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云中歌

作　　者：桐　华

出 版 人：刘清华

责任编辑：薛　健　刘诗哲

整体监制：陈　江　毛闽峰

策划编辑：钟慧峥

营销编辑：刘碧思

封面设计：熊　琼

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1+12：通向常识的道路

正义的可能

亦摇亦点头

大先生

1+12：通向常识的道路

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1+12：通向常识的道路

作　　者：刘苏里

责任编辑：张蕊燕　胡福星

财新图书主编：徐　晓

财新图书策划：张家艺

本书由中南博集天卷文化传媒有限公司授权亚马逊全球范围发行

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写在前面

从潘恩的《常识》到梁氏《常识》与梁文道谈常识

辩论是通向合法性的道路与萧瀚谈美国宪法

美利坚的政治基础与于向东谈《论美国的民主》

德意志的费希特：激情与迷途与高全喜谈费希特

先知马克斯·韦伯与阎克文谈韦伯

知识人的镜子与卢跃刚谈科尔奈

东欧共产主义及其殉难者与金雁谈纳吉和德热拉斯

伯林问题及其两难与钱永祥谈伯林

站在人类立场上言说与郑也夫谈凯恩斯

君主与美德与刘小枫谈《君主论》

《1984》何以开出《美丽新世界》与止庵谈奥威尔和赫胥黎

老子曲线与吴思谈《道德经》

写在前面

2009年，与之合作六年的《SOHO》小报主持人“转战”《信睿》，我亦追随许洋和李楠，主持系列对谈栏目，一口气做了四年。俩人是我认识最专业的业余编辑。没有许洋和李楠，没有《信睿》，不会有连续四年几十个对谈。我对许洋和李楠，以及《信睿》的敬意，不是通过感谢所能表达。

本次结集出版的文字，来自我所做对谈栏目中第一组“重温经典”，共12篇。对谈者大多是我的老朋友，他们之所长，涵盖人文学科和社会科学领域。年龄偏大者如钱永祥，同龄人若高全喜，“小朋友”如萧翰，都一口应承我的请求，戮力襄助。怀念那几年每次予人紧迫感的对谈时光，我鞠躬感谢他们！

其实在当时便有将这些文字集册出版之机，对谈第三篇发表之后，汉唐阳光老板尚红科看出门道，约我一年期满，由他负责出版事宜，答应了，没多想。红科早早把合同传来，没细看。他多次催稿，我多次拖延。一晃过去五年。某时，终于想明白“拖延”的真实原因——每年参加若干图书年终评选，汉唐阳光的出版物每每入选。我喜欢那些书，常常推荐、投票。在我们私谊和少量赠书外，不能再有任何“利益”瓜葛，始对得起我们的友谊和那些被投票的书籍。欠红科的这笔“债务”，到我不再投票那天，一定偿还。

系列对谈陆续被出版界老朋友们看中，红科之外，有搏非、小吴（兴元）、瑞琳、由之、小强，好像还有晓楣，还有更多出版界朋友。既然答应汉唐在先，只能跟他们表达歉意。他们的好意，都领了，记在心里。趁此机会，向他们表示感谢！

事后我差不多已决定将对谈稿件永远束之高阁。所以，当徐晓今年再次提起它们时，我不假思索地婉拒了。她听惯了我的老生常谈：世间好文章太多，手中底牌自知，不想给别人添乱，也不给自己添堵。她说我矫情、自恋。这一指控，对我有极大杀伤力——平生最恨矫情、自恋狂，也就是假大空。为证明自己不是那样的人，我同意她先看稿子，再商量出版。校改稿出来了，电子版、打印件俱全，我五味杂陈，不知后悔还是高兴，百感交集，我除了感谢，还能说什么呢。

对谈稿件再次提上日程，我是过了些时日才知道更隐秘“内情”的。原来幕后还有一位推手——焕萍。单说对谈栏目这件事，她是我之外，涉水最深的人，她承担了与对谈有关的诸多杂务，也是每一期设想的第一个听众。在对谈结集出版这件事上，焕萍有着双重身份——既参与其中又侧身事外，像是比我更有发言权。她于出版对谈集更多一层的考虑，最终不是说服，而是打动了我。我决定出版它们，没有焕萍的意见，读者不会看到这部集子。她功不可没！

此外，肖梦将我与跃刚的对谈翻译成英语，传给了科尔奈。科尔奈回信，很客气赞扬了跃刚与我对他思想的把握。据说那篇英文稿在哪儿发表了，引起些许注意。因这段插曲，跃刚和我都很感谢肖梦。

整个对谈，皆由唐文渊小姐整理录音，甚为辛苦，——每次对谈，时间长，对谈者多有口音，三四万字的录音稿，往往耗去她几天功夫。通过许洋，我多次由衷感激她的工作。趁此，希望更多的读者知道，一件看上去不起眼的对谈，背后有多少人为之付出。给结集起个响亮的名字，也是如此。徐晓和我之外，张缘也加入了我们的讨论，贡献了他的智慧。感谢！

对谈方式深受《两个局外人的对谈》影响，其中的局外人Y，就是现在已被人熟知的于向东，——他不仅在“重温经典”中出场，也是后来三个对谈系列重要的出场人。开题初期，我找小枫商量此事，他说，此种方式，古已有之，今人少用，是个好办法，因而大表赞同，予以指点。感谢他们！

对谈录此次结集出版，基本保持了当年原貌。这里不仅有编辑团队的努力，更与出版机构的宽容立场密切相关。感谢！

纳博科夫说过，人生哪个年龄段切入经典阅读都为时不晚。经典不过时，对它们的释读也不会过时。感谢每一位拿起这个集子的读者，谢谢你们！

刘苏里

2015年6月

从潘恩的《常识》到梁氏《常识》与梁文道谈常识

梁文道作家、媒体人。1970年生于香港，在台湾接受中学教育，香港中文大学哲学系毕业。从1998年开始不断活跃于香港文化界、知识界，身跨大学讲师、自由撰稿人、主持人等多种职业，参与或领导环境保护、动物保护、艾滋病人权益维护等众多社会公益活动。著有《常识》《味道》《我执》《关键词》等书。

缘起

无人不晓美国独立战争。但知道潘恩的人可能不多。知道他写的鼓动北美独立的小册子《常识》的人，可能更少。小册子翻译成中文，满打满算才55个页码，3.7万字。可就是这不足四万字的小册子，吹响了北美独立战争的第一声号角，成为美利坚合众国诞生的助产士，影响了杰弗逊起草的《独立宣言》，为新生的美利坚制定宪法，打下第一道尖桩。

独立战争前夕，北美大陆13个殖民地，总人口才二百来万，据说《常识》发行了15万册。那时没有汽车、火车，没有报纸、电报，只靠马车传递信件和书籍，小册子竟然发行了15万！天文数字。也佐证了它非凡的影响力。

《常识》作者潘恩，其实是个英国人。北美13个殖民地，是英国人的殖民地。北美独立，是独立于大英帝国。英国人潘恩，跑到自己国家殖民地鼓动独立，是有超越性的，虽然形迹可疑，有叛国嫌疑。但后来的事实证明，有超越性的不止潘恩。他的母国在形迫势紧之下，也具有了某种超越性。否则潘恩回到母国，不受绞刑，恐怕也难逃监狱伺候。他后来确实吃官司坐牢，却是在法国，——因为支持吉伦特派，被囚巴黎的卢森堡监狱。被营救出狱后，暂居法国，后又回到美国，又去了法国，又回美国，反对当政者政策，在独立战争开战后第三十四年，客死纽约。

《常识》发表于1776年1月。我手上的《常识》，是收在《潘恩选集》中的版本，1981年由商务印书馆出版，印了四千五百册，是当年发行量的三十三分之一，而1981年中国人口是10亿左右，约为美国1776年人口总数的500倍。你可以说，这些比较数字没多大意义，证明不了什么。可绕到数字背后，局面可能便不一样。

