目录

再版序

第一话 青铜不等于青史

1.1 禹域神迹

1.2 文明底稿

1.3 文明档案

1.4 汉字圈

1.5 在天之灵

第二话 上帝之死与革命

2.1 堕落与酒

2.2 上帝倒戈

2.3 生死存亡

2.4 审判纣王

2.5 白旗之悬

第三话 奠基时代的英雄

3.1 西伯养老

3.2 箕子启蒙

3.3 姜尚东进

3.4 二次革命

3.5 性革命

3.6 召公路线

第四话 文化转向与祛魅

4.1 信仰温情

4.2 巫术迟暮

4.3 奴隶为人

4.4 人兽鬼

4.5 鼎革之义

4.6 天上天下

第五话 古典礼乐联邦制

5.1 血脉铺张

5.2 国野二元

5.3 礼乐黏合

5.4 礼教识人

5.5 封建赠礼

第六话 专权以蛮族之名

6.1 战时体制

6.2 双重威胁

6.3 专权效应

6.4 傲慢偏见

6.5 猎人笔记

第七话 贵族精神的正午

7.1 高贵姿态

7.2 诗人前世

7.3 理性早启

7.4 行为艺术

7.5 史教风骨

第八话 华夏世界的裂变

8.1 畏乱源头

8.2 “国际”笑话

8.3 特殊之邦

8.4 好战穷兵

8.5 名利之场

第九话 都会的白天黑夜

9.1 神圣土地

9.2 工商城市

9.3 两种时间

9.4 国富论

9.5 顺逆鸿沟

第十话 乌托邦与集中营

10.1 天地道教（上）

10.2 天地道教（下）

10.3 人间世

10.4 近墨者赤（上）

10.5 近墨者赤（下）

10.6 仁贩子（上）

10.7 仁贩子（下）

10.8 动物庄园

第十一话 儒法间的罪与罚

11.1 精英主义

11.2 法的精神

11.3 罪与罚

11.4 保守主义

11.5 平庸主义

第十二话 最早博物馆之殇

12.1 文庙之殇

12.2 盛名之下

12.3 子不语

12.4 邯郸学步

12.5 欲加之罪

12.6 寻其头颅

12.7 大道之行

第十三话 士人堆里觅真儒

13.1 自强不息

13.2 沧海之士

13.3 道统所系

13.4 愚忠愚孝

13.5 圣教真传

第十四话 秦楚与南土经略

14.1 天王之憾

14.2 南土称雄

14.3 西方虎狼

14.4 要害之郡

14.5 面朝南海

第十五话 鱼肉相忘于江湖

15.1 疲民之恶

15.2 法的陷阱

15.3 胜者为王

15.4 贪天之功

15.5 南辕北辙

第十六话 历史选择与进退

16.1 走出必然

16.2 历史大势

16.3 历史选择

16.4 进退之辩

16.5 历史遗憾

第十七话 道路的东西之争

17.1 东方没落

17.2 屈打成招

17.3 如此东西

17.4 贵远贱近

17.5 厚今薄古

17.6 他山之石

第十八话 中华与历史信仰

18.1 独夫尸臭

18.2 历史眼界

18.3 历史信仰

18.4 宅兹中国

18.5 淮橘为枳

18.6 其命维新

再版序

2011年，幸逢一段机缘，摩崖在湖南省龙山县里耶镇待了近一年时间。此地出土了3.7万枚秦简，据这些秦简显示，里耶在秦代属洞庭郡迁陵县。那段岁月我几乎每日都会在长堤上行走，寂寞时便安慰自己，我与先人望着同样的山川与月亮，多么的幸福。

我也总想写出点什么，于是就动手写了这部小书，于2012年1月在网络连载，于同年6月获得网络赛事奖项，于同年10月定稿，次年7月出版。本次修订版的面世是我一年多来最为挂怀之事，因为作品须赶上作者的变化，还有太多地方需要补充和完善。

这部小书并没有着力探讨中国文明的原始形成，而是主要讲述了“先秦”与“秦”之间的“爱恨情仇”，待尘埃落定，早期中国文化的性质与中国文明的核心价值便莹澈可观。

我将本书所运用的历史观名之为“头颅史观”，看官们虽未必用，倒是可以观一观的。

“头颅史观”——

1．莫为砍头辩护，历史不只是胜利者的历史。

“一代有一代之中国。”中国文化是活态的，代有特色的，从来不是一成不变的，这是国史的基本原理。历史也不总是前进的，相反，历史是曲折的甚至是经常倒退的，读史者和治史者都应学会接受被砍脑袋的历史遗憾，从“文明折于野蛮”的教训中懂得大道，而非为一切斩首辩护。虎狼之秦是华夏文明轴心时代的终结者。

2．且问头痛与否，历史终归是人生的历史。

修正以往的文明标准，评价历史应以人的存续状态为标准，世界不完美，因从无彻底之文明性，古典未必不文明，现代未必文明。

3．从头开始，历史终归是千头万绪的历史。

如果历史有“韵律”，不妨从第一个音符听起。回到事物的本初状态，充分估计人事的复杂，相信历史本有多种可能，以灌输“必然论”为羞耻，且警惕那些坚持从历史中找出所谓“铁律”的努力。还原历史走向的不确定性，在信仰上为文明的参与者提供恒久的引导。

4．重视头脑（思想），历史终归是传统的延续与英雄（圣贤）的历史。

先秦是国史之主脑。先秦文化是中国文化的源头活水，先秦思想是中华文明高贵的头颅，重返先秦去寻找中国文明的核心价值是理所固然。“头颅”自然可以象征天生之性命、奉献之勇气、生活之智慧、人格之尊严、社会之理想与历史之信仰，甚至是对英雄的隐喻，但它更是对优质之古典与高贵之传统的一个总喻。攻击一个文明的源头以及传统，就是野蛮部落的“猎头”行为，是一种攻取敌方战利品的心态。

中西各有圣贤，各有传统，世界文明和而不同，标榜“普适”会带来侵害，我们要求索自己的“道”。文化界若只迷醉于西学范式，而不懂如何以中国之“精气”与“理路”去解释中国，则西方价值日趋神化，中国价值日趋遮蔽，长此以往，中国人将自绝于中国文明。“为故国招魂”的事业一刻都不能松懈。国人决不能丧失对国族文化的自信与尊崇，既应对中国文明史有同情之了解与温情之敬意，也应对中国人之未来充满期望。

顾颉刚先生曾言：“编著中国通史的人，最易犯的毛病，是罗列史实，缺乏见解。”我不认为自己能著中国通史，“分门纂类”之事也实在有太多人做过，我只是用“集”的方式谈一谈“经”“史”“子”，也许就叫作“史记文学”吧。虽说不上“发愤著书”，但自信能有一些经得起检验的见解。

2014年10月10日于湘西不隐斋

第一话　青铜不等于青史

1.1　禹域神迹

20世纪初，饱经磨难的中国大地上演了一场场关于“黄帝纪年”的热烈讨论，方家各显神通，“挨的挨，擦的擦，推的推，压的压，扯的扯，拉的拉”（出自《西游记》），黄帝元年却未蹦出一个定数。

1922年，史学家顾颉刚先生正在为商务印书馆编纂中学历史教科书，他破天荒地提出了著名的“古史是层累地造成”说，引起轩然大波。据他本人回忆，戴季陶先生当时写信给教育部要求取缔此书，还提议要按每册一元来处罚商务印书馆（以发行量计算也就是160万元巨款）。戴氏愤怒的理由便是“这样取消了中国民族的信心”。此真儿曹之言。

国人向来已习惯中国的古老，而且大有“越老越傲”的倾向，动辄与古埃及、古巴比伦平起平坐，古希腊甚至难入法眼。公元前2世纪的司马迁已将黄帝作为古史的正式开端，并提供了夏王世系。而到了公元3世纪的名医皇甫谧那里，他编纂的《帝王世纪》更列出“三皇五帝”的详尽世系。所谓“上医医国，其次疾人”（《国语·晋语八》），列位看官应能体会到传统史学为国族延年益寿的“壮心不已”，只是“老而弥坚”的状态需要值得信赖的保养法。

信史带来信心。给洋人推介国史，需一分勇气，三分才气，六分底气。底气者，终归不离谨慎之默证法与去赝存真之精神。

古文献中那些夸饰的英雄形象并非全无根据，哪怕向壁虚构也需最原始的素材。如“牛头人身”，应先想到其所戴面具；又如“兽身人面”，可能是其文身醒目。《越绝书》有载：“昔者神农之治天下，务利之已矣，不望其报；不贪天下之财，而天下共富之；不以其智能自贵于人，而天下共尊之。”根据摩尔根的启发，此处的真实景象应是原始社会中平均主义的经济生活与无政府的政治生活。燧人氏、有巢氏、神农氏、伏羲氏、黄帝、炎帝、蚩尤、大禹等，这些今人耳熟能详却模糊的巨人，其原型都是古老氏族的部落首领，他们处于文明的前夜，而他们的传奇事迹则靠进入文明时代的“后人”来追忆补述。

“五帝”为谁，其天知乎！而周人钦慕之夏朝也不宜归为信史。

殷人甲骨文中并无提及“夏”者，或者说博考之后学尚不能识得如此重要的一个“夏”字。所谓“无征不信”，公元前6世纪的孔夫子已苦于文献之不足征。遂公（西周中期）上有“天命禹敷土随山浚川”的字样，此言应与“有命自天，命此文王”（《诗经·大明》）属同一话语系统。再拿《尚书·禹贡》中的“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”，《诗经·商颂·长发》中的“洪水茫茫，禹敷下土方”与之对照，最后联系“禹治水，益治火，后稷治土”（《郭店楚简·唐虞之道》）的英雄系列传说，大禹的神力明显归为神话较妥。

英雄治水的神话流布甚广，盖因分布于黄河流域的诸部落都有“洪水滔天”之阴影。中国神话的特色在于，陆地并不起源于水，即“水”从未单独成为世界演变的一个层面。神话学大家坎贝尔曾有论断——几乎只要是看过海的民族，他们的神话，都会把生命说成是起源于海洋。故神话里没有太初“原水”这一母题，便很能证明中国先文明时期的主体族群并未直接与海洋建立关系，这是海贝能够成为内陆原始货币的前提。

处于原始社会的人类平均寿命很短，与今日的人类相比，他们在此星球上徒作勾留。故欲做“彭祖”的情结，可堪同情。此并非责怪自然如何强暴，而是叹息人力太过孱弱。治水如救世，英雄成大神。周人志在天下，故以鲧、禹父子为原型，使其走遍九州的传说鲜活饱满。“奕奕梁山，维禹甸之”（《诗经·韩奕》），“信彼南山，维禹甸之”（《诗经·信南山》），联系“天作高山，大王荒之”（《诗经·天作》）一句，可明显感到禹被周人视作英雄祖先。周公的后代祭（zh€鄆）公谋父在周室任职，他曾对周穆王这样说：“昔我先王世后稷，以服事虞夏。”（《国语·周语》）

列位看官，解读神话有多面意义，并不只在享受好故事的乐趣，还应揭示其间的象征与隐喻。虞、夏之存在是无疑的，但他们“目前”只是作为部落存在。禹如何可能派人成功地丈量大地东西南北四极之间的距离呢？“禹会诸侯”“禹划九州”的传说更像是周王朝对上古部落整合的“现代性”描述。我们若强说这些名号不一的部落是“历历如指掌”的国家，则会使文明的评价标准倾覆。

何谓“文明”，宜中西结合而论。《易经·乾卦》曰“见龙在田，天下文明”，此大有道德上的光明倾向；而英文中的“文明”（civilization）一词则源于拉丁文“civis”，实际上的先进意味十分浓郁。无论从何种角度，达到文明都必有一定标准。文明，或者说国家起源，其标准由西方学界首倡，然而，推行硬标准多是霸道的，因为标准总与特定的环境条件相勾连，如埃及可说是小麦文明，美洲可说是玉米文明，不一样的天，不一样的食。像英国考古学家柴尔德提出人口要达五千以上，这只是一名欧洲学者以其见闻，得其所思，不能放之四海。且看文明的基本共识——

其一，文字，用以记载。

其二，城址，承载阶级分化与权力机构，体现为宫室文化、宗教礼仪、经济活动。

其三，金属冶炼，尤以圆熟的青铜冶铸技术重塑懵懂的原始艺术。

以上文明要素皆有各自漫长的发展过程，但不能因有一点苗头便说是参天大树，这是学术上的揠苗助长。更关键的是，单一要素不能独挑大梁，须齐备生效，因为文明是一种体系。最初的“天下”只能是中国新石器文化的集合，即便不用“满天星斗”来形容，至少也是百花齐放。就目前的考古资料来看，仰韶文化、龙山文化、红山文化、良渚文化等史前文化均难称文明。

何为“文明”，言虽不中，亦不远矣。“文明”代表着一种从人力、人心两方面抑制非正常死亡的能力。其间，人类不断增加对自然世界与自我世界的了解，大幅度地提升了技能与智识，随之而来的是从容之气度和包藏之机心。纵观人类五千年的历练，精神与物质的相得益彰应是文明的终极意义。当然，“文明”也是一种目的性的断代，根据目的之大小，标准有松有紧。既然如此，文明的落脚点在“人”。于是我们既要考察人与人关系的变革，也须着眼人群整体的气象变迁。故“文明性”绝非线性发展，未必与时俱进，也就是未必古不如今。

言归正传，文明时代整理了关乎“文明性”的经典传说，禹终被定位在与周人始祖后稷同时代的人物，他被刻画得近乎完人，“薄衣食，卑宫室”的“朴素”，“三过家门而不入”的“公心”，俨然使他成为群体利益的代表与“全人类”（眼界所限）的英雄。既然周人的始祖曾与禹同舟共济，那么禹的天下最终轮到周人的手里也就不稀奇，逻辑就是“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章”（《国语·郑语》）。或者说就是“有德者居之”，孔子后来讲泰伯“让天下”是至德，并非是赞扬王位禅让给外人，而是认为泰伯能知基业得来不易，尽量和平交接，不败王家之德。

经儒、墨两家的追美，大禹连同尧舜成为华夏的文明符号，此后的数个世纪，“大禹”之名号传遍周天下，连南方的楚人都耳熟能详。屈原便问道：“鲧何所营，禹何所成？”（《楚辞·天问》）西鄙之秦人竟也说自己的一位祖先大费“与禹平水土”，既然如此，那么天下他们也该有份。传闻累积到一定程度，也就有了“大禹之时，诸侯万国”的时髦说法。战国人士假托大禹作了《禹贡》一书，秦始皇更是“上会稽，祭大禹，望于南海，而立石颂秦德”。

华夏文明不断向周边推拓，年代愈后，遭遇的族群问题也就愈繁杂，随之而来的是信仰冲突与神话系统的交错，结果上古英雄与先圣王越来越多，以致出现了“同姓而异其国号”的说法，这实是凝合族群的一种宣传手段。大禹有了一大串后裔，炎、黄亦是如此。更进一步，则会有“大团圆”的说辞：“舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。”（《史记·三代世表》）此种观点明明朗朗是出于“观之当世，推之上古”，拆穿这等历史手法有何不可？

“禹域”“禹甸”毕竟成为了中国之代称，甚至到1876年，缅甸国王在一份致清帝的奏表中还表达了缅甸愿意成为“禹域”光荣一分子的愿望。今日中国还有数省建有禹王庙，而“大禹”竟有着一系列的出生地，一块“岣嵝碑”，也因疑似夏禹遗迹而备受关注。

当今中国已驱散了许多古史的迷雾，也早过了那个脆弱敏感的年代，更发现“禹是一条虫”或者“伏羲与盘古是葫芦”也可堪商榷。面对传统文明，现代的中国人若只是感情用事而不去实现“创造性转化”（林毓生先生所提），我老大中华即便宣称有九千岁也只是一种倚老卖老。蟑螂的历史可比任何国家的岁数都长。

凡爱国族者，该少一些“五千年文明”之类的“口号”，应警惕那些有“溯源癖”（或叫作“寻根癖”）的学者，因为臆想与胡说是他们的职业病。当满纸炫然的“本纪”与精美绝伦的青铜器呈于眼前，“爱美之心”难免为之一振，他们的自豪感也随之泛滥。他们自然不会放过蛛丝马迹，向上则推演千年，炮制文明，向下则竭力在夏、商、周的时空框架间连根结脉，拼凑“因果关系”，以便制作“王朝链”。如将铸造于公元前16世纪之前的青铜器直接贴上“夏代”的标签，此事太过常见。

“夏”在考古学中的辨识度若不清晰，则必然沦为一个从典籍之中抠出来随处张贴的大字报，一个飘荡于洛阳铲下的幽灵。对于浮于玄想的东方米诺斯文明，史家夙愿之达成尚待地下新篇来“证经补史”，尤其是殷墟这般革命性的考古发掘成果。

1.2　文明底稿

“青铜”乃红铜、锡、铅的合金，熔点低、硬度大、可塑性强，先民发现其适用于铸造兵器、机械零件和生活用具等。青铜是人类史上一项至大发明，它的盛行标志人类历史进入了“青铜时代”。1975年甘肃东乡林家马家窑文化遗址（约公元前3000年左右）出土了一件青铜刀，这是目前在中国发现的最早的青铜器，一般被用作中国进入青铜时代的证明。

史界历来不乏文明西来的论调，甚至认为最初的远东文明是照搬西亚文明而来。亚欧大陆上文明的发展序列似乎已然排定，而处于过渡地带，有如奇崛天降的三星堆文明更是使种种文明西来说变得真实可信。如果我们是在描述一件商品的产地，那么区分“本地”与“外地”是理所当然的。然而，我们是在探讨一种文化的形成，那么必须跳出这种“产地”思路，更注重文化性格与气质，因文化本就不是一件死物。英雄形象愈多，文化活力愈盛，文明动力愈足，在中国，从古史传说到东周文明皆可印证。其实，人类本是同源，而人类文明的起源问题与人类的起源问题不同，没有谁可以放言所有人类文明都是同源的，就说新大陆的墨西哥、秘鲁，与旧大陆远隔重洋，很难说他们的文明不是独立起源的。

对比世界诸文明，商这个青铜文明可谓起源不明，虽延绵久长，但较为后出。如西亚地区早在四千年前就已经开始了人工冶铁，而商朝才开始少量使用陨铁制品，对铁也只算有了初步的认识。中国人掌握冶铁术大致在西周晚期，而全面运用铁器要到西汉中期。可这恰恰证明了东西文明发展的不同步，既然不同步，那么所谓的“文化传播”内容也不可能“一以贯之”。借助日新月异的探源科技，固然可以指证铜器西来，黄牛西来，绵羊西来，家马西来……可文明本不是“西来”二字可以说透。商文明里也许有西方元素，但它无疑是独立成型的。

在他人眼中，商是世界古文明的中心之一。

在自家眼中，商是周乃至中华文明的底稿。

国家与文明是同步的。中华历史上的国家出现在公元前16世纪左右，即“商”。汤向来被公认为第一代君主，这明显比禹被当作夏朝的创立者可信得多。汤带领族人定居亳，对部族的发展作出决定性贡献，在甲骨文中可以看出，他是商人祭祀的祖先神。亳之所在尚无定论，盖位于商丘附近，而它作为国家都城便具有了划时代的明确意义。位置确切的殷墟作为商晚期的都邑长达两百多年，故商人后来被称为殷人。然而，亳是殷人的祖灵与乡愁的好所在，从“亳”字高耸的形态上分析，它应代表着早期商人心心念念的神性巨宅。殷周革命之后，作为亡国之戒的亳社成为了多处殷遗民的精神归宿。

商、周有着不同的族源地，此问题聚讼日久，难有定论。若从具有明显的部族特征算起，商族可能起源于东边的晋南地区（也有冀南豫北说），而周族起源于西边的陕西武功（史载后稷被封于有邰）。二族也有不同的部族神话，《玄鸟》　《生民》诸篇即追述两族发迹之史诗，他们有不同的祖先（神），契是商人承认的先祖，稷是周人承认的先祖，被称为“后稷”。《诗经》说契生于卵，后稷出自巨人迹，皆无父而生，实已不能再向上追溯。质而言之，商与周乃是不同族群，即便他们有可能起初是从更古老的部族中分化出来，但血统论是毫无意义的，因为一旦陷入血统之无底洞，便会进入“基因交流”“分子人类学”等范畴，对文明前夜的述说真不知何时到头。

商、周二族分别建立了政权，形成了所谓的“大邦殷”与“小邦周”。文献与考古已经联合证明，以安阳为都城的“大邦殷”名副其实，其一是势力之大，控制着众多部族；其二是活动范围之广，可能与长江流域和东夷地区的聚落有了联系，湖南宁乡的四羊方尊便是一例。但必须指出的是，殷商中心论还站不住脚，那种以正统王朝自居的“霸史”眼光也无疑是失明的。虽说中国至今还很少有省份未出土过商代青铜器，但此绝非意味着这些青铜器都是商王国的杰作。就今日中国版图内而言，考察三千年前的青铜铸造技术，中原地区并不是最高的。当然，此并非抹杀商人对周边部族产生的技术影响。总之，“商”更接近于一个时间坐标，“商代”与“商朝”并不同。从严而论，商实难当“王朝”之称，商人在其独立成邦的大部分时段内还没有成熟的宫廷文化。而似乎更加古老的三星堆古蜀文化与之相比简直是一派异国情调。从青铜人头像和面具来看，这些先民更像西方人种。

周王国也不是商王国孕育的，尽管对于周人来说，殷人算是文化东来。早在伐商之前，那北靠岐山、南临渭水的周原沃野上，先周文化已有了漫长的发展期。起初，文化较为落后的周人对商文化有一个尊崇、模仿的过程，如青铜器纹饰世界里的饕餮、夔龙必不可少，其间的微妙差异也只是文化传播中的小小曲折。周原甲骨文里也忠实地记录着“成汤”“帝乙”“太甲”等商王的大名，但当周人展露雄心之后，他们的文明视野得以拓宽，开始创造新字，文王与武王在西周金文中就分别写作“玟”“珷”，而那些铸有铭文的青铜器则逐渐发展出周人自身的风格。最为深层的是，周人的立国精神是否定殷商的，无论此种精神出自后世子孙的盛情追美，还是源于英雄祖先的自我标榜，毕竟以熠熠之文明性沉淀为郁郁之文明型，不得不使殷商这个“文明底稿”泛黄褶皱。

继夏之存疑后的第二个遗憾便是，在周之前，并不好说有一个像样的“中国”存在。之所以作如此论，并不是惊异于中华大地的地域差异，只因将来一脉相承、特征明显的华夏文明在此时还只是一颗卵子，尚未受精。待到“天作之合”（《诗经·大雅·大明》）以后，周人才接管商人的“共主”铺子，遍种礼乐之花。其实，许多未经证实的商朝礼制都是周人“孕育”的，时空倒置源于历史编纂者的附会。例如，商人给周人以封建的启发，但商人本身没有封建制。

回顾古老氏族谱系的生长过程，方知没有哪个民族是天生的结果，所有民族都是追认的。无论生灭，必须后继有人，得有人来追认。三星堆又如何确认为古蜀文明呢？例如一句“有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王”（《华阳国志·蜀志》），此无疑是关乎古蜀先王的神话传说，可视作无凭无据。当青铜纵目面具出土后，三星堆便基本可以追认为古蜀一脉。周人则会追认到商人那里，而非古蜀先民。

商王国是周文明凌厉的底稿，虽多有不尽如人意处，但它留给周人的文化遗产不容抹杀。商人馈赠后世的有“三宝”，即青铜工艺、甲骨文与祖神崇拜。

1.3　文明档案

若言“两河文明”，则三千年前的东方也有。北有黄河流域的商、周文明，南下有长江上游的古蜀文明。看官们或许会感叹，三星堆文化多么幸运，遁形数千年却又能重见天日，可它当年的突然消失又是如此的残酷。而商王国虽然也早早灭亡，且陈迹于黄泛区，众多的文物资料沉埋地下，今人不可得见，但它却通过另一载体顽强地活着。

青铜文化曾经开启了世界文明的辉煌，然持续演进而能善终者有几？掌握“高度发达”的青铜铸造技艺并不足以支撑文明的大厦，因青铜终会老去，那摆脱不掉的绿锈是宿命，那被岁月洞开的窟窿是死穴，她们的姿容不免沦为古玩市场追逐的对象，但其背后的男人早已灰飞烟灭。这些男人纵是千古风流，还是“留情不留种”。

“轩辕、神农、赫胥之时，以石为兵，……至黄帝之时，以玉为兵，……禹穴之时，以铜为兵，……”（《越绝书》）文明不是简单地将武器改换属性，比如把权力象征表现为石钺、玉钺、铜钺三阶段。在考古学里固然可以器物划分时期，然而上古仍是上古，正如进入铁器时代的史前文化仍未可算进入“文明”时代，因为只靠冰冷的器物与飘忽的碳-14无法唤起历史的温情。三星堆出土的青铜人像、神树以及黄金面罩不可谓不震撼，然而，它们今日都只能放在博物馆里任人遐想，乃至瞎想。

文明其实如玉。

“玉，石之美者。”（《说文》）此美可说是先天，亦可说是后天。先天是自然之美，后天是人文之美。中国人之爱玉，近乎痴狂，不单形容他人为“玉女”“玉面书生”“珠圆玉润”“金枝玉叶”等，更将自家孩子的名字里加上玉，以示宝贝，曹雪芹好尚此道。“玩”玉的风尚，起于殷商，盛于两周。所谓“苍璧礼天，黄琮祀地”（《周礼·大宗伯》）。在周代，玉简直深入到王族生活的方方面面，周谚有云：“匹夫无罪，怀璧其罪。”（《左传·桓公十年》）而“君子必佩玉”，此更波及士庶。战国时平民入葬，嘴里若含着碎玉料，此已不稀奇。把玉带进棺材，即丧葬用玉，这发展程度不高的族群或许能想到，但“言念君子，温其如玉”（《诗经·秦风》）他们又哪里懂得？更不知“宁为玉碎不为瓦全”是一种文明的骄傲！

孔子曾在鲁桓公庙中看到一件“欹器”，此乃君主置于座右以为鉴诫的“宥坐之器”。水象征为君之道，器则象征王政，那么，“虚则欹，中则正，满则覆”。孔子有所触动，他说没有满而不覆的事。孔子言说尤其擅长从器物层面上升到文化层面。他讲“君子不器”，其深意可见。《礼记·聘义》便记载了一段孔子的以玉比人的精彩演说——

夫昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队（坠），礼也；叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。《诗》云：“言念君子，温其如玉。”故君子贵之也。

古蜀国的玉器工艺也十分发达，然而仅止于此。所谓的“发达”终究是文化的发达，文化终究得孕育出文化之传承者，这才算有生命力之文化。突然消失的三星堆古文明不能说没有玉文化，但确实少了一件穿越时空的凭证，这就是文字。

看官须知，“抛砖引玉”实在难能可贵。

时至今日，关于古蜀国的千丝万缕还离不开《山海经》　《华阳国志》等古书。殷商之幸，正在于文字的创造，文字之于文明有延年益寿之效，虽未必能保其永生（如金字塔尚存于今日，可埃及人完全不识古埃及的象形文字），但始终是打开文明心灵的钥匙，有文字，方能堂堂正正地往殷商走一遭，这就意味着殷墟不会永远是废墟。

时值1899年，似乎太晚，但清国子监祭酒王懿荣毕竟“发现”了许慎无缘得见的殷墟甲骨文，这真可谓是“药材”，给中国人带来信史的药材。正是这些文字记录下商人向鬼方征讨玉石、以羌人俘虏作为祭祀牺牲等史实。从工具论上说，汉字是语言工具，更是文化武器。商人用汉字之祖甲骨文展开了中原文明的原初叙事，“孤独”地记录下三千多年前东方世界的历史碎片，也使一批与自己未有直接领属关系的氏族部落名垂千古，即便早已消失的他们永远无法得知这种幸运。

虽然晚商的甲骨文是目前所见最早的汉字文本，但看官们大可说“有字者事竟成”。氏族部落有着外人不能通晓的“密语”或“暗号”，而文字的超越性有助于人类突破狭窄的小血缘组织，真正走向联结的“大聚落”。故文字预示着文明有长寿的资本与走向伟大的禀赋。

文明是史，未进入文明之前是史前时期，未进入文明的文化是史前文化，未有字，焉有史？文字当然是文明的标志，中国人大可底气十足地说，中华文明至少肇始于三千年前，其独一无二的持久性（continuity）正有汉字之功。

人类的古老文字最初皆有“画意”，故世界诸早期文明用以表示太阳和山等基本自然事物的字都很神似，如此，汉字也根本无须源出苏美尔文字才能产生。殷商文字相当童真，象形意味极其浓厚，还夹杂着图画文字的粗糙，如商朝最大的青铜圆鼎子龙鼎所铸的铭文“子龙”，其“龙”字活脱脱是一尾部盘卷的龙形，极为生动。

甲骨文的笔画任性随意，一个字既可以“缺胳膊少腿”，又能“辗转反侧”，打趣说是“鬼画桃符”。质而言之，字很“刻意”，仅求写就，实在无所谓的“书法”，遑论艺术。从“甲骨四堂”（郭沫若、董作宾、罗振玉、王国维）、陈梦家到今日的李学勤等学人，其诸多考释未能服众，只因那已然进入了解密范畴，“猜”甚至是一种重要方法。由于释读成果的曲高和寡，而学者又不能概不负责，故如此艰深的研究工作必然涉及学术操守的问题。不过，相比法国学者商博良破解古埃及象形文字的艰辛，中国的古文字专家可能要轻松许多。当然，破译仍在继续，甲骨文的字库也将不断更新。

今日所见之卜辞，只是甲骨文中一小部分，但足可证明，在数学领域，商人在世界上最先采用了十进制，并出现了位值制记数法的萌芽，他们能用一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、万这13个单字记下能用得上的自然数。

多少才算用得上呢？例如“一牛”“二羁”“三年”……“七月”，多则师旅百千，俘虏百千。商代虽战事频仍，但规模均不大，胜负之间，数到“三万”恐怕已绰绰有余。明乎此，可知汉字初成之时，已使东方文明在算学领域拥有天然优势。已知的世界上最古老乘法表出现在四千年前的古巴比伦，但其乘法是六十进制而非十进制。欧洲最早的十进制乘法表则到文艺复兴时期才出现。十进制的成熟应用与汉字的简质表述相结合，催生了春秋时的正整数乘法歌诀“九九歌”，而在“清华简”中发现的《算表》大约形成于公元305年，利用这套实用算具能够快速进行0.5至99.5之间任意整数或含0.5小数的乘法运算。“里耶秦简”中发现了现存最早的“九九表”实物，“九九表”上也已经出现了分数运算。生产生活有此运算锦囊，数学便很难不朝实用方向突飞猛进。

何为甲骨文的伟大意义？因有此开端，才有了三千多年一脉相承的文化奇观——汉字。文明必以文字为证乎？此并非是套用西学现成的观点，而是基于中华文明的特征而设定的高标准，绝非孤芳自赏。因古文字之于后人，既要凭借物质遗存，也要依托精神传承，文字本身就是物质文明与精神文明的统一。

1.4　汉字圈

因地处远东之故，汉字在上古无缘遭逢西方古文字字母化的浪潮，也就没有契机转变为表音文字。凡认为汉字不是字母文字便属落后的笼统意见都是愚蠢的。

尽管我们可以从甲骨文中看见哪个字是割耳朵，哪个字是割鼻子，但将汉字简单归为“图形文字”一脉也是轻率的。

汉字构造原理简单，“形声兼备”是其特质，这正是汉字有别于苏美尔象形文字、埃兰线形文字等早亡文字的关键。

至于文字之难易，如人饮水，冷暖自知，安于一字一音者，常感外语比母语难学，这是人之常情。洋人有感筷子难以驾驭，可中国人却能轻而易举地夹起一块豆腐。文字之为日用，如身体发肤，不可太计较，只管爱惜它。情根已种，至死方休。爱之则生，厌之则灭，只要承认文字是体己物，那么此工具若经千古而不废，则必有可观处。其字体、写法、读音、字量、词汇、语法等都与时偕行，其间更淘汰不少“死字”。

郑人谓玉未理者为璞，周人谓鼠未腊者为璞。周人怀璞谓郑贾曰：“欲买璞乎？”郑贾曰：“欲之。”出其璞视之，乃鼠也，因谢不取。

——　《尹文子·大道下》

如用一字去注多音，便会有多义字。汉字的流传演进自有其轨迹，它依赖于教授与书写，不依赖于口语，故它的传播有助于各地交流而非相反。饶宗颐先生说：“汉人是用文字来控制语音，不像苏美尔等民族，一行文字语言化，结局是文字反为语言所吞没。”（《符号·初文与字母：汉字树》）故汉字绝对不是汉语的附属。

麻将乃“国戏”，此以“国戏”言“国字”。

《清稗类钞》讲：“麻雀，马吊之音转也。吴人呼禽类如刁，去音读。”清代之麻将正是脱胎于明代之马吊（一种纸牌）。可见中国这样一个大国，真有赖于“国字”将不同地域的口语连接起来，字无分东西南北，才能有全民共识之物。“叉马雀”“打马将”，称呼其实都大同小异了，会玩麻将，至少也算个中国人的标志。方言愈是天差地别，愈是凸显国字的功用。没有文字的语言可借助汉字记录信息，却不必放弃母语，方言与共同文字并行不悖，这很了不起！

无论生死，都是国字，岂能过河拆桥！要否定中华文明，必得推倒汉字，如此，必使汉字从文明先锋变成毒物，可埃及人改换了文字，就不见得有何光辉的命运。据说字母书写有助于古希腊人读写能力的普及与思想启蒙，而“方块字”使中华文明落后于西方。此说实经不住历史细节的拷问，其实该反过来思考，是读写教育、书写工具以及文化传承拯救了文字，而非相反。字母文字何尝不需教，岂能无师自通？诸位看官须认清，字词总是频繁地被时代赋予新义，而非作为毒瘤拖累着口头表达。语言的不断演化注定汉字不可能限死人之心智，偏旁虽看似滞后，尤其是在其表示的质地属性方面，然书体的演进已充分证明笔画乃由人定，僵化的从来是人，而非文字，否则如何解释周人的新创文字，以及后来古壮字、古白族文字、契丹文字、西夏文字、女真文字、越南文字等对汉字的仿制与租借偏旁。

《尚书·多士》记载：“惟殷先人，有册有典。”论文字传播，周学于殷，然而，周后来居上。揭开散落在甲骨上的商王世系不得不借助《尚书·无逸》，而在青铜器记事方面的建树，周更远胜于殷。

商青铜器上刻痕图画是有的，然铭文则多寥寥数字，所传递的历史信息总有几分羞羞答答。反观周朝的青铜器，利簋记武王征商，小臣单觯记周公行赏，何尊记成王营建东都，大盂鼎记康王诫酒，启尊记昭王南征，刺鼎记穆王禘祭昭王，五祀卫鼎记周共王时土地交易……直至宣王时的毛公鼎，有近五百字的长篇铭文。后人得以铭文证史，青史终因青铜而未成灰，真乃“铜”证如山！

周人是出类拔萃的学生，他们勇夺天下之后，将刻有金文的青铜器、册命、历书等“宣示品”颁予诸侯，如此，汉字得以流传各地，并成为周王朝政治与文化双重力量的标志。此便是“汉字文化圈”的酝酿阶段。

《诗》为汉语贡献的成语是很可观的，诗人把握住了汉字的精髓，饱满的情绪乃至深沉的思想多凝注于四字格形式，后世评论家总说这其间双声、叠韵、叠字等技巧运用得炉火纯青，例如“辗转反侧”“兢兢业业”“信誓旦旦”等。须知欧洲人到公元9世纪才学会押韵。然此种声调和美，朗朗上口，本自先民的呢喃口语中雅化而来，恰如水鸟之“关关”。此时的叠字尚不能切割开来，独当一面。待到语言高度成熟时，才有《老子》中“知知”“病病”的复杂用法，颇费思量。

费思量，自难忘。看官们总说“诗一般的语言”，可见“诗”的语言本不同于“一般的语言”，即自成一特殊语言。盖因“诗”更近于人的思维而非言语，言语从来不能完全展现思维的复杂性，而诗往往凭借其模糊性意外地抵达思维深处。汉字乃是诗歌之佳偶，则汉诗不得不独步天下。

以汉字模山范水，美不胜收。于是，中国文人下笔立志，断不负汉字之美。《诗》有“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方”；又有“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”。然技更不止于此，四字格经《诗》的完美呈现，被认为是汉语短长相宜的极限。岁月愈老，汉字之美愈彰。且看烟锁秦楼、月迷津渡、芦叶汀洲、沙禽掠岸、画舸平湖、断桥细雨、柳下系船、梅边吹笛、日照绮寮、月破黄昏、杨花飞雪、梧叶飘黄、菊花落瓣、龙吟方泽、虎啸山丘、驼走大漠、雁排长空云云，这都是后来中国人的新斩获。对美奂意象的捕捉，遣词造句的排列组合，再施以文法点染，竟可使文字如诗如画，中国文人深谙此道，冠绝天下。

楚、越等南方族群在华夏化的进程中也将汉字学去，出现了“鸟书”，即在铭文上附加鸟形装饰，成为一种美术字体。据《说苑·善说篇》记载，公元前6世纪的一天，楚国令尹鄂尹子皙举行舟游盛会，越人歌者对他拥楫而歌。如前所述，汉字虽不是记音文字，但却可以用来记音。这歌词就先以汉字记其古越语发音，是为“滥兮抃草滥予昌枑泽予昌州州鍖州焉乎秦胥胥缦予乎昭澶秦逾渗惿随河湖”。楚王自然不懂，便找来通楚语的越人翻译，这一译就诞生了流传千古的《越人歌》：

今夕何夕兮，搴舟中流。

今日何日兮，得与王子同舟。

蒙羞被好兮，不訾诟耻，

心几烦而不绝兮，知得王子。

山有木兮木有枝，

心说（悦）君兮君不知。

《越人歌》是现存最早的汉译文学作品。后来，宋玉的《神女赋》中有了“皎若明月舒其光”“婉若游龙乘云翔”等佳句，此堪称七言之祖。

谁又曾料想到秦灭六国，始皇帝欲保帝国千秋万代，必然要行“书同文”之改革，规范写法，令“文化人”识得认得。后来的“文化人”真不满足于识得认得，渐渐自觉出汉字的奥妙，笔画往来，对字的崇拜油然而生，便发掘汉字天然的装饰性。象形本就是对世界的收摄提炼，书画同源并非胡言，书即画，画即书。在中原文明未能自觉以前，反是吴、越、秦、楚等四夷有此天分，以“鸟虫书”直抵篆体的美术境界。此后通过对造字原理的回溯玩味以及书法艺术的开辟经营，中国人本体论上的求索与主体性的感悟早就散落在艺术中，书法既是“起点艺术”，也是“终极哲学”。故西哲不触摸汉字，便不可能把握中国艺术；不进入中国艺术，便不可能了解中国人之心智、生活、哲学与文教。

周人可以在礼制中发展出严密的用鼎制度，这是他们有文化的一面。他们更在青铜器上“玩”出了早期中国书法的极致，那令殷人望尘莫及的长篇铭文，其书风与时偕行，各成面貌，美不胜收。

看官们需晓得，鼎本身不过是器物，“不器”才是文化。如用以“别上下，明贵贱”，如用于语言的譬喻或铸刻文字。

1.5　在天之灵

甲骨文发现后的第一部著录书是《铁云藏龟》，乃《老残游记》的作者刘鹗所编，刘鹗自信这就是“殷人刀笔文字”。凡开创者，功莫大焉，甲骨上究竟记着何物，终于可供人把玩品鉴。

从鬼神之品目来看，在人间之外，商人的脑子里还存有一“灵界”，自然崇拜、图腾崇拜（玄鸟）、“上帝”崇拜以及祖先神崇拜于此交会。几百年间，商人精神领域中最大的变化就是信仰体系的盛极而衰，即先从原始巫术走向了至上神教，然后进入动荡期。

商人相信世间万物都处在“上帝”或“天帝”的掌控中，日月升降、四季变换、风雨雷电、吉凶祥灾等一切现象都是“帝”的旨意。从“帝”的字形来看，取悦他是需要“牺牲”的。然而，站在全世界原初先民的视角上，总会发现有那么一个全知全能、无所不包的“帝”在干预人事。“帝”是孤高冷肃的，这本是自然而然，只是后来有的文明顺其自然，如犹太文明，坚守上帝信仰；有的文明超越自然，如中国文明，开出天道信仰。对商人而言，人事是不能左右帝意的，只能“格于上帝”，交通鬼神。

商人一般先找来一些乌龟的腹甲、背甲或牛的肩胛骨，在其上“钻凿”出小坑。然后在这些小坑上加热使甲骨表面产生裂痕，这裂痕就叫作“兆”。灼烧甲骨时必会发出声响，这很可能被视作神之窃语。当然，最重要的是根据卜兆的各种形状来判断吉凶，最后把占卜的时间、人员、内容、结果等刻在甲骨上，作为王室档案而保存。

一般而言，完整的甲骨卜辞包括以下格式：

甲为前辞，即占卜之时与贞人之名；

乙为命辞，即问题；

丙为占辞，即商王根据卜兆作下的预言；

丁为验辞，即应验结果。

商人预设“上帝”为他们每日的难题准备了答案，龟甲兽骨只是个显示屏，从中窥见“神谕”。不同的部族采用不同的占卜工具，如中国东北地区的扶余国，他们就用牛蹄占吉凶。所谓“卜以决疑，不疑何卜”（《左传·桓公十一年》）。决策就在于“是与不是”“行与不行”。这和掷硬币作决策一样，于是上帝等同概率，或形同幌子。《商书·盘庚下》曰：“非敢违卜，用宏兹贲。”此意为，不是我盘庚斗胆违背卜兆，而是迁殷有更为宏大的发展前景。

有学者言商人几乎每事必卜，例如卜田、卜征、卜年、卜禾、卜雨等，其实不然。商人在农业方面把握不足，完完全全地靠天吃饭，播种与收获想必都是仪式性的隆重，而战事变数太大，也需借助占卜。“未卜先知”那叫神奇。今人只认卜辞，而事也只有值得一卜才能留下文字记录，未卜之事今人不可得知，却不能臆断没有，这是学者囿于所见。占卜之于商人固然至关重要，然他们又会不断发觉，决疑反会疑上加疑，久而久之，后人总结为——龟甲藏起来就不灵，蓍草用久了就不神。他们习惯扔掉那些用过的蓍草龟甲。《庄子·外物》与《史记·龟策列传》都记载了神龟托梦给宋元王（可能是史上的宋元公）一事，情节虽略有不同，然龟之神性重临，寓意丰厚，容易激起“神龟是否为宋之国宝”的朝议，这是处于周文化包围的殷人后裔才有的奇遇，故相传孔子也颇为关注，并对神龟托梦发表了看法。我们不难理解，为何这位宋王总以一种极其焦虑纠结的形象出现在各种典籍中，如《吕氏春秋·君守》与《淮南子·说山训》都提及宋君“解闭”的故事，“闭”就是未解开的结或疙瘩，焉能不焦虑纠结！此容后细表。

我们自然没有资格嘲笑殷人对世界的解释，因为他们的智识基础远不如今人，不可同日而语。质而言之，甲骨文主要是占卜之辞，而甲骨本身就是占卜遗物。神职人员垄断文化、占据特权的现象是世界早期文明所共通的。从西周甲骨来看，周人也是如此走来。不过，有时由周人的占卜情况来推定商人亦如此，亦不妥。

文化之发展是一个传播或者说更多时候是一种下移的过程。巫史玩弄的占卜与文字、纣王御用的象牙筷子、鼎食之家的青铜器（铜镜、铜灯）与贵族姓氏等，这些“高贵”的符号都将在之后历史中由小众走向普及。祭祀起初是一种至高的权力，故他也必然是小众的。

商人用天干地支的组合原创出一种独特历法，“干支纪年法”以60年为一周期，既代表了“日日新”的文明活力，也反映出当时人之寿命不长。干支连续纪日影响深远，可谓中国文化的一大符号，其上涉统治阶层的祭祀、信仰与策略，下连庶民生活的决疑与择吉，专操此业者名为“日者”。而“日名”是指商人对过世者的称谓，即天干字前加亲属称谓，如父甲、父乙等。由于认为祖先灵魂不灭，商族若要寻求功利性的保佑，那么被视作上帝“宾客”的祖先神不可避免地伟大起来。卜辞显示，晚商时商王开始用“帝”字作为父王的谥号，祖灵与上帝有合体倾向，王权也随之有加强趋势，故周人的国王自命为“天子”就显得那么的顺其自然。其后，王权之巅还站着嬴政这位千古一“帝”，此是后话。商代青铜器上多有族徽文字，表明当时的社会尤重祖先血胤。部族的生存发展离不开女性的生殖力，子子孙孙均有赖于此。卜辞中关于商人向祖先祈子、关心“诸妇”的受孕生育、婴儿的平安以及为子取名的内容大量出现。《诗·商颂·殷武》中“以保我后生”之语便可为证。

商王国之所以能充当周文明的底稿，在于它已有了太多的斯文气与人情味，此二者是文明人所必备的姿态。因为当我们检查周口店的北京人遗骨时，将会发现大量的头颅都在同样的位置开孔，这孔便是活人在逝者头部开洞取脑的门户。实际情况是，后人认为通过吞食先人的脑子，可以顺利吸收先人的灵魂，得到先人的庇佑，同时继承其力量与技能。商人早已远离这种“离奇”，而将祖先高高供起。周人强化“尊祖敬宗”应是承继商人而来，他们相信正因为商国许多圣明的先王都在天上，所以殷后来的君王和臣民，才能够享受着天命。于是，上帝与祖先的地位逐渐发生了微妙变化——

你可以摧毁我的上帝，但你不能亵渎我的祖先。

祖先也是神，只不过比神更亲。从此，父兄才是家族之主干，宗庙才是部族与国家之象征。这并非是老人社会里的倚老卖老，暮气沉沉，相反，这种尊祖敬宗的精神指向乃是“子子孙孙”，此由周代金文亦可知。

所谓“在天之灵”，中国人仰望天空的时候，未必在揣摩神意，未必在祈求天帝，却极有可能想起先人。那么是否只有父系才有资格做先人呢？对日后父权的演进担忧是否是多余的呢？实际上，商代女性的地位并不低，如妇好、妇井等可参加田猎、征兵，在对外战争中充当军队主将，甚至拥有属地。商人为“妇”卜问生老病死、祸福安危，也属平常，而后母戊鼎更是商王武丁之子（祖庚或祖甲）因念母而铸造的。当然，妇之诸种权力必依托王权，而“诸妇”内部更是差异巨大，不可作笼统之论。自古中国的大人物未必都有严父管教，但多有慈母关怀。亲娘与母舅乃是血亲中之至重一环，在中国人的话语里，骂娘要比骂爹恶毒得多，而“操人十八代祖宗”，虽更是不堪入耳，但也确实收效明显。

相较于古埃及与两河流域的神权国家，殷商之寿数并不出众，但其接替者开创了一种道统不灭的文明，商是与有荣焉。“周虽旧邦，其命维新”，不是空言，而真是有源头活水。

第二话　上帝之死与革命

2.1　堕落与酒

商朝又称殷朝，殷商二字本可连用，……殷商二号，又可通用，……但是在孔子和孟子的书中已经专用殷字了，……全部《论语》　《孟子》连《大学》　《中庸》，除《孟子》引《诗经》“商之孙子”一句用商字外，其余都用殷字。据《礼记·檀弓》孔子自称殷人，司马迁作《史记》，也称“殷本纪”，萧梁时周兴嗣作《千字文》，也称“周发殷汤”，至赵宋时，因赵匡胤的父亲名弘殷，宋人避讳，对殷字有时缺写末笔，有时就直接改为商，如《千字文》就改为“周发商汤”。

以上是陈垣先生在《商朝与殷商》一文中的考证，从中我们可以清楚地了解到，商最初称为“商”，待多次迁都居殷后而以“殷”名世，虽然此时仍是“殷”“商”并用，但到了孔子与孟子的时代，已经专称为“殷”了。郭沫若先生根据甲骨卜辞认为殷人从不自称为殷，在周初的青铜铭文中才称为殷，起先是用“衣”，后来定为“殷”。如此，“衣”“殷”二字则是周人出于对商的敌忾而称之。武王克商之后，“殷”成为后世对商的定称。

商王国的政权架构并不复杂，其运转特别倚重“大人”，可名之曰“核心人物”。

“余一人”乃是君王的专称，他们固然高“人”一等，但也并非“唯我独尊”。王者还是礼貌地尊先君为战神，尤其在遭遇劲敌时便大事祭拜。从巫咸（亦作“巫戊”）、巫贤这些政要的名字来看，祭司阶级之于国家极其重要。

伊尹是商初的重臣，他作为商王以外的核心人物极具典型意义。枚乘《七发》提及“伊尹煎熬”，《史记》说到“伊尹负鼎”，《汉书》又言“伊尹善割烹”，但他自然不可能是后人追封的“厨圣”。伊尹盖因长期参与祭典而获取资历，并终发展为大祭司式的权相。孟子说伊尹这类人物属于既可以事“非君”，又可以使“非民”，政治好也做官，政治坏也做官。实际上，伊尹所在要职根本不容所谓的“可仕可止”。

在专制技术粗糙、地广人稀的上古时代，商王与神职人员可以相互配合，即“核心人物”以神权力量一呼百应而将王国变为一辆战车。殷契有“王作三师”，甚至连王后都亲自征战。妇好为商王武丁之妻，“妇”是指嫁至商王室的异姓女子，“好”字可以不加“女”旁，指出生于“子”氏，“子”便是其父族氏名。妇好不仅征伐四方，且主持重大的祭祀典礼。一个女子完美地诠释了何谓“国之大事，在祀与戎”。故如妇好这样的王后也可算作核心人物中的变数。

南之虎方、北之鬼方、东之夷方、西之羌方，再加上后起的周族，都是商的劲敌。然一路领先的商却发生了深刻变化，因为上帝不管用了。在强手环伺的时代，殷商不可谓不用心于制度，商的人祭人殉“制度”便十分严苛，可在治理上的建树却相形见绌。

成汤曾坦言：“予畏上帝，不敢不正。”这是信仰的强大约束力，因此商王的整体表现还算中规中矩，但他们的智识不仅不及周王，也远未及自家贤臣，而末代君王“帝纣”的庸俗取向，更是为后人取笑。纣王所热衷的是在宫室里填满“狗马奇物”，在沙丘上建立动物园，并“以酒为池，悬肉为林”，打造纵欲“俱乐部”。然而，转换眼光来看，帝纣只是在享受商王国那终于浮华起来的宫廷文化。从捕猎动物以求糊口，到搜集“狗马奇物”以求愉悦，这实际上是人类精神领域的进展，此种进展是由神权领袖先于信众而达到的。且欣赏一件晚商文物——羊首勺，勺柄上铸有猛虎逐羊，弱肉强食，避无可避，令人心悸，而勺柄端铸有一颗绵羊头，正背对此景，不知其滋味。此件可谓匠心独运，艺术性极强。

妲己祸国的典故无论是作为一件历史事实，还是一个寓言故事，它都透露出一个信息，即时至晚商，殷人传统的政治生态遭到了破坏，例如妇好这类辅助商王的王后“贵妇”此刻变成了奴隶出身的妖姬。而比干不得其死，箕子也未在其位，导致君臣均不能应对国家的周期性动荡，由核心人物架构支撑的神权体统大厦将倾。

神权是暴戾的，但这也是其坚固的原因。

王政的堕落首先来自信仰机能的衰退，这种衰退的持续便展露出殷人的上帝垂死，或者上帝从来就是不作为的尴尬。这就如同说“上帝需要以色列人，以色列人也离不开上帝”，那么上帝为什么要赋予犹太民族如此多的苦难呢？鬼神信仰在晚商已无之前那么震撼的约束效力，故后人炮制了果报。商纣王的祖父武乙是被雷震死的，这个传说无非是指他的荒唐必遭天罚。武乙不仅暴虐，而且他的想象力仿佛全用在儿戏上，比如他造一个偶像，取名“天神”，与之赌博，天神输了（自己人做裁判），武乙就侮辱他。又比如他弄来一个皮袋子，装满血，然后射箭，竟号称“射天”，可见其心中已无丝毫敬畏。故纣王的“慢于鬼神”只是延续祖风。

这虽只是一个传说，却可由此窥见商、周文化气质之大不同。商人比周人更倚重占卜，占卜作为一种看似方便的决策方式，实际上大有赌徒式的冒险性格；周人比商人更倚重人心，也就是推崇信仰的力量。后世历史编纂者以“天”之受辱来凸显商王的神权暴政，这在周文化的语境中获得无可置疑的支撑，因为周人的“天”至高无上。

商王武丁曾对核心人物傅说讲了这样一句话：“若作酒醴，尔惟曲蘖。”（《尚书·说命》）他将傅说比作酿酒必不可少的酵母，这等比喻绝非标新立异，而是有深厚的社会背景。两件出土于河南信阳的商代提梁卣中保存着距今三千多年的古酒，这重新进入人类视野的液体被认为是文明世界里最古老的酒。盖和罐体合缝严密，不致陈酿挥发，此显露殷人在青铜器铸造方面的天赋。据化验，此酒为果酒。果酒乃是原汁酒，其酒精含量不高，如果殷人普遍处于醉酒状态，那么一定是滥饮所致。然而滥饮必有强大的制酒业支撑，如此，将得来不易的农作物用于制酒，这对尚处于实验性农业阶段的殷人无异于自我消耗。

酒的宗教用途在世界上是普遍的，然晚商君臣的酗酒之风自然不是尼采所执的“酒神精神”。那种借酒力而生放纵、直至狂欢的神权氛围，助长了骄奢淫逸的无节制蔓延。所谓“人无于水监，当于民监”，无酒神而有酒鬼的殷民正是一面镜子。周室在黄河淇水间的殷商故地上建立卫国，分管一批殷遗民，而遗民的酗酒恶习显然难制。周公担心他们聚众饮酒，纵性生乱，故命令卫国君主康叔当众宣读限酒令。读此《酒诰》一篇，便知周公之意不在酒，分明是在说天下兴废。故说纣王之恶实是殷人社会之弊，没有殷人的酗酒成风，又如何会有纣王的“酒池肉林”呢？酒，简直就是殷人的鸦片！

有一种社会观察是较为准确的，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”（《礼记·表记》）周人恰是自律的，据大盂鼎铭文所示，周康王仍牢记祖训，告诫臣下不蹈殷人纵酒亡国之覆辙。周朝的酒器数量也确有递减的趋势。

昔者帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，遂疏仪狄，绝旨酒，曰：“后世必有以酒亡其国者。”

——　《战国策·魏策二》

所谓“后世必有以酒亡其国者”，这与其说是大禹的神奇预言，不如说是周文化的冷峻反思。

用以摆放酒具的器座叫作“禁”。禁的纹饰张扬着想象力，有夔纹、鸟纹、龙纹等，然而青铜禁的文化内涵却是极其克制的，且不说禁酒，至少也是“饮而有度”，这是“酒文化”的前提。君子有言：“酒以成礼，不继以淫，义也。”（《左传·庄公二十二年》）晏子说：“无客而饮，谓之从（纵）酒。”（《晏子春秋》）他时常与好酒的齐景公发生争执。

《孔丛子·儒服》所载“遗谚”有云：“尧舜千钟，孔子百觚。”虽有夸大，也非无凭。孔子本乃性情中人，卓然有祖风，但会克制。

唯酒无量，不及乱。

——　《论语·乡党》

不为酒困，何有于我哉！

——　《论语·子罕》

饮酒也须行中道，酒量因人而异，本无定数，能饮则多饮，不能饮则少饮，不醉而生乱便可。孔子说：“觚不觚，觚哉！觚哉！”觚乃酒器，酒器不装酒怎么行，于是倒上！倒上！后儒称赞孔子的酒量，便把尧舜也一并捎上。

2.2　上帝倒戈

一场三千年前的部族“械斗”，其死伤结果本无关道德之尊严，就像美索不达米亚的苏末人与塞米提人的斗争，商周间一时之胜负也不必然体现正义力量的指引。但历史地看，成王败寇之判定还是具有革命性的。且来分析这场发生于公元前11世纪的牧野决战。

论地点，牧野在今河南省淇县南、卫河以北，新乡市附近。

论日期，具体年份有几十种说法，据《国语》记载：“昔武王克商，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，晨在斗柄，星在天。”

论规模，据《孟子》　《吕氏春秋》记载，战争中一次动用战车达到300乘的规模。

论意义，周族成功挑战了殷人的霸权，而武王克商宣告了中国文明史上“革命”的问世。

论性质，虽然周武王有“行天之罚”的冠冕话，但在殷周之际，革命是暴动，是一个部族征服一个部族的暴烈行动。武王伐纣很容易让人想起努尔哈赤起兵讨明。努尔哈赤的“七大恨”之第一恨便是“南朝将我二祖无罪加诛”，武王也有深仇大恨，其祖父季历为商王文丁所杀，其父文王曾被纣王囚禁，其兄伯邑考被纣王活活烹死。所谓“仇深似海”“不共戴天”，不过如此。当然，王室成员经历此类刑杀倒有助于周人认识到德政的重要。

论目的，周人用兵的意图更可能是复仇，历史上“戎殷”“殷戎”“商戎”的叫法，也多是来自周人的蔑称。

看官们最应记住的是，此次战争被赋予的“神圣意义”有别于以往的部落冲突，因为战争的发动者清清楚楚地数落了战争对象的罪状。“革命”一词，出自《周易·革卦·彖传》中的“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”。革命有道德属性，但也可理解为用天命做暴力的保护伞和遮羞布。商人有原始的天命观，即“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·汤誓》）。周人更进一步发展出“以德配天”的思想。

“清华简”中的《保训》篇被认为是记录了周文王遗言的《尚书》式文献，虽不似周初文字，却也遗存了古史信息。据简文所示，文王在位50年，身体状况不佳，他预感时日无多，恐等不到继承者“身受大命”，便向太子发传授“保训”（“保”通“宝”），告诫他：“敬哉，勿淫！”文王对儿子讲述了舜与微（商汤的六世祖）两位古代部落首领与“中”的传说，核心思想便是“中”与“天下”有莫大关联。而据《论语》所载，尧对舜，舜对禹，都说过“天之历数在尔躬，允执其中”这样的话，意即上天大命落于你身，要真诚地保持正确。可见“中”的观念渊源颇长，并深深启发了“中庸”思想，如“执其两端，用其中于民”。

若东方也存在所谓“上帝的选民”，那么选民不会是固定的某个部族，因为周人坚信天命并非固定不变的，所谓“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），这也就肯定了天命是向所有部族开放的，是上天让商人臣服于周人。当然，周人也要戒骄戒躁，因为“四海困穷，天禄永终”（《论语·尧曰》）。

故“酒诫”天下共勉，而“十诫”只在基督徒的心中。

所谓“上帝耆之”“乃眷西顾”“帝谓文王：予怀明德”（《诗经·大雅·皇矣》），从此，“天”或“帝”不再是一族之神，而是天下各族所共有的。周人脱颖而出，天命所归在一个“德”字。而商的衰亡正是咎由自取，弊在“缺德”。切记“惟德动天，无远弗届”，“下民易虐，上天难欺”。

在周人还未摆出其先祖与大禹并肩作战的资历以前，他们自认为对天下作出的最大贡献就是铲除了纣王暴政，这个贡献就与治水一样，是足以让各氏族部落俯首称臣的大功业。从此，政权的合法性问题登上台面。然殷周之际的政权合法性又像是个伪命题。话说汉景帝时期的一次朝中辩论，由治《诗》之大儒辕固对阵黄生，辩题可归为“汤、武革命的合法性”。黄生说：“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。何也？上下之分也。”意指帽子再破旧也是戴在“头颅”，绝对不会套在脚上；而鞋子再怎么崭新终归被踩在脚下，绝对不能置于“头颅”。这个比喻用以解释部族时代的兴替是无力的，此刻的“政治”还没有章法，即无所谓“法理”。更明显的是，政权之正伪只有在同一个国度里才有探讨的意义，殷周变革与秦汉相继变得同质显是出自后人的附会。周公之反复强调“天命”，一是为释仇，二是为树德。然法家的韩非本着王权神圣不可侵犯的立场，认为“武王伐纣”与“汤放桀”都是“人臣弑其君者也”，这种附会一直延续到汉代的朝廷之上。其实，孟子早已袒露了儒家的心迹，王权哪里是不可侵犯的，他讲：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”可见暴君非君！在明代，此类话被朱元璋从《孟子》中删略，更可见其浩然正气。

革命的暴烈和血腥自是难免，宽容一般在残忍之后才会到来。周人的气质的确迥异于殷人，以致荀子相信：周文王只讨伐了四个国家，周武王只诛杀了两个人。孟子也不承认流血革命，他狡猾地说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁者无敌于天下，以至仁伐不仁，而何其血之流杵也。”发现孔子精蕴向为孟子之长，而好代古人言却又是孟子之短。他这段话的前半截很是在理，深得孔子学风，而后半截则属于护短。他说古书不可尽信，正在于自己明白穿凿附会的容易。孟子浪漫地认为“取之而燕民悦，则取之，古之人有行之者，武王是也”（《孟子·梁惠王下》）。既然殷民久盼王师，如大旱之望雨，那革命自然兵不血刃，何须大开杀戒？可革命真不是请客吃饭，如何有不流血的械斗？故荀子之说较为写实，他认为：“鼓之而纣卒易乡（向），遂乘殷人而诛纣。盖杀者非周人，因殷人也。”说殷人醉酒未醒也好，说士兵阵前起义也罢，周人乘势诛杀了纣王是无疑的。

“势”为何？商王国在此前与东夷势力的冲突中消耗严重，而以周为首的部落联军依靠了商王国的叛军取胜。之所以会有“倒戈”之事，浅言之是殷人精锐陷于东夷战场，《左传》称：“纣克东夷而损其身。”深言之是由于神权王国信仰机能的丧失，最为直接的原因是，商人没有现代意义上的常备军。

殷契上提到“王作三师”，这个“作”字的本义是人起身，而且是临事即时的，可知商人的军队都是临时聚拢而来。“常备军”的概念自是西来，而“常备”这两个汉字颇有些迷惑性，不妨将“常备军”的问题转换为“正规军队”或“职业军队”来把握。由此观之，兵还不是一种独立的存在或一种行当，它只是“兼职”而非“专职”，如果强说商王国的武装为军队，从身份上说无非是“民兵”与“奴隶兵”两大类（奴隶不算入“民”）。而真正意义上的常备军，是一股稳定的武装力量，你可以明确指出它的形态，包括它的建制，它的纪律……而所谓“振旅”可能是指胜利后的庆祝活动。

据利簋铭文所示，武王伐纣之战确实短促，行军的顺利决定了革命的时长，迅捷的革命在某种意义上也体现出早期文明的推进速度。武王革命后占有了“中国”，而此刻最为棘手的便是统辖难题。商的霸权被打倒之后，部族又归于“群龙无首”。革命前夜的“八百诸侯会孟津”，此刻却面临着共同敌人的轰然倒下，军事同盟有了胜利后的尴尬。然“见群龙无首吉”（《易经》），周人对天下的经略展开了。

2.3　生死存亡

殷商王国何去何从？此处便要说到“奠基人物”。

微子是纣王长兄，肩负王室存废的天然职责，但他苦谏无果，始终做不了核心人物，难免心灰意冷。之前与其大发牢骚的太师和少师早早投周去了，这对微子是大触动。果然，在周武王伐商时，微子自缚肉袒乞降。

堂堂王族，何以至此？

回首三千年，是周人将“天无二日，土无二王”的观念赋予了中国，但此处没有你死我活，没有赶尽杀绝，周人选择了手下留情。

周人当然没有打造“二元君主国”的意思，“周天下”作为一个以部族本位且不断膨胀的势力圈，已经不可避免地成为多个族群共存、分享与竞争的体系。欲使这一复杂体系稳固，那么做好各族群的空间分布与资源分配就变得举足轻重。

周人的宽容并不是出于政权合法性或延续“中原认同”的考虑，而是微子努力争取的结果。微子与周室达成保存社稷的协约，避免了本部族灭绝的厄运，微子是最有价值的投诚者。

微子的用心其实也正中周人的下怀，对古老大族的祭祀给予保护是周人的国策，这是具有大胸怀的“存亡继绝”与“立嗣守祠”。

在先秦时代，视一个族群/政权是否灭亡，关键在于首领/王族是否绝祀。存祀就保留了部族的精气神，这也是周人以部族之私殖民四方而能坐稳天下的秘密。因此，在周代的文献中，可以自由地阅读对商人祖先的赞美。殷人之后裔生长在周天下，缅怀先王之时恐怕也情不自禁，他们将周天子的威风注入商王的形象：“昔有成汤：自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。曰商是常！”又将洛邑的恢弘变为“商邑翼翼，四方之极”（《诗·殷武》）的咏唱。

故一切都只是必要的文化调和，是周人“允执厥中”的实践。“允执厥中”即“允执其中”，在古老的传说中，是贤明首领的谆谆告诫，意为善行中庸之道。这一古老智慧被孔子称为“至德”，其在政治上的运用即“执其两端，用其中于民”（《礼记》）。讲究拿捏分寸，寻求平衡，不偏不倚，避免失和。中庸为文化的多元与活力预留了空间。

不服周之人必不会少，却唯有伯夷、叔齐博得大名，此可堪深思。

在商王国北面的滦河之滨，存在着一个与之有族缘关系的古老“卫星国”孤竹（亦作“觚竹”，卢龙县蔡家坟遗址），它似乎长期处于殷人的关照中，其文明程度不可高估。伯夷和叔齐是国王的长子和三子，在继位问题上，伯夷坚持尊父王之意，叔齐则坚持守长幼之序，结果联袂演出了一段“夷齐让国”的佳话。

这一段演义色彩浓厚的史事可以有两种解读。

一种是理想型，即二人对商王继位的血案记忆犹新，此举真心是为王政的平稳交接。

一种是现实型，即此故事只是关于孤竹国内政变的讹传，二人并非主动出走，而实为逃亡，这就是他们为何在“天下宗周”后不回故国的原因。他们试图争取大部族的支持，然殷人此时已自身难保，而周人肯定是维持现状，伯夷、叔齐无力回天。他们义愤填膺地质问武王“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎”，更像是在控诉自己在孤竹遭受到的惨痛经历。他们哪里知道，所谓的“武王载木主，号为文王，东伐纣”，即带着先君神主出战是祖神信仰的体现，因纣王慢于鬼神，盖已荒废此道，故二人无缘得见。

革命期间，伯夷、叔齐不齿“以暴易暴”，大定之后，因周人选择支持孤竹的伪政权，导致他们有国不能归，“土著情怀”使二人选择拒食周粟，最终饿死于首阳山。《尸子》认为“伯夷叔齐饥死首阳，无地故也”（《太平御览》）。贵族不事生产，自然是五谷不分，如今家园易主，不食周粟怎么办？采薇！结局如何？饿死！为什么野果野菜可以吃，而粮食不能吃？因为前者是自己长出来的，后者是耕作出来的。相比殷人发达的牧业（商郊“牧野”可知），周人的农耕技术向来发达，因为那是“祖业”。《大荒西经》记载：“有西周之国，姬姓，食谷。”《史记》：“古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋。”而在此之前，周族有着频繁的迁徙。考察《诗经·大雅·生民》可知，周人的始祖名弃，这一“弃”字透露的信息是，周人最初过着居无定所的艰苦生活，后来才渐渐掌握了农业生产技术，完成了农业革命。弃在传说中乃被上古的部落联盟首领尧、舜先后举为“农师”“后稷”，也就是“司稷”。

商人在其发展的大部分时间里一直处于频繁的迁徙状态，后人理解为“迁都”。所谓“殷人屡迁，前八后五”，这说明商、周二族都曾有漫长的“游农”阶段，当然与“游牧”已经不同。认为商人有贝币便属商业民族的意见未免浮夸，忽略了文明的共性。与龟甲兽骨一样，东边的贝是稀罕物，甚至可充作封赏的宝器，并没有专用于部落间的交易。且看“岁”字在甲骨文中的写法，就像是用斧断人双脚用作牺牲的样子。这年岁并不好过，因为商人的农业是实验性的，处于作物单一和收成难料的摸索阶段。由于“君不甚尊，去民不远”，在部族活动里农事即王事，需要花上大气力来完成今日看上去非常粗糙的工作，所以用有限的谷物大肆酿酒就会被视为罪恶。

农业生产需要经验积累，周人更趋于稳定，也就更容易进步。也正因为能“知稼穑之艰难”，周人才能提出所谓“无逸”的思想。在殷商遗民心中，“周粟”代表着一整套完备的生产生活方式，粮食具有了族群属性，周粟也就成了周人的文化符号与“侵略兽迹”。所以，当箕子过殷墟看见“麦秀渐渐兮，禾黍油油”的景象，怎能不哭之伤之？几百年后，孔子的弟子南容（南宫适）便以为“禹稷躬稼而有天下”，这显示出周天下对农业的绝对自信。

在惯于使用“历史潮流”来思考问题的今人这里，伯夷、叔齐的抉择是不明智甚至愚蠢的，他们不识时务，看不清正朔已改，民心所归。政治兴替就是这般，存活吃亏的，逼死不从的。二人被奉为历代忠臣、遗民的精神图腾，然其事迹却是后世遗民所无法复制的，因为伯夷、叔齐之隐逸死，说明在无铁具、牛耕之上古要做一自耕农绝非易事。锄草、中耕、施肥、培土、灌溉、防治病虫害等一系列环节，都该要放在集体农庄里做，“吹糠见米”的时代还遥不可及。

伯夷叔齐的气节历来受儒家的表彰，孔子许之“不降其志，不辱其身”，孟子赞曰：“圣之清者。”伯夷在孟子眼中就是“朝诸侯，有天下”的明君人物，这仿佛是对其未能东山再起的惋惜。而韩愈更是作了一篇《伯夷颂》。此处似有一悖论，这两位若是有德，那么弃暗投明的岂非不义？

荀子认为古代的申徒狄抱石投河自尽，这种行为并不值得提倡，因不符合中正之道。“德”字在甲骨卜辞中同于“得”，在孔子眼中，伯夷和叔齐乃是“古之贤人”，他们“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”（《孟子·公孙丑上》），选择的是“求仁得仁”，无怨无悔，自然是德；“义者，宜也”，宜就是正当，弃暗投明的就是不助纣为虐，自然也是大义。

孤竹古国早已消亡，然伯夷、叔齐却名垂千古，提及“采薇”之事，总是叫人感伤，可倘无这种悲壮精神，华夏文明在日后所历劫难中也不可能保持香火不灭。

2.4　审判纣王

三千年前，周人对晚商暴政进行了猛烈抨击乃至全盘否定，然今人或许也该稍稍抑制道德主义的宣泄，我们对殷商不近情理的苛刻，以至于忽略了他们还只是文明初期的先民，他们身上的种种愚昧、暴戾甚至罪恶，都只是展露了那个大时代一切糟糕的一小部分。

列位看官远观丛林，自觉得一片生趣盎然，直至涉足其间，乃晓得那种稳定有赖于残酷食物链的锁定。时人看时人，大家一个样，先人看先人，绝对不如今人看先人，会有那么大的震惊与愤慨。历史本不该教人仇恨，而是提供经验。后人应该做的，不过是小心翼翼地在满目疮痍中剔出文明的火种与遗产。

从表面来看，纣王仍是一派鄙俗的部落习气，尚未迈过文明线。然而那些狂妄、贪婪、暴戾、淫欲等缺点，都只是人性固有的糟糕处，在任何时代都无法回避，何况“余一人”呢！纣王用象牙筷子，和埃及法老当年从南方努比亚引进鸵鸟蛋并无二致。故《淮南子·缪称训》有言：“三代之称，千岁之积誉也；桀纣之谤，千古之积毁也。”开国的成汤未必有多么英伟，而亡国的帝辛也未必有传闻中那般不堪。

顾颉刚先生曾作《纣恶七十事发生的次第》，他统计出帝辛的罪恶在《尚书》中只有六点，战国书中增加了二十七，两汉书中增加了二十四，东晋时又增加了十三。子贡说：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”《论语·子罕》）此话真需要一定的历史纵深才能体会。唐代文豪罗隐看得通透——

夫能极善恶之名，皆教化之一端也。善者俾人慕之，恶者俾人惧之。慕之者，必俟其力有余；惧之者，虽寝食不忘之也。……故千载之后，百王有闻其名者，必缩项掩耳。（《罗隐集》）

“帝辛”既站在了革命的对立面，那么他必然成为一切向往光明美善者的靶子。在欧洲，英王理查三世死时双手捆绑，死后被裸体示众，再被史官定罪，已是凄惨，后来的莎士比亚更将他描绘成跛足驼背的邪恶君主，这就遗臭万年了。“商纣王”毕竟是不伦不类的蔑称，不严谨。不过今人立论倒可以尊重一些无伤大雅、无害原则的习惯，何况这种使用习惯还蕴涵着道德批判。为帝辛说上两三句公道话，并不会减弱“殷鉴”的效果，衮衮诸公也不应认为自身距纣王还有相当的差距，反该从事不关己的梦中惊醒，原来帝辛还没坏到那种程度便已伏法……

曾有学者指出殷商走向衰亡的原因很可能与古罗马相似，即大量使用青铜器饮酒导致铅中毒。且不论古罗马的铅水管不如中国先秦的陶水管安全，殷人对酒器的接触程度岂能与古罗马人日用铅水管相提并论？饮酒再多也不可能多过饮水，更何况殷人的青铜酒器一是合金，二是普及程度有限，不可能造成殷人集体的、深度的铅中毒。故此论虽视角独到，却也有为暴政开脱之嫌。

因为世袭的君主得罪人民的原因和必要性都比较少，因此他自然会比较为人们所爱戴。除非他异常恶劣，惹人憎恨之外，他的臣民自然而然地向着他，这是顺理成章的。

——　《君主论》马基雅维利

“纣王”之恶实是殷人社会之弊，之所以天下之恶皆归于帝辛，并非如后人所想出自周人抹黑，而是源于周人的王政理念。在周人那里，君主对王政堕落是要负全责的，此是后话。

今人对黑暗神权的反感也是应该获得尊重的。晚商之暴虐统治也不是出自儒家的抹黑，《墨子》便讲到纣王“贼诛孩子”“刳剔孕妇”。把绝对王权视为天公地道的法家亦可为证，《韩非子·喻老》记载：“纣为肉圃，设炮烙，登糟邱，临酒池。”甚至连殷贵族都觉得国家病入膏肓。《尚书·微子》中记录了微子和太师、少师的问答，说天帝要降灾于商，但君臣酗酒，竟不畏惧。国家祭祀荒废，却刑杀严苛，横征暴敛，民怨鼎沸，亡国不远了，赶紧弃暗投明吧！

以今日的文明程度回顾三千年前，“天邑商”这等政教合一的王国绝对是黑暗多于光明。纣王杀死大臣比干并残忍地剖视其心，这一传说标志着晚商核心人物的彻底疯狂。即便没有《周书》与《史记》的渲染，甚至没有任何文献的记载，看官们仍可结合世界早期历史来推想殷商时代的糟糕。

古巴比伦、古埃及、古希腊、古罗马……不仅都是严格区分平民与奴隶的，而且都为奴隶准备了悲惨的境遇。古埃及对待以色列人的刻薄，以致后世的西方国家广泛地了解“埃及的黑暗”，耶和华所降的“十灾”便是对埃及的惩罚。殷商野蛮的神权政治毫无疑问会造成中国历史上最为疯狂的人道灾难，这种判断果然得到了近世考古发掘成果的支撑。人祭乃是以活人作为祭品祭献神灵的宗教仪式，《左传》中有“用人”之指，即杀人以祭。可奴隶像牛羊一般作为牺牲，算不算人呢？这些奴隶或被活生生烧死，或被投入江中，或被去头沉埋地下，而人殉则是用人陪葬的丧葬习俗。大批的奴隶多来源于战俘，可商人并未将其用于经济生产，而是奴役他们从事其他的苦差。等待那些胆敢逃跑之奴隶的，是无比残忍的酷刑，比如刖刑（锯掉一只脚），而受刑之后仍然不能逃脱悲惨的命运，不是不死，而是时候未到。他们死后，骨骼还可能被精选一番，以用作骨器的原料，为这个世界增添美好。按奴隶制的标准来看，殷周都是不合于西方的，但殷人尊神的血腥真相却不容掩盖。

神权统治的特性决定了部族信仰不能垮、局势不能乱，一旦如此，神权见鬼。《吕氏春秋·贵因》说武王伐纣前曾派出探子，据回报称，商之王政江河日下，从“谗慝胜良”到“贤者出走”，再到“百姓不敢诽怨”的极点，简直无可救药，于是武王决定出征。值得注意的是，在这个重大决策过程中，占卜并未居首要地位，而让位于情报收集与形势分析。孔子后来说：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”孔子的感情很复杂，他自然知道暴政注定商的灭亡，在形势上，商周的力量对比发生了逆转，在道义上，周人早该为天下兴利除害，但周人还是等到了忍无可忍的地步才发起军事行动。周人的隐忍至德既合乎儒家提倡的君臣之义，同时也切中了孔子内心对“根”的天然同情。

《荀子·议兵》记载：“纣刳比干，囚箕子，为炮烙刑。”孔子赞赏的“三仁”（比干、微子、箕子）在纣王治下均不得志，反衬出殷商之“不仁”。孔子纵使千般念祖，又岂能翻案？不过可以预见，部族纠葛这类前尘往事一旦迈过，无须站队的博学家孔子便会上升到前无古人的境界。

以道德做审判，只能是基于文明的进程。

2.5　白旗之悬

商纣王是被逼死的，他逃到鹿台，自觉走投无路，终于决定以己献祭，于生死一线完成与上帝最后的感通。或许期望上帝能收留他这个孤单“余一人”的灵魂，他“蒙衣其珠玉，自燔于火而死”。武王赶到尸体前，砍下纣王的“头颅”，悬之白旗。纣王就这样烟消于周人掀起的“末日审判”。

此次断头宣告商周的“东西之争”暂时平静，虽然没有英国查理一世与法国路易十六的程序性，但是它在文明历程中所具有的深远意义却丝毫不亚于这两次斩首。革命的过程或许是难脱暴烈的，但革命的结局不应该是悲剧。在这一点上，周人以其智慧与气度给后人留下了许多启示，其中一条便是革命不是要人命，不必赶尽杀绝。

武王没有导演“巴比伦之囚”，他甚至修葺了纣王的宫室，再想想八百年后项羽火烧咸阳之举，真是天壤之别！在氏族战争时代，周人较好地控制住了睾丸激素，没有杀红眼。以至于荀子说“故无首虏之获，无蹈难之赏”，意指周之将士没有斩获首级与俘虏，也没有得到冲锋陷阵的奖赏；推翻殷商，也只“迁其重器”，而不“毁其宗庙”。

武王之历史意义远非一“武”字所能概括，且看武王灭商后推行的一系列治国安邦的举措。武王迁都镐京，并设立辟雍用以举行典礼宴会、宣布政令等，打造了一个政治、文化中心——“宗周”；为定东方，规划东都洛阳，欲打造一个“成周”。成周既可作为宗周的屏障，又可有效地控制东方诸侯，威慑荒服。而宗周一旦告急，王室大可东迁成周，保存力量。可惜，他未及亲力亲为，交由成王、周公完成。

为安抚殷商遗民，武王保存殷祀，让商纣的儿子武庚继续在故土治理殷民，并派三个弟弟管叔鲜、蔡叔度、霍叔处辅助禄父治理殷国。“三监”方案旨在把商朝王畿分割开（卫、鄘、邶三个分区），便于对故旧势力进行安抚与监督，此乃恩威并重。可惜武庚参与叛乱，被周公诛之。殷周本就是世仇难消，此刻则更是火上浇油。然事情的发展出乎意料，周人处置殷遗民自是采用分化削弱的策略，将朝歌部分“殷顽”迁于洛阳，又将部分殷遗民封给鲁、卫等诸侯国，但没有更细化的分割，仍按较大的单元进行安顿，例如以职业为氏的家族安然无恙地过渡到新政府，周人亦可完整地接受那些产业成果。最可贵的是改封微子于商族发祥地商丘，国号为宋，以治理东夏地区。殷人仍得以继续奉其宗祀，行其典制，并准用天子礼乐祭祀祖先。

武王下令释放被囚禁的百姓，使之重获自由，并散发钱粮，赈济贫民，聚拢民心。同时，他释放了被囚禁的思想家箕子，并修缮了殷之忠臣比干的墓，以显宽厚仁慈。武王还展示九鼎（“九鼎”在周文化中被定义为“三代之传器”）与商宝玉，向天下表明周已承继共主地位，又命诸侯立亳社（殷社），以为亡国之戒。

最后，武王发起了分封。

周人煞费苦心地找来一批封建对象，他们被视为传说中的上古先圣王的后代，诸如神农氏、黄帝、尧、舜、禹，此举表达了对古代著名部落领袖们的尊敬。这其实是在名分上派发战利品，此如同与天下人言：“因我们都是圣贤后代、英雄子孙，如此才走到一起共襄盛举。”以古老的部族神话作为殖民的文化工具，压服土著，好一个聚合天下、宣示正统的手段。当然，以上势力虽彪悍，但除殷、周外，都属于“无历史族群”。

何谓“无历史族群”？以“羌方”为例，“羌”本不是一个族群的自称，而是中原人对西边一批牧民的统称。此即是说，早期的“羌”不是凭借主观认同“自觉”产生，而是由“他者”以某种客观特征（此种特征未必准确）界定产生的。对那些被叫作“羌”的来说，“羌”这个名号是附加的，也是无意义的，因为他们本身并没有文字、国家建制，也就没有“历史”意识。周人能脱颖而出，正在于“郁郁乎文哉”，他们有高度的历史意识。

武王紧接着面向功臣谋士开展第二轮分封。周人后来又进行了数轮分封，逐渐形成了国野制度。凭借初步封建，武王基本完成了利益分配，稳定了局势。但“天命靡常”的忧患意识在武王身上仍然强烈。武王召见各区长官，登上豳城附近的土山远眺昔日的商都，他思接千载，那乱世纷争、部族兴替都历历在目。武王清楚地意识到此时还“未定天保”“天下未集”。周革殷命本是以弱胜强，竟又如此顺利。武王于是感到，商王失去政权是因为天不保佑缺德的君王，用祭品去侍奉天，而天未必就会享用。苍天有眼，俯瞰着人间，周人今日的基业也要靠自己去捍卫。

武王对社稷的忧虑，真超过了后世绝大多数的君主，若用一句诗来形容，那就是“生年不满百，常怀千岁忧”。武王最终决定“偃干戈，振兵释旅，示天下不复用也”。当然，马放南山不是放弃武装，这是配合封建运动的必要休战。周人时刻准备着战斗，此刻周王朝的大时代正式开启了。

在周制中，天子、诸侯即位必于正月举行大典，并改元，周室更于年末给诸侯颁次年历书。一年之计在于春，此是一种“谨始”文化，故《春秋》记史，即便无事，也要从正月写起。家乃安身立命、传承价值之所，而“王家”更有重责，故从王后有孕开始，便利用礼乐对母体施加影响，更将“胎教”经验总结保存，这仍是“谨始”之计。

“无养乳虎，将伤天下，故曰素成胎教之道，书之玉版，藏之金柜，置之宗庙，以为后世戒。”（《新书·胎教》）据《青史子》一书记载，王后养胎时，掌管诗、乐的太师，掌管膳食的太宰，负责占卜的太卜均待命于“萎室”（待产宫室）；进入妊娠之关键时段，则严格控制王后的口耳所入，以求合于礼义，亦即以正视听，如“周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也”（《新书·胎教》）。

相比殷人的卜问婴孩健康的做法，周王室的胎教文化已显出几分高明，把握住了音律之和谐与饮食之搭配对胎儿发育的作用。这从侧面反映出周人提高婴儿成活率的进展，只有避免了“胎死腹中”或“夭折”，才能为“父子相继”取代“兄终弟及”的王位继承制转变确立基本条件。当然，此处有一大前提，就是周天子不能像楚考烈王那样生不出孩子。

第三话　奠基时代的英雄

3.1　西伯养老

创业始基，归功武王，此言非虚，然有武不可无文，周政的大方向早已定在前头。

“周虽旧邦，其命惟新”，文王之谓也。在《诗经》的“雅”“颂”中，歌颂周文王之功德乃基本主题。文王姬昌赓续先周文化，创业垂统，堪称“周朝”的“国父”，所谓“文王孙子，本支百世”（《诗经·大雅·文王》），这一个“父”字也真是实至名归，而“文”字即其死后的谥号。列位看官需晓得，若无文王长达半世纪的苦心经营，周人要实现“闪电革命”乃至迎来成康之治，皆不可能也。

其实，从公刘迁豳（在今陕西邠县），到公亶父迁岐（在今陕西岐山），再到季历拓土，周族飞奔进国家时代，此外，大任、大姒“来嫁于周”这两桩与中原方国的联姻，也对岐周崛起产生了重大推动力，周人已不可避免地走上挑战殷人霸权的道路。

文王带领族人首先迁至沣水西岸，他的东征西讨，为武王与周族巩固了一个坚实的根据地——关中平原。据有此天府之后，文王已是一方雄主，尽管他还是商王国外服政策下的“周方伯”或“西伯”，即西方部族之长，但文王很可能在生前就已经称王，武王则可能一度继承了“西伯”的名号。据周原出土卜辞所示，周人之声势传入淮泗，波及江汉、巴蜀，许多部落已望风归附，而殷商王政仍在继续堕落。

文王家族为周族之崛起付出了沉痛代价，他的父亲季历乃是部族的征战英雄，被商王文丁所杀（古本《竹书纪年》），此是丧父之悲；他本人被送入殷人的国家监狱羑里城（今河南省汤阴县城北），此是牢狱之灾；他与太姒的嫡长子伯邑考相传被商纣王烹杀，此是丧子之痛。然文王韬光养晦，克制隐忍，并不急于与商决一死战，而是着眼使周邦屹立不倒。他“笃仁，敬老，慈少”的作风，又使周边的部落多邀请他裁判是非。

由西伯出面调停地方冲突，这开出有别于殷商霸权的新气象。史载有不少部落为周人“耕者皆让畔，民俗皆让长”的风气而折服。如此，氏族丛林的上空已不止一个太阳，一番此消彼长之后，文王完成了对殷商的战略包围，而商王国则气数将尽。

在诸种环境均甚为恶劣的上古时代，部落争存的风气直接导致“壮者食肥美，老者食其余，贵壮健，贱老弱”（《史记·匈奴列传》）。然而，“敬老慈少”却成为周族的传统，公亶父率族人从豳地来到岐山建国，开始摆脱“戎狄之俗”，尽可能公平处置再分配经济，以致豳地人“扶老携弱”迁移而来。而文王当政50年（亦有51年说），本身高寿，正是老人治国的典范，又留下了“西伯善养老”的美名。文王的德高望重成为周族网罗人才的利器，既使殷之重臣贤士弃暗投明，如辛甲；又引吕尚、鬻熊等外族长老（年纪都很大）来归，用孟子的话说，这一班人都是“天下之大老”，或者说是“老成人”（《诗经·大雅·荡》）。

且说鬻熊，此人向被追为楚人先祖，而托名之书《鬻子》被视作道家产物，更被封为“诸子首唱”或“子学之宗”。然以上说法皆有问题——

首先，鬻熊为周文王师并封在楚的传说，实指楚从“无历史族群”走向文明邦国的追根溯源，这类追溯就是一个穿凿附会的过程，而这个过程又往往带有不稳定的反复，也就会出现“或在中国，或在蛮夷”的复杂情况，周族的开化历史亦是如此。

其次，就内容而言，《鬻子》绝非道家之书。

第三，《鬻子》也绝非年代最早的子学著作，尚有《伊尹》等书在前。

质而言之，文王本身是后世推崇的文化符号，那么他所重之人，很难不成为天下追慕的“大老”。

自己得人，还要对手失人。

周有玉版，纣令胶鬲索之，文王不予；费仲来求，因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也，故予费仲。

——　《韩非·喻老》

文王能脱“羑里之厄”显是幸逢晚商的世俗化暗流，因为不甚高明的贿赂手段在严实冷酷的神权信仰下不可能通行。而为了使商王国流失人才，文王再次利用了殷人窳败的政治风气。他努力助推贤者不得志的局面，使晚商王政渐失信誉。这一计比《三十六计》中的“隔岸观火”有过之而无不及。据《礼记·中庸》载，鲁哀公问政于孔子，孔子大讲“为政在人”，“其人存，则其政举，其人亡，则其政息”。回顾商之所以亡，便知此论深刻。

“善养老”是件了不得的进步，弱化女人与尊敬老人都是人类文明进程加深的体现。

年迈的老者更可以出谋划策，专事脑力劳动，如果哪位“酋长”对行将就木的长老求贤若渴，还留有“太公望”的佳话，那么他已是明君的水准。只有重视脑力劳动的社群才能诞生文王这类人杰，也只有文王这样的明君，才能意识到“养老”的价值。历史证明，“养老”的人才政策对周天下的稳固起到了关键作用，这种良好口碑使周邦能够发掘到更多的人才。据《论语》记载，周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季（gu　）。

周文王确立了爱民的立国精神，他以德行成为了儒家的精神图腾，更以成功的政治实践给予了后世儒者们无限的光荣与自信，以至于孟子放言：“诸侯有行文王之政者，七年之内必为政于天下矣。”（《孟子·离娄上》）文王的施政是把解决“鳏、寡、孤、独”四类人的问题放在首位，这是孟子心目中的仁政。而孔子的理想有一条便是“老者安之”。

“文王九十七乃终，武王九十三而终”（《礼记·文王世子》）。文、武二王都给后人留下如此高寿的印象，此并非偶然。公元前4世纪，名医扁鹊来到洛阳，依然“闻周人爱老人”。

3.2　箕子启蒙

武王与箕子于革命之后举行高峰会谈，此是中国思想史上最值得铭记的大事件之一。武王，雄才伟略的君主，正忧心忡忡地寻求掌控崭新世界的方法；箕子，满腹经纶且致力于解决人间问题的哲人，曾经沦为神权国度里的边缘人。

箕子是纣王的叔父，可谓最德高望重的阶下囚。《周易》有“箕子之明夷”一语，《老子》曰：“视之不见，名曰夷。”按卦象来看，所谓“明夷”就是“明入地中”，有韬晦之意，这正是指箕子在厄境中坚守。二人分属不同阵营，做敌人很正常，但武王释放了箕子，而此时他们竟坐在一起探讨天下大道。

座谈中的情绪是复杂的，武王起初兴冲冲地问殷商亡国的原因，可箕子感念故国，不忍再提往日；而武王或许转念一想，商之亡就是自己的杰作，此岂非明知故问？于是，尴尬的二人转移了话题。面对武王的真诚，箕子告以大法。加工后的“会议纪要”，也就是《洪范》，中国最重要的天启文献之一。

衰世出哲人，“碰撞”出哲学，哲学的重大问题并不是单凭个人的闲来无事就可轻松提出，还需要种种条件，质而言之就是契机。殷商之衰落与殷周文化之碰撞必然会激发哲学的建树，如同宋国晚期诞生了庄子，殷商晚期出现了箕子。

就长期效应而言，箕子思想中影响最大的部分是“五行”，即“水、火、木、金、土”。其次是“五行配五味”，即与五行相对应的五种味性是咸、苦、酸、辛、甘。再没有比五味更贴近生活感官的事物了，故更为抽象凝练的“阴阳”思想，必在“五行”之后。“五行”各具属性，是自然的“呈现”，而这些“呈现”各有运动规则，且具有极高的可感性，甚至都是人所共见的。水是雨露与江湖河海，总是向下润湿；火苗总是往上蹿；木不过是各有曲直的树木枝节；金就是可熔炼塑形的金属；土就是供春种秋收的土壤。故箕子之论虽似原始物质元素说，但他并未将所归纳的自然物质高度抽象以作为世界的五种元素，其中价值，在系统关联，在相互成全。柳下惠曾言：“及地之五行，所以生殖也。”（《国语·鲁语上》）

金与木，小至斤斧，大至建筑；

金与水，小至酒器，大至方术；

金与火，小至刀剑，大至枪炮；

金与土，小至垦耕，大至矿藏；

木与水，小至笔墨，大至舟船；

木与火，小至暖身，大至热能；

木与土，小至盆景，大至园林；

水与火，小至庖厨，大至蒸汽；

水与土，小至泥塑，大至水利；

火与土，小至陶艺，大至祭祀。

中国传统文化基本展现了五行的奇妙关联。当然，任何一事物的“生”都不可能无“克”，即不可能无条件、无节制、无顿挫、无终结。如星星之火，理论上可以燎原，却不是势必如此，因风可助火，水能灭火。换一种情势，风又能把蜡烛吹灭，火又能把水壶烧干。水能载舟（木），亦能覆舟（木）。土能涵水，亦能湮水，南橘北枳，“水土”异也，“不习水土，必生疾病”（《三国志·吴志·周瑜传》）。“克”是条件，是边界，是阻碍，是方向，是终极，换言之，也就是“止”。生克之交互作用使世界呈现“平衡”，之所以“张弛有度”，正是因为保有规律。

此外，“五”本身是很奇特的数字。肉身所系，乃是心、肝、脾、肺、肾之五脏。观人之面目，讲究五官端正，而人之单掌生而有五根手指，若他人落于自己的“五指山”中，那是殊为自得之事，若“伸手不见五指”，则又是极其令人不安之窘况。古老的占星术表明，人类肉眼所及的太阳系行星也是五个，这一点古巴比伦、古波斯、古希腊等诸文明都有发现；古印度的奥义书说人死后有五个轮回阶段，即“五火”。中国的庸众其实并不太懂古印度宗教，不知何谓“五蕴”“五戒”，倒先学会了“五体投地”。

一部族要生存发展乃至建立霸权，五方观念是必须具备的。故殷商的箕子以“五”立论并不稀奇，他在本体、存在问题上的玄思直接通向人类事务。箕子试图以古老部落首领的经验教训来揭示生态、伦理、政治、天命之间的紧密关联，他坚信这个世界是有恒法的，不顺“五行”而行，便会有灾难，这也可视作“和”的端倪。

周人首先区分了“五谷”，更将五行的教诲融入了礼乐文化中。据《汉书·礼乐志》载：“《五行舞》者，本周舞也，秦始皇二十六年更名曰《五行》也。”当然，“五”也进入了刑罚领域，产生了五刑，乃至令人闻风丧胆的五马分尸之刑。五人又为一集体组织，即“五人为伍”（《管子·小筐》）。《老子》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”这是人间的感官欢愉；孔子讲“五美”，儒家有“五典”“五伦”“五常”“五经”之教，此为统摄人类所有道德关系；进入帝国的孕育期，囊括天下的征服欲催生了五岳思想；而中国的历史编纂者更好绘制出“五霸”“五帝”等伟大人物之群像。后来，刘邦头上的天子气被描述成五彩。那么，周公想必只能是五短身材了，诸位看官也许“学富五车”，这都可以追溯到箕子那里。

“五行说”后来发展成五行相生相克的理论体系，并被诸学派吸纳，荀子批评思孟学派“案往旧造说，谓之五行”（《荀子·非十二子》），这“五行”已是仁、义、礼、智、信之“五常”。到了20世纪，郭沫若还在讲：“相生大抵是限于自然界的进展，相克则偏重于人事界的适用。相克取胜，便是斗争。”无论五行所派生的哲学原理是否虚幻，但相生相克作为东方古典的思想资源，用以支撑权力制衡的政治理念却是很有价值的。

“古人未尝离事而言理”，此种思维特征经由箕子而壮大。箕子的思想就是为了解决实际问题而存在，他没有说果树、女人和蛇，要是能活上几百岁，大概也不会认为磁铁有灵魂是因为磁铁能移动铁，因这样的推测没有价值。这种实用精神也为周代政治家、思想家们所继承。马一浮评价《洪范》曰：“虽应洛书之数，实自然之理，而非有假于神异也；虽立卜筮之法，特询谋之详，而非专听于蓍龟也。”（《复性书院讲录》）无论今日所见《洪范》之真伪，箕子之见解都堪称周代文化转向的先声。

儒家以“周孔之教”“孔孟之道”建立道统，也向来认为孔子多效法周公。其实，孔子更像箕子，而箕子这人很像老子、孔子、屈子的结合体。他隐逸得悟，他志为“东周”（东方君子国），他忠君爱国。可惜的是，箕子不愿事周，而是远赴与商人有族缘关系的朝鲜去施展政治抱负（此是殷人善迁之一例）。如果箕子与周公两大圣贤共同辅政，那真堪称空前绝后。

当然，历史没有如果，只有结果。

箕子提出的“王道正直”之说被认为是儒家先驱，这是近世韩人所津津乐道且引以为豪的往事。至于箕子为何未在儒家的道统内，盖因其舞台在朝鲜（小中华），而周、孔的舞台在华夏（大中华），即便他的“君子之国”得到中原高度的认可，但那始终是箕氏朝鲜。

箕子朝鲜延续千余年，直到西汉被燕国人卫满所灭，卫满朝鲜建立。无论如何，箕子入朝开启了朝鲜半岛的文明进程，这也是世界历史上值得铭记的重要事件。

3.3　姜尚东进

再说周文王身边的另一位“大老”——吕尚。《史记》录下了有关姜太公身世的传闻，说他“本姓姜氏，从其封姓，故曰吕尚”。吕尚的政治起点并不低，姬、姜二族有着世代的通婚关系，所谓“游说诸侯”，可推知其机谋与名气是在大部族间往还而积累的，“渭水渔钓”的典故不过是一个美丽的浓缩。

他的先祖被追为辅佐大禹治水的功臣，其封国吕立于传说中的虞夏之际，这似乎是姬、姜二族进一步联合的信号，同时也充当了吕尚日后享国的舆论铺垫。吕尚加入“小邦周”时已处老年，故他的成功常能激励后世那些壮心不已的大龄贤士，例如百里奚。所谓的“霸王之辅”，乃指吕尚是周王国的智囊中枢。司马迁有一言：“后世之言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋。”又言：“天下三分，其二归周者，太公之谋计居多。”集先秦军事思想之大成的《六韬》便是托太公之名。

由于功勋卓著，吕尚得到了周朝“首封”，但地点却在东夷之地的营丘。作为异姓功勋，吕尚可谓享有划算的政治安排与利益分配。《礼记·檀弓上》记载：“太公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。”此即是说，吕尚不忘恩，其子孙亦不忘本，家族世袭相传的五代齐公皆没有安葬于齐，而是返葬于周。为何是“五世”呢？“五”可能仍是虚指，在《论语》　《左传》　《礼记》等典籍中，“五世”是一个固定用法，与“百世”“十世”“三世”等并举，如“五世其昌”。

作为周室投向东方的一枚试探性的棋子，此刻的吕尚还面临着惊涛骇浪。因为“封建亲戚以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》）才是周朝初年标准意义上的分封制，对“非亲非故”的部落周人大多施绥靖之计，而他的势力也将卷入与东夷部落的冲突中。又因周人不可能一开始就有扫荡东夷之决心，对东夷的战争也必不是计划周详后的按部就班。实际上，东夷之地的历史底蕴绝对不在西方之下，而民风之彪悍更不输戎羌，胜败还尚未可知。故吕尚并非是周人那前所未有、顺理成章之统一事业里的和平使者，相反，他成了东西战事中的首当其冲者——第一拨远征军的总司令。能平之，则有齐太公；不能平之，仍是一吕尚而已。

吕尚在上任途中的经历可堪玩味。一位“逆旅之人”告诫他“时难得而易失”，不该如此不紧不慢。这个神秘人物的忠告或可看作某中立部落的提醒。吕尚自有所悟，三公之中唯他出身不同，周公与召公皆未就封国，揆之情理，盖二人为姬姓开国王族，均不必远走跋涉，但为天子吏，便可终老宗周，又能锻炼子孙。吕尚若要为子孙奠定祖业，冒此风险，势之必行。于是，他“夜衣而行，黎明至国”，这表明他以最快速度行军。

