离异与回归

传统文化与近代化关系试析

章开沅　著

中国人民大学出版社

图书在版编目（CIP）数据

离异与回归：传统文化与近代化关系试析／章开沅著．增订版.

北京：中国人民大学出版社，2010

（当代中国人文大系）

ISBN 978-7-300-12105-5

Ⅰ．①离…

Ⅱ．①章…

Ⅲ．①文化史—研究—中国—近代②比较文化—中国—近代

Ⅳ．①K250.3

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第078255号

当代中国人文大系

离异与回归

——传统文化与近代化关系试析（增订版）

章开沅　著

Liyi yu Huigui

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规　　格　155mm×235mm　16开本

版　　次　2010年5月第1版

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印　　次　2010年5月第1次印刷

字　　数　250000

定　　价　35.00元

版权所有　侵权必究　印装差错　负责调换

“当代中国人文大系”
出版说明

改革开放以来，中国社会的变革波澜壮阔，学术研究的发展自成一景。对当代学术成就加以梳理，对已出版的学术著作做一番披沙拣金、择优再版的工作，出版界责无旁贷。很多著作或因出版时日已久，学界无从寻觅；或在今天看来也许在主题、范式或研究方法上略显陈旧，但在学术发展史上不可或缺；或历时既久，在学界赢得口碑，渐显经典之相。它们至今都闪烁着智慧的光芒，有再版的价值。因此，把有价值的学术著作作为一个大的学术系列集中再版，让几代学者凝聚心血的研究成果得以再现，无论对于学术、学者还是学生，都是很有意义的事。

披沙拣金，说起来容易做起来难。俗话说，“文无第一，武无第二”。人文学科的学术著作没有绝对的评价标准，我们只能根据专家推荐意见、引用率等因素综合考量。我们不敢说，入选的著作都堪称经典，未入选的著作就价值不大。因为，不仅书目的推荐者见仁见智，更主要的是，为数不少公认一流的学术著作因无法获得版权而无缘纳入本系列。

“当代中国人文大系”分文学、史学、哲学等子系列。每个系列所选著作不求数量上相等，在体例上则尽可能一致。由于所选著作都是“旧作”，为全面呈现作者的研究成果和思想变化，我们一般要求作者提供若干篇后来发表过的相关论文作为附录，或提供一篇概述学术历程的“学术自述”，以便读者比较全面地了解作者的相关研究成果。至于有的作者希望出版修订后的作品，自然为我们所期盼。

“当代中国人文大系”是一套开放性的丛书，殷切期望新出现的或可获得版权的佳作加入。弘扬学术是一项崇高而艰辛的事业。中国人民大学出版社在学术出版园地上辛勤耕耘，收获颇丰，不仅得到读者的认可和褒扬，也得到作者的肯定和信任。我们将坚守自己的文化理念和出版使命，为中国的学术进展和文明传承继续做出贡献。

“当代中国人文大系”的策划和出版，得到了来自中国社会科学院、北京大学、清华大学、中国人民大学、北京师范大学、复旦大学、南京大学、南开大学等学术机构的学人的热情支持和帮助，谨此致谢！我们同样热切期待得到广大读者的支持与厚爱！

中国人民大学出版社

自　序(1)

在中国实现现代化的进程中，历史学理应发挥自己的作用，做出较大的贡献。

我们的老前辈司马迁早就说过：史学家应该“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。从学科分工而言，史学家虽然侧重研究过去，但是更应该立足现实，面向未来。

“人事有代谢，往来成古今。”过去、现在、未来，总是前后连续的，而且如果做更为超越的宏观考察，三者又都是相对而言的。历史学家不仅应该积极参与现实生活，而且应该成为把现实与过去及未来连接起来的桥梁，应该用自己的研究成果丰富与影响现实生活，并且与人民一起追求光明的未来。

中国如何实现自己的现代化？中国应该实现什么样子的现代化？当前已经成为全国乃至全世界各方面人士共同关心的问题。对于这样重大的问题，应该做多学科的综合研究，并且对当前的实践及时做理论性的总结与探索，这样才能得出比较确切而有益的结论。历史学不能代替其他学科，更无法涵盖一切，但它有自己特定的功能，而且本身就有多学科相互渗透的需要，因此应该而且能够在中国现代化问题的研究中发挥较大的作用。

从历史本身来说，前后连续的过程是很难一刀两断的。特别是所谓近代化与现代化，由于它们都承担了工业化、民主化这样一些基本任务，因而更难作严格的断限。概略地说，本书所说的近代化，大体相当于罗荣渠教授在《建立马克思主义的现代化理论的初步探索》一文中所说的“早期现代化”，时间可以断限在晚近现代化之前。早期现代化与晚近现代化的历史主题与基本内容是前后连贯的，但却有各自的阶段特征。与晚近现代化相比较，早期现代化的社会结构及其机制、效应，具有发育尚未成熟、还不完全的特点。然而也正是由于这个原因，它又具有相对单纯与易于比较、辨析的特点。

正如早期现代化与晚近现代化难以一刀两断一样，历史与现实也很难截然分开。我们在研究中外近代化的历史进程中，必然要牵扯到国内外许多重大现实问题。因为，社会结构尽管在其早期显得相对简单，但它的许多机制与社会效应，却往往是在发育成熟以后，才能做出更为完整、深刻、清晰的判断。历史考察的时段，其所以需要有较大的时间跨度，原因也正在于此。

我们深深感到，中外现代化比较研究是一个难度极大而又工程浩繁的科研项目。而说到底，难就难在知己知彼。

很难设想，如果对己对彼都知之甚少或知之甚浅，还能做出任何较有意义的比较。即令有的作者用了较为优越的比较方法，而如果他对中外历史与现状缺乏必要的了解，甚至缺乏有关中外学术文化的起码素养，那也很难获致较有意义的研究成果。在这里，有必要借鉴晚清思想解放运动的经验教训，因为它也是以中外比较、特别是中外文化比较，作为思想与理论基础的。作为这次运动的领袖之一，梁启超在《清代学术概论》一书中曾经作过坦率的检讨：“晚清西洋思想运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动。运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础，旋起旋落，为社会所轻。”(2)梁氏强调了语言文字的阻隔，但问题又不仅仅限于语言文字的阻隔。因为，语言文字固然是通向西方文化的桥梁，但如果仅仅满足于西方语言文字的掌握，而不去认真研读西方的重要典籍文献，不去深入了解西方的社会结构与风土人情，则仍然说不上是通晓西方的学术文化，当然也说不上是通晓西方的历史与现状。正如过去一般八股士人，尽管文笔娴熟，制艺成篇，但也不等于通晓中国的文化、历史与现状一样。

梁启超具有相当丰富的中国传统学术文化素养，又曾在日本住过一段时间，并曾周游欧美诸国，对日本与欧美的学术、文化、历史、现状都曾下过很大功夫去了解，尽管不免有生吞活剥、饥不择食之讥，但其治学之勤与涉猎之广，至今仍然使我们为之惊叹心折。以他这样的条件，尚且以“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”自责，我们现在进行中外近代化比较研究，岂可不在知己知彼方面更为扎扎实实地做一些工作。

中国是世界上屈指可数的大国之一，虽然是长期比较统一的中央集权国家，但各个地区经济、文化发展很不平衡，沿海和内地，南方和北方，东部和西部，乃至于相邻各省之间，都有很大差异。中国又是一个民族众多的国家，各民族都有自己的经济、文化乃至社会结构方面的特点。汉族文化虽然处于主导地位，但长期兼收并蓄，吸收涵蕴，其中已包含许多国内兄弟民族文化以及外国文化的因素与影响。迄至今日，各少数民族虽然越来越多地受到汉族文化影响，但同时又保持许多本民族的文化特点。

中国也是世界上屈指可数的文明古国之一，历经沧桑，活力犹存，其漫长的发展诸阶段又各有自己的特点。儒学由于统治者的提倡，曾经长期处于统治地位，对民族文化产生深远的影响。然而它在不同阶段又与墨、法、道、佛诸家碰撞渗透，形成儒学本身的演化流变。及至鸦片战争以后，情况更为复杂，中学与西学既相冲突，又相融合。五四运动以前有进化论与西方资产阶级社会政治学说的传入，五四运动以后有马克思主义与其他社会主义流派的传入，这些外来思想都曾在不同时期与不同程度上与中国固有文化相结合，并且以不同地位包摄在中华文化之中。因此，时至今日，已经很难说还有什么纯粹的、一成不变的中国传统文化。我们只有认真地、具体地辨析中国文化的历史与现状，并且与外国文化的历史与现状做多方面的比较研究，才有可能获致某些切合实际的有益结论。如果不是从详尽了解历史与现状的实际出发，而是匆匆忙忙急于作简单的定性、立论、构架，则很难避免主观武断的毛病，其“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”，可能更甚于晚清思想界诸先驱。

研究中国近代化的历史进程，需要客观，需要超脱，需要尽量排除某些不必要的政治的、感情的乃至意识形态的干扰。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”对自己国家的历史与现状之所以一时看不清楚或产生错觉，并不一定都是由于立场、观点的错误，倒是往往由于视野的局限与视角的差错。因此，我们既着眼中国，又要走出中国；既立足现实，又要超越现实。这就需要具备世界的眼光，世界的见识，力求从世界全局来观察中国，而不仅仅是从中国来环顾四周的世界。我们之所以需要做中外近代化比较研究，原因即在于此。

钟叔河先生办了一件大好事，他编辑出版了一套“走向世界丛书”，帮助我们了解世界的形象如何在中国人的眼光中逐渐发生变化，而这些世界形象的变化又如何逐渐影响着中国的变化。但我觉得这还不够，还缺少一项与此相对应的大工程。为此，应该编辑一套“走向中国丛书”，通过那些曾经到过中国的旅行者、学者、教士、商人以及外交官的日记、游记、通信、回忆录等等文献资料，帮助我们了解中国的形象如何在外国人的眼光中逐渐发生变化，而这些变化又是如何影响着中国乃至世界。把上述已经做的和尚未做的两项大工程结合起来，一定可以有助于增强文明的世界眼光与世界见识。

今年夏初，我利用频繁的外事活动的间隙，在美国纽黑文（New Haven）小住三周，每天到耶鲁大学神学院图书馆（Yale Divinity School Library）的善本室（Special Collects）查阅有关档案文献。在我过去的老师贝德士博士（Dr．Miner Searle Bates）的百余盒档案中，发现有一部他晚年尚未完成的大书手稿，题目是《新教徒在华五十年》（Protestant Effort in China，1900—1950），内容极为丰富有趣。我循着他所引用的众多文献线索，又发现这个图书馆收藏着卷帙浩繁的到过中国的众多外国传教士的档案、手稿与著作，相当详细而又如实地记录了他们在中国的经历、见闻与感想。其中当然夹杂了不少宗教色彩、种族歧视与政治偏见，但也保留着大量比较客观、平实的原始记录。仿佛是一面面镜子，从不同侧面、角度、层次，反映出中国的形形色色；难免有所扭曲，但从总体上来说，毕竟可以帮助我们加深对自己国家的理解。因为这些文献正好弥补了我们所缺少的东西，即从外在世界来观察中国。

以上主要说的知己难，下面再讲一点知彼之不易。

梁启超说西洋留学生“全体未尝参加”晚清思想启蒙运动，这段话显然有一个漏洞，因为作为运动领袖之一的严复就是西洋留学生，尽管是官派的而且学的是海军。但即令通晓西学之深且富如严复，他最熟悉的也无非是英国的学术、文化、历史与现状，充其量也只能说是对于作为西方文化主要代表的西欧（包括英、法、德）了解较多。至于与法国有同等影响的美国，严复就不大熟悉。真正说得上“美国通”的是容闳，可惜他虽然写了一本著名的《西学东渐记》，但并未着力于美国学术文化的介绍。所以，梁启超的话从总体上看评判也没有错，“晚清西洋思想运动”所大谈特谈的“西洋思想”，主要还是靠“东洋留学生”从日本人那里零零星星贩来的“二手货”。

所谓西方文化或西方文明，其包含内容之广泛与内部差异之悬殊，与中华文化相比较，只能是有过之而无不及，因为中国毕竟是一个国家，而西方则包括几十个国家，甚至包括好几个洲。各洲之间和各国之间固然差别很大，一个国家内部的不同地区之间的差别也很大。我们研究鸦片战争史，常说西方进步、开放而中国落后、封闭，殊不知当时西方也有落后、封闭的国家和地区。正如恩格斯所曾指出的，直到1847年，“欧洲有两个地方还保持着最原始的古基督教德意志式的野蛮，几乎还以橡实为食料，这两个地方就是挪威和阿尔卑斯高山地区即旧瑞士”。特别是“旧瑞士”，“它简直象牲畜一样顽固地坚持与整个世界隔绝，死守着地方习惯、装束、偏见以及全部地方狭隘性和闭塞性”(3)。我举这样的例子，绝非想在鸡蛋里挑骨头，而无非是想说明，即令是同属于所谓西方现代化模式的欧洲众多国家，其历史进程也是很不平衡的，而且各有自己的特点。因此，所谓西方模式，其统一性便是相对的，它蕴含于许多国家的千差万别之中。如果忘记了这一点，就可能把这一模式简单化、绝对化，以致闭塞自己的视野，堵住自己的思路。

现时一些人所津津乐道的西方文明，大抵都是指美国文明或美国式的文明。美国虽然得天独厚，经济发展水平极高，但它的文明并非西方文明的原型，而是英、法文明在新大陆的支脉，也是各国移民带来的形形色色文明的综合。真正说得上是属于美洲本土的印第安人文化，由于殖民主义、种族主义的猖獗，已经几乎被赶尽杀绝，只能作为博物馆的陈列品或旅游景点的装饰。美国东北地区，特别是所谓新英格兰诸州，受英国文化影响较深，而西部地区则受西班牙文化影响较多。至于北方与南方之间差异之明显，则即令是初到美国者，一眼也可以看出。但是这些话早已成为陈词滥调，因为70年代以后情况已经并且正在发生急剧的变化。按照《大趋势》作者奈斯比特（John Naisbitt）的判断，北部的衰落和西南部的兴盛，即经济重心由北向南转移之势已经无可逆转。尽管新英格兰诸州某些古老家族仍然那么矜持傲慢，但加利福尼亚、佛罗里达、得克萨斯三州正在逐渐取代他们传统的主导地位。所以难怪我的学长TK（唐德刚）要批评他的老师胡适，指出胡氏所终身倾慕的新英格兰和纽约郊区的WASP（White AngloSaxon Protestant）阶级生活方式不能代表美国文明的全局。“至于WASP幕后还有些什么其它的花样，又怎是胡适当年这批二十多岁的中国青年所能体会的呢？也更不是后来一些隔靴搔痒的名流学者们所能透彻了解的了。”(4)TK是历史学家而又旅居美国逾40年，“隔靴搔痒”之讥当非无的放矢。

作为亚洲国家，西化最早而又收效最大的当数日本。但日本向西方学习并走向现代化，也有一个复杂的过程。虽然所谓“脱亚论”（即主张脱离亚洲的陈旧传统）曾经一度颇具声势，但“和魂洋才”（相当于我国的“中体西用”）仍然具有很大的影响，日本并未完全脱离东方儒学文化圈。当然，所谓“和魂”并非单纯是已经日本化的儒学，还包括其本土的神道教之类。在日本，真正堪称大幅度的西化，是在战败并被盟军（主要是美军）占领以后，与土地制度改革及民主观念冲击相伴随，日本社会受到美国文化的极大影响。尽管有人将日本列入“儒教＋资本主义”模式，实际情况却是离开传统儒学文化愈来愈远，特别是青年一代。当然，这并不排除日本仍然保留着不少旧的传统的东西，乃至亚洲人民所最为痛恨的军国主义的残余。近些年在现代化问题研讨中出现的一种倾向，即单纯以经济发展程度和物质生活水平来衡量各种文化的价值，而且往往是只注意眼前却不顾及长远，这当然有很大的片面性。社会结构是一个整体，不能只注意经济发展水平而忽视其他各个重要方面。同时，资本主义经济发展总是不平衡的，某个时期，某个国家，某个地区，经济得到较快发展，但并不意味着这个国家或地区的文化就永远那么先进，社会结构就那么十分合理。如过去的德国和今天的日本，都存在着这样的问题。美国的经济发展，在第二次世界大战以后很长一段时间里，曾经傲视全球并被一些人视为西天乐土，然而曾几何时它也面临着大英帝国趋于颓败的相似境遇。对于美国，我们既不应因为其昔日的兴盛而褒之过高，又不能因为其现今的衰降而贬之过低。对于日本的兴衰浮沉，似乎也可以作如是观。当然，日本人并非都“沉醉于日本自开天辟地就是雄踞世界的一流国家这一幻想之中”，其中始终保持清醒头脑者大有人在。在其国内争议甚多的《丑陋的日本人》一书的作者高桥敷，就曾经忧心忡忡地提醒国人：“请看当今日本人的现状——他们满足于名次排列和产品的数量；关于人的意识，仍停留在二千年前的石器时代；他们狂妄自大，以世界一等国民自居。也许，正是这种心理意识的偏颇和落后，竟被当作日本的传统美德而继承着。于是，人们变得象化石一样，冥顽不化。”

与日本一起被列入“儒学＋资本主义”模式的，还有新加坡、韩国以及中国的香港、台湾。这表面似乎是过分强调了文化因素的作用，实际上却是在这些国家和地区经济起飞以后才在儒家文化方面寻求理论解释，或者至少是以经济起飞为鼓吹所谓“新儒学”提供实例根据。我曾经多次到香港、新加坡考察，也曾向当地的专家学者广泛求教，试图能多少发现一些儒学对于振兴经济的神奇作用。但是很遗憾，也可能是由于自己的“冥顽不化”，我很难得出“儒学导致经济起飞”的结论。我的初步认识是：这些国家与地区的经济起飞，主要取决于机遇、市场、决策与机制，与儒家文化并没有多少直接关联。一位新加坡学者对我说：“与其说儒学导致了经济起飞，倒不如说是经济起飞以后才有条件也有某种需要来提倡儒学。”一位颇有成就而又有较高文化水平的香港实业家则说得更为坦率：“儒学吗？在香港只有少数学者热心鼓吹，一般香港人没有兴趣，他们只关心发财与享乐。香港之所以繁荣，就是因为香港容许失业。”他的语言是冷酷的，然而却隐藏着理智的思考。

以上说的是知彼的困难。也许我把困难说得太多，但从事近现代化比较研究的学者大多都有同感。长期从事现代化与比较史学研究的布莱克（C．E．Black）教授，就曾感慨系之地喟叹：严格地说，这项大工程必须要有百科全书式的大学者才能胜任。但是正如马克思在《资本论》第一卷第一版序言中早已说过的那样：“万事开头难，每门科学都是如此。”我们当然应该正视困难，但我们更应该勇于克服困难，勇于做披荆斩棘、筚路蓝缕的科学新领域的开拓者。我很欣赏罗荣渠教授在《建立马克思主义的现代化理论的初步探索》一文中讲过的两句话：

中国为探索自己的现代化道路进行了长达一百多年的艰苦斗争，但现代化研究在学术界一直未引起应有的重视，现在是改变这种理论严重落后实际的情况的时候了。

在这样伟大的时代新浪潮面前，社会科学理论界应当振奋精神，敢于去迎接现代化的挑战！(5)

我认为他准确地表达了我们社会科学理论界共同的心声，而本书的研究，也就是为了迎接呼啸而来的现代化和全球化大潮的严峻挑战。

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(1) 此序原为“中外近代化比较研究丛书”的总序，《离异与回归——传统文化与近代化关系试析》为该丛书之一种。

(2) 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，80页，上海，复旦大学出版社，1985。

(3) ［德］恩格斯：《瑞士的内战》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，385、392页，北京，人民出版社，1958。

(4) 参见唐德刚编译校注：《胡适的自传》，第三章，注释（4）、（5）。

(5) 《中国社会科学》，1988（1）。

前　言

离异与回归是人类文化史上经常交替出现或相互伴生的两种趋向，也是文化史研究带有永恒魅力的重要课题。

特别是在从封建社会向资本主义社会演变的过程中，开创新制度的思想先驱对于传统文化大都曾有离异与回归两种倾向。资本主义发展最早的西欧是一种类型。那里的离异，主要表现为对于所谓中世纪千年黑暗的批判与背离；那里的回归，则主要表现为从希腊、罗马古代精神文明中寻求人文主义的力量源泉。或许可以说，这是一种跨越时间距离的离异与回归。长期沉睡于中世纪落后状态的东方又是一种类型。这里的离异，首先表现为向西方近代文明的模仿、学习与趋近；这里的回归，则主要表现为从传统文化中寻求本民族的主体意识，以求避免被先进的外国文明同化。或许可以说，这是一种跨越空间距离的离异与回归。

就东方国家而言，表现为趋向于西方近代文明的对传统文化的离异，从总体上来说是进步的历史潮流。然而由于强弱贫富差距悬殊，也很容易产生缺乏自信的民族自卑感，乃至产生全盘西化主义与民族虚无主义。至于向传统文化的回归，情况则相当复杂。顽固派的守旧复古，对抗新的潮流，自然是一种倒退倾向。一些开创新制度的思想先驱往往也向传统文化回归，则主要是由于担心独立的民族精神的丧失，防止被西方文化完全征服与同化。这种回归自然包含某些合理的、必要的积极因素。但由于旧传统年深日久，盘根错节，惰性太大，新的社会力量在有限的离异之后很容易经由回归走向复旧。因此，在东西方文化交流过程中，离异与回归都需要适度。或许可以这样表述：离异不可无根，回归不可返古。

本书着重探讨中国走向近代化的文化历程中的离异与回归两种趋向，目的是从文化流动力学的角度探讨传统文化与近代文化之间的关系。这是一个难度很大的课题，以作者目前的水平、时间和精力，还很难进行全面、系统、深入的论析。本书只能作为引玉之砖，提出问题引起大家的兴趣，促使更多的学者共同研究这一课题，寻求足以使人信服的合理答案。

为了便于更多的读者，特别是那些并非研究史学的读者，了解这一课题的意义，我们先从清末写出第一本女子出国游记的单士厘说起。

目　录

自序

前言

第一章　从清末女强人说起

第二章　以俄、日为鉴

第三章　近代离异的萌发

第四章　民族开始觉醒

第五章　冲突与协调

第六章　走出国门看世界

第七章　失掉的机遇

第八章　离异的艰难历程

第九章　回归面面观

第十章　没有结束的思考

附录一　中国教会大学的历史命运
——以贝德士文献（Bates papers）为实证

附录二　从离异到回归
——孙中山与传统文化的关系

附录三　先驱者的足迹
——耶鲁馆藏容闳文献述评

附录四　文化危机与人性复苏

附录五　我的史学之路

附录六　章开沅论著目录（1957—2009）

再版后记

第一章
从清末女强人说起

提起清末女强人，读者多半会立刻想起绍兴的秋瑾，但我这里却写的是另一位浙江女性——单士厘。

单士厘（1856—1943）是萧山人，萧山距离绍兴不远。单士厘比秋瑾早生约二十年，出国也比秋瑾早四年。单士厘与秋瑾都是出身于旧式书香门第的闺秀，但性格、经历与结局却有很大的差异。单士厘没有秋瑾那种英烈之气与侠义精神，她既没有直接参加革命，更谈不上流血牺牲。但她却以东方女性特有的灵慧与细密，认真观察与介绍了外在的世界，并且在诀别陈旧传统、倾心西方文化方面，表现出另外一种更为沉潜也更为深刻的勇猛精进的气质。应该承认，在中国走向近代的文化历程中，她也曾留下自己的脚印。

单士厘的丈夫钱恂（1853—1927，著名文学家钱玄同的长兄、著名科学家钱三强的伯父），是清末外交官当中的有识之士，思想相当开明，先后到过日本、俄国、荷兰、意大利诸国。1899年单士厘带两个孩子前往日本钱恂任所，这是她的第一次出国。“嗣是庚子、辛丑、壬寅间，无岁不行，或一航，或再航。往复既频，寄居又久，视东国如乡井。”(1)1903年她又随丈夫循西伯利亚铁道作欧俄之游，前后凡八十天，并且“以三万数千言，记二万数千里之行程”，这本旅行日记随即以《癸卯旅行记》为书名付刊。单士厘历经多年勤学博闻，不仅眼界大为开阔，学问也明显长进，日语达到听、讲、读、译“四会”水平，对欧洲近代语文与拉丁、希腊古文亦有所理解，对西方文化艺术也有较为真切的认识，在清末妇女知识界堪称鹤立鸡群。

本书无意介绍单士厘的生平经历，笔者的兴趣只在于探讨她从深闺走向世界以后内心的急剧而又深刻的变化。当然变化是多层面的，内容极为丰富多彩，我们在这里也只能提出两个例证来加以剖析。

一是对居住环境清洁卫生观念的变化。1903年春，单士厘出国之前因船期推迟曾在上海旅店小住数日。她在国外生活已久，对国内居住条件很不适应。先是住晋升栈，连“衾褥洗面具”等都需要旅客自己准备；后迁福兴栈，虽较晋升栈略为清洁，但“烦杂仍无异”。单士厘于是感叹说：“本国旅馆，殆无一可居者”；“一履本国，反多不便，令人失笑”(2)。

一是对学校教育观念的变化。钱恂早在1897年即首倡留学日本之议，并率先让弟弟幼楞在日本入学，随后又陆续将儿子、女婿、媳妇带到日本求学。单士厘在1903年4月17日的日记中对此曾有所记述：“予家留东之男女学生四人，皆独立完全之自费生，一切选学校，筹学费，悉往来于外子一人脑中。女学生以吾家为第一人，固无论矣。两子均已毕小学六年级之业，而跻入中学校之第一年、第二年级，在中国人循序修学，亦不作第三人想……予因本国无一处可以就学，不得不令子女辈寄学他邦，不胜慨叹！”(3)

一个饱读诗书且久经传统文化熏陶的名门闺秀，在出国四五年之后竟至感到祖国没有一家可住的旅馆，没有一所可以让子女就读的学校，这样惊世骇俗之言不能不使时人为之瞠目结舌。

但单士厘的认识并非孤独摇曳的烛光，尽管言辞不无激愤偏颇之处，但当时都属于许多先进中国人的共识。情况正如青柳笃恒在1906年所描述的那样：“于是，学子互相约集，一声‘向右转’，齐步辞别国内学堂，买舟东去，不远千里，北自天津，南自上海，如潮涌来。每遇赴日便船，必制先机抢搭，船船满座。中国留学生东渡心情既急，至于东京各校学期或学年进度实况，则不暇计也，即被拒以中途入学之理由，亦不暇顾也。总之分秒必争，务求早日抵达东京，此乃热衷留学之实情也”(4)。这可以说是近代中国第一次出国热潮，其规模之大，影响之深，都是前所未有的。中国留学生把日本看做通向西方文化的桥梁，有些日本人则把这种潮流看做一种“气运”，而在历史上并无赫赫声名的单士厘则是开风气之先的前驱者之一。

单士厘接受西方文化的影响，不仅表现为内在的思想心理变化，而且还有社会行为上的表现。她反对中国传统的“正朔”观念，主张全国改用阳历，使政治、财经、学校、兵役、罪惩各方面收“齐一之效”。她不顾外界议论，率先“于家中会计用阳历，便得无穷便利”。她反对缠足恶俗，主张妇女参与社交，可以与男人一样抛头露面。为了开倡风气，她带着媳妇“冒大雨步行于稠人广众之场”，又步行数里到母舅家“以风同里妇女”。她还与全国妇女互勉：“寄语深闺侣：疗俗急需药。劬学当斯纪（原注：英人论十九世纪为妇女世纪，今已二十世纪，吾华妇女可不勉旃），良时不再来。”(5)在这些娴静典雅的言行中，蕴含着对古老传统的勇敢挑战。

是什么力量促使长期生活在旧营垒中的单士厘在短短几年中产生这样大的转变？又是什么力量使这个贤淑的弱女子敢于与强大的旧传统决裂，并且公开表明自己对于西方近代文化的倾慕？

这里确实存在着一种力量，一种离异于传统文化的无形力量。借用英国历史学家汤因比的语言，或许可以称之为“脱离意志”。

按照汤因比的说法，一种文明在它的生长时期，其旺盛的创造力，可以使它在自己的内部与外部，在人们的内心引起自愿的“归附心理”。而当它逐渐丧失创造力（汤因比称之为“害了病的文明”）的时候，则会使一部分民众产生对少数统治者“压迫意志”的挑战，产生一种“脱离意志”。汤因比用哲理诗一般的语言描述这两种意志之间矛盾的持续发展，描述旧的“亲体”文明日渐走向灭亡和新的“子体”文明在富有力量的“脱离”（指与“亲体”脱离）中的诞生。他说：“当它从开始变化到结束的时候，我们能够看见一种精神上的因为遭遇而引起的戏剧性的变化，把宇宙的生命从秋天的停滞状态，引过冬天的痛苦，重新达到春天的生命沸腾，这正是创造的再现。”(6)

我则宁愿把这种“脱离意志”称为“离异”，看做文化进程中的一种趋向，一种带有很大力度的趋向，或许也可以说是一种文化力的运动。在这种运动中，充满着心理与意志的因素，然而单纯在人的头脑与心灵中是很难找到终极原因的，还必须把它放在整个社会历史环境中来加以考察。

就整个世界历史而言，文化史上的离异现象大体上可以区分为两种类型。一种是由于新的社会制度在旧社会母体中逐渐孕育诞生，新的社会力量、新的社会实践与旧的传统文化激烈冲突，新的“子体”文明挣脱旧的“亲体”文明的脐带（桎梏），以旺盛的生命力与创造力诞生于世。这种离异的驱动力首先而且主要来自社会内部。另外一种离异的驱动力则首先而且主要来自社会外部。当一种落后文明与先进文明相遭遇的时候，落后文明或则因被先进文明同化而趋于湮灭，或则由于外来先进文明的强大吸引力，在自身内部萌生逐渐增强的离异趋向，加快了新的“子体文明”的诞生速度。而就近代世界史的全局来看，西欧各国新文明离异于旧文明，大多属于前一种类型；东方各国的新文明离异于旧文明，则一般属于后一种类型。

这是由于，西欧诸国较早走上近代化、工业化的道路，而到17、18世纪以后，西方与东方更加拉大了差距。与水流之由高趋低相反，人类在多种文明的接触过程中，都是背离低级而趋向高级，而且落差愈大，引力愈大。在近代东西文化的交流碰撞过程中，东方国家普遍出现与传统文化离异并趋向西方近代文明的潮流。这就是反映了近代资产阶级文明发展总格局的“西学东渐”。

单士厘的观念与心态变化，无非是这个“西学东渐”大潮中的一滴水，但从一滴水中也可以看到整个世界。

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(1) 钱单士厘：《癸卯旅行记·归潜记》，22页，长沙，湖南人民出版社，1985。

(2) 钱单士厘：《癸卯旅行记·归潜记》，34页。

(3) 同上书，40页。

(4) ［日］青柳笃恒：《中国子弟何故必须游学我邦？》，载《早稻田学报》141号，1906-11。

(5) 钱单士厘：《癸卯旅行记·归潜记》，49、31、37页。

(6) 参见［英］汤因比：《历史研究》，第二部，“文明的起源”，上海，上海人民出版社，1986。

第二章
以俄、日为鉴

所谓东方国家，从广义而言，也包括地跨欧亚的俄国。正因为它地跨欧亚，所以在东方各国中最先感受到西方近代文明的冲击与影响。19世纪中叶以后，马克思主义自西徂东，迅速传入俄国，十月革命胜利并建立世界上第一个社会主义国家，与这种地理位置多少也有些关系。

俄国在18世纪乃至19世纪都是一个野蛮、落后的农奴制国家。历代沙皇多半愚昧无知、暴虐昏淫，其周围的贵族大臣则是一群嗜财如命、无恶不作的奴才。农奴生活极为贫困悲惨，动辄遭受几百下或几千下鞭笞酷刑，生命毫无保障。正如车尔尼雪夫斯基在小说《序幕》中所说的那样：“可怜的民族，奴隶的民族，上上下下都是奴隶。”但是，西方近代文明的潮流终于经过波罗的海开始冲击这块辽阔而又陈腐的土地，粮食的出口与呢绒、信笺、信封乃至封信胶纸的进口，沟通了俄罗斯与西欧的信息交流。彼得大帝迁都彼得堡正是这个古老民族趋向西方文明的象征。他割须易俗，以西欧（特别是英国）为榜样实行了政治、经济、文化各方面广泛的改革。到18世纪中叶以后便出现了以贵族自由派为主体的所谓西方派。西方派认为俄国必须走英国式道路，实行资产阶级改革，建立君主立宪制度，甚至主张全盘西化。发展到极点，他们甚至认为：“世界上的一切民族中只有我们对世界毫无贡献，我们也没有从这个世界学到什么……我们对人类精神的进步从来没有做出任何贡献，我们一直玷污了它”（彼得恰阿达耶夫语）。

这种偏激论调已经迹近民族虚无主义，然而却并非丧失民族自信的悲观失望，它是产生于对东西文化极大差距的深切认识，是鞭策本民族急起直追的肺腑之言。类似的语言，在别林斯基给果戈理的信中也不难发现。他充分肯定这个讽刺文学家的作品，高度评价果戈理对旧俄罗斯的深刻解剖，诸如专制压迫、酷吏暴虐、农奴主醉生梦死等等。在这封信里，别林斯基本人也充满悲愤之情抨击自己祖国的黑暗：“这是一个具有可怕景象的国家，在这个国家里，当人贩卖人的时候，用不着像美国农场主狡黠地利用这种和那种理由，硬说黑人不是人……在这个国家里，不仅个性、荣誉和财产没有任何保障，而且甚至没有治安的秩序，而所有的仅仅是巨大的一群官方盗贼和掠夺者。”揭露本民族的丑陋，并非一概都是崇洋媚外、妄自菲薄，确实有些是出于爱国主义的真诚，出于对本民族落后于时代的真切认识。这是爱之深而责之切，是表明与旧传统陈腐部分的彻底决裂，也是渴望本民族尽快创造近代文明的真情流露。所以列宁在《论大俄罗斯人的民族自豪感》一文中，不仅没有批评前人的立论偏颇，反而充满激情地赞扬说：“大俄罗斯人中的公开的和不公开的奴隶（沙皇君主制度的奴隶）是不喜欢想起这些话的。然而我们认为，这些话表达了他对祖国的真正的爱，这种爱使他因大俄罗斯民众缺乏革命精神而忧心忡忡。”(1)

这就是俄罗斯进步潮流同陈腐传统的离异，这种离异经过民粹主义者、革命民主主义者与马克思主义者几代人的努力，终于使俄罗斯与古老的往昔诀别，坚定地走上现代文明的道路。

日本与旧传统离异的潮流发生于19世纪中叶以后，这比俄国要迟一百年以上。如果说，俄国的革新者只是主张背离本民族的陈旧传统，那么日本的倾慕西方近代文明的维新志士，则是进而主张与整个亚细亚的陈旧传统脱钩。

幕府统治下的日本，长期实行锁国政策，它的被迫开放与中国一样，门户是被外国军舰大炮轰开的。1853年，美国东印度舰队司令培里，仅带四艘军舰、五百美军，轻易进入江户湾（东京湾），第二年就胁迫幕府签订《神奈川条约》。此后，俄、英、法、荷等国舰队相继入侵，日本终于敞开大门。正如一位中国诗人所描述的那样：“拍枕海潮来，勿再闭关眠；日本桥头水，直接龙动（伦敦）天。”(2)古老的扶桑迅速与西方资本主义文明连接起来。

日本向西方开放，迟于中国十年，但向西方学习的步伐则比中国快得多。早在1875年，维新思想家福泽谕吉（1834—1901）在《文明论概略》一书中即已断言：“在汲取西洋文明方面，可以说，日本是比中国容易的。”(3)除了其他种种原因以外，这就是由于日本长期以来具有善于吸取外国文化有益因素的历史传统，西方近代文明的强大吸引力驱使日本决心“脱亚入欧”。日本进步思想界在这方面也比中国的有识之士表现出更大的决心与勇气。早在1854年，培里舰队再次入侵，“攘夷声浪”喧腾朝野，著名的维新思想先驱吉田松阴（1830—1859）即曾与佐久间象山密谋搭乘美舰出国考察，事发被捕入狱。到19世纪60年代之初，日本志愿随同使节赴欧美留学人数甚多，竟致使政府负责官员感到“未知如何应付”。而十年之后，容闳奉命选拔120名少年出国留学，在内地竟未能召满足够人数，以致需要在香港英国人所办学校中继续补足。

魏源的《海国图志》在1851年经由中国商船开始带入日本，而从1854年到1856年日本刊印的各种版本已有二十余种之多。可以说，《海国图志》影响了整整一代日本明治维新的先驱者。但是，日本的近代启蒙思想家很快就超越了“师夷之长技以制夷”的水平。当中国的先进知识分子仍在拘守“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”之际，福泽谕吉在《文明论概略》一书中已经从文明总体上判别了西方文明与东方文明的高低。他根据经济、政治、文化发展程度，把当时世界文明区分为文明、半开化、野蛮三个层次：欧洲各国与美国为文明国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化国家，非洲、澳洲国家为野蛮国家。他认为，亚非各国如想进步，就必须把欧洲文明确定为奋斗目标与衡量事物的尺度。福泽谕吉有一句很深刻的话：“外在的文明易取，内在的文明难求”。他把“国情”、“时势”、“风气”、“人心”四者最后都归结为“文明精神”，而“使欧亚两洲的情况相差悬殊的就是这个文明精神”(4)。为了具有这种文明精神，必须从欧洲那里寻求，这是亚洲国家的唯一出路。

到1885年春天，福泽谕吉发表《脱亚论》，更为明确地主张：“我国不可犹疑，与其坐等邻邦之进步而与之共同复兴东亚，不如脱离其队伍，而与西洋各文明国家共进退”。这就是所谓“脱亚入欧论”，表明日本已不甘心与落后的亚洲各国为伍，渴望尽快进入西方近代文明圈。同时，他还公开主张：“对待支那、朝鲜之办法，不必因其为邻邦而稍有顾虑，只能按西洋人对待此类国家之办法对待之。”这就正如孙中山以后所批评的，日本连处理国际关系也抛弃了东方传统的王道文化，归顺了西方新兴的霸道文化，甚至甘心充当西方国家的鹰犬。

日本启蒙思想家对于西方的倾慕，实在到了无以复加的地步。即使号称“东方卢梭”的中江兆民，也把大不列颠的世界霸业奉为典范。他感叹说：“大国人民和小国人民的区别，不是由于疆土的大小，而是由于他们的气质、胸襟的大小。现在英国的本土是那样的狭小，而五大洲到处都有英国的领地，而且凡属他们所做的事情，都体现了泱泱大国的风度。这一定是由于他们的胸襟的伟大所致。啊！这可以说是多么地强盛啊！”(5)日本是一个岛国，它尽管闭关锁国近二百年，但既无广阔国土，又无众多人口，更不像中国那样具有极为顽固的“夷夏之辨”的自尊自大心理。日本的傲慢带有较多的矫揉造作，往往是掩盖着内心的自卑与怯弱。所以，明治维新以后，与欧美各国交往既多，西方的商品连同制度、文化、风俗、习惯、服装一起涌入，“日本的固有文化，陡然烟消云散，整个国家，一齐闯入了新的世界”(6)。其西方化速度之所以较快，与日本朝野人士心理上的承受力较强有关。例如，1875年李鸿章与日本驻华公使森有礼，曾经讨论中西学问与服式问题。森有礼公开声称西学“十分有用”，中学只有“三分可取”，其余七分都系旧样无用。李鸿章对日本改变旧有服装表示难以理解，并且认为这是违背祖制，“抛弃独立精神而受欧洲支配”，可能使人感到羞耻。森有礼则理直气壮地回答：西服便于从事工作，而宽爽的和服只适于闲散安逸之人，改变服式是为了勤劳致富而“舍旧就新”。这不仅毫无可耻之处，而且“我们还以这些变革感到骄傲。这些变革决不是受外力强迫的，完全是我国自己决定的。正如我国自古以来，对亚洲、美国和其他任何国家，只要发现其长处，就要取之用于我国”(7)。两相对照，便可以看出，祖宗成法与上国衣冠之类传统观念，对日本人的约束力要小一些，所以它以欧洲文明为标准的改革所遭遇的社会心理障碍也要小一些。

值得注意的是，森有礼也认识到“外在的文明易取，内在的文明难求”（福泽谕吉语）。他并不以服式改革的成功为满足，反而以日本“只学得现成器艺”为憾，最大的苦恼是日本“没有像西国从自己心中想出法儿的一个人”(8)。善于模仿而缺乏创造，灵活机警而流于浅薄，这不仅是森有礼个人对于日本民族性格弱点的看法，而且也是许多日本有识之士的共同隐忧。关于这个问题，还是中江兆民讲得最为透彻：“从海外各国的角度来观察日本人，日本人极其明白事理，很会顺应时代的必然趋势前进，绝对不抱顽固的态度。这就是日本历史上所以没有像西方各国那样，发生悲惨而愚蠢的宗教战争的缘故。就是明治维新的事业几乎是兵不血刃地完成了，三百个封建诸侯争先恐后地把土地和政权上交给皇室，而没有迟疑的缘故。也就是一下子把从来的风俗习惯，都改为西方的风俗习惯，而绝对不加以留恋的缘故。然而他们浮躁和轻薄的重大病根，也就正在这里。他们意志薄弱、缺少魄力的重大病根，也就正在这里。他们没有独创的哲学，在政治方面没有主义，在党派斗争方面不能够坚持下去，其原因实际就在这里。这就是他们所以有一种小聪明、小机智，而不适宜于建立伟大事业的缘故。他们是常识极其丰富的人民，但终究不能期望他们超出常识以上。”(9)

然而历史的发展毕竟是很复杂的，必然性与偶然性交互产生作用，历史机遇与民族性格进行双向选择，很难用单一的尺度来判断一个人以至一个国家的价值。日本的浮躁与浅薄诚然是国民性格的弱点，即使仅仅表现在对外态度上也容易产生大起大落的变化，或从“攘夷”转为“崇外卑内”，或从妄自菲薄转为企图凌驾世界。汤因比曾经风趣地说，如果以图表显示中日两国在过去四百年间对近代西方反应的变化，那么人们将很容易就会发现，日本的起伏曲线要比中国的起伏曲线大得多。正是这种民族性格的特点，使得日本在特定的历史机遇下演出闹剧，酿成悲剧，甚至造成整个人类的极大灾难。但是，民族性格的历史效应往往是很复杂的，在另外一种特定的历史机遇下，它又可能抓住有利时机，为自己的国家富强与社会进步，创造众多成功的经验。

如果仅就远东地区而言，中国与日本相比较，除地理、自然诸因素外，显然有其自己民族性格的优点，一是泱泱大国的宽阔胸怀，一是文化悠久的稳健凝重。在19世纪中叶以前，从总体而言，中国的情况仍然比日本优越，至少是与日本相差无几。但是在西方文明浪潮巨大的冲击下，日本的西方化“比中国更机敏、更迅速、更有效率”（汤因比语）。日本人的浮躁浅薄转化成随机应变，而中国人的稳健凝重倒成为改革过程中的严重心理障碍。当然，即使从为改革清理旧的社会地基而言，中国人也要遇到更多困难并且需要耗费更大的精力。按照汤因比的计算，从1853年美国“黑船”在江户湾出现开始，日本人在15年以内，不仅推翻了阻碍历史前进的德川幕府政权，而且建立了一个全面有效地推行西方化的明治政府。而中国则在1793年马戛尔尼使团到北京之后，历经118年之久“才完成这一任务的一小半”，因为辛亥革命并未能够取得如同明治维新那样的辉煌成功。

这里不免使人想起托尔斯泰·韦伯伦（Thorstein Veblen）在《德意志帝国与工业革命》（Imperial Germany and the Industrial Revolution）一书中所提出的两个概念。他认为，从19世纪末年到20世纪初年，德国之所以能够超过英国而成为工业强国，是由于“借鉴的功劳”；而英国之所以落后于德国，则是对其“自居老大的惩罚”。尽管德、英与日、中的情况不尽相同，但我们也未尝不可以借用这两个概念：日本明治维新以后颇为受益于“借鉴的功劳”，而中国直到19世纪末仍然受到“自居老大的惩罚”。与此相类似的，是里昂·托罗斯基（Leon Trotsky）在《俄国革命史》一书中提出的一种见解：“虽然落后国家被迫跟随着发达国家，但前者并不按照相同的秩序去做事，历史落伍者的特权——和这种特权的存在——容许甚或迫使自己采纳任何地方、任何时期已经完成的发展样式，从而跃过整个居间的等级系列。”(10)应该说，在19世纪中叶，西欧主要国家已经完成资本主义发展样式以后，中国和日本都享有这种“历史落伍者的特权”（或称“文化进化优势”）；但显而易见，日本比较充分利用了这种“特权”，而中国则由于种种原因，未能充分利用这种“特权”，以至再三再四失去赶上时代潮流的机遇。

其实中国从汉代以来就有“后来居上”的成语，宋代诗人文珦《过苕溪》诗曰：“只看后浪催前浪，当悟新人换旧人”，亦寓此意。但在晚清国人都已缺少这种迎头赶上的锐气，可叹！

从整个西潮东渐的进展序列而言，俄国彼得大帝的改革可谓发其端绪，日本明治维新在某种程度上以俄国为榜样并且很快就赶上以至超过自己的老师。而在19世纪末期的先进中国人看来，俄国和日本都是可以师法的学习西方成功的榜样。康有为在推进戊戌变法时，专门向光绪皇帝进呈《俄罗斯大彼得变政记》、《日本变政考》，就是希望朝廷能以俄、日为鉴，坚定地走上学习西方以图富强的革新道路。他对俄国的评价是：“乃考俄之始，乃以八万兵败于瑞典万人，乃割边地于瑞国，无学校，无练兵，无通商，无制造良工，愚冥狉獉，既蠢既顽，昧塞小弱，岌岌殆亡，固有甚于我中国者。大彼得知时从变，应天而作，奋起武勇，破其千年自尊自愚之习，排却群臣沮挠大计之说，微服作隶，学工于荷、英，遍历诸国，不耻师学，雷动霆震，万法并兴。”(11)他对日本的评价更高：“尝考日本变法之始至难矣，与欧、美语文迥殊，则欲译书而得欧、美之全状难；帝者守府，而武门握权，列藩拱之，其孝明天皇欲作诗而无纸，则收权难；及倒幕维新，而革命四起，则靖人心难。新政初变，百度需支，变乱频仍，兵饷交困，而国库乏绝……然二十年间，遂能政法大备，尽撮欧、美之文学艺术，而熔之于国民，岁养数十万之兵，与其十数之舰，而胜吾大国。以蕞尔三岛之地，治定功成，豹变龙腾，化为霸国。”(12)

值得注意的是，康有为颇有文化进化的历史观念，他已能看到“落伍者的特权”，认为只要以“日本为乡导之卒，为测水之竿，为探险之队，为尝药之神农，为识途之老马，我尽收其利而去其害”，则中国将可发挥比日本更大的“文化进化优势”，后来居上，捷足先登。同时，更加值得注意的是，康有为非常强调变革的力度，也就是与旧传统离异的力度。他非常推崇彼得大帝的“变力”，赞叹说：“呜呼！雷动而草木坼，其变力大者，其治功大。苍萌亿亿，皆草木也，待雷而坼，于以荣华，于以参天。彼得之变力，雷力也哉！宜其坼而荣华，而参天。”(13)对于这种“变力”，康有为还以文化形态学的眼光来加以区分：凡能够实现变政者，必然是“才武、志深、力雄、气猛”，所以锐意改革，推移旋转，举重若轻。同治新政之所以失败，则由于主其事者“才文、志浅、力薄、气弱”，所以因循苟且，畏难苟安。康有为所说的才、志、力、气，过于侧重于从主政者的个人气质来考察，如果扩大为从整个民族性格、社会心态来探索这种“变力”，则可能更趋近于深刻。

“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”这是晚清诗人龚自珍的千古绝唱。他也渴望变革，寻求“变力”，呼唤荡涤震撼神州大地的万钧风雷，而且时间还前于康有为半个世纪。下面，我们就以这位诗人作为中国近代史上离异传统文化的发端，来开始我们的探索。

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(1) 《列宁选集》，第2卷，450页，北京，人民出版社，1995。

(2) 黄遵宪：《近世爱国志士歌》，见《人境庐诗草》，卷三。

(3) ［日］福泽谕吉著，北京编译社译：《文明论概略》，18页，北京，商务印书馆，1959。

(4) 同上书，10～12页。

(5) ［日］中江兆民著，吴藻溪译：《一年有半·续一年有半》，42～43页，北京，商务印书馆，1979。

(6) 同上书，62页。

(7) ［日］木村匡：《森先生传》，第3版，99～102页，金港堂，1909。

(8) 《李鸿章与森有礼问答节略》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·中日战争》（一），299页，上海，新知识出版社，1959。

(9) ［日］中江兆民：《一年有半·续一年有半》，16页。

(10) 转引自［美］托马斯·哈定等：《文化与进化》（中译本），80页，杭州，浙江人民出版社，1987。

(11) 康有为：《进呈俄罗斯大彼得变政记序》、《进呈日本变政考序》，见汤志钧编：《康有为政论集》上册，226页，北京，中华书局，1981。

(12) 同上书，222～223页。

(13) 同上书，226页。

第三章
近代离异的萌发

历史表明，中国近代对于传统文化的离异，并非全部由于西学东渐的驱动，它也有自己某些内在的渊源端绪。

一切占统治地位的传统文化，必定都是维护旧制度的统治阶级的文化。随着旧社会逐渐经由烂熟走向腐败，以及新经济因素的萌发与新社会力量的滋长，并且反映着社会危机的加深与矛盾对抗的激化，一般都会发生与传统文化有所对抗的异端思想，中国自然也不例外。

在17、18世纪，亦即明末清初之际，李贽公开鼓吹“私者人之心也，人必有私而后其心乃见”，黄宗羲认为工商“盖皆本也”，王夫之标榜“不以天下私一人”，顾炎武反对“置四海困穷不言，而终日讲危微精一之说”等等，都是对于日趋堕落的宋明理学的背离与挑战。同时，这些近代前期（Premodernity）的思想先驱也非常注意“道问”之学，甚至还重视“泰西质测”之学，也多少具有若干接受近代科学技术的意愿。其中以颜元的思想最为激进，他公开宣言，“不愿作道统中乡愿”，并主张：“立言当论是非，不论异同。是，则一二人之见不可易也。非，则千万人所同，不随声也；岂惟千万人，虽百千年同迷之局，我辈亦当以先觉觉后觉，竟不必附和雷同也”(1)。这样勇猛的气概，这样执著的追求，从个人气质而言已经接近某些近代启蒙大师。但是，毋庸讳言，这些著作与言论虽然蕴含着许多闪光的思想火花，但由于整个社会环境的限制，毕竟难以汇聚延展成为足以燎原的火焰。在浓密而又漫长的中世纪黑暗中，它们不过是偶尔飞掠的流星，其微弱的光芒根本无从照亮重重笼罩大地的黑暗。

对于思想先驱，任何时代都有自己的需要，自己的选择，也有自己的塑造。在中国近代史的起始，真正称得上开一代风气之先的思想家，还得数放声呼唤变革风雷的龚自珍。

第三章近代离异的萌发离异与回归龚自珍（1792—1841），又名巩祚，字瑟人，号定庵，浙江仁和（今杭州）人。12岁即从外祖父学习许慎《说文》部目，以后又曾向刘逢禄学公羊学，27岁应浙江乡试中第四名举人，但以后几经会试落第，直到38岁第六次参加会试才被取中进士。龚自珍不仅试场屡经蹉跌，仕途也颇为困厄，长期只做过内阁中书、礼部主事之类普通京官，无从施展自己的才华与实现自己的抱负。

梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中早已肯定了龚自珍的先驱地位：“当嘉道间，举国醉梦于承平，而定庵忧之，儳然若不可终日，其察微之识，举世莫能及也……语近世思想自由之向导，必数定庵。吾见并世诸贤，其能为现今思想界放光明者，彼最初率崇拜定庵；当其始读定庵集，其脑识未有不受其刺激者也。”(2)而在《清代学术概论》中，他对龚自珍的评价更高：“自珍性跌宕，不检细行，颇似法之卢骚……晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期，初读定庵文集，若受电然。”(3)梁启超本人就是光绪年间的新学家，他的观察与认识都是切合实际的，而且表述得颇为深刻。特别是“颇似法之卢骚”一语，值得后人加以具体阐发。

历史上有些人是不自觉地扮演社会为他设计的角色，有些人则是自觉地扮演自己为自己设计的角色。龚自珍显然属于后一种历史人物，他在《己亥杂诗》中自我表白：“河汾房杜有人疑，名位千秋处士卑。一事平生无龁，但开风气不为师。”(4)他的一生确实是开风气的一生，或者可以换一句话说，他是用自己的生命化为新的风气，化为追求革故鼎新的时代精神。

恩格斯在《共产党宣言》1893年意大利文版序言中曾经说过一段话：“意大利曾经是第一个资本主义民族。封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的。这位人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。现在也如1300年那样，新的历史纪元正在到来。意大利是否会给我们一个新的但丁来宣告这个无产阶级新纪元的诞生呢？”(5)

在我们的同行中，是陈旭麓先生最早参照恩格斯这一论述的精神实质，把龚自珍称作处于“最后”和“最初”转折时代的但丁式人物。我同意这一见解。中国在19世纪二三十年代的国情，虽然与五百年前的意大利有很大的区别，但龚自珍所处的时代确实是一个重大的转折时代，农业宗法社会濒于衰危瓦解而新的社会制度还有待于孕育萌发，中国正处在方生未死之间。龚自珍一生的绝大部分虽然是在鸦片战争之前，“但他的愤激辛辣的诗文，不只是过去的挽歌，重要的意义还在于指向未来”(6)。恩格斯还曾把但丁赞誉为现代世界曙光在意大利升起的伟大时代的“无与伦比的完美的典型”(7)。如果仅就个人资质和著作水平而论，龚自珍丝毫也不比但丁逊色。

19世纪瑞士著名的意大利文艺复兴史研究者布克哈特（Jacob Burckhart，1818—1897），也曾把但丁看做新时代的传令官。他着重考察了《神曲》炼狱篇的第四歌与宴会篇，认为“它（指《神曲》）的布局和立意是属于中世纪的，并且只能在历史方面引起我们的兴趣；但是，由于它对人性的每一种类型和表现都做了有力而丰富的描写，所以它仍不失为一切近代诗歌的滥觞”(8)。这是颇为实事求是而又相当深刻的评判。与此相对照，龚自珍脍炙人口的《己亥杂诗》、《尊隐》、《乙丙之际著议》、《捕蜮》等诗文，从语言、文体到布局、立意，当然也是“属于中世纪的”，但它对旧社会“衰世”腐朽黑暗揭露之深刻，对于各类世态人情刻画之精微，以及诗人主体意识涌现之强烈与内在性格流露之真率，却处处使当时的人们耳目为之一新，而这就是将开而又未开的近代诗坛、文坛乃至学坛新风气的先兆。前人认为龚自珍“性跌宕，不检细行”，那多半是由于他的言论、行为与传统的儒学规范有所离异，不尽符合旧营垒拘守的严密价值体系。

“颓波难挽挽颓心，壮岁曾为九牧箴。钟虡苍凉行色晚，狂言重起廿年喑”（《己亥杂诗》）(9)，探索龚自珍的内心世界，应该善于透过“俶诡连犿”的文词，发现他与旧社会战斗的勇猛以及对新的合理未来向往的炽烈，尽管所有这些战斗及向往都笼罩于极为朦胧的色调之中。

最能体现龚自珍在转折时代所处历史地位的作品是《尊隐》。作者以岁之三时（发时、怒时、威时）与日之三时（早时、午时、昏时），喻为社会历史兴起、旺盛、衰落三个发展阶段，而且显然是把大清王朝看做处于“昏时”，即已进入颓波难挽的“衰世”。“日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光，吸引暮气，与梦为邻。”“其祖宗曰：我无余荣焉，我以汝为殿矣。其山林之神曰：我无余怒焉，我以汝为殿矣。俄焉寂然，灯烛无光，不闻余言，但闻鼾声，夜之漫漫，鹖旦不鸣”(10)。作者对于“昏时”的描写，自然不如《神曲》中的九层炼狱那么多姿多彩，但从氛围及笔法而言却不无相通之处，而对旧社会诅咒厌弃态度之冷峻严酷更有自己的特色。在《尊隐》中没有美丽早死的俾阿特诗（但丁的恋人），因而也就没有供正直人士享受的永恒幸福的天堂。但是，龚自珍却设想出一个与王朝统治中心“京师”相对立的“山中”。“京师”代表朝廷，“山中”代表民间；“京师”代表腐朽，“山中”代表新生；“京师”代表过去，“山中”代表未来。“京师之日短，山中之日长矣。（京师）风恶、水泉恶、尘霾恶；山中泊然而和，洌然而清矣。”“京师”如日之将夕，“山中”如日之方升，连自然风貌也是“京师”丑恶而“山中”秀美。“京师”摧残人才，丑类横行，于是“气泄”而流诸野，于是“京师”贫而“四山”实，于是“京师”贱而“山中”自重，于是豪杰轻量“京师”而“京师”如“鼠壤”，而“山中之壁垒坚矣”。请看，“京师”已是日暮途穷，而“山中”则是方兴未艾；“京师”已是无可挽救，而“山中”才是希望之所在。

龚自珍笔下的“山中”，比但丁笔下的天堂具有更多的世俗性，因而也就具有更多的社会现实意义。更为重要的是，龚自珍并未停留于“积思”、“寡欢”、“多愤”，他已经具有执著的“改革”的追求。他不仅寻求改革的方案，寻求改革的力量，而且还寻求改革的力度。“则山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”这时，只有这时，才是腐朽王朝“衰世”的最后终结。所谓“山中之民”，人们往往给以现代的解释，或认为是农民，或认为是市民，或认为就是以龚自珍为代表的地主阶级改革派的夫子自道。其实，对于这些寓言或半寓言式的诗文，不宜给以过分狭窄的解释，特别是不宜给以现代名词的定性，因为它们本来就带有颇多模糊的想像成分。我认为，“山中之民”无非是作者寄托以希望的某种泛指的社会力量，亦即足以发动并推行革新的力量，很难判断作者实指哪一个社会阶层或集团。至于“大音声起”，则与“九州生气恃风雷”意蕴相通，都反映了作者企求打破沉闷局面、焕发民族青春的渴望。

从19世纪开端，把京师视为“首恶”而非“首善”之地，并非仅有龚自珍一人，大凡曾经有过一段京官生涯而又未同流合污的才智之士都有此共识。林则徐回顾翰林院那段无聊生活时也曾感慨系之：“至都中本无官事，翰林尤可终年不赴衙门，若不读书，岂不虚度日力？然群萃州处，酬应纷如，京官中实在好学者，百不得一，亦风会使然也。”其结论是“京中之引人入邪，较之外间尤甚”(11)。但是，透过京师的腐败，直接指明“昏时”、“衰世”已至，并且预言清朝的没落与革新力量的崛起，则是以龚自珍为第一人。在龚自珍死后26年，赵烈文的日记上才出现一段意思相近的记述：“六月二十日初鼓后，涤帅（指曾国藩）来畅谈，言得京中来人所说云：都门气象甚恶，明火执仗之案时出，而市肆乞丐成群，甚至妇女亦裸身无袴，民穷财尽，恐有异变，奈何？”这时的京师，已是经过两次鸦片战争与太平天国起义连续冲击后的京师，其衰败不堪的景象更有甚于《尊隐》篇中的“京师”，所以赵烈文能够预言清朝的土崩瓦解、根本颠仆“殆不出五十年矣”。赵烈文自然表现出政治局势判断方面的卓越洞察力，然而也可以反衬出龚自珍的先期预见，对于社会发展总趋势的把握是何等真切。

危机意识固然可贵，然而更为重要的是对待危机的积极态度。曾国藩听到赵烈文有关政局发展趋势的分析后，只是徒唤“奈何”，甚至哀叹“吾日夜望死”。而龚自珍面对难以挽回的“颓波”，则是大声呼唤“山中之民”的崛起，以风雷万钧之力来结束这个气息奄奄的“衰世”，谱写“天地为之钟鼓，神人为之波涛”的历史新篇。这也说明龚自珍更多地具有叛逆性格，而缺少如同从林则徐到曾国藩那样的对于君王的绝对忠诚。有人把龚自珍诗句“落红不是无情物，化作春泥更护花”(12)，解释成为被迫辞官后仍愿为朝廷效力，这恐怕很难说是对于诗意的正确解释，至少是忽视了龚自珍卓绝千古的自我追求。应该看到，他还有一首《西郊落花歌》，用“如钱塘潮夜澎湃，如昆阳战晨披靡，如八万四千天女洗脸罢，齐向此地倾胭脂”之类雄奇壮美诗句歌颂落花，瞑目观照神驰“落花深四寸”的西方净土，并且引吭高歌：“安得树有不尽之花更雨新好者，三百六十日长是落花时！”既非惜春，又不伤逝，有的只是不同流俗的独立人格的尽情表露。对于这样富有个性与主体意识的诗人，我们怎么能用近乎愚忠的词语来解释他的作品呢？

但丁曾以对人情世态的细密观察，以及善于运用外形身态来表现内在心态的高超艺术，赢得后世众多评论家的交口称赞。例如，《神曲》炼狱篇有这样一段描述：“于是我张大我的眼睛向前看，果然望见许多灵魂披着斗篷，斗篷的颜色和岩石一般……当我走近这些灵魂的时候，我看见了他们的形状；他们肩头和肩头相互靠着，背部都靠着山壁。如同一无所有的瞎子，在赦罪的日子，在教堂大门前求乞，每个人都把头倾在他邻人的肩上，因此激发别人的怜悯心，不仅用语句打动别人，就是他们一副姿态也不是无力的。”(13)但丁习惯用托斯坎尼方言写作，中文转译很难显示其神韵及语言文体之美。但是，这却可以使我们联想到龚自珍的一些诗歌，如：“只筹一缆十夫多，细算千艘渡此河。我亦曾糜太仓粟，夜闻邪许泪滂沱。”(14)（《己亥杂诗·五月十二日抵淮浦作》）这是诗人夏天行抵江苏淮安，看到运河岸边船夫拉纤过闸时有感而作。如果说，但丁善于运用雕塑般静态形体来刻画人们的心灵，那么龚自珍这首诗则是用声音与动作来表露劳苦群众的酸辛，其扣人心弦或许有过于炼狱篇，至少对于中国读者来说是如此。

“邪许”就是人们在协力劳动中呼唤的咳嗬之声，也就是往昔《淮南子》所谓“举大木者，前呼邪许，后亦应之”。我不大熟悉运河粮船的“邪许”之声，但少年时却有在川江粮船上从事劳役的经历。现在，川江号子以其高亢激越且富于感情起伏，已经加工制作成为优美的民歌与乐曲，但它对我来说却永远与民族灾难与个人坎坷的痛楚回忆连接在一起。我深知夏天烈日下在悬崖峭壁上俯身拉纤之苦，特别是过险滩或遇风暴时，江流湍急，怪石突兀，那号子便失去了通常的韵律与和谐，有的只是人们在与自然暴力的生死搏斗中的悲怆号叫，那种呼天抢地、撕心裂肺的惨烈情景，至今仍往往使我的心灵为之震撼。龚自珍夜闻邪许之声而热泪为之滂沱，说明他的心与下层劳动者相通。因为，邪许之声不仅凝聚着漕运夫役的汗水，而且还包含着广大农民的血泪。南粮北调，北京的粮食是经由运河从南方搜刮来的。龚自珍做过多年京官，品位虽然不高，但靡费太仓之粟则与其他大小官员相同。他深以依赖百姓供养而不能为百姓解忧为耻，因此深夜邪许之声便使他不能入寐，心潮起伏，难以平息。可以认为，正是这种灵魂深处的自我谴责，与离异于传统文化的叛逆性格，使龚自珍的诗文初步萌现了近代精神。

“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋。”龚自珍不满于清代中叶以后知识界这种苟安求全的万马齐喑局面，他不畏权势，公开表明自己的爱憎，并且把同情毫无保留地奉献给民间疾苦。在《己亥杂诗》中，另有一首谴责政府官吏的横征暴敛：“不论盐铁不筹河，独倚东南涕泪多；国赋三升民一斗，屠牛那不胜栽禾。”(15)龚自珍的眼泪往往为民生多艰而流，这绝非矫饰，而是真情的流露。他还以诙谐而又冷峻的笔调写过一首《馎饦谣》，讽喻钱币贬值给民间带来无穷的灾难。“父老一青钱，馎饦如月圆；儿童两青钱，馎饦大如钱。盘中馎饦贵一钱，天上明月瘦一边。噫！市中之馂兮天上月，吾能料汝二物之盈虚兮，二物照我为过客。月语馎饦：‘圆者当缺’。馎饦语月：‘循环无极’。大如钱，当复如月圆。呼儿语若：‘后五百岁，俾饱而玄孙。’”当然，龚自珍不是仅限于冷嘲的旁观者，他也绝不会主张坐等五百年以后才“饱尔玄孙”。他要求改变这不合理的现状，并且认为改革是大势所趋，人心所向，机不可失，时不再来。“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革。”(16)龚自珍无愧为走在时代前面的“传令官”，他提前发布了新时代即将到来的信息。

在中国近代早期思想家中，龚自珍堪称最有风骨、最为真率的血性男子汉。在这一点上，他不仅与林则徐有所区别，而且与魏源也有所差异，尽管龚、魏为后世所并称，而且两人相通之处确实甚多。魏源在青年时期也曾有过“何不借风雷，一壮天地颜”的豪迈呼号。但是，在久经磨炼以后，魏源逐渐转向通达稳健，其诗文理智因素多于感情色彩，不像龚自珍那样公开表露极为强烈的愤世嫉俗的内心世界。直到龚自珍生命即将结束的那一年，魏源仍为这位好友“持论每与当世忤”担忧。他曾写信恳切规劝龚自珍：“吾与足下相爱，不啻骨肉，常恨足下有不择言之病。夫促膝之谈，与广庭异；良友之诤，与酬酢异。若不择而施，则与明哲保身之义恐有悖，不但德性之疵而已。此须痛自惩创，不然结习非一日可改也。”这显然是拘守传统行为规范，以“明哲保身”之义劝说龚自珍向旧势力有所妥协。龚自珍并非没有自知之明，他深知自己的言行一向不合时宜，但他似乎并不认为有“痛自惩创”的必要，因为他相信自己主张的正确。

龚自珍的另一好友常州庄绶甲，也像魏源一样，劝龚删削《乙丙之际著议》之类触犯统治者忌讳的文字。龚自珍却淡然视之，做诗回答：“文格渐卑庸福近，不知庸福究何如？常州庄四能怜我，劝我狂删乙丙书。”（《己亥杂诗》）他仍然是我行我素，不愿用卑下的文格换取眼前的庸福。对于统治者的政治压力，对于世俗的陈腐偏见，他仍然是那样倔犟而又自信。有诗为证：“东华环顾愧群贤，悔著新书近十年。木有文章曾是病，虫多言语不能天。略耽掌故非匡济，敢侈心期在简编。守默守雌容努力，毋劳上相损宵眠。”(17)

正如梁启超所言，龚自珍这位“颇似卢梭”的奇才，就其本身的资质品格而言，未尝没有可能成为贡献更大的披荆斩棘的启蒙思想家，但他毕竟未能在开拓创新的道路上迈开较大的步伐。“第一欲言者，古来难明言。姑将谲言之，未言声又吞。”旧势力仍然磨牙欲噬，尘封的农业宗法社会的陈腐思想与心理，渗透于社会生活的各个层面。龚自珍不仅受外在社会环境的制约，也受自己内在的文化心理素质的局限。他的贡献只在于对旧社会的深刻揭露以及对于未来的热情憧憬，而他的思维方式、知识结构与价值观念毕竟未能超越传统士大夫范畴。他在《农宗》中所提出的社会改革方案，充满传统的农业宗法意识，正好表明他在创新实践方面的无能为力。他不幸早死，死于中国门户行将被迫开放而又尚未开放之年，因而未能如同他那一代其他有识之士那样，在此后的岁月里直接或间接接触更多的西方近代文明，了解更多的外在世界。这是一个可以超越时代而终究被窒息致死于封闭社会的伟大天才，他的思想的价值只有在新的历史条件下才逐渐被后人所理解和利用。

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(1) 《颜习斋先生言行录·学问篇》，参见萧箑父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，见冯天瑜主编：《东方的黎明——中国文化走向近代的历程》，21～27页，成都，巴蜀书社，1987。

(2) 《饮冰室合集》文集之七，96～97页，北京，中华书局，1989。

(3) 《梁启超论清学史二种》，61页。

(4) 国学扶轮社：《精刊定庵全集·定庵续集》，宣统元年。

(5) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，269～270页，北京，人民出版社，1995。

(6) 陈旭麓：《论龚自珍思想》，见《近代史思辨录》，197页，广州，广东人民出版社，1984。

(7) ［德］恩格斯：《序言》，见［德］马克思：《资本论》，第3卷，24页，北京，人民出版社，1975。

(8) ［瑞士］雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，307页，北京，商务印书馆，1979。

(9) 刘逸生注：《龚自珍己亥杂诗注》，14页，北京，中华书局，1980。

(10) 国学扶轮社：《精刊定庵全集·定庵续集》卷一，16页。

(11) 林则徐：《致郭运堂书》，转引自杨国桢：《林则徐传》，24页，北京，人民出版社，1981。

(12) 《龚自珍己亥杂诗注》，3页。

(13) 参见［瑞士］雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，344页。

(14) 《龚自珍己亥杂诗注》，119页。

(15) 龚自珍：《咏史》，见《精刊定庵全集·定庵文集补》，“古今诗体”上卷，9页。

(16) 龚自珍：《乙丙之际著议第七》，见《精刊定庵全集·定庵文集》卷上，6页。

(17) 龚自珍：《释言》四首之一，见《精刊定庵全集·定庵文集补》，“古今诗体”下卷，4页。

第四章
民族开始觉醒

汤因比曾经说过，在各种文明的发展过程中，“挑战愈强，刺激就愈大”(1)。但挑战之强又需要适度，强度不足固然难以引起相应的应战，而强度过大也有可能使那些落伍的文明寿终正寝。汤因比所说的挑战和刺激，分别来自自然环境以及社会的内部与外部环境，当然也可以是多种因素的结合。考察龚自珍所生活的时代，中国社会并非没有内在的挑战力量。乾隆皇帝统治60年，文治武功，彪炳史册，然而清朝由盛而衰的契机也就蕴藏其间。社会危机明显深化，嘉庆一朝25年间几乎与动乱相终始，连绵不绝、蔓延五省的白莲教起义已经构成相当有力的挑战。1813年天理教的武装队伍奋勇冲进紫禁城，甚至在皇宫隆宗门匾额上留下自己的箭镞，这不啻是给大清王朝一个严重警告。挑战已经引起反应，至少在少数敏感的士大夫头脑中已经形成危机意识，用魏源的说法就是“发愤”与“忧患”。

他们已经敢于公开揭露腐败与面对危机。他们焦虑地指出：“承乾隆六十载太平之盛，人心惯于泰侈，风俗习于游荡，京师其尤甚者。自京师始，概乎四方，大抵富户变贫户，贫户变饿者，四民之首，奔走下贱，各省大局，岌岌乎皆不可以支月日，奚暇问年岁？”(2)社会固然封闭依旧，但世态已经不复安宁，人们开始警觉，有所反思，有所预测。“衰世”一词的提出，“经世”学风的复兴，都可以看做传统文化对于内在挑战的反应。但是，所有这些不同层面、不同程度的挑战、刺激与反应，都难以超越既往农业宗法社会“一治一乱”乃至“分久必合、合久必分”的传统格局。说到底，它们力量的强度还是不足以推动对于旧制度整体的变革。

不过，还在龚自珍临死之前，人们已经听见鸦片战争的炮声。历来被视为夷狄的英国人，不仅逞凶于广东一隅，而且把战火延烧到东南数省。山雨欲来风满楼，千古未有之大变局已经揭开序幕。龚自珍由于过早死去，未能始终参与对于这次外来强大挑战的应战，而他的好友，比他迟生两年，晚去世十六年的魏源，却在新的历史时期扮演了比他更为重要的角色，这也不妨看做是历史机缘使然。

