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通往大国之路：中国的知识重建和文明复兴／郑永年　著．—北京：东方出版社，2012.10

ISBN 978-7-5060-5395-2

Ⅰ．①通…　Ⅱ．①郑…　Ⅲ．①文化传播－研究－中国－现代　Ⅳ．①G12

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第233543号

通往大国之路：中国的知识重建和文明复兴

（TONGWANG DAGUO ZHILU: ZHONGGUO DE ZHISHI CHONGJIAN HE WENMING FUXING）

作　　者：郑永年

责任编辑：姬　利　栗河冰

出　　版：东方出版社

发　　行：人民东方出版传媒有限公司

地　　址：北京市东城区朝阳门内大街166号

邮政编码：100706

印　　刷：北京市大兴县新魏印刷厂

版　　次：2012年11月第1版

印　　次：2012年11月第1次印刷

印　　数：1—15 000册

开　　本：710毫米×960毫米　1/16

印　　张：17

字　　数：200千字

书　　号：ISBN 978-7-5060-5395-2

定　　价：42.00元

发行电话：（010）65210059　65210060　65210062　65210063

版权所有，违者必究　本书观点并不代表本社立场

如有印装质量问题，请拨打电话：（010）65210012

出版说明

这个集子收录了过去数年我对中国知识重建和文明复兴的十一篇论文和演讲稿。其中有几篇的部分内容已经出现在作者的《联合早报》专栏上，这次是全文发表。这些文字发表在不同的场合，因为要求不同，篇幅长短也不一。同时本书也收录了六个针对这个主题的访谈录。这次出版，除了改动了个别错别字以外，没有做任何修改。我也注明了每篇文章的发表和写作日期，以反映当时作者对一些问题的看法。

尽管我对历史一直深感兴趣，但我的研究方向并不在文化和文明的领域。不过，这些年来有很多事情迫使我不得不去思考中国的知识体系问题。现实地看，改革开放以来，尽管中国国门大开，中外之间有了越来越多的交往，但是中国和世界对很多问题的看法分歧却越来越大。一方面，世界尤其是西方世界似乎越来越不了解中国；另一方面，世界对中国的看法也令中国人感到非常不满。很多人都在谴责西方世界的偏见。可是，向世界说明中国应当是中国人自己的任务，并非西方的责任。正是在这个方面，中国缺少一个能够向外在世界解释自己的知识体系。

长期以来，中国知识界的各个阶层和群体，尽管对事物都有不同的看法，但一直在借用他人的概念和理论来解释自己，结果不但不能解释自己，反而曲解了自己，更不用说希望外在世界来了解自己了。这需要知识分子也即知识的生产者去思考西方的知识体系是如何产生的，我们自己如何能够生产自己的知识体系。从更高层次来说，我在思考中国崛起的时候，越来越强烈地意识到，任何一个文明的核心就是知识体系。没有一个强大的知识体系，很难说是一个强大的文明。也就是说，中国文明复兴的关键就是中国知识体系的创造。从这个角度来说，这个集子就是在早些时候出版的《通往大国之路：中国与世界秩序的重塑》的基础上的更进一步的思考。《通往大国之路：中国与世界秩序的重塑》关注的是经济、战略和外交的结构性问题，而这个集子关切的则是中国的文化软力量问题。

知识体系的构建和文明的关系是一个非常复杂的问题，需要大量的思考和研究。在思考和研究的过程中，作者感觉到有必要把此当成一个长期的事业来做。这次先把一些初步的文字收录在一起，交给读者。

本书的出版要感谢人民东方出版传媒有限公司的总编辑许剑秋先生和栗河冰女士。没有他们的努力，很难这么快就和读者见面。

郑永年

2012年7月

目　录

出版说明

一、中国向世界解释自己，为什么都是错的

1．中国还不能回答“中国是谁”

2．西方“认识”中国的目的就是要“改造”中国

3．“看着苹果（西方）来论述橘子（中国）”

4．用西方价值观否定中国传统，使中国无法认识自己

5．中国人曲解自己，是中西方相互“误解”的重要原因

6．首要的任务是中国人自己要了解自己

二、知识体系是最强的软力量

1．没有知识体系，就没有国际话语权

2．思维和思想的“被殖民”：中国为什么没有自己的知识体系

3．中国知识体系的未来：如何开始建设中国自己的知识体系

4．中国“走出去”的现实途径

三、知识的力量：知识体系、知识分子与权力

1．知识就是权力：知识分子可通过创造知识获得权力

2．“知识就是力量”：中国知识分子有责任学会解释世界

3．西方知识分子的权力来自解释现实的能力

4．中国传统知识体系、知识分子与权力

5．当代中国知识分子与权力

6．简单的结论

四、知识、力量与责任：中国的知识群体向何处去

1．中国社会意识形态，已进入危机的“百花齐放”时代？

2．中国社会阶层及其思想状况

3．知识、权力和责任：经验和教训

4．如何建立一个负责任的知识体系

五、中国能否为世界提供另一个文化选择

1．中国能否为这个世界提供另一个文化选择

2．文化创新的三个“解放”

3．新的文化选择

六、国际话语权：一种重要的软力量

1．中国在国际事务中还没有话语权

2．中国必须提升国际话语权

3．中国话语权建设的有效途径和方法

4．中国的话语体系建设

七、中国意识形态的当代转型——从传统意识形态到社会意识形态

1．新全球主义心态从何而来

2．意识形态何以迅速变革

3．政治秩序不断扩容

4．国家建构与执政党之间的张力

5．社会意识形态的崛起

八、中国社会到了道德重建的时候了

1．道德解体与中国人的生存危机

2．道德解体的根源：是市场还是政治

3．如何重建中国社会道德体系

九、在“知”和“行”之间：智库的角色

1．政策研究者的“知”与“行”

2．政策研究者的职责

十、知识创新与中国高等教育改革

1．高等教育管理体制问题

2．高等教育的人才培养问题

3．高等教育的知识创新体制

十一、知识体系与中国教育哲学

1．为什么要谈教育哲学问题

2．中国教育界和知识界：除了专业主义，什么都不缺

3．中国传统教育哲学与知识创新

4．中国近现代教育哲学

5．教育哲学的未来——专业主义

十二、知识分子的使命是解释中国而不是改造中国

1．先问“中国从哪里来”

2．“别人有批评我的自由”

3．解释比改造更重要

4．最大的敌人是昨天的自己

十三、与经济相比，当代中国文化其实很苍白

1．当代中国的文化现状

2．停止对中国模式的好坏之争

3．文化创新要完成三个解放

4．尝试用“共和国家”去解释中国

十四、中国从历史到现在，从来不缺少公共知识分子这一群体

1．知识分子与公共知识分子：两个完全不同的群体

2．“中国模式”与知识体系

十五、中国知识分子改造世界的心太急

1．一个国家的发展，不是靠政治家，而是靠专业人才

2．新加坡教育系统的主要责任是培养熟练工人

3．研究中国问题，还是离中国远一点好

4．我不认同季羡林所讲“21世纪是东方文明的世纪”

5．乐观看待“后李光耀时代”

十六、儒学：能成为中国软力量的核心吗

1．儒学与现代国家建设

2．东亚的儒家特性

3．文明竞争与儒学的未来

十七、开放的知识体系与开放的社会——郑永年教授访谈录

1．把握好价值与事实之间的关系

2．对未知世界的恐惧是知识体系封闭的心理根源

3．社会科学的开放性与知识的创造性

4．知识上的被殖民与观念更新

5．克服学术的依附性

6．地方政府应该在制度创新上更有作为

7．保卫社会的意义

8．不是土地的城市化，而应当是人的城市化

一、中国向世界解释自己，为什么都是错的

1．中国还不能回答“中国是谁”

随着中国的崛起，国际中国学的发展不能说不快。这些年，西方各国无论是企业界、政策界，还是学术界，都越来越注重对中国的研究。一些传统上只侧重于汉学研究的机构和组织也开始强调当代中国的研究，尤其是与政策相关的研究。对传统汉学来说，学者们感兴趣的是中国的古代文明、历史、诗歌和语言，等等。传统汉学因此也被视为是古典文献研究。当代中国学则不一样，它是和当地政府、企业界和学界对当代变动中的中国的兴趣紧密相关，这里更有背后强大的物质利益的驱动。传统汉学是学者们对传统中国的互动，而当代中国学是各方面与变迁中的中国的互动。很简单，只有与一个活生生的中国互动，才能理解中国，才能促进各方利益的实现。

与此同时，中国方面也有越来越大的动力推动中外中国学的交流。随着中国经济上的崛起，中国有关方面也迫切需要中国的文化“走出去”，来造就中国在国际社会的软力量。中国崛起首先是经济上的崛起，而非军事上的崛起。因为经济力量要比军事力量“软”得多，中国的崛起因此可以说是“和平崛起”或者“和平发展”。但是文化力量远比经济力量来得软，实行文化“走出去”来软化经济力量，这应当是一个有效的策略。更为重要的是，文化力量往往赋予经济力量一种特殊的意义（meaning）。因此，随着经济的崛起，中国内部产生了一种强烈的驱动力，希望西方来了解中国，了解中国崛起的意义。于是，各个方面开始努力“走出去”，向西方解释中国。从早期的孔子学院到近来的媒体“走出去”，都是中国追求文化软力量战略的组成部分。

但是，中国学或者理解中国的现状则是令人担忧的。西方学术界对中国研究的情况，在很大程度上是研究得越多，知道得越少。这是西方世界对中国越来越担忧的一个重要原因。中国文化“走出去”努力的结果也同样不能令人满意。尽管在社会层面，西方和中国的交流越来越频繁，在经济层面，互相整合性越来越大，但似乎是越来越不了解对方。很多年前（2005年）当温家宝总理访问欧洲并和法国签订中国购买150架空中客车飞机协议的时候，他就指出过，文化交流要比贸易更重要，并且强调，如果中外贸易代表现在，那么文化交流代表未来。我非常认同这个认识。但是，代表现在的贸易飞速发展，但代表未来的文化交流呢？如果文化交流停滞不前，那么未来肯定会成为问题的。

文化交流当然不是单向面的，它需要各国的共同努力。但我在这里要强调的是，中国不能光责怪西方人不了解中国，而是应该自己努力提供各种途径让西方来了解中国。但目前的情形是，我们中国人自己都不了解自己，不能回答“我是谁？”的问题。如果是这样，还怎么能要求西方了解中国呢？

2．西方“认识”中国的目的就是要“改造”中国

根据我的观察，西方中国研究存在着几个大的障碍。首先是价值观问题。这是难免的，因为任何一个社会的学者都会自觉或者不自觉地用自己已经接受了的或是惯用的价值观念来看待另外一个社会。韦伯（Max Weber）曾经非常强调在认识社会和分析社会时要做到“价值中立”（value-free），但这仅仅是个理想，能做得到的也仅仅是少数几个学者，大部分学者离这个目标很远，更不用说政治人物了。“看着苹果（西方）来认识橘子（中国）”是西方学者的一个普遍趋势。西方学者用苹果来衡量橘子，也希望中国这个橘子能够演变成为苹果。马克思说知识分子的两大任务是“认识世界和改造世界”。对很多西方学者来说，他们“认识”中国的目的就是要“改造”中国，而改造中国则更具有价值观方面的含义。当然，西方人也的确相信，他们是有能力根据他们的价值观来改造中国的。

这使得学术具有了政治意义。实际上，要“改变中国”几乎是中国和西方开始打交道时西方人就有的信念。西方能够改变中国意味着什么？很简单，就是引导或者迫使中国成为一个符合西方理念的国家。从历史上看，当西方（错误地）感觉到中国正在往西方所想象的方向发展时，就感到高兴，中国和西方的关系也会表现出密切；但当西方感觉到中国的发展方向和西方所想象的背道而驰时，就感到悲愤，双边关系也自然转坏。

所以当20世纪中国开始改革开放时，西方对中国表现出惊人的友好。当时很多西方人认为改革开放会使得中国成为另外一个西方式国家。邓小平几次登上美国《时代》周刊就很有这方面的味道。但是，当1989年春夏间的政治风波发生时，西方人的“中国梦”很快就破灭了。美国领导整个西方对中国实行了各方面的制裁，而这些制裁到今天还在影响中国和西方的关系。

1989年以后，中国和西方的故事，大都是中国主动向西方调整政策。尽管两者之间的关系也有起伏，但总体上说是中国有意愿向西方利益作调整。在经济方面，中国加大开放自己的大门，“邀请”西方资本到中国。中国尤其花了很大的精力加入世界贸易组织。中国加入世界贸易组织对西方来说具有标志性意义，因为这意味着中国接受了西方主导的现存国际经济体系。在政治上，尽管中国官方努力抵制西方式的政治发展和民主化，但中国在一些敏感的政治领域（如人权）也表现出了很大的意愿和西方对话，例如接受联合国人权公约。中国向西方调整政策的意愿也促成了西方的对华“接触”政策，就是说，西方配合中国的调整，来促使中国更快地朝西方所希望的方向变化。很多西方政治领袖坚定地相信他们所谓的“中国的权威主义政治”会随着自由市场的发展而消失。

更为重要的是，隐含在西方人“改变中国”信念背后是一个坚强的道德判断，那就是认为西方代表着现代历史唯一正确的方向。中国只有接受西方的引导才是正确的，否则就是错误的。西方的信念符合其文化价值和国家利益，在这个信念主导下，西方很难意识到其在认识和理解中国过程中有需要做到“价值中立”，更不用说从中国的角度来认识和理解中国。

3．“看着苹果（西方）来论述橘子（中国）”

西方认识中国的第二个瓶颈是方法论问题。尽管西方一些学者的价值观阻碍了他们对中国的客观认识，但主要还是一个方法论的问题。西方学者用西方的概念和理论来分析中国，正如在西方本位价值立场上观察中国一样，也往往产生一种“看着苹果（西方）来论述橘子（中国）”的局面。到目前为止，大多西方社会科学的概念和理论是西方社会科学家用西方产生的科学方法来观察西方社会现象的产物。对很多概念，西方学者之间本身就有很多争论，但鉴于概念出自对西方社会现象的观察，在方法论和其所产生的概念、理论之间存在着内在的逻辑一致性，因此总会被人所接受。不过，当这些概念和理论被用于解释中国现象时，这种逻辑一致性就消失了。结果往往是，西方学者在对中国研究过程中批评（或者赞扬）多于解释，只问“为什么”，而不问“是什么”，或者削足适履，或者盲人摸象。

在方法论方面，西方学者还面临一些研究技术问题。一种情况是，一些学者越来越侧重于微观层面，研究题目越小越好。这是可以理解的，因为从知识发展和增长的角度来看，从微观层面入手更有可能有新的发现。但这种情况往往产生“研究得越多、知道得越少”的局面，或者中国所说的“只见树木、不见森林”的情况。进而，这样得到的知识也很难应用到其他的时间和空间的社会现象。这些学者通过各种研究调查技术了解到很多细节，但却不了解这些细节和其背景的关系。另一种情况则刚好相反，学者们想通过研究中国得到一般性的结论。往往是带着既定的一套观念方法，绕开背景资料和历史脉络，寻找到一些可以操作数据和案例（不管是经济数据还是社会数据），用现存的技术来处理。这些学者往往不知道中国的经济、社会和政治的背景，没有细节。文章可能做得很好，但不知道文章在讨论哪一个国家的问题。就是说，社会科学中的“社会”消失了，所留下的只是科学。但很显然，离开了你所谈论的“社会”，“科学”也不是科学了。

西方的社会科学这一学科在18和19世纪的时候得到了飞速的发展，经过亚当·斯密（Adam Smith）、马克思、韦伯、涂尔干（Durkheim）、帕森斯（Parsons）等诸多大师的建构，已经确立了宏观的“大理论”（grand theory）。社会科学家们已经把各种制度背景说得很清楚了，并且经过长时期的争论，人们对经济、社会和政治等各方面问题的共识和分歧看得比较清楚。在这样的情况下，学者们转向微观是可以理解的。再者，从制度层面来说，西方国家和社会的各个方面已经高度制度化，尽管在细节和规模上或有损益，但总体制度结构和原理相对恒定不变，这也使得西方学者可以在宏观制度变量不变的情况下来研究微观的行为。但显然中国并没有这种情形。自近代以来，中国一直处于大变动和大转型过程之中，这个过程迄今还没有完成。因此，很多概念和理论放在西方的背景中合情合理，但一旦被机械地搬到中国的情形中，就显得不适时宜。

4．用西方价值观否定中国传统，使中国无法认识自己

要理解中国，中国学者本身应当尽最大的责任。实际上，较之西方学界，中国的研究界存在着更大的问题。其实这其中的很多困难是多数西方学者所不能克服的，但对中国学者来说要克服并不难，问题在于中国学者本身缺少问题意识。

首先是中国学者价值观方面的问题。西方学者认识中国有价值观问题，但很荒唐的是，中国学者在这方面的问题似乎更为严重。从五四运动以来，中国的传统价值观发生了动摇。无论是学者还是政治人物，都试图用西方的概念、理论来解释中国现象。这里既表现为学术概念和理论问题，也表现为价值问题。很显然，西方的很多概念是西方价值的载体。学习西方成为风潮，并且被视为在政治上是正确的。在学术研究上，抵制西方被认为是政治上不正确。这就造成了滥用西方概念和理论随意曲解中国历史事实和现象的后果。结果就是，不是用苹果（西方）来批评橘子（中国），就是把苹果皮硬贴到了橘子上。

我随便举一个例子。从五四运动以来，大多中国学者都说传统中国是“封建专制”。我想，直到今天，很多人对这个概念仍然深信不疑。但问题是，封建专制并不是一个事实。在西方的历史上，封建和专制是两码事。要么封建，要么专制，两者不能生长在一起。封建意味着分权，即西方统一民族国家产生之前的封建制度（封君封臣制）。而专制指的是另外一种国家形态，即高度集权的统一民族国家。在西方，人们很明白从封建到专制的转型过程，指的是两种不同的政治体制形态。但在中国，秦朝之后再也没有类似于西方的封建制度了。同样，中国也不存在西方专制政治形态的一整套基本国家制度。严格地说，到现在还没有。这里不是要为中国传统的制度作辩护，只是想说明，西方的很多概念说明不了中国的历史和现实。用西方的价值观来否定中国的传统并不能使得我们对中国有更好的认识；反之，它阻碍着我们对自身的认识。

5．中国人曲解自己，是中西方相互“误解”的重要原因

价值观之外，那就是方法论的问题了。中国本身没有社会科学传统，要做研究就不得不用西方的概念和理论。这也是可以理解的。但对大多数人来说，学习西方就是搬用人家的概念和理论，而方法反而在其次。在很大程度上说，自五四运动以来，中国的知识分子扮演的只是一个西方“代理人”的角色，或者说，他们所作的和西方学者所作的并没有什么两样，都是把西方概念和理论传播和应用到中国。直到今天，这个传统还是根深蒂固。改革开放以来，中国学术大面积地西方化、美国化。学习西方是应该的，因为这是一个了解西方的过程。但学习西方并不见得就要照搬西方的思维方式。今天，随便走进哪一个书店，随手翻开一本书，人们可以发现，除了大量的连作者自己都没有完全理解和消化的西方概念，剩下的极其有限。从前还讲一点“中国化”的口号，现在连这个口号干脆也取消了。很多人是机械搬用。一些人言必称“马克思”，而另一些人言必称“希腊”。很少有人真正在研究中国，也很少有人在真正认识中国。

结果怎样呢？学术研究变成了空谈。这使我想起了中国左派和自由派之间对政治改革的争论。左派和自由派长期以来对中国政治改革处于无谓的争论之中。尽管两派的观点正好相反，但思路一模一样，即两边针对的都是同样一个“稻草人”。自由派一谈政治改革总是离不开西方式“多党制”和“三权分立”。他们把西方的制度看成是普世的。他们看到了中国的问题，就简单以为一旦选择西方道路就可以解决中国的问题。或者形象一些说，他们是看着苹果（西方）骂橘子（中国），认为橘子没有救了，只有把橘子变成苹果才好。所以中国政治改革的目标就是把“橘子”变成“苹果”（应当指出，他们中的一些也的确真诚相信“橘子”是可以变成“苹果”的）。

左派的观点刚好相反。他们立场明确，反对自由派所提倡的一切。一旦谈及政治改革尤其是民主政治，就如临大敌。左派从心理上抵触民主，认为民主仅仅属于西方，中国并不需要。他们过分突出中国特色、国情、文化等因素。在他们看来，中国和西方的不同不仅仅是苹果和橘子之间的区别，而是一个是水果，一个是蔬菜之间的差异。实际上，左派使用的话语大多也是从西方进口来的，包括新马克思主义。

学者和社会现象之间的关系，就类似于医生和病人之间的关系。医生根据自己所学的知识和掌握的技术为病人看病。如果医生看不好病，他（她）只能反思自己所学的知识和掌握的技术，而不能说病人的病“生错了”。那么看不好“病”怎么办？需要的是修正所学的概念和理论，因为“病”作为一个客观的事物存在着。而对很多西方学者和中国学者来说，如果他们的理论解释不了现实，就说“现实”错了。这样当然不会促使人们去认识客观现实，增进对客观现实的理解。

应当指出的是，改革开放以后，中国也产生了很大一批掌握了西方社会科学研究技术的人才，包括留学途径和中国自己培养的学者。在技术上，他们中很多人现在已经能够和西方学者平起平坐，甚至比西方学者更优秀。他们可以在西方的主流学术杂志上发表文章。可惜的是，他们学到了西方的研究技术，而非方法论意义上的社会科学。和西方学者一样，他们的社会科学研究中强调的只是“科学”，而没有“社会”。当然，如前面所说，这种研究很多都是肤浅的“科学”（很多严格来说只是对一般寻常见识的形式化表述），如果不能说是伪科学的话。

在这种情况下，中国的中国学研究也同样在曲解中国本身。要么自欺欺人，要么欺骗他人。中国和西方之间越来越深的“误解”因此也有中国本身的原因。长期以来，中国也的确在误解西方。改革开放以来，中国人本身也对自己国家的变化充满信心，很多人相信，随着改革开放和世界接轨，中国本身也会成为类似于西方的国家。中国人总是告诉西方人，我们正在学你们，迟早我们也会变成你们那样的国家。很多中国学者在他们发表的论文中，大都想传达这个信息。这样的话语表现在政治人物和外交官的辞令中，还可以理解，但表现在学界就很不应该了。虽然亚洲的一些政治人物就是这么做的。在自己社会实践表面上的西方民主，然后告诉西方，我们变成你们了。然而政治人物可以出于各种利益考量而哄骗他人，但是学者不能这样做。学者追求的是真理，不是一时的宣传效果。

因为相信自己会成为另外一个西方国家，很多中国人也相信西方理所当然会接受中国。中国在接受和加入现存国际体系的同时也提出了诸如“和平崛起”、“和平发展”和“和谐世界”等政策和主张。但是，在很多问题上，很多人总不愿意去考虑西方会接受一个什么样的中国的问题。无论是政策界还是媒体，都是有选择地接受和转述西方释放出来的信息。一些方面的信息在中国得到无限的放大，例如对中国“有利”的论述，主要包括那些在中国有巨大利益而对中国说尽好话的论述，以及那些对西方本身持有批评态度的论述。同时，很多相反的论述被无限缩小，甚至在翻译中“被消失”（lost in translations）。

中国对西方的“误解”也影响着中国人对真实世界的看法，影响着中国的对外关系。在政策层面，中国往往对国际格局的变化常常没有很好的思想准备。一旦发生，不知道如何应付，往往造成“救火式”的反应。在很大程度上说，甚至连对本身崛起对外在的世界的影响及其外在世界对中国崛起的可能反应，中国也缺乏足够的理性理解。在政策层面，除了一些表达中国善意的政策口号外，没有任何理论创新来解释中国崛起对世界的意义。而无论是政策界还是社会层面，在很多国际问题上，一直停留在表达“喜、怒、哀、乐”情绪的层面，所缺少的是对真实世界问题的理解和对问题的理性回应。

6．首要的任务是中国人自己要了解自己

在中国开始进入世界体系的时候，一些西方人说，中国和西方会是“同床异梦”。但是在早期，因为中国还处于世界体系的底端，并不能真正和西方“同床”，相互理解的问题还不是那么迫切。不过现在，中国从世界体系底端一步一步往上爬，至少在经济方面来说，已经变成了世界第二。也就是说，中国开始和西方（确切地说，是和美国）“同床”了。一旦“同床”，无论中国还是西方，大家都觉得双方互不了解。因此，很多矛盾甚至冲突就爆发出来。

正因为如此，中国政府决定下大力气发展软力量，向西方解释中国。这当然有必要。但是关键的问题是中国还不能回答一个核心问题，那就是：“我是谁？”在自己都不知道是谁的情况下，如何向西方解释自己呢？如何要让西方世界了解中国呢？

中国的理论研究或者对自身的认识至少落后中国的实践好几十年。实践前进了，理论还停留在原地。在很多方面，学术界甚至比“五四”时代有倒退。那个时候，中国还有很多同时精通中国和西方的学者，他们知道西方的东西不能随便用来解释中国，也不会随意应用西方的东西。但是现在，精通传统的人消失了，精通西方的人也消失了，同时精通两者的人更不知道在哪里？

要让西方了解中国，首要的任务是中国人自己要了解自己。如何了解？这就要建立中国自己的知识体系。这里对所谓的“本土化”要有一个正确的认识。中国很多学者完全在学西方，而另外一些学者则强调“本土化”，但对“本土化”的定义并不清楚。提倡“本土化”的学者看到了不能用西方的概念和理论来解释中国，这一点不错。但是，问题是中国本来就没有类似西方的科学传统。本土化如果意味着简单地抵抗西方，那也很难建立自己的社会科学。

我们需要确立中国的知识体系，但这个知识体系不能是自说自话。任何知识体系必须是能够和其他知识体系能沟通的。这就意味着，我们要确立能够和西方沟通的中国学，这就要求中国学者抛弃很多现存的西方概念和理论，返回原点，使用社会科学的方法重新观察中国现象，在此基础上再概念化和理论化。只有这样，才可以有和西方交流的平台和交流的语言。也只有这样，才能建设中国社会科学或者中国的知识体系。

建立中国自己的知识体系，并且是可以和西方沟通的体系，可能说容易，做很难。不过，这也不是一件不可能的事情。问题在于，中国的研究者必须具有这个意识。没有这个意识，再过多少年也不会有中国的知识体系，更不用说是话语权了。

中国研究，任重而道远。

（本文是作者在第四届世界中国学论坛上的演讲，

2010年11月6日，上海）

二、知识体系是最强的软力量

1．没有知识体系，就没有国际话语权

无论从内部世界还是外部世界来看，中国缺失自己的知识体系的现状令人担忧。从内部来看，因为没有自己的知识体系，无论是执政者还是知识精英都无能力解释自己的社会，对社会的发展趋势认识不清，更不知道如何解决越来越多的问题。更为严重的是，中国的知识界并没有努力来建设自己的知识体系，或者自己的社会科学，而是拼命地使用外在的知识体系来解释中国，结果往往是曲解。也很自然，官方意识形态已经和社会现实严重脱节，政府官员的公信力在普通人民眼中也出现了问题。意识形态是内部统治的软力量，缺失了有效的意识形态，中国的统治成本在迅速提高。

就外部世界来说，随着中国的崛起，人们对中国抱有越来越巨大的不确定性。其中，对中国的误解扮演了一个关键的角色。这种误解在2008年北京奥运会之前达到高潮。从前，外界对中国的误解多半是因为中国的封闭。但现在搞改革开放过了数十年，中国已经相当开放。当然，中国体制运作很多方面仍然很不透明，这种不透明在继续阻碍着世界对中国的客观认识。透明度越高，越能帮助外国人理解中国。中国在这方面的确还有很多的空间需要改进。

但是，透明度提高并不能帮助中国本身产生自己的知识体系。现实的情况是，知识体系的缺失使得中国的国际“软空间”非常狭小，和中国所拥有的硬实力（如经济力量）毫不相称。中国的决策者也意识到了问题的严重性。这些年来，他们在很多方面下手，狠抓中国的“软力量”建设。孔子学院和媒体“走出去”是其中两个显著的例子。不难理解有关方面的这种努力，同时这个方向也是对的。中国不仅自己要了解外在世界，而且也需要外在世界了解自己。不过，情况不容乐观。从总体上看，中西方之间的误解不仅没有在减少，反而是在越来越深。无论是孔子学院还是媒体“走出去”，都具有工具性，即中国所说的“外宣”。不过，“外宣”内容往往是空洞无物，这种情况是尽人皆知的。“外宣”在很多时候反而会起到相反的效果。当然，这个责任也并不在“外宣”部门。在没有自己的知识体系的情况下，中国不可避免要面临一个“对外宣传什么？”的问题，而知识体系的创造责任并不在“外宣”部门。如同内部统治，如果中国在国际社会的“软空间”继续收缩，那么其对外交往的成本会继续提高。

“软空间”缺失的因素有很多，但最主要的根源在于中国缺失一个可以说明和解释自己的知识体系。中国有古老的文明，有当代的最优实践，但没有知识体系来解释这一切。对中国历史传统和现实经验的解释权似乎永远在外国人手中。

没有知识体系的一个严重后果就是中国没有自己的国际话语权。中国努力借用外在世界的尤其是西方的知识体系来认识自己，解释自己。借用他人的话语权来向他人推广自己，这是中国知识界所面临的一种困境。很多人已经意识到了这一点：经济学家们意识到了西方的经济学解释不了中国的经济实践，社会学家们意识到了西方的社会学解释不了中国的社会实践，政治学者们发现了西方政治学解释不了中国的政治实践。但是在实践上又是怎样呢？他们不是努力去发展中国自己的知识体系，而是继续使用西方的概念和理论。在中国这块土地上生存着无数的西方经济学家、西方社会学家和西方政治学家，但却没有自己的经济学家、社会学家和政治学家。结果呢？大家越说越糊涂，越解释越不清楚。当然，也有一些人想关起门来，搞知识层面的“自主创新”。其结果也只是自说自话，说一些除了自己之外谁也听不懂的东西。

2．思维和思想的“被殖民”：中国为什么没有自己的知识体系

这是一种什么样的现状？简单地说，这是一种思维、思想“被殖民”的状态。从五四运动以来，中国就一直处于这样一种状态。进入近代以来，中国传统国家被西方所产生的新形式的国家所打败。遭受连续的失败之后，中国的精英们开始向西方学习，即所谓的“向西方寻求真理”。西方就是真理、就是科学，这是一个根深蒂固的心理状态。学习西方，便是政治上的正确。在这一点上，中国的政治精英们并没有大的分歧，他们的分歧在于向哪一个西方学习，或者向西方的哪一个方面学习。总体上说，自由派学欧美，左派学苏俄。很显然，无论是自由主义还是马克思主义，都是西方的产物。尽管在一定的历史时期，也有类似于“马克思主义中国化”的思想意识运动，但这里主体还是西方，而不是中国。视西方为真理和科学，那么非西方的包括中国本身的就是“非真理”、“非科学”了。长期以来，知识界那些追求“非西方”知识的努力被视为是政治上的“不正确”。

这些年来，这种趋向不仅没有改变，反而变本加厉。无论左右派，都想把一些西方的教条道德化。左派主张公平正义，自由派主张自由民主。不管他们的思想有如何的对立，却都是从西方进口，在中国的知识市场上竞争。这类似于在经济领域，中国本身没有什么技术创新，而是基于西方技术之上的各种产品在中国的市场上竞争一样。所不同的是，知识界往往能够站到更高的高度，把一些西方的概念提高到价值观层面，这样就可以毫无止境地“妖魔化”其他一些价值，无论是西方的还是中国的。中国的很多知识分子只知道、也只会用他们所认同的价值观来评判中国的实践，而不是经验地研究中国实践。很多人像是被西方的知识体系洗了脑一般，非常满足于思维、思想被殖民的状态，掌握了几个西方概念就老是觉得掌握了真理。真理在手，就高人一等。用西方概念来训斥人是很多中国知识分子的高尚职业。

马克思曾经强调过，哲学家有两件任务，解释世界和改造世界。解释世界是改造世界的前提。但在中国，知识分子人人都想充当公共知识分子，都想改造世界。他们没有能力来解释世界，却有高度的自信来改造世界。结果呢？越改造，这个世界却越糟糕。改革开放以来，中国很多的问题和很多的政策失误，决策者要负责，但提供知识体系的知识界也有一份很大的责任。

一个文明，如果没有自己的知识体系，就不可能变得强大。自近代以来，西方文明是随着自己的知识体系的出现而开始强大的。任何一个知识体系都是基于自身的实践之上。正因为如此，其有能力解释自身，有能力聚合各种力量。实践是开放的，知识体系也是开放的，这就决定了基于实践之上的知识体系具有无限的创造能力。在国际舞台上，则表现为强大的软力量。

人们所看到的近现代知识体系在西方产生和崛起。社会科学中的“西方中心论”成为必然。“西方中心论”说明了近现代知识体系起源于西方这个事实，其本身并没有错。当人们说“社会科学”时，这里的主体是社会，而科学只是认识这一主体的工具。同样产生于西方的科学方法帮助了西方人确立了自己的知识体系。然后，西方学者也开始用他们的知识体系来解释其他社会，这在很大程度上也是不可避免的。意识形态、文化、习惯等因素都会影响西方学者对其他社会的看法。

不能过分谴责西方学者对中国的偏见，主要的责任在于中国知识界本身。解释自己生活的世界是自己的责任，而不是他人的责任。不过很显然，只要中国的知识界生存在思维和思想的“被殖民”状态下，就不可能产生这样一种知识体系。要生产和发展这样一种知识体系，首先要意识到“被殖民”这一点，然后，再努力从这种状态中解脱出来。

现代中国的大转型并没有造就中国自己的知识体系，这应当是中国知识界的羞耻。也很显然，在能够确立自己的知识体系之前，中国没有可能成为一个真正的大国。单纯的GDP成就不了中国的大国地位。更重要的是，没有自己的知识体系，可持续发展也会受到制约。没有自己的知识体系，中国可以应用，但不会创新。一个严酷的现实是，一旦涉及创新，人们在中国看到的最多的是山寨文化、山寨概念和山寨理论。抄袭知识、复制知识，做大量毫无附加值的知识复制是中国知识界的大趋势。这和中国制造业的情况没有任何差别。实际上，知识和知识的实践（制造业）是一个硬币的两面。只有拥有了自己的知识体系，才会拥有真正的原始创造力。

要摆脱思想“被殖民”的状态，政治是关键。“被殖民”状态本来就是政治的产物，也必须通过政治而得到解放。中国传统上就没有知识创新的能力。中国数千年所拥有的只是一种依附性的知识体系，即一种依附于王权的知识体系。秦朝统一中国之前，中国产生了百家争鸣的局面，确立了中国的思想体系。但是，秦朝统一中国之后，这种思想体系很快就演变成为王权依附体系。数千年里，只有当皇朝解体的时候，或者当皇朝控制不了社会的时候，才会导致一些新思维和新思想的出现。而在近代“向西方寻求真理”以来，王权依附就演变成为西方知识依附，知识体系的本质并没有什么变化。无论是哪一种依附，本质是一样的，就是维持政治在意识形态方面的控制。而对统治者来说，相比之下，前一种依附要比后一种更有效。前者毕竟还是基于自身政治实践的知识体系，尽管保守，但为社会所接受，因此能够实现有效的软性统治。而后者呢，作为一种外来的知识体系，既不能解释现实，也不能为社会所接受，因此在实现统治过程中反而扮演着负面的角色。这也就是当代中国的统治权表现得越来越刚性的主要根源。

很显然，要创造知识体系，创造者就必须摆脱政治因素的控制，政治控制从思维领域的退出变得不可避免。作为当政者，不应当也不可能来有效控制人们思维的空间。当然，这并不排除用法治形式对思想领域进行规制。这一点连自由主义也是承认的。世界上不存在完全的自由，那些可以对公共生活产生非常负面的影响的思想领域，必须加以规制。只有规制，才能确立知识的社会责任。传统社会，因为其他的控制较少，意识形态的控制（表现为一种统一的文化和价值观）对政治统治来说就变得非常重要。但是，在现代社会，统治者拥有了包括组织在内的各种现代化控制机制，就没有再有必要通过思想的控制来实现统治权。

对思想意识的控制也必然体现在行政管理方面，也就是体现在一些具体的机制上。这尤其是知识生产领域，即教育和科研领域。就是说，中国的教育和科研的核心看不出是知识创新。举例来说，如果百分之八十五的收入是基本工资，而百分之十五的收入来自于研究经费或者其他的资源，那么知识创造者就可以不用为生活所担忧，可以凭借自己的兴趣来做思考、来做研究，这样才会有更多的时间和精力创新。但中国目前的局面是，不到一半的收入来自基本工资，而大部分要来自于申请研究经费等。为了生存，教育者和研究者不得不花大量的精力来向资金掌握者（往往是政府部门或者政府代理人）申请资金。实际上，即使申请到了基金，他们也要为生活着想，想着如何把基金的一部分转化成为自己个人的消费。而掌管资金的权威和机构并不完全清楚什么是研究和创新。政府所掌握的钱越多，可申请的项目也就越多，对教育和研究者的吸引力也就越强。这哪里是研究创新机制，而仅仅是利益博弈机制。对金钱掌管者而言，你要向我申请资金，你就必须听我的，我叫你做什么，你就做什么。你越听话，你所能得到的钱就越多。

中国的科研评审体制又成了另一种进口的“殖民”体制。不管这个体制的初衷如何，其最终的结果就是思想和思维的“被殖民”。例如，在这一体制下，现在的专业经济学家大多是技术性工匠，他们不用对中国的经济问题作任何形式的思考，专门找一些有关中国的数据，放入西方提供的技术模子里面，就可以产生研究结果。整个经济界视这样的研究结果为科学，研究者们可以毫无困难地在中外杂志上出版他们的“研究成果”。这也类似于制造业的“外国技术，中国原料”的生产过程。评审制度的高度制度化必然导致思维、思想殖民状态的高度制度化。当被殖民者主导这个体制的时候，谁也不用想改变这个体制，也永远不用想产生自己的经济学家。

一旦当思想成为物质利益的奴隶的时候，思想就不再是思想；一旦当思维被控制的时候，不管是被政治权力所控制，还是被物质利益所控制，想象力和创新能力就不再释放光彩。这里的逻辑就是：国家越富有，统治者掌握的金钱就越多，思想就越贫乏，文明就越衰落。今天，在当人们开始讨论起中国文化体制改革的时候，中国的决策者们是否可以直面这个现状的症结呢？现实是，如果文化体制的改革不能促使中国摆脱这个逻辑，那么创新便是空谈，建设自己的知识体系便是空谈。

3．中国知识体系的未来：如何开始建设中国自己的知识体系

当然，缺少知识体系也不只是中国的问题，亚洲各国都是如此。近代社会科学是西方建立的。这并不是说，亚洲各国不能建立自己的社会科学，只是说在历史上没有能够建立社会科学。在亚洲，日本最有条件建立自己的社会科学。明治维新之后，日本成为亚洲第一个近代化的国家，其很多制度都是学习西方的。但很显然，日本各方面的制度，包括政治、经济和社会，和西方的制度相差甚远。道理很简单，尽管所有这些制度形式学自西方，但运作则在日本自己的文化环境中。日本是假装成“西方国家”的亚洲国家。这里面有很多因素，例如日本本身学习西方的努力；日本在战略上高度依赖于西方；日本经济和西方经济之间的高度依赖性。但最主要的是，日本只有“西化”的努力，而没有建立自己社会科学的努力。当然，在这个背后的则是日本的知识界被西方所消化，尤其是美国，这样一个事实。尽管日本也有很多社会科学家意识到西方的知识体系不能解释自己，但力量很微薄。更多的社会科学家选择的是简单地接受西方的知识体系。

亚洲其他国家在知识体系上也都被西方所“殖民”。近代之后成长起来的学者（尤其是精英学者）都是受西方教育的，他们没有意识来改造西方知识体系，更无意识来确立自己的知识体系。当然，在这些国家，也有一些学者有这个意识，但他们是极少数。不过，除了日本，即使这些国家的学者拥有这样的意识，也没有能力来这样做。规模很重要，很小的社会很难建立起自己的知识体系。

从各方面的客观条件看，建立亚洲知识体系的希望在中国。从数量上说，中国是少数几个具有世界上最大研究群体的国家之一。改革开放之后，中国的研究队伍成长很快。尤其是这些年来，随着国家财政能力的快速增强，国家对各方面研究的投入的增长也很快。各种吸引人才的计划也在进行。同时，中国的学术市场也足够大，不像很多小国家建立不起自己的市场而要依靠国际市场而生存。更为重要的是外界的客观条件。因为中国的经济崛起，越来越多的海外学者，尤其是传统上对中国不感兴趣的主流社会科学界，也开始对中国显示出无限的兴趣。这不仅仅是因为中国在国际社会的影响在提高，他们需要了解中国，更是因为中国已经成为当代社会科学研究最大的实验场所。现存社会科学概念和理论都是建立在西方的经验之上的。或者说，社会科学是西方社会近（现）代化的产物。但是，和西方的转型相比，中国当代转型无论从规模还是深度来说，都是西方所不能比拟的。中国的转型为社会科学界创造了可观的条件来进行知识创新。当然，中国的发展经验更可以检验所有现存的社会科学概念和理论。

不过，这些有利的客观条件并不意味着我们能够建立起自己的知识体系。相反，我们面临非常严峻的局势。很多主观层面的要素严重地阻碍着中国朝建设知识体系的方向发展。中国的知识体系还没有经历过我称之为“宏大的论述”阶段。西方的知识体系自16世纪之后开始得到发展，在18、19世纪得到长足的进步，到20世纪初基本完成。这个知识体系是建立在一系列“宏大的论述”基础之上的，诸如马克思、韦伯、涂尔干、亚当·斯密，等等。这些“宏大的论述”者是那个时代的产物。今天，西方的社会科学，尤其是美国，已经转移到微观研究。欧洲还继续有“宏大的论述”的传统，当代优秀的社会科学理论仍然出自欧洲的社会科学家们。但美国的研究主要转向了微观，微观研究是美国人的优势。不过，这里我们要看到欧洲和美国的分工和合作。美国和欧洲同属一个文化传统。当代美国社会科学本来就是欧洲移民建立的，他们没有任何困难地把欧洲的知识体系移到美国。如果用学术化一些的语言来说，欧洲人建立假设，美国人来检验。这种分工和合作，一直相当有效。

很多迹象表明，中国的知识体系还没有经历过这样一个“宏大的论述”阶段就直接进入了微观研究的阶段。并且，中国似乎没有主观条件再去做这样一个“宏大的论述”。如上所述，中国自五四运动以来，就努力接受西方的知识体系，也就是说早已经放弃了知识体系的论述。改革开放之后，中国的社会科学过度美国化。现在的学者根本就没有“宏大的论述”的意识；相反，他们不觉得这样的论述有什么价值。他们往往用美国化的思维来研究中国问题。实际上，这种应用性的研究并不是真正的研究，而是用“苹果”（西方）的理论来评判“橘子”（中国）。上面已经讨论过，这种情况不会得到轻易地改观，因为中国一切视西方（美国）为标准，并且把这些标准通过评审制度等高度制度化了。这方面已经产生了巨大的既得利益群体，很难克服。

中国有没有发展出自己的知识体系的可能？我强调过了，具有很多有利的客观条件。从历史上看，中国可以并且也是能够发展出自己的知识体系。当然，这就需要很多主观上的努力。欧洲的知识体系也是主观的产物。知识体系是人类创造出来的。要发展中国自己的知识体系，我觉得至少可以从如下一些制度改革入手。

第一，政治和行政分开。对知识体系的创造来说，政治和行政应当有不同的责任。对现行政治应当有个新的定义。现在的政治是知识体系的阻力，因为其强调的是控制。政治一方面要从知识体系领域撤出来，另一方面要为知识体系的创造者造就有利的环境来进行知识创新。现在的政治控制必须通过政治方法才能得到解决。要意识到，知识体系是政治最重要的支持力量。传统中国是这样，西方社会也是这样。中国当代政治的脆弱就是因为缺失知识体系。因为知识体系是人创造的，行政不可避免。高教、研究所、智库等知识生产组织不可避免行政管理。撤出政治，强化行政有利于知识体系的生产。

第二，重新设计基金分配制度。如前面所述，现在的基金或者研究经费是实现政治控制的有效经济手段。随着国家这方面的投入的增多，控制也会越来越多，越来越严厉。怎么办？我觉得应当把大部分研究经费作为工资分配给研究者。如果一个研究者百分之八十五以上的经济资源来自工资收入，那么他／她就可以做自己喜欢的研究，而不会为了求生存而去申请研究基金了。同时，制度要透明化。这方面，发达国家有很多好的经验，都可以借鉴。

第三，设计中国本身的评审制度，去除极端西方化倾向。评审制度是需要的，但是要去除那些不利于中国知识体系生产的评审制度。在西方，评审制度本来只是研究者同行之间的事情，和政府毫无关系。并且，西方的评审制度是多元的，不同的价值和思想偏好的学者和其研究产品都能找得到自己的市场和平台。但到了中国，评审制度就成为组织控制其成员的机制。这就是说，要把评审制度从政治人物和官僚手中移交给专业人才。再者，评审制度的内容也很重要，可以通过内容管理来促进知识体系的生产。比如说，可以鼓励那些有“宏大的论述”的作品出版。

第四，更为重要的是，要提出知识体系创造这个问题，使得大家对此都有一个意识，有了意识才能自觉地去做。现在根本就没有这个意识。大家照抄照搬西方知识体系，应用西方知识体系，并且以为就是掌握着真理。这种心态是知识体系生产的最大阻力。有必要开展一场知识界的大讨论，以达到一些最低限度的共识。中国不是没有人才，也不是没有客观条件，而是缺乏知识体系生产的意识和动员机制。实际上，我们可以从西方的知识体系生产和发展过程学到很多经验。我们的问题是本末倒置，花了大量的经历来学习和引进西方的知识体系，但完全忘记了西方的知识体系是如何创造出来这个根本问题。

4．中国“走出去”的现实途径

中国现在缺失知识体系并不表明我们要等有了一个完美的知识体系才能开始讨论“走出去”。实际上，任何地方，任何国家，并不存在一个完美的知识体系。任何知识体系都是处于变动之中的。知识体系的价值在于其解释现实世界的能力，而要解释现实世界，知识的更新是最重要的。例如，西方的民主自由价值体系源自古希腊，但西方人并没有抱着古希腊不放，并没有“言必称希腊”，而是做到与时俱进。人们可以看到，历史上有关民主自由的理论已经经历了多次的演变。正是这种演变，才使得其拥有生命力。在每一个时代，总有人会宣称某一个价值会是历史的终点。但这些人最终都会被历史证明是错的。最近的例子是美国作家福山。在20世纪90年代初，他著的《历史的终结》一书宣称西方民主政治是人类历史最后一个政体，在西方名噪一时。很显然，这个观点的政治价值远远超出其学术价值。很多西方政治人物拼命用这个观点来批评“非民主”国家。但这个观点很快就被证明为是错误的。现在，即使是作者本人也已经改变了其观点。面临新一波的民主危机，越来越多的西方人相信民主并非是历史的终结（不过，应当指出的是，西方学术家对此观点一直持有批评的态度。批判也是西方的软力量的组成部分）。

对中国来说，“走出去”的过程也应当是知识体系形成的过程。在前面的讨论中，我们可以看到知识体系和话语权是两个互相关联但又可以加以分离的两个部分。知识体系是话语权的基础，没有知识体系就不会有话语权。但也应当看到，光有知识体系不见得就有话语权。话语权是一种和“他者”的沟通能力。这种沟通能力至少可以分成三部分。首先，话语权就是让“他者”了解自己。这是最基本的。如果“他者”不能了解自己，那么其他的就无从谈起。其次，话语权表现为“他者”对自己的信服。其三，话语权表现为“他者”对自己的自愿的接受。这个过程说明了什么？至少说明，我们要在“走出去”的过程中来形成我们的知识体系，建立我们的话语权。

知识体系的形成不能走关起门来的道路。西方在近代知识体系形成过程中是实行开放政策的，包括中国在内的文明都对西方产生过很大的影响，中国文明的很多价值都被西方所吸纳。同样，中国的知识体系的形成也要实行开放政策。这里至少有两个因素。第一，中国本身尽管有深厚的人文历史研究传统，但缺少社会科学的传统。社会科学对建立中国的知识体系很重要，我们需要学习西方确立知识体系的很多科学方法。第二，在全球化时代，封闭的知识体系已经成为不可能。全球化不仅仅是贸易投资，更重要的是知识的流通。从话语权建设方面来看，闭门政策会导致“自说自话”，就会缺失上面所说的沟通能力。开放政策有利于沟通能力的建设。

中国要“走出去”，而“走出去”需要有内容。那么，在现阶段什么东西应当“走出去”呢？根据我自己的观察，现实地说，在现阶段，我们可以侧重于中国故事的“走出去”。在西方或者其他地方，没有多少人会相信中国自己制造的理论，因为很简单，这些理论都是搬用西方理论的结果。但是，外界对中国的“故事”则很感兴趣。西方学者一直惊叹于中国文明、历史所积聚下来的经验故事，更不用说是改革开放的成功故事了。强调“中国故事”就是要建设学界称之为“中国叙事”（China narratives）的东西。对中国来说，如果能够把“中国故事”讲好就是一个了不起的成就。讲“中国故事”并非容易。西方为什么有那么大的话语权？主要是他们把西方的故事讲得很好。很多价值观是通过“讲故事”表达出来的。你被一个西方故事所吸引的时候，也自觉接受了这个故事所包含着的价值观。中国也必须这样做。也同样需要强调的是，“中国叙事”或者讲故事更适用于媒体，媒体在这方面可以并且必须扮演一个重要的角色。而知识体系的构造则更适用于知识界。知识界的责任在于“中国叙事”或者“中国故事”的基础上来把经验材料概念化、观念化和理论化。我在前面已经强调过，中国现在所拥有的理论大多从西方进口，或者是应用西方概念、观念和理论的结果，不能解释自己的经验材料，所以既不是自己的知识体系，也缺乏话语权。一种可以产生话语权的知识体系必须建立在中国自身的经验材料之上。这方面，中国的知识界和媒体需要通力合作。

最后，我也想强调知识体系和话语权建设的工具。在工具创造和使用方面，我们一定要改变“自力更生”的传统做法。现在的情况是，什么都要自己来做，自己的人“走出去”，自己当自己的“推销商”。但是这样做的效果并不见得就好。中国可以参与到世界各国现存的媒体、研究机构和大学中去，采用一种间接“收购”的办法。充分利用现有的平台要比自己重新做一遍更为有效。这里当然要克服恐惧心理。平台是谁建立的不重要，重要的是为谁所用。中国如果自己要去西方或者其他地方建立很多自己的平台肯定会出很多问题，产生非常负面的影响，而通过各种途径来使用现有的平台则会有效得多。

（本文是作者在全国第二届对外传播理论研讨会上的主题演讲，国务院新闻办公室主办，2011年10月27日，南京）

三、知识的力量：知识体系、知识分子与权力

1．知识就是权力：知识分子可通过创造知识获得权力

很长一段时间以来，我一直在思考“知识分子的权力从何而来？”这个问题。权力在英文里是power，“power”这个词中文也可以翻译成为力量。无论是力量还是权力，从社会学的角度来说，都是一种能够影响人类行为的能力。说知识分子的权力就是说知识分子作为个人或者群体对其他个人或者群体的影响力。

知识分子的权力从哪里来？这个问题表面上清楚，但实际上很不清楚。我之所以提出这个问题，因为从历史和现实看，在知识和权力之间，一直存在着两种现象。第一种现象是知识和权力的一体化。中国社会很少讨论知识的权力，往往把权力这个概念给予其他领域，尤其是政治领域，即一般所说的政治权力。没有人会怀疑政治权力的存在，但也很少有人会相信知识本身的权力。在中国，对知识来说，如果要获得权力，就只好选择和拥有政治权力的个人或者群体联系在一起。也就是说，知识只有通过和政治权力的关联才得到权力，而知识本身不能体现为权力。第二种现象是知识和权力之间的紧张关系。这种现象往往发生在那些掌握知识但没有权力的人那里，这些掌握知识的人认为自己应当有权力，不满于没有权力的状况，和掌权者竞争权力，于是出现紧张状态。也就是说，反权力的人也是为了追求权力。

这两种现象在中国的知识环境中都具有重大的意义。知识和权力之间的这两种关系在很大程度上决定了中国知识体系的性质。我在另外一个场合（见本书第四篇）讨论了我经常关心的另外一个问题，即中国有无可能发展出一个独立于权力之外的知识体系？今天，我想从知识与权力的关系的角度来知识权力的来源。从哲学的角度看，追求权力可能是人的本性，不可避免。但如果明确了知识本身所具有的权力，那么知识的生产者或者知识分子就会产生另外一种态度，跳出“要么依附权力，要么反对权力”的两难困境，从而在为追求新知识创造前提条件的同时赋权于自己。也就是说，除了依附权力和反权力，知识分子还有第三条道路可以走，那就是追求知识本身。通过追求知识，知识分子可以赋权自己，就是说把自己变得更具有力量，去影响其他社会群体，包括掌握权力的群体，即一般所说的统治者或者统治阶级。当然，这并不是说，每一位具有创造知识的人都要使用权力。知识是一种能力，但并不是每一个知识创造者都会自己使用这种能力。这种能力可以使用，也可以不使用；可以是有条件使用，也可以是没有条件使用；可以自己使用，也可以被他人所使用。

简单地说，知识分子和权力之间至少可以有三种关系：①知识分子通过依附权力者而得到权力；②知识分子可以通过反对现行权力来追求权力；③知识分子可通过创造知识来得到权力。

但是，如果再深入一步，我们就可以看到，知识与权力之间的关系并不是那么简单。我们可以把“知识就是权力”（knowledge is power）理解成一个等式。这个等式如何解读？很显然，知识既可以是自变量，也可以是因变量，就是说既可以用知识来解释权力，也可以用权力来解释知识。因此，第一种解释就是“知识等于权力”，就是说知识产生权力。如果你拥有了知识，你也就拥有了权力。或者说，拥有知识的一方能够影响没有拥有知识的一方。上面所说的知识分子和权力之间的三种关系都是说知识分子因为有了知识而拥有权力，就是用知识来解释权力。但是，在现实生活中，刚好相反的等式也存在着，即权力等于知识，权力产生知识。也就是说拥有权力的一方也拥有了知识，能够影响没有拥有权力因此也没有知识的一方。例如人们总是在说，“历史是人写的”，“历史是胜利者的历史”等等。那些拥有权力的人有能力来影响那些没有权力的人，前者要求后者接受他们的观点，也就是“知识”。如果存在着“权力即知识”这个等式，那么人们就可以提出第三个问题，即我们可以反过来质疑“知识就是权力”中的“知识”是否是真的知识。如果是这样，那么我们可以认为知识有可能不是真的知识，而是伪装起来的权力。

知识可以产生权力，而权力又可以伪装成知识的形式出现，这使得知识和权力之间的关系更为复杂，形成了类似于“鸡与蛋”之间的关系，就是谁先谁后的问题。要回答这个问题并不是没有可能，但需要人们的理性辨别能力。我们可以做的事情就是要不断挑战现存的知识或者知识体系，用各种不同的方式来检验它们，去伪存真，从而形成新的知识或者知识体系。在这个过程中，知识分子既完成了作为知识生产者的责任，也为自己创造了力量或者权力的基础。实际上，这就是“知识就是权力”的原初意义。

2．“知识就是力量”：中国知识分子有责任学会解释世界

这种观点我们可以上溯到英国哲学家弗兰西斯·培根（Francis Bacon）。在学术界，一般认为是培根首先提出了“知识就是权力（力量）”这个命题的。这里首先需要解释一下。尽管历史上很多关于培根的著作和论文都认为培根提到了“知识就是力量”这个命题，但培根究竟是在哪部著作中提出这个命题的，却不得而知。一些人甚至怀疑培根到底有没有提出过这个命题。现在有不同的解释。一种解释是在培根的主要著作包括《学术的进展》、《新工具》、《新大西岛》等确实没有这个命题，但在他的《沉思录》（Meditations Sacrae）的片断中却留下了这句话。因为这个《沉思录》没有公开发表，所以人们不知道培根是在哪里说了这样的话。还有一种解释就是来自霍布斯（Thomas Hobbes）的著作。霍布斯在其著作中说过“知识就是权力”的话。霍布斯曾经是培根的秘书，并且培根是其哲学导师。这里可以做这样的解读，霍布斯受培根的影响提出了这一命题，或者霍布斯直接记述了培根的命题。

