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- 书名：社会学与人类学

- 作者：〔法〕塞尔·莫斯

- 译者：佘碧平

- 产品经理：邵明鉴

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中文再版译序

“感受”、“理性”与“良知”

转眼间，马塞尔·莫斯《社会学与人类学》的中译本面世已经十年了。根据出版社的要求，我对全书做了修订，增加了原书页码等。修订之余，仍觉意犹未尽，故补缀数语如下，以作再版序言。

多年以来，每与人谈起马塞尔·莫斯，一股感激之情就油然而生。也许，莫斯生前并不知道，他的“论礼物”、“一般巫术理论概要”、“一种人的精神范畴”、“论爱斯基摩人社会的季节性变化”、“钱币概念的起源”等论文，就是他送给世界最好的“礼物”。许多读过他的作品的人，如梅罗-庞蒂、列维-斯特劳斯、马林诺夫斯基、埃文斯-普里查德、玛丽·道格拉斯、德里达、利科、布尔迪厄等人，都承认自己曾受惠于他。当然，礼物是有“精灵”的，它一直跟着收礼人，“如影附随”，敦促收礼人做出更多的回报。而对莫斯的作品来说，最好的回报就是重新解释“莫斯之谜”。

“莫斯之谜”源于莫斯对社会现象的整体性研究。在莫斯看来，任何社会事实都是“完整的”，它反映了社会生活的所有方面。但是，这一“完整性”并不是社会生活所有方面的简单相加，而总是大于它们的总和。列维-斯特劳斯把它比作为“流动的所指”，它既在语言体系之中，又逸出其外。任何科学只能部分地规范它。这一“完整性的悖论”就是莫斯之谜。

不过，对于我来说，“莫斯之谜”已经逸出了实证科学的领域，是一个真正的哲学问题。这里，我想通过对“感受”、“理性”和“良知”的重新解释，来回答“莫斯之谜”。

一、“感受”

根据莫斯对玛纳、豪和“礼物的精灵”的分析，我以为，这一“流动的所指”就是人类对于宇宙、人生的生命感受或生活感受。从人类的历史来看，先民们很早就感受到自己与周遭世界之间有着某种神秘的生命联系。比如，在早期人类的神话、史诗和宗教中，存在着某些共同的要素，即各个文明中都存在着神抟土、并向土吹气，然后造出人的传说。

首先，在中国“女娲造人”的传说中，女娲就是抟土、吹气造人的，而且，人的精神是与“气”相关的。中国人在日常生活中，常常把“精神”与“气”相连，如“某人精气神十足”。而且，古代中国人还认为，人与天、地、神灵是通过“气”来沟通、往来的，人甚至可以“赞天地之化育”。

又如，在苏美尔人那里，神是把被杀死的诸神的血与黏土揉捏在一起，造出人来的。而神的血中是带有“精气”的。而在希伯来人的《旧约》中，上帝造人有两种说法，一是“上帝按照自己的意象（image）来造人的”；二是上帝抟土、吹气造出人来的。由此可见，人的精气神源于上帝。后来，在拉丁文、英语、法语中，“精神”的词根就是“气”。

由此可见，在中外文化中，“气”既是物质，也是精神，换言之，气是身心合一的。如在中文中，我们在形容人时会说“血气方刚”、“某人气色不好”，在谈及艺术作品时，会用“气韵生动”来形容。即使是说及自然界，也会说“生机盎然”、“气象万千”等。总之，中国文化的根本在于“天人合一”，即天乃人之根本，而人分享了天的本性，所以，人性与天性是相通的。为此，人可以“尽性知天”。即通过尽心知性，从而理解天道。这一点不仅表现在哲学上（如孟子所说的“吾善养浩然之气”、“万物皆备于我”等），还是中医、武术、茶道的理论基础。在西方传统文化中，亦有类似的“天人合一”说。西方人一直认为血液中是有“精气”的。只是到了笛卡儿那里，西方科学才发生了根本的转折。笛卡儿提出了“身心二元论”，精神与物质才完全分离开来。从此，“气”只是一种物质而已，与精神毫无关系。而且，自然界只是永恒不变的机械构造，僵死而无生机。不过，在一个世纪之后，卢梭就颠覆了笛卡儿的这种“身心二元论”，认为人在第一自然状态下是与自然浑然一体的，人的精神状态是前反思的和前理性的纯净情感，不仅自爱，还对世界上的一切怀有同情心。尽管有障碍，但是，人心是可以与外在事物交流和沟通的。为此，卢梭晚年还特别描述了自己与植物之间的情感交流。可以说，这又重新复活了传统“天人合一”的生命感受，为随后的浪漫主义铺平了道路。特别是在谢林那里，自然与精神成了“一体两面”的东西。这一切为新古典主义与浪漫主义艺术奠定了哲学基础，即，艺术作品展现的不是机械、僵死的人、物或世界，而是生机盎然、气韵生动、气象万千的生活世界。换言之，充满灵性和生命力的艺术作品才是美的。

到了20世纪初，胡塞尔通过对欧洲科学危机的深入研究，发现人的生活感受才是我们一切主观研究或客观研究的“地平线”或“视域”，它是人类立足的“大地”。据此，胡塞尔还专门写过一篇文章“源始的始基大地是不动的”，把自己的这一发现称为“反哥白尼革命”。[1]而20世纪一系列生态灾难和伦理危机也说明了，脱离人的生活感受，任何客观的科学研究都可能让人处于“失根”状态，成为失去家园的漂泊者。

二、理性

那么，如何来把握这一对于宇宙、人生的生命感受呢？莫斯和列维-斯特劳斯的解决方案是努力扩大人的理性，建立最大的范畴目录，不断逼近这一生命感受。[2]显然，这一“理性”概念带有19世纪孔德实证主义的痕迹。其实，在欧洲思想史上，“理性”观念是不断变化的。它最早可以追溯到荷马史诗中的逻各斯（logos）。它是通过语言等象征符号体系展现出来的；而这些象征符号体系分为逻辑与修辞，又统称为“辩证法”（即对话的艺术）。由此可见，在早期希腊人看来，使用“理性”就是“讲道理”；因为说话就是让人懂和理解，否则就是一团杂音。因此，理性既是广义的理解力，也指狭义的科学理性。科学理性追求的是普遍性的概念、判断和推理，而理解力却不仅限于此，还通过例证、隐喻、类比、营造氛围、改变空间布局等方式来说明对象，它们也能说服、感染人，如诗歌、戏剧、叙事等修辞（雄辩术）和建筑、设计、绘画等艺术作品。

在古希腊时期，理性观念得到了充分的发展，有泰勒斯等人的分析理性、毕达哥拉斯的数学理性、智者派的修辞理性、柏拉图的辩证法、亚里士多德的逻辑、阿基米德的机械理性等。不过，进入中世纪后，科学理性遭到抑制，而亚里士多德的逻辑和修辞理性（类比的艺术）却得到了长足的发展。一直到文艺复兴末期，科学理性才得以复兴，笛卡儿在伽利略“新科学”的基础上，发展出了以“普遍数学”为导向的古典理性观念。

但是，在18世纪初，笛卡儿的古典理性观念遭到了维柯的批评。笛卡儿对人文、修辞、法律、历史等研究很轻视，因为笛卡儿强调的古典理性是以普遍数学为基础的，追求的是永恒不变的普遍结构，所以他的思想取向是“反历史的”。而且，尽管笛卡儿是学法律出身的，但是，他从20岁起，就完全摒弃了人文研究。[3]对此，维柯感到很困惑，因为他本人在那不勒斯大学教授的是“修辞学”。不久，他受到格劳秀斯等自然法理论家的影响，发现通过改造自古罗马法学家以来的“市民法”、“万民法”和“自然法”的传统，可以揭示出人类各民族的“共同本性”或“自然权利”、“普遍权利”，也即人类历史的一般规律。而且，历史学研究不再是各种故事叙述，而是人类文化与社会制度的变迁史。其中，神话、诗史和理性自觉等是人类不同历史阶段的标志。维柯把这种历史研究称为“新科学”，并认为自己的这一研究像培根的《新工具》、伽利略的“新科学”一样，具有开创性的意义。

此后，经过新古典主义和浪漫主义的洗礼，现代造型艺术更是通过空间重构、变形与交叠来宣泄或绽现人的生命或生活感受。比如，艺术家可以通过角落设计，让人感受到空间的流动性；或者，通过垂直面或横向面的装饰，让空间显得高大或有纵深感。或者，通过空间的变形与扭曲，表现出人的恐惧与不安的情绪，如蒙克的《呐喊》。这种可理解性就属于广义的理性。

虽然人类在不同历史时期对科学理性与理解理性的态度不同，时而高扬科学理性，时而推崇理解理性，但是，它们都是以人的生命感受或生活感受为根基的，相互激发、互补和交错，绽现和丰富了人的生命感受。

三、良知

此外，在人的生命感受的道德性方面，莫斯的研究也有可议之处。在《论礼物》中，莫斯认为，在当今社会中同时存在着“礼物道德”和“商人道德”，而且，人类可以用前者来“补”后者之“缺”。比如，工人对于自己创造出来的商品，即使是在多次卖出后，仍有“追及权”，这犹如“知识产权”一样。社会有责任对他们做出更多的回报，比如“失业保险”等各种社会福利。[4]不过，莫斯所说的这些道德都属于伦理生活的范畴，而与“道德良知”仍有差别。众所周知，人生在世，就是与他人、自然共处，过一种日常的伦理生活。当然，日常伦理生活中是有道德良知的，只是“百姓日用而不知”。人们在伦理生活中常常考虑的是当下直接的和有限的问题，遵循的是各种成文法与不成文法（比如，“礼物道德”就是不成文法，中国人常说“人情债大似天、没钱顶锅卖”、“滴水之恩当涌泉相报”）。只有到了某些人生节点，即哈姆雷特所说的“to be or not to be”的时候，道德良知才会突现出来。它不知来自何处，推动着人去做出决定（在德文中，“良知”［Gewissen］就是被动的）。在这些人生节点上，人就像站在人生的终点对自己做“盖棺定论”，所做的决定如同把自己整个人生都“抵押”了出去，而且不求回报。这也就是为什么苏格拉底要说哲学就是“练习死亡”的原因。如果说在礼物道德中，收礼人只是把自己的信誉“抵押”给了送礼者，那么道德良知则是让人把自己的一生“抵押”给了上天或神（上帝），而且不求回报，只希望“心安理得”。前者是有限的和世俗的，而后者却是无限的和超越的。可以说，在人的生命感受中，唯有道德良知才是通达“天、地、人、神”的，也是安身立命之处。

换言之，人类伦理生活的某些方面可能是有违道德良知的。比如，在中国古代徽州，有许多“贞节牌坊”，这些都是古代伦理生活的产物；但是，它们却是有违良知的，是对女性的摧残。因此，从结构上看，伦理生活表现为“显”与“隐”两个向度。“显”是指伦理生活的规范性方面，它是对真、善、美等无限性的有限界定与解释，所以也是有限性的；而“隐”则是指伦理生活的无限性指向，即“直指良心”，社会成员有时会通过诉诸良心来批评各种伦理规范的正当性与合理性。比如，《孔雀东南飞》、《窦娥冤》等作品就很好地表现了这一良知诉求。而且，历史也表明，人类通常就是通过直指良心来批判伦理生活中的“劣规陋习”，从而“移风易俗”，不断实现伦理规范性与道德正当性的统一。

佘碧平

二〇一三年

[1]Edmund Husserl：l'Arche-originaire Terre ne se meut pas，trad. fr. D. Frank，inPhilosophie，n. 1，Jan. 1984.

[2]Marcel Mauss：Sociologie et anthropologie，Presses Universitaires de France，12eedition，2012，pp.LI-LII.

[3]The Autobiography of Giambattista Vico，translated from the Italian by M. H. Fisch and T. G. Bergin，Cornell University Press，p.28.

[4]Marcel Mauss：Sociologie et anthropologie，Presses Universitaires de France，12eedition，2012，pp.260-261.

中文初版译序

《社会学与人类学》是20世纪法国民族学之父马塞尔·莫斯的主要代表作，收集了他一生各时期具有代表性的论文，于1950年由法国大学出版社出版，至1995年已出了六个版本，成为社会学与人类学历史上最著名的经典文献之一。

莫斯于1872年5月10日生于法国埃皮纳尔的一个虔诚的犹太人家庭，自小受到良好的犹太教教育。后来在舅舅涂尔干等人的着意培养与提携下，逐渐在社会学与人类学界崭露头角。他曾帮助涂尔干撰写了著名的“论自杀”、“宗教生活的基本形式”、“论原始分类”和“社会主义”等论著，并于1898年与涂尔干等人一起创办了《社会学年鉴》，形成了著名的“法国社会学学派”。在涂尔干于1917年去世后，他继续领导法国社会学学派，并主持《社会学年鉴》的编辑工作，培养出了乔治·杜梅兹勒、路易·杜蒙、让-皮埃尔·韦尔南等举世闻名的学者。

莫斯一生勤于著述，而且以专论见长。如著名的“论礼物”一文，就是人类学史上屈指可数的经典文献之一。但是，必须指出，收入本论文集中的其他论文同样重要。著名人类学家路易·杜蒙就曾说过，其中任何一篇论文都足以使莫斯名垂青史。拿其中最短的一篇专论“各种身体的技术”来说，它曾对福柯晚期的“修身技术论”和布尔迪厄的“习性论”产生了深远的影响。

从理论上看，莫斯最具原创性的贡献是对社会现象的整体性研究。首先，他仍然坚持以涂尔干为代表的法国社会学学派的基本研究取向，即在社会生活中探寻人类理智范畴的基础和演变。在与涂尔干合著的“论原始分类”中，他主张人类的精神本质就在于对现象和事物进行分类。在这方面，原始人与现代人之间并无根本的不同。虽然原始人注重在具体的现实中进行范畴分类，而现代人则更注重抽象性，但是对于双方来说，分类活动不是什么个人的事情，而是集体意识的反映。因此，对于社会学与人类学来说，重要的是要探讨人类精神的主要范畴是如何在集体表象中演变的。莫斯在这方面的研究成果就是收入本论文集的专论“一种人的精神范畴：人的概念，‘我’的概念”。他首先分析了在原始社会中，人的观念是通过面具和姓名而逐渐形成的，后来又在基督教中演变成了“位格”，直至在近现代西方哲学中成了“主体”和“我”的代名词。

其次，与涂尔干等人不同，莫斯更强调社会现象的完整性，它们作为象征符号（les symboles）不仅体现在语言和人的行为中，而且还表现在习俗和典章制度之中。因此，要研究任何特定的社会现象，研究者就必须把相关的各门学科结合起来进行探讨。如在收入本论文集的专论“各种身体的技术”中，莫斯就力图把生理学、心理学和社会学结合起来，研究在各种不同的社会背景下，社会是怎样以无意识的方式通过教育来塑造个人的身体习惯的。另外，在“论爱斯基摩人社会的季节性变化”一文中，莫斯又专门研究了地理环境、气候与爱斯基摩人社会的组织、宗教、法律等的关系。他发现爱斯基摩人社会的组织、宗教与法律在夏季和冬季里是不同的。在夏季，爱斯基摩人要从事狩猎等活动，所以要分散活动，在社会组织、宗教与法律上就带有个人主义与家长制的特点；而到了冬季，人们则过着群居的生活，社会组织、宗教和法律则带有氏族共产主义的特点。

当然，在这方面最著名的例证还是“论礼物”一文。莫斯发现，在原始社会中，部落与氏族之间的礼物交换是极其重要的，它构成了“完整的社会事实”，反映了社会生活的方方面面，即它们不仅仅是追逐利益的商业行为，而且还是一种涉及社会道德、宗教、法律等方面的现象，因而必须用非经济的方式来解释。经过研究，莫斯认为礼物交换实际上是一种体现了“互惠性”的社会现象，它要求个人或群体送礼、收礼和还礼。

在莫斯生前和逝世后，其思想对各门社会科学产生了广泛的影响。其中，礼物交换的“互惠性”模式最具启发性。乔治·巴塔耶在“被诅咒的分配”中直接应用了这一模式，认为人类的经济活动是以追求荣誉为起点和归宿的，即使是在撕破了一切温情脉脉的面纱的资本主义社会里，亦是如此。比如在美苏争霸时期，军备竞赛很少是出于什么经济考虑，而是追求一个国家、一种制度或一个群体的荣誉与优越性，但是它又衍生出许多民用产品，如因特网、手机等，这些最初都是军用物品，谁会想到今日已经走入千家万户，成为商家赢利的利器呢？列维-斯特劳斯则将这一模式应用到亲属关系的研究之中，遂有《亲属关系的基本结构》这本成名作。[1]进入20世纪60年代后，更有皮埃尔·布尔迪厄把莫斯的“礼物交换模式”应用到对作为社会分层之根据的“资本”的分析上。他受莫斯对“声誉货币”的分析的启发，把人所拥有的学历、社会关系都归结为“文化资本”或“社会资本”。这种布尔迪厄式的经济主义实际上是对莫斯思想的“背叛”，因而立即遭到了让·鲍德里亚和阿兰·卡耶的激烈反对。鲍德里亚原本准备跟布尔迪厄做博士论文，但是在如何看待莫斯的“礼物交换模式”方式上，双方毫无共同之处。后来，他发表了著名的《符号政治经济学批判论集》，提出了在使用价值（物品的使用）、交换价值（货币与商品价值）之外，还存在“符号价值”，它不仅与一切功利主义无关，而且是人类社会的基础。在鲍德里亚之后，法国巴黎第十大学经济学与社会学教授阿兰·卡耶于1980年联络一大批经济学、社会学、人类学、管理学、历史学与哲学界的学者发起了声势浩大的“在社会科学中反对功利主义的运动”（Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales，缩写为“MAUSS”，即“莫斯”），先后创办了“莫斯通报”（Bulletin de MAUSS）和“莫斯杂志”（Revue de MAUSS），试图通过对布尔迪厄经济主义的批判，恢复莫斯“礼物交换模式”的真意，重建“政治经济学”与“经济社会学”。对于这一批评狂潮，布尔迪厄不得不做出回应。在1992—1993年的“法兰西学院授课”中，他再次坚持自己对莫斯礼物交换模式的理解。[2]

在学术论争之外，从20世纪90年代以来，“莫斯”热在国际上开始升温。法国、德国、比利时、加拿大和美国等先后举办了有关莫斯的国际讨论会。也许是世纪末的“怀旧情结”在作怪，法国大学出版社一连出版了莫斯的两本遗作：《涂尔干-莫斯通信集》和《政治论集》。至此，莫斯的全部作品可以说都问世了。其中，加拿大蒙特利尔大学社会学系的马塞尔·富尼埃教授在整理这些文献中做出了重要贡献，并于1994年发表了《莫斯传》（Marcel，Editions Fayard，1994），为我们理解莫斯的思想提供了翔实的生平资料。

本书的翻译始于2000年1月。其间，我曾得到一些外国友人的热情帮助，他们是阿兰·卡耶（巴黎第十大学）、卡米耶·塔罗（法国冈恩大学）、蒂埃里·卢卡、雅克·朔伊尔、迈克尔·辛格尔顿（比利时鲁汶大学）、让·贝希勒尔、让-吕克·玛丽昂（巴黎索邦大学）、克洛德·安贝尔（巴黎高师）、马塞尔·富尼埃（加拿大蒙特利尔大学）、康坦·戈塞（丹麦哥本哈根大学），在此，我谨向他们表示衷心的感谢。此外，莫斯生前工作过的巴黎索邦大学、高等实践研究学院第五部和法兰西学院曾热情地接待了我，为我查阅相关资料提供了很大的方便，这里，我也表示深切的谢意。

由于本人学识有限，这本译著一定存在着疏漏和错误之处，敬请读者批评指正。

佘碧平

二〇〇三年

[1]据马塞尔·富尼埃说，他曾写信给列维-斯特劳斯，要求公布莫斯与他的通信集，但是遭到了列维-斯特劳斯的拒绝。据说，莫斯在这些通信中曾具体指导列维-斯特劳斯如何用互惠性原则来研究婚姻和家庭。

[2]《法兰西学院年鉴：1992—1993年》，巴黎，1993，第611页。

- 第一版序言（1950年）

- 马塞尔·莫斯的著作导言

- 第一部分 一般巫术理论概要

- 第一章 历史沿革与原始材料

- 第二章 巫术的定义

- 第三章 巫术的诸要素

- 一、巫师

- 二、各种行为

- 三、各种表现

- 四、一般的观察

- 第四章 对巫术的分析与解释

- 一、信仰

- 二、对巫术现象的分析·对意识形态的解释的分析·论仪式的有效性

- 三、玛纳

- 四、各种集体的状态和集体的力量

- 第五章 结论

- 附录

- 第二部分 论礼物：古代社会里交换的形式与根据

- 导言 论礼物，特别是还礼的义务

- 第一章 被交换的礼物与回报它们的责任（波利尼西亚）

- 一、完整的供应，同母异父系的财产对男系财产（萨摩亚）

- 二、礼物的精灵（毛利人）

- 三、其他主题：送礼的义务，收礼的义务

- 四、评论：送给人的礼物与送给诸神的礼物

- 第二章 这一体系的外延：馈赠、声誉、钱币

- 一、慷慨大方的诸规则（安达曼群岛）

- 二、礼物交换的原则、理由和强度（美拉尼西亚）

- 三、美洲西北部（荣誉与信用）

- 第三章 这些原则在古代法律与古代经济中的延续

- 一、人法与物法（远古的罗马法）

- 二、古典印度法（礼物论）

- 三、日耳曼法（抵押与礼物）

- 第四章 结论

- 一、道德的结论

- 二、经济社会学的结论与政治经济学的结论

- 三、一般社会学的结论与道德的结论

- 第三部分 心理学与社会学之间实际的和实践的关系

- 第一章 社会学在人类学中的地位

- 第二章 心理学最近对社会学的帮助

- 第三章 社会学要向心理学提供的帮助

- 第四章 对心理学提出的问题

- 附录 有关论争结论的摘要

- 第四部分 集体暗示的死亡观念对个体的身体影响（澳大利亚、新西兰）

- 第一章 集体暗示的死亡观念的定义

- 第二章 澳大利亚的事实类型

- 第三章 新西兰与波利尼西亚的事实类型

- 第五部分 一种人的精神范畴：人的概念，“我”的概念

- 第一章 论题：人

- 第二章 “角色”与“人”的地位

- 第三章 拉丁语的“人”

- 第四章 “人”

- 第五章 人：道德事实

- 第六章 基督教的“位格”

- 第七章 人：心理学的存在

- 第八章 结论

- 第六部分 各种身体的技术

- 第一章 身体技术的概念

- 第二章 身体技术的各种分类原则

- 第三章 身体技术的生平例举

- 第四章 一般的思考

- 第七部分 社会形态学

- 论爱斯基摩人社会的季节性变化：社会形态学研究

- 一、一般形态学

- 二、季节性的形态学

- 1，夏季的居所

- 2，冬季的居所

- 3，定居点根据季节的分布

- 三、这些季节性变化的各种原因

- 四、各种影响

- 1，对宗教生活的各种影响

- 2，对法律生活的各种影响

- 3，对财产体制的影响

- 4，司法体制对其他体制的反作用

- 五、结论

- 表1 卡斯科奎姆地区

- 表2 卡斯科奎姆地区居民的年龄与身份

第一版序言（1950年）

我们相信编辑出版新近去世的马塞尔·莫斯的这些研究成果将会满足社会学家、民族学家以及这两个学科的学生们长期以来的正当要求。其实，这些研究成果，特别是这本论文集中最重要的前两篇论文，确实是第一流的和内容最丰富的社会学专题论文。因为这些论文散见于各种期刊中，所以读者们要想查阅它们，就不得不去寻找，这就给科学研究造成不便，在法国是如此，在国外也是如此。不过让我们特别高兴的是，像“论礼物”这样的法国社会学的主要作品终于出现在一本单独的和使用方便的论文集中，并被收入“当代社会学文库”这套新丛书中，作为第一批著作之一出版。

我们并不要求这本论文集收入马塞尔·莫斯全部重要的论著。像“论爱斯基摩人社会的季节性变化”[1]、“一般描述社会学的计划摘要”这些著名的研究论文，更不要说莫斯有关“论祈祷”的论文、有关“论献祭”的著名研究、他与涂尔干（Durkheim）合著的“论几种原始的分类形式”、他与福科内（Fauconnet）为《法国大百科全书》所写的“社会学”词条以及其他研究成果，都未能收入这本论文集。

当然，原因各种各样。但是，我们希望将来出版莫斯的全集时，它将收入“论爱斯基摩人社会的季节性变化”、“一般描述社会学的计划摘要”这些研究论文，因为它们并不是直接以这本论文集所专注的古代

人的集体信仰和心理学为出发点的。另一方面，非常遗憾的是，我们无法重刊“论祈祷”这篇论文，因为作者本人不再印行它，而要求用另一篇文章来取代它。至于“论献祭”一文，它最初是被收在另一本著作中问世的，即亨利·于贝尔（Henri Hubert）和马塞尔·莫斯合著的《宗教历史论集》，“论几种原始的分类形式”一文也是由涂尔干与莫斯一起署名的，因此，要把它们收入这本论文集之中，就会造成一些棘手的问题。最后，莫斯的《论民族》一书未能定稿，但是我们期望它于不久的将来在本丛书中单独出版。

出于这个考虑，我们认为把莫斯的全部研究一起收在这本书中是最好的做法，因为发表它们不会引起麻烦，而且它们都集中在人们现在愈来愈多地用来指“文化人类学”的这一主题上。马塞尔·莫斯是以大师的手法讨论它们的，不仅从民族学的观点出发，而且是以大社会学家的眼光来看的，因此这本《社会学与人类学》的书名，对他来说是合适的，其中“人类学”这一术语是在美国人使用的“文化人类学”的更大的意义范围内来用的。

在我们发表的这些研究中，唯有“一般巫术理论概要”一文，在莫斯的署名旁边，还有亨利·于贝尔的名字，在此，我们向他表示敬意。从克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的导言中，读者将会对这位大学者留下的无限丰富的思想遗产产生深刻的印象，而且会发现这是对他的著作的一种十分个性化的解释。

乔治·居尔维茨

[1]根据乔治·居尔维茨临终前的要求，从1966年的第三版开始，《社会学与人类学》收入了马塞尔·莫斯的“论爱斯基摩人社会的季节性变化”一文，它最早发表在《社会学年鉴》（1904—1905年，第Ⅸ卷），以后再未重刊过。

马塞尔·莫斯的著作导言

很少有什么像马塞尔·莫斯的教导那样，既令人费解，又有着深远的影响。这个思想有时因为内容丰富而模糊不清，但是留下了启迪思考的路径，一旦最出乎意料的思路直达问题的中心，这些曲折的路径就会让人误入歧途，唯有那些认识他和听过他的课的人能够完全欣赏其思想的丰富性，知道自己从他那里得到了哪些好处。这里，我们不想多谈他在法国民族学和社会学思想中的作用。我们在别处已经讨论过了。[1]莫斯不仅对民族学家有影响（没有哪位民族学家会说没有受到他的影响），而且还影响到语言学家、心理学家、宗教史家和东方学家，以至于在社会科学和人文科学的领域里，一批杰出的法国研究者在确定自己的方向上以不同的方式受惠于他。对于其他人来说，莫斯的著作太零散了，通常不易得到。偶尔碰到或读到，都会激起长久的反响：拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）、马林诺夫斯基（Malinouski）、埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）、弗思（Firth）、赫斯科维茨（Herskovits）、劳埃德·瓦尔纳（Lloyd Warner）、雷德菲尔德（Radfield）、克拉克霍恩（Kluckhohn）、埃尔金（Elkin）、赫尔德（Held）和许多其他人都承认这一点。从总体上看，马塞尔·莫斯的著作和思想不是直接通过言论或作品发挥作用的，而是通过与他经常或偶尔接触的同事和学生起作用的。补救这一尴尬境地的办法是出一本回忆录和通信集，不过，这也难以穷尽莫斯的思想，但是应该期望它只是开了个头，随后还有一系列的著作，这样莫斯的全部著作（已经发表过的或尚未定稿的、独立完成的或合作完成的）最终可以获得完整的把握。

这本书之所以选择这些研究论文，是出于一些实际的原因。但是，这种随机选择已经可以让我们勾勒出莫斯思想的某些方面，尽管无法尽善尽美，它还是成功地说明了莫斯思想的丰富性和多样性。

一

首先，我们会对所谓莫斯思想的现代主义印象深刻。“论死亡观念”已经注意到身心医学（la médecine dite psychosomatique）最近几年来所关心的现实。当然，W·B·坎农（Cannon）提出的有关他称为同态调节的困扰的生理学解释，其基础工作一直追溯到第一次世界大战。但是，正是在最近一个时期里[2]，这位著名的生物学家在他的理论中已经认识到这些把生理与社会直接联系起来的特殊现象，而莫斯早在1926年就注意到它们了。当然，这不是因为他发现了它们，而是指他是最早强调它们的真实性、普遍性和它们对于正确解释个人与团体之间关系的极端重要性的人之一。

这种对团体与个人之间关系的关注支配着当代民族学，并且激发起对本书最后所涉及的各种身体技术的讨论。在证实有关社会强制个人严格使用自己身体的方式的研究对于人的科学的至关重要的意义时，莫斯表露了美国人类学派最近才有的一些关注，如在鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）、玛格丽特·米德（Margaret Mead）和大多数年轻一代的美国民族学家的著作中。社会结构是通过对身体需要和活动进行训练的中介，在个人身上印上自己的标记：“人们训练儿童们……驯服各种反射……人们压制各种恐惧……人们选择停止和运动。”这种有关社会对个人影响的研究应该最深入地发掘各种身体的用法和行为。在这一领域里，没有什么是无价值的，也没有什么是无缘无故的和多余的：“儿童的教育充满了细枝末节，但都是主要的”，而且，“大量的、不易察觉的和必须观察的细节构成了一切年龄段和两性的身体教育”。

莫斯不仅在最后十年里确立了首先是现代民族志的研究计划，而且还同时窥见到了这一新的方向也即民族学与心理分析之间相互接近的最重要的后果。对于一位在上个世纪末接受在当时法国大学里占统治地位的新康德主义那样纯洁的知识和道德训练的人来说，要去发现“已经消失的我们孩提时代的各种心理状态”，“性接触和肌肤之亲”的结果（正如他在此所做的那样），还要考虑到使用“可能在此已建立起来的完整的心理分析”，一定需要许多勇气和洞察力。由此，断奶期及其各种样式、婴儿被触摸的方式是重要的，他完全看到了这一点。莫斯甚至隐约地发现了一种人群分类，即一群是“摇篮期的人”，另一群是“非摇篮期的人”。要想衡量这些论文的创新之处，只要提及玛格丽特·米德、鲁思·本尼迪克特、科拉·杜波依斯（Cora Du Bois）、克拉克霍恩、D·莱顿（Leighton）、E·埃里克森（Erikson）、K·戴维斯（Davis）、J·亨利（Henry）等人的名字和研究就足够了；这些论文发表于1934年，而在同年问世的《文化模式》离这一问题的立场还很远，玛格丽特·米德那时正在新几内亚探究一种十分相近的学说的各种原则，大家都明白，这一学说一定会发挥巨大的影响。

此外，从两种不同的观点来看，莫斯比以后所有的进展都要先进。在为民族学研究开辟一片新领域的同时，他并不只是承认这些有关文化整合问题的研究的影响：他还强调它们的内在重要性。然而，在这方面，没有任何作为，或者几乎没有。十到十五年以来，民族学家们都对一些身体的训练感兴趣，但是仅仅希望说明团体以自己的形象来塑造个人的各种机制。事实上，还没有人触及莫斯强调其紧迫性和必要性的这一巨大任务，即清点和描述人们在历史的过程中，特别是通过世界，使用过和不断地使用他们身体的一切用法。我们收集了人类技能的各种产物；我们接受了各种书面的或口述的文本。但是，人的身体这一用具是普遍的，并由每个人来支配，它会经历许许多多、各种各样的可能性，除非这些局部的和有限的可能性进入我们特殊文化的需求之中，我们还会继续忽视它们。

然而，在这一领域从事研究的所有民族学家都知道，这些可能性在不同的团体那里有着惊人的变化。各种兴奋的起点、忍耐的极限在每个文化中是不同的。“无望的”努力、“无法忍受的”痛苦、“怪异的”快感不是个体特殊性的功能，而是集体的同意或不同意所规定的标准的功能。依传统的方式学到的和传达的所有技术和行为都是以某些神经与肌肉的协同作用为基础的，后者构成了与整个社会学上下文相关的真正系统。即使是最粗陋的技术亦是如此，如摩擦生火或通过爆裂来雕琢石器。那些既是社会的、又是物理的伟大创造物更是如此，如各种不同的体操（包括与我们非常不同的中国体操、我们几乎一无所知的古代毛利人的内脏体操）、中国与印度的吐纳技术，还有各种构成了我们非常古老的文化遗产的杂技训练，而我们却因为个人才能和家庭传统而放弃保存它们。

然而，这种对各种人的身体的使用方式的认识对于这样一个时代尤其必要，即其中人所使用的各种机械手段旨在使人远离对身体手段的训练和应用，不过，体育领域是个例外，它是一个重要的部分，是莫斯所设想的行为的一部分，而且在不同的群体中是不同的。大家都希望像联合国教科文组织这样的国际组织在这一交流中去实现莫斯勾勒出的规划。“身体技术的国际档案馆”清点了人的身体的所有可能性和用来把握每种技术的各种学习与训练的方法，它代表了一种真正国际性的工作：因为在这个世界上，没有一个人类群体可能自己掌控一种原创性。而且，这关系到全人类触手可及的一种共同遗产，它源远流长数千年，其实践价值总是现实的，因为有生活经验的形式，所以它比其他各种手段更好地让每个人都感受到把他与整个人类联结起来的既是心智的、又是物理的联系。这种事情还特别适宜于抵制各种种族偏见，因为面对想在人中发现其身体的某种产物的各种种族主义的观念，我们会反驳道，正是人时时处处把他的身体变成其技术和表现的产物。

但是，这不仅仅是各种继续捍卫自己的道德的和实践的理由。它传达了有关发生在遥远过去的种种迁徙、文化接触或借用的无可置疑的丰富信息，而且一代代传递下去、看上去毫无意义并因此而得到保护的各种举止，通常比考古学的矿床或有形的遗迹更好地说明这些信息。人小便时手的位置、用活水还是用死水来洗手的偏好，总是活生生地表现在当水流动时关上或打开厕所排水口的用法中，等等，在现代欧洲，许多有关身体习性的考古学的例证（而且有更强的理由）将向文化史家提供与史前史或文献学同样珍贵的各种知识。

莫斯乐于读到凯尔特人用面包商货架上的面包进行扩张的各种局限，没有人比他更能感受到过去与现在之间的这种联系，它潜藏在我们最粗陋和最隐秘的习惯之中。但是在强调巫术死亡或身体技术的重要性的同时，他还考虑建立另一种类型的联系，它就是发表在本书中的第三篇学术报告（“心理学与社会学之间实际的与实践的关系”）的主题。在所有这些情况下，我们面对着某种“必须尽快研究”的事实，“其中社会性非常直接地与人的生物性结合在一起”，[3]正是这些特别的事实使得我们可以着手解决社会学与心理学之间的关系问题。

鲁思·本尼迪克特曾告诫当代民族学家和心理学家：被描述的彼此相关的各种现象是可以用一种共同语言来描述的，这一共同语言被借用到精神病理学之中，自身也成了一种神秘的东西。不过，十年之前，莫斯已经清楚地看到了这一点，但是，他的发现因为特别具有预测性，倒被人们丢到一边去了（当时在我国，有关人的各门科学都是如此），以致一大片已经被发现和打开的领域没有立即被开拓和研究。实际上，从1924年开始，莫斯在向心理学家们发表讲演时，把社会生活定义为“一个象征关系的世界”，他对他们说：“当你们通常只在一系列反常事实中难得把握这些象征体系的时候，我们却经常大量地在一系列大规模的正常事实中发现了它们。”这一论述预见了《文化模式》的全部论点，当然，该书的作者从没有认识到这一点。遗憾的是，正是因为在以后的发展过程中认识到了它，所以鲁思·本尼迪克特及其学派比较容易反驳一些有时适合于他们的指责。

在着手界定群体文化与个体心理之间的关系系统时，美国的心理-社会学学派实际上有着陷入一种循环之中的危险。它要求心理分析指出群体文化的表现在规定个体各种持久态度方面的一些基本参与方式。这样，民族学家和心理分析家们就被带入了一场有关每个要素各自首要性的无休止的讨论之中。一个社会是否在其成员的各种特殊的个性方式上有着自己的制度特征，或者这种个性是否通过幼儿教育的某些方面（它们自身就是文化秩序的现象）来说明了自己呢？这一论争是不会有结果的，除非我们认识到这两种秩序相互之间不是一种因果关系（而且，不论我们给每一方确定一个什么位置），而且有关个体心理的心理学说法只是对一种社会学结构的解释。此外，这正是玛格丽特·米德在最近发表的论文[4]中非常及时地强调的一点。她同时指出在土著人身上应用罗夏氏测验[5]并没有教给人类学家什么他使用民族学研究方法尚未认识到的东西，尽管它们可以提供一套对各种自主建立起来的结果的有用的心理学解释。

莫斯卓有成效地揭示了心理学对社会学的这一从属性。无疑，鲁思·本尼迪克特从没有提过把各种文化类型重新归结到一些心理-病理学的紊乱之上，也没有用后者来解释前者。但是，用一套精神病学的术语来确定社会现象的特性还是不恰当的，而真正的关系是在另一种意义上建立起来的。社会是在它的习俗和制度中象征地表现出社会性的。与此相反，各种正常的个体行为自身是没有象征性的：它们是集体的象征体系赖以构成的各种要素。只有那些反常的行为因为非社会化和沉溺于自身之中而在个体方面形成了有关一种自足的符号体系的幻觉。换言之，那些反常的个体行为在一个既定的社会群体中触及了符号体系，但是在一个低级的水平上，可以说是在一个规模上不同于、实际上也无法与群体表现的秩序相比的秩序之中。因此，个体的各种心理-病理学的行为一方面是有象征性的，另一方面（通过定义）解释了一个不同于群体的体系，它们向每个社会提供了一种经过双重弱化（因为是个体的和病理的缘故）的、不同于自身的各类符号体系的等同物，同时又隐约地唤起各种按集体标准实现的正常形式，这同时既是自然的，又是命定的。

也许，我们还可以走得更远，病理学领域从不与个体领域相混同，因为不同类型的精神紊乱都被归入不同的范畴之内，接受某种分类，而且那些主导形式在不同社会中和在同一社会这一或那一历史时期里并不是保持不变的。若是大家认识到每个社会拥有它所偏爱的种种精神紊乱形式，而且它们比起正常形式来更谈不上是例外，都不会对集体秩序的功能无动于衷，那么某些人企图通过心理-病理学的中介把社会还原到心理学的活动，比起我们至今未承认它还更令人迷惑。

在有关巫术的论文（我们以后还会讨论它，而且要公正地评判它，我们还必须考虑到它的日期）中，莫斯指出，若是“巫师的装扮是与我们在神经官能症的状态中观察到的现象一样处于相同的层次上”，那么各类巫师范畴，“所有这些个体，残疾者和迷狂者、神经质者和卖艺人，实际上形成了各种社会阶级”。他还补充道：“赋予他们以种种巫术力量的，更多的不是他们个人的体质特征，而是社会对待他们这类人的态度。”由此，他提出了一个他没有解决的问题，不过，我们可以尝试在他之后来进行探讨。

把处于恐惧状态之中的萨满或着魔景象中的主角比作精神病患者，是合适的。我们就曾做过比较，[6]而且，若是有一些共同的要素可能介入这两种状态之中，那么这一对比是合理的。然而，一定有一些限制：首先，我们的精神病医师面对有关着魔舞蹈的各种电影资料，申明无法把这些行为归结为他们惯于观察的任何一种精神病形式。另一方面，与巫师们、与经常或偶尔着魔的人接触的民族志学者否认这些个体在他们热衷于着魔表现的社会环境之外无论从哪个方面都可能被看成是病人。在有着各种着魔表现的社会里，着魔是一种公开的行为，其样式是由传统确定的，其价值是被集体参与认可的。因此，这是否表明，那些符合自身群体平均要求的个体们，在日常生活的活动中利用他们全部的智力手段和身体手段，偶尔表现出一种有意义的和被认可的行为，他们就应该被当作反常的人来对待呢？

我们刚才提出的这一矛盾可以用两种不同的方式来解决：要么被冠以“恐惧”和“着魔”之名的各种行为与在我们的社会中被称为心理-病理的行为毫不相关，要么我们可以把它们看成同一种类型，即与各种病理状态的关联应该被看成是偶然的，是我们社会的一种特殊处境造成的。在后一种情况下，我们将会面临第二次选择：要么实际上不为医学所知的所谓精神病应该被视为对个体行为的社会学影响，因为这些个体的历史及其体质部分地把自己与群体隔绝开来；要么我们从这些病人身上认识到一种确实是病理的状态，但是它有着生理的根源，而且只是创造了一个有利于（或者是“敏感于”）一直专属于社会学解释的某些符号行为的领域。

我们不必挑起一场类似的论争，若是这一选择很快被提出，那么这只是为了指出，人们可能在不用担心将来有一天看到生理学家们发现神经官能症的一种生物化学的基质的情况下，提出一种有关精神错乱（或者被我们认定的精神错乱）的纯粹社会学理论。甚至在这一假说中，理论仍然是有效的。想象它的结构是比较容易的。所有的文化被认为是一个囊括各种符号体系的整体，其中排在第一列的有语言、婚姻规则、经济关系、艺术、科学和宗教。所有这些体系都旨在表达物理实在和社会实在的某些方面，还有这两类实在之间的关系和那些符号体系相互之间的关系。不过，它们绝不可能完满地做到这一点，这首先是每个体系自身运作的各种条件造成的：它们总是难以计量的。其次，这是历史带给这些异质要素的体系的东西造成的，它决定了从一个社会向另一个社会的各种转变以及在每个特殊体系演变的相对韵律中的种种不平等。由此，一个社会总是出现在特定的时间和空间中的，容易受到其他社会和在自身发展之前的各种状态的影响；此外，即使在一个人们想象的与任何其他社会毫无关联、并且不依赖于自身过去的理论社会中，一起构成文化和文明的各种不同的符号体系无法互相还原（在另一个体系中说明一个体系受到引入作为非理性价值的常数的限制），由此，任何社会从来都不是完整的符号体系；或者确切地说，它从不会向它的全部成员同等地提供完全用来建立一套符号结构的手段，对于正常思维来说，这一套符号结构只在社会生活方面才是可以实现的。因为正是被我们称为精神健全的人发了疯，由于他同意生活在一个只能通过自我与他人的关系来界定的世界上。[7]个体的精神健康包含着参与社会生活，正像拒绝适应社会生活（但是还要根据它规定的各种方式）与精神错乱的出现是一致的。

因此，任何一个社会都可以比作一个宇宙，其中只有审慎的群众才会明确地被组织起来。在一切社会中，必然会有百分之一（还会变化）的个体置身于体系之外或两个或多个无法还原的体系之间。群体要求、甚至规定他们代表某些在集体方面无法实现的折中形式，假装一些想象的转变，体现那些无法兼容的综合。在所有这些看似越轨的行为中，“病人们”只是写下了群体的某种状态，展现了它的这种或那种常数。他们相对于一个地方体系的周边位置并不妨碍它们以与它相同的名义成为全部体系的一部分。确切地说，若是它们不是这些驯服的见证，那么全部体系就会有在其各种地方体系中解体的危险。因此，我们可以说，对于每个社会来说，正常行为和特殊行为之间的关系是互为补充的。这在萨满教和着魔的情况下是明显的；但是，这对于我们自己的社会拒绝整合并将之确定为“天职”的行为来说，确实如此，而且，我们的社会完全不去关心如何对那些敏感于社会结构的各种矛盾和缺陷的个体们（由于历史的、心理学的、社会学的或没什么了不起的生理学的原因）进行一种同等的统计学分析。

我们看到了一位巫师如何和为什么是社会平衡的一个要素；对于那些着魔的舞蹈或仪式应该做同样的考察。[8]但是，若我们的假设是正确的，那些带有每个社会特点的精神错乱以及精神不正常的个体的百分比就是社会平衡的特殊形式的一个构成要素。纳德尔（Nadel）在最近的一篇出色的研究中，指出任何萨满“在日常生活中都不是一个‘变态的’、精神错乱的或有偏执狂的个体；否则，他会被视为一个疯子，而不是一个萨满”。随后，他认为在病理错乱与萨满教行为之间存在某种关系，但是，它并不在于把后者纳入到前者之中，而是在于必须根据后者来界定前者。确切地说，因为萨满教行为是正常的，所以在萨满教社会中，某些会（实际上也会）被视为病态的行为可能是正常的。一次有关在有限的地理范围内萨满教群体与非萨满教群体的比较研究表明，萨满教可能在各种心理-病理的健康状态上起一种双重作用：一方面利用它们，但是另一方面却把它们集中和稳定下来。实际上，在与文明接触的影响下，变态和精神错乱的频率开始在没有萨满教的群体中出现；而在其他群体中，萨满教得到了发展，但是精神错乱并没有增加[9]。因此，那些要求把某些仪式与整个心理-病理语境完全脱离开来的民族学家受到了有点审慎的善良意志的启发。类似是明摆着的，而且相互关系也许是可以测定的。这并不意味着原始社会是处于疯子们的权威之下的，而是说我们盲目地把种种社会学现象当作好像它们属于病理学的范畴，其实它们与它毫无关系，或者至少可以认为，这两个方面应该是严格分离的。事实上，成问题的是“精神病”这个概念本身。因为若是像莫斯证实的那样，精神与社会是混合在一起的，那么在社会与病态直接接触的情况下，把一个只在另一个秩序中有意义的概念（如疾病概念）应用到这两个秩序中的一个中去，这将是荒谬的。

当我们专心于探究莫斯思想所能达到的极限范围时，没有人会认为这是不恰当的。我们只是想展现他为读者或听众提供的丰富的主题。在这一方面，他有关符号表征（symbolisme）完全属于各个社会学学科的主张可以像在涂尔干那里一样大致地表述为：因为在“论心理学与社会学的相互关系”的学术报告中，莫斯还相信可能阐明一种有关符号表征的社会学理论，而必须探究的却是社会的一种符号来源。我们愈是否认心理学有一种在精神生活的一切层面上起作用的能力，我们就愈应该服从唯一能够（与生物学一起）考虑各种基础功能的心理学。的确，今天所有有关“模态人格”或“民族特性”概念的错觉，以及由此而来的各种恶的循环，坚信个体的特性是通过自身具有象征性的，但是像莫斯告诉我们（心理-病理学的现象除外）的那样，个体的特性只提供甚至在群体方面绝不会达成自身圆满的一种符号表征的首要材料或各种要素。在个体心理方面与在病理学方面一样，把心理分析的方法与程序延伸到个体心理上是无法最终确定社会结构的形象的，因为过于走捷径会让民族学不去正视自己。

个体的心理并不反映群体；也不预先构成它。对于今天在这个方向上认识到个体心理补全了群体的各种研究，大家都会非常充分地承认它们的价值和重要性。个体心理与社会结构之间的这一补充性确立了莫斯所说的在民族学与心理学之间进行的大量合作。但是，如果这一合作要想一直有效，那么第一个学科必须继续为对各种习俗和制度的客观描述与分析争得一席之地，而且对这些习俗与制度的主观影响的深入研究能够巩固这一地位，不会把它置于次要的地位。

二

我们认为，这些正是“心理学与社会学”、“论死亡观念”和“各种身体的技术”这三篇论文能够一直有效地进行反思的主要观点。本书中的其他三篇论文（即本书的主要部分）：“一般巫术理论概要”、“论礼物”和“人的概念”[10]，它们呈现了莫斯思想的另一个更关键的方面。若想很好地突出它，我们可以用几个坐标来表示从“一般巫术理论概要”到“论礼物”的二十年：“艺术与神话”[11]、“安娜-维拉吉”[12]、“钱币概念的起源”[13]、“钱币与变化之神埃维”[14]、“色雷斯人的一种古代契约形式”[15]、“有关波塞多尼奥斯[16]的一篇文献的评论”[17]。此外，还可以使用与主要论文“论礼物”一起代表同一研究方向的一些文献：“论几种原始的分类形式”（与涂尔干合作）[18]、“论爱斯基摩人社会的季节性变化”[19]、“礼物、礼物”[20]、“玩笑之间的相似关系”[21]、“打赌、婚礼”[22]、“凯尔特人法律中男性财产和女性财产”[23]、“各种文明”[24]、“一般描述社会学的计划片断”[25]。

实际上，虽然“论礼物”无可争议地是莫斯的主要作品，是他最著名的著作，它的影响也是最深刻的，但是我们在把它与其他作品区别开来时犯了一个严重的错误。正是“论礼物”引入和规定了完整的社会事实的概念；但是我们不难看出这一概念是怎样与我们在上面几段中提到过的那些只有表面差异的成见相关的。我们甚至可以说，它控制了这些成见，因为像这些成见一样，它以更加内敛的和系统的方式，出自于界定社会实在的相同的考虑；更确切地说：界定作为“实在”的社会。然而，社会只有被整合为系统才是实在的，这就是完整事实概念的一个首要方面：“在强行进行区分和抽象化之后，社会学家们必须努力重组整体。”但是，完整的事实不会经过简单地重新整合不连贯的各个方面而成为一个整体：家庭的、技术的、经济的、司法的、宗教的方面，不论哪一个都能促使我们专门把握它。完整的事实还必须体现在个体的经验中，这要从两个不同的方面来看：首先，它体现在允许“观察统合而非分裂各种能力的行为”的个体历史中；其次，它体现在我们喜欢称之为（找到一个在目前情况下有着明显用法的术语的古老意义）一种“人类学”，也即同时反思所有行为的体质的、生理的、心理的和社会的各个方面的一套解释系统：“只对我们社会生活的这一片断的研究是不够的。”

完整的社会事实因此表现出三维的特性。它必须让社会学维度与它多元的同时性方面相吻合；其次是历史的或历时性的维度；最后是生理-心理学的维度。然而，只有在个体中，这三者才会连接起来。若是我们着手于这种“对具体也即对整体的研究”，那么我们必然发现“真实的东西不是祈祷或法权，而是这个或那个岛上的美拉尼西亚人、罗马、雅典”。

因此，完整的事实概念直接牵涉到了一种双重关心，迄今为止，唯有它一方面把社会与个体联系起来，另一方面又把体质（或生理）与心理联系起来。但是，我们深谙其中的理由，它本身是双重的：一方面，我们只有根据一系列的还原，才会掌握完整的事实，后者包括：1，不同的社会方式（司法的、经济的、审美的、宗教的，等等）；2，个人历史的不同时期（出生、童年、教育、青春期、结婚，等等）；3，不同的表达形式，从诸如反射、分泌、减速和加速的生理现象，直到个体的或集体的、无意识的范畴和有意识的再现。在某种意义上，所有这些都是社会的，因为只有在社会事实的形式下，这些本性如此不同的要素才能获得一种整体的意义，成为一个整体。但是，相反的情况同样真实：因为关于完整的事实是符合实在的，而不是那些或多或少真实的细节的抽象累积，我们可能拥有的唯一保证是它可以在一种具体的经验中被把握：首先，这一经验是有关一个处于特定空间或时间中的社会的，如“罗马、雅典”；不过，也是有关其中任何一个社会中任何一个个体的，如“这个或那个岛上的美拉尼西亚人”。因此，在某种意义上，所有心理学的现象都是一种社会学的现象，而且思维是与社会一致的。但是，在另一种意义上，一切都颠倒了过来：社会的表现只能是思维；换言之，若是我们不能复活某一制度对个体意识的影响，那么我们就无法确信已经了解了这个制度的意义与功能。因为这种影响是制度整体的一部分，所有的解释都必须让历史的或比较的分析的客观性与生活经验的主观性一致起来。当我们遵循看来是莫斯思想的一个方向时，我们立即就达到了心理与社会之间相互补充的假设。这一补充性不是静态的，像拼图游戏的两半之间的补充性一样，而是动态的，这是由于心理同时既是对超出其范围之外的某种符号体系“有意义的简单要素”，又是对其多维侧面无法从自身之外加以综合把握的某种实在的唯一“证实手段”。

因此，在完整的社会事实概念中，并非只有一种针对调查者的建议，劝他们不要忘了把农业技术与仪式或者把建造小船、家庭关系的形式和分配所捕到的鱼的规则联系起来，而是有着更多的东西。社会事实是完整的，这不仅意味着“观察到的一切是观察的一部分”，而且更是指，在一种观察者与其对象本性相同的科学中，“观察者本人就是其观察的一部分”。在此，我们不是要暗示民族学的观察必然会给所处的社会的运作带来什么变化，因为这种困难不是各门社会科学固有的。它在我们打算使用各种巧妙的措施的范围内到处出现，也即在观察者（自身，或者他的各种观察手段）与所观察的对象同样大小的范围内。此外，阐明这一困难的是物理学家，而不是以同样方式被迫接受它的社会学家。社会科学的特殊处境性质不同，它坚持其对象的内在特性，即同时既是客体，又是主体，或者，用涂尔干与莫斯的话说，既是“事物”（chose），又是“表象”（representation）。毫无疑问，我们可以说，物理科学与自然科学都有着相同的情况，因为所有的实在要素都是一个客体，但是它引起了各种表象，而且，对客体的一种完整的解释应该同时考虑到它的结构，以及各种表象（通过它们，我们把握了它的各种属性）。在理论上，的确如此：一套完整的化学必须不仅向我们说明草莓的各个分子的形式与分布，还要解释那种独特的滋味是怎样从这种配伍中产生出来的。然而历史证明，一门令人满意的科学并不需要走得这么远，在数世纪甚或数千年中（因为我们忽视了它什么时候将达到这个程度），在我们唯一试图解释的客体的那些属性与作为主体之功能的其他属性（可以暂不考虑它们）之间一种特别不稳定的区分的掩饰下，它在认识其对象的方面向前迈进。

当莫斯谈到完整的社会事实时，这意味着（如果我们的解释正确的话）禁止社会学家使用这种方便而有效的二分法，或者至少意味着这种二分法只是符合于其科学发展的一种暂存的状态。要想恰当地理解一种社会事实，我们就必须“完整地”把握它，也就是说从外部把它理解成一个事物，不过主观的（有意识的和无意识的）把握是这个事物整体中的一部分，若是我们这些人像土著人一样感受这个事实，而不是像民族学家那样观察它，那么我们将会把握它。问题就在于了解实现这一愿望是怎样可能的，这不仅在于同时从外部和内部来把握一个客体，而是要求得更多：因为内在的把握（土著人的把握，或者至少是感受土著人经验的观察者的把握）必须被移置到那些外在理解的术语上，提供一个整体中的一些要素，不过，这个整体要想有效，必须以系统的和整齐的方式表现出来。

若是被各门社会科学抛弃的客观与主观之间的区分像它本身所应当的那样严格，并且当它暂时被各门物理科学认可时，那么，这一任务是无法实现的。但是确切地说，这些物理科学暂时还服膺于一种它们希望是严格的区分，而各门社会科学却最终推开了一种在它们看来不过是欺诈的区分。对此，我们的看法是什么呢？那就是，如果这一理论的区分是不可能的，那么至少对于观察的大小程度来说，我们可以在实践中把它推得非常非常远，直至忽略不计主体与客体中的任何一项。一旦提出了主体与客体的区分，那么主体自身就会重新以相同的方式永无止境地被双重化，却从不会趋于虚无。这个在上文中被我们提出的不可克服的二律背反所禁止的社会学观察，由于主体具有无限地使自身对象化的能力，也即（绝不会把自身剥离为主体）把自身各种不断减弱的部分抛到身外的能力，因此获得了成功。至少从理论上讲，这一分割是没有尽头的，只是总牵涉到作为其可能条件的主体与客体这两项的存在。

民族学在人类的学科中的显著地位说明了它在一些国家所起的作用，即以社会人类学和文化人类学的名义启发了一种新的人文主义。这一切都源于它以一种实验的和具体的形式展现了主体对象化的这个无限的过程，后者对于个体来说是极难实现的。地球上现存的或曾经存在过的数以千计的社会都是人的社会，而且我们也是以人的名义主观地参与其中的：我们本来可以出生于此，因此能够试图理解它们，好像我们就是在此出生的一样。但是同时，对于其中任何一个来说，它们的整体证实了主体在实践上无限地使自身对象化的能力，因为这一相关的社会只构成了所与的一个微小的部分，它总是会被分成两个不同的社会，其中一个将会与在另一个看来总是对象的整体融合在一起，而且永无止境。所有与我们不同的社会是对象，我们自己社会的所有不同于我们所属群体的群体是对象，而且我们不在其中的这一群体的一切习惯是对象。但是，这一无限的对象系列构成了民族学的对象，而且，若是各种道德和习惯的差异没有让主体面对一种预先进行的区分，那么他必须痛苦地把这一系列的对象从自身中驱除出去。历史的或地理的愈合绝不会让他忘却（冒着破坏其努力的结果）它们都源于他，而且，对它们的分析以及最客观的行为，都会把它们重新整合到主体性之中。

在这种认同事业中一直警示着民族学家的悲剧性危险是有关成为某种“误解”的牺牲品的危险，也就是说，它所造成的主观感知与土著人的理解毫无共同之处，甚至是在他的主体性之外的。若是我与他人的对立无法在主观与客观相遇之处、也即我们称之为无意识的领域里得到克服的话，那么这一困难是无法解决的，依此假定，主体们都是不可比较的和无法交流的。实际上，一方面，无意识活动的各种规则一直是外在于主观感知的（我们能够意识到它们，不过是把它们作为对象）；然而，另一方面，正是它们规定了这一感知的各种样式。

因此，并不令人吃惊的是，深信有必要在社会学与心理学之间进行紧密合作的莫斯，不断诉诸提供各种社会事实的共性与特殊性的无意识：“在巫术中，就像在宗教和语言学中一样，起作用的是那些无意识的观念。”就在上述引文所出自的同一篇有关巫术的论文中，我们介入到一种尚不明确的、旨在阐述各种民族学问题的努力之中，它不是借助于“我们的语言和理性的各种严格的和抽象的范畴”，也不是根据一种迥异于我们“欧洲成年人的知性”的“非理智主义的心理学”，否则，我们就会完全错误地发现我们预先就与列维-布留尔的前逻辑达成了一致，而这是莫斯决不会接受的。恰恰相反，莫斯在有关“玛纳”（mana）概念的解释中力图达到精神的“第四维度”，其中，各种有关“无意识范畴”的概念和有关“集体思维范畴”的概念相互融合在一起，我们应该从这一努力中探寻无意识的意义。

莫斯恰好看到了这一点。1902年，他指出：“总之，一旦我们达到了各种巫术属性的表现，我们就面对着那些与语言现象相似的现象。”因为正是语言学、特别是结构语言学使我们从此熟悉了如下观念：精神生活的各种基本现象，也即制约精神生活并规定其最一般形式的各种基本现象，是处于无意识思维的层面上的。因此，无意识是我与他人之间的中间项。在深入探究无意识的所与时，我们没有深入到我们自身的感觉中：我们与一种我们并不陌生的层面重新汇合，因为它把我们包藏得最为隐秘；但是（也非常正常），因为没有让我们走出自己，它使得我们与同时既是我们的、又是他人的各种活动形式、也即所有的人和一切时代的全部精神生活的各种条件保持一致。因而对精神活动的各种无意识形式的感知（只能是客观的）立即导向了主观性，因为归根结底，正是这同一种类型的活动在心理分析中允许在我们自身中重获最陌生的自我，而在民族学的研究中，让我们像达到另一个我们一样，达到最陌生的他人。在这两种情况下，提出了同一个问题，即有关所要探究的交流的问题，它时而出现在一个主观的我与一个客观化的我之间，时而出现在一个客观的我和一个主观化的我之间。而且，还是在这种情况下，对被一次性印刻在人类精神的内在结构和各个个体或群体的特殊的与单向的历史之中的这一遭遇的各种无意识路径的最严格实证的研究，是成功的条件。

因此，民族学的问题最终是一个交流问题。这个考证在确认无意识与集体的同时，应该足以把人们可能认为彼此相似的莫斯的路径与荣格的路径彻底地区分开来。因为根据人们赋予无意识内容的个体的或集体的特征来把无意识界定为一种集体思维的范畴，或者把它区分为各种领域，这不是一回事。在这两种情况下，人们把无意识理解为一种象征体系；但是在荣格那里，无意识没有被归结为体系：它包含的全都是符号，甚至是符号化的事物，它们形成了它的某种基础。或者，这种基础是天赋的，但是若是没有神学的假说，说经验的内容先于它，也是无法理解的。或者，它是后天获得的：否则，后天获得的无意识的遗传问题比起后天获得的生物特性的问题同样值得怀疑。实际上，这并不是要用符号来说明一种外在所与，而是把那些在此只想避免自身无法交流的事物还原到其符号体系的本性上。如同语言一样，社会是一个自主的实在（而且是同一个实在）；各种符号要比它们所表征的更加实在，能指先于并规定着所指。在涉及玛纳时，我们会重新碰到这个问题。

“论礼物”的革命性就在于让我们介入到这个路径之中。它所揭示的那些事实并不是一些发现。两年之前，戴维先生已经在博厄斯和斯旺顿的调查基础上分析和讨论了夸富宴（potlatch），莫斯本人只是在1914年以前的教学中开始强调它的重要性。整个“论礼物”都是最直接地来源于马林诺夫斯基两年前发表的“西太平洋的航海人”。它本应该让马林诺夫斯基独自地得出一些与莫斯十分相近的结论[26]。这种相似性激发人把美拉尼西亚的土著人看成是现代互惠性理论的真正作者。这些混乱的纸张[27]所具有的惊人力量就源于此。它们还有点混乱的东西，其中各种印象主义的标志以十分奇怪的方式重叠在一起，充满灵感的博学常常被浓缩在压垮正文的批评部分中，它杂乱无章地收集了各种美洲的、印度的、凯尔特人的、希腊的或大洋洲的参考资料，但它们同样都是令人信服的，真是这样吗？当读到“论礼物”时，没有人不会不感到像马勒伯朗士（Malebranche）所描绘的他在第一次阅读笛卡儿时的那一连串的激情：心在跳，头在摇，精神被一股尚无法界定却又是绝对的确定性所侵袭，促使其参与到一次关键的科学革命的事件中去。

但是，在民族学思想史上，这是第一次努力超越经验的观察，达到更深刻的现实。社会第一次不再属于纯粹是资料汇总的领域（奇闻、轶事、用来进行道德化描述或博学式比较的材料），而是变成了一套系统，人们可以从中发现各部分之间的联系、等价和一致。它首先是社会活动的产物：技术的、经济的、礼仪的、审美的或宗教的产物，如工具、手工产品、食品、巫术用语、装饰、歌曲、舞蹈和神话。根据可以被分析和分类的各种样式（甚至当它们与某些价值类型密不可分时，它们是可以被还原到各种更基本的和一般的形式上），它们之间可以通过共同拥有的能够转换的特性进行比较。此外，它们不仅仅是可以比较的，而且在各种不同的价值能够在同一种活动中相互替代的意义上经常是可以替换的。特别是，这些活动本身在社会生活的各种事件中的表现也各不相同：出生、奥义传授、结婚、订约、死亡或继承财产；而且它们在与自己有关的个体们（如收礼人、中介人或送礼人）的数目与分布方面也是任意的，总是要求把活动、团体或人的数目减到最少，其中人们最后只是找到了根据所认识的社会类型被不同理解和认识到的一些基本的平衡术语。这些类型可以用这些内在的特性来界定；它们相互之间也是可以比较的，因为这些特性并不处于一种质的秩序中，而是在于在一切类型中都恒定不变的要素数目与配置中。比如，有一位学者也许比其他人更好地用这种方法理解和利用了各种开放的可能性：[28]在波利尼西亚，伴随婚礼的是一长串的节日和礼物，涉及人数多至数百人，少至十几人，它们似乎无视经验的描述，不过可以把它们分解成30或35种送礼活动，它们在相互之间具有恒定关系的五代之内进行，而且会在A与B、A与C、A与D、A与E代际之间的四种相互性的循环中分解开来。这个全体表达出了一种社会结构的类型，其中，比如，B与C，或E与B或D，或者E与C之间的循环被排除在外，而另一种社会形式则把它们放在首要位置上。这一方法是应用型的，十分严格，以至于若是在这样得到的方程解中出现了一个错误，那么它还有机会将之归咎于在认识土著人的体制方面有缺陷，而不是因为计算的错误。因此，在刚才引用的例子中，我们看到A与B之间的循环是从一种无交换物的送礼活动开始的。若是我们不了解它的活动，那么这就要求我们立即着手研究一种先于婚礼活动、却又与之直接相关的单边行动。这恰恰是诱拐未婚妻在所研究的社会中起的作用，其中，用土著人的用语来说，第一次送礼是“补偿”。若是观察不到它的话，我们也是能够把它推理出来的。

有人会说，这一操作技术非常接近特鲁别茨科伊（Troubetzkoy）和雅各布森（Jakobson）在莫斯撰写“论礼物”的同一时期所阐明的观点，本来它可以让他们创立结构语言学。而且，这还牵涉到把科学分析没有把握住的一个纯粹现象学的所与和比它更简单的、而且它的全部实在都归因于它的一种基础结构。[29]由于各种“随意变量”、“组合变量”、“音群术语”和“中和化”概念，音位学分析可以明确地通过少数恒定关系来界定一种语言，其中语音学系统表现出来的差异性与复杂性只是说明了各种法定组合的可能音阶。

像音位学对于语言学的意义一样，“论礼物”也为各门社会科学开创了一个新的时代。这一双重事件的重要性（可惜的是，在莫斯那里，这还处于概要阶段）最好能够被比作现代数学思想中的组合分析的发现。但是，莫斯从没有尝试应用它的发现，因此他无意识地激发了马林诺夫斯基（我们可以承认他做观察家要比做理论家好，当然，这并不是轻视他的论文）只身勇敢地以相同事实和他们各自独立得到的相似结论为基础，阐明了与之相符的系统，这一切是当代民族学的最大不幸之一。

我们难以知道莫斯是在什么意义上发展了他的学说，如果他允许这样做的话。他最晚期的著述之一“论人的概念”（同样发表在本书中）的主要旨趣不是论证（我们可以发现这篇文章写得很潦草，有时还有疏忽），而是企图把“论礼物”根据各种同时性现象所理解的一种置换技术延伸到历时性的秩序中。无论如何，莫斯可能在把系统解释向前推进时遇到了一些困难，我们随后将说明其原因。但是，他没有提出本该从马林诺夫斯基那里接受的倒退的形式；对于他来说，“函数值”概念（莫斯是以代数为例来理解它的，也即它意味着各种社会价值根据各自的函数值是可以认识的）是在一种素朴的经验主义的意义上自我变化的，而不再表明实践服务是通过它的习惯和体制被给予社会的。在此，莫斯考虑的是现象之间的一种恒定关系，从中得出对它们的解释，而马林诺夫斯基则只是询问它们有什么用，为它们寻找证据。这种看问题的立场将先前的一切进步都毁于一旦，因为它重新引入了一套没有科学价值的公设。

莫斯曾经界定的这个问题的立场是唯一有根据的，这一点得到了社会科学的最新进展的证实，这些进展使我们有希望对它们逐步地进行数学化。在某些主要的领域里，如亲属关系领域，被莫斯有力证实的与语言的相似性使我们可以发现在一切社会中互惠性的循环得以形成的各种明确规则，其中互惠性循环的各种机械法则从此也为人所知，使我们可以在一个完全任意的领域里使用演绎推理。另一方面，在与语言学发生日益紧密的关系的同时，为了将来有一天与它一起构成一门宏大的交流科学，社会人类学可以希望通过在交流现象的研究中应用数学推理，从有关语言学的各种宏观看法中受益。[30]从现在开始，我们知道一大堆民族学的和社会学的问题，或者有关形态学方面，或者有关艺术或宗教方面，都有待于数学家们的良好意愿，他们与民族学家们合作，能够让民族学家们获得一些关键性的进步，即使还无法解决问题，但是至少可以达成一种预先想实现的统一，这是解决问题的条件。

三

因此，我们秉持的不仅仅是一种批判精神，更在于我们有责任不要丢弃或者曲解莫斯思想最丰富的部分，于是我们要探究为什么莫斯在这些巨大可能性的边缘上止步不前，就像摩西带领他的人民已经到达了应许之地，却从没有凝神注视过它的光彩那样。在此，应该有一段关键的地段莫斯尚未越过。当然，这也说明了为什么20世纪社会科学的“新工具”（这是人们对莫斯的期待，而且，他也有了解决问题的方法）只是以各种片断的形式展现出来。

“论礼物”中的论证有一个奇怪的方面，它把我们带到了一条困难之路上。莫斯在此表现出逻辑推理的精确性，言之有理，即“交换”是大量表面上异质的社会活动的公分母。但是，他没有在事实中发现这一交换。经验观察没有向他提供交换，而只是——像他自己说的那样——给了他“三种义务：送礼、收礼、还礼”。因此，所有的理论都需要一种结构的存在，经验只提供它的各种片断、零散的构件或者成分。若交换是必要的，而且不是被给予的，那么我们就必须建立它。怎么做呢？在那些独立的部分也即单独的礼物上应用一种综合它们的力量源泉，“我们能够……证实在那些被交换的事物中……存在着一种迫使礼物们往来、被给予、被回馈的力量”。但是，困难正是从此开始。这一力量真的像一种被交换财物的物理属性那样客观地存在吗？显然不是；而且这也是不可能的，因为这些有问题的财物不仅仅是物理的对象，而且还是尊严、责任、特权，其社会学的作用是与物质财富的作用一样的。因此，这种力量必须主观地去理解；但是我们面临着一种选择：要么这种力量并非不同于交换活动的另一种东西，正如土著人的思想所表现的那样，我们陷入了一种循环之中；要么它有一种不同的本性，相对于它来说，交换活动成了一种次要的现象。

避免这一困境的唯一办法就是要看到正是交换构成了原初的现象，而不是那些审慎的活动（生活通过它们把交换分解开来）。像在其他地方一样，这里（特别是在这里）应该应用莫斯曾在“论巫术”中提出的一条戒律：“整体比其中的每一部分还要实在。”相反，在“论礼物”中，莫斯热衷于用各个部分重建一个整体，因为这显然是不可能的，所以他不得不把一个让他误以为达到自己目的的补充量增加到这一整体之中。这一补充量就是“豪”（hau）。

我们在此没有碰到民族学家被土著人蒙蔽这一情况（这并不非常少见）吧？当然不会被并不存在的一般土著人所蒙蔽，但是会被一群特定的土著人所蒙蔽，其中专家们已经对各种问题发生了兴趣，提出了各种问题并试图作出回答。既然如此，莫斯没有自始至终应用他的原则，而是为了支持一种新西兰人的理论否弃了它；这种新西兰人的理论作为民族志的文献具有巨大的价值，但是它只不过是一种理论罢了。然而，这不是一种借口，因为毛利人的智者们最早提出了某些问题，而且解决了这些问题，其方式一直让人感兴趣，不过，很难让人满意地接受他们的解释。豪不是交换的最后根据：某一既定社会的人们有意识地理解了一种根据不在自身之中的无意识的必然性，在这个社会中，其问题有着一种特别的重要性。

在这个最关键的时刻，莫斯表现出了犹豫和顾虑。他不知道他是否应该提出土著人的理论，或土著人有关现实的理论概要。在这一方面，他在很大程度上是有道理的：土著人的理论是与土著人的现实情况有着非常直接的关系，而从我们的范畴与问题出发阐明的理论却没有这种直接的关系。莫斯从他的新西兰人的或美拉尼西亚人的理论出发，而不是依赖于诸如泛灵论、神话或参与等西方的观念，来把握民族志的问题，这在他写作的时代里，是一个非常伟大的进步。但是无论是土著人的理论，还是西方人的理论，都只是一种理论罢了。它最多只是提出了一条入门的途径，因为兴趣对象无论是火地岛人，还是澳大利亚人，他们所相信的东西总是离他们实际上的所思或所为相去甚远。因而，在得出土著人的概念之后，我们必须通过一种可以达到隐藏在背后的实在的客观批评来还原土著人的观念。然而，在各种有意识的阐释中，我们是难有机会做到这一点的，但是在我们可以通过各种体制和语言达到的各种无意识的精神结构中，却是大有机会的。豪是土著人反思的一个产物；但是那些潜藏在背后的实在却在莫斯指出的某些语言学特征中比较明显，不过，他没有赋予它们应有的重要性。他指出：“帕布人和美拉尼西亚人只有一个词来指称买与卖、借出与借入。这些相反的活动是用同一个词来表达的。”论据就在于此，这些被质疑的活动并非“互相反对”，它们只是同一种实在的两种方式。我们并不需要用豪来做综合，因为反题并不存在。它只是民族志学者、有时也是土著人的一种主观幻觉。当土著人思考自己时（这种幻觉会经常地出现在他们身上），这种幻觉会在民族志学者身上、更确切地说是在社会学家身上也即可以与之谈论的同事们身上表现出来。

当我们努力以不诉诸各种巫术的或情感的概念（它们的介入在我们看来是多余的）的方式重建莫斯的思想时，对于那些指责我们把莫斯的思想搞得过于理性主义化的人，我们的回答是：莫斯从其学术生涯的一开始，即在本书的第一篇文章“一般巫术理论概要”中，就明确地要求自己努力把社会生活理解为一种关系系统，于是就有了“论礼物”。正是他，而不是我们，证实了把巫术行为理解为一种判断的必要性。正是他把分析的判断与综合的判断的基本区分引入民族志的批评之中，这一区分的哲学根源在于有关各种数学概念的理论之中。由此，难道我们没有把握说，若是莫斯不是根据古典逻辑来思考判断问题，而是根据关系逻辑来说明它，那么，系词的作用以及在他的推论中取代系词作用的各种概念（他明确说过：“玛纳……承担的是命题中系词的作用”），也即巫术论中的玛纳和礼物论中的豪，都要瓦解吗？

实际上，相隔二十年后，“论礼物”的论证重复了（至少在它的开头中）“一般巫术理论概要”的论据。单凭这一点就证明有必要在这本书中收入一篇早期发表的作品（1902年），为的是在评判它时不失公允。在这一时期，比较民族学尚未大部分否弃莫斯的倡议，像他在“论礼物”中所说的那样，“在这种不变的比较中，所有一切都混合在一起，各种体制失去了所有地方的色彩，各种文献也失去了它们的味道”。只是很久之后，他才开始注意起各种“真正表现了各种最大限度和过剩的”社会，“它们使我们可以比在别处更好地观察各种事实，因为这种事实在别处尽管是主要的，但还是微小的和退化的”。不过，为了理解他的思想史，也为了归纳出其中某些不变的东西，“一般巫术理论概要”一文提供了一种特殊的价值。这不仅对于理解莫斯思想是如此，而且对于评价法国社会学派的历史以及莫斯思想与涂尔干思想之间的关系来说，也是如此。在分析玛纳、瓦康（wakan）和奥兰达（orenda）这些概念，并以它们为基础建立一种对全部巫术的解释以及接受他提出的那些人类精神的基本范畴的同时，莫斯提前十年就预见到了“宗教生活的基本形式”的结构和某些理论。因此，“一般巫术理论概要”表明了莫斯对涂尔干思想的贡献的重要性。它使我们可以重建这对舅甥之间亲密合作的某种东西，这种合作并不仅限于民族志的领域，因为我们还知道莫斯在撰写“论自杀”的准备过程中起着主要作用。

但是，这里特别让我们感兴趣的，是作品的逻辑结构。它完全建立在玛纳概念之上，我们知道，在这座桥下，自此之后流过了许许多多的水。为了赶上潮流，我们必须首先把最新获得的田野调查的结果和语言分析的结果整合到“一般巫术理论概要”中去。[31]还必须配齐各种类型的玛纳，在这一范围广大却又不太和谐的家族中引入在北美土著人中常见的一种经常是否定的实体玛纳的概念，即萨满摆布的一种流体，它以一种易于察觉的方式落在一些对象上，引起了移位和上浮，这类行为一般被认为是有害的。诸如希瓦罗人的察鲁玛（tsaruma），我们研究过其在南比夸拉人那里表现的南岱（nandé）[32]，以及所有在安尼亚帕人、阿帕波库瓦人、阿皮纳耶人、加勒比人、奇基托人、拉米斯托人、查米库罗人、塞维罗人、雅梅奥人、伊基托人等那里相类似的形式。[33]在这一说明之后，玛纳概念还剩下什么呢？这很难说；总之，它被糟蹋了。莫斯与涂尔干不是像人们有时所认为的那样，错误地比较了从世界上一些相隔遥远的地区借用来的各种概念，并把它们确立为范畴。即使历史证实了语言学分析的结论，断定波利尼西亚的术语玛纳是印度尼西亚人用来界定人格神的有效性的一个术语在很久之后的一个派生品，由此也绝不会得出在美拉尼西亚和波利尼西亚，这一术语所包含的概念是一种比较清楚的宗教思想的残余的结论。尽管存在各种地方差异，但是可以肯定的是，玛纳、瓦康和奥兰达表现了各种同一类型的解释；因此，我们有理由构建这一类型，对它进行分类和分析。

关于玛纳的传统观点的困难之处则性质不同。与人们在1902年时的看法不同，有关玛纳类型的各种概念是十分常见的和广泛流传的，以至于不得不询问我们面对的是不是一种普遍的和永恒的思想形式，它不是规定了某些文明或者人类精神演变过程中所谓古代或中古阶段的特征，而是某种精神境遇在面对事物时的功能，因此，每当有了这一境遇，它就会出现。在“一般巫术理论概要”中，莫斯引用了塔维内（Thavenet）神父的一段非常深刻的评论：“……它特别指的是还没有一个共同名称的陌生存在：一个女人说她害怕石棉，它是一个玛尼托（manitou）；有人嘲笑她的时候会向她提这个名字。商人们的珍珠是神的壳，呢绒这件神奇的东西是神的皮肤。”同样，处于半开化状态中的杜皮-卡瓦黑伯印第安人的第一个团体（我们必须在他们的帮助下进行深入的理解），于1938年在该部落的一个不知名的村庄里，夸奖我们送给他们的一些红色法兰绒的杯子，大声喊道：“这个红色的畜生是什么东西？”这既不是一个原始泛灵论的见证，也不是对一个土著概念的翻译，而只是巴西内地的乡间葡萄牙语中的一个用语。但是，南比夸拉人与之相反，他们在1915年之前从未见过牛，于是就像他们通常命名星辰一样，把它们称为阿塔苏（atásu），其内涵十分接近于阿尔冈昆人的玛尼托。[34]

这些相似性并不怎么好。毫无疑问，当我们为一个不知名的对象——小玩意或某件东西（要么它的用法解释得不清楚，要么它的有效性让我们吃惊不已）命名时，我们很有保留地进行了这些类比。在某件东西之后，是那个玩意儿（machine），以及遥远的力量观念或权力观念。至于小玩意（truc），语源学家们认为它来源于一个中世纪的术语，指的是机遇或巧合中的幸运，也就是作为玛纳一词的来源的一个印度尼西亚术语的确切的意义之一。[35]我们当然不是说一个对象有“小玩意”或者“某件东西”，而是说一个人，我们说的是这个人有“某种东西”，当美洲的隐语起因于一个性感的女人时，若是有人展现了充满着在美洲和其他地方渗透于性生活之中的禁忌的神圣氛围，那就无法确信我们已经远离了玛纳的意义。差别不在于这些概念本身，比如精神到处无意识地阐明它们，而在于这一事实，即在我们的社会中，这些概念具有流动的和自发的特性，而它们在别处则是要建立各种反省的和正式的解释体系，也即具有一种我们保留给科学的作用。但是，这些类型的概念总是到处插一手，有点像代数符号，为的是表现一个不确定的意义价值，它自身虽然空无意义，但是却可以接受任何意义，其唯一的功能就是填补能指与所指之间的差距，或者更确切地说，就是指出在如此境遇、时机或它们的表现中，能指与所指之间出现了一种不相符合的关系，它破坏了先前的替补关系。

由此，我们踏上了一条与莫斯平行的道路，求助于作为某些先验综合判断之基础的玛纳概念。但是，当莫斯要在不同于玛纳概念帮助构建的各种关系的现实秩序中探寻玛纳概念的起源时，我们拒绝与之为伍：这就是情感、意志和信仰的秩序，从社会学分析的角度来看，它要么是附带现象，要么是秘密的仪式，总之是研究领域中外在的对象。我们以为，这就是为什么这一如此丰富、如此深刻和充满启示的探究匆忙得出一个令人失望的结论的原因。最后，玛纳只是“时而必然会形成、时而又是意外地形成的有关某些事物的社会情感的表达，而且这些事物的选择又大多是随意的”。[36]但是，情感、必然性、偶然性和任意性的概念不是科学的概念。它们没有澄清人们要求解释的各种现象，它们介入到了这些现象之中。因此，我们看到，至少在一种情况下，玛纳概念呈现了涂尔干与莫斯赋予它的秘密权力、神秘力量的特性：这就是它在这些特性体系中所起的作用。真的，玛纳就是玛纳。但是同时，有人会问，是否他们的玛纳理论并不是对土著人有关在涂尔干与莫斯的理论中占据十分特殊地位的玛纳观念所隐含特性的思想的一种非难呢。

由此，我们无法对莫斯的真诚仰慕者们保持太多的警惕，他们试图停留在他的思想的这个第一阶段上，不是对他的清晰分析表示感激，而是对他恢复了某些土著理论的奇异性和真实性的特殊才能感激不已：因为他从未在这一沉思中为一种摇摆不定的思想寻找偷懒的庇护所。一旦坚持莫斯思想历史中这一预备性的方法，人们就会冒险把社会学带到一条危险的道路上去，若是有人再向前迈进一步，把社会现实归结为人对它所形成的概念，即使是未开化的概念，那么这也会导致他的失败。而且，若是这一概念的反思特性被遗忘了，那么这一概念将会空无意义。于是，民族志将会消解在一种啰里啰唆的现象学之中，这是一种既错误又天真的混合，其中，土著思想明显的晦涩性将会为了掩饰民族志学者极其明显的思想混乱而表现出来。

试图把莫斯的思想延伸到另一个方向上去，不是不可以的：在克服了我们已经指出的有关豪的模糊性之后，“论礼物”本应该界定出这另一个方向。因为若是玛纳处于“一般巫术理论概要”的终点，那么豪幸好只处于“论礼物”的开端，整个“论礼物”是把它作为出发点而不是终点来对待的。一旦事后回想时把莫斯要求我们形成的交换概念投射到玛纳概念上去，这会导致什么结果呢？必须承认，像豪一样，玛纳只是对未被知觉到的整体性要求的主观反思。交换不是一个从送礼、收礼和还礼的义务出发、在神秘的情感纽结的帮助下被构造起来的复杂结构。这是一个直接被给予象征思想的综合，也同时是一个直接被象征思想给予的综合，它在交换和所有其他交往形式中克服了自身固有的矛盾，即把事物看成是各种对话的要素，它们既处于自身与他者的关系之中，又以相互过渡为目的。无论这些要素是“此”还是“彼”，与原初的关系特征相比，总是派生的。但是对于巫术来说，不是同样如此吗？在为了引来云和雨而制造烟的巫术活动中，巫术判断不是以烟与云的一个原始区分为基础的，祈求玛纳让它们相互联结起来，而是以这一事实为基础的，即一个最深刻的思想计划把烟与云等同起来，它们两个至少在某种关系下是相同的东西，而且这一认同证实了后续的结合，而不是相反。一切巫术活动都是以恢复一个统一体为基础的，这个统一体并未丢失（因为从未有过什么东西被丢失），只是尚未被意识到，或者没有像这些巫术活动那样被完全意识到。玛纳概念不是现实层面上的，而是思想层面上的，甚至当它反省自身时，也只是思考一个对象。

正是在象征思想的这一关系特性中，我们才能够探寻针对我们的问题的回答。无论语言在动物圈中出现的时机和环境如何，它只能够突然产生。事物无法循序渐进地指称。在一次变化（对它的研究不属于社会科学，而是生物学与心理学的事）之后，发生了从一个无物有意义的阶段到另一个一切都有意义的阶段的过渡。然而，这个表面平庸的说法是重要的，因为这种根本的变化在缓慢渐进的知识领域里是没有对等物的。换言之，一旦整个宇宙一下子变成有意义的了，它并不因此就得到了很好的认识，即使语言的出现真的应该推动知识发展的节奏。因此，在人类精神史上，在给出中断特征的符号体系与标志着连续性的知识之间存在着一种根本的对立。那么，结果如何呢？能指与所指这两个范畴是同时被一起构成的，如同两个互补的整体；但是允许把能指的某些方面与所指的某些方面——甚至可以说，在全部能指与全部所指中挑选一些彼此具有最相契合关系的部分——等同的认识，也即认知过程，其启动是相当缓慢的。这一切就好像是人类一下子获得了一个巨大的领域和它的详尽规划，以及它们之间的相互关系，但是人类是历经了数千年才懂得了这一规划中哪些既定的符号表现了人类领域的各个不同方面。宇宙在人们开始了解它的所指之前就已经有所指了；这一点无疑是不言而喻的。但是从先前的分析中，还可以知道它从一开始就指示着人类可能期望认识的对象的整体性。所谓人类精神的进步，以及科学知识的进步，只能在一个与自身互补的和封闭的整体性中调整区划、着手重组、界定所属和发现新的资源。

我们表面上远离了玛纳；其实，却十分接近它。因为尽管人类一直拥有大量实证的知识，不同的人类社会多多少少会努力地保护和发展它们，但只是到了最近一个时代，科学思想才占据了支配地位，而且出现了各种社会形式，其中理智的和道德的理想，以及社会团体追求的各种实践目的围绕着以正式的和反思的方式被选作为参照中心的科学知识组织起来。差别是程度上的，而不是固有的，但是它存在着。因此，我们可以期待的是，符号体系和知识之间的关系在非工业化的社会中和我们的社会中保存了一些共同特征，只是程度不同。认识到平衡能指与所指的工作从现代科学的诞生起、并且在它扩张的范围内是以最讲方法和严格性的方式进行的，这不是在非工业化社会与我们的社会之间制造隔阂。但是在世界各地，包括我们这里在内（而且长期以来），延续着一种基本的处境，它属于人的处境，也即人从其起源起就掌握着能指的全部，为了补充一个不知名的所指，他对能指的全部感到很为难。能指与所指之间总是存在着不一致，唯有神的理解力才能消弭这种差异，而且它是在与所依赖的所指相关的能指过剩中产生出来的。因此，在努力理解世界的活动中，人总是掌握着一种意义过剩（他根据归民族学家和语言学家研究的象征思想的法则在事物之间分配意义）。这一补充配给的分送——若是可以这么说的话——对于总的来说相互之间仍然处于互补关系（这一关系是运用象征思想的条件）的自由的能指与确定的所指来说是绝对必要的。

我们认为，玛纳类型的各种概念尽管各不相同，而且根据它们最一般的功能来进行思考（我们已经看到，这一功能并未在我们的思维和我们的社会形式中消失），但是确实都表现了这一流动的所指，它约束了所有有限的思想（而且也是一切艺术、诗歌、神话创造和审美创造的保证），而科学即使无法堵住它，至少可以部分地规范它。此外，巫术思想还提供了其他一些疏通的方法和其他一些结果，而且这些方法是可以共存的。换言之，这让我们想到了莫斯的告诫：所有社会现象都可以类比于语言，我们在玛纳、瓦康、奥兰达和其他同类概念中看到了对一种语义功能的自觉表达，其作用就是，尽管它自身有着矛盾，却允许运用象征思想。一些与这一概念相关的、表面上看来难以解决的矛盾因此得到了解释，它们曾令一些民族学家相当沮丧，而被莫斯阐明了：如力量与行动、性质与状态、同时是名词、形容词与动词、抽象与具体、普遍存在与地方化。其实，玛纳同时就是这一切；但是确切地说，这难道不是因为它根本就不是这一切（它是简单的形式，或更准确地说，是纯粹的象征，因此可以承载任何象征内容）吗？在所有宇宙学构成的这一象征体系中，它只是零这个象征意义，也即一个标志着象征内容必然会补充已经包含所指内容的符号，但是它可以是任意一个意义，只要它还是自由留存的一部分，而且像一些音位学家所说的，不是一个音群术语。[37]

这一概念在我们看来是严格忠实于莫斯思想的。事实上，这正是对莫斯用阶层逻辑和概括各种最普遍的语言法则的象征逻辑的术语所作的原初表述的转译。这一转译不是我们做的，也不是自由看待原初概念的结果。它只是反映了近三十年来在各门心理科学和社会科学中一种客观的演进，莫斯学说的价值是其最初的表现，而且对它有重要的贡献。实际上，莫斯是最早揭露传统心理学和逻辑学不足之处的人之一，在确定它们严格的界限范围的同时，揭示了看上去“不同于我们这些欧洲成年人的理智的”其他思想形式。在他著述的时候（我们记得，在他写“论巫术”的时候，弗洛伊德的观念在法国完全不为人所知），这一发现只能以否定的形式表达出来，诉诸一种“非理智主义的心理学”。但是，这一心理学有一天会被说成是另一种理智主义的心理学，一般地阐述了人类思想的各种法则，在不同的社会学境遇中的各种特殊表现只是它们的各种样式，对此，没有人比莫斯更有理由感到高兴了。首先，因为“论礼物”本应该定义为在完成这一任务中所使用的方法；其次，特别是因为莫斯自己赋予民族学的根本目标就是努力扩大人的理性。为此，他预先就要求，在这些晦暗的领域（其中，那些精神形式因为同时隐藏在世界的最后面和我们思想的最隐秘处而难以企及）里可能获得的一切发现，通常只有折射在一种混沌的情感光环中才被人感知到。然而，莫斯一生都为孔德主义的戒律所困扰，这在本书中不断地表现出来。根据这种戒律，心理生活只能从两个方面获得意义：社会的方面，即语言；或者是生理的方面，也即生命必然性的另一种缄默的形式。他只是在汇集了我们各种科学的方法、手段和最终目标的这一框架内忠实于自己深刻的思想，并且向民族学家勾勒出了他作为观察人类群星的天文学家的使命。而且，民族学研究所可以在自己的三角门楣上刻下：“首先，我们必须建立最大的范畴目录；必须从我们所能了解的人类使用过的一切范畴出发。于是，我们将会发现，在理性的苍穹下，还有各种僵死的、或苍白的、或幽暗的月亮。”[38]

克劳德·列维-斯特劳斯

[1]克劳德·列维-斯特劳斯：“法国社会学”，载《二十世纪的社会学》，第二卷，法国大学出版社，1947年（《二十世纪的社会学》，纽约，1946年，第ⅩⅦ章）。

[2]W·B·坎农：“‘伏都教’中的死亡”。［“伏都教”（Voodoo）是指西非海岸一带人们及其美洲后代（如海地人）的宗教。——译者］

[3]有关莫斯思想的这一方面，读者将会有兴趣参阅另两篇没有收入本书的论文：“以笑容和眼泪致意”（载《心理学杂志》，1922年）和“感情的必然流露”（同前引）。

[4]M·米德：“阿拉帕什山”，载美国自然史博物馆：《人类学论文集》，第41卷，第3部分，纽约，1949年，第388页。

[5]罗夏氏测验是一种投射测验，请受试者描述所看见的10张墨迹图（包括黑色的、灰色的、彩色的）。按照受试者所看到的物体在墨迹上的部位、重点描述的刺激特征的种类（如形状或颜色）、感知的内容（如动物）等反应对受试者的人格进行分析。这种测验法最早是由瑞士精神病学家赫尔曼·罗夏1921年在《心理学诊断学》一书中提出的。后来，人们又设计了多种相似的测验，其中以美国心理学家W·H·霍尔茨曼的方法（用两套各45张的图片）较为著名。——译者

[6]“巫师及其巫术”，载《现代》，1949年3月。

[7]我们认为，这正是从雅克·拉康博士的深刻研究中得出的结论，参见“心理分析中的好斗性”，载《法国心理分析杂志》，第3期，1948年7—9月。

[8]米歇尔·莱里斯：“马提尼克岛、瓜特罗普岛、海地”，载《现代》，第52期，1950年2月，第1352—1354页。

[9]S·F·纳德尔：“努巴群山的萨满教”，载《皇家人类学研究所杂志》，第LXXVI卷，第1部分，1946年（发表于1949年）。

[10]还有一篇补充它的论文是：“灵魂与名字”，在哲学协会上的学术报告，1929年。

[11]《哲学杂志》，1909年。

[12]《西尔万·莱维论集》，1911年。

[13]《人类学》，1913—1914年。

[14]同前注。

[15]《希腊研究杂志》，第ⅩⅩⅩⅣ卷，1921年。

[16]波塞多尼奥斯（Posidonius，约公元前135—约前51年）：古希腊斯多葛学派哲学家。——译者

[17]《凯尔特人杂志》，1925年。

[18]《社会学年鉴》，Ⅵ，1901—1902年。

[19]《社会学年鉴》，Ⅸ，1904—1905年。

[20]《安德勒论集》，1925年。

[21]《高等研究学校的报告》，1928年年报。

[22]《法律史协会的会议记录稿》，1928年。

[23]《法律史协会的会议记录稿》，1929年。

[24]收入《文明、词与观念》，国际综合中心，第一周，第2分卷，巴黎，1930年。

[25]《社会学年鉴》，A系列，第1分卷，1934年。

[26]关于这一点，参见马林诺夫斯基在他的《野蛮社会中的犯罪与习俗》中的注解（第41页的第57号注释），纽约-伦敦，1926年。

[27]指“论礼物”一文。——译者

[28]雷蒙德·弗思：《我们这些蒂科皮亚人》，纽约，1936年，第ⅩⅤ章；《波利尼西亚人的原始经济》，伦敦，1939年，第323页。

[29]N·S·特鲁别茨科伊：《音位学原理》（1939年），J·康梯诺将其译成法文（巴黎，1949年），并把雅各布森发表的几篇论文附录于后。

[30]N·维纳：《控制论》，纽约/巴黎，1948年。C·E·香农/沃伦·韦弗：《交流的数学理论》，伊利诺伊大学出版社，1949年。

[31]A·M·霍卡尔特：“玛纳”，载《人》，第46期，1914年；“再论玛纳”，载《人》，第79期，1922年；“自然的与超自然的”，载《人》，第78期，1932年。H·伊恩·霍格宾：“玛纳”，载《大洋杂志》，第6卷，1935—1936年。A·卡佩尔：“‘玛纳’一词：一种语言学研究”，载《大洋杂志》，第9卷，1938年。R·弗思：“玛纳分析：一种经验的进路”，载《波利尼西亚社会杂志》，第49卷，1940年；“对玛纳的一种分析”，载《波利尼西亚人类学研究》，第189—218页，威灵顿，1941年。G·布莱克·帕尔默：“玛纳：基督教和伊斯兰教之间的一些相似之处”，载《波利尼西亚社会杂志》，第55卷，1946年。G·J·施内普：“论玛纳概念”，载《人类学论集》，第Ⅱ卷，第3期，墨西哥，1947年。B·马林诺夫斯基：《巫术、科学与宗教》，波士顿，1948年。

[32]《南比夸拉的印第安人的家庭生活和社会生活》，研究美洲文化的学者协会，巴黎，1948年，第95—98页。

[33]阿尔弗雷德·默特罗：“南美热带地区的印第安人用巫术治疗疾病的原因”，载《美洲土著人》，第4卷，墨西哥，1944年；“南美热带的印第安人的萨满教”，载《美洲论集》，第Ⅱ卷，第3、4期，1944年。

[34]列维-斯特劳斯：《家庭生活》，等等，在上述引文中，第98—99页；“杜皮-卡瓦黑伯人”，载《南美印第安人手册》，华盛顿，1948年，第3卷，第299—305页。有人比较了达科他人有关依据闪电神话所产生的第一匹马的说法：“它不像一个人，有人认为这可能是一只狗，但是它比一只运货的狗还要大，还有人把它叫做‘sunka wakan’，即一只神秘的狗。”（M·W·贝克威思：“扣克拉拉·达科他人的神话学”，载《美洲民俗学杂志》，第ⅩLⅢ卷，1930年，第379页。）

[35]关于玛纳一词的这一衍生情况，参见A·卡佩尔：“‘玛纳’一词：一种语言学研究”。

[36]尽管莫斯把社会现象比作语言的方法是这样关键，但是这种方法却把社会学的反思置入困难之中。其实，这段引文中透露出的这些观念可能出于自身的考虑求助了长期以来被认为是索绪尔语言学的不可攻克的堡垒的东西：这就是语言学符号的任意性理论。但是，这并不是今天急于要超越的观点。

[37]由此，语言学家们已经阐述了这个类型的一些假说：“一个音素‘零’……不同于所有其他法语音素，因为它不包含任何差异的特征和不变的语音意义。相反，音素‘零’的功能则是与音素的缺席截然不同。”R·雅各布森/J·洛茨：“论法语音素模式”，载《语词》，第5卷，1949年8月第2号，纽约，1949年，第155页。

在图解这里所提出的这一概念时，我们同样可以说玛纳类型的诸概念的功能就是与意义的缺席截然不同，但是自身又不带有任何特定的意义。

[38]列维-斯特劳斯在此引文不全。最后一句话全文应为：“于是，我们将会发现，在理性的苍穹下，曾经有过、现在还有各种僵死的、或苍白的、或幽暗的月亮。”——译者

| 第一章 |

历史沿革与原始材料

巫术长期以来是人们思考的对象。但是，古代哲学家、炼金士和神学家们出于纯粹实践目的对巫术的思考都应属于巫术的历史，在有关巫术的科学研究的历史上则并无一席之地。这些科学研究的目录是从格林兄弟（des frères Grimm）的著述开始的，他们开启了一长串的研究，我们的工作就是尾随其后的。

现在，对于大部分主要类别的巫术事实已有了一些很好的专题著作。或是从历史的观点出发收集了一些巫术事实，或是从逻辑的观点出发对它们进行了整理，从而建立了庞大的索引库。另一方面，人们还得出了许多概念，如遗迹概念或感应概念。

我们直接的前辈是人类学学派的学者们，正是由于他们，才有了一套十分连贯的巫术理论。泰勒（Tylor）先生在他的《原始文明》[1]中两次涉及巫术。他首先把巫术的鬼神学与原始的万物有灵论联系起来；在第二卷中，他是最早讨论感应巫术的人之一，也即讨论各种巫术仪式，它们依据所谓的感应法则从同一到同一、从邻近到邻近、从意象到事物、从部分到全体；但是这尤其是要让人看清，它在我们的社会中属于历史遗迹的体系。实际上，泰勒先生只是根据万物有灵论构成了一种巫术来解释巫术。同样，维尔肯（Wilken）和悉尼·哈特兰（Sydney Hartland）先生研究过巫术，一个涉及的是万物有灵论和萨满教，另一个讨论了生命的抵押，把在人与物或与其生命相关的存在之间的关系纳入到感应关系之中。

在弗雷泽（Frazer）和莱曼（Lehmann）先生那里，我们才接触到真正的巫术理论。我们认为，弗雷泽先生在他的《金枝》第二版中所阐述的理论，最清楚不过地表现了泰勒先生、艾尔弗雷德·莱尔爵士（sir Alfred Lyall）、杰文斯（Jevons）先生、兰（Lang）先生和奥尔登伯格（Oldenberg）先生做出过贡献的传统。尽管具体的观点各异，但是所有这些作者都同意把巫术当做一种前科学的科学，而且这就是我们首先乐于讨论的弗雷泽先生的理论基础。对于弗雷泽先生来说，那些旨在通过运用两种感应法则（相似法则与邻近法则）产生特殊效果的实践，都是巫术的，他是这样说的：“相似物产生相似物；那些曾经有过联系、却又不再存在的事物，继续相互作用，好像还有联系似的。”我们可以添上这种说法的必然结论：“部分对于整体来说，就像形象对于它所表现的事物一样。”因此，人类学学派提出的定义力图把巫术纳入感应巫术之中。在这方面，弗雷泽先生的一些说法非常明确；它们不允许迟疑和例外：感应是巫术充分和必要的特性；所有的巫术仪式都是感应的，而且所有的感应仪式都是巫术的。人们都认为，如果巫师们所举行的仪式不是在模仿祈祷和宗教献祭，那么它们其实是类似于后者的。人们还认为，祭司们在许多社会中都有一种摆弄巫术的卓越本领。但是有人会说，这些事实说明了最近的一些混淆，没有必要在巫术定义中考虑它们；巫术定义只应该考虑纯粹的巫术。

从这第一个命题中还可能推理出其他命题。首先，巫术仪式是直接起作用的，不用某个精灵作中介。而且，它必须要有灵验。关于这两个属性，第一个属性不是普遍的，因为巫术在它的退化过程中受到宗教的玷污，从宗教中借用了诸神和魔鬼的形象；但是，第二个属性的真实性并没有因此而受到影响，因为一旦人们假定了一个中介，巫术仪式就会像作用于各种现象一样影响它。巫术仪式是强迫、限制，而宗教则是调和。巫术正是通过这后一个属性而与宗教在人们试图混淆它们的所有情况下截然区分开来，在弗雷泽看来，这后一个属性其实是巫术最持久和最普遍的特性。

这个理论是与一个范围更广的假说纠缠在一起的。它认为，巫术是人类思想的第一个形式。它过去存在于纯粹的状态中，而且人最初只能够用巫术术语来思考。有人认为，巫术仪式在各种原始崇拜和民间传说中的主导地位是支持这种假说的一个重要证据。而且，人们证实了在澳大利亚中部的几个部落中也有这种巫术，那儿的图腾仪式有着巫术特点。因此，巫术同时构成了原始人的所有神秘生活和科学生活。它是我们所能假设或观察到的精神演变的第一个阶段。宗教则摆脱了巫术的失败与错误。人首先是毫不迟疑地具体表现他的观念及其观念联想的方式，认为创造事物就像他想象的那样，而且相信自己是自然力量的主人，就像是自己举止的主人一样，他最终发现世界阻碍了它；他立即赋予世界他为自己窃取来的各种神秘力量；在成为神之后，他就居住在诸神的世界里。他并不限制诸神，而是通过崇拜（也即献祭与祈祷）与诸神发生关系。当然，弗雷泽先生提出这一假设时是有所保留的。但是，他坚持这一点。此外，他在解释人类精神是怎样走出宗教、迈向科学时，补全了这一假说。当他能够观察到宗教的种种错误时，他又回到了对因果性原则的简单应用上；但是，此后，它指的是试验因果性，而不再是巫术因果性。我们将详细讨论这种理论的各种观点。

莱曼先生的工作是一种心理学研究，它以简短的巫术史作为自己的序言。它源于对当代事实的观察。他把巫术界定为“迷信实践”，也即“既非宗教信仰，又非科学信仰”，它以通灵术与神秘学的方式在当今社会中继续存在。在通过实验心理学的方法专门分析通灵论者的主要经验之后，他终于在巫术中发现了幻觉、中邪、期望现象所引发的知觉错误。

所有这些研究都有一个共同的特点或弱点。人们没有全部列举出各种不同的巫术事实，因此，无法肯定人们是否成功地形成了一个涵盖所有巫术事实的科学概念。弗雷泽先生与杰文斯先生界定巫术的努力是带有偏见的。他们选择了各种典型的事实；他们相信存在一种纯粹的巫术，而且把它完全归结为各种感应事实。但是，他们没有证明他们的选择的合法性。他们把大量的实践放在一边，认为所有曾从事感应活动的人，或被人看见干过这种事的人，都被称为巫师，咒语与仪式亦是如此，所谓的魔鬼会出现其中。如果人们不考虑到各种旧的定义，而且如果人们最终形成了非常狭隘的一类观念和实践，除此之外，人们只认识到各种巫术的表象，那么我们也要求人们解释一下那些促使许多人把本身不存在的事实当作巫术事实的幻觉。这是我们期望不到的。是否有人会对我们说，感应事实形成了一类自然的和独立的事实（重要的是区分这类事实）呢？这是可能的；还必须指出，它们引发了各种表达、意象和各种完全不同的社会态度，以致人们可以说，它们有别于其他巫术。此外，我们认为事情并非如此。无论如何，可以确定的是，人们只是向我们提供了一套有关感应行为（而非有关一般巫术）的理论。总之，至今也没有人给我们一个清楚的、完整的和令人满意的巫术概念，而且它又是我们必不可少的。因此，我们被迫提出我们自己有关巫术的概念。

为此，我们不能仅限于研究一两种巫术，而应该同时考虑到尽可能多的巫术。其实，我们并不希望从对一个精心挑选的巫术的分析中推论出一种涵盖一切巫术现象的法则，因为我们无法确定巫术的界限，这使得我们害怕这里并没有表现出巫术现象的整体性。另一方面，我们应该要研究各种迥然不同的系统。这将是确定它与其他种类的社会现象之间各种关系（尽管因为文明的不同而不同）的手段，巫术处处都包含着这些关系的基本要素，而且，它处处都是恒定的。但是，我们尤其应该同时研究非常原始的社会里的巫术和相当分化的社会里的巫术。在第一类巫术中，我们发现了它们完整的基本事实、原初事实，其他事实都是从它们之中派生出来的。第二类巫术，以及它们更加完整的组织和更加明确的制度，给我们提供了更加清晰明白的事实，让我们可以理解第一类巫术。

我们打算只考虑那些十分确定的、并为我们勾勒出各种完整的巫术系统的文献。如果我们想极大地减少别人的批评，那么这就会大大地缩小我们观察的范围。因此，我们应该只观察和比较一定数量的巫术。它们包括几个澳大利亚部落的巫术[2]；包括一些美拉尼西亚社会的巫术[3]；包括易洛魁人最早的两个种族即切罗基人和休伦人的巫术，以及奥吉布瓦人的阿尔冈昆巫术。[4]我们同样会考虑到古代墨西哥人的巫术。[5]在我们的考虑范围之内的，还有马六甲海峡一带的马来人的近现代巫术[6]以及印度的两种巫术形式：西北省份的当代日常巫术形式和吠陀文学时代的某些婆罗门提出的相当深奥的巫术形式。[7]我们很少利用各种闪语文献，不过，我们并没有忽视它们。[8]有关希腊巫术与拉丁巫术的研究[9]对于我们研究各种巫术表现和一种已经分化的巫术的实际功能特别有用。最后，我们还利用了中世纪的巫术史[10]和法兰西人、日耳曼人、凯尔特人、芬兰人的民间传说向我们提供的各种已经得到证实的事实。

[1]原文如此，疑为《原始文化》之误。——译者

[2]“阿兰达人”——斯宾塞/吉伦：《澳大利亚中部的土著部落》，伦敦，1898年。皮塔-皮塔人与昆士兰中部的邻近部落——W·罗思：《对昆士兰西北中部土著居民的民族学研究》，希里斯本尼，1897年。库尔奈人；默灵［Murring，巫师的称号。——译者］与东南部的邻近部落——法伊森与豪伊特：《卡米拉罗伊人与库尔奈人》，1885年；“论一些澳大利亚人的信仰”，载《人类学研究所杂志》，1883年，第ⅩⅢ卷，第185页起；同前引，“澳大利亚的巫医”，载《人类学研究所杂志》，第ⅩⅥ卷，第32页起；“论澳大利亚的歌曲与作曲者”，载《人类学研究所杂志》，第Ⅶ卷，第30页起。——这些珍贵的文献通常是不完整的，特别是在咒语方面。

[3]班克斯岛、所罗门群岛、新埃伯里德——科德林顿：《美拉尼西亚人、他们的人类学与民俗学》，1890年；围绕着这个主要研究，我们列出了一些民族志的说明，特别是格雷先生对坦纳（Tanna）的说明（“澳大利亚科学促进会的会议记录”，1892年1月）；参见悉尼·H·雷：“关于坦纳的一些说明”，载《国际民族志档案》，1894年，第Ⅶ卷，第227页起。这些研究在告诉我们有关玛纳观念方面特别令人感兴趣，但是它们在有关仪式的细节、咒语、巫术与巫师的一般规则方面却是不完整的。

[4]在切罗基人那里，我们发现了一些真正的文本，即由巫师们用塞阔亚（sequoyah）文字写成的仪式手稿；穆尼先生搜集到近五百个口诀与仪式；他还成功地得到了这方面的各种最好评论：“切罗基人的神圣口诀”，载《美国民族学部的第7次年度报告》，1887年；“切罗基人的神话”，载《美国民族学部的第18次年度报告》。——对于休伦人来说，我们只是利用了休伊特先生关于奥兰达的极好说明，我们以后会讨论它。——奥吉布瓦人（阿尔冈昆人）的图画文字让人想起了在各种巫术社会中的奥义传授，它们对于我们还是大有用处的。在霍夫曼的研究（“奥吉布瓦人的‘Mide’wiwin’”，载《美国民族学部的第7次年度报告》，1887年）中，它们是书写文献与形象化古迹的价值所在。

[5]关于墨西哥的巫术，参见用纳瓦特尔语与西班牙语写成的插图手稿，它是为萨哈干而编写的，由泽勒先生出版、翻译与评论（“古代墨西哥的巫术与巫师”，载《德国皇家民族学博物馆刊物》，Ⅶ，2.2/4），其中提供了极好的资料，但是太简要了。

[6]W·W·斯基特：《马来人的巫术》，伦敦，1899年，它提供了一个有关作者观察到的，得到很好分析的完备事务的极好索引，这些事实被收录在一个著名的巫术手稿丛书之中。

[7]印度人为我们提供了无与伦比的巫术文献大全：“《阿闼婆吠陀》的巫术颂歌与口诀”（罗思与惠特尼编辑，1856年；萨雅纳编辑与评论，孟买，1895—1990年，4卷本，4°；韦伯先生翻译，第Ⅰ—Ⅵ卷，巴黎，迈松纳夫，1887—1896年；布龙菲尔德选译了一些颂歌并作了评论，参见《阿闼婆吠陀》的颂歌，载《东方圣书》，第ⅩLⅡ卷）；“乔尸迦圣书”的仪式文献（布龙菲尔德编辑：《美洲东方协会杂志》，1890年，第ⅩⅠⅤ卷；卡兰德先生翻译了部分并作了注释，所以说是准确的，即《古代印度的巫术仪式》，阿姆斯特丹，1900年；韦伯：“奥米纳与波尔旦达”，载《德国皇家科学院年鉴》，柏林，1858年，第344—413页）。但是，我们不会忘记这些日期不明的文献对于我们来说只是与《阿闼婆吠陀》相关的婆罗门教教派之一的文学传统，而不是整个婆罗门教的巫术，更不是古代印度的全部巫术。——对于现代印度，我们特别参考了克鲁克的文集：《印度北部的民间宗教与民间传说》，2卷本，伦敦，孔斯塔伯尔，1897年。里面有一些缺漏，特别是在各种仪式的差别与口诀文献方面。

[8]我们从亚述人的巫术中只认识到一些驱魔法仪式，参见福塞：《亚述人的巫术》，1903年。关于犹太巫术，我们只有一些残片，参见威顿·戴维：《希伯来人的巫术、占卜和鬼神示》，1898年；L·布劳：《古代犹太人的巫术本质》，1808年。——我们没有讨论阿拉伯人的巫术。

[9]关于希腊文资料与拉丁文资料的价值，我们中有一个人曾作过解释（亨利·于贝尔：“巫术”，载达伦伯格/萨格利奥：《希腊-罗马古代文化辞典》，ⅤⅠ，第31分册，第9页起）。我们喜欢利用巫术的纸莎草纸文献，虽然它们没有给我们提供全部的仪式，但是至少完全展示了某些仪式。我们还有意阅读了炼金士们的文献（贝特洛：《希腊炼金士文集》）。对于利用罗马文献和希腊故事，我们是谨慎的。

[10]汉森先生的两本优秀著作为我们的中世纪巫术研究提供了极大的便利。对于这本书，我们曾有过详述（参见《社会学年鉴》，V，第228页起）。

| 第二章 |

巫术的定义

我们暂时设定原则上巫术在各个不同的社会里是与其他的社会事实体系完全不同的。若果真如此，那么有必要认为，巫术不仅构成了一类独特的现象，而且可以有一个明确的定义。不过，我们必须从我们的角度出发得出这一定义，因为我们无法满意地称这些被其行为者或观察者们如此指示的事实是巫术的。这些人都是站在各种主观的立场上看问题的，必然不是科学的。有一个宗教称其余的古代崇拜都是巫术的，甚至是在人们不再以宗教的方式实施这些崇拜之前；这种观察方式已经强加给了学者们，比如像斯基特（Skeat）先生这样杰出的民俗学家都认为马来人的古代土地仪式是巫术的。我们认为，只有那些对所有社会来说真的是巫术的、而不是只被某一部分的社会认定是巫术的事物，才应该被说成是巫术的。但是，我们也清楚，各个社会并不总是对它们的巫术有着一种非常清楚的意识，一旦它们有了这种意识，那也只是缓慢地达到这一点的。因此，我们不奢望立即找出有关一种完善的巫术定义的各种术语，因为这种定义唯有在有关巫术与宗教关系的研究结论中才能得出。

巫术包括了行为者、行为和表现：我们把完成各种巫术行为的个体称为“巫师”，即使他不是干这一行的；我们把与巫术行为相应的各种观念与信仰称为“巫术表现”；至于作为我们定义其他巫术要素的相关对象的行为，我们称之为“巫术仪式”。从现在起，最重要的是把这些行为与可能与之混淆的各类社会实践区分开来。

巫术仪式和一切巫术首先是传统的事实。各种不可重复的行为不是巫术的。其有效性不被整个群体相信的各种行为也不是巫术的。巫术仪式的形式是可以传达的，它是被舆论认可的。由此，各种在严格意义上是个体的行为，如那些个体所进行的特别迷信的活动，是不能被称为巫术的。

巫术行为可能与之混淆的各种传统实践是：司法行为、技术、宗教仪式。人们曾把司法义务的体系与巫术联系起来，这是因为双方都存在各种承担义务和有约束力的词语和姿势，以及各种庄重的形式。但是，若是说司法行为通常都有一种仪式的特征，而且契约、誓言、神意裁判从某些方面看都是神圣的事情，那么它们是与各种仪式混合在一起了，它们本身并不是巫术仪式。如果它们有一种特殊的效果，而且它们也不仅仅是在各方之间建立种种契约关系，那么它们就不是司法行为，而是巫术的或宗教的行为了。相反，仪式行为本质上能够产生出不同于协约的东西来；它们特别有效；它们是创造者；它们在创造（ils font）。巫术仪式就是如此；因此，它们通常根据这一有效性来给自己取名：在印度，与仪式一词最相契合的词是“karman”（行为）；迷惑也同样是“factum”（行为），尤其是“krtyâ”。德语词“Zauber”有着同样词源学的意义；其他语言也使用了词根是“faire”（做、创造）的词来指巫术。

但是，各类技术也是创造性的。它们表现的各种姿势同样被认为是有效力的。由此观之，绝大部分的人都难以把它们与仪式区分开来。此外，巫术也许并非只能达到我们的艺术和技能所达到的各种目的之一。一旦针对同样的目标，那么它们自然会联结起来，它们的混合也是一种常态现象。但是它们混合的比例却是各种各样的。一般地说，在捕鱼、狩猎和农业中，巫术触及到了技术，并且协助它。而且，巫术还包容了其他艺术，诸如医学、炼金术。在很长时间里，技术的要素是被尽可能地缩小的，巫术支配了它们；它们之所以依赖于巫术，是因为它们正是在巫术之内发展起来的。不仅医疗活动至今仍然被各种宗教规范、巫术规范、祈祷、咒语、星相预知所包围，而且药品、医生的饮食、外科医生的用刀是一个真正的象征、感应、顺势疗法、反感的网络。实际上，它们被认为是巫术的。仪式的有效性与艺术的有效性没有被区分开来，而是同时被思考。

因为巫术的传统特性还存在于各种艺术和技能之中，所以人们更容易把它们混淆起来。手艺人的一整套手势和巫师的一整套手势一样是被统一规范的。然而，艺术与巫术却是处处不同的，因为人们感到它们在方法方面存在着某种难以察觉的差异。在技术中，效果被认为是机械的产物。人们知道，它是协调各种手势、工具和行为者的直接结果，而且紧随着看到了它的动机；结果在性质上是手段相同的：投掷扔出了标枪，烹饪要用火。而且，传统不断地受到那种总是检验技术信念的价值的经验的控制。甚至艺术的存在也取决于对这种因果同质性的连续感知。当一种技术同时既是巫术又是技术时，巫术的部分就不在这一界定之中。因此，在一种医疗实践中，各种语词、咒语、仪式规定或占星术规定就是巫术的；其中就有各种神秘的力量、各种精神，而且起支配作用的是整个观念世界，它使得各种意念、仪式手势被认为具有一种完全特殊的效能，不同于它们的机械功效。人们并不认为这些手势的感性效果就是真正的效果。后者总是超越了前者，而且，通常也不在同一个档次。比如当有人用木棍在泉水中搅动，以便让老天下雨时。这就是仪式的目的，人们可以把这些仪式称为“功效自生的传统行为”。

但是，我们也只是界定了仪式，而非巫术仪式，现在则要把它与宗教仪式区分开来。我们曾看到，弗雷泽先生给我们提出了种种标准。第一个标准是，巫术仪式是一种感应仪式。然而，这种特征是不充分的。不仅存在着各种不是感应仪式的巫术仪式，而且还存在着不是巫术特有的感应，因为在宗教中就有各种感应行为。当大祭司在耶路撒冷的庙堂中庆祝住棚节，高举双臂，向祭坛中倒水时，他显然完成了一种旨在祈雨的感应仪式。当印度主祭在庄重的献祭过程中根据他浇祭的方式随意地延长或缩短献祭者的生命时，他的仪式还具有突出的感应性。从两方面来看，这些符号是完全清楚的；仪式似乎是通过自身起作用的；然而，在这两种不同的情况下，它都是宗教仪式：完成仪式的行为者、地点的特点或所出现的诸神、庄重的举止、崇拜仪式参与者的意图，在这方面没有任何可疑之处。因此，感应仪式不但可以是巫术仪式，也可以是宗教仪式。

弗雷泽先生提出的第二个标准是，巫术仪式一般是通过自身起作用的，它是自我节制的，而宗教仪式则崇拜和获得恩宠；一个是直接的机械行为；另一个则是间接地以理服人，它的行为者是一个心灵调解人。但是，这种区分还不够；因为宗教仪式通常是有限制的，而且在大部分的古代宗教中，神不能回避一个形式上完美的仪式。进而，我们将会看到，认为所有巫术仪式都有直接的影响力，这是不正确的，因为在巫术中存在着各种精灵，而且甚至还有诸神。最后，精灵、神或魔鬼并不总是注定要听从巫师的命令，后者最终要祈求前者。

因此，我们必须寻觅其他符号。为了找到它们，我们要一步步地来。

在各种仪式中，有一些当然是宗教仪式：这些是庄重的、公开的、义务的和定期的仪式；正如节日和圣事一样。然而，有一些具有这种特征的仪式，弗雷泽先生不承认它们是宗教仪式。他认为，澳大利亚人的一切典礼和大部分奥义传授的典礼，因为它们所包括的是各种感应仪式，所以是巫术的。然而，阿兰达人的氏族仪式（即所谓的因提丘玛[1]仪式）以及奥义传授的部落仪式，其实都确实具有宗教一词所引发的重要性、庄重性和神圣性。在这些仪式的过程中出现的各种图腾形式和图腾祖先，都具有这些令人敬畏的力量，弗雷泽先生认为，它们的介入是宗教行为的象征。它们甚至是人们在典礼过程中所祈求的对象。

相反，还有其他一些仪式，它们通常都是巫术仪式。它们是魔法。我们看到法律与宗教就是经常这样称呼它们的。因为是不合法的，所以它们受到明令禁止和惩罚。说得正式一点，禁令在此指的是巫术仪式与宗教仪式之间的对立。正是它确定了魔法的巫术特性，因为有一些宗教仪式同样是有害的；比如某些献祭（devotio）情况，对城邦敌人、违反葬礼或誓言的人的诅咒，以及所有承认仪式禁令的死亡仪式。我们甚至可以说，有一些魔法只是相对于那些害怕它们的人才是如此。禁令是整个巫术趋近的极限。

这两个极端可以说形成了巫术与宗教这两极：一极是献祭，另一极是魔法。宗教总是创造一种理想，它是各种颂歌、祝福、献祭要达到的目的和各种禁令要保护的对象，而这些领域却是巫术回避的。巫术的目的是魔法，各种巫术仪式是围绕着它组织起来的，而且它总是初步描绘了人是怎样从巫术中形成的。在这两极之间，堆集着大量混杂的事实，其特殊性质不是一目了然的。它们是各种没有受到特殊禁止和规范的实践。有一些宗教行为是个人的随意行为；有一些巫术行为是合法的。一方面，这是个人偶然的崇拜行为；另一方面，这又是与技术相关的（比如与医疗技术相关的）巫术实践。如果我们中有一个农民要驱除田里的田鼠，一个印度农民要准备他的军需药品，一个芬兰农民对他的狩猎武器念咒语，那么他们会很好地紧盯着认定的目标，完成各种应允的行为。巫术与家庭崇拜的相似性正如我们在美拉尼西亚所看到的，在那里，巫术出现在一系列以祖先为对象的行为中。我们不否认这些混淆存在的可能性，哪怕是把它们留到以后去解释，我们在此理应坚持这一点。我们暂时接受格林的定义，他认为巫术是“为了满足家庭生活的低级需要而形成的一种宗教”。但是，无论巫术与宗教的连续性对我们有什么好处，重要的是，我们目前首先要对这些事实进行分类，而且列举出我们能够承认的它们的某些外在特点。因为它们的相似性并不妨碍人们去感受这两种仪式的差异，以及举办这两种仪式来表示他们的这种感受。因此，我们需要探寻使我们可以对它们进行分类的各种符号。

首先，巫术仪式与宗教仪式通常具有不同的行为者；它们不是由一些相同的个人来完成的。特别是当祭司行巫术之时，他的姿势不是他履行职责的正常姿势；他背向祭台，他用左手来做本应该用右手来完成的事，如此等等。

但是，还有其他一些符号，我们必须把它们组织起来。首先是选择举办巫术典礼的恰当地点。巫术典礼并非通常是在庙宇或家庭祭台上举行的；而是在远离住家的树林中，在夜里或阴暗的地方，或者是在家中各个角落里，也就是说在偏僻的地方。宗教仪式一般都找重要的日子，在大庭广众之下进行，而巫术仪式却要避免这样做。即使是合法的，它也会把自己像魔法一样隐藏起来。甚至当巫师必须在公众面前表演时，他也寻求避开公众。他悄悄地摆出姿势，说话也是含糊不清的；在全家人面前给人看病的医生与土法接骨医生，嘀嘀咕咕地说着他们的秘诀，避开他们的诱导动作，让自己陷入各种伪装的或真实的迷狂状态之中。因此，巫师在社会中是孤独的，尤其是当他隐居在树林深处的时候。即使当着他的同事们的面，他也几乎总是保持着矜持的态度；他在等待着。孤独就像奥义一样，是巫术仪式内在本性的一种几近完美的符号。巫术仪式总是以个人或个人以私人的名义所做的事；行为与行为者都为神秘所笼罩。

其实，这些不同的符号只是表示了巫术仪式的非宗教性。它是反宗教的，而且人们也希望它是反宗教的。总之，它不属于这些所谓的有组织的崇拜系统。相反，即使是一种偶然的和随意的宗教实践，都是不出预料的、有规范的和正式的。它属于一种崇拜。在许愿和因为疾病而做出赎罪献祭时奉献给神灵的贡品一直是一种定期的、义务的甚至是必要的献礼，而不管是否自愿。巫术仪式则相反，虽然它有时必须是定期的（如农业巫术），或者当它是为了某些目的（如为了治疗的目的）而被制订出来的时候，它是必要的，但是，它一直被认为是不定的、反常的，至少是没有价值的。人们可以想见，各种医疗仪式是十分有用的和合法的，但是它们并没有像向祛病神灵所做的赎罪献祭或许愿那样的庄重和义务感。在向医生、拥有物神或精灵的人、土法接骨医生、巫师的求助中，只有必要性，而没有道德义务。

然而，我们有几个有关巫术崇拜的例子。这就是希腊巫术中有关赫卡忒的崇拜，在中世纪巫术中有关狄安娜和魔鬼的崇拜，有关印度主神之一楼陀罗-湿婆的一部分崇拜。但是，这些都是两次成形的事实，十分简单地证明了巫师们出于自身的考虑确立了一种以宗教崇拜为模式的崇拜。

我们就这样得出了一种有关巫术仪式的暂时充分的定义。我们因此称一切不属于一种有组织的崇拜的仪式是私下的、秘密的、神奇的仪式，它以违禁的仪式为界限。考虑到我们刚才提出的有关其他巫术要素的定义，从这一巫术定义中衍生出了对巫术概念的第一个规定。我们不是通过巫术仪式的形式，而是通过各种巫术仪式得以产生、并且标明它们在整个社会习俗中的地位的条件来界定巫术的。

[1]因提丘玛（Intichiuma）：澳大利亚土著部落的图腾增殖仪式。——译者

| 第三章 |

巫术的诸要素

一、巫师

我们曾把巫术仪式的行为者称为巫师，不论他是不是干这一行的。实际上，我们发现存在着一些可以被不是干这一行的人完成的巫术仪式。其中有巫医中老太婆的各种土方，以及在农村生活中必须经常进行的所有乡村实际活动；同样，各种狩猎或捕鱼的仪式一般都是人人能表演的。但是，我们看到这些仪式比它们所表现的要少得多。而且，它们总是初步的，只回应一些非常有限的公共需要。即使是在一些经常求助于此的落后群体中，也只有很少几个人实际上这样做。事实上，这一大众巫术一般只以家族的各个首领或一家之主作为自己的表演者。此外，许多表演者都不喜欢独自表演，而是拿更加内行的人或聪明的人作为挡箭牌。大部分人或是有所顾虑，或是缺乏自信而迟疑不决，他们拒绝说出一种有用的秘诀。

有一种错误的观点认为，旧时的巫师在表演他的仪式时总是处于他的正常状态之中。通常正是因为他不处于正常状态中，所以他能够用农作物来做。他观察到一些食物禁忌或性禁忌；他禁食；他做梦；他做了这样或那样的预备姿势；没有想到，仪式至少暂时让他成了另一个人。此外，使用巫术方法的人自己认为它是一种十分普通的财产权。说出“我祖母的秘诀”的农民因此被确认能够使用它；使用这一秘诀只限在职业范围内进行。

同样，我们要指出某个团体的全体成员被公共信仰赋予了偶尔能变成巫术才能的天生资质的情况，诸如在现代印度的一些巫术家族（西北部各邦的奥伽斯家族，米尔扎布尔邦的贝伽斯家族）。秘密社会的各位成员还可能通过他们奥义传授和巫术力量的事实被认为是有天赋的；在一个奥义传授起着重大作用的完整社会里，其成员也同样如此。总之，旧时的巫师们对于他们的仪式来说并不是纯粹世俗的。

说真的，若是存在大家都能摆弄的各种仪式，而且其实践不要求什么特别的技巧，那么它们就会因为不断重复而庸俗化了，因为消耗精力而简单化了，或者它们本性上就是庸俗的。但是，无论如何，为了给予追随者最起码的资格，至少还要有掌握秘诀的知识、通晓传统的途径。因此，根据一般的规则，这一观察说明了巫术实践是由各位专业人员完成的。目前存在着各种巫师，他们到处引人注目，人们对他们的观察已经非常深入了。

不仅仅存在各种巫师，而且从理论上说，在许多社会里，运用巫术是他们的专职。这就是一些梵文文本明确向我们揭示的：我们看到只有婆罗门才能够摆弄仪式；当事人甚至不是一位自主的行为者，他参与到典礼之中，他被动地遵循各种指令，重复别人下达给他的一些说法，在各种庄严的时刻碰碰主祭，除此之外，什么也没有了。简言之，他扮演的是牺牲者在献祭中面对祭司时扮演的角色。在古代印度，巫师拥有的对巫术的这一绝对所有权并非仅仅是理论的。我们有理由认为，这事实上是被贵族和国王们所属的种姓即刹帝利承认的真正属于婆罗门的特权；某些古典戏剧的场面为我们提供了这方面的证据。在其他社会中，确实盛行过流行巫术，虽然不是绝对的，但是它却有着自己的实践者。一种类似的观念在基督教的欧洲曾经占上风。无论谁干巫术这一行，他都被认为是巫师，并因此而遭到惩罚。巫术罪是一种一般的罪行。对于教会与法律来说，不存在没有巫师的巫术。

1，巫师的资质。——不是谁想当巫师就是巫师的：有一些巫师的资质把巫师与普通人区分了开来。一些资质是后天获得的，另一些则是先天的；有一些是人们赋予他们的，另一些是他们确实拥有的。

人们认为，若是巫师隐身了，他可以通过某些显示他的物理特征来观察。在他的眼中，瞳孔盖住了虹膜，因此看到的影像就颠倒了。人们以为他没有影子。在中世纪，人们在他的身上寻找“魔鬼的标志”。此外，毫无疑问，许多歇斯底里的巫师带有麻痹的烙印。至于对巫师的特殊目光的各种信仰，它们部分依赖于实际的观察。人们到处寻找有着活泼的、异样的、闪烁的和虚假的目光的人，这种“带邪气的眼光”让人感到害怕和不受欢迎。这意味着这些人完全可以成为巫师。那些神经质者、易躁症患者或者智力超常者适合于一般的巫术环境。各种粗暴的姿势、一段断断续续的话、各种叙述声音或吟诗声音也塑造了巫师。所有这些符号通常指示某种神经质，在许多社会里，巫师们培养它，它也在各种仪式过程中激化出来。这些仪式常常伴有各种真正的神经质的忧虑、歇斯底里的危机，或者出现蜡屈症状。巫师陷入各种迷狂之中，有时是实实在在的迷狂，一般是自愿被诱入迷狂之中。他通常自信、也总是被带出人性之外。从预备性的花招到醒来，大家仔细地、焦急地看着他，就像我们今天盯着催眠现象看一样。从这种场合，他得到了一种深刻的印象，它让他相信这些异常的状态表现了一种使得巫术富有成效的不知名的力量。这些神经质现象是通灵声音的象征符号，判定某某人适合于巫术。

一些身体特殊性或一种出奇的灵巧手法让人们注意、担心和敌视某些人，诸如腹语者、耍花招的人、卖艺人，他们也是命定要做巫师的：只要有点残疾就足够了，如驼子、独眼龙、瞎子等。别人对待他们的方式在他们心中激起的情感、他们对虐待或荣誉的看法甚至让他们习惯于把一些特殊力量归于自己。

所有这些个体，残疾者和迷狂者、神经质者和卖艺人，实际上形成了各种社会阶层。赋予他们种种巫术力量的，更多的不是他们个人的体质特征，而是社会对待他们这类人的态度。

对于女人来说，情况也是如此。不是由于她们的身体特征，而是由于对于她们资质的社会情感，使得她们在各地被公认为比男人更有巫术天赋。她们生活中的一些转变期引起了各种惊讶和忧虑，这些让她们有了一个特殊的地位。然而，正是在成年、月经来潮、妊娠、生产时，以及更年期之后，女人们的巫术力量达到了它们最强烈的程度。她们被认为向巫术提供了行为的手段或所谓的行为者。其中，老太太是女巫；处女们则是高贵的辅助者；经血和其他排泄物一般都有特殊的用途。此外，众所周知，女人特别易于患上歇斯底里症；她们发起神经来，看上去好像受到了超人力量的折磨，这样一来，她们就得到了一种特别的权威。但是，甚至是在占据她们生命中很大一部分的各种转变期之外，女人们要么是迷信的对象，要么是各种法律规范和宗教规范的对象，这些规范表明了她们在社会内部形成了一个阶层。人们还认为她们与男人们非常不同，相信她们是神秘活动的中心，而且是巫术力量的亲属。另一方面，因为女人被排除在大部分的崇拜之外，即使允许她参加，也只是起一个十分消极的作用，所以她接受奥义传授的实践只限于巫术。由于女人们的巫术特性属于她们的社会资质，因此它尤其是舆论的事情。很少有被人们相信的女巫。经常会产生这种奇怪的现象：男人是巫师，而女人是有巫术使命的。在《阿闼婆吠陀》中，各种驱魔法都是针对女巫而发的，而所有诅咒又是巫师干的。在大部分的原始社会里，老妇、女人因为不是她们干的中魔现象而被指责和惩罚。在中世纪，特别是从14世纪开始，女巫占了大多数；但是，必须指出，这是迫害时代，我们是通过她们的案件而了解她们的；这么多的女巫受迫害表现了各种社会偏见，宗教裁判所利用了它们，而且大量女巫的出现也为它们提供了口实。

儿童在巫术中通常是特别必要的助手，特别是在占卜巫术中，他们有时甚至是出于自身的考虑而干巫术的，像澳大利亚的迪埃里人，及在现代印度，孩子们一边唱着恰到好处的巫术歌诀，一边迎着大象卷起的灰尘，弄得满身脏兮兮的。众所周知，他们的社会地位十分特殊。由于他们的年龄，又没有受过一定的奥义传授，他们还有一种不确定的和模糊的特性。赋予他们巫术力量的还是那些巫师阶层的资质。

我们看到巫术是与某些职业的训练联系在一起的，如医生、理发匠、铁匠、牧羊人、表演者、掘墓人，但是巫术力量不是赋予个体的，而是给同业行会的。所有的医生、牧羊人、铁匠至少是潜在的巫师。医生们因为其手艺混有巫术，而且很技术化，所以既神秘，又不可思议；理发匠们因为接触了身体的糟粕，经常由于担心着魔而把它们毁掉或隐藏起来；铁匠们因为摆弄的是作为一般迷信对象的实体，因为他们的职业不仅艰难，而且笼罩着各种秘密，所以没有魔力是不行的；牧羊人则是因为他们与动物、植物、星辰保持着恒定的关系；掘墓人是因为他们接触死亡。他们的职业生活把他们与大家区别开来，这一区别赋予了他们一种凌驾于大家之上的巫术权威。还有一种职业也把从事这一职业的人单独区分开来，其程度是其他职业望尘莫及的，因为它一般只是由一个人为整个社会（甚至是很大的社会）做的，这就是刽子手的职业。然而，确切地说，刽子手们有着找到窃贼、抓住吸血鬼的各种秘诀，他们就是巫师。

在社会中有着特殊权威的个体们，他们的特殊处境可以为了巫师们而施展他们的特殊权威。在澳大利亚的阿兰达人那里，当地图腾群体的酋长以及各种典礼的主持同时也是巫师。在新几内亚，没有比巫师们更有影响力的人了。我们有理由认为，在整个美拉尼西亚地区，作为有玛纳的个体，也即有着通灵力量并与精灵有关系的个体，酋长有着与宗教力量一样灵光的巫术力量。毫无疑问，在印度人和凯尔特人的史诗中，神话君主们的巫术能力也是根据同样的理由被解释的。这一事实对于弗雷泽先生把巫术研究引入有关国王-祭司-诸神的研究之中是相当重要的。我们认为，国王们与其说是巫师，不如说是诸神与祭司。另一方面，巫师们通常有着第一等的政治权威；他们是通常有着巨大影响力的人。因此，他们的社会境况预先决定了他们要施行巫术，反之亦然，施行巫术预先决定了他们的社会境况。

在祭司功能完全专门化的社会中，教士们经常有着巫术嫌疑。在中世纪，人们认为教士们特别成了魔鬼们攻击的目标，随后，他们企图完成各种魔鬼们的行为，也即巫术行为。在此情况下，作为教士，他们就是巫师。正是他们的独身、他们的孤离、他们的祝圣仪式、他们与超自然的关系，使得他们古里古怪，面临别人怀疑的危险。他们成为怀疑的对象，这经常得到证实。或者是他们出于自己的考虑而从事巫术，或者是他们这些教士的介入被认为是完成各种巫术典礼所必要的，而且人们通常是在他们不知情的情况下让他们参与其中。那些坏教士们，特别是那些违反了贞洁誓愿的教士们自然有着被人指责从事巫术的危险。

当一个宗教被废除后，为了新教会的各成员，被人瞧不起的旧教士们就成了巫师。马来人或信仰伊斯兰教的夏默人就是这样看待实际上从古代祭司那里演变来的“招魂”（pawang）或“祭祀”（paja）的。同样，邪道从事巫术：纯洁派教徒们、伏多瓦派教徒们等都被当作巫师来对待。但是，因为天主教认为巫术观念包含了错误宗教的观念，我们这里碰上了一个崭新的现象，以后我们会研究它。然而，让我们感兴趣的可疑事实是，我们在此发现巫术是以集体的方式被给予整个群体的。我们现在看到巫师们都来源于只有模糊的巫术使命的各个阶层，但在这里，某个教派的所有成员都是巫师。无论对于亚历山大学派来说，还是对于中世纪的天主教会来说，所有犹太人都是巫师。

同样，外国人作为群体也是一群巫师。对于澳大利亚各部落来说，所有在部落内部发生的自然死亡是邻近部落诅咒的结果。所有家族间的仇杀都源于此。查默斯告诉我们，在新几内亚的莫尔兹比港口有托阿里皮和克瓦塔皮两个村庄，它们花了大量时间，想把对方的巫术归为己有。这在各原始民族中几乎是普遍的事。在吠陀印度时期，有一位巫师的名字就是外国人的名字。这个外国人还特别是居住在邻近敌国的人。由此，我们可以说，巫术力量是根据地理位置来界定的。我们有一些关于亚述人驱魔法的巫术力量的确切地理分布的例子：“女巫，你着魔了，我解脱了；伊拉姆的女巫，我解脱了；魁特安的女巫，我解脱了；吕鲁比安的女巫，我解脱了；香尼伽比安的女巫，我解脱了。”[1]当两个文明接触时，巫术一般被归到较低级的文明一边。经典的例子有印度的达休人、芬兰人和拉普兰人，他们分别被印度人和斯堪的纳维亚人指责为有魔法的。所有美拉尼西亚或非洲的热带丛林部落都被生活在平原上和海滨的较文明部落视为有魔法的。所有生活在定居人群之中的流动部落都被归为有魔法的一类。直到今天，茨冈人、印度一大批流动的种族（如商人、轻革矾鞣工人和铁匠）仍然如此。在这些外来群体中，某些部落、民族、家族尤其是与巫术相关的。

此外，这一巫术定性不完全是错误的，因为有一些群体声称实际上在某些现象上对自己有着某些超人的和宗教的力量，而对其他人则有一些巫术的力量。婆罗门在希腊人、阿拉伯人和耶稣会会士们看来是巫师，他们认为自己有着一种准神式的全能力量。有一些社团窃取了呼风或唤雨的天赋，从而被认为是拥有这些天赋的周边部落。因此，澳大利亚的蒙特-冈比叶部落有一个主管风的氏族，邻近的博安迪克部落指责他们随意地呼风唤雨；同样，拉普兰人向欧洲水手们出售装风的袋子。

我们可以一般地断言，被赋予巫术训练的个体们除了他们的巫术资质外，在视他们为巫师的社会内部已经有一种不同的条件。我们无法把这一命题普遍化，说所有反常的社会条件是为巫术训练准备的。然而，我们相信一种类似的归纳有可能是正确的。但是，我们并不想从先前的事实中得出巫师全部都是一些外国人、教士、酋长、医生、铁匠或女人的结论。一些巫师并没有被纳入上述阶层之中。而且，我们已表示过，有时巫师的这一特性可以胜任一些职责或职业。

我们的结论是，某些个体因为有关他们的处境的社会情感而与巫术联系在一起，也即不属于一个特殊阶层的巫师们，他们同样必须是强烈的社会情感的对象，而且，针对只是巫师的巫师们的社会情感是与那些在所有上述阶层中让人们相信存在各种巫术力量的社会情感相同的。然而，若是这些情感首先是被它们的反常性激发出来的，那么我们可以归纳出这样一位巫师有着一种被社会界定为反常处境的结论。我们并不强调巫师的反面特性，现在我们将探究什么是他的正面特性和特殊天赋。

我们已经指出了一定数量的正面资质，它们表明巫师的作用是神经质、手法灵巧，等等。人们总是赋予巫师一种不同寻常的机敏和技能。一种有关巫术的过于简单化的理论可以把希望寄托在他们的理智和邪念上，以便通过各种创造与欺骗来解释它的仪式。但是，我们继续通过假设归于巫师的这些实在的资质属于其传统的形象，其中还掺进了其他特征，它们以不同的方式帮助确立了他的信誉。

这些神话和传奇的特征一般是以传说、故事或小说的形式表现出来的神话或口述传说的对象。这些传说在全世界的日常生活中有着重要的地位，构成了民间传说的主要部分之一。正如印度有关娑摩提婆的著名故事集所说的，“诸神有着永久的幸福，人是生活在永久的不幸之中的，而居于人与诸神之间的那些存在物的活动依据各自不同的命运却是快乐的。所以我要向你讲述维迪亚达拉的生平”，也即鬼神以及巫师的生平。[2]但是，这些故事和传说不仅仅是一种想象的游戏，一种集体幻想的传统养料；在许多漫长的夜晚，不断地重复它们让人保持了一种期待和担忧，所以让人带着一点点惊讶而产生各种幻觉，并付诸行动。此外，在寓言与信仰之间，在故事与真实的历史、必须相信的神话之间，并没有任何界限。在仔细听完巫师的话后，人们最终看到他行动起来，尤其是向他请教。人们赋予他的巨大力量让人们毫不怀疑他能够轻易地提供人们所需要的一些小服务。为什么不相信人们认为高于诸神并能创造世界的婆罗门无法在有机会的时候治愈一头母牛呢？若是巫师的想象经过从故事到故事、从叙事者到叙事者而变得过度膨胀的话，那正是因为巫师成了大众想象中所喜爱的英雄之一，也许是出于一些成见，也许是同时以巫术为对象的浪漫兴趣使然。当祭司的各种力量是按照宗教来界定的时候，巫师就有了外在于巫术的形象了。它是被无穷无尽的“所谓的”构成的，而且，巫师也只好长得像他的画像了。若是几乎所有巫术小说的英雄们的文学特征都被纳入现实巫师的典型特征之中，那么我们也不必惊讶。

相关的各种神话资质是力量或赋予力量。由此观之，在想象中说得最多的，是巫师如何轻易地实现他的全部意愿。他具有别人无法想象的在现实中召唤许多事物的能力。他的语词、手势、眨眼，甚至他的思想，都是力量。他整个人释放出了自然、人、精灵和诸神都要顺从的气息和影响。