魏源（1794—1857），原名远达，字默深，湖南邵阳人。青年时曾从刘逢禄学习《公羊春秋》。1822年参加顺天乡试，以南籍第一人（时称“南元”）取中举人。1825年应江苏布政使贺长龄延请，编辑《皇朝经世文编》。1826年书成，为江苏巡抚陶澍所重，参与漕运改革筹议。1828年入赀为内阁中书，周咨博览，熟悉本朝掌故，着手辑《圣武记》。1831年丁忧南旋，助陶澍改革淮北盐政。魏源也是试场累经蹉跌，1845年始中恩科进士，以后也只做过知州、知县之类小官。1853年亦以大吏挟嫌参劾免职，此后转向消极，著书学佛，寄寓僧舍。

从以上疏略经历可以看出，鸦片战争发生之时，魏源不仅已是颇有成就的学者，而且还是多经历练并有改革弊政经验的务实人才。他不像龚自珍那样恃才傲物，感情外露，而是以更为冷静深沉的眼光审视这旷古未有的巨变。

鸦片战争是一场外来侵略战争，同时也是一次外力的全面冲击，包括经济、政治、文化各方面，所以过去有人称之为“西力东渐”。这种外力，不同于过去文化比较落后的外族入侵，而是一种已经相当发展的西方近代文明对于老大帝国的有力冲击。正如《共产党宣言》所说：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”(3)资本主义是以不断扩大海外市场作为其发展前提的，因此殖民主义便成为它的伴生物，并且不择手段对外进行扩张与掠夺。人们可以看到，西方资本主义这样旺盛而又活跃的生产力，首先不是通过先进的精神文明，而主要是通过鸦片与大炮来轰击中国的大门。

“满族王朝的声威一遇到英国的枪炮就扫地以尽，天朝帝国万世长存的迷信破了产，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破，开始同外界发生联系”(4)。马克思是一个从未到过中国的西方人，他对中国事态的了解主要是靠报纸和一些外国商人、传教士的道听途说，而且上述评论又是在第一次鸦片战争结束十年以后撰写的。实际上，在19世纪40年代之初，刺激与反应都还没有达到如此强烈与明显。历史毕竟有一个发展过程，我们只能从历史发展总趋势的角度来领会马克思评论的精神实质，并且钦佩他对局势的整体理解以及对未来趋向的天才预测是何等精辟。

汤因比在考察两种文明冲突中落伍而又被侵略一方的反应时，曾利用《新约圣经》故事中的两个名称：希洛德主义与狂热主义。往昔，在希腊文明各方面的加紧逼迫下，明智而又务实的希洛德王主张向希腊文明学习一切有益于犹太人的东西，使犹太人在无可逃避的希腊化世界中得以适应和发展。狂热主义者则坚信只要恪守祖训，寸步不让，“就可以从自己精神生活上排他性的泉源中取得一种神力”，以击退外来侵略势力。汤因比饶有风趣地说：“狂热主义者是往后看的；希洛德主义者自以为眼光向前，而实际上是向旁边看，努力仿效邻人之所为。”(5)汤因比在这方面的论析，涉及各民族文化内部的两种机能：排他性与包容性，而总起来说则是一种自我调节机制。排他性有利于传统的稳定与持续，包容性则有利于吸收外来文化并适应时代潮流。这两种功能在不同的内部与外部条件下，其作用的发挥程度往往有所差异。大抵一种文明当其健康发展并富于自信时，往往表现出较多的包容性；当其病态发展，特别是在外来先进文明冲击下减弱自信时，则往往表现出较多的排他性，而这种排他性多半属于消极性质，容易产生负面效应。

如果把清朝众多守旧的王公大臣及社会顽固势力比喻为“狂热主义者”，那么龚自珍、魏源、林则徐等人则可以被看做近似“希洛德主义者”，因为后者已经开始表现出自己的特征：“自以为眼光向前，而实际上是向旁边看，努力仿效邻人之所为。”

所谓“自以为眼光向前看”，用魏源的语言来表述，就是“变古愈尽，便民愈甚”。他认为事物总是不断变化的，历史总是向前发展的，国家的制度、政策、法令也应该随着社会情势的变化而进行相应的变革。“然昨岁之历，今岁而不可用，高、曾器物不如祖、父之适宜，时愈近，势愈切，圣人乘之，神明生焉，经纬起焉。善言古者，必有验于今矣。”(6)他反对泥古不化，因此反对恪守祖制，公开倡言：“天下无数百年不敝之法，亦无穷极不变之法，亦无不易简而能变通之法。”(7)他利用今文经学向占统治地位的陈腐学术思想挑战，并且编辑卷帙浩繁的《皇朝经世文编》，倡导晚清一代经世致用优良学风。他在河工、漕运、盐法、兵饷四方面不仅有改革的论析，而且有切中时弊的策议；他不仅坐而言，而且起而行；不仅有道德文章在，而且有实际政绩在。但是，在鸦片战争以前，他与龚自珍一样，变革的要求尽管热切，但始终未能超越传统的思维格局。他们主观上求新求变，但却缺少现实可行的总体改革设想。“我所思兮在何处？胸中凌气欲成云。”他们并不缺乏革故鼎新、创榛辟莽的勇气，但是却找不到可以把古老中国引向明天的清晰奋斗目标。

鸦片战争确实惊醒了中华民族，但在19世纪40年代却很难说是惊醒了这个民族的主体，真正堪称惊醒的毕竟只限于少数思想先驱。如果说，鸦片战争前他们只能在农业宗法社会的封闭天地蒙蒙眬眬地“向前看”，那么鸦片战争后则已有可能突破这个封闭天地“向旁边看”。所谓“向旁边看”，就是向西方看，而主要又是向当时称霸世界的英国看。由于西方在物质文明、精神文明两方面都已经走在中国前面，所以“向旁边看”也就是“向前看”，因为西方已经为中国的前进提供了若干可以看得见、摸得着的目标。这是实实在在而且可以仿行的先进目标，所以即便是向旁边看见这个目标，也可以引导自己的民族向前走去，而不再是停留于主观上“自以为眼光向前看”。

关于魏源成书于鸦片战争之后的大著作《海国图志》，前人与时贤论述已多。吴泽、黄丽镛先生早在20世纪60年代即已指出，《海国图志》特别重视英国历史地理的介绍，这一点确能给人以很大的启发。(8)《海国图志》叙述大西洋欧罗巴洲各国共17卷，而其中专门介绍英国的篇幅就有4卷之多。同时，《海国图志》在介绍世界各地（包括“南洋”、“西南洋”、“北洋”、“外大西洋”等等）时，写作意图仍然集注于“志西洋”，而“志西洋之所以志英吉利也”。可见，魏源对于英国的地位与作用是何等重视！这不仅由于英国是第一个武装侵略中国并且横行粤、闽、浙、苏四省的西方国家，而且由于作者已经发现英国是欧洲乃至全世界最强大的国家。过去，清代许多忧国之士，包括龚自珍、魏源在内，都把沙皇俄国当做最危险的主要外敌，所以西北边疆历史地理的研究盛极一时。现在，人们开始认识到主要的侵略危险来自海上，而且主要是来自遥远的欧洲西部的英国，这自然是观念上一个很大的变化。

鸦片战争刺激的力度，已足以引起中华民族相当强烈的反应。但一般反应多限于对侵略暴行的义愤填膺，如“志切同仇，恨声载道，若不灭尽尔畜，誓不俱生”（《尽忠报国全粤义民申谕英夷告示》）之类。魏源虽然也强调：“此凡有血气者所宜愤悱”，但他更重视“凡有耳目心知者所宜讲画”。可以说，《海国图志》就是出于愤悱而旨在讲画之作。作者在自序中有一段精彩的论述：“明臣有言：‘欲平海上之倭患，先平人心之积患。’人心之积患如之何？非水非火，非刃非金，非沿海之奸民，非吸烟贩烟之莠民。故君子读《云汉》、《车攻》，先于《常武》、《江汉》，而知二《雅》诗人之所发愤；玩卦爻内外消息，而知大《易》作者之所忧患。愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉也，人才所以革虚而之实也。”“寐患去而天日昌，虚患去而风雷行。”魏源很强调“忧患”与“发愤”，但他更主张把忧愤作为民族从“虚”、“寐”中醒悟过来的驱动力，所以感情无非是色彩，理智才是其内在的品格。

魏源以冷静的客观的眼光观察外在世界，首先是审视主要的帝国。他对欧洲的政治形势作如是观：“自意大里裂为数国，教虽存而富强不竟，于是佛郎机、英吉利代兴，而英吉利尤炽。不务行教而专行贾，且佐行贾以行兵，兵贾相资，遂雄岛夷。”(9)他对英国霸业的鼎盛，也有足够的估计：“盖四海之内，其帆樯无所不到，凡有土有人之处，无不睥睨相度，思朘其精华。”不务行教而专行贾也能兴国，兵贾相资遂称雄天下。这虽然是客观陈述，但却给一向昧于世情的中国人，特别是那些顽固而又愚蠢的卫道士，提出一个极其尖锐的问题：到底什么是立国之本？

魏源本来就反对那些“无用之王道”的鼓吹家，批评他们是“口心性，躬礼义，动言万物一体，而民瘼之不求，吏治之不习，国计边防之不问；一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物。”(10)鸦片战争的严酷现实，使魏源可以把西方的富强之道作为客观的参照，两相对比更使他对传统的“内圣外王”政治哲学产生怀疑。

“受光于隙见一床，受光于牗见室央，受光于庭户见一堂，受光于天下照四方。”魏源这番话本来讲的是“君子受言”，即如何博采众见而言的，但却可表明他已具有比较开放的心态。因此，当世界走向中国时（借用钱钟书先生语），他就可以比较迅速地做出反应，带着比较清醒的头脑走向世界。

鸦片战争以后，他渴望把人们心灵的窗户打开，以便不仅受光于庭户，而且受光于天下。他极端鄙薄那些“徒知侈张中华，未睹寰瀛之大”的顽固之徒。在《都中吟》一诗中，他对统治者的愚昧无知作了淋漓尽致的刻画：“筹善后，筹善后，炮台防江防海口。造械造船造火攻，未敢议攻且议守。船炮何不师夷技？唯恐工倍须倍蓰。江海何不严烟禁？唯恐严禁激边衅。为问海夷何自航？或云葱岭可通大西洋，或云廓尔格、印度可窥乌斯藏，或云弥夷（美国）、佛夷（法国）、鄂夷（俄国）辈，思效回纥之助唐，或云诸国狼狈叵测不可防，使我议款、议战、议守无一臧。乌呼！岛夷通市二百载，茫茫昧昧竟安在？题本如山译国书，何不别开海夷译馆筹边谟？夷情夷技及夷图，万里指掌米沙如。知己知彼兵家策，何人职司典属国。”(11)连主要敌国在何处都茫茫昧昧，还有什么资格议款、议战、议守？魏源主张设立译馆以了解外在世界，首先是调查夷情、夷技、夷图。虽然清朝政府未能接受他的建议，他却接受了林则徐的嘱托，在已经成书的《四洲志》基础上进一步广搜博采，编撰《海国图志》五十卷本，以后又陆续增补为六十卷本、一百卷本。每一次增补都在不同程度上表明，世界在他的心目中逐渐变得更大，也更清晰。

《海国图志》是当时中国人自己编撰的第一部比较完备的专门介绍世界历史地理的大著作，内容包括各国气候物产、交通贸易、生产技术、政治制度、对外关系、文化教育、风俗习惯等各个方面。尽管鸦片战争打开传统文化的缺口，从总体来说仅仅如“隙”如“牖”，但《海国图志》却颇有“受光于天下见四方”的博大气象。作者自称是“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷之长技以制夷而作”。“以夷攻夷”与“以夷款夷”是老生常谈，因此当时曾为某些中外有识之士所诟病。惟有“师夷之长技以制夷”是具有划时代意义的光辉命题，表现出作者的超人胆略与远见卓识。

所谓“长技”，魏源指的是：“一、战舰，二、火器，三、养兵练兵之法”。长期以来，我们对于“师夷之长技”这一命题缺乏足够的认识，以为无非是提倡学习西方的“船坚炮利”。但是，以文化史的眼光来考察，这却是对于传统观念的第一次勇敢突破。敢于第一个创新者固然是勇者，敢于第一个弃旧者也是勇者，而魏源则是两方面兼而有之的大勇者。理由如下：

第一，中华帝国历来以文明古国自居自傲，而视外邦为野蛮愚蠢的夷狄，即令时至已渐衰微的清朝中叶，这种荒诞的传统观念仍然根深蒂固。魏源虽然沿袭使用了“夷”的称呼，但通过多方面知“悉夷情”，“夷”的内涵已经有了明显的变化。他开始发现世界之大，远远超过以往中国人心目中“天下”的狭窄范围，而世界的格局与秩序也与传统的华夷之别观念有很大的差异。在魏源的眼光中，世界不再是封闭的、凝滞的，而是延展的、变化的。他大略了解，文明发展从来没有固定的格局，永远具有不平衡的特点，因此世界的格局与秩序也就永远处在不断变化之中。时至大清王朝道光年间，长期被中国人鄙视的“岛夷”，不仅不是野蛮愚昧，而且经济、文化还很发达，其他欧美各国也都各有优长之处，值得中国师法或至少可以作为借鉴。对于一个长期闭关自守而又妄自尊大的老大帝国来说，承认这个现实而且在观念上发生相应的变化，是一个极为艰难而又相当痛苦的漫长过程。魏源在鸦片战争之后立即做出积极反应，并且一反传统而明确提出“师夷”口号，这是他的难能可贵之处。

第二，在对外交往过程中，清朝历来把外国视为藩属下邦，其基本观念是“治”，即力图用武力威慑或道德感化来维持自己主观上勾画的世界秩序。鸦片战争以后，在对外观念方面，魏源把立足点从“治”转为“师”，即师法一直被视为夷狄的西方国家。尽管他强调“师”的目的仍在于“制”，而“制”固然可以理解成为制驭或制胜；但根据当时的实际情况来判断，与其把“制”看做是攻略，倒不如看做主要是防御，当然是积极的有效的防御。从“治”到“制”，虽然只有一字之差，但却反映了人们思想的重大变化。中国文字的意蕴是极其丰富的，由“治”变为“制”至少是说明人们心目里中外地位的逆向变化，中国由高趋低，外国（主要指西方国家）由低趋高。中国人虽然仍以中华自称，皇帝也仍然被视为天子，但是已经逐渐失去君临中国以外的天下的狂妄。

第三，“师夷”的范围虽然只限于“长技”，但“技”可以称为“长”，也包含着深刻的观念变化。传统观念历来侈言精神文明而忽视物质文明，对于生产技术则更加鄙薄，特别是对于精巧的工艺更往往视之为败坏人心风俗的“奇技淫巧”。魏源则一反这种偏见，公开倡言：“有用之物，即奇技而非淫巧。”不仅如此，技之所以能奇，还大有学问在：“今西洋器械，借风力、水力、火力，夺造化，通神明，无非竭耳目心思之力，以前民用。”耳目属于器官，是感性认识的来源；心思属于大脑功能，认识进入高层即转化为理性。运用自然力而达到“夺造化，通神明”的境界，这就绝非仅靠灵巧的双手所能奏效，而必须“竭耳目心思之力”来制造器械（机器）。我不知道魏源是否听说过科学（science）这个名称，但他在这里说的“竭耳目心思之力”实际上就是科学。这样有用的学问，尽管来自遥远的西方异国，但毕竟比那些祖传的“浮藻饾饤、心性迂谈”之类腐儒之学要高明得多。

第四，“长技”虽然主要是指“战舰”与“火器”，但师法此类“长技”毕竟是东方国家效仿西方近代文明不可逾越的初级阶段。近代文明最好的传播媒介本来是商品，价廉物美的工业品常能显示出先进文明的诱人魅力，吸引人们走出封闭落后的农业宗法藩篱。但是，在19世纪40年代，西方商品对中国的冲击力与吸引力都很有限，即使是在首当其冲的沿海地区（特别是通商口岸），进口刀叉和钢琴稍有增加，外贸货栈即难免承受积压之苦。外国棉纺织品更受到耕织结合的小农经济的顽强抗拒，当时真正引起中外瞩目的“商品”是鸦片。鸦片虽属“商品”（当然是非法“商品”），但它的冲击力只限于毒害人民与引起白银大量外流，对于中国经济结构并无直接影响，更无从显示西方的先进文明。所以，只有西方国家的“战舰”与“火器”，一方面在侵略暴行中引起中国人极大的愤慨与惊恐，一方面又在战胜弓箭刀矛之余使中国人感受到西方近代文明确有可学之处。同时，物又总是与人相联系的。先进的武器要由先进的人来制造，并且要由先进的人来使用；所以这就必然要涉及“养兵练兵之法”，涉及教育、管理和官兵素质的改善。这样，物质文明又通向心性文明，至少是通向军事编制乃至工厂体制等方面的变革。任何一个局部改革，总是要引起整体的连锁反应，古今中外，概莫能外。侵略武器成为西方近代文明传播的最初主要载体，看来似乎是历史扭曲的表现，但却完全是可以理解的。

第五，当然，魏源所说的“师夷长技”，也没有绝对限制在武器范围之内。他主张造船厂、枪炮厂在制造足够枪炮之余，“凡有益民用者，皆可于此造之”。这就已经明显地表现出把兵工生产延伸到民用工业的意愿，或许可以说，魏源已经轻轻叩击了中国工业化的门扉。美国政治学家亨廷顿（Samuel P. Huntington）曾经指出：“对17世纪欧洲的专制君主制来说，外部的威胁和冲突为君主提供了革新和集权的主要动力。19世纪非西方国家的‘防务现代化’也同样出于对外国入侵和征服的恐惧。”(12)前者的事例自然可以追溯到俄国彼得大帝的军队在纳瓦尔附近被瑞典人一举击溃，继而励精图治，更加锐意学习西方，揭开了俄国近代化的序幕。两百年以后的中国，同样也是在西方强敌威胁下把国防近代化作为整个国家近代化的起点。当然，清朝统治者最初未必了解，尽管是军事工业系统的近代化，也将连锁反应引起经济结构的变化，进而引起政治体制与文化心态的变化。以后洋务事业的兴办及其社会效应，将会更为明显地表明这个历史演化的轨迹。

第六，《海国图志》在强调学习西洋器械之余，还有一段很精彩的议论：“因其所长而用之，即因其所长而制之。风气日开，智慧日出，方见东海之民犹西洋之民。”这就已经把“师夷长技”引向一个更为宽阔的天地，与“风气”的开化、“智慧”的增长联系在一起。这并非魏源思想中偶尔闪烁的零碎火花，而是与他一贯反对“虚”、“寐”的务实求新宗旨相吻合，也与他在《默觚》中所主张的“才情”合一意义相通。魏源认为：“才生于情，未有无情而有才者也。慈母情爱赤子，自有能鞠赤子之才；手足情卫头目，自有能捍卫头目之才。无情于民物而能才济民物，自古至今未之有也。小人于国、于君、于民，皆默然无情，故其心思智力不以济物而专以伤物，是鸷禽之爪牙，蜂虿之芒刺也。”(13)魏源在这里所说的情属于道德范畴，诸如母亲对子女的慈爱、臣民对国家的忠诚等；也可以看做是一种危机意识与社会责任感，即他所常说的“发愤”与“忧患”。把才与情相结合，也就是把才与德相结合。这使我们想起明治时期的日本维新思想家福泽谕吉，他在《文明论概略》一书中曾提出“智德”一词，也是强调“智德必须互相依赖才能发挥其功能”。不过福泽谕吉更侧重于智，他认为“智慧不仅能增加道德的光辉，而且还能保护道德，消灭罪恶”(14)。福泽谕吉（1834—1901）出生比魏源迟44年，《文明论概略》成书比《海国图志》迟21年，所以“智德合一”论比“才情合一”论在历史观方面更为深刻。但无论如何，魏源在鸦片战争刚一结束，就鼓吹“风气”与“智慧”的广泛变化，不愧是思想先驱者的风范。

多年以后，王韬曾评论说：“近来谈海外掌故者，当以徐松龛中丞之《瀛环志略》、魏默深司马之《海国图志》为嚆矢”(15)。戊戌变法前夕，湖南顽固派曾廉追溯说：“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之言教，而君臣父子夫妇之纲荡然尽矣。”这又是从反面更为有力地说明了魏源的先驱地位。其实，除魏源、徐继畬的两大著作外，还有姚莹的《康纪行》、夏燮的《中西纪事》、梁廷枏的《夷氛闻记》等书，都在不同程度上介绍了中国以外的世界，并且体现了革新的倾向。但是，当时中国风气的变化仍然是有限的。正如王韬为《瀛环志略》作跋所言：“其时罢兵议款，互市通商，海寓晏安，相习无事，而内外诸大臣，皆深以言西事为讳，徒事粉饰，弥缝苟且于目前，有告之者，则斥为妄。而沿海疆圉晏然无所设备，所谓诹远情，师长技者，茫无所知也，况询以海外舆图乎？”(16)徐继畬从1846年底到1851年任福建巡抚，颇思革新弊政以求有所展布，“而拘文牵义者动以成法为不可逾，旧章为不可改，稍有更张，辄多掣肘”。结果仍然是难以有所作为，更谈不上打破既有的陈腐局面。

“衙斋少地得天宽，亭畔疏花丑石安。官既支离民又病，待成新竹斫鱼竿。”(17)“月前孤唳为谁哀，无复双栖影绿苔。岂是孤山林处士，只应花下一雏来。”(18)先驱者的孤独感尽管尚未具有明确的现代意识，但其心灵的痛楚则是相当浓郁而又深沉的。正如龚自珍一样，他们的个人资质并不次于欧美、日本的启蒙思想家或倡导革新的政治家。像魏源这样百科全书式的人物，甚至在日本都受到极大尊敬并产生深远影响。但是，他们在当时中国那样的社会环境中，却难以施展自己的才智、实现自己的抱负。他们既成就不了大久保利通、西乡隆盛、木户孝允（日本维新三杰）那样的功业，更与加富尔、马志尼、加里波的（意大利三杰）走着迥然不同的道路，他们只能在辽阔而又黑暗的神州大地上寂寞地呐喊。

魏源的著作在日本得到维新思想家的强烈共鸣。佐久间象山读《圣武记序》之后写道：“呜呼！予与魏各生异域，不相识姓名，感时著言，同在是岁（指他亦在1842年向幕府上《海防八策》），而其所见亦有暗合者，一何奇也，真可谓海外同志矣。”(19)另一维新思想家盐谷宕阴则极端同情《海国图志》在中国遭到统治者的冷落，叹息说：“呜呼！忠智之士，忧国著书，未为其君所用，反落他邦。吾不独为默深悲矣，亦为清帝悲之。”(20)半个多世纪以后，梁启超经过戊戌维新的失败与庚子事变的反动，重新将《海国图志》在中日两国的不同遭遇加以对比。他的认识更为深刻，感慨也更为沉痛：“魏氏又好言经世之术，为《海国图志》，奖励国民对外观念……日本之平象山、吉田松阴、西乡隆盛辈，皆为此书所刺激，间接以演尊攘维新之活剧。不龟手之药一也，或以霸，或不免于洴澼，岂不然哉！”(21)

不龟手之药的故事出于《庄子·逍遥游》，原文是：“宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼，不过数金，今一朝而鬻技百金，请予之。’客得之，以说吴王；越有难，吴王使之。将冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。”不龟手之药就是冬季防止人手冻坼之药，类似现今的防冻药或润肤膏。宋人有制药的技术，但世世代代只能将此药用于漂絮护手。某客买去之后，却能用于水战，建立功业并得裂地而封。梁启超引用不龟手之药的寓言故事，不仅是为了说明《海国图志》在中日两国不同的遭遇，而且也是为了说明整个维新运动在中日两国不同的命运。

《海国图志》在日本受到欢迎，在祖国反而遭到冷遇；维新运动在日本迅速取得成功，在中国却不断遭到失败。原因到底何在？

对于日本与中国维新运动的比较研究，海内外学者已有许多论著发表。我认为，地理位置与历史机遇之类因素固然起了作用，但更重要的原因还得从社会内部寻找。在这里，我想引用黄仁宇先生的一段深刻论析：“日本是一个海洋性的国家，在德川幕府末期，已经有了诸藩（封建诸侯）的‘藏元’（财政经理）、‘诸仲间’（各种商业团体）、‘问屋’（批发商）和‘回船’（定期航线，并带有保险业务）等等的组织。政府缺乏中央集权的传统，商业组织和商业资本却早已在继续成长之中。明治维新，表面上好像是突过时代的改革，实际则是一个新的高层机构摆在一个已经规模初具的低层结构上去。”(22)黄氏还以Constitution一词来表述一个国家资本主义体制的形成，Constitution一方面是宪法，另一个方面则是“一个有机体的功能、组织和结构”。写宪法易，而改变功能、组织、结构难。日本之所以取得明治维新的成功，主要由于社会的“低层结构”可以为资本主义体制的形成提供必要的基础，而中国当时的社会“低层结构”还不具备这样的条件和机制。

日本学者大谷敏夫先生所介绍的日本幕末众多民间私塾、诗社的情况，也有助于我们从这一侧面来考察19世纪中叶的日本社会“低层结构”。例如，富商出身的广濑淡窗，于1805年在日田创办私塾咸宜园，不问身份高低，向所有人开放。据说有“三千多名门人云集，呈现一派生动活泼气象”。美浓人梁川星岩1834年在江户成立玉池吟社，慷慨忧国之士多聚集于此。1856年长州藩的著名维新思想家吉田松阴创办松下村塾，通过《海国图志》“教授门生以日本开国后的外交应有之道”。在松下村塾的众多门生中，出现了伊藤博文等明治维新时期的著名政界人士。大谷先生认为，“这样的私塾，既是培养人才的场所，也是形成维新思想之处”(23)。这种情况确实值得我们做中日比较研究时注意，但他把宣南诗社之类中国诗社、书院看成“和日本的起着形成幕末维新思想、推进维新活动作用的私塾、诗社同样”，则可能是出于善意的误解。如果不嫌武断，我敢说，在19世纪50年代以前，中国还没任何一所类似玉池吟社、松下村塾的诗社、村塾出现；至少，我们还找不到当时有任何一家书院或私塾，敢于把《海国图志》代替四书五经作为教科书。宣南诗社无非是士大夫诗文唱和的雅集，更不可与趋新的民间教育实体相提并论。

当然，仅仅着眼于“低层结构”，恐怕也难免片面。福泽谕吉倒是从“高层结构”方面也作了若干中日双方的比较，他认为日本比中国容易汲取西洋文明，一个重要的原因就是日本天皇与幕府并存，而中国则集神权与政权于君王之大一尊。日本天皇制尽管是“万世一系”，但它经过“至尊未必至强，至强未必至尊”的中间阶段，终于形成政权集中于幕府（武力国家）而天皇仍然代表最高神权的两元政治体制。在这方面，日本与欧洲的教皇与君王对峙的情况多少有些类似，而与中国集中至尊地位和最高权力于皇帝一身的政治体制颇有差异。(24)多元政体难以形成统一而又垄断的精神权威，所以有利于自由风气的产生。而中国人拥戴绝对的专制君主，深信君主兼有至尊与至强，则已形成难以变化的凝固传统观念，因此很难吸收外来的新鲜思想。我认为，如果把福泽谕吉对于“高层结构”的分析与黄仁宇对于“低层结构”的分析结合起来，我们对历史的认识将会更趋完整。

但是问题并没有到此为止。还有些西方学者（如亨廷顿）从另外的角度来寻找中日之间的差异：“在十九世纪中叶，中国的权威和权力集中远超过日本：中国是个官僚帝国，而日本基本上仍是封建的。日本社会是高度阶层化的，很少社会流动；中国社会则较为开放，允许个人在社会和官僚阶梯中上下浮沉。用赖瑞和（Reischauer）的话来说，日本的世袭是‘权威的基本来源’，而在中国，世袭制则扮演很小的角色，入仕升迁，主要是凭严密的考试制度。如洛克伍德（Lookwood）所暗示的，倘若1850年有一个观察家被要求判断这两个国家中哪一个较具未来的发展势力，‘他会毫不迟疑地将赌注押在中国’。”也许是由于距离的遥远与民情风俗的差异太大，有些西方人对东方的看法往往似是而非，而历史上各种社会因素所产生的效应又极为错综复杂。所以，洛克伍德的预言，只有在一个世纪或一个世纪以上的大时段中，才能得到某种程度的证实，而在整个19世纪的中期与后期，却很难说他的判断是确切的。

亨廷顿认为：“使日本的德川幕府看起来比中国清朝更为落后的同一种封建体系，却为扩大政治参与和把传统部族与较新型的商业集团融合于政治体系中提供了社会基础。”“另一方面，在中国，儒家的价值观和态度阻碍了政治精英转向改革事业，而一旦他们愿意时，权威的集中化又会妨碍和平地同化因现代化而产生的社会集团。”(25)亨廷顿学术思想体系的形成，大体上可以1968年出版其力作《变革社会中的政治秩序》为标志，而这与福泽谕吉《文明论概略》的成书相距将近一个世纪。我不知道亨廷顿是否读过福泽谕吉的著作，但至少他的思路与后者是一致的。福泽谕吉是个思想家，他认为幕府与天皇的长期并存，使至尊的皇帝与至强的将军，都得不到足够的重视与尊敬。“这样，至尊和至强的两种思想取得平衡，于是在这两种思想当中便留下了思考的余地，为真理的活动开辟了道路，这不能不说是我们日本的偶然幸运。”亨廷顿是政治学家，他把福泽谕吉已经有所论证的日本政体特征，扩大成为对社会“潜在的领导”的全面考察。日本幕藩体制的封建体系，不仅有政权与神权的分离，而且还有各地众多诸侯（藩）的存在。因此，日本的政治体制从上到下都比较分散，社会的“潜在的领导”也比较分散，不仅分散于265个“自主的”家族（Hans）之间，而且也分散于各种具有不同功能的社团之间。这样便有利于政治参与的扩大，也比较有利于把传统世家与新兴商业团体统统都整合到新的政治、社会体系中去。亨廷顿指出，日本第一个现代政党的出现（1881），距离封建主义象征式的结束即明治维新（1868年）只不过13年。由此可见，“在日本，政治参与的扩大和制度化，是与现代化的创新政策的引进同时进行的”。日本的这种“偶然幸运”，显然是与上述政治体制与社会结构有关；同时，我们也不能忘记，它还有着“幕藩疲敝，权落商人”（藩主松平忠国语），“大阪富商一怒而天下诸侯惊”（蒲生君平语）之类经济的和阶级的背景。

中国的小农经济是极为分散的，但是把这些分散个体连接起来的宗法体系，历经千百年的不断完善强化，终于形成一个相当稳定的中央集权的君主专制制度。政治上的大一统与思想上的大一尊合二为一，不同姓氏的王朝可以不断更迭，但是这种社会结构与政治体系却很难有所变化。在四分五裂的欧洲国家，君主集权曾对发展资本主义与建立民族国家起过重要促进作用，可是它在19世纪的中国却只能成为社会前进的巨大障碍。借用福泽谕吉的话来表述，中国在19世纪中叶没有日本那样的“偶然幸运”，中国的开放和革新，无论在上层还是在下层，都面临着更大的阻力。

中国经过鸦片战争以极其沉重的代价换取的经验教训，在自己的国土上没有立即产生重大影响，却在邻国日本开花结果，这是我们民族的极大不幸。

中国传统文化与近代化的冲突，在鸦片战争以后将渐趋激烈，而两者之间的协调、适应，更需要有一个漫长而又艰难的过程。

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(1) ［英］汤因比著，曹未风等译：《历史研究》上册，174页，上海，上海人民出版社，1986。

(2) 龚自珍：《西域置行省议》，见《精刊定庵全集·定庵文集》卷中，4～5页。

(3) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，277页。

(4) ［德］马克思：《中国革命和欧洲革命》，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，691页。

(5) ［英］汤因比：《历史研究》下册，288页。

(6) 《皇朝经世文编叙》，见《魏源集》上册，156页，北京，中华书局，1976。

(7) 《淮南盐法轻本敌私议自序》，见《魏源集》下册，443页。

(8) 参见吴泽、黄丽镛：《魏源〈海国图志〉研究》，载《历史研究》，1963（4）。

(9) 《海国图志》卷三十七，《大西洋欧罗巴洲各国总叙》。

(10) 《默觚下·治篇一》，见《魏源集》上册，36页。

(11) 《魏源集》下册，676～677页。

(12) ［美］塞缪尔·亨廷顿著，李盛平、杨玉生等译：《变革社会中的政治秩序》，150页，北京，华夏出版社，1988。

(13) 《默觚下·治篇一》，见《魏源集》上册，35页。

(14) ［日］福泽谕吉：《文明论概略》，101页。

(15) 王韬：《瀛环志略跋》，见《弢园文录外编》卷九，北京，中华书局，1959。

(16) 《弢园文录外编》卷九，274页。

(17) 魏源：《高邮州署秋日偶题》，见《魏源集》下册，835页。

(18) 魏源：《悼鹤》，见《魏源集》下册，838页。

(19) 转引自王晓秋：《近代中日启示录》，35页，北京，北京出版社，1987。

(20) 同上书，37页。

(21) 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，见《饮冰室合集》文集之七，97页。

(22) 黄仁宇：《我对“资本主义”的认识》，见《中国传统文化的再认识》，430页。

(23) ［日］大谷敏夫：《〈海国图志〉对幕末日本的影响》，见杨慎之、黄丽镛编：《魏源思想研究》，363～364页，长沙，湖南人民出版社，1987。

(24) 参见［日］福泽谕吉：《文明论概略》，17～18页。

(25) ［美］塞缪尔·亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，166页。

第五章
冲突与协调

鸦片战争引发向西方学习，开始与传统文化产生某些离异，这仅仅是我们民族反应的一个方面，一个重要而尚非主要的方面。还有另外一个方面，那就是相当普遍的顽固或保守势力的反应，他们仍然对西方文明采取笼统的排拒态度。如果说，前者反映了中国传统文化的包容性或吸引机制，那么后者则反映了传统文化的排他性或封闭机制。

魏源倡导“师夷长技”，突破“夷夏之辨”传统观念，因此也就为这种传统思想所难以容忍，至少是为具有这种传统观念的人们的心理所难以承受。正如魏源所感叹的那样：“国家有一谠议，则必有数庸议以持之；有一伟略，则必有数庸略以格之。”(1)甚至如同梁廷枏那样倾向于革新自强的有志之士，对于“师夷长技”也有所保留。他认为西洋并不比中国高明甚多，西洋火炮“大率因中国地雷、飞炮之旧而推广之”；舰船是依据郑和绘制的图形制造的；算学的所谓“东来之借根法”也是得之于中国。“天朝全胜之日，既资其力，又师其能，延其人而受其学，失体孰甚。”(2)明明是因为落后而挨打而失败，却不敢公开承认落后，并把“师夷长技”视为有失国体。这自然是“天朝至上”的传统观念在作祟，死要面子的顽固心理乃是向西方近代文明学习的极大阻力。

要想劝说天朝上国多少放下一些架子，需要采用一些比较迂回的办法。这些办法大体上可以归纳为两类：一曰认同，二曰立异。

先说认同，主要是宣传西学中源，至少是把西方的优长看做中国古已有之，借以消除人们接受外来新事物的心理障碍。譬如，守旧派把机器视为“形器之末”，魏源则辩驳说：“古之圣人刳舟剡楫，以济不通；弦弧剡矢，以威天下，亦岂非形器之末。”(3)这不仅是利用“古之圣人”的权威，而且是利用“古已有之”的习惯心理，诱导人们理解中外相通之处，以利于接受外来新事物。

再说立异，这就是为外来新事物争取立足点。中国传统文化的排他性，主要表现为害怕“用夷变夏”有失国体。这种防范心态，不仅守旧势力有，革新人士也有，只是程度不同而已。因此，革新人士在说服守旧势力之前，首先要说服自己；学习西方而又必须有所节制，这就是顺理成章的结论。于是便出现涉及主辅、道器、体用诸对应范畴的探讨，归根到底就是如何处理中西文化的关系问题。所谓“师夷长技”，就是把学习西方限于器的范围，按照中国的传统观念，器隶属于道，为道的载体，或是道的外在表现，这便自然处于辅、用的次要地位，亦即意味着不会动摇传统文化的正统和主体地位。这从表面上看起来似乎调子很低，但其精神实质却是积极进取的，即通过技、器寻求传统文化革新的突破口，为西方先进文明的引进营造最初的滩头阵地。

这种认同与立异，都属于中国传统文化在西方文化冲击下的自我调节功能。魏源提出“师夷长技”，已经初步显露这种自我调节的端绪，但是他却来不及对中西文化关系问题作更为深入的论述。

把“师夷长技”正式引申为中西文化关系的探讨，冯桂芬是影响较大的先驱者之一。

冯桂芬（1809—1874）字林一，号景亭，江苏吴县人。道光年间进士，授翰林院编修。1853年以在籍京官奉诏举办团练，对抗太平军，升右中允。1862年筹划在上海设立“会防局”，主张借用外国军队，并入李鸿章幕府。他也提倡经世致用学风，潜心研究西学，影响最大的是《校邠庐抗议》一书。

《校邠庐抗议》成书于1861年，迟于《海国图志》17年。《海国图志》主要是介绍外在世界的历史地理，《校邠庐抗议》则是在吸收有限西学的基础上，着重研究如何在中国全盘推行除旧布新。全书共四十篇，包括公黜陟议、汰冗员议、免回避议、厚养廉议、许自陈议、复乡职议、省则例议、易吏胥议、变捐例议、绘地图议、均赋税议、稽旱潦议、兴水利议、改河道议、劝树桑议、壹权量议、稽户口议、折南漕议、利淮鹾议、改土贡议、罢关征议、筹国用议、节经费议、重酒酤议、杜亏空议、收贫民议、崇节俭议、复陈诗议、复宗法议、重儒官议、变科举议、改会试议、广取士议、停武试议、减兵额议、严盗课议、制洋器议、善驭夷议、采西学议、重专对议，涉及范围十分广泛，其中以《制洋器议》、《采西学议》等篇最有新意。

《校邠庐抗议》也是对于鸦片战争的强烈反应的产物。冯桂芬自我描绘的写作心态是：“有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气，莫不冲冠发上指者，则今日之以广运万里地球中第一大国而受制于小夷也。”这与魏源所说的“发愤”、“忧患”一脉相承，都是想把对于外来侵略的义愤，转化成为强大的社会革新驱动力。

冯桂芬曾认真研读《海国图志》并为之作跋，也可以说，《校邠庐抗议》确实是继承与发展了《海国图志》。他在《制洋器议》中评论说：“魏氏源论驭夷，其曰‘以夷攻夷，以夷制夷。’无论语言文字之不通，往来聘问之不习，忽欲以疏间亲，万不可行，且是欲以战国视诸夷，而不知其情事大不侔也……愚则以为不能自强，徒逞谲诡，适足取败而已。独‘师夷长技以制夷’一语为得之。”思想比较开明而又不同意“以夷攻夷”的有识之士，并非仅只冯桂芬一人。早在大约十年以前，梁廷枏也曾批评过：“姑无论西夷同一气类，虽日为蛮触争，而万不肯为中国用也。就令乐为我用，而一舟之费，内地可调兵数千；败必索偿，胜更求无底止，终难以善其后。”(4)但是，梁廷枏把这种不无有理的批评延伸到否定“师夷长技”，这就形成了谬误的结论。梁廷枏否定“师夷”的理由是有失国体，冯桂芬则不然，他不仅肯定“师夷长技”，而且把“长技”明确提高到“西学”的地位。他公开宣称：“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。”(5)其师法西方先进文明态度之鲜明，较诸魏源有过之而无不及。所以直到三十多年以后，戊戌维新的参与者阔普通武，读《校邠庐抗议》的批语仍为此击节称赏，认为这句话是“全书精粹最妙者”，“旨哉斯言，千古名论也。现值庶政维新，诚本此二语以行之，深合乎穷变通久之大旨焉”。

冯桂芬是认真读过一些已经翻译过来的西书的，其观感是：“据西人舆图所列，不下百国，此百国中，经译之书，惟明末意大里亚及今英吉利两国书凡数十种。其述耶稣教者，率猥鄙无足道。此外如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理。舆地书备列百国山川阨塞风土物产，多中人所不及。”(6)他在当时有限的认识水平上，比较清晰地看出中国落后于西方之处并非仅限于技、器，而更为重要的是：“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”(7)在这里，我们自然会联想到三十多年以后孙中山说过的一段话：“窃尝深维欧洲富强之本，不尽在于船坚炮利，垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流——此四事者，富强之大经，治国之大本也。我国家欲恢扩宏图，勤求远略，仿行西法，以筹自强，而不急于此四者，徒惟坚船利炮之是务，是舍本而图末也。”(8)只要两相对照，我们便不难发现，冯桂芬肯定的“西学”比魏源肯定的“长技”，在认识上要略高一个层次，尽管魏源也并非完全认为“长技”就是坚船利炮。

由于19世纪50年代以后对于外国的了解逐渐增多，同时也由于日本幕末学习西方风气日开的影响，冯桂芬已有效仿俄、日以推动维新的意向。他在《制洋器议》中指出：“近事，俄夷有比达王（即彼得大帝）者，微服佣于英局三年，尽得其巧技，国遂勃兴……前年西夷突入日本国都，求通市，许之。未几，日本亦驾火轮船十数，遍历西洋，报聘各国，多所要约，诸国知其意，亦许之。日本蕞尔小国耳，尚知发愤为雄，独我大国，将纳污含垢以终古哉？”所谓日本舰队报聘各国一事，与史实不尽符合，实际上是1858年（安政五年）日本在武力胁迫下，先后与美、荷、英、法等国订立《修好通商条约》，总称《安政五国条约》。这个条约以英、俄、法三国刚刚与中国签订的《天津条约》为蓝本，日本开放了神奈川、长崎、新潟、兵库等港口与江户、大阪两城市。订约的本身标志着套上半殖民地枷锁，其实说不上是什么“发愤为雄”。但日本以此为契机，开放程度确实高于中国。福地源一郎在《幕府存亡论》一书中，曾列举幕末的开放与改革情况：“如废除禁止江户十里以内放枪的制度，准许各藩在藩邸内进行操练及向江户运送枪械，解除建造大船的禁令。在大森设立大炮打靶场以资演习，动工兴建品川炮台，扩建长崎海军炮台，建造凤凰丸等军舰”。“又如在江户创办讲武所，新编洋枪队，向荷兰订购轮船，在长崎开始训练海军，录用通晓兰学的人士，创建藩书调所（即研究洋学、翻译外交文件的机构），拔擢才智之士担任幕府的要职，凡幕府旧例中属于虚饰的一律省略，无用的献赐则予以废除，锐意矫正积弊。对于墨守成规、把旧例当作金科玉律的幕府来说，这些措施的确不能不说是英明果断的了。”(9)“英明果断”一语未免言过其实，但日本幕府对外来挑战的反应，动作较大而节奏较快，则是不容忽视的事实。

相形之下，清朝政府的反应要迟钝得多。鸦片战争中在定海英勇牺牲的三总兵之一葛云飞，曾经沉痛地指陈：“夷匪一案，未发之前，文武大吏，漠不关心，失事之后，仓皇无措。迁延日久，群议蜂起，或矜义气，或图便利。既无切中核要之论，亦无公忠体国之心。时事至此，尤堪长叹！”这与魏源所说的情况是一致的：“使有议置造船械、师夷长技者，则曰‘糜费’；及一旦糜费十倍于此，则又谓权宜救急而不足惜。苟有议翻夷书、刺夷事者，则必曰‘多事’；及一旦有事，则或询英夷国都与俄罗斯国都相去远近，或询英夷何路可通回部……竟莫知其方向”(10)。人们仍然囿于年深日久的华夏夷狄有别的传统观念，即所谓“中国之御四夷也，来则抚之，贰则绝之，此不易之道也”(11)。

鸦片战争失败，订立《江宁条约》以后，人们自然愤慨于割地、赔款，但更为痛心的事还是外国人“与中国官员用平行礼”，认为“国体”之沦失以此为最。时人沈衍庆说：“至该逆所请与中国官员用平行礼，此其藐视中原陵蔑罔上之罪，尤堪发指。我圣朝声灵赫濯，遐方异服，靡不称臣奉贡，稽首来庭。逆夷僻居海岛，夙系陪臣。受累朝存抚之深仁，戴皇上高厚之覆载。见中国官员，理应屈膝匐伏，以昭恭顺；何得井蛙窥天，夜郎自大。《春秋》所最重者，冠履之分；所最谨者，华夷之辨。成公二年，公会楚公子婴齐于蜀，君子讥其中国诸侯降班失列，下与夷狄大夫会也。今督抚之尊，不止大国诸侯，竟下与犬羊之逆，用平行礼。不特亵渎衣冠，为中外所耻笑，且使各夷闻风效尤，等威莫辨，中国又何恃以为尊乎？贾谊曰：天子者，天下之首，何也？上也。蛮夷者，天下之足，何也？下也。逆夷藐视中国官员，是藐视中国天子。窃恐平行者，争长之阶；争长者，倒悬之渐。虽属仪礼之虚文，实关治忽之大体，此断断不可者又其一也。”(12)这是一篇难得的奇文，但是作者的见解在当时却具有很大的代表性。“屈膝匐伏”是奴才拜见主子的礼节，本来是人身依附关系的行为规范，而沈衍庆们却将之视为中国所恃以为尊的“大体”。外交上双方对等用“平行礼”，这本来是近代国际惯例，是国与国之间正常交往的基本前提。但在守旧势力看来，这却是关系重大的“争长之阶”、“倒悬之渐”。大清帝国早在鸦片战争以前即已趋向衰微，但人们仍然以朝鲜四年一贡、琉球三年两贡、安南两年一贡、暹罗三年一贡、苏禄五年一贡、南掌（即老挝）十年一贡来夸耀自己国势的强盛，天子的尊贵崇高，颇有点破落大户自我吹嘘的味道。人们都还记得：清朝官员要求英国使臣马戛尔尼勋爵（Earl of Macartney）对乾隆皇帝行跪拜礼，最后让步到勉强同意仅屈一膝，那是在1793年。英国的另一使臣阿美士德勋爵早晨五点钟赶到圆明园，几乎被热心的王公大臣连拖带拉跪见嘉庆皇帝，但他却以“极端疲劳”为借口加以拒绝，那是在1816年。时至被迫不再要求外国人挂“朝贡”旗、行跪拜礼的1842年，时间已经流逝半个世纪，世界局势早已发生很大变化，但很多中国人的陈腐观念仍然原封未动，而且经常希望把历史拉回到“隆盛”的往昔。

陈旧文化思想仿佛一望无际的汪洋大海，鸦片战争后萌现的早期维新思想则不过是一缕清泉，很快就被这混浊的波涛卷走了，淹没了。1862年，也就是《校邠庐抗议》成书的第二年，日本维新志士高杉晋作到上海考察，发现在日本选刻选译达二十多种版本的《海国图志》，在自己的祖国竟然已经绝版。这个日本人不禁感叹说：清朝“徒倡僻见，因循苟且……故由此而至于衰微”(13)。

正是在这样的历史背景下，《校邠庐抗议》提出了“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”这个颇有影响的主张。这个主张，上承“师夷长技”，下启“中体西用”，属于带过渡性的中间环节，也是中国传统文化缓慢自我调节进程的一块路牌。中国之伦常名教为本，即是主，即是道，亦即是体；诸国富强之术为辅，即是器，即是用。稍后薛福成对此表述得更为清晰：“取西人气数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。”(14)冯、薛两人虽然还没有正式提出“中体西用”，但这四个字已是呼之欲出。

伦常名教是农业宗法社会的精神支柱，是支配全社会的行为规范与价值标准，渗透于社会生活的各个领域与各个层面。它蕴含着民族文化深层心理结构，积淀最久，惰性最深。正如《德意志意识形态》所已指出：统治阶级总是“把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”(15)。中国统治阶级正是把自己有关君臣、父子、夫妇等纲常思想，描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想，亦即万世不变的天经地义。伦常名教是中国传统文化中最为稳定的部分，也是农业宗法社会赖以长期保持稳定的思想基础。传统道德的崩溃，必然是旧社会瓦解的征兆，这是许多统治者，特别是封建统治者，大多都懂得的道理。“礼崩乐坏”、“世风日下”、“人心不古”之类叹息，则是他们带有“世纪末”悲观失望的真情流露。

冯桂芬首先强调“以中国伦常名教为原本”，也正好反映了当时统治阶级这一共同愿望，因为他本身就是这个阶级中的一员。没有任何新的足够强大的营垒可以作为依托，冯桂芬们不能也从来不想离开自己的阶级主体，他们的思想、情感、利益、愿望都属于这个阶级。这就是早期维新思想难以逾越的“度”，过了这个“度”，他们就将完全被自己的阶级主体抛弃，他们将感到失落而又无新的依归。尊重这个“度”，也只有在这个“度”允许的范围之内谋求革新，他们才能得到本阶级的容忍，也许多少能发挥若干作用。像冯桂芬这样的士大夫，头脑是相当清楚的，革新思路也相当清晰，然而对于传统文化的离异却相当缺乏力度。他们对旧事物、旧思想牵挂太多，而对新事物、新思想呼号不足。也许正因为这个原因，“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”这个非常全面而又老成持重的口号，才使得新旧两派都可以从中汲取某些似是而非的满足。

戊戌变法期间，由于翁同龢、孙家鼐等人的先后推荐，以及宣传维新书刊的交口赞誉，光绪皇帝谕令刷印“抗议”一千部，发交部院卿寺堂司各官阅读并签注意见。这些意见当然是众说纷纭，褒贬不一，但值得注意的是反对变法最为激烈的礼部尚书怀塔布批曰：“西人政治可学者多，然必以中国之伦常名教为本。”礼部右侍郎溥颋签注：“西学不难于讲求，而难于采择。原议有‘以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术’最为紧要关键。是采西学者，不过采其语言文字、制造算法、声光化电、洋操各学，至于中国之根本，仍以伦常名教为主。”理藩院尚书启秀的签注是：“今学堂之设而为专采西学，然学术系乎人心，习其能而不可袭其俗。议中以中国伦常名教为原本，是为见道之言。”詹事府司经局洗马高赓恩的签注也是：“此二语一篇要领，非有伦常名教而求中国之富强不能也，而富强之术亦要深明其本。”(16)我不知道这些满脑袋旧思想的达官贵人是否认真读过《校邠庐抗议》全书，或读过而是否真正领会了作者的原意。但至少有一点是可以肯定的，在甲午战后维新运动的有力挑战面前，他们都紧紧抓住“以中国伦常名教为原本”这一原则不放，企图以此遏制戊戌变法的前进步伐。

当然，守旧势力是从自己的立场与意愿来解释并强调“以中国之伦常名教为原本”，其实冯桂芬的侧重点和落脚点倒是“辅以诸国富强之术”。既然认为有引进外来之术加以辅助的必要，这就等于是承认“原本”或多或少有了毛病，至少是有所不足；需要加以治疗，至少是给以弥补。因此，这就可以看做是对于“天不变道亦不变”的一种修正，尽管还未必能成为一次重大突破。按照传统的解释，道与器、体与用是难以分开的，道可以先于器、高于器，但必须以器为载体，这就是所谓“道在器中”或“器以载道”。很难设想器变、用变，而道、体可以原封不动，所谓“以不变应万变”从来都是自欺欺人的空言废话。

在《校邠庐抗议》成书之年，社会心理的热点是在太平天国起义与第二次鸦片战争，中西文化对照研究仍然是曲高和寡的阳春白雪，而人们的认识水平也是比较有限的。这表现在两方面。第一，对于西方的了解，首先而且主要的仍然是器械，以及器械所由以制造的科学技术；而对西方社会政治制度，西学更为深层的东西，了解不够或知之甚少。因此，对中西文化的差距，主要只限于器物与科技方面的认可，人们大多仍然坚信，形而上之学即道德修养、精神文明方面，中国仍然先进于西方。即令心态开放如单士厘，直到1903年在日本还认为：“论妇德究以中国为胜，所恨无学耳。东国人能受妇德，又益以学，是以可贵……西方妇女，固不乏妇德，但逾闲者究多。在酬酢场中，谈论、风采、琴画、歌舞，亦何尝不表面优美；然表面优美，而内部反是，何足取乎？”“中国女学虽已灭绝，而女德尚流传于人人性质中。苟善于教育，开诱其智，以完全其德，当为世界无二之强国也。”(17)单士厘在日本居住较久，日本仍属于儒学文化圈，所以她可以把东邻视为第二故乡。实际上她仍然是用中国传统伦理规范来评判东西妇德的高下。她所赞扬的中国和日本的妇德，包含着不少消极落后的因素；她所批评的是西方妇德不足，其实许多倒是妇权发展的表现，当然也包括若干伴生的消极现象。用这种半开放的眼光来衡量东西精神文明的高下，很难做出比较客观而准确的判断。第二，鸦片战争的失败，不仅是一次军事上的失败，而更为严重的是一次文明较量的失败（尽管人们的认识还多半停留于器械方面），前者使中国人感到愤慨，后者则使中国人感到耻辱，而且是伴随惶惑不解之感的耻辱。因为，胜败乃兵家常事这个道理，中国人自古以来就很懂得，或用以总结经验以利再战，或用以自我安慰借此开脱。但天朝上国居然在文明上落后于西方岛夷，这却使中国人难以理解，更难以忍受。但事实毕竟是事实，刀矛弓箭、火铳抬枪终究抵敌不住人家的洋船、洋炮，这样便必然要产生一种失落之感。中国漫长的历史确实有很多值得自豪的地方，汉唐的隆盛自然是煊赫的篇章，就是在此以后直到17世纪以前，中国也仍然具有西方人羡慕的辉煌文明，至少是不比欧洲国家落后。17世纪以后，中国逐渐落后于欧美一些资本主义国家，但是中国人用古老的文化屏障遮住了自己的眼睛，所以仍然能够心安理得地关起门来自我陶醉。直到鸦片战争一声炮响，西方国家打上门来，而且肆无忌惮地登堂入室，这才使中国人（而且首先还只限于少数中国人）不得不睁开眼睛，迷惘而又痛苦地观察外在世界，继而又把中国放在世界之中重新加以衡量。承认落后固然可以成为前进的开始，但对于中国这样一个自负已久的古老大国来说，这种转变毕竟有一个艰难而又漫长的过程。失去平衡的社会心理需要给以某种调节，如果西方在天平物质的一侧加重了分量，那么中国人便赶紧在天平心性的一侧增加砝码。“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。如徒颂西人，而贬己所守，未窥为治之本也。”(18)譬如赛足球，你胜上半场，我胜下半场，1:1＝平局，这样才能填补失败后的空虚，恢复继续前进的信心。所谓“为治之本”，就是一种心理平衡术，或许是政治家需要掌握的一种艺术。

冯桂芬其人和《校邠庐抗议》其书的价值，就在于当传统心态失去平衡之际给以某种调节，而且是具有积极意义的调节。“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，这很难算得上是时代最强者，然而它却以儒雅的声调与平实的风貌，引导日渐增多的中国人走向近代化的途程。

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(1) 魏源：《默觚下·治篇六》，见《魏源集》上册，51页。

(2) 梁廷枏：《夷氛记闻》卷五，116页，见近代中国史料丛刊第52辑，台北，文海出版社，1966。

(3) 魏源：《海国图志》卷二，《筹海篇》三，11页。

(4) 梁廷枏：《夷氛闻记》卷五，116页。

(5) 冯桂芬：《校邠庐抗议（选录）》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》（一），18页，上海，神州国光艺社，1953。

(6) 冯桂芬：《校邠庐抗议（选录）》，见中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》（一），26页。

(7) 同上书，30页。

(8) 孙中山：《上李鸿章书》，见广东省社会科学院历史研究室、中国社会科学院近代史所民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编：《孙中山全集》，第1卷，8页，北京，中华书局，1981。

(9) 转引自王晓秋：《近代中日启示录》，42～43页。

(10) 魏源：《筹海篇》卷二，筹海篇三，4页，光绪二年平庆泾固道署重刊。

(11) 汤彝：《盾墨·绝英吉利互市论》卷四，13页。

(12) 沈衍庆：《请罢英夷合议书》，见阿英编：《鸦片战争文学集》，1005页，北京，北京古籍出版社，1957。

(13) ［日］信夫清三郎著，周启乾译：《日本政治史》，第1卷，312页，上海，上海译文出版社，1982。

(14) 薛福成：《筹洋刍议·变法》，48页，光绪甲申雕版。

(15) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，100页。

(16) 转引自李侃：《戊戌变法时期对〈校邠庐抗议〉的一次评论》，见《中国近代史散论》，126～127页，北京，人民出版社，1982。

(17) 钱单士厘：《癸卯旅行记·归潜记》，31、36页。

(18) 王韬：《弢园尺牍》，31页。

第六章
走出国门看世界

尽管老大帝国步履蹒跚，但人们对外界和对自身的认识毕竟有所前进。如果说，50年以前，林则徐、魏源、冯桂芬等主要是在有限的地图、报纸、书刊上了解外国。那么，在此以后，已有稍多有识之士，可以通过口岸租界、香港以至走出国门，直接观察西方近代文明，对中西文化加以比较并作历史与现实的反思。在这里，我只举出同样是在1828年出生的两个人，即王韬与容闳。

王韬是先受长期传统文化教育，再到国外观察西方文化；容闳则是在系统接受美国高等教育之后，再回到祖国了解传统文化。美国柯文教授（Paul A. Cohen）在1974年曾经出版过一本书，题目是《传统与近代之间——王韬与晚清革新》（Between Tradition and Modernity——Wang T'ao and Reform in Late Ch'ing China）。他认为：中国传统文化的深刻变化，发生于两个层面，起先是由先驱者或革新者（pioneers or innovators）推动，继而是由执法者或落实者（legitimizers or validators）控制。中国近代史是两大特殊的独立的文化环境交相感应的产物，即沿海地区（littoral，如香港、上海等）与内陆地区（hinterland）。在19世纪和20世纪初，早期变革者的责任由沿海地区承担，内陆地区的作用主要是作为落实或合法化的中介。柯文比较重视沿海地区的作用，在书中列举的12个革新先驱者名单中，有8个人生活于沿海地区，包括王韬、容闳、郑观应、何启、伍廷芳、唐廷枢、马相伯、马建忠。我并不认为柯文解释中国近代化的框架完全符合历史实际，但沿海地区进步知识分子的先驱作用则是肯定无疑的，他们最先在传统与近代之间（Between tradition and modernity）做出自己的抉择。

王韬（1828—1897）字紫铨，号仲弢，别号弢园老民、天南遯叟，江苏长洲人。幼年在甫里乡间受旧式教育，18岁考中秀才，后屡试不中。1849年应英国传教士麦都思（Dr. W. H. Medhurst）邀请，到上海在伦敦会（The London Missionary Society）创办的墨海书馆任编校工作，实际上是为传教士编撰、翻译的书刊（包括圣经）“疏通文理”，但通过《遐迩贯珍》(1)之类书刊，开始了解外在世界与西方文化，1862年初因母亲病危返乡，曾化名向太平军将领上书，以此为官府追究缉拿，在教会庇护下逃避香港。在香港居住五年之久，协助英华书院院长理雅各（James Legge）翻译中国经典多种。1867年理雅各返英，王韬应邀同行，游历英、法等国，并与西方人士作学术交流。1870年回香港，仍协助理雅各译书，并编著《普法战纪》，由此声名渐著。1873年理雅各回国主持牛津大学汉学讲座，王韬乘机集资收购英华书院印刷设备，组建中华印务总局。1874年正式创办《循环日报》，为近代中国新闻事业的佼佼前驱者，并且是变法革新的重要鼓吹者。1884年经李鸿章许可，重新回到上海，主持“格致书院”，并为洋务事业多有献策。

王韬比魏源晚生34年，迟死40年，应该是属于魏源以后的第二代知识分子。这一代先进知识分子的人生经历，和上一代先进知识分子的正统风格颇不相同，或曾助洋人译书，或曾去外洋求学，或则经商，或则办报，在不同程度上都透露出异端的气息。这就是时代的变化，社会环境的变化，中西文化的冲突与融合，比较明显地在这代人身上留下了印痕。1879年王韬访问日本时，著名学者重野安绎曾将王韬与魏源加以比较。他对王韬说：“或序先生之文，谓为今时之魏默深。默深所著《海国图志》等书，仆亦尝一再读之。其忧国之心深矣，然于海外情形，未能洞若蓍龟。于先生所言，未免大有径庭。窃谓默深未足以比先生也。”王韬则回答说：“当默深先生之时，与洋人交际未深，未能洞见其肺腑；然‘师长’一说，实倡先声。惜昔日言之而不为，今日为之而犹袭皮毛也。”安绎又说：“魏默深血性人耳，得先生继起，而后此说为不孤耳。”(2)这次对话，既说明了王韬继承了魏源的思想与事业，又说明了王韬在新的历史机遇下，“与洋人交际”深于魏源，而思想、观念也新于魏源。

与魏源那一代人相比，王韬是幸运儿，他不仅学习前人睁开眼睛看世界，而且还迈开大步走出国门亲眼看世界。难怪他曾自豪地说：“呜呼！余于此日东西之行，非火琯风轮，即飚车电驭，邮程无滞，水陆无惊，亦云快矣。经历数十国，往来七万里，波涛助其壮志，风雨破其情怀，亦足豪矣。而尤足以快意肆志者，余之至泰西也，不啻为先路之导，捷足之登；无论学士大夫未有至者，即文人胜流亦复绝迹。余初至英，讲学于恶斯佛大书院（Oxford university，即牛津大学），院中士人峨冠博带，皆有雍容揖让之风。余为陈道有异同同异之辨，而言至道终必归于大同。”(3)不仅为先路之导，而且能在英国最高学府牛津大学登坛讲学，介绍中国文化，比较中西异同，并且预言将来全球文化必“归于大同”，这种气度与识见，自然会受到中外人士的尊重。

但是，王韬对于外部世界的认识，有一个从惊异到理解的过程，而理解也有一个由浅到深、由近及远、由小到大的发展过程。

最初，王韬刚从长洲乡间到上海，这个开放不久的口岸就使他有“一入黄歇浦中，气象顿异”的新颖之感。他曾回忆当时的情景说：“上海自与泰西通商，时局一变。丁未仲夏，先君子饥驱做客，小住沪北。戊申正月，余以省亲来游。一入黄歇浦中，气象顿异。从舟中遥望之，烟水苍茫，帆樯历乱。浦滨一带，率皆西人舍宇，楼阁峥嵘，飘缈云外，飞甍画栋，碧槛珠帘。此中有人，呼之欲出；然几如海外三神山，可望而不可及也。”(4)在王韬的眼光里，出现了与鸦片战争时期不同的西方人形象。那时的西方人形象，纯粹是一副狰狞的海盗模样，尽管他们有新式的兵船枪炮；而现在却以另外一种形象出现，他们也有自己的日常生活，而且还在建筑及其环境方面，表现出较高的审美情趣与文化教养，尽管他们与殖民主义罪恶事业纠缠在一起。

王韬初到香港，那里又是一番世态风情。“香港本一荒岛，山下平地距海只寻丈。西人擘画经营，不遗余力，几于学精卫之填海，效愚公之移山。尺地寸金，价昂无埒。”(5)中国治下的荒岛，在西人治理下很快就变成“尺土寸金”，这不能不引起王韬的深沉思考。

王韬随即知道：“香港一隅僻悬海外，非若濠镜（即澳门）之与内地毗连也。在曩者，兽所窟，盗所薮，山赭石瘠，飓号土恶，人迹所不乐居，朝廷亦度外置之，无所顾惜。”(6)英国人占领香港以后，把西方的市政管理办法移植过来，“持法严密”、“设官繁密”、“兵防周详”、“赋税繁旺”、“游历之地咸备”，使这个荒岛迅速成为一个联结海外市场的国际商港。这说明他们的“擘画经营，不遗余力”，确实有一套颇为可取的章法。

然而，使王韬更为羡慕的，还是香港教育的发达，他一到香港就有所记载：“英人所设书院三所：曰保罗书院，主其事者曰宋美；曰英华书院，主其事者曰理雅各；曰大英书院，主其事者曰史安，皆许俊秀子弟入而肄业，学成则备国家之用，或荐之他所。”(7)稍后又介绍说：香港“有保罗、英华二书院，又有所谓大书馆者，皆教子弟肄业英文，岁不下二三百人。此外，更立义塾数处，专读华文，延师课童之费皆国库颁给。英华书院则专印教中书籍，流播遐迩。另设女书塾二三所，亦以英文为主，特兴废无常……其教民之勤恳如此”(8)。盗亦有道。西方殖民主义能够恃其富强横行天下，是有其特定的经济、文化背景的，这又不能不使王韬作进一步的思考。

在香港五年，比在内地有更方便的条件了解外在世界；而对世界了解愈多，则对中国的落后愈有深刻的认知。王韬在《亚洲半属欧人》一文中，曾对世界整个格局粗略有所勾画。他说：“今就地球大势观之，而知东南之不及西北也。西北之人久至东南，而东南之人不能一至西北。试观盈地球中，皆欧洲人也……独惜中国迩来安于自域也，因循苟且，粉饰夸张，蒙蔽拘墟，刚愎傲狠，于欧洲之形势茫乎且未之知也。”(9)所谓“东南”指的是经济发达的欧洲与北美，“西北”则指落后的亚、非与拉丁美洲，这与今天所讲的世界“北”、“南”之分意思相近。当时日本还处于幕府末年，明治维新尚未正式揭幕，所以也被列为“东南”。就整个世界来说，中国已经属于贫穷落后的“东南”这一大片，但由于茫然无知于当今世情，仍然抱着祖宗灵牌“因循苟且，粉饰夸张”。这更增加了王韬的忧国忧民之念。

但是，王韬并不悲观消极，他冷静地观察并分析当日世界发展的大趋势，并且力求做出应有的解释，以此作为国人今后行动的指南。他进一步论证世界格局中的“东南”与“西北”之间的关系，并且对其未来的发展也有所预测。“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车以通同洲异洲诸国，东西两半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器。道不能即通，先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也。东方有圣人焉，此心同此理同也；西方有圣人焉，此心同此理同也。盖人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。故泰西诸国今日所挟以凌辱我中国者，皆后世圣人有作，所取以混同万国之法物也。”(10)有了十多年在上海居住且与西人共同译书的经验，又到了西人直接管理而传统文化压力较小的香港，加以与统治阶级没有多少可以相互联结的纽带，王韬的思想自然比较容易转向开放与通达。柯文在《传统与现代》一书中指出：“鸦片战争以前，中国人把中国更多地看做一个世界而有甚于看做一个国家。”（Chinese tended to view China more as a world than a nation）(11)“普天之下，莫非王土”，中国不承认自己属于世界，反而认为世界属于自己，它永远屹立在世界的中间和世界的上面，这就是中国传统观念中的世界格局与世界秩序。现在，王韬首先抛弃了这种陈旧而且纯属主观构想的格局与秩序。他不仅承认中国是世界的一部分，而且认为中国并不在中央，更不在上面，它处于贫穷落后的“东南”。这种承认绝非自卑，而是勇敢。19世纪中叶的中国人，而且是长期受过传统教育的中国人，没有很大的勇气是很难公开表述这样深刻的观念变化的。

问题还不仅于此，王韬还开始以平等和公正的眼光看待世界各国和它们的文化。他认为，圣人并不专属于中国，东方有圣人，西方也有圣人。圣人不能离开天理、人心，而天理、人心是有共性（“同”）的。圣人无非是明于天理而顺乎人心，中国可以产生圣人，为什么西方就不能产生圣人？过去，理学家把圣人之道讲得很神秘，看不见，摸不着，要有很高的内省功夫和超凡的资质禀赋才能领悟。可是王韬却把道解释得通俗易懂，道并非空漠，它以器为载体，即器可以见道，而且东方之道与西方之道还可以假火轮舟车之器以相通。“火轮舟车皆所以载道而行者也”。轮船火车自西徂东，不仅带来商品，而且带来了“道”，这当然是西方的道，优势与主动在西方一边，因为西方发达而东方落后。王韬自然不会知道“世界联成一体”之类现代语言，但是他已经开始接触这层道理。他认为由分到合、由异到同，是世界未来发展的大趋势，是人心所向、天理所示而不可逆转的潮流。西方的坚船利炮被侵略者用以凌辱中国，诚然是非常可恶；但这些器也“载道而行”，而从更高的文化层次来考察，它们同火轮舟车一样，也可以看做是“混同万国之法物”。

把殖民主义的侵略罪行与西方文明所已达到的层次区分开来，把火轮舟车不仅看做是现代交通工具，而且看做是“载道而行”之法物，这就是王韬高明于魏源“师夷长技”之处，也是他高明于冯桂芬“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”之处。王韬学说中的器以载道与混同万国，实际上已经突破“中体西用”的束缚，从而具有更多的近代意识。

钱钟书先生说得很形象：“中国走向世界，也可以说是世界走向中国；咱们开门走出去，正由于外面有人推门，敲门，撞门，甚至破门跳窗进来。”(12)走出去，尽管是被动的，但终究是一种进步。香港对于王韬来说，是走出去的第一步；居港五年之后远行欧洲，才是真正走出去。因为，香港毕竟是西化未久的东方一小岛，香港的绝大多数居民毕竟是黑头发黑眼睛黄皮肤而且仍然保持许许多多传统文化、习俗的中国人。只有到西方，到一个纯粹的西方，一个业已真正近代化了的西方，经过多年亲见目睹，耳濡目染，王韬才能进一步理解中西文化之异同，并且全盘加以比较和做出抉择。

王韬海行四十多天，最先看到的西欧城市是意大利南端的“墨西拿”（今译马尔萨拉），因为只停舟一个多小时，所以只能远望“峰峦耸峙，怪石嶙峋”。两天以后在法国马赛登陆，这才是王韬进入的第一个西欧城市。与上海、香港这样的殖民地、半殖民地城市相比较，马赛才是西方近代城市文明的原型，因此又使王韬的眼界顿时为之一开。“至此始知海外阛阓之盛，屋宇之华。格局堂皇，楼台金碧，皆七八层。画槛雕栏，疑在霄汉；齐云落星，无足炫耀。街衢宽广，车流水，马游龙，往来如织。灯火密于星辰，无异焰摩天上。寓舍供奉之奢，陈设之丽，殆所未有。”(13)马赛以自己繁华的魅力征服了这个东方人，所以王韬赞叹说：“几若别一世宙”。

随后乘“真如飙飞电迈”的火车前往巴黎。巴黎与马赛相比，又是一番景象。它是欧洲数一数二的“大都会”，因而更显得气度恢弘、华丽绝伦。“其人物之殷阗，宫室之壮丽，居处之繁华，园林之美胜，甲于一时，殆无与俪。”(14)但王韬已不仅限于歆羡巴黎的繁华市容，他进而了解城市布局的合理规划，图书馆“收藏之富殆所未有”，博物馆“广搜博采，务求其全”。博物馆是各种文明的袖珍模型，巴黎博物馆以其展品的丰富著称于世，因而也就更加便于王韬通过参观认识世界。他参观后的感想是：“无物不备，分门区种，各以类从，汇置一屋，不相肴杂。广搜博采，务求其全，精粗毕贯，巨细靡遗。凡所胪陈，均非凡近耳目所逮，洵可谓天下之大观矣。”(15)百闻不如一见，巴黎以及此后伦敦各地的博物馆，为王韬认识西方世界打开了一扇又一扇窗户。

他在巴黎还生平第一次看到“影戏”，这更使王韬折服于西方近代文明。在银幕上，“所有山水人物，楼台屋宇，弹指即现，生新灵动，不可思议”。这大概是类似现今电视中“世界见闻”之类的节目，所以王韬发表观后感：“见之者，真不啻环行一周矣。”(16)