在这里，我们对谁正式提出了这一命题并不是很感兴趣，因为这不是问题的关键。我们感兴趣的是两点。第一点就是培根回答了知识是如何产生的问题。在其诸多的著述中，培根讨论了很多我们今天仍然想回答的问题，包括什么是知识？知识的本质是什么？如何获得知识？什么样的知识才是真的？知识的局限性如何？等等。第二点就是我们从培根身上可以观察到知识为什么可以产生权力。我们在下面的讨论中会看到，培根有关“知识就是权力”的论述既是对一个时代的总结，也是说明了知识如何可能产生权力。

培根（1561—1626）是英国16、17世纪之际的哲学家。他生活的那个时代是怎么样的呢？简单地说，这是一个新的知识体系得到确立的时期。当时，欧洲通过文艺复兴运动，摆脱了中世纪宗教神权主导的“愚昧知识”时代的阴影，确立了理性主义的知识体系。在社会层面，人们开始享受这场理性主义运动所带来的社会生产力和科学技术的进步。培根出身于一个在宗教改革运动中发展起来的新贵族家庭，他对新的知识体系是如何产生、又如何产生影响力具有深刻的了解。他提出“知识就是权力”的命题并不难理解。

在中世纪的欧洲，宗教神学掌控了人类的精神领域，垄断了知识领域，宗教教义成为解释和衡量一切的标准。文艺复兴最重要的目标就是要把人类从宗教神学解放出来，把人类的目光从“形而上”的宗教神学转向“形而下”的人类理性。文艺复兴的物质动力在于当时的社会经济面的实际变化，主要是商业活动带来了人类的理性精神。很显然，现实商业生活中所发生的并不是宗教神学所能解释的。商业实践的发展促使人们对宗教神学的怀疑，触发了人们对世俗理性知识的追求。理性主义是一个和传统宗教神学全然不同的新的知识体系，或者知识范式。

在欧洲，现代科学（理性主义）知识体系起源于对宗教神学的质疑。欧洲的大学最早就起源于教会，源于人们对宗教经典的不同解读。路德改革在这个过程中是个转折点。当每一个个人可以用自己的方法直接和“上帝”对话的时候，处于“上帝”和社会群体之间的媒介（即教会）变得不再重要，而加于社会个体之上的宗教知识便失去了其“强制力”。当人们开始怀疑宗教神学，开始用人类理性来解释现实社会经济的变化的时候，旧的基于宗教神学基础之上的知识体系就开始解体，而新的基于人类理性之上的知识体系就开始了。社会经济的变化促成了知识体系的变化，而基于世俗理性之上的知识进而为社会实践提供了知识上的支持。

在这个背景之内，培根所探讨就是这个新的知识体系的起源问题。培根被视为是经验主义哲学的奠基人。对培根来说，知识不是来自“形而上”的神或者上帝，而是来自于人类的经验。神作为一种信仰的存在不应当妨碍人们对现实世界作非神学的解释。在此基础上，培根提出了经验论的一系列原则，制定了系统的归纳逻辑，并强调实验对认识的作用。马克思、恩格斯因此称培根是“英国唯物主义的第一个创始人”，是“整个实验科学的真正始祖”。

培根认为，世界是不以人的主观意志为转移的客观存在，人的知识（认识）只有通过感性经验从客观外界获得。他说：“人是自然界的仆役和解释者，因此他所能做的和所能了解的，就是他在事实上和思想上，对于自然过程所见到的那么多。”为什么人的认识必须从经验开始呢？在培根看来，客观外界的事物只有通过人的感官，才能被人们所感知。

理性在人类获得知识过程中扮演关键作用。培根说，蜜蜂采蜜，原料来自花圃、田间的花丛，蜜蜂采集到花粉后，必须经过自己的加工制作，才能造出香甜可口的蜂蜜。人的认识也一样，原料只能通过感官从外界获得，但这还不等于已经获得真正的知识，人还必须通过自己的大脑，把这些从外界获得的材料，“加以改变和消化而保存在理智中”，这样才能形成真正的知识。

更为重要的是，培根在论及经验和理性在形成人的认识或者知识的重要的同时也意识到了它们的局限性。培根并没有把感性经验和理性绝对化。他强调感官是人认识外界的一个必经的通道，而并没有说通过感官获得的知识都是正确的，更没有说这种认识就是认识的全部。相反，他认为感官本身有局限性，比如感官对于那些并不是很显露的、或过于微小、或空间距离过远的物体，这未必能认识得很清楚，所以他说：“断定感官为衡量万物的尺度，是很大的错误。”正因为人类的经验和理性方面的局限性，知识便是开放的，就是说现存知识必须得到不断变化的现实的检验。现实变化了，知识也必须随之变化。

这里我们当然并不是要对培根的经验论作一系统的论述，但上面简单的论述至少说明了培根所理解的知识体系所具有的三个特点。第一，新的知识和知识体系来自人类的经验和实践。第二，基于人类经验和理性基础之上的知识体系有能力解释我们生存的现实世界。第三，人类的经验和理性具有局限性，因此任何知识体系是开放的，向社会实践开放，向未来开放。这后一点非常重要。用今天的话来说，就是知识从来不会有“历史的终结”。

培根对人类认识或者知识体系的论述尽管并不像后来的西方哲学家那样具有系统性，但他已经涉及了西方知识体系的一些最主要特征。近代以来西方哲学家都深受培根的影响。马克思为哲学家规定的两种任务也深受培根的影响。马克思认为，哲学家的任务是解释世界和改造世界，而解释世界是改造世界的前提。对世界解释得越清楚，就越能改造这个世界。回到“知识就是权力”的命题，我们可以对马克思的论述作这样的解读，即哲学家改造世界的权力（或者能力）来自于其解释世界的能力或者解释世界的知识。

3．西方知识分子的权力来自解释现实的能力

解释世界成为西方知识体系的核心。限于篇幅，我们这里也不能对西方的知识体系作一系统的描述。根据我自己的理解，西方知识体系由这样几个各自独立但又相互关联的部分组成。其一是“形而上”的哲学，包括宗教和人生哲学等。理性主义产生之后，宗教神学并没有消失，而是得到转型。首先，宗教神学不再具有垄断统治地位，不再凌驾于其他知识之上，而是作为其中一种知识形式而存在。作为“形而上”的知识，有其存在的理由，主要是为不同社会人群提供世俗社会无法提供的精神生活。理性主义的一个特点就是认识到理性本身的局限性。理性主义既无意解释一切，也无意提供人类社会生活的所有需要。相反地，理性主义意识到精神生活超越人类理性，并且是人类生活的内在一部分。就是说，理性主义也论证了宗教神学存在的合理性。在理性主义者那里，科学知识和宗教信仰并不是矛盾的。一个人可以同时信仰科学和宗教。其次，宗教神学本身具有了开放性。在中世纪，宗教神学是最教条的。它不容许人们对神学作不同的解释。人们可能因为对神学教条作不同的解释而受到严厉的惩罚。但随着理性主义的发展，宗教神学逐渐具有开放性，也就是说随着社会现实的变化而对宗教神学本身做出不同的解释。这种开放性当然在不同的宗教具有不同的情形。基督教最为开放，这导致了基督教区域的世俗化浪潮。而伊斯兰教则不然。尽管在一些地区例如东南亚，伊斯兰教也显现出温和的一面，但世俗化并没有发生。相反，随着基督教的世俗化，伊斯兰教越来越呈现出“原教旨主义”的色彩。

其二，当“形而上”的宗教神学成为其中一种知识的时候，“形而下”哲学得到了长足发展的空间，包括社会、政治、经济等社会哲学。各种社会科学面对的是现实，解释的是现实。“形而下”哲学创造出了一个庞大的解释世界的知识体系。近代以来，“形而下”的哲学和社会科学所带来的知识体系不是传统的宗教神学可以比拟的。

无论是基于“形而上”还是“形而下”的知识，西方的知识体系的发展的背后还有两个不可或缺的传统，即工具哲学和批判哲学传统。知识体系是开放的，因此就有了批判的空间。批判就是挑战现存的知识体系，把新的因素引入这个体系，培育出导向新的知识体系的种子。但是，如何作理性的批判呢？工具哲学就成为关键。工具，认识事物或者知识创造的工具是西方哲学的内在部分。我们可以在托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的《科学革命的结构》一书中看到一个科学知识范式是如何被另一个新的科学知识范式所取代的。在这个过程中，人们利用新产生的工具不仅对现存知识体系进行批判，而且更重要的是要在此基础上创造新的知识。库恩尽管讨论的是科学知识，但社会科学知识体系也是这样一个过程。“形而上”、“形而下”、“批判哲学”和工具哲学，这是知识体系的不同领域，它们之间互相关联，又互相矛盾。知识体系之间的这种内在紧张关系推动着知识体系的产生、发展和转型。这是西方知识体系发展的一般过程。

知识来自于解释世界，解释世界可以改造世界。这就是“知识就是权力（力量）”的原本意义。在这里，知识就是一种工具。作为一种工具，知识一旦产生，任何一个社会角色都可以使用这种工具。这就如同宗教神学一样。宗教神学最初的产生符合当时社会现实，也是对社会的一种解释，并且为当时的人们所接受。但是，一旦当宗教神学被掌握这个知识体系的社会群体所掌握，它就转化成为权力，施加于其他社会群体之上。这里就出现权力垄断知识的情况。

同样，产生于理性主义的知识体系也可以被当做工具所使用，并且成为一种权力施加于其他社会群体之上。在世俗领域，例如政治、经济和社会领域，一种知识体系很容易演变成为一种意识形态，被某一个社会群体（往往是掌握政治权力的人）所使用，施加于另一些社会群体（往往是被统治者）之上。这就是马克思所讨论的意识形态的作用。如果说宗教神学是教权（宗教力量）施于社会的意识形态，那么意识形态也可以说是世俗政权施于社会的宗教神学。意大利新马克思主义理论家葛兰西（Gramsci）在讨论意识形态的话语权的作用时，认为一旦当一种话语施加于社会并且被社会接受的时候，这种话语就会产生无穷的力量。当代法国社会学家福柯（Foucauh）更进一步向人们展示了一个社会群体如何使用话语权来统治其他社会群体。在福柯那里，每一种话语背后实际上就是权力。话语就是权力，权力就是话语。

“话语就是权力”，指出这一现象非常重要。尽管这是不可避免的社会现实，但这种现实的存在至少提醒人们要对知识和权力之间的关系有清醒的认识。在一些领域，权力往往以知识的形式展露出来。这种情况的存在，对知识分子来说，至少有三点意义。第一，这要求人们不要害怕权力，权力不见得就是真理（即接近事实的知识），掌握权力不见得是掌握了真理。第二，权力是可以被挑战的。在20世纪60、70年代，欧洲存在主义提倡把现存权力结构“虚无化”。这并不是说人们可以漠视权力结构的存在，而是说要改变权力结构，要敢于挑战权力结构。第三，权力结构是可以被改变的。改变权力结构的其中一种有效方法就是改变论证这个权力结构合法合理性的知识体系。知识可以被权力用来把自己合法化，那么改变知识也就可以改变权力的合法性基础，从而把变化的因子引入权力结构。很显然，在改变权力结构过程中，知识的生产者（或者知识分子）必须扮演一个关键作用。如果普通社会成员倾向于接受统治阶级的话语，那么知识分子必须对此保持理性精神，对现存权力结构保持批判的态度。不过，我们不能把知识分子的批判精神仅仅理解成为一种破坏力量。任何权力结构，无论是政治权力，或者知识权力，一旦形成，就会倾向于发展成为一种既得利益，开始具有保守性和封闭性。一旦这样，这个结构就会开始自我萎缩。批判变得重要起来，因为批判促使这个结构不断进行自我调整，处于一种开放状态，向未来开放。

自近代以来，伴随着西方社会自贵族专制社会到资产阶级民主到大众民主等社会结构的转型就是知识体系的转型。就是说，不同的社会形态产生不同的知识体系。这两个转型是互相关联的，在很多场合是互为因果的。权力和知识之间既互相配合，又有互相的矛盾，从而构成一种动态的平衡。不过，也有一些历史的节点，在这些节点上，两者失去均衡，于是就会产生激进的变革和革命，促成从一个结构转型成为另一个结构。

现在我们可以回到开头提出的问题，知识分子的权力从何而来？我们可以来总结一下西方背景下的知识和权力之间的关系了。主要有三种。第一，知识分子权力最主要也是最重要的来源就是解释现实的能力，也就是创造新的知识体系的能力。这个群体可以被称为知识创造者或者生产者。第二，知识分子的权力也可来自对知识的使用。知识使用的对象可以有不同，可以为了自我，或者其他社会成员，例如掌握政治权力者和经济权力者。知识使用的目标也可以有不同，例如可以为了维持或者改革现存的体系，也可以是为了追求利益。第三，知识分子也可以通过反体制（无论是现存权力体制还是知识体系）而获得权力。这是批判传统领域的知识分子。这里面又经常可以看到两个不同的次群体。第一个群体可以说是“规范派”，用今天的话来说，就是“公共知识分子”。他们往往是职业的批判者，从“应当怎么样”的角度也即自己心目中的理想世界来批判现实世界。他们很少质疑自己心目中的理想世界是否合理、是否在现实生活中具有可行性、是否能为社会增加利益等问题。这部分人往往从社会公众寻找权力，即通过劝说公众相信并接受他们的理念。为了达到这个目的，这群人往往采用的方式就是首先抢占道德制高点，把自己点缀成为道德的化身，同时也竭力从道德角度来批判现实或者他们的反对者。另外一个群体可以被称为“实证派”。这个次群体即上面所说的第一类知识分子即知识创造者重合。他们不是对道德不感兴趣，而是在追求知识的过程中努力做到“去道德化”，因为他们关切的是事物本身到底是怎样的、未来的发展逻辑怎样、如何为社会增加利益等问题。

4．中国传统知识体系、知识分子与权力

那么中国的情况又如何呢？中国的知识分子能够从西方知识分子的追求和他们所发展起来的知识体系学到一些什么经验？讨论这个问题就是要检讨中国文化背景下的知识和权力之间的关系。我们先来看看传统中中国的知识分子和权力之间的关系，再来讨论当代中国知识分子的境况。

应当指出的是，中国历史上从来没有发展出类似西方的宗教文化。中国早就发展出一种世俗文化。孔子提倡“敬鬼神而远之”。就是说，我们的文化并不是否定超然或者形而上世界的存在，但并不对这个形而上世界进行讨论和研究。佛教相信“来世”，相信超然世界，但在进入中国、经过儒家修正之后，也不像西方神学那样去探讨这个世界。总之，中国历史上从来没有形成过一种类似西方的“形而上”的哲学体系。尽管没有形成形而上哲学并不是中国文化的缺陷，但这种现实对中国的知识体系的形成产生了很大的影响。简单地说，中国知识分子至少缺失独立的学术精神。在“形而上”领域，人们面对一个抽象的东西（例如上帝），并可以与之对话。在超然世界面前，人人平等。因为每一个人都可以和这个超然世界对话，每一个人的意见都具有其合理性。

从知识和权力的关系来看，在传统中国社会，知识分子群体可以分为体制外和体制内，即和王权有关的体制内知识分子，和王权之外的体制外知识分子。体制内知识分子主要是儒家和佛家，体制外主要是道家和“江湖派”。

我在另一篇文章（见本书第十一篇）中讨论过为什么道家没有能够创造中国的知识体系。道家强调独立，具备追求独立的知识体系的思想条件，但为什么没有创造出知识体系？主要是两个因素，一是道家退出政治社会，不关心人类社会；二是在研究方法上，道家主客体不分。同样，道家因为强调个人的修养，也不追求社会权力，与社会权力无关。总体上说，道家可以说是一种人生哲学。当然，作为一个关于个人修炼的哲学也具有相当的影响力，为很多人所信仰。这也是一种权力，但这里的权力概念和我们所讨论的已经有了区别。因此，我们这里不讨论道家。

在中国的传统中，儒家和权力的关系最为密切。总体上说，儒家学说有两个主要特点。一是为王权服务，并且依附于王权；二是儒家是提倡“应当怎么样”的“规范派”。这两个方面互为关联，也就是说儒家主要是用道德来感化掌握政治权力的人。儒家也因此被称为是道德哲学。

不过，为王权服务和依附王权实际上是可以加以区分的两种态度。在春秋战国时代，也就是以孔子为代表的儒家学派形成时期，儒家就是为了王权服务。“学而优则仕”就是儒家的普遍心态。孔子周游列国，就是劝说各国君主接受其政治理念。但是，那个时候儒家是独立的，并没有依附于王权。人们不难看出，儒家当时具有非常的进取精神。

但是，一旦当儒家变成为官方意识形态之后，儒家和王权的关系发生了很大的变化，不仅为王权服务，而且依附王权，不再具有独立精神。在为王权服务这个总体构架下，儒家对不同社会群体的关系是不一样的。第一，对王权，儒家完全依附。儒家因此成为掌握话语权的人。在这个群体中，愚忠是普遍现象。儒家为了取悦王权而不惜说假话。当然，儒家也有真正忠诚的分子，他们能够严格坚持儒家“应当怎么样”的“规范派”信念，甚至不惜生命向掌权者说他们所理解的真话。但即使是这一群体，他们对解释世界到底是怎样的并不感兴趣，他们所感兴趣的是世界应当是怎样的。正因为如此，这些“说真话”的儒家和统治者之间存在有一定的紧张。当现实世界不符合儒家的社会理念的时候，儒家就会勇敢地向王权说真话，导致王权的不快。有时候，这当然有不好的结局，因为说真话而杀头的案例也是有的。

第二，对自己这个群体，儒家的自私性往往表露无遗。儒家首要的任务就是参与统治，把自己成为统治过程的一部分。历史上，儒家是最为积极参与政治的群体。但同时，儒家是排斥其他社会群体参与政治的。在儒家那里，社会阶层是具有等级的，而这个等级是通过政治划分的。儒家的等级就是“士、农、工、商”。通过这种等级划分，儒家成功地把其他社会群体排除在政治过程之外。更为重要的是，儒家也把自己排除在法律之外。儒家认为，君子具有善的品德，不需要任何法律的约束。法律只是针对其他社会群体。不过历史上，儒家追求政治参与而排斥其他群体参与政治的做法是有很大的代价的。面对王权，儒家实际上也往往非常微弱。儒家的道德力量何以能够对王权构成有力制约呢？在任何国家，能够制约王权的是具有人口力量的社会或者具有经济力量的商业阶层或者两者的结合。儒家把其他社会阶层排除在政治过程之外，自己也往往成为牺牲品。在很多场合，为了权力，儒家的犬儒主义是很显然的。

第三，对社会来说，儒家也是极其自私的。尽管儒家这个群体本身是开放的，也就是说，人人都可以成儒，通过接受教育而成为儒。“有教无类”是儒家学说的一个优势。但是这并不是说儒家的知识是向社会开放的。儒家是一个垄断知识的群体，并没有想到要把自己的知识传播给社会大众。相反，这个群体对社会实行的是愚民政策，垄断知识仅仅是为了自我利益，即向王权服务。很显然，在“有教无类”的思想传播到西方之后，西方就发展出了大众教育的教育哲学，在此基础上又发展出了大众教育结构。而中国尽管很早就有“有教无类”的思想，但并没有发展出大众教育。

一些学者把儒家称之为中国的自由主义。的确在很多方面，儒家有些类似西方自由主义，例如提倡政府对市场和社会的不干预。但是，儒家不像西方自由主义那样具有进步性。西方自由主义两个核心。第一就是相信进步，相信事物是不断变化的。第二相信人类可以通过不断改革现存体制，求得进步。儒家则不同，相信第一个层面，但对第二个层面的变迁不甚感兴趣。自《易经》以来，中国多数思想流派认为“变”是一个自然的产物，因为对《易经》来说，所有事物都在变化之中，唯一不变的是“变”本身。在这个意义上，儒家不否定“变”，也接受“变”，包括改变自己。从这个意义上说，儒家是一个开放的体系，可以包容一切、接受一切。但是，儒家并不主张人为地去促动变革。儒家是一种非常发达的保守哲学，利用现存因素来塑造一个稳定的社会秩序。也可以说，儒家是一种社会秩序哲学。也正是在这个意义上，儒家始终是官方意识形态，为王权所有。很显然，对王权来说，秩序是一切。

在这样的情况下，儒家的创新能力就成为问题。儒家往往成为改革的保守力量，其关切的是如何维持现存秩序，而不是改变现存秩序。但这并不是说，儒家永远满足于现存秩序。相反，儒家也经常批评现存秩序。儒家什么时候会批评现存秩序呢？那就是当其认为现存秩序不符合儒家所认同的“规范”秩序的时候。就是说，儒家是用其理想来批评现存秩序。打一个比喻，我们学者和社会现实的关系就好像医生和病人之间的关系。人得了病，找医生看病。医生的道德底线是要把病人医好。医生根据自己所有的知识和所积累的经验给病人看病。如果病看不好，那么只能说医生所学的知识和经验错了或者不够，而不能说病人生错病了，因为这里病是客观的存在。但在中国的儒家那里，情况刚好相反。当中国社会经济发生变化而和儒家的理念不相吻合的时候，儒家会说，社会现实错了。应当修改的是社会现实，而非儒家掌握的知识。儒家因此往往结合王权来阻止社会经济现实的变化。可以说，在儒家主导下，中国历史往往是在“削足适履”的状态下演进的。

佛教从印度传入。刚开始的时候，儒家也是极力反对佛教的。但后来，儒家看到皇帝也接受了佛教，因此努力改造佛教，使之成为和儒家不相矛盾的一个文化组成部分。“化”佛教是儒家的功劳。佛教大大丰富了中国文化。但因此佛教和权力、利益的关系也变得非常密切关联。从和权力的关系来看，佛教和儒家并没有本质上的不同。

如果说儒家和佛家是体制内知识分子，那么体制外关心权力的群体只剩下“江湖派”了。“江湖派”当然是对体制外知识分子的一个统称。“江湖派”里面也有不关心权力的知识分子。道家在一定程度上也可以称为“江湖派”的一部分。但是“江湖派”里面很多人是关心权力的。他们沦落“江湖”是有不同原因的。大部分人是因为不能挤入体制内，就是说想进入体制但失败了，于是对现存体制产生了不满。但有些则本来就对现存体制不满。这个群体对权力感兴趣，他们追求权力的方法就是通过“反权力”，就是想方设法挑战现存体制，通过推翻现存体制而获得权力。历史上，很多农民起义过程的知识分子就是这种情形。

这个群体和我们前面所讨论的西方知识分子不同。西方知识分子是通过创造新的知识体系或者通过另外一个“规范”学说来挑战现存权力。中国的“江湖派”并不这样。他们往往和体制内的知识分子的思路没有任何差别。他们强调的是现存掌权者已经不再能够恪守早先的承诺，或者说已经不能履行“天命”了，因此应当挑战掌权者，推翻他们的统治。“天命”已经转移到“反权力者”那里了，这是体制外知识分子所拥有的理念，也是他们动员社会力量的手段。但是，一旦当反权力者真的得到了权力，那么他们所有的一切都和原先的掌权者毫无区别。

中国历代皇朝更替、简单再生产背后有很多因素，但没有任何的知识创新是其中一个重要因素。用马克思的唯物主义观点来看，这主要是取决于中国农业社会这一事实。但问题在于，为什么中国永远没有逃离农业社会的陷阱呢？在一些历史阶段，中国成为相当发达的商业社会。中国曾经有过中国为什么没有产生资本主义的争论，但没有结果。可是不管怎样，在西方，无论是经济形态还是政治形态的演进，新的知识体系扮演了重要的作用。中国没有发展出资本主义和其没有产生能够促进资本主义经济形态的知识体系是有关联的。诚如马克斯·韦伯所言，中国很多因素包括儒家学说和“士、农、工、商”的社会结构都阻止了中国经济形态的革命性变化。这里我当然不是要讨论资本主义的问题，指出这一点是为了说明中国的知识体系在历史进程中哪些方面起了作用，哪些方面没有发生作用。有一点是清楚的，如果中国没有一个独立的以创造新知识为使命的知识分子群体，那么中国的发展和进步很难超越那些具有这样一群知识分子群体的国家。

5．当代中国知识分子与权力

在讨论了传统社会的知识和权力之间的关系之后，我们现在可以讨论当代中国的知识和权力之间的关系了。不过，令我们非常惊讶的是中国传统的根深蒂固和强大。即使从孙中山先生发动的辛亥革命算起，到现在也已经有了一个世纪的时间了，但知识分子和权力之间的关系竟然没有任何实质性的变化。为什么这么说？

我们仍然可以用分类传统知识分子的方法对当代的知识分子作分类。我们可以发现，知识分子和权力之间的关系的本质没有变，但名称和内容则有变化。

我们仍然可以把当代知识分子分为体制内和体制外两大类。根据前面的顺序，我们先来看体制外的那些对权力不感兴趣的知识分子群体。传统上，这个群体是道家。当代中国也存在着“道家”，他们对知识感兴趣，自愿边缘化。不过和传统“道家”不一样，除了在宗教意义上的当代道家外，这个群体的很多人关注社会现实。不过，这个群体的力量不大。下面会强调，商业化已经完全改变了知识分子的生态环境，传统道家所拥有的生存环境现在已经不复存在。指出这一点只是想说明，知识分子里面也有对权力不感兴趣的群体（当然，他们是否能够创造知识则是另外一个问题，不在本文讨论之内）。

体制内依附型知识分子还是中国知识分子群体的主体。这个群体传统上是儒家，但现在则比较复杂。这里有几个变化。第一个大的变化就是传统儒家里面的“规范”“忠诚”派已经接近消失。传统儒家有强烈的“忠君爱国”思想。尽管人们可以批评说“忠君”和“爱国”应当是两件不同的事情，“君”并不是“国”呀！但这个思想太过于现代，因为无论中外，历史上的很长时间里，人们把两者是等同的，即“君”就是“国”，至少“君”代表“国”。实际上，在一些忠诚的儒家那里，这两者也是有区分的。有时，儒家对“国家”的忠诚连“君”也接受不了。说真话是有很多代价的，一些儒家为了“国家”而批评“君”导致生命的丧失。这里，不管是为了“君”还是“国”，很多儒家的忠诚是绝对的。从秦始皇帝的“焚书坑儒”到建国之后的“反右”，长达数千年，儒家的这种忠诚精神从未消失。这也就是传统中国知识分子所说的“良知”。知识分子和权力之间的这种紧张关系非常重要。传统中国的王权所受的制约不多，由知识分子的这种“良知”所产生的道德对帝王的影响算是相当重要的。正因为如此，这些忠诚者（“忠丞”）一直为后人所尊敬和仰望。

但是，这种知识的“良知”在很快消失。今天，中国的知识分子面临外在世界的无穷的压力和诱惑。传统上，知识分子所面临的压力和诱惑只来自权力。物质和经济利益对传统知识分子的影响即使有，但也不具实质性。在“士、农、工、商”的社会等级里，知识分子把自己放在了第一位。所以，人们称知识分子为“清高”，也就是说，他们和经济利益不是一体的。“不为五斗米折腰”是知识分子的信念。那么现在呢？现在的知识分子面临权力和物质利益双重的压力和诱惑。中国知识分子在数千年农业社会里一直坚持的“良知”精神在现在商业革命的冲击下很快就解体了。失去了这个“忠诚”的群体，中国体制内知识分子里面只剩下“依附型”知识分子了，要不依附权力，要不依附利益。

体制内依附型知识分子现在也很复杂。传统上只有儒家这个群体，但现在有很多群体。依附类型的多元化至少有两个条件。首先是当今社会利益的多元化，利益多元化了，掌权者需要相应多元的支持和依附者。其次，这也说明了权力这方面正统意识形态的衰落这个事实。儒学是传统王权的意识形态，数千年不变。但是今天的政权已经没有像儒学那么强大的意识形态了。在此情况下，掌权者就会到处寻找多元知识的支持，什么有用就借用什么。所以，即使是“依附型”知识群体中，不同的次群体之间是互相矛盾，甚至互相冲突的。

那么，各个次群体拿什么来依附和支持权力的呢？简单地说，有二。一是从西方输入的知识，二是从中国传统承继的知识。输入的知识包括马克思主义和各种版本的新马克思主义、列宁主义、民族主义，等等。承继的传统知识主要还是儒家学说。在改革开放之后儒家学说有了很快的复兴，主要体现在所谓的“国学”运动中。无论是西方输入的还是传统承继的，都是为现存政权辩护的。当然，人们很容易发现这两者之间的深刻矛盾。不管怎样，这两者都希望自己能够影响权力，并且成为权力者的意识形态。辩护者对他们所持学说的信仰并不亚于欧洲中世纪教会对宗教神学的信仰。

那么，体制外的权力反对者又如何呢？应当再次强调的是，反对权力者也是为了权力。那么，问题是这个群体拿什么来反对权力呢？实际上，和“依附型”群体一样，这里面也有两个次群体，一是输入的西方知识来反对权力，二是拿中国传统，主要是儒家传统来反对现存权力。

其中，第一个次群体是主流。清末以来，中国传统类型国家一而再、再而三地被西方类型的国家所击败。中国的政治精英和知识精英对中国传统完全失去了信心，他们开始从西方寻找“真理”。新文化运动期间，中国出现了所谓的“百家争鸣”。但所有这些“百家”都是从外国输入，没有一种属于中国自己的。当然，当时也有知识分子坚持中国传统，但并没有占主导地位。各种外国的主义在中国互相竞争，非常激烈。早期，自由主义占据主导地位，因为很显然西方的强大国家都是民主国家。五四运动把西方的成功概括成为“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）并不难理解。但是，辛亥革命失败之后，自由主义在竞争中退出，胜出的是马克思主义、列宁主义、民族主义和社会主义。当然，这里还有一个外在的条件和一个内部条件。外部条件就是第一次世界大战和俄国十月革命的成功。在当时中国的政治人物和知识分子看来，第一次世界大战的爆发表明西方自由主义的失败，以及西方资本主义的失败，而俄国十月革命的成功则是马克思列宁主义和社会主义的成功。因此，知识分子很快就转向后者。内部条件就是在像中国那样的落后国家要实现西方自由主义制度并没有什么现实可能性。很显然，西方制度是西方社会经济数百年发展的产物，很难移植到其他文化。

自由主义并没有演变成为中国的政治制度，但西方的价值则生存下来。除了蒋介石时代也就是20世纪30年代，掌权者试图恢复中国传统（也就是新生活运动）之外，在中国的土地上历来是各种外国观念的竞争。马克思列宁主义成为执政者的意识形态之后，西方自由主义就成为其竞争者和反对者。不过，接受了西方自由主义观的人和传统儒家的思维有惊人的一致性。上面已经提到，依附性知识分子把马克思列宁主义上升为政治意识形态来论证政权的合法性。同样，反对者也试图把西方自由主义上升为一种“反意识形态”的意识形态来论证政权的不合理性。我们可以说，中国并没有自己的马克思主义和列宁主义者，中国也没有自己的自由主义者，中国所有的是西方马克思主义列宁主义者和西方自由主义者。在批判者当中，也有人试图把西方和中国传统两者混合在一起，例如儒家和西方自由主义。

很显然，和“依附型”知识分子一样，反对权力的知识分子也具有如下特点。第一就是上面所强调过的，两者都是为了权力，非常类似于执政党和反对党一样。反对权力的目标就是为了有朝一日自己拥有权力。第二，反对者所追求的也同样不是解释事物的知识体系。他们对解释世界并不感兴趣，他们的兴趣在改造世界。从这个意义上说，他们不是知识产生者和拥有者，而是知识的使用者和应用者。第三，公平地说，和“依附型”知识分子一样，反对者也是理想主义者，他们的目标也是建设一个他们想象中的国家。不过，他们的知识想象并不是基于他们对客观现实的认知和理解，而是借用业已存在的知识想象。不同的主义就是他们从各种借用来的知识体系中所作的想象。第四，也和“依附型”知识分子一样，反对者同样是各种说教。他们用各种西方的价值或者道德来评判人、制度、文化。他们没有能力来解释世界，但有巨大的动机来批判现实。我们上面所举的“医生看不好病人的病就说是病人生错病了”的例子非常适合这个群体。我在另外的场合也使用了橘子和苹果的例子来分析这个群体。如果说西方是苹果，中国是橘子，那么这些人就是用解释苹果的理论来评判橘子；指明橘子哪些地方不像苹果，然后就说橘子错了。当然，他们批判橘子的目的就是要把橘子改造成为苹果。

在西方，尽管也有为权力辩护或者反权力的知识分子，但其主体是那些解释事物和世界的知识分子。中国没有这个以解释事物和世界为使命的知识群体，因此知识分子如果要得到权力，那么就会倾向求助于权力。依附权力和反权力者因此具有同样的思维和行为逻辑。

6．简单的结论

我们已经从“知识就是权力”的概念出发，讨论了西方的传统、中国的传统和中国的现实。那么，从这个简要的讨论中能够获得什么样的信息呢？也就是对当代中国知识分子来说，会有什么样的启示呢？如下几点是很显然的。

第一，现实地说，不管人们喜欢与否，中国的传统还会继续。这不仅是因为传统根深蒂固，已经演变成为一种深层次的文化，而且也是因为“依附型”知识体系背后是其庞大的利益，这块利益不会放弃。而“依附型”知识体的存在也表明反对者的存在。他们之间是有机的对立，缺一不可。

第二，知识分子要对文明的进步负有责任。对中国文明最大的考验是商业革命。我们这个文明数千年是农业文明，没有经历过商业文明的洗礼。现在在商业文明面前，中国文明如何发展，这是我们需要考虑的一个大问题。而作为文明内在部分的知识分子也面临商业文明的考验。上面说过，中国的知识分子面临权力和物质利益的双重压力和诱惑。如果只有依附类型的知识分子，中国文明的未来就是可以怀疑的了。

第三，知识本是就是力量和权力。谁生产出新的知识，谁就会拥有改造世界的能力。整个人类发展的历史表明，谁说思想不能产生物质呢？中国的邓小平在20世纪70年代末就说过，“科学技术是生产力”，这是思想产生物质的另一种说法。在任何社会，知识分子都是想改造社会的。但如何改造社会呢？首要的任务是生产出能够解释社会的知识体系。没有这样的知识体系，就不会有改造社会。

第四，中国的变革和社会进步需要一大批独立但同时关心社会的知识分子。也就是前面所说的能够投身于解释中国社会的知识分子。他们的努力并不是为了权力或者其他利益，而是为了理解和解释事物（也包括任何社会现象）。尽管解释世界也可以产生力量或者权力，但这里的力量和权力只是副产品。但不管怎样，只有在把世界解释好之后，才能把世界改造得更好。这里涉及知识分子的社会责任问题。知识是承担着社会责任的。不负责任的知识会导致社会灾难，而负责的知识会帮助建设一个好社会。

第五，对任何一位知识分子来说，应当认识到人类的思维能力是没有边界的，就是说，每个人都具有潜力来构造知识体系。不过，一旦人的思维受制于权力和利益，那么思维就有了边界，知识就没有了想象力。中国社会的进步取决于独立的知识体系的出现。超越权力和利益之外，这是中国未来知识体系建设的最低条件。

（本文作于2012年初，部分内容曾发表在《联合早报》专栏）

四、知识、力量与责任：中国的知识群体向何处去

1．中国社会意识形态，已进入危机的“百花齐放”时代？

英国哲学家培根说，知识就是力量（或者说权力），而力量（或者说权力）是要承担责任的。今天讨论这个问题主要是出于对中国目前知识界思想状况的深刻担忧。尽管中国继续被外界视为是权威主义政治体系，但从社会意识形态来说，中国已经步入一个“百花齐放”的时代。这一方面是好事情，这种局面是改革开放以来所形成的多元利益格局的反应。利益的多元主义必然导致思想多元主义。那么，为什么担忧呢？主要有如下几个主要原因。

第一，目前在中国存在的主义都不是源自中国，而是从西方进口而来。历史地看，春秋战国时代是中国历史上第一个真正的“百花齐放、百家争鸣”时期。当时中国社会处于大转型，各种思想系统化，互相竞争来影响现实政治。但当时所有的思想和主义都是源自于各诸侯国的实践，各种本土思想也意在影响各诸侯国的国家建设。就是说，各种思想都和现实相关，它们来自实践，不仅能够解释实践，而且也能指导实践。但现在进口的“百家”既不能解释中国的实践，更不能指导中国的实践。各种思想和中国的实践有什么样的相关性呢？思想决定中国的前途，思想的目的是指导行动，任何思想都是行动导向的。尽管社会层面的意识形态和官方的实际政策之间存在很大的距离，但各种思想的目标就是影响决策者。如果这些进口的思想成为了官方主导的思想，那么会对现实产生什么样的影响呢？随着全球化进程，西方思想也在全球化，中国也无意拒绝西方思想。不过，从近代以来各种进口的思想对中国社会政治实践的巨大影响（无论是正面的还是负面的）来看，人们必须思考这个问题。

尽管中国现在也面临各种经济、政治和社会问题，但从长远来看，最主要的危机就是中国人尤其是各类精英的思维或者思想危机。自近代以来，中国社会一直处于转型之中。有很多问题是任何一个转型社会都会面临的普遍问题，但也有很多问题是国家战略和政策所致。这后一类问题往往和决策者的思维和思想有紧密的关联。且不说毛泽东时代的思想例如“阶级斗争”和“计划经济”对中国社会的毁灭性影响，改革开放以来的新自由主义经济学等思潮也在继续对中国社会产生类似的影响。只要中国精英层的思维和思想继续处于近来以来的“被殖民”的状态，继续让进口的思维和思想来主导改革的政策，那么中国社会会继续面临无穷尽的问题。

第二，各种思想已经表现为极端性。思想在各国之间流通不可避免，也有其必要性，但极端思想则会产生消极后果，极端的思想导致极端的行为。在中国，很明显，各种进口的思想正趋向极端。这尤其表现在左、右（自由）派之间。左、右派之间激烈的思想竞争已经导致了两者的极端化，这种局面如果继续，有可能会超越中国的改革局面，而导向激进甚至革命的局面。

第三，各种进口的思想早已经显现出其影响公共政策的取向性。思想由不同的社会群体进口，而进口什么、不进口什么则取决于不同社会群体的利益现状及其所要追求的新利益。因此，思想始终和公共政策相关。从20世纪八九十年代占主导地位的新自由主义经济学到目前的各种“左派”思潮在这一点上都具有同样的性质。它们一方面追求自己可以获取利益的公共政策，另一方面对这些政策给予了强有力的论证和辩护，使得社会的整体认为它们是在追求公共利益，而非自私利益。

第四，各种思潮不仅和公共政策相关，而且也开始和社会力量相结合。只要是行动导向的，各种思潮必然寻求和社会力量的结合。一旦结合，就可实现“知”与“行”的统一，从而导向现实的改变。改变现实当然是目前的中国所追求的。但问题是向什么方向变化？如何变化？变化的获益者是谁？这些变化又会对中国整体产生什么样的影响？这些问题必须加以回答。简单地追求变化，所得到的很可能是大多数人不想看到的变化，甚至是必须努力加以避免的变化。

那么，当代中国各界的思想状态到底是一种什么样的状态呢？

2．中国社会阶层及其思想状况

（1）执政党：现在的意识形态与传统上作为信仰意义的意识形态已大相径庭

改革开放以来，从总体上来说，执政党一直处于一个“去意识形态化”的过程之中。改革开放之初，去意识形态化是一个艰难的过程。在毛泽东时代，中国社会高度意识形态化，意识形态成为衡量一切的标准。旧的意识形态禁锢了人们的思想，成为改革开放的最大阻力。很显然，要进行改革，首先就要去意识形态化。这就是“实践是检验真理的唯一标准”思想解放运动的政治背景。这场“实事求是”的运动修正了原来的意识形态，使得意识形态不再在中国政治社会生活中占据主导地位，有效地推进了改革开放进程。没有这场运动，很难想象日后中国的进步。问题在于，此后意识形态的作用客观上减少了很多。任何社会和政治体系的运作都需要意识形态。意识形态不仅要解释现实，而且也要指导面向未来的行动。随着很多社会问题的出现，执政党也感觉到需要确立新的意识形态。从1987年中共的十三大提出的“社会主义初级阶段理论”、十四大提出的“社会主义市场经济”、2002年十六大的“三个代表理论”到十七大的“科学发展观”都是执政党重建意识形态的努力。

但必须注意的是，意识形态重建的所有这些方面的努力，效果并不明显。实际上，现在的意识形态和传统意义上作为信仰体系的意识形态已经大相径庭。今天的意识形态主要扮演着如下功能。首先是论证政策的合理性。所有上述“意识形态”实际上很难说是“意识形态”，而只是不同的政策解释。其次是试图指导党政官员的政策行为。在这方面，这些“意识形态”还起着“统一思想”的功能。第三，更为重要的是，所有这些“意识形态”主要是为了推动经济发展。因此，这些“意识形态”至多可以说是经济政策“意识形态”。

这些“意识形态”在有效促进了经济发展的同时却回答不了越来越多的问题，解释不了越来越多的现象，包括道德、社会、政治、文化，等等。尽管围绕着这些“概念”，执政党也努力把这些“概念”推及道德、社会、政治和文化诸方面，但并没有形成系统的、能够整合各方面社会生活的“意识形态”，更不用说是把这些概念转变成为人们的世俗“信仰”了。

一方面是意识形态的衰落，另一方面是利益主义的崛起。这使得执政党面临无穷的问题。从前执政党具有两个武器，即组织和意识形态。现在，既然意识形态衰落了，只好全面依赖组织这一武器。如果说组织是硬力量，那么意识形态可以说是软力量。失去了软力量，执政党内部治理成本就大大提高，例如，执政党内部的腐败已经变得相当严重。就外部而言，执政党的统治效率越越来越低，政府的规模不断扩大，但政府对社会管理失灵的现象则越来越严重。

但最为重要的是执政党往往因为没有意识形态而失去了引导国家发展的大方向。意识形态说到底反映的是一个国家的核心价值。执政党之所以能够执政，就是要引导国家和社会去追求和实现这些核心价值。在这个过程中，执政党实现了两种权力，即领导权和统治权。意大利马克思主义者葛兰西曾经指出，统治阶级的统治要具有合法性，那么其必须超越其本阶级的利益，而体现国家意志（national will）。就是说，执政党必须超越自身的利益，而能代表社会整体的利益。如果能够这样，那么执政党就会享有领导权。如何超越执政党本身的利益？一要建立国家的核心价值，也就是全体人民都认同的价值，二要带领全社会追求这些核心价值。但很显然，党政官员在过去的很多年里GDP主义横行，赤裸裸地追求经济利益，从而出现了一系列社会问题。无论党内外，GDP主义驱动下的单向面的发展造就了以钱为本的金钱主义。很多严重的社会现象就是金钱主义的产物，包括党内的腐败、社会分化和党内外道德的衰落，等等。

随着执政党领导权的减弱，其统治权必然强化。针对党内的反腐败运动和针对社会的“维稳”运动是统治权强化的典型表现。但正由于体现国家核心价值的意识形态的衰落，这些行动显得效果不甚理想。

任何一个执政党都是必须具有意识形态的。这些年来，至少在意识形态部门的人们对此是有认识的。在官方缺失一种能够整合社会的意识形态的情况下，他们就不断诉诸任何对他们有帮助的政治意识或者意识形态，包括民族主义、传统儒家价值，等等。当然，这些意识之间并没有任何有机的关联，什么场合、什么时间，需要什么主义，就把那个主义抬出来。这就是官方思想意识的现状。

（2）左派的公平正义：除了怀旧和乌托邦，没有任何现实可行性

因为官方意识形态的衰落，中国出现了巨大的意识形态真空。各种社会意识形态因此很快崛起，在中国的思想舞台上进行竞争。近年来，竞争之激烈到了何种程度？各种社会思潮之间并没有任何交流或者交锋，它们之间的竞争只是把各种思潮推向极端。其中最显著、影响最大的就是左派和自由派之间。左派和自由派之间不仅互相竞争激进化，而且两者都是针对政府政策的。简单地说，左派构建了一个公平正义的乌托邦，而自由派构建的则是自由民主的乌托邦，双方都用各自的乌托邦来批评对方，批评政府的政策。

公平地说，左派和自由派都同样看到了中国社会的很多问题，并对政府不能及时解决这些问题感到不满，因此两者都对政府抱批判的态度。不过，两者对问题的诊断不同，对如何解决问题的认知不同，对中国社会的发展方向的倡导也不同。

左派的意识形态涉及很多方面，但就其和官方的政策相关性来说，主要是要否定改革开放以来的以市场经济为导向的改革政策。自20世纪80年代到现在，左派在这一点上从来就没有变化过。他们看到了问题，而把所有社会矛盾统统推给市场经济。一般而言，左派的理论来自马克思及其相关的新马克思理论的各个变种。马克思强调市场经济对社会的负面影响。作为市场经济主体的资本，其本质就是要把一些事物包括社会关系商品化和货币化。社会关系的商品化和货币化导致了社会秩序尤其是道德秩序的衰落甚至解体。这个分析并没有错。

从这个逻辑出发，左派指向了改革开放以来的市场经济的发展，比较极端的左派相信这些都是邓小平的错。他们认为，如果不是邓小平把市场经济引入中国社会，中国社会不至于面临那么多的问题。这些人因此开始怀念毛泽东，把毛泽东时代的中国视为是一个具有社会秩序和道德高尚的社会。有人甚至提出要回到毛泽东时代。这种看法在一些年长者那里流行，怀旧是今天中国社会的一大趋势。更重要的是，这种情绪也存在于那些并不理解毛泽东时代到底是怎样的年轻群体之中。和年长者不同，年轻人认同毛泽东不是根据生活经验，而是根据对毛泽东主义的文本解读。应当说，今天中国的年轻人中，有不少人信奉毛泽东主义，除了一些社会现实（例如收入分化和社会不公）外，主要是左派知识分子构建毛泽东时代“社会公平正义”“天堂”的努力的结果。

不过，左派面临两个大问题。第一是如何解决。马克思从资本的本质出发分析了诸多社会问题的根源，但并没有找到解决方式。马克思主义的解决方式是推翻资本主义，消灭市场。因此，所有社会主义国家当时都把消灭市场作为实现自己目的的手段。但很显然，无论是斯大林版本的苏联东欧社会主义还是计划经济时代的中国社会主义，最后演变成贫穷社会主义。

贫穷社会主义之下有没有可能产生有效的社会秩序和高尚的社会道德？没有。在西方，市场经济对政治权力，或者资本对政治权力构成制约。但在贫穷社会主义下，政治权力和经济权力一体化，政治控制并不受任何的控制。政治和经济的一体化既导致了社会空间的消失，也导致了权力的腐败，很难说是道德的。社会没有自身的空间，高度依赖于政治。在当时普遍贫穷状况下，人们基本生活得不到维持。贫穷生活显然产生不了社会道德。在饥荒的时刻，也有不少非道德的事情发生。实际上，即使一些人怀念毛泽东时代，但有多少人真的想回到毛泽东时代，再去过那个时代的贫穷生活呢？

第二，不管其有多么大的缺陷，市场经济是人类迄今为止所找到的最好的创造财富的机制。没有市场，就没有有效的财富创造机制，就没有小康生活。无论在西方还是亚洲，市场经济造就了庞大的中产阶级，也就是中国所说的小康社会。中产阶级和小康社会就是一种稳定的社会秩序。如果没有市场，国家所主导的经济活动更为导致另一类更为严峻的不公平，就是前东欧学者所说的“新阶级”。这是一个以政治权力为基础的官僚阶级，垄断着国家的大部分经济资源。

简单地说，要通过消灭市场经济而转向国家权力来解决社会秩序问题，除了怀旧和乌托邦，并没有任何现实可行性。

（3）自由派的自由民主：只不过是另一种过度理想或乌托邦

那么，自由派的观点又怎样呢？在中国，自由派又可分为两个主要的派别，一派是市场原教旨主义者，另一派是民主原教旨主义者。市场原教旨主义体现在几个方面。其一，他们信奉市场，相信中国所有社会问题的存在的根源在于市场不到位，也相信一旦市场化，所存在的问题就能够得到解决。其二，在实际政策层面，他们不分经济领域和社会领域，提倡所有领域的市场化。其三，他们只相信效率，不顾分配，甚至仇视分配。

不过，自由派也同样解释不了很多问题。中国的很多社会秩序问题固然和市场化缺失或者市场化不足有关，但市场并不是解决社会秩序的唯一途径。市场化在解决一些社会问题的同时也产生着其他无穷的问题。历史地看，市场的出现改变了人类的经济发展史，为经济发展提供了莫大的动力。但同时，也给人类既有的社会秩序带来巨大的挑战。马克思曾经把西方很多社会问题归之于市场化。“看不见的手”（市场）的发现者和提倡者亚当·斯密也著有《道德情操论》，强调道德情操在一个社会秩序形成过程中的至关重要性。在西方社会秩序尤其是道德体系发展过程中，宗教发挥了很大的作用。西方的宗教改革为资本主义的崛起提供了精神条件，但资本主义的兴起对宗教为基础的社会秩序产生了很负面的影响。随着工业化和城市化的发展，社会流动的增加，尽管宗教还是一种非常重要的社会秩序和道德资源，但政府扮演了很重要的作用。这并不是说，政府取代了宗教提供社会秩序和道德资源。政府对社会秩序的重建提供了社会基础，主要是通过对社会提供保护机制，例如社会保障、医疗、教育、公共住房等人们称之为“公共财产”（public goods）的公共服务。社会保护机制极其重要，没有有效的社会保护机制，西方社会秩序的转型不可能。政治权力并非和社会秩序相悖。西方从早期原始资本主义发展到后来比较人性化的福利资本主义，这本身并不是资本主义的内在逻辑。这种转型是社会改革和政治改革的结果。

从今天美国和西方社会秩序和道德状况看，市场化和社会秩序之间的紧张关系依然存在。例如从2008年开始的全球金融危机可以理解为金融部门过度市场化的结果，或者说缺少政府对市场的规制的结果。金融危机对西方现存的中产阶级社会秩序产生着非常大的负面影响。前段时间在西方爆发的“占领华尔街运动”的核心是西方的中产阶级。金融资本主义所表现出来的过度投机性质对传统西方道德（例如新教伦理）的负面影响更是巨大。

市场原教旨主义者既很难回答左派所提出的很多问题，即市场化对社会秩序的负面影响，其所提出的市场化的主张在实际生活中毫无可操作性，也只不过是一种过度理想或者乌托邦罢了。

如果市场原教旨主义者信奉市场，那么民主派信奉的是民主。在解释和诊断社会问题时，民主派指向政治权力，认为是政治权力导致中国社会的衰落和解体。在民主派看来，政治制度是社会秩序衰落的关键。他们把中国很多社会问题视为是政治权威主义的结果，因此，他们提倡通过民主化来解决社会秩序重建问题。民主化的目标是制约政治权力。如果左派的样本是毛泽东时代的中国，那么民主派的样本则是实行市场经济和民主政治的西方国家，尤其是美国。

应当看到，中国民主派和所有发展中国家的民主派并没有任何区别。在这些国家，一旦遇到问题，民主派首先总想到民主，以为民主是解决所有问题的关键。在后发展中社会，人们往往把西方社会的政治发展史理解成为一部民主化的历史，同时把一切美好的价值和民主联系起来，以为民主能够帮助实现各种期望的价值。

不可否认，民主制度是西方最重要的政治制度安排，民主化也贯穿近代西方历史。正因为这样，西方民主也为很多发展中国家所学习。但是把所有好的价值和民主联系起来并不符合历史事实。很多在西方民主政治中所体现的价值例如自治、分权和社会参与也体现在其他制度安排上。甚至在西方，这些价值在民主化之前就已经体现在其他制度安排上，或者说这些（其他）制度的存在推动了西方的民主化过程（在西方民主文献中，这些其他制度被归结为“传统文化”）。中国传统的制度安排实际上也在很大程度上体现了这些价值，尤其是分权。也就是说，从历史上看，人们所追求的很多价值通过非民主的制度安排也是可以实现的。当然，不能简单地把“非民主政体”解读成为“专制政体”。把人类政治史简单地归纳为“民主”和“专制”不符合历史事实。很多制度安排是技术性的和中性的，并不能用“民主”和“专制”这样的具有高度意识形态和道德的概念来解释的。无论是民主政体还是非民主政体，都需要这些中性的制度安排，没有这些制度安排，就成为不了（近）现代国家。

再者，西方所取得的各方面的成就也并非用民主政治所能解释的。例如，很多西方学者发现，西方民族主权国家的形成和战争分不开，西方的工业、产业和商业组织文明是工业化的产物。即使在政治社会制度方面，近代国家的一些基本制度已经在民主化之前建立起来了。尽管人们不能低估民主化对这些制度的影响（有积极的影响也有消极的影响），但很多制度的产生和民主化并没有什么有机的关联。

反观一些发展中国家，尽管也实行西方式民主，但民主的品质极其低劣，民主往往是和腐败、无秩序与暴力联系在一起。除了民主缺少社会经济发展水平的支持外，泛民主也是其中重要的根源。民主本来只是政治领域的秩序，但这些国家把民主的原则扩散和应用到社会、经济、文化和教育等各个领域，这一方面很容易导致社会的无政府状态，另一方面也使得民主的品质成为问题。“民主可以用来解决所有社会问题”，这充其量只不过是一种无限天真的想法而已。

左派和自由（民主）派尽管体现为中国社会意识形态的两个极端，但两者之间在很多方面有惊人的共同特点。首先，两者都来自西方，同样解释不了中国的现实。其次，两者都具有相同的思维方式，“非黑即白”。不难理解它们之间的“水火不相容”的状态。再次，尽管两者追求的目标不一样，但都倾向于用同样的方式来达到这个目标，那就是激进化，甚至革命。也很显然，两者各自生存的方式主要就是把自己高度道德化，千方百计占据道德制高点，在此基础上，把对方或者把各自的“异己者”妖魔化。双方都具有浓厚的“文化大革命”时代的“造反派”精神，甚至有过之而无不及。

更应当看到，无论是左派还是自由派，与其说是知识话语，倒不如说是政策话语，双方都在努力影响社会，影响政府的政策，各自都在追求和社会力量或者和政府力量的结合。市场原教旨主义者一直就是新自由主义经济学流行的知识力量。左派这些年对政府政策的影响很显然，至少在一些地方，左派甚至是毛泽东主义非常流行，而“文革”方式的政治运动则成为左派党政官员实施政策的最有效工具。左派也经常为既得利益所用。例如最近一段时间以来，中国有关国有企业改革的讨论呈现出高度政治化。既得利益使用的就是左派话语，把国企视为是社会主义的基石，把国企神圣化到不可改革的程度。

（4）草根社会：从“愤青”到“被利用”到“理性希望”

讨论中国社会思想意识状态也必须提及草根社会。在草根社会，总体的情况可用两个字来形容，即“愤怒”，就是说这一阶层的很多人对什么都感到愤怒，也因此被视为是“愤青”。当然，草根社会的愤怒不仅仅存在于年轻人中间，也存在于年长者群体之中。因为是愤怒而非理性，这个群体中的很多人很容易被政治人物或者激进思潮所利用，大都也倾向于成为自觉或者被动的牺牲品。

愤怒在任何社会都存在，只是规模和程度的问题。中国处于转型期间，社会问题频发，社会愤怒远较其他社会多，这也是可以理解的。一般说来，因为处于愤怒之中，人们就很容易忘掉了自我，忘掉了自己的利益。也因为愤怒，人们就缺少现实感，幻想着一个理想的世界，幻想着一个天堂。而上面所讨论的左派或者自由派所构建的乌托邦恰恰满足了处于愤怒之中的人们的心理，他们各自选择了符合自己心理需求的“天堂”，加入了或者左派阵营，或者自由派阵营，并摇旗呐喊。

草根的这种局面会在今后相当长的一段历史时期里会持续下去，给中国社会变化既带来动力，也注入很大的不确定性。不过，也应当看到草根阶层中的理性希望。这个群体中，很多人在继续愤怒，但也有少数一些人在经历了一段时期的愤怒之后开始产生理性。而这些人正是中国未来的希望。从知识的生产来说，有关中国的知识很少可能来自目前的高校和研究机构中那些处于思想“被殖民”状态下的思想家和理论家，而更有可能来自这个草根群体。顾名思义，草根群体生长于中国社会的底层，体验和了解一个真实的中国社会。尽管他们也受“左派”和“自由派”教义的影响，但是一旦当他们意识到这些外来的东西并不能解释中国，更不能改造中国之后，他们将拒绝思想的“被殖民”。他们于是开始对中国社会的现实作理性的思考，并寻求解决问题的方式。