除了这一对物的一般力量外，巫师具有对自身的各种力量，这些是他的主要力量。他的意志让他完成了别人无法实现的各种运动。人们相信他摆脱了地心引力的定律，能够在瞬间之内升入空中，前往自己想去的地方。他有无所不在的天赋。他甚至摆脱了矛盾律。1221年，哈尔伯施塔特地区的布道者和巫师约翰尼斯·托托尼库斯（Johannes Teutonicus）一天夜里竟同时在哈尔伯施塔特、美因茨和科隆做三次弥撒；有关这件事的故事不少。然而，巫术的信徒们对这种移动的性质抱有一种不确定的态度。是不是个体自己移动了自己？还是他的副本或他委派的代表他的灵魂呢？唯有神学或哲学企图摆脱这种二律背反。公众对此并不担心，巫师们就靠这个不确定活着，并且利用包裹在自己行为周围的神秘性让这种不确定性继续下去。我们自己不必去解决这些矛盾，它们依赖于原始社会里灵魂概念与身体概念之间的无差别性，它比我们通常想象的大得多。

但是，在这两个概念中，唯有灵魂概念因为曾经有过和至今还有的神秘的和神奇的东西，才可能得到各种充分的阐释。巫师的灵魂还是比较令人吃惊的，它的各种资质要比一般的灵魂更富幻想、更加隐秘，其内心深处也更加隐晦。巫师的灵魂本质上是移动的，可以脱离他的身体。因此，当各种原始形式的泛灵论信仰被废除后，当人们不再相信世俗的灵魂在梦中变作苍蝇或蝴蝶飞来飞去时，人们仍然把这一特性留给了巫师的灵魂。人们还承认这一点的一个征象就是，在他入睡后，一只苍蝇在他的嘴边飞舞。总之，与那些不是自愿移动的其他灵魂不同，巫师的灵魂是听从自己的命令逸出体外的。在澳大利亚的库尔奈人那里，当施展秘术的时候，“巴尔纳”（barn）会派他的灵魂去监视前来的敌人。关于印度，我们将引用瑜伽的例子，尽管这是有关一种与其说是宗教不如说是哲学、与其说是巫术不如说是宗教的神秘主义。在练瑜伽功时，瑜伽信奉者们统一到世界的第一超验原则上，他们在这种统一中获得巫术的力量（悉地[3]）。佛教的 《波颠阇利经》清楚地说明了这一点，它们甚至把这一能力扩展到与瑜伽信奉者不同的巫师们身上。有关该佛经第四部分第一条的一些评论说明了主要的悉地是上浮。总之，所有能够让灵魂逸出体外的个体都是巫师；我们没有发现有任何例外。众所周知，这就是通常以萨满教（尽管这个名字选得很不好）命名的所有事实的原则。

这一灵魂就是他的副本，这就是说，这不是他的人格中不知名的一部分，而是他的人格本身。它凭着自己的意志，不是行动起来，而是把自己转移出去，以便有所作为。甚至在某些情况下，巫师必须具有双重性。因此，达雅克人的巫师必须在招魂过程中寻找他的医生们。一些助手看到了面前的医生的身体，然而，他在身体与灵魂方面都不在场，因为他的副本不是一个纯粹的精灵。这两个双重性术语只有在它们可以严格地互换时才是同一的。人们其实也可以想象出，巫师闹双包是为了让一个副本代替他，他自己则转移到别处去。在中世纪，人们就是这样解释巫师们的空中转移的。有人说过，当巫师前往参加巫魔夜会时，他会让一个鬼魂，也即“一个鬼神代表”待在他的床上。这个酷似别人的鬼魂只是一个副本。这个例子证实了这一双重性观念可能导致一些完全相反的使用方式。巫师的这个基本力量还可以用上千种不同的方式来理解，好像它有着无限的等级。

巫师的副本可以是他的气息和魔力的一种短暂的物质化，如同一团旋转的灰尘或旋风，有时会从中出现其灵魂或他自己的身体形象。此外，这是一个完全不同于巫师的存在，或者甚至几乎不取决于他的意志，但是，它总是为了替他服务而出现。因此，他经常伴有许多助手、动物或精灵，它们只是他的副本或外在的灵魂。

巫师的化身出现在这两个极端之间的中途；这实际上是一种动物方面的双重性。因为若是在化身中有着两种形式的存在，那么它们本质上只是一个存在。在一些也许是最频繁出现的化身中，其中一种形式看上去取消了另一种形式。在欧洲，空中移动正是通过化身才实现的。这两个主题是密切联系在一起的，以至于它们是统一在同一个概念之中的。在中世纪，这就是“striga”概念，源于古代希腊-罗马；“striga”就是古代的“strix”，它是一个女巫和一只鸟。人们在住宅外碰上的是化身为黑猫、母狼、野兔的女巫，化身为公山羊的巫师，等等。当巫师或女巫为了害人而化身时，他们是变作动物的样子的，而且，人们说撞见他们的样子就是如此。但是这两者还一直保持着相对独立性。一方面，巫师在夜间的空中移动中最终还保存着人的样子，只是与以前的化身交织在一起。另一方面，有时连续会被打断，巫师与他的动物副本在一些不同的巫术活动中同时被使用。在此情况下，这个动物不再是一个暂时的双重化，而是与女巫不同的一个熟识的助手。例如女巫玛格丽特和菲利帕·弗劳尔的猫路特金，它因为迷惑过拉特兰伯爵的一位亲属而于1619年3月11日在林肯被烧死。此外，在所有表现为绝对化身的事实中，总是暗含了巫师无所不在的意思。当遇到巫师的动物化身时，人们不知道是在与他本人、还只是与他的代表打交道。人们还无法避免我们曾在上文中谈及的这一原始的混用。

欧洲的女巫们在她们的化身中并不是无差别地利用所有动物作为化身的。她们会定期变换，有时是母马，有时是蛙，有时又是猫，等等。这些事实促使我们认识到化身相当于一种与某个动物的定期结合。我们几乎在各处都碰上这些结合。阿尔冈昆人、易洛魁人或切罗基人的巫医，或广而言之，红皮人的巫医，有着玛尼托-动物的结合，说着奥吉布瓦语。同样，在某些美拉尼西亚的岛屿上，巫师们用蛇和鲨鱼作为助手。根据一般的规划，巫师的力量在这些不同的情况下，是与他的动物们勾连在一起的。他正是从与他结合的动物身上获得了力量；这个动物向他揭示了巫术的口诀与仪式，甚至他的力量的各种界限有时是由这种结合来界定的。在红皮人那里，巫师的辅助物赋予他控制同类牲畜和与之相关的事物的力量；正是在此意义上，让布利克（Jamblique）说过“蛇的巫术”和“狮子的巫术”分别具有控制蛇和狮子的力量，并治愈了它们的伤口。

除了一些罕见的事实外，巫师原则上不是与某个特殊的动物，而是与所有动物种类保持关系的。因此，这些关系类似于图腾关系。难道必须相信它们真的如此吗？我们有关欧洲的猜想被证明适合于澳大利亚或北美。相关的动物是一个个体的图腾。豪伊特（Howitt）告诉过我们一位默灵巫师被带到袋鼠出没的地方；袋鼠因此成了他的图腾；他不应该吃它的肉。他必须相信，巫师们是第一批、也是最后一批获得类似启示并拥有个人图腾的人。在图腾崇拜的解体过程中，各个巫师家族甚至可能继承民族的各种图腾，以便让它们永远传下去。在美拉尼西亚，奥克托皮斯这个家族就是这样，它有权力让人们成功地捕捉到章鱼。若是人们能够确切地表明所有与动物的巫术关系都源于图腾，那么人们必须指出，在存在这类关系的情况下，巫师的资格是由图腾资质来确定的。但是，我们可以从刚才比较过的一系列事实中简单地归纳出，这里并没有寓言，只存在有关一种有助于规定巫师处境的真正社会习俗的各种征象。大家不能根据这些事实在许多巫术中、特别是在古代印度的婆罗门教中的缺憾来反对我们刚才对这些事实的解释。因为一方面，我们只是通过远离原始主干的巫术博士们有关巫术仪式的文学作品来了解这种巫术的；另一方面，同样在印度，这种变化主题一直存在：如各种传奇和《本生经》中有着丰富的鬼神故事和圣人故事，还有巫师变形的故事。印度的民间传说和巫术习俗至今仍然存在。

我们在前面曾讨论过巫师的各种辅助精灵，但是很难把它们与那些和巫师有着图腾关系或其他关系的动物们区分开来。这些动物是或者能够适合各种精灵的。至于精灵，它们一般都有各种实在的或想象的动物形式。而且在辅助动物的主题与辅助精灵的主题之间存在着这种关系，即在这两种情况下，巫师自身的来源在其自身之外。其巫师的资质来自他与有着自身独立性的合作者们之间的配合。这种配合有着双重性，它有着各种各样的等级和形式。它完全是宽松的，可以归结为一种偶然地与各种精灵交流的简单权力。巫师知道它们的住处，通晓它们的语言，有着接触它们的各种仪式。这些就是与各种亡灵、仙女和其他同类精灵（马来人的鬼［Hantus］、阿兰达人的伊闰塔里尼亚［Iruntarinias］和印度人的提婆多［Devatas］，等等）的关系。在美拉尼西亚的许多岛屿上，巫师一般都有着影响其父母灵魂的权力。

亲缘关系是人们一致赋予巫师与各种精灵的关系的诸形式之一。人们认定其为一种对于父亲、母亲和祖先而言的精灵。在当今的印度，有一些家族从类似的来源中获取其巫术资质。在威尔士地区，人们认为一些垄断巫术的相关技艺的家族来自一个男人与一位仙女的结合。这种关系一般是以默认的或有意的、一般的或特殊的、永久的或暂时的契约、合同形式出现的。一种法律关系涉及两个部分。在中世纪，合同被认为具有证书形式，它是用血写成的或签名的，得到了血的保证。因此，这同时是一种血书契约。在各种故事中，合同似乎是以不正式的赌博、游戏、赛跑、比赛的形式出现的，其中，精灵（鬼神或魔鬼）通常都会失败。

人们常常喜欢把这些关系想象成性关系：女巫们都有梦魔[4]，有梦魔的女人都被归入女巫之列。这一事实在欧洲、新喀里多尼亚以及其他地方都能遇见。欧洲的巫魔夜会没有魔鬼们与巫师们的性关系是不行

的。这一结合最终可以成为婚姻这一永久契约。这些形象不是次要的；在中世纪和古代希腊-罗马，它们有助于形成巫师正面资质的概念。吸血鬼实际上被理解成一个淫妇、一个妓女，而且正是在有关“与魔鬼交媾”的争论中，巫术概念大部分得到了澄清。用来表现鬼神与巫师的结合的各种不同形象是聚合在一起的：有人说了这样一个故事，一位拉杰普特人在俘获鼻疽的女性精灵之后，把它带回了家，他与它的后代至今仍然世袭了占上风的权力。这样一个例子可以同时包括游戏、契约和后代的主题。

这一关系不是偶然和外在的，而是深刻地影响了巫师的身体资质和道德资质。巫师带有他的盟友魔鬼的标志；澳大利亚的巫师们因为他们的精灵的干扰，说话短舌头，他们的腹部露了出来，他们的内脏被换成新的了。在班克斯岛上，一些巫师的舌头上刺有一条绿色的蛇（麻埃[maé]）。巫师一般是一个魔鬼附身的人，他甚至像神一样，中了魔，而祭司很少会这样。此外，巫师意识到了自己的存在，一般也知道附在他身上的精灵。对巫师着魔的信仰是普遍的。在基督教的欧洲，人们都把巫师看成是一位中魔者，以至于要给他驱魔。反过来，人们会把中魔者看成一位巫师。而且，不仅巫师的权力和状态被大家用着魔来解释，而且还有一些巫术体系，其中着魔是巫术活动的条件。在西伯利亚，在马来西亚，萨满教的情况是有约束力的。在这种情况下，不仅巫师感到自身有一种与自己不同的人格，而且他的人格被彻底消除了，只有鬼神用他的嘴巴来说话。若是我们暂不考虑许多模仿实际的和经过实验的状态的情况，那么我们就会发现这里涉及的是一些在心理学上和生理学上作为双重人格状态的事实。然而，值得注意的是，巫师在某种程度上是其着魔状态的主人；他能够引发它，他实际上是通过各种适当的实践来激发它的，如舞蹈、单调的音乐、中毒。总之，这是巫师的职业资质之一，不仅仅是神话资质，而且是身体资质，即能够让魔鬼附身。这是他们长期以来掌管的一门科学。现在，我们又几乎回到了我们的出发点，因为灵魂的逸出和引入，对于个体和社会来说只是同一种现象显现的两种方式，在个体看来是人格的变化，从社会的观点来看，则是转入到精灵世界之中。此外，这两种表现形式可以吻合起来；因此苏人或奥吉布瓦人的萨满只在鬼魂附身时才发生有效的作用，而且只在其灵魂的闲逛过程中才获得他的动物神灵。

所有这些神话都是彼此包容的。若它们是以巫师为对象的社会舆论的各种象征符号，那么我们是不会花这么长的时间来关注它们的。同样，巫师是通过他与动物们的关系被界定的，而且，他是通过他与精灵们的关系被界定的，最后，是通过其灵魂的各种资质被界定的。此外，巫师与精灵的关系可以达到完全融合的地步；当巫师与巫术精灵有着同一个名字时，这种关系自然更容易达到完全融合的地步。这种事实太频繁了，以至于它几乎成了准则；人们一般没有必要把它们区分开来。由此，人们看到了巫师在什么程度上离开了尘世；特别是当他的灵魂逸出身体时，也就是当他行动时；正如我们在前文中所指出的，他实际上属于精灵的世界，而不是人的世界。

因此，即使当巫师的资格不是通过他的社会地位来认定时，他甚至可以通过以自己为对象的各种连贯表现被确认为巫师。他首先是有着特定资质、关系和权力的人。巫师的职业归根结底是一个地位较好的职业，也许是首要职业之一。因为它的资格需要社会确认，所以个人不是自主地和心甘情愿地入这一行的。你甚至可以找到几个例子，其中巫师本身的态度并不管用。

因此，正是舆论造就了巫师和他发挥的各种影响。多亏了舆论，他无所不晓、无所不知。若是在自然中不存在秘密，若是他直接从光线、太阳、星辰、彩虹或水中获取力量，那么这是公共舆论要他这么做的。此外，这一舆论不是一直承认所有巫师有着各种无限的力量或同样的力量。在大部分时间里，甚至在很狭窄的团体中，巫师们有着不同的能力。巫师的职业不仅构成了一个特殊性，而且本身有着各种特殊性。

2，奥义传授，巫术社会。——在舆论看来，人怎样成为巫师呢？人通过启示、成圣仪式和传统成为巫师。这三重资格认证的方式已经被观察者、巫师自己指出过，它通常导致了各种不同类别巫师的区分。前面引用过的《波颠阇利经》（Ⅳ，Ⅰ）说过：“悉地（巫术力量）来自出生、植物、说法、苦行欲望、迷狂。”

显然，巫师总是相信自己与为己服务的、并从中获得他的学说的一个或一些精灵有关系。这一首要的秘授方式是要么相当简单、要么十分发达的各种神话和故事的对象。其中最简单的渲染了浮士德的魔鬼靡菲斯特到来的主题。但是，这确实特别复杂。在默灵巫师们那里，未来的巫师（默惹卜［murup］）睡在曾被他切开肚皮的一位老太太的墓地上；入睡后，这块肚皮，也即那位老太太的默惹卜把他带到天顶之上，他在那里遇上了告诉他各种仪式和口诀的精灵与诸神；当他醒来后，他的身体塞满了小块的石英，像药袋一样，这样在他的巫术仪式过程中，他知道怎样从他的嘴里吐出这些小块石英来；它们是精灵的礼物与抵押。在此，正是巫师被带到了精灵世界之中；而且，精灵也被引入到他的身体中；因此，启示都是通过鬼魂附身而实现的，比如在苏人和马来人那里。但是，在这两种情况下，个人从与精灵的暂时接触中取得了一种永久的力量。要证实这一永久的巫术特性，我们可以想象一下刚才谈到过的人格的深刻变化。我们说过，巫师的各个内脏曾被精灵们更新过，精灵们用手拍打他，咬他的舌头，在澳大利亚中部的各部落中，巫师的舌头都是有窟窿的，这就是他所受到的待遇的证据。人们直截了当地说，为了在启示之后再生，初学巫术的新手实际上死去了。

这一暂时死亡的观念是巫术秘授和宗教秘授的一个主题。但是，巫师们比别人赋予了有关复活的故事更多的东西。为了幸运地走出我们习惯的探究领域，我们将引用加拿大巴芬岛爱斯基摩人的故事。一个人想成为巫医（angekok），巫医启蒙者就把他杀了；他要躺上八天，而且被冰冻起来；在此期间，他的灵魂在海底、天上和地下游荡；他学会了自然的秘密；当巫医让他醒来后，向他的四肢吹气，他就成了巫医。我们从中看到了通过许多巫术行为的一种完全启示，它包括一种人格更新，看到了向精灵世界的转移，看到了巫术科学也即宇宙知识是怎样获得的。

在这个双重性过程中，巫师获得了各种巫术力量。但是，与萨满教的情况（鬼魂附身和双重性必须被更新）不同，这些启蒙双重性只是在巫师生活中一次完成的，巫师从中取得了长久的特权。它们至少有一次是必需的。其实，这些神话表现是与奥义传授的各种实际仪式相吻合的；个体要睡在森林中、墓地上，从事一系列的实践，实行各种苦行训练、禁忌仪式。而且，个体要陷入迷狂和梦幻之中，他的梦幻不是纯粹的神话，即使是巫师独自地自我启蒙。

但是，其他巫师经常会介入进来：对于萨满们来说，让被启蒙者获得他最初迷狂状态的，是一位年长的祭司（pâja）。此外，对于初学巫术的人来说，一般还有一个圣职授任礼，参与者是受训巫师。除了精灵的秘授方式之外，阿伦塔人还知道巫师的秘授方式，它是由各种苦行仪式、擦身、抹油和其他积累起来的仪式组成的，通过它，被启蒙者从他的导师那里取得了一些象征巫术力量的小碎石。在希腊人的纸莎草纸文献中，有一个冗长的巫师授任礼的指南，即“缪斯本领的奥义传授”[5]，它向我们详细揭示了一个类似典礼的所有步骤：洗礼、献祭仪式、祈祷，最终是解释世界秘密的神话启示。但是，复杂的仪式并非总是必要的。当共同召唤精灵（马六甲海峡的马来人的招魂活动就是如此）时，或在一块圣地上引见精灵（比如在美拉尼西亚）时，就有巫师授任礼。总之，巫术的奥义传授产生了与其他奥义传授相同的效果。它规定了一种人格的变化，后者必要时被理解成一种名称的变化。它在个体与他的超自然同伙们之间建立了一种密切的接触，即一种永久的潜在着魔状态。此外，巫术的奥义传授在某些社会里通常是与宗教的秘授活动相互混同的。比如在红皮人、易洛魁人或苏人那里，医术力量是在被介绍进秘密社会时获得的。尽管我们还没有证据，但是我们推测在某些美拉尼西亚人的社会里，有着相同的情况。

经过简化，奥义传授最终是通过接近纯粹和简单的传统完成的。但是，巫术传统从不是一种完全简单和平凡的东西。事实上，在交流一个秘诀时，教授者、初学巫术的新手以及周围所有的人有着一种不同寻常的态度。门徒认为并相信自己是一个当选者。秘授行为一般是正式的，其神秘性没有破坏它的庄重。它伴有各种形式的仪式、洗礼、预防措施；还要讲究时间和地点的条件；在其他情况下，巫术教育中的重要之处在于，宇宙论的启示先于秘诀传授，后者取决于前者。巫术秘密不是无条件地可以得到的，甚至购买施魔法的人在契约条款之外是无法随意地使用它的。非法得到的施魔法是不发挥作用的，或者反过来危害使用它的人。所有国家的民间传说在这方面都有数不清的例子。我们在这些信仰中看到了有关一种精灵状态的各种象征，每次巫术知识（即使是最通俗的）被传授时，这种精灵就被实现了。这些传授条件、这种契约表明，要把巫术奥义从一个人传授给另一个人，这一传授活动要在一个真正封闭的社会里进行。因此，启示、秘授与传统是对等的；它们以各自的方式表明了一个新成员被整合进了巫师团体。

不仅仅舆论认为巫师们形成了一个特殊的阶层，他们自己也是这样认为的，虽然他们是孤立的，但是他们事实上可以形成真正的巫术群体。这些巫术群体通过世袭或自行遴选来招收新人。希腊的作家们向我们指出过一些巫术家族，有人还向我们指出过在凯尔特人地区、印度、马来西亚和美拉尼西亚也有这类家族，巫术是家族中被小心保护的一件财富。但是它并非总是按照与其他财产一样的传承谱系：在美拉尼西亚这个完全是母系传承的地区，巫术是从父亲传给儿子的；在威尔士地区，一般是母传子，父传女。在秘密社会（也即人们自愿参加的宗派团体）起着重要作用的社会群体中，巫师团体是与秘密社会混同在一起的。希腊纸莎草纸文献向我们揭示的各个巫师社团类似于亚历山大城的神秘社团。一般来说，在存在巫术团体的情况下，我们无法把它们与宗教社团区分开来。但是，我们知道，在中世纪，人们只认为巫术是集体从事的事情。一些最古老的文献曾谈到过巫师大会，我们在随狄安娜飞行的神话中，以后又在巫魔夜会中再次发现这些巫师大会。这一印象显然是清晰的，而且，巫术教堂和巫术风气的存在都是有据可查的。不过，若是有必要在人们有关巫术家族和宗派的叙述中给舆论与神话留下地盘，那么也必须让我们有理由相信巫术应该总是部分地通过一些小团体来起作用的，直至今日，最后一批秘术门徒们也组成了这类小团体。此外，即使在没有直接的巫师社团的地方，在道德上也存在一个职业团体，它的地位不明，但是有听众。我们发现，巫师一般都有一种生活准则，它是一种行会纪律。这种准则有时旨在追求道德品质、纯洁仪式，看重对另一个事物的控制；简言之，这些专业人员互相展现了他们职业的外表。

若是有人反对我们刚才有关巫术行为者的社会特性的说法，认为存在一种不是由有资格的人施行的通俗巫术，那么我们的回答是，这一巫术的行为者们总是努力尽可能地类似于他们的巫师观念。而且，我们请大家注意，这一通俗巫术只在一些十分简单的小团体、小村庄或家族中苟延残喘；我们有理由认为，其成员表现出相同的巫术姿势的这些小团体其实是巫术社团。

二、各种行为

巫师的各种行为是仪式，我们在描述它们的同时，试图指出它们很好地回应了仪式概念的一切内涵。必须注意，在各种民俗采风中，它们的表现形式通常并不复杂，而且相当平凡；若是这些采风的作者们没有透露出一点这是一些仪式，那么我们将力图从中提示出一些非常平凡的、没有特殊性的姿势。但是，我们认为这不是一些简单的和缺乏仪式的行为。它们看上去很简单，这是因为对它们的描述或观察都不好，或者是因为它们失去了威力。至于我们，我们将在各种小型的和不为人知的仪式中探寻巫术仪式的各种典型行为。

与此相反，我们认识了大量相当复杂的巫术仪式。例如，印度迷魂法的仪式就特别广博（《乔尸迦经》，47—49）。它要求一块有凶兆的木头、经过某些方式被割下来的草、特别的油和不祥之火；遵循与吉兆的仪式相反的方向；找到一块荒芜的盐地；最后，应该根据秘诀挑出一个日期施行迷魂法。但是这显然是一个凶日，在一个不吉祥的星座之下，在阴暗处进行（47，1—11）。随后是对当事人特别冗长的奥义传授，有注解（盖沙瓦注，12）说这是一种笛克沙（dîska）[6]，与正式献祭开始时献祭者经历的奥义传授相似。从这时开始，婆罗门成了主要仪式的主角，或者是形成迷魂法的各种仪式的主角；因为在阅读我们的文献时，无法了解我们计算过（47，23到49，27）的32类仪式（其中许多都有多达3种形式）是否属于唯一庞大的典礼，或者它们在理论上是否不同。其中最不复杂的一个仪式是拿一个用黏土做成的人偶（voult）进行的（49，23），不少于12天。迷魂法是通过净化仪式完成的（49，27）。——在切罗基人或昆士兰的皮塔-皮塔人那里，诅咒仪式并不非常简单。最后，在我们保存的希腊人的纸莎草纸文献与亚述人的文献中，有着各种需时很长的驱魔法和占卜仪式。

1，各种仪式的条件。——若是我们现在去分析一般的仪式，那么我们必须首先注意，一种巫术格言除了指示一种或多种主要操作活动外，还包括列举许多附属的戒律，它们与宗教仪式的教规完全对等。每次当我们面对真正的仪式、礼拜仪式时，对时机的精确枚举在巫术中并不缺乏。

完成仪式的时机是被仔细确定的。某些仪式必须在夜里或夜里某些被选定的时刻进行，比如午夜；其他一些仪式则在白天的某些时刻里，在日落或日出时进行；这两个时刻尤其是有魔力的。一周中的每一天各不相同；如星期五是巫魔夜会之日，不影响其他几天：从有了星期开始，仪式就被指定在固定的一天里进行。同样，在每个月里确定仪式的日期，但是这尤其是、也许宁可是通过月亮的运行和月亏期来确定的。对太阴历的各个日期的遵守一般是完全固定的。在古代印度，所有巫术仪式在理论上都是与新月和满月时的献祭联结在一起的。甚至从古代文本和较现代的文本来看，明亮的15天是留给有关吉兆的仪式，昏暗的15天则属于有关凶兆的仪式。同样还要留心星辰的运行，日、月、星辰的合合分分，以及星辰各自的位置。由此，占星术是与巫术相连的，我们拥有的希腊巫术文本中就有一部分出现在占星术著作中。在印度，中世纪早期的占星术和天文学巨著在最后一部分都是有关巫术的。月份和年轮的顺序数有时在考虑之内。一般地讲，二至点和二分点的白天，特别是先于它们的夜晚。闰日，重大的节日，如我们一些圣人的节日，一切有点独特的时代都是特别有利的。因此，所有这些已知条件相互交错，规定了各种极少能够实现的条件；若是我们由此相信印度巫师，那么某些仪式只能卓有成效地进行45年。

巫术仪式不是不挑地点的，而是在一些特定的地方进行的。像宗教一样，巫术通常有一些真正的圣地；在某些情况下，它们的圣地是共同的，比如在美拉尼西亚、马来西亚以及现代印度，村庄的祭神坛供巫术之用；在基督教的欧洲，某些巫术仪式必须在教堂、甚至祭坛之上进行。在另一些情况下，地点是经过挑选的，因为宗教典礼不应该在此举行，因为这儿要么是不纯洁的，要么是经过特殊的考虑。墓地、十字路口、森林、沼泽、垃圾坑都是巫术偏爱的地方。人们在村边、地头、门口、屋顶、主梁、路上、街上、车道上以及不论有什么特点的地点施展巫术。人们可能满意的最低标准就是，这块地方与仪式有着一种充分的关系；为了迷惑一个敌人，人们向他的房子或在他的面前吐口水。在没有其他规定的情况下，巫师围绕着他画出一个巫术的圆圈或正方形，即寺庙（templum），这就是他工作的地方。

我们刚才看到，在巫术仪式如献祭中，有着各种时间与地点的条件，当然，还有其他一些条件。人们在巫术领域中使用一些材料和工具，但是这些工具不是随随便便的什么东西都可以用的。准备和选择它们是仪式的目的，而且特别需要满足时间与地点的各种条件。因此，切

罗基人的萨满要在阴历的某一天日出之时去寻找他的药草；他按照固定的顺序，用规定的手指来采摘药草，而且小心不让自己的影子遮住它们。另外，这一切都是在举行完一系列的仪式之后才进行的。人们用的是澡盆上的铅、墓地上的土等。配制仪式的物品材料需要漫长的时间和细致的态度。在印度，护身符或春药的所有配方成分都必须浸泡过，而且首先必须经过长时间的擦油，方式特别。一般而言，巫术物品若不是宗教祭品，至少是被诅咒的，也就是说具有一种巫术成圣仪式。除了这些先决的魔法外，大部分所使用的物品像祭礼的牺牲品一样已经有了一种原始的规定。一些是被宗教肯定的，即被吃过或销毁后的剩余祭品、死人的骨头、圣水等等。另一些一般是被否定的，如残羹冷饭、碎片、碎指甲、剪下来的头发、粪便、胎儿、清理好的垃圾，以及人的所有弃物和没有正常用途的东西。随后是许多为了自己而根据它们实际的或应当的属性或者还有它们与仪式的关系来使用的物品：动物、植物、石头；最后，其他材料如蜡、胶水、石膏、水、蜂蜜、奶，只用于混合并使用其他物品，似乎是用来盛巫术大餐的盘子。最后这些材料通常有着自己的力量，而且是一些有时是非常形式化的规范对象：在印度，一般规定使用具有特定颜色的母牛的奶，而且它的牛犊有着与它相同的颜色。列举出所有这些材料，这就形成了巫术的药典。它在巫术教学中本应该占有它在各种教义上具有的重要地位。但是，若是它在希腊-罗马世界里是十分重要的，以至于毫无局限，那么这就意味着希腊-罗马的巫术没有给我们留下一般而充分的巫术实践的仪式或规则。毫无疑问，对于一个巫师群体来说，它在既定的时间里几乎绝对是有限定的，像我们在《阿闼婆吠陀》的文献、《乔尸迦经》的第8—11章或者是在切罗基人的手稿中看到的那样。我们认为，这些材料的名册有着药典的强制性，我们原则上认为我们完整掌握的一些巫术药典著作曾经是某位巫师或一群巫师的完全的和有限的指南。

除了使用这些材料外，各种典礼还使用一整套工具，其中各个要素最终都有适合自身的一种巫术价值。在这些工具中，最简单的是魔杖。中国人的占卜罗盘是最复杂的工具之一。希腊-拉丁的巫师们有一整套的盆、环、刀、尺、圆形切片、木铃、纺锤、钥匙、镜子等。一位易洛魁人或苏人的药袋里除了他人的玩偶、羽毛、宝石、串珠、枯骨、祈祷棒、刀子和箭外，还像浮士德博士的书房一样充满了各种各样古怪的东西。

至于巫师和他的主顾，他们与巫术仪式的关系正是牺牲者和祭司与献祭的关系；他们必须遵从一些预备性的仪式，这些仪式有时只是针对他们，但是有时还针对他们的家庭或他们的整个群体。其他一些规定还有：他们必须保持贞洁，必须是纯洁的，事先要净手、涂油；斋戒或禁食某些食物；他们必须穿上一件特别的衣服，要么是新的，要么是脏的，要么是全白的，要么扎上大红头带，等等。他们必须化妆、戴上面具、伪装起来、头戴冠饰等。有时候，他们必须赤身裸体，这也许是为了撤除他们与巫术力量之间的一切藩篱，也许是为了根据韵文故事中那位善良妇人的不得体的举止行事。最后，某些精神禀性是必需的；必须要有信仰和严肃认真的态度。

所有这些有关巫术典礼的时间、地点、材料、工具和行为者的戒律构成了真正的准备、巫术的开场仪式，类似于我们在别处说过的献祭中的开场仪式。这些仪式如此重要，以至于它们自身形成了各种与它们所限定的典礼不同的典礼。根据《阿闼婆吠陀》的文献，为了准备每一次新的仪式，典礼之前有一次献祭，通常还伴有一些额外的仪式；在希腊，人们预先经过冗长的描述完成特殊的护符，进行口头的或书面的祷告，准备好不同的避邪物，它们的目的旨在保护巫师免受他使用的力量影响，避免他自己的错误及其对手的阴谋诡计。从我们所处的角度来看，人们可以把某些与旨在达到他们目标的中心仪式相比不太重要的典礼当作一些预备性的仪式，诸如巫术舞蹈、靡靡之音、铜锣鼓乐，还有熏蒸法、中毒。所有这些实践把各位主祭及其主顾们置入了一个特殊的状态之中，它不仅在道德上和心理上、而且有时在生理上不同于他们的正常状态，这种状况在也是属于仪式的萨满教的鬼魂附身和自愿的或强制的梦幻中得到了完满的实现。这些事实的数目和重要性证实了巫术仪式是在一个已经分化的巫术环境中举行的，典礼的全部准备活动都旨在限定这一环境并把它与其他环境区别开来。必要时，一个简单的态度、一句怨言、一个词、一个手势、一个目光就足以表明它的存在。

像献祭一样，各种结束仪式也会定期举行，旨在限制仪式的各种效果，不让参与者遭受处罚。人们扔掉或毁弃未使用过的典礼的产物；人们把自己擦得干干净净；在离开巫术场地时小心不要转头。这些不是个人的一些预防措施，它们是规定的；它们是巫术活动的规则，直接表现在切罗基人的仪式或吠陀印度的祭祀仪式中，同样也属于希腊-拉丁的巫术仪式的一部分。维吉尔在第八首牧歌的结尾处（第102节）小心翼翼地提到了它们：

阿马里利，把火化后的骨灰拿到外面去，

高举过头把它扔到河里去；让它一去不复返……

在伟大的巴黎巫术纸莎草纸文献保存的有关“占卜典礼”的仪式中，我们还发现了真正是结束仪式的一种最终祷告。

根据一般规则，人们可以说巫术增加了仪式的条件，最后不得不寻找脱身之计，直至找到为止。与巫术有关的文学传统远没有减弱巫术活动的表面复杂性，而且愉快地发展了它。这就是说，它坚信于巫术观念。此外，一旦失败，巫师自然会用步骤和形式上的缺陷作为挡箭牌。但是，人们没有理由认为这里只有一种简单的手法，巫师们因此会成为第一批受害者，让他们的职业成为不可能。这些仪式的重要性和无限增加直接取决于巫术自身的本质特征。必须指出，大部分要当心的环境都是反常的环境。若是巫术仪式平庸得很，人们就很少愿意举行仪式。人们只使用圣约翰节、圣马丁节、圣诞节、星期五圣日或新月时的草木，这不是没有理由的。这都不是一些平常的东西。总之，这只是把所有巫术仪式要达到的这一反常性赋予典礼。巫术中的各种手势都与正常手势相反，或者至少与宗教仪式中所允许的手势相反；时间条件和其他条件表面上看都是无法实现的；所有巫术材料不如说是邪恶的，而且其实践亦是淫荡的。整个巫术仪式都有着一种古里古怪、矫揉造作和不自然的样子，毫无最近某些理论家所说的巫术简单性。

2，仪式的性质。——我们现在触及了直接有效的主要仪式。它们一般同时包括各种手工仪式和口头仪式。除这一主要区分之外，我们不想搞一套巫术仪式的分类。出于我们解释的需要，我们只是建立了一定数量的仪式组，它们之间不是泾渭分明的。

各种手工仪式。——在现有的宗教科学中，感应仪式或象征仪式是第一个具有巫术特性的。它们的理论已经被完整地提出，相关的目录也已被建立起来，而且非常丰富，以至于我们不必再提了。只要读了这些目录，大家也许就会认为象征仪式的数目在理论上是不确定的，所有象征行为本质上都是有效的。相反，我们认为（但是无法提出任何证据），对于一个既定的巫术，被规定的和施行的象征仪式的数目总是有限的。此外，我们相信，举行仪式只是因为它们是被规定的，而不是因为它们在逻辑上是可以实现的。面对可能象征的无限性，以及在全人类中观察到的象征的无限性，对于某一巫术有效的象征数目就特别少了。我们可以说，若是我们真正找到象征仪式的目录，那么总是存在着各种象征的限制规则。当然，我们并没有这些目录，因为巫师们只需要通过对象而不是通过方法来给仪式分类的。

而且，若是感应方法是在全部巫术和人类中普遍应用的方法，若是存在真正的感应仪式，那么一般来说，巫师们不会随意地进行感应投机，他们担心的不是仪式的机制，而是传达这些仪式的传统和它们的形式的或特殊的特征。

因此，在我们看来，这些实践不是一些机械有效的姿势，而是庄重的行为和真正的仪式。其实，从我们熟知的印度、美洲或希腊的仪式中，我们难以列出有关纯粹感应仪式的一览表来。由于感应主题变化多端，它是模糊不清的。

但是，在巫术中存在着各种感应仪式。首先有一类仪式对等于宗教神圣化和非神圣化的仪式。净礼体系是十分重要的，以至于印度人的赎罪（çânti）祭礼似乎是《阿闼婆吠陀》的婆罗门的一种专长，而且在希腊，“καθαρμóV”一词最终是指一般的巫术仪式。这些净礼是通过熏蒸法、蒸汽浴、火浴、沐浴等完成的。大部分的治疗仪式和驱魔仪式也是通过类似的实践完成的。

其次是一些献祭仪式。在我们前面谈过的“占卜典礼”和印度施魔法中都有这类仪式。在《阿闼婆吠陀》的文献中，除了一些必须要完成的预备性的献祭外，大部分的仪式都是献祭或含有献祭：这样，箭的咒语是在木箭堆上进行的，它是用来献祭的；在所有这类仪式上，在全部被消费的物品中有一部分必须被奉献出来作为祭品。在希腊文献中，献祭至少经常被提到。献祭的形象甚至是强制的，以至于在巫术中成了一种指导形象，根据它，全部的操作步骤在思想中按顺序排列。因此，在希腊人有关炼金术的著作中，我们多次发现被一种献祭讽喻解释为黄金铜的蜕变。献祭的主题，特别是儿童献祭的主题在我们有关古代巫术与中世纪巫术中是共同的；我们几乎到处都碰到这类例子。不过，它们来自于神话，而非巫术实践。我们认为所有这些仪式都是献祭，因为它们事实上就是这样交付给我们的；各种词汇没有把它们与宗教献祭区分开来，就像没有把巫术净礼与宗教净礼区分开来一样。此外，它们产生了与宗教献祭相同的效果，它们释放各种影响、力量，这些是与后者交流的方式。在“占卜典礼”中，神真的出现在典礼中。这些文献也告诉我们，在这些巫术仪式中，所处理的各种材料实际上已被改变和神化了。我们在一句尚未受到基督教影响的咒语中读到：“你是酒，或者你不是酒，但你是雅典娜的头颅，你是酒，或者你不是酒，但你是奥赛罗的内脏，你是伊奥的内脏。”[7]

因此，巫术中存在着种种献祭，但是我们发现并不是所有的巫术中都有献祭。在切罗基人那里或在澳大利亚，不存在这些献祭。在马来西亚，它们数量很少：乳香和鲜花供品可能来源于佛教或印度教，山羊与公鸡这类罕见的祭品通常源于伊斯兰教。原则上，没有巫术献祭的地方，同样也没有宗教献祭。总之，有关巫术献祭的特别研究并不像对感应仪式的研究那样是巫术研究必不可少的，我们把它留给另一份研究工作去完成，那时我们特别要把巫术仪式比作宗教仪式。不过，我们已经可以提出献祭在巫术和宗教中并不形成一个由十分专门化的仪式组成的封闭的类别。一方面，在前面引述过的有关箭木献祭的例子中，确切地说，在所有巫术赎罪献祭中，它们只是包括了以它们为形式的感应仪式。另一方面，它们触及到了巫术烹饪法。它们只是成千种巫术烹饪法中的一种方式。因此，在希腊巫术中，“膏药”的制作并没有与献祭区分开来；纸莎草纸文献把以熏蒸法为目的的巫术混合或者把其他东西命名为“祭品”。

在此，我们发现面对的是一大批没有很好界定的实践，它们在巫术及其学说中占有很重要的地位；因为它们限于使用一些必须靠接触来传递自身力量的实体；换言之，它们提供了使用感应联想或感应地使用种种物品的手段。因为它们既一般又奇怪，所以它们用自己的怪举动来掩饰整个巫术，提供有关巫术日常形象的两种本质特征。巫师的祭坛就是他的巫术小锅。巫术是一种烹饪、准备搅拌、发酵和菜肴的艺术。它的产物被捣碎、研磨、搅拌、稀释、转变成香水、饮料、浸剂、面团、有着特殊形式的糕点、雕像，以便被熏制、喝掉、吃掉或者作为护身符。这种烹饪法、化学或药剂学不仅仅旨在让这些巫术物品成为可用的东西，也是为了赋予它们仪式，而且是它们的功效中不小的部分。它自身是有仪式的，非常形式和传统；它的行为都是仪式。这些仪式不应该无差别地被归入为一种巫术典礼准备的或伴随的各种仪式之列。准备材料和制作产品是带有开场仪式和结束仪式的一些完备典礼的主要的和中心的目的。这种烹饪法在献祭中是制作牺牲品，在巫术仪式上也是如此。这是一个仪式时代。

这种制作物品的艺术使其他技艺复杂化。巫术准备各种雕像，用面团、黏土、蜡、蜂蜜、石膏、金属或碎纸片、纸莎草纸或羊皮纸、沙子或木头等来做。巫术雕刻、制模、描绘、刻图、刺绣、编织、刻字；它使用骨饰、镶嵌工艺品，但是我们不知道它还使用多少其他物品。这些不同的手艺让它做成了它的诸神或鬼魂、它的魔法玩偶和表征的小雕像。它制作灰色衣服、肩衣、吉祥物、护身符，制作所有必须被视为一些连续仪式的对象。

各种口头仪式。——人们通常用咒语的一般名称指示巫术的各种口头仪式，而且我们没有发现不遵循这一用法的理由。但是，这不意味着在巫术中只有一类口头仪式。相反，咒语体系在巫术中如此重要，以至于它在某些巫术中非常不同。人们似乎没有分给它属于它的那部分。只要阅读了某些现代目录，大家就会相信巫术只是由各种手工仪式组成的；口头仪式只是为了记忆而被提及的，而且在关于其余部分的冗长清单中消失了。其他一些采风则相反，如洛翁罗特有关芬兰巫术的采风，只含有各种咒语。很少有人给我们提供一种有关两大仪式类别的平衡的充足观念，像斯基特替马来人的巫术或穆尼（Mooney）为切罗基人的巫术所做的那样。巫师们的各种仪式或作品表明了一方没有另一方一般是不行的。它们是紧密地联系在一起的，以至于要给出一种有关巫术典礼的精确观念，人们都必须把它们合起来进行研究。若是这两大类仪式中的一种想占据优势，那么它就是咒语那一类。是否存在真正沉默的仪式，这是可疑的，但是肯定有大量的仪式绝对是口头的。

在巫术中，我们几乎发现了在宗教中认识到的所有口头仪式形式：誓言、祝愿、希望、祈祷、颂歌、感叹词、简单的用语。但是，正如我们未曾想过把各种手工仪式进行分类，我们也不想把口头仪式归在这一项目下。它们在此并不对应于各种有着明确界定的事实群体。巫术的混沌使得仪式的形式并不准确地符合它们的对象，其不合比例让我们吃惊。我们看到一些激情迸发达到极点的颂歌是与各种最平庸的目的联系在一起的。

我们发现，存在着一组与我们所说的感应仪式相对应的咒语。其中一些自身有感应地运作起来，这就是命名各种巫术行为或物品，并通过感应来激发它们。在一次医疗魔法或一次驱魔中，人们使用一些表示隔离、拒绝的双关语，或者那些表示作为恶心原因的疾病或鬼魂的双关语。用同音异义词和拟声就是在语言上通过感应打击疾病的方式之一。另一种用来产生一类感应咒语的手段是描述相应的手工仪式：“在你说这些话的同时撒盐；给德尔斐斯你撒出的盐。”[8]人们似乎经常认为对巫术行为的描述或提及，就足以产生它和它的效果。

同样，巫术包括各种献祭，献祭又包括各种祈祷、颂歌以及特别是对诸神的祈祷。这里是一个在克服水肿病的简单感应仪式上念出来的梵文祷词的例子：“这位阿修罗统治着诸神，当然，国王伐楼拿的意志是真理（必然要实现）；对这一疾病，我很好地施展了我的魔力，从（神的）狂怒中，我赎回这个人。荣耀归于你，啊，伐楼拿国王，归于你的愤怒；因为可怕啊，你晓得所有的欺骗。我把其他上千的人统统丢给你；通过你的仁慈，这个人将活上上百个秋天……”[9]伐楼拿是水神，他惩罚水肿引发的各种毛病，自然成了这一颂歌中被恳求的对象了。[10]或者更确切地说，他成了这一口诀中被恳求的对象。[11]在人们从希腊巫术纸莎草纸中恢复出来的各种对阿耳忒弥斯和太阳的祈祷中，祷告中的抒情辞藻因为巫术杂物的侵入而变得反常，遭到抑制。只要我们稍微把这些祷告与颂歌和这一反常的表现剥离开来，它们就会迫切地需要我们通常认为的宗教祈祷。它们通常来自于宗教仪式，特别是被废除的或外来的宗教仪式。因此，迪特里希（Dieterich）先生最近从巴黎的大纸莎草纸中摘录出了一小段密特拉崇拜仪式。同样，一些神圣的文献和宗教物品有时可以成为巫术物品。还有那些圣书，如《圣经》、《古兰经》、《吠陀》、《三藏》在咒语方面提供了很大一部分的人性。如果说带有宗教特征的口头仪式体系在现代巫术中延伸到了这一点，那么我们不必吃惊；这一事实是与这一体系在宗教实践中的扩展密切相关的，同样，献祭机制的巫术应用也是与它的宗教应用分不开的。对于一个既定的社会来说，只有一定数量的仪式形式是可以接受的。

手工仪式在巫术中没有正常地做到的，就是叙述各种神话。但是恰恰相反，有关第三组语言仪式，我们称之为神秘咒语。在这些咒语中，第一种咒语是描述一种类似于人想产生的操作活动。这一描述的形式是故事或史诗叙事，其中的各式人物都是英雄或神灵。人们把现在这种情况归入到一种原型情况之中，推理的形式如下：若是这样一位（神、圣人或英雄）在这样一种情况下能够干出这样或那样的事情（通常是极其困难的），那么他就可以在现在这个类似的情况下干出同样的事情来。第二类神秘魔法是由所谓的“初始仪式”形成的。它们描述了仪式针对的人、事物或鬼魂的变化，细数了它们的资质与名字；这是一种对魔法对象的揭示；巫师向这一对象提起了巫术诉讼，确定它的身份，围捕它，强迫它，让它消极被动，让它服从各种命令。

所有这些咒语能够传达到很远的地方。不过，它们缩小自己的范围也是经常的事。在口头仪式只有一种完全机械的行为之后，必要时，要结结巴巴地说出一种拟声词、一个表示仪式对象的词和指定人物的名字。各种祈祷易于被还原成简单地提一下一个神的或鬼魂的名字，或者一个几乎空洞的宗教名字，如“qodesch”的“trisagion”，等等。那些神秘的魔法在结束时简单地说出一个专名或一个共名。这些名字变了样；人们用一些字母取代了它们：“trisagion”被它的第一个字母取代，星辰的名字被相应的元音取代；由此，我们落入了谜一样的“巫术用语”或错误的代数公式之中，这也是有关炼金术活动的各种概述最终的结果。

若是所有这些口头仪式以这类形式为目的，那么这就意味着它们具有相同的功能。它们至少是为了激发一种力量和让某种仪式专门化。人们祈求、呼唤、展现让仪式灵验的精神力量，或者至少感到有说出希望

哪种力量的需要。这就是以这个或那个神的名义施展的驱魔法。人们请一位权威来作证，这就是神秘的魔法。另一方面，人们在议论手工仪式的目的何在，它为谁而施展。人们在迷魂法的玩偶上写下或说出被迷惑的人的名字；在采摘某些药用植物时，必须说明用它们来干什么、是给谁用的。因此，口头魔法明确和完成了它可能取代的手工仪式。此外，所有的仪式姿势都有一句话；因为至少在一种内心语言中总有最低限度的表现，其中仪式的本性和目的就表达了出来。这就是为什么我们认为不存在真正的无声仪式，因为表面的沉默不妨碍作为欲望意识的这一不言自明的咒语。由此看来，手工仪式正是对这一无声的咒语的释义；姿势是一个记号与语言。言语与行为绝对是等价的，这就是为什么我们认为手工仪式的陈述是一些咒语。不用正式的身体行为，一个巫师通过他的声音、呼吸，或者是他的欲望，去创造、取消、指导、驱逐，去做一切事情。

一切咒语都是一种秘诀，一切手工仪式潜在地都是一种秘诀，这一事实表明了所有巫术的形式主义的特性。至于咒语，没有人怀疑过它们是仪式，不仅是传统的和正式的，而且赋有“自生的”有效性；人们从不认为语词在身体上产生过各种欲求的效果。至于手工仪式，情况不太明显。因为在仪式与欲求效果之间有着一种十分密切的呼应，有时是符合逻辑的，有时甚至是实验性质的。当然，蒸汽浴、巫术按摩实际上减轻了病人的痛苦。但是，这两类仪式实际上有着相同的特性，引起相同的注意。它们都是在一个反常的世界中被施行的。

咒语是由一种特殊的语言形成的，这是诸神、精灵和巫术的语言。有两个事实说明了它的重要性也许是最令人吃惊的，这就是马来西亚所使用的“精灵的语言”和爱斯基摩人所使用的巫师语言。至于希腊，让布利克告诉我们“巫术用语”是诸神的语言。巫术在讲普拉克利特语的印度说梵文，在希腊世界中讲埃及语和希伯来语，在拉丁世界中讲希腊语，在我们之中讲拉丁语。它到处寻找无法理解的古语和各种奇怪的术语。正像我们在澳大利亚看到的那样，从它问世起，人们就发现它含糊不清地说着它的驱病咒语。

手工仪式的稀奇古怪是与口头仪式的隐晦与吞吞吐吐相呼应的。巫术不是对个体情绪的一种简单表达，它每时每刻对举止和措词都有限制。一切都是被严格规定好的。它规定了格律和旋律。巫术的各种秘诀必须低声说出，或者按照特殊的音调唱出来。就像在奥利金（Origène）[12]那里，我们在《百道梵书》中发现，声调可能比语词更重要。举止也是被严格管制的。巫师让它富有韵律，像舞蹈一般：仪式告诉他应该动哪只手、哪个手指，应该迈哪只脚；什么时候应该坐下、起身、睡觉、跳跃、哭泣，应该向哪个方向走。他只以自己为伴，并不比祭司更自由。此外，还有一些为手工仪式和口头仪式共同拥有的一般准则，即有关数目和方向的准则。举止和话语必须被重复过一定数量的次数。不是什么数字都可以的，它们必须是所谓的巫术数目或神圣的数目：3、4、5、7、9、11、13、20等。另一方面，语词或行为必须在面向东南西北四个基点之一的情况下被说出或施展，遵循的方向最低限度是施魔者面向中魔的对象。总之，巫术仪式是非常正式的，它不是以世俗举止的简单性为目的，而是对神秘主义的雅致十分讲究。

最简单的巫术仪式像绝大多数有着各种规定的仪式一样，是有形式的。直到现在，我们都在谈论巫术，好像它只存在于正面的行为中似的。但是，它也包括一些负面的仪式，它们都是我们谈过的非常简单的仪式。当我们提到巫师和当事人要遵守的各种节制时，我们已经在列举巫术典礼的准备活动中碰到过它们了。但是，这些仪式同样是受到约束的，或者是单独被实施的。正是它们构成了大量的所谓迷信行为的事实。为了避免受到某种巫术的影响，它们特别不要去做某件事情。然而，这些仪式不仅是正式的，而且是最正式的，因为它们表现出了一种几乎完美的强制特征。与此相关的那类职责表明了它们是各种社会力量的作品，比我们在其他仪式的传统的、反常的和形式主义的特征的帮助下可能为其他仪式所作的规定还要好得多。但是，关于这个有关感应禁忌、也即我们称之为消极巫术的重要问题，我们的前辈和我们自己的研究并没有弄清楚，无法让我们相信除指出了研究的主题外，还能够做什么。目前，我们在这些事实中只发现了一个有关这一巫术要素（即有关预先规定的对象的集体仪式）的证据。

至于积极的仪式，我们已经看到它们对于每个巫术来说是如何限定它们的数目的。它们组成成分的数目（其中有咒语、消极的仪式、献祭、烹饪仪式等）不是没有限制的。它旨在用很小的数目来确立一些稳定的复合体，即所谓的各种典礼，它们完全类似于各种工具，或者是所谓的各类艺术。在每种巫术形成的各种可能形式之间，存在着一种选择，一种挑选。我们不断地发现，一旦被确立之后，这类没有标志的复合体，不管其构成的逻辑如何，均为一切目的所用。这些就是女巫利用被她迷惑的事物进行招魂的这一主题的各种变化。当涉及不再产出黄油的奶时，就在搅乳器[13]中捣奶，但人们会继续打奶以便去除所有其他的巫术。这里，我们有了一种巫术典礼的类型；当然，它不是唯一提供同一主题的典礼。人们同时引用了一些只通过类似的增殖来证实自己那带有两个或三个玩偶的魇魔法。这些事实凭着它们的韧性和形式主义，是与宗教节日相类似的。另一方面，艺术与技术有着各种族的或民族的类型，我们同样还可以说，一切巫术都有自己的、可以认识的、被占主导地位的一些仪式所规定的类型：在澳大利亚的魇魔法中死人骨头的用法、美洲巫术中的烟熏法、受到犹太教或伊斯兰教影响的巫术中穆斯林的或犹太人的降福和信条。唯有马来人似乎把奇怪的集会主题视为仪式。

若是在各个社会中都有对巫术形式的详细规定，那么在每种巫术之内，或者换一个角度来看，在我们曾描述的每一个宏大的仪式组中，都存在着各种主要的变化形式。挑选哪种类型，这部分是职业巫师的工作，他把一种仪式或少量仪式应用到确定其资格的全部情况之中。每位巫师都有一套秘诀、一件工具、一只药袋，他一定会随时使用它们。巫师的专业性在于，他们更多的是遵循所实施的各种仪式，而不是他们拥有的力量。另外，那些偶尔为之的巫师们对仪式知道的要比所谓的巫师少，他们会无止境地重新产生出各种仪式。由此，那些既没有韵律、又缺乏根据的、被无限应用的秘诀完全成了不可理喻的东西。据此，我们再次看到了形式是怎样企图凌驾于内容之上的。但是，我们刚才有关巫术仪式的各种变化的讨论并不证明它们其实是可以分类的。除了许多变动的仪式外，在这个无形无状的整体中产生的各种变化完全是偶然的，并不对应于实际上的功能划分；在巫术中，与宗教制度相类似的东西是不存在的。

三、各种表现

各种巫术实践不是没有意义的。它们对应于通常是相当丰富的各种表现，这些表现构成了巫术的第三个要素。我们已经看到，所有的仪式都是一种语言，它因此传达出一种观念。

所有巫术行为具有的最小的表现就是对其效果的表现。但是这个最基本的表现已经相当复杂了。它在许多时候都是如此，有着许多成分。我们至少可以指出其中一些来，不过，我们对它们的分析不仅仅是理论上的，因为有些巫术已经意识到了它们的差异，而且用语词或不同的隐喻把它们记录了下来。

首先，我们认为巫师及其信徒们从不会表现他们仪式的特殊效果，而不考虑到（至少是隐约地）巫术的一般效果。所有的巫术行为似乎源于一种三段论的推理，其中大前提通常是清楚的，甚至被表达在咒语之中：“自然克制自然，毒药要被毒药克制。”“我们知道你的来源……你怎么能够在这里开杀戒呢？”[14]仪式产生的结果是如此的特殊，它们甚至在施行巫术的时候被认为具有一切共同的特性。其实，一直存在着强加或废除一种特性或一种条件的情况：如施魔或驱魔，中邪或获救，简言之，状态的变化。我们认为，一切巫术行为的表现旨在让各种生命存在或事物进入这样一种状态中，即某些手势、意外事件或现象必然会产生；或者旨在让它们脱离一种有害的状态。各种巫术行为是根据初始状态、决定变化的意义的各种形势以及它们被赋予的各种特殊目的而相互区分开来的，但是，它们在以改变既定状态为目的这一方面又是相似的。然而，巫师深知他的巫术总是与自身相似的；他总是认为：巫术是变化的艺术，即印度人所说的“摩耶”（mâyâ）。

但是，除了这种完全形式化的概念外，在巫术仪式的观念中有着其他一些具体要素。这些东西来来去去：灵魂又回来了，高热被驱除了。人们试图理解意象累积所产生的效果。着了魔的人是一个病人、残疾人和囚犯。人们打断了他的骨头，把其中的骨髓蒸发掉，剥他的皮。有利的意象是把人们联结或分开的联系意象：“被恶意地联结起来的巫术联系”，“被描绘在地上的连接”，等等。在希腊人那里，魔法是一种“蛊惑联系”，一种“春药”。在拉丁语中，这一观念被“religio”一词非常抽象地表达了出来，它有着相同的意义。根据一种针对一系列喉咙痛苦的咒语，它在列举了一些技术的和描述性的术语之后，说道：“虔信因此会招魂、带走、迷惑皮肤和内脏”[15]；“religio”在此被当作一种含混的存在，一种人可以把握和驱逐的离散个性。而且，正是通过各种道德的意象、和平的意象、爱的意象、诱惑的意象、担忧的意象、正义的意象、所有权的意象，人表达出了仪式的种种效果。被我们如此这般理解的这一轮廓模糊的表现有时被浓缩在用一个特殊的词来表示的一个清晰的概念中。亚述人用玛米特（mâmit）一词表达了类似的概念。在美拉尼西亚，玛米特的对等词是玛纳，这是人们在结束仪式中看到的。在易洛魁人（休伦人）那里，巫师发动了奥兰达；在古代印度，是婆罗门（中立的）发挥作用；对于我们来说，我们正是通过魔法、命运、魔力和语词规定了这些观念，这些手段表明了这些观念是多么缺乏理论性。人们谈论它们，就像说一些具体事物和物质对象一样；人们抛出一个符咒，一个如尼文字符；人们清洗、淹没和烧掉一种命运。

在我们完整表现的第三个时刻，人们认为仪式中的人和所感兴趣的事物之间存在着某种关系。这种关系有时被理解为性关系。有一种亚述-巴比伦人的咒语在鬼魂们与旨在表现它们的各种意象之间确立了一种神秘的联姻：“您，控制了N所有的恶，N儿子在追逐它，如果你是男性，那么这就是你的女人，如果你是女性，那么这就是你的男人。”[16]还有上千种理解这种关系的方式。人们可以把它表现为巫师与中魔者之间的相互控制。巫师们可以在他们的牺牲品之后被传染上，因此而被后者所控制。同样，在蛊惑了本来就握有魔法的巫师的同时，人们可以解除魔法。而且，正是巫师，或者他的灵魂，或是巫师的鬼魂控制了中魔者。他就是这样控制了他的牺牲品。鬼魂的控制是对巫师与他的仪式主体之间关系的最强有力的表现、最简单的蛊惑，也是最虚弱的表现。人们总是明确地认为在巫术行为者、病人、材料、精灵与巫术仪式的目标之间有着一种连续性。总而言之，我们重新在巫术中发现了我们在献祭中找到的东西。巫术隐含着一种意象混同，我们认为，如果没有这种混同，仪式是无法想象的。同样，献祭者、牺牲品、上帝与献祭是混在一起的，同样，巫师、仪式及其效果产生了各种相互不可分割的意象的大杂烩；这种混同本身还是表现的对象。其实，巫术仪式的各种不同表现时刻是一清二楚的，它们被纳入一种因果混同的综合表现中。这就是巫术、直接的和无限的有效性以及直接创造的观念；这就是绝对的错觉，印度人称之为“摩耶”。在期望与它的实现之间，巫术中不存在什么间隔，这就是巫术的明确特征之一，特别是在故事中。我们刚才描述的所有这些表现只是巫术观念的各种不同形式和时刻。除此之外，巫术还包括一些更加确定的表现，对此，我们将会加以描述。

根据是否存在个体的观念，我们把这些表现分成非人物的表现和人物表现。前者可以被分成抽象的和具体的，后者本来就是具体的。

1，各种抽象的非人物表现。巫术的诸法则。——巫术的各种非人物表现，这是巫术通过炼金士和医生的装置明确地或含蓄地提出的各种法则。最近一些年来，人们认为这类表现极端重要。人们相信巫术只是被这类表现所支配，并由此自然地得出了巫术是一门科学的结论；因为谁说出了法则，谁就说出了科学。其实，巫术似乎在因果律的主题上有着巨大的变异。但是，这一点没有告诉我们任何内容，因为令人惊奇的是它可能是另一类东西，因为它唯一的目的就是产生各种效果。我们所承认的一切就是，如果简化了它的秘诀，那么不把它看成是一门科学学科、一门原始科学是不可能的，这也正是弗雷泽先生和杰文斯先生的工作。而且，巫术起着科学的作用，具有原始科学的地位。巫术的这一科学特性一般都被巫师们发现了，并被他们有意培养着。我们所说的迈向科学的努力在以各种已获知识、一种精制的实践为前提的、并且在实证科学观念已经出现的环境中起作用的科学的各种高级形式中，自然是再清楚不过的事了。

在乱成一团的各种表述中分清三种控制法则是可能的。若是根据感应一词来理解反感，那么我们可以把这三种控制法则称为感应法则：邻近法则、相似法则、对比法则。相互接触的事物是或者仍然是相连的，相似物产生相似物，相反的东西影响相反的东西。泰勒先生及其后来的其他人曾指出过除去观念的主观联想决定了事实的客观联系这一不同之外，也即除去思想的偶然联想等同于事物的因果联系这一不同之外，这些法则只是观念联想的法则（我们补充一点，这是在成年人那里）。我们可以把这三种说法合而为一，而且指出：邻近、相似与对比在思想与事实中相当于同时、同一和对立。必须追问的是，这些说法是否真正地考虑到这些所谓的法则实际上被人理解的方式。

首先，让我们考虑一下邻近法则。这一邻近感应概念最简单的形式是以部分等同于整体的方式。部分相当于事物的整体。牙齿、唾液、汗水、指甲、头发完整地表现了人。因此，以它们为手段，人们可以直接作用于人，要么引诱他，要么迷惑他。分隔并不打断连续性，人们甚至可以利用整体的某一部分重建或激发整体：“从部分到整体”。要给出这些现在众所周知的信仰的例子是无益的。这同一个法则可以换一种表达方式：一个人的人格是不可分割的，它完整地存在于它的每个部分之中。

这一说法不仅对于人是有用的，而且对于事物也是有用的。在巫术中，一件物品的本质像属于它的整体一样，也是属于它的部分的。总之，这一法则完全是普遍的，表明了个体的灵魂与事物的精神本质具有一个相同的特性。这不是全部；每个对象都完整地包含着它所属的种类的本质原则：所有的火焰都有火，所有死人的骨头都包含死亡，同样，一根头发可以含有一个人的生命原则。这些观察旨在指出这不仅牵涉到各种有关个体灵魂的概念，而且这一法则是无法通过灵魂所隐含的这些特性得到说明的。这不再是生命抵押理论的一个必然的结果；相反，对生命抵押的信仰只是“从部分到整体”的一个特殊情况。

此外，这一邻近法则还包含其他说明。所有与人、衣服、脚印、身体在草地上或床上的印迹、床、座位、人习惯使用的对象、玩偶和其他物品直接接触的东西，都被比作那些脱离身体的部分。接触不必是习惯性的或经常性的，或者确实被实施过，像在接触衣服或常用对象的情况下：人们向道路、偶尔接触的对象、洗澡水、一只被咬过的水果等念咒语。一般对残羹冷饭实施的巫术来自这一观念，即在剩菜、吃下的食物和与食物具有相同实体的食客之间存在着连续性、绝对的同一性。一种完全相似的连续性关系存在于一个人与他的家庭之间。当人们对他的父母采取行动时，也一定会影响到他；因此，在巫术用语中提到他们的名字，或者在用来损害他的巫术对象上写上他们的名字，是有用的。甚至在一个人与他的家畜、房屋、屋顶、土地等之间，也存在这种关系。在一道伤口与造成它的武器之间，会通过连续性确立一种感应关系，人们可以借助武器的中介作用来治疗伤口。这种联系把凶手与他的牺牲品维系了起来。感应连续性的观念让人相信，尸体在接近凶手时会流血；它会突然地重现凶杀的情景。这一解释是有道理的，因为我们有一些更清楚的例子来说明这种连续性。它突出了罪犯：比如，人们相信，当有人虐待一只红喉雀时，他的奶牛就会产出红奶来（瑞士，西门塔尔[17]）。

总之，个体与事物是与许多感应伙伴（其数量在理论上是无限的）分不开的。它们之间的关系链是十分紧密的，它们之间的连续性亦是如此，所以，要产生预期的效果，对这一关系链中的这一个或那一个采取行动，这是无关紧要的。悉尼·哈特兰（Sydney Hartland）先生承认，一个被人抛弃的女孩可以设想通过感应让她的情人痛苦，即让她的头发缠绕在蟾蜍的爪子或一支雪茄上。在美拉尼西亚（在新赫布里底和所罗门群岛上），一个人若是刺伤了别人，他的朋友们就可以立即用巫术让受伤敌人的伤口感染。

通过整体与部分的预定关系或偶然的接触而得以实现的巫术连续性观念，包含传染病的观念。资质、疾病、生命、机会、所有种类的巫术影响，都被认为是可以沿着这些感应链传送的。在巫术的和宗教的观念中，传染病观念是被理解得很好的观念之一。但愿它不会妨碍我们暂时在此歇歇脚。在想象的传染病的情况下，正如我们在献祭中所看到的那样，产生了一种意象的混合，由此导致了事物和与之接触的存在者之间的相对认同。因此，正是有关移动物的意象沿着感应链移动。这一感应链通常被表现在仪式之中，如在印度，到了主要仪式的某一时刻，巫师被当事人接触，或者像在澳大利亚，巫师与他要对之采取行动的个体维持一种联系或联结，以便被驱逐的疾病沿着它走动。但是，巫术传染病不仅仅是观念的，限于不可见的世界；它是具体的和物质的，从各方面来看都类似于身体上的传染病。波尔多的马塞勒斯（Marcellus）就建议，要想诊断体内的疾病，要让病人与一只吃奶的小狗睡上三天，病人要亲自用嘴来给狗喂奶；然后，他只要剖开这个畜生的肚子就行了；[18]马塞勒斯还补充说，狗的死治愈了这个人。一个完全相同的仪式在中非的巴冈达斯被实施过。在类似的情况下，意象的混同是无可挑剔的，不仅仅有错觉，还有幻觉。人们确实看到疾病走开了，被传递出去了。与其说存在着观念的联想，不如说是观念的传递。

但是，这种观念传递是与情感传递纠缠在一起的。因为在巫术典礼的整个过程中，存在着一种相同的情感，它赋予典礼意义与声调，而且实际上控制了整个观念联想。正是它向我们说明了连续性法则是怎样在巫术仪式中起作用的。

在大部分邻近感应的应用之中，并没有从特性或状态，对象或人到另一个对象或另一个人的纯粹简单的延伸。若是我们表述的这一法则是绝对的，或者，若是在它起作用的巫术活动中，它是唯一被隐含在它的理智形式之中的，若是只存在一些相互关联的观念，那么人们首先看到的是，由无数可能的、必然的或偶然的接触构成的一条巫术链，它的所有成分会同样受到必须要传递的特性的影响，然后，无论这一链节如何，它的一些成分的全部特性被完整地传递给了其他成分。然而，它并非如此，没有它，巫术是不可能存在的。人们总是把感应的效果限制在期望得到的效果上。一方面，人们在某一时刻打断感应流；另一方面，人们传送的只是一个或者少量可传递的特性。因此，在巫师接收了当事人的疾病之后，他没有为之感到痛苦。同样，他传递的只是用来延续生命的木乃伊粉剂的期限、黄金与钻石的价值、死人牙齿的麻木；正是这个被抽取出来的特性被疾病感染了。

而且，人们认定这些有问题的特性本来要局限在某个地方；比如，人们把一个人的运气局限在茅屋顶的一根麦秆上。人们从这一局限性得出了可分离性的结论。古代希腊人和罗马人曾想通过把蜥蜴的眼睛转送给病人来治愈眼病；蜥蜴在接触到用来作为护身符的石头之前是瞎子，因此所需要的特性在脱离了自己的根基之后必须全部来到人们想把它送到的地方去。这一分离和抽取被仪式完整地表现出来；但是这一预防措施并非是绝对必要的。

邻近性法则的理论效果的这一限定是它应用的条件。举办仪式和导致观念联想的相同需要规定了观念联想的关节和选择。因此，在抽象的巫术邻近概念起作用的所有情况下，观念联想都同时夹杂着情感传送、抽取现象和专注现象、意向现象，这些现象都发生在意识中，但是像观念联想一样都被客观化。

第二个法则，也即相似性法则，它对感应概念的表达不像第一个法则那么直接。我们认为，当弗雷泽先生与哈特兰先生一起把感应这一名称留给传染病现象，而把模拟感应的名称给予我们现在将要讨论的现象时，他是有道理的。从这一相似性法则中，我们认识到了两个必须被区分开来的主要公式：相似的东西激发相似的东西；相似的东西作用于相似的东西，而且专门治愈相似的东西。

我们先来讨论第一个公式；它也就是说相似等同于邻近。形象对于事物就像部分对于整体一样。换言之，除了直接的接触与交流之外，一个简单的形象在整体上是有所表现的。人们似乎把这一公式应用于魇魔法的各种典礼中。但是，无论如何表现，并不是形象概念在这里起作用。相似性其实是约定的；它没有画像般的相似性。只有当习俗把形象与它的对象联系起来后，它们才有了共同性。这一形象（玩偶或者图画）是一个十分简化的图式，一种变了形的表意文字；它只是在理论上抽象地酷似原物。因此，相似性法则的作用像前一个法则一样，是以抽象和专注的现象为前提的。类似并非来自于一种错觉。而且，人们可能用不着所谓的意象。只要提到名字，或者只要想到这个名字，甚至只要一点点类似的想法就足以弄出一个被随意选择的代用品，如鸟、动物、树枝、弓弦、针、环以及意向存在的代表。总之，意象只是由它的功能来界定的，即让一个人出现。关键之处在于，表现的功能被完成了。由此，具有这种功能的对象可以在典礼过程中发生变化，或者，这一功能也可以被划分。一旦有人想让一个敌人失明，他会首先让他的一根头发穿过一个曾缝过三件裹尸布的针孔，然后用这根针刺瞎一只蟾蜍的双眼，这样，头发与蟾蜍就相继充当了“伏特”。正如维克多·亨利（Victor Henry）先生所指出的，当某只蟾蜍出现在婆罗门的魇魔法的仪式上时，它在整个典礼过程中同时代表了魔法、施魔者和施魔的实体。

与邻近性法则一样，相似性法则不仅对于人及其灵魂，而且对于事物及其方式、对于可能的与现实的事物、对于道德和物质，都是有用的。意象概念一旦被推而广之，就成了象征概念。人们可以象征地表现雨水、雷电、太阳、发烧、借助小罂粟而出生的孩子、玩具武器、促使全村团结的水罐、爱情纽结，等等，而且人们通过这些表现来创造。和前面提到的一样，意象的混用在此也是完全的，而且，风不是在观念上、而是实际上被装进了一个瓶子里，或一个羊皮袋中，委身于各种纽结或圆环之中。

但是，在运用法则中，还出现了一整套十分引人注目的解释工作。在规定各种符号和使用它们时，出现了专注与抽象的相同现象，如果没有它们，那么我们无法想象在各种着魔形象中运用相似性的法则，也无法想象连续性法则的作用。巫师们只是勾勒出各种被选作象征符号的对象的特征，如新鲜、沉重、铅的颜色、黏土的硬化或软化等。举行仪式的需要与意向不仅选择了各种象征符号，规定了它们的用法，而且还限定了相似的后果（从理论上讲，它们像邻近联想系列一样，应该是无限的）。而且，符号的一切特性没有被传递到象征物之上。巫师相信自己能够随心所欲地减少他的手势的意义，比如，通过各种葬礼的符号，把各种所产生出来的效果限制在睡眠或失明中；祈雨的巫师满意的是大雨，因为他害怕倾盆大雨，一个类似青蛙的瞎子并没有变魔法似的变成一只青蛙。

我们没有看到这种表面上是独断的抽象作用和解释作用，最终无限地增加可能象征的数目，而是看到，与遐想的各种能力相比，这一数目对于既定的巫术来说，特别被缩小了。对于一个事物来说，人们只有一个符号或少量的符号。而且，只有很少的事物是用符号来表达的。最后，巫术想象十分缺乏创新，以至于它想象出来的少数符号得到了十分不同的运用：纽结的巫术用来表示爱情、雨、风、魔法、战争、语言和上千种其他东西。这种象征意义的匮乏不是心理上要有自由梦幻的个体的真实情况。但是，这一个体发现自己面对着各种仪式、传统的观念，而且他并不想有所更新，因为他只相信传统，而且除了传统之外，既不存在信仰，也没有仪式，鉴于此，传统自然就贫乏了。

相似律的第二种形式，即相似物作用于相似物，不同于第一种形式，因为人们在它的表述中只考虑到这些抽象和关注的现象，它们总是限制运用另一个形式。当第一个公式只考虑一般的追忆时，后者只看到类比在一个既定的方向上产生了某种效果。于是，行为的意义是由仪式来指出的。我们以治愈伊费克洛（Iphiclos）的传说为例：一天，他的父亲费来克斯（Phylax）阉割了一些公山羊，曾用那血淋淋的刀威胁过他。于是因为感应，他没有了生育能力，一直没有孩子；他向占卜者墨兰普斯（Melampos）请教，后者让他喝酒，他一连喝了10天，然后那把刀的铁锈就在费来克斯种植的树里找到了。这把刀还能够通过感应来加重伊费克洛的痛苦；同样通过感应，伊费克洛的各种素质必须从刀上经过；但是，墨兰普斯只抓住第二种效果不放，而且只局限在它对可疑的痛苦的影响上；国王的不育就被工具的绝育能力吸走了。同样，在印度，当婆罗门用切除术来治疗水肿时，他没有让病人吃过多的流质食物，而是让病人接触水，水就吸走了让他痛苦的水。

如果这些事实是按照相似律分类的，如果它们属于模拟感应（attractio similium）的抽象概念，那么它们就在它控制的那些事实中形成了单独的一个门类。这里不仅仅有相似律的推理结果，要知道一种竞赛概念也许和相似律同样重要，这通过相似律在一切典礼中所支配的大量仪式表现了出来。

在没有结束对相似律的这最后一种形式的阐述之前，我们已经接触到了矛盾律。因为当相似物治愈相似物时，正是相似物产生了一个对立面。绝育刀产生了繁殖力，水引起了水肿的消失，等等。有关这些类似仪式的完整公式是：相似物为了引发相反物而作用于相似物。反过来，在第一系列的模拟感应事实中，相似物为了激发一种相似物，作用于一种相反物：当我祈雨时，我通过洒水来消除干旱。因此，有关相似性的抽象概念是与有关矛盾性的抽象概念不可分割的。于是，各种有关相似性的公式也可以统一在“对立面相互排斥”这一公式中，换言之，可以根据矛盾律来理解。

但是，巫师们是单独对这一矛盾律进行思考的。感应等同于反感；但是，两者又完全不同。证据在于，比如一些以“论感应-反感”为标题的书名在古代是知名的。全部巫术体系、巫术药品体系和反魔法体系都被归在反感概念的名下。所有的巫术都是在各种对立与反对上打主意：运气与不幸、冷与热、水与火、自由与约束，等等。最后，有大量的事物通过对立而被分门别类，而且，人们还利用它们的矛盾。因此，我们认为巫术上的对比概念是一种区分概念。

说真的，像相似没有矛盾是不行的一样，矛盾没有相似也是不行的。因此，根据吠陀印度的祭祀仪式，人们在祈雨时，会利用阿尔卡（arka，其义是光线、光明、太阳）树枝来引发它的对立面——太阳。但是，我们在这种矛盾的仪式中已经看到了各种感应的机制。它们并非互不相容，最好的证明就是，人们在这个树枝的帮助下，可以直接让上天降下暴风雨、打雷和闪电。在这两种情况下，仪式的内容都是一样的。只是采取的方式有点不同：一方面，人们亮出火来，另一方面，人们又把烈炭藏起来；对仪式的这种简单的变动是主导仪式的意志的表现。我们因此认为，相反物通过激发它的相似物而排斥了它的相反物。

因此，相似的各种不同公式恰恰是与矛盾的公式相关的。如果我们在此再采用我们曾在有关献祭的研究中使用过的仪式图式观念，那么我们认为这些象征意义是按照三种图式表现出来的，分别对应于三种公式：相似物产生相似物；相似物作用于相似物；相反物作用于相反物，而且根据它们的各种要素的排列秩序而不同。在第一种情况下，人们首先想不出现这种状态；在第二种情况下，人们首先想出现这种状态；在第三种情况下，人们特别想出现与我们的意愿相反的状态。在第一种情况下，人们想通过符号不让上天降雨；在第二种情况下，人们想的是利用符号让上天下雨；在第三种情况下，人们想的也是下雨，即通过利用符号激发它的对立物来制止它。这样，各种有关相似和矛盾的抽象概念都被纳入最一般的传统象征概念之中。

同样，相似律与邻近律是互为目的的。弗雷泽先生已经指出过这一点；他可以轻易地做到这一点。凭借相似性的各种仪式通常用的是接触；女巫与她的服饰的接触，巫师与他的魔杖之间的接触，武器与伤口之间的接触，等等。实体的感应效果只有通过吞服、浸泡、触摸等才被传递。反过来，接触一般以传递象征来源的性质为目的。在对头发实施魇魔法的仪式上，头发就成了象征性的毁灭与毁灭的牺牲品之间统一的特征。在无数类似的情况下，我们甚至没有碰到过清晰的概念图式和仪式图式，而是与各种错综复杂的概念与仪式周旋。巫术行为是复杂的，只能被困难地归在两个有问题的项目之一中。事实上，除了纯粹的相似性之外，一套套的魇魔法仪式还包括邻近性、相似性和无效的矛盾性，而施行者对此却没有在意，他们实际上只考虑他们仪式的终极目的。

如果我们现在来考虑这两种法则，撇开它们的复杂运用不谈，那么我们首先看到，这些不同的（模拟的）感应行为并非总被认为是理所当然的。人们想出从身体上散发各种气息、各种游荡的巫术形象、各种维系巫师与他的行为的细绳、绳索、链子；甚至巫师的灵魂都会前往完成他刚才引发的行为。因此，《巫锤》[19]向我们谈到过一位巫师，为了让上天下雨，他把他的扫帚浸在水塘里，然后飞到空中去找雨。奥吉布瓦人有许多象形文字，向我们显示了巫师-祭司在仪式之后，单臂伸向天空，刺击天穹，带回云雾。这样，人们试图把相似理解为邻近。反过来，邻近本身也等同于相似，这是因为：只要在各个部分之中、在所接触的各种事物中、在整体中，流动和存在着同一个让它们彼此类似的本质，那么这一法则就是真的。因此，尽管所有这些有关相似、邻近、矛盾的抽象的和非人格的表现各自在不同时候曾被人意识到是不同的，但是它们本来就是混在一起的。这显然是我们必须去揭示的同一个概念的三个方面。

对于这种混同，那些对他们的仪式最审慎的巫师是深有感触的。炼金士们都有一个普遍的原则，他们认为它是他们理论思考的最好公式，而且喜欢将它预加在他们的秘诀之前：“一就是一切，而且一切就在一之中。”以下是随便抽出的一般最恰当地表达了这一原则的话：“一就是一切，而且正是凭借它，一切才得以形成。一就是一'切，而且如果一不包括一切，那么一切就形成不了。”这个在一之中的一切，就是世界。然而，有人有时向我们说，世界被视为一只动物，它的各个部分尽管相互分隔，却发生着必然的联系。它们不仅相似，而且相互邻近。这种巫术泛神论综合了我们各种不同的法则。但是，炼金士们在这个公式上并不固执，也许除非是为了给它加上形而上学的和哲学的评注，在这方面，我们只有一些残片断简了。相反，他们更加坚持的是与之并列的另一个公式：“自然克制自然”，等等。“自然”被界定为同时存在于事物和它的各部分之中，也就是说，它奠定了邻近法则的基础；它还同时存在于同一种类的所有存在物之中，并由此奠定了相似法则的基础；它使得某个事物可以作用于同一种类的另一个相反的事物，而且因此奠定了矛盾法则的基础。

炼金士们并没有停留在这一抽象思考的领域里，这表明这些观念真的是在巫术中起作用的。他们所理解的“自然”是被隐藏起来的本质，是他们那种产生金子的巫水之一。那些第二类公式所包含的概念，也即炼金士们要揭示的概念，就是一种作用于另一个实体的实体概念，这种作用依靠的是它的各种属性，而不管作用的方式如何。这种行为是一种感应行为，或者是在各种感应实体之间发生的，而且可以表述如下：相似物作用于相似物。用我们炼金士们的话来说，就是相似物吸引相似物，或者，相似物支配相似物。因为人们无法用全体来作用全体；像自然被各种形式所包围，在互动事物的各种形式之间一定存在着一种恰当的关系。因此，当他们说“自然战胜了自然”时，他们是指，有一些事物处于一种十分密切的相互依赖的关系之中，以至于它们必然会相互吸引。在此意义上，他们确定自然是破坏者，因为它是分裂者，也就是说，它通过自己的影响力，瓦解了那些不稳定的复合物，随后，又引发了新的现象或形式，把它们所包含的与自身相同的稳定成分吸引到自身之中。

这是否指一种普遍的巫术概念，而不是希腊巫术的一个分支所特有的概念呢？必须指出，炼金士们并没有发明出这种普遍的巫术概念。我们是在哲学家们那里发现它的，而且，我们发现它被运用在医学之中。它似乎还在印度医学中起过作用。总之，假定这种观念在其他地方没有以这种清醒的方式被表述出来，这对我们是无关紧要的。我们所知道的是（这也是我们想从这一阐述中得到的一切），这些有关相似、邻近、矛盾的抽象表现是与关于必须从一个存在或对象被传递到另一个存在或对象的各种事物、自然、属性的概念不可分割的。这也就是说，存在着各种衡量属性和形式的阶梯，要想作用于“自然”，就一定要攀登这些阶梯；而且，巫术的创新不是自由的，其施法手段本质上是有限的。

2，各种具体的非人物表现。——巫术思想不能靠抽象来进行。我们已经清楚地看到，当炼金士谈到一般的自然时，他们谈的是一种非常特殊的自然。对他们来说，这涉及的不是一个包括各种感应法则的纯粹观念，而是与有效力的属性相当不同的表现。这促使我们谈及这些作为属性和资质的具体的非人物表现。把巫术仪式解释成属性的转移（其作用与反作用事先都是为人所知的），比起用抽象的法则来解释巫术仪式要容易得多。各种有关邻近的仪式被界定为属性的简单转移；人们把鹦鹉的饶舌性转给了不说话的孩子；把鼠牙的钢硬性转给受牙痛折磨的人。各种矛盾的仪式只是同种而不同属的属性之间的斗争：火是水的对立面，正是因为这一点，火让上天下雨。最后，各种有关相似的仪式也是这样，只是因为它们归根到底是对一种属性的凝视：巫师的火引出了太阳，因为太阳就是火。

但是，这种属性观念是十分明显的，同时本质上也是模糊的，就像一切巫术观念和宗教观念一样。在巫术和宗教中，个人是不进行理性思考的，或者，他的推理是无意识的。同样，他不需要为了举行仪式而反思仪式的结构、理解他的祈祷或献祭，同样，他并不需要他的仪式是符合逻辑的，同样，他不担心为什么他要利用这些属性，也不会费心去证明选择和使用各种物质是合理的。我们有时可以勾勒出他的各种观念遵循的隐秘路线，但是对于他来说，他一般是无法做到这一点的。面对极其明确的目标观念，他心中只有一种可能行为的模糊观念，而且传统为他提供了各种现成的手段。当人们要求不让苍蝇在一位产妇周围飞来飞去，担心她因此生出一个女儿时，人们假定苍蝇天生被赋予了一种性别属性，在此，这样做就是为了避免它的各种影响。当人们为了天晴而把挂铁锅的铁钩丢到屋外时，人们赋予了它某种效能。但是，人们描述不出那些创制仪式的人得以最终形成这些概念的观念联想链。

这类表现也许是巫术中最重要的具体的非人格的表现。使用护身符十分普遍，它表明了这类表现的外延。很大部分的巫术仪式都是旨在制造护身符，一旦按照仪式制成了护身符，人们不用仪式就可以使用它。此外，一些护身符是由各种物质合成的，这种合成也许不需要仪式；比如各种宝石、钻石、珍珠等，人们赋予它们各种巫术的属性。但是，它们保有了自身的仪式效能，或者制成它们的各种物质的内在属性，几乎可以肯定，当人们使用它们时，人们明确想到的只是它们持久的效果。

证明这种属性概念在巫术中是重要的另一个事实是，巫术关心的主要目标之一'是确定各种人、事和观念的用法与特殊的、一般的或普遍的力量。巫师就是凭借天赋、经验或启示认识自然和各种属性的人；他的实践是由他的知识来界定的。在这里，巫术最接近科学，在这方面，它有时即使不是真正的科学，但也是学问高深的。我们这里所谈的大部分知识都是后天获得的，并且经过实验的证实。巫师们都是最早的用毒者、最早的外科医生，而且我们知道，原始人的外科学是非常发达的。我们还知道，巫师们在冶金学方面有过各种真正的发现。与那些根据我们在此有时所发现的有关感应的抽象表现把巫术比作科学的理论家们相反，我们是根据巫术对事物的各种具体属性的思考与观察而有意赋予它一种科学性。上述涉及的各种巫术法则只是一种巫术哲学。这是一系列有关因果律的、空洞的并且总是表述得不好的形式。现在，由于有了属性概念，我们见到了有关各种科学法则的真正的基础知识，也即有关存在于各种既定事物之间的各种必然的和积极的关系的基础知识。根据自己最终关心的是感染、和谐和对立这一事实，巫师们产生了不再是神秘的因果性观念，即使它涉及的是各种没有经过检验的属性。由此出发，他们最终无意识地设想出了各种词或符号的功效。

一方面，我们看到每种巫术必然会为自己建立一套有关植物、矿物、动物、肉体的各部位的目录，以便把它们各种特殊的或一般的、实验性的或非实验性的属性记录下来。另一方面，每个巫术又忙于把抽象事物的各种属性系统化：几何图形、数目、道德属性、死亡、生命、机会等；而且，最终所有巫术都会让这些不同的目录相互符合起来。

这里，我们注意到一种反对意见：有人会说正是各种感应法则规定了这些属性的本性。比如，这样一种植物或事物的属性来自于它与这种事物相同或相反的颜色，或者来自于这种事物所影响的有色存在物。但是，我们对此的回答是，根据它们的颜色，在这个事物之间并不存在观念联想，恰恰相反，我们看到的是一种近似法律性质的直接约定，人们根据它在一系列可能特性中，选择用颜色来确立这些事物之间的关系，而且，人们只选择上述事物中的一个或几个来确立这种关系。当切罗基人用他们的“黄菜根”来治愈黄疸时，他们就是这么做的。我们刚才对颜色所做的推理也同样适用于形式、抵抗和所有其他可能的属性。

另一方面，如果我们完全承认存在着一些具有某些力量的事物，那么我们根据它们的名字（让疾病安静下来，让它们安静下来）就发现，这些事物是以咒语的方式（而不是以客体的方式）作用于各种属性的，因为它们都是各种清楚明白的词。而且，在类似的情况下，我们刚才谈到的约定也更加明显，因为它指的这种理想的约定是一个词，其意义、声音、一切都被界定为一种部落协约或民族协约的产物。人们可能还难以引证巫术秘诀，它们似乎是通过自己与某些神或某些事物的关系来界定事物的属性的（比如：维纳斯的头发、朱庇特的手指、阿蒙的胡须、处女的尿液、湿婆的水、接收奥义者的头脑、帕杜的物质），总之，它们再现了这些属性的权力。因为在新的情况下，建立感应的约定是双重的；首先，人们有着确定选择名称和第一个符号（尿液=湿婆的水）的约定；而且具有确定已命名的事物（第二个符号）与效果（湿婆的水=治愈了发烧，因为湿婆是有关发烧的神）之间关系的约定。

也许，感应关系在与星宿相对应的植物、香料和矿物的类似系列中，表现得更为明显。但是，撇开把这些物质归结为它们各自的星宿的约定特性不谈，人们至少要考虑到规定上述星宿的、适合于大多数道德的力量（火星=战争，诸如此类）的约定。总之，这不是决定各种属性概念构成的感应观念，而是属性观念，是各种有关属性的社会约定，它们使得集体精神把各种相关的感应关系维系起来。

这种对于我们自己提出的反对意见的回答，并不表明我们认为事物的属性属于各种感应关系系统的一部分。恰恰相反，我们认为我们刚才谈到的那些事实是极其重要的。人们一般认为它们是协约，即象征一致性。对于我们来说，这是分类的事情，需要对去年发表在《社会学年鉴》上各种有关分类的研究比较一下。因此，那些归在这个或那个星宿名下的事物，属于一个与这种星宿及其地域和景观相同的门类或系统。具有相同颜色的事物，具有相同形式的事物，诸如此类，因为它们的颜色、形式、性别等被认为是类似的。把事物按照对立的方式组合起来，同样是一种分类方式：把事物至少分成两组（好和坏，生与死），这是一种对于所有巫术至关重要的思想方式。我们因此把有关感应与反感的系统归结为集体表现的分类系统。事物只是因为它们被归入同一个类别中，或者在同一个范畴内相互对立才相互作用。正是因为它们是同一个系统的成员，所以各种对象、运动、人、数目、事件、性质才可以被认为是相似的。也正是因为它们是同一类别的成员，所以彼此相互作用，根据是它们被认为具有相同的本性，如同一种血脉分布在整个民族之中。由此可见，它们是相似的和连续的。另一方面，从一个类别到另一个类别，必须要有各种对立。而且，巫术只是因为它是与各种类别一道起作用，所以才是可能的。类别与分类本身就是集体现象。这同时得到了它的任意性和它们包含的少量经过选择的对象的证实。总之，一旦我们最终接触到有关它们巫术属性的表现；那么我们就遇到了与语言现象类似的现象。同样，对于一个事物来说，不存在无穷的名称，同样，各种事物只有少量的符号，而且词语只与它们所指示的事物具有遥远的关系，或者并不相关。同样，在巫术符号与所指事物之间，只存有各种非常密切的、却又很不实在的关系，还有数目、性别、意象，以及完全被社会想象出来的各种性质。

在巫术中，还有各种不同于属性表现的非人物的和具体的表现。这就是有关仪式权力及其行为方式的表现。我们在上文中已经讨论过巫术的各种一般效果，指出了玛米特、玛纳、气息、链条、细绳、气流等概念的各种具体形式。对于巫师来说，它们还是有关巫师法力及其我们前面提到的行为方式的概念：目光的法力、力量、重量、不可见性、不沉性、转移的能力、直接遥控的能力，等等。

这些与抽象表现混同在一起的具体表现使人可以想出一种巫术仪式。其实，有许多仪式是与其他特定的表现不一致的。这些具体表现是充分的事实，也许证明了那些在巫术中只看到仪式的直接作用，把在所有为人所知的巫术中必然出现的鬼神表现作为次要的东西而忽视的人是正确的。

3，人物表现。鬼神学。——在我们刚才谈及的精灵概念与具体的或抽象的观念之间，实际上不存在任何断裂。在巫术活动的精灵观念与精灵观念之间，只有极易跨越的一步。由此观之，人格行为者的观念甚至可以被认为是为了具体地让仪式和资质的巫术有效性表现出来而做出的努力必然会得出的术语。事实上，人们认为鬼神学是图解各种巫术现象的一种手段：流溢物都是魔鬼，“星宿的各种好的流溢物是各种精灵、运气和命运”。由此看来，魔鬼概念不是与其他概念互相对立的，它是旨在解释法则与资质的表现方式的一种替补概念。它只是由于巫术因果性概念替代了人物观念。

所有巫术表现可以导致人物表现。与巫师酷似的人，他的辅助动物，都是他的力量和这一力量运作方式的人物化表现。对于乔萨基德[20]的玛尼托来说，奥吉布瓦人的某些象形文字表明了这一点。同样，传达纳克塔尼布（Nectanebo）命令的神魔是他的巫术力量。在所有情况下，辅助的动物和魔鬼是巫师的有效代理人。巫师通过它们来遥控。同样，仪式的力量人物化了。在亚述，玛米特与魔鬼相似。在希腊，“巫术的圆形切片”给出了魔鬼；某些巫术用语也是如此。属性观念导致同样的结果。与有神奇力量的植物相对应的是魔鬼，它们治愈或引发了各种疾病；我们在美拉尼西亚、切罗基人和欧洲（巴尔干、芬兰等）那里认识到了这些植物魔鬼。希腊巫术中海水浴的魔鬼们是从在沐浴中对对象施以魔法的用法中诞生的。从第二个例子中我们看到，人物化可能是与最微小的仪式细节联系在一起的。它同样被应用到巫术力量观念中最普遍的内容上。印度把铄乞底（Çakti）即力量神化了。它还把力量的获得也即悉地神化了，而且人们乞求与“获得力量者”悉达[21]具有相同头衔的悉地的保佑。

这一人物化的系列没有到此为止。仪式的同一对象是以其共同的名称被人物化的。首先是在生病情况下：发烧、疲倦、死亡、毁灭，总之，所有要被驱邪的对象。一种有趣的叙述史就是有关祭祀仪式的这个不确定之神即腹泻女神的历史。我们自然是在咒语、特别是招魂的体系中目睹了这一现象的产生，而不是在无法知觉到这一现象的手工仪式体系之中。在咒语中，人们实际上是在对所要驱除的疾病说话；这已经是把它当成一个人了。由于这一原因，几乎所有的疾病说法都被视为向只是作为所考虑的事物或现象的君主或王妃祈求。此外，例如在《阿闼婆吠陀》中，所有被诅咒的对象实际上成了人。箭、鼓、尿等，都是如此。这里当然有着比一种语言形式更多的东西，而且这些人也不仅仅是简单的呼唤语。他们在咒语之前和之后是存在的。这些就是希腊的“幽灵”、巴尔干民俗中的疾病精灵、印度的“命运”与“毁灭”。后者甚至有各种神话，像在大部分的巫术中，几乎所有的人物化疾病都有神话。

引入这一精灵概念不一定改变巫术仪式。原则上，巫术中的精灵不是一种自由力量，它只遵循仪式，后者指示它行动的方向。由此，没有什么东西可以泄露它的存在，甚至在咒语中也没有任何提示。然而，精灵的辅助物在巫术仪式中具有很大分量。其中，人们创作了精灵或辅助动物的形象。我们在仪式中发现了旨在激发和满足人物精灵的祈求、祭品与献祭的征象。说真的，这些仪式与中心仪式相比通常是多余的，其图式大体上是象征的或感应的。但是，它们有时十分重要，以至于包容了整个仪式。因此，各种驱魔法完全被包含在对必须被排除的魔鬼或排除魔鬼的神的献祭或祈祷中。

当涉及类似的仪式时，我们可以说精灵观念是各种仪式围绕其旋转的中心。比如，当巫师向一位神祈求派一位魔鬼帮他（如在希腊-埃及巫术中）时，魔鬼观念显然先于巫师头脑中所有其他观念。在类似的一种情况下，仪式观念及其必然包含的一切都被抹去了；精灵是一个自主的仆人，在巫术活动中表现了偶然性的部分。巫师最终承认他的科学不是可靠的，他的欲望可能不被满足。在他面前，一种力量出现了。因此，精灵时而是驯服的，时而是自由的，时而与仪式相混同，时而又有别于仪式。看来，我们面对的是这些二律背反的混淆中的一种，巫术史就像宗教史一样，其中这些混淆是大量的。要解决这种显而易见的矛盾，这是有关巫术与宗教的关系理论的事了。然而，我们可以指出，在绝大多数的巫术事实中，仪式是有约束力的，更不用说我们在别处得出这种解释的其他一些事实。

那么，什么是巫术的各种精灵呢？我们将做出一个非常扼要的分类，迅速地清点它们的数目，看看巫术是怎样征集它的精灵部队的。我们会立即发现这些精灵有着与巫术不同的性质，而且它们还属于宗教。

第一个巫术精灵范畴是由死人的灵魂构成的。甚至有些巫术，或是因为简化，或是最初就不知道其他精灵。在西美拉尼西亚，人们在巫术仪式上，就像在宗教中一样，求助于都是灵魂的、被称为“廷达洛”（tindalos）的精灵。所有死人都可以成为廷达洛，只要他通过神迹、坏事等来表现他的力量。但是，廷达洛原则上只是那些生前就有巫术权力或宗教权力的死人。因此，死人可以在此提供各种精灵。在澳大利亚和美洲，在切罗基人与奥吉布瓦人那里，同样如此。——在古代和现代印度，作为被神化的祖先的死人，在巫术中被人们祈求保佑他们。但是，在魔法中，人们祈求的是那些葬礼尚未完全弄好的死人的精灵（薜荔多[22]），是那些尚未被掩埋的死人的精灵，是那些死于非命的死人的精灵，是那些临产时死亡的妇女们的精灵，是那些一出生就夭折的婴儿的精灵（步多、丘利尔[23]等）。——在希腊巫术中，也有同样的事实，其“巫术精灵”的外号就是指灵魂：人们有时会碰到“死人的精灵”、“父母的精灵”这些按语，但是通常都是有关死于非命、尚未掩埋的魔鬼们的。在希腊地区，另一组死人还提供了一些巫术的辅助物，这就是死去的英雄，他们成了公共崇拜的对象；不过，所有巫术英雄并不一定是官方的英雄。在这一点上，美拉尼西亚的廷达洛完全可以被比作为希腊的英雄，因为他从不是一个被神化的死人，然而却必须被认为具有这种神化形式。——在基督教中，所有死人有着有用的属性、死亡的资质；但是，巫术只与未受过洗礼的儿童的灵魂、死于非命的和犯罪的死人的灵魂一起进行。——这一非常简短的说明表明了死人是巫术的精灵，或是以对他们的神圣权力的一般信仰为依据，或是根据在鬼魂世界中赋予他们一种与宗教存在相关的既定地位的特殊性质。

第二个巫术存在范畴是魔鬼范畴。当然，对于我们来说，魔鬼一词不是撒旦的同义词，而是精灵（génie）、巨灵（djinn）等的同义词。这些精灵一方面与死人的灵魂没有多少差别，另一方面尚未达到诸神的神性。虽然它们有着一种相当平凡的个性，但是它们通常已经是拥有比巫术仪式、资质或对象的简单人物化更多的东西。在澳大利亚，人们到处是以一种相当不同的方式理解它们的。甚至当我们充分了解了它们的主题时，它们总的看来还是十分专门的。在阿兰达人那里，我们发现了作为真正地方鬼神的巫术精灵，如恶兰刹（Orunchas）和伊闰塔里尼亚，其十分复杂的特性表明它们是独立的。在东美拉尼西亚，人们乞求不是死人灵魂的精灵的保佑，而且其中许多精灵并不是所谓的诸神。这些精灵占据着重要的地位，特别是在自然主义的仪式中，如所罗门群岛的乌义（vui）、佛罗里达的维戈纳（Vigona）等。在印度，提婆（devas）即诸神是与“毕舍遮”、夜叉、罗刹等相对的，从分类上说它们整个属于阿修罗范畴，其主要角色包括弗栗多（因陀罗的对手）、那牟质（同上）等[24]。众所周知，琐罗亚斯德教则与此相反，认为妲厄娲，即阿里曼的帮凶，是阿胡拉·玛兹达的对手。[25]在这两种情况下，我们触及的是作为邪恶精灵的专门的巫术存在。然而，它们的名字甚至表明了在它们与诸神之间，至少最初并不存在根本的差异。在希腊人那里，巫术存在是“精灵”，如我们所见，它们接近死人的灵魂。这些精灵的专门化促使巫术在希腊是通过它与魔鬼们的关系被界定的。存在着所有性别的魔鬼、各种各样的和永恒不变的魔鬼；一些是地方化的，另一些则住在空中。许多魔鬼有自己的名字，但都是一些巫术名称。“死人的精灵”的命运就是成为邪恶的鬼神，加入到克耳库泼、恩浦萨、凯瑞斯等[26]这类邪恶精灵中去。而且，希腊巫术偏爱各种犹太天使，特别是大天使，马来的巫术也是如此。最后，它与它的大天使、天使、执政官、魔鬼、始基一起构成了一个真正的等级制的巫术万神庙。中世纪的巫术继承了这一点，同样，远东则继承了印度人的巫术万神庙。但是，鬼神们被变成了魔鬼，根据巫术所属的撒旦-路济弗尔分成不同的等级。然而我们看到，在中世纪的巫术中，直至今日，在一些古老传统保存的比我们好的国家里，还存在着其他精灵、仙女、妖精、小鬼、山怪等。

但是，巫术不一定与专门化的精灵有关。其实，我们刚才谈及的各类专门化的精灵并非绝对是巫术的，即使成了巫术的精灵，它们还在宗教中有着自己的地位：人们绝不会说地狱概念是一个巫术概念。另一方面，在一些国家中，神与魔鬼的职能尚未区分开来。这正是整个北美地区的情况。阿尔冈昆人的神就经常兼而有之。这同样是东美拉尼西亚的情况，在那里，廷达洛亦是兼而有之。在亚述我们发现了一整套的鬼神系列，但是我们无法确定它们不是诸神。在书写文字中，它们的名字一般都带有神的词缀。其中主要的是伊吉吉（Ilgigi）和安努那基（Annunnaki），其身份尚是神秘难解。总之，鬼的职能是无法与神的职能相比的；此外，专门化鬼神的存在并不禁止巫术求助于其他精灵，只是让它们暂时起到鬼神的作用。我们还在所有巫术中看到了诸神，在基督教的巫术中看到了一些圣人出现在通灵辅助者之中。在印度，诸神甚至插手魔法领域，尽管后者已是专门化了，而且，诸神是其他所有巫术仪式的主要人物。在过去被印度化的国家如马来西亚和柬埔寨中，婆罗门的万神庙整个出现在巫术中。至于希腊的巫术文献，它们首先提到了大量的埃及诸神，或是顶着它们的埃及名称，或是带有自己的希腊名字，还有亚述诸神或波斯诸神，如雅威[27]和一连串的犹太天使与先知，这些对于希腊文明来说都是外来的诸神。但是，我们同样看到人们向带有自己希腊名字和有着特定地点性质的“主神们”宙斯、阿波罗、阿斯克勒庇俄斯（Asclépios）祈祷。在欧洲，圣母、基督和圣人们只出现在大量的咒语和特别的神话魔力中。

人物表现在巫术中有一种足以形成神话的根据。我们刚才谈到的神话魔力包括各种巫术特有的神话。其他一些神话魔力则说明了巫术传统的起源、感应关系的起源、仪式的起源等。但是，若是巫术了解各种神话，那么它知道的不过是一些基本的和非常客观的神话，这些神话只以各种事物为对象，而不是通灵之人。巫术极少诗意，它不想创造其魔鬼的历史。这些魔鬼像是一支军队中的战士，它们组成部队、精灵团队、猎人团伙、马队；它们没有真正的个体性。而且，当诸神进入巫术之中，它们失去了它们的个性，并因此摒弃了它们的神话。巫术在自身中考虑的不是个体，而是资质和力量，它们要么是一般的，要么是特别的，更何况巫术乐意改变它们，通常把它们归结为一些简单的名称。像我们已经看到那些咒语给出了各种魔鬼一样，诸神最终也被归结为各种咒语。

巫术为诸神留出地盘的事实说明了它懂得利用社会的各种必须遵守的信仰。这是因为诸神对于社会来说是各种信仰的对象，巫术让它们为自己的目的服务。但是像诸神与亡灵一样，魔鬼们是集体表现的对象，而集体表现通常是强制性的，至少是通过仪式来进行的；正因为如此，它们成了巫术的力量。事实上，所有巫术都能在这方面建立有限的目录，如果不是在数目上，那么至少也是在类型上。这一在假说和理论上的限定成了魔鬼表现的集体特性的一个首要符号。其次，有一些魔鬼是按照诸神的方式被命名的；因为它们按惯例被运用到一切目的上，所以它们从它们的多样性服务中获得了一种个体性，独自地成了某种传统的对象。而且，对通灵者的巫术力量的共同信仰通常都认定他在众目睽睽之下给出了各种证据、奇迹或有效的行为。一种集体的经验、至少是一种集体的幻象对于创造一个魔鬼是必要的。最后，必须记住大部分的巫术精灵是仪式和传统中唯一的所与；它们的存在只是在规定它们的信仰出现之后才被证实的。因此，同样，巫术的各种非人物表现似乎只有集体信仰，也即为整个群体共享的传统信仰，它们成了这一信仰的对象，同样，巫术的人物表现在我们看来也是集体的；我们甚至认为人们也会更容易接受它。

四、一般的观察

与巫师相关的精神力量的不确定的和多样的特性属于整个巫术。我们收集到的各种事实初看上去是不相称的。一些把巫术与技术、科学混同在一起，另一些则把巫术归入到宗教之中。它是介于双方之间的中介物，既不是通过它的目标，也不是通过它的过程和概念来界定自己的。我们的全部检查表明，它是最模糊的和不确定的。它通过自己的实践目的、大量应用的结构特征以及某些主要概念虚假的实验性表现得像世俗技术一样。当它诉之于各个特殊的行为者、精神中介，热衷于各种崇拜活动并且通过它对宗教的借鉴而接近宗教时，它也就从根本上与技术区别开来。它几乎不是宗教仪式，因为巫术中并没有与宗教仪式对等的东西。我们在巫术中只找到正统概念，因为对希腊-埃及巫术的非纯粹的仪式的各种巫术指责都见证了它。但是，除了宗教有别于它、它有别于宗教的对立（而且，这种对立既不是普遍的，也非长久的）之外，它的不连贯性、它留给幻想的那部分都远离了我们通常形成的有关宗教的印象。

然而，所有巫术体系现在都更清晰地向我们展现了它的统一性。这是我们通过这一拐弯抹角的说法和这些冗长的描述所确信的首要收获。我们有理由确证巫术形成了一个现实的整体。巫师们是有一些共同的特征。各种巫术活动所产生的效果尽管有着数不清的差异，但是总有一些共同的东西。各种不同的巫术方法按照类型和复杂的仪式相互联结起来。一些最不同的概念相辅相成、相互协调，除非整体还保持着其不连贯和破碎的一面。它的各个部分形成了一个整体。

但是，整体的统一性比每一部分都要现实。因为这些我们认为是连续的要素是同时被给予我们的。我们的分析把它们抽象了出来，但是它们却紧密地、必然地联为一体。当我们说一些是巫术仪式的施行者，另一些是与之相应的各种表现时，我们已经把它们与巫术仪式联系起来了。我们以为这就充分地界定了巫师和巫术的表现。至于我们的前辈们在巫术中只见到各种行为，我们也就不觉得有什么大惊小怪了。但是我们也能够通过巫师来界定巫术的各种要素：它们彼此互为前提。不存在名誉的和无所事事的巫师。要成为巫师，必须干巫术这一行的事。倒过来说，任何施行巫术活动的人当时就是巫师。有一些偶尔为之的巫师，一旦完成了巫术活动，就立即回复到日常生活之中了。至于巫术表现，它们在仪式之外是没有生命力的。对于很少提到它们的巫师来说，它们多数没有什么理论兴趣。它们只有一种实践的兴趣，并且在巫术中只通过它的活动来表达自己。最早把它们体系化的人是哲学家，而不是巫师。正是深奥的哲学提出了有关巫术表现的理论。后者甚至没有把自己构建为它的魔鬼学：在基督教的欧洲和印度，宗教列出了魔鬼的目录。在仪式之外，魔鬼们只活在故事或教义之中。因此，在巫术中没有任何纯粹的表现；巫术神话是初步的和平淡的。在宗教中，仪式及其种类、神话与教义有着一种真正的自主性，而巫术的各个要素本质上是密不可分的。

巫术是一个活生生的、不成形的和无机的整体，它的各个组成部分没有确定的位置和功能。我们甚至看到它们互相混同在一起。有时，当有关表现的一个简单说明可能成为一个仪式（“以毒攻毒”成了一种咒语）时，表现与仪式之间深刻的差异就会消失。巫师拥有的精神或控制巫师的精神是与他的灵魂和他的巫术力量混同在一起的。巫师与精神通常有着同一个名字。仪式的能量、精神的能量与巫师的能量一般是浑然一体的。巫术体系的常规状态则全面混同了各种力量与角色。除非整体的特性发生了变化，巫术体系的某一要素也可能不出现。有一些巫术仪式是不回应任何有意识的概念的，如各种迷惑的姿势和许多诅咒。相反，存在着一些表现包容仪式的情况：在系统的魔法中，对各种性质和原因的说明对它来说只是仪式。总之，巫术的各种功能不是专门化的。巫术生活不是像宗教生活那样分门别类的。它没有产生诸如献祭和僧侣之类的自主机构。我们也没有找到各种巫术事实的范畴，我们只能够把巫术分解成一些抽象的要素。它在各处仍然是处于散漫的状态。在每一种特殊情况下，我们面对的是一个比它的各个部分都要实在的整体。因此，我们已经指出，巫术作为整体是一个客观实在，它是一个事物，但是它是何种事物呢？

我们已经超越了我们临时给出的定义，确信巫术的各种不同的要素是被集体创造和确认的。这是我们必须记载的第二个实际的成果。巫师通常是被他所属的巫术团体确认的，也一直是被一般社会确认的。巫术行为是仪式化的，通过传统而一再重复。至于巫术表现，一些被借用到社会生活的其他领域里，如精神存在的观念，而且我们还进行直接与宗教有关的研究，即力图提示这一概念是否为个体经验的产物；另一些不是来自于个体的观察与反思，它们的应用没有引发个体的创造性，因为存在着传统强加的各种秘诀和说法，人们是不加检查地使用它们的。

若是巫术的各要素都是集体的，那么整个巫术是否都是如此呢？换言之，在巫术中，是否存在某个重要的东西，它不是表现的对象或集体活动的成果呢？但是，假定巫术本质上可以是一种集体现象，这并不荒谬与矛盾，在它所表现的全部特性中，我们为了将它与宗教区别开来，选择了那些把它抛在正常的社会生活之外的特性。我们已经说过，它被个体们所实践，既孤离、神秘与悄没声息，又心不在焉、七零八落，而且是独断的和随意的。若是社会现象只承认普遍性、义务和限制，那么它几乎不是社会现象。它是否以犯罪的方式成为社会现象，因为它是秘密的、非法的和违禁的？但是，它不可能绝对如此，因为它并非真的是宗教的对立面，像犯罪是法律的对立面。它必须以社会的一种特殊功能的方式成为社会现象。但是，怎样理解它呢？怎样理解集体现象（其中个体们彼此是完全独立的）观念呢？

在我们将巫术与之对照的社会中，存在着两类特殊功能。一方面是技术与科学，另一方面是宗教。巫术是一种普遍的艺术，还是一类与宗教相似的现象？在艺术或科学中，行为的原理与手段是以集体的方式被阐释的，并被传统传承下去。在此意义上，科学与艺术都是集体现象，而且艺术或科学满足的是各种共同的需要。但是，有了各种要素，个体振翅高飞。其个体逻辑让他足以过渡到另一个要素，并进而加以应用。他是自由的；他甚至可以在理论上上升到其技术或科学的出发点，证实或更正技术或科学，每一步都如此，在他遇到危险和危难时也如此，没有什么东西逃出他的控制之外。因此，如果巫术是科学与技术一类的东西，那么我们刚才看到的困难就被排除了，因为科学与技术在它们所有的主要部分上都不是集体的，作为社会功能，而且都以社会作为受益者和载体，它们只以个体作为推动者。但是，对我们来说，把巫术归入科学和艺术，这是困难的，因为我们可以在从没有看到个体的一种类似的创造性的或批判性的活动的情况下描述巫术。

我们因此还要把它比作宗教，在这种情况下，困难依然存在。实际上，我们继续假定宗教在其所有部分上是一种集体现象。这里所有的一切都是被群体或在群体的压力下形成的，而且各种信仰和实践都是强制的。在对一种仪式（如献祭）作类型分析时，我们已经确信社会到处都是直接在场的，它是在喜剧仪式之后的真正演员。我们甚至说过，献祭中的圣物尤其是社会事物。宗教生活与献祭一样，都不允许个体的首创性：创造只在得到启示的情况下才出现。个体总是感到屈从于凌驾在他之上并促使他行动的各种力量。若是我们可以指出在巫术的全部范围内起主导作用的是类似在宗教中起同样作用的各种力量，那么我们将会指出巫术具有与宗教相同的集体特性。我们唯有让大家明白这些集体力量是怎样产生的，尽管它们被隔离开来，其中巫师在我们看来中规中矩，而且我们认识到个体只是同化了各种集体力量。

[1]塔尔克维斯特：《亚述人的“马克鲁”咒语系列》，Ⅳ，99—103页。［其中，伊拉姆、魁特安、吕鲁比安和香尼伽比安等都是古代伊朗的地名。——译者］

[2]《故事海》，Ⅰ，1，第47页。

[3]悉地（siddhi）：梵文，意译为“成就”，乃是一种超自然力和神功。本书用来指代巫术的力量。——译者

[4]梦魔：传说中奸污熟睡妇女的魔鬼。——译者

[5]迪特里希：《护身符宝石》，第166页起。

[6]此处抄写有误，应为“dikshâ”。——译者

[7]《纸莎草纸》，CⅩⅩⅠ（B.M.），710。

[8]忒奥克里托斯：Ⅱ，21。

[9]《乔尸迦经》，25，37起。

[10]《阿闼婆吠陀》，1，10。

[11]《梵书》，第4节。

[12]奥利金是基督教早期教父思想家。——译者

[13]搅乳器是一种手工搅打炼制黄油的古老装置。——译者

[14]《阿闼婆吠陀》，Ⅶ，76，5。

[15]马塞勒斯：XV，11。

[16]佛塞：《亚述人的巫术》，第133页。

[17]位于瑞士伯尔尼地区的阿尔卑斯山山谷。——译者

[18]马塞勒斯：ⅩⅩⅤⅢ，132。

[19]雅科布·斯普瑞格的作品，发表于1486年，主要描述和批评巫术仪式。——译者

[20]乔萨基德（jossakîd）：奥吉布瓦人的萨满巫师，仪式主持者，可召唤玛尼托即精灵或鬼神。——译者

[21]悉达（Siddha）：梵文，意译为“成就者”。——译者

[22]薜荔多（preta）：梵文，意译为“死人的精灵”，后为佛教所用，中译为“饿鬼”。——译者

[23]步多（bhûta）：印度神话中的“厉鬼”，指横死或没有得到妥当安葬的人的鬼魂；妇女、儿童与新婚的人特别害怕它。丘利尔（churels）：死于分娩之际的女鬼。——译者

[24]弗栗多（Vrtra）：非人非神的妖魔，混沌的化身，因陀罗的死敌。那牟质（Namuci）：妖魔，有时称为阿修罗之首，因陀罗的死敌。——译者

[25]在琐罗亚斯德教中，阿里曼（Ahriman）乃是恶界最高神，恶行与黑暗的象征，波斯文称“安格拉·曼纽”。妲厄娲（daevâs）即其恶灵僚属。阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda）则是善界最高神。——译者

[26]克耳库泼（Kerkopes）、恩浦萨（Empuses）及凯瑞斯（Kères）均为希腊神话中的邪灵。——译者

[27]雅威（Iahwé）：天主的正名，是以色列人对造物主、最高主宰和耶和华的称呼，又译“自有者”，英文为“I am who I am”。——译者

| 第四章 |

对巫术的分析与解释

这样，我们就逐渐地把巫术研究归结为对各种集体力量的探究，它们在巫术中的作用就像在宗教中一样。我们甚至有理由认为，如果我们发现了它们，那么我们就同时解释了整体与各个部分。其实，我们都记得巫术是非常连贯的，而且它的各个要素是密切协作的，都只是对同一个东西的不同反映。巫术行为与巫术表现是密不可分的，以至于我们可以把巫术称为一种“实践观念”。假如我们记得在全部文明史上巫术单调乏味的行为、极少变化的表现和千篇一律的形式，我们就可以断言它构成了一类最简单的实践观念。因此，我们可以预期其中所表现的各种集体力量并不太复杂，巫师为获得这些力量所使用的方法也不复杂。

为了确定这些力量，我们将首先询问巫术是哪一种信仰的对象，然后再分析巫术功效的观念。

一、信仰

根据定义，巫术是信仰的对象。但是，巫术的诸要素彼此是不可分割的，甚至是相互混合在一起的，因而它们不可能是各种不同信仰的对象。它们同时是同一个断言的对象。这一断言针对的不仅仅是巫师的权力或仪式的价值，而是整体或巫术的原则。同样，巫术比它的各部分更实在，而且，对一般巫术的信仰要比对巫术各部分的信仰更加扎实。像宗教一样，巫术是一个整体，大家要么信仰它，要么不信仰它。这正是在巫术现实被质疑的情况下人们可以证实的东西。一些类似的论争在中世纪初期和17世纪出现过，而且隐隐约约地延续到今天，我们发现，讨论针对的只是一个事实。例如在阿戈巴（Agobard）那里，涉及的是一些制造坏天气的人；后来，是有关狄安娜的随从们施行魔法或空中飞翔所造成的虚弱无力；在贝克（Bekker）那里，[1]涉及的是精灵和魔鬼的存在；在我们这里，则是有关星体、显形、第四维度的现实。但是，各种结论立即在各处被普遍化，对一个巫术案例的信仰导致了对一切可能的巫术案例的信仰。反过来说，一次否定就会造成整个信仰体系的崩溃。这是因为巫术本身遭到了怀疑。我们有一些完全因为一次经验而坚持不信神或坚守信仰的例子。

这种对巫术的信仰的本性是什么呢？它类似于各种科学的信仰吗？后者都是“后天的”，永远受个体的控制，而且只取决于各种理性的自明性。巫术是否同样如此呢？显然不是。我们知道一种情况，即天主教会的非凡真理，它认为对巫术的信仰是一种教条，要受到各种惩罚的。一般地说，这种信仰只是机械地散布在整个社会之中；大家从出生起就分享了它。因此，对巫术的信仰与各种科学的信仰并没有太大的差别，因为每个社会都有它的科学，同样四处散布，而且其各种原理有时候也会变成宗教教条。虽然所有的科学甚至是最传统的科学都被视为实证的和经验的，但是对巫术的信仰却总是“先天的”。巫术的信仰必然先于经验：大家只是因为相信才去找出巫师。直到今天，招魂巫师们还不允许他们之中有任何怀疑者，他们认为怀疑者的存在将会妨碍他们获得成功。

巫术有如此的权威，以至于相反的经验原则上动摇不了对它的信仰。它实际上是不受控制的，甚至那些不利的事实也支持了它，因为人们总是认为这些不利的事实是反巫术、仪式错误和实施巫术的必要条件没有得到满足的结果。在审判一位叫让·米歇尔（Jean Michel）的巫师（1623年，他在布尔日被烧死）的记录中，我们看到这位穷工匠一生都没有成功的经验；只有一次，他几乎达到了目的，但是由于害怕，他逃走了。在切罗基人那里，一次不成功的魔法不但没有动摇人们对巫师的信心，反而让他增添了更多的权威。因为它的作用对于减轻一种可怕力量的各种后果是必不可少的，因为这种力量可能反过来伤害到没有好好释放它的那些笨手笨脚的人。这就是在一切巫术实验中发生的事：一些偶然的吻合被用来支持各种正常的事实，而各种矛盾的事实则被否认了。

然而，人们总是专门引用一些有具体日期与地点的简明例证来支持对巫术的信仰。但是，在这个问题上，我们拥有所有文献，在中国或在中世纪的欧洲，我们看到这些叙述总是没完没了地从文本到文本。这些传统的证据、巫术的轶闻故事并非不同于在人类中维系巫术信仰的证据和轶事。我们看到，这些所谓的轶事是非常单调的。其中，没有任何有意识的诡辩，只存在预先着魔。传统的证据是充分的；人们相信巫术故事就像相信神话一样。甚至是在巫术故事是一种说笑的情况下，这也是一种总会变味的说笑。巫术信仰因此几乎是先验的义务，与宗教信仰极其相似。

这种信仰同时存在于巫师和社会之中。但是，巫师怎么可能相信一种他总是直接以他们公正的价值来评价其手段和效果的巫术呢？这里，我们遭遇了巫术中欺骗和伪装的严重问题。

针对这个问题，我们以澳大利亚的巫师为例。在巫术行为者中，很少有人对他们仪式的有效性更加信服。但是，那些最好的作者也向我们证实了，对于在各种正常状态中所进行的任何仪式来说，巫师从没有看到或相信自己看到了其行为的机械后果。让我们考虑一下魔术的各种方法。在澳大利亚，这些方法大致归结为在各个不同部落中共同地或单独地实行的三种类型。第一种类型最普遍，这种魇魔法是通过破坏一个属于一个人或表现一个人的东西（如残羹、残骸、脚印、意象）来进行的。无法想象巫师会通过实验直接地相信在燃烧伴有蜡或油脂的残羹时，或在渗透一个意象时，他在杀生。若是幻觉只是部分的，那么斯宾塞（Spencer）和吉伦（Gillen）先生提及的仪式在于首先穿透了一个表现被诅咒的人的灵魂的对象，以便随后沿着其居住的方向逐出这一对象。第二种类型特别出现在南部、中部和西部的各个社会中，即所谓的清除肝油。巫师要走近睡着的牺牲者，用石刀打开他的胁部，取走肝油，合上伤口；他走开了，另一个人则在毫无知觉的情况下慢慢地死去了。这显然是一出从不可能真地进行的仪式。第三种类型在澳大利亚北部和中部常常被使用，即剔出死人的骨头。巫师要用致人死亡的物质拍打他的牺牲品。但是，实际上，在罗思（Roth）先生引用的几种情况下，并没有投掷武器；在其他情况下，武器被放在一定距离之外，因此无法认为它会击中目标，直接带来死亡。通常，人们没有看到它飞出去也从没有看到它在被投掷出去后立即击中目标。虽然其中某些仪式绝不可能被全部完成，而且其他仪式的有效性绝不可能被证实，但是它们的一般用法却得到了一些最好的见证人的证实，得到了作为其工具的许多对象的存在的证实。这是否就是说，巫师们出于现实的需要真诚地和自愿地掌握了这些姿势，以及为了外科手术而把握了各种行为的开端？仪式的各种前奏、各步骤的庄重性、所冒风险的激烈性（因为这是走近死亡营地），所有这些认真的行为都说明了一种真正的信仰意志。但是，我们无法想象澳大利亚巫师在打开一位中魔者的肝脏时没有立即令其丧命。

然而，除了这一信仰意志，有人向我们证实了一种实际的信仰。一些最优秀的民族志学者让我们确信巫师极其相信已经成功地实施了这些魇魔法。他成功地进入了各种神经过敏症、蜡屈症的状态之中，而且他真的能够遭受到一切幻觉的折磨。总之，巫术也许在他的仪式中只有一种温和的信仰，他知道所谓中魔的箭头离开了得了风湿病的身体，它们只是他从自己的嘴里取出的石子，当他生病了，他必然会求助于另外一位医生的帮助，他是痊愈还是死亡，取决于他的医生是宣告他得了不治之症，还是打算拯救他。总而言之，一些人没有看到箭离去，另一些人则看到它飞来了。它的到来有如旋风，像划破长空的火焰和小石子，巫师立即看到它离开了他的身体，而他本人没有把它从他的病人的身体中取出来。人们认为巫师可能具有的最低限度的可靠性，就是他至少还相信其他人的巫术。

对于澳大利亚的各种巫术来说是真实的东西，对于其他巫术亦是如此。在天主教的欧洲，至少有一种情况不必怀疑女巫的自白是受宗教裁判所迫而做出的。中世纪一开始，教会法官和神学家拒绝认可女巫们因狄安娜而得以飞翔的现实。然而，这些成了自身幻觉牺牲品的女巫们不惜牺牲自己坚持鼓吹，直至最终将其信仰强加给教会为止。在所有那些未受教育的、神经质而又聪明的、同时有点误入歧途的巫师当中，真诚的信仰确实是固执的，具有不可思议的坚定性。

但是，我们必须承认在他们中间总是存在着某种程度的伪装。我们甚至不怀疑各种巫术事实带有一种不变的“欺骗”，甚至巫师各种可靠的幻觉在某种程度上一直是故意的。豪伊特先生在论及巫师从自己的嘴里取出的石英石时说过，是首创的精神填满了他们的身体，其中一位巫师对他说：“我晓得我坚持的是什么，我知道在哪里找到它们。”我们还有其他一些厚颜无耻的自白。

然而，这不完全是简单欺骗的事。一般而言，巫师的伪装程度与我们在神经官能症的状态中观察到的是相同的，因此，它同时既是故意的，又是不由自主的。当它最初是有意而为时，渐渐地，它变成了无意识的事了，最后产生了各种极度幻觉的状态；巫师自我欺骗，就像演员忘了自己在演戏了。总之，我们应该问自己为什么巫师要以某种方式来伪装呢。我们必须避免在这里把真正的巫师与我们市集上的江湖骗子或通灵巫师们向我们吹嘘的婆罗门杂耍艺人混同起来。巫师要伪装是因为大家要他伪装，因为大家要找到他，而且因为大家强迫他行巫：他不是自由的，他是被迫行事，要么扮演传统的角色，要么扮演满足公众期望值的角色。有时，巫师可能会胡乱地自我吹嘘，但是这必然是公众的轻信促使他这样做的。斯宾塞先生与吉伦先生在阿兰达人那里发现有一群人，他们说自己参与过名为“库尔代查”（Kurdaitchas）的巫术探险，据说参与者要摘除敌人的肝油。三分之一以上的战士因此丢掉了脚趾，因为这是完成仪式的一个条件。另一方面，整个部落都看到了（确实看到了）库尔代查在营地四周游荡。实际上，大部分的人不愿意说大话和冒险；“让别人相信不真实的事情”在整个社会组织中是普遍的和相互的，因为那里的轻信是普遍的。在类似的情况下，巫师不能够被认为是一个为了利益、为了自己和利用自己的手段而行事的个人，而是一个被社会赋予某种特权的官吏（他自己也这么认为）。其实，我们已经看出，巫师是被社会任命的，或被一个有纪律性的团体接纳为成员的（社会赋予这个团体创造巫师的权力）。因此，巫师具有履行职责的精神和法官的严肃性，这是十分自然的事。巫师是严肃的，因为大家要求他严肃，而且大家要求他严肃是因为大家需要他。

因此，巫师的信仰与公众的信仰不是两件不同的事。前者是后者的反映，因为巫师的伪装只是因为公众的轻信才是可能的。正是这一巫师与公众共享的信仰使得他的法术及其未见成效的经验不会让他怀疑巫术。一旦他成了别人的助手或病人，他总是对其他人的巫术保持这种最低限度的信仰。一般地说，如果他没有看到原因是如何起作用的，那么他会看到原因所产生的结果。总之，他的信仰是真诚的，因为它是他所属的整个团体的信仰。巫术是直接的，而不是被察觉到的。正是一种集体灵魂使得巫术表现了出来，在它的后续步骤中得到了证实，而且一直都是神秘兮兮的，即使对于巫师来说也是如此。因此，从总体上看，巫术是一种先验信仰的对象；这种信仰是一种集体的和一致的信仰，而且，正是这种信仰的本性使得巫术轻易地跨越了横亘在它的所与条件与结论之间的深渊。

说信仰就意味着说所有的人坚信一种观念，因此也就是情感状态和意志行为，同时也是观念化的现象。我们于是有理由推测这种对巫术的集体信仰让我们看到了整个团体的统一情感与意志，确切地说，就是我们所探寻的各种集体力量。但是，有人可能会怀疑我们所利用的信仰理论，而且否认个人在自然理智方面的各种科学错误可以通过自我繁衍来产生当时各种统一的信仰，我们没有理由不认为这些信仰是集体的信仰，不过，它们并非来自集体的力量；我们可以引用那些具有地缘中心论与四个要素的典型的信仰作为类似信仰的例证。我们现在应该询问的是：巫术是否只建立在这些毫无疑问是普遍性的观念的基础之上。

二、对巫术现象的分析·对意识形态的解释的分析·论仪式的有效性

在我们抄录的各种巫术表现中，我们遇上了巫师们和巫术理论家们用来解释对巫术仪式有效性的信仰的各种观念。这些观念是：1，各种感应公式；2，属性的概念；3，魔鬼的概念。我们已经知道这些概念极少是简单的，也知道了它们是如何不断地相互重叠的。现在，我们将会明白，对于巫师来说，其中任何一个概念都不足以单独证明他的信仰是正当的。我们分析各种巫术仪式，是为了从中发现这些不同概念的实际运用，而且，经过分析之后，总是只剩下巫师自己意识到的东西。

我们看到，绝没有哪个巫师和人类学家直接主张把一切巫术还原为这些观念中的这个或那个观念。这一点理应让我们怀疑所有试图利用这些观念来解释巫术信仰的理论。随后，我们还看到，如果各种巫术事实构成了单独一类事实，那么它们应该起始于一个单独的原则，唯有它能够证实以它们为对象的信仰。如果某类仪式对应于这些表现中的任何一个，那么全部仪式就应该对应于另一个完全一般的表现。为了确定这类仪式可能是什么，让我们看一看上述列举的那些概念在多大程度上没有证明与它们特别相关的仪式是正当的。

1，我们认为各种感应公式（相似物产生相似物；部分等同于整体；对立物作用于对立物）不足以再现整个感应巫术仪式。它们排斥了一个并非无关紧要的剩余物。如果我们只考虑到我们已经完整描述过的那些感应仪式，那么科德林顿（Codrington）先生所解释的下面这个仪式就给我们提供了有关它们的机制的一个相当准确的观念：“在佛罗里达，具有玛纳的个人拥有精灵（维戈纳），一旦人们希望安静时，他就把那些带有他的维戈纳的叶子（水生植物的叶子？）都相互联结起来，然后把它们藏在有积水的树洞里，用恰当的法术祈求维戈纳。由此，从降雨中产生了安静。如果人们希望的是太阳，就把那些合适的叶子与攀援植物拴在一根竹竿的顶端，然后把它伸向火中。为了让玛纳进入火中，他唱起一首歌，让火烧得更旺，于是火又把玛纳传给了叶子。然后，他登上一棵树，把竹竿与最高的一根树枝连接起来；风在有弹性的竹竿周围呼呼作响，玛纳则从各部分中散发出来，于是太阳出现了。”[2]

我们只是为了具体说明才引用这个例子，因为感应仪式通常处于一个非常重要的背景中。从这个背景中，我们一定可以得出结论，即各种象征体系不足以形成一个巫术仪式。其实，当巫师们像炼金士们一样真诚地想象他们的感应实践是可以理解时，我们看到他们对一切在他们所抽象地理解为他们仪式的图式上的画蛇添足感到吃惊。基督徒说过：“那么，为什么一位不知名的炼金士要写许多著作和对鬼神的祈祷文；既然一切都是简单的和易于理解的，那么为什么要造这些炉灶和工具呢。”但是，让我们的基督徒吃惊的这个杂物堆不是毫无作用的。它表明感应观念一方面是与释放力量的观念重叠在一起，另一方面又与巫术环境相重叠。

从这种有关当下力量的观念中，我们有了一些符号。首先是各种献祭，它们的目标只是创造各种可资利用的力量；我们已经看到，这是宗教献祭的属性之一，祈祷、请求、招魂等也是如此。那些否定的仪式、禁忌、斋戒等也是如此，它们影响到巫师或他的被保护人，而且有时候一起影响到这两个人，甚至他们的家庭，这些仪式和仪式化的预防措施表明了这些力量既存在又短暂。同样，我们必须考虑到巫师自己的力量，即他自身带有的各种力量，至少，它们总是可能插一手。至于感应仪式本身，因为它是仪式化的，正如我们已经指出的那样，它必须在自身过程中产生各种特别的力量。其实，巫师们对此是心中有数的。在上面引述过的美拉尼西亚的仪式中，我们看到玛纳离开叶子、升上天空；在亚述人的仪式中，我们已经指出过那释放出来的玛米特。现在，让我们考虑一下在这些所谓原始的、没有神秘主义、尚处在人类巫术时代的社会中的一个魇魔仪式（弗雷泽先生认为，在这些社会中，感应法则是有规则地、单独地起作用的），我们立即发现这些力量的存在及其运动。这就是在阿兰达人那里，大家是怎样认为起作用的是奸妇的魇魔法。确切地说，会有一种名为“阿伦丘塔”（arungquiltha）的邪恶力量产生。人们让它带有一种灵魂石（这种意象旨在使灵魂自我欺骗，像回到自然物体之中一样进入意象之中）；这种邪恶的力量仅仅得到了模仿处死这个女人的各种姿势的强化，而且最后，这个力量被丢弃在通向处死那个女人的营地的方向上。这个仪式表明感应意象甚至不是原因；因为原因不是大家设想的感应意象，而是大家刚才想象出来的命运。

事情还没有完。在相同的情况下，我们看到，除了形成这一意象之外，在不存在灵魂的地方，仪式包括一整套其他事先着了魔的意象、带有精灵的石头、典礼前被巫术化的缝衣针；最后，仪式在一个隐秘的、具有神话色彩的地点举行。从这个我们可以大胆进行概括的观察中，我们应该得出感应典礼不是像日常活动那样进行的结论。感应典礼是在一个特殊的环境下举行的，而且这一环境是感应典礼的各种条件与形式构成的。这种环境经常被各种禁忌范围、开场仪式与结束仪式所界定。所有进入其中的东西都与它本性相同，或者变得与它本性相同。其中各种姿势与语词的一般内涵受到了感动。因此，通过感应法则对某些感应仪式的解释就留下了一种双重的剩余物。

在所有的情况下都是如此吗？在我们看来，这种剩余物对于巫术仪式来说是至关重要的。因为在所有神秘性的痕迹消失之后，巫术仪式就进入科学或技术的范围之内了。具体说来，这就是我们基督教的炼金士告诉我们的：因为他看到炼金术讨厌成为科学，所以他要求它成为宗教。如果必须祈祷，他要求人们向上帝而不是向鬼神祈祷；这就是承认炼金术以及巫术主要取决于各种神秘力量。在感应公式单独起作用的情况下，根据规定，我们用的仪式最少，那么至少会碰到仪式释放出的最少的神秘力量。对此，还要加上活跃的属性的力量，正如我们在上面指出过的，没有它，我们就无法想象出感应仪式。此外，我们总是有理由认为，所谓简单的仪式要么没有被全部观察到，要么没有被完全意识到，要么被消耗掉了，以至于没有必要再考虑它了。至于属于感应法则范围之内的各种确实简单的仪式，它们就是所谓的感应禁忌。然而，具体说来，它们是那些很好表现了隐秘的精灵力量的存在、变化和粗暴的禁忌，我们认为，巫术仪式的功效总是在这些力量的作用下分布开来的。

我们刚才看到，各种感应公式绝不是有关一个巫术仪式的全部公式。我们可以根据各种事实表明，即使是在各种感应公式得到了最清楚表述的地方，它们也只是附属的东西。这还是我们在炼金士们那里见到的。因为他们正式告诉我们，他们的动作都是从科学法则中合理地推演出来的。我们已经看到，这些法则都是感应法则：一个就是全部，全部就在一个中，自然战胜了自然；它们还连接了感应与反感，最后，根据一套深奥的象征体系来一步步地展开自己：星相学的标记、宇宙学的标记、献祭的标记、语言标记等。但是，这一套设施只是它们包装自己的技术的一件外套。这些甚至不是一门错误科学的虚构原则。在他们作品的开头，在他们手册的每一章的开头，我们找到了各种理论说明。但是，前后并不呼应。哲学观念仅仅被放在一个标题的前面，或者被放在有关铜人通过献祭变成金人的寓言的前面，这一点我们前面说过。这种准科学最后被归结为各种有时提供咒语的神话。此外，实验的秘诀可以达到与之相同的程度；有些实际操作的代数学公式或概要和确实使用过的工具图形，转变成了不可理喻的巫术符号，而且不再用来确定任何技术手段：它们只是各种有法力的咒语。除了这些我们现在知道其价值的原则和公式之外，炼金术只是一种经验论：人们煮、熔化和蒸发各种物体（人们通过经验或传统认识到它们的属性和反应）。科学观念不过是一个装饰标题。在医学中，情况也是如此。波尔多的马塞勒斯把他的大部分章节命名为“从实验中得到的各种物理的和合理的补药”；但是在这些标题之后，我们立即读到这类句子：“防止恶心的咒语：在小锡板上写上以后出现的东西，并且把它们卡在脖子上。”[3]

从前面这些说明中，我们可以推论出，各种感应公式不仅不是巫术仪式的法则，而且不是感应仪式的法则。它们只是对各种非常一般的概念的抽象解释，我们看到它们分布在巫术之中。它们并不是别的东西。感应是巫术力量通过的道路；它不是巫术力量本身。在一个巫术仪式上，它就是在我们看来被必不可少的感应公式撇在一边的东西。再举一个例子，如果我们考虑一下悉尼·哈特兰先生认为是接触感应仪式的仪式（在这些妖术中，女巫挤干一个怀抱自己孩子的女人的奶），那么我们就会认为，在这些妖术中，大众信仰更多关注的不是接触，而是毒眼和女巫或妖婆的巫术力量。

2，我们认为属性概念自身无法解释它在其中起主导作用的对巫术事实的信仰。

第一，属性概念通常不是单独给出的。对有着各种属性的事物的使用在仪式上一般是受到限制的。首先，存在着各种收获的准则：它们规定要遵循有关时间、地点、手段、意向和其他可能的东西的各种条件。应该在河边、路口，在满月那天、午夜时分，用左手的两根手指拿住所要用的植物，同时用右手抓住它，经过如此这番接触之后，心无旁骛，等等。这些准则甚至对金属、动物身体等亦有各种规定。其次，存在着有关时间、地点、数量的各种使用准则，其中不包括参加仪式的庞大队伍，这些仪式允许利用各种资质，当作各种感应机制的应用。存在着各种巫术体系，其中就像在印度一样，在巫术典礼上，无论是作为次要的护身符出现的东西，还是作为积极的实体出现的东西，都应该是擦过油的，或是祭品。

第二，巫术属性不被认为是自然地、绝对地和特别地内在于与它相关的事物中，而是相对外在的和所与的东西。有时候，它是通过仪式而存在的，如献祭、祝福、与神圣或被诅咒的事物接触、一般的魔法。另一些时候，上述属性的存在是通过神话来解释的，而且，在这种情况下，它还被认为是偶然的和后天获得的；比如，在耶稣或美狄亚走过的地方长出了一些植物；乌头是从厄喀德那（Echidna）的牙齿中生出来的；顿纳尔（Donnar）的扫帚和天鹰的植物都是巫术之物，它们的法力本性不属于榛或印度教植物。

一般地说，一个事物特殊的巫术属性被认为是依附在那些总是被视为次要的特性之上的：那就是那些类似于芋、公猪睾丸的石块的偶然形式，是带孔石块的特性，等等；就是颜色，它在印度说明了人们认定的在蜥蜴的头、铅、河中泡沫和有害的实体之间的相似性；也是抵制、姓名、稀有性、一个物体呈现在某处（陨星、史前斧头）的悖论特性、发现的时机，等等。因此，一个事物的巫术资质出自一种约定，而且，这种约定似乎扮演着一种神话或初创的仪式的角色。每个有属性的事物通过自己的特征成了一种礼仪方式。

第三，属性概念在巫术中是不完备的，以至于它总是和一种有关力量与自然的非常一般的观念混同在一起。如果效应观念总是非常明确的，那么有关特殊的资质及其直接行为的观念一直是相当含糊的。相反，我们在巫术中非常清楚地认识到具有无限力量的事物观念：盐、血、唾液、珊瑚、铁、水晶、珍贵的金属、花楸、桦树、神圣的无花果树、樟脑、乳香、烟草等，得到了各种一般的巫术力量，所以做特殊的应用或使用。此外，巫师们对这些属性的命名通常是泛泛而论的和含糊的：在印度，事物要么有吉兆，要么有凶兆，而且，有吉兆的事物是有力量、光明、光泽与生机的事物，等等。对于希腊人与现代人来说，这些是神圣的、神秘的、幸运的、不幸的事物，等等。一言以蔽之，巫术寻求各种点金石、万灵药、神水。

让我们再回到炼金士的问题上，他们提出了一种巫术属性作为感应作用的理论。他们认为，这些感应作用是一般属性的形式。如果人们分解了这些形式，就会发现这种属性。但是，正如我们已经指出过的，炼金士们并不局限在这种抽象的属性概念上，他们认为它类似本质、力量，具有无限的精灵属性，并且依附在身体之上。因此，力量概念是与自然概念一起给予我们的。根据对它们最抽象的理解，这种自然与这种力量被表现为一种非人物的灵魂、事物明确具有的力量，它与事物紧密相连，尽管不为人知，但却是可以理解的。为了不再谈论炼金士们，我们要记住，如果精灵概念是与属性概念相关的，那么反过来，后者又与前者联系在一起。属性与力量是两个不可分割的术语，属性与精灵是经常混同在一起的：带孔石块（pietra buccata）的各种力量来自居于其中的小红魔（follettino rosso）。

在属性概念之后，还有环境概念。环境是通过我们经常提到的使用事物的各种消极的或积极的条件来界定的。最后，某些传统极好地表现了这种表现方式，它们要求与某个物体的接触在巫术世界里立即传递着某种属性，如魔杖、巫镜、耶稣受难日产下的鸡蛋。然而，当我们试图把巫术仪式分析为各种属性的产物和总和时，属性的观念留给我们的剩余物比剩下的感应公式更少，因为属性的观念已经部分表达了有关巫术力量和巫术因果性的观念。

3，鬼神学的理论似乎更好地说明了各种鬼神仪式；它甚至完全解释了对鬼神的呼唤或命令意味着什么。我们在必要时可以把这一理论延伸到整个巫术之中，但是我们无法根据感应观念或巫术属性来说明鬼神仪式上的主要表现。因为一方面，并不存在一种巫术仪式，其中虽然个人精魄不一定被显现出来，但是它只在某种程度上才可能出现。另一方面，这一理论隐含着巫术是在一种特殊的环境下进行的，一切都必然在鬼神世界里发生，或者更确切地说，一切都必然在鬼神可能出现的条

件下发生。最后，这一理论相当清楚地指出了巫术因果性的一个本质特征，即它的精魄性。然而，这种理论尚有它的不足之处。

人们只是用鬼神来部分地表现各种包含在一种有关鬼神的巫术活动中的力量。个人精魄的观念很难表现这些无名的力量，这些力量包括巫师的力量、言词的力量、姿势的有效性、目光的力量、意向的力量、蛊惑的力量、死亡的力量等。然而，我们已经发现这一模糊力量的概念是其他系列的表现在一种巫术仪式的全部表现中的剩余物，它非常关键，没有一个巫术能够在鬼神仪式中以鬼神的形式完整地表现它。至少，这足以解释鬼神仪式的通神术活动可以是独立的，但又是不自由的。另一方面，如果对于巫师来说，精魄的观念很好地说明了他的仪式的遥控行为和反复行为，那么它就无法向他解释他的仪式的存在及其特殊性、感应姿势、巫术实体、仪式状况、特殊的语言，等等。总之，如果鬼神学理论很好地分析了其他公式的一部分剩余，那么它只是解释了其中的一部分，而且，让自己作为剩余，成为其他理论成功地说明的一切。因此，在鬼神仪式中，精魄概念必然伴随着一种关于有效力量的非人概念。