我更想强调的，是潘恩及其《常识》的核心价值：政治是分正义和非正义的，良好的政治具有坚实的道德基础。正是这一点，使得英国公民潘恩，不怕被扣上“叛国”“英奸”的帽子，毅然跑到北美鼓吹独立。也是这一点，催促他“闹”完北美，“闹”法国，——参加法国大革命，之后，回到美国批评当国者政策，而不致穷困潦倒，甚或坐牢。

其实，潘恩的《常识》，讲的都是大白话，一言以蔽之，批驳所有怀疑、反对北美独立的论调，指出大英帝国统治北美的丑陋与不义，坚决主张北美殖民地人民起来自己管理自己，按照自己期望的样式生活。大白话，讲常识，使其成为美国立国文献中的不朽者。

2009年初，广西师大出版社出版了一本同名《常识》的书，作者梁文道，大陆读者、观众熟知的作家、媒体人。首印的三万册，元月10日左右上市，虽隔了个春节，却在2月中旬脱销。不可谓不惊人。全文108篇，像是108条好汉，分上下篇排了座次，曰“理解当代中国的七十张关键切片”和“窥视世界的局部角度”。梁文道在谈话中说，起名《常识》，偶然又必然。那好，请大家与我一起分享梁先生的“偶然又必然”。

你的《常识》，我在新书发布现场翻阅，回家又接着看，让我一下子有了当年读潘恩《常识》的那种感觉。处在急剧转变时代的很多中国人，包括多数知识精英，都比较迷茫。虽然有人觉得自己是某种什么主义者……但中国变化之快、之复杂，吊诡的事情、非想象能力所能及的事情之多，会让大多数人感觉糊涂。这时候，有一个厕身于外，有距离但又不太远，眼睛和内心都非常关注这些事件的“边缘人”，他比较清醒，既有国外、港台资讯，学理训练有素，能对中国现实问题和各种不可思议事件保持敏锐，贴近“常识”谈问题，便非常难得。你和你的《常识》就是很好的范例。而且我发现，你中文表述很贴近大陆读者的口味。此外，不论是引证，还是对问题事件、对过程的事实把握，包括观察问题的角度，都有不同于大陆知识人的新意。一个问题可以从不同角度切入，即使讲常识，可以讲这个常识也可以讲那个常识，比如你看泰国政局和他信倒台等，你给我的感觉，是和大陆评论人谈这些事情的角度不一样。

姑且将你的《常识》称作“梁氏《常识》”好啦。短则七八百，长的几千字，读起来，几分钟、十几分钟一篇。这点很重要。读完全书，我更想知道的是，无论你平时写作，还是这次结集，你要表达的与潘恩的“常识”之间，是否有某种文本或精神上的联系？

一定有，当然有。其实这个书名起得是很意外的。当广西师大出版社把编完的稿子让我再看一遍时，他们说就差一个名了。我回到酒店认真翻了两天，当他们再找我的时候，我就说这本书还是别出算了。他们就问怎么不出了，我说写得不好。他们说怎么不好？我说实际上不值得出，因为，我突然冒出“常识”这两个字。因为我写的都是常识！没什么了不起。虽然这是意外得到的书名，但是我必须说我在精神上一直很认同潘恩的那种传统。

什么传统呢？从两个意义上讲：第一，小册子作家的传统，其实是十六世纪在欧洲开始的一种写作方法。我后来才发现小册子这个东西，联合国居然还有官方定义。联合国教科文组织基金会的网页上面说：小册子就是一本印刷品，它不能少于5页，也不能多于48页。很搞笑吧。它有很悠久的传统，就在报刊还没有出现，还没有普及的时候，小册子是一些知识分子对公共事务表达意见时的方法，要特别轻、薄、浅、短，让人易读。潘恩说：“我将仅仅提供一些简单的事实、明显的论据和常识”。小册子就是这样写的，它不会去写一些很深奥，宏大的理论，它就是很简单的东西，并且最适宜谈论公共事务。

单刀直入，都是谈具体问题。

对。而且小册子有一个目的：“把真相、真理交给公众”。后来潘恩跟伯克（Edmund Burke）关于法国大革命有一场很有名的辩论。那场辩论里面双方都在打这种角色之战。双方的支持者、反对者聚集了150多本同类小册子在流传。虽然后来很多学者都认为伯克比较有深度，伯克胜了，但这是后来的讲法。以当时的情况来看，绝大部分的小册子作者都支持潘恩。而且潘恩书的销量也比伯克的高。他们两个的辩论就是一种典范：把真理交给公众。这里面的意思并不是说知识分子高高在上，从上往下传播理论，而是我相信我的读者们有理性，能判断是非，懂逻辑，我们就来写东西，谁是谁非，真理是什么，然后交给公众判断。另一个有趣的地方是小册子这种形式虽然出现于报章没有普及的年代，但即使在报章普及得不得了的时候，它仍然存在，一直到现在都还有人在写。像布厄迪尔（Pierre Bourdieu）在法国就写过小册子。赖特·米尔斯（Charles Wright Mills）也写过相当多的小册子，只不过现在大家不认为它们是正经的学术著作就没怎么翻译。为什么有了报纸还要写册子呢？就是作者觉得有些东西必须超过一般报章篇幅才能说清，但它又不是一种论著。我非常认同这个传统，认同这种写作的方式和体裁，我觉得我要把自己归为这样一个知识分子的传统底下，我不是一个坐在庙堂里的人，我是一个要用简单的语言，直接的论证，乃至是谈论常识的态度来跟我的读者说话，让他们去判断这个事到底是不是这样。

第二，从学术上来讲，今天一般人都觉得潘恩不是一个大思想家，他很多想法其实是总结了前人的东西，他受洛克（John Locke）影响很深。整个辉格党的传统在他身上影响很深。他是一个能把以前的诸多理论、哲学用很简单的方法表述出来的人。这也是我所欣赏的。

当然，最后还有一点，“常识”这个名字本来不是他取的，而是他朋友建议的。我们来想一个问题，当时《常识》在北美卖到特别好，整个北美洲加起来才200多万人，它就卖了15万册。特别恐怖，从今天的角度来看也非常恐怖。二十分之一，几乎20人中就有一本。

几乎识字的，包括那些军人。

卖了15万册，但看的人不止吧，一本有几个人看。当年的《常识》几乎是人人看过。

问题就来了。我们今天谈潘恩的《常识》，却很少谈另一个问题，就是它为什么那么畅销？我觉得理由之一就在于：他说的话大家认同，他说出来的话大家都觉得对。有点像梁启超，我也很喜欢梁启超，梁启超说的话，让人觉得他说出了自己的心里话。

潘恩在书当中也写到这样两种情况，一是有些人想说不会说，他说得好。还有些人想说不敢说，他敢说。

没错，所以这个就是常识。其实他讲的那套东西是总结前人的思想，而前人那些想法已经片片断断的散布出去了，已经有这个气氛了。比如他开篇区分社会和政府：社会是出于人的需要；政府则为了惩罚和控制人而存在。这种区分不是他的原创，这种想法早就在了，北美洲的人都这么想。而且北美和英国还不一样，北美这个殖民地一开始就是自治状态，他们太了解什么叫社会是人自己创造的了。西部片里就有一个人随便说自己是警长，然后就担起了警长的职责。没有什么国家，就是一个社会，这个社会到一定程度之后，他们才觉得需要一个政府。所以北美人看了之后，觉得对啊，我们就是这样过来的啊。所以它畅销，因为它说出的是常识，这个常识一直存在，只是不知道为什么缺一张口，没有人说，现在终于被说出来了。

我很欣赏的就是我刚才讲的三条路线下来的潘恩。至于他是自由主义还是共和主义，我暂时先不谈。

当然我不是写小册子，我是在写报章评论，但我运用了这样一种体裁，我想表述的方法、理念、信念跟这个一致，所以我不觉得我写的是让人们大吃一惊的东西，其实很多读者跟我反映，说我的东西其实没什么了不起。我要的就是这种感觉：没什么了不起。

当年北美只有二三百万人，分在13块土地上，信息也不发达，只有邮局，没有报纸的时候还能够如此多的写作者蜂拥在小册子这样一种文本上。而我们现在这么多受众，有这么多问题，有多少写作者愿意为它效力？是时代倒退了，还是写作者退步了？