吕尚要做“齐公”（山东省淄博陈庄西周城址出土了带有“丰啓厥作文祖甲齐公”字样的铜觥，“齐公”二字无疑自吕尚始），那么首先面临着土著族群的强烈抵触，而营丘作为周人在东土的据点，也成为了东夷人抢夺的重点目标。所谓“东夷”，也只是泛称，至于“九夷”（《后汉书·东夷传》：“夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、凤夷、阳夷。”），这“九”字应为虚指。而这“夷”字，汉人许慎又有“从大从弓”之解，貌似射箭勇士之象形。说这是后生的轻率附会未免太无视学者许慎的“考古”努力，东夷部落之勇武善射是切实无疑的，这也是一部族发展早期的必具风尚。此让人不禁联想到著名的神话人物后羿，其原型可能是东夷族系中某部落的酋长。箭射禽鸟，据郯子掌握的资料表明，在山东半岛滨海大平原上的少皞部落集团中，活跃着多支以鸟作图腾的族群，包括凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、丹鸟氏、五鸠、五雉等（《左传·昭公十七年》）。

为击垮强劲的对手，齐太公争取到来自姬姓王室的信任与支援，并被授予了主持东方征伐的巨大权力，最终瓦解了土著的反扑，打开了周王朝在东方的局面。此后，他开始将个人风格融入治国之中。齐太公虽然看重周室给予的名分，但也同样在乎按自己的构想经营东夷旧地，更介怀于异姓身份，故迫切地希望成就功业。他更多的是追求效率，考虑如何兴利。他把宗周的制度变通损益，“因其俗，简其礼”，进取精神是文化内核，在制度层面照搬基本模式，这是向周公“报政”的必要交代，但土著的巫风陋俗却不轻易触及。“感化”政策果真见效，“人民多归齐，齐为大国”。

更可贵的是，这位齐太公懂得发挥资源优势，他努力向滨海推进，打开了通向太平洋之门。吕尚曾帮助周人确立早期的财经政策与货币制度（《汉书·食货志下》：“太公为周立九府圜法。”）以支撑对外战争。为发展齐国，他在农耕部族的“节流”性格里注入了“开源”之风，“通商工之业，便鱼盐之利”，齐国于是有了非凡的气象。从一个根基薄弱的军事据点到一个地大物博的强盛邦国，吕尚为齐国充当春秋首霸而仲裁东方奠定了坚实的经济基础，实利主义的风格也使齐国成为善于改革求变的国家，那所谓的“姜太公在此，百无禁忌”，正可作如是观。

周公与召公一直留在朝中辅政，改派儿子去封国主政。相比姜太公，鲁国的伯禽得其父周公心传口授“利而勿利”，秉持公心，凡自以为能利民处便当移风易俗，按部就班，一丝不苟，故成效较慢，但也为“地狭民众”的鲁国日后成为礼乐基地奠定了基础。《吕氏春秋》以“后见之明”总结了齐、鲁统治者的治国方略及其主宰的国运——齐“尊贤上功”，虽得波澜壮阔，终以王室易姓收场；鲁“亲亲上恩”，僵死的家天下，不温不火，实坐以待毙。如此明显的是，齐国八百年深厚的家底有助于它在秦邦十年吞并战争中坚持到最后。

浓厚的滨海气息，有助于齐人形成豁达足智的性格，尤其是渔人，他们为了将闪躲迅捷的梭鱼，或性情凶猛的蓝点马鲛送入市集，必须练就娴熟的捕捉技巧与快速的应变思维。“齐人有言曰：‘虽有智慧不如乘势，虽有镃基不如待时。’”（《孟子·公孙丑上》）此乃经验之谈，这既是齐太公之遗风，也是齐文化之心诀。后世有人想当然地认为吕尚是“东海上人”，这又是一美丽的误会，可若非他见惯风波，又何以能参透鱼类的机灵呢？

3.4　二次革命

武王耗尽心力，病痛加剧，在克商的第二年“归天”。

一代雄主辞世，往往带来危局，此等大事件对于后世之中国人实在算不得新鲜，但发生在华夏文明肇始之关口，直让读史者手心冒汗。

以地缘观之，南土荆蛮蠢蠢欲动，东土诸夷窥伺有日，西北戎狄虎视眈眈，然而，真正使革命形势急转直下的，仍是他们的革命对象——商族。殷顽民的复国狂热与周人的“集天下”战略形成尖锐冲突。“三监之乱”标志着殷人的故旧势力死灰复燃，来势汹汹，新兴政权可谓腹背受敌。是撤退固守“周邦”，还是进取开创“周朝”，周族的发展史到了“百世一时”的关节。

如何避免先王心血付诸东流，如何应对内忧外患，草创的体制如何挺过危机而不致解体，新文化如何不沦为自我标榜的昙花一现，这都是大悬念。所幸，周朝的人才储备起到了关键作用，在云谲波诡的周初，不变的是“太公望”吕尚（姜太公）、周公旦、召公奭这三根柱石，此三公皆乃圣君之才，他们帮助周朝度过了危难时局。

据传，周公“一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人”。“周公吐哺”的典故代表了姬周王室一贯的人才引进政策，然而，成王的新政府并不打算接纳殷人的故旧势力，因这个新政府旨在打造一个隔绝邪恶的新世界，用“天命的时代”向“上帝的时代”告别。

此前，商族对其他氏族部落展开高压统治，可容许异族人进入权力阶层，但是在周人的天下里，“天意”明确地表示殷人因其“戴罪之身”只能散落地存在于地方政府，没有资格再进入中央政府。这个命令的下达者，就是新政府的实际首脑——周公旦。

周公，姬姓，名旦，乃文王之子，武王母弟，成王之叔。其封邑在岐周都城一带，显现出举足轻重的地位。据荀子说，周公的个子远没有其父高，若属实，他必是中华史上第一位矮个伟人。而后来的齐国晏子可能算得上第二位。

武王撒手之后，两条道路摆在周人面前，即“孺子政治”与“强人政治”。作为一个少主，要继承遗训、进取天下，如何处理好眼前与开国叔伯们的关系已让人焦头烂额，还须保障宗周秩序的稳定，成王需要极高的智慧与和缓的过渡期。据《逸周书·度邑解》记载，武王曾经欲传位给周公，而遭周公拒绝。此事透露出武王可能早已料到三监并不牢靠，还需由关系最亲密的母弟周公来制衡成王的诸位叔辈，以后再传位给少主。这也是周公未就封国的原因之一。

盖殷人的“兄终弟及”不利于王政传承，反倒易引起争权夺位，周公作为宗法制的推行者并不愿意。怎样既合武王心意走这一个过渡，而又能和风细雨、不引时变，摄政是最为名正言顺的选择。权力是政治之所以成立的基础，而“正名”则是政治之所以运转的支柱，无正名，必无礼制。

“摄政”与“摄位”不同，周公交还成王的是“政”而非“位”。名位在封建体系中至关重要，外姓人封王加冕为僭越，礼也；摄政乃接活揽事，是应时局而动，此“假为天子”，权也。以《大诰》　《康诰》　《酒诰》三篇观之，其中的“王”实指周公，但这些后世加工的材料并非周公篡位之铁证，实情应是周公代理“王命”，否则无法推行政令。到春秋晚期，孔子才说“不在其位，不谋其政”，曾子才讲“君子思不出其位”（《论语·宪问》）。至少在战国以前，所谓的“相”皆非专官，即高等臣工中尚未出现专门设置的丞相或宰相。然周公确实是在“掌丞天子，助理万机”，更因其赫赫之功成为中国政治独一无二的符号，周人欲把握伊尹之于商初的重要性，只能拿周公来作比；而欲标榜匡扶社稷者，如管仲、霍光、王莽，后人也只能以周公来形容。若论贤，周公足以称王，但东方的政治无法安放他，也许只能封他做柏拉图的“哲人王”。

关于周公辅政的业绩，《尚书大传》说：“周公居摄，一年救乱，二年克商，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”至于周公辅政的意义，荀子有着全面而公允的评价——

武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍（背）周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能掩迹天于文、武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。乡（向）有天下，今无天下，非擅（禅）也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变势次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。

——《荀子》

周公为成王配备了助手，举康叔为司寇，冉季为司空，他在摄政后采取的一系列行动使周王朝得以真正确立。“周公东征，四国是皇”（《破斧》），“昔者周公朝诸侯于明堂之位”（《礼记·明堂位》），可谓“威动天地，声慑四海”（《淮南子·道应训》），此堪称武王革命的继续，姑且称之为“二次革命”。二次革命落实了周人一贯鼓吹的至高天命，压服了群小鬼神。周公的军事贡献也使“东西之争”开始沉淀。

因周公践天子之位不合后来日趋规范的礼制，《左传》　《孟子》等多讳言其事，更有后学称当时“天子”即是周公，实在无稽。王国维先生有云：“舍弟传子之法实自周始。”真正的“宗法”在周公之前并不存在，理论化的“父子之义”与“长幼之序”还在酝酿之中，仪式化的“孝弟睦友之爱”更待宣教。周初的政治当以合时宜为上，然周公深陷阴谋论，流言至今，古人“轻事重言”之病，此是一例。殊不知李商隐曾有一名言：“让非贤人事。”此即是说，在为政方面，谦让本不是贤者干的事，这还是“当仁不让”的旧道理。

周公僭越之事虽为经学一大要案，疑窦重重，然周公若早有野心，不必先拒绝武王传位，而后又冒天下之大不韪去篡位。周公若手持权柄偶有心动，也不必返政成王，抱着“既成事实”即可，因为东征之后又有谁能阻挡？然周公还是规规矩矩地交还了治权，后人自以为高明，谓之“功欺一时，名欺千古”，认定周公窃国，此实未能体会时局关键。其实，鲁国得享天子礼乐已显示姬周王室肯定了周公的功绩，并不将其视为乱臣贼子。然而，野心论还是影响到成王与周公之间的关系，周公曾作《鸱鸮》一诗致成王释疑。此又是周人有文化之一面。此前的商人只能以某种用心表现青铜鸮尊，而周人是用猫头鹰表现某种用心。周公告诫其子伯禽：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”此盖为周公身陷波诡云谲而屹立不倒之心诀。

周公在临死前曾说：“必葬我成周，以明吾不敢离成王。”当成王看到史官记录的“金縢之书”时，可能与后人一样，心中疑云顷刻散去。那是周公在武王病危时的祷告，他那愿以身代受的赤诚，实在让人感动。“假使当年身便死，一生真伪有谁知！”不可以一时之誉，断周公为君子，亦不可以一时之谤，断周公为小人。一切盖棺论定。

“金縢”故事尤有更大讯息。在伐纣的行军路上，武王没有迷信鬼神占卜，而是态度坚决。周公在东征前，利用占卜吉兆，训示上下团结一致，要坚信天命。此种动员再次激发了周族的进取精神，《破斧》一诗便流露出一种胜利后的家国自豪感。而此时，周公选择在卜问吉凶之前向三代先王祷告，并说他本人甘愿“自以为质”，与武王命运互换。当时的兆形（吉）和后来的结果（武王康复）都显示，周公期望通过先王“干预”天意得偿所愿，这与宋景公的三句话改变天意颇有不同，可见此时的祖神信仰神秘减却，温情滋蔓，上帝已显退场之兆。张光直先生曾就商人的世界观问题提出一个假说：“上帝的观念是抽象，而个别的子姓祖先代表其实质。”（《中国青铜时代》）这个假说在周人那里成为了现实。此间便有制度根源，周人改用“长子继位制”本就是一场革命。

3.5　性革命

在孔子心目中，周公是名副其实的道德偶像与贤臣楷模，他想做的极可能是这样的人物。当他的理想受挫时，曾发出“久矣吾不复梦见周公”的慨叹，“梦中人”这种深沉的情感也就永远地保存在国族记忆之中，中国人至今仍戏称睡眠为“见周公”或“周公之梦”，甚至衍生出在民间广泛流传的解梦之书——　《周公解梦》。

既言及梦事，看官们不妨先回顾一番精神分析学的经典见解。人首先是动物，其一切活动之根本动力是动物性的本能冲动，而性欲本能最为原初。人类文明要借助道德、法律之作用将此性本能压抑进潜意识中，并使之以社会所允许的形式疏导出来。根据弗洛伊德的研究，性能量渗透在人的心理与器官活动中，故“食色，性也”这句古话是完全可以做一个现代转化的。

原始人类何以实现自身的再生产？饮食与男女也。晚商之“酒池肉林”可说是殷人混乱性风气的象征。帝纣本人“好酒淫乐”，也就放任殷民，“使男女裸相逐其间，为长夜之饮”。此种情形斯文的说法是“抢亲制”，然其反映的可能是集体奸污女俘虏的真实场景。

性交乃是人类繁衍之方式，然交合未必产生感情，有感情未必能组成家庭，群婚制里的感情还“懵懵懂懂”，孩子便未必能清楚地认定自己的父亲为谁。诸位自然晓得妓女的可怜，故说她们是“生为万人妻，死作无夫鬼”。这倒像是在揶揄群婚制。动物交配之后入式对于男女而言，无眉目交流，实不易发生爱情。然人毕竟智慧，改换姿势，四目交投，耳鬓厮磨，自可情生，而至情深，对偶婚制方能产生。质而言之，婚姻的意义主要在一个“家”字。婚姻作为一种结合，绝不是“互相占有性功能”可以解释的。而家的确立表明人类已经找到了父亲，父的意义将被逐步升华。

《礼记·昏义》：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之。”周公整饬民风，制礼教民，就是触及此理，并暗合优生学之旨。王国维称：“而同姓不婚之制，实自周始；女子称姓，亦自周人始。”

易曰：“正其本而万物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始。”春秋之元，诗之关雎，礼之冠婚，易之乾坤，皆慎始敬终云尔。素成，谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌世世有行义者，如是则其子孙慈孝，不敢淫暴，党无不善，三族辅之。

——　《新书·胎教》

以文王的家庭观之，一夫多妻制已在王室牢固确立，贵妇整体地位一落千丈。政治的核心人物中不再需要女性，“牝鸡司晨”的现象被明确批判。

《牧誓》中有“惟妇言是用”罪状，《诗经》中有“妇人长舌”的指摘，后来的“周法不昭，而妇言是行”（《国语·郑语》）也是周幽王犯了大忌，才闹出了“哲夫成城，哲妇倾城”（《诗经·大雅·瞻》）的政治笑话。郑厉公因此发一名言：“谋及妇人，宜其死也。”（《左传·桓公十五年》）从妻分嫡妾到子分嫡庶，贵妇之所欲，不过是“子孙相继为王”（《战国策》），“母以子贵”终究是个理想。无论如何，周人对“殷道亲亲”的革命，既收息争之效，又使传位规则一目了然，此谓“周道尊尊”。

周人是否就看不上女人了呢？周人有着部族联姻的丰富经历，在《诗经》中，大任、大姒是常被歌咏的“京室之妇”，她们道德完美，功劳巨大，故也被用以反衬殷商可笑的“女祸”，显出周人之美政。

在此，先读一篇《诗经·周南·关雎》　——

关关雎鸠，在河之洲。

窈窕淑女，君子好逑。

参差荇菜，左右流之。

窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。

悠哉悠哉，辗转反侧。

参差荇菜，左右采之。

窈窕淑女，琴瑟友之。

参差荇菜，左右芼之。

窈窕淑女，钟鼓乐之。

此诗的男主人公应是贵族男子甚至周王本人，如此，“求之不得”“琴瑟友之”“钟鼓乐之”便反映出国家政要为求偶所花费的心思。

在成为共主之后，周人仍然格外看重“政治婚姻”，“夫婚姻，福祸之阶也”（《国语·周语》）。周人的新世界住着文明程度参差不齐的族群，婚姻之于个人家国，都有着非凡的意义。他们自然也讲究门当户对，郑国太子忽就说“齐大非偶”，不敢高攀齐僖公之女齐文姜。这表明婚姻（通婚）尤其可为宗法政治添砖加瓦，如“秦晋之好”。在宫廷之外，明媒正娶，上行下效，都指向夫妇关系为人伦之始。

周代基本形成了后世中国人普遍遵循的婚礼“六礼”，即纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。且看“亲迎”一项，《诗经·大雅·大明》中便有“文定厥祥，亲迎于渭”。这个重要的民俗虽常因战乱、贫穷而马虎，但依旧有其顽强的生命力。在今日贵州省安顺市紫云县水塘镇塔井村有一个穴居部落，包含吴、王、罗、梁四个姓氏的20户人家，大概有近百口的苗族人。他们的栖身之地是被称为“中洞”的山顶溶洞。洞里的媳妇多是从洞外接来的，也有洞内相互通婚的，但都是按照周代的六礼进行婚配的。

周人并不阻止自由恋爱，他们自然明白“君子好逑”“有女怀春”的道理，更体会到春暖花开时节正是动物发情之期，故设立春二月为开放月以鼓励繁育人口，使男男女女“邂逅相遇，适我愿兮”（《诗经·郑风》）。憨傻的追求、愉悦的幽会、好事多磨的嫁娶都在《诗》中呈现。“野合”也并非是恶劣之事，那是心有所属，情之所至，有张有弛，“乐而不淫”。此间有木瓜、芍药、琼瑶之属的心意互表，绝非直入性交主题。据《墨子·明鬼》载，燕之祖，齐之社，宋之桑林，楚之云梦，都是男女相会的佳处。而“桑间濮上”便是最为著名的“幽会”场所，甚至一度成为鄙俗的文化符号。

其实，自由选择结合乃是人性得到尊重和张扬的必然结果，放眼今日寰球，男男女女亦是如此。《史记·孔子世家》曰：“纥（叔梁纥）与颜氏女野合而生孔子。”以今观古，无可指摘。中国人口得繁衍至今日之巨而未问题百出，真有赖于“行周公之礼”。

对性的节制正是“周公之礼”的核心，必要的性压抑是为了爱与生。至此，再读一篇《秦风·蒹葭》　——

蒹葭苍苍，白露为霜。

所谓伊人，在水一方。

溯洄从之，道阻且长。

溯游从之，宛在水中央。

蒹葭萋萋，白露未晞。

所谓伊人，在水之湄。

溯洄从之，道阻且跻。

溯游从之，宛在水中坻。

蒹葭采采，白露未已。

所谓伊人，在水之涘。

溯洄从之，道阻且右。

溯游从之，宛在水中沚。

“在水一方”是意中人的幻影，此种深沉纯美之爱必待婚俗文化沉淀之后才可能产生。所以，周礼至少教会了男女规矩与誓约。尾生与心爱的女子相约在桥下，女子未至，河水先来，他竟守信不离开，抱着桥柱而死。此是真正的“信誓旦旦”。言及婚事，又是明媒正娶。《诗经·豳风·伐柯》：“取妻如何？匪媒不得。”《诗经·卫风·氓》中也说“匪我愆期，子无良媒”。《大学》曰：“未有学养子而后嫁者。”婚礼的初衷就在抑制“未婚生子”之现象，所谓“执子之手，与子偕老”（《诗经·国风·召南》）。然而，礼莫非就是“男尊女卑”之订立？婚礼首先保护家庭，来自礼乐基地的鲁大夫申（x　）这样说：“女有家，男有室，无相渎也，畏之有礼。”（《左传·桓公十八年》）故“二三其德”遭人批判，“遇人不淑”值得叹惋。

婚礼旨在实现理性繁衍，本不支持寡妇守寡或贞节牌坊。孔子举了两个例子，一是苍梧娆见妻子貌美，便让给了兄长，孔子认为这种“谦让”不合于礼；二是有个东夷人歆慕诸夏之礼，因为女儿成了寡妇，他便招纳一名无夫妻名分的“女婿”陪伴女儿，女儿却因此终身不嫁。在孔子看来，在这种情况下不嫁并非“贞节”的本义。实际上，孔子的儿媳就曾在丈夫伯鱼死后改嫁于卫。礼也没有教女子自我轻贱，凡事对丈夫言听计从甚至委曲求全。且看《诗经·国风·召南》：

厌浥行露，岂不夙夜？谓行多露。

谁谓雀无角？何以穿我屋？

谁谓女无家？何以速我狱？

虽速我狱，室家不足！

谁谓鼠无牙？何以穿我墉？

谁谓女无家？何以速我讼？

虽速我讼，亦不女从！

《毛诗序》所谓“强暴之男不能侵陵贞女”，然也，这是“制礼”的佳处。“之子于归，宜其室家。”（《诗·周南·桃夭》）女方为家庭付出之合理性，必先得到仪式化的保障与一整套程序的考验。《列女传》说是申人之女已经许嫁于酆，因夫家礼不备而不肯往，“夫家讼之于理，致之以狱，女终以一物不具，一礼不备，守节持义，必死不往”，而作此诗。酆京乃天子脚下，此申女不惧胁迫而坚守礼之精神，正是“绝无礼之求，防淫欲之行”，足可表彰。此乃真正的妇道。“从礼不从夫”，堪比“从道不从君”，此容后再论。

周公此人，虽去殷未远，却无甚祭司味，他的那套“情与礼的结合”，正是中国人所讲之“理”的始基。三公之中对后世影响最大的莫过于他。他制礼作乐，用“文武之道”展现了周文明与酋邦（chiefdom）的区别。

3.6　召公路线

周公旦乃一时无两之政治强人，他的名头无论是在当时还是后世，都远远地盖过了同为姬姓王族的召公奭。然而，召公之于周王朝的重要性实不可小觑。

周公主导了二次革命，而他的核心地位来自其“当仁不让”的摄政。这个政治核心之所以能在权倾天下时不走向寡头统治，很大程度上有赖于周王朝“核心人物”间的相互制衡，尤其是周、召二公。从“周公把大钺，召公把小钺，以夹武王，衅社，告纣之罪于天，及殷民”，到“召公为保、周公为师，东伐淮夷”，再到“自陕以西，召公主之，自陕以东，周公主之”（《史记》），周朝政府里的“三公”共辅几乎从一开始就只剩下了“两党”互动，因吕尚毕竟是齐太公，他与他的家族远在千里之外，很难过问周室的事务。

东西战争的艰难时期，周、召二公戮力同心，助武王掀翻帝纣神权。然武王骤崩，少主势单，周、召二公开始发生分歧，首要矛盾便是周公摄政的问题。召公自有合理质疑，也有情绪上的不悦，其间或许掺杂着贵族的政治利益与异母兄弟间的感情隔阂。在之后的一大段时期内，召公都几乎作为周公的对立面而存在。

二公的思想路线也形成分野。周公营洛，代表了周族内部的开放派和军功势力，或可称之为“周党”。他们积极进取，努力争取殷人，并不惜把部族命运主宰力量与政权的合法性让渡出去，有对天命的敬畏与对异族的谦逊，以此冲淡异族的排外情绪与鬼神信仰；召公主陕，则代表了周族内部的保守派与农商势力，姑且称之为“召党”。他们虽然也承认靠天吃饭，但更注重张扬自身的力量，他们坚信宗周江山的取得全在打拼，召公甚至说“天不可信”，实际上已将天命架空。虽然周公受屈而上天动怒的“金縢”传说已表明天命观在周朝取得了统治地位，但召公毕竟戳中了天命信仰“不落实”的命门，尽管此时周人的信仰危机还远未到来。

“两党”的路线之争可看作王朝内部的东西之争。“周党”认为殷人的失败是上天决定的，周人如欲守住先王基业，坐享天下，永固大命，就必须以诚待天，凡事顾念上天之威严；“召党”则认为周人的胜利不在“天”，而在于“我”，周族的兴旺发达应凭借先君之德，而非其他。同时，召公对异族抱有深深的戒心，如西戎地区的旅国曾向武王呈献大犬，召公便以“玩人丧德，玩物丧志”为训提醒武王。

一种天公，两般时节，周、召之分歧看似不可调和，却都彰显出部族本位，以至于以周王朝早期政治东西差别之大，竟没有如亚历山大帝国那样分解为托勒密王国、塞琉古王国和安提珂王朝，此正是本位之功。周公倾向于为周族争取天命，政绩是“东国”的稳固与新制度的构建；而召公倾向于为周族延续祖德，故他师法先君，致敬传统，在一棵甘棠树下为民裁判，兢兢业业，并巡行乡邑，体察下情，与群众打成一片，深得民心，颇有文王之风。召公辞世以后，人民缅怀其德政，不忍伐此棠梨老树。至于《甘棠》一诗，傅斯年先生说：“周衰楚盛，召伯虎之功不得保持，国人思之。”（《诗经讲义稿》）树不易迁，坐于其下，既表示受祖德庇荫，又象征着周族根深蒂固的生存状态。

天可增加祖德的厚度，祖德可拉近天的距离，随着王权的逐渐加强，此两种思想路线终将统一于周天下的共识，所谓“《周南》　《召南》正始之道，王化之基”（《毛诗·大序》）。但凡伟人，其影响必是至大至深，周、召二公的名位世代相袭，如周公封鲁，鲁世系子孙却不像吕尚齐世系子孙那样返葬于周，因为周公有别子在周（岐山之阳）世守采地，世袭爵位，将“周公”这个重要名号至少传到了春秋时代。

雅斯贝尔斯“发现”了人类历史上的“轴心时代”（公元前800至公元前200年之间），活着迈入这个时代的古典文明都堪称楷模。其实在殷周革命如此风云激荡之时代，更容易产生新思想和伟大人物。从武王定鼎封建，到周公制礼作乐，再到成康之治，华夏文明完成了伟大的奠基。前已略说微子是“奠基人物”，所谓“奠基人物”就是文明史上文化传统之图腾、创制立法之先驱、国族信仰之砥柱，此类古圣先贤绝不世出。周初的思想路线之争展现出中华文明早期政治哲学的突飞猛进。中国人的“头颅”已经长成，也许人类的脑细胞总是处于一个不断减少的过程，但他们的远见卓识至今仍可资治。

若问周朝的光辉意义何在，只需对比其首尾两端的政权殷与秦。周朝是中国历史上“存活”最久的朝代，若加上先周时期，则长达千年以上，若再算上其对后世中国深刻之影响，真是“余无能名焉”，仍只能借用那句“周虽旧邦，其命维新”。

第四话　文化转向与祛魅

4.1　信仰温情

在《旧约·创世纪》中，神对亚伯拉罕说：“你和你的后裔必世世代代遵守我的约，你们所有的男子都要受割礼。”世界上有神教传统的族群未必有割礼，有割礼的族群必定是神教族群。而在中国，没有替男孩子割包皮的传统。古埃及、犹太人、穆斯林以及非洲的部族等都有着执行教条的一丝不苟，可中国人没有什么一以贯之的“立约记号”或“肉体风俗”，因为没有上帝“命令”他们该如何做，或者说，中国的上帝太不负责了。

奇怪的是，在中国，连孩童们都知道一个教训，即切勿“助纣为虐”。其实在成语中，“桀”与“纣”是可以互换的，如“助桀为暴”。晚商的是是非非给中华文明留下了斑驳的婴孩记忆，政治中诸事不宜，例如女人扰政、君耽酒色、听迷魂淫魄之曲、侈宫室而广苑囿、设酷刑……这些都是历史教给他们的，即“史教”。可见“温故知新”的效果似乎并不比“代神立言”差。

以利玛窦为代表的传教士发现中国的古老典籍中存在着至上神概念，即作为最高主宰的“上帝”。可这个“上帝”没有愈加强大，反倒渐渐隐退。这并不是“神”被“遮蔽”的问题，而是中国文明早熟的问题。“帝”从无可置疑的“天主”转变为见仁见智的学问客体，这是“神文”时代迈向“人文”时代的必然趋势。

“宗教”一词译得不甚好，并未抓住核心，以神为宗应作“神教”。“儒教”之名早已有之，并不待西学舶来而成。儒教之教盖包含以下方面——

“圣教”，即圣贤教谕，其信仰者是“圣人之徒”。

“礼教”，即礼义尺度，使人与禽兽相区别。

“艺教”，即文艺体悟，如“诗教”“乐教”等。“君子以钟鼓道志”（《荀子·乐论》），音乐显然不是用来娱神的，这便是周文化的教诲。中国艺术不在神教的领导下，中国艺术天生是神教！至于“神”的意思，容后再论。

“史教”，即书史制度。

墨子还称儒家为“道教”，即天道信仰，故信仰者又成了“卫道士”。

质而言之，儒教乃至中国文化所信奉的是文教，即以文为宗。于今观之，“文”就是文化与文明。

而西人之教，乃是以神为宗，神教无疑。

上古氏族部落是“各信其神，以知来事”（《史记·龟策列传》）。孔子说：“非其鬼而祭之，谄也。”自尊自信其鬼神乃是人情，保留这人情，是更大的人情。据孟子说，商汤带领族人居亳的时候，与葛为邻，葛伯（邦君或者酋长）只顾享乐而不管祭祀，商汤却十分热心，竭力促使葛伯祭祀。葛伯说没有牺牲，汤就送来牛羊，结果被吃掉。葛伯说没有粮食，汤就派人来做耕作辅导，并供应饮食，最后还是被葛伯拒绝。葛伯由敷衍到强硬的态度透露出有两大可能，一是葛人作为“无历史族群”，当他们接触到上帝信仰之后便处于动荡期；二是商汤建立起他的“邑制国家”后，便从事神教的推广，即要求葛伯祭祀商人之神。所谓“汤始征，自葛载”，神权王国多有此风。周人虽然也对外移风易俗，却没有否定各部族的祖灵，反而承认了他们的信仰，并以制度保障其“各祭其鬼”，此可谓信仰宽容。

昔者武王之攻殷诛纣也，使诸侯分其祭，曰：“使亲者受内祀，疏者受外祀。”故武王必以鬼神为有，是故攻殷伐纣，使诸侯分其祭。

——　《墨子·明鬼下》

给予诸部族“分其祭”的空间不是宣扬有神论，而是不破坏甚至保护其各自的信仰。从另一面来看，“不绝其祀”意味着宗周认可这些“治民官”家族延续下去，是不同程度上的分享政权。周朝大定之后，诸侯可各立其先君之宗庙，如鲁之文王庙、宋之帝乙庙、郑之厉王庙等。诸侯可行禘祭，禘即是祭祀一族之祖灵。《左传·僖公十年》便有了“神不歆非类，民不祀非族”的说法。在处理诸种信仰的共存关系上，中国确实要比欧洲做得好。

对圣哲教条的解释上，中国人也有着宽松的态度。信仰对中国人而言仍是一种“知识”，只不过是需要通过努力、阅历与感悟获取的“知”与“识”。孔子这些先贤本就不可复生，尽管后学自谓已得真传，但众人皆知这些争执与分歧是后学的学术“取舍”行为或因人而异的生命体悟所导致，实在不必较真，故“儒分为八，墨离为三”（《韩非子·显学》），不致血仇。中国近世虽引进“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚”（《旧约·申命记》）的时髦话，但中国传统的处理方式应该是孔子所认可的“以直报怨”。

“除了我之外，再没有神。我是公义的神，又是救主，除了我以外，再没有别神。地极的人都当仰望我，就必得救，因为我是神，再没有别神。”（《赛》45∶21—22）

以上言论与部落时代的“假威鬼神，以欺远方”相似，并不是什么神旨，而是妄人造神代神立言。周人没有这样的神教宣言，也没有规定只能拜天帝而禁止任何偶像崇拜。中国文化绝对不是神教性文化，此有赖于“理性早启”。正如殷人后裔孔子所说的那样，“敬鬼神而远之”，让上帝的归上帝，让世俗的归世俗。只有将一切上帝、鬼神藏于内心，各凭良知，才能避免信仰灾难。日后的中国正是基于这个观念，虽有信徒的偏执蒙昧，也偶有借助王权对神教施行的打压，却无持久的神教狂热与圣战，在大部分时期，中国人拥有着信仰自由。

欧洲移民正是为了逃避神教迫害而造就了新大陆的新国家。周人紧要的一“恕”也走出了华夏文明肇始的关键一步。当众多部族的祖神同时并立，东方进入了多元信仰的新时代，“神不食非其宗”（《史记·晋世家》），先民们开始学会睁眼去看氏族、部落以外的世界。以前各个部族的天神、祖神都是唯一排他的，所谓“非我族类，其心必异”。如今他们都是匍匐在“天”脚下的“诸神”，不必再争得头破血流。树立至高“天命”的绊脚石被改造为垫脚石，而后成“四海之内皆兄弟”的新局面，岂不妙哉！

改朝换代而不毁宗庙成为一种传统，后世蛮族欲亡天下而不得，正是要顾及存祀之风。周文化的兼容并包也为自己赢得了善果，即便到了汉代，孝武帝仍下诏：“其以三十里地封周后（姬嘉）为周子南君，以奉先王祀焉。”实际意义虽已不大，但还是可以垂范后世的。

4.2　巫术迟暮

马林诺夫斯基有言，巫术没有起源。诚然，历史上根本找不到“装神弄鬼”与“胡言乱语”的起点，故看官们该承认巫术是早期人类必备的“行囊”。

《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。”《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”天子卜问上帝，尊天事鬼以治人民，神学色彩浓厚之处正可见在殷人的信仰危机之后，周人也作出了相应的信仰努力，他们扶正了敬畏感与神圣性，争取与“上帝”更加亲近，“在帝左右”，以“配皇天”。周王的“天子”之称在后人看来是了不得的“自大”，殊不知《新书》说纣曾自谓“天王”，此处有商王“诟天侮鬼”的狂傲。

“上帝”是个近不得也远不得的神秘存在，近则食之无味，远则弃之可惜。何为社会“最大之悲哀”，那就是真理必由三种势力规定，即凿空蹈虚之专制政府、虚张声势之神鬼代言人，以及不可理喻之顽固传统。走出这最大之悲哀，才能“其命维新”。

抛开部族冲突，周人毕竟为天下“树德”了，“不可不敬德”的理念也经由二王、三公的言传身教以及史官之笔共同弘扬开来。华夏文明的起点很高，一开始就远离了只手遮天的祭司阶层与神权统治，走向了人文的积淀与礼制的建设。周览《尚书》所存周代以前的篇章，已是“神治”让于“人治”的风貌。

先民最常用的预测方式有两种，一是以龟甲、兽骨为载体的“占卜”，二是以蓍草（一种不算神秘的草，作为算筹可以用其他东西替代）为工具的“占筮”。“龟，象也；筮，数也”（《左传·僖公十五年》）。此即是说，占卜重在“兆象”，占筮重在“数变”。占卜记录催生象形文字，占筮解读助推实用数学，两者结合，激荡哲学。

孰大孰小，孰先孰后呢？晋献公要立骊姬为夫人，先卜，不吉，后筮，吉，两相冲突。献公宁愿相信筮的结果，因其更符合他本人的愿望，但卜人却坚决反对，认为应该相信卜，理由是“筮短龟长”。既然用以决疑，当然要“不违卜筮”，但也必须有一规范，如“卜筮不过三，卜筮不相袭”（《礼记·曲礼》），这种“筮不过三”的“大传统”原则可能对“事不过三”这种“小传统”教训有一定影响。

周后期之占筮比商人之龟卜稍为进步，周人不会丢弃那些用过的蓍草龟甲，而是珍藏起来，整理排序，从堆砌的事例中悉心总结，终至易学发端。

所谓“易”，本质就是占筮之术，《易》则为占筮之书。据出土的原始陶器、殷周卜骨与青铜器、战国竹简显示，先秦之“易”从简单的“数符卦”（由自然数目字排列而成）发展到“奇偶卦”。“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易”（《礼记·祭义》），又有“《易》以道阴阳”，一个“易”字本就是“日”“月”相成，先民必先破除对自然的恐惧，于日出日落之作息中领悟日新月异之变化，日月升降一回就是万象更新的一天。每一天都是新的，如商汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”故“易”就是变化之道，此可溯源自商人原创的干支历连续纪日法。

儒家是将《易》视为传统遗产而用心的，孔子不语怪力乱神，直到晚年才对《易》发生兴趣，攻读之刻苦，以至于韦编三绝。他曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？”（《礼记·缁衣》）南人应是宋人，宋人乃殷人之后，流传的古老话当然是“古之遗言”。卜筮多要反复，故讲究恒心。有恒心的反复必有收获，这收获就是殷周神秘文化的会通。孔子学易有成，再传给弟子商瞿和子夏。子夏功力不够，盖因其擅长与易学迥然相异的文学领域。其实，在春秋末年的侯马盟书那里，卜筮材料相对于人事记录就已经少得可怜。

东鳞西爪的《周易》仍不脱巫书之范畴，但对“易”这套悠久的巫术体系的哲学性阐释已经确立。实际上，大可说是《易》拯救了卜筮，而《易传》升华了《易经》。换言之，“辞”使“象”“数”长存。

《周易·系辞》中的“天地之大德曰生”，此堪称中国人道主义与民主精神之逻辑起点。中国文化里绝对不会原创出“现世生活在来世生活面前微不足道”这样的观念，所以有了《尚书·泰誓》中的“天矜于民，民之所欲，天必从之”与“天视自我民视，天听自我民听”，还有《老子》中的“道大，天大，地大，人亦大”，孔夫子的“仁者爱人，推己及人”，《孝经》中的“天地之性人为贵”，孟子的“民贵君轻”，直到《礼记》中的“天下为公”。这显示周文明的进步速度确实一日千里，绝非殷商可比。故孔子赞道：“周监于二代，郁郁乎文哉！”文气乃是对巫风的冲击，此消彼长中，人得以站立。所谓“背人道，信祯祥者，鬼神不得其正”（《史记·龟策列传》）。

昔齐景公（有作“宋景公”者）之时，天大旱三年，卜之曰：“必以人祠，乃雨。”景公下堂顿首曰：“凡吾所以求雨者，为吾民也，今必使吾以人祠乃且雨，寡人将自当之。”言未卒而天大雨方千里者，何也？为有德于天而惠于民也。

——　《新序·杂事二》

齐景公认为，求雨本就是为了民众，现却要用活人祭祀的方式来求雨，那不如我自己来吧。这样的君主是否为孤例呢？且看邹鲁小邦邾（为楚国所灭），公元前614年其君主邾文公在迁都前卜问吉凶，史官告诉他说迁都“利于民而不利于君”。邾文公说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。”左右劝说生命本可延长，君主也该为自己考虑。邾文公说：“命在养民，死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。”（《左传·文公十三年》）于是就迁都到绎地。不久，邾文公果卒，此举被君子称为“知命”。

故可知中国文化中的“知命”“听天由命”绝对不能归于庸俗的“算命”“认命”，前者是神圣意义，后者只是神棍气味，此不得不辨。凤鸟不至，河不出图，此为命也；孔子的弟子中，颜回早逝，冉耕患麻风病，无可救药，亦是命也。命是情势所必然，而天命是义理所应然。明知凶险，而甘做杀身成仁、损己利人之事，更自谓“殉道”“顺天应人”云云，这才是真正的天命意识。故天命者，不仅不消极，反而有其积极一面，至于其利害，容后再论。

诸位看官应当明白，一个民族欲创造灿烂文明，必须脱离“百兽率舞”的巫神时代而进入人文时代。周人调和了东西方的至上神观念，重新树立了敬畏，却没有建立人为神教，他们“怀柔百神”，更像是道德仪式与政治宣誓，而没有制造神教偶像并代之而言。周人只提供一个模糊却肯定的道德背景——“天”。所谓“皇天无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》），又所谓“天高听卑”（《史记·宋微子世家》），如果“不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），所以一个部族要“受天永年”（《尚书·召诰》），则必须敬德保民。所谓“使民如承大祭”，即要拿出之前毕恭毕敬、大祭鬼神的态度来对待人民，此正标志着文化本位之转向。周之兴时，凤鸣岐山，这正是东方神鸟部族的失势，当孔子哀叹“凤鸟不至”时，恰又是周衰败之期。

4.3　奴隶为人

周文王作灵台及为池沼，掘地得死人之骨，吏以闻于文王。文王曰：“更葬之。”吏曰：“此无主矣。”文王曰：“有天下者，天下之主也；有一国者，一国之主也。寡人固其主，又安求主？”遂令吏以衣棺更葬之。天下闻之，皆曰：“文王贤矣，泽及枯骨，又况于人乎？”或得宝以危国，文王得朽骨，以喻其意，而天下归心焉。

——　《新序·杂事》

以上文字告诉后人，周文王执政时期的工程建设带来了一场考古发掘。掘出商代的骨骸当然是可信的，而岁月沉埋，近人则须托考古之福，方能得见当时奴隶的乱葬坑。那些肢骨堆叠、身首异处的惨状，直让人毛骨悚然。在甲骨文考释工作展开以前，没有人确信商人会以杀人来祭神殉葬；在殷墟发掘之前，人们更无法想象杀戮的残忍程度。吴其昌先生早年所作《殷代人祭考》就认为“伐祭”是砍人头祭祖，但信者寥寥。据甲骨文字记载，商人某次大型祭祀可以杀戮300头牛、100头羊，乃至500名牲人（战俘、奴隶等活人）作为牺牲。

把人头与马头、猪头放在一起，其视觉冲击自是不必多说，今人尤其不能接受，但人类认识到这种不妥，起初是不易的。四千年前的石峁城址（中国迄今发现的最大规模的史前城址，位于陕西省神木县高家堡镇石峁村）便发现头骨坑。人头自有用处，如美洲的食人部落，流血冲突时把敌人的头颅砍下，挂在腰间作为炫耀，又如某些部落，头骨被视作祭祀的妙品。

具有复杂文明的古希腊与古罗马，那里之所以有着“奴隶战争”的奇观，皆因奴隶主压迫虐杀奴隶之残暴令人发指，诸如鞭笞、剥皮、火烧、绞死、灌蜡、压砖等，何尝有人道可言！再有学问的奴隶仍是奴隶。而阿兹特克人为了伺候嗜血的太阳神，掠夺大量战俘作为人牲，故每年都会有成百上千的青年被了断性命，甚至直接被公开食用。施行此种杀人的制度或者说政策，商人显然是前辈。商人的暴行绝对不属于偶尔的仇杀，那是成规模的、定期的、长期的屠杀。晚商之有奴隶叛军，也是因为殷人对待奴隶的极端冷血。实际上，奴隶逃亡的现象早已有之。奴隶之死状五花八门，或被双手反绑，或被断臂锯足，或被剁掉手指脚趾，或被直接斩首……被处死的奴隶中甚至有小孩，其虽得保全尸，却不被视为兴旺之生机，诚可悲也！

所谓“弗用命，戮于社”（《尚书·甘誓》），这反映了氏族战争中处理战俘的惯例。“刑始于兵”一说颇有见地，在氏族冲突中发展出来的“刑”一开始无疑是对外的，即针对战俘奴隶，传说中的皋陶之刑、禹刑、汤刑都是如此。例如割掉阳物，乃源自极端对立的仇恨，而使用阉人便是一种权力征服，反倒成为宫廷文化成熟之另类标志。而当阉人身份成为一股阴森势力时，宫廷文化已然开始糜烂，如嫪毐以阳具称雄，却讽刺地以宦官之名入秦宫。“刑”若用来“罚”自己人则显示部族内部等级分化的加剧。刑是刑，礼是礼，刑在“明德慎罚”的周人那里有独立倾向，故在礼乐的框架中，“刑罚”的地位便很轻。

如同西班牙侵略者记录下阿兹特克王国残忍的“血祭”，周人也不可避免地猛烈抨击殷商的神权暴政。周人显然汲取了之前部族冤冤相报无休无止的经验教训，也知道人牲和人殉并不划算，若成百上千的战俘奴隶被商王那样一次拿去殉葬实在太过浪费，不如充当战利品以资己用。虽然文王曾请求纣王废除炮烙酷刑，但周人对待罪犯、战俘也不脱残忍，此由西周的刖人守门方鼎和刖人守囿铜挽车可见。刖即断足之刑。当然，对战俘用刑也有防范的用心，当年吴国攻越，也是把战俘用作看门人以看守船只，岂料最后悲剧发生，看门人竟将前来巡视船只的吴王杀害。

商人曾在甲骨上不遮不掩地记下一次次人祭的数目，还郑重其事地问要用掉多少羌奴才能使殷王受保佑。周人自己有典有册，对奴隶必有所录，如“执讯获丑”（《诗经·小雅·出车》），这“丑”就是战俘。然周人又对虐俘杀奴之景象只字不提，此种“敬德保民”之下“含羞的虚伪”仍要比殷人“猖狂的血腥”进步得多。

“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”这话由殷人后裔孔子讲出，足见其力量。果然，周人的“农奴制”成长起来。用奴隶充当牺牲的事情已是罕见，玉成为极其重要的祭祀用器。由周代古墓观之，人殉的数量与规模也急剧缩小。时值东周，谴责残暴人殉制度的社会舆论已经形成。且看两则旧事——

秋七月，平子伐莒取郠，献俘，始用人于亳社。臧武仲在齐，闻之，曰：“周公其不飨鲁祭乎！周公飨义，鲁无义。”《诗》曰：“德音孔昭，视民不佻。”佻之谓甚矣，而壹用之，将谁福哉！

——　《左传·昭公十年》

臧武仲（姬姓）批评季平子的人祭，他认为周公不会享用这种不义的祭祀，鲁国此行太过轻薄，将人和牲畜一般使用，上天还会赐福给谁呢？

夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？齐桓公存三亡国以属诸侯，义士尤曰薄德。今一会而虐二国之君，又用诸淫昏之鬼，将以求霸，不亦难乎？得死为幸！”

——　《左传·僖公十九年》

宋襄公想着让邾国国君杀死鄫国国君来祭祀次睢的土地神，以此达到使东夷前来降附的目的。宋襄公的庶兄目夷（字子鱼，时为司马）劝说道：“古时候六畜不能相互用来祭祀，小的祭祀不杀大牲口，何况敢于用人做牺牲呢？”子鱼深受周文化之洗礼，也触及周文化的精髓，他说：“祭祀是为了人。人民是神的主人。杀人祭祀，又有什么神来享用？”于是，他略带讽刺地说：“祭祀邪恶昏乱的鬼神，要拿这个来求取霸业，不也是很难吗？得以善终就算幸运了。”平心而论，把奴隶算作“民”真是不小的突破。

姬姓诸侯国本无人祭传统，秦、楚原为边鄙蛮夷之邦，而赵与蛮族过从甚密，三国有此恶习不足为奇。公元前621年，秦穆公去世，殉葬人数竟高达177人，其中还包括了不少贤才，如子车氏三兄弟奄息、仲行、针虎。公元前529年，楚灵王死于政变，申亥竟以二女殉葬。齐、鲁、宋之所以也有此风，因其与殷或东夷旧俗有莫大渊源。鲁国接受殷民六族聚居于此，虽有移风易俗，但殷人势力仍然庞大，他们从鲁军征战，有时会领俘虏向亳社献捷。亳社乃殷亡国之社，与周社并立，乃殷遗民之精神家园，阳虎当年为争取殷人支持，曾“盟国人于亳社”（《左传·定公六年》）；而宋国本就是殷人故地。其实除秦楚外，东周此类杀人以祭的事件并不多见。

奉周公为导师的孔子曾愤愤道：“始作俑者，其无后乎！”（《孟子·梁惠王》）孟子解释道：“仲尼曰，‘始作俑者，其无后乎。’为其象人而用之也。”《淮南子·说山训》有云：“纣为象著而箕子唏，鲁以偶人葬而孔子叹，故圣人见霜而知冰。”这是说以俑替殉人的形式虽然人道了，但它的寓意还是“要人陪葬”，只要这种念头继续存在，人殉便无法根除，必须要见微知著，警惕残渣泛起。

先秦的斗鸡活动往往制造故事，春秋时季氏与郈氏斗鸡引发了鲁国内乱，而纪渻子为齐王驯养斗鸡，竟以呆若木鸡者为最强。其实，东西方皆爱赏动物之相斗，而西方更有看人相斗之异事。那里有竞技体育的悠久传统，有以观看奴隶角斗取乐的古罗马狂热（实际上，现代足球场的形制就像一个大型斗兽场，看台上总会送出掌声、欢呼、口哨、中指、脏话、烟火以及各式投掷物等），有指导信徒买卖奴隶的《圣经》，有一贯强烈的种族歧视倾向，以及那人类史上最不堪的黑人奴隶贸易。言及此处，应明白西方社会产生阶级、权利、自由等观念绝非偶然，诸位看官似乎也不该苛求三千年前的周人。

如前所述，文明乃是一种得之不易的能力，此种能力可从人力与人心两方面抑制人类的非正常死亡。周人一扫殷商的神权暴政，开始把握“人之为人”的意义，崇德扬善，敬天保民，冲击了人殉、人祭制度，废除了一系列酷刑，也带来了贵族参政、国人议政的古典民主。值得一提的是，武王伐纣之后，国人仿佛有了“革命”激情，周厉王被逐，卫人出其君，这其实都是“重民”理念带来的“民重”局面。

4.4　人兽鬼

林语堂先生说孔子似乎不喜动物，此难求证，不过“丧家犬”的可怜夫子是承认的。孔子在马厩失火后问人不问马，孟子看不惯猪狗吃人食，这二事都是“爱人”。所谓“德及禽兽”，已表明把人摆在动物之前。

有此观念并不足怪，如《列子》有言：“人而无义，唯食而已，是鸡狗也。”此是价值判断。荀子确认人类才是最有价值的生物，而人与一般动物的区别在于“群”。

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。

——　《荀子·王制》

人能组成社群，而牛马不能，“禽兽之变诈几何哉”，一遇危险便作鸟兽散，故牲畜只能任人摆布。正是“下屠屠牛，上屠屠国”（《楚辞注》）。梁惠王曾去看庖丁解牛，这时的牛已很常见，至少牛骨不再是什么“小人”拨弄不得的“灵物”，屠牛本身就是人的“游刃有余”。

中国人祭祀所用牲畜分有等级，所谓“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢”，牛羊豕三牲中牛为最尊，猪最末。在商周之际，凡牛作祭品的都是大型祭祀。而“鸡豚狗彘”之属被人类驯化最早，因此最为普通常见。雄鸡也可作为祭品，据说周景王时一只雄鸡弄断了自己尾巴，侍者解读这是雄鸡不愿充当祭品而自残（《左传·昭公二十二年》）。甲骨文的“家”字，上为宝盖头，此乃屋盖之象形，下面藏一“豕”字，就是猪。有猪有家，有家有猪，家门不幸，则鸡犬不宁，一人得道，则鸡犬升天。当年葛（城邑国家）君说没有牺牲祭祀，于是商汤送来了牛羊，可见在葛国猪还是有的。还有当年的“鸡山、豕山者，勾践以畜鸡豕”（《越绝书》）。羊比猪稍贵重，而且易走失，常使人不安，所谓“歧路亡羊”“亡羊补牢”。

牛马之于国家十分重要，而马尤为珍贵，“三牲”中便无马的位置。马在运输、作战中不可或缺，秦律规定盗马、伤马、杀马都要受罚。可在周文化里，人始终是天下最贵的，齐景公曾命以人礼葬死狗，被晏子视为大逆不道。儒家认为在祭祀中也不应吝啬，要求祭品的质量与完备，因为人祭已不受支持。所以，孔子批评了子贡：“尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》）

在陕西临潼湾李村的一座战国晚期平民墓中，考古人员发现了两千多年前的牛肉丝。更不可思议的是，秦帝国庞大的官吏体系竟可以深入到牛的腰围有几寸这样细枝末节上。时至今日，曾经作为畜力的牛早已是大众的盘中餐了。希伯来人非常崇拜牛，在《出埃及记》里，摩西曾为惩罚拜金牛的行为而杀掉了三千以色列人，今日的印度牛依然“牛气”，因它在印度教里是圣兽，不允许被宰杀。眼镜蛇被认为是印度教三大主神之一湿婆的化身。距今3600年的克诺所斯宫殿遗址曾挖掘出过“舞蛇女神”。中国只有“圣人”，没有“圣牛”“圣蛇”。有谚语如是说：“宁为鸡口，无为牛后。”

《史记·赵世家》：“吾闻千羊之皮，不如一狐之腋。”狐狸看起来珍贵不少，然祭祀官们顶多只要求“牺牲”纯色而肥壮，却无须想着法子搜罗其他的珍奇动物来制造新意、提升规格、表达虔诚，因理性告诉他们这只是一项传统仪式而已。所谓“刍狗”，就是祭祀时用草扎的狗来代替活狗作为祭品，它不仅只是个形式，还是个轻贱东西。据《庄子·天运》记载，刍狗在未陈列之前，装在竹箱中，用绣有纹饰的盖巾覆盖着，尸祝斋戒之后将其送上祭坛。此阶段倒是郑重其事，而等到陈列完之后，它们便被丢弃，路人践踏它的头脊，打柴的人更捡了去当柴烧。祭祀归祭祀，生活是实实在在的。马王堆汉墓帛书《周易》曰：“东邻杀牛以祭，不若西邻之濯祭，实受其福，吉。”暗指东方的殷商杀牛以祭神，还不如西方的周国以薄礼来祭神，可以实在地得到神的赐福。

“神”究竟为何？且看一则故事——

据《国语·周语上》记载，公元前662年，有“神”降于虢国莘地，周惠王便向内史询问缘故。从内史的举例来看，所谓的“神”就是人与动物。首先如火神之类的神话人物，他们虽然有名字，但都是古老模糊的部落英雄，其次则是历史信仰中的祖灵，此外便是各种神兽。“神”最大之特性为何？并非有施加福祸的超自然能力，而是与“人”共甘苦、同悲欢。“神”的亮相取决于政权对待人民的态度。故“神”即便广泛存在，也是忽有忽无、若隐若现的，和大自然现象相通，而没有什么一定的代言人与执法者。

由于神无神权，鬼迷心窍的“鬼把戏”也就容易被拆穿，“鬼”的地位自然也就很尴尬。

老子曰：“以道莅天下，其鬼不神。”此可代表贤达之见。

宰我言：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”此足以代表大众之见。

孔子曰：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”（《礼记·祭义》）鬼不过是生物之变态，故有一种流行说法——“神者生也，鬼者归也”。

对此，《墨子》严厉地批判道：“儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。”殊不知孔子的意见要比一干“执无鬼者”保守得多，那些人甚至已经表示：“鬼神者，固无有。”（《墨子·明鬼下》）

鬼故事固然多如牛毛，但多数时候上不了台面。郑国大夫良霄死于政治斗争，据说他化为厉鬼复仇。郑国人就常以“伯有（他的字）来了”吓人。中国文化已注定语境中有的人鬼混，有的人心怀鬼胎，有的人鬼头鬼脑、鬼鬼祟祟，有的人鬼吵鬼闹，有的人人小鬼大，有的人鬼话连篇，有的人尽出鬼主意、鬼点子，有些东西鬼斧神工，有些事情鬼使神差，有时碰上鬼天气，还不由得骂“真见鬼”……其实，诸位看官有时也会成为鬼，诸如小鬼、胆小鬼、吝啬鬼等。据《战国策》载，苏秦与赵相国李兑有一段经典问答——

李兑曰：“先生以鬼之言见我则可，若以人之事，兑尽知之矣。”

苏秦对曰：“臣固以鬼之言见君，非以人之言也。”

鬼简直处处未见处处见，它是不真实或荒诞无稽的，它代表着一种逊于信仰精神的痴，中国人当中的酒痴、烟痴不正唤作“酒鬼”“烟鬼”么。中国人向来有小痴迷而无大迷狂，故一般没有肉食的禁忌，女人也不用戴着面纱，夫妻可以过着宽松的性生活，因为西方意义上的上帝早早就进入退场状态。

由人与天道（自然）之相谐来统筹万事万物，并由此出发关照大千世界，中国人的哲学体悟就如此融会于艺术之中。吕思勉先生对“春秋时人以畜比君”颇感惊异，其实动物哪里轻贱，《列女传》说文王就诞在猪圈里，丝毫没有讽刺文王之意。孔子的儿子名孔鲤，字伯鱼，因其诞时鲁昭公赐孔子一尾鲤鱼而得名。又据里耶秦简，“狗”与“狼”皆是人名。苏东坡诗云：“为鼠常留饭，怜蛾不点灯。”再看近世画坛，齐白石之虾、徐悲鸿之马、李可染之牛、娄师白之鸭、黄胄之驴等，活脱脱是中国人爱自然的心肠。这与图腾崇拜时代的画作大异其趣，或者说是天壤之别。如果庖丁再世，看官们该不会吝啬一句：“真牛！”

4.5　鼎革之义

玉乃美石，不可妄动。一则由于它是祭祀重物、通神工具，二则由于人无高硬度的金属工具。审视良渚文化可知，玉器之制作，如玉戈、玉刀、玉圭、玉琮等，除解决原料来源（如和田玉稀缺且难以采集）外，便看重扎实的工具与精细的手上功夫（要切割，要对钻，要雕刻）。而同属手工业生产部门的青铜器制造，尤其是大鼎的制作则是一项殊为不易的大事业，实非落后的小部落可为。

商人开化较早，逐渐发展为周边氏族部落的“共主”，有强大的武装以及技术能力在较大的地域间进行矿藏的探寻、开采、运输、冶炼。他们对人力、物资的调度游刃有余，更有稳定的匠师家族作为保障。光荣的大家族最初可能由其先祖垄断制玉、冶铜等技术而获得地位，他们“花里胡哨”的家徽诉说着傲人的历史。总之，没有组织性的支撑，任何大型的工艺流程都难以为继，而青铜铸造业无疑成为早期专制国家全力扶植的产业，故可见工商食官制度之形成亦是自然而然。

“金”本就象征着政治权力。拥有数量极巨、工艺极美的青铜器正是早期中国文明的标志，此种“青铜时代”的浓厚属性远远超过其他古文明。早熟的专制政体与高度发达的青铜铸造业相辅相成，这就是东方特色。

神权国度往往诞生人类奇观，最典型的例子便是法老的金字塔。在东方，殷商、荆楚、吴、越等国的青铜工艺往往能妙到毫巅，便有政权倾尽心力之功。如楚庄王问鼎，他说“楚国折钩之喙，足以为九鼎”，可见周朝的九鼎并没有他想象的那么气派。当然，他回避了“在德不在鼎”的文化精神。如前所述，三星堆的古蜀文化也弥漫着浓厚的神权氛围，那高大的青铜立人像与青铜神树为中原所无，其“憨厚”的神权足以支撑庞大的金器与青铜器事业，但三星堆终究没落消失了。反观组织性较弱的巴族，其青铜器则是一派简质风格。

因对青铜铸造工艺有深刻的体验，箕子在讲“五行”之时，深感“金”是自然世界里不得不提的关键事物，殷人似乎以青铜器承载古老的敬意或者原始的恐惧。要在商代青铜器上寻觅人像是徒劳的，在神性时代，有的是衣冠楚楚的贵族玉人和戴枷的奴隶俑，“人之为人”的表现主题还难登“大雅之堂”，晚商的大禾人面纹方鼎是中国古代唯一的以人面纹为饰的鼎。

言及此处，不得不谈青铜重器——鼎。《说文解字》有释：“鼎，三足两耳，和五味之宝器也。”这宝器的用途就相当于今日的锅，用以烹三牲（牛、猪、羊），人若出现在锅上倒也煞风景。铜鼎由陶鼎演变而来，从它们超出实用的尺寸来看，这些炊具容器渐渐被用作祭祀礼器，并成为了“国之重器”。所谓“铸鼎象物”，纹饰图案多以鸟、兽、鱼等常见动物为主体，有名的，不能名的，都无特异处，它们极有可能是商人渔猎生活的体现。但青铜器作为重大的“科技成果”几乎无一例外地加入动物纹饰，总隐匿着文化深意。那些虚构的“饕餮”（姑且用此名）今日看来虽不可怖，然上古的人兽关系并不是今日这般倒转。若细细审视那些神秘华美的纹饰，倒可琢磨出二字——“吃人”。能驾驭灵兽、感通鬼神者，自非凡人，推为英雄也是合理。青铜器上的动物纹饰也可能是炫耀猎物或者探秘异兽，其中或寄托着对征服神异生物的祖神的敬仰。

后母戊鼎（原作“司母戊鼎”，争议极大）乃殷商为世界贡献的“鼎中之王”，重达832.84千克。在1949年之际，因仓促间找不到起重机，国民政府便未能将此大方鼎运到台湾。尤其值得注意的是，在鼎的两耳外侧，装饰着“虎噬人纹”，图案大抵是两头猛虎相对，虎口贲张，共衔一颗头颅。然此头颅面无惧色，不似赴死之状，极可能为祭司人物。

三星堆古蜀文化的青铜器固然惊艳，其造型艺术之大胆与夸张更在殷商之上，然而后母戊四足大方鼎立于天地，稳若泰山，大有一览众山小之气概，其散发的中正之风也有别于古蜀的怪诞吊诡。当然，三足铜鼎还是殷商主流，李泽厚品评其美曰：“器制沉雄厚实，纹饰狞厉神秘，刻镂深重凸出。”商人之鼎着实独步天下，因为三星堆古蜀文明以及古埃及文明、爱琴文明、两河文明等重要文明都有“权杖”之传统，唯独商周没有。殷商青铜器上流行的兽面纹在周朝被弱化，从对兽的浓墨重彩到对其形象的淡化处理，就是人文进程之一面。“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”（《吕氏春秋·先识》）周礼的熏化让后人深感“吃人有报”，此昭示文化大变。诚然，殷商文化是典型的神性文化，而周文化固然谈不上绝对人性，然其“敬天保民”“以德配天”之思想足见光辉。

所谓“铸九鼎，象九州”，虽然“九鼎”与“九州”之传说一样令人振奋，但其都是后人的“发明”。鼎真正有政权之象征意味还是周人赋予的。铜矿是上古重要的战略资源，而冶铜铸鼎关乎神权威严，宝器与意识形态实有相辅相成之处。宝器如能做大做奇，摄人心魄，可收宣传神权统治之效；神权殷实，则使一国在中央集权政府诞生前的组织动员能力最大化，此更助推宝器的翻新。

战国时有此传说：“昔周之伐殷，得九鼎，凡一鼎而九万人挽之，九九八十一万人。”（《战国策》）“国之重器”并非直指鼎本身的超凡重量，盖针对频繁迁徙之不便而言。营筑城郭宫室与铸鼎都是“安定稳固”的大工程，对于商而言，鼎越大越后出。周人革命之“迁九鼎”，便有挪移商王国之味，同时也是在部落联盟中展示最傲人的战利品。《左传》有载：“桀有昏德，鼎迁于商；商纣暴虐，鼎迁于周。”孔子说“革物者莫若鼎”，这种“鼎革”思想实有赖于周初的宣传，商人显然是没有的。“鼎革”思想实际透露出一种天下共主的意识，此后不光诸夏有此意识，蛮夷也来附庸。楚庄王就曾问鼎之轻重，秦始皇更是派千人在泗水里寻找周鼎。

自周始，中国的鼎文化逐渐形成，中国人的譬喻天分从此得到了很好的施展，说这人力气大就用“力能扛鼎”，说这人正值壮年就用“春秋鼎盛”，说这人极有信誉便用“一言九鼎”，说王图霸业就用“问鼎”与“定鼎”，说要助这人成事便说“鼎力相助”，说那曹魏、刘汉、孙吴割据就用“三足鼎立”，说天下大乱就用“海内鼎沸”……

4.6　天上天下

表达惊诧时，中国人会说“我的天”，美国人则会用“My god”，口头禅透露出最根本的文化传统。

“天”是中国人传统思维意识里的极限，孔子说他五十岁知“天命”，痛失爱徒时悲呼：“天丧予！天丧予！”这可是“天大的事”，言下之意也就是说没有能大过天的事，或可将此种哀恸形容为“呼天抢地”。

中国文化中并无公认的“至上神”，“天”和“道”一样，只在一定的场域充当一定的角色。诸位可曾想象得出“老天爷”长胡子的景象，只不过“老天爷”三字确实将天道与祖先拉得很近（此容后再论）。

据周族史诗中的神话所描述，姜嫄踩巨人足迹受孕，才诞下周人的始祖后稷。姜嫄起初认为这个孩子来历不明，是大不祥，所以抛弃了他。但这个后来被叫作“弃”的婴儿得自然界中几种动物的庇护，奇迹般存活下来，像极了古希腊神话中俄狄浦斯的被弃遭遇。这则东方神话明显反映出母系氏族时期“子知其母而不知其父”的实情。但这也仅止于一个神话，因那个未知的“巨人”没有被塑造为“上帝”或“天神”，如此大难不死的后稷也就没有成为上帝的代言人。

要理解中国人的“天”，必须脱离有神与无神的二分法，也必须跳出西人一直在努力弥合的本体论与价值论的鸿沟。因为“天”时而是杞人所忧的那高不可攀的苍穹，这里“金乌西坠、玉兔东升”，有着飞禽、浮云与星象，当然也会“暗无天日”；时而是自然之大道，隐藏着万物运行的规律，俗谓“天机不可泄露”；时而是命运之主宰，左右人世变幻，比如“颐享天年”；时而是义理之标准，作政治伦理之决断，比如“天理昭昭”，人不能“伤天害理”“无法无天”。

齐桓公问管仲：“王者何贵？”

管仲答曰：“贵天。”

桓公于是仰而视天。

管仲曰：“所谓天，非苍莽之天也。王者以百姓（民）为天，百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍之则亡。”

——　《韩诗外传》

天者，一身数任，所谓“天打雷劈”，未必能分清楚虚虚实实。质而言之，天塌不下来，人也登不了天，人外是有人，然天外更有天，人只能“义薄云天”或“心比天高”了，那些能上天入地的绝非凡胎。故天只是一幕道德背景，决不能“胆大包天”，没有“拯救”的煽动性，却也极重人之主体性，所以英雄一般被认为“从天而降”，而天这个“帝廷”真可以住得下任何民族的上帝。

“天”真的就是上帝的座位！

所谓“天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川”，后世天子垄断了祭天权，是因为他们作为人间的主持人，必须直接侍奉王权的认证者，即精神之天。此固与他人无涉，平民自然无须在公共场合组织祭天，如同今日任何民间组织不能代表国家处理对外事务。同理，季康子自然也不能祭泰山，因天子隆重盛大地封土授民以立诸侯，还周到体面地配送车服器物与职官有司，此又与大夫、家臣无涉。

中国人虽然认为“天不怕地不怕”是要不得的，但骂天却是常事，如说老天这个认证者怎么瞎了眼，选了个不堪的家伙。受苦受难，于是“不共戴天”，舍得一身剐，敢把皇帝老儿拉下马。而昏君一倒，立马改说“老天开眼”，“天从人愿”。窦娥也只不过是代中国人说：“地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！”

要知道被耶和华视为“恶”的人，往往会被耶和华叫去死，犹大的儿子们便是如此。比照西方的上帝世界，诸位看官该“谢天谢地”的是，发表牢骚的人不会被石头打死，因为天挨得住、受得起这一骂。故凡指责帝王的郊祀歌词反映了中国人落后的宇宙观，或认为老百姓不能公开祭天便是中国没有信仰自由之铁证，都可归为陋见。

转换角度来看，在君主制下，君主没有利用神权绑架国民去实现一己之私，未尝不是中国之福。君主既然杜绝全民祭天，那么神教式的寄生人物便没有滋生的土壤，明堂里也不会有巴比伦那种以做皮肉买卖供养神殿经济的“圣职妓女”，国君也不能师出无名地号召全民去发动何种“圣战”，因为没有“乐园”供圣战阵亡的信徒立刻荣登。中国也不曾有类似天主教会这样的“代言组织”宣称“手淫是罪恶”！

也因为缺乏至上神的绝对权威，早熟的中国文化面临着无法克服的矛盾，这也就是人类的毛病，即精英与庸众各自心灵需求的层级差异。例如，知识阶级自然可以守着儒家的理性涉猎一番神教，进得去出得来；而碌碌之人溺于表象生活，缺乏思辨力，抵御神鬼的能力太差，他们往往把信奉天命与道德教化视为一种空头宣誓，却轻易地接纳那些光怪陆离的骗术。

在中国，那作为道德楷模的君子可以是伪的，那传说中近乎神的圣人其实也是可以被打倒的，而很多时候，“卫道士”是用来骂人的。

古埃及第十王朝的文献《对美利卡拉王的教训》有一句话：“人民是神的牲畜。”凡接受“人贵于物”之理念者，便不得不承认在中国之“天下”，人的地位实在是高的。当然，仍高不过古希腊文化中的人，因其“自恋”倾向十分明显，神只不过是形象或者幻象。哲学家普罗塔哥拉说，人是衡量一切的尺度。而中国的大儒朱熹讲：“人者，位乎天地之间，立乎万物之上。”

“上帝”的淡出与“鬼神”的明朗是否必定会带来人之唯我独尊与非人类之卑微呢？

人虽贵，尚有天道悬于其上，故不致冲昏头脑，得志张狂。天人之际避免了人群主体性的过分张扬，真是妙不可言。中国文化将“natural right（自然权利）”译为“天赋人权”，其实这权利并不是谁给予的，而且这权利本不只限于人权。但这并非谬误，而是转化，因为在中国文化中，天地之性人为贵，而且人间所有得失，都应有天的参与，《天演论》之译名亦是如此。

以千古独夫之傲慢，秦始皇既然已斗胆使用超越三皇五帝的“皇帝”称号，何以不在帝国的半两钱上印上自己的头像呢？秦半两钱的圆形方孔实际上反映出“天圆地方”的观念，而无论新出之“皇帝”为何方神圣，既然是承继周文化中的“天子”，那么天子必在天之下，此乃不易之传统，“救世主”出不来，司马子鱼说：“民，神之主也。”

牟宗三先生论中西之文化生命，说中国首先把握了“生命”，希腊首先把握了“自然”。徐复观先生认为：“希腊文化的动机是好奇，中国文化的动机是忧患。”无论如何，是周人开启了政权世俗化的进程，故以殷周变革为“祛魅”之始。

第五话　古典礼乐联邦制

5.1　血脉铺张

革命未成，诸位深感革命是难以企及之目标。

革命既成，诸位又发觉革命是有前途之行当。

然更难的事业终将到来。

“有破有立”是知难行易，所以革命即便成功，同志仍要努力。令人惊喜的是，周人做到了“立”；做到“立”也许不难，还要做得如此之好；做得好了，还要长久地保持下去，此更是难上加难。纵观整部中国史，从大秦速亡，王莽惨死，直到晚清新政破产，民国宪政大挫，可知社会的全面更新往往带有社会全面毁灭的重大风险。即使有善终善果，也要反反复复，饱经周折，历数十载甚至数百年，最后连“白头宫女说玄宗”都不可得。但周人竟然成功了，他们平稳地从旧世界过渡到新世界，这正是令后人仰望且汗颜之处。

周人智慧之高，在于其政治设计的务实。有学者称周初之世，碍于自然环境之险恶、治理技术之简陋、部族之凶悍难驯等原因，统一管制或集权中央，绝不可能。其实，中央集权并非难事，世界上古大国均是这般过来，只是成效有高低之分。若操作起来，事在人为，代价不过是幅员狭小罢了。然周人偏不用心于集权中央，而是封土建国。

史上没有无所本的制度，武王封建与周公制礼作乐都不可能是全新的创制，“神来之笔”仍出自“底稿”，革新者只是在之前的文化上做改动调整，以求合于新形势。周人对殷人旧制汲取甚多，故儒家对周公也最有好感，周公之子伯禽在鲁国施展的治术就是“启以商政，疆以周索”（《左传·定公四年》）。

周人的设计灵感自然来自商人维持共主地位所摸索出来的“外服制度”。商王封给周边部落以“侯”“伯”的名号（文王为“西伯”），实际上是要对方承认商的主导地位，以此保全自家的势力范围，此谓互相承认，互不侵犯，甚至联姻（有强制的）以保和平。

周人随后来做共主，主动派出远征军加强了对四方的军事控制，更期以部族联合建国的模式改善以往松散的利益关系。其“深入虎穴”的惊险过程与殖民征服并无二致，为此周人发起独特的文化攻势，并加入政治强人的精彩演讲。虽说“周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙”，但其中苦口婆心，不容轻视。除形势所趋，周人殖民的目的不可能全在盘剥掠夺，而是基于一种精神追求，否则他们根本无须冒险东进，甚至去占领那些一毛不拔的荒远之地。若只坐守西陲，何言鞭长莫及，何来蛮荆之虞？

周人毕竟进行着前所未有的治理事业，不仅把一个个氏族部落变为国家，令“文武之诸侯”守土有责，扶德施化，从而铺就一大片文明区，更塑造出一个媲美希腊世界的华夏世界，这是一个伟大的肇始。所谓“移风易俗”，近于拉丁文中的“colo”“cultus”“cultum”等词所包含的“栽培、驯养、耕作”之意。十年树木，百年树人，铢积寸累，“周朝”非一日建成。

“天下宗周”的精神实质乃是周族中心主义，此奠定了周朝国体的基调。周人融合诸多部族，先以“文明利器”武装辟疆，死伤不少。此后经过数轮封土授民，最终形成异族隔阂的国野制度。如此一来，天下各要津便操于周天子委派的政治集团手中，“非亲则顽”乃是基本国情。且看一件西周时期的荀国器（荀国在今山西省新绛县一带，后被晋国所灭）——荀侯匜，其腹内底铸有铭文：“荀侯稽作宝匜，其万寿子孙永宝用。”可见诸侯虽在政治上宗周，却也有各自的千秋之念。故周文化填充到如此规模架构中，才好竖起“天下”之大旗，各族方可有“杂居”之事，诸位看官也才能说窥见了中华文化的雏形。

顾炎武说：“古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国。”（《封建论》）此说固属追美先人。周人自然是狡猾的，当年随之灭商的诸多部族并未分得土地，尤其是那些势力弱小且无伟大荣耀的部族，明显被排除在利益分配之外。周武王和周公总共分封七十余国，其中姬姓诸侯占到五十以上。所谓的“封建亲戚，以蕃屏周”与“事君犹事父”绝非一二子的突发奇想，而正是立国精神的曲折反映。秦以后王室封同姓王的思路也正源于此。

若问三千年前之封土建国与今人有何关系，首先必知中国后来以“魏”“晋”“唐”“宋”等字为名的国家，其“老字号”皆出自周代；其次须知中国人大部分的姓，都是承袭周代之氏。氏或由官职而来，如司马、司徒、司空之属；或由封地而来，诸如齐、鲁、宋、郑、吴、秦、卫、韩、赵、陈、蔡、曹、胡、许等。所谓“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”，由于宗法里有不确定的增殖性（“周封八百”在理论上是可行的），一个氏还可能分离出新的氏。今日国人之常姓起源多在三千年前，超过今日世界上绝大多数国家的历史。且说近世的蒋、毛二公，蒋姓源出周公第三子伯龄的封地蒋，毛姓则源出周公第八子伯聃的封地毛。

中国人的根在周代，此是实诚话。国人若能略知姓氏源流，便晓血缘并非唯一，关键还在“风土人情”。皇族后裔未必能使人高看一眼，但孔门徒子徒孙却受人敬重，直教人遭逢岁月幽冥，可将血缘遗忘，而不可把神韵抛却。

5.2　国野二元

周成王封亲弟叔虞于唐，唐叔虞之子燮父又封晋侯，直到公元前376年“晋绝不祀”，此种血脉铺张可借助考古确定晋邦的始封地、晋邦早期都城地望，即“曲村—天马遗址”（今山西省翼城县和曲沃县两县交界地区），此处发现的9组墓葬涵盖了从西周早期第一代晋侯燮父到春秋早期的晋文侯共九代晋侯和夫人。

前已提及“国野”二字，何为“国”也？清代学者焦循认为“国”有三解，一是“大曰邦小曰国”，二是“郊内曰国”，三是“城中曰国”。其实，此恰好可作为宗族城邦发展的三个阶段。首先是殖民队伍围筑城墙以作防御基地，站住脚后推展至近郊，内城外郭，最后封国之间交界，几成领土国家。拆解“國”字亦可见出，壕沟与戈，正是军事堡垒的象征。一众先秦小国，都是邑的规模，美其名曰“城邑国家”，如炎国，实则区区炎邑。

国野之分本非私心造作，而由聚落自然发育，有如城乡二元。然国野制度则是周人的创制。学者常言的“三代之法”，实际多为周人的聪明。“小邦周”既已做定那天下共主，则必要接管“大邑殷”的地盘。为了控制崭新而宽广的土地、风俗迥异且为数众多的人口，以天子之名分封宗室子弟到各处据点立“国”，是那个时代所能想到并且做到的最好办法，此政治网络的铺设大有“武装殖民”的味道。

诸侯如何确认据点从而立国？司徒“掌建邦之土地之图”（《周官·地官·大司徒》），据西周金铭所示，分封时必勘验舆图，辨正方位。《名义考》载：“古者封国，皆有分星。”这就表明诸侯自立门户之日还要特别地记下当时岁星所在的位置。周室的分封策命是十分庄严慎重的，能行此大礼者，必是甘愿效忠者或使命在身者。如唐叔要“匡有戎狄”，晋文公要“抚征东夏”。晋国籍谈有言：“诸侯之封也，皆受明器于王室，以镇抚其社稷。”（《左传·昭公十五年》）赐物分器（车服、兵器等）用以明德，早脱部落间战利品分赃之俗套，也减去神教氛围，命书就是具有法律效力的文件，阐明了受封者的权利义务。命圭就是信物，从属关系一旦缔结，宗法生效，政府便开始运作。

居于“国”中的周室“代表”及其眷属，即“殖民队伍”及其后代都是“国人”或“邦人”。但王与高级贵族渐已脱离此列，他们属于政权之最上层。而之下的各级宗族成员无论亲疏、无论贵贱、无论是否没落为自耕农，只要还住在所属宗子的居邑旁，都具有“国人”的身份。此外，居住在国中从事各种职业的平民（公社农民、百工、商贾）也逐渐属于“国人”。“国人”的所指将接近于“都邑平民（士、农、工、商）”，此是分化的必然。

《说文》释“野”为郊外，段玉裁注曰“邑外谓之郊，郊外谓之野”，较为恰当。焦循认为“盖合天下言之，则每一封为一国，而就一国言之，则郊以内为国，外为野。就郊以内言之，则城内为国，城外为郊”。国人居住在乡，野人居住在遂。“国”与“国”之间便是农田和丛莽间杂的“野”，那里多是受统治的土著，他们自然没有周人那样的宗法组织，统称为“野人”或“鄙夫”。野人不当兵，也许是不被允许拥有武器，只能从事农业生产，农产品多数上缴供养政权。

相对于防御严密的国，野是被征服区域；相对于枕戈待敌的国人，野人是顺民。“野人”居住在郊原，逢“礼不下庶人”之时代，很少接触到礼法，自无所谓受礼之拘束，因此“野”渐出贬义，有了任性散漫、不驯之义；与“文”相对，便是指没有文采、不文雅。“野”的本义自然可以发展出“非家养”“野生”之义，意思再加引申，“野人”便成了粗野横蛮甚至混沌未开、茹毛饮血的人类。这些“无名的部落”遥望着“文明区域”，某些部落长期与世隔绝，不仅语言不通，也对文明世界的各种常见传染病缺乏必要的免疫力，甚至可能受感染而大批死亡。如前所述，文明代表着一种从人力、人心两方面抑制非正常死亡的能力。如何对待“无历史族群”，周朝的移风易俗留下了宝贵经验，不强制同化，即天下可存异；也不划分识别，即淡化族别。

“此非君子之言，齐东野人之语也。”

——　《孟子·万章上》

关于这句话，看官们可理解为孟子这位大学者在臧否醇杂，当然我们也可以责他出言不逊，有地域歧视之嫌疑。但请注意，地域歧视要好过民族歧视。地域可以变动，如这十年在齐东，那十年在西秦。而民族是不可改的，是注定的。“齐东野人”是什么民族？这并不重要。无论他们属于哪个族群，在周天下，他们都可以“先进于礼乐”。庆幸的是，周人没有一开始便把某些异族写入世代杀戮的名单。或许我们该承认，周人的区别政策是“人之常情”，总要比压迫杀戮好得多，而客观存在的歧视本就带有族群隔阂，与今日城市人看不上乡巴佬颇为不同，甚至还不如后者恶劣。

质而言之，国野制度是集政治、经济、军事于一体的制度。就区域而言，野比国大；就地位而言，国比野高。国承载并拱卫着宗族权力，“国人”有参与诸如朝会、国家盟誓等国事的权利，这与希腊城邦有诸多相似处。史籍中屡见“国人谤王”“国人皆怨”之类的记载，甚至发生“国人暴动”这样的重大事件。西周末与春秋时期是国人地位最高的阶段。国人的意见能够决定战争胜败、国家兴亡、君主安危、宗族盛衰等诸多大事。《周礼》记载，国人可“询国危”“询国迁”“询立君”。国人还有服兵役、纳军赋的义务，各诸侯国的军队基本由国人做主力。国人之人多势众，正是其多次反对昏君而起事的保证，他们甚至能逐杀国君、太子、大夫。《左传》中便有“卫人出其君”的记载，师旷对此事件的看法可谓经典，“夫君，神之主而民之望也。若困民之生，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”话中所言“百姓”其实身份极高，都是出身贵族，因为当时的一般平民是无姓氏可言的。

国人似乎在用自己的权力以及行动将政治推向民主，但“时为王之患，其惟国人”（《逸周书·芮良夫》）的局面不会持续太久。随着王权的不断加强，国人的“福利”及地位都在持续下降。尤其是土地与赋税制度的变革必然使国野差别渐渐弥合，代价是二者一同被压迫，社会终成政府—民众之二元结构。

5.3　礼乐黏合

周公不仅引领周人完成了东征和营建“成周”的伟业，同时也主导了周王朝新制的创立。《左传》有云“先君周公制周礼”，此即是著名的“制礼作乐”。

所谓“周礼”，乃是一整套意识形态，其覆盖面相当宏阔，涉及宗教信仰、道德准则、权力基础、家庭伦理、政权架构等方方面面，故“礼坏乐崩”乃是严重至极之事。如批评“郑卫之音”，这是一种“政治正确”，既反映了封建带来的文化多元性，也体现了周本位的自我强化。

周礼的内核固然是宗法，然宗法之存在不是为了限定权力的继承者，而是为了树立“尊卑”。说到尊卑，总易招惹恶意的揣测，请稍加留意，这是政治中的尊卑。若是血缘天然占据第一顺位，周公何以要敬成王。既然有了尊卑之别，政治便可不受血缘关系的主导，自行辐射开去。若论制度安排，别尊卑无疑要比分亲疏好得多。达成了家族秩序与政权架构的融合，也就使它成为姬周王朝统治新世界的根本制度。“制礼作乐”不仅深化了“封土建国”的推行，也圣化了天子处金字塔尖之最高地位，因此有了“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的歌咏。

周公是成康治世的总设计师，也是“大义灭亲”原则的确立者。周公正是手刃了血亲才平定三监之乱，周天下不得不共鉴之。公元前6世纪，卫国大夫石碏劝谏卫庄公教育好儿子州吁。庄公死后，卫桓公即位，州吁与石碏之子石厚密谋杀害桓公篡位，为确保权力稳固，便派石厚去请教石碏。石碏恨儿子大逆不道，设计让陈国的陈桓公抓获了州吁与石厚，并派管家杀掉了石厚，这便是“大义灭亲”的典故。石碏对儿子只说了一句真话——“王觐为可”。朝觐天子便可取得合法地位，这才是封建主义的思想。

周礼自确立之日起，便注定其时刻需要保卫。大多数人所能把握到的“礼”，不过是一种表面的“仪”，而真正的周礼是一种礼仪化的国家政治体系，尽管它总展露出家族本位与民俗特征。礼之抽象内核不易捕捉，一旦政府五脏俱全，职能明确划分，如治理、司法、军事等事务剥离出去，礼便将趋于架空，徒留伦常日用。此时礼制的维系，虽仍是至关重要，但已不得不倚重人心之尊礼。周人总是想与天靠近一些，而收拾人心恰是这世间最难攀登的山峰。

晏子是礼制的捍卫者，其言：“礼者，所以御民也……无礼而能治国家者，婴未之闻也！”可见礼乃治国大法。他打比方说：“今齐国五尺之童子，力皆过婴，又能胜君，然而不敢乱者，畏礼也。”从而说明，“上若无礼，无以使其下；下若无礼，无以事其上。……人君无礼，无以临其邦；大夫无礼，官吏不恭；父子无礼，其家必凶；兄弟无礼，不能久同。诗曰：‘人而无礼，胡不遄死。’故礼不可去也”（《晏子春秋》）。晏子此论颇有力道，而“礼”从国家大政渐渐升华为一项精神品质，才为“法”（刑）挪出了空间，也就有了“礼义廉耻，国之四维”的说法。

礼不得不是一种精神，它的形式与时偕行，可繁可简，可雅可俗，后人不能因为不待见古老的形式而否定礼之必要。礼是人类才有的，《礼记·郊特牲》有言：“无别无义，禽兽之道也。”《礼记·曲礼上》云：“夫唯禽兽无礼，……使人有礼，知自别于禽兽。”礼是普世价值，并非某种文明自我标榜之物，《淮南子·齐俗训》：“故四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄；猃狁之俗相反，皆慈其子而严其上。”

《中庸》：“礼仪三百，威仪三千。”此数目是汇总，与今日各式礼仪相比也绝对不算过分。华夏文明引以为傲的不是礼本身，而是尊礼之精神。礼之升华表明，于此联邦体制中，伦理和政治不能割裂。有国与有家哪里能拆分，“国家”之真义便藏在这个体制之中。孔子之倡“为政以德”，也因为公德与私德实是一体。有人批评这种德治主义，认为以德治国易导致将各种社会弊端归结为个体道德沦丧的倾向，而忽略根本的制度缺陷。此乃极深之误解。“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）政治如果没有道德将会变成丑恶的事务，只靠道德则又是空中楼阁。儒家行中道，故能不偏不倚。

事实是，儒家不仅不回避制度问题，反而非常用心于制度的演进。殊不知“为政以德”还需配合“为国以礼”，故孔子说“不在其位，不谋其政”，曾子说“君子思不出其位”（《论语·宪问》）。此即是说，一方雄主、僭越大夫、跋扈家臣皆不可利欲熏心，须按程序，须讲规矩，须遵制度，须卫政体。例如，士人可以操天下的心，但不可做天子的梦。试问管理一国不用道德与制度，难道用枪杆子？难道政治可以胡来？强者便有资格问鼎，岂不是鼓励犯上？

子路请教如何侍奉君主，孔子回答说：“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）此即是说，欺骗君主是有违礼制的，而触犯君主是正常的。“犯”只能是君臣政见的偶有不合，是朝廷上的随机事件，绝不可认为“犯上”有所谓的天然正义。“犯上”一旦沦为政治上的抢班夺权，在当时便是泯灭伦理、手刃血亲、忘恩负义的恶行。“犯上”远远超出了“言语顶撞”“肢体冲突”的界限，阴谋、杀戮、颠覆都在其中！列位看官，“以下犯上”“上下失序”即便在民主宪政时代也是不被容许的。孔子说的“在邦无怨、在家无怨”，这就是仁。

再看孔门后学的意见，荀子坦言：“周之子孙，苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。”（《荀子·儒效》）可知礼乐崩坏，源自狂惑。有若讲的“其为人也孝弟，而犯上者，鲜矣”，《公羊传》里说“事君犹事父”，《荀子》里讲“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄”，这都是国体的宗法特色。后人看不见这一层，想当然地以为“不犯上”就是维护等级制，未设身处地之故也。

还因为周天下有充分的区域自治，自然要“礼乐征伐自天子出”，孔子之讲“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，其实就是坚决拥护国家大政，故“不失周典”也可说是一种遵宪精神。“修礼者王”（《荀子·王制》），此言亦有宪章之心。诸侯之间若遵宪，则是衣裳之会，若不遵宪，则是兵车之会。“为国以礼”的反面是“为邦而不以礼”，这早在郭店儒简中就受到批判，今人反而全盘抹杀礼法，不亦可笑乎！

公元前516年（鲁昭公二十六年），齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”因国家有稳健的世卿世禄，自然不能是“君不君、臣不臣、父不父、子不子”。管仲曾对齐桓公说：“为君不君，为臣不臣，乱之本也！”（《国语·齐语》）　《管子·形势》云：“君不君，则臣不臣。父不父，则子不子。上失其位，则下逾其节。上下不和，令乃不行。”墨子曰：“臣子之不孝君父，所谓乱也。”质而言之，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道。

有人问，此处为何没有提及女人？这孔老二终究是歧视女性的啊！而君与父相提并论是否也有“公私不分”之倾向？且看一位鲁国知礼贵妇的行为——公父文伯（公甫文伯）的母亲去到向来“无礼”的季氏家，季康子正在朝堂办“公”。季康子主动与她打招呼，她竟不吱声。季康子便一直跟到寝门，她仍是一声不响。季康子于是放下公事而入居室一问究竟。这位母亲终于开口道：“天子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝；自卿以下，合官职于外朝，合家事于内朝；寝门之内，妇人治其业焉。上下同之。”（《国语·鲁语下》）在此处，她严格区分了“内”与“外”，外朝是季康子作为正卿履行职责的办事处，而内朝是季康子主持整个家族事务的场所，所以都是她不敢与之交谈的地方。《尔雅·释亲》曰：“父之党谓宗族。”封建与宗法密不可分，如胶似漆，自然不容女性插足。若取悦红粉，无异于重蹈前代牝鸡司晨之末路。何况前已说过，弱化女性本来就是人类进入文明的标志。

5.4　礼教识人

不言“礼教食人”，已可能被讥为“混沌未开”，若还为礼教慷慨陈词，必难逃“大逆不道”的指摘。然书要正着读，理需倒着想，历史的眉目，终要自己欣赏，实不可受一窝鹦鹉学舌者的蛊惑。亚里士多德讲“人是城邦动物”，在东方则不尽然，可谓“人是宗族动物”。

孔子揭示了礼的奥妙，即仪是其形，仁是其神，形神合一才是大道。仁与礼的关系有一条总纲，即“克己复礼为仁”。此外还有三目——

其一，仁的目的是实现秩序与和谐的美善世界。所谓“苟志于仁，无恶也”。

其二，礼是实现仁的最佳选择与具体内容。所谓“仁即无违（礼）”。“复礼”可以成为“天下归仁”的手段。

其三，践礼的根本精神与根本原则是仁。所谓“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣”。

质而言之，复礼的关键在于从内心生发情感。所谓“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉”（《论语·子张》）。这就触及了两大问题，一是各群体对礼的接受度有差异，二是创制者的用心。

“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”显然，孔子要的不是礼制的躯壳，而是“礼”之内在灵魂及其带来的秩序。他曾问道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”显然，把弦歌、诗书、器物、仪式、规矩等同于“礼”是不对的。礼是人（仁）的礼，非器物典章之礼。从内心去理解、接受“礼”，在社会上实践“礼”，尊崇“礼”，保护“礼”，这就是具体的仁。“仁”不是盲从，是有原则立场、有尺度分寸、有道德底线的“从”，凡事不过分，例如孔子讲“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。繁文缛节大可不必，关键是心意要到。故人之于“礼”，是发挥“仁”的主动方，而非被教条框死的被动方，一言以蔽之：“人能弘道，非道弘人。”

荀子精辟地指出“礼法之枢要”，他说：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是（礼）为隆正，然后皆内自省以谨于分。”（《荀子·王霸》）礼就如同是“爱护环境，和美家园”，讲究一个自觉自重，是利己与利他的统一；而法是要求凌驾于个体之上的，是为了维护权力组织的运行，即如同“践踏草坪，一律罚款”。孟子发现在礼乐体制的熏陶下，人们常说“天下国家”，这是因为“天下之本在国。国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。此话倒过来诠释，就是《大学》里的“修身、齐家、治国、平天下”。

儒家相信人有良知，有恻隐之心，有爱人之心，虽未必不蒙昧，至少是能唤醒和教好的。人性善，或者说人能道德自律，那便应该尊重个体自由、社群自治，无须任何政治组织介入；人性恶，或者说人就是一两足逐利动物，自制力差，则需要严加管制，此念会寄生于法家。儒家希望拓展礼教，施及庶人，也就是促全民尽责，这有助于实现良好的社会风尚与构建稳定的道德力量。

看官们已经知道绝对的“自由”与“平等”并不存在，如果它们存在，也就意味着高傲的、不可联结的个体根本无力抵御“组织性的恶”，因为社会中已无“具备力量之善”，或者说“善已是碎片”。

人类之所以走出远古无等级、无压迫的“黄金时代”，表面上是权力作祟，根源却在确立责任之必要性。结成婚姻，组合家庭，治理氏族，领导部落，建立国家，缔约联盟……这一切都旨在明确某种责任。在周礼中，制度化与组织性的核心单元是“家”。这个“家”既是王家，也是诸侯之家、大夫之家。还原家的本义，申明大家小家皆是家，此是为了凸显责任。孟子说诸侯有三宝——土地、人民与政事。这就是家所担负的责任。

“没有国哪有家”，“匈奴未灭，何以家为”，“苟利国家生死以”，这都是应付国难的共识；而“天下为公”也是社会进步的应有之义。然不可忽视的是，“天下为家”与“天下为公”是相通的，“我们”本就叫“大家”。家首先是人伦之基，是涉足社会关系网络的第一步，因此“出家”也就意味着“出世”；家更是安国之根本，每一个体在家得以安身立命，而家持续为个体输送文化营养，因为家存放着历史的传统经验与社会的道德底线，有此砖石，善性才能被砌成社会的堡垒，抵御恶的侵入。社会的进步固然需要政府由上至下的调动，但社会全体境界的提升却必须倚靠“个体—家—家族—国家”的程序来激活。

整个礼制世界可视为一个平面坐标系，此处借用美国社会学家格兰诺维特的术语，经向坐标表示“弱关系”，以“君臣”为典范，适用于政府（可不仕）、行会（可退出组织）、门客集团（流动性极大）、学术团体（改换师从），其间无甚真情维系，可以解除关系；纬向坐标表示“强关系”，以“父子”为典范，适用于家庭，宗族，此间有亲缘纽带，无法轻易解散。绝对坐标是天道仁爱，而每个个体都是相对坐标，礼仪规矩就是与个体所处点相应的责任。人事复杂，角色重叠，强弱关系实际上总在互相渗透，如“一日为师，终身为父”之说，又如鲁哀公的一句感慨：“吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”（《庄子·德充符》）

中国有一句至理名言：“本分人即是快活人。”如果诸位看官把“人的解放”理解为挣脱一切束缚，则礼乐远未做到，也不可能做到；如果“人的解放”只意味着将人从神权暴政中解救出来，使人有在不为恶前提下的心身自由，那么礼乐做到了。但这个“解放”在大大小小的礼仪面前显得不够真实，其根本在于礼乐中的自由价值大过平等价值，而又与公益价值平衡，故不甚彰显。这是东方的宗法自由，礼制中的每个人都有自己的等级、序列与角色，但没有绝对不移的。《郭店楚简》有重要意见，如“君臣，朋友其择者”，“友君臣，无亲也”。君臣，可像朋友那样选择，但不要像父子般那么相处。一个人在家为父，却在邦为臣，或为王家子，在邦却是君主，只要是人，便没有独尊独大、无法无天之理，天子之上还有天。

儒学以周制为样本进行研究，自然就发展出带有自由主义倾向的思想。

知其性则知天矣。

——　《孟子·尽心下》

食色，性也。

——　《孟子·告子上》

饮食男女，人之大欲存焉。

——　《礼记·礼运》

这都是强调人之正常欲望符合自然。儒家认可欲望的合理性，包括生理上的、经商求富贵以及干禄入仕的功利心，但必须要有节制，也即爱自己、不为恶、不害仁；与之相适的是，诸位有迁徙定居、仕或不仕、发表意见甚至推翻暴君的自由。正因为如此，孔子周游列国，而孔门弟子更是些来自各地，以求知、实现人生价值、追求自由为目标的可爱人物。儒家承认见仁见智，观念多元，若不可调和，那就“不相为谋”，各自走各自的路，如《中庸》之“道并行而不悖”，此谓和而不同，也就是理性下的宽容。

必须反复申说的是，“普遍仁爱”只是一般之道义追求，没有法律强制，也可以变通。在社会实际中，人可以色难远游，可以以叔援嫂，可以无后殉道，甚至可以去“证父攘羊”。“礼教吃人”不知从何说起，倒是人对礼教浅尝辄止。总之，鼓励个体积极尽责，则各个等级相互制衡，不使礼乐框架变形。这也从理论上杜绝了专制的自发生成，除非这个结构垮塌。儒学中的人不是作为国家资源的“原子式”个体，每个人都要自尊而爱人，推己及人，明明是互相联结，岂有依附之理？每个人都要“立身行道”，“为己之学”，明明是张扬主体性，岂有泯灭主体性之说？把话说重一点，也就如蒋庆先生之见——礼就是批判人性的制度！（《政治儒学》）

周礼的奇妙处便在于，它作为如此宏大的价值体系，其基点并不在以上帝为至尊的神权，也不在以天子为象征的王权，更不在以封建为表征的宗法，而偏偏散落在每个个体之上。孔子有言：“不学礼，无以立也。”社群秩序依赖于个体，群己关系中首重立人，群而不党并不易，因为个体只要凑成一团，就容易丧智，反被吞灭。子贡说：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。”孔子说：“己所不欲，勿施于人。”孟子说：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”（《孟子·离娄上》）

5.5　封建赠礼

“封建”从一个养在深闺的历史术语沦为一种游街的恶性前缀，变化之剧，让人不由得感慨沉淀千年的传统理解总在汹涌的“新风潮”面前不堪一击。

提及“封建主义”“封建思想”，中国人多半是要皱眉的，国人对“封建”这种无条件的轻蔑出现在20世纪，这时的“封建”早已失去其真意，而渐被打为反动词汇，此乃学术灾难。受难者必须一再忍受诸如“封建专制主义中央集权”这样不知所谓的术语，国人也因此深陷“常识危机”。

提及联邦制，更是不对国人胃口。这倒也是，早年的联省自治不就烟消云散了吗？可数十年的时间只有助于沉淀史实，却未必能浮出方向。诸位看官若以数十年的经验去将一维系八百年的政治体制说得一无是处，那是绝对肤浅的。

如果看官们承认世界上的联邦制各具特色，而非一个模子，那么，周人的封建体制亦可视为古典的、东方式的联邦制。学者观古鉴今，反倒应具备一些“封建意识”或“封建视角”。

联邦要达到的主要目的是：其成员的共同防务；维持公安，既要对付国内动乱，又要抵抗外国的进攻；管理国际贸易和州际贸易；管理我国同外国的政治交往和商业往来。

——汉密尔顿 《联邦党人文集》

所谓联邦制，其本质还是有限分权，此“有限”的最高境界便是中庸，既无尾大不掉，也非强干弱枝。早在公元前6世纪，哲学家泰利斯就曾建言，希腊世界如要抵御拥有君主政体的波斯，必须以联邦政府取代松散的城邦同盟。世界上第一个现代联邦制国家是美国，他们的联邦政府是自下而上由各州“协约”组建，是反抗英帝国殖民统治的利益产物。联邦政府无权任命州级官员，各州自行其是，但共遵宪法，对外一致。而东方的“周朝”由最高的王室从上至下胙土分国而成，其分权架构与美国相当，其初衷也是联邦而非邦联。

此古今两种联邦制都非自然之形态，而是出自精心设计的“人造物”。周制倾注太多部族理想与私心，故向所有子民开放选举的条件先天不足。天子有任命天子吏的权力，他多半会从强宗大族里选拔行政官。但天子之权还没大过天。公元前697年，周桓王向鲁国索要车子，这是典型的“非礼”。因为“诸侯不贡车服，天子不私求财”（《左传·桓公十五年》）。

康德曾指出，希腊化文明的最终消亡是因为种族主义。那么这个历史大遗憾，中国文明有没有？齐景公曾问“和”与“同”之差别，晏子认为“和”就像做肉羹，用水、火、醋、酱、盐、梅来烹调鱼和肉，用柴火烧煮，味道调配要恰到好处，然后“君子食之，以平其心”。周王朝就像一大碗肉羹，各邦国则像一小碗肉羹，若要安定繁荣，需要诸侯、大夫来做水、火、酱、盐、梅，为政者要掌握分寸，应用中道，无过无不及，以此熏化万民。“和”有助于抑制周人的种族情绪，也可以矫正天下宗周的中心主义。