但是，我们可以追问，这种力量概念是否并不是从精魄概念中派生出来的。这是一个尚未得到承认的假说，但是它可以得到一种严格的泛灵论的支持。第一个反对意见就是，精魄在巫术中不一定就是一个主动的存在。所有驱魔仪式、祛病咒语，特别是原始的魔法，它们都旨在赶跑一个被人们点出其名字、历史以及人们对它的作用的精魄。因此，精魄不是仪式的必要构件；它只是仪式的对象。

其次，我们不必夸大个人概念在一类鬼神表现中的重要性。我们已经说过，鬼神在各种属性或它们不太好地被人物化的仪式之外，什么也不是。它们的定义只包括影响和传递效应的概念。这些就是气息。印度教鬼神的名字还透露出了它们少许的个体性：悉达（获得力量者）、持明者（Vidyadharas，掌握科学者）；“悉地王，铄乞底王”（掌权者）的名称还存在于马来穆斯林的巫术中。阿尔冈昆人的玛尼托也是非个人的。这还表现在他们经常无法确定鬼神的数目与名称上。鬼神通常都是分门别类的，都是一群群无名的存在，经常是用各种共同的名称来表示的。我们甚至可以追问，在这类鬼神中是否存在真正的个人（超越了死人的灵魂，很少被辨认出来）和诸神。

我们不仅仅认为精魄力量的概念不是从巫术精魄概念中派生出来的，我们还有理由相信后者取决于前者。因为一方面，精魄力量概念导致了精魄概念；我们发现，亚述人的玛米特、阿尔冈昆人的玛尼托和易洛魁人的奥兰达可以被表示为精魄，却不会丧失它们拥有一般力量的才能。另一方面，难道不可以假定巫术精魄概念是两个概念之和：精魄概念与巫术力量概念，而且后者不一定就是前者的属性吗？证据在于，在一大群密集的精魄（一群精魄居住在自己的领域里）中，只有极少数可以说经过实验被承认是有力量的，而且是巫术的对象。这说明它要垄断诸神、特别是被废黜的或奇特的强大诸神的本性。

因此，如果我们偏爱对巫术信仰的泛灵论解释，那么我们就非常明显地远离了一般的泛灵论假说，因为我们认为精魄力量概念至少在巫术中是先于灵魄概念的。

总之，我们能够证明对巫术行为的信仰所根据的各种解释留下了一个我们现在要描述的剩余物，描述的方式与我们描述巫术诸要素的方式相同。我们有必要相信，这种信仰的基本理由就在这里。

我们逐步地勾勒出了巫术叠加在其非人概念和精魄概念之上的这一新的要素。在这一点上，我们认为这一新要素是一个优越于非人物概念与精魄概念的概念，而且，如果这一概念是既定的，那么其他两类概念则是它的派生物。

它是复杂的，首先包括力量观念，或者具体说来，包括所谓的“巫术潜在性”观念。这是一种力量观念，根据巫术诸要素，巫师的力量、仪式的力量、精魄的力量只是它的不同表述。因为其中任何一个要素都不是这样起作用的，而是通过约定或特殊的仪式被赋予了这种作为力量的特性，而且这种力量不是机械的，而是巫术的。此外，由此看来，巫术力量概念与我们的机械力量概念是完全类似的。同样，我们称表现运动的原因为力量，同样，巫术力量正是巫术效应的原因：疾病与死亡，幸福与健康，等等。

此外，这种概念包含了一种环境观念，有关的力量表现在这种环境中。在这种神秘的环境中，事情的发生不是像在感觉世界里那样。距离并不妨碍接触。各种形象与愿望都是立即实现的。这是精魄世界，也是精灵世界，因为这里所有是精魄的东西，都可以成为精灵。如果这种力量是无限的，而且如果这个世界是超验的，那么诸事物在此都是根据各种法则、事物之间必要的关系、语词与作为所指对象的符号之间的关系、一般感应的法则、可以被那些类似于曾在《社会学年鉴》上研究过的分类形式的分类系统化的属性法则而发生变化的。这种力量概念与这种环境概念是不可分割的；它们绝对一致，而且同时被相同的手段表现出来。因为各种礼仪形式，也即各种旨在创造巫术力量的排场，还是在典礼之前、之中和之后创造和界定环境的方式。因此，如果我们的分析是正确的，那么我们就在巫术的主要要素中发现了一种极其混乱的、与我们欧洲成年人的理智截然不同的表现。

然而，宗教科学至今还企图通过类似的个人理智的推理方法来解释巫术。因为感应理论有关各种类比推理，或者，它要归结到相同的东西上，归结到观念联想上。鬼神学理论则有关个体对意识与梦的体验；而且另一方面，属性的表现通常被认为要么是源于经验、要么是类比推理的结果，要么是科学错误引起的。这种有关力量与环境的混合观念则相反，它回避了我们的语言与理性中那些生硬的、抽象的范畴。从个体的理智主义心理学来看，这种观念是荒谬的。让我们看看有关人类集体的非理智主义的心理学是否并不能承认和解释这一观念的存在。

三、玛纳

实际上，一种类似的概念存在于一些社会中。它在巫术中起作用的事实（它在我们特别考虑的两个种族群体中有相对的差异），通过逻辑的迂回，揭示了我们分析的充足根据。

这一概念是在美拉尼西亚被称为玛纳的概念。没有哪儿比在美拉尼西亚能更好地观察到它，幸而科德林顿令人赞叹地观察和描述了它。[4]玛纳一词是所有美拉尼西亚语言、甚至大部分波利尼西亚语言共有的。玛纳不仅仅是一种力量，一个存在，它还是一种行动，一种资质和一种状态。换言之，这个词同时是名词、形容词和动词。当有人说一个对象是玛纳时，这是指它有这种资质；在这种情况下，该词是一种形容词（人们不能就一个人来谈论它）。人们谈到一个存在、精神、人、石头或仪式，说它是有关玛纳的，即“做这个或那个的玛纳”。人们把玛纳一词用到各种动词变位的不同形式中，于是它指的是有了玛纳、展现了玛纳等。总之，这个词包括了一大批我们用以下这些词来表示的观念：巫师的力量、一件物品的巫术资质、巫术物品、巫化、具有巫术权力、被念了咒、巫术行动；它向我们呈现出了统一在单个词之下的一系列相似的概念，但是，这些概念却是单独地呈现给我们的。它把我们认为是巫术中根本的要素行为者、仪式和物品混合在一起了。

玛纳观念是这些含混观念之一，我们以为摆脱了它，结果却难以理解它。它尽管含混不清，用起来却极其明确。它尽管是抽象的和一般的，但又是十分具体的。它的原始本性是复杂的和含混的，禁止我们对它做逻辑分析，我们应该满足于描述它。对于科德林顿先生来说，它涉及整个巫术仪式和宗教仪式、整个巫术精灵与宗教精灵、出现在全部仪式中的所有的人与物品。玛纳正是赋予物品与人以巫术意义、宗教意义与社会意义的东西。个人的社会地位是他们的玛纳的重要性的直接原因；特别是在秘密社会中的地位。各种所有权禁忌的重要性与不可侵犯性取决于强制规定它们的个人的玛纳。财富被认为是玛纳的结果；在某些岛屿上，玛纳一词甚至指的是金钱。

玛纳观念是由一系列相互混淆的不确定的观念构成的。它依次地并且同时是资质、实体和力量。——首先，它是一种资质。它是玛纳物品具有的某种东西；它不是这种东西本身。人们描述它时说这是强有力的，这是重量级的；说到萨阿（Saa），就说这是热的；说到坦纳（Tanna），就说这是奇怪的、难以磨灭的、坚固的、出色的。——其次，玛纳是一个物品，一个实体，一个使用方便和独立的本质。而且，这就是为什么它只能被具有玛纳的人在一次玛纳行为中操纵，也即被有资质的人在仪式中操作。它本质上是可以传递的和传染的；人们传递在一块石刀和其他石块之中的玛纳时，让它们相互接触。玛纳是作为物质被呈现出来的：人们听到和看到它离开了它寄居的各种物品；玛纳在树叶中沙沙作响，借助云和火焰溜走。它可以被分门别类：有让人富裕的玛纳，有要杀生的玛纳。各种同类的玛纳甚至接纳了种种比较狭隘的限定：在班克斯岛上，有一种特别的玛纳即塔拉玛泰（talamatai），表示某些念咒的方式，而且还有另一种玛纳，表示针对个人踪迹的魔法。——第三，玛纳是一种力量，特别是各种通灵物的力量，也就是古人灵魂和自然精灵的力量。正是玛纳使它们变成了巫术存在。因为它们不属于所有不加区分就归在一起的精灵。各种自然的精灵本质上具有玛纳天赋；但是，一切死人的灵魂却并非如此；廷达洛，也即各种有灵效的精灵，只是酋长的灵魂，至少是家族酋长的灵魂，尤其是其中那些在生前展现了玛纳或死后通过神迹展现玛纳的酋长。唯有这些灵魂才配得上强有力的精灵这个名称，而其他灵魂则消失在大量虚幻的阴影中。

由此，我们再次发现，所有鬼神都是精灵，但是所有精灵并不都是鬼神。总之，玛纳观念是不与精灵观念相混同的；它们即使合在一起，也是完全不同的，而且至少在美拉尼西亚，我们无法只根据泛灵论来说明鬼神学以及巫术。以下就是一个例子。在佛罗里达，当一个人生了病，人们把他的病归到控制他的玛纳的头上；这个玛纳属于一个廷达洛，它一方面与一位巫师即玛纳奇宿（mane kisu，有玛纳天赋的人）有关，他有着相同的玛纳，或者影响他的玛纳，这就等于说，它另一方面与一个植物有关。因为有些种类的植物是与不同种类的廷达洛有关，它们通过自己的玛纳成为这些不同疾病的原因。被视为原因的廷达洛是通过以下方式被表示的。人们先后摘下不同种类植物的叶子，然后把它们弄坏了；具有折磨病人的疾病的玛纳的叶子可以从一种特别的沙沙声中辨认出来。于是，人们当然可以向廷达洛，也即玛纳奇宿（拥有这种廷达洛式的玛纳的人）求教，也就是向那个与这种玛纳有关并唯一能够从病人身上拔出他的玛纳然后治愈他的人求教。总而言之，玛纳在此是可以与廷达洛相分离的，因为它不仅出现在廷达洛中，而且还寄居于病人、树叶和巫师之中。因此，玛纳是独立地存在着和发挥作用的；与人物精灵相比，它是非人物的。廷达洛是玛纳的携带者，它不是玛纳。我们要顺便指出，这种玛纳是在一种分类范围内循环的，而且，那些相互作用的存在物都被包括在这个范围之内。

但是，玛纳不一定就是维系在一个精灵上的力量。它可能是某个非通灵的东西，就像一块长出芋或使猪受孕的石头的力量，一块降下雨水的草地，等等。但是，这是一个通灵力量，也就是说，它不是机械地起作用的，而且它是远距离地产生效应的。——玛纳是巫师的力量；那些在各地发挥巫师作用的专家们的名字差不多都带有这个词：佩伊玛纳（peimana）、吉思玛纳（gismana）、玛纳奇宿等。——玛纳是仪式的力量。人们甚至称巫术公式为玛纳。但是，仪式不仅被赋予了玛纳，而且它可能本身就是玛纳。因为巫师与仪式都具有玛纳，所以它们可以作用于各种具有玛纳的精灵，召唤、命令和支配这些精灵。然而，当一位巫师有着个人的廷达洛时，他利用来影响他的廷达洛的玛纳实际上与这个廷达洛起作用所依赖的玛纳并没有什么不同。如果存在着无限多的玛纳，那么我们自然会认为，这些不同的玛纳只是同一种力量，但却不是固定不变的，而是分散在各种存在物、人或精灵、事物、事件之间。

由此看来，我们甚至还可以扩大这个词的意义，而且指出玛纳是特殊的力量，事物真正的效力，它证实事物的机械行为，而没有取消它。正是它使得渔网捕鱼、房子坚固、船儿钟情大海。在田地里，它就是肥力。在医疗中，它就是拯救的力量或死亡的力量。在箭中，它是杀生的东西，而且，在这种情况下，它是由箭杆所带有的骷髅来表现的。我们注意到，欧洲医生的鉴定表明美拉尼西亚的毒箭仅仅是被念过咒的箭、带有玛纳的箭；然而，它们却被当作有毒的；我们不难明白，人们把它们真正的效力归结为它们的玛纳，而不是它们的箭头。同样，在鬼神那里，玛纳有别于廷达洛，它看上去像是一个附加在事物身上的资质，而且不影响其他资质，或者，换言之，像一个添加到各种事物上的东西。这种添加的部分是不可见的、神奇的、通灵的东西；总之，它是精灵，一切效力与生命都蕴涵其中。它不可能是经验的对象，因为它确实耗尽了经验。仪式把它添加到事物上，而且它具有与仪式相同的性质。科德林顿先生认为可以说，它是超自然的，但是他又更为恰当地指出它是“以某种方式”超自然的；这就是说，它既是超自然的，又是自然的，因为它分布在整个感觉世界之中，它与这个世界是异质的，但是又内在于这个世界之中。

这种异质性总是会被人感受到的，而且这种感受有时是被各种巫术行为表现出来的。玛纳脱离了日常生活。它是一种崇敬行为（乃至禁忌）的对象。我们可以说，所有禁忌事物都有玛纳，而且许多玛纳事物都是禁忌。我们已经指出过，有主的玛纳，或者它的廷达洛的玛纳，形成了它强加的所有权禁忌的意义。同样，我们有必要认为发生各种咒语的地方、廷达洛所依附的石头、具有玛纳的地方和对象，都是禁忌。在石头的玛纳中，寄居着一个精灵，从这块石头上经过或者影子碰到它的人会被这块石头的玛纳所控制。

因此，玛纳不仅是作为神秘的东西，而且还作为截然不同的东西出现了。简而言之，玛纳首先是某类行为，也即在各种感应物之间进行远距离通灵的行为。它还是一种难以计数的、可以交流的和从自身向外发散的以太。此外，玛纳是一种环境，或者更准确地说，它在一个玛纳环境中起作用。这是一个内在的和特殊的世界，其中所发生的一切都好像是唯有玛纳在这里起作用。正是巫师的玛纳通过仪式的玛纳作用于廷达洛的玛纳，就这样不断地推动了其他玛纳。他只是把玛纳而不是别的力量纳入这些作用与反作用之中。它们就像是在一个封闭的循环中相互作用，其中一切都是玛纳，而且这个循环本身就应该是玛纳（如果我们可以这样说的话）。

我们不仅仅是在美拉尼西亚遇到类似的概念，还可以在许多社会中发现它的某些迹象，今后的研究将会说明。首先，我们在其他讲马来-波利尼西亚语的民族那里发现了它的存在：在马六甲海峡的马来人那里，我们发现它表示为一个源于阿拉伯语的词，该词带有闪米特语的词根，其意义比较狭隘，即“hrm”的克拉玛特（Kramât，斯基特先生转录），意指神圣的。存在着各种是克拉玛特和具有克拉玛特的事物、地点、时间、畜生、精灵、个人和巫师；而且，这些都是起作用的力量克拉玛特。在更远的北方，在法属印度支那，巴拿人（Ba-hnars）说女巫是一个邓（deng）人、她有邓和她邓事物时，表达的是一个类似于玛纳的观念。据说，他们希望这个邓概念是无限的。在马来-波利尼西亚语分布区域的另一个极端，在整个马达加斯加，哈西纳（hasina）一词（其词源不明）既指某些事物的一种资质、某些存在物、动物和人以及特别是女王的一种属性，又指这种资质支配的各种仪式。女王就是玛西纳（masina），她具有哈西纳，人们赋予她的属性、人们以她的名义发的誓言都是哈西纳。我们相信，各种对新西兰人的巫术（其中玛纳起着某种作用）或者达雅克人的巫术（那里的巫医被称为玛纳昂［manang］）的确切分析得出了与对美拉尼西亚人巫术的研究相同的结果。

马来-波利尼西亚人的世界并不拥有对这个概念的特权。在北美洲，我们在一些地方发现过这种概念，在休伦人（易洛魁人）那里，人们用奥兰达来称呼它。其他易洛魁人似乎也是用具有相同词根的词来表示它的。休伊特（Hewitt）先生既是土生土长的休伦人，又是杰出的民族志学者，他向我们提供了有关奥兰达的珍贵描述，它是描述而不是分析，因为奥兰达比玛纳更不容易分析。[5]

这是一个太过一般、太过含糊和具体的观念，包含太多的事物与模糊性质，以至于我们可以毫不费力地熟悉它。奥兰达具有力量，神秘的力量。它在自然中什么也不是，而且没有自己的奥兰达的东西是没有生命的。诸神、精灵、人、畜生天生都有奥兰达。像暴风雨等自然现象，都是这些现象的精灵的奥兰达产生的。幸运的猎人都是因为他的奥兰达打败了猎物的奥兰达。难以捕获的动物们的奥兰达据说是聪明的和凶恶的。在休伦人那里，我们到处都看到各种奥兰达之间的斗争，就像我们在美拉尼西亚看到的那样，到处都有各种玛纳之间的斗争。奥兰达也不同于它所依附的各种物体，因此，人们可以散发出它来：产生暴风雨的精灵散发出它通过各种云雾表现的奥兰达。奥兰达是物体散发出的声音：动物们的吠声，鸟儿们的歌唱，树木的沙沙作响和风儿的呼呼作响，它们都表现出了它们的奥兰达。同样，巫师的声音也是有奥兰达的。各种事物的奥兰达是一种咒语。确切地说，口诀中的休伦这个名字只是奥兰达，而且，他们的奥兰达自身指的是祷告和歌唱。这个词的意义还得到了其他易洛魁人的方言中一些相应的词的意义的证实。但是，如果咒语就是奥兰达，那么休伊特先生就直截了当地告诉我们，所有的仪式也是奥兰达；因此，奥兰达接近玛纳。奥兰达尤其是萨满的权力。萨满被称为“rareñ'diowá'ne”，一个有着强大奥兰达的人。先知或说出命运的人被称为“ratreñ'dǎts”或“hatreñ'dótha”，他是一个习惯于散发出他的奥兰达并因此了解到未来秘密的人。奥兰达就是巫术的效力。“它所使用的一切据说都有奥兰达附体，通过奥兰达来起作用，而不是根据物理属性来起作用的。正是奥兰达产生了魔法、护身符、物神、福神、吉祥物和医术的力量。”我们还特别看到它在巫术中所起的作用。总而言之，一切巫术都出自奥兰达。

我们有一个让人相信奥兰达是根据各种象征分类起作用的标志。“蝉被称为玉米的催熟者，因为它在大热天里鸣叫，正是它的奥兰达引来的炎热，让玉米生长出来；野兔‘鸣叫’，而且它的奥兰达对雪有控制力；它吃灌木叶的地方的高度甚至决定了雪落之处的高度（原文如此）。”然而，野兔是休伦人的胞族之一的一个民族的图腾，而且这个民族有能力引来雾和降下雪。因此，正是奥兰达联合了不同种类的术语，其中野兔、它的氏族图腾、雾、雪被归为一类，而蝉、炎热和玉米被归为另一类。它在分类中起着理由-原因的作用。此外，这些文献还提供了易洛魁人体现因果性的方式观念。对于他们来说，原因是声音。总之，奥兰达既不是物质力量、灵魂、个人的精灵，又不是精力和力量。因为休伊特先生确认还有其他一些术语用来表示这些不同的观念；而且，他恰当地界定了奥兰达：“以神秘方式发生效力的一种力量或一种假定的潜在力量。”

阿尔冈昆人的、特别是奥吉布瓦人的著名概念玛尼托，完全符合我们所说的美拉尼西亚的玛纳。因为根据塔维内（Thavenet）神父（一本极好的有关阿尔冈昆语的法文词典，尚为手稿）的说法，玛尼托一词指的不是一种精灵，而是所有种类的巫术的或宗教的存在物、力量和资质。[6]“它指的是存在、实体、生物，而且，所有具有灵魂的存在物在某种程度上都是一个玛尼托。但是，它尤其指的是一切尚未有一个共同名称的和不熟悉的存在：一个女人说她害怕一种蝾螈，[7]这就是一种玛尼托；人们通过告诉她它的名字来嘲笑她。商人的珍珠是玛尼托的壳，而且，呢绒这种神奇的物品，是一种玛尼托的皮。玛尼托是一个产生各种神奇事物的人，萨满是一个玛尼托；植物们有着玛尼托；而且，他会指着一颗响尾蛇的牙说它是玛尼托；一旦它不杀生了，他就会说它没有了玛尼托。”

在休伊特先生看来，在苏人那里，玛合帕（mahopa）、须伯（xube，奥马哈语）、瓦康（达科他语）这些词也是指巫术力量和资质。

休伊特先生认为，在肖肖尼人那里，珀昆特（pokunt）一词具有与阿尔冈昆人的玛尼托一词相同的价值和意义；而且，菲克斯（Fewkes）先生考察过霍皮人或莫基人，证实在普韦布洛人那里，与此相同的概念是一切巫术仪式和宗教仪式的主要要素。穆尼先生也向我们指出了在基奥瓦人那里的一个相同的概念。

在墨西哥与中美洲，我们认为可以发现一种相应的概念纳瓦尔（naual）。它十分持久和广泛，以至于人们要把它当作所有宗教体系和巫术体系的特征，称之为纳瓦尔崇拜（nagualisme）。纳瓦尔是一种图腾，通常是个人的图腾。但是，它远不止于此，它的范围更大。巫师是纳瓦尔，即一个纳瓦礼（nauali）；纳瓦尔特别是它自身变化的力量，它的变形和化身。由此看来，个人的图腾，这种在人出生时就与他相关的动物，只是纳瓦尔的诸形式之一。从词源上看，泽勒（Seler）先生认为，这个词指的是隐秘科学；而且，其各种各样的意义及其派生意义从一开始就与思想和精神有关。在纳瓦特尔人的文献中，这个词指的是被隐匿、包裹、伪装起来的东西。因此，这个概念在我们看来是有关一种通灵的、神秘的和不同的力量的概念，它是巫术所假定的力量。

在澳大利亚，我们认识到一个与此相同的概念；但是，具体说来，它只限于巫术，而且尤其限于邪术。珀斯部落称之为布尔雅（boolya）。在新南威尔士州，黑人们用库赤（koochie）一词指邪灵、个人的或非个人的坏影响，而且，它也许还有相同的外延。这也是阿兰达人的阿伦丘塔。这种来自魇魔仪式的“邪恶力量”既是一种资质、一种力量，又是神话所描述并说明其起源的、靠自身存在的一种东西。

虽然有关这种巫术力量-环境概念的知名例证很少见，但是这不应该令我们怀疑它是普遍存在的。因为我们对这类事实了解不够；自从我们发现易洛魁人至今已有三个世纪了，但是我们注意到奥兰达却只有一年。而且，这个概念不用被表达出来就可以存在：一个民族除了陈述其语法的诸规则外，并不需要表达一个类似的观念。在巫术中，就像在宗教、语言学中一样，起作用的是那些无意识的观念。要么是有些民族没有清楚地意识到这种观念，要么是某些其他民族已经超越了这一观念可以正常起作用的理智阶段。总之，它们没能恰当地表达出这一观念。一些民族排除了它们有关巫术力量的古老概念中一部分首要的神秘内容；于是这一概念就成了半科学性的了，希腊就是这样。其他民族在构成一个教义、一个神话学、一个完备的鬼神学之后，终于把它们的巫术表现中一切飘忽不定的和含混不清的东西都归结为一些神秘的术语，它们至少表面上在一切需要解释巫术力量的地方通过鬼神、各种鬼神或各种形而上学的实体取代了它。印度就是这样，几乎让它消失了。

然而，我们还会发现它的各种踪迹。这些踪迹在印度继续以光芒、光荣、力量、毁灭、命运、药物、植物的力量的名义残存着。最后，我们认为印度教泛神论的基本概念，即梵（brahman）的概念，是通过各种深层的关系与此相关的，而且，它甚至通过《吠陀》的梵与《奥义书》的梵、印度哲学的梵是相同的假定来让这种关系永续存在。简言之，我们认为出现了一种真正的概念转换，我们看出了它的开端与终结，却不了解它的各个中间阶段。在从古至今的吠陀文献中，梵（bráhman）一词是中性的，指的是祈祷、方法、魔力、仪式、仪式的巫术力量或宗教力量。而巫术祭司被称为“brahmán”（阳性）。在这两个词之间，只存在一种差异，它当然足以显示出一种功能差异，但是不足以表示出一种概念差异。婆罗门种姓就是“bráhmanas”的种姓，也就是那些有着梵的人的种姓。人与诸神是通过梵起作用的，具体说来，它就是声音，此外，我们已经找到了一些文本，它们认为梵是实体、事物的核心：确切地说，就是阿闼婆文本，即巫师们的吠陀文本。但是，这种概念已经与梵天（Brahmâ）神的概念混淆在一起了。“Brahmâ”是从词干梵（bráhman）中得出的男性名称，它刚开始出现。从神智学的文本开始，仪式的梵消失了，除了形而上学的梵之外，不再有他。梵成了整个世界积极的、分明的和内在的原则。梵是实在，其余的都只是虚幻。由此看来，任何通过神秘主义（瑜伽：结合）进入梵境之中的人就成了一个瑜伽行者、一个瑜伽自在者、一个悉达，也就是获得了一切巫术力量（悉地：获得），而且因此能够创造各种世界。梵是宇宙首要的、总体的、不同的、有生命的和惰性的原则。它就是精髓。它是由三部分组成的吠陀，同时也是第四部分，即宗教与巫术。

在印度，这个概念的神秘基础仍然单独存在着。在希腊，它只是作为科学的基础继续存在。我们在炼金士们最终分析的自然方面，也在星相学、物理学和巫术的最终动力方面发现了它。动力是自然的活动，自然也是动力的行为。而且，我们可以把自然界定为一种物质的、非个人的和可以传递的灵魂，一种对各种事物的无意识理解。总之，它也非常接近玛纳。

因此，我们有理由得出结论，处处存在着一种包括巫术力量概念在内的概念。这是一种纯粹有效性的概念，不过，它是一种可以确定地点的物质实体，同时也是一种通灵实体，它远距离地起作用，不过是以直接的（如果不是通过相互接触）、动态的和变化不定的（自身却不动）、非个人的和带有各种个人的、不同的和连续的相关方式进行的。我们有关运气和精髓的含混观念是这个十分丰富的概念的苍白残余。正如我们所看到的，这同时也是一种力量、一个环境、一个不同的并且被添加到另一个世界上的世界。为了很好地说明巫术世界是怎样与另一个世界重叠而没有脱离它的，我们还可以说一切都好像是这样发生的，即这个世界是建立在空间的第四维度上的，它像玛纳概念一样表明了神秘的存在。这一意象甚至非常好地运用到巫术之中，以至于在超三维空间的几何学被发现之后，现代巫师们为了证明他们的仪式和观念是正当的，都被这一意象的思辨性控制住了。

这种概念考虑到了在巫术中所发生的一切。它奠定了这个有关与现实相重叠的领域的必要观念，这是一个仪式领域，巫师对它深有体会，精灵们则让它生机勃勃，各种巫术气息划出了它的范围。另一方面，它证明巫师的力量是正当的，证明了正式活动的必要性、词语的创造价值、感应联系、资质与影响的传递。它最终说明了各种精灵的存在与它们的介入，因为它让人把所有巫术力量都看成是通灵的。最后，它证明对巫术的一般信仰是正当的，因为当人们剥去了巫术的外衣之后，巫术最后被归结到它之上，而且它丰富了这种信仰，因为它激活了一切巫术的形式。

通过它，巫术的真理成了不容置疑的东西了，甚至连怀疑都转而支持它了。因为这一概念是巫术实验的条件，而且允许人们为了偏见解释各种最不利的事实。事实上，它避免了一切考验。它是先验所与，先于一切经验。确切地说，它不像感应、鬼神、巫术属性那样是巫术的一种表现。它支配了各种巫术表现，它是它们的条件，它们的必要形式。它以一种范畴的方式起作用，它让各种巫术观念成为可能，就像范畴让人类观念成为可能一样。我们赋予它的这种有关理智的无意识范畴的作用，恰好通过这些事实表现了出来。我们已经看到，它极少被意识到，而且更少这样被表达出来。这就是说，它内在于巫术之中，就像欧几里得的公设内在于我们的空间概念之中一样。

但是，这种范畴不是个人理智中的所与，就像时空范畴那样；证据在于它可以因为文明的进步而大幅度减弱，而且它在内容上也因社会而异，因同一个社会的不同阶段而异。它只是因为社会的存在而以公正或价值的方式存在于个人的意识中。因此，我们想指出，这是一种集体思维的范畴。

从我们的分析来看，玛纳与神圣的事物属于同类概念。首先，这两个概念在一些情况下是混同在一起的：特别是阿尔冈昆人的玛尼托观念、易洛魁人的奥兰达观念、美拉尼西亚的玛纳观念，既是巫术的，又是宗教的。此外，我们看到，在美拉尼西亚，在玛纳概念与禁忌概念之间存在着各种关系；我们还看到，某些具有玛纳的事物是禁忌，但禁忌只能是玛纳事物。同样，在阿尔冈昆人那里，如果所有的神都是玛尼托，那么并非所有的玛尼托都是神。因此，不仅玛纳概念比神圣事物概念更广泛，而且后者是内含在前者之中的，在前者中显现出来的。也许这样说是正确的，即神圣事物是玛纳这个属下的一个种。因此，在巫术的宗教仪式下，我们已经很好地发现了神圣事物概念，并从中重新找到根源。

但是，我们又陷入了我们序言中的两难境地。要么巫术是一个社会现象，而且神圣事物概念也是一个社会现象；要么巫术不是一种社会现象，而且神圣事物概念更不是什么社会现象。在此，我们并不想考虑神圣事物概念，我们可以做出一些评论，揭示出巫术与玛纳概念的社会特性。玛纳的资质或神圣事物的资质是依附在各种在社会上有特殊地位的事物之上的，因此它们通常被认为是领域外以及公共习俗外之物。然而，这些事物在巫术中却有重要的地位；它们就是它活生生的力量。

有些巫术存在与事物是死人的灵魂和一切接触死亡的东西：它们见证了追忆死人的普遍实践的巫术特性，见证了死人的手在各地被赋予的价值，即接触死人的手会让人像死人一样消失，此外，还见证了其他成千上万的事实。这些死人同样是葬礼的对象，有时是祖宗崇拜的对象，从中可以发现他们的条件与活着的人是多么的不同。是否会有人对我们说，在某些社会里，巫术并不与所有死人打交道，而是与那些死于暴力、特别是死于犯罪的人打交道呢？这又是对我们所要揭示的对象的一个证明。因为那些死于暴力或犯罪的人都是各种让他们完全不同于人和其他死人的信仰与仪式的对象。但是，一般来说，所有死人、尸体与精灵形成了一个不同于活人的独特世界，其中巫师获得了他的死亡力量、他的各种巫术。

同样，女人（从理论上说，在巫术中起着十分重要的作用）只是因为她们的社会地位的特殊性才成了被大家相信的女巫，拥有各种力量。她们被认为在资质上不同于男人，天生具有各种特殊的力量：月经、神秘的性交与妊娠只是人们赋予她们的各种资质符号。对于女人来说，男人社会培养了各种强烈的社会情感，她们则从自己的角度尊重、甚至分享了它们。由此可见，她们的法律地位，特别是她们的宗教地位是不同于或低于男人的。但是正是这一点把她们与巫术维系起来，而且，巫术给予了她们一个不同于她们在宗教中的地位。女人们总是产生各种有害的影响。在婆罗门教的古老文献[8]中就有这样的说法：“女人就是死亡。”她就是不幸与巫术。她们有毒眼。这就是为什么，女人在巫术中的活动比男人低级，但却比女人在宗教中的活动要重要得多。

正如这两个例子所指出的，各种事物的巫术价值源于它们在社会中的相对地位或相对于社会的地位。巫术价值与社会地位这两个概念因为一个造成了另一个而相互一致。这在巫术中总是与社会所承认的各种价值有关。实际上，这些价值并不在于人与物的内在资质，而是在于至高无上的公众舆论根据自己的偏见赋予它们的地位与等级。它们是社会的，而非实验性的。语词的巫术力量很好地证明了这一点，而且事实表明，各种事物的巫术价值通常都在于它们的名称。由此可见，取决于各种方言与语言的受质疑的价值都是部落的与民族的。因此，物与人及其行为按照等级制的方式排列，相互支配，而且，当巫术活动是从巫师到一类精灵、从这类精灵到另一类精灵，如此下去直到产生最终效果时，它就是按照这种秩序产生出来的。在休伊特先生应用到玛纳概念与奥兰达概念之上的“巫术的潜在力量”这个词中，吸引我们的是，它确实包含了一种巫术潜在力量的存在，而且这正是我们刚才描述过的。被我们称为事物的相对地位或各自价值，我们也可以把它称为潜在力量的差异。因为这些事物正是根据这些差异而相互作用的。因此，这还不足以让我们说玛纳的资质依附于某些事物之上是因为这些事物在社会中的相对地位，但是我们必须指出，玛纳观念只是有关这些价值、这些潜在力量的差异的观念。这就是奠定巫术基础的概念以及巫术概念的全部所在。因此，一个类似的概念在社会之外是没有存在理由的，它从纯粹理性的观点来看是荒谬的，而且它只是从集体生活的运作中衍生出来的，所有这些论断都是理所当然的。

在这些被玛纳观念控制的概念等级制中，我们没有发现个体、巫师与俗人之间达成的随后被传统以理性的名义所接受的多样的人为习俗的产物，虽然它们受到各种原始错误的玷污。恰恰相反，我们相信巫术像宗教一样，是感情的事。用现代神学的深奥语言来说，巫术像宗教一样是一种“价值判断”的活动，也即感情格言的活动，把各种不同的性质赋予进入其体系之内的各种对象。但是，这些价值判断不是个人精神的作为；它们是社会情感的表达，而这些社会情感则是针对大部分人以抽象的方式所选择的某些事物（如植物与动物、职业与性别、星座、流星、元素、物理现象、高低不平的地面、物质等），时而必然地和普遍地、时而意外地形成的。玛纳概念如同神圣概念一样，最终只是集体思维的范畴，集体思维确立了这些判断，制订了事物的分类，挑出一些，联合另一些，建立各种影响范围或分隔线。

四、各种集体的状态和集体的力量

到此为止，我们可以指出巫术是一种社会现象，因为我们已经在它的全部表现之后发现了一种集体的概念。但是，从它现在所表现的样子来看，这一玛纳概念仍然过于脱离社会生活的机制。它仍然是某种非常理智的东西；我们看不出它来自何处，以及它得以形成的基础是什么。因此，我们还要向上追溯，直到产生出巫术并通过玛纳表达自身的集体力量。

为此，我们暂时把各种巫术表现和活动视为各种判断。我们有理由这样做，因为所有形式的巫术表现都能采取判断的形式，所有形式的巫术活动如果不是来自推论，就是源自判断。这里我们以下列命题为例：巫师让他的星体轻轻浮起；植物的烟产生了云；精灵为仪式所驱动。因而在使用康德式的有点晦涩却又合适的语言时，我们将会以非常辩证和批判的方式看到，一些类似的判断只在社会中，并且通过社会的介入才得以解释。

这些都是分析的判断吗？我们实际上可以这样询问，因为建立巫术理论的巫师们以及人类学家们都试图把它们还原到一些分析的术语上。

他们认为当巫师使用感应法则、反思它的力量或辅助的精灵时，他是在进行重复推理。从定义上看，仪式推动精灵；巫师让他的星体轻轻浮起，因为这个星体就是他自己；水生植物的烟召来了云，因为它就是云本身。但是我们已经明确了这一还原到分析判断的活动完全是理论的，而事物则以不同的方式发生在巫师的精灵中。巫师总是在他的判断中加入一个无法进行逻辑分析的异质性术语，如力量、权力、自然或玛纳。巫术有效性的概念总会出现，它远不是陪衬，而是起着系词在命题中的作用。正是它提出了巫术观念，赋予它存在、现实和真理，大家都知道它是重要的。

让我们继续仿效哲学家们。巫术判断都是后天综合判断吗？它们依赖的各种综合是否完全由个人经验呈现呢？但是，我们已经看出，感性经验决不会提供巫术判断的证据；客观现实从没有强加给精神任何有关我们以上所说的那种巫术判断的证据的命题。显然，只有以信仰的目光，才会看到一个星体、一阵引发雨水的烟、一个遵循一定仪式的不可见的精灵。

那么，这些命题是当事人主观经验的对象，还是巫师主观经验的对象呢？前者目睹各种事情自我实现，是因为他们对它们有所欲求，而后者则有种狂喜、幻觉、梦想，其中各种不可能的综合亦是再自然不过的事了。当然，我们不是否定欲望和梦想在巫术中的重要性。我们只是区分了谈论它的时机。但是假如我们暂时同意存在着两种经验来源（两者的结合给出了巫术），那么我们很快就会发现，实际上个体们在精神上不是和谐的（如果我们只以个体为考虑对象的话）。若是可能，我们会再现一位澳大利亚病人在召唤巫师时的精神状态。显然，在他身上发生了一系列暗示现象，它们使得他有希望痊愈，或者，如果他自以为被宣告不治，那么不久将会死去，除他之外，萨满手舞足蹈，陷入蜡屈症和梦想之中。他的梦想把他带到冥间；经过在灵魂、动物、精灵的世界中的漫长旅程，他激动万分地回到人间，他以熟练的戏法最终从病人的身体中取出一块小石子，说它是引起疾病的魔力。在这一事实中，存在着两种主观经验。但是，在一方的梦想与另一方的欲望之间，存在着不一致的地方。除了最终的戏法，巫师并没有回应其顾客的需求和想法。这两位个体的极其紧张的状态只在变戏法的那一刻里才是吻合的。因此，在这一时刻，并不存在真正的心理学经验，在巫师这一方是如此，因为他此时有了错觉。在其顾客这一边亦是如此。因为后者的所谓经验只是一种知觉错误，如果得不到传统或一种信仰行为的维护，是无法抵制批评，也难以再重复的。像他们刚才提到的那些人一样调整得不好的各种个人的主观状态，无法自我说明巫术格言的客观性、普遍性和必然性。

这些巫术格言回避了批评，因为人们无法去检验它们。在我们所见到的巫术起作用的任何地方，巫术判断是先于巫术经验的。这些判断包括仪式规范或一系列的表现；经验只是用来证实它们，几乎无法否定它们。有人会提出反对意见，认为这也许是历史和传统造成的，在所有神话或仪式的源头，都有真正的个体经验。我们不必跟着我们的反对者在第一起因的范围内打转，因为我们已经说过，各种特殊的巫术信仰都是受一种超出个体心理学掌握的巫术的一般信仰支配的。然而，正是这一信仰允许反对各种主观的观念，把各种个体的幻觉普遍化。正是它赋予巫术判断肯定的、必然的和绝对的特性。简言之，因为巫术判断甚至从一开始就表现在个体的精神中，所以它们是几近完美的先天综合判断。人们在一切经验之前就把各种术语勾联起来了。希望大家不要误解我们，我们不是说巫术从不诉诸分析或经验，而是说它极少是分析的和实验的，几乎完全是先天的。

但是，这一综合是由谁来实行的呢？它可以由个人来完成吗？实际上，我们看不出他有理由这么做。因为巫术判断只是以成见、规定的形态呈现的，它们正是以这一形式在个体的精神中相遇。但是，让我们暂时把这个论据从事实中排除出去。我们无法想象作为集体确认的对象的巫术判断。至少有两个个体总会提出它：操办仪式的巫师和相信它的当事人，或者，在个体们践行的流行巫术的情况中，一个是传授秘诀的人，一个是实践这一秘诀的人。这个在理论上不可还原的一对恰好形成了一个社会。此外，巫术判断一般都得到了社会中各大群体和整个文明的赞同。当然，我们并不认为，在这些综合中那些相关的观念可以彼此联结起来，而在个体的理智中却没有勾联。水肿观念自然会向印度巫师们暗示水的观念。因而，在巫术中，思想会避开观念联想律，这种假定是荒谬的。在此形成循环的这些观念互相诉诸对方，而且彼此并不矛盾。但是，自然的观念联想让各种巫术判断得以成为可能。这些巫术判断完全不同于一连串的意象：它们是一些真正绝对必要的格言，包含一种对它们所构成的一连串观念的客观性的积极信仰。在孤立个体的精神中，没有什么东西迫使他以巫术那样的一种范畴方式把各种语词或姿势勾联起来，或者用各种欲求的后果把各种工具勾联起来（假如这是我们刚才看到的毫无效果的经验）。规定巫术判断的是预先就确认符号创立了事物、部分、全体以及事件这个词的一个准契约。其实，重要之处在于，这些相同的联想必然产生在许多个体的精神或一大群个体的精神之中。巫术判断的普遍性与先验论看来是其集体来源的标志。

然而，只存在被整个群体感受到的各种集体的需求，它们能够迫使这一群体中的所有个体在同一时间里完成同一种综合。所有人的信仰，是所有人的需求和统一欲望的结果。巫术判断是社会共识的对象，反映了一种社会需求，在这种需求的影响下，产生了一系列集体心理学的现象：大家感受到的这种需求让大家想起了目的；在这两项之间，可能有许许多多的中间项（由此看来，为同一个对象服务的各种仪式是极其多变的），在这些仪式之间，必须作出选择；而且，它要么出自传统，要么来自一位有名巫师的权威，要么出自整个群体一致的和突然的冲动。手段被认为适宜于产生结果，这是因为大家所需要的结果是被大家确认的。而洒冷水、与水蛙进行感应接触，在求助于《阿闼婆吠陀》婆罗门的印度人看来，是足以抵抗三度或四度高烧的，这是因为他们想要治愈发烧病人。归根结底，总是社会要为自己梦想的伪币付出代价。把原因与结果综合起来只出现在公众舆论中。除了这种理解巫术的方式之外，我们只能把它想象成一连串四处传播的荒谬与错误，我们难以理解巫术是怎样想象出来的，也搞不清楚它是怎样传播的。

我们应该认为巫术是一套先验归纳系统，各个人群出于需求被迫使用它。此外，我们可以追问人类经历的许多过早的概括是否并非在类似的条件下完成，巫术是否不用对此负责。而且，人难道不是在巫术中学会归纳的吗？因为为了尝试个人心理学的一种较为激进的假说，我们并不认为孤立的个人或人类真的懂得了归纳；他们只能养成各种习惯或本能，这又取消了对这些巫术行为的一切反思。

如果我们记得所有巫术断言，即使是最特殊的，都取决于一种普遍的断言，即有关巫术力量的断言，它内含在玛纳之中，那么去除了一切过于简单化的假说，我们的说明还是比较有说服力的。关于这一观念，我们清楚地看到，一切物质与形式都是集体的；这种观念既不包括理智，也不需要试验，只感觉到社会的存在及其偏见的感受。然而，正是这个观念，或者说是这个范畴，解释了巫术判断的逻辑可能性，并且中止了巫术的荒谬性。值得注意的是，这种含混的概念难以摆脱情感状态的模糊性，几乎不能用抽象术语来翻译，而且，我们也是无法理解的，但是却使得巫术对于它的信徒们来说成了某种清楚的、合理的而且有时是科学的东西。因为只要我们在所有巫术命题中省掉玛纳观念，那么巫术命题因此就是分析的。在命题“水生草木的烟产生了云”中，我们在主语之后加上“玛纳”一词，那么我们立即就得到了一个恒等式：有玛纳的烟=云。这一概念不仅把巫术判断转变为分析判断，而且还把它们从先天判断变成了后天判断，因为它控制了体验本身，而且限定了它。巫术梦想不仅由于它成了理性的，而且还与现实融合起来。正是病人对巫师的信仰，使他确实感到他的病被祛除了。

由此可见，我们并没有用一种社会学的神秘主义来取代一种心理学的神秘主义。首先，这些集体需要并不会导致各种本能的形成，在社会学中，除了社会性的本能（它是其余本能的首要条件）外，我们不知道还有其他例证。其次，我们没有碰到过纯粹的集体情感；我们努力揭示的各种集体力量产生了各种表现，这些表现总是部分是理性的或可以理解的。由于玛纳概念，巫术作为欲望领域，完全是理性主义的。

因此，要有巫术，必须要有社会。我们现在将试图确定它的存在和它是怎样存在的。

我们一般认为各种约束和禁止是社会直接影响的有意义的标志。然而，如果巫术不在于概念与必要的仪式中，而是在于共同的观念与随意的仪式中，而且如果我们从中不能找出任何直接的约束，那么我们就会发现禁忌的存在，或者至少是群体上下对某些事物与某些行为的保留意见。其实，这些都是存在的，它们完全属于巫术，而且可能都是在巫术中出现的。尤其是那些被我们称为感应禁忌的事实和混合禁忌的事实。例证如下：一位孕妇不应该注视一个凶手和死人的房子。通常在切罗基人那里，各种禁忌不仅仅对病人有影响，而且还对巫师、整个家庭和所有邻居都有影响。我们已经看到，这些规定构成了真正的否定仪式，即便不完全是必须完成的义务，也是强迫大家遵守的。说真的，不是社会通过一些特殊的行为来认可它们；我们所说的巫术禁忌只是得到了机制的认可；它们是通过违反它们所产生的各种必然后果来保护自己的。但是，正是社会强制规定了有关这些必然后果的观念，而且还维护了它。

孤立的否定仪式和日常的预防措施并不是巫术规定的唯一禁忌。我们看到，肯定的仪式通常伴随着一系列的否定仪式。这些尤其是我们描述过的为礼仪典礼准备的东西。巫师或巫师夫妇斋戒、保持贞洁或者在举行仪式之前净身，这些都证明了他们感到了在他们将要接触的事物或将要做的事情与他们在日常生活中的处境之间存在着一种不和谐。他们遭到了抵抗，而且巫术对于他们来说并不是一扇打开的门。结束阶段的各种仪式表示的其他一些禁忌与担忧，反对他们以同样方式离开所进入的反常世界。此外，他们在其中不会毛发无损。像献祭一样，巫术要求和产生一种变化，一种精神变化。后者是通过庄重的仪式与声音的变化表现出来的，而且，甚至通过采用一种有关精灵与诸神的新语言表现出来的。因此，巫术的各种否定仪式成了个人放弃只作为一个人的一道门槛。

此外，在巫术与宗教中，在否定仪式与肯定仪式之间存在着密切的关系。我们认定（但是实际上无法令人满意地揭示这一点），所有肯定的仪式和肯定的资质必然对应于一种否定的仪式或一种否定的资质；例如，对铁的禁忌对应于铁匠的巫术资质。尽管一种肯定的仪式是非强制性的，但是它多少都直接地与一种强制的或至少是被各种不可抗拒的机制效果所认可的否定仪式相关。存在与行为、行为者与神话，在巫术中就像在宗教中一样，可以说并没有什么东西遭到了封闭乃至禁止，最寻常不过的巫术物品、最熟悉的巫术存在，村里的土法接骨医生们还有马蹄铁，总会让人对他们敬重不已。即使最简单的巫术仪式和最纯洁的通灵表现，也不会没有担忧；宗教力图控制的厌恶情绪总会产生暂时的压抑和迟疑。当巫术吸引对象时，它也在拒斥。在此，我们接触到它掩盖的奥秘，当我们界定它时，它向我们呈现了它独特的标志，其中我们看到了产生它的各种集体力量的象征。因此，巫术有着自己遵守的禁忌体系，而且很少是从外面附加上去的，它旨在规定巫术的特征。此外，巫术是与一切集体禁忌的体系（包括宗教禁忌在内）密切协作的；而且，这使人们都不知道究竟巫术特征是禁忌的结果，还是禁忌是巫术特征的结果。因此，其他的都是巫术的，因为它们是禁忌，而且它们之所以是禁忌，就是因为人们担心他们能够为之服务的巫术。巫术对于各种遭禁忌的事物有一种真正的偏好。对于遭违反的禁忌疾病或不幸的来源的关心，是它的特性之一，这一点与宗教的赎罪功能是一致的。它同样以自己的方式利用对各种禁忌的违反，而且重视所有被宗教规定了用法的残余物品，如应该被消费或烧毁的各种祭品、月经、血液等。我们认为，巫术正是以这一方式在它的否定部分（我们将会看到它的许多侧面）中表现为集体的作品。唯有集体才能够如此立法，提出各种禁忌，延续巫术掩藏在其背后的各种厌恶之情。

除了这些引起整个社会关注的厌恶之情外，人们还要追问在孤立个体这个理论存在中什么能够创造和增强类似的担忧。对于有害人类的东西的反复体验最终赋予人各种预防实际危险的本能。但是，问题并不在于此；精神充满了各种虚幻的担忧，它源于同事们之间的相互吹捧。因为如果巫术幻想是普遍的，那么担忧的对象会根据社会群体的不同而不同。社会骚动和下意识地保持一致的群体所产生的各种担忧是通过传统传播的。任何既定的社会都有特殊的担忧。被人们认为是传播最广的迷信，如对毒眼的迷信，并没有明显地出现在澳大利亚、美拉尼西亚、北美洲，甚至也没有以明确的方式出现在古代和现代非伊斯兰化的印度。

最后，我们认为在巫术的根基处，存在着各种情感状态、幻觉发生器，而且，这些状态不是个人的，但是，它们是个人情感与整个社会情感混合的结果。大家可以看到我们在多么接近莱曼先生提出的理论。莱曼先生站在个体心理学的立场上，一方面通过知觉错误、幻觉、错觉来解释巫术，另一方面又用冲动的或下意识的情感状态、期待、着魔、兴奋来说明巫术，这两个方面都是从简单的心理学的无意识作用到催眠状态。

像他一样，我们在它们所产生的期待与幻觉中发现了巫术的各种主要现象。甚至是最机械地完成的最一般的仪式，总是带有极少的激情、担忧和希望。欲望的巫术力量是有意识的，以至于巫术的很大一部分只存在于欲望之中：毒眼的巫术、善论的巫术、委婉说法的巫术、期望的巫术，总之，几乎所有的咒语巫术。另一方面，我们看到，在规定仪式和特殊的巫术信仰中起决定作用的意向和断然选择来自于专注与孤独臆想的状态。这就是我们在同一个对象可以为两个相反的仪式服务的情况中看到的，如树枝阿尔卡，人们把它烧成烈炭，然后埋藏起来，以便中止暴风雨（闪电，阿尔卡），或者，人们把它劈成柴火，堆起来，以便召来阳光（阿尔卡）。同样一个观念可以随意地被引到两个不同的方向上去，却没有自相矛盾之处。一般来说，巫术行为者与参与者的注意力是十分强烈的，另一方面，他们又十分明确地感受到它，以至于他们只能承认他们的注意力瞬间被毫无损害地转移了。所有仪式的中断都会破坏仪式，败坏它的结果：通灵仪式不容忍心不在焉。民间巫术故事的常见主题之一就见证了仪式中连续关注的价值，即向仪式环境、特别是反女巫的仪式环境提出借用的要求：突然来了一个老妇人，她就是女巫；她要求人们给她一个常用的物品，要是大家听她的，魔法就中断了。

因此，我们与莱曼先生一样，同意巫术意味着个人的精神兴奋，比如在找水者身上会出现一种感觉过敏。但是，我们否认巫师可以独自达到这种状态并且自以为是孤立的，在触摸悬崖的摩西身后，有整个以色列，而且，如果摩西发生怀疑，以色列也不会怀疑；在跟着自己的魔杖到处找地下水的人背后，整个村子为找水源而焦虑。我们认为，个人的状态总是受到社会状态的限定。社会这部分在现代巫术中几乎完全是下意识的，这一点向我们说明了莱曼先生这位心理学家的理论。他可能没有注意到它，后来又忽视了它。我们也同意，在当今文明中，遗留下来的传统巫术很少是在群体中完成的。但是，我们不应该认为这些死气沉沉的和贫乏的形式是根本的。在原始社会里，现象更加复杂和丰富，我们应该寻找那些说明了来源并且是集体的事实。此外，心理学家们的经验也没有否定我们的看法；因为每当他们能够注意到各种崭新的巫术事实时，他们就会发现它们总是在通灵巫师与信徒们的小祭台上出现在各种感应交融之中。

但是，我们认识到，在社会中，巫术合作是正常的。在整个马来-波利尼西亚文明与语言区里，一系列十分重要的巫术仪式，如狩猎仪式、捕鱼仪式、战斗仪式，都是在群体中完成的。这些仪式一般都伴随着整个社会所遵守的否定仪式。在这些规定中，最值得注意的和最详细的规定就是有点纯洁性的禁忌。在丈夫参加战斗、狩猎或捕鱼期间，他要求妻子保持最严格的贞洁。所有干扰家庭秩序与村子安宁的事，都会危害外出者的生命或成功。在他们与留在家中的人之间，存在着密切的协同。对于这种协同性的意识是通过各种法律处分表现出来的，特别是在马达加斯加，最终还对通奸进行特殊的立法。这种家庭犯罪在和平时期只会招致各种民事处罚。而在战时，罪犯是要被处死的。而且，这些集体实践并不只存在于马来-波利尼西亚世界。后者只是很好地保存了它们。此外，其他巫术中没有它们，这不应该令我们吃惊，因为这些事情难以界定，而且也不稳定，它们的变化非常迅速：而且，它们已经得到了宗教的承认，被它所接受，或者有点盲目地被分解在各种由个人完成的民间实践中，其来源并不清楚。农业生活或游牧生活的许多否定的感应仪式有着令我们吃惊的任意性，它们应该是各种类似的集体仪式体系的遗迹。

我们所说的各种否定规定表明，被它们所限制的各种仪式不仅仅影响那些举行仪式的人，而且还影响到所有他们的合作者。这些都是公共行为，背后存在着各种公共的精神状态。这就是说，整个社会环境都是激动的，因此，在它的某个局部就会发生一个巫术行为。围绕着这个行为，形成了一个群情激动的观众圈，而且表演不仅留住、吸引了观众，还会给他们催眠。他们不仅感到自己是巫术戏剧的观众，而且还同样感到自己就是表演者，比如在古代戏剧中的合唱队。整个社会都处在期盼与着魔的状态中，其中，我们还看到在当今社会中，猎人、渔人与赌徒都有着传奇般的迷信。受到如此影响的整个群体的团结一致形成了一个精神领域，其中出现了各种错误的知觉、立即传播开去的幻觉，以及对随后发生的奇迹的确认。这些群体的成员们都是积累了所有可能犯错误的机会的试验家。他们都处在一种恒定的反常状态中，其中，对于所有人来说，一切偶然的关系都可能成为一条法则，所有的巧合都会成为一条准则。

此外，巫术合作并不只要求墨守成规或节制。有时候，整个群体都会陷入激情之中。观众合唱队并不满足于做一个沉默的表演者。在这些马来-波利尼西亚的社会中，一些肯定巫术的公共仪式被增加到公共巫术的否定仪式上。群体通过上下一致的激情追求自己统一的和预想的目标。在马达加斯加，古老的文献告诉我们，在男人出征期间，女人们要不断地熬夜，不断地点着篝火、跳着舞蹈。这些比否定的仪式还要不稳定的肯定仪式，在霍瓦人那里已经消失了。但是，它们却在其他地方保存了下来：比如在达雅克人那里，当男人们要去打猎时，女人们要佩刀带剑，她们不应该放下它们；整个村子，不论老幼，都必须早起，因为远方的战士们起得早。在新几内亚的沿海部落里，在男人前去打猎、捕鱼、作战期间，女人们总是跳个通宵。正如弗雷泽先生所说的，在这些实践中，有着各种原始通灵术的事实，但是它们是积极的通灵术。整个社会群体被同一种激情所打动。这里不再有个体。可以说，个体都是一个机器上的零件，或者确切地说，是一个车轮上的辐条，而又唱又跳的巫术圆圈舞是它的理想形象，也许这一形象是原始的，但是直到今天，它还出现在我们引述的例子中，也出现在其他地方。这种和谐的、统一的和连续的激情直接表达了一种精神状态，其中，每个人的意识都被会引起幻觉的唯一的情感、唯一的观念（即有关共同目标的观念）所纠缠。所有的身体都以相同的方式扭动，所有的面孔都有相同的表情，所有的嗓门都发出相同的叫声；更不用说节奏、音乐与歌声所产生的深刻印象了。要是每个人从所有人的面孔上看到他的欲望的表象，从所有人的嘴里听到他自信的证据，那么他不做任何抵抗就会服从众人的信仰。他们也加入了舞蹈传递的和骚动不安的狂热之中，而且只形成了唯一的身体和唯一的灵魂。于是，这就是说，真正实现的只有社会群体。因为此时，它的基本单位——个体，就像个人机体的基本单位一样，不是孤立的。在各种类似的情况（在我们当今社会中，它们不再会通过我们那些最激动的群众而出现，但是我们还可以在其他地方看到）下，普遍的共识可以创造出各种现实来。在达雅克人那里，所有跳舞与佩刀带剑的女人其实是在参加战斗；她们正是这样做的，而且她们为此相信她们的仪式会成功。在此，集体心理学的法则违反了个体心理学的法则。一系列前后相继的现象，如意志力、观念、肌肉运动、欲望的满足，绝对是同时发生的。正是因为社会发号施令，所以巫术信仰才强迫人们接受；而且也正是由于巫术信仰，社会才会发号施令。于是，我们面对的不再是为了自己而去相信他们巫术的孤立个体，而是相信自己巫术的整个群体。

但是，在社会生活中，类似的现象（可以说，都是从社会中有意识产生的）必然是罕见的。除非社会需要产生这种变化，那么各种类似的思维状态才能发生。有关祈雨仪式的著名描述就很好地说明了这一点。在昆士兰中部的皮塔-皮塔人那里，当社会想要雨水时，它不仅仅是从远处观看酋长和一群巫师如何在仪式中给魔杖洒水；还会在水塘旁举行典礼，大家一起合唱，而且一回到营地，一整天里吹吹打打，而单调的歌声不断。在这类仪式中，社会是有分工的。可以说，存在着精神劳动与手工劳动的区分，一组是指导者，另一组是被指导者。但是，这两组人协调自然，也非常好。即使他们相互区分开来，停止了接触，统一的感应却延续存在，以便远距离地发生感应，精神作用与反作用仍然是剧烈的。在参与者那里，就像在旁观者那里，我们发现了相同的观念、幻觉和意志，它们构成了他们共同的巫术。

现在，我们有必要概括一下这种观察结果。当巫师隐居起来时，以他为中心的社会就不存在了。不过，就在这个时候，这个社会却是最真实不过的，因为正是它促使巫师退隐，以便让他沉思冥想，并且不是让他真的离开，而是要让他发挥影响。群体的急躁会让巫师亢奋，并把群体托付给他；群体则准备受所有伪装的迷惑，有时候，巫师成了这些迷惑的第一个牺牲品。如果这种狂热的期待及其所产生的各种预测与各种对于所有农业部落或游牧部落（甚至包括狩猎部落）、对于所有生活在大陆气候中的民族来说十分紧迫的共同经济需求相关，那么它们是可以理解的。朗洛·帕克（Langloh Parker）夫人在澳大利亚中部收集到的一个故事，很好地向我们描述了整个部落需要雨水时的精神状态、要求巫师祈雨的方式以及承认巫师所具有的影响，这种影响最终会引来滂沱大雨。

祈雨巫术部分是公开地进行的，医疗巫术则是在家里进行的，它们同样让我们可以观察到各种有着突出特征的社会状态。我们从中发现了一个极小的社会群体，它是一个有组织的群体，有一个拥有至上权威与力量的酋长，有巫师，以及一个满怀期待、担忧、希望、轻信与幻觉的群体的雏形。在这个环境下，一个部分对另一个部分的启示作用是不可或缺的。我们今天还看到这些基层群体的状态出现在马来人的医疗巫术（不论是印度教的，还是伊斯兰教的）中。在婆罗洲，在马六甲海峡一带，在夏默人那里，在印度支那，我们总是发现家庭、男巫或女巫、病人在求医问诊时会形成一种通灵会议，其中用药只是这一过程中非常次要的阶段。一般说来，我们可以承认各种医疗仪式在达到高潮时，不仅对于处于这种状态中的病人，而且对于精神紧张的参与者来说，都是有启发的，而且，巫师的各种姿势，有时他的担忧，都会深深地迷惑和打动人心。

在我们刚才引述的那些事实中，医疗仪式有着一种可能是无可争议的巫术特征，而且完全符合我们对巫术仪式的界定。但是，其他仪式，特别是其中衍生出各种完全的社会状态的仪式，有着一种公共的和强制性的特征，而且难以符合我们对巫术仪式的界定。那么，我们是否终于要对不再是巫术仪式的巫术做出一种解释，因为我们用来解释它的各种社会现象出现在各种公共仪式中，不是由于它们是巫术的，而是由于它们符合公共需求并且带来宗教感情与崇拜的标志呢？因此，我们本应该解释的不是巫术的集体特征，而是宗教的集体特征，而且我们不会逻辑地认为后者解释了前者。在小心地区分了巫术与宗教并一直待在巫术领域之后，我们又偷偷地进入了宗教的领域。但是，要回答这个反对意见，我们认为这些受到质疑的事实绝对不是宗教事实。甚至在我们之前的大部分历史学家与理论家们都是这样看的，因为他们把这些事实都归在巫术事实之中。可以肯定的是，它们是巫术事实的根源，而且它们实际上在自身完成之时部分地是巫术的。因为如果我们可以说祈雨仪式是近似宗教的，那么我们只能否认，这个主要角色在此是由一个也代理施魔巫师职责的人担任的。

因此，还有一些没有巫师的仪式，它们是由群体中的全体成员以合唱队的方式完成的。这些仪式部分地是宗教的。此外，若是它们源自崇拜，那么我们没有发现它们是以有组织的崇拜形式出现的。我们在此只发现一种宗教的色调。宗教可能在这个环境里出现；它还没有摆脱它。另一方面，我们在这些仪式中看到至少形成了巫术的两个次级特征，也即直接的机制约束与有效性（人借助于各种不同的通灵中介）。最后，我们有理由认为我们恰好面对着使本应形成玛纳概念的这两种特征永恒化的各种事实。达雅克人中的女人们在她们的战斗舞蹈中，一定会完整地实行这种作为一种巫术判断的综合，它包含着玛纳概念。她们的舞蹈其实是她们参加战斗的方式；这种真诚而强烈的参与方式非常有效。对于她们来说，既不存在任何距离，也没有时限；她们就在战场上。原因观念的试验方式对于她们来说并不存在，存在的只是巫术因果性。她们的意识被对她们的力量与软弱无力的事物的感受所吸纳，以至于对这种体验的一切否认都只能被她们解释为由各种相反的力量造成，而且这些力量与她们的力量本性相同。她们的感受性被对她们作为妇女群体的存在和她们与她们的战士们的社会关系的特别强烈的情感所吸纳，而且这种情感是以她们自身力量及其与她们男人的力量的关系的观念方式表现出来的。我们对她们思想所能做出的猜想都是与我们曾经对玛纳概念的各种特征的枚举一致的。我们可以说，这些妇女被围着一种类似概念转的孤独臆想所折磨，或者，换言之，她们的观念、趋向与行为是按照玛纳范畴来决定的。而恰恰相反，我们并没有发现在她们的精神中有这种作为宗教状态的符号的有关神圣事物的明确概念。

说真的，我们并不认为玛纳概念不是宗教的，而是巫术的。但是，对于我们来说，它是巫术的主导观念，因为我们描述的事实都是那些与它完全一致的事实，我们确信面对的都是巫术的基本事实。我们认为，这还是宗教的基本事实。此外，我们打算到适当的时候在另一个地方说明双方有一个共同的来源。而且，如果我们通过对这些事实的研究，让人明白巫术来自社会的情感状态，那么，与此同时加强我们提出的宗教假说，这并不令人生厌。

我们刚才解释的这些事实并不只出现在马来-波利尼西亚或大洋洲的世界里。它们是普遍存在的。这些集体的规定见证了一个家庭或一个群体的巫术团结性，我们在欧洲也发现了它们。我们自己就曾看见过它们：例如，在法国的许多地方，女人与她的丈夫同时为自己辩解。但是，这些只是证明了各种消失的状态。它们只是勉强说明了在各种同时实行这类仪式的人之间存在着思想与情感的一致。至于各种巫术集会，它们同样是普遍的，而且，毫无疑问，哪里的群众都不是迟钝的。这类集体与它们产生的情感因为那些在我们的集市上围着江湖医生和万灵药小贩打转的闲人们急不可耐的好奇心而永远延续下去。但是，我们发现，在这些事实中，只有少量事实证实了我们结论的普遍性，我们希望有关某一特殊巫术的各种详细研究有一天会证明它的准确性。我们由衷地相信，在一切巫术表现的根源处，大家会发现一种群体状态，要么是这个巫术从一个古老的宗教或外来的宗教那里借用了各种表现形式，要么是这些表现形式本身就是在巫术领域里形成的。

在整个巫术历史的过程中，巫术激发了各种集体感受的状态；它以此来维持自己的存在，不断自我更新。中世纪的各种女巫时尚就是对以女巫为中心的神奇的社会亢奋的最好证明之一。如果说宗教裁判所烧死了许多实际上并不存在的女巫，那么也是它把她们捏造出来；它让所有人都记住了巫术观念，而且这个观念具有一种可怕的诱惑力。它以极快的速度大规模地实行真正的信仰转变。另一方面，在一件件巫术大案中，我们看到巫师们相互结交、互通声气，招收新门徒和同伙。他们只有在形成一个群体时才有首创性。他们至少必须是两个人以上，才有怀疑的体验。他们团结一致，就会意识到保护他们的奥义。在有关1711年被判刑的女巫玛丽-安娜·德拉维尔（Marie-Anne de La Ville）的故事中，我们就读到那些围着她打转的寻宝者们通过相互激励来增强自己的信仰达到了何种程度。但是，巫术群体不论有多大，都不会感到满足。在每次让同伙们失望之后，巫术群体必须再给他们带来崭新的希望和一些新成员。同样，我们已经说过的穆兰地区的巫师，即工匠让·米歇尔，他在接触到他的法官的信仰之后，恢复了自信，而且供认不讳，乐于谈论巫术。

因此，巫师一直有外部的支持。对于巫术的信仰在现代社会的某些角落还存在着，大约在一个世纪前还是普遍的，它是对这种社会焦虑与感受的状态的最实在的和最活生生的象征，其中流动着所有模糊的观念、所有徒劳的希望与担忧，而尚存的古老的玛纳范畴则体现了它们。在社会中，存在着一个取之不尽的巫术基础，它弥散在社会各处，被巫师有意识地利用。这一切就好像是，巫术远距离地围绕着巫师，形成了一个巨大的巫术场。可以说，正是这个巫术场让巫师得以生活在一个到处尾随他的特殊氛围中。尽管有了一个世纪这么长的时间，巫师并不感到自己真的摆脱了它。他的个人意识已经深深地被这种情感改变。作为巫师，他不是他自己。当他反省自己的状态时，他终于感到他的巫术力量是外在于他的；他是由于其他原因而得到它的，而且只是它的保管者。然而，如果没有力量，那么他个人的科学就是徒劳的。普洛斯彼罗（Prospero）不是埃里厄尔（Ariel）的主人，它的巫术力量，女巫西克拉克斯（Sycorax）曾把埃里厄尔关在树里，当普洛斯彼罗把它从树中释放出来时，他就带上了它，但那是有条件的和有期限的。当他把它送回天空、自然和世界之中时，他只不过是一个人，可以烧掉自己的书籍。[9]

现在，我失去了一切魔法，

我自己还有什么力量；

我现在最虚弱不过了……

巫术在它的整个存在过程中，会记得它的社会来源。它的每个成分，如行为者、仪式与表现，不仅使得这些最初的集体状态的回忆永久存在，而且还以弱化的方式让它们产生出来。可以说，社会每天都在产生新的巫师，举行仪式，聆听未整理过的故事，这些总是一成不变的。一旦出现了中断，社会还会继续创造巫术。在公共生活中，不断地会产生出这些激情、印象、冲动，并且由此产生出玛纳概念。各种日常习惯也不断地被干扰事物秩序的东西打乱，如干燥、财富、疾病、死亡、战争、流星、特殊形状的石头、反常的个体等。在所有这些冲突中，在每一次对神奇事物的知觉中，社会都会迟疑，它在寻找，它在期待。安布鲁瓦兹·帕雷（Ambroise Paré）相信牛黄石的普遍价值，鲁道夫（Rodolphe）皇帝就是靠它得到了葡萄牙的王位。就是这种态度使得反常成为玛纳，即成为巫术或巫术的产物。另一方面，一切巫术的东西都是有效应的，因为整个群体的期待会让人相信这种期待会产生一种虚幻的现实，就像相信它所追求的意象一样。我们已经看到，在某些社会中，被巫师抛弃的病人就死去了。我们也看到有人大胆地治愈了他；因为这是一种集体的和传统的启示可能带来的好处。巫术世界就充塞着世代相继的期待、它们顽固的幻觉和它们用秘诀来实现的希望。它只不过如此，但是，如果它只是一连串的个人错误观念、一门原始的和反常的科学，那么这就赋予了它一种高于它可能具有的客观性。

但是，关于这些社会现象的基础，值得注意的是，一旦巫术有别于宗教，那么它只是脱离了个人现象。自从在我们业已通过巫术的个人主义特征所界定的巫术中发现了各种社会现象之后，我们现在很容易就回到巫术的这一个人主义特征上。因为如果没有巫术群体我们就不可能理解巫术的话，那么相反，我们完全可以想象巫术群体被分解成诸多个体。同样，我们轻易地就发现原始小群体的公共的集体需求不久之后就让位于非常一般的个体需求。我们还容易想象出，一旦有了教育与传统这种明确的启发，巫术就能够像一种个人现象那样存在下去。

像科学教育或技术教育一样，巫术教育通常是在个人之间进行的。在切罗基人那里，巫术仪式的传授形式在这方面是非常有效益的，存在着一套巫术教学法和各种巫师学派。毫无疑问，为了向个人传授巫术，必须让巫术成为个人可以理解的东西。于是，人们就把巫术变成了实验的或辩证的理论，它自然忽略了各种无意识的集体所与。希腊炼金士们以及以后的现代巫师们，都试图从各种哲学原理中推理出巫术来。另一方面，所有巫术，即使是最原始的巫术，即使是最普通的巫术，都是通过各种先前的经验来证实它们的秘诀的。而且，巫术是通过各种客观研究和真实经验而发展的。它通过各种正确的或错误的发现而逐渐丰富起来。因此，巫术中集体性那部分随着巫术剥离了它所能抛弃的一切先验的和非理性的东西而日益缩小。由此，它接近于各门科学，总之，它与它们很相似，因为它自称来自个人所做的实验研究和逻辑推演。而且，它同样（而且日益）与各种满足个人实际需要的技术十分相似。它的目的只是共同保存它的传统特征；它所做的一切理论研究与实践研究都是个人的工作；它只能被个人利用。

[1]贝克：《中魔的世界》，阿姆斯特丹，1693年。

[2]科德林顿：《美拉尼西亚人》，第200—201页。

[3]马塞勒斯：ⅩⅪ，2。

[4]《美拉尼西亚人》，第119页起及第191页起。

[5]《美洲人类学家》，1902年，新系列丛书，Ⅳ，Ⅰ，第32—46页。

[6]德萨：《塔维内的研究》，比萨，1881年，第17页。

[7]中世纪传说能生活在火中的一种动物。——译者

[8]《弥勒论集》，1，10，11。

[9]以上见于莎士比亚戏剧《暴风雨》。——译者

| 第五章 |

结　论

因此，巫术是一种社会现象。撇开宗教事实不谈（我们回头再加以讨论），我们还要指出它在其他社会现象中的地位。它与法律、道德、经济、审美和语言的关系尽管怪异，但是现在还引不起我们的兴趣。在这一系列的事实与巫术之间，只有相互感应。巫术一方面只与宗教有着真正的亲缘关系，另一方面又与技术、科学有着亲缘关系。

我们刚才说过，巫术在追求各种不同目的的过程中，力图向技术看齐。但是，在这两种事实之间，不仅仅有一种外在的相似性，还存在相同的功能，因为正如我们的定义所指出的，双方力图达到相同的目的。当宗教力图达到形而上学并沉浸在观念印象的创造之中时，巫术却成百上千次地从赋予它力量的神秘生活中走出来，目的是为了融入世俗生活并为其所用。巫术趋向具体，如同宗教力图抽象一般。它作用的方式与我们的技术、工业、医学、化学和机械等是一样的。巫术本质上是一种工作艺术，巫师们精心地展示他们的本领、诀窍和手法。它是纯粹生产的领域，“从无到有”；它用各种语词和姿势干着技术性的活。幸亏巫术艺术并非总是白白地手舞足蹈。它处理各种问题，尝试各种实际经验，甚至获得种种发现。

但是，我们可以说它一直是最容易的技术。它用不着花什么力气，因为它成功地用意象代替了现实。它什么也没有做，或者几乎什么也没有做，但是却让所有人都相信，而且它愈是让集体的力量与观念为个体的想象服务，就愈是容易让大家相信。巫师们的艺术提出了各种手段，增强了各种事物的力量，预示了各种后果，并由此完全满足了一代代人共同抱有的期望和欲求。巫术为各种表达了个体需求的乱七八糟的和毫无力量的举止规定了一种形式，因为它确立了它们的仪式，让它们富有成效。

必须指出，这些举止是技术的草图。从巫术的观点来看，巫术是不可思议的工作，从技术的观点来看，它同时又是不神秘的工作。作为最幼稚的技术，巫术也许是古老的技术。其实，技术史告诉我们在技术与巫术之间存在着一种谱系学的联系。它正是根据自己的神秘特性，协助建立了各种技术。当它为技术巫师各种犹豫的实际尝试提供权威性的依据和实际的有效性（没有了它，这些尝试就会遭到失败）时，它为各种技术提供了保护，使它们在它的保护之下得到了发展。若是巫术没有支持它们，并且为了让它们长久下去而没有吸收它们，那么某些有关复杂对象、不确定活动和各种精致方法的技术，如药剂学、医学、外科、冶金、上釉（后两者是炼金术的继续）是无法存在的。我们有理由指出，医药、药剂学、炼金术、占星术在巫术中以纯粹技术的发现为最基本的核心而发展起来。我们大胆地假定，其他一些更加古老的、也许更加简单的和更早就从巫术中脱离出来的技术同样从有了人类时起就与巫术混同在一起了。在谈到沃伊伍龙人时，休伊特先生告诉我，拥有吟游诗人巫师的地方氏族还是燧石场的所有者，各部落轮流在燧石场供应各种工具。这一事实可能是出乎意料的；但是，我们认为有一天要考虑一下第一批工具的发明与制造是怎样产生的。对我们来说，各种技术就像在巫术领域里带来成果的胚芽一样；但是它们却剥夺了巫术。它们逐步地剥离了它们曾从巫术中借去的所有神秘的东西。它们的各种方法愈来愈改变了意义；人们过去赋予它们一种神秘的力量，它们只有一种机械活动；因此，我们今天看到医学按摩出自土法接骨医生的催眠方法。

巫术与科学的联系方式是和它与技术的联系方式相同的。它不仅仅是一种实践艺术，而且还是一个观念宝藏。它赋予知识以极端重要性，知识是其主要动力之一。实际上，我们多次看到，对于它来说，知识就是力量。但是，当宗教通过其理智要素趋向形而上学时，我们所描述的更钟情于具体的巫术却热衷于认识自然。它很快地构成了一套有关植物、金属、现象、一般存在的索引，首座天文学、物理学和自然科学的宝库。因此，某些巫术的分支，如占星术和炼金术，在希腊就是应用物理学；巫师们也就理所当然地接受了“物理学家”的称号，“物理学”成了巫术的同义词。

巫师们有时甚至试图把他们的知识体系化，找出它们的原理。当相似的理论在各个巫师学派中被阐释出来时，所使用的方法完全是理性的和个人的。在这一理论工作过程中，巫师们预先考虑的是尽可能地摒弃自己的神秘性，由此，巫术具有了真正科学的一面。这一切是在希腊巫术的末期出现的。炼金士奥林匹奥朵尔（Olympiodore）说：“我愿向你表现古代人的精神，告诉你他们作为哲学家是怎样具有哲学家的语言，并借助科学的手段把哲学应用到艺术之中的。”[1]

的确，特别是在原始社会里，有一部分科学是被巫师们转化出来的。在希腊，如同在印度和其他地方一样，从事炼金术的巫师们、从事占星术的巫师们和从事医学的巫师们是天文学、物理学、化学和自然史的奠基人和创造者。正像我们在上文中有关技术的讨论一样，可以假定其他较为简单的科学也与巫术有着相同的谱系学的关系。各门数学就在有关巫术方阵或数目与图形的巫术特性的研究中获益良多。这一由巫术积聚起来的观念宝库长期以来一直是科学利用的资本。巫术滋养了科学，巫师们造就了各类学者。在原始社会里，唯有巫师们有闲暇观察自然，进行反思或幻想，这是他们的职能。可以确信，正是在各个巫师学派中形成了科学的传统和理智教育的方法。这些学派是最早的学院派。在文明的底层，巫师就是学者，学者就是巫师。学者与巫师是澳大利亚各部落的吟游诗人，就像凯尔特文学中的吟游诗人阿梅尔根（Amairgen）、塔利辛（Taliessin）、塔尔维恩（Talhwiarn）、盖翁（Gaion）、先知、星相学家、天文学家、物理学家一样，而他们似乎是在女巫凯丽德温（Ceridwen）的大锅里获得了有关自然及其法则的知识。

若是我们认为自己已经远离了巫术，实际上我们还没有很好地摆脱它。比如，我们仍然熟悉的运气、噩运和精髓等观念，非常接近巫术观念本身。无论是技术、科学，还是我们理性的指导原则，都没有摆脱它们原初的任务。在很大程度上，所有力量、原因、目的和实体等概念还是非肯定的、神秘的和诗意的，这要追溯到那些古老的精神习惯，巫术从其中产生，人类精神也是慢慢从其中摆脱出来的。

据此，我们认为在巫术的根源中发现了后来成为个体理智基础的集体表现的原始形式。而且，我们的研究不仅仅像我们一开始所说的，是宗教社会学中的一章，而且还有助于对集体表现的研究。我们期望一般社会学可以从中获益，因为我们在讨论巫术时已经指出过一种集体现象怎样才能具有各种个体的形式。

[1]奥林匹奥朵尔：Ⅱ，4；贝特洛：《古代希腊炼金士文集》，Ⅰ，第86页。

附　录

直到现在，宗教的历史仍然靠一套模糊的观念生存下来，它拥有既真实又有教益的丰富事实，将来有一天，这些事实会给宗教科学提供丰富的材料。但是，这些事实却被盲目地归入一些模糊的门类中。甚至，对它们的描述常常被各种糟糕的词汇弄得乱七八糟。像宗教与巫术、祈祷和咒语、献祭和祭品、神话与传说、神与灵魂等词语，被毫无区别地互用。宗教科学还没有科学的专业词汇。它完全有理由开始确定一套科学的专业词汇。我们的目标不仅仅是确定这些词语，还要建构事实的各种自然分类，并且对这些确定的类别进行尽可能清楚的分析。这些定义和这些说明给予了我们各种科学的概念，也即有关各种事物及其关系的一些清晰的观念。

根据这一精神，我们研究了献祭。我们选择它作为我们研究的对象，因为在全部宗教活动中，它似乎是最典型的一种，而且，重要的是要说明它的机制及其各种各样的（人们用特定的仪式来进行的）显著功能。总之，重要的是证实它在整个宗教体系中所处地位的重要性。

这第一个问题引发了我们今天遇到的其他问题。在研究献祭的同时，我们思考过什么是仪式。在我们看来，它的普遍性、恒定性及其展开的逻辑赋予它一种优于足以强迫人们遵守的法定习俗的权威的必然性。由此，献祭以及一般的仪式是深深扎根于社会生活之中的。另一方面，献祭的机制只是通过一种神圣事物概念的逻辑应用来说明自身的。我们认定我们被赋予了这种神圣事物的概念，并且以它作为我们的出发点。此外，我们在结论中证实了，献祭所调动的各种神圣事物不是一套泛滥的幻觉体系，而是真实的社会事物。最后，我们看到，神圣的事物被视为一种取之不尽的力量源泉，能够产生无限的特殊效果和无限的变化效果。如果我们在献祭中可以看出一种足以代表其他一切仪式的仪式，那么我们就得出了这个一般的结论：一切仪式的基本概念（对它的分析应该是我们研究的范围）是神圣的事物概念。

但是，这第一个概括是跛脚的，因为是从对一个非常独特的事实的研究中得出的，我们没有充分审查它那些与众不同的特征。我们只认为它是一种宗教仪式，而不是简单地把它看成一个仪式。我们的归纳是否只是对于各种宗教仪式，即它所依赖的宗教性质才有价值呢？或者，人们是否能够把它延伸到一切类型的仪式（无论它们是否是宗教的）上呢？但是首先，是否存在不同于宗教仪式的仪式呢？人们含蓄地予以认可，因为人们经常说起各种巫术仪式。实际上，巫术包含了大家同意用来比作宗教实践的全部实践。如果存在某些不同于所谓宗教仪式的仪式，那么它们就在巫术中。

为了证实和扩大我们研究的结论，我们以巫术作为我们第二个研究的对象。假若我们在巫术的基础上再次发现与神圣事物概念相近的概念，那么我们就有理由把对于献祭来说真实的东西扩展到一切种类的神秘的和传统的技术上。因为各种巫术仪式正是首先让最少神圣力量出现的仪式。大家明白这一研究的全部兴趣，它应该把我们引向一般巫术理论。但是，我们的期望并不止于此。我们同时迈向一种神圣事物概念的理论。因为，若是我们在巫术中看到同类概念在起作用，那么我们就有了关于它的意义、普遍性及其起源的一个完全不同的观念。

我们同时提出了一个严重的困难，这是促使我们从事这一研究的理由之一。我们过去说过，神圣事物概念是一个社会的概念，也即一个集体活动的产物；此外，对某些事物的禁忌或描述实际上是某种协议的结果。由此，我们必然得出结论，源于这一概念或相似概念的各种巫术实践像宗教仪式一样，都是社会事实。但是，巫术仪式一般都不是表现在这一方面。与社会集团隔离开来的个体们从自己的或其他人的利益出发并以他们的名义所进行的各种仪式，似乎要求更多的创造性和操作者的

本领。在这些条件下，巫术究竟是怎样源于类似神圣事物概念的一种集体概念，并利用它的呢？我们陷入了两难境地：或者巫术是集体的，或者神圣事物概念是个体的？为了解决这个难题，我们有必要探究巫术仪式是不是在一个社会环境中进行的；因为若是我们可以在巫术中发现某种类似的社会环境，那么我们就会表明诸如神圣事物概念的一种社会自然概念能够在巫术中起作用，这只是一种指出它在此起作用的活动。

这是我们许诺的这一研究的第三个好处。我们从对仪式机制的观察转到对仪式的社会环境的研究，因为正是在巫术仪式所处的社会环境中，存在着巫师个体实践的根据。

因此，我们不会去分析一系列巫术仪式，而是巫术整体，它是巫术仪式直接的社会环境。这种描述尝试也许可以让我们直接解决巫术与宗教之间颇富争议的关系问题。目前，我们不反对接触到这一点，但是我们并不就此止步，而是急于想达成我们的目标。我们想在解释巫术历史之前理解它。我们本应该把一些新的事实带给宗教社会学，但是目前我们把这个任务搁置一边，留给下一篇论文。此外，我们已经试图走出我们习惯的成见之域，以便转向一般社会学的研究，表明孤离的个体在巫术中是怎样影响各种社会现象的。

我们给自己提出的主题要求一种不同于我们在献祭研究中使用的方法。这里，要通过十分完备的分析从大量的巫术仪式中得出它，对于我们来说是不可能的，或者说是不利的。实际上，巫术像献祭一样，不是我们可以命名、描述和分析而从不用担心失去它们的有着一种不同的实在、形式和功能的这些集体习俗之一。它只在很小的程度上是一种体制。它是一种完整的行为和信仰，没有得到很好的定义和组织，甚至对于搞巫术和信仰它的人来说亦是如此。据此，我们预先不知道它的限定，而且，我们也无法审慎地选择一些表现各种巫术事实的整体性的典型事实。因此，我们首先必须清点一下让我们可以大致勾勒出我们研究范围的这些事实。换言之，我们不必独立地考虑一系列孤立的仪式，而应同时考虑构成巫术的一切，简言之，首先要描述它和定义它。在随后的分析中，我们不会以一个仪式的各个时刻的前后相续的秩序为指导。我们的兴趣不在于各种仪式的规划和组成结构，而是巫术活动的各种手段（而不管它们的应用）的本性，以及巫术所隐含的各种信仰、它所引发的各种情感和摆弄它的各个行为者。

| 导　言 |

论礼物，特别是还礼的义务

题铭

这里是斯堪的纳维亚的《埃达》的古老诗歌之一“哈瓦马勒”（Havamál）中的几节诗。[1]它们可以作为本论的题铭，因为它们直接让读者置身于我们要说明的观念和事实的氛围之中。[2]

39　我从没有遇见一位如此慷慨

如此大方待客的人，

会觉得“接受礼物是不可以的”，

也没有遇到一位如此……（缺形容词）好心的人，

会觉得接受回报让他浑身不舒服。[3]

41　朋友们应该用武器和衣物

来让对方快乐；

每个人都是自己（通过自身的经验）了解这一点的。

那些互送礼物的人

是最长久的朋友，

只要人情往来不断。

42　大家应该互为朋友

互致礼物；

大家应该用

笑脸对笑脸，

奸诈对欺骗。

44　你知道，若是你有一位朋友

你要信任他，

若你想获得一个好的结果

你必须让你的心与他的心融合起来；

交换礼物

经常看望他。

45　但是若是你有另一个

你要提防的朋友，

若你也想获得一个好的结果

你就要对他说些好听的话，

但却不是真的想法

要用奸诈对欺骗。

46　他是那种

你不信任的人

你怀疑其情感的人，

那么你必须对他面带笑容

但是要说违心的话，

回赠的礼物要与收到的礼物大致相当。

48　慷慨而勇敢的人

都有最美好的生活，

他们没有一点担心；

但是胆小鬼却害怕一切，

吝啬鬼总是害怕礼物。

卡恩（Cahen）先生还为我们说明了第145节：

145　不祈求（要求）什么东西

要比（向诸神）多多奉献更好：

送出的礼物总是等待回报的礼物。

不送祭品

要比大肆挥霍它们更好。

计划

我们来看论题。在斯堪的纳维亚文明和许多其他文明中，交换和契约是以礼物的形式进行的，理论上是自愿的，实际上则必须送礼和还礼。

这一工作是一些更宏大研究的一个片断。一些年来，我们同时注意到了契约法体制和构成原始社会与古代社会的各个部分或次级组织之间的经济供应系统。这里有着大量的事实。它们自身是非常复杂的，全部都混杂在一起，构成了先于我们当今社会的各种社会——甚至是原始时期的社会——的社会生活。在这些被我们称作为“完整的”社会现象中，立即同时表现出所有各种各样的体制：宗教的、司法的和道德的——这些同时是政治的和家庭的体制；经济的体制——这些体制必须有各种特殊的生产和消费形式，或者是供应和分配的形式。这还没有把这些事实造成的各种审美现象和这些体制展现的各种形态学现象考虑在内。

对于所有这些非常复杂的论题和变动的社会事物的这种多样性，我们在这里只想考察其中一种深刻而又独特的特征：这些供应活动的自愿特性，它看上去是自由的和无偿的，然而又是有约束力的和有利害关系的。当在这种伴有交易的行为中只有虚言、形式主义和社会谎言时，当只有义务和经济利益时，这些供应活动几乎总是带有馈赠、慷慨送礼的形式。尽管我们仔细地点出了把这一方面赋予一种必要的交换——也即社会分工本身——形式的所有这些不同的原则，但是我们只是研究其中的一种原则。什么法律规则和利益规则在落后的或古代的社会中使得收受的礼物应该被回报呢？在人们馈赠的物品中有什么力量使得受赠人还礼呢？这就是我们在点出其他问题的同时特别要处理的问题。我们希望用大量的事实来回答这个问题，指出我们可以在什么方向上对一些相关的问题进行研究。我们还会看到我们将碰到什么新问题：其中一些问题涉及契约道德的一种永恒形式，也即物法（le droit réel）迄今为止是如何与人法（le droit personnel）相关的，其他一些则涉及一直部分地主导交换和迄今为止依然部分地代替个人利益概念的各种形式与观念。

由此，我们要达到一个双重目的。一方面，我们要得出一些有关在我们周边社会或在我们之前的社会中人类交易的本性的考古学结论。我们将描述这些社会中的交换与契约现象，其实这些社会并不是像人们想象的那样没有经济市场（因为市场是一种人的现象，我们认为，它对任何已知的社会都不陌生），只是交换的体制与我们的不同罢了。我们在此会看到在商人制度和他们的主要发明之前的市场，以及所谓的钱币；还有在现代契约与销售形式（闪语族的、希腊的、希腊化的和罗马的）和成色钱币出现之前，市场是怎样起作用的。我们将发现在这些交易中起作用的道德与经济。

正像我们会发现这一道德与经济仍然在我们当今社会中经常地并秘密地起作用一样，正像我们相信在此找到了我们当今社会赖以建立起来的人类基石之一一样，我们能够从中得出一些有关我们的法律危机与我们的经济危机所提出的某些问题的结论，这就是我们的目的。这一篇有关社会史、理论社会学、道德结论和政治与经济的实践的论文，只是促使我们再次以一些新的方式提出一些古老又常新的问题。[4]

遵循的方法

我们遵循一种准确比较的方法。首先，和平常一样，我们只在有选择的确定范围内研究了我们的主题：波利尼西亚、美拉尼西亚、美洲西北部，还有一些伟大的法律。其次，我们自然只选择那些在文献和语文学研究的帮助下，我们可以认识其社会的法律，因为这只与一些术语与概念有关。这也就限定了我们比较的领域。最后，每个研究都是以我们必须分别进行完整描述的各个系统为基础的。因此，我们反对一种常见的比较，其中一切都混杂在一起，各种制度失去了所有地方色彩，各种文献也没有了它们的趣味。[5]

供应·礼物和夸富宴

现在这一工作是戴维（Davy）先生与我长期以来从事有关古代契约形式的一系列研究的一部分。[6]有必要对它们作一番概述。

我们不认为在离我们很近的年代之前、在人们非常错误地以原始的或低级的名义将其混同起来的各个社会中，从未存在过与所谓自然经济相类似的东西。[7]由于一个奇特的、却又是经典的差错，人们甚至选择用库克（Cook）有关波利尼西亚人的交换与物物交换的文献来为这种经济类型下定义。[8]然而，我们在此将要研究的正是这些波利尼西亚人，大家会发现他们在法律与经济方面已经离开自然状态有多远。

在先于我们社会的各种经济与法律中，我们从没有看到在个人之间进行的集市过程中存在着简单的财产、财富和产品的交换。首先，并不是个体，而是一些集体相互承诺，进行交换和订立契约；[9]订立契约的人都是一些有道德的人：氏族、部落、家族，他们或是以同一地区面对面的不同群体方式、或是通过各自酋长的中介、或是同时以这两种方式相互交往和敌对。[10]而且，他们交换的东西绝对不是财产和财富、动产与不动产、经济上有用的东西。这些东西首先是礼节、筵席、仪式、军事服务、女人、儿童、舞蹈、节日、集市，交易市场只是其中的一个片断，其中财富的流通只是更为普遍和永恒的契约中的一项。最后，这些供应活动与回馈活动是通过礼品和礼物、以自愿的方式进行的，虽然它们终究是有严格承诺的，否则就会有私人的或公共的战争。我们建议过把它们全部称作为“完整的供应系统”。这些制度的最纯粹的类型是以澳大利亚或北美的各部落中两个胞族的联姻为代表的，其中，各种仪式、婚姻、继承财产、权利与利益的联系、军事的与司祭的等级，都是互为补充的，以部落的这两个部分的合作为前提的。例如，各种活动完全是由它们来决定的。[11]特林基特人和海达人，这两个美洲西北部的部落在说出“这两个胞族彼此尊重”的话时，已经强烈地表示出了这些实践的本性。[12]

但是，在这两个美洲西北部的部落和这一地区中，表现出了这些完整的供应活动的一种典型的、但又变化着的和相对少见的形式。我们曾提出称之为“夸富宴”，就像美洲的作者们在别处使用这个奇努克语名字一样，它已经成了从阿拉斯加到温哥华的白人与印第安人通用语言的一部分。“夸富宴”本意指的是“喂养”、“消费”。[13]这些部落相当富裕，他们生活在岛屿上或岸边，或者在落基山与海岸之间，在一个固定的节日中度过他们的冬天：宴会、集市和交易市场，这些同时是部落盛大的集会。在此，部落是按照它的等级化的兄弟会、它的秘密社团（它们通常是与前者、氏族混同在一起）来排列的；氏族、婚姻、奥义传授、萨满教和诸神崇拜、图腾崇拜、氏族集体或个人祖先崇拜的各场表演，都混杂在社会、部落和部落联盟（甚至是国际性的）中举行的仪式、司法的和经济的供应活动和确定政治排序的一个错综复杂的网络之中。[14]但是，在这些部落中值得注意的是支配这些实践的竞争与对应的原则。这会一直导致战斗，直到相互交战的酋长们和贵族们死亡为止。另一方面，这也会导致为了胜过既是盟友（通常是祖父、岳父或女婿）又是竞争对手的酋长，不惜以完全奢侈的方式毁掉积累起来的财富。[15]整个氏族是通过其酋长的中介为所有人、它所拥有的一切和它所做的一切签约的，在此意义上，存在着一种完整的供应活动。[16]但是，从酋长方面来看，这一供应活动带有非常明显的竞争方式。它本质上是重利的和奢侈的，为了确保让其氏族最终获利的一种等级制，大家不顾一切地参与到一种贵族之间的竞争之中。

我们建议把“夸富宴”的名称保留给这一体制，大家可以用更少威胁、更加准确但又极其啰嗦的方式称之为竞争型的完整供应。

行文至此，我们只是在美洲西北部的各部落和北美某一地区的各部落[17]、美拉尼西亚和巴布亚[18]中找出有关这一制度的一些例证。其实，例证到处都有。在非洲，在波利尼西亚和马来西亚，在南美，在北美的其他地方，氏族与家族之间的交换基础仍然是完整供应的最基本的类型。然而，一些更深入的研究让我们现在看到了相当多的这些交换的中介形式，如以敌意骤增的形式，以像美洲西北部和美拉尼西亚那样毁坏财富的形式，还有以相对节制的好胜心（其中协约双方互比礼物）的形式：我们在礼物、筵席、婚礼和简单的邀请方面一比高低，我们还感到有责任得到回报，[19]像德国人说的那样。我们也在古代印欧世界、特别是在色雷斯人那里看到了这些中介形式。[20]

不同的主题——规则与观念——是这个类型的法律与经济的内容。在这些精神机制中，最重要的显然是迫使人回报所收到的礼物的东西。然而，这一约束的道德的和宗教的理由在波利尼西亚人那里是再明显不过的了。我们特别要对它进行研究，我们将会清楚地发现是什么力量迫使人去回报所收下的东西，以及去履行各种实物契约。

[1]卡塞尔先生向我们指点过这篇文本，见《社会经济理论》，第Ⅱ卷，第345页。斯堪的纳维亚的学者们对自己民族的古代文化的这一特征是熟悉的。

[2]毛里斯·卡恩先生为我们翻译了这几节诗。

[3]这一段是含混的，特别是因为在第4句缺少形容词，但是当我们像通常所做的那样补上一个大方的、出手阔绰的词，意思就清楚了。不过，第3句也是难解的。卡塞尔先生的译文是：“他不拿别人送给他的东西。”卡恩先生则与之相反，他是按照字义来译的。他告诉我们：“这一表述是模糊的，一些人是这样理解的：‘接受礼物让他不舒服’，另一些人则解释为：‘接受礼物不意味着应该有所回报’。我当然倾向于第二种解释。”尽管我们不懂古斯堪的纳维亚语，但是我们做出另一番解释。这一表述显然对应于一句古老的集句诗，它应该是像“接受礼物是不可以的”一样的句子。若是这样的话，那么这个句子就暗示了访问者与被访问者身处其间的精神状态。每个人都应该热情款待客人或送礼，好像它们应该不再回到他的手上。然而，每个人又同样收下了访问者的礼物或主人相应的招待，因为它们都是财物和一种强化契约的手段，而且它们都是这一契约的组成部分。

同样，我们可以从这些段落中分离出一个比较古老的部分。这些段落的结构是一样的，既奇特又清晰。在每个段落中，一个司法判决式的集句诗形成了中心：“接受礼物是不可以的”（第39节）、“那些回报礼物的人是朋友”（第41节）、“用礼物回报别人的送礼”（第42节）、“必须让你的心与他的心相互交融和交换礼物”（第44节）、“吝啬鬼总是害怕礼物”（第48节）、“被送出的礼物总是在等待回报的礼物”（第145节）等等。这是一个真正的格言集。这一格言或规则还附有阐释它的评论。因此，我们在此不仅要与一个非常古老的法律形式打交道，还要对付一个十分古老的文学形式。

[4]我未能请教布尔克哈德：《论礼物观念》，第53页起。但是，至于盎格鲁-撒克逊法，我们阐明的事实已经被波洛克和梅特兰很好地感受到了，参见《英国法的历史》，第Ⅱ卷，第82页：“礼物是一个外延很大的词，它将涵盖销售、交换、抵押和出租。”同前引，第12页；同前引，第212—214页：“不存在具有法律效力的无偿礼物。”

另参见诺伊贝克尔有关日耳曼嫁妆的论著，《嫁妆》，1909年，第65页起。

[5]这些注释和没有用大号字排出的内容是专家们才需要的。

[6]戴维：“发誓严守的信仰”（载《“社会学年鉴”论著集》，1922年）；参见莫斯：“色雷斯的一种古代契约形式”（载《希腊研究杂志》，1921年）中的书目说明；R·勒努瓦：“夸富宴的制度”，载《哲学杂志》，1924年。

[7]M·F·索姆罗：《原始社会中的货运》（索尔维研究所，1909年），他对这些事实进行了很好的讨论，并且有一个概述，参见第156页，他已开始踏上了我们将要开辟的道路。

[8]格里尔森：《无声的交易》，1903年。他已经为结束这一偏见提出了一些必要的论据。冯·莫什科夫斯基也同样如此，参见他的《论原始人的经济生活》，1901年；但是他认为偷盗是原始的，总之，他把收礼的权利与偷盗混同起来了。W·冯·布伦对毛利人的一些事实也作了很好的说明，参见他的“毛利人的经济组织”（《朗普雷什论集》，18），莱比锡，1912年，其中有一章是有关交换的。最近有关原始民族的经济的完整研究是科普斯：“民族学的经济制度”，载《人类》，1915—1916年，第611—651页，第971—1079页；在阐述各种学说方面特别不错，但是在其他方面则有点玄乎。

[9]自从我们上次发表论著以来，我们在澳大利亚看到部落之间定期的供应活动的一个开端，这不仅仅是在氏族与胞族之间进行的，特别是在死亡的时候。在北部的卡卡都人那里，在第二次安葬之后还有第三次葬礼。在这次葬礼期间，人们开始一种司法调查，至少虚拟地确定谁是用迷魂法造成死亡的人。但是，与澳大利亚大部分部落中发生的情况相反，这里没有发生族间仇杀。人们高兴地收集他们的长矛，确定他们所要交换的对象。次日，这些长矛被送到另一个部落的营地中去，如乌毛里乌人那里，大家对运来的这些东西的目的也都心领神会。这些长矛根据它们的所有者的不同而被一捆捆地包起来。根据事先就知道的价目表，想要的那些对象就被放在这一捆捆的长矛前面。然后，所有这些东西都被送回到卡卡都人那里（鲍德温·斯宾塞：《北部地区的各部落》，1914年，第247页）。鲍德温勋爵提到，这些对象能够被重新与那些长矛进行交换，对此我们不能很好地理解。与此相反，他发现难以理解这些葬礼与这些交换之间的联系，他补充道：“当地人没有这种观念。”然而，这个习俗却是非常好理解的：这是用一种常规的司法和解来取代族间仇杀，从一开始就用作为一种部落间的交易市场。这种物品的交换同时就是在丧期里交换和平与团结的保证，就像在澳大利亚，它在通过婚姻结盟的氏族之间通常发生的那样。唯一的区别就在于，这一次习俗变成了部落间的习俗。

[10]甚至有一位与品达一样较晚出名的诗人说过：“然而，以他家庭的名义，为健康干杯。”《奥林匹克》，Ⅷ，第4页。整段句子还是受到我们将要描述的法律情况的影响。礼物、财富、婚姻、荣誉、恩惠、联姻、公餐和礼酒，甚至是婚姻引发的妒忌等主题，在此都被一些直截了当的和值得评论的用词表现了出来。

[11]特别参见奥马哈人球戏的那些值得注意的规则，艾丽斯·弗莱彻/拉·弗莱彻：“奥马哈部落”，载《美国人类学部年报》，1905—1906年，ⅩⅩⅦ，第197、366页。

[12]克劳斯：《特林基特印第安人》，第234页起，他看到了他所描述的节日、仪式和契约的这个特点，但是没有把它们定名为夸富宴。布尔欣在波特的“关于阿拉斯加人口的报告”（载《第11次人口普查》，1900年，第54—66页）中和波特（同前引，第33页）一起指出了夸富宴的相互荣耀的这一特点，这一回他们将它命名为夸富宴。但是，在这一方面说得最好的是斯旺顿先生，参见他的“特林基特印第安人的社会状况”，载《美国民族学部年报》，1905年，ⅩⅩⅥ，第345页。参见我们的观察，载《社会学年鉴》，第Ⅺ卷，第207页，以及戴维：《发誓严守的信仰》，第72页。

[13]关于夸富宴一词的意义，参见巴尔博：《魁北克地理学协会通报》，1911年；戴维：《发誓严守的信仰》，第162页。然而，我们不认为所提出的意义是原初的。实际上，博厄斯指出过，对于夸富宴一词，在夸扣特尔人那里，确实如此，但是在奇努克人那里却又不是，“Fedeer”的意义指喂养者，字面意义是“吃饱喝足的地方”，也即大家心满意足的地方。《夸扣特尔人的文献》，第2系列，《杰瑟普北太平洋探险》第Ⅹ卷，第43页；注释2，参见同前引，第Ⅲ卷，第255页，第517页，词条POL.。但是夸富宴的两个意义：礼物和食物不是排他的，供应活动的本质形式在此是饮食的，至少在理论上是如此。

[14]夸富宴的司法方面，亚当先生在他的论文中曾研究过，参见《比较法杂志》（1911年和次年）和《纪念文集》（泽勒，1920年），以及戴维先生：《发誓严守的信仰》。其宗教方面与经济方面也是本质的，必须进行深入的讨论。它所牵涉到的人员和所交换的或被毁坏的物品的宗教本性实际上与契约的本性并非无关，与它们的价值也并非无关。

[15]海达人说的是“杀掉”财富。

[16]参见博厄斯：“夸扣特尔人的民族学”，载《美国民族学部年报》，ⅩⅩⅩⅤ，第Ⅱ卷，第1340页，有关狩猎的文献。其中，我们会找到有关氏族为了夸富宴向其酋长进贡的方式和在送礼时与酋长的非常有趣的闲谈的有趣描述。酋长特别说道：“因为这不是以我的名义，而是以您的名义，当大家说您为夸富宴送上您的财物时，您将成为部落间的名人。”第1342页，Ⅰ，第31页起。

[17]夸富宴的领域实际上超过了西北部各部落的范围。特别是，我们必须认为阿拉斯加的爱斯基摩人的“节日要求”是不同于向邻近的印第安部落借债的某种东西。

[18]参见我们的评论，《社会学年鉴》第Ⅺ卷，第101页和第Ⅻ卷，第372—374页，以及《人类学》，1920年（法国人类学研究所讨论会记录稿）。勒努瓦先生相当清楚地指出了北美夸富宴的两个事实（“美拉尼西亚的海上货运”，载《人类学》，1924年9月）。

[19]参见图恩瓦尔德先生：《所罗门群岛研究》，1912年，第Ⅲ卷，第8页，他使用了这个词。

[20]《希腊研究杂志》，第ⅩⅩⅩⅣ卷，1921年。

| 第一章 |

被交换的礼物与回报它们的责任（波利尼西亚）

一、完整的供应，同母异父系的财产对男系财产（萨摩亚）

在这些有关契约礼物系统的外延研究中，长期以来人们似乎认为在波利尼西亚不存在所谓的夸富宴。波利尼西亚人的社会（其中各种制度都最接近夸富宴）似乎没有超越“完整供应”的系统，即氏族之间共享它们的女人、男人、儿童、仪式等的永久契约的系统。我们研究过的那些事实，特别是在萨摩亚，当结婚时，在酋长之间交换绣花席子的值得注意的习俗都没有超出这一水平之上。[1]竞争、毁坏、战斗等因素是没有的，而在美拉尼西亚却是存在的。最后，这些事实还很少。我们现在还是宽容一点吧。

首先，在萨摩亚，这一契约礼物的系统超出了婚礼的范围，它们还伴随着以下事件：孩子的出生[2]、割礼[3]、疾病[4]、女孩的青春期[5]、葬礼仪式[6]、贸易[7]。

其次，夸富宴的两种本质要素得到了准确的证实：一是财富赋予的荣誉、威望、玛纳[8]，二是绝对必须回礼，以免失去这一玛纳、这一权威、这一法宝和这一作为权威本身的财富的来源。[9]

一方面，特纳（Turner）告诉我们：“在孩子出生的节日之后，在收受和回报奥洛阿（oloa）和顿加（tonga）——换言之，男性财产和女性财产——之后，丈夫与妻子没有比以前更富裕。但是他们满意地看到了他们认为是一种崇高的荣誉的东西：在他们的儿子出生时收集到的一大批财产。”[10]另一方面，这些礼物可以是有约束力的和永恒的，而且用不着全部回馈，除非在法律上需要这样做。因此，被姐妹以及姐（妹）夫、姑父从他们的兄弟和大伯（小叔）那里收养的孩子本身就被称为顿加，一种同母异父系的财产。[11]然而，他是“当地的财产，即顿加继续从孩子的家庭流向这一家庭的管道。[12]另一方面，孩子也是他的父母获得他的养父母的外来财产（奥洛阿）的方式”。“……这一（自然关系的）牺牲品（创造了一个）在当地财产与外来财产之间方便的来往系统。”总之，同母异父系的孩子成了同母异父系家庭的财产与男系家庭的财产进行交换的手段。他生长在其姑父的家中，当然有权在此生活，对姑父家的财产也有一般的权力，因而要想说明这一“收养”系统非常接近于在美拉尼西亚侄子享有对其姑父的财产的一般权力，只要看到这一点，就足够了。[13]要说这里有夸富宴的话，那么它只缺竞争、战斗和毁坏的主题。

但是，我们要注意两个用语：奥洛阿和顿加，或者注意一下第二个。它们指的是永久的礼物之一，特别是结婚用的席子[14]（新娘子继承了它们）、装饰品、护身符，它们被妻子带入新建的家庭，是要回报的；[15]这些都是有专门用途的不动产。奥洛阿[16]，指的是对象，对于大多数人来说是工具，尤其是丈夫的工具，这主要是一些动产。人们现在也会把这一用语运用到源于白人的东西上。[17]这显然是最近的意义外延。我们可以忽视特纳的这一翻译：外来-奥洛阿（Oloa-foreign）；本地-顿加（tonga-native）。即使这一翻译有好处，那也是不正确的和不充分的。因为它证明了某些被称为顿加的财产是比某些被称为奥洛阿的财产更能与土地、氏族、家庭和个人联系在一起的。[18]

但是，若是我们延伸我们的观察领域，那么顿加这一概念立即会有另一种丰富的内涵。它在毛利语、塔希提语、汤加语和曼加里范语（mangarevan）中意味着财产、使人富裕、强大、有影响力的东西、可以用来交换的东西、可以得到补偿的对象。[19]这些只是财宝、护身符、徽章、席子和圣像，有时甚至是传统、崇拜和巫术仪式。这里，我们又回到了这一财产-护身符的概念上，我们确信它在马来-波利尼西亚世界乃至整个太平洋地区是很普遍的。[20]

二、礼物的精灵（毛利人）

然而，这一观察把我们引向了一个非常重要的看法。塔翁加（taonga）至少在毛利人的法律与宗教理论中是依附于个人、氏族、土地之上的；礼物是其玛纳、其巫术的、宗教的和精神的力量的载体。在一句幸为G·格雷（Grey）爵士[21]和C·O·戴维斯（Davis）[22]所收集的格言中，礼物被要求摧毁收受它们的个人，因此，在还礼的义务与权力没有被履行时，它们自身包含着这一力量。

我们新近去世的朋友埃尔茨（Hertz）曾看到了这些事实的重要性。他的无私令人感动，他曾写下了一张“致戴维和莫斯”的卡片，提到了下面的事实。科伦索（Colenso）说：“礼物有一种交换系统，或者一种最终必须被交换或还礼的送礼系统。”[23]比如，人们用干鱼换焖鸟肉、席子。[24]所有这些是在部落或“家族之间、在没有任何规定的情况下”进行交换的。

但是，埃尔茨还提到——我在他的卡片中找到的——一篇我们两人虽然知道却忽视了其重要性的文献。

关于豪、物品的精灵、特别是森林的精灵以及森林中的猎狗，塔马蒂·拉内皮里（Tamati Ranaipiri），这位埃尔斯登·贝斯特（Elsdon Best）在毛利人中最好的情况提供者之一，语无伦次地却毫无偏见地向我们指出了问题的关键。[25]“我要向你谈谈豪……豪不是刮的风，根本不是。假定你拥有某件物品（塔翁加），你把它送给了我；你把它给我时是不讲价钱的，[26]我们在这方面是不做买卖的。然而，我把这件物品送给了第三者。一段时间之后，这位第三者决定送某件物品给我作为回报（utu）[27]，他送给了我一件东西（塔翁加）。然而，他送给我的这件塔翁加是我从你那里收到的、后来又送给他的那件塔翁加的精灵（豪）。我因为（从你那儿得到的）那些塔翁加而收下了这些塔翁加，所以我必须向你还礼。我以为我留下这些塔翁加是不义的（tika），或者令人不愉快的（kino），尽管它们是我想要的（rawe）。我必须把它们送给你，因为它们是你曾给我的塔翁加的豪。[28]若是我留下了这第二件塔翁加，它可能会给我带来恶，甚至是死亡。这就是豪、个人财产的豪、塔翁加的豪、森林的豪。Kati ena（关于这一主题，我谈的够多了）。”

这一重要的文献值得评论。这纯粹是毛利人的，渗透着这一尚不清楚的神学的和司法的精神，以及各种有关“秘密寓所”的学说，但是它有时却是惊人地清晰，它只是提出了一个难点：第三者的介入。但是要理解毛利人的法学家，只要这样说就足够了：“塔翁加和一切个人的财产都有一个豪，一种精神的力量。你送给我一件物品，我把它给了第三者；这位第三者又回报我另一件物品，因为这是我的礼物的豪促使他这么做的；而我也必须把这件东西送给你，因为我必须还给你一件物品，它实际上是你的塔翁加的豪的产物。”

经过这样一番解释，这一观念不仅讲清楚了，而且表明了它是毛利人法律的主要观念之一。在人们收受和交换的礼物中，具有约束力的是，所收受的物品不是僵死的。即使被送礼者放弃了，它还是他的东西。他通过它控制了受惠者，就像财产所有者通过它控制了窃贼一样。[29]因为塔翁加是被森林、土地的豪赋予活力的；它才真正是“当地的”[30]：豪跟着所有占有者。

它不仅跟着第一个受赠者，甚至可能跟着第三个受赠者，而且跟着收到这件塔翁加的每个人。[31]总之，正是豪想重新回到它的出生地、森林和氏族的祭台，回到所有者那里。塔翁加或它的豪自身就是一种个体[32]，它跟着这一系列的使用者，直到他们通过他们的筵席、节日和礼物回报以他们的物品、他们的塔翁加、他们的财产或他们的劳动、交易，其价值相当或更高，它们赋予了赠与者们凌驾于第一个赠与者（他变成了最后一个受赠者）之上的权威与权力。这就是在萨摩亚和新西兰支配着财富、贡品和礼物的必要流通的主要观念。

每一个类似的事实说明了在波利尼西亚甚至波利尼西亚之外的两个重要的社会现象体系。首先，大家抓住了物品转让所建立的司法联系的本性。我们随后将重新回到这一点。我们将指出这些事实怎样才能对一种普遍的义务理论作出贡献。但是，暂时清楚的是，根据毛利人的法律，法律联系，即通过物品产生的法律联系，是一种灵魂的联系，因为物品本身是有一个灵魂的，是灵魂本身。由此，我们可以得出结论：送给某人一件物品就是送出一件自我的东西。其次，大家最好考虑到礼物交换、一切被我们称为完整供应以及其中的“夸富宴”的同一本性。我们清楚地知道，在这一观念体系中，我们必须向他人回报实际上是其本性或实体的一部分的物品；因为接受了某人的某件物品，就是接受了某件具有精神本质和灵魂的物品。保留这件物品是危险的和致命的，这不仅是因为这样做是非法的，而且因为这件物品来自某个人，不仅仅在道德上，也是在身体上和精神上。这一本质、这一食物[33]、这些财物（动产或不动产）、这些女人或这些后代、这些仪式或这些神秘团体，用巫术或宗教控制了你。最后，这个礼品不是僵死的东西，而是有活力的，通常是个体化的，它试图回到埃尔茨称为“来源地”（foyer d'origine）的地方，或者为它所来自的氏族和家乡产生出取代它的等价物。

三、其他主题：送礼的义务，收礼的义务

要完整地理解完整供应和夸富宴的制度，我们还要解释作为其补充的另外两个时机；因为完整供应不仅包括回报收受礼物的义务，而且它还以另两个同样重要的义务为前提：一方面是送礼的义务，另一方面是收礼的义务。有关这同一个复合体的三种义务和三个主题的完整理论，会为波利尼西亚各氏族之间的这种契约形式给出令人满意的基本解释。现在，我们只能指出处理这一主题的方式。

我们不难找到大量有关收礼的事实。因为一个氏族、一个家庭、一个团体、一位客人，不能随意地不要款待[34]、不接受礼物、不进行交易[35]、不通过女人和家族订立契约联盟。达雅克人同样在人们不能于共同参与或大家已经准备好的用餐中缺席的义务基础上，发展了一套法律和道德的体系。[36]

送礼的义务同样重要。对它的研究可以让我们理解人们是怎样成为交换者的。我们只能指出某些事实。拒绝送礼、[37]忽视别人的邀请，就像拒绝收礼一样，[38]等于宣布战争；这就是拒绝联盟和共同体；[39]其次，人们送礼是因为他们迫于压力，因为受赠人对于一切属于赠与者的物品有一种所有权，[40]这一财产所有权表现为和被理解成一种精神联系。因此，在澳大利亚，女婿把所有的猎物都送给他的岳父母，而不能在他们面前吃东西，害怕他们的呼吸会让他吃的东西带毒。[41]我们在上文中看到萨摩亚的同母异父系侄子拥有塔翁加的这类权利，它们完全可以比作斐济的同母异父系侄子（vasu）拥有塔翁加的那些权利。[42]

在这里，存在着一系列消费与回报的权利与义务，它们是与送礼和收礼的权利和义务相对应的。但是，如果大家认为在某种程度上有着灵魂的物品与在某种程度上被视为物品的个体和群体之间，首先存在着精神联系上的融合，那么这些对称的和相反的权利与义务的紧密融合就不再是矛盾的了。

所有这些制度只是表明了一个事实、一个社会制度、一种确定的心态：这就是，食物、女人、儿童、财物、护身符、土地、劳动、服务、司祭的职务和地位，所有一切都是用来转让和送礼的材料。这些一来一往，好像在氏族与个体之间存在着一种包括分布在各种地位、性别和代际之间的物品与人在内的精神材料的经常性交换。

四、评论：送给人的礼物与送给诸神的礼物

在这种礼物经济与道德中，起作用的第四个主题是为了诸神和自然而送给人的礼物。我们尚未对它做出一般的研究，但是为了突出它的重要性，我们必须这样做。而且，我们所处理的这些事实都不属于我们自己的领域。最后，我们还难以理解的神话学因素在这里太重要了，以至于我们不能不考虑到它。对此，我们只做几点说明。

在西伯利亚东北部诸多社会里[43]和阿拉斯加西部的爱斯基摩人那里[44]，就像在白令海峡亚洲岸边的爱斯基摩人那里一样，夸富宴[45]不仅影响到比阔的人们、他们在夸富宴上转让或消耗掉的物品、那些参加并分享夸富宴的死人灵魂（有些人打着它们的名号），而且还影响到自然。在具有相同精灵的同名者之间的礼物交换，促使死人、诸神、物品、动物、自然的精灵们“对他们慷慨大方”。[46]有人解释说，礼物交换产生了大量的财富。纳尔逊（Nelson）[47]与波特（Porter）先生[48]向我们很好地描述了这些节庆及其对死人和爱斯基摩人追逐和捕获的猎物、鲸和鱼的影响。人们用英国猎人的语言把它们生动地称为“节庆要求”或“节庆邀请”。[49]它们通常超越了冬季村庄的范围。这种对自然的影响在最近一篇有关这些爱斯基摩人的论著中得到了很好的说明。[50]

同样，亚洲的爱斯基摩人发明了一种机械，一个装饰有各种各样供应品的车轮，而且被挂在一个上有海象头的夺彩杆上。这部分桅杆超过了以它为轴心的典礼帐篷。在帐篷内部，它借助另一个车轮而被使用，而且人们是根据太阳运动的方向来给它转向的。我们无法更好地说明所有这些论题的关系。[51]

这种关系在楚克奇人[52]和西伯利亚东北端的科里亚克人那里也是明显的。双方都有夸富宴。但是，正是沿海的楚克奇人，像他们的邻居尤伊特人（即我们刚才谈到的亚洲爱斯基摩人）一样，大多在漫长的“感恩典礼”过程中进行这些强制性的和自愿的礼物与赠品的交换活动[53]，这些感恩典礼经常于冬季期间相继在每个人家里举行，剩下的筵席祭品都被扔到海里或随风飘去；他们回到他们的发祥地，带上当年捕杀的猎物（它们次年还会回来）。乔切尔森（Jochelson）先生提到在科里亚克人那里也有相同的节庆，但是除了鲸鱼节外，他没有参加过这些节庆。[54]在科里亚克人那里，祭品体系似乎特别发达。[55]

博戈拉兹（Bogoras）先生[56]有根据地把这些习俗与俄罗斯人的“冬至节”（Koliada）进行了比较：孩子们戴上面具，挨家挨户地要鸡蛋、面粉，没人敢拒绝。我们知道，这是一个欧洲习俗。[57]

人与人之间的这些契约与交换和人与诸神之间的这些契约与交换之间的关系说明了献祭理论的一个完整的方面。首先，人们对此完全理解，尤其是在人们之间实行这些契约仪式与经济仪式的社会中，但是，这些人通常是萨满的面具化身，而且是被同名的精灵控制的：其实，这些人只是作为精灵的代表起作用。[58]因为这些交换与契约不仅把人与物，而且把与它们多少相关的神圣事物都卷入了它们的旋风中。[59]这显然是特林基特人的夸富宴、海达人的两种夸富宴之一与爱斯基摩人的夸富宴的情况。

这一演变是自然而然的。人们必须与之订约的第一批群体之一，首先是亡灵与诸神，人们的生存就是为了与它们订立契约。因为只有它们是世上事物与财富的真正所有者。[60]与它们交换既是最必要的，也是最危险的。但是，反过来，与它们交换也是最容易的和最安全的。献祭式的破坏，其目的就是作为一种必然有所回报的礼物。所有美洲西北部与亚洲东北部的夸富宴形式都有这种破坏主题。[61]这不只是为了彰显力量与财富，以及人们处死奴隶、烧掉贵重的油、把铜器扔到大海里与烧掉豪宅的随意性，而且还是为了向精灵与诸神献祭，后者实际上是与它们的转世化身分不开的，这些化身带有它们的称号，是它们的同路人。

但是，还出现了另一个主题，它不需要这种人性的支持，而且也许与夸富宴一样古老：人们相信必须从诸神那里购买，而且诸神能够确定物品的价格。也许，没有什么地方比在西里伯斯岛上的托拉查人那里更典型地表现了这一观念。克鲁伊特（Kruyt）[62]告诉我们：“在这里，所有者必须从精灵那里‘买来’对‘它的’财物（其实是‘它们的’财物）发生影响的权利。”在砍下“它的”树木、耕作“它的”田地、竖起“它的”房柱之前，必须向诸神付钱。甚至在托拉查人的民间与商业习惯中购买概念十分不发达的情况下，[63]向诸神与精灵购买的概念却是一直有的。

关于我们随后将要描述的各种交换方式，马林诺夫斯基先生指出过在特罗布里恩人那里的一些相同的事实。人们在驱除一个以它或土蟹为躯体的邪灵（tauvau）时，送给它一种用来在库拉（kula）上交换的法依古阿（vaygu'a），后者既是装饰品、护身符，又是财富。这件礼物对于这个精灵的精灵有着一种直接的影响。[64]另一方面，在米拉-米拉（mila-mila）节日里，[65]为了款待死人而举办的夸富宴，以及两种法依古阿，一件库拉礼品，一件是马林诺夫斯基先生第一次称为“永恒法依古阿”的礼物，[66]都被摆在一个与酋长的平台一样的平台上，送给精灵。这让精灵变得仁慈。它们把这些贵重物品的阴影都赶到了冥国，[67]它们在那里相互斗富，就像从一次庄重的库拉上回来的人们斗富一样。[68]

范奥森布鲁根（van Ossenbruggen）先生不仅是一位理论家，还是一位杰出的观察家，他在当地生活，发现了这些制度的另一个特征。[69]送给人与诸神的礼物的目的也是要买来彼此之间的和平。因此，人们摆脱了邪灵，广而言之，摆脱了邪恶的影响，甚至是非人物化的影响：因为人的一个诅咒可以让嫉妒的精灵穿透你、杀害你、允许邪恶发生影响，而且各种害人的错误使得罪犯面对凶恶的精灵与事物软了下来。范奥森布鲁根先生为此特别解释了中国迎亲队伍的撒钱活动与迎娶未婚妻的聘礼。这是一个有趣的暗示，由此，整个事实系列都需要得到解释。[70]

我们看到人们怎样能够在此开始提出一种有关献祭契约的理论与历史。献祭契约是以我们所描述的那类制度为前提的，而且反过来，它最大限度地实现了它们，因为送礼与还礼的诸神来这里是为了在放着小物品的地方送上一个大物品。

有两条关于契约的严肃用语——拉丁语为“do ut des”（礼尚往来），梵文为“dadami se，dehi me”（互惠）[71]——也被一些宗教文本保存了下来，这也许不是纯粹偶然的结果。

其他评论：施舍。——然而，不久之后，在法律与宗教的演变过程中，人又出现了，如果他们一直存在着，那么他们又一次成了诸神与死人的代表。比如，在苏丹的豪萨人那里，当“几内亚的麦子”熟了，会流行发烧病；唯一避免这种发烧病的方式就是把这种小麦作为礼物送给穷人。[72]同样在豪萨人（这一次是在的黎波里）那里，在大祈祷（Baban Salla）时，孩子们会到一些家庭做客（地中海与欧洲的习俗）：“我可以进来吗？……”有人答道：“噢，大白兔！为了一块骨头，人们得到了各种服务。”（一个穷人乐于为富人工作。）这些给孩子和穷人的礼物让死人高兴。[73]在豪萨人那里，这些习俗也许源于穆斯林[74]，或者源于黑人穆斯林与欧洲穆斯林，也源于柏柏尔人。

总之，我们在此看到了一种施舍理论是怎样出现的。施舍一方面是有关礼物与财富的道德概念的成果，[75]另一方面是献祭概念的结果。施舍是必要的，因为复仇女神由于某些人本应该摆脱穷奢极欲的生活而没有做到这一点，为穷人与诸神复仇：正是古老的礼物伦理成了正义的根源；而且，诸神与精灵同意人们送给他们的好处与财富和在无用的祭祀中被毁掉的那部分物品为穷人与孩子们所用。[76]我们这里说的是闪米特人的道德观念史。阿拉伯人的“sadaka”[77]与希伯来人的“zedaqa”一样，最初只是正义；而后变成了施舍。我们甚至可以追溯到密西拿时代，追溯到“穷人”在耶路撒冷胜利的时候，那时，赈济与施舍理论问世了，以后随着基督教与伊斯兰教传遍世界。在这个时代里，“zedaqa”一词发生了意义变化，因为它指的不是《圣经》中的施舍。

但是，让我们再回到我们的主题上来：礼物与还礼的义务。

这些文献与评论不仅有着一种地区性民族志的旨趣。做一番比较可以扩大这些材料的范围，深化它们的意义。

夸富宴的各种基本要素[78]在波利尼西亚都有，即使在那里没有发现完整的制度[79]；总之，礼物交换在那里是准则。但是，如果这种法律主题不是毛利人的或波利尼西亚人的，那么对它的强调就纯粹是卖弄学识。让我们转移一下主题。我们为了“还礼的义务”，至少可以指出它有着另一个应用范围。我们同样要指出其他义务的应用范围，而且我们将证明这种解释也适用于其他许多社会群体。

[1]戴维：《发誓严守的信仰》，第140页，他研究了有关婚姻及其与契约关系的这些交换，大家将会看到它们有着另一种外延。

[2]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第178页；《萨摩亚》，第82页起；斯泰尔：《古老的萨摩亚》，第175页。

[3]克雷默尔：《萨摩亚岛》，第Ⅱ卷，第52—63页。

[4]斯泰尔：《古老的萨摩亚》，第180页；特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第225页；《萨摩亚》，第142页。

[5]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第184页；《萨摩亚》，第91页。

[6]克雷默尔：《萨摩亚岛》，第Ⅱ卷，第105页；特纳：《萨摩亚》，第146页。

[7]克雷默尔：《萨摩亚岛》，第Ⅱ卷，第96、363页。贸易航运，“malaga”（参见《贸易航运》［walaga］，新几内亚），实际上是非常接近夸富宴的，它的特点是在邻近的美拉尼西亚群岛进行贸易航运。克雷默尔用了“Gegengeschenk”（还礼）这个词，来表示奥洛阿的交换，而不是我们所说的顿加。而且，若是必须避免落入英国里维尔斯和埃利奥特·史密斯学派民族志学者的夸夸其谈和博厄斯先生之后的美国民族志学者过分夸大他们在美洲夸富宴系统中所发现的一系列借贷之中，我们必须赋予制度的变迁以更大的重要性。特别是在这一情况下，即很久以来，从一个岛到另一个岛、从一个港口到另一个港口的一种长距离的和大规模的贸易不仅仅运送物品，而且带去了各种交换它们的方式。马林诺夫斯基先生在我们不久将引用的著作中准确地感受到了这一事实。参见R·勒努瓦有关其中一些制度的研究：“美拉尼西亚的海上货运”，载《人类学》，1924年9月。

[8]毛利氏族之间的竞争经常被提到，特别是有关节日方面，参见S·P·史密斯发表在《波利尼西亚社会杂志》（以后如引用，表示为J.P.S.）的文章，ⅩⅤ，第87页，以及第59页，注释4。

[9]我们不说在这种情况下存在夸富宴的理由是，回馈供应的高利贷特性付之阙如。然而，正如我们在毛利人的法律中看到的那样，不还礼的事实招致了“玛纳”的丧失和中国人所说的没了“面子”；在萨摩亚，要避免这些，大家必须送礼和还礼。

[10]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第178页；《萨摩亚》，第52页。这一有关毁坏和荣誉的主题在美洲西北部的夸富宴中是基本的。参见波特：《第11次人口普查》，第34页。

[11]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第178页；《萨摩亚》，第83页，他称之为“被收养的”年轻人。他搞错了。这一习俗只是有关“收养”和在本人家庭之外接受教育的习俗。确切地说，这一“收养”是一种向同母异父系家庭的回归，因为孩子是在其父的姐妹家里长大，实际上就是在他的姑父（其父的姐妹的丈夫）家里长大。千万不要忘记，波利尼西亚是一个在分类上有着双重亲属关系的地区：同母异父系与男系。参见我们有关埃尔斯登·贝斯特的著作记录稿：“毛利人用语”，载《社会学年鉴》，第Ⅶ卷，第420页，以及涂尔干的评论，载《社会学年鉴》，第Ⅴ卷，第37页。

[12]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第179页；《萨摩亚》，第83页。

[13]参见我们有关“le vasu fijien”（斐济的同母异父系侄子）的评论，载“法国人类学研究所”讨论记录稿，收入《人类学》，1921年。

[14]克雷默尔：《萨摩亚岛》，参见词条“toga”，第Ⅰ卷，第482页；第Ⅱ卷，第90页。

[15]同前引，第Ⅱ卷，第296页；参见第90页（toga=嫁妆［Mitgift］）；第94页，用奥洛阿来交换“toga”。

[16]同前引，第Ⅰ卷，第477页。维奥莱特：《萨摩亚语-法语词典》，参见词条“toga”，说得非常好：“老家的财富在于精致的席子和奥洛阿，如同房屋、小船、布料、火石之类的财富”（第194页，col.2）；它给予了“oa”财富、财产，包括一切陌生的物品。

[17]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第179页，参见第186页。特里盖尔（关于“toga”，参见词条“塔翁加”）：《比较毛利语词典》，第468页，他把带有这个名字的财产和带有奥洛阿名字的财产混同了起来。这显然是一种疏忽。

埃拉牧师：“波利尼西亚的本地服饰”，载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅸ卷，第165页，他描述了“ie tonga”（席子）：“它们是土著人的主要财富。人们过去把它们用作在财富交换、婚姻和特殊礼节的场合中的一种钱币手段。人们在家庭中通常把它们作为‘被替代的财产’来保存的，古老的‘ie’受到高度的推崇，被认为是曾经属于某个名门贵族”，等等。参见特纳：《萨摩亚》，第120页。——所有这些说法在美拉尼西亚、北美和我们的民间传统中都有自身的对应物，我们将会看到这一点。

[18]克雷默尔：《萨摩亚岛》，卷Ⅱ，第90页，第93页。

[19]特里盖尔：《比较毛利语词典》，逐字释义塔翁加（taonga）：（塔希提语）tataoa，给予财产，faataoa，补偿，给予财产；（侯爵夫人）莱森：《波利尼西亚语》，卷Ⅱ，第232页，taelae；参见“拿礼物”，tiau tae-tae，送出的礼物，“送上礼物，他们老家的财产，为了获得外来的财产”；拉迪盖：《最后的野蛮人》，第157页。该词的词根是tahu，等等。

[20]莫斯：“钱币概念的起源”，载《人类学》，1914年（法国人类学研究所的讨论记录稿），其中，几乎所有的事实都引用过，除了属于这一领域的黑人的和美洲的事实。

[21]《格言》，第103页（译本第103页）。

[22]《毛利语手册》，第21页。

[23]《新西兰研究所讨论集》，卷Ⅰ，第354页。

[24]新西兰的各部落在理论上被毛利人的传统分成渔民、农民和猎人，人们认为他们经常交换自己的产品。参见埃尔斯登·贝斯特：“森林学”，载《新西兰研究所讨论集》，第XLII卷，第435页。

[25]同前引，第431页，毛利文本，译本，第439页。

[26]豪这个词像拉丁词“spiritus”，同时是风和灵魂，确切地说，至少在某些情况下，它是没有活力的植物的灵魂与力量，而玛纳一词在美拉尼西亚语中则经常只是人和精神所有的，并且应用到事物上。

[27]“utu”一词指的是血亲复仇者的赔礼，以及补偿、回报、责任等，它还指价钱。这是一个有关道德、法律、宗教和经济的复杂概念。

[28]He hau.这两个句子的翻译被埃尔斯登·贝斯特先生缩短了，而我从之。

[29]有关这一点，大量显而易见的事实曾被R·埃尔茨收集在他的著作《罪与罚》的一个段落中。它们证实了对偷窃的惩罚是财产所有者对被盗物所拥有的力量、即玛纳巫术的和宗教的简单后果。而且，被各种禁忌环绕和标有财产标记的被盗物完全是由豪这种精神力量来负责的。正是豪报复了偷窃者，它控制、迷惑了偷窃者，把他引向死亡或迫使他归还原物。大家可以在我们出版的埃尔茨著作中有关豪的段落里找到这些事实。

[30]大家可以在R·埃尔茨的著作中找到我们在此暗指的有关“mauri”的文献。这些“mauri”同时是护身符、保障和圣地，其中居住着氏族的灵魂、“hapu”、它的玛纳和其土地的豪。

埃尔斯登·贝斯特有关这一点的文献需要评论和讨论，特别是那些有关“hau whitia”和“kai hau”的卓越论述。一些主要段落是“精神概念”，载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅹ卷，第10页（毛利文本）和第Ⅸ卷，第198页。我们无法恢复它原本的意义，但是以下是我们的解释：埃尔斯登·贝斯特先生说“hau whitia，averted hau”（被转移的豪），他的翻译看来是正确的。因为偷窃罪或不回报罪、不回馈供应罪是一种对灵魂、豪的侵占，正如在拒绝交换或送礼的情况（大家把它与偷窃混为一谈）下一样：与此相反，当人们把“kai hau”简单等同于“hau whitia”时，“kai hau”被译错了。它实际上指的是吃灵魂的行为，它是“whanga hau”的同义词，参见特里盖尔：《比较毛利语词典》，词条“kai”和“whangai”；但这不是简单等同。因为现在的类型是喂养型的，即“kai”，这个词暗指食物共享，这一体系是与一直没有得到补偿的匮乏有关的。不仅如此，“hau”这个词进入了这些观念领域，参见威廉斯：《毛利语词典》，第23页，逐字释义：“豪是指为了感激所收受的礼物而回报的礼物。”

[31]我们还注意到有关“kai-hau-kai”的卓越表述，参见特里盖尔：《比较毛利语词典》，第116页，“回报一个部落送给另一个部落的食物礼品；节日（南部岛屿）”。它指的是，这一回报的礼品与节日实际上是重新回到其出发点的第一个礼物的灵魂：“食物是食物的灵魂”。在这些体制与观念中，所有的原则都混杂在一起，我们的欧洲词汇要憋足了劲去区分它们。

[32]实际上，塔翁加天生就有个体性，甚至在它们与所有者的关系赋予它们的豪之外，也是如此。它们是有名字的。根据最好的举例说明（即特里盖尔从科伦索的手稿中选择出的，同前引，第360页，参见词条“pounamu”），它们只是有限定地包括下面这些范畴：“pounamu”，著名的玉器，酋长和氏族的神圣财产，通常“tiki”是十分罕见的、个人的和精雕细琢的；然后是各种席子，其中一个像在萨摩亚那里一样被绘制过，带有“korowai”的名字（唯有这个毛利词让我们想起了萨摩亚语中的奥洛阿一词，但是我们无法在毛利语中找到它的对应词）。

有一份毛利语文献把塔翁加的名字给了“karakia”，其个体化的巫术解释被认为是可转让的个人护身符。载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅸ卷，第126页（译文第133页）。

[33]埃尔斯登·贝斯特：《森林学》，同前引，第449页。

[34]有关被毛利人归在“不怕Tahu”这一生动词语之下的事实体系的研究，就在这一方面。主要文献可以在埃尔斯登·贝斯特：“毛利人的神话学”中找到，载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅸ卷，第113页。“Tahu”是一般饮食的“象征性的”名字，即它的人物化。“kaua e tokahi ia Tahu”（不怕Tahu）这一表述是针对一位拒绝送给他的饮食的人而使用的。但是，对在毛利人地区有关饮食的这些信仰的研究带我们走得更远。不过，我们只要说这位神，这位饮食的实体，是与“Rongo”（植物与和平之神）相同的，就足够了，大家也就很好地理解了这些观念之间的联结：好客、饮食、会通、和平、交换、法律。

[35]埃尔斯登·贝斯特：“精神概念”，载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅸ卷，第198页。

[36]哈德兰德：《达雅克语词典》，参见词条indjok、irek、pahuni，卷Ⅰ，第190页，第397页a。对这些体制的比较研究可以延伸到马来西亚、印度尼西亚和波利尼西亚文明的全部领域。比如：斯宾塞·圣-约翰就是在“被迫交易”的名义下描述了在文莱贵族们是如何向米沙鄢群岛征收贡品的，其手段就是在许多年里向他们提供布料礼物，然后要他们以一种虚假的高利贷来偿还（《在远东森林中的生活》，卷Ⅱ，第42页）。这一错误来自开化了的马来人自己，他们利用了没有他们开化的兄弟们的一个习俗，但是却不再理解他们了。我们不想列举出所有这类印度尼西亚的事实。（参见克鲁伊特先生研究著作的记录稿，《中部西里伯斯人的买卖》。）

[37]忽视别人邀请参加一次战争舞蹈是一种罪恶，一种错误，在南部岛屿上，它被称为“puha”，参见德克鲁瓦西勒：“南部岛屿的短暂传统”，载《波利尼西亚社会杂志》（记住：“tahua”是指“食物礼品”）。毛利人的好客仪式包括：一次义务性的邀请，赴宴者不应拒绝，但也不能恳求；他必须走到宴请他的人家中（根据社会等级而有所不同），不要东张西望；主人必须事先为他准备好饮食，谦逊地待客。在离开时，外来者收下路上所需的干粮作为礼物（特里盖尔：《毛利人种族》，第29页），参见有关印度人好客的各种相同的仪式。

[38]根据情况，酋长赫克马鲁（Hekemaru，意指“缺乏Maru”）拒绝接受“食物”，除非他已经被外村的人看见和接待了。若是他的随从没有被人看见，若是大家向他发出邀请的信息，他和随从就会往回走，分享食物，他答道：“食物不会跟在他的背后。”他是指放在“他的神圣后背”上的食物（也即当他已经走过了村庄的四周）对于那些送给他食物的人来说是危险的。由此产生了一句格言：“食物不跟在赫克马鲁的背后。”（特里盖尔：《毛利人的种族》，第79页）

[39]实际上，这两个规则紧密地交融在一起，就像它们规定的对比的和对称的供应一样。一句格言说出了这一交融，泰勒（《过去的新西兰》，第132页，第60条格言）用近似的方式把它译了出来：“When raw it is seen，when cooked，it is taken.”（最好吃一种半熟的食物［而不是等外人到来］，等它烧熟了，就应该与外人分享。［原文如此。——译者］）

[40]在土尔霍埃（Turhoe）部落中，人们评论了（参见埃尔斯登·贝斯特：“毛利人的神话学”，载《波利尼西亚社会杂志》，卷Ⅷ，第113页）这些神话学和法律的原则。“当一位有名的酋长必须访问一个地方时，他的玛纳走在了他的前面”。这一地区的人们开始打猎和捕鱼，旨在弄到佳美的食物。他们什么也不拿；“这是我们提前离开的玛纳”送来了所有的动物，所有看不见的鱼；“我们的玛纳把它们赶了出来”……（然后是一种冰冻和下雪的解释，“Whai riri”［从水中捕鱼］就是得到离人们很远的食物。）实际上，这个有点模糊的评论描述了猎人的“hapu”的土地状态，其成员们不是必须为了接待另一个氏族的酋长去打猎。他们“为了食物而犯了一个错误，即‘Kaipapa’”，因此毁坏了他们的收成、猎物、鱼、他们给自己的食物。

[41]例如阿兰达人、翁马杰拉人、凯蒂什人——斯宾塞/吉伦：《澳大利亚中部的北方部落》，第610页。

[42]关于“vasu”，特别参见威廉斯的陈旧文献：《斐济与斐济人》，1858年，卷Ⅰ，第34页起。参见施泰因梅茨：《惩罚的演变》，卷Ⅱ，第241页起。同母异父系侄子的这一权利仅仅是与家族共产主义相对应的。但是，它也允许表现为其他权利，例如通过联姻的亲属权利和人们一般所说的“合法的偷窃”。

[43]参见博戈拉兹：“楚克奇人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，《美国自然博物馆专题研究报告》，纽约，第Ⅶ卷。有关送礼、收礼和还礼的各种义务和好客在沿海的楚克奇人那里表现得比驯鹿的楚克奇人更加突出。参见“社会组织”，同前引，第634页，第637页。参见“献祭和屠宰驯鹿的准则”。“宗教”，同前引，第Ⅱ卷，第375页：邀请的义务、客人要求自己想要的东西的权利、他送礼的责任。

[44]送礼义务的论题完全是爱斯基摩人的。参见我们有关“爱斯基摩人社会的季节变化”的研究，第121页［载《社会学年鉴》，第Ⅸ卷。——译者］，在最近发表的有关爱斯基摩人的论集中，有一本还收入了这类教育人慷慨大方的故事。霍克斯：“爱斯基摩人的拾獚”，载《加拿大地理学研究》，人类学系列，第159页。

[45]我们在“爱斯基摩人社会的季节变化”（载《社会学年鉴》，第Ⅸ卷，第121页）一文中认为阿拉斯加的爱斯基摩人的节庆把爱斯基摩人的生活环境与为了印第安人的夸富宴而借的债结合在一起。但是，从我们写这篇文章之后，夸富宴与送礼习惯在楚克奇人和西伯利亚的科里亚克人那里已经得到了确认，我们将会看到这一点。因此，债可能是向他们和美洲印第安人借的。而且，我们必须考虑到索瓦热奥先生有关爱斯基摩语的亚洲来源的各种很好的和合理的假说（《美洲文化研究者报》，1924年），它们证实了考古学家与人类学家有关爱斯基摩人起源及其文明的最常见的观念。最后，一切都表明，西部的爱斯基摩人比起东部的和中部的爱斯基摩人并没有退化，而是在语言学与民俗学方面更接近爱斯基摩人的始祖。这一点现在得到了塔尔比策尔先生的证明。

在这些条件下，我们应该更加坚定地认为在东部的爱斯基摩人那里存在着夸富宴，而且，这种夸富宴在他们那里很早就有了。然而，在西部的节庆中还有各种相当特别的图腾与面具，其中有些显然是来源于印第安人。最后，除非通过东部爱斯基摩人社会的逐渐减少，否则我们很难解释爱斯基摩人的夸富宴为什么会在美洲的北极地区的东部与中部消失了。

[46]霍尔：《与爱斯基摩人生活在一起》，第Ⅱ卷，第320页。特别值得注意的是，这句话不是针对阿拉斯加的夸富宴，而是中部的爱斯基摩人，他们只知道冬季里的各种共产主义的和交换礼物的节庆。这一点证实了夸富宴的观念已经超越了夸富宴习惯的范围。