你刚才说的小册子传统，其实即使那个时候也有一个勇敢的问题。因为当时主张美洲独立，虽然很多人内心是这么想的，谁要站出来，还需要勇气。当时有一派相对温和，说我们跟英国和解。他不仅反对反独立派，还要反对和解派，他与之战斗的对象不止是那些亲英分子，还有主张和解的力量。他就在这个背景下阐述为什么北美要独立。

我认为潘恩确实走出了这一步，站起并走出来了。

今天大家没有意识他对美国的贡献，乃至于“美利坚合众国”这个名字都是他发明的。但我们可别忘了他其实不是美国人，他是一个英国人，富兰克林请他去北美的。跑到美国去跟他们说你们该独立。然后他又跑到法国去，跟法国人说你们要闹革命。

他在三个国家都很出名，最后跑法国还做了国民议会议员。

对。在法国当国会议员。所以你看到他首先有地方去，他身体是自由的。让我联想起某种程度的民国时期也是这样，知识分子是有地方跑的。

第二，更妙的是其实潘恩后来回去过英国，他跟伯克在辩论的时候人在英国。我们要注意那个时候是什么时候，是他鼓动完美洲独立后，这是一个叛徒回国。所以你想象英国是什么样的。

十八世纪八十年代，一七八几年。

我觉得这一点很重要，这个勇气是有支持的。他是一个叛徒，一个鼓吹分裂的人从分裂了的地方回到母国首都来。他敢回去。虽然后来还是有事，但是一开始没大事。这个状态很特别。我们要考虑到当时的英国是一个什么样的国家，什么样的土壤？当时的英国虽然没有达到今天的民主程度，但是自由气氛的酝酿底下，这个东西匍匐前进，自己的一个国民公开宣布分裂国土，完了还回来待着没事，还出书和人吵架。你能想象吗？

这个传统怎么回事，应该是从文艺复兴以后就是这样。很多人，一弄就坐着马车跑到另外一个国家漫游去了，为了躲王室的……

而且还有一点，当然欧洲这种背景很复杂，欧洲对于民主问题和国家问题的宽容有很多理由，一来当时民族国家的建立还不完备，它是一个刚刚从过去的家族王朝过渡的时期。第二，英国有一个相当浓厚的言论宽容传统，这个传统我觉得跟英国当年脱离天主教会有关。而且我觉得英国自由宽容的传统也建立在当时没有绝对王权，没有人能说了算。所以这依赖于国家的权力是不是一元化的。

第二，我最近看到法国的一个精神分析学家谈法国的批判知识分子的传统。今天我们讲法国知识分子，通常会想到从佐拉开始的那一种，萨特站在汽车厂的油桶上演讲；福柯的光头被警察棍打……都是对抗政府的场面。可是我们往往忽略了一个很重要的事件，就是法国知识分子在面对纳粹德军入侵时的表现。当时，纳粹德军入侵法国的时候，这些知识分子有多少人投笔从戎呀？像年鉴学派的创始人布洛克，多英勇啊。布洛克是打过“一战”的，他是少尉。“二战”的时候他其实已54岁，是成名大学者，美国叫他走，他不去，他跑到里昂发传单，搞地下活动，后来被逮了。受了四个月的酷刑，拔指甲，泡冰桶，拿火烫，盖世太保最后还是要对他行刑。四个人一排站，站他旁边是一个16岁的小伙子，那小伙子年纪轻发抖，他问布洛克疼吗？布洛克说不疼，放心，一会就过去了。这就是这位史学大师的遗言。还有那个诺贝尔文学奖得主，法国新小说大家克劳戴尔，也是搞地下军的。这些人是抗德英雄，爱国吧？问题来了，同一批人，在世的那一批人有一大部分战后不久就加入一场运动，支持阿尔及利亚独立运动。当时很多人就指责这批人是卖国贼，说你们叛国，你们怎么能够支持殖民地独立？同一批人愿意为国捐躯，现在怎么那么叛国？

我印象最深刻的是法国古典学大师让·皮埃尔·韦尔南的一段话：当年对我们这批人来讲，要让纳粹侵入我们的国土是不可能的事情，一定要奋战到底；同样的，你要把我们这种用生命捍卫的权利从阿尔及利亚手中夺走，也是不可能的，这是统一的，一贯的。人家访问他为什么那么英勇，勇气来自于什么。他说勇气不是来自于情绪性的主体，不是个别的主体。不是跟某个国家情绪的连接，也不是来自于一种地方身份。而是一种把自我完全脱落之后进入到普遍领域（普遍律则），那个普遍律则在某一霎那时机底下的爆发就叫做英勇。

时空变了，但理念没有变，原则逻辑没有变。

今天的中国不一样，我们把爱国知识分子跟公共知识分子在某种程度上是对立起来的，觉得是两种不同的人，但刚刚那个例子他们却是同一种人。

而且爱国不能空洞的爱。当年那帮抗德的知识分子在后来仍然觉得他们是爱国的，就算他们支持阿尔及利亚独立，他们还是爱国的。为什么？因为他们相信的是：国家是有理念的。这个理念是什么，他们就回溯到法国大革命，我们这个国家怎么建立起来，自由、平等、博爱。这是理念。基于相同的理念我们对抗纳粹，基于相同的理念我们支持阿尔及利亚，这是捍卫国家尊严。

国家的建立应该有道德基础，政治也分正义与非正义，否则就走形，国家建立的基础就变成瓦解自己的毒素。不分是非地爱国，我只能说你是假的，伪的。

对，他们做这些行动的时候，是在用自己的身体、语言，文章示范什么叫法国。

辩论是通向合法性的道路与萧瀚谈美国宪法

萧瀚浙东天台人，1969年生人。毕业于北京大学，现就职中国政法大学，主授宪政史及社会理论相关领域。著有《法槌十七声：西方名案沉思录》。

缘起

《美利坚合众国宪法》，是人类历史上第一部成文宪法，1787年正式通过。

除27条修正案（1992年通过），该宪法文本主体，一直保留到今天，仍然适用。

该宪法，是作为英帝国殖民地的北美13邦，通过艰苦卓绝的斗争，独立后作出的艰难但富于创造的选择。

它是独立后的13邦代表，经过长达四个月激烈辩论，达成的治国最高原则。1787年9月17日制宪会议通过，邦联国会9月28日提交各邦批准。1888年6月21日新罕布什尔作为第九个邦通过，随即生效。罗得邦最后批准时，已是1890年年中。

从时间上可以看出，宪法的制定和批准，皆非一蹴而就。两个过程，充满曲折。但最大的特点，是辩论、辩论、辩论。通过辩论，对立的双方一点点、一步步达成底线（最低）共识。

参加制宪会议的代表，总共56人，最后签署提交批准文本的代表只有39人，但批准过程参与，包括关心整个辩论、批准过程的人，绝不止这个数。因此说，美利坚合众国宪法，不是少数人的宪法，不是精英为大众立法，而是多数人为自己的命运，所作出的伟大抉择。

自1887年5月14日制宪会议开幕，到9月17日制宪会议通过宪法，其辩论的情形在麦迪逊的《辩论：美国制宪会议记录》，有比较完整的体现。此后批准过程，也是制宪会议辩论，在更广范围的延续，体现在《联邦党人文集》和《反联邦党人文集》（英文七卷，简体中文只有导言译本，北京大学出版社版2006）两个文献中。严格说，即便从罗得邦1790年通过算起，围绕宪法的辩论，二百多年来，一直未有停止（第一至二十七条修正案辩论、修改通过情况，参见李道揆《美国政府和美国政治》）。

腹稿本序言时，正好读到胡传胜教授为《自由的幻像：伯林思想研究》写的导言。整个导言写得极为精彩，其中的一些段落，是我此刻想表达而无力为之的，因其准确而优美，我把它整段抄录如下：