渡海至伦敦，又见“衢路整洁，房屋崇宏，车马往来，络绎如织，肩磨毂击，镇日不停。入暮，灯光辉煌如昼，真如不夜之城，长明之国。”王韬如饥似渴，追求新知，伦敦给他留下深刻的印象，他也给伦敦留下深刻的印象。他不仅立志让中国了解世界，而且也希望世界了解中国。他“由是每日出游，遍历各处。尝观典籍于太学，品瑰奇于名院，审察火机之妙用，推求格致之精微。各处督理主者，无不一一指授。间有所问，导者辄译余意以对，应答如响，随有辩论，主者叹为明慧渊博”。伦敦之行最辉煌的一页，是在牛津大学毕业典礼上发表演说。英国学生提问：“中国孔子之道与泰西所传天道若何？”这是希望将儒学与基督教教义加以比较，也是王韬思虑已久的问题。他即席回答：“孔子之道，人道也。有人斯有道。人类一日不灭，则其道一日不变。泰西人士论道必溯源于天，然传之者，必归本于人。非先尽乎人事，亦不能求天降福，是则仍系乎人而已。夫天道无私，终归于一。由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎：东方有圣人焉，此心同，此理同也；西方有圣人焉，此心同，此理同也。请言以决之曰：其道大同。”(17)这显然是《原道》一文的进一步发挥。他对孔、耶两家异同之比较未尽深刻，但已认识到人类文化有共性亦有个性。各种文明由同而异，然后又由异而同，最后归于大同，这就把握了历史发展总的趋势，表现出进步的文化观。所以他的演说赢得了听众：“一堂听者，无不鼓掌蹈足，同声称赞，墙壁为震。”他的答问也使提问者为之心折，“俱为首肯”。在英国人心目中，这是来自神秘东方的一个中国人，一个具有丰富传统文化素养而又略通西学的中国人，一个既保留旧式士大夫气质而又较为开通豁达的中国人。

王韬在英国居住较久，因而对英国的风土人情、典章制度、科技学术也了解较深。在科技方面，他曾有全面的极高的评价：“英国以天文、地理、电学、火学、气学、光学、化学、重学为实学，弗尚诗赋词章。其用可由小而至大。如由天文知日月五星距地之远近，行动之迟速，日月合璧，日月交食，彗星、行星何时伏见，以及风云雷雨何时由来。由地理知万物之所由生，山水起伏，邦国大小。由电学知天地间何物生电，何物可以防电。由火学（即热学）知金木之类何以生火，何以无火，何以防火。由气学知各气之轻重，因而创气球，造气钟（即潜水钟），上可凌空，下可入海，以之察物、救人、观山、探海。由光学知日月五星本有光耀，及他杂光之力，因而创灯戏（即幻灯、电影），变光彩，辨何物之光最明。由化学、重学（即力学、物理学）辨五金之气，识珍宝之苗，分析各物体质。又知水火之力，因而创火机（即蒸汽机），制轮船火车，以省人力，日行千里，工比万人。穿山、航海、掘地、浚河、陶冶、制造以及耕织，无往而非火机，诚利器也。”(18)由此可见，王韬的西学根底虽然很浅，但却在当时有限的认识水平上对之作了总体轮廓的描述。对于19世纪60年代的中国人来说，这已经是难能可贵的了。

王韬对西方科技这样热情的赞扬，体现了价值观念的明显变换。美国科学社会学家默顿（Robert King Merton）说：“科学，像所有大规模活动一样，涉及到许多人的持续互动，如果它想有任何系统的发展，首先必须得到社会赞助。换句话说，科学与科学家的存在，预先假定了他们在社会价值标尺上占有某种正（值）的等级，而这一价值标尺便是赋予各种科学探索以声望的最终仲裁人。”(19)王韬不仅肯定了科学与科学家的价值，而且还认识到社会赞助对于科技发展之必要。他认为，英国科技的迅速发展，“此固见其用心之精，亦由国家有以鼓舞而栽成之，而官隐为之助也”。如果说，科学涉及许多人的“持续互动”，科学的系统发展首先必须得到社会赞助；那么，为什么在“岛夷”英吉利能够办到的事情，在堂堂华夏却未能办到也将很难办到呢？这就必然要涉及两国社会观念、风气以至社会制度方面的差异。王韬通过亲自考察，纠正了国人过去对于英国的许多误解与偏见。他毫不含糊地承认：“盖其国以礼义为教，而不专恃甲兵；以仁信为基，而不先尚诈力；以教化德泽为本，而不徒讲富强。欧洲诸邦皆能如是，固足以持久而不敝也。即如英土，虽偏在北隅，而无敌国外患者已千余年矣，谓非其著效之一端哉！余亦就实事言之，勿徒作颂美西人观可也。”(20)王韬对于英国的历史与现状的了解仍然是有局限的，如断定它“无敌国外患者已千余年”、“以仁信为基”之类，即不符合事实。且不说英国人在1066年曾接受一个外来征服者威廉（William the Conqueror）作为皇帝，1337—1453年英、法之间有跨越两个世纪的“百年战争”，就是在1756—1763年间还有与法国争霸的“七年战争”，以及1839—1842年间的两次侵略阿富汗的战争等等，而且在这些战争中英国也并非次次都是胜利者。但是，从总体上来说，王韬敢于通过亲身经历，指出西方国家也有自己的礼义与教化，即不仅重视物质文明，且亦注意心性文明，而且其礼义与教化更有利于科技发展与国家富强。这难道还不值得中国人加以深思吗？

与19世纪60年代其他中国人相比较，王韬在观念上几乎可以说是发生了一次革命。他敢于“就实事言之”，毫不顾虑有“颂西人”之嫌；同时他又努力向西方介绍中国传统文化的优良部分，立志作“融会贯通”中西文化而使之趋向于大同的当代圣人。这种胆识与见解，不仅在当时而且在此后的岁月中也是罕见的。所以，难怪在王韬逝世三十多年后，胡适为北平图书馆馆藏王韬手稿七册作跋，不无遗憾地指出：如果王韬出生在日本，且为统治阶级之一员，他可以很容易成为伊藤博文之类人物。但是，王韬毕竟未能像伊藤博文那样，在自己的国土上充分发挥聪明才智，并且作为“维新三杰”的第二代人物活跃于政治舞台。真是时也！命也！

王韬由于长期未能志气发舒，思想渐趋颓唐。1879年的扶桑之游，他虽然为中日文化交流做出贡献，并且受到日本学术界的高度推重与热烈欢迎，但在思想上却没有什么新的进展。加以纵情酒色，身体早衰，1884年回到上海以后也未能有所作为。还不到60岁，他的记忆力即已很差，见客问姓名转眼就忘记；执笔作文不过三四行，意思即不相连贯。他已失去了前驱者的地位，有另外一批思想家取代他的工作。不过，他在暮年毕竟做了一件好事。1894年，即他病死之前三年，年轻的孙中山曾经由郑观应介绍拜访他，请他润色《上李鸿章书》，并致函罗丰禄等为谒见李鸿章疏通门路。(21)多年以前，王韬曾在香港为倡建澳门镜湖医院作序，而孙中山则是在1892年毕业于香港西医书院后到镜湖医院工作。这是一桩容易被人忘记的小小历史因缘，但它却可能在王韬和孙中山的内心都曾留下印痕。

王韬访问英国时，伦敦画室曾经请他摄影留念并“悬之阁中”。他在像上的题诗中有“异国山川同日月，中原天地正风尘”；“尚戴头颅思报国，犹余肝胆肯输人”(22)等名句。王韬终身不忘报国，但他只能把这样感人的诗句留在异国，而终于颓放老死于故土。

容闳（1828—1912）是另外一种类型的维新思想先驱。他的出身和经历与王韬有很大差别。

他是广东香山县南屏镇（今属珠海）人，字达萌，号纯甫，出身于贫苦农家。他的家庭并非书香门第，因而自幼也未曾受私塾教育。南屏距澳门只有四英里，他7岁才就读于德国传教士郭士立(23)之夫人（Mrs Gützlaff）创办的小学。13岁又进入在此校基础上建立的马礼逊学校（Morrison School）。

这是为了纪念英国传道会派到中国的第一位传教士而建立的学校，旨在“促进中国之泰西教育”。马礼逊（Dr. Robert Morrison，1782—1834）于1807年初奉派从伦敦启程，经大西洋至纽约，然后越太平洋来中国。开始以澳门作为对华传教基地，后因受当地天主教士排斥，并因中外屡起冲突，无法在大陆公开活动与建立据点，又改往马六甲（Malacca）“暂时驻足”。他在这里建立印刷所，编印合计4595页的大型《华英字典》，并且翻译出版中文《圣经》。以后被洪秀全作为拜上帝会经典依据的《劝世良言》，就是由中国基督徒梁发撰写、马礼逊修改，于1832年出版的。马礼逊的一生事业主要是传教，并且与西方殖民主义难解难分，但是他的学术工作却为中外文化交流做出了贡献，并且给童年时期的容闳留下深刻印象。

马礼逊学校于1839年11月在澳门正式开学，主持校务的是毕业于美国耶鲁大学，而以后曾授名誉博士的布朗（Dr. Samuel Robbins Brown，1810—1880），首批学生只有6名，先于容闳入学的有黄胜、李刚、周文、唐杰、黄宽。学校上午教中文，下午教英文，并设地理、算术等课程。教学活动从早上6点钟开始，到晚上9点钟结束，其中读8小时，另有三四小时户外运动和娱乐。学生与布朗家庭关系融洽，但可以自由选择是否参加其家庭早晚祈祷。鸦片战争后学校迁至香港，学生增至二十余人，课程除原有的中文、英文、地理、算术外，又增加了历史、机械、生理、化学、音乐等。到1843年，学生增加到42名，分4个班上课，《圣经》被列为必修课，但并不强迫学生接受洗礼。

这是一个与中国旧式私塾迥然不同的西方学校。学生尽管没有一个正式受洗，但从小便在基督教文明氛围中生活，耳濡目染，潜移默化，很自然地便逐渐离异于中国传统文化。1845年，马礼逊学校曾举办一次学生成绩展览会，其中有两篇高年级学生的英文作文特别引人注目，一篇是《知识就是力量》，一篇是《中国政府的不公正》。前者把知识看做“幸福和快乐的源泉”，是国家富强、民族繁荣的“永久性基础”，“它是驱除一国家无知迷雾的亮光”。这就与“以中国之伦常名教为原本”大异其情趣，而初步萌现追求科学与理性的现代意识。后者则明确指出中国不如西方：“中国不能说有一个好的政府，它与英、美或任何其他基督教国家相差很远。中国当权者有成千上万，据说，从最高级到最基层，只有极少数人在履行官职时诚实忠心，想到人民的利益，并公正地对待百姓。”(24)这里没有强调君臣纲纪，而是突出人民利益，民主意识已隐约可见。这批学生仍然是可塑性很强的孩子，在马礼逊学校这个特定教育环境中，他们正在一步一步走近基督教文明。

1846年对于18岁的容闳是带有决定性意义的一年。这年冬天，布朗决定回美国休假，并在课堂上宣布愿意带三五个高年级学生“同赴新大陆，俾受完全之教育”。但响应者并不踊跃，只有容闳、黄胜、黄宽三人起立，表示愿去。当时，广东香山一带出国人数虽然已经很多，但那主要是为生计所迫而不得不远走他国异乡的苦力。至于年轻人出国留学，则真有点“史无前例”的味道，自然要受到家庭劝阻。但容闳去志已决，苦苦哀求，终于得到母亲许可。容闳等三人家庭都很穷苦，幸而布朗与校董设法给以资助，不仅解决了本人的旅费和在美一切费用，而且保证“父母等亦至少得二年之养赡”。这自然是为了鼓励首批留学的特殊优惠条件，而容闳则认为是“全为基督教慈善性质，并无他种目的”。

1847年1月4日，容闳随布朗乘亨特利思号帆船从黄埔出发，这是他西行的开始，也是他全盘接受西方近代文明的发端。他们都很年轻，思想单纯，活泼好动，不像王韬西行途中有那么多复杂而又深沉的感触。他们所感兴趣的是海上变幻无穷的雄奇风光，浓云如幕，惊涛骇浪，在年轻人的眼中，“皆成为不世之奇观”。经过98天长途海行，容闳一行终于在1847年4月12日到达纽约。早在1845年容闳曾有一篇作文，题目就是《意想之纽约游》，现在则想像已成为现实。但纽约当时只有25万至30万人口，还没有出现以后那样的繁华，自然赶不上巴黎与伦敦，所以并没有引起容闳太大的惊奇。这当然也表明他在中国已经受过好几年西方近代教育，所以比较容易适应于这个新世界。

容闳在纽约略作逗留即前往马萨诸塞州，进入孟松学校（Monson Academy）肄业。这是一所入大学前的预备学校。校长海门（Rev. Charles Hammond）毕业于耶鲁大学，德高望重，品学兼优，带有浓厚的新英格兰地区（New England States）清教徒风采。海门“夙好古文，兼嗜英国文艺，故胸怀超逸，气宇宽宏。当时在新英国省殆无人不知其为大教育家”(25)。在他的影响和教授下，容闳曾诵习多种英国文集，此外则有文法、算术、生理、心理哲学等课程。

两年很快就过去了，容闳意欲进入著名的耶鲁大学深造，但又苦于没有学费。幸由海门与布朗的推荐，孟松校董同意给以资助，但须以学成后回国传道为条件。容闳是个严肃的青年，他没有同意这个条件。多年以后他自我解释说：“予虽贫，自由固所有。他日竟学，无论何业，将择其最有益于中国者为之。纵政府不用，不必遂大有为，要亦不难造一新形势”。(26)这表明容闳已经开始具有维护独立人格的近代意识，同时还有在祖国开创新的风气的伟大抱负。他并非完全反对传教，但他认为上帝的福音未必能救中国，而自己又不愿为几年学费出卖选择职业的自由。他说：“且传道固佳，未必即为造福中国独一无二之事业。以吾国幅员若是其辽阔，人苟具真正之宗教精神，何往而不利。然中国国民信仰果何如者？在信力薄弱之人，其然诺将如春冰之遇旭日，不久消灭，谁能禁之。况志愿书一经签字，即动受拘束，将来虽有良好机会，可为中国谋利者，亦必形格势禁，坐视失之乎？”(27)只要具有宗教般的精神就可以“何往而不利”，这是容闳学成回国后为谋求祖国近代化而奋斗的基本风格。

“人生际会往往非所逆料。”就在容闳辞谢孟松校董有条件的资助之后不久，布朗到南部看望自己的姐姐，途中顺便访问佐治亚州萨伐那妇女会（The Ladies Association in Savannah，Ga）会员，谈及容闳升学经费问题，居然引起这些会员同情，慨然允予资助。这样，容闳才得以到纽黑文（New Haven）报考耶鲁大学。与美国报考学生相比较，容闳学业基础有所不足。在孟松学校虽有两年，但实际上只学了15个月拉丁文，12个月希腊文，10个月算术，而且又因邻近地方修建铁路，学业还有时间断。他幸而考取耶鲁，但第一学年相当吃力，经常自学到夜半，以致“体魄日就羸弱”。二年级时又碰上微积分这门拦路虎课程，“虽日日习之，亦无丝毫裨益，每试常不及格”，因此经常担心留级或被斥退。幸好英文论说课成绩优异，曾连获两次第一名奖励，不仅赢得校内师生“器重”，而且也增强了容闳完成学业的信心。第二学年末和第三学年以后，容闳的境遇日佳，除学业不断进步外，学费亦渐充裕，没有后顾之忧。萨伐那妇女会继续资助常年经费，阿立芬公司（The Olyphant Brothers，即准许容闳免费航行赴美的轮船公司）也有特捐相助；此外他还为兄弟会管理书籍，每年可得酬金30美元，就当时的物价而言亦不无小补。

作为一个东方人被接纳入西方社会，兄弟会对容闳所起的作用，可能更大于在布朗母亲家中的寄宿。这是美国大学中传统的学生自由结合的团体。据容闳本人回忆：“以校中有二、三年级学生的二十人，结为一会，共屋而居，另请一人为之司饮膳。予竭力经营，获充是职。晨则为之购办蔬肴，饭则为之供应左右。后此二年中予之膳费，盖皆取给于此。”(28)此外，容闳还曾连续两年为兄弟会管理图书，也是略有报酬的服务。加入兄弟会的收获，主要并非增加一项进款，而是有利于深入了解美国社会。容闳既被美国学生认同，又对西方文化认同，这就是比较全面的“西化”。多年以后，容闳回顾这段往事，也是说：“因予尝任兄弟会藏书楼中司书之职二年，故相识之人尤多。同校前后三级中之学生，稔予者几过半。故余熟悉美国情形，而于学界中交游尤广。予在校时，名誉颇佳。”(29)

关于兄弟会的情况，我在耶鲁大学访问期间曾有所闻，据有些教授说这一传统至今仍有，但内情则语焉不详。我也问过青年学生，由于年龄距离太大，或王顾左右而言他，或竟笑而不言。今昔相隔一百多年，时过境迁，日新月异，可以想见今日耶鲁学生之兄弟会，一定与当时容闳生活于其间的兄弟会大不相同。不过，胡适在回忆20世纪初年自己初到美国受“国际学社”（International House）接待的情况时，曾经特别强调：“（中国留学生）受美国教育的地方不限于课堂、实验室和图书馆等处，更重要的和更基本的还是在美国生活方式和文化方面去深入领会。”(30)我们也可以说，容闳参加兄弟会的意义，便是得到一个渠道，使他更为容易地深入领会美国文化和生活方式。

唐德刚先生曾为胡适这段回忆做了一个颇为风趣而又发人深省的注释：“近代西方游客，对极权国家的旅游事业（通称‘观光事业’）的批评，总是喜用‘限制导游’（Guided Tours）这句话来说明对方只许看好的，不许看坏的。近百年来，美国各界之接待外国留学生，事实上也是一样的。所不同者，美国的限制导游多出诸游客的自愿；另一方面，则是多少有点强迫性质罢了。其实就‘限制’一词来说，二者是殊途同归的，只是自动比被动更有效罢了。胡适之先生那一辈，比较有思想的留学生，就是参加了这个自动的‘限制导游’，而对美国文明，终身颂之的。”“不过所谓‘文化交流’本来就是个截长补短的运动。胡适之先生那一辈留美学生但见洋人之长，而未见其短，或讳言其短，实是无可厚非的。他们所要的‘西方文明’，原来就是要以西洋之长，以补我东方之短。如果我们知道西方也是‘尺有所短’，我们就自护其短，那就是冬烘遗老了。”德刚快人快语，他对胡适与美国社会都有相当深切的了解。胡适那一代人留学美国，是在容闳去美半个多世纪以后，但前后两相对照，确实可以发现有相通之处。

既然“西化”是谋求以西方之长补中国之短，则离异传统文化的最后目的仍然是振兴祖国，使祖国走上近代化的道路。但是，由于东西方之间差距太大，往往又容易使年轻的留学生丧失信心，陷于深沉的内心苦闷。容闳就曾有过激烈的思想矛盾：“予当修业期内，中国之腐败情形，时触予怀，迨末年而尤甚。每一念及，辄为之怏怏不乐，转愿不受此良教育之为愈。盖既受教育，则予心中之理想既高，而道德之范围亦广，遂觉此身负荷极重。若在毫无知识时代，转不之觉也。更念中国之民，身受无限痛苦，无限压制；此痛苦与压制，在彼未受教育之人，亦转毫无感觉，初不知其痛苦与压制也。故予尝谓知识益高者，痛苦亦多，而快乐亦少。反之，毫无知识，则痛苦愈少，而快乐乃愈多。快乐与知识，殆天然成一反比例乎？”当然，这无非是一时偏激之言，不能代表容闳的思想主流。大凡具有使命感与责任感的时代先驱，由于理想与现实之间的距离过大，也由于抱负与力量之间距离过大，往往会遭受上述苦恼烦闷的折磨。容闳留学美国，传统与近代之间的冲突反映在思想上更为激烈，但使命感与责任感毕竟又是一种巨大的精神力量，使他经受得住内心的痛苦并且继续保持前进的信心。经过反复思索，终于省悟到一层道理，如果只消极地考虑个人苦乐，这种人生观的格调甚为卑下，必不足以成大事业，并使自己的思想趋于高尚。“予意以为，予之一身既受此文明之教育，则当使后予之人，亦享此同等之利益。以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。”(31)容闳虽然日益西化，但仍然保持着祖国之根。他不讲究什么主辅、道器、体用之分，目光全部集注于“以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境”。他具有基督教文明博爱与献身的精神，而这多少又包含若干中国士大夫以天下为己任的传统气概。容闳在儒学文化圈中生活了18年，他不可能完全摆脱传统的影响，尽管他读书的地方是已经迅速西化的澳门与香港。

1854年，也就是太平军占领南京一年之后，容闳毕业于耶鲁大学，同届毕业者共98人。“以中国人而毕业于美国第一等之大学校，实自予始。”容闳颇有几分自豪，但又不无几分遗憾。因为，他本来是想延长留学年限，继续学习工程学科，以期对中国更加适用。但是，原来资助容闳学费的友人，不仅不再提供经费，而且极力劝说容闳回国。这是一些善良的普通美国人，他们认为容闳“为中国有用之人才”，担心他久居不归，乐不思蜀。但他们毕竟是虔诚的基督教徒，其劝说的目的主要还是寄希望于容闳：“回国后热心传道，使中国信仰上帝，人人为耶稣教徒耳。”(32)这些美国人，按照德刚兄为《胡适的自传》所作注释的说法，属于居住在新英格兰地区及纽约市郊的“白色新教徒中产阶级”，他们相信助人为快乐之本，在慈善行为中求得心灵的净化与调谐，并且真心相信“好人是没有理由不做基督徒的”。至于传教事业在东方与殖民主义有何等关系，他们一般是不会考虑的。(33)

1854年11月13日，容闳与也是耶鲁学生的麦克教士（Rev. William Macy）结伴乘欧里加号帆船返回中国。这是一条货船，条件极差，航路又恶，容闳饱尝风浪之苦，历经154日枯燥航行生活，在离国8年以后终于又重新踏上故土。

容闳回澳门探视母亲时，由于来不及更换衣服，仍然是西装革履，而且还留着胡须。在当时的中国人看来，这已经是一个黄皮肤的“洋鬼子”；而容闳回到祖国，也仿佛来到一个似曾相识而又相当陌生的世界。容闳对此有清醒的认识，他在回忆中谈及刚回祖国时的情景说：“一向被当作西方文明表征的西方教育，如果不能使一个东方人变化其内在的气质，使他在面对感情和举止截然不同的人时，觉得自己倒象来自另一个世界似的，那不就可怪了吗？”(34)他的身躯已经回到祖国，他还必须在文化上重新回归，这样才能易于得到骨肉同胞的认同与接纳。他尊重乡俗与母命立即剃掉胡须，并且补习中文与粤语，努力恢复一个中国人的形象。

但是，容闳的世界观与价值观念仍然是西方化的。当母亲问大学文凭和学士学位“可博奖金几何”时，他耐心地解释说，大学教育的目的不在于有金钱的效用，而在于“造就一种品格高尚之人才，使其将来得有势力，以为他人之领袖耳！”(35)这是典型的耶鲁语言，知识就是力量（“势力”），就是耶鲁人（Yale man）在各行各业谋求领袖群伦的根基。如果说，培根“知识就是力量”这句名言，早在马礼逊学校时期既已开始为容闳所接受，那么经过耶鲁的正规大学教育则已在他的头脑中生根。

容闳满腔热情回来谋求祖国的富强，但他事业的起步与进展都历经无数坎坷与曲折。

他曾在香港学习律师业务，但遭到当地英国律师的合力排拒。容闳感到在这块殖民地已无立足之余地，于是愤而去上海。

1856年8月到上海，开始在海关翻译处工作，后来因不满于英、中职员待遇有别，自动辞职。离开海关后，曾在一家收购中国丝、茶的英国公司中当书记，不过半年，公司停业，容闳再次失业。

在上海，容闳看到另外一种西方人，与他在孟松、耶鲁经常接触的那些师友大不相同的另一种西方人。他夜行四川路曾经碰到成群美国酒鬼无理取闹，两个月以后又曾遭到苏格兰狂徒殴辱。这些刺激使他意识到自己毕竟还是一个中国人，中国人不应该在自己的领土上受外国人凌辱。他把问题又归结到知识，归结到教育：“予意他日中国教育普及，人人咸解公权、利权之意义，尔时无论何人，有敢侵害其权利者，必有胆力起而自卫矣。”(36)

但容闳为发展近代教育效力的机遇却迟迟未来。有一段时间，他以翻译为业，由于中文英文兼通，译文水平较高，逐渐引起上海绅商的注意。宝顺公司（Dent & Co. ）曾想聘任他为长崎分公司买办，容闳认为自己是“美国领袖学校之毕业生”，不愿屈就卑业以辱没母校名誉。这当然又是“耶鲁人”意识而并非传统士大夫轻商观念在作怪，不过他却答应作为公司代表前往内地收买丝、茶。

1859年3月，容闳乘小艇从上海出发，考察苏、杭茶区，以后又到江西、湖南、湖北等茶区调查并收购茶叶，9月底回到上海。这次为时7个月的旅行，使容闳对内地情况有所了解，特别是对战乱之后人烟稀少的荒凉景象感触颇深。当时，太平天国与清朝两个政权依然对峙，容闳需要经过实地判断再做出自己的选择。容闳既没有忠于清朝的正统观念，而对太平天国还缺乏应有的了解，他的态度比较客观而又公正，其志趣全然在于寻求发展近代教育以谋求祖国富强的机遇。

1860年冬，容闳与两个美国传教士结伴同行，前往太平天国首都天京（南京）访问。目的是了解：“太平军中人物若何？其举动志趣若何？果胜任创造新政府以代满洲乎？”(37)沿途所见，对太平军颇生好感，如和平对待人民，丹阳“商不辍业，农不辍耕”，崇敬上帝、耶稣，忠王军纪严明等等，同时对军事形势也有所了解。同年11月18日抵达南京，第二天就谒见太平天国的显要人物洪仁玕。原来，他与洪仁玕1856年在香港即已结识，那时洪仁玕还是伦敦传道会的职员，而容闳正在学习当律师。

洪仁玕欢迎容闳合作共事。容闳表示无意投向太平军，但却提出七点建议：（1）“依正当之军事制度，组织一良好军队”；（2）“设立武备学校，以养成多数有学识军官”；（3）“建设海军学校”；（4）“建设善良政府，聘用富有经验之人才，为各部行政顾问”；（5）“创立银行制度及厘订度量衡标准”；（6）“颁定各级学校教育制度，以耶稣教圣经为主课”；（7）“设立各种实业学校”。洪仁玕是个比较了解外在世界的进步政治家，他向洪秀全提出的《资政新篇》与容闳向他提出的“七点建议”颇多相似相通之处。因此，容闳曾对他寄予希望，甚至表示愿为推行这些建议“为马前走卒”。但他起初还未曾想到，对于太平天国定都南京以后的既定政治格局而言，洪仁玕也是一个迟到的“外来者”。虽然凭借天王的恩宠获得显贵的官爵，但在政治思想和文化心理方面都很难得到他人（包括洪秀全）的理解。《资政新篇》成为曲高和寡的阳春白雪，说穿了无非是一纸空文。洪仁玕能够理解“七点建议”，然而却无法使之付诸实现。结局当然是可笑而又可悲的，干王派人给容闳送来一个四等封爵的大印，而容闳只有退还官印并悄然离开南京。(38)

容闳原来希望太平天国果真是能够除旧布新的新政府，现在却发觉他们“殆无有造新中国之能力”。他失望地转而经商，历尽艰险也未取得显著成绩。但发展教育、改良政治的机遇又一次向他招手，1863年两江总督曾国藩通过数学家李善兰向容闳发出邀请。曾国藩当时功业鼎盛，声誉正隆，容闳颇想通过这位实力人物推行自己的革新方案。

但是，曾国藩本意却是希望容闳带兵打仗，经了解容闳本人志趣后，便委派他为筹建中的江南制造局购买机器。容闳把购买机器看做是通向改良教育的桥梁，所以便欣然接受了此项任务，并且再次访问巴黎、伦敦等地。1864年初春到达纽约，因承造机器的朴得南公司（Putnane & Co.）需时半年才能发货，容闳借此机会回到暌别十年的耶鲁大学，并且参加了同班学友举行的毕业十周年纪念会。容闳已把美国当做第二祖国，甚至请求参加南北战争；按照中国传统观念看来，这就是变夏从夷，走得已经太远了。

直到1865年春，机器才从纽约运送回国。容闳为了实现环行地球的愿望，单独乘船经由旧金山横越太平洋归国。这时，国内政局已经发生很大变化，湘军攻克南京，太平天国起义最后失败，清朝统治重新稳定，洋务事业渐次兴起，所谓“同治中兴”的声浪，又复在一些有志之士心中燃起希望。

1867年，曾国藩回任两江总督，曾到上海视察江南制造局。容闳亲自引导参观，曾国藩“见之大乐”。容闳乘机建议在厂旁设一兵工学校，培养自己的技术人员，曾国藩对此极为赞许，很快付诸实施。这是容闳教育计划实行的第一步，而从1855年回到中国算起，已经耗费了整整12年时间，可见容闳在神州大地行进的步履是多么艰难。

兵工学校“略著成效”以后，容闳又于次年向江苏巡抚丁日昌上条陈四则：（1）组织纯粹华股的合资轮船公司；（2）选派优秀青年出国留学；（3）开采矿产以尽地利；（4）禁止教会干涉人民词讼。按照容闳自己的说法：“此条陈之第一、三、四，特假以为陪衬；眼光所注而望其必成者，自在第二条。”丁日昌是个比较开明的官员，答应代为转陈地位仅次于奕䜣的军机大臣文祥。但不料文祥丁艰守制，条陈摆置一边转眼就是三年。容闳感叹说：“予目的怀之十年，不得一试；才得萌蘗，遽遭严霜，亦安能无怏怏哉？”但他并不灰心，仍然经常向丁日昌提起这个条陈，并请丁也经常转告曾国藩，“以免日久淡忘”(39)。仅仅派青年出国留学一件事情，十年还不得一试，可见办事之难。如要办成一事则需极大的耐心和韧性，容闳这个Yale man，对第一祖国的国情开始有所了解。

1870年“天津教案”发生以后，丁日昌奉旨协同曾国藩处理善后，丁随即电召容闳为译员。容闳不赞成“仇教”暴烈行动，当然也反对外国教会干涉内政，但他认为这又是一次可以直接向曾国藩进言的机会。他是虔诚的教育救国信徒，在那样激烈的一次中外冲突中，他念念不忘的仍然是教育：“然使予之教育计划果得实行，借西方文明之学术以改良东方之文化，必可使此老大帝国，一变而为少年新中国。是因仇教之恶果，转得维新之善因，在中国国家未始非塞翁失马，因祸得福也。”(40)尽管中法谈判已近尾声，容闳仍然匆匆赶往天津。

机会终于来了。一天深夜，容闳已经入睡，丁日昌忽然进室把他叫醒，说是曾国藩已经同意联名奏请朝廷采择容闳业已搁置三年的条陈。容闳兴奋得整夜不能合眼，“觉此身飘飘然如凌云步虚”。1870年冬，曾国藩重任两江总督，清廷随即批准派留学生出国。在容闳的协助下，曾国藩等拟定了十二条章程，大要是：挑选12岁至15岁幼童120名，分4年派出，每年派30名；应考及格后须先入补习学校，肄习中西文字，至少一年，方可出国；出洋之前家长须签名于志愿书，学习不得半途而废，不得入外国籍，亦不得另谋职业等等。陈兰彬与容闳分别担任留学生正副监督，并配备翻译与中文教习。

陈兰彬是丁日昌推荐的人选，缺点是“胆怯而乏责任心”。丁之荐陈，实有深意，他曾推心置腹地对容闳说：“君所主张，与中国旧学说显然反对。时政府又甚守旧，以个人身当其冲，恐不足以抵抗反动力，或竟事败于垂成。故欲利用陈之翰林资格，得旧学派人共事，可以稍杀阻力也”(41)。学生还未出国，先已害怕“事败于垂成”。陈兰彬头脑冬烘，却可作为缓和旧派反对的挡箭牌。说到底，容闳并未受到清朝政府足够的信任，因为他毕竟是一个西化了的中国人，而在正统主义者心目中便多少带有异端气味。

但容闳的态度是积极的，1871年便到处招收学生。当时风气未开，人们对幼童出国顾虑重重，到这年夏天还未能招满第一批30人定额。容闳只得亲赴香港，在英人所办学校中挑选中西文都稍有基础的学童补足此数。经过一年补习学堂学习，这批学童于1872年8月前往美国，容闳的计划终于开始成为现实，其心情之感奋可想而知。据容闳回忆，当预备学堂招考时，北方人报考者极少，前来应试者主要是广东人，而其中又多半为香山人；在前后四批共120名出国学童中，南方人占十之八九。(42)这大体上可以反映出当时西学东渐在中国地域分布的总体格局。

但历史毕竟还是前进了，与25年以前容闳的出国相比，不仅学童人数有所增多，而且条件也有很大变化。当年，容闳少数几人随美国教师出国，无声无息，前途未卜；现在这30个学童，则是由政府正式派遣，由官员亲自带领出国，并且在社会上引起一定的反响。到1875年，120名学童已按原定计划分批全部到达美国。学童大体上按两人一组，分散安排寄宿于美国人家中，由留学事务所统一管理并分批教授中文。学童进步很快，随即循序进入小学、中学、大学或各类专科学校读书。这批留学生由于幼年出国，可塑性极强，所以很快就适应了环境，并且比较容易接受西方文化的影响。1876年，美国为纪念独立一百周年，在费城举办国际博览会，113名中国少年留学生集体前往参观，受到总统接见并成为各种报纸的热门新闻。当时，《环游地球新录》的作者李圭也在费城参观，“见诸童多在会院游览，于千万人中言动自如，无畏怯态。装束若西人，而外罩短褂，仍近华式，见圭等甚亲近，吐属有外洋风貌。幼小者与女师偕行，师指物与观，颇能对答。亲爱之情，几同母子。”李圭与他们交谈以后，印象极佳：“言皆简捷有理，心甚爱之，西学所造，正未可量。”(43)

这批学童大多品学兼优，勤奋努力，赢得美国朝野好评，实际上起了早期中美文化交流一批小使节的良好作用。但时间渐久，受美国文化的影响也愈来愈深，逐渐有人突破信仰基督教与剪辫子的禁令。容闳对此视为正常，他说：“而此多数青年之学生，既至新英国省（New England），日受新英国教育之陶熔，且习与美人交际，故学识乃随年龄而俱长。其一切言行举止，受美人之同化而渐改其故态，固有不期然而然者，此不足为学生责也。况彼等既离去故国而来此，终日饱吸自由空气，其平昔性灵上所受极重之压力，一旦排空飞去，言论思想，悉与旧教育不侔，好为种种健身之运动，跳踯驰骋，不复安行矩步，此皆必然之势，何足深怪。”(44)但作为“旧学派人”代表的陈兰彬却视为严重问题，与学生经常发生冲突，与容闳亦时有龃龉。

1876年陈兰彬出任驻美公使（容闳为副使）后，派往接任留学生监督的吴子登更为守旧。吴子登也是翰林出身，以“性情怪僻”著称，出国前即对曾国藩、丁日昌的洋务事业持反对态度，并视“留学外洋为叛经离道”。所以容闳称之为“留学界之大敌”。吴子登一就任便认为留学生已“适异忘本”，并且不断向北京政府和李鸿章打小报告，攻击容闳“不尽职”，“纵容学生”，“授学生以种种不应得之权利”；指责学生“效尤美人”，“绝无敬师之礼（指不肯跪拜）”，“多半入耶稣教”。吴子登认为：“此等学生，若更令其久居美国，必致全失其爱国之心，他日纵能学成回国，非特无益于国家，亦且有害于社会。”(45)所以必须从速解散留学事务所，撤回留美学生。

吴子登等人的造谣中伤，在国内守旧势力中间引起连锁反应，于是出现一片反对派幼童出国留学的声浪，连原来曾经同意派遣出国的奕䜣、李鸿章等人也为之动摇。容闳据理力争，反复辩驳，美国友好人士也联名上书清朝总理衙门，劝说不要撤回留学生，但这些都难以阻止事态的恶性发展。加之，美国在19世纪70、80年代年经济危机一再发生，市场萎缩，失业增加，大资本家为转移劳工愤慨情绪，蓄意掀起排华浪潮，政府对中国留学生亦持歧视态度，这样更为中国国内守旧势力提供了反对的口实。1881年夏，清朝政府正式决定将留美学生全部撤回，丁日昌原来担心的“事败于垂成”竟不幸而言中。

结局是凄凉的。当年轻的留学生重新踏上祖国的土地时，没有熟悉亲友的迎候，没有鲜花和热情的拥抱，却被一队水兵押送到上海道台衙门后面的书院，等待道台老爷的接见与发配。这所书院已经关闭十年，墙壁剥落，地板肮脏，青苔满阶，门窗腐烂。一个叫黄开甲的留学生曾经用文字记载下当时的情景：“当你跨进门槛，立刻霉气熏鼻，这些阴暗似乎象征我们的命运。入夜，我们可以清楚看见那潮气由地上砖缝中冉冉升起，使我们衣衫尽湿，一种昏沉笼罩着我们，这种侮辱刺痛着每个人的心。而令人最可怖的是那些在留学监督头脑中荒诞不经的思想，使我们学未成而强迫返华。”(46)这失望的一群之中，在美国已进入大学的有60余人，其余50余人也由中学或各类专科学校毕业，在当时的历史条件下堪称英才济济，如以后成为著名铁路工程专家的詹天佑、在黄海大战中英勇牺牲的陈金揆、清华学堂校长唐国安、北洋大学校长蔡绍基等等。这一系列璀璨的名字在以后的岁月里都曾焕发过光辉，但在当年却受到如此冷酷而不公平的待遇。

容闳的教育事业仿佛过早开放而又过早凋谢的花朵，它缺乏适宜的土壤，也缺乏适宜的气候。当花蕾初绽时，并没有众多的观赏者；当花瓣零落后，也只有寥落的惋惜。但先驱者的努力并没有白费，播植于青少年头脑中的近代文明的种子，在适宜的土壤、气候下还会发芽、生长、开花，并且成为大规模学习西方运动的前导。(47)

容闳本人并没有灰心丧气，他始终站在时代潮流的前面，用自己的才智与影响来推动近代化的车轮。1894年曾协助孙中山向李鸿章上书，1898年曾参与戊戌维新运动，1900年曾在上海张园“中国国会”被推为会长，1910年曾邀请孙中山赴美商谈表示支持革命。他是在亲眼看见共和国成立三个多月以后才离开人间的，他的躯体被安葬于留学事务所所在的哈特福特城，他的业绩与影响却永远留在自己的祖国，他的名著《西学东渐记》是中国近代化漫长道路上的一块里程碑。英国的H. N. Shore早在1881年即曾高度评价容闳以及他的祖国：“一个能够产生这样人物的国家，就能够成就伟大的事业。这个国家的前途不会是卑贱的，虽然从事物的表面上看，这个国家也许有一些困惫与后退的迹象。”(48)但是，在产生这样人物的国家，发掘并承认这样人物的价值，却是一个历经岁月沧桑的漫长过程。

王韬和容闳都可以说是超前于中国社会发展的先驱者，他们当年在国外社会环境中形成的进步观念与主张，在国内社会环境中却缺乏接受与实现的基础。因而在很长一段时间里他们也是很寂寞的。

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(1) 《遐迩贯珍》是英国伦敦会传教士在上海创办的中文月刊，首任主编是麦都思。大约在1855年，理雅各亦曾担任主编，此刊可以说是王韬新闻工作的启蒙者。

(2) 王韬：《扶桑游记》，413页，长沙，岳麓书社，1985。

(3) 王韬：《漫游随录·自序》，42～43页，长沙，岳麓书社，1985。

(4) 王韬：《漫游随录·黄埔帆樯》，58页。

(5) 王韬：《漫游随录·香海羁踪》，65页。

(6) 王韬：《弢园文录外编·香港略论》，180页。

(7) 王韬：《漫游随录·物外清游》，69页。

(8) 王韬：《弢园文录外编·香港略论》，179页。

(9) 王韬：《弢园文录外编》卷五，137页。

(10) 王韬：《弢园文录外编·原道》，2页。

(11) Paul A. Cohen, Between Tradition and Modernity——Wang T'ao and Reform in Late Ch'ing China, Harvard University Press, 1974, p. 62.

(12) 见钱钟书为钟叔河《走向世界》一书所写的序言。

(13) 王韬：《漫游随录·道经法境》，82页。

(14) 王韬：《漫游随录·巴黎胜概》，83页。

(15) 王韬：《漫游随录·博物大观》，89～90页。

(16) 王韬：《漫游随录·巴黎胜概》，85页。

(17) 王韬：《漫游随录·伦敦小憩》，97～98页。

(18) 王韬著：《漫游随录·制造精奇》，116页。

(19) ［美］默顿著，范岱年等译：《十七世纪英国的科学、技术与社会》，340页，成都，四川人民出版社，1986。

(20) 王韬：《漫游随录·游博物院》，127页。

(21) 参见冯自由：《中国革命运动二十六年组织史》，14页，商务印书馆，1948。内称甲午春，孙中山北上经上海，凭港友函介，分访王韬、郑观应等，并出示上李鸿章书稿。“韬深为赞许，仅代‘修订数语’”，并为函介罗丰禄、徐秋畦等。

(22) 王韬：《漫游随录·扶桑游记》，100页，长沙，湖南人民出版社，1982。

(23) 郭士立即《西学东渐记》中译本所说之“古特拉富”，原名为Karl Friedrich August Gützlaff（1803—1851），德国新教传教士，1830年由荷兰基督教会派遣来华。

(24) 转引自顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》，96～98页，上海，上海人民出版社，1985。

(25) 容闳：《西学东渐记》，15页，长沙，湖南人民出版社，1981。

(26) 容闳：《西学东渐记》，19页。

(27) 同上书，20页。

(28) 容闳：《西学东渐记》，21页。

(29) 同上书，22页。

(30) 参见唐德刚编校译注：《胡适的自传》，第三章。

(31) 容闳：《西学东渐记》，23页。

(32) 容闳：《西学东渐记》，24页。耶鲁大学图书馆所藏容闳档案中，有“54级赠言簿”一册。54级毕业者共98人，为容闳赠言者92人，可见他同级友关系之融洽。赠言多为依依惜别，并祝愿容闳回国后为祖国进步繁荣做出卓越贡献。如有位叫Tom（汤姆）的级友赠言：“我将喜欢思念你这个相知已深的好朋友，你曾向我谈过许多有关你的祖国的情况，以及你对她的希望与怀念。把这些事情记在心里，并且了解你的精力和运作，我将企盼获知你在未来中国历史上的伟大事业。我希望你的伟大计划将会实现，在你的同胞中间，你将度过伟大、善良和有意义的一生。我亲爱的伙伴，愿上帝保佑并赐福于你。”（参见拙文《耶鲁馆藏容闳文献述评》，已收入《鸿爪集》三，拾贝篇）。

(33) 1982年春，承蒙美中友好关系全国委员会的周到安排，我也曾受过纽约郊区属于WASP阶级（德刚语，即“白色新教徒中产阶级”）一个家庭的热情接待，因而对于容闳、胡适乃至唐德刚们这三代留学生的体验，多少还能有所理解。我不知道这是否就是美国式的“限制导游”，但至少我已成为一位虔诚奉教的女大学生的“感化”对象。每年圣诞节她和一些同样虔诚的教徒必然要到深山老林中“证道”，而每次都要祈祷上帝与我同在，并且远隔重洋给我寄来精美的手工礼物。我认为她是一个很单纯、天真的女孩，丝毫没有其他的意思，无非觉得我也是一个“好人”，而“好人”是没有理由不会见上帝的。

(34) 容闳：《西学东渐记》，自序，1页。

(35) 容闳：《西学东渐记》，28页。

(36) 同上书，39页。

(37) 容闳：《西学东渐记》，50页。

(38) 参见上书，56～58页。

(39) 容闳：《西学东渐记》，88页。

(40) 容闳：《西学东渐记》，88～89页。

(41) 同上书，91页。

(42) 其中广东籍84人（香山40人），江苏21人，浙江8人，安徽4人，福建2人，山东1人。

(43) 李圭：《环游地球新录·书幼童观会事》，298～299页，长沙，岳麓书社，1985。

(44) 容闳：《西学东渐记》，102～103页。

(45) 容闳：《西学东渐记》，103～104页。

(46) 参见高宗鲁：《中国留美幼童书信集》，台北，传记文学出版社，1986。此书经高宗鲁先生同意已于2006年由珠海出版社再版。

(47) 留美幼童的历史意义，人们的认识正日益深化。老友高宗鲁是这个课题研究的倡导者与推动者。据他2006年在香港一次学术研讨会提交的论文：《容闳与中国幼童留美（1872—1911）》（此文已收入《容闳与科教兴国——纪念容闳毕业于耶鲁大学150周年学术研讨会论文集》，珠海，珠海出版社，2006），附表如下：

注：表中所列为119人，原文如此。

(48) 转引自钟叔河：《为使西学东渐而奋斗的一生——容闳和他的〈西学东渐记〉》，见容闳：《西学东渐记》，12页。

第七章
失掉的机遇

19世纪60年代前后是西方世界的多事之秋。经济危机，即周期性的生产过剩危机，是资本主义难以克服的痼疾。自从1825年首先在英国爆发了第一次普遍危机以后，1836年、1847年、1857年、1866年、1873年，几乎每十年都要发生一次生产过剩的普遍性经济危机。资本主义的自由竞争阶段已经达到繁荣的高峰，内部矛盾和相互争夺日益尖锐，逐步走向自己的反面。所以，早在1856年马克思即已断言：“这里有一件可以作为我们19世纪特征的伟大事实，一件任何政党都不敢否认的事实。一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征兆，这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可怕情景。”(1)

由于国内社会危机的激化，便加强了对殖民地的掠夺，从而也加强了相互之间的争夺，因此战争连绵不绝。

1853年至1856年，英、法与俄国为争夺黑海、地中海和近东地区控制权，发生了克里米亚战争。

1859年，法国以援助意大利统一为名，与奥地利发生战争。

1861年至1865年，美国国内南北战争，遍地疮痍，疲惫不堪。

1863年，法国支持波兰起义以反对俄国，法、俄关系极为紧张。

1864年，普、奥进攻丹麦，是为丹麦战争。

1866年，普、奥争夺对于德意志的领导权，发生普奥战争，战争的结果是出现了一个以普鲁士为首的强大的北德意志联邦，普、法关系日趋紧张。

1867年，加里波的率义勇军进军罗马，法国则支持教皇，阻挠意大利统一，法、意关系紧张。

1870年至1871年，普法战争，法国惨败，巴黎公社起义。

1874年至1875年，德、法之间关系再度尖锐化。

1877年至1878年，俄土战争，在此前后出现所谓“东方危机”(2)。

西方资本主义国家国内的无产阶级和其他人民反抗也逐渐增强，殖民地半殖民地民族解放运动日益发展。如1838至1858年英国宪章运动，60年代谋求爱尔兰独立的芬尼亚运动，1865年至1867年发展成为地方性起义，1857年至1859年印度以士兵为先导与主体的民族大起义，1867年墨西哥人民奋起推翻法国扶植的傀儡马克西米里安王朝、法国军队被逐出墨西哥……

从上面这个极为简略的概述，已可看出西方资本主义世界的分裂、争夺、动荡与不安。这便给已经开始惊醒的东方民族，提供了一个自我调节、更新、完善的历史机遇。日本比较明智地充分利用了这个历史机遇，成功地完成了明治维新所承担的历史任务，不到三十年便决定性地走上近代化道路，并且加入了争夺世界的西方列强的行列。

中国在某种程度上也曾经试图利用这个历史机遇，推行自强新政，但终究未能取得如同日本那样的成功。

前文已经说过，像中国这样古老而又板滞的农业宗法社会，没有极为强大的外力或内力的刺激与推动，是很难发生较大的变化与有所前进的。如果说，龚自珍笔下的能使“天地为之钟鼓”、“神人为之波涛”的“山中之人”，还只不过是一种模糊的无所实指的憧憬，那么到了50年代之初，紫荆山的“山中之人”，高举太平天国大旗，从广西打到两湖、江浙，其前锋直逼津、京，纵横十余省，抗衡十几年，这才使神州大地上真正出现了“天地为之钟鼓”、“神人为之波涛”的伟力。而只有这样猛烈的冲击，才能使这个社会麻木不仁已久的中枢神经有所感应，有所蠕动。有个叫邓文滨的文人，曾在《醒睡录》一书中描绘太平军北伐部队逼近保定时京城之内的恐慌情况：“炮声如雷，京师震动，都中大员家眷及官绅商民无不鸟兽散。正阳门外大市若衰郊无人迹……召王公、四辅、六部、九卿等会议，皆涕泣丧胆，眼眶肿若樱桃。”(3)王公大臣哭了没有？眼眶肿得究竟是否若樱桃？这些当然都无法考证。但在这样天翻地覆般的动荡下，如果还能继续酣睡而丝毫未曾惊醒，那也是很难想像的。何况太平军以雷霆万钧之势带来的不仅是军事上的打击，还有经济与文化方面的打击，包括对于整个封建伦理观念乃至整个社会秩序的狂暴搅动。

同时又出现了外来的巨大冲击力量，这就是第二次鸦片战争。与第一次鸦片战争不同，这次战争延续四年之久，带着洋枪大炮的西方军队，不仅横行粤海，而且直取大沽，终至先后攻陷天津北京。连堂堂大清王朝天子都仓皇逃到热河，面子观念终于被打破了。如果说，过去“师夷长技以制夷”还有点放不下架子，那么现在倒是可以堂而皇之地“师夷长技以制寇（太平军）”了。正如马士以前所说过的那样，“由于它的疆域被叛军搞得支离破碎，外国军队迫近都门，而皇帝则逃亡热河，毫无防护”；终于使中国统治者认识到，“并且也作为他们的规律而接受了：以前中国是处于命令的地位去决定国际关系的各种条件，而现在则是西方各国强把他们的意图加在中国身上的时候了”(4)。

但是，更为有力而且影响更为深远的冲击，还是在第二次鸦片战争结束以后。在已经开放了的东南五口以外，又增开了天津、牛庄（营口）、登州（烟台）、潮州（汕头）、琼州、淡水（台北）、台湾（台南）、江宁（南京）、镇江、九江、汉口等11个口岸作为商埠，外国商品和西方文化一齐涌入这些南北口岸，并且日益向内地蔓延渗透。在这些潮水一般的商品之中，鸦片与棉纱、棉布仍属大宗，但其他各类商品也纷至沓来，连郑观应都为之惊叹：“洋药水、药丸、药粉、洋烟丝、吕宋烟、夏湾拿烟、俄国美国纸卷烟、鼻烟、洋酒、火腿、洋肉铺、洋饼饵、洋糖、洋盐、洋果干、洋水果、咖啡，其零星莫可指名者尤伙，此食物之凡为我害者也。洋布之外，又有洋绸、洋缎、洋呢、洋羽毛、洋漳（线）绒、洋羽纱、洋被、洋毯、洋毡、洋手巾、洋花边、洋纽扣、洋针、洋线、洋伞、洋灯、洋纸、洋钉、洋画、洋笔、洋墨水、洋颜料、洋皮箱箧、洋磁、洋牙刷、洋牙粉、洋胰、洋火、洋油，其零星莫可指名者亦伙，此用物之凡为我害者也。外此更有电气灯、自来水、照相玻璃、大小镜片、铅铜铁锡煤斤、马口铁、洋木器、洋钟表、日规、寒暑表，一切玩好奇淫之具，种类殊繁，指不胜屈，此又杂物之凡为我害者也。以上各种类皆畅行各口，销入内地，人置家备，弃旧翻新，耗我资财，何可悉数。”(5)商品是文明的载体，是信息的媒介，也是无声的教师。外国商品告诉中国人，西方的长处（“长技”）不仅在于船坚炮利，而且还在于经济、文化各个方面。洋货成为“人置家备”、衣食住行用品的“弃旧翻新”，必然会导致生活方式与思想观念的“弃旧翻新”，尽管前者见效快而后者见效慢。所以，当1881年留美学生全部撤退回到上海时，他们立即发现自己在美国唐人街制作的衣服已落后于沪上流行的款式。他们坐独轮车在大街上缓慢行进，仿佛展览品一样被人群聚观。有的学生羞愧而又不平地说：“我们再度暴露在惊异、嘲笑的人群中，他们跟随着我们，取笑我们不合时尚的衣服。我们穿旧金山中国裁缝的杰作，很难为时髦的上海人看上眼的。”(6)即此可见上海的社会心态已经发生比较明显的变化。

在内外两股力量，特别是后一种力量的刺激与触动下，以国防近代化为起点，清朝政府终于被迫蹒跚地走上近代化道路。

首先是在1861年设立总理各国事务衙门，以此作为统筹对外一切事务的最高领导机关。理藩院和礼部早已不适应近代外交关系的需要，“夷务”改称“洋务”则反映了中国人的世界观念也发生了深刻的变化。这个机关简称“总理衙门”，继而又进一步简称“总署”，同时亦被称为“译署”。这是由于与外国交涉，“语言不通，文字难辨”，翻译的工作量特大。也正因为如此，1862年又在总理衙门下面设立了同文馆，挑选八旗十三四岁以下儿童学习外国语言文字。1863年又设立上海广方言馆，1864年设立广州同文馆，学生也是学习外文及少量自然科学，毕业后当翻译，或承办洋务及出国留学。1872年采纳容闳的建议派出了第一批留学生。紧闭的教育大门终于被推开一条缝隙，中外文化交流开始有了狭窄的通道。

在60年代，国防近代化是洋务事业的起点与重点。国防近代化不仅可以增强对外防御与对内镇压的实力，而且可以挽回人民对于君主有效统治的信任。所以，从1865年创建江南制造总局开始，紧接着又先后建立了金陵机器局（1865）、福州船政局（1866）、天津机器局（1867）等军事工业。这些工业不仅仿造外洋枪炮舰船，还翻译外国科技书籍，或附设专科学校，培养技术人员，因此也成为传播西方近代文明的渠道之一。

与西欧国家工业化道路不同，中国的工业化最初不是由于海外市场急剧扩大的强力推动，而主要是由于国防现代化为之发端并引起连锁反应。西方现代化研究者在考察众多落后的传统君主国近代化的形形色色情况之后，大体上获得一系列具有共性的印象：“军事和行政的改革为社会变迁提供了动力和手段。政府活动的增加，促进了财政制度的重建，以及对海关和贸易设定新的间接税法。其他的改革行动通常会接踵而来，如改变法律体系，鼓励经济发展和工业化，扩大交通和运输设施，促进公共卫生事业、发展教育事业，改变传统的社会习惯（如妇女在这方面的作用），采取世俗化的步骤以及使宗教实体与政府事务的分离。要有效地进行这种改革显然需要耐心和毅力。在大多数社会里，激进的改革往往与松懈怠慢的改革交替出现，甚至还经常出现欲维护传统的反动。”(7)这种观察的结果，对于理解19世纪六七十年代以后的中国近代化进程，也有一定参考价值。

李鸿章作为国防近代化的主要推动者之一，较早察觉军事工业难以单独发展，必须以相关工业的发展为前提条件。他说：“船炮机器之用，非铁不成，非煤不济。英国所以雄强于西土者，惟借此二端耳。闽沪各厂，日需外洋煤铁极夥，中土所产，多不合用，即洋船来各口者，亦须运用洋煤。设有闭关绝市之时，不但各铁厂废工作困，即已成轮船，无煤则寸步不行，可忧孰甚。”(8)这里讲的是原料与能源，此外还必须有交通运输、邮传电讯以及其他工业的发展，才能不仅保证军事工业的继续发展，而且推动整个国家经济的革新与前进。于是，又先后有轮船招商局（1872）、开平矿务局（1877）、天津电报总局（1880）、兰州机器织呢局（1880）、唐山胥各庄铁路（1881）、上海机器织布局（1882）、天津铁路公司（1887）、湖北炼铁厂（1890）、湖北织布局（1890）、华新纺织新局（1891）、华盛机器纺织总厂（1894）等企业的创建，其中还包括用新式舰船装备编制而成的北洋海军的建立（1888）。

在中国农业宗法社会的陈腐土壤上，开始嫁接若干近代工业的植株，其前景虽未必美妙，但毕竟证实了《共产党宣言》中一段极其深刻地论断：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”“资产阶级使农村屈服于城市的统治……正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”(9)

或许可以说，商品的力量大于重炮，正是郑观应所提及名字的五六十种外国商品，以及没有提及名字的更多种类的外国商品，冲破了中国封闭已久的万里长城，把中国推入近代文明的大潮流。应该承认，这是一种比龚自珍召唤的“山中之民”更为现实也更为巨大的力量，不过它并非来自山野，而是来自海洋。

工业的发展，无论是求强的军事工业，还是求富的民用工业，都需要科学技术，需要掌握科技以及管理现代企业能力的人才，这又必然要促使教育以及整个文化事业的变革与发展。

首先是同文馆的逐步扩充。1863年以后，除英文馆外，陆续增设法文馆、俄文馆、德文馆、东方馆；更为重要的是1867年增设天文算学馆，并于两年以后聘美国传教士丁韪良（William Alexander Parsons Martin）为总教习。同文馆由一所语种课程生源都有很多限制的外语学堂，发展成为一所多学科外语科技学校（类似英国的Polytecnic）。

此外，上海广方言馆并入江南制造总局，也由外语学校发展成为比较完备的新式学堂。广州同文馆、台湾西学堂、珲春俄文书院都有类似的变化。在这一时期，还有其他各类专科学堂的创设，如江南制造局附设机械学校，马尾船政局附设船政学堂，以及天津电报学堂（1879）、天津北洋水师学堂（1880）、天津武备学堂（1885）、广东陆师学堂（1886）、广东水师学堂（1887）、南京水师学堂（1890）、湖北铁政局附设化学堂及矿学堂（1892）、天津军医学堂（1893）、湖北自强学堂（1894）、湖北军备学堂（1895）等等。这些学堂不仅培育人才，而且还翻译外国科技书籍、资料。如江南制造总局翻译馆，从1871年到1879年共销售翻译书籍31111部，共计83454本；又销售翻译地图与海道图27种，共计4774张。这些书籍包括算学、测量、汽机、化学、地理、地学、天文、航行、博物、医学、工艺、水陆兵法、造船、国史以及年表、报纸等等，涉及的学科范围已经相当广泛。参与翻译者有徐寿、华蘅芳、李善兰等人，都是学有专长的科技人才，还有英国传教士傅兰雅（John Fryer，1839—1928），也为介绍西学做出很大的贡献。无怪乎当时即有人称赞：“傅兰雅、丁韪良之徒所译书益众，若律令、公法、史记、地舆、算数、器艺之学，大略有之，中国因以知其学问政事。又读日报，而诸国政令条教、盛衰之势，小有举动，朝发夕至，非复前日蒙昧之象，可谓盛矣。”(10)

至少在上海等通商口岸，风气已经逐渐开化。1880年傅兰雅曾谈到他的观感：“今在十八省中所有新法新事已见流通，且显沛然莫御之势。要之，西国所有有益中国之学，中国必欲得之，盖华人已有饮泉思渴之心焉。”又说：“（中国人）明知学术一道，不在一国一邦，故虽视西人为夷狄之邦，亦乐学其有益于中国之事；惟必依中国之法以学，否则弃而不取。如与西国和约，许西人传教，似为不得已之事；然考究西学毫无牵强，皆为请教西人者也。凡见西国有益学术，则不惜工费而译成书，以便传通（诵）全国。可见中国不独甘心愿学，且肯出资。求得交涉事内，此为胜（盛）举，泰西无人不宜称颂者也。”(11)傅兰雅虽然是传教士，但毕竟是受过科学训练的学者，其感受较为平实而切近当时情况。总之，西学东渐引起的向西方学习的热情，已经逐渐积少成多，正在汇聚成为潮流。

尽管容闳的留学生计划垂成而败，但通过其他渠道断断续续出国留学者仍大有人在。1877年初，李鸿章派李凤苞、日意格等率福州船政学堂学生26名、艺徒9名分赴英、法学习驾驶与造船。严宗光（复）、方伯谦、萨镇冰、刘步蟾、林泰曾等即是这批留学生中的佼佼者，马建忠、陈季同则是以监督随员身份赴法学习法律。1881年、1883年、1885年，福州船政学堂又陆续派出三批学生共53名，分赴英、法、德等国留学，除培养造船、驾驶人才以外，还培养了一批矿冶、测绘海图、海军公法、国际公法、开河、铁路建筑、桥梁制造以及英语、法语、拉丁语等方面的人才。

总之，从19世纪六七十年代开始，在民族危机与社会危机的刺激与驱动下，清朝政府为了恢复、稳定与加强自己的统治，不得不在一定程度上顺应时代潮流，自上而下地采取了一些近代化措施。其所以强调“自上而下”，就是由于这些革新缺乏必要的社会基础，既缺乏足够的资本主义成长条件，又缺乏较为活跃的需要并承担此项历史任务的中间阶级，而维新思想先驱者的呐喊则大多是孤独的，还没有形成比较容易承受除旧布新大动作的社会心态。在这样的情况下，政府的决策就显示出更为重要的作用。可以说，如果没有曾国藩、左宗棠、李鸿章等人的借重洋枪、洋炮、洋船乃至洋人以攻打太平军，如果没有他们经由“借师助剿”进入到仿洋制造，则各项洋务事业的兴办是很难想像的。

这是一批崛起于地方的武装实力集团。他们打着扶持名教、护卫孔学的旗帜扑灭了农民起义的烈火，既挽救了清朝，更壮大了自己。他们的意愿与动向，在清末政局中起着举足轻重的作用，因为朝廷需要他们作为支柱，而在很长一段时间里，民间又无任何力量可以推翻以至取代他们的地位。作为清朝的最高权威，慈禧太后可以在必要时贬抑以至罢黜恭亲王奕䜣，他是地位尊崇的洋务派领袖，也是曾、左、李等在朝廷中有力的支持者。但是，这位骄横不可一世的太后却难以对付这批地方武装实力集团，她可以用清议牵制他们，用各种小动作折辱他们，甚至可以把他们像棋子一样摆布，却没有任何办法可以消除这些日渐膨胀的地方武装实体。前文已经说过，龚自珍在《尊隐》一文中描写“衰世”景象，曾经说过这样一些话：“京师之气泄，则府于野矣。如是则京师贫，京师贫，则四山实矣。”“如是则豪杰轻量京师，轻量京师，则山中之势重矣。如是则京师如鼠壤，如鼠壤，则山中之壁垒坚矣。京师之日短，山中之日长矣。”这个预言，在历经半个世纪以后竟然实现了，当然是扭曲的实现，并不一定符合预言者本来的心愿。这种政治格局，用以后张謇在庚子事变期间说的一句话来表述，就是：“无西北不足以存东南，为其名不足以存也；无东南不足以存西北，为其实不足以存也。”西北为名，东南为实，这也就是历代帝王所最担忧的“外重内轻”，但这却是晚清史的发展趋势。

正因为如此，这些为朝廷倚重的“中兴名臣”便显得一言重于九鼎，颇能在关键时刻对中央的重大决策给以有力影响。譬如，奕䜣于1861年7月奏请购买外洋船炮，朝廷以事关重大，立即谕令曾国藩等妥加筹议。曾国藩的奏复态度非常明确：“至恭亲王奕䜣等奏请购买外洋船炮，则为今日救时之第一要务。凡恃己之所有，夸人以所无者，世之常情也。忽于所习见，震于所罕见者，亦世之常情也。轮船之速，洋炮之远，在英、法则夸其所独有，在中华则震于所罕见。若能陆续购买，据为己物，在中华则见惯而不惊，在英、法亦渐失其所恃……况今日和议既成，中外贸易，有无交通，购买外洋器物，尤属名正言顺。购成之后，访募覃思之士，智巧之匠，始而演习，继而试造，不过一二年，火轮船必为中外通行之物；可以剿发逆，可以勤远略。”(12)曾国藩是当时地方武装实力集团的领袖，是“身系天下安危”的关键人物，他的进言当然具有非同一般的力量。四年以后，即1865年，李鸿章进而奏请自行设厂制造，他在《置办外国铁厂机器折》中指出：“机器制造一事，为今日御侮之资，自强之本……洋机器于耕织、刷印、陶埴诸器皆能制造，有裨民生日用，原不专为军火而设。妙在借水火之力，以省人物之劳费；仍不外乎机栝之牵引，轮齿之相推相压，一动而全体俱动；其形象固显然可见，其理与法亦确然可解。惟其先，华洋隔绝，虽中土机巧之士，莫由凿空而谈。逮其久，风气渐开，凡人心智慧之同，且将自发其复。臣料数十年后，中国富农大贾必有仿造洋机器制作以自求利益者”(13)。奏折中还有“庶几取外人之长技，不致见绌于相形，斯可有备而无患”等语，表明他们乃是魏源“师夷长技”遗愿的早期实践者。1866年左宗棠上《拟购机器雇洋匠试造轮船先陈大概情形折》，其中有“至非常之举，谤议易兴，始则忧其无成，继则忧其多费，或更讥其失体，皆意中必有之事”等语，这也是魏源等人早先议论的回响。左宗棠惟一的小小发现，是在驳斥“失体”论时用了“礼失而求诸野”这句先哲之言作为依据。但是，无论魏源等人如何言之甚早，他们的高见卓识只能停留于议论，而且影响仅限于一部分开明知识分子的小圈子之中。现在曾国藩、李鸿章、左宗棠等人则不然，他们的宏议谠论可能只不过是摭拾魏源等人的唾余，但是这些貌似平凡的主张却可以直接影响中央政府的决策，促成各项洋务事业的创办，从而在社会上产生较大的影响。

但是，也不能过高估计曾、左、李等人的认识水平。他们都是长期生活于传统儒学营垒之中的正统主义者，尽管出于经世致用而在一定程度上顺应现实潮流，但毕竟难以逾越忠于君王、抱持名教的老格局。中国既不像西欧那样存在王权与教权的对立，也不像日本那样存在“至尊”与“至强”的对立。在他们的头顶之上只有一个集政治权威与精神权威于一身的皇帝（或皇太后），因而在忠臣与叛逆以外没有第三种选择，他们不可能成为“尊王倒幕”的长州、萨摩等藩主那样的人物。同时，他们所熟悉的乃是儒家经典，既缺乏西学的根底（如同日本的前后“维新三杰”），也缺乏对于西洋的直接见闻。这些都构成他们的思想和行为两方面的局限。不过，他们的幕府之中却不乏思想开通的才智之士，这些精英的真知灼见每每可以弥补幕主知识的缺陷，并且在实际上成为他们的决策智囊。当然也很难设想，如果没有这些才智之士的筹谋划策，曾、左、李等会有那么多“高招”。

容闳早就注意到这些显赫人士背后幕府的作用，他在1863年对曾国藩幕府印象颇佳：“总督幕府中亦有百人左右。幕府外更有候补之官员、怀才之士子，凡法律、算学、天文、机器等等专门家，无不毕集，几于举全国人才之精华，汇集于此。是皆曾文正一人之声望道德，及其所成就之功业，足以吸引罗致之也。文正对于博学多才之士，尤加敬礼，乐于交游。”(14)当时，李善兰、华蘅芳、徐寿都在曾幕，容闳即系由他们推荐经曾国藩延聘前来的，大概可以列为“幕府外”的准幕客。据容闳回忆，江南制造局的创建，最初即源于李善兰、华蘅芳等向曾国藩的建议。

曾、左、李等“中兴名臣”幕府中宾客如云，本书限于篇幅与体例，只能就郭嵩焘、徐建寅、盛宣怀等三人加以论析。

郭嵩焘（1818—1891），字伯琛，号筠仙，湖南湘阴人。18岁就学岳麓书院，与曾国藩订交。1847年中进士，授翰林院庶吉士。1841年春，他曾作为浙江学政幕客亲眼看到海防之疏漏，“相与愤然言战守机宜”。1853年在籍协助曾国藩创建湘勇、湘军，此后四年他乃是湘军中极为重要的决策人物。1858年重新供职于翰林院，曾奉命入值南书房。1859年奉旨随僧格林沁办理天津海防，因反对北塘撤防忤僧王而受排挤。1861年因病回籍休养。1862年授苏松粮储道，次年授两淮盐运使，旋奉旨任广东巡抚。1868年又因官僚之间倾轧免官回籍，此后在长沙主讲城南书院与思贤讲舍。1875年春授福建按察使，也就在这年夏天奉命以侍郎候补充任出使英国公使，次年冬，郭嵩焘一行由上海乘船赴伦敦。1878年又奉命兼任出使法国大臣，但不久即被副使刘锡鸿以“汉奸”罪弹劾，并奉诏旨撤回。1879年初，任期未满即卸任东归，愤而托病辞官，从此蛰居乡里，郁郁以终。

郭嵩焘也是较早走出国门看世界的中国人之一。但他与王韬、容闳有所不同，他是在国内已经成为饱学之士，而且久经仕宦历练并担任过巡抚、侍郎等高级职务，然后再走出国门的。因此，他在走出中国之前，对中西文化已有一定的比较，且已曾明确主张仿制西器、引进西学与鼓励商办工业；而出国之后，则能以一个相当成熟的政治家的眼光实地观察西方世界。

郭嵩焘是清朝政府正式派出的第一个驻外公使，因此从一开始就面临重重阻力。由于清廷这次被迫派遣使臣出国是为“马嘉理案”向英国赔礼道歉，所以郭嵩焘的出使带有耻辱的色彩。加以郭嵩焘出国前要求严加议惩在“马嘉理案”中处置失当的云南巡抚岑毓英，更引起许多诽谤与抨击。当时，甚至流传一首极为尖刻而又愚顽守旧的对联：“出乎其类，拔乎其萃，不见容尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。”但郭嵩焘认定“时艰方剧，无忍坐视之理”，把这些无端的攻击视为“等诸犬吠驴鸣之无知而已”；“此等谬悠之人言，盖早付之度外，不足以撄吾心也”(15)。

郭嵩焘并非不爱自己的国家，更非对西方殖民主义的侵略漠然无动于衷，但他总结鸦片战争以来的经验教训，认为单靠义愤填膺和空洞议论无补于艰危。他说：“洋人之入中国，为患已深，夫岂虚骄之议论、嚣张之意气所能攘而斥之者？但幸多得一二通知其情伪，谙习其利病，即多一应变之术。”(16)他决心做这样的明白人，到西方去学习他们的“强兵富国之术”、“尚学兴艺之方”，特别是探究“其所以通民情而立国本者”。所谓“国本”，他在《条议海防事宜》中已有解释：“西洋立国，有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾。造船制器，相辅以益其强，又末中之一节也。”取西方之长，补中国之短，由器而学而政教，这说明郭嵩焘的认识已进入一个更高的层次。

郭嵩焘到英、法等国以后，周咨详访，博览群书，见识与学问都突飞猛进。他不仅认识到西方文化也有源远流长的发展过程，而且对中西哲学与伦理思想还有所比较，特别是对西方近代科学观念有所介绍。他不仅了解“巴夫子”（柏拉图）、“亚夫子”（亚里士多德）、“琐夫子”（苏格拉底），而且了解“比耕”（培根）、“格力里渥”（伽利略）、“纽登”（牛顿）乃至“罗亚尔苏塞也得”（Royal Society即皇家学会），他不仅把“巴夫子”、“亚夫子”等西哲与“孔夫子”、“孟夫子”等东哲相提并论，而且还特别推崇西方近代哲学与科学的发展。他向别人请教孔德哲学、笛卡尔哲学及其与近代科学发展之间的关系。他说：“英人谓天文窍奥由纽登开之，此英国实学（科学）之源也。相距二百三四十年间，欧洲各国日趋富强，推求本源，皆学问考核之功也。”(17)

当然，最为可贵的还是郭嵩焘在政体（国本）方面认识的进步。他逐渐摆脱君权至上的束缚，不仅敢于考究西方民主政体，而且敢于肯定其优长之处。他曾列席旁听英国下议院的辩论，也曾认真研究英国议会政治发展的历史，结果认识到：“推原其立国之本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院（Parliament）有维持国是之议，设买阿尔（Mayor，市长）治民有顺从民愿之情。二者相持，是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千余年终以不败。人才学问相继以起，而皆有以自效。此其立国之本也”(18)。上要议会政治，下要地方自治，这是清末立宪派在20世纪之初的政治纲领，而郭嵩焘在30年以前已经有此初步认识，可见其政治洞察力之强。