（5）中产阶层：“沉默的少数”

中产阶层可以说是中国“沉默的少数”。说其是少数，因为这个阶层的规模并不是很大。改革开放以来，中国开始出现中产阶层。到目前为止，中产阶层主要包括政府公务员、企业家和各类专业人士。政府公务员群体非常庞大，他们是一般的社会管理者，应当和前面所提的统治阶层有所区分。应当指出的是，这个群体主要是消费者，而非生产者。中产阶层的主体是不同发展阶段产生的企业家和专业人士。欧美工业化进程中最大的中产阶层群体来自最初的工薪阶层。随着技术的发展和工资的提高，他们转型成为中产阶层。但在中国，至少到目前为止，工人阶级还没有转型成为中产阶层。

从思想意识来说，中国的中产阶层到现在为止还只是一个消费者，而不是生产者。一方面，他们自己还没有能力生产自己阶层所需要的知识体系，另一方面他们也没有为他们说话或者代表他们利益的知识生产者。反而是有部分知识群体成员围着权力转，成为权力知识分子；而另外一些则围着利益转，成为利益知识分子。

因为没有自己的知识体系生产者，但又不能接受左派或者自由派，他们因此在知识层面深感不安。他们不知道中国社会的未来会怎样，他们自己的未来会怎样？但他们的经验告诉他们，他们的生存环境有问题。例如他们的经济地位非常脆弱，因为缺失有效的社会保障机制，教育、住房和生病都能够轻易改变他们的经济地位，作为今天的中产阶层或许明天就会沦落为贫穷阶层。因此，他们对自己的现状感到恐惧。

因为恐惧，他们也会愤怒。但是，和“愤青”不一样，这个阶层的很多人，尤其是上层中产阶层往往选择“退出”中国社会。在任何社会，中产阶层是社会稳定的阶层基础，他们最惧怕社会的不稳定。在今天的中国，在中产阶层的眼里，各种因素都在促成社会的激进化，无论是官方的“沉默”政策，左派和自由派的激进思潮，还是社会的愤怒化。这些年来，随着社会的激进化，中国社会有两个群体在移民海外，一个是高端知识群体，一个是财富群体。这两个群体可以说中国社会的中上阶层。

知识分子不仅生产知识，而且也应用其知识来影响中国社会的发展。正因为这样，知识包含责任，生产知识的知识分子应当承担起知识的责任。否则，不仅不能促成社会的进步，反而会给社会带来巨大的灾难。这方面，在中外历史上，人类已经具有足够的经验教训了。如果中国的知识分子要在中国社会进步方面扮演一个正面的角色，首先就应当总结历史经验，吸取历史教训，搞清楚自己应当承担什么样的知识责任。

3．知识、权力和责任：经验和教训

知识就是力量。知识所能产生的力量并不难理解。人们往往把媒体视为是政治权力和经济权力之外的一个独立的权力极。不过，就其本质来说，媒体之所以产生力量，主要是其背后的知识。在很大程度上，媒体只是知识的其中一种表达和传播方式罢了。从总体看，随着媒体表达和传播技术的发展，知识的力量也越来越强大。

应当首先说明的，我们这里并不想讨论科学知识。对科学知识的责任问题，科学家们已经有很多的讨论。例如核武器。核技术的发明是科学史上的一大贡献，但核武器可以对人类带来无穷的灾难。在核武器发明之后，英国哲学家罗素等有过激烈的争论。科学知识的社会责任也表现在今天人们对科学研究的伦理问题的争论，人们对很多科学研究活动例如复制人类并不存在共识。这种情况的存在至少说明，人们（尤其是科学家）对科学知识的责任和伦理是有认知的。这里要讨论的是人文和社会科学领域的知识生产者。在这个领域，人们生产的是社会知识。历史地看，社会知识对社会的影响非常之巨大，甚至远较科学，但是对社会知识的责任问题，很少有人去讨论。

人类的进步和社会知识的产生分不开，在一些历史的节点上，知识甚至起了决定性影响。当16、17世纪之交的英国哲学家培根说出“知识就是力量”这一名句的时候，他是在描述这样一个客观事实，即知识在当时欧洲历史上所扮演的决定性的影响。当时，欧洲通过文艺复兴运动，摆脱了中世纪由宗教神权主导的“愚昧知识”时代的阴影，确立了理性主义的知识体系。在中世纪的欧洲，宗教神学掌控了人类的精神领域，垄断了知识领域，宗教教义成为解释和衡量一切的标准。文艺复兴最重要的成就就是要把人类从宗教神学解放出来，把人类的目光从“形而上”的宗教神学转向“形而下”的人类理性。文艺复兴的物质动力在于当时的社会经济面的实际变化，主要是商业活动带来了人类的理性精神。现实商业生活中所发生的巨大变化并不是宗教神学所能解释的。商业实践的发展促使人们对宗教神学的质疑，触发了人们对世俗理性知识的追求。理性主义是一个和传统宗教神学全然不同的新的知识体系，或者知识范式。

宗教、商业、政治和知识，这四个主要社会角色的互动决定了欧洲近代以来的历史。其中知识和商业之间的联盟和合作扮演了决定性的作用。知识首先从教会分离开来，在商业阶层的支持下，争取到一个较为独立的地位。历史学家们一直强调政教分离的作用，这并没有错。如果没有政教分离，欧洲的历史就会改写。但他们往往忽视知识和教会分离的作用。无论是世俗政权还是商业，如果没有知识阶层的合作或者竞争，那么历史同样会改写。在知识和宗教分离之后，并不是说宗教就不再从事知识创造了。宗教仍然从事其有关精神和灵魂的知识，继续为社会提供这方面的需要。但从教会分离出来的知识群体则转向“形而下”的知识体系创造，或者社会知识体系的创造。自此之后，人类社会的方方面面的变化，或好或坏，都和社会知识体系相关。

如果把西方的历史和中国的历史作一比较，人们就会对知识群体所起的历史作用看得更清楚一些。简单地说，知识和政治权力的结合造就了中国历史，而知识和商业的结合则造就了西方的历史。在中国，知识领域没有任何独立性和自治性。知识不仅是政治权力的一个内在组成部门，而且是高度依附于政治权力的。政治的最高目标是秩序，创造秩序和维持秩序。秩序就是要保持现状，不但不追求变化，反而阻碍变化。很容易理解，作为传统中国社会知识群体的主体的儒家发展出了世界上最为发达的统治哲学。

在学术界，学者们一直在讨论中国和西方社会的“大分叉”现象：为什么中国没有发展出类似于欧洲的资本主义体系，尽管中国的历史上也出现过诸多资本要素？为什么中国没有演化出近代商业制度，尽管中国历史的不同时期也有相当发达的商业活动？为什么工业革命没有发生在中国，尽管中国传统上也曾经拥有发达的技术？这些问题当然不是单一因素决定的。不过，在回答这些问题时，人们过多地强调客观的生产要素在中国和西方的不同组合，而忽视了知识体系在其中发挥的关键作用。一些学者观察到，在其他任何社会，技术知识一直是一个积累的过程，不断地积累，积累到一定的程度，产生一个突破口，技术就会发生飞跃式的进步。但在中国则相反。很多技术不仅没有积累性质，反而会倒退。中国的王权和知识一体化，把政治秩序看得比其他任何东西都重要。当一种技术被王权和士大夫阶层视为是会对现存社会政治秩序产生负面影响的时候，他们选择的是抵制、放弃甚至毁灭技术，而维持政治秩序。

这和西方形成了鲜明的对比。在西方，知识走的是一条与商业合作和结合的道路。商业首先促成了知识和教会的分离。商业和知识的合作在文艺复兴运动中扮演了关键的角色。商业需要世俗知识，而知识界则满足了这个需要。此后，商业也促成了政治和知识的分离。商业需要能够支撑其商业运作的知识体系，尤其是法律体系。再者，商人也担心政府的力量过分强大，知识和政治权力的分离能够促成商业利益的最大化。知识界争取和政治权力的分离，其背后的力量又是商人。很多西方国家，大量的教育机构，尤其是大学，都是私立的。这完全是商人的功劳。没有商人在背后，很难想象西方能够发展出如此独立于政治权力的知识体系。

很显然，和以追求秩序和稳定的政治不同，商业所追求的就是永无止境的变化，甚至是革命性的变化。哈佛大学经济学家熊彼特（Joseph Sehumpeter）曾经把资本主义定义为一个“创造性毁灭”的过程。近代以来，伴随着西方社会自贵族专制社会到资产阶级民主和大众民主等社会结构的转型就是知识体系的转型。就是说，不同的社会形态产生不同的知识体系。这两个转型是互相关联的，在很多场合是互为因果的。权力、商业和知识之间互相独立，互相竞争，从而构成一种动态的平衡。

创新和变化是商业的永恒特征，正如秩序和稳定是政治的永恒特征一样。而这里，知识是关键，知识既可以成为秩序的一部分，也可以成为变化的一部分。

知识既可以为社会带来积极的变化，也可以为社会带来毁灭性的变化。就是说，知识既可以是进步的来源，也可以是悲剧甚至是灾难的来源。对知识为人类带来的灾难，在西方的历史上不胜枚举。例如法国大革命前的抽象的“人民主权理论”导致了后来的多数人的暴政。当然，最极端的就是德国在第二次世界大战前的“种族优越论”导致了希特勒时代对犹太人的大屠杀。甚至很多直到今天为止仍然被人们歌颂的知识体系也始终对人类社会产生着负面的影响。例如近代欧洲产生的“绝对主权学说”，在欧洲导致了两次世界大战。此后，绝对主权的概念不断传播到世界其他地方，造就了形形色色狭隘的民族主义。尽管生产出这一知识体系的欧洲开始抛弃它，但它仍然在世界的其他地方产生着巨大的负面影响。

经济知识方面也有类似的情形。古典经济学对人类社会知识体系做出了巨大的贡献。其中，其所张扬的市场经济为人类创造了巨大的财富。但当代的新自由主义经济学则为人类造成了巨大的灾难。2008年以来的全球性金融危机，其背后无疑是新自由主义经济学。这里，应当指出的是，当知识分子群体失去了其独立性，而演变成商业的一部分、高度依附商业之上的时候，知识可为社会带来毁灭的影响。西方（尤其是美国）大量知识分子（经济学家）依附于商业，代表资本的利益，大力提倡新自由主义经济政策，从而结成了商业、知识和政策的利益联盟，这个利益联盟是2008年的金融危机的制度根源。没有知识这一方，这个联盟不仅难以形成，而且也不可能释放出如此巨大的能量。

在发展中社会，一个社会发展的成功与否同知识精英所承担的知识责任是相关联的。在亚洲，成功的例子有日本和“四小龙”（韩国、新加坡、中国台湾和中国香港）。首先是经济发展。这些经济体在很短的数十年时间里走完了西方一百多年的历程，造就了国际社会公认的“东亚奇迹”。“东亚奇迹”就是对西方模式的偏离，其背后当然是知识体系的偏离。类似的情形也发生在政治领域，尤其是民主化进程。西方学者和东亚社会接受西方知识体系的学者都把东亚社会的民主化视为是西方民主化模式的一个部分，而没有看到东亚民主化的成功之处就是其与西方的不同。日本被视为是西方式民主，但大多数了解日本民主的学者不会否认，日本民主只是在形式上和西方类似，在实质上是不同的。韩国和中国台湾也在很短的时间里走完了西方民主一百多年的历程，其成功之处并不在于这些民主具有了西方民主的形式，而在于民主化之前成功的经济和社会发展。例如，除新加坡之外，“四小龙”在民主化进程中也发生了社会抗议运动，但这些抗议运动都具有和平性质。为什么和平？主要是这些经济体所造就的庞大的中产阶级。如果没有这一条件，这些社会也会不可避免地陷入很多发展中国家所经历的劣质民主陷阱。简单地说，东亚社会的成就在于它们没有滥用西方的知识体系，而是在努力学习西方的同时抵制了那些不适合于它们自身社会的知识体系，通过知识的创新来建设自己的社会。

亚非拉很多发展中国家经济和政治的失败与照搬西方知识体系有关。这些国家大多数都是在二战之后反殖民的浪潮中取得国家独立地位的。国家从西方殖民地独立出来了，但这些国家的政治和知识精英的思想则仍然处于被西方殖民的状态，并且是主动被殖民。在这些社会，反殖民统治的往往是在西方接受教育的知识精英，他们向往西方社会的发达，希望在独立之后很快成为像西方那样的国家。因此，在独立之后，他们照抄照搬西方模式。问题在于，西方模式并不适合他们自己的社会。结果怎样呢？很多社会在经济上陷入低度发展陷阱，政治上陷入劣质民主政治陷阱，让社会处于不发展、无穷的腐败、无秩序甚至内战之中。一些社会表面上也不缺西方形式的宪政、三权分立、多党制、私有制等，但实际上则是“失败国家”。

即使是人人都谴责的柬埔寨红色高棉政权，也和滥用西方知识体系分不开。应当强调的是，红色高棉的主要领导人是在法国接受西方式教育，他们回到柬埔寨之后，看到了国家的落后，看到了社会大众和西方民众之间的巨大差异，因此他们要用所学到的知识改造柬埔寨社会，造就一个全新的新社会。而造就一个全新的社会则是从改造人开始的，就是先造就“新人”，而后造就“新社会”，结果导致了数百万人被屠杀。今天尽管整个国际社会都在谴责红色高棉，但有谁去寻求其知识的起源呢？

那么，中国的情形又是怎样呢？在数千年历史上，因为作为知识生产主体的儒家依附王权，中国的知识掌握在王权手中。农民革命只是简单的改朝换代。除了为了造反的需要而产生的一些有关造反者的神话之外，没有任何新的思想出现。如果造反成功，掌握了政权，掌权者必然全盘接受儒家的知识体系。

但是自从和西方接触之后，情况就有了很大的不同。一方面，随着西方思想的进入，给中国的知识体系的变化带来了巨大的动力，对推动社会的变迁有着非常积极的作用。但是中西方两个思想体系的混合也造就了对中国社会带来负面影响甚至是毁灭性影响的“新”知识。这里，最典型的是洪秀全的太平天国革命，其所营造的思想知识体系提供了一个人们向往的“天国”，吸引了众多的信徒，对当时的中国社会所产生的影响是众所周知的。类似这样的事例非常之多。就连梁启超这样的思想大家也曾经提倡通过培植“新人”来改造中国社会，只不过是没有成功罢了。

即使是新文化运动和五四运动之后逐渐形成的科学主义知识体系直到今天也对中国社会产生着负面的影响。在西方，科学主义是近代理性主义的产物。但西方科学主义是有其边界的，就是说科学主义是意识到自己的局限性的，它并不否认有很多现象并不是科学主义所能解释的，因此把这些领域（例如宗教领域）让给了其他的主义。但当科学主义进入中国，就变成了检验和衡量一切的标准。例如，人们往往把情感、宗教等不能用科学来解释的事情视为是“不科学”或者是“迷信”。在此基础上，再把这些东西视为是非道德的、落后的、政治上错误的，等等。更为重要的是，今天一些遭到人们批评的东西，例如改革开放之前的“计划经济”和当代的“GDP主义”，支撑这些政策实践的知识体系其实就是科学主义。

当然，对中国社会具有最长远负面影响的莫过于“阶级斗争”的知识体系了。马克思根据对资本运作和欧洲工业化的分析，发展出了“阶级”的概念，也看到了不同阶级之间的斗争对社会的推动作用。在马克思那里，“阶级”是可以加以客观衡量的经济概念。但是到了中国，这个概念则变成了经常加以主观定义的“政治阶级”。“政治阶级”加上“阶级斗争”可以说是现代中国历史的变化动力。阶级斗争一方面构成了人为推动历史发展的有效武器，另一方面也为人类带来了巨大的代价。

举了那么多例子，主要是想要说明几方面的问题。第一，知识就是力量，一旦产生，知识可以对社会变迁产生巨大的能量。第二，所以，知识需要承担责任。一种不负责任的知识会对人类社会带来毁灭性的影响。第三，知识既需要负责，也需要保持独立性。一旦知识成为政治权力或者经济权力（商业）的附庸，知识也会给社会带来毁灭性的影响。如果从这个角度来看，人们有充分的理由对今天中国社会各阶层的思想状态，尤其是左派和自由派越来越激进的思想、它们各自和政治权力、经济利益越来越密切的关系感到担忧。

4．如何建立一个负责任的知识体系

中国目前所呈现的多元思想格局一方面符合中国思想史发展的一般规律，另一方面又体现出其特殊性。历史地看，民间的思想解放会发生在如下几种情形。第一，当中央权力衰微，其对思想的控制不再那么有效，民间的思想空间骤然增加，思想自然表现活跃。第二，社会处于转型期间，利益多元化必然导致思想的多元化。第三，国家的开放带来了大量的外来思想，使得社会的“思想市场”多元化。中国当代的思想多元和开放政策、社会转型、利益多元、民间思想活跃等因素都分不开。不过，造成这种格局的还有一些特殊的因素。主导者必须扮演提供思想的角色。在中国历史上，往往是代表政府利益的儒家提供社会世俗生活的思想和知识，但现在中国则不存在这样一个能够扮演传统儒家的思想供应者。同时，处于转型期的中国社会对思想的需求急剧加大。一方面是不存在思想提供者，另一方面是社会的需求，这就必然出现这样一种情况：各方面大量进口思想和知识，或者来追求自身的利益，或者来满足社会的需要。

在全球化时代，无论是限制思想的流通还是思想的创造不仅不可能，更包含着巨大的代价。在这方面，中国现在面临一种困境。因为不可能限制思想的流通，政府方面已经完全放弃了外来思想在中国的传播。尽管进口的思想既不能解释中国，也和中国的实践不相关，但它们在中国竞争，竞争对政策和社会的影响。随着各种思想尤其是左派和自由派的激进化，其对中国各方面的政策和社会所带来的冲击也在加大。问题在于，诸多进口的思想在多大程度上能够担负起知识的责任呢？从五四运动到当代改革开放的经验告诉人们，可以确切地说，传播和贩卖这些思想的知识分子少有负责者。负责的知识分子是少数，而多数只是为了追求自己的个人利益或者个人所属的组织利益，而对社会的责任无从谈起。

放弃对思想流通的限制，这是一大进步。但更大的问题是，中国还不存在能够解释自己、和自己的实践紧密相关、并能对实践具有指导意义的思想或者知识体系。有关方面不仅自己没有能力来创造这种知识体系，而且也限制民间来担当这个责任。不过，实际上，正如前面所讨论过的，因为整个知识群体（无论是官方知识分子还是社会知识分子）处于思想被殖民的状态，中国没有足够的能力来创造这样一种思想或者知识体系。很显然，尽管改革开放三十多年，经济上取得了巨大的成就，社会发生着巨大转型，但思想和知识体系一片空白。

这就导致了无穷的恶果。正如前面所讨论过的，现在的局面是原有的主流意识形态急剧衰落，国家缺失核心价值，无论是执政者还是社会群体对中国本身的发展具有巨大的不确定感。更进一步，外在世界对中国的意识更糟糕。人们只看到中国在崛起，影响在增加，中国做什么、不做什么都可以对他们的生活产生不同程度的影响，但他们看不到中国崛起的方向和意义。于是，人们感觉到恐惧，各种“中国威胁论”从来就没有间断过。这些年里，针对这种情况，中国有关方面开始花大力气向外推广所谓的“软力量”。但问题是，在没有自己的思想和知识体系的情况下，哪里去寻找软力量呢？是数千年之前的孔子吗？但孔子能代表中国吗？孔子回答不了人们心里的有关当代中国的问题。人们要知道的是，当代中国是什么？

各种进口思想和知识体系既不能满足内部的需求，对外更是毫无吸引力。无论从内外需求来看，中国迫切需要建立负责的知识体系，解释和说明中国的现实，指导中国的实践，并且也能“出口”到国外，以中国“软力量”的身份出现在国际思想和知识市场上。

要生产出负责的知识体系，首先就需要造就一大批负责的知识生产者，也就是知识分子。那么如何才能造就出这样一大批知识分子呢？这里，最重要的就是要确立政府和知识之间的边界。政府应当做什么、不应当做什么？知识分子应当做什么、不应当做什么？这些最基本的问题迫切需要回答。

在传统中国，提供知识的是儒家。因为儒家被整合进政治权力的一部分（即士大夫阶层），政府一直是知识的主要提供者。今天的情况如何呢？尽管政府也同样养着一个庞大的知识分子群体（或者政府知识分子），但这个群体已经没有任何能力来提供社会所需的知识了（实际上，这个群体必须为官方意识形态的衰落负起主要的责任）。

即使政府能够担负起传统社会那样的提供知识的责任，政府所提供的知识仍然很难满足现代多元社会的多元需求。因此要承认，政府本身很难再扮演知识提供者的角色，更不用说知识的创造者了。不过，政府可以是知识的使用者。意识到这一点，政府就要在自己和知识分子之间确立一个边界，要容许知识分子在独立的天地里自主地创造知识。换句话说，政府必须主动负责为知识分子搭建一个有效的创造平台，那就是自由。如果中国的知识分子依附政府的传统不改变，那么知识分子创造知识的使命感无从建立。

同样重要的是，知识和经济之间的边界也必须得到确立。前面讨论过，历史上，在西方，知识和经济（即商业）结成了联盟，而在中国，知识和政治结成了联盟。但这个局面正在急剧地改变。中国数千年“士、农、工、商”的文化根深蒂固，知识分子一直远离商业。在传统意识形态下，知识分子和商业之间的关系没有任何合法合理性。也就是说，中国的知识分子从来没有经历过商业革命的大潮。但改革开放以来的商业大潮已经彻底改变了知识分子和商业之间的关系。今天，知识分子不仅继续依附政治权力，而且也很快依附在商业利益上，并且非常紧密。从西方的历史看，如果知识分子失去独立性，而过度依附商业，也会产生不负责任的知识体系，例如新自由主义经济学。实际上，这种情况在中国也已经非常明显。例如人们一直在提问，为什么穷人没有自己的经济学家？也就是说，为什么中国的经济学家要么为权力说话，要么为利益说话？不过，这并不难理解。为穷人说话，无利可图；而为权力和利益说话，有利可图。为权力和利益说话，已经成为中国知识分子的常态。在这样的情况，知识分子所生产的知识很难是负责任的。

中国知识分子面临的这种双重依附情况又涉及另外一个重要的问题，那就是，即使他们得到了自由，他们能够创造负责任的知识吗？答案是否定的。今天，除了在少数敏感领域不能批判政府和涉及政治之外，中国的知识分子（教授、研究员，等等）可以说是世界上享受最大自由的一个群体。中国的知识生产者最缺少的就是规定其存在之本质的专业主义。除此之外，还缺少什么呢？人们已经形象地指出，中国的教授们很像政治人物，很像商人，很像社会活动家，或者很像人们能够想象出来的任何社会角色，但就是不像知识分子。这并不难理解。专业主义是规定知识分子本质的东西，没有了专业主义，社会就自然失去了对这个群体的认同。而专业主义必须在一定的边界之内才能生长出来。

从这个角度看，界定知识和政治、经济之间的边界为第一要务。有了这个边界，知识分子才有可能在这个边界之内专注于知识和思想的创造。有了这个边界，知识分子也才能呈现出其独立的品德，培养其独立的精神价值观。

除了和政治、经济等领域的边界，知识分子如果要创造负责的知识体系，还必须具有国家和社会认同。在社会科学里，知识的创造没有边界，但知识是有边界的。毫无疑问，到目前为止，所有社会科学知识都是知识分子研究特定社会的产物。没有古希腊政治实践，就不会有亚里士多德；没有市场交易实践，就不会有亚当·斯密；没有西方资本主义，就不会有马克思；没有官僚体制，就不会有马克斯·韦伯，等等。顾名思义，社会科学，这里社会是主体，科学只是方法。当然，因为我们所说的社会都是人类社会，只要是人类社会，那么必然就有一些共同性。这就是人们在谈论自己社会的时候，也可以讨论其他社会。客观地看，任何一个知识或者思想体系都是特殊性和普遍性的结合。特殊性，就是说这个知识和思想体系是针对特定社会的；普遍性，就是说这个知识和思想体系与其他社会具有相关性。

如果意识到这一点，那么中国知识分子首先要意识到自己的思维和思想被长期殖民这个事实。有了这种意识，才能去自觉地摆脱这种被殖民的意识，才能确立自己的国家和社会意识。

在中国的知识分子群体中，我们不难找到西方经济学家、西方政治学家、西方社会学家，但则很难找到中国经济学家、中国政治学家和中国社会学家。这是中国知识分子的认同问题。因为近现代社会科学为西方所创造，西方也仍然继续主导社会科学的所有方面，知识分子受西方影响不可避免。同时，学习西方也属必须。只有了解西方之后，才能理解自己所处这个社会的特殊性；也只有了解西方之后，才能了解自己所处这个社会的普世性。

从方法论上说，中国知识分子更是需要学习西方。正如在科学和工程，大部分方法论是普遍的工具。尽管中国知识分子也需要在创造新研究工具方面努力，但对西方已经发展出来的工具则可以大量“进口”。现在的问题是，中国的知识分子并没有区分作为方法论的工具和应用这些工具所产生的知识和思想体系。现在我们所面临的几乎所有社会科学概念和理论都是西方社会科学家应用他们的科学方法观察和研究他们所处的社会而发展出来的。中国的知识分子少有这个意识，他们大量接受西方的概念和理论，视其为普世的，然后简单地把它们应用到中国，来解释中国，或者试图影响中国的实践。这是一种很不负责任的知识行为。

当然，无论从文化交流的角度还是知识传播的角度，知识进口仍然会继续，也属需要。但是，如果要创造负责的知识和思想体系，中国知识分子必须首先解决自己的知识认同问题。没有这个认同，就很难去理解自己身处的社会。

在方法论层面，人们还必须指向培根时代就已经开始发展出来的实证和实验传统。知识不负责任，和创造知识的方法论有很大的关联。在文艺复兴之前，神学对社会的毁灭性影响在于其规范性和不可证实性。当一种不可实证的规范性知识体系被用来改造人类社会的时候，就经常会给人类带来悲剧。很显然，这样做，会演变成一种“削足适履”的局面，就是改造人类社会，使之符合某一个想象出来的价值（理想状态）。

在中国，这种倾向性尤其严重。中国传统以儒家为核心的主导知识体系就是一种规范哲学，它强调的是“应当怎么样？”的问题，而非“实际上怎么样？”的问题。直到今天，中国还没有真正确立这个实证哲学传统。大多数知识分子对中国的关切仍然是规范性的，而非实证性的。马克思强调，哲学家的两件任务，第一是解释世界，第二是改造世界。这里，解释世界是改造世界的前提条件，因为只有在懂得世界实际上是怎么样的之后，才能去改造世界。很显然，解释世界是实证哲学的任务，而改造世界是规范哲学的任务。如果没有解释世界这个前提，改造世界很可能会对世界带来毁灭性的影响。

专注于规范研究而忽视实证研究也容易导致知识分子对自己、对其他事物的道德化。不难发现，在中国知识分子群体中，人们往往抢占道德高地，把自己无限道德化，而把不同意自己的观点、不接受自己的价值的他人无限妖魔化。今天中国社会左派和自由派之间的敌对关系就是双方从“规范”看自己、看他人的结果，是知识领域的“阶级斗争”。

概括地说，如果中国知识分子要创造负责任的知识和思想体系，知识分子的“去三化”是前提，即去政治权力化、去经济利益化、去思维被殖民化。这“三化”也是中国真正确立自己的社会科学的前提。这个任务很艰巨，但必须完成。只有完成了这个任务，中国才能在确立自己的核心价值的基础上，找到具有普世性的共享价值。只有核心价值和共享价值统一起来之后，中国才能崛起于世界强大民族之林。

（本文作于2012年5月，部分内容曾发表在《联合早报》专栏）

五、中国能否为世界提供另一个文化选择

前不久我在台北参加了一次有关“中国模式”的国际会议。会议上，一个来自美国南加州大学的教授提出了这样一个问题：既然大家都在谈论中国的崛起，但中国崛起的标志是什么？中国能否为这个世界提供另一个文化选择？

这个问题提得很简单，但是的确可以供我们思考一阵子。这里可以涉及至少三个相关的问题，第一，中国需要文化崛起吗？第二，中国需要一个不同于西方的文化吗？第三，中国能够创造一个不同于西方文化的文化吗？

1．中国能否为这个世界提供另一个文化选择

第一个问题比较简单。尽管大多数人在谈论中国崛起的时候强调的是经济崛起，但和这位教授一样，很多人也开始涉及文化方面。中国执政党刚刚在2011年9月召开的六中全会的主题就是文化建设。越来越多的人意识到，没有文化的崛起，单一的经济崛起并不能说是真正的崛起。经济崛起大多是以GDP来计算的。一个国家的GDP很重要，但GDP只是其中一个主要指标，并不能涵盖其他方面。举例来说，根据经济学家麦迪森（Angus Maddison）的估算，在19世纪20年代，中国的GDP占到了世界GDP的三分之一还多。以现在的角度来说，这不能不说是大国的象征。但很可惜的是，20年之后，中国就被英国所打败，也就是著名的第一次鸦片战争。当时包括英国、法国、德国和意大利在内的西欧8国的GDP只占世界GDP总体的12%，而日本是3%，美国是1.8%。

中国是一个具有数千年传统的文明古国，为什么在一个新兴国家面前不堪一击？表面上看，英国的胜利在于其拥有当时世界上最庞大的海军和洋枪洋炮。但如果光从军事武器来看问题，就会过于肤浅。再深入一步，人们可以看到当时中国和英国的不同国家形式。在西方来到中国之前的很长历史时间里，中国拥有世界上很先进的政治体制，尽管皇权体制和世界上的其他帝国差不了多少，但中国的文官制度或者官僚制度是最为先进的。但是这个体制一旦遇到产生于近代西方的国家体制，就变得不堪一击。传统中国皇权尽管理论上非常集权，但实际上往往是无比分权，“无为而治”，或者“统而不治”。中国自己经常用“天高皇帝远”来形容这个体制。也就是说，这个体制没有很多制度建设，没有动员能力。皇权所拥有的动员能力主要是维持皇朝尤其是皇室服务的。因此，尽管当时中国拥有那么高比例的GDP，但这些资源并不能有效组织起来，转化成为政府能力，尤其是军事能力。而英国呢？当时的英国所拥有的是一种全新的国家政权形式，即主权国家，这是一种高度集权的国家政权。之前，英国所有的是极其分散化的城堡政治。君主政治消灭了城堡政治，国家政治权力才能集中。尽管当时英国的GDP在世界排名和总量并不算高，但国家能够有效动员资源和使用资源。英国是一个海洋国家，当时的英国具有世界上最强大的海军。

那么问题在于，为什么近代国家形式先崛起于西欧？这里就涉及文化的崛起。西欧近代国家的崛起是中世纪后期西欧理性文化崛起的产物。简单地说，这是一种最初源自地中海地区，后又逐渐容纳了包括中国文化在内的世界先进文化的文化。文化的崛起自下而上，文化最后的政治结晶便是近代国家形式。当然这种文化还具有更广泛和深刻的内容，涵盖各个领域。因此，我们可以看到，西欧国家自15世纪之后，不断产生着有利于中央集权制度建设的政治文化。尤其对英国来说，因为是海洋国家，英国便根据自己的经验发展出了“自由贸易”理论。在很大程度上说，如果当时英国的船坚炮利是其硬力量的话，那么“自由贸易”便是其软力量。

无论从哪一方面来看，文化崛起的重要怎么说都不会过分。从这一角度来说，我们今天强调文化崛起和文化创新是一个正确的方向。

对第一个问题，即文化崛起的重要性，人们不会有很多疑义。但是对接下来的两个问题，就很不好回答。第二个问题就是，我们需要创造一个不同于西方的文化吗？这个问题一旦提出，中国社会马上就会分化。在很大程度上说，自五四运动以来，中国是要消灭自己的文化的。当时的人们看到了西方的崛起是文化崛起所致，因此认为中国如果要强大起来，就要学西方的文化，抛弃自己的文化。在亚洲，日本是一个例子。日本的明治维新是“去日本化”而“欧化”，即仿照欧洲国家（主要是英国和德国）来建设国家。当然，刚刚学到的少量西欧文化或者西方文化因为中国共产主义运动的崛起而消失。中国共产党所接受的是马克思列宁主义。这种选择是符合历史现实的。西欧是发达国家，社会经济政治各方面已经发展到很高的水平。人们可以向往这种文化，但很难搬用到落后的发展中国家。以苏俄为代表的共产主义文化崛起于较为落后的国家，对中国比较适应。也应当指出的是，当时欧洲发生了第一次世界大战，这对中国的知识和政治精英的影响很大。中国国民党和中国共产党都接受了苏俄文化，尤其在政治上。

接受西方文化这种思维在改革开放之后也没有消失。20世纪80年代的电视篇《河殇》就是典型的代表。20世纪80年代之后，尽管人们不直接谈论用西方文化来改造中国文化，但这个问题实际上是存在的。最近几年，人们讨论最多的就是普世价值观。一些人把西方的看成是普世的，相信中国只有接受了这种“普世价值”（或者说西方价值），中国才会强大起来。很显然，对这些人来说，提“中国是否需要创造一个不同于西方的文化？”这样的问题本身就是错误的。

把文化再造或者崛起等同于文化的西方化，或者说把西方的看成是普世的，都过于简单。上面说过，西方近代文化的崛起本身就吸收了很多非西方的文化。所有文化或者文明，因为都是人类社会创造和积累起来的，都存在有普世性的东西。的确，自近代以来，西方的文化话语一直占据强势，但这既不是说西方文明和其他文明没有相关性，更不是西方文明是普世的论据。中国文化和文明中的很多因素也可以是普世的。

日本一般被视为是属于西方国家。但日本并非真正是西方国家，而是一个假装西方的东方国家。日本接受了西方的工业化和民主化的制度形式，但无论是经济制度还是政治制度，其运作规则还是保留着浓厚的日本传统。可以说，日本是一个把西方形式和日本传统内容结合得很好的国家。同样，中国共产党在中国的成功也并非直接照抄照搬了苏俄模式，而是对苏俄模式进行了中国式的改造，也就是当时所说的“马克思主义中国化”。日本政治制度是西欧自由主义日本化的结果，而中国共产党政权是较为落后国家马克思主义中国化的结果。也就是说，不管是哪一种外来文化，如果要成功，都必须和本土文化结合起来。任何一种文化都是长期历史演进的产物，其可以变化，但不可以被取代。

回到那位美国教授提出的问题，人们可以说，中国需要一个不同于西方文化的文化。如果中国单纯接受西方文化，那么中国就不能算是崛起。当今在中国盛行的各种“主义”都是西方的舶来品，尽管在中国因为加入了中国要素而变形，但很难对西方发生任何影响力。西方可能因为中国接受了他们文化而高兴，但这并不是说我们的文化具有吸引力。很多年前，我读过美国记者法罗斯（James Fallows）写的一本书，书名叫More Like Us（中文可以译成《非常像我们》），就是说亚洲国家随着发展越来越像西方国家了。这当然是西方的胜利，西方的崛起，而不是亚洲的崛起。亚洲只是通过学习西方而崛起。这是大多数西方学者的解释，也为亚洲大多数人所认同。在这个背景下，亚洲当然不是除西方之外的另外一个选择，亚洲只是西方的延伸。

显然，第三个问题更难回答，那就是，我们基于中国文化之上，有能力创造一个和西方不同的文化但又可以成为除西方之外的另一个选择的文化？产生一种不同的文化比较容易。这个世界上存在着不同的文化，一些文化比较强势，而另一些文化比较弱势。强势文化具有话语权，为比较多的人所接受，而弱势文化稍有话语权，甚至没有话语权，不为人所接受。也就是说，要创造一种不同于其他文化圈但同时又可以被其他文化圈的人所接受的文化。这是一件艰巨的任务。历史上，宗教文化，包括基督教、伊斯兰教和佛教文化是这样文化。中国传统文化也是这样一种文化，至少在东亚文化圈里是这样。

造就这样一种文化很难，但不是不可能。这里举“东亚模式”的例子来说。1994年世界银行出版了一本名为The East Asian Miracle（中文为《东亚奇迹》）的书，肯定了亚洲的发展模式，并指出东亚模式不同于西方模式。这个研究项目的出台是一个很艰难的过程。当时的西方主流经济学并不承认有东亚模式，因为他们认为东亚模式没有什么了不起，因为东亚是向西方学习的。是西方因素促成了东亚模式。当然，东亚经济体、日本和亚洲“四小龙”都认为自己的发展和西方的不同。这些经济体成功了，当然可以开始说话，开始建立自己的话语权。尽管西方主流学者反对，这个研究项目最后还是在日本银行的大力支持下成功推出。今天尽管也仍然有人不认同东亚模式，但东亚模式已经为西方主流所接受。当然，东亚模式也是很多发展中国家所模仿和接受的经济发展模式。实际上，在知识界，人们围绕着东亚发展模式已经发展出一套相对完整的知识体系，这套体系由各种亚洲要素组成，包括儒家文化、国家和政府的经济角色、社会因素例如高储蓄率、强调教育、家庭的作用，等等。

和东亚的经济话语相比，东亚国家和地区的政治话语就没有那么幸运了。在这方面，即使是亚洲的主流话语都是从西方进口而来。亚洲国家和地区没有自己的政治话语权，很多政治体系即使在实际运作过程中和西方的非常不同，但也都伪装成西方政治体系。日本是很典型的，韩国也差不多。实际上，即使是民主政体，亚洲国家的组织方式和西方很不相同，除了形式上的定期选举之外。比如，日本被视为是西方式民主，但自民党一党独大模式和西方民主大相径庭。当然，也有一些西方学者看到了这种不同。可以说，亚洲的政党、政府、社会等方面的组织有它们自身的规律，在形式上套上了西方政治形式并没有改变其文化性质。

那么，中国的情形又是怎样呢？不能说中国没有文化。中国有数千年古老文明，是文明古国。在历史上，中国文明也曾经为西方文明做出了很大的贡献。西方启蒙时代哲学吸取了很多中国的理性主义。我们常常强调“四大发明”，这些是技术上的事情。但即使在思想和实践领域，中国文化的影响力也远远超出东亚地区，而达至西方。这里举两个例子。

一是中国的文官制度。传统上，中国发展出了世界上最为庞大、也最有效的文官体系。那么大的中华帝国靠什么来统治？建立帝国依靠的是武力，但统治帝国的是发达的文官体系。西方也经历过帝国时代，但没有发展出类似中国的文官体系。西方从近代国家的产生到后来的民主政治的转型和运作，没有文官体系是不可想象的。隐含在中国的文官体系里面的几个原则对西方产生了很大的影响。

二是皇权和治权的分离。天下是皇帝打下来的，国家的所有权属于皇帝，但是治理天下的权力，即治权或者相权（宰相）是向社会开放的。中国发展出了一套中央集权式的考试制度来录用官员。这和西方历史上的家族统治构成了鲜明的对照。西方引入了中国式的文官制度。在民主化发生之后，最终演变成为现在的政治和行政的分离。而政治和行政的分离是近代以来民主政治运作的制度前提条件。

三是文官的中立性。政治是要变的，但如何保证一个国家的政策的连续性呢？如何保证治权不会因为政治的变化而中断呢？中立的文官制度就是关键。西方，政治人物受民主规则的制约，但文官制度的运作具有其自身的规律，不受民主政治的影响。这一点任何西方一本教科书都会有论述。

四是文官轮流掌管不同部门的制度。中国历史上，文官一般不能在一个地方长期掌权，皇帝会对他们进行调动，也就是现在人们所说的“干部交流制度”。这样做有两个目的，其一是防止地方主义和地方势力的形成，其二是为了让官员积累治理不同地区的经验，便于他们升迁，治理整个国家的事务。这一点对近代西方国家政权制度也很重要，更不用说在亚洲了。

我要举的第二个例子是中国传统的“有教无类”的思想。传统中国也是等级制度，有“士、农、工、商”等，但中国没有像其他文明那样的等级制度，例如基于宗教、种族、民族等之上的等级制度。对中国的儒家来说，人只有“接受过教育”和“没有接受过教育”之分，而每一个人都是可以“被教育好的”。西方传统教育制度是精英教育制度，能够接受教育的是贵族和富裕家庭的子女。在近代之前，教育权力为社会的绝少数人所垄断。中国的“有教无类”思想对西方后来的“大众教育”影响很大。尽管在中国传统社会，儒家往往垄断知识，导致中国本身并没有发展出大众教育制度，但“有教无类”的思想则在西方演变成为“大众教育”制度。近代以来，西方各国政治制度逐渐民主化，而大众教育则构成了大众民主有效运作的最重要的一环。

那么，当代中国的情形又是怎样呢？这里我们可以从讨论正在如火如荼进行的中国文化“走出去”运动开始。随着经济崛起，中国感觉到文化软实力的重要性。因为没有文化“走出去”，中国其他方面的“走出去”已经遇到了很大的阻力，比如企业“走出去”往往被视为是对外在世界的威胁，军事现代化被视为对世界安全的威胁，等等。所以，这些年中国正在努力把中国文化推向国外，包括孔子学院、各种名目繁多的“媒体走出去”项目。那么，这些“走出去”项目的国际命运怎样呢？在何种程度上成功了？

一个严酷的现实是，大家都知道了中国文化需要“走出去”，但谁也不知道文化方面什么东西要走出去。正如商家做营销，你要推销产品，首先必须有产品。营销只是包装和策略问题。营销得当就能够改变人们对你所有的产品的认知，甚至确立对你的产品的认同感。但无论如何，首先必须有高质量的产品。如果产品质量低下，营销做得怎么好也会无济于事。

孔子学院在做什么呢？在推销中国语言。各种媒体“走出去”项目在做什么呢？对西方来说，中国是在做“出口转内销”的努力，就是说中国从西方进口了一些概念，经过中国包装之后再出口西方。

一句话，中国没有自己的文化知识产品，没有自己的话语权。西方从中国的传统中学到了很多，并且在很多方面已经大大超越了中国。中国很难再依赖传统来推销自己了。不求进步，光想着从传统中找些什么，这是很不负责任的做法。更为重要的是，传统已经解释不了当代中国。尽管今天的中国有传统传承的一方面，但已经不再是传统文化中国了。改革开放三十多年，中国已经发生了巨变。当然，这种巨变可以追溯到改革开放之前的三十年，甚至可以追溯到清末以来的历史。这就需要我们生产一种新的知识体系，追求新的话语。没有这些，一种新的文化无从谈起。

问题的关键在于，我们能够完成这一任务吗？这种新文化能否成为除西方之外的另一个选择呢？也就是说，这种文化不仅为中国人所接受，而且也可以为处于其他文化圈的国家和地区的人民所接受。

现在的情况显然不是这样，至少离这个目标还远得很。一种文化要成为“软力量”至少需要三个条件。第一，这个文化，不管是产自本土还是结合了从外面“输入”的因素，必须是能够解释自己。如果一种文化不能解释自己，那么如何让“他者”了解自己呢？第二，这种文化必须能够让“他者”信服、信任。如果“他者”对这种文化不能信服，不能信任，那么便是没有软力量。第三，也是更为重要的是，“他者”能够自愿接受这种文化。这是软力量的本质。具备了这三个条件，文化是不需要被推广的。在唐朝，政府没有到处去推销文化，但文化到达了东亚社会的各个角落，其影响力甚至远至中亚。近代以来的西方文化的传播基本上也不是依靠政府力量的。我说过，西方的民主自由等价值观念是西方政治软力量的核心，但如果西方政府通过各种手段要把这些价值观念强行推销到其他国家，强迫其他国家接受，那么便不再是软力量，而是软力量的反面。

中国现在还不具备这样一种文化，因此各种“推销”行为显得很吃力。中国现在所有的是一种依附性的知识体系，要么依附于自己的历史传统，要么依附于西方文化。文化里面包含有传统因素，或者西方文化因素，或者是两者的结合，这不仅没有问题，而且也是优势。但这种文化必须能够满足第一个条件，即能否解释自己。中国缺少的是能够解释自己的文化产品。我们现在大多数产品是复制品，具有浓厚的“山寨”味道。很多人在进行所谓的“文化创新”过程中，要么简单照抄照搬，要么就是变相利用，也就是西方技术，中国材料。在很多方面，中国往往是用人家的话语来说明自己，结果是很明显的。中国那么大的国家，很难像一些小国那样，用西方的话语来打扮自己，更因为中国努力抵制西方式政治制度而不能像日本等国那样假装自己是西方国家。中国强力反对西方把自己的逻辑强加给自己，但什么是中国自己的逻辑呢？没有人能够说清楚。

很多年里，无论政府还是民间，大家都在呼吁“文化创新”。但是效果怎样呢？这些呼吁往往沦落为简单的政策口号和政策运动。现在国家有钱了，大家都想多分一块蛋糕。能否把得来的钱用在文化创新上呢？没有人知道。但以往的经验告诉人们，一旦得到了钱，往往是不了了之。即使所得到的钱能够用到“文化创新”的领域，也不见得能够保证文化创新。

实际上，从历史上看，钱不是文化创新的前提条件。欧洲丰富的文化的确产生了巨大的经济价值，但钱是结果，不是前提。很多文化创造都是在贫穷的状态下进行的。实际上，一旦个人或者文化的创造者沦落为钱的奴隶的时候，就很少与文化创造相关了。要进行文化创造或者创新，就要寻找另外的途径。

2．文化创新的三个“解放”

那么，中国的文化创造和创新如何可能呢？这里我要强调讲三个“解放”，即从“思想和思维”的殖民地状态中解放出来，从权力状态中解放出来，从利益状态中解放出来。下面来分别讨论一下。

首先是解放思想，就是从思想和思维的“殖民地状态”解放出来。中国自清末在军事和政治上被西方类型的国家打败之后就对自己的文化失去了信心。很多人把中国落后的终极原因归之于文化。五四运动的核心主题可以说是“去中国化”。当然，发展了数千年的传统文化并不是想去就能去掉的。20世纪30年代蒋介石政权的“新生活运动”就是要复归传统文化。毛泽东尽管是反传统文化的先锋，但他也是意识到传统文化的实际功能的。在革命战争年代，他提倡马克思主义“中国化”。建国之后，很多运动表面上看是反传统的，但实际上是要复归传统，例如“学习雷锋运动”提倡的是一种政治上的绝对忠诚。他在“文化大革命”期间搞的一些东西例如“个人崇拜”等更是传统的表现。

不过，应当说明的是，所有这些运动中的中国因素已经退居到这些人的“潜意识”之中。反传统是中国革命的主线。自五四运动之后，学习西方变成了向西方追求真理。因为西方成为了真理，那么包括中国本身在内的非西方就变成了不是真理了。向西方学习成为政治上的正确立场和表现，否则就是不正确。当然，这里的西方既包括自由主义，也包括马克思主义等等一切来自西方的东西。

学习西方并没有错，但把西方视为是真理则大错特错了。中国并不拒绝其他文明和价值，但中国文化本身必须成为主体。在学习西方过程中，因为没有中国的主体意识，中国文化就失去了自己的主体地位。问题在于，西方文化主导下的西方话语解释不了中国的一切。今天，越来越多的人已经意识到西方话语不能说明自己。（这一点，我在其他场合多次强调过。就是说，如果西方是苹果，中国是橘子的话，那么苹果的话语是解释不了橘子的。同样，橘子可以学习苹果，因为大家都是水果，但是必须明白，橘子学习苹果的目标不是把自己变成苹果，而是要把自己变成更好的橘子）。但是，很少有人去创造，去发明。不用说中国数千年的历史传统，中国改革开放以来有那么多的经验，中国为什么不能产生自己的话语呢？不能产生自己的概念和理论呢？大部分人一如既往地选择用西方话语来解释自己。这种情况不改变，中国永远不会有自己的话语、自己的概念和自己的理论，当然更不用说是文化软力量了。因此，我们尤其是知识分子必须花大力气从长达一个多世纪的思维和思想被“殖民”的状态中解放出来。西方继续要学，但中国的主体地位也必须得到确立。

第二个解放是要从政治权力中解放出来。中国传统数千年，主流文化是一种依附性文化，一种以王权为核心的文化。王权文化本身只是王权体制的结果，也并没有什么好指责的，正如基督教和伊斯兰文化是以宗教为核心一样。但我这里要强调的是中国文化的依附性质有效阻碍了文化的创新和扩张。

传统上，我觉得中国的知识分子可以分为政治知识分子和非政治知识分子，分别由儒家和道家为代表。儒家是入世的，道家是出世的。也就是说，儒家是关心社会政治的，而道家则根本不关心现实社会的，道家往往对现实世界失去信心，因此往往崇尚自然，扎根到深山老林。道家讲清静，本来应当有很多时间来思考问题的。但因为不关心现实社会和政治，道家对中国的知识体系的贡献很有限。道家提倡人与自然的合一，不知道主客体之分，犹如庄子和蝴蝶的关系，不知道谁是主体，谁是客体。这种人与自然合一的哲学在一个层面来说具有相当的合理性，但很难演变成为一套科学思维和研究的体系。中国没有出现近代自然科学，和道家的态度是有关联的。

中国社会政治知识体系的主体是儒家。不过，儒家依附王权，为权力服务，往往变成权力的奴隶。这里有自觉的“奴隶”和被“奴隶”两种含义。有人说，“儒”这个字由“人”和“需”组成。从儒家的角度看，主要是为了解决“人”的“需要”问题，而这种“需要”是通过服务于王权而获得。从王权的角度看，主要是为了解决服务于自己的“人”的问题，也是一种“需要”。历史上，王权需要获得两种绝对的忠诚，一是知识的忠诚，即儒家，二是太监的忠诚。这两种忠诚保证王权的绝对性，儒家管理的是国家事务，太监管理的是王权内部事务。对儒家的忠诚又可以分为两种，一种是讲真话的忠诚，一种是讲假话的忠诚，即愚忠。尽管历史上不乏讲真话的忠诚，但大多都是“愚忠”，自私的“愚忠”，为了自己的利益，不惜说假话。从知识的角度来看，中国传统上的王权的统治术远比其他文明发达，这是儒家的功劳。西方人强调法治，中国人强调人治。有了法治和一套有效的国家制度，平常人也可以统治一个社会。但在中国，儒家是不提倡法治的。没有一套有效的国家制度，必须有一个非常聪明的人来做皇帝，否则天下就很难治理。我是研究政治学的，发现中国没有发展出一套国家制度建设学说来，和儒家仅仅服务于王权是有很大关系的。

儒家没有能够发展出有关中国社会政治的知识体系还有一个很重要的原因，那就是儒家垄断了知识。传统中国被视为是儒家社会，但是社会上到底有多少人可以成为儒家呢？比例非常之少。理论人人可以成为“儒”，也就是说“儒”这个阶层是开放的，人人可以通过自己的努力，尤其是通过考试制度而成为“儒”，但开放性并没有导致“儒”和整个社会的关联。儒家垄断了知识，并没有努力把知识传播到整个社会，用今天的学术语言来说，就是儒家没有社会化的过程。服务于王权，这一本质决定了儒家对社会现实不那么感兴趣，自然也就没有关于这个社会的知识。上面说过，儒家的“有教无类”思想为西方所用，对西方的大众教育制度的建立产生了很大的作用，但这一思想在中国本土并没有发挥如此的作用。

与传统相比，中国社会现在已经大变样了。但是，中国知识阶层的权力依附性有没有变化呢？我的判断是，不仅没有变化，反而强化了。就对权力的关系来说，今天中国的知识分子可以分成三类，一类为权力服务的，一类是反权力的，这两类是主体，第三类的是那些对政治和权力不关心人，类似于传统的道家。为权力服务的知识分子似乎不用加以详细讨论，大家都有认识，就是那些御用文人，光会说好话，为现政权辩护的人。第二类知识分子是反权力、反现存体制的人。实际上，这些人也是在追求权力，就是想用他们的知识去影响实际政治甚至得到实际政治权力。他们因此往往自觉地站在权力的对立面，是为了反对而反对。就是说，他们是要通过反权力而得到权力。

无论是为权力服务还是反权力都很难产生有关中国的知识体系。知识分子的权力哪里来？在中国，人们往往把那些经常讨论实施政治、关心现实的知识分子称为公共知识分子。这个概念来自西方，但在中国已经变形了。知识分子首要的任务是解释世界。在解释世界的基础上，知识分子才会拥有权力。如果你把世界解释好了，知道了社会实际上是如何运作的，问题在哪里，如何解决问题和改进社会，那么即使你没有任何权力职位，你也会得到权力。一些政治人物可能会采用你的判断、诊断等来改革社会。所以，马克思说，哲学家有两件任务，即认识世界和改造世界，而认识世界又是改造世界的前提。在没有认识世界之前，你是不会有改造世界的权力和力量的。中国的知识分子显然不是这样，总是没有能力去解释世界，但有巨大的野心去改造世界。结果是可想而知的，那就是导致权力和知识之间的恶性互动。知识想挑战权力，权力想遏制知识。知识和权力两者之间没有任何边界，两者都想互相渗透，结果两边都不专业。权力不专业，没有信心，总想控制一切。知识界不专业，解释世界的事情不做，但要干预政治。可以想见，如果这个恶性互动模式不改变，中国文化或者知识体系的创造还是没有希望。

第三个解放是要从利益中解放出来。在很大程度上说，在今天的中国社会，物质利益对文化创新所产生的负面影响远远大于权力所带来的负面影响。我一直强调，我们这个文明已经经历政治上的考验，但还没有经过商业文明的考验。从秦始皇帝的“焚书坑儒”到新中国成立后的“反右运动”，中国的很多知识分子还是保持了其对自己坚持的知识的认同，体现出了抵抗权力和反抗权力的勇气。但是，改革开放以来的商业革命已经彻底冲垮了知识分子对知识的应有的信念，向物质利益投降了。为“五斗米折腰”是当代知识分子的常态。我记得温家宝总理曾经感叹过，中国为什么没有穷人经济学家。其实，这非常容易理解。中国现在所拥有的是大量的利益知识分子，就是为各种利益说话的知识分子。为穷人说话没有利益可图，穷人当然不会有自己的知识分子。如果用意大利马克思主义者葛兰西的概念来表述的话就是，中国不存在一个民族、一个国家所应当有的“有机知识分子”。有机知识分子能够超越具体的利益，而为民族、国家的整体利益说话。我们甚至可以说，执政党也没有这样的有机知识分子。谁都想从执政党那里分得一块利益，但就是没有人为这个组织的长远利益考虑。从知识供应的角度来说，中国目前所面临的诸种问题例如收入分化、社会不正义和道德衰落，等等，知识分子是要负起责任来的。知识分子没有能够超越自身的利益为政策改革者提供有用、有效的知识。

知识分子不能超越自己的利益，视追求私利为己任。这一特点更使得政治权力轻易吸纳和消化知识分子。这一点，我们可以举现在的科研制度的设计作为例子来说明。随着国家财力的增加，国家对大学、研究机构的投入也越来越多。但是，我们并没有任何迹象可以回答这些年大家谈论的“钱学森之问”，即为什么中国没有大师级学者？道理很简单，因为中国没有培养大师的制度设计。中国的制度设计是用来控制知识发展的，而不是用来推动知识发展的。在中国的科研评审制度下，教授学者们活得很辛苦，整天要为发表论文发愁。中国的制度迫使人写很多的文章，但却阻碍人们尽心作研究。哪有教授每年都能发表优秀论文呢？即使在西方优秀的大学，如果一位教授一生中能够发表几篇高质量的文章，就很不错了。举我们政治学领域的例子。哈佛大学教授亨廷顿是大家熟悉的。但是他写过多少篇名著呢？没有多少。中国的评审制度要求我们的教授每年都能写出大文章来，这有可能吗？不少人东拼西凑，只为充数，结果是，一辈子也写不出一篇像样的文章来。作研究和写文章完全是两码事情。好文章是建立在长期的研究基础上的，把时间都用在写文章了，哪有时间来做研究呀！