“让人类一直处于对话与讨论之中，在讨论中前行，在争论中前行——争论是人类的生存状态，因为我们实际上并没有先定的程序，所以我们必须每走一步都很谨慎，都要处于争论之中。人类属于对话；也只有属于对话，人类才能保持着人性，否则，就成了上帝或大人物规定好程序的动物，不再为人。人类是如此不可救药地属于对话，属于争论，乃至一旦这种状态不存在，人类的本性就受到巨大的质疑。”

“在所有的文化中，所有的时代，对表达的压制、对观念的压制是对人的最大的压制。……开明的社会是一个带着进步与反动、保守与落后共同前进的社会，而不是一个抛弃反动与落后的社会。法国革命前的自由主义为民主伸张权利，法国革命后的自由主义为反动伸张权利。”

用萧瀚的话说，辩论是通向合法性的道路。萧瀚把辩论的意义又提升了一个层次。换句话说，所有不通过辩论的存在，其合法性都必须受到质疑。

我们请贤人萧瀚，与大家一起重温《联邦党人文集》，回顾美国宪法制定、批准通过中，辩论所起到的作用，以及我们从中可吸取哪些教益。

你说要谈《联邦党人文集》（以下简称《文集》），我有些吃惊。这是一本很老的书，眼下大概也没什么人关注。

我读《文集》是比较早的事情，这些年也是手头必备书，常用。涉及到很多问题——中国的问题时，都会用到。因为里面大量的洞见很了不起。这本书里的评论文章当时在《独立日报》、《纽约邮报》上发的，都是给普通老百姓看的，这个尤其有意思。当时联邦宪法的灵魂人物麦迪逊才36岁，所以我常常很感慨，参与制订联邦宪法的55人，最后上面签名的39人，那时候他们普遍都很年轻。

这要查一下。来来往往好象有56人，陆续有人退出。

我读这些评论的时候，总是会印证到中国的政治传统，都是带着我们自己的问题去读他的书。中国人从2000年前开始，谈及政治都还是离不开孔子所谓以德治国的那套东西。搞了2000多年，我们一直没有在政治方面有特别高超的智慧。对政治组织、政体，对一个国家的结构、政府机构如何运作，对权力应该怎么限制，基本没有真正的讨论。

就是说，制度建构这块基本停留在春秋战国或秦汉了？

对。最有意思的是，古人基本从来没有想过如何限制权力的问题。

没这个需求吧？君权神授特自然。

对。但你看《文集》里最核心的几个东西，一个是分权，一个是限权，这两个是非常核心的。而且它的目标要保持三个平衡，即公民权、州权和联邦权力的平衡。联邦宪法产生的真正原因是1776年《邦联条款》不能解决整个邦联如何应对外来的贸易问题、军事问题、外交问题等等，这些都不能应对。因为在《邦联条款》下，运行了10年，邦联政府既没有钱，也没有什么权力、权威。如果没有当时的谢斯起义，邦联政府下不了决心要大家讨论修订《邦联条款》以及因此而来的制订《联邦宪法》。

回到中国历史，我想，咱们中国从制度的角度来讲，经历了三次革命（3000年）：

第一次是周公的礼制革命，或者叫氏族性的封建制革命；

第二次是秦始皇的郡县制革命，这导致了中央集权的逐步生长和最终的完成。但是到晚明的时候，有许多人对中央集权的问题已经意识到了，第一个发难的是黄宗羲，他在《明夷待访录》里面，“原君篇”就说得特别清楚，说中国历代以来最大的问题就是“君”的问题，是皇帝的问题。这个实际上就是中央集权的问题。

第三次革命是共和革命，我把四个人的名字连在一起就是光绪、康有为、孙中山、袁世凯，简称共和革命，实际上是帝国走向共和国状态。我们近现代的全部历史包含在第三次革命中。

你看《文集》包括麦迪逊所记载的辩论中，有这样一个特点，不断提到两块：一个是英国的历史智慧，一个是希腊罗马的先例。56位代表参加制宪会议，并非平地起惊雷的一场行动，有着强大而丰富的知识与历史案例背景支持。不论是汉密尔顿，还是杰伊这些人都极其熟悉它们，熟悉到让人吃惊的程度。

你刚才说的第三次革命，严格说，到今天还远远未看到其成果，但起了一个头，确立了一些基本原则——但资源不是从我们自己的仓库里挖出来的，它们是西来的东西。孙中山那一套共和理念和原则，基本是以美国三权分立的建构为背景提出的。

当然是这样。即便是近代以来的，我们姑且把它称为“共和革命”，这个资源从西来的资源里面吸收的时候，第一非常粗糙，第二它对西方的历史、政治学史都不了解。所以孙中山使用的共和概念，一定程度上只是一个概念。他对共和背后更深刻的东西并不清楚。看《文集》就会发现，它一直在州和联邦，实际上就是大共和国，还是小共和国问题上的争论非常激烈。跟所谓的反联邦党人的争论也是非常激烈。这个东西就促成了麦迪逊在第十篇有一个关于共和国理论的新创造，他突破了一直到孟德斯鸠以来的观点：只有小国才能搞共和，大国搞不了共和。而麦迪逊力图证明恰好大国更容易实现共和。但这个结论从美国的历史里讲也未必那么可靠。我们现在如果重新读反联邦党人的一些观点的话，确实能看到反联邦党人的先见之明，看整个二十世纪美国的政治史会发现，联邦的权力越来越强大，尤其是“9·11”以后特别说明了这个问题。当年亨利·帕特里克最担心的就是公民权一步步被铲除的问题，实际上在整个二十世纪美国政治历史上确实有大量的证据可以证明这至少不那么危言耸听。

美国在解决联邦权力互相制约这个层面上，在实行同类制度的国家当中，应该算最好的。同时，我们读托克维尔《论美国的民主》，会发现他强调美国真正的活力是在地方自治，乡镇精神。我问最近从美国回来的人，他们告诉我至今还是如此。我很想看到这样的分析文章：联邦权力不断扩张，损害了地方自治。

这一点我也跟你一样，这方面研究没有太多的接触到，但我们确确实实发现很多先知的担忧不是无故的。比如亨利·帕特里克，他是反联邦党人里担忧最深的。而且后来，包括托克维尔也有一种担心，他在《论美国的民主》里面说得非常清楚，他说可能许多人会认为联邦政府会是弱势的，不会强大，但他说实际上这是一个误解，他担心的就是联邦政府过于强大。为什么？因为它是民主政府，所以它极有可能会产生多数人暴政的问题。他在褫夺公民权和州权的过程中，蚕食的能力是非常强大的。

美国200多年的历史，据我所知，好象还没真正出现过一次多数人专政的局面。内战不属此列。

这里面可能跟美国联邦最高法院的权力不断增大有关系，这也印证了那些反联邦党人担心的：各州的宪法最后基本都没啥用了。当然这个问题没想象的那么严重，州的宪法还是有其力量的。只要案件不到联邦最高法院，联邦权力就不那么容易僭入州权。

还有一个原因。从亚里士多德提出三种政体的原型，到美国政治实践，从联邦这个层面上应该讲是三种政体（君主政体，贵族政体和民主政体）比较好的混合，加上最高法院的角色，它们还是对行政权力有效制约，同时保护了公民权。

对，这里面还有一个特别有意思的问题，尽管像你说的，这200多年来美国整个联邦权力增强过程里面，它并没有使得联邦权力对州权形成过大的威胁，但是有一点就是：美国本土的文化越来越有一种趋同性。这也是当时反联邦党人所密切关注的问题。别的不说，把它跟欧洲相比，文化的丰富性美国能比得了欧洲吗？

《文集》一直没有离开过限权、分权问题，没有离开非常具体的制度安排。比如说为什么法官必须是终身制的？为什么行政官员的任期必须要可以连任，这些都有很深入的探讨，而且是非常有说服力的。就是说宏观和微观结合的政治智慧，这种讨论真的不是我们中国的传统，我们中国的关于政治问题的讨论，基本上大而化之就OK了，延伸到司法诸领域也一样，就像这次的邓玉娇事件，对绝大部分网民来讲，觉得邓玉娇能放出来就OK了。