“协和万邦”可以说是古代中国的最高政治理想，抛开军事行动，其依托有二：一是以国字为基石的文教系统，二是贯穿宗法精神的家国制度与宗藩秩序。这个“和”字本不是动词，不能为和而和，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。在国家发展方向上追求“天和”，在社会秩序中寻求“人和”，这就是真正的和谐。所谓“不出樽俎之间，而折冲千里之外”，各邦之间的利益纠纷、矛盾冲突都应该在桌面上化解，而非兵戎相见。没有这个礼的意识，联邦无疑会倒向分裂，那么，“而树之官，举举之表旗”（《左传·昭公元年》）的诸侯封界将沦为主权国家的边境，此是后话。

周人以“和”保证了血脉铺张的平顺，因此后人实在不能小视他们的智慧，东周的百家争鸣、庶民站起、商贸繁荣、城市扩展、土地垦殖等，甚至包括在战争中体现出来的人道主义精神（如百里奚有言：“救灾恤邻，国之道也。”）都是这个联邦体制孕育的。虽然“诸大夫强而公族弱”，但“帝国倾向”长期为封建主义所压制，正是“天下非一人之天下，乃天下人之天下也”。“挟天子以令诸侯”“五霸存其政”也都是典型的封建思维。当晋文公重耳在流亡乞食之际得到野人以土相赠时，他或许被点醒——这就是先祖打天下而得到的土地呀。当外交需要时，诸侯还可以“割地以赂之”，但大多时候诸侯们还是记得“守国”与“无失其民”，这还是封建思维。公元前225年，气势汹汹的秦始皇提出要用五百里地交换五十里的安陵之地（魏襄王之弟的封地），当时的安陵君这样回答：“受地于先王，愿终守之，弗敢易！”（《战国策·魏策四》）

孔子侍坐于季孙。季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之乎？”孔子曰：“吾闻君取于臣，谓之取，不曰假。”季孙悟，告宰通曰：“今以往，君有取，谓之取，无曰假。”孔子曰正假马之言，而君臣之义定矣。

——　《韩诗外传》

这件小事易使人觉得孔子面目可憎，然历史的发展证明了孔子“正名”的先见。魏惠王后来就自称“夏王”，时至战国末期，公孙衍又策划了魏、韩、赵、燕、中山“五国相王”的政治事件，此后，如同近世日本、德国相隔欧亚大陆而成法西斯轴心，齐国与秦国两强一度相约称帝，成为“帝制运动”之轴心，秦为西帝，齐为东帝。之后苏代更是倡议“秦为西帝，燕为北帝，赵为中帝，立三帝以令于天下”（《史记·苏秦列传》）。“帝梦”肯定不是战国才有的，之所以昭显于战国，是由于称王的风尚已经满足不了志在天下的君主们。回头再看“地削则国削，名卑则政乱”（《韩非子》）一说，真是深刻至极！

尽管周制的结局凄凉，但需要特别指出，相比商王的众叛亲离，其重臣名士的纷纷离去，在周天下成长起来的思想家，无论何门何派，多少有为先王护短的自觉倾向，即便是血腥的战争也会被描述为“救民于水火”或者“箪食壶浆以迎王师”。他们也基本持有历史倒退论，不仅有些“三代以下无完人”的意味，六经及子书中也多少有对上古政制的眷恋与美化，而所称“三代”与“先王”，无非是欣赏那真淳的政制，而周初之制无疑又是最近最实的“传奇”。

即便这个体制越来越脆弱，它的优点依旧很明显。孔子讲：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”此是何意？南怀瑾先生作此解释：“孔子说那些蛮族落后地区的人，也有头子，有君主、酋长。但光有形态，没有文化，有什么用，不如夏朝、殷商，虽然国家亡了，但历史上的精神，永垂万古，因为它有文化。所以诸位看官想必知道一个关键，国家不怕亡国，亡了国还有办法复国，如果文化亡了，则从此永不翻身。”宋代沙门儒者惠琳讲“有君无礼不如有礼无君”，甚得要旨。想那共和行政之时，虽无君主，礼仪不废。夷狄若无君，必然散乱流窜，土崩瓦解，真是十分契合历史。《诗经》中多有“天子万年”“天子万寿”“万寿无疆”等祝词，转念一想，周制实有日本天皇式的虚君倾向。

质而言之，周文明的特质是建设性而非破坏性，它的宽和性格不至于做出掠夺天下百姓并摧毁四方聚落的恶行，也正因为此，史前“满天星斗”的地方文化逐渐成长为战国时代列强的基础，其中有着顺应文化活态演进的逻辑。如果周人的联邦制有错，也是人事枝节的错，根本的文化精神并无错。

西哲言必称希腊，中国的先贤也是言必称三代，这才是饮水思源的态度。古希腊本不是一个国家，而是一个文明圈子，相比于先秦“中国”意识的兴起，希腊半岛的城邦可没有如此高的希腊认同感。他们那里的风尚是城邦同盟，可聚可散，一旦散了，就破“境”难圆。而“华夏”也是个文明圈子，也可大可小，可聚可散，然而这个圈子有圆心，即文明的始基与重心，故散了能聚，分久能合。“滚雪球”运动便是中华文明的关键。雪球会滚动，那么文明自也无须故步自封。正是滚雪球式的文明推拓，才使东夷之地开出孔孟之乡，使荆蛮之地获誉“唯楚有材”。而出自北方白狄的鲜虞人也得以建立中山国，列入联邦，他们的国君可以正名为“中山武公”，他们不仅加入了周天下的军政格局，最重要的是他们几乎完全接受了华夏文化。如此种种，可见周朝初年的部族本位渐随文明进展而消退。

客观而言，周人有其过分自我之处，但周朝（周天下）已是一个世界，也并不推行世界主义。周人的构思当然不完美，但若说他们的想法全然过时，没有一丝一毫的佳处，则绝对偏激。后人若不正视他们的制度建设，便有过河拆桥之嫌。

如前所述，礼在东方扮演着类似联邦宪法的作用，荀子曰“国之命在礼”，诸侯各据其疆，共尊天子，九州里“名位不同，礼亦异数”（《左传》）。同则相亲，异则相近，和而不同，此便是东方古典联邦制之精神。有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。”（《论语》）颇令人遗憾的是，近现代中国的一大批政治人物醉心于舶来的“共和制”，却将和之传统精神抛诸脑后。

周朝与美利坚合众国从立政迅速走向强盛的历史表明，一个怀有伟大抱负的新生政权，如需从开国阶段稳步进入向外推拓的轨道，不断吸纳新成员而能长久保持不溃散，联邦制无疑是最佳选择。若依现代的政治经验来看，没有适当地方自治的大国想要有条不紊地维系下去是不可想象的。可见，周人这个既有自治又能联结的“混合政体”模式很是前卫。

孔子说“吾从周”，此是扬弃，而他所说的“其或继周者，虽百代亦可知”也有望成为一个伟大的预言，因周公之后三千年的中国，是一个更加广土众民的国家，新的“制礼作乐”，新的“正名”，都不可缺席。或许日后的大中国正要借鉴古典模式。

敢问路在何方，不如“中和”，借用顾炎武的一句话，“寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”。振兴机会，庶几在此！

第六话　专权以蛮族之名

6.1　战时体制

和商族一样，周族的政治中心也数次改换。《史记》曰：“文王在丰，武王在镐。”而成王亲政后，下令加速兴建洛邑。召公负责卜宅（迁都前占卜是周人旧俗，龟显吉兆方能动工），周公则是此“新邑”工程的总监。

周公在洛邑看到了新“中国”的未来，他指出：“此天下之中，四方入贡道里均。”这是一句极有分量的讲话，天子要在中土铺开周人的天下，这已标志着“周公路线”的胜利。而周公这位极具进取心的政治强人也被成王认为是洛邑的最佳主政者。后人或问，洛邑为东都否？周公又以何种身份把持陪都？欲解此惑，须知周初特殊的军政形势。

此前的“三监之乱”已表明周人绝无马放南山之可能，小臣单觯上的铭文也将周人的心事表露——武王伐纣虽然光芒万丈，但周公主持的“二次革命”才能算真真正正的“克商”。周王朝一直在战时轨道中前进，且看那西边的宗周镐京由禁卫军“虎贲”拱卫，称为“周六师”（或“西六师”）；东边的洛邑则部署着“成周八师”。“成周”虽是洛邑的后起之名，但终究在中土叫响以至于赫赫有名，周人对殷人执事贵族的亲睦政策收效显著，他们在瀍河西岸指点江山，而瀍河以东则是渐入平静的殷人聚居区，部族间的紧张关系得到极大缓和。

宗周与成周两个政治中心，或者说是两大军区的相互联结，实现了“邦畿千里”的覆盖。据晋侯苏编钟铭文记载，晋侯苏受周厉王命伐夙夷，从宗周行军到从周，共耗时44天。由此可见周室有了进退的回旋空间（平王东迁之后事可证其先见之明），“常备军”也确保了天子对东方局势的掌控。

我们知道欧洲人区分“近东”、“中东”与“远东”，这是他们的眼界。而周人的武装殖民也决定了他们的文化视角，镐京乃是大本营，或根据地，东土邦国当然以远近分，近者为“小东”，远者为“大东”。周人向四面八方修建名为“周道”的军用公路，这是战时配送体系、情报支援体系的至重一环，其平坦、牢固、宽敞与笔直的特点深入人心。

“有栈之车，行彼周道”。（《诗·小雅·何草不黄》）

“周道如砥，其直如矢”。（《诗·小雅·大东》）

“周道挺挺”。（《左传·襄公五年》）

“周道倭迟”。（《诗·小雅·四牡》）

…… ……

一统垂裳的天朝体系由此铺开，第一批挑战这个体系的势力是族系复杂的东夷。成王亲自出征灭掉不安分的奄（国），并多次用兵于强悍的淮夷。周人与淮夷的斗争进行了数百年。

周朝到成王时已是“民和睦，颂声兴”，然成王可不能万寿无疆，他自觉时日无多，依随周公辅政的先例，便交代由召公和毕公辅佐太子。成王逝世后，太子钊在先王之庙接受册命，即位为周康王。二公反复强调先王创业之艰难，要求康王“节俭毋多欲”，诸侯也宣誓保卫王家。

《史记》记载：“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。”

《淮南子·主术训》：“成康继文武之业，守名堂之制，观存亡之迹，见成败之变。”

《汉书》有云：“周云成康，汉言文景。”

许倬云先生认为，“成康之世，实是西周建国的成型期”（《西周史》），此话不谬。成康治世可谓西周的黄金时代，重礼不尚刑的思想开始成熟。

成康时代的平顺是由成王亲征开启的，王朝渐入佳境，天子也欲罢不能，更因为蛮族侵扰，战时体制一直没有转入和平体制。故“文修武偃”这一赞词只对了一半，“安内必先攘外”反成为传统，之后的周天子如果不巡狩开疆，不树立威信，安宁似乎便不可期。

后人可以惊奇地发现，与蛮族进行长期、频繁、大规模甚至主动战争的，不是后世的中华帝国，而是看似松散文弱的周朝。其实，周人一点也不文弱，习武最初是一种身份标志，而贵族所必修之“六艺”已包括射术与驾驶学。

说射礼，充溢着浓郁的尚武氛围，孔子说：“君子无所争，必也射乎。”而楚人对周那充满勇气的挑战或源于对高超射术的自信。射箭作为高端的谈资，可以引申出治国的大道，如列子与关尹子论射箭“之所以中”。

说剑术，赵惠文王尤好此道，养的剑客足有三千人，日夜演练，一年的死伤就有100多人。庄子批评这种歪风，意指王者应追求“天子之剑”或“诸侯之剑”，而非此与斗鸡无异的“庶人之剑”。如果说箭术领域是楚人不让周人，那么在剑的世界，吴、越亦大有超越周人之势。

说驾术，王子期向赵襄王传授心得，“凡御之所贵，马体安于车，人心调于马，而后可以进速致远”（《韩非子·喻老》）。与射术一样，驾车也常被认为隐藏着政治启示，典籍遗文，班班可考。《荀子·王制》曰：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。”

说赛马，田忌赛马这一家喻户晓的故事已将智慧之微妙体现得淋漓尽致。

再说车与马之结合，遥想古埃及与赫梯的帝国大战，双方的马车数量竟达数千辆，此乃“车战时代”之灿烂一战。至于东方的马车技术，盖于三千年前由中亚传入，戎狄先得，小盂鼎铭文便记载周人缴获鬼方130余辆车。西方之周人又比东方之殷人先得，殷卜辞中的军用马车数目极少，而周人后来发展出车马礼仪。“之子于归，百两御之”（《国风·召南·鹊巢》），此可见贵族婚礼中送迎车队之盛。

马车主要是军用。一整套青铜车马器大致包括马冠、当卢、节约、镳（bi　o）、衔、轭、軎（w€鑙）、辖、辕饰、衡饰、轴饰、踵饰等，大多采用鎏金工艺。每车载甲士三名，“车左”称“甲首”，即持弓主射的左甲士，乃一车之首；御者居中，可能只佩带短兵；“车右”称“参乘”，即执矛戈主击刺的右甲士，可为战车排除障碍。

周天子经常赏赐诸侯以车用具与零部件。周人显然更加注重车战的运用，以至战车逐渐被视作国力的象征，有“千乘之国”“万乘之国”的说法。每乘以一辆四匹挽马拉动的战车为联合作战的基础，配备相应数目的甲士、步卒以及后勤人员。东方已完全步入“车战时代”，战车实是一国家底的体现，而相较于周朝战车庞大的体积，古希腊的小型马车多少显出小家子气。当然，二者也各有优势，周朝的战车可撞击碾轧敌人，极富冲击力，而古希腊的马车长于机动性，灵活迅捷。

礼乐是理想追求，战争是现实需求，长期严酷的边患培育出周人尚武的精神，而这种精神支撑着战时体制的澎湃运转。从周之先王到诸侯国君，亲赴沙场迎敌，甚至被伤被俘，都不稀奇，而“赳赳武夫，公侯干城”（《国风·周南·兔罝》），“执干戈以卫社稷”的国人也定期参与春蒐、夏苗、秋狝、冬狩此类“军事演习”。最后，还由孔子来总结，“有文事者必有武备”，此真千古不易之理！

6.2　双重威胁

专权主义与蛮族侵略本是华夏文明最主要的大敌，然而历史的吊诡就在于，华夏文明时常需要借助一个威胁去解除另一个威胁。在此处，专权是以蛮族之名。

当然，蛮族并不是幌子，而是真实存在的外患。魏特夫把所谓的东方专制主义归因于水利灌溉的组织需要，此论浮夸。若论组织需要，倒是华夏需要共同应对蛮族威胁之理由更为贴切。

上古温暖的气候在西周时转寒，直至进入春秋之后才又回暖。据《竹书纪年》记载，周孝王时气候变化剧烈，汉水竟两次结冰，此后更紧接着大旱。如此，北方蛮族的不安分可以想见。

蛮族的活跃直接催生了中国最早的伤痕文学，如《诗经·采薇》中的诗句，“靡室靡家，猃狁之故。不遑启居，猃狁之故”，这就是说有家等于没家，没有时间安居休息，都是为了和猃狁打仗。“王事靡盬，不遑启处”，就是说征役没有休止，哪能有片刻安生。“岂不日戒？猃狁孔棘”，意思是怎么能不每天戒备呢？猃狁之难很紧急啊！

这类文字，同样是中国最早的边塞诗歌。

楚国大夫伍举很清楚北方周天子的号召力，他说：“周武王有盟津之誓，成王有岐阳之嵬，康王有丰宫之朝，穆王有涂山之会。”但周朝的国防线如此之长，周王仍旧不得安枕，故他们的巡狩开疆也是迫不得已。康王屡伐鬼方，昭王亲征南方而身死汉水之滨。周穆王依旧如故，甚至不顾反对，强词夺理地攻打犬戎，结果只带回四只白狼和四只白鹿，不过周人的武功也在此时达到极盛。

穆王既是在东征西讨，又是在游历天下，其实要让天下知道有个天子并不能单凭口耳相传，还需“王旗招展”，西周戎生编钟的铭文中首次出现了“穆天子”的叫法，此真了不得。后来的《穆天子传》有个别名，就是《周穆王游行记》，东汉又有以“穆天子会见西王母”为题材的画像石，《竹书纪年》对此有记载：“穆王十七年，西征，至于昆仑丘，见西王母，乃宴。”“西王母”所代表的应是某个强大部落。至于昆仑，人迹罕至，鸟道才通，神话无疑。但有研究称，周穆王西行之极点可能是吉尔吉斯斯坦草原甚至华沙平原。无论如何，穆天子已是中国通“西域”之第一人，而他的潇洒传奇极大地刺激着后世中国人的想象力，直到巅峰的《西游记》出现。

现在言及君王巡游，乾隆之下江南只能算较为晚近的故事，秦始皇也不是此风的首倡者，因为周代的昭穆二王早有此“雅兴”。屈原似无法理解昭穆二王的动机，他在《天问》中表达了疑惑，说周昭王南至荆楚，“厥利惟何？”而周穆王“环理天下，夫何索求？”屈原毕竟是第一文人，写诗本不为解答问题，但他所用“周流”一词却真是恰到好处。这“周流”将盛游、巡狩、征伐以及这些行动的地理方位与持续状态都表现了出来。

列位看官可曾听说过“天子驾六”？

深处战时状态的周联邦就如同一辆马车，而诸侯就是拉车之马。后人之所以相信西周尚未分裂，就在于天下有一共主，天子威风立于马车之上。只有频繁的周流才能保持联邦体系不涣散。大禹作为周人的文化符号，其“九州行迹”也就愈发清晰，此多靠周王频繁的巡狩充实之。例如，《墨子》：“禹东教乎九夷”；《史记》：“禹会诸侯江南”；《越绝书》：“（禹）爵有德，封有功”；《淮南子》：“（禹）施之以德，海外宾服，四夷纳职，合诸侯于涂山，执玉帛者万国”；《新书》：“诸侯朝会而禹亲服之，故是以禹一皆知其国也”……

天子的每一次巡狩，都会带动一批部落鞍前马后，王师的每一次作战，自然也需要地方的策应与供给，周王甚至可以借某次军事行动来检验诸侯的忠诚，或者控制新的领地与势力。启尊上记录了“启从王南征”的史实；而周宣王曾命召穆公伐淮夷，召穆公表现得很体贴，《诗经·大雅·江汉》有一段这样唱道：“江汉汤汤，武夫洸洸，经营四方，告成于王。四方既平，王国庶定，时靡有争，王心载宁。”在得到宣王褒奖后，召穆公更是高呼“天子万年”。

以天下之大，天子不可能一一周到，故时常派出代表前去赏赐与勉励诸侯。以天子之尊，为了维护礼之信誉，有时也不得不动用王室有限的土地、财富奖励功勋，诸如共王和孝王。正因为国库耗损巨大，宗周要将封建进行下去又必须不断地组织军队去争取新的土地与财富，战时体制的透支只是时间问题。

在殷之后、秦以前的时段里，中国实际上是没有君主专制政体的。而秦以后的中国人或许领教过专制主义学说、独夫专权现象以及天下为君主私产之类的言论，但国家大政里仍没有君主独揽乾坤的设计。古代中国既没有“王权不可侵犯”的教条，也不允许存在制度性的“独裁”。之所以用“专权”，就是因为主角未必就是君主，他还可能是后宫、阉人、外戚、军人等。所谓专权，其实质是私权的越界扩张，它之所以常常被等同于君权，就在于君主尤其容易越界，不该他管的事他要管，也就等于抢回了先王分出去的权力。专权化的过程伴随着先王崇拜的加深，但专权对天子要求甚高，只是后来的君主越来越不像样，真可谓每况愈下。

看官或谓周制“只反暴君不反专制”，其实不然。所谓“暴君”，必得有一“施暴”的平台，无权则无从下手；有小权，即尊礼而为，君王的权限所达，是无所谓暴虐的；有大权，恶亦大，方可言“暴”。常说的“暴虐”，就是君权的不安分，既挑战贵族特权，又压抑国人“公民权”。故反暴君就是反专制！

由于穆王时期联邦制的空前扩张，“天下”的氏族之别更加弱化，而“天子”的王权倾国冲淡了刑的对外特征。文、武二王时期的献俘之风渐转为资源积攒。公元前10世纪，《吕刑》的诞生正式实现了刑的转化。穆王采纳吕侯的意见，制定中国最早的系统的刑法——《吕刑》（原本已失传）。这部刑法是对周初以来的刑罚实践的总结与修正，缓和了刑在转化进程中的矛盾，也适应了专权加强的新形势。

晋侯铜人上有一篇21字的铭文，大意是：五月某日，淮夷攻击格国（霸国，二者同字异构），晋侯与之搏战并俘虏其部落首领，晋侯为颂扬周王特作此器。可见无论是大邦晋，还是小国格（霸），都属周天子庇佑，应当共赴蛮患，相互救助。据西周中期的师旂鼎铭文，“不从王征”是一项军事犯罪，自有其诉讼程序与审判机关。而据西周中晚期青铜器训匜的铭文所示，一位牧牛的小官因诬告上级，面临着被鞭笞、免职的判决。法律的日益周密，实际也反映出周王的专权化进入隐蔽的高潮。

6.3　专权效应

当周王的专权倾向暴露无遗，贵族自然有强烈反弹，国人也有诸多埋怨，此必将触动朝政的评价机制，于是恶谥出现了，周厉王成为被批评的典型。

周厉王要在贵族山林川泽的产业中抽税，他的政策被指为“专利”。据孟子说，周文王时“泽梁无禁”（《孟子·梁惠王下》），他的围猎场所方圆七十里，割草砍柴、捕鸟猎兽的人都被允许进入，这是“与民同之”的传统。然周厉王不但与民争利，还施行高压企图让异议者闭嘴，于是仇恨在“道路以目”的平静下滋长，终于激起了著名的“国人暴动”，厉王逃亡彘地。

“彘之乱”是多年来天子不济的恶果，它暴露出宗法政制的先天缺陷，即世袭王位不能稳定地为国家提供合格的天子，而天子对于这个政体恰又是如此关键。“共和行政”向来被视为短暂的虚君时期，然而根据《竹书纪年》与《世本》的记载，“共和行政”很可能不是召公与周公的联合执政，而是“共伯和干王位”。共和元年即公元前841年，乃是国史确切纪年之始，然其意义并不止于此。

共伯和（有学者考证为卫武公）德才兼备，享有崇高威信，故被诸侯推举以行天子之事，这比两百年前的周公摄政更规范化，也更具开创性。14年后，厉王死于彘，共伯和主动结束摄政，传位给宣王。历史行至此处，禅让的德行，周公的情操，似乎都变得真切不少。周文化再次展现出不凡的气象，周朝体制的成熟使其度过首次解体性的政治危机。

然而，再成熟的体制也经不起三番五次的动乱，继位的周宣王仍没有收敛，他凭个人好恶越界命令鲁武公废长立幼，带头破坏宗法制。宣王的这次强行干涉导致了鲁国长达20年的混乱。由于天子在上对礼进行破坏，是始作俑者，诸侯也在下破坏礼，故天子越专权，天下就越涣散，就更加乞灵于黩武主义，如此恶性循环最终换来的是天子威信扫地与周室直辖区的急剧萎缩。“宣王中兴”那所谓的功绩主要还是对外战争的胜利。宣王还开展了“料民”（清点民户数）活动，可能是出于增税或加强人身控制的考虑。周幽王更是不堪，真把蛮族当了幌子，竟为博褒姒一笑而烽火戏诸侯。

“王在在镐，有那其居”（《诗经·小雅·鱼藻》）。此景不长，公元前771年，犬戎攻破镐京，诛杀幽王，终于解除了君王专权的威胁。礼的余威尚存，诸侯拥立废太子宜臼复国，是为周平王。平王为避犬戎再兴血雨，终于走上先王铺就的后路——正式迁都洛邑。从此，东周时代开始。

孔子作《春秋》，明明是践土之会召周天子来，他却仍用“天王狩于河阳”来维护天子的尊严。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）后人在体味孔子此语的分量之外，也需感悟其中的苦楚无奈。以蛮族之名进行专权，其结局是可悲的，因为并没有任何一项威胁实质性解除，专权向专制发展，而蛮族依旧彪悍。更加吊诡的是，一番打斗之后，成就了“引狼入室”。

且不论昭王南征之败后楚国的蒸蒸日上，公元前9世纪，善养马的嬴姓部落被周孝王列为“附庸”，这是秦人作为初生小邦进入周天下的起始。其首领非子的秦封邑便在今日甘肃省清水县的李崖遗址。平王东迁而论功行赏，秦国终被列为诸侯，得以在周天下的体系中学习交流，也正式开启了大邦之路。由甘肃省甘谷县毛家坪遗址出土的一辆战车来看，秦人的军备有了长足的进步，除了长矛，车厢、车轮、车辕、车轭等构件样样齐全。两大“辟陋”蛮夷开始挤入华夏圈，崛起为威胁诸夏的两大强国。这两大新晋势力日后将深深影响甚至改变中国历史的进程。

说周王室的地位一落千丈，是与之前天子呼风唤雨撒豆成兵的情形相比，内忧外患没有给周人多少调整空间，周王朝再也没能复兴。从此，时代的主题变了，以前的“头重脚轻”一变为尾大难掉，西周末年新封的郑国没多久就侵占周室的土地，抢夺庄稼。若干年后，一位周朝大夫路过旧都，眼见昔日的宗庙宫殿已长满庄稼，他徘徊不忍离开，终将满腔的亡国之痛写就一篇千古绝唱，这就是今日所见《诗经·王风》中的《黍离》　——

彼黍离离，彼稷之苗。

行迈靡靡，中心摇摇。

知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。

悠悠苍天！此何人哉？

彼黍离离，彼稷之穗。

行迈靡靡，中心如醉。

知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。

悠悠苍天！此何人哉？

彼黍离离，彼稷之实。

行迈靡靡，中心如噎。

知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。

悠悠苍天！此何人哉？

殷遗民之痛，此刻的周人或能感同身受，而周天下的首个民族——华夏族即将诞生。民族主义不是与生俱来的，它是一种情绪，一种容易被落后者或受压迫者占有的情绪。《淮南子·齐俗训》言：“胡人便于马，越人便于舟。”这是古已有之的差别，而浩荡的王朝军队可以刺激夷、楚、秦、越的“民族自觉”，而周王专权导致的“自乱阵脚”为春秋五霸的“野性”登场埋下了伏笔。所谓“王室将卑，戎、狄必昌”（《国语·郑语》）。

“五霸”分别是谁，本无定论，排名虽有涨落，然蛮族的成色毫无减损，因为这些霸主不是打跑了蛮族，就是自家出身蛮族。诚然，当战时体制进入军事上的衰世，华夏的民族自觉必然到来，历代周先王的“滚雪球”工程也终于到了收官阶段。

历史上视若仇雠的吴、越两国，其实都是越族的一支，两国“语言通，风俗同”，介于祖先崇拜与神权政治之间。《水经注》有载：“越王之栖于会稽也，有酒投江，民饮其流，而战气自倍。”此颇类殷商酗酒之风。

吴人的王被认为是姬姓，其开国者是情操高尚的太伯与仲雍，他们是周太王的长子与次子，据说二人预知父王想传位三弟季历及其子姬昌（周文王），于是决定主动让位给季历而出走。但是，周人于太王时期不可能拓展到吴地，实际上在公元前6世纪的吴王寿梦以前，吴国历史并没有确切的年代可考。故此说与孤竹国伯夷、叔齐的故事如出一辙，皆是受周文化熏染后的政治手笔。吴王夫差争当霸主的理由便是“孤欲守吾先君之班爵”（《国语·吴语》），即是指吴与晋、卫、鲁、郑等国一样本是姬姓诸侯，且始祖吴太伯还是周室长子，称王何足为奇。

在认祖方面，越人又压倒了吴人，他们的王为大禹守祀，即始祖无余的先人被追为大禹。然而，无余之前，谱系暧昧，无余之后，“禹祀断绝”，要从公元前7世纪的越侯无壬开始，才有确切的年代可考。

为了在周天下的裂痕中占据有利位置，利用血缘“底蕴”抬升部族地位，以期堂堂正正挤入华夏文明圈，竞争话事权，这都是极自然之事。所谓“华化”，外言之就是对华夏史官文化的接受，内言之就是历史意识的自觉。吴、越、楚、秦等蛮夷之邦都走过了这一历程，具体阶段就是掌握汉字，研习经典，建立档案，并不断充实王室世系。如公元前753年，即秦文公十三年，秦初有史官记事。又如齐桓公曾说：“天下之国，莫强于越。”（《管子》）可见越开化神速。

历史上，蛮族惯用中国的“文化英雄”来标榜自己，以显示资历与强势，甚至可以瞒天过海，得到“主流”认可。吴王夫差击败齐国，他倒是极其谦虚，只说是周文王、周武王赐福给吴国（《国语·吴语》）。而越王勾践成了“禹之遗烈”。故中国从来就没有绝对的夷夏之分，更何况此时还处于文化道统尚未确立的迷蒙阶段。

6.4　傲慢偏见

扩张政策终究难以为继，周王朝的军国气质在频繁的消耗后趋于内敛，对外战略也由攻转守。此时的舆论相应改观，成了“天子非展义不巡守”（《左传·庄公二十七年》）。

王师的“后撤”会带来怎样的局面，列位看官已可想到几分。

足有两千年，中国人都用“黍离之悲”来指悲悼亡国之痛，痛的背后是中国那十分险恶的地缘政治环境。据统计，中国历代长城总长度高达21196公里。国人自然不敢忘却“南京之耻”，却又对多少个“长安之耻”“北平之耻”无动于衷。我们似把“半壁江山”一词看得太轻，失去了沉重。

近人好谈“中国最凶恶的敌人”，日本自然是一时之选。然日本对中国真正构成实质性的威胁亦不过是数百年间事，而我国上千年的蛮族边患却被淡化。历史不容忘却，当后人回顾中华文明的发展史，会发现在“中国”的周边，始终存在着一批批威胁、制约、扼杀乃至毁灭文明的凶恶力量，他们前赴后继，反复无常，影响甚至主导了中国的历史命运。他们有同一种脾性——“狼子野心”，他们有一个共同的名字——“蛮族”。

何以用“蛮族”之称而非“夷狄”？

虽说“蛮”与“夷”“狄”“戎”都是文明视野中对落后族群的古称，但“蛮”字更有性格气质上概括性，与此类似的是“胡”字。据秦公镈铭文所示，秦人将东方之地称为“蛮夏”，而战国时代的列强也曾互指对方为“夷狄”，此中均有误会错乱。

所谓“蛮族”，一指“没文化”，或叫作“野”；二指“不人道”，或叫作“蛮”。其实，大方承认历史上存在的民族歧视并不丢脸，丢脸的是抵死不认。

首先看“没文化”这条，诸位看官即便没有生活智慧，大抵还是有些柴米常识。通常在社会上，粗通文墨的看不起目不识丁的，著书立说的看不起浅尝辄止的，皓首穷经的看不起后学轻狂的，这种文化程度导致的轻视是古今皆有、中外无异的。再跳回夷夏之别的情境，华夏民族开化得早，文明远为进步，在某些方面可说是“早熟”。华夏的青铜时代拥有着北方匈奴青铜文化所没有的青铜礼器与农具。在先人眼里，蛮族俨然就是穿着粗鄙、口齿不清、没有文字、不知礼仪、不晓伦理，甚至没有屋舍，若开个玩笑，这简直就是学者与文盲的差距。在最基本的生活方式上，一个是“城郭以居”，一个是“车马为家”，这又是世家门第与流浪汉的区别了。秦在成为帝国之前，历经了所谓的“九都八迁”，美其名曰“适应能力强”，“为强国梦想寻找乐土”，实质便是半游牧族群的趋利避害。

历史上蛮族的开化与进步，华夏的影响辐射不可抹杀。钱穆先生说过，后人不能以“时代意见”去代替“历史意见”，故中国文化中指称“蛮族”并非毫无道理。这个问题相当于对“天下”一词解释，在古代文化里“天下”指所知的世界，随着中外交流的深入，“天下”才慢慢与整个世界重合。“自以为是”并不是中国人独有的毛病，修昔底德也曾认为伯罗奔尼撒战争将影响到当时的整个人类，而希罗多德的著作干脆就叫《历史》。故往昔之“天下”与如今之“天下”并不矛盾，都是合于时代的。后人若站在先人的角度，自然也会接受这种叫法。又如今人所指之“东海女真”，其实最初被唤作“野人女真”，此乃明人的叫法，实在用不着今人来为之改名。

周定王曾这样讲：“夫戎、狄，冒没轻儳（ch€醤），贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”（《国语·周语中》）那么同时代的西方文明歧视蛮族吗？答案是肯定的。希腊诸贤也和东周诸子一样好引经据典，东方的讲述与论证可援引《诗经》，而西方亦可取自悲剧艺术。譬如欧里庇得的《伊菲琪尼在奥里斯》有言：“野蛮人应该由希腊人来治理。”亚里士多德直接得出一个结论：“在诗人们看来，野蛮民族天然都是奴隶。”而在中国，要觅出这样的句子却是不易。

中国自周朝起便有一种向心凝聚的文化引力，《周礼》中“九服”无论是否为史实，至少证明了在臣服天子方面，各邦国有着等级差异，“蛮族”虽在辐射之内，却又在引力之外。难道中国就从未欺凌过蛮族？后来的中华帝国和希腊城邦、罗马帝国一样都行征服。只不过其中又有大差异，西方重在掠夺财货，中华重在追求名分，这是中西文明气质的不同。国家对“四夷”师出无名的战争往往会遭到时人与后人的严厉批评，这也消极体现出中华文化“义高于利”的精神。

纵观世界历史，中国文明的征服可归为最不残忍之一类，同样是对待“蛮族”，中国人很少以灭族收场，而多任其自治，即不将土著势力连根拔起，而是保存当地的部落体制，承认酋长统治，换来名义上的宗主地位。“一国两制”既不是近时的发明，也不是什么蛮族的建树，而是中华文明固有政治传统之一项。

且说公元前627年秦晋争霸的崤之战，戎人是晋军的亲密伙伴，公元前575年的鄢陵之战中，楚军有所谓的“蛮军”，而在公元前500年的齐鲁夹谷之会，昔日强大的莱夷已沦为齐景公的“打手”或“雇佣军”。也因为如此，华夏之邦常食“养虎为患”，“斩草不除根”之恶果，惨遇“蛮族”背信弃义、倒戈相向之尴尬。名分就是一种责任，此种文化性格正是承继周人而来，冉闵一辈种族主义者在中国历史上毕竟是异类，孔子在夹谷之会上提出的要求便不高：“裔不谋夏，夷不乱华。”（《左传·定公十年》）

《谷梁传》说《春秋》记战争结果往往是“中国不言败”，其中有几分要面子的意思，更多的则是诸夏在夷狄面前的傲骨。面子就是礼，礼就是面子，故要面子不单是讲理，还须言礼。虽然帝国时代的中国史家向来缺乏严谨与公允，在对异族的评价上一直怀有固执的偏见，但后人不能止于批评这种傲慢，还需理解这傲慢背后的症结——蛮族之野蛮。

蛮族是有谱系的，它们有它们的行事作风，甚至有它们的“文化道统”。

匈奴之类，总谓之北狄。匈奴地南接燕赵，北暨沙漠，东连九夷，西距六戎。世世自相君臣，不禀中国正朔。夏曰：薰鬻，殷曰鬼方，周曰猃狁，汉曰匈奴。其强弱盛衰、风俗好尚区域所在，皆列于前史。

——　《晋书·四夷列传》

文明必是傲慢的，不傲慢不足以超脱蒙昧。而处理偏见亦显出文明的高贵。故“蛮族”一词并不代表某个民族，而是指一种反文明的力量，它有时是狂暴的，有时是温和的，有时是显性的，有时是隐性的。诸位看官实不能说“鬼方”与“洋鬼子”没有任何联系，在中国文化里，蛮族“人面兽心”，乃危险物种。在本该模糊的上古记忆中，蛇龙鸟兽之害反倒十分清晰，这与其说是折射猛兽食人的险境，不如说是隐喻了华夏先民经历血战、挣脱野蛮的痛苦蜕变。孟子说周公辅佐武王“灭国五十”，并“驱虎豹犀象而远之”（《孟子·滕文公下》）。这该是文明与野蛮的分野之战。因周初去混沌狉榛之世已远，这些兽类极可能为代表着某些野蛮部落的图腾，正如楚之熊。周人凭借高度的文明一度过上了太平日子，然而到了周朝的衰落期，仍是“四夷交侵，中国皆叛，用兵不息，视民如禽兽”（《毛诗序》）。

在华夏族（汉族）形成的漫长岁月中，即周、秦、汉的一千多年中，蛮族让中国文明吃尽了苦头。那戒备的民族心理、傲慢的对外态度恰恰是尊严体现。走出“戎”，即是有“文化自觉”。“蛮”“羌”“夷”“蜀”“巴”“濮”“苗”等那些最初的族群称谓早已凝固为符号，羌未必是那个羌，蜀未必是那个蜀，但“羌”和“蜀”就是存在着。质而言之，在文化层面上保留“蛮族”这个泛称并不是无价值的，因为世界上并不存在绝对的游牧民族，而游牧民族未必都嗜杀，更由于周边不存在文明程度过于中国者，故凡侵害我华夏者，皆可视为蛮族。如此简单的道理，千百年来被无心或有意的废话湮没了。

6.5　猎人笔记

列位看官若问“中华文明的历史是由哪些部分组成的”，我可说是两部分——衣冠与禽兽。

在文明与蛮族的关系史上，尖锐对抗是主流，那些所谓的“合流”，大多对历史客观效应的总结，或出于政治设计。用老子的话来说，就是“和大怨，必有余怨”。既然有对抗摩擦，必然有损有伤闹出人命，谁叫双方是仇敌而非亲朋呢？休战时就做生意、做亲家，动真格的就难免下杀手了。对于一再上演的悲剧，看官们必得问：

战争是否是异质文明间碰撞之必要形式？

融合是否需要征服作为前提？

征服又是否需要种族屠杀？

文明是否需经历血洗才能进步？

阳樊人仓葛曾向推行霸权的晋文公大声疾呼，不可刀兵对内，他说：“夫三军之所寻，将蛮、夷、戎、狄之骄逸不虔，于是乎致武。”（《国语·周语中》）中国与蛮族在兵戈上往还，总有“果报”，风水轮流转，没有永远的胜利者。中国的王朝若吃下这颗因果而倾塌了，那也不奇怪。而所谓“直捣黄龙”，那真是民族心理的体现。对“四夷”的轻蔑永久铭刻于古典文献中，如“戎狄豺狼，不可厌也”（《左传》）。“胡说”“胡闹”“蛮干”“蛮劲”等词汇还将继续存活于日常话语中，汉人也在经历无数蔑称（如汉儿、汉狗）后颇为淡定地使用起“汉子”及其一系列衍生词，如“痴汉”“恶汉”“无赖汉”等。正因为前世执刀相向，今生才来谈放下。

有人说胡化的中国必定强大，换一种表述便是，历史上中国的强大在于文化的兼收并蓄与对外开放，在于制度的创新，在于经济的活跃，在于教育的兴盛，在于科技的进步，而不在于把公主送去和亲，把人民送去奴役，把边境敞开不设防；中国的衰落也不在于缺乏“汪达尔主义”的打家劫舍、毁灭文化。相反，没有蛮族的入侵，中国会更好、更快地发展，因为会少了巨大的阻力与致命的威胁。敌人永远不会希望你强大，这仍是古今无异、中外无异的道理。

中国文明不济而至近代那般田地，与历史上无优秀的邻居有莫大关联。中华自有学习蛮族之处，但那是自利，是自愿。而蛮族犯我中华，则是害我，是欺我。融合是一种必然，但要讲分寸与意愿。凡陷于“一分为二”之思维陷阱者，分明不知大是大非。当然，中华文明这种对蛮族的警惕心理、歧视态度，甚至深仇大恨如果一成不变地被固定下来，笔笔血案都成了历史遗留问题，那么不仅对正在摆脱愚钝的“蛮族”不公平，对中华民族也是极大的伤害。

问题就在于中华太有文化了，国可亡，字不灭，蛮族之侵略事迹均被历代史官记录在案，真是由不得他不承认。而蛮族的列祖列宗们几千年来前赴后继，进行的是共同的侵略事业，运用的是一样的游击战术，杀人几何却都是糊涂账，如宰牛烹羊，无须白纸黑字。既无文字记录，口耳相传终究为虚。

质而言之，蛮族作为一种反文明力量，它是无历史感的。他们在早期阶段多是“无历史族群”。努尔哈赤的“七大恨”都是眼前事，哪有历史纵深？故蛮族不会反躬自省，却总是遇着仇家找上门来，于是新仇旧恨，混淆不清，难解难分。老大中华便是吃了这亏，对外关系上不是大意轻敌、全面开放，就是严防死守、一味排斥，历史上的此类教训可谓惨痛，如何摆脱两个极端真乃一大课题。

自古文人都懂“黍离之悲”，也坚信亡国是短暂的。的确，不敢正视自己历史的民族不能够称为伟大。但总有中国人一味以民族情感来抹杀历史事实，拒不承认亡国。其实，他们即便在历史中找得虚无的自信与安慰，那后患也是无穷的。因为长此以往可真要“亡天下”了！何也？中华文化的信任危机或将毁灭中华文化。面对某些历史，不忍细看，不愿深揭，或出于两种心思，一是害怕碰触伤口，二是搁不下面子！

假设近现代的国人对于蛮族边患之危及民族生存毫无认识，他们会很自然地以为中华文明直到道光年间才遇生存危机，他们又自然以为中华文化在此刻难以为继了。一句很有代表性的质问便是：“如果中华文化优秀，何以中国会落得如此田地？”这就是不知历史的短见了。

“不观高崖，何以知颠坠之患？不临深泉，何以知没溺之患？不观巨海，何以知风波之患？”（《孔子家语·困誓》）虽然古代中国有着十分险恶的地缘政治环境，但我们仍可大胆设想，如果中华文明能够平顺地发展，既无改朝换代的中断，又无外寇亡国的抹杀，文化传承，宗族延续，生产技术翻新，政治制度演进，商品经济持续活跃，那么我民族之前途自然不可限量。然而，兴废如今已惯！

中国的发展从来就不是一帆风顺的，从来就不缺乏敌人与劫难。近人不知先辈苦难，只以为自己这代遭了大殃、倒了大霉，一时自卑不已，羞愤难当，于是往文化根本上、往民族性上、往祖坟上追根溯源，却偏偏不去碰触最基本的历史国情。这番遗憾若任其存在，中国人还是会有好面子与目光短浅的毛病。当人们都如熟谙四季规律般习惯了一朝一代的“寿终正寝”，却忽略了中华文明的“寿则多辱”，那么，反思不是被束之高阁，塑造出一大批庸众与看客，就是被引向极端，数典忘祖，将文化传统连根拔起，釜底抽薪。如今一些书籍引导国人对优秀的传统精神熟视无睹，偏去师法犬类，还把“狼性”提升至民族性格的高度，实在令人费解。莫非国人准备做那要吃救命恩人东郭先生的“中山狼”？窃以为，此种心理乃是“斯德哥尔摩综合征”之体现。话说犬类在中华文化中，除了忠诚的美名（见兔而顾犬），与乡土的乳名（狗子），便只剩侮辱的用途。诸位看官若要骂人，大抵是“狗”不离口的——“走狗”“猪狗不如”“人模狗样”“狗咬吕洞宾”“狗嘴吐不出象牙”“狗尾续貂”“狗腿子”“偷鸡摸狗”“狐朋狗党”“猪朋狗友”“鸡鸣狗盗”“蝇营狗苟”“鸡零狗碎”……

要说狼，前人还真无从拔高，十二生肖中，尚无狼的位置。所谓“狼心狗肺”，狗尚且倚仗人势，狼则六亲不认。中国人向来最忌“引狼入室”，又所谓“画虎类犬”，“虎狼”在中国人眼里只是比蛮夷稍低一等的禽兽。“取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊！”（《小雅·巷伯》）这几句诗颇有力道，大意是要捉住那进谗言者，丢给豺虎，若豺虎不吞，则丢到北方苦寒之地（可能隐喻蛮族），若蛮族也不要，就交与上帝来严惩。虎狼与蛮族都是一种惩罚，春秋时，爱鹤成痴的暴君卫懿公就被国人抛弃，送给狄人惩罚。狄人尽食其肉，独舍其肝，有人说是惨绝人寰，也有人说是大快人心。

虎狼终究还是怕猎人的，崇拜狼不如崇拜猎人。“负隅顽抗”就是指老虎，《易经》：“履虎尾，不咥人，亨。”中国的“猎人”自古都是文武并用来驯服“虎狼”的，他们是一种经典的文学形象，在《诗经》中便已受到赞美。狼再凶悍，进我门槛还是看门狗，蒲松龄先生把狼之无智慧看透了，说“禽兽之变诈几何哉？止增笑耳”。

多少男儿黄沙盖脸，尸骨不全。“万古腥膻如许，千古英灵安在？”列位看官切莫以为中华文化已经“傫如丧狗”，更勿以为可以“打落水狗”，“狼图腾”若是治史心得，则“狗屁不通”，若是为犬类摇旗呐喊，则是“帮狗吃食”，若为中华前途计，不过一“狗头军师”，若欲依此治愈国人之劣根，更是“狗皮膏药”，若借此非议中华文化，那便是“跖狗吠尧”。

当然，中国人也无须非此即彼，炮制一“龙图腾”，因为“龙”有专权之嫌。韩非子说龙的喉下有约一尺长的倒生鳞片，此谓“逆鳞”。触犯逆鳞者，将会被杀。君主如龙，也有逆鳞。不幸的是，在后世的中华帝国，龙真成了皇帝的象征。

第七话　贵族精神的正午

7.1　高贵姿态

对比欧洲华丽的贵族谱系，中华帝国除了孔氏一门勉强合格外，确实无像样的贵族。但列位看官绝对不能笼统地说中国史上从来就没有贵族传统。西周逨盘的铭文便记载了单氏姬姓贵族前后八代人辅佐西周十二位王（文王至宣王）的历史。在《诗经》时代的这五六百年间，贵族享有高贵血统与王土所带来的姓氏、身份等级与特权，当然，他们中的一部分还拥有武装。

权位会赋予其占有者某种气度，且看周公一代的最高贵族们，对周王训政，尽是谆谆告诫，仪态不怒自威，足见贵族之尊在王权面前也不会减色半分。卫武公曾“入相于周”，“入为三公”，而郑桓公曾为周幽王之司徒。贵族根本不必羡慕天子，也无须觊觎王位。再看“共和行政”，无论这是召公与周公的分工执政，还是共伯和的选举摄政，都显示出贵族的大气，他们希冀走出传统的“革命”，而非一成不变地延续着国人的激进情绪。

出身贵族，学在官府，正有大意义。历来大贵族如伊尹、鬻熊、周公、管仲之属，身负王官之学，易为后世学派托名依附；小贵族如郯子、苌弘、师旷、老聃之辈，能将天文、音律等学问与政治贯通，论理形象生动，深入浅出，亦是东周诸子之学的津梁。

周代贵族必入“国学”受传统六艺之熏陶。“国学”即天子、诸侯为教育贵族子弟所设立的学校，按照入学年龄可分为“小学”和“大学”。“小学”阶段旨在掌握语言文字，“大学”阶段则主要为从政参战前的训练，所有的学习的课程归为德育、声乐、射箭、驾车、书写、天文、历数、占卜、算术等，可谓通识教育。当他们入仕以后，更可实现终身学习。故贵族中博学之士甚多。

贵族养尊处优，讲排场、讲气度，他们的文化是真正的“风雅”，而后人都是“附庸风雅”。贵族们把玩青铜鼎器，那黄钟大吕、钟鸣鼎食的优雅生活，可以使其摆脱人类一些先天的负累，却又增加一些后天的负累。

单说饮食，虽曰“君子远庖厨”，但吃起来却难得自在。不仅器具洋洋大观，规矩也是五花八门，且看《礼记·曲礼》所载的一系列饮食规范，比如与人一起吃饭时，不应贪吃；与人共食器时，不要用汗手抓饭；不要用手抟一大块饭来吃；已经抓取的饭不要再放回食器中；饮酒声音不能太大；吃饭时嘴里声音不能太大；不要把骨头扔给狗；不要专挑一样好吃的吃；吃黍不要用筷子，而要直接用手；不要在吃饭时剔牙……

饮食的繁文缛节、丰富的食材器具以及全面的营养使“肉食者”成为贵族的鄙称，所以晏子“食不重肉”都值得写入青史。又如老子讲“治大国若烹小鲜”这类话，不是思维独到，而是就地取材。饮食确与国家大政有关，《洪范》八政，以食为首。在晋昭公与齐景公的一次宴饮中，还有“有酒如淮，有肉如坻。有酒如渑，有肉如陵”（《左传·昭公十二年》）的你来我往。这就是“曾孙之稼，如茨如梁。曾孙之庾，如坻如京”（《诗·小雅·甫田》）的庸俗化。故今人有治“儒家饮馔政治学”者便不稀奇。当然，也有位高权重而不重光鲜生活的贵族，鲁国正卿季文子便是“妾不衣帛，马不食粟”，他自称“以德荣为国华”（《国语·鲁语上》）。

贵族之间自然讲究门当户对，郑国太子忽说“齐大非偶”，不敢高攀齐僖公之女齐文姜，这背后实是为家国计。其实，排场、名望、血统、特权、财富等都只是贵族之形，贵族精神才是贵族之质。有贵有尊，有尊有贵，尊贵实不可分。贵族精神首先是强烈的自尊心，伍子胥的生平传奇便将贵族脾性“激烈”展现。

伍氏祖上伍举乃是楚国出名的直谏贵族，伍子胥之父伍奢为太傅，然而家族蒙难于政治斗争，司马迁感同身受，他认为伍子胥如果就这样死于迫害，则与蝼蚁无异。伍子胥立志重获权力以报父兄之仇，后对楚平王掘其墓、鞭其尸（有争论），让其尊严扫地，一雪前耻。而后迁怒于吴王，又被赐剑自刎，死前遗愿竟是“抉吾眼县吴东门之上，以观越寇之入灭吴也”（《史记·伍子胥列传》）。此又是让时间来为之雪耻，可见出历史意识之浓厚。

在没有与生俱来的名位时，一个人可以通过学习知识与礼仪，树立自尊来拥有贵族精神。没落贵族家庭出身的孔子，“少也贱，故多能鄙事”。他不断学习的是贵族化的道德与礼仪，他的天下理想、礼乐抱负其实也是对贵族参政议政权力的向往。“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”（《论语·乡党》）。虽然孔子在朝廷宗庙多能雄辩，但在老乡中间他却无丝毫傲慢与骄气，他踏踏实实做的教育事业，正是以平民的方式传递贵族精神。

《论语》记录了孔子的贵族风度——

升车必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。

朋友之馈，非祭肉不拜。

食不语，寝不言。寝不尸，居不容。席不正不坐，割不正不食。

颜回早死，其父颜路请求孔子卖掉车子给爱徒置办一个外椁，孔子表示，他虽然把颜回当儿子看待，但固穷君子何须内棺外椁齐备，况且自己曾为大夫，为顾及身份，必须以车代步。“苛政猛于虎”的现象就是孔子坐车时看到的。孔子也未必非坐车不可，他对待政治是严肃积极的，“君命召，不俟驾行矣”（《论语·乡党》）。

贵族精神里有高于生命的东西，从伍子胥身上可知贵族的生命终结多与常人不同。在精神领域，孔子就是准贵族，他说：“朝闻道，夕死可矣。”

真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。……我还从未见过为本体论原因而去死的人。伽利略曾经坚持过重要的科学真理，而一旦他穷困潦倒，就轻易地放弃了自己的主张。从某种意义上讲，他做得对。为这个真理遭受火刑是不值得的。地球或太阳哪一个围绕着另一个转，从根本上讲是无关紧要的。总而言之，这是个微不足道的问题。

——阿尔贝·加缪《西西弗的神话》

又如屈原沉江，他是看破了几分，看不透的又有几分，死之欲盖过了生之欲，灵魂的执拗带走了他的肉体生命。

今人多只牢记那“平等”的空洞口号，一见“贵族”二字便生厌恶之感与驳斥之冲动，殊不知贵族自有其存在的因由与价值。贵族首先是人，然后才是“特殊之人群”。之所以特殊，并非易朽之名位，而是永恒之贡献。试问人类多少日常礼节不溯源于贵族？正因为贵族掌握着政治、文化、经济的资源，也较少沦为尸位素餐的躯壳，所以他们自然有高于常人的“三识”，即学识、见识与胆识。

7.2　诗人前世

柏拉图说荷马培育了希腊，可在古希腊城邦危机的大时代，柏拉图是不屑诗人的。他认为诗人是如此无知，只在迷狂中传达神之启示，而且一切诗人都只是蹩脚的模仿者，游于影像而远于真理，他们甚至应当在“理想城邦”中被驱逐。诗人何为？诗人何辜？

在周朝，写诗固然不是一个职业，所谓的“诗人”甚至不是一个独立角色，因为无“诗癖”者难称诗人。然而，当看官们揪出那些隐藏于《诗》中的神秘作者时，或许会被一束束理性之光慑住，更会发现胡适所指的那个“诗人时代”确实有“诗无隐志”、不平则鸣的风尚。

欲言东方特色，首先须知《诗》乃关于人生而非神灵之诗。

其次如闻一多先生言：“诗是社会的产物，若不是于社会有用的工具，社会是不要它的。”（《诗与批评》）周人开启的“诗教”传统又是他们有文化的一面。由于诸族人民“饥者歌其食，劳者歌其事”，周室的“天王”不能装聋作哑，因其在乎一个“天下”，必得博采风俗，听取“声音”。

古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考政也。

——　《汉书·艺文志》

古者天子命史采歌谣，以观民风。

——　《孔丛子·巡狩篇》

“诗”与“乐”本是分不开的，都属“艺教”。

公元前521年，周景王不顾反对铸造了一口“无射”大钟（《周礼》中的十二律，按由低到高的顺序为：黄钟、大吕、太蔟、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟），伶州鸠（名叫州鸠的乐官）却语出惊人，他预测景王将死于心脏病。他陈述了“天子省风以作乐，器以钟之”的传统，指出钟声过分洪亮而失和谐，则必伤天子之心。此话的逻辑基于“政象乐”，即过分高调的施政就如那震耳欲聋的声乐，伤人伤己。无论采诗制度是否成立或者短暂存在，诗歌的社会功用得到王室的承认是事实。

《诗》若有三千篇乃至更多，本不足为奇，历经数次动乱与别裁，有所散佚，基数递减，亦是自然。故孟子会说“王者之迹熄而《诗》亡”（《孟子·离娄下》）。到春秋时期，孔夫子聚集精华，手订“诗三百”用以私学，主要是“选”而非“删”。当时孔子的“诗三百”应不是今日所见的版本，因他在课堂上所引用的某些诗句在今存的《诗经》中并不完整。也许“诗三百”只是带有“思无邪”气质的孔门独家教材，供那些能够入仕从政的弟子研读。胡适先生赞许孔子有文学眼光，傅斯年先生也认为《诗》是文学而非道学，孔子之所以讲子贡、子夏可与言诗，那是因为子贡以言语著名，子夏以文学著名，此乃因材施教。当然，这部选集的题材覆盖几大文化区域，确实显出整合文化推动礼义的编辑功力。

正因为过孔圣人之手，《诗》在汉代被尊为“经”。这部世界上最古老的诗歌选集（不是总集）收入了自西周初年至春秋中叶的诗歌305篇，按曲调分为风、雅、颂三大部分。“风”乃地域音乐，是从郑、齐、魏、唐、秦、陈等十五个地区采集上来再加工的土风歌谣，亦称“邦风”。尤其那些原始纯粹的“民歌”，最是生动活泼，摇荡性情。“雅”是姬周王畿的正声雅乐，是宫廷宴享或朝会时的乐歌，又分为《小雅》与《大雅》，合称“二雅”。其文字典重，布局谨严，尤其史诗，气度恢弘。颂是宗庙祭祀的舞曲歌辞，多歌颂祖先功业，又分为《周颂》　《鲁颂》与《商颂》，合称“三颂”。大体风格沉闷，却有史料价值。

“雅”“颂”绝大多数是贵族所作，实际上，所有《诗》几乎都是贵族从文从政的产物，只是素材来源有别。王者有王者之风，诸侯有诸侯之风。“上以风化下，下以讽刺上”也许并非“风诗”之初衷，然而，当他们被编辑成文本后，也就润物细无声了。

《诗》本身逐渐成为贵族的一种身份标志，以诗助谈助兴也就通行于贵族参政议政的场合。此时已是“熟读诗三百，不会作诗也会吟”！故孔子会说：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）这就反映了无论是在贵族生活的狭小圈子里，还是在“国际外交”的重大场合中，诗都是不可或缺的。因诗有含蓄委婉的特点，故可用以待人接物，或暗中试探，或缓和气氛，或打破僵局，或挑明立场。质而言之，诗是个人素养之体现，“文气”正是贵族之气质，士人欲参政议政，便须有此种气质。后来诸子所引用的《诗》，以“雅”居多。

“诗三百”中植物近两百种，鸟兽虫鱼也逾百种。先民对自然有着细微体察，那螳螂器上竟可反映出“母食公”。再看那庄姜之美竟以“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉”写出，以蝉的前额和蛾子的眉须形容女子容貌美丽，此堪称“显微”。若问此种独到之细腻如何可能，且观养蚕之绝伦技艺，“古者天子诸侯，必有公桑蚕室”（《礼记·祭义》）。天下细致功夫，不过育婴、针黹、桑蚕、学问四事。若贵族拥有这般幽微双眸，又必是天生诗人。

自《诗》在中国文人灵魂烙下印记后，中国人尤其中国女性形象的构建便注定借助大自然的造化——如“螓首”“杏唇”“犀齿”“月眉”“秋波”“云鬓”“玉笋”“荑指”“杨柳腰”“步步莲”……乃至女人可直接以“蜂”“蝶”“莺”为名。

三百篇虽然不多，然看官中能闲坐小窗来细读整部《诗经》的，大概也不多。诸位或追寻悠远的风土，或玩味隽永的情爱，有些则对“歌功颂德”颇有微词。其实，此种歌颂无损于现世，只是“死人比活人香”而已，缅怀先君先贤多是为了鞭策时人或针砭时弊。列位若揪住《七月》此类多少触及些阴暗面的诗歌不放，一味抨击周王朝德治之虚伪，则不免求全责备。须知，在20世纪六七十年代的中国，这类“黑诗”根本不可能陈于人前！看官们若从诗中能读到愤愤不平，那么倒可显出周文化的真诚。要说朦胧诗的战斗性，《诗》又无疑是世界“武库”之最。且说“邦风”，《邶风·新台》刺卫宣公，《陈风·株林》刺陈灵公，《陈风·衡门》刺陈僖公，《秦风·黄鸟》刺秦穆公……诗如锐刺，多能一针见血，直叫人想起布罗茨基的《致暴君》。

《诗》所覆盖的时间范围基本就是中国最典型的贵族时代。

故曰“诗人的前世是贵族”，或者“诗人本是贵族”！

一个诗人要欺世盗名或苟全性命是很容易的，只要不卷入时局，不触碰阴暗，不担当道义即可。他们甚至可以自我安慰：“我不是时代的诗人，我是永恒的诗人！”凡专作此想者，往往灰飞烟灭。在今日之世界，每天繁殖出来的诗要比虱子多得多，而它们不会比虱子活得更长……

7.3　理性早启

《诗经》中最具思想光辉的部分是所谓的“变风变雅”。

在周代，大大小小的贵族或作为“天子吏”，或作为家邦柱石，将君道臣道一并托起，维系着朝政的良性运行，这是他们的权利与责任。《诗大序》：“至于王道衰，礼仪废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”西周中后期以来的内外交困显然触发了政体的纠错机制，创作讽喻怨刺诗的“公卿烈士”开始利用文学来鉴察、警戒、规劝那些表现江河日下的周王与朝臣。孔子认为“诗可以观”“诗可以怨”，甚至可以“事君”，这都是自然的。可贵的是，对德政的激励以及对王权的警惕是贵族文艺的一贯做派。

“变风变雅”一改情感基调，呈现出“末世之音”的图景。且看《民劳》　《板》　《荡》　《节南山》　《正月》　《雨无正》　《抑》诸篇，尽是批判朝政、疑神怨天、尤人厌世之作，既忧虑世道人心，也谴责政治黑暗，更控诉“昊天不佣”，“昊天不惠”（《节南山》），责骂“旻天疾威，弗虑弗图”（《雨无正》）。最有力量的一篇当属《大雅·云汉》，其中诗句堪称惊世骇俗——

靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？

后稷不克，上帝不临。耗下土，宁丁我梗。

周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏？先祖于摧。

群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予？

群公先正，则不我闻。昊天上帝，宁俾我遁？

昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒。

瞻昂昊天，云如何里！

瞻昂昊天，曷惠其宁？

这本是一首写西周末年宣王忧旱的诗，不大可能是宣王自作。从这些责骂式的祷告，抑或祷告式的批判来看，周人已经深深怀疑“昊天上帝”是否靠得住，甚至连祖神后稷也未必灵光，否则怎么会有频繁的“天降丧乱”呢？那么，伺候这些神灵还有何用？（只有非皇室成员的贵族才敢做此想，并如此创作。）孔子讲：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）那么这些情绪宣泄、道义控诉都是堂堂正正，绝非歪门邪道。故可借明人张次仲之语：“《雅》无大、小，《风》无变、正，《颂》无商、周、鲁。”（《待轩诗记》）

责难上帝坐视不理，质问苍天何时才能赐天下安宁，这都反映出周人所面临的信仰危机。然而，“天降丧乱”四字多见于《桑柔》等诸篇，此仍是天命观的反映。

周人的信仰危机继续摇撼巫术的传统地位，以“太卜”“筮人”为主的群体对古老卜筮资源进行整理、继承与发展。

《周易》虽被称为“群经之首”，又是“三玄之冠”，然而今本《周易》不过是《易》众多传本中之一种，上博楚简里有，魏襄王的墓里有，马王堆汉墓中也有，至于那《连山》　《归藏》已不可得见。《诗经》　《尚书》均未提到《易》，而《周易》这个书名，最早出现在《左传》，《国语》也录入。《周易》之大观不可能出自文王时，由“庄叔以周易筮之”（《左传·昭公五年》）以及“周史有以周易见陈侯者，使筮之”（《左传·庄公二十二年》）推测，《周易》应当有了一个稳定的传本或者体系，但卦名与卦辞还不可能统一规范。

易学体系初成盖得益于西周中晚期贵族对宇宙人生的新创见。突破首先基于数学的发展，奇数偶数，符号组合，诸般引申对应皆视乎所需，而“揲蓍求卦”的机关，实际还是运算原理的应用，贵族习六艺之“数”，自能得心应手。

其次得益于占星术的沉淀与天文历法的进步，如“飞龙在天”“见龙在田”等，这些“龙”都可能是星名。且看顾炎武的惊人之论——

三代以上人人皆知天文。“七月流火”，农夫之辞也。“三星在户”，妇人之语也。“月离子毕”，戍卒之作也。“龙星伏辰”，儿童之谣也。

——　《日知录》

说“人人皆知天文”近乎童蒙之语，实不知观测结果乃经贵族手笔。

易学的突破最后还需要整个思想领域的“激荡”。哲学不提供终极答案。《周易》的进步意义在于，它是周人处于信仰危机时代交出的答卷，“文王演周易”的故事颇为励志，其中的忍辱负重亦是信仰危机时代周人乞灵于祖神的反映。

赵邦曾夺取了东周的“祭地”，无奈的周君向臣子郑朝大吐苦水。郑朝献上一计，他用三十金买通赵邦“太卜”，待到赵王生病时，“太卜”便给出“巫医”诊断结论——周之祭地作祟！于是，害怕的赵王最终归还了祭地。由此故事可知，“太卜”在战国末期已沦为收黑钱的贪官污吏，完全没有了千年前的那种神圣气质。

虽然卜筮的习俗远未消失，但与奴隶现象一样，它们都是长存的，只是紧要程度大大降低。“蛮、夷、氐、羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗”（《史记·龟策列传》）。直到纪晓岚时，“蒙古以羊骨卜，烧而观其坼兆，犹蛮峒鸡卜也”（《阅微草堂笔记·姑妄听之》）。

事物变化的多样性中隐藏着规律，这是从五行说到阴阳说的核心，只不过从“五形（式）”简约到“两极”。最早要到战国，《易》学才可能有“阴阳”的概念，而到汉代才有所谓的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八八六十四卦”以及“一阴一阳谓之道”的说法。“阴阳对立”的思维比“五行”更宏阔深邃，是天、人的直接对话，也阐明事物之两重性，契合儒家的中和与中正思想。

莱布尼茨本人就认为宋代邵雍所制的六十四卦图与他的二进制算术不谋而合，这促成了他公开发表关于二进制的论文。二进制的发现后来直接影响了电子计算器和计算机的发明。二进制的实质是通过两个数字“0”和“1”来描述事件，就像用“阴”和“阳”来解释世事。学易之人确实容易进入科学殿堂，明末的方以智便是一例。尽管“易”也为“铁口”与“半仙”所寄生，但永远不要在哲学里计较对错，因思路才是最关键的。朝理性方向继续发展，那么蕴含于易学中的数理系统也将彻底摆脱卜筮神学的凌驾，自成天地。然而，这个趋势毕竟被中断。

反思卜筮的潮流自然也启发了道家，《易》可注解道家之“道”，世界的客观规律逐渐明朗化，而阴阳导出了祸福、刚柔等对立统一关系。然而，此风尚不能顺利地延展到所有学派中去，因为只有好古的儒家和致力于预测学的阴阳家才容易接受且乐意去发掘它，故到了董子时代，儒道阴阳的合流并不突兀。

苌弘曾以“方术”助天子统御诸侯，终究不能阻止王政的衰败。墨子的“明鬼”近于宣扬果报，“天志”旨在补救信仰，重树天神威信，皆可谓对症下药。然贵族逐渐识破了天神的虚妄，早觉悟到人事的关键，因此唯物主义与无神论思想在暗中滋长。子产认为“天道远，人道迩”，但绝非放弃天命观，如某年郑国发生大火灾，国君要祈祷以驱邪避灾，子产却说“不如修德”。孔子讲“未能事人，焉能事鬼”，要“敬鬼神而远之”；在《墨子》描述的时代里，出现了大量“执无鬼者”，持有“鬼神者，固无有”的言论；季梁说“民，神之主也”；史嚚说“国将兴，听于民；将亡，听于神”。同时，他还认为“祸福无门，惟人自招”，“吉凶由人”。

《易》催生出独特的哲学体系，《易传》证明了人之本性根于天道，人性之善不再是未解之谜，而得以落实。易学是集体长期积累的成果，绝非一时的天才独创。当然，《易传》也绝不是孔子以一己之力写就，这一点历代儒者都有清醒认识。欧阳修讲：“盛衰之理，虽曰天命，岂非人事哉！”这话放在《诗经》时代的一千多年后自然不算伟大，但周人早就认识到这一层，不得不叫人叹服。荀子说“善为《易》者不占”。后来更有“人定胜天”之狂语。

从殷周革命的文化转向来看，所谓的“理性”并不是什么近代化产物或者新鲜的舶来物，人总有理性的一面，“理性”抽象但不虚无，一方有一方之理性，一代有一代之理性。关于中国人的理性早启，《诗》　《易》　《书》无疑起到了关键作用，三者在忧患意识、人文关怀与理性精神等方面甚为相合，其贯通之伏笔正起自贵族所创造并维系的思想环境。三种大典配合礼乐制度共同构建了中国文明的早期“文教”，从而滋养了孔子等一系列思想家。

当然，中国文化也为理性早启付出了终极模糊的代价，这种模糊对“上人”是求索的挑战，对“下人”则是迷惘的渊薮。所幸，中国文化再也不必系于上帝这类虚拟之根，而是在天人之际的千古忧思中保持鲜活与开放。中国文化虽不贸然给出终极答案，却也不断然拒绝新的理解与体悟。

后人多以为周文化有污名化商王的倾向，其实周人对自己王也很是苛刻。周室的贵族们为了使王与臣都有良知敬畏，不重蹈殷政覆辙，创造性地建立了评价机制——谥法。这个机制按生平事迹给死去的要人以概括性评判，并定下谥号，天子、诸侯、卿大夫及夫人都在评判之列。此前商王的称谓多用干支，为何周王不认同这个规则，因为他们的先王看重名号（文王、武王），况且他们的所作所为也逃不过“天眼”。周人这种盖棺定论的政治传统就是激浊扬清、嫉恶好善。后来《墨子》一书说周之《春秋》如实记录了一段鬼故事，说周宣王杀掉了无辜臣子杜伯，不出三年，在一次大规模的田猎中，杜伯化鬼出现于正午时分。那是一副经典的厉鬼形象，红衣红帽，更执一套红色弓箭射杀宣王。这段鬼话的中心思想无非就是要君主戒之慎之。秦始皇厌恶周人“子议父、臣议君”的传统，把它废除掉，直到西汉才恢复。谥号一直延续到王国维那里，溥仪定其谥号为“忠悫”。这位“王忠悫公”有言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”真可谓一语中的。

最后，以一首怨刺周幽王的《诗经·小雅·正月》作结——

谓天盖高？不敢不局（低头弯腰）。

谓地盖厚？不敢不蹐（轻轻落脚）。

维号斯言，有伦有脊。

哀今之人，胡为虺蜴（毒蛇和蜥蜴）。

7.4　行为艺术

“若批评不自由，则赞美无意义！”这段话出自法国剧作家博马舍的《费加罗的婚礼》。

若说中国文化里缺乏批判王权的精神与否定专制的传统，那是绝对荒谬的。如果说“讽刺”艺术是小众的兴趣，谥法也只是舆论的沉淀，那么周代的“贵族政制”则与君主直接交锋，在周文化特有的土壤中，贵族们的政治行为堪称艺术。

天子对大贵族的态度难以拿捏，高高在上会被认为是傲慢，礼数有加又易被轻视。周夷王下堂会见诸侯就是放低姿态，可这也不能改变天子的颓势。

其实，包括天子在内的所有“大宗”都知道“众怒难犯，专欲难成”，那国君为何不能实行“顺昌逆亡”呢？

一是“股肱不良，万事堕坏”（《史记·乐书》）。贵族权重，关乎社稷，不可怠慢。

二则因“礼不下庶人，刑不上大夫”（亦有人解为“礼不以庶人为下，刑不以大夫为上”，实不妥。孟子曰：“君子犯义，小人犯刑。”明白无疑）。刑起初是氏族战争时期对战俘而用，这种轻贱的惩罚自然不能施于本国贵族之身，从商纣王将比干剖心这个故事来看，周人有此教训，即在无大罪的情况下，贵族必须受到保护，其胆识也就这样出来了。

古典音乐家师旷（公元前572年—公元前532年）是晋国的乐官，和近代的贝多芬相似，他的音乐中也寄托着社会理想，且为盲人。《韩非子》提到他的一段事迹。一次晋平公和群臣饮酒，酒酣之际大发感慨：“没有比做国君更快乐的了！只有他的话无人敢违逆！”坐在一旁的师旷闻此言，竟操起琴砸他。晋平公躲避及时，琴砸在墙上坏了。晋平公问：“太师，您砸谁呀？”师旷答道：“方才有小人胡说，所以要砸他。”晋平公说：“说话的是我呀！”师旷说：“呵！这可不是做国君的人该说的话啊！”师旷竟因君主说了一句不中听的话便拿东西砸他，此举虽大不敬，但也远超后来“面刺寡人”的水准。然晋平公非但没有处置他，还表示自己要引以为戒。而据《韩非子·外储说左上》，晋平公与贤大夫叔向长时间对坐，“平公腓痛足痺而不敢坏坐”，即是说晋平公脚麻抽筋，却仍然保持端正坐姿，以示尊重。

师旷在谈到卫国人驱逐暴君卫献公之事时，概括了政体的设计思路与王权的运行机制——

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲眼昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下各有父子兄弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲。士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。

——　《左传·襄公十四年》

这段论述表明，先有民而后有君，民是这个世界的主题，而君主这个角色的天职就是保证人民不能“失性”，即保障主题不走题！师旷最后坦露其反暴君的态度：“天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性乎？必不然矣。”此等言论竟也得到了晋悼公的赞赏。先秦的重民思想相当发达，伶州鸠曾对周景王言：“且民所曹好，鲜其不济也。其所曹恶，鲜其不废也。”（《国语·周语下》）此即是说百姓都乐意的事，很少有不成功的；百姓都厌恶的事，很少有不失败的。此思想渊源在《尚书》，《五子之歌》：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”

师旷的这个思路大体是儒者黄宗羲所总结的“天下为主，君为客”。而紧随的一班辅臣要负责教导君主，约束君主，不能使其滥用天赋之权，从而保障这个主题的实现。纵览先秦典籍，可见贵族之间既有仇恨纷争，也有惺惺相惜，他们的“三识”确保其从政质量，有助于政界形成“贤者在位”的共识。

且看一段载于众多典籍的故事。大夫祁奚告老，晋悼公问谁可接替他，祁奚推荐了自己的仇人解狐。晋悼公对此大感意外，而祁奚解释道：“君问可，非问仇也。”事后，解狐果真受到了提拔。晋悼公又问国尉之人选，祁奚这次却推荐了自己的儿子，再次出乎悼公意料之外。祁奚说：“君问可，非问子也。”外举不避仇，内举不避亲，此被称为“至公”（《新序·杂事》），可谓真正的大公无私，故只需秉持公心，亦可成为佳话。在楚国有难之时，令尹子文就曾愿意毁家纾国，这仍是一份难得的公心。无论是家是国，爱之当然，但凡事以爱家爱国作标榜，反倒容易丧失公心。公心旨在超越一家一国，联结一姓一族，故谓“王天下”。《书》曰“不偏不党，王道荡荡”，周制靠的就是贵族的公心。

楚国作为与周王朝对峙的异质文化，对华夏文明的政体可谓洞若观火。楚灵王时期有一位被称为国宝的史官倚相。他仔细研究过他所钦慕的中国政治，并发一中国式名言：

君子之行，欲其道也，故进退周旋，唯道是从。

——　《国语·楚语上》

淡薄礼之精神的楚国确实稀缺这类“唯道是从”的大贵族。楚文王（一说是楚共王）病逝前曾醒悟，他说申侯伯这类贵族是“吾所乐者，劝吾为之，吾所好者，先吾服之。吾与处，欢乐之，不见，戚戚也。虽然，吾终无得也”（《新序·杂事》）。为了劝诫楚王进取，倚相特意选取了为卫国取得公爵地位的卫武公时期。此时，卫国的政治与天子听政之特征完全吻合，证明了周王朝政制的上下贯通。

昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：“自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。”在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，蒙不失诵，以训御之，于是乎作《懿》戒以自儆也。及其没也，谓之睿圣武公。

——　《国语·楚语上》

孔子曾批评卫灵公的无道，康子提问道：“既然如此，他为何没有失位呢？”孔子说：“他有仲叔圉（孔文子）治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅，又怎么会失位呢？”（《论语·宪问》）可见孔子已将君主的个人德行与分权制衡的标准政制判然区别，卫灵公之所以能维系统治，是因为管理宾客、主持祭祀、统率军队的三人各当其才。

孔子曾称赞卫国大夫史鱼正直，说他“邦有道如矢，邦无道如矢”，意指不论国家政治清明还是黑暗，他都正直得像箭一样。这史鱼数谏卫灵公无果，深为自责，临死前吩咐儿子治丧于北堂（依礼应在正堂），理由为“生不能正君，死不当成礼”。卫灵公前来吊丧，听闻此事，立即领悟到“夫子生则欲进贤而退不肖，死且不懈，又以尸谏，可谓忠而不衰也”（《新序·杂事》）。

为政者容易生出“悟性”，容易“自作多情”，这都是环境所致。都说卫国多君子，何止呢？据说一楚国郢人夜间给燕国宰相写信，因灯火暗昧，于是对持烛者说：“举烛（把蜡烛举高）。”同时不小心将此语写进信里。燕国宰相收信一读，便悟到：“举烛者，尚明也；尚明也者，举贤而任之。”（《韩非子·外储说左上》）燕国宰相告诉国王，国王大悦，于是国家得到很好的治理。然而，可笑的是“举烛”并不是书信的本意。

当然，此处也会有一种庸俗化的解读，即群臣百官皆以王权为中心，此大谬！

须知中国古典文献中有一种流行说法：“君者，群也。”君有结群、合群的职能与责任。故周人建立的政体非君主专制，非民主制，非贵族制。可以肯定地说，西方没有哪个政体模型与之神似。孟德斯鸠将中国归入“专制政体”国家的行列，近世中国人也随此论，将秦以下两千年的中国政治笼统化，贴上“黑暗”“堕落”的标签，专在“专制”等概念上做文章，先秦反倒成了专制的前奏，其余的历史细节尽成渣滓。其实，此类意见皆是耳食之论，抑或皮相之见。

周天子身旁必有权重之执政大臣，故不得轻易专权。“我龟既厌，不我告犹。”（《诗经·小雅·小旻》）而聪明的贵族在卜官弱化的历史进程中得到了关于王政的启发，“故《书》建稽疑，五谋而卜筮居其二，五占从其多，明有而不专之道也”（《史记·龟策列传》）。今日所见之《洪范》保留的大多是周人思想，从中得见国家决策由多种渠道综合而定，依照少数服从多数的原则。而卜筮是分量极重的决策参考，但卜筮论断也不由一人把持，如三人占卜，则须听从两人的说法。天子若有大疑难，则先要自己考虑清楚，再与卿士、庶人与卜筮官员商量。

天子、龟卜、蓍筮、卿士、庶人皆赞同，此谓之“大同”。如此，天子自身及其子孙均会康强，相当吉利；而天子赞同，龟卜赞同，蓍筮赞同，但卿士反对，庶人反对，同样吉利；卿士赞同，龟卜赞同，蓍筮赞同，天子反对，庶人反对，仍算吉利；庶人赞同，龟卜赞同，蓍筮赞同，天子反对，卿士反对，还是吉利。天子赞同，龟卜赞同，蓍筮反对，卿士反对，庶人也反对，那么在国内行事就吉利，在国外行事就不吉利。龟卜、蓍筮都与人意相违，不行事就吉利，行事则凶险。周代政制虽然在不断发展，但始终保留了这种“不专之道”。所谓“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”（《国语·郑语》），此即是说这世界如果只是一种声音便没有听头，只是一种颜色便没有文采，只是一种味道便没有美味，只是一种事物便无法比较。

“和同”与“不专”原是中华优秀的政治传统与文化精神，却不幸为专权遮蔽。

同样是卫国，卫懿公爱鹤成痴，罔顾国政，当他准备发兵抵御北方蛮族入侵时，贵族们竟反唇相讥，说你可以派鹤出征呀！国人竟真的在贵族的带领下，拒绝出战，卫懿公落得国破身死之下场。此时虽有忠臣弘演为其收尸，并上演“剖腹葬肝”的惊人一幕，但列位看官应该走出对“王权”认识的误区。

国有一二暴戾之君，君有一二愚忠之臣，都不足以证明政体之劣。“王权”实不等于“专制”，辅佐王权更不等于支撑专制。反之，反对专制不等于取消一切元首，而是对抗任何元首的独裁。在贵族时代，无道君主向来就有性命之虞，周厉王就是最好的例子。召公曾告诫暴虐的厉王，他把政体精神介绍了一遍——

故天子听政，使公卿至於列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲；耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”

——　《国语·周语上》

试想一个天子本来就自觉“君在做，天在看”，身边还有各类听风就是雨的耳目，焉能不躁！所谓“谋夫孔多，发言盈庭”，周厉王实在听不进去，结果遭流放而死。齐庄公因私仇而被大夫崔杼杀死，有人问晏子：“你要为国君而死吗？”晏子说：“他又不是我一个人的国君，我为何要为他而死？”他接着说：“做人民的君主，难道是借以欺凌人民？君主最应该做的是主持国政；做君主的臣子，难道是为了讨口饭吃？臣子最应该做的是发展国家。……国君如果为社稷丧命、为社稷逃亡，那么我应当追随，但他那是为自己，我又不是他的私宠，怎能追随？”

孔子曾观察过郑国颁布辞令的流程，他总结道：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人（外交官员）子羽修饰之，东里（地名）子产润色之。”（《论语·宪问》）由四人分别进行拟稿、审议、修改、润色，可见所有环节都掌握在大夫之手，分工精密，各尽所长，完全将君主撇在一边。

7.5　史教风骨

中国有着远胜于印度文明的纪年思想。黑格尔虽不甚通中国史，却也能言中一二。他说中国史家数量之巨，史学传统绵延之久，实为任何民族所不及。古希腊人便无甚史学天赋，他们的史家几乎都着眼于当代史，他们若去和古埃及的祭司讨论“悠远”，恐羞愧难当。中国人对太史公之故事耳熟能详，而西人至今还不确定古罗马最伟大史家塔西佗的姓名与身世。

书史官最初与祭祀官（卜、祝）密不可分，都掌握一定对神秘启示的解释权，然文明进展，“巫师”渐失宠，“书史”渐分立，周代已是史官重于卜官，独当一面，开出“史教”。

“书”指上古的文献《书经》，又称《尚书》，源于称为“志”的书册。此为中国文明的核心典籍，记载着古老部族首领与三代君主的言论事迹。此种写作仍是理性早启的表现，周监于二代，其贵族对上古诸族的神话传说与本朝的大事件进行了处理，演绎为政治寓言故事或回忆录，郁郁乎文哉！难以计数的《书》经孔子整理编订为“百篇”版本后用于私学教材，故亦成为儒家六经之一。荀子对此书的性质有着最精当的概括——“《书》者，政事之纪也”。孟子则对真实性有着最清醒的认识——“尽信《书》，则不如无《书》”。

《尚书》体裁盖有六种——

“典”是重大史实专题；

“谟”是君臣谋略专题；

“训”是说教训导专题；

“诰”是告诫劝勉专题，亦为后世“官箴”之源；

“誓”是领袖誓辞专题；

“命”是元首命令专题。

“书”又本是周王朝的一项顶层制度，《汉书·艺文志》有云：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”“君举必书”是指不论君王言行之好歹都须如实记录，以为王者戒。刘知几云：“善恶必书，斯为实录。”（《史通》）所谓“辞多则史”，“文胜质则史”，因文书之事多由各类“书史”承担，史也就渐渐成为了文辞繁缛的象征。切莫看轻了文书小技，王者的贴身文职发展得好，可至位高权重，古有尚书、中书，今有“书记”。其实，书史虽不算“公卿”那般的大贵族，但也绝非卑微的刀笔小吏，其自有尊贵处，此由周恭王时史官墙所作的礼器史墙盘可知。贵族史官不仅有下属，还配有种类多样的书写工具，如专门的调色器。

书史制度的上行下效，即从中央政权到地方政权的扩展，其前提是汉字圈的初成。由于各诸侯国掌握了汉字，便可以挖掘悠久的历史根脉，演进本土文化的特性，标榜各自政权的合法性与先进性。故“书”之制上下莫不遵循。

“春秋”“史记”乃先秦史官所撰编年史之通称，此即是说，诸侯也有《史记》　《春秋》。“春秋”由字面可解，年年岁岁不正是历史之时间维度乎！单《墨子·明鬼篇》便提及“周之《春秋》”“燕之《春秋》”“宋之《春秋》”“齐之《春秋》”，此即指周王室以及燕、宋、齐等诸侯邦国都有官史。当然，据《孟子·离娄下》记载，还有晋之《乘》、楚之《梼杌》，他们虽与鲁《春秋》名称不同，但都是诸侯之史书。此外，诸如赵之《虞氏春秋》、秦之《吕氏春秋》、齐之《晏子春秋》等，则为抒发见解之论文集或故事集。

“史”本是人，即记事者，“史记”乃史官所记，因其后有制度与家族的支撑，故能成一大事业。记述是神圣事，讲原则，不能有私心，李学勤先生就曾批评说战国人篡改历史的脸皮是非常厚的。中国史官传统所追求者，真也；所维护者，德也。“史德”虽为章学诚先生提出，然其渊源在先秦。章学诚先生认为，各类“史”并无本质区别，“皆守掌故，而以法存先王之道”（《文史通义·史释》）。

“史”忠实记录事实，竭力维护真相，此乃天职，此外还可发表意见，有监督之效。“书”有书法，人有人心，孔子曾言：“董狐，古之良史也，书法不隐。”可见“书法”一词，最初是指记政事之法度，而非书写艺术。董狐虽绝非华夏史上直笔之第一人，却因为孔子的赞美成为了文化符号。

公元前607年，晋国发生的一起杀君案，史官董狐以“赵盾弑其君”记载此事，并宣示于朝臣。然而，凶手并非赵盾，而是赵穿。如果只看案发过程，则灵公有过，赵穿有罪，赵盾无辜，董狐无良。因为晋灵公被视为无道，两次谋杀赵盾未遂，赵盾被逼逃离都城，但未出国境。而将军赵穿在都城发动兵变，杀死灵公。董狐把这笔账记在赵盾头上，似乎是动了私心，破了直书实录的原则。赵盾也自辩：“弑者赵穿，我无罪。”

我们且来解开这段公案隐去的事实——

一、晋灵公为何要杀赵盾？

晋襄公临终托孤，交代执政赵盾扶立年幼的太子夷皋为君，这等同于放权于赵盾。然而晋襄公尸骨未寒，赵盾便有了自己的计划。他在朝会上公开背弃先王遗嘱，提议拥立远在秦邦为质的公子雍（襄公的弟弟），而时任中军佐的贾季却要求拥立公子乐。立嗣之争演变为内斗，赵盾成功地将狐氏家族赶出了晋邦。如果不是母亲穆嬴的哭诉与吵闹，夷皋成不了灵公。赵盾顶不住压力，终究还是改立太子为君。当然，他是“夏日之日”（贾季之语），幼主成长于摄政的酷烈之下，自古无完君。

二、赵穿与赵盾有何关系？

赵穿其实是赵盾的堂兄弟（一说堂侄），晋襄公的女婿，他杀了灵公便迎赵盾回朝。赵盾带着重臣身份回到都城继续执政，却不处理凶案，反而另立公子黑臀为君，这是有意模糊焦点，也就默认了两股势力内斗的事实。

三、董狐有何理据？

董狐坚称：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”意思是赵盾身为执政大臣，在逃亡未过国境时，原有的君臣之义就没有断绝，回到朝中，就应当组织人马讨伐乱臣，不讨伐就未尽到职责。这是很聪明的质问，赵盾不能大义灭亲，反倒姑息养奸，灵公之死的幕后真相，昭然若揭。因此“弑君”之名应由他这个赵氏家族的庇佑者来背负。

四、董狐有何担当？

董狐将弑君一事归究于赵盾，是依据其政治责任，控诉其不作为，同时也是不畏强权，因为手无寸铁的董狐面对的是根基深厚且重获大权的执政，对其笔伐定罪，此乃大勇。

五、董狐的“纪实”是否得到周联邦记史体制的支撑？

公元前671年，曹刿谏鲁庄公：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”此言见于《左传·庄公二十三年》与《国语·鲁语上》。

公元前670年，夏父展谏鲁庄公：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也，臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”（《国语·鲁语上》）意为凡君主所兴作，顺于礼便可成为惯例故事，若逆于礼则要被史官记为非礼。

公元前653年，管仲谏齐桓公：“……且夫合诸侯以崇德也，会而列奸，何以示后嗣？夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非盛德也。”（《左传·僖公七年》）意指做事要顾忌后世影响，因为所做之事不得不记载。

六、孔子有何深意？

孔子“好古”，“敏而求之”，他处于一个“以下犯上”的时代，一生关注天下的“弑君”事件。例如齐国大夫陈恒杀了齐简公，已经在野的孔子请求鲁哀公出兵讨伐。哀公无奈地说，你去给季孙、仲孙、孟孙三家大夫报告吧。正是此三子主宰着鲁国的政治。回顾孔子关于“天下无道”的论述，诸侯政权落入大夫和家臣手中是不可能长久的。孔子的政治立场是“礼乐征伐自天子出”，他信守“君君臣臣”的秩序，所以他认为董狐之笔正了名，卫了礼，也就是有功于联邦，无愧于青史。“不隐”并不是完全无所隐，措辞是有所隐的，不隐的是立场。不隐就是识破与说破。笔墨虽不多，却还原了晋邦数十年的政治脉络，直指跋扈之赵氏家族，此即是董狐的“不隐”。

质而言之，所谓“书法不隐”，一曰不隐人事，二曰不隐天象。人事固纷然淆乱，然必欲辨清浊，也就是要有价值判断；天象固高深莫测，然必欲响应启示，也就是要有最高价值。故史书中不能不录水、旱、地震、蝗灾、陨石、日蚀、星变等天地之异象。“西周三川皆震”，太史伯阳父预言道：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。”（《国语·周语》）周幽王赶上日食与地震本属巧合，然周文化高度自警之性格使这些自然异动显得极不寻常。“究天人之际”岂是空言？此乃史官文化自然发育而附带的特色。文史星历实不可分，《春秋》如是，《左传》如是，《史记》如是。

史官是博雅人生，也是危险职业，然正可于险境中一窥风骨。话说齐国大夫崔杼屠刀正炽，而齐国史官竟敢如实记下“崔杼弑其君”，崔杼将其杀害。然史官是家族事业，父死子继，兄终弟及，史官的两个弟弟继续兄长的事业，又被崔杼杀掉。第三个弟弟仍站出来秉笔直书。当时南方某一个史官家族的成员担心齐国的史官家族被灭门，便带着简牍准备赶到齐国来支援。后来听说崔杼并没有赶尽杀绝，史实终于还是被记下了，他才中途返回。每读此故事，只感“同道相惜”，其德性之醇美，令铁石堕泪。

前已指出，中国的“专权”问题并不限于君主，而可以由多种身份或角色来实现。此不得不言及秦邦的宣太后，一代政治女强人，乃“太后用事”之典范，陈师道甚至说：“母后临政，自秦宣太后始也。”（《后山集》）既处于专权的位置，则避不掉一些规矩，宣太后的口无遮拦便被记下。

她对韩邦的使者尚靳如此说：“妾事先王也，先王以其髀加妾之身，妾困不疲也；尽置其身妾之上，而妾弗重也，何也？以其少有利焉。今佐韩，兵不众，粮不多，则不足以救韩。夫救韩之危，日费千金，独不可使妾少有利焉。”（《战国策·韩策二》）她说以前伺候秦昭王的时候，大王的大腿搭上来，因为体重太集中于一点，做爱疲乏不堪；可将全身压上来，因为体重平均分担，就感觉不那么重了。王士桢在《池北偶谈》里直说：“此等淫亵语，出于妇人之口，入于使者之耳，载于国史之笔，皆大奇！”宣太后此处竟以性交姿势为喻说理，昔日之“俗”，今日来看已颇为不俗。正因源流久远，且职守必备，史官也就分量十足，敢于讲究操守。故宣太后的故事，话未必真如此话，但事想必真有其事。随着君权的抬升，书史之制难以为继，诸侯焚书时有发生。真正坚持下来的，非鲁国莫属。

先秦史学传统，在齐太史简，在晋董狐笔，在孔子《春秋》。

从《论语》来看，探讨《春秋》之事是孔门的讲学习惯。孔子得览群策，深知史料之丰，故并不满足于直书，他因鲁史而作《春秋》，惩恶扬善，比法律更严苛，故乱臣贼子惧。孔子的“作”只是按礼义公道记述，与“述而不作”并不矛盾，他不像司马迁那样强调自己是“成一家之言”。但“《春秋》之微”荀子是有所察觉的，此“微”即是微言大义，孔子自言：“其义则丘窃取之矣。”（《孟子·离娄下》）即有个人观点。

孔子的“书法笔削”是历史叙事学上的创举，他以一字寓褒贬，笔则笔，削则削。“《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪”（《谷梁传》）。这种史学的突破自然容易引起争议。鲁哀公就曾问孔子，为什么《春秋》要记一句“冬十二月霜降，没有摧残豆类作物（冬，十二月，陨霜不杀菽）”？孔子说这是指可杀而未杀，宜杀而未杀。天失道，则草木的生长也要违背天，春华秋实的正常规律会变为“桃李冬实”的局面。

齐襄公与其妹文姜的乱伦之恋是先秦著名的桃色事件，《诗经》齐风中便有数篇精彩作品讽刺男女主角，而《春秋》中只有那么一句“二年冬，夫人姜氏会齐侯于禚（山东长清县）”。此是大音希声的境界，孔子的举重若轻已超然于贵族热议的喧嚣，如“《春秋》无义战”这种观感，并非常人所能有，必是设身处地者的领悟。所以，心知肚明的孔子又预言了一回：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”果不其然，宋代的王安石就说《春秋》是“断烂朝报”，此乃囿于时政，是不知“大书特书”也。鲁国史官左丘明以《春秋》为纲目而作传，其中不免牵涉君臣权贵，故“隐其书而不宣”，以避迫害。

所谓“君子之泽，五世而斩”，不可能每一支宗族都能健康生长下去，就像皇室没有千秋万世一样，贵族的荣枯是自然规律。春秋战国几百年间的大变革使诸侯越来越少，而施行兼并的大国也在内部削弱贵族势力，中国贵族的黄金时代终于让位于帝制时代。此后，王侯将相多无种，贵族凋敝到作为一种荣誉头衔而存在。孔子这样感慨：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜能久矣。”（《论语·雍也》）“中庸”并不新奇，在孔子看来，它只是失落了很久。“旧思想”一定要随“旧制度”一起被清理吗？“中庸”不正是来自《易经》里的“刚健中正”、《洪范》里的“无偏无颇”、《吕刑》里的“咸庶中正”吗？

贵族曾经焕发的光与热渐已消散，中国的政治话语开始了从“诺”到“喳”（满语）的戏剧性演变，贵族特质之继承与精神之延续也只能期待平民政治中精英分子——士来完成了。

第八话　华夏世界的裂变

8.1　畏乱源头

东周时代的起始一般被认为是公元前770年，以周平王东迁为标志；其终于公元前221年，以秦兼并天下为标志。显然，此种划分纯是象征性的。

公元前777年，周朝的核心人物皇父（担任太师一职长达44年）离开宗周去到了自己的新邑，从此远离了政治中心，原因不详。而周幽王合法的继承人宜臼也逃到了西申，周室内部的政治斗争于此有迹可循。宜臼原是周幽王所立太子，后幽王宠幸褒姒一派势力，废黜了宜臼及其母亲申后。申后的母家便是姜姓申国，西申遭遇到空前的生存压力，故申侯与鄫、西戎组成同盟。公元前771年，联军一路攻破镐京，杀死幽王。值得玩味的是，卫、晋、秦、郑、鲁、许等诸侯均表示支持宜臼，公元前770年宜臼在西申即位，是谓周平王。此后，平王在秦国的护送下东迁至洛邑，并在晋、郑等大邦的拱卫下，自居正统。

在宜臼即位的同时，诸侯虢公翰拥立幽王的另一个儿子余臣为天子，即占据镐京的周携王，于是，二王并立，平分天下。直到十余年后，支持平王的晋文侯杀死携王，周室才重归统一。显然，这二十年的乱局使周室元气大伤，乃至一蹶不振。

东周时代又分为“春秋”与“战国”两个时期，然而，这也只是学者们约定俗成的简便术语，具体的时间界限本不必有定说。因“春秋”得名《春秋》一书，“战国”得名《战国策》一书。《春秋》记载公元前722年至前481年史实，而《战国策》所录为公元前460年至前220年间事。

春秋与战国向来被捆绑作为国史的分期，说明这一段岁月别有滋味，它乃是中国人“畏乱”心理之源头。所谓“乱”，是相对之前的紧密“联邦”而言。话题还要再从周朝的“汉密尔顿”和“杰斐逊”们说起。

周人行封建之时并无生搬硬套，管理王土也没有要求整齐划一，而是区别对待，例如诸侯级别。这一阶段的核心任务，就是变氏族为封国，此几乎可视作早期的城市化浪潮。但三千年前的国体设计自然不会完美，它既超前，又短浅。超前之处前已略说，而短浅之处在于未建立针对礼崩乐坏的修复机制。

周人行封建之初，各邦国的结构都较为简单，以血缘与礼黏合上下尚能行得通，“鲁、卫之政，兄弟也”，便是寻根。然亲戚不常走动就会疏远，往下推三代，“同宗同祖”“兄弟之国”只成了外交场合中的冠冕话，“同姓不伐”只变为弱者的一厢情愿，诸侯灭“宗国”的惨剧还是频繁发生。而亡国的还在筹划复国，此更是乱上加乱。

物有必至，事有固然，当年周公使兄长管叔监殷，而管叔却以殷叛乱，这段凶险故事已暴露出兄弟血缘在政治斗争前的无力。后来齐大夫陈贾批评周公不能知人善任，说他“知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也”（《孟子·公孙丑下》）。无论如何，周公之制礼作乐必然与三监之乱有关。

周制的建构者着重在树立天子权威方面下功夫，这是“纲纪四方”的关键，否则规模空前、族群复杂的联邦立不起来。之后再从伦常日用上把礼乐铺排得甚是周全。然而，人性的吊诡与社会的变迁始终在冲击着这个架构。

首先，要每一代周王都优秀便是不可能的，即便他们享受着全天下最精良的看护与教育。“少成若天性，习惯如自然”，此言虽乐观，却不必定如是。天子成长已属不易，如要成才则难上加难。特别不称职的天子尤难自处。《商书·汤誓》：“邦之臧，惟汝众；邦之不臧，惟予一人有佚罚。”这段话的通俗版本便是“余一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一人”（《国语·周语上》）。可才识优秀者毕竟不世出，所谓“谋事而当，群臣莫能逮”，能受此誉的英明领袖不过楚庄王、魏武侯等区区数人。孔子说，愚者之知与智者相比本来已很少了，还要管那么多事，能不狂（乱）乎！“愚者之知，固以少矣，有以守多，能无狂乎？”（《荀子·王霸》）

天子的身前有一条棘手的缰绳，需拿捏轻重紧松，其身下则是一架六骏战车，要掌控缓急方向，故须时刻保持警醒甚至亢奋。现代人多认为最高领袖在威仪之外应透点“人味”，即多少展露些生活气息，如齐景公为逗小儿子开心而做“孺子牛”。元首自然可以行差踏错，可以胡说昏话，甚至可以丢脸献丑，然而周王活在“天子无戏言”的氛围中，如“桐叶封弟”之传说，便煞有介事。故“人味”愈盛，权威愈衰，如幽王之烽火戏诸侯，在西方或是爱美人不爱江山的浪漫，在东方最后却是白骨累累的沉痛。这时代流传着众多不堪的君王丑事，比如齐灵公爱女子男饰，齐景公洗澡时需男子“抱背”，曹共公偷窥重耳洗澡，卫灵公与弥子瑕的“余桃之爱”，楚王好细腰，魏王爱龙阳等等。虽说不像话，但其实都是寻常的“宫廷病”，无代无之。

再说这封建拓展。嫡子若有幸“传宗”，大宗传小宗的程序只在理论上可以无限运行下去，如此，将会是一番星罗棋布的政治景象，直到地尽为止，然实际中并不可能。人有争心，祸起萧墙，“勿忘在莒”之戒，深深折射政治之险恶，君主须小心从事，万不可懈怠。又“一国三公，吾谁适从”（《左传·僖公五年》）。长此以往，公室不振。而庶子轻贱，加之宗法的增殖性，滑入底层，不免怨望。柳下惠乃鲁孝公后裔，其采邑已至“柳下”，如日人姓氏“田中”“山本”“村上”“渡边”之属，其后人更何堪！

