归结为劳动；这样，它就把上面那些虚伪的假象和错觉，把财富的不同社会要素互相间的这种独立化和硬化，把这种物的人格化和生产关系的物化，把日常生活中的这个宗教揭穿了。这是古典经济学的伟大功绩。”[1]另一方面，古典政治经济学只要还是资产阶级的政治经济学，它就总是把工资、利润和地租的对立当成自然而然的事情，并以之为研究的出发点。“这样，资产阶级的经济科学也就达到了它的不可逾越的界限。”[2]上述两方面体现在古典政治经济学的研究基础上，便是以经验性、直观性、描述性为特征的实证哲学。实证哲学通过感官接受和经验直观来确定研究对象，认为事物的现象是怎样的，事物的规律就以怎样的方式体现出来。这样，当古典政治经济学带着经验论实证主义的眼镜来看待当时的阶级结构和社会结构时，就一定是诚实的。它看到了工资、利润和地租这三种收入形式的对立，看到了商品形式向社会生活的渗透，看到了社会生活中的物化现象，但同时，它还把看到的东西当作天经地义的自然规律，不加批判地接受人们所观察到的直接事实，而不问资产阶级生产关系是如何历史地产生的，在什么限度内才具有历史的合理性，如此一来，它必然把资产阶级生产关系看成是古已有之、一成不变的东西。虽然19世纪中叶之后古典政治经济学已经解体，但它的实证哲学却被现代西方经济学吸收，并至今一直支配着西方经济学的主流趋势。

在《读〈资本论〉》一书中，阿尔都塞对古典政治经济学的哲学基础做出了深刻批判，而这些批判正是对准其实证哲学基础的。阿尔都塞认为：“政治经济学首先包含着一定领域内的‘经济的’事实和现象，这一领域具有同质领域的属性。领域以及充满这一领域从而构成这一领域的现象，是既定的，也就是说，是可以直接看到并观察到的，因此，要理解它们并不取决于先于它们的概念的理论构成。”古典政治经济学用实证主义的眼睛去观察对象，会高度重视事物的现象和事实，但是问题在于，实证主义的眼睛总是停留于日常事实中，对于现象和事实的解释总是从现象到现象、从事实到事实，而不是去探究现象的历史来历和事实的内在根据，这样，古典政治经济学必然把观察到的事实和现象看成是同质的、既定的东西，而同质既定的东西的突出特征便是可以在数量的规定性上获得理解。“由于它们的存在领域的同质性，是可以比较的，是可以很精确地计量的，因而是可以表现为量的东西。因此，一切经济事实就本质来说是可以计量的。这就是古典经济学的最大的原则。”[3]我们发现，滥觞于古典经济学的可计量性原则已经成为当今西方经济学研究方法的主流，可计量性原则是从量的唯一的视角去理解所有对象，它本能地排斥对事物的质的思考方式，把所有不能量化的事物当作不真实、不科学的东西而打发掉，这恐怕是今天的经济学偏爱于数学工具的原因，也是今天的经济学从不把马克思所使用的“抽象劳动”“价值”“社会必要劳动时间”等当作科学概念的原因。

阿尔都塞将古典经济学的对象归结为同质既定的东西之后，又继续深挖这一规定的前提。“古典经济学只能在‘天真的’人本学的条件下认为经济事实属于同质空间，即这些经济事实的实证性和可计量性的空间，因为这种人本学把经济主体和他们的需要当作经济客体被生产、分配、获取并消费的一切行为的基础。”[4]这就是说，古典经济学之所以将研究对象界定为同质既定的空间，源出于它对于人作为需要主体的界定，即它把人的需要当作人的唯一的规定性，人有了需要，当然就要求需要的满足，由此也就产生了使用价值的生产、商品的交换、商品的消费等活动。在古典经济学看来，人的一切活动都是满足需要的活动，即在需要的平台上，人的一切活动是同质的、可量化的，这就是古典经济学的隐蔽的人本学前提。“因此，政治经济学固有的理论结构就把既定现象的同质空间与那种把它的空间的各种现象的经济性质建立在人即有需要的主体（经济人的既定存在）基础上的意识形态人本学直接联系在一起了。”[5]

表面看来，阿尔都塞对古典经济学的哲学基础的分析存在着矛盾。按照他的意见，一方面古典经济学反对任何对研究对象的抽象设定，只重视经验能够接触到的东西，即事实和现象，这是它的实证哲学基础；另一方面古典经济学又在实证哲学背后设定了抽象的需要主体，正是建立在抽象的需要基础上，同质既定才成为可能，这是它的抽象哲学基础。那么，阿尔都塞所揭示的这两方面不正是自相冲突吗？其实，这两方面并不存在真正的冲突，它们恰恰是相互补充、相互结合的。正是因为实证哲学过于相信经验和直观，古典经济学才会本能地趋向于抽象；也正是因为抽象哲学是脱离了经验和直观的设定，古典经济学才会天然地倾向于事实和现象，排斥任何与事实、现象无关的形上思辨。只不过在古典经济学当中，经验性的实证哲学是明显的，而人本学的抽象是隐蔽的，一显一隐恰好构成了古典经济学的完备的哲学基础，共同拱卫着古典经济学的所有的经济学理论。

为了进一步显示出古典政治经济学的哲学基础的实证性质，我们选择“理性经济人”假设来加以说明。“理性经济人”假设是古典政治经济学和现代经济学共同的理论出发点和基石，尽管现代经济学对这个假设进行了诸多完善和限定，然而认为人是理性的和自利的这一核心观点并没有改变。“理性经济人”假设最早由斯密在《国富论》中提出，斯密用这一假设是想说明理性自私是人的本性，因而是一切经济活动得以可能的前提，这样“理性经济人”假设便理所当然地成为经济学的出发点。斯密指出：“人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。不论是谁，如果要与旁人做买卖，他首先要这样提议。请给我所要的东西吧，同时你也可以得到你所要的东西，这句话是交易的通义……我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠夫、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出自于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”[6]这就是斯密关于“理性经济人”的经典表述。请注意，斯密是把经济活动中最普通、最常见的事实和现象，即表面利他、实质利己的自利行为当作经济活动的动因，正因为采取了利他的表面形式，所以利己的内在目的才能实现，也正因为利他的表面形式，所以利己行为体现出理性、非素朴的品质。因此，理性、经济人（即自利人）便成为西方经济学家经济分析的基本假定。从现象上来看，人们对商品经济的直白感受就是人们都在追求自己的利益，因此“理性经济人”假设来自对经济事实的概括，这是它的实证性质的体现。同时，“理性经济人”假设又默认了一个前提：存在一种永恒不变的、不随着时代背景和历史环境的变化而发生变化的人，即抽象人。正是建立在抽象人规定的基础上，“理性经济人”假设才将理性和自利表达为人的本性，脱离了这一抽象，单凭从无数的事实和现象出发，无论如何都无法将人归结为理性和自利的，这又体现出古典政治经济学的抽象品质。从研究方法来看，“理性经济人”假设采取了这样的步骤：先是把社会还原为个人，再把个人还原为某些不变的心理特征，如理性、自利等，然后再从这些心理特征出发，构建出种种关于经济行为的解释。把社会还原为个人，是实证主义视野中人的形象；再把个人还原为不变的心理特征，正是抽象思维做出的事情。由于这种抽象忽略了人的经济行为的众多必要维度，因此它与马克思意义上的抽象并不相同。最终，借助于实证哲学基础及其背后的抽象哲学，古典政治经济学完成了对人的假定，由此出发才展开经济学的一系列工作。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，940页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，16页，北京，人民出版社，2009。

[3] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，186页，北京，中央编译出版社，2001。

[4] ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，187页，北京，中央编译出版社，2001。

[5] 同上书，188页。

[6] ［英］斯密:《国民财富的性质与原因的研究》，上卷，13~14页，北京，商务印书馆，1972。

二、马克思对实证哲学的批判

我们曾把《资本论》哲学界定为经济哲学，这主要是就《资本论》哲学的出场方式和运作载体来说的。如果深入到精神实质的层面去考察，就会发现《资本论》经济哲学的精髓是批判，这样《资本论》哲学就需要从批判的角度加以理解。古典政治经济学当然也充满着批判精神，但它主要是针对封建土地主阶级而言，并且只是在维护资产阶级利益的范围内，一旦超出这些范围，古典政治经济学的批判就变成了实证，从而走向了超历史、无历史的层面，成为资本主义生产方式的合法性证明。批判意味着虚假前提的暴露、本质内容的揭示，当《资本论》哲学自觉贯彻批判的精神实质时，必然要走向对资本主义生产方式的暂时性理解，从而成为“改变世界”的思想环节，这是《资本论》哲学作为批判哲学的要义所在。

将古典政治经济学的实证哲学与《资本论》的批判哲学进行比较，原因在于马克思是在古典政治经济学停留于事实和现象的地方继续向前推进，实现了对实证主义的批判性超越，理解这一点，对于把握马克思的研究走向至关重要。众所周知，黑格尔哲学关于事物的大全式思想体系虽然开辟了一条走向现实事物的道路，但终究是流于抽象的，在某种意义上，黑格尔哲学体系越是完善，它对事物的歪曲就越是严重，因为体系的完善只是来自逻辑的考虑，而非对现实事物考察的结果。在马克思看来，黑格尔“哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”[1]。因此，当马克思经过对物质利益问题的苦恼和疑问之后，开始抛弃那种让现实适应思辨、让事物适应观念的思维方式，而转向了对现实事物的直接把握，马克思开始走一条与黑格尔思辨哲学完全相反的道路：不是从观念和体系出发，而是从现实生活出发，这条道路便是政治经济学的道路。不过实证主义研究方法并不当然地等同于“从现实生活出发”，因为马克思发现古典政治经济学的实证主义研究方法根本无法揭示现实生活的本来面目。例如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就从古典政治经济学的各个前提出发，并采用它的语言和规律，但最后却得出了与它截然相反的结论。古典政治经济学极重视经济事实，像劳动、资本和土地的互相分离，工资、利润和地租的互相分离，都是确定无疑的事实，因此被古典政治经济学当作理论前提，但是古典政治经济学只是囿于经济事实的范围来说明经济规律，并把资本家的利益作为不可触犯的最高原则，从来不曾说明劳动、资本和土地的分离以及工资、利润和地租的分离是如何产生的，由此也就导致对异化劳动和私有财产等更为真实的经济事实的掩盖。试举一例，按照古典政治经济学的逻辑，劳动是价值的唯一来源，劳动的主体理应享受产品，然而同样按照古典政治经济学的逻辑，劳动者只能将自己的劳动（力）出售，因此就只能获得劳动（力）的价值。前者是符合事实的，后者也是符合事实的，但两者却存在明显的矛盾，而古典政治经济学居然对如此明显的矛盾毫无关注，除了利益所决定的立场之外，这不能不说是局限于事实范围的实证主义眼光造成的谬误。

令人费解的是，在马克思批判了古典政治经济学的实证哲学之后，紧接着就在《德意志意识形态》中写下了一段似乎是赞成实证的话：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[2]这段话因为出现了“实证科学”的字眼而引起了学者们关于马克思哲学或历史唯物主义究竟是哲学还是“真正的实证科学”的争论[3]，而在笔者看来，单从概念的角度无法把握马克思对“实证科学”的理解，而应该从理论研究的实际表现把握马克思对“实证科学”的态度。在学术史上，学者们使用同一概念表达不同内涵的例子不胜枚举，例如“异化”概念在卢梭、黑格尔、费尔巴哈、早期马克思和中晚期马克思那里，有着截然不同的内涵，我们并没有因为他们使用着相同概念而忽视了概念表述之下的本质区别，既然如此，为什么不能以同样的差异化方式来对待马克思对“实证科学”概念的使用呢？在上述这段话中，马克思使用“实证科学”“现实生活面前”“实践活动”和“实际发展过程”等明显具有实证色彩的概念，主要用意是与黑格尔式的思辨哲学相区别。既然黑格尔哲学是以抽象概念凌驾于现实生活的方式歪曲了现实生活，那么作为对黑格尔哲学的反拨，马克思哲学从黑格尔哲学的反面，即以从现实生活出发解释概念这种方式来表述自己的研究方式，就是十分自然的，这是马克思批判黑格尔式哲学话语中往往带有实证色彩概念的原因。然而，这一点并不能成为马克思赞同实证哲学、赞同古典政治经济学的实证哲学基础的理由，因为正像恩格斯指出的：“我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。”[4]当马克思论及黑格尔式哲学的时候，主要的任务是批判思辨哲学，还没有合适的语境来阐发对于实证哲学的理解，但是只要有合适的语境，他对实证哲学的同样批判的态度也就明显起来。

具体来说，马克思对古典政治经济学的实证哲学的批判可以从两个层面加以理解。一个是显性阐述的层面。同样是在《德意志意识形态》一书中，马克思写下了这样的文字：“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”[5]在这里，马克思既批判了唯心主义者单纯依靠想象来研究历史的抽象方式，也批判了经验主义者单纯依靠事实来研究历史的实证方式。在《剩余价值学说史》一书中，马克思指出：古典政治经济学的实证研究“不过把日常生活过程中的某些现象，按照它们外表上显现出来的样子加以描写、加以分类，加以叙述，并列入简单系统的概念规定中”[6]，这就注定不能深入到资本主义生产方式的本质和根源。除此之外，马克思还把古典政治经济学的实证哲学称作“粗率的经验主义”，并指出这种“粗率的经验主义，一变而为错误的形而上学、经院主义，挖空心思要由简单的、形式的抽象，直接从一般规律，引出各种不可否认的经验现象，或用狡辩，说它们本来和这个规律相一致”[7]。由此可见，马克思对那种从事实出发再到事实的实证主义方式是持批评态度的。另一个是实际研究的层面，这一层面需要运用症候阅读法才能发现。马克思深知，对古典政治经济学的实证哲学的抛弃并不能克服实证主义，更不能超越实证主义，只有揭示出古典政治经济学囿于事实范围而无法揭示的资本主义生产方式的历史前提和本质规律，才能真正把握经济现实，也才能超越实证主义。马克思的《资本论》研究与古典政治经济学相同的地方是：都从经验事实出发；分道扬镳的地方在于：古典政治经济学始终对经验事实进行直观描述和实证考察，它们所找到的经济规律都是建立在对经验事实的肯定性理解基础上，而《资本论》的政治经济学是建立在对经验事实的“暂时性”理解基础上，对每一种经济形式都是从其不断的运动中去理解，这样，当古典政治经济学以事实之名一再将资本主义生产方式自然化、超历史化的时候，马克思却把资本主义生产方式看成是一个暂时性的、充满自否定精神的历史性事物。可见，马克思是通过历史性的研究超越了古典政治经济学的实证哲学，也正是在这种意义上，《资本论》哲学“改变世界”的哲学品质再次彰显出来。

注释

[1] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，22页，北京，人民出版社，2002。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，526页，北京，人民出版社，2009。

[3] 相关的争论有：俞吾金：《历史唯物主义是哲学而不是实证科学——兼答段忠桥教授》，载《学术月刊》，2009（10）。段忠桥：《历史唯物主义：“哲学”还是“真正的实证科学”——答俞吾金教授》，载《学术月刊》，2010（2）。张廷国、梅景辉：《历史唯物主义是什么意义上的“实证科学”——由俞吾金教授与段忠桥教授之争所想到的》，载《学术月刊》，2010（2）。王晓升：《哲学或实证科学？——历史唯物主义理论性质热讨论之后的冷思考》，载《哲学动态》，2011（6）。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第10卷，593页，北京，人民出版社，2009。

[5] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，525~526页，北京，人民出版社，2009。

[6] ［德］马克思：《剩余价值学说史》，第2卷，179页，北京，人民出版社，1978。

[7] ［德］马克思：《剩余价值学说史》，第1卷，68页，北京，人民出版社，1975。

三、批判哲学的理论界定

《资本论》哲学的批判本质已经呈现出来，然而批判哲学还有一些理论上的问题尚待澄清，这主要是因为批判哲学的理论边界还比较模糊，尤其是把《资本论》哲学作为批判哲学来看待时，它的内部层次及其与同样以批判为名的其他理论究竟有什么联系和区别，都需要进一步的辨析。

首先是关于批判的哲学与作为批判的哲学。就像关于经济学的哲学与作为经济学的哲学都表现为经济学和哲学的结合一样，关于批判的哲学与作为批判的哲学同样表现为批判和哲学的结合，不过，两者的结合还仅仅是形式的规定，仍然需要从实质上进一步规定。具体而言，关于批判的哲学侧重于从哲学功能的意义上来运用批判，哲学将批判作为工具运用于对对象的分析，这意味着批判在哲学当中处于纯粹形式的地位，可以脱离具体的内容，以独立化、形式化为特征，以运用到对象领域为目标。换言之，哲学与批判仍然是外在的，即使脱离了批判，哲学仍然成其为哲学。而作为批判的哲学侧重于从哲学本质的意义上来理解批判，哲学以批判作为自己得以可能的根本规定而体现于对对象的分析，这表明批判已经成为哲学的内在结构和本体基础，哲学与批判是内在结合的，如果失去了批判，那么哲学就不成其为哲学。在《资本论》第二版跋中，马克思这样阐述对辩证法的理解：“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[1]这段话极其重要，因为它表达出马克思对辩证法的批判本质的理解，而不是对辩证法的批判功能的理解。只有从本质而非功能的意义上去把握辩证法，我们才能理解《资本论》的哲学。实际上，《资本论》哲学就是从批判的视角、从“实际地反对并改变现存的事物”的层面切入对资本主义生产方式的分析的，由此才展示出资本主义社会的生理过程、内在机制及其历史极限，否则《资本论》哲学就会时不时地陷入对某些经济范畴的崇拜。因此，只有上升到作为批判的哲学的层面，才能真实把握《资本论》的批判哲学。

其次是对象批判和理论批判。就任何批判哲学（包括《资本论》的批判哲学）总要批判某些对象而言，批判哲学就是对象批判，这是广义的对象批判。但是它不属于这里的讨论范围，这里只限于讨论狭义的对象批判，即对现实事物、现实问题的批判。与之相对，理论批判便是对理论问题、理论体系的批判。那么，《资本论》的批判哲学是哪一种批判呢？《资本论》的副标题是“政治经济学批判”，这表明《资本论》的批判哲学主要是对古典政治经济学的批判。然而只要稍微浏览一下《资本论》，又会发现《资本论》本身又是对拜物教、财产权、资本逻辑等诸多现实问题的批判，即对象批判，这是不是说明《资本论》的批判哲学是对象批判和理论批判的统一？答案是肯定的，不过我们还应当有关于对象批判和理论批判之间关系更为实质的理解。马克思认为：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[2]古典政治经济学无非是早期资产阶级物质利益的理论反映，因此，批判古典政治经济学，应当深入到产生古典政治经济学的现实问题的批判当中去，只有在实践层面解决了那些现实问题，古典政治经济学才能得到彻底的批判，这就是马克思说的理论对立的解决“是一个现实生活的任务”的道理。简言之，《资本论》哲学作为“政治经济学批判”之所以可能，就是因为它把理论批判提到对象批判的高度上来实现。

再次是《资本论》的批判哲学与批判理论。批判理论是霍克海默发展起来的理论流派，它是通过揭示资本主义文化意识形态对整个社会的隐秘控制，激发大众的否定精神和批判意识，以期获得真正的自由和解放的理论。批判理论在精神实质上贯彻了批判视角，这与《资本论》的批判哲学是一脉相承的。同时，批判理论也是源出于对实证主义所标榜的客观化、中立化、定量化原则的不满，认为实证主义抹杀了人的主体建构和价值参与，这与《资本论》哲学对实证主义的批判有着相似之处。不过，批判理论与《资本论》的批判哲学的本质差异在于：《资本论》认定资本逻辑才是资本主义社会权力的策源地、古典政治经济学才是资本主义生产制度的理论代表，从而将批判落实到政治经济的层面，批判理论却认定文化意识形态才是资本主义霸权的发源地，从而将《资本论》的经济批判转化为哲学—文化的批判。从这个角度看，批判理论家们几乎没有一个是政治经济学家，便是不难理解的事情了。在我们看来，从经济领域的批判蜕变为文化意识形态领域的批判，并不仅仅意味着批判对象的改变，它的理论后果是：当批判理论选择了一个在《资本论》那里较少涉及的对象——文化意识形态作为批判的新领域时，就在实质上偏离了唯物史观的基本观点，即把上层建筑的问题归结为上层建筑本身，这就成为单纯的观念批判和文化批判，而这条路径正是马克思批判青年黑格尔派所指出的：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学与德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[3]

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，516页，北京，人民出版社，2009。

四、《资本论》哲学的批判哲学形态

把《资本论》哲学的批判哲学形态标举出来，直接的原因是《资本论》哲学对于古典政治经济学的实证哲学基础的批判，本质的原因则是批判哲学使得《资本论》不仅成为一部伟大的政治经济学著作，而且成为一部伟大的哲学著作。《资本论》的价值立场、研究方法和观点结论不仅是经济学的，而且本质上是哲学的，更是批判的。因此，我们将从价值立场、研究方法和观点结论三方面全面地展示《资本论》哲学作为批判哲学的特质，以期使《资本论》哲学的批判哲学形态获得充实的内容。

首先，《资本论》哲学的批判哲学形态体现在批判的价值立场上。尽管马克思在《资本论》中给自己规定的任务是“揭示现代社会的经济运动规律”——这一点看起来像是以客观化的方式对待研究对象，但是对现实发展的客观规律的分析必然会引申出价值问题。马克思深知，用来作为政治经济学研究的出发点和评价尺度的，不能是抽象的价值诉求，而应当是经济的事实和严格的逻辑，只有在对现实发展的客观规律的科学分析基础上，价值目标的提出才是有意义的、可行的。马克思提醒读者：“问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。”[1]马克思将价值诉求奠基于客观分析之上的做法使得其价值立场具备了科学的基础。同时，经由《资本论》的研究，科学意义上的“现代社会的经济运动规律”既表现为资本主义生产方式的内部矛盾，又表现为资本主义生产方式是人类社会发展阶段的“暂时性”产物，这样马克思必然采取与古典经济学家们辩护的价值立场截然相反的立场——批判的价值立场。

在《资本论》第一版序言中，马克思曾将教会对经济问题的态度比作古典政治经济学的价值立场：“英国高教会派宁愿饶恕对它的三十九条信纲中的三十八条信纲进行的攻击，而不饶恕对它的现金收入的三十九分之一进行的攻击。”[2]教会本能地将经济压迫作为自己社会权力的主要来源，从而坚决维护经济领域对个人的统治，同样，古典政治经济学也能够意识到维护它所代表的那种生产制度对于它的存在是多么重要。“在政治经济学领域内，自由的科学研究遇到的敌人，不只是它在一切其他领域内遇到的敌人。政治经济学所研究的材料的特殊性质，把人们心中最激烈、最卑鄙、最恶劣的感情，把代表私人利益的复仇女神召唤到战场上来反对自由的科学研究。”[3]与资产阶级生产制度的有机联系，决定了古典政治经济学只会去关心在现有的生产方式下财富如何生产出来，以及如何在保证资产阶级利益的前提下完善交换机制和分配机制，即成为纯粹的经济科学。然而所谓的“纯粹经济科学”不过是抹去了历史内涵、社会背景的抽象经济学，它可以运用很多数学工具、在形式上发展出错综复杂的理论体系，但终究改变不了意识形态的基本规定性。在马克思看来，资本家及其理论代表对资本主义社会的辩护性价值立场是一回事，对资本主义社会的实际感受则是另一回事。“使实际的资产者最深切地感到资本主义社会充满矛盾的运动的，是现代工业所经历的周期循环的各个变动，而这种变动的顶点就是普遍危机。”[4]每当资本主义经济危机发生之时，资本家及其理论代表总会对危机之前所施行的各种经济和社会政策进行反思，然而所有的反思都是建立在完善资本主义生产方式、改良资产阶级生产制度的前提下。就此而言，资本家及其理论代表对资本主义的理解还远远没有达到对“现存事物的必然灭亡”的辩证法理解水平，而与之相对的是，马克思彻底地从“不断的运动”中来理解资本主义社会的地位和命运，由此体现在价值立场上必然是“批判的和革命的”。

其次，《资本论》哲学的批判哲学形态体现在批判的研究方法上。前文已经指出，《资本论》的研究方法主要有辩证法、抽象上升到具体的方法、矛盾分析的方法、逻辑与历史相一致的方法等，这些方法的灵魂和核心是辩证法，而《资本论》的辩证法在本质上又是批判的，因此《资本论》研究方法的批判性质也就容易理解了。不过这些还是形式化的说明，问题仍然有待展开，我们就以抽象上升到具体方法中的“抽象”为例来进行说明。

由于“具体上升到抽象”中的“抽象”和“抽象上升到具体”中的“抽象”是同一个概念，因此容易被人理解为同一个抽象。实际上，这种理解抹杀了抽象的不同类型。马克思指出，古典政治经济学从人口、民族、国家等“具体”开始，一步步分析出一些有决定意义的“抽象”关系，如分工、货币、价值等。这些“抽象”关系当然是现实事物的最一般的规定，问题在于古典政治经济学停留于这些“抽象”关系中，把“抽象”关系当成是事物现实的、完整的规定，从而导致了对现实事物的抽象化，这正是古典政治经济学从实证哲学走向抽象哲学的错误路线。而“科学上正确的方法”是抽象上升到具体，即从事物的抽象规定再现出事物的“许多规定的综合”和“多样性的统一”。需要注意的是，作为正确方法的开始环节——“抽象”，不可能是古典政治经济学错误路线的结果，即具体上升到抽象中的抽象，就像正确不能以错误的东西作为自己前提的道理一样，这就提示我们：这里的“抽象”只能是科学意义上的抽象。那么，什么才是科学意义上的抽象呢？而且，这种抽象与批判又是什么样的关系呢？就第一个问题，马克思指出：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”[5]这一小段话指明了抽象方法与自然科学方法的区别，自然科学方法的本质在于量化，而抽象方法的本质在于不可量化，既然如此，关于经济形式的不可量化如何可能呢？马克思认为，把政治经济学的各种范畴按照它们在历史上起决定作用的先后顺序排列是不行的，因为这只是一种实证的方法，还根本谈不上对各种范畴及其相互关系的本质把握。科学的方法是按照各种范畴在“现代资产阶级社会内部的结构”、按照它们内在的逻辑关联排列，从而展现资本主义生产方式的内在机制，这就是科学的抽象。正是在这种意义上，马克思将商品的感性一面，即使用价值，交给自然科学家去研究，而高度重视商品的抽象一面，即价值，因为价值作为一般人类劳动，代表着商品的“幽灵般的对象性”，它在资本运动过程中表现为自我分裂、自我解决、自我同一的东西，由此可以发展出资本运动的整个序列，即《资本论》三卷所阐述的“资本的生产过程”“资本的流通过程”和“资本主义生产的总过程”。可见，商品的抽象是资本主义生产的最简单规定，然而却是包含着整个复杂经济运动的简单规定，要理解这一点，只能依靠冷静的“抽象力”。就第二个问题，《资本论》的抽象是科学批判的前提。马克思给《资本论》规定的理论任务是揭示资本主义生产方式的客观规律，这就只能诉诸抽象方法，而非实证方法。仍然以商品问题为例，古典政治经济学关心的是商品的自然存在，即发财致富意义上的商品，而马克思关心的是商品的自然存在与社会存在之间的矛盾，即商品的使用价值与价值之间的矛盾。使用价值使得商品成为有用物，但商品只有在与其他商品相交换的关系中才能成为有用物，即商品只有在其作为一般人类劳动的一部分的前提下才能实现为使用价值，这样商品的使用价值与价值就始终处于矛盾关系中，这个矛盾以萌芽的形态包含着资本主义生产方式的所有矛盾。就此而言，理解商品价值的抽象特征，就成为理解资本主义的矛盾本质，从而批判资本主义社会的关键。

再次，《资本论》哲学的批判哲学形态体现在批判的观点结论上。所谓“批判的观点结论”不仅是对古典政治经济学的观点结论的批判，而且是作为批判的观点结论、以批判的形式表现出来的观点结论。对于古典政治经济学的众多观点结论，马克思给予了强烈批判，比如他对理性经济人观点、资本的自然化观点的批判，都无愧于“政治经济学批判”的标题。鉴于这些方面在前文已经阐述，因此不予赘述，下面的论述重点是《资本论》以批判的形式表现出来的观点结论。这一方面同样有很多表现，但是《资本论》把侧重点放在了对抽象统治个人的批判和对资本压迫劳动的批判上面。

在马克思看来，资本主义社会的抽象“无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”[6]，而物质关系在归根结底的意义上可以归结为资本，因此抽象统治个人，就是资本作为“看不见的手”支配个人的思想和行为。“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”[7]资本能够具有“独立性”从而统治个人，本质的原因在于资本就是无限增殖自身，因此必然要把一切事物纳入到资本增殖的环节当中，这样资本具有了统治的主体性，本来是人的劳动产物的资本，现在反过来成为控制人和奴役人的主体，而同时人只能在资本增殖链条中获得自己的现实感和力量感，因此资本增殖这一抽象维度便成为人的主体性存在的唯一尺度。所谓资本压迫劳动，就是资本“用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。资本是死劳动，它像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛”[8]，如果没有工人的活劳动，那么资本就只能是僵死的物。针对这种现象，马克思用一个比喻予以深刻说明：“劳动是酵母，它被投入资本，使资本发酵。”[9]

对于抽象统治个人和资本压迫劳动的现象，《资本论》是坚决批判的，然而《资本论》的批判是以揭示资本主义社会的自我矛盾，从而指出人类走向解放的道路为目的的，即资本的增殖逻辑终将导致资本的自我否定和自我瓦解，因此批判并不是《资本论》的目的，通过批判敞开解放的道路才是《资本论》的目的。马克思在《资本论》中不仅将解放的任务交给实践，还把它交给一个特定的阶级——无产阶级。这是因为资本压迫劳动是人类历史上从未出现过的压迫方式，历史上的压迫往往具有一看便知的明显特征，而资本压迫劳动却“看起来非常像是自由协商议定的结果”[10]。这种自由形式掩盖着非自由的本质，它以其隐蔽性成为一种最牢固的统治：“罗马的奴隶是由锁链，雇佣工人则由看不见的线系在自己的所有者手里。他的独立性这种假象是由雇主的经常更换以及契约的法律拟制来保持的。”[11]资本压迫劳动是通过雇佣工人受雇于整个资本家集团来保证的，在这种情况下，对资本压迫劳动的反抗就只能采取阶级反抗的方式，而不能也不应该采取个人反抗的方式。就此而言，《资本论》的批判哲学与一切坚持个人主义、宣扬以个人为主体来反抗权力压迫的哲学分道扬镳了。只有理解了这一点，我们才能够懂得马克思从《共产党宣言》直到《资本论》始终强调无产阶级国际联合的原因。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，8页，北京，人民出版社，2009。

[2] 同上书，10页。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，10页，北京，人民出版社，2009。

[4] 同上书，23页。

[5] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，8页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，59页，北京，人民出版社，2009。

[7] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，46页，北京，人民出版社，2009。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，269页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，256页，北京，人民出版社，1995。

[10] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，927页，北京，人民出版社，2009。

[11] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，662页，北京，人民出版社，2009。

下篇　《资本论》哲学的规范性研究

下篇包括第六章至第九章。作为对《资本论》哲学的规范性研究，下篇侧重于阐释从马克思哲学出发看待一个问题（应该）是怎样的，它关注的是“问题的哲学”。众所周知，《资本论》的写作目的是“揭示现代社会的经济运动规律”，但是，当我们把马克思的政治经济学写作统摄起来考察的时候，还有一些问题不能回避，即众多的政治经济学议题是否内在地贯穿着一个具有哲学意义的体系框架？如是，则这一体系框架的根本性质和使命是什么？我们发现，《资本论》通过揭示人在资本逻辑中的异化及其扬弃，建构了关于现实的人及其历史发展的实践哲学，即资本以“抽象劳动”为中介将人的存在彻底地抽象化，为了改变人的抽象化命运，共产主义需要在资本的矛盾运动中寻找革命的可能，在超越资本矛盾造成的“必然王国”之后，人类将迎来“自由王国”，其中时间对于人的自由的实现发挥着关键性作用。不难发现，“抽象”“矛盾”“自由”和“时间”正是《资本论》哲学所涉及的重要的现实问题和基本范畴，由此《资本论》通过这四个问题和范畴实质性地建构起一个实践哲学的体系，这一实践哲学体系以现存世界的革命化为性质、以改变世界为根本使命，由此它表明自身为“革命化”意义的实践哲学。揭示这四个问题和范畴的思想渊源、基本内容、相互联系及其现实意义，从而为《资本论》哲学的深入研究以及马克思哲学的当代建构奠定基石，便是下篇的主要任务。

需要指出的是，第六章是比较特殊的一章，虽然这一章的研究方式是解释性研究，但它的研究目标是要对《资本论》哲学的革命化性质和改变世界的根本使命做出总体阐释，可见这一章是对规范性研究的解释性研究。将这一章放在《资本论》哲学的规范性研究中，有助于理解《资本论》哲学所涉及的现实问题的整体特点，也有助于把握《资本论》哲学的规范性研究的主要线索。因此，从内在关系和逻辑关联的角度来看，这一章放在规范性研究的开篇来提纲挈领，是非常合适的。

第六章　“革命化”意义的实践哲学阐释

我们在绪论第二节曾对“革命化”意义的实践哲学做过说明，不过那里的说明还是非常简要的，为了全面理解“革命化”意义的实践哲学，从而在以后各章具体地展开这种意义的实践哲学，还需要对“革命化”意义的实践哲学做出系统阐述。因此本章的任务便是全方位地阐释《资本论》哲学的革命化性质和改变世界的根本使命，并且仍然采用比较研究的方法，以便《资本论》哲学的实践哲学性质能够突出地展示出来。

一、作为解释哲学的传统西方哲学

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中这样说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]这一判断至少包含两方面内容：一是对传统西方哲学的盖棺定论；二是对自己哲学的根本主题和历史使命的揭示。因此，展示《资本论》哲学，不能不从这一判断开始谈起。一般而言，“改变世界”的哲学被称为实践哲学，而“解释世界”的哲学被称为理论哲学，理论哲学也可以称为解释哲学。理论哲学和解释哲学所指的是同一个哲学，只不过，理论哲学的指称侧重于这一哲学的性质，即理论化、抽象化的性质，而解释哲学的指称侧重于这一哲学的主题和功能，即对事物进行解释的主题和功能。澄清了这些问题，我们就可以进入到《资本论》哲学与传统西方哲学的比较当中。

如果就理论之整体而不是就理论之细节来看的话，马克思之前的传统西方哲学是一个解释哲学的历史。在这一漫长的理论历程中，不同的哲学尽管内容和形态大相径庭，但都怀抱着一个极为一致的理论目标，这就是对眼前的整个世界做出一种本质上的解释。这一目标实际上就是传统西方哲学的问题式，它根本地规定着各个哲学的具体主题、运思方式、表达方式和终极关怀。

按照柏拉图的看法，人的认知图式是分等级的，最完满、最真实的认知状态是知识，最不完满、最不真实的认识状态是无知，介于两者之间的是意见，知识对应着事物的本原，意见对应着事物的现象，现象因其变化性而导致了意见的多变性和不稳定性，本原则因其稳固性而导致了知识的恒定性和纯粹性，哲学就是那种探讨事物本原的知识的代表，由此柏拉图认为哲学是同一性、普遍性、永恒性、本原性和终极性的知识。实际上，这一观点正是对古希腊以来哲学观的概括。自希腊哲学脱胎于神话世界观的过程开始，哲学家们就对世界的本原和本质、对世界是什么之类的问题充满兴趣，希望凭借理性思辨的力量，克服表象和意见的纷繁多变，解释清楚现象世界背后的永恒本体。在希腊哲学的早期阶段，自然是哲学家们的核心关怀，因此“什么是世界的本原”的问题贯穿着希腊自然哲学的始终。对于这个问题，泰勒斯的回答是“水是世界的本原”，由此开创了用某种性质的本体来解释世界的传统。从逻辑方向来看，希腊自然哲学家按照一和多、变和不变以及它们相互之间的组合关系来解释本原问题，因此，我们就能够看到分属于四种逻辑类型的解释。第一种逻辑类型是从一和变的组合来解释本原，例如阿那克西美尼以气作为世界的本原，气通过浓聚和稀散而生发出云、水、火、石等自然万物，赫拉克利特以火作为世界的本原，火的循环转化生成为气、水、土等其他万物。第二种逻辑类型是从多和不变的组合来解释本原，例如毕达哥拉斯认为数是万物的本原，“在数目中可以发现许多与存在事物以及自然过程中所产生的事物相似的特点，比在火、土或水中找到的更多”[2]。数规定着万事万物的结构、关系和形态，而数本身又是无穷多的。第三种逻辑类型是从一和不变的组合来解释本原，例如克塞诺芬尼认为神是唯一的、不变的本原，这里的“神”并不意味着有神论，“神”只不过是统摄万事万物的非人格性的实体，这一类型最典型的当属巴门尼德，他以“是者”表示世界的本原，“是者”不生不灭、静止不动，因此具有最高的完满性，不过不像水、火、气之类的事物具有感性直观的特点那样，“是者”需要依赖理性思辨才能把握，在后世“是者”的抽象性质极大地启发了柏拉图解释世界的思路，也开启了西方本体论的先声。第四种逻辑类型是从多和变的组合来解释本原，例如恩培多克勒认为火、土、气、水是构成万物的四本原，万物因四本原的组合而生成，因四本原的分离而消失，阿那克萨戈拉认为在数量上无限多的种子是组成万物的基本单元，万物因种子的组合而生成，德谟克利特认为世界的本原是原子和虚空，原子是存在，虚空是非存在，这样存在和非存在都成为世界的本原。到此为止，在一和多、变和不变的框架中解释世界的本原，已经穷尽了逻辑上的可能性，希腊哲学要继续探讨本原问题，只能寻找另外的视角和切入点。

希腊自然哲学对于本原问题的研究始终没有离开自然，这预示着另外的视角和切入点只能在自然之外，这首先是由智者和苏格拉底推动的。黑格尔曾将亚里士多德之前的希腊哲学分为三段：第一段是从泰勒斯到阿那克萨戈拉，这一段是从直接被规定的抽象思想到自身规定的思想；第二段包括智者、苏格拉底以及苏格拉底派，这一段是主观性的思想；第三段是柏拉图和亚里士多德，这一段是客观思想、理念形成为整体的阶段。[3]值得注意的是黑格尔将智者和苏格拉底归为同一阶段，这一归类的思想史根据是：以智者和苏格拉底为标志，希腊哲学走到了主体性和人学的方向上，人的问题成为本原问题探讨的中心。这方面最典型的有两个例子，一是普罗泰戈拉提出的“人是万物尺度”的观点，二是苏格拉底作为哲学问题提出的“认识你自己”的观点。前者不满足于只是从物质性本体来追索万物的思路，故而提出本原问题的人学思路，后者作为德尔菲神庙的格言早已存在，但是苏格拉底首次揭示出它的哲学意义以及对于人的本性探索的意义。不过，在我们认识到希腊哲学出现主体性哲学转向的同时，也不能高估了这种转向。因为在很大程度上，希腊哲学探讨问题的方式与希腊神话的方式仍然是一致的，这就是它们都要追求一个原初的东西，在神话中这个东西是神，在自然哲学中这个东西是本原，而在智者和苏格拉底之后，这个东西一定是和人、主体及社会有关的某种东西。可见，智者和苏格拉底的努力只是扭转了本原问题探讨的方向，但并没有取消本原问题在哲学中的基础地位。这一点明确之后，就能够发现智者和苏格拉底之后的哲学家是如何在更加深刻的层面上深化了本原问题的研究，亦即解释世界的理论思路。

首先来看柏拉图哲学的解释思路。柏拉图通过苏格拉底的智慧实践，深感可感事物的变化不定，这一点对素以追求永恒的哲学构成了极大挑战。柏拉图认为哲学不能满足于对可变事物的所谓智慧式追求，哲学必须定向到某一个稳定不变的层面上，才能够有效说明万物的本质，也才能够获得应有的荣誉和世人的赞赏。为此，他提出在可感、多变的现象世界之外还存在一个普遍、恒定的理念世界，理念世界和现象世界是相互分离的，现象世界的事物通过“分有”理念世界的理念而得以存在。不过柏拉图在运用分有说进一步解释时，发现现象世界的事物和理念世界的理念并非一一对应，而且前者往往集相反性质于一身，后者只能具有单一性质，因此内在的逻辑困难导致柏拉图最终放弃了分有说，而改以通种论，即理念之间的相互组合和分有等关系来说明现象世界的复杂事物。无论是理念的分有说，还是理念的通种论，柏拉图都设定了理念世界和现象世界的相互分离，这种基于分离的解释世界的模式招致了亚里士多德的批判。亚里士多德认为根本不存在与现象世界不同的另一个世界，唯一的世界只不过是人们生活于其中的世界，人们完全可以依据现实生活的世界来解释世界。循此思路，亚里士多德按照从个别到一般、从现象到本质的原则依次研究了众多的自然事物和社会事物。他的目光始终落在现实事物身上，即使他提出的抽象概念，也能够在现实世界中找到原型。因此与柏拉图哲学的抽象性质相比，亚里士多德哲学具有浓厚的经验性质。亚里士多德哲学和柏拉图哲学代表了两种解释世界的思路，前者是从现象上升到本质的解释思路，后者是从本质下降到现象的解释思路，而后世的西方哲学发展史更多地受到了柏拉图哲学思路的深刻影响，甚至有学者认为“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已”[4]。虽然很极端，但就柏拉图创立了本质论的解释思路并深刻影响西方哲学的解释路径而言，这句话又是非常贴切的。

自西方中世纪开始，哲学在思想领域中的基础地位已经被神学取代，哲学变成了为神学教义做论证的工具。尽管如此，哲学作为根植于人类内心的形上冲动，仍然在神学框架中顽强地生长着。由于神学从其前提上便是一种与现实世界相分离的理论学说，因此当哲学附着于神学之体获得自己的展露机会时，便毫无疑问地秉承了与现实世界相分离的性质和特征，亦即柏拉图哲学的特征。在此前提下，中世纪哲学仍然遵循着解释世界的传统。在中世纪的哲学论题中，最突出的当属关于上帝存在的证明，包括奥古斯丁、安瑟尔谟、托马斯等在内的一批基督教哲学家都为此做出了理论努力。表面看来，关于上帝存在的证明无关乎现实世界的事物，是一个纯粹神学的问题，然而这些证明无不出自“有限的人如何认识无限的上帝”这一诘问，这一诘问又与人的认识能力、知识的分类、事物的等级密切相关，因此这些所谓神学问题仍然有着现实的内涵。更关键的在于，关于上帝存在的证明完全遵循着解释哲学的思路，它只是致力于阐释现存的世界，并且将各种阐释演绎到无以复加的烦琐程度，由此中世纪的基督教哲学也往往被称作经院哲学。马克思就把那些脱离实践的思维是否具有现实性的争论，称为“纯粹经院哲学的问题”，其中就包含了对中世纪哲学的解释性思路的认定和批判。

西方哲学进入近代之后，出现了所谓认识论的转向，即从对世界本原问题的本体论探讨转向对人类认识问题的认识论探讨。具体而言，认识论探讨又分为唯理论和经验论两条路线，唯理论认为人的经验把握的世界并不真实，具有普遍必然性的知识只能从人与生俱来的天赋观念中得来，而经验论认为经验是一切知识的唯一来源，所谓普遍必然原理只是对经验加以抽象的结果，在现象背后不存在与之相分离的本质这样的东西。这样看来，西方哲学的认识论转向是不是放弃了对本原问题的探讨，亦即放弃了对世界进行解释的基本路径？答案是否定的。西方近代哲学的认识论转向仍然在本体论的宏观背景下生成，并且仍然被本体论的本原问题规定着基本的致思取向和深层旨趣。柏拉图哲学开创了一条以本质世界和现象世界相互分离为前提的解释性思路，当中世纪的基督教哲学仍然以神学形式默认这一前提时，就面临着一个尖锐问题：现象世界的人如何能够认识彼岸世界的本质呢？两个世界的分离性逼迫着哲学家们必须要跨越和弥合这条鸿沟，这自然而然地将哲学家们的注意力导向了人的认识领域，因为任何关于本原问题的言说，都以该本原进入到人的认识领域为前提，换句话说，在提出关于本原的理论之前，应当先行地有一个关于如何认识本原的理论，并以这种认识理论作为本原理论的合法性支撑，否则缺乏认识论支撑的本体论就是无效的。于是，基于消除现象世界和本质世界之间鸿沟的同样一个目标，产生了两个解释的路线，一个是坚执世界的分离性，期图以与本质世界相适应的天赋观念统合现象世界及其经验，另一个是否定世界的分离性，期望以感性经验为唯一基础，否认一切超经验的存在，从而弥合现象世界和本质世界的分离。从这里可以看出，近代西方哲学仍然围绕本体论问题展开，或是为了解决它的难题，或是为了弥合它的难题。进一步说，它不是像希腊哲学和基督教哲学那样直接地断言世界的本原问题，而是通过认识论的理论平台为本体论问题的彻底澄清扫清障碍，并最终复归到对本体论问题的阐释上去。在这种意义上，近代哲学仍然遵循着对世界的解释性传统，只不过是站在认识论反思的高度上深化了这一传统而已。

至此，我们就从理论脉络上回顾了传统西方哲学的解释性传统，也再次确证了马克思关于以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界”的命题。尽管传统西方哲学内部的理论内容和表现形态经历过非常大的变化，但从问题式和最大化的尺度来看，它仍然保持着自身统一的规定性，这就是对世界本原问题的解释性思路。这条思路是如此地顽强不屈和恒定如一，不管是在柏拉图的理念、奥古斯丁的上帝之城中，还是在笛卡儿的我思、黑格尔的绝对精神中，都默默地然而坚定地规定着这些哲学的底色和基质，并使得它们能够构成同一个哲学家族。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，502页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《西方哲学原著选读》，上册，18~19页，北京，商务印书馆，1981。

[3] 参见［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，172页，北京，商务印书馆，1959。

[4] ［美］巴雷特：《非理性的人》，82页，上海，上海译文出版社，1992。

二、解释哲学的规定性

传统西方哲学以解释世界作为自己的理论原则和框架，这样一种解释性的哲学有着独属于自己的基本特征和共同因素。综观解释哲学的发展历史，可以发现它有以下几个规定性：

首先，解释哲学遵循着从先验本质和逻辑演绎出发来推导整个世界的解释路径。解释哲学是一种为整个世界探究统一性和终极性解释的理论，其核心关怀在于寻求一个不由任何其他事物产生而自己能够产生万物的终极本体，然后再从这一本体出发逻辑地推演出现实世界的万物。为了实现这个理论目标，解释哲学所寻求的本体必定具有以下特点：一是自因性，本体必须是自我产生的，不能由任何其他事物所产生；二是动因性，本体能够为现象世界的万事万物提供生灭变化的动力，能够解释万事万物的来龙去脉；三是恒定性，本体必须是稳定的、不变的、永恒的，只有这样才能为现实世界的生成和变化提供确定的基础，如此一来也就排除了现象世界的感官事物享有本体身份的可能性；四是先验性，本体被设想为先天就存在的，不随时间和条件的变化而发生变化，由于现象世界的感官事物已经无权成为本体，因此哲学家们或者从头脑中去臆造一种本体，或者对现存事物进行逐级抽象得出一种本体。以上四个特点保证了本体具有解释世界的功能，这就使得哲学家们握有了充分的理论自信去追本溯源，以便能够将世界的本原归于某种本体，并依据此种本体推导出关于世界的知识。

其次，解释哲学应当是逻辑自洽和体系完整的。要完成解释世界的工作，解释哲学在形式上必须具备两个条件，一是逻辑上的自洽，二是体系上的完整。逻辑上的自洽要求解释哲学的所有内容符合人的思维规律，即符合同一律、矛盾律和排中律，体现于解释哲学身上，便是要具备一个作为自因的出发点，由之顺序地推出各种事物，而且推导过程要严格符合上述三大规律。换句话说，解释哲学的任何一个部分都应当与其他部分保持和谐一致的关系，不能自己推翻自己，由此整个哲学才能保持一种逻辑上的自洽。让我们试举两例，第一个例子是柏拉图哲学。众所周知，柏拉图的理念论分为前期的分有论和后期的通种论，而之所以会有如此大的变化，就在于柏拉图发现了分有论存在着无法克服的逻辑不自洽。按照分有论的规定，一方面是每一种现实事物都分有一种理念，即现实事物与理念是一一对应的，另一方面分有论非常明确地肯定正当、善、美等伦理行为理念的存在，而很少肯定丑、污秽物等负面事物理念的存在，这就与分有论的普遍性质形成了冲突，诸如此类的逻辑不自洽导致柏拉图最终放弃了分有论，而提出一种以诸理念之间相互关系的展示为主要内容的通种论，尽管通种论绝不是没有理论问题的，但至少在逻辑上是能够保持自洽的，这成为柏拉图哲学影响后世哲学的重要方面。第二个例子是黑格尔哲学，它的突出优点便是逻辑上的自洽。黑格尔哲学是一种全息哲学，其每一部分都包含着这个哲学体系的根本原理和基本原则，每一部分都隐藏着这个哲学体系的秘密和逻辑信息，不管是他的精神现象学、逻辑学、自然哲学、精神哲学，还是他的美学、伦理学、宗教学，每一部分都可以成为整个体系的缩影。所以仅仅从纯粹的形式逻辑角度看，黑格尔哲学便达到了西方哲学的顶峰。

除了逻辑上的自洽之外，体系上的完整是解释哲学的另一个理论追求。所谓体系完整，是指在原则上，解释哲学应当具备所有的理论构件，应当囊括所有的现实事物。就理论构件的层面而言，解释哲学不仅应当有本体论，而且应当有认识论，不仅应当有自然哲学，而且应当有社会哲学，不仅应当有核心，而且应当有外围。我们发现，即使在尚未发生认识论转向的希腊哲学和基督教哲学时期，每一个成体系的哲学也都有自己的认识论，例如柏拉图哲学和亚里士多德哲学的灵魂学说、奥古斯丁哲学的光照说、托马斯哲学的感觉认识论和理智抽象论等，这些理论构成表征着解释哲学在体系上的完整性追求。就现实事物的层面而言，解释哲学应当触及现象世界所有种类的事物，如果有一种事物无法被解释清楚，那么这会成为解释哲学无法容忍的事情。例如，历代基督教哲学对恶的存在这一问题殚精竭虑，这不仅是因为它关系到对上帝存在的证明，也是出自基督教哲学作为体系哲学的内在需要，它无法容忍恶这一现实问题可能导致基督教哲学失效的威胁，因此对恶的解释和说明就成为基督教哲学获得合法性存在的重要支撑。

最后，解释哲学以对象化和抽象化的方式研究人，现实的人在解释哲学中是不在场的。对本体的绝对化诉求，使得解释哲学有意或无意地把人当作了实现自己目的的工具。如前所述，解释哲学追求作为万物的本原，思考现象背后的本质，思索多中的一，这意味着它必然要抽象掉活生生的、具有丰富内涵的人的现实生活。具体而言，希腊哲学是以对象化和片面化的方式研究人，一方面自然哲学由于思维的淳朴性，还无法将人从自然背景中提取出来，也就认识不到人的力量，另一方面智者和苏格拉底之后的哲学仅仅关注人的伦理行为，对于人的世界的其他因素，诸如物质生产活动、历史活动、交往活动等研究还没有提上议事日程。到了中世纪之后，基督教哲学笼罩在神学之中，更谈不上对人的积极关注。近代哲学开始之后，虽然哲学家们的目光落在了人的认识能力和认识结构方面，甚至康德将主体性哲学发挥到了极致，然而正像马克思所言：“和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[1]近代哲学视野中的人，仅仅是具有认识能力的抽象人，而不是从事丰富实践活动的感性人、现实人，近代哲学仍然无法在一种全面具体的理论平台上去考察人。

基于上述几个规定性，我们可以看到解释哲学发展到黑格尔哲学阶段，就已经达到了它的顶峰：黑格尔哲学既是运用先验的演绎逻辑来阐释现实世界的集大成者，也是哲学史上逻辑最自洽、体系最完整的哲学，更是将现实的人抽象化、工具化的最突出代表。不过，顶峰的另一个含义便是终结，黑格尔哲学已经在逻辑上穷尽了解释哲学的所有可能性，在黑格尔之后，要继续发展解释哲学，抑或沿着解释世界的思路重新构建一种理论，至少在原则上是行不通了。因此，黑格尔之后的哲学几乎无一例外地另辟蹊径，寻找解释哲学之外的新的可能性。在所有的哲学努力中，马克思的实践哲学思路是非常独特的，它不仅深刻地批判了解释哲学，而且超越了解释哲学，由此开创了一条与同样批判解释哲学的现代西方哲学完全不同的哲学路径。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，499页，北京，人民出版社，2009。

三、马克思对解释哲学的批判

马克思哲学的产生是哲学史上的一场伟大变革，这一变革所以能够发生，首先是基于对解释哲学的批判。然而谈到对解释哲学的批判，又不仅仅是马克思哲学的专利，在马克思时代及其之后，众多现代西方哲学家都把批判矛头对准了解释哲学，很多人的哲学便是以批判解释哲学作为自己的出发点和立论基础的。那么，现代西方哲学的批判与马克思的批判究竟有何不同呢？在我们看来，马克思哲学是以超越解释哲学的方式实现了对解释哲学的批判，而现代西方哲学是以否定解释哲学的方式实现了对解释哲学的批判，却始终未能超越解释哲学，这样一种复杂的理论状况只有在实践哲学的视域中才能理解。

在解释哲学一统天下的时候，哲学对自身的问题式既是自觉的，又是不自觉的。自觉的地方在于所有的解释哲学均从“解释世界”这一根本性的视角展开理论内容，对“解释”这一点保持着高度的认同和自觉意识，不自觉的地方在于所有的解释哲学均没有意识到“改变世界”这一问题及其对哲学的意义，更没有意识到依据“改变世界”的视角来展开哲学，将会导致解释哲学的消解。如前所述，问题式是一种理论得以提出某些问题，而必定不会提出另外一些问题的整体结构，解释哲学的自觉和不自觉正是其“解释世界”的问题式所内在决定的事情。当致力于“改变世界”的实践哲学产生之后，哲学家们面对世界的不同态度终于明显起来：一种态度是外在式的静观，给这个世界一个理论上的阐释，以满足人们的形上冲动和追本溯源的渴望，此即所谓解释世界的哲学；另一种态度是内在式的参与和介入，将哲学自身作为世界改变的思想环节，以实践的方式加入到寻求更加美好世界的事业当中，此即所谓改变世界的哲学。在实践哲学的映照之下，解释哲学的虚假性和不可能性也暴露出来，不仅是因为给世界一个理论上的终极说明是不可能完成的任务，而且首先是因为这个任务是没有意义的。即使解释哲学成功地实现了它所设定的解释的目标，实践哲学也会向解释哲学提出这样的诘问：对于现实的人和现实的生活而言，把现存的世界解释得如此自洽和完整，能有什么意义呢？这些解释能对人们的实际行动发挥指导作用吗？这些解释能在人们追求理想社会的过程中发挥作用吗？这些解释能够帮助人们理解自己所生活的现实世界吗？答案多半是否定的。因为解释哲学从没有将世界的改变和事物的革命化这一实际任务作为自己的出发点和根本视角，解释哲学与人们的现实生活在基本方面仍然是疏离的，这恐怕是解释哲学招致人们抛弃的主要原因。

毫无疑问，现代西方哲学同样看到了解释哲学与人的现实生活的疏离，因此才举起了“拒斥形而上学”（也就是拒斥解释哲学）的大旗。然而，现代西方哲学仅仅是对解释哲学的思路进行直接否定，却没有从如何克服解释哲学的视角去思考解释哲学的出路问题，换句话说，现代西方哲学只是简单地抛弃了解释哲学，与此同时却没有从人的现实任务出发去理解解释哲学的弊端，这就导致现代西方哲学总是有意或无意地回到解释哲学的那些思路上。按照马克思的理解，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”[1]。在归根结底的意义上，哲学问题的解决不能依靠哲学的方式，而只能依靠现实生活的改变和革命的实践活动，哲学问题不过是对现实世界问题的抽象反映而已。就此而言，现代西方哲学看出了解释哲学与人的现实生活的疏离，却没有看出解释哲学与人的现实生活的深刻关联，由此也就错失了超越解释哲学的可能。实际上，解释哲学确实有对人的现实生活的无视，但是在更为深刻的层面上，解释哲学的这一弊端又不能被归结为它自身的问题，而是表征着人的生存方式和生活方式的问题，表征着一定时代的现实问题，因此要克服解释哲学，就要从实践上解决现实问题，并将之作为解决哲学问题的根本视角和途径，这些是现代西方哲学始终没有意识到的，也是现代西方哲学批判了解释哲学但未能超越解释哲学的根本原因。