由此引发的问题也不做延伸讨论了。我注意到你揪住不放继续撰文讨论，非常关键。在一个国家关键的制度建构过程中，是否有持续、甚至激烈但却有效的讨论，把各种意见乃至于完全对立的意见能够呈现出来，意义重大。如果说这本书对于我们有什么样的启发和帮助的话，就是这种持续往复的辩论精神。

对。多侧面的，这跟他们法律的训练，逻辑学、法学的训练关系非常大，这个时候派上了大用场。有许多的内容，明明觉得对方提出来的一些东西不太值得去反驳，但他却花很长的一段针对这些问题去辩论。

一方面要说给赞成他们的人听，更重要地是要说服反对的人接纳他们的意见。

所以这种辩论的习惯就非常好，而咱们中国人是没有辩论习惯的。

几乎是反对辩论的，甚至一辩论就吵架。

我跟一些普通网友辩论的时候，有的人就认为你是吃饱了撑着没事干，跟他有什么好辩论的。他们不明白一个道理，有一些东西不管谁说出来，就像列宁说的，哪怕伙夫或者牵马的人说出来，只要他说的东西有道理，你也应该听从，他要没有道理，你就应该跟他辩论。但是我们中国人没有这个习惯，在大量的公共事件讨论里面，会发现一个极其有意思的现象，中国人的等级观念几乎是根深蒂固的。认为你一个小人物，有什么好跟你辩论的，常常是这样一种态度。这实际上是非常不对的。你看当时《文集》，他说针对的就是纽约州人民，要通过他们最后确认宪法的合法性。而且纽约州在整个13州里面极其重要，如果它不通过的话，有可能整个宪法就完蛋了。

当然，宪法讨论过程中，纽约邦的态度经常是模棱两可，犹豫不决，反对声音很强大。

对。我觉得这本书至少对当代中国有很多借鉴的意义，无论是方法论的，还是宏观的政治建构方面都有很高的价值，同时还涉及到很多微观的制度设计。比如联邦宪法，尽管它不是一个大家都赞成的方案，但是大家既然认为要组成一个联邦，我不同意也要牺牲这种不同意，要参与它。像这种公共精神我觉得很让人感动。

这就是共和的本意。哪有一声号令就共或和的？大家在基本问题上要取得共识，必须经过辩论、讨论、争吵，否则谈什么“和”。中国人2000年以来一直在讲“和为贵”，但并未掌握达致“和”的方法。

是啊，它是以一种损害弱势者利益为前提的一种和。就是说，奴隶嘛，吃饱喝足呆着就可以了，是这样一种出发点。从历史上来比较的话，我觉得辩论这样一种习惯跟商业关系非常大，像当年的古希腊，各个小岛上，这个小岛只生产棕榈，别的不生产，那这个小岛的人要活下去，就得跟别的岛上的人交易，这种贸易的交流肯定要讨价还价，讨价还价就促成了辩论的生成。但咱们中国一直是一个农业国家。我原来对魏特夫的东方专制主义不太屑于多关注，但我这段时间越来越关注。尽管魏特夫是从韦伯的《儒教与道教》里不到100字中得到启发，韦伯在那本书里就讲到，他认为中国的中央集权制的形成，可能跟中国的治水，灌溉工程有很大关系。韦伯也只是猜测，但韦伯实在太天才了，仅仅凭借一些二手的资料就想到这些问题，魏特夫就写了这本书，我是觉得这个思路很有道理，虽然他论述的具体时段已经太晚，将战国时代当作源头了，这对他整个理论表达的损害很大。你看世界各民族都有大洪水的传说，但关于治水的传说只有中国才有。我怀疑大禹治水是中国专制主义的源头，虽然历史资料太少，可能很难在学术上确切证明。

到底是由于他有了权威之后才去治水，还是像魏特夫讲的因为治水本身的需要，使得东方传统社会要走向大一统？

我觉得这两个是互动的。为什么呢？因为像我们中国总体上讲，从夏商周这三代以来的文明具有一种同质性，就是农耕。其中稍有差异的是商朝，因为商朝的祖先是契，契原来是搞文教出身的，商朝的文明具有很高的灵性色彩，所谓殷人尚鬼，可能与此有关。可能在商朝出现了文明的变异，五、六百年的一个短暂变异期。但是总体它的农耕色彩没有改变，农耕有一个特点就是自给自足的性质非常重，灌溉是其中非常重要的命根子，而治水的准军事化色彩，天然地会为了效率而实行家长制、一言堂甚至专制，同时还容易形成一种氏族性非常强的文明特性，一旦形成这种氏族性文明特性以后，会导致费孝通先生说的那种差序格局的伦理特性，其交流能力会很差，就是远近亲疏只讲血缘和尊卑地位，不讲道理。

周边也没有特别强大的文化集团，对它形成刺激和冲击。说来说去，秦以后，真正对中国文化构成冲击的，就是佛教。十、十一世纪景教进来，很快无声无息了。十六、七世纪西来的基督教，很长时间也没取得真正的成就。

你说西方的辩论的传统跟它的商业有关。除此，跟希腊城邦实行民主制，广场辩论，广场投票等有关系吧。

这个是连在一起的。我的意思是商业精神和这种民主精神本身就连在一起。因为商业具有天然的平等性，人类行为里有两个行为是天性平等：一个是商业；一个是性行为。这种平等性实际上是跟民主连在一起的。民主肯定是要有一种平等性的，所谓平等的自由，民主是要追求平等的自由。民主从程序角度来讲，它要解决个体自由和群体共同自由的冲突问题。所以民主恰恰百分之百地会跟商业连在一起，而商业同时必然跟自由连在一起。你看中国的传统文化里，我一直困惑，甚至感觉悲哀的是，关于自由的资源实在是稀薄得不能再稀薄，只有庄老的思想里面有一些消极自由的东西。儒家里面基本上没有。而自由一定会跟共和精神连在一起。

说起来有点悲观，就像我们的宿命。但我们毕竟还是在100年前开启了一道门缝，虽然后来又关了将近80年，但国人曾经沐浴过——尽管乱糟糟，也没有什么真正的成效——共和的阳光雨露。它们还是在中国人的记忆中留下了痕迹，才会有后来不断为这个记忆的实现的种种努力。

回到《文集》。第一篇，汉密尔顿提到，“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。”这两条路，欧洲后者可能更重一些，美国非常明显的是前者。

你提到《文集》第一篇里的问题，我就想，人能不能通过这样一种讨论来确立一个制度，这是非常有意思的。而且我觉得咱们中国面临着同样问题，大量公共事件的讨论，众说纷纭，到目前为止，公共问题的讨论还没有形成真正有分量的东西。所有正在发生的事件，我觉得是引发我们思考最多的东西，历史上所有有名的思想家和理论家都有一个共同特点：他们要回应当时的现实。从苏格拉底以来就是如此。

对，其实再蹩脚的思想家，我相信，他们处理的问题与当时现实的关联，是非常密切的。

没有互联网的时代，中国人对公共事件几乎没有任何讨论机会，没地方讨论。有了互联网，虽然经常看到讨论未必会有什么样积累性的效果，但毕竟这个过程开始了，非常重要。

当时联邦党人和反联邦党人之间的争论，看起来吵得很激烈，但却有条不紊，循序渐进，有一个共识的积累过程。而这些年互联网的讨论，很多常识和原则，黑煤窑事件说过，瓮安事件又是一轮，到了邓玉娇事件又得说一遍。

我这么多年写的时评，很多都是不断重复。所谓谎言重复一千遍就会成真理，但真理你常常重复一万遍也未必成得了真理，更何况未经辩论确认的东西也难称得上真理。

但我想西方辩论的传统，恐怕也是经过长时间的实践，其中还有曲折，逐渐建立起来的。你看苏格拉底被处死，某种意义上讲，跟他思想的传播方式有关。到了中世纪，神权一统天下，不许争论。文艺复兴，内容之一就是复兴了古希腊城邦广场辩论的传统。从古希腊开始，不论是雅典还是斯巴达，都不是铁板一块。不是我们现在所了解到的或体会到的那种专制，不许发表不同意见。