中国大学和研究机构的工资制度的设计也扼杀着知识的创造和创新。在中国，教授、教师和研究者们的基本工资都非常低，没有额外的收入甚至连养家糊口都会发生困难。这要求他们把很多时间都花在申请研究经费，用各种变相的途径把研究经费转化成为自己的收入。这里就产生了很多负面结果。第一，贫富分化，中国的教授中，穷的人和社会上的穷人没有什么差别，而富裕者犹如社会上的富豪。第二，不鼓励科研和教育。对很多人来说，科研和教育只是副业，因为他们要把大量的时间花费在搞钱上。第三，变成钱的奴隶。教育和科研部门所掌握的钱越多，知识分子的奴性就越重。现在方方面面设计了非常多的科研项目，要各个方面的人来申请。在西方，教授、教师和研究者90%以上的收入都来自基本工资，工资可以给他们带来的体面的生活，这样他们就会有充分的时间来从事科研和教育。中国现在的情形如何？对很多人来说，可能不到一半的收入来自基本工资，其余的来自其他资源。在基本工资不能维持一个体面生活的情况下，谁有时间来做严肃的研究呢？如果也像西方那样，把工资制度调整一下，让90%的收入来源于基本工资，那么结果就会很不一样。可是为什么不进行改革呢？

更令人担忧的是，中国的整个教育体系从幼儿园到博士后都被利益化了。这个非常漫长的教育链条，被各种利益所分割。那么多的寄生于教育的机构，为了追求自己的利益设计了无数的项目，通过正式的制度和非正式的社会压力，施加于受教育者及其家庭之上。教育的目标是传授知识与生产知识。但现在中国教育的各个环节除了钱，毫无目标。改革开放三十多年了，教育的投入也越来越多，但中国产生了像样的学者吗？更不用说是大师了。现在连两院院士都成为各种组织争取利益的工具。中国的教育者应当看看西南联大时期的情况，在那么恶劣的情况下培养出如此多的大师。可以说，钱越多，教育就越腐败。中国教育已经陷入了一个恶性循环中去了。结果牺牲的是受教育者及其家庭。因为接受教育是文化发展和创新的前提，在这样的情况下，中国根本就谈不上生产和创新知识和文化体系了。

另一方面，尤其对文化创新来说，中国又圈养了一大批不会创作的作家、艺术家、歌唱家，等等。为什么这些事业单位不可以企业化呢？中国的市场那么大，这些群体通过市场机制可以过好的生活；同时，市场机制的压力也可以刺激他们的创作精神。这个改革为什么不能进行呢？

更为严重的是政府部门更是对这种制度进行“寻租”来追求物质利益。这些年来，教育部设计了多少评审、评估等名目繁多的项目呢？很多项目表面上冠冕堂皇，但实际的目标就是明目张胆地向社会要钱、向学校要钱。

现在大家都在讲文化创新和知识创新。但如果所有这些制度不能得到改革，那么文化知识创新只会是幻想罢了。正如本文开头所讲到的，尽管越来越多的人看到了文化创新和文化“走出去”的重要性，有关方面也开始有具体的政策来追求这些目标，但没有基于自身的文化创造和创新，拿什么“走出去”呢？能够向世界销售什么呢？

3．新的文化选择

实际上，如果从国际的角度来看，中国文化的客观形势不容乐观。简单地说，两种主要的宗教文化，即西方文化和伊斯兰文化正在急剧扩张，而中国文化则越来越处于守势。

西方文化，也就是地中海产生和开始兴起的文化仍然占据世界文化的主导地位，并且越来越具有进攻性和侵略性。这个文化从地中海开始一路扩张，先占据了大西洋两岸，现在又扩展到太平洋和印度洋。西方文化基于宗教之上，具有使命性。这种宗教使命一直是推动其无限扩张的巨大动力。同时，也需要注意到的是，这种文化尽管还具有宗教性质，但很多方面已经被世俗化，也就是不再具有原先的原教旨主义色彩。在亚洲尤其是东亚，这种变化更有利于其传播。

另一个宗教文化，即伊斯兰文化，近年来因为西方反恐怖主义战争，似乎处于守势，甚至消退。一些人把伊斯兰文化简单地和恐怖主义联系在一起。但事实上并非如此。伊斯兰文化总体上并非鼓励暴力。从事恐怖主义的也只是伊斯兰文化中数量很小的一部分人，或者说极端的基本教义派。实际上，这些年来，尽管有西方的“反恐”战争，伊斯兰这些年在世界上的扩张相当迅速，并且是以和平的方式进行的。即使在基督教为主的欧洲社会，伊斯兰也已经发展成为一种不可忽视的文化力量。在欧洲，伊斯兰信仰者和基督教信仰者经常发生冲突，这从一个侧面表明了伊斯兰在欧洲的扩张。在亚太地区，尤其是东南亚、南亚和太平洋岛国地区，伊斯兰的扩张同样迅速。如果和基督教文化相比，伊斯兰文化的扩张有其自身的特色。如上所说，基督教文化倾向于世俗化，或者说世俗化的成分在增加。推行基督教文化的主体是作为这一文化产物的世俗政府。我们可以看到，西方一直在世界范围内努力推行其民主、自由为载体的政治文化和制度。伊斯兰文化圈内，政府的力量相对软弱，并且也没有类似自由、民主那样的吸引人们的政治体系。实际上，西方的以民主、自由为核心的政治文化和体系也对伊斯兰文化圈产生着巨大的影响。伊斯兰文化扩张的主体就是社会本身。这是一种信仰和道德体系的扩张。从长远看，会不会随着基督教文化的世俗化伊斯兰文化会占据越来越多的信仰空间？这需要我们的关注。

和这两种主要的宗教文化相比，中国尽管有经济崛起，但文化则处于守势。这种守势，即使在中国国内也是很显然的。原因很简单，正如上面所讨论的，中国人的思维本身就已经相当西方化了。我们现在所进行的文化推广活动，尽管声势浩大，但不会对中国文化的扩张具有任何实质性的意义。中国缺少的是一套核心价值（core value），也缺少一套可以和其他文化分享的共享价值（shared value）。很显然，中华文明如果不能发展出一套自己的核心价值并在此基础上发展出共享价值，那么就会被前面两种文化逐步消解和融化。不过，从历史上看，中国的世俗文明成功地消解了其他的宗教文化，包括佛教文化和犹太教文化。我相信，中国也能够再次发展出一种新的文化范式，一种能够容纳和整合其他宗教文化而又能保持自己的世俗文化性质的文化。要么被消解，要么再次重生，中国的选择并不多。如果不想看到前一种情形，那么就必须重生。这就是我们今天讨论中国文化创新的全部意义。

（本文是作者为“浙江人文大讲堂”所作的演讲，

2011年12月3日，杭州）

六、国际话语权：一种重要的软力量

1．中国在国际事务中还没有话语权

国际话语权就是要对西方国家和非西方国家、发达国家和发展中国家都能产生影响的软力量。话语权的一个显著特征就是对方自愿接受，而非被强加上。在经济力量迅速崛起以后，中国也想提出自己的国际话语权。尽管在“中国模式”方面，中国对发展中国家具有一定的话语权，但从总体上看，目前中国在国际社会的话语权尤其对发达国家而言还是非常微弱。中国现在已经是世界上第二大经济体，外在的经济影响力增大，但即使是在国际经济上的话语权也并没有显现出来，至少是与其经济力量不相符的，更不用说在世界政治上的话语权了。

经济上，中国作为一个经济大国却面临有责无权的局面。随着中国的崛起，西方和发展中国家都要求中国担负起更大的国际责任，中国也在一定程度上愿意负责。但是中国是通过“买单”和“开支票”等方式来承担国际责任的，这种方法很不利中国，从长远来看不可持续。尽管中国有努力争取提高自己在国际经济体系上的话语权，例如2010年的G20峰会和2011年的世界银行投票权改革，但是这些并没有改变欧美主导国际金融体系的基本格局。

文化上，这些年来，中国开始提倡和鼓励文化走出去（如建设孔子学院和媒体“走出去”等）。然而孔子学院只局限于语言教育，而语言只是文化的一部分。况且不论这种政府主导的文化推广是否可持续，如果只是语言的推广，是不能转化成国际话语的。应当指出的是，即使是“孔子学院”的方式也已经开始出现很多问题。因为是侧重语言教育，有关方面强调的是学生人数，而非中国文化对西方精英（例如学者）的影响。为了增加学生人数，一些孔子学院已经走向中学，并引起了西方社会的反弹。

政治上，西方的学界和政界把中国的发展模式概括为“权威资本主义”（authoritarian capitalism），由于这种模式与西方国家所秉持的民主发展模式（democratic development）背道而驰，因此被认为是会对西方政治价值构成巨大的挑战，也会对现存国际秩序产生负面影响。西方各国的这种普遍担忧促使他们有意无意地对中国施加共同的政治压力。

军事上，对国际关系的零和游戏思维正加深着西方对中国的深刻疑虑和不安。对西方国家来说，中国在军事上一举一动都是威胁。西方社会理解中国军事现代化的需求。任何国家随着经济的现代化，军事现代化不可避免。但西方所不理解的是中国军事现代化的意向和战略。

外交上，只要中国接受西方的话语权，西方就高兴。一旦中国与西方行为不一样，西方就生气。改革开放以来，中国在外交事务上只是西方（美国）的跟随者。尽管很多年来，有关方面一直努力阐述“和平崛起”或者“和平发展”话语，但“和平崛起”是针对中国本身的行为而言的，说明中国本身为什么和怎么样融入世界体系。这个话语很难论证中国的“走出去”及其在“走出去”过程中为什么会和西方的利益发生冲突，尤其在价值观层面。中国已经进入世界体系，成为利益相关者，但在价值方面，中国和西方还是没有达成共同点。而没有一定的共同价值，在处理无论是双边、多边或者国际问题时，就难以达成共识。

对于非西方的发展中国家来说，中国还是有一些话语权的。近年来，在很多发展中国家的精英开始反思西方的“民主发展模式”的时候，中国的发展经验开始对发展中国家产生很大的吸引力。中国实行改革开放政策三十年，不仅造就了内部经济社会的持续发展，而且融入了世界体系并起到越来越大的作用。在内部发展上，中国的发展模式是渐进的、有秩序的，政治秩序和社会经济的发展是一个良性的互动。在外交方面，中国积极参与和发起地区性的和国际性的多边组织。中国参与发起的组织侧重于解决问题及与社会经济的互动，不像西方国家组织的多边组织那样具有战略性。此外，中国和发展中国家的经济社会文化交往没有其他的战略和政治意图，并且奉行不干预主义。中国在与发展中国家尤其是非洲国家的贸易和经济交往中，既满足中国自己发展的需要，也促进当地经济社会的发展。这些都是西方国家没有做到的。当然，也应当看到，尽管这种国际行为方式为发展中国家所接受，但很多发达国家则视其为一种威胁，认为中国正破坏着西方国家在发展中国家建立起来的游戏规则，即有条件的经济交往。

无论是内部发展还是外交交往，中国的行为模式都对发展中国家产生着深刻的影响。但是这方面也有很多问题存在。中国自己对这个模式是什么没有说清楚，“我是谁？”的问题还没有回答。发展中国家当然可以以自己的角度来理解中国，但只要中国本身不能回答“我是谁？”的问题，有关“中国模式”的话语权还是很难建立起来。同时，西方则用自己的话语来描述中国在这些地方的行为，如“新殖民主义”、“和西方竞争外交空间”、“搞全球外交”和“权威资本主义”，等等。尽管中国没有像西方那样行为，但很多发展中国家陷入西方话语体系多年，那里的人们很多还是相信西方的话语。而中国本身也没有能够给这些国家的人和国际社会一个合理的说法。一些说法，不中不西，不伦不类，没有任何影响力。这对中国很不利。中国要确立能够解释自己的国际行为的话语，就首先必须脱离西方的话语体系。用西方的话语来解释自己只是对西方的一种“迁就”，而非和西方的平等对话。国际话语并不是自说自话、闭门造车能够产生的，而是必须通过和西方、发展中国家的平等对话才能产生。如果不能产生一整套能够解释自己的概念和理论，就很难争取到和西方的平等对话权。

2．中国必须提升国际话语权

目前中国提升国际话语权的有利因素主要是其经济实力的增长。最近，中国的GDP已经超过日本，成为仅次于美国的世界第二大经济体。中国的硬实力一直在上升，又是一个巨大的市场，无论是发达还是发展中国家都要和中国有经济往来。中国的增长模式对发展中国家尤其具有吸引力，它们想要知道中国的发展经验，即支撑硬实力增长的软实力是什么。经济力量的崛起，以及世界各国对中国软实力的了解的需求，为中国提升国际话语权创造了有利的条件。

中国提升国际话语权的不利因素主要在于其与西方（美国）不一样的市场经济、政治制度和意识形态。西方国家对中国“权威资本主义”发展模式的担忧，促使它们会经常联合起来对中国施加压力。同时，西方各国普遍认为中国在军事上崛起也会对现存的国际秩序造成很大冲击。

鉴于上述因素，中国提升国际话语权的难点在于如何让中国能够被世界尤其是西方所接受，如何让国际社会相信中国的崛起是对这个世界有利的。从历史上看，任何一个国家，如果要崛起成为大国，就必须在经济增长的同时，造就一个为世界所接受的知识体系。英国的崛起不仅仅是经济的发展，更重要的是其自由主义贸易体系理论的确立。古典自由主义的确立是对世界的一个贡献。当然，这个理论体系既有利于英国，为英国在全球的贸易做了合理的论证，但同时也有利于世界，推动了世界贸易经济的发展。一个利己利人的思想体系也使得英国在很长历史时期里掌控了世界的话语权，充当了世界经济体系的领导角色。

在英国之后，美国是世界的领导者。在自由主义理论方面，美国实际上没有多大的创新，而是大多继承欧洲的传统。美国的贡献在政策科学和实际政策的推行层面。二战后，美国利用欧洲的经济困难，推出“马歇尔计划”，在复兴欧洲的同时，成为世界经济的领导者。这种领导权也体现在美国对世界经济体系的重组。到今天为止的世界金融制度和贸易制度等都离不开美国的努力。也必须认识到，对世界秩序的重组的核心是为了增进美国的利益。此外，美国也凭借其强大的经济实力，大力推行西方价值观，民主、自由和人权是美国国际政治话语的核心。

现实地说，在所有这些传统话语领域，包括中国在内的发展中国家很难和西方（美国）竞争，更难超越它们。发展中国家所能做的只是“依附”西方。这种依附性战略除了能够赢得西方的一些“同情”外，并没有实质性的用处。中国要争取国际话语权大国地位并不容易。如果在经济自由和政治民主方面，中国很难作为，那么就要在其他方面有所突破。这样的突破也不是不可能的。

3．中国话语权建设的有效途径和方法

（1）不重复西方的议题联盟

在中国国际话语权建设中，中国不应该构建所谓的议题联盟。西方推行其软实力的失败之处就是他们的民主同盟。民主和自由历来就是西方世界在国际事务中的软实力，西方把推行西式民主和自由作为自己的使命，甚至不惜到处使用军事力量。民主在亚非拉国家并不成功。这是因为西方国家在发展中国家推行民主的时候忘掉了西方式的民主是西方经济社会发展和文化传统的产物。很多发展中国家缺少有利于民主发展的文化，经济社会发展水平低下，基本国家制度缺乏，民主没有生存的根基。在这些国家，民主和经济社会发展陷入了恶性的循环。同样重要的是，西方在发展中国家推行民主往往并不是真正为了那里的民主发展，而是为了其战略利益。正是西方世界在全球范围内推行西方式民主和自由，才导致了西方在发展中国家的影响力的衰落。

西方建立联盟在全球范围内推行民主的失败表明软实力是强加不了的，而是必须要能被国际社会的大多数成员自愿接受，被不同的文化自愿接受。中国在考虑国际话语能力建设时要考虑目标群体，即希望被哪些国家、哪些文化接受，但是不可以明确建立议题联盟，不要与他国尤其是西方对立起来。中国的国际话语应该是一种能够得到国际社会认同的价值观，必须结合中国本身的经验，在和外在世界（既包括西方世界，也包括发展中国家）的互动过程中产生。在确立自己的国际话语过程中，中国没有必要排除西方和其他发展中国家的参与。如果目标是为了发展中国家的发展，那么中国的国际话语必须是参与式和开放式的。西方所走过的单向的、意在把自身价值观强加给他国的路已经被证明为行不通。参与式和开放式的国际话语既符合中国本身的发展经验，也顺应全球化这一大趋势。

（2）加强中国模式的研究

那么，在不建立议题联盟的情况下，如何增进中国国际话语的渗透力和传播力呢？如前所述，中国的软实力必须要让不同的文化接受，要让别人自愿接受，强制推行就不是软实力了。每个文化都可以有自己的话语权。中国要做的首先是要回答好中国自己的软实力是什么这个问题。正如前面提到的，尽管中国的发展经验对其他发展中国家有吸引力，但是因为中国没有说清楚自己的发展模式是什么，没有建立起自己的一个对世界有贡献的思想和价值体系，反而陷入了西方的话语体系，因而没有能够为自己的行为和发展提供一个合理的说法。因此，中国要提高国际话语权，就必须首先明确自己的模式到底是什么。最近，有关中国模式的讨论多了起来，但是深入的学术研究还是很少。学术研究是第一步，没有这一步光是泛泛的政治说法不会有很正面的作用。动员大量的学术人才对中国模式进行研究看来非常有必要。

（3）从文化到政治

中国建设国际话语应该要区分文化话语权和政治话语权，文化话语权与政治话语权的建设与推广要一步一步来。要先从建设文化话语能力开始，再进一步发展到政治话语权和其他方面。历史上，西方国家国际话语权的建立和推广是从宗教话语权开始再到文化话语权再到政治话语权的。国际话语权的建立要有一个过程，不能一步到位、全面出击，更不能强加于人。20世纪50年代“四面出击”和“四处树敌”的那一套已经不符合现实状况。现在中国应该先注重文化话语能力的建设，比如目前在世界各地建立孔子学院推广语言这种做法就是一个试验。孔子学院大都只限于语言的教育，但正是因为只是一种语言的推广，所以就不会被视为对西方文化构成直接的威胁，推广的阻力也因此会相对比较小。当然，语言的推广是不会直接转化成文化话语权的，中国应该思考的是如何在这个基础上一步步建立起自己的文化话语权，进而再发展到政治话语权的建设。

（4）孔子学院的转型

在这个过程中，中国可以考虑逐渐把孔子学院从“大众教育”（侧重于语言学习）转型成为“精英教育”（侧重于对中国的深入学术研究）。怎么做？可以在完成了初步语言教育的基础上把孔子学院转型成孔子基金会。这方面台湾地区成功推行的“蒋经国基金会”可以效仿。孔子基金会可以设立各种资助项目，包括研究基金、奖学金和会议基金，等等。中国成立一个专家委员会，有选择地审批项目。这种侧重于精英的方式远较侧重于大众的来得有效。毕竟西方对中国的看法大都决定于那里的媒体和研究人员。

（5）强调和西方的互补而非不同

在建设中国国际话语权的过程中，强调中国与西方在基本价值观方面的互补和协调非常重要。很多人在考量构造中国软实力时，总是把中国放在和西方竞争的位置上，强调中国与西方的不同。中国和西方的确有竞争的一面。如果中国需要自己的国际话语，那么就必须和西方的行为区别开来。这就是竞争面。但另一方面中国话语和西方话语又具有很大的互补性，尤其从长远来看。中国本身并没有否认包括民主自由在内的西方价值的合理性，而更多的是强调西方民主自由价值不适合中国，因为中国和西方社会处于不同的社会经济发展阶段和文化传统。近年来，越来越多的人（包括一些主要领导人）开始认同具有普世性的民主自由等首先在西方世界发展出来的政治价值。同样，在发展中国家，中国既不曾也没有理由否认西方价值的合理性。中国强调的是民主自由等这些价值的实现需要一定的社会经济基础。没有社会经济基础，即使民主发生了，也不见得能够是和平的和可持续的。

（6）社会的参与

要激活国内的话语倡议能力，就要让更多学者争论中国自己是什么这个问题。当前中国的政策体制上不支持学者的争论，构建国际话语的方式太过分依赖国家主导。政府在推广软实力的过程中作用过大，但实际效果并不理想。比如媒体的“走出去”政策，不少主流媒体用非常急躁和强势的方式在世界范围内推广中国的软实力，这些努力似乎不但没有消除其他国家的疑虑，反而在加深他们对中国文化“扩张”的不安。因此，这种做法是不可持续的。

国际话语构建和软实力崛起的主体是社会，而不是政府，中外都如此。政府推广的软实力连国内社会都不接受，国外社会更不会接受。在构建国际话语的过程中，政府与社会要配合，要确保在国内首先达成共识。如何达到社会的共识，确立社会的共同价值，这应当是执政党宣传和理论部门改革的重要内容。推广中国软实力的社会力量既包括国内社会又包括海外华人社会。只有通过支持这些社会力量对软实力的推广，中国国际话语权的建设才能事半功倍。

4．中国的话语体系建设

（1）中国需要什么样的话语

最主要的问题是中国需要建设什么样的新话语。加强中国的国际话语建设，首先是要界定当今世界上的主流话语是哪些，包括政治、经济、社会和外交等方面，并认清西方（美国）的强项和弱项。在此基础上，中国要懂得扬长避短。对于西方的传统强项，中国要强调协调和互补，不要与西方对立起来。对于西方的弱项，中国如果能够实现这些话语，就能够被国际社会接受。

（2）不能夸大和西方的冲突，要强调互补性

民主、自由、人权和市场经济是西方的传统强项。如前所述，对于这些，中国要强调与西方互补和协调的重要性，要强调“同”的方面而不是一味强调不同之处。中国与西方不一样的地方人家都知道，重要的是要让人知道在这些基本价值观上，中国和西方在本质上是一样的。中国提出的和谐、发展就是为了更好地实现民主、自由和人权。发展、平等、公正等理念是实现民主、自由、人权的条件，不能用前者来否定后者。

在强调普世价值的存在的同时也要强调它们在每一个国家和文化中的政治、经济和文化的表达方式不同。简单地说“西方的就是普世的”是不对的。任何一种文化尤其是文明都包含普世价值。中国文明有中国式的人权等价值。正如中国总理温家宝曾经强调过的，“科学、民主、法制、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果”。在这个意义上说，中国的价值也具有普世性。

（3）中国的也可以是普世的

中国的改革开放既是普世价值在中国的体现，同时又为普世价值增加了中国元素，比如民生权利、和谐社会以及不一般的市场经济。民生权与和谐社会在很多实行民主的发展中国家都无法解决和实现。权利不是抽象的，不同国家由于所处发展阶段不一样，其人民各种权利的优先权也不一样。中国模式强调的正是各种权利获得的阶段性。任何一个社会，只有经济社会方面发展到了一定的水平，人们的政治权利才有基础。或者说，民主政治需要一个有效的社会经济基础设施。西方式的民主没有解决发展中国家的民生权，反而带来政治腐败和社会乱象。而中国改革开放以后，大多数人民所获得的包括政治方面的权利要比民主发展中国家的人民多得多。此外，中国特色的市场经济对平衡世界经济的贡献也在最近一次金融危机中得到凸显。改革开放是中国的最优实践，可以被转化成中国的国际话语权。这是目前很多国家都需要的经验。

（4）寻找新的话语源

要根据时代的需要，不断寻找新的话语源。一个显著的例子就是近年来各国都在争取的国际环境保护话语。这方面中国具有自身的优势。西方的弱项在于气候变化、环境保护等方面。这并不是说，西方在这些方面没有话语，而是因为西方缺少有效的机制来实现这些话语。而这些话语在很大程度上已经变得甚至比民主自由更重要。这些年来，随着气候的急剧变化，以低碳经济为核心的环保经济已经成为全世界的关注点，国际社会对环保经济的共识也越来越高。西方尽管长期以来在环保问题上掌握着国际话语权，但他们并没有能力起到实际上的领导权。在国际层面，西方没有履行在金钱或者技术上承诺的对发展中国家的援助。相反，在面临中国和印度等新兴经济体时，他们转而向这些发展中国家施加莫大的压力，要求它们承担更多的责任。推卸责任是国际社会对美国的认知。在国内层面，西方国家在低碳经济方面遇到了强大的既得利益的阻力，无所作为。这自然导致了国际环保组织和国际社会对发达国家的失望。

就中国来说，可以把气候问题铸造成为另外一个议程，借此争取中国的国际话语权，甚至是部分领导权。如果中国在环保经济方面能够取得重大的突破，那么无论在国际话语还是在造就新经济增长动力方面都可以在国际上起到引领作用。因为“科学发展观”的提出，环保经济实际上已经成为中国政府的政策话语的核心。只不过“科学发展观”关切的是内部发展，而非国际发展层面。不过把环保经济造就成为中国国际话语体系的核心一部分并不难。就像美国借用欧洲自由主义思想体系一样，中国在弘扬本身环保理念的同时，同样可以借用西方的环保思想体系。

重要的是政策执行。中国内部在推行环保经济时也同样面临强大的既得利益的阻碍。不过，和西方比较，中国具有强有力的经济和政策工具来落实环保经济。中国的体制至少在两个方面存在着优势。一是强大的国有企业。正如这次金融危机之后所显示的，中国强大的国有部门能够成为政府推行政策的强有力工具。一旦国家（环保经济）意志确定下来，国有部门可以成为执行国家意志的直接手段。二是国家对经济强大的干预能力。和西方自由经济体不同，中国政府始终保持着对经济部门的干预能力，无论是国有部门还是非国有部门。国家可以通过各种经济和金融工具控制和影响投资方向。这两方面是西方各国所不具备的。这也就是西方往往是光有政府的（环保经济）话语，而没有能力把话语转化成为政策的主要因素。更为重要的是，中国社会层面也积聚了足够的环保压力来促使经济增长方式的转型。前面三十年人们拼命追求经济的高增长，但现在人们已经感觉到，在经济高增长带来了巨大的财富的同时，越来越多的地方（无论是城市还是乡村）因为环保问题而已经变得不适宜人类居住了。国家的环保意志、政治动员能力和社会压力，结合在一起，就可以造成强大的经济增长方式转型动力。

对中国来说，环保经济可以说是国际责任、国际话语权和本身可持续发展的结合点。从这个角度看，中国不能只在国际层面和其他国家讨价还价，而是要全心全力促成自己经济增长方式的转型，造就一个环保经济。可以毫不夸张地说，至少在世界经济领域，谁控制了环保经济，谁就可以主导新的世界经济增长，可以主导国际发展话语权和国际社会的领导权。无论从环保经济的知识体系的存在还是从体制动员能力来看，中国在这方面具备很大的竞争能力。

（5）做好“国际责任”这篇大文章

近年来，因为金融危机，西方社会关于中国经济责任论的讨论非常之多。在气候、环保等方面的话语权可以结合目前国际社会有关中国的国际责任的话语来展开。国际责任话语也包括中国在一些大是大非的国际问题上的责任，包括中东和朝鲜的核武器问题。国际社会对中国国际责任的讨论会越来越多，中国也不可避免承担越来越多的责任。国际社会的中国责任论既是一种压力，也是一种机会。既然中国避免不了这种压力，那么就要把它看成一种拓展中国话语权的机会。

最后，需要指出的是，在建立国际话语权的过程中要把软实力和硬实力区分开来，要把话语权和具体的政策区分开来。像资源能源定价这些是商业政策行为，是硬实力，而不是话语权，两者不应混淆。

（本文作于2011年8月，与翁翠芬合写）

七、中国意识形态的当代转型

——从传统意识形态到社会意识形态

意识形态历来被视为是所有社会主义政权最难以改革和转型的领域。但是，中国执政党在改革开放以来，意识形态成功转型。这种转型为什么成功？转型的动力在哪里？如何获得成功的？在众多的因素中，全球化和物质利益是两个最重要的因素。

改革开放之后，中国领导人竭尽全力地推进全球化进程。把中国融入全球体系看做是中国成为强大民族国家的必经之路。

那么，中国领导人是怎样积极地把国家推向全球化的呢？这里面涉及中国领导人中间盛行一种独特的心理状态。民族主义指向建立一个强大而富裕的中国，同时中国领导人也承认这样一种目标只能通过把国家整合到全球共同体中才能实现。在当今时代，这种心态深深根植于中国领导人当中。很显然，他们从毛泽东时代学到了太多的教训：把国家孤立在国际共同体之外，只会导致国家的贫穷和落后。尽管上层领导人之间有人事变迁，但是全球化过程却从来没有延缓下来。

面临全球化，中国在意识形态和制度两个层面上都对自身进行了调整，表现出非凡的灵活性。这与那种认为社会主义制度是僵硬的传统看法相比，是完全不同的。中国的案例似乎显示，社会主义制度可以改革，可以通过为适应全球化进行的不断调整而实现自身的转型。

但全球化的真正挑战是对中国执政党本身，而不是对国家政府而言。中国共产党付出了极大努力试图容纳全球化，如变革其意识形态标准以及吸收企业主入党，但是党如何让自己遵从法制以实现国家的全面制度化，至今仍是一个根本性的挑战。而且随着全球化的深入，它所带来的挑战清单也变得越来越长。

1．新全球主义心态从何而来

全球化，尤其是中国周边包括日本和亚洲“四小龙”在内的经济体的全球化，给中国领导人带来了巨大的压力。但全球化不会自动地影响国家体系。国家体系如何变革，还取决于领导人对全球化的感知和认知，也取决于他们对自身执政行为的考虑，即某种改革措施会削弱还是增强执政党的权力。

从思想层面看，全球化可以理解为中国向国际社会尤其是西方发达国家的学习过程。但学习不是全盘照抄，中国领导人是有选择地“输入”的过程。因此，在政治领导人决定“输入”之前，首先他们必须愿意这样做，然后必须考虑他们如何来为自身和公众论证这种输入的必要性。

经济全球化往往造成经济的“去国家化”，传统意义上的经济主权已经变得没有意义。在日本学者大前研一看来，资本可以到达任何它们想去的地方，无论是出于成本还是市场的原因；政府活动无论是税收还是调节，都将受到不愿“吓跑全球经济”的限制，结果“在全球经济当中，传统的民族国家变成不合自然规律的，甚至是无法忍受的交易单位”。经济全球化意味着共享一些正式和非正式的制度、规则和标准。没有它，国际经济与金融活动的协调就会非常困难，自私的民族国家可能会给其他国家带来经济灾难。受此推动，一些具有轻度政治敏感事务的权力，已从民族国家转移至各种各样的国际权威，既包括国家间机构，也包括私人的和商业的组织。

全球化也给民族国家对公民社会的控制制造了困难，正如经济全球化使国家权力对私人经济活动的控制变得几乎不可能一样。权威主义国家常常对国内经济事务实行严密的政治控制，并由此控制从事这些经济事务的人民。但是，全球化创造了超越国家控制的经济部门。无疑，与这个部门相关联的人民也超越了国家的控制。而且全球化也创造了国际非政府组织，它们不受民族国家的边界限制，并超越了民族国家的权力控制范围。

但中国并非坐以待毙，它非常强有力地回应着全球化及其影响。

更有意思的是，与其他发展中国家的领导人不同，中国领导人并不求助于民族主义，动员公众感情来反对全球化。相反，民族主义成为一种意识形态工具，推动着领导人接受和鼓励全球化。

如何调和民族主义和全球主义这两个看似相互矛盾的“主义”？这个自清末以来便有历史渊源，孙中山曾提出通过“追随西方道路”来“复兴古代秩序”，毛泽东也认为，中国的共产主义者在努力建设一个强大的民族国家时必须变成国际主义者。尽管他以对西方帝国主义的不妥协态度闻名于世。实际上，《共产党宣言》是全球化最早最好的论述文本，它常常被中国官方学者所引用，用来证明中国的全球化以及融入世界济体系的必然性。

对中国人来说，民族主义和全球主义都可以作为建设一个能够抵抗西方的强大中国的适时手段。同时在“全球化”之上加个“社会主义市场经济”，服务于政权的民族主义目标。由此，执政党得以强调，输入西方国家产品，不是在使国家西化，而是在复兴。

2．意识形态何以迅速变革

不过，在邓小平开创改革开放政策之前，中国共产党始终是没有放弃消灭资本主义这个目标。这种转变是相当巨大的，如何解释呢？

事实上，没有邓小平1992年南方讲话，中共也不会以如此迅速的方式推动国家的全球化。

1989年后，政府必须为社会成员提供经济上的“出路”，以便指导民众激情从政治利益转向经济利益。邓小平南方讲话开启了中国从在意识形态基础上建构社会秩序向以利益为基础建构社会秩序的转变，从政治社会向经济社会的转变。经济“出路”的开放引导民众认识到从政治利益（公共行动）转向经济利益（私人活动）更加有益。这种经济“出路”的政治意义是促使领导人将资本主义去意识形态化，使之成为经济发展的一种手段。这种策略导致了十多年的快速发展和社会政治稳定。

创造以利益为基础的社会秩序，有很多政治上的好处。首先，以利益为基础的社会秩序，比建立在其他不是以利益为基础的因素（如各种形式的激情）之上的社会秩序更容易治理，因为受利益导向的个人行为比受情感导向的行为更可预见，从而更可治理。其次，在一个以利益为基础的社会秩序中，个人行为的稳定性和持续性是可预期的。但个人追求单一的物质利益时，他们的行为不会有剧烈的变化。第三，经济发展与以利益为基础的社会秩序的结合，可以使个人行为不断趋向和平。孟德斯鸠断言：“无论何地，如果有商业，那里的人们行为方式就会是温和的。这是个一般的规则。商业软化野蛮的行为方式，使其变得温和，如同我们每天所看到的那样。”第四，经济发展还能够软化政治权力的强制性使用，能够消除掌权者的专断和权威主义的决策方式，使其尊重人民的基本经济自由权利。

可以说，20世纪90年代，中国领导人非常成功地组织起一种以利益为基础的社会秩序，并从这样一种秩序中获得了良好的效果。

在改革以前，中国被看做一个依凭政治意识形态建构起来的社会。这个社会依据主要领导人对一个社会应该是什么的认知即意识形态而组织起来，并且通过如户口制度、单位制度和其他大量群众组织等强有力的组织武器来实现。一个高度组织化、政治化的社会，与计划经济一起，使党领导下的国家得以动员大量的社会团体进入政治舞台，并由此在中国社会中创造出新的权力来源，以便完成深刻的社会工程任务，如土地改革、集体化、工商业国有化。

在20世纪70年代末，中国领导人看到了市场经济如何帮助亚洲的日本和“四小龙”提高了大多数人民的生活水平和国际地位，而这些正是中国共产党自成立之日起就一直在为之奋斗的目标。于是，以邓小平为核心的领导集体开始把工作重心转向经济，这成为改造国家的一种途径。不过，20世纪80年代的国家领导者在实际政策层面上并不反对各种经济形式的试验，但在意识形态层面，他们尚在探索。

为什么在90年代领导者们经过艰苦的解放思想和理论探索后接受了过去曾反对的市场经济？领导者们意识到了政治上的变动与发展经济之间的关系。邓小平相信当有可能利用资本主义的生产方式来增强政治的力量，同时避免资本主义经济带来负面的政治影响。邓小平以其整个政治生涯中的务实作风而闻名。毛泽东强调把“道德”作为激励人民行为的方式，而邓小平似乎更赞成以人民利益来激励人民。

假若没有领导人有意识的追求，一种以利益为基础的社会秩序不会如此迅速地发展出来。领导人所追求的并非仅仅是经济发展本身，还有快速的经济发展带来的有利的政治结果。有意识地追求经济增长，促成了私人领域的兴起和扩展。第一，它为社会成员退出公共领域提供了出路，没有这一私人出路，社会成员只能在高度政治化的公共领域争斗。私人领域的扩张大大减弱了政治冲突的强度，从而减轻了党和政府的政治负担。第二，私人领域的存在，使以下情形成为可能：如果社会成员不想参与政治，他们可以保持一种非政治性。而在意识形态建构起来的社会秩序里，对于政治上的冷漠，社会成员要自担风险，因为经济利益的分配依赖于政治手段。相反，以利益为基础的社会秩序不仅容许人们不必过度置身政治，而且鼓励他们把大部分精力放在经济活动上。换句话说，政治冷漠的公民可以从市场上得到生活必需品。第三，由于以利益为基础的社会秩序产生，中国的经济发展以更稳定和更可预期的步伐向前推进。

这种以利益为导向的社会秩序的发展，在逻辑上意味着对之前社会秩序的否定。

3．政治秩序不断扩容

融入全球体系，形成以利益为基础的社会秩序产生了诸多未曾预料到的后果。突出的后果是党面临新兴社会力量要成为政治秩序一部分的要求。20世纪90年代，社会成员致力于发财致富，政治激情衰减，这段时期让党的政治压力变小，但也相应地使既有的政治秩序没有足够压力和动力去适应以利益为基础的社会秩序。但一旦人们满足了经济激情或在经济总是受挫，他们将为自己要求一个政治角色。一个具体现象是，越来越多的私营企业主希望能够对决策有些影响，甚至参与决策，以改变“权钱交易”、“每况愈下的公共秩序”和“乱收费”等。

这引起了中国左派的担心。在传统话语上，执政党代表着五个主要团体的利益：工人、农民、知识分子、军队和干部。大多数党员都来自于这些团体。1997年党的十五大之前，左派以《万言书》的形式发动了一场重大的意识形态之争，警告来自新兴企业家阶级的政治威胁。但国家不可能再回归到由意识形态建构起来的社会秩序。一旦市场经济和全球化的快速发展成为政权存活的手段，上层领导再也无力扭转这个趋势。

面对左派的异议，1997年党的十五大还是进一步将私有部门合法化了，并且在次年的宪法修正案中正式为私有财产权提供宪法保护。一旦私有财产权被合法化并给予了宪法保护，那么下一个逻辑问题就是：私营企业主是否可以入党，是否可以与其他传统的统治阶级如工人、农民一样享有政治权力？2001年，即党的十六大召开的前一年，左派再次发动了一场斗争来反对允许私营企业主入党。典型动作是原中共吉林省委副书记林炎志在北京左派期刊《真理的追求》上发表一篇长文，强调“私有制经济不能超过公有制经济，这是底线”，对资本家入党发表了异议。

但2000年2月，时任中共中央总书记的江泽民提出了“三个代表”的新概念。2001年7月1日，在庆祝党成立八十周年的讲话上，江泽民进一步宣布党将从非国有部门的工作人员，如外资企业、合资企业、私营企业和其他部门的专家中吸纳党员。江泽民指出，阶级构成的变化已经在中国成为现实，只有从这些社会团体中吸收精英入党，才能进一步振兴党。

通过允许资本家入党，领导者试图扩大党的社会基础，确立或至少容纳一个以利益为基础的政治秩序。在2002年中共十六大上，党的领导集体修改了党章，确立“三个代表”理论为党的指导思想。

但如今，一种不断扩展着的利益社会形成了自身的动力，其结果超出了之前的预期。特别是一种以利益为基础的社会秩序不断冲击着现行政治秩序，产生了呼吁政治改革的诉求。

4．国家建构与执政党之间的张力

全球化推动中国建立起一种治理结构，这在很大程度上是为了合乎国际规则与标准，但碰到的一个难点是党与法治的关系。早在20世纪90年代初，党和国家领导人强调的是中国的国家改革，未曾涉及中国共产党的自身改革。起初，以利益为基础的社会秩序的兴起在增强党的执政力量上是有利的。为了减少实施经济改革政策的政治阻力，加快改革的步伐，不少党政官员“下海”，投身于商业活动，由于随着经济的快速发展，私人领域变得比公共领域更有施展空间且回报丰厚，这个目的达到了，但某种意义上，也为此付出了高昂的代价。第一，很多人才，特别是那些大力推动市场改革的人才，离开国有部门而投身私人领域，削弱了领导人队伍。第二，这些人“下海”给他们提供了一个使用公共权力的影响力来追求私人经济利益的机会。当公共权力被用于追求经济利益的时候，腐败就变得不可避免，且越来越严峻。

以利益为基础的社会秩序的兴起也导致了传统意识形态不可避免的衰落。在以利益为基础的社会秩序中，传统意识形态已不能有效地发挥管制党政官员日常生活的主要作用，更不用说对社会成员了。传统意识形态从进攻性姿态转向防御性姿态，也即从作为控制党政干部、指导决策的手段，转变为给党和政府的政策提供理论依据的手段。但无论如何，这也是一种进步。

随着传统僵化的意识形态首要性的销蚀，许多党政干部开始形成各种各样的思想，包括物质主义、旧左派和新左派、西方自由主义、民族主义甚至宗教信仰。更严重的是党员干部的腐败。以往党政干部的政治忠诚是衡量他们政治业绩的最重要标准，现在在许多人眼里，“金钱”已经替代了政治忠诚。

当邓小平向人民提供谋取利益的机会时，他不会期望出现对资本主义和货币的过度的、了无拘束的崇拜。但当人们富起来时，却发现他们生活在道德的真空中。在精神上，他们不知道自己在哪里，要到哪里去。

在中国领导人看来，所有这些社会弊病必须得到救治，因为它们侵蚀了党和政府。但在调整党适应全球化的问题上，中国共产党领导人面临着巨大的困难。因为伴随全球化而普及的是法治认识。法治的核心是如何驯服国家。尽管领导人反复强调法治，但在一些党政官员的心态中，法律仍然是一种统治工具。例如党内仍有一些人难以理解执政党应该接受宪法监督。

于是，中共一方面拒绝直接照搬地进口一些现代西方国家最重要的政治产品时，另一方面探索性地回归中国传统，即儒家、法家的大传统和社会主义的小传统，党的领导人试图从中找到困扰着党的那些问题的解决办法，以此维持党的执政地位。近年来，提倡回归美德和道德价值，已经成为领导人复兴党的最重要方法。包括江泽民执政后期，渐渐把重心从法治转向德治。也是从2000年起至今，中共掀起了大规模干部教育培训。不言而喻，求助于传统价值，是一种较快捷的方式。

如今，执政党的权力仍然位居于社会之上。当共产党在国家转型过程中扮演着重要角色时，因缺乏党的转型，有可能延缓中国国家成为一个完全现代化的国家的步伐。但是随着社会力量的兴起，党也必须调整自身的权力结构，从而逐渐适应不断变化的社会现实。

5．社会意识形态的崛起

一个在当前社会状况下显得严峻的问题是，当执政党意识形态逐渐消失，作为最基本的国家制度的法制还没有建立起来的时候，中国社会已经开始再意识形态化。在一个利益导向的社会里，中国步入了一个人们所说的物质主义时代。随着经济空间的大扩张，各个社会群体纷纷在物质世界领域里追求和满足自身的需求。因为各个社会群体不可能在经济扩张过程中取得同样多的利益的时候，在这一过程中也不断出现各种社会矛盾。不过，人们忙于追求物质利益，并且也的确多少能够追求到物质利益，很多社会矛盾在很长一段时间里就没有那么明显。

二十多年后的情形又如何呢？人们试图用不同的概念来形容今天中国社会的社会危机，例如“分化”、“断裂”、“信任危机”、“管制”、“暴力”，等等。不管对中国社会做怎样的评介，越来越多的人发现，在二十多年的经济扩张之后，这个社会原来不是自己想要的社会。当不同社会群体发现自身在这个社会生活得不舒适甚至不安全的时候，就自然出现了各种“反现状”的具有理想主义色彩的意识形态。很容易理解，对每一社会群体来说，所谓的理想主义就是要改变目前的社会形态，使其能够符合自己的生存和发展。

从各国发展的经验看，理想主义钟摆的摇动是必然的。任何一个人或者一个群体，在公共领域活动久了，就想回到私人领域；在私人领域活动久了，就想回到公共领域。同样，当他们的物质利益满足了之后，就会回到理想主义；当他们的理想主义演变成了空想之后，他们又会回到物质主义。

不过，中国的理想主义摇摆并不是简单的重复。尽管有些人继续追求单纯的理想主义，但也有人已经有了更加确定和现实的理想。今天的中国，尽管有人认同毛泽东思想中的一些价值观念，但很少有人真正想回到毛泽东时代的各种空想主义主导下的抽象的社会正义和公平；尽管有人仍然崇拜西方民主与自由，但很少有人相信中国真的能够成为西方那样的国家。理想主义的这种转变有利于中国的转型。在把抽象转化为具体、把意识形态转化为有形事物的时候，人们就会更多地从工具和操作层面来追求他们所认同的理想的价值。这一趋势，在中产阶层和草根阶层中表现得越来越明显。人们也可以相信，随着这种现实理想主义的回归，中国社会也会有长足的进步。

但归根结底的问题是，无论是物质利益上还是意识形态上，执政党如何容纳已经是高度复杂的社会。如果物质利益和意识形态的分化不可避免，那么这种态势越来越表明法治社会的重要性，因为只有法治才能包容社会的复杂性。而法治建设也正是中国政治发展的真实难题。

（本文发表于《凤凰周刊》，2011年第18期）

八、中国社会到了道德重建的时候了

1．道德解体与中国人的生存危机

今天，没有多少人会去怀疑中国社会的道德全面解体现状。不用去说这些年来种种闻所未闻的非道德事件了，最近在广东佛山所发生的一件事情已经足以表明这个问题的严重性了。这个事件对整个中国社会产生了巨大的震撼力量，社会群体纷纷以各种方式表示关注。人们是否在作真正的内心道德谴责不得而知。但即使有，光有内心道德谴责已经远远不够了。那么多年来，类似的事件每年、每月甚至每天都在发生，只不过是发生方式不同罢了。每当类似的事情发生，社会也会谴责一番，反思一番。但最终，谴责也罢，反思也罢，必然积累成为一大堆愤怒。事件一过去，愤怒也很快消散，人们也就忘得一干二净，没有在个人层面或者社会层面，留下任何个体的或者集体的记忆，更不用说是作任何真正有意义的道德思考了。很容易理解，在这样的情况下，社会道德状况不但没有进步，反而在急剧地每况愈下。

在社会的记忆力越来越差的情况下，有必要再简单叙述一下事件的经过。这里引用《京华时报》2011年10月17日的一则题为“女童遭碾压十余路人不救　农妇施援手称不怕被冤枉”的报道：

“两岁的小悦悦（化名）刚从幼儿园回来，妈妈收衣服去了。像往日一样，小悦悦一个人在家门口的巷子里玩耍着，厄运突然降临，一辆迎面驶来的面包车猛然加速，将悦悦撞倒卷到车底，右侧车轮从悦悦胯部碾过。司机停了一下车，又加油门开走了，后轮再次从悦悦身上碾过。痛苦的悦悦已无力大声呼唤妈妈，更无力挣扎。一个目击者从她身边走过，看都没看她一眼。又有两名路人从悦悦身边经过，同样漠然不理。这时，一辆小型货柜车开了过来，司机好像没有看到地上的悦悦，再次从她身上碾过。此时的悦悦已经一动不动。接下来的5分钟更像一场噩梦，有十多位路人从悦悦身边走过，每个人只是看了看，没有人伸出援手，哪怕是打个电话求助。路边的店铺里似乎也忙得不可开交，没有人出来看一眼。就这样，先后18人从悦悦的身边走过。生死关头，一位身材矮小的捡垃圾阿姨发现了悦悦，她立刻放下手上的麻袋，试图扶起悦悦，但悦悦已经瘫软。阿姨只好把悦悦从路中间挪到路边上，然后向四周呼救。仍然没有人出来，阿姨向巷子里跑去，几秒钟后，悦悦的妈妈跑过来，惊慌失措，她抱起血泊中的悦悦，疯一般地冲向了医院。”

人们一般认为，在世界上，中文是一种表达人类情感的最好语言和文字，无论是恨还是爱，无论是颂扬还是鞭笞。但对上面这段文字所描述的非道德行为，人们已经找不到确切的词汇了。有人说，冷漠、凶残、无耻、暴虐、灭迹人性、惨绝人寰，所有这一些能够在中国的词典里找得到的词汇都不能表达人们心中的感受。很容易理解，这次事件把中国社会的社会愤怒推到了一个新的高点。

社会的愤怒情绪可以理解，也是道德存留的证据。不过，人们是否意识到了，中国的道德危机正在很快演变成为社会个体的生存危机。危机已经深入到人们社会生活的各个角落，危及到每一个人的生命。危机不仅仅是深刻的社会信任问题，例如你所吃的食品是否含毒，医生是否为你看病，司机是否能够把你安全带回家，而是演变成为在你弥留或者绝望之际是否会得到最后一刻的帮助。如果当一个人在弥留之际，在绝望之际，所得到的不仅不是帮助，而是像两岁的小悦悦所得到的，那么任何人的确应当感到恐惧。很显然，这样的事情，很可能在某个事件、某个地点、以某种方式发生在你身上。

社会大厦正在倒下，这是比任何东西都可怕的一件事情。在任何一个社会，任何一个组织倒下了，并不要紧，因为只要社会存在着，人们可以找到替代组织。例如一个政党发生危机了，人们不用惊慌，这不仅仅因为并不是每一个人都是这个党的成员，而且也是因为这个政党倒下了，人们还可以组织另外一个政党或者一个不叫政党的组织。在近代政党产生之前，人类也不是生存了数千年了吗？在一个社会内，不同的人们用不同的方式来组织自己，追求一些特殊的生活方式，这是人类社会的特点。当然，前提必须是存在着一般意义上的社会。

甚至国家发生危机了，也不要紧。国家是任何一个社会最重要的组织形式，德国哲学家黑格尔因此给予国家至高无上的地位。不过，国家还是比不上社会重要。例如犹太民族在没有自己的国家的情况下，生存了数千年。只要社会在，生活于这个社会之中的成员必然可以找到一种适合自己生活的组织方式，国家只是其中一个组织而已。

但一旦社会道德解体，人的生存危机就来临了。社会之所以成为社会，就是因为存在着凝聚社会成员的道德体系。历史地看，任何制度都是道德价值的外化表现。世界上，不同的宗教、文化和价值体系决定了不同的制度体系，而不是相反。

正因为这样，13亿人的确应当认真反思类似小悦悦那样的非道德事件。这不仅仅是为了这个社会，为了他人，更重要的是为了每一个个体自己。理由很简单，社会道德一解体，这样的事件随时可以发生在任何人身上，无论是富者还是贫者，无论是有权者还是无权者。任何一个人，如果要避免成为道德解体的受害者，就不要成为加害者，不要成为对非道德事件的漠视者，不要成为冷嘲热讽者，更需要检讨自己的行为。在这样一个事件中，人人都可以成为加害者，人人也可以成为受害者。

首先，各级当政者应当反思。自改革开放以来，中国的当政者已经创造了一个又一个的人类奇迹，数十年的高速经济增长、数亿人脱离了贫穷、高铁、奥运会、世界博览会、孔子学院，等等。所有这些构成了一些人津津乐道的中国震撼。但是，当政者是否想过中国社会已经变得怎样了呢？三十多年来，人民辛辛苦苦，兢兢业业，为的是创造一个更能适合他们生存和发展的社会。但是今天会有多少人说，这个社会正是他们所期望的呢？各级政府在追求GDP的同时是否也在急速地破坏着人们赖以生存的社会呢？道德尽管是“私”领域的事情，但政府是否要为道德的解体负责呢？公共秩序是政府存在的最基础的责任，现在连这个公共秩序都维持不了，又如何向民众交代呢？中国的崛起震撼了世界，中国社会的道德解体也在震撼世界。世界各大媒体都在传播像小悦悦那样的事件，其对人们所产生的负面震撼需要多少次奥运会、多少回世界博览会、多少个孔子学院、多少点GDP所产生的正面震撼来弥补呢？或许，永远不可弥补。只要是人类社会，人是价值的终点。人没有了价值，那么其他所有的一切，不管多么辉煌，都是虚空。

中国的有权有势者更应当反思。类似小悦悦这样的事件发生在中国社会的底层，引发了那么多人的同情心。但如果类似的事件发生在有权有势阶层，中国社会将会是怎么样的反应？因为过去数十年社会“异化式”的发展，中国已经形成了各种各样的“仇官”和“仇富”风气。有钱有势者当然不会以如此“低级层”的方式成为受害者。但是，他们也很可能会随时以其他比较“高级”的方式成为受害者。以往的经验表明，他们往往是加害者，用权势来加害社会的弱者。正因为如此，他们往往不但不能得到社会的同情，反而会成为社会底层爆发时的首先受害者。中国历朝历代的农民起义中，有多少皇家贵族、达官贵人被宰杀，被虐待，有人去同情他们吗？当代中国社会的富二代、官二代，出了事情，有人去同情他们吗？有权有势者应当向自己提一个问题：生活在一个道德解体的社会安全吗？如果不安全，那么就不要再以各种方式加害社会，同时也必须为社会建设担负起责任。

中国的立法者尤其应当反思。实际上，类似“小悦悦”这样的非道德的事件一而再、再而三地发生，首先应当蒙羞的是中国的立法者。在任何社会，立法的最终目标是扬善抑恶，维持社会秩序。改革开放以来，立法者已经通过了多少个意在促进经济发展和增长的法律和法规，但又通过了多少个意在社会建立的法律和法规呢？在种种由食品安全导致的人命案例中，加害者得不到惩罚，而受害者得不到正义。在一些事件中，扬善者不仅得不到奖励，反而往往受到连累，例如已经发生了多起扶起倒地老人反而成为被告、受到惩罚的事件。医生可以不接受艾滋病人，可以因为病人没有足够的钱而中途中断医治手续。在各个领域，人们很容易举出一大堆这样的事件来。但为什么立法者对此无动于衷呢？那些不接受艾滋病人的医生、那些因为病人没有足够的钱而中途中断手续的医生、那些没有足够的证据而把倒地老人扶起来的善者告上法庭的人、那些在食品中添加有害物质（无论以何种方式）的人，不应当受到严厉的法律惩罚吗？在所有类似的事例中，光诉诸道德是远远不够的，立法成为必要。正是因为中国的立法不能惩罚不道德的行为，反而令更多的不道德行为利用法律漏洞得到张扬。

中国的媒体在这一系列非道德事件中也需要承担责任。大众媒体担负着大众教育的责任。如果媒体要担负起这个责任，社会责任感是前提。很显然，中国的媒体已经具有强大的新闻炒作的功能，但社会责任呢？不难理解，中国的媒体在探讨应当讨论的话题方面仍然面临巨大的制约，但这并不妨碍媒体走向那些管理当局忽视的领域（例如道德领域）进行大肆炒作。而对某一事件进行炒作的时候，许多媒体只有利益概念，而无道德概念。更进一步的，因为没有道德概念，媒体已经成为一些人制造不道德行为的有效平台。前段时间的“郭美美”事件是一个典型。不过，通过媒体这个平台的炒作而一夜成名的案例是层出不穷。

那么中国的学界和知识界呢？在任何社会，学界和知识界是一个社会道德价值最重要的载体之一。他们掌握着道德的话语权，是教育者。学界和知识界的道德水准基本上能够反映一个社会的一般道德水准。中国的学界和知识界本身的道德水准并不在本文的讨论之列，但不难发现这个阶层对中国道德的解体也负有责任。很显然，这些年来，他们忽视了道德建设。多年来，学界和知识界都在作意识形态的争论，讨论意识形态的普世价值性或者没有普世价值性，大家都在谈论民主、自由、社会正义和公平等是否是普世价值。自由派说有，左派说没有，自由派强调民主自由，左派强调公平正义。但为什么没有很多人讨论道德的普世性呢？民主、自由和公平正义等价值是道德体系的外在体现，而不是相反。那些整日把民主、自由、公平正义挂在口上的很多人实际上在做着损害道德的事情。没有了作为人所应当具有的道德，哪里会有民主、自由、公平正义？左派和右派天天争论着和中国社会毫不相关的话题，把自己打扮得似乎比谁都道德，但却漠视着道德的每况愈下。那么多人为什么争抢着为权力说话，为利益说话，为什么没有多少人来为社会的底层说话，走在保护社会的前列呢？

那么，一般社会公众是否可以逃避责任呢？也不能。每当像“小悦悦”那样的事情发生，人人都道貌岸然起来，人人口诛笔伐，甚至对当事者进行各种方式的攻击。但他们是否想过，如果他们是那18人中的一人，又会怎样呢？如果社会上真的有那么多的人具有正义感，具有道德感，那么为什么这样的事情还会接二连三地发生呢？道德衰败的趋势得不到纠正，是因为人人都是“事不关己、高高挂起”的自私态度所致。表达同情的心情、愤怒的心情很容易，但要改变道德衰败，就必须诉诸行动，从自身做起。如果对有钱有势者、学界知识界、媒体等角色已经失望，那么社会必须起来自我拯救。

社会需要道德，个人的生存需要一个有道德的社会。没有道德就无以成为社会，个人就失去了赖以生存的基本条件。没有了基本的道德，就会演变成人与人之间、社会群体与群体之间的战争。中国社会如果再继续这样下去，离这样一场战争就不远了。没有人会期待这样一场战争发生，因为届时人人都会成为受害者。如果不想得到这个结局，那么现在应当是行动的时候了。