钟叔河先生在评介郭嵩焘《巴黎与伦敦日记》时曾经指出：“十九世纪七十年代西方的观念已经是现代的观念。这些观念，四十多年以后大规模介绍到中国来时，被形象化地称之为‘德先生’和‘赛先生’，亦即是Democracy（民主）与Science（科学）——现代（资产阶级的）意识形态区别于中世纪（封建主义的）意识形态的两大标志。郭嵩焘通过‘巴力门’和‘买阿尔’，初步接受了西方民主的观念；又通过对文化学术的考察，初步接受了西方科学的观念。”这一论断不仅切合历史实际，而且也是相当精辟。

经过一段海外生活的实际体验，郭嵩焘对于世界与中国的观念都发生很大的变化，他逐渐认识到当时中国在世界文明中的位置。1878年春，英国泰晤士报（《代谟斯新报》）抨击政府近年授波斯国王勋章一事，认为半文明国家不足以授勋。郭嵩焘感慨说：“盖西洋言政教修明之国曰色维来意斯得（Civilized 文明的），欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯得（Half Civilized 半文明的）。哈甫者，译言得半边，意谓一半有教化，一半无之。其名（余）阿非利加诸回国曰巴尔比里安（Barabrian野蛮的），犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名(19)，一皆远之中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知其义者尚无其人，伤哉！”(20)星移斗转，时过境迁，一切都翻了个过，如按文明发展程度来区分文野，现在轮到欧洲人视中国为夷狄了。一个年逾花甲的人，读了大半辈子儒学经典，头脑里塞满了“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”之类糊涂观念，现在却敢于承认西方的先进与中国的落后，而且承认得这样明确，承认得这样彻底，这需要何等的科学态度，更需要何等的勇气。

也正因为如此，他便为这个仍然游荡着“华夷之辨”阴魂的“哈甫色维来意斯得”社会所不能容忍。在当时的条件下，就他所从属的那个社会群体而言，他已经走得太远。我不知道他读过出版不久的福泽谕吉的《文明论概略》没有，但他的认识与这位“脱亚论”鼓吹者将世界分为文明、半开化、野蛮三个层次是何等相似。于是他难以安于其位，不断受到攻击，而最为恶毒的攻击便来自他的副手刘锡鸿。

前此，郭嵩焘曾把使英途中见闻逐日详记，辑为一书，名曰《英轺纪程》（又名《使西纪程》），其中有称赞西洋政教修明、中国应采用其治国之道等语。郭嵩焘毫无顾忌，寄呈总理衙门刊刻，引起守旧势力的极大愤慨。翰林院编修何金寿参劾郭嵩焘“有二心于英国，欲中国臣事之”，结果此书被毁版，严禁流行。此事发生后，刘锡鸿认为时机已到，立即起而指责郭嵩焘有“三大罪”：“一、游甲敦炮台披洋人衣，即令冻死亦不当披。一、见巴西国主擅自起立，堂堂天朝，何至为小国主致敬？一、柏金宫殿听音乐屡取阅音乐单，仿效洋人之所为。”(21)他还公然在使馆中扬言：“此京师所同指目为汉奸之人，我必不能容。”并又密劾郭嵩焘“十款”，极尽罗织诬陷之能事。刘锡鸿指责郭嵩焘的罪名，不仅是鸡毛蒜皮，其实都合乎国际礼仪，只能说明郭嵩焘确实是个通达干练的使臣。但由于守旧势力的强大和大权在握，从朝廷到京师士大夫充满一片唾骂指责之声。郭嵩焘只得在任期未满（仅仅一年零七个月）的情况下奏请因病销差，清廷立即诏允并以曾纪泽接任。

郭嵩焘在唾骂声中出使，又在唾骂声中回国。出使之日，他还满怀壮志，期望引进西方治国之道，使中华振兴并臻于富强；回国之后，他已失去继续奋斗的信心，因而便称病乞休，归隐乡里。郭嵩焘于1879年5月5日乘船到达长沙。当时湘阴正好发生守旧排外风潮，“县民喧哄”，形势颇为紧张；连用小轮拖带木船到省城都受到长沙、善化两县的阻止，大骂郭嵩焘“勾结洋人”的标语贴在大街之上。尽管郭嵩焘钦差使臣的官衔暂时尚未解除，而自巡抚以下的地方官员都“傲不为礼”。郭嵩焘内心的愤懑而又孤寂是不言而喻的。

郭嵩焘在返国途中曾检阅龚自珍集，读到《捕蜮》、《捕熊罢鸱鸮豺狼》、《捕狗蝇蚂蚁蚤蜰蚊虻》诸篇，认为从中可以领悟“处小人治凶顽之道”。刘锡鸿之流不就是鬼蜮与鸱鸮、豺狼吗？在这个蝇蚁蚊蚤横行的社会，希望与前途究竟在哪里？船到香港，郭嵩焘曾上岸与正在香港主编《循环日报》的王韬晤谈，并参观东华医院、西洋学馆及博物院等处。离港之前，王韬曾赠以所著《瀛壖杂志》、《弢园尺牍》等书。船开行后，郭嵩焘回忆1855年在上海拜访李善兰、王韬于英华书屋的情景，还记得王韬书斋中悬有一副对联：“短衣匹马随李广，纸阁芦帘对孟光。”在当天的日记上，郭嵩焘写道：“顷阅子潜（王韬）《瀛壖杂志》，念之恍佛如昨，距今二十五年矣。一日之雅，同舟之谊，潇潇风雨，怃然于心！诵东坡‘人生到处知何似，应是飞鸿踏雪泥’之句，为增怅悒！”(22)

思想界的先驱，在其初始阶段总是处于少数地位，而他们的孤独感又总是相通的。在重重守旧势力的排挤打击下，他们并非孤芳自赏，而是相濡以沫。

徐建寅（1845—1901），一名寅，字仲虎，江苏无锡人。这是曾、左、李等幕府中另外一种类型的人才，即科技专家。

他是著名科学家徐寿（1818—1884）的次子。徐寿的祖父和父亲是无锡北乡的“力田”之民，他本人幼年曾习制艺，后觉无用乃与科举决裂，终身不求功名。19世纪50年代之初，徐寿与好友华蘅芳认真攻读上海墨海书馆编译的代数、几何、微积、重学、博物等书，以后他的长处侧重于物理、化学，而华蘅芳则成为与李善兰齐名的数学家。徐建寅自幼随父亲学习，逐渐也掌握一些科学知识与化工、机械实验技能。1861年曾国藩为筹办安庆机械所，特别延揽徐寿、华蘅芳前往。容闳之被起用，即系出于他们推荐，容闳在《西学东渐记》中曾回忆在曾国藩幕府中与他们一起生活的情况，17岁的徐建寅也随父亲到了安庆。

徐建寅曾协助父亲与华蘅芳制成“黄鹄”号轮船，尽管很小，但毕竟是完全由中国人自己动手仿制的。徐寿因此奉派到上海出任江南制造总局总理，建寅亦随同前往。江南制造局先后建造“操江”、“测海”、“驭远”等兵船，成为中国近代工业最早的基地之一。

徐氏父子除重视机械工程以外，也很理解基础理论的重要。他们曾向曾国藩建议，认为只有加强基础理论研究才能“探索根柢，不受西人居奇”。曾国藩对此颇为赞许，批复中有“此举较办制造局尤要”等语，可以说是徐氏父子以及李善兰、华蘅芳的知音。徐氏父子等首先在江南制造总局附设翻译馆，1876年前后又与英国人傅兰雅合作，在上海创设格致书院，集中一批中外人员编译科技书籍并做实验研究。当时，中国在引进化学理论方面，已经走在日本前面。

1870年李鸿章在天津接办机器制造局（原由崇厚于1867年创办），曾于1874年调徐建寅前往负责硝酸研制，很快试制成功，成批投产后价格廉于进口硝酸，为发展近代军事工业做出贡献（硝酸为制造火药之基本原料）。徐建寅从此闻名并取得道员资格，曾向总理衙门上万言书，建议派人出国考察工艺技术与管理体制。总理衙门给以肯定，并以“胜外交之才”奏保。1875年，徐建寅又被山东巡抚丁宝桢调任山东机器局总办，经过两年努力，并“未尝延用洋人”，很快就建成一座制造枪炮弹药的兵工厂，于是更为李鸿章等督抚所倚重。

1879年，李鸿章奏派徐建寅以驻德参赞名义，前往德、英、法等国考察造舰、兵工并订购新式舰船，徐氏此行主要目的是购买当时作为主力舰种的铁甲兵舰，而且认定德国所造者比较先进。李鸿章与沈葆桢一致反对赫德主张购买英国“师丹炮船”的建议，但在究竟派华人抑或洋人出国访购问题上却产生意见分歧。沈葆桢对派华员订购缺乏信心，“恐多周折，省费而必致糜费”，不如派赫德、金登干等觅购。李鸿章仍寄希望于徐建寅，曾致书驻德公使李凤苞，嘱其支持建寅留心访询订购。经过在英、法、德三国认真调查访问，终于在德国司旦丁（今波兰什切青）先后向伏耳铿船厂订购了两艘新式铁甲船，这就是以后奠定北洋海军基础的两大主力舰——“镇远”和“定远”。定远为7335吨，6000马力，时速14.5海里，炮数22门，船员330人；镇远为7355吨，6000马力，时速14.5海里，炮数22门，船员300人。这在当时就算是比较先进的大型军舰了，但徐建寅说是“无有能驾乎其上者矣”，则未免有些言过其实。

作为科技专家，徐建寅在欧洲觅购军舰期间，曾参观近90个工厂、学校、博物馆及其他各种重要近代设施，考察了近200项工艺、设备及管理方法。他把这些丰富的收获记于《欧游杂录》一书，充分体现了极端认真的负责精神与严谨细密的科学作风，给国人带来许多最新的科技信息。

徐建寅的结局是不幸的然而又是光荣的。

他在出国访问以后，发现英国造大铁甲船的工厂在设备方面与江南制造总局相差无几，但前者制造的新式舰船后者却难以生产；又发现德国有的设备比较简单落后的火药厂，却能制造出比中国“津、宁、济、沪”各局质量优良的产品。他反复思考，认为关键在于英、德对于“试验胀力、速率、重率各法，尽心竭力，有弊即改，随时消息于无形，无他秘法也”(23)。因此，他非常重视人员素质、技术管理与企业管理，并带回一大批宝贵的有关工厂管理的资料。

1884年徐寿病逝，徐建寅循例守制，三年以后应曾国藩邀请到南京主持制造局工作，陆续造成新式后膛枪与铸钢设备。1894年光绪皇帝曾亲自召见徐建寅，并派往威海视察。甲午战争的失败，造成包括他精心觅购的两大战舰在内的北洋海军的全部覆灭，活生生的现实教育了这位科技专家，使之更加倾向维新变法。戊戌变法揭幕后，徐建寅以三品卿衔出任新设的农工商总局督理。他本来颇想有所作为，但由于守旧势力制造政变，成立不到两个月的农工商局又被裁撤。徐建寅虽未受到新旧党争牵连，但却已对清朝政局失去信心，借口扫墓回归乡里。此后，张之洞曾邀请他到湖北协助创建湖北军火工业，徐建寅随即到原“汉阳钢药厂”试制无烟火药，“日手杵臼，亲自研炼”，很快取得成果，但正当工厂正式投产时，试验室却突然爆炸，徐建寅为中国近代科技发展献出了自己的生命，时在1901年3月31日。

与郭嵩焘相比，徐建寅可以说是较为幸运，因为他先后得到曾国藩、李鸿章、张之洞等权威人士的信任和重用，没有长期遭受守旧势力的无端排挤与严重打击，大体上能够发挥自己的聪明才智，为祖国近代化留下许多实实在在的业绩。但他终究又是不幸的，这主要并不在于惨死早逝，而是在于当时中国落后的社会环境尚不足以让他的聪明才智得到更大的发挥，更不容许他成为一个真正有权有责的推动整个中国工业化的政府领导人。这不仅是个人的不幸，而且是全民族的不幸。

底下我们再考察曾、左、李幕府中另一类型的人物，也是活动量更大、成就事业更多的一类人物，其中最为著名者之一便是盛宣怀。

盛宣怀（1844—1916），字杏荪，别号愚斋，江苏武进人。出身于官僚家庭，父亲盛康曾任知府、道员，并编辑《皇朝经世文续编》。这是继魏源所编《皇朝经世文编》之后问世的又一部大书。(24)编者服膺经世致用学风，对自己的儿子盛宣怀当然会留下影响，盛宣怀于1867年考中秀才，时年23岁。此后屡试不中，对科举之途失掉信心，遂纳赀为主事。

1870年春，李鸿章奉旨率军入陕进攻回民起义军，盛宣怀由杨宗濂推荐入李幕府，办理行营内文案兼充营务处会办。盛宣怀在考场上虽然屡次失败，但在办事中则表现出超群的干练与才华，从此为李鸿章赏识，保升知府、道员、会办陕甘后路粮台、淮军后路营务处，堪称平步青云。同年8月，直督曾国藩调任两江，由李鸿章补授直隶总督。盛宣怀又随同李鸿章来到直隶。

曾国藩于1872年3月病逝，李鸿章遂成为权势最为显赫的地方大吏。1872年以后，李鸿章由协办大学士而武英殿大学士，而文华殿大学士，并留任直督兼北洋通商大臣达25年以上，乃是各项洋务事业最有力的推动者。盛宣怀与这样的大人物结合，遂使自己的政治、实业生涯进入一个新的引人注目的阶段。

盛宣怀受李鸿章的重用，是在清政府创办近代工业的重点逐步由求强转向求富的年代。1872年开办轮船招商局，盛宣怀为之筹划并参与拟定章程。李鸿章起用有承运海运十余年经验的三品衔道员、浙江候补知府朱其昂为总办，次年即正式委派盛宣怀为会办，盛又荐举素所谙习洋人及贸易的广东富商徐润、唐廷枢同任会办。招商局除承办南北漕运外，还开辟上海至日本、马来西亚、菲律宾、新加坡等外洋航线。由于业务发展的需要，招商局在19个比较重要的商业港口设立分局，包括天津、牛庄、烟台、福州、厦门、广州、香港、汕头、宁波、镇江、九江、汉口，以及国外的长崎、横滨、神户、新加坡、槟榔屿、安南、吕宋，已经形成一个相当庞大的航运体系。也正因为如此，它便引起美国旗昌、英国太古等轮船公司的嫉恨与激烈竞争，招商局是在极为复杂的业务抗衡与政治纠葛中求得生存与发展的。在这个历史长达一个世纪以上的著名企业崛起的早期，唐廷枢、徐润、盛宣怀都初步显示了自己的经营能力与管理素质。

由于工业与航运的发展，对能源、原料的需求日益增长。1875年盛宣怀奉派前往湖北勘察煤铁诸矿，次年正式成立湖北开采煤铁总局，并任命盛为该局督办。盛宣怀聘用英国矿师，用新式方法勘察鄂、赣两省煤铁蕴藏，先后发现大冶、当阳、兴国、广济等处煤铁矿。其中，大冶铁矿的发现，为汉阳铁矿厂的创办提供了有利条件，可以说是中国近代钢铁工业产生的先兆。

工矿企业、交通运输乃至金融贸易的发展，又对邮传电讯业产生了迫切需求。1880年李鸿章奏请并得到批准办理电报事宜，遂立即派盛宣怀主持其事。盛宣怀与丹麦大北公司签订合同，雇请丹麦技师来华承造。1881年津沪线即已架通，正式在天津设立电报局，盛宣怀任督办。接着又在上海开展电报业务，并拟定全国电报计划，到1897年全国22个省都敷设了电报专线。

19世纪末年，盛宣怀的经营活动又延伸到轻纺工业、铁路与金融业。1893年，上海机器织布局开车刚刚三年就失火焚毁，盛宣怀临危受命，仅仅经过一年的规复区画，就在该局原址上另建华盛纺织总局，计有纱锭6.5万枚、布机750架，是当时规模较大的本国纺织厂。此局亦由盛宣怀任督办。1896年张之洞等联名奏请开设铁路公司，并推荐盛宣怀主持其事。盛宣怀应召入京，觐见光绪皇帝于乾清宫，奏铁路之利堪为“自强之一端”，得到皇帝的赞许与奕䜣、翁同龢等王公大臣的支持，随即奉旨以四品京堂候补，督办铁路总公司事务。1897年初，铁路总公司在上海成立，盛宣怀奏请先造芦汉铁路，以后再陆续修建苏沪、粤汉铁路，并无需另立公司。盛宣怀应召在京期间，还奏请开设银行，也得到光绪皇帝谕准，并受命择董开办。1897年5月，中国通商银行在上海成立，盛宣怀任该行督办，这是第一家中国人自己办成的银行。

戊戌变法前两年，盛宣怀曾协助刘坤一条陈《自强大计》，就练兵理财育才诸项有所建议。戊戌变法期间，又曾进京入觐，光绪皇帝召对两次，并奏陈《练兵说帖》。但因朝局将变，即行南旋。

义和团运动期间，盛宣怀最重要的活动，就是协助刘坤一、张之洞等，与各国驻上海领事达成“东南互保”协议，约定上海租界由各国公共保护，长江及苏杭内地由各省督抚保护，两不相扰，使人口密集、经济文化发达的东南地区得以免于战祸。过去论者多据此以责盛为卖国、为汉奸，但实际上是弱国外交必然之表现。“东南互保”无非是在承认半殖民地现实态势的前提下努力维护东南地区的稳定，它并未使中国遭受更多损失与屈辱，反而是在一定程度上减少了中国的损失与屈辱。在斡旋“东南互保”过程中，盛宣怀表现出具有近代外交意识与特殊的精明干练。

盛宣怀在发展各项经济事业过程中，还加深理解了人才与教育的重要。甲午战后不久，就在天津创办中西学堂（后改北洋大学堂）。1896年又在上海徐家汇创办了南洋公学（交通大学前身），内设师范院、外院（附属小学）、中院（中学）、上院（大学）。这个学校为中国培养了最早的一批科技人才。

盛宣怀办事甚多，贡献甚大，但工作失误与个人品质上的毛病也不少，无论早期与晚期、生前与死后，都是一个有很大争议的人物。早在1877年招商局收买旗昌轮船公司全部产业以后，运载量超过英商怡和、太古两家公司总和之际，即有御史弹劾盛宣怀在局中安插亲信，“挂名应差”者渐多。1880年国子监祭酒王先谦的弹劾言词更为激烈，直指盛宣怀“营谋交通，挟诈渔利”。清廷谕令李鸿章会同刘坤一认真查究。刘坤一于1881年初奏复，认为王先谦所参各节“未始无因”，并弹劾盛宣怀“蠹帑病公”、“任意妄为”、“滥竽仕途”、“有同市侩”，应予革职。李鸿章的复奏则极力为盛宣怀辩护开脱，并讥刺刘坤一不了解如何用人与保护利权。双方争论达一年之久，清廷无可奈何，结果不了了之。庚子以后，责难尤多，及至收回利权运动与保路风潮兴起，盛宣怀更成为众矢之的，几乎是全国加以唾骂声讨，甚至有人认为清朝就是亡于盛宣怀之手。但平心而论，在当时许多士大夫耻言洋务，不屑与商贾为伍，“各思安坐而致尊荣，不肯历患难而希勋业”的情况下，他却能顺应时代潮流，适应国家需要，迎难而上，勇于任事，在很短时间内，并且毫无国内经验可作凭借，便开创了航运、铁路、矿冶、纺织、电讯、金融等庞大企业体系，使中国在近代化道路上迈开了很大的一步，其筚路蓝缕之劳绩实不可没。当然，在那样的历史条件下，引进技术与外资，难免有损害甚至严重损害民族权益之处，但这多半是由中国半殖民地地位所决定，不能完全责之于盛宣怀个人。至于说他贪婪图利、有同市侩，这倒是说对了，但是又有一个评价标准问题。贪婪是资产阶级的天然品格，图利是资产阶级的生活目的，在这方面盛宣怀确实不同于一般出身于正途的旧式官员。但它并没有只图私利不图公利，而是在谋求民族工业发展的同时也在经营自己的产业，他的全部企业、事业经营从总体上来说仍然有利于国民经济的发展。维新思想先驱者想到、写到、说到的东西，他都用行动一一付诸实现。形象可能有所扭曲，躯体难免杂有污垢，但这毕竟不再是头脑里、书本里和口头上的观念形态，而是转化成为一个个看得见、摸得着、用得上的实体。这就比那些自命高尚、坐而论道、谨言慎行而又厌拒一切新鲜事物的正人君子们要高明得多。至于“铁路国有”问题，也是当时、事后以至今日都为人们激烈抨击的目标。但如同川汉、粤汉铁路修筑这样的大工程，以当时中国的经济发展水平，单靠国内私人投资是难以建成的；国家修建铁路并拥有主权，这本身并无可以非议之处。问题是在于国家财政困乏至极，必须大量引进外资，引进外资就必须给外国资本家以好处，而这又是在《辛丑条约》签订之后民族主义情绪空前高涨之时，引起举国强烈抗议并激发导致清朝覆灭的保路风潮便成为必然的结果。清政府早已名正言顺地戴上“洋人朝廷”的帽子，而坚持铁路国有政策的盛宣怀被骂作汉奸也就是理所当然。这也是时也，命也！

但历史毕竟是客观而又宽容的，随着时间的流逝，人们的感情色彩渐减而理智成分日增，而前人留下的事业的社会效应也将显示得愈加全面、充分。只要真正是有利于国计民生、有利于民族进步的事业，后世的人们必将追念其倡始者的创榛辟莽之功，而淡忘其当日工作过失以至品格弱点，同时也会逐渐用冷静分析的态度来对待那些义愤填膺的抨击和抨击者们。当然，对于当年抨击盛宣怀的言论无须一笔勾销，其中也不乏可作历史借鉴之处。在众多的抨击者中，有些是出于爱国而流于笼统排外，有些是为了“排满”和鼓动革命风潮，有些则是由于在政治决策上确有自己独特的见解，对于这些人我们都应该给以理解和恰如其分的评价。而有如王先谦那样极端自信的“正人君子”，则只能引起人们如同张謇那样的感慨：“夫今世何世乎？韩昌黎所谓小人好议论人，不乐成人美之世也。此非谓世无君子，为君子少而伪君子多。议论人者，恒以不肖之心测人。”(25)尽管张謇当年也曾激烈抨击过盛宣怀，而且抨击中也是正义与私利交杂，但那毕竟是另一种堂堂正正的抨击，是发自另一个兴办了许多裕国利民事业的先驱者的抨击。我们应该尊重那些为中国近代化呕心沥血的人们，既包括鼓吹者、设计者，也包括组织者、实践者。鲁迅曾把第一个吃螃蟹的人称为勇士，我想此人在吃蟹之前、之际、之后都未必怀有或架构何等崇高的宗旨，因为他绝不会想到要为后人做什么模范事迹的报告。而且，我想此人吃的姿态也未必优雅纯正，大抵是生吞活剥并有几分贪婪，决不会如同后世君子们那样持螯赏菊、吟酒赋诗。对于盛宣怀这样一些敢于在中国认真干“第一个……”的人们，或许也可以作如是观。

综上所述，可以看出，兴办各项洋务事业的主要推动者，在19世纪60年代至90年代已经形成一个人数比较众多的社会集团，已大大不同于60年以前魏源、冯桂芬等只能作孤独的呐喊。在这个社会集团中，作用较大者又可区分为四个群体。一是曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等督抚群体，他们有权、有势、有钱乃至有兵，可以影响清廷决策并在自己管辖范围内大刀阔斧举办各类新式企业、事业。二是郭嵩焘、冯桂芬、薛福成、马建忠等思想先驱群体，他们在幕府内外影响幕主，参与决策并鼓动舆论。三是徐寿、华蘅芳、李善兰、徐建寅等科学专家（或技术官僚）群体，由于他们已走出书斋与实验室，并被委以建厂、办厂等重任，所以也可以说是技术官僚群体。四是盛宣怀、郑观应、徐润、唐廷枢等经营管理者群体，尽管他们的出身、经历乃至际遇、结局各不相同，但善于经营管理则是他们的共性。尽管他们同时具有官、商双重身份（或由商而官，或由官而商），但他们的商人气质更甚于官僚气质。刘坤一骂盛宣怀“有同市侩”、“滥竽仕途”，表明旧官僚界对这批颇有开拓性、经济型气质的新起经济官僚不予认同。但他们的作用极为重要，督抚群体的决策，思想先驱群体的观念，科学专家群体的才智，都要经过他们的组织运营才能成为现实，成为分布在全国各地的近代企业、事业实体。如果说，各项洋务事业的举办，反映了中国正在与农业宗法社会离异，逐步走上近代化道路，那么这些群体的出现，则反映了一部分知识分子正在与旧的官僚、文士营垒离异，逐步向资产阶级、资产阶级代表、资产阶级和小资产阶级知识分子过渡，尽管人数很少而转化程度也还不深。

但是，中国前进的阻力仍然很大。在19世纪六七十年代，内在阻力的危害更甚于外在阻力。

近代文化、经济事业的举办，从一开始就遭受守旧势力的顽固阻挠。同文馆成立不久，大学士倭仁于1867年3月上一道奏折，其基本理论就是“立国之道，尚礼仪不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”，与维新思想先驱者的“师夷长技”说正好针锋相对。他认为：“今求一技之末，而又奉夷人为师，无论夷人诡谲，未必传其精巧；即使教者诚教，所成就者不过术数之士，古往今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也。天下之大，不患无才。如以天文、数学必须讲习，博采旁求必有精其术者，何必夷人？何必师事夷人？……所恃读书之士，讲明义理，或可维持人心。今复举聪明隽秀，国家所培养而储以有用者，变而从夷，正气为之不伸，邪氛反而弥炽，数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。”(26)这道奏折堪称传统的“夷夏之辨”观念的代表作。

当时，恭亲王奕䜣主持军机处工作。他支持各项洋务事业，并上奏指责以理学大师倭仁为代表的这些守旧势力，历来都是纸上谈兵，“议和议战，大率空言无补”；如今又“仅以忠信为甲胄，礼仪为干橹等词，谓可折冲樽俎，足以制敌之命，臣等实未敢信”。倭仁继续上奏反对，无理纠缠。奕䜣等乃设法通过上谕，令倭仁“另行择地设馆，由倭仁督饬讲求，与同文馆招考各员互相砥砺，共收实效”，以证明“该大学士确有所知”。所谓“互相砥砺”，实际上就是互相比试，较量高低。这一招倒很有效，因为这些空谈道器心性之学的大师们，肚子里并没有多少真才实学，更不懂得什么天文、算学，只得承认“奴才前奏已无足论”，腔调立刻软了下来。但是，这些顽固派并不服输，同年夏天又支持候选直隶知州杨廷熙上奏指责同文馆有十大罪状，甚至连当时天旱无雨也是由于“同文馆之设，强词夺理，师敌忘仇，御夷失策所致”。幸好当时奕䜣尚受慈禧太后信任，清廷支持洋务事业兴办的态度也比较明确，同文馆才得以安然无恙。

但是，在铁路问题的长期争论中，守旧势力的舆论力量却产生了很大影响。

早在1872年，上海外国侨民中的一些人组成吴淞道路公司，买下了上海吴淞间9.25英里、宽约15码的地皮，表面上说是修筑公路，实际上是想修筑铁路。随即在1874年正式成立吴淞铁路公司，总办事处设于伦敦，资本额计10万英镑。铁路公司接收了道路公司的土地和权益，到1876年6月已经建成全线的半程，即上海——江湾段，并且通车营业。上海外侨之所以采取这个行动，是受到日本东京——横滨之间修筑铁路的启发。日本政府在1868年将此线让与权授予美国商人，1872年正式通车。“上海港口的运输问题与东京有些相似，外国船舶认为碇泊在距离外国租界地下游十二英里的吴淞江中比较便利。从这个碇泊处建一条铁路，通到这个城市，将会起与横滨——东京线的类似作用。”(27)外国商人当然是为自己做生意方便，但同时也想让这条轻便铁路起点示范作用，激发清朝官员修建铁路的热情，以改善他们通商与投资的环境。

但是，在日本顺利办成的事情，在中国却碰到很大麻烦。据吉尔《金沙江》一书的记载：“而它（指吴淞铁路）的建筑期中和通行初期，可能是受上海士人的煽动，在附近的各个村子的人民中间，存在严重的反感，甚至于有准备用自杀方式来进行这种反对活动的……种种攻击铁路的方式都被采用着。”铁路半程建成并通车引起中英之间严重交涉，因为并未得到中国政府批准与授权，当然涉及到损害中国主权问题。经过反复激烈争论与相互妥协，终于1876年10月签订《收回吴淞铁路条款》，中国以285.1万两平银赎回自办。所谓“自办”无非是敷衍面子，结果是拆除了事，因为当时中国大陆还缺乏足以承受火车、铁路这样可能破坏“风水龙脉”的新事物的社会心理状态。

尽管乘过这条线路火车的人，颇能感受到新式交通的优越性：“（发车后）始徐继捷，愈行愈速，电发飙驰，盖其轮运于铁路。铁路者，如砥如矢，置铁条两为闲，器件尺寸不差。车为迫置直前，毫无出入，坐来颇稳；而所过村庄云树，不翼而飞，桑者闲闲，其行有若狂奔者。不一刻许，已十二里抵江湾。”但他们对于铁路将会引起何等后果，仍然是感到前途未卜与忧心忡忡。他们说：“闻西人之始开铁路也，必平必直，致坏田舍、夷坟墓无数，又将渐入腹地，故大吏入告而谕止之，今撤毁有日矣。”(28)

在吴淞铁路拆除三年之后，铁路争论又复旧事重提，起先是前直隶总督刘铭传于1880年底认为：“铁路之利于漕务、赈务、商务、矿务、厘捐、行旅者不可殚述，而于用兵一道，尤为急不可缓之图。”并奏请借洋债修筑两条铁路：一条由汉口经河南，达北京；一条由清江经山东至北京。奏上之后立即引起一场激烈论争。侍读学士张家骧首先起而反对，奏陈铁路有“三大弊”；李鸿章则极力支持刘铭传建议，力陈铁路之利多与势在必行。刘、李的主张立即遭到一群守旧而又无知的官员们的反对，或断言铁路有“五害”，或指陈铁路有“九不利”。连曾经出使国外的刘锡鸿也认为铁路“不可行者八、无利者八、有害者九”，就是有害无利而不可行。守旧派反对铁路的种种理由现在看来当然是不值一驳，但在当时却仿佛重重枷锁，捆缚着人们的头脑和手脚。

后来，经过中法战争运兵困难的教训，清廷主政者才决心排除各种阻力，于1887年决定首先修建津沽铁路。此年津沽铁路修成，本来还想延伸到通州，但已引起“举朝骇然”，修路计划又只能暂时搁置。

日本实藤惠秀教授曾将中日早期兴办新式经济、政法、文教等事项的情况作过对比，并列表如下(29)：

上述比较，虽然不尽确切，但大体上能够反映出日本近代化的车轮已经转动得颇有一点势头，而中国前进的步伐则缓慢得多。

当然，不能把一切都归咎于守旧势力的阻挠，除了本书前面所陈述的社会结构等国情方面的原因以外，洋务集团自身的弱点也起了明显的消极作用。对于这些弱点，郭嵩焘看得最为清楚也剖析得最为透彻，因为他既是洋务集团的重要成员，又能跳出这个圈子从世界全局来严格审视自己的集团与事业。郭嵩焘认为，在各省督抚中，真正称得上“洞悉洋务”的，只有李鸿章、沈葆桢、丁日昌三人。他肯定“合肥（李鸿章）能见其大，沈尚书（沈葆桢）能得其事，丁中丞（丁日昌）能得其精”；但又批评他们未能超越“中体西用”的框架，“徒能考求洋人末务而忘其本也”。他比较清楚，西方国家的文明进化，涉及社会制度、政治体制、科学技术、文化学术、风俗习惯各方面的革新与进步。如果离开这个整体环境的变革，孤零零地去考求西洋军火，引进外国军事口令、阵法、条例，乃至办若干工厂，辟几条航线，那是很难取得成功的。而洋务主持者及各级经办者的官僚作风、腐败愚昧，更使他感到灰心丧气。他曾经借用外国人的陈述来表露自己的失望：“傅兰雅言，在上海目睹两事：同治十三年（1874），日本兴师台湾，沿海戒严，因派一轮船驻扎吴淞江口，以备不虞。凡共管驾兵弁三百余人，令甫下，以病告者六七十人。迟久乃开行，而告退者半，逃逸者亦半。比至吴淞，存者二十余人而已……一日，至铸炮厂，见用开通内膛机器，一童子司之，惟用车口机器长二寸许，轮转不息。因诘童子：‘此当开通内膛，舍长用短，是不求通也。’（童子）曰：‘不过挨延岁月而已，横直总办不能知，莫吾诘也。’”(30)郭嵩焘听到这些腐败情况后非常痛心。

“橘逾淮而北为枳，此地气然也。”(31)“橘生淮南，则为橘；生淮北，则为枳。叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”(32)先进的西方科技、设备和企业组织，引进到衰老的大清帝国以后，却成为如此扭曲的形象，而结出的也只能是苦涩的果实。这里就有一个社会文化土壤问题，也有一个企业领导与劳动者的素质问题。郭嵩焘对中西文化有比较全面深入的比较研究，所以能体会到其中奥秘。他说：“泰西制造机器所应取效者，岂直枪炮而已哉？人心风俗偷弊至于此极，既有枪炮，亦资寇兵而赉盗粮而已。然且相为欺诬浮滥，处之泰然。闻傅兰雅之言，为之叹悼。”(33)

“欺诬浮滥，处之泰然”。这可以说是整个洋务事业消极面的写照，不独南北洋水师与江南制造局如此。所谓“同光新政”弱点的集中暴露，自然是在甲午中日战争期间，但其败相早在二三十年以前即已显露了。

“橘化为枳”还有一例，即太平天国之引进基督教。

洪秀全（1814—1864）本来是一个自幼接受传统文化教育的科举士人，但由于屡经考场蹉跌逐渐厌弃“学而优则仕”这条老路。1843年最后一次应试落第后，他认真阅读了七年以前在广州偶然得到的《劝世良言》一书，并且从中得到许多启发。《劝世良言》是一套宣传基督教教义的传道书籍，包括九种小册子。作者梁发（1789—1855）本是印刷工人，被英国传教士马礼逊雇用专事刻印《圣经》中译本，后被培养成为第一个华人牧师。他的文化水平有限，不仅缺乏应有的中西文化素养，就是对于《圣经》也难以做系统的深入的研究。因此，《劝世良言》便不如两百年以前利玛窦（Matteo Ricci S. J.）所写的《天主实义》那么系统雅致，它无非是摘引《新约》、《旧约》圣经中的某些片断文字，加以中国式的比附发挥，反复宣传拜上帝、敬耶稣、反对崇拜邪神偶像以及天堂永乐、地狱永苦等等教义。但是，现实世界中的失意者、受苦受难者，在其未获得真正觉悟之前，往往容易从宗教那里求取慰藉，并以此来填补心灵的空虚。洪秀全正是这样接受了《劝世良言》中宣传的诸如原罪、崇拜独一尊神、遵行天诫、不行邪事等浅近教义。

随着社会矛盾的激化与洪秀全反抗清朝决心的形成，《劝世良言》宣传的这些粗浅教义产生了愈来愈大的作用，当然全部都经过了洪秀全的加工制作。洪秀全从基督教义中吸取了使命感与献身的自觉，吸取了某些博爱、平等的思想因素，也因此激发了反对“奸淫邪恶、诡诈欺骗、强暴凌虐”的热情。他不仅决心终身信奉与宣传上帝的福音，而且渴望按照上帝的意志来洗涤这个肮脏而黑暗的世界。实际上他也是代表中国亿万农民的意志，不过他们并不满足于耐心等待享受未来的天堂快乐，而是更加渴望在现实生活中改善自己的地位与待遇。洪秀全用宗教语言表述了这种愿望，他把天堂分为两种，大天堂在天上，小天堂在人间。老友王庆成的力作《太平天国的历史和思想》一书，对此有深入而精辟的论析，他早已指出：“天堂、地狱是灵魂的去处，本在彼岸世界；但太平天国宗教却在相当程度上把天堂人间化，这是它适应了农民起义要求的重要表现。”洪秀全传布的是本土化的基督教，而且带有许多明显的异端色彩。

太平军起义以后，由南而北，势如破竹，很快就定都金陵，建立天朝，并且在北伐、西征两个大战场上都曾取得辉煌的胜利。它的基督教色彩曾经引发过一些外国人乃至中国维新思想先驱者的想像，以为这可能是一个比较容易接受西方近代文明、而且有资格代替腐败清朝的新国家。但事实很快就表明他们的判断错了，这个凭借广大农民奋起反抗而建立的天朝，仍然是一个未能摆脱农业宗法模式的守旧王朝。上述庆成兄大著中收有《太平天国上帝的大家庭和小家庭》一文，饶有兴趣地发现：“在太平天国的宗教观念中，除了存在一个以上帝为家长、以天下人为兄弟姐妹的大家庭外，还有一个以上帝、耶稣、洪秀全、洪天贵福‘父子公孙’为中心的小家庭。在这个小家庭中，上帝仍是家长，耶稣是长子，洪秀全是次子，洪秀全的儿子洪天贵福还过继给伯父耶稣，是上帝的孙子，上帝、耶稣各有元配妻室，是洪秀全的天妈、天嫂。此外，杨秀清、冯云山、石达开也一度是这个家庭的不明确的成员，后来只留下了杨秀清被确定为上帝的第三个儿子。”这就不仅是把上帝世俗化了，而且还把西方的上帝纳入中国的宗法谱系。问题还不仅限于此，这一宗法谱系乃是现实权力分配的最后依据。上帝的家长地位和耶稣的长子地位所得到的大量权力统统是抽象的，正如作为他们元配妻室的天妈、天嫂也是抽象的一样。倒是作为次子的洪秀全，以及曾经在这个谱系中据有位置的诸王，他们所得到的有等级差别的大量权利，才是实实在在的。太平天国领导集团一方面分别组织“男营”、“女营”，拆散他人的家庭，一方面则编制严密的宗法网络，建立自己的家族乃至宗族体系，并且占据按等级分配权力乃至生活、福利物资的最上层。宗法制度与等级制度相结合，以及其他各种君主专制王朝弊端的复活与恶性发展，乃是太平天国失败的重要原因。

曾国藩在《讨粤匪檄》中曾经攻击太平天国：“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天主之田；商不能自贾以取息，而谓货皆天主之货；士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说、《新约》之书。举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原，凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也。”曾国藩的痛心疾首、慷慨陈词，曾使人们过高地估计了太平天国改造旧的社会制度与意识形态的革命性质，而忽略了《讨粤匪檄》的策略意义。曾国藩有意渲染太平天国反对名教伦常、扫荡传统经典等等，目的无非是把太平军说成是一伙信仰洋教的捣乱分子，从而鼓动一切维护传统并在传统秩序中享有既得利益的人们，一起来镇压这次农民起义。实际上太平天国的反传统并没有走得这么远，定都天京以后，等级森严，腐化日深，纲常名教与孔孟之道仍然是维系洪氏王朝的潜在的主要精神支柱，尽管有种种粗鄙基督教义的牵强附会，变成不中不西、不伦不类的杂烩。

马克斯·韦伯（Max Weber）在探讨早期新教或加尔文教信仰与理性资本主义精神之间的联系时，曾认为加尔文教的教义在资本主义精神的创立过程中是一个活跃的、决定的力量，是合理的经济活动思想与实践的背后的激发力量。韦伯认为，合理的经济行为建立在“天职”或“使命”（call）观念之上，而这种观念产生于基督教禁欲主义的精神，并且成为资本主义精神的根本要素之一。姑且不论韦伯理论的偏颇与不尽确切之处，就是从理性资本主义所需要的精神信仰这一狭隘范围而言，太平天国那种混杂着许多荒诞观念的宗教思想，也很难引导人们走出中世纪。

太平天国后期领导集团中，真正对基督教义与西方近代文明较为理解的只有洪仁玕一人，他不仅是天朝筵席上迟到的宾客，而且还是处于愚昧落后氛围之中的孤独的清醒者。他曾经提出《资政新篇》，企图以此作为按照西方模式改造自己国家的蓝图。但他无论在政治上还是在思想上都难以改变太平天国的既定格局。制约着他的言论与行动的力量，不仅来自活着的天王的绝对权威，而且还来自死去的东王的巨大影响。他只能撇开自己带来的建造“新天新地新世界”的蓝图，按照天国的思想、行为乃至语言的规范，努力扮演绝对忠诚于天王的辅佐角色。后世的人们很难判断，洪仁玕内心是否具有如同某些早期维新思想先驱者那样的孤独感，但至少有一点可以肯定，他的结局比郭嵩焘等人更为悲惨。因为，郭嵩焘至少还对李鸿章等人的决策有所影响，亲眼看到几所新工厂的建立；而洪仁玕则只能眼睁睁地看着洪秀全沉溺于梦幻，看着天京的陷落与天国的沦亡。

太平天国具有一股无与伦比的社会冲击力。这股冲击力如果与具有明确革新要求的社会群体相结合，未尝没有可能驱动中国较早较快地走上近代化道路，但在这方面中国又与日本有不同的结局。日本学者的研究表明，日本幕末时期社会矛盾激化，农民斗争也是此起彼伏，造成整个社会的动荡不安。自1590年至1867年（大体上相当于整个江户时代）278年间，农民起义共2809起，平均每年约10起。其中有1192起发生在明治维新前的六七十年间，平均每年约18起。这些起义尤其集中于天保（1830—1844）年间和庆应（1865—1868）年间，形成两次高潮。(34)这种情况与鸦片战争后的中国颇为相似，而起义的规模与组织程度却远逊于太平天国。但正是庆应起义高潮促使尊王攘夷派改变了策略，由空谈“攘夷”转为“开港讨幕”，决心联合各种反幕力量，一致推翻幕府反动统治。1862年初，长州藩尊攘派首领久坂玄瑞在致土佐藩尊攘派首领武市瑞山的信中说：“诸侯不足恃，公卿不足恃，除联合草莽志士起义以外，再无他策。此乃吾辈所共认。请恕鲁莽，大义所在，即使贵藩、敝藩灭亡，在所不惜！”(35)这种颇有破釜沉舟、背水一战气概的“草莽组织决定论”，虽然并未促成维新志士与农民起义直接结合，但至少产生了两方面的积极影响。一是把斗争矛头集中于幕府，宁可在维持国体前提下开放下关港口，借以避开外敌的干扰，同时也没有在明治维新以前分散力量去镇压农民起义。二是在讨幕过程中比较注意利用“草莽志士”，其中包括往往兼营工商业的“豪农”和往往兼事经营土地的“豪商”。这些“草莽志士”具有明显的资本主义倾向，并且在武装讨幕斗争中起了重要作用。与明治维新前的政治格局颇为不同，中国早期维新思想的先驱者对农民起义大都持反对、敌视态度，有些人甚至直接参与过镇压农民起义。他们投身洋务集团前期的主要任务，也是镇压太平天国、捻军乃至各地少数民族起义，时间之久，规模之大，实为罕见。只是到19世纪80年代以后，他们才把主要精力转向于应对外来侵略。1861年初，洋务集团的头面人物奕䜣等奏称：“就今日之势论之，发、捻交乘，心腹之害也。俄国壤地相接，有蚕食上国之志，肘腋之忧也。英国志在通商，暴虐无人理，不为限制，则无以自立，肢体之患也。故灭发、捻为先，治俄次之，治英又次之。”(36)洋务集团是统治阶级当中较为开明也较有实力的一翼，可是他们却成为农民起义最死硬的敌人，竭尽全力与农民以及各少数民族起义军厮杀二十余年之久。当然，他们也曾用农民起义壮大了自己，包括用洋枪、洋炮乃至洋船装备自己的军队，创办了若干近代军事工业和民用工业，终于成为举足轻重的地方实力派。但他们没有可能像日本长州、萨摩诸藩那样尊王讨幕，成就明治天皇的维新事业；他们在中国定于一尊的大一统政治格局中，命中注定只能继续充当最后一个腐朽王朝的鹰犬。

太平天国的历史贡献主要在于破坏而不可能在于建设。它以雷霆万钧之伟力冲击中国最后一个王朝，使其根基动摇而更易趋于土崩瓦解。但是，它的扫荡涤除并未能够铲除农业宗法社会赖以长期存在的陈旧土壤。千百年来，正是由于这种土壤的深厚，只有一个个王朝的更迭，而很难出现真正的社会革新。也许历史对太平天国的要求正是以风雷狂飙激发神州的生气，使人们从沉睡中惊醒。洋务集团利用太平天国起义的时机开始办起了近代工业，戊戌维新利用太平天国的余威敦促皇帝变法，而孙中山则公然以洪、杨继承人的姿态发动了辛亥革命。前人之功不可没，而前人之功又不可求全责备，夸大和缩小都是史家之大忌。

但是，最可惜的还是中国在19世纪六七十年代忙于国内战争，失去了改革、振兴、崛起的最好的历史机遇。以后虽然人们更为醒悟，更为奋起，更为求新，但是却面临更为严峻的国际环境，成就任何一项重大革新都将更为困难。

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(1) ［德］马克思：《在〈人民报〉创刊纪念会上的演说》，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，774页。

(2) 亦称“东方问题”（Eastern Question），由奥斯曼帝国崩溃引发的对其领土控制权的激烈争夺，因此土耳其领土内任何政治变动都会在欧洲列强之间形成紧张局势。

(3) 《醒睡录》初集，卷3。

(4) ［美］马士：《中华帝国对外关系史》（张汇文等译），696页，上海，上海书店出版社，2000。

(5) 郑观应：《盛世危言》卷三，商战，光绪二十四年春三月图书集成局铸铅代印，页十一至十二。

(6) 《中国留美幼童书信集》，14页。

(7) ［美］塞缪尔·亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，154页。

(8) 《筹议制造轮船未可裁撤折》，见吴汝纶编：《李文忠公全集·奏稿》卷十九，49页。

(9) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，276～277页。

(10) 邵作舟：《邵氏危言·译书》。

(11) 傅兰雅：《江南制造总局翻译西书事略》（光绪六年），见张静庐辑注：《中国近代出版史料》初编，20页，上海，上海杂志公司，1953。

(12) 《复陈购买外洋船炮折》，见《曾文正公全集·奏稿》卷十四，10页。

(13) 《李文忠公全集·奏稿》卷九，34页。

(14) 容闳：《西学东渐记》，74页。

(15) 郭嵩焘：《巴黎与伦敦日记》，7页，长沙，岳麓书社，1984。

(16) 郭嵩焘：《罪言存略小引》，见《养知书屋文集》卷三，19页。

(17) 郭嵩焘：《巴黎与伦敦日记》，385页。

(18) 同上书，407页。

(19) 古代天子威德所服之地谓之服，如《尚书》言五服，《周礼》言六服、九服。

(20) 郭嵩焘：《巴黎与伦敦日记》，491页。

(21) 《驻美使馆档案·陈兰彬任》，光绪四年十一月初六日《郭嵩焘来咨附粘片》，转引自钟叔河：《论郭嵩焘》，见郭嵩焘：《巴黎与伦敦日记》，43页。

(22) 郭嵩焘：《巴黎与伦敦日记》，964、966页。

(23) 徐建寅：《欧游杂录》，54页，长沙，湖南人民出版社，1980。

(24) 盛康所编《皇朝经世文续编》，共120卷，1897年思补楼刊行，体例与《皇朝经世文编》相同，包括道、咸、同、光四朝奏稿、论文。

(25) 张謇：《大生纱厂股东会宣言书》，见张孝君：《张季子九录》卷八，34页，上海，中华书局，1931。

(26) 《筹办夷务始末》（同治朝），第47卷，24页。

(27) ［美］泰勒·丹涅特：《美国人在东亚》（中译本），503页。

(28) 潘钟瑞：《香禅精舍集》卷十二，3页。

(29) 引自［日］实藤惠秀：《中国人留学日本史》，8页，北京，三联书店，1983。

(30) 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，光绪五年二月十四日日记，931页。

(31) 《周礼·考工记》。

(32) 《晏子春秋·内篇》。

(33) 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，931页。

(34) 参见［日］井上清：《日本现代史——明治维新》，49页，东京，东京大学出版会，1954。

(35) 转引自吕万和：《简明日本近代史》，28页，天津，天津人民出版社，1984。

(36) 《筹办夷务始末》（咸丰朝），第71卷，2675页，北京，中华书局，1979。

第八章
离异的艰难历程

就鸦片战争以后中国百余年历史的总体来说，对于传统文化的全面离异是在甲午中日战争以后开始的，而前此半个世纪无非是为正式的离异过程作了也许必要但却太多的铺垫。

与两次鸦片战争、中法战争相比较，甲午战争所遭到的是一次更为全面彻底的失败，不仅割地赔款的数量之大为以前所未曾有，而且内地准许外商设厂也带来对于农业宗法社会经济结构更为强烈的冲击。战争的失败对于人们思想上的打击甚至更为沉重。过去几次对外战争的失败是败于白人，败于西方国家；经过几十年的观察、思考，终于有些人认识到英吉利、米利坚之流并非想像中的蛮夷，而是文明富强的经济高度发达国家，所以失败于这些国家也是理所当然。但是，现在却失败于一向师事中华的邻近岛国日本，而且又是失败在日本仅仅维新二十多年之后，这当然引起人们更大的震惊。对于日本崛起挑战的反应表现在两个方面：一是堂堂大清帝国竟败于小小日本，可见国势之颓唐，事态之紧急，于是更为增强了危机感；一是有感于日本学习西方的明显有成效，因而也增强了学习西方乃至学习日本的自觉性。随着形势的急速发展，人们再也不能忍受“中体西用”这样狭小的活动空间，他们要求解放自己的思想，舒展自己的手脚，在更为广阔的天地里学习西方与变法图强。

甲午中日战争以后，进步知识界思想之演变日渐迅速。1903年，有人回顾这短短几年的思想变迁历程说：“夫自甲午之创，庚子之变，大江以南，六七行省之士，翘然于旧政治、旧学术、旧思想之非，人人争从事于新智识、新学术，迄今而自由民权之论飘沸宇内，莫能禁遏，固不得谓智育之无进步矣。”(1)这里讲的主要是东南地区的知识界，但大体上能反映出社会思想发展的总趋势。

如果说，郭嵩焘早在甲午战争十多年以前即已批评洋务集团学习西方“是治末而忘其本，穷委而昧其源也”，那么，在1884年10月以原两广总督张树声遗折形式出现的一篇政论，即已对西方国家之本作较为具体的探求，并且更为明确地认为应该着重学习西方富强之本。遗折说：“近岁以来，士大夫渐明外交，言洋务，筹海防，中外同声矣。夫西人立国，自有本末，虽礼乐教化，远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学堂，议政于议院，君民一体，上下同心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？”同时，此折还有“圣人万物为师，采西人之体，以行其用”等语。(2)遗折据说是张树声口授由他人笔录，但具体情况不详。论者多据此折认为张树声思想先进，平时压抑心中，临终则发诸遗言。我则认为遗折中这些精到意见不一定都是张树声所独有，甚至也不一定就是他本人的意见，更大的可能则是出于亲信幕僚与家人集议，或者竟是某一捉刀人的借题发挥。遗折有不同的情况：有些是死前神志较清明时自己草写，此类遗折较能代表本人思想；有些则是临终之际已无力自书，委托他人代为草拟，或经本人过目，或本人来不及过目即已死去，此类遗折则不一定能代表本人实际思想。如翁同龢就是在临终时委托张謇“草遗疏”。翁同龢死于1904年7月4日，张謇7月9日才收到翁宅讣告，则遗折一定在翁死后起草上奏。此外，一般遗折都是套话连篇，四平八稳，无非是眷恋君王恩德，不胜感激涕零之类。但张树声遗折中却有一些实质性内容，与当时的维新思想发展相呼应，所以值得重视，而且也确曾引起一些人的重视。

就我记忆所及，同在1884年，郑观应《南游日记》也有极相类似的语言：“余平日历查西人立国之本，体用兼备。育才于书院，论政于议院，君民一体，上下同心，此其体；练兵、制器械、铁路、电线等事，此其用。中国遗其体效其用，所以事多扞格，难臻富强。”(3)从这本日记中还可以知道，郑观应奉旨在这年年初到达广东，由兵部尚书、督办广东海防彭玉麟札委会办湘军营务处，两广总督张树声也派郑观应“赴香港与英兵总理论提炮事”。彭玉麟与张树声都把郑观应当做洋务专家。1884年冬天彭为《盛世危言》作序，自称：“余赋性木讷，不谙洋务。今阅是书，所说中西利病情形，了如指掌。其忠义之气，溢于行间字里，实获我心。故缀数语，亟劝其刊行问世，以期于海内诸公采择而力行之。”很难判断张树声是否也看过《盛世危言》书稿，但他从郑观应那里曾经了解许多“中西利病”，想必与彭玉麟的感受相同。所以，我们倒更有理由相信，张树声遗折中那段精彩语言，很可能是来源于郑观应的进言，即令他不是遗折的捉刀者。张树声恰好在这年5月22日以病免职，10月死于广东军次。郑观应则是在这年6月奉彭玉麟委派到南洋各地了解敌情，8月已回到广州并向彭玉麟及刚刚接任两广总督的张之洞汇报有关情况。所以，当彭玉麟、张之洞为张树声料理后事并商讨遗折等问题时，郑观应很有可能参与意见。

但是，郑观应1892年为《盛世危言》写自序时，却偏偏要一字不漏地引用上述张树声遗折中那段话，并且赞曰“善夫”、“诚中的之论也”(4)。这无非是借重张树声的地位与声誉来宣传自己的主张罢了。常言道，人之将死，其言也善，临终前的遗言往往更易于打动人心，郑观应懂得这些传统社会心理。

经过甲午战争中国的失败，洋务运动的内在弱点充分暴露出来，“中体西用”经过实践检验表明局限甚多，因此对它的批评也日渐激烈而趋于深刻。1895年7、8月间，谭嗣同在《报贝元徵》中指出：“圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。”“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离惝恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也邪？……将非所谓惑世诬民异端者耶？夫苟辨道之不离乎器，则天下为之器亦大矣。器既变，道安得独不变？变而仍为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉！且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也；惟圣人能尽之于器，故以归诸圣人。以归诸圣人，犹之可也。彼外洋莫不有之。以私之中国，则大不可。”(5)谭嗣同从哲学高度把被颠倒了的道与器、体与用的关系重新颠倒过来，而且论证了道器不可分离、器变道亦不能不变、中国有道外国亦有道，这就从更深的理论层次上批判了在洋务运动中占支配地位的“中体西用”说。谭嗣同是个颇有点“霸蛮”精神的湖南血性男子，他的议论颇为痛快淋漓，直指那些误道为体且又把道说得很玄乎的正统儒士为“惑世诬民异端”，表现出极大的理论勇气。

坚持“中体西用”的人，最大的顾虑是被西方文明同化，即所谓“变夷”。谭嗣同在同一封信中恺切开导说：“语曰：‘知己知彼’。先必求己之有可重，而后可以轻人。今中国之人心风俗政治法度，无一可以比数于夷狄，何尝有一毫所谓‘夏’者！即求并列于夷狄，犹不可得，遑言变夷耶？”(6)落后到不能自立于世界之林，连并列于夷狄（此指西方国家）的资格都没有，还大谈什么“变夷”，这不是可笑到了极点吗？谭嗣同认为，解除这些顾虑并不为“嚣谈所夺”，最好的办法是“亲身阅历”，特别是到国外作实地考察。他说：“历观近代名公，其初皆未必了了。更事既多，识力乃卓。如曾文正惠敏父子（曾国藩、曾纪泽），丁雨生中丞（丁日昌），洞彻洋务，皆由亲身阅历而得。左文襄（左宗棠）晚达，故沈观最久。其请造船之疏曰：‘彼既巧，我不能安于拙；彼既有，我不能傲以无。’所至辄兴创机器，信知所先务矣。沈文肃（沈葆桢）疏论船政，自谓‘臣则一无知而已矣，其悔恨为何如耶！’彭刚直（彭玉麟）号为不喜洋务，然筑沿江炮台，何尝不用西法，又何尝不请造兵船。其序郑陶斋（郑观应）《盛世危言》，至谓‘孔孟复生，不能不变法而治’，是于洋务独能深入其蕴。黎莼斋（黎庶昌）兵备为诸生时，上书言事，似深薄洋务；及使东章奏，迥然如出两人。郭筠仙（郭嵩焘）侍郎归自泰西，拟西国于唐虞三代之盛，几为士论所不容。薛叔耘（薛福成）副都初亦疑其扬之太过，后身使四国，始叹斯言不诬。夫阅历者，人所同也。但能不自护前，不自讳过，复何难寤之有？”(7)这里说的虽然是对于西方器、用看法的变化，但实际上已涉及对于西方道、体评价的变化。把西方国家比拟于“唐虞三代之盛”，这与谭嗣同所说的“求并列于夷狄犹不可得”岂不是一个意思吗！上面这段简短文字，比较形象地描述了洋务集团几个主要成员如何被西方近代文明所吸引，而逐渐有所游离于传统营垒之外的变化过程。然后，谭嗣同又怀着深沉的自责心情，回顾了自己逐渐离异于传统文化的过程。他说：“即嗣同少时，何尝不随波逐流，弹诋西学。与友人争辩，常至失欢。久之渐知怨艾，亟欲再晤其人，以状吾过；而或不更相遇，或遂墓上草宿。哀我无知，负此良友！”(8)这是何等诚挚的反省，何等坦荡的胸怀！充分反映了这位维新志士之所以能够义无反顾地献身变法，是有深厚的思想基础的。

不能认为对“中体西用”的批判仅限于戊戌维新时期，而忽视了这是一个曲折且常有反复的漫长过程。“中体西用”对于排外守旧当然是一个进步，但当社会发展和人们思想都出现急剧变化的新时期，它便成为前进道路上的巨大障碍。因为，排外守旧是赤裸裸地公开反对向西方近代文明学习，而“中体西用”则摆出一副公正持平的姿态，貌似维新而在骨子里却维护了农业宗法社会安身立命的根本。正如甲午战争失败七年以后严复所作的反思那样：“若夫言主中学而以西学辅所不足也，骤而聆之，亦若大中至正之说矣。措之于事，又不然也。往者中国有武备而无火器，尝取火器以辅所不足者矣；有城市而无警察，亦将取警察以辅所不足者矣。顾使由今之道，无变今之俗，是辅所不足者，果得之而遂足乎？有火器者遂能战乎？有警察者遂能理乎？此其效验，当人人所能逆推，而无假深论者矣。尝谓吾国今日之大患，其存于人意之所谓非者浅，而存于人意之所谓是者深；图其所谓不足者易，而救其所自以为足者难。”(9)严复认为，对于洋务集团头痛医头、脚痛医脚的自强之道，其错误与失败已是显而易见，人所共知。但是，更重要的问题不在于这种做法，而是在于导引这种做法的思想与心态（“人意”）。危害中国最大的并非存在于社会心态浅层的否定（“非”），而是存在于社会心态深层的肯定（“是”）。“图其不足”无非是属于“用”的范畴的一些器艺之类东西，所以做起来比较容易（也并非真正容易）；“所自以为足者”则属于“体”的范畴，是形而上而又深藏于“人意”的道，所以很难加以改变与补救。

当时，金匮有个举人叫裘可桴，他也对“中体西用”说作过深刻的批判。其立论的基点是：“体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体而以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而为一物，且一体而一用也，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”他所说的“分之则并立，合之则两亡”，是专就“中体西用”而言，即不应把中西双方的体用胡乱拼凑在一起，而不顾各自体用的内在联系。这位举人把“中体西用”比喻为“牛体马用”，颇为风趣而又有说服力。所以严复对之表示赞赏，并且加以发挥说：“一国之政教学术，其如具官之物体欤，有其元首脊腹而后有其六府四支，有其质干根荄而后有其支叶华实。使取其辅者与所主者绝不同物，将无异取骥之四蹄，以附牛之项领，从而责千里马固不可得，而田陇之功又以废也。挽近世言变法者，大抵不揣其本，而欲支节为之，及其无功，辄自诧怪。不知方其造谋，其无成之理，固已具矣，尚无待及之而后知乎。”(10)

裘可桴的“牛体马用”比喻与严复的论析发挥，说明先进知识分子对于中西文化的比较认识已经更为深刻。除了中外交往的增多与社会环境的变化以外，严复还有自己在学识素养方面的优势。既不同于王韬的中学深而西学浅，也不同于容闳的西学深而中学浅，严复是中国第一个中西兼通的大学者。从中学而言，他自幼攻读儒家经典，而且终身刻苦研讨本国文化。从西学而言，他接受过西方的系统正规教育，对于亚当·斯密、孟德斯鸠、卢梭、边沁、穆勒、达尔文、赫胥黎、斯宾塞的著作都曾熟读精研，历历如数家珍，特别是达尔文的进化论对他的影响最大。他与裘可桴实际上是用社会机体说的眼光来考察中西社会与文化，把它们看做两个具有完整的结构、机制、功能、效应的大系统，这就不仅产生了观念的重大变化，而且更体现了思想方法的根本变化，从而突破了道器、体用、主辅传统范畴的既定格局，并且开辟了新境界与新思路。

当然，严复也并非主张中国全盘西化，而是强调西学的体与用之间的内在联系，认为简单的、局部的引进或移植是难以奏效的。对于自己的传统，对于自己的民族特色，他也同意应该“别择其故所善葆而存之”。但他又认为这种“别择之功”是很困难的，非思想守旧者所能胜任。“别将阔视远想，统新故而观其通，苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此。”同时，他认为“别择”的价值标准为是否有利于中国的文明进化。中国之大患为愚、为贫、为弱，凡事只要有利于清除此三患皆可也。三者之中，以“愈愚”为最急，因为愚是贫、弱之源，处于贫、弱而不知何以贫弱即为愚。严复说：“继自今，凡可以愈愚者，将竭力尽气、皲手茧足以求之，惟求之为得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得贫弱，虽出于父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已。有一道于此，足以愈愚矣，且由是而疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。何则？神州之陆沈诚可哀，而四万万之沦胥甚可痛也。”(11)只要是导致愚、贫、弱的东西，即令是祖宗传下来的和皇帝宠爱的“宝贝”，也要毫不顾惜地抛弃。只要是能“愈愚、疗贫、起弱”的办法，哪怕是出于“夷狄禽兽”，也应该努力学习。因为，不管以什么为本，都应该以保证民族的生存与国家的富强为前提。如果对神州陆沉、同胞沦胥视若不见，反而抱残守缺，拘守道统与陈规陋矩，那才是真正的可悲。

严复还以世界各国的“废兴存亡之故”为鉴，说明维新变法需要极大的决心与魄力。“最近莫若日本，稍远则有普鲁士之弗列大力、俄罗斯之大彼得，方其发愤图自强，其弃数百千年之旧制国俗，若土苴然。他若法之所为于十八稘（世纪），英之所为于十六稘（世纪），实皆犯天下之所不韪。顾至今论世，莫不谅其民之所为者，保国存种其义最高，而文明富强之幸福至为难得故也。若夫徒轩轾于人己之间，尊其旧闻，若不可犯者，则亦有之矣，突厥、埃及、波斯、印度是已。之数国者，夫岂不主排外？其所以排外之道，夫岂不自谓文明？其于教育也，夫岂不自张其军，而以他人为莫我若？然而其效则公等所共见而共闻者矣。吾故曰：期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反自塞文明之路。”(11a)总结正面的与反面的历史经验，结论是明确的：笼统的排外是不可取的，其恶果必然是“自塞文明之路”。

到19世纪末年和20世纪初年，“中体西用”原先那点有限的进步作用迅速消失殆尽，并且逐步走向自己的反面。先进的中国人已经不满足于仅仅学习西方的科学技术，他们还要求学习西方的经济、政治体制，并且进而要求学习西方的文化学术乃至治国之本原。说到底，就是要求全面地开放，全面地学习，也就是全面地与传统文化相离异。原来总说，就物质文明而言，中国不如西方，但就精神文明而言，则中国仍然优越于西方。可是，现在连这点优越感也从根本上动摇了，因为人们通过甲午战争中国的失败与洋务运动的破产，逐渐懂得一个道理：物质文明与精神文明是不可分的，只有优越的精神文明才能创造优越的物质文明，也只有优越的物质文明才能滋育优越的精神文明。只有老老实实承认自己落后，以西方先进文明为榜样，既革新自己的物质文明，又革新自己的精神文明，中国才能掌握自己的命运并有光明的前途。

谭嗣同在《仁学·自叙》中说：“网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然其能冲决，亦自无网罗。真无网罗，乃可言冲决。”谭嗣同思想颇为复杂，孔、墨并蓄，耶、佛兼收，且多蹈于空想，但要求冲决利禄、俗学、君主、伦常等重重网罗，则完全属于此岸的思想与行为，并且具有一往无前的大无畏气概。这种离异的力度也是前所未有的。

作为这种文化离异在政治上的表现，是戊戌变法——百日维新的出现。戊戌变法是日本明治维新的失败的模仿，但其中也不乏高瞻远瞩的精神领袖，运筹帷幄的重臣谋士，鼓动舆论的文章里手，以及组织经营的行政才干。至于六君子血洒于菜市口，光绪帝囚禁于瀛台，更是悲壮惨烈，曲折离奇，具有千古难以磨灭的魅力。然而所有这一切都经不住守旧势力的阻挠与破坏，仿佛轻量级的拳击选手奋勇向重量级选手挑战，但只要后者稍一挥拳，前者便倒在地下再也站不起来。这并非是我现在的讽喻，而是一位当事人在当时便有类似的感觉。康有为的弟弟、六君子之一康有溥（康广仁），百日维新期间在北京协助其兄起草变法奏稿，即曾看出新旧两党力量相差之悬殊。他忧心忡忡地函告友人：“伯兄（康有为）规模太广，志气太锐，包揽太多，同志太孤，举行太大。当此排者、忌者、挤者、谤者等盈衢塞巷，而上又无权，安能有成？弟私窃深忧之……伯兄非不知之，惟常熟（翁同龢）告以上眷至笃，万不可行，伯兄遂以感激知遇，不忍言去。但大变法，一面为新国之基，一面令民人念圣主，以为后图，弟旦夕力言，新旧水火，大权在后，决无成功，何必冒祸？伯兄亦非不深知，以为死（生）由命，非所能避。”(12)这封信比较客观而又生动地刻画了当时的政局态势和维新派领导人的心理状态。维新志士并非一群急功好利的鲁莽家，他们并非没有设想过变法也可能失败。但他们认识的基点在于：即令变法失败，也可以为国家的更新开辟道路，同时又可以提高光绪皇帝的威信，期望他在“慈禧以后”或许能够大展宏图，成为中国的彼得大帝或是日本的明治天皇。

寄希望于“慈禧以后”并非始于康、梁。早在1878年9月（光绪四年八月），郭嵩焘在巴黎会晤德国驻英公使巴兰德（M. A. Brandt），谈到京师守旧“清议”对李鸿章、左宗棠新政的牵制。巴兰德询问造成这种不正常状况的原因，郭嵩焘回答说：“中国幅员太广，地大民殷，一切须有成法，遵行已三千余年，本不易言变通。而自天津定约至今二十年，并值圣躬幼弱，大臣无敢主事者。此须候至十余年亲政后，能考求变通，始可望有前进之机。”(13)巴兰德又问如何变通，郭嵩焘回答：“中国律例不能违也，军机大臣主持朝政，尽容变通，一切不拘以成法，但责成督抚了事而已。朝廷以责督抚，督抚以责地方官，而尤以通民气为先。一切新政，皆鼓舞百姓为之。”他还奉劝巴兰德：“愿巴大人深谅此等情形，稍俟之。皇上亲政之后，从容劝导，勿遽以逼迫为之，反致无益有损。”郭嵩焘出国以前曾经在总理衙门工作，而且还受过慈禧太后的接见与面谕，因此他对宫廷内外的政治情况是比较清楚的。他的变通之法，就是设想在皇帝亲政以后，由军机处主持国务，除旧布新，层层放权，发扬民主，鼓舞民气。读者不难看出，20年以后的戊戌变法，与郭嵩焘的设想是多么相似。历史不容许假设，但我们仍不免会有所遐思，假如不是翁同龢而是郭嵩焘在军机处统筹全局，戊戌变法又将是什么样的面貌呢？可惜他在戊戌变法之前7年就死了，而就其政治生涯来说，则在戊戌变法之前20年就结束了。

当然，翁同龢作为皇帝的老师，也是寄希望于“慈禧以后”的。翁同龢本来属于旧派大臣，但在中法战争以后思想渐有开通。1889年（光绪十五年）皇帝开始所谓“亲政”，翁同龢曾经进呈《校邠庐抗议》，并且在日记上夸奖自己的学生说：“（皇帝）看《抗议》，昨言此书最切时宜……今日上挑六篇，装订一册，题签交看，足征留意讲求，可喜。”(14)甲午战败以后，翁同龢“憾于割台，有变法之心”，又先后进呈陈炽《庸书》、汤寿潜《危言》等书。以后，康有为进呈《日本变政考》、《泰西新史揽要》、《各国振兴记》、《俄罗斯大彼得变政记》等书，目的也是培养维新皇帝，着眼于“慈禧以后”。甚至在戊戌变法失败皇帝被囚于瀛台以后，康、梁等仍然念念不忘君主，在南洋与北美各地组织保皇党，用心也仍是寄希望于“慈禧以后”。“慈禧以后”像梦魇一般缠绕这些维新志士一二十年，直至1908年光绪皇帝死在慈禧太后之前，他们自己编织的梦才最后破碎了，而他们曾想为之换血的大清王朝，这时已经是无从起死回生了。

帝党与维新派的最大失误，就是对皇帝的估价太高、期望太大。他们还没有摆脱“自古非常之事，必待大有为之君”这类传统观念。他们期望光绪皇帝能像彼得大帝那样“才武”、“志深”、“力雄”、“气猛”。他们向皇帝进言：“呜呼！雷动而草木坼，其变力大者，其治功大。苍萌亿亿，皆草木也，待雷而坼，于以荣华，于以参天。彼得之变力，雷力也哉！宜其坼而荣华，而参天。呜呼！凡数百年一姓之国，既危既弱者，宜鉴于斯。”(15)任何政治斗争，都是不同方式的力的较量。维新派强调“变力”，强调“力雄”、“气猛”，说明他们已经懂得这个道理。但是，他们又不太懂得，统治阶级的权力是不会轻易转移的，即令是在其内部父子、母子、兄弟之间，因为权力总是与利益相联系的。权力转移了，利益也就随之转移了；统治者之所以死死抱着权力不放，原因也就正在于此。因此，所谓“慈禧以后”的政治格局，只有在慈禧太后死了以后才会出现；只要她还有一口气，任何权力的转移，即令是转移给她亲自抚养成人的过继儿子，都必须经过激烈的力的较量。

无论是在皇帝亲政以前还是在亲政以后，也无论是采取垂帘听政、训政乃至撤帘归政等何种形式，当时清朝的最高统治权力都集中在慈禧太后手中，这就是帝党和维新派必须面对的严酷现实。

关于清末的政治格局，我在《开拓者的足迹——张謇传稿》一书中曾有如下的论析：

慈禧是一个非常精明而又善于玩弄权术的宫廷贵妇。她曾与恭亲王奕䜣结成同盟，依靠列强的支持，通过辛酉政变扫除肃顺等政敌，取得了最高统治权力——垂帘听政。并且又利用汉族地方实力派湘淮等系军队，镇压了太平天国、捻军和其他各族人民起义，重新恢复中央皇室的权威，恢复了政治局势的平衡。她长期生活在宫廷之内，心胸狭窄而又工于心计。她缺少近代政治眼光，更谈不上什么治国安民的雄图大略。她考虑的只是如何维护自己历经艰险所赢得的绝对权威，然后才是爱新觉罗皇室世系的延续。她利用奕䜣，但又唯恐这位亲王“功高震主”，不断地打击、折辱、罢斥，直至使奕䜣在政治上不再具有任何重大影响。她不能容忍有任何人凌驾于自己之上，包括自己的亲生儿子同治小皇帝。同治不幸早死，她又选择另一个小皇帝光绪。把这些乳臭未干的孩子管教得服服帖帖地坐在龙椅上，完全按照她的意志来治理天下，这使她感到一种极大的甚至是不可缺少的满足。她要求于这些小儿皇帝只是他们的孝敬恭顺，而并非英谋决断。所以，当光绪在甲午战争和戊戌维新期间刚刚表现出有所作为的时候，她就毫不犹豫地把光绪囚禁在瀛台，甚至把这个青年人折磨成为一个活死人。她曾经选择溥隽，目的也无非是再调换一个可以任意摆弄的儿皇帝。只是由于社会舆论的强烈反对，再加上列强的出面干涉，才使她不得不有所收敛。