[47]纳尔逊：“白令海峡附近的爱斯基摩人”，载《美国民俗学部年报》，ⅩⅤⅢ，第303页起。

[48]波特：《阿拉斯加第11次人口普查》，第138页与第141页；特别参见兰格尔：《统计结果》，第132页。

[49]关于“asking stick”，参见霍克斯：“阿拉斯加爱斯基摩人的筵席邀请”，载《加拿大地理学研究》，论文集45号，人类学丛书，Ⅱ，第7页。

[50]霍克斯：同前引，第7页；第3页；第9页，对这些节庆之一（乌纳拉基特人对马莱缪特人）的描述。这个复杂东西的最独特的特点之一就是第一天里一系列的滑稽送礼及其所承诺的礼物。部落要想让别人笑话，可以向他索取它想要的一切东西。那些最好的舞蹈者收到了各种贵重的礼物，第12、13、14页。这是一个对在神话学中频繁出现的一个主题的仪式表现的非常明确和非常少有的例证（除了在澳大利亚和美洲，我没有发现有其他例证）：有关嫉妒精神的例证，当它感到好笑时，会放下手里拿的东西。

此外，“节庆邀请”的仪式最后是“angekok”（萨满）造访通灵的人“inua”（萨满戴着它的面具），它们告诉他它们已从舞蹈中感受到了快乐，将会送上猎物。参见给海豹们的礼物，让纳：“制铜的爱斯基摩人的生活”，载《加拿大北极探险报告》，1922，第Ⅻ卷，第178页，注释2。

其他送礼习俗的主题也变得很突出，比如，酋长（näskuk）无权拒绝任何礼物和菜肴，这种情况极为罕见，否则将会终生难堪。参见霍克斯：同前引，第9页。

霍克斯先生完全有理由认为（第19页）萨普满所描述的德内人（Anvik）的节庆（《魁北克的美洲文化研究者大会》，1907年，第Ⅱ卷）是印第安人从爱斯基摩人那里借来的。

[51]博戈拉兹：“楚克奇人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，第Ⅶ卷（Ⅱ），第403页。

[52]博戈拉兹：同前引，第339—401页。

[53]乔切尔森：“科里亚克人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，第Ⅵ卷，第64页。

[54]同前引乔切尔森：第90页。

[55]同前引乔切尔森：第98页，“这是给你的”。

[56]博戈拉兹：同前引，第400页。

[57]关于这类习俗，参见弗雷泽：《金枝》（第3版），第Ⅲ卷，第78—85页，第91页起；第Ⅹ卷，第169页起。参见下文。

[58]关于特林基特人的夸富宴，这是美洲西北部的所有夸富宴的基本特征。不过，它不太明显，因为这个仪式太像图腾崇拜了，它对自然的影响十分突出，远在它对精灵的影响之上。特别是在白令海峡的圣劳伦斯岛上的楚克奇人与爱斯基摩人之间进行的夸富宴中，这一点非常明显。

[59]参见博戈拉兹的《楚克奇人的神话学》中的一个夸富宴神话，第14页，第2行。两位萨满曾有这么一段对话：“你将回答什么”，也就是说“送礼就是还礼”。这次对话最后演变成一场角斗；然后，两位萨满相互达成契约；他们相互交换了他们的巫术刀与项链，然后又交换了他们的精灵（巫术助手），最后是他们的身体（第15页，第2行）。但是，他们无法飞行与着陆了；因为他们忘了交换他们的手镯与流苏，“我的向导在动”（第16页，第10行）。最后，他们可以变他们的手法了。由此可见，所有这些东西都有着与精灵本身相同的精神价值，都是精灵。

[60]乔切尔森：“科里亚克人的宗教”，载《杰瑟普北太平洋探险》，第Ⅵ卷，第30页。夸扣特尔人有一首关于精灵舞蹈（冬季礼仪的萨满教）的歌曲评述了这一主题。

“你们送给我们另一个世界的一切，噢，精灵们！你们却拿起了人们的感官。

你们听说过我们在挨饿，精灵们！……

我们要从你们那里得到更多！等等。”

博厄斯：《夸扣特尔印第安人的秘密社会和社会组织》，第483页。

[61]戴维：《发誓坚守的信仰》，第224页起。

[62]《中部西里伯斯人的买卖》，载《皇家科学院文学部学术报告》，56；B系列，n°5，第163—168页，第158—159页。

[63]同前引，摘要第3页与第5页。

[64]《西太平洋上的航海人》，第511页。

[65]同前引，第72、184页。

[66]同前引，第512页（它们不是必须进行交易的对象）。参见巴洛马：“死人的精灵”，载《皇家人类学研究所杂志》，1917年。

[67]毛利人有一个有关“Te Kanava”的神话（格雷：《波利尼西亚的神话学》，劳特里奇出版社，第213页），叙述了精灵与仙女们怎样披着为了款待它们而展现出来的“Pounamu”（玉器等，又名塔翁加）的影子。“Mangaia”有一个完全类似的神话（怀亚特·吉尔：《来自南太平洋的神话与歌曲》，第257页），叙述的是红珠项链，以及如何得到了美丽的玛纳帕（Manapa）的帮助。

[68]《西太平洋上的航海人》，第513页。从第510页起，马林诺夫斯基有点夸大了这些事实的新颖之处，其实它们与特林基特人的夸富宴和海达人的夸富宴完全一样。

[69]“原始习俗”，载《荷兰印度语言、地理学与民族学论集》，第71卷，第245—246页。

[70]克劳利在《神秘的玫瑰》（第386页）中已经提出了这类假说，而且韦斯特马克先生发现了这个问题，开始证明它。特别参见《人类婚姻史》，第2版，第1卷，第394页起。但是，他实际上没有搞清楚它的意义，因为他没有把完全供应的体系与比较发达的夸富宴体系等同起来，对于后者来说，所有这些交换，特别是女人的交换与婚姻，只是夸富宴的一部分。关于婚姻中送给夫妻双方的丰富的礼物，参见下文。

[71]“伐迦萨尼伊本集”，参见于贝尔/莫斯：“论献祭”，第105页（载《社会学年鉴》，第Ⅱ卷）。

[72]特里梅尔尼：《豪萨人的迷信与习俗》，1913年，第55页。

[73]特里梅尔尼：《博里的诅咒》，1915年，第239页。

[74]罗伯逊·史密斯：《闪族的宗教》，第283页。“穷人是上帝的客人。”

[75]马达加斯加的贝齐米萨拉卡人说，有两个酋长，一个把自己拥有的一切都分给大家，另一个则一毛不拔，抓住自己的全部财富不放。上帝会把财富送给那位慷慨大方的酋长，而消灭那位吝啬鬼酋长。（格朗迪迪埃：《马达加斯加的民族志》，第Ⅱ卷，第67页，n.a.）

[76]关于施舍、慷慨与捐赠，参见韦斯特马克先生搜集的事实：《道德观念的起源与发展》，Ⅰ，第ⅩⅩⅢ章。

[77]关于“sadaka”的一种仍然现实的巫术价值，参见下文。

[78]我们一直无法重新阅读所有的文献。有些问题只有在研究结束之后才能被提出来。但是，我们并不怀疑，通过重建由民族志学者提供的不相关联的事实构成的系统，我们还发现了在波利尼西亚夸富宴的其他一些重要踪迹。比如，在波利尼西亚，展示食物的节庆（hakari）（参见特里盖尔：《毛利人种》，第113页）与克瓦塔的美拉尼西亚人具有相同名称的节庆（hakarai）一样，有着相同的食物展示、同样堆积在一起的食物、相同的食物分配。参见塞利格曼：《美拉尼西亚人》，第141—145页及其他一些地方。关于“Hakari”，还参见泰勒：《过去的新西兰》，第13页；耶茨：《记新西兰》，1835年，第139页。参见特里盖尔：《毛利语比较词典》，词条“Hakari”。参见格雷的《波利尼西亚的神话学》中的一个神话，第213页（1855年版本），第189页（劳特里奇普及版），它描写了战神马鲁（Maru）的“hakari”；然而，正式指定收礼人绝对类似于新喀里多尼亚、斐济与新几内亚的节庆方式。以下还有一段为了食物分配（hikairo）构成“Umu taonga”（塔翁加炉）的说辞，它保存在一首歌曲（E·格雷爵士：“Konga Moteatea”，《神话学与传统》，载《新西兰》，1853年，第132页）中，根据我的翻译（第2节）：

把送给我的塔翁加放到这一边，

送给我塔翁加，我要把它们堆积起来，

我要把它们堆到大地上，

我要把它们堆到大海边，

等等……堆到东方，

……

送给我塔翁加。

毫无疑问，第一节诗指的是石制的塔翁加。我们看到塔翁加概念是多么内在于食物节的这个礼节中。参见珀西·史密斯：“北方部落对南方部落的战争”，载《波利尼西亚社会杂志》，卷Ⅷ，第156页（特托克人的“Hakari”）。

[79]即使假定在现存的波利尼西亚各社会中没有它，它也可能存在于波利尼西亚人通过迁徙吸收或取代的各文明与社会中，而且波利尼西亚人还可能在迁徙之前就已经有过它了。事实上，存在着它从这个地区的某一部分消失的原因。这就是说，在几乎所有这些岛屿上，各氏族都是等级制的，而且奉君主制为正宗；因此，那里缺乏夸富宴的主要条件之一，即各酋长通过竞争旨在暂时确立的等级制的不稳定性。同样，如果我们在毛利人那里发现了比任何其他岛屿更多的踪迹（也许是二手货），那么酋长的管辖区就是在此被恢复的，而且各孤离的氏族也是在此成为竞争对手的。

关于萨摩亚地区以美拉尼西亚的或美洲的方式对财物的破坏，参见克雷默尔：《萨摩亚岛》，卷Ⅰ，第375页。参见附录词条“ifoga”。毛利人的“muru”（因为出了错而毁坏财物）也可以从这个观点来研究。在马达加斯加，洛哈特尼人（他们必须相互交易、可以相互侮辱、损害双方）的相互关系同样是古代夸富宴的踪迹。参见格朗迪迪埃：《马达加斯加的民族志》，卷Ⅱ，第131页及注释，第132—133页。

| 第二章 |

这一体系的外延：馈赠、声誉、钱币

一、慷慨大方的诸规则（安达曼群岛）[1]

首先，我们在施密特（Schmidt）神父所说的最早的原始人俾格米人那里也找到了这些习俗。[2]布朗（Brown）先生在1906年就在安达曼人那里（北方的岛屿）观察到了这种事实，用一些非常好的文字描述了有关当地群体与来访者之间热情好客的这些事实——用来进行自愿性-义务性交换的节日、集市（赭石贸易和用海产品来交换林产品，等等）：“尽管这些交换是重要的，当地群体与家庭都知道只要有工具就足够了，等等。这些礼物的目的与更发达的社会里的贸易与交换是不同的。它的目的首先是道德的，即在游戏双方之间产生一种友好的情感，若是这一活动没有这一效果，那么所有一切都付之阙如……”[3]

“没有人会随便拒绝一件别人送来的礼物。所有的人，无论男人还是女人，都努力在慷慨大方方面超过别人。在谁能送出最多最有价值的东西这一点上，存在着竞争。”[4]礼物确认了婚姻，在两对亲戚之间形成了亲属关系。它们赋予了双“方”同样的本性，这一相同的本性是通过禁忌表现出来的，即在第一次订婚事宜之后，一直到结婚为止，禁止这两组亲戚相互看望和说话，而只是交换永久的礼物。[5]实际上，这一禁忌表达了在这种债权人与债务人之间盛行的亲密关系和恐惧。若这就是原则，那么它就证明了：这个同时意指亲密和疏远的禁忌也在这两位同时度过“吃乌龟和猪肉”[6]的典礼和在他们的生活中同样有义务交换礼物的异性年轻人之间确立了起来。在澳大利亚，同样也有这类事实。[7]布朗先生还向我们指出了在长期分离之后的各种相遇的仪式：相互拥抱、含泪致意，说明了礼物的交换是怎样与它们等价的，[8]大家怎样融合在一起，包括各种感情和人员。[9]

总而言之，这些就是融合。大家把灵魂融入物品中，把物品融入灵魂中。大家融合了各自的生活，相互融合的人与物品由此离开自身的领域而相互融合：确切地说，这就是契约与交换。

二、礼物交换的原则、理由和强度（美拉尼西亚）

美拉尼西亚的居民比波利尼西亚人更好地保存或发展了夸富宴。[10]但是，这不是我们的主题。无论如何，美拉尼西亚人一方面比波利尼西亚人更好地保存了、而且另一方面还更好地发展了礼物以及这一交换形式的体系。钱币概念在他们那里要比在波利尼西亚人那里表现得更加清晰。[11]这一体系不仅在局部上错综复杂，而且还清晰、明确。

新喀里多尼亚。——我们在莱纳特（Leenhardt）先生收集的有关新喀里多尼亚人的典型文献中不仅再次找到了我们想得出的各种观念，而且还有对它们的表述。他开始描述了绒布-绒布（pilou-pilou）和节庆、礼物、各种供应（也包括钱币供应）的体系，[12]明确地把它们称为夸富宴。在使者庄重的发言中，有关法律的说法是很典型的。因此，在展示有关宴会用的山药的礼仪上，[13]使者说：“若是有一件古老的绒布，我们在维……人（chez les Wi...）那里没有迎接到它，那么这个山药会突然落到这里，就像过去那种类似的山药从它们那里来到我们这里一样[14]……”这是事物本身回来了。在这篇发言的后面，正是祖先们的精神让“他们的活动和力量的效应落到……生活的这些部分”。“你们的行为后果今天显现了。世世代代都在他的嘴里显现。”这就是另一种表现法律联系的方式，而且是直接的：“我们的节庆是用来把稻草屋顶的各个部分连接起来的缝织活动，以便只造一个屋顶，只说一句话。”[15]正是这些相同的事物回来了，过去的是同一条缝织线[16]。其他一些作者也提出了这些事实。[17]

特罗布里恩岛。——在美拉尼西亚世界的另一端，有着一个与新喀里多尼亚人一样非常发达的礼物交换体系。特罗布里恩群岛上的居民们是这些民族中最文明的人之一。今天，他们靠采获珍珠发了财，而且在欧洲人到来之前，他们就因制造陶器、贝币、石斧和贵重的物品而富有，总之，他们一直都是精明的商人和勇敢的航海人。当马林诺夫斯基将他们比作伊阿宋的同伙时，称他们为“西太平洋的航海人”，这是很准确的。他在一本描述社会学的最佳著作中专注于令我们感兴趣的论题，向我们描述了部落间的和部落内的被称为库拉的交易体系。[18]有待描述的是所有受到相同法律原则与经济原则支配的制度：婚姻、死人的节日、奥义传授等，因此，我们将做出的描述还只是暂时的。但是，这些事实却是主要的和清楚的。[19]库拉是一种大的夸富宴；它传递着一种大规模的部落间贸易，一直扩展到所有特罗布里恩岛屿上，扩展到一部分昂特尔卡斯托岛屿和安费莱特岛屿上。在所有这些地方，它间接地关系到所有部落，并且直接地与某些大部落有关：安费莱特岛上的多布部落、特罗布里恩岛屿上的基里维纳部落、西纳克塔部落与基塔瓦部落、伍德拉克岛上的瓦库搭部落。马林诺夫斯基没有翻译出库拉这个词，毫无疑问，它是指“循环”（cercle）；而且，实际上好像是所有这些部落、这些沿海航运、这些贵重物品与这些日用品、这些食物与这些节庆、这些各种各样的服务（仪式的与性的服务）、这些男人与女人，都卷入了一个循环之中，[20]并且围绕着这个循环，在时间与空间中遵循一种定期的变动。

库拉贸易是贵族的事，[21]专属于酋长们。这些酋长既是船队、小船的首领，又是商人和获赠他们的仆从（如他们的孩子和依附于他们的妹夫或内弟）的人，而且还是各个不同的下属村庄的首领。它以高贵的方式进行贸易，从表面上看纯粹是不偏不倚的和有节制的。[22]人们小心地把它与被称为金姆瓦利（gimwali）的关于有用商品的简单经济交换区分开来。[23]其实，除了库拉之外，金姆瓦利也出现在各种大规模的原始市集（即部落间的库拉集会）或部落内部的小型库拉市场上：它突出地表现在一种双方非常艰难的讨价还价之中，这谈不上是一种库拉行为。当说到一个人不以必要的高尚精神从事库拉活动时，人们会说他“把库拉当作一种金姆瓦利来做了”。至少从表面上看，库拉像美洲西北部的“夸富宴”一样，对于一些人来说是送礼，对于另一些人来说则是收礼，[24]而且这一次是收礼人，那么下一次就是送礼者。即使是在最完整的、最隆重的、最高贵的、最有竞争性的库拉形式中，[25]在各种大规模的海上大远航即“乌拉库”（Uvalaku）中，准则是在不进行任何交易、甚至不馈赠礼物的情况下就离开，尽管可能为了食物进行交易，但是人们甚至拒绝提出这种要求。人们规定只接受礼物。这就是说，当来访的部落在下一年里招待被访部落的船队时，它将超过原数地奉还礼物。

然而，在较小规模的库拉中，人们从交换大量货物的海上旅行中受益。贵族们自己就从事贸易，因为这方面存在许多土著理论。许多物品都是人们所需要的，[26]它们被人需要和交换，而且一切关系都在库拉之外建立起来了；但是库拉一直是目的，是这些关系的关键。

送礼本身要求形式非常隆重，收到的物品是受到蔑视的，人们怀疑它，人们只在它被扔到脚下之后才会收下它；送礼人要有一种夸张的节制态度：[27]在海螺声中隆重地送上礼物，随后他谦疚地说自己只剩下这些东西了，然后把它丢在对手和同伴的脚下。[28]然而，海螺与使者向大家宣布这一转让是隆重的。人们这样做旨在展现慷慨大方、自由和自主，同时也是表明自己是高尚的。[29]但是，这终究是一些责任机制，甚至是通过物品起作用的责任机制。

这些交换-馈赠的主要物品是法依古阿，一种钱币。[30]它有两种：一个是姆瓦利（mwali），指嵌在贝壳中的雕刻精美和光洁的手镯，它们的主人或亲属会在重大场合下戴上它们；另一个是苏拉法（soulawa），它们是西纳克塔人有经验的工匠用美丽的红色海菊蛤珍珠制成的项链。女人们郑重其事地佩戴着它们，[31]男人只在特定情况下才佩戴它们，比如临终的时候。[32]但是，这两种钱币通常是被人们收藏和储蓄起来的。人们拥有它们是为了从这种拥有中感到快乐。制作手镯、采获珍珠并将它们做成珠宝，以及有关这两种具有魅力的物品的贸易，与其他更加世俗化和大众化的贸易都是特罗布里恩人的财富来源。

在马林诺夫斯基先生看来，这些钱币遵循的是一种循环运动：“手镯”定期地从西方传到东方，而“项链”则总是从东方来到西方。[33]这两种方向相反的运动出现在所有特罗布里恩、昂特尔卡斯托、安费莱特诸岛和伍德拉克、马歇尔·本尼特、杜伯-杜伯等孤离岛上以及新几内亚的东南端，那些未加工过的手镯都来源于这些地方。在此，这种贸易就遇上了塞利格曼（Seligmann）先生描述过的那些来自新几内亚（南部马斯姆）的同类大远航。[34]

基本上，这些财富符号的循环是不间断的和肯定有效的。人们不应该拥有它们太长时间，也不应该出手很慢或者难以割舍它们[35]，人们应该只在特定方向上（“手镯的方向”、“项链的方向”[36]），把它们送给特定的伙伴。人们必须而且能够通过一次库拉贸易到另一次库拉贸易而拥有它们，而且整个群体都为它的一位酋长得到的“钱币”而骄傲。甚至是在像准备葬礼这样的场合下，只收礼而不还礼也总是被允许的。[37]然而，这不是为了在举行节庆时回报一切、花费一切。因此，这是人们对所收到的礼物的所有权。但是，这是一种特定类型的所有权。所以我们说，它体现了我们这些现代人小心区分开来的所有法律原则。这是一种所有权和一种占有物，一种抵押品和一种出借的物品，一种被卖出买进同时又是被储蓄、签付与馈赠的物品：因为它只是在为了另一个人使用它或者把它转让给第三者，即“远方的伙伴”[38]的条件下给你的。这就是马林诺夫斯基先生所能发现、找到、观察和描述的真正典型的经济、法律和道德的复合体。

这种制度还有着它神话的、宗教的和巫术的方面。法依古阿不是无关紧要的东西，也不是简单的钱币。每一个法依古阿至少是最贵重的和最令人垂涎的，和其他物品一样都有着相同的魔力[39]，每一个法依古阿都是一个名称、[40]一个人格、一段历史，甚至是一个传奇故事。如此众多，以至于某些个人的名字都是从它们那里借来的。我们不能说它们实际上是一种崇拜的对象，因为从特罗布里恩人的行为方式来看，他们都是实证主义者。但是，我们也不能不承认它们高尚的和神圣的本性。拥有它们是“引人发笑的、令人鼓舞和柔和的”。[41]所有者们在几个小时里使用和注视着它们。一种简单的接触就传递了它们的力量[42]。人们把法依古阿放在临终之人的前额和胸膛上，人们用它在他的腹部上摩擦，让它在他的鼻子前跳动。这就是他最大的安慰。

但是，不仅如此。契约本身也感受到“钱币”的这种本性。不仅是手镯和项链，甚至是所有的财物，如装饰品、武器，一切属于伙伴的东西如果没有充斥个人的灵魂，那么至少充满了它们从契约中获得的情感。[43]有一种说得很妙的用语，就是有关“海螺的魔力”的说法[44]，它在召唤它们之后，被用来迷惑它理当要求和接受的各种物品，并把它们带到“候选伙伴”的身边。[45]

［一种亢奋的状态[46]控制了他的同伴[47]，］

一种亢奋控制了他的狗，

一种亢奋控制了他的腰带，

随后是：“……（控制了）他的‘gwara’（有关椰子与槟榔的禁忌）[48]；……（控制了）他的项链‘bagido'u’……；（控制了）他的项链‘bagiriku’；……（控制了）他的项链‘bagidudu’[49]……”

另一个表达了相同观念的用语更加神秘[50]，更加奇怪，但是在类型上却比较一致。库拉上的同伴有一只辅助动物，即一条他祈求的鳄鱼，它必须给他带来各种项链（在基塔瓦人那里，叫作姆瓦利）。

鳄鱼扑向他，抓来了你的人，把它塞到“gebobo”（做船只交易的船台）中。

鳄鱼，给我带来项链，给我带来“bagid'u”、“bagiriku”……

在同一个仪式上，前面的一个用语祈求一只被捕获的鸟。[51]

同伴们与订约人的最后一个施魔法用语（在多布或在基塔瓦，是由基里维纳人来完成的）包括一首带有两种解释的歌曲。[52]而且，这种仪式持续的时间相当长；它被多次重复；它的目的是清点一切被库拉禁止的东西，一切与恨、战争有关的东西，为了能够在朋友之间交易，它们必须驱除魔力。

你的狂热被狗嗅到了，

你的武装带被狗嗅到了，

……

另一些版本是：[53]

你狂热，狗是温驯的……

或者是：

你的狂热像潮汐一样退了下去。狗在玩；

你的愤怒像潮汐一样退了下去。狗在玩；

……

这一切必须这样来理解：“你的狂热像正在玩耍的狗一样。”主要内容是有关站起来舔主人手的狗的隐喻。因此，如果不是多布的女人必须这样做的话，那么男人必须这样做。第二种解释被马林诺夫斯基先生认为是既诡辩又烦琐的，但是它显然是“土著的”，给出了另一种符合我们所知的评论：“狗面对面地玩着，当你提到狗这个词时，各种贵重物品同样会来（玩），就像长久以来所规定的那样。我们已经送上了手镯，项链就要来到，它们将会相遇（就像狗与狗见面时相互会嗅对方）。”这种说法与比喻是很漂亮的。在此，所有集体情感立即表现出来：同伴们可能有的仇恨，法依古阿通过巫术摆脱了孤独；人与贵重物品像欢叫奔跑的狗一样聚集在一起。

另一个象征性的说法是有关姆瓦利（手镯，女性的象征）与苏拉法（项链，男性的象征）的联姻，它们相互倾慕，就像男人对女人那样。[54]

这些不同的隐喻都意指与毛利人的神话法理学用不同方式所表示的对象相同的东西。在社会学上，这还表示各种物品、价值、契约与人的融合。[55]

不幸的是，我们不清楚支配这些交易的法律规则。要么它是无意识的，而且基里维纳人（即为马林诺夫斯基提供情况的人）也说得不清楚；要么它对于特罗布里恩人是清楚的，它应该成为新的研究对象。我们只有一些具体材料。法依古阿的第一个礼物名为“法加”（vaga），即“启动礼”。[56]它开了个头，促使收礼人还礼，即“约投”（yotile）[57]，马林诺夫斯基精当地译为“锁结礼”（clinching gift），也即“关闭交易的礼物”。这最后一个礼物的另一个名称是“库杜”（Kudu），即用来咬东西的牙，它真的会切割并释放。[58]它是有强制性的；人们期待它，而且它必须与前者有着相同的价值；有时候，人们可以强行得到它，或者用突然袭击的方式得到它。[59]人们可以[60]通过巫术，或者至少通过侮辱与仇恨来对糟糕的约投进行报复。[61]如果有人无法还礼，那么他至少要送上一个“巴锡”（basi），即只是“刺一下”皮肤，并未刺穿，也就没有终结这件事。它是一种期待中的礼物，一种有着延期利息的礼物。它安慰了作为债主的前送礼人；但是没有免除作为未来送礼人的债务人的债务。[62]所有这些细节都是奇特的，而且在表述上也是令人吃惊的；但是我们没有作出判定。它完全是道德的，[63]还是巫术的？“坚信于库拉”的个人只是被人瞧不起，还是可能中了魔呢？不忠诚的同伴难道没有失去其他东西，如他高贵的地位，或者至少是他在酋长们心目中的地位吗？这就是我们必须进一步了解的东西。

但是，从另一方面来看，这一体系是典型的。除了我们在下文中讨论的古老的日耳曼法，根据我们现在的观察与历史的、法律的和经济的知识，我们难以遇到一种比马林诺夫斯基先生在特罗布里恩人中发现的更加清楚、完整、明确并为记载观察者更好理解的礼物交换的实践。[64]

库拉，它的主要形式只是一个庄重的时刻，带有一个庞大的送礼与还礼的体系，它包括了特罗布里恩人全部的经济生活与世俗生活。库拉只是这种生活的高潮，特别是跨氏族的库拉与跨部落的库拉；当然，它是生活与长途旅行的目标之一，但是，终究只有酋长们，而且只有几个海边部落的酋长参加库拉。它只是具体表现了其他一些制度，并且把它们汇集了起来。

首先，在库拉上，法依古阿交换为其他一系列范围变化极大的交换（从讨价还价到报酬、从恳求到十足的礼貌、从十分好客到有所保留与羞耻）确定了框架。第一，除了一些纯粹是礼仪性与竞赛性的大规模正式远航即乌法拉库外，海上的货物发运与所有的库拉都是进行乏味交换即金姆瓦利的机会，[65]而且这些交换不一定是在合伙人之间进行的。[66]部落联盟中的个人们分别站在比较紧密的团体一边，也会进行自由的交易。第二，在库拉上，对手之间也会源源不断地送上和还以各种额外的礼物，还进行有约束力的交易。库拉甚至是以它们为前提的。它构成的团体是它的根据，[67]它是从有人竭尽全力通过各种“诉求”得到的第一个礼物法加开始；为了这第一个礼物，有人会奉承尚未产生关联的未来对手，因此通过第一批礼物来报答他。[68]当人们确信将有法依古阿还礼而约投即锁结将会完成时，并不确信法加是否会被送出，“诉求”是否会被接受。这种诉求与接受礼物的方式是中规中矩的；人们因此送出的每一件礼物都有着一个特别的名字；人们在送出它们之前把它们展现出来；在这种情况下，这些礼物就是“赌注”（pari）。[69]其他礼物则有一个表示所送物品的尊贵性与巫术性的称号。[70]但是，如果有人接受了其中的一个祭品，那么就表明了他已经同意进行竞赛，如果这种竞赛时间不长。这些礼物的某些名字表达了接受这些礼物所引发的法律境况。[71]这一次，这件事就被认为结束了；这件礼物一般是某件相当贵重的物品：比如一把锋利的大石斧，一把用鲸鱼骨做成的勺。如果有人收下它，那么他就承诺了要送上人们想要得到的第一件礼物法加。但是，他还只是半个对手。他只是完全承诺严肃的交易。这些礼物的重要性与本性来自发生在即将到来的远航中的可能对手之间不同寻常的较量。它们寻找敌对部落中最好的对手。这是一件严肃的事情：因为人们试图确定的联系在对手之间形成了一种氏族。[72]因此，要想选择，人们就必须进行诱惑、迷惑。[73]在考虑到地位的同时，[74]人们必须比其他人更早或更好地达到目标，并因此引发更大规模地交换原本是最富有的人的最丰富的财富。比赛、竞争、炫耀、追求荣誉与利益，就是这些行为背后的不同动机。[75]

这些就是送到的礼物；其他礼物则是还礼，与它们等值；这些是最初送出的礼物（在斯纳克塔被称为“talo'i”）[76]、转送的礼物；它们总是高于送到的礼物。提供完全的供应与完全的回馈供应并获利的循环是与库拉一道完成的。

在这些交易期间，自然会款待对方、提供食物，在斯纳克塔还提供女人。[77]最后，在此期间，经常会定期地送来其他各种额外的礼物。我们甚至认为当这些“Korotumna”交换只是交换一些石斧[78]与野猪的獠牙[79]时，它表现了一种原始的库拉形式。

此外，我们认为，所有部落间的库拉只是极端的情况，有着一种比较普遍体系的最严肃的、最戏剧性的情况。它让整个部落都走出了它封闭的活动范围，以及它封闭的利益与权利的范围；但是，各个氏族、村落一般是在内部通过类似的关系联系在一起的。而这一次，只是那些当地的家庭团体及其酋长离开家门，外出串门、做生意与相互联姻。这也许不再被称为库拉了。然而，马林诺夫斯基先生把它与“海上库拉”进行了对照，恰当地讨论了给酋长提供他用来交换的物品的“内部库拉”与“库拉共同体”。但是，在这些情况下讨论所谓的夸富宴并不过分。比如，基里维纳部落的人为了“s'oi”（丧葬节庆）对基塔瓦部落的拜访，[80]包括一些不同于法依古阿交换的东西；人们在那里看到一种伪装的进攻（youlawada）[81]、一种食物分配，摆着各种猪与山药。

另一方面，法依古阿与所有这些物品并不总是酋长们自己得到的、做的与交换来的，[82]我们可以说，它们不是酋长们为自己做的[83]或交换来的。其中大部分是酋长们那些地位低下的亲戚们、特别是姐（妹）夫们（同时也是仆从[84]）或分封在各地的儿子们送来的礼物。反过来，在为回报而进行的远航中，大部分的法依古阿是很庄重地被送给各村落与氏族的酋长，甚至是氏族联盟中的普通人的：总之，它们被送给任何曾直接或间接地（通常是非常间接地）参与远航的人，[85]这些人因此而得到了补偿。

最后，与这个内部库拉系统一起，或者也可以说在它之下、之上、周围，我们认为甚至在它的底部，礼物交换系统渗透到了特罗布里恩人整个部落的经济与道德生活之中。马林诺夫斯基先生说得很好，这一生活“被它浸透了”，这就是经常地“送礼与收礼”。[86]它好像被一种来自四面八方的持续不断的有关出于义务与为了利益、出于荣誉与为了得到服务、以挑战与抵押的方式送礼、收礼、还礼的潮流所穿透。我们无法在这里描述所有这些事实，因为马林诺夫斯基先生尚未把它们完全整理出版。不过，我们首先可以指出以下两个主要事实。

有一种关系完全类似于库拉关系与瓦锡（wasi）关系。[87]它在来自农业部落与来自沿海部落的对手之间确立了一些有约束力的定期交易。从事农耕的人会来到他交易对象捕鱼人的房前，摆上他的产品。下一次，后者则在捕到很多鱼后，会前往那位农民的村庄以超过原数的方式送上他捕获到的鱼，[88]这是与我们在新西兰看到的相同的分工系统。

另一种大规模交换方式是以展览的方式出现的。[89]这就是人们在许多场合下进行的大规模的食物分配（sagali）[90]：收获谷物、为酋长建茅屋、建造新的船只及举办各种丧葬节庆。[91]这些分配是针对那些曾向酋长或他的氏族提供过服务的团体进行的[92]：耕种、搬运用来造船只与房梁的大树干、为死者氏族的人提供的丧葬服务等。这些分配完全相当于特林基特人的夸富宴；其中有关战斗与竞争的论题都是相同的。我们从中可以看到各个氏族、胞族与家庭联盟相互冲突，而且一般来说，如果酋长没有让人感受到他的个性，那么这些分配似乎都是团体的行为。

但是，除了已经不同于库拉的这些团体权利与这一集体经济之外，所有个人之间的交换关系都属于这一类型。也许只有某些关系才属于简单的物物交换。然而，因为后者只是在亲属、盟友或库拉与瓦锡上的对手们之间进行，所以交换实际上并不是自由的。一般来说，即使是人们——不论以何种方式——收到礼物并由此而获得了它的所有权，也不会据为己有，除非没有它就不行；人们通常把它转送另一个人，如姐（妹）夫。[93]而且，人们先得到、然后又送出的同一个物品可能会在同一天里又回到他们的身边。

所有为各种完全供应、物品与服务所做的回报都属于这些范畴。以下是无序状态中的一些最重要的回报。

我们在库拉中看到的“诉求礼”即“pokala”[94]与“kaributu”[95]，就是属于非常符合我们称为报酬的外延较广的范畴内的东西。人们把它们送给诸神、精灵。另外有关报酬的一般名称是“法卡普拉”（vakapula）[96]、“玛普拉”（mapula）[97]：它们是用来表示感谢与周到款待的，而且必须被回报。我们认为，马林诺夫斯基先生在这方面有一个非常伟大的发现[98]，即揭示了婚姻中夫妻之间的一切经济的与法律的关系：丈夫给予妻子的所有服务都被认为是一种薪水-礼物，为的是得到妻子回报的服务，即她出借被《古兰经》称为“田地”的东西。

特罗布里恩人有关幼稚的法律用语加剧了各种用来回报的完全供应的名称之间的区分：根据的是有关被回报的完全供应的名字、[99]所送物品的名字、[100]环境的名字[101]等。一些名字已经做过这些考虑；比如，送给一位巫师的礼物，或者是为了得到一个称号的礼物，都被称为“laga”。[102]我们难以想象，这套词汇因为无法进行区分与定义的奇怪现象与各种提炼术语的奇怪方式而变得多么复杂。

其他美拉尼西亚人社会

与美拉尼西亚的其他一些方面进行反复比较是不必要的。然而，从各处借用来的某些细节却强化了我们的信心，证明了特罗布里恩人和新喀里多尼亚人并没有通过反常的方式发展了一种在一些相近的民族中找不到的原则。

在美拉尼西亚的最南部，在斐济，我们发现存在夸富宴，其中其他一些属于礼物体系的值得注意的体制是行之有效的。在“凯雷-凯雷”（Kere-kere）季节期间大家不能拒绝与某人结婚：[103]在结婚的时候，两个家庭之间交换礼物，[104]等等。而且，斐济的钱币是用抹香鲸的牙齿做的，恰好与特罗布里恩人的钱币是同一类的。它的名称是“tambua”[105]；它包括石头（牙齿的石膏模）、装饰品、部落的各种“吉祥物”、护身符和“手镯”。斐济人对于他们的“tambua”的丰富情感恰好与我们刚才描述的是相同的：“大家把它们当作玩偶；把它们从筐子中拿出来，赞赏它们，谈论它们的美丽；大家给它们的母亲涂上油，让她高雅起来。”[106]送上它们就是一种请求，接受它们就是有所承诺。[107]

新几内亚的美拉尼西亚人与某些受到他们影响的巴布亚人用“tau-tau”来称呼他们的钱币。[108]它与特罗布里恩人的钱币是同一类的，是相同信仰的对象。[109]但是，还必须使这一名称更靠近意指“出借猪肉”（莫图人和科伊塔人）的“tahu-tahu”。[110]然而，这一名称[111]是我们所熟悉的。这一波利尼西亚人的用语是塔翁加一词的词根，在萨摩亚和新西兰，它是属于家庭的珍宝和财产。这些词本身就像物品一样是波利尼西亚人的。[112]

众所周知，美拉尼西亚人与新几内亚的帕普人都有夸富宴。[113]

图恩瓦尔德先生有关布因各部落[114]与巴纳罗人[115]的大量文献，给我们提供了许多可供比较的地方。那儿所交换的物品的宗教特性是显而易见的，特别是钱币的宗教特性，表现在它偿付歌曲、女人、爱情、服务的方式上；像在特罗布里恩岛屿上一样，它是一种抵押。最后，图恩瓦尔德先生在一个不错的案例研究[116]中分析并很好地说明了这一互惠赠礼体系与被不恰当地称为买卖婚姻的事实之一：这一婚姻实际上包括了一切意义上的礼品，包括娘家的礼品，如果女方父母没有还以足够的礼物，那么新娘会被送回娘家。

总之，各个岛屿上的所有人，也许还有与其联姻的南亚的一部分人，都具有相同的法律与经济体系。

因此，对于这些比波利尼西亚人更富裕与更商业化的美拉尼西亚部落，一定要有非常不同的看法。这些人拥有一种超出家庭的经济与一种相当发达的交换体系，其节奏也许比近一百年前我们的农民或渔村所有的活力更加强烈和急促。他们有一种扩展的经济生活，超越了各岛屿的边界与他们的方言，还有一种规模庞大的贸易。然而，他们通过送礼与还礼有力地取代了买卖体系。

这些法律以及我们将会看到的日耳曼法律的支撑点，就是它们无法抽象与区分出它们各种经济的与法律的概念。而且，它们也没有这种需要。在这些社会中，无论是氏族，还是家庭，都不能分辨自身，也无法区别它们的行为；个人也是如此，尽管他有影响，并且有所意识，但是无法理解他们必须相互反对，而且必须能够把他们的行为区别开来。酋长是与他的氏族融为一体的，反之亦然；个人感到自己只以一种方式行事。霍姆斯先生敏锐地指出，他在芬克河口碰到的那些部落（托亚里皮人与纳毛人）的两种语言（一种是巴布亚语，另一种是美拉尼西亚语），只有“一个词用来指买与卖、贷与借”。“相对的活动是用同一个词来表示的。”[117]“严格说来，他们并不知道我们所使用的借与贷的意义，但是，总有某种带有名誉形式的礼物来表示出借，而且一旦出借的东西被还清了，那么这种礼物也就被归还了。”[118]这些人既没有卖的观念，也没有贷的观念，然而他们却实施了各种具有相同功能的法律与经济活动。

同样，物物交换概念在美拉尼西亚人那里比在波利尼西亚人那里更加自然。

克鲁伊特先生是最好的民族志学者之一，他利用“卖”这个词向我们准确地[119]描述了在西里伯斯岛中部的居民中存在的这种精神状态。然而，托拉查人长期以来一直与伟大的商人马来人保持接触。

因此，有一部分相对富裕的、努力工作并创造出重要剩余物资的人，曾经了解、现在仍然知道以不同于我们所熟悉的方式与理由交换重要的物品。

三、美洲西北部（荣誉与信用）

荣誉与信用

从这些有关某些美拉尼西亚和波利尼西亚民族的观察中，我们已经得出了有关这一礼物体制的一种固定形象。物质的和道德的生活及交换在此是以一种同时是中性的和有义务的方式起作用的。而且，这一义务是以神话的、想象的或者可以说是象征的和集体的方式表现出来的。它表现了依附于所交换的物品的利益方面：这些被交换的物品从不会完全脱离它们的交换者；它们建立起来的宗教共同体与联盟相对来说是不会解体的。实际上，这一社会生活的象征——被交换物品的永久影响——只是相当直接地传递出这些分裂的古代社会类型的次级群体不断地彼此交错和互有责任的方式。

美洲西北部的各个印第安社会有一些同样的制度，只是这些制度在它们那里表现得更加彻底和突出。首先，我们可以说物物交换在此尚不知晓。甚至在与欧洲人的长期接触后，[120]在此经常进行的任何大规模的财富转让[121]与“夸富宴”的各种庄重方式并没有什么不同。[122]我们将从自己的观点出发描述这个最后的制度。

注意——首先，简要地描述这些社会是必不可少的。我们将要讨论的部落、民族或部落群都居住在美洲西北部阿拉斯加一边：[123]特林基特人和海达人；以及居住在英属哥伦比亚一边，主要是海达人、钦西安人、夸扣特尔人。[124]他们也靠海生活，或者是住在河边，更多地是靠捕鱼、而不是以打猎为生。但是，与美拉尼西亚人和波利尼西亚人不同，他们没有农业。然而，他们十分富裕，甚至是现在，他们的捕鱼业、狩猎和毛皮给他们带来了重要的剩余物品，根据欧洲的比率，显得相当可观。在所有美洲的部落中，他们拥有最坚固的房屋、极其发达的雪松业。他们的小船也不错；尽管他们没有到大海上历险，但是他们懂得怎样在岛屿与海岸之间进行航行。他们的手工业技术是十分高超的。特别是在18世纪铁制品到来之前，他们就懂得收集、熔化、铸造与打制铜器，我们在钦西安人与特林基特人地区发现过这类粗铜。其中某些铜器，如真正的盾形纹章，被他们当作一种钱币来使用。另一种钱币当然就是奇尔卡特人那些美丽的毯子，[125]上面绣有令人赞叹的小装饰画，而至今还充作装饰品，其中一些还有着重要的价值。这些民族有着最优秀的专业雕塑家与画家。烟杆、铁、锤、手杖、用牛角凿成的勺子等都是我们民族志学者收集的装饰品。这整个文明在很大的范围内显然是统一的。这些部落显然在十分古老的时候是相互渗透的，尽管根据自己的语言他们至少属于三个不同的民族大家庭。[126]即使对于最南边的部落来说，他们的冬季生活也十分不同于夏季生活。这些部落里的人有一种双重的形态学：从暮春开始，他们分散到各地，狩猎、采集树根和山上的美味浆果、在江河里捕捉鲑鱼，冬季一到，他们又聚集在所谓的“城市”里。于是，在这整个聚会的日子里，他们一直处于一种持续亢奋的状态中。其中社会生活变得极其紧张，甚至比这些部落在夏季聚会时更加紧张，处于一种持续的骚动之中。从一个部落到另一个部落，从一个氏族到另一个氏族，从一个家族到另一个家族，经常会有各种访问。这就是反复进行的、连续的节庆，通常每个节庆都很长。在结婚、各种仪式与晋升期间，这个世上最富裕的海岸边，人们大肆挥霍夏季与秋季花费很大力气积累起来的所有东西，甚至私人生活中也是这样。当有人杀了一头海豹时，当有人打开浆果盒或保存多时的树根时，他会邀请同一氏族的人来享用；当鲸鱼搁浅在沙滩上时，大家都被邀请来分享。

尽管是在同母异父系胞族（特林基特人与海达人）与夸扣特尔人的男系色彩不浓的氏族之间，道德文明也具有突出的统一性。社会组织、特别是图腾制度的各种一般特性在所有这些部落当中几乎是相同的。它们就像在美拉尼西亚与班克斯群岛一样，有着各种兄弟会，后者被不恰当地称为秘密社会，而且通常是国际性的。但是，其中男性社会，当然在夸扣特尔人那里还有女性社会，重新分割了氏族的各种组织。我们将要讨论的一部分赠礼与还礼就像在美拉尼西亚[127]一样，旨在偿付在这些兄弟会中的级别与依次晋升。[128]这些兄弟会与氏族的各种仪式在酋长们的婚礼上、在出售铜器时、在奥义传授时、在萨满仪式上、在葬礼上依次进行，而且葬礼仪式在海达人与特林基特人地区比较发达。所有这一切都是在一系列无止境的“夸富宴”上被完成的。到处都有各种夸富宴，用来回应其他夸富宴。正像在美拉尼西亚一样，这是一种不变的“送礼与收礼”。

夸富宴本身是十分典型的事实，而且同时带有这些部落的突出特征，它只不过是礼物交换体系。[129]它一方面是通过它所引起的暴力、夸大与敌对，另一方面是通过法律概念的匮乏与一种比在美拉尼西亚更简单、更粗俗的结构而与这种礼物交换体系区别开来的，尤其是在北方的两个民族（特林基特人与海达人）中。[130]契约的集体特征[131]在这里的表现要比在美拉尼西亚与波利尼西亚更好。总而言之，不论表象如何，这些社会更加接近我们所说的各种简单的完整供应。由此，那些法律的与经济的概念也不够清晰，缺乏明确的意识。然而，在实践中，各种原则是形式的，而且是充分明确的。

不过，这里有两个概念要比在美拉尼西亚的夸富宴上或在波利尼西亚更发达的或更分散的制度中更加自明：这就是信用概念和期限概念，也是荣誉概念。[132]

我们已经看到，礼物在美拉尼西亚与波利尼西亚流通着，并且肯定它们会得到回报。它们把赠品的力量当作“担保”，其实赠品本身就是这种“担保”。但是，在所有社会中，正是根据礼物的本性来强制规定时间限定的。根据礼物自身的定义，一次聚餐、一次有关卡瓦（kava）的分配、一个被人拿走的护身符是无法立即得到回报的。任何回报的实现，都需要必要的“时间”。因此，当期限概念是与回访、订立婚约、联盟、确立和平、参加游戏或有规则的战斗、轮番举行节庆、提供各种荣誉的礼仪服务、“表现出相互尊重”[133]等有关时，它在逻辑上是暗含的。换言之，当物品越来越多、越来越贵重时，随着这些社会日益富裕起来，所有的东西都被用来交换了。

现行的经济与法律史在这一点上是有很大缺陷的。它充满了各种现代观念，形成了有关演化的各种先验观念，[134]它遵循的是一种所谓必要的逻辑。总而言之，它取决于各种古老的传统。没有什么比这种被西米昂（Simiand）先生称为“无意识的社会学”更危险的了。比如，屈克（Cuq）先生也说过：“在各种原始社会中，只有物物交换的体制才是可以理解的。在各个先进的社会里，人们是用现金进行销售的。信用销售是一种高级文明阶段的特点。它首先以曲折的方式表现为一种现金销售与借贷的结合。”[135]事实上，出发点并不在于此。它是在一个被法学家与经济学家排斥的权利范畴中产生的，因为法学家与经济学家对此并不感兴趣；这就是作为一种复杂现象的礼物，尤其是以最古老形式出现的礼物，这种完整供应的形式不是我们这篇论文所要讨论的；不过，礼物却必然要带出信用概念。经济法的演变并不是从物物交换到销售，从现金销售到信用销售。正是在一种送礼与还礼的体系之上，一方面通过简化过程和连接以往是分离开来的时期，形成了物物交换；另一方面则确立了买与卖，而且后者是有时间限制的，是用现金支付的，并且就是借贷。因为我们无法证明，超越了我们所描述阶段的各种法律（特别是巴比伦法）并不知道所有至少仍然存在的古代社会所了解的信用。这就是另一种解决契约所连接的“两个时期”的问题的简单的与现实主义的方式，戴维先生对此已经做过研究。[136]

荣誉概念在印第安人的这些交易中所起的作用不可谓不大。

一个酋长的个人威望与他的氏族的威望在任何地方都没有比与花费、按时连本带息地报答所收受的礼物，以便把那些迫使他们承担义务的人转变成感恩者更有关联的了。消费与破坏礼物实际上都是没有止境的。在某些夸富宴上，人们必须消耗掉所有的一切，什么也不保留。[137]看看谁是最富裕和最疯狂奢侈的人，一切都建立在对抗与竞争的原则之上。个人在兄弟会与氏族中的政治地位，以及各种各样的级别都是通过“财产的战争”[138]（如同真的战争一般）或者通过机遇、遗产、联盟与婚姻获得的。但是，这一切好像意味着这就是一种“财富斗争”。[139]孩子们的婚姻、在兄弟会中的地位只有在所交换的与回报的夸富宴上才能得到。人们在夸富宴上失去它们，就像在战争中、在赌博中、在赛跑中、在角斗中失去它们一样。[140]在某些情况下，这甚至不是送礼与还礼的问题，而是毁坏礼物的问题，[141]因为不想让人看出自己想要别人回报的样子来。人们烧掉整箱整箱的（烛鱼）油或鲸鱼油，[142]烧掉房舍与成千上万条毯子：人们砸碎各种最昂贵的铜器，扔到水中，以便打倒对手、“压垮”对手。[143]人们不仅这样提高自己的社会地位，而且还提高自己家庭的社会地位。因此，正是在这一法律与经济的体系中，大量的财富不断被浪费与转让掉。如果可能的话，我们可以把这些转让称为交换，或者是贸易、出售；[144]但是，这一贸易是高贵的，充满了礼节与慷慨；而且，无论如何，一旦它受制于另一种精神，旨在立即获利，那么它就成了特别受人轻视的对象。[145]

我们看到，在波利尼西亚起着强烈作用的荣誉概念，在美拉尼西亚也一直存在着，而且起到了真正的破坏作用。在这一点上，各种经典的说教误判了各种启发人们的动机的重要性，以及所有我们归因于先前社会的东西。甚至像于弗兰（Huvelin）这样有经验的学者，都认为应该从巫术功效概念中演绎出荣誉概念（出名而没有功效）。[146]他在荣誉与威望中只看到了巫术的代用品。其实，实际情况要复杂得多。对于这些文明来说，荣誉概念并不比巫术概念更加陌生。[147]波利尼西亚的玛纳不仅表示每个存在物的巫术力量，而且还代表着它的荣誉，对该词的最佳翻译之一就是权威与财富。[148]特林基特人和海达人的夸富宴在于认为互惠的服务就是荣誉。[149]即使在像澳大利亚部落一样原始的部落里，荣誉在我们当今社会里一样是敏感点，而且人们满足于提供各种服务、食物祭品、次序、仪式与礼物。[150]人们在知道怎样签名之前，就已经晓得如何确保他们的荣誉与名字了。

为了一切与契约形式相关的东西，人们已经充分地研究了美洲西北部的夸富宴。不过，我们必须把戴维先生与伦哈特·亚当（Léohhard Adam）先生所做的这方面研究[151]放入更广阔的范围之内，它应该为我们所研究的主题留有余地。因为夸富宴不仅仅是一种法律现象：我们建议称之为“完整的现象”。它是宗教的、神话学的与萨满教的，因为介入其中的酋长们在此表现了、体现了祖先与诸神，他们与后者同名，跳后者的舞蹈，而且后者的精灵控制了他们。[152]它是经济的，而且当我们用欧洲价值来计算这些大规模的交易（至今仍然如此）时，我们必须估算它们的价值、重要性、根据与影响。[153]夸富宴还是一种社会形态学的现象：各个部落、氏族与家族甚至是民族的聚会产生一种令人惊奇的激动与亢奋。尽管人们和睦相处，但还是陌生的；人们在规模巨大的贸易与不断的竞赛中相互交流与对立。[154]我们略过数量极大的审美现象。最后，从法律的观点来看，除了我们已经从这些契约形式中得出的结论与我们称之为人的契约目的之外，除了订约人的法律地位（氏族、家族、等级与婚礼）之外，我们还必须加上这些：契约的物质目的以及这里所交换的物品，都有着一种特殊的力量，它使得人们送上这些物品，尤其是回报它们。

如果我们有足够的篇幅，那么在我们的说明中区分美洲西北部的四种夸富宴形式是有益的：（1）只涉及酋长们的胞族与家族的夸富宴（特林基特人）；（2）胞族、氏族、首领与家族在其中几乎起着相同作用的夸富宴；（3）氏族所举办的让酋长们相遇的夸富宴（钦西安人）；（4）酋长们与兄弟会的夸富宴（夸扣特尔人）。但是，这么做要花很长时间。戴维先生已经揭示了其中三种夸富宴形式（钦西安人的形式）之间的区分。[155]最后，至于我们对三个礼物主题（送礼的义务、收礼的义务与还礼的义务）的研究，这四种夸富宴形式比较而言是相同的。

三种义务：送礼、收礼、还礼

送礼的义务是夸富宴的本质。一位酋长必须为他自己，为他的儿子、女婿或女儿，[156]为了死者[157]举行夸富宴。如果他证明他经常得到精灵的光顾和财富的支持，[158]证明他被财富所主宰的同时也把握了财富，[159]那么他就保持了他对他的部落、村庄乃至他的家庭的权威，他就维持了他在各位酋长中的地位（包括本民族之中以及各民族之间）；[160]而且，他要想证实这种财富，只有通过花费它、散发它、屈辱其他人、把他们置入“他的名字的影子”之下。[161]夸扣特尔人与海达人的贵族确实具有与中国文人或官员相同的“面子”概念。[162]人们说起神话中的伟大酋长之一“没有开办过夸富宴”，会说他有一张“腐烂的脸”。[163]这一说法在此甚至比在中国更加准确。因为在美洲西北部，丢掉威望，就是失去了灵魂：这确实是“面子”，即舞蹈的面具、体现精灵、携带纹章、图腾的权利，这确实是“位格”（persona，也即面具），它们都是这样被拿去下赌注的。人们在夸富宴[164]上、在礼物竞赛[165]中失去它们，就好像人

们可能在战争中[166]或者因为一个礼仪错误而失去它们一样。[167]在所有这些社会中，大家都急着要送礼。即使是在冬季盛大节日与聚会之外，并不存在一个特别的时期，人们可以不必邀请自己的朋友，与他们分享来自诸神与图腾的狩猎或采集的成果；[168]不向他们分发自己从夸富宴上得到的所有礼物，[169]不承认酋长们、[170]仆从们与亲属们[171]通过礼物提供的服务；[172]所有这一切至少对于贵族来说，都是不得不做的事，否则就会违反礼节并且丧失自己的地位。[173]

当邀请的义务开始从一个部落到另一个部落、从一个氏族到另一个氏族发挥作用时，它也就完全清楚了。只有邀请家庭、氏族或胞族之外的人才有意义。[174]必须邀请任何能够[175]、愿意[176]以及前来[177]参加节庆与夸富宴的人。[178]遗忘会产生致命的后果。[179]钦西安人有一个重要的神话，[180]它说明了这个有关欧洲民间传说的主要论题是在什么情况下产生的，即在洗礼与婚礼上被遗忘的邪恶仙女的论题，把它编织在自身之中的制度网络在这里清楚地呈现出来。我们看到它是在哪个文明中起作用的。在一个钦西安的村庄里，有一位公主在“水獭地区”怀了孕，她神奇地生下了“小水獭”。她与她的孩子一起回到了她父亲的村子里（她父亲是该村的酋长）。“小水獭”捕获了一些大庸鲽，他的外祖父用它们来招待来自所有部落的同僚酋长。他把“小水獭”介绍给了大家，并且嘱咐他们如果他们在捕鱼时碰到他现出的动物原形，不要杀了他：“这就是我的外孙，他给你们送上了这份食物，我的客人们，我已经请你们用过了。”因此，这位外祖父变富了，因为“小水獭”在冬季饥荒期里带来了各种鲸鱼、海豹与新鲜的鱼，当人们到他家来吃这些东西时，送来了各种各样的财物。但是，人们忘了请一位酋长。于是，有一天，被遗忘的部落的一只船上的船员们在大海上碰到了现出原形的“小水獭”，它抓住了一只大海豹，船上的弓箭手就射杀了“小水獭”，而且还拿走了海豹。“小水獭”的外祖父与各个部落的酋长到处寻找“小水獭”，直到了解到在被遗忘的部落发生的一切。被遗忘的部落道了歉；他们不认识“小水獭”。他的母亲，那位公主因为哀伤而死去。那位在无意中犯下罪过的酋长给他的外祖父送来了各种各样的礼物作为赔罪。而且这个神话还得出结论：[181]“这就是为什么当酋长的孩子出生与取名时，为了不让别人忽视他，人们要举办各种盛大节庆。”夸富宴，也即财物的分配，是得到军事上、法律上、经济上与宗教上“承认”（在该词的所有意义上）的基本行为。大家“承认”酋长或他的儿子，而且大家向他“表示感谢”。[182]

有时，夸扣特尔人的节庆礼仪[183]与这一群体中的其他部落的节庆礼仪表现了这种强制性邀请的原则。有时候，部分典礼是从狗的仪式开始的。其中，狗是由一些戴面具的人来扮演的，他们从一间屋里出来，强行进入另一间屋里。这是为了对付夸扣特尔人部落中其他三个氏族的人忘了邀请他们中间地位最高的氏族圭特拉人这一事件，[184]后者不愿“呆在门外”，他们进入屋内，跳舞并毁坏一切。

收礼的义务同样有约束力。人们无权拒绝礼物与夸富宴，[185]否则就是表明自己害怕要去还礼，就是担心自己一旦还不出礼会被人“瞧不起”。实际上，这已经是被别人“瞧不起了”。这就是“失去自己名字的分量”。[186]这就是说，要么提前承认被打败了，[187]要么相反，在某些场合下，宣布自己是胜利者和不可战胜的。[188]其实，至少在夸扣特尔人那里，等级制中的一个公认的地位以及先前各种夸富宴中的种种胜利让人们可以拒绝邀请，或者即使参加了，也可以拒收礼物，随后不会爆发战争。但是，对于拒绝礼物的人来说，夸富宴是强制性的，尤其是，他必须回报更丰盛的油脂节庆，其中清楚地展现了这种拒绝礼物的礼仪。[189]自认为高人一等的酋长拒绝了别人送给他的盛满油脂的汤匙；他走出去，寻找他的“铜器”，然后回来用这个铜器“熄灭（油脂的）火”。随后就有一系列表示挑战的礼仪，牵涉到拒绝送上另一次夸富宴、另一次油脂节庆的酋长。[190]但是，原则上，所有的礼物总是被接受，并且受到称赞。[191]人们必须大声赞扬别人为自己准备的食物。[192]但是人们知道，在收下它们的同时，也作出了承诺。[193]人们收到了一个“背在背上”的礼物。[194]人们做的要比从一件物品与一次节庆中得到的好处更多，人们已经接受了一次挑战；而且人们能够接受挑战，因为人们肯定是要还礼的，[195]要证明人是不平等的。[196]一旦这样相遇，酋长们有时会让自己陷入一些滑稽的处境里，而且一定有这样的感受。就像在古代高卢或日耳曼，就像在当今学生们、战士们或农民们的筵席上，人们要保证吃掉大量的食物，要以令人发笑的方式给主人“增加荣誉”。即使当一个人只是挑战者的继承人，他也要这样做。[197]不送礼，像不收礼一样，[198]就是自贬身份——就像不还礼一样。[199]

还礼的义务[200]就是整个夸富宴的本质，只要它不是以完全毁坏礼物为目的。这些毁坏礼物的行为经常是用来给精灵们献祭的和有利可图的，它们需要被无条件地全部回报，特别是当它们是在氏族中高人一等的酋长或者已经被公认为高人一等的氏族酋长的行为时。[201]但是，一般来说，夸富宴总是应该被连本带息地回报的，而且所有的礼物都必须附带利息地加以回报。利率一般在每年30％—100％之间。即使一个臣民因为提供的一次服务而从他的酋长那里收到了一条毯子，他也要在酋长家庭的婚礼上或酋长的儿子即位的时候还上两条毯子。而轮到酋长时，他确实会把他在以后的夸富宴上得到的、与他对立的其他氏族还给他的礼物都分发出去。

有尊严地还礼这一义务是强制性的。[202]如果有人不还礼或者如果有人没有毁坏同等价值的物品，那么他就会永远失去“面子”。[203]

对于没有履行还礼义务的惩罚是为了还债而当奴隶。它至少在夸扣特尔人、海达人与钦西安人那里起作用。这一制度在本质与功能上真的类似于罗马人的契约（nexum）。不能还债或办夸富宴的人就失去了他的地位，甚至失去他作为自由人的身份。在夸扣特尔人那里，当一个信用不良的人借债时，他被说成是“卖一个奴隶”。更用不着说这个词组与罗马人的词组性质相同。[204]

海达人[205]甚至会这样说——就像他们自行找到了那个拉丁词组——一个为了订娃娃亲而送礼给一位年轻酋长的母亲：她“用线拴住了他”。

但是，正如特罗布里恩人的库拉只是最高级的礼物交换，夸富宴在美洲西北海岸的各个社会中只是一种礼物体系的奇怪产物。至少在海达人与特林基特人的胞族地区，还存在一些古代完整供应的重要遗迹，而且它们都反映了阿萨巴斯卡人以及相关部落的主要群体的特点。人们因为任何理由或“服务”而交换礼物；而且所有东西最终都会还回来，或者当场立即被分发下去。[206]钦西安人在保存这些规则方面相差并不太远。[207]而且在夸扣特尔人那里，它们在许多情况下甚至是在夸富宴之外起作用的。[208]我们就不详细谈论这一明白无误的观点了：老一辈的作者们对夸富宴的描述没有什么差异，以至于我们会问它是否构成了一种独特的制度。[209]我们记得，奇努克人是最不为人知晓的部落之一，但却一直是有待研究的最重要的部落之一，在他们那里，夸富宴一词指的就是礼物。[210]

物品的力量

我们还可以这样深入地分析下去，证明在夸富宴上所交换的各种物品中，存在着一种促使礼物们相互往来、被送出和被回报的力量。

首先，至少夸扣特尔人与钦西安人像罗马人、特罗布里恩人、萨摩亚人一样，在各种不同的财物之间做出了区分。对于他们来说，一方面存在着各种消费与日常分配的对象。[211]（我没有发现交换的踪迹。）另一方面，存在着各种家庭的贵重物品、[212]护身符、铜制纹章、毛皮毯或者饰有纹章的织品。最后一组物品的转让是正式的，就像女人在婚姻中被转让、“特权”被转让给女婿、[213]姓名与保姆被转让给孩子与女婿的方式一样。说它们是转让其实是不正确的。它们是借出的物品，而不是卖出的与真正出让的物品。在夸扣特尔人那里，其中某些物品尽管属于夸富宴，但是不能被转让。总而言之，这些“财物”都是“圣物”，一个家庭即使卖掉它，也是极其勉强，有时候是绝不会出卖的。

一些比较仔细的观察将会揭示在海达人那里对物品有着相同的区分。其实，海达人像古代人一样，甚至神化财产与财富概念。通过在美洲人那里相当罕见的一种神话学的与宗教的努力，他们达到了把一种抽象概念人物化的地步：“财产女士”（英语作者们称之为“Property Woman”），我们有各种关于她的神话与描述。[214]在他们看来，她就是占统治地位的胞族的母亲与起源女神，是各种鹰的母亲。但是另一方面，有一个奇怪的事实，它唤醒了人们对亚洲古代世界的遥远回忆，即她似乎等同于“女王”，[215]等同于棍棒赌博中的主角，等同于赢得一切并部分带有它们的名字的人。这个女神还出现在特林基特人的地区，[216]而且她的神话（如果不是对她的崇拜）还出现在钦西安人[217]与夸扣特尔人[218]中。

所有这些贵重物品构成了巫术的遗产；后者对于捐赠者与“接收者”通常是相同的，而且对于提供给氏族这些护身符的精灵，或者对于作为接受精灵这些赠礼的氏族始祖的英雄来说是相同的。[219]无论如何，所有这些物品在每个部落里都源于精灵与灵性。[220]而且，它被装在一个盒子里，或者说是在一个饰有纹章的大银箱中，[221]它本身被赋予了一种人的力量，[222]会说话，与他的财产联系在一起，而且装着自己的灵魂，等等。[223]

任何这些贵重物品，任何这些财富的符号像在特罗布里恩人那里一样，具有它的个性、它的名字、[224]它的特性、它的权力。[225]各种大的鲍鱼壳，[226]表面覆有这些壳的盾牌，装饰有这些壳的腰带与毯子，还有那些饰有纹章、覆以各种面孔、眼睛与上面编织、绣有各种动物形象和人的形象的毯子。[227]房屋、屋梁以及装饰过的内墙[228]都是有生命的东西。所有的东西都在说话，如屋顶、火、雕塑、绘画；因为巫术之屋不仅是酋长或他的人民或对立胞族的人建造的，而且还是诸神与祖先建造的，[229]正是它同时接受并送出精灵与入了门的年轻人。

此外，这些贵重物品[230]自身都有一种生产的力量。[231]它只是符号与抵押；它还是财富的符号与抵押，是有关地位与富裕的巫术的与宗教的原则。[232]人们正式用来吃饭的各种盘子[233]与勺子[234]，都被用氏族的图腾或地位的图腾来装饰、雕塑与纹绘过，它们都是活生生的物品。精灵们送给祖先们的就是取之不尽的工具的复制品，它们生产出了食物。它们被人认为有如仙境般的美妙。因此，这些物品是与各种精灵、它们的制作者、饮食的工具混同在一起的。而且，夸扣特尔人的盘子与海达人的勺子还是在十分严格的流通中的主要财物，它们被小心翼翼地在各个氏族与酋长的家族之间分配。[235]

“声誉钱币”[236]

但是，绘制过的铜，[237]尤其作为夸富宴的基本要素，是重要信仰，甚至是崇拜的对象。[238]首先，在所有这些部落中，存在着一种活生生的有关铜的崇拜和神话。[239]铜至少在海达人与夸扣特尔人那里是等同于锡锭的，本身就是崇拜的对象。[240]但是，除了这一形而上学的和技术的神话学要素之外，[241]所有这些铜器各自都是个人特别的信仰对象。氏族酋长的家族的每个主要铜器都有它的名称、[242]它自己的个性、它自己的价值，[243]即在铜器这个词的完整意义（巫术的、经济的、永久的与持续的）上，而且不管夸富宴经历了怎样的变迁，其中各种铜器经历了甚至超越了它们所遭到的部分的或完全的毁坏。[244]

此外，它们还有着一种吸引其他铜器的引人注目的力量，就像财富吸引财富、尊严吸引荣誉、着魔与绝妙的混合一样，[245]而且反之亦然。它们是活生生的，有着一种自主的运动，[246]而且它们吸引了其他铜器。[247]其中有一个在夸扣特尔人那里被称为“铜器的吸引者”，[248]而且，惯用语还描述了各种铜器怎样聚积在它的周围，与此同时，它的所有者的名字是“流向我自己的财产”。另一个常见的铜器名字是“财产的携带者”。在海达人与特林基特人那里，铜器是保护携带它们的公主王后们的“防御工事”；[249]而且，拥有它们的酋长[250]是不可战胜的。它们是家中“神圣的、扁平的东西”。[251]神话通常把赠送铜器的精魄、[252]铜器的所有者与铜器本身等同起来。[253]无法确定是什么一方面产生了精魄的力量，另一方面又产生了财富的力量：铜器说话，而且低声咕哝着；[254]它要求被送出来、被毁坏，人们用毯子来盖它，让它发热，同样人们用酋长必须分配给大家的毯子把它裹起来。[255]

但是，另一方面，财富与机会是与财物同时被人传送的。[256]正是他的精魄与他的辅助精灵让他成了铜器与护身符的所有者，而且这些铜器与护身符本身就是获得铜器、财富、地位与精灵以及所有一切同等物品的手段。总而言之，当人们同时考虑到铜器与其他一些轮番作为储蓄与夸富宴的对象的永久形式（如面具、护身符等）时，所有一切都与它们的用法与效果混同在一起了。[257]通过它们，人们获得了地位；人们正是因为得到了财富，才获得了精魄；而且后者在轮到它时，控制了克服各种障碍的英雄；于是，这些英雄们就让人为自己的鬼魂附身、自己的仪式舞蹈和自己的操控效用付出代价。所有这些前后一致、相互融合；物品都有一种人性，而且这些人性可以说是氏族的永久物品。头衔、护身符、铜器与酋长的精魄在本性与功能上都是同音异义词和同义词。[258]财物的循环是跟随在男人、女人、儿童、筵席、仪式、典礼与舞蹈甚至是玩笑与侮辱的循环之后的。总而言之，它是相同的。如果人送礼与还礼，那么这是因为人在送出与归还“尊敬”——我们还说是“礼节”。而且还是因为人通过送礼而给出了自己，而且如果人给出了自己，那么这是指他自己“欠”其他人东西，即“欠”其他人他自己与他的财物。

第一个结论

因此，在四个重要的群体中，我们已经发现：首先在二或三个群体中，存在着夸富宴；然后是夸富宴的主要理由和规范形式；而且，在夸富宴之外，在所有这些群体中，都存在着古代的交换形式：送出的和回报的礼物的交换。而且，我们还把在这些社会中物品的流通等同于权利和人员的流通。必要时，我们可以到此为止。这些事实的数目、外延和重要性完全允许我们设想一个在如此漫长的过渡阶段里曾是绝大部分人类的体制，仍然继续存在于我们将要描述的各个氏族之中。它们允许我们设想这一礼物交换的原则曾是那些已经超越了“完整供应”（从氏族到氏族、从家族到家族）阶段，但是尚未达到纯粹个人契约、钱币交易、销售，特别是以有定量和成色的钱币来定价的价格概念的社会的原则。

[1]注意：所有这些事实，像随后的事实一样，都来源于一些相当不同的民族志地区，不过，我们的目标不是去研究这些地区之间的各种联系。从民族学的观点看来，一种太平洋地区文明的存在是不成问题的，它部分说明了比如美拉尼西亚的夸富宴与美洲夸富宴之间的一些共同特征，以及北部亚洲的夸富宴与北美的夸富宴之间的同一性。但是，另一方面，在俾格米人那里，一开始出现的这些夸富宴却是异乎寻常的。我们讨论过的印欧夸富宴的各种踪迹也是这样。因此，我们就避免了一切有关制度变迁的流行看法。就我们而言，说是借用，这是十分容易和十分危险的，不过，说是独到的发明，这同样是危险的。此外，我们勾勒出来的所有这些图表只是反映了我们现有知识的贫乏或无知。现在，我们只要指出某个法律论题的特性及其十分广泛的分布情形，就足够了。如果有可能的话，让其他人去弄清它的历史吧。

[2]《俾格米人的社会地位》，1910年。我们在这一点上并不同意施密特神父的看法。参见《社会学年鉴》，第Ⅻ卷，第65页起。

[3]《安达曼人》，1922年，第83页：“尽管这些对象被视为礼物，但是大家期待收到某种具有相同价值的东西，若是回报的礼物没有达到期望值，那么就会生气。”

[4]同前引，第73页，第81页；布朗先生随后观察到这种契约活动的状态是多么的不稳定，以及它怎样导致了一些突然的争论，而它的目的通常却是为了消除争议。

[5]同前引。

[6]同前引。

[7]这一事实实际上完全可以比作纳里涅里人那里的“ngia-ngiampe”之间的关系（Kalduke）和蒂里人那里的“Yutchin”。关于这些关系，我们待会再讨论。

[8]同前引。

[9]同前引。布朗先生就这些一致、感情相通以及同时有义务和随意表现自己的特性给出了一个卓越的社会学理论。不过，这里还有另一个相关的问题，我们对此已经注意过：“有义务的感情表达”，载《心理学杂志》，1921年。

[10]参见本书。

[11]之前我们已经提过波利尼西亚人的钱币问题。参见本书，有关埃拉讨论萨摩亚人的席子的引文。各种大斧头、玉器、“tiki”和抹香鲸的牙齿无疑都是钱币，还有大量的贝壳和水晶。

[12]“新喀里多尼亚人的钱币”，参见《民族志杂志》，1922年，第328页，特别是有关在葬礼结束时流通的钱币和原则，参见第332页。“新喀里多尼亚的绒布节”，载《人类学》，第226页起。

[13]同前引，第236—237页；参见第250和251页。

[14]同前引，第247页；参见第250—251页。

[15]“新喀里多尼亚的绒布节”，载《人类学》，第263页；“新喀里多尼亚人的钱币”，载《民族志杂志》，第332页。

[16]这一说法看来属于波利尼西亚人的司法象征体系。在芒艾亚的各岛屿上，和平是通过一座把诸神与各个氏族汇合在同一个“系得很牢的”屋顶下的“盖得严严实实的房屋”来象征的。参见怀亚特·吉尔：《南太平洋的神话与歌曲》，第294页。

[17]朗贝尔神父在《新喀里多尼亚野蛮人的道德》（1900年）中描述了大量的夸富宴：1856年的一次夸富宴，参见第119页；系列葬礼节庆，参见第234—235页；第二次葬礼的夸富宴，参见第240—246页。他认为一位战败酋长的屈辱、甚至是流亡，是没有被回报的礼物和夸富宴作出的惩罚，参见第53页。他明白“所有的礼物要求回报另一种礼物”，参见第116页。他使用了法语惯用语“回报”：“合乎礼节的回报”；“回报”被展示在富人们的小屋里，参见第125页。出访必须带上各种礼物。它们是结婚的条件，参见第10页，第93—94页。它们是不可收回的，“回报是要加上重利的”，特别是对“Bengam”（日耳曼人中的一种姑表兄弟）来说，参见第215页。“trianda”（送礼的舞蹈），参见第158页，它是融合形式主义、仪式主义和司法美学的一种值得注意的情况。

[18]有关库拉，参见《人》杂志，1920年7月，第51号，第90页起；马林诺夫斯基：《西太平洋的航海人》，伦敦，1922年。在这一节中没有特别标明的所有参考书都是指这本书。

[19]不过，马林诺夫斯基夸大了他所描述的事实的新颖性（《西太平洋的航海人》，第513、515页）。首先，库拉只是一种在美拉尼西亚相当普遍的部落间的夸富宴，而且朗贝尔神父所描述的在新喀里多尼亚的各种货物发送以及斐济人的“Olo-Olo”（各种大规模的货物发送）等都属于库拉。参见莫斯：“夸富宴在美拉尼西亚的扩展”，载《法国人类学研究所的会议记录》，收入《人类学》，1920年。我以为库拉的词义是与其他同类词语相关的，比如“ulu-ulu”，参见里弗斯：《美拉尼西亚社会史》，第Ⅱ卷，第415页与第485页，第Ⅰ卷，第160页。但是，比起美洲的夸富宴，库拉在某些方面特征不明显：岛屿较小，社会也没有英属哥伦比亚那么富裕与强大。在英属哥伦比亚的社会中，存在着部落间夸富宴的一切特征。我们甚至碰上了各种真正的部落间夸富宴；比如：在海达人与特林基特人之间（斯特卡［Sitka］其实是一个普通的城市，而且纳斯河是一个经常相互比阔的地方）；在夸扣特尔人与贝拉库拉人、海尔楚克人之间；在海达人与钦西安人之间，等等。而且，这也符合事物的本性：各种交换的方式一般是可以扩展的和国际性的；毫无疑问，它们在各个地方遵循和打开在这些同样富裕与同样处于沿海的部落之间进行贸易的通道。

[20]马林诺夫斯基先生喜欢“库拉圈”（kula ring）这个说法。

[21]《西太平洋的航海人》，“是贵族就得行为高尚”。

[22]同前引，有关“有节制”的说法是“我要拿走我今天吃剩下的食物”；当有人送上一件珍贵的项链时，“我戴上它”。

[23]同前引。马林诺夫斯基先生以纯粹专业术语的方式和为了让欧洲人理解，把库拉归入“要偿付的仪式交换”中：偿付这个词像交换一词一样，都是欧洲人的用语。参见同前引，第187页。

[24]参见“特罗布里恩岛屿的原始经济”，载《经济杂志》，1921年3月。

[25]有关“tanarere”［一种库拉形式。——译者］的仪式是在穆瓦（Muwa）的沙滩上举行远航物品的展示，参见《西太平洋的航海人》，第374—375页，第391页。参见“多布人的大远航”，第381页（4月20—21日）。它们决定了谁是最好的、也就是最幸运的和最好的商人。

[26]有关“wawoyla”［一种库拉形式。——译者］的仪式，参见《西太平洋的航海人》，第353—354页；有关“wawoyla”的巫术，参见同前引，第360—363页。

[27]参见本书。

[28]参见卷首的插图与版画照片。

[29]我们特别要指出，我们可以把这些道德与《尼可马克伦理学》有关“大方”和“大度”的精彩段落进行比较。

[30]有关钱币用法的原则的注释。尽管马林诺夫斯基先生反对（“原始钱币”，载《经济杂志》，1923年），我们仍坚持使用这个术语。马林诺夫斯基事先就反对滥用它（《西太平洋的航海人》，第499页，注释2），而且批评了塞利格曼先生的专门用语。他专门用钱币概念来指那些不仅用作交易手段、而且作为价值尺度的物品。在有关价值概念在这类社会中的用法方面，西米昂先生向我提出了类似的反对意见。从他们的观点来看，这两位学者当然是有道理的；他们是在狭隘的意义上理解钱币一词与价值一词的。因此，只是在有了钱币的时候，才有了经济价值，而且只是当贵重物品（作为浓缩的财富与财富的符号）真正被当作钱币，也就是说测定过成色、普遍化的、与所有道德的、集体的或个别的人（不同于压制他们的国家权威）摆脱了一切关系。但是，这样提出的问题只与人们必须对该词用法所做的任意限定有关。我认为，我们只是因此界定了第二种类型的钱币：我们自己的钱币。

在以金、铜、银为钱币的社会之前的所有社会中，还有其他一些物品（石块、贝壳与特别贵重金属）已经用作交易与偿付的手段；在我们周围还有许多物品，其中还有这种系统在起作用，而这正是我们要描述的对象。

这些贵重物品确实不同于我们习惯地理解为清偿债务的工具。首先，除了它们的经济本性与价值本性之外，它们还有一种巫术本性，它们特别是各种护身符：正如里弗斯、佩里与杰克逊所说的，它们是“赐生者”（life givers）。其次，它们在一个社会的内部甚至在各社会之间有一种比较普遍的循环；但是，它们还附属于个人或氏族（最早的罗马钱币就是根特斯人轧制的），附属于以前拥有它们的人以及有道德的人之间达成的契约。它们的价值还是主观的与个人的。比如，在美拉尼西亚，用线串起的贝币还是用送礼人张开手掌后大拇指与小指之间的距离来计量的。里弗斯：《美拉尼西亚社会史》，卷Ⅱ，第527页；卷Ⅰ，第64、71、101、160页起。关于“肩线”（Schulterfaden）这个习语，参见图恩瓦尔德：《萨摩亚岛研究》，卷Ⅲ，第41页起，卷Ⅰ，第189页，v.15；“臀线”（Hūftschnur），卷Ⅰ，第263页，第6行等。我们会看到这些制度的其他一些重要例证。还可以确定的是，这些价值是不稳定的，而且它们缺乏计量时必不可少的这个特点：比如它们的价格是随着以它们为手段的交易量而增长与减小的。马林诺夫斯基先生非常巧妙地把特罗布里恩人在旅行过程中获得声誉的法依古阿与环状珍宝进行了对比。同样，美洲西北部的纹制铜器与萨摩亚的席子在每次夸富宴与每次交易中都会升值。

但是，另一方面，从两种观点来看，这些贵重物品有着与我们社会中的钱币相同的功能，因此至少可以用类似的方式来分类。它们是有一种购买力的，而且它是可以计量的。一件美洲“铜器”，值得上许多盖被，一件法依古阿，值得上许多筐山药。数量观念就在于此，即使是确定这种数量的方式不同于国家的权威，而且在库拉与夸富宴的后续活动中变化着。而且，这种购买力真的是清偿债务的。即使它在个人、氏族与一定的部落之间，或者只是在相关者之间，是公认的，它一点不缺乏公开性、正式性与固定性。马林诺夫斯基先生的朋友布鲁多先生，像马林诺夫斯基先生一样长期住在特罗布里恩岛，为购买珍珠付给渔夫法依古阿、欧洲钱币或者有固定价值的商品。因此平稳地从一种体系过渡到另一种体系是可能的。——关于邻近特罗布里恩岛的罗塞尔岛上的钱币，阿姆斯特朗先生做出了非常清楚的说明，如果说有什么错误，那就是犯了与我们相同的错误。参见“单一钱币体系”（论证过这一点），载《经济杂志》，1924年。在我们看来，长期以来，人类一直在探索。首先，在第一阶段，他发现某些物品几乎都是巫术的和贵重的，它们没有被习俗所破坏，而是被赋予了购买力；参见莫斯：“钱币概念的来源”，载《人类学》，1914年，收入《法国人类学研究所的会议记录》（那时，我们只发现了钱币的早期来源）。于是，在第二阶段，在成功地在部落内外（乃至更远）流通这些物品之后，人类发现这些购买工具可以用作计量与流通财富的手段。这就是我们正在描述的阶段。而且，正是从这个阶段开始，在一个相当早的时代，在闪族各社会中（但是在别处可能不太早），人们发明了——第三阶段——把这些贵重物品与群体和个人分离开来并用它们作为价值度量衡的永久工具，如果这不是一种合理的度量衡（还在期待着更好的度量衡），至少也是普遍的度量衡。

因此，我们认为，存在着一种在我们的钱币之前的钱币形式。更不用说由有用的物品来充当钱币，比如在非洲与亚洲，铜牌、铜条与铁牌、铁条等，而且也不用说在我们自己的古代社会与非洲现在的社会中的家畜（关于后者，参见本书）。

请原谅我们不得不触及到这些涉及面极广的问题。但是，它们与我们的主题密切相关，而且必须得到澄清。

[31]插图ⅩⅨ。特罗布里恩岛上的女人像美洲西北部的“公主、王妃们”以及其他一些人一样，在某种意义上是被当作展示各种向人炫耀的物品的手段……没有考虑到人们就是这样“取悦”她们的。参见图恩瓦尔德：《萨摩亚岛研究》，卷Ⅰ，第138、159、192页，v.7。

[32]参见下文。

[33]参见《西太平洋的航海人》地图，第82页。参见“库拉”，载《人》，1920年，第101页。马林诺夫斯基说他没有发现这种循环的神话原因或其他意义。要搞清楚它们是很困难的。因为如果这些物品的方向有什么根据的话，以至于它们要循着一条神话起源的道路回到它们的发源地，那么这个事实就出人意料地类似于波利尼西亚的事实和毛利人的豪。

[34]关于这种文明与这种贸易，参见塞利格曼：《英属新几内亚的美拉尼西亚人》，第ⅩⅩⅩⅢ章及以下各章。参见《社会学年鉴》，第Ⅻ卷，第374页；《西太平洋的航海人》，第96页。

[35]多布人是“经得起库拉贸易的”，《西太平洋的航海人》，第94页。

[36]同前注。

[37]同前引，第502页，第492页。

[38]“远方的伙伴”（murimuri，参见“muri”，塞利格曼：《美拉尼西亚人》，第505、752页）像我们在班克斯岛上的通讯员一样，至少是通过一系列“伙伴”中的一部分而为人所知的。

[39]有关各种仪式物品的一般性质的准确观察，参见《西太平洋的航海人》，第89页与第90页。

[40]《西太平洋的航海人》，第504页，各种成对的名称，第89页，第271页；参见第323页的神话：人们听人说项链（苏拉法）的方式。

[41]同前引，第512页。

[42]同前引，第513页。

[43]同前引，第340页，评论，及第341页。

[44]有关海螺的用法，参见同前引，第340页、第387页、第471页。参见整版插图61。海螺是每次交易与每次庄重的共同进餐时用来鸣号的工具。关于海螺用法的范围（如果不是其历史），参见杰克逊：《珍珠与贝壳》，曼彻斯特大学丛书，1921年。到了节庆与订约之时，在绝大多数的黑人（几内亚人与班图人）社会、亚洲社会、美洲社会与印欧社会中会一起使用螺号与鼓。这与我们这里研究的经济与法律论题有关，而且，值得分别对它本身及其历史进行研究。

[45]《西太平洋的航海人》，第340页。Mwanita，mwanita.关于用基里维纳语写成的这前两句诗的文本（我们认为是第2和第3句诗），参见第448页。这个词是带有黑圈的长虫的名字，这些黑圈类似于用海菊蛤圆盘做成的项链，参见第341页。以下既是召唤，又是祈求：“都来这里吧。我要让你们都来这里。你们都来这里吧。我要让你们都来这里。彩虹出现在这里。我要让这里有彩虹。”马林诺夫斯基先生根据土著人的说法认为彩虹是一种简单的预兆。但是，它也可以指的是珍珠质的多种多样的反射。“都来这里吧”这句话指的是那些将要归在契约之中的贵重物品。有关“这里”与“那里”的语词游戏只是用构词要件“m”与“w”这两个声音来表示的；它们在巫术中是非常常见的。

然后是开场白的第二部分：“我是独一无二的人，独一无二的酋长，等等。”但是，只是从其他观点来看，特别是从夸富宴的角度来看，它才是令人感兴趣的。

[46]原词是“munumwaynise”（参见《西太平洋的航海人》，第449页），是对“mwana”或“mwayna”的重复，指的是“心痒”或“亢奋的状态”。

[47]我料定这里应该有这样一句诗，因为马林诺夫斯基先生明确地说过（同前引，第340页），这个关键的咒语指的是让同伴着魔的精神状态，它让他送出了厚礼。

[48]一般是因为库拉与“s'oi”（丧葬节庆），为了汇聚各种必要的食物与槟榔以及贵重物品来强加的禁忌。参见同前引，第347、350页。这种亢奋扩展到了食物。

[49]不同的项链名字。它们在这本书里没有得到分析。这些名字是由“项链”与不同的名字组成的（同前引，第351页）。然后是其他一些同样着魔的特别的项链名字。

因为这是一个有关斯纳克塔的库拉（人们在这一活动中寻找各种项链，但不在意手镯）的惯用语，所以人们只说到项链。同样的用语还被用在基里维纳人的库拉上；但是，因为人们在这里找的是手镯，所以提到的都是些有关不同种类的手镯的名字，不过，这个用语的其他部分是相同的。

这个用语的结论是有趣的，但是只有从夸富宴的观念来看才是如此：“我‘将参加库拉’（做我的生意），我将欺骗我的库拉（我的同伴）。我将抢劫我的库拉，我将盗用我的库拉，我直到我的船要沉了，才去库拉……我的声誉是一种雷声。我跺一下脚，大地也要抖一抖。”结尾的一句带有奇特的美洲特征。在所罗门群岛那里也有类似的句子。参见下文。

[50]同前引，第344页，第345页评论。这个用语的结尾与我们刚才引用的句子“我将参加库拉”等是一样的。

[51]同前引，第343页。参见第449页，其中有带语法评论的第一行诗句的文本。

[52]同前引，第348页。这首歌是在一系列的诗句之后出现的（第347页）。“你这个多布人的狂热降温了（像大海一样）。”随后是同一系列带有“多布的女人”的诗句。参见下文。多布的女人们都是禁忌，而基里维纳的女人们则向客人们卖淫。第二部分咒语具有相同的类型。

[53]同前引，第348、349页。

[54]同前引，第356页，也许这里存在着一种有关方向的神话。

[55]我们这里可利用列维-布留尔通常所使用的术语“参与”。但是，这个术语其实来自混淆与融合，特别是对我们现在要描述的这类物品的法律认同与共享。我们这里讨论的是原则，因而用不着还原到结果上去。

[56]同前引，第345页起。

[57]同前引，第98页。

[58]也许这个词还暗指用野猪的獠牙做成的古代钱币，参见同前引，第353页。

[59]关于“lebu”（强行得到）的用法，参见同前引，第319页。参见“神话”，同前引，第313页。

[60]强烈的抱怨（injuria），参见同前引，第357页（参见图恩瓦尔德：《萨摩亚岛研究》，第Ⅰ卷，有许多这类的歌曲）。

[61]同前引，第359页。有人谈到了一个著名的法依古阿：“一些人因它而死”。至少在多布那里（第356页），约投总是一种姆瓦利，它是交易的女性要素：“我们没有对其‘kwaypolu’或‘pokala’，她们是女人。”但是在多布，人们只追求手镯，也许这一事实没有其他意义。

[62]这里曾经有过许多不同的与混杂的交易体系。巴锡可能是一个项链（参见同前引，第98页），或者是一个价值不大的手镯。但是人们还可以以巴锡的形式送上其他不是严格意义上的库拉的物品：（用于槟榔的）抹刀、大项链、锃亮的大斧子（beku），参见第358、481页，它们也是在这里起作用的各种钱币。

[63]同前引，第157、359页。

[64]马林诺夫斯基先生的书就像图恩瓦尔德先生的书一样，表明了一位真正的社会学家的卓越观察。而且，这也是图恩瓦尔德先生（第3卷，第40页，等等）在布因（Buin）对“慰问品”（mamoko）的观察，它们让我们追踪起其中的一部分事实。

[65]同前引，第211页。

[66]同前引，第189页，参见插图37。同前引，第100页，“次级贸易”。

[67]同前引，第93页。

[68]这些礼物似乎有一个一般的名字“wawoyla”，参见同前引，第353—354页；第360—361页。参见“Woyla”（用来奉承的库拉），第439页，在一个巫术用语中，未来对手所拥有的所有物品都被一一列举出来，而且送礼者必须决定这个用语的煽动力。在这些物品中恰好就有随后而来的一连串的礼物。

[69]这是最普遍的术语：“呈现的物品”，同前引，第439、205、350页。“vata'i”一词指的是多布人送出的相同的礼物。参见第391页。这些“送到的礼物”是用这种说辞来清点的：“我的石灰罐，它沸腾了；我的勺子，它沸腾了；我的小篮子，它沸腾了……”（主题相同，说法也相同，同前引，第200页。）

除了这些同属一类的名字外，还有一些用来表示不同环境下的不同礼物的特殊名字。斯纳克塔的人送给多布人（而不是相反）的食物祭品、陶器、席子等，都有与报酬、祭品等对应得很好的“pokala”的简单名字。“pokala”、“gugu'a”即“个人的所有物”也是如此，同前引，第501页，参见第313、270页，个人为了引诱（poka-pokala，第360页）他的未来对手，舍弃了自己的财物，参见第369页。在这些社会中，对于个人使用的物品与家庭、流通中的耐用品即“财产”之间的差别，有着一种非常强烈的感受。

[70]比如同前引，第313页，“buna”。

[71]比如“kaributu”，同前引，第344、358页。

[72]有人对马林诺夫斯基先生说：“我的对手跟我的部落同伴（Kakaveyogu）没有什么两样。他可能会向我开战。我真正的亲戚（veyogu）跟我的脐带没什么两样，总是站在我一边。”（同前引，第276页）

[73]这就是库拉巫术（姆瓦锡拉［mwasila］）所要说明的内容。

[74]其实，远航的酋长们与小船的酋长们都是坐在上座的。

[75]有一个有趣的神话，即有关“Kasabwagbwayreta”的神话（同前引，第342页），收集了所有这些动机。我们明白了英雄是怎样获得著名的“Gumakarakedakeda”项链的，他又是怎样在库拉上超过他所有的同伴的，等等。另参见有关“Takasikuna”的神话，第307页。

[76]同前引，第390页。在多布，第362、365页，等等。

[77]这是在斯纳克塔而不是在多布。

[78]关于石斧的交易，参见塞利格曼：《美拉尼西亚人》等，第350、353页。“Korotumna”（《西太平洋的航海人》，第365、358页）通常是用鲸骨装饰的勺子与彩色抹刀，也被用作巴锡。还有其他一些中介礼物。

[79]Doga，dogina.

[80]同前引，第486—491页。关于这些习俗在所有北部马斯姆文明中的适用范围，参见塞利格曼：《美拉尼西亚人》，第584页。有关“Walaga”的描述，参见第594、603页；参见《西太平洋的航海人》，第486—487页。

[81]同前引，第472页。

[82]同前引，第479页。

[83]姐（妹）夫们做的与送出的礼物（姆瓦利）名为“youlo”，同前引，第503、280页。

[84]同前引，第171页起；第98页起。

[85]比如在造船、收集陶器或食品供应方面。

[86]同前引，第167页：“部落的全部生活就是经常地‘送礼与收礼’；所有仪式、所有法律的与习俗的行为都只是用一种物质性的礼物与一种相应的还礼来完成的；送出的与收下的财富是社会组织、酋长的权力、血缘亲属关系与联姻亲属关系的主要工具之一。”参见第175—176页与其他一些地方（附录：“送礼与收礼”）。

[87]它通常类似于库拉关系，对手们通常都是相同的，同前引，第193页；关于对瓦锡的描述，参见第187—188页。参见插图36。

[88]这一规定延续到了今天，尽管采珍珠的渔民因此感到不便与遭受损害，但是为了一种纯粹的社会义务不得不去捕鱼并且失去大量的报酬。

[89]参见同前引，插图32与33。

[90]“sagali”指的是分配（像波利尼西亚语中的“hakari”一样），同前引，第491页。有关描述，参见第147—150页；第170、182—183页。

[91]同前引，第491页。

[92]这一点在各种丧葬节庆上特别明显。参见塞利格曼：《美拉尼西亚人》，第594—603页。

[93]《西太平洋的航海人》，第175页。

[94]同前引，第323页，另一个术语是“kwaypolu”，第356页。

[95]同前引，第378—379页，第354页。

[96]同前引，第163、373页。法卡普拉可以细分成一些特别的名称，比如：“vewoulo”（最初的礼物）与“yomelu”（最终的礼物）（这证明了库拉是相同的，参见yotile-vaga的关系）。其中一些报酬有着特殊的名称：“karibudaboda”指的是对那些船上劳动的人以及一般的劳动者（比如在地里劳动的人）的补偿，而且特别是为了对收获（“urigubu”，在妻弟每年展示收成的情况下，第63—65页，第181页）的最终报偿，以及为了完成项链的制作，第394、183页。当它是极大的报酬时，它还有“sousala”这个名称（制作“kaloma”铁饼，第373、183页）。“Youlo”是制作手镯的报酬的名称。“Puwaga”是用来鼓励伐木队的食物名称。参见这首美丽的歌曲，第129页：

“猪、椰子（饮料）与山药

都吃光了，而我们仍然要拖着非常沉重的……”

[97]法卡普拉与玛普拉这两个词是动词“pula”的不同形式，“vaka”显然是施动词的构成要素。关于玛普拉，参见第178页起，第182页起。马林诺夫斯基先生经常用“repayment”（报偿）来翻译。它一般被比作“膏药”；因为它减轻了回报的痛苦与疲惫，补偿了送出的物品或秘诀的损害以及丧失的头衔与特权。

[98]同前引，第179页。“由于性而送礼”的名称也是“buwana”与“sebuwana”。

[99]参见上文注释：同样，“Kabigidoga”（第164页）指的是赠送一只新船的仪式，也指做这种事的人及其“折断新船头”的行为等，以及连本带利要还的礼物。其他词指的是船的出租，第186页；用来欢迎的礼物，第232页等。

[100]“Buna”，指用“大贝壳”做成的礼物，同前引，第317页。

[101]“Youlo”指的是在补偿为收获而付出的劳动时送上的法依古阿。

[102]同前引，第186、426页等。它显然指的是所有带有利息的回报。因为有另外一个名字“ula-ula”来指通过巫术惯用语进行的简单的购买活动（当礼物价格非常重要，用的是“sousala”，同前引，第183页）。当礼物送给死人与活人一样多时，也说“Ula'ula”。

[103]布鲁斯特：《斐济的山区部落》，1922年，第91—92页。

[104]同前引，第191页。

[105]同前引，第23页。我们确认是“tabou/tambu”词。

[106]同前引，第24页。

[107]同前引，第26页。

[108]塞利格曼：《美拉尼西亚人》（词汇汇编：第754页及第77、93、94、109、204页）。

[109]参见对“doa”的描述，同前引，第89、71、91页等。

[110]同前引，第95、146页。

[111]钱币不是这一礼物体系的唯一物品，新几内亚海湾的这些部落是以与波利尼西亚人用意相同的名称来称呼它们的。我们已经在上文中指出过新西兰的“hakari”（食物节庆）与塞利格曼先生为我们描述的新几内亚表现供养的节庆“hakarai”（莫图人和科伊塔人）是相同的。参见《美拉尼西亚人》，第144—145页，插图ⅩⅥ—ⅩⅧ。

[112]参见上文。值得注意的是，“tun”一词在（班克斯岛上的）莫塔方言中——显然等同于塔翁加——有着购买（特别是一个女人）的意思。在有关购买夜晚的“Qat”神话中，科德林顿翻译为“高价购买”。实际上，这是根据夸富宴的各项准则进行的一次购买，在美拉尼西亚的这一部分地区得到了证实。

[113]参见《社会学年鉴》中引用的文献，Ⅻ，第372页。

[114]尤其参见《萨摩亚岛研究》，Ⅲ，第38—41页。

[115]《民族学杂志》，1922年。

[116]《萨摩亚岛研究》，Ⅲ，插图2，注释3。

[117]《在原始的新几内亚》，1924年，第294页。

[118]总而言之，霍姆斯先生很糟糕地向我们描述了中介礼物体系，参见上文“巴锡”。

[119]参见上文引用过的研究。我们译得不好的“买与卖”这两个词的意义的不确定性，不是各太平洋社会所特有的。以后我们再回头讨论这个问题，但是从现在开始，我们要记得，即使在我们日常语言中，“卖”一词可以同时指“卖”与“买”，而且在中文里，在“卖”与“买”的单音节字之间只存在音调差别。

[120]指从18世纪以来与俄国人的接触和从19世纪初以来与法属加拿大的猎人接触。

[121]有关贩卖奴隶，参见斯旺顿：“海达人的文献与神话”，载《美国民族学部通报》，29，第410页。

[122]有关这一“夸富宴”的理论研究的简要书目已经在上文中列出。

[123]这一简短的描述没有说明其理由，但却是必要的。我们预先要向大家说明它既不完备，也非从这些部落的数目与名称着眼，更不是从它们的制度来看的。我们撇开了大量的部落，主要有如下部落：（1）努特卡人（瓦卡什部落群，或夸扣特尔人）、贝拉库拉人（相邻的）；（2）南边的萨利什部落。另一方面，有关夸富宴外延的研究应该再往南部去，直到加利福尼亚。从另一些观点来看，那里是值得注意的，那里的制度似乎在佩努蒂亚人和霍卡人部落群的社会中是普遍的。参见，比如鲍尔斯：“加利福尼亚的部落”（载《北美民族学论集》，Ⅲ），第153页（波莫人），第238页（温顿人），第303、311页（迈杜人）；其他部落，参见第247、325、332、333页；一般的评论，第411页。其次，我们简短描述的这些制度与艺术是极其复杂的，其中缺少某些东西和存在某些东西一样稀奇。比如，陶器在此就像在南太平洋最后一代文明中一样尚不知晓。

[124]研究这些社会的材料是非常丰富的；它们也非常确实可靠，是由各种记录下的和翻译过的十分丰富的语文文献构成的。简明的书目，参见戴维：《发誓严守的信仰》，第21、171、215页。主要的还有博厄斯/亨特：“夸扣特尔人的民族学”（以后如引用，表示为“Ethn.Kwa.”），载《美国民族学部第35次年报》，1921年，Ⅴ，有很长的分析。博厄斯：“钦西安人的神话学”，载《美国民族学部第31次年报》，1916年，于1923年出版（以后如引用，表示为“Tsim.Myth.”）。然而，所有这些材料用起来都不方便：要么古代的材料不充分，要么新材料虽然详尽而深入，但是从我们的观点来看却相当不完备。博厄斯先生及其杰瑟普北太平洋探险的合作者们注意的只是物质文明、语言学和神话文学。甚至是更早一些的职业民族志学者（克劳斯和雅各布森）或较近的学者（萨丕尔、希尔·陶特等先生）的工作都有同样的倾向。司法的与经济的分析、人口学的研究至少还有待完善。（然而，社会形态学已经由阿拉斯加和英属哥伦比亚的各种普查开了个头）巴尔博先生使我们有了一本有关钦西安人的完备专著。只要时机一到，我们就需要这一不可或缺的信息，并且希望在此看到一点类似的例子。至于有关经济与法律的大量观点，较早的文献有：俄国旅行家们的文献、克劳斯的文献（《特林基特的印第安人》）、道森的文献（有关海达人、夸扣特尔人、贝拉库拉人等），大部分都被收入在加拿大的《地理学调查》的“通报”或加拿大的《皇家学会的报告》上；还有斯旺的文献（努特卡人），史密斯：“弗拉特里海角的印第安人”，载《知识论集》，1870年，还有梅恩：《在英属哥伦比亚的四年》，伦敦，1862年。所有这些文献仍然是最好的，它们发表的日期让它们具有无可置疑的权威。

在这些部落的名称方面，还有困难。夸扣特尔人形成了一个部落，也把自己的名字给了许多其他已结盟的部落，并在这一名字下与他们结成了一个真正的民族。我们尽量提到我们每次谈论的是哪一个夸扣特尔人部落。若是出现特别不清楚的情况，那就是牵涉到了所谓的夸扣特尔人。此外“夸扣特尔”一词指的是富裕，“世界的烟”，这本身已经说明了我们将要描述的经济事实的重要性。

我们将不会重新详尽地拼写这些语言的词语。

[125]关于奇尔卡特人的毯子，参见埃蒙斯：“奇尔卡特人的毯子”，载《美国自然史博物馆研究报告》，Ⅲ。

[126]参见里韦特，载梅耶/科恩：《世界上的各种语言》，第616页起。萨丕尔先生在“纳-德内语”（《美洲人类学家》，1915年）一文中明确把特林基特语与海达语归结为“阿萨巴斯卡语源”的分支。

[127]关于这些为了得到等级而付出的代价，参见戴维：《发誓坚守的信仰》，第300—305页。至于美拉尼西亚，参见科德林顿：《美拉尼西亚人》中的例证，第106页起，等等；里弗斯：《美拉尼西亚社会的历史》，Ⅰ，第70页起。

[128]“晋升”一词必须从字面上与形象上来理解。就像献祭（后来的梵文）仪式包括一种爬上一个梯子的仪式一样，美拉尼西亚人的仪式在于让年轻的酋长登上一个平台。西北部的斯纳奈穆克人与舒什瓦普人有着相同的看法，酋长由此举办他的夸富宴（博厄斯：“关于加拿大西北部的各部落的第九次报告”，载《英国科学促进会》，1891年，第39页；“第一次报告”，载《英国科学促进会》，1894年，第459页）。其他一些部落只知道有供各位酋长与地位较高的兄弟坐的平台。

[129]梅恩、道森与克劳斯等老一辈作者们就是这样描述其机制的。特别参见克劳斯：《特林基特的印第安人》，第187页起，收集了老一辈作者们的文献。

[130]如果语言学的假说是正确的，而且如果特林基特人与海达人只是接受了西北部文明的阿萨巴斯卡语（博厄斯先生的看法与这种假说距离不远），那么特林基特人与海达人的夸富宴的粗俗特征本身就说明了自己。如果说美洲西北部的夸富宴的暴力源于这一文明处于两个同样有夸富宴的民族大家庭（一个来自加利福尼亚的南部，另一个则来自亚洲——关于这一点，参见上文）的交汇点上，那么这也是可能的。

[131]参见戴维：《发誓坚守的信仰》，第247页起。

[132]关于夸富宴，博厄斯先生下面这一页写得再好不过了：“关于加拿大西北部落的第12次报告”，载《英国科学促进会》，1898年，第54—55页（参见“第5次报告”，第38页）：“英国殖民地上的印第安人的经济体系在很大程度上是建立在信用之上的，正如文明民族的经济体系一样。印第安人在所有事务上都相信他的朋友们的帮助。他保证以后会报答这一帮助。如果所提供的这一帮助是一些被印第安人用毯子来衡量（就像我们用钱币来衡量一样）的有价物品，那么他保证连本带息地归还这个贷款。印第安人没有文字体系，于是为了保证交易，交易活动是公开进行的。一方面承担各种债务，另一方面又偿付各种债务，这就是夸富宴。这个经济体系发展到所有与部落相关的个人所拥有的资本远远超过了现存的可供使用的价值数量；换言之，各种条件完全类似于在我们的社会中制约我们的条件：如果我们想自己偿付我们的一切债务，那么我们就会发现事实上没有足够的金钱去偿付它们。所有债主企图让别人偿付他们的债务的结果是一种灾难性的恐慌，共同体要花很长时间从中恢复过来。

“我们必须明白，一位印第安人邀请所有他的朋友和邻居参加一次大的夸富宴，从表面上看，这种夸富宴浪费了长年劳动积累起来的成果，但是它有两种东西在我们看来是明智的和值得赞扬的。第一个目的就是清偿他的债务。这要公开地去做，举行许多仪式，而且要有公证。第二个目的是推销自己劳动的成果，以便他从中为自己、也为自己的孩子谋取最大的利益。在这一节庆上接受礼物的人，接受它们就像他们在自己企业中利用贷款一样，但是，隔了几年以后，他们必须连本带息地把它们归还给送礼者或他的继承人。因此，夸富宴最终被印第安人视为保证自己孩子的福祉的一种手段，如果他们小小年纪就成为孤儿的话……”

通过纠正“债务、偿付、偿还、借贷”这些术语，以及用诸如博厄斯先生最终使用的送礼与还礼这样的术语来取代它们，我们对于信用概念在夸富宴中的作用就有了相当准确的观念。

关于荣誉概念，参见博厄斯：《关于西北各部落的第7次报告》，第57页。

[133]特林基特人的说法，参见斯旺顿：《特林基特的印第安人》，第421页，等等。

[134]我们没有看到，期限概念不仅与现金概念一样古老，而且与它同样简单或复杂。

[135]“关于巴比伦第一王朝时代的契约研究”，载《新法律史杂志》，1910年，第477页。

[136]戴维：《发誓坚守的信仰》，第207页。

[137]全部财产的分配：夸扣特尔人，参见博厄斯：“夸扣特尔印第安人的秘密社会与社会组织”，载《美国自然博物馆报告》，1895年（以后如引用，表示为“Sec.Soc.”），第469页。在对新人的奥义传授的情况下，同前引，第551页，科斯基摩人，舒什瓦普人：再分配，见博厄斯的“关于西北各部落的第7次报告”，1890年，第91页；斯旺顿：“特林基特的印第安人”，载《美国民族学部第21次年报》（以后如引用，表示为“Tlingit”），第442页。在一次讲话中：“他为了夸耀他（他的外甥）而消耗了一切。”把人们在竞赛中赢得的一切重新分配，参见斯旺顿：“特林基特印第安人的文本与神话”，载《美国民族学部第39号报告》（以后如引用，表示为“Tl.T.M.”），第139页。

[138]关于财产的战争，参见“玛阿”（Maa）之歌，Sec.Soc.，第577、602页：“我们与财产发生战斗”。财富战争与血统战争之间的对立出现在1895年在鲁珀特港口举办的夸富宴的各种发言中。参见博厄斯/亨特：《夸扣特尔人的文本》，第1系列，《杰瑟普北太平洋探险》，第Ⅲ卷（以后如引用，表示为“Kwa. t. Ⅲ”），第485页、第482页；参见Sec.Soc.，第668、673页。

[139]特别参见有关海雅斯的神话（《海达人文本》，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第83号，“马塞特”），他在竞赛中丢了“面子”，为此而死去。他的姐妹与外甥们穿着丧服，举行一次报复夸富宴，然后他又复活了。

关于这一点，有必要研究这种竞争，它在法国不是被认为是一种契约，而是一种关系到荣誉和送出最不愿给的财物的处境。这种竞争是一种夸富宴与礼物体系的形式。它在美洲西北部的扩张值得注意。尽管夸扣特尔人是了解它的（参见Ethn.Kwa.，第1394页，标题为“ebayu”：骰子（？），标题为“lepa”，第1435页，参见“lep”，第1448页，“第二次夸富宴，舞蹈”；参见第1423页，标题为“maqwacte”），但是它在夸扣特尔人那里起的作用是与它在海达人、特林基特人和钦西安人那里的作用无法比拟的。海达人、特林基特人与钦西安人都是一些固执的、永不放弃的竞赛者。参见有关海达人的小棒竞赛的各种描述：斯旺顿的《海达人》（《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅰ），第58页起，第141页起，有关各种人的面貌与名字；在特林基特人那里也有相同的竞赛，指名道姓地描述了各种小棒，参见斯旺顿的《特林基特人》，第443页。特林基特人日常用语中的“naq”，即获胜的棋子，等同于海达语的“djîl”。

这些故事中充满了各种有关竞赛的传说，有关在竞赛中失去一切的酋长们的传说。一位钦西安人的酋长甚至输掉了自己的孩子与父母：Tsim.Myth.，第207、101页；参见博厄斯：同前引，第109页。一个海达人的传说叙述了钦西安人与海达人进行的孤注一掷的赌博的故事。参见Haïda T.M.，第322页。参见相同的传说：与特林基特人进行的各种赌博，同前引，第94页。我们在博厄斯的Tsim.Myth.中发现了这类论题的目录，第847、843页。礼节与道德要求赢方放了输方及其妻儿，参见Tl.T.M.，第137页。用不着强调这一特征与亚洲的各种传说的相似性。

此外，这里存在着各种不可否认的亚洲影响。关于亚洲风险赌博在美洲的扩展，参见E·B·泰勒高质量的研究：“论美洲的抽签活动是亚洲影响的明证”（《巴斯蒂安纪念文集》），载《国际民族志档案杂志》补充材料，第55页起。

[140]戴维先生已经揭示了有关挑战、竞争的论题。不过，还必须再加上有关打赌的论题。比如参见博厄斯：《印第安人的传说》，第203—206页。在这些传说中有关食物、角斗、晋升等的打赌，参见同前引，第363页，清查这些论题的目录。至今，这种赌博仍然是这些权利与这一道德的残余。它只以荣誉与信用作为赌注，不过却促使财富流通了起来。

[141]有关毁坏礼物的夸富宴，参见戴维：《发誓坚守的信仰》，第224页。这里还必须加上各种后续的观察。送礼，这已经就是毁坏礼物了，参见Sec.Soc.，第334页。某些送礼仪式就包括对礼物的毁坏：比如补偿嫁妆的仪式，或者像博厄斯先生所说的，“偿付婚债”，包含一种所谓的“沉船”礼仪，参见Sec.Soc.，第518、520页。但是这种礼仪是象征性的。不过，访问海达人与特林基特人的夸富宴就包括毁坏来访部落的船只。在特林基特人那里，来访部落一到，在小心地卸下船上所载的所有货物之后，就把船毁掉，当客人离去时，主人会送上最好的船只。参见博厄斯：Tsim.Myth.，第338页。

但是，这种毁坏似乎构成了一种高级的花费方式。在钦西安人与特林基特人那里，人们称之为“杀掉财物”。参见博厄斯：Tsim.Myth.，第344页；斯旺顿：《特林基特人》，第442页。实际上，人们甚至也这样称呼毯子的分配：“许多毯子因为外表的缘故而被毁弃了。”参见《特林基特人》，同前引。

在夸富宴上这种毁坏礼物的活动中，有两种动机在起作用：一个是战争主题，即夸富宴就是一场战争。在特林基特人那里，它有一个名称，叫做“战争舞蹈”，参见斯旺顿：《特林基特人》，第458、436页。就像人们能够在一次战争中夺得各种面具、名称及其被杀的所有者的特权一样，人们在一次财物战争中杀掉了财物：要么是他自己的财物，以防别人得到它，要么是别人的财物，即送给他们的必须要还或不要还的财物。

第二个论题有关献祭，参见上文。如果说有人杀掉了财物，那么这意味着它是有生命的。参见下文。一位传令官说：“但愿经过我们酋长的努力，我们的财物还存在着。但愿我们的铜器未被损坏。”参见Ethn.Kwa.，第1285页，Ⅰ，1。也许，甚至是“yäq”一词的各种意义，如“倒下死了”、“分配夸富宴上的礼品”，也可以这样解释。参见Kwa.T.，Ⅲ，第59页，Ⅰ，3及索引，Ethn.Kwa.，有很好的解释。

但是，就像在正常的献祭中一样，它基本上是从被毁坏的物品到各种精灵，也即氏族的各位祖先的问题。当然，这一论题在特林基特人那里较为发达（斯旺顿：《特林基特人》，第443、462页），在那里，祖先们不仅参加夸富宴和从毁坏礼物中受益，而且还从送给那些与他们同名的活着的人的礼物中获益。用火来烧毁礼物似乎是这种论题的特征。在特林基特人那里，参见有趣的神话，Tl.T.M.，第82页。火中的海达人祭品（skidegate）；斯旺顿：“海达人的文本与神话”，载《美洲民族学部通报》，第29号（以后如引用，表示为“Haïda T.M.”），第36、28、91页。这一论题在夸扣特尔人那里不是显而易见的，因为他们有一个叫“坐在火上”的神，比如他们献上病孩的衣服作为报答（Ethn.Kwa.，第705、706页）。

[142]博厄斯：Sec.Soc.，第253页等。

[143]关于“p！Es”一词，参见下文。

[144]看上去，对于夸扣特尔语来说，甚至“交换”与“出售”这些词都是陌生的。我只在博厄斯先生的古词词典里找到表示出售铜器的“卖”这个词。但是，这种拍卖一点也不像出售，它是一种慷慨的赌博与角斗。至于交换一词，我只发现它是以“L'ay”的方式出现的：但是，在所提到的文本（Kwa.T.，Ⅲ，第77页，Ⅰ，41）中，它的用法是与改换名字有关的。

[145]参见“贪求食物”（Ethn.Kwa.，第1462页）、“想快速致富”（同前引，第1394页）的说法；参见对那些“小酋长”们恰到好处的诅咒：“这些小酋长们行事谨慎；这些小酋长们工作着；……他们被征服了；……他们保证送上船只；……他们收下送来的财物；……他们寻求财物；……他们工作只是为了得到财物”（“财物”原词是“maneq”，即回报，同前引，第1403页），没有信用的人。同前引，第1287页，从第15—18行，参见另一次讲话，说到一位送上夸富宴的酋长和这些收礼而从不还礼的人：“他送上它们让人吃，他把它们带来，……他把它们背在自己的背上……”同前引，第1293页；参见第1291页。参见另一个对这些“小酋长们”的诅咒，同前引，第1381页。

我们不必认为这类道德是与经济体系相反对的，或者对应于一种懒惰。钦西安人谴责吝啬，说过他们的主要英雄科尔博（创造者）是怎样因为吝啬而被他的父亲放逐的：Tsim.Myth.，第61页，参见第444页。在特林基特人那里，也存在相同的神话。他们同样谴责他们的客人的懒惰与乞讨，而且叙述了科尔博与那些从一个城市到另一个城市乞求别人招待的人是如何被惩罚的：Tl.T.M.，第260页，参见第217页。

[146]“Injuria”，载《阿普尔顿论集》；“巫术与个人权利”，载《社会学年鉴》，Ⅹ，第28页。

[147]在特林基特人中，人们为了舞蹈的荣誉而有所酬谢：Tl.M.T.，第141页。有一种对创作舞蹈的酋长的酬谢。在钦西安人那里，“人们为了荣誉而尽全力……财富与虚荣心的表现是高于一切的”。参见博厄斯：《第5次报告》，1899年，第19页。邓肯在梅恩的著作中（《四年》，第265页）说过：“只是出于对事物的虚荣心。”而且，大量的仪式，不仅是晋升仪式等，而且还有诸如旨在“提升铜器”（夸扣特尔人，Kwa.T.，Ⅲ，第499页，1，26）、“提升长矛”（特林基特人，Tl.M.T.，第117页）、在葬礼与图腾崇拜上“提升夸富宴的标杆”、“提升房屋的大梁”、旧的滑杆，都说明了这类原则。但是，不要忘了夸富宴的目的是要了解什么是“最受人抬举的家庭（这些就是酋长凯蒂尚针对特林基特人的科尔博神话所做的评论，参见Tl.T.M.，第119页，注释a）。

[148]特里盖尔：《毛利语比较词典》，参见词条“玛纳”。

有必要研究一下财富概念。我们认为，富人在波利尼西亚是指一个有着玛纳的人，在罗马是指一个有着“正当性”（auctoritas）的人，而在这些美洲部落中，他是一个“宽大的”人，即“walas”（Ethn.Kwa.，第1396页）。但是，我们只需要严格地指出财富概念、权威概念、支配那些收受礼物的人的权力概念与夸富宴的关系：这是一个非常清楚的关系。比如在夸扣特尔人那里，最重要的氏族之一就是“Walasaka”氏族（同样是一个家庭、一个舞蹈与一个兄弟会的名字）；这个名字指的是“出身高贵的大人物”，他们在夸富宴上分配礼物；“walasila”指的不仅是财富，而且还是“在拍卖铜器时分配毯子”。另一个隐喻认为个人因各种送上来的夸富宴而“消化不良”（Sec.Soc.，第558、559页）。据说酋长“吞下了部落”，他把他的财富都分给部落了；他“吐出了财富”，等等。

[149]一首特林基特人的歌曲是这样说及科尔博胞族的：“正是它使狼‘有价值’”。参见Tl.T.M.，第398页，第38号，送上与回报礼物“尊敬”与“荣誉”的原则，在这两个部落里是非常明确的。参见斯旺顿：《特林基特人》，第451页；斯旺顿：《海达人》，第162页，免于回报某些礼物。

[150]参见下文（结论）。

有关筵席以及人们有尊严地接受而不是乞求礼物的礼节在这些部落里是极其突出的。我们只指出三个分别属于夸扣特尔人的、海达人的与钦西安人的事实，它们在我们看来是有教益的：酋长们与贵族们在筵席上吃的很少，吃的很多的人是那些仆从与普通的人；他们还“噘起了嘴”，表示不满，参见博厄斯：Kwa.Ind.，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅱ，第427、430页；多吃的危险，参见Tsim.Myth.，第59、149、153页等（神话）；他们在筵席上唱歌，参见Kwa.Ind.，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅱ，第430、437页。人们用海螺吹号，“以便无人会说我们要饿死了”。参见Kwa.T.Ⅲ，第486页。贵族从不乞求什么。巫医萨满从不要求回报，他的“精灵”禁止他这样做。参见Ethn.Kwa.，第731、742页；Haïda T.M.，第238、239页。不过，在夸扣特尔人那里，却存在着一个兄弟会与一种“乞讨”舞蹈。

[151]参见上文的书目提要。

[152]特林基特人与海达人的夸富宴特别发展了这一原则。参见《特林基特印第安人》，第443页，第462页。参见Tl.T.M.中的各种发言，第373页；当客人们抽烟时，精灵们也抽烟。参见第385页，Ⅰ，9：“我们在此为你们舞蹈。我们并非真的是我们自己，而是我们死去很久的叔叔，他们正在这里跳舞。”客人们都是些精灵，带来好运的护身符（同前引，第119页，注释a）。实际上，我们在此完全搞混了有关献祭与礼物这两种原则；也许除了它对自然的影响，它类似于我们在上文中引用过的所有情况。送礼给活着的人，就是送礼给死去的人。特林基特人有一个令人称奇的故事（Tl.T.M.，第227页），说的是一个复活的人知道别人是怎样为他举办夸富宴的；有关精灵们指责活着的人没有送上夸富宴的论题是常见的。夸扣特尔人当然也有着相同的原则。比如在Ethn.Kwa.中的各种发言（第788页），在钦西安人那里，活着的人代表着死去的人；泰特写信告诉博厄斯先生：“祭品尤其是以献给一次节庆的礼物形式出现的”，参见Tsim.Myth.，第452页（历史传说），第287页。参见“各种论题的汇集”，同前引，第846页，有关与海达人、特林基特人、钦西安人的比较。

[153]参见下文几个有关铜器价值的例子。

[154]克劳斯：《特林基特的印第安人》，第240页，他很好地描述了特林基特人部落之间相互交流与冲突的方式。

[155]戴维：《发誓坚守的信仰》，第171页起，第251页起。钦西安人的形式看上去与海达人的形式没有什么区别。也许，氏族更加突出。

[156]用不着再说一遍戴维先生对夸富宴与政治地位、特别是女婿与儿子的关系的解释，也用不着对筵席与交换的礼仪价值说点什么。比如，两个精灵之间进行的船只交换使得它们从此彼此“一心”，一个是岳父，另一个是女婿：参见Sec.Soc.，第387页。Ewa.T.（Ⅲ，第274页）还补充说：“这就好像他们交换了自己的姓名似的”。参见同前引，Ⅲ，第23页：在一个关于宁基什人（另一个夸扣特尔人部落）节庆的神话中，婚宴的目的是让女儿在“她将第一次在其中吃饭的”村子里立住脚跟。

[157]海达人与特林基特人的丧葬夸富宴已经得到了证实与充分的研究；在特林基特人那里，它特别是与葬礼末期、图腾标杆的竖立与火化有关：参见Tsim.Myth.，第534页起。博厄斯先生没有向我们指出夸扣特尔人的丧葬夸富宴，但是我们在一则神话中找到了有关这类夸富宴的描述：参见Kwa.T.，Ⅲ，第407页。

[158]夸富宴是用来维护他对纹章的权利，参见斯旺顿：《海达人》，第107页。参见有关“Leg.ek”的故事（Tsim.Myth.，第386页），“Leg.ek”是钦西安人主要酋长的称号。另参见同前引，第364页，有关首领内斯巴拉斯的故事，内斯巴拉斯是钦西安人首领的另一个重要称号，而且是他嘲笑海玛斯人酋长的方式。夸扣特尔人最重要酋长的称号之一（Lewikilaq）是“Dabend”称号（Kwa.T.，Ⅲ，第19页，Ⅰ，22；参见“dabend-gal'ala”，Ethn.Kwa.，第1406页，第1栏），在夸富宴之前，他有一个名字叫“无法坚持到最后”，在夸富宴之后，他则取名为“可以坚持到最后”。

[159]一位夸扣特尔人的首领说：“这就是我的虚荣心；姓名、我的家庭的来源、我的所有祖先曾经是……（而且他在这里说出了他的名字，它既是一个称号，又是一个共同的名字）大规模夸富宴的捐赠者。”参见Ethn.Kwa.，第887页，第54行；参见第843页，第70行。

[160]参见下文（在一次发言中）：“我满身都是财物，我富有财物。我是斤斤计较财富的人。”参见Ethn.Kwa.，第1280页，第18行。

[161]购买一件铜器，就是把它置于购买者的“名下”，参见博厄斯：Sec.Soc.，第345页。另一个隐喻是，开办夸富宴的人的名字通过所开办的夸富宴而“有了分量”，参见Sec.Soc.，第349页；通过所收受的夸富宴而“失了分量”，参见Sec.Soc.，第345页。对于送礼者高于收礼者这一相同的观念，还有其他一些说法：只要收礼者尚未赎回的话，那么他在某种意义上就是一个奴隶（海达人因此说过：“名字都是不好的”，参见斯旺顿：《海达人》，第70页；参见下文）；特林基特人说：“我们把礼物放在收礼者的背上”，参见斯旺顿：《特林基特人》，第428页。海达人有两个很能说明问题的说法：“让（他的针）走吧”，“快跑”（参见上文中新喀里多尼亚人的说法），而且，它指的是“与一个下等人战斗”，参见斯旺顿：《海达人》，第162页。

[162]参见海玛斯的故事，看他是怎样丢掉自己的自由、特权、面具与其他物品、他的附属精灵、他的家庭与财产的，参见Tsim.Myth.，第361、362页。

[163]参见Ethn.Kwa.，第805页；亨特是与博厄斯先生合作写作的夸扣特尔人，他这样写信给他：“我不知道为什么酋长马克亚利德兹（实际上是‘夸富宴的开办者’）从不举办节庆，这就是全部。因此他被称为‘Qelsem’，即腐烂的脸。”参见同前引，第13—15行。

[164]夸富宴其实是一件危险的事情，要么人们什么也不送，要么人们收下礼物。参加一次神话似的夸富宴的人会因此而死去（Haïda.T.，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第626页；参见第667页，那里也有相同的钦西安人的神话）。至于比较研究，参见博厄斯：《印第安人的传说》，第356页，第58号。分享提供夸富宴的人的东西是危险的：比如在这个世俗世界里，在夸富宴上消耗掉各种精灵。这是夸扣特尔人的传说（Awikenoq），参见《印第安人的传说》，第239页。参见有关乌鸦的美丽传说，它从自己身上生下各种食物（许多份食物），“Ctatloq”，载《印第安人的传说》，第76页；“努特卡人”，同前引，第106页。博厄斯在Tsim.Myth.中做过各种比较，参见第694、695页。

[165]夸富宴其实是一次竞赛与考验。比如，这个考验就在于在筵席上不要“打嗝”。据说，“宁可死去，也不要打嗝”。参见博厄斯：《夸扣特尔的印第安人》，《杰瑟普北太平洋探险》，卷Ⅴ，第Ⅱ部分，第428页。参见一种挑战的惯用语：“让我们努力让我们的客人吃光盘子”，参见Ethn.Kwa.，第991页，第43行；参见第992页。关于在那些表示送上食物、回馈食物与报复的词之间的意义不确定性，参见古词词典（Ethn.Kwa.，词条为“yenesa”、“yenka”：意指送上食物、补偿、报复）。

[166]参见上文有关夸富宴与战争的等同性。棒子末端上的刀子是夸扣特尔人夸富宴的一个象征，参见Kwa T.，Ⅲ，第483页。在特林基特人那里，它是举起来的长矛，参见Tl.T.M.，第117页。参见特林基特人的补偿夸富宴的礼仪。克鲁人与钦西安人的战争，参见Tl.T.M.，第432、433页，注释34；在让某人成为奴隶之后的舞蹈；在杀了某人之后举办没有舞蹈的夸富宴。我们将在下文讨论赠送铜器的礼仪。

[167]关于夸扣特尔人的各种礼仪错误，参见博厄斯：Sec.Soc.，第433、507页等。赎罪就是送上一次夸富宴或者至少一个礼物。

这在所有社会中是一个极其重要的法律的与礼仪的原则。发放财物则起到各个精灵重建与人的交融、支付罚金和赎罪的作用。朗贝尔神父已经在《新喀里多尼亚野蛮人的道德》（第66页）中指出，卡纳克人［指法裔加拿大人。——译者］同母异父系亲属其中一个在其父的家庭中失去了血统时有权要求补偿。这种制度在钦西安人那里也有，参见邓肯，载梅恩：《四年》，第265页；参见第296页（在失去孩子的血统的情况下送上的夸富宴）。毛利人有关“muru”的制度也许应该与此相似。

赎回俘虏的夸富宴也应该这样来解释。因为不仅仅是为了赎回俘虏，而且也是为了重新确立“姓名”，所以让他成为奴隶的家庭必须送上一个夸富宴。参见“Dzebasa”的故事，Tsim.Myth.，第388页。在特林基特人那里也有相同的规则，参见克劳斯：《特林基特的印第安人》，第245页；波特：《第11次普查》，第54页；斯旺顿：《特林基特人》，第449页。

为夸扣特尔人的礼仪错误而赎罪的夸富宴是大量的。但是，我们必须注意到为将要外出工作的孪生兄弟的父母所举行的赎罪夸富宴（Ethn.Kwa.，第691页）。为了请回因为你自己的过错而离开你的妻子，必须给岳父送上一个夸富宴。参见词汇，同前引，第1423页，第一栏底部。可以人为地使用原则：当一位首领想找到举办一次夸富宴的机会时，他把妻子送回岳父家中，以便有一个借口来重新发放财富。参见博厄斯：《第5次报告》，第42页。

[168]有关这些在捕鱼、采集、狩猎与打开储藏盒之后举办节庆的义务，Ethn.Kwa.第1卷列出了一个长长的名单，参见第757页起；参见第607页起，有关礼节等。

[169]参见上文。

[170]钦西安人有一个令人瞩目的制度，它规定了酋长的夸富宴与仆从的夸富宴之间的分配尺度，而且把他们各自区分开来。尽管在被氏族与胞族所分割的不同封建阶级的内部，对手们相互较量，但是仍有一些法律在各个阶级中起作用。参见博厄斯：Tsim.Myth.，第539页。

[171]向亲属们作出赔偿，参见Tsim Myth.，第534页；参见戴维：《发誓坚守的信仰》，有关特林基特人与海达人不同的体系，以及通过家庭来发放夸富宴中的礼物，参见第196页。

[172]参见Tsim.Myth.，第512、439页；参见第534页，关于偿付服务。夸扣特尔人的例子是偿付那位计算毯子数量的人，Sec.Soc.，第614页、第629页（“Nimkish”，夏季节庆）。

[173]海达人有一个关于“马塞特”的神话（“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第43号）叙述了一个年老的酋长怎样送不出足够的夸富宴礼物，别人就不再邀请他了，他因此而死去。他的外甥们给他做了一个塑像，以他的名义举行了十次节庆，于是他就复活了。在另一个有关马塞特的神话中（同前引，第727页），一个精灵对一位酋长说：“你财产太多了，必须开办一次夸富宴。”（“wal”是指分配，参见“walgal”一词，意指夸富宴。）他于是建了一座房子，偿付建房的人。在另一个神话（同前引，第723页，第34行）中，一位酋长说：“我没有为自己保留什么。”参见下文：“我开办了十次夸富宴（wal）。”

[174]关于氏族之间定期聚会的方式，（夸扣特尔人）参见博厄斯：Sec.Soc.，第343页；（钦西安人）参见博厄斯：Tsim.Myth.，第497页。这一切在胞族存在的地区都是理所当然的。参见斯旺顿：《海达人》，第162页；《特林基特人》，第424页。这一原则在乌鸦神话中得到了很好的说明，参见Tl.T.M.，第115页起。

[175]当然，人们不愿邀请那些不守规矩的人，那些没有给节庆送过礼物的人，那些没有节庆名字的人（参见Ethn.Kwa.中的“Hunt”，第707页）；那些没有回报夸富宴的人，参见同前引，附录，条目“Waya”与“Wayapo Lela”，第1395页；参见第358页，第25行。

[176]因此，在当今欧洲与亚洲的民俗传说中，同样都经常出现关于不邀请孤儿、被遗弃的人、不期而遇的穷人会有危险的故事。比如《印第安人的传说》，第301、303页；参见Tsim.Myth.，第295、292页：一个是图腾、图腾神的乞丐。关于论题目录，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第784页起。

[177]特林基特人有一个值得注意的说法：客人们被认为是“流动的，他们的船只在大海上飘荡”，他们携带的图腾标杆漂走了，这是因为夸富宴与邀请留住了他们。参见Tl.T.M.，第394页、第22号；第395页，第24号（在一些发言中）。夸扣特尔人比较共同的称号之一是“面向划船人的人”，“人来自的地方”。例如参见Ethn.Kwa.，第18页，第10、15行。

[178]忽视某个人的冒犯行为意味着他的父母为了团结一致而不会来参加夸富宴。在一个钦西安人的神话中，只要人们没有邀请伟大的精灵，那么其他精灵就不会来参加，一旦这个伟大的精灵得到了邀请，其他所有精灵都会前来。参见Tsim.Myth.，第277页。有一个故事说，人们没有邀请大酋长内斯巴拉斯，于是其他钦西安人的酋长都不来了；他们说：“他是酋长，我们不能和他闹翻了。”同前引，第357页。

[179]这种冒犯会产生各种政治后果。比如特林基特人与东部的阿萨巴斯卡人的夸富宴，参见斯旺顿：《特林基特人》，第435页。参见Tl.T.M.，第117页。

[180]Tsim.Myth.，第170、171页。

[181]博厄斯先生把泰特（他在当地的通讯员）文本中的这句话作为注解，同前引，第171页，注释a。相反，我们必须把神话的道德性与神话本身联结起来。

[182]参见钦西安人有关“Negunaks”的神话的细节，同前引，第287页起，以及第846页上有关一些同类论题的注解。

[183]比如邀请参加黑茶蔗子酒节，传令官说：“我们邀请您，您却没有来。”Ethn.Kwa.，第752页。

[184]博厄斯：Sec.Soc.，第543页。

[185]在特林基特人那里，在受邀参加夸富宴之前延误了两年时间的客人们都是“女人”，参见Tl.T.M.，第119页，注释a。

[186]博厄斯：Sec.Soc.，第345页。

[187]指夸扣特尔人。尽管海豹的油脂令人作呕，但是人们必须参加海豹节庆。Ethn.Kwa.，第1046页；参见第1048页：“努力吃光”。

[188]这就是为什么人们有时候会对他的客人们说出他担心的原因。因为如果他们拒绝了礼物，那么这就意味着他们表现得高人一等。一位夸扣特尔人酋长对一位科斯基摩人（属于同一民族的部落）酋长说：“不要拒绝我可爱的礼物，否则我会感到羞耻的，不要拒绝我的心意；等等。我不是那些有所求的人，也不是只送礼给向我们买东西（=送礼）的人。就是这样，我的朋友。”博厄斯：Sec.Soc.，第546页。

[189]博厄斯：Sec.Soc.，第355页。

[190]参见Ethn.Kwa.，第774页起。对油水与浆果节的另一次描述；它是亨特描写的，似乎是最好的。好像这一礼节也是用在人们不发邀请和不送礼的情况下。为了向对手表示轻蔑而举行的这类节庆的礼仪，包括击鼓歌唱（同前引，第770页；参见第764页），就像在爱斯基摩人那里一样。

[191]海达人的惯用语：“做同样的事情，送给我好食物”（在神话中），参见“海达人的文本”，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第685、686页。（夸扣特尔人）Ethn.Kwa.，第767页，第39行；第738页，第32行；第770页，“PoLelasa”的故事。

[192]那些表示人的不满情绪的歌曲是非常明确的（特林基特人），参见Tl.T.M.，第396页，第26号，第29号。

[193]钦西安人的酋长们有传递检查客人们带到夸富宴的礼物的信息的法则，参见Tsim.Myth.，第184页；参见430、434页。根据803年法兰克皇帝的敕令，在查里曼大帝的朝廷上，有一个负责这类监察的官员。莫尼耶先生向我指出过德默尼耶提到的这一事实。

[194]参见下文。参见拉丁词组“œre obœratus”（负债）。

[195]特林基特人的乌鸦人神话叙述了乌鸦人没有参加一次节庆，因为其他特林基特人（相对立的胞族；斯旺顿先生误译了这个词，他本应该写成与乌鸦人相对立的胞族）显得很嘈杂，而且越过了舞蹈房中把两个胞族分开的中间线。乌鸦人担心他们是不可战胜的，参见Tl.T.M.，第118页。

[196]收礼之后出现的不平等在夸扣特尔人的讲话中得到了很好的说明。参见Sec.Soc.，第255、667页，第17行等；参见第669页，第9行。

[197]比如特林基特人，参见斯旺顿：《特林基特人》，第440、441页。

[198]在特林基特人那里，有一种礼仪允许让别人更多地付出，另一方面，允许主人迫使一位客人收下礼物：不满意的客人表示要离去，送礼人便给他送上双倍的礼物，并且提到一位故世的亲戚的名字，参见斯旺顿：《特林基特的印第安人》，第442页。这种礼仪可能是与这两位订约方表现他们祖先精灵的才能一致的。

[199]有关言论，参见Ethn.Kwa.，第1281页：“各部落的酋长从不还礼……他们让自己令人讨厌，但是在这些令人讨厌的酋长中，你却把自己培养成伟大的酋长。”

[200]关于伟大的酋长勒热克（钦西安人的君主）在夸富宴上的讲话（历史的叙述），参见Tsim.Myth.，第386页；有人对海达人说：“你们是最后一批酋长了，因为我们不能像伟大的酋长那样把铜器都扔到海里去。”

[201]理想的就是送上夸富宴而不图回报。有这样一个惯用语：“你想要送上不需回报的礼物”，参见Ethn.Kwa.，第1282页，1，63。送上夸富宴的人被比作一棵树、一座大山（参见下文，第72页）：“我是伟大的酋长、高大的树木、你矮我一截……是我的树篱……，我送给你财富。”（同前引，第1290页，第1节。）“举起夸富宴的标杆，无懈可击的只是这棵粗大的树，这个粗壮的树根……”（同前引，第2节。）海达人是通过长矛的隐喻来说明这一点的。收下礼物的人是“靠他（酋长）的长矛为生的”，参见“海达人文本”（马塞特），第486页。这还是一种神话。

[202]关于对没有得到很好回报的夸富宴的侮辱的叙述，参见Tsim.Myth.，第314页。钦西安人仍然记得这两个铜器是乌特塞纳鲁克人归还给他们的（同前引，第364页）。

[203]只要有人没有打碎一只与挑战者的一样贵重的铜器，那么“姓名”就仍然是“破碎的”。参见博厄斯：Sec.Soc.，第543页。

[204]当一个因此失去信用的人靠借贷来进行一次分配或一次强制性的分配时，他就“把自己的姓名抵押出去了”，而且，同义的词组是“他卖掉了一个奴隶”，参见博厄斯：Sec.Soc.，第341页；参见Ethn.Kwa.，第1451页，第1424页，词条“Kelgelgend”；参见第1420页。

[205]未来的新娘可能尚未出生，但是契约已经以抵押为这个男青年担保了。斯旺顿：《海达人》，第50页。

[206]参见上文。在海达人、钦西安人与特林基特人那里的和平仪式在于立即供应一切与回报一切；毕竟，这些是抵押（纹制铜器）与人质、奴隶与女人的交换。比如在钦西安人对海达人的战争中，参见Haïda T.M.，第395页：“正好他们与对手们通过交换女人进行联姻一样，因为他们担心他们会重新发怒，所以就有了和平。”在一次海达人对特林基特人的战争中，还有一次用于补偿的夸富宴，同前引，第396页。

[207]参见上文，特别是博厄斯：Tsim.Myth.，第511、512页。

[208]（夸扣特尔人）一次在双方之间进行的财富分配，一件物品接着一件物品。参见博厄斯：Sec.Soc.，第418页；明年补偿因礼仪错误而要付出的罚款（同前引，第596页）；连本带息地补偿新娘的购买价（同前引，第365、366页，第518—520页，第563、423页，1.1）。

[209]关于夸富宴一词，参见本书。此外，以使用这个术语为前提的观念或词汇除了给予西北部各语言以奇努克语为基础的盎格鲁-印第安“混合语”之外，并不明确。

总之，钦西安人区分了跨部落的大规模夸富宴（“yaok”，博厄斯［泰特］：Tsim.Myth.，第537页；参见第511页；第968页，用夸富宴来译是不恰当的）与其他夸富宴。海达人则区分了“walgal”（为丧葬举办的夸富宴）与“sitka”（为了其他原因举办的夸富宴），参见斯旺顿：《海达人》，第35、178、179、68页（马塞特的文本）。

在夸扣特尔语中，对于夸扣特尔人与奇努克人来说是共同的词“poLa”（吃饱，Kwa.T.，Ⅲ，第211页，1.13。“PoL”，“吃饱了”，同前引，Ⅲ，第25页，第7行）指的不是夸富宴，而是指筵席或筵席的结果。“poLas”指的是送筵席的人（Kwa.T.，第2系列；《杰瑟普北太平洋探险》，卷Ⅹ，第79页，第14行，第43页，第2行），也指人们吃饱喝足的地方。（以德察瓦达诺克苏人的酋长之一为题的传说。）参见Ethn.Kwa.，第770页，第3行。在夸扣特尔语中，最一般的名称是“p！Es”、“aplatir”（对手的名字）（索引，Ethn.Kwa.，条目），或是空筐子（Kwa.T.，Ⅲ，第93页，第1行；第451页，第4行）。大的部落夸富宴与跨部落夸富宴都有一个名字“maxwa”（Kwa.T.，Ⅲ，第451页，第15行）；博厄斯先生以不太可靠的方式从它的词根“ma”派生出两个词：一个是“mawil”（奥义传授的房间），另一个是逆戟鲸的名字（Ethn.Kwa.，附录，条目）。——实际上，在夸扣特尔人中，我们发现了大量的专门术语，用来指各种各样的夸富宴，各种不同的支付、报偿或者送礼与还礼：为了结婚，为了补偿萨满，为了预支，为了延期的利息，总之，为了各种各样的分配与再分配。比如“men（a）”、“pick up”，载Ethn.Kwa.，第218页：在一次小型夸富宴上，少女的衣裙被扔到人群中，是为了让人收集；“payol”指“送一个铜器”；其他术语是指送一只船，参见Ethn.Kwa.，第1448页。这些术语是很多的，既不稳定又是具体的，而且相互交叠，就像在所有古代词汇中一样。

[210]参见巴尔博：“夸富宴”，载《魁北克地理学协会通报》，1911年，卷Ⅲ，第278页，注释3，有关这个意思及其列出的参考书目。

[211]也许还有销售的对象。

[212]财物与买来的食物之间的区别在钦西安人那里是很明确的，参见《钦西安人的神话学》，第435页。毫无疑问，博厄斯先生在他的当地通讯员泰特之后，说道：“拥有所谓的‘丰富食物’（参见同前引，第406页）对于维持在家庭中的尊严是关键的。但是，买来的食物不计算在财富之内。买来的财物（我们实际上说的是被交换的礼物）、买来的食物或其他财产在有所积累之后，都在夸富宴上被分给大家。”（参见上文第84页，注释9，美拉尼西亚。［应为本书。——译者］）

夸扣特尔人同样区分了单纯买来的食物与自己所有的财富（richesse-propriété）。后两个词（财富-所有物）是同义词。它带有两个名字，参见《夸扣特尔人的民族学》，第1454页。第一个是“yàq”或“yäq”（博厄斯先生动摇不定的语文学），参见索引，同一词条，第1393页（参见“yàqu”，指分配）。这个词有两个派生词：“yeqala”（指所有物）与“yäxulu”（指吉祥物品与随身物品）。参见“yä”的派生词，同前引，第1406页。另一个名字是“dadekas”，参见Kwa.T.，索引，第Ⅲ卷，第519页；参见同前引，第473页，第31行；用尼维特人的方言来说，是“daoma”、“dedemala”（Ethn.Kwa.，索引，同一词条）。该词的词根是“dâ”。奇怪的是，它有着与印欧语言中带有相同词根“dâ”的那些词相似的意义：“接收”（recevoir）、“拿”（prendre）、“携带”（porter en main）、“使用”（manier）等。甚至那些派生词也是有意义的。一个指的是“为了让敌人中魔，拿上他的一块衣服碎片”，另一个指的是“放在手上”、“放到家中”（要比较“manus”与“familia”的意义，参见下文）。关于在购买铜器之前所付的毛毯，是要连本带息地归还的；另一个词意思是指在这么做的同时“把许多毛毯放在对手的桥墩上，然后收下它们”。一个有关相同词根的派生词也是非常奇怪：“dadeka，相互嫉妒”，Kwa.T.，第133页，第22行；显然，原初的意义应该是：人们拿到的物品，让人嫉妒；参见“dadego，战斗”，毫无疑问，就是通过所有物进行战斗。

另一些词也有相同的意义，但是更加明确。例如“mamekas”：“家中的所有物”，第Ⅲ卷，第169页，第20行。

[213]关于许多转让的说辞，参见博厄斯/亨特：Ethn.Kwa.，第706页起。

几乎没有什么在道德上与物质上贵重的（我们不想用“有用的”这个词）物品不是这类信仰的对象。首先，这些道德物品其实是财物、财产、送礼与交换的对象。比如，同样在比较原始的文明中（比如在澳大利亚），人们与部落一起把别人教会他们的表演留给物品被转交的人，在特林基特人中也同样如此，在夸富宴之后，人们为那些送礼给你的人“跳上”一段舞蹈，参见斯旺顿：《特林基特的印第安人》，第442页。在特林基特人那里，最无法被偷掉的并引起别人眼红的主要财物就是姓名与图腾纹章，同前引，第416页等；而且正是它让人幸福与富裕。