2．道德解体的根源：是市场还是政治

中国社会道德处于解体之中。道德必须得到重建。要重建道德，就首先必须理解导致道德解体的根源。当社会处于愤怒氛围的时候，人们就很难理性地看问题，也很难理性地选择道德重建的途径。对道德的衰落不能冷漠，道德的重建也需要激情。不过，激情很容易导致人们对道德衰落或者重建的意识形态化的诊断，就像古人所说，“病急乱投医”。要找到有效的重建方式，就必须对道德衰落的根源进行理性的分析。

那么，中国社会如何看待今天社会道德衰落的根源的呢？简单地说，左派指向市场经济，认为市场经济是根源，而自由派则指向权力，相信是政治权力导致道德衰落。尽管还存在着其他不同种类的看法，但在今天的中国社会，左右这两大派看法占据了大部分讨论空间，而且两派极其分化，缺乏共识。它们之间的争论与其说是对具体社会环境和政策的争论，倒不如说对各自所信仰的意识形态的辩护。结果，自然对道德的重建并没有什么真实的用处。

一般而言，左派的理论来自马克思及其相关的新马克思理论的各个变种。马克思强调资本对社会道德的负面影响。资本的本质就是要把一些事物，包括社会关系，商品化和货币化。社会关系的商品化和货币化导致了社会道德的衰落甚至解体。这个分析并没有错。从这个角度来说，中国的左派指向了改革开放以来的市场经济的发展。比较极端的左派相信这些都是邓小平的错，他们认为如果不是邓小平把市场经济引入中国社会，中国社会不至于面临道德解体危机。这些人因此开始怀念毛泽东起来，把毛泽东时代的中国视为是一个道德高尚的社会。有人甚至提出要回到毛泽东时代。这种看法在年长者那里流行，怀旧是今天中国社会的一大趋势。更重要的是，这种情绪也存在于那些并不理解毛泽东时代到底是怎样的年轻群体之中。和年长者不同，年轻人认同毛泽东不是根据自身的生活经验，而是根据对毛泽东思想的文本解读。

但左派面临两个大问题。第一是如何解决道德解体。马克思从资本的本质出发分析了道德解体的根源，但并没有找到解决方式。马克思主义的解决方式是推翻资本主义，消灭市场。因此，所有社会主义国家当时都把推翻资本主义作为自己的政治目标。无论是斯大林版本的苏联东欧社会主义还是毛泽东版本的中国社会主义，最后演变成贫穷社会主义。

那么，贫穷社会主义之下有没有高尚的道德？这个问题很难得到肯定的答案。高尚的道德个体每个时代都有，但群体的道德呢？这在西方，市场经济对政治权力，或者资本对政治权力构成制约。但在贫穷社会主义下，政治权力和经济权力一体化，政治控制并不受任何的控制。政治和经济的一体化导致了权力的腐败，很难说是道德的。尤其是当时的普遍贫穷，人们基本生活得不到维持。贫穷生活产生不了道德。在危机（例如饥荒）时刻，中国也发生过“易子而食”的事件。当然，当时人们的道德低下事件并没有像今天这样被广泛报道出来。实际上，即使一些人怀念毛泽东时代，但有多少人真的想回到过去，再去过那个时代的贫穷生活呢？更不用说，除非又发生长时间的革命，今天的中国要回到那个时代实际上一点可能性都没有了。

第二，不管其有多么大的缺陷，市场经济是人类迄今为止所找到的最好的创造财富的机制。没有市场，就没有有效的财富创造机制，就没有小康生活。无论在西方还是亚洲，市场经济造就了庞大的中产阶级，也就是中国所说的小康社会。如果没有市场，国家所主导的经济活动更会创造出另一类更为严峻的不公平，就是前东欧学者所说的“新阶级”。这是一个以政治权力为基础的官僚阶级，垄断着国家的大部分经济资源。今天中国左派可能会举出一些例子来证明国家主导经济的优越性，无论是一个村、一个镇，还是一个市。的确，人们可以举出很多这样的例子。但是这里，有两点需要说明。其一，政府（权力）主导的经济发展，在一定的阶段是可以达到高速的发展。毛泽东时代曾经有一段时间中国也经历过高速的发展。但问题在于可持续性。从历史经验看，国家主导的发展缺乏可持续性。其二，今天中国一些富有的村、镇和市在政府主导下得到了很快的发展，其主要原因并不在于政府主导本身，而是政府充分利用了这个村、这个镇、这个市之外的市场机制。没有市场机制，他们很难同样发展。

简单地说，要通过消灭市场经济而转向国家权力来解决道德问题，除了怀旧和理性主义色彩，并没有可行性。

那么，自由派的观点又怎样呢？与左派相反，自由派指向权力，认为是权力寻租导致中国社会的道德衰落和解体。在自由派看来，政治制度是道德衰落的关键。他们把中国很多社会问题包括道德视为是政治权威主义的结果。因此，他们提倡通过市场化和民主化来解决道德衰落问题，甚至重振道德。市场化的目标就是把政府和经济脱钩，而民主化的目标则是制约政治权力。如果左派的样本是毛泽东时代的中国，自由派的样本则是实行市场经济和民主政治的西方国家。

不过，自由派也同样是解释不了很多问题。中国的很多道德问题固然和政治权力有关，但市场并不是解决道德的途径。市场化在通过扼制政治权力而解决了一些道德问题的同时也产生着其他无穷的问题。历史地看，市场的发现改观了人类的经济发展史，为经济发展提供了莫大的动力。但同时，也为人类的道德体系带来了巨大的挑战。马克思曾经把西方很多道德问题归之于市场化。“看不见的手”（市场）的发现者和提倡者亚当·斯密也著有《道德情操论》这样的著作，强调道德情操在一个社会运作过程中的至关重要性。在西方道德体系发展过程中，宗教产生了很大的作用。西方的宗教改革既为资本主义精神的崛起提供了精神条件，但资本主义的兴起对宗教为基础的道德产生了很负面的影响。随着工业化和城市化的发展，社会流动的增加，尽管宗教还是一种非常重要的道德资源，但政府或者说政治权力扮演了很重要的道德资源。这并不是说，政府取代了宗教提供得到资源。政府对社会道德的重建提供了社会基础，主要是通过对社会提供保护机制，例如社会保障、医疗、教育、公共住房等人们称之为“公共财产”（public goods）的公共服务。社会保护机制极其重要，没有有效的社会保护机制，西方道德的转型成为不可能。很显然，政治权力并非与道德相悖。西方从早期原始资本主义发展到后来比较人性化的福利资本主义，这本身并不是资本主义的内在逻辑。这种转型是社会改革和政治改革的结果。

从今天美国和西方社会道德状况看，市场化和道德之间的紧张关系依然存在。例如这次金融危机可以理解为金融部门过度市场化的结果，或者说缺少政府对市场的规制的结果。金融危机对西方的道德体系产生着负面影响，包括商业道德和一般人的社会道德。

回到中国的情形，自由派既很难回答左派所提出的很多问题，即市场化对道德的负面，其所提出的“去政治权力化”的主张在实际生活中毫无可操作性，只不过是一种过度理想罢了。

显然，无论左派还是自由派，双方都有些道理，但哪一方也没能够找到解决方式。一方是怀念毛泽东，一方是怀念西方，没有别的了。

实际上，如果人们能够从经济、社会和政治三者的互动关系来看问题，会比较清楚。无论从西方的历史还是中国的经验，政府权力站在哪一方，是资本还是社会，就会产生不同的政体，也就会改变经济和社会领域的平衡。所以政府和政治权力很重要，是个平衡器。这三者一旦失去平衡，道德的社会基础就会遭到破坏，社会道德就会解体。

在中国，无论是市场的滥用还是权力的滥用，都和政治权力有关。首先是政治权力导致了滥用市场。中国的早期改革者没有把经济领域和社会领域区分开来，导致把经济政策引用到社会领域，导致社会领域的过度市场化，从而是货币化。也就是说，自由派所提倡的新自由主义经济政策闯入了中国的社会领域。在西方，新自由主义只有在经济领域发生作用，主要表现在私有化运动。当然，新自由主义在金融领域导致了政府对金融领域缺少监管，从而酿成了危机。但在社会领域，新自由主义遇到了强大的社会抵制，教育、社会保障和公共住房都没能够私有化。但在中国则不然。在经济领域，新自由主义遇到了强大的国有企业的抵制。但在社会领域则不一样。中国没有社会抵抗能力，新自由主义在政治权力的扶持下很快就攻占了诸多社会领域，包括医疗、教育和住房。这些领域都是要求政府大量投入的，但在中国则是暴富领域。社会被破坏了，社会的道德基础就没有了，其解体也就很容易理解了。

其次，滥用权力也导致了社会道德的解体。自由派所说的权力毫无制约是一个原因。但更严重的是权钱的结合。在两者的结合面前，社会没有了任何权力。没有政治权力的合作，新自由主义不会在中国社会领域如此快速蔓延。中国社会并不是没有抵抗能力。社会一直在抵抗着社会的被市场化和货币化。但一旦政府站到了资本面前，社会便失去了反抗的能力。

进而，无论是资本还是权力，都是通过GDP主义摧毁着中国社会的道德的。GDP主义就是社会的经济数据化。政治人物需要GDP数据，企业家需要GDP数据，经济学家、律师、教授等社会阶层需要GDP数据。就连破坏自己赖以生存的社会的一般社会成员也需GDP数据。似乎无论是组织还是个人，缺少了经济数据，就变得毫无价值。所以，人们说，这是一个数据化的时代。“不要做对我毫无经济价值的事情”，这已经成为中国社会的座右铭了。医生可以因为病人的钱不够而中止手术、律师可以为了钱而出卖灵魂、因为担心被索取金钱而不敢扶起倒地老人、教授为了致富而把学术和教育当成了副业等成为中国所特有的社会现象。

但是很显然，人的价值是不能数据化的，一旦数据化，人的存在就失去了任何意义，也就是“去意义化”。一个“去意义化”的社会便是毫无道德可言的。这就是今天中国社会各个阶层普遍经历着的极度不信任、极端恐惧、极端孤独的终极根源。任何一个个人或者家庭，一旦处于这样一种状态，道德就会变得毫无相关了。

在人类经济社会的发展历史上，市场和社会领域的相对分离是一个伟大的发明，这种分离使得人类能够逃脱泛道德化的社会行为，为经济的发展提供了精神基础。但是另一方面，社会也必须受到保护，经济和市场必须有一个边界。如果经济领域可以也必须加以市场化，甚至货币化，但社会领域则必须也可以拒绝市场化和货币化。无论是西方还是中国，人们无论接受怎样的意识形态，这种边界的存在是一个社会继续生存和发展的根本。换句话说，无论怎样的社会，不管是民主还是非民主，没有这样一个边界，道德解体危机必然发生。

可以确切地说，中国社会道德的解体是经济、社会和政治三者之间以GDP主义为核心原则之下相互作用的结果。这里GDP主义是核心因素。如果这三者之间所有互动的核心是GDP，那么，道德的解体成为必然。反过来说，如果要确立一种新道德或者重建道德体系，那么就是要改革这三者之间互动的原则，也就是要去GDP主义化，而代之以另一种能够促成新道德成长的原则。从这个角度来看，目前左右派之间高度意识形态化的争论无助于中国社会道德的改善。改革前和改革以来的经验证明，无论是左派还是自由派，一旦主导中国社会，在克服了一种道德危机的同时又制造了另一种新的甚至是更深刻的道德危机。要重建道德体系，人们还得另寻他途。

3．如何重建中国社会道德体系

社会道德解体了，而社会必须具有道德才能生存，这表明道德必须得到重建。很显然，如何重建道德是中国社会面临的一个最为严峻的挑战。

如何重建道德？道德重建首先必须跳出目前的左右争论。本文前面已经论述左右派在道德问题的意识形态倾向性。实际上，在它们各自的意识形态背后的则是利益，特殊阶级的利益。要重建道德，首先必须认识到道德的普世性，道德是普世价值。

换句话说，道德重建必须去阶级化。在这方面，中国应当对接受了近一个世纪的马克思主义重新评估。马克思科学地分析了市场对社会道德的负面影响，但并没有提供道德重建的有效方式。马克思提倡的是阶级斗争，把道德分解成资产阶级的道德和无产阶级的道德。但那么多的历史经验已经说明，阶级斗争不仅无助于道德重建，反而会引发新形式的道德衰败。阶级斗争表明社会的对立，而一个不同阶级间高度对立的社会很难进行道德建设。阶级论也不仅仅是马克思主义的观点。很多自由主义者尽管不强调阶级，甚至反对阶级论，因为马克思所提倡的阶级论对资本主义或者市场经济不利。但正如马克思所指出的，资本主义实际上是阶级形成的一种主要根源。如果自由主义者没有能力来缓解或者调和由资本主义产生的阶级，那么资本主义和市场经济就会发生重大社会危机。

实际上，在道德面前，所有社会成员都是平等的，无论贵贱，无论贫富，他们都是人，都是需要道德而生存的。这种说法似乎类似是一种宗教解释，但实际上人们不需要用宗教来解释社会存在物的道德需要。很自然，不管哪种文明，在开始之初，人们都用普遍的人性来解释道德的需要。

市场经济必然导致社会分化。在市场经济产生之前，尽管也不存在绝对平等的社会，但社会成员之间的差异，尤其是经济差异并不很大，这是因为大多数社会成员都生活在很低的生活水平上，用学术的话来说，是一种生存（或者生计）经济。市场经济是人类创造财富的最有效机制，但也导致了收入分配差异拉大，财富分配不均。社会分化导致社会道德解体。

怎么办？历史上有两种方法。一种是马克思路线，即消灭资本主义，消灭人剥削人的社会现象。但历史证明这种方式的效果并不理想。从马克思主义演变到最后斯大林版本的贫穷社会主义，等到消灭了市场经济，社会就没有发展的动力。国家通过政权动员来发展经济，可以持续一段时间，但没有可持续性。最终社会变成了普遍贫穷社会。在人人贫穷的状况下，只能产生虚假的道德。而毛泽东时代的中国，其道德状况的真实水平也值得商榷。

另一种方式就是用社会主义来遏制和消化资本主义与市场经济对社会道德的冲击。这是西欧发达社会的经验。通过长期的社会主义运动，欧洲社会从早期马克思和狄更斯所描述的“悲惨世界”式的原始资本主义过渡到福利资本主义。没有欧洲的社会主义运动，很难想象资本主义和市场经济能够生存到现在。社会主义运动的一个主要贡献就是确立了一个社会领域。当市场经济或者资本主义仍然在经济领域发挥其作用的同时通过提供保护社会的机制，避免社会领域的过度市场化和货币化，从而保护了社会领域。尽管人们非常强调宗教在提供西方社会道德资源方面的作用，但如果没有近代以来的种种保护社会的机制，很难保证社会道德体的生存和发展。

我们的讨论回到中国。要重建道德，人们也不得不在这些方面做文章。很难想象通过消灭市场经济而重建道德。这已经被证明为失败。实际上，消灭市场经济本身需要一场深刻的社会革命，而这个过程本身就会制造出无穷的非道德。

道德的重建，谁是主体呢？既然道德的解体是资本力量、政治力量和社会力量三者互动的结果，那么道德的重建也离不开这三个角色。在西方的道德重建过程中，政治和社会的力量扮演了最为重要的作用。资本尽管是道德解体的主要根源，但道德的重建还是需要资本的力量。很显然，道德重建包含经济成本，这种成本必须是由资本来承担的。西方福利社会的基础还是市场经济，没有足够的财富，就不会有福利的可能性。

在中国，政治权力或者政府能够在道德重建过程中做什么呢？至少可以从两方面来看。首先政府需要构建一个有利于道德产生和发展的结构，那就是经济、社会和政治三者之间的平衡。任何社会具有三种力量，即经济力量（钱），政治力量（权力）和社会力量（人口）。这三者的相对平衡有助于社会道德的产生和发展；反之，一旦这三者之间失去平衡，那么道德就会面临解体。

从这个角度来看，中国的各级政府没有在资本和社会之间做好平衡的角色。现在政府大都是站在资本这一边的，包括民营资本、国有资本和外来资本，等等。一个严酷的现实是，在任何社会，不管其实行怎样的政治制度，较之于资本力量和政治力量，社会力量总是最弱小的。这也就是为什么，在任何社会，一旦社会奋起而反抗其他两种力量，往往表现为暴力性。很显然，暴力往往成为社会保护自己的最终手段。在中国，因为缺乏民主政治机制，社会力量本来远比其他社会弱小，一旦当资本和政治两种力量结合在一起的时候，社会力量变得更加微不足道。中国社会对资本和政治力量的高度不信任、敌视，甚至暴力化，就是权钱结合的必然结果。在这样的情况下，道德就荡然无存。

在中国，政治力量和资本力量相结合还产生其他两个结构的失衡，那就是国有部门和民营部门的失衡，大型企业和中小型企业的失衡。当政治权力和国有企业合而为一的时候，民营资本的力量就显得微不足道。在西方，私人资本对政治力量是一种有效制约，中国的私人资本极其微弱，对政治权力不仅没有任何制约性，反而高度依赖于政治力量。因为在中国，国有企业是大型企业，而民营企业大都是中小型企业，结果也必然造成大型企业和中小型企业之间的失衡。在任何社会，中小型企业是社会的大部分人生存的经济空间。中小企业弱小表明中国社会的大部分所拥有的经济空间极其微小。也很显然，这些关系的失衡对社会道德的生产和发展构成了结构性制约。或者说，道德没有社会经济基础。

如果说经济领域和社会领域的分离是经济发展所必需，那么政府就要提供足够的保护社会的机制。这就要求政治领域和经济领域的相对分离。只有当这两个领域相对分离的时候，政治力量才有可能在社会和资本力量之间作为一个仲裁者，而平衡两者的力量。在当今世界，西方世界因为有大众民主，政治倾向于和社会力量结合，而中国因为缺少民主，政治力量和资本成为天然的联盟。这两种极端都产生着很多的问题。西方的民主经常成为民粹主义，民主政治成为福利政策“拍卖会”，使得其经济体系不堪负担。中国资本和政治力量的紧密结合正在有效地破坏着社会基础。自由派经常忽视第一个问题，而左派经常忽视第二个问题。

政府可以做也必须做的另一方面的努力就是要为社会道德提供有效和足够的制度保障，这方面主要体现在法治和法制建设上。只要有人的地方，道德必然在某种程度上存在。尽管人们谈论中国社会道德体系的解体，但道德还是存在的。问题在于，不好的制度遏制着道德，却在弘扬着非道德。制度必须扬善遏恶，而不是相反。要扬善遏恶，就需要制度的根本性变革。尤其是健全的法制。那些不愿意接受艾滋病人的医院，那些因为病人的钱不够而中途中断了医治的医生，那些诬告扶起倒地老人的人……所有这些行为都必须受到法律的严惩。如果法律不能惩罚这些，那么就无异于鼓励非道德行为。中国的立法者们有太多的事情需要做。中国已经宣布建成了“社会主义法律体系”，但是社会主义法律体系是需要保护社会的。现在的法律体系保护不了社会，名实很不相符。在权和钱合为一体的情况下，保护社会很难成为法律的目标。

政府可以提供一种有助于道德产生的经济结构，也可以提供一个有助于道德产生的法律结构，但很难提供一种道德力量。传统中国社会由政府提供道德，主要表现为儒家。但是这种传统模式已经不再可行。当农业社会不再的时候，作为一种政治意识形态的儒家就失去了政治道德舞台。当然，儒家可以作为一个私人的道德基础存在于社会。如同任何社会，政府必须在公民教育方面扮演重要作用，但绝非政治教育。中国长时期的由政府主导的政治教育包括爱国主义教育往往适得其反。要思考一下，在爱国主义教育运动下培养出多少毫无爱国主义的个人来。

在20世纪30年代，蒋介石曾经发起一场近似纳粹德国举动一般的“新生活运动”，即道德重建运动。尽管有多种因素干扰了这场运动，但运动的失败是必然的。原因很简单，道德是社会成员互动的产物，很难通过自上而下的力量来施加于社会。

中国社会道德的建设还是需要社会的作用，通过自下而上的途径。从社会力量来说，要拯救道德，必须有两个前提。首先是公民社会建设。社会必须具有足够的空间，才能发展起来。改革开放以来，社会空间有了很大的增加，各种非政府组织也在涌现。不过，社会空间的增长主要在那些不敏感或者少敏感的领域，在关键的道德领域（尤其是宗教），社会空间还是非常有限。这就出现了道德真空。政府到最后必须意识到这一点，逐步正式从道德领域退出，让社会来承担提供道德资源的角色。但必须强调的是，如上所说，政府必须在公民教育方面起到关键作用。

其次，道德重建还需要一场持久的全社会范围的公民社会运动。公民社会运动在西方社会道德转型和重建过程中扮演了极其重要的作用。道德的重建和每一个社会个体密切相关，因为没有道德，社会就难以生存和发展。中国的公民社会在发展，但对道德重建的意识还相当淡薄。这并不是说没有。从社会对诸多非道德事件的反应来看，道德意识还是存在的。但潜藏在社会成员中间的道德意识需要被动员起来，才能形成气候。作为整体，中国公民社会的道德意识远较其他社会薄弱。这主要是因为长期的高度政治化的道德教育或者高度道德化的政治教育所致。公民社会的道德运动有望可以建设公共空间的道德，也就是公德，这是中国最需要的。

因为道德的解体，中国社会个体已经面临生存危机。一个没有道德的社会，无论你有多大的权力还是多大的财富，也难以生存。没有道德、没有信任，社会到处都会是陷阱。因此，重建道德也就是社会的自救。要不自我毁灭，要不自我拯救，人们所面临的选择并不多。任何社会在社会经济现代化过程中都要经历道德重建的过程，中国也应当是行动的时候了。

（本文作于2011年11月，部分内容曾发表在《联合早报》专栏）

九、在“知”和“行”之间：智库的角色

中国传统哲人王阳明在其哲学思考和官僚工作经验中悟出了“知行合一”的道理。“知行合一”是一个理想状态，在实际生活中，两者之间存在着一个巨大的鸿沟。在任何社会，对任何一个组织（包括政府）和个人来说，要做到知行合一都不是一件很容易的事情。一方面，有很多事情，只有停留在“知”的层面，或许永远不会有“行”的机会。另一方面，也有很多“行”，也就是“实践”，并没有能够提升到“知”的层面。“知行合一”既然是一个理想状态，那么就要去追求。我个人认为，智库的角色就是要在“知”和“行”之间搭建一座双向桥梁，即一方面要追求如何把“知”转化成“行”；另一方面，要把“行”提升为“知”。

1．政策研究者的“知”与“行”

正因为是处于“知”与“行”之间，政策研究者就必须同时了解“知”和“行”，但和这两者本身又不完全一样。首先，政策研究者和“知”者不同。从事“知”的社会群体有很多，但最显著的就是哲学家。政策研究者和哲学家必须有足够的区别。哲学家可以探讨所有一切，无论是现实存在的还是虚空想象出来的。因此哲学家或者属于哲学思考的人们往往具有浓厚的理性主义色彩。在理想的世界里，有些理想是可以实现的，有些理想是受现实限制而现在不能得到实现，将来或许有可能实现，而有些理想则是根本不可能得到实现的，就是人们所说的“乌托邦”。从现实来看，人类社会从开始到现在，所实现的理想并不多。人们头脑里面所产生的理想大多成为历史的记忆。

政策研究者必须懂得哲学知识是如何产生的。如果不懂，那就很难分辨哪些理想是乌托邦，哪些是可以实现的，哪些是现在实现不了，将来可以实现的。马克思曾经说，哲学家有两项任务，一项是解释世界，另一项是改造世界。这是两项关系密切的工作。没有认识世界，就很难改造世界。改造世界的前提就是认识世界。不过我想，哲学家的任务主要还是解释世界，改造世界的任务更多的是让政治家来做要好一些。当然，这并不排除哲学家转变成为政治家。马克思本人就参加了很多政治活动，成为了政治家。不管怎样，在哲学和政治之间还是有很大的距离的，如果没有意识到理想和现实之间的鸿沟，那么政治就会出现很多问题。历史上，很多具有哲学思维的人成为了政治家，掌握政治大权，就会出现很多问题。法国大革命是一个例子。当时的很多政治家同时也是哲学家，他们想把很多理想转变成为现实，结果出现了很多问题。某些近现代的政治人物也是显著的例子，用其无限制的权力来尝试实现其一个又一个乌托邦式的理想。如果这些理想事先经过“是否可以实现”的论证，情况可能就会很不相同。很显然，政策研究者必须具备的品质就是分辨事物发展的客观规律，就是要沟通理念和实际世界，探索理念或者政策思想的实际可行性。

其次，政策研究者也必须和政府官员有所区别。这里，政策研究者要寻找自身的定位。这个定位应当和官员的定位不同。政府官员的主要任务是决策和政策执行。这里，有几方面的工作，政策研究者可以做。

其一，政策研究者们很难告诉政府官员做什么，不做什么，因为政策研究者很难获得实际政策世界的非常复杂的信息，也很难真正把握政治世界的实际情况。政策研究者所应当做的是告诉政府官员在什么情况下能够做什么事情，在什么情况下不可能做什么，就是说，给出不同的政策途径选择。当然，也要告诉政府做一个特定政策选择会导致的特定后果。

其二，要把一个特定的政策放在宏观环境之中。政府官员一般只注重微观，看不到一个政策的大局，或者说，他们会侧重政策的技术面。这就要求政策研究者把一个特定的政策放在比较宏观的内容中加以分析。宏观面的分析有利于决策的科学性和政策的执行。

其三，政策研究者必须超越具体的利益。政策制定者和执行者是具有利益的组织或者个人，无论是政策的制定和执行都受制于利益。政策研究者在这里就具有优势，因为他们可以做到相对的利益独立，就是说独立于某一具体的利益，而把一个特定的政策放置于社会的整体利益之中。正是从这个角度，人们总是强调智库独立的重要性。

其四，政策研究者还必须注意到一个特定政策的伦理和道德性。任何政策，不管其多么科学，都带有伦理和道德面。政策如果和利益相关，那么也不可逃避伦理和道德。就是说，政策很可能是对利益的重新分配，一些人可以获益，一些人可能受损。如果忽视政策的道德面，政策的执行就会造成其他方面包括社会政治面的问题。即使道德问题不可避免，但如果事先对此问题有足够的注意，那么至少可以管理和控制道德问题。

政策研究者应当具有哲学家和政治家两方面的知识。这个角色并不好担当。政策科学仍然在发展之中，现状并不令人满意。很多政策分析者都是学院派人物，很多政策分析工具很难被政策制定者所使用。政府官员感觉到政策分析者的作品不好用，政策研究者则感觉到被政府官员冷落。不久之前，我读到一篇文章，题目是“为什么商学院和商业没有关系？”，其实政策研究领域也是这种情况，就是说，政策研究和实际的政策没有多大的关系。这需要研究政策的人们的思考，以便改进我们的研究。

2．政策研究者的职责

就一个国家的政策研究具体来说，我想，政策研究者至少必须做四方面的工作。

第一是理论指导。任何政策研究必须是理论指导的，但政策研究本身不是理论研究。没有多少决策者和政策执行者会对理论感兴趣。但如果没有理论，政策研究很难有说服力。需要有理论，但又不是理论文章，这就要求研究者吃透理论，消化理论，把理论隐含在政策分析之中。

第二是具备国际视野。政策研究要具备国际视野，这一点在全球化的今天尤其显得重要。至少可以从两方面来看。首先，国与国之间的互相依赖和相互影响。一国内部的发展深受外部环境的影响，同时一国内部的发展也会产生外部的影响。尤其像中国这样的大国，无论国内发生什么，都会产生巨大的外部影响。其次，借鉴外国经验。人们注意到，自近代以来，各国的制度越来越具有趋同倾向。各国制度的发展一方面要符合本国的文化、经济、社会等条件，同时也呈现出一些共同的特征。各国制度的产生和发展都是普遍性和特殊性的结合。中国自改革开放以来一直是一个学习型国家。这是中国成功的其中一个根源。这个传统要保持下去，做政策研究不能闭门造车。

第三是国家实践和地方背景。无论是理论还是国际视野，政策研究最后要落实到每一个国家的具体环境。如果不能把政策落实到国家的具体实践和地方背景中，那么政策会缺乏可行性。政策的可行性来自对一个具体国家和地方的理解。

第四是政策研究者也必须把“行”上升为“知”，即把一些政策实践提升为概念和理论。这方面，西方发达国家做得好，而中国的政策研究者这方面的意识还不强。中国实际上有很多好的政策实践，但没有被概念化和理论化。结果，中国的很多实践不被外界所理解，其实内部的理解也很肤浅。大家所做的大都是用外国尤其是西方的概念和理论来评论中国实践。

把“行”上升为“知”非常重要。首先是话语权的问题，就是确立自己的政策价值评判体系，而不是总是借用人家的。借用人家不是不可以，但事实是人家的东西很难解释自己。其次，是深刻认识自己，从理论上认识自己。其三，这不仅仅是话语权的问题，更为重要的是经验分享。没有话语，很难让人家来解释自己，人家很难认识你。其四，进入世界“政策市场”。我觉得，如同其他很多事物，世界上也存在着一个“政策市场”，就是各国最优政策实践和政策思想的“交易”。而“知”就是这种“交易”的形式。中国改革开放有那么多的政策实践和思想，也不乏很成功的。但为什么在国际“政策市场”上没有中国产品？主要的原因在于人们没有把“行”（即政策实践）上升为“知”。

这是我这些年来做政策研究过程所得到的一些初步想法。说出来，供大家参考。

（本文为作者在北京召开的第二届全球智库峰会的演讲，

中国国际经济交流中心组织主办，2011年6月25—26日）

十、知识创新与中国高等教育改革

首先一点声明。我今天会讲到中国高教改革存在的很多问题或者面临的挑战，这不是要否定中国高教改革的成就。我看过很多论述成就的文章和著作。这里不讲成就因为这方面讲的人很多，而且很多人已经讲得很透了，不需要我重复。也同样重要的是，多讲一些问题和挑战，希望我们都能直面这些问题和挑战，能促进高教工作做得更好。

中国的高等教育改革从20世纪90年代以来尽管也作了很大的努力，但似乎是屡战屡败。很多年来，中国社会对高等教育争议不断，怨恨越积越多。1999年扩招和“准”产业化以来，各种问题更是层出不穷。实际上，教育改革已经成为政府和公众最不满意的改革。高等教育不仅满足不了社会的需求，没有“培养出世界一流的大师”（钱学森语），更重要的是，在很多方面，高教一直在拖中国经济社会的发展，在浪费中国一代又一代的优秀人才。

高等教育的成败影响到中国未来社会经济甚至是政治发展的方方面面，更影响到中国的文明程度。尽管整个中国社会已经有了相当的共识，即没有改革，高等教育就不会有任何希望。但是高等教育究竟应该如何改革，社会共识尚未形成。这些年里，所谓的高教改革也不少，但是越改越坏，越改越糟糕。很多人对高教改革已经完全失去了信心。这很容易理解。如果越改越坏，倒不如不改。

实际上，所谓的高教改革很多都名不符实，如果用近年来很流行的一个概念的话来说，是“折腾”。一些改革完全是一些根本不懂教育的官僚在折腾，另一些则完全是由利益驱动的物质追求。不过，我们也不能虚无主义。如果高教要生存，要发展，还是需要改革。改革成为折腾，要不是因为所谓的改革者没有好的改革思想，要不就是改革动机不纯。要改革，就要对高等教育所存在的问题有一个好的诊断。就像给一个病人看病，在对病因有准确诊断之前，滥用药方反而会使得病情恶化，甚至导致死亡。过去的经验已经表明了这个趋势。高教改革反反复复，不能给社会带来正面效应，社会对高教改革失去信心；而社会的失信使得改革变得更加困难。一个恶性循环正在形成。一些高教官员抱怨社会对他们的不信任，我想这个不信任是他们自己引起的。

我认为，对中国高等教育改革所存在的问题不能仅仅从高等教育本身来透视。高等教育只是中国总体政治、经济和社会制度的一个部分，或者说不存在一个独立或者具有高度自治性的高等教育体制（甚至整个教育体制）。因此如果不能从总体制度出发来透视高等教育问题，就会既找不到问题的症结，更难以发现解决问题的方法。

对高等教育体制的评价以及改革建议需要区分三类不同性质的问题。第一类是发展性问题，表现为教育投入不足，影响到师资、教学、科研等；第二类是体制性问题，表现为资源配置、激励机制、政府对高等教育的管理方式等；第三类是政策观念性问题，表现为混淆高教政策和一般的经济社会政策，以经济改革的方式推进高校改革，将市场化作为高校改革的方向和手段。政策观念性问题经常导致改革政策的错误导向，而政策的错误导向进一步使得高教改革误入歧途。改革越多，问题越严重。这三类问题都会影响到中国高等教育的表现，但是它们需要不同的解决方法。基于中国政府对高等教育的重视，以及中国社会对高质量高等教育的强烈需求，从长远来看第一类问题不会成为中国高等教育发展的主要障碍。就是说，这一类问题并不具有本质性，必须通过进一步的发展得以解决。相比而言后两类问题更加重要，它们是体制性和方向性的问题。增加投入可以逐步解决第一类问题，但是不能解决后两类问题。所以后两类问题应该成为我们评价中国高等教育、寻找改革建议的切入点。

这里，我想从三个相关的方面来透视研究中国的高等教育，包括体制、人才（产品）和知识创新。体制关乎高等教育的治理，人才是高等教育的主要产品，而知识创新既和人才相关，但又是一个比较独立的过程。人才是知识创新的前提条件，但是否有知识创新又是人才培养的关键。同时，知识创新也是高教自我提升或者说生产者的自我升级的需要。我认为，体制的治理过程、人才培养过程和知识创新过程构成了高等教育三个有机的方面。世界各国都是如此。需要说明的是，这三方面涵盖了高教的主要功能，我自己对这些问题还在探索和研究过程之中。今天只是挑一些我比较了解的主要方面来谈一谈，供大家参考。

1．高等教育管理体制问题

从管理体制的角度看，中国高教的两个方面有突出的重要性，一是高教和其所依赖的官僚体制之间的关系；二是高教内部的管理制度。20世纪90年代以来，中国对过去建立的“苏联式”高等教育体系进行了很多改革，但是在教育管理体制方面并没有重大的突破，很多结构性的问题继续存在。

（1）外部关系

首先来看高校的外部关系。外部关系主要有两个层面：一是和政治的关系；二是和经济的关系。

在中国，一个突出的问题是政府对高校的控制式管理导致高校的行政化，高校领导的官僚化以及高校人才培养和知识创新过程的政治化。

中国的大学校长和党委书记首先是政治人物，是官僚，而非教育家。这主要表现在高校的各级官员具有行政级别。行政级别不是高校内部的行政级别，而是国家官僚系统中的行政级别。在任何国家，高校内部的管理体制具有等级性，不可避免地具有行政级别。但中国高校的级别是和国家官僚阶层紧密联系在一起的，是官僚行政级别。这就表明，高校首先是个政治官僚单位，而非教育科研单位。这也就决定了高校领导者的最重要的议程就是履行其行政职务所赋予的政治任务。追求高校的行政级别已经有很多年了。在20世纪80年代，我在北大读书的时候，学院路名副其实，到处都是学院。但现在呢？一个学院也没有了。这些学院都升级了，变成大学了。尽管高校改革非常困难，但学院升为大学，一点困难也没有，因为各个学校的党委书记和校长的积极性都很高。很简单，对他们来说，升级等于升官。

第二个负面的结果就是作为行政官僚或者政治人物，高校领导的任务就是不出事情，尤其是不出政治事情。从政治角度来看，高校领导的任务和其他政府官员的任务没有什么两样。一般官僚需要学习一个文件的时候，高校也需要一样学习；一般官僚需要“维稳”的时候，高校也需要“维稳”。而培养人才和产生新知识就根本不可能提到他们的议事日程上来。

不仅高校领导要搞政治，教员、学生也要搞政治。一个学校是政治单位，一个学院、系、所，甚至一个班都是政治单位。在革命战争年代，为了有效动员，中国发明了“支部建在连上”的制度，确实很有效。这个制度在新中国建立之后从来就没有转型过。表现在高校，就是“支部建在班上”。在中国的高校，有关学术和知识的组织不多，但这类政治组织多如牛毛。我每次回国，和大学教员、领导讨论问题，每次都听他们说学校政治和系所政治，就很烦。为了一点点小利益，大家互相斗来斗去。

还有一个负面的效果就是人为制造的党、政纠纷。无论是校长还是书记，谁也休想做正事。他们可以做坏事，就是互相斗，但一旦做些事情，就会受到来自各方面的压力。做事情是要得罪人的。各个院系、各个班级也差不多。在这种环境下，对教员和学生来说，搞关系要比用功研究和学习重要得多。

大学校长和书记首先是政治人物和官僚，那么其次呢？我想，他们的第二个主要身份或者认同是商人和企业家。这也不全是他们的责任，因为从财政的角色来说，国家对教育的投入一直不够。十多年之前就在说，对教育的投入要达到GDP的4%。但到现在为止，这个4%还是个目标。应当注意到的是，在过去的十多年里，国家的财政收入取得了每年两位数的增长。为什么增加的财政收入总是到不了教育领域？这是我们应当思考的问题。

校长书记要搞钱，就要搞很多项目。教育产业化、扩招、建大学城、借钱等都是商业行为。中国高校的债务有多少？前些年说有3 000亿。现在有多少，不太清楚。

不少校长书记对大学的管理也像官员对经济和企业的管理一样，片面追求发展的速度和规模，而忽视了高校应有的人才培养、传播和创造知识的功能。当行政化、政治化和企业化主导高等教育领域时，高等教育最重要的品质，即专业主义或者专业精神，就失去了制度的载体。

高教体制与政治体制之间是何种关系？现有政府对高校的政治式控制如何影响高校的运作？高校和商业世界的关系怎样？这些都需要我们研究。

要改革，就必然要去政治化、去行政化和去商业化。

去政治化就是政府要从政治式控制转型到法治式管理。要说高校完全没有政治，在任何国家都不可能。在各种政治制度下，政治总会以这样那样的方式来影响高教或者整个教育系统。实际上，现代社会的教育系统承担着很多政治功能。例如国民教育。中国的问题不在于政治化，而在于政治控制，并且政治控制的特点是随意性和主观性。

这里也应当指出的是，在总体政治制度使用政治方法控制教育系统的时候，生活在这个系统的人也往往过分政治化。例如，高校里的校长和教员应当是以自己的专业谋生的，应当追求专业知识的。实际上，并不是这样。上面说了，校长和书记靠搞政治来谋生，普通教员也是依靠政治谋生。我们在外面经常看到，中国的一些学者不是因为其学术水平而出名，而是因为其对政治的批评或者对政府的批评而出名。还有一些学者则倾向于走民粹主义道路，即做明星学者。天天在媒体上高论，却没有时间做学问。

这里我觉得可以从欧洲的“教教分离”（即教会和教育）的过程中学到一些经验教训。近代高等教学最初是从教会发展过来。高等教育开始时只是教会的一部分。在欧洲这个分离过程很长很痛苦。现在我们所看到的终身教职制（即tenure制度）最初的时候是为了保证教员不会因为对宗教经典的不同解读而被解聘。现在的性质当然变了。教会和教育关系经过长时期的演变成为今天的样子，是两个不同的领域，对谁都好。在这个过程中，法治是关键。

在中国，要减低政治性，必须从政治控制转变到法治。在法治之下，才能在政治和教育找到一个平衡点，让政治和教育达到双赢。政治控制对政治和高教来说都是一场零和游戏。对高校的政治控制的强度越大，高校对政治的抵制就越强。在我看来，中国很多高校的政治性过强的主要原因在于外在的政治控制。没有外在的控制，高校内部就会产生一种自治的秩序。例如，在思想方面，各种思想之间就会做到互相制衡。对高校来说，百花齐放的秩序是最理想的。而对政治来说，主要在法律上规定哪些东西不可以讨论就可以了（这里要强调的是，世界上没有绝对的自由，自由是有边界的。即使在欧美，那些政治上被视为“不正确”的话题也是不可自由讨论的）。

去行政化比较容易理解。高校的内部管理体制不可避免是等级性的，尽管较之其他组织，高校组织最为扁平。去行政化就是高校系统从国家的官僚系统里面脱离开来。高校的行政级别实在没有必要。你到世界上其他国家看看，有哪一个国家的高校具有部级、副部级、局级等级别区分。如果行政级别不去除，很难改革高教系统的政治行为和官僚行为。更为重要的是，这种制度有效地淘汰了领导人才。在中国，行政级别包含了太多的含义，工龄、党龄、政治忠诚，等等。毛泽东时代还强调“又红又专”，但行政级别制度下，强调的大多是所谓的“红”。在新加坡，一共有四所大学，三所大学的校长是外国人。只要是人才，新加坡就可以使用。如果新加坡也强调行政级别，这就不可能发生了。

还有一个问题是去商业化。现在校长、书记、院长、系主任、教员甚至学生，都要去搞钱。一些大学现在就像个商场。是否搞来钱似乎已经成为衡量所有大学成员的价值的标准。应当说，这是社会上的GDP主义在大学的延伸。

钱的问题表面上看起来是学校的财政问题。因为财政不足，才不得不去搞钱。如果是钱的问题，那么通过发展就可以解决。但实际上，中国在这方面现在已经变成了高教的商业文化。有很多学校，这些年已经搞了很多钱。有些学校钱多得不知道用在何处。看看中国大学的基础设施，有很多甚至是发达国家所不能比拟的。很多教员也不差钱，很多人都有很多套住房。这种情况在国外有，但很少见。

在这方面，还有一点很重要的中国特色就是高校内部教员之间的贫富分化严重到何种程度。高校教员之间的贫富分化如果用基尼系数来算的话可能并不亚于社会群体之间的差异。国外学校教员之间有差异，但不会那么大。学校内部有收入再分配的功能。中国高校内部财政高度分权。各个院系（所）在赚钱方面的积极性发挥到了极致，但学校没有再分配功能。在所有这些过程之中，中国的高教实际上已经演变成为赚钱和赢利工具，而其生产功能（即培养人才和知识创新）则被忽视。这一点我在下面还会涉及。这里想说明的是，如果高校的这种已经高度制度化了的商业意识不纠正，那么即使经济再怎么发展，国家给予的财政拨款再多，都难以做到高校的去商业化。

（2）内部关系

在高教内部管理体制层面，有三种类型的关系需要讨论，包括学校行政当局和教师之间、行政当局和学生、教师和学生之间的关系。这些方面，上面已经谈到了一些。总体上说，因为行政当局的自我认同是官僚，其对学校、教员和学生的管理方法同一般官员管理社会的方法并没有实质性的差别。这些问题我在下面还会提到，这里想谈一下对大家谈论得比较多的“教授治校”的看法。

对教授治校，我们不可片面理解。正确的理解应当是懂得高等教育的人来治校，并非每一个专业人才都会治校。在中国，某一位教授在某些方面取得了一些成就，就很可能要这位教员担任领导职务。这是中国的悲剧，是浪费人才。很多专业人才喜欢的是科研工作，而不是领导职位。大家可以看看国外的学校。那些把学校搞得很好的校长不见得是学问做得很好的。同时，在一些方面取得了很大学术成就的人来当校长的案例也不多。院长、系主任，这些不重要，大家轮流当。

在中国高教目前错综复杂的情况下，我倒觉得需要一些懂教育的具有政治家甚至企业家精神的人来改造学校。

2．高等教育的人才培养问题

要讲的第二个问题是中国高等教育的人才培养问题。我们可以把高教理解为一个生产过程，最主要的产品就是人才。这方面，存在着两个重要的问题，一是高等教育的产品在总体社会经济发展中的定位；二是生产人才所需要的资源。

在任何国家，高等教育的首要目的是培养适合社会和经济发展需要的人才，即教育产品。为了实现这个目标，需要合格的师资力量、合适的教材／课程、足够的科研设备。中国目前在人才培养方面存在很多问题。高校毕业生的就业能力不够，甚至是大量的失业，同时高教系统又无能培养中国产业升级所需要的技术工人。就是说，一方面大学生找不到工作，另一方面是企业找不到有用的人才。企业找不到有用的人才已经严重阻碍着中国在全球生产体系中追求附加值的能力。我去珠江三角洲作调查，发现那里的大部分企业三十年前开始使用农民工，三十年之后还在使用农民工。亚洲“四小龙”尤其是韩国和新加坡一般是十年左右产业升级一次。中国产业得不到升级，其中一个重要因素就是教育。中国的教育是世界上最产业化的，但又是和产业最没有关联的。就是说，高教和产业发展是严重脱节的。

这里，关键在于高教改革的定位错误。中国的工业化仍然处于早期，中国应当参考的是发达国家早期（尤其是德国和日本）和后来“四小龙”在经济起飞期间的高教模式。但有关部分参考的则是发达国家现代的模式。新加坡到现在为止重点还是在技能工人的培养，大学数量还是很少，大多数都是技术学校。

在很大程度上说，中国的高等教育不仅没能培养有用的人才，反而演变成为一个浪费人才的过程。我也观察到，大学生和农民工的工资拉平的现象。这肯定是个不好的现象。倒不是说农民工就不如大学生，而是说中国大学教育的失败。花了四年的时间、投入了那么多的资源，培养出来的人和农民工抢工作，这是说不过去的。怪不得最近这些年有高中生开始罢考（不参加高考），我想这是对的。

为什么会发生这种情形？这和20世纪90年代中期以来高等教育的结构调整密切相关。高校合并风过程中，各地求大、求全，认为学校规模越大，教育质量越好。我到现在为止还不理解“学校规模越大越好”的思想从哪里来的。有人说是一些领导人从国外考察得来的经验。可是我们在国外找不到这样的例子呀！国外的大学有大，有小，但没有人说，越大越好。大学不是规模经济。很多优秀大学都很小。我读博士的普林斯顿大学就小得可怜，一个赚钱的学科都没有，没有医科、商学、法学，等等。但普林斯顿是美国最有钱的大学之一。我想，中国的大学合并风是向企业改革学的，但只学了企业改革的一半。朱镕基任总理的时候，中国的国有企业进行了大规模激进的改革，就是“抓大放小”，这个改革很有成效。但是高教改革者也把大学视为国有企业了，来了个“抓大”，把一些高校硬性合并在一起，做大了。这对当时各地都是一个政绩。但是，没有“放小”的过程，如果高校当时也有个“放小”的过程，今天的局面就可能不是这样了。

高校“抓大”的结果就是：快速的合并与扩张导致了教师质量跟不上，学科建设跟不上，科研设备跟不上。就是说，培养人才的硬件根本跟不上。所以有人说，七八条破船是拼不成一艘航空母舰的。这是有些道理的。“抓大”之后，很多高校简直就成了搞政治的场所，领导班子得不到整合，工作不团结。我想，很多学校到现在还没有解决这个问题。

在高校“抓大”的同时还有一个潮流，就是追求高校行政级别的升级风，即前面说过的学院升级成为大学。这造就了千篇一律的“综合性”大学，并成为主流的办学模式，有特色有专长的技术教育受到忽视，趋向衰落。在毛泽东时代，为了满足国家主导的工业化目标，中国实际上建立了一套以培养学生技能和技术为主的教育系统，很多专门学院都是在那个时代建立的。但是现在这个系统已经不存在了。如果从国家的工业化和经济社会发展水平来看，中国真正需要的就是专门技术学校。改革开放之后，我们学西方，但只看到大学，忽视了专门学校。例如在波士顿，有些专门学校的学费可能要比哈佛还要贵，但培养出来的学生的收入也会比哈佛毕业生高。我也到意大利去看过，发现那里的技术学校非常好。意大利现在是欧洲中小企业发展最好的国家。

中国现在的情形是，高端技术有一些，低端技术过多，而中间技术缺失。这是这个教育制度安排的产物。中国的一些高端技术甚至可以和发达国家竞争，在一些方面超过发达国家也并不为奇怪。只要国家动员足够的资源，高端技术可以得到发展。前苏联就是一个很好的例子。但是，低端技术过低。我到全国各地去，会翻翻当地的报纸，非常留意有关技术学校培训的消息。所谓的技术培训就是10天到两周时间就够了。这不叫技术。如果我们观察一下每一个国家的技术分布（也因此是知识的分布），高端的是少数，最大量的就是中间技术。这部分是制造业和民生经济。世界上最大量的技术创新和改进也发生在这一领域。而现在中国缺乏的就是这一块。

新加坡的李光耀先生曾经说过，中国如果不建立很多技术和技能学校，工业升级不太可能。我非常赞同这个观点。中国现在所需要的不是北大和清华，而是能够为国家的工业化和经济发展培养技术型人才的学校。深圳在搞南方科技大学。从高教改革的角度，非常好。但如果珠江三角洲要实现产业升级，可能要强调的是技术技能学校，而非大学。

这里要强调的另外一点就是，民办或私立高校并没有真正享受到市场化改革的好处，过多过严的行政控制阻碍了它们发展有特色的教育，限制了它们促进灵活就业的优势。

总之，中国从“求专求精”的苏联办学模式走向另外一个“求大求全”的极端。目前存在的很多问题都和中国片面求大、求全、求行政级别的办学模式有关，因此需要深入研究高等教育的结构布局，从这个角度找出高等教育资源配置不合理的真正原因，使教育真正以教师为本，以学生为本，为人的发展服务。

还有一个问题是培养人才所需要的资源。我想，在中国现在这个阶段，资源主要不是钱的问题，而是软件问题，也就是前面所说的管理体制的问题。可以举一个中国自己的例子，即西南联大。西南联大的时候，中国穷得叮当响，正值战乱，没有社会秩序，还处在蒋介石政府的专制统治下，可以说，当时没有任何条件来培养人才。但事实上，西南联大时期是中国近代以来培养人才最多的时候。西南联大师生中后来出了8位“两弹一星”元勋，约170位中国科学院或工程院院士。其中著名校友中更包括后来获得诺贝尔奖的杨振宁和李政道等世界级重量学者，涵盖了科学、工程和人文社会科学等各个学科。

我自己觉得西南联大在那么艰难的条件下的成功主要是“软件”，即学校的自治。自治就是懂教育的教育家办学。蒋介石政权很专制，杀了闻一多先生等不少爱国人士。但学校是自治的，只要高校不去触动政权和政治，政治也不会找上门来。

而当代中国高校是缺乏自治的。当政治无处不在的时候，学术思维就没有了任何空间；当思维没有了空间，人才从何谈起呢？

除了政治上的因素，现在还有商业因素，就是前面所说的学校内部的商人特色。我们的教员现在培养出来了什么样的学生？不能说，教员的水平不行，主要是体制不行。这个体制迫使他们把重点放在赚钱上，而非教导学生。当一位导师（无论是硕士研究生导师还是博士研究生导师）被容许带几十位学生的时候，没有人会相信他们能够培养出人才来。

3．高等教育的知识创新体制

最后要讲的是高校的知识创新问题。高校除了培养人才的功能之外，还应该成为知识和科技创新的一个重要基地。中国高校目前在这方面的表现很不理想。一方面改革三十多年以来，没有出现社会公认的学术大师；另一方面，在科技创新方面，高校也没有发挥出应有的领导作用。

高校不能提供知识和科技创新的制度机制和动力机制，导致创新能力不足。处于国际知识链中的低端，知识附加值极其低下。很多年来，中国学者在国内学术刊物上发表的论文数量暴增，他们在国际学术刊物上发表的研究论文数量也有很快的增加。中国在一些领域的研究也走在了世界的前列。但总体上说，中国在世界知识链仍然处于底端。就是说，尽管中国知识产品的数量极其庞大，但是附加值非常低。前不久，一些专家对中国高校和科研机构进行考察后感叹道，中国科研人员的数量如此之多、他们所写的研究文章如此之多，都是世界上其他国家所罕见的。但可惜的是，大多数研究人员都在重复地作低层次的简单研究工作。这个现象非常值得重视。就像中国的工业产品一样，中国所生产的知识大多是对人家现有知识的重复和复述，是山寨版，附加值非常之低。如果工业品需要升级，就是要提升附加值，那么知识界也一样。如果不能有效提升中国在世界知识链上的附加值，那么中国的科研就很难具有实质性意义的进步。

为什么产生这种现象？正如培养人才，这里也有政治上的因素。不过，很多阻碍因素来自一些具体的制度安排，而非总和政治有关。

先来看中国的研究体制。在西方，各国的大学都分为研究型大学和教学型大学。中国20世纪90年代在讨论如何进行教育改革的时候，也有把大学分为研究型和教学型的设想。但是，后来实行的教改则是和这个设想背道而驰的。在大学的合并风中，很多教学型的大学被合并和强行提升为研究型大学。大学合并风的原则是让优秀的大学合并一般型的大学，因为这给被合并者提供动力。合并以后，对各校的科研体制带来了很大的冲击。很多原来在一般型大学的人本来就不具备科研素质，但现在被迫写文章，因为他们必须符合研究型大学的标准。在这种压力下，尽管论文数量上去了，但毫无质量可言。

前面说过中国高教的泛行政化。泛行政化也严重制约着知识创新。要追求高的知识附加值，专业精神是一切。道理很简单，所有的知识附加值来自于专业。但是在中国的体制中，一个人所能掌握或者所能分配到的资源与其行政级别紧密相关。为了引进人才，有关部门一定会给引进的人才一个行政职务。这就导致了两方面的效果。第一是因为有了行政级别，得到这个行政职务的人才就必须要大量卷入行政事务，消耗掉其大部分研究时间，很多甚至根本就没有时间做学术研究。第二，也是因为这个行政级别，这个人才也必须具有很高的政治意识，也就是说，其科研必须受政治的影响。这在社会科学领域尤其如此。为了保持政治上的正确性，他们不可以作自由的思考。没有独立的思考，知识附加值的提升就变得不可能。

专业职称的“寻租”也阻碍着知识附加值的提升。院士制度就是一个很好的案例。院士制度的本意就是要为知识精英（那些处于知识附加值高端的研究者）一个良好的研究环境。但在中国的院士选举制度的实际运作过程中，在很大程度上说，正式规则已经不发生任何作用，真正主导、院士选举的是潜规则。在潜规则主宰下，院士的选举重点不再是知识和可能的学术贡献，而是金钱和物质利益。每次院士选举，各高校和研究所都会做各种各样的资源动员来在争取自己的人被选为院士。很多年里，这种动员甚至已经延伸到各省市的地方领导，他们也会全力动员各方面的资源为本省争取院士名额。当然，这样做并不是为了院士，而是和院士称号关联着的经济利益。

科研经费分配过程中各级行政权力的介入也使得中国的科研领域成为腐败的重灾区。在任何国家，国家科研经费是国家提升知识附加值和知识创新的一个重要手段。在科研经费的分配方面，再也没有比专业精神更重要的了，因为只有专业人员才懂得一个知识领域的过去、现在和未来，他们知道应该把经费用在何处。但在中国，科研经费的分配则成了各种既得利益的较量场合。以行政权力来分配科研经费是中国的又一个潜规则。结果，大量的经费被投到毫无知识附加值的研究领域，而真正能够从事知识生产和创新的人才得不到所需要的资助。科研经费分配出了问题，对科研结果评审和验收更是经常变成不言自明的腐败游戏。实际上，科研经费分配的过程已经决定了不可能对科研结果进行评审和验收的了。从申请经费到使用经费，这里的中心自始至终都是经济利益，而非知识。在这个角度上说，国家科研经费制度在知识附加值的提升方面是失败的。

这里特别要强调的是高度官僚化的评审制度的弊端。中国学术评审制度的恶劣性已经到了令人发指的程度。在种种由官僚或者学术官僚主导的评审制度的压力下，中国的大多研究人员和学者是在“写”文章，而非在作任何有意义的研究和思考。而“写”的过程则往往容易地演变成了“抄袭”的过程。抄外国学者的，也有本国学者互相抄的，有学生抄老师的，还有老师抄学生的，无奇不有。很显然，写文章、抄文章是没有任何附加值的。