就此而言，马克思的实践哲学真正理解了解释哲学的弊端，即不仅在理论上、在思想形式上批判解释哲学，更在人的生活方式和实践活动中克服解释哲学。马克思把哲学问题的根本解决诉诸人们的实践活动，把对解释哲学的批判纳入改变世界的事业中，使哲学变成了实践活动的思想环节。由于马克思是从“改变世界”的问题式去理解解释哲学的，因此他对解释哲学的批判就不是具体观点的批判，抑或最终结论的批判，而是从根本上批判解释哲学借以立论的根本主题、运思方式、表达方式和终极关怀。解释哲学始终秉持着为整个世界提供一种统一性和终极性解释的理论抱负，一部传统西方哲学的历史，实际上就是这种理论抱负不断出场、不断挫败又继续出场的历史，而马克思一针见血地指出了它的虚假性：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”[2]解释哲学把在本来意义上很简单的问题人为地复杂化了，并以之作为哲学之“深奥”的主要标志，而一旦将其放置于人类的现实生活面前，以人们的实际任务加以衡量，就会发现解释哲学的那些绝对真理的“空话”性质。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”[3]与解释哲学企图对整个世界做出一种本质上的解释的做法不同，马克思的实践哲学认为解释哲学的做法根本就是没有意义的，这种做法遗忘了“改变世界”的现实任务的存在及其对人类现实生活的重大意义。马克思的实践哲学属于为改变世界而斗争、为理想社会而奋斗的人们，而与一味地制造关于整个世界的思辨理论无关，与一味地探求现象背后的隐蔽本质的独立哲学无关。

在马克思批判解释哲学的过程中，有一个容易引起误解的观点，即马克思放弃了解释世界的理论诉求，这一观点需要详加辨析。一般地来说，马克思确实是放弃了解释世界的理论诉求，他对那种妄图提供统一性和终极性说明的解释哲学向来是不屑一顾的，然而马克思并没有决然地否定一切解释世界的理论努力，当马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”时，他否定的只是那种不从“改变世界”的视角来“解释世界”的方式——追求统一性和终极性说明的解释哲学正是这种方式，而不包括从“改变世界”的视角来“解释世界”的方式。实际上，包括马克思哲学在内的任何哲学都包含着解释世界的维度，马克思哲学中也存在着很多对人类社会、现实世界的说明，例如马克思对资本主义社会、东方国家、古代世界、未来理想社会的大量分析，都属于解释世界的维度。对于一种致力于“改变世界”的哲学来说，是不可能不逻辑地蕴含着“解释世界”的维度的——没有“解释世界”作为认识论支撑的“改变世界”，也只能导致实践上的无效。马克思反对的是那种将解释世界的维度提升为主导性和唯一性维度的哲学，因此马克思哲学显现了合理意义上的解释世界的哲学，这是我们面对马克思对解释哲学的批判时应当注意的问题。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，192页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，528页，北京，人民出版社，2009。

[3] 同上书，526页。

四、“革命化”意义的《资本论》哲学

马克思给《资本论》规定的理论任务是“揭示现代社会的经济运动规律”，这里的“现代社会”指的就是资本主义社会，因此《资本论》哲学的场域便定位于资本主义社会经济运动规律的揭示过程。在我们看来，《资本论》哲学的实践哲学性质，亦即《资本论》哲学的革命化性质和改变世界的根本使命体现为以下几个方面：

一是关于资本主义生产的历史性思想，这一思想为“革命化”意义的《资本论》哲学奠定了前提。从古典政治经济学家的视野来看，人的劳动是人与物的结合，人们劳动所使用的资料和对象都可以看作资本，例如原始时代的弓箭、封建社会的手推磨和资本主义社会的蒸汽磨，这种理解无形中就把资本主义社会的劳动理解为了适用于所有社会的劳动，并由此出发去理解前资本主义社会，从而将资本主义社会当作了人类社会的自然状态。马克思把古典政治经济学最后得到的东西称作“纯粹反思联系中的东西”，并指出“纯粹反思联系”的无知之处就在于模糊了资本主义生产的历史性规定，把各种范畴看成是适用于一切社会形态的永恒范畴，切断了经济范畴与历史之间的有机联系。在这里，能够清晰地看到黑格尔的反思批判给予马克思的积极影响，黑格尔批评沉浸于形式主义的反思看似能够将一般原则运用于任何内容之上，实则这是以不接触事物的实体内容为前提的，“这种推理，乃是返回于空虚的自我的反思，乃是表示自我知识的虚浮。……这种反思既然不以它自己的否定性本身为内容，它就根本不居于事物之内，而总是漂浮于其上；它因此就自以为它只作空无内容的断言总比一种带有内容的看法要深远一层”[1]。关注内容、在内容当中思维事物的要求落实到马克思经济学研究中，就转化为对任何一个经济范畴历史性的关注。因此《资本论》所阐发的政治经济学与古典政治经济学的区别就是，前者从不把资本主义生产推广于前资本主义阶段，而是把资本主义生产看作特定历史阶段的产物，这就是《资本论》哲学的历史性思想。

马克思指出，资产阶级古典经济学把资本主义生产当成是一般意义的物质生产，这样生产的资本主义规定性就抹平为一般的规定性，“只有把生产的资本主义形式当做生产的绝对形式、因而当做生产的永恒的自然形式的资产阶级狭隘眼界，才会把从资本的观点来看什么是生产劳动的问题，同一般说来哪一种劳动是生产的或一般说来什么是生产劳动的问题混为一谈，并且因此自作聪明地回答说，凡是生产某种东西、取得某种结果的劳动，都是生产劳动”[2]。古典经济学符合常识观点，常识观点是一切生产的劳动都是相同的，这是资本主义生产浮现出来的表象。在《资本论》第一卷，马克思详细分析了资本主义生产的历史规定性如何颠倒地表现为物的表象规定性，实际上古典经济学正是把这些颠倒理解为正常的自然现象，从而抹去了资本主义生产的历史规定性。“资本的辩护士为了把资本说成是生产的永恒因素，说成是与一切社会形式无关、为任何劳动过程因而也就是为一般劳动过程所固有的关系，便把资本同资本借以存在的使用价值混为一谈，把这种使用价值本身称作资本；同样，经济学家先生们为了回避资本主义生产方式所特有的某些现象，宁愿忘记资本的本质的东西，即资本是把自身设定为价值的价值，因而资本不仅是自我保持的价值，而且同时是自我增加的价值。”[3]抹去资本主义生产的历史规定性，也就间接证明了资本主义社会的永恒的合法存在，这是一条为现存世界做辩护的路线，而《资本论》哲学致力于揭示出资本主义生产的历史规定性，也就证明了资本主义社会只是在一定历史阶段上产生，从而必然会走向消亡的阶段。毫无疑问，这是一条改变世界的“革命化”路线。

二是关于经济范畴的本质性思想，这一思想使得“革命化”意义的《资本论》哲学成为可能。所谓本质性思想，是指对于事物的认识应当透过表面现象把握住事物的根本属性，即一事物成其为自身的内在根据。很多人都能够谈论事物的本质，但一旦落实到资本主义经济范畴上，便会不自觉地把范畴的表象当作范畴的本质，从而无法把握资本主义经济的根本方面。对于致力于“改变世界”的《资本论》哲学而言，关于经济范畴的本质性思想的重要意义在于：如果不能透过资本主义经济生活表象构成的自成一体的幕帐，不能揭穿事物的表现形式掩盖事物的本质形式的秘密，那么就一定会无意识地掉入资本主义意识形态陷阱，成为资产阶级利益的代言人，这无疑会走到维护现存世界的道路上去。因此《资本论》哲学作为改变世界的哲学，内在地要求秉持一种彻底的本质性思想。在马克思思想的早期阶段，本质性问题主要是通过人本主义思路体现的，例如马克思曾说：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[4]以唯物史观的科学视野来看，本质性问题的人本主义思路是一条抽象化、非历史化的思路，还根本无法触及人的历史规定性。经过《莱茵报》时期的苦恼和疑问之后，马克思开始从政治经济学中寻找人的规定性，终于在《雇佣劳动与资本》这一文本中，马克思的本质性视野实现了格式塔转移：在社会关系的平台上对人和物进行经济学式的透视，“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了”[5]。正是借助于经济学研究，马克思找到了打开本质之谜的钥匙。到了《资本论》的写作，马克思已经彻底实现了科学理论意义上的资本主义经济本质研究，突出例证便是一系列经济概念，如商品、价值、抽象劳动、资本等成为马克思透视资本主义经济之本质的通道。对于上述概念，西方经济学家至今仍给予无情嘲讽，指其“不可实证”“不可量化”“不可经验”，因而不是科学概念。然而，正像马克思所说：“在表面上呈现出来的经济关系的完成形态，在这种关系的现实存在中，从而在这种关系的承担者和代理人试图借以说明这种关系的观念中，是和这种关系的内在的、本质的、但是隐蔽着的核心形态以及与之相适应的概念大不相同的，并且事实上是颠倒的和相反的。”[6]要正确理解经济规律，就必须透过诸多经济表象去把握它们的本质存在及其相互间的本质关系，认识到表象和本质之间的区别是进行科学研究的前提。正是在这种意义上，马克思认为：“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”[7]。古典经济学家们囿于经验论的常识视野、现代经济学家们囿于自然科学化的实证视野，无法理解马克思科学意义上的“抽象力”概念，因此也就无法从表象——哪怕这种表象借助数学工具而被描述得日益复杂——上升到本质的层面，这恐怕是经济学家们无法理解马克思政治经济学的重要原因。

三是关于资本运动的辩证法思想，这一思想直接证实着《资本论》哲学为“革命化”意义的实践哲学。马克思的辩证法思想在《资本论》第二版跋中有一段经典阐述：“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[8]以往对这段话的理解，往往是从方法论和认识论的角度来切入，但在我们看来，首先应当关注的是存在论意义的辩证法，即资本运动的辩证法，正是这种意义的辩证法，才逻辑地决定了方法论和认识论意义的辩证法的存在及其有效性。

在辩证法的“神秘形式”上，资本运动被理解为纯粹的物的运动，而物是从来没有历史性的东西，因此这只能导向对资本的“肯定的理解”，即对资本的非历史性理解。“肯定的理解”会使资本和资本主义社会获得永恒存在的合法性，并且“显得光彩”；然而，一旦置换于辩证法“合理形态”的视野——这种辩证法要求人们时刻从肯定的和否定的两方面同时进行理解，资本的神圣光彩便会立刻褪去，资本显现出它固有的“暂时性”那一面。具体而言，资本就是“一个活生生的矛盾”，“资本一方面确立它所特有的界限，另一方面又驱使生产超出任何界限”[9]。之所以要确立界限，是因为由资本推动的生产无非是依靠商品交换才能实现的生产，这就要求生产和流通、生产和消费必须保持适当的比例，否则就会造成产品积压、利润下降和价值丧失；之所以又会驱使生产超出任何界限，是因为资本的本性无非是追求剩余价值的最大化，这就驱使资本尽量地压缩必要劳动时间、扩大生产规模、引进先进的科学技术和物资设备。要命的是，以上两方面，即确立界限和超出界限同样是资本的内在要求，资本在为了实现剩余价值而超出界限的时候必然会受到不遵守界限的惩罚，此即经济危机及其各种变形形式，因此资本能够突然悟到确立界限的重要，但资本在老老实实地确立界限的时候又无法摆脱超出界限带来的诱惑，因为增殖乃是资本的使命，这又驱使资本超出界限。资本就是在这样的矛盾中运动的，在这一运动的顶点，资本最终会明白：“资本主义生产的真正限制是资本自身，这就是说：资本及其自行增殖，表现为生产的起点和终点，表现为生产的动机和目的；生产只是为资本而生产，而不是反过来生产资料只是生产者社会的生活过程不断扩大的手段。”[10]不过，资本的“明白”丝毫不意味着资本会采取触及资本本质规定的措施——这样的措施会导致资本不再是资本，资本只会在生产力提高的基础上一再重新开始它确立界限和超出界限的运动，这样资本只会越来越接近自身灭亡的命运：“生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”[11]尽管至今为止的人类历史尚未从事实层面验证马克思的这一结论，但是从理论逻辑的角度看，马克思关于资本运动的辩证本性的分析，具有无可争辩的力量，并且已经在一系列当代政治经济事实中得到了验证。这也同时意味着，辩证法绝不是外在于资本的，不是马克思“运用”辩证法来认识资本运动，而首先在于辩证法是资本运动的本质，“暂时性”是资本运动的根本原则。就此而言，马克思关于资本运动的辩证法思想就是“改变世界”的哲学。

综上所述，《资本论》关于资本主义生产的历史性思想、关于经济范畴的本质性思想以及关于资本运动的辩证法思想，都在本质意义上指向了同一个方向——现存世界的革命化或改变世界，由此《资本论》哲学才实现为“革命化”意义的实践哲学。仔细看来，以上三个思想又是内在地结合在一起的，历史性思想既是辩证法思想的自觉产物，又是作为“不断的运动”的辩证法思想的同义语，而前两者只有在达及事物本质的层面上才能实现出来，因为只有理解了事物的本质，才能理解事物的肯定和否定方面，才能理解事物所处的历史情境。就此而言，《资本论》哲学通过政治经济学研究，既真切地反映了资本主义生产的历史轨迹，又科学地揭示了人类经由资本主义走向最终解放的道路，从而实现了改变世界和解释世界的有机统一。

注释

[1] ［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，40页，北京，商务印书馆，1979。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，396页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第32卷，110~111页，北京，人民出版社，1998。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，11页，北京，人民出版社，2009。

[5] 同上书，723页。

[6] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，231页，北京，人民出版社，2009。

[7] 同上书，925页。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，405页，北京，人民出版社，1995。

[10] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，278页，北京，人民出版社，2009。

[11] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，874页，北京，人民出版社，2009。

第七章　抽象的社会空间

在哲学的长期历史中，抽象主要是在认识论意义上作为认识方法来使用，不过，经过马克思的《资本论》哲学努力之后，抽象就从传统的认识论视野中跨入到社会哲学的论域，成为一种显著的社会历史性存在。《资本论》把抽象看作商品经济，尤其是资本主义生产方式产生以来人的现实生活的规范者，看作社会历史中具有“充分意义”和“统治意义”的东西，这样《资本论》就把抽象从认识论范式中挣脱出来，将其奠基为社会哲学视域中的重大问题。如果说《资本论》的政治经济学研究因有抽象上升到具体方法的运用而完成了对资本主义生产方式的具体再现，实现了政治经济学发展史上的革命性变革，那么，《资本论》对抽象的社会空间的考察，在社会哲学领域也完成了同样性质的变革。

一、抽象劳动：抽象的实体

1.马克思对“抽象劳动”的发现

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾经批评国民经济学的非人性，“国民经济学不考察不劳动时的工人，不把工人作为人来考察，却把这种考察交给刑事司法、医生、宗教、统计表、政治和乞丐管理人去做”[1]。国民经济学只是研究财富如何增长，劳动只是被当作创造财富的源泉，在财富范畴之外没有劳动和劳动者的存在，这种对劳动的整体存在进行抽象的态度使得国民经济学无法发现劳动在资本主义社会表现为同质化的抽象劳动，因为国民经济学仅仅把劳动创造财富这一事实作为肯定性前提确定下来，却没有追问劳动所创造的财富为什么不归属于劳动的主体，为什么不以劳动者的意志为转移。在1844年，马克思对这一问题的回答是：“它把资本家的利益当做最终原因；就是说，它把应当加以阐明的东西当做前提。”[2]这一解释触及了国民经济学的价值立场，揭示了国民经济学在认识论上的谬误，然而严格来看，马克思自己也没有解释清楚劳动创造的财富不以劳动者的意志为转移的内在机制到底是什么，他只是用站在劳动者立场上的人道批判悬搁了对经济事实的科学分析。因此，马克思的《1844年经济学哲学手稿》并没有阐明“应当加以阐明的东西”。直到《1857—1858年经济学手稿》，尤其是在《资本论》第一卷第一章中，马克思才科学地揭示了劳动创造的财富不以劳动者的意志为转移的内在机制，即抽象劳动。下面让我们跟随马克思的逻辑来看看抽象劳动的发现。

马克思认为：“经济学家们毫无例外地都忽略了这样一个简单的事实：既然商品是二重物——使用价值和交换价值，那么，体现在商品中的劳动也必然具有二重性，而像斯密、李嘉图等人那样只是单纯地分析劳动本身，就必然处处都碰到不能解释的现象。实际上，对问题的批判性理解的全部秘密就在于此。”[3]这段论述表明，马克思运用逆向推理法从商品的二因素发现了劳动的二重性。马克思首先把商品这一资本主义经济中最基本、最普遍的经济事实作为《资本论》的分析起点，之所以如此，是因为商品包含着资本主义一切矛盾的萌芽，商品以浓缩的形式指示着资本主义生产方式将要展开的所有环节，这就是商品的矛盾性的存在：其一，作为使用价值，商品应当被买者占有，而作为交换价值，商品应当被卖者占有，这是买与卖的矛盾；其二，作为使用价值，商品“首先是一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”[4]，但作为交换价值，商品的使用价值只能在“同另一种使用价值相交换的量的关系或比例”[5]中出现，这意味着使用价值和交换价值是互为中介、相互矛盾的；其三，作为使用价值，商品能够满足人们各种不同的需要，如粮食可以充饥、衣服可以御寒等，这显示出商品对人的感性一面，但作为交换价值，商品只能处于与其他商品相交换时而形成的数量比例关系中，因此商品又显示出对人的抽象一面，这是感性与抽象的矛盾。实际上，资本主义生产过程的整个环节就已经包含在了上述三方面矛盾当中，不过充分地展开这些环节是《资本论》整本著作的任务，在这里，马克思的任务只是展开商品自身的矛盾，以便为抽象劳动的出场做好准备。

在介绍完商品的二因素之后，马克思笔锋一转，让读者来思考这样一个问题：是什么东西决定着不同商品之间极为不同的交换比例的？例如，一夸特小麦可以同x量鞋油交换，也可以同y量绸缎交换，还可以同z量金交换，这意味着x量鞋油、y量绸缎和z量金是同样大的交换价值，那么是什么东西决定着这些商品的交换价值的等同？认为是一夸特小麦导致了这些商品交换价值的等同，只是对问题的形式主义理解，丝毫不能解决问题，因为小麦的位置完全可以被其他商品代替。如此看来，当这些商品交换的情景被孤立看待时，“交换价值好像是一种偶然的、纯粹相对的东西”[6]，但是把这些情景放在一起，就会以为交换价值好像是商品内在的、固有的性质似的。正是在这个地方，有的资产阶级经济学家认为商品的交换价值取决于商品的内在性质，即使用价值。然而我们知道，小麦的使用价值和鞋油的使用价值没有任何等同性，因而无法比较，也就无法产生所谓的交换价值的比较，同时以使用价值作为交换价值相比较的尺度，必然会导致交换价值的主观化，最终使得交换无法正常进行。还有的资产阶级经济学家认为商品的供求关系决定着交换价值得以衡量的尺度，这一观点能够解释商品的供求关系与交换价值的反比关系，然而却无法解释交换价值从根本上是由什么决定的这一问题，因为它无法解释商品供求平衡的条件下，不同生产者商品的交换价值仍然存在着差异的问题，也无法解释在一定时期内，商品交换价值的波动为什么总是局限在一定幅度内。正像马克思所说，这种使得不同使用价值能够被衡量的“共同东西不可能是商品的几何的、物理的、化学的或其他的天然属性”[7]，这意味着寻找使用价值得以衡量的尺度必须要撇开使用价值，这样商品就只剩下一个属性，即任何商品都是人类劳动的产物，而且这里的劳动既不是生产小麦的劳动，也不是生产鞋油的劳动。“随着劳动产品的有用性质的消失，体现在劳动产品中的各种劳动的有用性质也消失了，因而这些劳动的各种具体形式也消失了。各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动。”[8]极为不同的商品之所以能够按照一定的比例相互交换，就是因为它们凝结了相同的、同质化的抽象劳动。正是在凝结了抽象劳动这一相同质的基础上，商品的使用价值才能够展开量的不同比例的交换。至此，马克思完成了对抽象劳动的发现。

不过在可理解性的维度上，抽象劳动远远没有创造商品使用价值的具体劳动那样容易理解。对具体劳动而言，生产小麦的劳动和生产鞋油的劳动有着一眼看上去便能够区分的感性差别，因为它们都是在特定形式下进行的，有着不同的生产目的、劳动形态、劳动对象、操作方法和劳动结果，因此理解具体劳动并不困难。困难在于理解抽象劳动及其所形成的价值。马克思多次强调了这一点，例如他把抽象劳动看作一种“幽灵般的对象性”，你找不到任何一个感性意义上的原子，并指着它说：看，这就是抽象劳动，这表明抽象劳动不具有观察意义上的客观性。他还形象地把商品价值的对象性与“快嘴桂嫂”做对比，指出“每一个商品不管你怎样颠来倒去，它作为价值物总是不可捉摸的”[9]。尽管如此，马克思指出了理解商品价值的路径，一条是抽象思维的路径，另一条是从后思索的路径。先看前一条路径，马克思在《资本论》序言中已经指出必须要用抽象思维来代替对经济形式的实证和经验考察，这并不是说实证和经验考察对分析经济形式不起作用，而是实证和经验考察对于分析某些经济形式已经足够了，例如使用价值、具体劳动等，但是还有很多经济形式只有借助于抽象思维才能得到理解，例如抽象劳动、价值等。正像马克思反复说明的要“撇开”劳动的有用性质那样，抽象表现为一种舍弃事物某些特征和属性的思维。因为在现实的劳动过程中，具体劳动和抽象劳动并不是两次或两种劳动，而是生产商品的同一个劳动的两个方面，这表明在存在论意义上，具体劳动和抽象劳动是不可分割的，劳动只能是一个完整的过程。所谓具体劳动和抽象劳动的分割，只是在认识论意义上才成立，而这里的认识，正是抽象这种思维形式。马克思说过《资本论》的第一章，特别是分析商品的部分是最难理解的，还说关于价值形式的那一部分是非常难懂的，其中的缘由恐怕就是抽象思维对于人的智力上的挑战。

再看后一条路径，马克思指出：“对人类生活形式的思索，从而对这些形式的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。”[10]这段论述非常重要，它回答了单纯凭借抽象思维为什么不能发现抽象劳动和价值的问题。如果仅仅按照前一条路径的逻辑，那么凭借抽象思维就能够发现商品背后的抽象劳动，反之，无法发现商品背后的抽象劳动，这只是表明了人们思维能力的缺陷。但是，在弥补了抽象思维的缺陷之后，就可以顺理成章地发现抽象劳动吗？马克思以亚里士多德对商品的分析为例，指出亚里士多德看出了不同商品在本质上的等同性，其中所表现出的抽象思维已经接近了对抽象劳动的发现。然而，“他到此就停下来了”，“没有能从价值形式本身看出，在商品价值形式中，一切劳动都表现为等同的人类劳动，因而是同等意义的劳动”[11]。亚里士多德为什么会在即将得出伟大发现的地方停下来了？原因不是他的抽象思维能力不够，而是他所处的希腊社会是以人们之间以及他们的劳动力之间的不平等关系为基础的，不平等的劳动关系自然不可能为亚里士多德抽象出劳动的“等同性”奠定条件，因而不是抽象思维能力的欠缺，而是“他所处的社会的历史限制，使他不能发现这种等同关系‘实际上’是什么”[12]。从后思索的路径启发我们，所谓对劳动的抽象思维，只有在商品经济十分发达、劳动之间的交换变得极其普通的时候才有可能，这也表明抽象劳动并不是在归纳各种具体劳动的基础上再进行抽象的产物，而是倒过来，首先是商品经济和劳动交换的历史发展使得一切劳动表现为某种抽象物（货币），然后抽象思维根据这种抽象物才确定了抽象劳动的存在，这就是马克思所说的：“只有商品价格的分析才导致价值量的决定，只有商品共同的货币表现才导致商品的价值性质的确定。”[13]抽象思维只有站立在历史的“完成的结果”上才能回过头去追溯到抽象劳动，这一点也相应地引出了抽象劳动的社会历史内涵的问题。

2.抽象劳动是生理的，还是社会历史的

按照马克思的界定，抽象劳动是“无差别的人类劳动的单纯凝结，即不管以哪种形式进行的人类劳动力耗费的单纯凝结”[14]，既然是把各种形式的具体劳动都抽去，那么剩下的就是不再有什么差别的相同人类劳动，变成了马克思指出的“脑、肌肉、神经、手等等的生产耗费”[15]，那么这种劳动是不是可以出现在任何时代、任何条件下？对于这个问题，马克思没有直接的明确阐述，倒是有关于抽象劳动是一个“生理学上的真理”[16]的表述，但是马克思很少分析前商品经济阶段的劳动，而是把分析重点放在了商品经济阶段，尤其是资本主义生产方式之下的劳动。那么，究竟如何理解抽象劳动的性质？即它到底是生理意义上的劳动，从而存在于一切劳动形式中，还是社会历史意义上的劳动，仅仅存在于商品经济阶段的劳动中？

马克思关于抽象劳动和具体劳动有一段总结性的阐述：“一切劳动，一方面是人类劳动力在生理学意义上的耗费；就相同的或抽象的人类劳动这个属性来说，它形成商品价值。一切劳动，另一方面是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费；就具体的有用的劳动这个属性来说，它生产使用价值。”[17]在这段话中，马克思有一个关键性说明：抽象劳动形成商品价值，如果认为抽象劳动存在于一切劳动形式中，商品价值也就相应地存在于一切社会形式中，那么循此可以得出一个结论——原始人的劳动、奴隶的劳动、农民的劳动都是抽象劳动，都形成着商品价值。不难看出，这一结论明显违背了马克思的本意。马克思当然能够注意到原始人、奴隶和农民的劳动都是人类劳动力的耗费，从他们的劳动中可以抽象出具有生理学特点的劳动，但是马克思从没有把这些劳动当作抽象劳动，也不认为这些劳动能够形成价值。原因就在于古代和中世纪的劳动虽然与现代社会的劳动具有同样的生理学特点，但前者却因为不参与社会交换的过程，不是作为社会总劳动的一部分而存在，所以就总是私人的劳动，不是社会的劳动，而后者是在商品经济十分发达的条件下出现，是在相互交换的背景中作为社会总劳动的一部分而存在，所以是具有社会交换属性的劳动，而一旦参与到社会交换的过程中，就必然按照彼此相同的社会尺度来进行，这样所谓的抽象劳动就不仅仅是生理学意义上的规定，更为本质的是社会交换意义上的规定。“商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性，因而它们的价值对象性纯粹是社会的，那么不言而喻，价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”[18]在这里，马克思明确地阐述了关于抽象劳动和价值只能发生在“商品同商品的社会关系中”的观点，我们知道，这种意义的社会关系只是出现在商品经济十分发达的历史阶段，而不可能出现在自然经济占据统治地位的历史阶段。由此看来，马克思意义上的抽象劳动有着非常具体的社会历史内涵，不能等同于生理学意义上的劳动。

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思就以“劳动一般”的例子说明过一个概念的意义在何种条件下才能表现为实际上真实的东西。从纯粹术语的角度，可以说古代和中世纪的劳动体现了“劳动一般”或抽象劳动，因为这些劳动作为具体形式的劳动，必定具有一切形式的劳动都具有的那些特征，即人类劳动力在生理学意义上的耗费，所以马克思才说它们作为“劳动一般”的表象是古老的。然而，这里的“劳动一般”只有非常狭隘的内容，只是作为生理意义的劳动一般存在着，根本没有表现出自己在社会历史领域中的充分的力量，所以马克思从不考察这种意义的“劳动一般”或抽象劳动。实际上，马克思在使用那些可以无条件适用于任何时代的概念的时候是非常谨慎的，时刻注意这些概念形式上的适用性和实质上的历史性之间的区别，总是揭示出概念意义的充分实现的历史条件。例如像“个人”这种概念，既适用于描述现代社会的人，又适用于描述古代社会的人，天底下的人不都是以个人的方式存在着吗？不过马克思指出这是“假象”，因为“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中”[19]。家庭、公社中的人不是严格意义上的个人，而是由各种“人的依赖性”所团聚起来的人，把家庭和公社中的任何一个人驱逐出他曾经依赖的整体，那么这个人将会丧失生存的所有力量。从这个意义上看，古代的人实质是附属于某个整体的人，并不具备“个人”概念所具有的那些内涵。直到近代社会，像马克思所说的18世纪的个人，才真正展开了“个人”概念的充分意义，这是因为18世纪的历史条件已经发展到十分发达的社会关系的水平，人“一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物”[20]，这样人就有条件成为脱离于某个整体也能够生活的“孤立个人”，因此18世纪才实现着“个人”概念的充分的意义。这个道理同样适合抽象劳动，当资产阶级社会这个人类历史上最发达、最具多样性的生产组织发展起来后，抽象劳动这个只能在劳动交换越来越普遍、越来越容易的条件下得以发现的概念才能表现为“实际上真实的东西”。“在这里，‘劳动’、‘劳动一般’、直截了当的劳动这个范畴的抽象，这个现代经济学的起点，才成为实际上真实的东西。”所以马克思总结说：“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史条件的产物，而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”[21]至此，抽象劳动的社会历史内涵已经非常明显了。马克思把生理学意义上的人类劳动力耗费作为缺乏社会历史内涵的对象而不纳入历史考察的范围，它只是在认识论意义上充当着抽象劳动概念的必要条件，本身并不具备抽象劳动概念的充分的意义。

再进一步考察，我们又会发现一个矛盾的现象：现代社会的劳动，即资本主义生产方式下的劳动正在扮演着把人的感性生命抽象化、把原本丰富具体的劳动内容变成单纯的生理学意义劳动的角色，生理学意义的劳动似乎又成为抽象劳动的代名词了！在电影《摩登时代》的车间中，主角夏尔洛在不断加快的作业线上被折磨得精神失常，被卷入巨大的机器齿轮中，被吃饭机器克扣所有工作中的休息时间，这一系列场景不正反映了现代社会资本力图榨取工人所有血汗的经验事实吗？马克思把劳动的感性内容被抽空之后的劳动称为“异化劳动”，而“异化劳动”就是一种抽象掉人的感性生命的抽象劳动。在这种意义上，现代社会的抽象劳动使得工人劳动成为一种单纯的体力和脑力耗费，丧失了劳动本可以具有的丰富性和成就性。与之相比，古代世界的一些劳动倒还保持着一种自发的丰富性和自然的成就性，恰恰是现代劳动在负面意义上成了单纯生理学意义的劳动。那么，怎样理解这里所指出的抽象劳动与生理学意义劳动的关系呢？或者说，生理学意义劳动的出现对于抽象劳动来说意味着什么？这就涉及了抽象劳动的抽象意蕴问题。

3.抽象劳动的抽象意蕴

由上述所论不难看出，生理学意义的劳动具有两个含义，一个是自然规定性上的生理学意义劳动，它除了指示着人类劳动力的单纯耗费之外，没有其他的含义，另一个是价值规定性上的生理学意义劳动，它是指抽象劳动将人的劳动变成了单纯的生理支出。马克思不考察生理学意义的劳动，这种劳动只能理解为自然规定性上的那种生理学意义劳动，而价值规定性上的生理学意义劳动由于具有极为丰富的社会历史内涵，成为马克思重点考察的对象。从这个角度来说，抽象劳动也就相应地具有两个含义，一个是作为劳动交换之共同尺度的抽象劳动，另一个是压抑人的感性生命、抽掉人的感性生活的抽象劳动。因此抽象劳动的抽象意蕴问题，就需要从两个层面来分析。

就第一个层面而言，抽象劳动的概念揭示了人的劳动对劳动自身发挥的支配性力量，反映了个体生命在特定时期的再生产机制。抽象劳动的存在意味着具体劳动不能够按照自己的特殊形式获得存在，而必须服从独立于自身的另一种力量。马克思指出，“这种劳动要通过它采取与自身直接对立的形式，即抽象一般性的形式，才变成社会劳动”[22]，即具体劳动只有转化为社会总劳动的一部分，才能成为具体劳动，而转化过程对于具体劳动来说又充满着极大的不确定性和风险，这意味着抽象劳动始终是具体劳动的对立的力量，劳动成为人的生命之外的东西而与人自身相对立。在这种情况下，人的劳动变成了对人的再生产的介入。在自然经济条件下，人们的生存方式是自给自足的，人们可以直接获得自己的劳动成果，不必依靠交换——要交换就要服从一种不以自己的意志为转移的尺度——便可以满足自己的生活所需，因此人的再生产是直接实现的方式。当进入到商品经济比较发达的历史阶段后，伴随着社会分工的发展，人们只有通过交换才能获得自己想要的大部分东西，交换已经成为经济结构的普遍形式和广泛基础，这样人的再生产活动也必须借助交换的中介来完成，而交换绝不是由个体劳动决定的，它是一个社会意义的共同尺度。对于人的再生产而言，社会尺度是一种外在的、普遍的、强制的尺度，人对之无法发号施令，只能够服从、适应并按照其要求调整、改变自身。马克思指出：“人们互相把他们的劳动看作是相同的、一般的劳动，在这个形式上就是社会的劳动。如同所有的人的思维一样，这是一种抽象，而只有在人们思维着，并且具有这种对可感觉的个别性和偶然性进行抽象的能力的情况下，才可能有人与人之间的社会关系。”[23]从积极方面来说，抽象劳动对人的再生产的介入意味着个人的力量和价值能够在社会平台上获得实现，个人之间全面的社会联系建立，个人的世界历史性的自由开始了现实历程，这就为未来时代每一个人的自由全面发展准备着客观基础。不过从消极方面来说，抽象劳动对人的再生产的介入意味着人的活动不再能够直接地为着自身，人的丰富的内在价值必须要被夷平为一种无人身、无个性的一般价值，人的感性活动必须要转化为一种同质化的活动方式，这无疑是对人的存在的否定和排斥。在这个问题上，有的学者细分了抽象劳动对不同群体的不同意义，认为抽象劳动为雇佣劳动者带来的是自由的丧失和非人的身份，为资本家提供的是现实的普遍性和自由。这种考察当然符合经验的事实，然而如果仔细审视资本家所获得的那种普遍性和自由，就会发现它还是片面的、没有充分发展起来的普遍性和自由，因为它丝毫没有克服抽象劳动带给资本家的否定和排斥，资本家也必须参与到自己的价值和感性活动被抽象化的社会过程中。马克思指出：“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。但是，有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自己的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。”[24]所以资本家的所谓普遍性和自由，无非是资本家肯定了劳动的抽象化之后取得的一种力量和价值，它本身并没有克服劳动的抽象化。

不难看出，对于作为劳动交换之共同尺度的抽象劳动，马克思采取的是辩证的态度。他认为抽象劳动在历史上发挥着巨大的进步作用，这就是奠定了人类未来自由发展所需要的物质基础和主观条件。尽管抽象劳动是不以人的意志为转移的客观存在，抽象劳动的对象性总是作为关系而存在，从而难以被人们具体把握，但是这种关系却比对人依赖的联系好得多。历史的整体发展以片面发展的形式进行，要使那种自由个性成为可能，原始人的丰富联系就不是一个可靠的基础和条件，因为那种联系只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着，而可靠的基础和条件只能表现为“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”。要实现这些进步，只能依赖建立在抽象劳动基础上的社会联系，这种联系在“产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”[25]。与此同时，由于抽象劳动完全撇开了具体劳动的各种形式而只是一般人类劳动力的耗费，社会成员就在无形中被教育要按照社会的抽象同一化原则进行交换，这样交换就具有了平等、公平、正义的外观，因此以抽象劳动为基础的社会联系能够获得社会成员的普遍认同，这就是抽象劳动为现代社会带来的积极的主观条件。不过反过来说，如果把以抽象劳动为基础的社会联系看成是全然符合人的个性、天然合理的联系也是不对的，马克思在写作《资本论》时仍然延续着早期所使用的一些概念，如“异化”“异己”等，他仍然认为抽象劳动对个人来说是“异己”的，其“异己”就在于抽象劳动是一种独立于个人、支配着个人的意识和行为的社会力量，尤其严重的是建立在抽象劳动基础上的社会权力被少数人支配，用来剥削和控制绝大多数人的劳动活动，这说明作为人的劳动产物的抽象劳动还远远没有成为人的自由个性发展的基础，这种异己性只是证明：“个人还处于创造自己的社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活。”[26]马克思的上述思想构成了对浪漫主义的批判，也同样构成了对形而上学的批判。因为前者主张回到资本主义之前那种个人的丰富状态中，而在马克思看来，原始的丰富只是非常狭隘的丰富、尚未充分发展起来的丰富；而后者把经济范畴看成是正反合的序列，一个新出现的范畴总能够消除前一个范畴所有的弊病而自己保留着历史的所有成果——正像蒲鲁东做的那样，它没有看到任何事物的好坏两方面都是不可分割的，如果消除了坏的方面，那么好的方面也会被取消。马克思认为抽象劳动是具有丰富意蕴的历史事物，不能以简单的善恶观和形而上学的思维方式来考察，必须将其放在人类社会的整个发展历程中进行考察，抽象劳动的抽象意蕴才能全面地展现出来。

就第二个层面而言，需要结合马克思前后期思想的变化进行分析。在《1844年经济学哲学手稿》一书中，马克思重点分析了异化劳动，而马克思有时也把异化劳动称为抽象劳动。需要注意的是，《1844年经济学哲学手稿》谈到的抽象劳动概念并不等同于《资本论》的抽象劳动概念，尽管两者所指称的是同一件事情、同一个对象，但是前者仅仅表达着人的劳动作为对立的力量压迫着人的感性生命的意思，后者则是就作为劳动交换之共同尺度对人的感性生命的折磨来说的。由于这一差别，《1844年经济学哲学手稿》对抽象劳动的批判主要是一种价值批判，而且是缺乏科学分析基础的价值批判。这表现为马克思为了批判抽象劳动，只是考虑了人这一抽象主体的利益和需要，从仅仅适合于人的道德意向的维度批判了抽象劳动的非人性和反人性的方面，自始至终马克思都不清楚他所批判的抽象劳动所从属的经济运动和经济规律，这就导致抽象劳动概念在《1844年经济学哲学手稿》中所具有的主要是价值意义，而不是科学意义。在《资本论》及其手稿中，以价值批判为基础和核心的批判方式已经完全不见了，取而代之的是建立在科学分析基础上的价值批判，这表现为马克思首先指出作为劳动交换之共同尺度的抽象劳动是一种客观存在，不管人们是否喜欢它，它都是客观的存在，不能因为我们在价值上对其做出否定的评价，就干脆在事实上也不承认它的存在，这就厘清了科学分析和价值批判的先后关系。在此基础上，马克思才从主体的角度，从价值选择的角度对其做出价值批判。由于此时的价值批判已经被放置在科学分析的基础上，所以马克思关于抽象劳动压抑人的感性生命的论述就显得不再那么有激情。马克思说：“过去的物化劳动就统治现在的活劳动。主体和客体的关系颠倒了。如果实现工人的劳动能力的物的条件，从而现实劳动的物的条件，即工具、材料、生活资料，在工人面前表现为异己的、独立的、反过来把活劳动当作保存并增殖自身（工具、材料、生活资料之所以交给劳动，只是为了吸收更多的劳动）的权力，如果这种情况已经作为前提条件而存在，那么，这种［主体和客体之间的关系的］颠倒就会在［生产过程的］结果上更多地表现出来。”工人作为劳动者，自然应当是劳动的主体，但是经过抽象劳动的中介，工人在劳动过程中把自己的感性生命凝结在商品中，工人的主体地位就被物化劳动所取代，工人变成了被支配的纯粹客体。对马克思来说，抽象劳动对工人的抽象意蕴，表现为死的物化劳动紧紧抓住并吸附工人的活劳动，使得工人的活劳动一次次被物化为抽象劳动，抽象劳动“作为异己的、独立的权力与劳动相对立，而和这种权力相对立，劳动始终处于同样的无对象性中”[27]，“无对象”正表征着工人的感性生命被抽空、劳动的丰富内容被挤压的价值事实。

多年以后，卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中再次阐述了抽象劳动带给人的感性生命的压抑，这可以看作对上述第二个层面抽象劳动之抽象意蕴的当代阐述。卢卡奇认为，在资本主义生产方式中生产的客体被分割成孤立部分和抽象环节后，生产的主体，即工人也必然被抽象化。一方面，伴随着劳动过程越来越合理化和机械化，工人的活动越来越丧失主动性，变成一种“直观”的态度，所谓“直观”，就是工人的“人格在这里也只能作为旁观者，无所作为地看着他自己的现存在成为孤立的分子，被加到异己的系统中去”[28]。另一方面，面对庞大的合理化和机械化系统，工人越来越不表现为生产的主人，而是被分裂成孤立的原子化个人，“他们不再直接—有机地通过他们的劳动成果属于一个整体，相反，他们的联系越来越仅仅由他们所结合进去的机械过程的抽象规律来中介”[29]。以往学者往往认为卢卡奇的物化理论混淆了物化和异化的区别，从而违背了马克思抽象理论的历史性规定，但是这里的考察表明，卢卡奇的物化理论实则是马克思抽象理论的当代效应，它对应的正是马克思关于抽象劳动的价值规定性意义上的抽象意蕴。马克思通过对抽象劳动的历史条件、内在机制和价值后果的分析，充分地展示了抽象劳动所具有的抽象意蕴，这就为包括卢卡奇物化理论在内的现代社会哲学奠定了第一个也是最基本的论题。也正是在这个意义上，马克思实则以抽象意蕴这一答案回答了早在《1844年经济学哲学手稿》中提出的“把人类的最大部分归结为抽象劳动对人类发展具有什么意义”的问题，这就把对资本主义生产方式下的人的再生产的科学分析和价值批判统一起来了。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，124页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，155页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第10卷，276页，北京，人民出版社，2009。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，47页，北京，人民出版社，2009。

[5] 同上书，49页。

[6] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，49页，北京，人民出版社，2009。

[7] 同上书，50页。

[8] 同上书，51页。

[9] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，61页，北京，人民出版社，2009。

[10] 同上书，93页。

[11] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，74、75页，北京，人民出版社，2009。

[12] 同上书，75页。

[13] 同上书，93页。

[14] 同上书，51页。

[15] 同上书，57页。

[16] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，88页，北京，人民出版社，2009。

[17] 同上书，60页。

[18] 同上书，61页。

[19] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，6页，北京，人民出版社，2009。

[20] 同上书，5页。

[21] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，29页，北京，人民出版社，2009。

[22] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第31卷，426页，北京，人民出版社，1998。

[23] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第32卷，263页，北京，人民出版社，1998。

[24] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，261页，北京，人民出版社，2009。

[25] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，56页，北京，人民出版社，2009。

[26] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，56页，北京，人民出版社，2009。

[27] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第47卷，124页，北京，人民出版社，1979。

[28] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，152页，北京，商务印书馆，1992。

[29] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，152页，北京，商务印书馆，1992。

二、货币：抽象的表现

作为抽象的实体内容，抽象劳动形成了商品价值，但是要把握抽象的表现形式，就需要从货币入手。马克思提醒人们：“只有商品价格的分析才导致价值量的决定，只有商品共同的货币表现才导致商品的价值性质的确定。”[1]如果说马克思从商品入手逆推出来的抽象劳动表征着抽象的静态横断面，那么马克思对货币起源的分析就构成了抽象的动态历时性考察。因此，马克思对货币之谜的考察，就不仅仅具有揭示货币起源和本质的意义，更是要从商品交换中找到抽象的发生机制，也就是它在简单商品交换关系中的起源。

1.存在论考察的思路

商品背后的抽象劳动，或者商品的价值对象性，不同于商品使用价值的对象性，即使把一个商品摔得粉碎，也找不到价值的任何踪迹。正是这一点，构成了资本主义生产方式的最平常但是也最神秘的地方，因此马克思才会说：“两千多年来人类智慧对这种形式进行探讨的努力，并未得到什么结果。”[2]因为价值纯粹是商品的社会属性，只有从商品同商品的社会关系中才能够探索到隐藏其中的商品价值，这就将问题关键引向了对货币形式在任何一种商品交换关系中的起源考察。“我们要做资产阶级经济学从来没有打算做的事情：指明这种货币形式的起源，就是说，探讨商品价值关系中包含的价值表现，怎样从最简单的最不显眼的样子一直发展到炫目的货币形式。这样，货币的谜就会随着消失。”[3]

一谈到起源，马克思的意思似乎是要探讨货币在历史中出现的源头和发展的过程，然而看一下他关于货币之谜的起源考察，就会发现马克思的研究根本不是编年史意义上的货币发生史，其中既没有出现任何时代背景和历史条件，也没有出现关于货币的任何实证资料和经验证据，那么马克思的货币发生史考察究竟想要做什么？我们很遗憾地看到，以往的《资本论》研究由于较多地局限于政治经济学视域，因此这一问题的理论意义只是从经济学层面被挖掘，即单纯地探讨货币的起源这一具有强烈经济学色彩的问题。而近几年开始兴起的《资本论》的哲学研究，也几乎没有重点关注过马克思货币发生史考察的哲学意蕴。在我们看来，相比于对抽象劳动的分析，马克思对货币起源之谜的考察从两个方面丰富了对抽象之社会空间的阐述：一方面是通过商品交换的发展历程，历时性地展示了抽象在社会层面上的延伸和扩展，使得马克思关于抽象的论述赋有一种历史感，这可以看作抽象的外部实现的过程；另一方面是通过简单价值形式经过诸环节发展到货币形式的历程，逻辑地展示了抽象作为“铁的必然性”为自己开辟道路从而获得充分实现的道路，这可以看作抽象的内部实现的过程。很明显，这两个过程其实就是同一个过程，只不过我们对其做了认识上的区分而已。不过，为了更好地说明马克思货币发生史考察的思路，我们还需要预先谈论一下存在论考察和历史学考察这两个概念。因为马克思的考察遵循着存在论的思路，这与很多政治经济学家关于货币的考察截然不同，只有理解了马克思的存在论考察思路，才能明白马克思关于货币起源的考察为什么不考虑时代背景、历史条件，也不出现实证资料和经验证据——要知道，马克思在别的场合，比其他任何人都更加反对那种在不考虑时代背景和历史条件的前提下考察历史事物的做法。

所谓存在论考察，是指从事物之间本质关系的意义上对一个事物的起源的考察，因此它必然是逻辑的、总体的，抽掉了与事物之间本质关系没有必然联系的历史因素。而所谓历史学考察，是指从客观存在和发展过程的意义上对一个事物的起源的考察，它往往需要依据大量的实证资料和经验证据，并且这些资料和证据应当以客观面目一一出现在考察过程中。一般地看来，历史学考察似乎更符合马克思历史唯物主义的思路，因为马克思多次表达过考察应当符合历史本来面目的观点，例如关于历史考察的前提，马克思说它是“从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提”[4]，关于历史考察的尺度，马克思批评迄今为止的一切历史观“不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史进程没有任何联系的附带因素”[5]。这些论述使人容易将马克思的历史考察观和历史学发生的考察联系起来。然而，马克思并不是一名纯粹的历史学家，至少在写作《资本论》时，马克思并不是从历史学意义上来考察货币的起源，而是从存在论意义考察货币的起源。关于货币的存在论考察不考虑货币起源过程中的社会、经济、政治和文化等状况，这并不是说，社会、经济、政治和文化等状况不重要，恰恰相反，马克思深知在货币的形成和发展过程中，这些状况往往起到关键的作用，例如货币在不同地区的发展程度往往是不一样的，在不同时代所采取的形式也存在极大差异。但是在马克思看来，这些状况对于理解货币起源的机制并没有决定性的影响，对于在总体形态上揭示货币起源这一任务来说，恰当的做法是抛开社会、经济、政治和文化等具体状况，把货币起源放在一个逻辑的层面上加以抽象考察，这样有助于把握住货币起源过程中的本质关系，而不被具体的历史细节所缠绕。卢卡奇曾经指出：历史研究者如果过分沉溺于历史事件的细节和事实方面，反而会错失把握历史本质的机会。“因为一个人完全可能描述出一个历史事件的基本情况而不懂得该事件的真正性质以及它在历史总体中的作用，就是说，不懂得它是统一的历史过程的一部分。”[6]适当撇开历史的某些细节和事实，恰恰是为了把握住所有细节和事实的本质关系，这才是正确理解马克思货币起源考察的关键点。

论述至此，我们也就能够理解马克思为什么要在《资本论》序言中强调要用“抽象力”代替对经济形式的实证考察。因为后者容易流于实证主义和经验主义的道路，在对历史细节的考察中遗忘历史研究的本来任务。历史细节的全部在场并不能呈现历史，真实的历史必须从总体上、逻辑上去把握，而总体上、逻辑上的历史的优点并不在于它与客观历史的每一个具体进程都严丝合缝地吻合，而在于能够理解历史事物的生成机制、把握事物在历史关系中的起源，这无疑就是马克思所运用的逻辑与历史相一致的方法。对于这一点，恩格斯认为马克思如果严格按照历史的顺序，亦步亦趋地跟在历史细节后面，就“不仅会注意许多无关紧要的材料，而且也会常常打断思想进程；并且，写经济学史又不能撇开资产阶级社会的历史，这就会使工作漫无止境，因为一切准备工作都还没有做。因此，逻辑的方式是唯一适用的方式”。而逻辑的方式实质上就是总体历史的方式，不是细节历史的方式，它一方面“摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性”，从而能够关注历史的本质方面，另一方面它仍然反映了历史，只不过这种反映是“历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”，是“按照现实的历史过程本身的规律修正的”[7]反映。就此而言，马克思关于货币起源的存在论考察，就能够再现货币在商品交换发展历程中的生成机制，而依据这种考察，货币就能够在它各个历史阶段的完全成熟而具有典型性的发展点上被加以审视，这无疑有助于展示货币作为抽象之表现形式的充分意义。

2.从商品交换到价值形式

既然价值对象性完全处在商品同商品的社会关系当中，“最简单的价值关系就是一个商品同另一个不同种的商品（不管是哪一种商品都一样）的价值关系”，那么货币的存在论考察就应该从两个商品的交换关系开始，马克思把它表现出来的抽象关系称作“简单的、个别的或偶然的价值形式”。

马克思用20码麻布=1件上衣的例子来代表简单价值形式，并说“一切价值形式的秘密都隐藏在这个简单的价值形式中”[8]。它在形式和内容上非常简单，也普通得不能再普通，要从这个等式中分析出价值形式反而非常困难，这是古典政治经济学不屑于去做的事情，然而却是马克思的“显微解剖学”所要做的事情，因为在马克思看来，这个等式包含着以后要充分实现出来的一切价值形式，也孕育着货币产生的胚芽。首先，这个等式一旦发生，就会产生价值表现的问题，这意味着最原始、最简单的抽象已经发生了。在这个等式中，麻布和上衣所处的地位不同，发挥的作用也不同。等式左边的麻布通过与上衣的交换，把自己的价值表现出来，起着主动的作用，所以处于相对价值形式的地位；等式右边的上衣在交换中只是用其本身的使用价值充当了麻布的价值的物质载体，即用来衡量和表现麻布的价值，在价值表现中起着被动的作用，所以处于等价形式的地位。我们知道，商品的内在矛盾是具体劳动和抽象劳动之间的矛盾，在麻布和上衣相交换的过程中，商品的内在矛盾第一次表现为外在矛盾，即表现在麻布和上衣这两个商品之间的关系上。处于相对价值形式上的麻布，只是被当作使用价值对待，其价值要通过上衣来表现；处于等价形式上的上衣，只是被当作价值对待，其使用价值变成了表现麻布的价值的物质载体，麻布和上衣的地位是不同的。“相对价值形式和等价形式是同一价值表现的互相依赖、互为条件、不可分离的两个要素，同时又是同一价值表现的互相排斥、互相对立的两端即两极；这两种形式总是分配在通过价值表现互相发生关系的不同的商品上。”[9]麻布表现为商品的使用价值和具体劳动一面，上衣表现为商品的价值和抽象劳动一面，而正是因为商品的内在矛盾获得了外在表现，所以麻布和上衣之间的交换才能够顺利进行。在这里，商品交换已经在质上突破了产品自给自足带给人们社会关系的孤立性框架，因为只要涉及交换，便必然引起交换的尺度问题，引起劳动的质的等同和量的比较的问题，这无疑就是抽象在交换关系中的最初起源。

其次来看等式的左边，即麻布所代表的相对价值形式。马克思指出，以往当人们看待简单商品交换时，总是关注两个商品交换的比例，这种只关注量的眼睛自然忽略了“不同物的量只有化为同一单位后，才能在量上互相比较”[10]的问题，因此首要的问题在于注意到不同商品都是作为同一单位的表现和同一性质的物出场的，这实质上是提醒人们注意到不同商品所蕴藏的抽象的一般人类劳动。只有生产麻布和上衣的具体劳动都被抽象化为同一的人类劳动，麻布和上衣的交换才有可能。这是商品交换的质的问题，这一问题解决之后，商品交换的量的问题才容易理解。从量的方面看，处于相对价值形式上的麻布的价值量相对地表现在处于等价形式上的上衣的使用价值量上。为什么是相对地表现而不是绝对地表现呢？这是因为麻布价值量的变化取决于麻布和上衣这两个商品价值量的变化。让我们来具体分析。在20码麻布=1件上衣的等式中，假定生产麻布的必要劳动时间增加一倍，生产上衣的必要劳动时间不变，那么麻布的价值就增大一倍，这样等式就变成20码麻布=2件上衣；假定生产麻布的必要劳动时间不变，生产上衣的必要劳动时间增加一倍，等式就变成20麻布=05件上衣；再假定生产麻布和上衣的必要劳动时间按照同一方向和同一比例同时发生变化，那么等式依然是20码麻布=1件上衣。由上述等式可以看出，麻布的价值量，或者麻布和上衣进行交换的比例，不是完全取决于生产麻布的必要劳动时间，而是取决于生产麻布和上衣的必要劳动时间的比例指数的变化，这只是一种相对而言的变化。这意味着处于等价形式上的上衣的价值还没有在整个社会层面作为无差别的一般人类劳动固定下来，还没有取得商品交换之共同尺度的统治地位，因此上衣在量上就不可能准确反映麻布所凝结的劳动的量，这说明抽象在简单商品交换中的发生还处于比较初级、原始的层次。

再次来看等式的右边，即上衣所代表的等价形式。作为等价物的上衣具有同处于相对价值形式上的麻布直接交换的能力，这只不过是因为生产上衣的劳动也凝结着无差别的一般人类劳动，从而使上衣成为反映麻布的价值的一面镜子。处于等价形式上的上衣具有三个特点：一是使用价值成为价值的表现形式，上衣是用自己的使用价值作为价值的化身来表现麻布的价值；二是具体劳动成为抽象劳动的表现形式，处于等价形式上的上衣，本身也是一定的具体劳动的产物，但由于它处于等价形式的地位，成为表现麻布的载体，因此生产上衣的具体劳动也就成为抽象劳动的表现形式；三是私人劳动直接成为社会劳动的表现形式，处于等价形式上的上衣，作为能够直接和麻布相交换的等价物，它所包含的私人劳动，也就成为直接社会形式的劳动。不难看出，处于等价形式上的上衣成为抽象劳动的具体的体现者，上衣也可以看作货币这种高级抽象形式的原始萌芽。

尽管简单价值形式已经体现了劳动的抽象一面，但是此时的商品交换还只限于偶然交换，而且交换的成功与否对于商品所有者来说并不具有重要意义，因此简单价值形式的抽象还只是在孤立的地点上发展着。随着简单价值形式发展成为扩大的价值形式，商品的偶然交换就转化为经常的交换。例如，20码麻布=1件上衣，或=10磅茶叶，或=40磅咖啡，或=1夸特小麦，或=2盎司金，或=1/2吨铁，或=其他。这个等式的右边处于等价形式上的商品不再是一种，而是许多种，即“麻布通过自己的价值形式，不再是只同另一种个别商品发生社会关系，而是同整个商品世界发生社会关系”[11]。但是问题又在于每次发挥等价作用的对象，只能是麻布这一种商品，这对已经适应于商品交换并依靠商品交换来维持生活的人们造成了极大不便。比如麻布的所有者需要上衣，上衣的所有者也需要麻布，那么麻布和上衣的具体劳动都能够作为抽象劳动体现出来，交换就能够成立，但是经常发生的情况却是麻布的所有者需要上衣，上衣的所有者并不需要麻布，而是需要茶叶，茶叶的所有者又需要咖啡……这样由一个个的价值形式联结成的锁链就会无限延长，在这种情况下，为了实现各自的需要，往往需要若干次迂回曲折的交换，才能换到自己所需要的商品，尤其是在交换规模扩大之后，迂回曲折的次数便会增加。它之所以是一种成本高昂、效率低下的交换方式，就在于处于等价形式上的每一种商品都只是特殊的等价形式，一个等价形式的商品与另一个等价形式的商品无法直接交换，即“每一个都排斥另一个”[12]。从这种意义上看，从扩大的价值形式到简单价值形式，抽象虽然在社会层面上有了极大的扩展和延伸，但这些进步仅仅是规模和数量意义上的，并没有形成质的飞跃，即抽象仍然是以丰富的具体形态表现出来，而不是以某种统一的形态表现出来。