图腾标记、节日与夸富宴、夸富宴上赢得的名字、别人理应还给你的并与所送的夸富宴相关的礼物，所有这些都是前后相继的，以夸扣特尔人为例，有这样一种表白：“现在，我的节日是给他搞的”（指那位女婿，Sec.Soc.，第356页）。这都是一些被人送礼与还礼的“地方”，也是秘密社会的“精神”（参见一个有关财物地位与地位财物的讲话），Ethn.Kwa.，第472页。参见同前引，第708页，另一个讲话：“这就是你冬季的歌曲，你冬季的舞蹈，大家都对它与冬季的盖被有所有权；这就是你的歌曲，这就是你的舞蹈。”在夸扣特尔语中，只有一个词表示贵族家庭的护身符及其特权：“k！ezo”一词，意为“纹章、特权”，比如在Kwa.T.，第Ⅲ卷，第122页，1.32。

在钦西安人那里，舞蹈与表演中的面具与纹绘帽子被称为“一定数量的财物”，它是根据夸富宴上送礼的数量而确定的（根据酋长姨妈送给“部落女人们”的礼物来确定的），参见泰特，载博厄斯：Tsim.Myth.，第541页。

反过来，在夸扣特尔人那里，人们是从道德角度来看物品的，特别是两种贵重物品，即主要的护身符，“赐死者”（halayu）与“生命之水”（它显然只是一个石英晶体），以及各种盖被，等等，这些我们已经说过。在夸扣特尔人的一句奇怪的惯用语中，所有这些嫁妆以外的物品是与祖父一体的，这是自然的，因为它们只是为了传给孙子而给予女婿的，参见博厄斯：Sec.Soc.，第507页。

[214]有关“Djîlaqons”的神话，在斯旺顿的《海达人》中就有，参见该书第92、95、171页。有关“马塞特”的译文参见Haïda T.，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第94、98页；有关“斯基德盖特”的译文，参见Haïda T.M.，第485页。“Djîlaqons”的名字出现在某些属于鹰胞族的海达人家庭的姓氏中。参见斯旺顿：《海达人》，第282、283、292、293页。在有关“马塞特”的译文中，命运女神的名字是“Skîl”，参见Haïda T.，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第665页，1.28，第306页；参见附录，第805页。参见“Skîl”鸟，“Skirl”（斯旺顿：《海达人》，第120页）。“Skîltagos”指的是铜器的所有物，而且，有关如何寻找“铜器”的神话叙述是与这个名字有关的，参见第146页，图4。一个雕刻过的标杆代表“Djîlqada”，它的铜器、标杆与徽章，参见斯旺顿：《海达人》，第125页；参见插图3，图3。关于“Newcombe”的描述，参见同前引，第46页。关于形象再现，参见同前引，图4。它的护符必须装满失窃的物品，而且自身也被偷了。它真正的名称是“制造噪音的所有物”（同前引，第92页）。而且，它有四个替补的名字（同前引，第95页）。它有一个儿子，叫“石块的棱角”（实际上是铜器的棱角，同前引，第110、112页），谁要是碰上了它，或者它的儿子或女儿，都会在赌博中交好运。它有一株有魔力的植物；人若是吃了它，就会富裕；若是碰到它的一块盖被，或是发现了它排列好的蚌壳，人同样会富裕。参见同前引，第29、109页。

它的名字之一是“留在家中的财物”。许多人的名字中都混有“Skîl”：“期待Skîl的人”、“通过Skîl之路”。在海达人的谱系表中，参见E.13、E.14；在乌鸦胞族中，参见R.14、R.15、R.16。

它是反对“女人这个瘟疫”的，参见Haïda T.M.，第299页。

[215]关于海达人的“djîl”与特林基特人的“näq”，参见本书［应为本书。——译者］。

[216]这个神话在特林基特人那里全都有，参见Tl.T.M.，第173、292、368页。参见斯旺顿：《特林基特人》，第460页。在斯特卡上，“Skîl”这个名字就是“Lenaxxidek”。这是个有一个孩子的女人。人们听到这个孩子吃奶的声音；人们追赶他；若是被他抓伤并留下了疤痕，那么这些疤壳的硬屑会给其他人带来好运。

[217]钦西安人的神话是不完整的，参见Tsim.Myth.，第154、197页。对照一下博厄斯先生的各个注释，参见同前引，第746、760页。博厄斯没有写出完整的神话，但它是清楚的。钦西安人的女神穿一件“财富之衣”（garment of wealth）。

[218]有关“Qominoqa”（富婆）的神话可能有着相同的来源。它是保留在某些夸扣特尔氏族中的崇拜对象，比如Ethn.Kwa.，第862页。阔克索特诺克人的一位英雄有着“石头之身”的称号，而且成了“拥有身体”。参见Kwa.T.，Ⅲ，第187页；参见第247页。

[219]关于杀鲸者（Orques）氏族的神话，参见博厄斯：《美洲语言手册》，Ⅰ，第554—559页。这个氏族的英雄作者本身就是杀鲸者氏族的成员。他对他遇见的一位精灵（它有人形，不过是一个杀鲸者）说“我正在找你的护身符（参见第554页，第49行）”，参见第557页，第122行。后者承认他是氏族同胞；它送给他用来杀鲸的铜头鱼叉（在文中被忘了，第557页）：“orques”就是杀鲸者。它还给他取了他的（夸富宴）名字，即“吃饱喝足的地方”、“感到吃饱喝足”。他的家将是“杀鲸者的家”，其中有一位“正面被涂抹过的杀鲸者”。“而且，杀鲸者将是你在家中的一盘菜（将以杀鲸者样子出现），还是‘halagu’（赐死者）与‘生命之水’，此外，石英齿刀将成为你杀（鲸鱼）的刀。”参见第559页。

[220]一只装有一头鲸鱼并把自己的名字送给一位英雄的神奇盒子有着“来到海滨的财富”的称号，参见博厄斯：Sec.Soc.，第374页。参见“财富流向我”，同前引，第247、414页。财产“发出噪音”，参见上文。“马塞特神话”中主要酋长之一的称号是“他的财产发出噪音”，参见“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第684页。财产是活的（夸扣特尔人）：“但愿我们的财产经过它的努力仍然是活的，但愿我们的铜器还没有被打碎。”这是曼塔吉拉人的唱词，参见Ethn.Kwa.，第1285页，第1行。

[221]家庭拥有的妻子嫁妆以外的物品在男人们及其女儿或女婿之间循环，当儿子们接受奥义传授或成婚时，它们又回到他们的手中。它们通常被放在一个经过装饰与纹绘的盒子或木箱里，它的结构、做法与用法是美洲西北部文明的特点（从加利福尼亚的尤罗克人直到白令海峡）。一般来说，这个盒子上有着图腾或精灵的形象与眼睛，它表现了它们的标志；这些标志是：各种绘有小装饰画的盖子、有关“生与死”的护身符、面具、面具-帽子、帽子与花冠、拱。这个神话经常把精灵与这个盒子及其物品混同起来。参见Tl.T.M.，第173页：“gonaqadet”是与嫁妆盒、铜器、帽子、铃铛同类的。

[222]正是它的转移、它的馈赠从根源上（就像在每次新的奥义传授或婚姻上一样）把收礼人转变成一个“超自然的人”、一个行家、一位萨满、一个巫师、一位贵族、一个在兄弟会有地位的舞蹈家。在有关夸扣特尔人家庭的故事中有一些讲话，参见Ethn.Kwa.，第965、966页；第1012页。

[223]这个神奇的盒子总是神秘兮兮的，而且保存在房中秘密的地方。盒子中可能有盒子，许多盒子是相互装在对方之中的（海达人），参见“马塞特”，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第395页。它装有精灵，比如“鼠女”（海达人）参见H.T.M.，第340页；还比如，乌鸦撕裂了不忠实的主人的眼睛。参见博厄斯：Tsim.Myth.中有关这个论题的例证目录（第854、851页）。有关被关在浮盒中的太阳的神话是流传最广的神话之一（这些神话的目录，载博厄斯：Tsim.Myth.，第641、549页）。这些神话在古代世界的流传范围是众所周知的。

在英雄故事中，最常见的插曲之一就是有关这个小盒子的，它对他来说是太轻了，但是对大家来说却是十分沉重，其中装有一头鲸鱼，参见博厄斯：Sec.Soc.，第374页，Kwa.T.，第2系列，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅹ，第171页；其食物是取之不尽的，同前引，第233页。这个盒子是有生命力的，它通过自己的运动而漂浮起来，参见Sec.Soc.，第374页。卡特利安人的盒子装有财富，参见斯旺顿：《特林基特的印第安人》，第448页；参见第446页。花卉、“太阳的肥料”、“柴火蛋”、“让人富起来的东西”，换言之，这个盒子装有的各种护身符、各种财富本身，都必须得到滋养。其中有一个盒子装有“太强大而无法拥有的”精灵，它的面具杀了戴面具的人。Tl.T.M.，第341页。

这些盒子的各种名字通常表现了它们在夸富宴上的用法的特征。海达人有一个大的脂肪盒，它被称为母亲（“马塞特”，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第758页）。“底板红色的盒子”（太阳）“让水流入部落大海之中”（水是通过酋长分配的盖被来表示的），参见博厄斯：Sec.Soc.，第551页与注1，第564页。

有关神奇盒子的神话同样表现了亚洲北部太平洋各社会的特点。在皮尔苏德斯基的《阿伊努语研究材料》（克拉科维，1913年，第124、125页）中，就有一个类似神话的好例子。这个盒子是一只熊送的，那位英雄必须遵守各种禁忌；这只盒子里装满了金银物品与带来财富的护身符。——而且，这个盒子的技巧在整个北太平洋地区都是相同的。

[224]“家里的物品都是个别地命名的”（海达人），参见斯旺顿：《海达人》，第117页；它们的名字有：房屋、门、菜肴、雕刻过的勺子、小船、鲑鱼栅。有关“财物的连续链”的说法，参见斯旺顿：《海达人》，第15页。——我们有着夸扣特尔人根据氏族命名的物品名单，以及男女贵族们的各种可变的头衔及其特权：舞蹈、夸富宴等，它们同样都是财物。那些被我们称为动产的物品，是在相同的条件下被命名的和被人物化的：菜肴、房屋、狗与小船。参见Ethn.Kwa.，第793页起。在这个名单中，亨特忘了提到铜器、鲍鱼壳、门的名字。——用一根绳子穿起来拴在图绘的小船上的勺子被称为“勺子的锚线”（参见博厄斯：Sec.Soc.，第422页，在一次偿付婚债的仪式上）。在钦西安人那里，被命名的物品如下：小船、铜器、勺子、石罐、石刀、酋长的菜肴，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第506页。奴隶与狗一直都属于贵重的财物和被家庭收养的。

[225]这些部落唯一的家养动物是狗。它在不同的氏族中有不同的名字（也许在酋长的家里），而且是不能被出售的。夸扣特尔人说“它们与我们一样都是人”，参见Ethn.Kwa.，第1260页。“它们保护家庭”免遭魔法的危害与敌人的进攻。有一个神话叙述了一个科斯基摩人的酋长和他的狗瓦尼德是怎样相互变来变去，而且都叫同一个名字，同前引，第835页；参见上文（西里伯斯人）。关于勒维奇拉渠的四只狗的虚幻神话，参见Kwa.T.，Ⅲ，第18、20页。

[226]“鲍鱼”是奇努克人的“混合语”中的词，指的是用作鼻饰（博厄斯：“夸扣特尔的印第安人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅰ，第484页）与耳饰（特林基特人与海达人，参见斯旺顿：《海达人》，第146页）的叫“haliotis”的大贝壳。它们还被放在纹绘的盖被、腰带、帽子上。比如（夸扣特尔人），Ethn.Kwa.，第1069页。在阿维科诺克人与拉西科阿拉人（夸扣特尔人的部落）那里，鲍鱼壳是围绕纹章、欧洲形状的盾牌排列的，参见博厄斯：《第5次报告》，第43页。这类纹章似乎是铜制纹章最原始的或相当的形式，后者本身也有一种古老的奇怪形状。

鲍鱼壳过去本来就有着钱币的价值，类似于现在铜器具有的钱币价值。斯塔特罗克人（南部的萨利什人）有一个神话，它把两个人物联系在一起，一个是“铜器”，另一个是“鲍鱼”；他们的儿子与女儿结了婚，后来孙子得到了熊的“金属箱”，占有了它的面具与夸富宴，参见《印第安人的传说》，第84页。阿维科诺克人的一个神话则对待各种贝壳的名字像对各种铜器的名字一样，把它们与“月亮的女儿”联系在一起，参见同前引，第218、219页。

在海达人那里，这些贝壳都有自己的名字，至少是当它们价值昂贵和众所周知时，就像在美拉尼西亚，参见斯旺顿：《海达人》，第146页。而且，它们是用来命名个人或精灵的。比如有关钦西安人的专名附录，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第960页。夸扣特尔人用各种“鲍鱼名字”表示阿维科诺克人、纳科阿托克人、克瓦瑟拉人部落。（Ethn.Kwa.，第1261—1275页）在那里，当然有一种跨民族的习俗。——贝拉库拉人的鲍鱼盒（装满了贝壳）在阿维科诺克人的神话中被提到和描述过。而且，它用鲍鱼作封面，这两者都有着太阳的光芒。不过，神话中说及的那个酋长的名字是勒热克，参见博厄斯：《印第安人的传说》，第218页起。这个名字是钦西安人主要酋长的头衔。我们认识到这个神话是与这件事一道旅行的。——在一个有关马塞特的海达人神话中，即有关“创造者乌鸦”的神话，它送给妻子的太阳是一种鲍鱼壳，参见斯旺顿：“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第313页，第227页。关于拥有鲍鱼头衔的神话英雄们的名字，参见Kwa.T.，Ⅲ，第50、222页等。

在特林基特人那里，这些贝壳是与鲨鱼的牙齿联系在一起的，参见Tl.M.T.，第129页。（比较一下上文中有关抹香鲸的牙齿在美拉尼西亚的用法。）

而且，这些部落却有对“小贝壳”项链的崇拜。特别参见克劳斯：《特林基特的印第安人》，第186页。总之，我们在这里还发现了与美拉尼西亚以及太平洋地区相同的钱币、信仰及用法。

此外，这些不同的贝壳是在俄国人占领阿拉斯加时期与他们进行交易的对象；而且，这种交易有两个方向，从加利福尼亚海湾到白令海峡。参见斯旺顿：“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第313页。

[227]这些毯子像那些盒子一样，却被加上了小装饰画；它们甚至是对这些盒子上的画的摹仿（有关插图，参见克劳斯：《特林基特的印第安人》，第200页）。它们总有某种宗教上的东西，有关“精灵的腰带”、“撕破的毯子”这些（海达人的）说法，参见斯旺顿：“海达人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅰ，第165页；第174页。某些神话外套是“世界的外套”：（Lilloët）有关“Qäls”的神话，参见博厄斯：Ind.Sagen.，第19、20页；（贝拉库拉人）“太阳外套”，参见Ind.Sagen.，第260页；用鱼作装饰的外套：（Heiltsuq）Ind.Sagen.，第248页；要比较有关这个论题的各种样本，参见博厄斯，同前引，第359页，n°113。

关于会说话的席子，参见“海达人的文本”；“马塞特”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第430、432页。对毯子、席子、缝在毯子上的毛皮的崇拜，似乎应该是与波利尼西亚对纹绘席子的崇拜相似的。

[228]在特林基特人那里，房里的所有东西是会说话的，精灵对标杆与房梁说话，而且它们从标杆与房梁开始说；标杆与房梁会说话，而且房中的图腾动物、精灵、人与物品之间就是这样进行对话的；这是特林基特人宗教的一个常见原则。参见斯旺顿：《特林基特人》，第458、459页。在夸扣特尔人那里，房子既听又说，参见Kwa.Ethn.，第1279页，1.15。

[229]房子被认为是一种动产（我们知道，根据日耳曼法律，它长期以来一直都是如此的）。人们把它搬来搬去，而且它也会搬走自己。参见许多有关一眨眼就建起来（特别是祖父送来）的“魔屋”的神话（博厄斯有所列举，参见Tsim.Myth.，第852、853页）。关于夸扣特尔人的例子，参见博厄斯：Sec.Soc.，第376页，以及插图，第376、380页。

[230]以下同样是贵重的物品，既是巫术的，又是宗教的：（1）鹰羽毛，通常是与雨水、食物、石英、“养生医学”一类的。参见Tl.T.M.，第383、128页等；海达人（马塞特）：“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第292页；（2）手杖、梳子，Tl.T.M.，第385页。海达人：参见斯旺顿：《海达人》，第38页；博厄斯：“夸扣特尔的印第安人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，第Ⅱ部分，第455页；（3）手镯，比如在下弗莱泽河人部落，博厄斯的《印第安人的传说》，第36页；（夸扣特尔人）博厄斯：Kwa.Ind.，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅱ，第454页。

[231]所有这些物品，包括勺子、盘子与铜器，在夸扣特尔人那里都与“logwa”同一类的，它指的是护身符这种超自然的东西。（参见我们在有关“钱币概念的来源”的研究和于贝尔与我的《宗教史论集》中对这个词的看法。）“logwa”概念就是玛纳概念。但是，作为钱币，而且作为我们的研究对象，它就是产生财富与食物的财富与食物的“价值”。有一段话说过作为“过去财富的伟大创造者”的护身符与“logwa”，参见Ethn.Kwa.，第1280页，第18行。有一个神话叙述了一个“logwa”怎样“快乐地获得财物”，以及四个“logwa”（腰带，等）如何积聚钱财。事实上，正是财富产生财富。关于处于青春期的少女佩戴的鲍鱼壳，海达人有一句惯用语甚至说到“让人富裕的财物”，参见斯旺顿：《海达人》，第48页。

[232]一个面具被称为“获得食物”。“而且，你会有丰盛的食物”（“nimkish”的神话），参见Kwa T.，Ⅲ，第36页，第8行。夸扣特尔人中最重要的贵族之一有着“邀请人”的头衔，即“送食物的人”、“送鹰绒毛的人”。参见博厄斯：Sec.Soc.，第415页。筐子与刻有小装饰画的盒子（比如用来收获浆果）同样是有魔力的；比如：海达人的神话（马塞特），“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第404页；有关“Qäls”的非常重要的神话融合了白斑狗鱼、鲑鱼与雷鸟，而且这个鸟的一滴唾液给这个筐子装满了浆果。（下弗莱泽河人部落）《印第安人的传说》，第34页；阿维科诺克人也有相同的神话，参见“第5次报告”，第28页，有一个筐子叫“从未空过”这个名字。

[233]这些盘子是根据它们身上刻画的图象被命名的。在夸扣特尔人那里，它们表现的是“动物的酋长”。参见本书。其中有一个叫做“装满菜的盘子”，参见博厄斯：“夸扣特尔人的传说”（哥伦比亚大学），第264页，第11行。某些氏族的盘子是“logwa”：它们曾对一位祖先（邀请人）说过（参见倒数第二个注释），叫他拿走它们，参见Ethn.Kwa.，第809页。关于“Kaniqilaku”的神话，参见Ind.Sag.，第198页，Kwa T.，系列2，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅹ，第205页：改变者是怎样从魔筐中拿出浆果送给（折磨）他的岳父食用。浆果变成了浓密的荆棘丛，而且从他的身体中逸出。

[234]参见上文。

[235]参见上文。

[236]这一说法是从德语“Renommiergeld”中借用来的，克里克贝格先生已经使用过它。它非常准确地描述了这些盾牌和徽章的用法，它们同时既是各种钱币，又是酋长们在夸富宴上炫耀的物品，或者是他们因为从中受惠而大开夸富宴的东西。

[237]尽管经常被讨论，但是美洲西北部的铜业还是无人知晓的。里韦特先生在他关于前哥伦比亚的金银器业的卓越研究（载《美洲文化研究者报》，1923年）中有意把它丢在一边。总之，可以确定的是，这一艺术在欧洲人到来之前已经存在了。北部的各部落，如特林基特人和钦西安人研究、开发或接受过科珀河的铜了。参见一些过去的作者以及克劳斯：《特林基特的印第安人》，第186页。所有这些部落都讲到“伟大的铜山”：特林基特人。Tlingit M.T.，第160页。（海达人）斯旺顿：《海达人》，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，第30页；（钦西安人）Tsim.Myth.，第299页。

[238]我们借此机会改正我们曾在我们的《有关钱币概念的起源的说明》中所犯的一个错误。我们把“Laqa/Laqwa”一词（博厄斯先生使用这两种拼写法）与“logwa”混同起来。我们的理由是，当时博厄斯先生经常以同样的方式书写这两个词。但是后来，我们清楚了，一个是指红色、铜，而另一个只是指超自然的东西、有价之物、护身符，等等。然而，所有的铜都是“logwa”，它促使我们做出了那种说明。但是，在这种情况下，这个词是一种形容词和同义词。例如，Kwa.T.，Ⅲ，第108页，两个被命名为“logwa”的东西是铜：它是“易于得到财产的”东西，“它是让财产增加的东西”。但是所有“logwa”都不是铜。

[239]铜是活生生的东西；铜矿、铜山是有魔力的，充满了“丰富的植物”，马塞特，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第681页，第692页。参见斯旺顿：《海达人》，第146页，另一种神话。它真的有一种香味，Kwa.T.，Ⅲ，第64页，第8行。制作铜的特权是钦西安人一组重要传说的对象：有关“Tsauda”和“Gao”的神话，参见Tsim.Myth.，第306页起。至于同等主题的目录，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第856页。铜在贝拉库拉人那里似乎被人物化，参见Ind.Sagen.，第261页；参见博厄斯：“贝拉库拉的印第安人的神话学”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅰ，第2部分，第71页，其中铜的神话是与鲍鱼壳神话联系在一起的。钦西安人有关“Tsauda”的神话是与即将成问题的锡锭神话联系在一起的。

[240]作为红色，铜等同于太阳，出自Tl.T.M.，第39期，第81期；“天上掉下的火”（一种铜的名称），出自博厄斯：《钦西安人的文本与神话》，第467页；在所有这些情况下，它等同于锡锭。这一等同在夸扣特尔人有关双胞胎（锡锭的人与铜的人）的崇拜中特别清楚，参见Ethn.Kwa.，第685页起。神话的次序似乎如下：春天、锡锭的来临、初升的太阳、红、铜。铜与锡锭的等同在北方各民族中更有特点（参见等同周期的目录，博厄斯：Tsim.Myth.，第865页）。出自海达人的马塞特神话，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第689、691页，第6行起，N.1；参见第692页，神话第73号。我们在此发现了一个相当于“Polycrate”的圆环传说的传说，即有关吞下铜的锡锭的传说，参见斯基德盖特（H.T.M.，第82页）。特林基特人（随后是海达人）有着关于“Mouldy-end”（锡锭的名字，此为英译名）的神话；参见有关“Sitka”的神话：铜链与锡锭，Tl.T.M.，第307页。装在盒子里的一块锡锭变成了一个人，瓦兰吉尔的另一种看法，同前引，第5期。至于那些相当者，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第857页。钦西安人的铜带有“溯流而上的铜”的名称，显然指锡锭，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第857页。

已经研究过是谁让这一铜崇拜与石英崇拜相接近的，参见上文。出自“石英山的神话”，Kwa.T.，第2系列，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅹ，第111页。

同样，玉器崇拜至少在特林基特人那里应该接近于铜崇拜：一种玉器-锡锭说道，Tl.T.M.，第5页。一块玉石说出和给出各种名称，参见“Sitka”，Tl.T.M.，第416页。最后，还必须提起贝壳崇拜及其与铜崇拜的关系。

[241]我们已经看到，在钦西安人那里，“Tsauda”家族是铸铜或保存制铜秘密的家族。夸扣特尔人有关王族的神话看来也是同一类神话。它把制铜匠与富人、制作各种铜器的“女富人”结合在一起（Kwa.T.，Ⅲ，第50页）；而且整个又与一只白鸟（太阳）联系起来，后者是雷鸟的儿子，它有股铜器的味道，它变成女人，生下一对带有铜味儿的双胞胎（Kwa.T.，Ⅲ，第61—67页）。

[242]每个铜器都有自己的名称。“大的铜器是有名称的”，夸扣特尔人就是这样说的（博厄斯：Sec.Soc.，第348、349、350页）。存在着一个铜器名单，遗憾的是，它没有提到哪个氏族永远拥有它们（同前引，第344页）。我们得知了许多有关夸扣特尔人的大铜器的名称的情况。它们显示了与之相关的崇拜与信仰。一个带有“月亮”的名称（尼斯卡人部落），参见Ethn.Kwa.，第856页。其他则带有它们所体现的精灵的名字，而且正是这个精灵产生了它们。比如“Dzonoqoa”，参见Ethn.Kwa.，第1421页。它们再现了它的形象。其他则带有那些作为图腾创立者的精灵的名字：一个铜器被命名为“海狸的面孔”，参见Ethn.Kwa.，第1427页；另一个则叫“海狮”，参见同前引，第894页。其他一些名字则仅仅暗示形式，“T形铜器”或者“上面长长的四分之一部分”，同前引，第862页。还有一些只是简单地被称为“大铜器”，同前引，第1289页；“报时的铜器”，同前引，第962页（同样是一位酋长的名字）。其他一些名字则暗指它们所表现的夸富宴，而且它们凝聚了它的价值。铜器“Maxtoselem”的名字是“其他人为之感到羞耻的人的名字”。参见Kwa.T.，Ⅲ，第452页，注释1：“他们为他们的债务（gagim）感到羞耻”。其他名字如“原因-争论”，参见Ethn.Kwa.，第893、1026页等。关于特林基特人的铜器名称，参见斯旺顿：《特林基特人》，第421页，第405页。其中大部分名字是有关图腾的。至于海达人与钦西安人的铜器名称，我们只知道它们带有与酋长、所有者相同的名字。

[243]特林基特人的铜器的价值是根据它们的高度的不同而不同的，而且是根据奴隶多少来计算的，参见Tl.T.M.，第377、260页，第131页（“Sitka”与“Skidegate”，等等，钦西安人），泰特，载博厄斯：Tsim.Myth.，第540页；参见同前引，第436页。同样的原则，（海达人）斯旺顿：《海达人》，第146页。博厄斯先生很好地研究了每个铜器根据一系列夸富宴增值的方式；比如：铜器“Lesaxalayo”在1906—1910年间的价值是9000块羊毛毯（每块值4美元）、50艘小船、6000块用纽扣的毯子、260个银手镯、60个金手镯、70个金耳环、40台缝纫机、25台唱机、50个面具，而且传令官说：“我将把所有这些简陋的物品都送给君王Laqwagila。”参见Ethn.Kwa.，第1352页；参见同前引，第28行，其中铜器被比作一种“鲸鱼的躯体”。

[244]关于毁坏的原则，参见上文。然而，毁坏铜器似乎有一个特点。在夸扣特尔人那里，人们把它打成碎片，每次夸富宴时再打掉其中四分之一。而且，人们感到很荣幸的是努力在其他夸富宴上夺回铜器中的每一个四分之一，而且，重新把它们完整地连接起来，直到复原为止。这类铜器增值了，参见博厄斯：Sec.Soc.，第334页。

总之，花费它们、打碎它们，就是杀掉它们，参见Ethn.Kwa.，第1285页，第8—9行。一般的说法是“把它们扔到海里”：这在特林基特人那里也是如此，参见Tl.T.M.，第63页；第399页，歌曲第43号。如果这些铜器没有沉入海底，如果它们没有埋入浅滩里，没有死去，那么这是因为它们是仿造的，是用木头做的，它们漂浮在水面上。（钦西安人与海达人进行夸富宴比赛的历史，参见Tsim.Myth.，第369页。）一旦被打碎了，人们就说它们“死在沙滩上了”（夸扣特尔人），参见博厄斯：Sec.Soc.，第564页与注释5。

[245]在夸扣特尔人那里，存在着两种铜器：最重要的铜器不是来自家族，人们只能打碎它们，必须重新铸造，另一些则在人们之间流通，得以保全，但是价值很小，而且充当前者的辅助品。比如在博厄斯：Sec.Soc.，第564、579页。在夸扣特尔人那里，占有这些次要的铜器无疑是与拥有次级的贵族头衔与地位一致的，而且这些铜器与这些头衔、地位从一个酋长传到另一个酋长，从一个家族传到另一个家族，在世代与性别之间传递。看来，重要的头衔与主要的铜器至少在各民族与部落的内部一直未变。而且，它要改变可能也困难。

[246]一个有关酋长海雅斯的夸富宴的海达人神话叙述了一个铜器是怎样唱歌的：“这个东西非常糟糕。让‘Gomsiwa’（一个城市与一个英雄的名字）停下来了；围绕着这个小铜器，有着许多铜器。”（“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第760页。）这是一个凭借自己成为“重要”铜器的“小铜器”，其他铜器都以它为中心。参见上文中有关“鲑肉色的铜器”的部分。

[247]在一首儿童歌曲（Ethn.Kwa.，第1312页，第3、14行）中，“带有部落酋长的伟大名字的铜器都聚集在他的周围”。铜器被认为是“落在酋长的家中”（一位海达人酋长的名字，斯旺顿：《海达人》，第274页，E）。它们“相互在家中遇上”，它们是“一些聚集在此的扁平的东西”，Ethn.Kwa.，第701页。

[248]参见在“邀请者”的神话中有关“携带铜器者”的神话，Kwa.T.，Ⅲ，第248页，第25、26行，同样的铜器被称为“财产的所有者”，博厄斯：Sec.Soc.，第415页。带有邀请者头衔贵族的秘密歌曲是：“我的名字是‘让自己转向我的财产’，因为我是财产的携带者。”“铜器因为铜器的‘携带者’而转向我。”夸扣特尔人的文献明确说是“制铜匠”，而不仅仅是“携带者”。

[249]比如在有关特林基特人的夸富宴的话语中，Tl.T.M.，第379页；（钦西安人）铜器是一种“盾牌”，Tsim.Myth.，第385页。

[250]在一次为了祝贺最近接受奥义传授的儿子而捐赠铜器的讲话中，“所捐赠的铜器是一个‘盔甲’，一个‘有着财产权的盔甲’”，博厄斯：Sec.Soc.，第557页。（暗指挂在脖子上的铜器。）此外，年轻人的称号是“Yaqois”，即“携带财产者”。

[251]当把夸扣特尔人处于青春期的公主们关禁闭时，一种重要的仪式极好地表现了这些信仰：她们佩戴各种铜器与鲍鱼壳，而且在这一时期，她们还用这些铜器的名字，用“那些相聚在家中的扁平和神圣的东西”的名字。据说，“她们及其丈夫将不难得到各种铜器”。（Ethn.Kwa.，第701页。）“家中的铜器”是一位阿维科诺克人的英雄的姐妹的名称（Kwa.T.，Ⅲ，第430页）。一首有关夸扣特尔贵族少女的歌曲预见到了一种“svayamvara”，即丈夫所做的选择，就像在印度人中一样，也许属于相同的仪式，而且被说成是：“我坐在各种铜器上。我的母亲为我编织腰带，以便我将来有一天会有各种家用的盘子”，等等。（Ethn.Kwa.，第1314页。）

[252]铜器通常等同于精魄。这就是有关盾牌与活生生的徽章的著名主题，即铜器与“Dzonoqoa”、“Qominoqa”的同一性（Ethn.Kwa.，第1421页，第860页）。铜器是图腾动物，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第460页。在其他一些情况下，它们只是某些神话动物的特征。“铜器的黄鹿皮”及其“铜器香肠”在夸扣特尔人的夏季节庆中起着一定的作用（博厄斯：Sec.Soc.，第630—631页）；参见第729页：“它的身材伟岸”（从字面上看是它的身体财富）。钦西安人认为铜器像是“精魄的头发”（博厄斯：Sec.Soc.，第326页）；像是“精魄的粪便”（主题目录，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第837页）；像是母水獭的爪子（同前引，第563页）。铜器经常在它们在精魄之间赠送的夸富宴上被精魄们所使用（Tsim.Myth.，第285页；Tl.T.M.，第51页）。铜器“令它们愉悦”。要做比较的话，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第846页；参见本书。

[253]有关“Neqapenkem”（十个肘长的面）的歌曲：“我是铜器的碎片，而部落酋长则是折断的铜器”（博厄斯：Sec.Soc.，第482页）；关于原文与字面翻译，参见第667页。

[254]铜器“Dandalayu”“在家中低声抱怨着”要被送出去，参见博厄斯：Sec.Soc.，第622页（讲话）。铜器“Maxtoslem”则“抱怨人们没有打碎他”。人们用来偿付他的毯子“让他感到暖和”，参见博厄斯：Sec.Soc.，第572页。人们记得他的名称是“别的铜器羞于看到的”。另一个铜器参加了夸富宴，而且“是令人羞耻的”。（Ethn.Kwa.，第882页，第32行。）

一种海达人的铜器（马塞特，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第689页），作为酋长的财物，它的名字是“他的财物发出噪声”，在被打碎之后唱道：“我将死于此，我已经把许多人引向了”（死亡，因为夸富宴）。

[255]被裹在一堆毯子中或走在一堆毯子之上的赠与人与受赠人的两个仪式是同等的：在第一种情况下，人是高于他的财富的，在第二种情况下，人却低于他的财富。

[256]一般的观察。我们十分清楚在西北部的美洲，财物是怎样、为什么、经过什么仪式花销与毁坏才被传送出去。然而，关于物品交付、特别是铜器交付的方式，我们知道的不多。这个问题应该做一番研究。我们在这方面的一点点知识是极其有趣的，而且确实显示了财产与物主之间的关系。不仅与铜器转让的对应物要求“把铜器置于这个名字的阴影之中”，而且在夸扣特尔人那里，获得了它也就“把压力给予了”新的物主（博厄斯：Sec.Soc.，第349页）；在海达人那里，为了表示自己买了一块地，人们不仅举起一块铜器（Haïda T.M.，第86页），而且像在罗马法中一样用铜器作为打击乐器：人们用它们来打击那些得到它们的人；这一仪式见证于一个故事（斯基德盖特）中，同前引，第432页。在这种情况下，接触过这种铜器的物品都与他相关，被他杀死；而且这是一个“和平”与“送礼”的仪式。

夸扣特尔人至少在一个神话（博厄斯：Sec.Soc.，第383、385页；参见第677页，第10行）里保留了对在爱斯基摩人那里也找得到的传送仪式的记忆：英雄咬住了他送出的一切。一个海达人神话描述了老鼠女士怎样舔她给出的一切，参见“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第191页。

[257]在一次婚礼上（打碎一个象征性的小船），人们唱道：

我将去史蒂文斯山并把它打成碎片。为了我的火，我要把它变成一块块石头（碎片）。

我要去伽撒伊山并把它打成碎片。为了我的火，我要把它变成一块块石头。

财富正从大酋长那里向他滚来。

财富正从四面八方向他滚来；

所有大酋长都让自己受他保护。

[258]而且至少在夸扣特尔人那里，它们是相同的。某些贵族是用他们的夸富宴来确认自己的身份的。主要酋长的主要名称只是“Maxwa”，意指“大夸富宴”（Ethn.Kwa.，第972、976、805页）。参见在同一氏族中“办夸富宴的人”的名字等。在这个氏族的另一个部落中，在德察瓦达诺克苏人那里，一个主要的称号就是“Polas”。参见本书。有关它的谱系分析，参见Kwa.T.，Ⅲ，第43页。海尔楚克人的主要酋长是与精灵“Qominoqa”（富人）有关的，而且有一个“创造财富的人”的名字（同前引，第427、424页）。“卡克特瑟诺渠”人的君主们有着“夏天的名字”，即绝对指“财产”的氏族名称，带有“yaq”的名称：“对物体的所有权”、“重要的财产”、“有财产”、“财产的地位”（Kwa.T.，Ⅲ，第191页；参见第187页，第14行）。另一个夸扣特尔人的部落“纳科阿托克人”，称它的酋长为“Maxwa”和“Yaxlem”，即“夸富宴”与“财产”；这个名字出现在有关“石头物体”的神话中（参见石头的边锋、财富女士的儿子、海达人）。精灵对他说：“你的名称是‘财产’，即Yaxlem。”Kwa.T.，Ⅲ，第215页，第39行。

同样，在海达人那里，一位酋长的名字是“人们无法买到的”（对手无法买到的铜器），参见斯旺顿：《海达人》，第294页，ⅩⅥⅠ，Ⅰ。同一位酋长还有一个名字是“大杂烩”，也即“夸富宴大汇聚”（同前引，n°4）。参见上文有关“家中的财物”的名称。

| 第三章 |

这些原则在古代法律与古代经济中的延续

以上所有事实都已被收入这种所谓的民族志的领域中。而且，它们都出现于居住在太平洋沿岸的各个社会里。[1]我们通常出于好奇心或严格性来利用这类事实和进行比较，以便测定我们的社会中有多少与这类所谓“原始的”制度不同或接近。

然而，它们有着一种普遍的社会学价值，因为它们使得我们可以理解社会演化的一个时期。而且，还有更多。它们在社会历史上还是有一定影响的。这类制度实际上向我们提供了向我们的法律与经济形式的转变。它们可以用来历史地解释我们自己的社会。在时间上直接先于我们社会的那些社会曾使用过的交换道德与实践，仍然保留着我们刚才分析过的一切原则的种种踪迹，这些踪迹或多或少是重要的。事实上，我们相信能够指出我们的法律与经济是从类似于先前社会的各种制度中引申出来的。[2]

我们所处的社会严格区分物法与人法、个人与物品（现在这一对立遭到了法学家的批评）。这一区分是根本的：它构成了我们的财产、转让和交换体系中某一部分的条件。然而，它不同于我们刚才研究过的法律。同样，自从闪米特文明、希腊文明与罗马文明以来，我们的文明严格区分有偿的义务与供应和礼物。但是这些区分在这些伟大文明的法律中是否是最近的事呢？这些文明是否没有经过一个先前的阶段，其中它们还没有这种冷冰冰的、斤斤计较的心态呢？它们是否还没有实行这些将个人与物品相混的礼物交换的习俗呢？对于印欧法律某些特征的分析让我们可以揭示出它们已经经历了这一变化。在罗马，我们将从中找出它们的各种遗迹。在印度和日耳曼，我们将会看到这些仍然强劲的法律在离我们不远的时代中还发挥着作用。

一、人法与物法（远古的罗马法）

对这些远古法律（处于史前史晚期的罗马法[3]与处于历史初期的日耳曼法[4]）做一番比较，将会揭示这两种法律。特别是，它使得我们可以重新提出法律史上最富争议的问题之一，即“契约”（nexum）理论。[5]

在一篇十分清晰地阐述这一问题的论文[6]中，于弗兰认为“nexum”（债权人与债务人之间的交易形式）接近日耳曼的“wadium”和在订立契约时所赋予的“额外的抵押”（多哥、高加索等），然后他又认为它们接近感应巫术和已经与缔约方接触的所有物品赋予其他部分的权力。但是，最后这种解释只适用于部分事实。巫术的制裁只是可能的，它自身只是所与物品的本性和精神特征的结果。首先，额外的抵押、特别是日耳曼人的“wadium”[7]超出了抵押交换的范围，甚至超出了旨在确定可能的巫术控制的生命抵押的范围。被抵押的物品通常是无价的：比如在罗马法的契约条款中用来交换的“stips”[8]和日耳曼契约条款中的“festuca notata”；甚至是源于闪族的定金，[9]也超出了贷款的范围。这些都是物品，它们都是富有生命力的。特别是，它们还是出于互惠性要求的古代礼物的残余；立约者们是通过它们联结起来的。因此，这些额外的交换通过想象表达了各种灵魂以及混杂其间的各种物品的这种往来方式。[10]法律的“联系”（nexum）来自物品，同样也来自人。

形式主义同样证明了物品的重要性。根据罗马市民法，财产的交付——主要的财产是奴隶和家畜，后来是财产、土地——不是共同的、世俗的和简单的。交付总是正式的和互惠的；[11]它也是有组织进行的：五位证人，至少都是朋友，外加“称货员”。它是由各种不同于我们现代纯粹司法概念和经济概念的考量混合而成的。正如于弗兰所指出的，它所确立的“nexum”还充满了这些仅仅被他视为巫术的宗教表现。

然而，罗马法最古老的契约（nexum）已经从各种集体契约的背景中分离出来了，也从古代礼物交换的体系中分离出来了。罗马义务体系的史前史也许无法得到确定的描述。不过，我们相信可以指出我们可能探究的方向。

在各种物品之中，“除了”各种巫术的和宗教的联系外，确实存在着一种联系，存在着司法形式主义的用词与行为之间的联系。

这一联系还体现在拉丁人和意大利民族的法律的某些非常古老的术语中。其中某些术语的词源看来倾向于这个意思。我们以假说的方式说明以下各点。

各种物品最初确实是有一种人性和一种力量的。

物品不是查士丁尼法和我们的法律所认为的僵死的存在物。首先，它们是家庭的一部分：罗马家庭（familia）包括各种物品（res），不仅仅包括人。我们还在《学说汇纂》[12]中找到“家庭”的定义[13]，尤其值得注意的是，我们愈是追溯到古代，“家庭”一词的意义就愈是表示属于家庭一部分的物品，直至表示家庭中的食物和谋生的手段。[14]“家庭”一词的最佳词源无疑是让它与闪语“dhaman”（房屋、家）相接近的词。[15]

而且，物品有两类。人们把“familia”和“pecunia”区别开来，也即把家里的物品（奴隶、马、骡子、驴）和养在远离家畜栏之外的原野上的家畜区别开来。[16]人们还根据各种出售的形式区分了“res mancipi”（正

式转让的物品）和“res nec mancipi”（没有正式转让的物品）。[17]对于前者来说，它构成了贵重物品，包括不动产和儿童，它只有以“mancipatio”（正式的财产转让）、亲手拿住的方式才能被转让。[18]人们对“familia”与“pecunia”的区分是否与“res mancipi”和“res nec mancipi”的区分相一致的问题讨论了很多。对于我们来说，它们最初是一致的，这是毫无疑问的。没有进行“正式财产转让”的物品只是原野上的小家畜和其观念、名称与形式都源自家畜的“pecunia”（财富）、钱币。所以说，罗马人的“veteres”（祖先）在“家庭”常用的、基本的财产（在意大利和法国，人们还这么说）与流通的物品（食物、养在很远的野外草地上的家畜、金属、钱币，甚至尚未获得自由的后代也可以用来交易）之间做出了与我们刚才在钦西安人和夸扣特尔人地区看到的相同区分。

其次，“物品”最初不必是天然的和可以触摸的东西，以及它所成为的简单和被动的交易对象。最好的词源似乎是把它与闪语的“rah”、“ratih”（礼物、礼品和快乐的物品）相对照的词。[19]“物品”首先应该是取悦别人的东西。[20]另一方面，物品总是被印上家庭财产的标记。因此，我们可以明白，这些被转让的物品的正式交付确立了一种法律关系。[21]因为甚至在接受者的手上，它仍然部分地、在一段时间内属于第一位所有者的“家庭”；它仍然与这个家庭有联系，直到现在的所有者履行了契约，也即交付了将与第一位所有者联系在一起的物品、价钱或服务，它才与现在的所有者发生联系。

附注

物品的内在力量概念在两点上从没有离开过罗马法：偷窃（fur tum）和实物（re）契约。

至于偷盗[22]引起的行为和义务完全归因于物品的力量。物品自身有一种“永久延续性”，[23]当物品被窃时以及以后，总能感受到它。在这一关系之下，罗马的“物品”不同于印度或海达人的财产。[24]

实物契约形成了四种最重要的法律契约：借贷、存款、抵押和无偿借用。某些无名契约、出售、特别是我们认为是契约之来源的礼物与交换，[25]都同样被认为是实物契约。但是这一点却是致命的。实际上，甚至在我们现行的法律中，就像在罗马法中一样，要想摆脱最古老的法律规则是不可能的：[26]要想有礼物，必须有物品或服务，物品或服务必须有约束力。例如，因为令人不快而取消送礼，这本是近来罗马法的事，[27]但是在我们的法律中却是常事，它是一种规范的和自然的法律制度。但是，这些事实是局部的，只证实了某些契约。我们的论题却更加广泛。我们相信在远古时代的罗马法中，物品交付（traditio）的行为——甚至除了言谈与书面文字外——都是主要因素之一。此外，罗马法在这个问题上总是很迟疑。[28]若是它主张交换的正式性，认为至少契约是必要的（如同我们已经描述过的古代法律规定的那样），若是它说“一件家庭所有物绝不可以经过简单的交付就被转让”，[29]那么它同样也在晚于戴克里先（公元298年）的时代中宣称：“家庭所有物是经过交付和使用，而非经过契约被转让的。”[30]“res”作为礼物或物品，是契约的主要成分。

而且，所有这些被激烈争论的问题都是一些词汇与概念的问题，鉴于古代资料的贫乏，我们很难解决这些问题。

至此，我们相当确信我们的事实。然而，它们也许允许我们向前更推进一步，向法学家和语言学家指出一条进行研究的途径，让他们最终可以发现在十二铜表法的时代甚至是更早之前的一套衰落的法律。与“家庭”、“物品”不同的其他法律术语也有待深入研究。我们才开始提出一系列的假说，其中不是每一个都十分重要，但是却形成了一个相当有分量的整体。

几乎所有契约的与义务的术语，以及这些契约中的某些形式，都与由原始的交付创建的这一精神联系的体系相关。

立约者首先是责任者（reus）[31]；首先是人接受了其他人的“物品”，因而成了它的责任者，也就是说，个体自身是与物品本身联结在一起的，也即与它的精神联结在一起。[32]该词的语源已经被提出过。但是因为没有给出任何意义，它通常被去掉了。相反，它具有非常清晰的意义。实际上，正像伊恩所指出的那样[33]，“reus”最初是“res”（物品）中以“os”结尾的所有格，取代了“rei-jos”。恰恰是人被物品拥有了。重复过它的伊恩和沃尔德[34]确实用“诉讼”来翻译“res”，用“卷入诉讼之中”来译“rei-jos”。[35]但是，这个翻译是独断的，以为“res”这一术语首先是一个诉讼程序的术语。其实相反，若是大家接受我们所做的语义派生分析，那么所有的“res”和所有“res”的“交付”（traditio）都是一件“事务”和一次公共“诉讼”的对象，这样大家就明白了“卷入这一诉讼”的意义是一个次要的意义。我们有最充分的理由认为，对于“reus”来说，有罪的意义更是派生的，我们追踪意义谱系学的方式直接是与大家通常遵循的方式相反的。我们认为：（1）被物品拥有的个体；（2）卷入到因物品交付而引发的事务中；（3）最后，罪人和责任人。[36]由此看来，所有源于契约、“nexum”和“诉讼行为”的“准犯罪”理论都是轻描淡写的。“拥有物品”的这一事实就把接受者置入一个面对交付者（tradens）的准犯罪（damnatus，nexus，ære obæratus）、精神卑下、道德不平等（magister，minister）的不定状态之中。[37]

我们还认为，与这一观念体系相关的，还有许多有关“mancipatio”、[38]在远古罗马法中变成“emptio venditio”（买卖契约）的买卖形式至今仍然被使用的非常古老的特征。[39]首先，我们要注意它总是包含交付。[40]第一位所有者展示了他的所有物，正式地与他的物品脱离，把它交付出去，从而买下接受者。其次，与这一活动相应的是所谓的“mancipatio”。接受这一物品的人把它拿在自己的手上，不仅承认它已被接受，而且还承认在付完钱后自己被收买。人们习惯遵循罗马人的慎重，只考虑“mancipatio”，只把它理解成一种据为己有，但是在这同一个活动中存在着多种对称的据为己有，包括把物品和人员据为己有。[41]

另一方面，人们用了很长时间来讨论买卖契约是对应于两个分离的活动还是一个活动的问题[42]。大家会看到，我们提出了另一个说明的理由，即必须是两个活动，尽管它们可以在直接出售中几乎立即相继出现。同样，在十分原始的法律中，先有礼物，后有回礼。同样地，在古代罗马法中，先有出售，然后是付钱。在这些情况下，不难理解全部体系，甚至是契约规定。[43]

实际上，只要注意到人们使用的各种正式用语就足够了；有关青铜条的“mancipatio”（正式交付）用语，有关接受奴隶赎身的黄金[44]（这种黄金“应该对他是纯粹的、清白的和平凡的”）的用语；它们是相同的。而且，它们两个都是最古老的“购买”家畜与奴隶的用语的回声，我们至今还保存着它的民法形式。[45]第二个所有者只在排除了邪恶、特别是巫术邪恶之后才接受这件物品。他接受它，只是因为他可以归还、偿还或付清价钱。请注意这些表述：“reddit pretium”、“reddere”等，其中词语“dare”还依稀可见。[46]

此外，费斯蒂为我们清楚地保留了“购买”（emere）术语的意义和它所表达的法律形式的意义。他还指出“（abemito）指的是拿走；以前人们说的‘emere’指的是接收”（词条“abemito”），后来他又提起这一意义；“‘Emere’现在指的是‘mercari’，古人们用它来指拿走”（词条“emere”），这也是与这一拉丁词相关的印欧语中该词的意义。“Emere”是拿走、购买某人的某件物品。[47]

另一个术语“emptio venditio”（买卖契约）似乎同样奏响起不同于慎重的罗马人的司法旋律[48]，对于罗马人来说，在没有作为出售标志的价格与钱币时，那么只有物物交换和送礼。“vendere”的词源是“venumdare”，是一个古代类型或史前类型的复合词[49]，毫无疑问，它确实包括了一个成分“dare”，让人想起了礼物和转让。至于另一个成分，它似乎借用了一个不再指出售、而是表示售价的印欧语术语，伊恩还把它与用来表示嫁资、即购买女人的价钱的保加利亚语中的一个词进行对比。[50]

其他印欧法律

这些有关远古罗马法的假说是属于史前史范围的。拉丁人的法律、道德和经济本来是有这些形式的，但是当他们的制度进入历史之时，这些形式却被遗忘了。因为正是罗马人和希腊人[51]在北部与西部闪族人[52]之后，创立了人法与物法的区分，把销售与礼物、交换区分了开来，也把道德义务与契约分隔开来，尤其是确信在仪式、法律和利益之间的差别。正是他们经过一次真正伟大和崇高的革命超越了这一古老的道德和这一太过碰运气的、太过浪费的和太过奢侈的经济，后者充满了各种个人的考虑，与市场、贸易和生产的发展是不相容的，总之，它在当时是反经济的。

而且，我们所有的重建工作只是一种可能是真的假说。然而，因为其他真正的印欧成文法在比较接近我们的各个历史时代里，确实经历了我们已经描述过的在所谓原始的、至少是古代的大洋洲社会和美洲社会里的那类法律体系，所以它的可能性程度就增高了。因此，我们能够有一定的把握来概括。

较好保存了这些踪迹的两个印欧法律是日耳曼法与印度法。恰好我们又有着有关它们的大量文献。

二、古典印度法[53]（礼物论）

注意——在利用印度法律文献方面，存在着相当大的困难。具有相同权威的各种法典与史诗著作已经被婆罗门编撰过了，而且，我们可以说，这如果不是为了他们自己，那么在他们获得胜利的时代里，至少也是为了他们的利益。[54]它们只是向我们指出了一种法律理论。因此，只有通过努力复原，借助它们所包含的大量坦白，我们才能发现另两个种姓刹帝利和吠舍的法律与经济究竟是什么。在这种情况下，我们将描述的“礼物法”（danadharma）理论实际上只适用于婆罗门，而且是以他们要求和接受礼物的方式出现的……他们除了提供他们的宗教服务外，不用还礼，而且，礼物也是应该给他们的。自然，这种给婆罗门送礼的义务就成了许多规范的对象。也许，各种十分不同的关系存在于贵族人士之间、王室之中、许多种姓与种族之内，存在于普通老百姓之中。我们几乎无法猜测它们是什么，但是这无关紧要。印度的这些事实都有着一个值得注意的方面。

其实，古代印度在被雅利安人侵占之后，立即加倍地成为了一个夸富宴的国家。[55]首先，夸富宴还出现在两个非常巨大的群体中，这两个群体过去人数众多，构成了大部分印度人口的基础：阿萨姆部落（藏缅人）和扪达宗部落（澳亚人），我们甚至有理由认定这些部落的传统就是继续存在于婆罗门教背景中的传统。[56]例如，我们可以在不准人在不邀请突然来访的客人的情况下就用餐的规则中，看到一种类似于巴塔克人的好客风俗和其他马来人好客原则的制度的遗迹[57]：“他在吃毒药，他不和他的朋友一起吃。”另一方面，这种制度（如果不是这一类制度）在最古老的《吠陀》中留下了一些痕迹。而且，就像我们在几乎所有印欧世界中所看到的[58]，我们有理由相信印度的雅利安人也带有这些痕迹。[59]毫无疑问，这两个潮流在我们几乎可以确定为与吠陀的后来部分和垦殖印度河与恒河这两条大河流域形成的两大平原同时的时代里汇集在一起。同样毫无疑问的是，这两个潮流相互增强。而且，一旦我们离开了文学的吠陀时代，我们就会发现这种理论像这些习俗一样是极其发达的。《摩诃婆罗多》是有关一种巨大的夸富宴的故事；考拉瓦人与般度人进行饮酒比赛；般度人的妹妹与一妻多夫制的妻子黑公主举行的选择未婚夫的比赛。[60]其他一些对这同一种传说循环的复述汇聚在史诗的那些最美的插曲中，如有关那罗与达摩衍蒂的传奇故事就像整部《摩诃婆罗多》一样，叙述了怎样建造与装配一个家、一个举杯对饮的比赛……[61]但是，所有这一切都被叙述的文学与神学的表达方式歪曲了。

此外，我们现在的论证并不要求我们确定这些各种各样的来源和以假说的方式重建整个体系。[62]同样，相关阶级的数量和这一法律体系兴盛的时代，并不需要用一种比较研究来非常明确地确定下来。后来，由于一些在此与我们不相关的理由，除了在婆罗门的帮助下尚起作用外，这一法律体系消失了。但是，我们可以说在6—10个世纪之内，即从公元前8世纪到公元2—3世纪之间，它一直是行之有效的。而且这也足够了：史诗和婆罗门教的法律还存在于旧的氛围中，送礼还是必要的，各种物品都有特别的力量，而且属于个人的一部分。让我们只限于描述这些社会生活的形式，并且研究它们的根据。简单的描述就会有相当的说服力。

送出的物品在这种生活与其他生活中产生了它的补偿。在此，它自动为送礼人产生了与它相同的东西：[63]它没有丢失，它又产生了出来；人们在这里又找到了增大了的相同物品。送出的食物就是在这个世界里又回到送礼人手里的食物；这是他在另一个世界里将会发现的相同食物；而且，这还是在他再生的系列中的相同食物：[64]人们送的水、井水与泉水让人解渴；[65]衣服、金子、小阳伞、凉鞋使得人们可以走在燃烧的大地上，在这一世与另一世中再回到你的身边。然而，你送出的并给其他人产生收获的土地，却使得你的利益在这一世、另一世与将来的再生中增加了。“就像月亮一天天地增大一样，土地送上的礼物将一年年地增长（不断地有收获）。”[66]土地产生了收成、年金、税、钱币、家畜。土地送上的礼物通过这些产物让送礼者与收礼人富裕起来。[67]这一套法律-经济神学是通过无限的华丽句子和无以数计的经改写过的集句诗来展开的，而且，各种法典与史诗都对这个主题谈了很多。[68]

此外，土地、食物、人们送出的一切礼物都是人物化的，它们都是人们与之对话的活生生的存在物，而且参与到契约之中。它们要求被给予。过去，土地对太阳英雄罗摩（贾马达格尼的儿子）说话；而且当他听到他的歌声时，他就把全部土地都送给了先知摄摩腾；土地用它的古代语言说道：

接受我吧（收礼人）

把我送出去吧（送礼人）

通过送出我，你就会再次得到我。[69]

而且，它又补充道，这次说的是一种有点平淡的婆罗门教的语言：“在这一世与另一世中，送出去的东西又会再次得到。”一部非常古老的法典[70]说安娜（食物神）有以下诗句：

没有把我送给诸神、亡灵及其仆人与主人的人，经过一番准备就吃掉（我），而且在他癫狂的时候，他就服毒，那么我也就吃了他，我就是他的死亡。

但是，对于提供“火祭”、完成了“献祭”，[71]然后才吃饭的人（心满意足地、纯洁地与真诚地），在他喂养了他该喂养的人之后，我会化为精美的食物，让他来享受我。

这牵涉到被共享的食物的本性；不与别人共同分享食物，就是“杀了它的本质”，对于自我与他人来说，就是摧毁了它。这就是婆罗门教有关布施与好客的解释，它既是唯物主义的解释，同时又是唯心主义的解释。[72]创造财富是为了送出财富。如果不存在接受它的婆罗门，那么“富人们的财富就会毫无意义”。[73]

在不知情的情况下吃掉食物的人杀了食物，而被吃掉的食物则杀了他。[74]

吝啬打断了循环的规律，功德与食物永远是从对方那里再生出来的。[75]

另一方面，婆罗门教在这种交换互动中以及有关偷窃的问题上明确地指出了属人的财物。婆罗门的财物就是婆罗门自己。

婆罗门的母牛，它就是毒药，一条毒蛇。

这是巫师们的《吠陀》指出过的。[76]婆迭衍那的旧法典[77]宣称：“婆罗门的财物杀死了（罪犯）及其儿孙；毒药不是（毒药）；“婆罗门的财物（最好）被称为毒药。”它自身就有它自己的惩罚，因为它本身就表示了在婆罗门身上什么是可怕的东西。甚至对婆罗门财产的偷窃举动也没有必要是故意的。对我们的《诗篇》[78]和最令我们感兴趣的《摩诃婆罗多》部分篇章的完整“读解”，叙述了亚杜斯国王尼尔伽怎样因为手下人的错误把一头属于一个婆罗门的母牛送给了另一个婆罗门而被变成一只蜥蜴。真诚地收下它的人是不愿意交还它的，即使是用其他十万头母牛来换也不愿意；它属于他的家庭，它是他自身的一部分：

它适应了地点与时间，它是一头好奶牛，既安静又忠实。它的奶甜甜的，它是我家中珍贵的与永久的东西（第3466诗行）。

它（这头母牛）喂养了我的一个小孩，他体弱又断了奶。我无法把它送人（第3467诗行）……

失去这头母牛的人不会接受其他母牛。它是两个婆罗门的财产，这是不可改变的。在遭到这两位婆罗门的拒绝之后，这位不幸的国王因为这头母牛带有的诅咒而中魔几千年。[79]

礼物与送礼人，财产与财主之间的联系在有关以母牛为礼物的诸规则中比在任何地方都更加密切。[80]它们都是有名的。通过遵守这些规则，吃大麦与牛粪，以大地为床，法王坚战[81]这个史诗中的主要英雄，成了王中王（taureau）。在三天三夜中，母牛的所有者模仿它，并注意“母牛的心愿”。[82]他在三天中的一个夜里只喝“母牛的汁”：水、牛粪、牛尿。（命运女神就在牛尿之中。）在三天中的一个晚上，他像母牛一样与它们一起睡在地上，而且，评注者还补充道：“不搔痒、不为臭虫而担心”，这样他就“一心一意地认同了它们”。[83]当他走进牛栏之中时，他用神圣的名字来称呼它们，[84]他又补充道：“母牛是我的母亲，王中王是我的父亲，等等。”它在送礼行为中会重复第一个惯用语。而且，这就是转让的庄严时刻。在赞美一番母牛之后，收礼人会说：

你是这些母牛之一，我也是其中之一，今天成了你的奶汁，把你送出去，我也就把我自己送出去了（第3676诗行）。[85]

而且，收礼者在收礼（拿来）时[86]说：

在想象中被转变（被转让），在想象中被接收，让我们两个相互荣耀，你有着月亮般的（Soma）与太阳般的（Ugra）光彩（第3677诗行）。[87]

婆罗门法的其他一些原则特别让我们想起了某些我们描述过的波利尼西亚人、美拉尼西亚人与美洲人的习俗。奇怪的是，他们接受礼物的方式是相似的。婆罗门有一种不可征服的傲慢。首先，无论如何，他拒绝与交易发生任何关系，甚至他不应该接受任何交易物。[88]在一个有着城市、市场、金钱的国家经济中，婆罗门依然执着于古代印度-伊朗的牧羊人的经济与道德，以及大平原上的异族农民或土著农民的经济。他甚至还保持着贵族的高尚态度，[89]别人越是善待他，他越是受到伤害。[90]《摩诃婆罗多》的两个“读解”叙述了七位伟大的先知及其部队在发生饥荒的时候前去吃国王斯比的儿子的身体，怎样拒绝大批礼物，甚至是湿雅·沃萨达哈国王送给他们的金无花果。他们是这样回答他的：

噢，国王，一开始从国王们那里收下的是蜂蜜，到头来却是毒药。（第4459诗行=读解93，第34诗行）

随后而来的是两串诅咒。这整个理论甚至十分滑稽。这整个靠礼物生活的种姓竟要求拒绝它们。[91]然后，它让步了，接受了别人自愿提供的礼物。[92]然后，它列出了一长串的人们可以从那里接受礼物的送礼人、地点与物品[93]的名单，[94]一直到在饥荒时可以接受任何礼物，[95]只要作一点点补偿就可以了。[96]

这就是说，礼物在送礼者与收礼人之间确立的联系对双方来说都是十分强有力的。就像在我们以前研究过的所有礼物体系中一样，送礼者与收礼人是十分紧密地联系在一起的。收礼人处于依附于送礼者的境况中。[97]这就是为什么婆罗门不应该“收礼”，甚至不要向国王提出这种要求。如果他没有收礼，那么他就比国王优越，成了万神之神。另一方面，对于国王来说，如何送礼是与他送出的礼物同样重要的。[98]

因此，礼物同时既是必须送出的物品、必须收下的物品，又是拿下有危险的物品。送出的物品本身形成了一种双边的与不可改变的联系，尤其是当这是一个食物礼品时。收礼人面对送礼者的怒火会屈服[99]，而且，甚至双方都依赖于对方。人们还不应该在他的敌人那里吃饭。[100]所有各种各样的古代预防措施都被采用过。有关这个论题的各种法典与史诗认为（印度的文人们深知其中奥义），礼物、送礼者与送出物品都是需要相对地来考察的术语，[101]经过严格认真的考察，在如何送礼与收礼的方式上没有任何差错。这一切都是礼节方面的事；这不像在市场上，人们其实是付出价钱，然后拿走东西。没有什么东西是无关紧要的。[102]契约、联姻、财物转让，这些转让过的财物在送礼者与收礼人之间确立的联系，所有这一切，这种经济道德都要考虑。订约者的本性与意图、送出物品的本性是密不可分的。[103]有位律法诗人很好地表达了我们想要描述的内容：

这里只有一个（朝一边转的）轮子。[104]

三、日耳曼法（抵押与礼物）

若是日耳曼社会没有为我们保存有关它们礼物理论的同样古老和同样完备的各种踪迹，[105]那么它们有的是一种非常纯粹和发达的礼物交换体系，即自愿地和被迫地送礼、收礼和还礼以至于极少有着相同典型性的体系。

日耳曼文明在很长时期内也是没有市场的。[106]它基本上一直是封建制的和农业的文明。其中，买卖的价格这一概念、甚至这类词似乎都是离现在较近的时代里出现的。[107]它在远古时代就有了极度发达的夸富宴体系，特别是礼物体系。在部落中各氏族和氏族之内不可分割的、相当广大的各大家族的范围里[108]，各个部落、酋长甚至国王们在家族集团的封闭领域之外，彼此都是以道德和经济的方式生活着。正是以礼物和联姻的方式、通过尽可能大的抵押、人质、筵席、礼品，他们相互交流、帮助和联合。在上文中，我们已经在“哈瓦马勒”诗句中看到了那一长串有关获得礼品的叙述。除了《埃达》中这一美丽的景致之外，我们还要指出三个事实。

有关“geben”和“gaben”的十分丰富的德语派生词汇的深入研究尚未完成。[109]这类词汇出奇地多：“Ausgabe”、“Algabe”、“Augabe”、“Hingabe”、“Liebesgabe”、“Morgengabe”、十分稀奇的“Trostgabe”（我们的安慰奖）、“vorgeben”、“vergeben”（浪费和宽恕）、“Widergeben”和“Wiedergeben”；对“Gift”、“Mitgift”（嫁妆）的研究等。有关这些词所指制度的研究同样有待完成。[110]相反，整个礼物、礼品体系及其在传统和民间传说中的重要性，包括回报的义务，理查德·迈尔（Richard Meyer）先生都以令人赞叹的方式在我们所知的属于最好之列的民俗学论著中描述过。[111]我们在此只是简单地参考它，暂时引用它有关由交换、给予、接受这一赠礼和回报义务所构成的约束关系的力量的绝妙评论。

此外，还有一种直到最近还存在的制度，毫无疑问，它还在一些德国乡村的道德与经济习俗中存在，从经济观点来看，它有着极其重要的意义：这就是“Gaben”，[112]它是印度语中“adanam”（礼物）的精确对应词。当洗礼、宗教结社、订婚、结婚时，受邀者们——通常包括整个村子——在婚筵之后，要么在前一天，要么在后一天送上婚礼的礼物，其价值一般都大大超出婚礼的花费。在德国某些地区，这一“Gaben”甚至构成了新娘的嫁妆，即人们在婚礼的早上送来的礼物，它被称为“Morgengabe”。在一些地方，这些礼物的丰富性是年轻夫妇多子多孙的一个保证。[113]进入订婚中的各种关系、教父与教母为了赞助他们的教子、教女而在一生中的不同时期送出的各种礼物也是十分重要的。我们承认，这一主题在我们的全部道德和全部童话中，在我们有关邀请、未被邀请者的不幸、受邀者的幸运和慷慨的全部传说中（特别是当他们都是仙人时），也是熟悉的事。

第二种制度有着相同的起源。这就是在所有种类的日耳曼契约中抵押的必要性。[114]甚至我们的抵押一词也出于此，即来自“Wadium”（参见英语的“Wage”，指报酬），于弗兰[115]已经指出，日耳曼的“wadium”[116]提供了理解各种契约之间联系的手段，并且使这一联系接近于罗马的“nexum”。实际上，正如于弗兰所解释的，被接受的抵押使得日耳曼法的契约双方可以让另一方采取行动，因为一方拥有了另一方的某件物品，因为另一方曾是这一物品的所有者，可以对之施以魔法，而且因为抵押通常被一分为二，分别被契约双方持有。但是我们可以提出一个更加直接的说明来代替这一解释。巫术的认同可以介入，但是它不是唯一的联系。被当作抵押的物品本身依据自身的力量，就是一种联系。首先，抵押是有约束力的。在日耳曼法中，所有的契约、卖或买、借贷或存款，都包括一种抵押的成分。契约一方向另一方送出一件物品，通常是没有价钱的：一只手套、一块钱币（Treugeld）、一把刀——在我们这里，还有别针，一旦付清了被交付的物品，它就会被还给你。于弗兰已经指出，这一物品有着微不足道的价值，通常是个人的；他正确地把这一事实与“生命的抵押”的论题联系起来。[117]这样转让的物品实际上完全承载着赠与方的个体性。受赠方掌握着这一物品，这一事实促使立约方履行契约，在买回了这件物品时才赎回自身。因此，“nexum”就在这一物品之中，而不仅仅是在巫术活动中，更不仅仅在正式的契约形式、语词、誓言、交换的仪式和握手中。就像它在白纸黑字中，在带有巫术意义的“行为”中，在被借贷双方各持一半的“符木”[118]中，在互相分享双方菜肴的共餐中一样，它就在这件物品之中。

“Wadiatio”（抵押）的两个特征也证明了这一物品中的这一力量。首先，抵押不仅是强迫和联系，而且还把荣誉、[119]权威、典当抵押物的人的玛纳都抵押了出去。[120]只要他尚未从自己的抵押-赌注中摆脱出来，那么他就处于下风。因为作为“wadium”法律译名的“wette/wetten”，[121]既有“赌注”的意义，又有“抵押”的意思。它是双方同意的价钱和对挑战的承认，而且比限制债务人的手段更加直接。只要契约尚未终结，那么他就是赌注的输家，赛跑中的第二名，因此他就丢掉了比他的抵押更多的东西，比他必须要付的价钱更高；更不用说他有着失去他所得到的东西的危险，而且只要抵押没有被赎回，那么所有者就会要求拿回借出的东西。另一个特征说明了接受抵押的危险。因为不仅送出抵押的人被牵涉进去，接受抵押的人也被牵涉进去了。这一切就像特罗布里恩岛上的受赠方一样，不相信送来的物品。它还被扔到他脚下[122]，当这是一块带有如尼文字母和槽纹的“festuca notata”（符木）[123]时——当这是一块他要拿或不拿其中一部分的符木时——他接受它时是把它放在地上，或者放在自己的怀里（in laisum），而不是拿在手上。全部的仪式都有挑战和不相信的表现。此外，在英语中，即使到了今天，“扔下抵押”（throw the gage）等同于“要求决斗”（throw the gauntlet）。像送来的物品一样，抵押对于双方来说都带有危险。

以下是第三个事实。送来的或转让的物品所表现的危险不可能比在日耳曼远古的法律和语言中提到的更合适。这一点说明了“gift”一词在所有日耳曼语中的双重意义，一方面是礼物，另一方面是毒药。此外，我们还解释了该词的闪语来源。[124]这一有关致命的礼物、礼品或变成毒药的财产的内容，在日耳曼的民间传说中是基本的主题。莱茵河的黄金对于赢得它的人来说是致命的，哈根杯对于饮用它的英雄来说是灾难性的；这类日耳曼的和凯尔特的成千上万的故事和小说，还牵动着我们的感受。我们只引述赫瑞德玛（Hreidmar）这位《埃达》的英雄回应洛基的诅咒时说的一段诗句：

你送出了礼物，

但是你没有送出爱的礼物，

你送礼不是出自仁慈之心，

若是我知道不久将有危险，

你已经失去了你的生命。[125]

凯尔特法

印欧社会的另一个家族也有这些制度：这就是凯尔特民族。于贝尔先生与我已经开始证实这一论点。[126]

中国法

最后是一个伟大的文明，中国文明从古代起就保存着让我们感兴趣的法律原则；它承认所有物品都与最初的所有者有着不可分割的联系。甚至今天，一个卖掉一件财产甚至是家具的人，在他整个一生中对于买方保留一种“痛惜他的财产”的权利。[127]黄（Hoang）神甫记录下了卖方给买方的这些“悲叹票据”的各种类型。[128]这是一种对物品的追及权，它是与一种对人的追及权联系在一起的；甚至是在物品完全成了别人的家产和“不能改变的”契约的全部条款都已履行的很长时间之后，它还追及卖方。通过被转让的物品（甚至它是可以替代的），契约化的联系不是暂时的，订约双方被认为是处于永久互相依赖的关系中。

在越南人的道德风俗中，接受礼物是危险的。

韦斯特马克（Westermarck）先生注意到这最后一个事实，看到了它的部分重要性。[129]

[1]我们自然知道它们有着另一种外延（参见本书），但是我们的研究只是暂时到此为止。

[2]梅耶和亨利·列维-布留尔先生，以及我们刚去世的于弗兰针对下面一段，好心地向我们提供了宝贵的意见。

[3]我们知道，除了大概恢复了原状的十二铜表法和一些记载下来的法律文献之外，对于罗马法前四个世纪的情况，我们的材料十分贫乏。然而，我们不接受朗贝尔先生苛刻的批评，参见他的《十二铜表法的传统历史》（《阿普尔顿论集》），1906年。但是，必须承认，大部分的罗马法学家的理论，甚至罗马“考古学家们”的理论，必须视为各种假说。我们想在这一名单上再增加另一个假说。

[4]关于日耳曼法，参见下文。

[5]关于“nexum”，参见于弗兰的《人类学词典》中的“nexum”词条、“巫术和个人权利”，载《社会学年鉴》，第Ⅹ卷，以及他在《社会学年鉴》上的分析与讨论，第Ⅶ卷，第472页起；第Ⅸ卷，第412页起；第Ⅺ卷，第442页起；第Ⅻ卷，第482页起。参见戴维：《发誓严守的信仰》，第135页；至于罗马法学家的书目与理论，参见吉拉尔：《罗马法基本教程》，第7版，第354页。

我们以为，于弗兰与吉拉尔先生从各个方面来看都接近真实。对于于弗兰的理论，我们只提出一个补充和一个反对意见。我们认为，“不公正条款”（《巫术和个人权利》，第28页；参见《阿普尔顿论集》中“不公正”条）不只是巫术的。它是古代有关夸富宴的法律的一种非常清晰的案例和一个遗迹。一个是债务人，一个是债权人，这个事实使得处于优势地位的一方能够不公正地对待他的对立面、他的债务人。由此，出现了一系列的关系，我们在这一卷的《社会学年鉴》中就有关“可笑的关系”、特别是维尼巴葛人（苏人）的“可笑的关系”对它们进行了讨论。

[6]于弗兰：“巫术和个人权利”，载《社会学年鉴》，第Ⅹ卷。

[7]参见本书。有关“wadiatio”，参见戴维，载《社会学年鉴》，第Ⅻ卷，第522和523页。

[8]这种对“stips”一词的解释是以伊齐多尔·德塞维尔的解释为依据的，参见第24、30页。参见于弗兰：“Stips，stipulatio等”，载《法达论集》，1906年。吉拉尔先生：《罗马法基础教程》（以后如引用，表示为Manuel），第507页，注释4，他在萨维尼（Savigny）之后，把瓦隆与费斯蒂的文本和这种既纯粹又简单的解释对立起来。但是，费斯蒂在说过“订约”（stipulus）、“牢固的”（firmus）之后，本应该在一个可惜部分被毁掉的句子中谈到“［……？］defixus”，也许是插入地中的棍棒（参见在汉穆拉比统治巴比伦时代的契约中，出卖土地是要投射棍棒。居克：“契约研究”等，载《新法学史杂志》，1910年，第467页）。

[9]参见于弗兰：同前引，载《社会学年鉴》，第Ⅹ卷，第33页。

[10]我们不想介入罗马法学家们的讨论。但是我们要给于弗兰和吉拉尔先生有关“nexum”的研究补充一些评论。（1）“nexum”这个词来自“nectere”，有关这后一个词，费斯蒂（逐字释义：参见词条“obnectere”）保存了我们可以得到的古罗马大祭司的稀有文献之一：Napuras stramentis nectito。这个文献明白无疑地提到了以草结为标志的所有权禁忌。因此，“tradita”这个交易物本身是有标志和联系的，是带着这一联系来到接受者手中的。它因此可以联结它。（2）成为“联结”的个体，就是接受者。然而，有关“nexum”的正式说法假定了它是“emptus”，人们通常把“emptus”译成“被买来的”（acheté）。但是（参见下文）“emptus”实际上指的是“acceptus”（接受）。收受物品的个体自身还是超出了被借贷购买和承兑的范围；因为他接受了这件物品，因为他接受了借贷赋予他除这一物品之外的铜条。人们争论的问题是想知道在这一活动中是否存在一种“付钱”、“购买”等（吉拉尔：Manuel，第503页）。在这个问题上，我们不站在任何一边，我们相信所有这些术语相对来说都是意义相近的（在有关出卖奴隶的铭文方面，可以表述为“nexo mancipioque”与“emit mancipioque accepit”）。没有什么比这个同义性更简单了，因为接受某人的某件物品的这唯一事实使你成了它的债务人：damnatus、emptus、nexus。（3）我们以为，罗马法学家们，甚至于弗兰都没有对“nexum”的形式主义的一个细节予以足够的重视：费斯蒂的颇富争议的青铜（aes nexum）和青铜条的命运（逐字释义：“nexum”）。当形成“nexum”时，这一青铜条就由交付者（tradens）送给了接受者（accipiens）。但是，我们相信，当接受者摆脱束缚时，他不仅完成了所承诺的供应或者提供这一物品或价钱，而且以同样的天平和证人把同样的青铜（æs）还给贷方和卖方，等等。于是，他购买它，反过来又接受它。盖厄斯极好地向我们描述了这种“解除关系”（solutio du nexum）的仪式，参见盖厄斯，Ⅲ，174。（这一文本在相当程度上得到了恢复；我们采用的是吉拉尔先生接受的说法，参见Manuel，第501页，注释；同前引，751。）在现款出售中，这两种行为可以说是同时进行的，或者说间隔非常短，这一双重符号只是出现在出售期货或正式借贷中；这就是为什么人们没有注意到这种双重游戏的原因。但是它在此的作用完全一样。若是我们的解释是正确的话，那么在来自各种正式形式的“nexum”之外，在来自物品的“nexum”之外，还存在另一种“nexum”，它来自轮流被两位依次相联的订约者给予和接受的、并用同一个天平来计量（hanc tibi libram primam postremamque）的这个铜条。（4）此外，让我们暂时假定在使用青铜货币、甚至这个有计量单位的铜条或者这个铸成的小铜块即代表一头母牛的小铜块（æs flatum）。（我们知道，最早的罗马钱币是由根特斯人轧制的，表现的是家畜，因而它们无疑带有这些根特斯人的家畜的名称。）之前，我们能够呈现一份罗马契约。假定一次出售的价钱是要用实在的或象征的家畜来付的，那么，只要考虑到这一家畜的价钱或者它的形象的交付使得订约各方、特别是卖方与买方达成一致，就足够了。正像在一次出售或一切家畜的转让中，买方或最后一位拥有者至少暂时（可以引起取消购货契约的货物瑕疵，等等）与卖方或先前的拥有者还有关联（参见下文印度法和民俗学的各种事实）。

[11]瓦隆：《论农用品》，Ⅱ，第1页，15。

[12]指古罗马判例汇编，是由东罗马皇帝查士丁尼颁布的。——译者

[13]关于“家庭”，参见《学说汇纂》，L，ⅩⅥ，逐字释义，第195号，§1。“Familiae appellatio”（家庭这一术语）等，以及“in res”、“in personas diducitur”（家庭根据它所包含的物品与人员而有不同的意义）等。参见伊齐多尔·德塞维尔：ⅩⅤ，9，5。在罗马法中，直到后期，分割遗产的行为被称为“familiae erciscundae”（分割家产的活动），《学说汇纂》，Ⅺ，Ⅱ；以及《查士丁尼法典》，Ⅲ，ⅩⅩⅩⅧ。相反地，“物品”等同于“家庭”；《十二铜表法》，Ⅴ，3；“super pecunia tutelave suae rei”（有关自己家产或属下的监护权）。参见吉拉尔：《罗马法文本》，第869页，注释；Manuel，第322页；居克：《罗马人的司法制度》，Ⅰ，第37页。盖厄斯：Ⅱ，224，在说到有关“familia pecuniaque”（他的家产和他的财富）时重复了这一文本。家庭等同于物品和“财产”（substantia），参见《查士丁尼法典》，Ⅵ，ⅩⅩⅩ，5。参见“乡村奴隶与城市奴隶”（familia rustica et urbana），《学说汇纂》，L.ⅩⅥ，逐字释义，第166号。

[14]西塞罗：《论演说》，56；《为凯西纳辩护》，Ⅶ。——泰朗斯：“我有大约十天的储蓄。”

[15]沃尔德：《拉丁词源字典》，第70页。沃尔德先生对于他提出的词源有点迟疑，其实他用不着犹豫不决。而且，“家庭”的主要物品、尤其是“买来的东西”，是买来的奴隶，奴隶的另一个名字“famulus”与“家庭”有着相同的词源。

[16]关于被《神圣法律》［指古代法律。——译者］（参见费斯蒂：逐字释义）和许多文本证实的“familia pecuniaque”的区分，参见吉拉尔：《罗马法文本》，第841页，注释2；Manuel，第274页，第263页，注释3。当然，这一术语分类法并非总是十分确定的，但是与吉拉尔先生的观点相反，我们相信在很早之前，最初存在着一种非常明确的区分。而且，这一区分还可以在奥斯克语［指意大利古民族语。——译者］中找到，即“famelo in eituo”（家畜财产，《邦蒂法》，第13行）。

[17]“res mancipi”与“res nec mancipi”的区分一直到了公元532年由罗马市民法明文废除，才从罗马法中消失。

[18]关于“mancipatio”，参见下文。它直到很晚的时代都是必要的，或者至少是合法的，这一事实证明了“家庭”从“res mancipi”中摆脱出来是多么的困难。

[19]关于这一词源，参见沃尔德，第650页，逐字释义。参见“rayih”（财物）、财产、珍品、吉祥物；参见阿维斯陀语中的“rae”、“rayyi”，意义相同；参见旧爱尔兰语“rath”，即“无偿的礼物”。

[20]在奥斯克语中表示“res”的词是“egmo”，参见《邦蒂法》，第6、11行等。沃尔德把“egmo”与“egere”联系在一起，即“人们缺少的物品”。意大利的各种古代语言可能还用两个既相一致又相反的词来表示人们送出的取悦于人的物品（res）和人们缺乏的和期待的物品（egmo）。

[21]参见下文。

[22]参见于弗兰：“论偷盗”，《吉拉尔论集》，第159—175页；《关于偷盗的研究》，1。《来源》，第272页。

[23]这是奥鲁-热勒保存的一种非常古老的法律《阿提尼亚法》的说法，ⅩⅦ，7；《对任何被盗之物的诉求将是永久的》。参见乌尔比安的作品选：Ⅲ，第4、6页；参见于弗兰：《巫术与个人权利》，第19页。

[24]参见下文。在海达人那里，失主只需要把一个盘子放在窃贼的家门口，通常物品就会回来。

[25]吉拉尔：Manuel，第265页。参见《学说汇纂》，ⅪⅩ，Ⅳ，“交换”，1，2：“交换却不同，交付是一方做出的，从而引出对方的责任。”

[26]摩德斯蒂乌斯法则，载《学说汇纂》，ⅩLIⅤ，Ⅶ，“论义务与行为”，52，“我们被物品所约束，因为物品已经给了我们”。

[27]查士丁尼（公元532年）：《查士丁尼法典》，第Ⅷ、LⅥ条，10。

[28]吉拉尔：Manuel，第308页。

[29]保罗：《学说汇纂》，XLI，Ⅰ，31，1。

[30]《查士丁尼法典》，Ⅱ，Ⅲ，《买卖合同》，20。

[31]关于“reus”一词的意义：有罪的、有责任的，参见蒙森：《罗马人的刑法》，第3版，第189页。经典的解释来自一种历史的先验推理，它把公共的人法、特别是公共的犯罪法视为原始形式的法律，而且在物法和契约中发现了各种现代精致的现象，因而从契约本身中推演出各种法律就再简单不过了！

[32]此外，“reus”属于法律的语言，同样也属于宗教的语言（参见维索瓦斯：《罗马人的宗教与文化》，第320页，注释3和4）：“voti reus”（履行了诺言），《埃涅阿斯纪》，Ⅴ，237；“reus被称为通过祈愿与诸神发生关系的人”（塞尔维乌斯，有关《埃涅阿斯纪》的注释，Ⅳ，v.699）。“reus”的对等词是“让他们兑现誓愿”（维吉尔：《选集》，Ⅴ，v.80）；这一点是有启示性的，因为damnatus=nexus。发过誓的个体一定处于做过承诺或接受过一件物品的人的地位上。直到他偿付了它，才算“实现了承诺”。

[33]《印度-日耳曼语研究》，ⅪⅤ，第131页。

[34]《拉丁语源学词典》，第651页，逐字释义：“reus”。

[35]这是最老的罗马法学家们的解释，（西塞罗：《辩护士》，Ⅱ，183，“我认为‘各方’不仅指被控告的人，而且他们都有既定的利益，这就是人们过去使用这个术语的方式”）；它们一直都有“res”是精神事务的意义。但是这一解释饶有趣味地保存了对《十二铜表法》的时间的记忆，Ⅱ，2，其中“reus”不仅仅指的是被告，而且是所有事务中的两个部分：最近诉讼程序中的行为者和责任者。费斯蒂（逐字释义：“reus”条，参见另一残篇“为行为者与责任人双方而定”）评述了《十二铜表法》，就这一主题引用了两位非常古老的罗马法学家的观点。参见乌尔比安：《学说汇纂》，Ⅱ，Ⅺ，2，3，“行为者与责任人双方”。这两个部分是与诉讼同等相关的，因为有必要认为它们以前同样是与物品相关的。

[36]“reus”概念作为一件物品的责任人和被这件物品变成的责任人，还为费斯蒂所引用的那些非常古老的罗马法学家们熟悉（“逐字释义”）：“契约中的债务人就是订约人，……有所承诺的债务人就是以另一个人的名义许诺某件物品的人”，等等。费斯蒂显然在暗示这些词在这个所谓责任共担（corréalité）的担保体系中的意义变动；但是这些古老的作者们谈的是其他东西。此外，责任共担（乌尔比安：《学说汇纂》，ⅪⅤ，Ⅵ，7，1，以及《学说汇纂》，XLV，Ⅱ，“当这两个人成为同一个案件中的双方时”）还保存了在案件中联结个体与物品、事件以及作为责任共担的“他的朋友与亲属”的这个不可分割的联系的意义。

[37]在奥克斯人的《邦蒂法》中，“minister”等同于“minoris partis”（第19行），这是在诉讼案件中失败的一方。这些术语的意义并没有从意大利的各个方言中消失！

[38]罗马法学家们似乎想要把这一区分（“mancipatio”和“emptio venditio”）上溯得更远。在《十二铜表法》时代，也许在此之后，似乎并不存在曾是双方自愿订立的纯粹契约的出售契约，就像它们在随后大致是Q·M·斯凯沃拉时代里那样。《十二铜表法》恰恰使用了“venum duuit”一词来表示人们可能做出的最正式的出售，而且它当然只能通过儿子的交换来进行。（Ⅻ T.，Ⅳ，2）另一方面，至少对于被出售的物品来说，这个时代的出售契约绝对是通过一种“mancipatio”来进行的。因此，所有的术语都是同义的。古人们保存着有关这一混同的记忆。参见彭波尼：《学说汇纂》，XL，Ⅶ，“关于自由父母的孩子的地位：在《十二铜表法》中，《买卖》包含了所有转让的方式”。相反，“mancipatio”一词长期以来，直到法律诉讼时代，一直指的是作为双方自愿订立的纯粹契约的活动，就像“fiducia”一样，有时它们之间会混用。参见吉拉尔：Manuel中的文献，第545页。参见第299页。甚至“mancipatio”、“mancipium”和“nexum”在远古时代里都被不加区别地使用。

然而，在指出这一同义性的同时，我们思考的是紧随作为家庭一部分的物品的“mancipatio”（正式交付）之后的现象，我们是从乌尔比安保留的原则出发的，ⅩⅨ，3（参见吉拉尔：Manuel，第303页）：“出售就是向一位购买者自愿转让物品”。

[39]瓦隆：《论农用品》，Ⅱ，1，15；Ⅱ，2，5；Ⅲ，Ⅴ，11；Ⅱ，10，4，“emptio”一词包括了“mancipatio”。

[40]我们甚至可以设想这一“traditio”是伴有那种保存在作为赎身的释放奴隶（manumissio）中的形式主义的仪式的。对于“mancipatio”中这两个部分的手势，我们知之不详，但是另一方面，值得注意的是，“manumissio”的用语（费斯蒂，参见词条“puri”）根本上是与家畜的“emptio venditio”的用语是相同的。也许，在把他交付的物品拿在手中之后，交付者会用他的手掌拍拍它，我们可以比较“大声喊价”、拍打猪（美拉尼西亚的班克斯岛）和我们的集市上拍打卖掉的家畜的臀部。但是，若是这些文本、特别是盖尤斯的文本在这个细微之处充满了将来借发现更多手稿来填补的空白，那么我们不会允许提出这些假说。

还请记住，我们还发现这一形式主义与海达人用铜徽章来“敲打”的方式是一致的。参见上文第124页，注释5［页码疑有误，应指原单行本。——译者］。

[41]参见上文有关“nexum”的评述。

[42]居克：《罗马人的司法制度》，第Ⅱ卷，第454页。

[43]参见上文。“stipulatio”，即交换棍棒的两部分的活动对应的不仅是古代的抵押，而且还是古代的额外礼物。

[44]费斯蒂：词条“manumissio”。

[45]参见瓦隆：《论农用品》，2，1，15；2，5；2，5，11，“完整的和没有损耗的”，等等。

[46]还请注意“mutui datio”（相互交换）等等这些表述，事实上，罗马人只有“dare”一词来表示所有包含在“traditio”（交付）之中的行为。

[47]沃尔德：同前引，第253页。

[48]《学说汇纂》，ⅩⅧ，Ⅰ——33，保罗的摘要。

[49]关于这类词，参见埃尔努：“信条-信仰”（《西尔万·莱维论集》，1911年）。还有一种在意大利-凯尔特语与印度-伊朗语有关“物品”（res）和其他用词的司法词汇之间相互等同的情况。注意“tradere”、“reddere”所有这些词的各种古代类型。

[50]参见沃尔德：同前引，词条“Vendere”。

也许，十分古老的术语“licitatio”（拍卖时的喊价）保存了战争与出售（以拍卖的方式）是对等词的记忆：“买卖中的喊价或决斗”，这是费斯蒂在“逐字释义：词条Licistati”中所说的。请比较特林基特人和夸扣特尔人的说法；“所有物的战争”；参见本书中有关拍卖和夸富宴的内容。

[51]我们没有充分研究过希腊法或者在时间上先于爱奥尼亚人和多里安人的伟大法典的法律的延续，因而无法说不同的希腊民族是否真的遗忘了或认识到这些礼物的规则。我们必须重新阅读有关这些不同问题的所有文献：礼物、婚姻、抵押（参见热尔内：“承诺”（Eγγυαι），载《希腊研究杂志》，1917年；参见维诺格拉多夫：《法理学史大纲》，Ⅰ，第235页）、好客、利益和契约，但是我们还只是找到了一些残片。不过，这里有亚里士多德：《尼科马克伦理学》，1123a，3，谈到高尚的公民、他的公共的和私人的花费、他的义务和责任，提到对外邦人、大使们的接待，“免费交换礼品”，他们为了公众是怎样花费的，他还补充道：“把礼品看作和祭品一样”。——礼物就是某些与成圣仪式相似的东西（参见本书，钦西安人）。

另外两种尚存的印欧法律表现了这类制度：阿尔巴尼亚法和奥塞梯法［奥塞梯人是指居住在高加索地区的民族。——译者］。我们在此要指出的是，现代法律或政令禁止或限制在这些民族中出现的在结婚、死亡等时的浪费。参见科瓦列夫斯基：《现代习俗与古代法律》，第187页，注释。

[52]几乎所有的契约形式都得到了公元前5世纪埃及菲莱岛的犹太人的阿拉姆语纸莎草纸书籍的证实。参见考利：《阿拉姆语纸莎草纸书籍》，牛津，1923年。我们还知道翁拿德有关巴比伦契约的论著（参见于弗兰：《社会学年鉴》，Ⅻ，第508页；居克：“有关巴比伦第一王朝的契约研究”，载《新法学史杂志》，1910年）。

[53]我们是通过比其他经文较晚的两套文集来了解古代印度法的。最古老的一套是由比勒认为早于佛教的“法论”（《东方圣书》中的“神圣法律”，导言）构成的。但是，我们并不清楚，在这些圣书中，有一些——如果不是作为它们的基础的传统——不是在佛教之后出现的。无论如何，它们属于印度人称为“启示”的一部分。另一套文集是有关“传承经”或“法轮”的：主要的法律著作是著名的《摩奴法典》，它的出现决不会晚于圣书。

然而，我们却使用了一个长篇史诗文献，它在婆罗门教的传统中具有一种“smrti”与“Çastra”（可以教授的法律）的价值。《教戒篇》（Anuçasanaparvan，《摩诃婆罗多》的第XIII卷）对礼物道德的论述要比法律著作更加清楚。另一方面，与它们相比，它有着同样多的价值和相同的启发意义。特别是，它的编撰是以婆罗门教的马纳瓦学派的传统为基础的，《摩奴法典》也是以这一传统为基础的（参见比勒：《摩奴法典》，载《东方圣书》，第LⅩⅩ页起）。而且，有人可能会说这部《诗篇》与《摩奴法典》是相互引述的。

无论如何，后一个文献是极其宝贵的。这是有关礼物的宏大史诗的巨著，正像评论所说的，该书超过三分之一以上的篇幅、四十个以上的“忠告是专门讲礼物的”。而且，这本书在印度极其流行。而前一个诗篇（即《教戒篇》）则叙述了伟大的先知国王比斯玛在伟大的国王和法律的化身俞蒂斯塞拉去世的时候，怎样以悲剧的方式向躺在他的箭床上的俞蒂斯塞拉国王背诵了它。

以后如引用，表示为“Anuç.”，而且大致标出这两个编号：诗行编号与按adhyaya排序的诗行编号。缮写文字用斜体字取代。

[54]从不只一个特征来看，显然如果不是各种准则，至少有关书籍与史诗的编写工作是在它们所说的反对佛教的斗争之后进行的。无论如何，《教戒篇》确实如此，其中到处都提到佛教。（特别参见adhyaya，第120节。）也许，因为确切的编写时间可能更晚，所以我们可以找到它对基督教的一个影射攻击，具体说来，就是在这一篇（adhyaya，第114节，第10诗行）中有关礼物的理论，其中维雅沙（Vyasa）补充道：“这就是那精致的可以教授的法律（nipunena，加尔各答版/naipunena，孟买版）”——“让他己所不欲勿施于人，这就是法律（dharma）的要义。”（第5673诗行）但是，另一方面，婆罗门这些惯用语与格言的创造者也会自己做出类似的发明，这不是不可能的。事实上，前一行诗（第9诗行=5672）看上去非常像婆罗门教的风格：“另一种法律让人受欲望的指使（并且自欺）。在拒绝和送礼中，在幸福与不幸中，在快乐与痛苦中，人正是通过给自我（他自己的我）带来（各种物品）来衡量它们的，等等。”尼拉康萨的评论是正式的和新颖的，但不是基督教的：“因为一个人是面对其他人行事的，所以（其他人也是面对他行事的）。人们正是体验到怎样在提出要求之后自己接受拒绝这个结果……才会明白应该给别人什么。”

[55]我们并不是说，从一个非常古老的时代开始，即从编撰《梨俱吠陀》开始，到达印度东北部的雅利安人还不知道市场、商品、价格、钱币、销售（参见齐默恩：《古代印度的生活》，第257页起）：《梨俱吠陀》，Ⅳ，24、9。特别是《阿闼婆吠陀》已熟悉了这种经济。因陀罗本人就是一个商人。（《颂歌》，Ⅲ，15，被用在《乔尸迦经》中，Ⅶ，1；Ⅶ，10、12，在表演一个要去卖东西的男人的仪式上。但是还参见“礼物”，同前引，第1行，以及“伐今”，因陀罗的外号，同前引。）

我们也不是说，契约在印度只有这种起源：在财物转让过程中“属物的”一方、属人的一方与形式的一方，而且印度并不知道其他形式的义务，比如准犯罪行为。我们只要提示这一点：在这些法律方面，保存着另一种法律、另一种经济与另一种思维。

[56]特别是，它本应该——因为在土著部落与民族中还存在夸富宴——有民族与村庄的完全供给。禁止婆罗门（《极裕仙人法经》，14，10；《乔达摩法经》，XIII，17；《摩奴法典》，Ⅳ，217）从“群众”那里收取任何东西，特别是不准他们接受群众宴请的规定，必定是以这类习俗为目的的。

[57]Anuç.，第5051诗行与第5045诗行（=Adh.第104节，第98诗行与第95诗行）：“他不吃不含酒精的酒……如果不把它作为礼物送给与他一起坐在桌边的人，他也不会吃它。”（评论：而且被他邀请进餐的人应该与他一起吃。）

[58]比如“adanam”，指的是朋友们送给行过剃发礼或入门礼的年轻人的父母、未婚妻与未婚夫的礼物，在头衔上，它甚至与我们在下文中谈到的日耳曼人的“gaben”（礼物）是类似的（参见“grhyasutra”［家庭礼仪］），奥尔登伯格：《圣书》，以这些头衔为条目的附录。

另一个例子是源于（食品）礼物的荣誉，参见Anuç.，第122节，第12、13与14诗行：“自己有了荣耀，就会给别人带来荣耀；自己仪表堂堂，就会美化别人。它说：‘不论何地，这就是送礼人’，它得到了各方的赞美。”（Anuç.，第5850诗行）

[59]而且，从词源学和语义学角度来研究可以在此得到类似于我们在罗马法方面得出的结论。最古老的梵文文献中的各种词汇，其语源甚至比拉丁术语的词源还清楚，而且，它们都（即使是有关市场与出售）以另一个体系为前提的，在这个体系中，各种交换礼物与赌注取代了我们通常在谈到这些东西时所想到的契约。大家经常说到我们译为“送礼”的梵文词的意义是不确定的：“da”及其无以数计的派生词。比如“ada”，它指的是“接受”、“收下”等。

又比如，让我们选择两个最恰当地表示出售的专门行为的梵文词：“paradaçulkaya”，意为“定价出售”，而且所有这些词都是动词“pan”的派生词，比如“pani”（商人）。除了“parada”包括“da”（送礼）之外，“çulka”确实有着拉丁词“pretium”的专门意义，指的是其他东西：它不仅表示价值与价格，而且还表示战斗的价格、未婚妻的价格、性服务的价格、税、贡品。而且，从《梨俱吠陀》开始就派生出词语“pani”（商人、守财奴、贪财的，也是一个指外国人的名字）与钱币的名称“pana”（后来是有名的“Karsa pana”）等的“pan”，指的是出售、博弈、赌博、为某物而打斗、送礼、交换、冒险、敢于、赢得、游戏。此外，我们没有必要认为“pan”（尊敬、赞扬、欣赏）是一个不同于第一个的动词。“Pana”（钱币）也指：被出售的物品、报酬、赌博的对象、赌博房以及不再好客的小客栈。所有这些词汇把那些只在夸富宴中有关系的观念联系在一起；它们都揭示了有助于理解以后的出售体系的原初体系。但是，我们还是不要有这种利用词源学来重建的企图。对于印度这种情况，它是没有必要的，而且会让我们远离印欧世界。

[60]参见《摩诃婆罗多》，《阿迪篇》，史诗概要，读解6。

[61]比如有关“哈里斯旃陀罗”的传说，参见《摩诃婆罗多》，《萨帕篇》，第Ⅱ卷，读解12；其他例子，参见《毗罗陀篇》，读解72。

[62]关于我们论证的主题——还礼的义务，我们必须承认除了《摩奴法典》（Ⅷ，213）外，我们在印度法中只发现了很少一点事实。即使是最清楚的事实也是禁止还礼义务的准则。最初，婆罗门努力推广的丧葬宴就是死者邀请自己与回报邀请的机会。然而，这样做是绝对不允许的。参见Anuç.，第4311、4315诗行=XIII，读解90，第43行起：“只邀请朋友们参加丧葬宴的人上不了天堂。他不应该邀请朋友或敌人，而应该邀请立场中立的人，等等。把教士们的报酬给予作为朋友的教士们，这种报酬叫做魔鬼附身（毕舍遮）。”（第4316行）这个禁忌对于日常习俗来说是一场真正的革命。甚至律法诗人把它与某个特定的时期和学派联系在一起（《维卡纳萨启示录》，同前引，第4323诗行=读解90，第51诗行）。机智的婆罗门其实把回报别人给他的礼物的事交给了诸神与阴魂。大多数死人不断地邀请他的朋友参加丧葬宴。而且，现在在印度还是如此。婆罗门不还礼，不邀请，甚至不接受邀请。然而，婆罗门的法典为我们保留了可以说明我们的情况的许多文献。

[63]《极裕仙人法经》，ⅩⅩⅠⅩ，1、8、9、11—19=《摩奴法典》，Ⅳ，229s，参见Anuc.，读解64—69（以及从“帕哈萨拉”中来的引文）。该书的这一部分似乎是以连祷文为基础的；它一半是占星术，而且是从一个“达纳卡尔帕”开始的（读解64），确定了在哪些星座下这个或那个必须被某个人送给另一个人。

[64]Anuç.，3212；甚至是人们提供给狗和“做狗食的人”的食物（“苏斯吉”把狗做成了食物），斯婆钵迦（=读解63，第13诗行。参见同前引，第45诗行=参见3243，3248）。

[65]参见有关人们重新发现被赋予在一系列再生中的各种东西的方式。（XIII，读解145，第1—8诗行，第23、30诗行。）对吝啬鬼的惩罚在同一个读解中得到了说明，第15—23诗行。特别是，它“在一个贫穷的家庭里再生了”。

[66]Anuç.，3135，参见3162（=读解62，第33、90诗行）。

[67]第3162诗行（=同前引，第90诗行）。

[68]归根结蒂，这一篇，即这首《摩诃婆罗多》中的歌词，是对以下这个问题的回答：怎样获得财富，即“çri”这位变化无常的女神呢？第一个回答是，“çri”在母牛之中，在她们的牛粪与牛尿之中，正是这些母牛，这些女神允许她居住在她们之中。这就是为什么用母牛作礼物确保了幸福（读解82；参见本书）。第二个基本上是印度的回答，它甚至是印度所有道德学说的基础，教导人们财富与幸福的秘密就在于（读解163）给出，毫不保留，不追求财富，而是散发财富，以便它以你曾创造的财富的形式在这一世和另一世里重新回到你的身边。舍弃自我，获取只是为了给出，这就是自然的法则，这就是真正获益的来源（第5657诗行=读解112，第27诗行）：“每个人都应该通过把食物分配给其他人而让自己的一生丰富起来。”

[69]第3136诗行（=读解62，第34诗行）称这一节诗为“偈”。它不是一种“首卢”［为偈颂中的一种，又谓“通偈”，是以两个诗句为一节。——译者］；它来自一种古代传统。而且，我认为前半句诗“mamevadattha，mamdattha，mam dattva mamevapsyaya”（第3137诗行=读解62，第35诗行），完全可以与后半句诗分离开来。此外，第3132诗行事先就与它分离开来（=读解62，第30诗行）。“就像一头母牛跑到它的小牛身边，是因为它的乳房鼓鼓的要滴下奶来，所以有福的土地会跑到馈赠土地的人的身边。”

[70]《波迭衍那法经》，11、18，它显然不仅是与这些好客的规则，而且是与对食物的崇拜同时的，因此我们可以说它是与吠陀领域的各种后期形式同时的，一直延续到包括它在内的“毗湿奴教”。

[71]晚期吠陀时代的婆罗门教献祭。参见《婆迭衍那法经》，11、6、41与42。参见《森林鹧鸪经》，Ⅷ，2。

[72]这整个理论在“先知弥勒”与作为“黑天德瓦伊巴耶纳”化身的“毗耶婆”之间的著名谈话中得到了阐释（Anuç.，XIII，120与121）。在这次会谈中，我们发现了婆罗门教反对佛教的痕迹，特别参见第5802诗行（=XIII，120，第10诗行），这次会谈应该具有历史意义，而且暗示了一个黑天教获胜的时代。但是，所传授的学说是有关古代婆罗门教神学的，也许还是印度最古老的民族道德的学说……是在雅利安人之前的。

[73]同前引，第5831诗行（=读解121，第11诗行）

[74]同前引，第5832诗行（=读解121，第12诗行）。我们必须用加尔各答版来读“annam”，而不是“artham”（孟买版）。后半句诗含糊不清，毫无疑问译得不好。不过，它点出了某个东西。“他吃的是这个食物，因此，它是一个食物，他是杀害它的凶手，同时由于大意也被它所杀害。”接下来的两句诗还是令人迷惑，但是意思比较清楚，暗指一个必须冠以姓名的学说，即冠以“rsi”（先知）的名字（第5834诗行=同前引，14），“智者、学者吃了食物，会让它再生，自己则成了主宰——反过来，食物也让他再生”（第5863诗行）。“这就是（各种事物）的发展。因为施舍者的优点就是收礼者的优点（反之亦然），因为这里不是只有一个只朝一边转的轮子。”普拉塔普的翻译（《摩诃婆罗多》）很有点意译的味道，但是它是以一些卓越的评论为基础的，因而值得被翻译过来（除了一个有损其价值的错误之外，即“evam janayati”，第14诗行：重生的是食物，而不是后代）。参见=《阿帕斯坦巴法经》，11、7与3。“先于东道主吃饭的人毁坏了食物、财产、后代、家畜、他的家庭的美德。”

[75]参见上文。

[76]《阿闼婆吠陀》，v.18，3；参见同前引，v.19，10。

[77]Ⅰ，5与16（参见上文，失窃物品的“永久延续性”）。

[78]读解70。它是对以母牛为礼物（读解69阐释了它的仪式）的读解。

[79]第14诗行起：“婆罗门的财产就像婆罗门的母牛一样杀了尼尔伽”，第3462诗行（=同前引，33）。参见3519=读解71，第36行。

[80]Anuç.，读解77、72；读解76。这些规则是与大量的有点可疑的理论细节有关的，而仪式则属于一个特定的学派，即布里哈斯帕蒂学派（读解76）。它要延续三天：仪式前的三个夜晚与仪式后的三个白天；在某些情况下，它甚至要持续十天。（第3532诗行=读解71、49；第3597诗行=读解73、40；第3517诗行=读解71、32。）

[81]他生活在一种经常性的“以母牛为礼物”的活动中，第3695诗行=读解76，第30诗行。

[82]这里指的是母牛对送礼人、送礼人对母牛的真正的奥义传授；这是一种秘传的仪式，第3667诗行（=读解76，第2诗行）。

[83]这同时是一个净化仪式。他也因此而摆脱了一切罪恶（第3673诗行=读解76，第8诗行）。

[84]四肢健全、宽大、肥胖，第3670诗行。（参见第6042诗行，母牛们说：“你无忧无虑，你心平气和，你是个好朋友。”）史诗没有忘记提到这些名字都是《吠陀》与《启示》中的名字。其实，这些神圣的名字还出现在《阿闼婆吠陀》中，Ⅴ，4，18，第3、4诗行。

[85]确切地说是：“我既把你送出去，也把自己送出去。”

[86]严格说来，“拿来行为”等同于“accipere”、“λαμβαυειυ”、“take”等。

[87]这一仪式预见到人们可能会提供“带有芝麻蛋糕或哈喇黄油的母牛”与“用金银包装过的母牛”。在这种情况下，它们被当作真正的母牛，参见第3523、3839诗行。这些仪式，尤其是交易仪式，经过一点改善。这些母牛被取了各种仪式名字。其中之一意指“未来”。与母牛住在一起，这个“母牛的心愿”就变糟了。

[88]《阿帕斯坦巴法经》，1，17与14，《摩奴法典》，Ⅹ，86—95。婆罗门可以卖掉尚未买入的东西。参见《阿帕斯坦巴法经》，1，19，11。

[89]参见上文，第51页，注释2；第66页，注释2，美拉尼西亚，波利尼西亚；第1页（《日耳曼尼亚篇》），第157页，注释1；［前列页码疑有误，应指原单行本，非本文集页码。——译者］《阿帕斯坦巴法经》，1，18，1；《乔达摩法经》，ⅩⅦ，3。

[90]参见Anuç.，读解93与94。

[91]《阿帕斯坦巴法经》，1，19与13，3，其中引用过另一个婆罗门学派——甘华学派。

[92]《摩奴法典》，Ⅳ，第233页。

[93]应该拒绝接受的物品的名单。《阿帕斯坦巴法经》，1，18，1；《乔达摩法经》，ⅩⅦ；参见《摩奴法典》，Ⅳ，247—250。

[94]《乔达摩法经》，ⅩⅦ，6，7；参见《摩奴法典》，Ⅳ，253。婆罗门不能从那里接受的送礼人名单，《乔达摩法经》，ⅩⅦ，17；参见《摩奴法典》，Ⅳ，215—217。

[95]参见Anuç.，整个读解136。参见《摩奴法典》，Ⅳ，第250页；Ⅹ，第101、102页。《阿帕斯坦巴法经》，Ⅰ，18，5—8；14—15；《乔达摩法经》，Ⅶ，4，5。

[96]《婆迭衍那法经》，11，5，8；Ⅳ，2，5，塔拉萨曼蒂的朗诵=《梨俱吠陀》，Ⅸ，58。

[97]“智者的力量与荣誉被他收礼这一事实所削弱。”（收礼、拿礼。）“噢，国王，请你远离那些不想拿礼物的人！”Anuç.（第2164诗行=读解35，第34诗行。）

[98]《乔达摩法经》，ⅩⅦ，19，12起；《阿帕斯坦巴法经》，Ⅰ，17，2。送礼的礼貌用语，《摩奴法典》，Ⅶ，第86页。

[99]“怒火杀了礼物”，Anuç.，第2638诗行=读解75，第16诗行。

[100]《阿帕斯坦巴法经》，Ⅱ，6，19；参见《摩奴法典》，Ⅲ，5，8，以及荒谬的神学解释：在这种情况下，“人们吃掉了他的东道主的错误”。这种解释是与下面这个普遍禁忌有关的，即法律规定婆罗门不要从事他们的一种主要职业，而他们仍然在做这个职业，而且它不应该是他们去做的：成为吃下罪恶的人。总之，这意味着对于订约的双方来说，他们没有从礼物中得到什么好东西。

[101]人在另一世中借助给他送食物的人的本性而重生，或者借助吃过其食物的人的本性重生，或者借助食物本身重生。

[102]这个理论在最近的一次读解中有所概括。参见Anuç.，131，词条“danadharma”（送礼的义务）（第3诗行=6278）：“送什么礼物，送给谁、什么时候送、由谁来送。”这里巧妙地揭示了礼物的五个主题：（1）义务，当人们自发地给婆罗门送礼时；（2）利益（“他给我送礼，他已给我送过礼，他将给我送礼”）；（3）担心（“我与他没有关系，他与我没有关系，他可能损害我”）；（4）爱（“他是我所爱的，我是他所爱的”），“而且，他没有推延送礼”；（5）同情（“他是穷人，只要有一点就很满足了”）。另参见读解37。

[103]还需要研究人们净化送来的礼物的礼仪，但是，这个礼仪也明显是把礼物与送礼人摆脱开来的一个手段。人们用库萨草的嫩枝给它洒水（为了食物，参见《乔达摩法经》，Ⅴ.21，18与19，《阿帕斯坦巴法经》，Ⅱ，9，8）。有关净化债务的水，参见Anuç.，读解69，第21诗行与有关普拉塔普的评论（在此处，第313页）。

[104]第5834诗行，v，参见上文第147页，注释2［页码疑有误，应指原单行本。——译者］。

[105]这些事实得到了一些相当晚出的文物的证实。《埃达》歌曲的编辑要晚于斯堪的纳维亚人皈依基督教。但是首先，实物交付的年代是与《埃达》编辑的年代不同的；其次，甚至最古老的著名交付形式的年代可能也不同于建立交付制度的年代。在此，存在两个批评的原则，而且批评决不应该忘记它们。

在这种情况下，使用这些事实没有任何危险。首先，在我们描述的法律中占相当地位的部分礼物是被日耳曼人证实的第一批制度。正是塔西佗本人向我们描述了这两种礼物：（1）因为婚姻送出的礼物，以及它们重新回到送礼者家庭的方式（《日耳曼尼亚篇》，ⅩⅧ，其中有一篇简短的章节，我们将要讨论它）；（2）崇高的礼物，特别是酋长的或送给酋长的礼物（《日耳曼尼亚篇》，ⅩⅤ）。其次，若是这些习俗在相当长的时间内得以保存，以至于我们可以找出与它们相同的遗迹，那么这就意味着它们在全部日耳曼的精神中牢牢地扎下了根。

[106]参见施拉德尔及其指出的各类参考资料：“印度-日耳曼古代知识专科百科全书”，载《市场与买卖》。

[107]“Kauf”（买卖）一词及其所有派生词都来自拉丁词“ca upo”（商人）。“leihen，lehnen，lohn，burgen，borgen”等词的意义不确定是众所周知的，这也证明了它们的专门用法是近来的事。

[108]我们在此没有提出布歇的“封闭经济”的问题，参见他的《国民经济的形成》。我们认为这是一个提得不好的问题。一旦在一个社会中存在两个氏族，它们双方必然会订立契约和同时交换它们的女人（异族通婚）、仪式和财产，至少是在一年中的某些时候和在某些生活场合下会如此。在其他时间里，家庭通常是很约束自己，自我封闭地生活的。但是它绝不是在所有时间里都这样生活的。

[109]有关这些词，参见《克卢格》和其他有关各种日耳曼语的词源学词典。参见冯·阿米拉对“Abgabe，Ausgabe，Morgengabe”的论述（《赫尔曼·保罗手册》，引用的页码见索引）。

[110]最好的论著还是J·格林：“馈赠与送礼”，载《克莱因文集》，Ⅱ，第174页；布伦纳：《德国财产赠送的法律观念》。另参见格林：《古代德国法》，Ⅰ，第246页，参见第297页，有关“Bete=Gabe”。有关从无条件的礼物到有义务的礼物的发展的假说是没有用处的。因为一直都存在着这两种礼物，而且它们的特性在日耳曼法中总是相互混合的。

[111]“礼物史”，载《施泰因豪森文化史杂志》，Ⅴ，第18页起。

[112]参见迈尔：《德国民俗学》，第115、168、181、183页等。有关这一问题，可以参阅所有德国民俗学教程（武特克等）。

[113]在此，我们得到了对范·奥森布鲁根提出的有关“新娘的价值”的巫术和司法性质问题的另一种回答。关于这一主题，参见韦斯特马克有关在摩洛哥各种送给夫妇的礼物和夫妇送出的礼物之间关系的杰出理论，《摩洛哥的婚姻仪式》，第361页起，我引用过这本书的一些片断。

[114]在下文中，我们没有把抵押与定金（arrhes）混同起来，尽管后者源于闪语——像这个名称在希腊语和拉丁语中表示的那样，它们得到了晚近日耳曼法和法国法的承认。甚至在某些习俗中，它们与古代礼物混同在一起，比如，在某些蒂罗尔方言中，“Handge”（定金）被念成“Harren”。我们还忘了指出抵押概念在婚姻上的重要性。我们只想说明，在日耳曼的方言中，“买价”同时有“Pfand、Wetten、Trugge&Ehethaler”的名称。

[115]《社会学年鉴》，Ⅸ，第29页起。参见科瓦列夫斯基：《当代习俗与古代法律》，第111页起。

[116]关于日耳曼的“wadium”，我们还可以阅读泰弗南的“有关日耳曼法的研究”，载《新法学史杂志》，Ⅳ，第72页；格林：《古代德国法》，Ⅰ，第209—213页；冯·阿米拉：“义务法”，载《赫尔曼·保罗手册》，Ⅰ，第254、248页。

有关“wadiatio”，参见戴维，《社会学年鉴》，Ⅻ，第522页起。

[117]于弗兰：同前引，第31页。

[118]古时刻痕计数的木签，分为两半，借贷双方各执一半为凭。——译者

[119]布里索：《法国法律史教程》，1904年，第1381页。

[120]于弗兰只是把这一事实解释成原来只是道德主题的原始巫术仪式的退化。但是这一解释是不完全的和无用的，并不排斥我们提出的解释。

[121]关于“wette/wedding”两词的派生关系，我们将会重新讨论。甚至在我们的语言中，赌注与契约的语义含混是有名的，例如：“se défier”（怀疑与防备）与“défier”（向……挑战）。

[122]于弗兰：同前引，第36页，注释4。

[123]关于“fustuca notata”，参见霍伊斯勒：《制度》，Ⅰ，第76页起。于弗兰：同前引，第33页，他似乎忘了符木的用法。

[124]“礼物，礼物”，载《Ch·安德勒论集》，斯特拉斯堡，1924年。有人曾问我们为什么没有考查“gift”的词源，它是拉丁词“dosis”的译名，本身又是希腊词“δοσισ”（剂量、毒药的剂量）的改写。这一词源认定德国各种高等的方言与低等的方言本来为一件日常使用的物品保留了一个学名；这不是通常的语义学规则。而且，还必须解释为什么选择“gift”这个词来翻译，在某些日耳曼语言中，对于该词的“礼物”意义有着相反的语言学禁忌。最后，拉丁文特别是希腊文把“dosis”一词当作“毒药”的意思来用，证明了在古代人那里也存在着我们所描述的那类观念与道德规则的联结。

我们已经把“gift”的意义不确定性与拉丁词“venenum”（毒药）、希腊词“φιλτρου”和“φαρμαχου”的意义不确定性进行了对比。还必须增加对“venia”、“venus”、“venenum”、“de vanati”（闪语，指取悦）以及“gewinnen”（获得）和“win”（赢得）的比较（布雷亚尔：《语言学学会论集》，第Ⅲ卷，第410页）。还必须订正一个引文错误，奥鲁-热勒已经很好地论述了这些词，但他引述的不是荷马（《奥德赛》，Ⅳ，第226页），而是盖厄斯这位法学家，在他有关《十二铜表法》的著作中做了这样的引述（《学说汇纂》，L，ⅩⅥ，逐字释义，236）。

[125]“女王颂”，7。诸神杀死了赫瑞德玛的儿子奥特尔，他们被迫用收集来的黄金铺满奥特尔的皮肤，从而赎身。但是神洛基诅咒这个黄金，于是赫瑞德玛用上述的诗句来回应。我们应该感谢莫里斯·卡恩先生对第三句诗作出的说明：“出自仁慈之心”（af heilom hug）是经典译法，它实际上指的是“出自带来幸运的精神禀性”。

[126]在下一期的《凯尔特杂志》上，将有“高卢酋长的自杀”一文，附有于贝尔先生的注释。

[127]中国的不动产法像日耳曼法和法国的古代法一样，承认典当和亲属——也包括远亲——重新买回财产的权利，即卖出的地产不应该从遗产中分离出去，这就是所谓的同族回购。参见黄：“中国有关财产的几个技术概念”，载《中国学论集》，1879年，第8、9页。但是，我们没有太重视这一事实：出售土地在人类历史上，特别是在中国，是晚近的事；直到罗马法，然后又在我们古代的日耳曼法和法兰西法中，它都受到许多限制，这源于家庭共产主义和家庭与土地、土地与家庭的深刻联系，这方面的证据太容易找到了；因为家庭是中心和土地，因而土地在法律与资本的经济之外，这是正常的。事实上，有关“宅基地”的新旧法律和有关“不能扣押的家庭财产”的最新的法国法律是古代制度的继续和回归。我们所说的主要是动产。

[128]参见黄：同前引，第10、109、133页。我是在麦斯特和葛兰言先生的帮助下才注意到这些事实的，他们曾亲自到中国证实过这些事实。

[129]《道德观念的起源与发展》，第Ⅰ卷，第594页。韦斯特马克感到这里有一个有关我们讨论对象的类别问题，但是他只是从好客法律的观点来讨论它的。不过，一定要阅读他有关摩洛哥人的“ar”（乞求者克己的献祭，同前引，第386页）习俗与原则“上帝与食物将会回报他”（这些表述非常接近印度法的说法）的非常重要的评论。参见韦斯特马克：《摩洛哥的婚礼》，第365页；参见《E·B·泰勒的人类学论集》，第373页起。

| 第四章 |

结　论

一、道德的结论

把这些观察延伸到我们自己的各个社会是可能的。

在我们的道德生活与我们的生活本身中，有相当大的部分一直处于这个包容礼物、义务和自由的氛围之中。幸好，这一切尚未只按照买与卖来分类。这些东西在其售价之外，还有一种感情价值，当然，如果真的存在这一类价值的话。其实，我们并非只有一种商人的道德。至今仍然有一些人和阶级，还保有过去的道德，至少在某些时代里或某些情况下，我们几乎都服从它。

不回馈的礼物还使得接受它的人处于卑下的地位，尤其是当他接受它、却不想回馈的时候。一旦我们提及埃默森（Emerson）的奇特论文《论礼物与赠品》，我们就知道以上这一切还处在日耳曼人的道德范围内。[1]馈赠对于接受它的人来说还是伤人的，[2]而且，我们所有的道德努力就是要取消富有的“神甫”无意识的和侮辱性的赞助。

对别人的邀请必须给予回报，这完全像“礼节”一样。这里，我们从事实里看到古老的传统根基的踪迹，看到古老的贵族夸富宴的踪迹，我们还看到这些人类活动的基本主题显露了出来：同一性别的个体之间的竞争，[3]这种人们“固有的帝国主义”；一方面是社会的根基，另一方面是动物的和心理的根基，这就是表现出来的现象。在这个与众不同的生活中，也即在我们的社会生活中，我们自己也不能“欠人情”，现在，大家还这么说。回馈必须比接受的要多。“回请”（tournée）总是更昂贵和更大。在洛林，我们孩提时代的农村家庭精打细算，过着当时最节俭的生活，在主保瞻礼、婚礼、领圣体或葬礼上，为客人们不惜耗尽一切钱财。在这些场合下，人们必须“摆阔”。我们甚至可以说，我们的一部分人民在款待自己的客人、节庆和“新年送礼”时，是经常这样，不计花费的。

邀请必须被发出，也必须被接受。我们还有这种习俗，甚至在我们的自由行会中，亦是如此。近五十年前，也许还是最近的事，在德国和法国某些地方，整个村子都参加婚宴；如果有人不参加，就是一个不好的兆头，是嫉妒和“命运”的预兆与证据。在法国许多地方，大家都参加典礼。在普罗旺斯地区，当一个孩子出生时，每个人都会送上鸡蛋与其他具有象征性的礼物。

被卖掉的物品有着一个灵魂，它们还被它们过去的所有者跟随着，而且它们也跟随着他。在孚日山谷中的科尔尼蒙，这种跟随的习俗不久之前还是流行的，也许在某些家庭里还存在着：为了让买来的动物忘记它们过去的主人，不再想回到“他们的身边”，人们在牛栏门口的过梁上划上一个十字，把卖主用来套住这些动物的笼头保存起来，而且给它们喂盐。在拉翁，人们给它们喂一种黄油面包片，而且是用右手喂的。确实，这只与大家畜有关，它们是家庭的一部分，牛栏属于房屋的一部分。但是，许多其他法国习俗表明必须让卖出的物品摆脱卖主，比如：拍打卖出的物品，鞭打人们卖掉的绵羊，等等。[4]我们甚至可以说，在这一时期，大部分的法律、工厂主与商人的法律是与道德相冲突的。人民的经济偏见，生产者的经济偏见，都源于他们跟随他们所生产的物品的坚定意志，源于他们对自己的劳动被再次出卖时却丝毫没有得到好处的强烈感受。

今天，这些陈旧的原则是与我们法典的严格性、抽象性与非人道性相抵触的。由此看来，我们可以说，我们最近有关妊娠期的大部分法律与某些习俗是开倒车的。而且，对我们体制中罗马式和撒克逊式的冷漠，这种反动是极其健康的和强有力的。几个新的法律原则与习俗原则可以这样来解释。

要在出售手稿、第一台机器或原初的艺术作品之外承认艺术、文学和科学的所有权，这需要很长时间。其实，各个社会没有很大兴趣去承认某位作家或某位发明家（这位施恩于人类的人）的继承者享有对知识产权所有者所创造物品的某些权利。人们喜欢说它们是集体精神的产物，也是个人精神的产物；所有的人都渴望它们以最快的速度落入公共领域之中或者进入财富的一般循环之中。然而，关于绘画、雕塑与艺术品在艺术家及其直接继承者生前所获得的剩余价值的丑闻，促成了1923年9月出台的一条法国法律，准艺术家及其知识产权所有者对于他的作品的连续出售所获得的这些后续的剩余价值享有一种连续的权利。[5]

我们整个的社会保险法，这种已经实现的国家社会主义，受到如下原则的启发：劳动者把自己的生命与劳动一方面给予集体，另一方面又给予他的老板，而且如果他必须分担他的社会保险，那么从他的服务中受益的人们并没有通过付给他工资而与他两讫了。而且国家作为共同体的代表，与他的老板和他自己赞助的部分一起理应在失业、疾病、衰老与死亡方面给他一种生活保险。

甚至是最近一些有创意的做法，比如我们法国工厂主们为了帮助养家活口的工人们，不拘形式地强力推广家庭救济基金会，也自发地回应了维系与个体的关系、考虑到他们的负担以及这些负担代表的不同程度的物质和道德利益这一需要。[6]各种类似的协会在德国和比利时都取得了同样的成功。在英国，正值影响到几百万工人的可怕的长期失业，出现了一个由行会组织的具有强制性的支持失业保险的运动。市府与国家都厌倦了由此造成的这些巨大花费，其根源只在于工业自身与市场的一般条件。著名的经济学家与工业巨头们（派伯斯［Pybus］先生、林登·麦卡西［Lynden Macassey］爵士）也要求企业自己通过行会组织这些失业基金会，自己做出这些牺牲。总之，他们希望工人的保险和防止失业的费用成为每个工厂的一般性成本的一部分。

我们认为，这种道德与法律对应的不是一种法律混乱，而是一种向法律的回归。[7]一方面，我们看到职业道德与行会法产生了，并且成为事实。各个工业集团为赞助行会的慈善工作而设立的这些补偿基金会和互助团体，从一种纯粹的道德来看，除了它们纯粹是由企业主来管理外，并没有沾染上任何邪恶。而且，起作用的都是各种团体：国家、市镇、公共救济机构、退休金基金会、储蓄基金会、互助团体、雇主阶级、薪水阶级；比如在德国与阿尔萨斯-洛林的社会法律中，它们全都是相互联系在一起的；而且日后在法国的社会保险中，它们也会同样如此。于是，我们又回到了一种团体道德中。另一方面，国家及其次级团体想要关心的对象正是个体。社会想要找出社会的基本单位。它在一种奇怪的精神状态中探寻、照顾个人，而且这种精神状态含有它的法律情感与其他一些更加纯洁的情感：如慈善情感、“社会服务”情感、团结情感。有关礼物、送礼中自由与义务的各种论题，有关慷慨大方的论题与有关人们必须付出的利息论题，像一个长期遭到遗忘的主导论题重现一样，又回到了我们中间。

但是，仅仅注意到这一事实是不够的，还必须从中推理出一种实践，一种道德戒律。而且，仅仅说法律正在摆脱一些空想，即区分了物法与人法，还是不够的；说它正在把其他一些法律添加到有关服务买卖的野蛮法律上也是不够的。我们必须说这种革命是好的。

首先，我们要重新回到，而且必须重新回到各种有关“高尚花费”的道德上。就像在盎格鲁-撒克逊国家里，就像在许多其他当代野蛮的与高度文明的社会里，富人们应当重新——不拘形式地和必然地——把自己视为他们同胞们的各种司库。各种古代文明——我们的文明来源于它们——之中有些存在大赦年，另一些则有向富人赋税（让富人出钱赞助合唱、装备战船）、共同用餐、市政官与商务官员所必需的花费。我们必须追溯到这类法则上。其次，我们必须更加关心个人、他的生命、健康与教育（况且这还是赢利的事情）、他的家庭及其未来。我们必须在租用服务、不动产与出售必要食品的契约中更加真诚、更富同情心、更加慷慨大方。而且，我们必须找到限制投机与高利贷的后果的手段。

然而，个人必须工作。他必须被迫依靠自己，而不是其他人。另一方面，他必须以个人与集体的方式捍卫他的利益。过度的慷慨大方与共产主义对他来说也是有害的，而且像我们当代人的利己主义与我们法律的个人主义一样是对社会有害的。在《摩诃婆罗多》中，一位邪恶的树精对一个不明智地施舍太多的婆罗门解释道：“这就是你消瘦与苍白的原因。”僧侣的生活与夏洛克[8]的生活同样要避免。这种新的道德当然在于现实与理想之间的一种好的与适度的中和。

因此，我们能够且必须回到古代社会及其各个要素中。我们将会发现一些社会和许多阶级迄今还晓得的生活与行为的各种根据：当众馈赠的快乐、在艺术上出手大方的快感、好客的快感与私人节庆和公共节庆的快感。社会保险、互助与合作的关心、职业团体的关心以及英国法律美其名曰“互济会”的所有这些道德化身，比贵族保证给他的佃农的简单的个人保险更有价值，比靠老板发给的每日工资所过的吝啬生活更有价值，而且甚至比资本主义的节俭更有价值，后者只以一种变动不定的信用为基础。

我们甚至可以想象一个以类似原则为主导的社会会是什么样子。在我们这些伟大国家的自由职业中，这类道德与经济在某种程度上已经开始发挥作用了。这里，荣誉、大公无私、行会团结不是一个空洞的词，也不是违反劳动的必要性。同样，我们要使其他一些职业团体更加人性化，而且我们还要使这些团体更加完善。这将是涂尔干所经常提倡的一个伟大进步。

由此，我们认为，我们将重新回到法律的恒定基础之上，回到正常的社会生活的原则上。我们不必期望公民太善良或太个人主义，太冷漠或太现实主义。他必须对自己、其他人和社会现实（在道德问题上，是否存在着另一种现实？）有一种敏锐的感觉。他做什么事时必须考虑到自己、各种次级团体和社会。这种道德是永恒的；它对于最先进的社会、即将到来的社会和我们可以设想的最不发达的社会来说是共同的。我们触及了根本。我们不再用法律术语来谈论，我们谈的是人和人的团体，因为正是它们、社会和有血有肉、有精神的人的情感每时每刻都在发挥作用，而且曾经到处起作用。

让我们来证明这一点。我们建议称为从氏族到氏族的完整供应体系——其中个人与团体相互交换一切——构成了我们所能看到的和想象的最古老的经济与法律体系。它构成了产生礼物交换道德的基础。然而，比较起来，它确实是与我们希望看到我们的社会所要达到的经济与法律体系具有相同的类型。要让人理解这些远古时期的法律，这里有两个从一些极其不同的社会中借用的例子。

在派恩山区（位于昆士兰中东部）的一次“公共的戏剧舞蹈”中，[9]每个人依次进入献祭地，一只手上拿着长矛发射器，另一只手放在背后；他把他的武器发射到游戏圈子的另一头，同时大声说出他是从哪儿来的，比如：“我来自昆阳”；[10]他停下一会儿，这个时候，他的朋友们“把一件礼物送到”他的另一只手上，这是一支长矛，一个飞镖，或者是另一件武器。“一个好的战士因此可以收下比他的手所能拿下的更多的东西，特别是如果他有几个将要出嫁的女儿的话。”[11]

在温内巴戈部落（苏人部落）里，氏族的酋长们对他们的同行[12]即来自其他氏族的酋长们发表非常有特色的讲话，是这种在北美印第安人的所有文明中广为传播的礼节的典范。[13]在氏族节庆时，每个氏族都会烧出各种食物，为其他氏族的代表们准备烟草。比如，以下是蛇氏族酋长的讲话摘要：[14]“我向您致意；这很好；我怎么可以不这么说呢？我是一个毫无价值的穷人，而且您还记得我。这很好……您已经想到了各种精灵，而且您又来和我坐在一起……您的盘子很快被盛满，因此我再次向您致意，向您这个占据了精灵位置的人致意。”而且，当每个酋长吃饭时，当人们把烟草祭品放入火中时，最后的陈述揭示了节庆及其所有供应的道德后果：“我感谢您来占据这个位子，我感激您。您鼓励了我……您的祖父们的祝福（已经有了各种启示，并且在您身上得到了体现）是与精灵的祝福相等的。您参加了我的节庆，这很好。像我们的祖先所说的，这一点必须是：‘您的生命是虚弱的，而且您只能够通过正直的人的忠告才变得强有力’。您已经建议过我……对于我来说，这就是生命。”

因此，从人类演化的这一端到另一端，并不存在两种智慧。因此，但愿我们把曾经一直是、将来也永远是一种原则的东西作为我们生命的原则：走出自身，不拘形式地和强制性地付出；我们不会有自欺的危险。一句美好的毛利人格言这样说：“你拿了多少，就给出多少，那么一切将会非常好。”（Ko Maru kai atu，Ko Maru kai mai，ka ngohe ngohe.）[15]

二、经济社会学的结论与政治经济学的结论

这些事实不仅说明了我们的道德，也不仅有助于指导我们的理想；从它们的角度来看，我们可以更好地分析最一般的经济事实，而且，这种分析有助于发现适用于当今社会的最佳管理方法。

我们多次看到，这种礼物交换的经济完全远离了功利主义的自然经济。所有这些氏族的经济生活中这些十分重要的现象——确切说，它们是伟大的新石器文明的好典型——和这些传统的重要残余，在与我们相近的社会里或在我们自己的习惯中，避开了那些想要比较各种不同知名经济体的极少数经济学家通常提出的各种图式。[16]于是，我们把我们一再重复的意见添加到马林诺夫斯基先生的观点上，他用自己的一套研究来取代有关“原始的”经济的各种流行理论。[17]

以下是一系列可靠的事实：

价值概念是在这些社会中起作用的；一般地说，数量极大的剩余物品被积聚起来；它们通常被完全浪费掉了，其奢侈程度相对来说是巨大的，[18]而且毫无唯利是图的意思；存在着各种用来交换的财富符号和钱币。[19]但是，这种非常富有的经济还充满了各种宗教要素：钱币还有着它的巫术权力，而且还与氏族或个人相关；[20]各种不同的经济活动，比如市场，带有各种仪式与神话；它们保存着一种典礼的、强制性的和有效的特征；[21]它们充满了仪式与法律。由此观之，我们已经回答了涂尔干有关经济价值的宗教起源提出的问题。[22]这些事实也回答了大量关于被我们非常糟糕地称为交换——“物物交换”（troc）、有用物品之间的交换（permutatio）——的各种形式与根据的问题，[23]而且，在亚里士多德[24]以及随后那些谨慎的罗马人之后，经济史把这种交换作为劳动分工的起源。这当然不同于有用的东西，它在各种各样的社会里流通，而且大部分都已经相当清楚了。各个氏族、年龄以及广义上的性——由于交往引起的许多不同的关系——都处于一种经济蓬勃发展的持久状态之中，而且这种蓬勃发展并不庸俗；它比我们的出售与购买、我们的雇佣劳动或股票交换的游戏更少庸俗性。

然而，我们还可以在我们到达的地方再向前走得更远。我们可以用另一种方式分解、混合、修饰和界定我们所使用的各种主要概念。我们使用过的术语——礼品、赠品、礼物——本身不完全是准确的。但是我们又找不出别的术语来，这就是全部。我们喜欢把这些权利概念与经济概念对立起来：自由与义务；慷慨、馈赠、奢侈与节俭、利益、功用，不妨把它们熔于一炉。我们只能就这一主题作一些说明：以特罗布里恩人为例。[25]这还是一个引发我们曾描述过的所有经济活动的复杂概念，而且，这种概念既不是纯粹自由的与纯粹免费的供应概念，也非有关纯粹对有用物品感兴趣的生产与交换的概念。它是一种在此流行的混合物。

马林诺夫斯基先生为了从唯利是图与大公无私的动机出发对他在特罗布里恩人那里观察到的所有交易进行分类，做出过认真的努力。[26]他把它们依次地排列在纯粹的礼物与讨价还价之后的纯粹物物交换之间。[27]这种分类终究是不可行的。因此，马林诺夫斯基先生认为，纯粹礼物的类型就是夫妻之间的礼物。[28]然而，具体说来，我们认为，马林诺夫斯基先生指出的最重要的事实之一以及他明确揭示的人类一切性关系，就在于把玛普拉[29]即男人对他妻子的“经常”报偿与一种对回报的性服务的报酬[30]联系起来。同样，送给酋长们的礼品都是贡品，食物的分配是对劳动和所完成的仪式（比如在丧葬守夜的情况下）的补偿。[31]总而言之，就像这些礼物不是没有约束力的一样，它们实际上不是没有利害关系的。对于大多数人来说，这些已经是回馈供应了，而且，这么做不仅仅是为了回报各种服务与物品，而且还要维持一种可以获益的结盟[32]，这种结盟就像捕鱼者部落[33]与耕作者部落或制陶者部落之间的联合一样，是不可以被拒绝的。然而，这个事实是常见的，比如我们在毛利人、钦西安人等地区就碰到过它。[34]于是我们看到其中就有这种既神秘又实在的力量，它使得各个氏族团结起来，同时又把它们区别开来，对它们进行分工，同时又强迫它们进行交换。甚至在这些社会中，个人与团体，或者次级团体，总是感到自己有着拒绝契约的最高权利：正是它赋予了这种财物流通一个慷慨大方的外表；但是，另一方面，他们在拒绝契约方面一般既没有权利，也没有利益；而且正是这一点使得这些遥远的社会与我们的社会很相近。

钱币的使用可以促使人进行其他一些反思。特罗布里恩人的法依古阿，即手镯与项链，就像西北部美洲人的铜制品或易洛魁人的贝壳币（wampum）一样，既是财富、财富的符号、[35]交换与支付的手段，又是必须给出、甚至摧毁的物品。这些还是与使用它们的人相关的抵押，而且这些抵押把他们联系在一起。但是，另一方面，因为它们已经充当了各种钱币符号，所以人们就需要给出它们，以便把它们换成商品或者服务，后者又可以继续被换成钱币，从而能够重新得到其他钱币符号。我们真的可以说，特罗布里恩人或钦西安人的酋长在很大程度上像一个资本家一样知道在有利的时刻付出他的钱币，以便随后恢复他的流动资本。利息与补偿同样说明了财富流通的这种形式以及随后的古代财富符号的流通形式。

即使纯粹是对财富的破坏，它与我们相信在其中发现的这种大公无私并不一致。甚至这些高尚的行为也难免自高自大。在这种纯粹奢侈的、几乎总是夸张的、经常是破坏性的消费方式中，长期积累起来的大量财物一下子就被送出去了，甚至是被毁坏了，尤其是在举办夸富宴的时候，[36]这种消费方式让这些制度看上去是一种纯粹的浪费和幼稚的挥霍。因为事实上，人们不仅让各种有用的物品、过度消耗的丰富食物消失掉，而且还为了破坏的快感而毁坏这些铜器、钱币，钦西安人、特林基特人与海达人的酋长们会把它们扔到水里，夸扣特尔人及其联盟部落的酋长们则会把它们砸碎。但是，这些礼物与这些疯狂消费，这些浪费与这些对财物的疯狂破坏的动机，并不是大公无私的，特别是在有夸富宴的社会里。通过这些礼物，在酋长与属下之间，在下属与追随者之间就形成了等级制。送礼就是表现出他的优势，比别人更多，比别人地位更高（magister）；收礼而不还礼，或者还的没有比收的多，这就是自贬身价，成了受保护人与仆从，成为弱者，把自己的地位降得比别人低（minister）。

被称为姆瓦锡拉的库拉巫术仪式[37]充满了各种用语与象征符号，它们表明未来的订约人首先追求的是这种好处：社会优势，而且，人们甚至可以说它是粗鲁的。因此，在迷惑了他们与伙伴们享用的槟榔之后，在迷惑了酋长及其同伴、他们的猪、项链，以及大脑及其“七窍”，还有人们所带来的一切、公开的文物（即“pari”，赌注）等之后，在迷惑所有这一切之后，巫师夸张地唱道：[38]

我推翻了大山，大山移动了，大山倒塌了，等等。我的魅力直达多布的山顶……我的小船将要沉没……我的名声就像雷声；我的脚步就像飞翔的巫师们弄出的噪声。嘟嘟嘟。

成为最早的人、最美丽的人、最幸运的人、最强有力的人和最富裕的人，这就是人们要追求的和得到它的方式。不久之后，酋长把他刚收到的礼物再分给他的下属与父母，从而证明了他的玛纳；他通过用手镯回报项链、用好客回报来访等，来维持他在酋长们中间的地位……在这种情况下，财富从各方面来看既是一种威望的手段，又是一件有用的物品。但是，我们是否确信它在我们自己所处的社会中有所不同，而且财富首先不是支配人的手段呢？

现在让我们检查一下另一个概念：有关利益、个人追求好处的概念，我们刚才把它与有关礼物和大公无私的概念对立起来。这一概念并不像我们所理解的利益概念那样。如果说特罗布里恩人或美洲人的酋长与安达曼氏族等都是出于某个同样的动机，或者以往印度富人、日耳曼与凯尔特的贵族们在送礼与铺张浪费方面也是出于同样的动机，那么这不是商人、银行家与资本家的冷静思考。在这些文明中，人们是追求个人利益的，但是其方式与当今时代不同。人们攒钱，目的是为了花掉它，是为了“担负起某种义务”，是为了拥有“忠于自己的人”。另一方面，人们进行交换，但是首先交换的是奢侈品、装饰品、衣物，或者是直接被消费掉的物品和筵席。人们连本带息地还礼，但是这是为了侮辱第一个送礼人或者交换者，不仅仅是因为一次“迟到的消费”给他造成的损失而作出的赔偿。存在着自身利益，但是这种利益只是类似于引导我们的利益。

一方面，在各种次级团体的内部存在着相对不定型的和无私利的经济，它调节着澳大利亚或北美（东部与大草原）的氏族生活；另一方面，也存在着我们的社会至少部分经历过的个人的与完全自私自利的经济，它最早是由闪族人与希腊人发现的。我认为，在这两种类型之间，存在着一长串的经济制度与事件，而且，这一系列不是由我们喜欢对之做出理论分析的经济理性主义支配的。

甚至利益一词也是近来的东西，源于会计技术：拉丁词“interest”是被人们写在会计簿上的，与所要征收的各种利息不同。在最具伊壁鸠鲁主义色彩的各种古代道德中，人们追求的是善与快乐，而不是物质利益。为了运用利益概念与个人概念，并且把它们提升到原则的高度，理性主义与重商主义必须获得胜利。我们几乎可以确定个人利益概念获胜的日期——在曼德维尔（Mandeville，《蜜蜂的寓言》）之后。我们只能艰难地、拐弯抹角地用拉丁文、希腊文或阿拉伯文翻译这些最后的词语。[39]即使是那些用古梵文写作的人，他们所使用的“artha”一词相当接近我们的利益观念，但是他们对利益的理解却与我们不同，就像他们对其他一些行为范畴的理解一样。古代印度的各种圣书已经把人类活动区分为：法律（dharma）、利益（artha）、欲望（kama）。但是，这首先是指政治利益：国王与婆罗门、大臣们的利益，王国与每个种姓的利益。有关“正道经”的大量文献与经济无关。

我们西方社会只是最近才把人当作一个“经济动物”。但是，我们还不都是这类动物。在我们的群众与精英中，完全非理性的浪费是很流行的；它还是我们贵族阶层中某些守旧的人的特点。经济人并不在我们身后，而是在我们的前面；就像有道德操守的人一样；就像有科学与理性的人一样。长久以来，人一直是另一个东西；而且他成为一台具有计算功能的复杂机器时间并不长。

我们幸好离这种经常为蝇头小利而斤斤计较的不近人情的情况还很远。我们需要像阿尔布瓦克斯（Halbwachs）先生对工人阶级所做的分析那样，用统计学来深入地分析我们这些西方中产阶级的消费。我们满足了多少需要？还有，我们满足了多少不以功利为最终目的的意向？富人从他的收入中用了或者可以用多少在他个人的利益方面呢？他在奢侈生活、艺术、癖好与仆人方面的花销难道不像以往的贵族们或我们曾描述过其道德的野蛮人酋长们吗？

如此，这一切究竟好不好呢？这是另一个问题。如果存在着不同于纯粹花费的开销与交换手段就好了。然而，我们认为，人们不是在对个人需要的计算中发现最佳经济的方法的。我以为，因为我们要扩大我们自己的财富，所以我们在成为最好的会计与最好的主管的同时，不应该成为纯粹的金融家。对个体的野蛮追求有害于人类的目的与和平，有害于自己劳动与快乐的和谐，最后反过来有害于个体本身。