中国工程院院士李国杰教授曾经很形象地把“科学引文索引”（SCI，science citation index）称之为“愚蠢的中国式观念”（stupid Chinese idea，缩写亦为SCI）。SCI的原意是要帮助科研人员有效获取文献信息，但引入到中国之后逐渐演变和异化，到今天已经成为学校排名、科研项目评审、科研申报、科研人员评介奖励等几乎是覆盖所有科研领域最重要甚至是唯一的评价标准。但实际上，情况要比李教授所言严重得多。考虑到类似的评审制度已经渗透到包括人文社会科学在内的所有教育活动领域，如果各种异化了的官僚化评审制度得不到纠正，长此以往，就会使得中国人变得愚蠢，永远培养不出一流的人才，国家也永远成不了一流的强国。

在西方，科学评审明明是科学研究的一部分，但一到中国就马上异化了。原因可能再也简单不过了。在西方，这样那样的评估体系只是科学研究者们方便和促进科学研究的工具。但在中国，它们则成了官僚机构衡量一切的有效武器。就是说，它们已经不再是研究者群体本身的工具，而是官僚制度管理学术研究的一项制度安排。

也很显然，类似的评审制度不仅仅局限在科学研究部门，也发展到了其他所有教育和研究活动。例如这些年纷纷流行开来的教育考核制度。教育考核很多国家都有，但这些都是要专业人士来确定和推行的。但在中国，各种考核都是教育官僚决定，教育官僚推行。加上中国的教育资源中的大多数是教育官僚来分配的。教育评估者和资源分配者的合一导致了教育官僚的专制权力。一些地方出现一大群校长和教授围着教育部门派来的一个小官员团团转的事情，部级官员围着处级甚至科级官员转。尽管这样的事情使得中国的校长和教授们蒙羞，但在这个制度环境下他们的行为又让人能够理解。因为教育官僚的一言一行决定了学校的等级和所能获得资源的多少，校长和教授们要取悦的并非那个小官员，而是要取悦金钱。

类似的评审制度多得出奇，不可胜数，如职称的评审、博士点、教育基地的设置，等等。教育部门能动性很高，乐此不疲地从西方引入各种评审制度；如果是西方没有的，他们也可主动创新。因为这些既是权威的象征，同时也涉及巨大的经济利益。再者，长期以来，教育部门对西方引入的东西从来不加以怀疑的。在自信缺失的教育官僚眼中，由西方引入的东西甚至已经有了道德的含义。他们根本就没有考量到在西方是科学的东西到了他们自己的手中则成为反科学的了。人们往往只看到这里面所涉及的经济上的腐败，但更为严重的是整体教育制度的腐败。

所以，尽管中国似乎在知识领域发生着一场“全民研究运动”，即每一位研究者都在做研究，但是中国和世界在知识领域的差异正在拉大，并且拉大得很快。传统计划经济体制下的科研体制曾经创造了一些了不起的科研成就（如“两弹一星”），但现在这种传统体制既不适宜，实际上也被彻底冲垮。新的科研体系的建设困难重重。中国提出科教兴国已经有很多年了，可惜的是，情况不仅没有好转，反而在每况愈下。高教不改革，知识创新只是个梦想。

不管从哪个角度来说，高教改革任重而道远。

（本文是2011年1月4日作者在北京大学中国教育财政研究所作的演讲，部分内容发表在该研究所2011年第2期的《简报》上）

十一、知识体系与中国教育哲学

1．为什么要谈教育哲学问题

改革开放以来，中国把教育尤其是高等教育放到优先的位置。邓小平强调“科学技术是生产力”，教育的重要性是可想而知的。从政府的政策话语来说，全世界很少有像中国政府那样把教育提高到那么高的高度。对教育重视的程度不应当令人们惊讶。作为孔孟之乡的中国，数千年传统历来就强调教育。数千年之前，孔子就已经把人口、财富和教育作为立国的三个最重要要素，强调在发展生产、创造财富之后，唯一的大事情就是“教之”，也就是发展教育事业。无论是政府的政策还是传统都给予了教育高度的重视，但多年来中国教育的现实情况则非常令人担忧。

这些年来，中国教育方面的改革也不少，但教育系统的情况并没有什么明显的好转，在很多方面，似乎越改越糟糕。老实说，尽管中国改革的各个领域都存在着非常多的问题，但人们最为担忧的还是教育，尤其是高等教育。

教育领域方方面面的发展不仅没有实现人们对教育的高度期待，反而与这种期待刚好背道而驰。在一些方面，中国的教育不仅没有为国家提高劳动生产力的水平做出应当有的贡献，反而在阻碍劳动生产力水平的提高。改革开放以来，尽管教育有了大发展，但中国的技术创新能力仍然非常低下。不难发现，在教育费用大幅度提高的同时，教育所能给学生带来的价值在迅速减少；在大量大学生找不到工作的同时企业越来越找不到所需要的技术工人。改革开放三十多年了，中国的产业升级异常缓慢。东亚其他经济体包括早期的日本和后来的“四小龙”（中国台湾、中国香港、新加坡和韩国）在其经济发展过程的早期，每隔十来年就会有一次产业升级。中国尽管仍然处于工业化的早期，但在过去的三十来年还没有明显的产业升级。更为重要的是，中国仍然缺失自己的知识体系。

无论在哪个知识领域，知识体系的缺失是十分明显的。在科学和工程方面，知识具有普世性，中国尚可借助于“输入”的方式来填补。但也应当指出，即使是在这个普世的领域，中国并没有做出很多的贡献，中国在尽量输入西方的知识，就是说，应用西方的技术。中国能否继续这样下去？这取决于西方是否愿意向中国输出知识。西方对中国的知识输出，无论是研究还是技术产品，正在施加越来越多的限制。在这个普世领域，中国也有一些创造，但其所创造出来的知识与中国社会所给予的大量的财力和人力的投入不成比例。更为严重的问题在社会科学领域。改革开放以来，中国已经形成了世界上最大规模的社会科学研究群体，每年都在生产着不计其数的著作和文章，有效推动着中国出版业的发展。统计显示，就出版作品的数量来说，中国早已经是世界上最大的出版业。同时，也因为中国知识界毫不迟疑地接受了西方的研究“八股”（技术层面）方法，越来越多的学者能够在西方杂志期刊上发表论说。不过人们要问，这个庞大的社会科学群体是在解释中国吗？大多数人所做的仅仅是寻找中国证据来论证西方理论。不难发现，大多论文都被冠以类似“来自中国的经验证据”这样的副标题。多少年来，在中国这片土地上互相竞争的都是来自于西方的各种思想、意识和观念。来自本土的思想、意识和观念领域到今天为止还是空白。实际上，就连对中国传统思想的论述例如儒学也已经严重西方化了，所谓的对中国的研究仅仅是用西方“八股”所做的再解释罢了。缺失自己的知识体系对中国的文化和文明发展的负面影响正在日益展现出来。很显然，知识体系是任何一个文明的主体和核心。在缺失这样一个核心的情况下，何以有中国文明的复兴呢？没有任何证据可以证明中国文明正在复兴。相反，文明衰落的症状则到处可见。

到底是什么因素使得中国教育和知识界处于这样一个难堪的困境？很多年来，我们一直在思考这个问题。我们力图从政府的各种教育改革政策、学界的行为入手来理解中国教育和知识界的局面，但很难找到一个令我们信服的理由。就教育部门来说，每出台一个政策，其都能找到很大的合理性，洋洋洒洒，都是为了推进中国的教育和知识事业。但是，每一政策的实施则和政策的愿意有很大的距离，很多场合甚至是背道而驰。教育者和学者也一样。他们都是莫名其妙地为各种外在的力量（无论是政治上、经济上的还是社会上的）牵着鼻子走，在一些场合是被动的，在一些场合是主动的，但结果又是怎样呢？很多方面的目标都达到了，唯独他们的职业对他们的要求没有达到。而社会呢？社会没有参与教育部门决策的讨论，对很多政策，社会只能被动接受。一旦当政策对自己产生负面效果的时候，社会也就只会愤怒。社会对教育界不满尤其明显，花了那么多钱把自己的孩子送到学校，但学校培养出来的是什么样的人才？教育政策部门、教育者和社会三者现在处于一个恶性的互动过程之中。

为什么教育改革越改越坏以至于社会对教育部门和教育者失去了信心？这里的因素当然非常多。我们想从教育哲学的角度来透视中国的教育问题，因为我们相信教育哲学是其中一个最重要的甚至是关键性的因素。我们在考察西方世界或者其他国家近代教育制度兴起的背景时都能发现教育哲学的重要性。在很大程度上说，整个近现代教育制度的确立实际上源自一种新的思想，也就是教育哲学。相比较而言，中国目前所处的困境也是一种思想的结果。这就意味着，要改变教育体制，首先就要改变教育哲学。如果不能改变这种教育哲学，那么任何有意义的体制变革都将是不可能的。改变教育哲学也就是思想解放的问题。实际上，这不难理解，中国其他方面改革的成功或者进步都是思想解放的结果。教育领域没有思想解放，也因此没有什么进步。当然，也必须强调的是，思想解放不仅是对执政党及其政府决策者而言，而更是对知识界而言。

2．中国教育界和知识界：除了专业主义，什么都不缺

讨论教育哲学要从教育界的认同和边界开始。中国传统上有没有教育哲学？当然有。我们初步翻阅了一下，发现这方面的论著数量还不少，论文尤其多。但是，使我们困惑的是，尽管大家都在研究和谈论历史上一些人物的教育哲学或者思想，但大家都不能很清楚地回答“这是谁的教育哲学？”这一关键问题。我们在谈论的是教育家的教育哲学，还是政治家的教育哲学，还是商人的教育哲学？或许有人会说，这一问题很简单。不过，对这一问题的重要性不是人人都明白的。我们觉得这既是一个认同问题，也是一个边界问题。

认同问题很重要，认同问题要回答的是“我是谁？”的问题。当我们谈论教育的时候，我们是作为一位教育者和学者，还是一位政治人物或者商人？站在不同的立场上，就有不同的答案，因为这些是不同的社会群体，其背后的利益是不同的。例如，知识分子的利益是更多的知识，政治人物的利益是更多的权力，而商人的利益是更多的经济利益。每一社会群体从自我利益出发，对教育哲学就会有不同的理解。因此，如果没有这一认同，那么就会产生角色混乱的现象。边界的问题也同样重要。既然不同的群体有不同的利益，那么边界的重要性应当不难理解。政治权力有其边界，知识领域有其边界，商人有其边界。尽管权力、知识和经济都是同一社会的不同方面，但它们之间必须具有边界。如果边界混乱不清，那么就会产生它们之间的关系的高度紧张，例如权力和知识之间，商人和权力之间，商业和知识之间，等等。

这里更应当强调的是，认同和边界对知识界尤其重要。知识界或者知识分子最重要的特质就是专业，最重要的品德就是专业主义。专业和专业主义不仅仅局限于知识领域，例如政治和商业也都可以视为是专业。德国社会学家韦伯就把政治定义为职业，强调职业政治家的重要性。不过，无论中西方，当人们说“专业”的时候，更多的是指和教育训练有关的领域。知识界是一个特殊的领域，很多人都可以去从事政治或者商业，但不是每一个人都可以从事知识创造。在知识领域，专业主义是通过长期的训练和培养才可形成。

实际上，“专业”这个概念的起源指的就是基于教育之上的职业，为社会的其他领域例如政治和商业提供专业性服务。既然知识界也是社会的有机部分，那么向其他领域提供服务成为必需。但要指出的是，提供服务并不意味着这个领域要依赖于其他领域。在西方，古典意义上，历史最悠久的专业是神学、医学和法律。这些领域的专业人员当然是教育的结果。19世纪以来，随着技术的进步和职业的分化，专业也越来越多。但不管什么样的专业，都是教育的产物。

也正因为和教育有关，“专业”往往具有以下一些特征。第一，规制性。专业由法规来规制，法律规定专业团体所要履行的责任。对专业团体来说，这是一种外在边界的划定，就是和其他社会群体的关系。第二，自治性。专业团体享有高度的自治权，来管理其内部事务。知识领域既然是一个特殊的领域，那么其必须发展出符合其自身特殊性的自治方式。第三，声望。专业团体成员因为其所拥有的知识一般享有崇高的社会声望。这个特点也表明知识领域社会责任的重要性。由于社会对知识群体的信任，这个团体较之其他群体更有能力对社会造成影响。第四，和声望相关的是专业的权力相关性。权力包括两方面，一是内部的，即专业团体对其成员进行管理的权力；二是外部的，即专业人员对其他社会领域的人们的行为施加影响（在人类历史上，知识既为人类带来福利，也为人类带来灾难。知识的权力和责任的关系是一个非常重要的课题，见本书第四篇）。

所有这些特征是从知识的认同和边界衍生而来的。正如政治人物追求权力，商人追求利润，教育界或者知识界追求的是知识的创造和传授。尽管这些社会领域也是互相关联的，但每一领域都有其独有的产品，通过其产品和其他领域发生“交易”，即关联。很显然，每一领域总有一种自然的倾向性去影响其他领域，追求影响力。

专业主义很显然是“专业”的产物。专业主义的唯一目标就是把教育者和知识者每一个人的专业水平发挥到极致。如果从专业主义的角度，我们不难发现中国教育哲学的核心弊端在哪里。今天的中国，中国教育界和知识界，除了专业主义，什么都不缺。中国的大学以权力为本，以培养了多少政治人物为荣。看看中国的大学，有太多的领导职位为退休下来的政治人物和官员所担任。中国的大学以利益为本，以培养了多少亿万富翁为荣。唯独缺少的就是规定大学本质的专业主义。所以，中国无法回答钱学森之问，即“中国为什么出现不了大师？”道理很简单，中国的大学的目标不是培养大师。

在20世纪80年代改革开放初期，中国曾发生过一场有关“社会主义异化”的讨论。这场讨论对中国的改革产生了巨大的推动作用，因为讨论使人们对社会主义形成了更清晰的认识，至少促使中国脱离了贫穷社会主义。今天，把“异化”这一概念应用到教育和知识界也最合适不过了。如果要进行任何有意义的教育改革，那么首先必须回答教育界和知识界一些最基本的哲学问题，例如“什么是大学？”“大学的目的是什么？”和“什么是大学应当做的，什么是不应当做的”，等等。在大学的本质是“异化”的条件下，不管什么样的改革都会无济于事。

今天，最令人悲观的是，因为有权力和利益的支撑，大学里面甚至教育界里面的很多个体（无论是官员还是教员）认为自己是在发展和上升。但是他们并没有意识到，他们所处的整体教育制度正在快速地衰退，并且这种衰退的速度和大学（教育结构）所获得的权力和利益是成正比的。就是说，大学（教育机构）所获得的权力和利益越多，它们被“异化”的程度就越高，离专业主义就越远。如果今天人们还可以讨论“中国为什么培养不出大师？”的问题，总有一天，人们就会失去资格来提出这个问题。

3．中国传统教育哲学与知识创新

那么，中国传统的教育哲学是怎样的呢？讨论教育哲学不能过于抽象，而应当回答“谁的教育哲学？”这个问题。这里，我们首先应当关心的是教育者和知识界的教育哲学，因为这个群体是教育的主体。无论是知识传授还是知识创造，这个群体的教育哲学是决定性的。那么，传统上，谁是教育者呢？

传统道家有针对其弟子的教育哲学，但没有发展出针对社会的教育哲学。道家强调个人道德的发展，但没有社会教育哲学，主要有两个原因。第一是道家对社会少有关心。道家向往的是与世界隔离的生活，这个群体以山林树木为伴。这就决定了这个群体不可能发展出面向社会的教育哲学。道家因此是一种道地的人生或者宗教哲学。第二，道家也有方法论上的问题。道家关心自然世界，又坚持独立个性，不依附权力和利益，从这个角度上看，道家是最有可能发展出知识体系来的。但实际上则不然。为什么？除了不关心社会现实之外，主要是方法论上的问题。知识体系来自主体对客体的研究，但在道家那里，主客体是不分的。道教坚持人与自然的合一，从今天的角度看，这一思想具有非常超前的现代性，甚至是后现代性。但也正因为主客体不分，道家没有发展出自己的知识体系，尤其是和人类社会有关的知识体系。

和道教一样，佛教也有针对其信仰者的教育哲学，但没有针对社会的教育哲学。这和西方宗教构成了鲜明的对比。西方教育尤其是大学源自宗教，当然从宗教到大众教育，这是一个复杂和痛苦的过程。中国的宗教没有演变出大学来。这里只是指出这个事实来，并不是说这是中国宗教的错。宗教的对象是社会大众，但没有发展出教育哲学来。从学术上看，这是个很有意思的研究课题。道教不关心社会，很容易理解。但佛教则是非常关心劳苦大众的，为什么也没有发展出教育哲学？这可能和佛教不是一种具有使命感的宗教有关。佛教强调“空”、“出世”等概念，满足于现实，着眼于“来世”，这使得其不关心现实和改造现实，同具有强烈使命感的西方宗教形成了鲜明的对比。

儒家是中国传统教育哲学的主导者。儒家教育哲学有几个重要的特点。第一，和关心自然世界的道家不同，儒家既不关心自然世界，也不关心外在世界，即“敬鬼神而远之”。儒家不否认外在世界的存在，但对此也没有什么特别的兴趣。中国传统没有发展出“形而上”哲学，和儒家的这一态度有关。当然，也正因为儒家的这一态度，中国文化演变成为世界上最为发达的世俗文化。第二，儒家关心的是人们生活于此的这个世界。不过，总体上说，儒家关心的不是解释这个世界，而是改造这个世界。或者说，儒家是一种规范哲学而非实证哲学，它所关心的是“世界应当如何？”而非“世界实际上如何？”的问题。第三，儒家强调通过政治权力来改造世界，因此把知识和政治、学者和政治家领域紧密联系起来，即“学而优则仕”。就是说，在儒家那里，成为对国家有用的士大夫就是知识分子和教育者的使命。第四，儒家的道德哲学消除了在个人、家庭、社会、国家和世界等领域的边界。儒家把道德视为是政治的根本，其核心就是“德治”。而“道德”寄存的基础是家。因此，儒家强调“国之本在家”。这样，把家庭伦理和社会道德和国家治理联系起来。“修身、齐家、治国、平天下”，从个人到家到国家，它们之间没有任何边界。儒学经典《礼记·学记》把教育的社会功能概括为十六个字：“建国君民，教学为先”、“化民成俗，其必由学。”

着眼于现实政治世界，着眼于政治权力，着眼于人才教育，这些因素使得儒家成为世界历史上最为发达的政治统治哲学。中国传统社会的“士大夫”阶层是最职业和专业化的。不过，儒家的教育哲学同时对中国教育和知识生产本身产生了很多问题。

第一是规范性教育哲学，而非实证性教育哲学。儒家过于强调“应当怎么样？”使得其在很多方面过于理想，不考虑其所提出的理念能否在现实世界实现。在儒家那里存在着一个非常深刻的内在矛盾，那就是，一方面有强烈的意愿改造社会，建设一个好社会，但另一方面因为仅仅从规范出发，对现实社会到底是怎样的没有深刻的认识，结果儒家改造社会的努力往往很成问题。在没有对现实世界作解释的情况下，又如何能够改造世界呢？儒家教育哲学没有发展出能够解释中国社会各个方面的知识体系来，哲学始终停留在规范层面，和现实社会并无多大的关联。尤其是当现实社会的发展不能吻合儒家的理想时，士大夫阶层不是随时修正自己，更多的是积极干预和阻碍社会变迁。儒家缺少社会进步的观念，其自身的变迁往往远远落后于时代的变迁。

第二，儒家的教育过程过“硬”。儒家强调教育没有错，但儒家的教育过程是一个非常艰难的过程。理论上人人可以成儒，但实际上只有极少数人可以成为儒。一个人的“儒化”的过程，也就是儒家的灌输过程，显得非常“硬”。这个过程远比在西方个人宗教化的过程要困难得多。西方的宗教是针对大众的，而儒家的对象是精英。西方人称儒家为“儒教”显然不是很精确，因为儒家充其量是精英宗教，或者更确切地说，是一种意在塑造政治精英的“宗教”。

第三，与之相关，儒家所提倡的“有教无类”那么先进的思想并没有在中国开花结果。和西方相比，中国文化中并不强调民族、种族、宗教、阶级等等在西方决定一个人身份的因素，而是强调教育在塑造人的过程中的作用。在中国，社会成员只有“受教育”和“没有受教育”之分；进而，每一个人不仅有权利接受教育，并且也能被教育好。但为什么中国传统没有发展出类似西方的大众教育呢？这和儒家社会化过程的困难有关。西方从中国学到“有教无类”的教育思想，并很快孵化出大众教育的思想。西方的宗教是面向大众的，“有教无类”非常吻合西方的宗教精神。

第四，更为重要的是边界和专业主义问题。一方面，知识应当是没有边界的，什么东西都可以成为研究对象。传统儒家教育哲学是有边界的，即着重于政治或者统治哲学，而忽视其他方面的研究和教育。另一方面，儒家教育哲学则没有确立知识的边界，尤其是和政治领域的边界。它强调学者对政治的参与，政治和学术之间没有建立起边界，经常导致学术和政治之间的关系过紧。从知识体系确立和发展的历史看，知识的边界问题非常重要。知识的目的就是知识，就如资本的目的就是更多的资本、政治权力的目的就是政治权力一样。因为边界的缺失，儒家也没有发展出强烈的专业主义精神来。儒家知识分子的功利主义精神过于强烈，没有“知识的目的就是为了知识”的专业意识。

第五，缺失独立性。没有对知识的认同，没有明确的边界，这使得儒家缺少独立性。在没有自身的知识体系的情况下，儒家主要想依靠君王来改造世界，这导致了对权力的过度依赖。没有独立性也就是不能形成知识分子的自治群体，这对知识分子这个群体和其他领域的关系的影响很大。对王权而言，知识群体是个依附型群体。这个群体千方百计想为王权提供有用的知识，但实际上，所提供的知识实在很有限。很多场合，儒家所提供的仅仅是“统治术”。对其他社会群体而言，儒家往往把自己道德化，在很多场合演变成训斥人的哲学。儒家哲学里，社会是具有等级的，即士、农、工、商。儒家把自己放在首位，而这个“首位”主要是儒家认为本身掌握了社会所需要的道德。对社会而言，儒家也没有进步观。儒家主要着眼于根据现存的条件优化统治方法，这里面是没有进步观的。儒家强调统治者要根据现实而变化，但儒家里面是没有追求变化的因素的。因此，儒家也历来被视为是一种保守哲学。

儒家的保守性也影响了其和其他知识群体的关系。正如英国学者李约瑟（Joseph Needham）的研究所展示的那样，中国历史上也有辉煌的科技成就，但是中国的科学实践知识没有演化成科学知识体系。更有意思的是，在其他社会，科学知识往往总是积累的过程，也就是一直往前走的，累积到一定程度，就会出现科学知识的大突破，但中国的科学知识往往出现退化的现象，也就是往后走。实践知识不仅没有积累，往往被毁掉。为什么会这样？这里的因素很复杂，但有一点非常关键，那就是以儒家为核心的统治哲学。当儒家或者儒化的官员（士大夫阶层）看到一种技术或者技术知识会导致变化，影响其心目中的道德政治秩序的时候，他们必定和王权结合起来共同反对之。

上面讨论了作为知识群体的儒家的教育哲学。那么，社会上其他群体有没有教育哲学呢？中国的政治领域或者政治人物也有教育哲学。传统上，王权是有教育哲学的。这里首先应当指出的是法家。法家往往是统治者。法家积累了非常丰富的实践知识，也有比较系统的知识体系，但和儒家比较，法家并没有申明自己的教育哲学。

不难理解，王权的教育哲学的核心就是维持其统治。皇帝在统治社会时往往是儒法并用，用今天的话来说就是软力量和硬力量并用。儒家可以说是软力量，而法家是硬力量。儒家之所以能够成为王权的意识形态是因为儒家接受了王权的改造。早期的儒家，尤其是在孔孟时代，是非常独立的。这些儒家的先驱周游列国，推销自己的治国理念。在这个过程中，他们不畏权势，具有非常的批判精神。皇帝当然会不高兴，在儒家和王权之间经常呈现紧张关系。秦始皇帝的“焚书坑儒”就是这种紧张的表现。后来为了适应王权的需要，儒家开始接受改造，把自己改造成为王权服务的知识体系。在改造过程中，儒家也强调讲真话，但因为儒家对王权的高度依赖，讲真话在理论上可以，在实际政治生活中讲真话的空间很小，甚至不可能。真话能不能讲，有没有用，主要取决于皇帝本人。在一些时候，例如宋朝，皇帝愿意和士大夫阶层分享权力。但在更多的时候，士大夫阶层讲真话甚至会招致杀身之祸。这一趋势一直延伸到现代。培养一个“听话”的士大夫阶层是王权教育哲学的核心。

中国的商人也没有教育哲学。商人在传统的士、农、工、商阶层等级中处于最后一位，其没有也不被容许发展出其自己的教育哲学来。商人阶层子女的教育问题也是儒家所承担的。中国的王权发展出了很多方法来消解来自商人的挑战。首先是把商人放在社会等级的最底层。一旦商人致富，就会要求他们收买土地、官职等，以免商人积累过多的财富对王权构成威胁。同时，商人也被灌输于“学而优则仕”的思想，把接受儒家教育视为是其子女的唯一出路。可以说，中国商人在教育方面没有发挥一个重要作用，这和西方形成了鲜明的对比。

在西方，商人阶层在教育哲学方面扮演了一个关键作用，可以从如下两个方面来看。第一，促成了教育和神学的分离。西方在中世纪是神权时代，神学是知识体系的核心，当时所谓的教育就是神学教育，神学也是衡量一切的标准。但文艺复兴彻底改变了这种局面。文艺复兴之后理性主义的兴起导致了神学时代的终结。“终结”当然不是说神学不存在了，而是说神学不再占据知识领域的主导地位。理性主义的兴起有其知识背景，但商人阶层的崛起极其关键。商人是最讲究理性的，商业行为不能用神学来解释。新兴商人阶层站在文艺复兴运动的背后，是文艺复兴的经济基础。第二，促成了知识和政府的分离。商人需要能够支撑商业运营的知识体系，尤其是法律。同时商人也担心政府的力量过大。知识和政治的分离对商人非常有利。知识界争取和政治权力的分离，商人是背后的推动和支持力量。在西方，大量的教育机构，尤其是大学，都是私立的，这完全是商人的功劳。没有商人的支持，西方难以发展出如此独立的知识体系及其生产知识体系的机构来。

政治、商业和知识三者之间的不同关系构成了中西方不同的教育体系。在中国，知识领域没有独立性，成为政治权力的一部分。而政治的最高目标就是秩序，创造秩序和维持秩序。秩序就是保持现状，不但不追求变化，反而阻碍变化。在西方，知识界不仅独立，而且往往和商业结成联盟。和追求秩序的政治不同，商业所追求的就是永无止境的变化，甚至是革命性的变化。在这个意义上，哈佛大学经济史学家熊彼特把资本主义定义为“创造性毁灭”的过程。创新和进步是商业的特征，正如秩序和稳定是政治的特征。而知识是关键，知识既可以成为秩序的一部分，也可以成为变化的一部分。到今天为止，中西方教育和知识界仍然维持着这种差异格局。

4．中国近现代教育哲学

上面简单讨论了中国传统的教育哲学，聚焦于儒家和王权。应当强调的是，我们并不想给传统教育哲学给予一个简单的价值判断。我们这里主要是一种事实的陈述，讨论和西方比较而言，中国教育哲学的一些特点。中西方不同的教育哲学产生的结果是不一样的。从维持王权体系运作的角度看，中国传统教育哲学非常成功。中国传统文化没有中断，也和这种教育哲学有关。上面强调过，儒家是世界上最为发达的统治哲学。但如果从知识创新的角度看，儒家教育哲学就显得过于保守了，导致了王权政体的简单重复。

那么，近代以来中国的教育哲学发生了什么样的变化呢？近代以来，中国教育哲学的变化和政治社会的变化紧密相关。社会政治结构主要有两个特点，一是分权，二是革命。这两个结构特征都为教育哲学的变化创造了条件。

首先是分权，即权力的分散状态。清末以后，中国政治的一个最显著的特点就是传统王权的衰落，但新政权则没有建立起来，这导致了权力的分散。和历史上每次王权衰落一样，权力的分散状态导致了思想界的异常活跃。但这次知识界的活跃有其自己的新特点。传统上，当王权衰落的时候，思想上尽管活跃，但还是在传统的边界之内。清末之后，则表现为传统上王权主导的儒家不再是主导性教育哲学，向西方学习成为风潮。其次是革命。革命是为了建设新政权。那些致力于革命的政治力量需要新的知识体系的支持，它们也尽力诉求于新的教育体系和教育哲学。

这些变化也导致了知识界的变化。主要有两个方面。第一是知识分子作为相对独立的市民社会群体的意识开始产生。晚清废除科举制度之后，知识界和政治权力之间的关系突然不见了，传统上高度制度化的“学”与“士”之间的关联中断了，而新的关系则没有建立起来。这种脱离对知识界的影响是深远的，其中之一就是独立意识的出现。第二是政治和知识之间的边界开始产生。五四运动之后，各种从西方输入的知识体系相互竞争。政治力量对这些知识体系当然有所选择，但这并没有妨碍知识界对这些知识体系的执著追求。即使在蒋介石时代，这种政治和知识之间的边界还是存在的。蒋介石建立的政权不可说不专制，但这个边界是存在的。如果知识群体干预政治，蒋介石政权会干预教育和知识界，甚至镇压。但如果知识界对政治不感兴趣，政权对知识界并没有过多的干预。这种新的发展给中国造就了新的教育哲学，造就了新的教育体系。多年的积累，到了西南联大时期可以说是达到了顶峰。西南联大集中了近代以来中国教育界最优秀的人物，也为国家培养出大量的人才。

可惜的是，这种近代以来的教育哲学并没有真正在中国的教育界和知识界生根。前面我们有意识地比较详细地讨论了儒家的教育哲学，主要是因为要说明这种教育哲学仍然占据当今中国的主流。尽管教育哲学的名称和概念换了，例如换成了马克思主义或者别的概念，但性质和内容没有什么变化。

马克思主义在西方实际上是一种分析哲学，分析资本和社会问题的哲学。但到了中国，或者被“中国化”之后，就演变成为一种道德哲学，就是用于判断事物和行为对错的工具。这和传统儒家没有很大的差别。当然，社会的接受度则是另外一个问题。中国的教育体系也没有什么独立性，只是政治行政系统的一个延伸。政治和知识界没有任何边界，权力还是倾向于控制知识。除了传统上所具有的政治行政手段外，现在又有了更现代也更有效的控制手段，即通过经济利益的控制等。知识界没有自己的边界，也没有自己的认同，仍然是一个依附型阶层，要不依附政治权力，要不依附经济利益。也就是说，知识界并没有强烈的意识为了知识而创造知识，而是为权力和利益提供服务。在这样的情况下，要有知识创造非常困难。

5．教育哲学的未来——专业主义

那么，中国有没有可能发展出一种新的教育哲学？我们认为，是有可能的。为什么可以这样说？

目前的格局难以为继。教育的核心就是培养专业人才。但是，现在的局面是不仅培养不出人才，连人也培养不出来。中国的教育界把人培养成什么样的人了？这不是一个明了的问题。教育界担负培养合格公民的责任，但培养出来的人往往是反社会的；教育界要培养爱国主义者，但培养出来的人往往不爱国；教育界要培养专业人才，但培养出来的人往往一点专业精神都不具备。实际上，很多所谓的人才在很大程度上连一个合格的公民的素质都没有。中国的传统强调先做人，后做事。但是现在培养的人又怎样呢？专业主义没有养成，就连作为公民的基本素质都没有。为什么？因为教育首先没有把他们培养成人。

如果大学生竞争不过农民工，那么还要这种高等教育干什么！中国的家长们非常辛苦，花大量的经济资源在子女的教育上，但有什么样的回报呢？最近几年出现了高中生罢考的现象，这非常容易理解。不过，在这个过程背后积累了社会对教育界多少的怨恨呢？传统上，教育界是最受人信任的一个领域，但现在的中国社会对教育界有多少的信任呢？

再者，政治权力和知识之间的关系也过于紧张。两者之间基本的信任都没有，两者之间的关系充满敌视。最终这种紧张关系会演变成一种零和游戏。现在在很多领域开始了政府向社会的分权运动，这个局面最终也必然扩展到知识界，知识界也必然会获得更多的自治空间。

因为教育界是政治行政体制的延伸，所以，如果要在政治和教育之间确立边界，政治行政改革必须是前提。仅仅局限于教育领域的改革会无济于事。实际上，从很多方面来看，政治权力方面也感觉到政治和知识之间建立边界的重要性。这种边界的确立实际上对政治权力非常有利。在全球化背景下，国家间的竞争越来越成为人才的竞争，知识体系的竞争。如果没有一个相对独立和自治的知识领域，如何在主权国家间增强自己的竞争力？在内部，知识发展的逻辑也在要求这一边界的确立。教育界如果继续处于一个依附地位，无论是政治权力还是经济利益，那么知识发展本身就很难成为教育界的主体。

但说到底，能够进行什么样的教育体制改革呢？上面已经讨论过，我们已经进行了那么多的改革，但并没有很大的成效。大多改革都是头痛医头、脚痛医脚的做法。要进行有效的改革，必须同时进行两件事情。首先是确定改革的目标，其次是必须找到一个突破口。改革的目标不能过多，过多就不是改革了。我们认为，高等教育改革的目标只有一个，那就是专业主义的产生和发展。专业主义应当是教育哲学的核心。现存教育制度和专业主义背道而驰。我们并不认为，如果目前的局面继下去，中国能够建立专业主义；但同时也意识到，我们也不能另起炉灶。也就是说，专业主义的确立不得不面对现存体制，是要通过改革现存体制来确立专业主义。那么，如何在现存体制下确立专业主义呢？我们认为，这个突破口可以从如下几个角度寻找。

首先，现存的教育体系可以通过改革和调整工资结构而转型，形成一个有利于专业主义产生和发展的工资结构。现在在教育学术研究领域，国家的投入越来越大，知识创新能力则越来越弱。这是为什么？主要是经济资源在这里扮演了控制的作用，而非知识创新。现在一个教育者或者研究人员的基本工资很低，凭借基本工资还不能过体面的生活，更多的收入就要靠申请政府或者外面的各种资金。随着国家财力的增加，能够提供给教育者和研究者的资金也越来越多。中国的这种收入分配制度貌似鼓励研究和知识创新，但实际的效果刚好相反。在其他任何国家，教育者和研究者的主要甚至是全部收入是基本工资。尽管也鼓励他们去申请政府或者其他资金，但他们凭借基本工资可以维持他们的体面生活。这样，他们就有足够的时间和空间去做思考，去研究。中国的工资制度与其说是鼓励独立研究，倒不如说是行政控制，就是说，资源分配成为有关部门控制教育者和研究者的有效手段。如果像其他国家那样，把工资结构改变一下，总体工资水平不会有多少变化，但其对知识界的影响则是巨大的。这种改变，受到影响的是教育界的少数当权者的巨大利益，但收获最大的是知识界和知识本身。

同时，中国的教育和学术评审制度必须重新设计。和工资制度一样，现行的各种评估体系完全是教育部门为了管理来设计的，而不是用来鼓励教育者和研究者的。很多评估体系从国外输入。在国外，它们是专业主义的表现，是同行的行规，或者是为了鼓励知识创新和进步而设定的制度。但这些东西到了中国则演变成为官僚主义的产物。因此，教育和评审制度的设计必须从官僚手中转移到专业人才手中。教育和学术评审应当是自治的组织自我约束的有效机制，而不应当是官僚控制专业主义的机制。

再者，政治和知识之间边界的确立不仅仅是行政当局的事情，更是知识界本身的事情。中国的教育界和知识界有两种倾向性阻碍着这种边界的确立，需要我们做深刻反省。第一，在很多场合，知识界本身不想取得独立地位，而过度依赖权力和利益。很多人把教育和研究看成追求自己利益的职位，他们对自己的专业很少有兴趣，更不用说是激情（passion）了。因为他们从权力和利益那里可以获取那么多的好处，他们根本就不想割断这个关联。第二，另一个群体则相反，他们不满足于现状，对权力持批评态度。不过，这个群体也不见得具有专业精神，对专业感兴趣。他们不和权力合作并不表明他们的独立性。无论是依附权力还是反对权力，知识界的目标都不是自己的专业主义，而是利益。这种局面不改变，最好的政治环境也无济于事。

但是，这里也应当强调的是，教育界的自治和独立地位并不是说教育界可以“无政府”。无论哪个国家，教育界是最应该具有规制的一个领域，个人、系所、学院等能做什么、不能做什么，都必须加以规制。中国的政治和行政仍然控制着教育界，但荒唐的是，教育界内部几乎出现无政府状态。除了批评政治，中国的教授和学者是全世界拥有最大自由的一个群体。教授、系所和学院什么样的事情都可以做。除了没有专业主义精神，他们什么品德都有了。如果这种无政府状态继续下去，如果教育界规章和制度不能得以确立，那么无论怎样的自治和自由都会无助于专业主义的产生和发展。

要确立政治和知识的边界，知识界本身必须首先确立自身的认同和自己的边界。除了一些敏感的政治领域，知识界并没有什么阻碍来进行知识创新。应当看到，至少在一部分学者中间，学者的主体意识也在产生和发展。这是一个好的趋势。知识界必须确立专业主义优先原则。知识界追求权力不可避免，但要意识到，通过依附或者反对现存权力来追求权力是最无效的方法，这两种方法不仅加重着知识和权力之间的依附关系或者紧张，而且也有害于知识本身。最有效的方式就是追求专业主义。专业主义本身可以成为权力的巨大的资源。专业主义的本质就是知识为了知识，知识的目的就是为了更多的知识，教育是要解放人的个性！培养独立精神，释放人对各种事物的好奇心，从而激发创造。一个人从事知识事业的人不应当过问其所创造的知识是否和社会、政治和经济相关。如果是解释世界，那么其知识肯定是和现实相关的。知识如果对实际的政策造成了影响，创造了社会价值，那是知识的副产品，而不是目标。如果没有这种对知识的独立品德的认同，就很难成为知识的创造者，也很难成为教育家。

此外，我们也可以从中国经济改革方面学到一些经验。中国可以容许在现存的教育体制外，长出一个独立的个体来，即民办学校。中国第一波民办学校并不成功。无论从动机和体制设计上，民办学校和现存的学校并无任何质的差别，大多是现存体制的简单复制。大多民办学校只是看重教育这块市场，主要的目标是利益。从国际经验看，这种民办学校不会有多大的成功概率。教育机构是非营利的。随着中国经济的发展，应当容许那些具有真正经济实力的企业家来办学。民办学校应当努力在体制创新上下工夫，而不是简单地分割市场。体制上的创新才是真正的创新。

我们这里只是列举了少数几个例子来说明教育哲学的变化可能对知识界带来的影响。很显然，正如在其他领域，教育哲学的改革也要呼吁思想解放。思想解放不仅仅是针对政治行政当局而言的，而且更是对知识界本身而言的。新教育哲学的确立必然会导致一个新教育局面的出现。

（本文是作者为中国高等教育改革研讨会上所提交的论文，新加坡国立大学东亚研究所、中国与全球化研究中心联合主办，福特基金会（北京）资助，2012年4月21日，北京）

十二、知识分子的使命是解释中国而不是改造中国

清晨，广东顺德一家星级酒店的咖啡厅，宁静而优雅。落座后，随口谈及近期的社会问题，郑永年马上打开了话匣子，一口气说了很多，时而流露出惋惜的神情。

“中国最可悲的是没有自身的知识体系，我特别想在这方面做些事情。”郑永年是新加坡国立大学东亚研究所所长，很多年来，他一头扎进了中国问题研究，希望建构一个非西方的理论来解释中国，解释亚洲，“我不一定能够建构起来，但至少要有这个意识。”

带着这个学术理想，郑永年奔忙于新加坡、中国和欧美各国之间，考察、撰文、著述、演讲。用他的话来说，他所做的一切，都是为了“解释中国”。

1．先问“中国从哪里来”

中国要向哪里去？这是一个始终困扰着中国知识界的庞大命题。在理想与现实之间，近代的中国知识分子从来没有停止过挣扎。

郑永年1962年出生于浙江余姚，1981～1988年在北京大学本硕连读，毕业后留校任教。与大多数20世纪60年代出生的知识分子一样，他经历过70年代乌托邦社会主义的幻灭，走过80年代末理想主义的挫折，也见证了90年代经济变革的巨大成就，进入21世纪，面对一边急速上升的中国经济，另一边对立分化加剧的中国社会，却陷入了困惑。

“改革开放之初，大家都满怀理想地要改造社会，30年后，却发现这并不是我们理想中的社会。社会道德开始滑坡，信任感缺失，收入差距扩大，社会阶层渐趋对立，这些都不符合我的价值观，我不理解，所以我要回答为什么。”

在各种主义对“中国向哪里去”开出种种药方，左右派因此陷入渐趋极端的争论时，郑永年却回过头，试图追问“中国从哪里来”。

郑永年引述罗伯特·达尔的一段话说：学者研究社会现象，如同医生给病人看病。医生的职责是根据知识和经验给病人治病，如果病没有治好，只能说自己的专业技术还要加强，而不能说病人的病生错了。“作为一个医生，不能光骂，而是要去诊断，它是怎么得病的，得的是什么病，才能开出药方。”

在《中国模式：经验与困局》一书中，郑永年如此写道：当意识形态与现实不相吻合时，需要修正的是意识形态，而非牺牲现实。

“不管我们的意愿如何，客观的现实要求和政治权力的本质决定了国家权力会一直存在我们身边。我们所面临的问题并非要不要这样一个国家政权，而是如何确立一个强大的能够满足各方面发展要求的国家。

”看过中国的跌宕和徘徊，经过苦苦思索和试验，郑永年找到了自己理解中国的方式：接受今天的中国，把现存制度当做一种现象来了解和解释。

他认为，国家制度建设是中国过去将近30年的政治改革的核心，中国共产党也发生了巨大的变化，“如果结合党内民主、人民民主和宪政民主的概念和实践来考量，中国的民主发展模式已经跃然纸上”，中国未来的发展，则取决于政治改革的进程。

2．“别人有批评我的自由”

2008年世界金融危机以后，“中国模式”争论升温，在众多媒体和学者的文章中，郑永年的观点被引述颇广。

因为批评过度集权和国企垄断，郑永年为左派所排斥；因为支持一定的中央集权和现存政党体系，他也不为右派所接纳。郑永年并不介意被排除在外，对于中国的知识分子群体，他更多地将之作为一个对象进行分析，“知识分子群体非常复杂，很难成为一个阶层。这个群体中的两个边缘化次群体，则已是当代中国最具有传统意义上的‘理想主义’色彩，那就是人们所说的‘左派原教旨主义’和‘右派原教旨主义’，而无论左右，都很难解决中国问题。”

即使刻意地保持距离，作为海外研究中国问题的著名学者，郑永年还是不可避免地被扯进了这场中国模式的争议之中。

2011年5月30日，自由主义学者秋风在新浪微博上发文称：“复旦的上海论坛闭幕式，新加坡人郑永年讲话，奢谈中国当下政治模式为人类最好，简直完美无缺。在下实在不能忍受这种侮辱众人智力的行径，与一研究政治哲学的朋友愤而起身离开。”

信息一出，马上引发媒体界和学术界人士的大幅转载和讨论。从不上博客和微博的郑永年并不知道自己已置身争议中心。

代替郑永年在新浪微博回应的，是他的同事、新加坡国立大学法学院副教授王江雨。王江雨称，“微博不可靠处甚多”。据他对郑永年的了解，“一、郑永年有多篇文章批评中国的政治体制，对政府利益集团批判最力，不大可能鼓吹这种话；二、郑一直是中国公民，不是新加坡人。

”王江雨稍后致电正在上海虹桥机场的郑永年了解此事，再发微博说，“郑说他从未说过中国模式完美无缺，只是指出，现在左派认为中国模式最好，自由派则认为其一钱不值。这种大对立不利于建设性讨论，要看到中国与阿拉伯世界和西方世界均不同这个客观事实（比如中国领导人有任期制），在此基础上建设开放竞争的政体”。

随着发言稿的公布和当事人郑永年的不正面回应，看似不可避免的笔战没有打起来。两天后，谈及此事，郑永年丝毫没有动怒，也没有辩驳什么，“我有表达观点的自由，别人也有批评我的观点的自由，这是自由主义的本质”。

对于导师的态度，郑永年在新加坡国立大学东亚研究所的研究生并不意外，她说：“我们偶尔也向郑老师提起国内学者的不同意见，他总是笑笑就过了。”

对于别人的商榷和批评，郑永年从不回应。他说：“别人可以批评和挑战我的理论，我相信所有的知识体系都是开放的，都是可以被挑战的，这样知识界才能往前走。但是我没有那么多的时间去回应。社会上有很多事情消耗你的时间，人还是要约束自己，把最大的精力投入到自己的事业上。”

3．解释比改造更重要

“中国太浮躁了，没有理性思考的空间，但这个社会需要有人思考。”郑永年说。在近期的几次闲谈中，他都流露出停止撰写专栏，专心做学问的想法。

郑永年笑言，所有人都把他当成一个专栏作家，但写专栏只是业余爱好，他的主要学术著作都是用英文写就的。他把自己正在进行的研究称作“解释中国三部曲”。

“三部曲”的第一部《作为组织化王者的中国共产党：文化、再造和转型》已于2010年在美国和欧洲出版，在这本书中，郑永年解构了中国共产党的过去、现在和未来。“无论你喜欢还是不喜欢，中共都是主导中国未来的最重要力量。”正在撰写的第二部《嵌入于国家的市场：中国的政治经济学》，会解释中国的国家和市场关系。第三部《作为非民族国家的中国（暂定）》，将从民族国家的角度探讨中国国家形态的过去和未来发展道路。

“解释中国”的学术计划，最初萌芽于郑永年1990～1995年在美国普林斯顿大学求学期间。一开始，他如同所有学者，在西方主导的政治学世界中，以西方的语言和理论进行中国问题研究，不过很快产生了怀疑。

“西方理论是解释西方经验的产物，马克思的‘阶级论’、亚当·斯密的‘看不见的手’，都是通过考察当时西方社会，把社会现实概念化、抽象化的结果。中国的现实与西方不一样，生搬硬套这些理论并不能完全地解释中国。”

在普林斯顿大学取得硕士和博士学位后，郑永年去了哈佛大学做博士后研究，1997年，他加入新加坡国立大学东亚研究所，开始建构他的学术世界。

“在国外最生气的是，那么多的社会科学领域的概念，没有一个与中国相关。德国、法国、意大利都有自己的知识体系，中国转型的量级是欧洲的几倍，却没有能力向世界说明自己。”

在郑永年看来，缺乏认识自身、解释自身的知识体系正是中国始终无法走出历史循环，成功转型为现代社会的症结所在。研究中国问题的过程中，郑永年最大的痛惜正来自于此，“不仅中国，整个亚洲都面临这个问题，这是一种思想上的‘被殖民’。”

“近代以来，中国知识分子总是抢政治家的工作，热衷于改造世界，而不是解释世界。在媒体上，每个人都在说中国应当怎么样，应当怎么发展，一个比一个理想。但是民主化不能靠乌托邦，道路并非学者能够控制。如果中国知识界不跳出泛意识化的争论，有意识地建构起重新解释中国的理论，很难找到中国的发展道路。”

郑永年自我定位为一名知识分子，而非公共知识分子。在他看来，两者的区别在于，知识分子做研究、写文章只是为了解释世界，而公共知识分子更着重影响社会和政策，但“公共知识分子如果没有较好的学术基础，可能对社会产生负面影响”。

“批评很重要，如何批评也很重要。一个人生了病还是想治好的，知识分子要有建设性的批评，不要过于情绪化和政治化。知识就是知识，不是为政治服务的，如果知识产生了政治和社会影响力，那只是副产品。”

4．最大的敌人是昨天的自己

为了保证学术研究的时间，郑永年尽可能保持简单的生活方式：不随便参加饭局，周末待在办公室做研究，每天至少抽出两个小时进行一个人的思考和写作。唯一保留的兴趣是跑步。

“跑步可以培养三种感觉，孤独感、饥饿感和疲惫感，尤其是孤独感，对于学者很重要。孤独感是自己跟自己的对话，做学问的人没有孤独感，很难有冷静的心智。”

身为新加坡国立大学东亚研究所的所长，郑永年有时不得不面对一些繁琐的行政事务和不得不参加的会议。他偶尔会开思想小差，独立思考自己的问题，大部分的专栏文章就是这样“生产”出来的。

他每年都会到中国的基层和农村进行考察，并跟各个层级的政府官员打交道，“帮政府做研究或讲课的同时，我会抓紧机会去了解这些体系的运作，有些东西不能写出来，但在帮助我认识这个体制方面非常重要。”

郑永年的生活可以用一句话来概括：“一切为了学术。”实际上，与郑永年做人物访谈很不容易，每次不出3句话，他总能不自觉地把话题转回到学术上面。他坦言，为了实现学术理想，自己放弃了很多东西。

“我确实对这个社会很关心，否则尽可以选择更享受、更容易的生活方式。我从农村出来，亲身经受过中国底层社会最黑暗最丑恶的事情，我不希望这一切继续下去。年龄越大，这种责任感越重。”

“郑永年是一个爱国者。”王江雨说，他与郑永年相识8年，两人可谓“学术之交”，“郑永年研究中国问题是一种实证研究，他关心的是事实，而不是结果。对于好的，他会表扬，对于不好的，他的批评也很给力。”

“对于中国大方向、大政策，他把握得比较到位、比较及时，并且善于运用中国大陆、台湾以及西方都能接受的话语。但缺陷在于他对于国内情况虽然经常跟踪，却缺乏真实体验，对国内的人来说总感觉他说得不解渴。”广州市社科院研究员彭澎在博客中如此评论郑永年的学术观点。

郑永年并不关心外界的评论，他担心的，是东亚研究所已占据新加坡研究中国问题的垄断地位，“这很难进步，所以我必须每天修正甚至否定自己的思维和观点，我最大的敌人是昨天的自己。”

现阶段的中国如同一个巨大的谜团，充满了变动和憧憬，也涌动着浮躁和不安。在郑永年看来，这种变化正是中国转型的良机。

“你看到的可以是一个很糟糕的社会，也可以是一个改造得更好的社会。”接近知天命之年的郑永年非常认真地说，“我希望活到100岁，好好地做学问，把中国解释清楚。”

（本文发表于《南风窗》，记者：曾子越，2011年7月6日）

十三、与经济相比，当代中国文化其实很苍白

1．当代中国的文化现状

《21世纪》：您如何评价当代中国的文化现状？

郑永年：所谓文化，其核心的东西就是其价值观和道德体系。无论是西方的民主、自由，还是东方的儒家文化，其本质都体现了一定的价值观和道德体系。如果从这个标准来看的话，我们当代文化是很苍白的。我们有什么呢？与当代中国的巨大转型形成对照的是，我们对此缺少体现和解释自己的道德体系和价值观念的知识体系。当然这里也包括缺少解释道德和价值转型的知识体系。

不用说1949年之前，更不用说晚清以来的转型，单是1978年以来改革开放转型，这是多么巨大的历史转型，其内容十分丰富。我们有自己的知识体系吗？经济社会的转型、社会道德的转型，有人去解释吗？没有解释。现在流行的，要么是对传统儒家的再解释，要么是贩卖西方的概念和理论。但我们要清醒地意识到，这些并不属于我们自己的当代文化。

《21世纪》：为什么您认为它们不属于我们自己的知识？

郑永年：对儒家的再解释，其典型是新儒家。但什么是新儒家？只是存在于几个人的脑袋里而已。新在哪里？没有人搞得清楚。儒家是农业社会的产物，逝去了的东西很难复生，更难创新。作为一种政治意识形态的儒家自五四运动之后从来就没有出现生机过。到了工业社会，儒家已经无法与工业社会和商业社会结合起来。但是，儒家文化作为人们个人或者社会生活的一部分没有问题，即便在新加坡、日本、韩国、越南和我国的香港、台湾，儒家的意义也仍然体现在私人和社会生活中。面对伟大的经济社会转型，试图用儒家去解释是行不通的。

同时，如果你拿别人的东西来解释你自己，比如西方的概念和知识体系，那也不能说那是你自己的文化。用他人的东西可以“包装”自己，但不能解释自己。现在的文化界，喜欢贩卖西方的知识，这在本质上跟中国的加工业很类似。

你用人家的技术加工中国的原材料，这样的产品对他们有吸引力吗？我认为，没有。一种文化要有吸引力，首先要能解释这个时代和社会，不能解释这个时代的话就不能说是你自己的文化。你去看，欧洲文化为什么吸引你？无论是文艺复兴，还是马克思和雨果的作品，其魅力都来自对社会转型的解释。

2．停止对中国模式的好坏之争

《21世纪》：情况似乎并不是像你说得这么悲观，您如何看待中国模式概念的提出？这不是当代文化的一大贡献吗？

郑永年：我们的转型实践与西方是不一样的，但是我们没有把它概念化和理论化。中国的转型，对发展中国家的发展和成长，提供了一种新的可能性和方向，向人们展示除西方之外，也可以有不同的工业化道路。事实已经证明西方那条路，也会经常出问题。

即便是发达国家，在2008年金融危机之后，也发现中国的经验可以有参考之处。他们发现，中国的宏观调控方式有可借鉴之处，在把握市场与政府之间的关系上如何增强政府的调控手段。无论是发展中国家，还是发达国家，都迫切地想认识中国所发生的一切。可是我们的文化界，不能提供丰富的有信服力的解释。因此我认为，中国模式作为一种实践是有其成功的方面，但作为一个文化上的概念还是远远不够的，就是说还没有提到一个文化的层面。

《21世纪》：谈起中国模式，总是在国内引发很多是否争论？

郑永年：中国和19世纪末的美国一样，发展迅速，也产生过很多社会问题。社会问题的出现都是正常的，没有任何一个社会的发展模式是完美的。中国模式不管怎么样，你喜欢也好，不喜欢也好，它都是客观存在的。

作为客观存在，这个模式本身是没问题的，它的存在具有它的历史合理性。比如，中国人对教育投资的重视，一家人为了子女的教育，有时候甚至可以做到倾家荡产。此类现象和中国当代的发展有关，都是文化的表现。但现在人们都不这么看，也不去总结这些东西。有很多东西需要人们去总结，就像当年日本和“四小龙”总结亚洲模式一样。

至于说国内的争论，很多人已经把中国模式的概念意识形态化了。一群人认为它好得不得了，另一群人则很讨厌它。本来是好端端的一个概念，让他们弄得很糟糕。当务之急，不是去争论中国模式的好坏，不是简单地加上一个价值判断，而是去研究中国模式的来龙去脉，去解释中国的转型。

3．文化创新要完成三个解放

《21世纪》：从文化心理上来看，您认为应该从哪些方面着手改革？

郑永年：要实现文化创新，我认为要改变三种文化思维方式。

首先，要从被殖民地的状态解放出来。自“五四”之后，中国开始引进西方的各种主义，即便是当代新儒家也大都是从西方出口转内销舶来的。但是你会发现，所有拿来的主义，没有一个是可以解释中国的。现在很多学者，依然拿着西方的东西去解释中国，思维被高度殖民化了。

其次，从对权力的迷恋中解放出来。中国的文化人分为两种，一种是拥护权力，依附于权力，另一种是反权力，通过反权力来获取权力。从本质上来看，这两类人都是权力的迷恋者。我认为，知识分子的权力和使命首要是解释世界，而不是改变世界。但是“五四”之后，中国的不少知识分子都在抢政治家的饭碗，要改造世界。问题在于，世界都没解释清楚，你怎么去改造世界呢？结果是，只能把社会改得一塌糊涂。这是文化人与政治家角色错位的恶果。

最后，还要从利益的束缚中解放出来。传统的中国文化人，从始皇帝的焚书坑儒到当代的“反右”运动，很多还是比较有骨气的。但现在商业革命汹涌而来，一大批知识分子都投降了。到处都可以看到利益腐蚀文化人的现象。温家宝总理曾经问，为什么没有穷人经济学家？很简单，为穷人说话没有利益，但为外国大公司说话，为国企代言时，则有利可图。

如果没有上述三个解放，我认为谈文化崛起很难实现。

《21世纪》：除了您刚才提到的三个解放，是否政府与文化创造之间也应划定边界？

郑永年：政府是掌权者，跟文化创造者是两类不同的群体。所以政府跟文化领域之间一定要有边界，政府要尽可能减少对文化的直接的干预。否则，文化领域就会经常挑战政府，而政府则要去控制后者，这样就容易导致恶性循环。