马克思说：“问题和解决问题的手段同时产生。”[13]当一个人能够用麻布同其他许多商品相交换，从而把麻布的价值表现在一系列的商品上时，那么，其他许多商品的所有者也就必然用他们的商品同麻布相交换，从而把他们的各种不同的商品的价值表现在同一个商品，即麻布身上。扩大的价值形式当中已经蕴含着克服这种价值形式的手段和途径，人们为了克服物物直接交换的不便，开始习惯于把自己的商品先和麻布进行交换，然后再拿麻布去交换自己所实际需要的商品，这就是一般价值形式。这种价值形式与扩大的价值形式相比，似乎只是形式上的颠倒，然而已经发生了质的变化。因为此时商品交换已经不再是物物直接交换，而是通过一般等价物的间接交换，只有将自己的商品交换成为一般等价物，自己的具体劳动才会获得社会承认，亦即成为抽象劳动。此时麻布的“物体形式是当做一切人类劳动的可以看得见的化身，一般的社会的蛹化。同时，织，这种生产麻布的私人劳动，也就处于一般社会形式，处于与其他一切劳动等同的形式”[14]。麻布表现为无差别人类劳动的凝结物的一般价值形式，意味着在与麻布相交换的所有商品构成的社会世界中，抽象已经获得了公认的权威和充分的社会效力，其他商品蕴含的具体劳动要获得社会承认，就必须与麻布相交换，而不是与另外的商品相交换。不过，马克思紧接着指出：“一般等价形式是价值本身的一种形式。因此，它可以属于任何一种商品。”这里显示出马克思关于货币起源的存在论考察的特点，即撇开历史上曾经充当一般价值形式的各种实际商品，只关注各种实际商品的本质形式。我们知道，在实际的人类历史上，曾有众多商品充当过一般等价物，如贝壳、农具、布帛、牛羊、烟草、木材、衣物等，不过由于这些商品的运输困难、不便储藏、不易分割、数量有限等自然缺陷，导致它们作为一般价值形式的逐渐没落，最终都被金属货币取代，这就是货币形式。此时货币独占了商品的价值表现地位，具有了作为一般等价物所具有的普遍的可直接交换性质，显示了对其他一切商品的支配权，即获得了价值形式的“客观的固定性和一般的社会效力”[15]。而当货币充当固定的一般价值形式之后，货币就成为商品交换的一般媒介，成为价值的自身等同形式，换句话说，货币不仅使得价值确定下来，而且使得价值成为可以计算的，这就极大地促进了抽象在社会层面上的扩展。在货币形式产生之前，商品交换由于采取不固定的一般等价物的形式，这意味着社会层面的抽象还无法脱离具体，但是产生货币形式之后，交换关系完全固定在货币形式上，此时抽象伴随着货币从一切商品中分离出来的过程而变成了与具体劳动相对立的一种统治性力量，具体劳动必须要服从这种力量，否则自己就无法获得社会承认。

至此，马克思关于货币起源的存在论考察就告一段落。对于抽象问题来说，马克思的考察揭示了这样一个道理：就像人能够认出自我，但人只能在与其他人的关系中认出自我一样，商品的价值对象性完全是社会属性的，价值只有在商品与商品的交换关系中才能确定，而货币取得价值的自身等同形式之后，一切商品必须要服从货币所代表的抽象力量，因此抽象成为商品经济条件下生产者存在的媒介。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，93页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，8页，北京，人民出版社，2009。

[3] 同上书，62页。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，525页，北京，人民出版社，2009。

[5] 同上书，545页。

[6] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，61页，北京，商务印书馆，1992。

[7] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，603页，北京，人民出版社，2009。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，62页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，62~63页，北京，人民出版社，2009。

[10] 同上书，63页。

[11] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，79页，北京，人民出版社，2009。

[12] 同上书，80页。

[13] 同上书，107页。

[14] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，83页，北京，人民出版社，2009。

[15] 同上书，86页。

三、拜物教：作为客观思维的抽象

在《资本论》的所有内容中，拜物教批判理论恐怕是最具有哲学意蕴的部分。马克思通过对拜物教的批判，不仅揭示了商品交换的物的性质所掩盖的人与人之间的关系，而且指出资产阶级经济学作为拜物教的观念形式已经成为生产当事人的主观意识，即借由拜物教才得以可能的各种经济范畴成为“有社会效力的，因而是客观的思维形式”[1]。商品成其为商品的东西，必然要在社会关系的表象上和个人的主观上顽强地体现出来，这样抽象就有了表象的显现和主观的显现。从理论角度来看，马克思的这一思想是对抽象之传统理解的虚假性和非现实性的批判，因为抽象的传统理解或者是在与人无关的纯粹抽象视域中对世界进行孤立考察，从而使得抽象出来的认识结果与人的世界缺乏实质联系，或者是满足于对世界的客观实在性质的抽象，从而忽视了抽象的更为重要的社会效力问题。为了更好地说明这些问题，让我们从抽象的传统理解方式谈起。

1.抽象的传统理解及其问题

抽象首先是人的思维活动的方式，是人们在思维中了解和把握客观事物及其规律的手段，它力图在观念中把握众多事物的本质的、共同的特征。因此，抽象一定具有主观的性质，这就是为什么抽象被历来的哲学家当作（实质上是仅仅当作）认识论概念的主要原因。不过客观地看，抽象又绝非哲学的专利，抽象在日常生活中也是经常遇到的现象。当人们使用“红色”“树木”“好人”这些概念时，也在不自觉地运用着抽象。就此而言，抽象只不过是为了满足人们表达和交流的需要才产生的，人们运用抽象的概念比指称实际的具体事物既能节省时间，又能传达共同的信息，由此抽象成为人们把握事物的一种方式。施特劳斯把野蛮人的思维作为“具体性”和“整体性”的思维提出来，以便与现代人的“抽象性”思维相对照，如果不考虑施特劳斯关于两种思维地位的评论，那么这就表明了野蛮人的思维还处在整体表象的阶段，还无法掌握抽象这一把握事物的方式。

然而，人的思维在天性上似乎是要朝着越来越综合、越来越概括的方向发展，当人们不再满足于日常概念的抽象水平，而要对整个世界的万事万物做出一种最大化的指称时，哲学也就史无前例地出现了。哲学实际上是伴随着人的思维的抽象水平的跃升而产生的，从这种意义上来说，哲学无非就是对日常抽象的再抽象而已。就西方哲学来看，哲学史家一致地把哲学诞生的时间定位于希腊自然哲学，而不是同样想对世界有所概括的希腊神话，就是因为希腊神话虽然有了对世界进行抽象的意向，但并未将世界“定于一尊”，这意味着其抽象能力尚未达到世界观的层次，而希腊自然哲学恰恰从“什么是世界本原”这一问题开始了世界观的探索历程，因此才享有了哲学的身份。尽管第一个哲学家泰勒斯给出的答案“水”在今天看来是那么地粗糙，但是这一答案的宝贵之处在于其思维方式的抽象性质，即“水是世界本原”的回答已经在原则上实现了对整个世界的抽象。在泰勒斯看来，不是与“水”相结合的一些事物，而是单纯的“水”构成了世界本原的基本单位。尽管“水”本身对人的思维还保持着极富感性的一面，但是从“水”与世界的相互关系来看，“水”不再是感性事物，它已经在世界本原的意义上来把握，从而变成了具有抽象性质的事物。从这点来看，泰勒斯被当作第一个哲学家，与他的抽象思维有着密切关系。

在泰勒斯之后，西方哲学家关于世界本原的思考络绎不绝，所提供的答案也各不相同，如气本原论、火本原论、逻各斯论、元素论、理念论、本体论、上帝存在论、心物论、实体论、单子论、绝对精神论等等，但是就思维方式来看，所有这些理论都运用着抽象的思维，都试图将世界的万事万物统一于某一种事物或属性。为了对传统西方哲学所探讨的问题进行总结，恩格斯这样说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[2]其实，这一论断既是对以往哲学争论的抽象，也是对关于世界本原问题的抽象。“什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？”“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”[3]恩格斯的上述论述有一个容易引起人们误解的地方，就是当恩格斯将世界本原问题表达成“世界是神创造的呢，还是从来就有的”的时候，容易将这里的“本原”仅仅理解为最初的起源，而与事物以后的发展过程不再相关。实际上根据传统西方哲学的理论内容，“本原”不仅是指事物所从出的起源，而且指事物所据以存在的根据，这个根据不仅在起源时决定着事物的产生，而且在发展过程中时刻规定着事物的存在，由此“本原”才能够成为不仅是发生学而且是规范学意义上的概念，不仅是某一刻而且是全过程意义上的概念。本原就是世界万事万物成其为自身的根本原因和内在根据，不同的哲学家力图做出各自的理论说明，因此哲学家们不仅想给世界的起源而且想给世界的存在做出统一性、终极性的解释，这些工作必然就是抽象的。

就世界是客观存在的世界而言，“什么是世界本原”的问题应该只有一个解，但是哲学家们又提出了众多互不相同的解答，这似乎表明着各种抽象学说的相互证伪性以及最终的谬误性。不过抽象问题的关键还不是在这里，而是表现为：既然认识论上的抽象必然舍弃事物的某些特征和属性，而缺失了某些特征和属性的事物实际上就不再是原来的事物，那么对事物的抽象能够真实地表达事物本身吗？更何况哲学关于本原的抽象是以最极端的方式舍弃万事万物的最大量的特征和属性，那么哲学能够以抽象的概念来表达感性的万事万物吗？我们认为，上述问题属于哲学的认识论问题，关系着哲学自身的合法性，但是在以认识论转向著称的近代哲学中却始终无人提起，这不能不说是一个遗憾。

要破解哲学抽象的合法性问题，还需要回到传统西方哲学的论域中来。抽象的合法性问题，实质上涉及认识论意义的抽象与存在论意义的抽象的关系。所谓存在论意义的抽象，是指众多事物客观地展现出来的那些本质特征和属性，这些特征和属性规范着、规制着非本质的特征和属性。与认识论意义的抽象相比，存在论意义的抽象的突出特征是，它是事物由其自身的运动变化所引起，不以人的意志为转移，在无穷无尽的偶然性当中为自己开辟道路，因此以外部必然性的形式存在于人之外。就存在论意义的抽象与认识论意义的抽象的区别而言，前者属于客观实在的范畴，本质上只有一种存在形态，后者属于人的主观思维范畴，有着多种可能的存在形态；就两者的联系而言，它们又是同一的，认识论意义的抽象所追求的目标，无非是力求把握和表述出存在论意义的抽象，而存在论意义的抽象又无声地规范着和校正着认识论意义的抽象，使其显示为抽象的所谓效力问题。经过对抽象概念的存在论扩展，现在就可以运用这两种抽象来对抽象的传统理解方式及其问题进行认知测绘，我们发现，正是因为各种传统西方哲学的理论无一例外地感受到了存在论意义的抽象——这里的抽象正是世界据以获得统一性的那个基础、根据或本质——的召唤，所以才纷纷运用认识论意义的抽象方法提出各种本原理论。当哲学家们这样做时，他们默认了一个根本前提：本原存在着，并且始终存在着。因此问题的关键不是本原是否存在，而是如何发现本原。一旦哲学家们这样理解问题，就把本原给存在者化了，这会导致哲学家们发现的本原或者是外在于事物的，或者只是事物的一个部分，因为作为存在者的本原与同样作为存在者的事物之间，只能发生机械的、僵硬的关系，作为存在者的本原要么处于事物之外，在某个隐蔽处发挥起源作用和根据作用，要么是感性事物的一部分，在事物内部的某个隐蔽处发挥起源作用和根据作用，这无疑造成了传统西方哲学追求多中之一、变中之不变、经验之超验的形上品格。然而，传统西方哲学没有思考的是：存在论意义的抽象只能以存在者的形态出场吗？把本原存在者化表明了什么？马克思认为包括费尔巴哈在内的以往一切唯物主义者对本原只是从直观的形式去理解，实际上本原的存在者化恰恰确证着研究者的直观态度，直观态度必然会将本原看成是存在者。马克思批评传统唯物主义没有把本原当作感性的人的活动，当作实践去理解，这一论述提示我们应当从人与世界的关系的角度来思考本原问题。本原并不是独立于人、外在于人的存在，而是在人与世界的关系视域中才能成其为本原。按照唯物主义观点，本原无非是客观实在，而客观实在是不以人的意识为转移的性质。离开人的意识这一参照系，本原便是无法认识、无法定义的，所谓的本原只不过是相对于人的意识的存在，这就意味着应当从人与世界之间的关系切入才能真正把握本原。

作为存在论意义的抽象的本原只有在人与世界之间的关系中才能显现出来，并受到人与世界之间关系的规制，但传统西方哲学却在切断人与世界之间关系的前提下将本原孤立地拿出来进行考察，这使得认识论意义的抽象无论怎样高度发展，也不可能真正地切中存在论的领地。由于漠视人与世界之间的本然的关系，传统西方哲学就只是从自然存在出发去探讨本原，把本原当作自然而然、与人无关的东西，用马克思的话，这是“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[4]，这注定了传统西方哲学的本原具有一种“虚无缥缈”的性质。然而“虚无缥缈”的抽象需要经验世界的具体落实，因此传统西方哲学无一例外地让本原在经验世界游历一圈，使其成为经验世界的存在根据，这导致本原又具有一种“强行规定”的性质。“虚无缥缈”和“强行规定”成为传统西方哲学的本原的内在构成。正是因为“虚无缥缈”的抽象，才需要“强行规定”的具体加以落实；正是因为“强行规定”得过于具体，才需要一种“虚无缥缈”的形上抽象予以升华。从这里能够看出，当传统哲学家不满足于之前的本原理论而提出另一种新的本原理论时，只不过是在原有的范围里打转，它们之间并不构成真正的对立，因为它们共同的特征是与人无关的抽象性，从而导致了缺乏现实性的弱点。可以说，就认识论意义的抽象力图反映和表达出存在论意义的抽象这一目的而言，传统西方哲学的抽象基本是不成功的，这恐怕是现代哲学“拒斥形而上学”的重要理由。

除此之外，即使把存在论意义的抽象科学地表达为不以人的意识为转移的客观实在，也并不会增加多少认识论意义的抽象的效力。因为不以人的意识为转移主要是一个消极性、限制性的规定，在此消极规定范围内，存在论意义的抽象即本原只能是一种自然性的存在，它作为对包括社会世界在内的整个世界的一种概括，只能是最普遍、最抽象的一种规定，因而也是最无内容的一种规定。借用黑格尔的表述，这种规定接近于纯粹的有和纯粹的无，它在现实世界中缺乏足够的现实性。马克思批评青年黑格尔派紧紧抓住一些词句如实体、主体等来反对世界的做法，认为这些词句只不过是唯心主义哲学家主观地构造出来的，现实世界本身并没有抽象出这些词句，它们仅仅存在于哲学家的大脑中。换句话说，这些词句仅仅是认识论意义的抽象，而与存在论意义的抽象丝毫无关，这是对传统西方哲学抽象效力的虚假性的揭示和批判。及至恩格斯，他认为唯物主义哲学所看重的物质不过是一个纯粹的思想创造物和抽象而已，即使正确地将存在论意义的抽象概括为客观实在，也丝毫无法给这个客观实在增加任何效力，给客观实在人为地增加效力的做法，正与客观实在“不以人的意识为转移”的规定性相违背，而满足于抽象的自然存在，就会堕入马克思批评过的解释世界的思路上去。就此而言，抽象的传统理解——无论是传统西方哲学的理解，还是唯物主义的理解，要么是陷入虚假性，要么是缺乏现实性，都不可能实现抽象的充分的意义。

马克思认为，从纯粹的自然存在出发抽象出世界的所谓本原，这一思路根本就是无意义的。“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[5]他强调要从实践关系的视域，即从社会存在出发考察抽象问题，以社会存在为媒介把握存在论意义的抽象，这样认识论意义的抽象的结果才能成为对人具有现实性的东西，即具有社会效力的东西。作为对抽象问题的崭新理解，拜物教批判理论正是马克思揭示社会存在中的抽象，从而展示抽象的充分意义的努力，这里的充分意义主要包括两个层面：一是人们把抽象劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，以物化的形式掩盖了社会关系，这是拜物教Ⅰ，即作为假象的意识；二是物化形式已经成为人的思想和行为活动得以可能的途径，人们已经把拜物教融入生命结构中，从而存在化、生存论化了，它成为更难以打破的拜物教Ⅱ，即作为存在的意识。

2.拜物教Ⅰ：作为假象的意识

《资本论》把商品的分析作为起点，那么马克思为什么这样做？我们已经知道，商品这个最简单的现象中蕴含着资本主义生产方式全部矛盾的萌芽，以商品作为起点，实际上是探讨资本主义生产方式在感性活动中的起源，这体现了抽象上升到具体的研究方法。不过，商品之所以能够成为矛盾的萌芽，是因为它的“可感觉而又超感觉”[6]的特殊性质。商品是可感觉的，因为它是资本主义生产方式占统治地位的社会财富的显现，表现为“庞大的商品堆积”[7]；同时它又是超感觉的，因为它“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”[8]。问题就在于商品的超感觉一面。通过对商品的抽象问题的分析，可以得知商品的超感觉来自商品的价值形式，即商品交换必须要服从一种共同尺度，这种尺度由于没有任何一个自然物质原子，所以对一向采取实证主义视野的古典政治经济学家和常人来说，只能是超感觉的，但是对于采取抽象力的思维来说，却是可知的，即它的对象性纯粹是社会的，只是在商品同商品的社会关系中才能表现出来。这样，商品“谜一般”的超感觉性质就被揭示了出来：“人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式”[9]，人类劳动的等同性，现在采取了劳动产品都具有价值的同质性这种物的形式，这是作为本质的人类劳动与作为现象的商品价值的颠倒；“用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式”，用来计算人类劳动力耗费的劳动时间，现在采取了劳动产品具有价值量的形式，这是作为本质的劳动时间与作为现象的价值量的颠倒；“生产者的劳动的那些社会规定借以实现的生产者关系，取得了劳动产品的社会关系的形式”[10]，人们互相交换劳动的社会关系，现在采取了劳动产品的交换关系，这是作为本质的劳动与作为现象的劳动产品的颠倒。上述三重颠倒归结为一点，就是生产者与生产者的关系，从而生产者同抽象劳动的关系颠倒地表现为劳动产品与劳动产品，即物与物之间的关系，由此商品才成为“可感觉而又超感觉”的物。“因此，在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系。”马克思从客观性角度揭示出物与物之间的关系实质上是人与人之间的关系，即商品所采取的对社会关系而言的物化形式。然而，客体维度上的本质遮蔽只是主观维度上的观念认同的基础——这构成了拜物教的存在论前提，但它不能等同于观念认同，因此接下来的任务就是揭示主体是如何接受商品的物化形式的。

马克思指出，商品是在交换关系中出场的，“生产者只有通过交换他们的劳动产品才发生社会接触，所以，他们的私人劳动的独特的社会性质也只有在这种交换中才表现出来”[11]。交换的实质是劳动交换，但人们主观上并不这样认为，因为现实中表现出来的是劳动产品的交换，是物与物之间的交换。尽管古典政治经济学已经在交换之实质，即价值问题上取得了明显的成就，但人们并不接受这些理论的观念，人们更愿意相信眼前的现实形式。“彼此独立的私人劳动的独特的社会性质在于它们作为人类劳动而彼此相等，并且采取劳动产品的价值性质的形式——商品生产这种特殊生产形式才具有的这种特点，对受商品生产关系束缚的人们来说，无论在上述发现以前或以后，都是永远不变的，正像空气形态在科学把空气分解为各种元素之后，仍然作为一种物理的物态继续存在一样。”[12]人们只是关心商品的交换比例，交换比例逐渐达到的稳固性使得商品的物的运动形式越来越被接受和认同，价值量不以交换者的意志为转移的特点也使得人们以为受到物的运动形式的支配，这样本来是人的劳动产物的商品，却让人认为商品以其自然物质属性支配了人的命运，这就是拜物教。进一步来说，拜物教还具有一种无意识性质，即商品交换当事人在事实上是把他们各自的劳动当作抽象劳动来彼此对待，否则私人劳动就无法获得社会承认，但是“他们没有意识到这一点”[13]。商品交换当事人默认了劳动的抽象同一性，但他们并没有意识到这种默认，因为拜物教促使他们把劳动的抽象同一误认为劳动产品的抽象同一，他们没有意识到误认，当然也就意识不到误认背后的默认。这就是马克思所揭示的拜物教的假象性质。

拜物教对于常人来说具有充分的社会效力，对于古典政治经济学来说同样具有充分的社会效力。马克思认为，自配第以来的古典政治经济学家研究了资产阶级生产关系的内部联系，这本来是一条揭示资本主义生产方式背后的人与人之间关系的正确路径，然而他们在研究对象上过分关注于价值量的研究，在研究方法上又无法突破经验思维和实证主义视野，不能透过交换价值的量的分析深入到价值的本质层面上去。而那些资产阶级庸俗经济学家连他们都不如，只是“在表面的联系内兜圈子”，他们“为了适应资产阶级的日常需要，一再反复咀嚼科学的经济学早就提供的材料”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”[14]，这种做法只能表明庸俗经济学家的思维完全囿于拜物教所圈定的表象范围中。因此马克思说，各种经济形式“恰好形成资产阶级经济学的各种范畴。对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说，这些范畴是有社会效力的，因而是客观的思维方式”[15]。我们看到，不仅是常识思维，而且是理论思维，都无一例外地认同了商品所采取的物化形式，把商品的物化形式当成是资本主义生产方式的自然而然的规定性予以接受，把商品的天然属性当成是社会化生产的永恒的自然规律，这意味着拜物教已经获得了一种意识形态性质。

这里仍然有一个问题需要说明，即马克思的拜物教批判何以成为对存在论意义的抽象的把握，从而构成了对抽象问题的崭新理解方式？我们知道，自商品经济时代，尤其是资本主义生产方式确立统治地位以来，人们的现实生活越来越受到资本主义的影响乃至支配。但是资产阶级思想家往往是看到政治权力对人们现实生活的影响和支配，把人们苦难的原因归结为政治根源，即归结为政治上的抽象。马克思针锋相对地指出，资产阶级政治上的影响力和支配力实际上来自资本主义商品经济，资本主义商品经济表面上是由商品这一物的运动充斥着，实质上它反映了生产的社会化发展在历史上采取的一定社会形式，属于生产关系的范畴，即依据对生产资料所有制的关系，在不同生产部门之间按照比例分配社会总劳动量的一定社会历史形式。其中，资本主义商品经济的本质问题在于：当一种商品的生产者把自己生产的商品同其他商品进行比较，使之发生实质的或想象的交换关系时，抽象劳动把一切感性的具体存在者带入到对比计算和讨价还价的抽象机制中，这意味着生产当事人的私人劳动必须要接受抽象劳动的评价和规制才能获得社会承认，这种抽象正是生活中的实际发生，表现出来就是“不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制”[16]，这正是存在论意义的抽象。但是，这一存在论意义的抽象采取了“物的性质”的形式，人们以为这种“物的性质”即物与物之间的关系能够左右自己的命运，人们并不自觉物的自然属性背后的劳动的社会属性，这就造成了这样一种结果：个人受制于抽象劳动，抽象劳动又表现为物的自然属性，同时人们认为自己受制于这种物的自然属性。用马克思关于拜物教的定义来说明，就是：“商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。”[17]马克思通过拜物教这一概念的阐述，实际上揭示了三个各自独立但密切相关的问题：第一个问题是在存在论意义的抽象层面上，抽象劳动规范着个人的活动，即“他们受这一运动控制”，这一点不以个人意志为转移；第二个问题同样是在存在论意义的抽象层面上，抽象劳动表现为“物与物的关系的虚幻形式”，而不是表现为与抽象劳动之本质相一致的“人们自己的一定的社会关系”，这一点是客观的实际发生，同样不以个人意志为转移；第三个问题是在认识论意义的抽象层面上，人们认同和崇拜商品的物化形式，认为自己受制于商品的物的自然属性，这表现为“人脑的产物”。当然马克思在阐述拜物教问题时，并没有从抽象视域去分析拜物教概念的多重理论问题，但是我们从抽象视域来分析拜物教概念，能够更好地揭示出马克思拜物教概念的理论意蕴。正像卢卡奇对于马克思拜物教概念的著名解读那样，商品结构的本质需要“从一方面作为对象性形式，另一方面又作为与之相适应的主观态度的商品拜物教性质中产生出来的那些基本问题”[18]来探讨，“对象性形式”即是存在论意义的抽象，而“主观态度”即是认识论意义的抽象。经过对以上三个问题的揭示，马克思的拜物教批判才成为对社会生活中存在论意义的抽象以及主观意识中认识论意义的抽象的把握，从而第一次展示了拜物教作为“客观的思维形式”的社会效力。

3.拜物教Ⅱ：作为存在的意识

通过对资本主义生产方式的表现及其主观反映的研究，马克思对拜物教的存在前提和观念形式之间的关系做出了深刻揭示。不过与之相关的重要问题是，当拜物教成为人们的主观意识，成为人们感受自我和外部世界的基本方式时，又会发生另外一件事情，即拜物教不但印入人们的脑海，而且融入人们的意识和潜意识，以致当人们按照这种观念去行动的时候，就像是出自他们的本能一样，拜物教成为人们生命结构的一个部分，从而存在化、生存论化了，它成为更加难以打破的“社会存在”，而不仅仅是“社会意识”了。由于马克思生活在一个资本主义商品经济刚刚占据主导地位的时代，商品经济对社会生活的渗透和控制还处于原始阶段，他虽然部分地预见了拜物教作为存在的意识这一维度，但从总体上看，他并没有对这一维度进行系统分析，于是对这一维度的揭示便落在了现代社会哲学家身上。这里我们将结合现代社会哲学和现代现象来阐发拜物教更具控制力的社会效力，即拜物教作为存在的意识这一维度，这些阐述将在更为广阔的社会背景下显示出抽象的效力，这构成了对马克思经典拜物教批判理论的当代发展。

拜物教作为存在的意识，其侧重点在于拜物教成为人的表象自主活动和虚假自由活动得以可能的途径，人的各种活动只有在接受拜物教的前提下才是可能的。这是因为拜物教积极地参与了社会存在的生成和改变，已经变成社会存在能够发动起来、运行起来的条件和基础。可以说，拜物教已经由社会意识转化为社会存在，转化为一种巨大的、人们对之服从和内化的社会力量，以至于人们觉得拜物教就像是生活中自然而然的存在一样，它不证自明，也无须证明，相反对它进行怀疑和否定则成为另类现象，这实质上表征着拜物教之社会效力的现代实现方式。

在现代社会，拜物教经由社会存在的形式发挥出社会效力，主要是通过大众对物的占有和消费的生活理念体现出来的。拜物教是以物的占有和消费为最高原则的生活理念，相对于自然经济条件下的自然生活理念，拜物教在核心理念和价值评价上发生了重大变化。在前现代社会，人们普遍地适应于知足常乐的生活，把对物的贪欲视为洪水猛兽般的破坏性力量，但是自从资本主义开掘出现代社会的土壤之后，对物的贪欲就从一种原罪般的存在转化为进步的动力和文明的源泉，它激励人们永不知足地努力赚钱、及时消费，倡导人生价值在于占有更多的物质财富，生活就是要自由地选择自己喜欢的任何东西。当现代社会还处于早期阶段时，马克思就指出人的尊严、自由、职业、知识、情感等在传统社会显示出神圣品格的东西，现在统统都被归入商品世界的抽象计算机制，并被通约为物的生产力，任何事物都必须在“现金交易”和“利己主义”的打算面前挣得一份存在的权利。在相对成熟的现代社会里，所有的欲望、计划、要求，所有的激情和所有的关系，都要抽象化或物化为符号和商品，以便被购买和消费[19]，整个社会蔓延着一种强调物的占有、强调物的高消费的生活理念。具体而言，当拜物教成为大众的生活理念之后，即作为存在的意识，表现出四方面的显著特征。

首先是自然性的特征。自然性是指本来具有历史性的事物被抹去了历史性，被当成是符合人的本性的永恒事物，其他事物被看成是走向它所代表的那个时代的一个阶段。马克思批评了资产阶级经济学家对现存生产关系的自然性阐释，“经济学家所以说现存的关系（资产阶级生产关系）是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了”[20]。自然性特征并不是事物的存在论意义的特征，而只是表现出来的特征，因此事物与自然性之间是本质与假象的关系。

拜物教的自然性表现在它把物的占有和消费表达成人类根深蒂固的内在冲动，把本来是特定条件下表现出来的人受商品运动支配（实质上是人被抽象地计算和对待）的现象反映成非时间性、非历史性的天然现象，把现代人对物的特殊态度想象为古往今来所有人的普遍态度，这样物的社会属性就被成功漂白，拜物教成为一种不在场的在场者。不过，仅仅是把特殊的东西反映成普遍的东西并不能获得大众的认同和坚持，拜物教的自然性还在于要将自身与其他事物做出历史性的比较，即在物之普遍平台之上，以传统的“艰难”和“贫穷”来凸显现代的“富饶”和“自由”，让人们“自然而然”地去赞美和支持拜物教所代表的那个时代、那个社会。拜物教采用的手法是按照物质财富的认识框架去想象传统社会的人们，认为他们和现代人一样具有难以遏制的占有欲和消费欲，而他们满足欲望的手段、途径又极其稀少，因此他们肯定生活在痛苦、艰难的困境中。对比之下，现代社会提供了如此之多样化的物质手段，我们该多么庆幸于我们所生活的时代，我们应该尽情地享受生活的每一刻。经过这样的对比逻辑，拜物教就具备了充分的合法性和再生产性，不仅维护着物的抽象支配的生产格局，而且持续地再生产出符合拜物教利益的社会关系，使拜物教可持续地运行下去。

其次是弥散性的特征。弥散性是指拜物教超出了商品经济当事人的范围，扩散至一般社会关系的层面，从而社会关系被赋予了商品形式，并可以被消费。尤为典型的是，人的特征、品质等质性价值被作为商品来对待，正如马克思所言：“有些东西本身并不是商品，例如良心、名誉等等，但是也可以被它们的占有者出卖以换取金钱，并通过它们的价格，取得商品形式”[21]。在现代社会中，拜物教渗透到社会生活的方方面面，而人的规定性也日益与商品联系起来，一个人要想满足自己的需求，获取自己的尊严，就要把自己与他人的关系反映成商品的交换关系，以商品形式去完成日常的基本事务，如果脱离商品形式，人们反而不会进行哪怕是最简单的人际互动，由此拜物教成为社会生活的基本原则。人们“习惯于说‘一座300万美元的桥梁’，一支‘20美分的雪茄’，一块‘5美元的手表’”[22]。要注意的是，这些并不仅是人们的口头说法和思想认识，而且是存在论意义上的人的生存状态。“人生的整个过程被看做类似是一笔有利可图的资本投资，我的生命和我的人格就是用来投资的资本。”[23]人们认识自我的基本方式便是商人方式，任何一个人——只要他与商品世界发生关系——在本性上都被当作一个商人，一个需要发挥自己的全部能量、动员自己的所有资源去获取最大化利益的商人。“在每种情况下，人们总是要用一个方程式来确认自己的行为，这个方程式会告诉他这是一笔有利可图的投资。甚至卫生和健康也不得不服从于这同一目的；一个人每天早晨散步是把它看做一笔健康投资，而不是一个令人愉快的活动，根本用不着找什么理由。”[24]这些话不禁让人想起了当今普遍流行的“感情投资”“知识投资”“智力投资”“教育投资”和“人才投资”，不管是“感情”“求知”，还是“教育”“人格”，本来都有着具体而微、丰富多彩的个体属性，现在却被抽象化为一种增殖性的投资行为，变成一种“幽灵般的对象性”控制着现代人的身心。拜物教的弥散性揭示的实质问题是现代社会变成了普遍交易的社会，拜物教已经彻底地社会化了，尤其是人的特征、品质等所有从自身来看本不是商品的东西，都被所有者和他人当作了商品，被纳入了交换、购买和消费的轨道中，这是拜物教对生活世界的殖民。

由于拜物教将商品形式输入到社会关系中并成为人们感受外界的基本方式，人们无法对拜物教保持起码的警惕，而是真诚地相信商品、货币的神奇力量，按照它们的原则自愿地做出符合拜物教原则的行为，因此，现代社会的拜物教并不是简单的虚假问题，而是人们即使意识到它的虚假，也仍然在实践层面上主动地去适应和迎合。正是在这个意义上，齐泽克提醒人们：表面上最不像意识形态的东西可能是最具意识形态性的，“意识形态不仅仅是‘虚假意识’及对现实的幻觉性再现，相反，它就是已经被设想为‘意识形态性的’现实本身”[25]。遵循着拜物教原则的人们不仅认为人与人之间采取商品形式的关系是合理的、自然的，而且认为除了以商品形式来对待他人之外，其他一切话语如果不是幼稚的话，就必定是谎言。至此，拜物教成功地做到了让商品形式成为人们潜意识的自我暗示和自我审查。正是在这种意义上，拜物教依靠人们的自我感知、自我认识和自我评价变本加厉地发展起来。

再次是符号性的特征。符号性是指拜物教当中对商品符号象征功能的追求取代对实用功能的追求，商品被当作文化符号来进行认知、体验和传播。在商品经济条件下，生产过程和消费者是分离的，消费者没有条件去关注商品的生产、加工、包装、运输、储存等一系列环节。然而，要使商品被消费者认可，就必须给流水线上生产出来的冷冰冰的商品填充意义，让商品看起来不仅不与人们存在隔膜，而且就是生活的一部分，是维持自信、区分身份、表现理想的重要一面。例如，喝酒当然能够解渴、解馋，但仅言及至此，还无法解决对酒的崇拜问题，把喝酒与人际往来、喜庆气氛、高远境界、艺术享受乃至民族自豪联系起来，才是制造酒欲的不二法门，于是商品一定要被赋予特定的符号价值。

巴特的流行体系研究揭示出人们如何着迷于符号构成的虚像世界，“为什么流行要把服装说得天花乱坠？为什么它要把如此花俏的语词（更别说意象了），把这种意义之纲嵌入服装及其使用者之间？原因当然是经济上的。精于计算的工业社会必须孕育出不懂计算的消费者”。赢得交换价值才是商品千变万化的支配性原因，不过为了实现“经济上”的目的，就需要文化上的手段，因此“为了钝化购买者的计算意识，必须给事物罩上一层面纱——意象的、理性的、意义的面纱，要精心炮制出一种中介物质”[26]。不用说，这种“中介物质”就是商品的符号体系。现代社会的商品世界是一个符号编码组织起来的结构，符号分为能指和所指，所指是商品本身，能指是商品代表的文化意义，所指和能指之间的意指关系是任意的，例如一部轿车既可以和“年轻动感”相联系，也可以和“领袖气质”相联系。不论商品具有何种意义联系，意指关系的过程是任意的，因此符号就可以凭借意指关系无限地生产出来。当符号纳入物的生产逻辑的计算程式并俘获大众心理之后，拜物教就完成了从实物向意义、从功能向幻想的华丽转身，这是一种比商品拜物教更加抽象、更加隐蔽的符号拜物教，因此它也就更加难以打破。

最后是图像性的特征。图像性是指视觉影像成为商品的呈现方式，尤其是那些图像性在其整体中并不占优势的商品也采取图像形式争取自身的存在，由此对商品的崇拜变异为对图像的崇拜。“图像”一词取自海德格尔在20世纪30年代的表述，在《世界图像时代》一文中，海德格尔讨论了“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉”，他指出，“从本质上看来，世界图像的时代并非指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。……世界图像并非从一个以前的中世纪的世界图像演变为一个现代的图像；不如说，根本的世界变成图像，这样一回事情标志着现代的本质”[27]。要害不在于现代世界是不是一幅实在的图像，而在于现代世界被“展示”为图像、被“感受”为图像。商品的图像形式之所以盛行，是因为在商品普遍过剩情况下，依靠质量和价格取胜的空间越来越小，能否最大限度吸引注意力成为生产实现问题的关键。因此商品美学被纳入生产过程，图像消费被提升为销售的头等大事。在对商品的占有和消费过程中，不仅商品被看好是因其外表形象满足了人们的审美需求，从而促使人们做出购买决定，而且商品被提早淘汰也是因为商品图像引起了审美疲劳，如轿车、手机、住房等这类实用功能很强的商品，人们往往是从外在形象引起的视觉感受出发做出购买或甩卖的决定，图像消费已经成为消费过程的重要方面。

商品的呈现形式的变化直接导致人们思维方式和行为方式的改变，如果说语言文字鼓励抽象思考、想象发挥和自由创造，那么视觉图像就会助长表义直观、感性具体和触手可摸，读者的思想领悟变为观众的感官娱乐，文字的缜密逻辑置换为影像的炫目色彩，原来为读者留下的文字符号和现实世界之间的距离被视觉影像的逼真抹平，人们习惯于在图像之间做平面转换运动，从一个图像熟练地过渡到另一个图像，思维点到为止即可，不需要做深度阐释。由于人们不必劳心费神就可娱乐身心，因此也乐得从工作环境中摆脱出来投入到图像的精神抚慰中。不错，这些都是人们想要的，然而同时更是商品的生产体系追求和培养的结果。通过心神涣散的随意关注，通过向人们兜售他们想要的而不是需要的图像，商品的生产体系把人们引入到一条越来越不需要静心冥思、越来越放松消遣的价值实现之路，而获得真实实现的只不过是物欲而已。

通过上述四个方面特征的阐述，可以看出拜物教不仅是一种社会意识，更是一种社会存在，它实际上创造出一种人们看待自我与外部世界关系的新型方式，不管当事人是否自觉和愿意，只要身处拜物教笼罩的生活世界，他必然受到拜物教所施加的多重影响，使得他必须要通过众人共享的拜物教共识去完成哪怕是最简单的日常交流，这就是拜物教在现代社会显示出的巨大社会效力。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，93页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第4卷，277页，北京，人民出版社，2009。

[3] 同上书，278页。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，220页，北京，人民出版社，2009。

[5] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，500页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，88页，北京，人民出版社，2009。

[7] 同上书，47页。

[8] 同上书，88页。

[9] 同上书，89页。

[10] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，89页，北京，人民出版社，2009。

[11] 同上书，90页。

[12] 同上书，91~92页。

[13] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，91页，北京，人民出版社，2009。

[14] 同上书，99页。

[15] 同上书，93页。

[16] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，92页，北京，人民出版社，2009。

[17] 同上书，89~90页。

[18] ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，144页，北京，商务印书馆，1992。

[19] 参见［法］布希亚：《物体系》，224页，上海，上海人民出版社，2001。

[20] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，612页，北京，人民出版社，2009。

[21] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，123页，北京，人民出版社，2009。

[22] ［美］弗洛姆：《健全的社会》，99页，北京，国际文化出版公司，2003。

[23] 同上书，129页。

[24] ［美］弗洛姆：《健全的社会》，129页，北京，国际文化出版公司，2003。

[25] ［斯洛文尼亚］齐泽克：《意识形态的崇高客体》，28页，北京，中央编译出版社，2002。

[26] ［法］巴特：《流行体系——符号学与服饰符码》，4页，上海，上海人民出版社，2000。

[27] ［德］海德格尔：《世界图像时代》，见孙周兴编：《海德格尔选集》，899页，上海，上海三联书店，1996。

四、“个人现在受抽象统治”

在商品经济的生产关系中，生产活动和交换活动无不是有目的、有意识的主观性活动，然而悖谬的是，一个商品被生产出来并被投入到交换系统中，并不以生产者或交换者的意志为转移，而是被某个“看不见”的东西所支配和控制。例如，是生产上衣还是生产袜子更能换来交换价值，不取决于“我”的意志，而取决于有别于“我”的意志的另外的存在；生产的上衣能够换来多少交换价值，也不取决于“我”的努力，而取决于独立于“我”的努力的另外的东西。明明是人的生产活动，却不以人的意志为转移，这意味着人们活动的社会性质表现为对个人是异己的东西，而个人只有从属于这些关系，才能获得自己的生存条件，马克思把这种不以人的意志为转移并且进一步支配人和控制人的现象称为“个人现在受抽象统治”。“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。”[1]抽象成为统治，意味着一切个性都必须隶属于抽象的评价体系才能实现自己，然而经过抽象的中介之后，个性等具体的东西已经丧失了自己的本真品质。这是抽象的无情，却又是历史的真实发生。

1.马克思对观念统治论的批判

在社会生活中，人们的活动总是受着某种观念或意识的指导，这就是恩格斯指出的社会发展史与自然发展史的区别：“在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。……相反，在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[2]人们的活动受到意识的指导，这本是活动得以可能的内在条件，不过在这一点上继续往前走，得出活动受到意识的支配和统治、因此意识决定着活动的结论，这就是观念统治论的传统观点了。人们的活动到底是受到意识的统治，还是受到某种物质关系的统治？马克思的答案是后者，不过马克思对后者的揭示首先来自对观念统治论的批判，这又是通过对青年黑格尔派的批判实现的。

青年黑格尔派对黑格尔的哲学体系进行了批判，但是并没有摆脱唯心主义的思维方式，因此他们批判的范围也就限于意识的批判。青年黑格尔派强调意识和观念的独立性，并把它们视为统治着人们的真正枷锁。例如施特劳斯认为“实体”即民族的集体精神是世界万物的本原，鲍威尔认为“自我意识”即个别天才人物的思想是世界万物的本原。其实，不管是“实体”，还是“自我意识”，都只是黑格尔的“绝对精神”发展的不同阶段，这意味青年黑格尔派还是停留于黑格尔哲学体系的基地上。青年黑格尔派认为只要采取理论批判的态度，就可以打碎人们真正的枷锁。“既然青年黑格尔派认为，观念、思想、概念，总之，被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁，就像老年黑格尔派把它们看做是人类社会的真正镣铐一样，那么不言而喻，青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。”[3]对于这种观念统治论的观点，马克思明确指出意识和现实是两个不同的领域，对意识的批判再怎么激烈，都不会自动带来现实的改变，而局限于意识的批判，反而可能会变成现实的辩护者。“青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派。如果说，他们之中最年轻的人宣称只为反对‘词句’而斗争，那就确切地表达了他们的活动。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”[4]如此一来，对现实世界的改造任务就被青年黑格尔派转化为单纯的理论批判了。

对于观念统治论的错误，马克思分别从认识论和存在论的角度分析了根源所在。首先是观念统治论的认识论根源。马克思指出：“在哲学家们看来关系=观念。他们只知道‘人’对自身的关系，因此，在他们看来，一切现实的关系都成了观念。”[5]由于现实的关系不是实体性存在，它只能通过观念和意识表现出自身，因此在谁是统治者的问题上，就特别容易滑向观念统治论。“关系当然只能表现在观念中，因此哲学家们认为新时代的特征就是新时代受观念统治。”[6]不过正像马克思不满足于将意识形态归结为虚假意识一样，他同样没有止步于对观念统治论的认识论探源，而是深入到它的存在论基础上去进行深层审视，这就是存在论根源。马克思指出观念统治论的错误来自人们物质活动方式和社会关系的“狭隘性”，“这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现，而不管这种表现是现实的还是虚幻的。……如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的，如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那么这又是由他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成的”[7]。那么，这些“狭隘的物质活动方式”和“狭隘的社会关系”是什么呢？马克思在《德意志意识形态》中并没有指出，在《1857—1858年经济学手稿》中他指出这些狭隘的东西是人对“物的依赖关系”，相比于人“对人的依赖关系”，“物的依赖关系”使得人更加自由和更加独立，人们可以摆脱血缘和地域差别而自由地发生社会接触，但是“物的依赖关系”并没有消除依赖关系，它只是把原来的对特定人的依赖变成了对所有人的依赖，使得依赖关系普遍化，从而抽象化了。因此对于个人而言，“物的依赖关系”只是表示与个人相对立的独立的社会关系的体系，个人对于这个体系只能是服从，即服从“看不见”的“盲目必然性”对于自己的统治。正是在这种意义上，“物的依赖关系”仍然是狭隘的社会关系，这种关系表现在且只能表现在观念上，因此青年黑格尔派才认为是观念统治着个人。

2.抽象统治何以发生、何以可能

既然不是观念统治个人，那么是什么力量统治着个人呢？马克思的回答非常直接，是抽象统治着个人。“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[8]抽象是人与人之间物质的、客观的关系，与以前个人之间互相依赖的关系相比，抽象是建立在对物的依赖关系基础上的关系。我们已经知道，抽象关系实际上是以抽象劳动为实体、以货币为表现形式并且通过拜物教确证的一种关系，它反映着个人从属于以抽象劳动为核心的普遍交换和社会生产的本质事实，个人只有以自身的活动和产品参与社会的普遍劳动交换，将个人的活动和产品转化为社会总劳动的一部分，才能够获得生存的条件，但在现象上，个人的存在只能通过商品这一物的形式来实现，个人与社会的关系被反映成物与物之间的关系，这就是人对物的依赖关系的存在论根基。接下来有两个问题：一是，个人受他人的特定限制是如何过渡到个人受抽象的普遍统治的，即抽象统治何以发生？二是，个人受抽象统治是通过什么途径实现的，即抽象统治何以可能？

就第一个问题而言，由于马克思确立了社会整体发展的宏观视野和物质生产的基本视角，把抽象统治看成是物质生产发展到一定阶段的历史结果，所以他就能超越早年秉持的异化史观，揭示出抽象统治的社会历史根源。在《1844年经济学哲学手稿》之后，马克思越来越认识到，那种撇开物质生产的发展过程，单独讨论抽象统治的发生机制，或是依据抽象的正义观念来讨论抽象统治的做法，会把抽象统治的存在基础给抽象掉，因此关键不在于是不是讨论抽象统治，而在于以什么样的角度来讨论。在《资本论》及其手稿中，马克思延续着早期的抽象统治论题，但是此时的角度与异化史观明显不一样了。在马克思看来，人类社会的发展本质上是物质生产的发展史，从个人受特定的统治向个人受抽象的统治的过渡是在物质生产发展的一定阶段上必然要出现的现象。当物质生产力水平还极其低下时，单个人必须要在某个血缘共同体中才能劳动和生存，而且人们生产的产品除了供自己消费之外基本没有剩余，这个时候就无法产生物与物的交换关系，因此抽象和抽象统治也就无法产生。随着物质生产力的发展，人们在消费之外还剩余了一些产品，即剩余产品，而且人们会相互交换各自的剩余产品，以便调剂余缺。此时物质生产的目的开始发生变化，即从以消费为目的变成了以交换为目的，这一变化的实质是从以人为目的变成了以物为目的，它意味着物脱离了为人服务的人化性质，开始转变为独立于人、不受人控制和支配的抽象财富了。财富一开始表现为消费资料，后来表现为享受资料和奢侈品，再后来表现为货币乃至资本，而垄断了财富，就能够控制和支配生产者，这必然导致人与人之间关系的抽象：人们的社会关系表现为对物的追逐、占有和争夺，只不过这些追逐、占有和争夺的活动，一开始还没有表现为彻底的、普遍的抽象，特权群体还能够以自己的意志直接地支配物，人与人的关系还是以人的身份关系表现出来的。“在这种情况下，真正的交换只是附带进行的，或者大体说来，并未触及整个共同体的生活，不如说只发生在不同共同体之间，决没有征服全部生产关系和交往关系”[9]。用中国的古话说，是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，用马克思的话说，便是“每一个农奴都知道，他为主人服役而耗费的，是他个人的一定量的劳动力。缴纳给牧师的什一税，是比牧师的祝福更加清楚的。所以，无论我们怎样判断中世纪人们在相互关系中所扮演的角色，人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣”[10]。这样一种社会被马克思称为以人的依赖关系为基础的社会，换句话说，就是个人还受着来自他人的特定限制、抽象尚未占据统治地位的社会。

随着物质生产力的进一步发展，即到了资本主义生产阶段，人身的、具体的关系越来越被普遍的、抽象的关系所取代，“家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西同步发展起来”[11]。任何人都不再能够凭借自己的身份来获得财富，人们只有通过商品交换才能够获得自己想要的任何东西，商品交换已经成为经济结构的普遍形式和广泛基础，人对物的抽象依赖关系彻底取代了人对人的特定依赖关系，于是人们的注意力完全地转向了物，此时物与物的关系才能够掩盖人与人的关系，抽象终于成为人们发生社会关系的主要途径。换句话说，在任何一个时代，个人都是从自己出发开展一定的活动，但只有在商品交换原则成为社会关系的基础结构时，人们的社会关系才表现出物的自然属性，尤其是在货币产生之后，社会关系在物的形式上固定下来。参与社会活动的个人当然能够获得自己想要的东西，但这是以非人的形式、物的形式获得的，是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，这意味着物的依赖关系取代了人的依赖关系，此时人们普遍地崇拜物而不自觉，这就是抽象统治的历史发生。

就第二个问题而言，需要结合传统社会的统治途径来加以说明。在传统社会，个人受到的统治表现为特定人对特定人的统治，被统治者能够轻易地分辨出统治者的存在和身份，比如在一个君臣关系、君民关系结构中，君主的变化会带来极为不同的君臣关系和君民关系，这些变化以当事人的意志为转移，具有突出的当事人色彩，这就表明此时的社会关系尚未变成抽象关系，人们意志活动的空间还非常大，彼此不以物（金钱）的形式发生关系。但是在现代社会，即商品交换原则占据统治地位的社会，已经不存在身份上的附属和人格上的依附，也不存在肉体上的强迫和等级上的限制，至少在表面上每个人都享有自由和平等的权利，那么统治个人的现象是不是就消失了呢？当然不是，没有特定的统治者只是意味着统治关系变得普遍化了，“这些外部关系并未排除‘依赖关系’，它们只是使这些关系变成普遍的形式”[12]。因此，关键的问题就在于找到抽象统治实现为“普遍的形式”的具体途径。我们认为，这个具体途径正是交换价值。为交换价值而生产是资本主义生产方式的根本特征，在自然事实上，满足人的生存和生活的需要是一切生产得以展开的基础，人们的劳动创造出使用价值就是为了满足这样的需要，但是资本主义生产却颠倒了这一切，它发动生产的目的不是创造使用价值来满足人的需要，而是为了获取交换价值，追求交换价值本身的量的增大。这样，生产的性质就发生了变化，原来为使用价值而生产从而以人为目的的生产，变成了为交换价值而生产从而以物为目的的生产，使用价值被迫屈从交换价值，交换价值取得对生产的统治地位。伴随着这一过程，交换价值内含着的交换关系日益成为人与人之间关系的核心内容，成为人们社会接触的内在条件。就此而言，货币也好，拜物教也好，指向的都是同一个情况：人们的社会关系日益成为以交换为特征的货币关系。“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上”[13]。相对于传统社会戴着人的面具的统治者，现在的统治者已经面目不清了，因为以交换价值为基础的社会关系对任何个人都是平等的，马克思说“商品是天生的平等派和昔尼克派”[14]，这种规定尤其适用于交换价值。既然大家都是平等的，那么统治自然也就消失了。然而这是假象。交换价值在破除人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等之后，又同时建立起了人们相互间以物的形式为中介的全面依赖，建立起了每个人对每个人的普遍的效用关系和适用关系。在这种意义上，交换价值造就的社会关系对个人来说仍然是异己的、独立的东西，它只是证明：“个人还处于创造自己的社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活。”[15]这就是说，对个人的自由生活而言，建立在交换价值基础上的抽象统治人的现象仍然是一个消极的、需要被否定和批判的事实。

3.抽象统治的确证：抽象人格

个人对物的全面依赖关系的建立，标示着抽象统治成为主体，个人成为客体，而抽象与个人之间的主客体关系意味着人的个性和特征都要经过抽象的中介和过滤，抽象内化成人与人之间发生关系的主导方式，变成个人再生产活动的内在机制。马克思指出：“活动的社会性质，正如产品的社会形式和个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，物的东西；不是表现为个人的相互关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是由毫不相干的个人互相的利害冲突而产生的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”[16]这段论述非常重要，它表达出来的信息有三点：一是个人对物的全面依赖关系即抽象统治个人的现象，是一种与人相对立的压迫人的社会存在、社会强制；二是抽象统治是现代社会的个人开展活动的条件和平台，任何个人都无法摆脱它；三是个人的个性和特征都要经过抽象的夷平之后才能获得社会承认。而上述三方面共同导致的结果是：人们的性格结构和行为方式中出现了一个稳定和恒久的部分，凭借此部分能够区分开现代人与其他时代人的不同，我们把这个部分叫作“抽象人格”。

抽象人格既不是个体意义上的概念，即不是指某个人的行为特征，也不是统计学意义上的概念，即不是某一类人群的行为特征的简单总和，抽象人格是现代人的个性和特征被抽象消灭之后留下来的共同的东西。马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就追问道：“把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展中具有什么意义？”[17]这说明马克思由抽象劳动的经济学规定开始反思抽象劳动的人类学意义。不过，马克思较多地从原则性层面关注了抽象劳动的人类学意义，而对于抽象劳动导致的人格特征并没有系统阐述。以笔者之见，认识到抽象统治有客体维度的人对物的依赖关系和主体维度的人对拜物教观念的认同，仍然是不完整的，只有人们从人格特征的维度按照抽象原则发生人与人、人与自我的关系时，抽象统治才达致更深刻的程度。在这种意义上，抽象人格是抽象统治的巩固和确证。韦伯曾用一系列术语概括现代社会的特征——理性化、科层制、官僚化、祛魅、工具理性等，而所有这些特质都是奠基于抽象人格之上的。传统社会的各种关系都具有人格、人身、直接、经验的特点，一个人的个性与其所处群体具有高度的契合，他以人格为保证去做生意，他终其一生打交道的人不超过方圆几公里，他习惯以经验作为依据去判断人生道路和社会形势，不需要所谓的计算和算计而照样能够活得逍遥自在。然而，现代社会的各种关系剔除了人身色彩，越来越赋有非人身、非人格、平均、普遍、均质、同一、客观的特点，事件的统计学特点上升为“规律”，行为的特征被总结成“模式”，情感的表达遵循社会可接受的“原则”，思维的方式采取一定的“程式”，这些现象表征的就是具体人格向抽象人格的转变。

人格的抽象化使得人们的真实情感、独特个性和外部的行为表现发生分离，自我分化成内在自我和现实自我、真实自我和面具自我、密室自我和社会自我。由于自我分化成两个世界的异质事物，于是抽象人格开始在两个层面上大踏步前进：一是自我的内部层面，由于与社会联系较多的现实自我、面具自我总是能够得到社会世界的支持，与社会化倾向很少一致的内在自我、真实自我总是受到社会世界的漠视，所以本来是自成一体的自我整体，越来越多地被仅仅体验为现实自我、面具自我和社会自我，被体验成工具理性急剧增长、价值理性日益萎缩的理性人、经济人；二是自我的外部层面，现代制度普遍对人的现实自我的代表——社会化行为——做出事无巨细的规定，把行为从人格整体中单独提取出来，以便它被直接、快速地处理，由此导致制度等行为类、他律性规范的大量衍生，而道德等内省类、自律性规范却日渐式微。自我内部层面和外部层面的抽象化效应相互支持、相互强化，结果便是塑造出（工具）理性发达却丧失了生命感受能力的片面人，这种人往往具有以下几个特征：

一是质性品质的量化。现代社会的重要标志是科学技术的突飞猛进，而科学技术的威力便是以数学方式重构人们的认识方式。它将世界理解成一个庞大的待计算的样本，用数学符号去把握所有事物的价值。它不敬畏任何事物，而是致力于揭示事物的秘密，并且预测事物未来的状态秩序，由此它促成了本质还原、定量计算、条分缕析、系统整合的量化思维模式，并最终取代传统的素朴经验和身心领悟，成为现代知识建构的基本方式。在一个数学意识很强的人看来，不仅物质世界可以用数量方式加以分析，而且情感世界、价值世界和伦理世界都可以采取数量方式来把握。例如，幸福感就可以被经济收入、工作条件、住房状况、学历程度等纯粹量的东西来考量。

在量化原则规定质性品质的现代社会，人们会认为所有事物都能找到等价物，因此就习惯于用同一的抽象原则去对待性质上千差万别的万事万物。按照西美尔的说法，这是“任何一种夷平过程的悲剧：这一过程直接导向了最低因素的位置。最高的因素总是能下降到最低因素的位置，但最低因素几乎从不会上升到最高因素的位置”[18]。质性品质的量化过程其实是价值贬值的过程，通过把高位价值拉低到低位价值，使得人们能够轻而易举地获得想要的东西——只要拥有一定量的货币。随着对象的易获得性的增长，对象自身的内在品质越来越不受重视，人们不再看重精神品质的高贵独特，不再感受事物的自身魅力，而是看重理性的精明谋算和感官的即刻满足，关心的是能否以最划算的价格占有事物，于是“事物有什么价值”的问题越来越被“值多少钱”的问题取代。而这种思维方式的变化又带来了生命感觉的萎缩和无趣，“这正是所谓麻木不仁态度的体现，即人们对于事物的微妙差别和独特性质不再能够做出感受同样细微的反应，而是用一种一律的方式，因而也是单调无味的，对其中的差异不加区别的方式，去感受所有一切”[19]。

二是伪个性化。个性表现程度是区分传统社会和现代社会的一个标志，传统社会的“共同体”将个人约束在一个狭小的生活圈中，个人和群体不仅是同构的，而且是一一对应的，此人换成彼人，那么群体的生存秩序就面临着被破坏的威胁，如中国传统社会的“差序格局”就将人际关系做同心圆式的不平衡处理，除了婚姻途径，外人很难跨越层级进入到自己的生活群体中，因此重视群体甚于重视个体的个人就要管制住自己的个性表现，约束自我、限制自我乃至牺牲自我成为传统人的生存常态，而现代社会的抽象关系则一刀斩断了传统时代这种人与人之间亲疏不等、层次分明的差序关系，将所有人公平地平铺在自己面前。就个人而言，我可以不依赖于确定的个人和组织，因为我总可以较为轻易地更换具体对象，我对某些人和组织的需求总可以被同等程度地替代，如现代人在各个公司间的跳槽，这样做并不会丧失掉生存资源。这种拼图式、组合式的自由关系使得客观的社会进程和经济制度与自我的人身色彩发生明显分离，自我（内在自我、真实自我和密室自我）能够退出具体的关系而不参与社会性互动，于是每个人更多地关注自己的独立造就的生存机会，关注自己的独立造就的自主性品质，并把这些作为宝贵的东西加以维护和巩固。从这个意义上说，人格的抽象化在个人发展史上具有积极意义，它造就的自主、独立和个性表现都是人类争取解放的真实财富。