我们刚才已经看到，社会的各个重要部门，当今资本主义企业的各个协会，都以团体的方式努力把它们的雇工们组织成各个团体。另一方面，所有工会组织，无论是雇主组织还是工薪者组织，都声称它们像对自己的成员或同行业者的特殊利益一样，真诚地捍卫与代表着普遍利益。这些美丽的话语确实都用了一些隐喻来点缀。然而，我们必须看到不仅道德与哲学，而且甚至舆论与经济艺术本身，都开始把自己提高到这一“社会的”层面。我们感到，除非人们确信在自己一生中会因为诚实地为其他人与自己的劳动而得到公正的报酬，否则我们无法让他们好好地工作。进行交换的生产者重新感到——他总会感到，但是这一次是尖锐地感受到——他所交换的东西超过了一件产品或一段工时，而是给出了有关自己的某件东西，即他的时间、他的生命。因此，他希望为了这件礼物而得到补偿，即使是有限的补偿。而且，拒绝给他这种补偿，就会促使他懒惰和生产效率不高。

我们也许可以指出一种既是社会学的又是实际的结论。著名的《古兰经》第六十四章经文“相欺”（最后的判决）是在麦加降于穆罕默德的，其中就是这样说到神的：

［15］ 你们的钱财和你们的子嗣只是一种磨难！而安拉那里有巨大的代价。

［16］ 所以你们要尽可能地敬畏安拉！你们要倾听！要顺从！要为你们自己而施费好的（sadaqa）。凡避开其吝啬本性者，这些人，他们是有收获者。

［17］ 若是他们把好的债借给安拉，则他对你们加倍偿还，并饶恕你们！安拉是报酬的、宽厚的，

［18］ 是全知未见和可见的，是有权的、巧妙的。[40]

请你用社会的名称与职业团体的名称取代安拉的名字，如果你是信教的，那么不妨附上这三个名称；请你用合作、劳动与为其他人服务的概念取代馈赠概念：如此，你将会对正在艰难形成之中的经济艺术有一种相当好的理解。我们已经看到它在某些经济组织和群众的道德中发挥着作用，而且群众经常比他们的领袖们更好地感受到他们的利益和他们的共同利益。

也许，通过研究社会生活的这些阴暗方面，我们最终会搞清楚一点当今各国应该选择的道路，包括它们的道德与经济。

三、一般社会学的结论与道德的结论

但愿大家还允许我们对我们遵循的方法做一点评论。

我们并不想把这一研究作为一种典范提出来，它只是给出了各种说明。它尚不全面，还可以进行更深入的分析。[41]归根结底，这是我们向历史学家、民族志学者提出的各种问题，这是我们提出的各种研究的对象，而不是解决一个问题和给出一个确定的回答。现在，只要我们相信人们将会在这个方向上发现许多事实就足够了。

但是，如果真是这样，那么在这种处理问题的方式中，存在着一种我们想要得出的启发性的原则。我们研究过的事实就是一切事实，如果我们可以这样说的话，即“完整的”社会事实，或者，也可以说是总的社会事实（但是，我们不喜欢这个词）：它们在某些情况下动摇整个社会及其各种制度（夸富宴、相互冲突的氏族、相互来往的部落，等等），而在另一些情况下，仅仅动摇大量的制度，特别是当这些交换与契约只涉及个体的情况下。

所有这些现象同时既是司法的、经济的、宗教的，甚至还是审美的、形态学的，等等。它是法律现象，是私法现象与公法现象，是有组织的与四处传播的道德现象（严格来说是有强制性的，或者只是受到赞扬与谴责），同时是政治现象与家庭现象，令社会各阶级与氏族、家庭都感兴趣。它们是宗教的：是有关严格的宗教、巫术、万物有灵论与四处传播的宗教思维的。它们是经济的：因为价值、功用、利益、奢侈、财富、收购品、积累的观念，还有关于消费的观念，甚至是纯粹花费和奢侈的观念，到处都有，尽管它们与我们今天的理解有所不同。另一方面，这些制度有着一个我们在这一研究中小心避而不谈的重要的审美方面。人们依次地手舞足蹈、唱歌和摆出各种各样的炫耀架势，还有人们从一个营地到另一个营地、由一个伙伴到另一个伙伴进行的各种戏剧表演；人们喜欢制造、使用、装饰、润色、收集与转送的各种物品，人们愉快地接受与成功地馈赠的所有物品，大家都参加的各种盛宴；所有这一切，包括食物、物品与服务，甚至“尊敬”，就像特林基特人所说的，所有东西都会引发审美情感，而不仅仅是引发道德情感或利益情绪。[42]这不仅对美拉尼西亚是如此，而且对于美洲西北部的这一夸富宴体系尤其是这样；对于印欧世界的节庆市场更是如此。[43]最后，这些显然是各种形态学的现象。所有这些都发生在集会、市集与市场中，或者至少是发生在代替它们的节庆中。所有这些活动要求各种团体，它们定居的时间可以超过一个社会集结的季节，像夸扣特尔人的夸富宴那样，或者持续数星期之久，像美拉尼西亚人的大远航那样。另一方面，必须要有道路（至少是小道）、大海或湖泊，人们通过它们可以安全地把自己运送出去。必须要有各种部落的、部落间的或国际的联合，要有通商（commercium）与通婚（connubium）。[44]

因此，这些超出了各种论题、各种制度要素、各种复杂制度甚至各种不同的制度体系（比如在宗教、法律、经济等方面）的范围。这些就是“各种全部”，我们试图描述其功能的各种完整的社会体系。我们已经看到各种处于动态的或生理状态的社会。我们不是把它们当作僵硬的东西来研究的，好像它们处于一种静态的或僵死的状态之中，而且，我们也没有根据法律、神话、价值与价格的诸规则来分解与解剖它们。我们只有通过思考整体才能发现本质、整体的运动、生动的方面和社会与个人对自己及其面对他人的处境有一种情感意识的瞬间。在这种对社会生活的具体观察中，存在着发现我们才刚刚窥见的各种新事实的手段。在我们看来，没有什么比这种对社会事实的研究更加迫切和更加有益的了。

它具有一种双重优势。首先是一种概括性的优势，因为这些具有一般功能的事实有着各种比不同制度或有关这些制度的不同论题更普遍的机会，而且总是多少意外地带有地方色彩。但是，它特别具有一种现实性的优势。我们因此终于看到了各种具体而真实的社会事实。我们在社会中所理解到的超出了各种观念或规则；我们理解各种人、群体及其行为。我们看到它们在行动，就像我们在机器中所看到的质量与系统，或者像我们在大海中看到的海葵与章鱼。我们发现许多人、运动力量，而且它们在自己的周围与情感中漂浮。

历史学家正确地感受到并批评社会学家太过忽视社会的不同要素，过于把它们相互区分开来。其实，必须像他们那样做：观察所与的东西。然而，所与就是罗马，就是雅典，就是普通的法国人，就是这个或那个岛上的美拉尼西亚人，而不是祈祷或法律本身。在强行区分与抽象化之后，社会学家们必须努力重新组织出整体来。于是，他们就发现了丰富的所与。——他们还找到了令心理学家们满意的手段。心理学家们深感他们的特权，而且特别是精神病理学家们，他们坚信对具体的研究。所有人都研究或应该观察作为在能力上完整的和混然未分的行为。我们必须模仿他们。对具体的研究就是对整体的研究，它在社会学中是可能的，也是比较有吸引力和解释力的。我们则看到了一定数量的人各种完整而复杂的反应，看到各种完整而复杂的存在者。我们还描述什么构成了他们的机体与心灵，与此同时，我们描述这群人的行为及其相应的变态心理：群众或各个有组织的社会及其次级群体的情感、观念、意志。我们也看到各种团体以及这些团体的反应，它们的观念与情感通常都是各种解释，而且，我们很少会知道它们的动机。社会学的原则与目的就是发现整个群体及其整个行为。

我们没有时间——这将不恰当地扩大了一个有限的主题——努力从现在起去发现我们已经指出过的所有事实的形态学的奥秘。不过，至少以我们想要遵循的方法为例，指出我们是根据什么方法来从事这一研究的，也许是有益的。

除了我们欧洲社会之外，我们以上所描述的所有社会都是分裂的社会。甚至各种印欧社会、“十二铜表法”之前的罗马社会、很久之后的、直到《埃达》编撰时代的各个日耳曼社会、爱尔兰社会（直到它的主要文学创作时期）仍然是以氏族为基础的，至少是以内部尚未分裂、外部又相互孤立的一些大家族为基础的。所有这些社会远没有或者曾经远没有我们这样的统一性和一个发展不充分的历史给予它们的统一性。另一方面，在这些群体的内部，个体们，即使是那些特别突出的人物，都比我们更少忧愁，更不严肃、吝啬和自私；至少在其外部，他们也比我们更加慷慨大方、更爱馈赠。在各种部落节庆中，在各个氏族相互竞赛、各个家族相互联合或相互传授奥义的典礼上，各个群体相互访问；甚至在比较先进的社会（当“好客”的法则出现时）中，有关友谊和各种与诸神的契约的法则开始确保各种“市场”与城市的“和平”。在大量的时间里，而且在许多社会中，个人们都处于一种奇怪的精神状态中，既有担心、夸张的好客心，又有同样夸张的慷慨大方，但是，这些只在我们看来是疯狂的。在所有直接先于我们并且还包围我们的社会中，甚至在我们日常道德的许多习俗中，并没有中间道路：完全的信任或完全的敌视；放下自己的武器、放弃自己的巫术，或者交出一切：从一时的好客一直到自己的女儿和财物。正是在这种精神状态下，人们不再矜持了，而且能够着手送礼与还礼。

其实，他们没有选择。相遇的两个群体只能够：要么相互回避（而且如果它们表现出一种猜疑或发出挑战，那么它们就会开战），要么好好款待对方。直到各种非常接近我们的法律，直到各种与我们相差不大的经济体，人们“款待”的总是外国人，即使相互之间是联盟。特罗布里恩岛上的基里维纳族的人们告诉马林诺夫斯基：[45]“多布人不像我们这么好；他们凶残，吃人肉；当我们来到多布时，我们害怕他们。他们可能杀死我们。但是不久我吐出了生姜根，他们的态度就改变了。他们放下长矛，好好地接待了我们。”没有什么比这更好地说明了节庆与战争之间的这种不稳定性。

图恩瓦尔德先生是最好的民族志学者之一，他用一种谱系统计学的方法向我们描述了在另一个美拉尼西亚的部落里发生的一次事件，[46]它同样说明了这些有组织的人们是怎样一下子从节庆转入战争之中的。布洛（Buleau）是一位酋长，他邀请另一位酋长博巴尔（Bobal）和他的人参加盛宴，也许这是一长串盛宴的开始，人们整夜里反复跳舞。到了早上，大家都被整夜不睡的唱歌跳舞搞得激动不已。仅仅因为布洛的一句简单的批评，博巴尔手下的一个人就杀了他。于是，这一伙人就开始屠杀与掠夺，抢走了村里的女人。有人对图恩瓦尔德先生说：“布洛与博巴尔还算是朋友，而且只是竞争者。”我们都观察到这些事实，它们甚至还在我们周围存在着。

各个民族正是通过把理性与情感对立起来，用和平的意志来对抗这类意外的疯狂，从而成功地用联合、礼物与贸易代替了战争、隔离与萧条。

这就是我们这些研究最后得出的结论。各个社会因为自己、次级团体和个人懂得建立送礼、收礼和还礼的相互关系而不断进步。一开始，人们首先必须能够做到放下武器。于是，人们就成功地相互交换财物与人员，不仅仅是氏族与氏族，也是部落与部落、国家与国家，特别是个人与个人。然后，人们能够产生和相互满足各种利益，并且不需要诉诸武器来捍卫它们。因此，氏族、部落和各民族知道了——而且将来在我们的文明世界里，各阶级、国家和个人都理应知道——如何相互反对而又不相互屠杀，如何互惠而又不牺牲对方。这就是它们的智慧与团结一致的永久秘密之一。

除此之外，并不存在其他道德，也不存在其他经济和社会实践。布列塔尼人和《亚瑟王的传说》曾叙述[47]亚瑟王怎样在康沃尔郡一位木匠的帮助下发明了他的御前会议中的这个奇迹：神奇的“圆桌”，围着它的骑士们不再你打我杀了。以前，“因为肮脏的嫉妒心使然”，在各种愚蠢的冲突中，决斗与谋杀血染了最美好的盛宴。这位木匠对亚瑟王说：“我为你做一个非常漂亮的桌子，可以坐下1600多人，而且轮流转，没有人会被排斥在外……没有骑士再会挑起战斗，因为在这里地位最高的人与地位最低的人是平等的。”这里不再有“首座”，所以也就不再有争执了，亚瑟王不论到哪里，都带着这个桌子，他高贵的部队士气高昂，不可战胜。今天各国也是这样变得强大和富裕、幸福与美好的。各民族、阶级、家庭和个人可以让自己富裕起来，但是它们只有能够像那些骑士们那样围着共同的财富坐下来，才是幸福的。而深入探究什么是善与幸福是无益的。这在既定的和平中、在共同的或个人的有节奏的劳动中、在累积的而后又重新分配的财富中、在教育所教导的相互尊重与慷慨大方中，都可以找到。

由此，我们明白了人们是如何能够在某些情况下研究所有人的行为和全部社会生活；而且，我们也明白了这一具体研究不仅可以导向一门道德科学，一门局部的社会科学，甚至还得出了一些道德的结论，或者借用古语来说，得出了一些有关“礼貌”和“公民责任心”（就像我们现在所说的那样）的结论。其实，这类研究使得我们可以发现、衡量、比较各种审美的、道德的、宗教的、经济的动机以及各种物质的和人口统计的因素，所有这些因素奠定了社会的基础，构成了共同的生活，而且其意向就是最高的艺术，即苏格拉底意义上的“政治”。

[1]《论集》，第2集，Ⅴ。

[2]参见《古兰经》，第二章，265。参见科勒：《犹太人百科全书》，Ⅰ，第465页。

[3]威廉·詹姆斯：《心理学原理》，Ⅱ，第409页。

[4]克鲁伊特：“西里伯斯中部的买卖”，载《皇家科学院文学部学术报告》，56，B系列，引用了西里伯斯的这类事实，摘要第12页。参见“论托拉查人的……”，载《荷兰皇家医学期刊》，LⅩⅢ，2；第299页，把小牛引入牛栏中的仪式；第296页，人们以一个部位一个部位的方式依次购买狗身上某部分的仪式，而且用的是人们吐出来的食物；第281页，出售猫是不用借口的，但是，它只能被借贷出去，等等。

[5]这个法律不是从后续所有者获利的非法性原则那里获得启发的。它很少被实施过。

要是从这个观点来研究，那么苏联［指前苏联。——译者］有关文学所有权及其他变化的立法是很奇怪的：首先，人们把所有的东西都国有化了；随后，人们认识到这只是损害了在世的艺术家，而且没有为在出版方面的国家垄断创造出足够的资源。因此，人们重新确立了作者的版权，甚至是最老的经典著作的版权，以及公共领域里的版权与在庸俗的法律之前在俄国保护作者的版权。现在有人说苏联采用了一种现代法律。实际上，像我们的道德一样，苏联在这些问题上是犹豫不决的，不知道要选择什么法律，选择什么人法或物法。

[6]皮胡先生已经就此做出了各种评论。

[7]更不用说我们在这里并没有鼓吹要破坏法律。这些支配市场、买卖并作为资本形成的必不可少的条件的法律原则必须、也能够与新老原则共存。

但是，道德家与立法者不必受到所谓自然法原则的妨碍。比如，我们必须把物法与人法之间的区别视为一种抽象，一种对我们某些权利的理论概要。必须让它继续存在，但是要让它适得其所。

[8]夏洛克（Shylock）：莎士比亚剧本《威尼斯商人》中的放高利贷者。——译者

[9]罗思：“游戏”，载《昆士兰民族学简报》，第28号，第23页。

[10]说出所来自的氏族的名称，在整个澳大利亚东部是一个非常普遍的习惯，而且是与名称的荣誉和力量体系相关的。

[11]这是一个重要的事实，它让我们认为婚姻承诺是通过交换礼物的途径来订立的。

[12]雷丁：“温内巴戈部落”，载《美国民族志部第37次年报》，第320页起。

[13]参见条目“礼节”，载霍奇：《美洲印第安人手册》。

[14]雷丁：同前引，第326页，特别是，被邀请的酋长中有两位是蛇氏族的成员。我们可以比较有关葬礼的各种完全重叠的讲话（烟草）。特林基特人，斯旺顿：“特林基特人的神话与文本”（《美国民族学简报》，第39号），第372页。

[15]再次参见泰勒：《过去的新西兰》，第130页，第42条格言，可以非常简单地被翻译为“既收礼又送礼，那么一切都好”，但是字面上的翻译可能是这样的：马鲁（Maru）愈是付出，那么他愈是有收获，而且这很好，很好。（马鲁是战争与正义之神。）

[16]M·布赫：《国民经济的兴起》，第3版，第73页，他已经看出了这些现象，但是却低估了它们的重要性，把它们归结为好客性。

[17]《西太平洋的航海人》，第167页起；“原始经济”，载《经济杂志》，1921年3月。参见弗雷泽写的序言。

[18]我们可以引用的极端情况之一就是有关楚克奇人用狗作祭品的事情（参见本书）。有时候，最好的狗巢的所有者会杀掉所有拉雪橇的猎犬，然后不得不重新去买狗。

[19]参见上文。

[20]参见上文。

[21]马林诺夫斯基：《西太平洋的航海人》，第95页。参见弗雷泽写的序言。

[22]《宗教生活的基本形式》，第598页，注释2。

[23]《学说汇纂》，ⅩⅤⅢ，Ⅰ；“论购买合同”，1。保罗向我们解释了那些谨慎的罗马人为了知道交换是不是一种出售而相互之间发生的重要争论。所有的段落都令人感兴趣，甚至法学家在他对荷马的解释中所犯的错误也是如此。参见Ⅱ，Ⅶ，472—475：“οιυιοτο”意思是指买，但是，希腊钱币是青铜、铁、皮革、母牛与奴隶，它们都有着确定的价值。

[24]《政治学》，第1卷，1257a，10及次节；注意“μετεδοσιç”这个词，同前引，25。

[25]我们还可以选择阿拉伯语的“sadaqa”；馈赠、未婚妻的价格、公正、税。参见上文。

[26]《西太平洋的航海人》，第177页。

[27]特别值得注意的是，在这种情况下，并不存在出售，因为不存在钱币（法依古阿）交换。特罗布里恩人自己所达到的最高的经济形式并没有因此最终在交换中使用钱币。

[28]纯粹的礼物。

[29]同前注。

[30]这个词被用来表示有关未婚女子的合法卖淫的报酬；参见《西太平洋的航海人》，第183页。

[31]参见上文。“sagali”一词（参见“hakari”）指的是分配。

[32]参见上文；特别是给姐（妹）夫的礼物“urigubu”：用来换取劳动的收获物品。

[33]参见上文（瓦锡）。

[34]有关毛利人，参见上文。分工（及其准备钦西安人氏族之间的节庆的作用方式）在一个有关夸富宴的神话中受到了令人赞叹的描述，博厄斯：“钦西安人的神话学”，载《美国民族学部第31次年报》，第274、275页；参见第378页。这类例子可以无限地增加。这些经济制度其实在极其不发达的社会里还存在着。比如在澳大利亚，拥有赭石矿床的一个地方团体具有引人注目的地位。（埃斯顿/豪恩：《澳大利亚中部野蛮人的生活》，伦敦，1924年，第81、130页。）

[35]参见上文。为了确定普通钱币，日耳曼语中“token”与“zeichen”（记号）的等值性保留了这些制度的痕迹：钱币作为符号、钱币带有的符号与钱币作为抵押，都是一种相同的东西——就像一个人的签名也就是承担它的责任一样。

[36]参见戴维：《发誓坚守的信仰》，第344页起；戴维先生（《从氏族到帝国》；《社会学概论》，Ⅰ）只是夸大了这些事实的重要性。夸富宴对于确立等级制是有益的，而且通常确立了它，但是，它绝对不是必不可少的。因此，非洲的各个社会，无论是黑人的还是班图人的社会，要么就没有夸富宴，要么就是有夸富宴，它也不太发达，要么已经失去了这一传统——而且这些社会具有政治组织的一切可能的形式。

[37]《西太平洋的航海人》，第199—201页；参见第203页。

[38]同前引，第199页。“大山”一词在这首诗中指的是昂特尔卡斯托群岛。小船在从库拉上带回来的商品的重压下将要沉没。参见另一个用语，第200页，带有各种评论的文献，第441页；参见第442页，有关“泛起泡沫”的值得注意的语词游戏。参见用语，第205页；参见本书。

[39]即“个人利益”。——译者

[40]中译文从伊斯梅尔·马金鹏：《古兰经（译注）》，宁夏人民出版社，2005年。——译者

[41]我们的研究本应该结出更多硕果的领域以及我们刚才研究过的领域，就是密克罗尼西亚。那儿存在着一种极为重要的钱币与契约体系，特别是在雅普与帕牢斯。在印度支那，特别是在孟人-高棉人、阿萨姆邦与藏缅人那里，还存在着这类制度。最后，柏柏尔人发展了著名的“萨乌萨”（礼物交换）习俗（参见韦斯特马克：《摩洛哥的婚礼》，附录词条“礼物”）。杜泰先生与莫尼埃先生比我们更有才华，只研究这个事实。旧的闪米特法律像贝督因人的习俗一样，也会提供珍贵的文献。

[42]参见特罗布里恩人的库拉中的“美的仪式”：马林诺夫斯基，第334页起；第336页，“我们的伙伴看到了我们，发现我们长得漂亮，他就把他的法依古阿扔给了我们”。参见图恩瓦尔德有关钱币作为装饰品的习俗的论述，《所罗门群岛研究》，Ⅲ，第39页；有关熟语“华丽的桅杆”，参见第Ⅲ卷，第144页；第6行、第13行；第156页，第12行，用来指一位用钱币来打扮自己的男人或女人。在别的地方，酋长是用“树”来代表的，Ⅰ，第298页，第3行。还有一些地方，打扮过的男人身上散发出一种香味，Ⅰ，第192页，第7行；第13行，第14行。

[43]各种未婚妻市场；节庆概念，“feria”，市集。

[44]参见图恩瓦尔德：同前引，Ⅲ，第36页。

[45]《西太平洋的航海人》，第246页。

[46]《所罗门群岛》，第Ⅲ卷，图表85，注释2。

[47]《莱亚蒙的酒》，第22736节起；第9994节起。

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如果你们企图认为那些与你们没有什么根本不同并且只是你们的学科——心理学——的爱好者的人也是你们中的一员，那么在你们给予我们的荣誉中就存在着危险。你们懂得从我们这里拿走最好的东西，不过，我们却不愿意你们这样做。我们真正的职责是把我们的观念与事实提交给你们审查。但是另一方面，在这一冒险中，我们可能严重地欺骗了自己，既然如此，请你们小心别用正当的批评让我们泄气和妨碍我们，不要尾随我们无法确定其范围的研究，尽管从一种不同于你们的观点来看，这些都是令人尊敬的和真正的研究。

今天，我不是来给你们谈对你们的学科的一种真正贡献。我是要完成一件比较容易达成的职责，那就是对这两门愈来愈有用的学科做一种总体上的检查、比较与总结。

我知道在我的朋友与最优秀的社会学家中，有一位曾风趣地说过：“那些不懂研究一门学科的人，就去研究它的历史、讨论它的方法或确定它的意义。”

其实，在某种程度上，我找到了脱身之计，我想用它来完成一个比发明创造要容易的任务。对当今科学之间关系的讨论似乎比较好看和哲学化，但是比起在任何一方面所取得的理论上或事实上的些微进步来，它并不重要。不过，我认为，对社会学与心理学之间具有的或理应在一定时间里具有的实际关系进行实实在在的讨论，是理所当然的，这种讨论并不是毫无用处和缺乏现实意义的。

因为这与哲学无关。我们既不必为心理学辩护，也不需要为社会学辩护。韦伯（Weber）、费希纳（Fechner）、冯特（Wundt）与里博（Ribot）的英雄时代（请原谅我用“英雄”这个词）已经离我们很远了。心理学与它的养母——哲学——已经分离了很长时间了。同样，涂尔干为捍卫社会学而驳斥塔尔德（Tarde）个体主义的简单化、斯宾塞野蛮的简单化以及道德与宗教的形而上学家们，也已经逾三十年了。对于我们这两门学科取得的进步，大家毫无争议。同时在这两个新的自然科学的领域里研究的两代学者，让我们摆脱了热衷讨论灵魂、存在与善本身的神学家与辨证法家的危害。在这些共同的创始人中，我提到的有：德国的魏茨（Waitz）与冯特，英国的罗马尼斯（Romanes）与卢伯克（Lubbok），还有法国的埃斯皮纳斯（Espinas）。经过四十年的努力，我们的学科成了现象学。我们知道，存在着两个特殊的权势：一个是意识的权势，另一个是集体意识与集体性的权势。我们知道，这两种权势就在世界与生活中，就在自然之中。而且，这一点已经是某种事实了。因为它让我们各自研究了四分之一个世纪，一方研究的是生活在社会中的人的自然史，另一方研究的是个人意识的现象理论。关于这两个基本点——我们这两门学科的现象学与实验的特性，还有这两门学科的区分，我们毫无异议。我们的分歧之处就在于有关尺度与事实的问题上。

因此，我们只提出一个实际的问题：我们这两组学者之间的实际关系是什么呢？他们之间可以期待的未来关系又是什么呢？我们双方合作研究什么呢？会有什么冲突呢？我们不必回避对方对己方领域进行怎样的入侵呢？还有，你们向我们提出了什么我们现在可以回答的问题？但是，你们又澄清了什么问题，从而推进了我们的研究呢？我们又有什么紧迫的问题要向你们提出，期望你们的进展可以让我们加快我们的步伐呢？

这就是我今天想在你们面前讨论的一切。

但是，让我们先看一看我们这两门学科之间实际的与确定的关系是什么。

| 第一章 |

社会学在人类学中的地位

如果我们不进一步界定心理学现象和社会学现象，只满足于把后者限定在事实与科学的范围内，那么有关这些现实关系的问题将会被非常明确地提出来。

此外，你们将会看到，这种问题的定位使我们可以暂时解决大家热烈讨论的这种有关集体心理学的问题。

首先，只有在活人之间才有社会。社会学现象都是生命现象。因此，社会学就像心理学一样，只是生物学的一部分，因为你们和我们都只与有血有肉的、活生生的人打交道。

其次，社会学像“人类”心理学一样，是人类学（它是生物学的一部分）的一部分，也就是说，它是包括了一切认为人是有生命的、有意识的和社会的存在的科学。

这里，请允许我在我狭小的学科圈之外只想做一个历史学家或人类学家，有时想当心理学家，更确切地说，必须这样来理解：社会学绝对是人类学的。当心理学与生理学一样只限于研究人时，比如当我们的同事拉博（Rabaud）与皮埃隆（Piéron）根据动物的尺度来选择他们的经验论题时，我们这些社会学家只观察到和记载下各种人的事实。

让我们注意这一点。我知道我在此触及了动物社会的棘手问题。我希望有一天这些动物社会将引起年轻学者们的关注，毫无疑问，他们在这方面会取得新的进展。但是眼下，我们必须严格地进行，在这些预备性的界定中做出某种决断。人类社会本质上是动物社会，而且动物社会的一切特征都出现在人类社会中。但是，还有其他一些特征把两者重新区分开来。我们在类人猿群体的行为中没有观察到最有教养的行为，在哺乳动物的群体中没有发现最坚固与永久的群体，在昆虫社会中没有看到最高度进化的社会，而且我们既没有看到那些普遍的意志、一些人的意识对另一些人的意识的影响、观念的交流、语言、实践的与审美的艺术、各种团体与宗教，总而言之，这些制度都是我们人类共同生活的特征。然而，我们感到这些制度使我们不仅成了社会的人，而且仅仅是人而已，这对我们来说是一个首要事实，一个明证，是“我思故我在”。当有人向我指出在动物社会中存在着远古的、与这些制度相同的东西时，我想说社会学理应考虑到这些动物社会。但是，至今还没人向我指出过这类制度。因此，我可以一直把自己限定在人的社会学范围内。于是，首要的差别在于：心理学不仅仅是人的心理学，而社会学严格说来是人的社会学。

但是，其他差别则来自社会的其他特征。即使都作为人类学学科，人类心理学与社会学也有着不同的领域。其实，两者之间存在着一种主要差异。人类心理学只研究个人行为中所观察到的各种事实。在此，我们可以在公开的论争中表明立场，但是我们不想就这个有争议的学科——集体心理学——做出结论。尤其是，我们可以澄清我们所理解的这一个术语。我们认为它与麦独孤（Mac Dougall）先生的理解完全相反。对于他来说，社会学终究是一门集体心理学，而且，尽管他有时想为我们留下某些片言只语，尽管他认为这部分的心理学归根结底是相当特殊的部分，但是他只承认这一点，而且把它归结为对个人之间互动的研究（参见戴维先生在《心理学杂志》上的分析以及麦独孤先生的书《社会心理学》与《群体思维》）。

总之，如果社会只包括个人，而且社会学家们只考虑个人的意识现象，甚至只考虑这类带有集体标志的表象，那么我们也许同意麦独孤先生的观点，而且我们会说“社会学或集体心理学只是心理学中的一章”；因为对于不同的符号，我们承认面对的是集体，我们感到是集体激发了表象：任意性、象征、外在暗示、前联系，特别是约束（这只是其他人有意识的影响之一），甚至是这些符号总体上可以用一种互动心理学来解释。由此，如果要建立一门特殊的学科，而且它只以各种集体表象为对象，只以各种意识的相互影响所造成的意识事实的增多为对象，那将是毫无益处的。如果社会中只有这一点，那么只要有集体心理学就足够了，而且我们也就此停步。但是，尽管麦独孤先生在《群体思维》中作出了极好的描述，但是，它还是不充分的。它源于一种过渡的抽象。它把群体的意识与其物质的和具体的基质区分开来。在社会中，存在着不同于集体表象的东西，尽管集体表象十分重要或占据支配地位。这就像在法国一样，存在着不同于国家观念的东西：存在着它的土地、它的资本、它的变化；尤其存在着法国人，他们在各地的分布以及他们的历史。总之，在群体精神的背后，还存在着值得分三点来研究的群体；而且，通过这三点研究，社会学就超出了你们的辖区。这三点研究如下：

1，存在着各种有形体的事物与人，首先它们是物质的，其次是有数量的。因为这些事物与人是按照地点、时间等来清点、列举、分类与分布的。男人、女人、孩子与老人形成了各个世代，它们之间的数量关系是变动的。这就是为什么社会学与社会学家们经常要从“群体思维”或“群体”走向它封闭的领域、它的合群情感、它通过亲子关系或收养关系自愿作出的限制、它在两性、不同年龄、出生率、死亡率之间的关系。总之，存在着各种形态学的现象。

2，但是，只有形态学的现象才是可以计算的。还存在着另一些统计学现象，它们属于生理学，属于社会的功能。即使是纯粹的概念，这些集体表象也以这种迂回的方法而呈现出一种超乎寻常的数量关系。比如，价值表象、用来估价的钱币表象、经济度量、唯一的精确度，亚里士多德说过它是用来计算的：所有法国人现在都强烈地感受到这种集体表象的力量、绝对的独立性与数量特性。但是，还有包含使用这种方法的其他一些事实。人们用统计方法来估量对生活的爱恋、在工作中犯过的错误、犯罪行为、宗教情感的强度等。由此观之，社会学家拥有心理学家所缺乏的各种测验与质量，而且如果社会学家没有心甘情愿地把这些可以理解的事实供你们批评，那么心理学家可能会羡慕我们。

3，最后，在所有这些社会事实背后，存在着历史、传统、语言与习惯。现在，人们极力讨论有关使用历史方法与社会学方法的所有问题。对于那些有着卓越才智的人来说，特别是对于我们刚去世的朋友里弗斯（Rivers）以及埃利奥特·史密斯（Elliot Smith）先生来说，如果各社会的自然史可以用来形成社会史，那么民族志与社会学才是令人感兴趣的。通过论争可以达到这一点，不过它是语言论争。因为这些相同的社会事实可以呈现在不同的秩序中，而且，类似的秩序并不排斥历史演变关系。但是，我们必须牢记，社会学家必须经常感受到无论哪个社会事实，即使它是新颖的与革命的，比如一次创新，都承载着过去。它是时间中最遥远的情况与历史和地理中最多样的联系的结果。因此，它绝不应该完全摆脱它的地方色彩和历史外表，即使是通过最高级的抽象也不行。

我们的学科不必要求你们有这三重观点：形态学的、统计学的与历史的。它只要求你们支持它研究集体表象的工作的这一重要部分：各种观念及其形成的动机、与之相应的实践或行为。如果你们愿意的话，让我们称这一章为集体心理学，或者简单地称之为社会学更好。

我们学科的这一部分也许是关键的；因为这是以一些共同的观念——宗教、祖国、钱币——为中心，就像人们连同他们的物质、数目与历史一起都是聚集在大地之上的。甚至是各种不同档次的现象，即使完全是自然现象，比如战争，更多是观念作用的结果，而不是事物作用的结果。只是这一有关社会事实的生物学与心理学的各层次事实的相对独立性问题还有待研究，而且社会中心理事实与物质事实之间的关系也有待探究。尽管我们说社会学的这一关键部分就是集体心理学的一个关键部分，但是我们不认为它可以与其他部分区分开来，而且，我们不说它只属于心理学。因为这一集体心理学或“心理学的社会学”远不止于此。而且，你们有必要担心它的扩张与结论。

在此，成问题的不再是社会学。经过一番迂回，成问题的是心理学本身。心理学家们一旦接受了我们的协助，也许会很好地应付。因为集体表象一方——观念、概念、范畴、传统行为与实践的动机、集体的情感与带有情绪和感情的表达——是如此重要（甚至是在个人意识中，我们要求进行大力研究），以至于我们不时地要求自己全力研究个人意识中的这些高级层面，即高级的情感。这些情感大部分都是社会的：理性、个性、选择或自由的意志、实践的习惯、思维的习惯与性格、这些习惯的变化；我们认为这一切有关我们的动机以及其他一些东西。节奏与歌曲也是如此，这些惊人的事实也许是宗教与人性形成过程中决定性的事实之一：语调与时间的协调、姿势与声音的协调，还有音乐声响与舞蹈动作的协调，这一切都与我们有关。

我们并不到此为止。我知道我在此是与我们的朋友迪马（Dumas）与布隆代尔（Blondel）一致的，就像我赞同我可怜的朋友里弗斯一样。我们把生理学与身体的生命现象聚集到某些点上，这样，在社会与生理现象之间，个人意识似乎是微不足道的：笑、眼泪、葬礼上的哀号、习惯性的射精，它们既是生理反应，又是必需的姿势与符号，是强制的或必要的、被集体根据明确的目标、为了排除它在肉体上与道德上的期望而暗示或使用的情感。

但是，请你们不要担心。我们是最早愿意尊重你们的研究范围的人，而且为了让有关个人意识的学科的存在是正当的，只要存在一种个人意识的要素就足够了。此外，我们不想去否认它。即使当个人的精神完全被一种集体的表象或情绪侵犯时，即使当他的活动完全带有一种集体的使命时（拉船、竞技、前进、从战场上逃跑），我们也承认个人是特殊作用与印象的根源。他的意识能够、也应该是你们的思考对象，而我们也必须考虑它。因为无论集体暗示的力量如何，它总是给个人留下了一块圣地，即他的意识，而它属于你们。

此外，我们不要过分讲究了。如果对我们之间边界的这一描述不是为我的实际目的而服务的，那么我甚至不会谈及这些有关各门学科的界限问题。因为各门学科的进步通常是在它们的边缘上、它们的外在边界上、它们的根源、核心与中心取得的。而且，正是因为我没有提出方法问题、不同观点的问题（我们可能也应该因此而相互反对），而是提出了有关在我们从不同观点出发合作进行的研究中的共同事实，所以指出这些边缘，我们就可以期望看到我们的研究是如何进行的。我将根据这一精神列举出社会学家与心理学家相互合作所完成的某些项目，以及还有哪些我们有望合作的项目。

| 第二章 |

心理学最近对社会学的帮助

当然，我应该首先谈论的是你们曾给予我们的教益与我将从你们那里获得的教益。

所有有关集体表象和集体实践的理论、有关我们研究的这一心理学部分除了取决于社会学之外，还取决于三门学科：统计学，历史学（我已经对你们说过，它们让我们认识到这些事实及其环境），最后是第三门学科即心理学，它使得我们可以根据精确、理智而科学的术语理解这些事实，也就是解释它们，而不管它们究竟是什么。我只需要向你们谈谈第三门学科。

但是，因为我已经谈过集体表象与实践，也即习惯的行为与观念，所以我也一定谈到过一种心理学的语言。因为我们关于集体意识的事实的分析不可能说一种不同于你们的语言。也许是在极少数的几点上，对于几个主要的社会事实：价值、神圣、有节奏的时间、有限的中央空间、技术等，我们应该采用我们的表达系统。但是，即使是在涉及如何解释这些一般术语时，或者广而言之，在涉及集体心理学的所有问题时，你们在对意识诸要素的分析中或者在对这些要素集合的分析中所取得的任何进展，对我们并不是无关紧要的。这就是为什么涂尔干（冯特与里博的学生）、埃斯皮纳斯（里博的朋友）以及我们这些曾跟随这些大师学习的人，从没有停止过接受心理学进展的原因。因为唯有它为我们的研究提供了各种必要的概念、各种表示最为众多的事实并包含最清楚、最关键的观念的有用词语。

以下就是我所能列出的有关你们在近二十年内给予我们的某些帮助的要点。不过，请允许我只选择心理学家提出的一些观念来说明它们对于我们来说曾经是和应该是多么有用。还请允许我从现在起提醒你们注意，这些观念大都不是来自对这种或那种意识事实的秩序的片断研究，而是来自对意识整体及其与身体的关系的完整研究。稍后你们将会明白这是为什么。我选择了其中四个观念：思维或神经的活力与虚弱概念、精神病概念、象征概念与本能概念。

1，思维活力概念。——法国精神病学与神经学学派在巴宾斯基（Babinski）与雅内（Janet）先生之后传播的有关神经与思维——如果你们愿意，也即神经——的活力与虚弱观念，在我们这里也有反响。今年，我希望带给你们有关它们真实性的一个新的证据，也许会对这方面的研究做出新的贡献。我要向你们谈的是出现在波利尼西亚与澳大利亚的一个正常的事实，我建议称之为“死亡怪癖”。在这些文明中，自以为有罪或中邪的个人会去等死，而且会在毫无病变的情况下死去；有时是在一定的时间里，而且非常快。这一研究使我可以同样把涂尔干对“自杀”情况下个人与社会的关系的精深研究向前推进得更远。在《论自杀》这篇论文（这是用社会学与统计学来论证的典范作品）中，涂尔干一再认为，自杀在战争、革命这些重大社会危险时期是少见的。他其实已经使用了在生活面前表现坚强与虚弱、勇敢与无力这些概念。但是，他的描述至今还是十分准确的。而且，涂尔干还在《宗教生活的基本形式》中大量使用了这些观念。它们实际上对我们是有帮助的。当然，社会现象总是特殊的。但是，对它在个人意识中的表现方式的描述是逐渐明确并发生细微变化的。在战争期间，我曾有机会对自己进行过观察。通过强烈的体验，我知道了高位神经给予你们的身体力量与精神力量究竟是什么。但是，我也知道了对与你们一起战斗的人的精神力量与身体力量的身体感觉所给予你们的力量。我还体验到恐惧，以及它怎样因惊慌而加剧，以致不仅团体，而且个人意志本身，甚至是生命的野性本能都同时变得软弱无力了。

2，精神病概念。——当你们——与法国神经学家们——以及德国精神病医生们用精神病概念取代了偏执概念时，这就实现了第二步的进展。对于我们来说，精神病概念是内容丰富的，而且我们紧跟你们的研究。这种有关整个意识状态（自身有着一种展开、增加、偏向、增多与分化的力量、掌握全部心理学的存在）的假说，对于我们来说应该是共同的。当然，我们并不同意心理分析的过分行为。要是只提弗洛伊德最后一本书，那么《图腾与禁忌》不是讨论精神病的；这最后一本书是连贯的与关键的，因此，要是说那些著作不会无止境地增加下去，这是没有根据的。但是，如果我们害怕这种过分行为，那么我们相信这些观念有着一种发展与持久的巨大能力，而且通过它们纠缠个人意识的方式、它们得到增加（一旦被整个团体实践，它们就会被团体的荣辱观念证实）的方式，我们将会更深刻地理解这一点。说谎癖、诉讼狂、盲信与族间仇杀，还有丧葬崇拜的幻觉，比如安于沉默生活的澳大利亚寡妇们的姿态，各种集体的幻觉与梦幻：所有这一切都可以通过你们的观察来说明。因此，没有什么新的梦幻理论对于我们来说一定是奇怪的。在这一方面，请让我向你们当中的一位勒鲁瓦（Leroy）博士的有趣发现表示敬意。他根据在关于童年感受的梦幻中一直保存下来的内容，向我们说明了梦幻的特性，即你们所谓的“小矮人”[1]的梦幻特性。我要在此补充一点，从某种意义上说，这就是在所有神话学中大量神话的关键。同样，这种发现是与冯特有关喜剧本性的解释一样令人瞩目的，而且，我要补充的是，它是有关小精灵的。它应该是与冯特所说的“玩笑梦幻”（Fratzentraum）类似的，而且，它一方面补全了我们的许多神话、故事与寓言的面貌，另一方面又补全了我们的许多梦幻的面貌。

3，象征概念与精神象征活动的概念。——黑德（Head）的研究在我们这里得到了合乎情理的对待。而且战后，我们是热情地去了解它的。我甚至在一次科学交谈（这是我们学者生涯中最快乐的）中荣幸地与黑德以及我们亲爱的朋友里弗斯达成了完全的一致。这是在1920年，在牛津新学院的那些令人赞叹的花园里。黑德有关失语症的杰出研究不仅符合穆尔格（Mourgue）博士对相同事实的独立观察，而且与我们最早的观点太一致了，以至于对我们没有诱惑力。认为大部分的思维状态不是孤立的要素（长期以来，柏格森［Bergson］先生公正地对待了心理学原子主义以及失语症本身），这已经是理所当然的事了。但是，认为大部分的思维状态超出了“思维状态”所指的含义，认为它们是关于一般状态、大量活动与意象的符号与象征，特别是认为它们就是这样被意识最深刻的机制所利用，这倒是新颖的，对我们来说是关键的。此外，这并不令我们吃惊；相反，它让我们的理论进入了各种比较一般的领域之中。因为象征概念——难道不是吗？——来自宗教与法律。这就是涂尔干与我们长期以来所教授的，即我们只能通过各种象征，通过各种共同的、持久的、外在于前后相继的个体思维状态的符号，通过出于现实考虑而采用的有关思维状态的团体符号来交流与沟通的。我们最后确定了为什么必须这么做的原因：因为反过来，人正是通过看与听、通过他听到呼喊这一事实，才有所感受，才看到其他人的姿势，同时也有他自己的姿势，并把它们作为真的来对待。这就是说，我们长期以来认为社会事实的特征之一就是它的象征方面。在大部分的集体表象中，成问题的不是对唯一事物的唯一表象，而是任意地（或者说，多少有点任意地）选择一种表象来指示其他事物，并且控制它们的实践。

现在，我们与你们达成一致这一事实，让我们相信了我们的理论。如果你们有关个体意识的说法是真的话，那么集体意识就更是如此了。有一个例子将会让你们立即把握我们研究的这种一致性应有的重要性。在阿兰达或阿伦塔（澳大利亚中部）的一次祈水的仪式上，当表演者们忍受着出血的痛苦——这象征着雨——时，合唱队唱着：“Ngaï，ngaï，ngaï……”[2]如果代表土著作者们的施特雷洛（Strehlow）没有告诉我们这个呼喊模仿的是水滴在岩石上的声音，那么我们就不会知道这意味着什么，甚至不知道它是拟声词。而且，它不仅很好地模仿了实际的水滴声，而且还模仿了过去以水为图腾的氏族的祖宗神灵降下的神话般暴风雨的声音。这种氏族仪式的呼喊，不仅是拟声词，而且寓示着神话和象征，在这个音节中，包含着这一切。这个词，这句诗，这个最原始的歌曲，只有经过围绕它们作出的评论才是有价值的。集体精神的活动比起个体精神的活动来更具有象征性，但是，都同样可以感觉得到。由此看来，只有强度的差异，而没有属的差异。

这种象征观念可以与以前的象征观念一起来使用。而且，这样放在一起的用法（先分析，后综合）可以解释神话、仪式、信条、对它们有效性的信念、错觉、宗教与审美幻觉、集体的谎言与狂热及其矫正的各个重要因素。

4.本能概念。——你们教给我们的第四个概念，也即被比较心理学与精神病理学所尊崇的第四个概念，就是本能概念。

巴宾斯基、莫纳科夫（Monakow）与里弗斯告诉了我们你们在有关歇斯底里症的解释中所强调的精神生活的这一部分——过去被忽视了的部分。

对于我们来说，那里还有一条丰富的矿脉；还没有哪个社会学家进入这个坑道中，但是，它一定会通向拥有丰富事实的矿层。对于你们来说，观念、表象与行为——无论是托词还是支点——不只表明了精神在它与事物的关系中的功能或状态，而且同时还以一贯的象征手法局部地表现了存在于事物与身体之间的关系，特别是所有人及其配置完整的心理-生理学机制的本能（Trieb）。但是，如果这就是本能在个人心理学中所占有的部分，那么它在集体心理学中所占有的部分还会更大。因为对于人们来说，共同的不仅仅是在他们的意识中产生相同东西的那些相同意象，还是受到这些东西影响的那些本能的同一性。我们说过，人们是通过象征来交流的；但是，具体说来，只是因为它们具有相同的本能，它们才能有这些象征，并通过它们来交流。象征符号创造出的亢奋与迷狂，都是本能的增加。我们的朋友里弗斯指出过这一点。被一个学派的经济学家们用来取代利益这个含糊概念的需求、有限需求，只是对本能直接或间接的表达。我们一再指出本能在集体心理学方面的重要性。从某一方面来看（你们一直都看到），社会生活只是过度发展的、变坏的、转型的与校正过的本能。我在战争中有关正常人的体验让我强烈地感受到本能这种既分离又聚集、既扩张又抑制的物理与道德的力量，它根据我们的人格是否受到威胁来激励人或者令人沮丧。我还感觉到，强大的人首先是抵制了本能的人，或者更准确地说，是依靠其他本能来改变这一本能的人。

这些正常心理学的术语实际上有待你们来澄清，这样，我们就能利用它们来解释所有这些事实，让它们直接地、普遍地得到大家的理解。

但是在这里，我们必须指出一个值得注意的、并非偶然的巧合：你们曾要我们做出的所有这些进步，都来自你们要别人在心理学方面所做的进步，不过，这种心理学不仅仅是心理学，它还是在迈向一种思维生物学、一种真正的心理-生理学；另一方面，这一切都来自你们的考虑，它不仅有关这种或那种思维功能，而且还涉及整个个体的思维。你们将会看到，作为交换，我们可以让你们来思考这些事实，它们都属于同一个范畴。这一点不再是偶然的，而且可以用我将在结论中所说的一些很好的理由来解释。

[1]小矮人（lilliputiens）：斯威夫特《格列佛游记》中的小人国居民。——译者

[2]施特雷洛：《阿兰达部落》，Ⅲ，第132页。

| 第三章 |

社会学要向心理学提供的帮助

因此，我们欠了很多债，而且我不认为我们能够偿还。也许，我们只能通过新的僭越行为来报答你们。但是，我想在你们面前有一番忠诚的表现，并向你们指出我们可以向你们提供的大量有用事实，我希望通过列举它们可以促使你们进行各种观察和批评的与理论的反思。因为我们认为——这一观点不是来自我们，而是来自社会学的共同奠基人之一魏茨——可以以不同于内视的方式来观察的意识事实的主要类别之一，就是有关集体意识的事实类别。它们的重复性、它们平均的正常的特征，或者确切地说，它们的统计特性，正如我们一贯主张的，以及一位著名的化学家于尔班（Urbain）先生对此所作的评论，一句话，它们的数目都是有特点的。这一点使它们成了有关人的行为的典型证据，而且具有一种特殊的确定性。因为另一方面，它们对于许多个人来说都是共同的，而且通常被表达在各种井然有序的象征之中，得到了各种惯常实践的证实，而且有意识地被这样口头传授，所以我们可以确信，在它们的情况下，行为是对应于清楚的意识状态的，至少部分如此。

关于精神错乱与解释，对比与抑制，妄想与你们只是在病理学的情况下艰难地观察到的错觉，我们可以为你们提供成百万的例证（这是十分重要的）与各种“正常”的情况。比如，我将要告诉你们的这种“死亡怪癖”，社会本能对生存本能的这种粗暴的否定，它并非不正常的，不过在澳大利亚人与毛利人那里是正常的。同样，所有毛利人、大部分马来人、大多数的波利尼西亚人都知道经常被人们描述的族间仇杀的虚幻狂热。因此，我们就有了有关心理学事实的最丰富的记载。让我们在你们的面前打开这一记载。

我谈的不是语言，尽管语言研究直接来自这一观念。在社会学家中，语言学家有幸最早了解到，他们所研究的现象像所有社会现象一样，首先是社会的，同时是生理学的与心理学的。他们一直都知道，各种语言不仅以团体为前提，而且还以团体的历史为前提。当然，如果社会学到处超越了语言学家的局限，并且没有陷入这两个陷阱（历史哲学与社会哲学）之中，那么它将获得更大的进步。

但是，我只想向你们指出两类事实，而且我们可以从现在起给你们一些真正有教益的观点：有关象征的研究，有关节奏的研究。

1，作为心理学事实的神话与道德象征。——首先，社会学家不能给出有关心理学的象征化与心理-生理学的象征化的新事实，因为个人的集体生活的思维机制并不是像这样不同于有意识的个人生活的机制。你们在各种反常事实的系列中很少发现这些象征情况，我们却在大量的正常事实系列中经常发现许多这类情况。我刚才给你们引用过一个非常有教益的事实：有关拟声词的选择；我增加了对模仿性的与有感染力的仪式姿势的任意选择。但是，让我们超越语言学、巫术与仪式的局限，一旦我们谈起象征，我们不会感到有什么拘束。在社会学的所有领域里，我们可以获得大量的象征，并把它们成捆地放在你们的面前。

冯特在他的《大众心理学》中已经阐述了宗教与审美生活的这一表现方面。以前，我在《哲学杂志》的文章里曾对这种解释的过度行为做过评论；但是，我也指出过我们可以在其他一些方面遵循它。因为我们可以从其他一些观点出发阐述这种象征符号的观点。

比如在礼节与道德方面，呼喊与词语、动作与仪式都是记号与象征。总之，这些都是表达。因为它们首先表达了团体的存在；而且也表达了它的各成员本能的作用与反作用、每个人与大家的直接需求、他们的个性与相互关系。试举一例。我们经常碰到的禁忌之一，特别是在波利尼西亚（毛利人、夏威夷人等）以及北非，就是不让他的影子落在别人身上。这一否定的仪式表示什么呢？它表现了一个把自己周围的一切作为要保卫的范围的强有力个性，同时也表现了别人对它的尊重。这也就是说，这种否定的仪式只是一些人的本能与另一些人的本能之间关系的象征。由此，你们就易于理解我们的居先权习俗。但是，这几乎适用于所有的道德。语词、致意、为避免战争而必须进行的郑重交换、收下与回赠的礼物，这些如果不是象征符号，又是什么呢？那些用来培养信仰、启发人的信念，还有对某些事物的混淆以及区分不同种类事物的各种禁忌，如果不是象征符号，又是什么呢？

现在，让我们看看社会生活以及我们与邻人的象征关系这一世界所具有的丰富内涵。难道它们就不能被直接比作为神话意象吗？而且，作为神话意象，难道它们就不会无限地自我反射吗？

因为我们可以支配这些被我称为“思维反射”的情况，尤其是在神话中，其中意象可以无限地增加。因此，毗湿奴人的手臂上都有一个象征。阿兹特克人[1]的祭司神的羽帽都是一小部分独特的神灵。因为这就是社会生活与个人意识生活的基本点之一：象征——被召唤的精灵——有它自己的生命；它无限地起作用并自我复制。

2，让我们再谈谈节奏。这是一个我已经向你们谈过的主要事实。冯特在他的《语言》中，一开始就把节奏研究与集体心理学（而不是只与心理学）联系起来，这时，他已经感到了它的重要性，以及它的生理学、心理学与社会学的本性；而且在这方面，他是紧跟格罗瑟（Grosse）、布赫（Bücher）与里博的。但是，我认为对节奏感染力的研究使我们可以在节奏研究方面比只针对发生在个人身上的事的研究取得更大的进展。让我们暂时把节奏的社会本性搁在一边。但是，如果我们从社会学的角度初步研究舞蹈，那么我们并不清楚它是否一方面对应于所有个人都有的呼吸的、心脏的与肌肉的运动（通常听众都有这些运动），同时又假定与遵循连贯的意象。这一系列意象就是舞蹈意象同时在这些人与那些人中唤醒的意象。我们在此把握的是社会学与生理学的直接联合，而不仅仅是社会与心理学的直接联合。

如果我们根据节奏——也根据歌曲——来考虑它的效果之一：它的旋律，它纠缠着那些对它有所印象的人的方式，那么我们不会得出同样的结果吗？在这方面，可以向你们引述许多事实，以及极端刻板的仪式：就像在白天与夜里通常伴有不绝于耳的猫头鹰叫或几句极简单歌词的舞蹈中，大量的团体同时寻求活力、疲惫、亢奋和迷狂，它们同时并轮流作为原因与结果。在澳大利亚与南美，这类事实非常多。

我提醒你们注意，我曾对你们说过齐奏。其中，社会的、心理学的与生理学的因素相互契合；这不仅仅是从节奏的观点来看，而且还是从音调的角度来说的。

以上就是我要向你们详细说明的两组事实，但是总之，可以给予你们教益的不是心理性的社会事实。

一般心理学事实都完整地出现在这些种类的事物中，到处都是如此，因为它是社会的。对于参与其中的人，它是共同的，而且因为它是共同的，所以它摆脱了个人的多变性。在社会事实中，你们对为了只留下纯粹的音调而去掉和声的实验有一种自然的体验。

以下就是几个例子，这一次我们只是简要地指出它们。

穆尔格先生在最近的一个献给莫纳科夫先生的研究中，比较了他在他的病人那里观察到的事实与我们所研究的事实。在被列维-布留尔（Lévy-Bruhl）先生认为带有原始思维特点的“参与”和被他称为“零和律”的这个相当有奢望的名称之间，穆尔格先生看到了一种相似性。而我更喜欢这个心理学的表述，它让人想起了“整体性”这个关键事实及其肯定的与否定的形式。因为一方面是列维-布留尔的“参与”，另一方面是我们所说的对比与混合禁忌，即“对立”，与参与、混合一样重要，它们都是“整体性”的各种表现。双方都表现了这些肯定的与否定的个人本能、意志、意象与观念的聚合，后者还是由团体形成的，并且得到了它的强化。双方在同化与排斥、同一与对立、爱与恨方面作出了努力。总之，它们表现了团体，也就是说表现了整体，即由个人组成整体……但是个人个个都是“整体”，而且思想与行动都是如此。在社会现象的情况下，研究这些作用与反作用以及它们与观念形成的关系特别容易。

另一个例子不再是借用于宗教生活，而是从道德中借来的，我曾向你们说过并与你们交谈过的死亡怪癖。因为它使我们可以详细地了解到我们对人维持生命所必需的本能应有的思考：它在多大程度上因为超个体的缘故在社会上悬置起来，并且被个体所否定。总之，这将是我要向你们介绍的一种有关人的“道义”（moral，英国人说的是“morale”）的研究；你们也将从中看到社会事实、心理学事实与生理学事实是如何混合的。反过来，长期以来，社会本能的缺乏、伤风败俗与非道德对于你们来说，就像对法官来说一样，只是某种疯狂的一种症状。

我不想就此结束我的话题。比如，当人（他的精神与四肢）投入到劳动之中时，我们对劳动本能与施动感觉的研究从哪里着手能够比从技术意义上的制造方面出发更好呢？

另一个是心理学与生理学的问题（这一次特别是人类学的问题），因此也是社会问题，对此，我们刚去世的埃尔茨曾深刻地揭示了右与左的区分。它既是宗教的，又是技术的。根据人的生理与遗传的本性，它也许来源于社会。但是，它是以对身体、精神与社会这三个要素的联合研究为前提的。比如，关于分成右与左的空间概念，它更是以这三个要素为前提的。

最后，我要立即向你们谈谈期望，它像其他现象一样，是一种三重现象。但是，我们必须先发表我曾向你们许诺过的有关这些事实的评论。

所有我向你们指出的东西，以及所有我在心理学的新发现中觉得有趣的东西，不仅属于纯粹意识的范畴，而且还属于在它们与身体的关系中包含它们在内的范畴。实际上，在我们的学科——社会学中，我们没有或几乎没有发现过能力分裂的人，除了在纯粹文学与科学方面。我们总是与他的身体、他的整个思维（它们是同时立即被给予的）打交道的。总之，身体、灵魂、社会在此完全融合在一起。这些不再是思维这一部分或那一部分的特别事实，而是属于一个非常复杂的、可以想象的最复杂的范畴内令我们感兴趣的事实。这就是我要称为“整体性”现象的东西，不仅团体参与其中，而且所有的个性、个体及其道德的、社会的、思维的特别是身体的或物质的完整性，也通过团体参与其中。但是，从你们的方面来看，有关这些复杂现象的研究要求取得某些进展。因此，这就让我这个社会学家向你们提出某些问题，并要求你们澄清这些问题。

[1]居住于墨西哥一带的印第安人。——译者

| 第四章 |

对心理学提出的问题

今天让我们感到满意的这些学科的边界都是相同的。集体心理学、表象的与实践的社会学、统计学作为你们最终的研究，是在同一领域里进行的，考虑的不是人的这种或那种能力，而是完整的与具体的人的能力。

对这一完整的人的研究是我们要求你们从事的最紧迫的研究之一。我不是在指责，除了精神病理学之外，你们的工作在心理学内非常关键的、特殊的各个领域里是特别富有成效的，即感觉理论、情绪理论。当然喽，我将是最后一个没有认识到一门学科一开始就全力向前，结果却是毫无目的的人！不过，我们这些社会学家是否可以请求你们为了我们的利益、也为了我们大家共同的利益更多地展开对精神病理学家们开辟的有关完整的人（而不是被分割的人）的研究呢？我们在我们道德、经济与人口的统计中遇到过这种人，这种可以衡量却不可分割的人。我们在群众与人民的历史以及他们的实践中发现了他，就像历史在个体的历史中遇到他一样。我们最经常讨论的是有着普通天赋、过着普通的完整生活的普通人的行为和表现。我们可能会碰到那些异乎寻常的个人。但是，英雄像其他人一样也是一个人。

1，完整的人。——我已经对你们说过，我们研究各种特殊的事实或一般事实，就是指我们打交道的是完整的人。比如节奏与象征调动的不仅仅是人的各种审美的或想象的能力，还有他的身体与灵魂。在这个社会中，当我们研究一个特殊事实时，我们讨论的是完整的心理-生理情结。只有当我们知道什么是个人义务感的生理学影响（不仅仅是心理学影响）时，我们才能描述“有义务的”个人的道德操守，后者是他的义务所引发的幻觉，比如一种荣誉程度。如果我们不清楚当人开口说话时，他是如何理解和相信自己所说的话，又是如何抒发自己所有的生活感受，那么我们就无法明白，当人祈祷时，他可能相信他自己是一个有效的原因。

因此，请给我们一个关于不同的思维区域之间关系与这些区域和机体之间关系的理论。

甚至对于社会学家来说，这种有关普通人的关键问题——也是有关正常人的问题——只有通过你们以及你们愿意研究究竟什么是精神的各个区域之间一般的正常融合，才是可以解决的。你们特别指出普通人本能的极端重要性，甚至包括现代社会里的普通人。但是，我们必须发展这一点。请看日常生活中大量的瞬间都只是“回应”。母亲因孩子哭泣而起床，劳动者根据自己的操作方式回应工具，或者跟随他认为要引导的或引导他的动物。这一长串的本能行为不仅构成了我们的物质生活，也形成了我们的社会生活与家庭生活。请你们确定一下这些本能的数量，然后我们就能够推进这一理论。也许，我们就会明白这些作为社会现象的群众与团体的冲动，即使这些本能与反射很少被与它们相关的少数观念-符号（即我们用来沟通与交流的观念-符号）揭示出来。

对于我们来说，这一研究从两个角度来看具有极大的益处：一是对于最不进化的社会生活形式的研究，二是对于各种统计事实的研究。首先，我们愈是后退到最不进化的社会生活形式（它们并不真的是指我们所知道的原始生活）上，就愈会碰到各种本能的人，或者，如果可以这么说的话，我更喜欢说各种完整的人。同样，这些“完整的”人正是我们在我们人口最多的阶层、特别是智力发育最落后的阶层中所遇到的。因此，它们构成了我们所使用的大多数的统计要素，尤其是在道德统计上，而真正有文明的阶层，即使是在最富裕的国家，人数仍然相当少。

因为唯有来自我们文明中上流阶层的文明人与来自少数其他先前的、东方的或落后的文明中上流阶层的文明人懂得控制其意识的各个不同领域。他有别于其他人。他是有专长的，通常通过社会分工并经过世代相传而有别于其他人，而且社会分工通常也是世代相传的。但是，他还意识到自己与别人不同，他是一个有意识的人。他知道抵制本能；他知道如何通过自己接受过的教育、自己的概念与审慎的选择控制自己的所有行为。精英人物不仅仅是一个复合人，一个自身两分的人；如果你们允许这样说的话，他是“有别于其他人的人”：他的理智及其意志、他表达情感的迟缓、控制情感的方式、他的批评（通常是过分的）决不让他放弃对自己一时冲动的警觉。西塞罗（Cicéron）在《为克鲁安蒂奥辩护》（Ⅰ，5）中对主张把仇恨与判断区别开来的法律的论述，不仅对于社会生活，而且对于它在个人生活中的最终影响都是千真万确的。

但是，这些人不是我们社会学家应该研究的，普通人已经两分了，而且感觉自己是一个灵魂；但是他不是自己的主人。当今的普通人——女人们尤其如此——以及古代的或落后社会里的几乎所有的人，都是一个“完整的”人：他在自己的生活中最少受到他的知觉或精神冲击的影响。因此，对于所有与我们现代社会的精英无关的东西来说，对这种“完整性”的研究是关键的。社会学的常见错误之一就是相信人们从我们的思维（我说的是学术思维）出发设想出来的一种思维的同一性。因此，请你们帮助我们来改正这种错误的方法。

2，期待。——在这方面，请允许我向你们指出我们需要你们来说明的现象之一，对于我们来说，对它的研究是最紧迫不过的事了，而且它的前提就是这种有关人的整体性的思考；他的身体、他的本能、他的情绪、他的意志、他的知觉与他的智力。至于期待，我们这些社会学家或集体心理学的狂热信徒没有把它与注意混淆起来。

我要对你们说，我对莫朗（Morand）小姐发表在最近一卷《心理学年鉴》上的有关期待的杰出论文抱有很大期望。这不是说我所期待的比人们应该对一个实验工作（显然，它首先是有关心理-生理学的，有关期待的条件、综合征与症状而非其影响的）的期待要多。然而，它让我有点失望。其实，我认为你们可以在实验室与诊所里把有关期待的种种影响的研究向前推进得更远。我记得刚去世的哥本哈根心理学家莱曼有一本不错的书，叫《迷信与巫术》。这是一本我知道的有关巫术与期待心理学的最好著作之一。其中，莱曼指出巫术与魔法的各种花招及其经常使用的欺骗手段，都是以观众们的所有期待、它所引起的错觉与它所造成的分心为前提的。他从中推论出对某部分巫术行为的有效性的信仰的原因。

莱曼的研究应该对那些效仿者有所启发。他们发现我们并非是无动于衷的。因为我们在社会的各个角落中、而不仅仅是在巫术与宗教中发现这种不确定的或确定的“期待”，我们认为它预先“证实”了（或者像康德所说的，人们由此破坏了）一切奇迹与一切权利。

期待是最接近心理学与生理学的社会学的现象之一，而且同时是最常见的现象之一。

期待是权利的一部分。埃马纽埃尔·莱维（Emmanuel Lévy）指出过：市民责任的权利是一种期待；但是，违反法律、犯罪只是一种对期待的背离，因为人们总是期待着法律与事物都保持不变。而且，秩序观念只是他们的期待的表征。有一部分艺术只是一个被引发的期待系统和一个失望与满意交替作用的系统。柏格森先生发展了有关喜剧性的观念。这个观念在亚里士多德那里已经有了；他根据净化期待提出了十分简单和恰当的净化理论，它证实了许多仪式以及对喜剧与悲剧的使用（过去使用的是仪式）。因此，艺术、小说、音乐、游戏的绝大部分效果，所有对虚构激情的使用，在我们这里取代了表现现实的、野蛮的、古代的或野性的激情的忧郁戏剧。——甚至经济事实在各地都是期待现象：摸彩、投机、信用、折扣、钱币（人们相信哪种钱币将流通）对应的是各种期待。——在普通社会学看来，我们可以引用各种常见的紧张状态；如外交紧张；士兵在队列或工事里“保持立正姿势”。在技术上，你可以看到伴随着大部分技术劳动而出现的焦虑状态。

有关期待与道德幻觉的研究，对个人与集体的期待的否认，以及对它们的反应的研究，都是特别丰富的。在罗伯特·埃尔茨的《罪与赎罪》一书（我已经把它重新编撰过，不久将出版）某一部分中，我们可以发现埃尔茨在这一方面已经作了一些重要的评述。

一种好的心理学的、特别是生理学的描述会让我们可以很好地描述期待在我们身上引发的那些“模糊的焦虑”（人们认为是癫狂）、那些取代它们的具体形象、那些剧烈的冲动与那些绝对的抑制。这些事实在我们幸福的、世俗的与市民的生活中是罕见的。但是，战争却让我们痛苦地感受和体验到这类经验。它们应该存在，而且它们还会无止境地、更频繁地出现在我们的生活中，出现在先于我们的人类生活中。

最后，期待是这些事实之一：情绪、知觉，或更确切地说，感情与身体状态直接制约了社会状态，并且又被社会状态所制约。因为根据我刚才向你们引述的所有事实，对身体、精神与社会环境的三重考虑应该是同等的。

如果在诸位先生们当中有一位愿意向我们提示这类事实，那么我认为今晚就没有滥用你们的期待，而且你们也会满足我们的期待。

但是，请原谅我在你们面前只用泛泛的说明来吸引你们。不过，这样列举这些观念可能会有它的好处，而且我只是表达了一个期待：但愿我的简短发言在你们中间留下一点点短暂的印迹。

| 附　录 |

有关论争结论的摘要

马塞尔·莫斯

关于精神诸范畴，大家提出了十分严重的问题。大家有理由这么做，因为对它们的研究是我们研究的交织点之一。其实，我们像你们一样，希望这些范畴得到具体的而非辩证的分析。但是，我想向你们解释我为什么没有在这方面进行冒险。那就是我们还需要进行许多有目的、有步骤的研究。毫无疑问，现在就在这些说明之外提出别的什么东西来，尚为时过早。另一方面，具体说来，在这些必要的长期研究中，最必要的不是我们之间共同的研究，而是历史研究，我没有必要向你们说起这些研究。

其实，亚里士多德的诸范畴并不是唯一存在于我们精神之中的范畴，或者曾经存在精神中并且必须加以讨论的范畴。首先，我们必须建立最大的范畴目录；必须从我们所能了解的人类使用过的一切范畴出发。于是，我们将会发现，在理性的苍穹下，曾经有过、现在还有着各种僵死的、或苍白的、或幽暗的月亮。大与小、有生命的东西与无生命的东西、左与右都曾经是范畴。在我们所知道的范畴中，比如我专门关注的实体范畴：它经历了多少变迁呢？比如，它在自己的各种原型中曾有过另一种概念，特别是在印度和希腊，即膳食概念。

所有范畴都只是一般的范畴，像别的东西一样，它们是非常缓慢地才被人类所获得。我们必须描述这种构建工作。具体说来，这是从历史的观点来理解的社会学的主要章节之一。因为这一工作本身是复杂的、偶然的和幸运的。人类利用一切手段确立自己的精神：包括技术的与非技术的手段、神秘的与非神秘的手段；利用自己的精神（感觉、情感、理性），利用自己的身体；根据各种选择、事物与时间而定；根据各个民族及其作品或遗迹而定。

我们的一般概念还是不确定的和不完善的。我真诚地相信，通过来自不同方向的携手努力，我们的学科（心理学、社会学、历史学）将来有一天能够对这种艰难的历史做出一种描述。而且，我相信这门学科、这种对我们理性的现实相对性的情感，也许会激发出最好的哲学。请允许我以此作为结论。

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有关心理学与社会学的关系的研究[1]完全是方法论的。但是，一个方法要想证明自身是正当的，只有开辟出一条道路，作为对各种一直未归上类的事实进行分类的手段。它的可观之处在于它是否具有启发意义。因此，让我们进行实证的研究，指出在我提出的几个论点背后有着一些呈现出人的身体与心理、道德（也即社会）直接联系的事实。

我曾经向你们指出过，在许多社会中，一种完全源于社会的死亡观念的纠缠，并不混有任何个人因素，能够在个人的意识与身体内产生严重的精神损伤与肉体损伤，以致造成他在短时间内死亡，而无任何明显的或公认的损伤。我曾答应给你们解释一些文献，如果不是作出一种分析，那么也至少是一种分析的命题。文献如下，供你们讨论，也接受你们的批评。但是在此之前，我们要先厘清问题。

[1]《心理学杂志》，1924年，第892页。参见上述研究第三部分。

| 第一章 |

集体暗示的死亡观念的定义

我们没有把这些事实与相邻的事实混淆起来，然而，过去它们曾以“死亡怪癖”的名义被混淆过。在我们所要研究的社会里，自杀通常是这类烦恼的结果；个人在某些罪孽状态或巫术状态下多次自杀的方式（特别是在毛利人地区），表明这种暗示是一直存在的。因此，这种暗示可能确实具有一些相同的形式，它只在我们将要描述的事实体系中有着各种不同的结果。[1]因为在这种情况下，自杀的意志及其突然的行为就介入进来。社会对身体的影响有一个明显的心理中间值；这就是说，正是人摧毁了自己，而且这一行为是无意识的。

从我们的观点来看，而且根据我们的论证，我要向你们说的事实秩序更加惊人。这就是那些突然致死的情况，基本上是发生在许多个人身上，但是这只是因为他们知道或者相信（这都一样）他们要死了。

然而，在最后这些事实之间，我们有必要进行区分，其中这种相信与这种认识都是——或者可能是——源于个人的。我们随后就会看到，在所思考的文明中，它们通常是与我们具体设想的事实混淆在一起的。然而，如果个人病了并且相信自己要死了，即使他认为疾病是由他人的巫术或自己的罪孽（错误或疏忽）引起的，那么我们可以同意疾病观念是有意识的与潜意识的推理的“手段-原因”。

因此，我们只考虑死去的人不相信或不知道自己病了，以及只因为一些具体的集体原因而相信自己濒临死亡境地的情况。这种状态一般是与一种集体团结的破裂一致的，要么是因为巫术，要么是因为罪孽，而与通常支持它的各种神圣力量与事物相一致。于是，意识完全受到各种源于集体的并且没有暴露出任何生理紊乱的观念与情感的侵袭。这一分析最终没有把握住任何在集体暗示之外的意志与选择的要素，要么没有把握住病人方面的意念要素，要么没有把握住个人的精神困扰。这个人自以为中了魔，或者自以为犯了错误，并因此会死亡。以上就是我们所要考察的一类事件。其他事实，如因为这些罪孽或中了魔而突然自杀或得了病，显然都不太典型。如果详细的界定使得我们的研究复杂化，那么我们会让它更加简单、突出与清晰。

对于许多低等文明来说，这些事实都是众所周知的。但是，它们在我们的文明中都是罕见的或者不存在的。这一点最后赋予了它们一种非常突出的社会特性；因为它们显然取决于是否存在一些在我们的文明中已经消失的制度与信仰：巫术、禁令或禁忌等。尽管它们在这些民族中如此众多和众所周知，但是我认为它们尚未得到稍微深入的心理学研究与社会学研究。巴特尔斯（Bartels）[2]与斯托尔（Stoll）[3]引用过许多这方面的事实，但是却把它们与其他事实混淆在一起，没有超出从所有民族那里收集这类事实的范围。不过，要想理解这类事实在人类中的分布，这些有用的老书还是足够的。让我们更加有条理地进行，让我们把研究集中在这两组文明的两组事实上：一个可能是最低等的或者说是众所周知最低等的文明：澳大利亚文明；另一个是已经非常进化的、经历了许多变迁的文明，如毛利人文明、新西兰的马来-波利尼西亚人文明。我只采用我和新近去世的埃尔茨编辑的文集中对事实的选择。[4]要增加这些比较研究并不难；特别是在北美和非洲，[5]这类事实是经常发生的，甚至已经被老一代作者们描述过。但是，为了使比较成为可能，我们最好是把注意力集中在两类相邻的、却又相隔很远的事实上，这样我们就认识到了它们自身的并与社会环境、个人相关的本性与功能。

对形成这类情况的这些精神的、身体的与社会的条件作一个简短的描述并不是无益的。例如，福科内先生[6]对不同社会里的责任问题和涂尔干对许多澳大利亚的宗教事实，很好地描述了葬礼和其他礼仪、[7]激励团体的强大推动力、它们可能遭受的恐惧和剧烈的反弹。但是，这些对个体意识的完全控制是在团体中由团体造成的，而且不是唯一的。于是，在团体与教育的持久压制下，个体形成了并不断形成这些观念。它们很少会摆脱各种破坏或产生过激的力量。

甚至道德对身体的这些强烈作用，也因为身体在这些民族中比在我们社会中更加强壮、粗糙与动物化而更加显著。土著人的身体有着惊人的抵抗力，这是通常观察到的一个事实，也是澳大利亚民族志学者与其他民族志学者们观察到的事实。要么是因为曝晒与赤裸或几乎赤裸的生活，要么是因为在欧洲人到来之前环境与工具的疾病感染性极小，要么是因为这些经过这种生活具体选择的种族的某些特殊性（特别是在他们的机体中有一些生理学的要素，如血清及其他东西，在这些方面不同于其他较弱的种族，不同于尤金·费希尔［Eugène Fischer］先生研究得不太成功的那些要素），无论是什么原因，与非洲黑人相比，澳大利亚人的机体以惊人的恢复能力著称。产妇分娩几个小时之后就立即工作，开始行走；身体上的严重刀伤会快速愈合；在一些部落中，惩罚一般是在女人或青年男人的大腿上割一刀；手臂的骨折在不坚固的夹板帮助下很快就恢复了。所有这些情况与其他事件形成了鲜明的对比。一个人受了伤，即使是轻伤，如果他以为长矛中了邪，那么他就没有任何机会康复了；他要是摔断了手或腿，那么只有当他遵守了他曾违反的规则后，才会快速康复，如此等等。道德对这类身体的这些最大影响显然在没有受伤的情况下更加明显，而且这正是我们要讨论的主题。

新西兰的观察领域在典型事实方面同样是丰富的，尽管新西兰人的各种组织比澳大利亚人更加精致，而且更少妨碍行为者。他们的民族志的共同之处就是注意他们的力量、健康、伤口的快速愈合与康复，特别是在早期，在屠杀他们的欧洲人带来的天花等之前，只要他们的道德还未受到污染。但是，从其他角度来看，他们也让我们感兴趣。像所有马来-波利尼西亚人一样，新西兰人是那些最受这些“惊恐”状态折磨的人。大家都知道马来的“杀人狂”（amok）：有些人（总是这些人），即使是到了今天，而且即使是在很大的城市里，为了替他们中的一位成员的死亡复仇或因为受到了一次侮辱，就突然变成“暴走杀人狂”，尽可能地杀死路上的人，直到自己被打倒为止。新西兰人与马来-波利尼西亚人一般都是易动感情的。由于选择恰当，埃尔茨在这些人中找到了分析道德意识的各种机制所产生的这些惊人影响力的机会。特别是毛利人表现了道德与神秘主义所引发的这些精神与肉体力量的最大值，以及同样原因所引发的这些压抑的最小值。大家可以在埃尔茨的书中发现这一分析的全部细节，而我们只想让它更多地保存原汁原味。

[1]施泰因梅茨先生有关非洲教育的目录很有用处，有这类情况的说明，参见“非洲原始民族中的自杀”，《社会学杂志》，1907年。特别要注意因威信丧失而自杀的情况，这类现象在我们这里和在中国还经常发生，而且在古代是非常多的。

[2]《原始人的医学》，第10—13页。

[3]《民族心理学中的暗示与催眠术》。

[4]埃尔茨令人赞叹地审查了一战前发表的有关新西兰的大部分文献。他准备写一部有关“低等社会中的罪孽与赎罪”的著作，它的前言已经发表过（载《宗教史杂志》，1921年），而且我希望，根据这本伟大著作留下的卓越注释与重要残篇，可以重写其余部分。他遇到了这个有关致命罪孽概念的问题。我被允许使用这一文献资料。我需要关心这些事实，以便研究在澳大利亚对词语有效性的信仰的根源，而且在这一点上，我对有关澳大利亚土著人的民族志出版物的审查同样相当完备。然而，我只是要详细地指出少量难以寻觅的描述，而且撇开那些著名的作者。

[5]比如卡萨利斯：《椴树》，第269页。

[6]《责任》。

[7]《宗教生活的基本形式》。

| 第二章 |

澳大利亚的事实类型

澳大利亚人认为我们所谓的暴死是自然的。受伤、凶杀、骨折是自然的原因。对凶手的报复没有对巫师的报复厉害。所有其他的死亡起因于巫术或宗教。[1]只有在新西兰，源于道德与宗教的各种事件向个人暗示了他将要死亡的这一主导观念，而且这些中邪事件甚至通常被认为是以让人卷入一项罪恶为目的的。而澳大利亚的各种事实则与之相反。我们认为，死亡是由于它是罪恶的最后结局这一观念所造成的这种情况是相当少的，而且我们只发现了极少数这类死亡，因为大多数死亡都与涉及图腾的罪恶有关，特别是与吃掉图腾有关，[2]或者与不同年龄段的人的禁食有关。以下就是涂尔干尚未考虑过的有关后者的两个相当典型的情况。[3]“如果一位年轻的姑娘或小伙吃了禁止食用的猎物等，那么他就会生病，而且可能日渐衰竭，死时发出女人的呼号声。”正是这个猎物的精灵进入了他的身体之中并杀了他。[4]另一个是这类更多与我们相关的情况之一。[5]麦卡尔平（Mc Alpine）先生在1856—1857年雇用了一位年轻的库尔奈人。这个黑人既强壮又健康。一天，他发现这个黑人病了。他认为他做了不应该做的事。他在被允许吃掉负鼠之前偷了一只母负鼠。一些老人发现了他。他知道他长不大了。他倒下了，可以说是受到这种信仰的影响；他绝不会再重新振作起来，而且三个星期之后就死掉了。

因此，在澳大利亚人那里，各种道德与宗教的原因也可以通过暗示引起死亡。这后一个事实在纯粹源于巫术的死亡的情况下是有过渡阶段的，即存在着老人的威胁。而且，正如许多死亡是在族间仇杀或正式宣布的惩罚[6]过程中由巫术造成的，而且最终得到了认可，自以为被这些司法妖术迷惑的人在严格的道德意义上被感染了，而且澳大利亚的全部事实与所谓的毛利人的全部事实相距并不远。然而，这一般只与巫术有关。一个自以为中邪的人死去了，这就是突然发生的事实，而且难以计数。让我们引用一些观察报告，最好是古代的，观察较好的，最好还是在具体事件的过程中，或者是由博物学家们与医生们完成的。巴克豪斯（Backhouse）早在1840年前就说过，在伯恩岛，一个自以为中邪的人说他明天要死了，而且果然死了。[7]根据伊登（Eden）夫妇的叙述，在肯尼迪地区，1865年，一个爱尔兰老女仆指责一个黑人女仆自私自利，说：“你这样残忍，不久会死掉的。”“那个女人盯着她看了一会，手垂了下来，脸色苍白……而且，在这些话的打击下绝望了，衰竭了，不到一个月，她就死掉了。”[8]

过去的作者们用较一般的方式叙述了这一事实。奥斯汀（Austin）是金伯利地区的探险家，[9]在1843年，他注意到黑人们惊人的生命力和他们对于他们中邪观念的惊人与致命的软弱。据博物学家弗罗加特（Froggitt）说，[10]当“一个黑人知道他中了邪时，他会吓得体力衰竭”。一位作者在大约1870年观察到，有一个人说他某一天会死，而且到了这一天，他真的“因为纯粹想象的力量”而死去了。[11]维多利亚北部的传教士布尔默（Bulmer）神父十分肯定他在某些部落里看到了这些情况。[12]在极少有人接触过的一个昆士兰部落内，这位传教士明确指出——这是不是一个英澳“混合语”的句子呢？这是不是一个事实呢？——如果找不到反制的魔法，那么“血液就会坏死，而且中邪者就会死掉”。[13]

我们曾注意到个人在特定的时间里死去的那些情况。在其他不属于巫术却是社会与宗教一部分的罕见情况下，一旦有了死亡困扰，人们还会把它指出来。还是那位巴克豪斯叙述过一个莫伦巴（Molonbah）的黑人怎样在两天内死去的事：他曾见过一个“脸色苍白的”死人对他说他会在这个时间里死去。[14]1864年，杀害植物学家斯蒂文斯（Stevens）的凶手一个月内就在监狱里饿死了。死者盯着他肩膀以上的部位看。[15]一个记载完好的迪埃里人传说（这类文献在我们看来值得注意）叙述了一个神圣的祖先穆拉·旺蒙蒂纳（Mura Wanmondina）怎样因为被他自己的阵营抛弃而希望死去，最后死掉了。[16]他自己被烤骨头的仪式迷惑了。他愈是感到痛苦，就愈是会感到快乐。因为他喜欢这样，所以他完成了这个仪式。

对治愈这些困扰与疾病的研究与对它们的致死结果的研究一样是要论证的。一旦举行了驱邪的巫术仪式与反妖法活动，那个人就痊愈了，这与他在相反的情况下会死亡一样是必然的。[17]最近有两位观察者，其中一个是医生，他们叙述了有人在温坎古鲁人那里是怎样因“死人的骨头”而死的：这个人受到了很大的惊吓。如果这块骨头被找到了，那么中邪的人就会变好；若是找不到了，那么他就会更糟。“欧洲医学则没有自信。它无能为力，它与魔法不属同一个范畴。”[18]我们应该详细地阅读卡卡杜（Kakadu）地区一个叫穆卡拉基（Mukalakki）的老人向伟大的生理学家与人类学家鲍德温·斯宾塞叙述的故事。他年轻的时候不小心吃了一条他这个年龄禁食的蛇。一个老人看到了，就对他说：“你为什么吃了它呢？你还是一个小孩子……你要生大病了。”[19]他非常惊恐地回答道：“什么，我要死了？”这个老人大声喊道：“是的，慢慢地死去。”[20]十五年之后，穆卡拉基开始生病。一位老巫医就问他：“你吃了什么？”他回忆并叙述了过去的经历。这个土医生就答道：“好吧，你今天就要死了。”[21]他在这一整天里感觉愈来愈不好。需要三个人才能按住他。蛇的精灵缠绕在他的身体之中，而且渐渐地把他从前额中赶出来，在他的嘴中发出嘘嘘声，等等。这令人害怕。人们就到很远的地方去找一位转世的著名巫医。这个叫做莫尔庞（Morpun）的人及时赶到了，因为蛇与穆卡拉基的痉挛愈来愈可怕。他让人们回避，然后静静地凝视着穆卡拉基，看了一眼神秘的蛇，把它抓住，放入衣袋中，再把它带回到自己的地方，把它放入一个小坑里，对它说待在这里。穆卡拉基“感到自己得到了巨大的解放。他大量出汗，然后入睡，第二天早上醒来就康复了……如果莫尔庞不到场驱除蛇的话，他就死了。只有莫尔庞有能力做到这一点”。

在北部各部落中，同样如此（这一次是在西部），维特纳尔（Witnell）[22]说“larlow”（圣殿与图腾典礼）有着这类治愈疾病的力量……即使对于小孩子的魂魄也有效。总之，这是要展现和恢复与神圣事物的一致。因此，自以为中邪的迪埃里人就因为唱了他的氏族与祖先的神圣歌曲“mura-wima”而得救了，[23]甚至是因为唱了某位不可战胜的祖先的歌曲而得救了。[24]布尔默记载了一首源于复杂的基督教并在一个皈依基督教的黑人的葬礼上写成的歌曲，它这样唱道，它是死者的避难所，死者“被你的助人精神所感动”。[25]澳大利亚中部民族志最优秀的学者之中有一位[26]支持居永（Guyon）与豪伊特对明达里人仪式（奥义传授与赎罪）与反巫术、因提丘玛仪式的解释。它们的意义就是向人们表明他们与整个世界是和平相处的。

这些思维完全浸透了这种对词语有效性与不祥行为的危险的信仰。它们也极其关心一种灵魂安宁的神秘性。因此，对生命的一点点信心最后破灭了，或者，像打破他们集体本性的平衡一样，它们通过一种辅药、巫师或保护精灵来重新保持这种平衡。

[1]列维-布留尔先生多次从原因概念的观点出发研究过这些事实（参见《低等社会中的思维功能与原始思维》）。

[2]涂尔干与我仔细地搜集了这些事实。我们在《宗教生活的基本形式》中把它们罗列了出来（第84页，第1—4号；第184页，注释2）。尤其是在中南部的各部落中，如“纳里涅里人”、“安康德海湾部落”等也存在着这些事实。我们要明确指出的是，在“Yunbeai”禁忌的情况下（参见兰格罗·帕克夫人的《埃瓦拉伊部落》，第20页），“Yunbeai”是个人的图腾，而非氏族的图腾。

[3]豪伊特：《澳大利亚东南部的土著部落》，第769页。

[4]这种折磨与中邪的情况在我们看来是典型的，而且从个人与那些可能变成邪恶的并用其精灵取代他自己的灵魂的力量之间关系的角度来看，也是如此。

[5]同前注。

[6]比如在施特雷洛：《阿兰达人与洛里查人的部落》（Ⅳ，11，第20页等）中对库尔代察的阿兰达人与洛里查人的描述。因为丧礼而举办的巫术，见第34页。在澳大利亚，自杀的情况是少见的。施特雷洛先生两次告诉我们，阿兰达人与洛里查人并不知道它们。“他们太注重生活了。”

[7]《南澳大利亚殖民地访问记》，1843年，第105页。

[8]伊登：《我的妻子与我在昆士兰》，1872年，第110—111页。

[9]罗思在《昆士兰皇家地理学协会》上发表了他的报告，1902年，第47、49页。

[10]“一个博物学家在西金伯利地区的手记”，载《新南威尔士林奈学会报告》，1888年，第654页。［据查作者应为“Froggatt”。——译者］

[11]H.-P.，“澳大利亚的黑人（拉克伦河）”，载《澳大利亚人类学杂志》，“Science of M. I.”［因出处已不可考，故存疑未译。——译者］（第1系列，1），第100页，第1栏。

[12]“默里塔的土著人”，载《南澳大利亚皇家地理学协会》，Ⅴ.，第13页。

[13]A·沃德：《玛布的奇迹》，伦敦，1908年（与罗思的合作者海伊一起进行的观察）。

[14]同前引，第105页（大约1850年）。

[15]《维多利亚时代拓荒者的通信集》。

[16]西伯特：“迪埃里人”，载《全书》，XCVII，1910年，第47页，第2栏。

[17]纽兰/帕金基：《南澳大利亚皇家地理学协会》，Ⅱ，第126页。

[18]埃斯顿/霍恩：《野蛮的中部澳大利亚》，1923年，第50页，第152页。

[19]《澳大利亚北方地区的土著部落》，第349—350页。

[20]我们看到这一诅咒加重了禁忌在身体-道德上的制裁。

[21]对诅咒的重复。

[22]《西澳大利亚土著人的习惯与传统》，洛布尔尼，1904年，第6页。

[23]西伯特，引自《全书》，XCVII，1910年，第46页，第2栏。

[24]“沃丹巴的歌曲”，同前引，第48页，第1栏。

[25]引自《南澳大利亚皇家地理学协会》，Ⅴ，第43页。

[26]沃斯诺普（不幸的是，他著述很少）：“史前艺术”，载《南澳大利亚皇家地理学协会杂志》，1886年，11。

| 第三章 |

新西兰与波利尼西亚的事实类型

以下这些描述同样是对有关毛利人与整个波利尼西亚的民族志的一种老生常谈。这方面最有见识的人之一特里盖尔（Tregear）经常谈起这个论题。[1]毛利人的身体耐力是超乎寻常的和闻名的。它也许并没有超过我们两千年前的祖先。但是，其身体的愈合能力是超乎寻常的。特里盖尔引用了一些值得注意的例子：比如，一个没有下巴的人却高寿；他的下巴是在1843年被炮弹炸掉的。与这一抵抗力形成鲜明对比的是在因罪恶或巫术甚或它们各自引起的疾病的情况下的虚弱。有一位杰出的年老作者贾维斯·哈瓦伊（Jarvis Hawaii）曾用极好的语言描述了由此引发的状态：中邪的结果就是“因没有了活下去的欲望”、“失望之极”的情绪与“完全的冷漠”而死去。[2]在马克萨斯群岛上，在欧洲人到来之前，有一句谚语这么说：“我们是罪人，我们要死的。”人们不得不做出抉择，没有中间道路可走。一方面是身体力量、快乐、结实、粗野与头脑简单；另一方面是丧事的突然出现与侮辱性的煽动，而且无边无际，[3]或者是同样无边无际的哀伤，而且突然出现对自己被抛弃的悲伤、失望，最后是死亡的暗示。[4]纽曼（Newman）认为后者甚至影响到了死亡率。[5]“毫无疑问，许多毛利人死于一些微恙，仅仅因为他们并不与疾病做斗争，也不力图抵制它的损害，而是用被子把自己裹起来，躺着等死。他们似乎丧失了灵魂的力量，而他们的朋友看着他们，既不听他们说话，也不做什么，冷静地接受他们的命运。”总之，毛利人是这样归纳他们死亡的原因的：[6]（1）因各种精灵而致死（违反了禁忌、巫术等）；（2）战死；（3）自然衰竭而死；（4）因事故或自杀而死[7]。而且，他们认为其中第一个原因最为重要。

因此，这些信仰体系与澳大利亚的并无二致。只是这些信仰的结果与强度分布的方式不同。起支配作用的是纯粹道德与宗教的概念。施魔法、中邪也起着与在澳大利亚那里相同的作用，但是，波利尼西亚人的道德是丰富的与复杂的，不过在它的演变或结果中是突变的与简单的，它是大多数死亡的原因。总之，以下是几个证明了这两个类型的连续性的事实。

首先，尽管波利尼西亚人的图腾制度几乎荡然无存，特别是在新西兰，但是它还是留下了各种痕迹，可以作为确定某些死亡原因的手段。特别是在汤加，[8]马里内（Mariner）叙述了一个人怎样在吃过禁食的乌龟后因肝脏肿大而死亡。但尤其是在萨摩亚，违反（图腾）禁忌是要受到报复的。被吃掉的动物在肚子里说话、活动，摧毁了这个人，把他吃掉，然后他就死掉了。[9]因巫术而造成的死亡也是非常多的。马里内说过[10]一个女人（精灵）怎样缠上了一个年轻首领的精灵。一位巫师对他说他两天内要死，后来他果然死掉了。而且，这是一个恶魔中邪而死。[11]同样，在预兆之后发生的死亡也是经常性的。[12]

但是，基本上，因“致死的罪恶”而造成的死亡是常有的，尤其是在毛利人地区。而且，这个说法也是从他们中来的。那些无以数计的描述通常都是很详细的，而且有着许多不同的有关神话的版本：灵魂是笨重的，它被拴在绳子、细线与纽结上；它消失了；它被攫住；它不是唯一寄居于身体内的灵魂；它有一个纠缠它的邻居；或者它受到侵入身体或自身之中的一个动物或一个事物的抵触。当然，所有这些说法都是神经学家们与心理学家们所熟悉的，但是在此都有着一个广泛的用法，既是传统的与个人的，又是确定的。

但是，我们不应该太在意从它的原因中得出结果来。毛利人对于道德与认真是十分讲究的。我们保留着埃尔茨对这些复杂而典型的机制的精彩分析，而且，只从中提出两点说明：经常被人认为是由巫术引起的死亡，只有在预先犯下的罪恶之后，才是可能的。反过来，由罪恶造成的死亡经常只是让人作恶的一种巫术的结果。[13]占卜、预兆、精灵（“aitu”，“atua”）也可能与冒险混在一起。[14]正是那些真正的良心不安引发了各种致命的衰竭状态，[15]而且自身是由这种作恶的巫术引起的，后者让个人感到自己错了，理亏了。[16]幸好我们已经对所有这些事实进行了长期的医学研究。戈尔迪（Goldie）医生在最好的民族志学者之一埃尔斯登·贝斯特先生的帮助下，提出了有关这些事实的理论，而且是进行比较研究的。[17]有一章的题目是“快速袭来的致命忧郁”，人们“自愿去死”。[18]以下是他引用的几个事实。巴里·图克（Barry Tuke）医生（后来是爵士）认识一位身体健康、力大无比的人。他因为这种“忧郁”而在不到三天的时间里死去了。另一个人气色极好，而且“在胸部内脏里肯定没有损伤”，却“对生活忧郁不已”；他说他将要死去，而且在十天内就死掉了。在这位医生研究过的大多数情况下，死亡时间是两到三天。

其他一些事实都是历史上有记载的，我转引自肖特兰德（Shortland）、泰勒与其他人的文章。它们终于公之于众了。在总督的船上，当老酋长库库泰（Kukutai）看见北山岬与悬崖，即冥国的大门时，他为了给灵魂赎罪，扔掉了内衣，首先是船上人的内衣，包括大臣们的内衣，然后是他自己的衣服：“他如此衰弱，以致大家担心他来日不多了。”

但是，请允许我提供比这些具体事实更多的毛利人的文字记载。有一首著名的歌曲唱的是基科科（Kikokko）的女儿，它记载了病人的情感。[19]

光芒四射的太阳，你还在天空中，

普基黑劳顶峰上反射出你淡红色的光线。

太阳，你还在那儿，让我们在一起！

……哎呀，你什么也不说，朋友（母亲）。

维尔（战争与惩罚之神）于是作出了决定，

他把斧头插入我的骨头中，把它们拆开，

我化为碎片，

像一根树枝突然从树干上被折断，落下，

在爆裂声中，化为碎片……

……我这样做了。我把死亡引向源于上帝的我自己（埃尔茨）。

现在，在这里，我被抛弃了，

得不到任何救助

因为身体疲劳，　　　　（埃尔茨，最好是：）

我消瘦、沉沦　　　　　（没有灵魂）

极度虚弱　　　　　　　（气闷、虚弱）

（埃尔茨，最好是：）

我躺下等死　　　　　　（这就是为什么身体）

（转向死亡）[20]

以下是戈尔迪医生的结论：

这种宿命论的倾向经常被人观察到……而且在一段或长或短的虚弱、虚脱与丧失求生欲望的间隙之后，导致人死亡，这都是由于一种恐惧迷信影响到特别敏感的神经系统的结果（第77页）……

我认为，没有人曾试图解释因为这种奇怪的忧郁方式而致死的根据。人们以为受害者是“自愿去死的”，但是我们不能真的把这种以死作为解脱的方式归因于拯救意志的力量。毛利人精神的主要特点是它的不稳定性。他的思想平衡受制于成千上万的日常事件；他是外在环境的玩偶。他的大脑没有成为一种延长的与有条理的道德与理智文化的主体，他缺乏这种作为高度开化民族的特性的思想平衡。他无法自制。他会为了一些最无关紧要的理由而哭喊与大笑，欢乐或悲伤可以在他身上瞬间消失……（戈尔迪在这里引用了大量的例证。）

在这种被称为“太平洋的歇斯底里”的奇怪精神状态中，病人在一段消沉的准备期后，突然激动起来，抓起一把刀或某件武器，冲过村子，砍伤了所有遇到的人，不停地破坏，直到他力竭倒下。如果他无法找到一把刀，那么他可能跑到悬崖上，跳到大海里，游上数海里，直至获救或淹死。这种剧烈的歇斯底里般的激动在所有岛屿上都是一样的，就好像突然虚脱这种相反的状态一样。……紧接着是对葬礼之后招魂活动的各种悲惨结果的描述。死者的一个妹妹听到死者精灵的声音，激动起来，然后虚脱，决定随他而去，几个小时之后自杀了。

因此，这是一个高度情绪化的民族，他们的大脑处于不稳定的平衡状态中，易于过度激动或产生深深的忧郁；这个民族不惧怕死亡，而且保全性命的本能惊人地虚弱，它极度迷信，把无限的邪恶力量都归于邪恶的神与讨厌的巫师，当某人的这些精神特点到了突出的程度时，他就会相信自己是一个强有力的神或巫师的受害者，过度的神经冲击让整个神经系统“麻痹”了；他不对由此发生的惊愕状况进行抵制；个人只关注自身，坚执于自己罪恶极大和对此绝望的念头；他是因为一种虚幻忧郁而绝望的受害者。他被一种万能的虚幻所淹没；他冒犯了诸神；他要死了。他忘了对外在事物的兴趣；病情十分尖锐地集中到一点上，神经虚弱是主要的；还有身体能量的丧失，而且这种次要虚脱逐渐蔓延到全部器官；生命的功能衰竭了，心脏衰竭了，无法自控的肌肉麻痹了，最后出现毫无反应的现象，或者是死亡。失衡的精神无法抵抗一种恐惧迷信的剧烈冲击，就死去了（第79—84页）。

我引述这一结论只是供你们思考。从医学的观点来看，它的语言过时了，但是它有它的重要性，而且它的价值毫无疑问是永恒的。

此外，这些事实的重要性难以被夸大。我们只是引用了我们所知道的少数事实。让我们到此结束吧。最重要与最悲惨的事实之一就是查塔姆岛上的莫里奥里人经历的事。1835年，毛利人攻占了该岛，莫里奥里人口从2000人下降到25人。尚德（Shand）是其中之一，他是毛利人的翻译，他叙述了他们被送到南岛上的经过，以及他们的征服者们的说法。[21]

毛利人说：“人口下降到这个地步不是我们杀了多少人造成的。但是，他们当了奴隶之后，早上我们经常在他们房里发现有人死掉。他们因为违反了他们自己的禁忌（tapu）而被杀（采取维护他们禁忌的行动的义务）。他们是一个非常讲禁忌的民族。”

我们还知道《约伯记》有一篇著名文本，[22]它表现出许多我们认为是反常的思维，但是，在这些文明中并非如此：

［神］开通他们的耳朵，将当受的教训印在他们心上。

拦阻人不陷于坑里，不死在刀下。

人在床上被惩治，骨头中不住地疼痛，以致他的口厌弃食物，心厌恶美味。他的肉消瘦，不得再见，先前不见的骨头都凸出来。他的灵魂临近泽坑，他的生命近于灭命的。

事实如上。我不跟你们进行心理-生理学与神经-病理学的讨论了。目击者们乃至医生们都说，在这些情况下并没有任何明显的病变，或者是可以诊断出的痛苦。我不知道。现在迫切需要进行各种观察。你们也许可以一试。

但是，作为社会学家，我向你们指出我发现许多正常例证（总之，它们的反常性也是常见的）的方向，就足够了。这是我向你们许诺过的。

其次，它们是这类我认为必须尽快研究的事实。其中，社会性是直接与人的生物性联系在一起的。这种恐惧搅乱了心绪，甚至是所谓的自卫本能，特别是搅乱了生活本身。心理学的链条是可见的与坚固的：这就是意识。但是，它不是巨大的；中邪的人或有致命罪恶感的人，失去了对自己生命的一切控制，失去了选择力、独立性与他的个性。

而且，这些事实还是我认为必须研究的那些“完整的”事实。对心理或心理-器官的考察在此对于描述复杂的整体是不够的。我们必须考察社会。倒过来说，只研究我们社会生活的这一片断是不够的。我们在此看到涂尔干的“双重的人”是怎样被明确界定的，以及我们是怎样设想他的双重性的。

最后，对于这一双重的观点，对于有关意识整体性与行为整体性的研究，我认为这些事实是令人感兴趣的。它们把被人们不适当地称为原始事实的这一“完整性”与当代事实的这一“分散性”对立起来，感受到了我们每个人并抵制集体性。一个澳大利亚人或一个毛利人的性格与生活的不稳定性是显而易见的。这些集体或个人的“歇斯底里”，就像戈尔迪所说的那样，在我们这里只是医院的事情或粗野人的事情。它们曾是我们坚固的道德缓慢摆脱掉的粗糙外表。

请你们允许我在结束时提一点，这些事实证实与扩展了涂尔干在一本社会学论证的经典著作中揭示的自杀失范理论。[23]

[1]《波利尼西亚社会杂志》（以后如引用，表示为“J.P.S.”），Ⅱ，第71、73页；《毛利人种》，第20页起。

[2]哈瓦伊：第20、191页：“想努力活下去”。

[3]科伦索说，直至凶杀或自杀，参见下文。

[4]科伦索对有关这种思维的描述进行了概括（大约1840年被收入的文献），载《新西兰学院学报》，Ⅰ，第380页。

[5]“导致毛利人死亡的一些原因”，载《新西兰学院学报》，XIV，第371页。

[6]埃尔斯登·贝斯特，载戈尔迪：“毛利人的医疗知识”，《新西兰学院学报》，XXXV，第3页；XXXVII，第221页。

[7]我们看到他们没有错误地把自杀与致命的虚弱混同起来。但是，我们也不必从这些区分（杜霍埃人部落的神学家们做出了这些区分）中寻找并不存在的一种精确性。因此，在战争中受伤也是巫术或罪恶造成的后果。

[8]马里内-马丁：《对汤加岛的说明》，Ⅱ，第133页。

[9]（特别是萨勒沃的信仰。）特纳：《萨摩亚》，第50、51页。在新西兰，这个观念只用在对蜥蜴崇拜的惩罚上。戈尔迪：同前引，第17页。

[10]马里内-马丁：同前引，Ⅰ，第109页，第111页。

[11]（“Ngai Tahu”神话。）H.-T.-（德克鲁瓦西勒），载J.P.S.，Ⅹ，73。

[12]埃尔斯登·贝斯特：“预兆”，载J.P.S.，Ⅶ，第13页。关于这些死亡、纠缠等，参见怀特：《毛利人的习惯》，1864年；戈尔迪：“医疗知识”，第7页。

[13]关于“makula”巫术与“pahunu”、可引发的罪恶，参见特里盖尔：《毛利人种》，第201页。

[14]杜霍埃人的部落。E·贝斯特：“预兆与迷信”，载J.P.S.，Ⅶ，第119页起。如果辅助精灵不是比较强大，那么它就“消失”了。

[15]关于“让人作恶”，参见贝斯特（杜霍埃人）：“毛利人的巫术”，载《新西兰学院学报》，XXXIV第181页；“战争艺术”，J.P.S.，Ⅺ，52，让中邪者“内疚”。

[16]关于“让人作恶”，参见肖特兰德：《各种传统》，第20页。

[17]“毛利人的医疗知识”，第78、79页。从安德鲁·兰的《神话仪式与宗教》中借用了一些比较（安德鲁的外甥阿特金森讨论过卡纳克人的情况；法伊森与豪伊特的一位提供情况者讨论过斐济与澳大利亚的情况；科德林顿讨论过美拉尼西亚的情况）。戈尔迪在第80页中使用了死亡怪癖（thanatomanie）这个术语，而且指出这种情况是无以数计的。在夏威夷，一位巫师（一位欧洲人对他说过自己也是一位巫师）因虚弱而死。1847年，在桑威奇（夏威夷）发生了流行病，许多人不仅得病而死，而且因为恐惧与这种致命的忧郁而死。人们称这种流行病为“okuu”，因为这些人把他们的灵魂送给了流行病，然后就死了。同样在斐济，在发生流行病的情况下，人们无法自救与救人；大家就说他们是“taqaya”（被打垮了、绝望了、害怕了），而且完全失去了活下去的勇气。

[18]同前引，第77、81页。

[19]戈尔迪的抄件（第79页）既不是完整的文本，也非C·O·戴维的翻译：《毛利人的回忆》，第192页（文本），第191页（译本），更非埃尔茨准备的译本。戈尔迪略去了对太阳的呼唤（完全是欧里庇德式的）。

[20]另一首歌曲描述了钻入身体中的动物是如何纠缠人的，这一次是巫术造成的。

[21]“尚德，一个莫里奥里人”，J.P.S.，Ⅲ，第79页。

[22]XXXII，19，21（参见同前引，17）。［此处引用译文摘自和合本《圣经·约伯记》（33：16、18—22）。——译者］

[23]《论自杀》，阿尔康出版社，1897年。

| 第一章 |

论题[1]：人

我的听众与读者必须要有很大的宽容心，因为这个论题实在太大了，而且在这55分钟内，我只能向你们解释对付它的方法。这就是向你们说明，人类精神的范畴之一——这些被我们认为是天生的观念之一——是在许多漫长的世纪中，历经许多变迁而缓慢产生和成长起来的，以至于到了今天，它还是飘忽不定的、玄妙的、宝贵的，有待优先得到说明。这就是“人”的观念，“我”的观念。大家都认为它是理所当然的，在自己的意识深处是明确的，而且在以它为推论出发点的道德基础上是意义完备的。问题在于要用一种比较明确的看法来取代这种有关它的历史与现实意义的素朴观点。

论这类研究的原则

因此，你们将会看到法国社会学学派的研究工作的一个样本——也许低于你们的期望值。我们是以特别的方式致力于有关人类精神诸范畴的社会史研究的。我们企图十分简单地暂时从亚里士多德的范畴表出发，逐个进行解释。[2]我们要描述它们在某些文明中的一些表现形式，而且通过这种比较，我们努力发现它们的变动本性及其如此存在的根据。同样，于贝尔与我在阐释玛纳概念时，相信不仅发现了巫术的古老基础，而且还发现了十分一般的、而且也许是十分原始的原因概念；于贝尔就是这样描述了时间概念的某些特点；我们刚去世的同事、朋友与学生恰尔诺维基（Czarnowki）已经在着手研究——可惜没有完成！——他有关“广延分割”的理论，换言之，该理论讨论的是空间的某些方面与特征；我的舅舅兼老师涂尔干也是如此，他在与我一起讨论完种类概念之后，又着手讨论“整体”概念。我长年以来一直着手研究实体概念，我只发表了一个令人费解的摘要，而且就它现在的样子来看，已经用不着去读了。我也多次向你们提到，吕西安·列维-布留尔先生在他有关原始思维——特别是关于我们的论题，即他所谓的“原始灵魂”——的全部著作中已经触及了这些问题。但是，他热衷研究的不是每个特殊的范畴，甚至也不是我们将要研究的范畴，而是全部范畴，包括“我”的范畴，他特别想从“原逻辑”中得出包括这种属于人类学与民族学（而不是属于历史）的群体思维在内的东西。

如果你们同意，让我们有条不紊地进行，并且只限于研究这些范畴中的“我”的范畴，这就相当不错了。在这个短短的时间里，我会鼓起勇气带你们以极快的速度穿越世界与时间，把你们从澳大利亚引到当今的欧洲社会，从远古时代带到我们当今的时代。大家可以进行各种更大范围的研究，每个研究都可能非常深入，但是我只想向你们指出我们怎样把它们组织起来。因为我的目标是立即给你们列出“自我”概念在不同地方的表现形式的一览表，指出它最终如何现身、化为物质、形式、脊梁，而且当它在我们的文明（即我们今日的文明）中终于变得清楚、明白（当然，还不是在所有的文明中都如此）时，这仍然是我们的任务。我只是要草拟出一个概要，着手搅拌黏土。我还没有利用过整块黏土，还没有雕塑好肖像。

因此，我不会和你们讨论为追求完备而必须讨论的语言学问题。我绝不赞同有一种部落或语言，其中“je-moi”[3]（请看，我们是用两个词来表示它的）是不存在的，而且不表达作为明确表现对象的某物。恰恰相反，除了它们有的代词外，大量的语言有着使用丰富的位置后缀的特征，这些后缀大多与说话主体与他所说的对象之间的各种时空关系有关。这里，“我”（moi）无所不在，但是既不用“moi”，也不用“je”来表达。不过，在这个广阔的语言领域里，我是一位平庸的学者。我的研究完全是一种法律与道德的研究。

就像不谈语言学一样，我也不会和你们谈心理学。我要把所有有关“moi”和拥有如此意识的人格都搁置一边，我只想说：显然，特别是对于我们来说，不存在没有意识的人，即不仅对自己的身体，而且对自己的精神个性与身体个性都没有意识的人。有关这种意识的心理学在最近一个世纪以来取得了巨大的进步。所有法国、英国与德国的神经学家们，包括我的老师里博，我们亲爱的同事黑德及其他人在内，都在这方面增添了大量的知识：在这种意识形成、作用、衰退、偏轨与解体方式的方面，在它所起重要作用的方面。

我的论题则完全不同，而且是独立的。它是一个有关社会史的论题。多少世纪以来，在许多社会中，不同时代的人们所确立的“我”的概念（而不是对“我”的意识）是怎样缓慢地转化的？我想要向你们指出的是，根据各个社会的法律、宗教、习俗、社会结构与思维提示出这一概念在不同社会的人的生活中所具有的一系列形式。

有一件事可以告诉你们我的说明倾向，即我要向你们提示哲学上的“我”一词、“我的范畴”、“对我的崇拜”（及其偏差）和自尊——特别是对其他人的尊重，都是最近的事。

那么，让我们来分类吧。我们不打算重建一个从史前至今的普遍历史，而是首先研究某些“自我”概念的形式，然后，我们与希腊人一起进入历史，我们由此将会看到某些连贯性。事先，除了有逻辑方面的担忧之外，我们将巡视一遍民族志学者向我们展现的这个事实博物馆（我不爱用“survivals”［遗存］来表示各种尚存的与多产的制度）。

[1]高等研究学院的两篇论文已经触及了这类问题，夏尔·勒科尔：《几内亚的生殖崇拜》，高等研究学院的宗教科学丛书，第XLV卷；V·拉罗克：《论低等社会中人名的神圣价值和社会价值》，勒鲁，1932年。

[2]于贝尔/莫斯：《宗教史论集》，序言（1909年）。

[3]即“我-我”，在法语中，“je”是作为主语的“我”，“moi”是作为主语、表语、宾语的“我”。——译者

| 第二章 |

“角色”与“人”的地位

普韦布洛人

我们从所有这些研究的事实开始。我是从普韦布洛印第安人、祖尼人那里，确切地说，是从祖尼的普韦布洛人那里借用了这一事实，弗兰克·汉密尔顿·库欣（Frank Hamilton Cushing，他完全了解普韦布洛人的内情）与玛蒂尔达·考克斯·斯蒂文森（Mathilda Cox Stevenson）及其丈夫在许多年里对这些印第安人进行了十分卓越的研究。他们的作品曾经受到批评。但是，我相信它是可靠的，而且无论如何，都是独一无二的。它确实一点都称不上“非常原始”。过去，“锡沃拉诸城”皈依了基督教，他们保留了他们的洗礼登记簿；但是同时，他们还在使用他们古代的法律与宗教（几乎是“自然状态”下的法律与宗教，如果可以这么说的话）；有点接近他们的先辈，那些悬崖居民与墨西哥的平顶山[1]居民。他们在物质文明与社会组织上与墨西哥人和最开化的美洲印第安人是十分相似的。“墨西哥，这个普韦布洛[2]”，那位伟大的、却受到不公正对待的L·H·摩尔根（Morgan）这样令人赞叹地写道。他是这门学科的奠基人。[3]

接下来的就是弗兰克·汉密尔顿·库欣的文章，他是位饱受批评的作者，甚至遭到他在美国民族学部的同事们的批评，但是，我了解他发表的著作，而且对他有关祖尼人与普韦布洛人的著述、有关大多数美洲社会的认识作过有益的笔记，我坚持认为他是有史以来最好的对社会的描述者之一。

如果你们同意，那么我就不谈礼仪的定位与人物分类了，尽管这也很重要，我们已在别处指出过这一点，但是我却不放过以下两点：

每个氏族存在着一定量的名，界定每个人在氏族形象中的角色，以及这个姓的含义。

在每个氏族中，可以发现一组名字，被称为童年的名字。这些名字是称号而不是姓氏。它们是以社会学与神学的方式来界定的，而且在儿童时期作为“真实名字”或称号给予某个孩子。但是，这些与任意一个图腾相关的名字——比如与兽图腾有关——不会是图腾兽本身的名字，而是图腾在各种条件下的名字，以及它的各部分或它的诸功能又或诸（现实的或神话的）属性的名字。于是，这些部分或功能，或者这些部分或功能的属性，也以六重方式被细分，这样，与图腾某一器官相关的名字——比如那个动物的右手或右腿——就对应于北方，而且在氏族里第一个受到敬重（不是在北部群体的氏族里）；然后，与另一个器官相关的名字——指左腿或左手及其力量等——就对应于西方，在氏族中是第二个受到敬重的；接下来的器官是右脚，与它相关的名字对应于南方，在氏族中第三个受到敬重；随后是左脚，与它相关的名字对应于东方，在氏族中第四个受到敬重；再后来是头，与它相关的名字对应于上部地区，在氏族中第五个受到敬重；其次是尾巴，与它相关的名字对应于下部地区，在氏族中第六个受到敬重；而这个动物的心脏或肚脐与腹部在氏族中是第一个、也是最后一个受到敬重的。梅杰·鲍威尔（Major Powell）对马斯科基部落与其他部落的研究非常清楚地表明，亲属术语在所有印第安人部落中（而且，这一规划将严格应用于祖尼人上），都是根据亲属关系术语谈到的人的相对年长或年轻的年龄来规定相对的地位或权威的手段。因此，对于一位祖尼人来说，只对另一个人叫声兄弟都是不可能的；通常必须叫哥哥或弟弟，说话人以此表明他的相对年龄或地位；同样，一个氏族成员以哥哥或弟弟、叔叔或侄儿等相同的亲属称谓来叫另一个氏族成员，这也是符合习惯的；但是，如果一个有着某个称呼的人的氏族比使用称呼术语的人的氏族地位高或低，那么就必须使用有关年长或年轻的亲属关系的象征词。

有了这种有目共睹的排序体系，有了这个用来象征排序的方便手段（不仅根据许多地区及其分区的相对连续性及其各要素与季节的连续性，而且还依据它们被赋予的各种颜色等），最后，有了这种相应分类的姓名排序与有关地位关系而非血缘联系的排序，在典礼、队列或会议上发生排序错误是不可能的，而且使用这种手段的人们可能已经并正在把他们的地位与法律写进他们全部的日常关系与言谈之中。

因此，一方面，氏族被认为是由某些人也即人物构成的；而另一方面，所有这些人的角色实际上是要各自预先表现氏族的整体性。

以上是有关人与氏族的。“兄弟会”（fraternités）还要更复杂。在祖尼的普韦布洛人那里，当然在其他印第安人那里，如锡亚人、图萨扬人、沃尔皮与米松诺维的霍皮人，姓名不仅对应于氏族的组织、队列、排场（公开的与私下的），而且尤其对应于兄弟会中的级别，鲍威尔与“美国民族学部”的旧用语称之为“兄弟会”、“秘密团体”，我们可以非常准确地把它比作罗马宗教团体。不仅它们的准备活动与男人团体（“Kaka”或“Koko”、“Koyemshi”等）保留的许多正式礼仪是秘密的，还有它们的公开表现——几乎是戏剧式的——另外，尤其是在祖尼人与霍皮人那里，他们跳戴面具的舞蹈，特别是卡特西纳的舞蹈，各种代表土地所有者的精灵们降临了，面具表示它们的称号。所有这一切现在成了旅游景观，在不到五十年前，它还是活生生的景象，现在还是如此。

B·弗莱雷·马里科（Freire Marecco）小姐（现在是艾特肯［Aitken］夫人）、E·克卢斯·帕森斯（Clews Parsons）夫人继续给我们补充知识，并不断证实它们。

而另一方面，如果人们还认为这些个人生活作为氏族与架在氏族之上的团体的火车头，不仅确保了事物与诸神的生活，而且保证了事物的“所有权”，也即不仅确保了人类在各地的生活，还保证了个人（人类）的再生，作为他们名字携带者的唯一继承人（女人们的转世则是另一回事），那么你们就明白了你们已经在普韦布洛人那里看到了一种人与个人概念，而且，个人不仅融入他的氏族之中，还在仪式上通过面具，他的称号、地位、角色、财产，他在他具有相同地位、名字、称号、权利与作用的后代之一中的残存与再生而摆脱了他的氏族。

美洲西北部

若是我有时间，那么我应该在这一研究中对另一组美洲部落中的这些相同事实进行深入的分析。这就是美洲西北部的那一组部落，你们皇家人类学研究所与英国协会曾对它们的制度进行过完整的研究，这是你们的荣耀：伟大的地质学家道森（Dawson）首开其端，如果说博厄斯及其助手印第安人亨特（Hunt）与泰特（Tate）的重要研究、萨丕尔（Sapir）、斯旺顿（Swanton）、巴尔博（Barbeow）等人的工作没有完成，那么他们至少把它延续下去了。

这也就是以不同的术语（但是在本性与功能上是相同的）提出相同的问题，即有关每个自由人、尤其是每个贵族与君主的姓名、社会地位、法律与宗教的“出身”问题。

我将以这些重要社会中最有名的夸扣特尔人为出发点，而且只做出几点说明。

注意：我们考虑的原始人应该只限于普韦布洛人与西北部的印第安人。首先，在这些印第安人中，有一部分，确切地说是北部的印第安人、特林基特人与海达人，他们说的语言据萨丕尔先生称是有声调的语言，而且类似于源自所谓的原始汉藏缅语系的各种语言。如果我可以告诉你们我对那类如果不是空谈家、至少是待在“博物馆”里的民族志学者的一个印象，那么我要说的是美国自然史博物馆民族学部的创始人之一受人尊敬的帕特南（Putnam）举办的夸扣特尔人展览：一艘硕大的典礼船，上有大小同实体的人体模型以及随身的宗教与法律物品，代表的是食人族君王哈玛策（Hamatsé），他们从海上来参加一次婚礼。他们的袍子非常华丽，头戴红色雪松的树皮做成的王冠，他们的随从衣着虽不华丽，却很光鲜，他们确实给我留下了如同远古北方中国的印象。我认为，这只船，这个有点浪漫的造型消失了；它在我们的民族志博物馆里过时了。不管怎样，它至少在我的脑海里还留有印象。印第安人的面孔甚至让我想起了“古亚洲人”的面孔（这样说是因为我们不知道该把他们的语言归在何处）。而且，从这一文明与移民的角度出发，我们还必须考虑到各种长期而多样的演变、变革、新的形式，我们亲爱的同事博厄斯试图重新找出它们的踪迹，也许显得有点急了。

所有这些印第安人，特别是夸扣特尔人，在自己那里建立了[4]一套社会与宗教的体系，其中人们和各社会群体满足于一种庞大的权利、服务、财物、舞蹈、典礼、特权、地位的交换。由此，我们清楚地看到这些“人”是怎样按照阶层与氏族进行排列的，而且演员们在戏剧中的姿势又是怎样根据阶层与氏族进行排列的。这里，所有的演员在理论上都是自由人。但是这一次，这个戏剧不仅仅是审美的。它是宗教的，而且它同样是宇宙的、神话学的、社会的与个人的。

首先，就像在祖尼人那里一样，每个氏族中的所有人每个季节都有一个姓名，甚至有两个，一个是世俗的（夏季）［Wi Xsa］，另一个是神圣的（冬季）［La Xsa］。这些姓名分布在不同的家庭、“秘密团体”与共同举办仪式的氏族之中，在举办仪式时，各位酋长与家庭相聚在没完没了的夸富宴上，对此，我已经在别处作了说明。每个氏族都有两个完整的名字系列。一个是日常的名字，另一个是秘密的名字，但并不简单。因为个人的名字，如果是贵族的话，那么它会随着他的年龄与因年龄而承担的职责而改变。[5]正如有人在谈到鹰氏族也即特权氏族之中的特权团体时所说的那样：

因为他们从很久之前就不改自己的姓名//“Öεmaxt！ ālaLēε”，“O！ōmoyâεyē”的“G.Ig.îlgām”纽脉[6]的祖先，/做出了鹰的座位；这些又传到了各/纽脉中去。守名者“Wiltseεstala”说，/“现在，我们的酋长已经得到了一切，我将（按照地位顺序）把名字传下去。”他是在放弃财产时说这番话的：因为我将给夸扣特尔部落各纽脉的大酋长之一取各种名字。/当世界上有了第一批人时/他们从一开始就不会改他们的姓名；因为姓名不可能脱离/各纽脉的大酋长的家庭，只会传给/酋长的长子。//

其中起作用的远不止氏族与酋长的愿望与权威，还同时有转世为拥有它们的祖先，他们在有着他们姓名的人的身上复活了，而且各个时期的仪式确保了他们的不朽性。事物与灵魂的不朽性只有通过个人姓名的不朽性才得到保证。他们只是凭着资质起作用，而且反过来，他们要对自己的氏族、家庭与部落负责。比如，地位、权力、宗教的与审美的职能、舞蹈与中邪、私产（paraphernalia）与铜盾（真正的铜制“钱币”）、现在与将来的夸富宴上重要的钱币是通过战争获得的：只要杀了它们的所有者或者占有一件仪式用具、袍子、面具就够了，以便继承他的姓名、财产、职务、祖先和他这个人（personne，在该词的全部意义上）。[7]由此还获得了地位、财富、个人权利、物品以及他的个人精灵。

所有这类大型假面舞会、这类戏剧与这类出神入化的芭蕾既涉及过去，也有关未来，它们是宗教仪式的证据，其中有“纳瓦拉库”（naualaku，同前引，第396页）的证据，它是非人力量、祖先或人格神的要素，总之，是超人的、精灵的与最终的力量。获胜后的夸富宴、铜器战利品对应的一定是舞蹈（同前引，第565页）与中邪（同前引，第658、505、465页等）。

我们没有时间来展开这些论题了。从近乎轶事趣闻的角度来看，我要向你们指出一个制度，一个从努特卡人一直到阿拉斯加北部特林基特人的共同的东西：使用这些两瓣甚至三瓣的醒目面具，是用来揭示戴面具的人所体现的两个或三个人物（彼此重叠的图腾）。[8]你们可能在大英博物馆看到过这类极美的面具。不过，所有著名的图腾柱，这些用块滑石做成的烟斗等，现在到了火车或游览车拉来的游客们的手上成了劣质货——我们可以这样来分析它们。有一支我认为是海达人的烟斗，我没有仔细看过，具体表现的是一个头戴尖帽的刚接受奥义传授的年轻人，帽子上画有表现为逆戟鲸的他父亲的精灵——而且在这个年轻人的下面是一只蛙，这无疑是他的母亲，还有一只乌鸦，这当然是他的外公，它们都依次依附在这个年轻人的身上。

一生中改变姓名——特别是高贵的姓名——这种十分重要的情况，并没有引起我们的关注；我们必须揭示一系列奇怪的等级事实：儿子——未成年——暂时是由他的父亲来代表的，暂时继承的是已故祖父的精灵；而且我们还必须在这里说明在夸扣特尔人那里出现的同母异父的与男性的双重后代，以及交错与变动的世代体系。

此外，尤其值得注意的是，在夸扣特尔人（及其最亲近的亲属部落海尔楚克人、贝拉库拉人等）那里，一生中的每个时期都被孩子、青少年与成年人（男性与女性）的一个新的名字与新的称号所命名与象征；然后，他有了一个战士的名字（当然这对女人来说是不行的），一个王子与公主的名字，一个男酋长与女酋长的名字，一个表示他们（男人与女人）举办的节日与尤其属于他们的仪式的名字，一个表示他们的退隐年龄、他们海豹团体名字的名字（退隐指的是：既不精神恍惚，又没有中邪，既无责任，又不得利，只有对过去的回忆）；最后，人生中的各个时期用他们作为其中主角的“秘密团体”（熊——经常出现在女人那里，在此是由她们的男人与儿子们代表的；狼；哈玛策［食人族］，等等）来取名。它们还“被命名”为：酋长的房屋（以及它的屋顶、梁柱、门、装饰、大梁、洞口、两头与两面蛇）、豪华小船、狗。我们必须对《夸扣特尔人的民族学》[9]所提出的名单进行补充，即盘子、餐叉、铜器都已经被饰以花纹，赋有生命，都是属于所有者的人（persona）和他的氏族的家庭、物品的一部分。

我们之所以选择夸扣特尔人，或者一般地说来选择西北部的人，是因为他们的确代表了极限与过度，让我们可以很好地看到这些事实，不过，尽管它们很关键，但还是微不足道的，而且已经退化了。我们应该知道北美大草原上的大部分美洲人，特别是苏人，也有着这类制度。我们的同事拉丹（Radin）所研究的温内巴戈人恰好有着这一系列由氏族与家庭决定的名字，他们按照一定的秩序来分配名字，但是总是根据一种以氏族起源神话为基础并确定何人被赋予何种角色能力的对特性、力量与本性的逻辑分配。[10]

以下是拉丹在他的典范式自传《雷鸣》中详细说明的个人姓名来源的例子：

现在，在我们的氏族中，当一个孩子要取名字时，都是由我父亲来给他取名字的。他现在把这个权利传给了我的兄弟。

地神（Earthmaker）开始时从天上派来四个男人，当他们来到人间时，发生在他们身上的每件事情都被用来取名字。这是我父亲告诉我们的。因为他们来自天上，所以“来自天上”这个名字就源于这个事实；而且因为他们像精灵一样来到人间，所以我们就有了一个“精灵人”的名字。当他们来到人间时，正下着毛毛雨，所以就有了“走在雾中”、“来到雾中”、“毛毛雨”的名字。据说，当他们来到湖中时，他们落在一个小灌木上，所以有了“压底灌木”的名字；因为他们落在橡树上，所以有了“橡树”的名字。因为我们的祖先是与雷鸟一起来的，所以我们就有了“雷鸟”的名字，而且因为这些是引来雷声的动物，所以我们有了“打雷者”的名字。同样，我们又有了“高视阔步”、“震动大地”、“与风雹同来”、“四方闪烁”、“闪电突现”、“一道闪电”、“走在云中”、“生长翼者”、“电击树木”等名字。

现在，雷鸟伴随着可怕的雷鸣而来。大地上的一切，动物与植物，都浸泡在雨水中。可怕的雷鸣在各地回响。由此派生出了一个名字，这就是我的名字——雷鸣。[11]

因雷鸣图腾的不同时期而区分开来的雷鸟的名字都是不断转世的祖先的名字（我们甚至有关于这两种转世的故事[12]）。那些作为祖先转世的人都是图腾动物与保护精灵之间、饰纹物品与氏族仪式或重要“医疗”仪式之间的中介。而且，所有这些人物的名字与遗产都是由启示来决定的，得到启示的人会预先知道各种限定，他的祖母或老人们会指出来。几乎在美洲各地，我们如果找不到与此相同的事实，那么至少会找到类似的事实。我们可以追踪这种情况在易洛魁人与阿尔冈昆人等的世界里的表现。

澳大利亚

我们最好暂时回到比较简单与原始的事实上。关于澳大利亚，有两三点说明。

这里，氏族也不像图腾那样完全被归结为一种非个人的、集体的存在，它是由动物而非个人——一边是人，另一边是动物——来表现的。[13]在其人性方面，它是那些大批不断再生的精灵在氏族中转世的结果（这在阿兰达人、洛里查人与卡卡杜人等那里确实如此）。即使是在阿兰达人与洛里查人那里，这些精灵相当精确地转世为第三代（祖父-孙子）、第五代（祖父与玄孙子是同名人）。这还是同母异父的后代与男性后代交叉的结果。比如，我们可以在各种姓名通过个人、氏族与一定的婚姻阶层（八个阿兰达人阶层）的分配中研究这些姓名与永恒祖先和“拉塔帕”（ratapa，他们作为胚胎、胎儿以及得见天日后儿童的形态）的关系，研究这些拉塔帕的姓名与成年人的姓名（特别是氏族典礼与部落典礼上所完成的功能的姓名）之间的关系。[14]所有这些分配的艺术不仅要上升到宗教，还要界定个人的权利、他在部落与仪式中的地位。

而且，如果由于随后出现的理由，我特别谈到过具有永恒面具的社会（祖尼人、夸扣特尔人），那么我们不要忘记一时的戏剧在澳大利亚和别处只是各种非永恒面具的典礼。人在此把自己塑造成一个双面人物，在礼仪情况下是真的，而在游戏场合下则是假的。但是，在头像（通常是人体像）与袍子、面具之间，只存在一种程度上的差异，而没有任何功能上的差异。这一切都旨在达到一种对祖先出神入化的表现。

此外，面具的存在与否与其说是基本的特征，不如说是社会、历史与文化的随意性特征。因此，基瓦伊人、基瓦伊岛上的巴布亚人有着令人赞叹的面具，可以与北美的特林基特人的面具一比高低，而离他们不远的邻居马林德阿宁人则只有一种十分简单的面具，但是却有着各种令人称羡的兄弟会与氏族的节日，有一些从头到脚都打扮的人，而且打扮得让人认不出来了。

让我们总结一下我们的这一部分说明。显然，由此可见，一个庞大的社会达成了人物概念，即有关个人在神圣的戏剧中所完成的角色（就像在家庭生活中扮演一个角色一样）概念。这个功能从非常原始的社会一直到今天的社会，确立了这个格式。像夸扣特尔人的“退隐”制度与海豹制度，像阿兰达人的一个习俗（他们流放那些无足轻重的人们中不会跳舞的人、“失去自己卡巴拉［Kabara］”的人），它们都是十分典型的。

另一个观点我还是避而不谈，那就是关于某些有名有姓的精灵在一定数量的个人身上转世的概念。不过！B·塞利格曼与C·G·塞利格曼有根据地发表了蒂孔（Deacon）的文献，他在美拉尼西亚看到过这件事。拉特雷（Rattray）在涉及阿散蒂人的恩托罗（ntoro）时曾看到过这件事。[15]我要告诉你们，莫普瓦（Maupoil）先生发现了“Fa”崇拜（达荷美与尼日利亚）最重要的要素之一。——我忽略了这一切。

让我们从角色概念转入有关人与“我”的概念。

[1]平顶山（mesa）：顶部平坦而侧面常是悬崖的隆起土地。普韦布洛人居住地点中防御性较强的一种。——译者

[2]普韦布洛（pueblo）：西班牙文中意指“村落”。——译者

[3]关于占据竹篮人、悬崖居民、平顶山遗址居民以及最后普韦布洛人地盘（方形的与圆形的）的不同文化的时间，我们在F·H·H·罗伯特的“在祖尼人居留地上的大会堂村庄”（载《美国民族学通报》，n°111，1932年，华盛顿，第23页起。同样，《早期普韦布洛人的遗址》，B·A·E.，n°90，第9页）中可以找到对近来各种可能的假说的很好说明。

[4]参见戴维：《发誓严守的信仰》，巴黎，1922年；莫斯：“论礼物”，载《社会学年鉴》，1923年，其中，我无法强调——这不在我的论题范围内——“人”及其权利、义务、宗教权力的事实，以及姓名的延续等。无论是戴维，还是我，都不强调夸富宴除了交换男人、女人、遗产、契约、财产、礼仪服务、首先特别是舞蹈、奥义传授之外，还包括其他东西：如被永恒的与转世的精灵弄得神志恍惚和着了魔。一切，即使是战争、斗争，都只是在具有体现这些灵魂的世袭称号的人之间进行的。

[5]博厄斯：“夸扣特尔人的民族学”，载《美国民族学部第35次年报》，1913—1914年，华盛顿，1921年，第431页。

[6]纽脉（numayn）：夸扣特尔文字中的词语，博厄斯早先译为“clan”（氏族）。后来他认为这一词语当理解为一组特权，且没有任何英文单词能够表达这个意思。——译者

[7]博厄斯先生作了最好的一般说明：《夸扣特尔印第安人的社会组织与秘密团体》，载《美国国家博物馆报告》，1895年，第396页起。

[8]最后一瓣如果不是展开了他的脸，那么至少是他的嘴，通常是他的眼睛与嘴（参见同前引，第628页，图195）。

[9]第792—801页。

[10]拉丹：“温内巴戈人部落”，载《美国民族学部第37次年报》，Ⅴ，第246页，水牛氏族的各种姓名，随后是其他氏族的姓名；特别参见分配给男人的最早的四到六个名字，给女人的也是一样多。参见追溯到多尔塞的其他名单，第221页。

[11]参见相同的事实，说法不一样，“温内巴戈人的部落”，第194页。

[12]P·拉丹：《雷鸣》（一个美洲印第安人的自传），纽约，1927年，第41页。

[13]在法属西非与尼日利亚还存在着这类图腾制度的各种形式，各个河流中的海牛与鳄鱼的数目是与人口数量一致的。而且，动物是像人那样一个个计数的。

[14]关于这三个系列的姓名，参见施特雷洛：《阿兰达人的部落》（“插图本”，第5部分）中五个谱系表（阿兰达人）的下端。我们可以饶有兴趣地研究（蜂蚁）与有着野猫氏族的创始人与传播文化的英雄的名字的人的情况，它们多次出现在十分确定的谱系中。

[15]参见赫斯科维茨：“阿散蒂人的恩托罗”，载《皇家人类学研究所杂志》，LXVII，第287—296页。E·W·史密斯与A·达尔已经指出过一个有关姓名在班图人地区再次出现的好例子，参见《罗得西亚北部说伊拉语的人》，伦敦，麦克米伦，1920年；C·G·塞利格曼与B·塞利格曼从没有忽视过这个问题。

| 第三章 |

拉丁语的“人”

大家都知道，拉丁语的“人”（persona）是多么普通和多么经典：它是面具、悲剧的面具、仪式面具与祖宗的面具。从拉丁文明一开始，它就存在了。

我必须向你们指出它是怎样变成我们的“人”的。分隔这一起源与这一结果的空间、时间与各种差异是巨大的。因为各种我们将要描述的显著原因，各种演变与革命根据一些明确的日期而历史性地层层展开。这个精神范畴在此动摇不定，然后深深地扎下了根。

即使是在那些最早意识到它的非常伟大而古老的社会中，可以说其中有两个社会创造了它，但其最终的解决，还是最近几个世纪以来的事情。它们的例子是有启发意义的：这就是婆罗门教和佛教的印度，以及古代中国。

印度

我以为，印度是个人及其意识（我说的是“我”）概念的文明中最古老的国家；“ahamkāra”（我的形成）是个人意识的名字，“aham”=“我”（这是等同于“ego”的印欧语词）。“ahamkāra”一词显然是一个专门的词，是由某个超越了一切心理错觉的先知学派提出的。“数论”（sāmkhya）是可能先于佛教的一个学派，赞同事物与精神的合成性（“sāmkhya”指的就是合成），认为“我”（moi）是个虚幻的东西；佛教在它第一阶段的历史中宣布这只是“五蕴”（skandha）的一个可以分割的复合体，而且要在和尚那里破除它。

那些主张《奥义书》的婆罗门教主要学派——肯定先于“数论”与紧随其后的两种正统形式的吠檀多派——都是从“先知们”的格言出发，直到毗湿奴在《薄伽梵歌》中向阿周那指出真理的对话：“tat tvam asi”，用英语来说就近乎是：“that thou art”——你就是那（宇宙）。即使是后来吠陀的礼仪及其评论都已经渗透了这种形而上学。

中国

关于中国，我只知道我的同事与朋友马塞尔·葛兰言（Marcel Granet）教给我的知识。直至今日，也没有哪个地方会比那里更重视个人，特别是他的社会存在，没有哪个地方会赋予个人更高的地位。葛兰言先生的杰出著作向我们揭示的是古代中国类似于美洲西北部的各种制度的力量与威权。家庭出身、等级与各社会阶级之间的斗争确定了名字、个人的生活方式及其“面子”（在我们这里，人们也开始这么说了）。他的个性就是他的“名”（ming）。中国还保存着这些古代的概念。但是同时，它除去了个人作为永恒且不可分割的存在的特性。名字是一个集体的名字，一个来自别处的东西：他的祖宗曾取了这个名字，这个名字又被叫这个名字的人的后代所用。而且，一旦人学会了用哲学来思考，试图根据某些形而上学来表明什么是一生中的“神”（shen）与“鬼”（kwei）——这也是两个集体——人们说过个人是这两者的复合体。道教与佛教也讨论过这一点，而且，人的概念没有进一步展开。

其他一些民族也认识到或采用了这类概念。这类把人当作一种除了上帝之外不依赖于所有其他东西的完备存在的观念是罕见的。

最重要的是罗马人的概念。在我们看来，它是在罗马形成的。

| 第四章 |

“人”

与印度人和中国人相反，罗马人，确切地说，拉丁人，似乎是那些部分确立了“persona”（人）这个概念的人，它的名称确实是个拉丁词。从一开始，我们就被带入了与先前相同的各种事实体系中，但是方式却是崭新的：“人”不只是一种组织化的事实，不只是一个名称或一个人的权力，以及一个仪式面具，它是一个基本的法律事实。法学家们说，在法律上，只有“personae”（人）、“res”（物）与“actiones”（行为）。这一原则还支配着当今法典的各个部分。但是，这是罗马法的一种特殊演变的结果。

以下就是我所能大胆设想的这一历史是如何演变的[1]。这个词的原初意义只是“面具”。当然，根据拉丁语词源学家们的解释，“persona”来自“per/sonare”，即行为者的声音是通过（per）面具传出的，面具是事后发明出来的。（尽管人们区分了“persona”与“persona muta”，后者指的是戏剧与哑剧中不作声的人物。）实际上，这个词甚至不是可靠的拉丁语来源；有人认为它来源于伊特鲁里亚语[2]，像其他带有“na”的名词一样（如“Porsenna”、“Caecina”等）。梅耶（Meillet）先生与埃尔努（Ernout）先生（《词源词典》）把它比作一个以讹传讹的词“perso”，而且，本维尼斯特（Benveniste）先生告诉我，它是伊特鲁里亚语从希腊文“πρóσωπυ”借用而来的。实际上，制作面具，特别是祖先们的面具，看来主要源于伊特鲁里亚。伊特鲁里亚人有一种面具文明。在大量木制和黏土面具——蜡制的已经消失——与人们在发掘庞大的第勒尼安王国时发现的大批或卧或坐的先民人像以及在罗马、拉丁姆或大希腊发现的大批人像（我认为这都属于伊特鲁里亚人最常见的表现手法）之间，并没有类似性。

但是，即便不是拉丁人发明了这个词与面具的制作，至少也是他们赋予了它原初的意义，这后来成了我们理解该词的意义。这一过程如下。

首先，我们在他们那里发现了这类氏族典礼、面具与行为者们根据自己的名字来打扮自己的一些明确的遗迹。至少，远古罗马的主要仪式之一就恰好对应于一种共同的类型，我们已经描述过后者的各种突出的形式。这就是“苏拉克特之狼”（Hirpi Sorani，其中“Hirpi”是萨谟奈语中的“狼”的名字）。他们被称为“Irpins”，即萨谟奈人称为“irpum”的狼的名字；其实，他们是以狼为向导占领了他们的土地。费斯图斯（Festus，93，25）是这样教育人们的[3]。

有这个名称的家庭成员们走在女神费洛尼亚（Feronia）的祭台中的火炭上，而且享有各种特权，免于赋税。费雷泽爵士推测，这是一个古代氏族的残余，变成了具有各种名字、皮囊与面具的兄弟会。但是，并不止于此；我们在此面对的是罗马的神话。阿卡·拉然夏（Acca Larentia）是在拉然塔节（十二月）受到供奉的老妇、户神之母，它只是“indigitamentum”，即罗马母狼（罗慕路斯与雷穆斯的母亲）的秘密名字（奥维德：《岁时记》，Ⅰ，第55页起）。[4]一个氏族，各种舞蹈，各种面具，一个名字，各种名称，一个仪式。我以为这个事实似乎被分成两个要素：一个是随后而来的兄弟会，一个是与罗马先民有关的神话。但是，这两个要素形成了一个完整的整体。对其他罗马社团的研究可以让我们提出其他一些假说。总之，萨谟奈人、伊特鲁里亚人、拉丁人还生活在我们刚才离开的氛围之中：“personae”，面具与名字，个人的仪式权利，各种特权。

由此，离人的概念还有一步之遥。也许，这一步还没有立即被跨越。我以为，像有关执政官布鲁图（Brutus）及其儿子的传说一样，有关父亲对自己与儿子握有生杀权利的目的的传说说明了儿子们甚至在他们父亲在世的时候就获得了“人”的称号。我认为罗马平民的暴动与各氏族的所有平民获得的完全市民权（在元老家庭的儿子们之后）是关键的。所有罗马自由民都是罗马市民，是城里“人”；某些人成了信教的“人”；某些面具、名字与仪式仍然只属于宗教社团中某些享有特权的家庭。

另一个习俗也要达到相同的目的，这就是有关姓、名与氏的习俗。罗马市民有权得到他的氏族给予他的姓（nomen）、名（praenomen）与氏（cognomen）。比如，名说明了有相同名字的祖先的出身等级，第一等级的还是第二等级的。姓（nomen-numen）则是家族（gens）神圣的姓。“cognomen”是指氏（不是作为名字的姓），比如纳索（Naso）、西塞罗（Cicero）等。[5]有一条元老院法令规定（显然，这里可能有滥用现象）人们没有权利借用、炫耀任何其他家族的名。“氏”有着不同的历史，人们最终把可能使用的氏与“imago”（贴在脸上的蜂蜡面具）、保存在家里大厅西边的厢房中的故世祖先的“πρóσωποu”（面具）混淆了。这些面具与塑像的习俗本来被保存在贵族家庭中太久了，而且事实上（不仅是在法律上），它绝未延伸到平民之中。倒是那些入侵者与外国人取了各种不属于他们的“cognomina”。甚至“cognomen”一词与“imago”一词可以说在一些几近流行的用语中是不可分割地联结在一起的。以下这个事实在我看来是典型的，我是由此出发从事所有这些研究的，而且不用寻找，我就发现了它。它与一位可疑的人斯泰埃努斯（Staienus）有关，西塞罗替克鲁安蒂乌斯（Cluentius）与斯泰埃努斯打官司。当时的情况如下：“然后，布尔比斯（Bulbus）面带微笑地走近斯泰埃努斯，极尽讨好地说道：‘你好，帕埃图斯（Paetus）！’——斯泰埃努斯已经以埃利伊家谱中的‘帕埃图斯’作为自己的氏了，因为他担心如果取利古尔（Ligure）[6]作为自己的氏，那么别人会以为他的氏来自他的种族，而不是他的家庭。”[7]“帕埃图斯”是“埃利伊”（Aelii）的一个别名，斯泰埃努斯与利古尔对此是没有任何权利的，但是他为了掩盖自己的国籍而窃取了它，让人相信自己另有出身。窃取位格（personne），就是虚构位格、名称与血统。