应该指出，慈禧对付地方实力派，则比在皇室内部的争权夺利困难得多，因为她所面临的是若干个拥有兵力、财力、物力和地盘的实体，而且这些实体还有一定的社会基础。在中央和地方之间，每逢出现利害冲突和政见分歧之际，如果她需要采取任何重大对策，都必须首先通盘权衡各种政治力量的对比，而首先是中央和地方政治力量的对比。她利用湘、淮等系镇压农民起义，又利用湘、淮等系举办洋务。及至中央集权专制的网络得到恢复与相对稳定，而湘、淮等系实力逐渐膨胀，她又利用湘、淮等系之间的矛盾玩弄权术，并且利用“清议”来牵制洋务派。当一部分清流围绕在光绪周围形成帝党，并与维新派联合推行变法图强时，她唯恐大权旁落，又依靠淮系打击迫害帝党和维新派。她很善于在各派政治力量之间寻求平衡，但可惜这种平衡最后听命于一个昧于世情的落后头脑。

一大群翎顶辉煌的男人被一个控制着君权的女人摆弄得俯首帖耳，而这个女人又早已被男人们编造的纲常名教整治得短见浅识。就是这么一帮子人占据着最高统治地位，这是近代中国历史的不幸。(16)

戊戌变法之所以失败，就在于缺乏足够的力量来改变这种既定的政治格局。光绪皇帝颇想有所作为，他通过帝党向宫廷之外的维新派寻求奥援，但维新派除鼓动舆论之外别无其他实力。京师之外最有力量的是地方实力派，但其中举足轻重的淮系乃是太后的实力后盾，其余多数督抚对于变法持怀疑、观望乃至抵制态度，真正有所响应的只有湖南一省，这就使戊戌变法不能如同明治维新那样得到许多藩主的支持。具有进步倾向的绅商与开明地主是维新变法的真诚支持者，但由于中国资本主义的发展刚刚开始，他们的经济、政治力量都十分有限，戊戌变法因而也就缺少足够的社会中间力量作为依托。甲午战后，普天同愤，民气昂扬，下层群众的反抗斗争又复高涨。但他们仇恨的主要对象，是正在谋求瓜分中国的帝国主义列强，他们的自发反抗由于缺乏先进力量的领导而多半流于笼统排外。他们把西方近代文明与殖民主义侵略混为一谈，统统予以排拒，必欲使之绝迹于神州大地而后快。因此，维新派不会去联络他们，他们也不关心和支持向洋鬼子学习的维新事业，在他们中间没有出现过日本讨藩斗争中那样的“豪商”与“豪农”。

维新派在变法期间不大注意斗争策略，动作太快，触动面太宽，这样就树敌过多，使自己更加限于孤立。譬如，在短短两三个月内，既要裁撤詹事府、通政司、光禄寺、鸿胪寺、太仆寺、大理寺等京师衙门，又要裁撤湖北、广东、云南三省巡抚、东河总督及不办运务之粮道、仅管疏销之盐道暨佐贰之无地方责者，还要改革科举，大幅度变更各级考试内容，并且把各地方书院改为兼学中学、西学的学校等等。在发布这些诏令时，只凭主观愿望强调必要性，却缺少周密调查论证其可行性，更没有考虑到各项较大改革的社会心理承受能力，以及由于民众缺乏理解而可能增加的反对。维新派包括他们的领袖康有为，大都是一群缺乏政治斗争经验的书生，他们没有完全弄清究竟依靠什么力量，联络什么力量，孤立什么力量，打击什么对象，而只是凭着一股热情，不断发布诏令来“除旧布新”。他们爱国心切，因而急于求成，康有溥对康有为的批判就指出了这个毛病。谭嗣同也曾自我反省：“嗣同之纷扰，殆坐欲新而卒不能新，其故由性急而又不乐小成。不乐小成是其所长，性急是其所短。性急则欲速，欲速则躐等，欲速躐等则终无所得。”(17)曾经同情戊戌变法的张謇，事后总结经验教训说：“行百里而阻于五十，何如日行二三十里之不至干阻而犹可达也。”(18)也是针对维新派这一策略失误而言的。

变法时机的选择也不够恰当。略通军事的人都懂得，发起总攻击的时间最好是定在敌人阵脚未稳或已动摇之际，而先决条件又是自己的部队已经准备就绪，以及指挥员对战役进展有全局在胸。维新派的主要对手是后党及其主要支持者淮系集团。后党与淮系处境最为困难，政治上最为虚弱，是在甲午战争节节失败与《马关条约》订立以后，当时他们处于全国唾骂之中，只能采取被动防御态势。不过，维新派在这个时候主要忙于反对卖国条约和割让台湾，而来不及全面鼓吹变法与组织自己的队伍。及至俄、法、德“干涉还辽”以后，收回辽东半岛为后党与淮系争回一点体面，在一般人心理上也得到某些补偿。后党与淮系正是以此为契机，并且利用沙皇俄国或明或暗的支持，重新稳定了自己的阵脚，在政治上采取表面上有所克制而实际上是引而不发的姿态。维新派对于政治形势的微妙变化缺乏敏锐的洞察，在尚未组织好力量，也没有切实可行的步骤与方案的情况下，就贸然向旧体制和旧势力发动全面攻击。这是典型的“浪战”，其结果不仅是“六君子”死难，康有为、梁启超流亡海外，国内维新派元气大伤，地盘尽失，连最大的资本——光绪皇帝也贴进去了。这里不妨设想（请原谅我又一次违反史学的传统忌讳），如果康、梁不是这样急于求成，利用甲午战后的良好际遇，一方面鼓动舆论，组织力量，一方面先从阻力较小而收效较快的某些改革着手，逐步在政治上占领阵地与扩大影响，然后再利用对手处于困境之际（譬如1900年慈禧太后逃亡西安或《辛丑条约》订立以后），一举控制变法的领导权，则结局又将如何？

亨廷顿虽然是美国人，但由于他曾将戊戌变法与其他许多国家君主倡导的改革作过比较，所以也有自己独到的见解。他认为：“在传统社会中，皇族改革家显然属于少数。所以，行动过于迅速和过于激进常常会促使潜在的反对者转变成积极的反对者。1898年，光绪皇帝的‘百日维新’就是例证。”(19)同时他还举出一个百年前欧洲出现的“十分类似而同样惨败的帝国乌托邦主义的例子”，那就是激进君王约瑟夫二世（Joseph II）于1780年至1790年之间在哈布斯堡领地内所进行的改革。这次改革涉及的范围与激烈的程度，几乎接近于法国在大革命期间所进行的各项改革。“实际上，在自下而上的法国革命爆发之前，一个自上而下的革命已在奥匈帝国试验过”(20)。不过后来者获得胜利，而先行者以惨败而告终。

姑且不论约瑟夫二世的改革是否适合与戊戌变法比较，或怎样进行比较更为恰当，亨廷顿专就君王领导改革所说的一段话还是很有启发性。他认为：“要有效地进行这种改革显然需要耐心和毅力。在大多数社会里，激进的改革往往与松懈怠慢的改革交替出现，甚至还经常出现欲维护传统的反动。而与现代的改革者们相比，传统的改革者们如果要获得成功，就不得不更缓慢地行动。一旦一个社会的旧秩序被推翻，那么这个社会的舆论就会同情改革的观念。”(21)人们也许会用日本明治维新的例子来反驳亨廷顿，但日本传统社会的天皇是“尊者不强”，实际的君权掌握在幕府手中，而明治维新并不是由幕府自上而下进行的。明治维新并非是一次和平的渐进的改革，它以通过激烈争夺而实现的政权转移为前提。天皇本身徒有虚名，他的力量来自赞成改革的各藩，来自为数众多的下层武士，来自具有开明倾向的“豪商”与“豪农”。这样，日本的明治维新便区别于戊戌变法或此前的约瑟夫二世的改革。当然，说到底，这又是社会结构不同所导致的差异，而亨廷顿早已注意到这一点。

戊戌变法作为一次政治运动是失败的，但其主要历史意义则是在思想方面。正如老友戴逸先生早就详尽论析过的那样，它是中国近代史上第一次思想解放运动。本书对于戊戌变法以及接踵而来的辛亥革命，也是着眼于中国走向近代的文化历程，而不是作为两个分开的孤立事件来探讨。

对于19世纪末和20世纪初，也就是两个世纪相互交接的年代，梁启超早在1901年即已称之为过渡时代，并且对过渡时代的中国社会作过颇为形象的描述：“中国自数千年来，常立于一定不易之域，寸地不进，跬步不移，未尝知过渡之为何状也。虽然，为五大洋惊涛骇浪之所冲激，为十九世纪狂飙飞沙之所驱突，于是穹古以来，祖宗遗传深顽厚锢之根据地，遂渐渐摧落失陷，而全国民族亦遂不得不经营惨淡跋涉苦辛，相率而就于过渡之道。故今日中国之现状，实如驾一扁舟，初离海岸线，而放于中流，即俗语所谓两头不到岸之时也。语其大者，则人民既愤独夫民贼愚民专制之政，而未能组织新政体以代之，是政治上之过渡时代也；士子既鄙考据词章庸恶陋劣之学，而未能开辟新学界以代之，是学问上之过渡时代也；社会既厌三纲压抑虚文缛节之俗，而未能研究新道德以代之，是理想风俗上之过渡时代也。语其小者，则例案已烧矣而无新法典，科举议变矣而无新教育，元凶处刑矣（指顽固派载勋、毓贤等被赐自尽或处死）而无新人才，北京残破矣而无新都城。数月以来，凡百举措，无论属于自动力者，属于他动力者，殆无一而非过渡时代也。”(22)

每个时代都会呼唤自己需要的英雄崛起，过渡时代则呼唤着“崛起于新旧两界线之中心”的英雄。康有为、梁启超、严复、谭嗣同、孙中山、黄兴、章太炎、邹容等，就是这样的英雄，或称“过渡之英雄”，尽管他们分别属于相互对立的两个政治派别。

按照梁启超的体会，“崛起于新旧两界线之中心的过渡时代之英雄”，其不可缺少的“德性”之中首先就是“冒险性”（即胆略与勇气）。这时由于旧势力太大，保守恋旧的惰性太强，而革新者必然需要承担各种各样的风险。梁启超说：“过渡者，改进之意义也。凡革新者不能保持其旧形，犹进步者必当掷弃其故步。欲上高楼，先离平地；欲适异国，先去故乡；此事势之最易明者也。”但是离异于旧的传统，绝不会如同离平地、去故乡那么容易；因为，在传统社会中，总是过去拖住现在，死人拖住活人，每前进一步，都得历尽艰辛，付出代价，做出牺牲。经过戊戌变法失败血的教训，梁启超在这方面的体会更深。他把中国的改革比作千年老屋“非更新之不可复居”，只有先拆旧屋才能建成新屋。最难堪的是旧屋已拆而新屋未成之际，往往是瓦砾狼藉、器物散乱，其残破苍凉更有甚于旧屋尚在之日。“寻常之人，观目前之小害，不察后此之大利，或出死力以尼其进行；即一二稍有识者，或胆力不足，长虑却顾，而不敢轻于一发。此前古各国，所以进步少而退步多也。故必有大刀阔斧之力，乃能收筚路蓝缕之功；必有雷霆万钧之能，乃能造鸿鹄千里之势。”(22a)

作为维新运动的精神领袖，康有为的最大历史功绩，就是不再满足于对“千年老屋”的修修补补；虽然没有公开提出拆旧屋、造新屋，但已谋求全面更新并且动手拆除某些旧的梁柱。他在1891年刊行的《新学伪经考》、1898年刊行的《孔子改制考》以及在1901年至1902年期间写成的《大同书》，以后曾被梁启超比作大飓风、火山大喷火与大地震。这标志着清学的正式分裂，标志着近代意义的新旧党争的发端，同时也标志着一个历史新时期的到来。

梁启超曾经从学术思想的角度，考察过从魏源到康有为之间的发展脉络，并且比较准确地点明了康有为的历史地位。他说：“鸦片战役以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自湔拔；经世致用观念之复活，炎炎不可抑。又海禁既开，所谓西学者逐渐输入，始则工艺，次则政制。学者若生息于漆室之中，不知室外更何所有，忽穴一牖外窥，则粲然者皆昔所未睹也，还顾室中，则皆沈黑积秽。于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先对旧政治而试奋斗，于是以其极幼稚之西学知识，与清初启蒙期所谓经世之学者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣。”(23)康有为的上述三大著作，以经学为外衣，以辨伪为手段，以一往直前的勇猛气概，向占统治地位的古文经学和程朱理学挑战；“摧廓伪说，犁庭扫穴”，从根本上打击正统派的精神权威。同时，他又把“信而好古”、“述而不作”的孔子，改造成为“拨乱世、致太平”与志在改革的孔子。并且借今文学家“三世”（乱世、升平世、太平世）之说，宣传进化历史观，为变法图强提供理论依据。此外，他还“合经子之奥旨，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变，搜合诸教，披析大地，剖析今古，穷察后来”，编织了一幅“大同世界”的美好图案，作为人们为之奋斗的理想目标。这样，他就为自己，也为维新派，营造了一个庞大而又驳杂的思想理论体系，向道学正统“公然举叛旗”。

当然，就康有为这些著作的学术价值而言，自然不宜估计过高，其经学的辨伪往往流于主观武断，而对于西学的了解更有很大的局限。考察康有为个人的气质，与其说是政治家，不如说是学问家；与其说是学问家，不如说是宗教家。他不是一个适宜的党魁，也不是一个理想的经师，倒颇有几分教主的气质。二十多年以后，梁启超曾经批评自己的老师：“有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然；其所以自成家数崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此。”(24)此外，梁启超还曾在《三十自述》一文中回忆初就学于康有为门下的情况：“时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒……自是决然舍去旧学”(25)。知师莫如其徒，在梁启超的笔下，我们看到的是一个自信而又武断、坚毅而又专横、以热情感染而不是以理服人、以气势冲压而不是循循善诱的康有为。正是这样一个人，由于风云际会、因缘巧合，在甲午战后被时势迅速推到历史舞台的前沿。

康有为的历史作用，主要在于“摧故垒而张新军”，在于带头拆除“千年老屋”的砖瓦，为建筑新屋清理出一部分空间。但是，以他的特殊气质和西学水平，很难在建设中国新学方面有更大的建树。引进影响最大的进化论和西方近代社会政治学说的主要功绩，应该归之于真正中西兼通且受过系统科学方法训练的严复。从甲午战后到辛亥前夕，严复除一度办《国闻报》外，他以信、达、雅的文笔译述了大量的西方学术名著，包括赫胥黎的《天演论》（1898）、亚当·斯密的《原富》（1902）、斯宾塞的《群学肄言》和约翰·穆勒的《群己权界论》（1903）、甄克斯的《社会通诠》（1904）、孟德斯鸠的《法意》（1904—1909）、约翰·穆勒的《名学》（1905）、耶芳斯的《名学浅议》（1909）。正是这些著作和严译按语所作的发挥，为中国社会走向近代提供了系统的理论基础。

严复的理论贡献是巨大的，也是多方面的，既有进步世界观、价值观念与科学方法的引进，又有中西文化的大量对比研究，而更为重要的则是在中国首先导引了人的发现。

如果说，西欧是经由外部世界的发现，转而从内心世界发现了人的自我，那么中国则是经由外部世界的冲击，通过中西文化反复对比，于是才有自己的人的发现。

严复于1895年2月在天津《直报》上发表《论世变之亟》一文，其中有一段极为精辟的论析。他说：“今之称西人者曰，彼善会计而已，又曰彼善技巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”把科学（黜伪崇真）与民主（屈私为公）看做西方近代文明的“命脉”，这在当时的历史条件下已经称得上是超凡脱俗的真知灼见。而把西方行科学与民主而常通，中国行科学与民主而常病，归结为是自由与不自由导致的差别，这更非一般略通西学者所能言，而至今仍然可以发人深省。没有自由，就没有科学与民主，就无从获致西方国家那样的富强——这就是严复在19世纪末即已形成的基本思路。

严复进一步对近代意义的自由作了简要的论述：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆人理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。”他不仅介绍了西方的天赋人权学说及其在法制上的表现，而且还对西方的自由与中国的恕道、絜矩作了比较深入的比较，并认为二者形似而实异。“絜矩”一词出于《大学》：“是以君子有絜矩之道也”，而《朱子章句》又把絜解释为“度也”。严复指出，中国的恕与絜矩是专就待人及物而言，把群体与客体放在首要地位；西方的自由则于待人及物（客体）之中具有存我的寓意，亦即以自我（个人）为主体与出发点。也正是由于这一根本差异，带来了中西文化其他各个方面的差异：“自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有以（与）中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。”这里相比较的双方，一是农业宗法社会的传统文化，一是资本主义社会的近代文明；严复虽然说是未敢遽分优绌，但价值天平的偏倚已经显而易见。

甲午战后，民气昂扬，学会林立，报刊纷陈，议会、民权之类逐渐成为新派人士竞相议论的时髦。惟独严复冷静沉思，在中西文化比较研究的基础上，探寻出两者在自由问题上的根本差异，并且把这看做是其他“群异丛生”的出发点，其见解之深刻至今都令人惊叹！

自由总是与人权相联结的，没有无自由的人权，也没有无人权的自由。中国历古圣贤之所以“深畏”自由，未尝“立以为教”，就是因为他们把农业宗法社会的人身依附、等级差别、血缘纽带，以及反映在意识形态上的纲常名教，统统看做万古不变的天经地义，而这一切与自由、人权都是水火不相容的。救国必先救人，戴着千年枷锁的奴隶臣民，不可能建成近代文明国家。如果没有人的发现，或者没有人的价值的肯定，没有作为人权基础的自由在观念上和法制上的确立，则西方议会、宪法、政党、民主、科学、教育等等新事物的移植，都会流于“逾淮为枳”的可悲结局。

值得注意的是，在人的发现和个性解放方面，严复的最早应和者是谭嗣同而不是梁启超，尽管梁启超在上海主办的《时务报》与《国闻报》南北呼应，是戊戌变法时期影响最大的两处舆论阵地。梁启超在戊戌以前主要是鼓吹变法的紧迫需要，宣传变法的基本内容，并且为变法扫除各种阻力与心理障碍。直到戊戌变法失败以后，梁启超在海外对西方文明有了进一步的理解，才开始在《新民说》等论著中继续从事严复业已开创的工作。

过去，人们常把谭嗣同看做维新派的左翼，而把严复视为右翼或至少是中间偏右，这仅仅是就政治表现上的激进与缓进立论。如果从维新运动的整体来考察，特别是把维新运动作为一次思想解放运动来考察，恐怕就难以作上述那样简单的区分。实际上，严复在思想上、理论上的建树与高度，是戊戌时期康、梁所难以比拟的，而谭嗣同与严复倒有许多相通之处，尽管两者的言辞有典雅与激烈的差异。谭嗣同在其名著《仁学》中，认为“仁以通为第一义”，而“通之象为平等”(26)，对传统的“仁”作了近代观念的解释。因此，他认为名教“乱仁”，是仁的对立物。“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而绝非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之；则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑，钳制天下，则不得不广立名，为钳制之器。如曰‘仁’，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠孝廉节，一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：‘尔胡不忠！尔胡不孝！是当放逐也，是当诛戮也。’忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之；虽或他有所据，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名为名教之所出，反更益其罪，曰‘怨望’，曰‘觖望’，曰‘怏怏’，曰‘腹诽’，曰‘讪谤’，曰‘亡等’，曰‘大逆不道’。是则以为当放逐，放逐之而已矣；当诛戮，诛戮之而已矣。曾不若孤豚之被絷缚屠杀也，犹奋荡呼号，以声其痛楚，而人不之责也。施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰：‘得罪名教，法宜如此’。”(27)这可以说是对于严复上述人权自由与个性解放思想的具体发挥，也可以说是19世纪末中国的人权宣言。由于自幼生活在封建礼教家庭，而且在母亲死后备受父亲虐待，正如他自己所说的那样：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受。”(28)所以他对名教的揭露更为深刻，憎恨更为强烈，抗议之情也更为激越，更富于感染力。

具有丰富政治阅历的翁同龢，与谭嗣同初次会晤便认为这是一个“世家子弟中之桀骜者”。所谓桀骜者也就是叛逆者。他不仅要背叛他所出生的那个家庭，而且还要背叛他所厕身的那个阶级，那个社会。他自号壮飞，志在冲决重重网罗，在宽阔而自由的宇宙间振翮飞翔。三纲之中，他最痛恨的是君权之纲，并且认为：“君臣之祸亟，而父子夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。”他借外国人之口痛骂君主：“法人之改民主也，其言曰：‘誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨’。朝鲜亦有人曰：‘地球上无论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。’夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义，未为奇也。朝鲜乃地球上最愚暗之国，而亦为是言，岂非君主之祸，至于无可复加，非生人所能任受耶？夫其祸为前朝所有之祸，则前代之人既已顺受，今之人或可不较。无如外患深矣，海军熸矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡矣。唯变法可以救之，而卒坚持不变！岂不以方将愚民，变法则民智；方将贫民，变法则民富；方将弱民，变法则民强；方将死民，变法则民生；方将私其智其富其强其生于一己，而以愚贫弱死归诸民，变法则与己争富争强争生，故坚持不变也。究之，智与富与强与生，决非独夫之所任为。”(29)这已经不是理论上反对泛指的君权，而是实际上反对大清帝国的君主；不是通过变法以限制君权、提高民权，而是把君主与民权放在反对或要求变法的两极，并且明确把自己的同情放在民众一边。他显然是以民众的代表自居，并且断言要求人民智、富、强、生的变法必然为“独夫”统治所难容，这就远远超越了现实生活中维新变法的有限范围。

他对自由也有自己独特的见解，曾说：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！顾择交何如耳，所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。上观天文，下察地理，远观诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败。公理昭然，罔不率此。伦有五，而全具自主权者一，夫安得不矜重之乎！……夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废；亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”(30)自由就是人人要有自主之权，而朋友最能体现这种平等的人际关系。如果君臣、父子、夫妇、兄弟之间都能像朋友一样相互对待，人人都有自主之权，那么传统的三纲五伦也就“不废自废”了。重视独立人格与自我意识，这表明谭嗣同的自由观已达到较高的水平。

在千百年“独夫民贼”的暴虐统治下，中国只有奴隶而无国民，不仅人性甚至连体貌都被扭曲丑化。谭嗣同痛切指出：“西人以在外之机械，制造货物；中国以在内之机械，制造劫运。今之人莫不尚机心，其根皆由于猜忌……吁，可畏也！谈人之恶则大乐；闻人之善则厌而怒。以谩骂为高节，为奇士，其始渐失其好恶，终则胥天下而无是非。故今人之论人，鲜不失其真焉。”“且观中国人之体貌，亦有劫象焉。试以拟诸西人，则见其委靡，见其猥鄙，见其粗俗，见其野悍，或瘠而黄，或肥而弛，或萎而伛偻，其光明秀伟有威仪者，千万不可得一二。”(31)这是在先进文明面前的自惭形秽，但绝非盲目的崇外卑内和妄自菲薄，而是迫切要求改变这种愚昧羸弱的落后状况。实际上已经接触到民族素质问题，亦即以后所谓国民性改造问题。但由于谭嗣同过早地为变法献出了年轻的生命，来不及就此作进一步的思考与阐明，所以这个任务仍然需要严复、梁启超等人来承担。

早在1895年3月，严复在《直报》上发表《原强》一文，曾对三十多年的洋务事业作了一个小结：“夫自海禁既开以还，中国之仿形西法也，亦不少矣：总署，一也；船政，二也；招商局，三也；制造局，四也；海军，五也；海军衙门，六也；矿务，七也；学堂，八也；铁路，九也；纺织，十也；电报，十一也；出使，十二也。凡此皆西洋至美之制，以富以强之机，而迁地弗良，若亡若存，辄有淮桔为枳之叹。公司者，西洋之大力也，而中国二人联财则相为欺而已矣。是何以故？民智即不足以与之，而民力民德又弗足以举其事故也。”他把“民智日开，民力日奋，民德日和”作为自强之本。三者之中以开民智为最急，因为富强为利民之政，利民之政“而必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”，而这便必然要以人民文化、政治素养的提高为前提。以后《侯官严氏丛刻》所刊的《原强》修改稿，又将民力、民智、民德解释成“血气体力之强”、“聪明智虑之强”和“德行仁义之强”，并且把当今要政归结为三端：鼓民力、开民智、新民德。(32)

严复认为，鼓民力、开民智、新民德是很艰巨的任务，因为这是对于长期形成的民族性格的根本改造。“夫中国今日之民，其力、智、德三者，苟通而言之，则经数千年之层递积累，本之乎山川风土之攸殊，导之乎刑政教俗之屡变，陶钧炉锤而成此最后之一境。今日欲以旦暮之为，谓有能淘洗改革，求以合乎当前之世变，以自存于劻儴烦扰之中，此其胜负通窒之数，殆可不待再计而知矣。”但是，严复并不悲观，他对自己祖国的未来抱有信心：“今者外力逼迫，为我权借，变率至疾，方在此时。智者慎守力劝，勿任旁守，则天下事正于此乎而大可为也。即彼西洋之克有今日者，其变动之速，远之亦不过二百年，近之亦不过五十年已耳，则我何为而不奋发也耶！”

严复提出的“三民”说，实际上是要把人从旧的传统束缚中解放出来，塑造具有健全体魄与当代道德观念与知识结构的新人。这种主张，在谭嗣同的《仁学界说》中也不是完全没有反映，不过是以更为抽象的哲学语言来表述。谭氏强调灵魂，认为灵魂乃“精神之属也”，即属于高级精神范畴。在《仁学》中有个看来似很玄虚的命题：“通则必尊灵魂”而“通之象为平等”(33)，实际上这是中外通商以后商品经济观念在哲学和伦理学上的折射，因为商品是天然的平等观念的教师，而《仁学》的作者倒是很坦率地承认自己确实从商品那里受到启发。谭氏从上述命题出发，引申为四通，即“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”。这就是要求冲决一切妨碍中外、上下、男女、内外、人我之间平等交往的传统网罗，求得人的个性解放，树立以自由、平等、博爱相标榜的资产阶级国民精神。

不过，维新派对于国民性改造这个重大课题阐明得更为详尽而且影响也更大的著作，还得数梁启超1902年在《新民丛报》发表的《新民说》一文（笔名即“中国之新民”）。梁氏从严复那里接过“三民”说，并且着重从公德、权利思想、自由与进步诸方面，具体论证了新的国民精神。他认为：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成，斯实民族主义之根柢源泉也。”需要保持这种固有的民族“特质”，并且不断加以淬厉、濯拭、锻炼、培浚，以求岁岁有新芽之茁，息息有新泉之涌。同时，还需要“采补所本无以新我民之道”，即“博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及”。只有把“因材而笃”与“变化气质”结合起来，才能培育出自立于20世纪的一代新国民。

梁启超非常强调国民权利、权利思想，认为世界上只有中国人权利思想最为薄弱，其可悲情况颇似孟子所谓“逸居而无教，则近于禽兽”。他呼吁：“为政治家者，以勿摧压权利思想为第一义；为教育家者，以养成权利思想为第一义；为一私人者，无论士焉、农焉、工焉、商焉、男焉、女焉，各以自坚持权利思想为第一义。国民不能得权利于政府也则争之，政府见国民之争权利也则让之。欲使吾国之国权与他国之国权平等，必先使吾国中人人固有之权皆平等，必先使吾国民在吾国所享受之权利与他国民在他国所享受之权利相平等。若是者国庶有瘳，若是者国庶有瘳！”

梁启超对于自由问题也相当重视，他把14、15世纪以来的人类史，归结为一部争取自由的斗争史。《新民说》指出，中世纪是西方宗教、政治专制的黑暗时代，“及十四五世纪以来，马丁·路得兴，一抉旧教藩篱，思想自由之门开，而新天地始出现矣，尔后二三百年中，列国或内争，或外伐，原野餍肉，溪谷填血，天日惨淡，神鬼苍黄，皆为此一事而已。此为争宗教自由时代。及十七世纪格林威尔起于英，十八世纪华盛顿兴于美，未几而法国大革命起，狂风怒潮，震撼全欧，列国继之，云滃水涌，遂使地中海以西，亘于太平洋东岸，无一不为立宪之国，加拿大、澳洲诸殖民地，无一不为自治之政，直至今日，而其机未止。此为争政治自由时代。自十六世纪，荷兰人求脱西班牙之轭，奋战四十余年，其后诸国踵兴，至十九世纪，而民族主义磅礴于大地，伊大利、匈牙利之于奥大利，爱尔兰之于英伦，波兰之于俄、普、奥三国，巴尔干半岛诸国之于土耳其，以至现今波亚（即布尔）之于英、菲律宾之于美，所以死亡相踵而不悔者，皆曰非我种族不得有我主权而已，虽其所向之目的或达或不达，而其精神一也，此为争民族自由时代……前世纪（十九）以来，美国布禁奴之令，俄国废农佣之制，生计界大受影响。而廿、卅年来，同盟罢工之事，所在纷起，工厂条例，陆续发布，自今以往，此问题遂将为全地球第一大案，此为争生计自由时代。凡此诸端，皆泰西四百年来改革进步之大端，而其所欲以去者，亦十之八九矣。噫嘻！是遵何道哉？皆‘不自由、毋宁死’之一语，耸动之鼓舞之，出诸壤而升诸霄，生其死而肉其骨也。于戏，璀璨哉自由之花！于戏，庄严哉自由之神！”

人们要想摆脱奴隶地位，首先应该摆脱自己心中的奴隶思想。“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”梁启超借用庄子的话：“哀莫大于心死，而身死次之”；将之演变成为：“辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。”为了自除心中之奴，他提出：一不要做古人之奴隶，二不要做世俗之奴隶，三不要做境遇之奴隶，四不要做情欲之奴隶。他理想中的“新民”应该是：“我有耳目，我物我格，我有心思，我理我穷，高高山顶立，深深海底行，其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已。自由何如也。”(34)

但梁启超对自由的宣传是很有节制的，远不如谭嗣同那样鲜明坚决。他把世界上因自由精神而造成的结果归纳成六个问题：（1）四民平等问题；（2）参政权问题；（3）属地自治问题；（4）信仰问题；（5）民族建国问题；（6）工群（即劳工）问题。他认为第一、三、四问题不存在于中国，第六问题即工群问题在中国将来可能出现，但现在还不存在。今日中国所急于解决的是第二和第五两个问题，即参政问题与民族建国问题。梁氏强调国民参政权与建立独立的民族国家，这当然是有进步意义的。但他认为自战国以来即废世卿之制，“阶级陋习早已消灭”，中国不存在四民平等，这却不符合历史实际，而且反映了对于阶级对抗、革命潮流的内心恐惧。他在人民还没有获得起码权利与自由之前，即已念念不忘自由泛滥之危害，并且处处设防，限之又限，这表明他所追求的仍是很有限度的民权。

因此，作为维新派影响最大、拥有读者最多的文章里手，梁启超在1903年以后便逐渐减弱了先前的耀眼光辉，新一代的思想先驱已经迅速赶上了他，并且终于走在他的前面，甚至使他望尘莫及。时代在前进，社会在变化，人们的思想不断新陈代谢。“人事有代谢，往来成古今。”后人总是跨过前人的足迹，并把前人未竟之业推向新的境界。当年先进人士已经认真回顾过鸦片战争以来六十多年的艰苦历程，比较清晰地理出晚清政局和社会思想发展的轨迹。“经外界内界无穷之激刺，而吾国之政海亦累生种种变幻之风云。初坚持通商而不可者，继乃议及于制造。坚持制造而不可者，继乃议及于游学。坚持游学而不可者，继乃议及于变法。坚持变法而不可者，继乃议及于保皇。坚持保皇而不可者，继乃议及于立宪。坚持立宪而不可者，继乃议及于革命。夫至革命，以现象度之，则其抵死坚持不可者也。”(35)新生的、先进的、革命的事物，总是这样不屈不挠地，在不断克服陈腐的、落后的、反动的事物的阻挠搪塞的过程中发展壮大起来，形成一股不可逆转的历史潮流，这就是无所不在的历史辩证法。

尽管梁启超多少有些忧心忡忡地劝诫：“自由而不暴乱”、“破坏而不危险”、“独立而不轧轹”，但革命思想却像摆脱羁绊的烈马，振鬃扬蹄向前飞奔。正是在《新民说》发表的第二年，有位署名横江健鹤的作者，在《江苏》杂志上发表了一篇《新中国传奇》，并且以谭嗣同的鬼魂到“上海自由戏院”观看《新中国传奇》演出作为楔子。在剧作者的笔下，谭嗣同的形象乃是从血泊中醒悟过来的灵魂。谭魂一出场就自称是“为民流血的第一人”，而把唐才常等自立军在汉就义说成是“第二次流血”。值得注意的是他的一段较长的独白：“哈哈，革命革命！自由自由！目下风潮又起，章枚叔（太炎）、邹慰丹（容）两同志，竟编成《革命军》一书（原文如此——引者），倡九世复仇之志，策十年血战之勋。此唱彼和，风行沪上。文字收功日，全球革命潮，二君愿力诚非小可哩！”“幽明异路，今是昨非，自由革命的主义，究竟是万劫不磨的。老夫昔日理想幼稚，所以堕落魔障，生为保皇党魁，死为革命雄鬼……寄语昔日保皇党，一息尚存，难道必象咱们至死方悟么？”对于为变法流血牺牲的谭嗣同，当年革命的人们始终是同情与尊重的，所以“传奇”的楔子绝非轻薄的讥嘲，而是诚挚的规劝。时过境迁，思想流变，历史舞台上即将登场的主角应是“第三次流血者”。

“第三次流血者”的杰出代表与急先锋是年轻的邹容（1885—1905）。这个巴县商人家庭的子弟，少年时就对传统教育与科举考试极为反感，曾因“非尧舜，薄周孔”，“攻击程朱及清儒学说尤体无完肤”，被重庆经学书院开除。1898年（13岁）即向日本人学习英语、日语，并阅读新学书刊。他同情戊戌变法，并以继承谭嗣同遗志自勉。邹容于1901年到上海进江南制造局附设的“广方言馆”补习日语。次年自费留学日本，入东京同文书院，积极参加中国留日学生的爱国革命活动。1903年春回国，在上海参加“爱国学社”，并投身“拒俄”运动。著名的《革命军》就是在此时写成。他的年龄、经历、知识结构以及个人气质，都使他的著作展现出与戊戌时期迥然不同的时代风貌。

《革命军》通篇都显示出豪迈而奔放的青春风采。作者在《绪论》中如此开头：“吾于是沿万里长城，登昆仑，游扬子江上下，溯黄河，竖独立之旗，撞自由之钟，呼天吁地，破颡裂喉，以鸣于我同胞前曰：呜呼！我中国今日不可不革命；我中国今日欲脱满洲人之羁缚，不可不革命；我中国欲独立，不可不革命；我中国欲与世界列强并雄，不可不革命；我中国欲长存于二十世纪新世界上，不可不革命。革命哉！革命哉！我同胞中老年、中年、壮年、少年、幼年、无量男女，其有言革命而实行革命乎？我同胞其欲相存、相养、相生活于革命也。吾今大声疾呼，以宣布革命之旨于天下。”正如梁启超笔端常带感情的文字开创了“新民体”一样，邹容这种“叫咷恣言，发其惭恚”的激情文字也开创了一种革命文体。许多作者在说理以前，一定要登昆仑，游长江，溯黄河，树独立旗，撞自由钟，并表露出自己最大的个人愿望就是牺牲后留下一尊巍巍铜像矗立于天地之间。这些在今天看来似乎是带有某种程度的公式化的标语口号，在当年却实在是革命者饱和血泪与激情的心声，并且能够引起千千万万读者的强烈共鸣。它与八股制艺、桐城派古文不仅在思想内容上判然有别，就是在文体上也是一次很大的解放，适应了革命岁月所需要的通晓明透、热情洋溢与较快的节奏感。

邹容这一代人，呼唤革命的理论武器一概来自西方，他们宁可与传统文化作更大的决裂。《革命军》写道：“吾幸夫吾同胞之得与今世列强遇也；吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精神》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、《美国独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！”“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土。不宁惟是，而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑于后，为吾同胞革命之表木。嗟乎！嗟乎！革命！革命！得之则生，不得则死。毋退步，毋中立，毋徘徊，此其时也，此其时也。”(36)以前，郭嵩焘等将东哲与西哲并列，即已被视为汉奸卖国贼；康有为借所谓孔子改制以推行变法，也被斥为谬妄悖逆。而现在诸如邹容这些年轻的新式学堂学生，则干脆用西哲来取代东哲，甚至用西哲来打倒东哲，这表明社会思潮的变化是多么深刻，而变化的实质便是背离传统文化与趋近西方文化。同年，江苏诗人金松岑欢迎陈去病自日本归国，曾做长诗一首，其中也有“娶妻当如韦露碧，生儿当生玛志尼，得听雄鸡三唱晓，我侬身在法兰西”(37)之类语言。还有蒋性才在日本演说夸奖爱国学社，“仿佛这个学堂可以造就出来许多拿破仑、华盛顿、加富尔、玛志尼、加里波的、西乡隆盛一般人才出来。他们顽固的官场又道这个学堂稀奇得很，他们办下去，必定要造就出来许多造反的家伙，仿佛有许多宋江、李自成、张献忠、洪秀全、孙文、康有为一般人才。”(38)留学生对外洋贤哲英雄人物可以如数家珍，顽固官场自然是不甚了了，因而只能摭拾国内的叛逆作为例证，这也正好形成鲜明的对照。

《苏报》案发生，邹容、章太炎先后被捕后，革命和尚兼诗人乌目山僧（黄宗仰）曾作《〈革命军〉击节》一诗，抒发对于清廷的愤怒抗议。其中有“革命革命真英雄；一书英法真传译，光芒电闪泰西东，咸识汉人有豪杰”等句。(39)所谓“一书英法真传译”，指的是邹容在《革命军》绪言中的自我表白：“其有责我为大逆不道者，其有信我为光明正大者，吾不计。吾但信卢骚、华盛顿、威曼诸大哲于地下有灵，必哂曰：‘孺子有知，吾道其东！’”辛亥时期这一代革命者，再也不耐烦跪着造反，不屑于以曲折隐晦的文字来表达自己对于西方近代文明的仰慕，他们公开声明自己是西方贤哲的学生，是西方近代文明的传播者，是对正统文化的光明正大的叛逆。

章太炎在解释邹容何以将书名定为《革命军》时曾经指出：“谅以其所规划，不仅驱除异族而已，虽政教、学术、礼俗、材性，犹有当革者焉，故大言之曰革命也。”(40)但由于作者的年轻与篇幅的限制，《革命军》的主要功绩仅在于鼓动反清与宣传民主共和思想，而对政教、学术、礼俗、材性等方面的革新则论述有限。因此，我们应该看到，还有更多的先进人士，在更大的范围与更深的层次，进行革命舆论以至理论工作。

其中有一个重要内容，就是关于国魂问题的探索与鼓吹。20世纪初革命派所讲的国魂问题，实际上就是维新派在19世纪末开始提出的国民性改造的继续与发展。

1903年秋天，《江苏》杂志刊登一篇题为《国民新灵魂》的文章。作者认为，在君主专制主义长期暴虐统治下，特别是在腐败透顶的清朝政府的残酷奴役下，作为立国精神的可贵国魂已经消磨殆尽，而弥漫于中国大地的则是种种愚昧怯弱的旧灵魂。展现在人们眼前的是一幅惨淡的画面：“梦魇于官，词呓于财，病缠于烟，魔着于色，寒噤于鬼，狂热于博，涕縻于游，痁作于战，种种灵魂，不可思议。而于是国力骤缩，民气不扬，投间抵罅，外族入之，铁鞭一击，无敢抵抗者，乃为奴隶魂，为仆妾魂，为囚虏魂，为倡优魂，为饿殍待毙一息之魂，为犬马豢养摇尾乞食之魂。而籀其府，而徘徊其都市，则商黯其色，工淬其容，农喘其息，士淹其气。悲风吹来，四山落叶，晚景袭人，灯烛无光，暮气入床，沈冥石室，乃魂之房。耗矣哀哉！中国魂！中国魂！”显然，这段文字乃是脱胎于龚自珍的《尊隐》，而对王朝“衰世”的刻画更为深刻；其中描述的各种旧魂，也比谭嗣同在《仁学》中勾勒的落后中国人的形象更为丑陋。作者的意图也很清楚：在这样困顿落后的情况下，如果不认真洗刷传统文化，不灌输新的精神文明，祖国是很难有复苏振兴之望的。因此，革命派以陶冶熔铸新的国魂为己任，他们豪迈地宣言：“于是上九天下九渊，旁求泰东西国民之粹，囊之以归，化分吾旧质，而更铸吾新质。吾使孔子司炉，墨子司炭，老子司机，风后力牧执大革，运气以鼓之，而黄帝视其成。采烟直上，纠蟠空际，天花下降，白鹤飞来。而国民乃昭然其苏，呆然其如隔世，一跃而起，率黄旗以与他种战。国旗翻翻，黄龙起舞，石破天惊，云垂海立，则新灵魂出而中国强矣。”(41)这是一种相当开放而又富有自信的心态，既敢于蔑视古人，又敢于包容西学，兼收并蓄，熔于一炉，化分旧质，熔铸新质，从根本上改变民族素质与文化心理结构。20世纪初年的中国先进知识分子，确实具有一种恢弘而纯真的魅力。

革命派所鼓吹的国魂，内容颇为庞杂，解释也很不一致，大体上包括：（1）山海魂，或称冒险魂，提倡勇于探索，不畏险阻，一往直前的进取精神；（2）军人魂，或称武士魂，提倡军国民精神，严守纪律，强毅坚忍，同仇敌忾；（3）游侠魂，提倡重然诺，轻生死，急国难，卫国权；反对儒者空言、柔懦、因循、自私等痼疾；（4）宗教魂，提倡忠于信仰，牺牲一身以为众生，忍苦耐劳以排万难；（5）魔鬼魂，提倡秘密运动，严守机密，使革命潜势力遍布于中国；（6）平民魂，或称社会魂，提倡自由、平等；革命必须重视平民，“美之独立，法之革命，英之改革，十九世纪演种种活剧，皆是魂之产出物也”。

在诸魂之中，他们最重视的是平民魂，并且认为有无真正的国民，乃是20世纪中国之一“大问题”。他们说：“中国而有国民也，则二十世纪之中国，将气凌欧美，雄长地球，固可足而待也。中国而无国民也，则二十世纪之中国，将为牛为马为奴为隶，所谓万劫不复是也。”(42)因此，他们最为痛恨的是臣服于暴虐统治的奴隶状态与奴隶心理。他们愤怒地抨击：“且也今日之中国，报馆有禁，出版有禁，立会演说又有禁；倡公理则目为邪说，开民智则诬为惑人。坐是种种，而中国国民之种子绝，即中国人求为国民之心死。故父以戒子，师以率徒，兄以诏弟，夫妇朋友相期望，莫不曰安分、曰韬晦、曰柔顺、曰服从、曰做官、曰发财。故卒举一国之人而无一不为奴隶，即举国之人而无一可为国民。”(42a)他们痛切地认为，为了改变这种愚昧落后的状况，必须以祖国为“国民之田”，以孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭那样的有识之士为“国民之农夫”，以自由平等学说为“国民之种子”，著书立说，一倡百和，辛勤耕耘，才能收获丰硕的“国民之果”。

在20世纪初年，革命派与改良派之间，尽管在“排满”、政体乃至斗争方式等问题上，存在着原则分歧与激烈争论；但如果就改造旧文化与建设新文化而言，他们之间却有许多共同的认识与重合的工作。1907年以后，由于革命派的主要骨干（包括理论骨干）转向策动频繁的武装起义，改良派在文化革新方面甚至做了更多也更为坚实的工作。或许可以说，他们在政治战线上是对手，而在文化战线上却是友军。

辛亥前十年，由于中国被迫开放的门户日益扩大，中外文化交往日益增多，民族资本主义的初步发展，科举的废除与新式学堂的到处兴办，留学热潮与新式知识分子群的迅速成长，对于传统文化的批判与冲击也就进入一个新阶段。

新派人士更加具有战斗勇气，他们敢于向一切传统的神圣挑战。对君权的批判早已成为无可遏止的潮流，章太炎直斥皇帝是不辨菽麦的小丑，进步舆论公开指出真正的大逆不道乃是违反民意的朝廷，这些都是人所共知的事实。值得注意的是，他们还把批判的矛头指向皇帝之上和皇帝背后的那些曾经被视为绝对权威的神圣观念。

譬如说，天曾经长期被视为至高无上的神圣，九五之尊的皇帝被视为天子，无与伦比的君权被视为天授。中国没有一统独尊的宗教，却有一致敬天崇天的古老传统。汉儒之天与经合，宋儒之天与道合，都体现了这一传统。可是，随着《天演论》的翻译出版，随着天文学与其他自然、人文科学的传播，人们勇敢地提出了问题：“顺天者昌，逆天者亡。何顺乎尔？何逆乎尔？无论昌与亡之樊然淆乱，不主故常，而即有一定之轨道，绕之以行，其所以然者，有适合之趋势也，亦理也。”(43)天道不可知，而科学之理则可知；人类战胜禽兽，文明战胜野蛮，天演实为人演。古语有云：“人定胜天”，他们认为道理还未说透，应该改为“人定代天”；而“代天者，以己之权行己之志，无所谓天者也”。他们指出，崇尚不可知的天道，沮败摆在眼前的人道，这是中国数千年黑暗落后的根源。因此，必须革天之命，“天革，而他革乃可言矣”。

道统，也是皇帝之上和皇帝背后的神圣之物，是人人（包括皇帝在内）都必须尊敬遵循的绝对权威，千百年来一直被视为无可怀疑的真理。可是，新派人士起而向这个庞然大物挑战。他们公开揭露，古代本无道统之说。“唐宋之儒，以为天不变道亦不变也，于是有传道之人；又以吾儒之道异于异端也，于是有道统之说。是说也，一人倡之，百人和之，扬波汩流，至今未绝。”(44)世儒标榜道统，无非是帮助专制君主愚民与御民，以“黜邪崇正”之名束缚臣民思想，消磨其聪明才力，并使之柔顺屈从。当时，已经有些人看出道统与宗法制度之间的联系，他们认为国之正统、道之宗法、家之统系，实为三位一体。“正统之说，足以长君主专制之焰；统系之说，足以启家族压制之端。”而其更大的危害，则是压制思想、言论、信仰自由，以中学为正，西学为邪，阻碍吸收外来先进文明。他们否定道统，反对道统，并且强调指出：“吾中国国民，固富于保守之特质，使更煽以道统之说，则西学之所长，将一无所采，而士大夫之攻西教者，又将有所凭借矣，于思想、言论、信教自由之公理，不亦大相背耶？”

新派人士还敢于冒天下之大不韪，公然提倡“祖宗革命”。在传统观念中，祖宗是保佑子孙、永传血统的神明。子孙感其恩德，族人畏其神灵，祭祀祷祝，事死若生。可是在新派人士看来，“于科学中，祖宗仅为传种之古生物耳，及其死则其功用已尽，复何神灵之有？”他们认为：“与科学乃公理为反对者，即迷信与强权也。于宗教中，用祸福毁誉之迷信，行思想之强权；于政治中，用伪道德之迷信，行长上之强权；于家庭中，兼用以上之两种迷信，行两种之强权。故家庭遗毒至深，人类蒙害甚切。而家庭中之最愚谬者，更莫甚于崇拜祖宗，故作祖宗革命。”(45)

不敬祖宗，背叛道统，革天之命，与传统文化的离异，至此已是进入白热化。在革命运动一日千里向前发展的同时，进步知识界从各个方面批判旧思想、旧道德，提倡新思想、新道德，对维护君主专制与宗法制度的纲常名教发动更为猛烈的攻击，并且把革命引入文学、史学乃至哲学、伦理、经济、法律等各个学术领域。同时，他们还十分重视风俗习惯的改革，反对吸毒、缠足、纳妾、赌博等等颓风恶习，提倡文明、卫生、剪辫、易服等等新的风尚。他们的抱负是：“激来太平洋上之潮，洗净陈陈脑髓；树起昆仑山顶之旆，招归渺渺国魂。他日者，民德日新，百业蔚起，内足以巩国基，外足以御强敌。”(46)一个由数亿健全国民组成的新中国，将以雄伟刚健的姿态自立于世界民族之林。

可以说，如果没有这样坚决的与传统文化离异，没有这样具有相当规模、声势与深度的思想解放运动，辛亥革命就不可能一举推翻清朝，在中国大地上建立第一个共和国。

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(1) 杜士珍：《论德育与中国前途之关系》，载《新世界学报》，第14号。

(2) 参见张树声：《遗折》，见《张靖达公奏议》卷八。

(3) 夏东元编：《郑观应集》上册，967页，上海，上海人民出版社，1982。

(4) 《郑观应集》上册，234页。“诚中的之论也”一语，系《盛世危言》八卷本所增补。

(5) 蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》上册，197页，北京，中华书局，1981。

(6) 《谭嗣同全集》上册，225页。

(7) 同上书，228页。

(8) 《谭嗣同全集》上册，228页。

(9) 严复：《论教育书》，载《外交报》，第11期。

(10) 严复：《论教育书》，载《外交报》，第11期。

(11)(11a) 《论教育书》，载《外交报》，第11期。

(12) 康有溥：《致易一书》，见《戊戌六君子集》。

(13) 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，739～740页。

(14) 《翁文恭公日记》，28册，91页，涵芬楼1925年影印本。

(15) 康有为：《进呈俄罗斯大彼得变政记序》，见汤志钧编：《康有为政论集》上册，226页。

(16) 章开沅：《开拓者的足迹——张謇传稿》，179～180页，北京，中华书局，1986。

(17) 谭嗣同：《报贝元徵书》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》上册，2～3页。

(18) 张謇：《变法平议》，见《张季子九录》政闻录卷二，2页。

(19) ［美］塞缪尔·亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，154页。

(20) ［美］塞缪尔·亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，155页。

(21) 同上书，154页。

(22)(22a) 梁启超：《过渡时代论》，载《清议报》，第83期。

(23) 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，59页。

(24) 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，64页。

(25) 《饮冰室合集》文集之十一，16～17页。

(26) 《仁学界说》，见《谭嗣同全集》下册，291页。

(27) 《仁学一》，见《谭嗣同全集》下册，299～300页。

(28) 《仁学·自叙》，见《谭嗣同全集》下册，289页。

(29) 谭嗣同：《仁学二》，见《谭嗣同全集》下册，342～343页。

(30) 同上书，349～350页。

(31) 谭嗣同：《仁学二》，见《谭嗣同全集》下册，356页。

(32) 参见王栻主编：《严复集》，第1册，26～27页，北京，中华书局，1986。

(33) 《谭嗣同全集》下册，291页。

(34) 《新民说》，载《新民丛报》，第1、3、6、7、8、10、11期连载。

(35) 《中国政界最近之现象》，载《国民日日报汇编》，第1集。

(36) 以上《革命军》引文，均见周永林编：《邹容文集》，重庆，重庆出版社，1983。

(37) 金松岑：《陈君去病归自日本，同人欢迎于任氏退思园，醉归不寐，感事因作》，载《江苏》，第5期。

(38) 《教育会会员蒋君性才由日本寄来演说稿》，载《苏报》，1903-05-12。

(39) 参见中央：《〈革命军〉击节》，载《江苏》，第5期；章开沅：《跋乌目山僧癸卯诗三首》。

(40) 《革命军·章序》，见汤志钧：《章太炎年谱长编》上册，164页，北京，中华书局，1979。

(41) 壮游：《国民新魂》，载《江苏》，第5期。以下参见拙文《论辛亥国魂之陶铸》。

(42)(42a) 《说国民》，载《国民报》，第2期。

(43) 《革天》，载《国民日日报》，第1集。

(44) 《道统辨》，载《国民日日报》，第3集。

(45) 《祖宗革命》，载《新世纪》，第2、3期。

(46) 《云南杂志》发刊词。

第九章
回归面面观

“无量头颅无量血，可怜购得假共和。”辛亥革命的胜利和南京临时政府的成立，曾经引起中国人民极大的兴奋、欢乐与期待，以为中国的独立、民主、富强指日可待。但曾几何时，政权落在袁世凯手里，祭天祀孔，独裁称帝，革命成果连同革命志士都淹没在血泊之中，旧势力的卷土重来与社会之黑暗较诸清末有过之无不及。以孙中山为代表的民主力量，一次又一次反抗斗争，一次又一次遭到失败，人们不能不陷于悲观失望之中。“拒狼进虎亦何忙，奔走十年此下场！岂独桑田能变海，似怜蓬鬓已添霜。死如嫉恶当为厉，生不逢时甘作殇。偶倚明窗一凝睇，水光山色剧凄凉。”(1)这是革命烈士宁调元被捕入狱后的悲愤之作，大体上可以反映当时革命者共同的心态。

辛亥革命失败的原因，中外学者的论析车载斗量，可以列出十条、百条。但如果从文化史的角度来考察，我认为主要是由于旧的传统势力太大，离异的力量太弱，而回归的力量则太强。

传统是一种无形的巨大的力量，无论何时无论何地人们都可以感受到它的存在。长期流亡海外，在另一种文化氛围中生活、学习与思考的革命者，一旦回归故土就立刻为传统文化的魅力所吸引，同时又必然承受传统文化惰力的沉重负荷。因为魅力总是与惰力交织在一起，而有些魅力就存在于惰力之中。勇猛刚强如黄兴，可以率两百壮士厮杀南疆，视成千上万敌人如草芥，但回国后“骤与立宪派遇，即歉然自以不如；还视同党，尤觉暴烈者之只堪破坏，难于建设”。因此，他对于具有较深传统文化素养的立宪派人物持亲近与谦抑态度，不仅“引进张、汤（张謇、汤寿潜）为收搢绅之望”，并且延揽杨度、汤化龙、林长民等以争取更多的助力。(2)胡汉民曾据此以批评黄兴政见“日以右倾”，但这绝不应仅仅看做是黄兴个人的政治转向，而是表明强大的文化传统力量对许多革命精英都产生了潜在而又深刻的影响。1912年10月，孙中山在漫游燕、晋、齐、鲁回到上海以后，曾经发表此行观感说：“革命起于南方，而北方影响尚细，故一切旧思想未能扫除净尽。是以北方如一本旧历，南方如一本新历，必须新旧并用，全新全旧，皆不合宜。”(3)他不仅看到中国南北经济、文化发展的不平衡，而且还深深感受到旧传统势力的强大，而新历旧历并用的比喻则无非是说明一切革命必须考虑到社会心理的承受力，必须在新旧之间谋求某种平衡乃至妥协。因此，他把政权让给袁世凯的重要原因之一就是：“故欲治民国，非具新思想、旧经练（验）、旧手段者不可，而袁总统适足当之。”(3a)对于曾经受过系统西方教育并且长期流亡于海外的孙中山来说，回归祖国就意味着大幅度回归传统文化的开始。

回归具有如此大的力量，又表现为各式各样的形态，因此有必要认真加以探析研究。

世界上的万事万物，尽管千差万别，但也往往包含许多相近乃至相通、至少是可以相互得到印证的道理。

据说，某些金属也具有“记忆”，无论如何加以压迫扭曲，它在暂时变形以后又将慢慢恢复到原来的状态。

生物遗传学中有所谓返祖现象，例如蝇在繁衍过程中，隔若干代即有可出现与祖先相似性状的遗传现象，人们称之为返祖遗传。

某些动物如猫、犬之类有返回原地的很强的能力，它们所利用的导航线索可能与鸟类长途迁徙时所利用的相同，如太阳角度、星球分布形态等，人们称之为返回性（Homing）。当然，返回性最强的还得数鸟类，如鸽、燕、燕鸥、信天翁、军舰鸟等。(4)

人类则有“回归心理”。据医生说，这种过分迷恋往事的心理现象，属于精神上与心理上的病态。根据统计资料可以看出，呈现“回归心理”现象者，老年女性多于老年男性，文化偏低、心胸狭窄、性格内向的人，多于文化较高、思想开朗、性格外向的人。

如果放开来说，古老的、封闭的、落后的文明，其“回归心理”的表现必然多于年轻的、开放的、先进的文明。越是落后且在竞争中遭到挫折与失败的文明，就越是习惯于从陈旧的回忆中寻找昔日的光荣，以此作为心理上的补偿。

当然，情况也不完全如此，即使在当今发达国家，文化回归现象也时有发生，人们称之为“现代怀旧”。1988年初，《巴黎竞赛画报》曾刊登《1987年是怀旧的一年》一文，大意是：旧时的东西又复盛行，人们跳起了60年代的邦巴舞，电影院放映早期影片时座无虚席，女人戴上过时的小帽，古老的小汽车成为无价的收藏品，老式的家具从仓库里取出来重新使用，最为引人注目的是以往的作家……文章说：“这种怀旧不同于以往。现代的怀旧不是悔恨、伤感、消沉的怀旧，而是肯定、挑战、带有一点挑衅、充满温情的怀旧。这种怀旧犹如一种复制：人们选择一个时代，犹如选择一个复制品一样。”“现代的怀旧，就是一种新的青春。过去的怀旧是一种衰老感，而今天的怀旧是一种复兴和复活——恢复青春的方法。”此文作者似乎是用过分乐观的笔调来描述今日西方的“现代怀旧”，其实这也包含着人们对现代文明的厌倦，以返回往昔以至返归自然来缓解过于紧张的现实生活的压迫感。而回归东方式的新儒学的鼓吹，则显然是借用中国传统文化中的某些适用部分来填补西方精神世界的贫乏与空虚。

文化回归现象确实千差万别，但本书只能把探讨的范围确定在19世纪末年和20世纪初年的中国。

回归总是发生在离异之后，没有离异就没有回归，或者说回归就缺少存在的前提。19世纪60年代以前，在中国基本上就没有文化回归的现象，有的只是大量出现的对于西方近代文明的排拒，而离异实乃微乎其微，以致很难引起众多的注意。60年代以后，随着维新思想的发展与洋务事业的兴办，出现了同传统文化比较明显的离异。虽然还仅仅是开始，但是已经引起旧势力比较强烈的反应，围绕着同文馆与修建铁路的争论，就是离异引发回归、回归阻止离异的具体表现。但是，真正具有相当规模和更为强烈的回归现象，则是出现在甲午战争以后，特别是在戊戌变法全面展开以后。值得注意的是，反对维新变法的急先锋正是礼部的一些负责官员，其攻击立论之一就是：“袭西报之陈说，轻中朝之典章。”地方上新旧斗争最为激烈的地区是维新先驱最为集中的湖南，这又说明离异力越大，回归的反作用力越大，而岳麓书院则是围剿时务学堂、南学会、《湘学报》等维新势力的守旧派巢穴。书院院长王先谦及叶德辉等顽固士绅，攻击梁启超等“自命西学通人，实皆康门谬种”；时务学堂的学生“他日年长学成，不知忠孝节义为何事，此湘人之不幸，抑非特湘人之不幸矣”(5)。顽固势力自称是：“人之持异教也愈坚，则人之护圣教也愈力。”(6)南学会会长皮锡瑞，由于其子嘉佑曾作《醒世之歌》，内有“若把地图来参详，中国并不在中央，地球本是浑圆物，谁是中央谁四旁”等语，在旧势力的围攻下只得走避江西。在魏源的家乡邵阳，守旧士绅竟以“乱民”名义将当地南学会会长樊锥驱逐出境，并且在各处张贴“罪榜”，指责樊锥“首创邪说，背叛圣教，败灭伦常，惑世诬民，直欲邑中人士尽变禽兽而后快”(7)。由慈禧太后亲自决定的结束变法的政变，正是集中反映了众多守旧势力对于维新变法的全面反动。

政变以后，一切复旧，杀死“六君子”，并缉拿康、梁，严查、销毁康有为所有著作。清廷的诏谕号召全国：“际兹邪说暴行之繁兴，自当以名教纲常为己任，以端学术而正人心。”这股反动的潮流愈演愈烈，一直发展成为利用义和团全面排外的庚子事变。例如反对变法最烈的刚毅，也就是庚子时期力主排外的头面人物。他曾反对裁减绿营和改用西法练军，仍旧认为“有藤牌地营，则枪炮不足畏。能徒手相搏，则洋人股直硬，申屈弗灵，必非我敌”(8)。另一个从反对变法到力主排外的顽固派大臣徐桐，则是一贯反对洋务的倭仁的门生。他“深恶外人，尤恶谈外务者”；门人有言新政者即不许入谒，甚至“削弟子籍”。庚子事变发生，他竟以为“洋人且灭矣”，更加洋洋自得。(9)结果却是八国联军攻入京师，他愤而自杀，成为陈腐道统的殉葬品。

义和团本来是反对帝国主义奴役与瓜分中国的正义斗争，但却被统治阶级中的顽固势力利用引导到全面守旧排外的错误道路，小生产者的愚昧落后也因此暴露无遗，整个运动遂表现为十分扭曲怪异的形式。当年有革命者早已看出这一问题，他们说：“彼无意识之排外虽甚剧烈，其发念不过从耳目接近之忿恨点而起，而非从爱国心之点而起。故虽讲尊亲之学深厚如徐桐，尚不知割台湾、租胶岛、借旅顺、广［州］湾为何事，惟使馆市街有侵其府第一寸土者即忿忿不能平。适拳民亦妒教士之势横，两盲同意，二聋联盟，遂决欲铲除东交民巷使馆，及烧毁四牌楼教堂，以为如此外人即可莫予毒。呜呼！此即挟民族主义之国民举动乎？扶清者，仅扶东交民巷及四牌楼；灭洋者，仅灭公使馆及天主堂，如此彼尚知国家国民为何解乎？”(10)所谓“两盲同意，二聋联盟”，尽管模糊了阶级区别并含有轻视劳动人民的偏见，但确实颇为形象地说明了顽固派如何利用农民落后思想，把义和团运动引入失败的歧途，终至酿成一场历史大悲剧。

如果说，慈禧太后的政变以及由此引发的庚子事变，是对于戊戌变法的全面反动，那么民国初年的帝制复辟逆流则是对于辛亥革命的全面反动。

民国建立以后，全国各地确实出现了许多新事物、新气象，民族生气又复有所振作。但是，在顽固守旧势力看来，这却是旷古未有的奇变和灾难。他们哀叹“邪说流行，堤防尽决”，“三纲沦，九法，千圣百王相传之遗教，扫除破坏，荡然无复几希之存”(11)。他们不肯剪辫，尊孔读经，煽起一股又一股复古风潮。他们在政治上公开反对共和，认为民主体制不适用于中国，一切灾祸混乱都来源于君主制的倾覆。他们公开宣称：“中国帝制行已数千年，不可骤变；而大清帝国最正，历朝德泽论洽人心。存帝制以统五族，弭乱息争，莫顺于此。”他们把帝制与尊孔联为一体，宣称：“惟今者共和政体大变，政府未定为国教，经传不立于学官，庙祀不奉于有司……夫民既不敢奉，而国又废之，于是经传道息，俎豆礼废，拜跪不行，衿缨并绝，则孔子之大道，一旦扫地，耗矣，哀哉！”(12)而发出如此陈腐论调的并非别人，乃是戊戌维新的领袖人物康有为。另一维新思想先驱严复，也在1913年公开提倡读经，反对“荒经蔑古”。他说：“盖不独教化道德，中国人之所以为中国者，以经为本原。乃至世变大异，革故鼎新之秋，似可以尽反古昔矣；然其宗旨大义，亦必求之于经而有所合，而后反之人心而安，始有以号召天下。即如辛壬以来之事，岂非《易传》汤武顺天应人与《礼运》大同、《孟子》君重民轻诸大义为之据依，而后有民国之发现者耶！顾此犹自大者言之，至于民生风俗日用常行事，其中彝训格言，尤关至要。举凡五洲宗教，所称天而行之教诫哲学，征诸历史，深权利害之所折中，吾人求诸六经，则大抵皆圣人所早发者……今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛荒。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍群经之中，莫有合者。彼西人之成俗之国，固不必则吾之古，称吾之先，然其意事必与吾之经法暗合，而后可以利行，可以久大。盖经之道大而精有如此者。”(13)1921年10月，这位瘉壄老人在遗嘱中还谆谆教导子女：“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛。”“余则前哲嘉言懿行，载在典策，可自择之，吾不能觎缕耳”。从倾慕西哲之言，到尊经返古，事事时时处处必以中国圣贤经典为依据，凡是合乎经义者可行，凡是不合经义者必不可行，于此可见传统文化回归力量之强。

与这种思想上的倒退相伴随，民国初年出现了一次又一次政治上的复辟逆流，终于导致袁世凯炮制的洪宪帝制与张勋等发动的丁巳复辟，而辛亥革命有限的胜利成果也就逐渐消失殆尽。

上述此类回归，属于历史上的反动，是社会进步的极大障碍。但是人类社会现象总是极为复杂的，对于传统文化的回归并非仅此一种，也还有包含着进步内容的回归，甚至就是作为社会进步表现形式的回归。后一种回归，当然与前一种回归有很大的差别。

1868年马克思在给恩格斯的一封信中曾经指出：“在人类历史上存在着和古生物学中一样的情形。由于某种判断的盲目，甚至最杰出的人物也会根本看不到眼前的事物。后来，到了一定的时候，人们就惊奇地发现，从前没有看见的东西现在到处都露出自己的痕迹。对法国革命以及与之相联系的启蒙运动的第一个反应，自然是用中世纪的、浪漫主义的眼光来看待一切，甚至像格林这样的人也不能摆脱这种看法。第二个反应是越过中世纪去看每个民族的原始时代，而这种反应是和社会主义趋向相适应的，虽然那些学者并没有想到他们和这种趋向是联系着的。于是他们在最旧的东西中惊奇地发现了最新的东西，甚至发现了连蒲鲁东看到都会害怕的平等派”(14)。

马克思所说的是一种带普遍性的情况，我把它也称为回归，当然是区别于前面所谈到的全属反动的另一种回归，即有进步性的回归。爱作历史玄想的汤因比也在一定程度上注意到这些现象的两重性，他把前者称为“回归过去的反动”，而把后者（他谑称之为“开倒车”）的努力动机，归之于“来自争取特殊表现和文化独立的民族主义的要求”。他特别提到，“日本人竭力复活其所固有的原始偶像崇拜所谓神道教，又是一种宗教的复古主义”，其动机则在于“要在一个半西方化的‘大社会’里保持它自己的地位，循着西方民族主义的路线力图革新”(15)。日本不仅把神道教定为国教，而且还把维新变法称为王政复古。明治维新初期，“脱亚入欧论”盛行一时，当政者决心“在亚洲造成一个与泰西文明情同手足的兄弟之邦”。外务卿井上馨等甚至不惜花费巨资兴建“鹿鸣馆”，经常举办西洋式舞会以博取外国人欢心，因此被称为“鹿鸣馆”外交。甚至连享有“东方卢梭”美誉的中江兆民，也对这种“崇外卑内主义”的流行表示忧虑(16)，认为不可一切模仿西方。由于面临着西方近代文明强有力的冲击，害怕丧失固有民族精神的忧患意识有增无已，所以“和魂洋才”主张仍然颇有影响。国学派的三宅雄次郎、志贺重昂等极力宣扬“日本主义”，提倡保全国粹。甚至到1890年，明治天皇亲颁的《教育敕语》还规定：“国家、天皇和道德的根源已成一体，应以对天皇忠、对父母孝为道德的根本。”可见，即使在向西方学习极有成效的日本，向传统文化回归的现象也是屡见不鲜。

我们不妨把眼光转向近代文明始创的西欧，看看那里的民族是如何走出所谓千年黑暗的中世纪野蛮，看看他们是如何“在最旧的东西中惊奇地发现了新东西”。在文艺复兴的发源地意大利，新的社会力量的知识界代表，为了与中世纪的旧制度、旧观念决裂，曾经不得不向古老的希腊、罗马文明汲取精神力量。他们不仅通过世界的发现达到人的发现，并且向那些用羊皮纸抄写的陈旧希腊文、拉丁文经典，向那些精美绝伦的艺术珍品，甚至向那些古代遗址的断壁残垣，寻求建设新社会的思想与激情。这些近世文明的先驱者，已经把仿效古典文化当做一种时尚。他们不仅以西塞罗、普林尼作为楷模而勤勉地学习书写拉丁文信札，直至连每一次演讲都仿佛是古罗马元老院雄辩家们的幽远回声。人们给子女改取希腊、拉丁名字，借以表明对古代世界的热情压倒对于宗教圣徒的虔诚，这是一种古典的声音与新的意义的糅合。正如马克思所说的那样：“使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了拙劣地模仿旧的斗争。”(17)在新的社会结构变化过程中出现的回归古典文化的热潮，反而促使地中海沿岸成为抚育资产阶级文明的摇篮。

让我们再把眼光转向邻近中国的沙皇俄国。彼得大帝用雷厉风行的手段向西方学习，甚至下令剃去胡须并禁止穿俄罗斯旧式长袍，（这种“服装革命”于1851—1875年期间又在日本重演）。此后，对俄罗斯传统文化的离异与回归两种趋向，曾经表现为两个派别之间的分歧。西方主义者代表彼得以来的革新潮流，他们认为想要摆脱俄罗斯的野蛮与落后，就必须全盘西化，特别是认真仿效实行君主立宪制的英国。为了表明与旧传统的决裂，他们使用了极为偏激的语言，甚至认为俄罗斯对于人类文明进步一直只起玷污作用，从未做过任何贡献。当然这不免严重地伤害了许多俄罗斯人的民族感情，于是又产生了与西方主义相对立的斯拉夫主义一派。斯拉夫主义者自命为俄罗斯历史遗产的卫士，他们主张尽量发掘民族固有的美德，激发人们的爱国思想，抵制西方影响对俄罗斯文化的腐蚀。不过斯拉夫主义者并不反对自上而下的改革，在这个问题上他们与西方主义者没有根本分歧。

我们再把眼光回到20世纪初年的中国。1905年以后出现的国粹主义思潮，与俄国的斯拉夫主义者、日本的国学派颇为相近。他们并非完全反对向西方近世文明学习，但却害怕中国民族文化可能在西潮冲击下泯灭独立的特质。1906年章太炎出狱到日本后说得很清楚：“为甚提倡国粹，不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉族的历史。这个历史是就广义上说的。其中可以分为三项，一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日；若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌不可遏抑的。”(18)章太炎自称其宗旨是：“用国粹激励种性，增进爱国的热肠。”所谓“种性”就是民族主义，也就是被当时革命派认为能够团结全国人民共同奋斗的精神纽带。

国粹主义者把自己的振兴国学比拟为西方的文艺复兴，他们也以极大的热情“在最旧的东西中惊奇地发现了新东西”。他们废寝忘食，呕心沥血，努力发掘并宣扬那些曾经在几千年漫长岁月里凝聚、团结、鼓舞、振兴民族的经济、政治、文化乃至心理素质方面的各种因素，以此来唤起“我同胞之国民”的民族觉醒和爱国心。