不过，个人自主的增加、个性表现的张扬只是个人发展进程中的一面，另一面不可忽视的是随着个人和社会之间关系的抽象化，个人对社会整体的依赖空前增加了，一个人只要生活在现代社会里，就必须依赖整个社会的结构性支撑和基础性支持，尽管他可以脱离具体的某些人和组织，但无法脱离所有的“某些人”和“某些组织”构成的整个社会。试想一下，今天的人们如果离开整个经济体为他提供的衣食住行保障和吃喝玩乐渠道，他将如何进行最简单的日常生活？更进一步说，每个人的日常生活不仅受到经济状况和政治局势的多维影响，而且受到超越国界的诸如能源储备、环境危机、战争形势的深刻影响，人格的抽象化在为个人自主性因素增添强大驱动的同时，也为个人的依赖性因素增加了广阔的社会背景，使得个人在强调个性的同时越来越深地进入到整个世界的密集互动圈中，进入到你中有我、我中有你的深度联系中，这恰恰是传统社会的自给自足生存模式不曾出现的情况。现代人的个性表现越充分，他就会越深入地依赖现代社会的互动，如占据着现代性舞台中心的政治人物、经济人物和明星等，他们的个性表现比普通人都来得充分和突出，然而他们对社会的依赖也比普通人更加深刻和广泛，因此单纯地强调个性表现一面而忽略社会依赖一面，其实是掩盖人与人之间关系的真实性质。

三是自我分化。只要一个人正常地生活在现代社会中，他就要在社会层面上完成众多种类各异、性质不同的事务，于是自我被分化成多面自我，每一自我按照功能属性被划分成某一类型，按照各个自我在社会组织中的角色去决定各种环境中需表现出来的行为方式和价值取向。例如，一个人在公司里是经理，走进商场是顾客，回到家里被叫作父亲。现代社会的功能专门化和角色分化使得一个人必须以异质身份去面对不同领域，而且要“自由顺畅”地跨越各个领域而不逾矩。可以设想这样一种情境，一名警察面对一个逃犯做如下陈述：作为一个人，我同情你的遭遇，但作为一名警察，我必须逮捕你。此时警察的人格和人的人格是分化的，他体验的是分化的自我。作为功能化自我集合而成的混合自我，发展出极强的社会适应性，他可以同时做到生产领域的严肃认真和消费领域的骄奢淫逸，做到交往领域的八面玲珑和独处领域的静观冥思，这正是丹尼尔·贝尔描述的“白天是正人君子，晚上却花天酒地”的现代人的自我分化面相。

为了给外界留下良好印象，个人根据角色要求对自己的行为、语言、情感和表情进行管理，于是一个人在日常生活中的表现具有了表演和伪装的性质，这方面的典型例证便是情感制度化带来的情感分裂。情感制度化是适应消费者的服务需求而出现的把行为、语言、情感和表情等纳入公司管理轨道的一种现象。在服务型行业，消费者是否接受服务，很大程度上取决于公司服务的质量如何，这就要求员工对消费者必须“热情欢迎”、必须“保持微笑”。如此一来，员工的热情友好、彬彬有礼就不是出于真实情感，而是出于外在的环境要求。员工成为情感性劳动者，员工的自我被严格地区分为两个领域：一个是职业化的自我，带着职业面具进行情感表演和表情调节；一个是私人化的自我，能够从容自由地表达喜怒哀乐。同时，消费者面对制度化的情感表达，清楚地知道服务性情感的表演性质，因此他们对服务性情感的“热情”和“真诚”并不当真，在内心里也不认真对待服务性情感，至多在表面上对这类情感做着简单回应和廉价感谢，而且消费者明知其虚假，但从不拒绝之，这被齐泽克称为“消费犬儒主义”，而消费者的无所谓态度反过来又助长了员工情感表达的表演性，这就是员工和消费者之间发展起来的关系的相互适应性。在抽象人格比较成熟的地方，这种情感互动的表面化、形式化和虚假化已经超出了商业机构的范围，几乎蔓延到各类社会组织和社会关系，成为人们生存和生活的普遍症状。

4.抽象统治的问题：抽象主义

抽象是马克思把握资本主义生产方式乃至现代社会的核心维度，也是《资本论》一书展开资本主义批判的中心概念。不管是抽象劳动、拜物教的概念，还是商品、货币、资本的概念，都蕴含着抽象这一维度和特征，这是因为抽象揭示了资本主义生产方式的最重要特质：资本主义生产方式按其本质来说具有一种力量，能够把具体的、独特的、具有丰富内容的东西变成抽象的、同质的、整齐一律的东西，正是在这种意义上，抽象成为现代社会彰显出来的一种“统治”、一种“主义”，即抽象主义诞生了。

商品拜物教和货币拜物教是抽象主义的主要表现形式。在资本主义生产方式的条件下，人们要维持正常的生活，就必须通过商品交换的中介获取生活资料，这样人们之间的社会关系便只能通过物与物之间的关系得以体现，由于物与物之间的关系能够获得量的抽象性，促进了人们之间的社会关系交换，以至于从生活的手段上升为生活的目的，这样它就掩盖了价值本身内含的社会关系内核，并表现为独立于人的意识和行为之外的社会力量，最后是人拜倒于物面前而不自觉。不过，商品拜物教并不是抽象主义的终点，商品交换和价值实现都是以货币兑换为终点的，因此对人们的生活具有实际意义的是货币拥有量的增加。“正如商品的一切质的差别在货币上消灭了一样，货币作为激进的平均主义者把一切差别都消灭了。但货币本身是商品，是可以成为任何人的私产的外界物。这样，社会权力就成为私人的私有权力。”[20]拥有了货币，也就拥有了自我实现的条件，拥有了可以影响和改变社会关系的力量，由此货币拜物教成为抽象主义的典型表现。

抽象主义天然地敌视和蔑视具体的东西，并将夷平人的个性、特性等一切属于人的内在价值和精神世界的东西。就抽象主义作为物化的社会力量而言，抽象主义的最大问题在于它把物化价值作为至高无上和能够置换出其他所有价值的一种力量，为了追求和获取物化价值，其他的一切都是手段性的、附属性的。不管是商品拜物教，还是货币拜物教，它们都是强加在人们观念和活动上的抽象的数量对比关系，因此“不管活动采取怎样的个人表现形式，也不管活动的产品具有怎样的特性，活动和活动的产品都是交换价值，即一切个性，一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西”[21]。个性、特性被否定和消灭的同时，物化价值成为人们生活的最高原则，这势必造成对人的内在价值世界的否定和抹杀，它既可以表现为把物化价值的最大化占有作为终极目标，也可以表现为道德、荣誉、地位、友谊等非物化价值被用作获取物化价值的手段，既可以表现为货币占有量成为界定事业成就、人生成功的主要标准，也可以表现为欲望、世故、精明、利己等贬性价值向中性和褒性价值的转变。人的价值无疑有着自己独特的根据和原则，在任何意义上也不能被归结于物化价值，否则它们都将无法成其为自身，就像人们所说的一个东西“变味了”。之所以现代人往往对道德、理想、真理、正义等采取无所谓和不信任的态度，就是因为以货币为代表的物化价值吸纳了那些在本来意义上非常崇高和非常丰富的事物，并将它们变成抽象机制的一环，这样人的内在价值世界只是定位于物化价值一极上，从而导致了人的价值世界的贬值。

抽象主义的问题还表现在单一的物化价值对丰富的意义世界的否定上。按照海德格尔的分析，意义是展开状态的生存论形式构架，换句话说，丰富和自足的意义世界是一个人正常生活不可缺少的支撑结构，如果缺少了这种意义世界，那么他就会感到生活是不如意的、不理想的乃至不值得过的。这里的关键概念是“丰富”和“自足”。意义世界必须是丰富的，才能使个人感到生活是有意义的、生命是充实的，如人们对生存方式的追求、对素质能力的历练、对爱情友情的向往、对事业目标的努力等；意义世界同时必须是自足的，各个领域不依附于其他价值目标便能自我保持，才能使个人感到生活的珍贵和生命的尊严。但是，抽象主义恰恰夷平了人的意义世界的“丰富”，使得任何意义上的“丰富”只有在有助于增加物化价值的前提下才能存在；抽象主义消解了人的意义世界的“自足”，使得任何意义上的“自足”只有依附于物的增殖链条才能保持自足的外观。因此在抽象主义的社会中，人们普遍对真诚、道德、友情、爱情、真理等具体价值保持敏感的怀疑态度，其深层原因就在于物化价值破坏了人们对具体价值进行感受的生存论结构，消解了具体价值得以生成、彰显的社会关系系统。

抽象主义把人的一切具体的个性特征和内在价值统统变成了客观无情的抽象东西，从根本上体现出一种“反人性”的特征，这向人们提出了一个艰巨任务：推翻抽象主义对个人的统治，彻底解放个人的具体价值和内在价值。然而，到哪里寻找推翻抽象主义的可能性和途径呢？马克思曾经提醒人们，共产主义不向人们提出道德要求，这就表明抽象主义的推翻不能依靠价值批判，而只能是在事物的自身矛盾中寻找可能性，这正是下一章将要阐述的问题。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，59页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第4卷，301~302页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，515页，北京，人民出版社，2009。

[4] 同上书，516页。

[5] 同上书，585页。

[6] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，59页，北京，人民出版社，2009。

[7] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，524页，北京，人民出版社，2009。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，59页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，53页，北京，人民出版社，2009。

[10] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，95页，北京，人民出版社，2009。

[11] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，52页，北京，人民出版社，2009。

[12] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，58页，北京，人民出版社，2009。

[13] 同上书，51页。

[14] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，104页，北京，人民出版社，2009。

[15] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，56页，北京，人民出版社，2009。

[16] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，51页，北京，人民出版社，2009。

[17] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，124页，北京，人民出版社，2009。

[18] ［德］西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，8页，上海，学林出版社，2000。

[19] 同上书，9页。

[20] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，155~156页，北京，人民出版社，2009。

[21] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，51页，北京，人民出版社，2009。

第八章　矛盾问题的资本视角

一个公认的观点是，马克思通过对资本主义基本矛盾的充满逻辑力量的分析，证明了资本主义生产方式终将因为自身的内在矛盾而走向消亡，使得资本主义灭亡这一传统结论第一次建立在科学的基础上，由此马克思的科学社会主义才根本地区别于空想社会主义。可见，正确理解马克思关于资本主义基本矛盾以及资本作为矛盾的思想，对于把握马克思的科学社会主义理论有着基础性的意义。对于资本主义基本矛盾以及资本作为矛盾，马克思以“资本是一个活生生的矛盾”[1]这一命题进行概括，由于马克思从不曾给矛盾下过定义，更没有一本以辩证法为主题的著作，因此从资本的视角来理解马克思的矛盾思想，就成为几乎唯一可行的途径。

注释

[1] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，405页，北京，人民出版社，1995。

一、归谬法、二律背反与矛盾

马克思在《资本论》第二版跋中不无自豪地宣称自己与黑格尔的亲密关系：“我公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”[1]马克思之所以这样说，是因为马克思继承并改造了黑格尔的辩证法，尤其是黑格尔的矛盾思想，而黑格尔的矛盾思想又是来自对芝诺归谬法、康德二律背反等人思想困境的突围，因此为了从黑格尔过渡到马克思，就有必要首先考察芝诺、康德等人的思想困境。

1.芝诺的归谬法及其问题

芝诺是爱利亚学派巴门尼德的学生，为了维护老师的本原是静止不动的观点，芝诺提出了否定运动真实性的四个悖论。这四个悖论并不是直接地论证本原是如何地静止不动，而是采取了反面论证法或归谬法，即通过揭露对立观点存在自相冲突的方法来证明本原是静止不动的。与直接论证相比，归谬法对对立观点的打击力度显然更加强大，也更加体现出思想的逻辑力量，因此黑格尔称芝诺是“爱利亚学派的大师”和“辩证法的创始者”[2]。芝诺对运动的否定是通过“二分法”“阿喀琉斯赛跑”“飞矢不动”和“运动场”四个论证进行的，它们通常被称为“芝诺悖论”。这里重点分析“二分法”“阿喀琉斯赛跑”和“飞矢不动”。

“二分法”的大意是：“位移事物在达到目的之前必须先抵达一半处”[3]，不过要走完这一半的路程，又必须经过这一半路程的一半，如此递推，以至无穷，所以说运动是不可能的。“阿喀琉斯赛跑”的大意是：一个跑得最快的人永远追不上一个跑得最慢的人，因为追赶的人必须首先跑到被追的人跑的出发点，因此走得慢的人必然永远领先。[4]阿喀琉斯是希腊神话中的善跑英雄，人们形象地称这个论证的结论是“阿喀琉斯追不上乌龟”。“飞矢不动”的大意是：“如果任何事物，当它是在一个和自己大小相同的空间里时（没有越出它），它是静止着，如果位移的事物总是在‘现在’里占有这样一个空间，那么飞着的箭是不动的。”[5]芝诺的上述论证通常被看作“悖论”，然而严格看来，这些论证并不是悖论，而只是归谬法。因为悖论是从同一个被承认为真的前提同时推导或证明出两个互相冲突的观点，即从A同时推出结论B与结论反B，B与反B构成自相冲突的关系，不过正因为自相冲突关系只是存在于B与反B之间，而不是存在于A与B和反B构成的整体之间，所以那个初始被承认为真的前提就只具有被驳倒的或然性，而不是必然性。与之不同的是，归谬法是从一个预先被承认为真的前提出发推导出与该前提自相冲突的观点，即从A出发推出反A，A与反A构成自相冲突的关系，因此归谬法具有驳倒初始前提的必然性。正是基于归谬法的这一逻辑力量，芝诺才能从反面成为爱利亚学派独具一格的大师，这是在讨论芝诺的论证时需要首先注意的问题。

对于芝诺否定运动的论证，如果试图从现实运动的角度来反驳芝诺——例如从一个地方走到另一个地方、和乌龟进行实际的赛跑以及扔出一只飞矢，那是不得要领的。芝诺归谬法要否定的是“运动的真理性”，它并不否认运动的现象或事实，只是把运动归诸现象领域，因为运动中有自相冲突的东西，所以是不真实的存在，不能享受本质存在的身份。在上述论证中，芝诺遇到了形式逻辑上的逻辑不自洽：当对运动做理性分析时，只能得出一个观点，即运动着的物体在同一瞬间既在某一点又不在这一点，但这是自相冲突的，因为一个物体在某一点意味着就只能在某一点而不是不在这一点，不可能既在某一点又不在这一点，这说明运动着的物体既在某一点又不在这一点的判断违背了形式逻辑，这对于理性来说是不可思议的事情，因为理性、真理都是逻辑自洽的，所以运动是不真实的，运动只是存驻于现象领域，而本质领域都是静止不动的存在。由此可见，芝诺归谬法遵循的是形式逻辑，它所暴露出来的困境是形式逻辑不能有效解释“运动真理性”的问题。具体而言，这一形式逻辑的困境又通过以下三方面表现出来：

首先，芝诺归谬法将要证明的结论默默地包含在了论证逻辑中。归谬法需要通过推导过程得出一个与前提截然相反的观点，这个将要得出的观点不能与推导过程产生逻辑一致的关系，也不能从属于推导过程的逻辑，否则将要证明的结论只能被看作已经潜在地被证明了。例如如果运用归谬法来证明“人非圣贤，孰能无过”这句话的错误，那么就要分析出它的前提“圣贤无过”，而圣贤明显是有过的，因此前提错误，这句话不成立。请注意，这一归谬法运用的是“观点符合现实”的方式，即凡是符合现实的观点便是对的，否则便是错的。“圣贤无过”这一观点不符合“圣贤有过”的现实，因此“圣贤无过”是错的。将要证明的结论“圣贤有过”仅仅是一个现实状态而已，与“观点符合现实”的方式处于两个截然不同的层面上，这说明将要证明的结论并不包含在论证逻辑中，结论具有一种独立性和自含性，因此这一归谬法是有效的。然后再来看芝诺归谬法。“二分法”的结论是运动是不可能的，具体来说就是运动无法克服“无穷小”的障碍，然而“二分法”的论证逻辑不是“观点符合现实”的方式，即不是实际地去运动然后再来检验，而是从现实运动已经完成的状态倒推回到现实运动借以开始的出发点，这是一种假定运动已经完成然后反证运动无法完成的未完成论逻辑，而在现实运动中，任何运动都遵循着生成论的逻辑，任何运动在开始、过程和结束中都在时刻地生成着完成，这说明未完成论逻辑不是现实运动所遵循的逻辑，芝诺拿一种不是现实运动的逻辑来反驳现实运动的真理性，其论证效力是打折扣的。更为关键的是，运动无法克服“无穷小”的障碍这一结论从属于芝诺自己的未完成论逻辑，因为“无穷小”恰恰以承认运动的有限和无限、间断和连续的统一为前提——当然这在辩证逻辑的视域中才能发现，而芝诺的形式逻辑切割了上述统一关系，仅仅把无限和间断提取出来，把“无限的间断”作为未完成论逻辑的主要内容，而运动无法克服“无穷小”的障碍这一结论正是从属于“无限的间断”这一内容。因此，“二分法”将要证明的结论，即运动无法克服“无穷小”的障碍已经潜在地被证明了。同样的道理也适用于“阿喀琉斯赛跑”和“飞矢不动”的论证。前者的结论是阿喀琉斯无法克服“无穷小”距离的障碍（即阿喀琉斯追不上乌龟），论证逻辑是把阿喀琉斯追赶乌龟的路程分割成“无限的间断”，而结论正是从属于论证逻辑；后者的结论是飞矢无法克服停留于某一空间的障碍，论证逻辑是把飞矢经过的路程分割成“无限的静止化空间”，而结论也是从属于论证逻辑。

其次，芝诺归谬法没有全面考察一个事物在运动中的各个环节或各种性质。刚才是从结论与论证逻辑的关系角度阐述芝诺归谬法的问题，这里是从论证逻辑的角度进一步考察其中的问题。我们已经指出，在芝诺的形式逻辑视域中，本来是有限与无限、间断与连续、静止与连续相统一的运动，现在仅剩下间断、静止的环节和无限的性质，因为形式逻辑只能看见由“间断”构成的“无限”序列和由“静止”构成的“无限”序列，“间断”和“静止”就其自身来说都是孤立的、非运动的，所以要让“间断”和“静止”“连续”起来便成为不可能，同时，又因为“间断”和“静止”是“无限”数目的，而“无限”本身又否定了“有限”，所以要让“间断”构成的“无限”序列和“静止”构成的“无限”序列“有限”起来也成为不可能，上述两方面共同推导出运动不可能的最后结论。可见，“无限的间断”和“无限的静止”是致使芝诺得出运动不可能的主要因素，这反映出芝诺考察运动的片面观点。芝诺没有看到任何简单运动的实现，都要依靠有限与无限、间断与连续、静止与连续之间的对立统一，换句话说，有限与无限、间断与连续、静止与连续之间的对立统一既是运动得以可能的前提，也是构成运动的必要环节，芝诺没有看出这些，说明是芝诺的思维出现了问题，因此黑格尔才会说：“造成困难的永远是思维，因为思维把一个对象在实际里紧密联系着的诸环节彼此区分开来。”[6]实际上，运动正是将相反性质融于自身的矛盾。黑格尔指出：“某物之所以运动，不仅因为它在这个‘此刻’在这里，在那个‘此刻’在那里，而且因为它在同一个‘此刻’在这里又不在这里，因为它在同一个‘这里’同时又有又非有。我们必须承认古代辨证论者所指出的运动中的矛盾，但不应由此得出结论说因为没有运动，而倒不如说运动就是实有的矛盾本身。”[7]对于黑格尔的运动矛盾观，恩格斯和列宁均做出了进一步阐发。恩格斯说：“运动本身就是矛盾；甚至简单的机械的位移之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。”[8]列宁说：“运动是（时间和空间的）非间断性与（时间和空间的）间断性的统一。运动是矛盾，是矛盾的统一。”[9]对比这些阐述，芝诺归谬法割裂运动诸环节的弊病会更加明显。

再次，芝诺归谬法把存在论意义上的矛盾误认为认识论意义上的逻辑冲突。存在论意义上的矛盾等同于矛盾，认识论意义上的逻辑冲突是违背形式逻辑的要求而出现在思维过程及其表述中的思想问题。运动本身就是矛盾，也正是因为这一点，运动才能够实现。无论芝诺把运动表达成怎样的观点，运动本身仍然保持着矛盾的性质。而在芝诺看来，一个物体在同一瞬间既在一个地方又不在同一个地方，是违背形式逻辑要求的，是不可思议、无法接受的事情，因此才会把运动的“有限”和“连续”的一面切除掉，这样剩下的“无限”和“间断”的一面正好能够逻辑自洽，符合了其形式逻辑的要求。也正是借助于这些做法，芝诺以符合形式逻辑的形式得出了运动不可能的结论。但是，芝诺所理解的运动作为矛盾存在着逻辑冲突的观点，实际上并不存在逻辑冲突，换句话说，形式逻辑总是把矛盾理解成逻辑冲突，从而矛盾不可能，而这恰恰反映出形式逻辑的“非此即彼”的思维特点，所以问题还是人的思维，而不是矛盾。就此而言，芝诺的思维虽然显示出辩证法的光芒——这是因为芝诺的论证已经触及矛盾本身，抓住了矛盾的某些方面，但是终究还是在事物内部关系的“绝对不相容的对立中思维”[10]，恐怕这是阻挡芝诺迈入矛盾这块领地的真正阻力。

综上所述，芝诺归谬法借助于形式逻辑产生了三方面问题：第一是将要证明的结论默默地包含在了论证逻辑中，这就意味着要把一个事物真正看成是矛盾，不能将矛盾观点预先带入到对事物的考察中，毋宁说矛盾观点是考察事物时所使用的论证逻辑的结果；第二是没有全面考察一个事物在运动中的各个环节或各种性质，这意味着对事物的矛盾的考察，必须做到全面；第三是把存在论意义上的矛盾误认为认识论意义上的逻辑冲突，这意味着应当区分开矛盾和逻辑冲突、矛盾和形式逻辑。

2.康德的二律背反及其问题

芝诺对运动真实性的否定，让人们明显地感觉到运动当中有一种很不舒服、如鲠在喉的东西（矛盾），这个东西客观地存在着，但用理性又无法充分地表述，因此才会产生像芝诺那样把它打发到现象领域的做法。至于像犬儒学派第欧根尼那样用走来走去的行动来反驳芝诺对运动真实性的否定，连第欧根尼自己也知道是无济于事的，关键的是要用逻辑推导的方式驳倒芝诺才是有效的。虽然芝诺把矛盾的地位贬低到现象领域中，但是他的归谬法毕竟触及了理性对于矛盾的把握，尤其是形式逻辑与矛盾的关系问题。在哲学史上，绝大多数哲学家沉浸在思想世界的自足和逻辑自洽当中，如果思想世界有自相冲突的地方，也往往是将其看成主观差错，缺乏对形式逻辑与矛盾问题的深刻认真态度。直到康德哲学的出现，才彻底改变了这一情况。

康德致力于对人类认识能力的彻底的、批判性的考察，他把人的认识分为三个阶段：感性、知性和理性。感性和知性只能够用以认识“现象界”，不能用来认识“现象界”之外的“自在之物”。理性作为人的最高认识能力是以无限事物，例如灵魂、世界和上帝为认识对象，但是理性缺乏自己的知识形式，只能借用知性的概念形式去认识无限事物，由于概念中的事物都是经验现象，所以理性在认识无限事物时就把无限事物误认为经验的范畴，从而把主观思维中通过概念所把握的东西当成了客观存在的东西，因此就出现了理性的幻象。可见，理性幻象的主要原因是用那些只能运用于经验事物的范畴去对世界的无限性质做出概括，其后果便是造成一些正相反对但从自身来看却逻辑自洽的命题，康德把这些命题称作“二律背反”。二律背反主要表现为四个：

第一个：

正题：世界在时间中有一个开端，在空间上也包含于边界之中。

反题：世界没有开端，在空间中也没有边界，而是不论在时间还是空间方面都是无限的。[11]

第二个：

正题：在世界中每个复合的实体都是由单纯的部分构成的，并且除了单纯的东西或由单纯的东西复合而成的东西之外，任何地方都没有什么东西实存着。

反题：在世界中没有什么复合之物是由单纯的部分构成的，并且在世界中任何地方都没有单纯的东西实存着。[12]

第三个：

正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。

反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。[13]

第四个：

正题：世界上应有某种要么作为世界的一部分，要么作为世界的原因而存在的绝对必然性的存在者。

反题：任何地方，不论是在世界之中，还是在世界之外作为世界的原因，都不实存有任何绝对必然的存在者。[14]

康德认为，二律背反的正题和反题各自都言之有理，推导过程中没有错误，所以就各自独立性来看，正题和反题分别成立，但就两者构成的整体来看，正题和反题却陷入自相冲突，两者中必有一错一对。在这里我们按照康德的阐述来展开第一个二律背反。在正题中，对时间来说，假定世界在时间上没有“开端”，那么在某个“被给予的时间点”之前也应该有一个时间的无限序列流逝了，然而既然无限序列在这个“被给予的时间点”上就结束了，那么无限序列实际上并不无限，所以时间不可能是无限的，只能是有限的；对空间来说，假定空间是无限的，而无限只能由部分的无限相加才能构成，这就需要无限的时间，刚才已证明过时间是有限的，所以空间的无限是不可能的，空间也是有限的。在反题中，对时间来说，假定世界在时间上有一“开端”，那么在它之前就没有时间，而没有时间的状态实际上是一个虚无，虚无中是没有任何一个事物能够产生的，所以时间也无法产生，即时间不可能从虚无中产生出来，因此时间是没有“开端”的，即时间无限；对空间来说，假定世界在空间上是有限的，那么世界之外便是虚无，然而虚无是不可能存在的，因为无法设想世界对虚无的对象关系，即不对任何对象发生关系的世界是无法设想的，所以世界在空间上是无限的。

不难发现，康德的二律背反运用的也是归谬法，即在理性中暴露出事物的相反性质的规定，因此黑格尔认为康德的“理性矛盾”比起芝诺所完成的并没有超出多远。不过两者也有一些区别。一是归谬法的地位不同。在芝诺论证中，归谬法就是全部，而归谬法在康德二律背反中只是一种手段，是借助归谬法来凸显两种性质的自相冲突。二是处理矛盾的方式不同。“在康德看来，乃是精神的东西摧毁了这世界。照芝诺看来，这世界、现象界本身就是不真的。照康德看来，我们的思维，我们的精神活动是不好的东西。”[15]这也就是说，芝诺认为矛盾属于客观的现象世界，但理性和本质领域中不存在矛盾，而康德认为矛盾只属于主观的思维世界，矛盾是理性思维在进行认识活动时的必然产物，因为“自在之物”是不可认识的，但理性却偏偏把认识经验事物的范畴套用到“自在之物”上，从而产生了二律背反，这说明人的认识能力是有限的，应当限制理性的活动范围。接下来，我们将结合康德的二律背反来进一步阐述形式逻辑面对矛盾时的困境。

首先，康德的二律背反将要证明的结论已经默默地包含在了论证前提中。这一点与芝诺归谬法的问题很相似，但也有差别。芝诺是将结论包含在论证逻辑中，康德则是将结论包含在论证所使用的概念中。例如对时间有限的论证中，康德的结论是时间有限，所使用的概念是“被给予的时间点”，而“被给予的时间点”所从属的状态只能是有限的时间，因为要确定一个“被给予的时间点”必须要有一个参照系统，而有参照系统这一点在只有无限性质而没有有限性质的时间中是无法实现的，就像在一个只有绝对运动而没有相对静止的空间中无法设想一个静止的、确定的点一样，“被给予的时间点”本身便暗示着时间是有限的，所以用一个概念体系中的概念来证明这个概念，犯了循环论证的错误。对时间无限的论证中，康德的结论是时间无限，所使用的概念是“开端”，而一事物的“开端”从来都表示这个事物在“开端”之前只是一个无，对于时间而言，时间“开端”之前的无正预示着无限，所以“开端”所借以理解的状态正是无限的时间，这也是循环论证。由此可以看出，即使不考虑矛盾的观点，单从形式逻辑的角度看，康德的二律背反也是有问题的。

其次，康德的二律背反在暴露传统哲学形式逻辑的独断论的同时，又建立了对矛盾的新的形式逻辑的态度。康德之前的哲学家，如笛卡儿、莱布尼茨等人，习惯用形式逻辑的态度去把握理性的对象，而且总是默认这样一种观念：存在是一个在内部关系上逻辑自洽的东西，其中不可能有自相冲突的关系。比较典型的表现便是当传统哲学遇到两个自相冲突的东西时，总是肯定一个同时又否定另一个，这就不可避免地陷入了独断论。超越独断论是康德二律背反的基本问题意识，它们各自都遵循着形式逻辑，但整体来看却陷入自相冲突。康德指出：“当理性一方面根据一个普遍所承认的原则得出一个论断，另一方面又根据另外一个也是普遍所承认的原则，以最准确的推理得出一个恰好相反的论断，只有在这样的情况下，理性才迫不得已泄露了自己的隐蔽的辩证法，而这种辩证法是被当做教条主义拿出来的。”[16]所谓教条主义，指的就是传统哲学对待自己结论的形式逻辑的独断论态度。通过二律背反表达出来的形式逻辑之间的尖锐冲突，表明康德已经注意到矛盾当中有一种理性所无法取消、必须予以正视的形式逻辑的对立，这就在矛盾思想史上破除了对形式逻辑的无条件的崇拜。

然而，康德并没有完全地突破形式逻辑的束缚，还是停留在形式逻辑思维的阴影之中。按照形式逻辑的规则，命题A经过合乎逻辑的推导之后被证明是对的，命题反A经过合乎逻辑的推导之后也被证明是对的，这种情况构成了自相冲突，因此归根结底两个命题有且只有一个是对的。请注意，上述过程是在形式逻辑的范围内，而超越形式逻辑的视域之后，问题的答案就有了另外的可能性。例如，命题A是对的，命题反A是对的，那么命题A且反A归根结底也是对的。当然，这在辩证逻辑的视域中才会成为合理的结论。正是在这一点上，康德止步不前了，他看到了形式逻辑之间的对立，从而体现出辩证法的态度，但同时他对这一对立仍然采取形式逻辑的态度，从而导致他最终还是没有走出形式逻辑的思维模式。康德对矛盾的态度，可以说是一种承认形式逻辑之对立的形式逻辑的态度。用黑格尔的话说，康德的失误在于没有意识到“理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一”[17]。时空既是有限的，又是无限的，这种集相反规定于一身的规定性对于康德来说是无法想象的，因为他归根到底还是用形式逻辑来对待矛盾，然而矛盾的东西却正是现实存在的东西。

再次，康德的二律背反把握住了理性中的矛盾，但是理性的范式却是消极的。康德的二律背反表明不仅人们的理性思维中存在着矛盾，而且这种矛盾在理性思维中是必然存在的，因为理性除了使用知性范畴之外，没有其他的认识工具，而范畴只能在经验事物上面使用，当理性只能使用知性范畴时，发生二律背反即矛盾就会成为必然的事情。黑格尔评价康德的思维时，就指出了它的优点：“这种思维（此处叫做理性）没有任何特殊规定，因此也没有任何权威。康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性意识，或思想的绝对内在性。……它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西，这却有重大的意义。”[18]但是同时，康德对矛盾抱着“温情主义”的态度，他将“自在之物”规定为一个温情和谐的世界，不准“自在之物”包含二律背反，矛盾只是理性认识“自在之物”的产物而已，由此康德就在感性世界与“自在之物”之间划出一条不可逾越的鸿沟，走向了消极理性。实际上，致使康德无法通过理性矛盾发现客观世界在本质上同样具有矛盾的，还是康德自己的形式逻辑思维，形式逻辑的思维即使能够发现矛盾，也无法正确对待矛盾，它只能固执于片面的规定，无法把一种规定保持在相反的规定之中，它理解不了“认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质”[19]。

综上所述，康德二律背反的形式逻辑思维产生了三方面的问题：第一是将要证明的结论已经默默地包含在论证前提中，这就要求论证矛盾的方式不能走循环论证的老路；第二是以形式逻辑的态度对待形式逻辑所发现的矛盾，这表明二律背反仍然是不彻底的矛盾形态，对待矛盾的正确态度是不仅看到对立，而且要看到对立之间的统一；第三是以消极理性的方式对待矛盾，这就要求透过理性中的矛盾去把握住客观存在中的本质上的矛盾。

3.黑格尔的矛盾观及其规定性

在一般意义上，矛盾往往被理解为“对立统一”，而且矛盾的一个重要性质是普遍性，矛盾无时不在、无处不有，这意味着矛盾的存在具有非历史性、无时间性。然而在哲学史上的很长一段时期，矛盾并没有真实地出场，相反是矛盾的各种变异形式，诸如归谬法、二律背反等轮番登场，直到黑格尔哲学的出现才彻底改变了矛盾的隐而不显的命运，黑格尔将矛盾提升到自己哲学体系的根本原则层面加以展开，从而实现了矛盾这个概念的充分的意义。

对于矛盾的存在领域，芝诺的答案是矛盾属于客观世界，但属于那些不真实的、变化不定的虚假世界，因此理性只是对应着真实的本质世界，康德的答案是矛盾属于理性思维非法越界的产物，而客观世界本身是没有矛盾的。在芝诺和康德的这个区别中，实际上隐藏着一个重要问题，即理性思维中出现的矛盾，究竟有没有客观世界的根据。或者说，主观认识活动中产生的矛盾是不是客观世界的反映。这个问题非常重要，是因为它关系到矛盾问题在一个哲学体系中的地位和作用。很明显，芝诺和康德都采取了否定的态度，所以他们的哲学最多是触及了矛盾，而没有展开矛盾和实现矛盾。黑格尔批判了他们的否定态度，在他看来，矛盾具有本质上的客观性，矛盾就是事物自身所固有的规定性。“通常人们总是首先把矛盾从事物，从一般有的、真的东西中去掉，断言没有任何矛盾的东西；然后又反过来把矛盾推到主观反思之中，似乎主观反思通过关系和比较才建立了矛盾。但即使在这种反思中，矛盾其实也不存在。因为矛盾的东西是不可想象的、无法思维的。总之，不论在现实的事物中或在思维的反思中，矛盾都被认为是某种偶然，好像是一种不正常的现象或一种暂时的病态发作。”这段话实际上是对芝诺、康德等哲学家否定矛盾态度的批评。紧接着，黑格尔指出了矛盾的客观性：“普通经验本身也表明，至少有一大堆的矛盾的事物、矛盾的结构等等，其矛盾不仅仅呈现于外在反思之中，而且也呈现在它们本身之中。”[20]黑格尔对待矛盾的态度已经很明显了，他认为矛盾就是事物的客观存在，理性思维所把握的矛盾即康德意义上的矛盾，正是来自客观事物自身中的矛盾。可以说，在解决了矛盾的存在领域这个前提性问题之后，黑格尔哲学才能够顺理成章地实现矛盾概念的充分意义。

通过对芝诺归谬法和康德二律背反的分析可以看出，把握矛盾的关键是超越对矛盾的形式逻辑态度，因为形式逻辑对待矛盾向来采取否定的态度，这样矛盾就始终无法出场，所以问题不在于芝诺和康德的个人思维怎样，而在于形式逻辑对待矛盾时必然会产生的问题。形式逻辑有三大规律，即同一律、矛盾律和排中律，其中同一律占据着最基本的地位，因此，形式逻辑的问题可借由同一律来发现。传统哲学正是将同一律作为自己思维的问题式，认为每一个事物都与它自身相等同，是什么就是什么，不是什么就不是什么，而不可能既是什么又不是什么，既是这个事物又是那个事物。黑格尔认为，传统哲学的同一观是形式逻辑视域的排斥差别的抽象同一观，自己的哲学与它截然不同，这是“唯一值得称为哲学的哲学”与“一切坏的哲学”的关键差别。他指出，真正的同一不仅不排斥区别，而且自身就包含着区别，同一之所以是同一，只是由于它同时在自身内包含有区别。这里的“区别”不是同一被赋予的外在事物，不是外在事物与那个同一之间的区别，而是同一自己所建立起来的区别，是“差别的内在发生”。正是在这种意义上，矛盾就是同一之物与自身分化出来的区别之物之间的关系而已，只有同一被理解为同一之物与自己建立起来的区别之间的关系，矛盾才能被理解为同一的既自相等同又自相反对的关系，这种关系通俗地来说就是对立统一的关系。以矛盾作为对立统一的观点来看，芝诺归谬法和康德二律背反的错误都是割裂了同一之物的对立和统一之间的内在联系，芝诺是以A与反A之间的自相反对来论证A的不可能，康德是以A与反A的同时逻辑有效来论证A且反A的不可能，他们所关注的、所借以依赖的都是抽象的同一律，即A=A。经过黑格尔对矛盾的阐释之后，A且反A已经成为客观的可能。不仅如此，黑格尔实际上并不是要推翻同一律，他的矛盾阐释的真实意义是实现同一律的充分的意义。同一在抽象状态下是不可能实现的，即A直接地和那个与自己相等同的A相等同是不可能的，同一只能在与自己相反对的关系中才能实现自身为同一，即A首先是直接地和反A自相反对，然后才能在自相反对关系中与反A发生等同关系，而此时的等同关系就不再是抽象的同一关系了，而是成为具体的同一关系。在这种意义上，矛盾是同一实现自身过程中的内在关系。可见，矛盾观点对于形式逻辑来说不是负面的，而是正面的，不是推翻的，而是充实的，这是黑格尔矛盾观对于形式逻辑的重要贡献。那么，黑格尔的矛盾有哪些基本的规定性呢？下面分三方面来阐述。

首先也是最重要的，黑格尔认为矛盾都是事物自身的矛盾、自我的矛盾和自己的矛盾，即矛盾具有一种自身性，这就和那些将矛盾当成是外在的观点区别开来。刚才的分析已经指出，矛盾实际上是同一在实现自身过程中的内在关系，这意味着被把握为矛盾的那个自相反对的东西不是两个不同的东西外在地相互反对、相互转化和相互联系，而是同一个东西自身与自身、自己与自己的对立面既自相反对又相反相成，是处于自己运动中的矛盾，是矛盾的内在发生，这与黑格尔的自否定思想是一脉相承的。黑格尔指出，矛盾“是在其本质规定中的否定物，是一切自己运动的根本，而自己运动不过就是矛盾的表现”[21]。“某物之所以有生命，只是因为它自身包含矛盾，并且诚然是把矛盾在自身中把握和保持住的力量。但是，假如一个存在物不能够在其肯定的规定中同时袭取其否定的规定，并把这一规定保持在另一规定之中，假如它不能够在自己本身中具有矛盾，那么，它就不是一个生动的统一体，不是根据，而且会以矛盾而消失。”[22]关于要到事物内部和事物自身去寻找矛盾的观点，邓晓芒教授做出了精彩阐述，他认为光是一般地说矛盾是对立统一的观点是不够的，因为这仍然可能流于不彻底的辩证法、外在式的矛盾观，要把握黑格尔的矛盾观点，必须要说明这种对立面或矛盾的相互转化运动是同一个东西的“自己运动”，它的“活动的泉源”最终在于每个事物的“自否定”，正是因为矛盾是一个事物自己与自己的矛盾，是这个事物自己否定自己、自己超越自己的内在的不安息和痛苦，所以矛盾才构成了一切事物内在生命冲动或能动性的一般根据。[23]由此看来，仅仅把矛盾界定为“对立统一”并不完整，或者说至少没有抓住“对立统一”实现为矛盾的关键，即对立统一只有作为同一个东西所包含的肯定关系和否定关系，作为同一个东西区分出来的与自己不等同的等同物和与自己等同的不等同物之间的关系，才能实现自己为矛盾。

其次，黑格尔认为矛盾是事物变化发展的动力和源泉，即矛盾具有一种动力性，这就和那些从矛盾之外寻找事物发展动力和源泉的观点区别开来。实际上，矛盾的动力性是矛盾自身性带来的必然结果，因为只要承认矛盾是一个事物自己与自己所发生的关系，那么这个事物在形态上所展现出来的与原先的自己不一样的、有区别的状态，即所谓“变化”或“发展”，便只能从事物内在关系上去索解，即在矛盾的意义上去理解。矛盾构成了事物变化发展的动力源，矛盾是事物变化发展的根据，用黑格尔的话来说，矛盾就是事物的“一般的冲动”和“隐德来希”，它是一切事物得以运动起来的能动的“形式”。与抽象的同一相比，矛盾才是一切事物活动起来并且赋有生命力的根源，任何事物只不过是自身就包含着矛盾，而矛盾也内在于事物自身，所以事物才会运动，才具有活力和活动。对于黑格尔从矛盾出发来寻找事物变化发展原因的做法，列宁给予了高度评价：“运动和‘自己运动’（这一点要注意！自生的（独立的）、天然的、内在必然的运动），‘变化’，‘运动和生命力’，‘一切自己运动的原则’，‘运动’和‘活动’的‘冲动’（Trieb）——‘僵死存在’的对立面，——谁会相信这就是‘黑格尔主义’的实质、抽象和abstrusen（费解的、荒谬的？）黑格尔主义的实质呢？？”[24]可以看出，列宁把“自己运动”原则看作黑格尔哲学的精髓和实质，而“自己运动”正是事物自身的矛盾导致事物变化发展的一种表述。

再次，黑格尔认为矛盾都是在运动中实现自身的，即矛盾具有一种运动性，这就和那些将矛盾看成是暂时的或一次实现的观点区别开来。“矛盾”和“运动”这两个概念经常被人们连接起来使用，但是对这两个概念的关系却很少有人做过专门的探讨。当然，黑格尔也极少直接地探讨矛盾和运动的关系，他只是在涉及事物的变化发展状态时才较多地使用“运动”这个概念。然而，如果从黑格尔哲学的整个体系来看，就会发现运动性是矛盾最为本己的规定性之一，是矛盾借以实现自己的方式和途径。黑格尔哲学体系包括三部分，一是精神现象学，二是逻辑学，包括《逻辑学》《小逻辑》，三是应用逻辑学，包括自然哲学、精神哲学，这样一个体系表达着黑格尔试图以理论的方式包罗万象、以哲学的形式概括全部历史和自然的野心。由于黑格尔是在事物变化发展之动力的意义上来理解矛盾的，所以他必然要将矛盾理解为内在于一切事物的永不停息的活火，这团火之所以还是活的，还在活动着，只不过是因为它还处在运动过程中，处在尚未彻底地实现自己因而自身当中还孕育着要实现自己的冲动和欲望的状态，也正因为矛盾的运动性，矛盾才能够贯穿于自然界、社会和个人意识，赋予这些环节崭新的本质和内容，从而矛盾也就实现为自己。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。

[2] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，272页，北京，商务印书馆，1959。

[3] ［古希腊］亚里士多德：《物理学》，191页，北京，商务印书馆，1982。

[4] 参见上书，191页。

[5] 同上书，190~191页。

[6] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，290页，北京，商务印书馆，1959。

[7] ［德］黑格尔：《逻辑学》，下卷，67页，北京，商务印书馆，1976。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第9卷，127页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《列宁专题文集：论辩证唯物主义和历史唯物主义》，143页，北京，人民出版社，2009。

[10] 《马克思恩格斯文集》，第9卷，24页，北京，人民出版社，2009。

[11] 参见［德］康德：《纯粹理性批判》，361页，北京，人民出版社，2004。

[12] 参见上书，366~367页。

[13] 参见上书，374页。

[14] 参见上书，380页。

[15] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，293页，北京，商务印书馆，1959。

[16] ［德］康德：《未来形而上学导论》，123~124页，北京，商务印书馆，1978。

[17] ［德］黑格尔：《小逻辑》，133页，北京，商务印书馆，1980。

[18] 同上书，150页。

[19] 同上书，132页。

[20] ［德］黑格尔：《逻辑学》，下卷，66页，北京，商务印书馆，1976。

[21] ［德］黑格尔：《逻辑学》，下卷，66页，北京，商务印书馆，1976。

[22] 同上书，67页。

[23] 参见邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，237~238页，长沙，湖南教育出版社，1998。

[24] 《列宁专题文集：论辩证唯物主义和历史唯物主义》，133页，北京，人民出版社，2009。

二、《资本论》的矛盾体系

马克思把黑格尔称作自己的老师，主要是因为马克思继承了黑格尔的辩证法，尤其是黑格尔的矛盾观。不过，马克思对于构建一种像黑格尔哲学那样的纯粹的矛盾体系不感兴趣，他的主要精力是在人类社会的矛盾及其改变方面。可以说，马克思的矛盾观主要是通过对资本主义基本矛盾，尤其是资本矛盾的分析予以阐发的，马克思真正地使矛盾分析变成了社会本质分析的范式和社会改造实践的依据。因此要发现马克思的矛盾观，无法通过关于矛盾的显性阐述，而必须借助于马克思写下的那些作为矛盾的隐性阐述，这些隐性阐述分散于马克思的多部论著中。

1.马克思的矛盾观

在《1844年经济学哲学手稿》中有这样一段文字：“无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立。这种对立即使没有私有财产的前进运动也能以最初的形式表现出来，如在古罗马、土耳其等。因此，它还不表现为由私有财产本身设定的对立。但是，作为对财产的排除的劳动，即私有财产的主体本质，和作为对劳动的排除的资本，即客体化的劳动，——这就是作为发展了的矛盾关系、因而也就是作为促使矛盾得到解决的能动关系的私有财产。”[1]在马克思不多的直接出现“矛盾”一词的论述中，这段话很重要，因为它既包含着对传统哲学的外在对立观的批判，也包含着对黑格尔的矛盾观的继承，同时也有马克思自己的发展。这段话区分了两种对立，一种是无产和有产的对立，另一种是劳动和资本的对立。从非矛盾的观点来看，这两种对立是没有主次的并列关系，就像很多人批评贫富分化现象那样，只是把无产和有产、劳动和资本的对立看成是贫穷和富裕的对立。但是从矛盾的观点来看——马克思坚持这种观点，这两种对立不是并列关系，而是现象和本质、萌芽状态的矛盾和充分展开的矛盾的关系。马克思指出，从历史的角度考察，无产和有产的对立“即使没有私有财产的前进运动也能以最初的形式表现出来，如在古罗马、土耳其等”，换句话说，无产和有产的对立只是表征着矛盾的简单形式，其中体现不出私有财产这一概念的充分意义，也分析不出私有财产的历史运动，因此“它还是一种无关紧要的对立”。与此同时，如果将无产和有产的对立这一现象理解为劳动和资本的对立的表现，这就意味着这一对立的充分意义和历史内涵被揭示了出来，因为它是“由私有财产本身设定的对立”，私有财产的内涵和真相将在劳动和资本的对立中暴露出来。可见，无产和有产的对立的内容和本质是与私有财产的历史发展联系在一起的。

不过现在的问题是，在私有财产已经充分发展起来的现代社会，仍然有很多人把有产和无产的对立仅仅理解为有产和无产的对立，而没有同时理解为劳动和资本的对立。这种认识方法实际上是在回避矛盾、否定矛盾，还停留于形式逻辑的外在对立的视域中。为什么这样说呢？这就需要回到黑格尔对抽象同一的批评和他关于矛盾自身性的观点。黑格尔向来反对形式逻辑对待矛盾的抽象态度，因为形式逻辑总是无法同时把握住矛盾的对立统一关系，是就是，不是就不是，而不能在是的同时也不是。形式逻辑对待是和不是的抽象同一态度，反过来说就是对待是和不是的抽象对立态度，即是和不是是绝对的对立关系：要么是排除对立的抽象同一，要么是排除同一的抽象对立，两个极端在本质上是等同的。抽象同一和抽象对立之所以会陷入对矛盾的抽象弊病，是因为抽象态度本身还是外在于事物的，还是把同一或对立的事物看成是两个事物，而不是同一个事物的自身关系，用黑格尔的话，就是没有把矛盾关系理解为“在自身中把握和保持住的力量”，而如果不这样理解，即使面对矛盾也会放走矛盾。像黑格尔那样，马克思不仅批评了形式逻辑对矛盾的抽象态度——例如他把无产和有产的对立看作“无关紧要的对立”，而且吸取了矛盾的自身性这个重要规定——例如他把劳动和资本的对立看作“内在关系”上的对立，这表明马克思的矛盾观和黑格尔的矛盾观是一脉相承的。不过，如果除去矛盾的种种神秘形式，黑格尔只是阐述了矛盾的“一般运动形式”，只是在一般原则层面上阐述了矛盾的运动规律，而作为“一般运动形式”的矛盾如果不和现实事物相接触，尤其不和现代社会所围之旋转中轴接触，那么这里的矛盾就仍然停留在思辨和精神的领域里，丝毫不具备现实性的力量和效力。因此，马克思要做的事情就是在具体的现实生活层面和社会历史领域系统地展现矛盾的本质内容、充分意义，从而使黑格尔早已提出的矛盾观点和矛盾原则获得实质性的充实和具体化。具体而言，马克思是在资本主义经济生活中，在充分发展起来的私有财产以及商品、劳动、资本等经济范畴的相互关系和相互运动中来展现矛盾概念的充分意义。对于马克思来说，这些范畴不是为了体现矛盾、适应矛盾而存在的，恰恰相反，是矛盾体现于这些范畴的相互关系中才能获得自己的真实存在；这些范畴也不是矛盾关系上的某些环节或某些零件，恰恰相反，是矛盾内含于这些范畴的历史运动才能建立其自身。就此而言，马克思的矛盾观就不是抽象的矛盾观，而是具体的矛盾观，是借由商品、劳动等经济范畴——这些范畴又被资本所规范着——的现实运动才展示出来的矛盾观，这就是要从资本的视角来理解马克思矛盾观的原因。

在《哲学的贫困》中，马克思遇到了号称是矛盾问题专家的一个人——蒲鲁东，由于蒲鲁东触及了矛盾的话题，所以马克思在批判蒲鲁东的经济矛盾体系时也必然会表明自己对矛盾的态度。蒲鲁东通过《贫困的哲学》一书构建起了经济矛盾的体系，这个体系的最重要特征是用黑格尔的正反合三段式贯通起所有的经济范畴，使得所有范畴看起来都具有一种相互之间的联系性和向前进展的矛盾性。为了实现这一点，蒲鲁东分析了每一个范畴的好的方面和坏的方面，这两个方面凑在一起就构成了每个范畴固有的矛盾。那么，怎么解决每个范畴的矛盾呢？保存好的方面，消除坏的方面。依靠什么来解决呢？依靠下一个范畴。这就是蒲鲁东关于范畴之矛盾的理解方式。在马克思看来，蒲鲁东的所谓矛盾是“从黑格尔的辩证法那里只借用了用语”[2]而已，蒲鲁东的矛盾只不过是把黑格尔作为自身的对立统一的矛盾机械地划分为好坏两个方面——好坏只是矛盾之对立关系的一种形态，而且一旦如此机械地划分，那么好坏两个方面就一定会成为相互外在的两个事物，成为“一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立”，即还没有作为矛盾来理解的对立。作为对矛盾的处理方式，蒲鲁东的保存好的方面和消除坏的方面的做法再次确证了他对矛盾的外在化理解，因为只有在外在化的视域中，矛盾的自身关系才能被挑出哪些方面是好的、哪些方面是坏的，然后针对好的方面采取保存措施，针对坏的方面采取消除措施，并且这两种措施是并行不悖、相互协调的。蒲鲁东想不到的是，好的方面和坏的方面作为矛盾的自身关系的两方面，是不可能通过人为方式加以保存或消除的，毋宁说，正是好的方面和坏的方面的对立和斗争，才是促使矛盾运动起来、事物建立起来的主要力量，如果人为地消除坏的方面，那么矛盾就会立即解体，事物就会立即崩溃。马克思指出：“封建的生产也有两个对抗的因素，人们称为封建主义的好的方面和坏的方面，可是，却没想到结果总是坏的方面压倒好的方面。正是坏的方面引起斗争，产生形成历史的运动。”[3]可以说，蒲鲁东在一本以“经济矛盾”为主题的著作中，充分地暴露了非矛盾、非辩证法的观点和方式。

在这里，“保存”和“消除”的做法容易让人联想起汉语对德语Aufheben的翻译：扬弃。邓晓芒教授就指出，扬弃的译法保留了Aufheben的两种相反的意思，而且形象易懂，它取自农民扬场——扬去秕糠，留下麦子，但它也有不足的地方，主要是它恰好没有超出对待矛盾的抽象方式——不是麦子，就是秕糠，而Aufheben绝不是“去掉一部分，留下一部分”的意思，更不是人们常常误解的去掉坏的、留下好的。[4]不难发现，蒲鲁东的“保存”和“消除”做法恰恰就是“扬弃”，“扬弃”正是那种对待矛盾的非矛盾、非辩证法的观点和方式。当然，要选择一个能够正确地表达出Aufheben含义的词语确实不易，但是即使我们使用“扬弃”一词，也不应当把“扬弃”理解为外在的人为措施，而毋宁看成是矛盾的自身关系的自己运动和自己解决。只有如此理解矛盾和对待矛盾，才能够从黑格尔的矛盾观出发抵达马克思的矛盾观，而不是用一种前黑格尔的方式来理解马克思。

在《资本论》中，马克思才第一次——当然也是最重大的一次——真正地、系统地展示了矛盾的本质内容和充分意义。在进入马克思关于资本矛盾的阐述之前，需要首先注意这些阐述的三个特征：一是对黑格尔矛盾自身性、动力性和运动性思想的继承，《资本论》研究的最初的矛盾和最后的矛盾实质上是一个东西，矛盾的产生和矛盾的解决实际上是同一个事情，而最初的矛盾的抽象形式正是在自身关系的运动中再现为最后的矛盾的具体形式，推动矛盾运动的动力不是别的，正是矛盾自身的对立统一关系的暂时解决和继续产生；二是《资本论》按照存在论发生的逻辑来研究矛盾，就像对货币的研究那样，这样的研究思路能够在总体上、在本质上把握住资本主义生产方式；三是《资本论》所展示的资本矛盾，使得《资本论》的科学批判和价值批判彻底统一起来，这种统一不是一方面做了科学的分析，另一方面又做了价值的批判，而是将这两个方面直接结合为同一个事情的两个方面，即既解决了《1844年经济学哲学手稿》提出的破解“历史之谜”的任务，又同时表达了对人的自由和解放、尊严和价值的积极追求。

2.从商品矛盾到资本矛盾

从外在形式上来看，《资本论》展示的矛盾体现为一个体系，这与黑格尔的哲学体系具有相似性。在这个矛盾的体系中，中心范畴是商品矛盾和资本矛盾，商品矛盾是资本矛盾的萌芽和抽象形式，资本矛盾是商品矛盾的展开和具体形式，所以《资本论》是从商品矛盾的分析开始的。

《资本论》第一卷开篇便指出：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。”[5]那么，商品有什么矛盾呢？马克思揭示了商品的二重性：商品一方面具有使用价值的属性，另一方面具有价值的属性，由此构成它的矛盾。这一矛盾的根据又在于具体劳动和抽象劳动的矛盾，劳动的二重性也是矛盾关系，它通过商品的二重性表现出来，因此是更为本质的矛盾。而具体劳动无非表征着劳动的私人性质，抽象劳动无非表征着劳动的社会性质，因此劳动二重性的根据又来自私人劳动和社会劳动的矛盾。人们互相交换商品，实质上是互相交换各自的私人劳动，但是劳动的社会性质无法通过劳动自身表现出来，只能通过价值的形式、商品的形式间接表现出来，因此可以说，使用价值和价值、具体劳动和抽象劳动的矛盾又都包含在商品的私人劳动和社会劳动的矛盾中，而私人劳动和社会劳动的矛盾又体现了商品生产私有制和社会化劳动之间的矛盾。这样，上述四对矛盾依次递进、层层深入，共同构成了商品的矛盾体系。

商品的矛盾蕴含着商品转化为货币的必然性，因为商品只有在交换过程中才能实现为自身，换句话说，只有通过交换，使用价值才能转化为价值、具体劳动才能转化为抽象劳动、私人劳动才能转化为社会劳动。在这种意义上，交换是商品矛盾的必然环节和要求，是商品矛盾的展开和解决。而要交换，就必须有等价物来衡量各自商品的价值量，货币正是充当一般等价物的特殊商品。“商品作为产品的特殊性同商品作为交换价值的一般性之间的这个矛盾，产生了二重设定商品的必要性，即一方面表现为这种一定的商品，另一方面表现为货币”[6]。马克思通过简单价值形式—扩大的价值形式—一般价值形式—货币的演变研究了交换过程中的相对价值形式和等价形式之间矛盾的产生和解决，从而揭示了商品矛盾的货币表现形式。

不过，货币的出现并没有解决商品矛盾，它只是将商品矛盾提升到一个更加社会化的层面上加以实现而已，因此经过货币中介的商品矛盾将在更加广阔、更加深刻的层面上表现出来。例如，货币作为流通手段，使得商品的私人性和社会性的矛盾表现为买和卖的矛盾，物物交换的时空限制被打破，“买和卖取得了一个在空间上和时间上彼此分离的、互不相干的存在形式，所以它们的直接同一性就终止了”[7]，商品矛盾在扩大化的时空上实现出来；货币作为支付手段，开始出现赊账交易，引起了债务人和债权人之间的对抗，在债务债权关系的链条上，任何一个环节的断裂都会引起系统性的震荡和连锁反应，“这种矛盾在生产危机和商业危机中称为货币危机的那一时刻暴露得特别明显”[8]。而一旦货币作为世界货币，它自身内含的矛盾就具有了在世界范围内发作的可能性。