文化的产生大都是自下而上的，很少有自上而下的尝试是成功的。没有哪个国家的文化是政府创造的。你说欧洲的文艺复兴跟国家有什么关系？它是一种社会自觉和道德自觉。

中国的历史也证明这一点。历代文化昌盛之时，当时的中央集权大都处于相对消解状态，比如春秋战国、三国、五代十国和清末。

反观现在，政府控制的文化体系和符号，老百姓往往看不懂。更不用说走出国门了，这些东西怎么走出去？孔子学院算走出去的典型吗？不算，它推广的只是一种语言，而不是某种核心价值观。

4．尝试用“共和国家”去解释中国

《21世纪》：要促成文化创新，是否也应当培养文化认同？

郑永年：表面上看，中国的文化界是百花齐放，但实际上很贫穷，相互之间也缺少认同。这和我对当代文化的整体感知有关。在我看来，文化界的一个突出问题是不关照中国的现实。如果大家都研究中国的现实问题，那么就比较容易形成文化共识。现在的问题是，我们奉之为真理的东西，都是从西方拿过来的，人们总想着拿西方的真理去改造中国自己的世界，而不是去着力解释中国的现实，怎么能形成共识和认同呢？

我这么说，很多人肯定觉得很受伤，觉得一棒子打死一群人。但事实就是如此。之前，费孝通他们那一代人，比如梁漱溟、晏阳初等，他们在解释中国上用力颇深，做了很大贡献，但他们走了就走了，没有人传承这个传统了。

《21世纪》：在解释中国问题上，文化学者甘阳提出，中国在20世纪的中心问题是要建立一个现代“民族国家”（nation-state），但在21世纪的中心问题则是要超越“民族国家”的逻辑，而自觉地走向重建中国作为一个“文明国家”（civilization-state）的格局。对此您怎么看？

郑永年：中国数千年的传统上，从来就没有按照种族或者民族的原则（就是西方的民族主义原则）来组织过国家。民族、种族等因素在中国是存在的，但中国并不把它们作为组织国家的原则。组织中国传统国家的是具有包容性和开放性的儒家。近代民族主义传入中国之后，也发生了演变。例如，在孙中山先生那里，民族主义也只有工具价值。因此，在推翻满清皇朝之后，他就主张要“五族共和”。

实际上，现在继续提民族国家在国际政治上已经出现了很多问题。在民族国家的发源地，欧洲已经逐步告别民族国家，走向一体化的欧盟了。美国也从来不是一个民族国家。美国是一个文化概念，而非宗族和民族概念。所以，从长远看，中国要建立的应当是一个非民族国家，而非民族国家。但我并不很认同甘阳先生提的文明国家。文明国家强调的文化的聚合力，哪个国家没有呢？哪个国家不是文明国家呢？凭什么说人家不是文明国家？如果说中国的文明绵延时间很长的话，那也只是时间的长短不同而已，并不能说明其特质。

我自己也在尝试，从非民族国家的角度，构建一个非西方的理论去解释中国。我的初步想法是提倡“共和国家”，强调公民权和国家认同。公民权面前，人人平等。在这里，不对一个种族有特殊的优待政策，也不对另一个种族有特殊的歧视政策，人为地将人与人区分开来，人为地创造等级和偏见。相反，一个国家的公民应该都平等地享有权利。

（本文是访谈原文，在《21世纪经济报道》发表时有删节，

记者：王尔德，2012年1月7日）

十四、中国从历史到现在，从来不缺少公共知识分子这一群体

1．知识分子与公共知识分子：两个完全不同的群体

徐海娜：郑老师，您好。从您之前的访谈中可以知道，您一直认为自己是知识分子而非公共知识分子。公共知识分子用自己的思想和观念来影响社会，甚至对政府政策做出影响，事实上您著书撰文，对政治研究和中国研究所做的工作实际上已经起到了公共知识分子的作用，为什么您不愿接受这个身份？

郑永年：是的，我认为自己是知识分子，但我不承认自己是公共知识分子。因为我对公共知识分子有自己的看法。现在许多的公共知识分子试图以自己的学术理念影响公共政策，将自己认可的政治经济理论视为好的、有效的，而将其他流派的理论视为不好的。加上了自己的价值判断。我们知道从亚里士多德、柏拉图以来，从来没有一种理论是万灵药，可以挪用至任何国家、社会。不同理论产生于具体、特定的时间和空间，有其特定的历史、社会背景。它们仅仅是一种工具。就像医生看病一样，医生只需要对病人的病情做出诊断，然后对症下药即可。诊病的医学知识是中性的，只是工具而已。知识分子的工作也是如此，对具体事物做出描述、判断，诊出问题所在，回答是什么，怎么样的问题。至于自己的见解是否有影响，有多大影响，那是外界的事，已与“我”无关了。但现在的情况是，在描述是什么和怎么样的时候就加上了自己的价值和道德判断，正如因为社会的价值判断和道德判断，麻风病和艾滋病成了坏的病，患病的人在身体受苦之上，精神上会有耻辱感，还有可能被周围人歧视。

徐海娜：我觉得今天的谈话还是围绕住了一个主题：知识分子和公共知识分子之间的区别与联系，知识分子在思索现实问题时的意识形态化。那么您怎么看待中国自汉以来的士大夫？

郑永年：中国的知识分子，尤其是儒家，在我个人看来，从现代的意义上来说，都是公共知识分子而非知识分子。中国的文人学者思索和解决问题都是从规范层面，什么都是规范化的。他们总是讲某个事情应当是什么，并不是描述事实上是什么。当然这不是绝对的，也有人是以事物“是什么”为思索方向，但这些人没有构成主流。

儒家是为人的需要而创，从字面就可以看出“儒”是有“亻”（人）和“需”（需要）组合而成。这是一种依附关系，儒生也是一个依附性的阶层。真正去解释世界的流派比较独立，如道家，在解释世界方面优于儒家。从这个角度讲，中国古代到近代的中国知识分子不是一个独立的知识群体，而是一个依附性的公共知识分子群体，这个群体基本上是为政治服务的。总体看来，这个群体的行为和作用对政权反而是有害的。由于其不能独立地解释（事物）怎么样，不能给出符合实际的描述和客观的看法，因而也不能很好地服务于政权。到现在为止，这种现象依然存在着。

知识分子是为社会、为大多数人立言的。当一个社会没有为穷人、为大多数人、为整体社会利益说话的主流知识分子群体，这个社会也是没有希望的。

徐海娜：相比之下，在您眼中西方包括美国的知识分子和公共知识分子群体的状况又是怎样的？

郑永年：与中国的孔子强调规范性、给人的行为做出种种规则不同，西方从亚里士多德开始就在描述希腊的城邦及其政治制度的运作。它的知识体系从经验而来，而后逐渐将其理论化、规范化，因而构成其实证的传统。而中国则是规范化的传统。西方除了政治，也有宗教和道德的传统，但在中国道德说教是占主导地位的，少数流派区别于这一传统，但都是边缘化的，与主流社会价值观相疏离。

知识分子的概念到中国后已经发生了变化。在西方，知识分子是一个独立体，由于其独立性，其看待问题也更加客观。竞争与自由争论也拓展了解决问题的方式。虽然现在美国也陷入政治问题道德化，并产生了政治制度危机，但归根结底，其工具性的东西毕竟占多数。每次危机的产生也会带来新的工具的产生，这也是西方进步的动力。

徐海娜：您对独立于公共知识分子群体的中国知识分子群体的发展乐观吗？

郑永年：到现在为止，我并不乐观。从前是因为五斗米的问题，但现在公共知识分子的依附性越来越严重。例如，我们在做的中国科研体制的研究时，发现现在利益对知识的影响越来越严重。知识分子为经济利益低头，其研究成果又能怎样？

徐海娜：知识分子的整个群体其实决定着整个国家的活力和创新力，以美国为例，现在有许多观点认为美国遇到很大的危机，正逐渐走向衰落。但从这个角度看来，美国的整体发展趋势仍存在很大的变数。

郑永年：是的。美国仍然有很大的活力和创新力，是可以自我修复的。每个制度都有自我修复的能力，美国的制度并不如一些人说的那么完美，但也不是如另一些人所说的那样马上就要衰落了。

制度的好坏应该超越意识形态的比较。每种制度都是客观历史的产物。中国建国初期学习苏联，但在发展过程中，当时的制度逐渐与中国的国情不相适应，因此我们又开始改革开放，向西方学习先进的经验，并将其改造成与中国国情相适应的。总是用道德和意识形态来评判一种制度是不客观的做法。

2．“中国模式”与知识体系

徐海娜：中国近些年的经济发展快速而平稳，比起欧美的政治、经济危机，中国的经济形势令世界羡慕。国内外也以“美国模式”和“中国模式”来描述两种不同的经济现象，并争议其优劣。您是怎么看待这一问题的？

郑永年：外界现在对中国普遍是比较羡慕，与中国的经济制度相比，美国所使用的工具不多，使用财政和货币政策。财政手段就是国债，美国政府一直是举债过活。与美国相比，除财政、金融手段外，中国还有庞大的国有部门，对付金融危机非常有效。同样的制度在美国是强项，但放在中国可能作用就减弱了。中国的问题是国有部门扩张太快，民营部门相对收缩；大型国有企业发展太快，中小企业发展太慢，结构上相对不平衡。美国是政府穷，企业富，而中国是“国富民穷”，民营部门财富的积累相比之下也不足。两种模式可以互相学习：美国可以学习中国在处理经济问题时政府如何能够扮演一个更有效的角色；而中国也可以向美国学习，适当增加市场的自主性，释放其主导性。

但涉及左右派，很少有人去探究中、美政治经济发展不平衡的根源（美国政治体系矛盾的来源、中国政治体系的缺陷），想出应对之策。对左派而言，中国的东西是最好的，以美国、西方的政治经济危机为证据，证明其衰落；对右派而言，只看到国有企业的扩张，而习惯性地用美国模式来评判中国。用美国这只苹果来评判中国这只橘子。他们没有在研究中国现实的基础上描述和判断。他们没有意识到不存在一个完美的制度，任何制度，中国的制度也好，美国的制度也好，包括整个西方的制度，在每一个新的时代都必须顺应时代特色对其加以改进。改革不是一家的事情，所有的政治制度都要面临政治改革问题。比如日本多年来也一直在讨论政治改革的问题。

徐海娜：您曾经说过，“在国外最生气的是，那么多的社会科学领域的概念，没有一个与中国相关。德国、法国、意大利都有自己的知识体系，中国转型的量级是欧洲的几倍，却没有能力向世界说明自己”。中国现在也在努力构建属于自己的知识体系，试图进行传统与现代的连接与融合。您如何看待在这个过程中，中国与西方、古代与现代的关系？

郑永年：中国有非常丰富的政治、经济、社会实践，这种实践历史悠久，只是还没有自己的知识体系，社会科学的现代知识体系。现在的情况是，我们一直在用西方的社会科学话语来解释中国的实践，西方出现了什么新的东西，我们马上套用过来对自己的历史、实践进行解释。这不是我们构建自身知识体系的方式。中国历史研究和人文方面的东西很发达，应该怎样把中国的实践与理论相结合，把它概念化，这是我们要去做的。那么应该怎么做，首先要有这个意识，解释苹果的知识体系不能完全适用于解释橘子，但是大家都是水果，有其共同点。中国的知识分子运用西方的理论知识非常纯熟，已陷入一种习惯甚至是惰性中。中国的知识分子似乎忘记了西方的概念理论是如何产生的，西方的概念理论是西方的社会科学家、研究者根据科学的方法观察自己的政治、经济、社会实践将其概念化、理论化。而中国的知识分子就直接采取拿来使用。但概念和理论当中包含许多价值观念和意识形态的东西，我的主张是在拿来的时候应当去掉这些东西，留下的应当是科学和科学的方法，用这个方法来重新观察我们的社会、政治、经济的各方面实践经验，来重新把它概念化，理论化。这就是我们重新构建自身知识体系的第一步。我在其他场合也讲过，判断西方的国际关系是现实主义和自由主义，那是西方学者观察自己国家的社会政治、经济实践、经验所得出的理论，举例来讲，你看现实主义和自由主义是非常意识形态化的理论，这二者并不适用于来观察中国的国际关系。要去掉这个因素，方法是可以用的。

到现在为止，好多人都知道，西方的东西不能解释中国，尤其是经济，西方哪一个经济学能解释中国，哪一个政治学又能解释中国政治，哪一个社会学又能解释中国社会？都不能拿来套用和解释。但中国国内现在的大学、研究所，大部分的研究都在用西方的东西解释中国。也有人在做本土化研究，但又没有自己的知识话语和体系能够与西方对话，造成了自说自话的现象。你不能建立自己的知识体系，就不能很好地解释自身，让人家认识你。

（本文发表在《学习时报》，记者：徐海娜，2011年10月31日）

十五、中国知识分子改造世界的心太急

在新加坡国立大学东亚研究所，现任所长郑永年与前任所长王赓武的办公室只有一墙之隔。这两位前后辈的学者，都研究中国的历史与现实，但各具风采。相比王赓武的英伦绅士风度，郑永年身上依然保留着中国乡村的质朴气息。

郑永年生在浙江余姚乡下，上大学以前，一直在农村生活。1981年，郑永年进入北京大学国际政治系，攻读国际共产主义运动史专业。当时从城市来的同学都反感政治，而郑永年是从农村出来的，并没有对政治的恐惧感，他对历史包括共产党历史充满兴趣。

在北大，郑永年待了整整九年：本科四年，研究生三年，留校任教两年。在充满理想主义的20世纪80年代，郑永年积极参与以《读书》杂志为中心的思想讨论。他教的是西方政治理论、西方政治思潮，在当时被认为是比较敏感的课。1990年，郑永年想：“与其空虚度日，还不如到美国留学。”他幸运地申请到了普林斯顿大学的全额奖学金。

在普林斯顿大学政治学系最初的几个月，郑永年感到很不适应。他在中国没有摸过电脑，但在美国不仅要用电脑写文章，还要用英文直接来写。但老师非常鼓励他，给他很多自由的余地。在博士论文的选题上，导师给郑永年许多选择的空间，一开始，郑永年想研究尼采思想对近代中国的影响，从一个中国人的立场解读尼采，后来他发现：“我所理解的尼采，不是真正的尼采。”于是只好放弃。郑永年对农村很了解，便想研究中国农村改革，后来发现也做不下去：“倒不是不熟悉，而是太熟悉了。做着做着，就可能有情绪的东西出来，不够客观。”最后，郑永年把题目换成研究中国的中央与地方关系。

当时的普林斯顿风云际会，正好有一批从中国来的名人，他们多从体制内部出来，有着丰富的社会和政治经验。郑永年通过和他们交谈，直接学到了中国体制实际运作的知识。从此，郑永年写起博士论文得心应手，1994年便提前做完。1995年博士毕业以后，郑永年得到麦克阿瑟基金会的资助，到位于波士顿的哈佛大学费正清中心做了两年博士后。

普林斯顿如同一个世外桃源，波士顿则汇集了哈佛大学、麻省理工大学、波士顿大学等名校，学术讲座很多。郑永年目标明确，博士后研究的项目是中国民族主义。在费正清中心，他去食堂总会碰到一些世界闻名的老教授。他经常见到中国研究领域的著名学者史华慈（Benjamin Schwartz），并有机会陪老先生喝茶聊天。郑永年感慨：“‘学问’是中国的词，但是中国有学，没有问。我在美国感觉‘学问’，有一半是问出来的。”

在哈佛大学，郑永年感觉学科之间没有界线，他学政治学，也常去听人类学、社会学的课。相比之下，他感觉中国的大学把专业分得太清了。在海外生活多年，郑永年一直在思考：“不仅仅在中国而是整个亚洲，为什么没有自己的知识体系？这跟方法论有关系。我们往往太过机械地学习西方的方法，所受的教育是微观的，美国也有微观的教育，但是美国有很多制度使教育既宏观，又微观。美国的社会科学是欧洲移民建立起来的，欧洲人提出了很多的思想，跑到美国来做实证研究。早期西方的社会科学从15世纪以后开始发展到近代，出现了马克思、韦伯等等，建立起一个宏大的体系，后来慢慢地发展进入微观研究，因为只有微观才能有新发现。但是中国在宏大体系上还没有走过，就直接跑到了微观。这是‘见树不见林’。亚洲学界现在应用性的东西比较多，原创性的东西比较少。到今天为止，世界性的社会科学还是没有中国的份额。

”郑永年与费正清中心前主任傅高义颇有交往。傅高义的《日本第一》并不是严格的学术著作，但使他名声大振。后来傅高义又写过《亚洲四小龙》。那时候，郑永年也对亚洲“四小龙”充满兴趣，认为“四小龙”是西方之外的另一个发展模式。新加坡是“四小龙”之一，刚好到哈佛大学去招人，郑永年便想到新加坡工作。1996年底，郑永年还是哈佛大学的博士后，便开始在波士顿与新加坡之间两头跑。1997年，他正式到新加坡工作。2005年，郑永年去英国诺丁汉大学建立了一个中国政策研究所，后来又应王赓武先生之召，回到新加坡国立大学东亚研究所工作。

在新加坡十多年了，郑永年还是中国公民。他说自己多次放弃了入籍外国的机会。郑永年至今不能参加新加坡的选举投票。但他盛赞新加坡制度开放：“新加坡在国际上找人才，不管身份如何，只要是真正的人才，就会吸收。”

现在，郑永年至少一个月回中国一次，有时甚至一星期一次：“我自己出身农村，还经常去农村看一看。搞中国研究，没有这个感觉，把握不好。”

郑永年喜欢用“理解中国”来说明自己长期从事的研究。在他看来，欧美的学界很难理解中国。“老外批评中国是有的，但是都比较肤浅。老外解释中国，就像中国解释西方一样，中间有一个文化的差异。我觉得解释中国应当是中国知识分子的任务。”而他并不认为自己是公共知识分子：“中国的知识分子改造世界的心太急了，理解世界的东西不够。哲学家的两个任务，一个是解释世界，一个是改变世界。要改造世界，首先要把解释世界搞清楚。中国学者解释世界的功课做得不好，但是每个人都想去改造世界，我自己认为知识分子的任务主要是解释世界，不是去改造世界。改造世界是副产品。我一直在解释中国。”

1．一个国家的发展，不是靠政治家，而是靠专业人才

《时代周报》：新加坡1965年立国，当时基础非常薄弱，发展到现在不过40多年，这种崛起在历史长河中可以说是了不起的奇迹，你认为有什么特别的经验？

郑永年：大家总结新加坡的经验也不少，我来了新加坡以后，除了那些大家都可以看到的材料，我觉得领导层的决断能力很重要。新加坡刚刚独立的时候，是被马来西亚赶出来的，李光耀哭了。他觉得任何一个国家都看着他，算着他几天能倒台。李光耀说：只有你成功，人家才会佩服你，什么方法都不要说，要成功。没有他的领导能力，新加坡不可能在短短的46年时间——如李光耀先生所说的——完成了从第三世界到第一世界的跳跃。他以前也跟邓小平说过：我们都是边缘地带的移民，素质都很不高。确实，一些新加坡的老一辈就是以前中国东南沿海生存不下去的人，是没钱的甚至是要饭的人。新加坡这个国家一点资源都没有，连水都要靠马来西亚，现在好多了。许多人说：新加坡管理得好，是因为新加坡小。我告诉他们：你们错了，看看全世界，管制不好、发展不好的都是小国家。西方国家说的失败国家，大部分都是小国家。倒是大国不会失败。新加坡重视人才资源。一部分是政治人才，另一部分是专业人才。政治人才的任务就是把专业人才找到，把他们用好。一个国家的经济能不能发展，文明水平能不能提高，不是靠政治家，是靠专业人才。新加坡到全世界去找能干的人，有了人才，那什么都有了。

《时代周报》：全世界公认新加坡政府把腐败问题解决得很好，你认为有什么秘诀？

郑永年：新加坡可以改变很多人的观念。在中国一说腐败，就觉得要民主，好像民主就不腐败了。但是实际上我们也看到民主的腐败，而且非常多。那么，有些人说没有反对党的制约就腐败，所以需要反对党，但是实际上，新加坡哪里有强有力的反对党？新加坡的反对党对执政党的制约微乎其微。所以，很多东西单看大方面的民主是看不出的，要看具体的制度和细节。新加坡不腐败，大家就说是因为高薪养廉。当然现在新加坡政府的部长工资很高，但以前并不是很高。李光耀说：如果一个警察不能养家糊口，他就要去腐败了。一个汽车司机不能养家糊口，他也会去腐败的。所以，一定要给足公共部门的薪水，使员工能养家糊口。这不仅是公务员的问题，整个公共部门都这样。另外，新加坡要把最好的人弄去从政。西方就不是，美国最好的人都去经商了。但新加坡最好的人要去从政。公务员这几年工资增加得很快，主要的一个目的是与企业界竞争人才。

《时代周报》：高薪真的能养廉吗？

郑永年：人的欲望是毫无底线的。如果高薪能养廉，那北欧国家的公务员属于低薪，怎么也清廉呢？据我自己的观察，一般意义上的高薪养廉、民主多党制都跟腐败和清廉没有什么关系，有关系的是制度细节。一个是公务员的工资货币化，这个人上班开什么车，戴什么表，拿工资一看，一抓一个准。一个是透明的财政和预算，那是最有效的控制腐败的方式。中国现在的好多腐败都是制度形成的，好多东西不要看意识形态，要看制度的细节。制度具体设计很重要，也并不是高薪就不腐败了。中国的贪官一贪几十亿，几辈子都用不完了，这不是钱的概念问题，也不是道德的问题，道德是没有用的。这些制度是要靠职业人士来设计的，不是政治人物想怎么样就怎么样。中国年年反腐败，年年还有那么多腐败，新加坡也没有搞运动，照样很清廉。

2．新加坡教育系统的主要责任是培养熟练工人

《时代周报》：人家常讲，新加坡的法律是全世界最严的法律，为什么会这样？

郑永年：这点我也认同。但是，西方早期的法律也很厉害。西方对保护产权的法律非常严。后来西方的法律慢慢完善，变得更文明了。新加坡的法律体系，比较现在西方的法律体系，当然是非常严的。早期，随地吐痰，新加坡要罚款很多钱，还要义务劳动。当然，新加坡的很多法律像鞭笞，是英国人留下来的，只是没有废除罢了。新加坡自己没有额外地去创造很多的法律，就是把西方一些废除了的法律留下来了。

《时代周报》：新加坡以前是不开放赌业的，后来为什么会开放赌业？

郑永年：以前李光耀先生说过：只要我活着，就不要开设赌场。从政府的角度来说，赌业是新加坡产业升级的一部分。不光是赌业的概念，而是作为服务业的一部分，所以它不叫博彩，叫综合娱乐。当然也有人反对，尤其是那些基督教徒的政府官员想不通。但是为了国家利益，大家包括李光耀本人决定要做，那就去做。以后效果怎么样，慢慢会出来。

《时代周报》：红灯区是一直都有的？

郑永年：一开始就有。新加坡是港口城市，有很多海员，如果不开红灯区，一般老百姓生活就不安定了，这些人可能会骚扰平民老百姓。早期中国的中宣部派人来考察，也包括考察红灯区。回去以后写一份小红书，叫《新加坡的精神文明》，但是把红灯区这一章去掉了。

《时代周报》：新加坡的教育体系有什么明显的特点？

郑永年：教育也是收一点钱的，但是比较便宜。新加坡发展大学，同时又鼓励技工学校的发展。新加坡很小，要吸引外国公司，就要给它提供熟练的劳动力，所以教育系统更主要的一个目标是培养熟练工人。在中国，学院不见了，到处都是大学。一方面是大学生找不到工作，另一个方面是工厂找不到技术工人。同样的一个技术放在中国生产和放在新加坡生产，附加值可能相差好几倍。我去广东跟他们讲：你们30年以前用农民工，30年以后仍然用农民工，怎么提高？附加值肯定低。

3．研究中国问题，还是离中国远一点好

《时代周报》：现在有一个说法是中国模式，有没有新加坡模式？

郑永年：我觉得每一个国家都有一个模式，这个模式没有什么道德含义。中国人好像认为有一个模式就是好的，不是这么回事。模式就是一个制度运作的特点，也有坏的模式，失败的模式。新加坡的模式倒是有的，但是不固定，在变化。

《时代周报》：最近关于中国模式的争论很多，你觉得为什么会出现中国模式这一说？

郑永年：最开始就是外国学者所谓的“北京共识”，当时我就觉得中国模式和北京共识不一样。北京共识相对于华盛顿共识，共识要推广的，模式不一样。模式有两个方面，既有强项也有弱项。我也讨论中国模式，但跟中国学者讨论模式不一样，中国学者说模式基本上就是一个价值判断。像左派说：中国模式就是好的，甚至比西方的模式还好。但自由派并不这样看，他们认为中国根本就没有模式，不值一提。中国改革，就是要改革这个模式。我这几年研究中国模式，是把它作为一个客观存在的东西来看其内部是怎样运作的。

《时代周报》：你在新加坡生活了十几年之后，重新看中国问题有没有新的发现？

郑永年：我的感觉是研究中国问题，还是离中国比较远一点，才看得清楚一点。研究中国，脱离中国环境可能更客观一点。我接触过的很多朋友，都太情绪化了。看中国，如果只看《人民日报》，看教科书，都是云里雾里的，不知道体制到底是怎么样的。基本上，西方从行到知，做得非常好。中国的知识是规范型的，大家就是抽象地想，应当怎么样，应当怎么想。中国是知行不一，中国的文化也没法走到知行合一。中国的学者到今天为止，一谈论什么问题就一味强调应当怎么样，都搞不清楚这个事物实际上是什么样的。

4．我不认同季羡林所讲“21世纪是东方文明的世纪”

《时代周报》：十几年前，亚洲地区提倡亚洲价值，现在来看，这种价值还有吗？

郑永年：我感觉作为政治意识的亚洲价值可能已经不太存在了，至少大家不太去提了。因为现在包括新加坡自己的实验也不是很成功，尤其是1997年亚洲金融危机以后。但是，我觉得作为一种生活层面的儒家价值还是有的，这种价值不会因为经济的发展和现代化而消失，在老百姓的生活层面还是根深蒂固的。

《时代周报》：当时提出来的儒家理念，在西方有影响吗？

郑永年：没有什么大的影响，不可能对西方的实际生活有任何影响。就像有些中国人喜欢基督教，但对总体文明来说没有任何影响。季羡林先生讲过三十年河东三十年河西，但并不是说这个三十年，西方文明取代东方文明，下个三十年，东方文明取代西方文明。每个文明都有自己的起起落落，都有它的发展规律。我不认同季羡林先生讲的21世纪是东方文明的世纪。首先什么叫东方？尤其是儒家文明就更不确定。儒家文明一开始就是一个开放的体系，儒家文明每次都是由一个外来文明涌入才复兴的，它本身就是一个开放的系统，不是一个宗教。中国文明是世俗文明，特点就是开放性、包容性。所以，如果21世纪是儒家代表的文明的话，是会吸收其他的文明进去的。看佛教在中国的影响就很清楚。好多中国人看问题太简单，好像美国衰落了中国就崛起了，不是这样的。中国是开放的崛起，但如果美国衰落了，也是要把中国拉下去的。

《时代周报》：现在的亚洲“四小龙”在政治上还有发展优势吗？

郑永年：亚洲“四小龙”的民主不一样，新加坡的民主化慢一点。我也经常比较新加坡的民主和西方的民主，在新加坡，有一些禁区是不可以用民主名义接触的，比如种族、宗教、文化、语言。新加坡不允许印度人待在一起，不允许马来人待在一起，各个种族都混居才和谐。新加坡也不允许马来人组织政党，不许印度人组织政党，因为新加坡就是在种族冲突中诞生的。

5．乐观看待“后李光耀时代”

时代周报：西方舆论一直在讲，新加坡不够自由，不够民主，为什么会有这样的批评？

郑永年：我想一部分当然是事实。美国、欧洲、英国看新加坡，都是以它们现在的水平而不是从历史上来评价的。制度建设需要权威，当时英国、德国搞制度建设，权威集中，没有人讲今天我们所讲的人权。新加坡刚建国以后，一直处于国家建设的阶段，既然强调国家制度建设，需要权威，就不能像西方这样自由散漫。权力的发展是有阶段性的，从西方现在的阶段看另一个社会不公平。如果学习西方民主，人均GDP3 000美元的民主与人均GDP 3万美元的民主，质量是不一样的。新加坡现在的人均GDP 4万多美元，以前也是有选举制度的，但不那么开放。但新加坡的开放跟泰国、菲律宾的开放还是两码事，民主的质量不一样。如果老百姓很穷，选举很容易腐败。候选人给一包香烟、一块肥皂就可以买票的话，这个选举就没意思了。如果教育水平不高，选民对投票的意义也很难有理性的理解。民主的质量高不高，要看背后支撑民主的很多因素。像非洲开放选举，但是各派政治力量之间打得一塌糊涂。

《时代周报》：你对“后李光耀时代”乐观吗？

郑永年：我是比较乐观的，李光耀不是人治，不是代表个人统治，他是把个人的意愿和理想转化成制度。这个制度无论是反对派还是执政党，都是接受的。所以，新加坡社会会越来越开放，民主化程度会越来越高。亨廷顿曾经比较过李光耀和李登辉。他说：新加坡在李光耀死了之后，这个制度会随他而去；而李登辉死了之后，中国台湾民主制度会留下来。亨廷顿说对了一半，中国台湾在陈水扁掌权那几年，原来很多好的制度都被破坏了。在新加坡，李光耀是一个强势人物，他能最有效地把自己的理念转换成制度，这一点是亨廷顿先生没有看到的。

（本文发表于《时代周报》，记者：李怀宇，2011年9月29日）

十六、儒学：能成为中国软力量的核心吗

1．儒学与现代国家建设

《文化纵横》：从文明竞争的角度来看，其实，全球各个古典文明都曾经遭遇了现代性的挑战，这种古今之争到今天也还没有终结。对于这种冲突，基督教国家的处理相对比较成功。他们的政治实践，成为某种具有规范意义的标准，也成了我们衡量某种文明是不是“文明”“进步”的指标，那么从经验意义上来看，基督教国家的成功之处何在？这些指标又是不是合理的呢？

郑永年：文明之间的竞争其实从一开始就有，尤其对以宗教为核心的文明来说。其中基督教在竞争过程中获得了优势。可以从三个层面来看：首先是个人层面，经过宗教改革之后，个人获得了可以直接面对上帝、和上帝对话的权利，也就是说实现了上帝面前人人平等的权利。这是西方个人主义产生和发展的前提条件。而个人主义在西方各方面发展过程中都扮演了很重要的角色。在经济方面，宗教改革也证明了商业行为的合理性。基督教强调人的“原罪”，但这种“原罪”不是不可以克服的。我们在韦伯那里可以看到，人是可以通过自己的劳动来清洗“原罪”的。再者，如果商业行为被合理化，但并非所有的社会领域都是可以被商业化的。基督教因此也在一些方面保护社会。除了提供信仰外，宗教还努力保护家庭。教会对离婚的惩罚（无论是心灵上的还是物质上的）都很严厉。有些西方学者指出，没有宗教改革，西方的工业化和商业化就不可能那么顺利。当然，早期是宗教保护社会，后来很多保护社会的功能被转让给了世俗政权。在政治上，基督教实现了政教分离，尽管过程相当困难。国王的事和教皇的事分开来很不容易，但这种分开的意义则是怎么说也不过分的。

此外，更重要的是基督教到现在为止都在努力保持与现实世界的相关性。只有这样，宗教才能具有指导意义。如果没有相关性，就变成一种纯宗教和信念，在引导人的行为方面容易变得激进。在很大程度上，基督教正在逐渐演变成为一种比较世俗化的宗教。在20世纪初，尼采曾宣称说“上帝死了”。但现实的情况是，即使原来的上帝死了，人们也会创造出另外一个符合当代需求的上帝。文明竞争不仅仅指的是一种文明和另一种文明的竞争，而且也是文明本身的进步。

伊斯兰和其他一些宗教的情况有所不同。尽管不是说这些宗教没有进步，但在向现代性调适方面，没有基督教那样的灵活性。当基督教文明已经变得相当世俗化的时候，其他一些宗教文明的宗教性似乎不减。所以，有些学者认为，现在所谓的文明冲突在很大程度上是世俗化和作为纯信念宗教之间的冲突。

《文化纵横》：那么，对于儒学而言，其对于现代国家的建立有什么优劣之处呢？

郑永年：儒家作为一种统治哲学必须和一个特定的政体相关。这也表现在中国的历史上。历代皇帝尊孔，但皇帝们对孔的理解可以有不同。同样，在儒学国际化（区域化）过程中，不同社会接受儒学，但对儒学的理解可以有不同。日本、朝鲜半岛和越南，儒学在这些东亚社会都普遍存在，但表现为不同形式。

就中国来说，作为一种统治哲学的儒学更有了其特定的功能，即作为社会道德的根源。儒学因此也往往具有一种国教性质。在其他宗教文明，存在着一个外在的和超然的东西，但在中国，没有这个东西。对超然的东西的认同使得人们有一个“心中”的客观标准。比如说，西方的左右派之间的争论不会走得太远，因为大家都有一个外在的标准作为参照。在这样的情况下，理性争论（reasoning）成为可能。而在中国，因为没有这个外在的存在物，人们的参照物就是世俗的。历朝历代，如果有不同意见的争论，各方都会把争论拉向一个极端。那么，最后谁来说了算呢？最后目标就是“中庸”，而“中庸”是世俗的皇帝说了算。所以，中国的统治者有额外的负担，要提供道德资源。同时，这也使得中国的统治者拥有了额外的权威。

这个特点既是儒学的优势，也是儒学的劣势。说其是优势，是因为儒学对统治者有额外的要求。中国文明对皇帝和政府官员有那么高的要求和儒学是分不开的。这也就是人们所理解的儒学作为一种与西方的民主（democracy）相对的“贤人政治”（meritocracy）。说其是劣势，是因为人们往往把规范（normative）层面的东西当成实证层面（positive）的东西，例如把“皇帝应当是贤者”当成了“皇帝是贤者”。因为皇帝和统治者具有了至高无上的道德含义，他们往往不受任何东西的约束，而行使专断的权力。而儒学努力加之于统治者之上的“规范”显得过于软弱，而根本不能约束统治者的行为。

因此，要儒学再次成为统治哲学也需要创造性地转型。对统治者的道德要求必须培养。我说过，这个世界上，没有像中国那样更需要孔子学院的国家了。但是，统治者的道德权威不能让统治者本身来规定。对统治者的评估权力必须分散到社会，而这要求儒学的社会化。中国不可能创造一个宗教色彩的外在的制约机制。在民主化时代，这个外在的制约机制只能来自于社会力量。只有当社会对政府官员产生外在的制约时，执政者才会真正体现儒学的优势特质。从长远来看，这种外在的衡量标准和制约手段也有助于中国的法制建设和法治精神的产生和发展。

2．东亚的儒家特性

《文化纵横》：我们再来看看现实中的儒学，或者通常所说的儒教社会，也就是东亚的国家和地区的实践。人们通常用亚洲式资本主义来形容这些国家，亨廷顿在他的书中将其归纳为：秩序、纪律、家庭责任感、勤奋工作、集体主义、节俭等。在我看来，很难说这些特征为东亚所有的国家和地区所分享，比如，秩序、纪律在当代中国很难说是重要的，我们甚至可以说，当下中国是全世界最灵活多变、最善于逃避纪律和规则的地方。集体主义似乎在中国香港和新加坡表现也不那么突出。你怎么看呢？

郑永年：的确如此。但我愿意强调儒学的普世性，而非特殊性；或者说普世性是首要的，而特殊性是第二位的。我觉得很多人强调的西方VS东方既不符合现实，也无助于现实政策。从前亚洲较欧洲落后的时候，人们就认为亚洲的价值观对经济发展有害。这就是韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的主题。比韦伯更早的时候，马克思也提出了著名的“亚细亚生产方式”的概念，把以中国和印度为代表的亚洲价值视为是与经济落后、政治专制联系起来的。德国学者魏特夫（Wittfogel）更在此基础上把中国社会视为“水利社会”。

亚洲第一个实现现代化的是日本。日本崛起的时候，很多人把日本视为西方化的结果。日本的主流社会也是这样认为的。但当后来亚洲“四小龙”崛起以后，人们就对亚洲价值有了相反的看法。因为日本和亚洲“四小龙”都属于儒家文化圈，人们的目光就落在了儒学对亚洲经济的贡献。这方面已经有很多的文献。同时，西方学者也重新解读日本的发展，不再强调日本的西方化，而是日本文化的特质。我的老朋友傅高义就是其中这样一位学者，他著有《日本第一》一书。

你提到的亨廷顿也属于这类学者的一位。但实际上他所强调的这些品质在西方也存在。比如说，亚洲价值中体现的节俭更是西方新教伦理的核心。我上面也强调过，基督教是非常重视家庭的价值的。节俭（鼓励投资）、家庭、勤奋等所谓的亚洲价值也是西方价值。我个人倾向于认同法国社会学家涂尔干的说法，认为集体主义、个人主义、纪律等品质与一个国家的社会经济和工业化程度有关。很难说一个社会代表的是个人主义，而另一个社会代表的是集体主义。工业化既需要集体主义（在生产线上需要高度的合作），也需要个人主义（需要创新）。西方比亚洲社会更早地实现了工业化和经济发展。个人主义和集体主义在西方得到更早的发展和整合。亚洲社会在很长时间里一直处于农业社会，并不存在产生西方式个人主义和集体主义的客观条件。当我们说，日本人比中国人更具有集体主义精神，这并不是说日本人天生就是集体主义的，而是其社会经济结构要求日本人具有集体主义精神，久而久之，就形成了一种文化。

所以，如果经验地考察每一个社会人群的各种特征或者价值的起源，人们就会发现西方VS东方实际上是夸大的。西方文化和儒家文化不仅没有发生任何具有本质意义的冲突，相反，随着亚洲社会现代化的进展，亚洲文化和西方文化越来越具有相同的表现特征。文化对一个社会的经济政治发展发生影响，但另一方面文化也不是恒久不变的。任何文化如果不能适应经济政治的变化，那就会被淘汰。文化因此也是经济社会制度的产物。从世界历史看，现代化和经济发展，加上当代全球化，正在创造越来越多的跨越国界的文化，但同时地方文化仍然继续发展，并且因为全球化而凸显出其本身的特色。很多地方性文化的继续和强化并不是这些地方个人的特质所致，而是因为不同的经济结构和社会结构所致。

《文化纵横》：不过，在我看来，另外一些特征，或许在东亚的国家和地区中更具有普遍性。尤其是在华人社会，中国台湾、中国香港、新加坡和中国大陆。在社会层面，精英和大众的天然分野非常鲜明，大众是普遍的物质主义的、个人主义的，对于政治和公共事务通常并不关心，而精英则被普遍地要求某种奉献精神，或者说他们用这种奉献精神、献身精神来塑造自己的合法性。当然，他们也掌握权力。在观念层面，则是普遍的信仰现实的功利主义，没有、似乎也不需要某种超越的宗教。在政治上，则多多少少地都信奉贤人政治，当然这是就普遍人群而言。中国台湾出现了竞争性的政党政治，但是当地的人们似乎也更多的是从工具主义的角度来接受民主政治，也就是说人们是因为相信民主能够选择贤人而选择了民主，而不是因为相信每个人的自由选择是一种不可剥夺的权利而选择民主。当然，这些特征中，有多少是与儒学有密切关系的，还需要更深入地探讨。

郑永年：在一定程度上说，所有社会，凡是经历了现代化和经济发展，都会导向利益主导型社会，都会产生民众的政治冷漠感。在西方也一样。政治冷漠是经济发展的结果。政治经济学家赫希曼（Albert Hirshman）曾经探讨欧洲社会是如何从情感（passion）社会转型到利益（interest）社会。宗教、理想主义和浪漫主义等都会导致情感社会，而商业精神和经济发展则导向利益社会，人们的行为更具理性精神。

东亚社会尤其是华人社会是最为世俗的，既没有宗教精神，也缺少欧洲式的浪漫主义和理想主义。从一定程度上说，儒学文化圈的民众较之西方人更为理性。他们的政治冷漠是预期中的。除了少数政治人物或者知识分子，民众一般不会把民主或者自由视为一种抽象的价值。他们更多的是把这些价值视为工具来追求自己的切身利益。就民主化来说，理性（或者冷漠）实际上也可以成为政治优势。就是说，很多人只有被动员的时候，才会参与政治。他们本身不会对民主政治有宗教般的热情。这使得儒家文化圈的民主政治的发展相对平稳。例如，在世界各个社会，民主化过程往往是和极端的暴力政治联系在一起的，但这在儒家文化圈还没有发生。

但另一方面，我们也不能夸大西方人的政治热情。民主的价值或许和宗教关怀有关，但对大多数老百姓来说，民主和民生也是分不开的。在西方，民主往往被定位为政治精英之间的一种竞争。从理论上说，竞争就是政策的竞争，看哪一位候选人能够提供给选民更多的利益。民众的政治参与也是一样的。早期西方民主实践中，人民也都需要被动员才去投票。在民主化前的贵族社会，政治是贵族的事情，和普通老百姓毫不相关。商业革命和工业化导致了民主化。早期工人阶级对民主政治表现出极大的热情，这是因为工人可以通过民主来为自己追求物质和其他方面的利益。但是，在后工业化社会，大众民主又表现为政治冷漠。在很长的历史时间里，西方各国的投票率一直很低。在20世纪六七十年代，亨廷顿等人就发展出了政治冷漠的理论，认为政治冷漠是正常的；如果人们对政治过于热情的话，政治系统就会瘫痪。所以，即使在西方，人们也在不断地修改理论来解释人民实际的政治行为。当理论和实践不相吻合时，需要修正的是理论，而不是实践。

《文化纵横》：很多亚洲的政治家，如李光耀、马哈蒂尔、马凯硕都曾经大力鼓吹亚洲价值，但是这些价值的实质内容是什么，似乎还都很空洞，也经常在被这些政治家以一种机会主义的态度所利用。

郑永年：在亚洲政治人物中间，对“亚洲价值”没有什么特别的共识。你这里提到的政治人物强调的是“亚洲价值”，而另一些政治人物（如韩国前总统金大中等）强调的是他们认为的具有普世价值的西方价值。在很多年前，亚洲的政治人物中间有过一场争论。尽管现在没有了争论，但分歧还是存在。要回答你所提出来的问题，我觉得首先不要看亚洲的政治人物怎么看亚洲的概念。我们需要考量两个基本的问题，一是什么是亚洲价值，二是亚洲价值和西方价值的关系。

首先是亚洲价值的问题。什么是亚洲价值？如何定义？在亚洲，很难找到一种共同的价值。亚洲有宗教文明和宗教价值，例如印度和伊斯兰文明。也有世俗文明，包括中国、日本和亚洲“四小龙”在内。亚洲的文明和价值体现为多元性。应当认识到，当人们强调亚洲价值时，他们所指称的可能不是同一件事情。但一般当人们讨论亚洲价值时，往往指的是儒家文化圈。早期日本的发展、“四小龙”和当代中国的发展都是在儒学文化圈。但并不是说亚洲的发展仅仅局限于儒学文化圈。印尼和马来西亚的发展，近年来印度的发展，都说明了不同文化价值都在推进现代化和经济发展。

这就促使人们深入思考亚洲价值和西方价值之间的关系。工业化从西方开始，然后再到世界各个角落。这表明，不同的文化价值体系都是可以实现现代化的。当然，如前面所强调的，不同文明对社会经济发展的适应性是不同的。过分强调文化价值对现代化和经济发展的关系，无论是正面的还是负面的，很难解释现实。除了文化外，其他很多制度性的因素也很重要。当然，有些制度因素植根于文化之中，而另外一些制度因素更多地体现为技术性，就是说，各种文化价值都可以接受的技术。

亚洲政治人物中间有关亚洲价值的争论很有意义。尽管他们不能指明亚洲价值到底是什么（这更应当是学者们的任务，而不应当让政治人物来回答），但他们作为现代化和经济发展的推动者或者实践家的确意识到了亚洲价值的存在。当然，他们也看到了西方价值的缺陷，他们并不认为，亚洲只要跟随西方实践就能实现现代化和经济发展；相反，亚洲要现代化和推进经济发展，必须在自己的文化基础上来制定有效的政策。20世纪亚洲金融危机之后，很少有人谈论亚洲价值了。表面上，好像是金融危机打击了亚洲价值，其实不然。人们发现，越来越多的价值领域，东西方有共同之处，尽管东西方价值体系的发展阶段不同。这次产生于西方而波及全球的金融危机更说明了双方都可以有向对方学习的地方。亚洲国家有植根于其文化之上的最优实践（best practice），正如西方有基于其文化之上的最优实践。

《文化纵横》：综合我们以上的讨论，我觉得，亚洲，特别是东亚国家的政治实践有其独特之处，这些特征是特殊性的，还是具有某种普世意义，我们现在还不很清楚。不过，可以肯定的是，这些国家的实践目前没有得到很好的理论总结和抽象。如果让你来总结，你觉得东亚国家和地区的政治实践的独特之处何在？就此而言，在东亚国家和地区，特别是这些以华人为主体地区，有没有可能出现某种“亚洲价值观”的现实载体？

郑永年：如果在不夸大亚洲民主和西方民主的差异的情况下，我会认同这种说法。前面已经说过，亚洲价值和亚洲经济的关系，就是说，亚洲价值是有其经济制度载体的。民主也一样。实际上，在儒家文化圈内，亚洲价值早就有了政治载体。那就是日本。日本民主是把西方民主形式和其文化传统（包括儒家价值）结合得最好的民主实践。也就是我上面所说的选举加选拔。在很长历史时间里，日本自民党内部的竞争（也就是党内民主）要远比自民党和反对党之间的竞争激烈。而自民党内部的竞争并非西方式的，而是日本传统式的。现在日本民主党执政，但民主党是从自民党发展而来。王赓武先生说，民主党的执政表明亚洲社会第一次出现了“忠诚的反对派”。“忠诚的反对派”是个西方概念和西方实践。西方之外的反对派大都是为了反对而反对，没有忠诚的概念。为了反对而反对的反对党的存在往往会瘫痪民主政治。这在亚洲屡见不鲜。在日本之外，其他社会的民主例如韩国和中国台湾地区，刻意模仿西方的成分比较大。但即使这样，这些民主的内核也表现为儒家式，例如韩国对政治人物的高度道德要求，你上面提到的中国台湾民主对民主的工具性认同，等等。

根据我自己的观察，在日本之后，新加坡可能会成为第二个把西方民主形式和自己传统结合得比较好的政治形式。中国从目前的发展情况看，也有这种可能。但不管怎样，应当强调的是民主没有原版，民主基本上是一国一模式。但民主的确有山寨版，如果一些精英人物要刻意去模仿西方模式的话。

《文化纵横》：我们知道，东亚在世界经济中的重要性已经引起了整个世界的关注。但东亚地区的国家合作却始终没有什么起色，这当中有很多原因，其中之一就是东亚国家之间巨大的文化差异。那么，在你看来，是否存在这样一种可能：即随着东亚国家和地区在文化和政治上的自信确立、认同的增强，东亚形成一个更强有力、也更紧密的联合体，从而对整个世界格局产生影响？

郑永年：你这里所指的是东亚地区的经济整合。从经济整合的角度来衡量，东亚地区实际上并不比世界上其他任何地区差，包括一直被人们视为是模范的欧洲模式和北美模式。东亚经济的整合表明如同其他区域一样，经济的区域化（和全球化）也发生在东亚。但同时，东亚的整合也表现出和其他模式不同的特点。北美模式和欧洲模式表现在正式的、外化为法制式的，而东亚模式则更多地表现在非正式的、非制度化的。我想，你所说的“没有什么起色”指的是制度化方面的合作。

为什么东亚的整合有很不相同的表现方式？这里既有历史、地缘政治的原因，也有文化的原因。北美模式是由地缘政治和文化决定的，它呈现出等级的模式。美国是超级霸权，而无论是加拿大还是墨西哥都高度依赖美国，这两国的经济都从结构层面上被整合进美国经济（实际上拉丁美洲也是这样的，被学界称为“依附型发展”）。除了经济因素，北美模式也有文化因素，因为这些国家都有类似的文化价值和政治制度。

和北美模式不同，欧洲模式表现为扁平型。欧盟的主要国家包括英、法、德等力量旗鼓相当，没有一个国家能够处于绝对的主导地位。而历史的原因更促使这些国家追求通过经济的整合来最终达成政治上的整合（如果不是行政上的话）。欧洲尽管共享同一种文化价值，政治制度也相差无几，但对国家利益的过度自私追求导致了两次世界大战的发生。欧洲根深蒂固的制度和法律文化更是大大促进了欧洲共同体的宪政化。

亚洲区域整合的表达方式也受亚洲地缘政治、文化和政治制度差异的影响。概括来说，亚洲文化尤其是儒家文化不重视正式的制度表达，亚洲不存在欧洲的契约文化，但对非正式的“关系”极为强调。所以，从法律层面来说，东亚整合不如欧洲和北美。但同时也要看到，正是这种共同文化（儒家）的存在有效地克服了东亚社会政治制度的差异而达成了经济上的整合。东亚目前所看到的经济整合的动力在于中国的开放。在中国开放之前，无论是日本还是“四小龙”的经济都是和西方经济的整合。而在过去30年间，因为其开放政策，中国已经成为东亚经济整合的轴心。这种经济整合首先从海外华人到中国投资开始，早期就有人提出“大中华经济圈”的概念。但整合马上超出了华人圈，涵盖了日本和韩国。于是有人又提出了“儒家经济圈”的概念。不过，“儒家经济圈”的概念也并不确切，因为东亚（主要是中国、日本和韩国）经济的开放型是全球定位的。很多年来，中国政府一直在提倡“开放型区域主义”的概念，就是说，东亚区域主义不是排他性的（exclusive），而是包容性的（inclusive）。我个人觉得，从深层次的文化来说，开放型区域主义正是儒家精神核心的反映。

尽管东亚制度化层面的整合要比北美和欧洲低，但如果中国一直能够坚持开放型区域主义，东亚模式完全能够超越其他模式。无论是北美模式还是欧洲模式，它们所强调的是内部的整合和区域内部资源的合理配置；对外而言，这两个模式都可实行重商主义和贸易保护主义，就是说它们都是排他性的。而东亚开放模式从长远来说，可以达成经济资源在全球范围内的有效配置。

阻碍东亚深化合作的文化因素不是“大”文化因素，而是“小”文化因素，或者说东亚社会各个社会的政治制度差异。前面说过，东亚很多国家先前是被西方整合的，很多社会发展出了西方式或者类西方式的制度。政治制度之间的差异，加上历史恩怨，使得各国之间的信任程度比较低。地缘政治也是一个重要因素。日本和韩国一直是美国在东亚地缘政治的关键，美国（有意或者无意地）一直对东亚的制度化整合起着负面的作用。当然，对实际国家利益的定位和追求也使得这些国家不敢和中国靠得太近。

但这种情况随着中国的快速崛起而得到改变。中国的经济发展导致了东亚国家（和东南亚）经济和中国经济的整合。这已经变成了既定的事实。东亚国家已经开始从“经济的思考”转型到“文化的思考”或者从“经济利益”转向“文化利益”。日本很多年前就开始思考和美国的关系，而民主党上台后要在政策层面调整对美国的关系。日本明治维新之后走全盘西化的道路，但现在随着中国的崛起，日本必然面临新的选择。韩国的“中国文明情结”表现得更为特殊。冷战期间，韩国的认同是向着西方的，这和日本差不多。其制度也是根据西方模式来设计的。但这些年，情况在发生变化。尽管统治阶层内很多人还继续偏向西方，但也有很多人“回归”东亚传统。最有意思的就是和中国竞争代表东亚传统的正统性。

在今后相当长的历史时期里，东亚无疑是世界经济的重心。这会继续促使东亚国家向自己传统的回归。强大的经济实力和对东亚价值的认同正在促使东亚在国际社会的影响。很显然，这种影响包含软硬力量两个方面。东亚本身的整合和其在世界格局的位置主要取决于中国。最重要的就是中国本身的文化自信和体制转型，这两方面不仅会影响东亚本身的有机整合，而且也影响到儒家文明和国际的整合。只有足够的文化自信才能促成体制的转型。文化自信了才能更加开放，才能有效借鉴和融合外在的有效的制度形式和文化价值。儒家在历史上是通过包容外来文化和制度创造辉煌的，今天也不例外。

3．文明竞争与儒学的未来

《文化纵横》：随着中国力量的强大，中国的价值诉求和利益主张也越来越被关注，而中国人在这方面的表达，还仅仅停留在反抗压迫的情感宣泄阶段，还很少，或者说几乎没有提出自己的主张。那么，在你看来，什么样的价值诉求是最符合中国的发展逻辑的，或者说，在这当中儒学是不是也有可能发挥某种作用？为此，我们需要解决哪些理论上的难题？

郑永年：这个问题是关键。中国的利益需求已经随着社会经济的发展表露无遗了。但很多问题没有回答：如何去追求利益？如何在追求利益过程中表现为中国的价值？如何把自己和西方区别开来？等等。你说得很对。在这些问题上，中国各方面还仅仅停留在情感表达的阶段。当别人指责中国什么时，我们只能回答，我不是什么。我不是从前的“帝国主义”，也不是“殖民主义”，等等。中国还没有回答最为关键的问题：我是谁？这是自我认同问题。没有自我认同，哪能要求他人对自己的认同呢？而没有他人的认同，就不会产生任何软力量。在推行软力量之前，首要是要回答软力量是什么。

这表明了我们在软力量领域的创新能力的低下。我们在国际社会没有话语权。自从和西方接触以来，中国人自觉或是不自觉地放弃了自己的话语权。人们一直在努力学习西方，用西方的话语来解释自己。但现在看来，西方的话语不仅解释不了自己，更严重的是不知道自己是谁了。可以这么说，中国的话语权建设至少要落后中国的社会经济变迁30年。

因为儒家的符号意义，儒学可以在建设中国的话语权方面起到重要的作用。但是，如果儒学要扮演这个角色，儒学本身就需要现代化。我认为，儒学如果不能具有足够的开放性来包容和整合各种主要社会思潮，那么儒学的发展空间并不大。儒学如何才能具备足够的开放性？很简单，中国需要儒者。目前的中国只有儒学研究者，但没有儒者。要复兴儒学，首先就需要儒者，大儒者。大儒者从何而来？这个问题和钱学森所问的“为何中国没有大师”的问题是一样的。

《文化纵横》：随着全球化的深入发展，民族国家之间的竞争并没有偃旗息鼓，甚至我们可以说这种竞争可能更为残酷。而这种竞争，不仅仅是在看得见的经济、军事方面，在约瑟夫·奈提出“软实力”的概念之后，国家在文化力量上的竞争也被揭示出来。如何塑造中国的软实力，成为一个很现实的问题。我们也看到了很多中国的学者为此提出了很多主张和方案。我们也注意到，在革命的意识形态褪色之后，中国官方在对外的宣传中，在着力将孔子的文化形象和儒学推出，似乎希望将儒学作为中国人的文化认同象征。这种努力，在国外的反响如何？你认为，儒学在其中会扮演一种什么样的角色？

郑永年：看到民族国家之间的竞争趋向激烈这一点非常重要。硬力量的竞争从来就没有停止，也不会停止。但硬力量的效用正在下降。在近代，硬力量是最重要的，因为国家间的优劣主要是一个国家能否在战争中胜出。到了冷战，进入核武器时代，美苏两国之间不仅在硬力量上竞争，主要表现在核武器等方面，而且也在软力量方面竞争，表现为意识形态的竞争。冷战后，硬力量的使用及其效用受到更大的限制。美国在世界各地（尤其是中东）的军事胜利并没有使它成为一个胜利者；相反，军事上的胜利正在给它带来无穷的负担。美国的软力量也不如从前。民主、自由、人权等都是其软力量的核心。但当美国使用其霸权地位，使用各种方法向全世界推行美式民主的时候，其不再是软力量。近年来其所推行的颜色革命，在取得了早期的胜利后，最近遇到很大的麻烦。硬力量和软力量是相辅相成的，但如果没有软力量，硬力量的使用就没有道德基础。

当意识到软力量的重要性之后，中国也在追求软力量。但要明确意识到，重要的不仅仅是硬力量或者软力量本身，而且更是使用的方法。就前苏联来说，硬力量的软性使用可以起到很好的效果，但软力量的硬性使用倒没有好的效果。