质而言之，诸侯各有基业，自主发展，如不拉紧缰绳，则处于半独立状态。郑桓公虽任周幽王的司徒，然他所关心的是自己的退路，他对周太史坦露心声，直称王室多故，害怕受累，只想知道“其何所可以逃死”（《国语·郑语》），太史只好指点说，可以将妻子、财货转移到虢国、郐国这样的子、男爵国那里。

8.2　“国际”笑话

如果说周的统一是形式上的统一，那么其分裂何尝不是形式上的分裂。

天下割裂是否源于“家”的狭隘性？此不可草率定论。周天下的形成起初是基于“家”，然百年后“家”已是“邦”，再以“家”论世，不亦谬乎！其间变迁，只是治理机构的发育壮大，而同气连枝的治理机制并未走向根本变革，故仍可认此为“小变”。也即是说，诸侯之家邦，绝非现代意义上的领土国家或主权国家。国人对东周史多有误解，其症结就在于视角之倒逆。一切的争霸演义、称雄传奇都源自一个错误的观念，即东周世界就是“国际社会”。

当战国七雄之齐、楚、赵、魏、韩、燕、秦让人联想到近代的西方七强葡萄牙、西班牙、英国、法兰西、德意志、荷兰、意大利时，列位看官固不能亲临其境，便真该保持警惕，此若是趣味类比，尚不足辩，若成史家公论，则堪称一笑话，而这个千古“笑谈”至今支撑着国人的“大国情结”。

读史之眼光实不可褊狭，不可置“具象”于不顾而奔向“史诗化”，更不可学着当年游士只盯着所谓“大国”，质而言之，游士选择的是“政治集团”。华夏世界有的不只是大诸侯，还有小诸侯。周王朝的版图实际上分布着密密麻麻的“城邦”，其所辖区域小，人口少，默默存在，故极易为古文献忽略。诸位若能稍稍转换眼光，便不至于错过许多精彩。且不提史籍未载之“霸”国（遗迹见山西省翼城县隆化镇大河口墓地），也不论出自狄族政权的“中山王三器”（古中山国的三件文物，即中山王鼎、中山王圆壶和中山王方壶），请观虢季之玉柄铜芯铁剑、莒之游钟、蔡侯申铜方壶、陈侯壶等等，已略知小国风采，再观曾侯数百年家族史，从随州的叶家山西周墓到曾侯乙墓，尽是积淀颇深的青铜器，如曾侯乙编钟与世界上最早的冰箱青铜冰鉴，足可光耀青铜时代。以上种种小国宝器，实不让大国之风。而在华夏世界，大国与小国的关系实在要比所谓古希腊世界内部城邦的联系亲密得多，诸国地位也较为平等。

谁谓河广？一苇杭之。谁谓宋远？跂予望之。

谁谓河广？曾不容刀。谁谓宋远？曾不崇朝。

——　《诗经·国风·河广》

读此诗便知山川不能阻隔感情，而后人往往无此情。因无此情，便冷冰冰无此见，以致认“以邻为壑”为高明，不亦悲乎！此如同对着豕尊而笑猪之憨态，却不通其诞生之氛围。故一“国家”自可以追求兴旺发达，可以由弱至强，开疆拓土，可以气吞万里如虎，这都是无可置疑的。然往昔之国不尽等同于今日之国，少一些游戏心理，方可踏实切中时代要害。

东方有莒之国者，其为国甚小，间于大国之间，不敬事于大，大国亦弗之从而爱利，是以东者越人夹削其壤地，西者齐人兼而有之。计莒之所以亡于齐、越之间者，以是攻战也。虽南者陈、蔡，其所以亡于吴、越之间者，亦以攻战。

——　《墨子·非攻中》

平心而论，诸侯国的政异俗殊绝非由联邦制之弊端造成，而是在周人崛起前便已客观存在。棱角分明的区域文化注定中华文明内部的“远近高低各不同”，单说境内民族语言就横跨诸语系，语系之中又分为诸语族，“南腔北调”那是自然。《史记》中多有风俗人情的记录，“齐地多变诈，不习于礼义”；吴越之地“其民精而轻”；燕地“其人民勇而少虑”；西部“其民贪而好利”，这都是由周室“移风易俗”的弹性所留存。在此基础上，周人的联邦框架实际上经得起内部的此起彼伏，但它受不住“高岸为谷，深谷为陵”。

坐大的诸侯理应还要对天子表达一些敬意，此时礼仪的用心与帝制时代的礼仪用心可谓天差地别。若典章抛却了，进贡荒废了，等级僭越了，秩序打乱了，地方公开叫板了，礼崩乐坏了，那么国将不国，是可忍孰不可忍。如前所述，宗周已然放任诸侯自主，相对于集权中央，这种体制已可谓是松散自由了，但文化要有认同，天下要有共识，天下国家必然还是要有所联结，这个联结的中心便是天子，这个联结的阶梯便是等级，这个联结的黏合剂便是“礼乐”，这个联结的产物便是华夏文明圈。只有这样，一个贵族、一个平民可以自在地拥有多重认同，而“第一个中国”也不至于分崩离析，演变为欧洲史上数个民族国家相互征伐的局面。

然而，等级诸侯毕竟有其缺陷，因内隐亲疏，外张资历。公、侯、伯、子、男之级别固然是对多元势力的承认，能激发竞争的态势，“大国崛起”的进程中也涌现郑、楚、齐、秦、晋、吴、越、魏、赵等集团的身影，但诸侯之间实力的悬殊反不利于“公平竞争”的保持。

据《国语·吴语》中的一段外交辞令显示，晋国告诫吴国：天子所赐的命圭上有规定，吴君本来是称“吴伯”的，并未称“吴王”，诸侯无二君，周室无二王，吴君如果不藐视和冒犯天子，则请改称“吴公”。如此，晋国愿意遵守诸侯间的长幼之序，顺从吴公的号令。此便是周联邦治下封建主义的自救。

曾经的“共和行政”是政治上的一个里程碑，虽非常态，却反映出周朝体制的应变能力与进步方向。周朝的封建体系自然有可能走向虚君（天子）的“摄政选举”政治，但实际的结果却又注定为大国所操纵。礼崩乐坏虽为专制让出空间，但礼制本身不可能是专制温床。

以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者，保其国。

——　《孟子·梁惠王下》

诸侯之中，小邦基本上依附大国生存，一切以守立命，梁的末代君主就热衷于筑城；大国则打着天命的旗号，以控制小邦来争霸天下，崇尚游刃有余，这倒是苦了蕞尔小国，故他们必然是“畏天”者。孟子有一个重要的判断——只有仁者才能践行“以大事小”，只有智者才能践行“以小事大”。可弱肉强食的生存逻辑如此彰显，以至于“春秋无义战”，这当然是基于“目的正义性”的判断。当国家以攻守为主要事务，诸侯也就顾不上与周王室的宗法联系了。和修长城一样，在秦之前，焚书也已开始。《孟子》：“诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”而史不记时，君不告朔，更是各国主动与周室撇清渊源之举。

当联邦之礼变质为“国际公法”，隐约于“封建亲戚”中的家国归属感也就烟消云散。《荀子·王霸》：“臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。”荀子从基本人性的角度指出雄主的政治欲望。所谓“九合诸侯，一匡天下，为五伯长”，据《春秋》　《左传》记载，春秋五霸之一的齐桓公至少有15次以上的会盟，因此名震天下，青史可考。自此主导或控制封建体系成为诸侯之美梦，然而体系效力恰恰走向失控，各邦之间常做政治交易，但往往又因为形势变化言而无信，故《诗》云：“君子屡盟，乱是用长。”诸侯之间更做起了质子交换的勾当，于是天子愈发遥远，礼乐愈发孱弱，周室的衰微不可避免。而周天子承认“三家分晋”之巨变，则证明治统法理可不依血缘，“礼”中若无情，便成了“力”。

如果东周时代的本质是一次诸侯国的“全球化”，那么“全球化”的结局如何是一国独霸天下呢？

8.3　特殊之邦

说来也奇，尽管过去了若干个世纪，宋国的一些君主身上还带着殷先王的遗风。殷商在王位继承问题上甚为糟糕，“兄终弟及”与“父死子替”的混乱交织，表明国家根本制度的缺失，而这种缺失只能以贤德来弥补。

宋宣公（公元前747年—公元前729年在位）时，“不立子而与弟”的王位交接仍然造成国家的动乱不止。然而，宋国毕竟融入了周人的封建体系，遵守着诸侯间的政治规范。到了宋襄公那里，不仅高举仁义大旗，还一度想做盟主，真不把自己当外人也。宋人似乎慢慢地接受了天命理念，子鱼就曾对宋襄公说“天之弃商久矣”。

宋人的家园处于周代人文思潮的包围中，有着出入离合的矛盾，因此揶揄宋人的笑话不少。《太平御览》卷五一引《阙子》：“宋之愚人得燕石于梧台之东，归西藏之，以为大宝。周客闻而观焉，主人端冕玄服以发宝，华匮十重，缇巾十袭。客见之，卢胡而笑曰：‘此燕石也，与瓦甓不异。’主人大怒，藏之愈固。”《庄子·逍遥游》说宋国有个人到越国去卖帽子，然而越国人有断发文身的习俗，根本用不着帽子。《列子·杨朱》中说到一宋国田夫，他常年披着麻絮衣服过冬，并不知道这个世界上有大厦深宫、丝棉皮裘。到了春天耕种的时候，他觉得太阳晒在身上很暖和，回家后，便对妻子说：“太阳光晒在背上如此温暖，别人大概还不知，如献之国君，必会得到重赏。”这两个故事透露了宋人的隔绝与孤陋寡闻。

《战国策·魏策三》说有一宋人外出学习三年（当然接受了周文化的洗礼），谁知归来便直呼其母名讳，理由是“吾所贤者，无过尧舜，尧舜名。吾所大者，无大天地，天地名”。意指我对尧舜与天地尚且直呼其名，喊母亲的名字又何足道哉！而《孟子·公孙丑上》中说到一宋人揠苗助长，这两个故事是在讽刺宋人的迂腐差劲。

《吕氏春秋·淫辞》说宋国有个叫澄子的人丢失了一件黑色的衣服，他去路上寻找，见有一妇人也穿着黑衣，便拉住不放，硬要脱去。他如此说：“现在我丢失了黑色的衣服。”那妇人说：“您即使丢失了黑色的衣服，可是这件衣服确实是我自己做的啊。”澄子说：“你不如快点给我衣服，过去我所丢失的，是纺丝的夹袄；而现在你的衣服，只是单衣。拿单衣抵偿纺丝夹袄，难道你还没占便宜吗？”这故事又是在嘲弄宋人的愚蠢无赖。

宋国的谣言自不会少，连宋人的以讹传讹也被用来做反面教材——

宋之丁氏，家无井而出溉汲，常一人居外。及其家穿井，告人曰：“吾穿井得一人。”有闻而传之者曰：“丁氏穿井得一人。”国人道之，闻之于宋君。宋君令人问之于丁氏。丁氏对曰：“得一人之使，非得一人于井中也。”

——　《吕氏春秋·察传》

宋之总趋势是走向衰败，以致庄子始终抱着不合作的态度，当然他是“怀居”的，如柳下惠般不去父母之邦，断不肯出仕以资敌国。宋人还从殷祖先那里继承了对至上神若即若离、半信半疑的微妙态度。且看宋景公与太史子韦的一段对话——

荧惑守心。心。宋之分野也。景公忧之。司星子韦曰：“可移于相。”景公曰：“相，吾之股肱。”曰：“可移于民。”公曰：“君者待民。”曰：“可移于岁。”公曰：“岁饥民困，吾谁为君！”子韦曰：“天高听卑。君有君人之言三，荧惑宜有动。”于是候之，果徙三度。

——　《史记·宋微子世家》

既是“天罚”，岂能说转嫁就转嫁，火星竟能为他三句话而动，只能说宋人的心比天高，而天意如儿戏。殷先王的精气神也还在，因宋国又出现了君主戴偃。某一日，有人发现宫墙角落里的一只小雀生出一只鹯（鹞类猛禽），戴偃叫来太史占卜，太史解释道：“小而生巨，必霸天下。”戴偃大喜，仿佛这预示着以玄鸟为图腾的古老殷族复兴有望。他于是发动战争，灭滕伐薛，攻取淮北，性格也越来越急于求成和暴虐。这位宋康公沉湎酒色也就罢了，却也用皮革袋子装满血，然后挂起来重温“射天”的游戏，他甚至射杀来劝阻的大臣。庄子说戴偃比恶龙还恐怖，诸侯那时也视宋国为“桀宋”，并放话说“宋其复为纣所为，不可不诛”。宋王偃的这种脾性究竟从何而来，不可断言，只知凡为商纣之所为，必不得善终。这戴偃真成为了宋国的末代君主，不仅自家性命不保，还连累宋国被齐、魏、楚三国瓜分而亡。

无论如何，在这数个世纪中，仇恨早已雨打风吹去，种族隔阂也已消亡殆尽，殷遗民避无可避地遗失着自己的传统，“殷礼，吾能言之，宋不足征也”。如此，终于产生了伟大的精神投诚者——孔子。孔子先祖乃宋人，《礼记·儒行》记载孔子“少居鲁，长居宋”，《孔子家语·本姓》记载孔子19岁娶了宋女并官氏（经清人考证非“亓官氏”）。而他对宋的情感似乎很微妙。

“儒”最初可能是殷商从事丧葬的神职人员，革命之后“王官失守”，光荣扫地，但继续穿着旧服饰，信奉旧鬼神，四处营生，虽自尊，却不为人所尊。处于周文化的包围中，儒本着“非暴力”的立场，故显得柔弱不振。在周人总结卜筮反思信仰的大时代里，“先进于礼乐”的殷遗民似乎也完成了“整理国故”。作为“二等国民”的儒钻营故家旧俗，通过对流风善政的思考，逐渐有了新气象。孔子常自筮，他说五十以学易，人生便能基本圆满了。孔子也表示不能再以德报怨，而要以直报怨，以德报德。一系列转变，终于使儒堂堂正正地站立于周天下。早期的殷人遗民乃至原始儒者在精神领域都是丧家的，“儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地”（《礼记·儒行》）。这几乎是丧失珍宝与土地的流浪者的自慰。到孔子这里，他虽丧家，却只是肉身层面。

最后来看《列子》书中两个充满隐喻的故事。一是说宋国有户人家好施仁义，三代不懈。一日家中的黑牛竟诞下一头白牛犊，儿子赶紧去请教孔子。孔子安慰说这是吉祥之兆，用白牛犊献给上帝便可。过了一年，父亲无故失明，而黑牛又生下一头白牛犊。父亲叫儿子再去请教孔子，儿子颇不情愿。父亲说圣人之言是“先迕后合”，还得问清楚。孔子又答以吉祥，教以祭祀。又过一年，儿子竟也无故失明。在故事的结尾，楚国围城，宋人易子而食，而壮丁全部上阵，死亡大半。这双父子却因为有此眼疾而得以保全性命，待楚军撤退，二人眼疾竟又神奇痊愈。这与塞翁失马焉知非福的故事颇有些相似。其实，孔子以及那些逐渐改变的宋人就如“黑牛生白犊”，经历着对于血统与文化的拷问。然而在困惑期，信仰告诉他们改变是上帝的旨意，未必不是件好事，是黑是白，不必盯着，短暂的失明，可以换来长久的生存。

第二则故事是说宋国有个叫华子的男人，中年时得了健忘症，行止颠倒，混混沌沌，全家都为他苦恼。先后请来“史”“巫”“医”来治，均无效。这时，鲁国有个儒生自荐说能治好他的病，华子的家人便承诺以一半的家产作为报酬。儒生表示之前的治法本来就无用，应试着变化他的心灵，改换他的思想。儒生于是脱掉华子的衣服，华子便去寻找衣服；不给华子吃饭，华子便去寻找食物；把华子关在黑暗处，华子便去寻找光明。之后，儒生又单独和华子在室内待了七天，华子的痼疾一朝散去。但华子清醒以后却大发雷霆，休妻罚子，并拿起戈矛驱逐儒生。宋国人把他捉住并问他为什么这样做。华子说：“过去我健忘，脑子里空空荡荡不知天地之有无，现在突然明白了过去的一切，数十年来的存亡、得失、哀乐、好恶，千头万绪纷纷扰扰全部出现了。我害怕将来的存亡、得失、哀乐、好恶还像这样扰乱我的心，再求须臾之忘，还能得到吗？”子贡听后很奇怪，将此事告诉孔子。孔子高深地说：“这不是你所能懂得的啊！”回头，却叫颜回把此事记下。

这个“华子”可能是影射宋国不安分的华氏大族，当然更像是宋人中深受华夏文化洗礼之典型。他的颠三倒四，消极厌世，渴求“须臾之忘”，都是宋人集体心理病症的缩影。祷祝、巫术、医药作为殷人“粗浅的积淀”，已经不合于时代，真正了解病灶的正是儒家，司马迁说“鲁人皆以儒教”，那个纯正的鲁国儒生就是雅正文化之代表，他一针见血地指出宋国人必须改变传统的路子，并解放心灵。

孔子其实很小心地处理自己殷人后裔的身世，他不曾说自己是儒，但天下人都知道他是儒，他也就是儒了。无可无不可，就如马克思本人也不承认自己是马克思主义者，但全世界都知晓。被孔子称许为“至德”的二人竟都是周人（文王与太伯），以致信徒荀子将周公的风云表现称为“大儒之效”。可见，孔子抛开了古老的部族恩仇，致力于整合包括殷、周在内的古老文化。然此易招非议，宋国司马桓魋欲杀孔子，原因盖有三——

一厌其将“圣人之后”的身份抛诸脑后而一心“从周”；

二厌其拐跑了自己的弟弟司马牛；

三厌孔门对司马牛灌输“四海之内皆兄弟”的思想。

孔子的嫡孙子思也曾在宋国遭到围困，但他颇有祖风，据说于此时撰写了《中庸》。

孔子曾问礼于老子，儒、道两家均认可此事，《礼记》里明明白白写着“吾闻诸老聃”。老子是孔子的良师益友，汉代画像石中多有“孔子见老子”的内容，《世说新语》里孔融对李元礼开的也是“世交”的玩笑。孔门顾及此情，至少在先秦并未发表对道家的过激言论，何以老、孔的君子之交到庄子那里偏成了嘲讽与攻讦？《庄子》一书也实在看不上周礼。宋人当然不是反儒，孟子当年还得宋君资助盘缠。盖因庄子本就是一爱国人士。

8.4　好战穷兵

魏文侯问李克曰：“吴之所以亡者，何也？”

李克对曰：“数战数胜。”

文侯曰：“数战数胜，国之福也，其所以亡，何也？”

李克曰：“数战则民疲，数胜则主骄。以骄主治疲民，此其所以亡也。”

是故好战穷兵，未有不亡者也。

——　《新序·杂事五》

国家穷兵黩武，罔顾民生，则难逃败亡，这几乎是历史定律。大邦并小邦，再到秦灭六邦，直至秦之速亡，都是明证。而各邦变法又是为何？是为了推动社会进步、增进人民福祉，抑或只是“封建地主阶级”的夺权斗争？当时人显然没有这些考虑。联系晚清的洋务运动便可知，变法是应对时势的自强之举。没有对比，何来强弱？无强弱之分，又何须自强，何必变法？故自强便是自利，可以占领更多的利益空间，于是资源竞争上升为生存竞争，生存又逼出“以战驭国”，以致出现一系列连锁效应。

重农本不新鲜，农家学派打着“神农”“后稷”等旗号叫嚣，这才是时髦。重农主义其实是对周人尊农传统的教条化。物极必反，“末业”被判无益，流毒深远，终导致短暂活跃的商业为军国主义所摧残。以农养兵或者“耕战一体”促使诸侯对农事空前关注，各地农具翻新、施肥技术的进步提高了粮食产量，这还是“兵马未动粮草先行”，国家不仅要“粟如丘山”，还要能“粟支十年”。

农业又从田间地头的实际操作深入到思想领域的研讨。《管子》中的《度地》主讲水害防治，《地员》略论土壤物产；《吕氏春秋》中的《上农》属宏论，《任地》　《辩土》　《审时》三篇则详解耕种细节。其他如《神农》　《野老》等农学著作则告失传，而后来之秦火不去“种树之书”，更可见其重。

虽然各邦水利灌溉及运河工程大量涌现，但从“以邻为壑”的险恶、郑国渠乃疲秦之计、苏秦轻易玩弄东周与西周等这些事例来看，诸侯中少有真正认识到水利工程之价值的。而秦国依靠关中的郑国渠与蜀地的都江堰，为高强度的对外战争奠定了经济基础。

天文历法也得到了重视，楚人甘德著《天文星占》八卷，魏人石申著《天文》八卷，后人将这两部天文学著作合为一部，取名《甘石星经》，此乃世界上最早的天文学著作之一。

值得一提的是，此时的建筑机械工艺也突飞猛进，以鲁班的出现为标志，《墨子》记载他曾研制出一种飞行器，《韩非子》称“墨子为木鸢”，盖为某种翼装飞行设备。

行军布阵也再不能靠“老马识途”，自然要求地图绘制技术的迅猛发展，实用数学派上用场。算筹在春秋时期就已出现，此乃中国古代的特色计算工具，用其进行计算称作“筹算”，算式有横式和纵式两种。横着的一根代表一，竖起的一根代表五，遇“0”则空，严格遵从十进位制。算筹使用了两千年，直到15世纪算盘推广之后才逐渐被取代。

国处乱世，内逢生老病死，外遇血雨腥风，愚民智而不能弱民质，故医学大有可为。“决死生”是此时良医的标准，虽然医术还比较粗浅，绝谈不上“神医”（《左传·定公十三年》：“三折肱，知为良医。”），但此时的人均寿命应该有了明显的提高，庄子便认为“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十”（《庄子·盗跖》）。扁鹊更被追为中医鼻祖。秦火不烧医药之书，亦是理所当然。

正如20世纪的两次世界大战会增进科技，春秋战国有这些新气象也属正常。

地缘政治环境的重要性实已无须多言，试想将雅典置于战国百万雄师之险境中，谈何生存，遑论民主？而边患深重，如北方的燕国在受封之后很长一段时间内与周室失去政治联系。到了春秋时期，活跃的白狄人甚至在北方建立起鲜虞、仇由、肥等国。故诸侯多有居安思危的意识，且看赵武灵王之言——

今中山在我腹心，北有燕，东有胡，西有林胡﹑楼烦﹑秦﹑韩之边，而无强兵之救，是亡社稷，奈何？

赵国毕竟作出了极佳的反应，他们不但修筑长城，更不惜放下部分传统，全力推行“胡服骑射”。这是一次正式组建骑兵部队的革命性举动，而成书时间大致与此相近的《吴子》便论述到骑战。凡创举，必是积淀与机遇俱备，“胡服骑射”正是如此。“六马不和，则造父不能以致远。”（《荀子·议兵》）造父即赵姓始祖，他是周人战时体制的受益者，因善御有功而得穆王封以赵城。“造父之御”后被视作治国技艺的象征。

马作为一个物种，它的出众早为人所瞩目。《庄子·马蹄》曰：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性情也。”马必然被吸纳为人类的一个兵种，成为军事的一大主题。《老子》有言：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”此后相马术风行，伯乐是相马高手中的佼佼者，名动天下。据《战国策·燕策二》所载，有个人想出售一匹骏马，但在市场里接连站了三个早晨仍无人问津，于是便花钱请伯乐作秀，伯乐先绕着马左看右看，离开时又回首再顾，马的价钱立即涨了十倍。伯乐的《相马经》是世界上最早的相马著作，而“唯马首是瞻”竟也成了政治套语，此后“伯乐”“鞭策”之语更直抵灵魂深处，此皆可堪探究。车战时代，人困马乏，苦不堪言，到了骑兵时代，已非原班“人马”。人、车、马三者相合的难度肯定大于人、马二者相合的难度，人、马之间的关系更加细腻。《庄子·人间世》便提到一爱马之人，他以筐篓装马粪，以蛤壳接马尿。骑兵果真就轻便不少，其高度机动性使“速战速决”成为可能。

既是为战而备，马之外，人更需炼成钢铁。近人贵远贱近，将古希腊的长跑名将斐迪庇第斯奉为神话，此人从马拉松跑到雅典中心广场后力竭而亡，全程推算四十余千米。然按照魏国“武卒”的录取标准，一个合格的战士应该穿上三种依次相连的铠甲，拿着拉力大约为十二石的弩弓，背着装有五十支箭的箭袋，把戈放在那上面，戴着头盔，佩带宝剑，带上三天的粮食，半天奔走百里以上。这类士兵是真实存在的，他们可不能说一声“我们胜利了”便光荣死去，他们是冲锋步卒的升级版，其任务多是远程奇袭。所谓“兵贵神速”，吴王阖闾攻楚国前，便选拔了大力士五百人，善跑者三千人，结果五战五胜，攻陷郢都。

孔子的学生宓子贱即将赴单父（今山东菏泽）做地方官，因为担心鲁君听信谗言而使自己不能放开手脚施政，于是心生一计。他在告辞时请求带走鲁君身边的两个官吏。到了单父，宓子贱便让两个官吏从事文书工作，当二人正在书写时，宓子贱在一旁不时地碰触他们的胳膊，字当然走样。宓子贱佯装怒斥，两个小吏颇有些气恼，便主动请辞。宓子贱也不挽留，顺势遣返他们。这二人回到鲁君身边报告事情原委，鲁君顿时领悟此中深意：“宓子以此谏寡人之不肖也。”（《吕氏春秋·具备》）他于是派亲信宣读自己的决定：“自今以来，单父非寡人之有也，子之有也。有便于单父者，子决为之矣。”鲁君对宓子的要求只剩下五年后述职。这个“掣肘”的典故已显露出国君与地方长官权力分割的难处。秦所设最早的县乃是公元前688年秦武公攻伐戎人后建立的，此为郡县制之滥觞。封建制好还是郡县制好，真不可一概而论，因为先秦历史并没有提供终极答案。而自秦朝开始的政体大讨论同样没有分出二者的高低。封建与郡县并非“师古还是师今”的矫情，而是一种基于长治久安的两难。

秦的崛起毕竟宣告周人战争体制的过时，单是其兵器制造就几乎被纳入标准化生产。其实，闭门造车根本行不通，秦军精良的装备得益于各国在武器研发与升级换代上的比拼，如杀伤性大增的多戈戟出现。秦能斩首百万之众，在于全面战争已经打响，各国之间开展军备竞赛，兵员大增，对战形式、兵种、征兵制都发生巨大变革，战争不再是以往的有礼有节与小打小闹，“折冲樽俎”不再从容，真刀真枪更是惨烈，故“人屠”白起坑杀赵军四十万也并非天方夜谭。列位看官若忽略混战中的人口锐减，而独以秦朝剩下的人口来推断战国时代的人口，不亦大谬乎！

再看吴越之剑、燕国之锯、秦国之弓弩等，尽是杀人利器。故“兵者，不祥之器”成了时人之共识，凶器为战而生，故时人也愿意相信武器源出于黄帝与蚩尤的久远战争。据《越绝书》记载，薛烛曾为越王勾践相剑，论青铜剑之优劣。楚王则命风胡子前往吴国，以重宝聘请欧冶子、干将制作铁剑。东周名剑辈出，有棠溪、龙渊、太阿、干将、莫邪等，时人竟夸大为“陆断牛马，水截鹄雁”，多少也是曲折地反映了事实。秦国将青铜剑的铸造发挥到极限，威力与长度均是一绝，以致嬴政遇荆轲行刺时不能立马拔出长剑，一旦拔出后又能顷刻断其左股。

“自春秋至于战国，出奇设伏，变诈之兵并作。”（《汉书·艺文志·兵书略》）偃旗息鼓是有的，但那是“商略黄昏雨”，因大国、小国均是以战立国，不战则不足以自保，做瑞士搞中立是不可得的。于此大时代，兵家终能自成一流，以诡道出发，借军事参谋之地位，以“三令五申”之纪律治军。孙武为吴王阖闾训练女兵，就曾拿其爱妃开刀以严肃军纪。将军事经验系统化甚至哲学化，此以《孙子兵法》为代表，这本世界上最早的军事专著开宗明义：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”兵法本讲究活学活用，赵括接替廉颇为赵将，在长平之战中不知变通，结果被秦军大败。胜败自是兵家常事，然关乎人命，死生事大，不可不慎。周文化本是“重生”“贵民”之文化，于此土壤中诞生的兵法亦不至于隔绝文化本位。《孙膑兵法》便重申了“间于天地之间，莫贵于人”的教谕，并总结了“恒胜”的五个条件——

其一，得主专制；

其二，知道；

其三，得众；

其四，左右和；

其五，量敌计险。

与此相应是“恒不胜”的五个原因——

其一，御将；

其二，不知道；

其三，不得众；

其四，乖将；

其五，不用间。

“谈兵”乃时代主题。战争是一切期望改变现状者的黄金机会，尤其是君主，他们将借助战争实现私欲野心的扩展，最后达到至尊地位，齐国的《宣王兵法》与魏国的《惠王兵法》都直接冠以君主之名，这仅仅只是“王者”的一小步。

8.5　名利之场

既生富贵家，必陷名利场。

然高尚亦非高不可攀，反是近水楼台。有位有德，便可更充分更有力地去实践高尚。“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”周制的建构者，即军事上的胜利者，他们在得势后还要为自己施加强大的精神压力，并设置重重法度束缚，这或许就是孔子“宪章文武”的一大原因。

孔子说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）超脱名利者向被视为圣贤，然追名逐利者各有初衷，志趣相异，亦不可一概归为俗类。正如奠基时代的英雄，他们自然功成名就，而其后继者又该以何种价值取向去成就自我？他们的目标何在？动力何在？奋发的意义又何在？这似乎需要一堆堂皇说辞。孔子认为武王与周公可称孝，他们何以如此？一个“孝”字将问题化解，孝就是“政治正确”，祖训式的政治理念借此传承下去。《孝经》强调：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行。”是故孟子言：“五霸者，三王之罪人；今之诸侯，五霸之罪人。”（《孟子·告子下》）历史信仰之端倪已现。故后人眼中不可思议的先言都有其本来语境，若断章取义或望文生义，则大谬矣。

如前所述，先王有先见，也有失算。这个失算是由于对吊诡人性的估计不足而导致的。制礼作乐者万万算不到那“天下莫强”之晋国，在分崩离析前足有五次以上大政变。惯看争权夺位，历历如指掌，细品人性之况味，便知此类“失算”将永远存在。

时之圣者也，时之凶者也。此亦蒙昧世，此亦智慧世。此亦光明时节，此亦黯淡时节。此亦笃信之年，此亦大惑之年。此亦多丽之阳春，此亦绝念之穷冬。人或万物具备，人或一事无成。我辈其青云直上，我辈其黄泉永坠。

——　《双城记》

且看几位历来被充作励志典范的先秦名人。越王勾践当日被困会稽山，欲求一线生机，宁以妻为吴王侍妾作条件，被拒绝后还一度准备杀妻儿，与吴决一死战。妻室只是财物，哪管昔日浓情如酒，软爱似胶。君主们更愿意与贤士共患难，故天下几为游士乐园，何止是楚才晋用，荀子乃赵人学于齐，鲁仲连乃齐人游于赵。然而，这更是一个动荡不堪、价值紊乱的时代，君王渴望“战胜于朝廷”，在“争相倾以待士”的乱世，游说诸侯者无不想做乱世良臣，秦封卫鞅于商，楚封田忌于江南，当然良禽择木而栖，如果另谋高就，“辞封”也是可以的。故一些游士为前途甘愿锻造冷血，泯灭人性，闻之悚然。岂知昔日贵族之底线：“君子违，不适仇国。”

为人素仰的吴起原是个游仕破家的弄潮儿，因母死不归而与老师曾子决裂，此后演出一幕“杀妻求将”的丑剧，哪管妻子眉黛间有无恨意。而就是这样的人，却对魏武侯大谈“在德不在险”。而苏秦刺股自虐以干禄的执着更是一时风尚，流毒甚远，南怀瑾先生也作如是观——“讲实在的，基辛格还不够资格与苏秦相提并论，比之苏秦那两个小兄弟苏代、苏厉，还差得多。”（《孟子旁通》）当然，也不能将社会之弊归罪于一人，苏秦“归至家，妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言”，“妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子”，此种炎凉，人皆难熬。

贵族的权势令人神往，晏子的车夫曾小人得志，意气扬扬，其妻不满他的自满，威胁要离开他，结果逼得车夫改头换面。孟子讲了一段著名的故事，说齐国有个男子总是酒足饭饱后才回家，并对妻妾炫耀自己都是和有钱有势的人一起吃饭。后来妻妾起疑，尾随一探，竟发现丈夫向上坟的人乞讨，以此果腹，这是社会虚荣心之一例。范雎更苦，不仅被打得“折胁摺齿”，丢在厕中淋尿，装死后还要改名存命。孔子说：“不有祝（卫国的口才大师）之佞，而有宋朝（当时的花样美男）之美，难乎免于今之世矣。”据《庄子·德充符》记载，卫国有一相貌奇丑之人，可谓“以恶骇天下”，名叫“哀骀它”。然此人无论在哪里都混得开，孔子称其为“才全而德不形者”。张仪自谓有一舌足矣，果不其然，他在楚怀王眼里抵得上“黔中地”。

秦相应侯曾以狗羞煞天下之士，他对秦王说：“（狗）卧者卧，起者起，行者行，止者止，毋相与斗者。投之一骨，轻起相牙者，何则？有争意也。”（《战国策·秦策三》）利之于士，如骨之于犬，可作如是想，可行如此事，却不可说如此话。故尊贤礼士的姿态还是必需的，燕昭王卑身厚币以招贤者，先以郭隗为示范，筑宫而师之，一时“士争凑燕”，乐毅从魏国来，邹衍自齐国来，剧辛从赵国来，竟也传为佳话。世上本没有黄金台，只是后人愿意相信有那么一个黄金台。秦孝王通过一道“求贤令”而使秦国人才济济，国力日上。宋国使者曹商在大思想家庄子面前炫耀秦国赐他的百乘车马（最高不过万乘），庄子讽刺道：“秦王有病召医：破痈溃痤者，得车一乘，舐痔者，得车五乘，所治愈下，得车愈多，子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”（《庄子·列御寇》）孟子虽然“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》），但他也不认公孙衍、张仪之流是大丈夫。真正的大丈夫应是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。

古老的联邦制陷于危境，天下散乱，时兴的谶纬之学便是对不明朗之未来的一种政治预言，秦火便不去“卜筮之书”。以“礼崩乐坏”为表征，旧的价值体系全面瓦解，“五蠹六虱”之论足见思想领域的极端混乱。社会风气也严重堕落，谲诈萌生，揉直为曲，斫方为圆。此时“以下犯上”尤为普遍，“术”“法”“势”“利”“刑”“霸”“谋”等功利成分泛滥，涌现出“王霸之争”“义利之辨”“性恶论”。“凡人心险于山川，难于知天。”（《庄子·列御寇》）人性是吊诡而神秘的，古今中外多少言说都不能揭开其本来面目。孔子本着“不知为不知”的学风谨慎地说了句“性相近，习相远”。告子认为性无善无恶，而孟子的“性善论”努力遮羞，反成了欲盖弥彰。荀子的“性恶说”则迁就现实，更像是无可奈何。

百家争鸣之中，刑名法术者、纵横家、阴阳家等实用型人才都在享受乱世，曾经的贵族文化日渐消沉。樵夫钟子期病逝，晋国上大夫伯牙竟感“世再无知音，乃破琴绝弦，终身不复鼓”。传统文化与主流价值逐渐式微。嬴政斗吕不韦，赵高斗李斯，李斯斗韩非，韩非斗姚贾，一个充满戒心、机关、紊乱的朝廷，会在“上行下效”的规律下将丑陋带至下层，腐蚀整个社会。或言：性恶论为摧毁宗法制的思想基础、树立君主专制立过功，为法家主张暴力、倚重刑罚提供了理论依据。此言差矣，桐城派大师姚鼐便说：“（李斯）是以尽舍其师荀卿之学，而为商鞅之学。……斯非行其学也，趋时而已。”（《惜抱轩文集》卷一）乱世的社会是畸变、非常态的，弘扬主流价值、赓续文化传统的孔子不能见用于诸侯，“是有国者之丑也”，全在于不肯“趋时”。颜回说得好：“夫子推而行之（道），不容何病，不容然后见君子。”

总有人能从乱世中找出秩序来，但乱世还是乱世。总有人沉湎于一种苦难的美学叙事，尤其是没有经历过乱世苦难的男儿幻想着仗剑江湖，遍干诸侯，封侯拜相，一匡天下，中毒不可谓不深。试问那些有关仁、义、礼、信的传统何处去了？《老子》有言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”此言向被认为反仁义，其实只是疯狂时代的又一宏大叙事，是“未曾离事而言理”之又一例也。

常听人言“战争中孕育着和平的希望”，这无疑是事后诸葛亮的口吻。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。老子的神秘辩证不能滥用。丑恶所附带的光明并不能掩盖丑恶本身，大倒退虽夹杂着小进步，仍旧是倒退。或许把黑暗说得光明是为了给人希望，可希望本不在黑暗之中。

第九话　都会的白天黑夜

9.1　神圣土地

古代中国一直被认为缺乏纯经济思想，因此饱受批评，然西方经济学最初亦不过是伦理学之分支。学科之事，总是根据需要而建构，无甚玄妙。马克斯·韦伯首倡“经济伦理”，何尝不是一种复归！此外，“经济”这一概念本就是华洋杂糅，以中学理解，显然是“经世济民”；以西学推求，这“economics”便歧义丛生。若一味在“经济”的字眼上寻思，则如犬逐其尾，没完没了。“经济”究为何物，严复译作“生计”，可谓贴近。

人类经济活动的基点在一个“生”字。这般星球，万物生长，人欲保全生命，须农工生产，须繁衍生育，须精神生活，总名之曰“人生”。有千般“生”，便有千般“计”，理所固然。人类社会在进入文明时代后多少保留着原始公社的组织形态，盖因人类生计有其“一贯性”。孟子所艳称的井田制不应是向壁虚构，而是一种经过理想重塑的旧公社遗存，沟洫纵横是可信的，自给自足是可行的，只是山林沼泽的交错地形不允许豆腐干式的田地存在。

周人的天下不外乎是生计的天下，周人向外拓展，却不能代土著而生计，更不可能拆除土著居民的生活轨道，白养着他们。故周人的分封之下有一个自生公社隶属于天子和贵族的过程，那些本来的公社长老演变为崭新治理机构的属吏，他们可能是“三老”或“啬夫”。新公社自然有新的一套田制，周室专设“司土”之官，其主管“籍田”，即借民力耕作的公田，“田畯”之吏监督集体劳作，天子于开春时节举行“籍礼”，亲自加入耕作。有诗为证——

曾孙之稼，如茨如梁。曾孙之庚，如坻如京。乃求千斯仓，乃求万斯箱。黍稷稻粱，农夫之庆。

——　《诗经·小雅·甫田之什》

天子亲耕自然无助于粮食产量之提升，它只是一种姿态，以示政府对生计的重视。众所周知，观象授时并不那么准确，因为先民还无法掌握调配回归年与朔望月长度的规律，但“礼”要求不断地去尝试。《左传·文公六年》：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告朔闰，弃时政也，何以为民？”此种“礼”是基于“民生”前提，由此才带来天文学的进步。因为置闰是为了农事，农事是为了民生，所以公告朔闰是君主的一项责任。

如此如此，历史一经沉淀，“社稷”成了神圣的象征，“重农”也成了悠久的文化传统。当晋文公重耳在流亡乞食之际得到野人以土相赠时，他或许被点醒——这就是先祖打天下而得到的土地呀。普天之下莫非王土，这神圣的土地正是天子赐予的。土地是生计之本，是首要资源，是不可以买卖的，所谓“田里不鬻”（《礼记·王制》）。太多你死我活的争夺，而出于外交需要，诸侯还可“割地以赂之”，此便是交换资源。但大多时候诸侯们还是记得“守国”与“无失其民”，这就是典型的封建思维，坚强的政治基因。因此，周宣王的“不籍千亩”，甫田的“维莠桀桀”“维莠骄骄”会遭到批判。

《管子·乘马》曰：“地者，政之本也。”若问土地之分量，土地对诸侯而言是天子的重任托付，是建国大业。故《荀子·王霸》：“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之。”而土地对农夫来说是“大人”的恩惠，是民生之本。《礼记·王制》曰：“古者公田，籍而不税。”此种“借力”是互惠互利，是协约，农夫一旦破坏合作关系，则有被赶走的可能。周厉王时的反对者芮良夫曾言：“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”（《国语·周语上》）几百年后，孟子又借井田古制抒发一颗“公心”，由他提出“制民之产”也就顺理成章。故农夫有“雨我公田，遂及我私”的思想觉悟也并不奇怪，他们有义务去做耕田以外的事，如服役、修屋、取冰、搓绳等等，甚至贡献猎物与纺织品。《诗经·小雅·甫田》的结尾处还表达了农夫们朴素的愿望——神佑大王“万寿无疆”。

“公”与“私”自古便是大学问，说不完道不尽。然而，新公社也有沦为陈迹的一天，田制变迁，也绝对不是一句“劳动地租转为实物地租”或“土地私有制大发展”便可敷衍了事。世界上最早的生铁冶炼技术出现于东周时期，但以周天下的视角来审视，铁农具并未取得对石、骨农具的全面胜利，孟子问许子“以铁耕乎”，如果铁制农具已然普及，又何出此问？故其对农业生产力的提升作用不可神化。

当然，对被驱逐农夫的解救已然到来。之前由公社集体提供可靠的生产工具，一旦离开，巧妇难为无米之炊，是故自耕农与隐民难以存在，然而铁制农具与牛耕技术的流行改变了局面。在商末周初，伯夷叔齐若立誓做定自耕农或隐士，则可说是妄人，“狐狸所居，豺狼所嗥”，不剪荆棘，何以家为！而时至东周，孔子如要隐居却是可行的，口气大是因底气足，樊迟向孔子“请学稼”“请学为圃”，多少透露出些孔子的能耐，田野旷芜已不是要命事。孔子的门生司马耕字子牛，冉耕字伯牛，可知犁与牛耕技术的结合对农业生产造成了革命性的影响。

生产工具与技术的进步使急速的土地垦辟成为可能，于是人心思变，“民不肯尽力于公田”。封君们如何解决“公田不治”这一时代难题，摆在眼前的选择就是订立新约。既然垦辟事业突飞猛进，那么只要不否定“莫非王土”的古老原则，又何必执着于“公田”与“私田”之分，倒不如搁置所有权，开发使用权，拓展私人占有田地的权限与期限，便可获得效率驱使下滚滚而来的田税。虽然这都是出自国家战斗力的考量，但与人为善，于国有补，两全其美。

墨子曾对楚惠王言：“今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰‘贱人之所为’，而不享哉？”（《墨子·贵义》）贱则贱矣，田制与军制的大改革终归到来，虽然国野之制曾可粗暴地理解为君子与小人的关系，但是社会的两大阶层并不是封闭的，而是会发生流动。伍子胥“耕于鄙”，季札耕于野，楚狂人躬耕以食都是例子。为何可讲“礼失求诸野”，亦是此理。国野之民必然从政治隔膜到相互融通，这一系列身份制度的松动，也正是为日后到来的经济进步做准备。

9.2　工商城市

《左传·隐公元年》有言：“大都不过参国之一，中五之一，小九之一。”这是一条尚未遭侵犯的“先王之制”，其中的“国”显然指天子脚下的京都。“都”本指大城，汉以后才指国都；而“邑”指小城，质而言之，有先君宗庙的叫作“都”，故“都”“都会”都可指诸侯都城，而没有先君宗庙的城叫作“邑”（《左传·庄公二十八年》）。《说文》的解释绕了一个圈子：“邑，国也”，“国，邦也”，“邦，国也”。

“邑”与“国”在原始意义上都是聚落，《释名》“邑，人聚合之称也”，《尔雅·释言》“里，邑也”，《说文》“里，居也”。故“十室之邑”的小村庄与“城邑国家”一说都是合于历史真貌的。春秋以来，周天下工具翻新、私族兴起，市场活跃，人口膨胀，城镇增长，郡县推广，都对宗法封建制的治理机构、政治秩序以及经济体制造成了剧烈的冲击，其中旧的等级采邑制度若一成不变，城镇“逾制”则不可避免。“百室之邑”，起初本不容易，后“三里之城，七里之郭”渐成普遍，而“千丈之城”“万家之邑”更在后面。

近世国人常将西方中世纪城市兴起视为“高歌猛进”，然经细细比较发现，如布鲁日、汉堡、伦敦等商业中心，其人口少则数千，多亦不过数万，在战国都会面前，皆黯然失色。而米兰、巴黎、威尼斯、佛罗伦萨等超级城市，其人口均在10万以上，但与临淄30万人口（保守估计）相比，仍是相形见绌。周天下的君主与贵族皆注意到城市这一新兴势力的崛起，以之为重要的争夺目标。鲁国便有著名的“隳三都”运动，韩非子也指出：“大臣之禄虽大，不得藉威城市。”春秋是一个国野系统解体的大时代，而战国是城市体系逐渐明确的时代，城乡之别至此显而易见。

每个中国人都有乡愁，那是他们对乡土与乡亲的记忆体验，而这些乡里集合在一起，就是大半个社会。只要有社会，就不可能老死不相往来。城市广场是西方文明的心灵之窗，而周人的乡间也自有公共空间。庠、序、校便是村社的公共建筑，奇特的是，这些先民的公共场所兼有学校、议事厅、礼堂与俱乐部的性质。关于议事，一般是年纪越长越有话语权，孔子是极其尊重乡俗与民情的，同时他也极其慎重地加入对乡里秩序的体验之中，据他观察，“乡原（愿），德之贼也”（《论语·阳货》）。舆论并不可畏，然群情盲动与道德绑架却是值得警惕的。

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

——　《论语·子路》

言不顾行，行不顾言，则曰：“古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。”阉然媚于世也者，是乡原也。万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’”

——　《孟子·尽心下》

水至清则无鱼，有乡则必有乡愿，人世如此，往来古今。儒家称颂子产不毁乡校的开明。孔子认为理想的政治不是害怕舆论，而是“天下有道，庶人不议”。

乡有乡风，观风是华夏政治之传统，“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”（《老子》）。荀子说“君子居必择乡”，何以如此？因为“乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰”，也就是说在荀子的年代，乡间的轻薄少年，没有不美丽妖艳的，他们穿着奇装异服，像妇女那样装扮自己，神情态度都和女人相似。本该淳朴的乡里何以至此？盖因“工商城市化”的浪潮侵袭而来。社会分工的加剧是不可避免的，孟子发现，乡间的小农经济单靠埋首种田已无法自足，他们也不得不用粟米去交换帽子、瓦罐、铁具等生活产品，通过简单的交易，农夫与各种工匠实现相互依存。

东周时期，以工商业为主的城市经济突飞猛进，天下不但涌现出范蠡、白圭等工商大户，更形成了齐国临淄、赵国邯郸、周之洛阳、楚国之郢、卫国濮阳等通邑大都与商业中心。冶金、制陶、皮革、纺织、兵器制造等百工俱兴。东方的“两河流域”分布着大量的手工业中心，以丝织手工业观之，北闻“齐纨鲁缟”“齐冠带衣履天下”之说，南方的吴楚两国则曾因“争桑”发生战争。先秦典籍的论说常不经意间透露出当时手工业的发展情况，《墨子》如是，《老子》如是，《庄子》亦如是。

“齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采、布帛、鱼盐。”（《史记·货殖列传》）齐国滨海，工商起步也早，尤得风气之先。此时出现了中国最早的手工业技术文献《考工记》。乡不再是社会生活的唯一重点，城中之“市”成为了社会中的重要场所。大都会由此热闹非凡。“临淄三百闾，张袂成阴，挥汗成雨，比肩继踵而在，何为无人？”（《晏子春秋·内篇·杂下》）恒谭《新论》说：“楚之郢都，车挂毂，民摩肩，市路相交，号为朝衣新而暮衣敝。”庞恭就曾对魏王说：“集市上没有老虎是明显的，然而三个人都说有就变成真有了！（夫市之无虎也明矣，然而三人言而成虎。）”相对乡野，市是人群的高度聚集，城市是人群的高度聚居。

经济活跃时代有着区别于乡里的崭新公共生活模式，城市中甚至形成了市民独有的趣味与需求。“临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博蹋鞠者。临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家殷人足，志高气扬。”（《史记·苏秦列传》）21世纪初，国际足联已确认足球运动起源于中国蹴鞠，而蹴鞠起源于临淄，如此临淄则是世界上最早的足球之都，今日山东省淄博市便建有临淄足球博物馆。当然，在欣赏城市的光鲜之余，也不应忘记城市的旅舍外，或许有着“流人”的忧伤与辛酸。伍子胥刚逃到吴国时，在集市上吹箫乞食；而韩娥在齐国雍门卖唱，更是余音绕梁。《列子·说符》也记载：“齐有贫者，常乞于城市。”“郭中人”嫌弃他，不再肯施舍，于是这个齐人便跟在田氏的马医身后混饭吃。面对“城里人”的嘲笑，他认为“天下之辱莫过于乞”。

若问宋国的情况如何，且看《列子》记下的一件精密制品，说宋国有个人以玉为材料，用三年时间为国君制造出一片楮叶，无论是枝茎比例，还是叶毛润泽，均可以假乱真。此人也凭借这门绝活在宋国衣食无忧。这确实是一个以专长改变命运的大时代，故有一宋国骗子竟远赴燕国说要为燕王在棘刺的尖端雕刻一只母猴，但他狡猾地说燕王必须斋戒三个月才能看见，他便可以在燕国骗吃骗喝。燕国一位冶铁工匠拆穿了骗局，他说在实际中根本不可能制造得出如此细微的刻刀，更遑论用以雕刻。这个宋国骗子最终被处死。与此高端珍品相对应的是宋国一家鞋匠铺生意，它足足经营了三代（《吕氏春秋》有记载）。

宋有富人，天雨墙坏。其子曰：“不筑，必将有盗。”其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家皆智其子，而疑邻人之父。

——　《韩非子》

宋国肯定出现了一批富人，他们似乎是“家族企业”，成为了盗贼的重要目标。宋国终究是开放了，商品经济的大潮势必推动这一进程。

宋人有酤酒者，升概甚平，遇客甚谨，为酒甚美，县帜甚高著，然不售，酒酸。怪其故，问其所知。问长者杨倩，倩曰：“汝狗猛耶？”曰：“狗猛则酒何故而不售？”曰：“人畏焉。或令孺子怀钱挈壶而往酤，而狗迓而龁之，此酒所以酸而不售也。”

——　《韩非子》

宋人终于卖起了殷人曾为之迷醉的酒，但他们对营销之道显然并不在行。据《庄子》所录，有个宋国人跑到越国去卖帽子，然而越国人有断发文身的习俗，根本用不着帽子。宋人虽开放了自己的心灵，但一时还摸不准买卖的脉搏。

9.3　两种时间

在“抱布贸丝”的时代，钱币还未风行，有的是公社组织，由国家占有土地资源，《诗经》中“十千维藕”“千拥其耘”指的就是集体耕作的宏大场景。当然，此场景与农奴的强制劳动无涉，因为这也是农忙季节的一个缩影。

劳作虽然风风火火，但农人囿于身份，也只是俯仰田间，日出而作，日入而息，生活还是缓缓铺开，平静无澜。即便是要从饥寒交迫中寻求改善，仍是慢工细活。墨子的经济学说中有对传统的依恋，如“以时生财，财不足则反之时”（《墨子·七患》）。此“时”乃物候时令，是农业时间，围绕着它过活，便是“固本”。我名之曰“西周时间”。农夫们有时会有怨言，有时也会有赞歌，情绪不复杂，可供贵族文艺家轻松捕捉，而南方广阔的楚越之地，经济也一直没有起色，所谓“江淮以南，无冻饿之人，亦无千金之家”，就这样度过了几百春秋。

从公元前7世纪到公元前4世纪，诸侯国相继掀起了废公田的改革。各邦虽展开激烈的资源竞争，但因军事实力、政策执行力、经济发展程度等综合指数的不平衡性，还是为农业人口的流动、租佃关系的进展、私人工商业的勃兴、城市的繁荣提供了广阔空间。然而，由于自知深处恶劣的地缘政治环境，各邦绝对不可能以工商业作为经济基础，故这种空间将逐渐被帝国潮流所吞噬。社会活力与国家权力长相龃龉。于是，无产者又会大量出现，能解救他们的似乎只有末业。

司马迁说：“夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门。此言末业，贫者之资也。”有田宅自然可以“不待贾而足”，如《韩非子·说林上》所载，鲁国有一户人，丈夫擅长打草鞋，妻子精于纺白绸，生活尚算不错。但他们想搬到越国去，这时就有人告诫他们：“你们到那里必定会变穷的。因为打草鞋是为了给人穿，可越国人不穿鞋，而习惯于打赤脚走路；织白绸子是用来做帽子，可越国人不戴帽子，而喜欢披着长发。去用不着你们长处的国家过日子，岂能不穷？”然而，贫者无立锥之地又如何自处？谁解“公家”一词之深意，黄宗羲也。他说：“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之……授田之法废，民买田而自养，犹赋税以扰之。”（《明夷待访录》）一向冷峻的荀子绝口不提井田制，而孟子之所以醉心于此，不过是看重那份王者的“公心”。所谓的“经济进步”，也就是土地的私有化，在此进程中涌现出大量“争田”事件，贫富分化严重。一般认为，儒家满足于低水准经济，即人民能不饥不寒就行，其实生活的幸福感是儒家一直看重的，“与民偕乐”是对王者的要求，孟子说得好：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）解决好民生问题，就是伟大的政治建树。

当社会的大变革来临，失地者改变命运的机遇也随之到来。太史公认为富者就当出奇制胜，比如秦扬凭借种田务农这等粗浅行当富盖一州；田叔是以盗墓这等奸事起家的；桓发以赌博致富；乐成沿街叫卖得以富饶；雍伯卖脂粉而得千金；张氏卖浆竟获千万；郅氏磨刀、张里医马，都过上了贵族般的生活；浊氏以卖羊肚的钱累积出成群的车骑，这都是专注于本行的结果。司马迁显然受到了触动，他精辟地说：“富无经业，则货无常主，能者辐辕，不肖者瓦解。千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐。岂所谓‘素封’者邪？非也。”（《史记·货殖列传》）“素封”就是社会的新阶层，他们无官爵封邑，却自有田园收养之给，富比封君。他们之存在，使得贵族不再成为下层唯一的仰望。“万乘之主，千乘之君，见夫子未曾不分庭抗礼，夫子犹有倨傲之容。”（《庄子·渔父》）孔子因德才盛名能与君主平起平坐，然孔子的弟子子贡是一商业奇才，因他有财有势，所到之处“国君无不分庭与之抗礼”（《汉书·货殖传》）。

《韩非子》记载了民间的一句著名的谚语：“长袖善舞，多钱善贾。”本钱多自然好做买卖，但此市场浅见并不能深刻地揭示“生计”之含义。战国的白圭，一个不能仅仅被归为生意人的奇才，被后世追为“天下言治生者祖”。他的核心理论便是贱买贵卖的“人弃我取，人取我与”，同时他又能将国力与民生、市场与道德、生产与天时兼顾得恰到好处，诠释了早期中国文明赋予商业的独特价值。

生计既是万千人之生计，则致富行业绝对不止一种。如横跨盐业与畜牧业的猗顿，赵国的冶铁大王郭纵与卓氏，与秦王室保持密切关系的蛮族巨贾，即戎地的乌氏倮与巴地“用财自卫”的商界女强人寡妇清……这些人都是富甲一方的大手工业主与大商户，他们又带动了更多的人加入经营工商的潮流。这帮人行止背后的参数就是我所谓的“东周时间”。社会生活的节奏自然与商品生产与物资流动的速度有关，如司马迁记载，在汉代的“通邑大都”，一年中要酿酒千瓮，醋酱千缸，饮料千瓶，屠剥牛、羊、猪皮千张，交易谷物千钟，柴草千车，连船达千丈，木材千根，竹竿万枝，马车百乘，牛车千辆……

个人一旦从静态之农业与绵长之宗族生命中解放出来，他自身寿命的长短便成为他享受世俗的尺度。正是天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。时间，由自己，也不由自己。

周室的庄稼曾经激起“黍离之悲”，而后却成为周边邦国的抢劫对象。周人只能渐渐融入时代大潮，以做生意来维持生计。所谓“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务”（《史记·苏秦列传》）。洛阳依旧，仍居天下之中，只因其街市夹在各国之间，便成为了贸易网里的一个枢纽，当时的生意人都以经常路过洛阳自矜，曾经的王畿重地已成东方华尔街。沧海桑田，周公当年盘算的进贡里程，此时也已转变成为商贸路线。

9.4　国富论

“商罪贯盈，天命诛之”（《泰誓》）。“贯”乃是指穿钱贝的绳索，可见古人就地取材的譬喻天分，但随着华夏世界拓展至海岸线，商周两代的贝币（以海贝与其仿制品作钱币）已趋式微，中国人的眼界大大拓宽。

今陛下致昆山之玉，有随和之宝，垂明月之珠，服太阿之剑，乘纤离之马，建翠凤之旗，树灵鼍之鼓。此数宝者，秦不生一焉，而陛下说之，何也？必秦国之所生然后可，则是夜光之璧，不饰朝廷；犀象之器，不为玩好；郑、卫之女不充后宫，而骏良不实外厩，江南金锡不为用，西蜀丹青不为采。

——　《谏逐客书》

读《谏逐客书》可知二事，一是周天下的资源丰富，让人联想到那绚烂多姿的“罗马和平”世界，那里有地中海沿岸的葡萄、橄榄，希腊地区的青铜器，高卢的粮食与纺织品，亚平宁半岛上的各式手工制品，埃及的麻纱与珠宝，腓尼基的染料和玻璃器皿，小亚细亚的毛皮制品等；二是秦王的征服欲很强烈，所谓“跨海内，制诸侯”。

夫山西饶材、竹、谷、、旄、玉石；山东多鱼、盐、漆、丝、声色；江南出楠、梓、姜、桂、金、锡、连、丹砂、犀、玳瑁、珠玑、齿革；龙门、碣石北多马、牛、羊、旃裘、筋角；铜﹑铁则千里往往山出澙置：此其大较也。皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也……

——　《史记·货殖列传》

这段文字显出周天下的地大物博，对于一个古代探险者而言，万般风情是极具诱惑性的，而对于一个志在天下的征服者来说，欲望与雄心，仿佛为此而生。李斯以此说秦王，正是投其所好。然而各经济区也实有沟通之需要，正如《荀子·王制》所言：

北海则有走马、吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼、盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼；农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。

物产天成，如何运转特色资源，发挥区域优势，全盘激活市场，皆有赖于商品经济的大发展。《管子·乘马》认为“市者，货之准也。……市者可以知治乱，可以知多寡，而不能为多寡”。此论高明。市场是国家经济形势的晴雨表，能够沟通供需，调节余缺，但市场并不直接创造价值，不会增加财富总量。

常态的封建主义是“诸夏亲昵”的和谐秩序，它本是商品经济发展绝佳的制度支撑。按照荀子的思路，推崇仁爱、管制宽松的国家可以源源不断地吸引移民与资本的流入，这在近世欧美已然被证实是可信且可行的，然此处有一前提，即具备免却巨大干扰的国家实力、社会环境与地理条件。在此乱世，一国欲追求理想铺展宏图，必先面对生存危机。荀子曰：“工商众，则国贫。”工商业太多，在当时确实无补于国。孟子曰：“古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。”（《孟子·尽心下》）古代设立关卡是为了防御强暴，而在当代却是为了实行残暴。两位大儒的意见只是角度的不同，所反映的实质问题并无二致。可以想见，权力中心所发布的生硬指令实际上压抑了各地风土人情，而中央集权的管束与地方自主的意愿天然不和，这是日后帝国的病灶之一。

西周时代的政治分配格局遭到了东周时代资源竞争态势的挑战，周室定下的礼制虽非一成不变，它是能够调整且一直在调整的，但相比各邦的野心与实力的消长速度，它的新陈代谢还是显得滞缓，它对时势变迁的“承认”还缺乏预见性与主动性。在这一方面，思想家们还是要灵动得多。

孟子呼吁宽松的经营环境与合法的市场保护，这代表了商旅的利益——

市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出其路矣。

——　《孟子·公孙丑上》

荀子则表达出一种更宏大的愿景——

通流财物粟米，无有滞留。使相归移也，四海之内若一家。

然而，此类意见似乎是天真的，因一切资源归根结底还是军政资源。现实是，帝国意识不断侵袭着封建体系，使周天下共有之资源变为邦国争夺的猎物。王霸之路，强弱之途，生死攸关，若不能利用尊礼化干戈为玉帛，则将被拖进丛林世界，煎熬于军备竞赛之中。质而言之，“共享”精神不可能盖过竞争关系。

毋庸置疑，商业战争的运作还是齐人最为纯熟，“旱则资舟，水则资车”，“人弃我取，人取我与”的道理知者甚众，然而管仲能将市场规律与天下政事紧密相连。

市者货之准也。是故百货贱则百利不得，百利不得则百事治，百事治则百用节矣。是故事者生于虑，成于务，失于傲。不虑则不生，不务则不成，不傲则不失。故曰，市者可以知治乱，可以知多寡，而不能为多寡。为之有道。

——　《管子·乘马》

如此，管仲将粮食战争当作外交政治的一柄利器，他见鲁、梁百姓织绨，就让齐人穿绨料，高价收绨，绨价大涨。鲁、梁获益，弃农织绨，管仲见机改让百姓穿帛料，关闭边境；鲁、梁告急，只得从齐天价购粮，三年后鲁、梁归顺齐国。制伏鲁、梁后，齐国又高价收购狐皮，诱使代国弃农经狐，错过粮季，待国库告急，又临敌入侵，只得归顺齐国。管仲还引诱楚人贩鹿驯鹿，丢弃农业，等到断粮时，齐国闭关，楚国又大乱。资源竞争的风潮自然由天下蔓延至邦国内部，私族也运用搅乱市场的方式对抗公族。姜姓齐国原有量制分为豆、区、釜、钟四级。四升为一豆，各自以四进位，一直升到釜，十釜就是一钟。陈氏明目张胆地破坏了旧制，只使用豆、区、釜三种量器，分别加大了四分之一，钟的容量更大。陈氏用私家的大量器借出粮食，而用公家的小量器收回，结果人民爱之如父母，归之如流水。陈氏以此收拢人心，为政变积蓄实力。

在充当政治工具之外，商品经济也必然遭受来自政治的阻碍与挟持。且说《管子》一书，内容驳杂，无论有几分管仲的思想，确实是有将国家控制的模式凌驾于自然秩序之上的倾向。

如“作内政以寄军令”，这是军国主义的前奏，为了最大化实现“寓兵于农”，社会的高度组织化是符合逻辑的选择。

又如以士农工商的职业划分固化自然衍生的人群之分，并强制规定子承父业，此亦不妥。其实在荀子看来，“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”仅是道义要求，同理，农也要像个农，士要像个士，工要像个工，商要像个商。

故《管子》之策并非是对自生自发秩序的引导规范，而是对社会活力的扼杀以及对世情民俗的破坏。日后的帝国最是求稳忌变，可社会却是常变常新，故朝廷大政从控制着眼，有意僵化社会，既要百姓各守其业，又限其不得擅离远游，这样会人为造成案比手续（“案户比民”就是要做到对国人的姓名、年龄、籍贯、资产等户口情况“有典有册”，让他们承担对国家应尽的义务）。繁复尚且不论，从而结出户籍制度等级化、世袭化的恶果，则违逆“齐民”之初衷远甚。所谓“无有贵贱，谓之齐民”。

据《韩非子》所录，齐桓公在征求管仲的意见后下令于民，即“丈夫二十而室，妇人十五而嫁”。这项生硬的国家指令是为了解决“内有怨女，外有旷夫”的尴尬。然齐国宫廷何以有如此多年长未婚的女性，可能相当一部分出自管仲于临淄开设的“女市”，此堪称世界最早的国营妓院之一。设立官妓无非有两大用意，一是“富国”，为国家财政开源；二是逢迎君主，犒劳军国，招揽人才，增强羽翼。或问女色竟有此效？子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）公元前497年，齐国送80名美女给鲁国，季桓子接受了女乐，君臣开始迷恋歌舞，多日不理朝政。孔子与季氏的不和可以想见。

国家的功利倾向受到儒家的密切关注，荀子尖锐地指出，像卫成侯、卫嗣公这样的诸侯，是搜刮民财、精于计算的国君，未能取得民心。而搜刮民财的国家会灭亡，亡国之君总是富了自己的箱子，塞满了自家的仓库，而老百姓却贫困不堪，这叫作“上溢而下漏”。连法家也对政府“中饱”之现象也颇为忧心，因为腐败喂饱了中间阶层的奸吏，却使“府库空虚于上，百姓贫饿于下”（《韩非子》）。为了实现强国之梦，强硬的君主加上严密的国家管制势在必行。

所谓“粟多则国富”，家给人足给人的印象似乎便是国家富裕，然其背后的逻辑却是“民饥不可使战”（《管子·八观》）。国富未必民富，国穷未必民穷，究竟何为“国富”，此须慎思。《管子·治国》有言：“国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。”此处富国只是一种合于战争目的之途径，而藏富于民的观念在乱世显得尤为稀缺和苍白。

商业发展在思想界的阻力主要来自法家。法家历来便不重视私有财产，农业经济个体化与土地私有化的愿景只在冲破宗族经济的浪潮中灵光一现，此后以邦国为单位的资源竞争将极不利于私有财产的发展，课役农若是耕战基石，那么工商终会成为“末业”，连同人民的自由一起。不得不承认，政治权谋与生财之道确有相近相通处，政治人物如果经商，往往也能干出一番成绩，姜太公、范蠡、子贡三人都是游走于政道与商道之间的杰出人物。

卫都濮阳的奢侈品生意人吕不韦在赵都邯郸经商，当第一眼见到秦国“质子”异人（秦庄襄王）后，他有了惊人的想法。他与父亲展开了一段经典对话——

“耕田之利几倍？”

“十倍。”

“珠玉之赢几倍？”

“百倍。”

“立国家之主赢几倍？”

“无数！”

“奇货可居”的思维固然体现了商人的锐利眼光，然而这并不是商业的光荣，而是政治的侵袭，时代之悲也。

9.5　顺逆鸿沟

从前只有王公大人才拥有值得盗掘的墓葬，然而战国时代的平民有了棺木，他们的墓葬已渐渐豪华。

从前只有贵族才拥有奴隶，然至战国时只要有资财便可实现。

工商业中的奴婢很容易让人想起工业革命后矿井、纱厂中的童工，当然，这时还没有污染的空气、河流。值得忧虑的是，个体的逐利之心已经汇集为社会的唯利之风。

昔齐人有欲金者，清旦衣冠而之市，适鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，问曰：“人皆在焉，子攫人之金何？”对曰：“取金之时，不见人，徒见金。”

——　《列子·说符》

“不见人，徒见金”是在揶揄齐人的财迷心窍。齐国开风气之先，早早建立一浮华世界，人心难免如此。追逐利润乃是生意人之天性，文化差别无损此共性。

都说齐人狡猾机灵，可在利益面前，鲁人也一样。在孔子就任司寇之前，鲁国市场上已有不正之风，卖牛马的贩子黑心欺骗买主，而有一沈犹氏，竟专门出售注水羊肉，此举既威胁食品安全，又虐待动物。

再看宋国，守株待兔的经典笑话发生在一农夫身上，表面上看，他只是想不劳而获，但其背后却是一种浮躁的、幻想暴富的社会心态。

《吕氏春秋·离谓》中还记载一次洧河发大水，郑国一个富人被大水冲走淹死，尸体被人打捞起来。富人的家属得知后便去赎买尸体，但打捞者要价很高。于是，富人家属就来找邓析出主意。邓析对富人家属说：“你安心回家去吧，那些人只能将尸体卖给你，别人是不会买的。”于是，富人家属就不再去找得尸者买尸体了。得尸体的人着急了，也来请邓析出主意。邓析又对他们说：“你放心，富人家属除了向你买，再无别处可以买回尸体了。”无论此事的主角是否是邓析，敲诈富户，向尸体要价的行为都已在宣告真淳风土渐已远去。

社会的日益开放与变异足以孳生某些特殊角色，比如臭名昭著的匪首与伸张正义的游侠。此二者一邪一正，在道义上截然对立。

人之贪念有大小之分，小者“入人园圃，窃其桃李”，大者“入人栏厩，取人牛马”（《墨子·非攻上》），而江洋大盗，乃是时代难题。《庄子》里记载：“盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯。穴室枢户，驱人牛马，取人妇女。贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。所过之邑，大国守城，小国入保，万民苦之。”其实，各地皆有流氓无产者，他们既不附于封建体系，也不容于城市产业，作为拼命改善境遇之社会存在，严重困扰着诸侯。《列子·天瑞》似有一段隐喻明显的故事，说齐人国氏大富，宋人向氏大贫，于是这个宋人去齐国请教国氏。国氏回答他说：“吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州闾。”此宋人闻国氏之“盗”既能发家致富，又可劫富济贫，于是效法，最后却以赃获罪。宋人愤愤来找齐人理论，国氏讲出一段高深语——

吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃，夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？

此故事既反映盗徒之猖獗，又为齐人勤劳致富的传统正名，这个国氏便是齐人的典范，是勤奋加上地利，凭自己的一双手创造财富。宋国也可能确实多穷人，有一宋人在路上拾得一块废弃的契据，他连忙拿回家收藏，并仔细清点木契上的刻齿（符与契必须合齿才能证明契约的真伪），他甚至告诉邻居：“吾富可待矣。”（《列子·说符》）

一分耕耘一分收获的道理真可谓知难行易，盗贼毕竟不可去，以致专门针对盗的相面术与侦查术可补政府治理之缺。

晋国苦盗。有郄雍者，能视盗之貌，察其眉睫之间，而得其情。晋侯使视盗，千百无遗一焉。晋侯大喜，告赵文子曰：“吾得一人，而一国之盗为尽矣，奚用多为？”文子曰：“吾君恃伺察而得盗，盗不尽矣，且却雍必不得其死焉。”俄而群盗谋曰：“吾所穷者却雍也。”遂共盗而残之。晋侯闻而大骇，立召文子而告之曰：“果如子言，却雍死矣！然取盗何方？”文子曰：“周谚有言，‘察见渊鱼者不祥，智料隐匿者有殃。’且君若欲无盗，若莫举贤而任之；使教明于上，化行于下，民有耻心，则何盗之为？”于是用随会知政，而群盗奔秦焉。

——　《列子·说符》

文子深刻地指出，郄雍这类特殊人才并不能根治国家的盗贼问题，要清除盗贼，必须从净化政治、建立良好的社会风尚开始。故事的最后，晋国重树羞耻之心，盗贼转战秦国，秦国成了藏污纳垢之地，此又是一影射。秦国学者牛缺在去邯郸的路上遇盗而亡，而几个燕人也在函谷关为盗扑杀，这些事例都在《列子》书中。

至于侠客，首先要将其与“兰子”区分开来。“兰子”是一些耍江湖把式的民间艺人，由于精通踩高跷、抛剑、轻功等杂技，他们往往去取悦君王，以求赏赐。而侠是不会取悦君王的，所谓“立气势，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠”（《汉纪·武帝一》）。司马迁很留心这些古时“靡得而闻”的群体，善于把这“布衣之侠”“闾巷之侠”“匹夫之侠”与“暴豪之徒”区别开来，发掘他们的优点。他承认游侠的品质是言必信，行必果，重承诺，能不惜身体发肤，救人急难。而站在国家的角度，侠被法家认为是“以武犯禁”，是乱源之一。但在“仁义”的审视下，游侠的轻生重义、锄强扶弱又显得那么的稀有而可贵，以致“侠”最终能从一种处世方式变为一股精神力量。

世风日下，人心不古，这又易让人想起资本疯狂年代的道德危机。儒家对一切关乎民生之事都抱有警惕。从学理上言，儒家不支持“经济人”（homo economicus），但此类话题在先秦尚未成为一问题。商品经济的活跃本是旧制松动后的必然，因为市场就是自生自发的个体互动秩序，这种秩序可以包容每个个体的目的，而没有共同的具体目的来统领个体。但是“人之道，损不足而益有余”，若放任市场，则必会出现垄断。“垄断”一词正出自《孟子·公孙丑下》。孔子当年已将富与贵并称，他说：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语·里仁》）“富”是指经济利益，“贵”是指政治地位，这表明商业力量取得了长足的进步。孟子相信，谁都想富贵，但垄断富贵却不行，绝对不允许个人把升官发财的渠道给独揽了。孟子更痛心疾首地说：“征收商税就是因那些低贱的垄断者而起（征商自此贱丈夫始矣）。”逐渐繁荣的市场必然会出现欺诈的歪风。对此，农家学派的代表人物许行开出了“市贾不二”的药方，即规定长短相等的布匹丝绸价钱一样，分量相等的麻线丝絮价钱一样，数量相等的粟米谷物价钱一样，大小相等的鞋履价钱一样，以此类推，强制物价实现平衡。而孟子充当起市场坚定的辩护者，他说：“物品种类不一，这是物品本身之特性，相差一倍五倍，十倍百倍，乃至千倍万倍，都是正常的。若将同类物品等量齐观，便是淆乱天下。试想优质的鞋和粗劣的鞋卖同样的价钱，这本身就是一种欺诈。若行此道，就是搅乱市场，鼓励人们欺骗（夫物不齐，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？）。”

就农业文明转轨进入工业文明而言，社会之病是必有的。社会转型固然需要文化制度方面作相应的调整，但绝对不需要将传统全部推倒重构。人类不可能为了最大限度地满足一种外在模式而完全抛弃曾支持他一路走来的内在力量。人心不能只随利益、时势而变，否则变不如不变！变终究要变，如何变，变如何，此是关键。欲解此结，必明变之两种，一曰“顺变”，二曰“逆变”。

“神圣”的土地滑向市场买卖，这是几百年间贵族私自交换、抵偿，甚至侵占、兼并土地造成的后果。那么经济进步是否必须以摧毁封建为基础？土地交易行为固然是对土地国有制的冒犯，但只要在尊重国体的前提下，土地私有这类社会变迁是足以应对的，只待制度松绑，认可既成事实罢了，这就是“顺变”。正是在西周铭文中，出现了中国最早的书面文字契约。其实，宗法血缘政治的瓦解，并非礼乐所不容，也绝非华夏文化衰退的症状，而正是周朝天下主义的兴盛，此容后再论！

然而，在政治上，市民阶层没有形成可观的力量，尽管市民文化极其早熟。战国氛围为市民中的工商势力准备了两种结局，一是屈从于专制，任凭处置，极可能“暴毙而亡”；二是巴结权贵，或直接进入政府，这是工商业的“安乐死”！战国著名的私营手工业主与大商人中竟无一人是秦人，盖因秦邦的国有经济最为咄咄逼人，如山林川泽等自然资源全部为政府所垄断，民间自生自发的经济力量岂能分一杯羹？如果秦吞灭天下，那么经数百年积淀之商品经济无疑将遭遇重大挫折。这就是“逆变”。

果真，秦始皇为了解除六国故旧势力的威胁，不仅大坏城郭，以六国都城为主，此多是通都大邑。又将大工商主迁离原籍，导致其生产活动中断，飞速前进的经济发展戛然而止。一座座大型水利工程的相继问世向世人宣告——“固本”才是时代潮流。鸿沟是一段沟通黄河和淮河的人工运河，始建于魏惠王十年（公元前360年），秦亡后楚汉相争，它曾被划作临时分界线，后来一直被用于比喻事物间明显的界线。具有帝国倾向的政府便是一道鸿沟，将农业与工商再次割裂。此前，农、工、商自然“沟通”，此后，城市生活中虽有白天而无黑夜，但就承载工商经济的大都会而言，可谓“夜长昼短”，因为政治属性在都会的价值份额中取得压倒性胜利。

第十话　乌托邦与集中营

10.1　天地道教（上）

罗素说：“严格地讲，全部西方哲学就是希腊哲学。”若言之成理，则列位看官也不得不重视先秦思想。遥想“诸子蜂起”之盛况，先秦思想者共同打造了一座永属华夏世界的思想库，而言及老子思想便犹如“开门见山”，真乃奇峰一座！

“老子”和“道”一般，在可解与不可解之间。在中国，人人皆可自称“老子”，而外人很难相信，这二字竟是一思想偶像的尊称，此人甚至被胡适先生封为“中国哲学始祖”。然而，“老子”的身份又是混乱的，历史上曾有数人疑似，每欲细辨，则疑窦丛生。史载孔子问礼于老子，或跟着“老聃”助葬于乡党；“老子”还可能是周惠王时的老莱子，或又是周幽王时的太史伯阳，甚至是与秦献公同时的太史儋。因有此种种分身，种种传说，年份相计，竟可得百岁之差，故可言“老子”是一个系列，孔子是一个系统。

《老子》（又称《道德经》　《五千言》等）一书的时代背景明显是“知识爆炸”的战国时期，其“着力点”指向高倡仁义与复古的儒墨两家。但老子的生卒年代与《道德经》的成书年代本就是不同问题，换而言之，《老子》成书于孔子之后并不妨碍老子是孔子之前人。就如《中庸》　《管子》的成书皆晚于挂名作者子思和管仲所处的时代。

老子若非“乌有先生”，则其人的“模糊”恰恰折射出私学兴起前的状况，如果他是孟、荀时代的“大”学者，便不可能如此“不明不白”。

老子学识之深，口气之大（如“天下皆谓我大”，“我恒有三宝”），绝非细民出身可至。尤其见识超尘拔俗，言说气象非凡，而他的苦闷，尽显大时代的全面动乱。他显是久经“贵族政治”的熏陶与“世职学术”的训练，更有收集天下诸种信息的渠道。因其必是朝中之人，故观察深刻冷峻，他说常人往往不喜欢“孤”“寡”等字，然而王公偏偏以为自称，他实在见过太多“强梁者不得其死”的政治事件。

老子较为可信的身份是周朝的“守藏室之史”，他本应是王官高参、学界领袖，可偏逢一个官学不景气、权威靠不住的年月。《汉书·艺文志》便认为：“道家者流，盖出于史官。”《老子》一书词约义丰，更像是长篇哲学散文，其原型可能是思想札记。话语有轻重，情绪有沉浮，故虽可赞五千言字字珠玑，却也不能尽视作不刊之论。偏激话、牢骚话、丧气话、反话甚至暗语，未必不掺杂其间。而《老子》到成书之时，已是一派思想言论的汇编。《老子》一书的内容究竟有多少出自老子本人，这是古今一大难题，正如西方学者也无法排定柏拉图的对话诸篇的序列。

老子“其学以自隐无名为务”，是“隐君子”，故很难得到官方的认可，然而，他的声望早已传到在野学者的耳中。反观战国时身居郑国圃田的列子，四十年人无识，此便是影响力方面的朝野之别。名高才有后人托名，这是千古不易之理。至少在战国时代，《老子》一书已广为传播。而据湖北荆门郭店楚墓的出土发现，竹简《老子》的形成不会晚于公元前400年。

从《诗经》中挑出数篇细细体味，如《小弁》曰：“天之生我，我辰安在？”《苕之华》曰：“知我如此，不如无生。”《兔爰》曰：“我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹。”此恰与老子情怀相通。正所谓“人之所畏，不可不畏”，无人能避开两周交替之余震，说老子思想有消极成分，足以见出他的真实。

前已提及，重德乃周人治国的主导思想，这一点无论是在古文献中（如《尚书》）还是在器物（如遂公）上都班班可考。孔子所言的“为政以德”，“德不孤”便是继承周道，而《老子》却说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”这便像极了“帝王师”的口吻。老子似乎在告诫君王，古往今来都在大谈德治，却太过执着德的外在形式，这样反而遮蔽了德本身。所谓“天道无亲，常与善人”，这是对周人天命观的矫正。不是天道无所不知、无时无刻地在关照善人，而是自助者自为得福，道是不自大的。也就是说，周天下的君主口口声声所标榜的“德”终究有几分刻意为之，并不完全符合“无为”之大义，故“德”不免有上下之分。依老子的意思，“心中有德”还不够，“心中无德”方是至高境界。如此，老子与孔子似乎注定在德治的问题上南辕北辙，然而实际上，他们二人都重“德”字，只是说道方式不一。

“老子之术”（《庄子》）未必都是“对症下药”，但绝对是“有的放矢”，在针砭时弊方面，可谓力道十足。然而若真以为老子只是追求“小邦寡民”“绝圣弃智”，那么便无法领悟其“执古之道以御今之有”的方法与“复归其根”的用心。

“复归其根”既是“回归自然”，也是“重温旧梦”。“自然”是万物的原初与本性，“旧梦”是大厦将倾的联邦制与“自均”的公社生活形态。人类凡遭大变革，必先有大苦闷，其次有论道，再次有行动，结局无非是“不成功便成仁”。老子猛烈批判世风人心、物欲横流、国家滋昏、奇物滋起，这正说明他身处续接苦闷期的论道阶段，他不免有些“沌沌”“昏昏”“闷闷”。

老子有言：“兵者不祥之器，非君子之器。”他也认为“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”。这都表明了老子反战、反暴力的态度。然而从另一角度来看，老子也是乐杀人的，他杀的“人”是文明生活中的人。

如“希言自然”，他认为少说话是合乎自然之道的，这或许是对喧嚣时代无声的排拒，又或许是“知者不言，言者不知”的另类表述。

又如“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。表面来看近乎“放任主义”，然而《老子》一书太多“恬淡为上”“清静为正”“见素抱朴”“少私寡欲”“绝学无忧”等这类消沉个体的精神指引，其后隐藏着危险倾向，即这些理念极有可能被专制人士加以改造利用，成为社会异议与弱势抗争的冷却剂。

在老子的“理想国”中，人类或许找到赤子般的纯洁，但进入现实的严酷统治之下，民若如婴儿，包容与否不敢肯定，必出现的局面是：凡事皆依赖于国家，百姓还自以为“我自然”！实际上，韩非子正是训释《老子》的第一人。看官们大可想到，以下这段《老子》的名句将会使一干专制学者眼前一亮，因为他们看到了别样的思想资源。

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。

——　《老子》

所谓“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子》）。“礼崩乐坏”的动乱，其终极原因确在人心，或者说源自人性之贪婪。然而，人类社会几乎所有的缺陷都是人性的缺陷，这意味着仅仅认识到这一层并不能排忧解难，反徒增悲观，悲观走向“复归于朴”，再往前踏上一步，就要质疑文明。但看官们或已隐隐感到，老子并非真是毅然决然地走出文明，他的牵挂仍在现世的时局。如此，摒弃野心与“唯礼乐”的面子而改为“大国者下流”固然是必要的。

然而，只想着捆绑大国手脚又是天真的。“反者道之动，弱者道之用”，小国正可以“柔道”自存，所谓“天下之至柔，驰骋天下之至坚”。《吕氏春秋》便说“老聃贵柔”。老子遭遇的尴尬便是大国已渐从封建体系的“脊梁”变为“肿瘤”，而小国倒成了保存传统政治信念的最后堡垒。小国存在一天，天下就依然能感受到联邦制微弱的脉搏。老子有一副革命的气派，同时也有着一颗传统的心。故他会说“域中有四大”，即“道大，天大，地大，王亦大”。这淡淡的圣王情结，将会被法家留意到。老子似乎已为华夏文明的君主下了批命——

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”

——　《老子》

君主不易，王者难当，这是古典政制的经验。一直到近世的蒋介石那里，这话都不错。

10.2　天地道教（下）

欧洲的裸女画家对耻毛有格外的关注。他们认为，除乳房与臀部外，耻毛也应是女性第二性征之美。耻毛拱卫之处有何种意蕴呢？

老子的宇宙生成论从雌性生殖器开始。先看一句“道可道，非恒道”。道是什么？一人说不透，它需要一整个学派为之诠释。赫拉克利特有言：“自然喜欢隐藏自己。”人类早期思想家试图找到隐于表相之下的永恒本原、存在与规律，箕子触摸到了“五行”之间隐秘联系，《周易》与阿纳克西曼德倾向“变动”即宇宙的本质，郭店楚简里写着“太一生水”，泰利斯认为水是本原，阿那克西美尼认为气是本原，赫拉克利特则认为火是本原……直到爱因斯坦恢弘的弦理论。

《老子》：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”“天下万物生于有，有生于无”，虚无之境称作“谷”，所谓“上德若谷”，“谷”之幽深奥妙，隐隐如神。而“谷神不死”，永恒地化生万物。说这“化生”，往细处看，所谓“生我之门死我户，看得破时忍不过（《金瓶梅》）”，“生我之门死我户，几个苏醒几个悟（《红楼梦》）”。这就像生命的繁衍，万世不竭；往大处看，自然是“天长地久”，宇宙被认定为源起于百亿年前的大爆炸（Big Bang），但大爆炸源头的“奇点”是怎样的光景，或者说容纳这次“爆炸”的时空何在？这就是人类的大困惑与大迷惘。

唯一可以确定的是，无论胎生还是卵生，生命总有一道出口，“玄牝”便是高深莫测、不可言状的天地生殖器，“道”即“天下母”。老子的理论虽是假说，但其知识背景却是真的，“明道若昧”一语简直就是女性阴道之写照，而颇为明显的母性崇拜是老子思想早出的一大证据。

老子的身份决定了他能认识到“大器晚成”这一青铜器的铸造规律，也必使他接触过《易》。《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”，又说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这是区分抽象规律与具体事物。先秦思想家对世界本原问题的归纳经历了漫天鬼神、五行、阴阳，乃至道的历程，可谓愈发简约清晰。五行是看得见摸得着的自然物质，阴阳看不见摸不着的，但是可以借助日月乃至男女两性等具象把握，而道根本就是说不清道不明的，是最高抽象，所谓“道隐无名”。《吕氏春秋·大乐篇》：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”可见“道”至高至大。东郭子问庄子道在何处，庄子说道“无所不在”，道甚至可以在屎尿中，又可见“道”至深至广。既然如此，“道”可以表现为“术”，道家自然可以收纳房中术、炼丹术之小技。也正因为道的理念保持了开放性，故唯有道家可与儒家长生不灭，代代常新。

“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（帛书《老子》）。此话固然玄奥，但它诞生之契机可能是寻常的。如前所述，老子有观星的条件，有接触秘藏的渠道，或许老子还在琢磨易卦，眼前符号横七竖八，而外面时局动荡。这世界散乱无常，究竟有无恒理？无论是龟甲上的裂痕，还是蓍草的摆置，都与“一”“二”“三”的简单笔画形似，此有助于老子顿悟。一切从何而来，老子不知其名，“字之曰道”。道是一条贯通的笔画，从一到三，实无须继续下去，因“道”已实现了无中生有。每个人都是星象，都有自己的轨道，不能各行其是，因为诸位终会聚在一条道上，如组建家庭，成立国家。周王朝的道实际上就是不同氏族、不同部族联合立国的诸线交集。当然，即便有交点，仍还有“启以商政”之需要。

老子对周史自有深刻反思，专权与蛮族这两大威胁的隐秘关联他必是知晓的，实际上整个周王朝的尴尬便在于——周王“无为”则周朝衰，周王“有为”周朝亦衰。正因为现实中的摇摆，思想家才会去把捉恒定的天或道。前已略说，中国的“上帝”没有愈加强大，反倒渐渐隐退，这并不是“神”被“遮蔽”的问题，而是中国文明早熟的问题。《老子》：“吾不知其谁之子，象帝之先。”此是何意？论道也！意为我未能得知“道”是谁的后代，似乎是天帝的祖先。

孔子对民智想必抱有同情之了解，他曾言：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语》）“道”论在流行后所受的非议是可以想见的，故《老子》一书也区分了当时世上的三类人，分别是“上士”“中士”“下士”。其中“中士”对“道”将信将疑，“下士”则加以嘲笑，只有“上士”愿意践行。“细民”对本体论实在无须挂心，这是明白无疑的。故老子自谓：“不笑，不足以为道。”这种豁达后来在孔门仍能看到。“道”之为物，本不是那么容易说清。

道既是绝对主宰，又是绝对客观，它不仅无所不在，而且不可改变。正因为如此，“自然”是老子学说对人类社会永恒的提醒，尤其在深陷“资源危机”“生态危机”的当代，更有如当头棒喝。此外，“道”的确立是周朝“文化转向”后“天”意识的进一步演化。在西方，“理性”是对宗教神学的破解工具，而在老子这里，神教根本无立足之地，这就意味着“理性”作为一“战斗口号”无须被中国人发明出来。相反，“道”的理念一旦深入人心，神鬼代言人将无所遁形，因为“道”不可能为个人所占有，也即是说，人可以宣称自己“得道”，却不能声明“道即是我”。更重要的是，“反者道之动”的原则一旦被应用，“天堂”与“地狱”二元对立的预设也将被无情地打破，因为“塞翁失马，焉知非福”几乎被中国人当作信条。

然而，“天地不仁”，“道”原是必然，而非应然。谁来主持“公道”？道是自然界里的“水滴石穿”，是丛林的“弱肉强食”，是残酷的食物链，而今日之人类也在努力地保护甚至还原这些必然规律。人如果照着丛林法则处世，那么自利主义将泛滥成灾；如果站在“应然”的角度去解释“必然”之事，便会有“果报”之念与“天道好还”（《老子》）、“天命有反”（《国语》）之理。只有“道”是不够的，还需要“德”，“道”与“德”的联手才算真正的“道德”，而这恰是周人“以德配天”思想的发展。《老子》明确提到“配天，古之极也”。人类必以人文关照自然，例如“骥不称其力，称其德也”（《论语·宪问》）。故儒、道两家均着眼一“道”字岂是偶然？

“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”在老子这里，已可隐约看到——水就是“道”与“德”的交融。“道”者，路径也，“吾道不孤”就是有人与之“同道”。而“道”自可引申为顺畅有序。就像一条有明确指示的高速路，逆行、拥堵、事故都是不被允许的。先贤最惧“无道”，连黑格尔也知道，“中国人承认的基本准则是理性，也就是道”（《历史哲学》）。

孔子认为：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》）这将人类社会与天地之道拉近。孟子说，把“仁”与“人”合在一起讲就是“道”。《中庸》曰：“道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”道是人所片刻不能离开的。人有自己看不到的地方，也有自己听不到的地方，在不易察觉或者细微处更能体现君子人格，所以君子要严肃地面对自己。儒家提出了个体在特殊境遇（包括专制）下所应具有的心性要求。梁漱溟说：“儒家之学只是一个慎独。”（《人心与人生》）

《老子》曰：“孔德之容，唯道是从。”这可能是楚灵王史官倚相的名言出处——“君子之行，欲其道也，故进退周旋，唯道是从”（《国语·楚语上》）。而大儒荀子的“从道不从君”底蕴亦在此。孔子说“志于道，据于德，依于仁”，儒家与道家一样承继了道论，从此执德信道，同样有一通大赞美——

天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

——　《中庸》

中国文化中广义的“道教”实是由先秦儒道两家共同创造。

10.3　人间世

怪才刘文典曾发一豪言：“我要死了，就没人讲《庄子》了！”他是基于这样的自信，“古今真懂《庄子》者，两个半人而已。第一个是庄子本人，第二个是我刘文典，其余半个可能还没有出世（也有说这半个是冯友兰）”。且不论刘先生是否吹牛，庄子本人就未必能懂《庄子》。《庄子》此书本不是庄子所作，且成非一手，其中真伪，已难辨明，但《庄子》保存着庄学的精要却是无疑的。

庄子此人若是不曾存在，老子后世的声誉恐怕不能如此之隆，这种现象在西方也存在，如柏拉图就是苏格拉底思想的记录者（当然，那些流传下来的教义可能有不少是柏拉图自己的）。正是庄子的天才推介，“发掘”了神采奕奕的老聃。因为在春秋的大时代，老聃不过是诸贤之一，是孔子请教过的众名流之一，也似乎是可敬的对手之一。从文献来看，老聃生前的名声还远未到如雷贯耳的地步。正是到了庄子所处的时代，一批唯有只言片语存世的模糊“古贤”竟然有了叫得出名字的师傅与弟子，还上演了声情并茂的互动，而一帮群龙无首的“同道”学者才觉悟“只缘身在此山中”，纷纷站队，攀附“古贤”门下。后世所谓的道家学派找到了祖师爷，确立了灵魂人物，道家有了中心。就像管仲学派催生了《管子》一书。老子成名成圣后，儒门亦不得不重视老孔间的渊源，发掘并演绎了不少二人之间的思想切磋。儒生们也才恍然大悟，那一句“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”中的“老”，不就是指老子嘛！

在先秦诸子中，庄子是最接近“精神病患”的一个，诸位看官若与庄子生活在同一屋檐，他的虚无与浪漫或许不会得到如此多的赞美，因为他太过脱俗，他的世界也实在难有人真正进入。试问妻子过世鼓盆而歌者，焉能不遭白眼？他那“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘”的“真人”，又何尝不是红尘俗世中的“废人”呢？在东方，老聃、列子、惠施大概可与其做朋友；放眼西方，能对《庄子》有“一知半解”的亦不过寥寥数人，他们可能是古希腊犬儒学派的领袖，是领悟灵魂幸福的苏格拉底，是通晓混沌奥秘的柏拉图，是创立形式逻辑的亚里士多德，是把握绝对精神的黑格尔，是理解存在与时间的海德格尔，是超越善恶的尼采……庄学之博大精深，实是受种种作用力碰撞而出，此必借助“契机”来解释。

庄子是宋人，他目睹了处境尴尬的宋国在礼崩乐坏后的没落，领教了当时孔、墨学派的势力，尤其对孔子感情复杂。他又常与做过魏国宰相的惠施辩论切磋，此外，他可能有意地接触过楚文化。庄子明显不满于传统的价值与制度，他不愿意看到“道”与“德”的合流，他郑重地区分了“天道”和“人道”两个概念，“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也”（《庄子·在宥》）。在思想界，庄子无疑是和老子一样的“革命派”，旨在为天下换一种治法。他认为“窃钩者诛，窃国者侯”本身就是可笑的，他也赞同“圣人不死，大盗不止”，他甚至直接引用《老子》原话，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。总之，庄子确信：“礼者，道之华而乱之首也。”

庄子排斥周人的一整套政治理念与制度，于是诸位看官也就见到了下列情况——黄帝的治国大法使尧舜禹汤的神话黯然失色，许由也不要尧让给他的天下，而昔日作为周制典范的卫国，竟在《庄子》一书中斯文扫地，丑态尽现。然而，宋国却也不可能复兴，《庄子》书中有着对宋人的失望与惋惜（前多有提及）。据《庄子·人间世》载，南伯子綦在“商之丘”发现一棵巨树，竟可庇荫千辆马车（此显然不可能），然而仔细审视，此树枝节扭曲，不可做栋梁，主干裂口，不可作棺木，舔舐树叶，则口腔溃烂，稍稍一闻，又能使人长醉不醒。联想到召公的那棵棠梨老树，便知此巨树又是殷人之象征。南伯子綦叹道：“这果真是不材之木，所以才能长到这么高大。”殷得以续命，宋得以存国，正是因为“不材”之故。

礼崩乐坏开始以后，天下可谓暴君横行，晏婴曾用“履贱踊贵”的例子劝谏齐景公勿滥施刑罚。《庄子·德充符》中提到多位被砍掉脚或脚趾的人，他们虽经残疾，却身怀大德，这正是庄子眼中的世界。“无适而非君也，无所逃于天地之间”（《庄子·人间世》）。庄子清楚地知道，天地之间不存在一个没有君主的社会，他该要如何自处？老子那样的困惑与反思终于也发生在庄子身上。而以《庄子》一书来看，庄子本人很了解老聃与其弟子的掌故，他很容易接受传奇偶像老聃的思想。

道论是庄学的源头与根本，庄子几乎完全服膺于老聃对道的把握，《庄子·知北游》曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”庄子心中的“道”是“无为无形”，“自本自根”，“生天生地”的，且“道无始终，物有死生”，“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）。庄子自信把握了“道枢”，以致相对主义不请自来。他的“齐物”与“齐论”思想表明，斑斓世界其实是“万物皆一”，各式争辩是没有价值的（我说百家争鸣是“不舒服的打嗝”，那么庄子会认为那和鸟叫无异），是非对错也不是一定的。

庄子取消了世人认知中的“对立”，他愿意放下一切挂碍，“堕肢体，黜聪明，离形法知，同于大通，此谓坐忘”（《庄子·大宗师》）。他倾听自然的声音，那风就像天地的百般气息，庄子似乎寻觅到大自然呼吸的窍门，如此，庄子的笔下充满了生命感，猴子、野鸡、野猫、黄鼠狼、螳螂、鼹鼠、蝉、鸟、鱼、牛、马等大小动物，皆被他信手拈来作为证据。庄子是“独与天地精神往来”，他追求绝对的精神自由，故在名教中人看来，庄子实是不老之情人，而在一切要求打破束缚的人眼中，庄子本身就是一座道观。

然而，老庄之别，实大过孔孟之别！面对混浊，庄子选择赞美混沌，他的“不合作”之外，还有“不理睬”。保存自己的“无用之用”才是重要主题。庄子一次行于山中，见一棵枝叶茂盛的大树未被旁边的伐木者砍伐，原因是此树“无所可用”，他于是感慨：“此木以不材得终其天年。”庄子说他将处在“材与不材之间”，但这还不是最理想境界，最佳状态应该是“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”（《庄子·山木》）。诸位可曾记得，孔子誉老子为龙。其实老庄都想做那不滞于人世的“龙”，或者至少是“御飞龙”，而孔孟却积极投入尘网，为人而为仁，这就是两派绝大的不同。

逍遥游与庄周梦蝶的典故仿佛已告诉后人，在个体精神领域，庄子已将“无己、无功、无名的自由”发挥到极致，不可能再被超越。人是“道之与貌，天之与形”，需“常因自然”，不可“以好恶内伤其身”（《庄子·德充符》）。如要跟随庄子的指引走下去，那只可能是一条隐士的道路。如前文所述，在春秋战国做隐士已是可行的，但隐士生活毕竟还是苦的。做像狗一样的第欧根尼吗？庄子点中了生命自由的价值，他说沼泽边的野鸡走上十步才能啄到一口食，走上百步才能喝上一口水，这种生活虽然是艰辛的，但它绝对不会祈求被蓄养在饱食的樊笼里。同理，无论是在泥淖中缓缓爬行的龟，还是在水中出游从容的鱼，都有其自由的快乐。

最后举出《庄子·天地》中的一段故事来照应老子的“杀人”——

子贡南游于楚，返回晋国时途经汉水南岸，见一位老者正在整理菜园畦埂，令人惊异的是，这人竟开掘隧道下到井里，然后抱着水瓮浇灌。见多识广的子贡忍不住说：“如今有一种机械，一天能浇灌上百个菜畦，费力少而功效大，老先生您不打算用吗？”于是热情地介绍起制作方法，这种农业机械正是“桔槔”。岂料老者忽然变脸，说出一句在后世极可能被算在儒家头上的荒唐话：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。”老人甚至自辩道，“吾非不知也，羞而不为也”。

在此处，孔门的子贡充当了先进设备的推广者，而老者简直是“文明无用论”的鼓吹者。事实上，儒家基于民生考虑往往乐于助推生产效率。中国近世遭逢变革，率先作出反应且在推介西学方面有大功的就是儒者，如魏源、郭嵩焘、薛福成、徐继畲、张树声……

列子御风而行的神迹虽在现代得以实现，但如果你认为乘坐飞机翱翔天际、周游世界会使人感到自由快活，那么庄子会提醒你，这种“有所依凭”的境界还不高，“无所依凭”才是至高境界。但从实用的角度看，庄学天然排斥“奇技淫巧”，而这一抵触将永远是文明的路障。