货币产生之后，货币的矛盾进一步发展，从而导致货币转化为资本。在货币的几个职能当中，流通手段与货币转化为资本的过程密切相关。马克思指出：“流通是商品占有者的全部相互关系的总和。……商品生产者在流通领域以外，也就是不同其他商品占有者接触，就不能使价值增殖，从而使货币或商品转化为资本。”[9]“因此，资本不能从流通中产生，又不能不从流通中产生。它必须既在流通中又不在流通中产生。”[10]资本不能从流通中产生，是因为任何商品交换都是按照等价交换原则进行，流通过程不会产生价值增殖；资本又不能不从流通中产生，是因为预先投入的货币在商品流通结束后产生了一个增大值。可见，资本既在流通中产生，又不在流通中产生，这本身便是一个矛盾。那么如何解决这个矛盾呢？这里的秘密在于资本所有者在流通中买到的是什么商品。只有在流通过程中购买到一种商品，它在使用过程中能够创造出比自身价值更大的价值，那么这个矛盾就会迎刃而解，这种商品正是劳动力。“要从商品的消费中取得价值，我们的货币占有者就必须幸运地在流通领域中即在市场上发现这样一种商品，它的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性，因此，它的实际消费本身就是劳动的对象化，从而是价值的创造。货币占有者在市场上找到了这样一种独特的商品，这就是劳动能力或劳动力。”[11]劳动力作为商品的独特性在于它能够创造出比自身价值更大的价值，而同时劳动力的买卖仍然遵循等价交换原则，因此资本运动就既不违反等价交换原则，又实现了价值增殖，即既在流通中产生，又不在流通中产生。

在资本产生之后，矛盾就从商品、货币的表现形式发展到资本的表现形式。尽管资本源自商品、货币的矛盾，但是资本的矛盾具有一种独特属性，这是因为资本主义生产不同于一般的商品生产。“作为劳动过程和价值形成过程的统一，生产过程是商品生产过程；作为劳动过程和价值增殖过程的统一，生产过程是资本主义生产过程，是商品生产的资本主义形式。”[12]一般的商品生产只是价值的生产，资本主义生产则是价值增殖的生产。我们知道，商品的矛盾归根到底是劳动的私人性质和社会性质之间的矛盾，即私人劳动能否被承认为社会总劳动的一部分，从而将包含在商品中的价值实现。它决定着商品生产者的命运。而当商品生产发展成为资本主义生产之后，劳动的私人性质和社会性质之间的矛盾仍然存在，不过此时的劳动只不过是劳动力出卖者的劳动，此时要实现的不再是价值，而是价值的增殖，即剩余价值。因此，资本主义生产的矛盾是剩余价值的生产与实现的矛盾。这一矛盾能否解决，关系到资本主义生产的兴衰。在这种意义上，整个资本主义生产，都是围绕着剩余价值的生产和实现来进行的。

剩余价值就其形式来说，分为绝对剩余价值和相对剩余价值。“相对剩余价值是绝对的，因为它以工作日超过工人本身生存所必要的劳动时间的绝对延长为前提。绝对剩余价值是相对的，因为它以劳动生产率发展到能够把必要劳动时间限制为工作日的一个部分为前提。”[13]这就是说，绝对剩余价值和相对剩余价值的划分只是相对的。绝对剩余价值的生产是资本主义体系的基础，并且是相对剩余价值生产的起点。如果不使工作日长于必要劳动时间，相对剩余价值就生产不出来；而如果工人的全部劳动时间都成为必要劳动时间，任何形式的剩余价值就无法产生，在这种意义上，绝对剩余价值也可以被看成是必要劳动时间缩短的结果。因此，绝对剩余价值和相对剩余价值似乎是同一的。“但是，如果注意一下剩余价值的运动，这种表面上的同一性就消失了。在资本主义生产方式一旦确立并成为普遍的生产方式的情况下，只要涉及剩余价值率的提高，绝对剩余价值和相对剩余价值之间的差别就可以感觉到了。”[14]在资本主义生产方式已经确立的条件下，资本可以通过两条途径扩大剩余价值：一是延长工作日时间，二是缩短必要劳动时间，这两条途径是按照相反的方向来扩大剩余劳动时间。如果是延长工作日时间使剩余劳动时间获得延长，那么剩余价值就是绝对剩余价值；如果是在工作日时间不变的条件下缩短必要劳动时间，那么剩余价值就是相对剩余价值。由此可见，绝对剩余价值和相对剩余价值本身就是一对矛盾。与此同时，绝对剩余价值和相对剩余价值各自又都包含着资本的矛盾。就绝对剩余价值而言，它是劳动过程和价值增殖过程的矛盾；在价值增殖过程中，生产资料和劳动力以物的形式和人的形式之间的矛盾体现出来，其矛盾性揭示出价值增殖不过是劳动力价值超过了新的等价物之后的那部分价值形成过程。就相对剩余价值而言，它是必要劳动时间和剩余劳动时间之间的矛盾，矛盾双方呈反方向的运动，必要劳动时间越短，剩余劳动时间越长，这意味着再生产劳动力的时间相应缩短，生产剩余价值的时间相应延长，由此引出了劳动力价值和剩余价值之间的矛盾。而要降低劳动力价值，就必须降低商品价值，这又取决于劳动生产力的提高，从而又产生了劳动生产力和剩余价值之间的矛盾。

无论是绝对剩余价值的矛盾，还是相对剩余价值的矛盾，本质上都是必要劳动时间和剩余劳动时间、劳动力价值和剩余价值之间的矛盾。这一矛盾涉及对工人劳动的无偿占有问题，因此它又体现为工人阶级和资本家阶级之间的矛盾。然而经过资本主义经济的众多表面现象的掩盖，剩余价值获得了利润的表现形式，劳动力价值获得了工资的表现形式，而工资被看成是劳动的价格，似乎资本主义经济是非常公正、合理的。正是在这里，《资本论》所阐述的资本矛盾揭穿了利润和工资的实质。利润实际上是剩余价值，不是资本本身赋有的，而是依靠剩余劳动的无偿占有获得的；工资实际上是劳动力价值，劳动力价值小于劳动过程所生产的价值总量。由此，资本主义生产的剥削性质被揭露出来，资本主义生产自始至终贯穿着工人阶级和资本家阶级之间的矛盾，只不过它是被各种经济形式的现象形态所掩盖了。

在揭示了工资的本质之后，《资本论》又继续分析了资本积累的矛盾。资本积累是剩余价值的资本化，作为再生产的过程，资本积累是一般再生产和扩大再生产的矛盾。一方面，前者是后者的基础和起点，后者是前者的本质特征；另一方面，前者排斥资本积累，后者吸取资本积累。由于资本的本性是追逐尽可能多的剩余价值，因此资本积累的规模会越来越大。而为了在相互竞争中取胜，资本家又会不断改进企业技术装备，提高劳动生产率，结果在全部资本中资本有机构成有不断提高的趋势，即不变资本所占的比重增大，可变资本所占的比重相对缩小，这就导致资本对劳动力的需求会相对缩小，而劳动力的供应却会绝对增加，最终造成相对过剩人口和庞大的产业后备军。由于上述因素的作用，资本主义社会的两极分化会越来越严重，表现为与资本积累相联系的贫困积累。“在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”[15]资本积累又伴随着资本积聚和资本集中的矛盾，资本积聚表现为单个资本的增大和相互排斥，资本集中则表现为单个资本的独立性的消失，“是资本家剥夺资本家，是许多小资本转化为少数大资本”[16]。不过，资本积聚和资本集中又是统一的，因为资本积聚的增长，必然加速资本集中的进展，而资本集中的速度加快了，又会反过来促进资本积聚的发展。这一矛盾运动的结果，便是垄断资本寡头不断减少，工人阶级受到的剥削和遭受的贫困越来越严重，从而阶级矛盾趋于激化。

在揭示了资本积累的矛盾后，马克思最后指出：资本主义生产将会在矛盾的运动过程中实现“否定的否定”，即以自身的消亡作为矛盾的自身关系的彻底解决。“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。”[17]这里谈到的“自然过程的必然性”，指的就是不以人的意志为转移的资本矛盾的展开，资本矛盾归根结底表现为生产的社会化与生产资料的资本主义私人占有之间的矛盾，“资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了”[18]。资本矛盾的彻底解决，也就同时解决了商品和货币的矛盾。马克思科学地预见了“一个自由人联合体”，“他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当做一个社会劳动力来使用”[19]。既然个人劳动力直接地便是社会劳动力，那么生产出来的劳动产品便直接是社会产品，无须转化为商品，劳动时间也直接是个人消费品分配的尺度，无须再转化为价值和货币。没有了商品，同时也没有了货币，商品矛盾和货币矛盾最终也解决了。可见，无论是资本矛盾，还是商品矛盾和货币矛盾，这些矛盾的最终解决不可能依靠蒲鲁东式的保存和消除措施，而只能来自矛盾自身关系的历史能量和全部内容的充分实现，任何矛盾只要自身关系的某些方面依然存在，那么矛盾就还没有走完自己的历程，就仍处于某种形态的变化当中，而不能等同于矛盾的解决。只有矛盾的自身关系消失的时候——例如劳动的私人性质和社会性质都消失、工人阶级和资本家阶级都消失，矛盾才算是获得了解决。

上述内容是对《资本论》的矛盾体系的一个简要阐述，它能够使我们对资本矛盾的历史发生、进展过程、实现过程以及最终解决有一个概括性的了解。不过，资本矛盾除了历时性的形态之外，还有一个共时性的形态，即“资本的本质的概念规定”[20]的形态，它比资本矛盾的历时性形态更加内在化，更加接近资本矛盾的本来意义。因此接下来的任务，便是从“资本的本质的概念规定”的角度分析资本矛盾。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，182页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，605页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，613页，北京，人民出版社，2009。

[4] 参见邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，167页，长沙，湖南教育出版社，1998。

[5] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，47页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，45页，北京，人民出版社，2009。

[7] 同上书，46页。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，161~162页，北京，人民出版社，2009。

[9] 同上书，192~193页。

[10] 同上书，193页。

[11] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，194~195页，北京，人民出版社，2009。

[12] 同上书，229~230页。

[13] 同上书，584页。

[14] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，584页，北京，人民出版社，2009。

[15] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，743~744页，北京，人民出版社，2009。

[16] 同上书，722页。

[17] 同上书，874页。

[18] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，874页，北京，人民出版社，2009。

[19] 同上书，96页。

[20] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，96页，北京，人民出版社，2009。

三、资本作为矛盾

对于资本的矛盾本质，马克思把它概括为一个命题：“资本是一个活生生的矛盾”[1]。针对这一命题，以往学者主要是从资本之历史作用的两面性角度进行阐释，例如结合《共产党宣言》的相关阐述论证资本一方面极大地推动了生产力的发展和文明的进步，另一方面又阻碍了生产力和社会文明的全面发展，从而资本将陷入自身的深刻危机和全面崩溃。这种从历史作用的角度来解释资本的思路，告诉人们的是资本将会带来的正反两方面结果，但是并没有解释资本为什么会带来这些结果，而资本带来的正反两方面结果并不当然的是资本自身的正反两方面或资本的矛盾，如果我们没有清晰地认识资本自身的正反两方面，那么资本的矛盾结构和矛盾关系就仍然是一个“自在之物”。因此，只有深入到资本的自身层面去研究资本矛盾，才能够揭示出资本自己肯定自己、自己增强自己和自己否定自己、自己瓦解自己的矛盾关系。

1.资本矛盾的自身关系与外在关系

黑格尔矛盾观的最重要规定性是矛盾的自身性，也就是说，黑格尔是从同一个东西自身所内含的自我肯定和自我否定关系来看待矛盾的，无论是处在肯定关系中，还是处在否定关系中，凡是矛盾着的东西仍然是同一个东西。马克思充分地吸收了黑格尔的矛盾自身性思想，并将之运用到对资本矛盾的理解方面。例如前文引述的这段话：“无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立。”[2]这段话实际上标示出马克思对矛盾和对立之间差异的理解，而透过这种理解，正可以看出马克思的矛盾自身性思想。按照这段话的逻辑，无产和有产的对立如果没有被理解为劳动和资本的对立，那么就是作为对立的对立，即简单意义上的对立，反之，就是作为矛盾的对立，即矛盾。在黑格尔逻辑学意义上，对立和矛盾是有本质差别的，在对立中两个方面的关系是这样的：其中的每一个方面为另一个方面所规定，因此都只是一个环节，但同时每一个方面也为自身所规定，这就使它具有独立性，正因为如此，尽管两个方面相互反对，但是每一个方面都能够保持自己的自足性，每一个方面失去了另一方面并不必然丧失自身的规定性，这意味两个方面的关系是外在的；相反，在矛盾中两个方面的关系是这样的：每一个方面都仅仅为另一个方面所规定，因此每一个方面自身都没有独立的规定，每一个方面仅仅把自己的规定性维持在另一个方面身上，每一个方面一旦丧失另一个方面，就会丧失自身的规定性，这意味着两个方面的关系是内在的。马克思吸取了黑格尔的矛盾自身性思想，把矛盾看作“内在关系上来理解的对立”。因为无产和有产的对立，就其简单性的形式来说，只是标示出财产占有的多寡而已，并不表明在无产和有产之间有什么必然的联系，无产减少、增加或消失了，有产仍然可以维持原样，而有产的变化也不必然引起无产的变化，两者是外在的、偶然的联系。但是，劳动和资本之间对立的性质就不同了，劳动表现为资本自身所设定的自己的对立面，资本则是积累起来的死劳动，除此之外，两者并没有额外的独属于自己的规定性，因此劳动一旦消失，将会导致资本的生命立刻瓦解，反之亦然，两者是相互产生、相互排斥并且同归于尽的关系，是内在的、必然的联系，所以劳动和资本的对立实质上是矛盾，而不再是对立。

根据上述阐述，可以将资本矛盾的各种关系大体分为两个层面，一个是资本矛盾的自身关系，另一个是资本矛盾的外在关系。资本矛盾的自身关系是资本自身所包含的自我肯定和自我否定的关系，如劳动过程和价值增殖的矛盾、劳动力价值和剩余价值的矛盾等，资本矛盾的外在关系是从资本的自身关系和自身运动中延伸出来、扩展出来的肯定和否定的关系，它既可以表现为资本自身运动导致的发展生产力和阻碍生产力之间的关系，也可以表现为资本自身运动导致的自然悖论、科学悖论、社会悖论以及人的发展悖论等。从严格的角度来说，只有资本矛盾的自身关系才算作本来意义上的资本矛盾，因为资本矛盾并不是资本与资本引起的另外一个东西外在地相互作用，而是资本这同一个东西既是资本的否定，同时又是对这个否定的否定，资本矛盾无非是资本在自否定关系中建立起来的自我区别；资本矛盾的外在关系只能算作资本矛盾引起的结果及其属性，它表现为要么是在资本的积极和消极、正面和反面的规定当中寻找某种统一关系，要么是从资本中析出两个方面、两个东西，指出它们“表面上”的统一“实际上”是根本对立的，这种做法没有看到对立东西的统一的根据或统一东西的对立的根据，只不过是资本这同一个东西的自身关系，只不过是资本的否定及其否定之否定而已。就此而言，把资本矛盾的外在关系当作资本矛盾的自身关系，就会把资本矛盾降低到对立的水平，用资本矛盾导致的两个东西的外在的相互反对掩盖了资本矛盾。

让我们来看一个具体的例子。很多学者谈到资本矛盾这一问题时，往往会举出“自然悖论”，并把“自然悖论”看成是资本矛盾的一种表现形态。这一悖论表现为：一方面资本将自然资源吸收到资本运动的体系中，从而广泛地开发和运用了自然力量，另一方面资本通过无节度的对自然资源的运用，破坏了自然自身的再生产能力和条件，上述两方面构成了所谓“自然悖论”。现在我们再以悖论和矛盾的标准分析这个例子。悖论是从同一个被承认为真的前提同时推导或证明出两个互相冲突的观点，即从A同时推出结论B与结论反B，B与反B构成自相冲突的关系。在“自然悖论”中，资本可以看作“同一个被承认为真的前提”A，从这个前提出发，资本既带来自然的积极运用，又带来自然的消极运用，它们可以看作结论B和结论反B，它们是自相冲突的。可见，所谓“自然悖论”符合悖论的标准，是一个真实的悖论。然而，“自然悖论”并不是资本矛盾，毋宁是资本矛盾作用于自然的结果。因为相对于资本来说，“自然悖论”是外在的自相冲突，而绝不是资本的自身关系。即使知道了“自然悖论”的关系和内容，也仍然不知道它被造成的根据究竟是什么，因为“自然悖论”的最终根据是资本自身的内部关系，是资本这同一个东西的自己运动，它恰恰被忽略掉了。另外，从矛盾与对立的差别的角度也可以发现“自然悖论”并不是资本矛盾。资本对自然的积极运用和消极运用，它们每一个方面都为另一个方面所规定，因为它们是正相反对的，同时每一个方面也为自己所规定，因为无论是对自然的积极运用，还是对自然的消极运用，都分别地占有时间和空间，与资本都没有必然的联系。在资本产生之前，人对自然的积极运用和消极运用就已经长久地存在了，这说明“自然悖论”并不内在于资本矛盾，即不是资本矛盾的自身关系。因此，不应当把“自然悖论”看成是资本矛盾的一种表现形态，要找到资本矛盾，就应当到资本的自身关系中寻找，到资本成其为资本的那些规定性中寻找。

当然，“自然悖论”不是资本矛盾，并不意味着它与资本矛盾没有关系，实际上它是资本矛盾在对待自然方面表现出来的结果，属于资本矛盾的外在关系。接下来还有一个问题让我们感兴趣，即资本矛盾的外在关系和资本矛盾的自身关系之间有着怎样的关系。马克思指出“无产和有产的对立”没有被理解为“劳动和资本的对立”，它就是“还没有作为矛盾来理解的对立”，这一观点蕴含着另一观点：“无产和有产的对立”被理解为“劳动和资本的对立”，它就是“作为矛盾来理解的对立”了。这意味着：资本矛盾的外在关系如果被理解为资本矛盾的自身关系，它就是资本矛盾了。但是，怎样才能实现这一点呢？问题的关键仍然在于资本矛盾的自身关系，要在资本矛盾的自身关系范围内来理解资本矛盾的外在关系的发生，这样资本矛盾的外在关系与资本矛盾的自身关系之间的差异也就消失了。仍然以“自然悖论”为例。无论是在资本的产生中，还是在资本的运动中，自然都表现为资本的生产资料、不变资本或固定资本，生产资料和劳动力结合起来、不变资本和可变资本结合起来、固定资本和流动资本结合起来，资本才能成为一个赋有生命的东西，因此自然是资本的一个内在要素。资本对自然的运用，一方面使得资本运动成为可能，资本有了可供使用、改造、支配的对象，否则资本就只是一个无，在这种意义上，自然表现为资本的条件，表现为对资本有肯定意义的东西。不过资本有一种内在的趋势，它总是将它对东西的运用推到极端化的境地、推到无限的方向上去——无论是对自然，还是对劳动力来说，都是如此——这就造成了另一方面的情况，对自然的极端化和无限的运用导致了自然本身的结构和生命力的破坏，这使得资本无法再使用、改造或支配自然，在这种意义上，自然也就不再表现为资本的条件，而是表现为限制资本和妨碍资本的东西，表现为对资本具有否定意义的东西。作为资本矛盾来理解的“自然悖论”，其规定性不在于资本矛盾对自然造成的价值后果，而在于这些价值后果在资本矛盾的范围内对资本会产生怎样的关系。只有将“自然悖论”理解为资本这同一个东西的既自我肯定又自我否定的关系，“自然悖论”才能成为在“能动关系”上和在“内在关系”上来理解的悖论，成为作为资本矛盾来理解的悖论。

由上述论述可知，哪怕是一个与资本矛盾处于外在关系的东西，如果它能够被合理地理解为资本的自我肯定和自我否定的东西，那么它就是资本矛盾的自身关系。这样，问题的关键转化为：资本的自我肯定和自我否定表现出怎样的内容和形态；资本的自我肯定和自我否定之间是怎样的关系。

2.资本的自我肯定

在传统理解中，人们对资本的概念主要有两种理解方式，一种是将资本看作能够带来剩余价值的价值，另一种是将资本看作社会关系。实际上，这两种理解方式分别表征着资本的两种存在形态：资本一般和资本特殊。资本一般就是资本的自然属性，是“每一种资本作为资本所共有的规定，或者说是使每个一定的价值额成为资本的那种规定”[3]，也是“把作为资本的价值同单纯作为价值或货币的价值区别开来的那些规定的总和”[4]。资本一般可以通过“作为资本的货币”区别于“作为货币的货币”的那些规定来发现，“作为货币的货币”是货币的简单规定，它“对货币关系的阐述是在其纯粹形式上进行的，并没有同发展程度较高的生产关系联系起来”[5]，因此它指涉着纯粹数量上的平等关系和自由关系，即货币关系中的交换都是平等的、自由的关系。但是马克思指出“作为货币的货币”不过是货币拜物教的一种形式而已，货币的简单规定“在现实中却是以各种最深刻的对立为中介的”[6]，这些深刻对立正是由“作为资本的货币”导致的，“作为资本的货币是超出了作为货币的货币的简单规定的一种货币规定。这可以看作是更高的实现；……无论如何，作为资本的货币不同于作为货币的货币。这个新的规定必须加以说明”[7]。具体来说，“作为资本的货币”体现在G—W—G′的运动中，其中的增殖部分是剩余价值，因此“作为资本的货币”的本质规定在于它是能够带来剩余价值的价值，这也正是资本一般的本质规定。资本特殊是资本的社会属性，是资本所蕴含的某种社会关系，体现了特定社会形态的特定生产关系。马克思指出：“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质。”[8]由于马克思生活在资产阶级社会是唯一的资本的生产关系的时代，因此马克思重点分析的是资产阶级社会的生产关系。“资本也是一种社会生产关系。这是资产阶级的生产关系，是资产阶级社会的生产关系。”[9]既然资本分为资本一般和资本特殊这两种存在形态，那么对资本矛盾的分析就应当按照这两个形态分别阐述。

（1）资本一般的层面。

就资本一般的形态来说，资本的自我肯定表现为资本“力图超越自己界限的一种无限制的和无止境的欲望”[10]，这种欲望体现出资本的自我肯定的独特之处。为什么这样说呢？因为一般事物的自我肯定的题中之义是不超越自己的固有界限，一旦超越自己的界限，这个事物就不成其为自己了，例如善超越自己的界限，就会变成恶，液态水超越自己的界限，就会变成固态水或气态水。而资本的自我肯定的规定性却与它们截然相反，资本如果不超越自己的界限，就会沦为僵死的存在物，就会变成非资本的东西。让我们来看资本总公式，在G—W—G′这一运动中，G′=G+ΔG，ΔG是比预付资本的价值更大的价值，即剩余价值，资本运动的目的正是为了获得这个剩余价值ΔG。G表现为资本的界限，ΔG表现为资本对这个界限的超越。很明显，只有ΔG被现实地创造出来，资本才成其为资本，而且ΔG只有被无限地创造出来——这里的无限是指按照加速度增大的趋势和方向，资本才越是成其为资本；反之，如果资本安于预付资本G的原有量或剩余价值ΔG的固定量，那么“资本本身就会从交换价值降为使用价值，从财富的一般形式降为财富的某种实体存在”[11]，资本就会变成作为货币的货币。因此，“超越自己界限”是资本自我肯定的本质规定性。

“超越自己界限”是从资本的内在尺度来看的资本的自我肯定，如果从资本的外在尺度来看，“超越自己界限”是资本的扩张运动、吸纳运动和同一化运动。马克思多次阐述过这一方面的问题。在《共产党宣言》中，马克思指出：“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。”[12]“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[13]“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。”[14]在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思指出：“资本一方面要力求摧毁交往即交换的一切地方限制，征服整个地球作为它的市场，另一方面，它又力求用时间去消灭空间，就是说，把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩减到最低限度。”[15]“资本按照自己的这种趋势，既要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况，又要克服民族界限和民族偏见。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制。”[16]

资本的自我肯定是一种资本追求自我增殖的逻辑，这一点说起来既简单又复杂。说其简单是因为资本自我肯定的本质就是这样一条，除此之外没有其他的东西能算是其本质；说其复杂是因为资本的自我肯定为了实现其自身，力图控制和占有整个物质生产和整个世界，体现了资本力图把所有关系纳入到增殖轨道的野心。这反映出资本与世界的单向度关系，即资本总是力图以自己的增殖逻辑同化掉非资本的一切，总是力图将越来越多的事物吸收进增殖链条并为自己的扩张服务，而不管其他事物的存在原则是什么。作为“力图超越自己界限的一种无限制的和无止境的欲望”，资本天然地蔑视任何人为的和自然的界限。任何界限首先都是针对事物自身而言的界限，这些界限本身便是事物的内在构成和保护带，但是对于资本而言，资本从来不承认任何界限，它把一切事物自身的界限首先地看作是对资本的限制，因此，资本力图突破事物自身的界限，直至深入事物的根基处和本质规定处，将其卷入资本的自我肯定的运动中来，这就会改变事物的存在方式，使事物不再按照自身的逻辑来运行，而是按照资本的指令成为资本增殖的手段和途径。对于资本的自我肯定过程，马克思形象地称其为“普照的光”和“特殊的以太”：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”[17]越来越多的事物被赋予资本属性，被输入资本增殖功能，以至于资本成为事物存在的主导规定。其实，对抽象劳动、货币、拜物教进行价值的再抽象，会发现最后的策源地便是资本的自我肯定及其导致的抽象。资本的抽象是现代社会的无冕之王，一切具有经济意义的感性活动都被抽象为资本主体力量的增长，不能抽象为资本主体力量的感性活动只会被排斥出经济系统。马克思举例说：“一个人可以像僧侣之类那样整天灭绝情欲，自己折磨自己等等，但是他所作出的这些牺牲不会提供任何东西。”[18]也就是说，在资本的自我肯定成为统治原则的背景下，不能转化为资本力量的事物不会被认为有多大价值，更不会占据主流地位，这就是类似僧侣、游民、失业者的一类人只能是现代社会边缘群体的原因。

（2）资本特殊的层面。

就资本特殊的形态来说，资本的自我肯定表现为生产资料的资本主义私有制以及资本最终归少数资本家和资本家集团占有，就像马克思所说：“剩余价值是资本家的财产，它从来不属于别人。”[19]这里的关键问题是如何理解私有制的资本主义性质。私有制是个人或集体对生产资料的排他性占有，在资本主义社会之前，私有制就已经长久存在。那么前资本主义的私有制和资本主义的私有制有什么区别呢？前资本主义的私有制主要是一种直接实现形式的私有制，而资本主义的私有制主要是一种以社会化抽象为中介的私有制。我们知道，商品的矛盾是私人劳动和社会劳动的矛盾，而资本主义私有制范围内的生产资料都表现为商品，因此对生产资料的资本主义占有方式就包含着私人劳动和社会劳动的矛盾，这一矛盾决定了资本主义私有制是一种社会化的私有制。也就是说，资本主义私有制必须通过将生产资料蕴含的私人劳动抽象为社会总劳动之一部分的方式才能实现出来，是一种必须在私人性和社会性的矛盾中才能获得私人性的排他性占有。在这种意义上，资本的自我肯定表现为资本的私人性对社会性的排斥、否定，或者是资本的私人性对社会性的控制、支配。马克思指出：“资产阶级日甚一日地消灭生产资料、财产和人口的分散状态。它使人口密集起来，使生产资料集中起来，使财产聚集在少数人的手里。”[20]“现代的资产阶级私有制是建立在阶级对立上面、建立在一些人对另一些人的剥削上面的产品生产和占有的最后而又最完备的表现。”[21]

在资本的原始形态上，资本基本都采取单个资本、个别资本的形式，而单个资本、个别资本是和资本的私人性直接同一的，因此这些资本的私人性表现得最纯粹、最直接，但也是最简单、最缺乏内容的。在资本的成熟形态上，单个资本由于内在的价值增殖和外在的竞争压力的作用，一方面必然追求自己的价值总额的增大，另一方面力求在更加社会化的层面上获得实现，因此单个资本总要改变自己的存在形态，要求发展成为比较成熟的形态。所以，对资本的私人性的分析，应当主要针对资本的成熟形态来进行。为了实现这一点，以下将从两个方面切入资本的自我肯定：一是资本积聚，二是资本集中。资本积聚是单个资本通过把自身所获得的剩余价值转化为资本，即通过资本积累来增大自己的资本总额。在这种情况下，资本的社会性随着资本规模的扩张而得到扩张，与此同时资本的私人性仍然保持不变，即生产资料的资本主义私人占有性质仍然维持着，这意味着资本的私人性对社会性的排斥更加强烈，或者是资本的私人性控制了更丰富的社会性，由此构成它构成为资本的自我肯定。资本集中是已经形成的各个单个资本的合并，它是通过大资本吞并小资本，或若干小资本联合成少数大资本而实现的单个资本的迅速增大。资本集中表现为社会资本存量的调整与重组，而这些调整与重组总是向着资本在少数人手中越来越聚集的方向发展，因此它突出地表达着资本私人性的增强。马克思谈到资本集中时就指明了其私人性的典型特征：“这是已经形成的各资本的积聚，是它们的个体独立性的消灭，是资本家剥夺资本家，是许多小资本转化为少数大资本。这一过程和前一过程[22]——不同的地方就在于，它仅仅以已经存在的并且执行职能的资本在分配上的变化为前提，因而，它的作用范围不受社会财富的绝对增长或积累的绝对界限的限制。资本所以能在这里，在一个人手中膨胀成很大的量，是因为它在那里，在许多人手中丧失了。”[23]在较短的时间内，资本集中可以促使众多分属于不同资本家的资本被少数资本家掌握和控制，从而实现最高效率的资本的自我肯定。

资本一般是资本的自然属性，是抽象的，而资本特殊是资本的社会属性，是具体的。按照马克思的一贯思路，抽象的东西从来都不是孤立存在的，只不过是为了分析的方便才将抽象提取出来，在现实性上，抽象的东西和具体的东西从来都是紧密联系着，这一方法论原则要求我们将资本一般和资本特殊联系起来考察。实际上，马克思就曾以“劳动一般”的例子说明过一般与特殊的关系：劳动一般“这个被现代经济学提到首位的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际上真实的东西”[24]。转换到资本问题的语境中来看，孤立的资本一般不可能现实地存在，它只有与特定的生产关系相结合，才能表现为现实的东西，即“实际上真实的东西”。在资本的自我肯定的范围内，资本一般是资本力图超越自己界限的欲望，资本特殊是资本的私人性对社会性的排斥、否定以及控制、支配。我们发现，一方面资本特殊正是在资本一般当中实现了具体化，因为资本力图超越自己的原有界限，才会促使资本追求自己价值总额的增大,资本力图打破自己建立的原有界限，才会促使资本追求更加社会化的实现，而当资本这样做时，资本始终保持着自己的私人性;另一方面，资本一般正是在资本特殊中才实现为真实的东西，因为资本是力图超越自己界限的欲望，而资本在超越自己的界限之后仍然是资本自己，而没有变成任何其他的东西，这一点正是资本在保持自己为私人资本而非社会资本的过程中实现的，即使资本的实现要经历庞大的社会化抽象过程，这一过程就其出发点和终点来看，只不过仅仅是增强资本的私人性和回归资本的私人性。正像马克思所言：“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力。它必须成为起点又成为终点”[25]。“成为起点”表明资本的自我肯定来自资本的自身关系，“成为终点”意味着资本的运动过程始终服务于资本的自我肯定，否则，资本不成为起点，而仅仅成为终点，就会转化为前资本意义上的赤裸裸的剥夺和占有，而资本仅仅成为起点，但不成为终点，就会转化为社会资本意义上的全体社会成员共同占有，这两个方面都违背了资本的自我肯定的要求。

3.资本的自我否定

（1）资本一般的层面。

对资本的自我否定的问题，我们仍然从资本一般和资本特殊这两个形态进行分析。就资本一般的形态来说，资本的自我否定表现为资本自身对资本的无限增殖趋向的限制，也就是说，资本的自我肯定是超越自己的原有界限，而资本的自我否定恰恰就是确立对超越的客观限制，使得这种超越越来越困难，越来越需要克服更大的障碍和阻力才能实现。关于资本的自我否定，马克思有一段经典论述：“资本不可遏止地追求的普遍性，在资本本身的性质上遇到了限制，这些限制在资本发展到一定阶段时，会使人们认识到资本本身就是这种趋势的最大限制，因而驱使人们利用资本本身来消灭资本。”[26]这段论述容易给人造成一个印象，就是资本的自我否定仅仅存在于资本将要被消灭的那个遥远的历史阶段，在此之前，资本都是自我肯定的。这种看法是错误的，它误解了马克思的原意。实际上，马克思一再强调，资本的自我否定不仅出现在资本将要被消灭的那个历史阶段，还出现在资本的整个历史过程中，即资本的自我否定不仅是结果性的——这意味着以资本为基础的生产方式将让位于新的生产方式，而且是过程性的——这意味着以资本为基础的生产方式时刻积累着致自身于不可能的因素。因此要考察资本的自我否定，不能仅仅看重资本运动的最终结果，还要看重资本运动的过程。接下来，我们将循着马克思的论述逻辑来考察资本的自我否定。

马克思发现，资本作为追求剩余价值的价值，直接地产生于生产领域，但其实现不能离开流通领域。“资本家进入流通过程不再是简单地作为交换者，而是作为生产者同作为消费者的其他交换者相对立。”资本家之所以以生产者的身份参加交换，是因为预付了一定的资本在产品身上，资本家参加交换是带着收回并增大之前的那个预付资本的使命的。在交换过程中，“消费者为了得到资本家的商品来供自己消费，就要换出货币，而资本家为了得到消费者的货币，则要换出自己的产品。假定这个过程失败了，——仅仅由于［生产者和消费者的］分离，这种失败的可能性在个别场合就已经存在，——资本家的货币就会变成无价值的产品，不仅得不到任何新价值，而且连原有价值也要丧失”[27]。不管这个过程最终是否会失败，失败的可能性本身已经构成了对资本增殖的限制。由此不难看出，资本的实现问题构成了资本的自我否定。

具体来说，资本的实现问题造成的资本的自我否定表现为消费和等价物的存在给予资本的限制。作为商品，资本必须是使用价值，必须是需要的对象、消费的客体，同时资本还必须同它的等价物即货币进行交换，新价值只有在出售中才能实现。“在生产过程内部，价值增殖和剩余劳动的生产（剩余时间的对象化）完全是一回事，因此，价值增殖没有任何其他的界限，有的只是在生产过程本身内部部分地作为前提，部分地被产生出来的界限；正因如此，这些界限在过程中总是表现为应当克服的限制。”[28]这就是说，局限于生产领域，价值增殖和剩余劳动的生产是同一的，因此对价值增殖的追求表现为将剩余劳动的所有界限都视为应当克服的限制，但是现在出现了处于生产过程以外的对于这个过程的限制：第一，商品只有同时具有使用价值，即成为需要的对象和消费的客体，才具有交换价值，因此“第一个限制就是消费本身，即对该商品的需要”[29]；第二，对该商品来说，必须有等价物存在，因为资本在生产过程中创造出一个新价值，因此第二个限制是现有等价物的量的限制、剩余等价物的量的限制。这两个限制对于资本的至关重要的影响是：如果生产过程不能转入流通过程，资本就无法获得实现，资本运动就要陷入绝境。这也就意味着：资本在流通领域遇到了必须重视的限制，“重要的是首先要确认这些矛盾的存在”[30]。

既然资本的自我否定源自流通领域，那么就要求将流通看作资本运动的必要条件和要素，马克思随后就从资本创造剩余价值的两种方式来考察。第一种方式是绝对剩余价值的生产，它要求“流通范围要扩大，而且要不断扩大”。这是因为“在一个地点创造出的剩余价值要求在另一个地点创造出它与之交换的剩余价值”[31]，即创造出对等的作为一般等价物的货币或是作为新资本可能性的货币，这要求不断地扩大流通领域，或是将更多的以使用价值为目的的生产改变为以资本为基础的生产。第二种方式是相对剩余价值的生产，马克思指出，绝对剩余价值的生产只同工作日的长度有关，相对剩余价值的生产则使劳动的技术过程和社会组织发生根本的革命，“即以提高和发展生产力为基础来生产剩余价值，要求生产出新的消费；要求在流通内部扩大消费范围”[32]。换句话说，相对剩余价值的生产不单纯仍是量上的剩余，同时还是劳动的质的差别的范围的扩大、多样化和不断分化。绝对剩余价值和相对剩余价值的生产，尤其是后者，是资本克服资本的生产领域和流通领域不统一的重要方式，资本非常明白，只有遵循生产和流通、生产和消费的正确比例，自己才能顺利实现。然而，这里的“克服”和“遵循”只是观念上的，而非现实上的。“如果说资本有按照正确比例来分配自己的趋势，那么，由于资本无限度地追求超额劳动、超额生产率、超额消费等等，它同样有超越这种比例的必然趋势。”[33]也就是说，资本既力图按照生产和流通、生产和消费的正确比例进行生产，又力图超越这种比例进行生产——因为生产的欲望内在于资本的自我肯定，这是资本自身所无法克服的东西——而超越这种比例，就必然使资本实现成为不可能，必然导致资本的现实的价值丧失。

按照马克思的分析，相对于资本的自我否定，生产和流通、生产和消费还只是比较外在的层面，问题需要进行更加内在的层面的分析，即从“资本的本质的概念规定”的层面分析。马克思指出，一旦考察资本的实现所面临的限制，“首先就会看到一个限制，这不是一般生产的限制，而是以资本为基础的生产的限制。这种限制是二重的，或者更确切些说，是从两个方向来看的同一个限制。这里只要指出资本包含着一种特殊的对生产的限制——这种限制同资本要超越生产的任何界限的一般趋势相矛盾——就足以揭示出生产过剩的基础，揭示出发达的资本的基本矛盾”[34]。马克思所说的限制一方面是以资本为基础的生产的限制，它内在于资本自身，就是资本的存在条件，超越了这种限制资本就不成其为资本了，另一方面又是被资本当作超越任何界限来看的限制，所以这是从两个方向来看的同一个限制，而这个限制无非是出自资本的概念规定，因此它能够揭示生产过剩的机制。进一步说，它有四方面的内容[35]：

1）“必要劳动是活劳动能力的交换价值的界限，或产业人口的工资的界限”。这意味着必要劳动是劳动力工资的界限，而在生产力水平提高的条件下，必要劳动有相对减少的趋势，因此劳动力工资也必然相对地减少。

2）“剩余价值是剩余劳动时间的界限；就相对剩余劳动时间来说，是生产力发展的界限”。这意味着剩余劳动的付出和生产力的发展服务于剩余价值这个目的，而在资本自我肯定的驱动下，剩余劳动的付出和生产力的发展会趋向于极限，这就会导致“相对剩余价值增加的比例比生产力要小得多，而且这个比例不断降低，生产力已经达到的程度越高，这个比例就降得越低”[36]，这就是资本一般利润率趋于下降的规律，而它又会导致资本对劳动的剥削的加强。

3）“向货币的转化，交换价值本身，是生产的界限；换句话说，以价值为基础的交换，或以交换为基础的价值是生产的界限。”这意味着资本生产出来的产品只有通过交换转化为货币，资本才能够实现自身。

4）“使用价值的生产受交换价值的限制；换句话说，现实的财富必须采取一定的、与自身不同的形式，即不是绝对和自身同一的形式，才能成为生产的对象。”这意味着产品的使用价值必须经过交换价值的中介后，产品的生产才是有意义的。

在这四方面内容中，第一和第二个限制的结果分别表现为工人的贫困化和资本对劳动剥削的加强，这两方面又共同导致了第三和第四个限制的结果——生产过剩，而生产过剩正是资本无法实现自身、资本实现遇到绝对限制的彻底暴露，因此生产过剩成为资本的自我否定的突出表征。

（2）资本特殊的层面。

就资本特殊的形态来说，资本的自我否定表现为资本所推动的生产力的无限增长越来越受到生产资料的资本主义私有制的阻碍，因此也就越来越强烈地突破私有制的限制，要求资本承认自己是社会化意义上的生产力。“社会所拥有的生产力已经不能再促进资产阶级文明和资产阶级所有制关系的发展；相反，生产力已经强大到这种关系所不能适应的地步，它已经受到这种关系的阻碍；而它一着手克服这种障碍，就使整个资产阶级社会陷入混乱，就使资产阶级所有制的存在受到威胁。资产阶级的关系已经太狭窄了，再容纳不了它本身所造成的财富了。”[37]简而言之，资本的自我否定表现为资本的社会性时刻突破着资本的私人性所设置的限制，要求资本的私人性暴露出其隐藏的社会性。这一点仍然根源于商品自身的矛盾，即劳动的私人性质和社会性质之间的矛盾。任何商品——只要商品还是商品自身，既在客观上是为社会需要而生产，又必须通过相互的交换才能实现，这就表明了生产商品的劳动的社会性。然而，劳动的社会性总是隐藏在劳动私人性背后，不能直接地显露出来，只有当私人产品在市场上实现了同其他商品交换的时候，私人产品被社会接受了，私人劳动才算是被承认为社会劳动，即劳动的社会性才暴露出来。资本的出现不仅没有消除商品的矛盾，而且使得商品的矛盾在更加激化、更加高级的形式上再现出来，因为一方面资本的私人性比一般商品生产的私人性更加强烈，另一方面资本获得实现所依凭的社会化交换的程度和广度远远深于和高于一般商品生产，这意味着资本的社会性对私人性的反抗和否定更加激烈，对资本的瓦解也更加彻底。

前文已经指出，资本的自我否定不仅是结果性的，而且是过程性的。下面就从这两个方面来阐述资本的自我否定。就过程性而言，资本的自我否定表现为在资本的私人性范围内，资本的私人性不断地转化为资本的社会性。相对于原有的资本，完成转化的资本实现了社会性，但是相对于更大范围的资本联系需要以及相对于整个社会范围的资本联系需要，资本即使实现了社会性也仍然没有改变私人资本的基本规定。让我们来具体分析。在资本的原始形态上，资本都是以单个资本的形式出现，不过即使如此，单个资本的社会性也保存在资本自身当中，因为单个资本要参与到社会化的交换中去，交换显露出单个资本的社会性。资本总要发展，因此资本的原始形态必然进化到成熟形态，比如股份资本。股份资本是“那种本身建立在社会生产方式的基础上并以生产资料和劳动力的社会集中为前提的资本，在这里直接取得了社会资本（即那些直接联合起来的个人的资本）的形式，而与私人资本相对立，并且它的企业也表现为社会企业，而与私人企业相对立”[38]。在这里，马克思用一个关键词语来形容股份资本的社会性质，即“直接取得”。为什么这样说呢？因为在资本原始形态上的单个资本，都是在参与社会化交换的时候才能表现其社会性，这说明其社会性隐藏在私人性的背后，资本只是间接地取得社会资本的形式，而在股份资本的情况下，众多单个资本由于其外部联系日益紧密而建立起一种存在着内部联系的联合资本，这样它的私人性反而隐藏在社会性的背后，资本的社会性直接走上前台，并且获得承认。如此一来，潜藏于单个资本背后的私人性和社会性的内部对立就通过股份资本外在化了，即通过社会企业与私人企业的对立表现出资本的社会性与私人性的对立。但是需要注意的是，股份资本的社会性战胜私人性这一点只是发生在资本仍然属于私人资本的范围内，就像马克思所说：“这是作为私人财产的资本在资本主义生产方式本身范围内的扬弃。”[39]正是在这种意义上，股份资本的自我否定还是过程性的。

就结果性而言，资本的自我否定表现为生产资料的资本主义私有制让位于生产资料的社会全体成员共同占有。可以看出，结果性的资本自我否定就是资本的消亡，它至今并没有发生在经验事实层面，实际上它在《资本论》中的提出主要是逻辑上的。尽管如此，马克思对资本的自我否定的分析，却具有严密的逻辑力量。因为结果性的资本自我否定，归根到底源自资本所培养起来的生产力的发展逻辑，资本从单个资本发展成为股份资本，发展成为私人垄断资本、国家垄断资本、国际垄断资本，始终在实现着生产的社会化历程的不断深入和发展水平的不断提高，同时资本的管理社会化、分配社会化的趋势也在为新制度的建立准备各种因素，这些因素的存在和发展，在资本克服自身矛盾的过程中，借助于资本过程性的自我否定强制性地为自己开辟道路，从而最终促使资本消灭自身。关于这一点，马克思这样说道：“资本的伟大的历史方面就是创造这种剩余劳动，即从单纯使用价值的观点，从单纯生存的观点来看的多余劳动，而一旦到了那样的时候，即一方面，需要发展到这种程度，以致超过必要劳动的剩余劳动本身成为普遍需要，成为从个人需要本身产生的东西，另一方面，普遍的勤劳，由于世世代代所经历的资本的严格纪律，发展成为新的一代的普遍财产，最后，这种普遍的勤劳，由于资本的无止境的致富欲望及其唯一能实现这种欲望的条件不断地驱使劳动生产力向前发展，而达到这样的程度，以致一方面整个社会只需用较少的劳动时间就能占有并保持普遍财富，另一方面劳动的社会将科学地对待自己的不断发展的再生产过程，对待自己的越来越丰富的再生产过程，从而，人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动，——一旦到了那样的时候，资本的历史使命就完成了。”[40]从人类社会发展的角度看，资本发挥着推动生产力发展到极限的历史使命，而这一使命的存在又为资本的最终消亡准备了物质条件。之所以这一点今天还没有实现，是因为资本所推动的生产力还没有发展到极限的程度，还没有致资本主义私有制于彻底的不可能，但是资本所推动的生产力发展终将带来这一点。

在资本自我否定的范围内，资本一般是资本自身对资本的无限增殖趋向的限制，它突出的表现为生产过剩，资本特殊是资本所推动的生产力的无限增长越来越强烈地突破私有制的限制，要求资本承认自己是社会化意义上的生产力。不难发现，这两方面也是紧密联系的。一方面资本一般通过资本特殊获得实现，资本要把流通作为自己运动的内在环节加以考虑，而流通正是资本的社会性的体现，所以资本无法保持生产和流通的正确比例从而造成生产过剩，这一点正是在资本所推动的社会化平台上才能实现。另一方面资本特殊凭借资本一般得以确证，资本作为资本——无论其发展形态如何，就总是生产资料的资本主义私有制，这决定了它与社会化的生产力处于深刻的冲突当中，这一冲突以生产过剩的事后性方式表现出来，给资本的私人性以沉重的警告。相对于资本的自我肯定，资本的自我否定表现为一个资本在更大的历史运动中瓦解自己、消灭自己的过程。如果说资本的自我肯定是资本成为起点又成为终点，那么资本的自我否定则是资本在成为终点的过程中积累着致使资本成为起点越来越困难、越来越不可能的条件和因素。

对资本的自我肯定和自我否定的分析表明，资本始终处于一种既超越增殖界限又限制这些超越、既确立生产和流通的正确比例又超出现有的比例、既释放又限定资本社会性的矛盾对决场域，资本既是自我肯定的不断建立，又是这种肯定的不断否定，这就是资本矛盾。对于资本矛盾的自我肯定和自我否定的相互缠绕的关系，马克思这样论述道：“决不能因为资本把每一个这样的界限都当做限制，因而在观念上超越它，所以就得出结论说，资本已在实际上克服了它”。因为观念上的超越只是一种愿望，不等于实际上的超越，而且更内在的是“因为每一个这样的限制都是同资本的使命相矛盾的，所以资本的生产是在矛盾中运动的，这些矛盾不断地被克服，但又不断地产生出来”[41]。矛盾关系就是资本的概念规定，就是资本的实质内容。日本学者柄谷行人在分析资本主义经济恐慌（经济危机）时，就注意到了经济恐慌与资本的本质上的联系，他说：“使得资本成为可能的条件，其实就是经济恐慌发生的条件。换句话说，使‘正常’成为可能的东西，同时也使得‘反常’成为可能。”[42]对于资本而言，使得资本的自我肯定成为可能的条件，正是使得资本的自我否定成为可能的条件，资本的自我肯定所释放出来的东西，正是致使资本的自我肯定越来越不可能的东西，即促使资本的自我否定发生的东西，资本的自我肯定和自我否定正是从两个不同方向来看的同一个东西。

归结起来，资本处于自我肯定和自我否定这一张力关系中，并始终内在于这一张力关系中。这样，内在于资本自我肯定的超越界限的要求，凭借资本的增殖欲望时刻要求它自己不断扩张、不断增强资本的私人性，力图把世界作为自己的内在构成；同样，内在于资本自我否定的限制超越的要求，以生产过剩的危险和现实，确证着资本的社会性。这实际上使得资本处在了自相冲突、自相反对的位置上，使其命定般地要同时接受两种截然对立的要求，同时满足注定无法同时满足的要求，而资本范畴的人格化，即资本家之所以既会“忘记和不顾”资本的限制超越的要求，又会“突然想起”资本的社会性，盖源于资本矛盾的自身关系。

最后，简短结论便是：资本在自我肯定和自我否定的关系中矛盾地运动。自我肯定和自我否定之间的张力贯穿于资本运动的全过程，使得资本在私人性层面上表达为贪婪的一极，在社会性层面上表达为文明的一极，由此资本裂化为两个相反而又相成的领域：一个寻求增殖的领域和一个导致进步的领域；一个只有超出自身才能实现自身的领域和一个越是超出自身就使得超越越来越不可能的领域。然而，这种张力又始终包含在资本矛盾的自身关系中，从不外在于资本矛盾的自身关系，它是资本得以可能的条件。如果是像蒲鲁东那样抽去了其中的任何一极，那么资本就不复为资本。就此而言，任何试图对资本问题有所言说的理论都应当建立在承认资本之矛盾性质的基础上，只有这样才能真实地有所言说。

注释

[1] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，405页，北京，人民出版社，1995。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，182页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，440页，北京，人民出版社，1995。

[4] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，269页，北京，人民出版社，1995。

[5] 同上书，195页。

[6] 同上书，203页。

[7] 同上书，206页。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，922页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，724页，北京，人民出版社，2009。

[10] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，297页，北京，人民出版社，1995。

[11] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，297页，北京，人民出版社，1995。

[12] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，34页，北京，人民出版社，2009。

[13] 同上书，34~35页。

[14] 同上书，35页。

[15] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，169页，北京，人民出版社，2009。

[16] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，91页，北京，人民出版社，2009。

[17] 同上书，31页。

[18] 同上书，176~177页。

[19] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，676页，北京，人民出版社，2009。

[20] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，36页，北京，人民出版社，2009。

[21] 同上书，45页。

[22] 指资本积聚。——笔者注

[23] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，721~722页，北京，人民出版社，2009。

[24] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，29页，北京，人民出版社，2009。

[25] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，31~32页，北京，人民出版社，2009。

[26] 同上书，91页。

[27] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，382页，北京，人民出版社，1995。

[28] 同上书，384页。

[29] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，384页，北京，人民出版社，1995。

[30] 同上书，386页。

[31] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，88页，北京，人民出版社，2009。

[32] 同上书，89页。

[33] 同上书，94页。

[34] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，96页，北京，人民出版社，2009。

[35] 参见上书，97页。

[36] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，406页，北京，人民出版社，1995。

[37] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，37页，北京，人民出版社，2009。

[38] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，494~495页，北京，人民出版社，2009。

[39] 同上书，495页。

[40] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，69页，北京，人民出版社，2009。

[41] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，91页，北京，人民出版社，2009。

[42] ［日］柄谷行人：《马克思，其可能性的中心》，75页，北京，中央编译出版社，2006。

四、资本矛盾的缓解及其限度

马克思对资本矛盾的分析抓住了资本的本质规定，并且是极其深刻的。然而一个显而易见的事实是，当代资本主义生产方式并没有在资本矛盾中走向消亡，相反，资本主义生产方式借助于股份、信用、科学技术、经济全球化等因素，极大地缓解了资本的矛盾关系，资本的自我肯定的趋向往往压倒资本的自我否定，使得生产资料的资本主义私有制和生产社会化之间的冲突能够保持在不威胁资本生存的范围内。那么，这些情况是如何发生的？应当如何认识这些情况？这就涉及了资本矛盾的缓解及其限度的问题。

1.资本矛盾缓解的历史考察

从资本的本性来看，资本会维护自我肯定的一面，限制自我否定的一面，这意味着资本的矛盾不是铁板一块，资本的自我肯定和自我否定经常处于非均衡的关系当中。就现实的资本历史而言，资本通过多次生产过剩导致的经济危机认识到流通领域对于资本实现的重要性，因此为了克服生产领域总是超出与流通领域的正确比例这一局限，资本采取了扩张流通的措施，力图使流通与生产保持正确的比例关系，这样就会极大地缓解资本的自我否定，使得资本的自我肯定获得了相当旺盛的生命力，它构成了资本对自我否定的暂时解决。

在资本主义的早期阶段，资本获取剩余价值的重心是在生产资料的生产上，生产性消费是资本实现的主要途径。因此，尽管资本家尽可能地缩短工人的必要劳动时间，从而压低工人的工资，但这并没有对资本实现构成致命的妨碍。到19世纪后半叶，随着资本向日常生活领域的渗透，生活消费品的生产逐渐成为资本获取剩余价值的主要来源。因此，如何发现和刺激日常生活的消费需求成为资本实现的关键条件。但是，资本榨取剩余价值的本性决定着资本家总是千方百计地压低工人工资，在劳动强度上尽可能榨干工人的血汗，这样工人的低工资和悲惨状况必然导致整个社会的低消费状况。马克思在“争取正常工作日”中这样评述资本家对工人的剥削：“资本由于无限度地盲目追逐剩余劳动，像狼一般地贪求剩余劳动，不仅突破了工作日的道德极限，而且突破了工作日的纯粹身体的极限。它侵占人体的成长、发育和维持健康所需要的时间。它掠夺工人呼吸新鲜空气和接触阳光所需要的时间。它克扣吃饭时间，尽量把吃饭时间并入生产过程本身，因此对待工人就像对待单纯的生产资料那样，给他饭吃，就如同给锅炉加煤、给机器上油一样。”[1]我们已经知道，资本家的这些做法正是资本的自我肯定的体现。然而让资本意想不到的是，在资本想方设法剥削工人以获取最大化的剩余价值，同时将尽可能多的剩余价值转化为扩大再生产的资本时，资本生产出来的越来越多的产品却面临消费不足的难题，这个难题直接破坏了资本的实现，而问题关键就在于这个难题恰恰是资本出于自己的本性造成的。

消费不足的难题成为资本自身不断前进的致命障碍，资本必须要寻找到合适的方式解决这个难题。就历史来看，这个方式正是泰罗制的科学管理原理和福特主义生产方式。20世纪初，美国工程师泰罗面对企业中普遍存在的怠工现象，提出了他的科学管理思想，以代替当时占据主导地位的经验方法。他经过多年研究发现，一个人把生铁装上车的过程可以分解如下：（1）从堆上或地上把生铁铲起来（一分钟的百分之几）；（2）带着所铲的东西在平地上走（每走一英尺所需的时间）；（3）带着所铲的东西沿着斜板走上车（每走一英尺所需的时间）；（4）把生铁扔下（一分钟的百分之几）或放在堆上（一分钟的百分之几）；（5）带着空铲走回原地（每走一英尺所需用的时间）。[2]从中不难看出，泰罗制科学管理的精髓是动作、时间的细分和标准化，通过计量工具的精确化，工作被拆分为“一分钟的百分之几”和“一英尺”的细微动作，这就是由泰罗所开创的劳动形式化和合理化。在资本主义生产的层面，美国实业家、福特汽车公司创始人福特充分吸取泰罗制科学管理原理，创立了旨在高效率生产的福特主义生产方式。例如，将汽车的部件彻底标准化，并在流水装配线上批量生产。生产过程强调同质产品的一致性、标准化和大量生产，每个工人从事单项任务，工作高度专业化，按照比例付酬。福特主义生产方式大大提高了劳动生产率，降低了生产成本，因此促进了工人工资的增长，从而极大地促进了工人消费需求的增长，创造了资本主义经济的生产过程和流通过程的有机结合，这样就在一定程度上破解了消费不足导致的资本实现难题。

为什么只是在一定程度上破解了难题呢？这是因为，资本家发现，如果人们手中持有的货币足够多，但是消费观念不及时更新，那么人们的消费方式就跟不上手中货币的增长速度，由此而来工人工资的提高对于消费需求的培养就不会发生实际意义，这时特定的消费方式的培养成为资本获得实现的关键环节，这一点尤其在以“灵活积累”为特征的后福特主义生产方式中得到了确证。福特主义生产方式需要长期和庞大的固定资本投资，在人们需求稳定而且单一的情况下，它确实能够实现规模经济效益，降低产品成本，然而问题在于，一旦需求出现不稳定、多样化的情况，福特主义生产方式的僵化呆板弊端就会体现出来，20世纪70年代的石油危机及随后的美国汽车工业的下滑，是福特主义生产方式衰退的标志性事件。[3]伴随福特主义生产方式衰退而来的是后福特主义生产方式的兴起。后福特主义生产方式的特点是更加关注特殊化的产品，关注产品的用户化，风格和质量尤其受到重视，生产周期较短，生产过程富有弹性。为了适应并引导大众的消费需求，资本一方面改变生产过程的内部环节，另一方面将更多的注意力放在消费者身上，研究如何才能制造出花样繁多的新的消费需求。因此，资本必须要在人们的消费方式上发挥指导和引领的作用，才能进一步保证生产和流通的正确比例，从而在深层上保证剩余价值的实现和资本再生产的循环。由于这些做法成功地缓解了资本自我否定对自我肯定的排斥，因此起到了缓和资本矛盾的历史效果。不过资本要实现这一点，所依据的中介是人的需要的弹性空间，即“历史地形成的需要”，这意味着资本要把“历史地形成的需要”当作资本的内在环节加以考虑。

2.作为资本内在环节的“历史地形成的需要”