软力量，顾名思义，就是人们自觉自愿地接受。中国唐朝文化能够走向亚洲各国，不是政府推动的结果，而是人们自愿接受的结果。很多本来属于软力量的东西，被政府来推动，就失去了软性。无论是以意识形态的名义还是以文化的名义，政府的作用是有限的。因此，中国如果要在国际社会推行软力量，就必须考虑社会的力量。要明确的是，社会而非政府，是软力量的载体。我想，儒学的复兴及其国际影响力的扩大过程，社会应当起到主导作用。

《文化纵横》：近年来，民族主义在中国赢得了很多拥趸，儒学作为一种软力量的来源，在一定意义上也与其相表里。这是因为中国虽然在经济上取得了巨大成就，但从文明竞争的角度来看，中国还处于极其弱小的地位，甚至可以说百余年来，我们几乎没有取得什么值得称道的成就。如你所说，硬力量与软力量必须相辅相成，因此，没有软力量的大国是危险的。那么，儒学是不是中国寻求软力量的一种恰当选择，除此之外，中国还有什么其他的选择吗？

郑永年：民族主义在20世纪90年代之后在中国迅速崛起是有多方面的因素的。20世纪80年代中国主动向西方学习。但1989年之后，西方制裁中国，中国人开始反思。随着中国本身的崛起，中国的文明自信心也开始恢复。这同时也是因为全球化。全球化在把中国整合进世界体系的同时也使得中国人看到自己国家和其他国家的不同，这样就比较容易建立自我认同。

但是民族主义绝对不是软力量的基础。民族主义产生于欧洲，在催生众多欧洲主权国家的同时，也为欧洲带来了无穷的灾难，主要是战争。欧洲现在抛弃了民族主义的概念，又走向整合，欧盟是一个新型的帝国。民族主义传播到其他国家之后，既有积极的作用，也有非常消极的作用。在德国和日本，民族主义变得非常具有侵略性。在发展中国家，民族主义在争取民族独立方面起到了积极的作用。但在多民族国家，民族主义也经常是国家分裂的主导性意识形态。

民族主义在近代中国的独立和解放进程中也扮演了很重要的角色。从孙中山到蒋介石到毛泽东，尽管政治人物的意识形态可以有不同，但他们都是民族主义者，因为他们当时所面临的政治任务是同一的，即建设一个统一和独立的国家。

但我觉得民族主义具有阶段性任务，并不是解决所有问题的良方。那种从西方进口的民族主义和中国的传统精神刚好互相冲突。民族主义是排他性的，表现为封闭，而我们这里所说的国学或者儒学是包容性的，表现为开放。我们可能需要回答一个问题：中国需要建立一个民族国家吗？在和西方接触以来，这几乎是数代政治人物的理想目标。顾颉刚老先生曾经说过，传统上，中国的国家从来就没有按照种族或者民族的原则（就是西方的民族主义原则）来组织过。民族、种族等因素在中国是存在的，但中国并不把它们作为组织国家的原则。组织中国传统国家的是具有包容性和开放性的儒家。在孙中山先生那里，民族主义也只有工具价值。因此，在推翻满清皇朝之后，他就主张要“五族共和”。所以，不能无限制地抬高民族主义的价值。在多民族的中国，我们思考这个问题应当具有当代意义。实际上，美国也不是一个民族国家。美国是一个文化概念，而非宗族和民族概念。这在很大程度上和传统中国一样。我自己在想，从长远看，中国要建立的应当是一个非民族国家，而非民族国家。

在国际关系上也是一样。中国硬力量的发展不可避免，但还没有找到有效的软力量来论证硬力量的合法性，或者来“软化”硬力量。不过，民族主义绝对不是软力量的一部分，而只会成为硬力量的一部分。自从民族主义产生之后，它已经为世界带来了太多的灾难。这种现象到现在还没有停止。

当然，在主权国家时代，民族主义也不可能消失。但也有很多因素的产生来制约民族主义，例如包括物质和思想在内的区域主义和全球化。

这在一个侧面也表明了很多因素都在支持儒家的复兴。儒学的包容和开放性使得其有能力吸收和消化当今时代的各种主义（包括民族主义在内）。从这个意义上，一种转型了的、具有现代性的儒学较之其他任何主义更能成为中国软力量的核心。也可以这么说，如果不能确立这样一个核心，中国就内部说就很难找到立国之本，从外部说就不能回答自我认同的问题，也就是没有东西可以和西方话语或者其他话语进行竞争。

（本文发表于《文化纵横》，记者：高超群，2010年第2期）

十七、开放的知识体系与开放的社会

——郑永年教授访谈录

导　语：中国的改革和发展牵动着世界的神经。在GDP跃居世界第二，经济建设日新月异的同时，随之而来的一系列社会、政治问题也困扰着决策者和学术界，关注中国问题的海内外学者纷纷从不同角度、不同层次对之进行探讨。作为国际著名的中国问题观察家和理论家，新加坡国立大学东亚研究所所长郑永年教授是中国问题研究领域最具影响力的学者之一。多年来，他对中国的政治、社会、经济、文化教育、国际关系等各个方面的问题进行了全方位、深层次的研究，为此，他发表的数百篇中文专栏文章标题大多冠以“中国”一词。他的中国问题研究以理性客观的立场、广阔的国际学术视野、深厚的理论功底、独到精辟的见解而为世人所称道。本次访谈，郑教授就国内学术发展和社会制度建设、城市化等问题阐述的真知灼见，相信会使国人从中受到启迪和裨益的。

访谈时间：2011年2月15日

访谈地点：新加坡国立大学东亚研究所办公室

采访人：刘景钊（以下简称刘）

被采访人：郑永年（以下简称郑）

1．把握好价值与事实之间的关系

刘：郑教授，首先感谢您在百忙中抽出时间接受这次访谈。同很多国内学者一样，我最早是在《联合早报》上阅读您的专栏文章而关注到您的。您发表的一系列关于中国问题的文章，常常让人感到耳目一新、振聋发聩，许多国内学术网站和平面媒体都竞相转载，因此，您的很多思想和观点在国内产生了的广泛影响。我感觉您对中国问题的研究，常常是从价值层面出发来思考事实层面的问题，而对事实的透彻分析和批判又往往贯穿着价值立场，我想这也是您看问题往往比一般人更深刻的原因。因为我是学哲学的，所以我想先从哲学层面的讨论开始今天的采访，我的第一个问题是，在您的研究过程中，您是如何把握价值与事实之间关系的？

郑：价值与事实之间的关系是个难题，这的确是一个值得深入讨论的哲学问题，也是一个社会科学必须重视的问题。我们知道，这个世界是由事实构成的，同时又是人们赋予其意义和价值的世界，因此，社会本身是事实和价值的共同体，二者不可分离。然而，往往这两者之间又是有鸿沟的，而对于社会科学研究来说，两者又都是不可偏废的。我认为，作为一个学者，只强调价值和只强调事实都是片面的。

价值和理想是人类的一种普遍追求，我们人类社会从开始到现在，产生过无数理想，不同的阶段都会有不同的理想，不用说那些思想家了，我们每一个普通人都有好多理想或者说价值层面的追求，当然，有的价值是比较个体化的，有的价值是一个集体或者是一个民族、一个国家所能够共同接受的，而有些价值甚至是整个人类都能接受的。然而，对于社会科学研究来说，如果光是从价值层面谈问题而无视事实层面，就会太抽象，太理想，这样的研究只能是空中楼阁。比如政治学、社会学、经济学等这些社会科学，价值当然是不可避免的，但是更多的是要立足于事实。相反地，另外一个极端，如果光从事实出发看问题，那你往往看不透问题的本质，从而也会失去前进的方向。事实是事物现实存在的状态，而价值则是指事物应该是什么状态，前者是实然的，后者是应然的。离开了价值取向，你如何把握这个事实？而没有事实做支撑，你的价值追求又落脚在何处？所以说，社会科学研究的关键在于，如何能把价值与事实联系起来，把握好两者之间的关系，这很重要。

刘：恰恰在这个问题上，很多学者把握得不好。

郑：理想的东西如果脱离开现实不仅没有可行性，而且如果一味地按照你的理想去推行的话，反而对社会可能是有害的，其结果也往往跟理想主义当初的设想是背道而驰的。这一点我们从人类历史上可以看到很多的例子，像法国大革命，像“文化大革命”，等等。但反过来来说，如果光是从事实出发来看问题，你往往不知道这个社会的病因在哪里。当然，在这个问题上，我自己也在摸索当中，因为我多年做政策研究，研究政策要讲事实根据，但政策研究又是有价值取向的。因此，我们在研究的过程中，就必须努力去弥合事实与价值这两者之间的鸿沟。

刘：那么如何才能把握好两者的关系呢？特别是如何避免脱离开事实层面的过分理想化的研究倾向呢？

郑：一个方面是你要在规范性的层面上，确立明确的价值立场。再一个方面，你还必须格外关心你所要解释的事实和你要改变的那个事实的方方面面。比如，我研究中国问题，我就要格外关心中国社会的各个方面。关心这个社会，就不仅仅是批评它的弊端，其实，简单批评是容易做的。但你批评的目的是希望它朝着更理想的方向改进，而这种改进的方向又不能简单凭你的价值观来决定。我常常比喻说，我们做学者的谈论社会问题，就像医生看病人一样，你的出发点是要把这个病看好，使病人健康起来，而不是把病人医死了。治病救人，救死扶伤，这是医生最重要的使命，否则就不叫医生了。比如我是医生，那我就要用我所学的知识和积累起来的经验去看这个病，而如果我所学的知识和积累的经验看不好这个病，我只能说，我所学的知识错了或者我以前的经验错了，因为这个病是事实，你不能因为这个病不符合我所学的知识或者经验，就说这个病生错了。要修改的是我所学的知识，或者怀疑我以前所积累起来的经验，然后修正知识和经验才可能把病看好。从这个例子我们可以反过来看我们的社会科学研究，好多学者表现的就如同抱怨病生错了的医生一样，如果一个社会不符合他的价值理念，他就会说这个社会错了。这样的批评很容易，但是这样的批评既不理解这个社会到底得了什么病，也无助于把这个病医好。

刘：所以，我们现在很多社会批评往往简单地指责社会错了，而不去反思自己看问题的角度和价值理念是否有偏差。他们给出的解决方案往往不大考虑一个社会的实际情况，结果方案难以才产生其预想的结果。

郑：对，他认为是病生错了，更重要的是，他根本不理解这个事实是怎样产生的。这种态度显然是不对的。如果按照这样的态度去做医生，可能会把这个病人越治反而病情会越严重。同样，如果按照这种态度去批评社会，也会使社会病症越来越严重，说不定会把它医死的。

马克思说过，哲学家只是用不同的方式解释世界，而重要的是改变世界。其实，一个是解释世界，一个是改造世界，这是知识分子两个最基本的责任和使命，而改造世界的前提是解释世界，你没有很好地解释世界，怎么能去改造世界呢？这同医生看病是一样的。医生首先要了解这个病人得了什么病，这病是如何产生的，给出一个明确的解释，然后才能去医治它。

刘：看来关键就在这里，研究中国问题，就要首先对问题产生的根源给出一套有说服力的解释，然后在解释清楚的基础上开出对症下药的药方。

郑：这里有个很重要的条件，就是你要对研究的对象关怀，就像医生关怀病人一样。如果医生不关怀病人，而是只要病情与自己所学的知识、所积累的经验不符，就认为病错了，那么这个医生肯定是庸医，肯定治不好病。而如果一个医生真的是关心这个病人的话，就不会是这种态度了。以社会为研究对象的社会科学也是一样，你如果要想使社会好起来，那就需要花很大的工夫，投入很多的精力去关怀它，扎扎实实去做研究，这是一个学者的最基本的态度。我们学者有我们自己的理想，有不同的想法。但同时我们的学者也有我们的社会责任。我们的责任不是要使这个社会更坏，而是要它变得更好。这一点我觉得非常重要，这不仅仅是方法论的问题，而且还是一个学术态度的问题。

刘：从您的文章中能感觉到您充满了对中国关注的情怀。

郑：因为我是出生在中国，在中国接受的高等教育，后来又去西方留学和工作。所以我特别关心中国的发展，我觉得这也是我的责任。我们希望这个社会变得更好。而作为一个学者的话，你如果是关怀社会，希望它更好，那么你就要研究它的社会是怎么形成的，现实是怎样的，未来会如何发展。所以价值观是不可避免的。没有价值观，你就不知道未来，你就很难解释这个事实。但我这里强调价值观并不是说这个社会本身就有一个应当怎么样的方向，不是这样的。因为世界上有很多社会形态，你可以在这些不同的社会形态之间进行比较。一个正常的社会应该是怎样的，而一个不正常的社会一定是偏离了这个方向的，经过比较，你就会发现这个社会错在哪里了，问题的症结在哪里，然后才能对症下药给出解决问题的方案。

刘：就是说，一个良性的、健康的、合理的社会应该是怎样的，这种应然的价值判断是在比较不同社会形态的基础上得出的。

郑：对，这个良性的社会形态并不是你头脑想象出来的，是通过比较不同的社会形态之后得出的结论，因此，这个比较过程非常重要。否则你自己凭空设计出来一个乌托邦社会理想，再用这个乌托邦的社会形态来评估社会现实肯定是不合适的。

2．对未知世界的恐惧是知识体系封闭的心理根源

刘：说到这里，我就又想到刚才的话题，我们要正确的解释和解决现实问题，就要有一个理论框架做支撑，那么如何建立这种理论系统呢？

郑：国际学术界有种说法，叫open mind，即开放的心智。我们再举医生的例子，假如说一个医生用其所学的知识和所积累的经验看了很多病，而且也很有效、很成功，到后来这个医生就会确信自己的知识体系是唯一正确的，这时候往往就形成了close mind，即封闭的心智，在这种封闭的知识系统中，如果这个医生再看病的话，假如这个病与自己的知识体系不相符合，他就很可能会认为是病生错了。作为学者也是一样的，知识体系应该永远都是开放的，不能封闭，一旦封闭起来就会出现偏差。就如同医生看病，我要找出不同的途径和方法去医治这个病，并不是说只有一条路或者唯一的一种方法，可能有A、B、C、D等几个甚至十几个不同的方法或者途径。社会科学也是一样的，作为学者，你要保持知识体系的开放性。比如，你要解决这个社会问题，有民主的方法，也有非民主的方法，不见得民主的方法就一定是好的。所以，各种途径都可以比较、选择，这样有利于你理性的思考，而不会那么偏激。我们常说要集中大家的智慧，那么要集中大家的智慧，首先你的知识体系必须开放。

刘：这是很关键的一点。就是说，你要建立自己的解释系统，而这个系统一定是要开放的。

郑：封闭体系很容易产生乌托邦的东西。

刘：现在一些学者往往意识不到这一点，所以他解释起问题来就会偏激，或者过分理想，不顾事实，或者就事论事而没有价值观的支撑。可能这很大程度上都与您说的封闭的知识体系有关。

郑：是的，很多人往往意识不到自己的知识体系的封闭性。所有的社会科学的知识说到底都是来自实践的知识，而实践一定是开放性的，实践不可能封闭起来。实践的开放性，决定了你的思想体系、你的知识系统也应该是开放的，所以知识系统是不应该封闭的。

刘：开放性本身意味着它有无限多种可能性，就是说，不会局限在某一个简单狭隘的或者说唯一的方向上。因此从这个角度来说，现在国内的左、右两个方面的极端思潮都是在知识体系上处于封闭状态的结果。

郑：对，就是没有开放的知识体系，就是画地为牢，把自己放在笼子里边，被笼子套住了。他只相信自己的思想观念，并且认为这个思想是唯一正确的，而且用这个思想观念来衡量一切，那就肯定会走极端。作为一个学者这是绝对不应该的，因为这会阻碍自己去创造新的知识。

刘：那么沿着这个话题引申的话，作为一个民族或者一个国家，它的文化形态也应该是开放的，这也是很重要的。

郑：是的，这是非常重要的。中国文明几千年没有中断，我自己的解释，最主要的原因它是开放的体系。为什么说它是开放的体系？因为在世界上几大文明体系中，只有中国的文明是世俗文明，其他文明体系基本上都是宗教文明，而宗教文明是很容易形成封闭的体系的，这是由宗教文明的性质所决定的。当然，在容易走向封闭的宗教文明中也不一样，像基督教转型的就比较快一些，因为它在历史上经过几次大的宗教改革，通过这些宗教改革它在不断地走向开放，一直开放到现在的宗教世俗化，所以它不仅适应了现代社会，而且引导着现代社会。

中国文明是世俗的文明，而世俗的文明应该是开放的文明。从先秦到唐代，它都是开放的，特别是唐朝，那样好地吸收了佛教文明等异域文化。历史事实证明中国是有开放的传统的，只是后来它越来越趋向于封闭。开放的文明包容性很强，事实也确实是这样。所以说，无论是知识体系，还是经济体系、社会体系、政治体系、文化体系，任何一个系统，只要它是开放性的，它的生命力就特别强。而封闭性的系统，它的生命力就不会强。实际上好多自然科学理论都可以来佐证这个事实。比如说，生物进化论，强调适者生存，能适应环境变化的生物都具有开放性特点。要生存就必须是开放的，否则你就无法适应环境的变化，不适应的就会被自然所淘汰。

刘：这就引出了一个问题，就是在本来应该是开放的文明体系下，为什么我们的一些学者却显得比较封闭呢？

郑：是啊，本来中国的文明是开放的，而为什么中国的学者却往往会走向封闭的状态呢？这的确是一个值得深入思考的问题。在我看来，这种封闭性很大程度上源于这些中国学者对未知世界的恐惧感。由于这种对未知世界的恐惧感，他就不敢开放。所以中国的很多东西，往往都是往回走。他老是习惯或者说喜欢生活在自己所知道的世界里，而不敢探索不熟悉的世界，不敢去了解未知的世界。中国的知识体系就是这样的，中国的社会也是这样的，国家也是这样的。中国古代为什么修长城呢？一方面是为了抵御外敌的入侵，而另一方面也反映了当时的中国人就想待在自己所知道的世界里，把未知的世界隔绝在视野之外，以至于后来郑和下西洋，中国人有能力探索未知世界了，却也不去了。因此，要真正做到开放体系的话，就应该消除对未知世界的恐惧感。你要有足够的自信，你要有一个假设，即你能了解这个未知的世界。这一点我觉得必须格外强调。

刘：“对未知世界的恐惧感”，您这个解释很精辟，从心理学上分析，个人知识体系的封闭和一个民族文化上的封闭都源于此。

郑：中国社会也是这样的。在传统农业社会里，人口基本上不太流动，比如我们姓郑的，就可以祖祖辈辈居住在同一个地方，同一个村子。还有像福建、安徽等地的土楼等，在某种意义上都可以这样解释，就是反映了我们中国人喜欢生活在自己熟悉的血缘社会里，喜欢待在自己熟知的地方。再比如在中国，围墙是一个很普遍的建筑，到现在都还是这样的，工厂、机关、学校，只要是个单位，几乎都是自成一个圈子，都要用围墙围起来。

刘：这种围墙现象在中国真的是很普遍，即使是一座楼，很小的地方，也要垒起墙和大门。我到国大来采访您，看不到国大的围墙和大门，好像从哪个方向都能进到学校来，而在中国，绝大多数大学都有围墙和中规中矩的校门。在我们看来，没有围墙和大门似乎就没有安全感。

郑：这样一来就给自己划了很多很多的边界。陈云曾经把中国的经济称为“鸟笼经济”，当然，他的鸟笼经济理论主要是用来解释当时中国的计划经济体制下，如何以计划经济为主，而以市场经济为辅的一种经济体制。但这一比喻也形象地刻画出中国社会、经济、政治和文化的一种自我封闭的状态，就是愿意待在自己所熟悉的世界里生存，这是我们中国人的一个不足。当然西方也有一个它矛盾的东西。刚才我讲了，中国的文明是世俗的，应当是开放的，但事实上，结果大家都喜欢待在熟知的、已知的世界里，而西方文明是一种宗教世界，按理说，它应当是封闭的，但也是由于宗教的因素，使它反而开放了。

刘：您说的这一点很有意思，作为世俗文明的中国文化本来应该是开放的，但是后来却越来越趋于封闭，而作为宗教文明的西方文化本来应该是封闭的，但后来却越来越开放。

郑：是的，宗教文明本来是封闭的，但是由于有上帝存在的观念，促使西方人去探索上帝的世界，而上帝的世界是外在的，这就促使了它的开放性。西方的许多科学家，比如牛顿，他就是要证明上帝存在不存在这个未知的世界。因为在西方人看来，上帝是外在的，不在我生活的这个世界里，所以这就使他有一种精神追求的东西，去探求这个未知的世界。这是很具有哲学意味的一种现象。

3．社会科学的开放性与知识的创造性

刘：到目前为止，我们真正原创性的东西还比较少，不管是精神层面的知识体系、思想理论也好，还是物质层面的创造发明，都还比较少，这是不是同我们长期存在探求未知世界的恐惧感有关？

郑：对，这是很重要的原因。国内改革开放以后，社会科学领域发表论文的人越来越多了，但是就如你刚才所说的，原创性的东西却很少。我们知道，产业体系，也就是有着内在关联的企业群结构都有产业链，由于产品的附加值低与附加值高的不同，所以，产业链中有低端与高端之分。知识体系也是如此，就是说，知识体系也有知识链。而目前中国的知识链很大程度上还是处在低端，知识的附加值很低，因为大家都在重复别人的知识，而不是创造知识。因此，所谓社会科学的开放性，就是你一定要看到超出你所知道的社会科学体系之外的东西。这就要求你要发挥自己充分的想象力和创造力，而不是重复别人的东西。

刘：我们现在大量的工作不是重复古人的东西，就是重复西方人的东西。

郑：就是在不断地重复已知的东西，把已知的东西搬来搬去。很多只是复制人家、翻译人家或者注释古人的，却很少敢于向外边跨一步，向外边探索，向未知世界探索。

刘：这就导致了学术山寨版的东西大量出现。

郑：对，就是抄袭、复制、模仿、翻译等这样的山寨版的东西太多了。把一些西方的东西或古人的东西用现代汉语解读一下就认为是创造。

刘：而且往往有人认为这样就是大学问了。

郑：但是这样一来使真正原创性的东西成为了稀缺资源。原创性是一种对未知世界的探求，而这个未知世界并不是想象出来的。应该说，整个当代中国社会都是未知世界，遗憾的是多数中国学者对这个未知世界一直没有解释清楚。

刘：您的文章之所以能产生很广泛的影响，甚至给我们强烈的震撼也就在于原创性的思考。而眼下中国的学术界这样的研究成果的确还很少。按理说，中国改革开放三十多年了，经济发展如此迅猛，社会变革如此巨大，这么大的一个社会的、经济的、政治的实验场，应该产生出很多很多有影响力的理论、但是这方面很遗憾。

郑：中国的学者往往喜欢画地为牢。一个就是把自己套在各种西方的理论中，然后贴标签式地冠以一大堆主义，一个就是套到以前的传统里边。所以，很遗憾也是很可悲的，中国的文明那么长久，但是中国一直没有发展出社会科学。中国经验层面的东西多得很，欧洲人为此很感慨。欧洲近现代的转型，从文艺复兴到启蒙运动，到工业革命，那些运动规模比起当今的中国转型来都显得很小。然而，欧洲那么小规模的社会转型却产生了多少伟大的思想家啊！我们不用再往前追溯，就从15世纪以后数，你就可以发现西方产生了那么多影响人类文明进程的思想家，像马基雅维利、亚当·斯密、密尔、卢梭、洛克、霍布斯、马克思、马克斯·韦伯，等等。

中国官方现在也提倡要增强soft power，即软力量，但你没有自己创造的知识体系就没有软力量。你光会用人家的话语来解释自己的东西，就说明不了什么问题，而且也往往解释不通。关键还是中国知识界没有形成自己的知识体系。无论是传统的国学也好，还是西方的各种主义也好，这都不是自己的知识体系，而是把中国那么大的一个未知世界，简单地套到人家的话语里，结果是不伦不类。

刘：所以，这也是为什么至今我们没有产生出有效的解释当代中国现实的理论的原因。

郑：因为西方的概念、理论是解释西方世界的，是解释西方的事实、西方的社会、西方的发展的，而你的现实是不一样的一个东西，你不能简单地照搬人家的东西来这样解释。我们可以打个比方，西方和中国都是水果，但一个是苹果，一个是橘子。假如说西方是苹果，中国是橘子的话，你简单地用解释苹果的理论来解释橘子就是解释不通的。你不能用看待苹果的标准来评估橘子，也不能以橘子的标准来衡量苹果。苹果和橘子都要改革，而你的改革是要把橘子改造得更好，而不是要把橘子改造成苹果，或者以橘子取代苹果。这两者都是不可行的，但是现在很多人就想这么做。比如，左派说，我们橘子好得很，比苹果还好，现在我们橘子崛起了，苹果发生危机了，苹果不行了。而有些右派则认为，橘子根本没有生存的权利，就要把它变成苹果，否则就不能生存。我认为这些都是假知识，一点用处都没有。我跟我的学生说，世界上很多都是假知识，你追求知识的时候，要注意鉴别真假知识，要去追求真知识而避免陷入那种假知识的泥沼中。

刘：是的，我们追求的很多所谓知识其实是假的，我们讨论的许多问题其实是伪问题。现在国内很多做学问的人很大程度上是自说自话，在自己小圈子里自得其乐。

郑：这就是不开放的状态，把自己封闭起来了，把自己主动地套到某一个理论上，然后他就自得其乐。我担心是，如果这样下去，中国就永远都不会产生出自己的社会科学，没有自己的知识体系。

刘：至少到现在还看不到这种知识体系的形成。

郑：当然，社会科学在西方也不是从来就有的。五四运动以后，梁启超他们以及多数中国的知识分子，为了革命，为了改造社会，大量地引进西方的理论，自由主义、无政府主义、社会主义、马克思主义，等等，都是在这个时候进入中国的。而此后中国一代一代的知识分子，只是做了西方知识理论的代理人，好像把洋酒贩卖到中国来的代理商一样。这个借鉴、学习西方的理论的过程当然是非常重要的，但是，并不能代替你自己的知识体系。你不能把西方的知识体系装扮过来来解释自己的东西。

刘：我们在构建新的知识体系上下的工夫不够，也很难做一些扎扎实实的工作。

郑：关键是就没有创造自己知识体系的意识。中国有很多大学者，有许多很有名望的学者，但是，新的知识在哪里？有多少新知识呢？似乎很少。这样的一种倾向，就从另外一个方面阻碍了中国自己的知识体系的形成。

刘：按说，中国人的智力与吸收知识的能力一点也不比西方人差，但我们创造的新知识的确不多。

郑：真正要衡量知识创造能力，不能靠山寨版的知识，复制的知识。当然，在发展过程中模仿别人是不可避免的，但是不能满足于此。现在你到国内的书店看看，人文社会科学的各个学科，无论是政治学、经济学、法律学、社会学，还是哲学很多都是西方的理论，自己的东西很少，新的知识很少。当然，新的知识的创造也不容易。

刘：那么，要创新知识，需要哪些条件呢？

郑：我认为，首先知识创新的意识是最重要的；此外，要创造新知识，你就要回答什么是新知识，你要知道，人家以前的新知识是哪里来的；然后你要有一个开放的态度，这一点刚才我们说到了；再一点就是你追求新知识的动机很重要，动力很重要，着力点很重要。而中国现在是情况，缺乏创造新知识的自觉意识，缺乏创造新知识的动力，缺乏着力点，大家都是把自己套到某一个圈子里，觉得很舒服。

刘：而且很多人认为，套到某一个现成的理论上去，写点解释这种理论的文章就是做学问，就是在做科学研究。

郑：是的，很多人认为，只要会写文章就是在做学问，就是在做学术研究了，其实不是这样的。实际上，中国好多学者还是不大知道什么是创造知识。有一个例子很能说明这种情况，比如，professor这个词，翻译成中文叫做教授，“教授”这个词你看多形象啊，就是传授知识。而英文professor的原意是指探求新知识的一个职业。

刘：这就是说，对这个词的理解上本身就有误差了。传授知识与探求知识不是一个层次。

郑：对，本身就有了误差。这个误差导致了一个很大的差别，在西方，追求知识要作为一个职业来做，而中国则是传授已经有的东西，似乎大学老师的作用就仅仅是把已有的知识一代一代传授给学生而已，而没有创新知识这个概念。

刘：我们传统对教师职业的解释就是传道、授业、解惑，是传道，而不是探索道。这就是认为他是掌握了道的权威，只有他才有资格把知识传授给别人，但他并不愿意去探索新知识。

郑：其实授业、解惑也都是用已经有的东西来解释，并不是用新的东西。

刘：要创造新知识，看来我们还需要下很大的工夫。

郑：是的，创造新知识是很辛苦的。看看西方那些伟大的思想家和社会科学家们，像康德那样的人，是多么辛苦，但是这项工作必须有人去做，有意识地去做。

4．知识上的被殖民与观念更新

刘：说到这里，我就想到“观念”这个词，这种差距是不是也是观念上的差异呢？

郑：对，观念很重要。我特别强调观念的作用，有了能力观念以后才能发挥你的能力。中国人的思维能力不差，而且中国人非常勤奋，就是缺乏创新的观念，如果有了这个观念，他们的竞争能力就会非常强的。其实，方法论的东西比较简单，西方方法论的东西中国人学得很快，但是光有方法是没有用的。现在很多年轻人，简单地接受了西方的方法论，从而把中国的东西或者中国的问题简单地套在西方的方法论上来解释，为方法论服务，这是本末倒置了，应该是方法论要为你的观念服务才对。

现在的问题是，中国的学术界，不仅仅是主动地做西方理论的代理人，而且还自觉地在知识上被殖民，并且这种被殖民的感觉很舒服，认为这就是真理。无论是自由主义、新左派还是马克思主义，国内几乎所有的理论都是这样，自觉地被殖民。这里特别强调一点，这种被殖民，不是说人家强加给的殖民状态，而是自觉的。

刘：“被殖民”这个词用的很尖锐，但形象地反映了国内学术界目前的状况。客观地说，国内也不是没有学者有创造新知识的自觉意识，但是当他们提出要创新理论的时候，就往往会说，我们不能照搬西方的东西，我们有老祖宗的好东西。所以他们走着走着就又回到传统的东西上了，或者他们认为把某种理论所谓本土化就是一种创造。

郑：但是我就要问，什么是本土化？本土，你中国本身就没有社会科学啊。那么你讲什么本土化呢？比如，国学啊、中国化啊等也并没有体现出知识创新啊。只不过是对传统的东西做了一点现代的解读，或者对国外的理论包装了中国的语言形式而已。而所谓真正的新知识就是你能有效地解释社会现实问题。你不能有效地解释，就不能证明你有新知识。

刘：可悲的是，我们很大程度上并没有意识到这种被殖民的状态。

郑：所以我说，意识很重要。你是学哲学的，西方哲学为什么会有批评传统啊？就是强调学术的独立性非常重要。

刘：而缺乏独立意识这就是我们中国知识界和学术界的一种困境。

郑：其实这个问题，亚洲是普遍存在的。因为社会科学领域的确还是西方先进，所以大家都或多或少地存在着一个非常自觉地被殖民的心态。并且认为，拿着西方的东西就有正确性，认为这就是对的，就是科学的。问题在于，西方的东西为什么是科学的？这就又回到我们刚才讨论的问题上了，科学的东西一定是开放的体系。西方之所以有知识的进步，就是因为它是开放的，这种开放的系统往往表现为后边的知识对前边的超越和否定。

刘：就是证伪的过程。

郑：对，就是证伪。

刘：要走出这种“被殖民”的状态，还是需要我们学者的自觉意识。

郑：所以，我就强调，没有主观的自觉的意识的话，你一直这样下去，即使再过50年、100年也不会有社会科学的。你到欧洲和美国看看，他们都有自己创造的知识体系，英美有英美的知识体系，德国有德国的知识体系，法国有法国的知识体系，他们是不一样的，当然也有相同的地方。欧洲甚至于一些小国家都有自己的知识体系。这就是一些非常自觉的人在做的。知识的创新是需要一群人去脚踏实地地做的，而不是停留在嘴上。

刘：看来中国的知识界、学术界需要一种知识创新的启蒙，首先是自己心智的启蒙。

郑：中国知识界自己是不重视启蒙的，知识分子都认为自己是正确的。中国知识界的骄傲，就是以前儒家的傲慢。因为儒家就是认为自己是精英，看不起其他人，认为自己是精英可以垄断知识。中国为什么把professor称为教授？因为他认为，你没有知识，我有知识啊，可以传授给你。中国一些知识分子现在也没有改变这个心态。

刘：这似乎与中国和西方在源头上对世界的认识不同有关，西方学术传统是属于求真的，即以探索真理为己任。从古希腊那个时代就是如此，希腊最早的哲学是自然哲学，他们首先是对大自然的惊讶，而正是这种惊讶，使希腊人自觉地肩负起探求真理的使命。而中国的学术传统好像从一开始就不是以探索客观世界真理为己任的，而是以协调人伦关系为己任。

郑：对，中国传统就是只讲我们知道的这个世界，人文的世界，我们所生活的世界。

刘：所以孔子讲，敬鬼神而远之，就是说对未知的东西尽量不去碰它。

郑：是的，意思就是对我不知道、不熟悉的东西就不要管它了。考察中国的历史，我们可以看到，在历史上中国曾经有过产生工业革命的条件，但到最后工业革命并没有在中国发生，也没有产生出资本主义，原因就在于没有产生出自己的知识体系，即使有知识也没有与实践相联系。关键还在于这种知识不是开放的体系。为什么几乎所有的科技革命到现在还是发生在西方呢？就是因为它始终保持着对未知世界的探求的心态。所以，我要强调的是，如果中国不能确立自己的知识体系，那么你在国际上就很少有发言权、话语权。

刘：一个国家在世界上的影响力和吸引力也是因为有新的东西。

郑：对，你必须要有创新的东西才能形成影响力。说到底，我还是觉得中国目前缺少一群对探索新知识体系有自觉的意识并且有能力的人来下工夫做这个事情，实际上也不需要很多很多的人去从事这个工作，然而总得有人去做。

5．克服学术的依附性

刘：现在在国内，还有这样一种倾向，就是在利益、权力与政治的作用下，许多知识人，自觉不自觉地就走到了仅仅为利益、为权力、为政治服务的方向上去了，就成了御用文人。

郑：这就是知识的权力化和知识的商品化、经济化、政治化和明星化问题。这方面的问题也很严重。我们搞科学研究应该是没有什么功利目的的，除了要探知未知世界，没有其他功利目的。如果研究出来的东西对社会有用，那是副产品。问题是，现在国内的很多学者本身就走偏了，他不是为了探求知识，而是为了权力、经济利益或者为了名声等。

刘：我想可能有这样两个原因，一是来自外在的，就是政府拨款或者企业资助，那么你的研究就必须是为政府或者为企业的目的服务，另一方面则是来自学者自身的。

郑：从客观上来说，中国的学术环境不太理想，这是毋庸讳言的。但是，无论是学者也好，政府也好，决策者也好，企业家也好，要意识到，如果这样下去就是一个恶性循环。作为学者，这样做产生不了新知识，而作为政府，作为决策者或者作为企业家则听不到真话。因为利益对每个人都是有诱惑力的，学者也同样不能例外，也肯定会被各种利益或者权力所左右的。比如，因为你是一个领导人，我给你做课题，你是一个大老板，我给你做课题，那么我的研究结果肯定会受领导人或者老板的影响。因为，要从商人那里拿到更多的钱，从政府那里获取更多的影响力，就会为迎合他们的目的而带有倾向性地去研究，这样自然无法产生真正意义上的新知识。但如果你是纯粹为了追求知识而不是为了获取利益或者权力，那么你就会不受影响，按照你的研究结果来发表。这样一来，其实，你的研究不仅仅增添了新知识，而且对政府、决策者、企业家都有利，因为他们听到的是真话。因此，你刚开始问我，为什么我的专栏文章会说出一些客观的东西、说出一些真话，产生一定的影响呢？因为我是站在利益之外的，中国的利益系统，无论是政治、经济还是什么其他的权力或者利益对我都没有关系，这样就不受利益左右，这个外在的条件很重要。中国的许多学者就很难摆脱这种利益关系。

刘：对于大多数中国学者来说，真正独立的研究目前还很难做到。

郑：而这种独立性是非常重要的。你如果没有独立的mind（心智）的话，那就只能是依附性的。而你依附于某种利益，你的知识体系哪里会有什么开放性啊。

刘：的确，多数中国的学者是依附性的，因为一定要在体制之内才能生存，要依附于这个体制。

郑：但这样一来就形成了恶性循环。政治人物、决策者、企业家听不到真的声音，而学者也追求不到真的知识。

刘：现在很多学者已经习惯于这种依附性，在这种状态下他们活得很好。每年能拿到很多资助经费，也可以经常出国。因此，他们没有这种探求新知识的动力了，也不太愿意或者不太可能跳出这种依附性的体制，因为，他们一旦离开了这种体制，其生存就成了问题，在这种体制内他们生活得很惬意。

郑：所以这个社会大环境是恶性循环的。以前人们说，中国知识分子太穷，而现在则是太富裕了。

刘：用赵本山小品的话说，现在很多中国的学者，特别是那些名声很大的学者是“不差钱的”。

郑：对，他们哪里缺钱啊，恰恰是钱害了他们。中国现在很多情况下是不知道什么是新知识，包括那些掌握基金项目和基金分配的人，他们也不知道什么是新知识。新知识只有专业人才才知道，但中国现在有多少真正的专业人才呢？现在大家都自称为专家，或者被称为专家，其实并不专业。

刘：这的确是可悲的，但似乎也是一种无奈，很多有见识的知识分子，知道这种状况，但是走不出这个怪圈。

郑：我认为，也不能完全怪这个体制，尽管这个体制在很大程度上制约了你对知识的探求，但是，反过来讲，你也没有提供多少新的知识给决策者、政府官员或者企业家，现在无论是决策者、政府官员还是企业家，真正对他们有用的知识不多，因为你提供不出来。如果有的话，我想他们是需要的。只要是真正能解决问题的知识，他们是需要的。你如果是真正从事实出发认真研究从而得出自己的结论的话，那么他们是需要这样的知识的，是会欢迎这样的知识的。他们需要能帮助他们解决社会问题的、需要能帮助经济发展的、帮助企业家赚钱、提高技术水平的新知识。这些知识他们太需要了，因为这是他们的利益所在。所以，我想，这不完全是体制问题，比如，我写的一些东西，批评的很尖锐，但国内不是也照样转载吗？只要是真正的新知识，决策者和企业家应该说都是欢迎这些新知识的。

刘：对，我注意到您的许多在海外发表的专栏文章，都被国内主流媒体转载了。客观地说，现在国内的学术环境是比较宽松的，很多有见地又很尖锐的思想照样能表达出来。

郑：其实，相对来说，国内有些学者的批评比海外学者的更激烈更尖锐，但遗憾的是，其中很多又往往流于空谈，无助于现实。

所以中国知识分子，体制不允许他非常独立，但他自身也有毛病。他们存在着严重的自我依附。因为你自己没有独立心态，这就不能完全怪这个政治体制。比如说，对西方的东西，你为什么会自觉地被殖民呢？中国的学术本来在世界知识体系的链条中就处于低端的位置，而照现在这样的状态下去，谁会看得起你呢？不要说国际学术界，就是政府、决策者、企业家也不会看得起你。

6．地方政府应该在制度创新上更有作为

刘：在这次访谈的最后，我希望再跟您讨论一些具体的问题。我注意到，在您的中国问题的研究中，也比较关注中国的区域和地方的经济、社会发展问题，因为您具有国际视野，又对中国问题有很深入的研究，我就想请您对中国的区域或者地方的发展提一些看法。

郑：在20世纪80年代，中国地方政府非常有作为，比如，改革开放初期的安徽、四川、广东以及沿海地区的大胆探索，各种体制的改革，特区的建立等创新，都非常好。但从最近这十来年来看，地方政府的创新能力是越来越少了。这一点我们可以从很多方面感觉到。现在的问题是，很多的地方政府似乎是太听话了，太听话了也就太依附于中央了。那中央靠谁去啊？如果你什么时候都是中央说什么你才做什么，你怎么能有创新与发展呢？所以地方政府要多做一点。这就像我们刚才说的知识体系一样，你如果依附于西方的体系，你当然就没有创新能力了。因此，中国的地方政府，它还是可以要更有作为的。不能说它们没有作为，而是要更有作为。

刘：看来对于地方来说，进一步创新也是一个关键。

郑：是的，问题在于近十年来许多地方几乎没有什么创新的举措，特别是制度创新。回过头来看，中国20世纪80年代的创新非常好，90年代也做得很好。

刘：对，那个年代，地方创新的积极性特别高，好像是推动着中央往前走。但现在反而倒过来了，是中央在坚持推进改革，而很多地方却不愿意动了。正如您的专栏文章所说的，很多地方成了既得利益的链条，不愿意再改革了。

郑：对啊，中央在推，地方却没有进步嘛。他们不考虑长远利益，怎么会有进步的动力呢？只能是造成各种资源的大浪费。

刘：是的，很多地方只是考虑眼前的利益，每一任领导上台都是只做一些形象工程，而不真正考虑民生等问题。

郑：短期利益往往是以无节制的浪费、消耗资源为代价的。不可再生的资源浪费掉就没有了，地都挖空了以后还有什么呢？说到这里我想起一个例子，前段时间，有一位巴林国王的顾问跟我交谈的时候，就谈起他们的担心。我们都知道，巴林也是盛产石油的国家，他们的主要资源就是石油，这位顾问告诉我，他们现在担心石油有一天开采完了之后怎么办。像中东这些产油国都面临着这个问题，他们有危机感。于是他们就想到要利用现有资源定位自己的经济结构，利用这个资源来做基础设施建设和转型。中国现在也面临着这个问题，特别是对于一些以资源型产业为重点的地方来说，也面临着资源枯竭以后怎么办的问题，面临着如何转型的问题，中国政府也早就注意到这个问题，也在不断说转型问题，但在很多地方效果并不明显。

7．保卫社会的意义

刘：2011年年初，您的“郑永年看中国系列”出版了，这个系列的第一册书名就是《保卫社会》，您提出“保卫社会”这个口号，我觉得是很有震撼力的。那么您提出这个问题是基于对中国社会的一种什么样的判断呢？

郑：提出这个观点，首先基于我对中国社会现状的观察与思考，其次，就是对世界上各个社会形态的比较，无论是欧洲、北美还是亚洲、非洲，凡是社会保护得好的，这个社会就稳定，发展就可持续。凡是社会保护不好的，就发生政治动荡，社会冲突不断，甚至互相残杀。人们常说基尼系数高是导致不稳定的最重要原因，而如果仅从数据上看，似乎新加坡的基尼系数比中国还高，但新加坡为什么没有社会不稳定的感觉呢？大家都不用担心社会会动荡，而为什么中国的社会分化大家就担心呢？一个最重要的原因是，新加坡把中产阶级保护得很好，也就是把社会保护得很好。新加坡80%多的人住在政府的租屋，还有教育、医疗等完善的社会保障体系。当然它也有需要改进的空间，但是它保底，就是保护社会，而不封顶，这就是让有能力的人自由发展。所以，即使贫富差异大一些，也不会有太大的问题。中国为什么会出现不稳定的感觉呢，因为中国没有发达的中产阶级，中产阶级规模很小；中国不仅没有有效地保护社会，反而是以破坏社会的方式来追求经济的高增长率。

刘：正如您所说，保护社会的过程，事实上也是把改革的成果真正让人民受惠的过程，真正体现公平正义的过程。因为，这些年来，改革的成果大多被少数利益集团所享有，而改革的代价和成本却为大多数工薪阶层和劳动人民所承担。比如，医疗改革并没有使大多数老百姓看病更容易，医疗资源的分布至今仍然不公平，各大城市为数有限的三甲医院看病仍然很难；教育的改革，并没有使教育资源的分配更公平合理，比如，北京的孩子上学，特别是上好的大学就比其他省份的孩子具有明显的地域优势；住房的改革也并没有使普通老百姓更能买得起房。

郑：是的，保护社会的意义就在于真正体现公平正义。欧洲在近代资本主义发展的历史上，也曾经出现过破坏社会的情况，这就是马克思所批判的那个原始资本主义，也就是狄更斯笔下所描述的那个资本主义，雨果笔下的那个悲惨世界，那个时代的资本主义也是破坏社会的，后来就产生了欧洲社会主义运动。社会主义运动就是保护社会的运动。正是保护社会的运动才拯救了资本主义。所以，我经常讲，你去观察一下世界各国，凡是资本主义与社会主义结合得好的社会都是稳定的社会、和谐的社会；凡是只有资本主义，或者只有社会主义的社会，就是说两者不能结合的社会都是坏的社会。很简单，社会主义要保护社会，而资本主义要发展经济，两者要平衡才会稳定。

刘：就是说，既要经济增长，又要很好地保护社会，这样才是真正的发展。

郑：中国现在讲科学发展观，要科学发展，保护社会是关键。中国经济发展得非常快，但反而大家为什么人心惶惶呢？谁也没有安全感呢，因为你把社会破坏掉了。

刘：现在不少有钱的人都想移民国外，恐怕就是这个原因。

郑：是的，现在有很多人想移民，都要往外跑。因为你是以破坏社会的方式取得GDP增长的。社会不保护的话，资本流掉了，人才流掉了。你还留下什么？那就只能留下贫穷与权力了。而只有贫穷与权力的社会肯定是最不好的社会。你去看看非洲一些国家就是这样的，而社会的中坚力量就是中产阶级。

刘：但我们以前的观念是社会的中坚力量是无产阶级。而您说中坚力量是中产阶级，这需要一种观念的转变。

郑：说无产阶级是中坚力量，那是以前革命时期的策略。因为，无产阶级特别是流氓无产阶级他一无所有，革命对他来说，不会失去什么，只会得到什么。而中产阶级一般来说是不会有革命性的，他要保护自己的财产。因此，对于一个革命的政党来说，在夺取政权的时候，把无产阶级作为中坚力量没问题。但你现在是执政党啊，执政党就要创造一个庞大的中产阶级，还要保护好中产阶级，这样才能保持执政党的合法性地位。

刘：那么要创造中产阶级，除了普遍增加劳动者的收入，还需要什么途径或方式呢？

郑：那就是保护好社会，就是大力加强社会保障体系，比如欧洲的经验，就是建立完善的教育、卫生、医疗等等这些社会保障体系，这些都是保护社会的途径。像在欧洲的一些发达国家，老百姓看病花不了多少钱，上学是免费的，住房有保障，穷人有福利房，富人当然可以去买更好的房子。这样一来，人们就不需要很多存款，就不会为养老、住房、看病而担心，平时可以放心地消费。而大多数中国人呢，他们不是不会花钱，而是不敢花钱。看病、住房、孩子上学等等都需要自己出钱，所以他不敢消费，一切都要靠自己省吃俭用的积蓄。房奴、孩奴等就是这样产生出来的啊。

刘：是的，现在占人口比例多数的中国人负担还是非常重，再加上财富分配不公，两极分化严重，导致了仇官、仇富情绪的蔓延，这种情绪也时时威胁着社会的稳定。

郑：是啊，因为中国现在还没有真正的、数量庞大的中产阶级。美国为什么稳定，欧洲发达国家为什么稳定，就是因为有着占人口大多数的中产阶级。美国两党，无论是共和党还是民主党哪一个党上台都要照顾中产阶级利益。离开了中产阶级的支持，这个党就得滚蛋下台。有的政党左一点，有的政党右一点，不管你是左还是右，中产阶级利益都要照顾到，离开了这个中心这个党就必然落选。

刘：就是说，一个政党落选的时候，主要是因为中产阶级不买它的账了。

郑：当然了。我们再比较一下那些中产阶级不发达的国家状况，就更清楚了。比如，泰国还没有形成发达的中产阶级，所以社会是分化的。城市居民选出来的首相，农民不承认；农民选出来的首相，城市居民不承认。就是因为没有形成稳定的中产阶级，所以它的政治局势常常会动荡，不稳定。非洲很多国家没有中产阶级，因此就常常发生动荡、冲突。所以，我写过一篇文章，主题就是“维稳靠中产阶级”。

刘：您在那篇文章里提出要大力扩充中坚力量，就是这个道理吧？

郑：是的，但是这个道理并不是凭空想象出来的，而是通过观察、比较、研究得出的结论。你去观察一下世界上各个国家的情况就会明白这个道理。

刘：对中国来说，当务之急就是推动社会中产阶级的发展，所以您提出，社会制度的改革应该走在政治制度改革之前，也是从这个意义上出发的吧？

郑：是的。当然，在社会体制建立之前也可以进行民主化，但是，如果没有社会体制的保障，这样的民主化，导致的肯定是个坏的民主。基本经济制度建立起来之后，基本的社会制度就要建立起来，中国现在还没有建立起基本的社会制度。

刘：国家制度的主要内涵就是基本的社会制度。

郑：这是非常非常重要的。坦率地说，中国目前还没有真正意义上的国民、没有citizen，即公民，只有居民。为什么说中国没有公民？因为国家不发生作用。比如，在美国，医保等社会保障体系是联邦政府负责的东西，这些权利是联邦政府授予的。医保全国通用，你从一个州迁居到另外一个州都没有问题，你的医保照样管用。而在中国，你的社会保障只能在居住地发生作用，离开了你居住的地方，到另外一个地方，人家就不认了。从这个意义上可以说，中国还没有形成真正的国家概念。

8．不是土地的城市化，而应当是人的城市化

刘：同保护社会相关的一个内容，就是您提出的城市化过程中应该是人的城市化问题，我觉得这是非常深刻的观点。

郑：城市化本来就应该是人的城市化。但是，现在中国很多地方政府不关心人的城市化，而只在乎土地的城市化，实际上只关心的是钱。这样的城市化，哪里是真正的城市化，倒不如说是城市的农村化，因为他不关心人。政府把土地收了，给农民一些补偿，然后就不管了。而这些农民虽然有了城市户口，但本质上还是农民，并没有因为城市化失去了土地而成为真正的城市人。我在国内考察过很多地方，很多城市的城中村等之类。那些农民获得了一些补偿，好像一下子很富裕了，其实他们是一点希望都没有的，没有了土地，等于失去了生计来源。

刘：有些获得了补偿的农民自己都担心自己的前途，一旦这些钱用完了怎么办？

郑：所以这就是不负责的政府行为，这样的城市化其实是很危险的。

刘：这些都是社会不稳定的因素。

郑：是非常大的不稳定因素。现在就是一方面城市化在加快，但很多城市却越来越不像城市了。很多城市居民都是失去土地的农民，这叫城市吗？英文中的urbanization，所指的城市化本来跟土地没关系的，而是跟人有关系的。城市化是以前的乡下人变成了城市人，变成了citizen（公民）。而中国现在的城市化，并没有使一个农民变成真正意义上的公民。

刘：那么像欧洲这些发达国家的城市化过程是如何进行的呢？

郑：他们搞的就是人的城市化。

刘：要做到人的城市化，应该注意些什么呢？

郑：就是我刚才所说的加强社会保障体系，就是要给人们普遍受教育的机会，要有基本的医疗保障，要有公平的住房制度。为什么欧美国家在现代化过程中要搞mass education即大众化教育呢？而以前是精英教育、贵族教育。大众教育就是人的城市化过程的一个关键性的步骤和重要内容。在农民转变为市民之后，教育、培训、就业、医疗等配套保障制度必须跟上，否则，人的文明水平怎么能提高呢？所以，人的城市化，就是要使失去土地进城的农民接受教育，获得知识，从而提高文明素质，并且能得到充分的社会保障。

刘：就是只有在这样的条件下，农民变成一个真正意义上的公民角色转换才能完成。

郑：对，就是要使其变成一个真正公民。现在中国在这方面差距还很大。但话又说回来了，这个问题的存在，其中一些原因又与中国的学者不无关系。他们没有深入考察研究西方国家城市化过程中的成功经验和教训，并在此基础上反思中国的社会发展。其实要找出中国的城市化发展之路，可以从观察和比较世界各国现代化的历史进程入手，欧洲的发展历史、英美的发展历史对中国的现代化发展非常有启示。但很多中国学者不善于从这个角度思考，只会简单地从西方的教科书上找答案，而不注意结合中国的现实情况创造自己的知识体系，因而他产生不出多少可供地方政府参考的有用知识。没有真正的知识做指导，政府官员就会片面地以为城市化就是简单的土地收买过程。

（本文发表在《晋阳学刊》，记者：刘景钊，2011年第5期）

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出版说明

目 录

一、中国向世界解释自己，为什么都是错的

1．中国还不能回答“中国是谁”

2．西方“认识”中国的目的就是要“改造”中国

3．“看着苹果（西方）来论述橘子（中国）”

4．用西方价值观否定中国传统，使中国无法认识自己

5．中国人曲解自己，是中西方相互“误解”的重要原因

6．首要的任务是中国人自己要了解自己

二、知识体系是最强的软力量

1．没有知识体系，就没有国际话语权

2．思维和思想的“被殖民”：中国为什么没有自己的知识体系

3．中国知识体系的未来：如何开始建设中国自己的知识体系

4．中国“走出去”的现实途径

三、知识的力量：知识体系、知识分子与权力

1．知识就是权力：知识分子可通过创造知识获得权力

2．“知识就是力量”：中国知识分子有责任学会解释世界

3．西方知识分子的权力来自解释现实的能力

4．中国传统知识体系、知识分子与权力

5．当代中国知识分子与权力

6．简单的结论

四、知识、力量与责任：中国的知识群体向何处去

1．中国社会意识形态，已进入危机的“百花齐放”时代？

2．中国社会阶层及其思想状况

3．知识、权力和责任：经验和教训

4．如何建立一个负责任的知识体系

五、中国能否为世界提供另一个文化选择

1．中国能否为这个世界提供另一个文化选择

2．文化创新的三个“解放”

3．新的文化选择

六、国际话语权：一种重要的软力量

1．中国在国际事务中还没有话语权

2．中国必须提升国际话语权

3．中国话语权建设的有效途径和方法

4．中国的话语体系建设

七、中国意识形态的当代转型——从传统意识形态到社会意识形态

1．新全球主义心态从何而来

2．意识形态何以迅速变革

3．政治秩序不断扩容

4．国家建构与执政党之间的张力

5．社会意识形态的崛起

八、中国社会到了道德重建的时候了

1．道德解体与中国人的生存危机

2．道德解体的根源：是市场还是政治

3．如何重建中国社会道德体系

九、在“知”和“行”之间：智库的角色

1．政策研究者的“知”与“行”

2．政策研究者的职责

十、知识创新与中国高等教育改革

1．高等教育管理体制问题

2．高等教育的人才培养问题

3．高等教育的知识创新体制

十一、知识体系与中国教育哲学

1．为什么要谈教育哲学问题

2．中国教育界和知识界：除了专业主义，什么都不缺

3．中国传统教育哲学与知识创新

4．中国近现代教育哲学

5．教育哲学的未来——专业主义

十二、知识分子的使命是解释中国而不是改造中国

1．先问“中国从哪里来”

2．“别人有批评我的自由”

3．解释比改造更重要

4．最大的敌人是昨天的自己

十三、与经济相比，当代中国文化其实很苍白

1．当代中国的文化现状

2．停止对中国模式的好坏之争

3．文化创新要完成三个解放

4．尝试用“共和国家”去解释中国

十四、中国从历史到现在，从来不缺少公共知识分子这一群体

1．知识分子与公共知识分子：两个完全不同的群体

2．“中国模式”与知识体系

十五、中国知识分子改造世界的心太急

1．一个国家的发展，不是靠政治家，而是靠专业人才

2．新加坡教育系统的主要责任是培养熟练工人

3．研究中国问题，还是离中国远一点好

4．我不认同季羡林所讲“21世纪是东方文明的世纪”

5．乐观看待“后李光耀时代”

十六、儒学：能成为中国软力量的核心吗

1．儒学与现代国家建设

2．东亚的儒家特性

3．文明竞争与儒学的未来

十七、开放的知识体系与开放的社会——郑永年教授访谈录

1．把握好价值与事实之间的关系

2．对未知世界的恐惧是知识体系封闭的心理根源

3．社会科学的开放性与知识的创造性

4．知识上的被殖民与观念更新

5．克服学术的依附性

6．地方政府应该在制度创新上更有作为

7．保卫社会的意义

8．不是土地的城市化，而应当是人的城市化