10.4　近墨者赤（上）

相比农业，军事是更容易实现科技突破的领域。楚人与越人在长江流域持续冲突，楚人在水战中往往落于下风，究其原因是越人占有顺流撤退的速度优势。然而鲁国公输盘的南下弥补了楚人的地理劣势，此人即中国人所熟识的“鲁班”。据说他曾发明一种鹊形飞行器，可飞三日而不落地。此次他研制的“舟战之器”很快便使楚军逆转了战局，越人开始节节败退。与之相似的是古希腊的阿基米德，反战的他也不得已开发出新式武器以抵御罗马军队。为了楚国攻宋，鲁班成功推出了大型攻城器械——“云梯”，战事可谓一触即发。

宋国地处要冲，楚庄王曾遣使访问齐国，使者申舟进入宋国国境而不借道，不幸被宋国大夫华元处死。宋国百年来已深受晋楚争霸之害，华元与向戎曾两次发起“弭兵会盟”，终究不可止战。消息传开，墨子从齐国出发，经过长途跋涉抵达郢都，开始他的和平行动。墨子与鲁班展开了首次交锋，墨子抓住了鲁班“不愿杀一人”的逻辑漏洞，指出助楚军攻宋就是“杀众”，是大不义之举，鲁班自然理屈。墨子是早已悟到“窃国者侯”之类的时代困惑的。

杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。

——　《墨子·非攻上》

随后，二人进行了一场精彩的攻守演练，鲁班的攻城机变无法破解墨子的坚固防守，楚王在权衡之后就此作罢，墨子竟以一人之力完成了一次反战运动。在“边国至境，四邻莫救”的乱世，墨子已惯看“宗庙破灭，绝无后类，君臣离散，民人流亡”之惨况，就国际理想而言，墨子俨然是先秦时代的萨哈罗夫。他的尖锐名言是“天下之乱，若禽兽然”（《墨子·尚同上》），他的高尚情操是“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下”（《墨子·大取》）。

在先秦诸子中，墨子是最具“教主”气质与侠客风范的一位。说他是教主，是从墨家谨严的组织行动来看，“墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·泰族训》）。墨子认为，在无人处需要谨慎是因为有“鬼神视之”，正如“上帝注视着你”，“巨子”就如高深莫测的神学家，他之于“墨者”信众具有强大的感召力。但教主与神秘文化之间往往有天然的矛盾。

子墨子北之齐，遇日者。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。”墨子不听，遂北至淄水。墨子不遂而反焉。日者曰：“我谓先生不可以北。”

——　《墨子·贵义》

墨子并未听从日者“今日不宜北行”的告诫。此处有一个世界性现象，即一切教主几乎都不会为所谓吉凶祸福所摆布，那是他们用以左右信众的工具。说他是侠客，在于他身怀绝技而为正义奔走，所谓“墨子之门多勇士”（《新语·思务》），“任侠”精神由此开出。

由于多次出访列邦，墨子享有比肩孔子的声誉，同时留下了数段经典的谈话。他的辩论技巧不同于庄子的哲学诡辩，而多了几分周密严谨。《墨子》一书中的《经上》　《经下》　《经说上》　《经说下》　《大取》　《小取》六篇辩学专论合称《墨辩》，代表了墨家的逻辑学成就。然而，墨家的逻辑也并非无懈可击，如“墨者之法，杀人者死”，若此理通，则墨者不能杀人，因杀人等同于自杀，此如何是好？故只能狡猾地说下这等话：“杀盗，非杀人也。”

墨子盖生于鲁国，大致在孔子死后名气飞升之际，其身世不详，自称“鄙人”，却有幸赶上了私学的时髦，其车多载私人藏书，由《墨子》一书之援引推测，《诗》　《书》应在熟读之列，这是他重要的思想资源。《淮南子·要略》曰：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而行夏政。”读罢古书，亲近“贱人”（平民与手工业者），墨子的复古更在孔子之上，他既然怀念“民始生”的岁月，那么他赞同“余财相分”便也容易理解，而他的文字更是一派质而无华的平易风格。

无论如何，从孔子的私淑弟子转变为孔子的重要反对者，墨子虏获了不少拥趸。思想家的取舍、转向以及过往的烙印都是极正常的，本不必在新旧变化间制造尖锐对立，《墨子》中的“节用”“爱人”“非攻”何尝不合于孔子，而“非命”“天志”“明鬼”“非乐”“节葬”等思想与其说是墨子本人对孔子学说的反动，不如说是墨家后学对孔门徒孙的批判。墨子本人毕竟深受周文化的熏陶，难免成为一个另类的传统主义者，其思想保留了重民贵生的精髓，故能将奴隶视作“人”而兼爱之，又能重视劳动、关怀劳工（这在轴心时代的大思想家中颇为难得），并提出“法天”之说——

天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。

——　《墨子·法仪》

墨子固然坚持有神论，但“天”依旧是至高无上的，人间秩序的维持也依旧有赖于“圣王”，而“民主”理念更是有大突破。

夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。

——　《墨子·尚同上》

在这段国家起源论里，墨子竟石破天惊地提出“选举”主张，他旨在以整个统治阶层的翻新来重塑联邦的活力。分封是周朝的立国根本，只是层层分封从来不可能。贵族时代已入黄昏，“善议障塞”也成体制弊端，所谓“染于苍则苍，染于黄则黄”（《墨子·所染》），“尚贤”可说是各家的共同主张，统治阶层必然进一步开放，那些拿着俸禄且有一定职位的卿大夫也必然朝职业官僚迈进。故墨子保留了从天下到家邦的层级架构，而主张直接从农夫与工商小民中选贤任职。

故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。

——　《墨子·尚贤上》

必须看到的是，墨子对宋国有一种莫名的感情，司马迁说他是宋国大夫，故他也可能有殷人血统。无论如何，“上尊天，中事鬼神，下爱人”之论已足以赢得殷民的好感，他拥护“先鬼神而后人”的“古圣王”也更像是殷商之君。若这一场伟大的选举开启，在理论上有可能把周天子换下来，将姬周家族革命了，此是借周制的尸还殷商的魂。墨子的构想若能实现，其意义堪比美国选出黑人总统。

10.5　近墨者赤（下）

墨翟真算是具有国际主义精神的和平大使，而在近世，他也险些成为国际友人，因为他曾被学者考证为印度人和阿拉伯人，此颇为离奇可笑。然求助列位看官为墨子引见几位西哲朋友，倒是饶有趣味的，如展望“理想国”的柏拉图、发明演绎逻辑的亚里士多德、称道“最大多数人的最大利益”的边沁、同样兴天下之利的亚当·斯密、阔论人类之不平等的卢梭、主张“无产阶级无国界”的马克思……当然，他们与墨子之间的关系绝对是亦敌亦友，因为墨子是独一无二的骄子。

墨子一派的缺陷很明显，而他们一旦得势，必将走上专制的道路。此非危言耸听，而是据其理论分析得来。墨学的专横倾向可分为显性与隐性。先看显性表现——

上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。

乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之。

国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之。

天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。

天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。

在这场虚拟的“大选”过后，政府焕然一新，然而整个体制弥漫着一言堂的味道。由下至上，绝对服从，里长紧跟乡长，乡长紧跟邦君，邦君紧跟天子，上级就代表着政治正确与行为规范，这竟是“以吏为师”的先声。

墨子之所以有此固执，仍是忧虑乱世的失控，他认为：“一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”（《墨子·尚同上》）这确有干涉民众思想自由之罪过，如此一个同声同气的天下，又有何精彩可言？依从此理，则诸子争鸣必不受墨子待见，他显然不会苟同“并行不悖”的观点，何止“道不同不相为谋”，更可能借助权力打压反对派。能接受“交口称赞”，却不能包容异见，这是一切专制势力的特征。

孟子言：“何必曰利！”他不会赞同将道德与利害完全等同，然而墨学缺陷的理论根源就是“义，利也”。此种断论使墨子总是以“合不合算”“有没有用”来考量一切事物，这就不免少了些人情味，有这样一段真实度颇高的故事——

鲁国有一人得与大名鼎鼎的墨子相识，便把儿子送去墨子那里锤炼。后来，儿子不幸战死，他便忍不住责备墨子。墨子似不通为人父母之情，他竟冷冷说道：“是你要我教你儿子，现在学成战死，你却来怨我。这就像买卖粮食，把粮食卖出去却又怨恨，这难道不荒谬吗？”

这个譬喻很不好，不像是热肠之人的言语，回想孔门师徒间的情同父子，真有天渊之别。

“无用”的真理不算真理？这副情态像极了近世中国的一些学者，热血地急功近利、一味求“荣”，冷静地妄自菲薄、自乱阵脚。正让人想到“断指存臂，利之中取大，害之中取小”（《墨子·大取》）。如果一个强盗给人两种选择，一是剁掉手指，二是砍断胳膊，列位看官一般会选择前者，承受较轻的痛苦，但这本不是利，而仍是害。请观近世国难，中国学者面对坚船利炮或有两大选择，一是不伤肌肤的文化侵略，二是血肉横飞的军事侵略，他们当然下意识地选择了前者，但经历事后的沉淀，他们又不得不反省“趋利避害”这四字。从长远来看，中华文明的“避害”尚算达成，而“趋利”成就几何？中国人是否已在自我轻贱中丧失了话语权，甚至主动放弃了对侵略历史的正义抨击。阉割自己以求进入强者的殿堂做太监，这若是利，不过是自欺之利。

往浅近处说，如鲁班发明飞行器，这在墨子眼中意义自不大，但之于文明，却是价值连城。墨家的“非乐”主张盛于一时，以致墨者和后来的法家一样认为音乐无用，有碍耕织。荀子奋起反击，指责墨家在蛊惑愚众，他甚至断定，墨子如果得了天下，或者统治了一个国家，那将只会致力于“国富”，而带给民众的只能是菲薄之生活。诚然，“凡足以奉给民用则止”（《墨子·节用》），依此原则，人民的物质生活应当保持在温饱的低水准，否则便有奢侈之嫌。庄子毕竟看到，墨子人并不坏，心并不冷，他赞道：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”但他实在不看好墨子的理想国，他说：“使人忧，使人悲，其行难为也。”（《庄子·天下》）

这种“生不歌，死无服”的压抑环境确实缺乏价值追求与激励机制，若硬要在此社会榨出财富，只有遵循另一原则，“财不足则反诸时”，即通过延长劳动时间而非提高效率以提升产出。如此，且不论集体农庄里是否会发生强制劳动，罗伯特·欧文的“8小时劳动，8小时休闲，8小时休息”是绝对不可能实现的。所以在现实中，子贡这类人不可能出自墨家，而在理论上，由墨家主导的政府虽不会有意推行暴政，但在实际运作中又不得不走向黑暗专制。

再来看隐性征兆，此不易察觉，但不得不明辨。《圣经》中摩西教诲：“要像爱自己一样爱邻居。”这话真不如孔子讲的“德不孤，必有邻”实诚，不过他至少承认了爱之出发的确是由近及远的。《周礼·地官·大司徒》：“六亲，父、母、兄、弟、妻、子也。”六亲便可代表一个中国人血缘最近的亲属。且看“仁者爱人”，清清楚楚，毫不含糊，论“仁”第一要认这四字。在《论语》里，这“人”是和“马”对举的物种，何须将这“人”还原为现实里的三六九等，反倒来诬“仁”之虚伪。人格平等与地位平等是两回事，亲疏与尊卑还是客观存在的。单从“易子而食”便可看出，即便再残忍的人，也是分亲疏的。公司、学校、政府、军队、会党也要分尊卑，这墨家的“巨子”组织也就是如此才得以运转。

“爱有差等”乃是人类普遍的心理事实，无法强制抹杀。由此出发，“施由亲始”正合乎自然，“推己及人”亦顺理成章，进而“泛爱众而亲仁”，归于“仁者爱人”之大旨，一路踏踏实实，爱不至于沦为空谈，这也才有“人不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·礼运》）。“兼相爱，交相利”固然是很好的态度，但其死穴便是在具体实践中无法落实，反而要破坏一些民情习俗。比如叫嚷“爱无厚薄”，把世人等量来爱，那么厚葬父母必然不可行。又如呼吁“视人如己”只是单方面的事，却不必然带来“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”。合乎逻辑的倒是“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄”（《孟子·尽心下》）。苏联教育家苏霍姆林斯基有言：“爱全人类易，爱一个人难。”质而言之，墨家的兼爱无儒家之切实，尚贤无儒家之“公心”。墨家以一人之姓作一派之名，传之后世，不是佳话，反是“家天下”之凶兆。

“兼爱”其实是不自量力的，但在这个堂皇世界偏偏又是漂亮话易得人心。梁启超先生曾一度迷恋墨子，他自号“任公”，几不可自拔，他欲以墨学救中国显是受了大挫后的“趋利避害”。他早年还未意识到墨家学说名气小一些并非坏事，因为墨家实是先秦时期除法家学说外最值得警惕的一派。当然，梁任公还是略通墨子的，他便说墨子是个小基督，又是个大马克思。

在1939年4月21日的抗大生产运动总结大会上，毛泽东先生直称墨子是“比孔子高明的圣人”。从某种角度看，此话是对的。孔子如丧家之犬，而墨子自立山头，无论现实还是理论，他都是自己的国王。可孟子一如既往地自信，他宣称“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”（《孟子·尽心下》）。墨家太无自我，杨朱又太过自我，凡身陷公私两个极端之后走出来的人，必会选择坚守中道的儒家。

10.6　仁贩子（上）

在推演墨子的“大选”之时，看官们可能已留意到，具体的选举方案从未被提及，尽管墨者在组织建设方面具有别家无法企及的经验。关于选举的必要性，儒家只提供了哲学依据。《尸子》说“孔子贵公”，所谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”（《礼记·礼运》）。儒家“天下为公”的理念彰彰在人耳目，而孔子所提出的“民无信不立”更足以作为民主宪政之法理。有如此进步的观念在前，孟子终于倡导——

左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之。

——　《孟子·梁惠王下》

与现代选举制度相比，此处多了世袭君主，少了一人一票，但这种意识已难能可贵，因为在东周时代，一切选举思想都只是空想，也只能是空想。

《史记·循吏传》给人一种印象，即孙叔敖、子产等政治家有“速效治理”之能。其实在此以前，城小民寡，乡土淳朴，“夜不闭户，路不拾遗”是容易教导出来的。宓子贱（孔子学生）治理鲁国亶父刚三年，巫马施前来观摩施教成果（《孔子家语》说是孔子派他来的）。他了解到，夜里捕鱼的人会自觉将捕到的小鱼扔回水里，根本不需要任何监督乃至严刑威慑，这就是所谓的“慎独”。

然而，时间越后，格局越大，治理机构愈发“结实”，政府职能愈发庞杂，古贤人百步之内的言传身教几乎沦为传说，不可复制。以有限之人掌纷纭之事，从上至下的命令式治理要比由下至上的协调式治理容易得多，而之后的“严刑峻法”可以说是“下命令”式治理的极端。政府冠冕堂皇地宣传“必要之恶”，民众又如何保护“必要之善”？孔子推出了“仁”这一极具东方特色的概念。

老子取一个“道”字作为他对自然天地的总结。他所言“大道废，有仁义”，若将“大道废”理解为“礼崩乐坏”，那么这句话便扼要说明了“仁学”诞生的背景。孔子取一个“仁”字概括他对“诸夏”世界的道德要求，他的思想观乎礼乐，关照人间。孔子虽“罕言仁”，不以“仁”来标榜自己，但“仁”在《论语》一书中出现了一百多次，足见“仁”在他思想体系中的核心地位。

“仁”字在甲骨文，《尚书》的“虞书”“夏书”，《诗经》的“三颂”以及《易》中均未出现，这说明在殷周之际乃至孔子之前尚未有“仁”这一理念。《诗经》中有“洵美且仁”“其人美且仁”之句，这两处的“仁”和“美”并用，表明“仁”是褒义，有潜力成为一种追求。“仁德”“仁慈”“仁义”“仁厚”“仁惠”……“仁”字几乎可以与一切美善意义的搭配。“仁”已经成为中华文化的重要部分，而外语中找不到与之完全对应的词语，例如英语译为“good”“humanity（人性）”“love（爱）”“benevolence（仁慈）”“virtue（美德）”“manhood（人的状态）”“manhood-at-its-best（人的最佳状态）”等。这就如同在林语堂先生推出“幽默”之前，看官们不能说中国人历来便没有幽默感，说孔子是“丧家犬”就是一种幽默。只是要跨文化来解释，必付出意味流失的代价。

仁非地外神物，不是缥缈的未知之善，而是真实存在的。《朱子语类》说：“安仁者不知有仁，如袋之忘腰，履之忘足。”子曰：“仁者，爱人。”《中庸》曰：“仁者，人也。”《礼记·经解》云：“上下相亲谓之仁。”《说文》曰：“仁，亲也。”《庄子·在宥》：“亲而不可不广者，仁也。”《韩非子·解老》曰：“仁者，谓其中心欣然爱人也。”虽说是“泛爱”，但这个“爱”又是讲究对象的。《论语》记录了一个事例，说有一天孔子家里的马厩失火了，孔子退朝回来得知后，只顾问有无人员受伤，丝毫不提马。这件日常小事能为后人反复提及，其意义是——在孔子眼里，“下人”的安全远比“良驹”的生命重要。孔子关爱的是人，即便那是下人杂役。马是比不上下人的，尽管马在当时很是金贵。孔子之珍视生命是毫无疑问的，他咒骂道：“始作俑者，其无后乎！”由此可推想，其对人殉的否定态度。

孟子所说的“恻隐之心，仁之端也”，可谓良言。梁启超曾以最粗浅的语言解释仁就是同情心，就是人格的表征。朱熹直言：“仁者，人之所以为人之理也。”仁在此成为人的属性，郭沫若肯定孔子的“仁”是“把人当作人”，此言非虚。行仁就是做人，正所谓“人非仁不立，仁非人不行”。“仁”字结构从人从二，就是喻指人与人的关系。仁为何物？“知己知彼”也。我们都清楚自己的立场与利益，但是否能理解他人的立场与利益。“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）己所不欲，勿施于人，你不想被人伤害，如何要去伤害人；你不想被人奴役，如何要去奴役人。良知确实是“社会之人”所固有，但良知不是门外的对联，而是中堂里的牌位；不是“遥望瀑布挂前川”，而是“只在此山中，云深不知处”。此即是说从“不自觉”到“自觉”，发现良知是一个体验过程。设身处地，换位思考，这是成熟人生的宝贵经验。崇仁不是轻视法律与制度，而是确信法律与制度在根本上靠人来贯彻与养护，它们不可能撇开“人情世故”自动生效。人善了，法制恶不了；人恶了，法制善不了。如为残疾人立法，必先高举仁之理念，形成一定的社会基础，然后将此理念注入法制。

孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”既然要将天地间固有的“仁”重新注入天地，那么“仁”自然是可用作动词的，《孟子·尽心上》曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“仁”之要旨即“爱”。王弼言：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁。”《仁学》点出“仁”的递进关系：“由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有国、有天下……”这就体现了孔子提出的要求：“泛爱众而亲仁。”故曰：“仁主于爱，古之通论。”仁显于孔学，这是公论。后之学者明之，推之，发之，衍之，废言何止八斗五车。无论孔子的仁含义如何深广，其可落于实处，殆无可疑。

儒家有此仁的发现与追求，则必有实践原则。周朝的体制是层级分明且根深叶茂的，若非整个推倒，全盘重建，那么符合情理的解决方案也应该是循序渐进。表面上看，孔子用心于诸侯仿佛是抛弃了周天子，实际上每个诸侯国都是一个二级封建世界，只有使这个二级封建世界恢复秩序，周天子的封建架构才立得起来。

封国成长的动力是以周朝资源总量的损耗与思想活力的衰减为代价的。体制大变革中，对人民与土地的争夺空前激烈，至于如何吸引流民，韩非认为是“利之所在，民归之”。而长期的乡间考察与精准的生活体验使儒家认为，大众总愿服膺于道德精英的以身作则，他们相信榜样的力量是无穷的。

孔子如是说——

为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。

——　《论语·为政》

政者，正也。子帅以正，孰敢不正。

——　《论语·颜渊》

上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？

——　《论语·子路》

为人君者，犹盂也；民，犹水也。盂方水方，盂圜水圜。

——　《韩非子·外储说左上》

孟子如是说——

君仁莫不仁，君义莫不义。

——　《孟子·离娄下》

以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。

——　《孟子·离娄下》

身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。

——　《孟子·尽心下》

“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”（《论语·季氏》）这可谓是儒家的总方针，“天下归仁”可由王道仁政来实现。周朝的旧制早已表明，“王”不必然是“专制”的代名词。关于王霸的议题，《管子·枢言》说得巧：“王主积于民，霸主积于将、战士。”孟子讲“天下溺，援之以道”，儒者既不能挨家挨户地上门说教，也无法周游列国去一一宣讲，这太漫长了。借助政权力量推行教化是必由之路，故孔子尊霸，孟子尊王。儒家需要一片片试验田和示范区，因此孔子信心满满地说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》）。“德之流行，速于置邮而传命”（《孟子·公孙丑上》）。

10.7　仁贩子（下）

孔圣之圣并非由后世的中华帝国渲染而得，对他的崇拜从他的学生那里便开始了。子贡曾这样讲：“仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。……夫子之不可及也，犹天下不可阶而升也。”孔子的一生往往被切割为几个不同的阶段，仿佛这个“天之木铎”三十年向东，三十年向西。然而，孔子的道是“一以贯之”的，即以“文教”统领“政治”。

不过，沧海横流，儒家又不免暴露出其先天“缺陷”。孔孟虽志在天下，但基本是封建视角，不以国小民寡为意，他们天真地认为流民可以自然往来诸侯之间。可此时的邦国以驭民为尚，又如何能放其人口资源以资敌国？荀子清醒地看到诸侯国的大同小异——

无国而不有治法，无国而不有乱法；无国而不有贤士，无国而不有罢士（不贤之士）；无国而不有愿民（朴实善良的百姓），无国而不有悍民；无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，在下偏而国危。

——　《荀子·王霸》

一个国家如多“乱法”“罢士”“悍民”“恶俗”，则必定处于危境，但儒者似乎不相信会有国家明知故犯，行此险招。只是“国危”往往催生“危国”，“危国”又传播“国危”，此是恶性循环。不肯奴役人民，则注定竞争力“衰退”，这成了孔门之“死穴”。

然而，儒家的自信基于三点——

一是“仁”知行皆易。仁之为物，先于其名而生。仁有其实，方能有其名，而绝非乌有。即使它只是道德理想，仍然是作为一个观念真实地存在于社会之中。“我欲仁，斯仁至矣！”“求仁而得仁”。“一日克己复礼，天下归仁”。“我未见力不足者”。

二是“处不择仁，焉得知（智）”，意指人民并不傻，总是愿意过美之生活，如果可以自由迁徙，他们自然会作出明智的选择，所谓“里仁为美”。

三是实行“仁”道的地方恰恰能够提供美之生活。所谓物以类聚，人以群分，“好仁者”必然心向于此，修身事半功倍，“恶不仁者”亦必择善处定居，置己身于和谐氛围中，“不使不仁者加乎其身”。《四书反身录》将这层道理讲得十分明白：“里有仁风，则人皆知重礼义而尚廉耻。纵有一二顽梗，亦皆束于规矩，不至于肆无忌惮，而资质之美者益熏陶渐染以成其德。”此乃社群力量之强。宅处仁为智，孟母三迁正是体现了孔子的这层智慧。孟母深知一人之力有限，故借助社群力量教育孩子，孟子本人就是“里仁”之产物！

孔、孟观点的合理性扎根于人情世故之常态与长效，墨子说：“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。”此话纯是想当然，一般而言，“利人”是要有所付出的，杨朱之言“拔一毛而利天下，不为也”，这就是一派极端“贵己”者的心声。而孔子所说的“己所不欲，勿施于人”就恰到好处。比如我不想他人侵犯我的私域，那么我也不该去侵犯他人的私域。

只可惜儒学一旦站在了社群自理自治的立场上，也就站在了大政府的对立面。当国家开始公开兜售专制理念之时，儒者已注定成为流窜的“仁贩子”。孔子的坎坷失败给高徒们的人生道路造成了不可磨灭的影响。且不提发白早逝之颜回，曾子便又是一著名的苦行弟子。“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）曾子五十岁时，“齐聘以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿，皆不应命”（《韩诗外传》）。他后来与子夏、段干木等设教于两河一带直至终年。眼看大儒绝迹于庙堂，孔门中“可使南面”者日渐凋零，儒学的前景看似一片暗淡。

然而，孔子一生之不顺，又或许是儒家百世之大顺。“圣人者，道之管也”（《荀子·儒效》）。在帝国潮流风起云涌之际，儒家有担当地立圣人为世间一极。以个人去阻挡“大势”显然是不可能的，丑恶已经逐渐侵蚀了“治权”领域，令人手足无措。而以圣人之徒为核心的君子团体努力建构一个“教权”领域，以期对抗（至少是制衡）“治权”，这无疑具有不可估量的进步意义。

孔门犹如一大家庭，虽以名师高徒传世，却以亲友之情相处，嬉笑怒骂，皆为寻常。孔子自谓：“自吾有（颜）回，门人益亲。”曾子说：“君子以文会友，以友辅仁。”父子均拜孔子门下的不只一例。儒家终于摸索出一条可进可退的发展道路，它有别于墨者的“江湖”，儒者进可登庙堂分享治权，退可居乡里主导教权。诸位向来只看到周制“家国同构”的流弊，却未能觉察到“家族乡里”与“庙堂社稷”的隔阂。凡一种文化，之所以能有扬清激浊、荡去滓秽、彰善瘅恶、熏化人心之效，正在于保护社群的“教权”不被政府的“治权”所控制。既然“两极”不能相映生辉，那么“两极分化”也比“同流合污”要好。

孟子曰：“君子有三乐，而王天下者不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下者不与存焉。”

——　《孟子·尽心上》

孔子讲：“惟仁者能好人，能恶人。”此究为何意？《论语补疏》云：“仁者好人之所好，恶人之所恶，故为能好能恶。”孔子只认夏与夷，君子与小人，仁与不仁，贤与不贤，学与不学。这里体现着一种对主流民意的尊重与社会价值评判的公正，而不良社会历来所缺正是一种爱憎分明的勇气。当诸位不再敢爱敢恨，不再袒露胸怀，是非曲直不再是原则性问题，面对公理模棱两可，正义不能一呼百应，明知是丑恶的东西却不得不追求，明知是美善的东西却不得不舍弃，习惯了黑白颠倒，沉默于善恶不分，这是公道不明、正义缺失所必然带来的恶果。所谓“好善而恶恶，天下之同情”，假如民意舆论、社会风气丧失了这种常态，这样的社会必然是病态畸形的社会，必然是虚伪至极，人情淡薄，相互倾轧的社会。恢复起码的善恶标准与爱憎勇气，社会才能摆脱劫难。自孔子始，儒者所推崇的仁者，便是“为天地立心”，执“天下之公”“天下之正理”的道德代表。仁者能泛爱而无私心，才能真正改变世界。

仁不分国别，无论民族。有仁，就永远有希望。儒家执礼，正是心存天下，而非为一家一国绸缪。后人以为孔子不切实际而不得重用，这只是表象，深层原因在于争霸是私欲，救世是公道，都是志在天下，但孔子与诸侯显然不是“同志”。孔子虽然说“不能以礼让为国，如礼何”，但他却从未说过要复古周礼，实际上他的观点反而是：“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”（《中庸》）子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子具有历史的眼光，他立足于周礼，一是因为周以前文化制度都已流逝；二是坚信周礼并非凭空产生，而是融入了古老的文化血液，这周礼的优越有着殷人的贡献。

故孔子认为“礼”是永恒的，只是随时代而损益，把“复礼”理解为周礼是后人褊狭之见。孔子的“礼”是切中时弊的礼，是充满“仁道”的礼。孔子不是泥古之人，他对旧礼中他认为合理的部分加以继承、忠实践行，“从心所欲不逾矩”，也洞悉“礼乐征伐自诸侯出”的现实，他深知旧礼制不合时局之处，因此大胆革新，无奈不受重用。孔子作为一个改革者，能够正确处理传统与变革之间的关系，继承遗产从而创新，堪称千古典范。后人嘲弄孔子泥古不化，知其不可为而为之，是迂腐。殊不知“仁者见仁”，“仁”也是永恒的，“愚忠”的孔子为何赞扬“不食周粟”的气节，为何把微子、箕子、比干称为殷之“三仁”呢？因为孔子是看“仁”说话，这是最大的客观。

从理论上看，先秦学派中最合“情理”的恰恰是儒家，但儒家偏偏没能得势。虽然在礼崩乐坏的乱世，孔子阐述的秩序原理与责任伦理沦为理想主义，但他对人性求善与社群力量的乐观也是人类发展至今所必要的自信。

10.8　动物庄园

马基雅维利主义并不是产生于马基雅维利，马基雅维利并没有创造马基雅维利主义，马基雅维利的思想内容都是他在他那个时代的政治人物身上所看到的东西。……政治并不是等到马基雅维利的到来才变得卑鄙、龌龊、残暴与血腥。

——路易斯·博洛尔《政治的罪恶》

思想的力量有多大？这并非一个简单问题。凡治思想史者，总难免带着纸上谈兵的习气，于诸子书中理繁撮要，摆开对阵，比如此一家是“三纲五常”，彼一家是“五蠹六虱”，棺材板翻覆数个来回，最后盖棺定论，是谓马虎了事。实际上，思想的作用力还取决于“接受度”。

浅显来说，对于一般人而言，恶之思想要比非恶之思想更易为人所吸收。非恶之思想是“人同此心，心同此理”，就像黑格尔轻视孔子的言说，认为那是老生常谈，故大家虽都认为对，但也就稀松平常。而恶的思想关照的恰恰是人性中想做而无理由去做的部分，所以“精炼的心里话”一旦浮出水面，众人得以“理直气壮”，故皆以为高明。托克维尔也如此说：“相比于一个含义正确但表达模糊烦琐的观念，一个含义错误但表达清晰的观念通常更能被民众接受。”（《论美国的民主》）是故，“圣人”出现何其难也，而“千古一帝”却能一朝而生。秦始皇乃“师申韩之法，行韩非之术”（《汉书·董仲舒传》），这就是所谓的思想力量与理论怪物。

当然，一种思想决不能简单以善恶划定，倒是可以拆分来看。法家自然不是一黑到底，它的“唯法主义”确实无限靠近法制建设，那些针对吏治的硬性要求也可说是影响深远。但在周制中，“法”已包含在“礼”之中，“信赏必罚，以辅礼制”，早有“礼法”之称。故“礼乐”之名虽不提及“法制”，但“礼制”本身就是一套完备的“礼仪”配以一个初级的“法治”。至于“礼乐”与“刑罚”的关系，孔子说得很清楚，“礼乐不正，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。纵观制定成文法的浪潮，从子产铸刑书，邓析办私学讲授《竹刑》，晋国铸刑鼎（铸范宣子所著刑书），到李悝撰《法经》，“国之常法”已然发展成熟，而法家学者却越陷越深，“刑名法术”成为互通之学问。

“商管之法”乃是韩非学说的蓝本，但韩非批评管仲“不知术”，也认为“申子未尽于术，商君未尽于法”（《韩非子·定法》）。法家大成于韩非，此无可置疑。韩非认为：“赏罚者，利器也，君操之以制臣，臣得之以拥主。”他想得太过周全，但“全则必缺，极则必反”（《吕氏春秋·博志》）。桐城派文豪梅曾亮曾作《韩非论》一文，认为“非之为《说难》，非之所以死也”。在诸子著作中，《韩非子》一书的篇幅也在最长之列。这可能与韩非本人患口吃有关（孔子在他眼中便是一副“仲尼善说”的形象），他既不能一吐为快，便只能倾注于著书立说。韩非的主张其实无甚玄远深奥，他无非是剖析了人主的弱点与死穴，还写成书将之暴露于天下，这是不善于“潜其身”“藏其用”的表现。

然而，从文笔论，庄子之外能将寓言这一说理手法运用到极致的当属韩非。韩非的寓言是动物世界，但在这些动物身上体会不到庄子寓言中的那种生命感，而只是让人感到利欲之两面，一是“机关算尽太聪明”，二是“反误了卿卿性命”。如“老马识途”，如“守株待兔”，如“兔死狗烹”，如“螳螂捕蝉，黄雀在后”，如“千丈之堤，以蝼蚁之穴溃”……在此，为诸位解一段寓言——

在一头肥猪的身上，三只虱子发生了激烈的争吵。另一只虱子路过问道：“你们为何争吵？”三只虱子一起回答：“为了争夺猪身上最肥的地方。”路过的虱子听后冷冷说道：“你们难道不害怕腊月祭祀的日子即将到来吗？届时茅草一烧，这头猪就被杀掉丢进汤锅里，你们还在这里争吵什么呢？”三只虱子恍然大悟，立即停止争吵，挤作一团，拼命地吸吮猪血。猪被吸瘦了，到了腊月祭祀的时候，人们就没有杀它。

与墨子的“害取其轻”不同，韩非追求的是利益最大化，哪怕“利益集团”前路暗淡。道家的“焉知非福”还有些运气，韩非偏是“富贵险中求”。他认为政治就是一道简单加减法，效果完全可以和预期一致。墨子若生于近世，必是一宗教家，而韩非则可能以其对动物与人类的深入比较研究，成为一位优秀的人类学家。可在战国，与其说他洞察了人性，不如说他以自己的经验世界证明了人类的动物性。人类从周文化里的“贵宾”跌落至犬马身份，在这“动物庄园”里，主人自诩有驯养之功，且有权统领一切。

“法”之不合情理并不在于它是“王法”，而在于它是独尊君主之依据，是帝王之术，“夫赏罚之为道，利器也。君固握之，不可以示人”。这样的法不仅与制衡君主的“法治”初衷背道而驰，与儒家所提倡的“礼治”也是南辕北辙。孔子认为，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民耻且格。”司马迁讲：“法令者，治之具，而非制治清浊之源也”。社会治理借助法律是必然的，法律维护谬误则未必然。法律未必有天然的正当性，因其内容与社会正义有出入离合。若以法律固化了社会的不合理，那么便是以国家力量支撑丑恶，社会也就丧失了自我调整的可能。秦律规定“非公室告，勿听”，更“至于残害至亲，伤恩薄厚”（《汉书》），这都是法律“健全”而不健康之例。法顶多只能看护正义，若用法去追求正义，则必然是绠短汲深。故单纯作为镇压工具的法制是不会长久的，因此也早已埋下伏笔——礼制未来会改头换面，劫后重生。

“昔者纣之亡，周之卑，皆从诸侯之博大也；晋之分也，齐之夺也，皆以群臣之太富也。夫燕、宋之所以弑其君者，皆此类也。”（《韩非子·爱臣》）这种分析是法家的长处，可见法家已在找寻一种稳定封建结构乃至平定天下的路径。“以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也”（《商君书·画策》）。荀子也赞成“兵者，所以禁暴除害也”（《荀子·议兵篇》），但荀子尚在仁学范畴内，而韩非则认为儒以文乱法，是“知识越多越反动”。故法家得出的结论是君主专制。法家的坏处不消说，《商君书》赤裸裸地宣称：“民弱则国强，民强则国弱。”以此立论，焉能不走向奴役之路。

故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之，超五帝侔三王者，必此法也。

——　《韩非子·五蠹》

法家非教化，去仁爱，明确支持“高压铁腕统治”，认可残酷的奴役手段，导致人民摇手触禁，动辄得咎。法家代表了世界早期专制主义的巅峰，它的崛起是中国思想史上的大劫，由儒、墨两家共同推进的早期民主思潮在法家面前戛然而止。法家学说中反智、反文明、反人类的恶成分得以付诸实践更成为了整个中国历史的转折点。柏拉图亲自设计的专制国度无从建成，而华夏世界不仅走进了集权的不归路，甚至一度奔极权而去。人类的经验告诉我，同样是付出巨大，集中营永远比乌托邦更容易实现。

先贤最让我敬佩的不是他们的洞见，而是“处变不惊”。个人对文明施加的影响极其有限，之所以用“深远”来形容，也因那已是身后事。

与时代洪流保持距离，几乎是所有伟大思想家的必备素质，随波逐流者终不入流。

时移世易，新局面带来新问题，新问题需要新办法，这是实然问题；人性有善恶，方法有优劣，道路有曲直，理想有美丑，观点有对错，这一切属于应然问题。先秦诸子展开了绵延数世纪的关于道路的争论，但执着于应然多会挫折于时势，而顺着实然，反倒容易成事。故百家争鸣不下蛋，虽是犯了“不切实际”的绝症，但他们毕竟没有雅典伯利克里的条件，只得说他们配得上“胜利者”的怜悯与“围观者”的浩叹。

第十一话　儒法间的罪与罚

11.1　精英主义

古希腊的雅典展开的是直接民主，那种不时露出盲目与荒诞的公民大会在先秦中国是不能被接受的，因为政治必须由道德与知识精英来主持的传统观念在东方根深蒂固。所谓“天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》）。如若现代宪政社会出现“选举冷淡”，倒也能见出几分良治的效果。

孔子认为，“生而知之者”是第一等人，“困而不学”是最下等人。故他一早就觉悟到小民判断力的欠缺与乡愿的危害，他最为欣赏的还是“三代之英”。刑不上大夫，礼不下庶人，可见礼在上，刑在下；而上智下愚不移，则可知智在上，愚在下！这上面有如风的君子之德，这下面有草般的小人之德，风行草偃就是社会规律。

“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）这话有两种截然相反的解释。杨伯峻译为“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么”。康有为则改句读为“民可，使由之；不可，使知之”。将孔子视作现代民主人士太过牵强，而且语法别扭。郭店楚简的《尊德义》有一句“民可使道之，而不可使知之”可证原句读无误。孔子认为，国家与民众的关系应该是温情的，要避免国家的粗暴带来世道人心的畸变，且君子、小人乃是人格二分法，并非牢固不破，所谓“仁义岂有常，蹈之则君子，背之则小人”，所以要“教化”人民，更唾弃“不教以战”。

必须指出的是，“小人”实际上是较公为客气的说法，说重些就是密康被母亲骂的那种“小丑”（《国语·周语上》）。荀子也反对“不教而诛”，因为这会导致“刑繁而邪不胜”的局面。故儒家强调，施教者要“以其昭昭使人昭昭”，要使人民心向往之。对君子、小人要采取不同的策略，所谓“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。

“民可使由之，不可使知之”实是一句感慨，这种感慨在《老子》中也有——

为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知邦，邦之贼也。以不知知邦，邦之德也。

孔子没有那么悲观，他只不过在教化的实践中深深地感到，让老百姓跟着做很容易（先有榜样的力量，然后“我欲仁，斯仁至矣”，“我未见力不足者”），让他们具备智慧与卓见实在很难，而其间小人，则尤为难养也！正因为看破了这一点，孔子既承认贵族的素养，也尚贤而从后进，明白“后生可畏”，所以他教授平民以道德知识，同时更警惕好“道听途说”的老百姓所制造的“多数人暴政”——

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

——　《论语·子路》

孟子也有相近看法——

左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。

——　《孟子·梁惠王下》

儒家从来不强求一致，不搞少数服从多数，这是君子“和而不同”，是冷静与理智。这里为后人留下的启示是：民主本该是一个选举治国精英的郑重仪式，而不是单纯比票数多寡的轻率游戏。如何在精英与大众间实现平衡，这点儒家早有心得，其讲究“慕（尊）贤而容众”。儒家此种克制的精英主义是否会造成偶像崇拜呢？

可说不会。王充在《论衡》里讲了一个故事：子贡侍奉孔子一年，自称超过了孔子；两年自认与孔子比肩；三年自知不及孔子。可见当子贡侍奉孔子一两年时，不知道孔子是圣人，三年之后，这才知道他是位圣人。王充于是说：“以子贡知孔子，三年乃定，世儒无子贡之才，其见圣人，不从之学，任仓卒之视，无三年之接，自谓知圣，误矣！”据说孔子的西邻就不知孔子的学问，只称孔子为“东家丘”。俗儒没有子贡之才，也没有与孔子接触三年的机会，若只凭耳闻目见，不去深究其道德学问，他们自称了解圣人，那是大错特错。一般民众则更无机会近距离接触圣人，甚至无一面之缘，故圣人首先是难于识别的。墨家的意见很重要，“厚禹之为加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下”（《墨子·大取》）。就是说厚赞大禹的作为，能加利于天下，而厚赞大禹，并不能加利于天下。列位看官应该爱圣人之行远胜于爱圣人本身。所以儒家亦有言：“君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己。”（《荀子·非十二子》）抱此种态度，则难成“教主”类人物。

当然，也可说会。有若讲：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）这就是偶像崇拜。然在中国，偶像多是圣人，而圣人极少，且多已不在人世，故此种崇拜对现世并无害处。

然则孔子之“三畏”又是何意？首先来看“小人”，所谓“小人下达”，“小人喻于利”，“小人徒见利，而不顾其害”，“利动小人”，因为小人总是求诸人，长戚戚焉，好行小惠，有着“同而不和”的倾向，于是小人终将成人之恶。君子敬畏天命，敬畏王公大人，敬畏圣人的言语，这是他们的雅量，是素质之体现。敬畏天命是无可非议的，王公大人是有“三识”的贵族，是社会精英，小人又凭什么狎大人呢？现代选举政治中的“狎大人”现象特别严重，其实无故侮辱大人或对大人抱有成见恰恰是政治不成熟的表现。嘘声、鸡蛋、冷嘲热讽不会使政治变得更好，反而易使上下灰心。小人更不能侮圣人之言，诸位皆承认“明者见危于无形，智者见祸于未萌”，那么圣人之忧思更是具有千古纵深，其“三识”更为宏阔。

必须说与看官听的是，“敬”只是这“敬畏”的一面，“畏”更有忧惧之深意。孔子既“畏大人”，却又能毫不客气地批评晋文公、齐相管仲，抨击鲁国大夫臧文仲、三桓之流。近世也有“畏大人”之例，带领英国人民取得胜利的丘吉尔在“二战”后的大选中被抛弃，但他引用古希腊作家普鲁塔克的话说：“对他们的伟大人物忘恩负义，是伟大民族的标志。”英国人自然敬丘吉尔之贤明，然也忧优秀独裁者的出现，越是大人物，就越要警惕。且回到一件两千年不能了结的公案——孔子诛少正卯。

11.2　法的精神

相传孔子当上司寇仅七日便杀掉了鲁邦的“闻人”少正卯，在《孔子家语》尚被视作伪书之冗长岁月里，《荀子》的《宥坐》篇成为了先秦时代记录此案的孤证。然而，后世儒者多疑之——孔子为政焉用杀？

孔子杀人在他们眼里并不是一件可有可无、可大可小之事，此关乎夫子英名清誉，容不得半分污蔑。非儒者亦多借此大做文章，以批判儒家之虚伪，圣人就成了麦卡锡那样难以论定的人物。如此如此，这段“故事”就在“圣人锄奸”与“拔除异端”的两极间摇摆。观近世钱穆、唐君毅、徐复观等诸贤的辩护，其寻行数墨并非没有逻辑，只是历史时常不经逻辑。

信以传信，疑以传疑。《易·系辞上》：“言行，君子之枢机。”评价历史人物，该多看他做了些什么，而不是仅凭其言论推断其德行。“讲学不尚躬行，如口头禅”（《菜根谭》）。能行之者未必能言，能言之者未必能行。《商君书》曰：“法者，所以爱民也。”此岂可轻信？言不由衷，身不由己，这事太过平常，后人若把典籍上的只言片语看得太死，将蛛丝马迹硬凑成一个来龙去脉，那真是在胡诌了。其实，儒家若要保全孔子，倒不一定要极力否认杀人一事，相反，若真有少正卯这么一个人存在，而且他恰好还是个刑名之徒、法家先驱，又的确是被孔子所杀，这便大有文章可做。

孔子为什么就不能“杀无道以就有道”呢？有一句话说得甚好，“圣人终身言治，所用者非其言也，用所以言也”（《淮南子·说山训》）。圣人在实际中往往不会照搬自己那套说辞，他们用的是这套说辞背后的精神、立场或者原则。就如某人声称不愿杀人，但不等于在实际中不杀该杀之人。且看一段故事——

昔者曾子处费，费人有与曾子同名族者而杀人，人告曾子母曰：“曾参杀人。”曾子之母曰：“吾子不杀人。”织自若。有顷焉，人又曰：“曾参杀人。”其母尚织自若也。顷之，一人又告之曰：“曾参杀人。”其母惧，投杼逾墙而走。夫以曾参之贤，与母之信也，而三人疑之，则慈母不能信也。

——　《战国策·秦策二》

曾母的反应说明，她无论多么坚信儿子的仁爱，也不能否认儿子还是有杀人的可能。人是很复杂的，究竟复杂到何种地步，请照镜子；人事更加复杂，复杂到什么程度，就说孔子也可能处于某种时势出于某种目的而杀人。儒家不嗜杀不等于不杀，就如同儒家不好战不等于不战。同理，孔子赞同“好刑则不祥，好杀则作乱”（上博简《季康子问于孔子》）。但刑与好刑是两回事，杀与好杀是两回事。儒家的反对派历来不少，但真正能算得上“死敌”的，古今也就两个角色——法家与匪。匪且不论，单说这刑名法术之流。

目前中国可见的、年代最早、条目最全的成文法典要在公元前3世纪的云梦秦简中寻，然而“据说”早在春秋末期便掀起了一股成文法浪潮。公元前536年，郑邦把刑法铸在鼎上，这向来被认为是中国历史上的第一部成文法，也使人联想到几十年后罗马共和国公布的十二铜表法。成文法可能限制了贵族的专横，削弱了他们对习惯法的解释权，但事情并非如此简单。其实早在公元前564年，宋邦执政乐喜便命司寇乐遄“庀刑器”。晋人杜预注曰：“庀，具也。刑器，刑书。”仅仅以“公布成文法”来理解铸刑书事件是狭隘的，需从“君子怀刑，小人怀惠”看出端绪。

据《左传》记载，子产铸刑鼎后，晋大夫叔向致信子产，信中满是痛心疾首。他说：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。”而民众一旦知道了争夺的依据，将会丢弃礼仪而征用刑书。刑书的一字一句，都要争个明白，那么就会“乱狱滋丰，贿赂并行”。历史证明，国家机器多以“法律依据”作搪塞或为恶，凡事需政府认可，此大有明文未写便不能做的倾向，如“人可以在街上放屁”并无法律依据，似也不能怪罪，但暴政向屁征税也有可能。叔向叹道：“终子之世，郑其败乎？”他更告诫子产：“国将亡，必多制。”叔向并非杞人忧天，子产自上任以来便推行一系列改革，为政强调“宽猛相济”，一面加强社会管制，严刑伺候；一面给予人民一定的言论自由。不久，邓析的出现果然使“郑国大乱，民口喧哗”（《吕氏春秋》），他私造刑书（当然只能写在竹简上，称为“竹刑”），还到处给人打官司，终为郑国大夫驷歂（一说子产）所杀。

邓析操两可之说，设无穷之辞，当子产执政，作《竹刑》。郑国用之，数难子产之治，子产屈之。子产执而戮之，俄而诛之。然则子产非能用《竹刑》，不得不用；邓析非能屈子产，不得不屈；子产非能诛邓析，不得不诛也。

——　《列子·力命》

表面观之，邓析之举是对子产新法的绝对反动，但实际上，邓析之法是对子产之法的改革，也可说是通过争夺对刑法的解释权来制衡子产。然子产毕竟有其人格魅力，能令大人、小人们都对他敬重，故失败的一方总给人以“巧辩而乱法”（《淮南子》）的印象。荀子批评了这一类人：

不法先王，不是礼义；而好治怪说，玩绮辞。甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。

——　《荀子·非十二子》

铸刑书的风波平息了二十多年，在公元前513年的一个冬日里，“晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉”。蔡之史官墨指责这是“擅作刑器，以为国法，是法奸也”，即是说下卿无权代国君立法。这是站在王权的立场上批评僭越。孔子看到了另一面，他说：“且夫宣子之刑，夷之蔸也，晋国之乱制也！若之何以为法？”即认为刑鼎所布刑书内容就是乱政。希望“无讼”的孔子相信这是亡国之端，因为“君臣无狱”是传统所重。“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序何以为国？”于是他说：“晋其亡乎？失其度矣！”这是孔子的一个预言，这个预言很快应验，因为一百年后便发生了著名的“三家分晋”事件。

在制礼作乐之后，周朝正统的意见是重视“法”的，此法乃礼法。这个传统认为刑罚本是不好的东西，不说可以去掉，至少不能倚重它。管子有言：“教训成俗而刑罚省，数也。”儒家鼓吹：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”故“礼达而分定”（《礼记》），但“名位不同，礼亦异数”（《左传》）。这种“存异”的礼治与法家“求同”的法治形成尖锐对立。

在儒家世界，刑法只是补礼法之不足，最好是不得已而为之。因为，“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民耻且格”（《论语》）。“教化，所恃以为治也；刑法，所以助治也”（《汉书·礼乐志》）。司马迁讲：“法令者，治之具，而非制治清浊之源也。”正是此理。而法家的气质近乎重刑主义。孔子并不是反对统一刑罚标准或反对成文法的公布，他称叔向为“古之遗直”，赞他“治国制刑，不隐于亲”（《左传·昭公十四年》），他也反对贵族司法的轻率，不赞同“片言折狱”，可见孔子是坚持他一贯的中道主张，反对“刑罚不中”。

更重要的是，鼎本为国之重器，若将曾经不上台面的刑法铸刻于鼎上，便使重器一变为“刑器”。这让人想起美国法律学家哈罗德·伯尔曼说的“Law has to be believed in，or it will not work”。这段话的本意较为温和——“法律要被相信，否则起不了作用”，但当它被译为“法律必须被信仰，否则形同虚设”之后，就拥有了口号的煽动性，变得铿锵有力，掷地有声，意旨可谓别有洞天，导向更是始料未及。再回到“国之重器”沦为“刑器”的可能性上来，抬升刑法地位首先是对礼乐秩序的挑战或者亵渎，其次会误导国人“弃礼而征于书”。

百姓只盯着那国家规定最低的行为限度，在乎的只有国家的允与不允，长此以往，养成了对国家机器的身心依赖，不再会去尊重贵族的司法特权，也就渐渐疏离了强调议事的传统贵族政治。孔子为政之所以会被视为花架子，或伪善矫饰，就是因为当时的政客们普遍认为孔子遮遮掩掩，不肯展露出驭民的用心。“春秋时期法官判错了案，错杀无辜，或者下吏办了错案，法官过听杀人，法官都要承担死罪的责任”（《中国法制通史》）。贵族如何自处，真是大问题。因此，“小大之狱，虽不能察，必以情”（《左传·庄公十年》）。无论有意还是无意，铸刑书在客观上都是王权削弱贵族之手段。“法不阿贵”的另一面不正是“法不属贵族”吗？

“礼，无毁人以自成也”（《左传·昭公十二年》）。孔子实际上就是以坚持贵族判例法反对王权主义的法律专制，维护贵族专擅司法的旧体制也就是对全新社会控制模式的抵抗。儒家发展至战国，便顺应时势重新界定了国家职责，其中有如《周礼》中的“悬法象魏”与“布宪”官员，即政府要定期公布施政计划、教典刑法等，各级官员甚至要反复向民众读法宣讲。

冰冷的国家机器不会照顾“不知者无罪”这种人情乡俗，如何让刑罚不沦为陷阱，就必事先让民众知法懂法。所谓“圣人顺于人情而为之度”。而深入群众的申诫正是儒者身体力行的典型风格。

身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。

——　《孟子·尽心下》

在生活中，儒家强调以身行道，否则“大丈夫”根本做不了一家之主，更遑论什么“三从四德”“愚忠愚孝”。尤值得注意的是此处提及的“使人以道”。为政治民要贯彻“道”，“道”之宏大，本无具象，“道”非“法”、非“律”，无明细，不生硬，也不强求一致，那么便允许每个人对其有理解的不同，施政风格也就可以因人而异。

如此，从政不只是一个制法、执法、护法的过程，更是一个悟道、行道、卫道的跋涉，政客应能多一些敬畏，少几分跋扈。

11.3　罪与罚

《孔子家语》载孔子“朝政七日而诛乱政大夫少正卯”，罪状是少正卯一人兼具天下五大恶，分别是“心逆而险”“行僻而坚”“言伪而辩”“记丑而博”“顺非而泽”。孔子认为，一个人只要有此一恶，就不免“君子之诛”。

此岂非思想罪之滥觞？岂非赤裸裸的迫害异端？且慢！

前一个“诛”字确实是杀的意思，也就是说孔子处死少正卯，但后面“君子之诛”的“诛”字并不是这般简单。汉字很活，但人们不仅常将其用死，还理解得很生硬。由《说文》可知“诛”乃“讨”之意，“君子之诛”的“诛”就相当于《左传》中的“诛无理”之意。“诛”有很多引申意义，或者说它作为一种举措，可分为多种形式，可以是责备、讨伐、批判、惩罚、诛杀等等。《孔子家语》讲“周公诛管蔡”，后人释此“诛”字，却不能一概而论。因为历史上管叔被杀，蔡叔被放，都是惩罚，但下场不同。这里用一“诛”字囊括，也是出于行文简略。

据说少正卯在鲁国讲学，使“孔子之门，三盈三虚”。列位看官切莫以小人之心度君子之腹，认为孔子因失了面子才要报复。其实儒家收徒的规矩是这样的——“夫子之设科也，往者不追，来者不拒”（《孟子·尽心下》）。如曾子与吴起，荀子与韩非，故说儒、法有渊源也是历史事实。

以激进出位之辞将孔子学生抢走也不难做到，诸位若跟从表象，则会以为少正卯真是个足以媲美孔子的思想家，甚至联想到那个背负着“腐蚀青年人心灵”罪名的苏格拉底。然而，这个有着光辉思想的“大家”竟无只言片语留世。王充说得好：“唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子归少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯，门人皆惑。”（《论衡·讲瑞》）不是人人都会明白孔子严办少正卯的用心。少正卯并非因言获罪，也非陷于孔子的铲除异己。子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎！”意指不了解我为人的，或者不赞同我见解的，我又何必动怒！孔子毕竟不是毕达哥拉斯，作为一名古希腊的“数学狂人”，毕达哥拉斯发现无理数存在时竟不愿相信。而当他的学生希帕索斯向外人透露这个秘密后，毕达哥拉斯下令将其淹死。

学术之争既非真相，则少正卯究竟错在何处？他错在“撮徒成党”“饰邪荧众”，错在“乱政”。孔子当然知道郑国的邓析因散播刑名之学而被杀。孔子不反对“刑罚”，他反对的是“专任刑罚”。据《韩非子》载，殷人有一条规定，将灰倒在大道上的人要遭受刑罚（一说断手）。子贡认为刑律过重，孔子则以历史的眼光来审视，他认为不倒灰是极容易做到的，而刑罚是人们普遍厌恶的，促使人们做容易且合乎道义的事，而远离厌恶的不合乎自身利益的刑罚，这是殷人之法的合理性。然而，刑罚始终带有恶的成分。

谁说刑名之术不通向法家专制呢？从个体来看，商鞅的知识基础建立在刑名之学上；从国家来看，“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章”（《史记·秦始皇本纪》）此真是铁打之事实。谁说“依法治国”不会带来恐怖高压呢？李悝创制《法经》，在魏国变法，可西门豹做县令毫无“国之常法”的观念，直接将基层官吏就地处死，且魏国死刑中并无沉江一项，他却把人往河里抛，虽是为民申冤，但日后的冤屈更不在话下。《韩非子》说西门豹性格急躁，他自己对此也有清醒认识。司马迁毕竟看得透彻，他说子产治理郑国，百姓不能欺骗他；子贱治理单父，百姓不忍心欺骗他；西门豹治理邺县，百姓不敢欺骗他。约两百年后，天下终于尝到了暴秦“专任刑罚”的苦果，时人可曾记得孔子所言之“苛政猛于虎”？当一批批男子奔赴沙场，时人可曾记得孔子所言之“以不教民战，是谓弃之”？

《淮南子》有一妙语：“良医者常治无病之病，故无病；圣人者常治无患之患，故无患也。”历史是，53岁的孔子为鲁司寇，鲁国大治。少正卯尚未来得及取得权力以证明孔子的先见，便命丧黄泉，故后来人以为孔子枉杀无辜，这历史之可能性，也实难说清。可诸位为什么要相信孔子不会误判呢？

一是因为孔子的为人。对圣贤大可持此一说——“你未必要苟同其见，但请尽量相信其人”。孔子有教无类，且无门户之见，能容权谋、任侠、商贾、纵横之士，故称“夫子之门，何其杂也”。再往下看，吴起是曾子的学生，韩非、李斯是荀子的学生。法家之流多不得好死，只能说是自作孽，因黑暗连自己都要吞没。虽说孔子仁爱不嗜杀，不会轻举屠刀。但孔子所处的位置已然发生改变，他若还是闲云野鹤，自可一笑而过，但他此刻既已从政，则必对国家安全负责。故看官们不宜再从学派分歧的层面来审视此案。“君子之诛”并非“打压异己”，而是为社稷谋。

二是因孔子有识人的厉害，这个厉害庄子也承认。《庄子·列御寇》有一段疑似孔子的发言，“凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情”。说人的外表与本质并不一致，非“英雄眼”自是觑不破。故提出知人心的“九征”之法，如此，“不肖人得矣”。孔子权威的说法是，“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”（《论语·为政》）孔子处决了乱政之毒瘤，而未见铲其党羽，株连亲族，可谓得当。故《淮南子》称：“孔子诛少正卯而鲁国之邪塞。”

三是因为孔子有出色的预测力。孔子喜欢预言，预测天气是小菜一碟，时人都是占卜晴雨，而博学的他似乎对气象有所研究，他总是会让弟子提前带上雨具。孔子预测别人家务事也很准，他的弟子商瞿是易学专家，年长无子却不能预知，其老母甚急，孔子说，你不要担心，商瞿40岁后会有五个儿子。果然被孔子言中，此事可谓趣闻。子张曾经问孔子：“（礼）十世可知也？”也就是关心三百年后的礼仪制度会是怎样。孔子这样回答：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”孔子贯通古今，作出了一个最伟大的预言，三千年后的礼仪制度他也大概能够推知。“百代行秦制”远不如“百世之礼”恒久，历史的确是这样。纵观孔子身后的中国，江山易姓，天下兴废，王朝更迭，潮起潮落，礼在时势中不断被赋予新意而顽强地存在，损益而来，损益而去。“为国以礼”“为政以德”真正成为中国政治的核心价值，礼乐成为华夏文明的标记。世界上有谁能够预言自己国家两千年的体制框架与核心价值，舍孔子其谁！

胡适先生曾作《容忍与自由》一文，他说自受史学家布尔先生的影响，便有了“年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要”的思想，进而认为“没有容忍，就没有自由”。国人深以为然，尤其是西方这部不宽容的大历史使我们感受到这话的力量。然而，胡适将中西例证相提并论，却不利于明辨其间的微妙差异。对比西方历史，中国人在思想领域是相对宽松的。

中国的智者们既推崇“恕”，也意识到了“纵容”的危害性。

孔子既讲“和而不同”，又讲“攻乎异端，斯害也已”。若问政治是否在强奸思想，答案便是，思想不反抗则不构成强奸。对于社会的前途，公共的安全，“杀无道以就有道”要比一味的容忍负责得多。

“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”（《汉书·贾谊传》）我们必问，孔子之罚，是出于礼，还是出于法？显然，孔子是“禁于将然之前”。如此，我们方可运用“大行不顾细谨，大礼不辞小让”的原则。

容忍是自由的基石，但纵容却可能使磐石分崩离析、釜底抽薪，这一点中国人似乎最有感触。古代以暴制暴那是寻常事，现代社会讲人权法制，则不必用杀，但出于公共安全的考虑，捍卫邪恶的自由是愚蠢的。遏制邪说的蔓延刻不容缓，必须当机立断、这才是真正的“异世同心”。故孔子诛少正卯之真伪其实并没有那么关键，然而其象征意义却十分重大，当代政治的成熟标志，就是“不掉以轻心”，其前提便是“辨清敌友”。

人畏其卒，故怖其始；当断不断，反受其乱；一日纵敌，患在数世。列位看官，慎之戒之！

11.4　保守主义

鲁国的施氏有二子，一好儒术，一好军政，好儒术的成了齐侯诸公子的老师，好军政的做了楚国的军正，施家于是风光无限。施氏在鲁国其实是名门望族，孔子之父叔梁纥的发妻就是来自施氏，而孔子的生母是颜氏，这可能是孔子最亲近颜回的心理原因。

施氏的邻居孟氏也有二子，仍是一好儒术，一好军政，但家境贫寒。孟氏难掩羡慕之情，便上门向施家请教富贵之法。施家二子说是各凭本事游说君主，得以出人头地，光耀门楣。孟家深受启发，好儒术的便去秦国发展，岂料秦王怒道：“当今诸侯力争，所务兵食而已。若用仁义治吾国，是灭亡之道。”此子竟惨遭宫刑。好军政的去卫国发展，岂料卫侯说：“吾弱国也，而摄乎大国之间。大国吾事之，小国吾抚之，是求安之道，若赖兵权，灭亡可待矣。”卫侯怕放虎归山，以资敌国，竟对其施以刖刑，消除心头之患。事何以至此？孟氏已代列位看官问个究竟！施氏的回答可谓深刻之极——

凡得时者昌，失时者亡。子道与吾同，而功与吾异，失时者也，非行之谬也。且天下理无常是，事无常非。先日所用，今或弃之；今之所弃，后或用之。此用与不用，无定是非也。

——　《列子·说符》

大凡学派兴盛多是一时风光，或昙花一现，因其有赖于时势。没有永远得宠的学派，只有韧劲十足的学派。凡有韧劲的学派，必掌握了人性与民心的法门。儒、法之间确实存在竞争，但一时之胜败实不足道！诸位看官须明白，权力集团选择的是合乎时代的驭民术与统治模式。封建时代的诸侯选择的是强国之术，帝制时代的王朝需要的是意识形态。在先秦之世，如果要让诸侯自由选择，那么赢家怎么也轮不到儒家；可在暴秦之后，如果要守成天下，掌握和谐秩序的儒学却又是当“仁”不让。罢黜百家，独尊儒术，并没那么动真格，但也确实将“仁贩子”变成了“国营大老板”。孔子本不讲“术”这种法家字眼的，可“儒”反而被误解为一种“术”，儒学“器化”了，也就是工具化了。

《管子·立政》：“兼爱之说胜，则士卒不战。”既然强调征服，则战争是最重要的手段，而儒家却始终抱着人道与和平的精神，“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。孔子以鲁为礼乐基地的文化征服战略，“善人之治国百年，亦可以胜残去杀”，太漫长；孟子讲的“不嗜杀人者”能一统天下，太失真。论攻城略地，仁政哪里有战争机器高效呢？孔子做梦都想不到的专制模式若要出现，那必求诸非常手段，而此必会付出惨痛的代价。

实际上，只要是传统主义者，都会有不可碰触的“底线”，这底线可以是形而上的，也可以是形而下的，而这底线多不可能是坏东西，虽然它有可能“延缓”进步。在乱世之中，亮点总是特别醒目，但最缺的恰恰是底线。底线没了，所谓的进步也很难保住。比如说“郡县”这一制度发明，自然有其进步意义，但由于暴秦不施仁政，这“亮点”反而备受质疑，以致后世王朝又要折返数遍“封建亲戚”的老路。所以说，保守主义者并不是畏变，而是畏残局。那些以“变”为口号的激进主义者总是把一切不合意的东西视作死棋，殊不知他们的冲动正是在造作一个残局。

或问，为什么就一定要保守主义，抛弃程式改天换地不行吗？不行联邦制，行中央集权可否？政治实践已经证明，要在广土众民的五霸、七雄之上建立一个专制政府，在当时的条件下难于登天，东迁之前，周室已然尝试过，可惜加速了自己的衰落。在当时的情境，孔子能开创何种新模式呢？实在无此必要与可能，孔子的“述而不作”是何等的清醒！因为与其复古到道家绝圣弃智的虚无主义，或者尝试刑名法家的专制主义倾向，都不如修正周礼的传统主义稳妥。荀子坚信：国家若无治理经验的长期积累不可能立得住，他推崇“千岁之信法”，因为国家虽然代代更新，但仍属一种继承性的演变，而非根本嬗变，如贵族没落之大势，往细处来说不过是对贵族佩玉与步行的要求变了。荀子这类大儒是小看了时代变迁吗？其实是看重历史大道。他们不是不知“变”，而是更知“道”！

考察孔子言行，绝对不能剥离他的文化母体来单看他。孔子是讲文化本位的，故“泥古”的印象颇为后人诟病。然而，儒学的扩散力得益于孔子的真切踏实，他的思想直接来源于“生活”，这种生活横跨庙堂与乡里，有着衔接古今的宏大，既有逝去的传统，又有时髦的现实。“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，非用心为政者不能说透此理。更可贵的是，孔子超越而不超脱，他并未摆脱尘世俗务空谈玄想，也不形而上地预设、假定、臆语，对怪力乱神、生死轮回没有热情。他深入人之本能情欲，对社会之行为伦常有着透彻的把握，并为个人的修为与社会和谐划定了价值层次，将一切变幻人事纳入“道”中，故行囊虽大，却能一路走去。

公元前4世纪，与商鞅激烈辩论的甘龙、杜挚，发表的就是保守主义意见。商鞅对“常人安于故俗”甚为轻蔑，不赞同“因民而教”这种低成本的社会治理模式。杜挚看出了危险的倾向，他说：“利不百，不变法；功不十，不易器。法古无过，循礼无邪。”人类之行为，多在某种思想的指导下进行，绝对出于无意识的很少。思想本身无罪，但散布、鼓吹恶的思想便是有罪了，若煽动并践行这些思想则更是穷凶极恶。“激进派”若能有些“传统的保守”，有些“道德的底线”，便不至于造出如此大的孽来。如前所述，再极端的政治也不能完全抛开传统文化，这世间本就没有这样的可能，顶多出现以传统话语攻击传统的戏剧。我们知道“俑殉”取代“人殉”是个不得了的进步，秦政也接受了这个进步，秦始皇陵殉葬的只是兵马俑。

诸君试读《商君书》，此书为商鞅及其后学的著作汇编，内容主要是愚民以耕战，排斥文化知识，破坏社会结构，反叛传统价值，乃专制主义与军国主义的扛鼎之作。若是将这部《商君书》不折不扣地践行于世，那真是打造一座最恢宏的集中营了，人间几成炼狱。暴秦也只不过践行了此中教条，对传统的继承与妥协尚存。“爱国主义是流氓最后的避难所”，列宁先生也懂得此道理。法家以富国强兵为旗号，增强君权与军力立竿见影，施政却没有底线。

且不说一定要对传统价值报以谦卑，但至少需要些敬畏。列位可懂其中“三畏”？传统中即有天命、大人与圣人之言。故那种对传统心存蔑视的大刀阔斧，那种不可一世的开天辟地，往往会将社会带向灾难。

实际上，儒、法斗争不是简单的激进派与保守派之间的斗争，因法家好主动出击，往往四面“树敌”，直接攻击其他学派，如“五蠹”便是指儒家、纵横家、游侠、逃兵役者与工商业者；而儒家行的本是“中道”，反的是不合中道的现象与观点。儒家毕竟讲究心服，法家干脆无视人心。以人心的角度，我们可说胜负难分，也可说早已注定。

11.5　平庸主义

道家似乎很早便不待见“圣人”，然而事实是，太多的“小人”成就过少的“圣人”。

人虽形形色色，天差地别，总有一个通义——“人类虽同，贤愚不等”。孟子说：“劳心者治人，劳力者治于人。”（《左传·襄公九年》有“君子劳心，小人劳力”之说）荀子说：“少事长，贱事贵，不肖事贤。”当然，这并非认同“君子固不用力”，凡懒惰贪图享乐而轻视劳动之儒生，荀子骂作“贱儒”。

诸位所处之今日，民粹主义还未退烧，精英主义饱受批判，再回过头来看孟、荀之言，大体不谬。只因社会运转必有其原理规则，古人初窥，亦属平常。

这个世界人与人的境界、水平是不同的，孔子认为此世间有“生而知之者”，他还说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）齐景公也诚服：“圣人之智，过人远矣。”（《孔子家语》）正如坚信教师作为职业的存在是必要的。教育应该提供道德、伦理、价值与常识，但在现代教育制度建立之前，在低识字率社会中脱颖而出的先知先觉们，理所当然地践行精英主义。为何质疑圣贤教化民众呢？既然学生是不分年纪的，也就可以说懵懂肤浅是不限年龄的。启蒙又岂是中国由西方学来？只因将圣人划作“统治阶级”，一入“压迫”“等级”之雷区，潜意识里便容不得“高人一等”，就必然谈圣贤色变了。如“君子上达，小人下达”，若是不适于“君子”“小人”这些再自然不过的区分，容不得“畏圣人”“畏大人”的提法，中国学者又如何能如卡尔·雅斯贝尔斯般从容地谈论“大人物”呢？

“思古之圣贤，与我同为丈夫，彼何以百世可师？”（《了凡四训》）读儒家之书当知“出类拔萃”之理。孔子的学生有若讲过：“难道只有人才分高下吗？麒麟之于走兽，凤凰之于飞禽，泰山之于土堆，河海之于水洼，都是同类。圣人之于百姓，也是同类。只是前者远远超出他的同类，高出他所属的群体。自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑章句上》）这正是成语“出类拔萃”的出处！

“历史者，英雄之舞台也，舍英雄几无历史”，破的之言也。在奠基时代之后，看官们可在努力地搜寻新的英雄？

南怀瑾先生曾对“英雄”与“圣贤”作过区分，稍嫌粗枝大叶。而在西人托马斯·卡莱尔那里，英雄可以分为“神明英雄”“先知英雄”“诗人英雄”“教士英雄”“文士英雄”以及“君王英雄”（《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》）。我们此处所说之“英雄”，不是舞刀弄剑、杀富济贫的侠客，正是在思想、文化、政治等领域里的先知、导师、名贤等。中国人习惯称之为“大师”“贤者”“圣人”云云。

中国文化推崇“圣教”，“圣人”是智慧、德行、勇气、学问以及创造力的代名词，他扮演着先知、道德家、创制者、发明家、贤明领袖、仲裁者、慈善家等等角色，虽不能满足国人对于救世主的想象，但已足以成就一个具有忧患意识、高度责任感的文化英雄，甚至可兼收神祇之效。一个文明得有持久可追慕之价值，无此则涣散软弱。生无彼岸，尚且追慕；世无尧舜，人亦可向尧舜，圣人精神与君子之风便一直激励着求真向善之人。

识英雄重英雄是一桩美德，以成败论英雄是俗气的。识英雄重英雄更是一种能力，认出英雄不易，认准英雄更难，错把奸雄当英雄很普遍。虽说以往的历史近乎各类英雄传记的汇编，但这世界毕竟充斥着“俗人”，是谓“铁打的庸众，流水的精英”。一切市场都是“俗人”的市场，由他们来决定阅读哪一条传奇、抬举哪一个角色。历史的书写者只能保证台下十年功，台上的事未必有他的分。“刘项原来不读书”，何止呢？

做英雄的风险与代价太大，几乎注定得不偿失。说穿了这事，很是打击时下以及后来的英雄，但如果他们了然历史公论之“不公”，并能接受“竖子成名”的颠倒，而仍要做英雄，那么他们配得上“挽联”二字。挽联其实不是写给个人的，而是写给历史的。深受发达的“历史倒退论”之影响，中国文化里有一种“空前绝后”“江河日下”的悲观，它与“人心不古”“今不如古”“后继无人”“世无英雄”等观念交织在一起，深沉甚至消极了整个知识阶层。“举头天外望，无我这般人”。陆九渊、熊十力先后吟出这两句诗，是留一半清醒留一半醉，他们嘴上是这等自命不凡的豪情，而内心的忧思又有谁知？

这还要从挽联说去。后人缅怀大师名家、英雄伟人，总说他们不世出、独一无二、不可替代，说他们的辞世是国家民族的损失、文化艺术的灾难。言过其实自是难免，但一片惋惜之情却是真挚。李鸿章怀曾国藩，有“旷代难逢天下才”之说，未必只是私人的拔高，也可能言中了历史的大遗憾。所谓“人之云亡，邦国殄瘁”，中国自古以来的圣人情结、英雄崇拜，都从遗憾中悟来，又朝遗憾里走去。这些个遗憾擢发难数，且看“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山”，“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”，这些诗句的字面之下，其实大有文章可做！

孟子坚信五百年必有王者兴，以先秦史来看，大致如是：夏禹至商汤约五百年，商汤至文武周公约五百年，而文武周公至素王孔子还是五百年。孟子叹曰：“自有生民以来，未有孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）可是“天不生仲尼，万古如长夜”后来却被充作肉麻的吹捧，那种对圣人不世出的珍视与“天下之恸”荡然无存。

苏格拉底说过：“尊重人不应该胜过尊重真理。”（《理想国》）其实，不独真理，公平、正义、德行也理应得到“至尊”。当诸位遇见以上“善性”的代言人时，也该懂得“大家即大家”的道理。虽说“诸子百家”，但如雷贯耳的学派却屈指可数。然“百家”是肯定存在过的，只是要出现“国际性”声誉的学者确实受客观条件所限。如老子、孔子，皆声名洋溢乎中国，因其各自代表一大批人的意见与利益。

诸位应当承认，那些有勇气、肯担当，且眼光深远的人，他们的先见之明与固守己见往往湮没于大众，这症结似乎公共理性也不能根除，遑论当代信息爆炸之芜杂。故早有“成大功者不谋于众”一说。这世上智者从来不少，但总有“先知不见知”的悲剧。无怪乎已知的历史是一部不太成功的历史。历史中从来不缺人，但从来都缺“理性人”。如前所述，同一个世界，同样的圣人、先哲、导师、贤达，他们都曾企图勾勒社会、设计历史、预定演进，但同样的庸众、群氓，以其蠢动、盲信、激进半路杀出，自觉或无意识地搅局，造就一盘败局。赤县陆沉，那些“掌灯者”何处去了？只能往瓦砾中去寻。求得来乃是不幸之万幸，求不来亦不过增一遗憾罢了。

《老子》曰：“圣人恒无心，以百姓心为心。”

《管子·乘马》曰：“圣人之所以为圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也。于己不足，安得名圣？”

可见圣人必有其不群之品格与超拔之境界。故曰“大家即大家”，前一个“大家”是体贴大众、胸怀天下、思索万象的“苦其心志”者，后一个“大家”则是平淡过活、维系人世运转的“劳其筋骨”者。就先秦而言，孔墨老庄等“大家”的人生历练及其学派著作的问世无一例外都拜群体智慧所赐，“仁”字拆开是“二人”，孤零零一人成全不了谁，也成不了任何事，这才是中国文化中“二人结构”的深层价值！

必须阐明的是，人有智与愚、贤与不肖，虽万品不齐，却皆吾同胞，故二者的人格尊严是平等的，只是地位分化得不同，有了所谓的“贵贱”。今日人格与权利的平等自是毋庸置疑，然精英无须取悦庸众，一味在开启民智中“媚俗”，而应该去批判群氓。正是“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”（《孟子·尽心下》）。

羞言“贵贱”者不见得就是正人君子，切不可忘也！

列位看官也应当承认，有人活百年，有人活千古。

一个民族固然需要一时之豪杰，但更需要恒久之砥柱。

是故拔除圣人不代表众生平等，“人民”反而易成为被架空的概念，“人民”是漫天纷飞的泡沫，却一触即破。看官们可曾明白，在这个充斥变数的世界，亚里士多德所讲的“目的因”并不受用。没有哪块石头硬要蹦出个大圣，没有谁必然存在不可，尤其是为世人绸缪而存。切莫以为上帝真爱世人，这老天必定有眼。“天何言哉？”所谓“天将降大任于斯人”，那是自说自话，寻个崇高的理由来克服人性的弱点。儒家自觉“任重而道远”，“不可以不弘毅”，这种担当，非凡人能有。也许凡人“虽不能至，心向往之”，可总像是自欺欺人。“宁鸣而死，不默而生”，越来越像傻子做派，迂腐精神，人们更愿意指摘他人的阅历尚浅，也自我安慰着“活着才是最大的勇气”。苟且容易固守难，履霜而知坚冰至，故孔子讲“岁寒，然后知松柏之后凋”。这个隐喻，列位看官都懂，只是不愿不忍捅破那层窗户纸。

诸位可曾天真地以为，自古以来都是独夫民贼、枭雄大盗在强奸民意，其实庸众才是真正的嫖客。“惟上智下愚不移”，此实是忠言逆耳。看官们可愿承认，同样的制度在不同土地上收效大不相同，这就是儒家所说的“有治人无治法”。专制主义需要一片土壤，那就是群氓；此外还有两大柱石，一是文傻，二是史盲。专制主义最怕的恰恰是历史中杰出的英雄人物。

李白诗云：“女娲戏黄土，团作愚下人。散在六合间，濛濛若沙尘。”（《上云乐》）英雄举起倔强的手指，深情地指向乌云满布的破绽处，那里射出美善的霞光，他们希冀带领诸位走向理想之境，而庸众刻舟求剑，与世沉浮，嗝声与鼾声合奏出一曲历史的唱晚。

英雄主义的背面正是平庸主义。郁达夫先生讲：“没有英雄人物出现的民族，是一群可怜的生物群体；而有了英雄人物却不知道崇拜和爱戴的民族，则是一个没有希望的奴隶之邦。”没有自知之明的民族必定是崇洋媚外的民族。史籍最为丰富的中国人不应该沦为最容易失忆的民族。前事不忘，后事之师。死者不可复生，来者犹可救也！

第十二话　最早博物馆之殇

12.1　文庙之殇

列位看官，当今时代，文庙之落寞可谓触目惊心。大陆百姓对其了解不多，感情更属淡薄，有的甚至如洋人猎奇一般，想来很不可思议。文庙曾经广布中国，如今却开关设卡，买卖门票，存在极为尴尬，影响力更是形同虚设。现代中国人究竟是如何做到“熟视无睹”？是时间本身？时间是否会让西人忘却教堂，不敢说全然不会，但至少是难于登天。

不知文庙为何物实已算不上稀罕，那么何谓文庙呢？

庙制本是周文化的重要标志之一。先看“庙”的本字“廟”，其由“广”与“朝”合成，“广”表明建筑关联，而“朝”同旦、早之意，如朝霞，又可引申出朝向之意，如朝阳，即面向太阳。可以想见，族人聚集礼拜以获得光明启示的所在，这就是供奉祭祀祖先的场地——廟。所谓“祖宗”，《说文》：“祖，始庙也。”关于天子几庙的讨论（自古以来有天子五庙、七庙、九庙、多庙等说法），实际上就是围绕着供奉祭祀哪几代祖宗的问题。祖庙、宗庙是最庄重严肃的公共活动场所，关乎“祖祢之正体”。

其实，按照庙制的由来，一家之庙是不必分设多处的，然而，孔庙成了最大的另类。

公元前551年（鲁襄公二十二年），孔子生于鲁国陬邑昌平乡（今山东曲阜城东南，关于孔子出生年月有两种记载，相差一年，从《史记·孔子世家》说）。后孔母携3岁的孔子移居曲阜阙里。鲁哀公十六年（公元前479年）四月，孔子患病，不愈而卒，葬于鲁城北。鲁哀公亲制诔文以悼念孔子：“天不吊，不潎遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚，呜呼哀哉！尼父！无自律。”鲁哀公称孔子为“尼父”，这比封号更有人情味。这个星球上第一座孔庙出现于孔子死后第二年，为了缅怀孔子的成就、传播他的思想，鲁哀公特命将曲阜阙里孔子故居中的三间住房作为孔子庙堂，室内陈列孔子的衣冠琴书和他生前乘坐的车，要求每年都按期举行纪念活动，并开放给人们参观瞻仰。由此可见，孔庙的首创并非为愚民，而是学术精神之载体。

《礼记》中《哀公问》与《儒行》都记载孔子与鲁哀公的对话，此中言论虽不太可能是孔子原话，但至少透露出孔子曾就儒家问题与鲁哀公深入交流过。鲁哀公能够高规格地纪念孔子并非偶然。

司马迁曾亲至孔子故居，瞻仰遗风，他参观了陈列的衣冠、礼器、书籍、车辆，还看到一些学生按时来孔子墓前研习礼仪，比赛射箭。故曲阜孔庙是祭孔系统建筑的本庙。因唐玄宗在开元二十七年（公元739年）封孔子为文宣王，故孔庙又称文宣庙、文庙。质而言之，文庙即孔庙。

“文”在何处？文庙中不只有孔子个人的牌位，还有先贤大儒的一席之地，如孔门十哲之属、程朱陆王之流。此即是说，凡服膺孔学、拱卫道统者，皆有可能配享文庙。如“四配”之一的曾子，他曾为孔子守墓，并充当了孔子嫡孙子思的老师；而子思成长为儒学脉络中承上启下的重要人物，他又被认为是孟子的老师。正是从孔庙开始，孔氏家族世袭与孔门学派传承渐渐融合直至泯灭了界限，此中的国族性、公共性与开放性不言而喻。斯文在此，故说文庙是中国的先贤祠。

孔庙如教堂、佛寺般广为扩散，成为一种文明的符号。但是后者至今享有尊崇，而前者已式微。放眼大陆之外，孔庙仍立于朝鲜、越南、日本、马来西亚、新加坡、印尼等亚洲国家，甚至扎根于欧美地区，既表明历史上中华文明的强势，也显示中华儿女对故土的热恋与对传统文化的推崇。而在中国本土，近世的一系列历史巨变使文庙香火濒危，我们常空谈国人对传统文化的淡薄，这算是典型的例证。

文庙之境遇让人联想到一个典故。吐蕃使节曾借大唐公主之名“请《毛诗》　《礼记》　《左传》　《文选》各一部”，结果如愿以偿。于休烈愤然指出大唐此举是“借寇兵，而资盗粮”，从而引出一个重要的命题——“守典存国”。“守典存国”无疑是基于“华夷之辨”的。如前所述，历史上蛮夷经常背信弃义，喜怒无常，完全违背典籍中的仁义道德，中华自然要顾虑几分。当然，为了减少野蛮，促成开化，一般做法就是输出教化，学不学得到精髓，那只有天知道了。明初，西宁卫曾是大明与蒙元残余势力对峙的地区，也是中华文化圈的西向边缘地带。自明宣德三年（1428年）开始筹建文庙，文庙便矗立于青藏高原并延续至今，此真让人百感交集。

落后便要求进步，理是这个理，但所谓的进步，并不好强加，尤其在少数民族地区。什么力量能够消融民族心理与文化上的隔阂呢？仁和！没有爱与分寸，那便是侵略。在“化外之地”进驻的文庙，不是简单地竖一块宣传招牌，凝聚人心，而是伴随着一整套文教系统的引入自然而然出现的祠庙建筑。大可如是说，中华礼乐文明辐射有多远，孔庙（文庙）的熏化之风便吹多远。因此，孔庙往往是一座城镇的文教中心。例如建于永历年间（南明年号）的台南孔庙，是台湾最早的文庙，也是清末以前最高的官办学府，有“全台首学”之称。

有人说，既然没落，何必追寻？凡人何必要有学究气味呢？凡人确实无须考究掌故，然而曾经作为市民生活一大重心的文庙湮没不闻，难道不值得追问反思？我们怎会变得如此麻木？我惊的是“流逝”，哀的是“不觉流逝”。孔子言“逝者如斯夫”，一语成谶。

当我们被强行卸去某物，而对所失漠然处之，不闻不问不反思，我们终究会失去所有。每个民族都需要自我审视，都会有苦口婆心的劝导，深入祖坟的挖掘，妄自菲薄的嘲弄……能够蓦然回首的民族是幸福的，因为此刻他还存在于这个星球。且不说追溯什么、凭吊什么，只请确认那些还存在的“存在”吧！

12.2　盛名之下

没有人气的庙宇不能长存。

身为一面旗帜的孔子，历史上真的如此受到爱戴与欢迎吗？或许从晚清的一位美国外交官的评述中可以得出判断——

现已有数以千计的孔庙遍及中国。每个中国人都崇敬他，他的话就是律法。上至王公贵族，下至平民百姓，人们流利地引用他的话来讨论国际问题或是乞求施舍。他的话被用来平争吵、定国策。有时这种引用显得古怪可笑，和讨论的话题风马牛不相及，但是它还是很有分量。他是伟大的仲裁者、权威、调解人。

此若属实，则我们多虑了，但是且慢，再看看自家人鲁迅先生的一番描述——

诚然，每一县固然都有圣庙或文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。

此二见或许都是事实，将中国人与孔子的暧昧关系全盘托出了。在老大中国，格言美句行之颇远，却远不如口号来得有分量。平民所信仰的往往不是学说本身，而是学说外在之公信力。平民信仰通常缺乏知识精英那样的主见与辨别力，可以理解。然而，读书人就是孔子的忠实信徒吗？鲁迅又说：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着敲门砖的差使的。”如此说来，四书五经不过是跨越考试的一块敲门砖，进了门便丢，不无道理。

孔子其实一直是中国人的“公敌”，何出此言呢？孔子首倡的“君子人格”，人尽敬之慕之，鲜行之践之，完美的教诲如一座牌坊，路人打量张望后，埋头走过。

“君子”原属血缘范畴，乃贵族系统。孔子把“君子”之概念抽象化、道德化、人格化，使人人可做君子，而不必在乎宗族、血统与名位。所以孔子师徒在陈绝粮时，子路提出了一个时代性问题——“君子亦有穷乎？”诚然，往前推移数百年，“君子”只要在“革命”时才会与落魄联系上。

通过孔子的大量描述，“君子”与“小人”结为一对冤家，深深扎根于中国人的心灵中，笼而统之便是“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》）。“上下”自然是分出了高低，但这并非空泛的标签，因孔子不厌其烦地揭示了两种“群体形象”互为对立面的主要特征，神情飞动，活灵活现，宛在眼前，根本无须担心有人会颠倒彼此，也实在容不下有人伪善冒充。所谓“君子和而不同，小人同而不和”。天下君子各有面貌，而小人却都是一副嘴脸。当然，亦不用顾虑此种二分法固化为阶级划定，并非君子总是君子，小人永是小人。《贞观政要》有言：“君子小人本无常，行善事则为君子，行恶事则为小人。”后来其他学派都相继接受了抽象化的“君子”，如《庄子·天下》承认：“以人为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”

人，不管在东在西，圣，无论是鬼是神，二者之间没有必然产生的作用力，也即是说，人皆可成圣，却未必成圣，圣大可化人，而未必化人。孔子爱世人，世人可爱孔子？此问大可换作“圣欲化人，人可欲成圣”？中国人从此开始一直在与孔子为敌，这不是危言耸听，而是“凡人烦圣”的东方版本，在西方，我们仍能看到基督徒在保存自己一点花花肠子之外，对“真理”作精妙的取舍。

“人情势利古犹今”，中国人早早便遭遇到人性弱点的矫正者及恶念邪思的最大对手——孔子。孔子并不是后人想象之中的那种历史创造者，他本身没有足以改变一个文明的超能力，但他有的是窥尽人性的本事。

历来不乏指责儒家虚伪的言辞，何也？儒学古时蔚为风尚，其微言大义的“普及”程度之高，有泛滥之嫌。如“仁兄”之称再平常不过，可在洋人听来多是虚情假意的奉承。但人们不讲“仁义礼智信”，这究竟是社会风气堕落了，还是“仁义礼智信”这个提法错了？我们绝对不能因为无人践行便说儒学只是假大空的理论，尽在哄人骗人。实际上，孔子没有给任何人开空头支票，他从没有秦始皇那种千秋万代的心思，但千百年来中国人还是在用他的箴言。

张君劢曾发一问：“吾人虽读孔孟书，而孔孟之精神存于今日者几何？”更有甚者，分明未曾读过孔孟书，却也自以为受了孔孟的牵连。若认为孔子（儒家）如何说，中国人便如何遵照执行，这纯属天真。比方说，中国人喜欢生男孩，看似与儒家“不孝有三，无后为大”之名言有关，其实谁家行床笫之事会念及圣人？中国历史上一主农业经济，二主战乱频仍，血胤存续之要求自然强烈。我们只能说孔儒之言如何切中了实际，而不能说百姓对圣人如何的言听计从。又如后来儒家中有指称佛教为“夷狄之教”的，看似极力排斥，但事实上佛教已深深扎根中土，若是百姓听命于这一干儒者，佛法东渡如何可能？然孩子话还是不可避免，就如邓晓芒先生说：“（孔子）树立了无人能够超越的‘大成至圣先师’，只能为后人仰止和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进入到了一个自我循环、原地转圈的框架之中……”（《苏格拉底与孔子的言说方式比较》）试问列位看官，后学的心智与历史的脉络岂是如此“简单”？列位又可曾听孟子一言——“能与人规矩，不能使人巧”（《孟子·尽心下》）？孔子不需要向一切愚笨之人负责，因为箴言从来不是为盲信者准备的。

对于孔子，中国人的情感是复杂的。而对于中国人的情感，孔子本是不需要负责的。如果说道德和知识精英都可以集体背叛他们的至圣先师，那么平民百姓出于抵制官方的心理或是因不满教条束缚而背叛他们的“素王”，应是容易理解也值得原谅的。对于一个把孔子视为传统文化象征的国度来说，这绝对是个极大的讽刺。

其年乡试，一县脱科（全军覆没）。诸生请堪舆来看风水，以泥塑圣像卵小，不相称故耳。遂唤妆佛匠改造。圣人大喝曰：“这班不通文理的畜生，你们自不读书，干我卵甚事！”

——　《笑林广记》

所谓“尽信书则不如无书”，孟子所言之“书”乃《尚书》。后来帝国亲近儒家，尤其是科举取士后，读书渐成读经，“耕读传家”似乎成了儒家之标签。后人若认为儒家之“劝学”都是鼓励学子进入儒学牢笼，则易将“问学”的精神品质一笔抹杀。在伏生藏书传说盛行的沅陵二酉山中，藏着一个只有数十人的二酉寨，此僻远处竟也走出不少人才，“灵气”成了最经典的解释。其实所谓底蕴，也是一种极强的心理暗示，“文气”指引着山民们重视读书，学子也就真读出了名堂，而专家、教授、高级工程师，这都不是只读儒书，而是贯彻了问学精神。“旧文化是包袱”，这只是有文化之人用以蛊惑没文化之人的说辞，有识者切不可画地为牢。

12.3　子不语

客有为齐王画者。齐王问曰：“画，孰最难者？”曰：“犬马最难。”曰：“鬼魅最易。夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难。鬼魅，无形者，不罄于前，故易之也。”

——　《韩非子·外储说左上》

画“未见之鬼魅”要比画“熟视之牛马”容易得多。

列位看官想必都见过龟甲、蛛网、蝶翼与年轮，可曾追寻一个解释，解释那规整对称的图案与美学的神采究竟是出自谁的圣手，冥冥之中是否真有某种力量为这个世界封疆划界？我们已然晓得地球的自转公转是人间昼夜四季的成因，然而诸位可有征服蒙昧的喜悦？相反，诸位可能为浩瀚宇宙之无法解释而重返迷惘。昆德拉说：“人类一思考，上帝就发笑。”桑塔亚纳认为，人类不可能找到绝对真理，因为那是超越于每个人具体的思维的。知道得越多，不知道的也就越多。当人们自认知识浅薄，觉察经验无力，“大主宰”便带着神秘文化降临了。鬼神是对于这个奥妙世界最简单的解释。

无神论者胡适曾戏拟了一句“解围无计，出个上帝”。而“最后一位教父”安瑟伦说过：“人被创造出来，就是为了要瞻仰上帝。”人假定一个手握真理的崇高之主，借此摆脱黑暗，投奔光明。然而，上帝时常变为一个魔咒，将人性异化，反而使罪恶如瘟疫般蔓延。色诺芬尼曾说，如果牛能想像神，那它们的神一定像牛。哪怕博学如亚里士多德，他还是把形而上学归结为神学，他确信天界的圆周运动必定有一个幕后推手——“不动的推动者”，这个“神”便是最高的哲学原则或最高实体。可神的思想活动如何引发物理实体运动，这一点亚里士多德也不能解答。哲学终究成为神学的婢女，又岂是偶然？子不语怪力乱神。其实，在科学还远未洞彻宇宙玄机的现状下，道家的“无中生有”简直是关于宇宙起源的最佳解释。

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可揜如此夫。”

——　《中庸》

对于周人而言，“鬼神”是一个庞大的谱系，包括天帝、祖灵、魂魄、神话英雄、山川之灵甚至神鸟异兽，人类敬畏他们，不愿激怒他们，但不以他们为中心，而是看重自身所为的好歹，做得好即是安抚他们，做得不好便是得罪他们，正如同今人在揣摩大自然的脾性。对于儒家而言，鬼神微妙地存在，似道德之使者，颇有点“道隐无名”的意思。杂家著作《尸子》认为，“神也者，万物之始，万世之纪也”。可见，“神”实为一种虚化的创生力量，近于“道”，而非人格之神。如此，《尸子》在阐述“神人”概念时才不致尴尬。此处并不存在“神是神，人是人”的二分法。

是故孔儒并非不屑鬼神，而是要努力做到鬼神“各安其位”，不使他们进犯人世。孔儒承认鬼神存在，却不鼓吹鬼神思想。

鬼神之事与政治生活有着相当的隔膜，《汉书·郊祀志》有一段论述尤值得注意——

昔周史苌弘欲以鬼神之术辅尊灵王会朝诸侯，而周愈微，诸侯愈叛。楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神、采药，因逃不还，天下怨恨。

如前所述，中国文化一早便铭记了“不问苍生问鬼神”的教训，故中国未有法老、哈里发式的君主，也无全民之神教狂热，社会上只留下朦胧的敬畏感与稀薄的鬼神信仰，这层朦胧且稀薄的迷雾，聚也容易，散也容易，在人之一生中，甚至只算逗留。

钱穆先生认为，中国社会之神世界其实皆由人来建立，即有一个“封神”的文化传统，比如中国人可以将一棵树视作土地神，不但不砍伐它，还要行祭祀；或是将某一逝者当作泰山神、洞庭神等，甚至将一些影响巨大贡献杰出的历史人物奉若神明，如木匠之神——公输班。

“封神”传统岂非与“神教”传统的代神立言大同小异？此中真有殊途，中国文化更讲究“桃李不言，下自成蹊”。

齐人有谓齐王曰：“河伯，大神也。王何不试与之遇乎？臣请使王遇之。”

乃为坛场大水之上，而与王立之焉。有间，大鱼动，因曰：“此河伯。”

——　《韩非子·内出说上》

且说两千多年来，黄河总牵动国人之心，然大神“河伯”换了无数，而今安在哉？中国文化推崇德性活体而非执着于名衔。

《论语·乡党》：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”此事在《礼记·郊特牲》中亦有记载：“乡人禓，孔子朝服立于阼，存室神也。”“傩”是一种驱逐疫鬼的仪式，作为乡人的习俗，至今仍残留在中国的南方。孔子没有轻视或者反对这种民俗，但也没有赞许。他只是穿着朝服站在庙室东边的台阶上礼送，并保证这种“道途热闹”不侵扰到先祖之神。这一行为自然与孔子本人的信仰有关。

西哲似乎最动容于孔子的两句话，一是“未知生，焉知死”，此近于“漠视主义”；二是“未能事人，焉能事鬼”。孔子似乎对起源问题不感兴趣，布尔斯廷更直接指为“孔子的冷淡”。然而，“敬鬼神而远之”的态度值得欣赏。孔子所言是对周文化理性而明智的发展，用他本人的话来说是“不知为不知”，用西人术语来说就是“弱不可知论（weak　agnosticism）”。既不能证明也不能证伪之物，那么绝不妄言，或存而不论，或引导至有益处。孔子有些像赫胥黎，比如他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”有时候多说多错，还不如放开胸怀。信仰无甚玄远，不过敬畏且坚信罢了。孔子那“不迷信但谦卑，不提倡但尊重”的原则，此堪称对待神教最合情理之态度。今日无神论者或可执此原则来与神教信徒相处。

常人总有崇拜之需要，从图腾到偶像乃至上帝。蹊跷的是，崇拜本该是指向某一“高高在上”，却往往肤浅于画像与雕塑品之上，可见人们总是倾向于接受看得见、摸得着的直观事物。如此，子思的“至诚如神”不免显得空泛而不踏实。更奇怪的是，拜神者又总是自觉高于拜人者，尽管鬼神从未开口说话，从未显露真容，从未予夺生杀。人们就是信未闻未见之鬼神，更将信转移至鬼神的代言人身上。中国的先哲早已认识到“上帝鬼神”有悚动或安顿下愚的功效。

不明鬼神则陋民不悟。

——　《管子·牧民》

今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！

——　《墨子·明鬼下》

古希腊思想家大多是看不起大众神教的。普罗泰戈拉晚年因不敬神灵被逐出雅典，其著作《论神》被焚。两千年后，大诗人雪莱在牛津大学就读时发表反对神教的《无神论的必然性》。因为这本小书，雪莱被学校开除，甚至被父亲赶出家门。且不说欧洲“神教权威”犯下数之不尽的错误，更不提臭名昭著的宗教裁判所，只需明确一个道理，即必须尊重人们所拥有的信仰自由，但神教人士也必须正视批判神教信仰的自由。保障各自的自由，才能和而不同。如此，我们绝不能鼓吹“科学万能”，也不叫嚣“消灭神教”。只需明白，科学的本质就是渎神。我们自不必在任意场合挑起神教与科学的冲突，也不强迫任何人打碎使自己长期以来具有安全感的旧有心灵，因为人有免于恐惧的自由。神教若只作为一种安顿人心的力量，只主导个体的世界观、人生观与价值观，只作为平和自处、不劝人为恶的社会组织，那么它将长存下去。但如果它进驻公权领域，甚至被奉为真理标准，并阻碍科学甚至蔑视科学，那么则属于鹊巢鸠占。

神教历史悠久，存在必有其合理性，此人尽皆知。然而，“从来如此，便对吗？”不能因神教长存而去找补它的合理性，如巫风抚慰远古先民的“脆弱”心灵，所以它就应该永远存在下去吗？有人要说，在现代欧美国家，大多数的科学家都有神教信仰。可这是他们的“嘴心皆软”。爱因斯坦难得嘴硬，他在1954年这样说：

你所读到的关于我信仰宗教的说法当然是一个谎言，一个被有系统地重复着的谎言。我不相信人格化的上帝，我也从来不否认而是清楚地表达了这一点。如果在我的内心有什么能被称之为宗教的话，那就是对我们的科学所能够揭示的这个世界的结构的没有止境的敬仰。

神教确实可以安慰人心，辅佐道德，维持秩序，具有法律和科学无法替代的作用。可世界上并非只有神教能解决人的内心问题。心理学、哲学、美学等岂是多余，而对于不可知论者或无神论者，神教的那套陈辞如何能安慰他们的心灵？

人永远不可能两次踏入同一条河流，那么千百年来如何信仰同一个上帝？故神学是对思考的定论，科学是对思考的验证，而哲学是对思考的思考。理性要求不断发问，而神教却早把答案铺排好了。神教能给道德一个理由，但这个理由是难以自圆其说的。道德确实需要立足点，可道德只能靠神教支撑？从这个意义上讲，神教是一剂药，然而是药三分毒。交换“质疑的能力”以享受其疗效，故可知神教靠“盲信”支撑。盲信又靠痴劲支撑。霍尔巴赫说：“人之所以迷信，只是由于恐惧，人之所以恐惧，只是由于无知。”总有信徒深信不疑，为之赴汤蹈火，由此观之，神教给出的道德解释，只要信即成立。洛克讲：“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰。”（《论宗教宽容》）