资本作为创造剩余价值的价值，只能产生于生产过程中，但是作为商品，资本只能实现于生产过程之外的流通领域，这就意味着资本必须成为需要的对象、消费的客体，即资本必须要培育出有着相当规模并能够持续增长的消费需求，培养出在科学技术、文化知识和社会交往方面具有高度文明的人，这些一方面是在生产的意义上再生产出合格的劳动者，另一方面更重要的是保证资本提供的商品能够被消费掉。实际上，马克思就比任何人更加明确地指出了这一点：资本将“培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来——把他作为尽可能完整的和全面的社会产品生产出来（因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人）——，这同样是以资本为基础的生产的一个条件”[4]。没有生产固然没有消费，但没有消费同样没有生产，生产和消费的平衡是资本实现的必要条件。资本最初注重从生产过程榨取剩余价值，这在早期资本主义生产方式中剩余价值主要来源于生产积累的阶段是行得通的。随着生活性消费逐渐成为剩余价值的主要来源，如何最大限度地开发消费需求成为资本获得实现的关键条件。因此，直接关系到消费需求的“需要”问题成为资本的重点关注对象。

为了将商品销售出去从而实现价值增殖，资本必须要发展人的多方面需要和各种类型的需要。就一般意义而言，需要是一种重要的历史推动力，“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动”[5]。对于资本而言，需要的开发和培养既是资本运动的结果，也是资本借以实现的中介。马克思指出：“资本和劳动的关系在这里就像货币和商品的关系一样；如果说一方是财富的一般形式，那么，另一方就只是以直接消费为目的的实体。但是，资本作为孜孜不倦地追求财富的一般形式的欲望，驱使劳动超过自己自然需要的界限，来为发展丰富的个性创造出物质要素，这种个性无论在生产上和消费上都是全面的，因而个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展，而在这种发展状况下，直接形式的自然必然性消失了；这是因为一种历史地形成的需要代替了自然的需要。”[6]“历史地形成的需要”代替“自然的需要”的过程也就是我们通常说的“自然的人化”，这里的“自然”既包括外部的自然，即自然界，也包括内部的自然，即人的自然状态，“自然的人化”就是指“自然”的东西变成“文化”的东西，本能的、纯粹的自然变成人化的自然。

“历史地形成的需要”和“自然的需要”是两种具有本质差异的需要形式，如现代人用刀叉吃熟食的需要和原始人用手吃生食的需要就是两种截然不同的需要，不过我们更关心它们对于资本实现的不同意义。“自然的需要”只不过是本能层次的需要和基本的生存需要，是人作为生物体存在必然就具有的那些需要形式。例如人们的吃饭、穿衣、说话、行动、休息等，它们自然而然、本来如此，完全出乎人的自然本性。“自然的需要”对于资本的实现是必不可少的，但作用十分有限。以穿衣为例，只要穿上一件普通衣服，便可满足我的“自然的需要”，但生产这件普通衣服所获得的利润，相对于资本的价值增殖最大化的要求来说还相差很远。但是，如果我穿上一件衣服后，不仅满足了我的“自然的需要”，而且满足了我的个性表现、地位凸显乃至时尚引领的需要，那么这件衣服即使价格昂贵，我也乐意购买。可见，超出了“自然的需要”界限的“历史地形成的需要”，对于资本的价值增殖最大化会发挥出巨大的推动作用。“历史地形成的需要”相比于“自然的需要”，不管是在需要的数量、类型上，还是在需要的复杂程度、满足难度上，都向着更多、更高级、更复杂的方向迈进了一大步，并且越来越以加速度的趋势推动着需要形式向着纵深的方向发展，这些特征又毫无疑问地直接对应于消费需求的扩大和深化，从而推动着资本的实现。

就现实层面而言，当资本运动经受了一系列生产过剩的打击之后，资本更加重视“历史地形成的需要”对于它的重要意义。资本已经越来越明白，与其制造生活上的匮乏让工人每天饿着肚子生产大量滞销的商品，不如增加工资让工人买得起面包和开得起汽车，后者才是保证资本实现的长久之道。于是资本动员了大量文化手段、行政措施和理论意识，共同塑造“消费至上”的社会意识，让“没有权利不幸福、要幸福就要消费”的消费主义生活理念成为不证自明的大众意识。在这样一种社会观念背景下，大众的消费意识、消费欲望被无以计数地开发出来，从居家、生育、护理到旅游、餐饮、娱乐等，日常生活的每一个角落都蕴藏着无数的精细需要等待发现和满足，每一个领域都内含着无数的精致需要等待激发和创造，这便是“历史地形成的需要”取代“自然的需要”的过程。既然普通的衣服既缺乏品位也缺少风度，那么就要让穿衣变成对品位的挑剔和对风度的追求；既然普通的饮水只能解渴，那么就要让饮水变成饮用可乐，可乐除了解渴，还能够刺激活力、释放激情、激发梦想；既然保护皮肤很重要，那么就要让皮肤不仅成为身体护理的重点对象，而且成为身体曲线的表达、优雅气质的表现和身份地位的象征……“自然的需要”简单、乏味和平庸，而“历史地形成的需要”则复杂、高雅和悠远，现代人可以尽情在“历史地形成的需要”层面上展开丰富想象，去创造无穷无尽、花样翻新的消费形式。当一种为人羡慕的生活方式以“历史地形成的需要”为内核确立起来之时，资本也就获得了持续增殖的动力，资本的自我肯定也获得了源源不断的保证。

3.资本矛盾缓解的当代效应

资本的自我肯定决定着它要突破现有的生产条件的限制，决定着它要突破现有的消费档次的限制，即与资本增殖要求相适应的应当是各种消费需要和消费欲望被开发出来的人，这是“历史地形成的需要”取代“自然的需要”的过程。把这样一个过程作为资本运动的内在环节来理解，就可以把握住资本的自我更新、生命力延长的机制，尤其是可以更好地理解马克思以后的资本主义的发展形式、资本发展的内在条件及其当代体现。

在现代社会中，人们的基本生存需要已经得到满足，资本要实现可持续的价值增殖，就必须找到新的“需要”类型。这种类型的“需要”必须是层出不穷、花样翻新乃至无限延伸的，否则资本运动就会由于生产过剩而陷于停滞。马克思已经看到，金融信用制度“就是建立在扩大和超越流通和交换领域的界限的必然性上的”[7]。在马克思生活的时代，金融信用制度已经被用来为扩大资本自身的生产性消费需要提供便利，在马克思之后，金融信用制度被广泛地用来为满足大众的生活性消费需要提供便利，如信用卡、分期付款和借贷消费都是这样的手段。由此美国社会学家丹尼尔·贝尔感叹道：“从前，人必须靠着存钱才可购买。可信用卡让人当场立即兑现自己的欲求。”[8]实质上，包括信用卡在内的金融信用制度都是马克思之后资本要“扩大和超越流通和交换领域的界限的必然性”的表现形式，这些表现形式之所以可能，是因为它们都建立在“历史地形成的需要”的基础上，换句话说，即是建立在丹尼尔·贝尔所说的“欲求”的基础上。

在丹尼尔·贝尔看来：“‘需要’是所有人作为同一‘物种’的成员所应有的东西。‘欲求’则代表着不同个人因其趣味和癖性而产生的多种喜好。”[9]欲求的基点不是人的“需要”，而是人的“想要”。对于一个现代人来说，他非常熟悉的是“想要什么东西”，而不是“需要什么东西”。现代人一旦被纳入“想要”的欲求轨道，他就会被激发出各种各样的消费要求、消费激情和消费梦想，这对于将整个基础建立在持续不断地扩大“历史地形成的需要”之上的资本来说，无疑是一本万利的好事。不过我们接下来要问：为什么被资本一直视作生命线的“历史地形成的需要”会最终定型为“欲求”？“欲求”和一般意义上的“需要”到底有哪些重大的原则性差别呢？

首先，欲求屏弃了需要的客观化的发生逻辑，代之以想要的主观化的发生逻辑，这是需要从客观模式向主观模式的转变。需要是人对其生存、享受和发展的客观条件的需求，它表明的是人对外部世界的一种客观、必然的依赖关系，不以人的意志为转移。需要的客观性意味着需要不是人的主观产物，不是人主观地需要什么才会需要什么，而是人与客观条件之间客观的匮乏和依赖关系决定着需要的发生。而欲求之所以总是以“想要”的形式表现自身，就是因为它不再遵循客观化的发生逻辑，而是漠视和忽视人的需要，以便促使人们从主观层面去渴望一种高消费生活方式。很容易看出来，人类社会现有的客观条件无法支撑高消费生活方式的盛行，“高消费”本身根本不是人与客观条件之间客观的匮乏和依赖关系的反映，它只不过是被“想要”观念支配的只反映人的欲望的主观产物。“想要”的主观化发生逻辑从根基上改变了传统需要心理的禁欲气质，使得现代人的需要发生了向纯粹主观模式的转变。

其次，欲求排除了需要的普遍化的发生逻辑，代之以想要的特殊化的发生逻辑，这是需要从普遍模式向特殊模式的转变。尽管在不同历史环境和社会条件下，不同人的需要会体现出较大的差别，如现代人和原始人的需要就有着巨大差别，但在相同或相似的历史环境和社会条件下，需要的内容和层次大致是相同的，如现代人的生存需要基本定位在温饱层次上，这一层次对多数地区的人们都是适用的，从而表现出一定的普遍一致性。而欲求恰恰排除了需要的这种普遍一致性，代之以想要的特殊化的发生逻辑，即鼓励大众中的不同群体、不同个人去追求区别于他人并且高于他人的消费模式，让人们在独一无二的消费模式中体验自我的独特性，这也就赋予了现代消费个人主义和唯我主义的性质。广告词“我的地盘听我的”便突出地展示了想要的特殊化发生逻辑，现代商业资本通过设置不同等级的消费特权，让消费者自由地选择手机功能，以此满足消费者特殊化的欲求，这一方面是消费自由的体现，另一方面也为满足更多的欲求打开了通道，从而使得现代人的需要发生了向特殊模式的转变。

再次，欲求否认了需要的同一化的发生逻辑，代之以想要的差别化的发生逻辑，这是需要从同一模式向差别模式的转变。需要的客观化和普遍化的发生逻辑意味着需要在不同社会成员间的体现是大致同一的，就像生存需要依靠吃喝行为得以满足、性需要依靠性行为得以满足一样，需要的同一化带来的是需要满足方式的同一化。但是，如果现在有人声称自己的生存需要必须通过吃山珍海味、喝经典洋酒才能满足，那么这里的需要实质上就失去了需要性质，而是变成了想要的差别化的发生逻辑。差别化逻辑意味着消费内容、档次和品位与普通消费不同，如此一来也只有奢侈消费、高档消费才能满足想要的差别化要求，于是现代消费表现出越来越强烈的高消费趋向和消费主义特征，这就是现代人的需要向差别模式的转变。

最后，欲求否弃了需要的有限化的发生逻辑，代之以想要的无限化的发生逻辑，这是需要从有限模式向无限模式的转变。需要的有限化是指在一定的历史时期，需要的内容和水平客观上存在一个相对稳定的数值，不会在短期内发生较大波动，这也是现代社会“贫困标准”“生活保障线”“最低工资”等得以可能的根据。但是，欲求则鼓励一种无止境追求欲望满足的消费模式，不管在强度还是在限度上，它都极大地拓展了需要的水平，以至于向着无限的方向延伸了许多，这便是想要的无限化的发生逻辑。丹尼尔·贝尔指出：“资产阶级社会与众不同的特征是，它所要满足的不是需要，而是欲求，欲求超过了生理本能，进入心理层次，因而它是无限的要求。”[10]欲求激发着人们进行求新求变的消费革新，促使人们永不满足现有的消费模式，时刻怀揣着不买不甘心的欲购情结，很多人一到假日便会迫不及待地走进购物广场，尽情地挑选中意的商品，而商品往往是在购买不久后就被闲置或扔掉，但人们并不为之可惜，以一种“旧的不去、新的不来”的逻辑说服自己进入下一波新的购物潮流。如此循环往复，现代人的需要就彻底转向了无限模式。

当欲求从根基上瓦解了需要的客观化、普遍化、同一化和有限化的发生逻辑，代之以想要的主观化、特殊化、差别化和无限化的发生逻辑之时，消费需求和消费欲望的激发便成为水到渠成之事，而欲求背后的资本增殖也就拥有了可靠持久的动力保证。可以这样说，正是以人的欲求为基础，现代社会的消费主义、物欲症、消费爱国论等观念形式，以及福利国家、商业营销、信用制度等社会建制，都被资本用来克服商品从生产过程向流通过程“跳跃的惊险”，从而成为资本的自我肯定压倒自我否定、资本主义生产方式自我调整的重要内容。

4.资本矛盾缓解的内在限度

对我们而言，之所以从资本实现的角度来考察“历史地形成的需要”和“欲求”，目的在于使我们的结论具有历史依据：“历史地形成的需要”和“欲求”既是资本自我肯定得以可能的中介，也是资本自我肯定的产物。然而，上述分析并不能得出以下的结论，即“历史地形成的需要”已经从根本上解决了资本矛盾，“欲求”充当资本实现之中介的历史能量总能够使得资本矛盾的爆发被无限地延期。按理说，资本通过“历史地形成的需要”和“欲求”形式成功地补足了资本运动环节中的流通短板，由此使得马克思时代资本矛盾的爆发形式，即生产过剩已经一去不复返，然而资本主义经济的运行并不均衡，始终没有摆脱经济危机即资本矛盾的爆发的必然性，最突出的例证便是肇始于2008年的国际金融危机。实际上，“历史地形成的需要”和“欲求”绝没有终结资本矛盾，而是将资本矛盾的广度和深度扩展到每一个人的身心，扩展到每一个存在者的身上，使得资本矛盾更加深度化和无意识化了，这既是资本矛盾被克服这一历史趋势目前所面临的最大障碍，也是资本矛盾被克服在新的历史条件下得以可能的根据。接下来，我们将以这场危机为例分析资本矛盾缓解的内在限度。

对于这场危机的发生原因，很多人都在思考。例如英国女王伊丽莎白二世在2008年11月视察伦敦经济学院时，就向英国的经济学家发问：“为什么当初就没有一个人注意到它（经济危机）？”作为一场重大事件，国际金融危机为什么没有受到经济学家们的预测，以致它的到来更像是一场“突然来袭”？在女王提问之后，英国一批顶尖经济学家在回复女王的信中解释了金融危机爆发的原因：金融家成功说服各国政府并让自己也相信，他们已完全掌握控制风险的有效办法，而现在看来，“这已成为人们一厢情愿和傲慢自大的最佳例证”[11]。看来，英国经济学家就像以往的流行解释一样，总会把危机根源追溯到人性的缺点和弊端方面，这几乎是英国主流经济学界的危机反思所能达到的最高层面了。无独有偶，在这场危机的中心地带——美国，同样习惯于从人性层面来追究危机的终极原因，典型代表就是美国总统奥巴马：“我们不是因为历史的意外才走到这一步”，是华尔街的“贪婪、不负责任”才造成了今天的状况。[12]从一定意义上来说，奥巴马和英国经济学家都是非常坦率的，因为人性的恶及其后果确实在这次危机中全方位暴露出来，能承认这些事实说明英美的政界和学界拥有比较健全的自我反思的意识和能力。不过，人性原因仍然是表层原因，只在人性恶的圈子里打转说明资本家政府及其经济学代表已经达到了危机反思的最大限度——人性论，而人性论向来是资本主义经济学家解释危机原因的最后挡箭牌。马克思指出，表征着自私的“私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到；也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。这是私人利益；但它的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转移的社会条件决定的”[13]。实际上，不是他们“没有能力”超出这个限度，而是他们的资本立场和资本观点促使他们“不愿意”超出这个限度，否则他们就不是资本家政府及其经济学代表了，这与马克思在《资本论》中的观点——资本家“只是经济范畴的人格化”[14]和资本家剥削工人“并不取决于个别资本家的善意或恶意”[15]——是一致的，资本家的人性恶不过是资本的自我肯定在人的社会生活中的表现而已，这就要求我们透过资本家的人性恶，深入揭示使他们如此贪婪以至于他们在不顾整个美国乃至世界经济安全的同时竟然连自身的经济安全也抛至脑后的本质原因。在这种本质原因的强制作用下，资本家自己也认识不清自己的利益所在了。

我们发现，这场国际金融危机爆发之前的表现与以往经济危机有很大的不同，即这场危机表现为消费的异常繁盛乃至消费的过度——要知道，消费旺盛正是资本实现的可靠保证，而以往的经济危机总是表现为生产的相对过剩，即消费不足——消费不足正是资本实现的最大障碍，因此有人认为这场危机和以往危机相比发生了本质的区别。这种认识仅仅停留于现象，实则是错误的。这场危机爆发之前表现出来的消费旺盛，正是资本借助于“历史地形成的需要”和“欲求”创造出来的资本自我肯定方式。马克思早已指出培养社会的人的一切属性是资本主义生产方式的内在要求，而在今天的状况下不难发现，资本为了延续自我肯定，创造出现代社会日益繁多的新的消费形式，这些形式的总和构成了当今各国争相加入的消费社会。国际金融危机的导火索是美国的次贷危机，次贷是给那些既没有收入，又没有工作，还没有资产的“三无”人群提供贷款的业务。按照常理来说，这些人在“三无”的情况下本不应该还想着去满足自己的那些可望而不可即的消费欲望，但现实却恰恰相反，这些人有着远超出自身支付能力的消费需求和消费意愿，因为他们已经习惯于多年实行的贷款工具，已经习惯于把享受和消费当作自己的责任，认为自己处于幸福、爱情、赞颂和被赞颂、诱惑和被诱惑、参与、欣快和活力的中心，否则他就有陷入安于现状并与社会不相适应的危险。[16]

消费社会无疑是资本用来追逐相对剩余价值的形式，不过马克思在揭示资本摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化和利用自然力量、精神力量的限制的同时，马上指出“决不能因为资本把每一个这样的界限都当做限制，因而在观念上超越它，所以就得出结论说，资本已在实际上克服了它”[17]。观念上的超越只是一种愿望，不等于实际上的超越，因此马克思特别强调了“资本忘记和不顾”这些限制，从而造成了生产过剩，这时才“使人突然想起以资本为基础的生产的所有这些必然要素；结果是，由于忘记这些必然要素而造成普遍的价值丧失”[18]。“忘记和不顾”不是资本的偶然失误，也不是资本的能力问题，而是和资本的概念规定相一致的必然现象。生产过剩是因为资本必然地忘记和不顾这些限制，等到价值丧失之后，即经济危机发生时，资本才会“突然想起”生产过剩对价值增殖的限制。我们发现，这次国际金融危机之前的华尔街资本家们不是没有看到金融业的巨大泡沫，也不是不知道普通民众是在依靠贷款工具维持着高消费，然而，这些认识都被金融资本家自己创造出来的金融衍生品的创新景象给消解了。根据美国财政部对美国次贷担保债务凭证（CDO）市场的统计：2005年CDO市场总值为1510亿美元，2006年为3100亿美元，2007年仅第一季度就达2000亿美元。在此基础上，华尔街的金融精英们甚至发明了CDO的平方、立方、N次方等新产品，这些产品的极度膨胀导致美国金融服务业产值占到其GDP的近40%。[19]金融业的繁荣让资本家们集体地“忘记”了大众消费能力对资本价值增殖的限制，即使是一时“想起”，资本家也会“不顾”这些限制，直至“普遍的价值丧失”成为现实。等到危机过后，资本又会重新开始突破这些限制的尝试，而它作为资本遭到的是一次比一次更大的崩溃。“因此很明显，资本的发展程度越高，它就越是成为生产的界限，从而也越是成为消费的界限”[20]，因为资本的更高度发展是以更大程度缩短必要劳动、增加剩余劳动，从而减少消费、增加剩余价值为条件的，所以资本不能实现剩余价值，也就限制了生产力的发展。这样，马克思就深刻地揭示了一个道理：由于资本的概念规定，它既不能超越这些限制，又必然忘记和不顾这些限制，把这些限制当作必须克服的界限，因此资本就是一个活生生的矛盾体，经济危机就本质地蕴含在这个矛盾体中。就此而言，不是贪婪、不负责任等人性恶导致了经济危机，而是资本的矛盾属性作为强制性的规律支配和作用于这些资本家，迫使他们无止境地追求价值增殖（其表现形态便是贪婪、不负责任等人性恶），以至于忘记和不顾这些限制，从而最终发生经济危机。正是在这一意义上，资本家只是资本范畴的人格化，资本家的贪婪和不负责任只有内置于资本矛盾的过程中才能得到合理理解。同时，经济危机与资本的内在一致也说明：资本不是与生产力发展绝对一致的财富形式，也不是生产力发展的绝对、永恒的有效形式。

进一步说，国际金融危机之前的消费旺盛意味着什么呢？马克思指出，资本主义经济危机的根源是生产过剩。只不过这里的生产过剩不是绝对的生产过剩，而是相对的生产过剩，即相对于普通大众的有支付能力的消费需求来说，资本的生产能力和积累程度过剩了。“一切现实的危机的最终原因，总是群众的贫穷和他们的消费受到限制，而与此相对比的是，资本主义生产竭力发展生产力，好像只有社会的绝对的消费能力才是生产力发展的界限。”[21]资本家力图克服“群众的贫穷和他们的消费受到限制”这一困难的法宝是，设计出能够虚拟地买卖商品的金融衍生品，这些产品掩盖了资本的生产能力快速增长和普通大众的有效需求相对缩小之间的矛盾，从而导致资本家自己也陶醉于大众消费的虚假繁荣中。实际上，像“三无”人群表现出来的消费旺盛，只不过是依靠借款、贷款来维持的表面上的消费旺盛，而借款、贷款的实质仍然是有支付能力的消费需求不足，否则他们就可以使用现金来支撑现有的消费模式了。让我们来看一组数字，这组数字清楚地代表着相对于资本旺盛的生产能力的工人低工资状况。国际劳工组织2008年11月发表的《2008／2009年全球工资报告》指出，1995年至2007年间，普遍来看，每年的人均国内生产总值每增长1%，人均工资仅增长075%，全世界3/4的国家都出现了工资收入在国内生产总值中所占比例下降的情况。这一点在美国也不例外，美国经济在2000年至2005年间增长了12%，生产力提高了17%，而同一时期，美国中等收入者的工资只增加了3%。[22]可见，一方面是资本创造的商品供给出现无限增长的趋势，另一方面是普通大众的贫困化趋势也在增长，全社会的消费需求增长缓慢甚至停滞，而为了避免这种状况及其可能导致的生产过剩，资本才创造了以借款、贷款为工具的消费模式。

接下来还有一个问题：这场危机为什么首先表现为金融危机，而不是像以往危机那样表现为实体经济危机？金融危机和生产过剩有什么联系？马克思指出，追求剩余价值的最大化是资本家决策和行动的最高行为原则，这会导致他们突破一切生产上的限制，把任何一种界限看作对资本的限制从而寻求超越。在新自由主义的推动下，资本从生产领域扩张到金融领域。很长一段时间以来，金融业的超额剩余价值让很多金融资本家越来越顽固地相信金融是现代经济的命脉和关键，因此资本家更愿意将资本投入到G—G′的金融领域，不愿意关注实体经济的生产领域，或是将生产搬到第三世界中去进行。马克思一针见血地指出了资本对生产的这种厌恶症：“生产过程只是为了赚钱而不可缺少的中间环节，只是为了赚钱而必须干的倒霉事。［因此，一切资本主义生产方式的国家，都周期地患一种狂想病，企图不用生产过程作中介而赚到钱。］”[23]然而究其实质，金融资本不过是一种虚拟资本，虚拟资本既是实体经济发展到一定阶段的产物，更是以实体经济为依托并为其服务的。当以金融业为代表的虚拟资本的独立性和自主性越来越强，占据GDP的比重越来越大时，说明一方面虚拟资本已经越来越偏离为实体经济服务的本质规定——这意味着巨大的金融泡沫，另一方面实体经济已经越来越依赖于虚拟资本的增长——这意味着实体经济对金融泡沫的依赖。金融泡沫难以长期保持稳定，一旦有任何一个环节发生断裂，就会导致金融领域的系统性崩溃，从而爆发金融危机，这又会导致深度依赖金融的实体经济发生困难，即实体经济的危机。马克思批评那种把金融危机和经济危机割裂开来的认识：“乍看起来，好像整个危机只表现为信用危机和货币危机。而且，事实上问题只是在于汇票能否兑换为货币。但是这种汇票多数是代表现实买卖的，而这种现实买卖的扩大远远超过社会需要的限度这一事实，归根到底是整个危机的基础。不过，除此以外，这种汇票中也有惊人巨大的数额，代表那种现在已经败露和垮台的纯粹投机营业；其次，代表利用别人的资本进行的已告失败的投机；最后，还代表已经跌价或根本卖不出去的商品资本，或者永远不会实现的资本回流。这种强行扩大再生产过程的全部人为体系，当然不会因为有一家像英格兰银行这样的银行，用它的纸券，给一切投机者以他们所缺少的资本，并把全部已经跌价的商品按原来的名义价值购买进来，就可以医治好。”[24]通过这次金融危机能够发现，金融危机并没有改变生产过剩这一资本自我否定的实质，它只不过是生产过剩危机的一种全新表现形式。金融危机的根源仍然是生产领域的生产过剩，正是为了解决生产领域的过剩，金融业和虚拟资本才会迅猛发展，而虚拟资本的虚假繁荣在造成生产过剩与虚假需求的同时，也掩盖了生产的过剩真相和需求的虚假性质，这又进一步加剧了生产过剩危机。可见，金融危机和生产过剩存在着本质性、结构性、互为因果的关系，离开任何一方，都无法说明另外一方。而西方主流经济学界恰恰看不到这一点，总是把危机根源归结为金融衍生品泛滥、金融创新过度、政府监管和救助不力、资本家贪婪本性等表象层面、非本质层面，这就会掩盖金融危机发生的本质原因，不利于人们从根源上认识金融危机。

结合作为资本自我肯定形式的“历史地形成的需要”和“欲求”，再来看以国际金融危机为表征的资本的自我否定，我们就能够对资本矛盾获得一种更具当代感的认识。资本矛盾的缓解是一个明显的事实，它通过“历史地形成的需要”中介制造出来的“欲求”，使得资本的统治更像是自然的统治乃至永恒的统治，然而内在于资本矛盾的自我否定却以金融危机的方式，迫使资本表明自身仍然为社会性的存在物，因而也表明自身之为矛盾运动的辩证过程。从历史长时段来看，资本矛盾缓解自身的手段总是表明为使这些手段越来越少、缓解越来越困难的手段。在经历漫长的、苦痛的发展历程之后，当每个人都体会到从资本运动生长出来的矛盾，并且愿意解决这些矛盾的时候，资本的矛盾就会迎来质变的时刻，而改变世界的现实性就会直接地显现出来，这就是马克思在《资本论》第一卷中所描述的资本主义私有制达到其运动临界点的那个时刻：“资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”[25]资本主义终将在自身发展中走进自己为自己所准备、积累、设置和规定的历史死胡同中。

然而，资本主义阶段对于整个人类社会发展来说绝不是没有价值和意义的，恰恰相反，资本主义不自觉地为个人的自由全面发展奠定着必不可少的物质基础和精神条件，马克思在《资本论》第三卷中指出：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[26]“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”[27]这一重要论述至少表明了两点信息：一是，资本主义被否定从而迎来社会主义和共产主义的历史过程不是表现为“应当确立的状况”和“现实应当与之相适应的理想”[28]，即不是表现为伦理应当和道德要求，而是表现为一个具有经济性质的漫长的痛苦过程；二是，资本主义阶段在整个人类社会发展过程中承担着为个人的自由全面发展创造条件的客观使命，这一点不以资本主义及其人格化代表的意志为转移。从上述意义上说，马克思做出的资本主义灭亡和社会主义胜利的判断并不是一种想象和幻想，而是依据于客观经济事实和严格理论逻辑的科学判断。较之空想社会主义的论证逻辑，《资本论》以科学批判和价值批判的高度统一使马克思把握到了资本主义的内在本质和历史命运，从而极大地推进了科学社会主义理论的发展。不过，接下来就要回答这样的问题：超越“必然王国”从而迎来“自由王国”之后，这个“自由王国”是怎样的？“自由王国”需要具备哪些关键性条件才能实现？在这里，马克思其实就是要回答一个关于未来理想社会的问题。曾经有无数思想家回答过这个问题，并且形成了各种各样的答案。那么，马克思的答案和以往的答案相比有哪些重要特点？马克思又是从什么样的角度得出了自己的答案？这些问题正是下一章将要阐述的。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，306页，北京，人民出版社，2009。

[2] 参见［美］泰罗：《科学管理原理》，51页，北京，中国社会科学出版社，1984。

[3] 参见［美］里泽：《麦当劳梦魇——社会的麦当劳化》，204页，北京，中信出版社，2006。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，90页，北京，人民出版社，2009。

[5] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，531~532页，北京，人民出版社，2009。

[6] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，69~70页，北京，人民出版社，2009。

[7] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，397页，北京，人民出版社，1995。

[8] ［美］贝尔：《资本主义文化矛盾》，67页，北京，三联书店，1989。

[9] 同上书，68页。

[10] ［美］贝尔：《资本主义文化矛盾》，68页，北京，三联书店，1989。

[11] 《未预报金融危机到来，英经济学家向女王道歉》，载《新快报》，20090728。

[12] 参见《奥巴马抨击美国政府和华尔街“贪婪及不负责”》，见http://www.chinanews.com/gj/bm/news/2008/0923/1390563.shtml，20080923。

[13] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，50~51页，北京，人民出版社，2009。

[14] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，10页，北京，人民出版社，2009。

[15] 同上书，312页。

[16] 参见［法］波德里亚：《消费社会》，72页，南京，南京大学出版社，2001。

[17] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，91页，北京，人民出版社，2009。

[18] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，97页，北京，人民出版社，2009。

[19] 参见王静：《美国金融危机的根源及教训》，载《文汇报》，20080925。

[20] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，397页，北京，人民出版社，1995。

[21] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，548页，北京，人民出版社，2009。

[22] 参见刘海霞：《当前经济危机的马克思主义解读》，载《红旗文稿》，2009（19）。

[23] 《马克思恩格斯文集》，第6卷，67~68页，北京，人民出版社，2009。

[24] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，555页，北京，人民出版社，2009。

[25] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，874页，北京，人民出版社，2009。

[26] 《马克思恩格斯文集》，第7卷，928页，北京，人民出版社，2009。

[27] 同上书，929页。

[28] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，539页，北京，人民出版社，2009。

第九章　自由的时间之维

在1848年由马克思和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》中有这样一段经典论述：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[1]这段论述描画了马克思和恩格斯心目中未来理想社会的范型，成为他们两人以及历代马克思主义者构想理想社会的经典性的参照规定。例如，在马克思去世十几年后的1894年，恩格斯能够找到的用来“概括未来新时代的精神”的论述还是上面这句话。这在无形中给后来研究者造成了一个理解马克思思想的麻烦，即追求每个人的自由发展是马克思批判资本主义的价值支撑和最终归宿，然而正是这个“每个人的自由发展”在马克思的全部文本那里却是极其简约、极其原则化的规定，马克思几乎没有解释过这个经典性规定，那么应当如何把握马克思的个人的自由发展思想，或者说马克思的自由观呢？从形式上来说，这一情况实际上反映了马克思严谨的科学态度，马克思从来不对那些现实中还缺乏回答条件的问题进行回答，因为这样的回答只能流于幻想和想象；从实质上来说，这一情况恰恰是马克思基于对传统自由观的批判立场而做出的自觉选择，马克思反对那种径直地提出理想社会的方法，认为这种方法必然带有空想性质，马克思始终遵循着“通过批判旧世界发现新世界”的路径来提出他的理想社会，这就使得他不满足于关于“新世界”之“自由”状态的单纯的静态考察——这直接导致了在马克思文本中关于“自由是什么”的论述极其稀少，而是着重从“批判旧世界”的角度研究人类实现自由的历史过程和历史条件——这在马克思文本中表现为以“自由何以可能”为主题的丰富的自由论述。在这些自由论述中，马克思尤其关注时间对于个人的自由实现的关键意义，关注时间对于个人的自由状态的基础意义。正是在这一点上，科西克和施密特不约而同地把马克思的自由问题转换成时间问题来理解。[2]这些做法也提示我们，从时间角度来理解马克思的自由思想不失为一个合理的学术路径。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第2卷，53页，北京，人民出版社，2009。

[2] 参见［捷］科西克：《具体的辩证法——关于人与世界问题的研究》，164页，北京，社会科学文献出版社，1989；［德］施密特：《马克思的自然概念》，153~154页，北京，商务印书馆，1988。

一、马克思的自由观

在马克思资本主义批判的全部革命事业中，在马克思的《资本论》写作过程中，始终有一个价值理想在指引着他，这就是“每个人的自由发展”，它构成了马克思自由观的中心命题和基本规定。然而吊诡的是，如果我们围绕这一命题进行集中阐述，就始终无法切中马克思自由观的最有价值的内容，因为马克思根本性地改变了自由问题的提问方式，将“自由是什么”的目标性问题、价值性问题落实为“自由何以可能”的历史性问题、科学性问题进行理解和加以解决，这就使得时间的重要性在自由问题的历史视野中凸显出来。为了更好地说明这个问题，让我们先从自由问题的传统理解方式谈起。

1.从“自由是什么”到“自由何以可能”

在西方哲学史上，自由是使用最频繁、词义最含混的范畴之一。不仅在不同时代，而且在同一时代不同的人那里，自由都有不同的理解方式。概念清晰是展开有质量的学术讨论的必要条件，因此笔者选取《马克思主义哲学范畴研究》一书关于自由范畴历史沿革的论述——这些论述比较好地阐发了自古希腊以来哲学家们关于自由的理解方式以及近现代以来自由理解的发展脉络，以便为以后的讨论奠定一个出发点。

按照该书的观点，古希腊人所理解的自由大致可以区分出四种有代表性的观点。第一种是“唯理智论的自由观”，强调人的理智是唯一的自由因，自由就是人在理智的指导下，克制肉欲，择善而从，这一自由观成为后来西方的积极自由观的最初来源。第二种是“自愿行动论的自由观”，认为自由是人对来自外部的障碍或强迫的摆脱，从而人能够按照自己的意愿采取行动或不行动，这一自由观的基本义理后来演变为现代西方哲学史上的消极自由观传统。第三种是“决定论的自由观”，它是在人与必然性的关系问题上来理解自由，强调外部必然性、“命运”对人的支配、决定作用。第四种是“非决定论的自由观”，它仍然是在人与必然性的关系问题上来理解自由，不过它的结论与第三种正好相反，它强调人如何可以超越必然而进行自由选择。进入近现代以后，人们对自由范畴的理解与认识又有了新的发展，出现了一些新的特点。这主要表现在：第一，自愿行动论的自由观被运用于社会实践领域，成为近代自由主义思潮的核心概念。例如霍布斯明确地指出，“自由一词就其本义说来，指的是没有障碍的状况”，而所谓自由的人，“指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”[1]。第二，关于自由与必然关系的思想与近代的哲学认识论结合起来，逐渐发展成为一种认识论意义上的自由观，并在黑格尔那里同辩证法结合起来从而达到其顶峰。斯宾诺莎最先提出了“自由是对必然的认识”的命题，黑格尔据此提出了精神辩证法的自由观：“精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，一如它的必然性只是建筑在它的自由上面”[2]。第三，康德进一步发展了唯意志论的自由观，主张人的心灵、道德意志的绝对自由。康德明确地将绝对自由的实质内容判定为人的道德意志，所谓自由是指意志除了道德法则以外再不依靠任何事情而言。[3]

对上述论述仔细分析，不难发现近现代以来人们的自由理解主要是在三个迥然不同的层面上得以展开：一是政治实践或政治哲学的层面，这一层面的自由主要用来说明个人与社会，尤其是个人与国家权力之间的关系；二是认识论的层面，这一层面的自由主要用来说明人们处理必然性问题时的主体选择；三是意志论的层面，这一层面的自由主要用来说明人的道德意志的绝对自足性和自因性。围绕自由问题的争论之所以旷日持久，一个重要原因便是自由理解的多维度性以及它们之间不同程度的交叉性，这给讨论各方准确把握对方的观点造成了一定的麻烦。结合马克思的自由观来看，我们发现马克思的自由观不归属于上述任何一个维度的自由观，尽管它们之间存在着某些联系或相似性。具体来说，马克思是从人的实践活动的维度来理解自由的生成和特征，人的实践活动包括政治实践、认识活动以及道德行为，但绝不限于这些方面，毋宁说人的实践活动是一个存在论意义上的概念，但凡人以人的方式存在着，他必定从事着一定的实践活动，而人的方式无非是指人以其主观能动性实际地——不仅仅是在思想中——引起对象世界的属人的变化，就此而言，自由无非是表现在人的对象化活动中的主体性品质。可见，马克思意义上的自由不仅有政治实践、认识活动和道德行为意义上的意蕴，而且首先具有一种存在论、实践论的意蕴，这是从最基本、最始源的角度对自由问题的理解。

然而，进一步考察又会发现，马克思对存在论、实践论意义上的自由并没有充分的阐述，在《资本论》这样一个以批判资本主义、探索人类自由之路为主题的庞大文本群中，涉及自由问题的阐述极为稀少，这不禁让人们感到困惑：个人的自由是《资本论》论述全部问题的最高价值目的，但是马克思偏偏在这个方面惜墨如金，那么应当如何理解马克思的这一做法呢？

其实，马克思之所以这样做，盖源于马克思全部理论的根本使命和主题任务，这就是“改变世界”[4]，或者说“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[5]。马克思不是一个致力于探讨纯粹思维、“离开实践的思维”的经院哲学家，而是一个以无产阶级和全人类解放和自由为己任的革命家。“因为马克思首先是一个革命家”[6]，所以他对自由问题的理解就绝不是理论式的、学院哲学式的，这导致马克思不可能对纯粹目标意义上的自由——包括自由的结构、特征、功能等问题——发生充分的兴趣。这种自由无论阐述得多么“详尽”“具体”和“全面”，都不会对现实世界的改变发生多大作用，或者问题不在于改变世界，从而最终都流于一种解释世界的方式。例如，马克思对于青年黑格尔派那些“震撼世界的”词句根本不予重视，因为这些都是在纯粹的思想领域中发生的，这些哲学叫卖不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[7]落实到自由问题上，马克思不关心未来的自由是怎样的，从来不花费过多的笔墨来描绘抽象的自由，而是关心自由的阐述与现实的人及其环境之间的联系问题，关心现实的人为什么会不自由以及怎样才能实现自由，即自由何以可能。由此出发，上述困惑可以化解，马克思的自由阐述必然是直接实践意义上的，对于那些还停留在抽象水平上的自由阐述，马克思不仅不予认同，而且首先认为是没有意义的。具体而言，马克思着重从两个层面批判了自由问题的抽象阐述。

首先，马克思批判了从自由之对立面的层面来阐发自由的方法。众所周知，马克思关于自由的预测，是在批判资本主义社会的基础上做出的，这一点在马克思文本中的表达是：“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。”[8]实际上，任何对未来社会的预测，都不能不源出于对现实问题的感受和观点，都不能不来自现实世界的触动和诱发。就此而言，这些方式也都是“通过批判旧世界发现新世界”的方式。然而，决定着马克思和以往思想家发现新世界之自由的方式产生质的区别的关键在于：前者是一种科学批判以及以此为基础的价值批判，后者却是一种悬隔了科学批判的价值批判。按照马克思的观点，对于自由问题的阐发一定要建立在对人类社会客观规律和资本主义社会客观规律的坚实把握这一基础之上，如果不以历史的事实和客观的逻辑为依据，不研究现实的运动和规律，或者只是停留在现实的现象上，那么关于自由的任何美妙阐述，都会变得没有意义。这就要求要把自由的价值目标落实到现实社会的科学批判基础之上，通过科学批判引申出价值批判的结论。以往的思想家——比如圣西门、傅立叶、欧文等人，之所以做出了许多关于自由社会的天才设想却找不到实现这些自由设想的道路，重要原因便是他们只是简单地从自由之对立面的层面来表达对自由的热切渴望，只是将资本主义社会的现实苦难和弊端倒转过来，然后作为自由的状态加以理解和阐述，他们自始至终不理解导致自由无法实现的障碍及其背后的机制是什么，不理解资本主义的不自由被未来社会的自由取代的历史必然性及其依据是什么，这使得他们提出来的自由的价值目标仅仅是表达了他们自己的自由意向，却丝毫发挥不出对于现实运动的指导作用。在马克思看来，自由研究的第一步应当是科学批判，第二步才是价值批判，而且价值批判一定要从科学批判中引申出来。马克思确实这样做了，只不过让马克思没有充分预料的是，关于自由的科学批判几乎占据了马克思一生的所有精力，马克思直到去世也仍然没有完成自由的科学批判事业，这其实反映了科学批判的艰巨性和长期性。

其次，马克思批判了从纯粹理想的层面来阐发自由的方法。所谓纯粹理想，是指将一个事物在现实中遇到的问题和矛盾全部撇除，从而得出一种永恒不变的理想化的事物。用马克思的话来说，“在理论上把现实中随时都要遇到的矛盾撇开不管并不困难。那样一来，这种理论就会变成理想化的现实”[9]。按照这种方法，本真的自由表述必须要抛开各个时代的社会、经济、政治、文化等因素的干扰才能呈现出来，否则自由表述一定是受到“污染”的。然而，不受任何经验和实证因素“污染”的自由表述，正是因其漠视了现实的社会关系和历史条件，所以才享有了形式上的所谓普遍适用性，反过来说，在内容上注定具有一种普遍的不适用性。在一切条件下都适用的自由表述，在任何具体的条件下，都将变得软弱无力，尤其是对于以“改变世界”为指向的马克思哲学来说，抽象的自由表述不仅毫无用处，而且对于无产阶级的解放事业更是有百害而无一利。例如，针对有人提出的在革命成功后应采取什么措施的问题，马克思尖锐指出，问题“提得不正确”。“现在提出这个问题是不着边际的，因而这实际上是一个幻想的问题，对这个问题的唯一的答复应当是对问题本身的批判”，因为“在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境”[10]。恩格斯也明确表示过：“无论如何，共产主义社会中的人们自己会决定，是否应当为此采取某种措施，在什么时候，用什么办法，以及究竟是什么样的措施。我不认为自己有向他们提出这方面的建议和劝导的使命。那些人无论如何也会和我们一样聪明。”[11]按照马克思的逻辑，科学地阐述未来社会的自由绝不是现在的人们能够做到的，即使这样做了，也必然是越俎代庖、漏洞百出，得出的观点必然具有幻想性质，因此，那种从纯粹理想层面来阐发自由的表述都是“关于实现人的本质的无谓思辨”，马克思当然地对这些表述毫无兴趣。

在我们看来，自由是一个社会性内涵极为丰富的概念，将其定位于政治哲学、认识论和意志论的层面，都是将其内涵彻底抽象化，使之成为一切自由共同享有的抽象形式，这样就会导致传统自由观只是关心主体存在的概念化状态，而根本不关心现实世界中人的存在是否自由、什么因素导致自由无法实现。马克思拒绝这种意义的自由观，拒绝自由的抽象研究，是因为这种研究以其抽象的普遍适用性掩盖了资本统治之下人的不自由的现实及其内在原因，这就明显地违背了马克思为自己理论所设定的“改变世界”的根本使命和主题任务。按照马克思的观点，自由研究应当关心人的现实状态和人的现实生存方式，这一论题又分为两个层面：

第一，什么样的生存方式承载着、奠基着自由的价值意蕴？

第二，什么样的社会因素规范着自由的充分显现？

这就是马克思的新的自由观问题，这些问题完全改变了传统自由观的提问方式，表现出比传统自由观更为深刻、更为负责的道德责任。在上述两个层面中，存在着逻辑上的联系，即一定的生存方式只有超越了一定的社会因素的规范才能显现为自由，因此第一个方面构成为第二个方面的题中之义，或者说第二个方面逻辑地蕴含着第一个方面。为了更全面地揭示马克思自由观的内在逻辑关系，让我们从马克思自由观的第一个问题谈起。

2.马克思自由观的第一个问题：劳动的自由意义

什么样的活动能够体现出自由的价值意蕴？面对这一问题，绝大多数的哲学家都是在非劳动、非物质生产的范围进行立论的。古希腊哲学家便持有一种典型的非劳动意义的自由观，他们认为只有政治意义上的活动——像政治行为、体育竞技、街头辩论等活动——才能够享受自由的品质，而奴隶所从事的劳动生产活动根本不配自由之名。亚里士多德有一句名言——人天生是一种政治动物[12]，非常精当地表达了古希腊哲学家的自由观。当然这句话有时也被理解为人是社会的动物，不管是政治的动物，还是社会的动物，在古希腊语境中所表达的内涵是完全一致的。这句话中的“政治”或“社会”，都是指向古希腊的城邦，每个古希腊人自从出生以来，其家庭、财产、利益和希望等所有的一切，都系于城邦，城邦存则公民存，城邦灭则公民灭，而城邦不过是所有希腊公民进行政治交往、发生政治行为的共同体。对于古希腊人来说，政治和经济不仅完全分离，而且在价值排序上判然有别，即政治生活以城邦为单位，以公民和自由人为主体，它是古希腊人获得存在感和自由感的主要载体，因此被理解为人的自由的真正实现，而经济生活以家庭为单位，以“会说话的工具”即奴隶为主体，它是价值低贱的代名词。可以说，自由只属于那些脱离了体力劳作、需要在交往活动中才能实现的政治行为，政治承载着、奠基着自由的价值意蕴，由此这种理解模式深刻地规定着整个西方哲学史关于自由问题的理解路径。不管是基督教哲学，还是直到康德的近代哲学，都是在非劳动的意义上来理解自由问题，自由的光环从来都没有落实到劳动身上。

只是到了马克思这里，才第一次将自由的价值意蕴落实到劳动身上，从而在实质上建构一种以劳动为主题的自由理论。为了更全面地说明这个问题，还需要从西方哲学的历史演进来理解马克思的自由观。亚里士多德曾将人的活动分为三种：理论、实践和创制。理论是人对事物原理和原因的静观的思；实践是人对“最高的善”的实现活动，即道德实践；创制是各种物质生产性活动。理论和实践都是以自身为目的的活动，具有一种自身目的性，创制是以制成物为目的而以自身为手段的活动，具有一种自身手段性。这种区分显示出亚里士多德对理论活动、伦理活动与物质生产活动、人与人的关系和人与自然的关系之间的差异性的深刻理解，然而它却内在地包含着一种分离和对立：按照马克思的观点，亚里士多德意义上的理论和实践无不源出于创制活动，无不以创制活动作为自己赖以生成的存在论基础，但是理论和实践却被当作自足自为的价值载体，越来越远离自己所源出的创制活动，这是理论和实践对于创制的“异化”。由此可见，虽然亚里士多德第一次将以劳动为核心的创制活动从理论领域中区分出来，但是他并不在自由价值的平台上把握创制活动，这就使得有条件从劳动这一最基础、最源始的生存方式来阐发自由的论域又被关闭了。及至基督教哲学，上帝成为自由的价值载体，因此神学享有了最高理论的美誉，同时实践问题仍然被限制在政治领域和道德领域里进行理解，而劳动仍然处于低贱、卑下的深渊之地。直到康德哲学，事情才开始发生变化，一个标志是实践取代理论成为自由的价值载体，这就为马克思从实践视域考察自由奠定了最初的理论资源。不过康德意义上的实践主要是指道德实践，而不是劳动实践，因此劳动的自由意蕴仍然被亚里士多德式的二元对立思维严重地遮蔽着。

在马克思之前将劳动提升为一种存在论概念，并以劳动为视角审视人的本质的哲学家，是黑格尔。黑格尔已经发现，劳动当中蕴藏着人之为人的秘密：在劳动“陶冶事物的过程中，它意识到它特有的否定性、它的自为存在是它的对象，只因为它扬弃了与它相对立的存在着的形式。但是这个客观的与它相对立的否定物正是那异己的存在，在这个异己的存在面前它曾经发抖过。但是现在它摧毁了这个异己的否定者，并且在持久的状态下把自己建立为一个否定者，由此它自己本身便成为一个自为存在着的东西”[13]。尽管黑格尔提及的“劳动”是奴隶的体力劳动，但是他的劳动概念蕴含着“劳动一般”的抽象意蕴，因此可以认为黑格尔的论述揭示出劳动作为人的本质实现、作为人的自由载体的重大意义。用黑格尔自己的话来说，通过劳动，人的生存方式不再是一种纯粹自然的过程，而是变成了“人的努力的成果”[14]。马克思充分吸收了黑格尔的这个思想成果，把劳动看作人的自为生成、人的自由生存的本质环节，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”。尽管如此，黑格尔还是站在“国民经济学家的立场”[15]上来理解劳动，即他只是将劳动“放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当做规律”[16]，却始终没有说明这些规律。之所以如此，源于黑格尔意义上的劳动只是自我意识运动的一个环节，从根本上来说是绝对精神自我实现的一个环节，因此劳动的自由意义又被黑格尔的体系给窒息了。

对马克思来说，要找到人的自由本质的实现路径，首先就要在劳动的意义问题上改变整个自由思想史的思考方向，通过彻底地祛除劳动概念之上的意识形态教条，使得人的自由本质真正地回归到（或者说建立在）它赖以生成的劳动基础之上，这一重要转变是在《1844年经济学哲学手稿》中实现的。马克思吸取了黑格尔关于劳动是人的本质实现的重要思想，将劳动改造为一个透视人的现实存在并且承载着人的自由使命的中枢概念。首先，马克思把人看作“类存在物”，而所谓“类存在物”，无非是指“普遍的因而也是自由的存在物”[17]。任何一个物种都有独属于自己的类存在，例如动物的类存在就是它们的本能的生命活动，而人的类存在在于“自由的有意识的活动”，“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”[18]。其次，马克思认为人的类本质的对象化，实质上就是劳动的对象化。“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[19]这段论述突出地表达了“劳动是人的本质确证”的思想，其中劳动的自由意蕴已经呼之欲出了。在一段关于人与动物的比较性论述中，马克思再明显不过地阐发了劳动所蕴含的自由意蕴：“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[20]与以往哲学家总是从理论和实践（主要指道德实践）等自身目的性的活动发现人的自由不同，马克思是从创制（即劳动）这一外部目的性的活动阐发人的自由本质，并揭示出这样一个道理：劳动是人的自由的体现。

在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思有一段论述不仅阐发了劳动的自由意蕴，而且阐发了劳动的享受品质，这构成了马克思在日后提出的“劳动成为生活第一需要”命题的理论先声。

假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。

我们的产品都是反映我们本质的镜子。

“情况就是这样：你那方面所发生的事情同样也是我这方面所发生的事情。”[21]

马克思在上述论述中从四个方面阐发了劳动对于人的享受性生存的意义。第一，劳动是人的生命表现和生命乐趣。当我充分运用我的个性生产出产品后，这个产品首先地直接就是我的劳动所投注的对象，因此它就是我的生命表现。同时，在我对产品的直观中，亦即最初的消费中，我因为认识到产品贯注了我的个性，是我的个性的对象化、现实化，并可以被任何人所“感性地直观”，因此劳动成为我的生命的乐趣。第二，劳动是人的本质对象化和非对象化的中介。生产一件产品意味着，一方面是我的劳动证实了人的需要的存在，从而人的本质通过劳动得以对象化，另一方面因为产品是适应另一个人的需要的，所以劳动必然会丰富、充实人的本质力量，即人的本质的非对象化。第三，劳动是人的自我证实、自我确证。消费我所生产出来的产品，说明我的劳动满足了你的需要，而这一过程无非是表明作为我的本质力量对象化的产品被你的消费活动（“思想和爱”）所证实、证明，因此，你的消费活动是对我的本质力量的证实和确证。第四，劳动体现了人的社会本质。作为你的生命表现的消费，是作为我的生命表现的劳动给予你的，因此，劳动直接实现了我与你之间，即人与人之间的社会性的联系和本质。不难看出，马克思实质上是提取出劳动中的生命超越维度并加以理论的展示，不过他将这一维度变成了抽象的人道主义维度，以此来审视工人的现实的劳动活动，这种劳动必然呈现出异化的性质。这说明此时的马克思还没有摆脱费尔巴哈的人本主义逻辑，仍然是在抽象意义上审视人的劳动，因此他的异化劳动阐述还带有一种预定论的抽象特征。

在《德意志意识形态》第一章中，马克思已经放弃了人本主义的论述逻辑，开始从全新的物质生产力发展的视角来论述人的自由问题，把劳动的自由意义表达为人的“自主活动”，并且将共产主义社会人的理想活动形象地描绘成自由劳动的状态，这一点突出地表现在这样一段话中：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[22]想必马克思一定知道，在遥远的共产主义社会中，打猎、捕鱼、畜牧和批判等活动方式能否存在都是不得而知的事情。其实，他在这里只不过是以文学性的手法描绘他心目中的自由劳动的三个要点：一是劳动的兴趣性质或自愿性质，劳动完全是兴趣所至、自觉自愿，达到一种从心所欲的境界；二是劳动的普遍性质或全面性质，任何人都可以在任何劳动部门进行转换，不仅愿意转换，而且有条件、有能力转换，从而使得劳动的自由性充分体现出来；三是劳动的享受性质，由劳动的兴趣性质和普遍性质决定了劳动不再是个人维持生存的手段，不再具有“异化”的性质，而是成为个人享受的主要方式，成为每个人获得存在感和自由感的基本方式。就此而言，马克思把自由的价值基础放置在劳动这种特定的活动方式上，把自由的内涵定位在劳动的层面上，对于这种劳动意义上的自由观，马克思在《哥达纲领批判》中将其表达为这样一句话：“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[23]。这句话可以看作马克思劳动自由观的最鲜明的集中表达。

3.马克思自由观的第二个问题：作为自由之内在条件的时间

既然是劳动这一生存方式承载着、奠基着自由的价值意蕴，那么马克思接下来的事情便是考察劳动怎样才能成为现实的、自由的生存方式。马克思发现，尽管劳动在理论层面是自由的最真实的价值载体，但是在现实层面却变成了不自由的最真实的载体，这一点已经由《1844年经济学哲学手稿》关于工人的异化劳动的描述充分地予以揭示。为什么通过自己的劳动创造出大量产品的工人仍然无法维持自己和家人的基本生存？为什么工人“创造的价值越多，他自己越没有价值、越低贱”？质言之，为什么工人的理论状态的自由会变成现实状态的不自由？这一问题被马克思称为“历史之谜”。面对“历史之谜”，“国民经济学由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化”[24]，从而也就把工人劳动异化的事实作为肯定性前提确定下来，所以国民经济学是一种极不道德的经济学。马克思给自己确立的任务是破解“历史之谜”，而这一任务就其理论意蕴来说，实质上指示着工人实现自由劳动所必须具备的条件。因此，当马克思确认了劳动的自由意蕴之后，下一步便要揭示到底是哪些条件规范着、制约着劳动之自由意蕴的彰显，这构成了马克思自由观的第二个重要问题。

马克思经过长期的艰苦研究，认为要实现劳动的自由意蕴，至少要具备三个条件：一是高度发达的社会生产力和充分涌流的集体财富。在《共产党宣言》中马克思就充分肯定了资本主义在促进生产力迅速发展方面的成就，并认为资本主义所持续创造的巨大生产力将为个人的自由发展的实现奠定物质基础。在《哥达纲领批判》中，马克思进一步指出，只有“随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后”[25]，劳动的自由从而个人的自由才能真实地实现。二是旧式分工彻底退出历史舞台。只要社会分工还保持着奴役人、压迫人的性质，还不是由人们自己支配和掌握的自觉分工，那么劳动的自由就只是一句空话，因此“迫使个人奴隶般地服从分工的情形”[26]彻底消失，才能为劳动自由的呈现廓清障碍。三是“真正的共同体”取代“虚假的共同体”。劳动的自由和个人的自由的实现离不开“真正的共同体”，“真正的共同体”是这样一种联合，“这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[27]，因此“真正的共同体”通过个人间的联合来控制个人自由实现的条件，从而确保个人的自由，而在“虚假的共同体”中，“个人的自由发展和运动的条件”是受偶然性支配的，这样就无法确保个人的自由。

除了上述三方面条件，马克思还着重阐述了自由的另一个重要条件，即时间。我们认为，与生产力、分工和共同体这些自由的条件相比，时间作为自由的条件尤其具有内在的意义，换句话说，生产力、分工和共同体是自由得以实现的客体条件、外部条件，时间是自由得以实现的主体条件、内在条件，因为相对于自由的主体，即个人来说，时间就是人们活动的形式，“劳动时间本身只是作为主体存在着，只是以活动的形式存在着”[28]，因此时间对于自由而言完全是内在的。当然，我们区分自由实现的两种条件，并不意味着时间相比于生产力、分工和共同体等问题更加重要，而只是表明“自由何以可能”的问题分为外部实现和内在实现这两个方面，以下的考察将侧重于内在实现这一方面。关于时间对于自由实现的重要意义，马克思在《1861—1863年经济学手稿》中曾经概括为这样一个命题：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[29]我们就以这个命题为中心展开论述作为自由之内在条件的时间。