是的，回到《文集》，它里面大量的理论建构恰恰是在辩论之中生发出来的，最典型的就是我刚才说的第十篇。

还有一个特别有意思的事，美国联邦宪法，文本本身非常具有辩论性。什么意思呢？它总有一个平等的假想敌在那，他不是完全的自说自话，像我们中国的宪法一样——只有居高临下的“我有权，想干嘛就干嘛！”。

还有，反联邦党人，就是不赞成宪法那一批人实际上对宪法的贡献非常巨大，不是一点点巨大。因为它的那十条《权利法案》就因为反联邦党人的反对而产生的。

而且我刚才说的美国联邦宪法本身也非常具有辩论性质，因为它是从限权和分权两个角度入手的，所以它大量的语言、使用的方式是使用否定式的句式。比如《权利法案》第一条：国会不得制定关于下列事项的法律。“不得”，还有宪法正文的文本里面都有很多这样的“不得干什么”之类的。比如后来的第十四条修正案：未经正当程序的审判，任何人不得被剥夺自由、财产和生命。像这种都是用否定式的句式来把行政部门或者立法部门的权力给限制了，就是限权的本身。（刘苏里：很决绝，不拖泥带水，或者含糊不清）所以它肯定具有一种辩论性，肯定得有一个假想敌。他假定有一个东西是要突破权力限制的，所以就得给限制死了。

你再来反观中国的宪法，基本上都是某某部门可以干嘛。我曾经专门比较过两个文本之间用词上的差异。太懒了，本来应该专门写一篇论文讲这个问题的。

回到《文集》。其中还有哪些资源或智慧，能提供给我们建立宪政国家以启发和帮助呢？

我们刚才说到的，无论是方法论，还是具体的宏观的政治方案，还是微观的宪政制度安排，都涉及到了。我觉得有几个东西特别值得中国未来去研究和学习。

第一，在中国这样一个960万平方公里，跟美国差不多，跟欧洲差不多大的国家，而且长期的2000多年中央集权的传统，在这样一个前提性的条件下，我们如何从原有的中央集权走向一种，无论把它叫做联邦，邦联也好，就是真正的共和。从这里面是可以吸取很多的经验的。

第二，在这样一个转型的过程里面，它的一个根基性的东西是什么？怎样使得这种转型是成功的？我觉得《文集》在这一点上比较重要的资源是共和精神的资源。

这种共和精神反映在《文集》中，几乎处处可以看到。

此外，我读《反联邦党人文集导言》，就是斯托林那本小册子，有一条，当时印象非常深刻，也让我震惊，就是在对立的意见中认识自己。而我们的传统，是根本不听对立意见。不听，不辩论。

辩论如果从政治哲学的角度看，里面涉及的问题还非常深刻。咱们中国从3000年前开始，甚至更早，从“汤武革命”诸如此类历史的诠释，和比如对商汤，文王，武王，和对周公的极度推崇。我在给学生讲课的过程中，曾经开过一个玩笑，就是在读这些资料，尤其读《尚书》这些资料的时候，我经常冒出一个念头，就是这些东西是不是就是当时的宣传部门干的？为什么呢？因为这些人已经统统被神化到绝对不可能有任何缺点的地步。那他就值得怀疑，因为他完全非人性化，严重的神化。我要说这是什么意思呢？就像这种不辩论的，一锤定音，完全定论的习惯由来已久，而背后更深的东西是无论是商汤，文王，武王他们统统依靠什么获得合法性的？暴力，斧头帮啊。辩论的缺失以后它导致在政治哲学意义上讲，合法性来源就没有了。它唯一的来源就是暴力，而暴力的来源是不可能讨论什么合法性的，所以他们就往往加上一个天命。

辩论缺失的时候，暴力的选择就变成是必然的，或者是唯一的了，而最后欺骗式赋予它神圣的外衣。荒唐而滑稽。

这种卡里斯马最初是要靠暴力威胁，暴力和天命一结合了以后，就拥有了卡里斯马，但是卡里斯马有一种递减规则，后来他就靠话语。孔子一般被认为中国历史上第一个最了不起的编辑，而我觉得可怕的也在这个地方，如果他真的是这么一个了不起的编辑的话，那基本上就是干的宣传部门的事了，因为他身在江湖，心在庙堂，是以假想的统治者自居的。

所谓收拾周代那些遗产，搞编辑，搞重新组合，删汰掉一些他不满意的，他反对的，最后留下一些他自己觉得好的东西。

我们再回到合法性问题上来，辩论如果继续延伸，它从政治哲学上看是可以一直通往合法性的一条通道。反过来讲，我们会发现中国人有一种基本的思维习惯，就像这次邓玉娇事件一样，绝大部分的网民、老百姓觉得邓玉娇现在能自由了，就可以了，不太注重是不是有罪判决。

也不究里面的对错之理，有罪无罪之理。

其实那个才是最重要的。在我们的传统里面，往往人们会把合法性扔掉不去讨论，因为长期的暴力鼎革模式，用的都是暴力，所以大家觉得讨论这个合法性没有意义，这个合法性就是上天给的，为什么上天能给？因为他打赢了。我们中国人对政治的理解，主要是从正当性角度理解，不会从合法性角度去理解。而在西方政治哲学体系里面首先要解决的是合法性问题，而不是正当性问题。

你今天开的这条线很有意思，就是通过辩论通向合法性。

辩论会产生这样的问题，两个人想法不一样，这里面可能有交集，可能有冲突，恰恰这个交集就是一个共和精神的来源。

请你详细说一下。

如果我们从一个人性的角度上讲，这个交集必然会发生的。比如美国联邦宪法，它后面的权利法案跟前面的宪法文本配套得很好。为这个权利法案作出贡献最大的恰恰是反联邦党人而不是联邦党人。

你的意思所谓交集，就是不同意见的交集最后会产生出——前提是通过辩论，而不是通过歼灭——一个不完全是双方的，但又是共通的东西？

基本相当于罗尔斯的重叠共识。

我们读国史，2000多年来，没有发现这样精彩的辩论、讨论案例。

它还是在一种皇权的，绝对控制下的，最后辩论的结果还是盐铁要官营。

还是暴力在起作用。权力在辩论过程中所起作用的基础实际还是暴力。暴力原则就是歼灭，而不是从敌人一方我还能获取什么有益的资源。

这里面有一个特别重要的一点，并不是辩论肯定就不用暴力，什么意思呢？这种辩论最关键要有一个辩论平台，暴力只对破坏这个平台的人产生约束，这种暴力使用的目标是保护、维护这个辩论平台的。而中国人为什么缺乏这种辩论的习惯，你刚才说的我们2000年来没有什么象样的案例，这里面有一个特别重要原因，就是《论语》开创了中国人关于政治问题的基本讨论方式：纯粹的、彻底的道德主义。一旦使用道德主义讨论政治就很麻烦了。

这个你展开说一说。

包括现在也一样，一个公共事件出来以后，首先，大量的人缺乏两个认知：第一个认知是在诸如此类的问题里面有没有一个言论责任伦理的底线；第二，讨论问题的时候，常常有大量的人不知道，应该冲着这个问题本身去，而不是冲着说话的人去。

美国制宪会议过程，为了整个辩论能进行下去，所有的发言者都要对着华盛顿（主席）说话，而不是对着反对意见者说话，而且只说问题本身。

这两条在中国历史上向来就缺乏，第一不知道言论的底线在哪里，因为都是道德主义，还管什么底线；第二，恰恰因为是道德主义，才导致辩论的时候没有任何道德。一个人说了话之后，第二个人接上来把你骂一顿，只要说这个人是个坏蛋，你说什么都是作废的。它又导致反向的另外一种效果，就是没有言论底线的时候，讨论的平台是不存在的，什么话都可以讲，讲完了以后，有许多人出于所谓的中庸、宽厚的立场，会有一种纵容，就是说：人家只是说话嘛，你何必跟他过不去呢。所以这两种东西都存在。