他们从古老的传说中借取黄帝的形象，并且标榜华夏胤裔、炎黄子孙，以激发民族感情，增进内部的凝聚力。早在1903年夏天，刘师培即发表《黄帝纪元说》一文，力主以黄帝纪元来取代清朝正朔。他认为：“凡一民族，不得不溯其起源。为吾四百兆汉族之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏。是则黄帝者，乃制造文明之第一人，而开四千年之化者也。故欲继黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年始。”(19)他毫不讳言这是学习日本立国以神武天皇纪年，用以唤起同胞的民族自觉。与此同时，《江苏》杂志第三期刊登了“中华民族始祖黄帝像”，并公开改用黄帝纪年。稍后，又有《黄帝魂》一书的辑录刊行和《黄帝传》在《中国白话报》的连载。广泛流传的陈天华的《猛回头》、《警世钟》，也高呼黄帝为“始祖公公”，并且较早地刊登了黄帝肖像。1905年宋教仁即将此像采用于《二十世纪之支那》杂志，并撰写《纪年之意义》、《中国新纪年》等文章和书籍。黄节也在《国粹学报》连载《黄史》，力主“黄帝第一甲子纪年”之说。宋教仁为黄帝像题词：“起昆仑之顶兮，繁殖于黄帝之浒。借大刀与阔斧兮，以奠定乎九有。使吾世世子孙有啖饭之所兮，皆赖帝之栉风而沐雨。嗟吾四万万之同胞兮，尚无数典而忘祖。”(20)正好抒发了当时人们对于共同祖先的景仰与缅怀。

此外，当年一批进步知识分子，探幽索微，抉剔爬梳，或讲述历史，或整理国学，或研究语言，或探讨制度，或品评人物，目的都是反对一味迷醉于欧风美雨的崇外思想，激发“我同胞之国民”的民族自信心与自豪感。他们大声疾呼：“十五世纪为欧洲古学复兴之世，而二十世纪则为亚洲古学复兴之世。”但是他们对传统文化回归往往走得太远，有些人甚至陷于故纸堆中不能自拔。譬如说什么“国粹者，精神之学也；欧化者，形质之学也。”“国粹者，道德之源泉，功业归墟。”(21)个别人干脆把国学与“黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学”等同起来，复兴古学就是复兴孔学。这些论调几乎已经回复到“中体西用”的水平，并且淡化乃至混淆了新学与旧学之间的界限。所以，有的旧派分子竟把国粹主义派创办的《国粹学报》引为同调，写诗称赞说：“神州日黯晦，道义久消沉；不有真英杰，何堪支古今。新潮漫大陆，故国发哀音；礼乐先王事，儒生共此心。”(22)对于那些有志于倡导20世纪中国文艺复兴的革命党人来说，这真是莫大的历史讽刺。

汤因比有一段很深刻的议论：“复古主义者之所以受人非难，便在于他的企图的本性永远是要调停于过去与现在之间，这两种互相冲突的要求之不能并立，正是复古主义作为一种生活方式内在的弱点。我们可以说，复古主义者无异立足于进退维谷的两难之境，不管他向哪一边走去，都将找不到出路。如果他只顾恢复过去而不考虑现在，那么永远向前的生命的激流势必将他的脆弱的机制冲得粉碎。相反的，如果他要把怀古之幽情从属于改造现在的事业，那么复古主义便将证明是一种骗局。”(23)国粹主义派也是陷于“进退维谷的两难之境”，他们主观上想与自己的民族一起进入20世纪，但传统的幽灵则胡搅蛮缠地把他们拉向古老的往昔。更为可悲的是，鼓动革命风潮的“排满”口号本来就来源于传统的“夷夏之辨”，这个口号的风靡一时使国粹主义者得意忘形，所以毫未觉察自己难以克服的内在弱点。及至辛亥革命失败以后，这种回归趋向更有所发展，特别是表现在道德观念方面。

道德是传统文化的核心部分，也是民族文化心理结构最为稳定的层次之一，它渗透到社会生活的各个方面，并且成为民族与国家的强大凝聚力。西潮东渐对于传统文化的强大冲击，最为令人焦虑的正是在于道德观念方面，因为它可能极大地削弱传统精神支柱，引起整个社会的动荡。关于这方面的问题，在考察民国初年社会情况之前，先了解一下明治维新初期的情况也许是必要的。根据中江兆民《一年有半》的记述：“日本和欧美各国，互相交际往来，把这些国家的货物，以及制度、文化、习惯、风俗、服装一起传入到日本的时候，日本的固有文化，陡然烟消云散，整个国家一起闯进了新的世界。”结果便是惟利是图，损人利己，骄奢淫逸，道德沉沦，以致“教育家、社会事业家、政治家，一开口没有不谈论腐化堕落问题”(24)。于是主张恢复神道教者有之，主张弘扬儒学者有之，主张推广佛教者亦有之。众说纷纭，歧见迭出，但谋求恢复固有道德之用心则一，向传统文化回归的趋向亦同。另一位维新思想家福泽谕吉在《文明论概略》中也有类似的记述：“有些人注意到这个问题，认为现代人行为轻薄，而归罪于‘忘古’二字，重新提倡大义名分企图复古。为此，他们开始研究这方面的学问，从古昔的神祇寻求证据，提倡‘国体论’，企图以此来挽救人心，这就是所谓‘皇学派’。”此外，“洋学家则主张推行耶稣教，汉学家则主张实行尧舜之道，莫不致力于维系人心统一思想趋向，以保卫我国的独立，但是这些主张直到今天还没有收到一个成效，同时以后也不会收到成效，这怎不令人慨叹！”(25)

民国初年的社会情况，与福泽谕吉、中江兆民等人所讲的明治维新后的日本，颇有类似之处。由于旧的道德观念受到猛烈冲击，新的道德观念又未确立与普及，南京临时政府成立后革命党人的政治地位发生变化，同盟会骨干以及其他军政官员腐化现象日渐增多，社会上要求注意道德品格乃至公开要求恢复固有道德的呼声日益高涨。胡汉民曾回忆说：“时各省军人往来苏沪者，颇纵情声色，以为英雄本色。当尔剪发易服，而社会渐趋奢侈，政客之猎官热亦骤盛，故精卫与吴、蔡、李（指汪精卫、吴稚晖、蔡元培、李石曾——引者）诸人思力矫之，‘进德会’、‘六不会’皆由此起。”(26)湖北革命党人潘康时讲得更为沉重：“戴国民党之假面具者，朝进党而暮脱党，一人一日数变，朝秦暮楚，恬不为怪，党德、政德，荡然无存，卖票卖脱党、卖不出席，皆有定价。狡诈阴险，曲尽其妙。新式交易所，实所罕见，令人笑则笑大口，哭则哭断肠，卒致令人哭笑不得。”(27)这些慨叹与呼吁必然要对孙中山有所影响，作为具有高度使命感的革命领袖，他不能不谋求补救之道。

早在1917年至1919年撰写《建国方略》期间，孙中山在心理建设方面虽然侧重于知难行易学说框架的营筑，但是已经考虑到伦理道德的重要意义。他认为：“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也；人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。”并且把中国贫弱的原因，归结为“官吏贪污、政治腐败之为害也，倘此害一除，则致中国于富强，实头头是道也”。1919年10月10月，孙中山为纪念辛亥革命八周年，在上海《晨报》发表《八年今日》一文，沉痛指出：“今日何日？正官僚得志，武人专横，政客捣乱，民不聊生之日也。追源祸始，则政客实为万恶之魁……惟政客则全为自私自利，阴谋百出，诡诈恒施，廉耻尽丧，道德全无，真无可齿于人类者。”如果这里讲的还只限于政治道德，那么到1923年年底和1924年年初，他在几次演说中即已扩大为整个社会道德与伦理文化。例如，他曾说：“大家都知道中国最有名的人是孔子，他周游列国，是做什么事呢？是注重当时宣传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。他删诗书，作春秋，是为什么事呢？是注重后世宣传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。所以传播到全国，以至于现在，便有文化。今日中国的旧文化，能够和欧美的文化并驾齐驱的原因，都是由于孔子在二千多年以前所做的宣传功夫。”(28)又说：“大凡一个国家所以能够强盛的缘故，起初的时候都是由于武力的发扬，便能成功。但是要维持民族和国家的长久地位，还有道德问题，有了很好的道德，国家才能长治久安。”“所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位，才可以恢复。”(29)孙中山所讲的国族，是传统的家族、宗族的联合体；而所谓“固有道德”则指的是忠孝仁爱信义和平，以及本来属于伦理范畴却已发展成为一整套政治哲学的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。尽管孙中山对上述道德范畴作过某些新的解释，但基本上未能超越农业宗法社会传统道德体系，这可以说是对传统文化的一次大幅度回归，而且还是发生在对传统文化进行比较彻底的离异与批判的五四运动以后。

从离异开始，以回归终结；离异之中经常有回归，回归之中继续有离异。这或许可以作为对于孙中山与中国传统文化的关系的动态概括，也未尝不可以看做是中国走向近代的文化历程的一种粗略小结。道路是曲折的，步伐是蹒跚的，何况还肩负着沉重的传统因袭。但我们的民族从未停止过前进的脚步，仍然从时代、从世界、从自身不断导引新的生命活力。辛亥一代人未能完成的任务，由“五四”一代人来接手承办，而这一代人又是如此朝气蓬勃，充满勇气与信心。在历史新纪元到来之际，李大钊迎着曙光大声呼唤：“一日有一日之黎明，一稘有一稘之黎明，个人有个人之青春，国家有国家之青春。今者，白发之中华垂亡，青春之中华未孕，旧稘之黄昏已去，新稘之黎明将来。际兹方死方生、方毁方成、方破坏方建设、方废落方开敷之会，吾侪振此‘晨钟’，期与我慷慨悲壮之青年，活泼泼地之青年，日日迎黎明之朝气，尽二十稘黎明中当尽之努力，人人奋青春之元气，发新中华青春中应发之曙光，由是一一叩发一一声，一一声觉一一梦，俾吾民族之自我的自觉，自我之民族的自觉。一一彻底，急起直追，勇往奋进，径造自由神前，索我理想之中华，青春之中华。”(30)这样振聋发聩的时代最强音，至今仍然字字句句强烈叩击着我们的心弦。

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(1) 宁调元：《武昌狱中书感》，见柳亚子编：《太一遗书·太一诗存》卷四，2页，1915年铅印本。

(2) 参见《胡汉民自传》，239页，台北1978年影印版。

(3)(3a) 《在上海国民党欢迎会的演说》，见《孙中山全集》，第2卷，485页。

(4) 据《简明不列颠百科全书》称，有的燕子返回能力极强，若将它关闭在容器内，运到离巢约5500公里处，它在12.5天内能够返回原地。

(5) 《湘绅公呈》，见《翼教丛编》卷五，364页，中国近代史料丛刊第65辑，台北，文海出版社，1996。

(6) 《叶焕彬吏部明教》，见《翼教丛编》卷三，165页。

(7) 《邵阳士民公逐乱民樊锥告白》，见《翼教丛编》卷五，341页。

(8) 费行简：《慈禧传信录》，转引自汤志钧：《戊戌变法人物传稿》下编，530页，北京，中华书局，1982。

(9) 参见唐文治：《记徐桐崇绮事》，见《茹经堂文集》卷六。

(10) 《箴国民》，载《苏报》，1903-05-08。

(11) 劳乃宣：《续共和正解》，见《桐乡劳先生遗稿》卷一。

(12) 康有为：《孔教会序一》，载《孔教会杂志》，第2号。

(13) 严复：《读经当积极提倡》，见《严复集》，第2册，331页。

(14) 《马克思恩格斯选集》，第4卷，579页，北京，人民出版社，1995。

(15) 参见［英］汤因比：《历史研究》，中册，334、336、344页。

(16) 福泽谕吉也有类似的忧虑，他认为除洋人在日本狂妄自大、横行霸道以外，还有居留地、内地旅行、关税等问题，都存在着不平等，如不改变这种状况，“日本人民的品格必将日趋卑屈”。

(17) ［德］马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，586页。

(18) 章太炎：《演说录》，载《民报》，第6号。

(19) 无畏（刘师培）：《黄帝纪年论》，见《国民日日报汇编》，第1集。

(20) 《二十世纪之支那》，第1期。

(21) 许守微：《论国粹无阻于欧化》，载《国粹学报》，第7期。

(22) 潘复：《寄题〈国粹学报〉第三周年祝典兼呈秋枚、晦闻诸君子》，载《国粹学报》，第38期。

(23) ［英］汤因比：《历史研究》中册，345页。

(24) ［日］中江兆民：《一年有半·续一年有半》，62～63页，北京，商务印书馆，1982。

(25) ［日］福泽谕吉：《文明论概略》，171、176页，北京，商务印书馆，1982。

(26) 《胡汉民自传》（影印本），246页。

(27) 《潘恰如自传》，见《辛亥首义回忆录》，第三辑，40页，武汉，湖北人民出版社，1980。

(28) 《革命成功全赖宣传主义》，见《孙中山选集》下卷，492页，北京，人民出版社，1956。

(29) 《三民主义·民族主义》，见《孙中山选集》下卷，653页。

(30) 李大钊：《〈晨钟〉之使命（青春中华之创造）》，见《李大钊选集》，58页，北京，人民出版社，1959。

第十章
没有结束的思考

传统文化与近代化之间的关系问题，自从魏源提出“师夷长技”以来，已经存在并争论了一百多年，而且至今仍然在继续。体用之争、全盘西化与中国本位之争、彻底否定传统与重新振兴儒学之争等等，都在不同历史条件下和不同水平上，周而复始地再现着对于传统文化离异与回归的两难抉择。可以说，这不仅是既往几代人感到困惑的问题，而且现在和若干岁月的将来都会继续使我们的民族感到困惑。可以预见，随着全球化浪潮冲击的日益剧烈，这种困惑必将有增无减。

困惑产生于差距，即我国与发达国家的差距，而且首先是经济上的巨大差距。因为有这种巨大差距，人们便不断重新审视和改造自己的传统文化，但同时也容易滋长鄙薄以至完全否定民族固有文化的极端心理。当局者迷，旁观者清，我们考察日本历史也许会比考察中国历史更为客观一些。中江兆民在谈到日本在开港通商后从“侮外病”发展成“恐外病”的时候，有一段比较平实而且有深意的议论：“然而仅仅阐明物质和道德的区别，还是不够的。也即物质的美对于促进爱国心，也有巨大的力量；而爱国心的提高，又能够自然而然治好恐外病。因此到朝鲜和中国去的日本人，自然有怜悯他们的念头；来到日本的朝鲜人和中国人，自然有尊崇日本的心理。这没有别的原因，而是由于他们的一切事物，都大大地赶不上日本这样齐备的缘故。就欧美各国来说，他们胜过日本，又不止像日本胜过朝鲜和中国一样。凡属从那些国家输入日本的物品，即使日本国内也出产同样的品种，而质量的好坏，却不能相比。所以日本商人一定说，这是顶好的洋货。凡属一切事物，他们都一一胜过日本，我们自然要发生自卑感。这是一般人所不能够避免的。所以就小康人家以下的人说，不仅必须阐明道德和物质的区别，同时一定要直接促进并使之看到物质的美，以便激发爱国心（至于发生战争的时候，自然又当别论）。所以发展教育和文化，繁荣科学，这两者是互相平行，不可缺一的。”(1)明治维新以后，由于日本利用比较有利的历史机遇，国家采取积极的经济政策，工业和整个国民经济有了比较迅速的发展。特别是在相继战胜中国和俄国两个邻近大国以后，日本人极大地增强了民族自信，而外国人也对日本刮目相看。果然，所谓崇外卑内主义渐成陈迹，代之而起的却是大和民族的优越感，乃至称雄东亚争霸世界的军国主义野心。

当然，这并不完全符合中江兆民原来期望的结果，因为他一贯强调物质的美与道德的善既相区别又必须协调发展。他早曾提醒国人：“不论科学技术是怎样的高深，权利和气势是怎样的强大，名誉和声望是怎样的崇高，假如做儿子的虐待父亲，做丈夫的压迫妻室，欺骗朋友；并且做了各种各样的坏事；那么，结果怎么样呢？不论我们国家是怎样的强盛，邻国是怎样的软弱，假使我们无缘无故派兵到邻国去，那么，结果怎么样呢？外表的事物，终归是不能够战胜理义的，因为有主要和次要的区别的缘故。”(2)但是很可惜，日本人忘记了这位身患绝症的智者的遗嘱，在军国主义道路上愈走愈远，终至酿成亚洲乃至世界的大灾难，而同时也是日本民族自身的大灾难。应该指出，我们许多文化史研究者，自己也不大注意中江兆民这些诚挚的语言，单纯从物质的美即经济发展程度来评价日本的近代化，仿佛日本处理传统文化与近代化之间关系的经验乃是完美无缺的典范。

诚然，日本是个既善于向外来文化学习也珍惜本国文化传统的民族，日本明治维新的成功不仅表现为经济的发展，而且还有文化教育和政治体制的一系列革新；如果没有整体改革的配合，资本主义经济的迅速发展是难以实现的。但是，决不能认为日本已经妥善地解决了传统文化如何适应现代生活的问题。正如美国学者本尼迪克特在《菊花与刀》一书中所说的那样，日本人的极大部分说教都是把“忠”提到道德的最高位置，而把其他德行置于“忠”的范畴之下，从而简化了义务体系。这样做的目的，不仅把天皇置于至高无上的地位，消除了将军与诸侯的势力，使全日本统一在天皇崇拜之下；而且还要削弱其他各种道德可能起的离心作用，使一般日本人相信，只要履行了“忠”便等于履行了其他一切义务。明治天皇颁发的《军人敕谕》与《教育敕谕》一样，都是日本人真正的《圣经》。“每次捧读时，先从神龛中取出，然后在听众散去前，再恭恭敬敬地放入神龛。捧读敕谕和敕语若读错一句就得引咎自杀。”(3)正是这样长期的严格的军国主义教育，使千百万日本人自告奋勇地充当统治者的忠诚侵略工具乃至炮灰。甚至直到20世纪80年代的今天，日本军国主义的潜在影响仍然阴魂不散，难道我们还能够把这种所谓与现代化“并行不悖”的传统文化看做是健全的吗？

借鉴日本的历史与现实，可以参悟出一个道理，即不能离开社会的整体结构来孤立地谈论文化。日本经济结构的变化，促成了传统文化的改革与发展，并使之赢得偏高的评价；而日本传统文化中的消极部分，又适应于垄断资本主义发展的需要，其畸形扩展则在人类历史上造成奇灾大祸。文化可以对经济发展起促进或延缓作用，但说到底还是经济结构决定文化的发展态势与走向。生产力的发展及其所引起的经济结构的变化，是一切社会改革的巨大驱动力；而对于这种驱动力，传统文化的惰力可能在某种程度上有所抵消，但终究难以阻止它发挥作用。正如汤因比所说的那样：“无论在哪一种场合，复古主义者都将发现他努力的结果使他已经不自觉地成了未来主义者。在它竭力保持一种时代错误的时候，事实上他便等于敞开门户迎接不顾一切的改革，这种改革随时随地都在暗中伺机而动，一有可能马上就会排闼直入。”(4)

经济发展有自己的规律。一个国家的经济起飞，既有涉及国内外市场、资源条件的机遇问题，也有社会结构、机制是否适应经济发展的调节问题，而更为重要的还有是否适合世情、国情并把握机遇的经济决策问题。如果把现实的经济发展水平低下，甚至把一些重大经济决策的失误，也统通归咎于传统文化，那就未免失之于偏颇，等于是自己没出息反来怪祖宗不好（当然也并非说与传统文化毫无关系）。有位美术界朋友的见解对我们很有启发，他认为：传统体现着本体，本体永远包含正、反矛盾两仪的统一，所以任何民族群体的传统中都包含了消退与进展两种因素。由于接受者条件不同，他或可能接受（选择）着进展的方面，或可能接受（选择）着消退的方面。又由于其自身条件基因的不同，进展的方面亦可导致消退，消退的方面反可导致进展。因此，对传统不可笼统地肯定或否定。传统永远在发展变化，它作为自在之物时，无所谓优劣。其所带来的优与劣，主要取决于接受者主体的自身条件。因此，传统对于优越者来说，就是优越的；传统对于拙劣者来说，就是拙劣的。(5)这位先生说得多么好啊！应该以强者（优越者）的姿态来对待传统文化，不是肩负传统包袱，而是超越传统并根据现实生活的需要来选择传统中的有用部分，摒弃其消极或有害的部分。用余英时先生的话来说，就是不要“把传统文化和现代生活笼统地看作两个不兼容的对立体”，应该努力发掘经过长期筛汰的中国文化价值系统中的生命活力，使之适应现代生活并为当代文明的发展服务。(6)

问题既然涉及传统接受者主体的自身条件，这就必然又涉及主体条件的改善，即如何使自身成为强者（优越者）的问题。关于这个问题，上述这位美术界朋友也有一处深刻的议论：传统作为本体作用下人类群体精神升华延续的洪流，它是流在历史的纵向上。它在历史上这样或那样的流，主要是由于历史的“地形”（我则宁愿称之为“历史社会土壤”）造成的。传统在我们这代人身上怎样流下去，自然也取决于我们时代的地形。我们不必沮丧于其过去流的如何“坏”，亦无须陶醉于其过去流的如何之“好”，重要的是我们为传统之流开辟了何等的“地形”，甚至新的“源泉”。传统在我们身上流的如何，也取决于我们心灵的“地形”，所以在研究讨论传统的同时，反思我们自身的精神思维态势是千万不可忽略的。

其实，对于外来文化新潮也有一个接受者主体自身的“精神思维态势”问题，尽管它与传统文化不同，乃是流在历史的横向上。应该用强者（优越者）开放的心态来对待外来文化，即令是在两相较量中遭到失败，也要善于利用“失败者的优势”，在精神上转化为“十年生聚，十年教训”的强者，放手吸收外来文化的先进部分，改造革新自身的传统文化，并在两者融会贯通的基础上整合、发展本民族的新文化。在这一点上，日本民族是有自己的长处的。它不仅在19世纪五六十年代被西方列强侵入后，反应比较积极主动，因而迅速转弱为强；就是在第二次世界大战中彻底遭到失败以后，它也勇于承认失败，并且不失信心地从头做起。日本投降5天之后，在美军进驻日本以前，东京《每日新闻》即发表社论，强调任何人一刻也不要忘记日本已经彻底失败。因为建立一个完全以实力为基础的日本的努力已归于破产，此后必须走和平国家的道路。于是他们欢迎美军的进驻，主动起草摒弃战争的宪法，而在正式投降10天以后，另一家大报就发表社论，强调指出：“我们在心中必须有军事失败与一国文化的价值无关这样一种坚定的信念。军事失败应被作为一个转机而发挥作用……为了使日本国民真正地面对世界，客观地看到事物的本来面目，有必要做出国家失败这样一种巨大的牺牲。至今歪曲日本人思考的一切不合理的事必须用坦率的分析来排除……把这次战败作为严酷的事实加以正视需要勇气（但我们必须相信明天的日本文化）。”其他各家报纸的社论也都反复论述：“日本必须在世界民族之林中受到尊敬”，而日本国民的责任就是在新的基础上再次赢得这种尊敬。值得注意的是，不仅报纸舆论迅速作180°的转变，而且从东京街头到偏僻乡村的普通百姓也迅速实现了这种转变。他们态度的友善（也许有几分虚伪），竟使美国占领军难以相信，这些国民就是那些曾发誓用竹矛战斗到死的人。因此，曾经专门研究日本文化诸模式的本尼迪克特认为，日本人的伦理是一种“允许取舍”的伦理，他们至今所受的训练把他们塑造成为能够“见风使舵”（似亦可译为随机应变）的人，他们既不会坚持主观信奉的正义，又不会为罪过而忏悔。(7)战后的日本，就是在这种国民精神支持下度过最艰难的岁月，并且在满目疮痍的国土上重建了高度发达的经济，并且又在保持着大量传统的民族文化中吸收融合了许多美国乃至其他西方国家的文明。当然，我并不认为日本文化十全十美，它既有传统的消极因素，又有当代文明的潜在忧患，但这种敢于承认失败、承受失败并且以实干赢得重新崛起的民族精神，却是非常可贵并且应该借鉴的。

近代化不等于西方化，因为西方近世文明中也包括许多不利于民族文化健康发展的弊病，这是许多学者的共同认识。但是毋庸讳言，由于西方文明在17、18世纪以后处于领先地位，中国的近代化在很长一段时间里确实是与学习西方联系在一起，甚至连马克思主义也是来自西方，而不属于土生土长的固有文化。由于西方文化源于与儒家文化迥然有别的基督教文明，而且又是随同殖民主义侵略暴行一起涌进中国，所以必然在很长一段时间里难以形成平等的、正常的双向交流。中国传统文化是一种比较内倾、封闭的大陆文化，悠久的文明历史与“夷夏之辨”的深远影响，往往使中国人在接受西方文明时带有忍辱负重的民族感情，难以形成真正开放的心态。加以帝国主义的军事侵略与经济、文化侵略有增无已，更容易在中国的上层以至民间对外来文明滋长排拒心理。因此，救亡与启蒙便成为一对难分难解的情结，并且限制了学习西方进步文明的广度与深度，特别是妨碍了人权与自由观念的传播。人们在宣传爱国主义时常常强调所谓凝聚力，实际上这些凝聚力之中就包含了许多传统中的消极因素，包括盲目自傲、大汉族主义乃至宗法、地域观念等等，而至今我们有些爱国主义的宣传，对于这些消极因素还未能给以应有的清理。

我觉得我们已经为周而复始的体用之争、西化论与本位论之争消耗了太多太多的时间，现在我们应该既超越西方文化又超越传统文化，根据现实生活与未来发展的需要营造新的价值体系。当然这种新的价值体系并非无根无源、无依无傍，但它既非传统文化价值体系的简单继承，更非西方文化价值体系的盲目抄袭。它既有择善而从、兼容并包，更应该有自己的新的开拓与创造，为此就必须首先提供一个开放、民主、自由的宽松环境。我们现在已经是一个独立的社会主义大国，因此就不应该继续保持那些在半殖民地和农业宗法社会中长期形成的畸形心态，而应该以更高的自信与更为宏伟的气魄来对待外来文化与传统文化。不必害怕泥沙俱下、鱼龙混杂，更不必担心民族文化独特素质的丧失，应该更勇敢地走进世界，同时也更勇敢地让世界走进中国。我们这样一个具有古老文化传统的大国，只有在强手如林的世界大竞技场上奋勇拼搏，才能荡涤那些年深日久的陈规陋矩，并且重新焕发出青春活力与创造潜能。

我们过去已经对世界做出过伟大的贡献，今后应该为世界做出更为伟大的贡献。我们既要广搜博采世界文化中的一切精华，更要把新的绚丽多彩的中华文化奉献给世界。我们既没有理由自满，更没有理由自卑，排除一切外在的与内在的、行为的与心理的障碍，勇敢而又稳步地走向21世纪吧！

“惟当过渡时代，则如鲲鹏图南，九万里而一息；江汉赴海，百十折以朝宗；大风泱泱，前途堂堂；生气郁苍，雄心矞皇。其现在之势力圈，矢贯七札，气吞万牛，谁能御之？其将来之目的地，黄金世界，荼锦生涯，谁能限之？故过渡时代者，实千古英雄豪杰之大舞台也，多少民族由死而生、由剥而复、由奴而主、由瘠而肥所必由之路也。美哉过渡时代乎！”(8)这是梁启超在1901年展望新世纪的豪迈感叹，谨以这段至情文字作为本书作者尚未结束的思考的暂时结语。

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(1) ［日］中江兆民：《一年有半·续一年有半》，60页。

(2) 同上书，59页。

(3) ［美］本尼迪克特：《菊花与刀——日本文化的诸模式》，152页，北京，九州出版社，2005。

(4) ［英］汤因比：《历史研究》中册，345页。

(5) 参见李德红：《文化传统——本体作用下的精神流体》，载《美术》，1987（12）。

(6) 参见余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，见《中国思想传统的现代诠释》，南京，江苏人民出版社，1998。不过，他认为“传统的自我观念只要稍加调整即可适应于中国人”，则似对改造国民性的难度估计过低。

(7) 参见［美］本尼迪克特：《菊花与刀——日本文化的诸模式》，215～216页。

(8) 梁启超：《过渡时代论》，载《清议报全编》，第1册。

附录一
中国教会大学的历史命运
——以贝德士文献（Bates papers）为实证

中国教会大学在大陆已经绝迹50多年了，但它毕竟曾经存在半个世纪以上，具有一定的历史地位与作用，而且其影响至今仍然不难觉察，因此有必要做进一步的研究。(1)本文限于时间与篇幅，只想就贝德士博士（Dr. Bates）所遗留的相关文献，并且循着贝德士的视角和思路，从宏观上考察中国教会大学的历史命运。这也许可以看做是我自己研究中国教会大学史的起步。

一

首先，应该介绍贝德士博士其人。

贝德士本名Miner Searle Bates，1897年5月28日生于美国俄亥俄州的Newark。父亲Miner Lee Bates 是一名新教牧师，长期担任海德姆学院（Hiram College）院长，在当地享有很高的声望。小贝德士就在这所学院读书，于1916年（19岁）获学士学位。由于品学兼优，得到罗兹（Rodes）奖学金，去英国牛津大学攻读历史。时值欧洲战火正烈，第二年（1917）他便离开牛津，作为基督教青年会（YMCA）干事随军前往近东，稍后又正式加入美国军队。

退伍后，贝德士回牛津继续读书，专攻近代史，1920年以优异成绩获硕士学位。是年夏天回到美国，随即志愿接受教会派遣，前往中国南京在金陵大学任教。这是他在中国教学生涯的开始，直到1950年最终离华返美，前后整整30年。除金大以外，他还曾先后在金陵女子文理学院、国立中央大学、政治大学等学校兼课。同时，他又在课余兼职于基督教高等教育委员会（The Christian Council for Higher Education）、太平洋关系研究院（The Institute of Pacific Relations）等机构。他经常为报刊撰写国际评论，是一位学者型的传教士和社会活动家。

20年代迅速蔓延的反基督教运动，特别是1927年的“南京事件”，对金陵大学和贝德士本人都是一次猛烈的冲击。金大副校长文怀恩（J. E. Williams）惨遭杀害，外籍教职员全部撤退。贝德士偕妻携子，先到上海，继往日本。事态平息以后，他是最先获准返校的美籍教师。此后一直在金大教书，直至抗战爆发。其间曾一度赴美深造，1935年在耶鲁完成题为《公元前221—88年的中国历史》的学位论文，并获得博士学位。1936年至1941年，他曾七次访问日本，作为教会代表利用当地资料研究亚洲现状、日本社会状况及其政府政策。当时，他是较早也较清醒地向国际社会发出日本军国主义必将点燃全面侵华战火的警报的少数美国学者之一。

抗战爆发后，金大西迁成都。其时尚滞留于日本的贝德士，奉学校当局之命，历尽艰险穿过日军战线返回南京，以副校长名义全面负责留守校产。南京沦陷前后，他是南京国际安全区委员会（Nanking International Safety Zone Committee）的发起者之一，随后又是南京国际救济委员会（Nanking International Relief Committee）的骨干与主席，在南京大屠杀期间做了大量保护与救济中国难民的工作。

抗战胜利以后，贝德士又奉命交涉收回校产，为金大复校南京做了大量工作。1946年7月29日，贝德士出席东京远东军事法庭对日本战犯的审判。作为南京大屠杀的重要目击者，他以无可辩驳的亲身见闻与实地调查资料，证实并指控日军大肆烧杀淫掳的万恶罪行。他的证词受到广泛传播和赞扬，他在南京沦陷期间援救难民的卓越贡献，亦曾经由国民政府授予襟绶景星勋章以示奖励。

1950年，由于朝鲜战争爆发和中美关系恶化，贝德士最终离开金大返回美国。此后他一直在纽约协和神学院（The Union Theological Seminary）担任教会史等课程的教授，并经常参加哥伦比亚大学东亚研究中心的有关学术活动。1965年退休以后，他开始从事《基督徒在华奋进六十年》（The Protestants' Endeavors in Chinese Society，1890—1950）这一巨著的写作。迄至1978年秋猝然病逝，他穷尽13个寒暑，为我们留下约1000种书刊、报纸的摘录和复印资料，还有3800页工作笔记（working drafts），其中包括全书预拟提纲，许多章、节的提要和初稿等。这批宝贵资料，连同他生前细心保存的信件、日记及其他已发表和未发表的文章手稿等各种文献，共130盒1000余卷，全部收藏于耶鲁大学神学院图书馆特藏室（The Special Collections of Yale Divinity School Library），统称贝德士文献（Bates papers）。贝德士文献是该馆《中国文献收藏》的一部分，编号为RG10(2)，它不仅是贝德士一生的记录(3)，也是中国教会大学的一部实录。可惜至今学者还未能充分加以利用。

二

为什么在一个非基督教国家（Non Christian Country）出现教会大学？什么是教会大学建立的主要宗旨？这个宗旨实现没有？对于这些问题，我们可以从贝德士的手稿中寻求某些答案，虽然并不完整，也很难说是全面。

贝德士不仅是一个传教士教育家（missionary educator），而且是一个受过良好训练的历史学者。他具有足够的洞察力去分析那些影响教会大学历史命运的中国社会和文化因素。

贝德士陈述说，在1899年，在中国4.5亿总人口中，大约有2800个传教士导引着将近10万中国基督教徒。英、美传教士在一个贫穷的大国中工作，面临着排斥一切外来事物的强大挑战。传统的儒学教条和强烈的反帝情绪，成为基督教在华奋进的主要阻力。但是，需要西方先进科技而又缺乏现代教育制度，却为传教士们提供了新的机遇。外国教会发现，他们可以通过学校在各种境况下接触中国人并影响他们的生活。因此，在1890年至1907年期间，教会学校迅速增多，其中包括几所学院和初级学院（junior college）。

贝德士认为，教会大学是跨文化互动（cross-cultural interaction）的产物。当然，这是一个漫长的发展过程。在1882年，只有一所教会学校可以界定为高等学校（post-secondary institution）。12年以后（1894），增加到四所学院，不到300个学生。到1950年，增加到13所大学，13000个学生，这些教会大学分布在全国各地。(4)

但是在基督教内部，对于教会大学始终存在着意见分歧。贝德士指出：“教会中有些人强烈反对提升教会学校的层次，他们认为这将削弱‘直接福音’。宗教教育应是绝大多数教会学校的重要功能，只有口头布道和宗教仪式才能福音化中国（evangelizing China）。但是，罗伯特·斯皮尔，一位优秀的神学与福音传布者，他却深信教会在中国从事高等教育是一种优势（advantage），这可以通过介绍新知识、基督教理念、道德规范，使之植根于人心，从而减少社会猜疑并改善对于基督教的态度，特别是对于那些徒有其表的基督徒。”(5)

上述两种意见的争论，长期持续于基要派（Fundamentalism）与现代派（Modernism）之间。从历史上看，现代主义最初是指天主教内的一种运动，它宣告基督教义应与时俱进，容许作必要的调节适应，并与阿夫烈·路易丝（Aflred Loisy，1857—1940）及乔治·泰雷尔（George Tyrell，1861—1909）的教旨结合。1907年，教宗庇佑十世曾对此严加谴责。此后的现代派则是专指新教（基督教）中新的神学趋向，一般称之为自由主义或自由神学（Liberalism or Liberal Theology）。现代派与基要派经常发生冲突，因为一方代表自由主义的新教教义（Liberal Protestantism），另一方代表保守的福音主义（Conservative Evangelicalism）。现代派潜心于对圣经做批判的研究，愿意接受“现代科学”某些与圣经教旨差异甚大的结论，普遍拒绝上帝自我天启（self revelation）的观念。

基要派，特别是建立于美国的基要派，大约在1920年左右专指保守的福音主义。在1910—1915年间，有一系列小册书籍取名《基要》（Fundamentals），用意即在反对现代派，坚持传统基督基本教义与价值标准，特别是要排拒理性主义与现代派的腐蚀影响，维护源于对经典逐字逐句严谨研读的信仰（the belief in the inerrancy and literal interpretation of scripture）。

贝德士面临现代派与基要派的冲突，并且明显地倾向于前者，虽然他并未留下任何直接的文字陈述。其历史背景大略如下：19世纪70年代，基督教革新运动即已开始，1890年至欧战期间更发展到高峰。革新分子们的成就之一便是海外布道运动，大学生志愿去海外传教的热潮，从北部、麻省很快遍及全美，到1914年已有约6000个学生作为布道者远赴异国。贝德士正是成千上万这一运动的跟进者之一。这个运动后来与进步主义（progressivism）相连接，特别强调“社会福音”（social gospel），关心人们物质的和社会的进步，社会革新成为海外事工的合格验证。而在基要派眼中，学生海外布道运动就是现代派与进步主义，他们都难以认同。

基要派与现代派的争执很早已引入中国。邵玉铭说过，这里存在着自由派与正统派，或者是现代派与基要派的冲突。中国教会在1949年以前分成两个阵营。燕京神学院的领导人赵紫宸教授，一位中国宗教界很有思想的作家，由于他的有关中国哲学、传统、宗教思想和生活的论著而知名，而这些书都被看做是自由主义的。另一位基督教领袖吴耀宗，由于《黑暗与光明》（Darkness and Light）一书而著名。燕京大学副校长吴雷川是清朝取得科举高位的学者，由于有关基督教与中国传统文化的著作而享盛誉。两位吴先生不仅被看做现代派，而且是宗教界的激进派。基要派的代表人物则有宋尚节、王明道、倪柝声，他们大多是本地的传教士，他们拘守基督教义的基要，对现代派深恶痛绝。中国基要派也反对“社会福音”，认为人们只有通过圣经的个别中介才能获得天启。他们都是基督教的虔诚皈依者，但或多或少疏离现代科学知识，并且忽视高等教育与整个社会的发展。

贝德士与中国教会大学的多数传教士教育家们一样，都在某种程度上至少是思想上趋近现代派。他作为带有新观念的年轻教师来到金陵大学，经常与上述两位吴先生等人合作并热心参加诸如青年会之类社会活动。在校务会议上，他的发言也体现了新的潮流，常能引起到会者的注意。因此，他以满怀同情的笔调叙述教会、教会大学和其他组织的社会服务：“与福音使者（messengers of gospel）的工作有明显区别，他们深受传教士应是中国社会重建（social regeneration）的因素这种看法的影响。许多划时代的革新，如反对鸦片与禁止缠足，都受到他们的鼓励。此外，传教士开办医院、麻风收容所、盲聋学校、孤儿院、戒烟所，为妓女、黄包车夫提供的服务等等。他们甚至试图组建男女童子军，尽管成就有限。无论如何，这些陈旧的弊端常常被革新所克服，因而赢得称赞。但各种问题根深蒂固，在许多领域阻力依然强大，传教士既缺财力也缺人力，因此只能做若干力所能及的事情。”(6)

贝德士对社会服务的态度，反映了中国教会大学的宗旨在20世纪20年代末至30年代的转变。1921年，巴顿博士（Dr. E. D. Burton）——北美国外教会董事会主席、芝加哥大学著名教育家，率团考察中国教育。他们充分感觉到民族主义的强劲挑战和中国新式学校的迅速增长，并为中国教会学校的革新提出三个口号，这就是：更讲实效，更加基督化和更加本土化（indigenous）。贝德士在手稿中摘录了巴顿的报告书《中国基督教教育的现状与问题》（Report on Christian Education in China: its Present Status and Problems），其中有一段话：“我们应当准备作必要调整，以求实现我们在中国开办教会学校的根本宗旨……我愿留在中国，我愿留下来谋求为中国人提供最有效的服务，借以体现基督精神。即令他们不让我形诸语言，可是他们无法杜绝我用生命来表达这一意愿的机会。我将通过基督徒的生命来经受考验，即令是不能以基督徒的语言来经受考验。”(7)我们可以看到，十几年以后，贝德士在面对恐怖的日军南京大屠杀时，明确地表达了与巴顿相同的想法。他在一封信中写道：“我与其他人同样明白无误地知道，整个局势残酷黑暗到极点，在这里很难寻求正义。个人的问题已得到解答。基督徒履行自己的职责，无须担心自己的生命，只是担心自己无力满足巨大的需求。”(8)

什么是中国的巨大需求？中国是一个半殖民地（semi-colonial，贝德士的工作笔记原文如此）国家，它为独立、国家统一和社会福祉奋斗了一百多年，因此，基督教的教会和学校必须深切关心中国的命运，努力服务，这样才可以得到中国人民的认同。1927年2月，基督教中文杂志《真光》（True Light）发表一篇文章，题目是《基督徒如何适应现代中国》。作者徐天石的答案是：“基督教徒能够适应当代中国的三个需要——民主精神的发展，民族主义与国际主义的适度提升，增强物质文明进步。”八年以后，另外一位著名的基督教作家谢扶雅，发表《当代中国基督徒的使命》一文，宣称“今日中国基督徒之使命是加速伟大的革命——民族革命、社会革命和精神革命”(9)。

当然并非大多数传教士和中国基督徒，都同意去推动革命，但他们很多人却懂得为什么和怎样去适应中国社会的潮流。在30年代和40年代，几乎所有的教会大学都把自己的办学宗旨确定为“为上帝服务和为社会服务”（serve God as well as the society）。毫无疑问，基本的原始动力当然是属于宗教方面，即通过学校为教会发展的需要提供人才和领导人。但是在教会大学相继向教育部注册以后，办学宗旨都有所修订。福建协和大学的新简章写着：“福建大学以爱心、服务与奉献的精神，为中国青年提供大学水准的教育。”之江大学与齐鲁大学借用了这种文字陈述，又增加了道德养成与知识训练的规定，“以适应社会需要”（meeting the needs of society）。其他教会大学也做了类似的修订，但仍坚持基督教目标的有关规定。例如：金陵女子文理学院规定，必须符合高度的教育水平，增进社会公益，强烈的公民意识和提升高尚的品格等，这是遵循创办该校的五个教会董事会的意愿而拟定的。华中大学把自己的宗旨表述为：“在基督教爱和奉献的力量基础上，通过高等教育发展才能，希望登临上帝的天国并给人间带来持久和平。”沪江大学的简章在谈及教育效益与公民意识之后，宣称“教育有意识地导向提升宗教目标，遵照学校创建者原意，在中国和美国推展基督福音”(10)。

对于教会来说，双重目标（dual-ends）真正是一种两难抉择（dilemma）。不仅在中国，而且在世界范围，教会大学的世俗化（secularization）都是一种不可避免的趋向。基督教的影响削弱了。根据注册规定，宗教课程不再是必修，礼拜自愿参加，宗教活动不再具有前此曾经有过的效果。此外，由于民族主义的迅速增长和社会危机的加深，整个的教会活动似乎逐渐减少了活力。正如贝德士所叙述的那样：“（1）礼拜日未能制度化，甚至对许多基督徒也成为一般的休息日。（2）合作的宗教活动似乎还没有在中国人中间出现。（3）义工参与很少，捐献几乎绝迹，甚至在有能力提供的教区亦然。（4）品学兼优者充任教职者愈来愈少。平信徒领袖（lay leadership）的训练削弱。（5）神学家和神职人员缺乏。（6）学生与青年把教会看做与他们的需要无关。（7）对教会宗派（denomination）信条戒律的极端厌弃。（8）中国人似乎有意把宗教的教育与滋养留给外国传教士去做。而且，许多中国基督徒公开反对外国传教士信奉的近乎神圣的政教分离原则。这些情况在30年代没有很大的变化，而到1937—1945年抗战期间，已有的进展也几乎被破坏无遗。”(11)

在中国教会大学中也形成强烈的对照，一方面，专业教育、学术水平与社会工作迅速提升；另一方面，校园内的宗教教育与宗教生活则逐渐下降。选读宗教课程与参加课外宗教活动的学生愈来愈少，而到40年代政治气氛更弥漫于学校各个角落。团契如雨后春笋，但大多已失去原有的宗教性质，甚至连宗教色彩也消失殆尽，愈来愈多的团契介入政治斗争，多数倾向共产党，少数则坚持国民党立场。在一般学生心目中，像贝德士这些传教士教育家，与一般非教徒教授之间没有什么差别。学生都尊重他，那是由于尊重他的学识渊博、诲人不倦，并不感染于他对基督教的无私奉献。而到他在金陵大学的最后几年，贝德士从来也没有对学生谈过宗教问题，除非是与他担任的历史学课程内容有关。

当然，贝德士自身始终是虔诚的基督徒。1947年6月，他在给儿子的家信中说：“我是一个传教士，受到教会人们的支持，相信基督教事业在中国和其他地区的价值。所以我通常为教会和其他宗教活动投入不少时间和精力，而在某些方面曾收到效果，虽然‘精神事物’难以数量计算，实际成就或多或少已超过教会人士的想像。”但是，到1947年春天，中国局势已经极端恶化，内战烽火蔓延各地，通货膨胀与物价飞涨已非政府所能控制。贝德士在信中不禁慨叹：“许多中国人和西方人，曾经长期在极其艰苦的环境中保持足够的勇气与希望，现在已陷于无助与失望之中。”(12)

及至1949年6月，南京已被解放，贝德士写信给他在美国的老同事芳威廉（William P. Fenn）报告学校的近况。“我们在4月底有几天严酷的日子（指南京攻防战——引者）。5月学校当局乃至领导学校的教授会，在政策和人身两方面都受到群众的猛烈抨击……现在我们正试图实现今春所策划的各项革新，通过重新改组与调整以适应新政府的观点。”为此，贝德士心甘情愿地每天参加5小时、8小时乃至10小时的会议，期望有朝一日重新出现1927年以后教会大学与政府取得协调的良好局面。但是，他终于发觉，学校当局的一切努力，很难影响也很难适应新的潮流。特别是学生热爱新政权，纷纷离开学校参加人民解放军与人民政府工作，学校在短期内已无法恢复正常教学工作。他对芳威廉失望地说：“这种状况没有可能在近期内得到改进，即令金大获得最低限度的自由而往前发展，即令我这个‘美帝’（imperialistic American）获准去教那些影响青年人对政府、俄国、美国和西欧列强态度的主课。新学年将是我为UCMS（United Christian Missionary Society）工作的第30年，而我将是53岁。到这种年龄，我不能蹉跎岁月，应该求得一份真正的工作……我原本是一个历史教师，教学得心应手（指其学术实力、训练、经验——引者）。在日趋专门化（specialization）的今天，我由于主要是教西方历史而失去优势，因为我在这个领域没有显赫的研究与著作。我的中国和东方的知识，或许可以为学生或其他西方人提供极好的助益，但我也没有已完成的著作足以证明自己现在是第一流学者水准。因此，我只想在美国大学许可下，做出基督徒更大的贡献，而不是历史学的精尖化。”(13)于是，他终于在1950年回国。

贝德士和其他许多在教会大学工作的美国教授一样，他们接受现代派的主张，把serve God与serve the society结合起来，为中国高等教育的发展奉献出一生中最好的时光。贝德士一手创办了金大历史系，为帮助中国青年教师学有专长，他却丢下自己的专长（中国古代史），教遍了那些没有人教的部颁必修课程。他为金大的发展，为保护校产，为救援难民，为教育学生（其中有王绳祖、陈恭禄、牟复礼、吴天威等著名学者），付出了全部精力，甚至经常无从照顾自己的家庭。到了53岁才发现自己竟是一个学术上的落伍者，很难在自己祖国的大学里与他人竞争。他们几乎是自觉地顺应潮流，推动了中国教会大学的世俗化。世俗化带来了教学水准、学术品质的提高，密切了大学与社会的关系，为学校发展赢得了社会与政府更多的支持。但是世俗化并未带来更多的基督化（christianize），serve the society终于逐渐超越serve God，甚至由手段提升为目的，教会大学显然是自己削弱了自己的特点，这不仅是贝德士个人的悲剧，而且也是所有中国教会大学的悲剧。不过，人们常常只注意到悲剧形成的外部条件，却忽略了教会大学也存在着难以克服的内部矛盾。

三

作为贝德士挚友的芳威廉博士，在中国教会大学任教多年，后曾担任中国教会大学联合托事部（后改译为董事会）主席。他回到美国以后，也对中国教会大学的历史作过全面反思。

他回忆说：“早期由于缺少现代化的高等教育体系，任何新事物都难免是舶来品。新式大学显然是外国输入，严格区别于中国的传统教育。”这些学校的基督教特质更增添了强烈的外洋色彩，而基督教在早期历史上又与殖民主义、帝国主义不同程度地连接在一起，因此，某些仇恨便移转到教会大学身上。1922年，贝德士来华不过两年，世界基督教学生同盟（World Student Christian Federation，简称WSCF）预定4月在北京开会，全国基督教会议（National Christian Conference）也预定5月在上海开会。这两个会议连同那个倒霉的口号“基督征服中国”或“中华归主”（The Christian Occupation of China），成为反基督教运动的愤怒集中点。反教会势力随即将矛头指向教会学校，特别是教会大学。1924年7月，在南京举行中华教育协进会会议期间，有些中国教育家即已严厉批判教会学校制度。同年10月，各省教育会全国联合会在开封开会，通过决议抨击外国人办学的恶劣影响，要求所有教会学校立即注册，不准在校园内传教、开宗教课和做礼拜。(14)

少年中国学会（国家主义派）非常关心中国的教育与文化，也表现出对教会学校的强烈不满，并且较早提出“收回教育主权”的口号。共产党和国民党左派，在1926—1927年期间，也对教会学校抱有敌意。反基督教运动的高峰是1927年的南京事件，部分国民革命军与许多群众直接攻击教堂和教会大学。在3月24日与25日两天，除金陵女子文理学院外，所有外国人的住宅都遭到洗劫和焚烧，少数教堂受到损坏，圣经教师培训学校（Bible Teachers Training School）部分焚毁。在8个小时以上的混乱中，有6个外国人被杀死，其中包括金陵大学副校长文怀恩博士（J. E. Williams）。贝德士也被拘捕，双手捆于背后，几乎被胡乱开枪的士兵击毙，幸亏得到红十字会的及时解救才幸免于难。(15)不过贝德士的反应非常冷静，他在1927年5月发表于《世界召唤》（World Call）的报道中指出：“正努力了解中国人普天同愤的背景，和3月23、24两天混乱的实况。可能是对某些外国人偏激言论的不完全自觉的对抗的突然爆发，很少能证明这是进城国民革命军事将领的狡诈阴谋。”(16)贝德士一家与其他外侨被迫撤到国外，但他却是最先获准返校工作的外籍教授。

事隔多年以后，贝德士回顾这段历史，特别强调了基督教本土化问题。他写道：“在基督徒圈子里，‘本土教会’（indigenous church，亦有译写‘本色教会’）的内容与形式问题，引起热烈讨论。以后的西方学生很难理解20年代探讨这一主题的专注感情。中国基督徒非常敏感于被嘲讽为洋化或国际化（denationalized）。沪江大学刘校长愤慨地说，在这种攻击面前，他的一些教职员都感到羞耻，他本人也感到蒙受羞辱，因为（在校园内）美国国旗长期受到尊崇，而中国国旗则不然。在感恩节，中国孩子还得聆听美国总统演说，号召他们为无从共享的另一国繁荣而感恩。”(17)因此，越来越多的基督徒强烈呼吁，建立在中国的教会，必须有中国的内容、形式、领导和风貌。1926年1月，在上海举行“今日中国教会”会议期间，华中大学校长韦卓民博士说：“我们主张，本土教会自然应以中国成员为主体，以中国人为领导，经费亦须主要来自中国资源。此外，中国风格的建筑，调整赞美诗、仪式、出版和义工组织，而重要甚至本质的是中国基督徒的基督生活自然自发的流露和表现。”除了这些中国的传教士教育家以外，一群受过良好训练且具有前瞻性的中国基督徒，大多数是年轻人，早在1920年即已出版中文期刊《生命》。这个群体强调，“基督教是世界中心信仰，但它必须适合中国现时的环境，用现代语言来解释它的真理。中国的风俗习惯既不同于两千年以前的犹太，也不同于今天的美国和欧洲……总之，中国人民必须有自己对于基督教的社会理解”(18)。

贝德士虽然不尽同意这些年轻中国基督徒的某些观点，但是却能深切地理解他们的要求。在他未完成的书稿中有一段摘录：“司徒雷登在名著《在华五十年》中，曾经谈到他对中国教会的希望：‘我曾长期希望中国神学将对本国人民和世界，给基督教真理做一些新的有创造性的解释。中国教会正在通过严酷的考验，必将丰富和深化他们的基督教思想家的宗教经验，我们希望这些将可及早得到理解，正如在被巴比伦人流放（in exile）以后用文字写出的《旧约》深邃的洞察力一样。中国的历史、哲学和他所有的好典籍，关注着人与人之间的关系。出乎如此伟大的传统，在那些年代的严重倾覆中受到挑战与震撼，由于基督教义植根于中国人的思想而使之恢复活力，将为人类重新显耀耶稣基督的意义。’”(19)

我们在贝德士书稿中还可以找到其他类似的摘录，有些则是他自己写的简评：

威廉斯（B. W. Williams）：“中国人有充分权力，按照他们自己的观点管理他们的民间和宗教机构，正如我们随我们的意向一样，他们并不很想儒教化（confucianize）我们的国家，至少并不多于我们想基督化他们国家的努力。为什么西方国家不去管好自己的事情，而让中国去做那些他们乐意的工作？为什么外国教会不约束他们霸气十足而不变的要他人‘改宗’（proselyte）的愿望？不要干涉，停止打扰，尊重常识，让中国为中国人而存在。”

对于魏馥兰（F. J. White）《使教会大学更为中国化》（Making the Christian Colleges More Chinese）一文，贝德士评论说：“追随着教会大学部分代表（包括传教士和中国人）的讨论，魏馥兰博士对于要使学校中国化的意愿及其实际困难，作了坦率的和建设性的陈述。他的论文似乎受到全体到会代表的赞同。讨论本身即具有价值，特别是湘雅医学院的颜福庆的贡献，在十多年时间里雅礼协会（Yale in China）一直注意让中国人自己管理。”(20)

对于韦卓民博士的《植根基督教会于中国土壤》（Rooting the Christian Church in Chinese Soil）一文，贝德士的摘录是：“用另外一种文化来解释基督教的教义和组织，重要的事情就是首先必须进入这种文化……我们宁可进入中国文化、社会、各种宗教和知识传统的精神，它们长期融入这个文化，看看有没有与基督教对生命的看法气味相投之处，或者那里可以找到一种不致触犯中国人的中介，用以向中国人介绍基督教的教义和机构。”(21)

据我看来，基督教本土化是无可避免的历史趋向，一部基督教的历史，也就是它在各地不断本土化的历史。海斯格芮夫（David J. Hesselgrave）在其所编的《活跃的宗教运动——世界各地宗教运动急剧增长的个案研究》一书的结论部分也指出：“宗教运动必须具有本土化的世界观和价值观意义，也要采用传统的方式。如果这个运动产生于本土文化内部，它自然企望传播、示范这些观念、价值和方式。如果它是从外面介绍进来，它必须使之便于本土理解，否则便要费力重新解释才能使之成长。”(22)

从20年代开始，已有许多基督徒与一些教会致力于推进中国基督教和教会大学的本土化。1922年5月，中华全国基督教第一次会议宣告：他们将脱离从西方引进的教派主义（denominationalism），中国基督徒应该有自己的基督教。本土化的基督教意味着形成中国的本色神学（indigenised theology），自治、自传、自养（self government, self propaganda, self support）。1924年8月，中华教育协进会第四次年会，建议当前中国教育应着眼于培养爱国公民。会议认为宗教即令不是有害的，也是浪费学生时间；某些激进代表甚至主张从会议中驱逐教会学校代表，尽管这一建议没有得到采纳。(23)这种情况又从外部推动了教会和教会大学的本土化。

更为强力的挑战来自政府的注册规则。1925年教育部规定外国人开办的学校，必须按四个条件向政府注册：（1）由中国人任校长；（2）中国人在董事会占半数以上；（3）学校不得以宗教宣传为目的；（4）按部颁课程标准开课，宗教课不得列为必修。(24)此后，燕京大学首先循章登记，接着是齐鲁、沪江、岭南各大学。1927年南京国民政府教育部督促更紧，对本土化的要求也更高。多数教会大学持合作态度，接受了改组的要求，选举中国人为校长，并迅速建立中国人占多数的董事会。由于大势所趋，来自本国（指英、美等）的董事会对于这一急剧变革的阻力很小，顶多是稍微推迟同意的回复，或附加一句话：“为学校基督教性质提供保障”(25)。注册以后，教会大学与政府之间建立了比较良性的互动关系，教会大学在此后十年间获得长足进步，并且为社会做出重要贡献。但也无可讳言，此后教会大学的民族特性明显增长，而宗教质素日益削弱。

政治因素是很重要的原因。在近代中国，独立、统一、富强是压倒一切的历史任务。中国人民，甚至一些中国基督徒，大多宁愿利用政治、经济手段而不是宗教，去实现上述神圣而又现实的目标。加以南京政府的极权主义（totalitarism），国民党在意识形态方面推行一元化，他们不能容忍任何真正独立的教会学校，虽然他们的最高领袖蒋介石及其妻子都是基督徒。芳威廉回忆说：“国民党密切注意学生和教师，鼓励学生参加党的青年团体，并施压促使教师入党，但只有极少数人如此做。”(26)

一系列政治活动涌进教会大学美丽的校园。例如星期一必须举行总理纪念周仪式，包括背诵总理遗嘱、在遗像和党国旗前三鞠躬、唱国歌、短时静默等。三民主义代替宗教成为必修课。训导长管理学生，他的职责就是指导而又防止越轨（deviation）。军训在1928年成为必修，教官由学校任命而必须经过政府批准，军训教官还管理学生的宿舍生活。更为严重和根本性的伤害是企图控制思想，其结果是在各校教职员中安插党的代表，甚至在课堂中派遣特务。这反而使教员和学生疏离国民党，不愿就政治问题或其他有争论的问题作公开讨论。

不过教会大学的态度，一般来说尚能忍耐与合作。芳威廉回忆说：“学校当局遵从部颁课程设置，按公立与私立学校同等待遇，既受官僚机构控制之苦，也偶尔得到政府某些资助。”贝德士同意这一看法，并从乐灵生（Dr. Rowlinso）《基督教在中国落户》（Christianity Settles Down in China）这篇论文中摘录一段：“基督教尽量在新的合法基础上落户于中国，不再被视为外洋事物，并将进入与华人之间的新而自由的关系。这是教会与政府现今关系的极为重要局面。这一变革完成以后，将使基督教合法本土化（legally indigenous）。问题是这种落户既不容易又花时间。但基督教在中国毕竟从依附不平等条约转向中国给的合法权利……过去不平等条约以治外法权强迫中国政府给予教会权利，因此这些权利不是出于中国自由意志（free will），并且从未引起中国的善意（good will）反应。既得权利试图把西方主角所理解的宗教自由，凭借不平等条约的特权移植于中国。虽然中国人不知道宗教宽容（religious toleration），也未处理好与基督教的关系，但基督教的领导宣传者的洋人形象也是一个原因。正是洋人攫取不平等条约的特权，才形成现今的困扰。”乐灵生还认为，早期重视不平等条约特权的，主要是外国差会而不是来华传教士。他说：“传教士通常没有依靠帝国主义的影响去谋求自己的权利，是他们的非营利机构与贡献所自然获取。不过传教士也有他们那一代人的某些错误观念，一种新的对待权利的基督徒态度显然已经产生。出现了要求把基督教的权利，从不平等条约对中国的强制转移到合法基础之上的运动。现今基督徒生活于斯的中国环境，已经明显不同于当年缔结造成种种不快的不平等条约时的中国。外国差会依然与我们在一起，但他们不再是基督教服务的主要驱动力。中国人现在是处于领导地位的推动者。教会学校、医药工作、全国性组织，在某种程度上乃至教会本身，现今都转移到中国基督徒的推动力量（Chinese-Christian motive power）之下。基督教教育工作者、医务工作者、教会与中国公私机构之间常常是全国范围的友好合作，已是显而易见。基督教不再为自己在华工作权利而奋斗，中国人民自己寻求它的帮助。中国宪法已经规定了宗教自由权利。基督徒现今的问题是如何适当地利用自己的权利与机会。”(27)

大多数教会大学都懂得如何适当地利用自己的权利与机会。比较成功的范例有金陵、岭南和燕京各大学，在政府的资助与支持下发展农科教育并推展农业革新。由于蒋介石夫妇是基督徒，他们便寻求教会和教会大学合作推进全社会的新生活运动。抗战爆发以后，教会大学进入所谓流亡时期（the refugee period）。多数学校迁往西南，在这些岁月中与整个民族一起承受了战时的困苦与艰险。芳威廉曾简略记录这段往事：“两千里难以置信的艰苦跋涉，经过湍急河流，越过高山峻岭，坐船、乘车乃至步行，需要非比寻常的决心与勇气。急速移动，缺少给养，更谈不上营养，持续不断的危险考验着信仰与耐力。他们幸存的事实便是对他们学校精神的诠释。”(28)

教会和教会大学分担了中国的苦难，参与了维护民族生存的斗争，也投入了推动社会进步的工作。贝德士回忆说：“基督教的作用在战时变得重要起来，作为外国帝国主义被反对的情绪平息了。1943年不平等条约的废除和基督徒担任援救任务受到注意，特别是帮助伤兵和数量极大的难民。因此，中国的基督徒和传教士，有理由期望战后新的基督教工作热潮，而现在的内部条件如此有利。惟一的危险则是过分认同这个蒋介石领导下的国家与政府，但这种认同与合作此后仍旧可以看到。”(29)

经过抗日战争，很少有人再把教会大学看做外国人的学校。绝大多数教会大学已实现本土化，而且已在实际上被认同为中国高等教育的一部分。但为此而付出的代价也是很大的。校园内充满了政治气氛。中国往何处去？这是左翼与右翼学生争论的热点，而多数中立的学生也逐渐向左翼靠拢。反美情绪激增，因为美国支持蒋介石腐败的国民政府。贝德士在书稿中写道：“战后政府提出的一系列革新措施很少付诸实现。政府本身受到很大削弱，只能勉强维持而很难有所作为。公众对政府失去信心，这种心态也蔓延到各级官员。反美情绪加深，由于人们认为美国阻碍着共产党推翻国民党腐败政府。对共产党作战，由于他们终究也是中国人，无法激起如同抗日那样的爱国热忱。学生深受物价高涨之苦，以致他们认为即令是共产党统治也不会比现在更糟。有些美国人仍然坚信蒋介石统治的民主性质，因为他受到各阶层人民的共同支持；对于他们来说，他是他们不惜任何代价抵抗侵略者的精神象征。这些，忽视了政治组织与军队力量等重要问题。费正清（John King Fairbank）在1947年已经注意到，蒋介石的《中国之命运》附有经济部分，包括十年工业计划，强调各项工程、技术的发展，而忽视农业发展，也不够关心占四分之三人口的落后农民。最后，蒋介石防止共产党渗透的措施，也被认为是高压与侵犯人权”(30)。

贝德士毫不讳言自己也逐渐丧失信心。他写信对远在美国的儿子说：“我自己的信念，或许说是气质，也受1927年（指‘南京事件’），加上1937年（指日军在南京大屠杀——引者）及其以后丰富经验的支撑，倾向顽强地顶住眼前的困难与干扰。但未来几年可能很难继续做什么事情，或显然在他处比在这里更可有所作为。假若我继续留在这里，立刻就产生为什么目的的问题，还有努力可以实现多大贡献。天知道金陵大学和中国教育通常需要尽多么大的力量去提升道德、水准和计划，而这些年问题似乎特别严重。我不认为自己可以长期做好行政工作，甚至是在有美国背景的中国学校被称之为边缘性的那一类（marginal kind）。此刻我刚被选为本校‘西方顾问’，负责协调西方关系，在美国则被视为‘副校长’，这是应董事会与陈裕光校长的要求而事先又未与我商量。我不认为我能胜任此项工作，虽然有些事还得美国人来做，而在经验与对外联络两方面，眼前也没有其他美国人比我更强，我只想固定在教学岗位，不需要如此繁重的新工作。”(31)为此，他终于离开金大，离开中国，前往纽约协和神学院担任专职教授，潜心于教学与研究。

从20年代中期以来，教会和教会大学的本土化是有成绩的，其中也包括许多外国传教士的努力，但这种本土化的最终结局却绝非如他们所愿。孟心恬（Cynthia Mclean），《贝德士手搞摘要》的编者之一，曾经这样写道：“中国‘三自’教会的发展，曾是19世纪中期以来许多传教士的理念与目标，当时这个药方是由文亨利（Henry Venn）在英国和鲁费斯·安德逊（Rufus Anderson）在美国同时设计的。推动自养、自治、自传教会，让基督精神渗透于周围社区，成为海外布道运动的奋斗目标，使其人格区别于商人来华谋利，军人来华征服，外交家来华一切行动基于本国利益。贝德士并以思想家身份出现于他的文献，但事实上他同情中国人的大多数带着追求好政府的孤注一掷的希望转向共产主义。不过他毕竟是一个坚定的教会人士和基督教事业的维护者，虽然这些事业有许多明显的错误与弱点，他觉得已经给中国带来某种具有伟大价值的事物。这种价值超越（但包含）于基督徒创办的学校、医院、社会服务等等所提供的物质福祉……然而贝德士博士给我们一个印象，即许多传教士保留他们关于教会性质的西方观念，尽管它与中国之现实差别甚大。虽然中国人非常反对教派主义（denominationalism）、信条、神学、什一税和薪给神职人员，以及绝对的政教分离，而许多外国传教士对此视若无睹。他们深信，当中国教会‘成熟’时，他们将会认识这些教会‘精华’饰物的价值。这些传教士在他们的‘领地’中，与少数中国教徒在一起，可以看到对他们的观念不满的批评的增强，而这种批评甚至来自中国基督徒的领导人。作为一个群体，这些传教士从未认识到他们是在中国，由于这里不同的历史和文化，教会应该采用与他们在国内所已知者不同的形式。”(32)

贝德士和许多现代派传教士教育家一样，认识到并顺应了本土化这一潮流，并且为现代中国社会做了大量有益的工作。但是他未曾预料，在缺少基督教历史文化传统的中国，本土化不可避免地带来世俗化乃至政治化。而中国的政治化又常常导向意识形态的一元化，其本质就是排斥跨文化的高等教育，特别是它的多元化（pluralism）。所以，基督教与教会大学在中国常常面临官方意识形态的挑战，1949年以前主要来自国民党政府的三民主义，而1949年以后则完全来自共产党政府的马列主义。正是这种意识形态的挑战，导致了教会大学始料未及的结局。

不过由于长期生活、工作于中国，有一大批外国传教士本身倒确实不同程度地本土化了。他们正如司徒雷登所说的那样：“在我大半生中，中国就是我的家。我被难以解脱的情结与这个伟大的国家与人民联结在一起，不仅因为我在这里出生，而且因为我长期生活在这里，并且有数不清的朋友。”(33)贝德士与他的教会同事们回到美国以后，很长一段期间仍然以“我们中国人”（We Chinese）或“我们南京人”（We Nankinese）自称。好像他们早已认同于中国社会，而他们与美国社会的相互认同还需要相当多的岁月（其中包含许多使外人难以理解的辛酸）。1960年，在离开中国十年以后，贝德士发表《不能无视中国》一文，他说：“应该做什么？应该把我们的心灵适度地从想像转到现实。与朋友和中立者不断协商，寻找方法逐渐打开门户与中国建立‘正常’关系，经常与中国人沟通、调适，以缓和东方和南亚的持续紧张。道德的僵化与排外性只能延续与增强现在的灾难……中国仍然存在。美国和台湾长达十年的粗鲁语言（reckless）未曾使之动摇。”(34)又过了十年，即1971年，他在另一篇文章中写道：“我们不要自己吓自己。问题是别的国家应当与中国交往，不管他是‘坏’还是‘好’。从长远眼光来看，接触总是胜于敌对的疏远。美国与其他极权国家之间已经找到共同的基础。”(35)

贝德士总算幸运地看到了中美邦交的正常化，看到十年“文化大革命”的终结，但却未能重新回到他魂萦梦绕近30年的第二故乡。1988年，在他逝世十年以后，我在贝德士文献中发现几张照片，那是1947年秋天他与我们二十几个历史系学生在玄武湖畔的合影。我想，他始终没有忘记他曾为之整整工作30年的金陵大学。他的未完成书稿的清理者，曾经提出一个疑问：从20年代到40年代，贝德士是许多重大事件的参与者或目击者，为什么书稿对这些事件的叙述却不见贝德士的名字？其实，这也很好理解，因为在贝德士自己看来，他已经将整个生命融入这些事件，而其中最重要的便是金陵大学的历史。

四

关于中国教会大学故事的结局，贝德士在书稿中只有寥寥数语的概括，似乎打算永远保持沉默。

但他的老朋友兼老同事芳威廉，却以坦率而充满感情的语言加以描述。他说：“在20世纪上半叶划下句号时，中国教会大学可以充满骄傲回顾既往，也可以怀着足够的自信看待现实，但是却未必有对于未来的希望。”“建筑和设备仍然留存，教师可能在新的学校任职，但教会大学从此消逝。”“结局是悲剧性的，但故事本身并非悲剧……中国教会大学这个名字，将被视为大西洋两岸基督徒对太平洋东岸伟大人民的辉煌贡献而永远铭记。”(36)

结局确实带悲剧性。

中国教会大学在20世纪前50年曾经努力耕耘，硕果累累。与非洲的教会学校相比较，它处于更高的教育层次。与印度的教会大学相比较，它量虽少但质更优。与日本的教会大学相比较，它对公立大学具有更多的竞争力，因为它在好些学科领域早已占有优势。但是，中国教会大学的命运却是全世界最坏的。因为，在别的有些地区，尽管境遇也逐渐恶化，但教会学校毕竟依然存在，依然缓慢地发展，它们还有未来，可是，在中国大陆，教会大学则永远绝迹。

但是故事的本身并非悲剧。

基要派也许会认为教会大学是咎由自取，但教会大学的贡献却不可磨灭。胡适在为司徒雷登回忆录所写的序言中，早已对教育家传教士做出极高的评价，认为他们“给中国带来逐渐的觉醒”(37)。而更早些时候的国立东南大学校长郭秉文，曾写信给中华全国教育协进会，认为“从全国范围来评论，有些教会大学已处于中国最好与最有效率的大学之列。而且，由于他们兴办得较早，所以它们就有更大的影响与更多的优势”(38)。

在贝德士文献中，我还发现他保存的一份佚名学者(39)对于中国教会大学的评估（标题即为“评估”，Assessments）。作者指出：“（教会大学）校友大多似乎在政府系统而非党务系统任职。那些小有名气和运气好的人，则在教会大学较有优势的行业工作，如医务、农业、新闻等等。据报告，1947年北京大学农学院的教师有一半以上毕业于金大农学院，而金大校友还主控着许多其他农业机构与学校，如农林部和各省农林厅等。其次，教会大学毕业生在医学教育中也非常显耀，包括中华医学会与卫生部。燕京大学新闻系的毕业生，在需要英语和新闻专业两方面才能的岗位上占尽优势，所以他们常能担任中国国际新闻处和西方报纸的要职。据说燕京的新闻专业训练，介绍并推广了西方报纸的一些方法，连载小说、新闻图片、新闻提要等等。由于教会大学率先从事女子高等教育，政府和其他机构因此注意延揽教会女子大学的校长和校友，作为他们所需要的女性代表……教会大学毕业生也常担任需要熟谙外语的外交职务。例如‘二战’以后，他们在联合国中国工作人员中占有很大比重。甚至在中华人民共和国的头十年，也得仰仗教会大学校友担任某些重要职务，如英文杂志《中国建设》的编辑部和常任撰稿人等。吴贻芳和其他教会大学、YWCA（女青年会）的有关头面人物，成为全国人大、政协及其他许多团体、委员会的著名妇女代表。”但作者坦率承认，用跟踪校友调查的办法，很难反映教会大学的全部贡献，因为多数名气较小或默默无闻而也勤奋工作的校友，甚至根本没有文字记载。(40)所以，我们仍然不得不借助极为熟悉情况的芳威廉的评估：“教会大学对中国的贡献，是培养了一大批有良好训练且在社会各层面有很大影响的男性和女性，而这正是国家最需要他们的时候。”“中国教会大学的重要贡献还在于增进国家之间相互了解与友谊。通过学校提供的语言、知识、价值和外国教职员，引进了西方好的东西。同时也通过他们，中国的知识被翻译和示范而介绍到西方。他们担任精神的和文化的使节，协助向东方解释西方，向西方解释东方，虽然受到帝国主义牵连与外洋性格的妨碍。作为西方文化的介绍者，他们参与了中国文化、社会和政府的大革命。”(41)

贝德士在其逝世前三个月，即1978年6月30日，曾写最后一篇评论文稿《作长远考量》（It's the Long Pull that Counts），仿佛是他最后的遗言。其中有一段话：“在金大教过30年历史，经历过国民革命、抗日战争和中共统治，我很自然地密切追踪中国此后的变化，而这又得益于NCC（贝德士所属的教会）中国委员会(42)与哥伦比亚大学一系列学者研讨会（faculty seminars）的帮助。我们现今的首要关心（prime concerns）与长远考量应当是：第一，占世界人口四分之一的中国人民的幸福；第二，近10亿人民与其他国家人民之间的关系，特别是我们厕身其间并承担直接责任的北美人民……由博爱主义的‘第一关心’出发，我们基督徒应该抱着坚定不移的信念深切投入，超越所有意识形态与制度的差别。中国的男人、女人、儿童和我们都属于一个上帝的家庭……我们必须决心真诚地理解中国，与中国人民建立稳固的关系。不管会发生任何震撼，任何北京或华盛顿甚或我们自身资讯方面的谬误，这件事对于美国和中国的掌权者都是太重要了，虽然他们有些人或许想把高尚的两国关系‘正常化’变成反俄武器。”(43)这是一篇未完成的文稿，正如那部未完成的《基督徒在华六十年》书稿一样。可以看出，贝德士仍然抱持着他的梦。如果此梦成真，教会和教会大学在中国的数十年努力，便不再会是西绥弗的故事（Sisyphus story）(44)。但贝德士已经无法讲述这个虚构故事的结尾，因为他和他所献身的教会大学一同永远离开了中国。

［此文于1991年春提交耶鲁大学举办的中国
教会大学史国际研讨会，原为英文稿。1995
年译成中文，收入《郭廷以先生九秩诞辰纪
念论文集》］

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(1) 对中国教会大学史的研究，美国学者着手较早。从1954年开始，中国基督教大学联合董事会主持编写出版一套有关教会大学的系列丛书，已出版的有福建协和大学、金陵女子大学、之江大学、圣约翰大学、齐鲁大学、东吴大学、华南女子文理学院、燕京大学、华西协和大学等10种。70年代以后，又有一批学术专著出版，较重要者如Jessie Lutz, China and Christian College, 1850—1950, Ithaca, 1971; William Fenn, Christian Higher Education in Changing China, 1880—1950, Michigan, 1976; Philip West, Yencheng University and Sino Western Relations, 1916—1952, Cambridge, 1976; Mary Brown Bullock, An American Tarnsplant: The Rockefeller Foundation and Peking Union Medical College, Berkeley, 1980。

(2) “中国文献收藏”原文是China Records Project，Miscellaneous Personal Papers Collection，包括许多在华美国传教士的私人档案，内容极为丰富。

(3) 以上贝德士简介，即据此文献所写，同时也参考了Maude Taylor Sarvis，Bates of Nanking，YMCA，1942，pp. 1—7。

(4) See William B. Fenn，Christian Higher Education in Changing China，1880—1950，Michigan，1976，pp. 1415.