（1）“时间实际上是人的积极存在”。

在马克思之前，对时间的主流理解方式是将其看作一种与外部事物和人没有关系的、独立的客观存在，时间均匀流逝、无始无终，不依赖具体事物而自身始终运动着。在马克思刚刚登上欧洲学术舞台之时，即在他的博士论文中，就与这种客体化的时间理解方式保持着距离。马克思认为，人的感性是客体显现出来的中介，“自然在听觉中听到了它自己，在嗅觉中嗅到了它自己，在视觉中看见了它自己。所以人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，犹如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，燃烧起来照亮了现象界”。按照这种感性论观点，时间问题的本质无非也是人的感性问题，即人的问题。“因此人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身的存在着的反映。”[30]不难发现，马克思对时间问题的最初思考就是一种主体化的理解思路，这已经预示着马克思将会从人的角度和实践的角度来阐述时间问题。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思对传统哲学理解事物的基本方式提出了一条总纲式的异议：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[31]我们认为，这一条意见完全适用于传统哲学的时间理解，也再合适不过地批判了传统哲学的时间理解。在马克思之前，要么是旧唯物主义把时间直观地理解为客观的实体，要么是唯心主义把时间抽象地理解为认识的形式，总之，它们都没有把时间问题置于人的实践活动之中，从人的实践这一根本性视域来考察时间问题。而马克思意识到传统哲学的这一弊病，从而才能另辟蹊径，从时间得以呈现的真实基础，即实践之上来破解时间的秘密。由此在本质维度上，时间问题实际就是人的实践问题。

时间作为人的积极存在，在本质上既表征着实践作为人的积极存在，也是通过实践作为人的积极存在而获得自身的现实性。就第一个方面而言，由于时间“只是以活动的形式存在着”，而这里的“活动”只能被合理地理解为人的实践的活动，因此时间成为人的积极存在，其内核便是实践成为人的积极存在。所谓“人的积极存在”需要与“动物的消极存在”做对照，动物只能以一种本能的、盲目的活动适应自身、适应自然，而不可能有意识地、主动地改变自身、改变自然，这就是动物的“消极存在”，人彻底改变了动物面对自身和自然时表现出来的盲目态度和无意识特征，人可以有意识地、自觉地改变自身、改变自然，而这里的“改变”正是通过人的实践活动体现出来，因此实践成就了人的积极存在。就第二个方面而言，由于时间只是“活动的形式”，而形式必须要依靠内容来发动和充实，因此时间作为人的积极存在，其获得现实性的力量来源只能是这种形式之下的内容，即人的实践。正是实践使得人的活动具有了时间性的特质，使得时间具有了能动性和主体性，从而使得时间成为人的积极存在。可以说，时间是通过成为人的实践的形式从而才能成为人的积极存在，时间在本质上与人的实践具有一致性，这就为时间成为“人的生命的尺度”和人的自由的条件奠定了前提。

（2）时间是“人的生命的尺度”。

作为实践活动的形式，时间成为人的积极存在，不过这只是为时间成为“人的生命的尺度”奠定了根本前提，就其直接前提而言，人能够按照“种的尺度”和“人的尺度”的统一创造对象世界。“种的尺度”是单一、狭隘的尺度，意识不到在这个“种的尺度”之外还有其他多个“种的尺度”，更是无法按照这些“种的尺度”来改造自然界。比如，“动物为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西”，因此“动物的生产是片面的”[32]，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造”[33]。而“人的尺度”超越了单一“种的尺度”的局限，不仅能够按照任何“种的尺度”来构造，而且可以按照内在的需要和愿望来改造对象，从而体现出一种自由特征。比如，“人的生产是全面的”，“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”[34]，人“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”[35]。人按照“种的尺度”和“人的尺度”来创造对象的活动，都是在时间历程中实现的，因此通过时间可以测绘出人在多大程度上将上述两种尺度统一起来，这表明时间直接地成为“人的生命的尺度”。不过，接下来还有一个问题有待解决，就是人为什么能够将两个尺度统一起来？或者说人将两个尺度统一起来的依据何在？马克思认为，其依据就是人具有意识和自我意识，人“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性”。“有意识的生命活动”是人超越于动物的地方，通过意识和自我意识，人能够把自己的生命活动乃至实践活动作为对象加以考察、分析、判断和评价，不断改进自己的生命活动和实践活动，从而就能够支配自己的活动。人之所以能够超越动物，就在于人对动物的本能生命的超越，人是自己生命活动和实践活动的支配者，因此人才能在时间中成为“积极存在”。

时间是“人的生命的尺度”，表现为人的自由价值的生成。人的自由价值实质上就是马克思说的人作为类存在的价值。由于人具有有意识的生命活动，能够使自己的生命活动成为自己意识的对象，所以人才是类存在物。所谓类存在物，是指能够在类的高度和境界上对待自己活动的存在物，就此而言，动物远远达不到类存在物的水平，因为动物的本质就是它们的本能的生命活动，它们一旦获得生命活动，也就直接实现了其动物本质，而人能够在自己本能生命基础上发展出有意识的生命活动，因此只有人才是类存在物。类作为人之为人的特殊规定性，反映了人的生成性、自由性，马克思有一句话直指人的类存在的自由特性：“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[36]

（3）时间是“人的发展的空间”。

马克思的时间是自由之条件的思想是由时间是“人的发展的空间”这一论断直接地表达出来的。这里的“空间”不仅是指通常意义上的空间，而且是指环境、条件、方式、领域、层次等人的活动的众多形态，由此也能发现，马克思是把时间看作空间的前提和本质，从时间的视域来考察空间问题，只不过这里的空间绝不是与人独立的、与人无关的纯粹空间，而是能够实现人的发展、促进人的自由价值的空间，即人本的、意义性的空间。

任何个人都是在自己的个体生命中展开生命活动，个体生命在时间上总是有限的，这一点使得时间作为人的发展空间成为可能。时间是“人的发展的空间”，意味着时间可以转化为空间，反过来说，通过空间可以发现时间的历史，发现人追求自由的本质力量。由于时间就是活动的形式，因此随着人类实践活动的进行，必然带来人的发展空间的扩大，从而也就带来人的自由价值的实现。在人类历史进程中，要取得哪怕是一丁点儿的发展成就和自由价值，也要经历时间的洗礼，因此能否节约从事必需活动的时间从而带来足够多的用于自由发展的时间，便直接地关系到人的自由价值的达成，这被马克思概括为“时间节约”的规律。“正像在单个人的场合一样，社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省。一切节约归根到底都归结为时间的节约。正像单个人必须正确地分配自己的时间，才能以适当的比例获得知识或满足对他的活动所提出的各种要求一样，社会必须合乎目的地分配自己的时间，才能实现符合社会全部需要的生产。因此，时间的节约，以及劳动时间在不同的生产部门之间有计划的分配，在共同生产的基础上仍然是首要的经济规律。这甚至在更加高得多的程度上成为规律。”[37]在个体生命时间的决定限定之下，不同活动的时间分配比例对于人的发展具有重要的意义。例如，人们每日从事生存资料生产的时间过多，那么留给自己的用于发展和享受的时间必然就会减少，这样人的自由的程度也会相应降低，反之，人们从事生存资料生产的时间越少，那么用于发展和享受的时间就会比较充裕，这样人的自由就会充分地实现，因此“时间的节约”对于人的自由来说具有关键性意义。而且，马克思强调不仅在经济生活中时间节约是“首要”的规律，而且在“更加高得多的程度上”时间节约仍然是规律。我们认为，比经济生活“更加高得多的程度”的领域只能是人的发展、人的自由领域，因此，节约时间便成为人的自由的规律。质言之，时间是人的自由的内在条件。

注释

[1] ［英］霍布斯：《利维坦》，162~163页，北京，商务印书馆，1985。

[2] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，31页，北京，商务印书馆，1981。

[3] 参见李德顺、孙伟平、赵剑英等：《马克思主义哲学范畴研究》，468~473页，北京，中国社会科学出版社，2010。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，502页，北京，人民出版社，2009。

[5] 同上书，527页。

[6] 《马克思恩格斯文集》，第3卷，602页，北京，人民出版社，2009。

[7] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，516页，北京，人民出版社，2009。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第10卷，7页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，616页，北京，人民出版社，2009。

[10] 《马克思恩格斯文集》，第10卷，458页，北京，人民出版社，2009。

[11] 同上书，455~456页。

[12] 参见［古希腊］亚里士多德：《政治学》，4页，北京，中国人民大学出版社，2003。

[13] ［德］黑格尔：《精神现象学》，上卷，131页，北京，商务印书馆，1979。

[14] ［德］黑格尔：《法哲学原理》，209页，北京，商务印书馆，1961。

[15] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，205页，北京，人民出版社，2009。

[16] 同上书，155页。

[17] 同上书，161页。

[18] 同上书，162页。

[19] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，163页，北京，人民出版社，2009。

[20] 同上书，162~163页。

[21] ［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，183~184页，北京，人民出版社，2000。

[22] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，537页，北京，人民出版社，2009。

[23] 《马克思恩格斯文集》，第3卷，435页，北京，人民出版社，2009。

[24] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，158页，北京，人民出版社，2009。

[25] 《马克思恩格斯文集》，第3卷，436页，北京，人民出版社，2009。

[26] 同上书，435页。

[27] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，573页，北京，人民出版社，2009。

[28] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，65页，北京，人民出版社，2009。

[29] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第47卷，532页，北京，人民出版社，1979。

[30] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，232页，北京，人民出版社，1982。

[31] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，499页，北京，人民出版社，2009。

[32] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，162页，北京，人民出版社，2009。

[33] 同上书，163页。

[34] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，162页，北京，人民出版社，2009。

[35] 同上书，163页。

[36] 同上书，162页。

[37] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，67页，北京，人民出版社，2009。

二、自由的时间张力

前文已经指出，马克思不关心抽象意义上的自由是怎样的，而是关心现实的人为什么会不自由，正是在这一问题的视域中，时间的重要性才体现出来。因为在自由的问题域中，不自由的秘密可以在时间张力的结构中得到清晰反映，而自由的可能性也可以在时间关系的变化中得到揭示。所以为了在现实性上真正揭示出自由的内在基础，从而为无产阶级和人类解放提供科学依据，马克思就不能仅仅从一般的历史层面论述自由何以可能，而必须要深入到资本主义社会的现实经济层面来破解自由之谜，这体现在时间问题上，就是从作为自由之条件的时间深入到作为自由之结构的时间，即自由的时间张力。

1.物化劳动时间与活劳动时间

众所周知，由具体劳动和抽象劳动区分而成的劳动二重性理论是理解马克思主义政治经济学的枢纽。除此之外，马克思为了全面揭示资本主义经济的本质，还在其他意义上对劳动的各种形态做出了区分，比如物化劳动和活劳动。物化劳动又称为死劳动、对象化劳动、过去劳动，是指凝结在产品中的人类劳动或物化在生产资料上的劳动；活劳动是指劳动者在物质生产过程中的脑力和体力的耗费。在价值形成过程中，活劳动作为创造价值的劳动，是价值的唯一源泉，而物化劳动作为保存在一个产品或有用物中凝固状态的劳动，是价值的载体，为活劳动发挥作用提供必要的条件，但它本身不创造新价值。基于劳动的二重区分，马克思把工人的劳动时间区分为两种形态：一种是处于静止形式的“物化的劳动时间”，“商品首先必须转化为劳动时间，也就是说，转化为某种在质上和它不同的东西（其所以在质上不同，（1）因为商品不是作为劳动时间的劳动时间，而是物化的劳动时间；劳动时间不是处于运动形式，而是处于静止形式；不是处于过程形式，而是处于结果形式；……）”[1]，另一种是处于运动形式的“主体的劳动时间”或活劳动时间，“劳动时间本身只是作为主体存在着，只是以活动的形式存在着。……作为主体的劳动时间同决定交换价值的一般劳动时间不相符合，正像特殊的商品和产品同作为客体的劳动时间不相符合一样”[2]。正是建立在对这两种劳动时间的区分基础上，马克思不仅揭示了物化劳动时间统治活劳动时间的资本主义经济事实，而且深刻地揭示出资本主义工资的本质，从而揭示出资本主义生产过程中物化劳动时间对于活劳动时间的不平等交换及奴役。

资本主义社会是一个抽象主义的社会，换句话说，就是一个贯彻着平等原则的社会。为什么这样说呢？因为资本主义社会的生产引入一种不以个人意志为转移，不因人们的身份、地位、地域、民族或肤色的变化而发生变化的尺度，相比于以往的人身依赖社会，这当然平等得多了。而这一点之所以能够实现，就是因为资本主义社会的生产是以物化的劳动时间为交换尺度，所有的生产过程在物化劳动时间的平台上找到了相互通约的依据，不过这只是问题的一个方面。另一个方面是由于物化劳动时间仅仅是时间的静止形式、结果形式，因此当所有生产依赖物化劳动时间的平台时，物化劳动时间就把自己的“物化”性质赋予生产过程乃至社会的再生产过程，使得整个社会显示出一种“物化”的品质，因此伴随着物化劳动时间向整个社会的蔓延，资本主义社会的同质性真正地显示出来，这在资产阶级经济学家那里被看成是资本主义社会的优点，进而被当作资本主义永恒存在的合法性依据。然而马克思指出，如果不是从物的角度，而是从主体的角度，即从工人的活劳动时间的角度来看一下资本主义社会的生产，就会发现它是一个极端不合理、不人道的社会，从而就是一个不平等的社会。工人的活劳动时间是作为一种活动而存在，“是单纯抽象的形式，是创造价值的活动的单纯可能性，这种活动只是作为才能，作为能力，存在于工人的身体中”[3]。但是，资本主义社会的活劳动时间却是一无所有的，因此工人要想生存下去，就必须拿自己的活劳动时间去同资本家手中的物化劳动时间相交换，从而获得一定的生活准备金。在这个交换中，工人是以自己的活劳动时间换取资本家支付的物化劳动时间，而资本家是以一定量的物化劳动时间获得工人的活劳动时间，换句话说，工人是以活劳动获得了死劳动，而资本家是以死劳动获得了活劳动，这种结果对工人来说是明显不平等的，对资本家而言却是极其有利的，这就是资本主义社会中物化劳动时间对活劳动时间的统治。

不过，仅仅指出死劳动和活劳动之间的质上的不对等交换，还没有充分揭示出资本家对工人的剥削，还需要从量的意义上具体指明两者的不对等交换是如何进行的，这就是马克思对资本主义工资的本质性说明。马克思认为，要正确认识工资的本质，首先要破除事物本质和现象之间的同一性假象，因为“事物在其现象上往往颠倒地表现出来，这是几乎所有的科学都承认的”[4]。具体来说，如果按照常识的眼睛，就会看到工人劳动一个工作日，资本家就会支付一个工作日的报酬，工人的工资表现为劳动的价格，表现为对一定量劳动支付的一定量货币。例如，“假定一个十二小时工作日表现为6先令的货币价值。或者是等价物相交换，这样，工人以12小时劳动获得6先令。他的劳动的价格就会等于他的产品的价格”[5]。这意味着工人的12小时（活）劳动时间和资本家以6先令货币量体现的物化劳动时间进行了平等交换，劳动力的价值就会决定劳动的价值，工资表现为工人劳动的价值或价格。然而这却是假象！如果资本家严格按照工人在其所有劳动时间内所创造的全部价值给工人支付报酬，那么工人就不再为雇用他的资本家生产剩余价值，资本主义生产的基础就会消失，资本就会不成其为资本了。而对这一现实关系的成功掩盖，恰恰构成资本主义生产得以顺利进行的依据。“工人和资本家的一切法的观念，资本主义生产方式的一切神秘性，这一生产方式所产生的一切自由幻觉，庸俗经济学的一切辩护遁词，都是以这个表现形式为依据的。”[6]因此，要想认清工资的本质，就不能在事物的表面形式上兜圈子，必须深入到工人劳动时间的内部结构中去看一下到底发生了什么。

首先，资本家总是强迫工人的活劳动时间超过再生产劳动力本身的价值所需要的时间。例如在一个12小时的普通工作日中，劳动力的日价值是3先令，而这3先令是一个体现6个劳动小时的价值的货币表现，因此结果就表现为：12小时的劳动有3先令价值。之所以工人的12小时劳动不能有6个劳动小时的价值货币表现的2倍，即6先令价值——这样做才是真正的平等，只不过因为“资本家总是使劳动力执行职能的时间超过再生产劳动力本身的价值所需要的时间”[7]。其次，工人活劳动时间的有酬部分被看成是包含着无酬部分在内的全部活劳动时间的价值，从而工资就掩盖了工人付出了无酬活劳动时间的事实。这一点是通过以下的一系列假象得以实现的。（1）工人的活劳动时间和资本家的物化劳动时间的交换容易被感性地当作商品的买卖。就像“一手交钱、一手交货”一样，“买者付出一定数额的货币，卖者付出与货币不同的物品。在这里，法的意识至多只认识物质的区别”。（2）“普通意识”无法领会劳动力的使用价值和交换价值之间的不可通约的关系，从而就总是把工资当成是劳动的价值。“普通意识”看到工人是在提供自己的劳动以后才被支付报酬的，因此就想当然地将工资当成是工人提供的劳动的价值，这一点完全是把对普通商品交换的意识挪用到了工资问题上；“普通意识”意识不到工人提供给资本家的不是活劳动时间的可能性，即劳动力，而是活劳动时间的现实化，即劳动力的职能，而作为劳动力的使用价值，劳动力的职能是不可能等同于劳动力的交换价值（即工资）的，即工资根本不是活劳动时间的价值表现，但是“这一点却是普通意识所不能领会的”[8]。因此，贯彻着“普通意识”的古典政治经济学哪怕是接触到事物的真实状况，也无法自觉地表述出来。究其根源，还是在于古典政治经济学始终站在维护资本利益的立场上，不可能透视出工资的本质，因此就不可能揭示出物化劳动时间对于活劳动时间的不平等交换及其背后的奴役关系。

资本主义工资在本质上是劳动力的价值或价格，即是工人的活劳动能力的价值或价格，揭示出这一点，也就揭开了资本家剥削工人之谜。资本家在市场上购买的是工人的活劳动能力，工人一旦将自己的活劳动能力出卖给资本家，就将自己劳动力的使用权让渡给资本家，其使用方式、使用时间都由资本家来支配。资本家通过延长工人的活劳动时间，从而迫使工人生产出超出活劳动能力再生产自身所需的价值的新价值，这就是剩余价值。为了清晰地说明剩余价值，从而说明工人活劳动时间的有酬部分和无酬部分，就有必要引入另外一对时间概念，即必要劳动时间和剩余劳动时间。

2.必要劳动时间与剩余劳动时间

对于任何个人的生活而言，时间都是一个无法超越的绝对限制，这尤其体现在劳动时间的领域中。劳动时间是人们从事物质生活资料生产的时间，是人们为了自身生存、发展和享受必须付出的代价。就此而言，不管是在远古时代，还是在共产主义社会，劳动时间都是无法消除的客观存在。但是在资本主义社会，资本家占有了工人活劳动能力的使用权，因此工人不得不按照资本家的意志付出大量时间来从事物质生活资料的生产，创造出自己和资本家的生存条件。工人的劳动时间被人为地分割为两个部分：必要劳动时间和剩余劳动时间。按照马克思的分析，“工人在劳动过程的一段时间内，只是生产自己劳动力的价值，就是说，只是生产他的必要生活资料的价值”[9]。这部分价值与资本家支付给工人的劳动力价值相等，只是工人以自己的活劳动创造的价值来补偿资本家预付的可变资本的价值，因此这种价值的生产表现为工人自身活劳动能力的再生产。“我把进行这种再生产的工作日部分称为必要劳动时间，把在这部分时间内耗费的劳动称为必要劳动。”[10]必要劳动时间就是工人再生产自身劳动力所必须付出的时间，这部分时间所付出的劳动以工资形式得到补偿，这是工人劳动时间的有酬部分。然而，既然工人活劳动能力的使用权归资本家占有，那么活劳动能力的使用过程就是按照资本家的意志来进行的，而资本家的意志无非是无止境地追逐剩余价值的意志，因此工人的劳动时间就必定会超出必要劳动时间，从而形成一个对工人来说无酬的劳动时间，这就是剩余劳动时间。“劳动过程的第二段时间，工人超出必要劳动的界限做工的时间，虽然耗费工人的劳动，耗费劳动力，但并不为工人形成任何价值。这段时间形成剩余价值，剩余价值以从无生有的全部魅力引诱着资本家。我把工作日的这部分称为剩余劳动时间，把这段时间内耗费的劳动称为剩余劳动。”[11]剩余劳动时间的揭示使得资本家剥削工人的秘密昭然若揭，它表明工人的劳动时间的内部构成及其比例关系是以资本的意志为转移的，是完全服务于资本增殖需要的。以资本的观点来看，“工人终生不外就是劳动力，因此他的全部可供支配的时间，按照自然和法律都是劳动时间，也就是说，应当用于资本的自行增殖。至于个人受教育的时间，发展智力的时间，履行社会职能的时间，进行社交活动的时间，自由运用体力和智力的时间，以至于星期日的休息时间（即使是在信守安息日的国家里），——这全都是废话！但是，资本由于无限度地盲目追逐剩余价值，像狼一般地贪求剩余劳动，不仅突破了工作日的道德极限，而且突破了工作日的纯粹身体的极限。它侵占人体的成长、发育和维持健康所需要的时间。它掠夺工人呼吸新鲜空气和接触阳光所需要的时间。它克扣吃饭时间，尽量把吃饭时间并入生产过程本身，因此对待工人就像对待单纯的生产资料那样，给他饭吃，就如同给煤炉加煤、给机器上油一样。资本把积蓄、更新和恢复生命力所需要的正常睡眠，变成了恢复精疲力竭的有机体所必不可少的几小时麻木状态。在这里，不是劳动力维持正常状态决定工作日的界限，相反地，是劳动力每天尽可能达到最大量的耗费（不论这是多么强制和多么痛苦）决定工人休息时间的界限。资本是不管劳动力的寿命长短的。它唯一关心的是在一个工作日内最大限度地使用劳动力。它靠缩短劳动力的寿命来达到这一目的，正像贪得无厌的农场主靠掠夺土地肥力来提高收获量一样”[12]。可见，马克思愤怒地控诉资本对工人劳动时间从而对工人正常生存条件的大量侵占，坚定地支持工人为争取限制工作日的斗争。这一段话是马克思在整个《资本论》中最富有感情色彩的论述之一，虽然《资本论》向来以冷峻客观的面貌示人，但是马克思绝不是像一些西方思想家认为的那样，在《1844年经济学哲学手稿》之后就退化成一个只知道科学的马克思，实际上，《资本论》始终将科学和人道、经济学理和人文关怀直接地结合在一起，否则《资本论》就不会被誉为“工人阶级的圣经”。

马克思关于必要劳动时间和剩余劳动时间的论述，使得资本家剥削工人的秘密以更加具体、细致的方式体现出来，为工人阶级的斗争提供了直接的理论依据。正是在这种意义上，恩格斯把“剩余价值的发现”看作马克思一生中的两个伟大发现之一。然而，剩余劳动时间对于工人来说是负面的，对于不劳动的社会部分却是存在的物质基础和发展其他能力的必要条件，这就引出了剩余劳动时间的另一种属性和意义。随着生产力的发展，活劳动时间和物化劳动时间、必要劳动时间和剩余劳动时间的对比关系将发生改变，到那时，活劳动时间终将挣脱物化劳动时间的支配，剩余劳动时间终将被压缩至最低限度，从而劳动时间成为由人们自己主导的时间，即自由时间。接下来，我们将转入对劳动时间和自由时间关系的讨论。

3.劳动时间和自由时间

毫无疑问，在资本主义范围内，工人的劳动时间的存在意味着工人是不自由的。因为自由总是意味着出于自己的意志，而工人的劳动并不是出于自己的意志，根本上它是出于资本追逐剩余价值的意志，因此“一个人如果没有自己处置的自由时间，一生中除睡眠饮食等纯生理上必需的间断以外，都是替资本家服务，那么，他就还不如一头役畜。他不过是一架为别人生产财富的机器，身体垮了，心智也变得如野兽一般。现代工业的全部历史还表明，如果不对资本加以限制，它就会不顾一切和毫不留情地把整个工人阶级投入这种极端退化的境地”[13]。对于工人阶级来说，包括必要劳动时间和剩余劳动时间在内的劳动时间主要是负面意义的。但是，如果将考察视野放置在工人阶级以外的群体上，以及放置在整个社会上，那么劳动时间的意义将呈现出完全不同的面貌。

具体来说，资本主义社会中存在着自由时间，不过这个自由时间的主体承担者不是工人，而是资本家，是资本家“窃取了工人为社会创造的自由时间”[14]。通过工人的劳动，“剩余产品把时间游离出来，给不劳动阶级提供了发展其他能力的自由支配的时间。因此，在一方产生剩余劳动时间，同时在另一方产生自由时间。……同一方的自由时间相应的是另一方的被奴役的时间”[15]。资本家占有自由时间的表现是资本家能够占有和使用由工人创造的大量社会财富，从而资本家能够获得较大程度的自我发展和自我享受，而资本家占有自由时间的本质则是资本家剥夺了工人的自由时间，将工人的劳动时间转化为自己的自由时间，因为从本质上看，劳动时间是资本主义时代社会财富的基础和尺度，“以劳动时间作为财富的尺度，这表明财富本身是建立在贫困的基础上的，而可以自由支配的时间只是在同剩余劳动时间的对立中并且是由于这种对立而存在的，或者说，个人的全部时间都成为劳动时间，从而使个人降到仅仅是工人的地位，使他从属于劳动”[16]。可见，在资本主义社会，劳动时间和自由时间的张力关系通过工人阶级自由时间的被剥夺和资产阶级对自由时间的窃取表现了出来。

如果是从社会整体的动态视域来看，资本意志之下的劳动时间恰恰成为“整个人类的发展”的必要条件和坚实基础。从这一点来说，资本（通过工人劳动时间的付出）不自觉地成为人类获得充分自由时间的工具。正如马克思在阐述剩余劳动时间的意义时指出的：“剩余劳动时间是劳动群众超出再生产他们自己的劳动能力、他们本身的存在所需要的量即超出必要劳动而劳动的时间，这一表现为剩余价值的剩余劳动时间，同时物化为剩余产品，并且这种剩余产品是除劳动阶级外的一切阶级存在的物质基础，是社会整个上层建筑存在的物质基础。……整个人类的发展，就其超出人的自然存在所直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间作为必要的基础。”[17]资本驱使着社会生产力不断发展，直到发展到这样一种程度，即社会现有的生产力已经不需要让其社会成员在谋生活动上花费多少时间，这样大量的剩余劳动时间就会转化为未来社会全体成员自由发展的条件和充分的自由时间。到那个时候，“资本就违背自己的意志，成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体［社会成员］本身的发展腾出时间”[18]，而且，“财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”[19]，全体社会成员将会获得自由时间，人们的个性、能力以及科学、艺术等各方面将会获得充足的发展空间。

上述关于劳动时间和自由时间关系的阐述分别是从主体承担者和条件的角度进行的，不过我们认为，它们之间实际上还存在着一种更为紧密的辩证关系，这就是在长期的历史发展过程中，劳动时间不仅逐渐地积累着自由时间的性质和因素，而且劳动终将成为自由时间的主要表征形式，即劳动时间直接地成为自由时间。正像马克思批评资产阶级经济学家的抽象观点那样，“直接的劳动时间本身不可能像从资产阶级经济学的观点出发所看到的那样永远同自由时间处于抽象对立中，这是不言而喻的”[20]。这意味着，伴随着社会生产力的发展，劳动的谋生性质逐渐地被劳动的需要性质和享受性质取代，劳动将逐渐转化为人的生命活动的第一需要和目的性活动，劳动本身将变成人的自由的主要体现，由此劳动时间将直接变成人的自由时间。在此基础上，拥有着充分的自由时间这一点“把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程”[21]。这说明自由时间的享有已经作为最大的生产力反作用于劳动过程，促使劳动本身的自由性质、创造性质不断地激发出来。可见，劳动时间和自由时间相辅相成、彼此促进，进而保证每个人的自由全面发展。正是在这个意义上，马克思指出，“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”[22]将会实现，谋生意义上的劳动时间彻底消失，而作为人的生命活动的第一需要的劳动将成为自由时间的主要组成部分，劳动时间和自由时间将会实现有机统一。

4.消极自由时间和积极自由时间

自由时间是马克思哲学理论中的一个重要范畴。关于自由时间，马克思曾经做过一个界定：“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。”[23]可以看出，马克思实际上把自由时间分为两个层次，一个层次是“闲暇时间”，另一个层次是“从事较高级活动的时间”。就此而言，笔者把这两个层次的时间分别界定为消极自由时间和积极自由时间。为什么这样界定呢？这里的消极和积极主要是针对自由的程度和性质而言，所谓消极自由时间是以恢复体力和脑力为目的、以消遣娱乐为主要内容的自由时间，这部分时间对应于“闲暇时间”，例如人们在业余时间观看电视、上网、从事文化娱乐活动等休息性、娱乐性的时间，这部分时间的社会功能主要是为工作和劳动提供体力和脑力的准备、促进人的身心健康。所谓积极自由时间是以积极性、创造性的活动为重要特征的自由时间，这部分时间对应于“从事较高级活动的时间”，例如“个人受教育的时间，发展智力的时间，履行社会职能的时间，进行社交活动的时间，自由运用体力和智力的时间”[24]，这部分时间的社会功能是直接为人类文明做出积极的、创造性的贡献。可见，就自由的程度和性质来看，消极自由时间的自由程度较小，自由性质较弱，而积极自由时间的自由程度较大，自由性质较强，这是两者的主要区别。

关于消极自由时间，学者们经常会把维持人的生存所必需的生理时间也算作消极自由时间的一部分，对此笔者需要做出澄清。实际上，由于生理时间缺乏自由性质，马克思从来不把生理时间作为消极自由时间来考察。例如马克思写道：“1844年5月，为成年人规定了12小时工作日，为儿童规定了612小时工作日（12小时中包括休息：早饭半小时，午饭1小时）。”[25]如果生理时间属于自由时间，那么马克思就会把“早饭”“午饭”的时间算作自由时间，然而马克思在这里并没有把它们作为自由时间。再比如，马克思还说过：“一个人如果没有自己处置的自由时间，一生中除睡眠饮食等纯生理上必需的间断以外，都是替资本家服务，那么，他就还不如一头役畜。”[26]马克思已经表达得非常清楚了，像睡眠、饮食等生理时间都具有一种不得不的性质，因此它们并不属于自由时间。凡是自由时间，至少需要具备一个必要条件，即人们具有这种时间的处分权。所谓时间的处分权，是指人们既可以以这种方式来运用这段时间，也可以以那种方式来运用这段时间，而运用的具体方式则纯粹出于自己的意志。以此观之，生理时间不具备这种时间的处分权，因为人们只能以满足生理需要的方式来运用生理时间，而不能采取任何其他的方式。例如，在从事一定的体力和脑力活动之后，任何人都需要通过“睡眠”这种唯一的方式来恢复体力和脑力，而不能通过“饮食”“洗漱”等其他的活动，可以说在这种条件下，“睡眠”是生理上的强制性的活动，而不是可以由人们自由选择的活动，同样的道理也适用于“饮食”“洗漱”等其他生理活动。但是自由时间就不一样了，在自由时间的范围内，人们既可以读书看报，也可以上网娱乐，还可以从事科学研究，总之人们可以选择各种不同的方式来运用自己的自由时间。因此，生理时间不属于消极自由时间，哪怕这里的自由时间是消极意义上的。

关于积极自由时间，实际上它是自由时间的主要体现，因此马克思主要是在积极自由时间的意义上谈论自由时间。例如马克思谈到，自由时间“用于发展不追求任何直接实践目的的人的能力和社会的潜力（艺术等等，科学）”[27]，“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”[28]。“从整个社会来说，创造可以自由支配的时间，也就是创造产生科学、艺术等等的时间。”[29]通过这几段论述，不难发现马克思经常把艺术和科学作为人们运用积极自由时间的代表，这其实是有道理的。因为不管是艺术，还是科学，它们往往和人们的内在兴趣联系在一起，往往需要人们高度投入的精神状态，往往能够最大限度地促进个人的全面发展、自由发展，并且相比于其他活动，它们往往是自足的劳动活动，不是出于某种“直接实践目的”，而是出于“人的能力和社会的潜力”的发挥。通过艺术、科学等自由的活动方式，我们还可以进一步断言，积极自由时间的典型形式就是休闲化的劳动或劳动化的休闲。前文已经指出，未来理想社会的自由时间主要的就是劳动时间，现在我们可以丰富这一论述，未来理想社会的自由时间将是休闲化的劳动时间或劳动化的休闲时间。在那时，人们对于积极自由时间的运用，已经无法分出到底哪部分是劳动时间，哪部分是休闲时间，而是显示出劳动时间和休闲时间完全融为一体的状态，这种状态的时间摆脱了劳动的谋生性质，摆脱了消极自由时间的消极、散漫性质，摆脱了生活的必需性质，从而能够展现出自我选择、自我决定、自我享受、自我表现的积极自由。就像马克思那个著名的“猎人、渔夫、牧人或批判者”比喻所喻示的那样，积极自由时间是兴趣的自由发挥、天赋的自由舒展、个性的自由成长和能力的自由发展，是理想化的劳动境界和休闲境界的高度统一。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，40页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，65页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，255页，北京，人民出版社，1995。

[4] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，616页，北京，人民出版社，2009。

[5] 同上书，614页。

[6] 同上书，619页。

[7] 同上书，618页。

[8] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，620页，北京，人民出版社，2009。

[9] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，249页，北京，人民出版社，2009。

[10] 同上书，250页。

[11] 同上书，251页。

[12] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，306~307页，北京，人民出版社，2009。

[13] 《马克思恩格斯文集》，第3卷，70页，北京，人民出版社，2009。

[14] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第31卷，23页，北京，人民出版社，1998。

[15] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第32卷，215页，北京，人民出版社，1998。

[16] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，200页，北京，人民出版社，2009。

[17] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第32卷，215页，北京，人民出版社，1998。

[18] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，199页，北京，人民出版社，2009。

[19] 同上书，200页。

[20] 同上书，203页。

[21] 同上书，204页。

[22] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，52页，北京，人民出版社，2009。

[23] 同上书，204页。

[24] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，306页，北京，人民出版社，2009。

[25] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第47卷，604页，北京，人民出版社，1979。

[26] 《马克思恩格斯文集》，第3卷，70页，北京，人民出版社，2009。

[27] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第32卷，214页，北京，人民出版社，1998。

[28] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，197页，北京，人民出版社，2009。

[29] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，381页，北京，人民出版社，1979。

三、时间的统治及其走出

马克思关于时间问题的阐述，实质上就是关于自由如何实现的阐述，因此，马克思的时间阐述最终必然落实到自由这一点上。质言之，自由是马克思时间问题的灵魂，换句话说，马克思认为人们走向自由解放的历程，实质上就是摆脱时间的统治从而获得时间的解放，最终走向自由的历程。在现代社会中，资本的时间统治尤其是通过以下两个方面体现的：首先是在生产领域，社会必要劳动时间通过“进步强制”规律迫使个人服从资本的增殖要求，从而生产时间表现为一个强迫性的规范；其次是在消费领域，资本通过一系列的意识形态手法将个人的休闲性时间转化为资本的生产性时间，从而消费时间表现为一个资本化的场域。上述两个方面是马克思在《资本论》中没有重点阐述的，因此需要我们结合今天的现实情况予以充分关注。在我们看来，现代社会条件下的时间分析必须以马克思的时间与自由阐述为参照系，这是因为马克思的阐述不仅为人类社会预言了一个全新的发展前景，而且把握到了现代社会的本质性维度——现代社会在本质上仍然是建立在资本基础上的经济型社会，因此面对时间的统治这种全新的统治形式，人道主义式的批判或是浪漫主义式的美学救赎都是无效的，只有切中时间统治所围之旋转的中轴——资本逻辑，并以之作为分析的视域，才能找到走出时间统治的科学途径。

1.社会必要劳动时间：作为规范的进步强制

众所周知，马克思关于资本主义的社会统治形式有一个著名的断言，即“个人现在受抽象统治”[1]。这里的“抽象”是指建立在对物的依赖关系基础上的人们的社会关系，它反映着个人从属于以抽象劳动为核心的普遍交换和社会生产的本质事实。虽然个人受抽象统治这一点看不见摸不着，但是它是真实的、客观存在的。这一统治形式有一个不可缺少的要件，即社会必要劳动时间。在我们看来，个人受抽象统治具体地并且首先表现为个人受社会必要劳动时间的统治，是社会必要劳动时间作为抽象的典型形式支配着个人的意志、统治着个人的活动，因此要揭开时间统治的秘密，必须要揭开社会必要劳动时间对于个人的统治。

当我们关注社会必要劳动时间与统治的关系时，我们发现传统马克思主义几乎没有涉足这一领域，其表现便是无一例外地把社会必要劳动时间作为一种纯粹经济事实来考察，而没有认识到社会必要劳动时间所引起的新型社会统治形式，这与人们对《资本论》哲学意蕴的认识不足也是密切相关的。在传统马克思主义看来，社会必要劳动时间是一个纯粹的政治经济学概念，它决定着商品价值量的形成，通过商品的等价交换从而在市场资源配置方面发挥重要作用。诚然，社会必要劳动时间在商品经济活动中发挥着“调节器”和“稳定器”的作用，缺乏社会必要劳动时间，那么价值规律就会不存在，进而商品经济也会不复存在，因此人们重视经济学视域中的社会必要劳动时间是合理的。但是，正像马克思政治经济学的一系列概念实质上也是哲学概念一样——例如马克思的一系列劳动时间概念有着充分的价值意蕴，社会必要劳动时间实质上有着超越传统哲学概念的哲学意蕴，这是《资本论》哲学作为经济哲学的特质所在。具体而言，社会必要劳动时间绝不仅仅在商品经济活动中扮演着自发地“调节”资源配置和“刺激”生产力发展的角色，它还在更广泛的社会活动中发挥着强制进步、强制生产、强制需求的规范作用，因此社会必要劳动时间是强制性的，是个人不得不接受它的规范。为了详尽阐述这个命题，让我们从社会必要劳动时间的概念谈起。

按照马克思的观点，“社会必要劳动时间是在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间”[2]。通俗地说，社会必要劳动时间指的是制造一个商品“至少”（即在“必要”的意义上）花费多少时间。当然，这里的“至少”不是对于个别商品生产者而言的，而是通过自发的作用对于全部商品生产者的正常生产条件和平均劳动力而言的，正像马克思所指出的：“在私人劳动产品的偶然的不断变动的交换比例中，生产这些产品的社会必要劳动时间作为起调节作用的自然规律强制地为自己开辟道路，就像房屋倒在人的头上时重力定律强制地为自己开辟道路一样。因此，价值量由劳动时间决定是一个隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密。”[3]指出这里的“至少”及其所对应的全部商品生产者的正常生产条件和平均劳动力，是极其重要的，因为只有对于全部商品生产者的正常生产条件和平均劳动力，才有一个“至少”的问题，由此才有“至少”意义上的社会必要劳动时间，进而才有传统马克思主义所理解的作为商品经济基本规律的价值规律。然而不能忽视的是，每个商品生产者实际关心的问题，首先是自己或自己的劳动者制造一个商品能否花费尽可能地少于社会必要劳动时间的时间，或者说“至多”花费多少时间，因为自己或自己的劳动者花费的时间越多，以至于等于或超过社会必要劳动时间，就会丧失出售商品时的价格优势，甚至无法完成商品向货币的“惊险的跳跃”，那时“摔坏的不是商品，但一定是商品占有者”[4]，因此，对于每一个商品生产者来说，关键的问题是制造一个商品“至多”花费多少时间，此时社会必要劳动时间就像是每一个商品生产者头顶的紧箍，每一个别的劳动时间在主观上都认为不能超过社会必要劳动时间，社会必要劳动时间不再是经济学意义上的描述，而是规范意义上的实实在在的生命红线，你只能去适应它，接受它的规范，被迫符合它的要求。正是在这种意义上，社会必要劳动时间发挥着一种社会统治的功能。

以上所述是对于一般性的商品经济而言，如果是在资本主义的商品经济中，社会必要劳动时间的规范作用和统治意义又会产生新的更加强烈的表现形态。因为在资本主义商品经济中，一方面资本取得了经济生活的主导权，获取尽可能多的相对剩余价值的内在本性驱使着资本力争要把个别的劳动时间降到社会必要劳动时间以下，商品的个别价值低于由社会必要劳动时间所决定的价值，由此才能获得超额剩余价值；另一方面资本又是作为许多资本共同存在的方式存在的，这必然导致各个资本之间的相互竞争、相互强制，“在竞争中，资本的这种内在趋势表现为一种由他人的资本对它施加的强制，这种强制驱使它越过正确的比例而不断地前进，前进”[5]。资本之间的相互强制迫使各个商品生产者竞相采用新技术和改善经营管理，以便使其生产的商品的个别劳动时间低于社会必要劳动时间，从而获得超额剩余价值。如果再从动态的角度来看，每当资本追求超额剩余价值从而在客观上导致社会的劳动生产率普遍提高、社会必要劳动时间减少等进步强制之后，新的社会必要劳动时间总是对每个商品生产者重新发挥作用，而此时资本的相互竞争只能给每个商品生产者带来更加强大的竞争压力。以上几方面共同导致的结果便是，在客观上，社会必要劳动时间对任何一个商品生产者时刻发挥着强迫性的规范作用，使得商品生产者“不得不”重视它的存在，并且要无条件地接受它的统治力量。无论商品生产者的个别劳动时间是否实际地低于社会必要劳动时间，社会必要劳动时间始终都是独立于商品生产者并对每一个商品生产者发挥规范作用。例如，对于个别劳动时间低于社会必要劳动时间的商品生产者，社会必要劳动时间迫使他采取更为先进的生产技术、更为完善的经营管理，从而维持和扩大他的优势地位；对于个别劳动时间接近于社会必要劳动时间的商品生产者，社会必要劳动时间迫使他必须尽快采取新的生产技术，改善经营管理，从而获得一种优势地位；而对于个别劳动时间高于社会必要劳动时间的商品生产者，社会必要劳动时间迫使他必须立即采取新的生产技术，改善经营管理，从而改变他的劣势地位，否则他面临的只能是亏损乃至破产的结局。不难发现，社会必要劳动时间的规范是一种匿名统治，它虽然看不见摸不着，也不是某个具体的统治者在发号施令，但是它是非常真实的。在这种意义上，我们就可以更为深入地把握住马克思所说的“个人现在受抽象统治”的命题。

之前我们已经指出，社会必要劳动时间绝不仅仅在经济活动中发挥作用，还在社会活动中发挥作用。那么，这后一方面的作用是如何体现出来的呢？具体来说，社会必要劳动时间对于社会活动的规范是通过需要强制这一中介实现的。在社会必要劳动时间的压力之下，每个商品生产者都要追求超额劳动、超额生产率，由此导致的结果是大量的产品被生产出来，这对于资本增殖来说虽然意味着巨大的可能性，但是同时也意味着巨大的障碍。而为了消化生产出来的大量产品，商品生产者必须要对人的需要进行培养和塑造，以便最终消化资本提供的大量产品，即超额消费，这就涉及了需要强制。所谓需要强制，是指资本把人的需要作为资本增殖的内在要素，从而把需要作为消费生产出来。在本来的意义上，人的需要是在人们自己的生命活动中自发地产生出来，这是一个自然而然的过程，而且物对于人的需要来说只是外在的、偶然的。但是资本主义改变了这一切，资本出于追逐剩余价值的目的，把人的需要作为生产活动的一个内在要素来对待，这就使得人的需要由资本的生产来发现，由资本提供的商品来表现，这样人就无法按照人的方式与物发生关系，或者仅仅是在表面上按照人的方式与物发生关系，实质上人是以资本化的方式与物发生关系。就此而言，资本在追逐剩余价值的驱动下，把人们多样化的需要、尽可能丰富的属性呼唤出来加以放大，导致了现代社会几乎随处可见的符号消费、借贷消费、奢侈消费等一系列超额消费方式。由于超额消费从来都不是一个纯具私人性的活动，而是时刻发生着与自我、与他人、与社会、与自然的多方面关系，因此被社会必要劳动时间逼迫出来的超额消费强烈地改变着人们原有的社会活动方式，进而塑造出新的社会活动方式，而这些新的社会活动方式无非在本质上链接着人的需要与资本增殖，为资本的进步强制提供服务。例如，在本来可以自由支配活动内容和方式的闲暇时间，人们为了跟上资本增殖的节奏，不得不“主动地”加入到培训或充电等精神消费的行列中，由此闲暇时间变成了为资本准备合格劳动力的时间；同样是在闲暇时间，人们几乎一股脑儿地涌向若干旅游胜地，人们对旅游的趋之若鹜，并非来自对人的本质力量的认识，而是资本对人的需要和消费进行时差化的分配而已；人们精神需要的满足方式也被资本全面主宰，“在《花花公子》与一部《古生物学论著》之间已不再存在什么差别”[6]，资本夷平了不同精神消费产品的质的差别，丝毫不考虑人的精神需要的层次性，而只关心能够带来的剩余价值是多少。法国社会学家波德里亚讲述过这样一个寓言：“共同进行的潜水捕渔及共同品尝的萨莫斯葡萄酒唤醒了他们身上的一种深深的同志情谊。在返航的船上，他们发觉彼此只知道对方的姓氏，于是交换了地址，才惊奇地发现他们原来是在同一家工厂工作，一位是技术指导而另一位是守夜人。”[7]这则寓言表明人们在劳动中彼此漠不关心，即使人们之间存在社会联系，也是建立在资本所提供的超额消费模式之上，就这种社会联系服从于资本增殖来看，人们之间的社会联系对于其中的每个人来说仍然是偶然的、随机的、独立的，人们仍然无法控制自己的社会联系。其实，这就是资本带给现代人社会活动的效果，更具体地说，是社会必要劳动时间借资本形式在社会活动中强制地实现自身的效果。尽管其中存在多重相关因素，但是究其根源，仍然要追溯到社会必要劳动时间的规范作用。

社会必要劳动时间是作为生产领域的时间发挥规范作用的，除了生产领域的时间，还有消费领域的时间占据着人们的生命时间。我们发现，资本已经全方位地支配着人们的消费时间，把人们的消费时间深刻地纳入到增殖轨道中，此时资本完成了对生活世界的彻底殖民，资本的时间统治已经实现得无微不至，从而也就无孔不入。因此，我们将进入时间统治的另一个领域：消费时间的统治。

2.消费时间：消费活动的资本化

消费是人们通过消费品从肉体或精神上再生产自身的一种活动，人的历史有多么久远，人的消费的历史就有多么久远，人与消费可谓是须臾不可分离。就此而言，消费时间是人们生活中始终无法扬弃的绝对必要的时间。不过，本书所指的消费时间并不是这种一般性的消费时间，而是特指在可以自由支配的时间领域中，人们消费商品所耗费的时间。这种意义上的消费时间有两个重要特征：一是时间的自由特征，人们在消费时间中可以按照自己的意志自由选择消费方式；二是时间的商品特征，人们的消费时间是通过消费商品而不是消费自给品、礼品等其他产品的方式实现的。由此可见，这种意义上的消费时间只是出现在商品经济的条件下，在本质上是以市场交换的方式实现的时间，这就使得这种时间的消耗不仅仅和自我的需要、意志相关，还和市场、资本、文化、社会等因素相关，甚至受到这些因素的支配。然而，这一时间又保持着形式上的自由特征，商品特征在自由外衣的庇护之下迅速发展起来，从而带来一种结果，即消费时间的自由特征往往会掩盖和加强其商品特征及其引发的统治效应，这是消费时间之统治的匿名效果。下面，我们将揭开消费时间的自由面纱，剖析消费时间的统治真相，尽量全面地展示出消费时间的统治。

至少从形式上来看，相比于生产领域中的社会必要劳动时间，消费时间是一块由个人的自由意志充分发挥的领地。因为生产领域贯穿着强烈的利润追求、无情的市场压力和严格的劳动纪律，使得个人不得不服从社会必要劳动时间所带来的高效、节约、集约等要求，而消费领域则脱离了有形的行为规范，进入了一个可以按照个人意志从事自由活动的领域，这是一种实实在在的消费自由，贝尔所描述的“白天是正人君子，晚上却花天酒地”的现象正是对消费自由的形象描述。然而，消费自由在资本积累主要依赖生产性消费品生产的历史阶段还保全着清洁之身，一俟生活消费品的生产逐渐成为资本积累的重要来源，资本就要把触角伸向人们的日常生活，开始对人们的消费心理、消费行为以及社会的消费文化、消费理念发挥控制力和支配力。当然，资本力量对于消费活动的作用是通过文化的软性方式、隐性方式实现的，这就使得消费活动在形式上始终保持着自由特征，但是在实质上，这些活动无不受到了资本逻辑的控制和支配，从而实现了消费活动的资本化效果。可以说，消费时间的统治正是资本在消费领域施展统治的时间体现，是资本控制人们的消费时间从而服务于自身增殖逻辑的外在表征。具体而言，这一统治表现在以下几个方面：

首先在消费理念上，资本逻辑诱使人们把人的价值归结到物质财富上，把对生活意义的探寻编织进高消费所代表的所谓“现代化”生活方式中，把对自由、平等、民主等所有价值的追求落实为单一的物化价值的消费渠道。资本要按照增殖要求去规定人们看待问题的视角和方式，并且赋予这些视角和方式“合乎自然”“合乎本性”的外表，从而赢得人们的遵从态度。实际上，不管是人的价值，还是人的生活意义，抑或是自由、平等、民主等价值，都绝不是高消费、物化消费之一途能够承诺和实现的，但是资本却把它们表现为唯一的实现渠道，这明显地反映出资本对于现代消费理念的改造作用。那么，资本是如何做到这一点的呢？秘密就在于私人化的价值实现渠道。资本把实现所有价值的希望放在私人化渠道上，“不是个体在经济系统中表达他的需求，而恰恰是经济系统推导出个体的功能和与之相适应的物品和需求的功能性。个体是一种意识形态结构，是一种与商品形式（交换价值）和物品形式（使用价值）相关的历史形式”[8]。把宏大问题、社会问题归结为细小问题、生活问题，把那些旨在切实改变社会关系并实际地有助于生活价值实现的集体行动转化为个体在私自角落里就可自行解决的消费过程，资本成功地将集体实践问题降低为个体生活问题，此时重要的问题就不再是人们能否认清社会关系的本质和生活的真相，而是已经没有人再去关心这些问题，而这样的生活状态正是保证资本逻辑和资本主义安全的最合适状态。在现代社会中，资本面前的“个人臣服于经济目的，成为实现它的一种手段，这是基于资本主义生产方式的特殊性的，它使积累资本成为经济活动的目的和目标。人为获利而劳动，但所获利润并不用于消费，而是作为新资本投资。这种扩大了的资本又带来新的利润，新利润又被投资，如此周而复始”[9]。

其次在消费方式上，资本逻辑动用了广告、电影等传媒手段以及一系列层出不穷的手法来教化培养人们的消费行为，从而保证为人羡慕的消费方式一定是以高消费、消费主义的内涵确立起来。这些方式作为教育人、培养人的环节，是极其重要的、不可缺少的，虽然具体的运用总会因时因地因人而异，但是它们的核心都是以消费自由意识的面目将与人们处于异己关系的观念意识输入到消费心理中，让人们在消费时以为这就是本己的心理。资本“首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’。它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人”[10]。高消费、消费主义的输入是一个不知不觉的过程，因此人们往往会以为自己的思想情感就是自己行动的真实动机，这样本来是服务于资本增殖的消费方式，表现出来却像是出于人的自然本性。常见的一些手法如“询唤”、美化等等。“询唤”是阿尔都塞提出的概念：“我认为意识形态是以一种在个体中‘招募’主体（它招募所有个体）或把个体‘转变为’主体（它转变所有个体）的方式并运用非常准确的操作‘产生效果’或‘发挥功能作用’的。这种操作我称之为询唤或召唤。”[11]简单来说，询唤就是将日常生活中散漫无意的个体转变为与询唤者形成对应关系的独一无二的主体的过程。要想将人们纳入某种文化氛围，就要告诉每个人相信在生活中自己是主体，相信自己能够做到很多事情，尽管自己根本做不到那些事情，或者即使做到也是凭借着自己看不见的支撑体系。现代社会几乎所有的广告都采取了询唤手法，广告展示的语言、姿势、意象对应于日常生活的方方面面，我看到广告中的一个年轻人因为使用了某商品而精神饱满，于是我就会产生询唤心理，在由那个年轻人舞动的意象空间中，我认出了我自己的存在：只要我拥有那个商品，我也可以像他那样，这样我就转变成了广告中那个精神饱满的“我”。“我的地盘听我的”（动感地带广告词）、“飞亚达，为您准确报时！”（飞亚达表广告词），这些广告语径直使用“我”“你”等人称代词，询唤效果直接显著；更多的广告语没有人称代词，但丝毫不减弱询唤效果，如“不走寻常路”（美特斯邦威广告词）、“一切皆有可能”（李宁服饰广告词）、“领导时代，驾驭未来”（奔驰汽车广告词）等等。广告引导大众按照询唤框架去理解广告的含义，使大众想象自己为广告中的人物，从而完成资本的询唤功能。再比如美化，美化是将一物的正面含义用在商品身上，将普通商品变成各种美好价值的体现，从而促使人们产生消费行为。在通常的价值观体系中，什么是好的、值得追求的都有既定的文化规定（这些规定潜移默化，长久不发生改变），它作为潜在的认识框架帮助人们迅速分辨新事物，以做出相应的应对。像传统文化崇尚的“自然”“家庭”、现代文化崇尚的“高效”“卓越”、青年文化崇尚的“先锋”“活力”都被征用来负载到商品身上，使人们在不知不觉中将熟悉的文化价值附加到不熟悉的商品形象上，促使人们最终发生消费行为。美化手法广泛运用在商品广告中：开上名贵轿车被描述为“驾驭世界”，用上高端手机被描述为“成功人士”，抹上高级香水被描述为“悉心呵护”，普通得无法再普通的消费过程一经传媒渲染便成为体验卓越、享受领先的独一无二过程。正因为广告致力于将产品与各种价值联系起来，所以造成大众一想到某产品，便会联想起商品之外的价值。在大众决定是否购买的过程中，起主要作用的往往不是产品本身及其实用功能，而是商品广告传达出来的文化形象。现代广告反复渗透某些价值，以至于大众必须通过它们去了解产品，这样普通产品便拥有了价值的丰富含金量，这无疑开拓了资本获取利润的巨大空间。

再次在消费地位上，资本无一例外地把消费者当作生产和服务的目的，把消费者抬高到需要倍加呵护、至高无上的主权者地位，这一点固然反映了资本生产体系的独特性，但是它仍然是资本俘获消费者的重要手段。在市场经济中，资本家生产产品不是为了自己享受产品的使用价值，而是为了获取交换价值，因此他就要把产品拿到市场上寻找买家，完成商品到货币的“惊险的跳跃”，这样才能收回资本的生产代价并获取利润，因此资本家必须按照消费者的意志进行生产。由于消费者在生产系统中的“决定性作用”，资本家把消费者抬到一个至高无上的“主权者”地位，“顾客是上帝”的口号就表达了资本家对消费者的地位说明。然而，消费者主权是从经济学角度对消费者地位做出的论断，如果不仅考虑到市场条件下的信息不对称、政府管制型公共产品、无民事行为能力消费者（幼儿、智障者、残疾人、精神病患者）等情况极大地削弱了消费者主权，更考虑到消费者的选择是在一定的价值体系中做出的，要联系消费者所处的文化环境来谈论消费者的地位，那么就很难说消费者享有的是“主权者”地位了，或者说消费者主权根本就是服务于商品销售的假象。表面看来，消费选择完全按照消费者的意志来进行，购买什么、购买多少和如何购买都由消费者自己决定，然而，今天人们的消费选择是在高消费理念占据主导的文化价值标准中发生的，高消费理念的文化价值通过抬高消费者的地位让消费者认为自己就是资本家的目的，以此来唤起消费者的购买欲望，而这一切只不过是服务于资本的增殖逻辑，因此消费者主权不仅在经济学上不完全成立，而且在社会学意义上根本站不住脚。质言之，一旦联系消费者背后的文化背景，消费者的“主权”本质便立即暴露出来。

由上文所述可见，消费时间是资本出于增殖目的而人为制造出来的消费商品的时间，这一时间虽然伴随着人们的休息、娱乐，但在本质上，它是被资本改造的、服务于资本的时间，它的存在就是为了促进商品的销售，从而服务于资本的增殖目的。从表面来看，是人们按照自己的自由意志消费商品，实则是商品规定着人们的自由意志，从而消费了人们的生活时间。就此而言，消费时间的统治比生产领域中社会必要劳动时间的统治更加隐蔽、更加强烈，而要打破这种统治所遇到的困难也就更大、更多。尽管如此，按照资本向前运动的矛盾趋势，资本终将“违背自己的意志，成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体［社会成员］本身的发展腾出时间”[12]。此时的时间不仅保持着形式上的自由特征，而且将实质性地摆脱商品特征，真正成为一种自由时间，而这种自由时间的实质不过是劳动化的休闲时间，或休闲化的劳动时间。

3.自由时间：劳动化的休闲时间或休闲化的劳动时间

按照马克思的观点，随着生产力的发展，“现实财富的创造较少地取决于劳动时间和已耗费的劳动量，较多地取决于在劳动时间内所运用的作用物的力量，而这种作用物自身……取决于科学的一般水平和技术进步，或者说取决于这种科学在生产上的应用”[13]。这意味着现实财富的创造越来越少地取决于直接劳动时间，越来越多地取决于科学技术水平，最终导致了这样一个结果，即已经耗费的直接劳动时间与现实财富完全不成比例，直接劳动时间已经无法作为现实财富的尺度，这就使得以直接劳动时间作为财富尺度的历史时代宣告终结，资本的历史使命已经完成，“那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”[14]，一个以自由时间为财富尺度的新的时代开始了。自由时间之所以值得追求、令人向往，根本原因是它对人的自由全面发展发挥着基础性作用。“整个人类的发展，就其超出人的自然存在所直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间作为必要的基础。”[15]到了共产主义社会，在生产力高度发展和人们精神境界普遍提高的根本基础上，自由时间的充分运用直接导向人的自由全面发展，自由时间直接成为人的发展的巨大空间。