至于坚守信仰，虔诚与否，全是各自修行，说穿了还是良心。信仰的力量其实是信徒赋予的。实际上，任何信仰都无法恫吓胆大妄为的狂徒，希特勒就是复仇犹太人的基督徒。在认知上，神教的某些先知也许同科学家一样具有穿透力，但容我打个比方：

同一座山头，有人用来眺望，有人用来尿尿，都挺有纵深的。

12.4　邯郸学步

先秦的儒学主要是一门学问，儒家是一派以“讲诵经书、演习礼乐”为主的文化俱乐部，儒生也可被视作坚守“弦歌之音不绝”的信仰团体。他们总要“博学笃志”，“安贫乐道”，他们的不被重用正在于执着以学问济世、以文化救国的想法，这意味着儒家要从学术领域和信仰层面中跳将出来，去参与政治，更要去与法家的治国路线争宠，其结局是可想而知的。而康有为在近代高倡“孔教”，拜孔子为“教主”，总觉不伦不类，有画蛇添足之嫌。

儒家是不是宗教？孔教该不该建立？中国人是否该选择儒教？此均是近世中国学界的兴奋点。然而，这其间的讨论颇有些混乱，至于“孔教”运动是否为一闹剧，真该从“正名”做起。如前所述，所谓“宗教”，顾名思义是“以何为宗”的问题，显然，中国人所信奉的是“文教”，包含了“道教”、“圣教”、“礼教”、“艺教”（如“诗教”、“乐教”）、“史教”等。卫大夫孔圉死后谥为“文”，故称“孔文子”。然其人私德有亏，小节出入，子贡便质疑他“文”在何处。年迈的孔子这样回答：

敏而好学，不耻下问，是以谓之“文”也。

——《论语·公冶长》

“下问”应包括了曾子讲的“以能问于不能，以多问于寡”。无疑的是，学而不厌，且学且问，多学多问，便具备了“文”的品质，如此便不易接受预定的终极，舶来的概念，铺排的答案。故又可知“文教”带有经典性（文献）、学问性（求索）、历史性（道统）与心性（道德）等。孔子不时遭遇学生的质询，他总是让弟子“各言其志”，从而“因材施教”，继而“教学相长”，他虽是“天生其德”“一以贯之”的圣人，却又“人不知而不愠”，“己所不欲勿施于人”，“无欲而刚”，“过而能改”，“敬鬼神而远之”，不语怪力乱神，并非“生而知之”，……以上人格特征表明，孔子显然缺乏做“教主”的禀赋。因教主的指向并非解放心灵，而是统一思想，孔子却坦承做不到“诲人不倦”，甚至是“丧家狗”。而西人之教，恰是神教。

其实，西方学者反思神教、批判迷信者甚众。神教传统实在是个历史遗留问题，轻言之是“积重难返”，重言之则是“回光返照”。生物学家斯蒂芬·古尔德说：“神学就是一个没有什么内容的伟大主题。”（《熊猫的拇指》）马克思也有一著名论断：“宗教是人民的鸦片。”神教不正是某种权威的“不死之道”与“不死之药”吗？神教的福祚绵长并不稀奇，但如此明显的是，神教的存在不是为了使人们更清醒。保罗·萨特不无轻蔑地说：“当你指责我反对上帝时，你是搞错了，我怎么能去反对根本就不存在的东西呢？我是没有上帝的，我为此感到骄傲。”（《他人就是地狱》）

然而，教西人不信神教无异于使其自弃传统文化，此事不会有人乐意。中国近世有两大蠢见，一是建立资本主义制度必须信耶教，二是没有信仰乃中国国民之痼疾。修建铁路是否必信耶稣，此孩童之问，本不证自明，然放之晚清则可激起大辩论，时移世易也。康有为先生曾言：“孔子恶神权而大扫除之。”（《意大利游记》）如此，将信仰等同于信神教乃至信基督，已可表明西人之傲慢与国人之自卑皆到了极点。普罗泰戈拉曾表达了这样的意思，如果其他人的信仰对你而言完全不同，那么你怎么知道自己的信仰是对的，或者别人的信仰是错的？

不过，西方人的可爱，近世的中国人却学不来。西人多是念旧的，对旧文化怀有温情与敬意，像伊迪丝·汉密尔顿著《希腊精神》，那是十分动情；霍布斯著《利维坦》，书名源自《旧约》中的怪兽；而弗雷泽著《金枝》，书名源自罗马诗人维吉尔的史诗《埃涅阿斯记》。“杀父娶母”的古希腊神话竟也被弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”套上了心理学的光环。最为明显的是，西人以耶稣基督的生年为公历元年。故西人在痛斥专制的同时，把传统剖析得很清楚，从不全盘否定。即便拥有了高度发达的科技文明，他们仍然不会叫嚣打倒神教传统，相反，他们试图重新肯定上帝的实在性，并探讨神教传统的文化功能。以斯宾诺莎为代表的一系列思想家努力把上帝留住，即把根留住。从黑格尔、托克维尔、尼采到亨廷顿、福山，他们竟都认为现代民主源于基督教。托克维尔更是直言：“企图阻止民主就是抗拒上帝的意志。”（《论美国的民主》）对于愚凡，此一句顶一万句。

我们承认西哲的学问确实广博，然而其经验之局限、眼界之偏私也是明显的。比如说马克斯·韦伯，他深知“世界的祛魅”这一不可抗拒的潮流，他大量使用“卡里斯马”这类基督教词汇来概括普遍的现实事物，表明其知识体系植根于神教文化的土壤。他认为资本主义有一个“理想型”，必须要有某种特殊的神教伦理支撑资本主义的发展。他的“历史剪辑术”完全围绕着这个论点来取舍论据，直截了当，结论就是非清教伦理不可。不置身事外则不能客观，无法自拔便自圆其说，西人亦如此。无法抽离于神教传统便是一大批西方学者的死穴。

西方学者出于文化本位，可以羞答答不承认，然中国人慕其大名而轻信此论，并甘为其避讳，便会坠入“矮子看戏随人道好”的陷阱。西方国家由神权社会步入世俗化社会实属不易，深知“祛魅”之关键。

不可知论与无神论绝非由马列夹带而来，而属中国固有，这也是中华文明理性早启之表现。

欧洲中世纪有所谓“两剑论”，即神权与政权平起平坐，互不进犯。此论企图在政治中捍卫上帝与恺撒的二元结构。中国古典政治本倾向于圣人与君主的二元结构，圣人一般是逝者，包括先王与前贤，孔子较为特殊，他是“圣之时者”（《孟子·万章下》）；而君主是现世的统治者。无奈圣教逐渐被弱化，皇权逐渐操控全盘，遥想孔子与秦始皇的战争，其后果可想而知。

历代文教之失势，使“愚凡”作别旧之阿附而趋于新之阿附，他们内心的长期忠诚就是行为上的不断背叛。当背叛已成习惯，脚踏几条船便成习性，再无真挚的信仰可言。俗话说“举头三尺有神明”，而中国又是一个“十里不同天”的泱泱大国。其实，多元神就近于无神。最高神是至尊的，诸神则是有等级关系的，但中国文化中的神佛系统并列无争，和谐共融，令人奇怪。中国文化里到底有几位至高神并无关痛痒，正如“人外有人”，神外也有神。而且诸神的身份又各有不同，仙、佛、鬼、怪，无一不是神。诸神又都大不过天，而天命飘忽，终不可靠，唯有人间之圣人可以期待……实际上，中国化的佛是被当作圣人来用的，点醒“愚凡”是他们的责任，然而圣人之圣又不总受肯定，而掺杂鬼神更可能被打倒。舍去“敬天法祖”的“求神拜佛”都是不落实且功利性的。一切病根都在“愚凡”的人生中缺乏超越性，他们不知“道”。所以中国大众慢慢忘却了“社”是土神、“稷”是谷神，而终记得“社稷”是国家之意。

当圣教沦为草草摆设，神教的中国将是如何一种景象？颇有些聪明的洪秀全发现了《诗》　《书》等三代经籍中存在着一位与耶和华相似的上帝，他认为要实现公平正直，就必须恢复中国人对上帝的崇拜。可中国人的“上帝”早就退场，“鬼神”早就缥缈，没有一贯的、典型的神教传统，何须与西方接轨呢？何况西人花了千百年才从神性世界中走出，中国又何必再陷入而枉费周人的祛魅之功呢？

《庄子·秋水》中有这样一段寓言：一名燕人听说邯郸人走姿漂亮，便往邯郸学习走路。岂料非但没有学会，还忘记了自己的走姿，最后只能爬回燕。翻译是一件复杂且简化的工作，“求同性”有时会使人迷糊。以中国三代典籍中的“上帝”来译亚伯拉罕诸教的唯一神，便略去了东方的特色。如前所述，中国人的“上帝”一开始便有着对先祖的浓浓温情。作为早期中国先民的时髦，“上帝”确实存在过，但它终究是个说辞，其实也就是个空盒子，人们可以根据需要填充内容，比如“时间就是上帝”“顾客就是上帝”。中国人若反其道而行，把信神教奉为时髦，岂不是重蹈邯郸学步的覆辙，最后恐忘了如何走路。

文教崩坏，圣人栽倒，那么中国是否与外国接轨而建立神教便真成了大问题。然而依葫芦画瓢，将东方宗教硬建成西方神教的样子，又岂非东施效颦！18世纪，在耶稣会传教士与中国清政府之间发生了一场“礼仪之争”，主因是耶稣会传教士反对中国人崇拜祖先。清政府最终下了逐客令，将耶稣会赶出中国。传教士坚持用“上帝崇拜”的一神论来改造中国“敬天法祖”的天道信仰，这在中国人眼中必是以偏概全。

信仰乃是中性词，本无善恶好歹，它坚定时异常强大，可使人类迸发出难以估量的力量（实际上大金字塔等古文明的奇观多是神教的结晶，而先秦的文教并不鼓励奇观，如长城这样的奇观反倒是皇权的杰作）；而它衰落时又异常脆弱，且极易失控，带领人类犯下一桩桩罪恶。

无论如何，道德所需之支撑实为信仰，而信仰往往被狭隘为神教。实际上，并没有任何人能确信神教可以永久地适于时势。信仰的生命力并不基于一个合乎逻辑的解释，但神教信仰的延续确实取决于其承受科学冲击的能力。当然，科学的高明之处在其不打算“证明”什么，只是通过创造可靠的、综合的理论来描述已知世界，这些理论本身是可以不断更新与修正的。德国文学家贝尔托·布莱希特曾言：“科学的目标，不是为无限的智慧打开一扇大门，而是为无限的失误设定一个限度。”（《伽利略的一生》）唯有文教，不需要接受科学视角与方法的检验甚至“审判”，它反倒是一种执着的理性。

历史证明，中国的进步实不需要与西方雷同的神教，或者说，中国的立于世界民族之林根本不需要任何神学的支撑。当然，这绝不意味着中国不需要信仰。今日之中国，正肩负着重树人类文教信仰的责任。

12.5　欲加之罪

宿命之所以为宿命，正因为知道结局是可以预见的。命运总不逃可预见的悲剧。在中国思想界中，一直活跃着一批爱掘祖坟之人，这批人对孔子的攻击在他们出现之前就可以预料到。

我们并不反对“批孔”，因“批评/批判”本是学界之寻常事，然而“倒孔”之举实在过分，因“批孔”与“倒孔”有本质的不同。须知孔儒虽批判“郑卫之音”，却也不曾删《郑》　《卫》之诗。

“倒孔”有两大境界，一是俗境，以太平天国的“砸烂”为代表；二是雅境，以“五四诸子”的“笔伐”为代表。今日倒孔者皆不出此二境，所谓的“新意”不过就是俗中有雅，雅中有俗。

太平天国曾印有《太平天日》一书，其中有“天兄基督”审判孔子后命天使捆绑鞭笞他的离奇情节。孔子竟跪在基督面前再三讨饶，上帝念他功可补过，方才命人停止鞭笞，准他在天享福，永不准下凡。此种杂糅中西的上帝观念展露出浓厚的小农意识。

孔子不是神，不管后学如何虔诚参拜，他也不能保佑你。也正因为他不是神，所以才需要保卫。为何要保卫？孔子诸贤为中华文化开了一个好头，但时有“败家子”前赴后继将先贤的遗产挥霍、毁灭殆尽。如今的中国人在精神领域大多属于“去势未尽”，即没阉干净的人，再不自觉，中国人恐怕都是无根之人。可把一个文明两千年的运程归咎到一个不得志的思想家身上，这事又只有中国人乐此不疲。

有人说，休言保卫，需要保卫的都不堪一击。此乃混账逻辑，高贵的文明总折于野蛮粗暴，不保卫的结果就是沦陷。关于孔子是否伟大，其实是不需要论证的，人类从来不是只保存伟大的事物。孔子从未自命圣人，尽管他还在世时就被学生称为圣人。而他本人提到的圣人只是其学说中的一环。圣人这东西，虽和神相似，但也是一种人生追求，信则有，不信则无。还好孔子自己都讲了：“仁者见仁，智者见智！”我若认为他伟大，他就是伟大，由不得别人粗暴干涉。当然，旁人可以发表不同意见。

“五四诸子”的倒孔虽然高级不少，但却流露出太多自以为是的骄子意识。孔子和儒家能强国救世吗？此问太过幼稚，我们推崇圣贤智者，敬重思考，但绝不信神魔鬼怪；崇拜英雄勇士，但否认一切伟大救星。看官们可相信这世间任何一人、任何一种学派有此特效？社会的演进是由精英与平民的群体联合、风俗与美德的自然化育、人文学科与自然科学的相长共进等力量共同推动。儒家虽自有“道统”，但从未牢牢占据“治权”。纵观中国历代政治，并未形成文士必须专功儒学的共识，也未形成政治必须交给儒家处理的公论，更没有为儒家颁布免死金牌，既然如此，如何怪罪？

孔子是思想家，他不是灵丹妙药，因为是药三分毒，而药往往是一时一弊之方，并非万能。你认为他有毒，错在你将他作药使。孔子之伟大本与民族复兴、大国崛起，抑或每个人的发家致富、生儿育女无甚干系，他就是一个起跑线上的发令员，我们跑得如何还在于我们的禀赋毅力。

有过于江上者，见人方引婴儿而欲投之江中，婴儿啼。人问其故，曰：“此其父善游。”其父虽善游，其子岂遽善游哉？此任物亦必悖矣。

——　《吕氏春秋·察今》

“世界上无论何种文化，皆是随时代以进步的，不责后人之不肖，却责先民没有好好的留贻，真是荒谬绝伦。”汪精卫之见，已超出那些偏激学者许多。三千年前的中原大地，周人的青铜文化本不如商人。然而周人既未屠戮俘虏的匠师，一味排斥，也没有全盘照搬商人的文化，更没有数落自己文化传统的不济，以此胸怀，周人开化出全新的气象，“其命维新”，永久地影响着华夏文明。

有人又说，孔子的局限在于不能彻底否定君臣的政治秩序，所以是糟粕。难道不能彻底否定上帝存在的理性是垃圾？不能彻底推倒玄学的科学是垃圾？后人从古人那里各取所需，往往带着不近人情的求全责备，认定思想家可以做出一劳永逸的思考与建设，然而这世间本没有这样的荒诞事。先哲动动脑筋，自有其乐趣与妙处，然而在某些薄古者眼中，不能提供终极答案的思考不仅是无价值的，甚至是罪恶的，他们或许还曾反对过“因言获罪”呢……

后人读到一部由孔子学生编辑的语录，首先不是感到幸运，没有意识到这已是从残编断简中得来，弥足珍贵。相反，只说这些“只言片语”支离破碎，矛盾百出，更认定孔子缺乏逻辑思维能力。先入为主的偏见何其深也！以鄙薄之心来读《论语》，罔顾其内在的逻辑结构，那么自然是断章取义，自然是一知半解。语录若被歧视，那么柏拉图的《对话录》、笛卡尔的《沉思录》又该如何？此非教人敬惜字纸，而是说一个人要“厚道”，不能“只找碴儿不奉茶”。

考察古典文明时，必须更看重人类理性的发展状态。泰勒斯说地球是漂浮在水上的大圆盘。而面对“天圆地方”的顽固“常识”，曾子曾发起质疑，他说如果真是天圆地方，那么半球形的天与方形的大地怎么能够吻合呢？此真不易也！

生活讲究轻松便捷，而非烦琐。“热胀冷缩”相当于一种哲学认识，它本不是科学原理，然而在大威力的火药被发明以前，这种生活经验已使都江堰的总工程师李冰成功地劈开了山体。人类不会总动用工具进行分析，而是需要一定规模的不证自明的经验。但丰富的经验并不等同于简单的答案。

“几何”这个词最早是由希腊语中的“土地”和“测量”两词合成，即测地术。早在古埃及那里，几何学就是要为现实服务，这是中西无异的。然而，几何学的纯粹气质与假想风格深深影响着古希腊人的思维，古希腊人对简单答案（数字表达、公式）的追求极为热烈。比如柏拉图在《政治家篇》中认定，一个城市最佳的公民（家庭）数是5040。因为5040这个数字可以被1～10整除，在现实中适于作分解。严格来说，逻辑只生存于命题之间，形式逻辑只是工具，并非理本身。正如荀子说，持之有故，言之成理，有时反而容易欺惑愚众。严密的逻辑未必能推导或者验证真理，而运用严密逻辑者更不存在天然的高贵性与优越性，故绝不能说名家、墨家稍为用心于逻辑就比儒、道更伟大，也不能说经院哲学就胜过希腊哲学。再看古希腊的安约西曼，他认为地球如同一根巨大的石柱，而毕达哥拉斯虽说地球是个球体，也只是胡猜，他给出的理由是圆球在所有几何形体中最完美；亚里士多德认为空气没有重量。这些当然都不是什么逻辑理性思维。

故我们虽一致认为古希腊人智慧，但他们仍是聪明反被聪明误。他们的“科学”往往是借助灵感与好奇大胆地臆想，错误比正确多，且不可避免地错上加错。后世的欧洲人仍有这个毛病，如黑格尔证明太阳系的行星数目不可能超过七颗，康德预言所有的行星都有人类居住，距离太阳越远的行星上的人类越优秀，孔德断言人类永远无法知道恒星的化学组成和温度……

金岳霖先生说：“生活不是一组得到清楚陈述的、其间存在某种关系的命题。”正如冯友兰先生说：“今天我们还是说日出、日落，虽然我们完全知道日既不出又不落。”（《中国哲学简史》）形式逻辑中也会出现大量悖论，例如一个人说“我在说谎”，这种现象源远流长。哲学家艾皮米尼地斯讲：“所有克利特人都说谎，他们中间的一个诗人这么说。”苏格拉底讲：“我只知道一件事，那就是什么都不知道。”罗素悖论提供了一个经典的例子——一位理发师说他将为其所在城市中的所有不给自己刮脸的人刮脸。这种所谓的矛盾其实并非思维的陷阱，而属于语言表达的随性或不严谨。最流行的谎言比如“冷死了”，当一个人说“我在表达我无法表达的东西”时，中国人不会感到不适，反而会受到触动，如同大人物说“我不为自己，我只为苍生”，中国人不会对此话较真，因为他能清楚准确地把握到大人物的立场。逻辑只有一种，但思维有许多路数，言者与闻者共同完成逻辑，这是东方思维之一特色。故尽管许多学者指摘孔子言论缺乏逻辑性、系统性，但他们却又能准确地判断出哪一类学问属于孔学，这足以说明这世间的一切运转，并不全凭逻辑，其中还有情理、事理、道理。以逻辑性的强弱作为评判思想优劣的最高标准，则很可能错失真理。

有人要说，孔子是一块招牌，是一枚护身符。然而，这些指摘都由不得他本人来承认，与他何干呢？历史人物与学说的意义在某种程度上是有待后人赋予的。你若赋予孔学自由的意义，孔学就成了自由的丰碑；你若赋予孔学专制的意义，孔学就成了专制的基石。既然法家韩非可作《解老》　《喻老》二篇以发挥《老子》之道，那今人选择赞美光大孔儒之思想精华又有何不可？因其是我们伟大的先人，需要我们拿出必要的温情与敬意。若问对待传统文化之最佳态度，我想该是四字——“嘴硬心软”。故张君劢先生会说：“彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎？”（《中西印哲学文集》）

孔子“维护腐朽的奴隶制”，“打击新兴地主阶级”，这数十年的众口铄金，其积誉即便是金身也被化掉了。可孔子生来就是破落户，年长了便拿谷物俸禄（非贵族优待），强说他一门心思为旧制度辩护未免有失常理。试问“有教无类”岂是旧礼所容，而“齐之以礼”岂非“礼不下庶人，刑不上大夫”的反动？于此，该澄清一个思想史上的误会——历史上的思想家未明确提及或指出某种现代文明的重要价值，并不算缺陷。若其思想学说对该价值构成明显的阻碍与制约，使古今的“神交”断无可能，这才是缺陷。

如果硬要把孔子同帝制皇权扯上点关系，那也只能说是孔子太得人心，形象太过正面，太有利用价值了。

李大钊讲孔子是“历代帝王专制之护符”，更有人说，儒家改变了中国，挟持了中国，毒害了中国，支撑了专制主义，这显然是无视史实的胡说。首先，以为有君主的政体便是专制政体，这是分不清“人治”与“专制”的区别，想当然地把二者画等号。一切政治的本质都是人治，劳心者治人，这是千古不易之理。儒家向来就是为法家背黑锅，因自孔孟起，儒家乃专制之敌，深受专制之苦，而法家则是专制的智囊与零件。帝国何以要尊儒家？儒家就是专制收藏的花瓶，而孔子就是统治者的袈裟。

汉语中不乏含“讳”字的成语，诸如“讳莫如深”“直言不讳”等，表明“讳”是中国人一种很成熟的心理。但《春秋》的记事原则是所谓“为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾”（《谷梁传·成公九年》）。雍正为避孔丘讳，曾规定除四书五经外，“丘”字加“阝”旁为“邱”，姓丘的也连带改了姓，真是荒唐。最能体现社会道德倾向的避讳当属“圣讳”，历代实行圣讳的对象，除开皇帝一般有这么几个大人物——孔子、孟子、老子、黄帝、周公等。虽然有些避讳表面看来与皇帝无关，但“圣讳”拱卫的不是什么至圣先师，而是专制。一直到“五四”运动以后，在“打倒孔家店”的呼声中，一些姓“邱”的学者终于把“耳朵”去掉，重新拥有了本姓——“丘”。当然，他们这时反的竟是孔子。从此以后，因为专制政权热衷搬弄儒学，就指摘儒学为专制学说。那么退一万步，承认儒学是工具，但问罪时，以刀杀人非刀之罪！

对孔孟阳奉阴违，对申韩明贬暗褒，皇室的这点伎俩，后人不可不察！“外儒内法”才贴近帝制的气质，列位看官当正视，秦以后的中国是一个连《论语》　《诗经》也要避讳的国度。避讳之风必然会使古典文献产生不必要的混乱，对中国文化的传承设置不必要的障碍，它的背后就是专制作祟。

打倒儒家传统，却不打倒专制传统，这种革命又有何意义？

如果儒家传统倒了，而专制传统仍在延续，那是否说明打倒儒家传统是一场历史的误会？

12.6　寻其头颅

“博物君子”这一美称出自《史记·吴太伯世家》，孔子当仁不让是第一代表。除了“君子”，“博物”二字也是华夏自家产物，始出自《山海经》。

说起博物馆，中国人似乎底气不足，因为直到晚清，旅欧的中国人才见识到博物馆，他们惊叹于这种收藏奇珍异宝的场所，将其译为“集宝楼”“积宝院”“集奇馆”等新鲜名词。直到1867年，王韬在《漫游随录》里译出了“博物院”，“正名”的东方化完成，而这时期的西方人早已开始推动博物馆的社会化。中国的博物馆学自然又是舶来品，但在一帮优秀学者的努力下，本土化的学科建构在民国已然成型。

问题在于，我们虽承认博物馆学由西方人建立，但并不代表他们的“追根溯源”是代我们完成，我们自有“根源”，最终还得自己动手。比如西方人要追认公元前3世纪托勒密王朝在亚历山大城创建的缪斯神庙为人类历史上最早的“博物馆”（“博物馆”一词，源于希腊文“缪斯庵”museion，原意为“祭祀缪斯的地方”，缪斯是宙斯的女儿，西语中的音乐也源自缪斯），中国人似乎插不上嘴。但是，人性是相通的，访古探幽之情哪个民族没有？现代博物馆的三个基本要素在两千年前的中国已经具备，列位看官请看孔庙。

我们跳回到公元前478年，鲁哀公将孔子故居改建为庙，祭祀只是特色，里面保存着孔子的“衣冠琴车书”等遗物，成为了儒生的圣地。许多弟子守墓之时都会聚于此，演习礼乐诗书，而成书于众手的孔子的“谈话录（《论语》）”、“选集（《孔子家语》）”都极可能是在此圣地“商量”出来的。后人也常来孔庙奉祀参观，司马迁就于此“观仲尼庙堂车服礼器”。孔庙已经具备了文物收藏、学术研究、文化教育三个属性。此时虽无博物馆之名，倒有名人博物馆之实了，而时间更比缪斯神庙要早上两百年。实际上在今日之中国，大批县城的博物馆正是在当地文庙的基础上创建的。然孔子与博物馆的渊源又有几人知晓？反倒是国运的低潮使读书人转向西方，渐生对东方偏见，更由于传统土壤的流失，民间礼俗的破坏，缺乏生活基础的儒学逐渐成为被架空的象牙塔，知识界对孔子的攻击则更无顾忌。

春秋时，晋大夫籍谈出使周王室。宴席间，周景王问籍谈，晋何以无贡物？籍答道，晋从未受过王室的赏赐，何来贡物？周景王竟一下列举出王室赐晋的器物来，并责问籍谈，身为晋国司典的后代，怎么能“数典而忘其祖”？如今却正是个“数典忘祖”、极力与传统撇清关系的时代。然而，对历史一无所知又如何能得出客观的判断？近世的青铜国宝常常在出土后被农民当作废铜砸烂或者卖至收购站，这都是出自“无知之失”，通过教育，此类蠢事倒容易避免。相反，一个喧闹的工地上，建筑队与考古队谁更有话语权才是更深层次的问题。某些知识分子往往因其自以为是，犯下“有识之失”，为祸不浅。

批判儒学必先辨其门径，然后正本清源，我们此处只讲到先秦儒家，此后汉有汉儒，宋有宋儒，明有明儒……如此如此，儒学非铁板一块，扬弃也得弄清对象，想骂荀子、董仲舒，还是朱熹、王阳明，不能一锅粥全倒掉，若莽撞行事，“砸烂孔家店”也只能沦为口号，全是瞎嚷嚷。关于尊孔是非，想来并不复杂，只需明白“尊”与“独尊”有本质区别。尊孔实无碍多元化与现代化。

习性学之父洛伦茨认为，“抛弃传统”是文明人类的八大罪孽之一。先秦作为中华文明的源头，自然是一个历史大传统，这份遗产可称之为“高贵的头颅”。

“头颅”自然可以象征天生之性命、奉献之勇气、生活之智慧、人格之尊严、社会之理想与历史之信仰，甚至是对英雄的隐喻，但它更是对优质之古典与高贵之传统的一个总比喻。

看官们，一人高不高，即是印象的问题。且回到“传统是否可感”的问题上，传统之于后人，首先必定是作为一种整体印象，由此整体印象而产生具体温度。人的高度依其头部而定，无论是从生理上，还是从精神上。然而，我们的测算方法又是由下至上打量的，如果脚踝崴了、膝盖弯着、臀部撅着、背部驼着，引领（伸长脖子）振臂抑或纵身一跃，则所谓的身高都只是虚妄，故身高实际由头部以下决定。同理，文明传统这颗“头颅”，本该由后人挺直腰板托起，若变为一群小儿悬吊其下，还拼命拉拽，更骂这“一发千钧”之不济，岂有此理！攻击一个文明的源头以及传统，就是野蛮部落的“猎头”行为，是一种攻取敌方战利品的心态。

礼，人之干也。无礼，无以立。

——　《左传·昭公七年》

礼，国之干也。

——　《左传·僖公十一年》

古人认为，礼乃人与国的躯干，正是“头部以下”。现代人高不高明，且看他如何处理与传统的关系。立人、立国，礼固不能缺。非礼、无礼，则躯干不正。纵观新文化运动以来，诋毁传统文化甚至主张全盘推翻者大有人在，可戏谑为“海鳖曾欺井内蛙”。不明就里之百姓也易尾随，故自卑大有市场。自省是必要的，但妄自菲薄，失去起码的判断力则大谬矣。谁人均可叫嚷“重新估价”，此关乎发言权利，却不可真将传统文化称斤算两，做一番杀价买卖。正如钱穆先生所言：“你无自信做一个中国人，难道就有自信做一个外国人？”这话说得真是令崇洋媚外者无地自容。

中国人“言必称尧舜”，或欧洲人“言必称希腊”都情有可原，这是发自内心的温情，若是欧洲人“言必称尧舜”，中国人“言必称希腊”，则大有问题。对于一味舍近求远不肖子孙，我们确实该慎用“洋奴”一词，因全盘诀别民族文化之同胞少之又少，然而将“洋奴”与“汉奸”之嘴脸充作博物馆的文物用以展览也无不可。展览的目的在于警示后人——洋奴害轻，洋奴史观祸重。

历史必先由人书写，再去送与他人阅览，而作者本心必受某种思维或史观的指引，见仁见智实属必然，然以偏概全则大可不必。洋奴惑众一时，不过千百人，洋奴史观之作祟，则遗毒甚广，波及子孙。不得不承认，洋奴必是无“头颅”之人！凡奴必具奴性，自惭形秽，事事以主子为本，以主子之是为是，以主子之非为非，一切活动皆为达到目的之手段，手段翻新，而目的唯一，即维护主子。

12.7　大道之行

他不是神的儿子，他的学说也不依靠神，但他的地位却近乎神。

孔子的出现是伟大的，也可以说是中华文明之幸事，礼乐的温床并未孕育出更多的孔子，这是很惋惜的，故孔圣人也更显可贵。鼎沸之际尤需深沉之人，在大刀阔斧、狂飙突进的乱世，并不易出现静观天下的智者。孔子既把握住文化脉搏，又与时屈伸，毕生精力都倾注在扬善、尚仁、崇德之上，他的治学与教化都充斥着浩然正气。

周人的制礼作乐已过去几百年，正如老子讲的“其人与骨皆已朽矣，独其言在耳”。华夏文明若只是守着死人的话语，故步自封，那么结局必然是可悲的。关于孔子的成就，传统之说乃是“祖述尧舜，宪章文武”，此不尽然。民族之精气与活力远远重于先圣先贤之遗规，“万古如长夜”并不是说孔子不灵光，而是悲孔子不世出。家给人足，文化蓬勃，英雄辈出，这才是民族精气与活力的展现，绝对不同于文化决定论之陈词滥调。

老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子者，若是而已。”

——　《史记·老子申韩列传》

以上便是老子对孔子的忠告。据先秦典籍所载，老、孔之间曾有数次座谈，主题与内容虽不尽相同，但似乎总给人以一种印象，即老子打通了孔子的学术关节，避免了孔子走上泥古之路。其中一段话说得甚好，即六经本是先王之陈迹，是前人实践过的旧道理，就像足迹产生于鞋底，但足迹本身不是鞋子。这是一段伟大的提醒，它与“礼，时为大”的精神暗合，也表明文明活力远重于先贤遗规。文明的落脚点在人，文明学即是天人之学，天人之学即是文明学。偌大一个世界，天高高在上，人间事须返诸己，即找自身的问题，然后才是推己及人。相信天无绝人之路，把人先立住，其余才能成立。人一旦僵死，“活力”之说一旦灭绝，文化决定论的陈词滥调便可想而知。

孔子具备高度的使命感，能主动去进行新一轮的文化建设。他删《诗》、编《书》、序《易》、作《春秋》，推陈出新，全面继承了文化遗产。孔门的有子深刻地指出：“礼之用，和为贵。”后世政治尤需秉承此精神，不能致和的制度不是好制度，必须改进，可惜后无来者，尽是抱残守缺之辈。

亚里士多德讲：“吾爱吾师，吾更爱真理。”然而，此言很容易成为思想者的自我标榜。人人都认为自己接近甚至把握真理，从而互相批驳。其实，真理多靠人的经验与科学来解决，而并非越辩越明。越辩越明的是部分的人情事理，而非物理。所以古往今来，真理的拥趸往往易成偏执狂。在这一点上，孔子显示出他远超他人的清醒与见识，他说：“人能弘道，非道弘人。”但孔子又可以“当仁不让”，这是因为“仁”是人学的根本，是全人类的共识。子贡说“教不倦，仁也”，此是何意？崔述在《论语余说》中说：“圣人之教人学，欲何为乎？学为仁而已矣。”在一个充满生存危机的乱世，孔子将儒家学问的基础立在了“仁”之上，“仁”就是爱生，狭隘地讲就是爱人。发现了宇宙间的“仁”，就好比牛顿提出万有引力定律一样重要。从单细胞生物到高智慧的人类，人类理当接受这种天地有大德的价值。

举世皆在比较几大文明的古老，或者在臆测美国何时像古罗马帝国那样盛极而衰。长存是世界诸文明的最大难题，而这恰是中国这个“重生”文明最强大的本事之一，而这本事正是由孔儒对现世的指导而来。对于摆脱不掉的帝制，我们可以说中国陷入了“王朝循环”的怪圈，但是一种文明有此机会反复地“循环”，也可说是其有极强的自我修复能力。她不断更新、增殖、复制……为何西方的古希腊成为绝唱，罗马帝国的重建也永远是梦幻泡影，而中华却一再地死而复生，以至于孟德斯鸠在《论法的精神》中惊叹：“中国的气候异样地适宜于人口的繁殖。那里的妇女生育力之强是世界上任何地方所没有的。最野蛮的暴政也不能使繁殖的进程停止。”这一切与儒学有莫大的关系。

无须说儒家可以救中国，但应承认儒家道统保存了中国，延续了中国！在经济凋敝的光景，儒家为民生而战；在王权隆盛之际，儒家反专制而抗暴；在民族危难之秋，儒家承载民族精神，保存民族文化；在现代文明百病丛生之窘境，儒家提供道德与心性之方。

后世小子不明孔子之于中国的意义，只在理论体系、形式逻辑、民主上贬低孔子，并将其与西方思想家一一作比，殊不知一个时代有一个时代之理性，一个文明有一个文明之理性，孔子代表东方最早的理性。在孔子提出“敬鬼神而远之”之后的两千年里，被神话的西方理性主义还在上帝存在与否、教会争议、政教分离、迫害异端以及令人发指的宗教狂热之间翻来覆去。

西方只有耶稣与孔子在同一层面，西方可曾在科学、迷信、荒诞的宗教故事上鞭挞耶稣，砸烂“基督店”？孔子之于文明延续、民族生存的大业，何其关键，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、黑格尔、康德等人岂能与之相提并论？为什么蒙元、满人入主中国，乃至日寇欲建设大东亚共荣圈，都是一样的屠戮百姓、掠夺财富、钳制思想、破坏文物，却不敢动孔子分毫（日寇在沦陷区推行皇化教育时甚至禁止使用汉字），反而大修孔庙，尊奉孔圣，是因为听从子贡“仲尼不可毁”的奉劝？非也！只因为孔子是政权合法的执照，是中国人情感的慰藉，也是侵略者暴行的最后一块遮羞布。历史上之“祭孔”多的是作秀，虎狼蛮夷也明此理，故“祭孔”并不好作为政治正当性的标准。不过，“尊孔”确是赓续文化道统上的硬标准，也正因为如此，亡国灭种反倒不可能！

视儒家为僵尸者，多采用双重标准，自相矛盾。他们一面振振有词地说儒学是同公社、分封、宗法等特定“历史存在”紧密结合的，一旦社会变革，儒学便难以为继，因此毫无前途，绝不能用于今世；一面又指摘儒学与接下来的小农经济、大一统、专制政治相适应，僵化了中国历史。且不说历史不可能静止，所谓“思入风云变态中”，精神本身也永远无法为某种物质形态所框死。为思想划定疆界便是谋杀思想。何以封建时代有儒家，帝制时代有儒家，民治时代仍有儒家，只因儒家本就是开放性极强的学派。何以秦火之后有新儒，黄老之后有新儒，佛陀之后有新儒，西学之后仍有新儒，只因儒家本就是不断进取，代代常新。

中国的政治并不复杂，所有的反复无非是要证明两件事：素王是吃素的，或者素王不是吃素的。

在礼崩乐坏的两千多年后，看官们不妨听一段实诚话：“没有孔子和儒学的中国只是一种妄想，儒学在中国人自尊自信一塌糊涂的时候都没有消亡，便可知华夏不是玛雅，更幸于犹太。天不变，道亦不变；汉字不灭，儒学亦不灭。孔子不朽！”

第十三话　士人堆里觅真儒

13.1　自强不息

古希腊有两个令人目眩的标志，即有产阶级的民主与有闲阶级的哲学。公民民主不消多说，是由女人与被奴役者供养，而此时的哲人也多由奴隶服侍着。苏格拉底先生说，“清闲是一切财富中最难得的”，此实易让人起妒心，思想家或许就该诞生在此“乐土”。近世以来的大学也可看作一帮闲暇者的长期聚会。柏拉图曾在“低等人类”奴隶身上求证他的“天赋说”。亚里士多德似乎被惯坏了，他认为农民和工匠等生产者不应有公民权，所以他大概不会如孔子般说“吾不如老农”，“吾不如老圃”。

同时期的中国，贵族世界正处于凋零时节，尤其是那些少时丧父的贵族子弟，欢乐苦短，忧愁实多，哪里有衣食无忧的风光，如管仲就需受鲍叔牙之接济，日子甚为艰辛。士多出于贵族之家，而“士之子恒为士”，这一稳定的续接所幸还未造成庸众群氓的新世界。不过，士这一阶层还是很尴尬，不上不下，孟子讲“唯士无田，则亦不祭”，“无恒产而有恒心者，惟士为能”。齐国王子曾问孟子：“士何事？”孟子答曰：“尚志。”此倒也多了些自由和坚韧，然一旦“贫乏不能自存”也就无法清高，得去做“食客”。脱产求荣，自担风险，经济基础必不可少，且不论费金璧以求入仕，拜师学艺也得有家财可散。

孔子在鲁、卫是“奉粟六万”，孟子的待遇则更远在孔子之上。只是这等生活水准并无保障，“富贵在天”而已。像庄子这样的小职员虽过着衣敝履穿的清贫生活，还曾向上级借粮，却能骄傲地拒绝楚王招聘。他也不承认自己潦倒，他说“士有道德不能行”才叫潦倒。

东方的哲人们似乎天生达观，长于吃苦，所谓“生于忧患，死于安乐”，所谓“天行健，君子以自强不息”。前已论及华夏文明的理性早启会遭遇困境，人们总质疑昊天上帝靠不住，但孟子试图解开这个心结，他认为吃苦没什么不好，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。我们若问人生最简单的快乐为何，孔子会答：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”所以，他的爱徒必然是“在陋巷箪食瓢饮而不改其乐”的颜回。此非优哉闲哉，乃是一种享受求知悟道的过程。“学如不及，犹恐失之”，孔子自然看不起“饱食终日，无所用心”的人。子贡说“学不厌，智也”，《荀子》开篇即是“学不可以已”。

庄子云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”知识是学不尽的，但不能不学，若是不学无术，饱食终日，这才叫作“殆”。中国人常言“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”，可是这般做牛做马，有何功用？“学而时习之不亦乐乎！”孔子以身作则，巧妙地化解了求知的功利难题，学习不就是纯粹的快乐吗？又有“何德何能”呢？那是只有天才知道的心事啊！孔子在齐闻《韶》乐，如醉如痴，三月不知肉味。于心性之学狠下功夫的中国士人若能不为细枝末节的纷繁所动，全面地把握宇宙本体与道德理想，格物穷理，“自作主宰”（陆象山语），就真是“朝闻道夕死可矣”！

社会背景之乱与物质条件之差确实无碍思想的迸发，然而对百科全书式人物的诞生还是相当不利的。自亚里士多德始，西方在百科全书式学者的培育上有着巨大的优势，因那里有各种因素造成的“见多识广”。当然，西方的这类博学者多怀“梧鼠之技”，荀子欣赏的反而是蚯蚓。先秦社会虽是剧变，但文化的混成趋同使学者们的问学环境并不“理想”。可东方毕竟不乏优秀的胚子，老子与孔子最有可能成为百科全书式的人物。

老子管理藏书，近水楼台，惠施如果其书五车，那老子的能耐至少也该在十车以上。但老子一生过于平缓安稳，思想虽有深邃处，却也有太多政治挂碍，还不能做到为学而学、为知而知的纯粹，更何况他还以为“绝学无忧”。

孔子的一生又太过跌宕，孔子之提倡“君子不器”，在于他本身就是多才多艺，这好像是一切伟大人物的共同特征。他3岁丧父，17岁丧母，“少贱，多能鄙事”，管理过仓库和牲畜，参与过祭典的策划部署，他会驾车，通射术，懂音律，老于掌故，办学授徒，编修文献，更曾在鲁国的中央任职，甚至游说诸侯，投身外邦政治，说孔子见多识广都嫌太委屈他了。子贡就说：“夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张》）但孔子是要救世的，他以博识为弘，其学粗分四科而已。

亚里士多德曾借泰利斯的例子表达了这样一个观点：“哲学家如果想赚钱，是很容易做到的，但这不是他们的兴趣。圣人从来不需文治武功，一旦参与政治，也很容易做出成就，然而这不是他的归宿。”圣人靠着警语箴言长生于世，指点江山，诲人不倦，那从历史深处传来的声音，是真正的一句顶一万句！苏格拉底说自己无知，实际是崇拜全知。孔子也说：“吾有知乎哉？无知也。”但他耐得住“不知为不知”，如他说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”他又不语怪力乱神，只拣要紧的，述而不作。其他学派似乎也知道孔子并非什么都懂，于是编故事揶揄他，神童项橐七岁而为孔子师的传说着实有趣，只是像“两小儿辩日”故事中提出的问题，那个时代的人类确实不能解决。

老子曰：“其出弥远，其知弥少。”中国人一早就洞穿了知识的无限性，“以有涯随无涯，殆已”。因此中国的知识论有两大风向——

一是“问道”。哲人希冀把握住根本大道，庄子区分了普遍的“道术”与支离的“方术”，忧心于“道术将为天下裂”。身处士为知己者死的大时代，孔子认为“士志于道”，“下学而上达”，所以“朝闻道夕死可矣”。

二是助推中国发展为跟着生命感觉走的民族。中国文化不讲究机械逻辑，一切以“合情理”为旨归。在目睹西方神教信仰问题上的癫狂疯魔之后，我们便无须苛责中庸的教谕，人事本就在拿捏分寸中进行。

子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”有些东西注定一时说不清道不明，正要留待科学昌明之后世。所以孔子做不成百科全书式的学者固然遗憾，但他并无偏科的问题。孔子的学问实非“哲学”可以囊括，而应该是“人学”。

“哲学”爱智，“人学”爱人。仁在智前，不可颠倒！

13.2　沧海之士

在西周时期，层层封建早已被现实证明不可行。列位可设想，周制的金字塔从上至下有数级阶梯，天子处于第一阶梯，他们封土授民，而第二阶梯的诸侯虽然会赐食邑给第三阶梯的卿大夫，但这已不是典型分封。魏君封给贵族以安陵、信陵、宁陵等地，这是战国时代的封建余绪。事实上，在第三阶梯上存在着大量享有贵族级别的官吏，他们有俸禄，有职位，有采邑。职位可以世袭，但不能自动生效，还须经天子的重新册命，所以也就可以罢免。作为俸禄来源的采田不具备私自转移的性质，也不能由卿大夫再次分割给士（大夫）。

任何一种制度都不可能一成不变，贵族政制毕竟还是有其演化轨道。爵授有德，禄予有功，命事以能，这既是美好的政治理想，也是联邦发展的现实需求，封官授职必然带动政府职官的开放，也就使血缘与才干不再有不可调和的矛盾。其实，古往今来的政治，没有不可调和的矛盾，只有不可控的蛮力。

春秋末期的孔子认为贵族政制是可以也应当改革的，他如是说：

举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。

先进于礼乐，野人也；后进于礼乐者，君子也。如用之，则吾从先进。

——　《论语》

宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。

——　《中庸》

以宋国的处境来看，也是如此，“君子”已不可能尽得尊位，只能自尊。可以没有贵族，但不能没有贵族精神，孔子大概是这么想的。君子无所用心也可任职，野人拜师学艺却未必能入仕，这是历史遗留问题，此种不公平，孔子见得多了。17岁那年，季氏宴请士一级贵族，孔子去赴宴，被季氏家臣阳虎拒之门外。孔子自然会为柳下惠的不被重视而不平，更曾语带讽刺地说：“真正的君子是不会具有这么多才能的。”值得注意的是，此时的“君子”已不是指君主之子或王公大人，而是一种人格典型。的确，如果有才能的人只能埋没沉沦于下僚之位，多才多能又有何用呢？孔子说：“雍也，可使南面。”而冉雍只是一介贫寒之士。

孔子主张“道之以德，齐之以礼”，直接造了“礼不下庶人”的反；他还主张有教无类，兴办私学，改变学在官府的旧局，打破贵族的文化垄断。有此前提，曾子才能讲“君子以文会友，以友辅仁”。梁启超云：“摧毁贵族政治者，孔子之功最伟矣！”

孔子开办私学，教书育人是否要先收学费再拜师呢？似乎无此必要。冯友兰认为孔子与苏格拉底都是有教无类的好老师，但孔子公开声明：“只要交了学费，我是没有不教的。”（《中国哲学史》）这里所谓的学费就是干肉（脩）。此论的出处在《论语·述而》，孔子自称：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”然而，此话的更近于正确的直译是“自行过束脩礼以上的，我是从没有不教诲的”。首先，这明显是“自……以上”的句式。其次，古人十五岁入学时所备之礼正是“束脩”，“行束脩”代指达到入学年龄的学童，故意译为“十五岁以上的学生，我没有不教的”。这便与孔子“诲人不倦”的精神契合了。

故孔子是一个关键的时代坐标，在他去世以前，“士”仍主要是指士大夫或军士。在他去世以后，中国便走向了战国时期，“士人时代”不可阻挡地到来。《说文解字》曰：“士，事也。”段玉裁疏言：“凡能事其事者，称士。”这一解释凸显出时代性。士虽未必如贵族那般文武双全或多才多艺，但总具有某一专长，有的著书立说，有的长于辞令，有的辩才绝顶，有的指点江山，有的低调实干，有的待价而沽，有的剑术高强，有的身手敏捷，有的善于模仿，有的精于商贾，有的相卜历算，有的奇技淫巧……总之，士是由“大人”带出来的，正如诸子之学由王官之学开出。

从季札挂剑徐君墓前，到伍子胥解剑以报渔父，可知贵族佩剑颇为普遍，许多士都佩剑以增贵气。如食客冯谖穷得只剩下剑了，他还弹剑发牢骚。剑，短兵之祖，天生傲气，最能凸显个人勇力。在公元前6世纪的一场近乎“国亡君死”的宋国内乱中，齐大夫乌枝鸣发动正被敌人各式兵器包围的宋兵撤掉所有装备，统一持剑上阵，蹈死搏命，终取得逆转。

剑也成就了士之中的血性汉子，有的伤了名节自尊会自刎，伤了贤主知己会自刎，伤了道义信誉仍会自刎，“二桃杀三士”的故事算是一例。公元前607年，晋灵公派勇士鉏麑（ch€?n€恚┣叭グ瞪鼻浯蠓蛘远埽丝墒游ㄌ墓丶徊健ｃI麑趁黎明时分潜入赵盾家中，却发现他已早早坐起准备上朝，因时间尚早便闭目养神。鉏麑对其顿生好感，决定放弃暗杀行动。他叹道：“贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。”（《左传·宣公二年》）鉏麑最终撞死在一棵槐树上。他是一名夹在暴君与野心家之间的悲情勇士，左右为难自可理解。晋灵公是典型的无道昏君，他以搜刮财货来填满荒淫的欲望，在高台上用弹弓射击行人，只为了欣赏他们狼狈躲避的样子。因为一次熊掌没有炖烂，竟把厨师杀掉。因屡谏不改，他已尽失民心。而他暗杀的对象赵盾也非善类。赵盾在父亲赵衰打下的基础上一路高歌猛进，最终发展成为军政强人，乃至主持晋国。当时的狄人有这样的舆论：“赵衰，冬日之日也；赵盾，夏日之日也。”（《左传·文公七年》）酷暑的太阳不消说是炽热歹毒，由此可知赵盾的风格。这样的强人可以一朝瓦解“君权”，却终将加深“专权”之害。

豫让又是一位夹在晋国两大敌对贵族之间的名士。智伯死于赵襄子之手，他的头颅被残忍地用作饮具。作为智伯家臣，豫让决定报仇，于是展开了一系列谋刺赵襄子的行动。他先是改名换姓，伪装成受刑人员进入赵氏宫室从事厕所的墙壁粉刷工作。他在赵襄子如厕时伏击，失手被擒，却被释放。此后他更加精心准备，用漆涂身致使面目全非，又吞下火炭使喉咙变哑，以致妻友不能相识。他再次暗伏桥下，仍谋刺未遂。伏诛之前，豫让竟求赵襄子衣服，拔剑击斩其衣以示为主复仇，最后引剑自杀。豫让无疑是用生命演绎了一段“士为知己者死”的悲剧。

战国之士已可分为四大类——

学士，即儒、道、墨、法等派的学者，多能著述，影响最为深远；

策士，含辩士、纵横家，赖机巧唇舌，往往介入时政，功效最显；

方士或术士，乃拥有旁门技能的特殊人才，各有专长，难分贵贱；

力士，含刺客、死士，竞于气力，可分高低，然格局不大，易遭遗忘。

若问隐士何以不在其列，盖应隐士本避世，也就不参事了。

所谓“王国富民，霸国富士，仅存之国富大夫，亡道之国富仓府”（《说苑》）。为了称霸或制霸，诸侯厚招游学，一时间万士蜂出。社会剧变使“毛遂自荐”之途成为可能，士成为社会上十分值得笼络之一批人，其中优秀者尤为雄心君主或盛大贵族心心念念，物色追逐。

且说公元前4世纪的秦武王，此君有力好戏，故出类拔萃的力士皆至大官，如任鄙、乌获、孟说，尤其任鄙，当上了汉中太守，而孟说后被灭族。此种用人风尚逞人主之好，大有弊端。被秦始皇拜为上卿的姚贾，其父只是一监门卒，故他嘴皮子虽利索，但学问着实欠缺，太多想当然。如姜太公，在姚贾那里曾是被老婆赶跑的齐国男人，是在朝歌连肉都卖不出去的屠夫，是在棘津没人雇佣的劳力。

再说公元前3世纪魏国的大贵族信陵君，他因礼贤下士而名满天下。当时，魏国有个叫侯嬴的隐士，有一定知名度，但70岁还处于贫困中，做着大梁（魏都）夷门的守门小吏。信陵君能知道他很容易，要拜访他更是方便，于是先送上一份厚礼示好，岂料侯嬴不肯接受。之后信陵君大设筵席以会嘉宾，将军、丞相、宗室要人以及众宾客都已坐满，只待开席，然侯嬴仍旧未至。信陵君竟也执着，他带着车马随从亲至夷门去接侯嬴。侯嬴此人也沉得住气，为考验明主的耐心，他不谦不让径直坐上车子的上座，还让信陵君陪他去看望自己的屠夫朋友朱亥。在车马喧嚣的街市中，一名守门小卒与一名卖肉屠夫热烈地交流，而一名国家高层则手执马缰在旁等候，这种等候最终换来了门客三千的奇迹。

赵人李园是一名心狠手辣之士，为了夺取楚国政权，不惜豢养死士，策划谋杀对自己有知遇之恩的春申君。春申君也不干净，他将怀有自己的骨肉的李园之妹送给有生育障碍的楚考烈王，以期在考烈王死后全盘掌控楚国。李园之妹在楚王侧果然生下一子，然春申君功亏一篑，他的头颅在李园发动的政变中被死士砍下，扔到了棘门外。

士中间虽有南郭先生这样的滥竽充数者，也有朱评漫那样空有屠龙之技却无处施展的冤大头，更有一些歪风恶俗，但毕竟形成了优良自尊的士风，在道德上讲究“廉”“善”“信”“直”等。

打破世袭贵族对政权的垄断是一个长期历史过程，少不了半推半就，“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚”（《孟子·梁惠王下》）。贵族政制毕竟走向了改革开放，时势逼人，贵族固然有大不适，君主也时因小顾虑而有些许抵触。孔子的嫡孙子思仍在为此努力，他曾向卫慎公举荐将才苟变，然而卫慎公求全责备，说苟变虽确有大才，但在做小官时有污点，曾在收税时吃了平民两个鸡蛋，所以不能用。子思批评这是“以二卵弃干城之将”的政治笑话。

无论如何，时代的发展使权力与压力都最终集中于人主之身。人主需要审视三大方面——“德不当其位，功不受其禄，能不当其官”（《管子·立政》）。

13.3　道统所系

田齐政权与稷下先生分别是“新诸侯”与“新贵族”的代表。田氏贵族通过百年的苦心经营，终以政变的形式使齐国易主，姜姓吕氏自此为田氏所取代。公元前386年，周室正式将齐国的实际君主田和列为“齐侯”。

田齐政权为聚集人才，在齐都临淄西门外创建稷下学宫，将诸派学者封为“列大夫”。这个官办的学术中心由私人主持，学者“不治而议论”（《史记·田完世家》），“不任职而论国事”（《盐铁论·论儒》），开启了学者与国家合作的崭新模式，学者可以借此平台交流学术，著书立说，公开演讲，自由辩论，此是百家争鸣之最高峰，此间走出了儒家的集大成者荀子；而国君可以收获一个智囊团，听取清议，采纳进言，咨询政事，于国有利。然而，学术机构毕竟不能逃离天地，它的命运不得不受时代剧变的影响，秦之后，稷下学宫早早地退出了历史舞台。中国要发展出官学与私学的新模式，还需从头再来，继续探索。

在士人时代，学派的门户之见渐被打破，这有利于学问的综合，而由此带来的负面效应便是士人习惯了“善变”或者“叛变”。然儒家向来讲究“一以贯之”，“道统”便是一“另类”产物。

道统之说滥觞于自命不凡的孟子，他曾有一宏论：

由尧舜至于汤，由汤至于文王，由文王至于孔子，各五百有余岁，由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也。

孔子续接贵族时代，推出“新六艺”，即《诗》　《书》　《礼》　《易》　《乐》　《春秋》，此即“以六经设教”。儒学推崇的典籍成为此后中国读书人的基本教材。《书》在西汉时称《尚书》，“尚”即“上”也，尚书即上古之书，大致是一部政治掌故的汇编，其间主录了古代领袖的诰命、誓言与事迹。而读一部《春秋》，抛开阶级斗争观，可以看清孔子的本意：在找到王者之前，诸侯、大夫、陪臣们不应该跳出来使局势变得更混乱。这个观点源自他本人的政治实践。他不能容忍大夫的逾权，孔子希望天下能由王者来实施德政一统天下，这是封建体系中和平主义的诉求，是“天子之事也”（《孟子》）。故君主尤其要读《尚书》，臣子尤其要读《春秋》。

前已说过，“天地之大德曰生”这类话是中国人道主义与民主精神之逻辑基点。自孔子始，儒家明明白白地有两大倾向，一是重人之生存权，即重民生；二是指导并利用王权，即为王者师。

人民首先要生存下来，而且要活得好。“民以食为天”，莫看轻了低水准的物质生活，以农业的投资回报之低，中国人口繁衍之众，立国规模之大，解决民生问题的能力衡量着国力的强弱。一切盛事都应是民生大事后的剩事！凡是危及此项宏愿实现的都必遭儒家谴责。所谓“君子以厚德载物”，《尚书·大禹谟》有“利用厚生”之说，《尚书·泰誓》讲：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《孝经》讲“天地之性人为贵”。《荀子·王制》讲“（人）最为天下贵”。《礼记》讲“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也”。所以，儒家重农，谴责与民争利，又利用王权打击不法商人，都是在保障民生。

指导并利用王权实现目的，注定了儒家要变私学为官学，要进入政府施政，甚至要把君主变为儒者。中国一些自认清高的文人偏爱庄子，尊之为“清高”之祖。可古来文人若尽学庄子那套，别说政治进步，恐怕连“好人政治”也不可得。真正的清高并非不合作与蔑视权贵这等表象。今日来看，“三教”之中，儒被骂最甚。其实，沉静自居，自可不招物议。然儒者之挨骂，在于其积极入世，而不作逍遥！犬儒风格实难以望真儒之项背。

令人欣慰的是，得势的儒家并未借助他们在政府中的地位迫害异端，也没有要求王权对人民实施严密的控制，这一点从孔子提倡所有社会成员自觉信奉礼而反对强制性的法律可知，更在后来的儒家帝国的官民比例上得到印证。暴秦之后，中国演进出一种融合性的政府模式，官民之间不是对立关系，有限的官吏只需处理基本事务，社会上的自由与自发性得到了较好的保护，原则上不会造成阶层之间的裂痕甚至仇恨。

当然，王权的运用是值得警惕的，《尚书·泰誓》便有言：“抚我则后，虐我则仇。”孟子直说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”

无论如何，在政治领域，天命理论至少表明了两点，一是王权有限，其来源是固定的，即关于政权的合法性不会有多种解释；二是政权不是永恒的，即政权是有时效的，且可以更迭的。然而，王权着实难以掌控，没有宗法来源也说不清，故保留君主是一定的，但总是革掉暴君也不利于国家，于是作为保守主义的儒家炮制了禅让的传说。孔子编《书》明显是赞美和推崇禅让的，他不一定赞同“革命”，但他把尧、舜、禹都盛赞了一番，可见是认同“让天下”的。贤主可来自不同的氏族部落，殷人丧失天下，日后未必就不能重获天下。孔子讲尧“以天为则”，舜“无为而治”，这是氏族社会部落政治的宽松自由，孔子显然不提倡强有力的政府，不推崇限制个体的君主。“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命”（《中庸》）。孔子此论看似武断，其实仍是感慨，即借舜来宣扬德的力量。只是荀子又太过较真，硬是将“尧、舜擅让”的传说驳倒，指摘其“是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”（《荀子·正论》）。尧舜本就只是文化符号，孟子说性善是言必称尧舜，何必拆穿。还是宰我说得巧妙：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”（《孟子·公孙丑上》）当然，这些儒学内部的争鸣倒也体现出“不以孔子之是非为是非”的理性。

尧、舜、禹、汤毕竟是孔孟经营得较为成功的政治偶像，这些圣王传说深深地嵌进了儒家血液中。某郑国人就曾拿尧、禹这不可能见到的圣王来揶揄孔子的相貌。秦始皇虽心有不悦，也得敬上几分，可对湘君（传是尧女舜妻）便难以克制厌恶，硬是砍光了湘山树。

孔子自称“五十而知天命”，可“天命”起初只是周天子与周王朝（部族）的事，孔子作为个人凭什么与闻天命呢？

无形之间，孔子已开了凡人知天命的先河，并把“知命”的能力与责任传与儒家。

既然“君子不器”，那么“君子儒”便不是具体的器用，须回归到其抽象的本质，他们是活泼之生命体，是无尽之能量源。新六艺的确熏陶了孔门，儒生养成了一些独特的脾性，继承了贵族时代的议政风格与批判精神，成为了与王权博弈的“新贵族”。儒者总是喜欢以古非今，与君王对着干，在限制王权上尤尽心力。他们对君主要求甚苛，连流行音乐（郑卫之音）也不让听。

儒者凭什么？自立也。且看《礼记·儒行》，此篇主题正是探讨真儒之德行气派。

儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。

…… ……

儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。

…… ……

儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处；虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。

真儒有大气象，有忠信礼义护体，如铜墙铁壁，刀枪不惧，戴仁抱义，凛然以对暴政，可杀而不可辱，刚毅如此，可窥见儒家信仰与墨家侠气之合流。

一种学说的生命所能遭遇到的最大困境，未必是来自外部的挑战源源不断，而是蹩脚的传承者层出不穷。这些后学很容易把对先贤的注脚变为先贤的马脚。儒家的发展史表明，大儒与真儒的层出不穷是儒家跋涉两千多年的关键，儒家的长寿靠的不是死守教条的庸碌之辈，而是各领风骚的时代大儒。

儒家的生命既在经典，也在人物。

13.4　愚忠愚孝

熊十力曰：“自汉四史以下，无论其书为短为长，而通有一个根本精神，即忠君是也。”此言过激，却还是“嘴硬心软”。若说儒家将君臣关系视为“契约”，此种观点无疑会遭狠批，可这是个诠释学上的问题。国家是按照一种社会契约组成仅仅只是卢梭个人的推断，并不代表先民作如是想。即便我们和休谟一样承认政府的建立是基于普遍的同意，但先民们真的是为了确保自身的利益而做一番明智的考量，最终一致同意自愿废除他们的旧社会吗？实际上，并无任何证据表明国家机器是在优雅的理性、轻松的博弈和庄严之表决中诞生的。

契约的视角是西方人自己启用的，东方的学者跟进也并无不妥，只需明确，合同是可以撕毁的，而此种轻易丢掉责任的肤浅为儒家之仁所不能容。孔子向往的应是永恒的、高贵的契约，事君以礼，即得到政制的保障。这个精神契约是大家心知肚明、不言而喻的，在“礼”的名分系统内，君与臣双方皆无法决定对方的身份，王与士互相选择、紧密合作，也就互相尊重、互相礼让。质而言之，“礼”是双向的，孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”《中庸》曰：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。”古典联邦时代的这种供求关系是很平等，也最终形成了一个大的人才市场。由“修身齐家治国平天下”可见，人才是天下的，自然可以楚才晋用，不分畛域。

晋国赵鞅经过著名的“羊肠坂”，此乃通向中原的战略要道，“羊肠”一词显出太行陉隘道之难行。群臣皆光着一只膀子推车，唯门客虎会担戟行歌，无动于衷。赵鞅愤愤道：“为人臣侮其主，其罪若何？”虎会答曰：“死而又死。”即不但身死，还要殃及妻儿。但虎会随即转危为安，他说：“为人君而侮其臣者，智者不为谋，辩者不为使，勇者不为斗。”这样的结果就是“社稷危”“使不通”“边境侵”（《新序·杂事》）。只因虎会点破了争存时代里的君臣合作，赵鞅便不得不故作姿态，修复关系。孔子自卫将入晋，行至黄河边，忽传来赵鞅杀掉晋国两位贤大夫的消息，夫子深感受挫，于是回车而去。孔子告诉子贡：“赵简子未得志之时，须此二人而后从政。及其已得志也，而杀之。……君子讳伤其类者也。”（《孔子家语·困誓》）此故事里有孔子知人心识时务的高明，也有“君子不立于危墙之下”的原则。

士在春秋多可保存性情，但王权已在暗流涌动，尤其基于某些大贵族的王者情结。进入战国时代，诸侯抖擞，诸卿抬头，王权倾向更势不可当，范雎讲：“夫擅国之谓王，能利害之谓王，制杀生之威之谓王。”齐王可以轻易废立孟尝君。而郡县制的推广所培育出的职业官僚，身同犬马，逐渐丧失了独立人格，士人也大有“学成文武艺，货与帝王家”的倾向，当世已是“买方市场”的天下了。于是，孟子疾呼：“焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）

伴随贵族精神与高昂士风逐渐低落的历史过程而来的，是“忠”字意义的缩小与独占。此看似语言上的白云苍狗，实际却昭示政治领域的气候更迭。“愚夫愚妇”是有的，然“愚忠愚孝”向被指为儒学糟粕，乃儒家附和专制的证据，此绝非事实。

《韩非子》记一故事，说齐宣王问名士匡倩儒者是否博（下棋），匡倩回答说不。齐宣王问原因，匡倩这样说：“博的关键在枭（相当于统帅），胜负以杀枭来定。杀枭在现实中相当于以下犯上。儒者以为害义，故不博也。（博者贵枭，胜者必杀枭。杀枭者，是杀所贵也。儒者以为害义，故不博也。）”匡倩若不是腐儒，此故事便是出自法家的抹黑。殊不知孔子曾言：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎！”（《论语·阳货》）博弈乃是一种娱乐消遣，本没有什么影射。这是那些对忠君过分热心者才能领会到的弦外之音。

曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠”不仅仅针对上级。以字形观之，“忠”当从心言，“尽己之谓忠”，“心无私隐之谓忠”。子贡问孔子如何对待朋友，孔子在回答中用了“忠告”一词。因此“忠”本身就不能等同于“忠君”，孔子讲“执事敬，与人忠”，曾子说他每日三省己身，其中一条是“为人谋而不忠乎”。替人办事尽心尽力也叫作“忠”，所以士就该“不辱君命”。孔子自有原则，他说：“国有道，谷。国无道，谷，耻也。”不在其位，不谋其政，若拿着谷俸就要尽心力办实事。在君臣关系上，“合作”的味道已渐渐滋生，“合作”可能会导致君臣间亦敌亦友的结果。子路问如何事君，孔子说：“勿欺也，而犯之。”他曾感慨：“事君尽礼，人以为谄也。”他还说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”在官民关系上，孔子认为民要“敬”、要“忠”，为官也必须“庄”“慈”“义”。可见“忠”从来不是单独提出的，它不是孤立存在于社会关系中的，它与“孝”“敬”密不可分，也就是说“忠”只从属于“礼”这个庞大道德系统与行为规范，不应该剔出来加以放大丑化，否则便是别有用心。

“忠”适用于整个社会而非特定阶层。也正因为君主与士人格平等，所以才用“忠”字。孔子的另一个学生子游也是这样论述问题的：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”在这里，“君”和“朋友”并列了。子夏也是把“忠”放在一个大的道德体系里来概述的，“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信”。显然，“忠”与“孝”“信”并列。故真儒是有所坚守的，郭店楚简《鲁穆公问子思》记录了一段对话——

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”

祈盼优秀的“父母官”向来被认为是民众愚昧的表现，更是儒家的一大罪状。其实，师旷早已提出“养民如子”（《左传·襄公十四年》）。晏婴也说“其爱之如父母，而归之如流水”（《左传·昭公三年》）。《老子》曰“圣人皆孩之”，这个“之”就是“百姓”，指像对待孩子一样对待百姓。在儒学中，父母当然是崇高的代表。民众在礼敬与恭维地方官的时候，实际上寄予了厚望。《大学》：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”此处容易被忽视的是，你做得越多，父母就做得越少，你管得越多，君主就管得越少。既要竭力为君主办事，又要恭恭敬敬，但不能奴颜媚骨，必要时须据理力争，这看似很难，其实简单，因为“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”（《孟子·离娄上》）。

儒家不仅无“愚忠”的教导，也无“愚孝”的要求，此必从“父与子”说起。孔孟皆是无父者，他们对孝的把握不可能局限于陌生的父亲而不施及含辛茹苦的母亲，也不可能滞留于现世的家庭生活而不通向历史中的祖德与“父之志”。据传，孔子与曾子之间有过这样一段经典问答——

曾子曰：若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？子曰：是何言与？是何言与？昔者天子有争臣三人，虽无道不失其天下。诸侯有争臣三人，虽无道不失其国。大夫有争臣三人，虽无道不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君，故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎。

——　《孝经》

很明显，只是遵从父亲的意志，绝对谈不上孝。“曾子耘瓜”的故事名气极大。说曾子一次修整瓜地，不小心误伤瓜苗，父亲曾皙用大木棒将其打到不省人事。曾子苏醒过来后第一件事却是问父亲是否气坏了身子。曾皙的勃然大怒实际上反映了当时物质生活的艰辛，瓜之于糊口，可谓意义重大。孔子当时批评了曾子，他说曾子侍奉父亲，任凭父亲暴打，有生命危险也不躲闪，若被打死将陷父亲于不义，这是大不孝；曾子身为天子的百姓，而曾皙杀了天子的百姓，这又是大罪过。曾子终凭一“孝”字开宗立派，以至于姚贾有论：“曾参孝其亲，天下愿以为子。”（《战国策·秦策五》）

在命薄如丝的乱世，生存之不易，自无须多言。珍视生命，更不在话下。对比动物可知，孝不孝其实就体现着一个人对生命的态度。

孔子说：“父母在，不远游。”曾子说：“义不离亲一夕宿于外。”弃父母不顾者，绝非仁者，若云游海角、远涉天涯只为追名逐利，则更不堪。《孔子家语》记载曾子对后母也非常孝顺，所以当看见吴起母死不归之后，曾子坚决与其断绝了师徒关系。因为这样的人往往漠视生命，吴起后来杀妻求将，便不足为奇了。顿弱（可能是一从事间谍活动的儒者）曾直称秦始皇是“无其名又无其实者”，弄得嬴政勃然大怒。他批评嬴政“已立为万乘，无孝之名；以千里养，无孝之实”（《战国策·秦策四》）。这就是孔子当年给孝者的提醒：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）

13.5　圣教真传

根据孔子教诲，儒家能进入政治自然是好，但不得食污君之禄。

“学”不一定要“仕”，“仕”也是看环境讲条件的，“仕”后也可以“不仕”，关键在一个“义”字。所谓“君子之仕也，行其义也”，“不义，富贵于我如浮云”，总之，“君子固穷”。

无论如何，儒家始终有社群责任，必须要干预社会，但不能同流合污，助纣为虐。

孔子说：“用之则行，舍之则藏。”“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”这不是在说保命要紧，而是“君子成人之美，不成人之恶”。故孟子说：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子·离娄下》）

孔子的隐是不弃世的隐，他声称永不会与鸟兽同群而放弃构建人间乐土的理想。周游列国，或者说是政治流亡，辗转千里，饱经磨难，不可谓不苦；人至晚年，漂泊他乡，不可谓不惨；困于郊野，吟诵不绝，不可谓不险。我辈俗人，斗胆一问，何必执着？子曰：“士而怀居，不足以为士！”爵禄可辞，白刃可蹈，儒者风骨尽在于此！

儒至孔子时代确实已分化严重，以今观之，孔子似乎讲究优雅之生活，而据《墨子》　《庄子》的记载，当时一些儒总为糊口犯愁，行止不堪。故孔子特区分“君子儒”与“小人儒”；荀子接着区分“雅儒”与“贱儒”。然而，儒家绝对堪称人类的文化奇迹，两千多年来一直有着顽强的生命力，可以礼失求诸野，也具备极强的净化与进化能力。

此两种超能力有着三个来源——

首先是“史教”与“道教”的熏染。

天命原是周人自我标榜之物，向外推销时未必能使外族信服，尤其是那些作为殷遗民的儒。孔子的天命观并不让周人专美。孔子被称为“天之木铎”，他本人自称“天生德于予”，孟子也自诩：“（天）如欲平治天下，当今之世舍我其谁也？”皆有弥赛亚之倾向。此刻“天命下贯而为性”的端倪已现。儒者认为唯天为大，天虽不言，却注视着人间，并有崇高的使命赋予，还身负许多的磨难与考验，但儒者无须怨天尤人，要坚信天自有决断。所谓“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”，本来是“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）。可儒者越是抱有这种天命信仰，就越能坚韧不屈，前赴后继；而越是道统不灭，薪火相传，儒者就越相信“老天有眼”。这是真正的天人互动，是儒家的良性循环。天命实际就是要行道！我们在这个精神层面才能把握“仁者无忧”与“仁者必有勇”。

其次是孔子学风。

学风又有两面，一面是见贤思齐，学无常师。

孔子说：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）孔子没有贵族的高傲，他的勤学好问的形象在世时已是广为人知，以至在先秦两汉魏晋的典籍中，我们总能看见“仲尼”不耻下问的故事，包括孩童在内的各种人物都可以教诲乃至揶揄孔子。尊贤让贤与见贤思齐由此成为儒家的一大基因，即“贤贤”。荀子说得好：“是我而当者吾友也；非我而当者吾师也。”孔子的六世孙孔穿（字子高）便曾在赵国著名思想家公孙龙的门下学习。

学风的另一面是“攻乎异端，斯害也已”。如孟子说，儒家要宽容地接纳先前的异端加入。这种态度使得儒家的前景光明，凭着这份自强自傲，儒家的路越走越宽，逐步成为华夏的主流学说。它的分支最多、门徒最巨、争鸣最剧、延绵最长、包容最大。当然，这并不是说儒家不参与思想论争，“无友不如己者”，差劲者自然很容易成为批判的靶子，荀子就言辞激烈地说过，“贵贤”，是仁，“贱不肖”，也是仁。

最后一个来源是层出不穷的真儒。

儒家人多势众，弟子气质各有不同，《论语·先进》如此概括四个学生的性格：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”孔子之后还分出八大派。“古之学者为己，今之学者为人”，世道一变，儒家之纯净便不可期。“儒有……”的句式是很谨慎负责的，因为儒者并没有天然的高风亮节。孔子曾告诫子夏：“汝为君子儒，无为小人儒！”

俗儒、腐儒、奴儒自是草蛇灰线，代代常新。要认出一个学者是不是孔门并不难，但要辨出真儒则不易。真儒就是持有儒家正见与风骨、邪世不能乱其德的儒者。荀子说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”不能弘毅弘道的不是真儒，不能舍生取义的不是真儒，表里不一的不是真儒，伪君子不是真儒，凡真儒不可能卑躬屈膝，不可能奴颜媚骨，不可能为专制帮凶，不可能党同伐异，不可能害人利己，不可能……

真儒自然先有孔子真传，“毋意、毋必、毋固、毋我”，即不臆测妄断、不绝对肯定、不固执己见、不以自我为中心。然后能“无求生以害仁，有杀身以成仁”。

此是孔子讲的“不降其志，不辱其身”。

此是曾子讲的“士不可以不弘毅，任重而道远”。

此是孟子讲的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也”。

此是荀子说的“从道不从君，从义不从父，人之大行也”。

…… ……

此是《吕氏春秋》中的“君虽尊，以白为黑臣不能听；父虽亲，以黑为白子不能从”。

此是文天祥说的“节，不必为君守，当为社稷守，为自身守”。

真儒必具备独立人格与顶天立地的浩然之气。孟子曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”这就是从政的精神契约，而非通向专制的单行道。“礼”之先进处就在于，绝对没有楚国屈原那种对君王的单恋情结。真儒或许不会为物性上的真理而殉道，但却可以为成仁而杀身。因为太阳和地球谁围着谁转这类问题并无损于人世间，而“仁”却是决定人类命运的关键。“仁”若可废，则人可亡。稷下学宫编著的《管子》一书便有言：“不自以为所贵，则君道也。贵而不过度，则臣道也。”儒家是在天下共识之上推进臣道，并走得最远。这是儒学常新的秘诀。由于真儒的出色表现与政府的保护，学者即儒者的倾向渐明，到了王充那里，把“鸿儒”称为“超而又超者”，接下来的中国历史，如若文化传统与社会性质无极大颠覆，士林变儒林则是自然。章太炎言：“凡士子皆得称之。”儒可以指代一切知识分子，包括西儒，甚至犬儒。

或云：“万般皆下品，唯有读书高。”此话的底气实来自对“学而优则仕”的曲解，这种曲解又来自于对苏秦的天然赞同。孔子原意本不在“读书做官”，而在“知行相长”，其客观意义在倡导任人唯贤以及冲击世袭制度，主观上为中国指明了一条读书人入仕的大道，这是一个伟大的愿景。此后的中国，也确实发育出读书人与皇室共掌政权的制度。人类文明历经千百年的摸索，才发展出较为合理的文官制度，对此，素用心力的中国人功不可没。

儒家提倡“群而不党”，没有严密的组织，虽然有幸得到帝国政府的重视，却经常随同国家遭遇低谷。虽说士林最终没能建立起革除专制的民主制度，此甚可惋惜，但帝国政府毕竟是许多读书人施展德才、追求理想的平台。“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语·子罕》）儒家的反暴政虐政倾向、公道仁风、覆舟之戒、批判精神、纠错机制便总能发挥效应，故轻徭薄赋、宽政减刑、大赦天下、下罪己诏、重教兴文、广开言路、选贤任能、鼓励百姓批评朝政等皇帝的开明之举会不断出现，而近世最先输入西学、力求变革的也是儒者。若无真儒的存在，传说中两千年一黑到底的中国连“王朝循环”的机会都不可得，因为此种黑暗劣等之文明早就一命呜呼、永不翻身了。

第十四话　秦楚与南土经略

14.1　天王之憾

中国之疆域可说是动态的，在先秦的多半时段里，华夏文明区域的规模与古希腊文明相近。凡被卷入“合纵连横”的国家，都将成为日后秦汉帝国的一部分，因为无论是夷是夏，在战国时代的已知世界里，每一角落的命运都已被紧紧地捆绑在一起。

秦处西方，六国居东。“南北向”为“纵”，“东西向”为“横”。所谓的“合纵连横”（简称“纵横”）乃地缘政治论指导下的国家大战略，其产生是封建制崩坏与列强消长的必然后果，其发展是对古典联邦与周天下华夏体系的致命一击。“纵者，合众弱以攻一强也；横者，事一强以攻众弱也”（《韩非子》）。“合纵”一方主要是指以苏秦、公孙衍为主导的六国集团，主张对抗强秦。连横一方是以张仪、秦惠文王为代表的秦国，主要与六国进行横向联合，以破解合纵联盟。“纵横家”是一批具有“国际视野”的政治新宠，下层经验丰富的他们比之前任何一位周天子都更了解版图上的气息，而在他们面前，列强的君主与贵族时常暴露平庸，显得像政治玩偶。

以“横则秦帝，纵则楚王”来描述先秦季世的天下大势过于随意，若概括为“暮楚朝秦”倒可见出灵动来，即楚国走向黄昏，而秦国冉冉升起。“太阳”从西边出来，是否会有大难呢？

伯禽将行，请所以治鲁，周公曰：“利而勿利也。”荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”

——　《吕氏春秋·贵公》

《说文》：“荆，楚木也。”汉江两岸为荆山，灌木丛生的江汉流域就是楚人先祖“筚路蓝缕，以启山林”的发迹地带，战国包山楚简中便有“荆王”之称。《诗·小雅·楚茨》“楚楚者茨”，即簇簇丛丛的蒺藜。“楚”字有繁茂鲜明之意，所谓“翘楚”，便是林木中之超拔者。故“荆”“楚”二字足以显示出南方浓厚的地域特征，《尸子》言：“荆者，非无东西也，而谓之南，其南者多也。”（《文选·魏都赋》注）意为荆这个地方并非没有东西之分，而称之为南，实在是因为它南面区域的广阔。“荆”“楚”“荆楚”“楚荆”，楚国始终是一国多名，且国号亦是族名，这在诸侯中显得最为另类。

周人画了一个圈，而楚人始终游移于这个圈子的边缘，他们对“中国”文化又爱又恨，策略波动，没有一贯的态度。楚国与周朝有正式的政治隶属关系要从熊绎算起。熊绎是和鲁公伯禽同时代人，是周成王封在丹阳（湖北秭归县）之地的诸侯，他的曾祖鬻熊被描述为周文王的老师。但熊绎只是个楚子，级别很低，且有名无分，当初确立关系如走过场，无实在的宝器移交，楚人一直对此耿耿于怀。当然，对于“礼”尚往来的周朝，楚人当年进贡的“桃弧棘矢”（桃木做的弓、棘枝做的箭，杀伤性有限，应作辟邪之用）也真够寒酸。

以昭王南征为序幕，周人的战时体制不可避免地伸向楚地，这片粗犷诡谲的土地分布着大量野生犀牛，而直到孙叔敖的时代还弥漫着“闻见两头之蛇者死”的民间迷信，楚怀王还曾介意魏国美人嫌弃他的体臭。南征之事虽在西周金文中多有记载，但战争细节却不甚明朗，唯一可以确定的是王师浩荡，行军坎坷。《初学记》卷七地部下引《纪年》曰：“周昭王十六年，伐楚荆，涉汉，遇大兕。”有人以兕乃鳄鱼，似不妥，应为野生犀牛，如《吕氏春秋·至忠篇》：“荆庄襄王猎于云梦，射随兕。”伐楚的计划虽遭到大型动物的干扰，但战争毕竟打响，《纪年》又曰：“周昭王十九年，天大曀，雉兔皆震，丧六师于汉。”最终结果是“昭王南巡狩不返，卒于江上”（《史记·周本纪》）。

《左传·僖公四年》重温了这一段“国恨”，管仲代表齐桓公声色俱厉地质问楚王使者“昭王南征而不复”的原因，楚使竟狡猾地答道：“昭王之不复，君其问诸水滨。”周昭王欲控制长江中下游的努力究竟因何而终？据《史记正义》引《帝王世纪》：“昭王德衰，南征济于汉，船人恶之，以胶舟进。王御船至中流，胶液船解，王及祭公俱没于水中而崩。”昭王之死几乎成为周衰楚兴的转折点，从此楚人的民族情绪高涨，到了屈原那里便颇有些讽刺周王的味道，“昭后成游，南土爰底。厥利惟何，逢彼白雉？”（《楚辞·天问》）意指周昭王大驾光临荆楚之地，难道是为了遇见野兔野鸡。这狠狠地击中了周王朝军事集团徒劳无功的痛处。

从周昭王到周夷王（夷王足下堂）一朝，不过百年，周室却已陷孤芳自赏之衰落期，此时蜀人尚来献琼玉，而楚国则处于自我膨胀期。在周人的文气面前，楚人只能仰视，即便他们的“南冠”声名显赫。但在武的方面，楚人大可傲视周人。

且说周人极为看重的射术，越人似乎不精此道，《淮南子》说越人学远射，只顾仰着头往天上射，箭落在五步之内。而楚人则是周人强有力的挑战者。楚国领袖熊渠（公元前886年—公元前877年在位）本人便是箭术能手，李广射石没羽之事，在《吕氏春秋》中是楚国养由基的传奇，而在《新序》中则是熊渠的本事（王充不相信箭尾的羽毛也会没入石头）。而楚灵王也是箭术爱好者，一次酒宴上将所藏宝弓“大屈”送与鲁侯，事后追悔不已，竟不顾国君体面遣使索回宝弓。楚国更产一神射手养由基，“百发百中”“百步穿杨”的典故皆从他得来，传说他曾吓哭楚王的白猿，故推为春秋第一善射都嫌屈才。只不过也有人曾指出，养由基不善于休息调整，有可能功亏一篑。“武功”背后尚有张弛有度之哲学，楚人气质中的孤芳自赏多少掩盖了一些文化上的弊端。当然，楚、越倒是气味相投，范蠡将楚国善射者陈音引荐给越王勾践，陈音给勾践大讲一番弓弹之道。

熊渠终于决定自立门户，宣称：“我蛮夷也，不与中国之谥号。”他竟然分别给三个儿子封王，率先挑战天下宗周的秩序。当然，此是以正名的形式来挑战正名思想。到了周厉王上台时，熊渠避免因碰触到这位强硬天子的底线而招致兵戈，最终取消了儿子的王号，这标志着短暂脱离联邦的楚国又重回名分圈子。与此同时，周厉王的专权尝试也有楚国制造压力这一因素存在。所谓“蠢尔蛮荆，大邦为仇”（《诗·小雅·采芑》），周宣王时的周朝终于再次发起攻势，但王师渐如强弩之末，终不能解除南土的心腹大患。

14.2　南土称雄

晋穆侯（？—公元前785年）之墓出土了一组八件的楚公逆钟，铭文记述楚公逆（即熊咢，公元前799年—公元前791年在位）为祭祀祖先出征，得到大量铜后作此编钟，最早呈现了晋楚之间的交往。周室东迁后，楚逐渐改变主营南方的战略，开始介入北方事务，“欲观中国之政”。但周室却一贯忽略南方势力，此时的楚国君熊通（公元前740年―公元前689年在位）终于下定决心要在名分上与周室对峙，他宣称“王不加位，我自尊耳”，于是自立为武王，一时“天有二日”。

楚武王致力于扩展版图，带领楚国走向强盛。到了楚成王时，周天子不得不正视来自楚国的压力，极力安抚楚王的情绪，“镇尔南方夷越之乱，无侵中国”。楚地千里的局面形成，楚人得以在广阔的新土地上推行县制，由于楚君称王，其下名位也相应升格，如申县县尹巫臣便被称为“申公”。楚国已不向周室进贡用以过滤酒糟的包茅，这是对周礼的懈怠。然而，面对齐桓公的霸主地位，楚王还是示弱了，以“风马牛不相及”来分清利害。春秋中期渐形成晋楚争霸的格局，相继爆发了城濮之战、邲之战、鄢陵之战三次战争。楚虽然未能征服中原，但它的异军突起搅乱了华夏世界的秩序，在这一方面，它是秦的榜样。

楚从周天下学来不少文气，王臣之中通华夏雅言者多有，引上一两句《诗》也很平常。楚共王在鄢陵之战中受挫，一直郁郁寡欢，临终前郑重其事地提议自己的恶谥取“灵”或“厉”字，让大夫们斟酌挑选。然楚毕竟是神权王国，与殷有诸多相似之处。

一是忠臣可泣，遗民可颂。忠臣以申包胥与屈原为代表，如果将与周公对话的申徒狄（申屠狄）确定为殷周之际人，且他真有怀石投河之举，那么真是像极了楚国高洁的屈原。至于遗民，则要看秦汉间的表现。

二是浓厚的神教氛围。楚文王的弟弟子元身为楚国令尹，竟在文王夫人息妫的宫旁建立馆舍，大跳阳刚之舞以取悦嫂子。而楚庄王“一鸣惊人”与“一飞冲天”典故的背后本就有着神鸟意蕴。“（楚）其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。”（王逸《楚辞章句》）凡是占卜必然不尽如人意，楚灵王曾占卜说“余尚得天下”，结果不吉。他便把龟扔在地上，愤愤道：“是区区者不余，余必自取之。”（《左传·昭公十三年》）楚灵王又如何作战呢？桓谭《新论》说：“楚灵王信巫祝之道，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻其国，而灵王鼓舞自若。”

三是“假威鬼神，以欺远方”的神权脾性。楚灵王乃是堪与帝纣比肩的神权领袖。楚人自有推广祖神教的热情与霸道，曾因夔国不祭祀楚人的祖先神祝融与鬻熊而灭之，此外还有绝他国社稷的作风。

四是存在着政权交接的不顺。这一痼疾导致楚国长期内乱，严重影响国力。楚共王曾为五子立嗣之事“请神决之”。他秘密地将玉璧埋在祖庙的院子里，让儿子们斋戒，然后按长幼次序下拜。规则是五子中正对着玉璧下拜的就是神明所立。

五是楚国军队异常铁血威猛，在围攻宋国的五个月中，坐视城中发生“易子而食，析骨而炊”的惨状。

六就是与周朝素不睦，“周之子孙在汉川者，楚尽灭之”（《史记·伍子胥列传》），楚庄王问鼎之轻重，实已巴不得周室垮台。这段往事被学者用以考证流行于湖北武汉一带的口头禅“不服周”，说此乃楚人的性格，其实这属于过度联想。

时至楚庄王当政，楚国终于成功北上，“问鼎中原”。激烈的晋楚争霸长达百年，以致周天下已无人不知楚的存在。晋国大夫伯宗已经将天命观用以解释楚国的崛起，他说：“天方授楚，未可与争。虽晋之强，能违天乎？”（《左传·宣公十五年》）楚好征战，灭国六十，《左传》中有关于“投降礼”的三次确切记载，即许僖公、郑襄公、赖国国君赖子，他们都是向楚国投降。楚国地广民众，统辖多部族，兼收并蓄，创造出足以媲美古希腊与古罗马的艺术，而楚文化早已超越了民族的范畴。

在楚国黔中故地，今日渝东南、鄂西南、湘西北大区域的一隅，酉水边藏着一座古镇里耶。“里耶”在土语中是“辟地”之意，此处有一自称“毕兹卡”的族群，没有文字，是今日所称的土家族之一支。“土家族”其实并非一个严谨概念，乃追认而成，1957年才被正式确立为单一民族。他们的先民在“茅古斯”（意为“祖先的故事”）舞之中表现为“茅人”。推其族源，最显赫者应是巴人，重庆石柱县的山里蛮子就曾叫“土巴族”。而虎钮錞于作为巴人的民族乐器，在重庆、湖南多有发现。巴人虽早已处于青铜时代，但文化较为落后，巴文之成熟度远不及甲骨文，其历史也由华夏化的楚文明来记录。《山海经·海内南经》：“巴蛇食象，三岁而出其骨。”这种声名远播的巴蛇在《天问》里遭到屈原的质疑：“一蛇吞象，厥大何如？”

东汉王逸《楚辞章句·九歌序》：

“九歌”者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神，屈原放逐，窜伏其城，怀优苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。

从《九歌》与今日湘西地区巫觋文化的贯通处来看，王逸所说之“俗人”应主要是那在郢中唱着《下里巴人》的巴人，屈原不过是以其掌握的“华语”与才思翻译、整理、加工了他们的祭歌。之所以要加工润色，只因巫歌“其词鄙陋”，此由祭舞茅古斯的大胆露骨可知。

楚国的文化虽高于巴、蜀，但同吴、越一样，在与诸夏互动中处于文化劣势。诸位今日虽膜拜屈子，说他可与日月争光，然屈子在当时绝非是声名洋溢乎中国，实际上，先秦经典中根本未提及屈原，其知名度还远不及《论语》里的楚狂人接舆。接舆作为一介隐士，唱出了楚之悲声——“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。”

华夏有优良之政教，自然引得楚国君臣共慕。《韩诗外传》里有一则从《庄子》书中“偷”来的故事，只是把主角从齐桓公换成了楚成王。话说楚成王在殿上读书，轮扁在下面造轮子，他问成王：“未审主君所读何书也？”成王答道：“先圣之书。”轮扁说：“此真先圣王之糟粕耳，非美者也。”成王说：“子何以言之？”轮扁解释说：“以我做轮子为例，以规画圆，以矩画方，这手艺是可以直接传给子孙的。但假如用三根树木切切实实地来做一个轮子，就讲究心手相应，运用自如，其中奥妙不可言传，当然无法传给子孙，所以我传给子孙的技艺只能是糟粕了。同理，古人和他所不能传授的，都已经消失了，那么您所读的，也就是古人的糟粕。因此，尧舜之制是可以学会并且加以改进的，然他们晓谕人心的方法则是学不到的。”

学习优秀文明自然是一个漫长的过程，期间需要大量优秀的求学者，好在楚国士人也心向往之。“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也，彼所谓豪杰之士也”（《孟子·滕文公上》）。孟子说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”从器物上看，周人慎饮限酒的节制精神也传到了楚国，今日罕有的青铜禁竟在楚国得以发现，楚康王时令尹子庚的墓中便出土了一座精美绝伦的云纹禁。

楚国与诸夏互动日长，必难固守旧文化。先是周朝雅正文化的侵入，例如公元前6世纪王子朝携周室典籍奔楚；后是儒家学说的传播，例如湖北荆门出土的郭店楚简中儒家文献已占绝大多数。于是，神权逐渐衰落，政权趋于中国化，楚国不可避免地进入阵痛期，创作《离骚》与《天问》的屈原就是这个大时代苦闷者的代表。“天命反侧，何罚何佑？”（《楚辞·天问》）此便是对华夏政治话语与天命观的总质疑。中国文化是求生的文化，不是向死的文化，屈原与后代的海子、顾城等自杀诗人之所以如雷贯耳，很大程度上是因为他们成为了文化传统中的另类。对于异端，包容的中华文化总是予以纪念的。

楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：“盾之坚，莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛陷子之盾，何如？”其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。

——　《韩非子·难一》

比较《庄子》与《楚辞》中两篇《渔父》，便可感受儒、道交锋。从《渔父》可窥楚国“进步人士”的心理，正是“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”。“渔者”被刻画成睿智者的形象，此倒显出了楚国进步的深广度。据《新序·杂事二》所录，楚国的一名渔夫将自家吃不完卖不掉的鱼进献给楚王，楚王从中悟出了大道理。楚国当然经历了诸神破灭的大变局，世俗化一朝得道。《史记·项羽本纪》：“人言楚人沐猴而冠耳，果然。”

楚国在不断削弱的态势下，逐渐与诸夏融通，调整了战略思维，真正服膺于天下观，踏踏实实地变为华夏圈的一分子。正是“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属华夏”（《左传·襄公十三年》），楚国最终加入东方联军共同防范崛起于西陲的虎狼之秦。

14.3　西方虎狼

秦被视为“天下之仇雠”，这个“天下”当然包括楚人。楚威王立场鲜明，他说：“秦，虎狼之国，不可亲也。”（《史记·苏秦列传》）在中国古代的占星学中，天狼星正是主侵略之兆的恶星，《楚辞·九歌·东君》以天狼星喻秦，那么“射天狼”便是抗击秦国。楚国一度加入了攻秦的九国联军。

楚与秦从文化气质上看是该做友邦的，楚威王与秦始皇皆有“埋金”镇金陵王气的传说就是一证。然而从“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师”（《汉书·郊祀志》），到秦的《诅楚文》，再到“亡秦必楚”，秦楚可谓宿敌。试看以下言论——

秦之所害莫如楚，楚强则秦弱，秦强则楚弱，其势不两立。

——　《史记·苏秦列传》

凡天下强国，非秦而楚，非楚而秦，两国交争，其势不两立。

——　《史记·张仪列传》

当年魏王不愿与秦联合攻打楚国，楼缓这样说：“王不与秦攻楚，楚且与秦攻王。王不如令秦、楚战，王交制之也。”（《战国策·魏策四》）天下没有诸侯愿意看到秦、楚联手，他们所乐见的是秦、楚成仇。

秦楚争霸，当然是秦文化和楚文化的直接碰撞。楚军虽然勇猛，但战争中已不如秦军那般冷血，滥杀无辜的现象不多，这表明楚国的“华化”日深。请听“鸟飞兮反故乡，狐死必首丘”，这断不是穷兵黩武之辈的杰作。据《新书》　《新序》　《论衡》等书所录，楚惠王在吃冷酸菜的时候发现其中有蛭（蚂蟥），但为了不使庖宰、食监等官员因失职而被处以死刑，他竟将蚂蟥吞下，这是重刑下的温情，颇为难得。

前已说到，玉石在周文化中十分重要，如果要从和氏璧演变为传国玉玺的过程中找出些寓意，那么就是楚王的有眼无珠与秦王的夺宝雄心相映成趣。秦国确实有着非凡的气象，且不说那混成且晚出的《吕氏春秋》，据《左传·襄公二十九年》记载，吴国公子季札赴鲁国访问，乐工为他歌唱《秦风》，季札感慨道：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”季札当然知道嬴秦起于周人故地，他从乐声中预言秦国未来可能像周一样。至于这类“夏声”究竟如何，李斯做了比较：“夫击瓮叩缶弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳者，真秦之声也；《郑》　《卫》　《桑间》，《昭》　《虞》　《武》　《象》者，异国之乐也。”（《谏逐客书》）乐舞《激楚》的宗教狂躁实在缺乏谨严的军国气质，我们若倾心于“兮”字语助充盈的柔软“楚辞”，再去读《无衣》这类慷慨激昂的英雄主义军歌，想象秦军士兵赤裸上身，一手持武器，一手夹俘虏，腰间悬挂几颗人头在沙场上拼搏的情景，便知道秦剪灭六国是意料中事。

魏国公子无忌评价秦国：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳，此天下之所识也。”这已经在文化上将秦归为蛮夷一类。落后残暴是秦人的特点，他们人殉与人祭的恶习齐全。秦穆公死时，殉葬人数多达177人，良臣之子奄息、仲行、针虎也在其列，秦国百姓为之哀恸，作《黄鸟》之诗。秦穆公还曾一度想以晋惠公祭祀上帝。

只靠部族的精气神自然远远不够，秦为了富国强兵，早早尝试取消贵族特权。而在兼并战争开启后，嬴政不仅逐步销毁各国的历史记忆，还大力迫害各国贵族。

秦军之所以势不可当，并不只是因为地杂西戎，民风彪悍，因再彪悍的刁民也被秦法管得严严实实；也不是因为愈靠东方的国家愈富庶，而愈富庶民风愈怯懦，当年齐国也跟着秦国攻楚，共斩首八万，此论也无法解释秦末骁勇的山东豪俊。制度塑造人心，且看今日美军，国家不可谓不富，而军力却也是冠绝天下，可见关键在于军工水平与军事制度。军队战斗力最强的当属秦国，而强大的根源就在秦国的制度创新。这满眼的物是人非，正是由商鞅变法所确立起来的新制度，动员起了全部的力量，使秦成为了一个狂热的黩武国家，一架高效残暴的战争机器。韩非子认为，东方六国的军队之所以不像秦军那样英勇，不是因为他们怯懦，而是因为东方六国的君主“言赏则不与，言罚则不行，赏罚不信”。战场上的彪悍同时也是逼出来的。秦律规定，战场上降敌的士兵，“诛其身，没其家”，不屈战死的，爵授其子，如果该人未死归来，作逃兵处理，沦为奴隶，并剥夺其子的爵位，更要惩办其同伍。秦将军白起攻下楚国郢都后，秦昭王感叹道：“将军怎么能够以少胜众，真是用兵如神啊。”白起说这不是因为他指挥高明，而是楚人“咸顾其家”。神权衰颓，楚人已做不到秦人那样的“勇于公战”。《新书》　《新序》皆录一故事，说在魏、楚边境，两国边防兵营皆种有一定数量的瓜，魏国的士兵努力浇灌培育，因此“瓜美”，而楚国的士兵则较为懒惰，故“瓜恶”。

在军工生产领域，秦人制定了四级管理制度，从相帮、工师、丞到一个个工匠，实行问责制。一件武器制作的每一道工序里，责任人都必须把自己的名字刻在武器上，以便出现质量问题时查找到相关的责任人和生产时间。此谓“物勒工名，以考其成”。如此，兵工厂能高效、高质、高产地完成任务，而问世的武器竟达到了标准化，零部件甚至可以互相替换。此外，秦国占有中国最佳的产马区，而他们本就是靠养马起家的，兵马俑坑里的马匹都是六颗牙，表明战马都是精挑细选出来的青壮年良驹。

《史记·货殖列传》曰：“故关中之地，於天下三分之一，而人众不过什三；然量其富，什居其六。”换句话说，就是秦人以天下三分之一的土地，与不及天下三成的人口，创造出天下的六成财富。这还是归功于商鞅的耕战方针。由是观之，始皇一天下，“非幸也，数也”（《荀子·议兵》），此非运气，反是势之必然。

14.4　要害之郡

天下大势若是秦楚势不两立，那么真要“楚亡而天下并矣”。秦要在南土有所作为，楚是其最大障碍。而峡江地区之巴地，正是秦楚争锋之胶着地带。

昔日商王国的强敌之一“虎方”即在南土，江汉洞庭地带弥漫着虎崇拜，他们是庞大的族系，应是后来诸蛮的重要源头。其中，巴族以虎为图腾，其有本可查的部落首领为廪君。《后汉书·南蛮西南夷传》载：“廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”武王伐纣时，八百诸侯中的“巴师勇锐”。周人革命胜利后，巴氏被封为子国，首领为巴子，故为巴子国，简称巴国。以上历史皆为一种民族想象的追溯。巴人原居川东鄂西之间，观商代之始终，巴方与荆楚都是南方不可忽视的势力。乌江古称巴江，诸位再看巫山、巫郡之称，便知巴人巫风盛行、势力庞大。因楚人渐起，称霸江汉，周人为抵御其北上，封建“汉阳诸姬”。周朝甘大夫襄如是说：“巴、濮、楚、邓，吾南土也。”（《左传·昭公九年》）当然，还有“汉东之国随为大”（《左传·桓公六年》）。新的格局是巴楚虽比邻而居，他们有合作，如派遣联军攻打邓国，也有联姻，如楚王的“巴姬”。一部分巴人仍移入楚境，另一部分则进入蜀地（以至后来巴、蜀文化的交融）。这种情形发展至战国，巴人成为楚国境内较大的族群之一。巴人已发展出特有的民族乐器虎钮錞于与特色兵器柳叶形剑，楚都郢流行着巴人乐歌，即《下里巴人》，当时“国中属而和之者数千人”，可见巴人融入之深。