(5) Miner Searle Bates, Gleanings—from the Manucripts of M. S. Bates (edited by Cynthia Mclean), New York, 1984, p. 43.

(6) Gleanings，p. 44.

(7) Bates papers，B20，F309.

(8) Bates on Nanking，p. 5.

(9) 邵玉铭书，480、636页。

(10) Fenn，ibid. pp. 117—118.

(11) Gleanings，p. 44A.

(12) Bates paper, B2, F24.

(13) Bates papers, B4, F56.

(14) See Fenn，ibid. p. 111; Gleanings，p. 63.

(15) See Bates of Nanking，p. 4.

(16) A Letter to Carl E. Dorris (2/16/1968), Bates paper, B6, F101.

(17) Gleanings，p. 66.

(18) Gleanings，p. 66.

(19) Bates papers, B40, F523.

(20) Bates papers, B42, F548.

(21) 这是韦卓民作为亨利·鲁斯世界基督教客座教授，1945年在纽约协和神学院所做的著名讲演，韦是当时的华中大学校长。见Bates papers, B34, F474。

(22) David J. Hesselgrave ed., Dynamic Religious Movement—Case Studies of Rapidly Growing Religious Movements Around the World, Michigan, 1978, p. 304.

(23) See Gleanings, p. 65.

(24) See Fenn, ibid. p. 115.

(25) Fenn, ibid. p. 116.

(26) Fenn, ibid. pp. 119—120.

(27) Chinese Recorder, Vol. LXV III, 1937 September, pp. 542—543.

(28) Fenn, ibid. pp. 119—120.

(29) Gleanings, p. 93.

(30) Gleanings, p. 94.

(31) Bates papers, B2, F24.

(32) Gleanings, pp. 43a—46a.

(33) John Leighton, Fifty Years in China, New York, 1954, p. 9.

(34) Christianity and Crisis, Vol. XX, No. 18, 10, 10/31/1960.

(35) Christianity and Crisis., Vol. XXX I, No. 14.

(36) Fenn, ibid. p. 232.

(37) Fifty Years in China, pp. 12—13.

(38) Bates paper, B20, F312.

(39) 这位学者现已可确认为美国著名中国教会大学史专家鲁珍晞（Jessie Lutz）教授，她和我都曾受教于贝德士，可说是一种缘分。

(40) See Bates papers, B20, F312.

(41) Fenn, ibid. 236

(42) 全称是The China Committee of the National Council of Churches, 贝德士是这个委员会的重要成员，经常参加该会举办的各种学术活动。贝德士也经常参加哥伦比亚大学东亚研究中心举办的各种有关中国的研讨会，他与该校著名中国史学者韦慕庭教授是终身挚友。

(43) Bates papers, B87, F681. 这是只有两页打字纸的简短文稿，显然是没有写完的草稿，可能打算寄给他平常较喜爱的Christianity and Crisis等杂志，但由于健康原因未能如愿。

(44) Sisyphus story 是希腊神话中的一个故事：科林斯王在阴间受罚服苦役，把巨石推上山，巨石会自动滚下，他需要继续把巨石推上山，周而复始，永不停歇。

附录二
从离异到回归
——孙中山与传统文化的关系

传统文化与现代化的关系，今天已经成为人们极为关注与热烈讨论的重要课题。本文试图剖析孙中山与传统文化的关系，目的也是在于探讨传统文化与现代化的关系这个总课题。孙中山是推动中国现代化的伟大先驱，他对传统文化的认识与态度，至今仍然可以作为我们有益的借鉴。

一、曲折的历程

孙中山对于中国传统文化，有一个从离异到回归的曲折历程。

先说离异。

孙中山在《复翟理斯函》中，对于自己少年时代的思想变化，曾有简括而又生动的回顾：“幼读儒书，十二岁毕经业。十三岁随母往夏威仁岛（即夏威夷，Hawaiian Islands），始见轮舟之奇、沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想。是年母复回华，文遂留岛依兄，入英监督所掌之书院（Ionlani College, Honolulu）肄业英文。三年后，再入美人所设之书院（Oahu College, Honolulu）肄业，此为岛中最高之书院。初拟在此满业，即往美国入大书院，肄习专门之学。后兄因其切慕耶稣之道，恐文进教为亲督责，着令回华，是十八岁时也。”《孙中山全集》，第1卷，47页。

檀香山靠近中途岛，位于西经160°，与国际日期变更线相距不远，正好处在东半球亚洲大陆与西半球北美大陆中间，可以说是东西文化交接之地。1875年，美国通过所谓“互惠条约”控制了夏威夷岛的政治与经济，1899年更进而加以吞并。孙中山恰好于1879年到檀香山，从1879年9月至1883年7月先后在英、美基督教会主办的初、高中就学。一个只受过两年多村塾教育的农家子弟，骤然接触到西方近代文明（尽管是它的边缘地区），不能不产生仰慕之情。如果说，西方的船坚炮利曾经把一部分地主阶级开明人士吸引到洋务事业，那么，太平洋上的轮舟之奇则驱使这个乡村少年立即倾心西学。他认真学习英语，学习自然科学与西方社会政治学说的基本知识，也热心地阅读圣经并参加宗教活动。从12岁到18岁，是人的一生中可塑性最强的岁月，近代基督教文明的潜移默化，使他逐渐成为一个从传统文化圈游离出来的西化中国人，其结果便是对于基督教的趋近皈依。而在偏向保守的哥哥孙眉看来，这乃是对于祖国古老传统的决裂。他害怕弟弟将会成为背祖忘宗的家族叛逆，所以扮演了海外卫道士的威严角色，立即把孙中山强行遣返故土。

但是珠江三角洲毕竟是开放已久的地区，即使是穷乡僻壤如翠亨，气氛也要比内地某些闭塞的城市宽松得多。回乡以后，父母对孙中山“亦无所督责，随其所慕”。因此，对传统文化的离异过程便依然继续，其骇俗惊世之举便是公然捣毁村庙北极殿中的菩萨。守旧势力不能容忍这种悖逆行为，孙中山被迫再次离乡前往香港，随即正式受洗成为基督徒。此后是一系列继续西化的学历：香港拔萃书室、中央书院（Queen's College）、广州南华医学堂（美国长老会举办）、香港西医书院，直到1892年以最优异成绩在西医书院毕业。这时孙中山已是26岁的青年，在顽固的守旧势力看来，他仿佛是一个外来人。

早年在檀香山的生活经验，给孙中山留下难以磨灭的印象。1905年8月，在东京中国留学生欢迎大会上，孙中山的演说特别提到檀香山百年来的变化：“与外人交通，由野蛮一跃而为共和。”谓“与外人交通”，就是接受西方资本主义文化。孙中山反对故步自封，主张以檀香山为鉴，自觉地努力学习西方。他说：“我们中国先是误于说我中国四千年来的文明很好，不肯改革，于今也都晓得不能用，定要取法于人。若此时不取法他现世最文明的，还取法他那文明过渡时代以前的吗？我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速。”(1)作为革命运动的带头人，孙中山更为注重的是引导人民与中世纪的野蛮诀别。

从1894年檀香山兴中会盟书提出“创立合众政府”到1911年回国前在巴黎宣称“倘用北美联邦制度最为相宜”(2)，都可以看做对于传统文化离异过程的继续，多少留有早期全盘西化倾向的痕迹，也表现出久处海外的孙中山对于国情与传统文化的明显隔膜。所以，国内立宪派领袖张謇与孙中山接触以后便产生一个印象：“知其于中国四五千年之疆域、民族、习俗、政教因革损益之递变，因旅外多年，不尽了澈。即各国政治风俗之源流，因日在奔波危难之中，亦未暇加以融会贯通。”(3)这种批评，不宜单纯看成是立宪、革命两派之间的党同伐异，它多少还是指出了孙中山当时确实存在的不足之处。

但是从总体上来看，又不宜把这种离异程度估计过高，孙中山一生的革命事业终究扎根于本国土壤。作为热爱祖国的海外游子，他对于中国传统文化又日益增长着回归的倾向。

现在再说回归。

首先，我们不能忘记，孙中山童年的生活环境，仍然是封建农业宗法社会，而且还受过两年传统的村塾教育。尽管他对这种教育方法表示怀疑，但不能排除儒学对童稚孙文的熏染。

其次，孙山在檀香山虽受资本主义教育，但仍然生活在华人传统文化圈中，随着美国排华政策的推行与当地土著居民排华情绪的滋长，夏威夷华人社会中的保守倾向更有所增强。这种特定的生活环境，必然对于少年孙中山离异传统文化的过程有所制约。

孙中山不同于一般归化外国的海外华人。他不仅热爱祖国而且决心改造祖国。他对传统文化的离异，其实质是与野蛮诀别而趋向文明，丝毫也不意味着对于祖国的背弃。因此，回香港以后，特别是在中法战争刺激下萌发反清思想以后，他逐渐察觉自己对于本土的历史与文化了解甚少，遂受教于曾在柏林大学教授汉文数年的区凤墀牧师。习医期间，又请汉文教师陈仲尧授读。正如他自己回忆的那样：“于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达文之道；而格致政事，亦常浏览”(4)。孙中山对中学的补课是有成效的，至少是使他的革命宣传增添若干民族色调。1899年在横滨与章太炎讨论土地问题时，孙中山已经能够结合中国历史阐明自己的平均地权的主张。以一代传统文化宗师自命的章太炎，在“善哉”的赞许声中表明来自内地的先进知识分子对于孙中山开始认同。(5)而到1903年，在黄中黄译述的《孙逸仙》一书中，章太炎更把孙中山推崇为刘邦、洪秀全式的领袖人物，“外来者”的印象在他们的心目中已经逐渐淡薄。

革命不能输入。革命不仅必然具有本土的社会根源，而且必须具有本土的民族形式。如果说，简单的“反清复明”宣传，已经表现出孙中山对于会党传统心理的辨认与利用；那么，当他把自己宣传的重点从会党转向国内知识分子时，他就必须更为精心地把自己的民族主义披上“夷夏之辨”的古朴外衣。因为，如果没有传统文化方面最起码的共同语言，他就很难赢得那些曾经熟读经书的爱国志士的尊敬与信任。但是，更为明显的文化回归，还是在回国创建南京临时政府以后。这不仅是由于施政必须洞悉国情，而且还由于他面临着为数更多的另外一种类型的知识分子群体，孙中山渴望得到他们的理解与支持。在这些人的心目中，孙中山仍然是一个与国情及传统文化格格不入的“外来者”。

创建同盟会，主要是依靠聚集在东京的那些中国留学生，这是崛起于20世纪初年的一代新式知识分子。他们中间的先进分子，对于西方近代文明与美、法共和制度的仰慕，几乎达到如痴如狂的程度。他们或则自我标榜：“民约服卢梭，强权伟斯宾，潜心观天演，愿从达尔文。”(6)或则反复吟诵：“取妻当如韦露碧，生儿当生玛志尼，得听雄鸡三唱晓，我侬身在法兰西。”(7)对于这些热血沸腾的倾向于西化的留学生，孙中山凭借自己比较丰富的西学与革命激情，可以得心应手地把他们争取过来。传统文化素养的差异，不足以构成阻碍两者之间思想交流的鸿沟。

可是，回国以后，他立即生活在一个与海外迥然有别的社会环境，而且由于自己已处于执政地位，更不能不与张謇这样一些立宪派与东南绅商相周旋。这是与古老文化传统保持更为密切联系的一批新旧参半的知识分子，他们保持着比较稳定的传统文化心理结构。辛亥革命爆发与建立民国的现实，促使（甚至是迫使）他们在政治观念上有了新的突破，即从君主立宪转向民主共和。正是由于如此，孙中山的领袖地位才能得到他们有一定限度的认可与尊敬。张謇有一段评述，大体上可以代表这些人对于从海外归来的孙中山的观感：“中国以四五千年之君主国体，一旦改为民主，在世界新趋势虽顺，在世界旧观念则逆。况以一二人为之，则因逆而更难。而孙中山不畏难，不怕苦，不耻屡仆屡起，集合同志，谋举革命，千回百折，备尝艰苦。至辛亥年，事会凑合，卒告成功。从历史上看来，中国革命之第一人要推商汤。其后因君主之昏聩，或其他原因，起而革命者，代不乏人；然不过一朝一姓之变更而已，不足为异。孙中山之革命，则为国体之改革，与一朝一姓之更变迥然不同。所以孙中山不但为手创民国之元勋，且为中国及东亚历史上之一大人物。”(8)

但是，深入到传统文化心理结构的里层，在伦理观念以至所谓道统观念方面，张謇等人对孙中山与革命派则持另外一种评价。民国创建之始，张謇连续撰写《尧舜论》（上、中、下三篇）、《革命论》等文章，显然是有针对性的批评：“使革人之命，而上无宽仁智勇文武神圣之君，下无明于礼乐兵农水火工虞之佐，则政教号令旧已除而新无可布，布者复不足以当王泽而餍民望，其愈于不革者几何？”他把两千年来的革命分为神圣、豪杰、权奸、盗贼四类，并且总结说：“汤武圣贤也，假汤武者豪杰或庶几，其次类皆出入于权奸、盗贼之间，此诚专制之国体有以造之。”这些评论都是以传统伦理观念为尺度，并且把太古的尧舜禹汤作为最高政治道德楷模，显然是拘守儒学的道统规范。

传统是一种无形的巨大的力量，人们到处都可以感受到它的存在。长期流亡海外的革命者一旦回归故土，立刻为传统文化的魅力所吸引，同时又必然要承受传统文化惰力的沉重负荷。血性男儿如黄兴，可以率两百壮士驰骋南疆，视成千上万清军如草芥；但是一旦“骤与立宪派遇，即歉然自以为不如；还视同党，尤觉暴烈者之只堪破坏，难与建设”。因此，他对于具有较深传统文化素养的立宪派人物持亲近与谦抑态度，不仅“引进张、汤（张謇、汤寿潜）为收搢绅之望”，并且着意延揽杨度、汤化龙、林长民等以争取更多的助力。(9)胡汉民曾以此为根据，批评黄兴政见“日以右倾”。但是这绝不应该仅仅看做黄兴个人的转向，而是表明强大的传统力量在思想上对整个革命派都产生了影响。1912年10月，孙中山在漫游燕、晋、齐、鲁回到上海以后，曾经发表观感说：“革命起于南方，而北方影响尚细，故一切旧思想未能扫除净尽。是以北方如一本旧历，南方如一本新历，必须新旧并用，全新全旧，皆不合宜。”(10)因此，他把政权让给袁世凯的原因之一就是：“故欲治民国，非具新思想、旧经练（验）、旧手段者不可，而袁总统适足当之。”(10a)

此后，特别是在他的晚年，孙中山向中国传统文化回归的趋向更加明显。

1923年年底，孙中山在一次演说中指出：“大家都知道中国最有名的人是孔子，他周游列国，是做什么事呢？是注重当时宣传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。他删诗书，作春秋，是为什么事呢？是注重后世宣传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。所以传播到全国，以至于现在，便有文化。今日中国的旧文化，能够和欧美的新文化并驾齐驱的原因，都是由于孔子在二千多年以前所做的宣传功夫。”(11)紧接着，1924年初，他在关于三民主义的一次演讲中又强调指出：“大凡一个国家所以能够强盛的缘故，起初的时候都是由于武力的发展，继之以种种文化的发扬，便能成功。但是要维持民族和国家的长久地位，还有道德问题，有了很好的道德，国家才能长治久安。”“所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位，才可以恢复。”(12)孙中山在这里所说的“固有道德”，指的是忠孝仁爱信义和平，以及本来属于道德范畴却又已经发展成为一整套政治哲学的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。

从离异开始，以回归终结；离异之中经常有回归，回归之中继续有离异。这或许可以作为对于孙中山与中国传统文化的关系的动态概括。

二、取中西文化而融贯之

辛亥革命爆发以后，孙中山曾经宣布：“将取欧美之民主以为模范，同时仍取数千年前旧有文化而融贯之。”(13)取中西文化而融贯之，可以说是孙中山一贯的方针。

从总体上看，孙中山把中国传统文化当做固有的“旧物”，把西方近世文明当做外来的“新物”。他反对守旧，主张“取法于人”，“取法于上”，“对欧洲文明采取开放态度”。但是，自从1896年到欧美考察以后，他亲眼看到资本主义的严重弊端，便认为不应迷信西方，更不能把欧美文明“全盘照搬过来”。正确的做法应该是：“取法西人的文明而用之”，然后“渐渐发明”，“转弱为强，易旧为新”，“则一切旧物又何难均变为新物”(14)。

孙中山对中西文化较少偏颇的成见。他认为：固有的文明，只有在对外开放的过程中，通过与其他文明的比较、选择，才能不断向前发展。他把对外开放、取法西方与国内改革紧密联系起来，并且对此充满信心。有人持怀疑态度：“中国此时改革事事取法于人，自己无一点独立的学说，是（事）先不能培养起国民独立的性根来，后来还望国民有独立的资格吗？”孙中山回答：“此说诚然。但是此时异族政府禁端百出，又从何处发行这独立的学说？又从何处培养起国民独立的性根？盖一变则全国人心动摇，动摇则进化自速，不过十数年后，这‘独立’二字自然印入国民的脑中。所以中国此时的改革，虽事事取法于人，将来他们各国定要在中国来取法的。如米（美）国之文明仅百年耳，先皆由英国取法去的，于今为世界共和的祖国；倘是仍旧不变，于今能享这地球上最优的幸福不能呢？”(15)

孙中山在革新事业中对待传统文化的态度，既不同于康有为的托古改制，也不同于章太炎的国学振兴。他出身于贫农家庭，少年即去海外，是在接受西方基础教育以后，再回过头来补习中国语文、经史等课程。因此，他所受封建传统束缚较少，而取法西方近世文明的决心更大，也具有更多的乐观情绪。同时，他又是一位合格的西医，经过系统的科学理论与方法的训练，在世界观、思想方法、价值观念诸方面都具有更多的时代风貌，所以在中西文化交流融通问题上也就表现得更为冷静、理智与豁达。可以说是择善而从，不拘一格；当然，这并不意味着他完全不受当时人们认识程度的限制。

孙中山对于中西文化的“融贯”，大体上可以区分为三个层次。

第一层次是在辛亥革命以前，其“融贯”主要表现为政治纲领的形成。“驱除鞑虏，恢复中华”，显然是“夷夏之辨”传统观念与近代民族主义“融贯”的产物。“创建民国”则主要是脱胎于西方民权学说与议会政治，但同时也“融贯”了中国固有的民本思想，并且借鉴于传统的监察、考试制度，以五权宪法弥补三权分立的不足。“平均地权”当然是师法亨利·乔治与约翰·穆勒，但同时也与古老的大同思想以及均田、公仓等法有渊源关系。可以说，三民主义就是中西文化“融贯”的产物。孙中山对于自己的做法充满自信，并且批评那些盲目抄袭西方模式的留学生：“其故在不研究中国历史风俗民情，奉欧美为至上。他日引欧美以乱中国，其此辈贱中国书之人也。”(16)

第二层次是在辛亥革命、“二次革命”、讨袁、护法相继失败以后，孙中山屡遭挫折，反复思索，逐步认识到人们的思想状况与心理建设的重要。他在《建国方略》一书中即已指出：革命之所以一再失败，主要是由于党人对革命宗旨、革命方略信仰不笃、奉行不力。“而所以然者，非尽关乎功成利达而移心，实多以思想错误而懈志也。此思想之错误为何？即‘知之非艰，行之惟艰’之说也。此说始于傅说对武丁之言，由是数千年来，深中于中国之人心，已成牢不可破矣。故予之建设计划，一一皆为此说所打消也。呜乎！此说者予生平之大敌也！其威力当百倍于满清。夫满清之威力，不过只能杀吾人之志，而不能夺吾人之志也。乃此敌之威力，则不惟能夺吾人之志，且足以迷亿兆人之心也。”(17)

孙中山更为深切地感受到传统的巨大惰力，但是他没有屈服于这种惰力，并且勇敢地向传统惰力挑战。

孙中山这一层次认识的特点主要表现在三个方面。

第一，物质文明必须与精神文明同步前进：“实际则物质文明，与心性文明相待，而后能进步。中国近代物质文明不进步，因之心性文明之进步，亦为之稽迟。”这就是说，物质文明是精神文明的基础，它制约着精神文明发展的速度与水平。

第二，对中国固有文明不可“一概抹杀”：“持中国近代之文明比欧美，在物质方面，不逮固甚远，其在心性方面，虽不如彼者亦多，而能与彼颉颃者正不少，即胜彼者，亦间有之。”总之，应该加以具体分析，不可笼统判定优劣。

第三，但是，从总体来说，对于中国传统文化也不可采取迷信保守态度，应该加以改良，以求为今天所用。“且中国人之心性理想，无非古人所模铸，欲图进步改良，亦须从远祖之心性理想，究其源流，考其利病，始知补偏求弊之方。”“如能用古人，而不为古人所惑，能役古人，而不为古人所奴，则载籍皆似为我调查，而使古人为我书记，多多益善矣。”

这一层次的主要成果就是知难行易学说。孙中山从饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化等方面，运用西方近世自然科学及人文科学的知识与方法，对宋明理学家宣扬的传统知行观（从知先行后、知易行难到知行合一），作了系统的清理与批判，然后形成了自己的认识论——知难行易。孙中山强调实践在认识过程中的地位与作用，发展了从王充到王船山的行先于知的唯物主义知行观。

同时，孙中山借用西方实验科学中的以太概念，结合星云说、地质缓慢进化说，对宇宙形成作了比较科学的解释，在自然观方面发展了中国古代的唯物主义元气论。此外，在存在与意识、物质与精神的关系等哲学根本问题上，孙中山也结合西方自然科学与社会政治学说，对心性文明与物质文明的关系作了许多合理的解释。当然，其中也包含着夸大精神作用的传统唯心主义倾向，如认为“心也者，万事之本源也”等等。

孙中山对中西文化“融贯”的第三个层次出现于他的晚年。如果我们把第二层次称作哲学“融贯”，则第三层或许可以称之为伦理“融贯”；不过这两个层次相互交叉渗透，时间的间隔也并非十分清晰。

早在1917—1919年撰写《建国方略》期间，孙中山在心理建设方面虽然侧重于知难行易学说框架的营筑，但是已经考虑到伦理道德的重要意义。他认为：“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也；人类顺此原则者昌，不顺此原则则亡。”并且把中国贫弱的原因，归结为“官吏贪污、政治腐败之为害也，倘此害一除，则致中国于富强，实头头是道也”。1919年10月10日，孙中山为纪念辛亥革命八周年，在上海《晨报》发表《八年今日》一文，沉痛指出：“今日何日？正官僚得志，武人专横，政客捣乱，民不聊生之日也。追源祸始，则政客实为万恶之魁……惟政客则全为自私自利，阴谋百出，诡诈恒施，廉耻丧尽，道德全无，真无可齿于人类者。”如果这里讲的还只限于政治道德，那么到了1924年春天，他在关于民族主义的一次演讲中，即已更为明确而全面地强调：“我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体而外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的旧道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”

值得注意的是，孙中山公开号召恢复“固有的旧道德”之时，已经是在五四运动发生以后，而且在一定程度上正是对于新文化运动反对旧道德的逆向反应。

孙中山虽然曾对五四运动表示过热情支持，但却并不讳言自己对于新文化运动绝对否定旧道德的不满。他在同一演说中指出：“讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的，但是现在受外来民族的压迫，侵入了新文化，那些新文化的势力，此刻横行中国。一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。”

这可以看做孙中山对于中国传统文化极为明显的回归，但是却不能认为是完全对立于新文化运动的复旧。

需要作两点说明：

第一，孙中山并非全盘否定新文化运动，而只是反对新文化运动过程中出现的民族虚无主义倾向。新文化运动的活跃分子，很多是二三十岁血气方刚的青年，他们愤慨于辛亥革命的果实为旧势力所吞没，因此更为增大了对于传统文化的离异的跨度，甚至说了一些诸如主张废灭汉文、不读汉字写的书籍之类过头的话。还有一些完全迷醉于西方文化的留学生，简单、粗暴地贬低甚至全盘否定本土文化，如说中国“百事不如人”、“一分象人九分象鬼”等等，这样自然要引起许多人的反感，其中也包括具有民族自尊心的爱国者的反感。孙中山对旧道德的维护，正是由于担心民族主体意识的可能泯灭。

第二，孙中山也并非主张全盘恢复旧道德、旧传统，至少从主观愿望来说，他还是力图区分传统文化的精华与糟粕，并且对他认为是应该保留的旧道德也作了许多新的解释。譬如，他在《北伐宣言》中即曾指出：“观于袁世凯之称帝，张勋之复辟，冯国璋、徐世昌之毁法，曹锟、吴佩孚之窃位盗国，十三年来，连续不绝，可知其分子虽有新陈代谢，而其传统思想则始终如一。”(18)这里所说的传统思想，自然是指帝王思想、专制思想之类糟粕，这些反动成分理应加以摒弃。再如，他主张保留固有道德的“忠”，但却对其加以新的阐释：“我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲，亦所不惜，这便是忠。”“我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。”(19)此外，他还把正宗儒学提倡的内省式的修身，解释成为自重、自律与文明行为，并且强调需要向西方人学习：“假如大家把修身的功夫做得很有条理，诚中形外，虽至一举一动之微，亦能注意，遇到外国人不以鄙陋行为，而侵犯人家的自由，外国人一定是很尊重的。所以今天讲到修身，诸位新青年便应该学外国人的新文化。”(20)

不仅如此，孙中山晚年的中西文化“融贯”，还萌现了一个更高层次的趋向，那就是企图把中国传统的大同、王道思想，同列宁所宣传的全世界无产阶级与被压迫民族联合起来以反对帝国主义的伟大思想汇合起来。1923年，他在《致犬养毅书》中，即已把苏维埃主义（即列宁主义）概括为“受屈人民当联合受屈人民以排横暴”。并且引申说：“夫苏维埃主义者，即孔子之所谓大同也……苏俄立国之主义，不过如此而已，有何可畏！”次年冬，他在神户高等女学校演讲《大亚洲主义》，又把这种思想与中国传统的王道文化主张结合起来。孙中山解释说：“东方的文化是王道，西方的文化是霸道；讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权；讲仁义道德，是由正义公理来感化人；讲功利强权，是用洋枪大炮来压迫人。”并且特别恳挚规劝日本：“你们日本民族既得到欧美的霸道的文化，又有亚洲王道文化的本质，从今以后对于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城，就在你们日本国民去评审慎择。”

从道德观而言，这也进入一个更高的层次，即把传统的王道观念与当代的国际主义结合起来，作为处理国与国之间关系的最高道德准则，以求在世界范围内形成合理的格局与秩序。这种对于传统文化的回归，已经注入了崭新的时代内容，并且闪耀着理想主义的光彩，因而与复古主义不可同日而语。

孙中山逐渐把自己敏锐的洞察力集注于十月革命以后的俄国，对于新兴的“苏维埃主义”寄予很大希望，并且已经表现出引进这种新型西方文化的某些意愿。只是由于不幸过早病逝，孙中山未能亲自开创一个中西文化“融贯”的崭新局面。

三、历史的启示

对于传统文化的离异与回归，在人类历史上不是个别的、偶然的现象，它带有相当的普遍性。在从中世纪野蛮进入近世文明的转变时期，情况尤其是如此。

在文艺复兴的发源地意大利，新社会力量的知识界代表，为了与中世纪的旧制度、旧观念决裂，曾向古老的希腊、罗马文明汲取精神力量。他们不仅通过世界的发现达到人的发现，并且向那些用羊皮纸抄写的希腊文、拉丁文典籍，向那些精美绝伦的艺术珍品，直至向那些历史遗址的断壁残垣，寻求建设新社会的理想与激情。这些近世文明的先驱们，仿效古典文化已经如痴似狂。他们不仅以西塞罗、普林尼作为楷模而勤勉地学习书写拉丁文信札，甚至连每一次演讲都仿佛是古罗马元老院雄辩家们的幽远回声。为了反对当今旧传统的权威，不得不借取更为遥远的古老传统的权威。正如路德曾经穿过使徒保罗的服装，克伦威尔曾经借重《旧约全书》中的先知哈比谷那样。还是马克思说得好：“使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了拙劣地模仿旧的斗争”(21)。回归古典文化的热潮，反而促使地中海沿岸成为抚育资产阶级文明的摇篮。

在彼得大帝厉行改革后的俄国，离异与回归两种趋向曾经表现为两个派别。西化主义者代表彼得一世以来的革新潮流，他们认为要想摆脱俄罗斯的野蛮与落后就必须全盘西化，特别是仿效实行君主立宪制的英国。为了与旧传统决裂，他们使用了极端的语言，甚至认为俄罗斯对于人类文明进步一直只起玷污作用，而从未做过任何贡献。这些民族虚无主义的言论严重地伤害了许多俄罗斯人的感情，于是又产生了斯拉夫主义一派。斯拉夫主义者自命为俄国历史遗产的卫士，他们主张尽量发掘民族固有的美德，激发人民的爱国思想，反对西方影响对俄国文化的腐蚀。不过斯拉夫主义者并不反对自上而下的改革，在这个问题上他们与西化主义者没有根本的分歧。

近代资产阶级文明的发展，从世界趋势而言，可以用“西潮东渐”四字概括。东方国家，包括地跨欧亚的俄国，近代化过程一般都是从学习西方开始。如果说，俄国的革新者只是主张背离本民族的陈旧传统，那么日本倾慕西方进步文明的维新志士，则是进而主张与整个亚洲的陈旧传统脱钩。福泽谕吉在1885年发表的《脱亚论》，便是这股思潮的代表作。但是，由于面临着强大的西方势力的冲击，害怕丧失固有民族精神的忧患意识有增无已，所以“和魂洋才”主张依然颇有影响。国学派的三宅雄次郎、志贺重昂等固然是提倡保全国粹，宣扬“日本主义”(22)；就连享有“东方卢梭”美誉的中江兆民，也对“崇外卑内主义”的流行，怀有深沉的忧虑，也认为不可一切模仿西方。

西学东渐，经由日本冲击中国，在中国也曾引起开放与排外两种反应，曲折地表现在对待本民族固有文化的态度上，则有离异与回归两种倾向。上述孙中山从离异到回归的曲折过程，无非是这种近代文化发展总形势的一个侧面。

中国的古老传统文化，既具有极大的魅力，又具有深沉的惰性。为了向西方近世文明学习，首先需要与陈旧传统决裂，至少是动摇其绝对的权威。离异的趋向从19世纪中叶即已开始，然而旧传统始终阻碍着新制度的诞生。从冯桂芬的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，到洋务派奉行的“中学为体，西学为用”，都可以看出前进是何等步履艰难。有识之士不满于这种表层的离异，他们认为本与术、体与用是不可分的，因而呼吁推动本体的更新。严复引用金匮举人裘可桴的话说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体而以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”(23)这种见解诚然是深刻的，然而曲高和寡，先驱者的哲理之言，并不一定能为民族既定的心态所容纳。即令是披着托古改制外衣的戊戌维新，很快就被顽固派残酷扼杀，接踵而至的则是全面排斥新事物的“扶清灭洋”运动。就与陈旧传统的离异而言，辛亥革命与“五四”新文化运动，都可以说是继承戊戌维新的未竟之业。

新的社会制度大多是在旧社会的母体中孕育诞生的，然而正如婴儿必须剪断脐带、脱离母体才能赢得自己的独立生命，新制度也存在着一个如何冲破旧势力网罗的严重课题。需要很大的力量，包括阶级的、经济的、政治的、意识形态的力量，更需要许多世代的不懈努力，才能逐步解决这一课题。而首要的任务是推倒旧传统的绝对精神权威。在西方是通过赞誉古代文明的辉煌以揭露中世纪的黑暗落后，从而以人性取代神性，否定旧宗教的腐败统治；在东方则是通过与西方的对比以揭露自身的愚昧野蛮，从而动摇正统文化的权威地位，在中国就是否定儒学的神圣道统。从别林斯基《给果戈理的信》，车尔尼雪夫斯基的《序幕》，福泽谕吉的《文明论概略》，中江兆民的《一年有半·续一年有半》，以至辛亥革命前夜《江苏》、《浙江潮》等书刊中的许多诗文，都可以看到这些作者通过东西文化的对比，强烈地鞭挞了自己国家的亚洲式的野蛮与愚昧。孙中山在1897年春发表的《中国的现在和未来》一文，也是论述同一内容。

与水流之由高趋低相反，人类在多种文明的对比选择中，一般都是背离低级而趋近高级。因此，在近代东西文化的交流碰撞过程中，东方国家出现的与传统文化离异并趋向西方文明的现象，乃是历史的必经阶段，也是一股进步的潮流。但是由于两方差距过大，东方国家在冲突与竞争中通常处于弱者与失败者的地位，因而在学习西方的过程中又容易产生民族自卑感，即中江兆民所厌恶的“崇外卑内主义”。这种倾向发展到极端便是主张全盘西化，彻底背离本民族的固有文化。物极必反，作为全盘西化的对应产物，必然是重新强调回归传统文化，甚至公开倡言保存与复兴古学。这种回归，从其积极方面而言，是对于民族精神可能沦丧的担心，但从其消极方面而言，也容易产生近代化的逆向反应。

在日本，除国学派的排外论调以外，1890年颁布的《教育敕语》，还要求“完善道德力量”以及人民生活方式中西化与传统双轨并存，都表现出努力保存“和魂”的强烈愿望。在中国，20世纪初年兴起的国粹主义思潮，也公开宣称：“昔西欧肇迹，兆于古学复兴之年；日本振兴，基于国粹保存之论。前辙非遥，彰彰可睹。”(24)国学大师章太炎则声明自己提倡国粹，正是为了反对欧化主义者的“自暴自弃”(25)。孙中山对于传统文化的大幅度回归，与辛亥前的国粹主义思潮虽然相距有10年以上，但是他担心丧失民族主体意识，并且把发扬“中国固有的精神”与恢复“固有的民族地位”联系起来，其基本思路与章太炎等自有相通之处。

道德是传统文化的核心部分，也是民族文化心理结构最为稳定的层次之一，它渗透到社会生活的各个方面，并且成为维系民族与国家的强大凝聚力。西潮东渐对于传统文化的冲击，最为令人焦虑的也是在于道德观念方面，因为它可能引起整个社会的巨大震荡。正如中江兆民在《一年有半》中所描绘的日本明治维新以后的情况那样：“日本和欧美各国，互相交际往来，把这些国家的货物，以及制度、文化、习惯、风俗、服装一起传入到日本的时候，日本的固有文化，陡然烟消云散，整个国家一齐闯进了新的世界。”结果便是惟利是图，损人利己，骄奢淫逸，道德沉沦，以致“教育家、社会事业家、政治家，一开口没有不谈论腐化堕落问题的”。于是主张恢复神道者有之，主张弘扬儒学者有之，主张推广佛教者亦有之。众说纷纭，但谋求恢复固有道德之用心则一，向传统文化回归的趋向亦同。类似的趋向在1906年以后的章太炎思想中也有明显的滋长，他认为道德堕废是亡国灭种的“根极”也是“革命不成之原”。因此以知耻、重厚、耿介、必信四德要求于革命队伍，并且深以早年过于鄙薄传统道德为悔。(26)

章太炎的道德说教带有明显的守旧色彩，并且把重建传统道德作为“文化复古”的组成部分，但是他的忧虑并非没有客观依据，而且在革命阵营内部也并非没有应和者。南京临时政府成立以后，由于政治地位的变化，同盟会骨干以及其他军政官员腐化现象日渐增多，要求注意道德品格的呼声愈加强烈。胡汉民曾经说过：“时各省军人往来苏沪者，颇纵情声色，以为英雄本色。当尔剪发易服，而社会渐趋奢侈，政客之猎官热亦骤盛，故精卫与吴、蔡、李（汪精卫、吴稚晖、蔡元培、李石曾——引者）诸人思力矫之，‘进德会’、‘六不会’皆由此起。”(27)这与中江兆民所描述的明治维新后的日本社会风习变化颇相类似。孙中山晚年对于传统文化与固有道德的回归，可以看做辛亥革命前后这种力图矫正精神弊端的继续。

人们在道德方面的忧心忡忡是可以理解的，但是却很难说是接近于科学的认识。

因为，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”(28)资产阶级生来就是为了赚钱，它是用一种公开的、无耻的、直接的剥削来取代由宗教幻想、政治色彩和道德外衣掩盖着的剥削。资产阶级在自己统治的地方，如果不无情地斩断形形色色的包括宗法的和道德的封建羁绊，它就没有可能创造出前所未有的巨大生产力。章太炎在1906年发表的《俱分进化论》一文，曾对人类文明发展作过某些精辟的论述。他说：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化。若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影。”(29)这已经相当深刻地接触到上述历史命题，然而他是以小资产阶级伤感的眼光来看待近代文明，因此向传统文化的回归就容易走向复旧。我们不难发现，包括孙中山在内的这些旧民主主义者，都不同程度地受着传统思维模式的制约，即以三王为政治思想，以伦理为教化依归，以内省为修养根本。因此，他们对于传统文化的回归，往往侧重在道德方面。

但是，日本明治维新时期的若干思想家并不如此重视旧道德的堕废。福泽谕吉认为：“文明的根本并不在于私德一方面”，“文明与否是不能单纯以坏人的多寡来判断的。”如果一味由劝善惩恶的“德教”来笼络天下人心，可能“反而使人们的天赋的智力衰退”，“阻碍人的天性的发展”。甚至使现代回到太古，都市转为乡村，成人返归儿童，人类变成猿猴。因此，他提倡“智德”，实际上是强调建立在近代科学知识基础上的“智慧”。他反对迷信传统道德，并且认为后人在道德上虽然无法超过既往的圣贤，但今人的智慧则远远超过古人。如果就智慧而言，古代圣贤只不过是今天3岁儿童的水平。同时，后人智慧的发展也不是由于听到圣人所讲的道德而实现的。(30)中江兆民虽曾规劝“各个阶级的人，都应该稍稍加强自己的品德修养”，但是他也能以进化的乐观的眼光看待明治时期社会风气的变化，认为“大概是时势决定的，是自然的历程，是必然的程序”。他更为强调的也是发展文教、繁荣科学，而“物质的美”可以转化为巨大的精神力量。在他看来，日本的“重大病根”并非缺乏道德，而是没有“独创的哲学”，难以建立伟大事业。所以，“惟一重要的事情就是赶快从根本上改革教育，努力培养活跃的人民而不是死板的学者”(31)。这些认识显然要比20世纪初年中国的思想家们深刻一些，说明日本人更善于吸收先进外来文化，而且日本社会也具有较多促进资产阶级文明发展的积极因素。相形之下，与传统文化的离异刚刚开始就困惑于旧道德的沉沦，这正说明中国的资产阶级革命还很不成熟。

通过以上粗略的比较论析，或许可以获致以下几点认识：

第一，在从封建社会向资本主义社会演变的过程中，创造新制度的先驱者对于传统文化大都曾有离异与回归两种倾向。资本主义发展最早的西欧是一种类型。那里的离异，主要表现为对于中世纪腐败宗教的批判与背离；那里的回归，主要表现为从古代精神文明中寻求人文主义的力量源泉。或许可以说，这是一种跨越时间距离的离异与回归。长期沉睡于中世纪落后状态的东方又是一种类型。这里的离异，首先表现为向西方近代文明模仿、学习与趋近；这里的回归，则主要表现为从传统文化中寻觅本民族的主体意识，以求避免被先进的外国文明同化。或许可以说，这是一种跨越空间距离的离异与回归。

第二，就东方国家而言，表现为趋向于西方近代文明的对于传统文化的离异，从总体上来说是进步的历史潮流。然而由于强弱富贫差距悬殊，也很容易产生缺乏自信的民族自卑感，产生全盘西化主义和民族虚无主义。至于向传统文化的回归，情况则相当复杂。顽固派的复古守旧，对抗新的潮流，自然是一种倒退倾向。一批新制度的创造者往往也向传统文化回归，则主要是由于担心丧失独立的民族精神，预防被西方所全盘同化。这种回归自然是合理的、必要的，并且具有积极意义。然而由于旧传统根深蒂固，惰力太大，新的社会力量在有限的离异之后便容易经由回归趋向复旧。因此，在东西文化交流过程中，离异与回归都需要适度。或许可以说，离异不可忘本，回归不可返古。

第三，孙中山主张取中西文化而“融贯”之，兼容并包，择善而从，既珍惜本土文化的精华，又勇于汲取外来文化的先进部分，这些主张都应该给以很高评价。但是，也应该看到，他并没有妥善解决离异与回归两者之间的关系。他是一个伟大的实践家，频繁而紧张的革命活动不容许他以更多的时间从事理论探讨，自然也就无从支付更多的精力用以研究如何对待传统文化。他并非来自旧的传统文化营垒，这可以说是他趋向西方进步文明的有利条件；然而对中国文化理解不深，却又成为他“融贯”中西文化的难处。医生的专业训练与职业素质，使他具有科学头脑并且重视实践，然而却缺乏更高水平的哲学思想与抽象思维。他的理论著作喜欢列举大量事实例证，然后加以归纳并略作理念概括，因此难以形成严密而又深刻的思想体系。即以对于中西文化的“融贯”而言，也大多限于概略的比较与论析，缺乏应有的深度与力度。这样，他就没有可能比较完满地解决对于传统文化的离异与回归的问题。离异既缺乏应有的彻底性，回归又显然陷于旧传统某种程度的束缚。孙文主义之所以在身后比较容易地被向右发展，歪曲成为戴季陶主义之类亚种，其原因即在于此。

然而绝不可轻浮地鄙薄先驱者，应该尊重前人为祖国近代化而奋斗的劳绩，何况孙中山又是在政治上、思想上、文化上都曾深刻地影响过近代中国社会的一代巨人。他的成功的经验与失败的教训，都是我们民族的一笔珍贵财富。他所未完成的事业，包括在“融贯”中西文化的基础上创造本民族现代文明的伟大理想，需要我们为之继续努力奋斗。我们既没有理由骄傲自满，更不应该妄自菲薄。历史赋予我们的使命是：正确地总结前人的历史经验，科学地更新我们的观念形态与思维方法，以更加开放的态度引进国外先进文明，同时也以更加宽容的态度妥善处理本国文化遗产，兼容并蓄，择善而从，博采众长，融会贯通，努力创造当代民族辉煌灿烂的精神文明与物质文明。

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(1) 孙中山全集》，第1卷，281～282页。

(2) 《巴黎〈巴黎日报〉记者的谈话》，见《孙中山全集》，第1卷，562页。

(3) 张謇：《张季子九录·文录》卷十八。张謇对传统文化的眷恋正好表现出他的保守倾向，其《国粹保存会第三年祝典征诗》云：“秦火光中有伏生，遗经收拾汉承明，谁能战栗绵周社，尚借哀弦慰鲁城。世变九州三古绝，国魂千劫一丝轻。维持自系吾曹事，辛苦丛残已得名。”

(4) 《复翟理斯函》，见《孙中山全集》，第1卷，48页。

(5) 参见章太炎：《訄书·定版籍》。

(6) 金松岑：《今怀》，载《江苏》，第4期。

(7) 金松岑：《陈君去病归自日本，同人欢迎于任氏退思园，醉归不寐，感事因作》，载《江苏》，第5期。

(8) 《追悼孙中山的演说》，见《张季子九录·文录》。

(9) 《胡汉民自传》，239页，台北，1978。

(10)(10a) 《孙中山全集》，第2卷，485页。

(11) 《革命成功全赖宣传主义》，见《孙中山选集》下卷，492页，北京，人民出版社，1981。

(12) 《三民主义·民族主义》，见《孙中山选集》下卷，653页。

(13) 《在欧洲的演说》，见《孙中山全集》，第1卷，560页。

(14) 《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，见《孙中山全集》，第1卷，278页。

(15) 同上书，281页。

(16) 《与刘成禺的谈话》，见《孙中山全集》，第1卷，444页。

(17) 《建国方略》，见《孙中山选集》下卷，105页。以下引文，除注明者外，均据此书。

(18) 《孙中山选集》下卷，873页。

(19) 《三民主义·民族主义》，见《孙中山选集》下卷，650页。

(20) 同上书，655～656页。

(21) ［德］马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，586页。

(22) 黄节：《〈国粹学报〉序》，载《国粹学报》，第1期。

(23) 严复：《与〈外交报〉主人论教育书》，载《外交报》，1902（9）。

(24) 《拟设国粹学堂启》，载《国粹学报》，第26期。

(25) 《演说录》，载《民报》，第6期。

(26) 参见《革命之道德》，载《民报》，第8号。

(27) 《胡汉民先生自传》，246页。

(28) 《马克思恩格斯选集》，第2卷，266页。

(29) 《民报》，第7号。

(30) 参见［日］福泽谕吉：《文明论概略》，第6章，“智德的区别”，北京，商务印书馆，1982。

(31) 参见［日］中江兆民：《一年有半》，第1章，北京，商务印书馆，1982。

附录三
先驱者的足迹
——耶鲁馆藏容闳文献述评

容闳是近代中国最早走出国门看世界的少数先驱者之一，由于他在美国受过比较完备的高等教育，对西方的了解更为深切于时代的侪辈，他的思想与言行都具有更多的前瞻性。但是，对容闳的研究至今仍然是我国史学领域的薄弱环节，其主要原因是现存直接相关的原始资料太少，除《西学东渐记》而外，几乎没有什么成批量的结集文献可供利用。这当然使许多有志于此的研究者感到棘手。

自己留学美国并率领中国幼童到美国留学，是容闳人生旅程中的重要篇章，因为他的现代化思想与现代化实践乃奠基与此。但是现有文献恰好缺乏有关容闳这段历史更为直接的记载（《西学东渐记》除外）。1988年我有幸在美国耶鲁大学图书馆档案部（Yele University Library，Manuscripts and Archives），看到该馆所藏的容闳私人文献。其中包括容闳藏件（Yung Wing Collection），编号为Manuscripts Group No. 602；卫三畏(1)家文献（Samuel Wells Williams Family Papers），编号为Manuscripts Group No. 547；以及耶鲁大学1854级档案（Yale University Archives，Class of 1854）。共35件，177页。

具体列表如下：

从时间而言，这批文献虽然数量不算很多，而且内容也并非完整，但多少可以填补1848—1879年期间容闳两次到美国学习与工作相关文献记载的不足。为便于国内学者了解与运用这批资料，我试作简要介绍与评述，但由于文献年深日久，字迹漫漶，加以多为青少年时期手笔，潦草误漏之处亦多，辨认较为困难，所以，更为详尽与确切的原文与译文发布只有留待来日。

一、早年信函

容闳早年信函分别保存于容闳藏件与卫三畏家文献。其中最早一封是1848年6月7日给加劳德尔博士（Dr. J. H. Gallandel）的信。当时容闳到美国只有一年多，还在孟松学校（Monson Academy）读书。此信主要是说明暑假去纽约、费城旅行途中，由于勃朗夫人的朋友热情强留，打乱原订计划，未能前往加氏家中小住数日，因此深感歉疚。此信情词婉约，颇有人情味，如说：“请告知我，有没有中国鸡蛋和鸡送给你，如果没有，我可以设法为你谋求若干。”这些细微之处，说明容闳已经成为一个稍通人情世故与彬彬有礼的青年。

多数信函是写给卫三畏先生的。其中一封写于1849年4月12日，此时卫三畏及其家人已经安抵中国广东，虽然途中曾碰上灾难性的台风。信中除慰问外，还提出两个要求：一是希望卫三畏雇用自己的哥哥（YungAeum），可能是企盼借此稍为减除家中经济困难；一是请卫三畏向母亲和姐姐说明容闳继续留美深造的理由，因为原来是说定两三年内学成归国的。惟恐母亲和姐姐难以理解，又请卫三畏向叔叔作详细的解释，说明整个学习需要六年，希望叔叔能协助说服母亲。容闳坦率地告诉卫三畏，家人担心他信奉基督福音并滞留不归，渴望他尽快回来挣钱养家。信中还谈到孟松的学习情况，容闳说：“自从来到这个国家，我把所有时间都用于学习英语，到去年冬天又学习拉丁文和希腊文，以求符合读大学的需要。”信的末尾请卫三畏原谅自己的“许多（文字）错误与蹩脚书法”，情况确属如此，英语水平的限制，使容闳难以更为翔实准确地表达自己的思想。

不过，1850年12月20日写给卫三畏的信已有明显进步，其时容闳已经是耶鲁大学的新生了。信一开头就为未能及时回复卫三畏的两封信致歉，因为过去一年正忙于做攻读大学的准备。容闳不无得意地报告：“今年秋天我顺利进入大学，并完成一个学期的课业，现正享受两周休假。这是我惟一希望给朋友写信的时间。大学生活对我多少有些新鲜，虽然我在（孟松）学校已经受过某些必要的训练。”大学新生除了学习而外似乎没有时间想到其他事情，但容闳已经敏锐地感觉到：“在大学生中间另有一种激奋（excitement），我认为耶鲁被一种雄心勃勃的氛围所围绕。”容闳已经表现出是一个有头脑的青年，他承认自己接受这种氛围的影响甚多，但主张惟有慷慨大度的雄心（generous ambition）才是富于建设性的，否则难免会误入歧途。容闳说大学生活给他带来更多的欢乐，但又发现学习的竞争是在不平等的基础上进行的。因为自己在入学前只花了一年半时间学习语言，而其他同学则花费了三年乃至六年。容闳认为，只有具备健康的身体与饱满的精力才能保证完成学业。信的这些内容与《西学东渐记》的相关记述完全吻合，而且可以相互补益。

此信也谈到一些家庭状况：“我很高兴我的母亲曾与你见面，而且她仍然身体康泰。不过上一封信也给我带来不幸的消息，她告诉我哥哥的死亡，还有她自己的境况。这封信使我悲痛达两周之久。”“我的心灵之眼（mind eye）可以看到他们的处境。没有其他事情比想起他们更使我烦恼……我早就该返回家园，但现在事已如此，我只有为他们祈祷。”此时，与容闳一同随勃朗来美国的黄胜早已于1848年秋因病归国，接着便是黄宽远赴英国爱丁堡大学习医，所以信中说：“我感到非常孤独，现时再没有人与我用华语交谈，我的中文写作迅速退化……当我离开中国时，我没有携带任何中国书籍，你能按照信上所列书目为我购买吗？我渴望得到若干中国同班同学的消息，我曾给他们每个人都写过信，但未得到回音。Achung（似为黄胜）离开此地后未曾给我片纸只字。来自地球另一四分之一地区的消息极少而且贫乏，这只能增添而不是减少一个人的渴求。”这些朴素的话语表达出容闳对故土亲人和同学的深挚情意，同时也说明他不愿舍弃中华文化之根。

容闳在耶鲁毕业的前一年，即1853年6月27日给卫三畏的信字迹清楚多了，谈的主要是财务问题。1852年冬天他曾托人带给卫三畏30美元，其中25美元交给母亲，如母亲已故则由姐姐和弟弟均分；剩下的5美元用以偿付卫三畏代为购买中国书籍的价款（书已收到）。当时远洋通信多半是托人带交，周期极长，所以容闳在信中焦急地说：“我已经有好久未得到家中消息了。所以我甚至猜想我的友人之所以没有来信，是由于他们不愿让我知道有关母亲的任何情况，或许不敢告诉我母亲已不在人间，请写信告诉我一切重要的事情。”信中还重申：“我一毕业就回中国，因为我急于归来。我（在外）已经太久了。请把我的情况告诉所有我的熟人。”毕业愈近，思乡之情愈深，所以他在1854年11月乘轮船返国是有思想基础的。

耶鲁所藏文献中没有1854年至1876年容闳给卫三畏的信，其后我能看到最早的一封写于1877年2月19日，此时容闳率领幼童来美留学已有多年，仍然担任留学生副监督（兼任驻美副公使），经常在距耶鲁不远的哈特福德中国留学事务所办公。这封信是对卫三畏2月17日来信的回复，其时卫三畏一家已回到耶鲁大学所在的纽黑文，所以此后两人通信增多且甚便捷。这封信主要是告知卫三畏，哈特福德地方报纸已经报道美国国会有关古巴华工问题的讨论情况，希望卫三畏给以关切。信中说：“我深知太平洋沿岸华工所受苛刻乃至野蛮的待遇。”容闳是坚决反对美国排华浪潮的，但国内守旧势力却以此为契机要求撤退留美中国学生，所以便增添了问题的复杂性。容闳在信中力言：“我们的中国学生有值得称赞的进步，除一人死亡外全都非常健康。我们的新楼很快即将完工，事务所可望于3月15日搬进去。我们将有幸邀请您在4月1日以后任何时间前来（参观）。”这表明他对派遣留学生计划仍然具有信心。

两天以后（1877年2月21日）容闳再次写信给卫三畏，主要内容仍然是华工问题，显然卫三畏在反对排华问题上已成为容闳的盟友。信中说：“我不记得看过没有你给（加利福尼亚）州调查委员会的答复，但一定会很高兴地在今后几天加以阅读，甚望调查委员会报告发表时能酌予采用。”卫三畏显然已经为容闳无事不谈的密友，信中说：“除移民问题可能与陈兰彬争执外，我认为西班牙公使已经准备一个宣言，借口一艘西班牙船只在台湾海峡沉没来攻击中国。因为在八年以前，当该国水手被土人杀害时，西班牙即曾发出通牒。中国应该为这三千或四千被（住在）古巴的西班牙人杀害的中国人，为所有那些死于（以下字迹不清）……要求全面赔偿。”

1877年6月7日致卫三畏函谈的仍然是华工问题，因为容闳已经从华盛顿友人处取得一份国会相关专门委员会提交的加州华工问题报告，同时也读过卫三畏对委员会所提问题的回答，所以所发表的意见也就更具深度。他斥责那些倡言排华的美国议员为“政客”，同时也寄希望于美国有识之士。信中说：“他们既为善人即应有善行，我认为他们会公正地对待中国和中国人。”他特别痛恨那些横行作恶于南美秘鲁各地的西班牙人，信中说：“我的心为那些落在西班牙人手中的穷苦中国人流血。”

1878年，亦即留学事务被迫结束这一年，还有一封容闳给卫三畏的信。这封写于5月4日的信除继续谈调查华工问题外，还谈到容闳向美国赠送中文书籍一事。由于最初的赠书目录已经遗失，赠书总数及种类已不可知。但信中还附有一张残缺不全的书目，照录如下：

容赠送

《纲鉴易知录》、《三字经》、《千字文》、《四书》、《五经》、《山海经》、《康熙字典》、一才子《三国志》（似应是《三国演义》）、《李太白诗集》。

（此书目前面是汉语拼音，后面是英语释义，节略后者——笔者）

信中还提到，将继续赠送全套《皇朝历史》（“Dynastic Histories”，疑指十七史或二十二史之类），以及一套《大清中外一统舆图》。从这封信和另一封给莱门教授（Addison Van Name）的信可以知道，这些书都是送给耶鲁大学的。我认为，由于美国名牌大学图书馆管理工作的完善，很有可能找到容闳这批赠书的踪迹，将为中美文化交流史增加一段佳话。

二、54级赠言簿

容闳于1854年毕业于耶鲁大学，毕业之际，级友惜别，相互赠言。容闳保存的54级赠言簿幸运地流传至今，为我们的研究增添了一本弥足珍贵的原始史料。我们应该感谢那位名为紫罗兰的陈太太（Mrs. Violet Chan），是她在容闳离开耶鲁百年之后将赠言簿捐赠给该校。至于这本珍贵的赠言簿如何流落到美丽的紫罗兰手中，尚有待于进一步追寻踪迹。

54级毕业者共98人，其中只有一个中国人，即容闳，所以《西学东渐记》说：“以中国人而毕业于美国第一等之大学校，实自予始。已故美国人对予感情至佳；时校中中国学生，绝无仅有，易于引人注目。又因予尝任兄弟会藏书楼中司书之职两年，故相识之人尤多。同校前后三级中之学生，稔予者几过半。故予熟悉美国情形，而于学界中交游尤广。予在校时，名誉颇佳。”也正由于如此，为容闳题写赠言者极多，而且大多情真意挚；据我初步清点，给容闳赠言者共92人；另有容闳给级友的赠言七则（其中有一则格言重复四次，即“大人者不失其赤子之心”），可能是容闳自己留存备考。这些题词的格式大多是先引用自己信奉的昔人箴言，然后再写自己的临别赠言。通过这些引用的箴言和自己的赠言（包括书法），可以反映出这些青年学子不同的个性、修养与学识水平，以及与容闳的关系亲疏如何；同时也可以从每个赠言者的眼光里，看到容闳给他们留下的印象，等于是从不同侧面与视角为容闳画像。这120多页的相互赠言，为容闳在耶鲁4年的大学生活留下较为密集的印痕，追踪这些足迹可以增进我们对青年容闳的深层理解，同时也可以让我们对容闳此后58年的思想与行为获取若干新的认识。但是由于不少心浮气躁的大学生书写过于潦草，加以文献保存年代甚久，难免有所模糊，所以大多也难以卒读。本文只能就稍有把握的部分，作初步而又粗略的评述。

绝大部分赠言都充分肯定了容闳品德、才能和精力过人的勤奋，以及4年同窗凝结的深挚友谊。有一个名为T. W. Cattin（字迹不清）的级友赠言说：“亲爱的闳：我深信，当你回到世界彼端你的故乡时，我们在这所大学的结交将融入你的记忆。我向你保证，我绝不会忘记我的中国级友，他那深藏内心的热情，对我们的文学的癖爱，以及对他自己祖国的奉献与深深关切，都早已为我所习知和感受。对于我来说，列举我们快乐的大学生活中许多合作与同情已非必要，因为我知道，当你思念你的同窗好友‘汤姆’（Tom）的时候，一定会很容易想起这一切。而你知道，我将经常回忆作为划船俱乐部第一分队成员容君的冲锋，他也是我经常在这个可爱城市的街道和硕大古树下散步的伴侣。我将喜欢想念你这个相知已深的好朋友，你曾向我谈过许多有关你的祖国的情况，以及你对她的希望与怀念。把这些事情记在心里，并且了解你的精力和运作，我将企盼获知你在未来中国历史上的伟大事业。我希望你的伟大计划将会实现，在你的同胞中间，你将度过伟大、善良和有意义的一生。我亲爱的伙伴，愿上帝保佑并赐福于你。”

另外一个姓Ritch的级友的赠言是：“自从我们同班以来，便与你关系非常亲密。当我想到你将回到遥远的家乡时，感到十分忧伤。不过你想到这些会感到喜悦。因为你在这里留下许多结识了的朋友，而摆在你面前的是充分施展才华的生活的希望。你可以相信，我将怀着深切的渴望注视着你未来的进步。上帝将保佑你并指引你为同胞的福祉努力工作，同时赐予你绵长而愉快的生活，这就是我临别的祝愿。你在班上有许多热心的朋友，你将永远保持这种友谊，我希望这将驱使你会偶尔拜访我们，并且受到我们为你的到来而时刻准备的热烈欢迎。我还有很多话，因为把我们联结在一起的有许多愉快的纽带，但回忆将他们妥善珍藏，我无须提到它们。别了，亲爱的闳，我愿成为你最为乐于回忆者之一。”

还有两则赠言，虽然简短却颇有风趣。一个可能名叫亚历山大（Alex）的级友说：“当我初次来到大学时，就被安排与你同座，我比其他级友更早认识你。啊！我们将不再可能相互启发，‘嘶嘶’（可能是一种逗乐的嘘声）、‘没有通过（考试或测验）’，特别是竞赛中的‘冲锋’。我知道将会得到你在世界上的消息，并且以有你这样的朋友而感到骄傲。相信你业已了解我对你的才能和价值的真诚羡慕。我深信你不会忘记我（此处略有节略——笔者注）。”另外一个叫Erskine N. White的级友的赠言是：“虽然一个中国人从校内‘美国土著’那里拿走不止一起奖项，但我认为你找不到任何一个人不乐意看到你这样聪明的家伙取得成功。如果你将来一如既往那样风光、雄心勃勃，便不会有失败的危险。”像许多过去与现在的美国大学生一样，这个美国青年在给容闳赠言的开端引用了别人的一句话（或诗）：“Ambition is gems, from which all growth of nobleness proceeds.”大意是：“雄心是美玉，一切杰出的成长由此行进。”英文中的ambition一词具有雄心（或抱负）与野心两层含义，西方人把ambition视为个人很重要的品质，如果没有ambition就等于没有出息（或自甘落伍），对年轻的“耶鲁人”（Yale man）来说尤其如此。这与中国陈旧传统教育对青年所要求的伦理规范与行为规范正好形成鲜明的对照。美国学生给容闳赠言所引用的前人名言佳句，大多取自《圣经》和英、美文学作品。如：“上帝！只要一息尚存，我们将记住你。”“荣誉是一颗伟大心灵的结果而不是目的。”“知识的心灵锻造一支天使的长矛，用这种气概迫使世界屈服，为帝国而战斗。”“也许在地球上，用直观之眼我将永远看不到你外在的形貌；但对我来说，你将永远不会变老，在我的记忆中长驻青春。”（似为诗人朗法罗的名句——笔者）“力求使他的品质为人知晓，活着去抓住金钥匙，改变强大政府的法令，策划宫廷密谋。”如此等等，不一而足，反映了众多美国大学生不同的个性、理念与追求，当然也不乏年轻人的诙谐与夸张。

与此相对应的则是容闳给美国同学赠言的浓郁东方色彩，可惜他的录存有限，很难窥见其全貌，摘引数则于下：

“礼之国，和为贵（容闳译为‘The most valuable thing in politeness is concord’）。哈立司好友：你的灵敏机智和其他社交品质，将到处为你赢得朋友。我毫不怀疑你将以极大的努力去赢得胜利。你的愿望与目标将会圆满实现。”“大人者，不失其赤子之心（容闳译为‘A great man never losed the heart he had when a child’）。司来德好友：请允许我对你的高雅品格给以高度评价。愿你的一生充满善行，美梦成真。”“有志者事竟成（容闳译为‘When there is the will the work is effected whatever it may be’）。亲爱的司塔尔：你具有精力、毅力和与生俱来的善心。大自然寄予你厚望，愿你能实现你的崇高目标，为他人幸福而活着。”“手拈一管笔，到处不求人（容闳译为‘He who know how to use the pen is an independent man wherever he goes’）。亲爱的朗巴尔德：你那和蔼可亲的品格，将常常是我最愉快的回忆的主题。在你将厕身的任何生活领域，无论是教师、编辑、牧师或邮政人员，你都将完满实现你的目标。”“大人者，不失其赤子之心。亲爱的旺：我将常常愉快地回忆起你的亲昵声调。愿你迅速进入广阔世界，为社会注入亲善与和谐。向你高雅的举止致敬。”

在赠言簿上还可以发现容闳书写的两首小诗。一首是：

弥年不得意，新岁又如休？

念昔同游者，而今有几多？

以闲为自在，将寿补蹉跎。

春色无新故，幽居亦见过。

（作者自己所译，英文已模糊不堪）

另有一首是：

善似青松恶似花，如今眼前不及他。

有朝一日霜雪下，自（只）见青松不见花。

（容闳英译为：“The good resembles the evergreen. The wicked resembles the flower. At present the one is inferior to the others. There is a mourning and(2)a day when frost and snow fall, we only see the evergreen but not the flower.”）此诗上端尚有英文题词隐约可见：“Chinese poetry written by ping ming, a native of China and a junior on Yale College.”意为：“中文诗歌乃平民所作，这是一个中国土著于耶鲁大学的高班生。”

以上题词凡中文大多用毛笔正楷书写，笔画尚称工整，可见容闳即使长期旅居海外亦未中辍习字。诗作和译文虽然颇多可推敲之处，但对于一个长期生活在英语社会并完全以英语为交流工具的中国青年来说，堪称难能可贵。这两首诗是否也是为美国同学题词所写，目前还无法判定；更大的可能性还是作者自抒情怀，表述自己的心境与信念。

三、读后有感

尽管上述容闳文件数量不算很多，而且目前能够辨认清楚的只是其中一部分，但读后仍然感受颇深。与同时代其他走出国门看世界者相比较，容闳有两个特点：一是出国时年龄较轻，可塑性很大，更容易接受西方文化教育的影响。何况他在出国前曾接受过10年以上西式中小学教育，已经或多或少经受基督教文化的濡染。早在1845年肄业于马礼逊学堂时，容闳有篇作文即以《意想之纽约游》为题，已萌现出对西方世界的向往。二是在美国所受高等教育比较完整，经过两年预备教育再完成四年本科学业，而且又是独自一人与美国同学朝夕相处。因此，他比较全面地接受了西方近代化文明，从语言文字、生活方式、言行举止、科学知识、文化素养直至世界观和人生观，都深深烙下了西方文明的印痕。所以容闳在《西学东渐记》中谈到刚回祖国的情景时不禁感慨：“一向被当作西方文明表征的西方教育，如果不能使一个东方人变化其内在的气质，使他在面对感情和举止不同的人时，觉得自己倒像来自另一个世界似的，那不就可怪了吗？”(3)但是，容闳在出国前毕竟已经在中国的土地上（包括澳门、香港）生活了18年以上，与家庭及故土的感情纽带业已形成，从前述容闳书信中可以看出他对故乡亲人怀恋之深。同时，他在赴美前长期接受的虽然是西式学校教育，但毕竟仍然处于东方文化氛围之中，而且也并非完全不读中文书籍。《西学东渐记》曾提到在古夫人西塾因故停办后，“予既还家，从事汉文”，大约有一年光景。进入耶鲁大学攻读后，容闳也曾寄钱给住在广东的卫三畏先生，托他代为购买中文书籍。从上述容闳题词可以看出，他虽然已经忘记如何说中国话，但中文的阅读、书写与写作能力还是有所保持。因此，我们不宜把年轻的容闳看成一张可供任意涂抹西方油画的白纸，实际上他仿佛是一个在西方文化氛围中习画的东方艺徒，虽以西方油画为主，但却悄悄融入中国画的技法与意蕴。他把西方基督教的使命感与奉献精神，与中国传统文化的以天下为己任与回报祖国融合起来；又把西方近代化以个性解放为基础的ambition（雄心），与中国古代经典所提倡的大丈夫气概贯通起来。因此，他留学美国的起因与归宿都是以近代西学改造中国，而不是纯粹归化于西方。

正是那个引用“荣誉是一颗伟大心灵的结果而不是目的”为容闳赠别的美国同学，他自己的题词是：“你的处境很特别而且还有些困难，但是你自己在这里顽强地支撑过来了。我深信你回归故土以后，将有力量为真理和上帝去做大量高尚的工作。”另外一个姓Smith的级友的题词更为明确：“愿你回归天朝（Celestial Empire）时，将发现它已成为神圣的共和国（Celestial Republic），而你将参与获致推翻压迫的胜利，正如上面那首诗歌所说的那样。”所谓“上面那首诗歌”，是他所引用英国诗人丁尼生（Tennyson）的作品，摘引首句为：“我们的敌人已经崩溃，而胜利将发出光辉。”（“Our enemies have fallen, but victory shall glow.”）题词中接着说：“我深深相信亲爱的闳，你为促进那里伟大的自由之树生长，将起重要的作用。在它的下面这个民族将发现来自西方的荫凉，而上面则是秋天的果实将被重新分配（此处字迹不清——笔者）。”还有一个名为Robert E. Taylor的级友，其赠言似乎更为激进：“我将回忆那时你在兄弟会大厅（Brother's Hall）向我拉选票，也成功地成为一个统一体中的兄弟（brother in unity）。我有理由常常想起你，因为你有善良的心灵与善良的感情。我希望你为自己展布的生命之线不要过于炽热。当我祈求我的级友的好运时，我将常常深深思念你，你为人民谋求福祉的光荣使命。获悉（因为我希望获悉）你的故土从专制统治下和愚昧锁链中解放出来的欢乐，将因为知道你，我的亲爱的闳，曾经分担这份光荣的工作，而更为增强。愿上帝保佑你，愿成功与你相随。”

当时美国建国还不到80年，人们对民主、自由等政治理念深信不疑；排华浪潮也还没有出现，容闳虽然是独自一人，尚能与众多美国同学和睦相处。大学生相互之间的赠言一般都是热情洋溢，坦诚相见，即令是放言无忌也大多是从善良愿望出发。容闳就是在这样的环境与氛围中度过了四年大学生活，他的言行举止或多或少折射在美国同窗潦草零乱的临别赠言之中。读了这些稚嫩然而真诚的言词之后，我们对容闳回国之后的种种努力，如经商、如兴学、如变法、如革命、如流亡，将可增添若干新的诠释。

《西学东渐记》这一中文译名沿用已久，其实容闳用英文写作的原稿本是“My Life in China and America”，如果直译则更为平实贴切。但因西学东渐已成近百余年来的历史潮流，这一词语遂能历久不衰。容闳诚然是这一潮流的产物，而且在这一潮流中扮演重要角色并起促进作用。不过容闳与其说是思想家，倒不如说是实践家。他并非著作等身，也无任何鸿篇巨制，只留下一本薄薄的纪实性回忆录。他的特色是经过10年在华西式教育和6年美国高等教育（包括预科），把自己培养成比较规范的西学载体，然后通过自己回国后的一系列革新实践，使西学东渐于中国。