被克劳狄（Claude）皇帝刻在青铜器上的最美而最真实的文献之一（就像传到我们手中的奥古斯都的《安西尔铜表法》一样）《里昂铜表法》（公元48年），包括了皇帝对“授予高卢人荣誉权利”的元老院法令的讲话，特许新近进入元老院的年轻的高卢元老们有权拥有他们祖先的肖像与氏。现在，他们不再会有什么可遗憾的了。像帕尔斯库斯（Persicus）一样，我亲爱的朋友（当时由于没有这个元老院法令，他不得不选择这个外国别名），现在，他可以“在他的祖先的肖像中选择‘阿罗布洛吉库斯’（Allobrogicus）作为他的姓”。

最后，罗马元老院被认为是由一定数量代表其祖先的位格与肖像的“家长”（patres）组成的。

对“simulacra”（肖像）与“imagines”（图像）的所有权（卢克莱修，4，296）是“personna”的特征（参见普林尼，35，43与《学说汇纂》，19.1.17，结尾）。

一方面，“persona”一词意指人创造出来的“人物”，喜剧与悲剧、奸诈与虚伪的面具与角色（不同于“我”），它一直未变。但是，法律属人的特性由此确立了，[8]而且，“persona”也成了个人真实本性的同义词。[9]

另一方面，人法也确立了。唯有奴隶被排除在人法之外。奴隶没有人的法律地位。他没有人性。他不拥有他的身体，他没有祖先、姓氏、别名、财产。古老的日耳曼法还把他与自由人（Leibeigen，拥有自己身体的人）区别开来。但是，当编撰撒克逊人法与苏瓦贝人法时，如果说农奴们不拥有他们的身体，那么他们已经拥有了基督教给予他们的灵魂。

但是，在研究基督教之前，我们必须追踪拉丁人与他们的希腊合作者、老师和解释者共同分享的另一个丰富的内涵。在希腊哲学家与罗马贵族、法学家之间，耸立起来的是一个迥然不同的体系。

[1]社会学家与罗马法的历史学家总是因为我们几乎没有关于远古法律的真实资料而感到尴尬。只有关于王权时代几段残篇与《十二铜表法》的几段残文，随后是非常晚才记载下来的一些事实。只有通过在公元前3世纪与2世纪（甚至更晚）正式引用的或发现的法律文献，我们才确实有了一个完备的罗马法的观念。然而，我们必须描绘出法律和城市的过去。关于这一点及其早期历史，我们可以利用皮加尼奥尔先生与卡尔科皮诺先生的书。

[2]指意大利古代伊特鲁里亚地区的语言。——译者

[3]这明确指的是有关麦神的一种图腾-狼的形式。“herse”一词已经赋予了“hirpes”（参见“狼牙”）。参见梅耶与埃尔努的作品。

[4]参见弗雷泽的评论；同前引，v.453。阿卡面对被罗慕路斯杀死的雷穆斯的遗体悲伤不已。——幽灵节由此形成（即有关幽灵、遭血腥杀戮的亡灵的阴森可怕的节日）——这是有关“雷穆斯的幽灵”的文字游戏。

[5]我们应该更多地说明在罗马“persona”与“imago”、“imago”与“nom”之间的关系问题；更多地说明“nomen”、“praenomen”，特别是“cognomen”。但是，我们没有时间这样做了。“人”（personne），指的是“conditio”、“status”、“munus”。“conditio”就是“排名”（rang，比如，“secunda persona Epaminondae”指的是“排在Epaminondas之后的第二个人”）。“status”指的是市民生活的地位，即在世俗的与军事的生活中的责任与荣誉。所有这些都是由姓来决定的，而姓又是由家庭地位、阶层与出身决定的。我们应该阅读弗雷泽爵士对《岁时记》的说明与卓越的评论，其中有一段是讨论奥古斯都的姓名来源的文字（Ⅱ，Ⅴ，476；参见Ⅰ，Ⅴ，589），了解为什么奥克塔夫·奥古斯都不要取“Romulus”的姓，也不想要“Quirinus”的姓（qui tenet hoc numen，Romulus ante fuit），而只取了一个概括了所有其他姓氏的神圣特性的姓（参见弗雷泽：逐字释义40）。我们在此发现了一整套罗马姓氏理论。在维吉尔那里也是如此：马塞勒斯是奥古斯都的儿子，已经在祭堂里取了姓，他的“祖先”埃内在那里目睹了这一切。

在此，同样应该把对在这些诗句中受到质疑的“头衔”的思考记载下来。埃尔努先生对我说，他认为这个词源于伊特鲁里亚语。

同样，我们至今仍然使用的“personne”的语法概念（希腊文为“persona”，即“πρóσωπου”）也必须被纳入思考之中。

［纳索是奥维德的第三个名字，即“氏”。西塞罗同样是第三个名字。——译者］

[6]当时，有一个野蛮部落叫“利古里亚人”（Ligurians）。参见《勒布古典丛书》。——译者

[7]“为克鲁安蒂乌斯辩护”，72。

[8]窃取“praenomina”（名）的其他例证，参见苏斯托尼乌斯：《尼禄传》，1。

[9]因此，西塞罗在《给阿蒂库姆的信》中说“天性与我的人性”（naturam et personam meam），而在别处则说“邪恶的人”（personam sceleris）。

| 第五章 |

人：道德事实

我明确指出：我认为这一工作，这一进展是在斯多葛主义者的帮助下完成的，斯多葛派的唯意志论的与个人的道德可以丰富罗马的人的概念，甚至在它丰富了法律的同时，还丰富了自己。[1]但是不幸的是，我只能开始证明，我们不能夸大雅典各学派与罗得岛各学派对拉丁人道德思想发展的影响，反之，我们也不能夸大罗马的事实与对罗马年轻人的教育的必要性对希腊思想家们的影响。波利比（Polybe）与西塞罗像塞涅卡（Sénèque）、马可·奥勒留（Marc-Aurèle）、爱比克泰德（Épictète）以及之后的其他人一样，都见证了这一点。

“πρóσωπου”一词有着与“persona”、“masque”（面具）相同的意义；但是，它还可以指每个人自身或想成为的人物、他的性格（这两个词通常是联系在一起的）、真实的面孔。从公元前2世纪开始，它很快就有了“persona”的意义。要确切地翻译“persona”的话，它除了有“人”与“权利”的意义之外，还有与上述意义交织在一起的“肖像”的意思，例如，船首的形象（在凯尔特人那里，等等）。但是，它还指人的个性，甚至是神的个性。这一切都取决于语境。人们把“πρóσωπου”一词延伸到个人，取其赤裸的本性、完全揭去面具之意，而且对此，人们保留了“诡计”之意：这个人的心思与这个角色的意义。

这一切在拉丁与希腊的道德古典主义者们（公元前2世纪到公元4世纪）那里，却有不同的反响：“πρóσωπου”只是“persona”，而且是首要的东西，人们在其法律意义之外，还增加了一种道德的意义、一种自觉、独立、自主、自由与负责任的意义。道德意识把意识引入权利的法律概念之中。在职能、荣誉、责任与权利之中，加入了有道德意识的人。这里，我也许比布隆施维克（Brunschvicg）先生更加大胆、更加明确，他在他的主要著作《意识的进步》中经常触及这些论题（特别是Ⅰ，第69页起）。对于我来说，这些首先表示意识、随后表示心理学意识的词，如“συνει′δησιs”与“τòσυνειδós”，的确是斯多葛派的，似乎是专门用语，而且明确表示罗马法的“conscius”与“conscientia”。我们甚至可以看到，在古代斯多葛派与希腊-罗马时代的斯多葛派之间，到了爱比克泰德与马可·奥勒留的时代，这一进步与变革已经完成。人们已经从“complice”（即“与别人一起见到”——συ′νοιδε——见证）的原初意义转到了“善恶意识”的意义上。根据拉丁文的日常用法，这个词最终采用了在希腊人、西西里的蒂奥多里（Diodore）、吕西安（Lucien）、哈利卡纳塞的德尼斯（Denis）那里出现的这一意义，而且自我意识成了道德人的特性。爱比克泰德还保留了这个文明所塑造的两个形象的意义，他曾写过（马可·奥勒留引用过）“雕刻你的面具”，确定你的“角色”、你的“类型”与你的“性格”；他还提出，这成了我们的良心检查。勒南（Renan）看到了精神生活的这一时刻的重要性。

但是，人的概念还缺乏确定无疑的形而上学基础。为它奠定这一基础的，是基督教。

[1]关于斯多葛学派的道德，据我所知，最好的书还是邦豪夫：《斯多葛的伦理》（1894年）。

| 第六章 |

基督教的“位格”

正是基督教在感受到道德人的宗教力量之后，把道德人当作一种形而上学的实体。我们有关人的概念基本上还是基督教的概念。这里，我只需要遵循施勒斯曼（Schlossmann）的杰出著作。[1]他看到了——虽然在别人之后，但是做得比别人更好——从“persona”即有身份的人这一概念到普通人和人类概念的过渡。

而且，“道德人”的概念变得十分清晰，以至于从公元起到罗马之前，在整个帝国里，它被强加给所有虚构的人物，我们至今仍然用道德人这个名字来称呼行会、虔诚的基金会等，它们都成了“人”（personnes）。直到最近的《新律》中它们还表示为“πρóσωπου”一词。一个“universitas”（宇宙、世界）是道德人之一，但是，像一个城市（如罗马）一样，它是一个东西，一个实体。西塞罗在《论职责》（Ⅰ，34）中就说过“官员要记住自己代表国家”。冯卡罗尔斯菲尔德（von Carolsfeld）先生很好地比较与评论了《加拉太书》（3，28）：“你们面对的唯一者不是犹太人、希腊人、奴隶、自由人，也不是男人或女人，你们大家是‘一’，耶稣基督中的‘’（一）。”

于是，与神的统一性“”相关的人的统一性、教会的统一性的问题就被提出来了。经过多次论争，这个问题最终得到了解决。为此，我们必须追踪教会的整个历史（参见词条“Suidas”以及纳西昂的圣格列高利［Grégoire］著名的《主显节讲演》的一些段落，39，630，A）。这是有关三位一体的争论，也就是耶稣单性说的争论，它在很长时间里搞得大家不得安宁，教会最后是靠躲进神的奥秘中（但也是坚决而明确地）来解决它的：尼西亚会议最终裁决“耶稣是三位一体，是一个双重性的人”。正是从“一”的概念出发，位格概念才被创造出来（我认为这花了很长时间），它不仅与神的位格相关，而且直接与人的位格（实体与方式、身与心、意识与行为）相关。[2]

我不想作更多的评论或延长这一神学研究。卡西奥多尔（Cassiodore）最后明确地说：位格是一个不可分割的、个人的理性实体（《诗篇》，Ⅶ）。[3]

他没有把这种个人的理性实体当作它现在这个样子，一种意识与一个范畴。

而我却只用了几分钟来描述这个需要哲学家花费漫长时间来研究的工作。[4]

[1]《法律与基督教教义中的“persona”与“πρσσωπου”》，莱比锡，1906年。亨利·列维-布留尔很久之前就让我认识到这一点，因此为这一说明提供了方便。另参见L·I·冯·卡罗尔斯菲尔德：《法人史》，第1卷，第1部分。

[2]参见施勒斯曼的注释，同前引，第65页等。

[3]参见吕斯蒂居斯：《圆融》（Concursus）。

[4]关于统一体概念的这一历史与变革，还需要说点什么。特别参见布隆施维克：《意识的进步》，第2卷。

| 第七章 |

人：心理学的存在

于此，如果我在概括了某些个人的研究与罗列了无数的意见之后，提出的只是一些观念，而非证据，那么请大家原谅我。

然而，人的概念还必须经历另一种转变，以便成为它在不到一个半世纪中变成的我的范畴。它远不是从亚当以来清晰地刻在我们存在深处的原初的与天生的观念，在当今时代里，它几乎是被缓慢地确立、明确、说明并与自我的认识、心理学的意识等同起来的。

教会、各教堂、神学家们、经院哲学家们、文艺复兴时期的哲学家们——受到宗教改革的促动——的漫长工作甚至把确立我们现在认为是清楚观念的各种障碍推迟了。直到17世纪，甚至是18世纪末，我们祖先的思维一直被个人的灵魂是不是一种实体或者是被一种实体所支撑——它是不是人的本性或者只是人的两种本性之一——的问题所纠缠；它是一种不可分的统一体，还是一种可分的统一体；它是自由的、行为的绝对根源，还是被其他命运或宿命所决定与束缚。人们焦急地追问它是从哪儿来的，谁创造了它，谁又支配了它。而且，在各教派、教堂、教会的主要机构、哲学学派、特别是各大学的论争中，人们还没有超过公元4世纪所取得的成果。——幸好特伦特会议结束了有关每个灵魂的个性创造的各种无益的争论。

此外，当我们谈起灵魂的具体作用时，它们指的是思想，是推论的、清晰的与演绎的思想，文艺复兴与笛卡儿为了理解灵魂的本性，说的正是这一点。“我思故我在”的革命性就包含了这一点；它构成了斯宾诺莎主义有关“广延”与“思想”的对立。这只是所考察的意识的一部分。

即使是斯宾诺莎，也还保留了有关灵魂不朽的纯粹陈旧的观念。[1]我们知道，他不相信在灵魂中那不同于生命的部分死亡之后“对上帝的理智之爱”还会存在。他最终重复了迈蒙尼德（Maïmonide）的观点，而迈蒙尼德则重复了亚里士多德的看法（《论灵魂》，408，6，参见430a，《动物的繁衍》，Ⅱ，3，736b）。只有富有诗意的灵魂才能永恒，因为其他两种灵魂（植物灵魂与感觉灵魂）一定是与肉体联结在一起的，而且肉体的能量是渗透不进心灵（vov～V）的。同时，斯宾诺莎通过布隆施维克先生揭示的一种自然对立，[2]对个人意识与上帝的事物之间的关系有着最健全的认识，在这一方面，他比笛卡儿与莱布尼茨做得更好，因为他首先提出了伦理问题。

此外，在笛卡儿主义者那里，就像在其他地方一样，关于只是作为意识的人的问题已经有了解答。我们不能夸大在整个17—18世纪里有关政治思想与哲学思想是如何形成的各种学派运动的重要性。正是在此期间出现了各种有关个人自由、个人意识、与上帝直接交流的权利、成为自我的神甫、内心有上帝的问题。摩拉维亚兄弟会、清教徒、卫斯理派信徒、虔信派教徒提出的各种概念构成了确立人的概念的基础：人=我；我=意识，而且是意识的原初范畴。

所有这一切并不陈旧。为了指出在灵魂中只有各种“意识状态”、“各种知觉”，休谟必须改变一切（在开其端的贝克莱之后）；但是，他最终面对作为意识的基本范畴的“我”概念而犹豫不决。[3]苏格兰人很好地适应了他的观念。

只是在康德那里，人的概念才具有了明确的形式。康德是虔诚主义者、斯维登堡派、特滕斯的学生，后者是一位苍白的哲学家，但又是一位有经验的心理学家与神学家；他在自己周围找到了不可分割的“我”。康德则提出了“我”是不是一个范畴的问题，但是没有解决它。

最终是费希特做了回答，他认为一切意识事实都是一种“我”的事实，他把所有科学与行为都奠定在“我”的基础之上。康德已经把个人意识、人的神圣性作为实践理性的条件。而费希特则进而把它当作“我”的范畴，当作意识、科学、纯粹理性的条件。[4]

从这个时代开始，思想革命发生了，我们每个人都有自己的“我”，这是先于康德与费希特的人权宣言的回声。

[1]《伦理学》，第5部分，命题ⅩL，推理，命题ⅩⅩⅢ与附注，相关的有命题ⅩⅩⅩⅨ与附注，命题ⅩⅩⅩⅩ与附注，命题ⅩⅩⅨ，命题ⅩⅪ。理智之爱的概念来自莱翁·希伯莱、佛罗伦丁与柏拉图主义者。

[2]《意识的进步》，Ⅰ，第182页起。

[3]布隆代尔先生让我对休谟的注释发生了兴趣，休谟在这些注释中提出了意识与我的关系问题。参见《人类理智论》：“人的同一性”。

[4]《意识事实》（1810—1811年冬季课程）。大家可以在格扎维埃·莱翁的《费希特及其时代》（第Ⅲ卷，第161—169页）中发现对此有非常杰出而简要的概括。

| 第八章 |

结　论

从一种简单的假面舞会到面具、从一个人物到一个人、一个姓名、一个个体，从个体到一个形而上学的和道德的价值存在，从一种道德意识到一个神圣的存在，从神圣的存在到思想和行为的一种基本形式，这一过程已经完成。

谁知道理智在这方面会有什么进步呢？心理学和社会学会对近来这些问题提供十分重要的知识，虽然已经取得了进展，但是仍然还要进一步努力。

谁知道我们相信完全在此确立起来的这一“范畴”将总是被认为是这样呢？它只是为我们并在我们之中形成的。甚至它的道德力量——人的神圣特性——不仅在尚未达到我们的科学的东方各地，而且在已经发现这一原则的各国遭到质疑。我们有广大的财富需要保卫，观念可能与我们一起消失。让我们不要道德化吧。

但是，我们还是不要考虑得太多。我们说，社会人类学、社会学和历史学教导我们观察人的思想是怎样“向前发展的”（梅叶森［Meyerson］）；它通过各种时间、社会、它们的接触和变化，通过一些看上去最具风险的道路缓慢地表现出来。为了完善它，为了更好地表现它，让我们努力说明我们应该怎样反省我们自己。

| 第一章 |

身体技术的概念

我说的是各种身体的技术，因为大家可以通过对各种身体技术的研究、揭示和纯粹简单的描述来提出有关身体技术的理论。按照我的理解，“身体的技术”这个词是指人们在不同的社会中，根据传统了解使用他们身体的各种方式。总之，我们必须从具体到抽象，而不是相反。

这里，我想告诉你们的是我授课的一部分内容，在别处是找不到的，我正在描述民族学的课上（包括“教学概要”和“民族志手册”的各种书籍将要出版）教授它。不过，在巴黎大学民族学研究所的教学中，我曾多次触及。

当一门自然科学有了进展时，它只是在具体的意义上获得了进展，而且总是在未知的意义上获得进展。然而，未知处于各门学科的边缘，正如歌德所说，教授们在那里“互相攻讦”（这是我的说法，歌德就没有这么客气了）。总而言之，在这些缺少共识的领域里，存在着一些紧迫的问题。而且，这些荒芜之地还有一个特征。在当今的各门自然科学中，我们经常发现一种难看的标题。当有关某些事实的科学尚未还原到一些概念上，而且这些事实也没有有机地被组织起来时，人们通常给这一堆事实加上未知的标志：“各不相同”（Divers）。而这恰恰是应该深入探究的东西。大家都相信，这里有些真相有待发现：首先是因为大家知道自己一无所知，因为大家对各种事实的数量有着强烈的印象。许多年间，在描述民族学的课上，当遇到这一在民族志上确实古怪的“各不相同”的标题时，我不得不给自己带上这种不幸的、可耻的“各不相同”的标志。我深知比如行走、游泳所有这类事情对于各种特定的社会来说都是特殊的。波利尼西亚人并不像我们一样游泳，我们这一代人也不像现在这一代人那样游泳。但是，这是一些什么现象呢？这是一些“各种不同的”社会现象，尽管这一标题算不上风雅，但是我还是经常考虑这种“各不相同”，至少每一次我都会谈起它。最近一段时间更是如此。

如果为了在你们面前形成身体技术这一概念，我告诉你们我是在什么情况下探究以及我是怎样明确地提出这个一般问题的，那么请你们原谅我。这一系列步骤是我有意识与无意识地提出来的。

首先是在1898年，我与一个人交往密切，我还知道他姓名的首字母，但是却记不清他的名字了。我一直懒得去找他。他为1902年版的《大英百科全书》撰写了一篇有关“游泳”的好文章，现在市面上还有卖（随后两版中有关“游泳”的文章就不太好了）。他向我指出了这个问题在历史与民族志上的旨趣。这是一个出发点，一个观察的范围。随后——我自己看到了这一点——我目击了游泳技术在我们这一代人中的变化。有一个例子会让我们直接身临其境：包括我们、心理学家、生物学家与社会学家。过去，我们是在学会游泳之后才学习潜水的。而且，当我们在学习潜水时，我们是先学会闭上眼，然后才学习在水中睁开眼。今天，这方面的技术则倒了过来。人们开始在学习游泳过程中让孩子养成在水中张开双眼的习惯。于是，甚至在孩子们学习游泳前，人们就让他们练习克制眼睛危险的本能反射活动，人们让他们首先熟悉水，克服畏惧情绪，建立某种自信，决定何时停止或行动。现在，我们已有了一种潜水技术与一种潜水教育的技术。而且，你们看到这与一种技术教育有关，像所有技术一样，学习游泳需要一段时间。另一方面，我们这一代经历了一种彻底的技术革命：我们目睹了蛙泳被各种不同的自由泳所取代。而且，我们失去了吞水与吐水的习惯。因为在我那个时代，游泳者自认为是蒸汽船之类的东西。这是愚蠢的，但是最终我还是做出了这个姿势；我无法让自己摆脱我的技术。以上就是一种特殊的身体技术，一种在我们的时代得到完善的健身艺术。

但是，这种特殊性是所有技术的特性。举个例子：第一次世界大战期间，我曾对这种技术的特殊性作过许多观察。那就是用铁锹翻土的特殊性。我所在的英国部队不会使用法国铁锹，当我们重建一个法国师时，就不得不更换8000把铁锹。这表明，学一门技术是多么地慢。所有的技术都有自己的方式。

然而，这对于身体的习惯来说也是如此，每个社会有着自身的习惯。当时，我有机会看到不同军队之间的各种差异。关于行军有一个趣闻。你们大家都知道，英国步兵行军的步伐与我们不同：一方面频率不同，另一方面长度也不同。我这里说的不是英国人的平衡，也不是跪射的动作。然而，伍斯特团在埃纳战役期间与法国步兵并肩作战，表现得非常英勇，他们要求皇家军队允许他们使用法国的军号与蓄电池，要求提供一批法国军号与军鼓。结果却并不令人鼓舞。在大约六个月时间里，在巴约勒街道上，那时埃纳战役已经结束很久了，我还经常看见这样的场景：这个英国团依旧保持着英式步伐，但是走出的却是法式的节奏。在军乐队前面，有一个小个子的法国轻骑兵军士，他会摆弄军号，而且吹行军号比别人都好。但是这个高大的英国团却无法列队前进。这一切都与他们的步伐不协调有关。当他们准备起步走时，音乐却对不上步伐。因此，伍斯特团不得不取消他们的法国军号。其实，过去在克里米亚战争期间，军号被一个个部队采用，有“休息号”、“撤退号”等。因此，我曾非常仔细地和频繁地看到英国人与法国人在行军与赛跑等方面存在着基本技术与体育技术的差异。当时与我们在一起的库尔特·萨克斯（Curt Sachs）教授先生也作出了相同的观察。他曾在许多讲演中谈到过这一点。他认识到英国人的行军与法国人的行军有着很大的差异。

不过，这只是刚刚接近了这一主题。

我曾在医院里获得了一种启示。那时我在纽约生了病。我问自己在哪儿看到过像我的护士们这样行走的小姐。我花了一些时间去思考这个问题。最后，我记得是在电影里见过。回到法国后，特别是在巴黎，我经常看到这种步伐；这些年轻姑娘都是法国人，而且都是这样走路的。其实，由于电影，美国人的行走方式开始进入我们的生活中。这是一种我可以概括出的观念。人行走时，胳膊的姿势、手的姿势构成了一种社会特异性，而且这不仅是我不知道的纯粹个人的、几乎完全是心理的配置与结构的一个结果。比如：我相信自己可以认出一位在修道院长大的年轻姑娘。她走路时一般手都会握成拳状。而且我还记得我大学三年级的教授曾喝住我：“小畜生，你怎么一直大张着手！”因此，同样存在着一种行走教育。

另一个例子：有关休息，存在着各种合乎礼仪或不合礼仪的手势。因此，如果你看到了一个孩子在吃饭时用肘撑着身体，而在不用餐时把手放在膝上，那么你可以准确地猜出这是个英国人。一位法国年轻人则不靠着桌子；他的双肘呈扇形展开；他把它们按在桌上，诸如此类。

最后，关于赛跑，我与你们都看到了技术的变化。请你们想想，我的体育老师1860年左右毕业于儒安维尔，是最优秀的毕业生之一，他教我跑步时手握成拳头放在身边：这与其他所有赛跑动作完全不同；弄明白应该怎样用别的方式跑，我就得观看1890年职业赛跑运动员的比赛。

因此，我在许多年中都保持这种有关“习性”（habitus）的社会本性概念。我请你们注意，我是用适当的拉丁文来说的，“habitus”在法国不难理解。这个词的译名，即亚里士多德（也是一位心理学家）的“exis”（存在）、“acquis”（经验）与“faculté”（能力），比“habitude”（习惯）要好许多倍。它指的不是作为许多卷册或简短的著名论文的论题的这些形而上学的习惯或这种神秘的“记性”。这些“习惯”不仅因个人及其模仿而变化，而且还特别因社会、教育、礼节、方式与威望的不同而变化。我们必须从中看出各种技术与集体和个人的实践理性的作用，这里，我们通常只看到灵魂及其重复的能力。

因此，这一切把我推向了我们社会里的某些人效法孔德而采取的立场：比如迪马在生物学与社会学的恒常关系中没有给心理学的中介留下多大的地盘。而且，我总结出如果我们不用一种三重思考来代替一种统一的思想，那么我们就无法对所有这些事实如赛跑、游泳等有一个清楚的认识，就像一种有关行走的解剖学与生理学理论一样，这种认识也是机械的、物理的，或者相反，它是心理学的或社会学的。这是对“完整的人”必要的三重观点。

最后，另一系列的事实摆在了我们的面前。在使用人体艺术的所有这些要素中，有关教育的各种事实是决定性的。教育概念可能是与模仿概念重叠的。因为特别是有些孩子有着很强的模仿能力，另一些孩子模仿能力则较差，但是，他们都受过相同的教育，以致我们可以理解这一系列的后果。所发生的一切，就是一种魅力模仿。孩子、成人模仿的是成功的行为、他所看到的被他信任的人与他的上司所成功采用的行为。这种行为自外、自上地摆在面前，它完全是一种生物学的行为，与他的身体有关。个人借用了由在他面前表现过的行为或其他人与他一起完成的行为构成的一系列的动作。

这种个人魅力概念让个人模仿者可以采取合理的、被许可的与被认为是正确的行为，正是在这一概念中，存在着所有社会的要素。在后续的模仿行为中，存在着所有心理学的要素与生物学的要素。

但是，这一切受到了三个不可分割的要素的限定。

这一切易于与其他一些事实挂上钩。在埃尔斯登·贝斯特于1925年发表的著作中，有一篇值得注意的有关毛利女人（新西兰）行走方式的文献。（不要说这是原始人的，我认为他们在某些方面比凯尔特人与日耳曼人还要优越。）“土著女人采用了某种‘步态’（gait，这个英文词是绝妙的），也即扭腰的样子，这在我们看来是粗俗的，但是毛利人却对此极为欣赏。母亲们用这种被称为‘onioi’的走路方式训练（作者用的是‘drill’一词）她们的女儿。当一位小姑娘忘了保持扭腰的平衡时，我听到母亲们对她们的女儿说（我译成）：‘你没有扭腰（onioi）。’”（《毛利人》，Ⅰ，第408—409页，参见第135页。）这是有关行走的一种习得方式，而不是一种自然的方式。总之，在成人那里也许不存在自然的方式。尤其是当其他技术事实介入时：就我们这一方来说，我们穿鞋子步行这一事实改变了我们脚的姿势；当我们不穿鞋子行走时，我们会感觉很好。

一方面，这个基本问题是对我提出的，另一方面，还牵涉到所有关于巫术力量、对某些行为物理的、口头的、巫术的与礼仪的有效性的信仰概念。这里，我也许还是在我自己的领域里，而不是在行走方式的心理-生理学的冒险领域，而且我是在你们面前进行冒险。

这是一个比较“原始的”澳大利亚事实：一个同时是有关狩猎礼仪与赛跑礼仪的惯用语。我们知道，澳大利亚人驱使袋鼠、鸸鹋、野狗奔跑。虽然动物进行殊死的抵抗，但是他最后还是在树上抓住了负鼠。这些赛跑礼仪之一被人观察了一百年，那就是在阿德莱德附近各个部落里抓野狗（澳洲犬）赛跑的礼仪。狩猎者不停地唱着这个曲式：

用一束鹰羽毛来拍打它（奥义传授，等等），

用腰带来拍打它，

用包头带来拍打它，

用割礼的血来拍打它，

用手臂的血来拍打它，

用女人的经血来拍打它，

让它睡觉，等等。[1]

在另一次追逐负鼠的典礼中，个人嘴里含着一小块水晶石（kawenmukka），这块万物中的魔石，而且唱着相同的曲式，如此，他就可以找到负鼠，爬上树并用他的腰带钩住树，由此可以抓住并杀掉这个难以捕获的猎物。

这些巫术方法与狩猎技术之间的关系是一目了然的，太一般了以至于无法强调。

这时我们所观察的心理现象，从社会学家习惯的观点来看，显然是太易于认识和理解了。但是，我们现在所要把握的，是自信，这一心理学的“原因”可能是与首先作为从词汇与巫术对象中获得的有关生物学抵制的事实的某种行为有关的。

对于行为者来说，技术行为、物理行为、巫术-宗教行为是混合在一起的。以上就是我所讨论的各要素。

所有这一切并不令我满意。我明白这一切如何才能够被描述出来，但是都无法组织起来；我不知道给这一切起个什么名字和称号。

这十分简单，我只需要认为它是与传统的技术行为和传统的礼仪行为的区分有关的，而我认为这是有根据的。所有这些行为方式都是些技术，即身体的技术。

我们犯了一个根本的错误，在许多年中，认为只要有一种工具就会有一种技术。我们应该回到一些古代概念上去，回到柏拉图主义者有关技术的观点上去，因为柏拉图谈过一种音乐技术、特别是一种舞蹈技术，而且我们还应该延伸这一概念。

我称一种传统的有效行为是技术（而且，你们看到，在此它不同于巫术的、宗教的、象征的行为）。它必须是传统的与有效的。如果没有传统，那么就不会有技术与传播。正因为此，人首先区别于动物：通过传播他的各种技术，而且极可能是通过对它们的口头传播。

因此，请允许我认为你们接受了我的定义。但是，传统的、有效的宗教行为，传统的、有效的、象征的、法律的行为，共同生活的行为，道德行为与传统的技术行为之间的差异是什么呢？笔者认为传统的技术行为是一种机械、物理或物理-化学方面的行为，也是研究的目标。

根据这些条件，我们必须简而言之：我们打交道的是各种身体技术。身体是人首要的与最自然的工具。或者，更准确地说，不用说工具，人首要的与最自然的技术对象与技术手段就是他的身体。于是，这个关于我在描述社会学中划归为“各不相同的事实”的主要范畴立即从这个标题中消失了、具体化了：我们知道把它放在哪里。

在作为工具的技术之前，已经有了一整套身体技术。我没有夸大心理-社会学分类工作的重要性。但是这是某种东西：给混乱的观念群整理出秩序来。即使是在这一组事实的内部，这一原则也允许人作出一种具体的分类。这种对一种物理的、机械的、化学的目标的正常适应（例如当我们饮水时）是一系列各种各样的行为所要追求的，个人行为的多样性不仅是由他自己，也是由他的教育、他所属的社会以及他的社会地位造成的。

而且，所有这些技术很容易依次排列在我们共有的一个体系中：这是研究精神的象征生活的心理学家（特别是里弗斯与黑德）的基本概念；我们从意识活动中所得来的这一概念首先是作为一个象征合成体系的。

如果我想向你们指出我们可以为了展现身体与各种道德象征或理智象征的这种协同作用而列举出的所有这些事实，那么我并不会就此结束。现在，让我们看看我们自己。我们身上的一切都是受到控制的。我正在给你们做报告；你们见证了我的坐姿与我的声音，而你们则坐着并安静地听我说话。我们有一整套允许或禁止的、自然或不自然的姿势。因此，我们给凝视这个事实赋予了不同的价值：在军队里，这是礼貌的象征，而在日常生活中则是无礼的象征。

[1]泰希尔曼/舒曼：《语法大纲》，“词汇”，南澳大利亚，阿德莱德，1840年。埃里在《日记》（Ⅱ，第241页）中转述。

| 第二章 |

身体技术的各种分类原则

从这种身体技术的概念来看，有两件事是十分明显的：它们根据性别与年龄区分开来，并且因性别与年龄的不同而不同。

1，两性之间身体技术的不同（而不仅是两性之间的分工）。——这件事非同小可。耶基斯（Yerkes）与苛勒（köhler）对目标相对于猴子的身体、特别是腰部的位置的观察，会引得人们广泛关注两性在身体运动对目标运动的姿势上的差异。而且，在这一点上，人类有着各种经典的观察。我们必须充实它们。我想我可以向我的心理学家朋友们指出这一系列的研究。但是，一方面我能力不够，另一方面，我也没有时间来展开。就让我们以握拳的方式为例吧。男人握紧拳头时通常大拇指朝外，女人则是大拇指朝内；也许，这是因为她在这方面没有受过训练，但是我确信，即使我们训练她，也是困难的。女人的拳击与打击都是软绵绵的。而且，大家都知道，女人的打击与扔石块不仅是软绵绵的，而且总是有别于男人：它是垂直面的，而不是水平面的。

也许，这一情况有两种启示。因为存在着一个男人社会与一个女人社会。不过，我认为也许还存在着各种生物学的东西与其他心理学的东西，有待我们去发现。但是，单凭心理学家是不够的，他们只能给出各种不可靠的解释，还需要两门相邻科学：生理学与社会学。

2，身体技术随着年龄的增长而发生的变化。——儿童在正常情况下是蹲着的，而我们已经不再善于蹲了。我认为这是我们的种族、文明与社会的一种荒谬性与劣势。举一个例子。我曾在前线与澳大利亚人（白人）生活在一起。他们相对于我有一种巨大的优越性。当我们行进在泥淖或水中并作短暂的休息时，他们可以坐在他们的脚跟上休息，而且就像人们所说的，“海军”蹲在他们的脚跟上面休息。我不得不脚穿长筒靴直站着，整只脚都在水里。我以为，蹲的姿势是一种有趣的姿势，可以留给孩子。我们最大的错误就是不让孩子保有这种姿势。除了我们的社会之外，所有的人类都保留了这种姿势。

此外，随着人类年龄的增长，这种姿势同样发生了重要的变化。你们都记得，过去人们认为下肢的弯曲是一个退化的征兆。人们曾对人类的这种特点作出了一种生理学的解释。菲尔绍（Virchow）还认为这个特点是一种不幸的退化，其实这一特点恰好是指所谓的尼安德特人有弯曲的小腿。这就是说，他通常是蹲着生活的。因此，我们以为属于遗传范围的东西实际上是生理学、心理学与社会范围内的事。某种形式的肌腱和骨头只是某种形式的穿戴与身体姿势造成的结果。这是相当清楚的。通过这种方式，我们不仅可以对各种技术进行分类，而且还可以对它们因年龄与性别的不同而发生的变化进行分类。

既然确定了区分社会所有阶段所依据的这一分类，那么我们就可以从中窥见第三种分类。

3，身体技术的效益分类。——身体的技术可以根据它们的效益与训练的结果来分类。像组装一台机器一样，训练就是探求和获得一种效益。在此，这是指一种人的效益。因此，这些技术是人类训练自身的规范。我们曾把这些方法应用到动物身上，而人类则自愿把它们应用到自己与自己的孩子们身上。人类也许是第一批这样被训练过的生物，他们必须先于所有动物被驯服。因此，我可以在某种程度上把这些技术及其传授比作训练，根据效益的大小来排列它们。

在心理学与社会学中十分重要的敏捷概念在此出现了。但是在法语中，我们只有一个糟糕的术语“habile”（灵活），它没有很好地翻译出拉丁词“habilis”，但是用来表示那些具有为达目的而协调好所有自身动作的适应感的人则是再好不过了，这些人有各种习性（habitudes），即“知道具体怎么做”。这就是英文中的“craft”（手艺）与“clever”（机敏）概念（敏捷和富有灵性与经验），这就是精通某种东西的技巧。这样，我们又一次处于技术领域之中。

4，技术方式的传授。——最后一个观点：既然教授这些技术是关键的，那么我们可以根据这种教育与训练的本性来对它们进行分类。以下是一个新的研究领域：大量人们尚未观察到却又必须观察的细节，包括所有年龄段与两性的身体教育。儿童教育就充满了这类关键的细节。以左右手同样灵巧的人为例：我们没有很好地观察他的右手动作与左手动作，也不清楚左右手教授的程度。我们最初见面就能认出一位虔诚的穆斯林：即使当他有了一套刀叉（这是少见的），他也会尽一切可能只使用他的右手。他绝不应该用左手接触食物，用右手碰自己身体的某些部位。要想了解他为什么不这样做而那样做，仅仅靠有关人体运动机能不对称的生理学或心理学是不够的，我们必须认识强迫他这么做的传统。罗伯特·埃尔茨就很好地提出了这个问题。[1]但是，对于有关身体动作起因的社会选择，还可以进行这类或其他方式的思考。

我们有必要研究一切训练与模仿的方式，特别是包括所谓生活方式、“度量”、“声调”、“内容”、“方式”、“方法”在内的这些基本方式。

这就是首要的分类，或者说是四个观点。

[1]《右手的优势》，重新收入在《宗教社会学与民俗学论集》中，阿尔康出版社。

| 第三章 |

身体技术的生平例举

我要说，另一种分类不太合乎逻辑，但是对于观察者来说比较容易。这就是一种简单的例子。我曾打算给你们列出一系列的小图表，就像美国教授们准备做的那样。为了排列出与个人有关的或者人们教给他的各种身体技术，我们只想以人的不同年龄段与个人的一般生平为根据。

1，出生的技术与分娩的技术。——有一些事实相对来说不为人知，而且许多经典的资料都是值得讨论的[1]。在讨论澳大利亚昆士兰各部落与英属圭亚那的各部落方面，瓦尔特·罗思的资料属于不错的一类。

生孩子的方式是非常多变的。当佛陀出生时，他的母亲摩耶靠着一根树枝笔直站着。她站着生孩子。印度许多妇女至今还是这样生孩子的。我们认为是正常的事情，如仰面躺着生孩子的姿势，并不比其他生育方式（如趴着的姿势）更正常。接生的技术也多种多样，有的是从母亲的一边，有的是从帮助她的人一边接引孩子。扎系并割断脐带、照料母亲、照料孩子，这里有许多相当重要的问题。还有其他一些问题：选择孩子、抛弃残疾的孩子、杀死孪生儿，这些都是一个种族历史上决定性的时刻。在古代史中，就像在其他一些文明中一样，对孩子的确认是一件重要的事情。

2，儿童时期的技术。——对儿童的抚养与喂养。——母亲与儿童，这两个相关的人的姿势。让我们看儿童：吃奶、背驮等。背驮的历史十分重要。一个被母亲抱过两三年的孩子，面对他母亲的态度与一个没有被母亲抱过的孩子是不同的[2]；他与他母亲接触的方式完全不同于我们这里的孩子。他搂着他母亲的脖子和肩膀，骑在她的胯部。这是一种对他一生至关重要的体操。而且，对于母亲来说，这是另一种背驮孩子的体操。这里甚至产生了我们的儿童时期不再有的各种精神状态。这里有着各种性接触与肌肤相亲等。

断奶期。——断奶需要很长时间，一般要两三年。母亲必须给孩子喂奶，有时候还不得不给动物喂奶。女人需要很长时间才会中止哺乳。而且在断奶期间，还有断奶与再生育的关系，还有中止再生育[3]。

人类可以分为有婴儿期的人与没有婴儿期的人。因为存在着各种意味着工具的身体技术。北半球的几乎所有民族、安第斯山脉地区的各民族以及某些中部非洲的人民都属于有婴儿期的国家。在后两类人群中，婴儿期的习俗是与颅骨变形（这也许有着一些重要的生理学结果）一致的。

断奶后的儿童。——他懂得吃喝了；开始学着走路；人们训练他的视觉、听觉，通常为了舞蹈与音乐，还训练他对节奏、形式与运动的感觉。

他接受了有关灵活与呼吸的概念与习俗。他采用了某些姿势，通常是被迫接受的。

3，青少年时期的技术。——特别需要观察男人的情况。在民族学课程所要研究的社会中，女孩的情况是不重要的。其实，身体训练的重要时刻是入门。我们根据我们抚养儿女的方式，推想各地的少男少女们都接受相同的训练、获得相同的习惯与姿势。这种观念在我们这里已经是不对的了，而在所谓原始地区就完全是错误的。而且，我们描述这些事实时，好像各地总是存在着类似于我们学校的某种东西，它立即出现在社会上，终生监护与训练儿童。其实，情况恰恰相反。例如，在所有黑人社会里，男孩到了青春期，对他的教育就要加强，而对女人的教育仍然是传统的。没有为女人开设的学校。为了能够直接为人妻，她们向她们的母亲学习，不断地成熟起来，在这方面，毫无例外。男孩子则进入男人社会，从中学会他的职业技能，特别是他的军事技能。不过，对于男人与女人来说，关键的时刻是青少年时期。正是在这一时期里，他们最终学会了各种身体的技术，并在整个成年时期保持着这些技术。

4，成年时期的各种技术。——我们可以根据身体在一天中运动或静止的不同时刻来罗列这些技术。

我们可以区分睡眠与守夜，以及守夜中的休息与活动。

（1）　睡眠的技术。——认为睡觉是某种自然的事情这一观念是完全不正确的。我可以告诉你们，战争让我学会了到处睡觉，比如在一大堆石子上睡觉，但要是换床睡就免不了失眠：只有到了第二天，我才能很快入睡。

非常简单的是，我们可以区分除了“地面”之外不用什么就可入睡的社会与其他需要工具帮助才能睡觉的社会。格雷布纳提到的“纬度15°的文明”[4]有一个不同于其他文明的特点，即有在长凳上睡觉的习俗。扶手通常是一个图腾，上面有时候刻有各种蹲着的人或动物图腾的形象。——有些人用床垫睡觉，有些人不用（亚洲、大洋洲，美洲一部分）。——有些人用枕头睡觉，有些人不用。——有些民族围着火堆紧密地排成圆圈睡觉，或者不用火堆也一样。还有一些取暖与暖脚的原始方式。生活在十分寒冷地带的火地人，只能够在睡觉时暖一下脚，因为他们只有一条皮被子（guanaco）。——最后是站着睡觉。马萨伊人可以站着睡觉。我曾在山上站着睡觉。我通常在马背上睡觉，有时甚至边走边睡：马比我更聪明。过去研究蛮族入侵的历史学家们告诉我们，匈奴人与蒙古人是在马背上睡觉的，这确实如此，骑士们睡着了，但战马仍不停地前进。

还有被盖的习俗。有些人是拥被入睡的，有些人睡觉则不用被子。还有用吊床，悬空入睡。

以上这些大量的习惯既是身体技术又有生物学上的巨大反响与深远影响。所有这些都能够也应当到田野中进行实地观察，其中有一些仍是未知的。

（2）守夜：休息的技术。——休息可以是完全的休息，也可以是打个盹：躺着、坐着、蹲着，等等。请你们试一试蹲着。你们就会明白按照所有礼仪吃一顿摩纳哥式的饭菜该是怎样的折磨。坐姿是基本的。你可以把蹲着的人与坐着的人区分开来。而且，在坐着的人中，你又可以把坐在板凳上的人与不坐板凳也没有桌子的人区分开来；把有座位的人与没有座位的人区分开来。蹲着的人所用的木制座位在所有北纬15°与两块大陆之间的赤道地区是广泛流行的和十分突出的东西。[5]有些人用桌子，有些人则不用桌子。桌子（希腊人的“trapeza”）不是普遍的。一般来说，在整个东方，大多还是一块地毯，一张席子。所有这些是相当复杂的，因为这些休息还包括用餐、交谈等。某些社会是在一些特定位置上休息的。因此，在所有尼罗河流域的非洲地区与乍得的一部分地区，直到坦噶尼喀湖，那里的居民在野外是坐在涉禽身上休息的。一些人可以不用撑杆靠一只脚撑着就行，其他人则要用一根木棍来支撑。这些休息的技术正是从这些真正为大多数民族及其所有家庭所共有的文明特征中形成的。对心理学家来说，没有什么比这些技术更自然的了。我不知道它们是否完全是我的观点，但是我认为热带草原上的这些姿势应该归因于草的高度、牧羊人与看守的职责，等等；这些都很难通过教育而获得与保存。

你们还有着积极的休息，一般是审美的；因此，甚至经常会有休闲舞蹈，等等。关于这一点，我们还会讨论。

（3）　活动与动作的技术。——根据定义，休息指的是没有动作，动作指的是不休息。以下是一个纯粹简单的例子。

整个身体的动作：爬行、挤压、行走。行走：身体笔直前进的习惯；呼吸，行走的节奏，保持双拳、双肘的平衡，躯干先于身体前倾，或者身体的两边依次向前（我们习惯于一下子让整个身体走向前）。双脚外八字走，双脚内八字走。伸腿。我们都嘲笑“鹅步”。这是德国军队为了最大限度地伸腿而使用的方式，这尤其是因为所有北方人腿都长，喜欢把步伐迈得尽可能的大。在法国，由于缺乏这些训练，我们中大多数人在某种程度上都还有点膝外翻。以上是种族、个人思维与集体思维的特异性之一。诸如向后转之类的技术是最奇特的。“原则上”，英国式的向后转与我们的十分不同，以至于完全可以好好研究。

奔跑。——脚的姿势、手臂的姿势、呼吸、奔跑的魔力、耐力。我在华盛顿见到霍皮印第安人火焰行会的酋长带着他的四个人来抗议他们被禁止在仪式上使用酒精。他一定是世界上最好的赛跑运动员。他连续跑了250里。所有普韦布洛人都习惯于各种极端的身体现象。于贝尔曾见过他们，他从身体上把他们比作日本的运动员。这位印第安人是一个无与伦比的舞蹈者。

最后，我们面对的是不仅属于审美也属于身体游戏的有关积极休息的各种技术。

舞蹈。——也许，你们听过冯·霍恩博斯特尔（von Hornbostel）先生与库尔特·萨克斯先生的课。我推荐你们读一下后者撰写的杰出的舞蹈史[6]。我同意他们有关休闲舞蹈与行为舞蹈的区分。我也许不太同意他们有关这些舞蹈各占多少比例的假说。他们是社会学某一部分所犯基本错误的受害者。有些社会完全是由男性来传宗接代的，另一些社会则由同母异父的后代构成的。一方是女性化的，宁愿原地跳舞；另一方则由男性来传宗接代，把他们的快乐融入变换位置之中。

库尔特·萨克斯先生很好地把这些舞蹈分成外向的舞蹈与内向的舞蹈。我们完全是在进行精神分析，也许在此是相当有道理的。其实，社会学家应该以更复杂的方式来看待这些事物。因此，波利尼西亚人，尤其是毛利人，特别起劲地在原地扭动自己的身体，或者在空间允许的时候变换位置。

因此，有必要区分男人的舞蹈与女人的舞蹈，两者通常是对立的。

最后，我们应当知道，交错起舞是现代欧洲文明的产物。它向我们表明我们以为是完全自然的东西其实是历史的。而且，除了我们之外，它们对于整个世界来说是恐怖的论题。

我现在转到有着职业功能和作为更复杂的部分职业或技术的身体技术上。

跳跃。——我们曾参与过跳跃技术的改革。我们大家是从一个跳板上起跳的，而且是从正面跳的。幸好，这个中止了。现在，我们是从侧面跳的。跳高、跳远与跳水。立定跳与撑杆跳。这里，我们发现了我们的朋友苛勒、纪尧姆（Guillaume）与梅叶森思考的主题：有关人与动物的比较心理学。我不再谈这个了。这些技术没完没了地变化着。

攀登。——我可以告诉你们，我很不会爬树——爬山与登岩还过得去。不同的教育就会有不同的方法。

用腰带把身体与树系在一起的爬树方法，在一切所谓的原始社会里是主要的。然而，我们这里并不用这种腰带。我们看见电报局的工人只用铁钩而不是腰带来爬电线杆。我们应该教会他们这种方法。[7]

登山运动的方法史完全值得注意。在我的有生之年，它取得了令人惊异的进步。

下坡滑雪运动。——没有什么比看到一个卡比尔人穿着皮拖鞋向下滑雪更令人头晕目眩的了。他怎样才能穿牢他的皮拖鞋而不丢掉呢？我曾试图去看、去做，但是我还是弄不懂。

此外，我还弄不清女士们怎么能够穿着高跟鞋走路。因此，需要的是观察，而不仅仅是去比较。

游泳。——我已经告诉过你们我对游泳的想法。潜水、游泳；使用各种补充手段：羊皮袋、木板，等等。我们正在发明航海术。我也曾批评有关德鲁热（de Rouge）等人关于澳大利亚的著作，指出他们抄袭，认为他们有严重失实之处。我和许多其他人一样认为他们的叙述是无稽之谈：他们看到过成群的大海龟爬过尼奥尔-尼奥尔（澳大利亚的西北部）。然而，我们现在有一些非常好的照片，我们从中看到这些人骑在海龟上。同样，雪橇的历史曾被拉特雷以“阿散蒂人”为题记载过（第1卷）。而且，对于圭亚那几乎所有环礁湖的土著人、波多诺伏的土著人与我们殖民地的土著人来说，它确实如此。

用力的动作。——推、拉、举。大家都知道这是腰部用力。这是一种可以传授的技术，而不是一系列的动作。

投射，扔向空中、地面，等等；用手指抓住物体扔出去的方式是了不起的，包括各种主要的变化。

抓。用牙齿来抓。使用脚趾与腋窝，等等。

这种有关机械动作的研究已经开始。这就是培养与身体的机械配合。你们应该还记得勒洛（Reulaux）关于培养这些配合的重要理论。而且，这里我们还想起了法拉伯夫（Farabeuf）的伟大名字。一旦我用上我的拳头，特别是当人双手打出“瑟利时期的拳击”时，这些“配合”就形成了。

由此出现了所有手法、花招、田径运动、杂技等。我应该告诉你们，我最赞赏魔术师、体操运动员，而且我一直都是这么看的。

（4）照顾身体的技术。——擦、洗、用肥皂洗。——这个资料几乎是有关冬天的。肥皂的发明者不是古人（他们不用肥皂洗），而是高卢人。而且另一方面，整个中美洲与南美洲（东北）独自用巴拿马肥皂树皮来洗自己，这种树皮叫做“brazil”，巴西帝国的名字就源于此。

照顾口腔。——咳嗽与吐痰的技术。以下是个人的观察。一个小姑娘不知道如何吐痰，她每次感冒就因此而加重。我得知了这件事。在贝里地区，她父亲的村庄里，特别是她父亲的家里，人们不会吐痰。我就教她吐痰。她每吐一次痰，我就给她四个苏，因为她想有一辆自行车，所以她学会了吐痰。她是家里第一个学会吐痰的人。

自然需要方面的卫生。——这里，我可以给你举出无数事实来。

（5）消费的技术。吃。——请你们回忆一下赫夫丁（Höffding）说的有关波斯国王的轶闻。这位国王应拿破仑三世之邀来访，他用手指抓着吃；皇帝一再请他用一把金餐叉。这位国王回答道：“你不知道你失去了多少快乐啊。”

用刀与不用刀。马克·吉（Mac Gee）犯了一个大错误，他自以为观察到没有刀观念的塞里人（靠近加利福尼亚的马德莱娜岛上的人）是最原始的人。其实，他们吃饭不用刀，情况就是这样。

饮料。——教孩子喝泉水、对着喷嘴喝水，或者在水沟里喝水，以及仰喝，都是十分有益的。

（6）生育的技术。——没有什么比性交姿势更有技术性。很少有作者敢谈这个问题。我们应该感谢克劳斯（Krauss）先生发表了他的大部头论文集《论岩石铭文》。让我们以如下性交姿势的技术为例：女方双腿屈膝架在男方的肩上。这是整个太平洋地区的一种特殊技术，包括从澳大利亚、中经白令海峡一直到秘鲁，而这在其他地区是少见的。

存在着各种正常的与反常的性行为技术。性交、气息相融、接吻，等等。这里，性交技术与性道德是紧密相关的。

（7）最后还有有关护理与反常的技术：按摩，等等。但是，我们就谈到这里吧。

[1]即使是普洛斯的《女人》的最新版本（巴尔代尔版等）在这一点上也有待改进。

[2]有关这方面的观察已开始发表。

[3]在这方面，普洛斯收集并经巴尔代尔整理的庞大的事实汇编是令人满意的。

[4]格雷布纳：《民族学》，莱比锡，1923年。

[5]这是格雷布纳的杰出观察之一，同前引。

[6]库尔特·萨克斯：《世界舞蹈史》，柏林，1933年。

[7]我发现这种方法终于被人使用了（1935年春天）。

| 第四章 |

一般的思考

你们感兴趣的问题也许比我在你们面前用很长时间列举的这些技术的数目更多。

从这些例子中十分清楚地得出的结论是，我们到处都处于一系列行为的生理学-心理学-社会学的合成之中。这些行为在个人生活和社会历史中或多或少都是常见而古老的。

总之，这一系列行为之所以可以较轻易地被置入个体之中的原因之一，就是因为它们是为了社会权威、并被它置入个体之中的。下士，这就是我教授密集队列训练的理由，四人一列、齐步走。我不准许齐步走和排成四人一组的两个纵队。我命令整个班从院子中的树林之间经过。他们一个接着一个走过。他们认识到别人让他们做的事并不太傻。在整个团队生活中，有着一类有关密集队列运动的教育。

在所有社会中，大家都知道、也必须知道和学会他在所有条件下必须学会的东西。社会生活自然不可避免蠢事和反常。错误可能是一个起因。法国海军只是从不久前才开始教水兵们学习游泳。但是，教训与队形就是起因。因此，关于所有这些事实，存在着一个强有力的社会学原因。我希望你们给我提供其中的理由。

另一方面，因为这是一些身体的运动，它们都假定了一个巨大的生物学和生理学的机制。什么是心理齿轮的密度呢？我明确说的是心理齿轮。一位孔德主义者会说在社会与生物学之间并没有隔阂。我会对你们说，我在此把各种心理学的事实视为齿轮机制，我不把它们看成原因，除非是在创造或革新的时候。关于发明和各种起因的情况都是稀少的。各种适应的情况是个体心理的事情。但是一般来说，它们都受制于教育，至少受制于公共生活和接触的各种情况。

另外，根据当今心理学的规定，存在着两大问题：一是个体能力和技术定向的问题，二是有关性能和生命类型学的问题，它可能与我们刚才所做的这一简短研究趋于一致。我认为，心理学最近取得的伟大进展，并不在各种所谓心理学的能力上，而是在心理技术和对“全部”心理的分析方面。

在此，民族学家遇上了有关各类种族和各个民族的各种生物学的某种心理可能性的一些大问题。这都是些基本问题。我以为，无论怎样，我们在此面对着各种生物学-社会学的现象。我相信所有这些技术的基本教育都在于使身体适应它的用法。例如，斯多葛主义的种种重大考验等在最大多数的人那里是奥义传授的方式，它的目的是学会冷静、抵制、认真、机智、尊严等。我过去的登山运动带来的最大益处就是教我冷静，它让我可以在悬崖最陡峭处站着睡觉。

我认为，这一根据既定效率来选择的种族教育概念是历史的主要时期之一：看的教育、行走的教育——上行、下行、跑步——它旨在培养冷静。冷静首先是一种延迟和抑制各种混乱运动的机制；这一延迟从选定的目标出发，允许立即作出一种与各种协调运动相一致的回答。这种对侵犯性的亢奋的抵制是社会生活与精神生活中某种根本的东西。它对各种原始社会做出区分甚至分类：根据的是其中各种反应或多或少是粗暴的、未经反思的、无意识的，或者相反是孤立的、明确的并且受制于一种清醒的意识。

正是由于社会，才有了一种意识的介入。并不是由于无意识，才有了一种社会的介入。正是由于社会，才确保了各种预备运动，才有了意识对情绪和无意识的控制。法国海军也是有根有据地要求水兵们去学会游泳的。

由此，我们轻易就遇上了一些非常哲学的问题。

我不知道你们是否注意到我的朋友葛兰言在其有关道家的技术、身体技术、特别是有关呼吸技术的重大研究中所指出的一切。为了了解这些事实在印度的情况，我曾对有关瑜伽的一些梵文文献做过相当多的研究，我认为，甚至在我们所有的神秘状态中，也存在着各种身体技术，不过，它们尚未被研究过，但是中国与印度从远古时代就已经很好地研究过它们。这种有关神秘主义的社会学-心理学-生物学研究应该有人来做。我认为，必然有一些“与上帝交流”的生命手段。尽管呼吸的技术等在中国与印度只是基本的观点，但是我相信它更是一种被普遍接受的观点。总之，我们在这一点上有着理解我们至今尚未明白的各种事实的大量手段。我认为，所有最近在反射疗法上的发现在吸引了比我们更有能力的生物学家与心理学家的注意之后，值得引起我们社会学家的关注。

论爱斯基摩人社会的季节性变化：社会形态学研究[1]

我们打算在此研究爱斯基摩人社会的社会形态学。社会形态学这个词指的是一门学科，[2]它不仅描述，而且解释各种社会的物质基础，即各种社会在人口的基础、总量和密度之上建立起来时所具有的形式、它们分布的方式以及处于集体生活中心的全部事物。

但是，因为我们的工作讨论的是一种确定的地理人口，所以我们应该避免弄成一种纯粹的民族志研究。我们的意图不是用一种描述的形态学来收集爱斯基摩人的形态学可能表现的各种不同的特点。相反，我们是想建立有关爱斯基摩人的各种具有一定普遍性的关系。而且，若是我们以这些引人注目的人群（population）[3]作为我们研究的特殊对象，那么我们呼吁大家关注的这些关系就会扩大并增加，就会表现出比较突出的特征，便于我们很好地理解它们的本性与意义。因此，人们准备好在它们不太明显的各个社会中发现它们，因为对于观察者来说，其他各种社会事实特别形成了遮蔽它们的帏幛。爱斯基摩人之所以在这种关系下成为一种特别值得研究的领域，正是因为他们的形态学在一年中各个不同时期里是不一样的；人们的组织方式、他们房舍的面积与形状、他们定居的性质因季节的不同而完全不同。这些变化方式（我们在下文中将会看到它们之间相差极大）使我们可以在特别有利的条件下，研究人类各种组织的物质形式也即它们的基本性质与配置是怎样影响了各种集体活动的。

我们也许会发现，只有一个人群为一个旨在确定一些不只适用于某个特殊情况的命题的研究构成了一个严格的基础。但是，我们首先不要忽视了，爱斯基摩人如果不是居住在内陆，那么就是住在广阔的海滨地带[4]，不是存在一个，而是多个爱斯基摩人的社会[5]。它们的文明是非常同质的，以至于可以有效地对它们进行比较。而且它们之间差别很大，所以这些比较提供了丰富的材料，而且，如果认为一个科学命题的信用严格取决于人们能够证实它的案例数目，那么这就错了。一旦在一种（甚至是唯一的）情况下确定了一种关系，而且它还得到了仔细而有条理的研究，那么它实际上比人们根据从各个社会、种族与彼此不同的文明中胡乱借来的大量不相称的事实与各种奇怪的例证来说明它时要确定得多。斯图尔特·穆勒（Stuart Mill）在某个地方说过，一个不错的经验就足以揭示一条规律：它尤其比许多糟糕的经验更能说明问题。然而，这种方法规则就像适用于其他各种自然科学一样，适用于社会学。而且，我们将在结论中指出某些事实，它们证明了我们在爱斯基摩人那里观察到的这些关系不是没有普遍性的。

在对付这些问题的同时，我们将详细说明我们关于被称为人类地理学的这门特殊学科所使用的各种方法的观点，[6]它所讨论的事实在某种意义上与我们将要讨论的事实属于同一类型。它还打算研究人们在陆地上的分布方式与各个社会的物质形式，而且大家也无法不偏不倚地否认它在这个方向上的研究取得了一些重要结果。因此，没有什么比贬低各种实证发现或这批杰出的研究者们所提出的丰富建议更远离我们的思想了。我们只把社会理解成位于全球各处的有组织的人类群体，而且我们不想错误地认为它们好像是不依赖于它们所处的地理环境的；显然，地理的共构形态及其丰富的矿产、动物区系与植物区系都影响了它们的组织。但是，因为这一学派的学者们都是地理学的专家，所以他们自然会从一个十分特别的角度看待所研究的对象。根据他们的专门研究，他们赋予土地因素以一种几乎是绝对的优势。[7]他们不研究社会物质基础的所有要素及其各个方面，而是首先集中关注土地；它被列入他们首要研究的计划中，而且，他们与一般地理学家们的所有差别就在于，他们认为土地与社会有着比较特殊的关系。

另一方面，他们赋予这个因素的有效性不知有多完善，好像它可以通过自己的力量产生出各种固有的影响；[8]可以说，它不必与要么是全部地、要么是部分地强化或压制它的其他因素相竞争。因此，我们需要打开最著名的人类地理学家们的著作，从而看到这一概念体现在各章的标题上：依次谈到土地与居住的关系、土地与家庭的关系、土地与国家的关系等。[9]然而，事实上，土地只是在把它的作用与和它不可分的其他成千上万的因素的作用相结合时才起作用。要想以这种丰富的矿产决定人们在这个地点上组成群体，那么仅有矿产是不够的；还必须有可以让人采矿的工业技术。为了让人们聚集起来，而不再过分散的生活，地理或气候不足以吸引他们，还必须有可以让他们过上群居生活的道德、法律与宗教的组织[10]。这不是说地理环境是绝对值得关注的关键事实，而是指，它只是人类群体的物质形式所依赖的条件之一；而且，它通常只是通过它一开始所影响的许多社会环境的中介而有所作为的，唯有这些社会环境才说明了最终的合成结果。一言以蔽之，土地因素必须被纳入与完整复杂的社会环境的关系之中。它不能与社会环境分隔开。而且，同样，当我们研究这些影响时，我们必须根据各种集体生活的范畴来追寻土地因素的各种影响。[11]因此，所有这些问题都不是地理学问题，而是社会学问题。而且，我们正是根据一种社会学精神来研究这些问题，它们是本研究的对象。若是我们喜欢用社会形态学一词而不是用人类地理学一词来表示这一研究所属的学科，那么这不是出于偏爱新词的无聊趣味，而是意味着这一名称的不同说明了方向的不同。

此外，虽然爱斯基摩人的人类地理学问题经常吸引着地理学家们，他们总是对极地地区提出的各种问题感兴趣，但是我们将要讨论的论题在他们的著作中只是做了附带的和片断的论述。最近的两本著作是斯蒂斯比（Steensby）先生的作品《论爱斯基摩人的文化起源》[12]与里德尔（Riedel）先生的作品《极地人：一个带有自然环境特征的人群》。[13]前者最好，可以说是一本民族志的研究。它的主要目的是指出爱斯基摩人文明的统一性，探究这一文明的起源，作者认为它起源于别处，而不在爱斯基摩人那里，不过，这个论点并没有明确的证据。另一本书绝对是地理学的著作；它包括直到现在我们所得到的有关爱斯基摩人部落及其住宅的详尽描述。但是，我们在此发现了有关土地因素的排他作用的理论，它有一种夸张的形式，这在一篇学生的论文中是用不着奇怪的。至于其他已经出版的著作，几乎都是讨论迁徙问题的。这就是哈塞尔特（Hassert）先生[14]、博厄斯先生[15]、瓦赫特尔（Wachter）[16]、伊萨克森（Issachsen）[17]、福斯蒂尼（Faustini）[18]的著作。梅森先生的研究第三部分[19]讨论的是运输手段，专门涉及爱斯基摩人，但是这是一种技术学的研究，主要讨论的是运输与旅行的手段。

总而言之，斯蒂斯比先生几乎是唯一关注有关爱斯基摩人的形态学的季节性变化这一特殊问题的人；因此，为了讨论这个问题，我们不必诉诸各位观察家直接提供的材料。[20]

一、一般形态学

但是，在探讨这些社会的形态学在一年的不同时期里表现出了哪些不同的形式之前，我们必须首先确定哪些是它们的不变特点。尽管它经历了一些变化，但是存在着某些一直不变的基本特征，而且我们随后讨论的那些特殊的变化形式都取决于这些特征。爱斯基摩人社会的定居方式、基本组织的数目、本性与大小都成了不变的因素，而且，正是在这个永恒的基础之上，产生了我们以后要描述与解释的各种周期性的变化。因此，我们首先必须去认识的，就是这个基础。换言之，在分析它们的季节性形态学之前，我们必须根据它的本质勾勒出它们一般的形态学。

爱斯基摩人目前[21]居住于北纬78°8′（伊塔定居点，在格陵兰岛西北岸的史密斯海峡）[22]与向南53°4′之间，位于哈得孙海湾（西边），这是他们经常到达的极限地，但是，他们并不居住[23]在拉布拉多半岛这边，他们大约前进到了54°线，而在太平洋一侧，则到了北纬56°44′。[24]他们因此占据了在纬度22°与靠近经度60°之间的一个巨大空间，它一直延伸到亚洲，他们在那里有一个定居点（即东海角的定居点）。[25]

但是，无论是在亚洲，还是在美洲，他们只是占据了这一广大区域的沿海地区。爱斯基摩人主要是一个海滨民族。唯有一些阿拉斯加的部落居住在内地[26]。他们定居在育空三角洲与卡斯科奎姆三角洲上；而且，我们还可以认为他们居住在河流入海口的海滨地区。

但是，我们可以更多地说明，爱斯基摩人不仅仅是海滨民族，还是悬崖民族，如果我们用“悬崖”这个词来指所有相对险峻的海岸尽头的话。这是因为——这正说明了爱斯基摩人与其他极北民族的深刻差异[27]——他们占据的海岸，除了纪尧姆国王的疆域中一直不为人知的三角洲与海滨之外，都有一个共同的特征：一个多少有点狭隘的陆地边界，沿着多少有点突然陷入大海之中的高原的边缘。在格陵兰岛，大山伸向大海，而且，被称为内陆冰川的巨大冰川甚至只留下了一个群山地带，其最大的部分（由峡湾而不是由群山造成的）几乎绵延140海里。此外，这个地带被内地冰川靠海的排水口所截断。峡湾与峡湾诸岛是唯一在抗大风方面受到保护的地方，并享受一种可以忍受的气温。唯有它们给猎物们提供了易于进入的食物场与鱼类丰富的地方，海洋动物们就是来此抓鱼并被捕获的。[28]像格陵兰岛一样，梅尔维尔半岛、巴芬岛、哈得孙湾的北方海岸也呈现出各种非常峻峭与犬牙交错的海岸。内地高原如果没有被冰川覆盖，那么它就会被风扫过，总是被雪覆盖；除了沙滩与直达冰川湖泊的大山谷的边缘外，没有什么可以让人居住的地方。[29]拉布拉多半岛有着相同的特点，有着一种比较大陆化的内地气候。[30]加拿大北部与布蒂亚·费利克斯的罗壬特地区缓缓地在一定范围内延伸，特别是延伸至巴瑟斯特湾。但是像其他地区一样，内地高原把在地图上看应该可以居住的范围限制在一些相对狭小的空间里。[31]马更些河的东部海岸从岩石群山的尾部到白令海峡的冰角展现的是相同的方面。由此出发，直到卡蒂亚克岛，这个爱斯基摩人地区的南部边界依次是由三角洲的冻原、群山或高原的末端构成的。[32]

但是，如果爱斯基摩人是海岸民族，那么对于他们来说，海岸不是寻常意义上的海岸。拉策尔[33]把海岸大致界定为“大海与陆地或者陆地与其他较远的陆地的交汇点”。这一定义并不适用于爱斯基摩人居住的海岸。[34]在它们与内地之间，一般交汇点很少。内地各民族没有来海岸一带长期居住[35]，而爱斯基摩人也没有深入内地[36]。这里，海岸绝对是一个居住区，它不是一个旅店。

在这样描述过爱斯基摩人的居住区之后，我们必须研究一下这些民族在他们占领地是怎样分布的，也就是说，他们的组织方式如何，数量、规模与机制又是如何。

首先，我们必须知道爱斯基摩人是以什么政治组织方式聚集在一起的。爱斯基摩人是由不同的部落组成的集合体，还是一个民族-国家（部落联盟）呢？不幸的是，这种常用的术语不仅不够准确，而且在这种情况下，还难以运用。爱斯基摩人社会的构成自身有点含糊和不定，而且难以与它所形成的一些限定的群体区分开来。

人们从中认识到一种集体的个性（部落或民族-国家）的最确定的符号之一，就是一种特殊的语言。但是，爱斯基摩人看来有一种覆盖很广的、值得注意的语言统一体。当我们深知不同方言的界限（我们只是个例外）时，[37]要想确定一种方言的范围与一种既定组织的范围之间的明确关系是不可能的。因此，在阿拉斯加北部，有两到三种方言在十到十二个组织内被使用，有些观察者认为能够区分它们，并用部落的名字来称呼它们。[38]

另一个是部落的特殊准则，这就是它的所有成员带有的集体名称。

但是，其用语在这方面显然是极其含糊的。在格陵兰岛，对于我们来说，没有任何既定的名字适用于一个部落，也即一个当地定居点或氏族居民点。[39]关于拉布拉多半岛，不仅摩拉维亚的传教士没有为我们保留一个专名，而且我们所有有关昂加瓦（哈得孙海峡）地区的那些专名，其意义也极其含糊，并不是真正的专名（称为远方的人、岛上的人等）。[40]在其他地方，我们确实找到了各种比较固定的用语。[41]在巴芬岛与哈得孙湾西边，各种名字还是常用的，所有作者对此的说法都是一致的，但是除此之外，观察者们在任何地方都存在着最重要的分歧。[42]

即使是在边界方面，情况也不明确。不过，一个有着自我意识的政治团体的统一性却变得非常清晰。然而，它的问题只在于那些最不为人知的爱斯基摩人部分。[43]对于一个部落来说，部落战争是另一种证明自身存在与自身情感的方式；然而，除了在阿拉斯加与中部的那些有着一定历史的部落那里，我们没有经历过这类情况。[44]

从这些事实中，我们没有把握推论出部落组织对爱斯基摩人来说完全是陌生的。[45]相反，我们刚才碰到的一些社会联合体具有某些通常被认为是属于部落的特征。但是同时，我们又看到这些联合体在大部分时间内其形式非常不稳定、不连贯。我们不知道它们从哪里开始，又在哪里终结；它们似乎很容易相互融合，形成千变万化的联合体；我们很少看到它们共同商议，以便一致行动。如果部落因此而存在的话，那么它一定不是以爱斯基摩人的组织为基础的稳定与牢固的社会统一体。确切地说，它并不构成一个地区统一体。它的特点就是各个联合体之间有着某些恒定的关系，而且相互交流也很方便，而不是一个团体控制并认同一个地区，与其他相邻的团体有着明确的边界。把爱斯基摩人部落相互隔开的是荒无人烟的、一无所有的、人类难以居住的地区，是任何时候都无法通行的海角，因而就很少有什么旅行了。[46]值得注意的是，唯一看来像是部落的团体就是史密斯海峡的爱斯基摩人团体；地理环境把它与其他团体完全隔绝了，而且尽管占有大片土地，但是它的成员们只形成了一个家庭。[47]

真正的地区统一体更确切地说是“定居点”。[48]对此，我们指的是一个由特殊联系统一起来的并有一个居民点的家庭联合体，在一年的不同时期，各个家庭在这个居民点的分布是不均匀的，但是这个居民点就是它们的土地。它包括房屋的地基，属于某些个人的扎帐篷的地方、捕鱼与狩猎的地方，同时，它还有这些人所使用的并在此经常相遇的道路、航道与港口的系统。[49]所有这一切形成了一个有着自身统一性的整体，并具有代表一个特定社会团体的所有特点。

1，定居点有一个恒定的名字。[50]虽然作者们以不同方式报道的其他一些部落的或种族的名字是变动的，但是它们被定点与给予的方式却是一致的。我们只要对照一下我们在下文中列出的阿拉斯加定居点图表与彼特罗夫（Petroff）制作的图表，就会相信这一点。这些图表没有提供各种感性的变化（除了北极地区外），而且波特（Porter）的部落目录与彼特罗夫的十分不同。[51]

2，这个名字是一个专名，定居点的所有成员都叫这个名字，而且只有他们叫这个名字。这通常也是一个以缪特（来自……）为后缀的描述地点的名字。[52]

3，定居点地区有着各种极其明确的边界。每个定居点都有自己的狩猎场与捕鱼海域。[53]各种故事本身也提到了它的存在。[54]在格陵兰岛，在巴芬岛，在拉布拉多半岛北部，定点局促的各居民点包括一个峡湾及其亚高山区牧场；此外，它们有时包括一个岛屿及其面对的海岸，有时包括一个海角及其腹地，[55]有时包括一个三角洲上的河流拐弯处及其岸边等。各地都是如此，除了在各种摧毁定居点的大灾难之后，我们在同一块地方找到的都是相同的人或者他们的子孙；16世纪弗罗比舍的牺牲者的子孙们在19世纪还保留着对这一探险的回忆。[56]

4，定居点不只是有一个名字与一块土地，而且还有一个统一的语言与一个统一的宗教和道德。如果我们对比一下这两组乍一看不同的事实，那么我们要求关注的语言统一性取决于各种宗教原因、各种有关死人及其复活的状态。因为在爱斯基摩人那里，存在着一个有关死人姓名的禁忌系统，而且这个禁忌是被定居点遵守的；由此，在个人的姓名中包含的所有公共的名字都受到了根本的压抑。[57]其次，存在着一个给定居点里的新生儿取刚死去的人的名字的常见习俗；这个孩子被认为是那位死人的复生，而且，每个村庄都有一定量的专名，它们因此构成了村庄面貌的一个要素。[58]

总之，只要各种定居点在一定范围内是可以相互渗透的，那么我们就可以说每个定居点构成了一个确定而永恒的社会统一体。但是不必夸大我们所提条件的重要性；因为如果在一个定居点与另一个定居点之间存在着各种人员交流，那么这种可渗透性、[59]这种相对流动性总是由各种十分紧迫的必要性促成的。因此，一切变化都是易于解释的，而且规则似乎没有被破坏。

在说明了定居点中作为爱斯基摩人形态学之基础的统一性之后，如果我们想对这一形态学有一点具体的印象，那么我们必须探究这些定居点是怎样分布在某一地区，它们的规模如何，从性别、年龄与户籍等方面来看它们的各个组成成分的比例有多大。

在我们所知的格陵兰岛各部落中，定居点并不多。1821年，格拉亚（Graah）从法韦尔海角到格拉亚岛只遇上了17个居民点；然而，他的探究是在非常好的条件下完成的，所以没有理由认为他遗漏过一个居民点。[60]不过，定居点的数量还在减少。当霍尔姆（Holm）于1884年来访问时，几乎所有的定居点都消失了。今天，几乎完全是荒无人烟的地方了。[61]定居点的这种逐渐递减是由两个原因造成的。首先，从1825年起，南方的欧洲人定居点及其所提供的资源与较大的安全性，吸引了东边的爱斯基摩人来到腓特烈斯代尔。[62]其次，北方的各定居点向昂马沙利克汇聚。[63]我们有理由认为爱斯基摩人从斯科斯比海峡后撤——在斯科斯比（Scoresby）到来之前（1804年）——应该是以相同的方式进行的，但是这一次却是被逼的，而且不仅仅是利益使然。

与此同时，居民点之间很少是相距很远的，而且它们也很少是很小的。在昂马沙利克峡湾，在一大片海岸开阔地上，1883年只有14个定居点，共413人。居民最多的伊卡特克人，只有58人；居民最少的（即努纳基蒂特人）只有14人。[64]而且，看看下表列出的人口流动，是很有趣的。

我们从中可以看出这一群体是多么不确定和不稳定。在从1884年到1892年的八年里，它因为死亡或人员迁出而失去了三分之二的人数。反过来，在1896年，这是唯一顺利的一年，由于欧洲人来此定居，一眨眼的功夫，情况就大为改观；居民人数从247人上升到372人，增长了50%。

关于东海岸定居点的人数，我们有着各种详细的与非常具体的资料。[65]但是，因为它们是在欧洲人到来之后才有的，所以如果不是要澄清人们在昂马沙利克同样发现的以下两个特殊性，那么我们是不会看重它们的。[66]首先是男性过高的死亡数，其次是女性在整个人口中的太大比例。在格陵兰岛，在1861—1891年间，8.3％的人死于海豹皮划艇事故，他们绝对是在这些危险的小舟上落水而亡的男人；2.3％的人死于其他不幸的事故。人们提供了大量死于非命的人数。在格陵兰岛北部，统计数字是4.3％的人因海豹皮划艇事故而死亡，5.3％的人因其他事故死于非命。在昂马沙利克，霍尔姆与赖德（Ryder）的资料表明，在全部死亡人数中大约有25%或30%是死于非命的男人。[67]

我们想要大家关注的第二个事实，就是限制每个居民点人数的迁徙活动。赖伯格（Ryberg）先生给我们的图表起自1805年，下到1890年，指出了南格陵兰岛北方地区的这一事实：戈特霍布与豪尔斯腾伯格地区在不利于南方地区的情况下人口稳步增长。在这一方面，人们甚至可以看到欧洲文明缓慢而微小的影响（我们指的是物质文明）。其实，从1861年到1891年，出生与死亡之间比例的平均数是39/40，即从1860年的33/48变成了1891年的44/35。[68]

在爱斯基摩人地区的另一端，在阿拉斯加，我们会有相同的发现。我们使用的有关南部各部落最早的资料——来自最早的俄国殖民者——的确既不太可靠，又不太具体，而且除了一些有点含糊的评价之外，没什么可用的，但是，在格拉索诺夫的旅途日记中，我们找到了一些比较详细的材料；它们都是有关卡斯科奎姆三角洲的爱斯基摩人的。定居点的最大居民数是250人。[69]彼特罗夫在波特调查（我们将在下文里讨论）之后所作的普查[70]要更好，[71]据此，托基亚克河一带的定居点在该地区的密度是最大的。另一方面，库斯科维格缪特部落[72]是所有知名的爱斯基摩人部落中最强的，但是如果我们考虑到它生活的区域，那么它不是密度最大的。有趣的是，它像托吉亚格缪特人一样在鱼特别多的河边定居下来，并且避免某些危险。我们不要夸大这些相对特殊的定居点的重要性。从波特的图表中可以看出其中没有一个图表列出了彼特罗夫标出的那么大的数字。彼特罗夫指出的有605人的卡西亚缪特人定居点并不是严格意义上的定居点，而是一个村庄联合体，[73]而且，还包括了许多克里奥尔人与欧洲人的成分。[74]——在另一个地区，各个定居点同样都比较大，而且彼此挨得比较近，它们都处在白令海峡与阿拉斯加南部之间的岛屿上；[75]不过，根据整个居住区的面积来计算，其密度还是相当小的（每平方公里13个人）。[76]

从这些事实可以看出，对于爱斯基摩人各群体的生活范围来说，存在着一种自然的局限，它们无法超越它，而且它是非常狭窄的。死亡或迁出，或者这两种原因一道阻碍了它们超出这个限度。活动范围很小正是爱斯基摩人定居点的特性。我们甚至可以说，这种在统一形态方面的规模有限性像面部特征或那儿所说的共同方言的特征一样，是爱斯基摩人的特征。因此，在人口普查的表格中，我们第一眼认识到的是受到欧洲影响的或者自身不是爱斯基摩人的各定居点；它们的规模显然大大超过了平均值。[77]我们随后要讨论的所谓卡西亚缪特人的定居点就是这种情况；现在用来停泊欧洲捕鲸船的克拉伦斯港口也是这种情况。[78]

定居点的组成并不比它的规模更缺乏特点。它只有很少的老人与孩子；由于各种原因，爱斯基摩女人一般只有少量的孩子。[79]年龄的金字塔就是建立在一个狭窄的基础之上的，而且它从65岁开始变得非常细小。另一方面，女性人口是大量的，其中，寡妇是个特殊的部分[80]（参见附录表2）。因为独身者几乎不为人知，而且爱斯基摩人优先娶的是寡妇，而不是姑娘，所以这个过高的寡妇数字就更加引人注目了，它几乎完全是由于海上发生的事故造成的。重要的是确立这些特殊性，我们会在下文中再进行讨论。

至于原因，我们必须从爱斯基摩人的生活体制中去探寻。这不是说它是不恰当的，相反，这是生物物理规律以及各类动物之间相互依存的必然关系的一种引人注目的应用。欧洲探险家们反复强调一个事实，即即使是有了欧洲的设备，在这些地区里也没有比爱斯基摩人使用得更好的饮食法与经济手段了。[81]它们是由周围环境决定的。像其他北极人一样，爱斯基摩人没有饲养驯鹿，[82]而是靠狩猎或捕鱼为生。猎物包括野鹿（到处都有）、麝牛、北极熊、北极狐、野兔、某些有毛皮的食肉动物（在别处是少见的）、各种各样的鸟（雷鸟、乌鸦、野天鹅、海雀、小猫头鹰）。但是，所有猎物可以说都是偶然碰上的，而且由于缺乏适当的技术，在冬季是无法猎获到的。除了过路的鸟与驯鹿以及一些好运气，爱斯基摩人主要是靠海里的猎物为生：鲸类是他们维持生活的主要食物。不同种类的海豹是最有用的动物；据说，哪里有海豹，哪里就一定有爱斯基摩人。[83]不过，爱斯基摩人着力捕杀的是海豚科（逆戟鲸、白鲸或纯鲸）与海象群。他们主要是在春天里捕海象；到了秋天，则捕鲸类。[84]而海鱼、淡水鱼与棘皮动物则略作补充。人们驾着海豹皮划艇，或耐心地在冰地上等待，一旦海洋动物出现，就可以向它们投射特制的鱼叉，据说他们有的时候生吃，有的时候烧熟了吃。

因此，对于爱斯基摩人群体来说，有三样东西是必不可少的：在冬季或春季，为了捕获海豹，需要活水，或者是冰地；在夏季，需要一个狩猎与在淡水里捕鱼的地方。[85]这三个条件只有在不同的间隔，数量有限的几个确定的点才能联结在一起。只有在那种情况下，他们才能安顿下来。在内海是从来找不到他们的：[86]他们当然是从某些以前开放、而后又封闭的海岸向后退。[87]因此，这种三重条件必然会迫使爱斯基摩人的定居点局限于狭窄的地区；对某些特殊情况的研究将会说明个中缘由。

以昂马沙利克的定居点为例。[88]昂马沙利克人位于纬度较低的格陵兰岛东边的沿海地区。这个海岸被一直延伸到北纬70°的冰川所封锁。这个冰带被从施皮茨山下来的北极冰流挡住，后者流经丹麦海峡，直到法韦尔海角和戴维斯海峡。海岸的东边是无法登陆的；但是，纬度太低，夏季的光照非常好，让大海在一个很大的范围内一直保持畅流，这样，人们就可以从中狩猎。正如我们所见，这些条件是不稳定与不确定的。大海可能不解冻；猎物很快就抓光了，而且在冬季，动物躲在冰川下，难以捕获。另一方面，由于海底盆地狭窄，而且不断从冰川上脱下来的冰块造成的危险，让各个群体难以在峡湾附近之外随便移动。他们只好在非常靠近具有他们必需的生活条件的地方谋生；如果刚好发生了某个事故，如果他们的日常资源刚好缺乏了，那么他们就难以在较近的地方找到替代的东西。他们必须立即转移到远方一个有着相同特殊条件的地方，而且这些远距离的迁徙不可能没有危险，不可能没有人员受损失。因此，在这些条件下，对于各人类群体来说，居住大一点的范围也是不可能的。任何逾越，任何对不可改变的物理法则的不慎重的改动，任何对气候不适当的臆测，都会造成居民人数下降这一致命的后果。若是沿岸冰川迟迟不解冻，那么春天的鲸类狩猎就不可能进行。若是由于刮起大热风而使得冰川快速溶化，那么就无法乘海豹皮划艇离开，也不能在冰地上狩猎了。因为一旦冰川开始溶化，那么海豹与海象就不会来此休息了。若是在没有取胜的充分条件下试图前往北方或南方，那么载有许多家庭的“船”就会悲惨地沉没。[89]若是在走投无路的情况下，人们把狗都吃了，那么他们就更惨了；因为，没有了狗，在雪地里和冰川上用雪橇来移动就不可能了。[90]

现在，让我们前往美洲海岸最北的地方，即巴罗海角。[91]我们在那里看到了相同的事实。若是那里的大海很少被冻住，那么它也很少是通畅的。所有经过此地的欧洲人都认为，海里的与陆地上的猎物正是人们所必需的。然而，狩猎表现了人们只能够通过宗教手段推测出来的常见运气。而且，它还带来了连使用火器都无法消除的接二连三的危险。因此，人数就受到了事物本性的限定。正是因为与各种食物来源相关，所以各种食物来源不论多少，都不能减少，否则就会导致居民人数[92]的急剧下降。从1851年到1881年，人口减少了一半；然而，这种大量下降是因为自从欧洲捕鲸人来此定居之后，捕鲸活动变得少有成效了。[93]

总之，从以上我们看到，爱斯基摩人的定居点的局限就在于环境对整个群体（而不是对个人）的影响方式。

二、季节性的形态学

我们刚才看到了什么是爱斯基摩人的一般形态学，也就是说，它在各个时期里表现出来的各种不变的特性。但是，我们知道它随着一年季节的不同而不同。现在，我们必须探讨有哪些变化。它们是我们在这一研究中必须考虑的对象。如果说定居点一直是爱斯基摩人社会的基本统一体，那么它在不同的季节里表现出十分不同的形式来。在夏季，它的成员们住在帐篷里，而且这些帐篷都是分散的；在冬季，他们居住在相互挨得很紧的屋子里。这就是长久以来[94]，一旦有机会观察到爱斯基摩人周而复始的生活，所有作者都会作出的一般评论。我们将首先描述这两类住所，以及两类相应的组织方式。随后，我们努力确定它们及其原因与影响。

1，夏季的居所

帐篷——我们从研究帐篷开始，[95]因为它是一个比冬季的房屋更加简便的建筑。

帐篷在各处的名字都一样，叫“tupik”，[96]而且，从昂马沙利克到卡蒂亚克岛，它都有着相同的形式。大致说来，它是用撑杆摆成锥面的样式而形成的；[97]在这些撑杆之上，放着各种皮件，通常是缝制过的非整块的皮，下面用能够抗击狂风的大石头压住。与印第安人的帐篷不同，爱斯基摩人的帐篷顶上没有出口，因为它不必把烟排出去；他们的灯不起烟。至于进口，它可以是密封的。因此，居民们是生活在黑暗之中的。[98]

这种帐篷类型当然在不同地区是有某些变化的，但那是次要的。在驯鹿稀少的地方，[99]比如在昂马沙利克与整个东格陵兰岛，帐篷都是用海豹皮做的；同时因为这里的树木并不多，所以这里帐篷的形状也就有点不同。它被安置在很陡的斜坡上，[100]以便它可以靠这个地形来支撑；在前面靠一个角形框架支撑的水平主梁深深地插入地里；在这个主梁上，放有各种皮件与薄板条栅。奇怪的是要注意到在哈得孙湾的伊格卢利克，[101]或者在巴芬岛的南部，[102]相同的原因是怎样产生相同的效果的。由于树木的稀少而经常换之以独角鲸的骨头，这里的帐篷有着与昂马沙利克的帐篷相类似的独特形状。

但是，比了解这些技术细节更重要的是：了解什么是居住在这类帐篷中的团体。从整个爱斯基摩人的地区来看，它就是最狭隘意义上的家庭，[103]也就是说一个男人及其妻子，或者一个男人与他的妻妾、未婚子女（亲生的或收养的）；特殊情况下，还有一位直属亲戚，或者一位未再婚的寡妇，她的子女，或者一位客人或几位客人。家庭与帐篷之间有着非常紧密的关系，其中一个的结构是以另一个的结构为基型的。每家有一盏灯，这是整个爱斯基摩人世界的一般准则；而且，每个帐篷也只有一盏灯。[104]同样，只有一个供人睡觉的皮包长凳（或者是一个比帐篷的地面稍高的由树叶与树枝做成的床）；而且，这个床上没有隔板用来与有时来访的客人相区隔，[105]因此，整个家庭就生活在这个密封的家里，而且这个夏季居处的构筑与搬迁就局限在这么大块地方。

2，冬季的居所

房屋——从冬季到夏季，社会的形态学方面、居处的技术、居住团体的结构都完全改变了；居处并不相同，它们的人数也不同，而且定居的方式也不同。

图1：昂马沙利克人的房屋剖面图（哈得孙湾）

图2：昂马沙利克人的房屋平面图（H.B.）

爱斯基摩人冬季的居处不是帐篷，而是房屋[106]，甚至是长房子[107]。我们首先描述它的外在形状；然后谈谈它的内部摆设。

爱斯基摩人的长房子是由三个可以用来说明其特点的主要要素构成的；（1）一个由外入内的走廊，它通过一个一半在地下的入口处进入屋内；（2）一个长凳和用来摆放灯具的地方；（3）各种隔板对着这个长凳隔出了一些小房间。这些是爱斯基摩人房屋的特点；它们不会一齐出现在其他知名的房屋中。[108]但是，由于地区的不同，它们表现出不同的特点，产生了一些次要的变化。

在昂马沙利克，[109]房屋是24—50步长，12—16步宽。它通常建在一块很倾斜的坡地上。这块坡地要被挖到后墙与周围地面几乎相同的平面上；这堵墙要比门面墙宽一点。这种规划给观察者的一个错觉是，房子是在地下的。墙是用石头、包上草的木头（特别是用皮包的木头）做成的；隔墙也总是用草或皮包着的。在前面，走廊的入门处与墙总是成直角的；而且入口处非常矮，以至于人们只能屈膝进入屋内。在屋内，地上铺着平整的石块。背后放着一个深色的长凳，有四五步宽，大约一步半高；如今在昂马沙利克，它被放在石块与草上，但是过去在南部与西部的格陵兰岛上，[110]它被立在木桩上，而且在马更些河[111]与阿拉斯加[112]也是如此。这个长凳被一个短木板隔成一些小单间：如我们所见，每个单间都对应着一个家庭；在它们前面都放有一盏家庭用灯。[113]在房屋内壁之前，沿着前墙放上另一个不宽的长凳，它是留给未婚的青少年的，而且，当客人们不能使用家里的床时，他们就睡在这个长凳上。[114]——在房屋前面，有一些储藏室（藏冻肉）、船支架，有时还有一个狗屋。

图3：马更些河人的房屋

这是尚皮翁先生根据我们的提示拟制的平面图和立视图。因为珀蒂托复制的平面图显然是不准确的，而且弗兰克林著作中的平面图不完整，所以我们理当重新绘制。

在马更些河，[115]因为浮木很多，所以房屋都是用圆木建造的：这些大木头以成直角的方式相互锲入对方之中。而且，在水平切面中，房屋影响了形状，不仅仅是像前面那样的长方形的形状，而是星形多边形的形状。因此，出现了第三种差异，房屋包括四个完全不同的单间。长凳也比格陵兰岛的略高一点，放在每个单间的后面；但是，在入口处的单间里，不是有一条长凳，而是有两条长凳，压在洞穴之上，像格陵兰岛上的长凳一样，是供客人使用的，或作为用具。[116]最后，走廊比格陵兰岛的略低，并与面向大海、通常是朝南的单间的走廊相连。[117]

在阿拉斯加，我们发现了一种介于前两者之间的类型。像在格陵兰岛一样，其形状是长方形的，[118]但是，通常包括许多与唯一一个走廊连接在一起的长方形。[119]因为特别是在南阿拉斯加，树木还是很多的，所以中间长方形的地上是铺上木板的。这个地区房屋的唯一特点就是走廊的布局，它不是接上入墙口，而是直达中间房子的地下。[120]

我们不难发现，这些不同种类的房屋其实只是一种基本房型的变种，马更些河的房屋也许给我们最接近它的观念，而大致决定了这些变化的一个要素就是不同地区的爱斯基摩人所使用材料的可变性。因此，在某些白令海峡地区，[121]在哈得孙湾西北部[122]的巴芬岛，[123]浮木很少，或者根本就没有。[124]于是，人们就使用了鲸骨。但是，由此却产生出了一种新的居住系统。房屋是小的，矮矮的，圆形的或椭圆形的。墙是用皮包着的，周围是草皮；而且在墙的上方是圆屋顶。这就是所谓的“卡尔曼”（qarmang）。卡尔曼也有它的走廊。

图4：哈得孙湾西北部的简易雪屋的平面图与立视图（H.B.）。Igdluling（走廊与狗窝），Uadling（厨房与厕所）。各个小单间都是藏物处。

现在，我们认定爱斯基摩建筑者的这个最后资源即鲸骨也缺乏了，于是其他房型也就出现了。爱斯基摩人最常求助的第一种材料就是他们了解得最好并且随手可得的雪。[125]因此，我们在巴芬岛[126]与美洲南部[127]都看到过“iglou”或雪屋。而且，雪屋表现了大房屋的所有主要特点：一般来说，它是多样的与混合式的；[128]这也就是说，两个或三个雪屋结合在一起，以同一个走廊为出口；它总是在地下被挖成的；并且总有一个走廊，走廊的出口有一半是在地下；最后，它至少有两个雪凳与两个放灯的地方。[129]此外，我们可以历史性地确定一点：雪屋是长方形的或多边形的房屋的替代品。1582年，弗罗比舍（Frobisher）就“意想不到的土地”[130]向我们描述了各种土茅屋。[131]不久，科茨（Coats）在较远的地方发现了类似的茅屋。[132]然而，在这一时期，气候与水流都不同于16—19世纪之间缓慢形成的气候与水流；[133]因此，极有可能的是，浮木

在16世纪就已经很少了，少到人们只是用它来做工具与武器。于是，人们愈来愈多地建“卡尔曼”。1829年，帕里还发现了一些村庄都是由鲸骨做成的房屋组成的。[134]但是，随着欧洲捕鲸船蹂躏了北极群岛的海峡与海湾，这些村庄本来就不可能存在了。[135]

在其他条件下，当树木与鲸骨都缺乏时，人们就用石块。这就是在史密斯海峡的部落中发生的一切。[136]当第一批欧洲人到来时，这个部落正处于悲惨的境地。[137]巨大的陆地冰块与整个冰冻的偏流冰块，不仅阻止了浮木的漂来，而且也限制住了鲸鱼，使人无法在流水中狩猎海象、海豹与海豚。[138]因为缺乏木头，房拱就消失了，还有划子、船只与大部分的雪橇也消失了。为此，不幸的爱斯基摩人只好把他们过去的技术留在了记忆中。[139]他们不得不只用石块与茅草来建房子了。于是，房屋的形状随着材料性质的变化而变化。因为对于这个可怜的部落来说，要建大的石屋是十分困难的，所以他们必须满足于建一些小石屋。[140]尽管发生了这些变化，这些小屋与大房型之间的相似性还是显而易见的。这种小屋在其主要特征上类似于格陵兰岛的大房子，前者只是后者的一个缩小的类型，它也有通向地下的入口，窗户在相同的方位上，而且长凳略高于单间。[141]最后，它通常住有许多家庭，我们随后会看到，这是长房子的一个独有的特征。

因此，这个小石屋只是格陵兰岛或马更些河的大房子的一个变种。然而，某些考古学家的看法恰恰相反，认为它是原始事实。但是，支持这一假说的唯一事实是：一方面在西北部的格陵兰岛，另一方面在弗朗索瓦-约瑟夫地区、斯科斯比海峡[142]、帕里群岛[143]，人们发现了古代冬季定居点的遗址，它们看来是小石屋，类似于史密斯海峡的石屋。但是，这一事实一点也没有说服力。其实，人们在别处还找到了大量大房子的遗址，它们都有相对一致的特点；[144]其次，没有任何证据表明这些遗址真的就是我们拥有的最古老的冬季房屋的遗迹；最后，如果小房屋就是最原始的事实，那么我们难以用不同的模型来解释大房型的普遍性与恒久性。[145]必须承认，在某个时期（但是难以确定，而且其原因也难以确定和发现），爱斯基摩人在冬季从单个家庭过渡到群居家庭。对于这种转变，我们找不到任何适当的理由；相反，关于史密斯海峡的部落，我们已经指出过了相反意义上的转变为何是易于解释的。

房间的摆设。——现在我们了解了房间的摆设，让我们来看看住在里面的群体有什么特性。

帐篷只住一户人家，而各种各样的冬季居处一般都住上许多人家；[146]这一点我们在前面的描述中已经看到。而且，合住的家庭数是可变的。它甚至在东格陵兰岛的各部落中上升到六[147]、七、九个；[148]过去，在西格陵兰岛有十个，[149]后来在史密斯海峡的最小雪屋与小石屋里下降到二个。每间房屋住有最少家庭，这甚至是爱斯基摩人冬季定居点的特点，以至于我们到处都看到这一特征正在退化，我们可以确信这同时也在抹去爱斯基摩人的文明。因此，在有关阿拉斯加的普查中，我们可以根据家庭数与房屋数的关系，指出我们面对的是一个爱斯基摩人的村庄，还是一个印第安人的村庄。[150]

在格陵兰岛的房屋内部，每个家庭都有一定的地盘。在雪屋中，每个家庭都有它特有的长凳；[151]它在多边形的房屋里有自己的单间；[152]在格陵兰岛，它在房屋的长凳上有属于它的隔间，[153]在长方形的房屋中有它的角落。[154]因此，在房屋的形态学方面与入住群体的结构之间是有密切关系的。不过，每个家庭占的空间可能是与其成员的数目不成比例的，这是一个奇怪的现象。它们都被认为是数量相同的单位，相互之间是对等的。只有一个人的家庭占有的地盘是与许多后代及其直系亲属一样大的。[155]

卡西姆（kashim）。——但是，除了私人居所外，还有一种冬季建筑物值得我们特别关注，因为它最终强调了爱斯基摩人在这个季节里的生活特点；这就是卡西姆，它是爱斯基摩语中用来指“我的聚会场所”一词的欧式缩写词。[156]

的确，今于并不是到处都有卡西姆了。然而，我们还是在整个阿拉斯加、[157]从美洲西部直到阿特金森海角的所有部落[158]见到过它。在我们刚才谈到过的最近一些探险时，在巴芬岛、哈得孙湾的西北岸以及哈得孙海峡的南岸都还有它。[159]另一方面，第一批前往拉布拉多的摩拉维亚传教士也指出过它的存在。[160]在格陵兰岛，虽然我们在遗址（除了一种可疑的情况外）[161]与早期丹麦作者们那里都没有发现它的踪迹，但是，语言[162]以及一些故事却为我们保存了有关它的回忆。因此，我们有很好的理由认为它已经融入了爱斯基摩人原始居所的构图中。

卡西姆是一种冬季房屋，而且是一种放大的房屋。这两种建筑之间是如此相似，以至于不同地区卡西姆的不同外观也类似于房屋的外观。主要的差异总共有两个。首先，卡西姆有一个中心火炉，而房屋则没有（除了在阿拉斯加极南部地区，那里可以感受到印第安人房屋的影响）。这种火炉不仅出现在那些因为使用易燃木材而有火炉存在的实际根据的地方，[163]而且在巴芬岛上用雪做成的临时性卡西姆那里也有。[164]其次，卡西姆几乎都没有单间，通常也没有长凳，只有座位。[165]即使是当它是用雪建成时。而且不可能建一个大圆屋顶，这是因为这种首要的材料在这里是没有的，因此，这些圆屋顶被连接与这些隔板被放大的方式最终赋予卡西姆一种柱石大厅的形状。

这些内在摆设方面的差异是与一些功能差异相应的。如果这里既没有区隔，又没有单间，而只有一个中心火炉，那么这就是整个居所的公屋。[166]我们已了解，那里举办各种全社区都参加的典礼。[167]在阿拉斯加，这更是男人的屋子。[168]在这里，无论是已婚的还是未婚的成年人，都是与女人、孩子分开睡觉的。在阿拉斯加南部的各部落中，它是作为辛苦劳作的房屋；[169]但是我们认为，这一用途是晚近的事，源于印第安人，甚至是源于俄罗斯人。

然而，卡西姆完全是一种冬季建筑。这就揭示了冬季生活的独特特征。其特征就是群体的高度集中。在这一时期，我们不仅看到许多家庭来到同一个房屋中共同生活，而且同一居所中的所有家庭，或者至少是所有男性都有相聚在同一地点并过一种共同生活的需要。卡西姆正是为了满足这一需要而出现的。[170]

3，定居点根据季节的分布

这正是定居点根据季节分布的方式能很好说明的内容。因为各个定居点不仅在形状与大小上各不相同，不仅让规模大小不等的社会团体居住（正如我们刚才所见的），而且它们在夏季与冬季的分布也非常不同。从冬季到夏季，我们会看到它们要么挨得很近，要么相反分布在广阔的地区上。在这种关系下，这两个季节展现了两个完全不同的景象。

冬季居所的分布。——其实，如果从局部来看，每间房屋的内部密度像我们所指出的那样是随地区的不同而变化的，那么我们可以说，从整体上看，居处的密度最可能是为了生存的方便。在这个时期，社会总量，也即群体[171]实际上占有与利用的地方是极小的，对海豹的狩猎迫使猎手们走得有点远，这绝对是男人的事；他们只是为了既定的或短暂的目标才越过海滨或许多海滨；而且，无论男人们用雪橇跑来跑去有多重要，[172]它们只在居所的密度完全损害到人口的过剩时，才会影响到居处的整个密度。[173]

甚至存在一种有着最大密度的情况；这就是昂马沙利克的房屋。那里，整个居所都在一个房屋里，它包括了社会单位中的全部居民。虽然一个房屋只住两到三户人家，但是在昂马沙利克却最多达到了11家，包括58个居民。现在，在120多公里长的海岸上有13个居所，该地区的392个居民分享这13间房屋，平均每间30人。[174]但是，这种极端性的集中不是一个原始事实；自然，它是逐渐演变的结果。

另一方面，在我们观察到孤立的、非群体的冬季房屋的其他情况下，它们也都是住有家庭的，但是由于各种不同的原因，这些家庭已经开始与自己来自的群体分隔开来了[175]。此外，彼特罗夫在阿拉斯加[176]观察到的“单个房屋”几乎没有出现在波特的普查中，总之，对该地区的第一次大规模的普查是格拉索诺夫（Glasunov）在1924年进行的，它幸好是在冬季里完成的，只提到存在一些有着8—15间房屋的村庄，包括200—400个居民。[177]至于帕里群岛与德文北部的遗址，我们在那里经常发现那些冬季居所都被简化为一间房屋，这种简化已经超过了平均值。如果考虑到这些遗址可以追溯到贫穷的爱斯基摩人不再居住在这些地区的时期，那么这不应该有什么大惊小怪的。[178]

总而言之，排除了看上去矛盾的事实，我们可以大致认为一种冬季居所是由许多相互邻近的房屋组成的。[179]至于它如何摆设，除了我们知道的之外，据说在与阿拉斯加南部部落相类的两个情况下，[180]它是没有条理的。[181]这个事实有其重要性。

这种居所布局足以说明在这个时期有多少人集中住在这里。但是，也许这种集中过去更大。毫无疑问，以我们现有的资料，我们还无法严格地证实这种猜测；不过，它还是有一定的真实性的。因为老一辈英国旅行家向我们谈过爱斯基摩人埋在地下的村庄，像鼹鼠掘洞时形成的小土堆，而且其中所有的茅屋都是围绕着一个比其他屋子更大的中心茅屋排开的。[182]这极有可能是卡西姆。另一方面，对于马更些河东边的部落来说，据说各房屋之间，即使是房屋与卡西姆之间，都是有交往的。[183]因此，我们可以把冬季群体想象成过去是由一种既单一的又多样的大房屋构成的。我们由此可以说明那些简化为单个房子（如昂马沙利克的房子）的居所是怎样形成的。

夏季居所的分布——在夏季，群体的布局完全不同。[184]冬季的密度让位于相反的现象。不仅每个帐篷里只住一户人家，而且它们之间也相距遥远。取代多个家庭共居一屋与多个房屋组成一个定居点现象的，是各个家庭分散到各地；于是群体就解体了。同时，与冬季的相对稳定性不同的是经常会有大量的旅行与迁徙。

在不同的地方，这种分散的方式也不同。最正常的方式是沿着海岸和向内地分散开去。在格陵兰岛，一旦夏季来临——而且来得很快[185]——集中住在定居点雪屋中的各个家庭，就把两到三个相关的家庭帐篷放在它们的“oumiaks”（女人的船）上。在极短的时间里，所有房屋都空了，而且各种帐篷沿着峡湾两岸铺开。它们一般间距都比较大。[186]在昂马沙利克，在13个冬季房屋（正如我们说过的，每个房屋构成了一个居所）之前，有27个帐篷分布在大海正面的岛屿上，然后又转移到一些稀少的驯鹿草场上，至少有50个地方。根据老格兰茨（Granz）提供的精彩文献，[187]在新亨胡特（Neu Herrnhut）的居所与利希腾费尔斯（Lichtenfels）的居所之间，海岸成了大规模群体分散的剧场，因为对于8个居所（最多如此）来说，我们认为有不少于22个帐篷点与营地；当然，格兰茨并没有搞错。除了这种沿着峡湾分散的活动[188]之外，在格陵兰岛，还有各种向驯鹿草场和沿着鲑鱼河的迁徙。[189]在拉布拉多地区，也是如此。[190]

图5：昂马沙利克人的冬季定居点与夏季定居点（哈得孙湾）[191]

我们很了解伊格卢利克部落在帕里时代的扩张情况，因为帕里向我们提供了一些极好的爱斯基摩人的地图。[192]我们从中看到了部落是怎样在夏季分散的。不仅这个小部落沿着海岸边扎下了60多个宿营地，而且还沿着内地的河流与湖泊迁徙；许多家庭为了寻找树木，来到梅尔维尔半岛的另一边与巴芬岛，有时甚至穿越了巴芬岛。当有人认为这些季节性迁徙是以家庭为单位的，而且他们需要走上6—12天时，他是指这种分散方式意味着群体与个人的一种极端的流动性。[193]博厄斯指出过，[194]巴芬岛北部的奥科缪特人有时穿越正在解冻的兰开斯特海峡，登上埃尔斯米尔岛，直到史密斯海峡。总之，德文北部的定居点遗址有着同样广阔的散居区域，因为对于8个冬季居所来说，有人算过，在海岸边巨大的开阔地带上，有着30个夏季居所遗址。人们可以增加这类例证。我们在这里连带发表了巴芬岛上的三个部落游牧区域的地图。

图6：阿库利亚尔缪特人与考马万格人夏季分布的区域。只有冬季定居点被标了出来。两个三角形只是指夏季最远的帐篷营地。（哈得孙湾）

沿着美洲海岸，[195]这类现象不同程度地一再出现。达到顶点的是巴罗海角的部落为了得到从欧洲运来的商品而前往冰角（Icy Cape），以及为了与马更些河的库蓬格缪特人交换这些商品而前往巴特岛的双重贸易旅行。[196]

这三个三角洲、三个三角港是我们从中发现各种不太正常的分散方式的唯一地区；但是，这些偏差都是由于特殊的与偶然的环境造成的，我们可以指出来。其实在马更些河[197]、育空河与卡斯科奎姆，我们发现了比较多的夏季群体。有人说马更些河部落的300人汇集在巴瑟斯特海角。[198]但是在发现它时，这个群体只是暂时的；[199]决定它的是一次捕获大量鲸鱼特别是白鲸的狩猎活动。其他时候，这个部落在夏季里是分散的。关于卡斯科奎姆的某些村庄，据说冬季雪屋在夏季里也有人住；但是它们只是暂时有人住，当前往海上进行交换、然后又回来的群体为了捕捞鲑鱼而向上游分散，随后为了狩猎过路的驯鹿与鸟而在冻土地带散居。[200]此外，尤其是在海边河流旁的村庄中，有时在被遗弃的冬季房屋前面，村庄把它的冬季帐篷或房屋安排得井井有条，而且相互之间离得不太远。[201]但是，[202]除了人口密度没有变小外，在冬季，对于这个特殊事实来说，还有一个同样特殊的理由：无论是在夏季，还是在冬季，群体遵循的是一种食鱼法；同样奇怪的是，在不利的情况下，虽然群体还存在，而且它在夏季分散的理由并不存在，但是还保持着形态学的两重性。[203]

这种夏季分散活动必须与爱斯基摩人集体思维的一种特征相关，分析后者让我们可以很好地理解这种夏季组织方式为什么与冬季组织方式迥然不同。我们知道拉策尔（Ratzel）所说的社会的地理容量与思维容量[204]，地理容量指的是某个社会实际占有的空间；思维容量是它最终通过思维把握到的地理范围。然而，在爱斯基摩人的一个穷困部落的简陋地盘与它散居的广阔海岸地带（或者那些中心部落深入内地的长距离）之间形成了显著的对比。[205]因为爱斯基摩人的地理容量是他们夏季过群体生活的区域。但是，最值得注意的是他们的思维容量，也即他们地理学知识的广度。在春季雪化之前乘雪橇远行的情况是少之又少的（夏季是以家庭为单位，冬季则以个人为单位）。[206]由此可见，在爱斯基摩人那里，对于极其遥远的地区有一种传统的知识，即使是在那些没有经历过这些旅行的人那里，也是如此；所有的探险者也都有这种地理学天赋，而且爱斯基摩人中的女人在这方面的天赋特高。[207]因此，我们必须不仅把夏季社会设想成在它占有的或经过的广大地区定居，而且把它想象成把各个家庭或一个个人发配出去，到很远的地方，这些丢失的孩子们在冬季到来时又回到原来的群体中，而在胡乱地过完冬季后的另一个夏季里，又被发配出去。我们可以把他们比作巨大的触角，在一个极其膨胀的组织面前伸展开去。

三、这些季节性变化的各种原因

要找出最终确定这一双重组织的各种不同特征的所有原因，是相当困难的，因为它们是在可能是非常漫长的历史发展与大范围内迁徙的过程中起作用的。但是，我们至少想指出这一现象所依赖的某些因素，而这只是要表明相对于那些社会原因来说，哪些是纯粹物理的和有限的原因。

观察家们一般都满足于各种简单化的解释。它们指出，几乎深入地下的公共房屋[208]保暖性能较好，一些人住在同一个屋顶下足以提高温度，而且，许多家庭居住在一起也会节约燃料。因此，它们在这个组织中只看到了一种与寒冷作斗争的手段。但是，如果这些想法是有某种基础的，那么它的真实性只是部分的。首先，说爱斯基摩人居住在世上最寒冷的地区是不正确的。[209]其中有一些爱斯基摩人就定居在气候相对温和的地区，比如在格陵兰岛或拉布拉多半岛的南部，冬夏两季间较大的温差源于附近从冰川或冰帽上掉下来的冰块，而不是因为真的低温。其次，拉布拉多半岛内的印第安人、蒙塔格奈人、脊地冻原地带的克里人、[210]阿拉斯加森林中的克里人[211]居住在高纬度地区与比他们的邻居海边的爱斯基摩人更严酷的大陆气候中，他们整年都住在帐篷中。这种帐篷不仅和爱斯基摩人的帐篷形式相同，而且帐顶是打开的，有一个排烟口，这是爱斯基摩人所不知的，它使得这种帐篷不能有效地防寒，即使是在夏天。值得注意的是，印第安人并没有从他们的邻人那里借用一种与房屋同样有用的发明。而且，这一事实驳斥了各种认为通过揭示一种社会制度从哪里被借用来分析它的理论。第三（这也是冬季的房屋是爱斯基摩人的特异体质的一部分的证据），即使存在各种改变其形式的理由，变化也不会发生。因此，在阿拉斯加的林区，某些越过了河川的入海口、并在树林附近而不是在捕捉海豹的渔场附近建立冬季定居点的部落，不是建一座木屋、打开屋顶把烟放出去，而是更喜欢高价向他们邻近的部落购买灯油。[212]

在斯蒂斯比先生提出的一种解释中，表露出了一种对这一问题及其复杂性较强烈的感受。[213]在作者看来，爱斯基摩人的原始文明是印第安人式的，较接近于我们夏天在他们那里观察到的样子；另一方面，他们房屋的形式属于与草原上的印第安人（从曼丹人到易洛魁人）的房屋相同的类型；当爱斯基摩人接近并占据了北冰洋后，它是原始借鉴的结果，而且同时比一切冬季里的技术要发达。但是，我们在任何地方都未发现主要从事狩猎工作和只居住在帐篷中的爱斯基摩人的印迹。一旦爱斯基摩人在已有的各社会基础上形成了一个群体，他们就有了构建完美的双重文化，那些最古老的夏季定居点也总是邻近各种古老的冬季定居点。另一方面，有关印第安人长长的房屋与爱斯基摩人房屋的比较就相对不准确了；因为其中没有走廊、凳子和灯座这三个爱斯基摩人房屋的典型特征。

这些彼此无关的解释首先是要探询冬季的集中与夏季的分散怎样才能够得到说明。

我们已经指出过，爱斯基摩人无论多么贫穷，对自己的生活方式都是非常热衷的。他们甚至认为过另一种生活对于他们来说是不可能的。他们似乎从未尽力去改变他们的技术。无论是他们在自己所接触的邻近民族那里所看到的例子，还是对美好生活的看法，都不足以唤醒他们改变自己生活的欲望。这样，像阿萨巴斯卡人与阿尔冈昆人一样，他们的邻居们往常与他们中的一些人进行贸易，美洲北部的爱斯基摩人则用雪鞋取代防水鞋来滑雪，他们能够在整个冬季以小组的方式追踪他们在夏季只能在路口上抓住的猎物。[214]但是，他们是如此地相信自己传统的组织，以至于他们甚至不想有所改变。

紧随着这种技术，有一种社会现象，即一种真正的共生现象，它要求群体像它的猎物那样来生活。后者是根据季节集中或分散的。在冬季，海象、特别是海豹们聚集在海边的某些地点。海豹自己需要冰面，以便能够保护自己的孩子；它还需要一个地方，那儿的冰面要在尽可能长的时间里易于通过，以便它可以探出冰面来呼吸。即使在各主要的海岸边，这些完全温和的地方（如海滩、岛屿、海角）的数量是相当有限的。在这个时期里，只有在这些地方才可能去捕捉它，特别是在具有爱斯基摩人的这一技术的情况下。相反，一旦水开始流动了，一旦“冰间水道”出现了，那么海豹就会移动、分散，游到大海中，游入峡湾的深处与悬崖的底部。而猎手们为了抓住它们，就必须分散开来，像海豹那样分散开来；因为海豹成群出现是完全例外的事。同时，在温水中捕捉鲑鱼以及不同的鲑科鱼种，在地势高的牧场上或在三角洲的冻土上狩猎驯鹿与黄鹿[215]要求人们过一种游牧生活，为了追踪猎物而四散开去。在夏季，这种分散对于爱斯基摩人来说要比他们的邻居印第安人还要容易，因为他们不需要雪鞋去追逐猎物。至于在河中捕鱼，他们只是在靠近猎物经过的一些地方分散开去。[216]

总之，夏季几乎无限地扩大了狩猎与捕鱼区域，而冬季则相反，它把这一区域限制在最狭小的范围内。[217]而且，正是这一交替表达了这个形态学组织所经历的集中与分散的节奏。居民们像猎物一样聚集或分散。让社会生机勃勃的运动是与周围的生命运动同步的。

不过，尽管这些生物学因素与技术因素的影响是确实的，但是我们并没有说它足以解释整个现象。它使得我们可以理解爱斯基摩人是怎样在冬季集中的，又是怎样在夏季分散的。但是，首先，它没有说明为什么这一集中达到了那种密切的程度，关于这一点，我们已经指出过，而且随后还将证实它。它没有向我们解释为什么卡西姆或密切的关系在某些情况下是与其他房屋结合在一起的。爱斯基摩人可以相邻而居，而不集中住在一块，也不形成这种紧张的集体生活，对此，我们将在研究这种组织的影响时再找机会观察它。他们还可以不住在长房屋内。土著人可以一个挨着一个扎起帐篷，很好地把自己遮盖起来，或者建起各种非常小的屋子，而不是一大群家庭共同居住在同一个屋顶下。此外，我们不要忘了，卡西姆，也即人们的房屋，以及同一家庭的许多祖先共同居住的大房屋，不是爱斯基摩人特有的事实；我们在别的民族那里也发现了它们，而且，它们并不取决于这些北方社会自身组织的各种特殊性。它们部分取决于爱斯基摩人文明与其他文明共有的某些特征。这些特征是什么，这正是我们在这里所要探究的。由于这是一个全面的问题，所以它超出了我们的研究范围。但是，技术水平唯一能够说明的，就是集中与分散这两个运动在一年中发生的时刻，就是它们持续的时间、相互连接的方式与相互分隔的方式。[218]

四、各种影响

在描述了爱斯基摩人的形态组织季节变化的特性，以及确定了它们的原因之后，现在我们应该研究它们的各种影响。[219]我们将研究这些变化是怎样影响群体的宗教生活和法律生活的。这并不是我们论题中最缺乏教益的部分。

1，对宗教生活的各种影响

爱斯基摩人的宗教具有与他们组织相同的节奏。可以说，存在着一种夏季的宗教与一种冬季的宗教，或者说，不存在夏季里的宗教。[220]于是，唯一实行的崇拜只是私人的与家庭内的崇拜：一切都归结为有关出生[221]与死亡[222]的各种仪式，以及对某些悖论的观察。正如我们将会看到的，在冬季里充斥在爱斯基摩人意识中的所有神话似乎在夏季里被遗忘了，生活好像被世俗化了，以往通常是纯粹私人事情的巫术，也只是作为一种相当简单的医疗科学而出现，[223]所有的巫术仪式被归结为极少的一点东西。

与此相反，冬季的定居点可以说是处于一种持续的宗教亢奋之中。这时，各种神话与故事就被一代代地传递下去。发生了一点点事情都必然会多少有点郑重其事地请巫师介入。[224]即使是最小的禁忌，也只有通过一些公共的典礼[225]和访问整个社区来解除。[226]在每个时期里，这就是那些必要的公共萨满教仪式，以便防止威胁到群体的饥荒，特别是在3月到5月期间，而储备的食粮要么吃光了，要么坏掉了，而且猎物又不一定弄得到。[227]总之，人们可能把整个冬季生活当作一个漫长的节日。即使是过去的作者们向我们叙述的有关爱斯基摩人在格陵兰岛上的永久性舞蹈（这类舞蹈大部分都是宗教性的），[228]非常可能是有关这种宗教生活的连续性的另一个证据，特别是如果考虑到观察与表达的不周之处的话。群体的宗教意识甚至上升到了极点，以至于在许多爱斯基摩人的社会里，[229]各种宗教疏忽都成了一种特别严格的监督对象：任何集体的不幸，如没完没了的暴风雨、猎物的逃逸与冰川不合时宜的破裂等，都被归因于违反了某个仪式禁忌。人们必须公开地承认这种违反禁忌的行为，以便人们可以掩盖它的各种影响。这种公开忏悔的用法表现了一种带有整个冬季社会生活的印迹的神圣性。[230]

这种宗教生活不仅是紧张的，[231]而且表现出了一种与夏季生活不同的特点：它显然是集体的。因此，我们不想简单地说大家是一起来庆祝节日的，而是说社区对自身、自己的统一性的情感在此是以所有方式宣泄出来的。它们不仅仅因为大多数群居的个人参与其中而是集体的，而且，它们是群体的东西，它们表现的正是群体。

根据这个事实，我们可以得出结论，它们发生在卡西姆中，[232]只要有它的地方，它们就会发生，正如我们以前在各地所看到的那样。然而，无论卡西姆有哪些样式，它本质上总是一个公共场所，表现了群体的统一性。这种统一性是如此的强大，以至于在卡西姆之中，各个特殊的家庭与房屋的个性都消失了。在整个社会中，它们彼此之间变得毫无差别。其实，在卡西姆中，个人之间的等级制不是根据家庭或房屋来区分的，而是根据他们所承担的各种毫无差别的社会职能来区分的。[233]

在这些节日期间，用来庆祝的各种仪式与环境的本性表现了相同的特性。尤其是在所谓的“膀胱”节上，它发生在阿拉斯加，特别是在圣迈克尔湾的乌纳利特人那里。[234]它首先包括了许多面对唱歌的群体而进行的戴面具的舞蹈。最后，人们一下子就把整个群体一年中杀掉的所有海洋动物的膀胱都扔到海里。它们被认为拥有的动物灵魂会重新化身为母海豹与母海象。因此，冬季里的定居点整体上通过唯一一种仪式确保它持续性的存在。

人们在这些乌纳利特人那里观察到的另一种节日，[235]在所有爱斯基摩人的地区都有与它相同的东西，[236]那就是有关死人的节日。它有两个主要部分。人们一开始祈求死人的灵魂暂时化身为在每个定居点与每个死人同名的人；因为这儿有一个习俗，新生儿总是取一个刚去世的人的名字。其次，人们让这些代表死人的同名活人带上礼物；人们在所有集会上交换礼物，并且打发那些为了回到阴曹地府而离开它们世间定居点的灵魂。因此，在这个时候，不仅群体保持了它的统一性，而且目睹了从最遥远的古代以来相继各代所组成的理想群体在同一个仪式中自我更新。神话上与历史上的各位祖先以及最近的先辈们是与活人们融合在一起的，而且大家是通过礼物交换融为一体的。

各种冬至节有着相同的意义。在中部[237]与东部的爱斯基摩人那里，主要的仪式就是或者至少曾经是“同时”熄灭与重新点亮所有定居点的灯。如果我们认为这是由摩擦生出的唯一一把火点亮的，那么我们会发现在此有一种有关集体火焰的崇拜。

最后再补充一点，这些不同的节日到处都伴随着各种非常重要的性放纵现象，在讨论个人身份时，我们还要回到这个问题上。[238]然而，性的共产主义是一种融合的方式，也许是最亲密的方式。当它流行时，就产生了一种个性人格之间的相互交融。——于是，我们就远离了个性与孤独的状态，而在夏季里，那些散布在远方的小小家庭群体就是生活在这种状态中。

但是，冬季生活与夏季生活的这种对立不仅体现在各种仪式、节日、宗教典礼上，而且还深刻地影响到各种观念与集体表象，简言之，影响到群体的思维。

在巴芬岛的奥科缪特人与弗罗比舍海湾的努古缪特人那里，[239]在这一堆节日中，我们发现群体中的所有人划分为两个阵营。一个包括了所有出生在冬季里的人；他们都有一个特别的集体名字，人们称他们为“axigïrn”，即雷鸟。在另一个阵营中，则是所有出生于夏季的孩子们，人们称之为“aggim”，即绒鸭。前一个走向靠陆地的一边，后一个则走到靠水的一边。两个阵营拔河，并根据谁胜谁负来决定占优势的是冬季还是夏季。然而，这种根据出生的季节把大家划分为两个阵营的方式，不是这种特殊仪式所特有的；但是，我们在其他一些习俗中也发现过它，而且在所有中部的爱斯基摩人那里都有。其实，有人对我们说过，人们承载着他们的生命，而且尤其是在我们刚才说到的节日上，这是一种用动物的皮（一般来说，是用鸟皮）做成的护身符，它主宰了他们出生的那个月份。[240]这里，有一种根据人们出生时的季节把他们分成不同群体的效应，陆上的鸟也许是冬季的鸟，水上的鸟是夏季的鸟。[241]确切地说，在离人们观察到这些习俗的地区很远的昂马沙利克，[242]各种出生的仪式是根据其对象是冬季的孩子还是夏季的孩子而变化的，而且非常明显。如果孩子出生在夏季，那么他的第一顿饭是用淡水煮成的陆上动物的汤或鱼的汤，如果他出生在冬季，那么他的第一顿饭就是用海水煮成的海中动物的汤。

但是，这种把人们归入两种主要范畴的划分看来与一个更大更广的、包括所有事物的区分相关。不用说在某些神话中，我们看到全部动物与主要的自然事件被分布在两个群体中，一个是冬季的群体，另一个是夏季的群体，[243]我们在大量礼仪禁忌的基础上又发现了相同的观念，有冬季的物品与夏季的物品，而且爱斯基摩人已经深深地感受到这两类基本物品之间的对立，以至于任何将两者混淆起来都是被禁止的。[244]在中部地区，驯鹿（夏季动物）的皮与海象（冬季动物）的皮是不准碰到一起的；对于那里可以用来狩猎这两类动物的物品也是如此。[245]当夏季来到时，人们只能在脱掉冬季服装并换上新服装（或者至少是在狩猎海象的季节里没碰过的服装）之后吃驯鹿（夏季动物）。[246]猎人们在夏季栖身的小帐篷与他们的服装一样，必然藏在石头下；它们被认为是“被禁止的”。[247]任何用海象皮做成的盖布或皮带都不准带到狩猎驯鹿的地方，否则就会一无所获，如果冬季服装是用驯鹿的皮做成的，那么在动身去狩猎海象之前，就必须做完。[248]当人们在冰地上生活时，他们不能加工任何驯鹿的皮。[249]夏季捕捞到的鲑鱼的肉，尤其不能与海洋动物的肉发生接触，无论它是什么，即使是在信徒的胃里。相反，像海豹这样一整年里都被狩猎的动物，它们的肉要发生接触，也要服从一些较不严格的规定。——违反了这些禁忌中的任何一条，都会给犯错的人留下一个污点，对于猎物来说是清晰可见的，它会迅速告诉相邻的其他猎物。于是，猎物就会躲藏起来，饥荒就降临到所有地区。[250]甚至，这些禁忌制度必然形成一类特殊的信件，其功能就是宣布抓获了第一头海象。[251]这是冬季开始的标志。于是，所有加工驯鹿皮的工作立即停止。生活也大为改观了。

因此，人员与物品的分类方式带有这两个季节之间这一主要对立的印迹。每个季节都要界定所有人员与物品。然而，我们在这里有机会指出这些分类在人们的思维中起着什么根本作用。我们可以说冬季概念与夏季概念就像两极一样，爱斯基摩人的观念体系都是围绕着它们转的。[252]

2，对法律生活的各种影响

一种法律体系是以规范同一社会中的各成员之间可能的物质关系为目的的。如果它旨在表明个人相对于其他人（人法）或归群体、个人所有的物品（物法）的权利与义务，那么不同的法律与道德的制度只是要向集

体意识表明共同生活的各种必要条件。[253]因此，我们必须想到，这种双重形态学对爱斯基摩人法律生活的影响也比对其宗教生活的影响更加显著。因为我们将会看到存在着同时相互作用的冬季法与夏季法。[254]

家庭。——我们不必在这里研究爱斯基摩人的家庭。但是，我们要指出，他们家庭组织的主要特征就是我们描述过的双重形态学组织的功能。

我们知道，家庭词汇是揭示维系同一个家庭团体的各成员之间关系的最可靠的手段之一。由于达尔（Dall）与摩尔根发表了一些有点粗略的图表，这方面的研究不难完成。[255]然而，初看上去存在着两类家庭，其中，在第一类家庭中，亲属是集体的，属于摩尔根称为分级的类型；在另一类家庭里，亲属是个人的。其实，第一套体系还有两个踪迹尚存。在子孙谱系中，姓名“Eng'-ota”是给予孙子的，以及远房亲戚的亲生的或收养的个人；也就是给予儿子这一代人的侄儿（外甥）与堂兄妹（表兄妹）的孩子的。同样，姓名“E-tu-ah”与“Ninge-o-wa”不仅适用于祖父与祖母（无论是亲生的，还是收养的），还适用于他们的兄弟与姐妹，以及他们这一代人的所有亲属。在旁系上，不同等级的堂（表）兄妹与其他亲属团体并无区别，并且带有一个让他们与房屋里的居民们混同的姓名。[256]总之，任何等级的亲属，无论是同母异父，还是直系的，在以下亲属之外并无分别：我的父亲、我的母亲、我的儿子与我的女儿；我父亲的兄弟与姐妹以及他们的孩子，我母亲的兄弟与姐妹以及他们的孩子。因此，在一个范围很大但亲属关系尚未区分开来的家庭内部，出现了另一个非常小的家庭，而且其中亲属也个体化了。

然而，我们通过各种词汇看出实际上存在着两种家庭社会：一个是夏季家庭，[257]另一个是冬季家庭。而且因为每个都有不同的构成方式，所以每个都有自己的法律。

夏季家庭的法律相对来说是家长制的。在家里占统治地位的是父亲以及达到狩猎年龄的男孩子，用英语来说，是“养家糊口的人”（provider）[258]。他们不仅仅是家庭头领，他们是家庭的唯一依靠。没有了他们，“整个”家庭必然会消失，如果孩子们还很年幼，而且没有被其他帐篷收养，那么他们就会死掉。[259]不过，最好加上一条：母亲的作用相对而言一点也不逊色；除非整个家庭都死绝了，她是不可能消失的。[260]这两个人物对于双方来说都是必不可少的，即使孩子们已经到了一定年龄，但是失去妻子的丈夫或者失去丈夫的妻子都会试图立即再婚。因此，这种团体是最不稳定的：它完全依靠的是一个或两个人，这里，有一种爱斯基摩人文明特有的家庭结构。总之，夫妻是这个家庭的基本要素，完全像在最进化的文明中一样；因为夫妻关系在家庭中是极其脆弱的，所以它最引人注目。

其他一些特征也证实了夏季家庭的这种面貌。首先，这就是格陵兰岛上家庭头领的相对权力，即“igtuat”[261]。他甚至对自己的成年儿子有着绝对支配权，而且儿子不服从的情况是极少见的。他不仅决定迁徙，而且主持分配。[262]他有绝对的惩罚权力，甚至惩罚自己的妻子；但是，他不滥用权力，因为如果他有休妻的权力，那么他的妻子也同样有着休夫的权力。[263]

父系家庭的组织通常是与后代的需要相关的；而且，爱斯基摩人的家庭也有这种特点。甚至，它的必然性比在别处更突出。因为没有孩子的老人是不可能活下去的，如果没有愿意为他们狩猎的成年儿子，特别是在夏天，老年夫妇尤其是老年寡妇，是无法活下去的。[264]后者甚至没有结婚或收养孩子的资本了，人们只对收养小孩子感兴趣。而且，这种需求至少在某些情况下带有一种宗教的形式。直系亲属们知道他们必须死后在与他们“同名的”、宿营地的新生儿身上复活；而且，对他们寄生在这个代表自己的人身上的灵魂的崇拜要转移到他们孩子那里。因此，如果没有亲生的或收养的孩子，那么他们灵魂的生活就成了问题。[265]

冬季的家庭法律则完全不同。夏季非常个体化的小家庭部分地融入更加广大的一个群体之中，即一种联合家庭，它让人想起了查德鲁伽斯拉夫人的“札德鲁加”（Zadruga），而且它还特别构成了家庭社会：它是共同占有雪屋或长房子的群体。[266]

其实，在住在同一个屋顶下的个人之间不仅有着各种经济关系，而且还有各种道德关系与许多专门词汇所透露的“自生的”亲属关系。[267]首先，有一个用来表示这种亲属的词；这就是“iglog.atigit”（同屋的亲属），[268]英国与丹麦的观察者很好地把这个词译为住同一幢房子的人，而且它也指“所有的堂（表）兄妹”。显而易见的是，所有“住同一幢房子的人”形成了最接近个人（仅次于他的小家庭）的亲属圈子。[269]此外，事实上，特别是在我们发现了我们认为是最原始的房型那里，居住其中的群体是由父系亲属与姻亲们组成的。因此，在乌蒂亚克温[270]（巴罗海角），尽管社会正处于解体的状态，但是一间长房子还包括：一个男人、他的妻子与一个养女；两个已婚的儿子，他们每个人都有妻子与一个孩子；一个守寡的姐妹及其儿子、儿媳与孙女。在别处，[271]我们拥有的类似谱系的图表表明，一家人聚集在一起的各原则显然是相同的。

以这种特殊亲属关系为特点的一个事实，就是住在同一幢房子里的人之间禁止联姻；至少，这种禁忌是个准则。因为一方面，一般地说来，与嫡亲堂（表）兄妹结婚是禁止的；[272]而且，我们知道，他们有着与同住一屋的人相同的姓名，通常，兄弟姐妹们及其后代在冬季里住在一起。因此，只有在亲属之间禁止结婚的地方，可能会被人指责行为不端，在格陵兰岛，在同一幢房屋里长大的人之间也是禁止结婚的。[273]同样那些告诉我们这一事实的（而且是最早的）文本似乎把嫡亲堂（表）兄妹与同住长房子的居民们的堂（表）兄妹的亲属关系拉得很近。因此，一种特殊的友爱关系把一种乱伦特征印在同一个雪屋里的成员们之间的性结合上。[274]确实，有两个事实反驳了我们刚才提出的法律准则。纳尔逊先生明确地对我们说，在圣迈克尔湾的乌纳利特人那里，[275]人们是在嫡亲堂（表）兄妹之间进行联姻的，而且，霍尔姆先生提到在昂马沙利克经常会有不同于在住所之外找妻子的习俗的例外发生。[276]但是，千万不要忽视了，在昂马沙利克，长房子与冬季宿营地（每个宿营地只有一间房子）之间的混用从根本上改变了这种组织。这是一个特殊的情况，而且，它没有严格符合这种准则，这并不令人吃惊。因为整个宿营地的人都住在同一屋顶下，同屋人之间可以联姻，这显然是必然的，为此，禁忌原则也就让步了。另一方面，纳尔逊先生向我们谈起过的嫡亲堂（表）兄妹很可能属于各个不同的家庭，甚至是不同的宿营地，[277]因为这只与只有一种图腾氏族的部落有关，[278]这些可以相互联姻的堂（表）兄妹也许就是两个相互有着合法婚姻（connubium）的氏族里的成员。

因此，即使这种冬季大家庭与夏季家庭的组成方式不同，它也是用另一种方式组成的。它没有家长制的特点。头领[279]不是靠出身被任命的，靠的是个人的才能。他一般是一个老人，是个好猎人或好猎人的父亲；一个富人，通常拥有船只，或是一个巫师。他的权利不太大：他的作用就是接待外人、分配地位与份额。人们请求他调解各种内部的纷争。但是，他对其同伴的权力是相当有限的。

还不仅限于此。在这个已经相当大的家庭范围之外，冬季里还有另一个圈子，而且只在冬季里有，这就是宿营地的范围。因为我们不妨追问一下宿营地是否没有形成一种大家庭，即一种氏族。[280]

一个突出的事实是同住在一个宿营地的所有居民都有一个特殊的名字，它见证了他们之间存在着一种十分特别的道德关系：丹麦作者们是用“Bopladsfœller”（同屋者）来翻译这个名字的。[281]其次，在所有爱斯基摩人那里都有的卡西姆（除了在格陵兰岛与拉布拉多的爱斯基摩人那里外，当然，那儿也曾有过卡西姆），证明了定居点的所有人形成了一个社会，其中各成员相互友爱。[282]最后，在昂马沙利克，住家是与冬季宿营地混同的，这一事实表明长房子的这一相似性是多么接近于把冬季宿营地里各相关家庭联为一体的相似性。而且，如果大家同意我们的假设，即甚至是在没有这种完全混同的地方，各个不同的房屋最初也是相互与卡西姆紧密结合在一起的，[283]那么以前的观察就有着比较广泛的意义了。

但是，不论这个特别的事实究竟是什么，冬季宿营地的道德制度证明了这里的人都像沉浸在一种家庭氛围之中一样。宿营地不是房屋的简单堆积，不只是一个政治与领土的统一体，还是一个家庭统一体。其中，成员们因为特别注重友爱关系而联为一体，这种友爱关系与其他社会中把同一个氏族中的不同家庭联合起来的友爱关系十分相似。宿营地的法律不仅是每间房屋的法律总和；它是一种“自生的”法律，但是类似于大的家庭群体的法律。

从最早的观察者到以过分赞美的方式来观察的南森先生，大部分的观察者[284]都被爱斯基摩人宿营地中温和、亲密与普遍快乐的气氛打动了。大家都很热情、善良。相对而言，这里很少有犯罪现象。[285]偷盗几乎没有过；而且，因为有了所有权法，所以它很少可能被触犯。[286]通奸也几乎是闻所未闻。[287]

氏族的典型特征之一就是它对氏族成员犯下的过错或罪行极其宽容：惩罚也以道德教育为主。然而，这种宽容在爱斯基摩人的宿营地里也有。[288]一旦犯了杀人罪，这也往往被认为是个意外。[289]因强奸行为而身处险境的人只是被认为是个疯子，而且如果他们被杀了，那么原因在于他是个疯子这个身份。[290]宿营地内部实行的唯一惩罚（至少在格陵兰岛）都是出于一种真正的善良：这就是著名“对歌”、“和鼓而舞”[291]，其中，两个对手（一个是申诉人，另一个是辩护人）依次以押韵的诗句或叠句尽情地侮辱对方，直到一方压倒另一方。围观者的尊重是唯一的奖赏，他们的指责是唯一的惩罚，它作出了这一独特的仲裁。[292]因此，爱斯基摩人的冬季宿营地完全符合阿拉伯人对氏族的定义：“没有血亲复仇的地方”。[293]即使是公开的犯罪行为，一般也只是道德惩罚的对象。除了邪恶的魔法[294]（这也是靠近宿营地的人搞的鬼[295]）之外，我们不认为还存在用另一种方式来惩罚的罪行。即使是那些违反礼仪禁忌的重大过错（其中某些过错被认为是与整个社会生活相关的），[296]在中部各地区只是用强制的忏悔、坦白与告解来惩罚。[297]这种极温和的压制体系是群体内部盛行的家庭亲密性的证据。

这种亲密性在与邻近宿营地之间的相互对立中不复存在。当侵犯者是属于另一个地方的人时，同一地方的人就有为死者报仇的责任。[298]这些故事至少用丰富的材料向我们述说了在格陵兰岛宿营地之间有着长期的

族间仇杀。[299]同样，也有人告诉我们，过去在几乎所有巴芬岛与哈得孙湾地区，曾有过真正的战争。[300]据霍尔姆与汉塞拉克（Hanserâk）说，在东格陵兰岛，在不同峡湾的各宿营地之间甚至经常有一种敌意与蔑视。[301]在格陵兰岛[302]、巴芬岛与纪尧姆王地区[303]，以及过去在阿拉斯加[304]，有着各种接待外乡人的典礼，它们经常包括各种角斗。我们甚至可以毫不夸张地断言，当一个群体来拜访邻近的一个宿营地时，由两个挑选过的冠军进行的有规则的决斗或粗暴的竞赛，最终是以一方的死亡而结束的。

但是，还可以断言，同一宿营地的各成员之间存在着一种真正的相似性，那就是交换女人的习俗。[305]有人指出，在几乎所有爱斯基摩人的社会中都存在这种习俗。女人的交换发生在冬季，是在宿营地的所有男人与所有女人之间进行的。在某些情况下，比如在西格陵兰岛，这种交换过去只局限于已婚夫妇。[306]但是，最普遍的准则是所有达到婚龄的人都参

加。通常，这种活动是与各冬季的集体节庆联系在一起的；[307]然而，它有时是独立的，特别是在格陵兰岛。在那里，至少在那些没有受到基督教影响的地区，这个古老的习俗还完整地保存着。到了一定的时刻，灯就会熄灭，真正的狂欢开始了。[308]我们不知道这除了两种非常典型的情况之外，是不是指一些既定的女人被送给一些既定的男人。[309]在我们谈过的坎伯兰海峡的面具节庆[310]上，有一个面具代表女神塞得娜（Sedna），它与男男女女交媾，而不管他们的亲属关系，只是根据他们的姓名。对此，我们必须理解为男男女女联为一体就像过去神话祖先们联为一体一样，现在的人还带有他们的姓名，是他们现世的代表。在阿拉斯加也见到过这种事实，[311]而且在别处也有。因此在这个时期，所有小家庭与家人的组织与它通常对性关系的规范一起消失了：所有这些特殊的团体都融化在宿营地形成的完整群体中，而且这种一时构成的神话组织抹去了所有其他组织。我们可以说，氏族在一定时期里把家庭融入自己变动的组织中。[312]

除了这些发生在群体中所有成员之间并且作为性仪式的普遍交换之外，还有其他交换，它们或多或少是永久的，而且因为各种特别的理由，是在个人之间进行的。[313]其中一些是在冬季房屋里进行的，[314]其他交换在6月分散之前因为夏季的到来而收缩了；[315]后者还伴有礼物交换。[316]但是，双方似乎只发生在同一个宿营地的人们之间。在史密斯海峡，[317]它们在婚姻的最初几年里是很多的，而且只能在一定的个人之间进行；[318]后来，它们在这种“唯一家庭”（即约克海角的部落）的成员们之间进行，而且为期很短。[319]有人说阿拉斯加是不同宿营地的居民之间进行这些交易的唯一地区。[320]但是，例外也证实了这条法规。因为进行这些交换的男人成了过继的兄弟，被交换的女人被视为彼此的姐妹；这些结合所生出的所有孩子也都是如此。[321]由此而结成的关系等同于由自然亲属而来的关系[322]。因此，这种新证据表明，内部实行性共产主义的各群体都是亲属群体，因为在那里，性共产主义发生在陌生人之间，它在他们之间形成了一种亲属关系。

总之，宿营地中只欠缺一个氏族特点，那就是异族通婚。南森确实相信昂马沙利克的各宿营地都是异族通婚的氏族。[323]不幸的是，这个观察只是建立在霍尔姆先生的材料上，而且它只与房屋有关，而与宿营地无关。而且，霍尔姆先生的其他文件，特别是他绘制的某个家庭的谱系表（用来统计这个峡湾各宿营地的代表数），证明了人们完全可以在他们居住的宿营地内部进行联姻。[324]但是，来自同一个宿营地的人之间可能被禁止结婚，而只允许那些所住的宿营地不是自己出生的宿营地的人相互联姻。不过，只有那位向我们谈起过爱斯基摩人中图腾氏族的作者没有提到过异族通婚。[325]

因此，从家庭生活与宗教生活方面来看，冬夏两季的不同极其突出。在夏季，爱斯基摩人的家庭没有我们现在的家庭那么大。到了冬季，这种小家庭融入非常大的群体中；这就形成了另一种家庭类型，它是占第一位的；这种长房子的大家庭，就是这种作为宿营地的氏族。我们可以说这几乎是两个不同的氏族，而且如果我们只考虑到爱斯基摩人社会的这两种法律结构，那么我们可以把他们分为两类。

3，对财产体制的影响

物权也许服从的是比人的权利与义务更重要的季节变化。对此，有两个理由。一方面，所使用的物品是随季节变化的；物质与消费物品在夏季与冬季里是完全不同的。其次，个人之间的利益关系在数量与本性上变化并不少。[326]与一种双重形态学和一种双重的技术学相对应的，是一种双重的财产权。