作为未来理想社会的现实财富的尺度，作为“整个人类发展的前提”，自由时间在马克思哲学中占据着极其重要的关节性位置。一方面，它是人类经过漫长历史的时间挣扎、最终走出时间统治的出口；另一方面，它又是人类走进属于人类自己的时间、开始人类史的入口，它同时表征着旧时代的结束和新时代的开始。因此，学术界对自由时间问题给予了极大的关注和重视。不过，以往学者们关于自由时间的观点要么是落脚在“自由”二字的发挥上，要么是着重阐述自由时间的结构和特征，而对“自由时间到底是什么样的时间”这一问题语焉不详。在笔者看来，只有先行对“自由时间到底是什么样的时间”这一问题给出明确的回答，才能为自由时间相关问题的回答奠定一个可靠基础，从而避免泛泛而谈的抽象弊病。因此在这里，笔者对自由时间的实质内容做出界定，即自由时间实际上就是劳动化的休闲时间，或休闲化的劳动时间，“劳动”和“休闲”，或“劳动时间”和“休闲时间”高度融合、高度统一，从而构成了自由时间的不可分割的两个基本支点。

与其他任何活动方式相比，劳动更有理由成为自由的真实基础，劳动更有理由成为自由的本质内容，这一点已经在第一节进行过系统阐述。这里的问题在于：为什么作为自由活动的劳动一定具有休闲的内涵？为什么作为自由时间的劳动时间一定赋有休闲时间的色彩？其实在自由时间中，休闲与劳动的融合、休闲时间与劳动时间的统一意味着休闲的复归。在人类漫长的发展历史中，休闲和劳动虽然有所区别，但是始终存在着紧密的联系。一方面，劳动创造了休闲的物质基础，劳动使得休闲成为可能。马克思指出：“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡”[16]。另一方面，休闲是劳动的目的和归宿，是人的本质的确证和实现，离开休闲，劳动就会失去意义。正是因为休闲和劳动还保持着较多的联系，劳动中经常掺杂着休闲的成分，而人们的休闲方式也往往是劳动内容的艺术化和提升，所以经济学家贝克尔在尝试严格区分劳动和休闲之后，得出的结论是：“不仅区分休闲与其他非工作活动存在困难，就是区分工作与非工作活动也不大容易。”[17]而且从中西方早期文明史来看，休闲都代表着一种人类向往的理想境界，一种指向真善美的美好追求。例如在中国先秦时代，“休”字《说文》解释为：“休：息止也。从人依木。”“休”字反映了人向自然回归、人与自然相和谐的观念。同时，“休”还有“美好”“美善”“吉庆”“喜悦”“欢乐”“福禄”等其他积极含义。“闲”字《说文》解释为：“闲：阑也。从门中有木”，这说明“闲”首先是一个表示范围、法度的概念。之后“闲”字又发展出伦理道德、行为规范的含义，如《周礼》中有“掌十有二闲之政教”，《论语·子张》中有“大德不逾闲，小德出入可也”。如果将“休”和“闲”联系起来构成“休闲”，那么“休闲”意指美好的生活应当是遵循规范、有美德的生活，“休闲”既是求美的过程，也是求善的过程，是在追求事物自身目的的同时达到事物与事物之间的和谐统一。在同一时期的古希腊时代，表达“休闲”的词语是schole，schole主要有两种理解，一是智慧地使用空闲时间，二是不是在不得不做的压力下从事的严肃的活动。这两种理解首先肯定了休闲不等同于空闲，不是无所事事和打发时光，这说明古希腊人认为休闲不属于低下的活动。其次休闲本身是需要学习才能做到的，休闲不是像吃喝一样的不学自会的本能活动，也不是游手好闲的娱乐活动，要达到休闲的状态和水平，那就需要后天的习得和教化，需要接受教育。而且古希腊人相信人的休闲生活一定是集体生活、社会生活，他们往往把城邦中的市政生活作为休闲生活的典型代表。在古希腊人的观念中，休闲就是一种以丰富生命活动和完善自我为目的，并且创造出社会价值的高级活动。不难看出，在人类文明史的早期，“休闲”就已经具有了理想性的价值内涵和丰富的人文内容。然而，随着生产力的发展，剩余产品的产生催生着私有制和阶级的出现，尤其是资本主义时代的到来，使得以人自身需要为目的的休闲变成了单纯以恢复体力和脑力为目的的闲暇，劳动和休闲之间的原本统一的关系发生破裂，人们感受到的是两者的冲突和敌对，最典型的就是马克思所描述的人们“像逃避瘟疫那样逃避劳动”[18]的现象，这意味着人们厌恶劳动、逃避对劳动的热爱和追求，而休闲也变成了马克思所说的“愚蠢而片面”[19]的需要的满足，这种满足只不过“迫使他作出新的牺牲，以便使他处于一种新的依赖地位并且诱使他追求一种新的享受，从而陷入一种新的经济破产”[20]。

只有到了共产主义社会，劳动的性质才能被根本扭转，与此同时休闲才会回到人的真正需要的满足上，因此休闲会重新成为人们生命活动的第一需要，只不过此时的休闲和劳动已经彻底地融为一体、不分彼此了，因为在共产主义社会，劳动和休闲的关系将发生至关重要的两种变化：一是劳动彻底地从一种负担变成了一种快乐、一种享受的事情，即变成了休闲化的劳动。基于高度发达的生产力水平，劳动者不仅获得了对劳动过程的决定权和支配权，而且能够正确认识自身需求和劳动行为的社会性质，从而支配自己劳动的社会意义，这样，“一方面，任何个人都不能把自己在生产劳动这个人类生存的必要条件中所应承担的部分推给别人；另一方面，生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己的全部能力即体能和智能的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐”[21]。可以说，劳动的内涵被休闲所充实。二是休闲彻底地从劳动的副产品变成了劳动本身的体现，即变成了劳动化的休闲。以恢复体力和脑力为目的的休闲是一种补偿性的休闲，主要目的还是为了劳动，这种休闲不能激发主体的创造激情。但是在共产主义社会，休闲从低层次的体力脑力恢复变成高层次的文化艺术创造或知识创新活动，这些活动本身作为最大的生产力反作用于劳动过程，成为推动人类社会向前发展的主要动力，就此而言，创造性的休闲活动直接成为劳动的主要内容。总之，在自由时间的条件下，劳动成为人的生命的第一需要和休闲成为人的生命的第一需要具有完全相同的含义。换句话说，劳动化的休闲时间和休闲化的劳动时间成为自由时间的本质内容。对于这样一种理想化的生活状态，马克思以“交往的需要”为例对手段性的东西转变为目的性的东西的过程做出了美好展望：“吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，不再是联系的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。”[22]

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，59页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，52页，北京，人民出版社，2009。

[3] 同上书，92页。

[4] 同上书，127页。

[5] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，397页，北京，人民出版社，1979。

[6] ［法］波德里亚：《消费社会》，5页，南京，南京大学出版社，2001。

[7] ［法］波德里亚：《消费社会》，168页，南京，南京大学出版社，2001。

[8] ［法］鲍德里亚：《在使用价值之外》，见罗钢、王中忱主编：《消费文化读本》，29页，北京，中国社会科学出版社，2003。

[9] ［美］弗洛姆：《逃避自由》，80页，北京，国际文化出版公司，2003。

[10] ［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，229页，北京，商务印书馆，2006。

[11] ［法］阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器》，见李恒基、杨远婴主编：《外国电影理论文选》，729页，北京，三联书店，2006。

[12] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，199页，北京，人民出版社，2009。

[13] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，195~196页，北京，人民出版社，2009。

[14] 同上书，200页。

[15] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第32卷，215页，北京，人民出版社，1998。

[16] 《马克思恩格斯文集》，第10卷，289页，北京，人民出版社，2009。

[17] ［美］贝克尔：《人类行为的经济分析》，123页，北京，三联书店，1995。

[18] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，159页，北京，人民出版社，2009。

[19] 同上书，189页。

[20] 同上书,223页。

[21] 《马克思恩格斯文集》，第9卷，310~311页，北京，人民出版社，2009。

[22] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，232页，北京，人民出版社，2009。

综论　从《资本论》哲学到马克思哲学

本书的中心论点是：马克思哲学的实质是实践哲学，而马克思实践哲学的最重要表征就是《资本论》哲学，《资本论》哲学突出地体现着马克思实践哲学；《资本论》的实践哲学可以从两方面来理解：从表现形态来说，它是作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学——对《资本论》哲学的实践形态的研究正就是《资本论》哲学的解释性研究；从研究问题来说，它是以现存世界的革命化为性质、以改变世界为根本使命的哲学——对《资本论》哲学的实践问题的研究正就是《资本论》哲学的规范性研究。在综论中，前两节将对本书的基本观点进行扼要概括和总结，后面一节将对本书所隐含的重要议题加以拓展、延伸和展开深入讨论。

一、《资本论》哲学的解释性研究

解释性研究是一种关注理论的结构性、本质性特征的研究方式，它具有不随这种理论所研究对象或论题的变化而发生变化的特征。因此，不论《资本论》哲学研究针对的现实问题是什么，《资本论》哲学都具有解释性研究所揭示出来的结构性、本质性特征。正是因为这些特征的存在，《资本论》哲学才区别于其他的哲学理论，哪怕它们研究的是同一个现实问题。由于上述原因，把握《资本论》哲学的结构性、本质性特征不亚于研究《资本论》哲学针对的现实问题。就其性质来说，《资本论》哲学的解释性研究旨在说明《资本论》哲学是怎样的（即如何实现了自身）、为什么是这样的（即为什么会这样实现自身），而不去说明《资本论》哲学所研究的问题（应该）是怎样的。本书关于《资本论》哲学的解释性研究，主要是从两个层面展开的：一是马克思哲学的实践形态的问题，这一问题的探讨成为《资本论》哲学研究的一般性准备和方法论前提；二是《资本论》哲学的实践形态的问题，这一问题的探讨就是《资本论》的实践哲学的直接的、正面的展示。

就马克思哲学的实践形态这一层面而言，首先面临的便是马克思有没有哲学的问题，而要破解这一问题，就需要对马克思哲学的实践形态给予合理的理解。要客观地看到西方哲学史往往不把马克思学说看成是哲学的这一事实，如果这一事实在理论上成立的话，那么关于马克思哲学的一切谈论都是非法和无效的，因此马克思学说的哲学身份问题对于马克思哲学研究来说具有性命攸关的意义，也有理由成为马克思哲学研究的切入口。进一步的研究发现马克思学说不被当作哲学的依据来自传统西方哲学的通常标准、哲学与非哲学的通常界限以及马克思本人关于哲学的一些显性阐述。然而，如果不是遵循这些标准，也不再直接地解读马克思的话语，而是遵循另外的哲学标准，关注马克思显性阐述的意蕴，那么就不能武断地说马克思学说不是哲学了。为了更好地进入到马克思哲学的本真语境中，有必要引入阿尔都塞阅读《资本论》时运用的症候阅读法来理解马克思哲学的实质。症候阅读法的要义乃是读出著作的以沉默、缺乏、空白等症候形态为存在形式的作者的问题式，并以此问题式去发现在原著作那里根本不可能出现或没有表述过的新的问题及其回答。在古典经济学当中，马克思的问题式是根本不可能出现的，而在马克思著作当中，马克思哲学的问题式已经实践地存在着，但尚缺乏理论的存在形式，亦即缺乏自觉的表述。因此，症候阅读法对于读出马克思哲学的问题式及其基础之上的问题和回答，就不仅是必要的，而且是合理的。传统西方哲学的问题式是旨在“解释世界”的理论哲学，马克思哲学的问题式是旨在“改变世界”的实践哲学，这两种问题式的根本不同，决定了两者必然采取截然不同的表现形态和存在方式。理论哲学由“解释世界”的问题式而预设世界的现存既定性，对世界必然采取“直观”的态度，由此取得的理论形式便是理论地解释，而实践哲学由“改变世界”的问题式而预设世界的绝对开放性，对世界必然采取“参与”和“介入”的态度，由此取得的理论形式便是作为实践地改造事业当中的“精神武器”和“方法”。换句话说，理论哲学可以直接地被阅读和被发现，但是作为马克思哲学之实质的实践哲学只能通过马克思的经济、政治、历史和革命著作发现，在这里马克思哲学完全采取了“实践形态”的表现形态，即经济（学）、政治（学）、历史（学）等非哲学，即实践的形态。质言之，马克思哲学在其表现形态层面上，彻底地展示为一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学。不过需注意的是，马克思实践哲学适合于展示、显示和呈现，而不适合于定义、分析和推理，所以我们选择了哲学与智慧的问题、哲学与体系的问题——这两个问题最能体现实践哲学的品质和精神——加以讨论，以期进入到马克思实践哲学的本真语境中。

就智慧问题来说，哲学史有三位人物不容忽视，分别是苏格拉底、亚里士多德和马克思。苏格拉底是一位实践型的智慧思想家，他以对话的方式将智慧的各种可能性展现了出来，尤其是为智慧问题的讨论确立了普遍性和特殊性之关系这一问题域，可以说已经触及智慧问题的关键和核心，这对后世思想家思考相关问题产生了深远的影响。不过，作为西方哲学史上第一个完整揭示智慧问题的人，苏格拉底的思想不可避免地具有一定的空泛、偏差和失误之处，突出例证便是苏格拉底对话规定了智慧的方向为克服特殊、把握普遍，这就为智慧蜕变为知识埋下了伏笔，例如他的学生柏拉图以苏格拉底智慧思想为逻辑前提构建了理念论，而理念论正是西方哲学知识论传统（或理论哲学传统）的第一个代表。与苏格拉底相比，亚里士多德是理论型的实践智慧思想家，因此他的风格是理论地阐述，这为他全方位地展开实践智慧的规定性创造了条件。例如，亚里士多德认为实践智慧不仅是实现目标的工具理性，而且是指引人们去追求好生活和总体善的价值理性，价值目标处于实践智慧的灵魂地位，马克思的实践智慧思想就明显继承了这一思想。尤其值得肯定的是，亚里士多德将实践智慧的阐述重点放在普遍真理于特殊情境的运用方面，从而大大接近了实践智慧的精髓。然而，尽管亚里士多德重视实践智慧，但归根结底他还是认为理论智慧优越于实践智慧，更为关键的是，亚里士多德认为实践智慧所从属的实践世界和理论智慧所从属的理论世界是相互绝缘的，那么理论对实践发挥作用的问题就被付之阙如了，这是其与马克思实践哲学的本质差异所在。与上述两人还只是从特殊性和普遍性的关系阐述实践智慧不同，马克思则将实践智慧问题落实到理论和实践的关系层面。马克思不仅批判了理论自足性的认识，将理论看成是实践生活的一个思想环节，而且并不因实践容纳理论从而将实践推向绝对化的本体地位。在存在论上，马克思将理论定位为“改变世界”这一实践事业的“精神武器”和“头脑”；在方法论上，马克思强调理论和实践的历史性质，主张通过实践的自我反思和自我批判去把握理论和实践的关系；在价值论上，马克思认为理论应当服务于无产阶级解放和全人类解放这一理想目标。正是在具体地展示理论和实践关系的过程中，在各种极不相同的历史性情境中具体地把握事物的过程中，马克思哲学的智慧淋漓尽致地显示出来，并且体现为哲学的实践形态。换言之，通过符合智慧之本性的体现，马克思哲学将自身展示为一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，即实践哲学。

就体系问题来说，它在马克思实践哲学中具有独特的意义。因为理论哲学基于世界的自足完整性之预设，能够很方便地从某一个出发点建构起一个首尾一贯、逻辑自洽的解释性体系，因此体系的问题在理论哲学中往往不是至关重要的，而实践哲学基于世界的绝对开放性之预设，已然无法建构稳定的、闭合的理论体系，但只要实践哲学还是哲学，就必然以体系的形式存在，因而马克思的实践哲学面临着一个确定体系之合理尺度的问题。为了凸显出此一问题的多重意蕴，选择黑格尔哲学与马克思哲学做比较是比较合适的。黑格尔哲学不仅是西方哲学史上最庞大、最全面的体系，而且对体系问题有着极强的自觉意识和极为独特的理解方式，但也正因为如此，黑格尔哲学体系又有着独属于自己的失误之处。黑格尔将事物的自身关系作为其体系的动力原则，这与任何从外部寻找事物发展动力的形而上学做法划清了界限，但是黑格尔所提到的事物终究还是指绝对精神，而不是现实的人和现实的社会，这就以完美的体系淹没了活生生的人类历史；黑格尔哲学体系的突出优点是有着巨大的历史感，强调历史与逻辑的相互联系、相互照应，体现出了历史与逻辑统一的原则，不过进一步研究发现，黑格尔实质上坚持历史服从逻辑，而非逻辑反映历史，其历史头上总是笼罩着逻辑这样一个“强制性结构”，这就闷死了其体系中到处涌动的历史感；黑格尔哲学体系推崇有着真实内容的思维，而非纯粹形式化的思维，但是他在形式的自身关系中发现内容和规定内容的做法，又在实质上回到了形式规范内容的老路，最终必然导致形式牺牲内容的代价。对于马克思来说，黑格尔哲学体系是一笔不能仅仅依靠无批判式继承或置之不理的做法来对待的庞大遗产，这要求马克思必须在本来的意义上对待它。对此，马克思吸收了黑格尔哲学体系的自否定思想、从逻辑高度看待历史的思想和内容性思维的思想，但是屏弃了其绝对精神的观念、历史服从逻辑的观念和形式充当内容之灵魂的观念。不过，上述所论还处在马克思哲学体系的外围，我们还需要进入到问题的核心，这就是马克思哲学体系的表现形态。与黑格尔哲学体系表现出显性形态不同，马克思哲学体系是依靠各种理论要素和环节，抑或基本立场、观点和方法的“内在联系”构成的隐性体系，这一体系并不关心自己能否取得体系通常具有的稳定外表，而是关注自己能否从“改变世界”的实践整体性中获得一种整体性和体系性的实质，关注自己能否以实践的观念形式加入到“使现存世界革命化”的社会改造事业中。就此而言，马克思哲学的体系表现为与无法还原的实践生活相一致的实践形态，这种实践形态的体系的根本特征便是实践性，具体表现为开放性、未竟性、非形式性和不可见性。因此，马克思哲学体系的实践性再次确证了马克思哲学的实践形态。

就《资本论》哲学的实践形态这一层面而言，相比于理论哲学，哲学的实践形态或实践哲学具有一种自反性质，即实践哲学按照自己的逻辑推到极端，便是自身的消解，亦即从理论转化为现实。换句话说，真正的实践哲学是一种指向自身消灭的哲学、一种废除哲学的哲学、一种为了最终废除自身又只能在其过程中强化自身的哲学。具体到《资本论》，其实践哲学只能被合理地理解为实践哲学向现实生活转化的加强的过程，即理论形态的实践哲学直接地引导并同时转化为实践形态的合理的现实生活。就此而言，《资本论》这一以“揭示现代社会的经济运动规律”为目的的政治经济学工作同时成为合理的现实生活之实现的哲学努力。这里面涉及了两个方面的问题：一是马克思是如何发现现代社会的经济运动乃是合理的现实生活之实现的本质障碍的；二是马克思在“揭示现代社会的经济运动规律”的研究中，亦即其政治经济学的研究是如何体现出实践哲学的意蕴的。就第一方面的问题而言，马克思整个一生的研究历程有一个从哲学研究向经济学研究的转向，这不能仅仅理解为马克思研究领域的转移，而应当理解为马克思研究视角的转换和研究方式的转变。对于马克思而言，问题意识始终是异常清晰的，这就是无产阶级和全人类的解放，抑或个人的自由发展的现实生活的实现，在这一问题意识的驱使下，马克思经由《莱茵报》时期的“苦恼”，最终找到了以政治经济学的视域来透视人类历史之谜的研究方式，所以他才将绝大部分时间用于经济问题的研究。就第二方面的问题而言，由于马克思哲学的问题式是“改变世界”，这样在政治经济学研究中，《资本论》的实践哲学就体现为“改变世界”这一宏大事业的不同侧面，具体来说有以下三个方面：

一是《资本论》哲学的经济哲学形态，这是《资本论》哲学与传统西方哲学的重要区别，不理解这一点，就无法把握住《资本论》哲学的核心场域。与传统西方哲学总是从本原、本体、上帝、我、人性等哲学场域的概念出发来阐发哲学的路径不同，《资本论》的实践哲学主要从政治经济学的场域体现出来，例如物质生产、生产力、生产关系、经济基础、商品、货币、交换价值、价值、资本、剩余价值等经济学概念，这些概念构成了《资本论》实践哲学的主要理论平台。不过，《资本论》经济哲学的要义并不是经济问题的哲学思考，而是哲学问题的经济学研究。哲学要实现改变世界的目标，就必须首先研究经济问题，通过经济学研究来获得改变世界和理解世界的切入点。因此《资本论》是一条从哲学落实到经济学的路线，这和从经济学上升到哲学的路线以及“关于经济的哲学”（就像“关于实践的哲学”）是很不相同的。二是《资本论》哲学的政治哲学形态。《资本论》哲学在政治维度上继承了近代自由主义关注的那些问题，如社会与国家、自由与平等、劳动与财产、特殊性与普遍性等问题，然而《资本论》将问题的解决导向了与近代自由主义完全不同的方向，即否定现代政治维护资本增殖的特殊原则，同时力图通过“每一个人的自由发展”实现“一切人的自由发展”，在最大程度上实现个体特殊性与人类普遍性之间的真正和谐关系，这样《资本论》的政治哲学就与关心自然权利和私有财产的近代自由主义形成了根本性分野。由于《资本论》的政治哲学是在批判和超越自由主义的路径上实现自身的，因此，《资本论》的政治哲学在自由主义的理论框架内几乎无法理解。就此而言，任何自觉或不自觉、以公开或隐蔽方式将《资本论》政治哲学以自由主义话语方式进行理解的尝试，都是对《资本论》所开创的政治哲学范式的误解或曲解。三是《资本论》哲学的批判哲学形态。《资本论》的副标题是“政治经济学批判”，这主要是指对古典政治经济学之哲学基础的批判。这里的“批判”不仅是对古典政治经济学的立场、方法和观点的批判，而且是对古典政治经济学的所谓批判方式的批判。因为古典政治经济学的批判归根结底是一种观念批判、理论批判，而在马克思看来，古典政治经济学的问题不仅在理论上，更在人的生活方式和实践方式上有其根源，因此马克思把观念批判、理论批判提升到对象批判、实践批判的高度上来加以实现，这使得《资本论》哲学真正成为作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学，亦即实践哲学。

二、《资本论》哲学的规范性研究

规范性研究是指对现实问题的研究，即通常所说的问题研究。因此，《资本论》哲学的规范性研究就是对《资本论》哲学所涉及的现实问题的研究。众所周知，《资本论》的写作目的是“揭示现代社会的经济运动规律”，但是，当我们把马克思的政治经济学写作统摄起来考察的时候，还有一个问题不能回避，即众多的政治经济学议题是否内在地贯穿着一个具有哲学意义的体系框架？这一体系框架的根本性质和根本使命是什么？我们发现，“抽象”“矛盾”“自由”和“时间”正是《资本论》哲学所涉及的重要的现实问题和基本范畴，由此《资本论》通过这四个问题和范畴实质性地建构起一个实践哲学的体系。这样看来，《资本论》哲学的规范性研究的任务便是揭示这四个问题和范畴的基本内容、思想底蕴、相互联系及其现实意义，从而为《资本论》实践哲学体系的建构奠定基础。

首先是抽象的问题及其范畴。在哲学的长期历史中，抽象主要是在认识论意义上作为认识方法来使用，不过，经过马克思的《资本论》哲学努力之后，抽象就从传统的认识论视野中跨入社会哲学的论域，成为一种显著的社会历史性存在。《资本论》把抽象看作商品经济尤其资本主义生产方式产生以来人的现实生活的规范者，看作社会历史中具有“充分意义”和“统治意义”的东西，这样《资本论》就把抽象奠基为社会哲学视域中的重大问题。具体来说，马克思通过极为不同的商品能够按照一定的比例相互交换这一现象事实，发现了各种商品凝结着相同的、同质化的抽象劳动，抽象劳动正是作为社会历史性存在的抽象的实体。尽管马克思在生理学意义上，将抽象劳动界定为各种生产条件下都会出现的人类劳动力耗费的单纯凝结，但是他认为生理学意义上的人类劳动力耗费缺乏社会历史的内涵，因而从来不重点考察这种意义的抽象劳动，而是把考察重点放在商品经济阶段，尤其是资本主义生产方式之下的抽象劳动，因为这种抽象劳动表现为“实际上真实的东西”，具备了抽象劳动概念的充分的意义。然而吊诡的是，当现代社会的抽象劳动抽象掉了人的感性生命，从而使工人劳动变成一种单纯的生理学意义上的劳动时，这里的抽象劳动又会展现出丰富的抽象意蕴。它包含两个方面，一个是作为劳动交换之共同尺度的抽象劳动，另一个是压抑人的感性生命的抽象劳动。经过上述分析，马克思就把对资本主义生产方式下的人的再生产的科学分析和价值批判统一了起来。除了作为抽象实体的抽象劳动之外，抽象还有着外在的表现形式，这就是货币。马克思从商品入手逆推出来的抽象劳动表征着抽象的静态横断面，而他对货币的分析则构成了抽象的动态历时性考察。需要注意的是，马克思的货币分析没有采取依据大量实证资料和经验证据的历史学考察思路，而是径直采取了旨在从逻辑上和总体上揭示事物之间本质关系的存在论考察思路，这使得马克思能够在货币的各个历史阶段的完全成熟而具有典型性的发展点上加以审视，从而有助于展示货币作为抽象之表现形式的充分意义。抽象有着自己的实体和表现形式，然而，抽象的强大之处在于它能够凭借拜物教的观念形式最终成为生产当事人的主观意识，成为“有社会效力的，因而是客观的思维形式”[1]。作为对抽象问题的崭新理解，拜物教批判理论是马克思揭示抽象的充分意义的进一步努力，这里的充分意义主要包括两个层面：一是人们把抽象劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，以物化的形式掩盖了社会关系，这是拜物教Ⅰ，即作为假象的意识；二是物化形式已经成为人的思想和行为活动得以可能的途径，人们已经把拜物教融入生命结构中，从而存在化、生存论化了，它成为更难以打破的拜物教Ⅱ，即作为存在的意识。抽象实际上是以抽象劳动为实体、以货币为表现形式并且通过拜物教确证的一种关系，它反映着个人从属于以抽象劳动为核心的普遍交换和社会生产的本质事实，当这一事实完成之时，便意味着一切个性都必须隶属于抽象的评价体系才能实现自己，然而经过抽象的中介之后，个性等具体的东西已经丧失了自己的本真品质。这是抽象的无情，却又是历史的真实发生。

其次是矛盾的问题及其范畴。抽象把人的一切具体的个性特征和内在价值变成了客观无情的抽象东西，从根本上体现出一种“反人性”的特征，这向人们提出一个艰巨任务：推翻抽象主义对个人的统治，彻底解放个人的具体价值和内在价值。按照马克思的观点，抽象主义的推翻不能依靠价值批判，而只能是在资本的自身矛盾中寻找可能性和路径，因此探讨资本矛盾的内在机制及其未来出路，构成了《资本论》哲学的重要考察内容。关于矛盾的问题及其范畴，黑格尔对芝诺归谬法、康德二律背反等思想进行改造建立了真实的矛盾，不过马克思对黑格尔的纯粹矛盾体系不感兴趣，而是通过对资本矛盾的分析寻找社会改造实践的坚实依据。具体来说，从外在形式上来看，《资本论》展示的矛盾体现为一个体系，在这个矛盾的体系中，中心范畴是商品矛盾和资本矛盾，商品矛盾是资本矛盾的萌芽和抽象形式，资本矛盾是商品矛盾的展开和具体形式。《资本论》的矛盾体系使我们对资本矛盾的历史发生、进展过程、实现过程以及最终解决有一个概括性的了解。不过，资本矛盾除了历时性的形态之外，还有一个共时性的形态，即“资本的本质的概念规定”[2]的形态，它比资本矛盾的历时性形态更加内在化、更加接近资本矛盾的本来意义。对此，马克思将其概括为一个命题：“资本是一个活生生的矛盾”[3]。资本矛盾分为资本的自我肯定和资本的自我否定，资本的自我肯定所释放出来的东西，正是致使资本的自我肯定越来越不可能的东西，即促使资本的自我否定发生的东西，由此资本表明自身之为矛盾运动的辩证过程。马克思对资本矛盾的分析抓住了资本的本质规定，并且是极其深刻的。然而一个显而易见的事实是，当代资本主义生产方式并没有在资本矛盾中走向消亡，相反，资本主义生产方式借助于以“历史地形成的需要”为中介的现代消费形式，比较成功地解决了生产相对过剩的问题，从而使得资本的自我肯定的趋向往往压倒资本的自我否定，这样就极大地缓解了资本的矛盾关系。不过，资本矛盾缓解仍然有着内在的限度，其突出表现是内在于资本矛盾的自我否定以金融危机的方式，表明资本必然会“忘记”和“不顾”消费对生产的限制，导致“普遍的价值丧失”，这就迫使资本表明自身仍然为社会性的存在物，因而也表明自身之为矛盾运动的辩证过程。从历史长时段来看，资本矛盾缓解自身的手段总是表明为使这些手段越来越少的手段。在经历漫长的、痛苦的发展历程之后，资本矛盾将会迎来质变的时刻，而改变世界的现实性就会直接地显现出来。

再次是自由的问题及其范畴。资本主义不自觉地为个人的自由全面发展奠定着必不可少的物质基础和精神条件，换句话说，在超越资本所创造的“必然王国”之后，人类将会迎来“自由王国”的自由时代。关于这个自由时代，马克思以“每个人的自由发展”加以概括。尽管追求人的自由发展是马克思主义的价值支撑和最终归宿，然而马克思关于人的自由的论述却极其简约、极其原则化。从形式上来说，这一情况实际上反映了马克思严谨的科学态度，马克思从来不对那些现实中还缺乏回答条件的问题进行回答，因为这样的回答只能流于幻想和想象；从实质上来说，这一情况恰恰是马克思基于对传统自由观的批判立场而做出的自觉选择，马克思反对那种径直地提出理想社会的方法，认为这种方法必然带有空想性质，马克思始终遵循着“通过批判旧世界发现新世界”的路径来提出他的理想社会，这就使得他不满足于关于“新世界”之“自由”状态的单纯的静态考察——这直接导致了在马克思文本中关于“自由是什么”的论述极其稀少，而是着重从“批判旧世界”的角度研究人类实现自由的历史过程和历史条件——这在马克思文本中表现为以“自由何以可能”为主题的丰富的自由论述。正是从这样的问题提问方式出发，马克思一方面彻底地祛除了劳动概念之上的意识形态教条，阐发了人的自由本质所赖以生成的真正的劳动基础，从而为人的自由的实现奠定了科学依据；另一方面在揭示出生产力、分工和共同体对于自由实现的重要性的基础之上，重点揭示了时间对于自由实现的内在条件的意义，这样人类走向自由的道路就豁然敞开了。

最后是时间的问题及其范畴。按照马克思的分析思路，不自由的秘密可以在时间张力的结构中得到清晰反映，而自由的可能性也可以在时间关系的变化中得到揭示，因此马克思就必须要深入到资本主义社会的现实经济层面来破解自由之谜，这体现在时间问题上，就是从作为自由之条件的时间深入到作为自由之结构的时间，即自由的时间张力。具体来说，在自由的问题域中，存在着物化劳动时间和活劳动时间、必要劳动时间和剩余劳动时间、劳动时间和自由时间、消极自由时间和积极自由时间之间的张力关系。这些时间张力关系既意味着时间的统治，同时也指示着时间的解放。就时间的统治来看，这一统治又是通过资本得以实施的，即在生产领域，社会必要劳动时间通过“进步强制”规律迫使个人服从资本的增殖要求，从而生产时间表现为一个强迫性的规范；在消费领域，资本通过一系列的意识形态手法将个人的休闲性时间转化为资本的生产性时间，从而消费时间表现为一个资本化的场域。就时间的解放来看，按照资本向前运动的矛盾趋势，资本终将为全体社会成员的发展创造出自由时间，这种自由时间的实质是劳动化的休闲时间或休闲化的劳动时间，即“劳动时间”和“休闲时间”的高度融合和高度统一。

通过上述分析可以看出，《资本论》通过揭示人在资本逻辑中的异化及其扬弃，建构了关于现实的人及其历史发展的实践哲学，即资本以“抽象劳动”为中介将人的存在彻底地抽象化，为了改变人的抽象化命运，共产主义需要在资本的矛盾运动中寻找革命的可能，在超越资本矛盾造成的“必然王国”之后，人类将迎来“自由王国”，其中时间对于人的自由的实现发挥着关键性作用。《资本论》通过“抽象”“矛盾”“自由”和“时间”这四个问题和范畴实质性地建构起一个实践哲学的体系，这一实践哲学体系以现存世界的革命化为性质、以改变世界为根本使命，由此它表明自身为“革命化”意义的实践哲学。

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第5卷，93页，北京，人民出版社，2009。

[2] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，96页，北京，人民出版社，2009。

[3] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，405页，北京，人民出版社，1995。

三、《资本论》哲学与马克思哲学及其当代价值

《资本论》哲学是理解马克思哲学的重要维度，尤其是理解成熟时期的马克思哲学的主要载体。之所以这么说，不但因为马克思花费40余年的时间来写作《资本论》，前《资本论》时期的著作在某种意义上可以看作《资本论》的准备和走向《资本论》的著作——这自然使得表征马克思思想（当然包括其哲学思想）的最重要文本就是《资本论》，而且因为马克思实质上是通过《资本论》表达着自己的哲学、实践着自己的哲学并且实现着自己的哲学。因此，《资本论》哲学研究为我们合理地理解马克思哲学，进而发挥马克思哲学的当代价值提供了一个崭新视角。

这里仅就两个重要的问题做出阐述和分析。

1.《资本论》哲学的当代启示Ⅰ：马克思哲学与传统西方哲学的关系

近年来，马克思哲学和西方哲学的关系越来越受到我国马克思主义哲学研究界的重视，其中马克思哲学与传统西方哲学的关系是关注的一个重点。由于马克思哲学的重要理论渊源便是传统西方哲学，同时马克思哲学研究者又分享着一种“马克思哲学异质于传统西方哲学”的观点，因此很多论者往往沿着马克思哲学如何“批判”“改造”传统西方哲学的思路来理解两者的关系，最终把马克思哲学与传统西方哲学简单地对立和割裂开来。经过对《资本论》哲学与传统西方哲学的比较研究，我们发现上述思路只是展现了马克思哲学与传统西方哲学之间复杂关系的一个方面。实际上，马克思哲学不仅批判、改造了传统西方哲学，而且充实、具体化了传统西方哲学；不仅有和传统西方哲学相对立的一面，更有继承传统西方哲学的一面；不仅是从理论形态上超越了传统西方哲学，更是在实践形态上超越了传统西方哲学。当然，马克思哲学与传统西方哲学的关系是一个理论容量甚巨的宏大论题，任何三言两语都只能是一种抽象命题，远远不能揭示其中堂奥，因此为了更好地揭示两者的关系，我们还是以一些具体案例来加以说明。

以“解释世界”和“改变世界”的关系来看，这一关系因为《关于费尔巴哈的提纲》第十一条而受到重点关注，同时又因为它是马克思对自己哲学与传统西方哲学的总括性说明和比较而受到无以复加的关注，因此很多论者往往是顺着马克思对“改变世界”的强调、对“解释世界”的批评的思路而得出马克思哲学是改变世界的哲学这一结论。这一结论当然是合理的，不过进一步的问题在于：当马克思哲学的性质被后人勘定为改变世界的哲学的时候，改变世界的哲学需要解释世界吗？改变世界的哲学与“解释世界”是怎样的关系？正是在这一问题上面，很多论者或者干脆不涉及，或者语焉不详，总之没有给出一种正面的、鲜明的并且具有说明力的观点。仔细考察这一问题，又会发现其实它涉及马克思哲学与传统西方哲学的关系。对于很多论者而言，如果要表明改变世界的哲学不需要解释世界，也没有解释世界，那么这与实情明显不符，如果要表明改变世界的哲学需要解释世界，也实际地解释着世界，又会产生将马克思哲学归结到传统西方哲学、与传统西方哲学相同化的嫌疑，因此不碰触这一问题似乎是比较保险的做法。然而这一问题终究是无法避免的，因为它不仅关涉到对马克思哲学的性质的理解，而且关涉到对马克思哲学与传统西方哲学的关系的理解。具体来说，无论是“解释世界”，还是“改变世界”，都不是指哲学自身所包含的一种维度、一个侧面，而是特指哲学自身的问题式，或者说一种哲学据以展开自身的出发点和归宿。如果是从哲学自身所包含的一个维度、一个侧面来理解的话，那么马克思哲学和传统西方哲学都具有“解释世界”和“改变世界”的特点，例如《资本论》哲学既“解释”了资本的运动规律，又以反对资本主义这一“改变世界”的目标为指向，而柏拉图的哲学、欧洲大陆的唯理论、英国的经验论、法国的启蒙哲学、康德的批判哲学和黑格尔的哲学，又有哪一个不是在以某种方式“解释世界”的同时也或多或少、直接或间接地“改变”着世界呢？如此一来，是不是马克思哲学与传统西方哲学至少在“解释世界”和“改变世界”这一点上就趋同了呢？答案是否定的。合理理解问题的关键在于要从哲学自身的问题式，或者一种哲学据以展开自身的出发点和归宿来面对“解释世界”和“改变世界”。问题式是一种理论得以提出某些问题，而必定不会提出另外一些问题的整体结构。对于马克思哲学来说，它的问题式及其出发点和归宿是“改变世界”，即“实际地反对并改变现存的事物”，而对传统西方哲学来说，它的问题式及其出发点和归宿是“解释世界”，即追求对世界的统一性和终极性的说明。由此不难发现，马克思哲学的“改变世界”和传统西方哲学的“解释世界”之间的本质差别是在特定意义上才得以成立的，而不能一概而论。进一步来看，这一特定意义上的本质差别又与马克思哲学和传统西方哲学的关系发生着复杂的关联，因为当马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”时，他否定的只是那种不从“改变世界”的出发点和归宿来“解释世界”的方式，并不包括从“改变世界”的出发点和归宿来“解释世界”的方式，而对待那些在“解释世界”领域所取得的成果和观点，马克思从来都是辩证分析的。实际上，不管是马克思哲学的整体，还是马克思哲学的部分，都包含着解释世界的维度，都包含着大量的对人类社会和现实世界的解释性说明，这些解释性说明必然是建立在传统西方哲学等前人理论的基础之上，必然是吸取了传统西方哲学的大量思想要素和思想资源，这就使得以“改变世界”为取向的马克思哲学与以“解释世界”为取向的传统西方哲学具有众多相互联系、相互贯通的方面，而这些方面绝不是所谓的“批判”和“改造”能够蕴含的。

以哲学的研究方式而论，马克思哲学的研究方式和传统西方哲学的研究方式就既有本质差别，又有贯通趋势。以本质差别来看，马克思哲学体现出一种“具体研究”或“现实研究”的特点，而传统西方哲学体现出一种“抽象研究”或“形式研究”的特点。具体研究和抽象研究的区别在于一种研究是否达到许多规定的综合和多样性的统一，具体研究实现了抽象上升到具体（这里的具体当然是指理性具体），即从单薄的、缺乏实质内容的形式规定上升到事物本身多种本质性关系或规定性的内在整合和重构，而抽象研究则是停留于事物某一种本质性关系或规定性的层面上，哪怕对这一层面的研究是极尽能事的。例如，传统西方哲学的自由研究体现出一种强烈的、无所不在的形式化色彩，就是在悬置某些特定制度和经济社会背景的前提下对理智、欲望、选择、必然等人的行为要素和行为规范进行探讨，用马克思批判青年黑格尔派的话来说，就是这些研究没有一个想到要提出关于自由哲学与现实环境之间的联系问题，关于自由研究和自由研究所处的物质环境之间的联系问题。马克思当然是拒绝这种抽象研究和形式研究方式的，并进而探索出一条具体研究和现实研究的方式。例如，《资本论》的哲学研究表明，《资本论》哲学实质上是一种经济哲学，即将纯粹的哲学问题作为现实的经济学问题来加以研究，通过经济哲学的研究对传统西方哲学命题进行充实和重构，《资本论》的经济哲学不是从经济学“上升到”哲学，而是从哲学“落实到”经济学。这样一种下降路线，表面看来是距离纯粹哲学越来越遥远，以至于根本不像哲学，实质上是开拓出一种与传统西方哲学迥异的哲学研究方式。以贯通趋势来看，尽管马克思哲学和传统西方哲学的研究方式是根本不同的，但是两者在哲学论题等方面又存在着相互联系的方面。例如，《资本论》这样一部最不像哲学著作的著作，其哲学思想论题“抽象”“矛盾”“自由”和“时间”，无一不是传统西方哲学的思想论题，换句话说，《资本论》并没有抛弃传统西方哲学的论题，而是以自己独特的方式仍然继续着传统西方哲学所奠定的论题，以自己开创的哲学形态仍然关注着传统西方哲学长期关注过的问题。就此而言，就不能说马克思哲学与传统西方哲学是“割裂”的、“完全对立”的，恰恰相反，马克思哲学是传统西方哲学的继承者（尽管同时也是批判者和超越者）。

2.《资本论》哲学的当代启示Ⅱ：马克思哲学的实现方式及其当代价值

与马克思哲学的具体研究或现实研究方式密切相关的一个问题是，马克思哲学是如何实现自身的。迄今为止，马克思哲学的实现方式这一问题始终没有得到学者们的重点关注，而它对马克思哲学当代建构的意义又极其重要。因此有必要对这一问题做出分析。

如上所述，马克思哲学的研究方式是具体研究，所谓具体研究也就是在研究一个哲学问题（哪怕是来自传统西方哲学的问题）的过程中，时刻是在对社会现实的关照、与物质环境的联系中进行研究。明确了这一点，我们还要明晰以下问题：与社会现实和物质环境相联系的哲学研究，最终是导向社会现实和物质环境的改变和进步，还是导向哲学自身的改变和进步？这一问题超出了哲学研究方式的问题域，因此以它为起点构成了一个崭新问题：哲学的实现方式。传统西方哲学由于把“解释世界”看作自己理论的根本使命，所以总是倾向于把理论体系的完善看作自己的最终归宿，而马克思哲学由于把“改变世界”作为自己理论的根本使命，所以就合乎逻辑地把社会现实和物质环境的改变和进步看作自己的最终归宿，由此两种哲学显示出不同的实现方式。所谓哲学的实现方式，是指一种理论将其自身的主题、使命和功能实现为现实的过程中所采取的方式。由于“解释世界”默认了现实世界的自足完整性，因此传统西方哲学的主要的致思取向是理论要素的齐全、理论环节的完备、理论逻辑的严密和理论框架的严整，在这种意义上，传统西方哲学的实现方式是理论，即传统西方哲学是在追求理论之完善的过程中实现自身的主题、使命和功能。相比而言，由于“改变世界”默认了现实世界的不完美、不完善以及未完成性、未竟状态，因此马克思哲学把现实世界自身的改变和进步看成是理论的自我实现方式，在这种意义上，马克思哲学的实现方式是实践，即马克思哲学是在分析和解决时代的重大问题的过程中实现自身的主题、使命和功能。这是马克思哲学的最为独特的方面之一，也是马克思哲学屡遭误解，但被误解之后总是能够恢复顽强生命力的重要原因，因此也是马克思哲学当代建构的重点、难点和生长点。

实际上，马克思哲学的实践哲学本质，就意味着马克思哲学必然采取实践化的实现方式。通过《资本论》哲学的研究，可以明显地看出一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，马克思哲学将自己彻底地隐身于具体的经济问题、政治问题的谈论中，化身于复杂的历史问题、革命问题的研究中。因此与所谓的纯粹哲学相对照，经济、政治、历史、革命等非哲学的领域才是“改变世界”的主渠道，而停留在脱离现实生活的概念、范畴的层面上做无休止的抽象思辨，必然会走到“解释世界”的老路上去。尽管马克思在《资本论》一开始就旗帜鲜明地向“大思想家”黑格尔表达了敬意，并“公开承认”自己是“这位大思想家的学生”，但是《资本论》的哲学体系的展开过程与黑格尔哲学体系的展开过程，一个本质区别是《资本论》中的每一个概念和范畴都是社会现实关系的反映和表现（因此就应当从实践的角度来理解和检验每一个概念和范畴），《资本论》力求通过概念和范畴的运动体系表达出社会现实关系的内在运动及其机制，因此《资本论》关心的是能否通过理论研究指示出改变世界的科学道路，相较现实世界的改变而言，理论自身的一切诉求都是第二位的，而黑格尔哲学体系追求的是每一个概念和范畴的自我表述、自我运动和自我完成，以及体系自身的完整和严密，因此黑格尔哲学体系关心的是能否借助理论研究实现理论的自我实现。

在某种意义上，如果以理论自身为参照系，那么可以说马克思哲学贯彻着一种外部实现的方式，而传统西方哲学贯彻着一种内部实现的方式。内部实现是在纯粹思想领域中、在纯粹理论层面上获得实现，外部实现是在理论之外的实践领域中、在社会现实中获得实现。在这里，重温一下马克思对青年黑格尔派的批判是非常有必要的。马克思一针见血地指出，那些“经历了一次空前的变革”的德意志意识形态，无论多么“勇敢”和“强悍”[1]，归根结底“都是在纯粹的思想领域中发生的”，这些“哲学叫卖”和“喧嚣吵嚷”[2]，“不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义”[3]。之所以陷入到神秘主义的方向上去，就是因为青年黑格尔派完全停留于理论的内部实现和头脑中的革命风暴，而不重视现实世界的哪怕一丁点儿的切实改变。就此而言，马克思哲学坚决批判了青年黑格尔派的哲学内部实现方式，代之以哲学的外部实现方式，力图在与现实世界相互作用的过程中实现哲学的根本使命。在马克思刚刚登上欧洲思想舞台之际，他就以自信的语气把外部实现作为自己哲学实现方式的主要方式：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”[4]。马克思哲学的出现，真正地使理论变成了人类社会革命实践的一个部分，这个部分不仅将自己导向革命实践，而且要以“武器”和“头脑”的方式参加革命实践，从而为解决时代的重大问题贡献自己的智慧和力量。

时间推进到20世纪90年代初，在世界社会主义阵营发生重大变化、马克思主义遭受前所未有的巨大挑战面前，中国特色社会主义开始走出一条社会主义与市场经济相结合的崭新道路。现代市场经济本质上是建立在资本的生产方式之上的经济形态，因此在社会主义条件下建立市场经济体制，必然会始终面临这样一个问题：如何处理社会主义与资本、资本主义的关系。这一问题又因为资本在当今中国发展进程中的正负两方面价值愈益凸显而变得越来越尖锐，这自然使得《资本论》哲学的研究更加具有现实针对性和重要意义。我们发现，正是对这一问题的片面和歪曲理解，频繁地生发出诸如“中国走资本主义道路”“中国特色资本主义”等说法。按照笔者的理解，作为发展生产力的一种手段，“资本”既可以被资本主义所运用，也可以被社会主义所运用，但是“资本”上升到“主义”即成为“资本主义”之后，便意味着资本成为经济生活乃至整个社会生活的主导力量，意味着社会生活的所有事物都不可避免地被赋予了资本的性质。“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”[5]资本主义便是一种以资本作为“普照的光”和“特殊的以太”的社会形态，其中既包括经济领域的资本主义，也包括政治领域、制度领域、文化和意识形态领域的资本主义。作为社会主义国家，我国要走出一条社会主义市场经济的道路，题中之义便是始终坚持资本和资本主义的分离，即运用资本，但决不允许资本成为整个经济生活和社会生活的主导性力量。我们之所以“能够”这样做，是因为资本只是发展生产力的特定生产方式，而不具有社会制度的属性；我们之所以“必须”这样做，是因为资本的矛盾本质终将导致经济危机的不断积累和经济的更大崩溃；我们之所以“应当”这样做，是因为资本只要不上升到“资本主义”的高度，那么资本矛盾的作用范围将受到最大限度规制，资本的历史破坏性将受到严格抑制。

以2008年国际金融危机为例，中国尽管受到了这场危机的负面影响，但是与其他国家相比，中国最大限度地遏制了危机的负面影响，其中的深刻缘由便在于中国的市场经济体制是和社会主义制度本质地联系在一起的。资本和资本主义的生产资料私人占有相结合，决定了生产的无限扩张趋势和普通大众日益贫困的趋势，从而导致了经济危机的最终不可避免性，而我国市场经济是和社会主义的生产资料公有制结合在一起的，公有制的客观存在和本质规定能够最大程度上避免生产扩张趋势和普通大众贫困化趋势之间的矛盾，避免以资本为基础的生产相对过剩的矛盾。实际上，我国社会主义市场经济正是在深刻分析社会主义的本质和内在要求的前提下提出的，是在充分认识资本主义市场经济的矛盾的基础上进行建设的，我们今天能够并且将来也能够避免金融危机和经济危机的依据，就在于坚持了市场经济的社会主义基础和方向，从而也就促使资本这个拥有着无穷创造力的动力机制发挥积极的一面，而限制其消极的一面。当然，市场经济和社会主义的内在结合将会是一个漫长的过程，其中必定存在着难以预料的反复、曲折和挫折，但是两者的内在结合是一个不能动摇的本质方向，只要我们始终坚持这个方向，资本的生产方式就会获得持续发展的最大可能，而它终将为未来理想社会的出现奠定坚实的物质基础和精神条件。

任何一个社会的变革实践和任何一个民族的伟大复兴，都强烈地呼唤着哲学思想的创新，而任何凝聚着时代精神精华和文化的活的灵魂的哲学，也集中地表征着人们在时代变迁中的深沉思考。在中华民族伟大复兴的征程当中，作为一种采取了实践形态的哲学，作为一种“改变世界”的哲学，《资本论》哲学正在迎来其真正展现时代价值的历史机遇。就此而言，《资本论》哲学乃至马克思哲学就不是黄昏时刻悄然起飞的密涅瓦猫头鹰，而是黎明时分放声高鸣的高卢雄鸡。将《资本论》哲学放置在思想史和时代史的进程中予以考察，我们能够体会到：它“非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代：它才刚刚开始发展”。而当代社会实践也一再证实着那种真知灼见：“它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。”[6]

注释

[1] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，512页，北京，人民出版社，2009。

[2] 同上书，513页。

[3] 《马克思恩格斯文集》，第1卷，514页，北京，人民出版社，2009。

[4] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，220页，北京，人民出版社，1995。

[5] 《马克思恩格斯文集》，第8卷，31页，北京，人民出版社，2009。

[6] ［法］萨特：《辩证理性批判》，28页，合肥，安徽文艺出版社，1998。

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［37］张雄.经济哲学：从历史哲学向经济哲学的跨越［M］.昆明：云南人民出版社，2002.

［38］张一兵，蒙木桂.神会马克思［M］.北京：中国人民大学出版社，2004.

［39］张一兵.反鲍德里亚：一个后现代学术神话的祛序［M］.北京：商务印书馆，2009.

［40］张一兵.回到马克思：经济学语境中的哲学话语［M］.南京：江苏人民出版社，2009.

［41］张一兵.文本的深度耕犁——西方马克思主义经典文本解读：第1卷［M］.北京：中国人民大学出版社，2004.

［42］赵剑英，陈晏清.马克思主义政治哲学：阐释与创新［M］.北京：社会科学文献出版社，2007.

［43］赵剑英，庞元正.马克思哲学与中国现代性建构［M］.北京：社会科学文献出版社，2006.

D类

［1］白刚.作为政治哲学的《资本论》［J］.江苏社会科学.2015（1）.

［2］卜祥记.《资本论》的理论空间与哲学性质［J］.中国社会科学，2013（10）.

［3］段忠桥.历史唯物主义：“哲学”还是“真正的实证科学”——答俞吾金教授［J］.学术月刊，2010（2）.

［4］高云涌.以哲学的方式推进《资本论》哲学研究——兼及“柯尔施问题”的“活动论”解［J］.天津社会科学，2015（5）.

［5］郭艳梅，李伟哲.自由时间的自由本质——马克思自由时间观的再探讨［J］.河北学刊，2011（6）.

［6］姜涌.马克思“实践哲学”视域中的“平等”问题［J］.社会科学研究.2010（4）.

［7］刘新刚，盛卫国.关于马克思自由时间范畴的思考——兼与余静教授商榷［J］.马克思主义研究，2008（12）.

［8］孟宪清.当代西方哲学中实践理念的转变与马克思实践哲学的意义［J］.马克思主义与现实，2010（2）.

［9］聂锦芳.《资本论》哲学思想研究的学术史清理［J］.高校理论战线，2013（2）.

［10］孙承叔.《资本论》及其手稿的哲学地位［J］.哲学动态，2008（11）.

［11］孙乐强.《资本论》与马克思的哲学革命［J］.天津社会科学，2014（5）.

［12］孙正聿.《资本论》与马克思主义哲学［J］.学习与探索，2014（1）.

［13］唐正东.《资本论》：马克思新唯物主义哲学发展的第四个阶段［J］.江苏行政学院学报，2005（4）.

［14］王东，李喆.《资本论》哲学研究60年——思想轨迹、焦点问题与未来走向［J］.江汉论坛，2010（2）.

［15］王东.《资本论》的哲学意义［J］.哲学动态，2008（11）.

［16］王峰明.“一个活生生的矛盾”——马克思论资本的文明面及其悖论［J］.天津社会科学，2010（6）.

［17］王南湜.从理论哲学到实践哲学——50多年来中国马克思主义哲学的发展［J］.河南大学学报：社会科学版，2005（4）.

［18］王南湜.马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学［J］.马克思主义与现实，2007（1）.

［19］王南湜.现今中国马克思主义哲学研究中的三个核心问题——一种基于回归马克思实践哲学范式的考察［J］.哲学研究.2012（3）.

［20］王南湜.新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视［J］.天津社会科学，2000（6）.

［21］王南湜.中国马克思主义哲学范式转换研究析论［J］.学术研究，2011（1）.

［22］王庆丰.《资本论》与哲学的未来［J］.学习与探索.2013（1）.

［23］王晓升.哲学或实证科学？——历史唯物主义理论性质热讨论之后的冷思考［J］.哲学动态，2011（6）.

［24］郗戈.资本逻辑的当代批判与反思——《资本论》哲学研究的关键课题［J］.南京社会科学，2013（6）.

［25］郗戈.自由、平等与所有权：《资本论》与近代政治哲学传统［J］.马克思主义与现实，2015（2）.

［26］徐长福.关于实践的哲学与作为实践的哲学——中国马克思主义实践哲学范式的危机与出路［J］.学习与探索，2008（6）.

［27］阎孟伟.马克思的实践哲学及其理论形态［J］.哲学研究，2012（3）.

［28］余静.马克思的自由时间范畴及其当代意义［J］.马克思主义研究，2008（3）.

［29］俞吾金.历史唯物主义是哲学而不是实证科学——兼答段忠桥教授［J］.学术月刊，200.（10）.

［30］俞吾金.论实践维度的优先性——马克思实践哲学新探［J］.现代哲学，2011（6）.

［31］张廷国，梅景辉.历史唯物主义是什么意义上.“实证科学”——由俞吾金教授与段忠桥教授之争所想到的［J］.学术月刊，2010（2）.

［32］邹诗鹏.马克思实践哲学的生存论基础［J］.学术月刊，2003（7）.

后记

俄国作家契诃夫曾说过：世界上有大狗，也有小狗；小狗不该因为大狗的存在而心慌意乱。所有的狗都应当叫，就让它们各自用上帝赐给它们的声音叫好了。是的，每个人都有自己的存在价值，只要找到那个契合自己价值的事情并且持之以恒，总会做出一点成绩。本着这样的想法，我把近年来关于马克思哲学和《资本论》哲学的一些观点记录下来呈现给读者。限于自己的学识和精力，书中肯定存在很多不足之处，恳请读者朋友们批评指正。

本书的完成，终于让我了却了一桩多年来萦绕在胸的心事。记得多年前从法学专业跨到哲学专业，很多同学对我的选择不解，我只是回应：对哲学感兴趣。感兴趣的确是实情，不过这个简单回应更包含着对自己从事哲学研究的自信和一点点得意。在众多同学纷纷选择法律这个热门行业时，我倒是从自己的“另类”选择中感受到一种独立性和主体性，甚至觉得自己能够很快地提出带有创造性的思想，这让我暗自兴奋了好一阵。然而，没多久我就发现自己的想法太天真了。哲学是一个需要好奇心来推动的事业，更是一个需要以大量阅读和关键领悟奠基的事业。一个人或许饱读诗书，可他却从来没开悟过；一个人能够引用无数哲学经典，可他却没有属于自己的思想，更谈不上创造性的思想。现在回过头来看一下自己当年发表过的一些文章，真是深感汗颜。尽管我对马克思哲学的研读仍不敢说搔到痒处、入其堂奥，但自己的思考始终在路上，自己的心始终是忠诚的，这本书算是一个阶段性的总结，也是对《资本论》进行研究的了结。

本书在写作过程中得到了2014年国家社科基金后期资助项目“《资本论》哲学的新解读”（课题批准号：14FZX015）的资助，感谢各位评委和专家。还要特别感谢中国人民大学出版社的编辑，他们以极其认真负责的态度对本书的初稿提出了修改意见和建议，使得本书以更高的品质问世。最后，我要感谢多年来对我的教学和研究工作给予扶持和关爱的老师、编辑和朋友们。

鲍金

2016年6月23