还有辩论技术、技巧我们也缺乏，历史上没有任何资源可以挖掘。中国人其实也并不真的会吵架。

就是不会吵架。你看联邦制宪会议里面都是大量的律师和法律人在吵架。所以我就说一个是政治中心主义，一个是道德中心主义，这两个真是害死人，恰恰是道德中心主义的地方是没有真正道德的。

那从《文集》当中能不能开出什么资源破这个魔咒？

你刚才说，辩论的时候并不对着对方，而向主席鞠躬，然后向主席说话。

简单到就这么一个仪式可以解决问题吗？

当然要从思维上改变。

我们在借鉴像《文集》这样的去创造一种共和精神也好，建立一个共和国也好，实际上这里面还是离不开一个最基本、根本的东西：每个人人权和公民权利，人的自由，对咱们来讲还是新的东西。

这个话题谈了起码有100多年了，恐怕还是一个全新的东西。自由精神实际上是起始条件。

辩论需要有一个最基本的人格平等性，知识平等性——只有自由精神才能给出这样的东西来。

就是不管怎么样，起码在理念上大家是互相认同我们之间是平等的。缺少这个共识，辩论是不成立的。我们做一个小结。要培养我们辩论的习惯。良好的辩论精神，是通向共和必不可少的。那我们如何才能补上这一课？

我觉得在当下中国现实情况下，有一个很重要的一点要善用互联网，习惯辩论。这几年我觉得这一方面还是挺有效果的，尽管它还是一个起步阶段。

美利坚的政治基础与于向东谈《论美国的民主》

于向东1961年生于新疆，毕业于重庆建工学院。曾任职乌鲁木齐市委党校、新疆自治区党委政研室。1992年出疆，任职深圳某大型国企。现寓居沪上，任职上海某研究院副院长。2003-2007年，发表《两个局外人的对话》（1-14），影响甚广。

缘起

法国人托克维尔不愿深陷1830年革命后的政争，借口考察狱政，与朋友跑到美国。

其实，美国之旅，托氏早有预谋。这不仅来自家族有人在美任使节，与美国人做生意，等等了解美情，更重要的，在我看来，来自托氏的某种直觉。他出身贵族，受过良好教育，年轻入仕，对法兰西乃至欧洲政情多有体会，法国革命对他来说，简直就是一步死棋——旧制度被打碎，看似建立起来的新制度不伦不类，旧制度随时可能是似而非地死灰复燃，法兰西歧路彷徨。他直觉年轻的美国，有可能提供救法兰西于水火的药方，至少是某种现实的启发。

托氏与朋友1831年抵达美国，次年提前回国。那时他二十五六岁，年轻、抱负、有责任心，跟当时的美情所差无几。两颗年轻的心脏碰到一起，改变了托氏的人生轨迹，也给人类留下一部探视美利坚早年民情、政情无以伦比的记录。如果问起人类有文字记载的历史，哪一次旅行产生的影响最大，恐怕非托氏美国之旅莫属。这次旅行，诞生了《论美国的民主》（或《民主在美国》更恰当）这部经久不衰的经典，今次谈的，正是这部经典作品。

《论》上卷，出版于1835年，至今整整174年。此时，去美国独立战争爆发59年，去美国制宪会议44年，离美国内战33年，正是美国从幼年向少年大踏步迈进的时代。用于向东的说法，托氏看到的，几乎是一个“裸体的”美国。这意味着，呈现在托氏面前的，是少有修饰的美国，是原初政治形态大部未被遮蔽的美国，是地方事务远远胜于联邦事务的美国，换句话说，是起步时代的美国，是生机勃发于野的美国。这“野”，可作原野之野解读，亦可读作乡野之野。其重要而永远不可重复的意义在于，这“野”，人类文明史以来可近距离观察其肌理的，大国只此一例。记录这“野”的浩瀚文献中，最用心、完整、精详、准确的，托氏《论美国的民主》，亦只此一例。

托氏把他观察到的“野”，精到地概括为乡镇生活、乡镇精神和乡镇政治。即使有了托氏的概括，174年以来，仍鲜见人们从此处出发，着眼研究、分析美国，或有，亦鲜见有人指出，乡镇生活、乡镇精神和乡镇政治，其实就是美国当代生活、精神、政治的原型，换句话说，美国当代生活、精神和政治，就是扩大升级版的乡镇生活、精神和政治。它们内在逻辑之严密，遗传密码之隐蔽，外表与内核之坚固与脆弱，深入进去，着实让人叹为观止。原来，政治结构之美，可美轮美奂至此，政治结构效能之用，可无所不用其极。当我们剥开附着在美国当代政治层层盔甲时，我们终于发现了美国力量之所在。尤其需要强调的，“美国力量之所在”，是所有政治共同体所曾有的，包括我们中国。或我们干脆把话挑明讲，美国力量之所在，正是造物主赋予人类的力量之所在。只要愿意，每一个曾经辉煌过的文明体，都可以寻着美国力量之所在，找回属于自己之所在的那股力量之源。笼统说美国是或不是包括中国在内政治共同体的发展方向，毫无意义，但内涵于美国政治的乡镇生活、精神和政治，它所体现的价值，一定为包括中国在内人类所有共同体所共有，并为包括中国在内人类所有共同体，基于本共同体利益、着眼人类大利益设计未来，提供参照，开辟道路。

所有这一切，都源于如何解读《论》第四、五章，尤其是商务版该书第66、67两页所载内容。今天，我们请到于先生，与我们一起重温托氏的《论美国的民主》，回到托氏美国时代并从那里出发，回观今天美国政治的本质。

政治的基础或德性政治的起源这一话题，我们俩讨论半年多，今天可以借托克维尔《论美国的民主》，作一小结了。这部书你不是第一次读吧？

我大概是在95前后第一次读《论美国的民主》，同时还读了好几本关于美国政治的书籍。当时美国政治对我而言，就是总统、国会、最高法院这些联邦机构及其运转，所以这本书，我比较喜欢看后半部分。看的时候觉得蛮有意思，看完就忘了。后来很多人不断提到这本书，确实不知道它好在哪。印象中翻译得非常流畅，读起来很快。

书是我上研究生那年出版的（1983），专业必读书。但说实话，当初没好好读。后来陆续读了几遍，也不是很得要领。托克维尔强调的部分，我们已经很熟悉了，而最重要的部分，却当成故事，不知所以然。

这次重读此书，才感觉到它的份量，跟上次读的感觉不一样。有这样几点：

第一，过去喜欢看的那些部分已成常识。我们现在了解的美国，比托克维尔1831看到的美国，要丰富得多。以前不重视的那些内容，特别是第四、五、七、八章，却感觉是托克维尔最深刻最丰富的地方。

第二点，注意到了当初忽略的一点，就是比之今天，1831年的美国，是一个原生态的美国，一个裸体的美国，你可以直接看到这国家的本质。1830年代，美国还只是一个由具体细碎的地方事务构成的社会，联邦事务很少，也不重要。现在的美国，联邦事务已经压倒地方事务，前者遮蔽了后者。今天看美国的关键，就是我曾讲过的，如何透过联邦事务直奔地方事务这一核心。

第三点，托氏时时拿美国与法兰西对比。那时欧洲处于动荡时期，在二次革命之间，法兰西依然是欧洲的中心，对于托克维尔这样的政治贵族而言，只有法兰西事务、欧洲事务，几乎看不到地方事务。这就是为什么当他在美国看到一个完全不同的、平面展开的、而不是堆垒起来的政治聚合体时，大为惊异的原因。

第四点，我注意到他像其他法国人一样喜欢用“人民”这两个字，而这正是托克维尔观察美国最大的失察所在。他根本不知道，或没意识到，他看到的那个所谓美国人民，与他在巴黎看到的法兰西人民，是完全不同的两件事物。美国的“人民”与他描述的那个美国乡镇生活相有关，离开了乡镇生活、乡镇政治和乡镇精神这三个层面，美国“人民”是没有的。而他在巴黎街头和广场看到的“人民”，与乡镇没有关系，只与那个伟大的法兰西精神有关。这两者有本质区别，但他却把这两个东西完全等量齐观，然后去比较两者间的异同，这导致了他一系列的错误观察。