但是，《西学东渐记》书名的长期流传因袭，使我们或多或少忽视了事情的另外一面，即东学西渐。文化交流的双方难免有主动与被动之分，但就总体而言总是呈现出彼此互动，从来没有什么绝对的主动与绝对的被动。近百年来，由于西方的强盛与东方的衰弱，西学诚然长期以强劲主动的态势东渐，但是历史悠久的东学也并没有完全中断自己的西渐。当然，这是一个很大的题目，不是这篇短文所能讲得清楚，需要做更为系统的深入研究。但我们不难从容闳的身上捕捉到东学西渐的信息。就向西方展示东方文化风貌而言，容闳当然不具备王韬、郭嵩焘、薛福成那样的学术素养，因而也就不具备与西学平等对话的实力。然而他出国时已十八九岁，或多或少具有中华文化基因。他在耶鲁肄业时依然自觉地读中国书、写中国字，乃至写中文诗。当时一般美国人对中国所知甚少，对许多耶鲁美国学生来说，容闳就是中国，通过他了解中国和中国人，捕捉有关中国社会和历史文化的种种信息。尽管这是一种层次较低的东学西渐，然而却是容闳自觉的主动行为，特别是表现于临别赠言所展示的中华文化风采。至于20年后向耶鲁大学成批赠送中国书籍，那更是一种自觉的较高层次的东学西渐大举措。

我现在还无从断言容闳这种东学西渐的努力究竟产生何等效果，但至少东学通过容闳给耶鲁内外一部分美国人留下比较美好的印象，并且使他们增加了解中国、中国人和中国文化的兴趣。正如容闳自己所说，他在耶鲁与美国同学的竞争是在不平等的基础上进行的，这也就是一位美国级友赠言中所说的“处境特殊且有若干困难”。但容闳以中国农家子弟的吃苦耐劳精神努力学习，并以中国传统伦理规范律己待人；当然也不排除他从西方文化吸收的民主、自由、进取等精神营养发挥了作用，他终于经过奋斗闯出重重难关，不仅从总体上大大缩短了与美国同学之间的学业差距，而且他的英文作文还连续夺魁。一个来自偏远中国农村的学生，居然战胜七八十个以英文为母语的美国名牌大学学生，当然会赢得众多耶鲁师生的喜爱与尊敬。况且，这个中国学生所引用的那些东方经典乃至民间谚语，虽属片言只语却也言简意赅，在耶鲁54级赠言簿上赫然与《圣经》、莎士比亚、丁尼生、朗法罗的话语并列。中国的哲人文士丝毫不逊于西方的哲人文士，东方的智慧完全能够与西方智慧抗衡，这就必然要吸引一部分美国大学生把求知的眼光转向神秘的东方。

一个姓包得文的年轻级友（比容闳小6岁）赠言：“我知道你无论干哪一行都会走向辉煌。如果我访问中国，一定会对你进行‘孜孜不倦的搜索’。”一个名为William K. Eastman的级友赠言：“你从远方来，又将回到你来自的地方。但我不会忘记你曾在我们中间，而这条线索将伴随你（终身）。我们对中国全都比过去更为增多了兴趣。”一个名为W. C. Flagg的级友赠言：“我们将经常把我们的中国级友引为骄傲和至爱，并且希望永远不要被远在天朝国土的级友所遗忘（此处字迹不清——笔者）。你已经掌握了知识的力量，用他来帮助你的同胞和全人类。”还有一个名叫亚历山大的级友赠言：“我希望你未来的计划全都成功，你绝不会懊悔曾经离开祖国来到异邦留学，因为你在耶鲁结识了许多极为热情的朋友。回到天朝以后，别把我们都忘了，请时而回顾与我们这些美国夷人（the savages of America）在一起的生活。”还有一则更为动情的赠言：“当大海阻隔在你与你在耶鲁求学生活情景之间，当英语对你重新成为夷言，当你带着惊讶回顾你摆脱天朝羁绊而度过的这些岁月，当你重新习惯于看裹小脚的女人与垂长辫的男人时，请不要忘记来自我们这里的情意，你曾留下众多友人，他们对你的记忆将永远不会磨灭（个别字不清——笔者）。请相信我的话，我将时时怀着感激与骄傲来回忆我们四年大学生活所建立的友谊。”

大学时代的友谊往往是一生中最为纯真与诚挚的情感。1864年，容闳乘奉令赴美购买军工机械之便，曾至纽黑文参加耶鲁54级毕业十周年纪念会。《西学东渐记》对此已有记述：“旧雨重逢，一堂话聚，人人兴高采烈，欢乐异常。予乃有缘得躬逢其盛，何幸如之。”54级没有忘记容闳，耶鲁也没有忘记容闳。容闳遗存的文献已被斯特林纪念图书馆（Sterling Memorial Library）列为珍贵的典藏，耶鲁永远把这位第一个中国毕业生作为自己的骄傲。就在今年暑假，亦即容闳毕业144年之后，耶鲁大学历史系与容闳曾多年学习与工作过并永远安眠的地方——哈特福特的相关社团，还邀请容闳和他率领的留美幼童后裔40余人，举行纪念聚会。

容闳的一生，是追求社会进步与祖国昌盛的一生，他始终走在时代潮流的前面。他的事业虽然并非都能成功，但他在当时的条件下毕竟贡献了全部精力。他虽然羁旅海外，终于客死异域，但这并非是他自己的过错。是当时那个守旧的中国未能容纳这个海外赤子，把他长期排拒在国门之外。在开放改革并以空前规模进行全面现代化建设的今天，我们理应记起这个伟大的名字；特别是他的美丽如画的故乡，应该向这个伟大的先驱者表示崇高的敬意。

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(1) 卫三畏（Williams，Samuel Wells，1812—1884），美国传教士，1833年来华，在广州为公理会创办印刷所，并协助裨治文编《中国丛报》（The Chinese Repository）。1956年转任美国驻华外交官。1877年辞职返美，任耶鲁大学汉学教授。他与容闳私交甚笃。

(2) 此处疑有译误，但仍按原文照录。

(3) 现今坊间流行《西学东渐记》，系1919年徐凤石、恽铁樵译述，译者以文言翻译并删去原英文版自序及附录。此处据1985年岳麓社版所补“自序”，系据英文原稿以白话翻译，故与正文有所差异。

附录四
文化危机与人性复苏

（一）

20世纪科学技术的发展，诚然创造了灿烂辉煌的现代物质文明，并且或多或少地提高了亿万人的物质生活水平，但就精神文明与伦理道德而言，人类付出的代价也是极为惨重的。我们曾经历了史无前例的两次世界大战，局部战争则至今连绵不绝；而由于高科技用于现代战争，造成的人类生命财产损失更远远超过历史上任何恐怖时代。在这一百年中，环境破坏、资源浪费、吸毒与犯罪率的剧增，在规模与危害程度两方面也是史无前例的。

1968年英国史学大师汤因比以85岁高龄与日本学者池田大作进行长时间的谈话，即已对现代文明的严重缺失表示深沉的忧虑。他说：“近代初期的乌托邦理论，几乎都是乐观的。这是因为，没有明确地把科学进步和精神上的进步，看成是截然不同的两回事。他们错误地认为，累积科学和技术上的进步，会自然地累积精神上的进步……近代西欧的这种幻想，被第一次世界大战所动摇。接着，又为第二次世界大战末期制造和投下的两颗原子弹所粉碎。长寿的H.G.韦尔斯，他有幸看到了这种幻灭，尝到了这个苦果。因而韦尔斯以后的乌托邦理论，就变成了带有讽刺味道的反乌托邦思想，这些乌托邦理论发展到极端，就变成悲观的了。这是因为，从近代初期到1914年，四个世纪期间发表的乌托邦理论，都过于乐观，反而成了对于这种过于乐观情况的一种反动。”(1)

汤因比进一步论述了科技与伦理的关系：“科学的进步，通过技术的应用，给人带来统治别人、统治人以外的自然的力量。所谓力量，在伦理上是中性的，可以用于善的方面，也可以用于恶的方面。力量只是增加善恶行为所带来的实质性影响的程度。”“原子弹如果用于恶的方面，一瞬间就可以杀死几百万人。然而，人的力量在一对一的战斗中，即或使用金属武器，一次最多也只能杀死一个人。相反，医学的进步给医生带来的力量，现在可以拯救几百万人免遭细菌和病毒的戕害。这同一科学力量，如果被用于细菌战，就会像原子弹一样，使几百万人丧生。如此看来，科学技术力量对人生命的影响，取决于使用这种力量的人的伦理水平。”(2)

汤因比自我剖析，他作为西欧人，在某种程度上接受了德国哲学家、历史学家施本格勒的影响，相信20世纪注定人类要目睹“西欧的没落”。施本格勒《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes），其第一卷《形式和现实》和第二卷《世界历史的透视》，先后出版于1918年和1922年，正好是在第一次世界大战之后。作者认为西方已处于机器控制之下，金钱主义与追求享乐成为时代的特征，因而无可避免地要走向衰落。其实早在这部名著正式出版的12年前，章太炎在《民报》第7号（1906年9月5日出版）发表《俱分进化论》一文，即已发表过类似的见解。此文是对在中国风靡一时的进化论的深刻反思。章太炎并非全盘否定进化，而是告诫人们不可盲目迷信进化，把进化变成一种绝对的信仰。他认为：（1）进化终极未必能达于“尽美醇善之区”。（2）其所以如此，是由于进化“非由一方直进，而必由双方并进”。以道德而言，“善亦进化，恶亦进化”；从生计而言，“乐亦进化，苦亦进化”。（3）而且，随着经济、文化的发展，以及智识与科技水平的提高，善恶、苦乐亦将不断同步增长。“曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。”这与60多年以后汤因比所说的“（科技）力量只是增加善恶行为所带来的实质性影响的程度”，可谓英雄所见略同。

在对于现代文明弊端的批判方面，章太炎或多或少受到日本维新思想家中江兆民的影响，他在《俱分进化论》中甚至誉中江为“东方师表”。正是在20世纪初，中江怀着对文明发展前途的深沉忧虑离开人世。他在临终前发表的名著《一年有半》，颇为生动地描述了日本近世文明发展中相互伴随的两种趋向：明治维新以后，一方面是社会进步、经济发展与生活水平的提高，一方面则是物欲泛滥、习俗败坏与社会道德的沦丧。他说：“人人都希望追求超过自己的经济力量以上的娱乐，千方百计想得到它。于是乎做官吏的人，就接受礼品及贿赂以养肥自己。经营工商业的人，就钻营奔走，投靠背景，互相勾结，寻找牟取暴利的机会。再加上日本西部的武士，数百年来，受尽了苛刻死板的法律与制度的束缚，到了日本明治维新的时候，忽然做了大官，参加国家的政治活动，好像放射出去的箭一样，急速地趋向骄奢淫逸，大大地造成和煽起了城市的荒淫和糜烂的风气，成为日本全国的吃喝玩乐的样板。从官僚资本家、富商大亨，到其余的中产阶级以下的人们，也都相继沉沦，以为这是自己的阔气。这就是现代我们日本帝国的官民上下、贵贱贫富、一般人等所以造成了奢侈、淫逸的习惯的历史。”(3)

这些先贤当时都是站在时代潮流的前面，为社会进步和国家富强发挥了思想先导作用。他们并非盲目地排拒现代文明，而是清醒地看到现代文明日益暴露的弊病，并且为人类文明发展的前途感到忧虑。如果说是悲观，那就是一种深沉的悲观；而深沉的悲观比肤浅的乐观，在思想境界上至少要高一个层次。

（二）

汤因比曾经寄希望于东亚精神文明的复兴，借以弥补人类现代文明的严重缺失。但是他却未曾料到，第二次世界大战以后，特别是20世纪六七十年代以后，亚洲一些国家和地区或先或后也走上了这条重物质而轻精神的西方现代化道路，且其负面影响所造成的危害有愈演愈烈之势。正如池田大作所说的那样：“从根本上用长远的目光来看，不能不令人痛切感到现代人在经济方面，犯了多么愚蠢的错误，日本人对GNP（国民生产总值）的信仰，可称之为最。众所周知，第二次世界大战后的日本，把GNP的成长看成绝对的东西，以实现赶上欧美发达国家的水平为目标，然而，结果如何呢？人民始终在完全无视人性的条件下劳动，情况一直没有好转的征兆。在狭长的国土上，公害到处像火山的岩浆一样喷发出来。还有，日本产品打入世界市场，最初使人惊叹，可是最近倒不如说在加剧人们的反感。”(4)汤因比对GNP的抨击更为激烈，他进一步发挥说：“GNP连作为衡量一个国家中人们的经济繁荣程度的指标都不能算。统计工作者用一个国家人口去除GNP所得的商数作为‘国民每人平均收入’，这种想法是没有意义的。把这件事数字化本身就是难以想象的错误。毋宁说，把这作为‘每人平均物质上受损’的指标，可能还有些意义吧。因为在经济上自由竞争的社会，随同GNP的增长而受害的分布，虽然在住宅方面是不平等的，而在空气、土地、水及其他自然环境的物质污染，一个国家的人民都是同等受害的。污染，无论对贫穷母亲的孩子，还是富裕母亲的孩子，都是同样有害的。”(5)汤因比的批判相当深刻，但他却忽略了一个事实，即这些国家的人民并非同等受害。受害最大的还是贫苦民众，至于那些显贵豪富，无论自己国家的环境污染程度如何严重，他们却可以住在阳光充分、空气新鲜、山清水秀的佳胜地区，并且享受充分供应的有益于人体健康的各种真正绿色食品。

汤因比与池田大作并非绝对反对GNP，他们承认GNP有其应有的意义，但其弊端却是以平均数字掩盖了贫富悬隔，而且是只看重物质利益而忽略了精神利益。所以池田试图提出一种新的国民经济的基本指标GNW，W即Welfare（福利）。这种指标应反映一个国家的经济力量为国民福祉做出多大贡献，而且还要“把比重放到了提高精神福利水平上”。汤因比则对衡量福利的尺度提出四点考虑：“第一，社会成员的协调程度和相互间的亲切程度。第二，平均每人的精神福利，这决定协调程度和相互间的亲密程度。第三，自我克制的平均水平，这是精神福利的关键。第四，社会为防止物质和精神污染而对追求利润的控制程度。这最后的尺度是检验一个社会在使精神福利优先于物质福利方面，在多大程度上取得成功的试金石。”(6)

但是，GNP迄今仍是许多人的至爱，特别是被某些高官看做自己政绩的集中表现，现代文明的弊病于是泛滥全球，愈演愈烈。

古人说：“仓廪实而礼义足”。就存在决定意识而言，礼义足固然需要仓廪实作为基础，但仓廪实并非必然导致礼义足。因为“足”与“不足”是相对而言的，而人的物质需求总是很难完全满足。如果缺少良好的制度与机制，特别是缺少足够的思想教育与健康的文化氛围，就有可能出现饱暖思淫欲乃至如上所述物欲横流的严重社会病态。市场经济诚然优越于自然经济，也优越于旧时的计划经济，而改革的潮流也不可逆转。但市场经济毕竟是以个人利益为主要驱动力，而这就不可避免地要带来拜金主义和损人利己行为的泛滥。“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。”“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”(7)马克思、恩格斯在150多年以前所作的描述并未过时，他们对资产阶级的刻画仍然可以用于对市场经济的刻画，而150多年以前在西方呈现的图景，如今又在新的条件下和不同基础上重现于亚洲若干新兴国家和地区。

个人利益的追求是没有止境的，如果没有合理的制度给以规范，没有健全的机制给以调节，没有正确的道德风尚给以导向，则建立在贫富悬殊基础上的社会不平等现象势必愈演愈烈，而所谓社会稳定也就缺乏起码的保障。市场经济的发展有两个杠杆：一是社会需求的增加，一是为满足日益增长的社会需求而不断提高的生产力水平。一般说来，社会需求总是不断增长的，因为人们对物质生活的追求永无止境，加上各种各样商业广告的诱惑与刺激，形形色色所谓高消费的奢靡导向，很容易造成物欲横流的现象，以及与之相伴随的贪污腐化等等社会病态。但对于许多见利忘义的投机者来说，这却是发财的大好时机，他们并不在乎自己发财的后果究竟是为社会造福还是造祸。正如恩格斯早曾说过的那样：“在资产阶级看来，世界上没有一样东西不是为了金钱而存在的，连他们本身也不例外，因为他们活着就是为了赚钱，除了快快发财，他们不知道还有别的幸福，除了金钱的损失，也不知道还有别的痛苦。”(8)于是这些人变成金钱的奴隶，而更多的人不仅饱受金钱匮乏之苦，还要经受这些金钱奴隶的巧取豪夺之苦。为满足社会需求增长而提高的生产力水平，其福祉并未真正为社会所共享。我这样说绝非是提倡平均主义，而只是对于贫富悬隔造成的社会严重不公平提出警告，揭露社会病态并非都是理想主义者的道德说教。

为满足日益增长的社会需求，在当今社会更为依仗生产力中最活跃的因素——科技，而所谓知识经济的科技含量之大更属有目共睹。科技是人类智慧高层次的结晶，但必须经过开发投入市场才能形成社会效益。科技本身是中性的，但它既经纳入市场运行之后，则既可以为善也可以为恶，因为它只能从属于掌握者（或集团）的意志，是掌握科技的人决定其价值取向。高科技由于能为掌握者（或集团）赢得滚滚而来的财源，因而便顺理成章地成为社会的骄子，受到极大的尊重与优厚的回报。这种社会效应反过来更加速了高科技的发展，引发各大资本集团之间的激烈竞争，各个国家国力之间的激烈竞争。高科技发展的速度使人目瞪口呆，应接不暇，其负面影响便必然是重科技轻人文与重物质轻精神的短视功利主义的恶性泛滥，而更为严重的后果则是社会伦理的急剧低落，乃至人性渐趋泯灭。

人文学者并非反对科技的迅速发展，我们所担心的乃是社会病态的日益严重和人类自身的堕落。汤因比说：“迄今为止，人的伦理行为的水准一直很低，丝毫没有提高。但是，技术成就的水准却急剧上升，其发展速度比有记录可查的任何时代都快。结果是技术和伦理之间的鸿沟空前增大。这不仅是可耻的，甚至也是致命的……面对这种现状，我们应感到耻辱。同时，我们不要失掉这种耻辱感。为确立尊严（没有它，生命就没有价值，人生也不会是幸福的）必须做进一步的努力。人所熟悉的东西，的确是在技术领域，但那里是不会确立尊严的。评价是否达到这种伦理上的目标，要看我们的行动在多大程度上不受贪欲和侵略心所支配，在多大程度上把慈悲和爱作为基调。”(9)汤因比把生命的尊严看做一种绝对的最高的价值，或是“普遍的价值基准”。不仅人有尊严，宇宙整体及其中万物，包括大地、空气、水、岩石、泉、河流、海等等，都有自己的尊严，不容许任意侵犯。而人只有在没有私心的、利他的、富有怜悯的、有感情的、肯为其他生物和宇宙献身的情况下，才会有自己真正的尊严。

其实，具有这种认识的不仅是人文、社会科学学者。爱因斯坦早就说过：“青年人在离开学校的时候，应是作为一个和谐发展的人，而不作为一位专家。否则，他连同他的专业知识就像一只受过训练的狗，而不像一个和谐发展的人。而要成为一个和谐发展的人，要培养全面的自我辨别力，这取决于自由而全面的教育。”按照我的理解，所谓“和谐发展的人”，就是我们一贯主张的德、智、体、美、劳全面发展的人，而这就意味着绝不能片面侧重科技教育，必须加强人文、社会科学教育。如果不尊重自然的尊严从而也失去自己的人的尊严，那些只具有狭隘专业知识的“专家”，便可能如同“一只受过训练的狗”。他们只能为雇用自己的老板服务，而不能从社会伦理的层面辨明自己工作的方向。

现今的科技专家对于这个问题可能体会更深，他们更多地是从自身与科技的关系发表独特感受。2001年8月21日《今日美国》曾发表一篇著名文章《技术专制激起人们的反抗》，反映了硅谷一部分科技工作者对于科技泛滥的强烈不满。他们虽是因特网的高级专家，但对那些“不断发生嘈杂的噪音、闪着亮光的仪器”渐感厌倦，而宁愿远离无处不在的因特网的影响以及越来越数字化的生活方式。他们承认“高科技的进步推动了经济发展，提高了劳动生产率，并且使很多人过上富裕的生活。然而它的阴暗面也正在渐渐失去控制，对我们产生强大的影响。它成日成夜地侵犯我们的生活，把我们束缚在计算机跟前，并且不断消磨我们的人性”。有位在大公司担任顾问的心理学家说得更为坦率：“技术本来是解放我们、使人们生活得更轻松的工具。然而现在它却起了相反的作用，它给我们的生活带来了灾难。每个人都被它征服了，不堪重负。幸运的是，人们最终觉醒了，他们正在高喊‘停止吧，我们受够了！’”

当然，我们不是复古主义者或文化保守主义者。科技的高度发展是当代不可阻挡的潮流，人们生活水平的进一步提高和落后地区的脱离贫困，都需要科技日新月异的发展。犬儒主义式的反璞归真，不仅是荒诞的而且对大多数人来说也是做不到的。但更为严重而又更为迫切的问题是，环境不能再继续污染，资源不能再继续浪费，贫富不能再继续悬殊，社会不能再继续缺乏公正，人类不能再继续互相残杀，道德不能再继续沦落下去……一句话，我们不能再盲目干那些既对不住祖宗也对不住子孙后代的蠢事。我们这样慷慨陈词，绝不是悲观失望，而是急切吁求更多的人赶快醒悟过来。

（三）

历史与现实都清楚地表明，物质文明与精神文明，科学技术与人文科学，仿佛车之双轮、鸟之双翼，缺一不可，单纯依靠科技绝不能建立合理而完善的社会。现今的人类社会，自然还不能说是缺一轮或缺一翼的社会，但至少可以看做跛足的或倾斜的社会。如果任其恶性发展，也许有一天人类将会走上自己毁灭自己的道路。

时代呼唤人文精神，精神文明急需健康发展，而关键仍在于人类的自我完善，首先在于人性的复苏。正如汤因比所说的那样：“我们人类自命为灵长类（Homo Sapiens），可并没有自命为技长类（Homo Faber），如果我们能通过目前科技革命的考验，我们才配得上灵长类的称呼。”这当然是针对20世纪40年代兴起的科学技术决定论（Scientific and technological determinism）而言，因为科技决定论者把生产力仅仅归结为科学技术，认为历史发展的动力只有单一的科学技术要素，而只有科技专家才能掌握人类的历史命运。汤因比反对这种观点，他所说的灵长类并非等同于哺乳动物的分类，而是突出人类所独有的智慧。他把人类的才能分为两大部类：所谓“技长”指的是科技才能与管理才能，而“灵长”则是艺术才能与宗教才能。汤因比对才能层次的区分是否精当，自然大可商榷，但他希望人们不要把科技绝对化，应该加强人性的复苏，并培养德、智、体、美全面发展的新人，则是显而易见的。

我们没有必要害怕科技的发展，更不应在新世纪的严峻挑战面前束手无策。科技绝不是从潘多拉盒子中释放出来的妖魔，人类既然能够创造科技，便必定可以掌握科技。关键仍在于人，在于由健全的人组成的健全的社会，只有这样的社会才能保证科技为人类造福而非造祸。

所谓健全的人，首先就要认识人的价值与人的尊严，而这种价值与尊严又是在人与人相处的过程中体现的。维新志士谭嗣同在《仁学》一书中早已指出：“仁从二从人，相遇之义也。元从二从儿，儿古人字，是亦仁义。无，许说通元为无，是无亦从二从人，亦仁义。故言人者不可不知元，而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。”又认为仁充满宇宙之间：“孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌为友……”。谭嗣同对基督教的理解虽然不尽确切，但他把基督教与孔、墨、佛相提并论，力图发掘其相通相近的精义以谋救人救世，在当时的历史条件下却是极为难能可贵。我认为，现今为了复苏人性和纠正人类文明偏失，就应该具有这种兼容并包的博大胸怀，努力发掘包括基督教与其他优秀宗教在内的历史文化遗产中有益的精神资源，营造人与人、人与自然和谐共处的新文化，共同挽救整个人类的沉沦！

如同世界上其他那些历史悠久的大宗教一样，基督教本来就不属于某一国家或某一民族，它由东而西又由西而东，向全球逐渐传布的过程也就是不断移植于一个又一个新的社会文化环境的过程。而教会人士世世代代梦寐以求的非基督教地区的“基督化”，实际上也就包含着基督教在这些地区的本土化。正常的文化交流本来就是一种双向的互动过程，即使是先进文化与落后文化的交流，也不会完全没有这种互动，只不过程度与形式有所不同而已。以历史学家的眼光来看，基督教的普世性，不仅在于它的神学内核，而且也是千百年来各种各样语言和文化的诠释发挥，逐步磨合融通而形成的。

对于中国来说，基督教诚然是外来宗教，但经过明清以来、特别是20世纪20和30年代经许多中外基督徒的不懈努力，基督教在教会与神学两方面的本土化都已取得有目共睹的进展。尽管国内外众多的基督徒与非基督徒学者，特别是宗派林立的外国教会，对本土化这一概念的理解与态度各有不同，但无论如何，对于流传如此长久、信徒如此众多而且影响如此深远的基督教，再也不能笼统地称之为外来宗教了。在历经磨难数十年之后，基督教之所以能够在城乡各地迅速发展，在一定程度上满足了社会转型期许多迷茫的人们寻求精神家园的需要，弥补了他们在现实生活中的失落感与飘零感，自有其内在的原因。

因此，在中国乃至海外各地，对于中国基督教研究的蓬勃发展，现今更加显示出其学术意义与社会意义。由于好几位学者即将就各地研究现状作详尽的专题报告，我只从背景方面作上述阐发，希望得到各位同行的指正。

［此文为2001年11月在台北“两岸三地教会

史研究现状研讨会”上的主题讲演］

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(1) 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》（中译本），408～409页，北京，国际文化出版公司，1985。

(2) 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》（中译本），410页。

(3) ［日］中江兆民：《一年有半》，62页。

(4) 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》（中译本），117页。

(5) 同上书，117～118页。

(6) 同上书，118页。

(7) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，274～275页。

(8) ［德］恩格斯：《英国工人阶级状况》，见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，564页，北京，人民出版社，1957。

(9) 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》（中译本），431～432页。

附录五
我的史学之路

今年4月，与近代史研究所同仁到家乡浙江湖州春游，又到章氏宗族的聚居之地——荻港村。我虽已多次回到故里，但这趟返乡之旅仍有很大不同。这是一趟纯粹的私人旅行，没有任何公务活动，让我可以从容、安静地感受家乡的草木菁华，人文精粹，先辈行迹，乡里情谊。所内的同仁对于这趟行程似也十分享受，湖笔之乡，烟雨江南，浓厚的人文气息和时尚的现代城市融为一体，对于研习历史的人来说，自然会有与常人不同的心灵感悟，“传统”与“现代”，在这里共绘着一幅美丽的江南画卷。虽然每一个人心中都会有一个不同的江南，或人文的、自然的，或浪漫的、婉雅的，或富足的、平淡的，或时尚的、古朴的。但无可否认，传统的人文积累和今日的经济飞跃，更增添了江南的魅力。

在荻港小住的两日中，我也看到了家乡的“历史变迁”。晚间漫步，原本长满在记忆中的芦苇就在面前摇曳，原本古老的村庄在楼台灯影中又变得鲜活，京杭运河边的商埠已经没落，村民们自己集资建设的花园 ——“崇文园”中却是花木葱茏。这样的情景，与《章氏家乘》中的记载有天壤之别，也让我倍感欣喜。其实，我幼年起就“流浪”在外，对于家乡及家族的了解都非常贫乏。青年时期也是“东奔西走”，走上工作岗位以后更是难得清闲。直至晚年才回乡稍多，寻踪觅影，访旧探新，从中也可深刻感应到个人、家族、家乡与国家命运共振的脉搏。

荻港虽是著名古村，但地少人多，稍有志者都出外经商、游幕谋生，章氏先祖亦不例外。到我的曾祖章维藩时，他以监生报捐州同身份投效左宗棠西征大营，转战新疆南北两路。后以军功授职，历任安徽抚署文案、无为州知州、怀宁县知县等职。到甲午战后，曾祖在芜湖创办益新面粉公司，这是中国最早的机器面粉工厂之一。此后又在安徽当涂开采铁矿，从此在安徽芜湖安家，我就是在芜湖出生的。到我出生之时，家道已经中落，但这种家世背景成为诱发我对张謇研究产生兴趣的原因之一，也让我对于此后的绅商及资产阶级的研究有更贴近于实际的理解。

不过，无论是张謇研究，还是辛亥革命研究，都不属于我年轻时期的生涯规划之列。中学时期，我酷爱的是文学，喜读杂书，苦练文笔，语多冷峭，同学间有以“小鲁迅”相称者。成为文学家，是我这时的梦想。大学时代，在金陵大学历史系就读，但并未树立专业思想，除听课与应付作业考试之外，仍痴迷于文学作品之中，对于社会科学书籍也兴趣有加。参加风起云涌的学生运动以后，写时评又成了课余爱好，曾写过《火车抛锚》的政治讽刺诗和《漫话金圆券》的政治评论，其中虽不无“少年孟浪”之处，但却颇得好评。年轻时豪气干云，在激情如火的革命岁月，觉得当文学家已经过于平淡，新的理想是当一名战地记者，在枪林弹雨之中采访报道，那才显得出热血男儿的本色。

1948年冬天，我和千千万万进步学生一样，辍学进入中原解放区。革命改变了整个中国，也改变了我的人生道路。中原大学校方看好我这个三心二意、舞文弄墨的所谓“理论人才”，被留在政治研究室革命史组，从此与历史结下不解之缘。现在想来，大学时本不在意的历史专业背景早已决定了我今后的道路，这些本都不在“人生规划”之中。套用一句现在时髦的广告语，“一切皆有可能”，在很多时候，这句话还是有符合“辩证法”之处。

1951年，中原大学与武昌华中大学合并，随后改名为华中师范学院，我就在此校历史系开始了自己的史学研究生涯。虽然这不是自己的原本志愿，但是我们这代人是浪漫而真诚的理想主义者，革命需要就是自己的志愿。我常自我解嘲，我的职业像包办婚姻，是在“结婚”之后恋爱，终于在教学和研究之中找到了“幸福”。

初期的研究并没有专一的领域，可以说是完全为教学服务。1954年，一位德国学者不远万里来汉调研武昌首义，这提醒我认识到辛亥革命史的学术魅力，而这位德国学者的治学精神也感召着我。后来，我将主要精力转入辛亥革命研究，特别是张謇研究。1961年，我参加了在武汉举行的纪念辛亥革命五十周年学术讨论会，并提交两篇论文，受到吴玉章、范文澜等学术前辈的赞赏。其中《从辛亥革命看民族资产阶级的性格》，作为会议惟一一篇代表性论文在《新华日报》上全文刊载。1963年，承蒙杨东莼先生的关切，把我借调到北京，协助全国政协文史资料委员会工作，这让我有机会系统收集北京图书馆收藏的张謇研究资料，在此基础上形成书稿《开拓者的足迹——张謇传稿》。不过，这本书迟至1986年方才由中华书局出版。

北京之旅获得了大量学术信息，也结识了许多优秀的师友，可以说是我学术生涯的一个新起点。但是，对刚刚走上学术正道的我来说，也是一个转折点。1964年，因在《光明日报》发表关于评论李秀成功过的文章，遭到“重点”批判。不许参加学术讨论，不许发表文章，不许为自己申辩，这“三不”批判让我领会到“学术领域内阶级斗争”的厉害。批斗之苦一直延续到“文化大革命”期间，更为痛苦的是学术研究就此停顿长达十年以上。

直到1976年“四人帮”垮台前不久，我才重操旧业，与林增平先生等学者一起撰写《辛亥革命史》。这部120万字的著作在1981年全部出齐，作为第一部研究辛亥革命综论性的大型专著，受到国内外史学界的赞誉，被称为最能体现当时中国辛亥革命研究的观点、方法、水平的权威性著作。不过，如是从学术史的角度言，这本书只能说是辛亥革命研究一个新的起点，不足与疏漏之处仍多。对我个人来说，这也是一个新起点。长期受到困压的学术激情突然喷涌而出，我相继出版了《辛亥革命与近代社会》、《开拓者的足迹——张謇传稿》、《离异与回归——传统文化与近代化关系试析》、《辛亥前后史事论丛》等专著，在国内外重要学术期刊上发表一系列论文，对辛亥革命研究中的问题与方法提出了自己的一系列观点，也得到中外学界的积极回应。这个时期，可以说是我一生之中精力最为旺盛而成果也最多的时期。虽然后来研究兴趣有所转换，但是辛亥革命研究可以说一直贯穿于我的整个学术生涯之中。作为一个“老革命”，虽然没能扛枪上战场，也算是研究了一辈子“革命”。

辛亥革命的学术内涵显然不能用政治标准加以研判，我对于当时过于教条式的研究很不满意，提出要认识近代中国历史发展的复杂性，重视“社会历史土壤”的因素，加强对社会环境、社会心理、社会群体及社会阶层的研究，将“阶级”、“革命”等分析概念具体化。这些倡议分别得到一些年轻学者的实践，曾经在华中师范大学历史研究所攻读过硕士、博士学位课程的新一代学者，都曾经先后从事过社会群体研究，并且取得了令人瞩目的成就。例如，马敏、朱英对于苏州商会以及绅商的研究，虞和平对于商会的总体研究，桑兵对于清末学堂与学生的研究，赵军对于日本大陆浪人群体的研究，王奇生对于民国县以下官吏群体的研究等，对于相关的学术领域及个人的学术成长都发挥了积极作用。到2000年，我主持编写的《中国近代民族资产阶级研究》、《中国近代史上的官绅商学》大体上是对这一研究的阶段性总结。在这一时期内，我也曾侧重对中国早期现代化历程加以研究，主张将比较的视角与历史社会土壤及文化心态结合起来，去理解近代中国发展道路的特殊性和复杂性，此次重版的《离异与回归——传统文化与近代化关系试析》这本书，大体上可以反映出我对中国早期近代化历史进程的宏观审视，也可以说是对20世纪80年代以前学术工作的一个总结。

现在谈到教会大学史研究和南京大屠杀研究，不少学者说我有倡导之劳，其实进入这一领域，既有必然，也有机缘。研究历史的人似乎不应多谈“宿命”，但这两个主题确实都与我在金陵大学求学有关，其间巧合之处甚多。金陵大学是基督教外国差会在华设立的大学之一，而与南京大屠杀研究紧密相关的“贝德士文献”的主人翁是我在金大的老师，他本人就是美国传教士。

1984年，我出乎意料地被任命为华中师范学院的院长（次年改为华中师范大学校长），开始了六年的校务行政生涯。大学校长责重事繁，很难设想在学术上大有作为。不料1985年秋美国普林斯顿大学刘子健教授突然来访，建议两校合作推动中国教会大学史研究。子健毕业于燕京大学（也是一所教会大学），他对我喻之以理，动之以情，很快就说服我接受此建议，并且很快就见诸行动。1989年6月在华中师大举办的第一次中国教会大学史国际研讨会，被中外学界认为是这个领域的一块里程碑。我想，如果没有子健的来访，我是不会主动选择教会大学史研究作为主攻方向的。

南京大屠杀研究的情况也是一样，其实最初主要是南京的学者从事此项工作，我虽然关心但却无力顾及。1988年暑假，我应邀到纽约参加国际学术会议，难得上级领导慷慨给我一个月学术休假。我利用这难得的时机，前往耶鲁大学神学院图书馆查阅中国教会大学史历史档案，却在无意中发现“贝德士文献”，其中包含大量南京大屠杀原始档案文献。但当时校务极为繁重，只能心向往之，惟留牵挂。直至1990年卸任校长职务，再访耶鲁，才如“故友重逢”一般，系统阅览了总量达1000余卷的贝德士档案文献，并将南京陷落时任南京难民区国际委员会和南京国际救济委员会的发起者与负责人的贝德士对日军罪行的实录与报道进行了系统整理。在此基础上，先后写成《南京大屠杀的历史见证》和《天理难容——美国传教眼中的南京大屠杀》等著作。其时，正值日本右翼势力否认历史真相的言论和行动不断升级，这些著作为揭露日本侵略者的罪行提供了无可辩驳的铁证，出版以后就受到广泛的国际关注。对于个人来说，我做这些主要是出于历史学家的良知和责任感，并没有任何应时应景的想法，何况1997年以前有的书在出版时还得不到应有的理解与支持。

耶鲁大学神学院图书馆的收藏，更为丰富的是中国教会大学档案全宗。对教会大学，我在金陵大学时就有切身的感受。在出国以后，才了解到西方学界对于在华教会大学的研究十分重视，约在20世纪在50年代即已起步。但在国内，因长期受“左”的思潮影响，教会大学史研究一直是学术禁区，内地学者对此鲜有涉足，这对于研究近代中国教育的演变是个缺陷。我觉得中国也有开展教会大学史研究的有利条件，自20世纪80年代中期起，不断呼吁加强对教会大学史的研究，并与美国鲁斯基金会和普林斯顿大学合作，连续召开了多次中国教会大学史国际学术讨论会。1994年，在华中师大成立了教会大学史研究中心，自国外征集并购进大批原始文献资料，规划研究项目，团聚研究力量，与海外学者广泛交流，到现在可以说初有所成，教会大学史已经成为近代史研究中的一个受到广泛关注的新兴领域。

托改革开放之福，我有幸成为对外学术交流的先行者，衷心希望能够将中国的学术成果推广到世界，也将世界史学的精华引入到中国，因为开放的学术体系才更有利于中国学术的创新。我也常自认为是一座桥梁，努力促进沟通东西文化，增进相互了解，共同繁荣学术。兹事体大，困难较多，欣慰的是自己多少做了一些富有成效的工作。从“北美萍踪”、“韩日纪行”到“台港情缘”（《章开沅的老照片》标题语），讲学访友，辩难析理，虽有艰辛，但也乐在其中。眼见辛亥革命史研究跨越海峡两岸，南京大屠杀研究得到日本正直善良之士与世界各国进步力量的认可，教会大学史研究也成为中外学术交流极为频繁的载体，旅居的孤寂，奔走的苦累，也都烟消云散。2001年，得海内外学术机构及师友的支持，成立了“章开沅东西方文化交流学术基金”，每年定期聘请海外著名学者来华讲学，举办暑期青年学者研讨班，也支持有关学者的研究项目，已经成为国际学术对话的一座平台。

史学研究曾经给我带来磨难，但更多的是给我带来快乐，个人命运与国家及社会的变迁实在是密不可分，以研究历史为业者，理应读懂自己生存的时代。历史学家可以给历史以多种解释，却不能背离时间已经划过的轨迹；历史学家首先应该尊重历史真相，更不可外在于自己的时代。我历来提倡学者要保持独立的品格，“治学不为媚时语，独寻真知启后人”，以探真求实的精神和堪留后世的学术精品来丰富民族的文化；我也提倡参与的史学，赞同历史学家参与现实生活，用史学研究来服务于社会的进步，让大众能够有了解历史真相、寻求历史智慧、熟知民族文化、理性认识社会的选择。独立的思考和积极的参与并不矛盾，学者的参与如果失去了独立客观的品格，也就失去了其社会价值。我参与社会活动较多，经常应邀演讲。我的演讲也比较受欢迎，当然也有人不欢迎，因为我常常会唱一些“反调”。快到2000年的时候，别人欢天喜地迎接新世纪，我泼冷水说新世纪只是一个时间区划而已，“善亦俱进，恶亦俱进”，1900年就没有什么祥和美满。别人大讲“文化创新”，大拆大建，我偏偏又来讲“守旧”，不守旧无以创新。不过，听众的反应说明我这个学者的声音还是受到重视的，也是他们需要的。在学术和社会的层面上，面对许多的“现代病”，历史学家不应该保持沉默，更不应该无所作为，可以与其他人文科学、社会科学乃至方方面面科技专家中的有识之士一起，共同纠正现今人类文明的缺失。

史学及史学家的价值固然有待于社会去“发现”，但是否具有发现的价值、如何发现仍取决于史学家本身。今日之史学虽然不是显学，但即使相较于以往的任何时期，其“行业规模”已有过之而无不及，每年产生的史学作品更是难以数计。但在不良学风影响下，不注重发掘、运用原始史料的浮躁之风也日益显现。我比较注重研究视角的创新，也不排除运用社会科学理论来阐释历史现象，但一直将实证作为史学研究的基石，这是最基本的方法，也是最基本的态度。失去客观实证的研究必然经不起时间的检验，也失去其长久的价值。

近几年，我又提出“原生态”史学的概念，在学界产生了一些反响。“原生态”本是用来指事物的原始生存状态或生活状态，是事物最纯最真的一面，最初是艺术工作者提倡艺术的原生态，即艺术家们应深入到少数民族地区，发掘、整理原汁原味的民歌、民舞、民谣，以期为艺术的创新和发展注入新鲜的血液。我将这个流行词借用到历史研究中来，首先是想强调历史资料的原始性、完整性对历史研究的重要作用。史论须由史料中来，一些重要的史料必须读原文、读原本，必须知道这些材料是从何而来、背景如何。即便是最原始的资料，也是当时的人对于已经发生过的历史事实经过整理及文字加工后的记载，而这一过程掺杂了较多的主观成分，不同的人因价值观的不同、立场的不同，对同一事件可能就会有不同的记载与评价，因而历史研究工作者们在运用史料时，必须要经过反复的比对与考证，才能使重构起来的历史更加接近历史的真实面目。走近历史的“原生态”的另一个方面，便是重视解释、追寻研究对象的原生态，即尽可能不作不着边际的评论，不带任何偏见，保持价值中立，既抱理解之同情，亦抱客观之态度，因为历史研究的本身首先是求真，历史的真实就是历史对象的原生态。在强调方法创新、模式创新的时候，也要警惕“范式”的泛滥。在研究过程中，如动辄某某范式，反易使人的思想禁锢其中。探故求真，何其难哉！

对于史家来说，在时间的某一刻，历史的原生态只有一种；但对于社会和生活于其中的个体来说，却永远处于变化之中。祖居荻溪摇曳的芦苇，老家芜湖青弋江畔的垂柳，保存泛黄的家乘，童言无忌的诗文，川江纤工的号子，“奉命挨批”时的大字报，普林斯顿的蟠音客舍，演讲台下热情的掌声，个人生活的印迹与国家的历史一样多难多彩。或许我可以将之写出，但是，真能体验其情其境者，惟己而已。我常说一句话，“历史是已经画上句号的过去，史学是永无止境的远航”，孰言不是？

漫谈杂言，是为自叙。

附录六
章开沅论著目录（1957—2009）

著作

1．《辛亥革命前夜的一场大论战》，人民出版社，1975。

2．《辛亥革命与近代社会》，天津人民出版社，1985。

3．《开拓者的足迹——张謇传稿》，中华书局，1986；日本东方书店，1989（日文版）。

4．《离异与回归——传统文化与近代化关系试析》，湖南人民出版社，1989；韩国岭南大学，2008（韩文版）。

5．《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版杜，1990。

6．《南京大屠杀的历史见证》，湖北人民出版社，1995。

7．《南京：1937年11月—1938年5月》，香港三联书店，1995。

8．《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

9．《实斋笔记》，上海东方出版中心，1998；陕西人民出版社，2008（修订再版）。

10．《章开沅学术论著选》，华中师范大学出版社，2000。

11．《从耶鲁到东京——为南京大屠杀取证》，广东人民出版社，2003。

12．《鸿爪集》，上海古籍出版社，2003。

13．《传播与植根——基督教与中西文化交流论集》，广东人民出版社，2005。

14．《平凡的神圣——陶行知》，湖北教育出版社，1992，合著。

15．《张謇与近代社会》，华中师范大学出版社，2001，合著。

16．《南京难民宣教师证言集》，南京大学出版社，2005（日文版，编著）。

17．《南京大屠杀史料集：美国传教士的日记与书信》，江苏人民出版社，2005（编著）。

18．《武昌起义》，中华书局，1964（编写）。

19．《辛亥革命史》（三卷本），人民出版社，1980—1981（合编）。

附录六章开沅论著目录（—）离异与回归20．《辛亥革命史丛刊》，中华书局，1980—1994（主编）。

21．《中国近代史》，湖北人民出版社，1983（合编）。

22．《辛亥人物文集丛书》，华中师范大学出版社，1986—1996（主编）。

23．《辛亥革命运动史稿》，中国人民大学出版社，1988（合编）。

24．《中外近代化比较研究丛书》，湖南人民出版社，1988—1994（主编）。

25．《对外经济关系与中国近代化》，华中师范大学出版社，1990（合编）。

26．《中西文化与教会大学》，湖北教育出版社，1991（合编）。

27．《辛亥革命辞典》，武汉出版社，1991（合编）。

28．《国内外辛亥革命研究综览》，湖北教育出版社，1991（合编）。

29．《苏州商会档案丛编》（第一主编，共2辑），华中师范大学出版社，1991。

30．《比较中的审视——中国早期现代化研究》，浙江人民出版社，1993（合编）。

31．《辛亥革命与中国社会发展道路》，湖北人民出版社，1993（合编）。

32．《文化传播与教会大学》，湖北教育出版社，1996（合编）。

33．《社会转型与教会大学》，湖北教育出版社，1998（合编）。

34．《天理难容——美国传教士眼中的南京大屠杀（1937—1938）》，南京大学出版社，1999（编译）。

35．《湖北通史》，华中师范大学出版社，1999（合编）。

36．《中国教会大学史研究丛刊》（第一辑），珠海出版社，1999（合编）。

37．《清通鉴》（共4卷），岳麓书社，2000（合编）。

38．《基督教与中国文化丛刊》，湖北教育出版社，2000年以后陆续出版（合编）。

39．《中国近代民族资产阶级研究：1860—1919》，华中师范大学出版社，2000（合编）。

40．《中国近代史上的官绅学商》，湖北人民出版社，2000（合编）。

41．《辛亥革命与20世纪中国》，湖北人民出版社，2001（合编）。

42．《中国著名大学校长书系》（共10卷），山东大学出版社，2004（合编）。

43．《辛亥革命与中国政治发展》，华中师范大学出版社，2005（合编）。

44．《辛亥革命史资料新编》，湖北人民出版社，2006（合编）。

45．《中国教会大学史研究丛刊》（第二辑），珠海出版社，2006（合编）。

46．《余家菊与近代中国》，华中师范大学出版社，2007（合编）。

论文

1．《关于中国近代史分期问题》，载《华中师院学报》，1957（1）。

2．《中国近代史分期问题讨论》，载《历史研究》，1957（3）。

3．《有关太平天国土地政策若干问题》，载《华中师院学报》，1957（3）。

4．《有关太平天国性质的几个问题》，载《理论战线》，1958（2）。

5．《试论中国十九世纪七十年代至甲午战争前的维新思维》，《理论战线》，1959（12）。

6．《1990年前后湖北地区反洋教斗争》，载《理论战线》，1960（5）。

7．《武昌起义与湖北革命运动》，载《江汉学报》，1961（3）。

8．《从辛亥革命看民族资产阶级的性格》，载《新华日报》，1961（11）。

9．《谭人凤与社会改进会》，载《文汇报》，1962-02-23。

10．《太平天国在天京实行的几个制度》，载《历史教学》，1962（4）。

11．《论张謇的矛盾性格》，载《历史研究》，1963（3）。

12．《辛亥革命前后张謇与袁世凯的关系》，载《光明日报》，1963-04-07。

13．《辛亥革命前后黄兴和江浙立宪派》，载《文汇报》，1963-05-30。

14．《试论1913年的“二次革命”》，载《新建设》，1964（2）。

15．《民国初年清朝“遗老”的复辟活动》，载《江汉学报》，1964（4）。

16．《从“伪降”到“苦肉计”》，载《文汇报》，1964-08-12。

17．《不要尽量美化，也不要一笔抹煞》，载《光明日报》，1964-08-24。

18．《是尊重历史事实，还是乞降辩护》，载《江汉学报》，1964（9）。

19．《论张勋复辟的历史机缘和失败的必然性》，载《新建设》，1965（3）。

20．《湖北阳新半壁山太平天国烈士丛葬》，载《文物》，1973（12）。

21．《“孔家店”与张勋复辟》，载《文物》，1975（5）。

22．《从状元到资本家——〈张謇评传〉连载之一》，载《华中师院学报》，1978（2）。

23．《在两个世纪之间——〈张謇评传〉连载之二》，载《华中师院学报》，1978（3）。

24．《论同盟会的性格及其内部分歧》，载《历史研究》，1978（11）。

25．《民元“争都”浅释》，载《北方论丛》，1979（1）。

26．《宫崎寅藏与〈革命评论〉》，载《文物》，1980（3）。

27．《解放思想、实事求是，努力研究辛亥革命史》，载《辛亥革命史丛刊》，第1辑，中华书局，1980。

28．“A General Review of the Revolution of 1911 in the P.R.C.”, The Journal of Asian Studies, Vol. 39, No. 3 (May 1980).

29．“Some Problems of Historical Research on the 1911 Revolution”, Chinese Studies in History, Vol. 12, No. 4 (Spring-Summer 1980).

30．《翁张交谊与晚清政局》，载《近代史研究》，1981（1）。

31．《论国魂——辛亥革命进步思潮浅折之一》，载《华中师院学报》，1981（3）。

32．《排满与民族运动》，载《近代史研究》，1981（3）。

33．《论1903年江浙知识界的新觉醒》，载《江汉论坛》，1981（3）。

34．《辛亥革命史研究中的一个问题》，载《历史研究》，1981（4）。

35．《时代·祖国·乡里》，载《社会科学战线》，1981（4）。

36．《辛亥革命与江浙资产阶级》，载《历史研究》，1981（5）。

37．《论辛亥革命时期爱国主义思想特征》，载《华中师院学报》，1982（5）。

38．《苏州市民公社与辛亥革命（1908—1912）》（合撰），载《辛亥革命史丛刊》，第4辑，中华书局，1982。

39．“Liberate Thought, Seek Truth from the Facts, and Diligently Research the History of 1911 Revolution”, Chinese Studies in History, Vol. 15, No. 3—4（Spring Summer 1982）.

40．《就辛亥革命性质问题答台北学者》，载《近代史研究》，1983（1）。

41．《论辛亥国魂之陶铸》，载《江汉论坛》，1983（2）。

42．《关于改进研究中国资产阶级方法的若干问题》，载《历史研究》，1983（5）。

43．“Characteristic of the Trend of Patriotism in the 1911 Revolution”, Chinese Studies in History, Vol. 16, No. 3—4 (Spring Summer 1983).

44．“The Slogan ‘Drive out the Manchus’ and the Modern Chinese Nationalist Movement”, The 1911 Revolution-a Restrospective after 70 Years, New World Press, 1983.

45．《民族运动与中国近代史的基本线索》，载《历史研究》，1984（3）。

46．《辛亥革命史研究如何深入》，载《近代史研究》，1984（5）。

47．《从状元到资本家的张謇》，载《文史知识》，1984（9）。

48．“The Slogan ‘Expel the Manchus’ and the Nationalist Movement in Modern History”, The 1911 Revolution in China Interpretative Esssays, Ed. Eto Shinkichi and Harold Z. Schiffrin, University of Tokyo Press, 1984.

49．《振兴中华与认识国情》，载《华中师院学报》，1985（1）。

50．“The 1911 Revolution and the Jiang-Ze Bourgeoisie”, Chinese Studies in History, Vol. 18, No. 1 (June 1985).

51．《辛亥革命七十周年纪念学术讨论会国内论文批评》，见狭间直树等编：《中国历史学の新しぃ波——辛亥革命研究につぃて》，东京：霞山会昭和六十年版。

52．《辛亥革命前后的张謇》，载《社会科学战线》，1986（1）。

53．《辛亥革命时期的社会思潮》，载《求索》，1986（4）。

54．《孙中山と中国国情》，见《孙中山研究日中国际学术会议报告集》，东京：法律文化社，1986。

55．《“排满”と民族运动》，见安藤彦太郎编：《辛亥革命——中国近代化の道程》，东京：早稻田大学出版部，1986。

56．《从离异到回归——孙中山与传统文化》，载《历史研究》，1987（1）。

57．《张謇与中国近代化》，载《华中师范大学学报》，1987（4）。

58．《对外经济关系与大生资本集团的兴衰》，载《近代史研究》，1987（5）。

59．《张謇与近代化模式》，载《民国档案》，1988（1）。

60．《“排满”与民主运动》，载《湖北民族学院学报》，1988（1）。

61．《法国大革命与辛亥革命》，载《历史研究》，1989（4）。

62．《俱分进化论的忧患意识》，载《历史研究》，1989（5）。

63．《大陆对于孙学之研究与定位：回顾与前瞻》，载《中山社会科学季刊》（高雄）第五卷四期（1990年12月）。

64．《论国魂》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

65．《国魂与国民精神试析》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

66．《孙中山与宫崎兄弟》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

67．《孙中山与世情》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

68．《对张謇的再认识》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

69．《辛亥革命后张謇与袁世凯的关系》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

70．《辛亥武昌首义记》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

71．《湖南人与辛亥革命》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

72．《辛亥革命与只争朝夕》，载《华中师范大学学报》，1991年专辑。

73．《愤悱·讲画·变力——对外反应与中国近代化》，载《历史研究》，1992（2）。

74．And Ng, Tze Ming Peter, “Recent Development in Research on the History of Christian Higher Education in Mainland China the Chinese Experience”, Newsletter for Modern Chinese History, Vol. 15 (March 1993), pp. 118—128.

75．《贝德士与金陵大学》，载《宇宙光杂志》（台北），1994（6）。

76．《教会大学与20世纪20年代的中国政治》，见《中国教会大学史论丛》，成都科技大学出版社，1994。

77．《1949年以后大陆辛亥革命资料》，载《国史馆馆刊》（台北）1994（12）。

78．《中国教会大学的历史命运》，载《中央研究院近代史所专刊》（台北）1995（2）。

79．《展望未来中国教会大学档案之研究方向》，见《中国教会大学历史文献研讨会论文集》（香港）1995。

80．《现代化与中国近现代史研究》，载《中国历史学年鉴》，1995。

81．《“排满”评议——对辛亥前后民族主义的再认识》，载《国史馆馆刊》（台北）复刊号1995。

82．《甲午战争与晚清政局》，见《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

83．《艰难的探索（论纲）——对五权宪法的再认识》，见《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

84．《基督教与五四运动》，见《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

85．《让事实说话——贝德士眼中的南京大屠杀》，见《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

86．《年年新绿满芳洲》，载《历史教学问题》，1997（1）。

87．《教会大学史研究的文化视野》，载《华中师范大学学报》（哲学社会科学版），1997（3）。

88．《贝德士文献的史料价值》，载《历史教学问题》，1997（3）。

89．《论史魂》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），1998（1）。

90．《论史学与政治及其他》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），1998（2）。

91．《史学四题》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），1998（3）。

92．《到底是谁在制造伪证？——驳田中正明著〈南京大屠杀之虚构〉对贝德士的诋毁》，载《历史研究》，1999（2）。

93．《对于容闳的新认识》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），1999（3）。

94．《教育改革与培养高素质人才》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），1999（6）。

95．《王道与霸道——试论孙中山的大同理想》，载《浙江社会科学》，2000（3）。

96．《张謇与中韩文化交流》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2000（6）。

97．《参与的史学与史学的参与论纲》，载《江汉论坛》，2001（2）。

98．《关于孙中山研究的思考》，载《郧阳师范高等专科学校学报》，2001（4）。

99．《论汤寿潜现象——对辛亥革命的反思之一》，载《浙江社会科学》，2001（6）。

100．《张汤交谊与辛亥革命》，载《历史研究》，2002（1）。

101．《张謇感动中国》，载《苏东学刊》，2003（2）。

102．《荻溪章氏家乘初探》，载《浙江社会科学》，2003（3）。

103．《金泽荣——中韩文化交流的友好使者》，载《华中师范大学学报》，2003年韩国研究专刊。

104．《落叶归根与落地生根——从容闳与留美教育说起》，载《徐州师大学报》，2004（2）。

105．《荻溪章氏》，载《寻根》，2004（3）。

106．《境界——追求圆融》，载《史学月刊》，2004（6）。

107．《走自己的路——中国史学的前途：在暨南大学“星期一史学沙龙”的演讲》，载《暨南学报》（人文科学与社会科学版），2005（3）。

108．《东南精英与辛亥前后的政局》，载《史林》，2005（4）。

109．《尊重历史　超越历史》，载《学习月刊》，2005（9）。

110．《同盟会及〈民报〉的渊源》，载《文史知识》，2005（9）。

111．《学习张謇的理性爱国主义》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2006（2）。

112．《百年以后看同盟会》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版），2006（4）。

113．《商会档案的原生态与商会史研究的发展》，载《学术月刊》，2006（6）。

114．《从清史编纂看太平天国》，载《江海学刊》，2006（6）；《清史研究》，2007（1）。

115．《追寻早期华工的历史足迹——以艾尔松〈爱达荷华人往事〉为例》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版），2007（1）。

116．《展望二十一世纪的张謇研究》，《南通大学学报》（社会科学版），2007（1）。

117．《国学家的精神世界——对章太炎与〈苏报案〉的再认识》，载《光明日报》，2007-05-17。

118．And Wang Weijia, “Tao Xingzhi and Mass Education Movement”, Ethical Visions of Education: Philosophies in Practice, Boston Research Center for the 21st Century, Teachers Colleges Press, Columbia University. April, 2007.

其他

1．《“傲霜花艳岭南枝”——评论历史故事〈林则徐〉》，载《人民日报》，1959-11-15。

2．《既不苛求也不溢美——〈孙中山思想研究〉读后》，载《光明日报》，1982-11-24。

3．《〈帝国主义侵华史〉第二卷读后》，载《近代史研究》，1987（6）。

4．《与世纪同龄、与时代俱进——刘廷芳〈记两广“六·一事变”未曾公开的一段内幕〉一文读后》，载《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

5．《近代中国商会与市民社会研究的力作——评朱英著〈转型时期的社会与国家〉》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），1999（1）。

6．《由〈文化的商务〉引起的遐想》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2000（5）。

7．《讲述老百姓自己的故事——评介艾尔松的〈爱达荷华人往事〉》，载《历史研究》，2001（4）。

8．《“受光于天下照四方”——〈魏源全集〉出版感言》，载《华中师范大学学报》，2003（5）。

9．《历史视角下的区域文化研究——评〈沧桑与瑰丽——鄂西北历史文化论纲〉》，《沧桑与瑰丽——鄂西北历史文文化论纲》，蒋显福等著，湖北人民出版社，2004。

10．《纪念辛亥革命七十周年学术讨论会论文评述》，见《辛亥革命史研究通讯》，1982。

11．《辛亥革命（1982年研究述评）》，载《中国历史学年鉴》，1983。

12．《辛亥革命研究的三十年》，见《纪念辛亥革命七十周年讨论会论文集》，中华书局，1983。

13．《辛亥革命研究の三十年》，见狭间直树等编：《中国历史学の新しぃ波——辛亥革命研究につぃて》，东京：霞山会昭和六十年版。

14．《孙中山革命思想研究述评》，见《回顾与展望——1986国内外孙中山研究述评》，中华书局，1986。

15．《50年来的辛亥革命史研究》，载《近代史研究》，1999（5）。

16．《辛亥学脉，世代绵延——辛亥革命九十周年国际学术会议述评》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2002（4）。

17．《革命日记》，见《辛亥革命史丛刊》第5辑，中华书局，1984，译文。

18．《〈改良与革命——辛亥革命在两湖〉中译本序言》，见［美］周锡瑞著，杨慎之译：《改良与革命——辛亥革命在两湖》，中华书局，1982。

19．《〈孙中山与中国革命的起源〉中译本序言》，见［以］史扶邻著：《孙中山与中国革命的起源》，中国社会科学出版社，1985。

20．《〈邹容陈天华评传〉序言》，见冯祖贻著：《邹容陈天华评传》，河南教育出版社，1986。

21．《〈章太炎思想研究〉序言》，见唐文权、罗福惠著：《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社，1986。

22．《〈张之洞评传〉序言》，见冯天瑜著：《张之洞评传》，河南教育出版社，1986。

23．《〈蔡元培评传〉序言》，见胡国枢著：《蔡元培评传》，河南教育出版社，1986。

24．《〈陈英士〉前言》，见《陈英士》，浙江人民出版社，1986。

25．《〈唐继尧评传〉序言》，见谢本书著：《唐继尧评传》，河南教育出版社，1987。

26．《〈幻想与现实——中国道路〉序言》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

27．《〈中外近代化比较研究丛书〉总序》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

28．《把人类作为一个整体——布莱克〈现代化动力学——比较史学研究〉中译本前言》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

29．《〈辛亥人物文集丛书〉出版说明》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

30．《〈苏州商会档案丛编〉第一辑序言》，见章开沅等主编：《苏州商会档案丛编》第一辑，华中师范大学出版社，1990。

31．《〈近代上海人社会心态（1860—1910）〉序言》，见乐正著：《近代上海人社会心态（1860—1910）》，上海人民出版社，1991。

32．《〈辛亥革命辞典〉序言》，见章开沅主编：《辛亥革命辞典》，武汉出版社，1991。

33．《〈辛亥革命史地图集〉序言》，见辛亥革命史纪念馆等编：《辛亥革命史地图集》，地图出版社，1991。

34．《〈辛亥革命研究动态〉创刊感言》，载《辛亥革命研究动态》，创刊号。

35．《〈辛亥人物碑传集〉序言》，见卞孝萱、唐文权编：《辛亥人物碑传集》，团结出版社，1991。

36．《〈强权与民声——民初十年社会透视〉序言》，见马小泉等著：《强权与民声——民初十年社会透视》，河南大学出版社，1991。

37．《〈辛亥革命时期新式商人社团研究〉序言》，见朱英著：《辛亥革命时期新式商人社团研究》，中国人民大学出版社，1991。

38．《〈护法运动史〉序言》，见莫世祥著：《护法运动史》，广西人民出版社，1991。

39．《〈中国人文精神的重建〉序言》，见郭国灿著：《中国人文精神的重建》，湖南教育出版社，1992。

40．《〈传统与近代的二重变奏——晚清苏州商会个案研究〉序言》，见马敏、朱英著：《传统与近的二重变奏——晚清苏州商会个案研究》，巴蜀书社，1993。

41．《〈比较中的的审视：中国早期现代化研究〉序言》，见章开沅、罗福惠主编：《比较中的的审视：中国早期现代化研究》，浙江人民出版社，1993。

42．《〈商会与早期现代化〉序言》，见虞和平著：《商会与早期现代化》，上海人民出版社，1993。

43．《〈居正传〉序言》，见林济著：《居正传》，湖北人民出版社，1993。

44．《〈湖北地方政府与社会经济建设（1890—1911）〉序言》，见宋亚平著：《湖北地方政府与社会经济建设（1890—1911）》，华中师范大学出版社，1993。

45．《〈过渡形态：中国早期资产阶级构成之谜〉序言》，见马敏著：《过渡形态：中国早期资产阶级构成之谜》，中国社会科学出版社，1994。

46．《〈官商之间——社会剧变中的近代绅商〉序言》，见马敏著：《官商之间——社会剧变中的近代绅商》，天津人民出版社，1995。

47．《〈晚清经济政策与改革措施〉序言》，见朱英著：《晚清经济政策与改革措施》，华中师范大学出版社，1995。

48．《〈跨越中西文化的巨人〉序言》，见马敏主编：《跨越中西文化的巨人》，华中师范大学出版社，1995。

49．《〈抗日战争大辞典〉序言》，见《抗日战争大辞典》，湖南教育出版社，1995。

50．《〈熊希龄传〉序言》，见《熊希龄传》，湖南教育出版社，1995。

51．《〈走向世界的宁波帮企业家〉序言》，见《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

52．《〈朱峙三日记〉说明》，见《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

53．《诂经谭史，言传身教——纪念钱基博先生诞生100周年学报专刊序言》，见《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

54．《〈中国教育近代化研究丛书〉序言》，见《中国教育近代化研究丛书》，广东教育出版社，1996。

55．《〈东方商旅丛书〉序言》，见《东方商旅丛书》，华中理工大学出版社，1996。

56．《〈近代史秘〉序言》，见《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996。

57．《〈文化传播与教会大学〉序言》，见章开沅主编：《文化传播与教会大学》，湖北教育出版社，1996。

58．《〈杨东莼学术论著选辑〉序言》，见《杨东莼学术论著选辑》，华中师范大学出版社，1997。

59．《近代商人与中国社会转型——序〈东方商旅丛书〉》，载《天津社会科学》，1997（4）。

60．《〈荆楚青年人文学者文丛〉序》，载《理论月刊》，1999（8）。

61．《优秀出版社永远是无形的大学——〈文化的商务〉序》，载《出版广角》，2000（5）。

62．《大教育：建设中国的支点——〈陶行知与中国现代化〉序》，载《中国改革》，2002（7）。

63．《〈中国著名大学校长书系〉序言》，载《高等教育研究》，2004（3）。

64．《〈明清郧阳历史文献笺注稿〉序》，载《十堰职业技术学院学报》，2005（1）。

65．《〈辛亥革命与中国政治发展〉序言》，见章开沅、严昌洪主编：《辛亥革命与中国政治发展》，华中师范大学出版社，2005。

66．《生活教育已经成为世界文化遗产中的瑰宝——〈陶行知与中国现代化〉序》，载《生活教育》，2006（10）。

67．《我怎能保持沉默——〈重庆大轰炸档案文献史料丛书〉总序》，载《红岩春秋》，2007（6）。

68．《中国近代革命史的缩影——〈湖北近代革命史〉代序》，载《湖北社会科学》，2007（5）。

69．《〈中国基督教区域史研究〉代序》，见《中国基督教区域史研究》，巴蜀书社，2007。

70．《序：迎接辛亥革命一百周年》，见《辛亥革命史丛刊》（第13辑），湖北人民出版社，2007。

71．《〈武汉抗战史料〉序言》，见武汉地方志编纂委员会编：《武汉抗战史料》，武汉出版社，2007。

72.《〈中国基督教乡村建设运动研究（1907—1950）〉序言》，见刘永峰著：《中国基督教乡村建设运动研究（1907—1950）》，天津人民出版社，2008。

73.《大学啊，大学！——〈政局与学府：从东南大学到中央大学（1919—1937）〉序言》，见许小春著：《政局与学府：从东南大学到中央大学（1919—1937）》，中国社会科学出版社，2009。

74．《百年前的长江第一座大桥》，载《长江日报》，1955-11-11。

75．《“读书与求解”（学史偶记）——史料与史学的关系》，载《理论战线》，1959（7）。

76．《对外经济关系与中国近代化国际学术研讨会开幕词》，载《华中师范大学学报》，1981（3）。

77．《辛亥七十周年感言——兼论辛亥革命的历史意义》，载《长江日报》，1981-10-03。

78．《访日纪事——一首黄兴题赠日本友人的诗》，载《湖南日报》，1982-03-17。

79．《我与辛亥革命史》，载《书林》，1983（6）。

80．《纪念馆的地位、功能及其发展方向》，载《辛亥革命研究会通讯》，1987（3）。

81．《着眼于培养二十一世纪的新人》，载《华中师范大学学报》，1988（6）。

82．《增强主体意识、维护科学尊严》，载《湖北社会科学》，1989（3）。

83．《辛亥以前康有为、梁启超等致柏原文太郎等的13封信注释》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

84．《辛亥严复致陈宝琛书注释》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

85．《赣宁之役史料辑录》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990。

86．《辛亥革命的意义与纪念馆的建设》，见辛亥革命武昌起义纪念馆编：《辛亥革命研究及其他》，武汉大学出版社，1994。

87．《在“三个中心”的道路上迈进》，见辛亥革命武昌起义纪念馆编：《辛亥革命研究及其他》，武汉大学出版社，1994。

88．《海外旅程》，见《1994—95年度黄林秀莲访问学人——章开沅教授》特刊，香港中文大学崇基学院，1995。

89．《我与教会大学史》，见《1994—95年度黄林秀莲访问学人——章开沅教授》特刊，香港中文大学崇基学院，1995。

90．《历史寻踪》，见《1994—95年度黄林秀莲访问学人——章开沅教授》特刊，香港中文大学崇基学院，1995。

91．《知识分子与历史使命感》，见《1994—95年度黄林秀莲访问学人——章开沅教授》特刊，香港中文大学崇基学院，1995。

92．《孟浪少年游》，见《1994—95年度黄林秀莲访问学人——章开沅教授》特刊，香港中文大学崇基学院，1995。

93．《华中师大章开沅教授来信》，载《百年潮》，1998（1）。

94．《改革也需要策略》，载《开放时代》，1998（3）。

95．《一个交流的窗口》，载《书屋》，1998（1）。

96．《回忆与祝愿》，载《江汉论坛》，1998（8）。

97．《学风应成为世风的先导——致曾业英同志》，载《近代史研究》，1999（1）。

98．《西学东渐与东学西渐——耶鲁馆藏容闳档案简介》，载《浙江社会科学工作者》，1999（1）。

99．《开卷有益》，载《学习月刊》，2000（2）。

100．《百年树人一往情深——张謇赠通师毕业生诗述略》，载《南通工学院学报》（社会科学版），2002（3）。

101．《精品意识与文化武汉》，载《政策》，2003（9）。

102．《武汉研究》，载《近邻》，2003（8）。

103．《对若林正书评的回忆》，载《近代基督教史研究集刊》，2004（6）。

104．《笔墨缘结五十年——寄语〈历史研究〉》，载《光明日报》，2004-04-10。

105．《望重士林　泽惠江汉》，载《江汉论坛》，2006（10）。

106．《学人评说学界弊病（专家访谈）》，载《同舟共进》，2006（5）。

107．《回忆学报若干往事》，载《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2005（6）。

108．《为什么要有校园草坪？——读〈小草青青　践踏何忍〉一文有感》，载《学习月刊》，2006（9）。

109．《中部崛起，文化先行——武汉社会文化研究院专家学者纵论“中部崛起”》，载《学习与实践》，2006（9）。

110．《香山花艳岭南枝》，载《粤海风》，2007（2）。

111．《寻梦无痕——西北寻根随笔》，载《寻根》，2007（4）。

112．《史华慈：真正的学术与真正的学者——兼议当今高校的“项目拜物教”》，载《同舟共进》，2007（5）。

113．《章开沅与一位普通考生的通信》，载《同舟共进》，2007（9）。

114．《泰晤士河源头的思考——从“牛津现象”谈起》，载《同舟共进》，2008（1）。

115.《谁在“折腾”中国的大学》，载《同舟共进》，2009（6）。

116.《与陕西学者张应超的学术交往》，载《武汉文史资料》，2009（6）。

117.《以张謇精神研究张謇》，载《历史教学》（高教版），2009（5）。

118.《黄帝与辛亥革命》，载《华夏文化》，2009（2）。

119.《“20后”寄语“90后”：一定要珍惜自己的大学时代》，载《湛江师范学院学报》，2009（1）。

再版后记

这本小书起源于上个世纪80年代中期我们承担的一项国家重点项目，主要是研究中国现代化的历史进程。作为项目的负责人，我曾作过全面系统的思考，其成果都反映在一套丛书的总序以及我撰写的《离异与回归——传统文化与近代化关系试析》。这套经由湖南人民出版社出版的中国近代化研究丛书印数不多，加以此后该社人事变动较大，而我又去北美长期游学并执教近4年，所以未能继续出版新书，更谈不上再版旧作。多年以来，常有读者求索此书，我都苦于无书可赠，连韩国学者翻译此书也只得用复印本。

现在承蒙人民大学出版社给予再版机会，本来想乘机作全面修订充实，因为湘版原著主要是面向社会大众，加以当时我又承担了学校繁重行政职责，只有利用每天早上4时至8时的“黄金时间”，写来未免勿急，不能畅所欲言。但如梭岁月催人老，不觉已逾80高龄，时过境迁，精力难济，委实力不从心。所以只能敝帚自珍，基本上保持原状，仅作少数修改与勘误。现今，世界已进入后现代，现代化进程虽然仍在许多后进国家与地区持续，但现代化研究已经明显冷落。此书的再版，并非意在显示它有多大学术价值，不过是立此存照，聊备一格，作为当代历史学者心路历程的实录而已。

在修订编排过程中，承蒙出版社谭徐锋编辑热情帮助，本所年轻同事田彤、刘莉也协同校对与打印，为此花费许多时间与精力，在此一并表示深切感谢。此书在当初出版时就曾引发许多争议，此次再版如蒙惠批评指正，不胜企盼之至。

章开沅

2008年岁暮于白云山麓