然而，双方摩擦也不少。楚既对巴族的渗透忧心忡忡，也对巴人的领地虎视眈眈，最终发动了灭巴战争。楚国得胜后一度保留巴王，以作为统治巴地的傀儡。这种不绝祀的民族政策虽善，但相较秦国的坚硬体制，在军事上还是大大不如。张仪曾言：“楚虽有富大之名而实空虚；其卒虽多，然而轻走易北，不能坚战。”（《史记·张仪列传》）秦军一路斩首夺下汉中，公元前316年，秦军在征服蜀国之后，将蜀君改称为侯，并在两年后派陈庄相蜀。蜀郡成为了秦帝国的重要兵工厂。同样是公元前316年，秦灭巴国，俘虏巴王，改在江州（今重庆）筑城，设置巴都，一举将巴地纳入郡县体制，打通入侵楚国的西部通道，而骁勇的巴人很可能沦为秦人的“雇佣军”，楚国西境的黔中郡与巫郡首当其冲。不容忽略的是，蜀郡太守李冰用了八年时间建成大型水利工程都江堰，粮草的充沛加速了征服的到来。

公元前308年，雄心勃勃的秦武王对他的右丞相甘茂透露，他想通行三川，征服周王城洛阳，死而无憾。由于秦韩边界相错如绣，第二年，秦便攻占宜阳（韩国重镇，今属河南省洛阳市），斩首六万人，并渡过黄河，在武遂筑城。魏国太子来访，武王与孟说举鼎比试，结果折断腿骨，不久竟去世。因武王无子，秦之国运一度受损。

公元前299年，秦昭王将楚怀王扣留于秦，“要以割巫、黔中地”。楚怀王自然不肯，于是从公元前280年开始，司马错领秦军发动对楚的大规模战争，“因蜀攻楚黔中”，先后拿下鄢（今湖北宜城）、邓（今湖北襄阳附近）、西陵（今湖北宜昌西）等地。秦为“水德”，秦军对河运的使用便远超前代。楚国著名的辞赋家宋玉曾以《高唐赋》歌颂巫山风物，赞曰“珍怪奇伟，不可称论”，用心于规劝襄王不要放弃巫郡、黔中郡。然而，楚国还是败下阵来，秦军一路攻陷楚郢，楚都被迫迁陈。随着秦楚的攻守易势，传说中的“巴子兄弟五人”即巴人的分支流落五溪地区，后世又有“武陵蛮”“五溪蛮”之称。秦军最终得以饮马江北，在占领区新置南郡，更接管了之前双方争夺激烈的黔中郡与巫郡。

楚国黔中郡的郡治可能在今湖南沅陵县一带（一说洪江市黔城镇），后人皆以为汉代才有沅陵一县，实际上在里耶秦简出土前，迁陵县也被认为是汉高帝五年（公元前202年）置。秦人应是调整了行政区划，将巫郡与黔中郡大部统纳入新置之洞庭郡，并迁郡治于边城里耶一带。作为有大量“移民”的军事重镇，“迁陵”之名重在一个“迁”字，王莽后来还将“迁陵”改为“迁陆”。

何以要迁郡治呢？湘西在战国时期主要为楚所有，境内多有楚墓发现，而参照之前秦楚在黔中的胶着状态，可推想郡治沅陵反秦势力的强大，以至于征服者一度不能掌控局势，故另作他想。此外，也可能是因沅水与酉水于沅陵交汇，时有洪水泛滥，不宜设置船厂。迁陵（里耶）临酉水上游，非高峡深谷，河流平缓，且地理位置更靠近秦方，即巴郡与南郡，所以将郡治北移至边城里耶有战略意义。秦帝国建立了迁陵与巴郡、南郡的邮传线路，肩负重责的邮人通过观察滴漏，记录行驻地点与时间，确保政府信息传送的质量。里耶秦简中有军需调拨记录，例如迁陵所产的弩臂输出到临沅、益阳等地，而洞庭郡的军械则要运往巴郡、南郡、苍梧郡乃至内史。

历来传闻“二酉”山中有千卷藏书，是秦人隐学留下来的（“二酉”渐成为藏书丰富之代称，二酉山也被认为是“书通二酉”出典地，从此“学富五车”多与“书通二酉”并举）。其实，藏书传说在武陵山区流布甚广，湖南沅陵县内有大酉、小酉二山，辰溪县内有大酉山与大酉洞，重庆的酉阳县也有所谓的“二酉洞”。据里耶秦简所示，迁陵与酉阳有着较为密切的往来。说秦博士伏生为避“焚书坑儒”从咸阳抢救出千卷书简藏于此洞中，绝对是无稽之谈。伏生壁藏《书》是可能的，但千里辗转而洞藏是根本不可能的。从此说倒能窥见暴秦摧残文化留落在民间的心理阴影。从数量上推测，这些书卷更可能为当地秦人的官署文书，而所谓秦人避地隐学极可能是退避之意。之所以闻有书而不见书，盖书简早已被毁。黄庭坚诗云：“巴山楚水五溪蛮，二酉波横绕龙蟠。古洞寻书探奇字，思怀空吟三千年。”（《朝拜二酉山》）

洞庭湖天下皆知其所在，而“洞庭”又不得其详，洞庭郡则更不知所终。历来研究秦朝四十八郡并未言及洞庭郡，然而里耶秦简上却清清楚楚地写着“迁陵洞庭郡”的字样。可确定的是，黔中地不临长江，而洞庭在江南而非江北。由于商、周以及诸夏的核心区域都在北方，“南土”一直以来便自成一世界，别有气象，而洞庭地区则是南土的中心地带。吴起曾道：“昔三苗之居，左洞庭之波，右彭蠡之水。”（《战国策·魏策》）《韩非子》曰：“三苗之不服者，衡山在其南，岷山在其北，左洞庭之波，右彭蠡之水。”其实，“黔中”“云梦”“彭蠡”“江南”“沅湘”“洞庭”等这些地区都是“南土印象”，自然成为秦王征服南方计划中重点或难点。此类北人视域中粗略的概念并不清晰，就如那北方的“河南”“河内”。这些地区多有交集，对于这些复杂情况也只有泛泛之谈，但其战略价值却是十分明确。这就像“三苗”，考究起来是海纳百川，无所不包，实际上也还是一本糊涂账，但其对中原文化的影响又是真真切切的。此时的洞庭还是河网切割的平原景观，尚未形成大湖，但已可见“洞庭之波”。

公元前322年，楚怀王正式颁发给鄂君启运输货物的免税通行凭证，其中“舟节”规定：鄂君使用船只的限额是150艘。自鄂出发，一年往返一次。水路的范围涉及今汉水、长江、湘江、资水、沅水、澧水等。屈原当年行至黔中郡（屈赋中提到“辰阳”“溆浦”“枉渚”），自有一番对史地民俗的细致考究，他当然发现了沅、湘二水合于“洞庭之波”，于是，他以及后来的“楚辞”作者所用之“沅湘”与“洞庭”，在地理上多有重叠处。秦人攻入沅湘流域，依照沅、湘流向在自己的文书系统里改置一个崭新的洞庭郡，倒也不显得突兀了。抑或屈原笔下的洞庭、沅湘，宋玉笔下的巫山、云梦，都是秦王之垂涎胜地，秦王觉得既然拥有了传说中的洞庭，那么就该有一个洞庭郡，这本不需要什么堂皇理由。何况，秦国宫廷有楚人势力，宣太后、相国魏冉（亦称穰侯）、华阳夫人都是楚人，当年吕不韦煞费心机地教异人身着楚服去面见华阳夫人，便收一见如故之奇效。

楚王登强台而望崩山，左江而右湖，以临彷徨，其乐忘死，遂盟强台而弗登，曰：“后世必有以高台陂池亡其国者。”

——　《战国策·魏策二》

楚王登上著名的章华台，此浩大的建筑群是楚灵王时“举国营之，数年乃成”。《左传·昭公七年》载：“楚子成章华之台，愿与诸侯落之。”此应有炫耀国力之嫌。

翟王使使至楚，楚王欲夸之，故飨客于章华之台上，上者三休而乃至其上。楚王曰：“翟国亦有此台乎？”

——　《新书》

章华台固然是天下第一高台，然而据《水经注》所记载不过是“台高十丈，基广十五丈”。楚王立于其巅不可能将河山看透。没有什么“左江右湖”，楚王只是在游园骋怀，直把“层台累榭”当作江山图画，雄心轩翥而翔飞也，巫山、长江、洞庭之胜景奇观一一生于眼底，仅此而已。若真如此，洞庭郡也就是秦王的美梦成真。公元前219年，秦始皇终于南下洞庭，当时风大水急，颇有当年周昭王南征之难堪，他于是愤愤问道：“湘君何神？”

结合里耶秦简中多次提到的“南郡”“巴郡”“苍梧郡”，洞庭新郡的东界应接今日洞庭湖一带，但绝对与管理湘资流域的长沙郡无涉。长沙郡领有今洞庭湖以南的广阔地带，长沙郡在汉代被置为长沙国。据里耶秦简可知，洞庭郡只辖迁陵、酉阳等三县，无乃太少乎！而统计里耶秦简可得出秦始皇三十二年时迁陵人口为55534户，竟比汉代长沙国下辖十三县的43470户还多。显然，这是一个军事占领区。据简文记载，迁陵县服劳役之人一年内七个就要死掉一个，而某一年仓徒簿上记录在案的隶臣妾多达4376人。此外，秦帝国南北经济程度也不均衡，故人口、城乡分布格局迥异，北部之郡多小而细密，南方之郡则大而宏阔，所谓“楚越之地，地广人稀”，故绝对不能因县的多寡来判断郡的大小。迁陵无疑是一个超级大县，而迁陵县廷与洞庭郡府也可能因此必须分立，没有合署办公，以至于需要邮人往来其间递送文书。随着故黔中地区的深入开发，汉代武陵郡已下辖十三县。

在东周时期，“郡”“县”之设置本就是应战争需要，自然随形势变化，时间有长有短，规模有大有小，建制有立有废，学究万不可将所有的郡都看得如此正式。可以肯定的是，除洞庭郡外，秦人在自己的文书系统里定义了形形色色的郡县，这些郡县的命运皆不同。公元前223年，嬴政灭楚后在今扬州一带筑高台、置邮亭，这是高邮县的来历。高邮别称秦邮，是中国唯一以邮命名的城市，这个水乡也是文学家汪曾祺先生的家乡。“高邮”此名用得长，关键在于汉人的认可。秦人征服之梦毕竟做不长，楚国之黔中郡有百年以上的建置，积淀颇深，洞庭郡之名实难叫响，因其不会受“土著”的欢迎，即便秦王朝大量移民于此也无济于事。且看楚后期迁都频繁，郢虽早已不在湖北江陵，兜兜转转却仍保留着旧称。地名随人而迁之事在史上并不少见，此即是底蕴。

洞庭郡随着秦帝国的崩塌而被淡忘是自然的，而它作为暴秦征服的产物，也不会得到汉室的承认。汉初便因袭改置为义陵郡（武陵郡），县治重返沅陵一带的义陵县（今溆浦），而迁陵的治所也从龙山县的里耶镇移到了保靖县的迁陵镇“四方城”。二世而亡使得秦人的洞庭梦只能永久地停留在官方档案中，史家仍记下年代更为久远的旧称——黔中郡。直到两千多年后的公元2002年，考古者在“中华第一井”中将37000枚秦简捞起，这个历史天空中流星般的洞庭郡才重新被人“发现”。里耶秦简记录的年代略早于《死海古卷》，为秦王嬴政二十五年（公元前231年）至秦二世元年（公元前209年）23年间地方官府的文书或文书副本，包含了政治、军事、经济、司法、地税、邮政、史地、历法等多方面的内容。

东汉赵壹说秦末“刑峻网密，官书烦冗”，又“军书交驰，羽檄分飞”，可知征服地需处理的事务相当繁重，这要求秦帝国在公文字体、书写工具以及信息交换的效率等方面寻求突破。云梦秦简可证隶书早已有之，绝非始出秦御史程邈之手，程邈顶多是个搜集整理者。而从里耶秦简还可以窥见“书之有隶生于篆”（刘熙载《艺概》）的真貌，“九九表”上更是大量使用叠字符号；书写工具笔锋刚锐，笔触细致，墨汁附着性好，可见毛笔已发展成熟，故秦将军蒙恬首创毛笔的传说虽也无稽，但其改良毛笔却是可能的。

秦帝国的文书收发更是精确到时分，在境内实现了“秦朝时间”，正是“咸阳一片月，迁陵共此时”。这些经略的宝贵经验大多为汉帝国继承，“汉人”开创了全新的局面，秦时明月终悬在了汉时关。

14.5　面朝南海

“越”是南土的庞大族系，“巫风”可谓其文化之总特征，而“文身断发”是其典型的体貌特征，地方风情更是不同于中原，乃“以船为车，以楫为马”（《越绝书·记地传》）。越人长期处于原始状态，主要是以楚文化作为桥梁来接受华夏文化的影响，各地发展程度不一，直到春秋时期才出现像样的国家。从出土器物来看，越国王室的华化程度颇深，故越王勾践说出“胡重于鬼神而自轻”（《国语·吴语》）这般话也不足为奇。

吴与越是南土的一对冤家，水乡毗邻，东海称王，此消彼长，胜败交替，又是一件神权王国思想领域动荡、信仰机能衰退的典型案例。因两国宿怨波及中原，以至于“吴越”后来成为关系不睦的代名词。

据《吴越春秋》记载，吴“君无守御，民无所依，仓库不设，田畴不垦”。在华夏文明圈的边缘，尚未健全国家建制的吴自然被视为经济、文化异常落后的蛮夷。公元前584年，晋景公派申公巫臣至吴传授车战射御的技术，并唆使吴背叛楚国。在晋国的扶植下，吴迅速进步，并挤入天下格局。公元前522年，伍子胥从楚国逃到吴国，当上相国。他教给吴王阖闾“立城郭，设守备，实仓廪，治府库”等“安君治民，兴霸成王”之道，使吴国具备争霸实力。公元前506年，吴王阖闾以军事家孙武为大将，伍子胥为副将，联合蔡、唐伐楚，攻占楚国郢都。西破强楚，北威齐晋，吴国终于显名诸侯。

正值吴王阖闾松懈之际，越王允常偷袭吴国。吴王阖闾之弟夫概也潜回吴国自立为王。这边厢，楚大夫申包胥哭秦廷七日，求得援兵。吴王阖闾一时腹背受敌，被迫跟楚国讲和，匆忙回师保住王位。楚国幸得死而复生，楚昭王重整河山，采取“联越制吴”的策略。

吴王阖闾在公元前496年与越王勾践的战争中被击伤，不治身亡。其子夫差继位后，不忘父仇，持续向越国施压。据《国语》所见，越国已将吴王夫差尊称为“天王”。越国终究没能顶住侵略，勾践与五千残部被吴军包围于会稽山。谋臣文仲、范蠡说服勾践忍辱图存。吴相国伍子胥则力主一举消灭穷寇，以绝后患。吴太宰伯嚭既贪图越人的贿赂，又嫉妒相国伍子胥的功劳，极力怂恿吴王答应越国的求和。吴王夫差开出了条件：越国必须臣服于吴国，并要勾践到吴为奴三年。驱使敌方首领为奴，此正是部落之风。

勾践被释放回国后，坐卧饮食不忘先尝苦胆，借以牢记会稽之辱。范蠡为勾践制定一套深入推进“华化”的方针，越国很快恢复元气。相反，吴王夫差逐渐走向腐化堕落，偏信奸佞，杀害忠臣，政治日趋腐败。夫差一心想北上争霸，公元前482年的黄池之会使吴国达到了北上称霸的目的，但也标志着吴国霸业的终结，因为就在夫差参会之际，越王勾践率兵偷袭，掀起了对吴国的反攻浪潮。大胜之后，勾践率军北渡淮河，在徐州（今山东滕州市）与齐、宋、晋、鲁等诸侯会盟。周元王正式派人赐给勾践祭肉，命他为霸主。此后，勾践为长期称霸中原，迁都琅琊（今山东诸城市）。

吴、越水军发达，“舟师”几成独立兵种，其中有楼船（指挥船），桥船（轻快战船），大翼、中翼、小翼三种战舰以及突冒（船首装有冲角，用以撞击敌船）等多种战船。在江南泽国作战，能灭掉越国的也只有楚国了。《墨子·非攻下》曰：“今天下好战之国，齐、晋、楚、越。”前已提及，楚、越之间早有战争。楚悼王曾任用吴起“南平百越”，里耶秦简中又见“越人以城邑反”，可见征服者又必须处理新的民族矛盾。直到战国中期，越国才被楚国打败。在之后的时间里，中国东南沿海地区又陆续出现了干越、扬越、南越、闽越、瓯越、骆越、夷越等政权，统称“百越”。故近世有越南史家认为越南的疆域应重返历史上的“百越”时代……

秦人消灭楚国之后，直接面对新的敌人。南土靠近南海的广阔地，是神秘的百越之地。这里地形复杂，族群众多，秦国的征服战争不会休止，也就必定会有“秦始皇三征岭南”之事。秦人为了征服岭南，不惜工程浩繁开凿了沟通湘江流域与珠江流域的灵渠，这个向南源源不断输送物资的水道是世界史上最古老的人工运河之一。秦军先后三次发动对土著的血腥战争，至于具体年月则聚讼纷纭。第一次由屠睢率50万大军侵袭百越，在西瓯部落联盟首领译吁宋的带领下，西瓯部落联合众多土著击退了秦军的侵略；之后任嚣和赵佗率军队再次南下攻取，大获成功，得以设置南海、桂林、象郡三郡；最后一次是赵佗强攻瓯骆，自此山高皇帝远。越人虽散入丛林，又与鱼鳖同处，但仍是难以驯服，他们以舟为居，出没江海，坚持抗击秦军。这一批越人，可能形成了中国史上最早的海盗。

秦人与其说有“爱国”之心，不如说他们有“爱爵”之心，征服者天下为家。随着秦帝国的迅速瓦解，赵佗没有选择北上勤王，而是吞并三郡，自立南越国，先称“武王”，再号“武帝”，雄踞南方。南越国官署遗址便出土了“萬歲”字样的瓦当，而在一口砖井中更发现了作为王宫档案的“南越木简”。南越国日后正成为汉朝南疆麻烦的制造者，此乃郡大之弊，足为后世鉴。不过，正是由于南方洞庭郡等“要害之郡”的铺排，秦始皇才能如此迅捷地侵入南土。当然，秦人南方的郡都曾作为边地要塞，其名大多浅近粗糙，“洞庭郡”多少还有些底蕴，更早的“巴郡”“蜀郡”也算精准，而“南郡”“南海郡”则为混沌，“象郡”则为囫囵。

其实，当熊渠说出“我蛮夷也”之时，已显露出楚人的民族意识，壮怀激烈的楚人很可能成为南方的匈奴，而与华夏文明长期对抗。然而，由于地缘关系，楚人的回旋余地并不大，且不论发展为海洋帝国，也不说远徙数千里另辟天地，即便拓土也只能北上拼争，涉淮逾泗，重重受阻，胜负往还，时进时退。同其他南方“蛮夷”一样，因地理上受制于东海与南海，与华夏融通便是其宿命。因秦始皇的父亲庄襄王名楚，秦史记将“伐楚”说成“击荆”，而在管理故楚地时注明荆籍，此有避讳之需，也有贬损之意。当秦末陈胜揭竿而起之时，将自己的政权取名为“张楚”，自称“楚王”，可见他是以“张大楚国”的旗号来凝聚人心，此刻的楚似乎代表着华夏诸侯的集体利益，要去完成对秦帝国的反扑。

告子在探讨“仁内义外”的命题时曾说：“是我的弟弟我便爱他，是秦国人的弟弟我则不爱他。……我恭敬楚国的长者，也恭敬自己的长者（吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也……长楚人之长，亦长吾之长）。”秦、楚作为一个巨大的存在，已使深陷乱局的华夏世界遭受到空前的生存挑战，魏国就曾以中原最强之晋国的继承者自居，努力寻找自强的方略。孟子给出了“仁者无敌”，他坚信王道、仁政“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵也”（《孟子·梁惠王上》）。然而，孟夫子“省刑罚”，“薄税敛”的主张完全沦为军国主义时代里的逆流，必不见用。

僭越称王的竞赛中，吴越败给了秦楚，而秦楚数百年的博弈也最终分出了胜负，秦走得最远，走出了第一个皇帝。两个曾为蛮夷的邦国为华夏文明完成了对南土的经略，此后华夏虽偏安南土，依然可得“中国”之称。在秦灭楚之前，真正有能力侵入南楚腹地的势力只有吴、越，诸夏也无纵贯楚境而下者。在此后的两千年中，蛮夷为华夏“作嫁衣”几乎成为俗套，华夏反过来继承蛮夷的政治军事遗产也被视为顺理成章。

世界上最早的稻谷产自中国的江西万年县，时间约在一万两千年前。这是南土人群在史前时期书写的重要一笔，然而，这一笔更像是洪荒中的一道闪电，没有迸发出灿烂的文明。毋庸置疑，经略南土可谓是中国历史上的一大关节，从前模糊神秘的南方图景逐渐明朗清晰，“南人”不再外在于华夏，南北之别开始属于中国内部的分化。今日悬挂于岳麓书院门上的“惟楚有材，于斯为盛”，便是一副融合南北的集句联，上联“惟楚有材”取自《左传·襄公二十六年》，即“虽楚有材，晋实用之”；下联“于斯为盛”出自《论语·泰伯》，即“唐虞之际，于斯为盛”。王维诗云“红豆生南国”，此种相思之情是幸福的，因为在《诗经·大雅·江汉》中还是“于疆于理，至于南海”。

第十五话　鱼肉相忘于江湖

15.1　疲民之恶

从雅典卫城到庞贝古城，这类西方的“大块奇观”能供后人游目骋怀，而回头再来审视这东方一枚枚得来不易的简牍，真不免有几分唏嘘。中国之建筑传统有着深厚的土木情结，由“栋”“板”“椽”“栈”“桥”等字可知。土易溃散，木易折朽，不耐兵燹虫蛀，故中国的先秦建筑多难留存至今。

林木茂盛的地理环境固然是中国人好用土木的一大原因，然中国各地均不缺石料，而石之坚固又明显胜于木质。为何立国规模不让于近代欧洲列强的周代诸侯没有贡献出建筑奇观？即便是讲究固若金汤的防御工事，如城墙，也都是夯土城墙，“城真不高也，池真不深也”。砖城墙的高峰期甚至要到明代，此必另有原因。

盖用土比用石轻便得多，以贵族、国人之烈，以君王之孤，劳民伤财的工程并不那么容易动工。大贵族单穆公曾告诫周景王不要忘了规格，他说：“是故先王之制钟也，大不出钧，重不过石。”（《国语·周语下》）晏子也对劳民以筑台造钟的齐景公说：“君者，不以民之哀为乐。”凡事有度，不可僭越，而衡量轻重、绳墨曲直、规矩方圆，此皆礼制的妙处。当然，诸侯的某些卫生条件实在寒酸，如晋景公就是在如厕时掉进坑里死的（《左传·成公十年》）。

好在尊古的好处显出来了，毕竟上古的黄金时代就供奉在前，贤臣们会说，伟大如文王，也只是用民力建个高台、挖个池沼，绝不与民争利，民众自然欢欢喜喜。

孔子极力追美上古，他说禹当年是“卑宫室而恶衣服”，如今之君主理应“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。

《墨子·节用》：“是故古者圣王，制为节用之法。”

孟子说舜得天下前是“饭糗茹草”。

荀子说君主“其于声色、台榭、园囿也，愈厌而好新，是伤国”（《荀子·王霸》）。

据《左传》显示，当时诸侯大规模筑城多是应战争所需。《管子·牧民》便有一段经典论述——

民恶忧劳，我佚乐之；

民恶贫贱，我富贵之；

民恶危坠，我存安之；

民恶灭绝，我生育之；

能佚乐之，则民为之忧劳；

能富贵之，则民为之贫贱；

能存安之，则民为之危坠；

能生育之，则民为之灭绝。

故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。

这是战国时代极其可贵的声音，政府与人民之间应该是互为设想、彼此考虑的理智情感，而不是谁压服谁、谁臣服谁的失衡关系。

孟子也看穿了“新王”们的变化，他指出：

以佚（逸）道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。

——　《孟子·尽心上》

何以先秦著名的高台多是华化未深的楚人所建？神权出奇观，此是体制决定的。

且说公元前5世纪初，吴国诞生了中国史上最早的运河，这就是扬州附近一条沟通长江和淮河的“邗沟”，但它竟是吴王夫差为了打仗而开凿的。而在人文精神高涨的华夏世界，“高台多悲风”，君主草菅人命甚至会成为下级发动政变的借口。当世的君主自然多是不合格的，孟子盼着五百年一回的王者来收拾他们。然而，当帝制运动推向顶峰，君主便无须再诚恳而羞涩地说“寡人有疾”“寡人好勇”“寡人好色”，他们都变成了高大全的人物。

再说公元前5世纪的魏国，邺县来了一个新县令西门豹，他主持兴建了“引漳水溉邺”的水利工程，其目的是“富魏之河内”。据说开了十二条渠，利用灌溉冲洗盐碱土地，改良恶田，大大提高了粮食产量，缓解了“河内”地区人多地少与粮食不足的矛盾。然而，当时的“民工”稍稍受累便叫苦，不愿继续，可见他们之前不常做这等功夫。西门豹是一个具有法家思维的人，他这样开脱疲民工程：“民可以乐成，不可与虑始。”此话稍加改动，便成了商鞅用以劝说秦孝公力排众议推行变法的名言：“民不可与虑始，而可与乐成。”商鞅讲的“刑生力”就是强制劳动，由此推想，战国时代兴建的几项大型水利工程自然也经历过民怨牢骚。

以上只是疲民的初级阶段，殊不知日后的秦帝国，每年将会有超过15%的人口服徭役。康德说：“人不能被判为奴，他只能自认为奴。”不同的制度对同样的人群，效果可能截然相反。欲知如何使人异化，必先懂得“有治人无治法”的道理。“治人如治水潦，养人如养六畜，用人如用草木”（《管子·七法》），此便是典型的法家思维。有此思维，秦帝国才能进行大规模的“移民实边”，而到了鞭笞天下，作为巨型奇观的长城与阿房宫便产生了诞生的条件。

再论抗击匈奴，素来被认为是保全百姓，大功一件，但秦何尝不是为了自保。周末之“鱼肉”只有两个结局，一做秦治顺民，二为蛮族屠戮。所幸匈奴也是秦国的敌人，秦国必然担起抗击匈奴的重责。可秦国并无决心征服北方劲敌，它的主要精力还是放在镇压六国上，故只能与“草原帝国”封疆划界。同时，政府动用大量劳力连接起诸侯的长城以作为北部防线。必须指出的是，秦朝夯土长城的保护作用实际上微乎其微，非但封锁不了敌军路线，到最后还得移民实边，构建人肉长城。质而言之，夸大长城的保命作用是不客观的。

此外，秦始皇陵的修建更是直抵疲民的巅峰。修陵人可分三类：一是工匠，一是囚犯，一是“以工抵账”之人，即无钱交罚款的违法者。帝国之恶，正由他们口传天下。

秦长城虽已湮没，但中国人还是深深地记住了秦始皇。可有两句诗却是这样写的：“长城万里今犹在，不见当年秦始皇。”纵横家苏代还有一说：“民力罢敝，虽有长城、巨防，恶足以为塞。”（《史记·苏秦列传》）秦因了时势，造了时势，最终也亡于时势。

15.2　法的陷阱

宗法性格浓郁的中国政治不易原生出“国家机器”这样的冷血术语。在中国人这里，“国家”一词既然与“家”有关，又如何会成为“机器”呢？如果“国家机器”一说成立，又凭什么说机器本身是恶的呢？人民与政权之间又应该是一种怎样的关系呢？温和的？紧张的？

“信”乃儒家五常之一，《说文》：“信者，诚也。”孔子有一个12字的理想，即“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。曾子说他每日都省察自己：“与朋友交而不信乎？”可见，朋友之间重一个“信”字。

民无信不立，这既是国家信誉问题，也是市场道德问题。如何树立如此重要的“信”呢？儒家有言：“合符节别契券者，所以为信也。”（《荀子·君道》）然而，国家既是“父母之邦”，市场也不仅仅是交易（应是分工共济，互通有无），那么人民与国家为何不能行朋友之道呢？何须生造对立，以致猜疑。

《慎子·感德》：“书契所以立公信。”商鞅欲推行变法，却担心百姓不信任，便在国都市场南门立下一根三丈长的木杆，招募百姓将其搬至北门，赏十镒黄金。起初没有人敢去尝试，此种犹疑乃是人之常情。商鞅于是宣布赏五十镒黄金，终于有一人出来将木杆搬到了北门。商鞅立即兑现奖金，以表明信誉。“小功得大赏”，这是新政释放出的讯号。然“以明不欺”实是大欺，此乃以巨额利益拉近与平民的距离，从而树立“为国打工”的劳役关系。此风一开，影响深远。

升斗小民向来易对“剩余价值”之类的提法产生认同，转而拥护那些叫嚣消灭压榨与不平等的政权，但他们却无法觉察到深层次的陷阱，即人只能换来“剩余自由”与“剩余权利”。秦相吕不韦命门客编写《吕氏春秋》，书成之后张出布告，竟称有能增减一字者，赏予千金。从“徙木立信”到“一字千金”，秦国以这样的“诱骗”树立起国家信誉。秦帝国并没有确立土地私有制，秦始皇三十一年的“使黔首自实田”只是一次全国性的土地统计，为的是方便政府与民众做“买卖”。土地的所有权仍掌握在国家手中，官府可以有偿借船、借铁器甚至借土地给人民，但保留收回的权利。所谓“身死而田夺”，在授爵制度下，秦帝国的授田与假田并无本质差别，因为钱财、爵位与劳役可以折算，若亲人犯了事，人们可用这些为亲人赎罪，实际上也就是退还了国家之前给予的甜头，民众或许觉得划算，但国家也不会有任何损失。

商鞅在秦国初推变法时还遇到了太子犯法的尴尬，他认为：“法之不行，自上犯之。”为了惩戒太子，便“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”。从这个事件可以看出，尊师重道的传统精神已让于威慑贵族的新政治形势。这一罚果然收到奇效，“秦人皆趋令。行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”。这是小民的乐观，他们一旦目睹了贵族的斯文扫地，就会如释重负，更沦陷于人人平等的幻象，很快地适应国家的严格管制。

当初埋怨新法不便利的人之中有的已改变了态度，然而他们却被商鞅视作“乱化之民”，更被迁至边境。人民顿时战栗，不再敢议论法令。必须指出的是，商鞅的耕战方针可以使多少奴隶转为庶人，他的重刑政策就能使多少庶人和官吏沦为奴隶。同理，秦帝国消灭了一批世袭旧贵族，也扶植了一批军功新贵族。新法非但没有解放任何一个阶层，反而将整个社会压抑得密不透风。

贾谊说：“秦俗多忌讳之禁，忠言未卒于口而身为戮没矣。”所以秦国最终会发展为只有少数统治者自我感觉良好的国度。其实远离底层者无法真切体会新法的刻薄，商鞅不失势便不能知小民之苦，更不可能领会“兽恶其网，民恶其上”（《国语·周语》）的真正涵义。

商君亡至关下，欲舍客舍。客人不知其是商君也，曰：“商君之法，舍人无验者坐之。”商君喟然叹曰：“嗟乎，为法之蔽一至此哉！”

——　《史记·商君列传》

蚁民看到商鞅的自作自受或许又会快慰许久。“驾言出游，以写我忧”（《诗》），此如同白日做梦。商鞅因为没有携带证件而无法投宿安歇只是社会管制的初级阶段，据里耶秦简中的通关文书显示，过关津必有凭证，如“符”便记着持有人之姓名、性别、年龄、身份甚至肤色等情况，信息详密程度高于今日之身份证。商氏法令若施行上百年，其效果是可以预知的，国家将不再满足人民的“勇于公战”，还会提倡士卒“安难乐死”。如此，传统的君民关系必然变质，法完全挤占了“爱”的空间，成为了“抛头颅”的台阶。

秦昭王有病，百姓里买牛而家为王祷。公孙述出见之，入贺王曰：“百姓乃皆里买牛为王祷。”王使人问之，果有之。王曰：“訾之人二甲。夫非令而擅祷，是爱寡人也。夫爱寡人，寡人亦且改法而心与之相循者，是法不立；法不立，乱亡之道也。不如人罚二甲而复与为治。”

——　《韩非子·外储说右下》

孔子若睹此“绝爱道”之情形，必会痛心疾首。秦自以为得水德，尚黑，故秦始皇正式把“民”定称为“黔首”，便是向人民宣告今已是秦人天下。秦始皇收缴民间兵器之际，命天下酒肉欢庆，虽然营造不出一番“箪食壶浆以迎王师”的景象，但至少也是“天下无异议”。实际上，莫说是卑微黎民，就是名士也未必能看清天下的走势。孟子讲：“不仁而得国者有之矣，不仁而得天下者未之有也。”（《孟子·尽心下》）这话已然被后来的历史无情地否定了。此刻，只有那些接触到最上层的人才有可能作出正确的判断。大梁人尉缭（未必是《尉缭子》的作者）接触过嬴政后，说：“诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣。”侯生与卢生也曾议论道：“始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。……天下之事无小大皆决于上。”（《史记·秦始皇本纪》）此真可谓透彻！

秦帝国用严密的法网来控制社会，激励告密举报之风，并瓦解传统文化与宗族，挑战整个世道人心。于是，这个国家给后人留下了社会犯罪与奴婢众多的印象，这只是因为人民动辄得咎。秦国“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也”（《汉书·董仲舒传》）。一个人家里藏有《诗》　《书》，会被政府烧毁，若还敢议论则处死；若是以古非今，批评时政，则灭族；一个老实本分的顺民可能会因邻居犯错而遭连坐，忍受无妄之灾；一个被官府盘剥而为生计所迫的扒手会被直接判刑；一个出于同情而不告奸者会被视为国家的敌人，可能会被腰斩；一个小民除了上沙场，一生中可能没有机会出境。岳麓书院藏《秦简》中有中国迄今为止最早的妇女行为规范，再看云梦《秦简》中的《告子》，说父亲告亲子“不孝”，请求政府将亲子处死；《迁子》是父请求政府对其子用刑，并流放偏僻的蜀郡，叫他终身不得离开。这就是异化的人妄图利用异化的国家机器。

呜呼哀哉！暴秦将人情之寡淡推向极致，也基于法家“告亲”的主张。例如秦律为夫妻相互告发预备了“福利”，而这种福利其实源自家庭本身，即检举者独占财产。又如“父为子隐，子为父隐”，本是人之常情，若亲友犯事不包庇，可以理解，知情不报同样可以理解，直到万不得已，才有“大义灭亲”。此种看似于法不容的风气实际潜藏着社会道德的底线，这种底线只有在社会遭到严重破坏后才会显露出来，通晓世间人情的孔子自然看得到这一点。在暴秦的深刻教训之后，直到民国时期，历代中国政府都以法律形式保障“容隐”之合理性，故社会上并未大规模地发生近世“文革”中那样的人伦悲剧。

从某种意义上说，公元前4世纪的商鞅变法是秦从邦国正式走向帝国的起点，是商鞅开启了中华帝国时代的序幕，而非始皇帝嬴政。故探讨秦制对中国的深远影响，并不只是为了批判秦始皇首先将“皇帝观念”带给了中国，也不是把此后所有的“专制生发”都归咎于秦帝国的短暂统治，而是为了厘清刑名法术之流对暴秦的铺垫以及秦以后专制的“中国特色”。

秦是否从来就是恶势力？绝对不可将话说绝。

秦邦早年对维护联邦制作出巨大贡献，周朝经骊山之祸，赖秦伯得以复存，虽然之后仍不免“养虎为患”的传统戏码。秦律也不是一黑到底，它也有重证据的一面，如细致的现场调查与严格的法医鉴定。可这种早熟只针对受理案件，实际尚有一批不予受理的案件，政府甚至规定告状有罪。如“子告父母，臣妾告主”，官府便不予理睬。此处再次暴露“法”容易将不合理变为合理，以政权形式鼓励愚忠与奴性。秦帝国也并非一无是处，它尚留下一些珍贵的治理经验。陶希圣先生曾惋惜，“在历史上，数目字的记录极少”（《中国社会之史的分析》）。黄仁宇先生更以官僚体系的“数目字管理”大做文章。然而，今人若去读里耶秦简，便知中国人早已注重“数目字”问题。只是秦人施政仍用等级刑法，支持以爵减刑，此还是一种陷阱，即在铺满钉子的道旁，政府做着补胎的生意。

15.3　胜者为王

周天子在名位等级中最为贵，在宗法体系中最为尊，然而他却多受掣肘，不能专断独裁，因为在宗法之树上，大宗小宗盘根错节，天子虽不会动辄得咎，但也绝对害怕众叛亲离。在权力版图中，贵族们层层割据大片的疆域，这也是他们自爱、自尊、自矜、自大、自我满足甚至自我毁灭的名利场。春秋战国的诸侯们多自称“寡人”“孤”，岂是自谦足以解释？诸侯国多有弑君事件周期性爆发的痼疾，又岂是一句“意外”可以掩盖？

“皇帝轮流做，今日到我家”。此话不是从来便有，至少在先秦，世袭传递是天子权力交接的至上法理，不容更改。前已言及禅让，《郭店楚简·唐虞之道》曰：“禅而不专（或作‘传’），圣之盛也。……不禅而能化民者，自生民未之有也。”尧舜禹之间的禅让美谈在西周之后大事传播，这可能表现了周人的政治焦虑与怀旧思潮。笼统来说，孔门对禅让之高风亮节还是给予肯定的。但真正进入政治实践，此种精神理念很难得到正面评价。尤其到了战国，各种奇谈怪论更是层出不穷，禅让的传说成为诸子阐述治道的绝佳素材。如果墨子拥护禅让，那么只可能是因为“禅让”可当作“尚贤”的光荣先例；韩非子态度鲜明地将禅让视作篡位，劝当世君主小心提防；孟子与荀子对禅让的评价也不高，孟子更强调天授王权，荀子则认为天子无敌，不应有任何理由与力量终止他们终老其位。且不论谁的识见高明，这些观点无疑反映出君主在大变局时代所遭逢的严峻挑战，他们可能因为自身的平庸、暴虐、衰老或者动荡时局而陷入怨愤的舆论之中。

且与看官说说“狐假虎威”的典故。楚宣王听传闻说北方诸侯都害怕楚令尹昭奚恤，于是便求证于群臣。因昭奚恤颇有势力，一时竟无人应答。最后是魏人大夫江乙打破沉默，他说出一段至今家喻户晓的寓言——

老虎捕捉百兽来吃，有一天捉到一只狐狸。狐狸竟对老虎说：“你不敢吃我，天帝派我做百兽之长，你若吃了我，便是忤逆天帝之命。你若不信，可随我身后以验真假，看看百兽中有谁见了我敢不逃跑的？”老虎信以为真，便与狐狸同行，百兽见了果然纷纷逃跑。然而，老虎并不明白百兽是因害怕自己才逃跑的，却以为它们是怕了狐狸。

江乙于是开导楚宣王说：“现在大王地方五千里，带甲百万，却由昭奚恤独揽大权。所以北方诸侯害怕昭奚恤，其实也就是害怕大王强大的军队，这就像百兽害怕老虎一样啊！”江乙这段高明的讽刺（后来他还讽刺昭奚恤如看门恶犬）道出了君主与权相的微妙关系。

其实，贵族如果安分守己，尽职尽责，那么王权可能永难高昂。然而，这是理想化的图景，正是因为王权之有限，一些贵族反倒不能知足，无法节制骄气私心，而去一心钻营于家族势力的扩展，甚至利用宗法联系，暗通款曲，瞒天过海，结党营私，既危害司法公正，又破坏王土制，直接消磨着礼制的基石。表面来看，贵族间的私交、串联该是对王权更大的压制，但是贵族于逐利途中渐失其在平民中的传统印象，他们从有学识、见识、胆识之精英至于为人不齿的臭皮囊。结果自然是乾坤倒转，“民闻公命，如逃寇仇”（《左传·昭公三年》）。新旧贵族间的斗争被王权利用，王权的抬头又将逐步削弱贵族阶级的实力，直至消灭贵族。这一切可谓贵族的自毁长城。后人都以为消除等级制度是秦帝国之一大功。然而秦始皇自认的功德在刻石上写得很清楚，那是“贵贱分明”和“尊卑贵贱，不逾次行”。暴政下的等级仍在，只是换了装束，人民变为“平等的奴隶”！

君民联合赶走贵族似是近代欧洲的发展趋势，然而他们的王权之后又有民主之发展，东方却无此福分。王权在取得对贵族的胜利之后，便抛弃了人民。谁还会想到秦穆公曾说过“其君是恶，其民何辜”这样的慈悲话。君主与国人荣辱与共的时代已经过去，人民是天下的人民，这个天下是个跑不出去的天下。徐复观亦言：“吾尝谓专制之毒，甚于封建。盖对立封建之毒，尚可逃于天地之间；而大一统专制之毒，则无所逃于天地之间故也。”（《中国知识分子精神》）

虽说小民吃了短浅的亏，一时受骗，但君主也只是一时得志。贵族没落后的朝政只能靠君主自为和直士谏诤。此间既缺乏有效压力，也无优生学保障，权力又极容易腐化堕落。当“哲妇倾城”“红颜祸水”的陈词都已无法解救层出不穷的昏君时，“钟无艳”的传说便诞生了。钟离春乃是丑女自荐，面谏齐宣王，结果她得立王后，齐国得大治。

自“殷鉴”以来，中国文化中的“改过”思想便十分发达，西周的王官之学讲，东周的诸子之学也讲，一直延展开去。比较经典的论述有——

“多行不义必自毙”（《左传·隐公元年》）。这句警语充盈着天命观的浩荡力量。

“人谁无过？过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》）。这句规劝则似绕指柔。

“过而不悛，亡之本也”。（《左传·襄公七年》）。这句断言便成了百炼钢，已经历史反复验证。

先说“扁鹊见蔡桓公”的故事。蔡桓公，即田齐政权第三任君主田午（前400年—前357年），据《韩非子》记载，名医扁鹊为其诊断，在病情渐次恶化的过程中连劝其三次无果，最后发现田午此人讳疾忌医，且已病入膏肓，自知难逃罪责，于是连夜逃往秦国（又是秦国），而田午果真很快病发身亡了。

田午之后便是齐威王（前378年―前320年）当政，且看“邹忌讽齐王纳谏”的故事——

（邹忌）曰：今齐地方千里，百二十城，宫妇左右，莫不私王；朝廷之臣，莫不畏王；四境之内，莫不有求于王。由此观之，王之蔽甚矣！”王曰：“善。”乃下令：“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”

——　《战国策·齐策》

齐威王此举确实难能可贵。因为时值战国末期，士人眼里的先王已是自觉可敬的楷模，如“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之鞀，犹恐不能自知”（《吕氏春秋·不苟论》）。但他们哪里知道，先王是不得不如此，今日人主的开明只不过是小小的复古。群臣吏民又哪里记得这本是他们先辈的权利。更重要的是，君民实际上都处于被蒙蔽的位置，而被蒙蔽的，都遭了大殃，食了恶果。

王室卑微，贵族倒下，社会便无中坚力量，帝国直接凌驾人民之上。又因缺乏公共的道德表率，那被告发制、连坐制隔膜的人心使社会逐渐趋向松散，更走向平庸与淡漠。秦国的法律真正成为了“王法”，可为秦王一言左右。据《吕氏春秋·去私篇》载，墨家巨子居秦，其子杀人。秦惠王念他年迈且仅有一子，故准备宽恕他的儿子。这显然不是秦法的风格，秦王此举有政治意图，可能是为了示好墨家组织。可巨子却秉行墨家“杀人者死，伤人者刑”的规定，坚持大义灭亲（这一点同时暴露出墨者的家法严酷）。

避讳究竟是一种传统文化还是一种权力陋习？它起初是乡俗，因地而异，如范献子到鲁国访问，问及鲁国的具山和敖山，鲁人用两山的乡名来回答。范献子颇为不解：“难道它们不叫具山与敖山吗？（不为具、敖何？）”鲁人答道：“那是我们先君鲁献公、鲁武公的名讳啊！（先君献、武之讳也。）”（鲁献公名具，鲁武公名敖）范献子回国后耿耿于怀，反省自己见识少，闹了笑话。嬴政开启了一个新时代，尊敬中裹挟惶恐，避讳之风滚滚而来。凡触避忌，万物不论，山川胜迹、天时节令、典章书册皆改其名。

前已提及中国文化中的“封神”习性，而秦始皇封了一棵松树为“五大夫”，这看似一桩有名无实的小花样，但也不得不让人感慨，人至于此，夫复何求。因男儿爵位尽是以性命骨肉相搏得来，一笑而过谈何容易。时至秦末大乱，造反的乌合之众不问因由地寻仇泄愤，不理轻重地乱烧乱砸，这种底层的暴戾之气不是力量充沛的表现，而是社会缺乏力量之体现。的确，作为君主与平民连接部与缓冲带，贵族之式微预示着天下的巨变。正因为社会无力量，所以天下兴亡也只能是匹夫有责！

不是中国没有尊古好古之人，而是在秦帝国这帮“新人”面前，尊古好古的都已成了曲高和寡之文化人，形不成一种社会性的精神力量。所以，先秦即便有卫城式的奇观，也很难留存下来。文人用“沧海横流”来形容社会动荡，用“河清海晏”来比喻天下太平，甚是生动。前人的心血毁于一旦，后人又来伤感凭吊，早知今日，悔不当初。

君王、贵族、平民三者之间没有最后的胜者。

15.4　贪天之功

“仰天事君”是周朝的政治正确，可“天子”却成了横扫天下、颠覆传统的新“皇帝”。东周世界充满矛盾，诸侯明明在之前的数个世纪联结于一个中心，却做着撕破“同袍”的事，最后又走向全新的捆绑。

公元前6世纪，晋在鄢陵之战中击败楚军，晋的新军（本已有上、中、下三军）副统帅郤至自诩功高，趾高气扬，更欲以此加固“三郤”（除他之外，另两位是其堂兄郤锜、叔父郤犨）的势力。大贵族单襄公义正词严地指出，晋国的大胜实是上天憎恶楚国而让晋国出手惩戒，郤至的态度是“佻天之功以为己力”（《国语·周语中》）。可见在周文化的语境中，贪天之功是不被认可的。

孟子这样认为，如果燕做错了事，当然可以讨伐，就像杀人者，当然要偿命。但有一个前提，即“为天吏，则可以伐之”，此即是说，讨伐燕的国家必须遵奉天道，在仁义上站得住脚，如同杀人犯要交由士师（刑法官员）来处置，而非另一个杀人犯。若“以燕伐燕”，这便是流氓国家之间的冲突，不应当鼓励，不值得推崇。孟子的“仁义干涉主义”并不基于国际法，而是天下语境中的“替天行道”，是周联邦体系衰颓后的“礼数周全”。听孟子一言，真醍醐灌顶，现代所谓的“干涉他国内政”必须细致分辨，不可妄断是非。

所谓“顺德者昌逆德者亡”，或为总结陈词，或为激励言、宣传语。由于习惯了以勇力树天意，以胜负定善恶，以强者的逻辑思考历史的进程，中国人和西人一样逐渐在道德问题上变得较为虚伪。在中国，这一切的道德虚伪皆源自正统天命观的堕落。

周人自文王时代起开始建设“明堂”，这里安顿着周族王朝的必然性，即“受命于皇天上帝”。“文王周观得失，遍览是非，尧舜所以昌，桀纣所以亡者，皆着于明堂”（《淮南子·主术训》）。回望周初，天命本是“奋斗者”的自我劝勉与期许，更是后来人的榜样力量（成康守明堂之制），最终却沦落为“胜利者”的自我加冕与聊以自慰。苌弘是侍奉周景王、敬王的两朝元老，然而这位周室忠臣最终不得善终，“苌弘化碧”的传说可以说是这个悲剧时代的浓缩。

“道友”未必同道，“仁兄”未必同仁，“大恩大德”的恭维语就是“天地有大德”哲学的典型堕落。

如果说天下观是给逐鹿者设定一个驰骋范围与疆域标准，那么天命观则赋予问鼎此天下的权力执照。

天命永昌，但也天命靡常。为了获得这个执照，你死我活的角逐必不可少。因为天命会转移，它不固定属于哪一姓、哪一族、哪一派、哪一国。

若四海困穷，则天禄永终。政权执照处于何种阶段会发生转移，此类警示古已有之，然而具体标准难以明确，这一困扰纠结，中西史上皆有。如此，客观的“天命”难免陷入一种虚无的意志范畴，“抢夺天命”成为一种廉价却高效的标榜手段，人人机会均等，在兵戈之外则要比宣传的功夫了。故政治集团“无照经营”，没有绝对的是非对错，只有宣传技巧的高低。雄主们都希望接管天子的至尊权威，与天子享有同一个“父亲”——天，继承同一笔遗产——天下。在天下观与天命观的指导下自觉地逐鹿中原，问鼎之轻重。那些最终胜利的军阀还很有可能将一隅之制推行于全国。总而言之，“天下”传统要在大一统的帝制框架中圆满安放，困难重重。

诸位可摆脱掉了改朝换代、你上我下、成王败寇的传统思维模式？此种“朝代情结”在古代中国根深蒂固，如“三代”分明是夏、商、周三个部族先后“做主”的历史，却被史家作为王朝循环的肇始。这种“三代兴替”的史观已为后人之共识，所以齐国人邹衍的“五德终始说”并非奇崛之创见，只不过用一点创意来附会尽人皆知的历史罢了。此说的广为流传既说明五行相胜说的流行，也说明朝代更替的深入人心。虽然清朝早已土崩瓦解，“中华民国”成为亚洲第一个民主共和国，但“朝代循环”在中国仍有深厚的群众基础。最为明显的例子便是今人对1949年大变革的评价，此堪称20世纪最大的误解。中华人民共和国与“中华民国”不是朝代更迭的关系，毛泽东先生更加不是传统的“真命天子”。

在中国这样一个广土众民的国度，要从上至下而权力层层递减地来管治土地人民，这对行政技术的考验实在过大。权力下移的过程中自然百弊丛生。中国人的等级观念并非由哪派学说洗脑造作，乃是自然发育而成。比如乡里之民，他们往京师去，必言“上北京”；若闻亲友将从城市来，则又问“客何时下来”。这“一上一下”可谓形象。坐上帝制马车的中华文明福祚不明，周期性的盛衰避无可避，有一马平川、万马奔腾，就有铁马冰河、瘦马西风。看一朝历史犹如坐过山车，跌宕起伏，缓急难料；观数代更替则如同坐海盗船，上下来回，生死惊魂。

诸侯的僭越称王与秦帝国的暴政最终透支了天子的伟大历史与庄严信誉，极大地动摇了“王”之于政权的神圣感，这对后来的中国政治影响深远。此后的中国人，奴性与帝王梦不仅无冲突，反而和谐地共存人心，实在值得玩味。政治江河日下，朝廷不知藏富于民，反而与民争利，致使赤贫化加剧，民怨沸腾，故政府又不得已“以刑罚为巢”。然《国语》早有警示，“为民者，宣之使言”，若不疏导，则“伤人必多”，一味堵塞，必“川壅而溃”，这就是老子洞悉的“法令滋章，盗贼多有”。结局四个字：“官逼民反。”

老大中国经历了太多的血与火，模糊了恒久的价值观，只剩下一个“天”活跃于诸派势力的宣传中，在残酷的角逐中缄默不语，最后在胜负已定之结尾处为“王者”加冕。“天”成了人所能操控的最大卒子。古之智囊宣传的其实都是合理性，即“造反有理”，但合理性太感性了，并无一定标准，还会给来者不断“革命”的口实，故要往合法性上扯，但合法又是合什么法呢？不过是去折腾天命，或者谈正统罢了。在中国讲正统无异于是一厢情愿，前人所拥护的政权之出现本来就无法解释合法性，后人推翻了这个政权后却要为前人来补充说明，其实就是为自己辩护正名。

所谓“正统”，属于嘴皮子与笔杆子的范畴。

所谓“政权”，属于红刀子与枪杆子的范畴。

造反者未必就比被推翻者更符合天道，更具合法性、正义性、进步性。

天命的初衷即便再完美崇高，落在卑鄙者身上就化为迷烟。经是好的，和尚念坏了。不是天命太苍白，而是天下太暗黑。

15.5　南辕北辙

季梁给魏王讲了一段故事——

季梁途遇一人驾车北行，说是去楚国，故问他去楚国为何往北走。此人答曰：“我的马好。”季梁说，马虽良，可这并非楚国方向。此人却说：“我的路费多。”季梁说，你的路费虽多，可这仍不是去楚国的方向啊。此人又说：“我的马夫善驾。”（《战国策·魏策四》）

看官们，秦楚还是被揶揄的对象，在此寓言中，北行者的交通条件越好，他离楚国就越远。国家战略亦如此，南辕北辙之事自古不少。

“天下大势，合久必分，分久必合”。此话虽等同胡说，却又无限逼近天机。驳之不倒，必有可观。秦邦与秦王能有这样一份统一大业可供奋斗，并借此流芳，真要感谢周室的铺垫。其实，各国文字异写、度量衡混乱都不是什么难以克服的大问题，书同文、修驰道、行同伦、行郡县也不是什么首创，“今天下，书同文、车同轨、行同伦”最早出自《礼记·中庸》，秦始皇多少有些冒先人之功。

即便无秦帝国，天下生意照常往来，人才照常流动，学术照常交流，孟子便举例说楚国有人希望自己的儿子学习齐国方言。列位看官之所以能了解到“郑昭宋聋”、燕人“邯郸学步”、楚人“刻舟求剑”、郑人买履等往事，这都是因为在数落自家亲戚（随着日后中华的推拓，便有了诸如“蜀犬吠日”“吴牛喘月”“黔驴技穷”等风土戏说），万不可因秦始皇在文字、车轨、度量衡、货币上的“基本动作”便拔高他、神化他。我们若要将这么大的功绩全压在嬴政身上，恐他受之有愧。

“历史地位”本是一中性词，暴徒也可以有历史地位，故不能以历史地位来压服人。王侯将相皆有历史地位，但对他们的评价却天差地别。鲁从未挤入春秋五霸、战国七雄之列强席位，但鲁自有其不可磨灭之历史地位。

所谓“礼失求诸野”，所谓“天子失官，学在四夷”，这是中国历史的常态抑或魔咒。且不说崖山之难，日本举国茹素；煤山之殒，朝鲜自居中华。周朝礼崩乐坏，便有鲁国充当礼乐基地。

公元前540年，晋国执政大臣韩宣子代表晋侯访问鲁国，他在太史处观书，见到了《易》、　《象》、鲁《春秋》等珍贵典籍，便感慨“周礼尽在鲁矣”。他说现在才知道周公之德与周朝为什么成就了王业。这一年，孔子才11岁。孔子的成圣又岂止偶然呢？他能在私学兴起之前达到与老子并驾齐驱的水准，正是拜鲁国得天独厚的文化环境所赐。这里有礼仪完备的周公之庙，有藏于中枢难以得见的《易》，有坚持书史制度的鲁《春秋》。此处简直是周朝的另一个守藏室。

明乎此，可知能量源的传递。孔子来了，孟子还会远吗？

虽然后人常嘲笑鲁国的软弱早夭，却也该认清，鲁地一直守望着传统价值，这种执着甚至穿越了暴秦。此是后话。如果看官还将文化的生命力以政权岁数来计，那么人类几千年来的血泪教训可谓是枉费了。

缓愈终究不敌猝死，中国人向来有一种忧患意识，那是从惨痛的经历中得来，没有半分矫情。中国的传统价值体系不乏崩盘之时，然而又能浴火重生。人们便把那些不堪的局面铭记得很深，诸如“缙绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆”（《晋书·范宁传》）。此非特指一朝一代，实是千古之忧思。顾炎武曾言：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”亡国尚可喘息，亡天下则为窒息。

中国人所信奉的是“文教”，包含了“道教”、“圣教”、“礼教”、“艺教”（如“诗教”、“乐教”）、“史教”诸项目。此归纳容易，却建树艰辛。当是时，世君势利，天下岁寒，以下大夫自视的孔子能如松柏之后凋，以一人之力聚徒殚教，标举仁义，隆盛礼仪，重振声乐，贯通五教，整理六经。若问此有何用呢？这便是千古圣人见识超绝之处。辜鸿铭先生认为，如果无力挽救一座即将焚毁的建筑，那么建筑师所要做的便是保存好这座建筑的设计图纸，以期废墟重建。“述而不作，信而好古”的孔子恰恰为重建中国文明保存了设计图纸，更为中国人给出了真正的国家信仰——一个综合的、理性的、不朽的文明存在的绝对基础。

孔子的“从周”堪称“言行一致”。所谓“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”。雅言就是周丰镐一带的语言，这是古代华夏的共同语。孔子教学中的“正言其音”，不杂以方言俗语，是为了教授来自各地的学生。如七十二子中，子石和任不齐是楚人，子游是吴人，秦祖是秦人……实际上孔子早在春秋时期便已推行“国话”。我们这里不谈《书》　《礼》　《春秋》等政治味浓厚的经典，且看《诗》之用作教科书。

《诗》乃为王者观风俗之一途，孔子办私学，教授贵族以外的学生，已有大突破，再观孔子之言，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”。尤其末句“多识于鸟兽草木之名”，更见其用心久远。亚里士多德与孔子两位先哲一生都周游颇广，于各地风俗自然不乏见闻，但亚里士多德不曾用心于希腊世界统一之事，而孔子却希望借此教材能让学生见识一片河山。在古代，一个人并不易对他的国家有所认识，何况还是中国这样广土众民的大国。袁枚在《随园诗话》中谈到：

古无类书，无志书，又无字汇；故《三都》、《两京》赋，言木则若干，言鸟则若干，必待搜辑群书，广采风土，然后成文。果能才藻富艳，便倾动一时。洛阳所以纸贵者，直是家置一本，当类书、郡志读耳；故成之亦须十年、五年。今类书、字汇，无所不备；使左思生于今日，必不作此种赋。即作之，不过翻摘故纸，一二日可成。

只有国家统一了，车马便利，河道通衢，文人商旅方能南来北往，有机会饱览河山，或者一睹方志类书，从而对国家、天下有一基本印象。不是每个时代都能有徐霞客的。《诗经》十五国风中虽无楚风，却几乎覆盖了整个诸夏地区甚至秦地，孔子点破字里行间所涉“鸟兽草木”，真可供增广见闻，充作一部地理教材。正是孔子寓教于诗的方法，才能培养出子贡这般纵横海内的外交奇才。且说这《诗经》中的动物，多是用于起兴或寄托，到了战国时代，韩非、庄子、荀子等人在论述中大量使用各类动物，信手拈来，意蕴相当之深厚！

中国如此大的立国规模而又能如此凝聚，真无愧世界一大奇观。罗马之后再无罗马，强汉之后仍有盛唐，这就是中华文化的力量。孔子整理“圣经”是苦心，后人“守典存国”是良心。

也曾期望在历史里发现，在孔子“乘桴浮于海”的岸上，在中国这片“江湖”，不是只有身不由己、与世沉浮的庸碌蚁民，而真能有许多“直挂云帆济沧海”的贤达勇士，奈何英雄与庸众可以聚生而不能俱灭，前者能杀身以成仁，而后者却不免求生以害仁。鱼肉唯一能做的就是不断地繁殖，崇高离他们很远。孟夫子有言：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）人们沉溺于固有的轨道里，白天黑夜无所觉察地过下去，日复一日，年复一年。故“圣域贤关”为之提供什么环境，凡人就住在什么环境。“人在江湖，身不由己”，局面再坏一点，就是“人为刀俎，我为鱼肉”。

秦帝国本不是乱世的产物，秦邦一开始接受的是“天下”的启蒙，它与其他好战诸侯一样，是乱世的“搅屎棍”，只不过后来在法家的“点破”下变成了“人肉搅拌机”。秦始皇曾对唐雎这样说：“天子之怒，伏尸百万，流血千里。”（《战国策·魏策四》）中国历史中有太多的关节，每一处都是一道生死考题，从而见出人群中坦荡荡之君子与长戚戚之小人。“大浪淘沙”似乎轻描淡写，殊不知正消磨着民族的精魂。亡国奴永远比斗士多，这就是历史！江阴流传下来一首诗：“寄语行人休掩鼻，活人不及死人香。”这显然说的是清军屠城后的情景。坚守华夏正统的人死了，只剩下尊严尽失的“顺民”与奴隶。舍生取义的死了，明哲保身的隐了，凡人都是趋利避害的，于是庸众苟活于世，汉奸堂皇地传承着文化。

物有不可忘，或有不可不忘！没有哪个民族甘于为奴，没有哪个民族没有斗士。从“大秦”到“大清”，蚁民如此习惯地尊帝国为大，而这些帝国也确实“大得要（人）命”，“大得要（人）死”。“相忘于江湖”才是中国人真正的生存状态吗？我们需要在历史中建立一个终极信仰。

第十六话　历史选择与进退

16.1　走出必然

魏安釐王与其男宠龙阳君同船垂钓，龙阳君已钓得十几条大鱼，转眼却鼻酸落泪。原来龙阳君在触景感伤，他眼见大鱼如此容易上钩，而他自己何尝不像一条小鱼，迟早会被喜新厌旧的魏王抛弃。从钓鱼的偶然性来看，龙阳君与魏王的同性之恋也绝对不是命中注定。站在钓鱼者的角度，我们根本无法预知他何时才能遇见最大最美的那条鱼，而当下所拥有的鱼也未必就是最佳之选。

于结局中去寻找合理性甚至正义性，此无异于“我死了，那是我该死”。

治史虽还原因果，却最忌捏造因果。“历史工程师”们努力地为人类社会找一个目的论的归宿，但数个世纪来展望的挫败表明，历史事实与道德理性还是分离的，至少是有相当差距的。

“历史乃神性之花”的观念深埋于神教教义之中，在西方，历史在很长一段时间被认为由神主宰。但在中国，历史明明朗朗是人之历史，此由《史记》中“列传”之分量可见。

从大人物身上最能找出历史的矛盾。

凡历史上的大人物，一生行止不可能全无私心，当然“小德出入可也”。

凡历史上的邪恶之徒，一生作为也不可能全无良心，甚至无心插柳，其施为也可能产生积极深远的影响。

不出本人初衷，却可能歪打正着，时人自是始料未及。然后世学者溯流而上，大作表彰，便不免犯下因果倒置的大错。以上两例足见历史评判之复杂性。强加的东西虽然于心不顺，但未必不好。若秦始皇能以其帝国政府的最大能量将中国推入“王道”，历史又将如何改写？

由此观之，目的之正义性与行为之合理性均不能在历史评判中独断乾坤，妄定是非。所谓是非，是未必全是，非未必全非，这就是历史人事。

正因为历史乃是人之舞台，“命定之论”要不得，“望外之事”逃不掉。

古今中外，在历史上产生重大影响的人物不总是德才兼备，甚至可以说德与才常常是难全的。诸如希特勒之辈，个人的杰出才干迄今仍令人称羡，但他在道德上的表现已经为其一生盖棺定论。“一分为二”对于这类人是徒劳的。

列位看官都晓得，中国人，尤其是中国男人，几乎都做过皇帝梦，此一是为享用后宫，二是为成就所谓的“功业”，也就是要一个历史地位。

奇怪的是，这种功业竟不仅仅是蟾宫折桂的荣耀，更是逐鹿天下与主宰万民的至尊。当他们实现不了这个梦，便退而求其次，做官亦可，故成不了“伟业”的也愿意成人之美。君临天下的心理动机是值得担忧的，那是因求生欲而起事，因拯救欲而逐鹿，因统治欲而问鼎，并非出自社会进步、人民福祉的公心，可说主要是私欲。对于“一将功成万骨枯”，他们没有多少悲天悯人的不适，对于强势的定鼎者，他们自愧不如，心服口服，投去崇敬的目光，更甘受其驱使，甚至不容他人诋毁自己的“榜样”。若问中国人何以会有如此扭曲的心态，会有这种崇拜强势的奴性，一切都要从王朝更迭的传统说起。

在达尔文尚未出版《物种起源》以及社会进化论形成理论之前，中国人已经长期使用动物世界中“物竞天择，适者生存”的观念来看待王朝循环了。在分析历史转折点中新旧（胜负）的两方或多方势力时，经常会发生道德上的误判，甚至时代趋势的误判。其间自有对时局的冷峻静观——“一朝天子一朝臣”；也会有问天之迷惘——“问苍茫大地，谁主沉浮”；更会有霸业之唏嘘——“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰”。毛公的豪情不正是基于“江山代有才人出”的逻辑吗？

实际上，中国人悲悯的思想资源还是很丰富的，有句话叫作“莫以成败论英雄”，表明“英雄”不总是得胜的，英雄的失败并不能抹杀英雄的光辉，所以“不成功便成仁”。但更多的中国人看重的是“成王败寇”的法则，所以进化论能够在中国这片土地上扎根有其历史原因。在王朝更迭的演义中，新势力成了正义的代表，从而有着天意民心所归的兴发假象，而旧势力成了腐朽的化身，从而背负注定惨淡收尾的消亡预言。

明乎此，便可知许多事情都通过恃强凌弱来见分晓，甚至以赢家立场来解释来龙去脉，此所谓“历史是由胜利者写就的”。整个事件的过程由多方互动变为一方把持，结果就会出现一个失衡的词语——“定性”。它一登场，便有定乾坤之霸道，把失败者挫骨扬灰，却非要说是“盖棺定论”。不由分说，必须举世默然，当这种霸道用得太多，自然就举世默然了。我们或可将这种史观生动地称作“奴才史观”或“投降史观”。

一个民族的历史直接塑造其性格，天下皆知秦为虎狼，天下却仍丧其口，如此经典案例实在值得不断探究。

秦人的国势常给人以蒸蒸日上之感，已颇能惹人高看一眼，如若最后真能一统天下，那更无疑是“大国崛起”的典范。然而，我们不可为成全一段励志传奇而将历史删繁就简。这个大国给人印象更深的该是“男子力耕不足粮饷，女子纺绩不足衣服。竭天下之资财以奉其政，犹未足以澹其欲也。海内愁怨，遂用溃畔”（《汉书·食货志》）。秦之国力自不是直线攀升，其间亦有反复，然如贾谊所言：“秦地被山带河以为固，四塞之国也。自缪公以来，至于秦王二十余君，常为诸侯雄，此世贤哉？其势居然也。”（《过秦论》）此乃高见。既然可说“六国在秦面前相形见绌”，那么也可说是“秦在六国面前妄自尊大”，而秦邦的“长势喜人”又何尝不是由东方诸侯的拼斗日削反衬得出？无论是外围的蛮族威胁，还是东方的诸侯内耗，秦人的地理险阻多少可为其免去一些兵戈。而当他们大举东进时，已是考虑此消彼长后的量力而行，与“正义之师”无关。

秦宰割天下，斩首百万，多国绝祀，致使无辜黎民血流成河，尸骨成山。而在大定之后，继续扩展他的愚民政策，奴隶制、连坐制、人殉制等严重破坏了仁爱、重民、贵生的传统价值与宗族乡党自为的社会秩序。秦国从虎狼之国一变为偶语弃市之天朝，这种发展态势本不值得惊奇。然而，暴秦既如此残暴无道，他又如何能得天下呢？“老天”也太不开眼了。

正所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，在天下，没有必然胜利的“正义”，倒常有一时得逞的“不义”，故强势不等于正义，甚至根本无关道义。强凌弱，众暴寡，其之所以容易实现，就在于天不言不语，人要自求多福。孔子毕竟看得开，他说：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问篇》）战争嘛，比的不是道德，而是摧毁道德；比的不是灵魂，而是销蚀灵魂。“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）。这道理兵士们自然不懂。在灭六国的战争中，他们若战死沙场，则是白骨黄土；他们若凯旋，不过一盗耳。

史家易迷上宏大叙事，好用某种“趋势”斩杀“横生”的枝节，甚至以固定的句式来“提炼”史实，制造出精美粗壮的因果链条，然而这些“工艺品”往往会被历史细节无情地打碎，因为其间“工艺”实经不住推敲。更须知晓，区区细事，往往能让历史飞动。如此明显的是，秦邦和古罗马一样，事先并无全盘的征服计划，更遑论精细的统一日程，甚至在灭掉六国之后仍未改变秦王政的纪年方式，可见，秦人并不认为自己缔造了一个崭新的帝国政府，一切只是军事上的延续。然而，一系列的偶然最终都会被追封为必然的历史，如今的我们，若要认清历史的模样，则必揭去必然的面纱。

16.2　历史大势

《吕氏春秋》评价“孙膑贵势”，盖孙膑的兵法注重“因势”与“造势”。我们不禁要问，所谓的“势”，难道不是指由不得人恣意操纵的自然趋势吗？可以造的似乎是“历史大势”。

“历史大势”就是物竞天择而来优胜劣汰而去的“必然”吗？非也！“历史大势”往往为一时关节中的枢机人物所牵引。且说造反，表面上看是系于群众心力，然为何此时发作而彼时不发作，正因为必备“过”与“改”之两大条件。“过”就是上层的“德不配位，必有灾殃”，“改”就是下层的“英雄造时势”。

认清历史的发展轨迹，自会明白历史上的“大势所趋”不等同民心所向。社会的大势所趋强调推动力，民心所向侧重道德性，“以力盗德”，不可也，以德见力，可也。比如说，把彗星坠地附会为国之祥瑞不可，把大禹治水视为德行之功则可以。故与其“以力假仁”，不如“以德行仁”，人类之道德愿望便常常是逆“天”而行的。现实中，蔚然成风之现象不尽是遂人愿的，瘟疫蔓延、旱涝成灾、兵连祸结、道德沦丧等，岂是人之所欲？但主观上防控，还是足以扭转乾坤。风调雨顺虽合人意，但必不是求来的。必须说明的是，物理现象与自然事实不能推导、证实、解释社会问题，但是逻辑是不狭隘的，是普遍适用的，这也是打比方的合理性。

若再假设善恶二元论成立，邪恶得胜，此并非是因为人们选择了邪恶，而是正义力量弱于邪恶力量。正如苏代所言：“秦取天下，非行义也，暴也。秦之行暴，正告天下。”（《史记·苏秦列传》）虎狼之秦的存在使整个东方陷入恐惧，以诸夏为主体的联合防卫体系开始构建，连楚与宋都加入了九国联军伐秦。《诗经·小雅·棠棣》：“兄弟阋于墙，外御其侮。”《孙子·九地》：“夫吴人与越人相恶也，当其同舟共济，遇风，其相救也如左右手。”政异俗殊的诸文化区本似“鼎足”，如何使其联结一体是一个巨大论题。“周天下”总是结合为一个休戚相关的体系以应对蛮夷的威胁，它距离帝国忽近忽远。秦帝国作为比匈奴更强大的敌对势力，促使大华夏圈展开“合纵缔交”，也就加速了“相与为一”的进程。

秦国之于华夏日后的推拓是有功的，此功是我们以中国人的身份追封的，但这功并不属秦帝国的初衷，而是出自客观效应。秦以军队强行“捆绑”了中国。自古征服大业无不是流血而成，此古今中外无异。诸侯割据的现实须由武力来打破，只不过是时间问题，嬴政用非常手段（法家）催熟了中华帝国，并不算意外。

华夏的统一本不是由一二政治强人的私心、灵感造作而成，也不是基于“天下定于一”的理想蓝图而打拼出来的，只是有个最大的历史“积习”作为基础——各个文化圈已深刻联结于“周天下”。故嬴政并不是什么千古一帝，他推郡县是对的，绝六艺却是错的。他没有周人的自知之明，不能审时度势，枉费了周八百年的礼乐基础。想那周人面对广土众民，深知鞭长莫及，故在封建之中寓宗法，以礼乐六艺散播诸侯，实已知文化血脉才是立国之本，故后世中国必定不逃文化心理的统一，必定不同于欧洲。周室虽不济，然周文化已然根深蒂固，许多部落已然移风易俗，文明圈已然轮廓清晰。我们真该知道，只有文化同一方可言国家统一，否则便是吞并与侵略。当然，统一战争往往会演变为侵略战争，这又是古今中外无异的。

我们只好说嬴政是个“集大成者”，那些必走的过场都是帝国的赠礼，水到渠成之事也。“条条大路通罗马”实际是一则铁律，我们今日即便没有考古发现，也能推想出秦必然会以咸阳为中心大修驰道。像波斯人、罗马人、阿拉伯人这些征服者一样，维持一个大帝国必然需要建立一套新的统治体系，何况秦始皇是以“阐并天下”为己任。谁得了天下就该谁来做，不做倒是昏君了。从长久来看，秦始皇只是短暂地收编了六国，从“楚虽三户，亡秦必楚”的语言到“始皇死而地分”的谶语都可看出离心。真正稳固中国的是汉朝。汉政府深知帝国需要亲民化、宽容性以及文化与信仰，这都得向传统去找。好在中国的传统里有那么一个圣人以及一整套礼制文化。孔子的理想在于重建礼乐制度及恢复社会风化。当天下真的定于一之时，朝野均会反思乱世，孔学必然回归，这是历史的铁则。正是“秦火烧不尽，儒风吹又生”。

“用现在解释过去”不过是使历史失真，而“为现在解释过去”则会使历史失贞。

“邹衍以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。”（《盐铁论·论儒》）这便是学者为了自身前途而解释过去的典型。如此，“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜”（《史记·秦始皇本纪》）。强势不等同于正义，这一点实在无须再作解释。可史无达诂，历史偏成了赢家如何胜、输家如何败的简单故事。

没有哪一种文明（不是国家或民族）可以越过皇权帝制而进入民权时代。关于君主制度存在的必然性的讨论，无论是从何种角度，都已司空见惯，但“必然”未必就是善的。君主专制在西方的历史功绩主要是消除割据、建立统一的民族国家。葡萄牙成为第一个民族国家，它也赢得了开启海洋时代的先机。在欧洲国家相继完成了民族化的任务后，君主专制逐渐遭到抵制，早已存在的议政传统被充分发掘，经过发展便助推欧洲迈向民主化。在这里，君主专制像是一块步入近代化的敲门砖。

举世皆有帝制，都有借于时势、合于时势却又遗毒后世之处，然中国的帝制有其特点，不可一概而论。中国的帝制从一开始就是为兼并天下而生的，在东方特定的地理环境、文化氛围中，它只能是“天赋”的权力集中，至于向上收拢于何人，向下落实在何处，只有“天问”一途。而中国人所承受之帝制还数次带有外族压迫的特征，此种变态下的皇权不得不密不透风，不得不穷凶极恶。古罗马的西塞罗说“谁控制海洋，谁就控制世界”，而对于作为征服者的秦帝国而言，“内向”的气质仿佛是注定的。此种“内向”不是征战时的畏首畏尾，而是胜利后的一味求稳。帝制在中国为害最甚，主要在于其禁锢了文明的活力。

风清弊绝宛然如梦，多难兴邦谈何容易，专制这一具沉重的镣铐，多少人还爱不释手，而往事知多少呢……

16.3　历史选择

且回到中国人十分熟悉的“瓜田李下”场景。眼前结在一棵树上的李子，能够迅速摘到它的必然是身高占优之人，可见人在生理条件上是不平等的，这是一个朴素的道理。高个子显然是倚仗先天优势，而与个人的道德品性、才干资历、知识涵养无关。但却不能说矮个子不配拥有李子。摘李子这个事件的过程，本身在时间上机遇上并没有偏袒高个子，也没有青睐矮个子，抛开李树所属问题，谁先摘到纯是体格问题，这就是所谓“笔杆子不如腰杆子”的无奈。

我们总是强调历史是公平的，声称“历史的选择”，却很少注意到历史在体现为一个时间范畴时是不具备理性、正义趋向以及道德属性的，历史的推进规律就是时间本身。假定的文化形态只是时间的钟点。“历史不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（《神圣家族》）别林斯基说：“在所有批评家中，最伟大、最正确、最天才的是时间。”非也，历史不是见证者，它对于是非善恶是冷眼旁观的，甚至在世人误解歪曲它时也不会跳出来叫屈喊冤，庸碌学者不正是借此做滥竽充数的南郭处士吗？既然如此，是李子在选择吗？非也！是这颗李子所在高度与摘李者身高偶然的匹配而达成时间上的契合！

“瓜李之嫌”说明，摘取本是轻而易举之事，然中国淳朴的百姓一定会说，谁摘去了就是谁的，谁能摘去就代表谁有本事。也许“本事”之说是自然的。秦何以得天下？那是因为秦军的“本事”高人一等。

且看秦俑坑中的武器，青铜剑与青铜矛锋利异常，杀伤性强，考其细节，铜锡比例合理，而其刃部磨纹纹理相当均匀、细密，有如现代机械打磨一般；箭镞制作更加精密，三棱三面几乎全等，误差极小，而飞行速度、平稳性与命中率都极高。然而人们往往不加思考地将“摘李子”这个类比运用到社会领域。“李子被摘取”作为一个结果，竟然使关于行动动机方面的评价变得失去意义，这是极恐怖之事。如果被“摘”之物正是人本身呢？谁“摘”到就是谁的，而且谁“摘”到就仿佛获得了无可争议、理所当然、天命所归、天经地义的拥有权，然后还有了主导舆论的解释权，此真是怪事连连。

因为秦军武器的先进，而再去追美秦俑雕塑的艺术，将整个不仁不义逆转为战争美学，可乎？就如秦直道虽被追为世界上最早的高速公路，但其本身并没有天然的伟大价值。把人视作李子不仅是政客武夫的思维，也是一些学阀文棍的理论。只服结果，不问动因，于是人都是木乃伊，不需要征求意见，搬走就是。岂能忘“强食靡角，胜者为制，禽兽也”（《列子·说符》）。龙阳君泣鱼乃是自伤自怜，可谁又为苍生一哭？

荀子指出，秦国民众的“生路”很窄，生活很窘，秦国对待民众残酷严厉，它用权势威逼人民作战，用穷困使人民生计艰难而只能去作战，用奖赏使人民习惯于作战，用刑罚强迫人民去作战，除了作战，人民没有其他途径可以向君主谋求利禄。秦国使人民穷困后再使用他们，得胜后又给他们记功，功越大赏越多，如得到五个敌人的首级就可以役使本乡的五户人家。如此一来，秦国当然是兵员最多、战斗力最强且最为持久的诸侯，又有大片土地可以征税。所以，秦国四代都有胜利的战果，这并不是侥幸，而是有其必然性。

秦国实行的就是彻头彻尾的黩武主义，为了刺激国民踊跃加入兼并掠夺的盛宴，这个战争机器以军功授爵为发动机，视斩首数量为授爵的唯一标准，因此战力强劲，杀声轰鸣。只要斩人首级获得爵位，便能享有一定的土地和奴隶，取得赋税徭役上的特权，也能以爵位作为赎罪赎身的资本，争取苟活的安全保险，更能将军功传子，惠及全家。几乎一切利益都直接与爵位挂钩，故社会生活完全爵位化，爵位不再是贵族的专属，而是可以凭借自身的杀人能力改变命运的尤物。秦国禁绝人民生活中的各种诱惑，只开放提倡这种诱惑，以致秦邦沦为全民嗜杀逐利之国。商鞅说：“民之见战也，如饿狼之见肉，则民用矣。”唐代文豪皮日休说得好：“蚩蚩之类，不敢惜死者，上惧乎刑，次贪乎赏。”（《读〈司马法〉》）这个疯狂国家的疯狂军队焉能不可怖？焉能不所向披靡？

据杜虎符（秦国兵符）来看，秦国的军权高度集中，凡征调50人以上的兵士必须经国君认可，紧急情况除外。秦人的铁血军队可能要比亚历山大的军队强大不少，这导致人们普遍的错觉，即认为若把华夏对比希腊，秦国必是东方的马其顿王国。然而，秦人更像是希腊人仇视的对象——波斯人。在西方，没有人会认为亚历山大军队征服波斯的军事行为是一场统一战争。亚历山大大帝不过是逞其欲望，横扫了“已知世界”，而秦始皇的战争何尝不是如此？

兼并战争是否必定会终结，而不像欧洲那样留下永久的裂痕？只能说乱世给了六国主导封建的机会，而无意间给了秦邦征服天下的机会，秦帝国就是秦邦的最高理想。故秦邦之所谓的“统一事业”，只不过如姜尚变成齐太公一样，是一种政治“赌博”或者地理“探险”。如贾谊所说，秦有“席卷天下、包举宇内、囊括四海之意，并吞八荒之心”。这个帝国吞二周而亡诸侯，完全颠覆了旧有的联邦体系，“缮津关，据险塞，修甲兵而守之”（《史记·秦始皇本纪》），这就是征服性质的体现。

秦王成了秦帝，若没有一个秦始皇来横扫六国，是否还会有一个以大一统为骄傲的中国？华夏世界的确有永久割裂为几块的资质。若将现代领土等同历史疆域，则秦始皇并未统一中国，他不仅在华夏腹地留下一个小小的卫，还留下了华夏边缘的滇、越。秦国所为，不过是消灭能消灭的敌人，抹杀能抹杀的记忆，透支能透支的民力。中国又似有“统一命”，是否还有集权命呢？诸位只管凭吊一番横跨亚、欧、非的大帝国，再懂得一些封建郡县之辩，便知大帝国不得不集权，而集权又离专制不远。

也许是看惯了王朝更迭，中国人好用“下场”来指代结局，既淡然又残酷，而且还很精准。蛮族军队站在罗马城的废墟之上，为古典文化画上句点，而我们却不能轻下断语，败亡者或许该有此“下场”，而上场者未必就该上场！秦灭六国是不是历史的选择？没有谁在选择，只是这样认为的人多了，大家也就相信了这世间该存在选择。历史学家发明了历史，而历史就是为了证明种种“选择”。如此一来，六国百姓选择了虎狼之秦，南朝子民选择了蛮族入侵，宋人选择了蒙古人，明人选择了满人……

历史被偷梁换柱，成了那个以往被玩弄千年的“天”，天意又等同于民心，于是历史的选择就是人民的选择。若政权是在“天”的授意下，历史的选择下，民心的归附下实现和平过渡的，那么反对者们真的太过狭隘了？刘歆之言“陵夷至于暴秦，焚经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由此遂灭”（《移让太常博士书》），此似有夸大之处，不狭隘的人会说，秦始皇焚书不是“消灭文化”，因为兵书、史书、农书、医书以及法家之书，根本不在焚禁之列。更有人说，这些“进步”书籍都属保护范围内。可不焚便是保护吗？焚的必是糟粕吗？既然如此，全球数十亿人，假设一种恶势力仅消灭其中千万，那么便算不上反人类，反而还保护了优良人口？此真是荒诞！

阿房宫的大火可作证——阿房宫并非真烧了三个月，而是后人觉得它该烧三个月。

16.4　进退之辩

征服战争打乱工商业的进程，中断了城市化，大定后的毁城运动、出巡周游、营建宫室、入海求仙等，又耗费大量民力。人们或许以为东方战事结束之后便是马放南山的和平，又岂会料到战车已然停不下来，负担反而比之前更重。等待着人们的可能是“昼日伺寇虏，夜暮筑长城”的城旦生活。于是，引出历史学中的一道经典难题——如何评判社会进步与倒退。

“历史不会倒退，谁妄图阻止历史的向前发展，都将被历史的巨轮碾得粉身碎骨”。此话有寒意，而看官们却多会为之心头一热。你不跟着历史巨轮前进，就会给后面留下一具尸体，美好的风景总被预设在前面，这和“旧不如新”是同一道理。其实，只要有轮子，就会有南辕北辙的问题。余英时先生讲：“所谓‘历史潮流不可抗拒’，也是唯物主义决定论者故意把他们的思想和愿望化身为‘历史潮流’，以瓦解一切与他们持论不同者的奋斗意志。”

若以经济决定论观之，人类文明发展的总趋势无疑是向前的，可将经济成就划分为许多小项目来比较一番，就会发现评价进步与倒退完全取决于时间段的划定。单看人口，这是经济水平的体现，以隋大业二年（公元606年）为起点，此时中国有890万户，而整个贞观之治时期的最高户数不足300万，到了唐高宗永徽二年（公元652年），户数才达到380万，到了武则天的神龙元年（公元705年），户数为615万，一直到唐玄宗的天宝十四年（公元755年），唐朝的户数才追平隋朝的纪录，这个跨度长达150年。如果我们单看这150年，中国的总人口几乎在原地踏步。如果单看开元盛世，中国的人口则在猛增。如果只看隋末，我们便知道中国此刻死了很多人。当我们离开这150年向隋之前的时代看去，会发现西汉元始二年（公元2年）的户数竟达到1223万户！如果我们不比较单项成绩，而进行综合评价，蒙元之于两宋是进步还是倒退，想必不难判断！

数据往往具有欺骗性。秦人出于耕战的国策，鼓励人口增长不难理解，如秦律便明令禁止杀婴。当然，这是规定不能因为家里有太多孩子而杀掉新生儿，却并不反对父母杀掉天生残疾的婴儿，因为如此“劣质的产品”于国无用。《史记·苏秦列传》：“龙贾之战，岸门之战，封陵之战，高商之战，赵庄之战，秦之所杀三晋之民数百万，今其生者皆死秦之孤也。”清人梁玉绳所统计的秦国斩首数量超过160万，他更指出“史所缺略不书者尚不知凡几，从古杀人之多，未有如无道秦者也”。

史家从《春秋》　《左传》里找出对日食、哈雷彗星记载的世界纪录，以此来夸耀先秦时代的天文学成就，某种程度上是为了证明历史的车轮是毅然向前的。其实，这些肉眼收获与周初的土圭（原始的天文观测仪器）处于一个水准。1973年，长沙马王堆3号汉墓出土了一堆距今2100年之遥的帛片，这堆帛片经过拼对，复原为一张地图。这张地图中山脉的画法较之宋以后乃至明清时的水平更高。此类发现还有很多，于是看官们面对这样一种现象，即今人时常为古人所展现的高超工艺、先进科技、卓越见识等方面倾倒，从而赞扬先人们超越了他们自身所处的时代。言下之意便是，先人们在他们所处时代本不该如此出色，他们所达到的成就实在超出了后人的想象。这是顽固的思维定势在作怪，因为人们印象里的历史进程是一把指向苍穹的利剑，无往不破，不曾折损。但事实却是，历史是经常倒退的，辉煌有时难以复制，也就使人永远地凭吊。

托马斯卡莱尔所指的那团“混沌”（即历史），常被比喻为一条河，吞吐大荒。诚然，人类总是感受着类似老子所说“道”那样的“支配力”，如水之就下。所谓“支配”，其实人类还只弄清楚了部分的规律。在粒子层面，世界是随机的，而空间内所发生的变化很难区分出必然性与偶然性。可人类习惯将时间物化，时间便不至于空洞，自然如滴漏般直线发展，这是生硬不曲的度量。

人们常说的“历史”往往指国家民族甚至整个世界的历程，总的来说，就是群体的历史。如果借用生物学中的“有机体”来指代，接受毕达哥拉斯“万物皆数”的启发，历史便具有可以量化的属性，那么历史就再也不是直线跃进的，那的确如河流一般了。有人说是螺旋式的，有人说是“前进性与曲折性的统一”，但说穿了我们要承认历史是经常倒退的，甚至还可能在绕圈圈。在此，不得不刨出“反动”一词的原意。回归“反者道之动”的道家哲学是有益的，道固然看不见摸不着，但表现在物态或势态的钟摆反复上。单纯的“反动”不过意味着事物运动的前后方向而已，“reaction”只是借物理名词来形容社会现象罢了，本无褒贬，岂料日后被政治租借，后患无穷。

言及“道”，不由得要再次谈谈《老子》一书。钱穆先生曾云：“至《老子》书，洁净精微，语经凝练。既非对话，亦异论辩。此乃运思既熟，融铸而出。有类格言，可备诵记。颇异乎以前诸家之例矣。若《老子》著书早在前，则何其后起诸家之拙，而文运之久滞而不进乎？”钱穆先生认定《老子》成书在《庄子》之后，很重要的一条理由便是《老子》的文字较之《论语》　《墨子》　《孟子》　《庄子》等书更为圆熟。这条理由基于一个前提，即“天开文运，蒸蒸日上”。

文运真是与时俱进、代代高昂的吗？其实不然。《老子》文字固极佳，思想固渊深，然其细腻不如《诗经》，亲切不如《论语》，严密不如《墨子》，气势不如《孟子》，浪漫不如《庄子》，生动不如《韩非子》，广博不如《管子》。此“不如”不是说“比不上”，而是指“不可比”。因诸子书独具特色，各有侧重，岂能分出前后高下？以理论体系完整、逻辑关系严密而言，《孙子兵法》都胜过《孙膑兵法》，如何可以时代之先后断学术之高低？如若《老子》一书因晚出便必然超出前作，那么其后两千年便不可能有“《老子》天下第一”之说。

常观历史演进，社会变迁，方知不能以时间坐标来判定文明程度。希腊与中世纪孰优孰劣，岂能以孰先孰后判定？在赞誉进步之时不可忽视倒退，正是大倒退为进步让出了余地，因此很多进步都是假象，那只是在恢复从前。“古何必高？今何必卑？”此言善哉！然不可陷于非此即彼，说“古必不如今”。如“现代性”就是一个近乎荒唐的提法，因“现代”本无定性，更不具备天然的崇高。不能因为古代在前现代在后，便以为现代全面胜过古代。“复古”在中国经过几十年唯物史观的洗礼，仿佛变为了贬义词，如今只能在时尚界“苟活”。然先贤真无一个肯回头？他们也曾多次堂堂正正地高举复古大旗，老子之“小国寡民”，庄子之“混沌”，墨子之“民始生”，何尝不是复古？如果古代有当下没有的优点，为何不能复古？如果“反动”对社会人民的福祉有益，仁人志士为何不可不义无反顾地“反动”？变本身无所谓正当性，“变劣为优”才有正当性。

列位看官可设想置身于秦帝国治下，此时的“现代进步”便是消除了割据，实现了和平，从长远来看，确实有利于各地政治、文化、经济的深度联通；同时也废除了旧时代的封建领主制、官僚世袭制，但这种进步是时代浪潮所席卷，各国皆有，而秦国少有原创，唯做到对法家思想的忠实实践。美国1920年的禁酒法案曾因剥夺个人自由与干扰市场经济的原因于1933年废止，此让人回溯到三千年前周人的限酒宣传。然而，若使法家来强制禁酒，必是对“祭酒”民俗的冲击，好酒者更少不了牢狱之灾。这就是“今未必不如古，古未必不如今”的道理。

列位看官当然知道，古希腊文明并没有因为马其顿的奇峰突起和亚历山大帝国的迅速陨落而消散，相反，在前帝国的境内，希腊人为他们昔日眼中的野蛮人留下了宝贵的文明遗产。古希腊文明随着军事远征而在地理空间上大为拓展，多元文化冲突、激荡、交融的机会将古希腊文明推入了新的境界。在“希腊化时代”里，兴起了大量希腊式的城市、剧院、庙宇，而古希腊的文学、艺术、科学已达到了新的高峰。我们又发现，欧洲的文明似乎总能保留火种或转移中心，避免全面毁灭的厄运。反观秦始皇的“统一”，非但没有带来一个光辉的“华夏化时代”，反而传播恶俗，摧残文化。他本人沾沾自喜，引以为傲，以致后人也麻木于焚《诗》　《书》之举，岂能想象阿育王会烧掉古印度《吠陀》　《梵书》，亚历山大会烧掉古希腊的《伊利亚特》　《奥德赛》。英年早逝的亚历山大当然来不及巡视自己的帝国，而嬴政却能够畅游他的天下。秦始皇吞灭六国的战争不是旨在统一华夏世界，而是为了“阐并天下”。华夏不等于海内，不等于日月所照，自然也不等于天下，此无须赘言。故“天下一统”与“中国统一”并非同一。后人不过是以汉帝国甚至今日中国的情形来论证秦朝“大一统”的合情合理。问题在于，这是一种“以目的证明手段正确”的方法。孟子相信天下“定于一”，各学派只是在“一”方式上有分歧。后世中国人之所以习惯把“统一”看作“天无二日”，且看成单一的模式，这都是秦帝国的“政绩”。而“大一统”的另一种说法就是“只能有一个高高在上的中央政府”或者“一个唯我独尊的皇帝”。列位可曾记得，孟子还说过，天子不能把天下给予人。好心会办坏事，好人会作枪使。药与毒药，全在于人。

且不说宋楚泓水之战的古老军礼，也不提往日多少有些伪善的大国风度，商鞅之言“民如飞鸟禽兽”已然是倒退到黑暗的殷商时代。秦人拿头颅做买卖更使周人数百年的人文建树毁于一旦。且看法家那些蛊惑人心的宣言，商鞅曰“治世不一道，便国不法古”；韩非讲“世异则事异，事异则备变”；李斯说“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也”。这一系列的“求变”似乎具有了毋庸置疑的合理性，然捏造出来的“政治真理”背后藏着不顾社会真实的蠢动。一种学说怎么能去批斗“常人安于故俗”呢？因其立意为强国，强国逻辑之下就是一种斗争哲学。

鲁仲连早已看穿秦国的本质，他说：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也，权使其士，虏使其民。彼即肆然而为帝，过而为政于天下，则连有蹈东海而死耳，吾不忍为之民也。”（《史记·鲁仲连邹阳列传》）礼义与“首功”之间有何矛盾呢？康有为在写作《军功社会》一文时开篇即说：“自秦立首功，以杀人为得爵之质，此盗贼夷狄之行也。”

16.5　历史遗憾

“好头颅，谁当斫之？”此话可作文明的自信，同时也算文明的天真。之前说过，文明必是傲慢的。在人类历史中，“正义必战胜邪恶”只是童话里的铁律，而童话往往是种自欺欺人。

春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告、策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间，史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文、武之道尽矣。

——　《日知录·周末风俗》

东西周分治之后，政治局势十分紧张。一名魏国温地人欲入东周，却未获准入境，岂料这人说道：“我乃自家人也。”于是，周人盘问其住址以验真假，结果他答不上来，便被当作间谍拘留。此事惊动了东周君，他亲自派人来查问：“你并不是周人，却为何不承认自己是客？”此人先吟了一首诗：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”然后说，“当今乃是周君天下，我既是天下人，则必是天子臣，如何算是客呢？”这一妙答颇得周君欢心，他终被无罪释放。周王朝的辉煌仿佛就在眼前，今落得如斯田地，诚可叹惋，看官们可有些疑问？

文明一定立于不败之地吗？当然不是。反过来问，赢家可以赢得当下，却一定可以赢得未来吗？他一定能够代表历史所谓的潮流吗？赢得一时算是赢吗？或者说赢得未来才叫赢？把皇帝拉下马不代表你更适合做皇帝。赢得当下未必赢得未来，这自然需要时间检验，时间不需太长，少则十余年，短命王朝便能印证这个判断。

秦始皇自以为功盖三皇五帝，以为历史发展到他这里已是最高点，一大批后人也真以为他就是“千古一帝”了。然二世而亡，毁掉了秦国六世先王的奋斗，足见成败不是由自己来“定性”。秦王朝用它速亡的结局宣告了法家路线的破产，而几乎遭受灭顶之灾的儒家竟然又重新成为历史的方向。这一切的变幻让人们明白了学术生命终究要比政治生命坚强得多。没有齐鲁之间的儒者那种研习不废的氛围，儒学哪能劫后余生，乃至复兴呢？正因为儒学本质上不是政治，不是制度本身，故不会随一时之政治与制度的消亡而消亡。

文明没有死，儒学也活着，然而历史毕竟退了一大步。变革是吊诡的，它一边制造了无数的可能，同时也毁灭了无数的可能。在先秦时代，最有可能设计出权力制衡政制的学派是儒家。

儒家已经将上古的军事民主制与周朝的贵族政制熟谙于心，且大有进入政府施政的新贵族之姿。历史倒退论总是提醒人们现世的政治是不济的，这意味着改变的必要。兼顾“民主”与“王道”的仁政已成为儒家的总趋势，“民以君为心，君以民为体”（《礼记·缁衣》）。孔子所揭示的“民无信不立”，其实与西方政治学中的“塔西佗陷阱”有相通处。只要能认识到政府信誉之至关重要，那么致力于提高政府信誉的任何改革措施都将成为可能。在经历两三百年的理论建构、异端挑战以及政治实践后，儒家思想越来越宏阔精深，必然要如法家般进入制定详密儒家政制方案的阶段，即把“选贤任能”“禅让”等理念落实为具有可程序化操作的制度，而不再依靠孤独的身体力行与聒噪的嘴皮子。“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也”（《荀子·王霸》）。此已见出高度的自觉，儒家甚至可将法家的东西引以为用，而非相反。《周官》只是实现这些可能的小小一步。

然而，就在这关键时期，儒家开始受到打压，商鞅早年在秦国变法已鼓吹“燔诗书而明法令”（《韩非子·和氏》）。儒家此后更惨遭秦火，导致学术的严重断裂。临沂在春秋后期属于鲁国，战国时还是“其在于诗书礼乐者，邹鲁之士缙绅先生多能明之”（《庄子·天下》）。然而鲁国故地的临沂汉墓出土了《孙子兵法》　《孙膑兵法》　《尉缭子》　《墨子》　《管子》　《晏子》等先秦著作，却偏偏不见儒家典籍的踪影。王充如此说：“秦虽无道，不燔诸子。诸子尺书文篇，具在可观。”（《论衡·书解篇》）毫无疑问，儒家得到了独一无二的“关注”，遭受到极其沉重的打击。

刘师培先生区分了“儒学”与“儒术”，他说：“学与术不同，学载于书，术寓于器。古代治学，惟读书凭典册，读书而外礼贵讲习。”（《左庵集》卷三）刘邦至鲁，虽见鲁儒弦歌不绝的热闹，但这已是残缺之美。讲究“身体力行”的儒术虽顽强地存活下来，但这却绝对不能减秦火之害分毫。故司马迁敢下此结论：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。”（《史记·儒林列传》）也即是说，秦火之后，以“六艺”沦丧为标志，儒家已然断代，此后崛起的儒家就必然是新儒家。

秦博士伏生曾将《尚书》藏在墙壁之夹层内，以避秦火。暴秦之后，儒家不得不为保存自己去亲近反秦势力，饱受秦政打压的鲁地儒生带着孔氏的礼器投奔陈胜政权便是为了求自由空气，而孔甲做陈王的博士也是希冀弘扬儒学。“战后一代”毕竟要重新开始，此刻出现在儒者面前的是全新的帝国时代，也就是说，汉儒学术资源里的现实样本只有帝国政制。

汉代没有先秦的“文物之盛”，学者治学也太死，文帝在为朝中无治《尚书》的大儒而烦恼，武帝得一宝鼎便兴奋地将年号改为“元鼎”，而“今古文之争”可谓是中国学术的永久遗憾，是儒学中断甚至整个文化断代大背景的体现。汉初有的读书人已经弄不清儒、道之渊源，把“无为”的理念划给了道家。岂知孔子说舜是“无为而治”，孟子讲“人有不为也，而后可以有为”（《孟子·离娄下》）。司马迁也在《史记》中把周人先祖公亶父的称谓写作“古公亶父”，是不知“古”乃“昔”之意。当然，假以时日，“新儒家”还是能在帝国的土壤上建立起汉式的选举制度，此真不易。