夏天，数目有限的个人与家庭单独生活在他们的帐篷中；这些帐篷最多会暂时集中在营地里；狩猎不是大家一起去，除非是狩猎鲸鱼，而且每个胆大的渔夫或者敢冒险的猎人把他的猎物带回他的帐篷，或者把它藏在自己的“藏物处”，不打算送给别人。[327]因此，个人以及小家庭都是非常与众不同的。我们还清楚地看到这成了两类物品，而且只有这两类物品：一个是个人的所有物，另一个是小家庭群体的所有物。[328]

个人的财物有服装与护身符，然后是划子与只有男人才有的武器。女人一般拥有家里的灯、[329]块滑石做的锅与所有的工具。所有这些摆设都以一种巫术的与宗教的方式和每个人发生关系。[330]一旦它们被用过，人们就非常讨厌借用、赠送或交换，[331]并会把它们当作陪葬品。[332]某些东西，特别是武器，在阿拉斯加也许到处都带有所有权的标志。[333]这些标志有一种双重功能：它们让人认识到带有这些标志的物品，并让这些物品保持了所有者的一部分巫术力量。[334]总之，个人在出售或物物交换中只有在保留自己所有物品的一小片[335]或舔过它[336]之后，才会与它分离开来。经过这种预防之后，他们才可以与之分离，而不用担心买家会利用物品作为中介对他们施加一种邪恶的力量。而且，值得注意的是，这种对人与物的严格区分仅限于爱斯基摩人制造的物品。[337]

属于小家庭的财富范围是比较有限的。它不包括任何不动产，只有少量动产，甚至灯也是女人的所有物。[338]这个群体确实只拥有帐篷、盖被与雪橇，这些才是群体的所有物。[339]人们把帐篷搬到女人的船上，开始夏季的迁徙和狩猎大鲸鱼，这种船也许是同类物品；不过，它也许特别属于冬季的家庭群体。[340]总之，这清楚地表明小家庭的动产只与夏季生活有关，而且只与延伸到冬季的那一部分夏季生活有关。但是，在家庭的权利以无可争辩的方式表现出来的地方，这只是为了那些消费物品。无论猎手在外面有多远，也无论他如何饥肠辘辘，他都会把他得到的所有东西带回帐篷。[341]这种严格遵守道德规范的方式得到了欧洲人的赞扬。无论猎手是谁，大家可以拿走的猎物与产品不是属于猎手的，而是属于家庭的。而且，这种突出的利他主义与对伤员和残疾人的冷漠形成了奇怪的对照；[342]一旦他们无法随家庭一起迁徙，那么就会被遗弃。[343]

冬季的法律完全不同。与这种个人或狭义上的家庭利己主义截然不同的，是一种广泛的集体主义。

首先，出现了带有不动产的社区制度。长房子不是住在里面的家庭的所有物，它是住在这里的所有人的所有物。大家共同分担建筑与维修费用。[344]甚至，土地也是集体所有。

至于消费物品，集体主义不再像夏季只限于小家庭，而是延伸到整个房屋。猎物被所有居民均分。[345]小家庭的特殊经济彻底消失了。无人能把狩猎中得到的猎物或收到的礼物克扣下来。外面的货栈就像远处储藏处冷冻过与解冻过的猎物一样，都是共有的。以前的与后来的储备物是随着公共需要的变化而被平分的。[346]

但是，与长房子相比，社区法更多地出现在定居点中。这里，与夏季个人的与家长制的法律的不同之处最为突出。

首先，定居点占有的土地是共有的所有物：任何人，即使是盟友也不能在没有社区的明确同意下住进去。[347]当然，在有卡西姆的地方，卡西姆同样是共有的不动产。[348]

其次，消费上的集体主义在这里也比在长房子里更加突出。在某些部落，不仅在缺粮时期，而且在一切时间，所有猎物都是大家平分的。[349]冬天的日子就是这样在土著人不断相互宴请与共同享用菜肴中度过的。[350]特别是那些大动物，如海象、小鲸鱼，成了大筵席的材料，而且，都是以最公平的方式进行分配的。搁浅或被捕获的鲸鱼是被大家一起瓜分的；办筵席必须把当地的所有人都请来；[351]每个人要把他能带来的都带来，在格陵兰岛，还有一个奇怪的习俗，在角逐中伤害他人被公认为是违法的。[352]

至于各种动产，个人或家庭对它们的权利，面对一种潜在而散乱的社区法，很容易被忘却，一旦有人借了一件物品，就有归还它的道德责任；但是，这不能是外在的要求，[353]而必须是自愿地归还；而且，如果所借之物丢失了，那么这就是借的人的错，也不必用其他物品来替换。[354]因此，有人解释，在这些条件下偷窃现象是罕见的，几乎是不可能存在的。

还不仅限于此。特别是在拉布拉多、格陵兰岛与中部地区，家庭不应该拥有超过一定数量的财富，这是一个普遍规则。[355]在整个格陵兰岛，当一间房屋里的财富超过了正常水平时，富人们必须向穷人施舍。林克（Rink）告诉我们，一个定居点里的人们小心翼翼地确保没有人比其他人更富有；[356]当有人特别富裕时，他拥有的多余物品绝对要分送给财富较少的人。但是这种贪婪狂对瓜分其财产的厌恶之情在中部地区很严重。[357]在塞得娜节里，它比较突出地表现在礼物的礼仪交换中[358]；这些礼物是送给死去的同名祖先[359]、分配给孩子[360]、客人等人的。[361]在阿拉斯加的各部落里，这种仪式与西北部印第安人习俗的结合形成了一种类似于（当然不是等同于）印第安人部落的夸富宴制度。[362]这个地区的大部分村庄有着各种头领，[363]不过，他们的权威难以确定，但都是一些有影响力的富人。然而，整个社区还是对他们的权力眼红；而且，只有定期散发财富，头领才能继续当头领，或者说，富人才能继续富有和有影响力。唯有他所在群体的好意才允许他这样积累财富，而且他是通过慷慨施舍而积累财富的。因此，他交替地享用他的财富和补偿他人；而且，补偿是享用的条件。纳尔逊先生甚至对我们说过一些头领因为太富有了而被杀害的事。[364]此外，这些交易、这种再分配被赋予了一种神效：它对狩猎成功是必不可少的；不慷慨大方，就不会有好运气。[365]冬季的这种经济共产主义与这个季节的性共产主义特别类似，而且最终表明了爱斯基摩人的社区在这一时期达到了何种程度的道德共同体。

4，司法体制对其他体制的反作用

但是，无论这两种道德与法律的体制如何不同，它们并没有影响对方，这是因为它们是在同一个社会中相互交替，而且介入其中的是同一批人。爱斯基摩人在冬季期间无法完全摆脱在夏季养成的习惯，即观察与行为的方式，反之亦然。因此，一个季节的道德与制度中的某种东西自然会转入到下一个季节中，反之亦然。

为此，夏季的小家庭没有在长房子里完全解体。一起住在里面的不同家庭还保留着它们的一部分个性。这个房子是它们共有的，但是每个家庭都有自己的地盘：在格陵兰岛，它们是相互通过隔板分开的；[366]西方的房屋里，每个人都有自己的单间；[367]中部爱斯基摩人的雪屋里，每个人都有自己的一角或者小小的“雪屋”；[368]每个人有自己的灯，人们在上面烹饪；在爱斯基摩人放弃或再使用他们的冬季宿营地时，每个人可以自由地离开或加入到其他人之中。[369]

当然，另一个有着相同渊源的制度就是收养制度。[370]爱斯基摩人是最强调收养的民族之一；[371]然而，如果冬季共同生活持续了整整一年，那么收养就既不可能，也是无用的。因为一方面，孤儿们作为平等的大家庭的成员，会被整个社区抚养，但是所有爱斯基摩人地区的文本与故事[372]都一致向我们描述了孤儿的悲惨处境。另一方面，由于同样原因，如果小家庭没有定期地取代大家庭，那么结了婚却没有孩子的人们没有理由为他们的未来命运（无论是物质的，还是道德的）担心；[373]因此，他们觉得没有必要收养一个小亲戚或一个外乡人来保障他们的晚年生活以及死后对他们灵魂的崇拜。[374]

反过来，冬季家庭对夏季家庭也有反作用，而且冬季道德与夏季道德亦有互动。在长房子里，爱斯基摩人是光着身子生活的；尽管天气寒冷，他们在帐篷里也是如此，而且，这里同样是没有羞耻感的。[375]虽然夏季家庭有着孤离性与个人主义，但是这里还是实行一种热情好客的法律，[376]而且，对冬季如此紧张的集体生活还有记忆。在某些情况下，客人甚至还被允许睡在家里的床上。[377]而且，这种法律还特别适用于冬季房屋的亲属或定居点中的同伴。

在所有权方面，类似的反作用也可以见到。我们曾说过，在长房子里，每个家庭仍然拥有他的灯与盖被；每个人仍然拥有他的武器与衣服。而且，在同屋居民们之间分配狩猎成果的顺序，有时还带有夏季个人主义法律的标志。在这里，[378]正是由猎人着手进行分配，并且他大方地邀请他的同伴们来分享猎物，但这不是出于对他们的义务。在别处，[379]猎物的所有者对分配的顺序是按一定规定办的，而且这个规定是这两个相互冲突的法律妥协的结果：比如，投出最后一镖或一镖中的的鱼镖手有权得到海豹的头；然后是其他猎手，再就是各位亲属。别处则相反，对于“同屋者”对猎获物等的绝对权利，不受任何限制。

这些反作用要说明的，就是在某些地方，这两种体制表现出来的相似性可以归因于各种残余规则。如果没有这些影响，这两个季节之间的不同也就会更加分明，而且，这一切就好像是：在爱斯基摩人的文明中所有个人主义的东西都来自夏季，一切共产主义的东西都来自冬季。

不过，尽管我们必须考虑到这些极端差异与这些相互影响的相对重要性，但是爱斯基摩人的全部法律是与爱斯基摩人的双重社会形态学一致的，而且仅仅与它一致的。

五、结论

因此，爱斯基摩人的社会生活在我们看来表现为两种完全对立的形式，而且与它们的双重形态学是相似的。当然，在这两者之间存在着各种转换：团体并不总是突然地进出它的冬季居住地的；同样，小小的夏季营地也并不总是由一个家庭构成的。但是，一般地说，人们有两种组织方式，而且与这两种组织方式相应的是两种法律体系、两种道德、两种家庭经济与宗教生活。与在冬季密集的居民点中的一种实际的观念与利益共同体以及一种强大的宗教与道德的精神统一体相反对的，是在夏季分散居住中的一种孤离状态、一种社会泡沫、一种道德与宗教上的极度贫乏。

我们看到，把这两种前后相继、交替出现的文明区别开来的各种性质差异，尤其取决于一年中这两个时期里社会生活十分不均衡的强度方面的各种数量差异。冬季是高度集中的社会处于长期变动与频繁活动状态的一个季节。[380]因为个人之间都有比较密切的接触，所以各种社会作用与反作用就比较多、比较连贯、比较连续；各种观念相互交换，各种感情相互增强与加深；群体总是在起作用，总是呈现在大家的眼前，对自身更加钟情，也在个人意识中占有一个较大的地位。反过来，到了夏季，各种社会关系松散了，各种人际关系也比较少见，它们所维系的人数也比较少；精神生活也变慢了。[381]总之，在一年的这两个时期之间，存在的差异可能就是一个社会化较强时期与一个社会化较弱时期之间的差异。这也就证明了冬季的长房子不能只根据技术理由来解释。它显然是爱斯基摩人文化的主要要素之一，它在这一文明达到鼎盛和完善时出现，而当这一文明衰退时却消失了，[382]这也是这一文明的作用。

因此，爱斯基摩人的社会生活是有一定节奏的。在一年四季中，它并非一成不变。它有高潮期，也有低潮期。不过，如果这个交替在爱斯基摩人那里表现得最明显的话，那么它对他们来说不是什么特别的东西。我们刚才观察到的事实有一种普遍性，对此，我们从一开始就没有怀疑过。

首先，在美洲印第安人那里，存在着一个数目较大的重要的社会群体，这些社会有着相同的生活方式。这首先是那些受所谓的西北文明支配的部落：[383]特林基特人、海达人、夸扣特尔人、阿特人、努特卡人，甚至有大量的加利福尼亚部落、胡帕人、[384]温图人等。这些人都是在冬天高度集中，在夏天又极度分散，尽管对于这种双重的组织，并不存在什么必然的技术条件或生物学条件；而且，与这种双重的形态学相应的经常是两种社会体制。在夸扣特尔人那里，尤其如此；[385]在冬季，氏族消失了，让位于另一种组织，即秘密社会，或者更确切地说，就是宗教兄弟会，其中所有的贵族与自由人是分等级的；宗教生活在冬季是定点化的，而在夏季则是世俗生活，就像在爱斯基摩人那里一样。夸扣特尔人甚至有一种非常吉祥的惯用语来表示这种对立。[386]他们说：“在夏季，神圣的东西隐藏在下，世俗的东西高高在上；到了冬季，神圣的东西高高在上，而世俗的东西则潜藏在下。”胡帕人也有类似的变化，而且极可能过去比今天更重大，从极北边的部落因加利克人与奇尔科廷人到墨西哥高原的纳瓦霍人，我们发现阿萨巴斯卡人群体的许多社会都有这个特点。[387]

但是，美洲社会不是唯一属于这个类型的。在气候温和或暴冷暴热的情况下，季节的影响确实是可以感觉到的，可能与我们研究过的对象相关的现象是不可胜数的。我们将引用两个特别显著的现象。首先是在欧洲群山中的牧民的夏季迁徙（这些迁徙几乎是要把村子里的男人都抓走）。[388]其次是规范印度佛教僧侣生活的几近相反的现象，[389]它还规范四处流浪的苦行者的生活，现在，佛教的僧伽在这个国家里不再有信徒了：一到雨季，化缘的僧人就不再流浪，回到寺院中。

此外，我们还需要看看在我们周围也即西方社会中发生的一切，从而发现这些相同的变化。大约从7月开始，在夏季分散之后，在“假期”逐渐减少的时期，城市生活开始了，到秋季结束时达到了顶峰。此时，城市生活有重振的倾向，势头不断地增长，直到6月份，然后又重新衰落。农村生活则相反。在冬季，乡间毫无生机；在某些地方，季节性的迁徙使这一时期的人口变得稀少。总之，每个家庭的或区域性的群体都在收拢自己；聚会的机会与手段都很少；这是分散的时期。夏季则相反，一切都恢复了生气，劳动者又各就各位；大家在外面生活，彼此经常接触。这是节庆、主要劳作与主要饮宴的时期。统计数字说明了社会生活的这些有规律的变化。从秋末到来年6月，自杀这一城市的产物就不断增加；而杀人这个农村产物则相反，从一开春就一直在增加，到了夏末则开始减少。

因此，这一切都要求我们假定，我们在此面对的是一种也许是极为重要的普遍规律。在一年的不同时期，社会生活并不是处于同一水平之上的，但是，它在强度方面经历了一系列有规律的增强与减弱、静与动、消耗与恢复的阶段。我们的确可以说它给个人的机体与意识施加了压力，他们只有在必须释缓与部分地逃避它的时候才能承受它。由此就有了个人生活与集体生活分散与集中的这一节奏，刚才我们已经就这方面的例子进行过讨论。我们不禁要问，这些季节性影响是不是确定一年分期（其中，这两个阶段能够以最适宜的方式、而不是因为全部机械论的决定性与必然性的原因被确定）的偶然原因呢。在整个冬季大吃大喝的漫长集体生活之后，爱斯基摩人需要过一种非常个人化的生活；在过了几个月的共同生活、节庆与宗教典礼之后，爱斯基摩人必须有一种世俗的生活；而且，我们也知道，他们对这种满足了一种自然需要的变化也感到高兴。[390]毫无疑问，我们所揭示的技术原因说明了这两种交替的活动是以什么顺序在一年中前后相继的；但是如果这些原因不存在，那么这种交替也许还会发生，尽管方式不同。有一个事实以这种观察方式向我们证实：当在某些环境（重要的捕鲸业、重要的集市）的影响下，白令海峡巴罗海角的爱斯基摩人在夏季相互靠近时，卡西姆又出现了，当然是暂时的。[391]然而，随之而来的还有所有典礼、疯狂的舞蹈、饮宴，以及通常有的公共交易。这就是说，四季不是它们所规定的各种现象直接的决定性原因；它们是通过它们的活动对它们所规范的社会密度发生影响的。

爱斯基摩人生活的气候特征唯一能够说明的，就是这两个阶段之间如此显著的对比以及它们之间的迥然不同；由此可见，在这些人中，这个现象比较容易观察到；可以说，它十分明显；但是，在别处可能也有。此外，如果这个主要的季节节奏是最显著的，那么我们可以怀疑它不是唯一的，它只是最显著的现象之一，在每个季节、每个月份、每个星期和每天里变化的幅度较小。[392]每个社会功能可能都有自己的节奏。用不着希望一下子把这些推测都当成确实的真理来看，不过，我们认为它们需要花一番力气来说明；[393]因为若想让控制它们的探究不至于贫乏，总是有一些重要机会的。

但是，不论这一观察的兴趣何在，从这一工作中得出的另一个一般结论同样值得注意。

我们提出了一条方法论准则，即社会生活及其所有形式（道德、宗教、司法等）是它的物质基础的功能，它是与这一基础一起变化的，也就是说与各个人类群体的总量、密度、形式和构成一起变化的。[394]直到现在，这一假设在一些重要的情况下已经得到了证实。比如，我们可以说明刑法和民法各自的演变是怎样成为各类社会形态学的功能的；[395]个人主义的信仰是怎样根据各个家族群体、信仰群体和政治群体的整合程度或解体程度发展或衰退的；[396]低等部落的思维是怎样直接反映了它们的结构。[397]但是，这些不同的法则所依赖的观察与比较总是给那些更有理由对我们一开始提出的一般原则的怀疑留下了地盘。因为在形态秩序发生变化的同时，其他一些变化也可能发生，而观察者并不知情，而且被研究的那些现象也许还取决于它们。与此相反，爱斯基摩人的各个社会给我们提供了有关培根认为是关键性经验的罕见例证。其实，在爱斯基摩人的各个社会里，一旦群体形式发生了变化，那么宗教、法律、道德就会立即改变。这一经验与它在实验室里发生的结果有着同样的清晰性和准确性，它每年都被重复，绝对没有变化。因此，我们可以说，这里有了一个相对清晰的社会学命题；而且，现在这份研究至少会有这一方法论的好处，即表明对一个既定案例的分析足以证明一个有着极端普遍性的规律，它要比许多累积起来的观察或没完没了的推理更好。[398]

表1 卡斯科奎姆地区

表1 卡斯科奎姆地区[399]

续表

续表

续表

表2 卡斯科奎姆地区居民的年龄与身份

表2 卡斯科奎姆地区居民的年龄与身份[400]

[1]选自《社会学年鉴》（第Ⅸ卷，1904—1905年），合作者是H·伯夏。

[2]参见《社会学年鉴》，涂尔干的注释，Ⅱ，第520页起，还有以后各期的《年鉴》（第六部分）。

[3]我们用人群（population）一词，是因为没有更好的词。实际上，各个爱斯基摩人的部落都没有明确的范围，甚至从没有过任何民族的胚芽，因而用民族一词来谈论它们是完全不准确的。但是，认为在这个人数不多的群体的各部落之间（我们估计它们的人数接近60000，参见H·林克：“爱斯基摩人的部落：它们的分布与特点”，载《有关格陵兰岛的出版物》，Ⅺ，Ⅰ，第31页起，而且所提供的各种数据也不是后来的研究捏造的）的各种差异是与把其他原始人群的各个部落区分开来的差异相同的，也是完全不正确的。这整个文明以及种族在此具有高度的统一性。关于种族的统一性，参见林克：同前引，第8页起，还有巴恩森的《民族志》，哥本哈根，1894年，Ⅰ，第233页。关于语言的统一性，参见林克：同前引，以及该书第Ⅱ卷，第6页起。（当然，我们并不同意林克的所有假说。）还有W·塔尔比策尔先生的优秀著作：“关于爱斯基摩人语言的语音学研究”，载《有关格陵兰岛的出版物》，vol.ⅩⅩⅩⅠ，哥本哈根，1904年，第225页起。这种统一性是一个为最早的一批探险家所知晓的事实，而且，它是弗兰克林及其后继者们立论的基础。参见弗兰克林：《记对极地海岸的探险》，伦敦，默里，1823年，第43页；米尔申：《旅行日记》，第37、42页；马卡姆：《北极论文》，第151页。关于物质境遇与道德境遇的统一性，参见默多克：《巴罗海角的爱斯基摩人》，载《美国民族学部第10次年报》，极有教益。还有H·P·斯蒂斯比：《论爱斯基摩人的文化起源：民族志的与人类地理学的研究》（哥本哈根，1905年），它专门研究了物质文明，而且极好地展示了我们现在所要提出的这个事实。一些专门的民族志研究还是有说服力的；它们包括：O·梅森先生的研究，参见本书；默多克：《爱斯基摩人的各种弓箭形式：自然主义者》，Ⅷ，特别是第869页，“对爱斯基摩人的弓箭的研究”，载《美国国家博物馆报告》，1884年，Ⅱ，第307—316页；林克与博厄斯：“论各种传说”，载《美洲民间传说杂志》，Ⅱ，第122页起。《爱斯基摩人的民间传说》，同前引，第ⅩⅤⅡ卷，第1—14页；参见“巴芬岛的爱斯基摩人”，载《美国自然史博物馆通报》，ⅩⅤ，Ⅰ，1901年，第355页起。爱斯基摩人的各个不同的群体有着唯一一种神话学、技术、社会组织与语言；在语言方面，只存在各种不同的方言，至于其余的集体特征，只有实践方式上的不同。现在这个研究工作还是旨在提示它们只有一种形态学。因此，这种比较与概括是极其方便的与有根据的。

[4]参见本书。

[5]在此，我们无法清点出这些爱斯基摩人社会的名字。我们仅指出主要的工作集中在该问题的地理术语方面。从阿拉斯加开始，参见达尔：《阿拉斯加和勒苏斯岛屿》，1872年，Ⅰ，第180页起，和《北美人类学论集》，Ⅰ，第1—8页；参见后面所引的波特、韦尔斯和凯利的著作，参见珀蒂托：“论赤格利特的爱斯基摩人”，巴黎，1872年，第Ⅲ起，博厄斯：“中部爱斯基摩人”，载《美洲民族学部第6次年报》，第414页起。正如我们将看到的，拉布拉多和格陵兰岛的不同团体不像具有部落名称（参见本书）。最好的、最明确的地图是M·塔尔比策尔制作的，参见“语音学研究”，载Meddel.Grl.ⅩⅩⅩⅠ。

[6]我们知道，这门学科的奠基者是拉策尔先生，他的主要著作有：《人类地理学》，第1部分，第2版，1899年，第2部分，第1版，1891年；《政治地理学》，1897年；还有其他一些带有相同思想的著作，参见《社会学年鉴》，Ⅱ，第522页；Ⅲ，第550页；ⅠⅤ，第565页，等等；Ⅵ，第539页起，Ⅷ，第612、620页。（参见拉策尔撰写的一篇概要，载《社会学年鉴》，Ⅲ，第9页。）我们在《人类地理学》（Ⅰ^2，第579页起）中发现一份有关1899年前这些研究的详细目录；还有《地理学年鉴书目》人文地理学一栏中的连续书目。近来这一学派的最重要的研究是维达尔·德拉布拉什、德马托纳、布隆涅、德芒容先生等法国学派成员的工作。（参见维达尔·德拉布拉什的“人文地理学及其与生命地理学的关系，”载《综合历史评论》，Ⅲ，1903年，第219—240页。）

[7]当然，我们不能在一个同样简短的报告中分析那些还没有归类的、接近社会学而非地理学的研究，因为它们只是历史地理学的研究，而且属于对社会史的地理哲学的思考。如拉姆齐先生的研究：“决定历史与宗教的地理条件”，载《地理学杂志》，1902年，第257页起； 麦金德先生的研究：“历史的地理轴心”，载《地理学杂志》，1904年，第421页起；特别是维达尔·德拉布拉什：《法国地理图表》，参见“瓦歇先生的书评”，载《社会学年鉴》，ⅤⅢ，第613页。我们同样没有分析美国民族志学者提出的某些草案，它们还是比较接近我们这里所要讨论的对象。这尤其是要提示物理环境对社会生活（特别是技术的与宗教的生活）的直接影响；特别参见马克·吉、梅森与其他人的忠告，载《美国国家博物馆报告》，1895年，第741页起。

[8]对于这个惯例来说，这个学派的最后一位地理学家是唯一的例外，他就是德芒容先生，他认为（参见《庇卡底平原》，巴黎，1905年，第455—456页），土地是通过社会的中介来影响人的。这样，他就得出了我们的理论，或者说，我们必须把我们与他的理论联系起来，尽管他并不总是应用它。有一种比较会让我们很好地理解它。戴维先生在一篇严谨的论文“地理学的图式”（载《地理学杂志》，ⅩⅩⅡ，1903年，第413页起）中认为地理学是对土地承载的人类生活的解释。他试图用一种有趣的图式描绘地理学旨在勾勒的各种关系线，以及这些线条穿越的平面。我们认为，具体来说，这些平面之一总是社会，而且正是在穿越社会的同时，地理条件会通过社会整体影响到个人。

[9]这是拉策尔的“人类地理学”第1卷（该书两卷中最有社会学味道的一卷）的计划。参见《社会学年鉴》，Ⅲ，拉策尔本人的概要。

[10]因此，在默尔特与摩泽尔，人口的增长不仅是因为那儿有矿产、河渠等，而且还是因为发现了处理黄铁矿的技术，以及贸易保护主义。

[11]为了很好地理解我们的观点，对最近研究的批评对我们来说自然是必要的。我们认为，形态学现象的各种影响不仅限于某些法律现象，比如布隆涅先生指出的有关水利规章与灌溉法的现象，而且还扩展到社会生理学的最高级的领域里（参见涂尔干：《社会分工论》，第2版，第252页起；涂尔干与莫斯：“论几种原始的分类形式”，载《社会学年鉴》，Ⅵ，第75页起）。而且，正是借助于各种生理学现象，或者因为这些现象的缺席，各种土地因素产生了它们的影响。因此，当我们像德马托纳先生那样，把游牧生活与大草原联结在一起（参见“上尼罗河的各族人民”，载《地理学年鉴》，1896年）时，我们忘了尼罗河大草原部分是可以耕作的，而且正是因为没有任何农业技术，才使得一些民族得以维持一种游牧生活。

[12]哥本哈根，萨尔蒙森，1905年。

[13]“大学教师资格论文”，哈勒，1902年。

[14]“爱斯基摩人的移民”，载《地理学杂志》，Ⅰ，1895年，第302—332页。这本著作尤其讨论的是亚洲的来源以及适应地理环境的问题。这位作者还在《极地研究》（莱比锡，1902年）中说明了前一本著作。

[15]“爱斯基摩人是怎样散布到美洲北极的”，载《柏林地理学协会杂志》，1893年。

[16]《格陵兰岛的爱斯基摩人》，载《自然》，1898年。

[17]《爱斯基摩人的迁徙，Petermanns Mittheilungen》1903年，第75—79页。伊萨克森队长有着通过自己对德冯北部地区的探险来表明与提示有关西方格陵兰岛的移民的最可能的假说的长处。参见斯韦德鲁普：《新国度》，1904年，Ⅱ，第275页，《新界》，Ⅱ，第212页。

[18]“爱斯基摩人的迁徙，北极人类学的一章”，载《帕维自然科学与数学物理杂志》，Ⅳ，1903年，第28页。参见“书评”，载《地理学杂志》，1904年，XXIII，第392页。福斯蒂尼先生很有根据地把爱斯基摩人分成两个分支，一个是西南支，另一个是北支，它们在阿拉斯加的诺姆角周围分开。

[19]O·梅森：“原始旅行与运输”，载《美国国家博物馆报告》（史密斯研究所），1896年。

[20]这里，列出一个我们所使用的主要著作的书目概要是有益的，这只是便于以后用缩写的方式引用它们。大家可以在皮林的《爱斯基摩语书目》（史密斯研究所，1893年）与斯蒂斯比的《论爱斯基摩人的文化起源》（第207页起）中发现最完备与详尽的书目。

最早一些有关格陵兰岛的著作都属最好的著作；其中有H·埃格德：《对古老的格陵兰岛的新考察》，哥本哈根，1741年（我们也查阅过以前的版本，但是我们用缩写“Perlus.”来表示的是这一著作），我们发现它有一本好的法译本，是由M.D.R.P.（Des Roches de Parthenay）出版社于1763年在日内瓦出版的，书名为：《对格陵兰岛的描述以及它的自然史》；D·克兰茨：《格陵兰岛的历史》，莱比锡-巴尔比，1745年（唯一不错的英译本数量很少，即《格陵兰岛的历史》，伦敦，1757年），讨论的是最南边的部落，构成了一个相对独立的资料来源；我们只引用第一个版本，并注明作者的名字。其次是林克的著作，除了已经引用过的著作外，还有《对格陵兰岛的地理学与统计学的描述》，哥本哈根，1852—1857年；《格陵兰岛人的历险与传说》，哥本哈根，1856，1871，英译本是《爱斯基摩人的传说与传统》，爱丁堡，1875年（=T.T.）。所有这些著作都与西格陵兰岛的爱斯基摩人有关。有关东爱斯基摩人的主要研究是霍尔姆的著作“昂马沙利克的民族学概论”，载《有关格陵兰岛的出版物》，1888年，卷X（=Holm.）。“有关格陵兰岛的地质学与地理学研究系列指南委员会”的全部出版物都是非常珍贵的；这个委员会乐于向我们提供一套这类出版物，在此我们向它的慷慨表示感谢（缩写为“Meddel.Grl”）。

关于拉布拉多半岛的爱斯基摩人，我们只有一些零散的资料，不值得在这里引用；唯一有关哈得孙海峡的爱斯基摩人的论文是L·M·特纳的“哈得孙海峡的爱斯基摩人”，载《美国民族学部第11次年报》（1889—1890年）（=Turner）。

关于中部的爱斯基摩人，最好的文献按日期先后是：W·E·帕里的《发现西北通道的第二次旅行的日记》，1821、1822、1823年，伦敦，1824年（=Parry）与G·F·莱昂的《在最近与帕里船长一起进行的发现之旅期间的莱昂船长的私人日记》，伦敦，1824年（=Lyon），这两个叙述特别针对的是连续两个冬季定居在伊格卢利克的部落。其次是霍尔（Hall）的文献，可惜的是它们靠不住，只有部分发表了，而且弄得很不好；还有施沃特卡探险的文献，尤其是克卢特沙克的叙述：《在爱斯基摩人中做一个爱斯基摩人》，维也纳，1881年（=Klutschak），最后是F·博厄斯的两本专论：“中部爱斯基摩人”，载《美国民族学部第6次年报》，1884—1885年（=C.E.），还有“巴芬岛与哈得孙海湾的爱斯基摩人”，载《美国自然历史博物馆通报》，ⅩⅤ，1，纽约，1901年（=E.B.L.）。

关于马更些河的爱斯基摩人，我们只有来自珀蒂托的零散消息与他的两本书，其中之一是《论赤格利特的爱斯基摩人》，巴黎，1872年（=Mon.）。

当涉及阿拉斯加时，这方面的出版物就非常丰富了。但是，最好的与我们将经常使用的是：默多克：“巴罗海角探险的民族学结果”，载《美国民族学部第9次年报》，1887—1888年（=Murdoch）；纳尔逊的“白令海峡附近的爱斯基摩人”，载《美国民族学部第18次年报》，pt.Ⅰ，1899年（=Nelson）。

其他一些出版物也会陆续被引用。总之，如果不能说爱斯基摩人是我们了解得最好的各民族的大家庭，那么我们应该可以说在这一方面，我们使用的都是相对令人满意的专论汇编。

[21]关于古代爱斯基摩人文明的扩张，参见斯蒂斯比：同前引，第23页起，第50页起。已经被发现有人居住过的最远北极地区在北纬83°，靠近黑曾湖（T.de Grinnel），参见格里利：《三年的北极服务》，Ⅰ，第379—383页。所有的北方群岛已经有移民。马卡姆在《北极论集》（第140页起）中把被1875年之前的旅行家们观察到的废墟罗列了一个表。在南部，毗邻太平洋的极点是新界与新不伦瑞克。18世纪，爱斯基摩人经常在夏季里经过新界。参见卡特赖特：《有关交易与事件的日记》，纽瓦克，1792年，Ⅲ，第11页，帕卡德：《拉布拉多沿海地区》，第245页；克兰茨：《续篇》，巴尔比，1770年，第301—313页。另一方面，整个哈得孙海湾的南部似乎同样被爱斯基摩人定居过。参见A·多布斯：《有关毗邻哈得孙海湾的各地区的报告》，伦敦，1754年，第49页（据《法兰西》的说法）。至于太平洋，他们可能占据了美国海岸，直到斯蒂金河，参见达尔：“西北极的各部落”，载《北美民族学论集》，Ⅰ，1877年，第21页。具体说来，值得注意的是，甚至古代的这一巨大扩张也只是沿海岸进行的。

[22]关于伊塔部落，参见凯恩：《北极探险》（1853年，费城，1856年）、海斯：《一次北极航行》（伦敦，1860年）与《开放的极地海洋》（纽约，1867年，这是第二次游记）、贝塞尔斯：《美洲北极探险》（莱比锡，1875年，戴维编辑的霍尔日记的注释是毫无价值的），特别是皮尔里：《从大冰层向北》（纽约与伦敦，1879年，2卷），还有克罗伯：“史密斯海峡的爱斯基摩人”，载《美国自然史博物馆通报》（1896年，Ⅻ，第246页起）；最近收到的克努德·拉斯马森先生的书《新人》（哥本哈根，1905年），给我们提供了一堆崭新的事实。

[23]特纳：同前引，第176页。

[24]卡蒂亚克岛。我们认为阿留申人形成了一个远离爱斯基摩人文明的分支，我们随后不把它考虑在内。同样，我们认为卡蒂亚克岛的居民卡尼亚格缪特人是混居的，参见皮纳尔特：“爱斯基摩人与考罗歇人”，载《人类学杂志》，1873年，第12页起。

[25]关于东海角的尤伊特人和尤因人，人们通常把他们与半岛上的楚克奇人混为一谈，参见努登舍尔德：《织女星游记》（法译本，Ⅱ，第22页起）；克劳泽（修士）：《地理图片》（地理协会，汉堡，1884年，Ⅲ）。

[26]找不到哪个地方曾好好地罗列出这些部落；但是我们可以根据波特及其统计者舒尔茨与伍尔夫的描述来罗列一下；参见波特：《关于阿拉斯加的人口与资源的报告》，载《美国第11次人口普查》，1890年，华盛顿，1893年，第99—152页，第166页起。彼特罗夫在《关于阿拉斯加的人口等的报告》（载《美国第10次人口普查》，1880年，华盛顿，1884年，第121页）中把科帕格缪特人的部落描述成在科策布海峡与科尔维尔之间的内地居民，这个部落纯粹是一个虚构，参见默多克：第47页，注释7；参见斯蒂斯比：《论爱斯基摩人的文化起源》第120页；这一混淆可以用以下事实来说明，即人们可能会把科瓦格缪特人与努纳塔格缪特人混同起来，后者是一个混居的部落，近来成功地把它的旅行从科策布海峡的北岸延伸到北冰洋的岸边。参见韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语与爱斯基摩语-英语词汇》（教育部，Gir，n°2，1890年，n°165），华盛顿，1890年，关于诺亚塔格缪特人（森林地区的人），第14页，参见地图。

[27]北冰洋的亚洲海岸的居民其实是杜恩德拉斯的居民。

[28]对格陵兰岛的最好描述之一还是老埃格德：Perlus.，第1页起；达拉格尔：《格陵兰岛的亲属关系》，哥本哈根，特别参见科尔尼鲁普：《论格陵兰岛的一般自然条件》，载Meddel.Grl.，Ⅲ，1880年，第87页。

[29]博厄斯：C.E.，第414页起。

[30]斯特恩斯：《拉布拉多半岛》，第22页起。

[31]这方面最好的描述是最近汉伯里的《加拿大北部的运动与旅行》，伦敦，1904年，第64页起，参见《加拿大地理学研究》，1898年。以前理查森、雷、迪斯与辛普森的探险都是使用小船的，所以都是远距离与登岸后看海岸的。

[32]关于阿拉斯加的海岸的很好描述，现在这方面有比奇：《太平洋旅行日记》（伦敦，1821年）与《美国海岸土地测量研究》（载《通报40》，阿拉斯加，1901年）。

[33]特别是《人类地理学》，Ⅰ，第286页。

[34]拉策尔确实在别处把爱斯基摩人界定为人类居住区边缘的民族（同前引，第35页、第75页起）。但是他所讨论的这一概念纯粹是描述性的。无论如何，它并没有说明它所要解释的对象，也即爱斯基摩人口的巨大分布范围与很小的密度。

[35]当然，这既与中部被巨大冰川覆盖的格陵兰岛无关，也与居住着爱斯基摩人的北极群岛无关。

[36]印第安人与爱斯基摩人进行定期接触的唯一地区是：（1）马更些河的出口，参见安德森的《鲁珀特岛》（1831年）；参见弗兰克林：《一次游记》，1821年，第48页等；参见珀蒂托：《主要的爱斯基摩人》，巴黎，1884年，第35页，第37页起，而且还必须指出，交换与聚会特别是由与白人进行贸易引发的；（2）上育空地区，参见波特：《阿拉斯加报告》，载《美国第10次人口普查》，1880年，第123页；还必须指出，上育空地区的各部落受到白人的影响，而且与称为因加利克人的印第安人杂处达到了很高的程度。

[37]关于语言的统一性，参见上文引用过的著作。不过，特别值得注意的是，对于其语言为众所周知的地区，如格陵兰岛，人们只区分了两种方言，一个是南方方言，一个是北方方言，双方有很大的差异，参见塔尔比策尔：“语音学研究”，载Meddel.Grl.，ⅩⅩⅩⅠ，1904年，第396页起，此外，舒尔茨·洛伦岑在“爱斯基摩人向格陵兰岛的移民”（同前引，ⅩⅩⅥ，1904年，第302页起）中具体谈到两地人民体会到的一种古老差异，不过现在已经消失了。至于一些各不相同的信息，问题在于相距很远的爱斯基摩人之间无法沟通，这些信息完全建立在那些消息不灵的观察者的随机评论上，而且这些观察者无法恰好赶上发现不同方言是怎样相互融合的。

[38]我们主要谈的是阿拉斯加的北极地区，即彼特罗夫的第5区与波特的第7区。不过，达尔提供的部落目录（《北美民族学：大陆极西北地区的部落》，Ⅰ，第37页起）与彼特罗夫的（《阿拉斯加第10次人口普查报告》，1880年，第15页起与第125页）不同，但对确定它却是有贡献的；而且，波特（伍尔夫）的目录也与之完全不同（《阿拉斯加第11次人口普查报告》）；即使是在波特与他的报道者之间，也存在一些不同（参见第62、142页）。最后，在韦尔斯与凯利著作（同前引）中，有一幅各方言及其与部落关系的差异图（第14、26、27页），还有一个非常近似的极好的地图。

[39]我们发现的唯一的专名是一些地名，即使这不意味着它们带有附加的后缀“缪特”（miut），指的是某地的居民，被大家所使用（在林克给出的词缀表中付之阙如，参见Tr.，I，第65页；但是，却出现在T.T.，第20页，不过它的用法不是专指某地的居民）。而且，不同的“过冬地区”之间的一切联系在我们看来都是不存在的，同前引，第23页。

[40]特纳：第179页起；伊蒂维缪特人（北方人），科克索亚格缪特人（河川人）等。

[41]参见理查森的用语：《北极研究探险》，Ⅱ，第87页，《极地》，第299页。

[42]爱斯基摩人给帕里的地图又被他复制过，参见第370页起；那里即使没有标明各个边界，至少指出了冬季游牧生活的明确范围。最后特别参见博厄斯：C.E.，第419—460页，而且我们勾勒出了地图中更远的部分，第436页。帕里、理查森与博厄斯的用语是与霍尔一致的，参见《与爱斯基摩人一起生活》，有关弗罗比舍湾与坎伯兰海峡；即使是有关巴芬岛与哈得孙湾的西边，也是与霍尔一致的。

关于各种边界，在巴芬岛，参见博厄斯：C.E.，第421页，第463页（在坎伯兰海峡努古缪特人被认为是外地人），第444页。（帕德利尔缪特人并不靠近塔利尔平缪特人与金瓜缪特人的夏季猎场。）不过，博厄斯给出的这些边界的地图只有一种约定价值，特别是因为它指的是在内地来往的地区，好像这都是些真正的居民区。有关梅尔维尔半岛、哈得孙湾与巴克河上的边界，我们甚至有一整套理查森的证明，参见有关施沃特卡的注4，载吉尔德：《施沃特卡研究》，1880年，第38页起，Klutschak，第66、68、227页与《德国地理学与统计学通报》，Ⅲ，第418页起，但是有关“Contra”，参见博厄斯：C.E.，第466页。

涉及阿拉斯加，即使是在1880—1890年间渡过白令海峡的那一组观察家也没有一致的看法。参见彼特罗夫的用语，载《阿拉斯加报告》，1880年，第15页，以及波特所概括的用语，第164页；还有尼尔森的用语，第13页起与地图，以及尼尔森、伍尔夫、尚茨与波特的用语，参见《阿拉斯加报告》，第108页，再就是雅各布森的用语，载伍尔德：《雅各布森游记》（德文版），柏林，1886年，第166页起。

[43]理查森：《北极研究探险》，Ⅱ，第128页，他引用了辛普森有关狩猎场的文本，它讨论的是专属于各个家庭在巴罗海角的狩猎区，见“西方的爱斯基摩人”，载《北极论集》，第238页，还有默多克：同前引，第27页，他说过没有见过这个事实。

[44]关于这些发生在巴芬岛与哈得孙湾西边的战争，参见库利得恩：“美洲北极的自然史论集”，载《美国历史博物馆通报》，第15号，第28页，他几乎完全反对博厄斯（C.E.，第464—465页），不过，后者给出了一些相反的事实。（E.B.L.；第18、27页；发生在阿拉斯加的战争，特别参见韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第13、14页，有关努纳塔格缪特人的历史，参见第25页；参见彼特罗夫：同前引，第128页等；参见纳尔逊，同前引，第127页，注释3。

[45]在巴芬岛上有一个团体，即奥科缪特人，它是以部落联合体的方式组成的。参见博厄斯：C.E.，第424页。

[46]林克：《丹麦的格陵兰岛》，Ⅱ，第250页，T.T.，第17、21页。参见特纳：同前引，第177页（有关塔哈格缪特人）；博厄斯：C.E.，第424页。

[47]参见凯恩：《极地居民》，Ⅱ，第103页。

[48]关于格陵兰岛的定居点的界定，参见埃格德：同前引，第60页。

[49]甚至还有一种老年人定期返回出生地的事情，至少是在某些情况下，参见博厄斯：C.E.，第466页。参见格陵兰岛的一则故事，T.T.，n°36（Nivnitak），第247页。参见Klutschak中的一个仪式，第153页。

[50]在各种定居点的目录中，我们引用最好的和最科学的目录，它与西格陵兰岛有关。参见塔尔比策尔：“语音学研究”，同前引，第333页。值得注意的是，几乎所有的名字都指示各种自然的特殊性。因此，爱斯基摩人用来表示自己的只是地理名字。

[51]有关图表，参见彼特罗夫：《阿拉斯加第11次人口普查报告》，第12页起，以及波特：《有关阿拉斯加的报告：美国第11次人口普查》，第18页起；关于目录，参见上文引用过的文献，第51页，n°1。

[52]以我们现有的知识，有一个困难是无法克服的，即个人是用出生地的名字，还是用他现在的居住地的名字来表示自己。据说，在非常庄重的场合下（我们将在下文中所谈到的节庆，参见本书），个人拒绝他出生地的名字，参见博厄斯：C.E.，第605页，E.B.L.，第142页起；纳尔逊：同前引，第373页，也是这一习俗。

[53]参见林克：T.T.，第23页，有关格陵兰岛，这里有一段特别能说明问题的叙述。

[54]林克：T.T.，第256页。

[55]关于两个村庄对它们的腹地拥有明显的权利，有一个很好的描述，参见默多克：同前引，第27页起。

[56]霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ，第320页；Ⅱ，第24、34页。

[57]参见特纳：同前引，第201页；博厄斯：C.E.，第613页。这种禁忌必须延续到一个新生儿再取了这个名字为止；参见克兰茨：《格陵兰岛史续篇》，巴比，1770年，第110页，注释。

[58]博厄斯：C.E.，第613页，纳尔逊：同前引，第291页，他甚至比较明确地告诉我们（第289页），在马莱缪特人的冬季定居点，这个名字是既定的，孩子在其父母打猎的地方取了个临时性的名字。关于这个习俗在所有爱斯基摩人的社会里的适用范围与意义，我们认为进行一种广泛的研究是必要的，但是从现在起，我们只能说这个永远复活的系统给予了爱斯基摩人的定居点一种美洲民族的特殊氛围。

[59]关于这种可渗透性的例证，参见帕里：同前引，第124页起，有关伊格卢利克部落。

[60]格拉亚：《格陵兰岛东克斯特研究系列》，1824年，第118页起。

[61]格拉亚发现了大约600位居民，分成数目不详的定居点，即17＋X（这次旅行是在夏季进行的）。在海岸两边的区域里，霍尔姆只找到过182个爱斯基摩人，参见J·汉森：《格陵兰岛东克斯特居民名单》，载霍尔姆：同前引，第185页起。

[62]我们在《联合兄弟会的定期报道》（从第Ⅱ卷第414页开始）中发现了腓特烈斯代尔形成的历史；50个来自利希特瑙，还有200个来自南边与东边的异教徒在此相遇，还有许多人表示想来这里，参见423页。1827年、1828年与1829年，该地区的人口稳步增长，而且拥入了大批来自东南方的人，参见《定期报道》，X，第41页，第68页，第103页，第104页。参见霍尔姆，根据传教活动的档案材料，第201页。

[63]霍尔姆向我们谈起过他在昂马沙利克见到的一位塞米利克人，后者曾在孩提时代见过格拉亚，参见第201页。

[64]霍尔姆：同前引，第193页起。

[65]埃格德：Perlus，第101页，有关迪斯科，参见保罗·埃格德：《最新消息》，哥本哈根，1788年，第235页起；克兰茨：同前引，Ⅰ，第380页起，关于高德哈芬与南方定居点，丹麦的与南方的传教团给出了一些统计资料；达拉格尔：同前引，他提供了相同的资料。但是，这些都不是可靠的文献，而且，它们只涉及与传教士相关的流动人口。对于林克在《丹麦的格陵兰岛》（Ⅱ，第259页起）中提供的数据，我们没有很大的兴趣；我们只使用最近的文献。

[66]参见赖伯格：“格陵兰岛的职业与人口条件”，载《地理学期刊》，Ⅻ，第114、115、121页，图表G；同样的：同前引，ⅩⅥ，第172页；关于昂马沙利克的男女比例，参见上文引述过的文本。

[67]参见J·汉森的作品，载霍尔姆：同前引，第204页起；参见赖德：同前引，第144页。

[68]关于各种变动及其原因，参见赖伯格：《地理学期刊》，Ⅻ，第120、122页（相当清楚）。根据摩拉维亚传教士的《定期报道》中各种数字资料的分析指出，这些相同的事实经常会在拉布拉多一再产生。我们在博厄斯的C.E.（第425、426页）中会发现一系列有关奥科缪特人、他们的4个分部与8个定居点以及年龄、性别、户籍的统计资料。这些事实与格陵兰岛的事实极其一致。科默船长与佩克牧师列出的有关基尼佩图人与艾维利尔缪特人的图表同样是一致的。参见博厄斯：E.B.L.，第7页。

[69]兰格尔：《统计学与民族志报道》等，载贝尔/赫尔默森：《俄罗斯帝国研究论集》，K.A.K. d.W.，卷Ⅰ，圣彼得堡，1819年，第141页起。格拉索诺夫之行的优点在于它是在冬季完成的，甚至对以后的人口普查都还有这种优点。彼特罗夫：《阿拉斯加资源报告：美国第10次普查》，第23页起，概括了一次有关俄国人在1870年以前的各种普查情况的相当糟糕的讨论。

[70]同前引，第4页，第17页起。

[71]参见本书附录表1。

[72]波特：同前引，第154页（部落图表），参见第170页。我们在波特那里可以发现一种有关各种定居点的详细描述（第100—114页），而且是一个接着一个，使用了一些有关冬季定居点与夏季定居点的双重说明（格林菲尔德）。

[73]参见彼特罗夫：同前引，第12页；波特：同前引，第5页。卡西亚缪特人，50位居民，同前引，第164页。

[74]彼特罗夫：96个欧洲人居住在这一地区。

[75]关于这些岛屿，参见波特：同前引，第110页起，纳尔逊：同前引，第6、256页；国王岛有400个居民，努尼瓦克有400个居民。

[76]波特：同前引，第162页。

[77]我们这样说，并没有考虑到那些远没有达到平均值的情况，就像在有关“单个房屋”或“夏季营地”的说明中。波特：同前引，第165页，彼特罗夫：同前引，第11、12页。

[78]参见波特：同前引，第137页。

[79]这是以前最引人注意的事实之一：我们发现伏尔缪乌斯在《自然博物馆》（哥本哈根，1618年，第15页）上指出过它；根据科茨的论文（载J·巴罗：《哈得孙湾的地理学》，伦敦，哈克卢伊特，1852年，第1版，第35页）与埃格德的书（Perlus，第60页，参见《新考察》，第1版，第27页）中的最基本的资料，显然，也许不是作者证实了它。据说，爱斯基摩女人完全不相信欧洲女人会有10—12个孩子。参见伍尔夫：同前引，最多4—5个孩子。我们所知的在统计方面唯一的反例就是一个基尼佩图家庭，科默船长在1898年普查时，该家庭有8个孩子。（博厄斯：E.B.L.，第6、7页），但是，可能存在一个观察错误。（这位作者谈到过孩子同样多的两个家庭，但是只有一个出现在他的图表上。）

[80]我们在下文中借用了波特先生的图表。关于寡妇的人数，我们在埃维利克的普查（34个女人中有6个寡妇［？］）中会找到一些相互一致的文件。相反，有人会认为在基尼佩图人中只有2个寡妇，但是，这都源于数目最多的多配偶制情况。参见博厄斯：E.B.L，第7、8页。

[81]参见马卡姆：《北极地理与民族学论集》，1875年，第163页起，参见皮尔里：《大冰地以北地区》，Ⅰ，App.Ⅰ，序言，第Ⅶ页；参见斯韦德鲁普：《新国度》，Ⅰ，序言，《新界》，1904年，Ⅰ，同前引。根据这些动物资源，这些作者有理由赞同没有食物供应的小型探险要比有很好食物供应（而且是大量供应）的探险有着更多幸存的机会。最近一些北美探险，特别是汉伯里的探险，像更早的博厄斯、霍尔、施沃特卡的探险一样，是旅行者与爱斯基摩人合作的结果。弗兰克林那有名的好运是由于他的随行人员过多。第一个发现这个法则的可能是霍尔，参见他的《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ，第Ⅻ页。

[82]最近把驯鹿引入阿拉斯加也许会改变成功饲养驯鹿的爱斯基摩人社会的形态学。参见谢尔登：“有关在阿拉斯加引进驯鹿的报告”，载《美国国家博物馆报告》，1894年。

[83]参见霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ，第138页；参见皮尔里：《大冰地以北地区》，Ⅱ，第15页。

[84]在巴罗海角，在鲸类定期从北冰洋前往太平洋（反之亦然）所经过的地方，每年都有两次狩猎。但是，狩猎的收获愈来愈少。参见默多克：同前引，第272页，伍尔夫：同前引，第145页。而且欧洲捕鲸船把它们最重要的渔场都放在马更些河的入海口。

[85]在博厄斯的C.E.（第419、420页）中，对爱斯基摩人生活的一般条件有一个极好的描述。

[86]关于在北美群岛中的内海，参见马卡姆：《北极论集》，第62页起，参见《北极向导》（英国海军部），1900—1902年，伦敦，1904年，Ⅰ，第28页起。

[87]关于北方群岛的人口减少的原因，参见斯韦德鲁普：《新国度》，Ⅰ，第145页。

[88]关于气候的、海岸的与经济的生活条件，参见霍尔姆：《东格陵兰岛探险》，载Meddel.Grl.，Ⅸ，第287页起；《民族学概论》，第47、48页；赖德：同前引，第138页起；赖伯格：同前引，第114页起。我们要补充的是，在霍尔姆到来之前，几乎丧失全部狗的严重现象就已经出现过，参见《东格陵兰岛探险》，第134页。我们在上面列出的图表中可以从简单的人口流动中发现一些好的年头。

[89]参见南森：《爱斯基摩人的生活》，1904年，第46页起。

[90]在巴芬岛，生存条件也是不确定的，而且近来，各种饥荒定期造成了人口大量减少。参见博厄斯：C.E.，第426页起，某些部落的历史。

[91]我们制作的有关巴罗海角的生活图表是根据辛普森：《西爱斯基摩人》，载马卡姆：《北极论集》，第245页（国会报告翻印件，1852年）；默多克：同前引，第45页起。

[92]伍尔夫证实（载波特：同前引，第145页），出生比例下降到1∶5，其可信度只是相对的；而且，彼特罗夫的文献（第14页）完全是不准确的；即使对村庄的多少都没有统计过。

[93]此外，为了限制依赖团体的成员数量，团体会强力介入：（1）通过杀害女婴，这在许多部落中得到了验证；参见埃格德：Perlus，第91页，克兰茨：同前引，Ⅲ，3，21；拉斯马森（C·约克的部落），《新人》，1905年，第29页。博厄斯：C.E.，第580页。（贝塞尔斯：《自然主义者》，XVIII，第874页，《北极探险》，第185页，谈到过在伊塔杀男婴与女婴的事情），吉尔德：《施沃特卡研究》，第246—247页，默多克：同前引，第417页，参见辛普森：《西爱斯基摩人》，第250页；纳尔逊：同前引，第289页；杀婴显然是为了减少非猎手的人数；（2）通过杀掉体弱的孩子，这已被广泛证实；（3）通过遗弃老人、病人，参见第18页，注释7；（4）某些部落的遗弃行为，甚至是处死寡妇；特别参见帕里：同前引，第529、400、409页；莱昂：同前引，第323页，霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ，第97页。

[94]弗罗比舍（1577年）：《第二次旅行》（贝斯特），哈克卢伊特学会编辑，第283页。参见《哈克卢伊特游记》，1589年，第628页；詹姆斯·霍尔，载勒克·福克斯：《福克斯西北通道》，1635年，第56页；科茨，载《哈得孙湾的地理学：船长……的评论》，巴罗与哈克卢伊特学会编辑，1852年，第35、75、89、90页；埃格德：《新考察》，第1版，1721年，第27页；Perlus，第60页；克兰茨：同前引，第3卷，Ⅰ，4；拉尔斯·达拉格尔：《格陵兰岛的亲属关系》。我们没有引用其他一些老作者，因为大家都知道我们刚才引用的一个资料：克兰茨的书特别普及，而且被所有的旅行家与民族志学者引用过。

[95]关于爱斯基摩人的帐篷，参见默多克：同前引，第84页。

[96]参见各种词典的逐词释义，埃格德：《格陵兰岛语-拉丁语词典》，第128页；帕里：同前引，第562页；埃尔德曼：《爱斯基摩语词典》；韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第36、43页；参见林克：Meddel.，Ⅺ，补篇，第72页起。

[97]参见斯蒂斯比：《论爱斯基摩人的文化起源》，第143页，它得出了我们相同的结论。根据不同的情况，事先选好锥面，或者形成一个完美的锥面。完美的锥面形式是西方爱斯基摩人文明的形式。格陵兰岛的各种古代关系向我们呈现的帐篷是配有一个门的，参见埃格德的插图，载Perlus，第61页；克兰茨：同前引，Ⅰ，pl.Ⅲ；格拉亚：同前引，pl.Ⅵ，fac.，第73页。也许是图画的夸张，它把皮制的屏障变成了门，这个门确实是垂直的，在前面封住了帐篷。

[98]科茨指出了（在上述引文中，第35页）爱斯基摩人的居住方式与印第安人（克里人与蒙塔格奈人）的帐篷之间的差异，参见赫恩：《北极海岸游历记》，第180页。

[99]霍尔姆：《民族学概论》，第71页起。参见插图10、11；格拉亚：同前引，第73页。

[100]霍尔姆：同前引，第72、74页。

[101]参见帕里与莱昂所作的很好的描述（帕里：同前引，第270页起，插图Ⅶ），房梁通常是用独角鲸的骨做成的；帕里在第一次到巴芬岛北部旅行时，看到过另一种类型的帐篷，那里鲸鱼的胁骨派上了用场，也许是缺少树木的缘故，载《发现之旅日记》，1819年，第283页。

[102]博厄斯：C.E.，第552页。参见查普尔：《哈得孙湾旅行记》，伦敦，1817年，第29页。关于阿拉斯加的各种类型的帐篷，参见纳尔逊：同前引，第258页起。最南端的遗址已被霍尔的探险发现了，参见贝塞尔斯：《北极探险》，第325页，参见马卡姆：《捕鲸船》，第285页，也被格里利发现，参见同前引，第47页，注释2；也被马卡姆与内尔斯发现，参见马卡姆：《大冰海》，1877年，第79页，参见第391页。斯韦德鲁普发现的遗址（见《新国度》，Ⅱ，第171页，第121页）都是用圆石围成的圆圈，让人猜想是一般类型的帐篷。唯一不可解释的遗址是莱昂过去在蒙塔尼看到的帐篷，参见帕里前引著作，第62页。除了白令海峡各岛屿上的夏季房屋外，我们不知道有什么真的不符合技术规则的例外。参见纳尔逊：同前引，第255、256页，这些岛屿上的爱斯基摩人的生活条件几乎完全是没有变化的，而且他们都居住在陡坡上，这很特别，也说明了它是例外的。不过，孤零零的夏季“房屋”在阿拉斯加是常见的。参见纳尔逊：同前引，第260页起。雅各布森：《游记》（伍尔德翻译），第161页等。

[103]霍尔姆：同前引，第87页（昂马沙利克），林克：T.T.，第19页。埃格德：Perlus，第60页（西格陵兰岛）；博厄斯：C.E.，第581页（中部爱斯基摩人）；一方面是克卢特沙克与施沃特卡，在内奇利克人与乌库西克萨利克人那里；霍尔在埃维利克人（第2次旅行）与在努古缪特人（第1次旅行），汉伯里在贝克河与马更些河之间，和爱斯基摩人家庭一起经历的夏季探险，这些爱斯基摩人都住在帐篷里，或者根据季节住在雪屋里。参见珀蒂托：《专题论文》，第ⅩⅩ页；默多克：同前引，第80页起。在纳尔逊上述引文中，我们可以从列出的名单（第57页）中推论出在东格陵兰岛每家都有帐篷。而且，我们认为一个帐篷里不只住一到两个家庭，这是不可能的，从某种观点来看，巴克的论断是不准确的，参见《船行记》，第383页，他发现在3个帐篷里有35个人（乌库西克萨利克）。

[104]参见莱昂：载帕里，同前引，第270页，另参见第360页。

[105]不过，格拉亚向我们描述过一个用隔板隔成两半的帐篷，同前引，第93页。

[106]房屋的名字叫“iglu”（雪屋）；关于这个词，参见上文引用过的词典，参见本书与林克：Meddel.，Ⅺ，补篇，第72页起。例外并没有说服力。如果存在着不同的名字，或者这个对等词有着或多或少确切的含义，那么这都是有一定原因的。因此在阿拉斯加，指套间（appartement）的是另一个词，参见韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第44页。我们将会发现在中部地区，“iglu”一词只限于指雪屋，房屋也只是这种类型。

[107]关于斯蒂斯比先生这一章之后的内容（《论爱斯基摩人的文化起源》，第182页起），我们与它们在最重要的一点上是一致的，即长房子的原始特点。甚至斯蒂斯比先生把爱斯基摩人冬季房屋与印第安人的长房子（曼丹人与易洛魁人的房屋是典型）联系在一起的努力（尽管不恰当）都表明了，对于这位作者与我们来说，这两种类型的房屋是同源的。

[108]比如，曼丹人的房子就没有走廊和凳子；然而，斯蒂斯比先生却认为它接近爱斯基摩人的房子。而且，像所有印第安人的房子一样，它有一个只出现在阿拉斯加南部的爱斯基摩人房子中的厅堂。美洲西北部的冬季房屋是有凳子和隔板的（参见尼布莱克：“西北海岸的印第安人”，载《美国国家博物馆报告》，1888年，第95页起；参见同后引，第126页，注释），但是除了厅堂外，没有走廊这一事实也就排除了两者之间有任何接近之处。

[109]霍尔姆：《民族学概论》，第66、67页。关于过去东南部的格陵兰岛，参见格拉亚：《格陵兰岛东克斯特研究系列》，第32页及插图Ⅱ，说明得非常好。参见南森：《爱斯基摩人的生活》，第67页，参见《汉塞拉克日记》（林克编辑），第43页。

[110]其实，埃格德明确指出过，夫妇们就是在这个长凳下，也即在一个空隙里（参见房屋的剖面图：Perlus.，插图Ⅸ，正面，第61页；克兰茨：插图Ⅳ）做爱的（《对古老的格陵兰岛的新考察》，第1版，1721年，第36页）。参见埃格德：《格陵兰岛语-拉丁语词典》，1765年，第100页（词条“Malliserpok”）。另一方面，特别值得注意的是，昂马沙利克的房屋尤其是在屋顶的形状上与老一辈作者为我们复制过的西格陵兰岛的房屋十分一致，而与现代作者、某些老一辈作者为我们描绘的同一地区（参见给各种故事集作插图的木刻，林克：T.T.，以及其他一些地方，特别是第105、223、191页；查阅丹麦文版的《历险、传说与叙事》，Ⅰ，Ⅱ，哥本哈根，1886—1875，爱斯基摩语版是“Kaladlit Assilialiat”，fasc，Ⅰ—Ⅳ，1860年，高德萨伯，插图，注3，注4，这一版还是最好的）的房屋则相当不一致（戴维，载《哈克卢伊特游记》，1589年，第788页）。与地面垂直并相对地露出地表的房屋，特别是房顶位于墙门之上的房屋，显然给人一种欧洲房屋的印象，也许是在古代挪威人的影响下建立起来的。关于这种影响，参见泰勒：“现代爱斯基摩人中的古老斯堪的纳维亚文化”，载《英国人类学研究所杂志》，ⅩⅢ，1883年，第275页起（不过，在我们看来，泰勒先生的所有比较并不可靠）。

[111]只是在长凳周围装以护壁板，而且不留下任何空隙，参见图3与图4。

[112]长凳重新被空着放好，参见默多克：同前引，图11，纳尔逊：同前引，图80及次图。

[113]参见埃格德：同前引，第63页；克兰茨对灯的位置了解得比较清楚，同前引，第Ⅲ卷，第1章，第4节。分隔长凳的情况一般在有单间的地方是不存在的，总之，这也许局限于格陵兰岛。在东格陵兰岛，爱斯基摩人的灯只在富人家中让位于火炉。

[114]参见前面注释中引用过的文本，以及格拉亚：同前引，第35页，《汉塞拉克日记》，林克编辑，第29页，注释1。

[115]关于马更些河与安德森地区的房屋，特别参见珀蒂托：《专题论文》，第XXI页与插图；《主要的爱斯基摩人》，第41、49、50页（在克拉格马里维特人那里，这个走廊是用冰块做成的，根据第193页的草图，所说的与所绘的之间是有矛盾的）。弗兰克林：《第二次海岸探险记》，第41、121页，插图；理查森：同前引（阿特金森海角），第215、216页（切面图缺）两个支撑中间长方形的大梁；参见米尔斯琴的一些说明：《旅行日记》，第35页，第37页；胡珀：《图斯基人的帐篷》，第243页；理查森：《北极研究探险》，Ⅰ，第30页；《极地》，第300页起；舒尔茨先生在“我们北极海岸的因努伊特人”中有过描述，载《加拿大皇家学会论集》，1883年，Ⅶ，第122页，它既不是建立在一次观察的基础之上，也不是以彭帕斯与圣维尔先生的说法为根据的，只是对埃格德与克兰茨的说法的复制。

[116]参见珀蒂托：《主要的爱斯基摩人》，第41页。

[117]理查森：载弗兰克林，第21页起，根据插图8，走廊是非常短的。

[118]关于巴罗海角的房屋，参见默多克：同前引，第72页起；辛普森：《西爱斯基摩人》，第256、258页。关于白令海峡的房屋，参见纳尔逊：同前引，第253页起，图80起。

[119]参见诺姆海角的房屋图，纳尔逊：同前引，第54页。

[120]参见纳尔逊：同前引，图74。埃利奥特：《我们的北极省份》，第378、379页，在南部，在努沙加克地区，有一片经常被砍伐的中部森林，它甚至影响了建筑，使得爱斯基摩人的房屋接近奇尔科廷人的房屋类型。雅各布森：《游记》，伍尔德编辑，第321页。关于阿拉斯加的不同房屋类型，参见波特：《阿拉斯加报告》，第146页起，以及图示，第96、106页；比奇从前的探险：《太平洋旅行》，Ⅱ，586、569，还有俄国人的探险，参见兰格尔：同前引，第143页起，它们都是一致的，而且向我们表明，这些类型的分布几乎总是相同的。

[121]关于白令海峡的用鲸骨支撑的房屋，参见纳尔逊：同前引，第257页起；彼特罗夫：《第10次人口普查》，第38页起。关于西伯利亚的爱斯基摩人，参见纳尔逊：同前引，第263页。

[122]关于这些房屋，特别参见博厄斯：C.E.，第548页起；库姆利安：《北美自然史论集》，第43页；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ，第131页，有关遗址，参见Ⅱ，第289页。博厄斯的图499至502特别令人感兴趣（在库姆利安看来，是图500），因为它说明了帕里发现的遗址（第105页），这些遗址显然是“卡尔曼”的遗迹。霍尔明确提到，努古缪特人之所以拒绝了这种建筑方式而建以雪屋，只是因为他们没有鲸骨。也参见马卡姆：《巴芬湾的捕鲸船》，第263、264页。

[123]关于这个地区的房屋，参见帕里前引著作，第280页，有关伊格卢利克高原上的遗址，第258、358、545页，莱昂：《私人日记》，第115页。博厄斯：E.B.L.，第96页。

[124]帕里明确说过浮木的缺乏以及由此造成的建筑困难，第390、423页。博厄斯还提到为了造雪屋而放弃了骨制茅屋。关于巴瑟斯特岛的遗址，参见博厄斯：“从前的传播”，载《柏林地理学协会杂志》，ⅩⅧ，第128页；约翰·罗斯：《第二次旅行记》，1833年，第389页（它们是冬季房屋）。鲸骨建筑被格陵兰岛上的传说提到过，甚至可以观察到。卡斯腾森：《北极的一个夏季》，第124页。

[125]看来，雪屋是爱斯基摩人的一种完全原始的东西，因为我们知道雪中的暂时藏身处是常见的，而且，必备的雪刀也是爱斯基摩人史前材料的一部分。但是，一直存在着“iglou”，即我们认为的永久的雪屋，而冬季房屋则是近来的事。除了我们指出过有带走廊的雪屋的地方外，它在别的地方不为人知。参见埃格德的插图，载Perlus.，第71页。参见林克：T.T.（第247页）中的图示。史密斯海峡的爱斯基摩人对拉斯马森先生明确说过，教他们建雪屋的是从巴芬岛来的移民，参见《新人》，第31页。

[126]博厄斯：C.E.，第539页起，E.B.L.，第95页起，图40，第97页；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ，第21页；库姆利安：《论集》，26，第40页。

[127]参见帕里：同前引，第159、160页与插图，第358、499、500页，有关一个组合雪屋的极好的平面图。奥古斯塔斯曾绘制过有关丘吉尔城堡部落的最好的平面图，载弗兰克林：《极地海岸旅行记》，1823年，第287页；还参见佩克：《佩克牧师的生平》，第47、56、55、94页及照片（小鲸鱼R.）；蒂勒尔：《穿越脊地冻原》，第136、137页，第179页。以及平面图，是与拉布拉多、切斯特菲尔德峡湾地区有关的；汉伯里：《体育与旅行》，第77、78页，一个平面图（贝克湖）；吉尔德：《施沃特卡研究》，第256页；施沃特卡：《北方的猎人》，第18页；克卢特沙克：同前引，第23页等；约翰·罗斯：《第二次旅行记》，1833年，第230页（内奇利尔缪特人）；霍尔：《第二次北极探险记》，诺斯编辑，第128页。——雪屋是拉布拉多地区冬季房屋的形状，对此，有些作者不太肯定，参见麦克莱恩：《二十五年的服务》，Ⅱ，第145、146页。巴兰坦：《昂加瓦湾……》，第28页起；而且要参见特纳前引著作，第224页起：除了昂加瓦的雪屋是没有走廊的外（特纳：图48），这一事实只局限于爱斯基摩人，从哈得孙海峡与昂加瓦湾开始退化，而且格陵兰岛的房型肯定先于雪屋，参见默多克前引著作，第228页；关于拉布拉多地区的老房子的描述，参见《摩拉维亚人在拉布拉多》，第17页。

[128]有关平面图，参见博厄斯：C.E.，第546页起，E.B.L.，第96页。

[129]参见帕里：同前引，第502页。

[130]1576年，弗罗比舍在寻找通往太平洋的西北航道的第一次航行中登上“决心岛”，称这一片土地为“伊丽莎白女王陆岬”。后来，伊丽莎白女王将之命名为“意想不到的土地”。——译者

[131]贝斯特：《马丁·弗罗比舍的旅行》（叙事），哈克卢伊特，柯林森编辑，第一次旅行，第82、84页；第二次旅行，瓦尔维克海角，第137、138页，描写了一个卡尔曼的村庄。

[132]科茨，载巴罗：《哈得孙湾的地理学》，伦敦，哈克卢伊特，1852年，第35、76页；亨利·埃利斯：《哈得孙湾之旅》，1746年，1747年，伦敦，1758年，第87页。有关梅尔维尔半岛上的遗址，参见贝洛特：《极地海洋旅行记》，第354页。

[133]当然，现在这些封闭的海与原来不一样已经有年头了，而且，这一定是因为极地水流的移位造成的。关于这一点，参见《北极领航员》（英国海军部），《航行手册》，1905年，第11页起。还参见理查森：《极地》，第210页起。

[134]参见本书。另参见莱昂：《不成功的尝试纪要》，1825年，第67页。

[135]参见霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ。

[136]关于这个部落经历的形态学的变化，参见普罗伊：“史密斯海峡的爱斯基摩人的民族志变化”，载《民族学简报》，“柏林皇家民族学博物馆”，Ⅱ，Ⅰ，1899年，第38—43页。

[137]参见约翰·罗斯：《巴芬湾探险的发现之旅》，伦敦，1819年，Ⅰ，第114页起；凯恩：《北极研究》，1853年，Ⅰ，第206、416页起；海斯：《伯特探险》，第224页；在海斯第二次探险时，即1861年，这种变化已经可以感到了，参见《开放的极地海洋》，N.　Y.，1867年，第245页。此外，汉斯·亨德里克这位格陵兰岛的爱斯基摩人逃到爱斯基摩人中，而且，拉斯马森先生谈到过在这个时代出现了大规模的移民（参见《新人》，第21页起），对此，我们不知道皮尔西先生怎么会忽视了它的重要性，海斯与霍尔、贝塞尔斯一样，似乎是在隐瞒它。关于现在的处境，参见皮尔里：《大冰地以北地区》，第1章及附录，第XLIX页。阿斯特鲁普：《与皮尔里一起去北极》，第138页起，特别是拉斯马森先生最真实的著作。

[138]人们只狩猎熊、鸟、驯鹿，而且在冰川边进行这些危险的狩猎。

[139]“Oumiak”一词完全保存了下来，参见凯恩：同前引，Ⅱ，第124页起。

[140]关于这些小屋，参见皮尔里：《大冰地以北地区》，Ⅰ，第113页起，以及阿斯特鲁普的平面图与剖面图，第108页（诺森伯兰岛，基特村庄），关于建筑，参见Ⅰ，第91页、第87页，图示，另参见皮尔里夫人：《我的北极日记》，伦敦，1893年；《北极儿童》，伦敦，1903年（埃塔，附摄影），第67页。参见拉斯马森：《新人》，第9页起。而且，雪屋现在其实已取代了石屋。

[141]特别参见凯恩：同前引，Ⅰ，第124页，Ⅱ，房屋正面，第113页，伊塔的草屋；当然，图画得非常好。参见罗斯：《巴芬湾探险的发现之旅》，1819年，第130页。

[142]参见赖德：“论斯科斯比湾早期爱斯基摩人的房屋”，1895年，载Meddel.Grl.，ⅩⅦ，第290页起。有关这种房屋只有一个放灯的地方（第299页），因而只住一个家庭的论断，我们认为是不正确的。参见冯德里加尔斯基：《德国北极探险》，Ⅰ，第585页。

[143]参见博厄斯：《以前的传播》，第128页及引用的文献。参见格里利：《北极服务的三年》，1875年，第379页起。

[144]有关遗址目录，参见马卡姆：《北极地理学论集》，第115页起。

[145]此外，所有这些最北边的遗址显然是准备迁走或接近灭绝的人群的残迹。然而，根据新亨胡特兄弟会教派成员的叙述，克兰茨在1757年指出（《格陵兰岛的历史》，伦敦，Ⅱ，第258页，注释），在康吉克岛上出现饥荒时，有十五个人因没有油而无法点灯，于是逃进一个非常小的石屋里，他们在那里非常容易地通过相互接触来取暖。因此有理由认定这类原因至少造成了冬季房屋体积的缩小。

[146]几乎所有本书引用过的文本都包含有关长房子或混合住房的各种资料。我们只要指出在史密斯海峡现在有人住的小房子里，一般只住有至少两户人家，参见海斯：《伯特探险》，第64页；凯恩：《北极探险》，Ⅱ，第114页，第116页（包含了一些不可靠的东西）；海斯：《开放的北极海洋》，第262、270页（除了其他三个家庭之外，还有一个家庭要定居在伊蒂布利克的卡鲁图纳［皮尔里的伊蒂布］）。此外，引入雪屋改变了形态学本身。

[147]在阿拉斯加达到了最大值，参见波特：《第11次人口普查》，第164页；雅各布森给我们描述了一个富裕的马莱缪特人的房屋，甚至是奥维洛格纳克人的酋长的房子，其中住有大约七组亲戚（收养的及其他），伍尔德：《雅各布森游记》，第241页。

[148]在昂马沙利克达到了最大值，那里的房屋是与冬季定居点混同在一起的，参见霍尔姆：Ethn.Sk.，第87页起。参见本书。

[149]克兰茨：同前引，Ⅲ，Ⅰ，§4。

[150]参见附录Ⅰ，在阿拉斯加，家庭数与房屋数一致的村庄都是印第安人的。

[151]参见本书，里昂有关伊格卢利克的房屋的描述（一个雪屋的长凳上有两户人家）犯了轻率的错误。

[152]参见本书，参见珀蒂托：《专题论文》，第ⅩⅩⅧ页。

[153]参见林克：T.T.中的插图（第74、86页），关于拉布拉多，参见《定期报道》，1790年。

[154]参见默多克：同前引，第83页，在努尼瓦克岛，一个房屋一般住四户人家，波特：《阿拉斯加报告》，第126页，在努沙加克地区也是如此，参见波特：同前引，第108页。也许正是根据这个事实，博厄斯先生最终认为可以把爱斯基摩人的冬季房屋与美洲西北部的印第安人的房屋联系起来（《加拿大西北部落的报告》，英国科学促进协会，布里斯托尔，1887年）。

[155]这一点可能会被许多恰当的描述打了折扣，但是，它已经明确被一张平面图所证实，关于昂马沙利克，参见霍尔姆：《民族学概论》，插图ⅩⅩⅢ，参见第66页。第7位鳏居的祖父占有整个空间，但是没有灯。

[156]关于一般的“卡西姆”，参见理查森：《极地》，第318、319页；《北极研究探险》，Ⅰ，第365页。

[157]关于阿拉斯加的卡西姆，特别参见纳尔逊：同前引，第241页起；最早的一些文本明确地提到过它，参见格拉索诺夫：同前引，载兰格尔：《统计学成果》，第149、145、151、154页；比奇：《太平洋之旅》，Ⅰ，第267页等，Ⅱ，第569页，参见第542、550页；察高斯金中尉前引著作，载彼特罗夫：《阿拉斯加报告》，第38页起；辛普森：《西爱斯基摩人》，第259页（巴罗海角）。达尔的普查：《阿拉斯加》，第406页；彼特罗夫的普查：第35页起；波特的普查：《阿拉斯加报告》，第103页起，在资料方面很丰富，参见埃利奥特：《我们的北极省份》，第385、386页。繁荣的村庄最多有二到三个卡西姆，参见纳尔逊：同前引，第242页起，第391页。（在库索努克，温哥华海角，可以确定的是，这两种卡西姆同时都是常用的。）波特：同前引，第105、107、114、115页等。在育空河的入口处，有上百个卡西姆，那么有一个有关一个城市的传说，雅各布森在《游记》（伍尔德编辑）中如是说，第179、207页，参见纳尔逊：同前引，第242页。参见雅各布森其他有关许多卡西姆的村庄的例子，第225、226、228页。要知道这两种卡西姆对应的是哪一种社会结构，以及它们的用处何在，是非常困难的。也许，它们是与纳尔逊所说的氏族组织方式有关的？巴罗海角的村庄在1851年有三个卡西姆，但是到了1856年，只有两个卡西姆了，参见默多克：同前引，第79页起。参见伍尔夫：同前引，第114页（我们不明白这些卡西姆在1889年是用冰块做成的）。

[158]关于沃伦海角的卡西姆，参见米尔斯琴：《旅行日记》，第121页；参见阿姆斯特朗：《关于发现西北通道的个人手记》，第159页；珀蒂托：《专题论文》，第ⅩⅩⅩ页；理查森（阿特金森海角），载弗兰克林：《第二次探险记》，第215、216页，有重要的描述（参见上文引用的文本与《北极研究探险》，Ⅰ，第254、255页）。

[159]博厄斯：C.E.，第601页起；参见霍尔：《第二次北极探险记》（诺斯编辑），第220页。帕里提到的遗址（第362页起）显然是用鲸骨造成的古代卡西姆的遗迹。有关节日与修行的记忆都保存了下来。参见过第一次帕里探险的比奇把霍普岬角的卡西姆与东方爱斯基摩人的卡西姆进行了比较（《太平洋之旅》，Ⅱ，第542页）。参见（戈尔湾）莱昂：《日记》，第61页。参见第16号故事，载博厄斯：E.B.L.（用石块做成的卡西姆）。

[160]奥卡克的信件，1791年，载《联合兄弟会传教的定期报道》，伦敦，1792年，Ⅰ，第86页。“基瓦勒克人建起了一间雪屋，用来游戏与跳舞，因此而受到责骂，他们的回答是，因为捕获鲸鱼非常困难，所以他们想有一个‘katch-game’来引诱它们。”但是有些跳过舞的女人突然死去，于是人们就推倒了这个“游戏房”。值得注意的是，在埃尔德曼的词典（至少，我们曾翻阅过它）中，并没有关于“Kache（？）gagche（？）”的注释。还参见特纳：同前引，第178页。参见特纳：《美洲博物学家》，1887年（昂加瓦湾）。

[161]林克：载《地理学期刊》，Ⅷ，第141页。（迪斯科）参见塔尔比策尔：《语音学研究》（第275、297页）中的故事。

[162]参见林克：T.T.，第8页，有关故事，参见第273、275、276页，参见克兰施米特：《格陵兰岛语词典》，哥本哈根，1871年，第124页，与第125页a栏；林克：《爱斯基摩人部落》，第26页，同前引，补充，第20节，第16号；参见第29节，第11号。也许克兰茨的说明，特别是《格陵兰岛的历史》（英文版），Ⅱ，第29页，第73页（有关新亨胡特兄弟会教派成员的叙述，1743年，1744年），参见第365、367页，可以让人怀疑卡西姆那样的东西是否存在。

[163]参见埃利奥特：《我们的北极省份》，第385、386页；参见雅各布森：《游记》，第321页。

[164]博厄斯：C.E.，第601、602页。E.B.L.（努古缪特人）第141页；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅱ，第320页。

[165]参见雅各布森：《游记》，第323页。

[166]参见本书。

[167]博厄斯：E.B.L.，第141页。（努古缪特人）默多克：第83页。

[168]尚茨：同前引，第102页（似乎是对格拉索诺夫的抄袭）；纳尔逊：同前引，第285页等。

[169]纳尔逊：同前引，第287页；雅各布森：《游记》，第212页等；埃利奥特：同前引。

[170]除了卡西姆、帐篷与长房子之外，还存在其他一些建筑物，但都是特殊的与暂时的，对我们的论题没有多大益处，所以我们只是简要地提一下。它们是介于帐篷与雪屋之间的房型。它们只是在中部地区才经常被使用。在巴芬岛，到了春天，当雪屋的拱顶开始融化时，因为人们还不能住到帐篷里，于是就建起各种“iglous”，它们的墙是用雪做的，圆屋顶是用皮包的。（其中，帕里做了很好的描述，参见同前引，第358页。）反过来，到了冬季，人们有时给帐篷铺上茅草、荆棘、青苔，随后在第一层上盖上毛皮，在入口处装上雪做的拱顶。这种建筑有时就成了定型。博厄斯：C.E.，第551、553页。差不多在各地，人们都是建这种混合式的房屋，特别是在迁徙的过程中，即使是在夏季，一连串糟糕的天气迫使人们建一个藏身处。凯恩向我们描述过1851年在迪斯科的这些混合建筑物，参见《格林内尔探险》，第46页。我们只满足于指出那些一般是用来隔离遭禁忌的女人的小房子与帐篷。特别参见默多克：同前引，第86页。波特：同前引，第141页（巴罗海角）。这就是社会生理学对形态学的一种反作用，而且，还有其他一些反作用。我们把有关阿拉斯加的夏季房屋的问题搁置一边，因为它有点过于专业化了，所以不便在这里讨论。

[171]上文中有关爱斯基摩人定居点的数字是与冬季居所相关的。整个“社会单位”都集中在一个地点上，这显然达到了集中的最大值。林克在《丹麦的格陵兰岛》（Ⅱ，第253页）中对此有过讨论，而且，克兰茨有过很好的描述（见Ⅻ，Ⅰ，§　4与§　5）；博厄斯：C.E.，第561页，参见第482页起；参见波特（伍尔夫）：同前引，第148页（尚茨），第102页起（波特），第164页。

[172]这些冬季活动只是在巴芬岛上才常有，参见博厄斯：同前引，第421页。博厄斯提供的有关这些活动的地图（地图Ⅱ）不应该让我们对这些活动的区域产生什么错觉。

[173]相对来说，这个规则的唯一例外是史密斯海峡的部落，参见克罗伯：《海峡一带的爱斯基摩人》，第41页起；皮尔里：《大冰地以北地区》，Ⅰ，第502页起，但是我们已经解释过，这个部落有着完全不同的条件。

[174]参见本书。参见霍尔姆：同前引，第89页起。

[175]有些故事特别保存了有关住在孤零零的房屋里的人的话题；但是这是因为这种生活具有浪漫性。T.T.，第278、568页；博厄斯：E.B.L.，第202页等；海斯说明过诺森伯兰岛上有孤独者（史密斯海峡），《乘船游北极》，1860年，第242—244页（其中一个人的太太是个女巫）。

[176]《阿拉斯加报告》，第125、126页起。

[177]参见附录表2，以及本书上文引述。

[178]参见本书。参见斯韦德鲁普：《新国度》，Ⅰ，第150页；Ⅱ，第179页，有关地图，参见Ⅰ，第320页，Ⅱ，第128页；此外，在这些地区还存在着各种房屋群的遗址，参见斯韦德鲁普：同前引，Ⅰ，第211页，Ⅱ，第371页。

[179]本书引用过的大部分文本都是从我们同时参阅过的有关冬季居所的描述中摘录出来的。此外，斯蒂斯比先生在《爱斯基摩人的文化起源》（第51—141页）中提供了大量的参考文献，我们没有必要把它们一一列出。

[180]纳尔逊：同前引，第247页；雅各布森：《游记》，第314页；参见波特：同前引，第107页。其中之一应该是在俄国人的影响下建成的。它包括一个面对着夏季村庄而排列开来的冬季村庄。

[181]利希腾费尔斯与新亨胡特兄弟会教派成员的平面图（收在克兰茨的书中，Ⅱ）应该归功于欧洲传教士。

[182]参见本书。科茨谈到这唯一“情况”的文本显然被夸大了。

[183]理查森：本书上文引述。关于在梅尔维尔半岛北部的各遗址之间的交往，参见贝洛特：《北极海洋旅行记》，巴黎，1854年，第207页。理查森在谈到内奇利尔缪特人的雪屋时，提起：“通过建彼此相邻的房屋，并打开它们之间交往的大门或者建立有遮盖的通道，如是建立的社会交往，《北极研究探险》，Ⅰ，第350页。最后，特别值得注意的是，在库克湾，在印第安人社会与爱斯基摩人社会的交汇点上，有人已经向我们指出过在一个村子里，所有的冬季房屋是与卡西姆相互交往的，参见雅各布森：《游记》，第362页。

[184]在斯蒂斯比：《爱斯基摩人的文化起源》（第50—130页，以及结论，第142页起）中，有大量有关许多定居点的资料。

[185]有关气象材料，参见科尔内鲁普：“论格陵兰岛的一般自然条件”，载Meddel.，Ⅲ，第28页起；有关图表，参见霍尔姆：《东格陵兰岛探险》，第227页起。参见瓦明：“论格棱兰岛北部的自然条件”，载《地理学期刊》，Ⅸ，第139页起。

[186]这方面的描述，参见南森：《爱斯基摩人的生活》，第72页起；埃格德：《新考察》，1725年，第25页；Perlus.，第90页；克兰茨：同前引，卷Ⅲ，Ⅰ，§　5；林克：T.T.，第7页，《历险与传说》，补充，第ⅩⅢ页。这些故事非常好地指出了从冬季到夏季的过渡，参见T.T.，第189、132页等。

[187]克兰茨：《续篇》，巴尔比，1770年，第247页。［正文“Granz”疑应为“Cranz”（克兰茨）。——译者］

[188]在南方各地区，为了捕捞鳕鱼而建了各种大营地，但是它们显然是暂时的与不稳定的。

[189]参见林克：《丹麦的格陵兰岛》，Ⅱ，第250页起。

[190]关于拉布拉多，我们可以摘录摩拉维亚修士们的叙述（《定期报道》），关于格陵兰岛，我们可以摘录克兰茨的叙述（卷V起，《续篇》，第4页起）与埃格德的叙述《亲属关系的延续》，哥本哈根，1741年，《有关格陵兰岛的最新消息》，哥本哈根，1788年，第245页），在他们定居的最初几年里，为了不同使命而进行的定期分散与转移的历史。这里，我们没有篇幅来发表我们所做的这方面的研究。

[191]这个地图是根据霍尔姆的“昂马沙利克的商业点与传教团的定居点”（载《地理学概论》，1893—1894年，XII，第249页）绘制的。各峡湾的边界线也是不确定的，参见《汉塞拉克日记》（西尼·林克编辑），第22、23、43页。

[192]有关里帕尔斯贝湾的切斯特菲尔德湾的地图（第198页图，参见195页）。

[193]参见第271、278页，特别是莱昂：《私人日记》，第343页。

[194]关于巴芬岛上的部落迁徙及其在夏季的游牧区域，参见博厄斯：C.E.，第421页起，其中大部分的文本都有概要。

[195]在几乎所有旅行者那里，我们都会找到丰富的资料，特别是弗兰克林的《第二次探险记》，第120、121页等，还有在那些被派去寻找弗兰克林的人那里，在夏季探险中（有关地图，参见米尔斯琴：《旅行日记》，第70—80页），他们发现到处都有被废弃的冬季村庄、散乱的帐篷、分散各地的营地。由于篇幅不够，我们无法一一指出斯蒂斯比先生提供给我们的参考资料，我们只是增加他与博厄斯先生的参考资料，参见汉伯里：《加拿大北部的体育与旅行》，1904年，第42、124、126、127、142、144、145、176、214、216页；蒂勒尔：《跨越脊地》，第105、110页等，有关处于切斯特菲尔德湾与马更些河之间最不为人知的地区。

[196]关于这些旅行（有时长达2年），参见默多克：同前引，第43、45页，以及前引文本。参见辛普森：《西爱斯基摩人》，第243页，波特（伍尔夫）：《阿拉斯加报告》，第137页起。

[197]珀蒂托：《主要的爱斯基摩人》，第28页等，但是，大部分都是与欧洲人或印第安人的贸易集会，而且我们发现这些部落十分分散，参见同前引，第166、179、167页。在赫舍尔岛上，有一个有着200个帐篷的大营地（1850年7月），载胡珀：《图斯基人的帐篷》，第260页；参见马克·克卢尔：《西北通道》，第92页。

[198]胡珀：同前引，第348页，有关物像、表面，参见第350页；参见理查森：《北极研究探险》，Ⅰ，第248页。

[199]那些同样是暂时的现象，说明了比奇观察到的主要营地，见《太平洋旅行记》，Ⅰ，第247、256页，它们非常接近其他小型营地。

[200]关于这些村庄，特别参见纳尔逊：同前引，第285页起，波特（尚茨与韦伯）：同前引，第180页起。

[201]在霍瑟姆湾看到的村庄（纳尔逊：同前引，第261页）是一个暂时用来交易的村庄。

[202]关于这些村庄，参见纳尔逊：同前引，第242页起，他认为这些夏季常见的村庄只存在于卡斯科奎姆地区。

[203]参见波特：同前引，第123页；埃利奥特：《我们的北极省份》，第402、404页。不过，根据雅各布森的《游记》（第347页）与埃利奥特（第401页），尽管托吉亚格缪特人与库斯科维格缪特人、科维克帕格缪特人与伊科格缪特人的生活方式一样，但是他们仍然生活在夏季帐篷里。因此，我们怀疑在这些地区，（用木头做成的）夏季房屋与村庄的用法源于俄国人。

[204]拉策尔：“政治空间”，载《地理学期刊》，Ⅰ，第163页起；参见《人类地理学》，Ⅰ，第217页起；《政治地理学》，第263—267页；参见《社会人类学》，Ⅲ，565。

[205]参见博厄斯：C.E.，第421页起；参见“高起地图”；参见帕里书中的地图（第198页）。霍尔与施沃特卡在布蒂亚·费利克斯与纪尧姆国王的属地上的伟大探险与汉伯里在北极海岸的伟大探险，都是与一些爱斯基摩人的家庭一起完成的。

[206]最值得注意的情况是人们从巴芬岛前往史密斯海峡，以及他们回程的企图；参见拉斯马森：《新人》，1905年，第21页起；参见博厄斯：C.E.，第443、459页。爱斯基摩人是经常从西格陵兰岛穿越到南格陵兰岛的。参见霍尔姆：《民族学概要》，第56页。

[207]帕里：第ⅩⅢ页，第513、514、251、253、276、195、198、185页；参见莱昂：《私人日记》，第250、160、161、177页；弗兰克林（赫舍尔岛）：《第二次探险》，第132页。参见珀蒂托：《主要的爱斯基摩人》，第73页，这是荒谬的；比奇：Ⅱ，第331、291页。辛普森：《在北冰洋边的发现》，第149页；米尔斯琴：《旅行日记》，第83页；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅱ，第331、342页；博厄斯：C.E.，第643—648页；霍尔姆：同前引，第143页，Meddel.，Ⅹ，图表，插图ⅩⅩⅩⅠ（树林地图）。

[208]无论如何，我们必须去除“极地房屋”的概念，它还出现在伯格豪斯的《物理图册》（第67页）上。

[209]参见巴塞洛缪的《物理图册》“气象学”（第ⅩⅦ个地图）中的各种冬季等温线。不过，要删去韦尔克伊安斯克（西伯利亚）的寒冷极。参见《地图学杂志》，1904年。

[210]赫恩是最早的探险家之一，提出了这一温差，见《旅行》等，第160页，第162页；科茨：同前引，第33页；参见珀蒂托：《主要的爱斯基摩人》，第26页。

[211]雅各布森具体地描述了阿拉斯加的印第安人的最主要抵抗力。参见伍尔德：《雅各布森的旅行》。

[212]参见波特：《阿拉斯加报告》，第103页；埃利奥特：《我们的北极省份》，第405页。

[213]《爱斯基摩人的文化起源》，第199页起；参见第105页，论点2。

[214]长期以来，雪鞋只在巴罗海角的爱斯基摩人那里被使用（参见默多克：同前引，第344页起），看来已经被引进到这里。无论如何，库姆利安提到的雪鞋（《文集》，第42页；博厄斯：E.B.L.，第41页）确实是罕见的和最近的事，可能是被捕鲸人引进的。格陵兰岛上的欧洲人、史密斯海峡边的巴芬岛上的爱斯基摩人推广了雪鞋的使用。马克·利恩在《二十五年的服务》（Ⅰ，第139页）中具体地把爱斯基摩人定居在海边与雪鞋的消失挂起钩来。斯蒂斯比先生非常不恰当地说“Snesko”可能是用来表示防水鞋（《爱斯基摩人的文化起源》，第10页等）。唯有阿拉斯加的努阿托克人是一个例外。但是他们与印第安人混杂在一起，而且，能够追逐猎物，生活在内地。然而，他们恰好有一种与克里人或丁内人几乎相似的形态学。参见韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第26、27页，参见第14、15页；波特：同前引，第125页；纳尔逊：同前引，第18页；不过，我们对于这个部落一无所知。

[215]在1882年，可以说在伊格卢利克不存在夏季，人们向帕里说明了这一点，而且，他们指出他们没有分散开去狩猎驯鹿（第357页）。

[216]前面的描述大部分都类似于博厄斯先生做出的描述（参见C.E.，第419、420页）；参见理查森：《极地》，第300页起。巴罗海角的爱斯基摩人在冬季里热衷于狩猎驯鹿（参见辛普森：《西爱斯基摩人》，第261—263页；默多克：同前引，第45页起），这一例外恰好证实了这一规则，因为正是由于有了雪鞋，他们才这样做的。

[217]我们暂时把北极昼夜的长短问题搁在一边，因为黑暗造成了植物与动物生命的普遍延缓，而夏季大量的日照则引起了它们无与伦比的增长。关于这一点。参见冈纳·安德森：“北极的植物地理学”，载《地理学杂志》1902年，Ⅷ；O·M·里可利：《北极地区的植物世界》，圣加尔，1903年。

[218]这里，由于篇幅不够，我们无法讨论这种分散与解散的渐进的与多样的方式。但是，可惜我们没有引用帕里关于这些运动的完美配合与机械本性的论述（第531页）。“在它们的所有运动中，它们似乎是被真正美好的同时产生的感情驱使的。”

[219]正像我们曾为了形态学所做的那样，我们在此并不想强迫自己为每种爱斯基摩人的宗教与法律制订一个图表，不想为每个道德特征列一个对无论是否熟知的爱斯基摩人的社会都适用的等值表，也不想在缺乏对等物的情况下指出没有这种或那种事实的原因。鉴于我们的论题，这个任务即使不是不可能的，也是困难的和虚假的。只有我们记得所有爱斯基摩人文明的显著同一性就足够了（参见本书），而且，为了我们可以得出结论，我们只要指出某些主要现象的外延，陆续指出它们在各个不同社会里的不同影响就够了。我们不想煞费苦心地列出有关这两种冬季与夏季里的技术图表，指出它们的对立并没有两种法律或两种宗教的对立那么大。斯蒂斯比先生非常好地讨论了这个问题，参见《爱斯基摩人的文化起源》，第142页起。

[220]欧洲的旅行家们自然向我们传达了错误的信息，他们只是省略了夏季的各种宗教现象，或者他们定居在那儿，却不能与土著人一起迁徙。但是，对此，他们什么也没有向我们指出过。而且我们只能自己来归纳了。在阿拉斯加（参见波特[伍尔夫]：《第11次人口普查》，第141、142页；纳尔逊：第295页），在格陵兰岛，参见克兰茨：Ⅳ，1，5；有关“故事”，参见林克：T.T.，第125、137页起（有一部分是难以置信的），集体节庆的存在都只是例外的，而且归因于各种集市。在巴罗海角，6月份的节庆所以存在，是因为捕鲸活动延长了冬季的群居生活。（参见默多克：第375页；伍尔夫，载波特：第142页。）而且，这些节庆似乎不同于冬季各种“形式化的”节庆，参见默多克，第365页。

[221]不过，在夏季与冬季里，有时是不同的，参见纳尔逊：同前引，第289页（暂时的名字是“乌纳利特”），还参见下文，昂马沙利克人的习俗。

[222]在所感兴趣的对象与人的数目与性质方面，自然也有所不同，参见特纳：同前引，第193页（昂加瓦）；埃格德：Perlus，第82、83页（格陵兰岛）。

[223]巫师的大部分巫术场次被描写成是与房屋以及冬季有关的。参见帕里：同前引，第369页，霍尔姆说：“真正的巫师只出现在冬季”，载《民族学概论》，第123页（昂马沙利克）。

[224]关于在格陵兰岛的这些仪式，参见埃格德：《新考察》，1721年，第45页；Perlus.，第115页，克兰茨：同前引，Ⅲ，5，§39，§41，据说，在托尔恩伽尔苏克人那里，巫师的远行在秋季之前是无法成行的，而且远行在冬季是最短的；林克：T.T.，第37、60页（似乎只在冬季里才有重要艺术）；“拉布拉多半岛”，特纳：第194页起；“中央地区”，博厄斯：C.E.，第592页起；E.B.L.，第121页，第128页起，参见第240页，第53个故事；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅱ，第319页；（马更些河）珀蒂托：《专题论文》，第ⅩⅩⅣ页；（巴罗海角）默多克，第430页起；辛普森：《西爱斯基摩人》，第271页；“阿拉斯加”，纳尔逊：同前引，第435页起，等等。

[225]纳尔逊：同前引，第284、288页；波特（伍尔夫）：《阿拉斯加报告》，第149页。

[226]帕里：同前引，第509页，参见第182页；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅱ，第197页。

[227]参见博厄斯（有关中部的爱斯基摩人）：C.E.，第611页，“它是一个忙碌的季节”；E.B.L.，第121页起。参见一个令人吃惊的轶闻，拉斯马森：《新人》，第29页。

[228]埃格德：Perlus.，第85页起；克兰茨：同前引，Ⅲ，5，§30起；参见新亨胡特兄弟会教派成员的叙述。

[229]关于忏悔，参见博厄斯：E.B.L.，第128页起；佩克：《佩克牧师的生平》，第63页；莱昂：《私人日记》，第357页起，他指出相同的一些事实。

[230]因此冬季定居可能就必然需要一位巫医。参见拉斯马森（史密斯-森德）：《新人》，第161页，以及克兰茨（西格陵兰岛）：《格陵兰岛的历史》，Ⅱ，第304页，注释。

[231]参见彼特罗夫：《阿拉斯加报告》，第132页；韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第24页；尚茨，载波特，第94页。

[232]对于努古缪特人来说，卡西姆是被献给一个精灵的，而且其中所发生的一切因此而有了一种宗教的特征。参见博厄斯：C.E.，第601页；E.B.L.，第148页，参见第332页，“故事”。在格陵兰岛，表示节庆与集合的词含有词根“qagse”。参见上文引述。

[233]纳尔逊：同前引，第285页起，第358页起；默多克：同前引，第374页；博厄斯：C.E.，第602页。

[234]纳尔逊：同前引，第368页起；埃利奥特：《我们的北极省份》，第393页起；彼特罗夫：《阿拉斯加报告》，“Zagoskin”；参见波特：同前引，第143页；韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第24页。参见默多克：同前引，第434页，以及注释中所做的各种比较。

[235]纳尔逊：同前引，第358页起。

[236]波特（伍尔夫）：同前引，第140、141页；雅各布森：“伊格尼特科克的节日”，载《旅行》（伍尔德编辑），第260页（这两位旅行家都犯了相同的错误，而且不明白这只与同名物有关；兰格尔：《统计结果》，“Wassilief”，第130页起；埃利奥特：《我们的北极省份》，第390、391页；参见彼特罗夫：《阿拉斯加报告》中有关“Zagoskin”的叙述，第130页；韦尔斯/凯利：同前引。关于这个仪式在巴罗海角是否存在，我们毫无所知。至于直到切斯特菲尔德港口的中央地区，我们也不了解情况。不过，请参见珀蒂托：《主要的爱斯基摩人》，第156、167页（不确定）。关于中部的爱斯基摩人，参见博厄斯：C.E.，第608、610页。另参见第628页，注释6，以及E.B.L.，第146、148页；“故事”，第330、186页。霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅱ，第120页。库姆利安：《论集》，第48页；佩克：《佩克牧师的生平》，第141页起（丘吉尔要塞部落），第242页（布莱克里德岛）。——至于格陵兰岛，我们只知道这种仪式的各种痕迹，参见埃格德：《格陵兰岛语-拉丁语词典》，1758年，第5页。“阿特克斯奥罗克人根据某人的姓氏给予某件东西”。参见（拉布拉多半岛）埃尔德曼：《爱斯基摩语词典》，第42页，20，col.2。参见林克：T.T.，在第47个故事中，有一个给与死人同名的孩子献祭的仪式；克兰茨：《城堡》，第110页，第334页。

[237]霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅱ，第320页（努古缪特人）；参见博厄斯：C.E.，第606页。我们认为，在格陵兰岛上传播的熄灯仪式，根据观察者们的说法（参见下文第459页），只是一种性放纵的仪式，过去可能通常是与有翅膀的巫师表演相关。克兰茨概要地指出了太阳节的附属物（参见同前引，Ⅲ，3，§24，§23）。参见汉塞拉克：《日记》（林克编辑，1901年），第44页（库马缪特人），有关熄灯之后的女人交换，“因为这是在新月时或在某些节日之后在各地的行事方式”（som Skik var over hele Kysten baade hvergang det var Nymaane og efter visse Fester）。

[238]参见本书。

[239]博厄斯：C.E.，第604页，参见附录，注释6；E.B.L.，第141页。

[240]C.E.，第611页；E.B.L.，第140页。霍尔在《与爱斯基摩人一起生活》（Ⅱ，第313页）提到一种在孩子出生后用一块鸟皮按压他的头的仪式。

[241]博厄斯的一篇文章（E.B.L.，第140页）可以让我们作如是想。

[242]霍尔姆：同前引，第91页。参见一段难懂的文章，即埃格德：Perlus.，第81页。

[243]我们指的是塞得娜神话，我们认为在所有爱斯基摩人的文明中都能找到这方面的例子，而且这个神话在我们看来就是用来解释与制裁有关海洋动物的禁忌，特别是季节性禁忌的神话形象。关于这个神话，特别参见莱昂：《私人日记》，第362页，博厄斯：C.E.，第383页起，E.B.L.，第120页，第145页起，第163页；参见霍尔：同前引，Ⅱ，第321页；关于这个神话的范围与起源，参见博厄斯：“爱斯基摩人的民俗学”，载《美洲民俗学杂志》，XIII，1904年，参见我们的书评，载《社会学年鉴》，VIII，第349页。

[244]“Igludtsialek”的故事（格陵兰岛，参见林克：T.T.，第150页起）所设定的信仰就是这些禁忌的产物，是完全本地化的塞德纳神话的产物。女巫医为了上山摧毁与打碎冰块，需要“夏季服装”。

[245]霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅲ，第321页；博厄斯：E.B.L.，第122页，参见蒂勒尔：《跨越加拿大的亚北极地区》，第169页起；佩克：《生活》，第43、122页；汉伯里：《体育与旅行》，第46页起，第68、97、100页。（细节非常有趣：禁止在陆地冰川上加工驯鹿的皮，在地上加工海豹的皮，等等。）

[246]博厄斯：E.B.L.，第122页；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，第201、202页；一次到达拉布拉多传教团的创始人那里的历险证明了这里也流行着相同的信仰。参见《摩拉维亚人在拉布拉多》，洛斯基尔，伦敦，1825年，第100页，参见第21、22页。

[247]博厄斯：E.B.L.，第123页。

[248]同前引，第123页（有关神话，参见C.E.，第587、588页）。而且，神话有许多种，即使是在埃维利克人那里，参见汉伯里：《体育与旅行》。

[249]E.B.L.，第124页。

[250]同前引。

[251]同前引，第122页。

[252]参见涂尔干/莫斯：“原始分类”，载《社会学年鉴》，Ⅴ。祖尼人在我们看来是根据他们的两个胞族把物品分成冬季物品与夏季物品。爱斯基摩人把物品分成海洋物品与陆地物品则是和分成冬季与夏季一致的。

[253]参见涂尔干：《社会分工论》，及其他一些地方。

[254]许多人对这种对立已经评论过，参见帕里：同前引，第534页，莱昂：《私人日记》，第250页，博厄斯：C.E.，第562页起，参见佩克：同前引，第52页，理查森：《极地》，第318页起；格拉索诺夫/兰格尔：《统计结果》，第130页起；（阿拉斯加）波特（尚茨）：第106页，《阿拉斯加报告》，彼特罗夫（概论）：《阿拉斯加报告》，第125页。此外，林克（T.T.，第23页起，参见“爱斯基摩人的各部落”，载Meddel.，Ⅺ，Ⅰ，第26页）、纳尔逊与默多克的杰出著作没有明确提到它，尽管它们为我们提供了大量的支持我们的理论的事实。这也是斯蒂斯比先生的研究中的一个空白，如果说他看到了这两个技术的对立，那么他没有发现爱斯基摩人社会的两个法律结构的对立。

[255]（西格陵兰岛、坎伯兰海峡、丘吉尔河）摩尔根：“人类家庭的血缘体系”，史密森，载《知识论集》，第XVIII卷，华盛顿，1872年，第275页起。另一个卡姆伯兰德海峡的名单曾被达尔发表在《北美民族学论集》，Ⅰ，第95页起。

[256]参见本书。

[257]关于夏季家庭的构成，特别参见林克：T.T.，第20页起，特纳：同前引，第183页。

[258]“养家糊口的人”的作用是第一批丹麦作者观察到的。参见克兰茨：同前引，Ⅲ，3与4；参见1738年、1743年的叙述中的大量事实。

[259]参见T.T.，第28页，有关故事，参见第169页等。

[260]除非有人身边有了一些达到婚龄的女儿。在孩子非常年幼的情况下，他们往常是不免一死（“Contra”，默多克：同前引，第318页，但是，我们知道巴罗海角的人口数下降极大）。

[261]林克：T.T.，第24页；霍尔姆：同前引，第97页。

[262]林克：同前注；特纳：同前引，第190页（特别清楚）；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ，第370页；博厄斯：C.E.，第545页起；纳尔逊：同前引，第285页起。

[263]林克：T.T.，第25页；霍尔姆：同前引，第88页；博厄斯：C.E.，第566页。

[264]参见第49页，注释2。莱昂还提到一个事实，即年轻的寡妇在她死之前的某些时候是宿营地里的所有成员共有的，《私人日记》，第353页。

[265]这最后一个事实（参见本书上文引述）可以用来解释另一个非常奇怪的甚至一开始就是令人困惑的事实：那就是孩子的绝对独立性，以及父母对他的尊重。他们决不打他，甚至听从他的命令。这就是说，孩子不仅仅是家庭的希望（即我们今天赋予“孩子”这个词的意思），他还是复活的祖先。在夏季孤立和自主的小家庭内部，他就像汇集了各种信念与利益的支柱。

[266]林克最早对爱斯基摩人长房子的道德制度与印第安人房屋里的道德制度进行了比较，参见“爱斯基摩人的各部落”，载Meddel.，Ⅺ，第23页。参见蒂勒尔：《跨越加拿大的亚北极地区》，1898年，第68页。

[267]参见摩尔根，本书上文引述。

[268]参见林克：《爱斯基摩人的各部落》，第93页起，以及各种相同的词，参见埃格德：《格陵兰岛语-拉丁语词典》，词条“iglu”，第32页；克兰施米特：《格陵兰岛语词典》，词条“igdlo”，第75页；埃尔德曼：《爱斯基摩语词典》，第52、63页；珀蒂托：《专题论文》，第XLIII页；参见埃格德：《新考察》，第1版，1725年，第45页。

[269]林克：同前引，Ⅱ，第9、26页；珀蒂托：《专题论文》，第ⅩⅩⅠⅩ页。

[270]默多克：同前引，第75页。

[271]雅各布森：《游记》，第240、241页。（大部分的“meillagers”都是被准头领伊萨克收养的。）参见对冬季家庭的描述，霍尔姆：同前引，第66页，图表XXIII，有关各姓名及其谱系，见第95页。

[272]T.T.，第25页，参见埃格德：Perlus.，第79页；克兰茨：同前引，Ⅲ，2，§13；霍尔姆：同前引，第85页、第94页；特纳：同前引，第188、189页；博厄斯：C.E.，第579页。——“Contra”，莱昂：《私人日记》，第352、354页；韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第22页（当然是不准确的，而且也许暗指性放纵）。

[273]从埃格德到霍尔姆（第194页），所有丹麦作者都使用“sammenbragde”术语，参见埃格德：《新考察》，第1版，它增加了一些，但是没有产生后面的术语“indit saadan Huse”，Perlus.，第79页。然而，在T.T.（第291页）中，有一个故事却谈起了在格陵兰岛一个收养的兄弟与他的收养姐妹结了婚，但是收养是近来的事，而且孩子们不是一起长大的。

[274]而且，堂（表）兄妹在巴罗海角通常被认为是兄弟与姐妹，默多克：同前引，第421页。

[275]纳尔逊：同前引，第291页。

[276]因为我们可以从霍尔姆的谱系表（第95页）中看到这个事实，“Angitinguak”（♂）、“Angmalilik”（♂）、“Kutuluk”（♀）、“Nakitilik”（♀）这些堂（表）兄妹都是与他们定居点中的人结婚的，而且，他们的孩子同样是在他们的定居点中结婚的。

[277]纳尔逊：同前引，第291页。

[278]关于图腾氏族乌纳利特及其异族通婚，参见纳尔逊：同前引，第322页起。

[279]林克：T.T.，第25、26页，家庭的头领只在阿拉斯加北部才真是风光。参见辛普森：《西爱斯基摩人》，第272页；默多克：同前引，第429页；彼特罗夫：《阿拉斯加报告》，第125页；波特（伍尔夫）：《阿拉斯加报告》，第135页。

[280]关于这一点，参见林克：《爱斯基摩人的各部落》，第22页，参见T.T.，第26、54页。参见克兰茨：《续篇》，1770年，第329页。

[281]在格陵兰语中是“Nunagatigit”，参见林克：《爱斯基摩人的各部落》，补充材料，载Meddel.，Ⅺ，第93页，29段，以及词典中“逐条释义”。

[282]而且通过不断的共同用餐得到了加强，这就是卡西姆中或冬季雪屋中过的生活。

[283]参见本书。

[284]埃格德：《新考察》，第1版，第37页；Perlus.，第91页；克兰茨：同前引，Ⅲ，3，§20；达拉格尔：《格陵兰岛的亲属关系》，科茨：同前引，“氏族的与群居的”，参见本书；帕里：同前引，第500、533页（同时讨论了冬季宿营地的道德制度与冬季长房子的道德制度），莱昂：《私人日记》，第350页；兰格尔（瓦西利耶夫与格拉索诺夫）：《统计结果》，第129页。我们只引用最早一批的作者，各种评论也完全是仿古的。参见南森：《爱斯基摩人的生活》，第293页起，第138页起与其他一些地方。

[285]特别参见克兰茨：同前引，Ⅲ，4，§28。纳尔逊先生绘制了发生在1881—1882年的阿拉斯加的各种事实的历史图表（第301页起）。

[286]林克：T.T.，第34页。

[287]默多克：同前引，第420页；参见辛普森：《西爱斯基摩人》，第252页；帕里（伊格卢利克）：同前引，第529页；伍尔夫，载波特：《阿拉斯加报告》，第135页；韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第19页。对于这些后来的作者来说，夫妻忠诚的现象是与交换女人的习俗相矛盾的，但是矛盾并不存在。

[288]林克：T.T.，第34页起；《爱斯基摩人的各部落》，第24页；纳尔逊：同前引，第293页；尚茨，载波特：《阿拉斯加报告》，第103页；博厄斯：C.E.，第582页；E.B.L.，第116页；佩克：《佩克牧师的生平》，第32页。

[289]林克：T.T.，第35、36页。他明确指出，“同屋者”的威胁不可能是血亲复仇（但是，“Contra”，有许多故事，第30、38号等）。参见汉伯里：《体育与旅行》，第46页。蒂勒尔提到一条法则（拉布拉多？切斯特菲尔德湾？），它只要求凶手收养死者的家属，参见《穿越脊地》，第170页；我们认为这混有印第安人的习俗。不过，参见博厄斯：E.B.L.，第118页，有一个可能引起错误的事实。

[290]这方面的故事，参见林克：T.T.，第22号。关于“Angutisugssuk”，参见博厄斯：E.B.L.，在第72页内。

[291]埃格德：《新考察》，第1版，第43页；Perlus.，第86页；克兰茨：同前引，Ⅲ，3，§23；林克：T.T.，第33、67页，霍尔姆（昂马沙利克）：同前引，第157页起；有关故事，参见n°47及以下；拉斯马森（约克海角与史密斯海峡），参见《新人》。

[292]参见施泰因梅茨：《对惩罚首次出现的研究》，莱顿，1896年，Ⅱ，第67页。在泰勒先生看来（“斯堪的纳维亚的文化”，载《英国人类学研究所杂志》，XIII，第268页），歌曲都源自斯堪的纳维亚。这倒是可能的。但是，我们难以赞同在阿拉斯加实行的公开谴责（参见纳尔逊：同前引，第293页）以及成功实施的判决是源于欧洲的。然而，一种类似的制度很可能引起格陵兰岛的制度。另一方面，它还有其他一些爱斯基摩人的对等制度：如（丘吉尔要塞）载弗兰克林：《第二次海滨旅行记》，伦敦，第182页等，第197页。参见蒂勒尔：《穿越脊地》，第132页；吉尔德：《施瓦卡研究》，第245页。

[293]参见克兰茨：同前引，Ⅲ，4，§33。

[294]林克：T.T.，第34、35页；霍尔姆：同前引，第58页；参见纳尔逊：同前引，第430页。

[295]林克：同前注。

[296]博厄斯：E.B.L.，第121页起，然而，参见拉斯马森《新人》（第31页）中的一个小故事（在巴芬岛，一位巫师的女儿就因为违反了禁忌而没有忏悔就被她父亲抛弃了）。

[297]博厄斯：同前注。

[298]林克：T.T.，第34页，纳尔逊：同前引，第291页，关于一个突出的仪式，参见韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》（宣战？），第24页，兰格尔：《统计结果》，第132页（瓦斯利夫）。

[299]林克：T.T.，第35页，关于这些故事，参见第235、174、175页；第206、207页，参见第211页；“Contra”，第357、358页。参见洛伦岑：“爱斯基摩人向格陵兰岛的移民”，载Meddel.Grl.，1904年，ⅩⅩⅥ，第320页（北方各部落反对南方各部落）。

[300]博厄斯：C.E.，第465页；E.B.L.，第116页，故事见n°72及以下；库姆利安：《论集》，第12页；克卢特沙克：同前引，第228页。

[301]霍尔姆：《民族学概要》，第87页；《汉塞拉克日记》，第45页。

[302]林克：T.T.，第157页，故事参见n°39、40。

[303]博厄斯：C.E.，第465页；E.B.L.，第116页；C.E.，第609页，参见克卢特沙克：第67页起。施沃特卡：载《科学》，Ⅳ，98，545。

[304]纳尔逊：同前引，第294页起。

[305]关于爱斯基摩人中交换女人的普遍性，参见理查森：《极地》，第319页；默多克：同前引，第413页。

[306]埃格德：Perlus.，第78页；埃格德：《格陵兰岛语-拉丁语词典》，词条“Malliserpok”，第100页。如果克兰茨在他的描述中没有谈到这种习俗，那么这是因为他的护教倾向，但是他提到过一种为了狩猎鲸鱼的“熄灯”（Ⅲ，5，43），而且我们在有关传教团的叙述中发现了其他痕迹，比如1743年的《格陵兰岛的历史》，英文版，Ⅱ，第70页。特别的是，林克既没有说起过它，也没有留下有关它的故事，也许除了在爱斯基摩人那里普遍流传的有关太阳与月亮的故事，T.T.，第326页，在最原始的版本中，乱伦总是发生在卡西姆中，而且是在熄灯仪式时。参见博厄斯：E.B.L.（第359页），其中有关这个故事的书目；还有塔尔比策尔：《语音学研究》，第275页，它非常重要，证明了这个情景的发生就如同我们所说的那样，参见拉斯马森：《新人》，第194页。

[307]参见本书。另参见珀蒂托：《主要的爱斯基摩人》，第166页；佩克：《佩克牧师的生平》，第55、242页；在巫师（基尼帕图）的每次仪式之后；博厄斯：E.B.L.，第158、139页；克卢特沙克：同前引，第210页；特纳：同前引，第200、178页。唯一的例外可能是巴罗海角的部落，默多克在那里研究过这个事实，但是毫无结果（也许是不充分吧），参见第375页。无论如何，这里实行着暂时交换的习俗，而且，默多克认为它接近于性共产主义，第415页。

[308]对亲属之间性关系的禁忌似乎得到了大家的重视（霍尔姆：同前引，第98页，以及引用过的有关月亮与太阳的故事）。

[309]兰格尔在《统计结果》中谈到年老女人是如何根据远亲关系被送出的（下育空河）。但是，这个事实也许与下文所引用的事实是相同的。

[310]霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅱ，第323页；佩克：《佩克牧师的生平》，第41页；博厄斯：同前引，参见本书。

[311]纳尔逊（伊科格缪特人）：同前引，第379、494页。

[312]而且，在家庭看来，一时的交换又回到了自身中。参见默多克：同前引，第419页；参见波特：同前引，第39页。

[313]参见波特：《阿拉斯加》，第103页（韦伯）；韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第19页，默多克：同前引，第413页；帕里（巫师图勒马克的故事），第300页；莱昂：《日记》，第354页（谈到交换姐妹，这是可能的）等。

[314]参见莱昂：同前引。

[315]帕里：同前引，第530页；默多克：同前引，第413、419页；博厄斯：C.E.，第579页；库姆利安：《论集》，第42页；佩克：同前引，第55页。

[316]巫师甚至还有一种特别的法律（帕里的故事，第300页，参见特纳：同前引，第200页）。

[317]皮尔里：《大冰地以北地区》，Ⅰ，第497页；克罗伯：《史密斯海峡的爱斯基摩人》，第56页。

[318]皮尔里：同前注；拉斯马森在他有关女人交换的卓越图表中没有提到这个细节，参见《新人》，第64页。

[319]凯恩：《北极探险》，Ⅱ，第211页。

[320]纳尔逊：同前引，第493页；波特：《阿拉斯加》，第103页（当然不排斥在宿营地内部进行的交换，而且，它们还产生相同的法律，），参见韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第29页。

[321]纳尔逊：同前注。

[322]在格陵兰岛，同样的术语也用来指称自然的亲属关系，而且，美洲的普查员们都认为血缘与法律混合得如此完美，以至于要确立任何谱系几乎是不可能的。

[323]《爱斯基摩人的生活》，第146页，参见第204页，第1号。参见克卢特沙克一份难懂的材料，第234页。

[324]参见本书。

[325]纳尔逊先生其实在涉及乌纳利特人时没有向我们说起它。而且，特别值得注意的是，在各邻近部落的面具节庆中（阿波卡伽缪特人、伊科格缪特人），交换女人是不接纳亲属的。波特：《阿拉斯加报告》，第103页；纳尔逊：同前引，第379页，参见第494页。

[326]参见林克：T.T.，第28页。

[327]参见克兰茨：同前引，Ⅲ，3，§　22；C.E.，第577页。

[328]关于后来对格陵兰岛的研究，参见达拉格尔：《格陵兰岛的亲属关系》；埃格德（不具体）：Perlus.，第81页；格兰茨：同前引，Ⅲ，3，25（据达拉格尔）：林克：T.T.，第10页起，第22页起。丹麦作者们都参考过达拉格尔、埃格德与摩拉维亚教士们曾制订的规定，以及欧洲人定居点的来源，格兰茨：同前引，Ⅹ，§　4、§　5、§　6（参见新亨胡特兄弟会教派成员的叙述，1746年，1750年）；格兰茨：《格陵兰岛的历史》，Ⅱ，第88、142页；诺登斯基奥尔德：《安德拉·迪克森斯卡探险》，第500页起，南森的《爱斯基摩人的生活》，第106页，只是重复了其他丹麦作者的说法。

[329]总之，在中部与东部的爱斯基摩人那里，女人在离婚时会带走它。

[330]林克：T.T.，第30页；霍尔姆：同前引，第118页；纳尔逊：同前引，第137页。

[331]格兰茨：同前引，Ⅲ，3，§　25。

[332]我们知道在所有谈论爱斯基摩人的作者那里没有违反这一规划的例外。因此，我们就不写出参考书了。

[333]关于所有权的标志及其适用范围，参见博厄斯：“阿拉斯加爱斯基摩人的所有权标志”，载《美洲人类学家》，卷1，第602页起，霍夫曼：“爱斯基摩人的绘图艺术”，载《美国国家博物馆报告》，1895年（华盛顿，1897年），第720页起。所有权标志的适用范围当然超过了马更些河，参见珀蒂托：《主要的爱斯基摩人》，第187页。博厄斯先生证实不是在巴芬岛，也不是在哈得孙湾的西北部认识到它们的。但是，除非必须假定这些标志，否则，与爱斯基摩人的法律（参见本书）一样明确的狩猎法只有当每位猎人有办法证明武器是他自己的，才能够被使用。参见达拉格尔：同前引，Ⅲ，3，§25。

[334]参见纳尔逊：同前引，第323页起。（图腾的力量。）

[335]纳尔逊：同前引，第438页；参见夏佩尔中尉的叙述，载《哈得孙湾旅记》，第65页。

[336]莱昂：《私人日记》，第21页，参见《叙事》，第55页。

[337]参见南森《爱斯基摩人的生活》中的小故事（第91页）。（欧洲人的）球拍不在这些日常规则的规范之列。

[338]这是她的陪葬品，参见博厄斯：C.E.，第580页。

[339]参见林克：T.T.，第30页；特纳：同前引，第105页；博厄斯：C.E.，第541页。

[340]林克：T.T.，第28、23页。

[341]例如霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ，第250页。

[342]参见本书。

[343]参见博厄斯在E.B.L.中的故事，第172、202、211、239页等。

[344]克兰茨：同前引，Ⅲ，3，25，林克：同前引，第10、23页；霍尔姆：同前引，第83页起；博厄斯：C.E.，第581页起；默多克：同前引，第85页；珀蒂托：《专题论文》，第ⅩⅩⅪ页；理查森：《极地》，第319页；波特（伍尔夫）：《阿拉斯加报告》，第137页；彼特罗夫：《阿拉斯加报告》，第125页。

[345]霍尔姆：同前引，第87页，《汉塞拉克日记》，第51页；克兰茨：同前引，参见Ⅹ，7；达拉格尔：同前引，埃格德：《最新消息》；林克：T.T，第27页（明确指出这是冬季宿营地的体制）；南森：《爱斯基摩人的生活》，第91页起。（重复）达拉格尔的话，而且还增加些错误。在史密斯海峡，在同一宿营地的人群中，共产主义既是绝对的，又是有限的，其故事见拉斯马森：《新人》，第81页；诺登斯基奥尔德：《安德拉·迪克森斯卡探险》，第503页；博厄斯：C.E.，第577页；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅱ，第290页；克卢特沙克：同前引，第66页；库姆利安：《论集》，第18页，珀蒂托：《专题论文》，第XXXII页；波特：同前引，第103、137、141页等（纳尔逊与默多克没有向我们谈过这个主题）。

[346]《汉塞拉克日记》，第51页；林克：T.T.，第26、27页起。

[347]林克：T.T.，第26页，参见达拉格尔：同前引，格兰茨：Ⅲ，3，§5；埃格德：Perlust.，第91页；博厄斯：C.E.，第587页（仅限于外来人）。

[348]纳尔逊甚至说过（同前引，第285页），卡西姆可能是被同一部落的许多相关的村落建成的，因此加强了他们间的友情。辛普森在《西爱斯基摩人》（第259页）中说过，卡西姆是一些特殊个人的所有物（参见帕里：同前引，第360页）。默多克却说它并非如此，第427页。

[349]博厄斯：C.E.，第577页；霍尔：《第二次旅行记》，第226页；克卢特沙克：同前引，第234页。

[350]巴芬岛的爱斯基摩人的历史表明他们的群体在史密斯海峡的部落中引进了一种吃完鹿蹄到跳圆舞的共同仪式，参见拉斯马森：《新人》，第32页；霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅰ，第170页；Ⅲ，第120页；《第二次旅行记》，第226页；莱昂：《私人日记》，第125、127页。

[351]林克：T.T.，第28页，或者当地所有人都独自而来，参见达拉格尔：《格陵兰岛的亲属关系》；（巴罗海角）默多克：同前引，第438页。

[352]林克：T.T.，第29页。我们不想说这种狩猎鲸鱼的活动是在冬季进行的，也不是说死鲸鱼是在这个季节里搁浅的，我们只是认为这种法律一定接近于整个社区有关较小鲸鱼的法律（它尤其适用于冬季）。

[353]林克：T.T.，第29页（格兰茨与达拉格尔也转述了这一点，参见同前引）。

[354]林克：同前注，参见纳尔逊：同前引，第294页。

[355]林克：T.T.，第30页（拉布拉多）；参见斯蒂恩斯：《拉布拉多》，第256页；有关中部的爱斯基摩人，参见帕里：同前引，第530页；莱昂：《私人日记》，第302、348、349页（观察中有一个小错误，提请注意的是，羡慕是社区的看法，而且是含蓄的）。

[356]参见林克：T.T.，第27页；有关“Kunuk”的故事，等等。

[357]博厄斯：C.E.。

[358]同前注，参见本书。

[359]特别是兰格尔：《统计结果》，第132页；波特：《阿拉斯加报告》，第138、141页。

[360]博厄斯：C.E.，第605页；E.B.L.，第184页。

[361]参见下文第123页。［页码疑有误，应指原刊本。——译者］

[362]波特（韦伯）在《阿拉斯加》（第106页）中对此做过比较；又见韦尔斯/凯利：《英语-爱斯基摩语词典》，第28页。

[363]纳尔逊：同前引，第303页起。

[364]纳尔逊：同前引，第305页；参见雅各布森：《游记》，第281页。

[365]霍尔在《与爱斯基摩人一起生活》（Ⅱ，第320页）中明确说过（这一点也许比所有假设更好地说明了夸富宴）：“礼物交换最终产生了丰富的财富。”

[366]参见本书。所有作者都明确说过，每个家庭都是绝对独立的。

[367]参见本书，同前注，以及419起。

[368]参见本书；关于家庭的内部关系，参见帕里，第534页；莱昂：《私人日记》，第351页。

[369]“Contra”，克兰茨，Ⅲ，3，§25，据说他们总是同时进入冬季房屋的。

[370]关于一般意义的收养，参见施泰因梅茨：“论收养”，载《荷兰地理学协会杂志》，1891年；他指出了这个爱斯基摩人的事实。

[371]莱昂：《私人日记》，第303页，佩克：《佩克牧师的生平》，第55页。显然，根据霍尔姆提供的汉塞拉克的各种名单，大部分家庭至少接受了一个或两个外来成员。

[372]（格陵兰岛）T.T.，第7号等；霍尔姆：“传说与叙事”，载Meddel.，Ⅹ，n°4，等等；拉斯马森：《新人》，第226页；（拉布拉多）特纳：同前引，第265页；（中部爱斯基摩人）博厄斯：C.E.，第602页等；E.B.L.，第309页等；珀蒂托：《西北部加拿大的印第安传统》，巴黎，1886年，第8页；（阿拉斯加）纳尔逊：同前引，第510页，等等。

[373]“养家糊口的人”如不存在，确实会对老年人产生重大影响，只要老人们可以跟随他们的孩子们，那么就可以向孩子们要求食物。

[374]参见本书；克兰茨：同前引，Ⅲ，4，§28，他指出，在格陵兰岛最后出现了收养现象。

[375]参见霍尔：《与爱斯基摩人一起生活》，Ⅱ，第214页、219页。

[376]达拉格尔：《格陵兰岛的亲属关系》，第96页；埃格德：Perlus.，第88页；克兰茨：同前引，Ⅲ，3，§25，Ⅲ，4，§41；莱昂：《私人日记》；第349页；汉伯里：《体育与旅行》，第42页（送女人）；珀蒂托：《主要的爱斯基摩人》，第142页。

[377]关于持续地交换女人，参见本书；关于这些交换的结果，参见尚茨，载波特：《阿拉斯加》，第103页。

[378]中部的、东部的与西部的地区，参见本书，参见博厄斯：E.B.L.，第116页，第211页，在一个故事中的注释。

[379]指格陵兰岛，见本书。

[380]例如参见博厄斯：E.B.L.中的故事（第235页），在卡西姆度过了所有夜晚。

[381]卡斯腾森在《北极生活》（第127页）中指出了这一差异。

[382]林克：T.T.，第80页。赖伯格认为房屋数目的增加是欧洲化的一个进步（参见本书）。

[383]参见尼布拉克：“西北海岸的印第安人”，载《美国国家博物馆报告》，1888年，第Ⅱ章。

[384]参见书评，涂尔干：《社会学年鉴》，Ⅰ，第202页。

[385]博厄斯：“夸扣特尔人的社会组织与秘密社会”，载《美国国家博物馆报告》，1895年；参见涂尔干：书评，《社会学年鉴》，Ⅰ，第336页。

[386]博厄斯：同前引，第419页。

[387]科斯摩斯·敏德勒夫：“纳瓦霍人的房屋”，载《美国民族学部第17次年报》。（参见书评，载《社会学年鉴》，Ⅶ，第663页。）

[388]关于瓦拉克人的季节性迁徙的研究，参见德马托纳：《摩尔多瓦-瓦拉几亚》，巴黎，1903年，第107页。

[389]《大品》，Ⅲ，Ⅰ及以下。参见奥尔登伯格：《佛》，第1版，巴黎，阿尔康，1904年，第360页；《戒律文本》（《东方圣典》，第ⅩⅢ卷），第298页起；克恩：《印度佛教史》，Ⅱ，第5、42页，以及前引文本，《佛教手册》、《印度-雅利安语文学概要》，1899年，第42页。

[390]有一个故事说，一个女人对离开定居点很高兴，抱怨曾接待过太多的客人。参见林克：T.T.，第189页，而雅各布森也为避开了爱斯基摩人冬季房屋里不停的喧闹感到高兴，参见《游记》，第241页。

[391]波特（伍尔夫）：《阿拉斯加报告》，第137页（冰角的部落，位于凯伊海角），默多克：同前引，第80页（伊梅克彭营地，1883年）。

[392]有关这个意义上的几个事实，参见涂尔干：《论自杀》，第100—102页。

[393]最近，于贝尔先生就有关时间观念提出了集体生活的节奏假说，解释了历法是如何形成的。参见“宗教与巫术中的时间观念”，载《高等研究学院报告》，1905年。

[394]参见涂尔干：《社会方法的准则》，第3版，第137页起。

[395]参见涂尔干：《论社会分工》，其中好几处。

[396]涂尔干：《论自杀》，第Ⅱ卷，第2—4章。

[397]莫斯/涂尔干：“论几种原始的分类形式”，载《社会学年鉴》，第Ⅵ卷。

[398]对这份研究的各项考证的编撰与订正，大部分是莫斯先生完成的，伯夏先生对其中可能出现的错误不负任何责任。

[399]波特：《阿拉斯加报告》，第164页，图表6。有关这一地区爱斯基摩人的群居本性（他们是这一地区里最少群居性的人），参见同前引，第174页。如果我们删去了“Vinihsale”（因加利克村）、“Bethel”（传教团）、“Kolmakovsky”（它是居民分点和一间夏天居住的房子。那些名字用斜体字打出来的居民点一定不是爱斯基摩人），那么每屋住2.65个家庭的平均数就少得可怜了。

[400]波特：《阿拉斯加报告》，第175页。某些数据，比如一位百岁妇女的数据，既是无法核实的，也是难以置信的。另一方面，波特先生没有区分印第安人与爱斯基摩人，我们可以利用彼特罗夫的数字来纠正它，参见彼特罗夫：《阿拉斯加报告》，第13—15页。

参考书目的缩写符号表[1]

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[1]莫斯在《社会学与人类学》中参考了大量的著作。在第一次引用某书之后，他一般使用了缩写符号。为了方便中文读者的阅读，我把这些缩写符号以及原书目陈列出来。——译者

莫斯年谱

1872年5月10日　马塞尔·莫斯出生在法国埃皮纳尔的一个虔诚的犹太人家庭。父亲热尔松·莫斯是经营刺绣业的小企业主，母亲罗西纳·涂尔干是著名社会学家爱米尔·涂尔干的姐姐。“莫斯”（Mauss）这个姓氏源于德文“Maus”，意指“老鼠”。据说马塞尔·莫斯的一位曾祖父不愿意家族的姓氏是一个动物的名字，有一天就前往市政大楼请求给自己的姓氏加一个“s”。从此，这个家族的姓氏就成了“Mauss”。

1890年　不再虔信犹太教，但是由于他自小受到良好的犹太教教育，所掌握的希伯来语对他日后有关献祭和祈祷的研究极有帮助。他以优异的成绩毕业于埃皮纳尔中学，决定不入巴黎高等师范学院学习，而是前往波尔多大学文学院，跟随当时在该校任教的舅舅涂尔干学习。他曾修读涂尔干的《社会科学与教育学》课程，为涂尔干有关自杀的统计分析折服，开始对社会学发生兴趣。后来曾帮助舅舅撰写“论自杀”、“宗教生活的基本形式”、“论原始分类”和“社会主义”等论著，贡献极大。

1891—1892年　同时注册学习法律。在波尔多大学学习期间，深受涂尔干社会主义思想的影响，但是不同意涂尔干不介入社会主义论争的态度，积极参加“社会主义学生团体”的活动，并参加法国社会党。

1892—1893年　暂时中断学业，服兵役。

1895年　以第三名的成绩通过法国大中学哲学教师资格考试，获教师头衔。继续自己的学业。本年秋季，他以奖学金生的身份在高等实践研究学院第4部（历史科学与语文学）与第5部（宗教科学）学习，师从著名学者西尔万·莱维、安托万·梅耶等。他从前者那里掌握了梵文，从后者那里学会了比较方法。

1896年　结识亨利·于贝尔，日后双方合作撰写了著名的《一般巫术理论概要》。在著名的《宗教史杂志》上发表自己最早的两篇作品：“评A·巴斯蒂安的《神话学与心理学》”和“从最近一部著作看宗教与刑法的起源”，显示了渊博的知识与深刻的洞察力，让涂尔干等老师深感欣慰。从此，他为自己确立了新的研究目标与方法：怎样完整地解释一个社会事实？

1897年　准备前往荷兰和英国“考察宗教科学的研究状况”，为自己有关“祈祷的起源”的博士论文收集资料，并想撰写一本有关英国人类学的著作。12月底，前往荷兰。在莱顿，见到著名人类学家克恩与蒂勒，受到热情接待。但是，荷兰的知识界太过平淡，“犹如死水一潭”，让年轻的莫斯难以忍受。

1898年6月　前往英国，见到著名人类学家泰勒、弗雷泽等。当时弗雷泽正在忙于修订《金枝》，但是仍抽出时间热情地接待了他。回国后，协助涂尔干等人创办了《社会学年鉴》。自此之后，“法国社会学学派”正式形成。

1899年　与亨利·于贝尔合作在《社会学年鉴》上发表了“论献祭的性质与功能”。

1900年　暂时代替西尔万·莱维在高等实践研究学院讲授《印度宗教史概论》课程。

1901年底　接替刚去世的莱昂·马尔利耶在高等实践研究学院的教师工作，任副研究员。

1906年7月　前往俄国考察民族学研究状况。

1907年2月17日　首次参加法兰西学院院士的选举，遭失败。

1914年　第一次世界大战爆发后，参加第144步兵团。随后担任英国第27师翻译官。

1916年2月　在凡尔登战役中，莫斯的许多同学、朋友与学生先后战死。其中罗贝尔·埃尔茨、安德烈·迪尔凯姆更是才华横溢，学术前途无量，他们的战死让涂尔干、莫斯伤心不已，也使法国社会学学派元气大伤。

1920年　撰写《论民族》。在牛津哲学大会上作“民族性问题”的讲演。他认为“民族性”问题不仅仅是经济或政治问题，而且是审美、道德、语言与感受的问题。人们不应该过分夸大民族性，虽然在近现代社会中，民族性愈来愈突出，但是另一方面，国际主义也不再只是理想，而是日渐成为现实。因为各个民族相互依存度也日益加大，无论是在原材料与制造业方面，还是在道德方面，普世的人性在增强。但是，要实现各民族之间的和平，人类还必须进一步努力，和平是等不来的。只有先建立欧洲合众国或世界合众国，才会有欧洲或世界的和平，而不是相反。

1925年12月　与列维-布留尔、保尔·里维一起创办“民族学研究所”，挂靠巴黎大学。同年在《社会学年鉴》上发表“论礼物”一文，在国际学术界受到高度评价。列维-斯特劳斯认为这是民族学历史上第一次为了“超越经验观察，达到更深刻的实在”而做出的努力，至今仍然是人类学与社会学专业的学生们的经典读物。在挪威奥斯陆作题为“原始文明概念”的讲演。担任英国皇家人类学研究所荣誉研究员。

1926年5月　在洛克菲勒基金会的邀请与资助下，前往美国访问。在哈佛大学与芝加哥大学以“人文科学的统一性与关系：人类学、心理学与社会学”为题作了6次讲演。先后会见了F·博厄斯、B·马林诺夫斯基、E·萨丕尔、J·杜威、L·G·马歇尔等著名学者。

1928年4月　在瑞士达沃斯作“民族志的各种新方法”等三次讲演，会见阿尔伯特·爱因斯坦、让·皮亚杰等人。6月，在英国伦敦经济学院作题为“有关祈祷基本方式的理论（澳大利亚）”的讲演。

1929年　法兰西学院在院士让·伊祖莱去世后，需要推选一位新的院士。11月6日，在院士大会上，经第一轮投票，候选人夏尔·布隆代尔得2票，候选人莫斯得22票，候选人艾蒂安·吉尔松得20票。在第二轮投票中，支持布隆代尔的2票转投给了吉尔松，于是出现了罕见的平局现象。于是，莫斯与吉尔松需要进行最后对决。

1930年1月12日　在法兰西学院院士大会上，投票结果仍然是平局：20∶20。3月底，莫斯前往摩洛哥讲学，并亲身感受到阿拉伯文明。6月15日，在法兰西学院院士大会上，莫斯最终当选为新设立的“社会学讲座”教授。吉尔松后来于1932年进入法兰西学院，当选为“中世纪哲学史讲座”教授。

1931年2月23日　莫斯在法兰西学院致“开讲辞”。从此之后，他在法兰西学院、索邦大学与高等实践研究学院中培养了许多学生，其中乔治·杜梅兹勒、亚历山大·科瓦雷、路易·杜蒙、毛里斯·莱纳特、让-皮埃尔·韦尔南等人后来都成了举世闻名的学者。莫斯夫妇没有孩子，一直把学生们看作自己的孩子。学生们也非常喜欢请教莫斯，连其他学科的学生，如列维-斯特劳斯也写信向他请教。

1933年　当时爱因斯坦在德国处境艰难，莫斯一再联络同仁在法兰西学院为爱因斯坦设置一个教师位置，最后因爱因斯坦决定前往美国而撤去。

1938年2月　当选为高等实践研究学院宗教科学部主任。8月，前往哥本哈根参加“人类学与民族学国际大会”，并担任大会副主席。

1937年初　乔治·巴塔耶等人创办了“社会学学院”，奉马塞尔·莫斯为思想导师，试图通过对神圣、仪式、秘密社会等的社会学研究，批评近现代社会的弊端，提出一种新的乌托邦。莫斯虽然支持他们进行这类社会学研究，但是反对将社会学研究泛政治化，特别是鲁瓦耶·卡约瓦在《神话与人》中所鼓吹的“享有特殊威信的权力”，认为这是受到海德格尔影响的非理性主义。

1939年　秋天，在英法正式向德国宣战后，莫斯决定从高等实践研究学院退休。

1940年　秋天，在德国占领巴黎之后，莫斯决定辞去教职与高等实践研究学院第5部主任职务，以免自己的犹太人身份影响到学校与同事们的利益。10月13日，根据国民教育部有关“停止犹太人在大学服务”的命令，莫斯向法兰西学院提出了辞呈。虽然他不知道未来的命运如何，但是依然表现沉着、自信，“脸上带着奇怪的永恒微笑，像佛陀一般”。11月18日，著名的汉学家马塞尔·葛兰言接替了莫斯的主任职务。但是一个月之后，葛兰言却突然去世。据杜梅兹勒说，这可能与来自维希教育部长的压力有关。

1941年6月27日　教育部批准莫斯的退休请求，准予他享受养老金。在整个第二次世界大战期间，莫斯都待在巴黎，面对随时可能出现的被流放和处决的危险。不过，由于莫斯的学术威望，许多德国学者一再要求德国占领军不要冒犯他。但是，他的许多犹太同事则没有这么幸运，著名“年鉴学派”的第一代代表人物马克·布洛克就于1944年6月16日被处决。

1944年8月底　巴黎解放。

1945年2月23日　被任命为法兰西学院的“荣誉教授”。

1949年　法国社会学研究中心（于1946年成立）举办“莫斯与社会科学”的学术研讨会。著名学者布隆代尔、莱恩哈特与居尔维茨等人先后发言，盛赞莫斯的治学方法与学术贡献。可惜莫斯患上了“失忆症”，无法“享受”这晚到的荣誉。

1950年2月11日　莫斯去世。临终前，他望着书桌上挚友亨利·于贝尔的照片，聆听着音乐，对家人说：“友谊与美，这是生命中最美好的两个东西。”主要论文集《社会学与人类学》在法国大学出版社出版，至今已印到第十二版。

莫斯的主要著作

1909年　《宗教史论集》（与亨利·于贝尔合著，法国阿尔康出版社）

1947年　《民族志手册》（法国帕约出版社）

1950年　《社会学与人类学》（法国大学出版社）

1968—1969年　《作品集》（三卷，法国午夜出版社）

1970年　《社会学论集》（法国瑟伊出版社）

1996年　《政治论集》（法国大学出版社）