言于此，列位看官可有“一失足成千古恨”之感？其实，历史不总是喜剧，充满潜力的传统也未必就能开花结果。公元前316年，燕王哙突然把国政全部交予相邦子之，由子之行王事，他自己反倒告老称臣。且不管子之的个人才干如何，也不追究权力交接的法理程序，竟有国君肯主动践行禅让之制，这注定是一起不平凡的政治事件。燕王把三百石以上大官的任命权全部交由子之，也意味着参政议政的代表们必须向子之负责。相邦的新政府应该是内阁制的东方范本。此例一开，后事孰料。当然，此次政改由于太过激进，触怒了燕国的贵族阶层，而惊诧之友邦也出兵干涉（实际出于君权安全的考虑），使燕国一时内忧外患。最终的结局是燕王哙和相邦子之双双被杀。

德国历史上有几百年存在着几个“选帝侯”的局面，皇权一直处于弱势。但神圣罗马帝国在1806年一朝被拿破仑解散，选侯权丧失意义。近世的德意志反而走上了暴戾之路。故痛定思痛，否定暴政，才是中华文明史的关键一课。如此，周之于殷，汉之于秦，才与古罗马对古希腊的继承关系截然不同。

历史是复杂的，错误也是历史的一部分，若只有“真善美”与“动机正确”才是历史，则历史比童话还美。历史永远来不及，教训永远马后炮。呜呼！丑恶不会不请自来，美善不会求之不得。方解其中意，欲语已忘言。

第十七话　道路的东西之争

17.1　东方没落

跳转到生物学爆发的19世纪，诸位看官或许容易将文明理解为有机之生命体，其自有出生入死之全过程。如此，才有自杀之说。

两次世界大战中，欧洲国家系统自杀式的自我破坏性证明，西方拥有杰出理性的想法是错误的；19世纪的欧洲人凭本能所理解的文明与野蛮之别，在纳粹死亡集中营之后，几乎完全分不清楚了。

——福山《历史的终结》

斯宾格勒在《西方的没落》一书中预言了欧洲的昏暗前景，但其心底有着强烈的现实政治动机，他的大悲观中实能见出大自信来。因为整个西方文化虽处于没落，但在最后阶段将会有一个民族或国家以霸主之姿登上历史舞台，正如东周时期最后阶段的秦帝国。这就是斯宾格勒为德意志指出的毁灭之路。

在“二战”期间的1940年，中国的林同济、陈铨、雷海宗、贺麟等一帮教授在昆明创办了《战国策》半月刊，这批学者就是名震一时的“战国策”派。他们基本持有“历史形态学”的观念，并认同当时的世界是战国时代的重演，是民族争存的紧要关头，他们打心底地相信正义，却也明白无法依靠正义，残酷之现实便是韩非所说的“当今争于气力”。故他们必致力于重建文化，提升国力，以振兴民族。今日观之，其论或易遭非议，然其用心不容置疑。

华夏文明在春秋战国时期自是沧海桑田，一度是“晋国天下莫强焉”，转眼就是“横则秦帝，纵则楚王”。周赧王时期，周室分为“东周”和“西周”，竟发生了“东周欲为稻，西周不下水”的荒唐事。公元前255年，秦灭西周；公元前249年，秦灭东周。至此，周室彻底退出历史舞台，八百年的封建体系完全崩塌，中国进入帝制时代的前夜。

华夏文明早早地经历了此劫，更提前上演了惨烈的“世界大战”，其跨度之长，为祸之烈，并不让于近代欧洲的任一战事。然诸位看官不能止于肤浅的历史类比，华夏之危机暴露的是全人类的病征。它此刻形容憔悴，命运堪忧，即便社会达尔文主义的淘汰论十分贴合兼并势态，但进化之精髓却未见于累累尸骨。此时的尔虞我诈、钩心斗角、机关算尽、恃强凌弱，皆使人心情沉重；此处的政治分赃、军事瓜分、屠杀暴行、以邻为壑，尽显丑恶的国际交往。除贡献了多场惊心动魄的经典战役，乱世究竟诞生了何种于文明演进大有裨益的事物呢？都说“国家不幸诗家幸”，苦水难咽，百家争鸣不过是一种不舒服的“打嗝”罢了，列强争霸中展现的新气象也不过是在增加着“国家不幸”。

弱肉强食的大环境下，为政者不仅追求制度层面的高效率，诸如打击贵族，变革赋税，重构吏治等，也极其注重外交与人事关系上细节的处理。“所在国重，所去国轻”，平原君自然晓得，为了不背上“爱色贱士”的骂名，忍痛割爱，竟以一笑之故杀美人，硬是把“荒唐过分”变成了“合情合理”。如果这是君子之举，便是一个正义沦丧时代的缩影。再看异化的制度，赋税制度与土地政策的改革均为增加财政收入，而为了驱使人民全心耕战，诸侯国先后收紧基层控制，更严防逃亡，甚至公然推行愚民和恐怖政策。此间法家逐渐脱颖而出，与君主互相利用。如魏文侯任用李悝变法，废除世卿制，建立了中央集权制。各国出于征服、戍边考虑，使郡县制得以普及，而在设置郡县的大潮中，官员造福一方的表现将成为仕途考核的关键，上计制度流行开来，但官民矛盾初步显露。郡守已不再是“封土受民”的诸侯了，他们与国君开始发展衣食父母与左膀右臂的关系。秦国倚重靠取人首级晋爵的军功制，流毒深远，其中央集权君主专制于诸国中又最为发达，以至于后来秦始皇每天需阅览几百斤的公文，且空虚太尉一职。但是物极必反，商鞅作法自毙尚是小事，秦国自此走上不归路则是大遗憾。

商鞅、韩非之流对传统道德的彻底颠覆，宣扬赤裸的黩武主义，推行刻薄的专制主义，在“伴君如伴虎”之前，掀起“换君如换骨”的政治实验。16世纪初意大利出现的“马基雅维利主义”是彻头彻尾的强权主义学说，它崇拜“力”，在政治上蔑视一切仁义道德，为达目的，不惜玩弄任何权术与手段。西方的乱世固然也出现了此类研究统治术、鼓吹君主专制的学说，1532年于罗马出版的《君主论》从标题到内容都清清楚楚地印证了这一点。但是，西方时值文艺复兴，人文主义思潮才是时代主流，《君主论》在20年后就被列为禁书。相反，东周时期的中国则是“礼坏乐崩”，人心不古，危险学说笑到最后，“人性解放”反倒如梦幻泡影。

东周的趋势是“我的附庸的附庸，不是我的附庸”，而孔子坚持的是西周的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。儒家曾惋惜礼崩乐坏的华夏秩序，寄望于周室能成为类似于今日联合国式的世界仲裁力量，这其实也是坚守正统文化的本位，认同礼乐文明的优越性。苏秦曾经指出，如果东方六国真能齐心协力西向攻秦，则秦不可能有招架之力。这就意味着华夏世界内部的联合才是解除虎狼威胁之基础。然而，华夏的崩塌有虎狼之秦这个外因，也必有不堪之内因。物必自腐，而后虫生。苏洵尖锐指出：“六国破灭，非兵不利，战不善，弊在赂秦。赂秦而力亏，破灭之道也。”（《六国论》）

东周时期，中国源起了两个重要的传统节日——端午节与寒食节。这两个节日背后分别背负了屈子与介子的伤痛。端午节寄寓了一个追求真善美的诗人以死求解脱的义事，屈原的走投无路与彻底绝望，源自一个昏君与一个纵横家的配合。寒食节寄寓了鸟尽弓藏、兔死狗烹的悲哀。历来传闻的介子推“不食君禄”，急流勇退，大概只是政治的俗套。庄子说：“介子推至忠也，自割其股，以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。”（《庄子·盗跖》）通过这两个节日，正有助于后人认清那时代的本质。

尽管华夏世界的崩塌没有峰回路转，仍是跌入深渊，但所幸劫难是短暂的。不得不承认，不论诸侯如何越制僭礼、以下犯上，他们的思维、行动、视野始终跳不出周人所构建的文明体系，再怎么翻江倒海仍只是在周文化圈里打闹，他们的贪婪抑或追求都不过是些既有的事物。即便是楚国这样的圈外人，仍然按捺不住要往圈内挤，酸溜溜地自封为王。秦始皇再怎么改天换地，宣传上还是发挥旧有的政治资源，自我标榜时还是不可避免地回归主流价值。“周虽旧邦，其命维新”，这句话可以这样理解：周的国家联盟国体以及社会制度也许陈旧了，但文化精神与核心价值却不过时。这就意味着，当乱世终结，礼乐仍然还要回来，历史不正是这样的轨迹吗？此是后话。

周朝从一蹶不振到彻底瓦解，竟也用了数百年的时间，这比后世中国任一王朝的寿命都长。我们不得不正视周王朝这种内在调节的能力。若用《周易》的话语来说，凡以阳爻居阳位，或者阴爻居阴位，此谓之“当位”与“得正”，如此，一国需良好运转，也必实现“当位”与“得正”，相反，一国若百弊丛生，积贫积弱，那么必存在“不当位”和“失正”的严重问题。若一国处于某种迷惘阶段，不识方向所在，既不愿冒险一试，也不敢以退为进，那么便行孔子推崇之“中道”。

“二战”后人类的进步，并不是由战争本身推动的，也不是仅由宽恕带来，而是通过深刻的自省来实现的。“生”与“仁”是华夏文明的核心主题，中国往后的一切灾难，大都是因为背离了此二者。人类毕竟需要看透所谓的“智慧”，“爱智慧”本不该有天然的伟大性，因“智慧”需要一种善的属性，这就是中国人讲的“仁智”。

子贡曾问孔子，老师您是不是圣人，孔子答曰，我做不了圣人。子贡说，老师“仁且智”，已是圣人了。在孔子的弟子中，子贡是见过世面，见过天地的，他认为，学而不厌就是“智”，教而不倦就是“仁”。可见求“智”不停歇，求“仁”不知倦。那么孔子本人又是如何看待“智”与“仁”呢？孔子说：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静。”（《论语·雍也》）水是流动的，如活性的智慧，近于宇宙流变日新的本质；而山是静止的，如恒定的善性，近于人类文明达成共识的稳固价值。长期的水作用力才能冲击切割地表，而不变的是水环绕着山。故“仁”在前，并不压“智”，“仁”是“智”的大后方，同时确保“智”的大方向，即实现爱与造福人类。换而言之，“学不厌”是无涯学海中的知识膨胀，“教不倦”则是反躬自省下的能量转移，学海汪洋经此过滤，方能为人饮用。

把握了“仁智”，才能有《不扩散核武器条约》此类国际条约的签署。人类只有悟出科技不能替代人文、和平共处是福等真理，才能避免劫难的扩大化，使奥斯维辛止于一个历史事件，而非不断发生的新闻。

17.2　屈打成招

岁月淹久，商周之东西交锋已渐化尘埃，时间来到战国末期，中国的局势再次近于——“不是东风压了西风，就是西风压了东风”（《红楼梦》）。东西对抗即将分出胜负。

当然，秦邦同样面临着重大威胁，魏邦在它的眼中就如同“山东之腰”（《战国策·魏策四》）。西方的秦邦如虎狼，东方六邦则似一条蛇。虎狼“击其尾，其首救；击其首，其尾救；击其中身首尾皆救”。秦攻打魏，就如同公告天下要斩断东方的脊梁。秦欲对东方何为？

秦昭王曾愿意用十五座城池去换一块和氏璧，此种君主焉能说他志在统一大业？秦邦发动战争起初并不是为了开创一个伟大的朝代，不是为了证明帝制的优越性，也不是为了拯救东方的人民，它只是一个不满足于温饱的强盗，富国强兵以立足于乱世，再期分一杯羹。鲁迅先生在《谈金圣叹》一文中说：“贼者，流着之王，王者，不流之贼也，要说得简单一点，那就是‘坐寇’。”可就在不断斩首的过程中，秦国渐渐发现自己可以充当华夏的头颅，以至后来使华夏“脑后生赘”，冥顽不灵。

据《蜀王本纪》载，秦惠王欲攻打蜀国，知蜀侯贪婪，又看山涧峻险，兵路不通，于是刻凿巨型石牛，将金子置于牛后，制造此牛会拉金子的假象。秦国承诺将此“天牛”送给蜀侯，蜀侯一高兴便堑山填谷以迎石牛，秦军尾随其后，轻而易举地攻入蜀国。这是贪小失大的典型，也简直是近代以来东西文化关系的隐喻。蜀既然成了秦帝国的一个郡，那么它的历史如何书写也就由不得自己。

中国在近代的确落后于西方，但落后的原因是复杂的，既要言之成理，又能以理服人，此并不是简易功夫。近代一些学者却甚为慌乱，急于一刀切，总是强调“追根溯源”，“刨根问底”，硬要在文化根源上找出破绽，以之为落后主因，其余一概划为次要。如“中国文化只有小脚与辫子”，此话全然不对，乃“以今度之，想当然耳”。“想当然”乃由不读书、不亲历造成。泡在茶馆里的落魄八旗子弟岂能代表中国人？辫子、小脚岂能作为中华文化的标志？

此间有“大文化”与“小文化”之分野。以上所言皆属小文化，小文化往往逞性、纵情、从欲，而大文化乃是根底，是道基，是经典，是师法，是头颅。所谓“习俗移志，安久移质”（《荀子·儒效》），即是说风俗习惯能改变人的想法意志，而长期安守习俗就可能根本地改变人的气质或本质。可见小文化绝不是大文化，亦不可能代表大文化。此外，荀子也认为，每个国家都有治法与乱法、贤士与罢士、愿民与悍民、美俗与恶俗，如何能以偏概全？

中国本不是从来如此，若这般马虎了事，真可谓屈打成招！同理，“斩首”岂是华夏所尚，“虎狼”又岂是礼仪之风？不能因秦得了天下，就夸赞西边的伟大，不能因为六邦亡了，便数落东家之不济。三苏所作之《六国论》，重点已不在控诉暴秦，而在批判东方六邦，怒其不振。东方纵有万般不是，他就该亡吗？

国民性乃近世一时髦话题，诸家各持己见，以鲁迅先生最为刻毒。鲁迅之论传统文化，发明“吃人”二字，此盲人摸象，性格使然，不必干涉。任何尖酸之言都是众说纷纭中之一种声音，并非颠扑不破之真理，过耳即可，无须纠缠。倘说中国人真有所谓劣根性，极有可能是“盲信”之痼疾。孔子有言在先：“道听而涂（途）说，德之弃也。”黄庭坚诗云：“三人成虎事多有，众口铄金君自宽。”可见此病“根深叶茂”。西方流传着“谎言重复一千遍就是真理”，又可见此毛病不独中国人有，同样古今中外无异。可惜近百年来中国此疾尤为顽劣，久治不愈，更陷中华文化于积毁销骨之险境。

诸位看官向来热衷于看戏听书，对表演艺术与稗官野史抱有大热忱，易养成好论人家是非之陋习。人人心中一把尺子，却只量别人不量自己，人人生有一张嘴，要达成共识也向来不易。此等看客心理，主意有余，主见不足，待到变故及身，则又易滋生茫然无措、自怨自艾乃至自暴自弃之情绪。老百姓仅有之历史知识与道德掌故又均由听闻而来，多半靠不住。束书不观者本无从考证原委，辨别虚实，更无此意愿与必要，故鹦鹉学舌、以讹传讹尚可理解。然知识阶层之中也常有人犯糊涂病，不补舆论之偏颇，反助长谬误之气焰，疯言疯语，一派胡言，此谓失职与自乱阵脚。

《列子·说符》：“大道以多歧亡羊，学者以多方丧生。”国人的这等臭毛病太容易蒙蔽自我，以致病急乱投医。自英国叩关以来，知识阶层可谓饱尝欧风美雨之“海鲜”，所流连眷顾之“西餐”可谓五花八门，色泽鲜艳，加之广告精致，更令人垂涎。二三子振臂高呼：“西餐乃仙酒仙肴，可包治百病！”“病友”闻之，为之一振，一股脑试吃“西餐”，“中餐”自然门庭冷落。不料，“病友”饱餐之后，消化不良，上吐下泻，剧痛难当，步履艰难，又复萎靡。继而悟出一道理，心中默念“疗效来也，惟量不足”，于是“努力加餐饭”，终咬到“硬骨头”，门牙零碎，阴阳失调，面目不识，诚可畏哉！

17.3　如此东西

人类文明发展至如今这个局面，没有东，或没有西，都不成东西。东西之间实无须各以所长，相轻其短。既然要辨，得先从言说开始。

东方论说言简意赅，所谓“一言兴邦一言丧邦”，一句话的信息量与含金量都可以极高；而西方则向来多长篇大论，推演充沛，观苏格拉底与人的对话录，不厌其烦，稍显啰唆，孔子师徒的对话则是开门见山，此处便有简牍与羊皮纸的容量之别了。古巴比伦的泥版自不消说，而古印度的四部吠陀经典则是刻写于树皮或棕榈叶上，保存难度不小。

曹聚仁先生曾和他的朋友做了一个实验，用刻刀在竹简上刻字，一个钟头竟不足30字。他于是说，不能以今日的笔记情况来推想孔子师徒讲学的记录情况，“简括”是不得已的，因为就算是刻字专家也要刻上最简括的语句。曹聚仁肯定未细读《阅微草堂笔记》，《如是我闻》中有言：“古书字以竹简，误则以刀削改之，故曰刀笔。黄山谷名其尺牍曰刀笔，已非本义。今写讼牒者称为刀笔，则谓笔如刀耳，又一义矣。”当然，此说亦有不足，“简”未必就是竹简，如里耶秦简大多属木质。既然铁削刀是用于修改错字，而字是用毛笔写上的，那么速度不会如此慢。书写的速度不慢，但也着实不快，简牍书写确有掣肘处，简册之“简”与简洁之“简”真是一回事了。先哲们滔滔不绝，可苦了记录者，结果只好“一句顶一万句”。老子的五千言足见饱满，三万余字的《孟子》也可称巨帙。熟读诸子书者，若再去阅览云梦秦简和里耶秦简，便觉官署文书之语言更简，思维几近跳跃断裂。简牍易燃、易损、易佚也就算了，最可忧者是墨迹之清晰留存。里耶秦简得井底淤泥护佑，尚可观其全貌，而据《吕氏春秋》载，有一读史记者把“晋师己亥涉河”看成了“晋师三豕涉河”，可知木竹之上墨痕惨淡，所幸此谬误被大儒子夏纠正过来。

黄侃讲“学问最高者，语言最简”，这是运用简质汉语进行朴素思维的必然结果。中国历史上如果真有谁的话能“一句顶一万句”，那么此人必在先秦，因先秦是一系列“原创性问题”提出的时代，其中的老子与孔子自是当仁不让。两千多年来，士人中沦肌浃髓而不为利禄者比比皆是，二人德行之馨香，原典文化之渊深，都足以吸引代代学者前赴后继。后人不能理解这份执着，以为中国两千年最优秀的“头颅”都在儒道门前磕头捣蒜，故嘲笑他们满口的道德文章，看轻他们满纸的考证推言。殊不知后世的“千言万语”都有一底本，底本不识，说理便有如话痨。

在此举两个“一句顶一万句”的例子。老子有言：“天之道，损有余而补不足；人之道，损不足而益有余。”前者初窥能量守恒，后者道破市场自由放任的秩序。这世界固可分为许多人种、民族，各民族经过几千年的发展，文化迥异，然内核也有相通处，后人或推为普世价值。诸位如何用自家话来解释这一历史进程？孔子有一句话：“性相近，习相远。”此话内涵本原人性，然而其外延却甚为广大，后人要与时俱进，便得去补充完善，“以一知二”固然不错，“以一知十”（《论语·公冶长》）自然更好。

人类不会生而知之，但对一切本质早有洞察与醒悟，只是不断陷入知其然而不知其所以然的境地。科学、理性的任务就是捅破那层窗户纸，使一切玄想透彻明白，中国古语中所谓“发明”，正是要做助产婆的意思，所谓“创造性转化”，也是此义。“性”指人类天性与欲念的相似相通，而“习”可指个体习染、境遇或者指社会群体经历、风俗、制度等人事环境的差异，故可言“有治人，无治法”。

理论是需要建构的，古人都包办了，今人还要做甚？启示应该受到尊重，后人只需补足此理，并不必挖空心思去标榜新说。千古学问不过这几字：“继往圣以开来哲。”离经叛道，往往易成野狐禅与理论怪物。怀特海说，所有西方哲学不过是柏拉图学说的注脚。章学诚也说：“凡言义理，有前人疏而后人加密者。”（《文史通义》）

人类的文化要比人种多得多，而用“一个民族对应一种文化”的荒唐公式建立文化基因学说则极为荒诞。可中西文化竟被简化为“精神文化与物质文化”“静的文化与动的文化”“农耕文明与商业文明”“黄色文明与蓝色文明”“大陆文明与海洋文明”……其实，中西文明是如此的不同，又是如此的相通。相通是深层次的，基于人性，中西皆有过懵懂愚昧，一样的“混沌”与“神祇”；不同是因为“积习”，这“积习”能养出某种性格来。世间的树叶没有完全一样的，更何况不同质的事物。“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）保存天性是自然的，抹杀天性往往得不偿失，画蛇添足、断鹤续凫之事从来不乏。

且说性开放，一帮学者叫嚣“文明程度”“现代性”“与世界接轨”“经济进步”等等，完全不顾东西数千年的风俗差异，混淆了人性与积习。我们若能增广见闻，去游览一番“淫都”庞贝城，再稍微留心，便可发现西方艺术尤其是绘画与雕塑中的裸露与奔放的尺度是巨大的。西洋人物画虽非都是衣不蔽体，又岂是都如《蒙娜丽莎的微笑》这般端庄，从希腊古风时期的库罗斯立像到20世纪德国雕塑家莱布鲁克的《跪着的女人》，从波提切利的《维纳斯的诞生》到毕加索的《亚威农的少女》，这种文化发育出人体艺术那是自然的，诞生性爱小说之父戴维·赫伯特·劳伦斯也是自然的，爱因斯坦说“婚姻是披着文明外表的奴隶制”也是自然的。

反观东方，那些睾丸、阳具、阴毛、乳房的暴露在中国画中是不可想象的。钱玄同、周予同、郭沫若等学者纷纷指出易卦源出生殖器崇拜，此有启发之功。当然，《周易》与生殖崇拜的隐秘联系尚需深揭，老子在观察自然界生发力量的时候只不过讲了“玄牝之门，是谓天地根”，这生殖机能的讨论还是形而上的。在古希腊，希波克拉底已经猜想了两性精液之融合，而亚里士多德已经发现了女性潮吹现象的存在。孔夫子更是不好意思谈及下体的，他知道那是“性也”，大儒的尺度不过于荀子的“内，十日一御”。

以上足以见出中西文化的绝大不同，他们开放一些，我们保守一些，又不是反对性行为，接轨从何说起？中国的先哲不提性高潮，难道是他们性能力的问题吗？

要求中国废除死刑的学者中也有许多是犯了全盘西化的沉疴。“敬畏生命”说得唯美，其实是立论于“人最为贵”，否则叫肉食者情何以堪。看官们都晓得，在中国文化里，向来把人兽之别看得很重，如《鬻子》言“人化而为善，兽化而为恶，人而不善者谓之兽”。对那些罪大恶极的犯人，百姓会骂其“猪狗不如”“禽兽不如”“不是人”云云。在道德国度里，没有死刑的威慑，无异于率兽食人。而要求杀人偿命，反倒是基于“人命关天”。所谓“刑人于市，与众弃之”，这就是为何施死刑要给大家看。我们承认罪犯之尊严需要维护，同时也认为，百姓朴素的善恶果报观本就是为了自己的身家性命计，岂能让一些高高在上的空中法学家洗脑，而使心有大不悦？此外，看官们不可对西方世界的断头台与绞刑架视而不见。

17.4　贵远贱近

古希腊与先秦华夏文明自然有相通之处，比如都看不起女性与蛮族，这就是人性。人文思想被认为起源于古希腊，故一向被视为西方文化之产物，然而绝对不能说你家先有之物我家便不能有。实际上的确存在此般误解，即认为西方独有“人文主义（humanism）”“人道”“人性”“人权”，而古代中国绝无人文思想可言，人文思想乃舶来品。此言过于夸大中西文化之差异，而不计共通性。

东西方文明形态固有极大差异，今之学者却何必因一时羡煞妒煞，直勾勾地盯着古希腊那靠奴役弱者、以分赃维系的民主制，我们该遵守因地制宜，该认清自己的制度发明，不必追逐那一时的时髦风尚。先秦官办的智囊团式的稷下学宫就与希腊私立的哲学学校大异其趣。这一边是小国寡民，城邦林立，由小众的民主政治、残酷的奴隶制与血腥的殖民行为拓展为一个希腊世界；另一边是广土众民，大国争霸，强化的中央集权制、没落的贵族政治和崛起的平民社会即将糅合为一个直接向编户民抽税的官僚帝国。这就是包括地理、气候、人口、文化等等要素在内的“积习”。早在两千年前，中国人已经树立帝国政制，那些配套的文官制、选举制、监察制岂不是发明？西人近代建立民族国家，他们或以为民族主义与中央集权的帝制是割裂不开的，又岂知我老大中国的早熟！

中国地处“远东”，文明程度高于周边，自然易养成中心意识。只能说中国向来太孤独，便多少有了静僻的习性。而地中海北面的大陆则不同，亚欧非甚至美洲都可通达，各种异质文化在此交会，几大古老文明留下的遗产可供继承，这“西方”一词既可说是包罗万象，又可说是漫无边际，实在无法说“西式”有何标准。西人到底是指“大西洋民族”，还是“地中海民族”？实际上不可如此说。如同“亚洲人”“亚洲文化”，并不是清晰的所指，“欧洲人”“欧洲文化”也难以说清道明。美国的自由女神像固然是欧洲的赠礼，但欧洲的方尖碑（古埃及人崇拜太阳的纪念碑）何尝不是古埃及的赠礼？

故西方文明是个笼统概念，其内部由许多不同质的文化相互作用而激荡出最强音，而其外部世界更是异彩纷呈。中华文明虽然也历经变迁，但给人纯粹一贯之感。当希腊世界宣告瓦解时，还有埃及的亚历山大港庇护着欧几里得与托勒密，当中世纪万马齐喑时，竟还有阿拉伯人为欧洲保留火种。结果，欧洲迎来了文艺复兴、地理大发现、宗教改革、启蒙运动乃至工业革命。西方自此一发不可收拾，如瑞典贡献了诺贝尔，葡萄牙出了麦哲伦，西班牙的塞尔维特发现肺循环，意大利出现了发现新宇宙的伽利略以及解剖学的创始人维萨里，丹麦的奥斯特发现电流磁效应，德国的施莱登和施旺提出了细胞学说，法国贡献了“现代哲学之父”笛卡尔与发现质量守恒定律的拉瓦锡，而英国则孕育了牛顿的运动定律和达尔文的生物进化论，波兰的哥白尼写下了《天体运行论》，奥地利人弗洛伊德写下《梦的解析》，孟德尔发现了遗传规律，俄国的门捷列夫发现元素周期律，美洲的美国则诞生了发明大王爱迪生。

如果将以上国家与中国一一作比，中国人并不会犯失心疯，但若叠加成“西方文明”压在中国头上，中国人则可能无地自容。霍布斯鲍姆论“双元革命”时说道：“……在这个时期，世界或至少是世界上大部分地区的基础转变是发生在欧洲，确切地说，是发生在法、英……”如果我们承认“诸夏—先秦—中国—东方”的亮点放大是以点概面，那么我们也必须承认“雅典—希腊—欧洲—西方”同样如此。当西方中心论获得国际秩序的支撑时，原本政异俗殊的欧洲列国都来分享“同根生”的荣耀，尽管他们日后还可能继续相煎下去。

文化有无高低？此问并不严谨，此如同问秦文化与楚文化孰高孰低，齐文化与鲁文化孰高孰低。若强求一答案，必先解决以下问题——

第一，文化版图或可判然划定，但文化边界是否清晰可识？

第二，文化气质或可比较，然比较是否可以作量化处理并必然得出正确结论？

第三，文化构成或许复杂，但为了彰显某种文化是否可以无伤大雅地切割“冗余”部分？

其实，文化的表现实际就是一种状态，这个状态的优劣取决于文化体系的结构合理性与文化圈子的开放程度。如果文化有所不济，并不表示它天生不济且永久不济，而是预示着文化体系需要重构，文化圈子需要重划。

昔如此，今亦如此；西如此，中亦如此。文明需要碰撞、交融、传播，所以史家厌恶封闭多过旧文化。若论地理环境所贡献的大思想家，山东半岛可堪比肩巴尔干半岛、亚平宁半岛、阿拉伯半岛以及印度半岛。齐鲁之地的哲人辈出，自不必一一举例，宋国处天下之中，亦能贡献思想名流，此便是多元文化碰撞之结果。事实上，人类历史上第一个现代民主制并非诞生于欧洲，而是1776年的美洲。远东的日本人很难说有何文明的天资，但通过学习还是足以傲世。

文明非一日之功，莫要将天资看得太重，此无须反复申说。正如尼采所言：

假如认定希腊人只有一种本土生成的文化，这真是愚不可及的。毋宁说，他们汲取了其他民族的一切活着的文化。而他们之所以走得如此远，正是因为他们善于始乎其他民族之所止。他们精通学习之道。我们正应当像他们那样，为了生活，而不是为了博学，向我们的邻居学习，把一切学到的东西用作支撑，借助它们更上一层楼，比邻居攀登得更高。

——　《希腊悲剧时代的哲学》

严格来看，希腊文明岂是希腊人自立的？罗马帝国又岂是罗马人独创的？他们从西亚、北非的古老文明学来不少，此是“天作之合”。欧洲的启蒙运动也从老大中国汲取不少养料。那些“文化宿命说”“思维决定论”从来就是妄言，文明的出路是走出来的，既非神赐，也非命定。不走而言无路，那是画地为牢。

本没有完美无缺的文明，这样或那样的文明都在不断变化之中，学与不学才是关键。故也没有哪种文明是纯粹或者说是“纯种”的。

17.5　厚今薄古

高子曾对孟子这样说：“大禹的乐声要胜过周文王啊（禹之声尚文王之声）！”高子可能得到一件被视为是大禹时代铸造的青铜古乐器，他大概是在把玩时发现钟钮都快断了，料想这是因为音色音质之美而使用得频繁。高子此论颇有深意，反映出当时舆论实有一种扬夏道抑周道的倾向。孟子明显不屑于厚古薄今，他说：“这怎么足以说明问题呢？城门口的车辙很深，难道只是一辆马车的力量所造成的吗？”文物年代久远，难免残损，文王之器只是年代较近，怎能说它不好？

列位看官都知道“音乐无国界”，故先人有言：“移风易俗，莫善于乐。”可在有的人眼中，此乐非彼乐。他们认为只有钢琴、提琴等西方乐器演奏出来的才是音乐，而先秦的钟鼓之声反不称为音乐。乐本是音符之和谐，不成秩序者是噪音。今人实不可将“乐”狭隘化，将“乐”统统划为西乐。独乐乐，不如众乐乐，李斯曾对比东、西音乐，他说：“夫击瓮叩缶弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳者，真秦之声也；《郑》　《卫》　《桑间》，《昭》　《虞》　《武》　《象》者，异国之乐也。”（《谏逐客书》）气质虽大不同，但都是好音乐。面对近代西乐的强势，中国人必须实现古乐的转化。此种转化尚称不上“创造性转化”，而是顺理成章的发展。

若说持论轻浮，不见根底，近世中国真大有人在，如一边说无须在先秦思想里找现代民主宪政的本土资源，一边却扎根希腊神话里挖掘人本主义、自由精神对民主的供养。他们不仅站在民主的立场上夸耀雅典政制的早熟，又以科学主义的视角去审视古典思想家的先见，一一追封前贤，表彰功业。某某属第一人，某某之为首创云云，这是学史编纂者的连根接脉，避重就轻，其实先哲们的浅薄臆想并不比他们的睿智清醒少。谁与古人神交，谁获先哲启发，谁得大师真传，其间附会真有信口开河之嫌。然我国学者也依样画葫芦，构建一部部严丝合缝的学术史，对历代思想家不仅追封还加鞭尸，更拒绝接纳儒家思想为民主政治的哲学基础，故会一再出现诸如“孔子首开思想罪之先河”这样的污蔑。这些个“建树”的确填补了空缺，但终未圆满，因为历史本不是这般发展的。

比如说自由，自由的诉求是人类社会中一直存在的，自由主义不过是事后诸葛之发明。现代民主政治也根本不是民主思想的直接产物，而是历史多面相发展的最终产物。如果大众有民主诉求，那么就该结晶为民主思想，从而再开化出民主政治，历史似乎很简单，如《泰誓》：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”民主政治不过此十二字而已！反之，中国无民主政治，则必无民主思想，也就谈不上民主诉求。可中国人若无民主诉求，岂非都是奴才？倘若中国人有民主诉求而未能提出民主思想，岂非都是庸人？如果中国人既有民主诉求，又有丰富的民主思想，却未能建立民主制度，那就必是现实中有巨大的阻碍。然而，数典忘祖之人却不这么想，他们自觉“逻辑”在手，便热衷咬文嚼字，总认为先哲言论经不起推敲。他们也不屑于东方的道统论，却深得欧洲人那种维护自家人、言必曰希腊式的学术史编纂的精髓。

言及此处，只是给国人提个醒，在大谈自由、民主之时，不能被近世的苦难糟蹋得失去理性，不能被拼命追赶的情绪压迫得感情用事，以致将所有渴求与崇敬的目光都投向实际上并不完美的西方。

认为“（像样的）民主自古有之”的意见，源于两种心思，一是“这个应该有”，二是“这个可以有”。事实却是“这个真没有”！

如果我们强说民主，那么周朝与雅典的政制同样是文明早期只属于部分人的“有限民主”，雅典公民的民主以奴役其他族群为支撑，城邦就是政治特权的共同体，亚里士多德也是社会等级制的拥护者，他甚至认为农民与工匠不应拥有公民权。伯里克利时代的雅典民主借助抽签选举，又是何等“轻率”！实际上，“道貌岸然”在《独立宣言》中表现得十分明显，那时的奴隶制仍然健在，而女性的选举权更在其后，可见全体公民的民主是晚近之事。

回看西周，国人对野人的歧视尚谈不上严酷的压迫，而国人有着较大的权利。何兹全先生更是称整个先秦时代是“君权、贵族权、平民权三足鼎立的时代”（《中国文化六讲》）。《国语·鲁语下》有云：“天子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝；自卿以下，合官职于外朝，合家事于内朝。”另据《周礼·秋官·小司寇》中记载，当国家有危难时、国家要迁都时，或者国家需选立嗣君时，小司寇必须在外朝召集民众征询其意见。从“诗人作刺”、周厉王不堪国人的言论、子产不毁乡校（不毁虽不代表不能毁，毁是可毁，但就如英法的议会，国王要解散也是可以解散的）、稷下先生“不任职而论国事”等事例都可看出社会上存在着较大的公共议事空间。说宽容，在周朝体制下源起的学派虽互有批驳，但未闻有哪门哪派火并群殴，哪位思想家被处火刑，哪位门徒被乱棍打死，也未闻各学派追杀异教徒。反观古希腊，公民触犯宗教传统便会受到严惩甚至判处死刑，而伟大的苏格拉底先生正不幸死于投票，死于“思想罪”。呜呼哀哉！

古希腊诸贤的确有益于后世的民主、理性、科学（实际上古希腊未能把科学从哲学中分离出来），又何尝无补于后世的帝国主义、法西斯主义呢？我们是否该“选择性”地追根溯源呢？好的就是前人铺就，坏的就是后人造作，岂有此理呢？在修昔底德笔下，所谓的希腊文明也分一个雅典与斯巴达两大模式，而到了中华文明的评价上就成了暗无天日，一黑到底，不亦可笑乎？埃德加·莫兰也不得不承认：“欧洲历史更鲜明的标志是绝对专制政体、独裁政权、波拿巴主义、法西斯主义。”我们无须挖掘西人的黑历史，却不能只见一端，不能因为一时腰杆被压，便不再开口说话，我们必须得问一句，中国人岂是从来就积贫积弱？

那些浅薄见识真是遗毒匪浅，培育了晚近中国人自卑的民族心理。欧洲不是“先天伟大”，不是“一贯正确”，其优越处在其“懵而能醒”，尤其在对待传统的态度上。求知若渴者饥不择食，甘受愚弄，信以为真，立志摒弃传统，从此做一新人，殊不知新从何来。

举火焚空，终将自熄！

反对“地心说”的布鲁诺被烧死在罗马鲜花广场，若是由近世中国人来反思，首先便会狠狠揭批两千年前的希帕库斯，因为他所提出的“地球中心说”蒙蔽了西人十几个世纪。一些学者在数落自家哲人时，对西方大家学说的浅陋、鄙薄缄口不提，于是中国先民竟成了饱食千年、无所用心的劣等民族。西餐固然可口，但去论证它绝无分店则大可不必，若还去阻止诋毁它的分店，便是别有用心了。

17.6　他山之石

更羸与魏王同立于高台，此时上空飞来一只大雁。更羸主动为魏王表演了拉弓虚射而坠大雁的“神技”。此技果真神乎？其实不然。这是一只离群无措且受伤未愈的大雁，更羸虽是虚放一箭，但弓弦之声足以吓到大雁，大雁振翅高飞反而撕裂伤口，应声而落。

此画面颇有些得意与凄凉的对比，很不幸，中国文明不是那根老谋深算的“空弦”，而恰是那只饱经伤痛的“孤雁”。时至今日，诸多看客仍然称赞射箭者的高明，殊不知大雁败给了自己的脆弱心理，它何尝没有一鸣惊人的能力。

中国人实在该想想文明的断翅之痛，是什么阻碍了文明的交流传播，又是什么打断了文明的延续推进。中华作为一底蕴深厚的文明，有着与之相适应的文化遗产与超强的生命力，面对改变，不怕弄不通、学不会、跟不上，只怕不肯学、不愿跟、不思进取。我们本不该叨唠中国没有这个没有那个，而是该忧虑中华文化是否具有“见贤思齐”的品质与“他山之石，可以攻玉”的禀赋，同时，我们还要仔细整理，中国的思想史上究竟有没有“不知则问，不能则学”（《吕氏春秋·谨听》）的心理资源。显然，这些都是有的。

中国历史仿佛留下一段启示——好的坏的，善的恶的，生命力与破坏力，它们都来自西方。“文明西来”乃空穴来风，“商周和合”何尝不是“东西合璧”，“秦师东进”何尝不是西土再兴，而佛教东传仍是一股西来大潮……

一部中华文明史，所谓东西之短长，不过细碎之边角料，东西融通才是主旋律。数千年的历程表明，“中国文明”总借助西方完善自己，壮大自己，而中国之“西界”也确实一直在向西推移。“学贯中西”是中国学者的高标准，“中国文明”则要坚守一“中”字，其魅力就在于“不偏不倚”，其生命力就在于超越“东西”。

若逢大劫，摆脱困境自是当务之急，静观与自省反倒显得几分不合常理。中国在近代便处于“人穷志短”的关口，且不论重现“老子化胡”的自信，国人自然是巴不得背负数千年文明的古老中国立马焕然一新，与西方列强平起平坐。一班政客文士从未细看历史，只刚刚摆脱奴隶身份，便天真地以为有何种万能公式通向富强，只相信因果，只追求结果，却未深究效果。文化上的百年大计、千古忧思都抛却脑后，然而，罗马真不是一天建成的！

“公无渡河，公竟渡河。堕河而死，将奈公何！”

“现代化”乃一时髦提法，也是一场时空错置的闹剧。所谓“现代性”与各后进国家之传统社会兼容与否，不是单看理论如何，而需从实际出发。“被现代化”可谓中国文明史上一大挫折，今日究竟是“后现代”还是“后殖民时代”尚难厘清，故我们至今还要学着“主动现代化”。此不关纵身一跳之果敢，而系慎之又慎的理智。我们须知，在挫折面前，不可造次，首先自省，然后奋进变通。所谓变通，仍是自己主导着在变，不是躺在传送带上而变。无任何捷径可供穿越，无任何神明可资向导，无任何英雄可凭依附，应踏踏实实走完“取其精华去其糟粕”与“他山之石可以攻玉”的过程，也必谨记“欲速则不达”的教训。

尤需慎之又慎的是，“现代性”的降临不是空投，不是将现成建筑原封不动地搬移过来，没有地基，高度无从谈起。若再将传统土壤挖坑刨尽，只留废墟，又何以巩固重塑？个体与社群的道德、价值观、归属感等等只有本民族的历史文化才能赋予，此之谓“底蕴”。底蕴与底线不同，只顾底线则水浅至脚丫，人若站起，只能袒露下体，难免龌龊。中国人不管如何变，永远不会舍箸筷而取刀叉，林语堂在《四谈螺丝钉》一文中借柳夫人之口说道：“我想文化最后的标准，是看他教人在世上活得痛快不痛快。活得痛快便是文化好，活得不痛快，便是文化不好。”西人嫌中国的皮蛋与腐乳恶心，难道我们便要扔掉？该变的要变，无须变的则不必盲动。变与不变，其实和“是否还是中华文明”或者“中华文明本身优不优秀”没有本质联系。受中华文明影响的国家可以变，那么作为一个主体，中华文明为何不能变？变了终归还是自己在变，岂有“变了就不是自己”之理？难道真是“昔日所云我，而今却是伊。不知今日我，又属后来谁”？黄河都可以改道，中国为何不能变？

学习一切优秀文明，其根本在“为我所用”四字，然而境界更高者乃是“为我好用”。比如“灵长目”正式的拉丁学名是primates，如果我们使用严复音译的“布拉默特”一词，自然也是可以，然要使这个新名词得到本土历史文化底蕴的支撑，以便在中国文化中从容孳乳，那么“灵长”之译无疑更好。同理，中国人欲把握伊索故事集的体裁，那么《庄子》书中的“寓言”一词正是恰到好处；看似深奥的逻辑术语，经《韩非子》中的“矛盾”便化繁为简。中国人即便不再懂得“乾坤”之卦象，也永远会理解“扭转乾坤”与“变卦”之意。西施就是西施，而非什么“中国的海伦”，正义的“007”特工也有个东方的译名“邦德”。故“传统”不是过去的死物，而重在一个“传”字，有传承便永远有生命。

文明之路究竟该如何走？此宇宙苍穹本不尽是直来直去，海之波澜，山之嶙峋，人事亦如此，不可能无波折。一般而言，人生愈长波折愈多，那么我大可引申而言，民族历史越悠久，挫折则越繁重。不可因人生有不堪回首处而抹杀整个人生价值。百年以来，正有士人百姓不能容忍波折，恰如以经济危机否定市场经济，以少数腐败否定民主选举，然岂能因有车祸而取缔车辆？

我们若能稍用心，便知中华文明所遇挫折历来不少。我们近代遭逢大劫，历史地看来不过是古今种种顿挫之一，但当事人却往往无从跳脱出来平心审视，他们担忧历史可能自此终结，前途在其心中，那可真是“不堪设想”了。而历史毕竟没有终结，于是今人有了平心审视的机遇。今人不必再走弯路，为胸中恶气牵引，鼓噪而起，如莽牛斗鸡，此甚可惋惜。历史已过去，无法改变，若百般气力花在如何掘坟鞭尸之事上，便是主次不分，徒增伤感。

原地回溯，揭开因果，此事宜然，但原地不是起点，而只是历史一环，不能死定在原地短视，而需借历史纵深。希腊、罗马未亡，人尽称伟大，希腊、罗马既亡，人皆不以为然。我们只可说这衰败悲剧是“虎头蛇尾”“一失足成千古恨”的教训，不可刻薄谰言，嘲笑“不过如此”“命中注定”“灰飞烟灭”云云。希腊、罗马、拜占庭等诸文明衰败，却不失其伟大辉煌。观乎我老大中国，置之死地而后生，“亡国”并非末日，之后仍有“亡天下”这道底线。追问我民族为何能如此坚韧，则多半要归功于文化了。一些知识分子却羞于称一声伟大，殊不知这是真不爱、不敬、不懂祖国了！

第十八话　中华与历史信仰

18.1　独夫尸臭

庄子有言：“其生若浮，其死若休。”此般道理自古多有，貌似消极，背后实有大无奈。列位看官赤条条地哭喊而来，又在哭声中裹尸蹈火而去，世间走一遭，得一座坟头，若追问那镌刻名号的石头“人生究有何种意义”，唯有空谷足音：“碑者，悲也！”

读书阅世，总易使人识得一件憾事，由于“人的信仰天赋”，一部分人是需要迷信的，或者说只是“安于旧俗”。墨子以古书中多言鬼、政治传闻中有鬼故事，以及先王祭鬼神为例，来论证这个世界是真有鬼，此真不值一驳。然他的聪明处就在于他知道鬼并不那么容易被证伪。墨子的“明鬼”还情有可原，毕竟是一位思想家在信仰缺失上的补救，而阴阳家之流则是一派兜售私货的小人，“舍人事而任鬼神”的实质就是随波逐流。因这一时代是个体原子化的时代，帝制运动下的小民只是按部就班的耕战工具。君主更宏大的目标需要新的宇宙图式，他们寻求对自然现象之成因及其变化法则的新解释。

列国纷争惨烈，加速神权政治的瓦解。当昊天上帝“失灵”，在人道方兴、天道邈远、鬼神难明的空虚时代，神仙方术在燕齐滨海地壮大了。先秦本有两大神话体系，即西方的昆仑世界与东方的蓬莱世界。昆仑山与希腊神山奥林匹斯山相类，是神物仙班之所集，《楚辞·涉江》曰：“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。”山地部族对其崇拜本不稀奇，因为没有不爱抬头望天的先民。出类拔萃的高山毫无疑问地被认为与天接近，按中国西高东低的地势，昆仑成为神山绝非偶然。而大陆君主对海洋的空前关注，竟是以入海求神山的风潮带起的。公元前7世纪，一只名为“爰居”的海鸟停留在鲁国都城东门外多日，当时的执政卿士臧文钟觉得这是异象，便大张旗鼓地要求国人都去祭祀它。鲁国大夫展禽（即柳下惠）当即反对，他认为要尊重既有的祭祀制度，只祭祀应该祭祀的对象，无故加典是不行的。他搬出了“仁且智”的标准，推测海鸟是为躲避海难而来，无须过度想象。结果后来的事实证明了他的推测。可见大海向来是神秘的，难怪《庄子·逍遥游》有言：“齐谐者，志怪者也。”而东夷地区更有“不死国”的传说存在。

起死回生向被视为人间奇迹，《吕氏春秋》提及一事，说有一鲁人公孙绰，对外宣称：“我能起死人。”人问其故，他答道：“我固能治偏枯，今吾倍所以为偏枯之药，则可以起死人矣。”半谓偏枯，全谓死人，他的逻辑就是，把治半身不遂的药剂量加倍便可以医活死人了。我们自然知道这是笑话，人必有一死，然而若能像彭祖八百岁而亡，也是幸福。公元前552年，齐景公就说：“古而无死，其乐若何！”（《左传·昭公二十年》）

今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁。”千秋万岁之声括耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。

——　《韩非子·显学》

当时，人君之所求正是“千秋万岁”，正是“不死”。《山海经》中便多次出现“不死”的事物，如“不死山”“不死树”等等。再看两则往事——

有献不死之药于荆王（楚王）者，谒者操之以入。中射之士（卫士）问曰：“可食乎？”曰：“可。”因夺而食之。王大怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：“臣问谒者，曰‘可食’，臣故食之。是臣无罪而罪在谒者也。且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之臣而明人之欺王也，不如释臣。”王乃不杀。

——　《战国策》

客有教燕王为不死之道者，王使人学之，所使学者未及学而客死。王大怒，诛之。王不知客之欺己，而诛学者之晚也。夫信不然之物而诛无罪之臣，不察之患也。且人所急无如其身，不能自使其无死，安能使王长生哉？

——　《韩非子·外储说左上》

“不死之药”“不死之道”皆不可能，但它能迎合此时代之帝梦。嬴政自矜于天下更始，立志打造一个千秋万代的帝国，然而“始皇帝”之谓似乎还不能满足他的历史存在感。《史记·秦始皇本纪》的记录则可证明秦代已经有“占梦”的专职官员和“占梦”的专门技术：

始皇梦与海神战，如人状。问占梦，博士曰：‘水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。’乃令入海者赍捕巨鱼具，而自以连弩候大鱼出射之。自琅邪北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。

岳麓书院藏《秦简·占梦书》当是所见最早的“占梦”文献。秦始皇幻想自己能长生不老，多次派人大费周章地入海求神药仙人。他还受卢生的蛊惑，自称“真人”，希望与天地久长。他更倾注大量心血于自己的地下世界，动用70万刑徒来营建自己的恢弘陵墓，“以水银为百川江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理”（《史记·秦始皇本纪》）。天下的奇珍异宝、奢华的皇室生活、庞大的禁卫军团，以及惩罚擅闯者的机关，都被他考虑进身后的世界，虽然他并不打算死。

皇权具有独占性，例如一个“朕”字就变成了皇帝的专属用语。嬴政需要盛名，但又清楚盛名终是虚名，他会苦闷，自己既是古往今来最伟大之人物，所谓“功过五帝，地广三王”，为何战胜不了死亡？随着病情的加重，他发现一切歪门邪道都无济于事，只是他仍旧不愿意谈及死亡。

在生死问题上，政治人物大多没有思想家的洒脱与透彻。庄子将死，弟子们打算为他厚葬。庄子却说：“我将天地作棺椁，以日月为连璧，把星星当珍珠，将万物视作陪葬品。我的丧葬用品还有什么不齐备的？还有什么比这更好的！”有如此一番磅礴陈辞，秦始皇陵的境界着实低了不少。弟子们又说：“我们害怕乌鸦和老鹰吃掉老师你呀！”庄子不以为然，他说：“天葬让乌鸦和老鹰吃，土葬让蝼蛄和蚂蚁吃，从乌鸦老鹰那里夺过来给蝼蛄蚂蚁，为什么这样偏心呢？”这一说又让人好奇秦始皇的肉身，他能不死不灭吗？

秦始皇的肉身终于死了，但他的精神还未死。在专制政治的规则中，此刻还不是他死的时候。秦始皇之“威服海内”是一道统治符，这道符一旦被风吹落，天下就知春天来了。博学的李斯当然记得当年齐桓公之死带来的政治动乱，那时五子相争致使无人管其入殓出殡，齐桓公的尸体在床上一放就是67天，尸虫都已爬出门外。生也怕，死也怕，这种怕，或许是君主专制政治中一直存在的一种情绪。

几位政要商议决定秘不发丧，让秦始皇的棺材与宠宦继续着行程，直至回到咸阳。夏天到来时，才赶到九原，而秦始皇的尸臭已然盖不住了，于是几百斤的咸鱼被运来掩盖尸臭。

咸鱼之臭，在中国文化里别有深意。“礼，鲍鱼不登于俎。”（《新书》）“与善人居，如入兰芷之室，久而不闻其香，则与之化矣。与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣”（《说苑·杂言》）。帝国朝廷就如鲍鱼之肆，此刻盖过了嬴政的尸臭。

18.2　历史眼界

传统中国人信奉历史，如“名垂竹帛”“青史流芳”，向被视作个人价值的完美实现与家族荣耀的历史升华。《吴越春秋》曰：“生可托于弦管，名可留于竹帛。”此有赖于史家的如椽大笔与自身的人格魅力。

载于简牍之上的著作不太能看见作者的署名，故秦王读韩非之文却不知韩非之人。有人言司马迁等古史家“剽窃成风”，转载往往不注明出处，其实他们的资料来源早已道明，只是观者未及细看。相对于“秽史”与“谤书”，中国的“正史”似乎一落笔便凝固生效，颇有不易之论的味道。后学顺手摘去，就如水中掬月，分一掌银辉，却不减一丝月华。故转引并无不妥，因为这得到了文化的支撑，与版权无涉。章学诚便说：“古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞而私据为己有也。”（《文史通义》）同理，后学托先王圣人之名发表自家宏论，此是“神交”，心中根本无不舍“私货”之念，唯愿良言传之后世。

中国的诗人，每至江山胜迹，往往诗兴大发，妙手偶得。然而，当面对前代名作，如无佳句，绝对不敢题。这既是诗人的自我标准，更是历史的标准。可是，往日华章不可周览遍阅，又如何晓得天高地厚？历史究竟虚无，现实向来残酷，而人们的感情又总是囿于所见。所见也只是沧海一粟、万古一瞬，哪里经得住历史的检验。如果今人都是爬行动物，想必也不认同直立行走，这就是经验的局限。这局限更可导致判断的狭隘。世无百岁人，枉做千年调。我们必须检讨自己的眼界。

庄子有言：“小知不及大知，小年不知大年。”（《庄子·逍遥游》）我想孔儒是绝对赞同的。何为小大之辩？庄子解释，比如生命只有一个早晨的菌类植物，无法领略一昼夜的光景；生命只有一个夏季或一个秋季的寒蝉，不会感受一年的时光。诸如此类，便是“小年”。而楚国南部有一种冥灵树，以五百年为一个春季，以五百年为一个秋季；远古时代更有一种大椿树，以八千年为一个春季，八千年为一个秋季，诸如此类，就是“大年”。彭祖以八百岁之寿引世人称羡，不亦可悲吗？个人的生命长度自是参差不齐，但都无一例外的短暂，更关键的是，每个人所触摸或者说可感的历史是大不一样的。明乎此，我们自问太执着于“文明视野”，反框住了自己的视界。就说我们看得见的，我们虽身处“现代”，但雨林中的部落仍有“原始”，进入他们的领地，便如同亲临“历史”，重返“现场”。再说我们看不到的，这个星球也许存在“史前文明”，有亚特兰蒂斯的可能，也就有尧舜禹的可能。

湘军与太平天国的生死相搏竟上升至文化之战的高度，然而可笑的是，太平天国本不能代表中华文化，湘军保卫清廷的境界也不高，本质上和辜鸿铭以为留着一条长辫就是捍卫中华一样。又如张勋，他的历史眼界恐怕只在爱新觉罗皇族。任何帝王家总是有难以克服的局限性，对“皇基永固”的追求决定其历史眼界，以致不能站在整部中华史的角度来思考行事。21世纪的我们若稍稍放宽历史的眼界，则必不会惊异于“80后”与“90后”，因为民国大师多为19世纪的这两代人。同理，梁漱溟不可能是“中国最后一位儒家”，那“新儒家”的名号更是短浅，如何还敢分出“第一代”“第二代”……

据《左传·襄公二十四年》载，鲁国的叔孙豹与晋国的范宣子就“死而不朽”的命题展开讨论。范宣子认为，他的祖先从虞、夏、商、周以来世代为贵族，家世显赫，香火不绝，这就是“不朽”。叔孙豹则认为这只能叫作“世禄”而非“不朽”。他心中的不朽是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”孔子曾放言“百世可知”，足显眼界非凡。孟子认为，君子或小人，他们的“泽”都是“五世而斩”，即是说无论你是何种人，不分高低贵贱，一般则言，你的风范最多经历五代，此后必会断绝。好的坏的，尘归尘，土归土。然孟子这样的贤者大有人在，他们虽非孔子之徒，却跨越时空私淑先哲，这才有了日后“孔孟之道”的延续。他们并未重返现场，而是各占胜场；他们并未亲临历史，而是赓续传统。

凡做人，必须得有良知，还须一定的历史感，不能只盯着眼前，尽做些曲意逢迎、吮痈舐痔之事。列位看官，即便你得享荣华富贵，锦衣玉食，高头大马，那时父母笑与人言“此是犬子”，儿女自豪地称“此是家父”。更有羡慕者会说：“大丈夫当如此也。”“彼可取而代也。”可一旦失势落难，你若能逃一死，苟活残年，你的子孙后代仍会苦于“骨朽人间骂未消”。《孝经》讲：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”仁爱的要求就是不要把耻辱带给亲人。此外，如《谷梁传》所言，“孝子扬父之美，不扬父之恶”。随着帝制建立，“史权”渐为皇权所篡。后人当知治史从来不是纸上谈兵，而是性命攸关。藏之名山实不易，良史累如丧家犬。“秦既得意，烧天下《诗》　《书》，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也。《诗》　《书》所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭”（《史记》）。秦火之后，唯余《秦记》，司马迁唯凭《春秋》与《秦记》两书而成《六国年表》，其谬误不少。其实，若依“书缺简脱”的自然规律，先秦史料不至于如此捉襟见肘，此亦可见暴政之毁灭文化。陈寅恪之言“国可亡，而史不可灭”，近乎道！

有人问何为历史的眼光，我说，在中国这样的国度，每一寸土地都掺杂着尸骨与鲜血，每一座古老的都会，都曾被毁灭而又重生，北平不平，西安不安……如果谁还在为居所的风水烦恼，那就是缺乏历史的眼光。我们生存于一座巨坟之上，生存本身就是那墓上花！

18.3　历史信仰

中国不需要无中生有的“国教”，只需要中流砥柱般的信仰。神教信仰不是信仰的全部，儒家不是神教，却不代表儒家没有提供信仰。很难想象，没有信仰的孔子会说“天厌之”，没有信仰的儒家会诞生如此多耿介不随、蹈仁殉道的“敢死队”。

若追问中国文化中最高信仰之大概，“祖先崇拜”“圣人崇拜”等词实不足以涵盖，其间有殷周之“天帝”，道家之“道德”，儒家之“仁义”“道统”，墨家之“鬼神”，以及朴素的阴间观念（如《左传》中的“不及黄泉，无相见也”）。此种信仰绝非果报，其中真谛，美国历史学家布尔斯廷说得在理，他在《创造者》中这样写道——

孔子从未假托神意，自命受神的差遣。解决人类的问题，不是靠超自然的力量，而是靠自己与祖祖辈辈的经验。“天”只不过是孔子给予每个人道德情操相对应的自然宇宙秩序起的一个名称而已。……有德行的人应遵循所有伟大先贤的榜样。“天意”不是通过神学，而是在“祖祖辈辈的集体经验”中被发现，这“祖祖辈辈的集体经验”也是历史的另一个名称。在孔子的世界里，人人都必须为自己找出一条正路。

都说天意自古高难问，其实中国人并非怀抱空虚。且看愚公移山之典故，“虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙无穷匮也”（《列子·汤问》）。祖德流芳，幼承庭训，传宗接代，光宗耀祖，落叶归根，名留青史，苍天有眼……有此信仰者，信灵魂不灭，也清楚祖先作为保护神，不可能庇荫不肖子孙。故这“历史”，不是只着墨过往，也非止于眼下，而是延至可以预见之人类未来，是有着大是大非之“仁”的千古。这千古姑且谓之“历史信仰”。

神教传统与表音文字不利于文明建立起历史信仰，故中国以西实在没有香火不断、死而复生的文明。

历史相对主义难以建立起普世的历史思想，然而，“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”又易使人联想起卡尔·波普尔批判的“道德历史主义”。中国的政治理论自然是多元的，甚至可以是“混乱”的，然而正义裁判的最高标准如果变得多元，甚至可以按需损益，那么则会导致思想界的混沌。所谓“殷鉴不远，在夏后之世”（《诗经·大雅·荡》）。

永生是人类的一大痴梦，然秦始皇个人的生死已经证明，永生无法成为个人的信仰，首先在于它忤逆了自然法则，无论在现实还是意念中均站不住脚；其次，永生之目的性太过自我，亦是自欺，竹篮打水的付出终会使永生信念自我损耗，直至瓦解；第三，视界狭窄，全在自利，无集体福祉与公益价值的用心，得不到社会广泛的认可与支持。我们且来审视一番历史信仰。此间没有明确的上帝，然要敬畏，有诚，有天命与生命之源；要永恒，有“道”，有“理”，有“香火”；要爱，有良知，有至善，有仁与义，有父慈子孝，有兄友弟恭，有泛爱众；要彼岸，祖先就是彼岸，所谓“黄泉路上没老少”，家谱正是出生入死的登记造册。故还可推说，要仪式，祭祀便是；要神祇，圣人与祖先牌位便是；要教义教规，诗书与祖训便是；要教堂，宗庙、祠堂便是。所以说，中国人的人生千差万别，但有两条经典道路，一是做人上人，二是做史上人。前者是一种理想，后者是一种信仰。

中国的道德不单立足于天道，还源自个体本心与良知，所谓“内省不疚，何忧何惧”。卢梭讲：“生活得最有意义的人，并不是年岁活得最大的人，而是对生活最有感受的人。”人们就是乐于接受箴言的教诲，乐在一个“悟”字，实无须做一番严密的推理论证，只相信这是“合情合理”的即可。

人生有二事最不可深思，一是宇宙之起源，二是死亡之后事。若陷于此，无休无止，生命摇动。儒者治丧，事死如事生。不独活人有尊严，死人依然有尊严。中国人安土重迁，讲究落叶归根，入土为安。黄土、墓碑、灵位、香烟证明了一个人的曾经存在与势必长存。所以坟茔与祠堂是最庄重之所。祖先崇拜与家族主义浓厚的中国人认为灭绝尊严的最好办法便是辱其祖宗与掘其祖坟。

齐国好厚葬，布帛尽于衣衾，材木尽于棺椁。桓公患之，以告管仲曰：“布帛尽则无以为蔽，材木尽则无以为守备，而人厚葬之不休，禁之奈何？”管仲对曰：“凡人之有为也，非名之，则利之也。”于是乃下令曰：“棺椁过度者戮其尸，罪夫当丧者。”夫戮死，无名；罪当丧者，无利。人何故为之也？

——　《韩非子》

生是生，死是死，中国人分得很清，但要“事死如生，事亡如存”（《荀子·礼论》），这背后的文化绝对不简单。厚葬之俗本无可厚非，此是乱世中之心灵安顿术，它的隆重也与神教仪式相类，必付出精神与财物。只是站在政府的角度来看，厚葬有损于民力，也就无补于国家。晏婴曾批评儒者：“倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗。”（《史记·孔子世家》）晏子以及后来墨子对儒家的批判都不高明，仍是耽于表象，尚未领会到信仰一层。“傲”乃是对独立人格的抬升，是保全风骨。至于“三年之丧”（《礼记》记载荀子的说法，二十五月而毕，不到三年）乃是天下之通例，并非儒家的发明，但儒家认同它，即是认同居丧之期不应分等级差别，无论天子庶人都是一样长短。而三年以上的，则近乎一种信仰苦行，孔门弟子服丧多有逾此期者。《曾子大孝》说：“天之所生，地之所养，人为大矣。”儒家重人，人命关天，前有性命来源，后有性命去向，孝就是要“瞻前顾后”，厚葬就是致谢来源，祝福去向。其中真挚，难与人言，只需明白，神教偶像可以冒充顶替、代言诈骗，然祖先是不能被冒名顶替的，若自称是谁家祖宗，那是骂人话。如此，对信仰的解释权无法垄断，实际上也就默认了各个家庭、家族依具体情况诠释信仰细则。故保障解释的多元性，如对“道”解释反而使“道”更有活力；故警惕强加的权威性，如政权强制推行认同，这反而会扼杀基本共识。

纯正的孝，不含功利，绝非为了换取庇佑，祖宗不是万能，命运不是一定，子子孙孙还要靠信仰走下去，“自求多福”，此之谓也！无论是神教还是文教，都有可能走向异化或堕落，为了避免此类情况，须摸清症结，人心是根本。故儒家重道，仍是基于重人。孔子讲：“朝闻道，夕死可矣！”这个“速死”似乎并不可怕，反而有“永恒”的意味。诚然，一个人一不小心就会成为真理的殉葬品，成为那所谓“历史车轮”下的亡魂。可是英雄与其追慕者都坚信，只要活在“苍天之眼”里便能求得一个“公”道，自有“青史”为其超度，而这种“偏执”本身便是最大的勇气。儒者越是抱有天命信仰，就越能坚韧不屈，前赴后继；而越是道统不灭，薪火相传，他们就越相信“老天有眼”。正是“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。天命，实际就是要行道。

中华文明历经磨难，“亡国”“亡天下”而能延续至今，非要感恩宗族不可。没有历史信仰，便无宗族；无宗族，自也无历史信仰，文化传承便更不知从何说起。历史，逝者如斯。大众眼中一时的常人常识，都将在若干年后变成由学者把持的“学问”。锁易自成，钥无天赐，或许今人已经叫不上三代以上的祖先名讳，但我们集体的历史感不能短促，我们集体的视界不能狭隘。张君劢曾放言：“中国虽屡受挫于五胡、元、清，而终能自己复兴，以以往四千年历史为凭，中国决能复兴。”（《民族复兴之学术基础》）故我们不能说“祖国几十华诞”，因“祖国”是祖祖辈辈生息的国度，是以千年来计，决不可自绝于中华之悠久历史！

活着的人翻着死者名录，唏嘘人无法选择所生存的时代……这不就是读史吗？活在历史尾巴上的人，总在清理伤口，数落遗憾，这深渊究竟有底没有，谁人知道。为何历史明明已经过去，却仍被反复提起？我们总以为历史是经历过的，其实我们仍在经历，甚至尚未经历。我们需要建立的正是对中华历史的信仰。在我们进入历史、化为尘埃前，“道”就是走下去。年轻时虽不能改变时代，但老去后却可以为时代作证。

18.4　宅兹中国

欲将一部迤逦之国史做一决算，绝对是痴人说梦，因后世朝代与先秦中国显然不是一回事，先秦只是目前所见中国文明的源头之一，或叫作“原中国”。所以，我们也可以狡猾地说没有任何一个朝代能完全代表中国，那么，以某个朝代的缺陷去诟病整个中华文明也就是片面的。

如同赫德里克·史密斯的《俄国人》不是历来俄国人特征的汇总，安东尼奥尼的一部动态影像《中国》自然也只能是一张定格瞬间的照片。然而，周朝被认为是中国，秦朝被认为是中国，两汉依然被认为是中国，之后还会有形形色色的“中国”。“中国”若作为一个国家，她的形容是否太过善变？

“中国”究竟是一个拥有稳定内核的文化有机体，与时流变，并以不同实体动态展现出来？抑或只是群体追认的虚拟图腾，这个生生灭灭的国家形象其实是取自各朝各代的文明拼图？这个所谓的“交集”还会随历史的发展而继续摇摆？若把“中国”归为一场大梦，虚无之感扑面而来，“中国的历史”或者“历史的中国”又如何说起？

“五千年我们活出了什么？”诸如此问，实在要不得！列位看官终归只是一时之人，安于各自肉身。一时有一时的风云际会，彼时之人何曾为我们而活，他们经历的诸位又何曾切身经历过，诸位只是所谓“五千年”长河中的小小浪花。若诸位对于自己的国民身份肯定无疑，那么应该坦然面对悬而未决的难题；如果坚信有所谓中国精神之存在，诸位也该让它接受检验。

中国在何处？开国何茫然！

大凡一个民族自觉、立国，首先必欲求一个地域范围，然后考究疆土。“中国”就是先民顺其自然的选择。西周初年的何尊上有铭文：“惟武王既克大邑商，则廷告于上天曰：余其宅兹中国，自之辟民。”所谓“宅兹中国”，此句式可参见《诗经·大雅·文王有声》中的“宅是镐京”。

“中国”一词的首次出现，表明“中国”最初为一个地域名词，是指以洛阳为中心的中原地区（大概为伊洛平原）或王朝的中心地带（京畿/京师）。故“中国”与“四方”相对，“惠此中国，以绥四方”（《诗经·大雅·民劳》）。而在日本古语中，“中国”一词也非“唐土”“大明”之同义语，而是指日本本州岛西部的山阳、山阴两道地区，同样是地理名词。

地域名词的性质决定了“中国”的可大可小，“中国”又是一个动态范围，惠施说：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”此即是说，平面上的一个点可以同为无数个圆的圆心，而这些圆可大可小，我们把天下看作圆，那么天下是可大可小的，而天下之中央也是随之伸缩的。“中国”与“中土”“中原”也等同。铁木真看不起金朝新继位的皇帝，说：“我谓中原皇帝是天上人做，此等庸懦亦为之耶？”对于“中原”与“中国”的细微差别，蒙语应该是不分的，所以“中原”不过是史官别选的用词。

我国向来无“定土”，实际上这世界只有晚近的新国家才可能有所谓的“定土”。一般而言，历史越悠久的国家，被奴役的次数也越多。自有中华文明以来，并无固定疆域，甚至没有自始至终拥有、不曾丧失过的腹心地带。要说固有领土，是有待商榷的，要么以某一政权的肇始时期来计，然而一旦放宽历史眼界，那么中原沦陷不足为奇。孔庙时常飘摇于北尘之中，南人时常望不到黄河，故中国文人有一种特别伤感的情绪：“北望中原。”后人也只能发发牢骚，说别人家的田垄占到了自家的坟头。

切莫以为先民是以固定不变的地理范围来界定“华夷”的，他们的“中国”只有个大概位置，范围游移不定。其实就艰辛的移民史来看，中国“土著”几乎不存在。伴着中原“正朔”王朝的兴衰，“中国”的大小也随之消长，某个阶段边患太甚，“中国”则成为遥不可及的梦想。“中”本是地理概念，德意志在欧洲也常被称为“中央之国”，然德国何以不自称中国？

看官们或有一说：最先统一中国的并非秦人，因为周人早在之前便完成了统一大业，只是统一的方式不同。此说欠妥。倒不是说松散的封建制不如紧密的郡县制，而是凡讲统一，必先有一分裂之共同体，即统一的对象。在周之前，并不好说有一个“文化中国”（相对“地理中国”而言）存在。没有对象，何来统一？若非说“第一”不可，则周王朝是第一个文化中国。明乎此，又可知春秋战国时期确属中国第一段乱世，因为周以前虽然更乱，但绝非一国之内乱。此外，导致分裂也并不能作为否定联邦制的借口，试问哪个大一统帝国最后不走向分崩离析？

那么秦帝国又是否为中华的第一帝国呢？答案是肯定的。秦邦甩掉封建体系而以帝国主义统一散乱的周天下，此是基本史实。后人在评价这段功业时，既不能无视结果，一味苛责，也不能忽略过程，一致叫好。至少，统一的初衷与手段是可堪商榷的。而“中华第一帝国”的名衔也未必就是光芒万丈，一美遮百丑。流行的说法是，chini这个波斯词和梵语中cinah都源自汉语里的“秦”字，似乎秦朝是中国走向世界的开始，甚至认为秦与中国可以画等号。然而，根据《战国策》所见，在纵横家公孙衍与义渠君（义渠是由羌人在秦邦后方建立的一个政权）的对话中，“中国”与“秦”是并列关系，甚至针锋相对。可见，一代有一代之中国，所幸的是，中国是文化之中国，也就注定其格局不会如此之小！

“中国”主要还是一个文化概念。

西周为中国打下了坚实的文化根基，所谓“夷狄进于中原，则中国之”。“华夏”一词最早见于《左传》中的“楚失华夏”。“华夏”可以拆分开来，因为两字向被视为同义，均有华美之意。且两字古音相近，又被称为异名同实。“华”即“花”，如“唐棣之华”（《论语·子罕》），“夏”即“雅”。《孔子诗论》中的《大夏》　《小夏》便是《大雅》　《小雅》。

周族之始祖母谓姜嫄，而据考证，“姜”通“羌”，周人的祖先很可能是从“羌人”（牧人部落）中分化出来的一支。周自公刘居于豳（今陕西旬邑西），传九世到公亶父。因受戎﹑狄逼迫，公亶父率众越过漆水、沮水和梁山，来到了岐山之南的周原，兴建居室﹑城郭﹐发展起文明，与蛮族划清了界限。窥周人这部朦胧的部族发展史可知，他们与戎狄有出入离合的往事，尤其与“姜氏之戎”关系密切，后来才以“夏”自居，展露出文化自豪感。故即便诸侯割据，周代的八百年礼乐的熏化也足以保证一个庞大文化谱系的存在，继承周文化的诸侯国依旧被称为“诸夏”，在秦人眼里也就是“东夏”。

孔子诵读《诗》　《书》时所用的雅言便是夏言，这是当时春秋诸侯的共同语或者外交语。《荀子·儒效篇》说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”这既是就地域差别而言，同时也是从文明程度上区别华夷。《尚书》中有“区夏（即夏区）”“时夏”之类的词语。“诸夏”有时便称为“诸华”。但如果再细究下去，仍有小异。《左传》有云：“中国有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华。”《书经》疏注有言：“冕服彩装曰华，大国曰夏。”可见，服饰华彩之美为华，疆界广阔与文明教化兴盛为夏。

“华夏”代“中国”，以别夷狄，此是文化自觉。华夏族本是由多源汇聚融合而成的民族共同体。《说文解字》释“夏”为“中国之人”，“中国”早已是“诸夏”之统称。“中华”一词始出魏晋时代，见于《三国志》与《晋书》。“中华”由“中国”和“华夏”二词合成而来。“中华”既是由“中国”与“华夏”合成，那么“中华”便是一个地理与文化相结合的大概念，可称作“礼乐冠第”的中原文化。“汉”本为水名，仍是地理概念，虽然同样在扩展升华，相比于“中华”仍稍显单薄，故“汉”实不能与“中华”等同。有学者认为“汉学”应改称“华学”，可谓卓见！

故早在秦、汉大帝国建立以前，“中国”已是一确定文明区域，周人早拥有一致之文化生活。先秦之华夏自有其磅礴气象、灿烂风华，即便抹去秦、汉及之后诸代，仍傲然自立，何需作为中华帝国酝酿、筹备之前身来理解？“前之古人”自成格局，岂是要依附“后之来者”才有价值？

中华文明尤重衣冠，所谓“衣裳楚楚”，所谓清水洗帽缨，浊水洗双足。故也可窥见，“中国/中原”散发着浓浓的文化气息，甚至有些感怀故土的悲伤，因其象征着那“礼乐衣冠”的文明。唐朝有这样的说法：“中国如本根，四夷如枝叶。”章太炎作《中华民国解》说：“中国云者，以中外别地域之远近也。中华云者，以华夷别文化之高下也。”

实际上，“中华”的内涵外延一直在发展，正因为对“华”的强调，“中”字才能跟着“华”字走。埃及、巴比伦、希腊、印度、腓尼基等最初无不是地名，他们成为国家或民族的尊号大多是出自外族的界定与后人的追溯。异族若称我们为“中国”，说明我们的民族已然屹立于此了，我们若不自觉，那就真要近世西人来发蒙了。

历史跳转至宋代，孔子四十五代孙孔道辅出使契丹，他以“中国”“北朝”对称。而在明清对峙时，“中国”又一度成为“关内”的同义词，可见“中国”早已演变为整个国家政权的名称。满族人入关后，“中国”又随之一变，《中俄尼布楚条约》里中方代表索额图的名衔便是“中国大圣皇帝钦差分界大臣”。辛亥革命之后，“中国”正式成为我国在国际上的名称，但遗憾的是，自辛亥革命后至新中国成立前，它一直是屈辱国家的代名词。如何知耻而后勇，知之者其天乎！

18.5　淮橘为枳

则中国儒者，动曰“平天下治天下”，……吾中国之无国家思想，竟如是其甚也。吾推其所以然之故，厥有二端：一曰知有天下而不知有国家，二曰知有一己而不知有国家。

这是梁启超先生在《新民说》中发表的一段见解，他总结了原因，第一是“非妄自尊大，地理使然也”，第二则是“学说”，例如“孔子作《春秋》务破国界，归于一王，以文致太平，孟子谓天下恶乎定，定于一。其余先秦诸子，……虽其哲理各自不同，至言及政术，则莫不以统一诸国为第一要义”。梁任公对于古代中国无国家思想深感忧虑，因为这使中国人只知有朝廷而不知有国家，正是“二十四史非史也，二十四姓之家谱也”。

看官们，历史本没有那么简单。所谓一方水土养一方人，国家观念与民族主义在中国多少有些水土不服，此是势之必然。且观一往事——

鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。

——　《韩非子·五蠹》

“鲁人”显然不是今人所理解“鲁国人”，此人三上战场三做逃兵，既可见出战事的频繁，也引出一道世纪辩题——作为一个被逼上战场的人，逃还是不逃。显然，这个鲁人并不认为鲁君或鲁军的利益大过了老父的性命，他是丈夫惜死，他若死了他的老父也必死无疑。孝毕竟触动了信仰，于是他选择了逃离与抗拒。此人心中或有天下，但绝无现代的国家观念，所以此故事中并非表现尖锐的家、国冲突。服兵役与其说是为国尽公民之义务，不如说驱赤子于利刃之下。

质而言之，在周天下，联邦制的影响无远弗届，在帝国范式出现之前，国家主义实在难以名正言顺，故也就缺乏感召力。

朱元璋北伐后在告谕天下的檄文中提出“驱逐胡虏，恢复中华”。五百年后，孙中山在同盟会纲领中再次打出了“驱除鞑虏，恢复中华”的旗号。在此类“种族革命”的口号中，“中华”尤重于“汉人”。若问看官们“中华民族在哪里”，估计会被视为疯子。不过在一百年前，这个问题很是时髦。西洋来犯，中国人猛然发现不能光学“奇技淫巧”，也要吸收点“文明开化”，于是捎带来民族主义。汉人与中华民族的性质并无根本差异，中华民族也只不过是汉人的近代提法。梁启超于1902年最先使用“中华民族”这一概念时，其实就是在讲汉族或华夏族。在1905年所作的《历史上中国民族之观察》一文中，梁启超承认自己给了国人一张民族主义的“空头支票”，他直说：“今之中华民族，即普遍俗称所谓汉族者。”1923年元旦发表的《中国国民党宣言》明确指出：“故吾党所持之民族主义，消极的为除去民族间的不平等，积极的为团结国内各民族，完成一大中华民族。”可见，“中华民族”在当时明明朗朗是一尚待实现的主题。

“中华民族何在？”此问题其实无须学术研究，也必然有一个坚定的回答，答案便是中华民族“就在这饱经苦难的土地上”。中华民族是应时应景的自我想象，是近代理论建构的产物。

民族主义作为一种思潮，其流派分支，固非三言两语可以概括得尽。愈简练的词汇愈难解释，且不说中国诗话与文论里那些不好言宣只可意会的评语，就是那“国家”“民族”“历史”等寻常概念也是难以道尽。即便人类文明登峰造极，对此类问题恐怕仍是力有不逮。那么，民族主义究竟算不算近代化之一项目呢？这等粗枝大叶的问题仍不好回答。事实上，白芝皓认为19世纪才是“民族创建的世纪”（nation-building）。我们终究得承认，经验总是局限的，古今异俗，东西异俗，那么东方人一时难以接受西方人的概念，实在正常不过。若专以此诋毁东方人见识浅薄，不亦谬乎！西方历史如此，我们若非要依葫芦画瓢，全盘如此，真是不顾“形似”与“神似”之别了。

根据有限的历史经验来看，民族主义的壮大与民族国家的涌现往往使民族成分复杂的帝国产生裂痕。从此有一种叫作“民族觉醒”的价值高于王权，与民主潮流一同将欧洲推上文明的顶峰。欧洲对东方的全面优势几乎使所有学者观察世界的视角、立场都不可避免地渗入西方中心论的影响。民族主义在中国乃至东方陷入困境，且发生变异，这都是意料中的水土不服。中国实在算不上一个西方意义上的民族国家，梁启超的那张“民族支票”也被疯狂透支。可时至今日，仍有许多学者混沌未开，无法自拔。

西方世界有一个比较清晰的中国印象，最早也要从17世纪算起，接下来的两三百年刚好是清朝兴衰的时代。西方学者将儒家典章与社会现实相对照，发现落差竟如此之大，中国人的文明也不外如是嘛。问题在于，彼时的清能代表中华文明吗？

此一时，彼一时，以民族主义来审视中国古文明尾端的清帝国，就如堕云里雾中。清乃是帝国，而帝国没有不亡的，奥匈帝国与奥斯曼帝国都是佳证。只因帝国大多是征服、奴役他族的，岂有全国一心之事。汉人的排满思潮一直持续很长时间，而老满人的部族私心从来不绝，双方人数相差悬殊，却也成为两股僵持力量。一边是要把对方驱逐出去，光复河山；一边是将对方打为二等公民，去笼络优待其他部族（蒙古人）。一国这般离心离德，没有不乱不亡的。当慈禧说“量中华之物力，结与国之欢心”时，此老妇好歹还以中华自居，可她又说：“立宪一事，可使我满洲朝皇基永固。”可见，这统治者即便坐在主子的位子上始终还有做客之心，此等离心离德的政权焉能不亡！清欲行工业化未必就要推行民族主义，实际上也不可能为之。倡民族主义实是为自己唱挽歌，故还得继续伪装“中华”以祸中华。

质而言之，我们何须先定一蹩脚理论，再去自圆其说。若纯以地域文化、民族血统来划分国家，那么我老大中国割为几块甚至十几块都是理所当然的。然而，史上本无此事，中国人也无须执着西人之民族主义，强搬硬套，此乃“削足适履”。且说“中华民国”之“民族主义”与“五族共和”。中国幅员辽阔，民族众多，岂止五族？其余小族如何自处？试举一例，我们若骂孔子为“中华民族之罪人”，那么孔子岂非分别为汉、满、蒙、回、藏五族之罪人？若稍嫌过分，退而说其只是汉族之罪人，那么先秦之时又何来汉族？

回到先秦，诸夏戮力同心抵御蛮夷是华夏族自觉的开始，所谓“诸夏亲昵，不可弃也”。至秦皇汉武，混一宇内，北击匈奴，更有“犯我强汉者，虽远必诛”，民族轮廓已然出落得清秀自然。南朝萧衍打造了一个区别于北方蛮族的正朔形象，是民族危机感的反映。有唐诗人多以汉代寓意，表明文化的传承不殆。两宋史学界曾大兴讨论正统之风。北宋与南宋关于魏、蜀孰正孰伪颇多歧见。然南宋的正统论偏重文化传统之正宗，中土沦陷的尴尬不成为界定正统王朝的重点，这开始有点民族主义的学术气息。到了明代的蒋谊，终于说出了“故接三代之正统者，如汉、如唐、如宋、如我皇明”之言。但面对元、清两代留下的帝国遗产，官史毕竟以朝代更易观做了最能照顾民族情感的处理，这是传统史观与亡国现实的一拍即合。殖民主义笼罩下的中国人，也不得不厚着脸皮努力去做帝国之梦。

中华的王朝传统已经渗透进国民心理，改朝换代的终极意义便成了天命归弃，江山易姓的官方宣传便成了民心所向。只要取得政权，总有办法证明其合法性。蛮族政权问鼎天下后，在意识形态领域的首要任务就是争取“正统”。

“中华”一词在中国历史演义中如同一个冠名商标，哪个王朝标榜为中华都可从中获利，因为这关乎自家政权在“天下”实现主导权的合法性与正统性。在此层面，“中国”一词渐有同样的效用，这种效用甚至超越民族界限，所以鲜卑人、契丹人、满人皆可称“中华”“中国”云云。成王败寇的铁则下，中国人失去天下，而蛮族虽勇武却愿意让步——“局部汉化”。他们采用中华的“天命说”来辩护征服，一样开科举笼络读书人，尊重传统的政典，社会结构也基本不变，这都没有突破中国人的心理底线，那么这个外来政权便成了“正统”，从而进入煌煌巨史。正是基于这种社会心理，朱元璋才能在檄文中毫不避讳地说：“自宋祚倾移，元以北狄入主中国，四海内外，罔不臣服，此岂人力，实乃天授。”孙中山最初以民族复仇来煽动革命激情是一招好棋，但最终被传统思维驯服，与“种族革命”划清界限，于是说：“我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。”

“斤斤计较”的民族主义毕竟无益于处理民族关系，无论是单个王朝的生存，还是整部华夏史的演进，都不重视民族主义的支撑。在先秦，有商、周、吴、越、巴、蜀、秦、楚……从来就不存在着某个单一族群的中国，而汉以其天威成为中华文明的符号却是自然而然的。汉族之名正是有赖于几百年汉室江山打下的“认同”，族名由国名得来，实际上，汉族也早就是多民族的总称了。

汉族的活动区域很早就不限于中原地区了，而且中原还常常沦陷于游牧民族的铁蹄之下；汉族中早有南匈奴等外族参与，“隋唐时期居住在黄河流域的汉族，实际是十六国以来北方和西北方许多落后族与汉族融化而成的汉族”（范文澜《中国通史简编》）。正如时人哀叹世上已无纯正血统的汉族人一样，血统论将永远失去意义，因此中华文化实际不能单指汉族文化了，单就满族和汉族而言，两族绑在一起两百多年，文化上没有合流是说不通的。

一国之民族，不宜过杂，亦不宜过纯。过杂则统理为难，过纯则改进不易。惟我中华，合极错杂之族以成国。而其中之汉族，人口最多，开明最早，文化最高，自然为立国之主体，而为他族所仰望。

——吕思勉《中国民族史》

历史上的各种“夷狄”只是在某一时段处于同一个部落联盟或者同一个帝国下，他们基本上没有共同的语言、生活方式、信仰以及体质特征，他们通常被军政力量凝合为一个由一族主导的统一体，构成了许多的交集，然而有时又在这个统一体瓦解后独立发展，甚至完全绝缘。实际上，帝国内外的民族矛盾，大多时候是尖锐的。

民族主义为国家而生，但国家并非为民族而生，民族与国家也不可能重合得天衣无缝。

民族成立的根本是“认同”，也就是人心，这一点决定了“民族”不可能有放之四海而皆准的“客观标准”。

一个民族可能散落在多个国家中，而一个国家可能拥有众多的民族，如果对民族国家要求成分纯净的话，一国一族的情况几乎找不到。希冀每一个民族都拥有一个属于自己独一无二的国家，形同梦幻。如果现实都必须迁就人之主观愿望，那么天下势必大乱，整个世界人口都要重新洗牌，所有国家政权都要重组，此不敢想象。希特勒为圆这个春秋大梦，竟然炮制日耳曼民族标准面相，终为笑谈。而国际恐怖主义多源起民族主义，这就是悲剧了。

质而言之，民族自决的原则在中国也是行不通的，过去不行，未来也不可能。如果硬在中国建立“不折不扣”的民族主义，那只有两种可能：各民族的分裂主义与虚无的大中华主义。正如黄现璠所说：“在一个历史悠久的多民族国家所有意欲建设‘文化共同体’的企图，无异于黄粱美梦。”先有一个中华文化圈，再结成一个或数个中华国家，最后定义一个中华民族，这个历程竟长达几千年。承认这个事实，对大汉族中心论者的确是个极大的打击。纵观数千年历史，秦、汉、晋、隋、唐、宋、明无疑都是多民族的中华帝国，但其境内却无一个叫作“中华”的民族。

18.6　其命维新

中国还会有吗？何出此问呢？

如果我对暴秦之后是否还会有一个中国而深表怀疑，恐怕会被列位看官嘲笑为“不知有汉，无论魏晋”。

后人看罢这台国史大戏，自能气定神闲地说：“先秦的终局不是秦，欲知后事，且听汉代分解！”此并非未卜先知，而只是出于历史惯性或民族情感而坚信中国无论如何都会继续存在，可这并不是沉思得来。

为什么中国就必定长存？中国凭什么？在秦亡之后来说秦必亡，这本不是史学的本事。而坚信中国的万寿无疆，则近乎一种信仰。

公元前283年，赵国将要讨伐燕国，苏代为燕国去游说赵王，他开口便编造了一段“亲身经历”——

今日臣渡过易水之时，看到有个河蚌刚刚打开晒太阳，一只鹬飞来啄其肉，河蚌马上闭拢，夹住了鹬嘴。二者互不相让，鹬说：“今天不下雨，明天不下雨，那就会有死蚌了。”河蚌也不甘示弱对鹬说：“今天你的嘴不取出来，明天你的嘴不取出来，那就会有死鹬了。”正在二者僵持不下之际，渔夫出现了，不费吹灰之力将其一齐捉走。

这个段子在中国可谓家喻户晓，但它蕴含的启示常被它的趣味所遮蔽。1935年1月10日，王新命、何炳松、陶希圣、萨孟武等十名教授联合署名发表《中国本位的文化建设宣言》。《宣言》直称：“中国在文化的领域里消失了。”因此，世界上已经没有了中国，也没有了中国人。十教授的对手是“全盘西化”的鼓吹者，可他们自己的这种“忧患”也是可笑的，因忧患的对象只是可以直接为人所把握的某种“特征”，而非抽象的活力与气质。

传统是否可感？在可感与不可感之间。

可感是因为尚有经典可览，文物可观，风俗可征。

不可感是因为时过境迁，再觅陈迹，多为镜花水月。

今人往岁月沉埋中感怀，还得掂量昔日荡涤多少，今日所剩多少。故也真该说“可感”是个伪命题。只要心诚情愿，无不可感；如心不甘情不愿，可感也变不可感，甚至视而不见，直说不存在，最后竟变成不必存在！

先秦是否可感？亦是此理。所谓“传统”之所以能够成立，已然自证其不是朽木，而是秀木，它不是可以刀削斧劈、任意处置的死物，而是一直吐故纳新、气象万千的活物。中国亦如是，没有固定的模样，一代有一代之中国，历史也不是简单粗暴的因果。

故“中国本位”的坚守者与“全盘西化”的倡导者这势不两立的斗法颇有些神似鹬蚌相争，最终恐怕也难逃渔翁得利的结局。对于中国文明而言，这个结局究竟是喜剧还是悲剧，可堪深思！

历史者何也？撮举机要、考古鉴今之通学也。历史非止故事，非止因果，亦非割裂为经济、政治、文化之诸项目，而包含人类血泪教训，智慧发明。教科书未必是历史，而历史必是教科书。治我中华之史，是先为我族人用，而后才为外人鉴。我中华史学有悠久之褒贬传统可资发挥，故史观当以引领全中华民族自觉进步为要，古之教化功用断不可废。中华一族虽然屡遭亡国之祸，却仍能保存文化之大宗，延绵三千余载而至今，实为人类文明之最大奇观，身为华人已是荣耀一生。

西方史家之于中国所经灾劫，多能以人道主义精神而同情之，抑或以胜利者身份怜悯弱者，至于中国历史上数次转关，则只以因果考之，并不含切肤之痛，不负切骨之仇，此如同台下看戏，尽是人家故事，虽能随之悲欢，呼喝掩泣，貌似感同身受，实则一时动容，热闹罢了。故中国人的新史观当是“以兴善文明为是，以衰败文明为非”。此种基于中国文明发展的考虑，反而能超越狭隘的民族偏见，只论善恶对错。因此，外寇未必恶于国贼，国贼未必善于外寇，一路货色，两种身份而已。

有人问，难道“中华”二字不能包容些吗？所谓“夷入夏则为夏，夏入夷则为夷”，此间既有汉化，也有“化汉”，“中华”本身就意味着包容的传统。有人又说，今日之中华已不是昔日之中华，以何来界定中华文化？中华就是中华，其文化最本质的东西没有变，我们使用的是汉字，说的是汉语，我们的文化经典、习惯风俗大体仍是那些，即便经历外敌与暴民之乱世也荡涤不了，华夏的核心价值怎不延续至今？既然如此，那么泱泱中华何在？在人身上。何种人？接受“中华”之人。“中国人”之形成是文化门槛的问题，而非单靠杂居通婚实现。事实上，实现中华民族只能是现代中国的立国目标，而不是挑起民族争端的野心政策。在构建“中华民族”这个圈子时，不能强制他族“入伍”，也必须要有灵魂，否则“中华”二字只是空壳。生产方式、血统、地域都不足以作为区分外族的根据，归根结底还是文化。以上的道理，黎东方先生的阐述最为浅白：“中国人之所以为中国人，不在于血统如何，而在于文化如何。”

我们近世遭遇一些劫难，后来召回稀释多年的民族精神，重提民族主义，然而不仅“民族”备受质疑，甚至“中华”都已虚脱。历史中没有标准意义上的中国，但中华（华夏）透露了一种文化心理，即不能容忍偏安与边缘化，不能容忍野蛮和粗鄙。中国人的强国梦应该回归“中华”的本义，为中国发展成为“世界中心的繁华”而做人做事。这人是血统、文化、地域、国籍浓得化不开的“中国人”，我们大可使用“华人”这个模糊且精准的概念；这繁华，是物质上的，更是思想文化上的，即我们固有的“道教”“圣教”“礼教”“艺教”（如“诗教”“乐教”）“史教”传统。我们旧的礼乐衣冠也许已不复存在，但我们依然能够借助传统精神进行崭新的制礼作乐，打造出崭新的礼乐衣冠。一件新事件的顺产，或许就如婴儿一般，我们关心头颅部分是否先出来，脚若先出来便是难产，曰“寤生”，郑庄公是也。

这世间存在某种意义，人虽不能精准地指出其所在，但却无法否认其必然存在，如凡事有“中”。《庄子·天下》：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”我们可以做到一刀两断，但一刀又一刀，“中点”无穷尽，它仿佛是个无底洞。“中国”之“中”可视作天下之中，那是华夏圈子的圆心或深处，中国人的历史感隐匿其中。此外，中国之“中”也与先秦的“中和”“中庸”“中德”“中正”等观念亦有关。《说文》释“中”为“和”，如前所述，由“伟光正”的华夏文明来“协和万邦”，这是一种傲慢，也还是一种信仰。先秦时代，中国文明兴于殷周之变，终于周秦之变，变化之巨，使人不得不珍视一个“中”字。“中”即是求索万事万物之最佳平衡点，如天人之中、文武之中、有为与无为之中、凡圣之中、分合之中、东西之中……

在此，必将先秦中国之正道即早期中国文化的“核心价值”说与列位看官——

其一，生克；

其二，日新；

其三，和同；

其四，中道；

其五，仁智；

其六，贵民；

其七，不专；

其八，畏三。

有此八者，何愁中国文明不能立于世界民族之林？何患中国文化不见容于世界潮流？乾坤世界，无由再复？此真言之过早！

秦与先秦同归于尽，那中国还会有吗？大哉问！所谓薪尽火传，我们约好汉代见……

2011年12月初稿

2012年10月定稿

2014年12月修订

Table of Contents

再版序

第一话 青铜不等于青史

1.1 禹域神迹

1.2 文明底稿

1.3 文明档案

1.4 汉字圈

1.5 在天之灵

第二话 上帝之死与革命

2.1 堕落与酒

2.2 上帝倒戈

2.3 生死存亡

2.4 审判纣王

2.5 白旗之悬

第三话 奠基时代的英雄

3.1 西伯养老

3.2 箕子启蒙

3.3 姜尚东进

3.4 二次革命

3.5 性革命

3.6 召公路线

第四话 文化转向与祛魅

4.1 信仰温情

4.2 巫术迟暮

4.3 奴隶为人

4.4 人兽鬼

4.5 鼎革之义

4.6 天上天下

第五话 古典礼乐联邦制

5.1 血脉铺张

5.2 国野二元

5.3 礼乐黏合

5.4 礼教识人

5.5 封建赠礼

第六话 专权以蛮族之名

6.1 战时体制

6.2 双重威胁

6.3 专权效应

6.4 傲慢偏见

6.5 猎人笔记

第七话 贵族精神的正午

7.1 高贵姿态

7.2 诗人前世

7.3 理性早启

7.4 行为艺术

7.5 史教风骨

第八话 华夏世界的裂变

8.1 畏乱源头

8.2 “国际”笑话

8.3 特殊之邦

8.4 好战穷兵

8.5 名利之场

第九话 都会的白天黑夜

9.1 神圣土地

9.2 工商城市

9.3 两种时间

9.4 国富论

9.5 顺逆鸿沟

第十话 乌托邦与集中营

10.1 天地道教（上）

10.2 天地道教（下）

10.3 人间世

10.4 近墨者赤（上）

10.5 近墨者赤（下）

10.6 仁贩子（上）

10.7 仁贩子（下）

10.8 动物庄园

第十一话 儒法间的罪与罚

11.1 精英主义

11.2 法的精神

11.3 罪与罚

11.4 保守主义

11.5 平庸主义

第十二话 最早博物馆之殇

12.1 文庙之殇

12.2 盛名之下

12.3 子不语

12.4 邯郸学步

12.5 欲加之罪

12.6 寻其头颅

12.7 大道之行

第十三话 士人堆里觅真儒

13.1 自强不息

13.2 沧海之士

13.3 道统所系

13.4 愚忠愚孝

13.5 圣教真传

第十四话 秦楚与南土经略

14.1 天王之憾

14.2 南土称雄

14.3 西方虎狼

14.4 要害之郡

14.5 面朝南海

第十五话 鱼肉相忘于江湖

15.1 疲民之恶

15.2 法的陷阱

15.3 胜者为王

15.4 贪天之功

15.5 南辕北辙

第十六话 历史选择与进退

16.1 走出必然

16.2 历史大势

16.3 历史选择

16.4 进退之辩

16.5 历史遗憾

第十七话 道路的东西之争

17.1 东方没落

17.2 屈打成招

17.3 如此东西

17.4 贵远贱近

17.5 厚今薄古

17.6 他山之石

第十八话 中华与历史信仰

18.1 独夫尸臭

18.2 历史眼界

18.3 历史信仰

18.4 宅兹中国

18.5 淮橘为枳

18.6 其命维新

Table of Contents

再版序

第一话 青铜不等于青史

1.1 禹域神迹

1.2 文明底稿

1.3 文明档案

1.4 汉字圈

1.5 在天之灵

第二话 上帝之死与革命

2.1 堕落与酒

2.2 上帝倒戈

2.3 生死存亡

2.4 审判纣王

2.5 白旗之悬

第三话 奠基时代的英雄

3.1 西伯养老

3.2 箕子启蒙

3.3 姜尚东进

3.4 二次革命

3.5 性革命

3.6 召公路线

第四话 文化转向与祛魅

4.1 信仰温情

4.2 巫术迟暮

4.3 奴隶为人

4.4 人兽鬼

4.5 鼎革之义

4.6 天上天下

第五话 古典礼乐联邦制

5.1 血脉铺张

5.2 国野二元

5.3 礼乐黏合

5.4 礼教识人

5.5 封建赠礼

第六话 专权以蛮族之名

6.1 战时体制

6.2 双重威胁

6.3 专权效应

6.4 傲慢偏见

6.5 猎人笔记

第七话 贵族精神的正午

7.1 高贵姿态

7.2 诗人前世

7.3 理性早启

7.4 行为艺术

7.5 史教风骨

第八话 华夏世界的裂变

8.1 畏乱源头

8.2 “国际”笑话

8.3 特殊之邦

8.4 好战穷兵

8.5 名利之场

第九话 都会的白天黑夜

9.1 神圣土地

9.2 工商城市

9.3 两种时间

9.4 国富论

9.5 顺逆鸿沟

第十话 乌托邦与集中营

10.1 天地道教（上）

10.2 天地道教（下）

10.3 人间世

10.4 近墨者赤（上）

10.5 近墨者赤（下）

10.6 仁贩子（上）

10.7 仁贩子（下）

10.8 动物庄园

第十一话 儒法间的罪与罚

11.1 精英主义

11.2 法的精神

11.3 罪与罚

11.4 保守主义

11.5 平庸主义

第十二话 最早博物馆之殇

12.1 文庙之殇

12.2 盛名之下

12.3 子不语

12.4 邯郸学步

12.5 欲加之罪

12.6 寻其头颅

12.7 大道之行

第十三话 士人堆里觅真儒

13.1 自强不息

13.2 沧海之士

13.3 道统所系

13.4 愚忠愚孝

13.5 圣教真传

第十四话 秦楚与南土经略

14.1 天王之憾

14.2 南土称雄

14.3 西方虎狼

14.4 要害之郡

14.5 面朝南海

第十五话 鱼肉相忘于江湖

15.1 疲民之恶

15.2 法的陷阱

15.3 胜者为王

15.4 贪天之功

15.5 南辕北辙

第十六话 历史选择与进退

16.1 走出必然

16.2 历史大势

16.3 历史选择

16.4 进退之辩

16.5 历史遗憾

第十七话 道路的东西之争

17.1 东方没落

17.2 屈打成招

17.3 如此东西

17.4 贵远贱近

17.5 厚今薄古

17.6 他山之石

第十八话 中华与历史信仰

18.1 独夫尸臭

18.2 历史眼界

18.3 历史信仰

18.4 宅兹中国

18.5 淮橘为枳

18.6 其命维新