但有意思的是，托克维尔年仅25岁，似乎没有框框，当他不是去比较美国与法国的区别，而是直接谈美国时，一下子就抓住了自由、民主的本质。他说得非常清楚，但用的是当时的语言，如果不特别点破，其精要未必会被今天读这本书的人所理解。

比如，如果不从物理空间意义上，和日常生活中的邻里关系去思考的话，你就理解不了托克维尔讲的乡镇生活，乡镇政治，乡镇精神。如果没有这个东西，托克维尔这本书不过是一个包含了政治概况介绍的加强版游记而已。

我们顺着托克维尔的思路，先回到1831年的美国，以及美国和欧洲的对比。托克维尔书当中多次强调，美国建立联邦在建邦之后，邦在县之后，县在乡镇之后。你说的没错，托克维尔看到的美国是一个裸体的美国，我把它称为发育当中的美国，还不是青年，是少年，甚至在襁褓中的美国。他和他的朋友是从新英格兰地区向南部走，而新英格兰地区，最典型反映了美国政治中乡镇这一个环节的重要意义。美国政治，它的原初状态给邦政治，乃至联邦政治带来了活力和动力。这是一个。

第二，你刚才提到他眼中的法国、欧洲，他只看到了巴黎的人民和政治。我倒是感觉，托克维尔去美国之前，不是没看到过欧洲的乡镇和地方自治是怎么回事。而是视而不见，没有感觉。德国的韦伯，1864年出生，比较典型，家族在农村就有大面积土地。

托克维尔也一样，他们家也有领地。

对。只是欧洲的政治早远离了他在美国看到的政治的原初型态。

这点非常重要。就是欧洲现代性兴起、民族国家的建立过程，同时也是地方事务与国家事务-国际事务逐步分离、疏离过程。到托克维尔的1830年代，地方事务基本上是一个乡村邮差谈论的事，上不了台面的。

我感觉他不是简单不好意思，他眼里甚至已经没有这件事了。

我们中国人大多数时间也是这样的。

上世纪80到90年，你可以看到有些学者的研究，说，民国时期传统社会下沉，原先士绅社会被打乱了。托克维尔说的这些东西，我相信在1911年之前，如果你在中国走一遍的话，或许也可以看到一些。

中国过去讲究皇权不下县，讲究所谓的乡村自治，但是我们这个乡村自治跟托克维尔看到的美国乡镇生活和乡镇政治，有一个重大区别。在中国，乡村自治有一个基点，有一个大家经常提到的“士绅”阶层。士绅在中国是拿着大尺子的人，他们往往因为所接受的政治教育，以及做官的经历，使得他们始终拿着朝廷和天下这把尺子回到一个小小的物理空间（乡村）。他整天拿这个东西给人看，因此才有所谓“天下兴亡，匹夫有责”一说。这确实是一种自治，但这种自治，除了依照村民的想法治理外，它还依靠士绅提供的更加重要的治理标准：朝廷、天下社稷的意见。而美国乡村政治，始终只有一个基于乡村物理空间的小尺子。美国的政治发育过程，就是拿着这把小尺子先到州，再到华盛顿量你的大问题。换言之，所有的大问题，不管是州还是联邦层面的，你化约不成一系列我小尺子可以测量的物件，那对不起，你这件物件是不可能在立法机构获得支持的。中国的乡村自治在很大程度上被“士绅”干扰了，士绅是导致中国乡村自治始终不能生发出政治性的重要原因。就拿梁漱溟乡村实验说吧。在梁的实验区，他无非是把自己打扮成一个超级士绅，回到乡村，他在乡村搞技术培训、识字、讲卫生，这个很重要，但他诉诸的仍然是国家兴亡的标准，实验区并不是他的家乡。这不是我们所说的政治哲学意义上的社区自治，很大程度，它依然是一个国家建设，而不是地方建设。前人少有注意，士绅使得地方事务去地方化，赋予它国家建设的意义，因此中国没有真正意义上的乡村自治这一实质性现象。如果说在欧洲地方事务和国家事务是分离，在中国则是国家事务最终不仅遮蔽了地方事务，还解构了地方事务。

你的这个观察非常独特！我们由此看到了三种自治政治形态：美国的、欧洲的和中国的，我们看上去是皇权不下县，实质上却是处处有皇权。

对，皇权无处不在，只有皇权这一把尺子起作用，别的尺子都不作数。而在欧洲，它是小尺子向上走到一定程度走不上去了，又回去，自己量自己。在美国小尺子一直向上走，但始终是一个不变的尺子，它是绝对意义上的尺子——乡镇生活。

美国诞生那一刻，也就是1620年“五月花号”登陆北美大陆，你说的“小尺子”就已被标上刻度了，直到1787年制宪会议，这刻度始终没变，所以才会有制宪会议上，联邦派与邦权派激烈的交锋。幸好，我们看到的宪法文本，在实现十三邦联合成一个统一国家、建立联邦政府的同时，予以各邦管理自己事务极大的权力。托克维尔1831、32年在美国考察时，他很少看到联邦事务，因为联邦弱而小，尽管联邦外表呈现的是团结和荣光的气象。今天我们依然可以看到，和人民关系最密切事务的处理权，还是在各邦。二战以来，随着联邦政府介入国际事务愈来愈多，其权力才随之扩大。

我的问题是，尽管美国联邦的重要性在增加，中央政府的权力在扩张，但支撑整个美国力量的，恐怕还是原来（最早）确立的那个权力结构吧？

托克维尔的书让我们看1831年的美国正是这样的结构，但他并没有你这样的问题意识。托克维尔看到的乡镇生活和州之间的关系，是服从和反映的问题。他看到一个双层结构，就是州事务与乡镇事务之间的关系，具有内在一致性，可惜托克维尔没有做清楚地描述。我把这种内在一致的乡镇事务和州事务的整体称为地方事务。1831年的时候，它是成熟的、发育完整的。

其实地方事务的治理及其准则，1831年之前就已经发育成熟了。比如，联邦立宪之前，许多邦的宪法实行很多年了。

对，美国立国时最重要的是保住了这一条。当地方事务与美国国家事务形成一个整体的时候，就是这个“小尺子”到华盛顿也成了标准的时候，美国作为一个国家才真正出现了。我一再讲到雅法《分裂之家危机》这本书所反映的林肯关于蓄奴问题与道格拉斯的争论，以及随后的内战，此后，美国才产生了真正意义上的，持续、稳定的联邦事务。在此之前，国家事务只是偶然的对外贸易纷争和战争而已，绝大多数时间是没有所谓联邦事务和国家事务的。在这之后，有国家事务了，但它依然内在地蕴含于地方事务当中，道格拉斯和林肯那场伟大辩论说得恰好就是这个问题。简而言之，对伊利诺斯州一个小镇子来讲，离它几百英里之外的南方的某个地方，有人蓄奴这件事怎么就影响了我的乡镇生活？损害了我的乡镇精神？包括《自由的新生》，雅法两部书讨论的就是这个问题。通过内战，这个过程美国人彻底完成了，就是把国家事务与地方事务合一了。当代美国联邦事务似乎遮蔽住了地方事务，但对一个细致的分析者，对一个局中人而言，不存在遮蔽这件事，他们原本就是一致的。

精辟！你看啊，这一点还有另外的制度保障，比如美国国会两院议员的遴选，还是各邦直选。即使到了联邦参众两院，议员们考虑问题的出发点和落脚点，还是在地邦的视野和尺寸。许多人以为联邦两院议员目光短浅，你可以这样嘲笑他们，但正是这一点，保证了美国政治治理及其外交事务内在逻辑的延续。

托克维尔也特别注意到了，在州一级，和在联邦一级，都有一个参议院和众议院，而众议员任期一定是短的，到了州是一年任期。因为地方事务多变，只有短任期，众议员的意见表达才能与我的社区生活完全等同，或接近等同。他特意讲到美国整体政治的稳定性，与美国乡镇生活所表达的州这一级政治极不稳定性的同时并存现象。但他没有像我们今天一样透彻说出这个极不稳定性的价值何在，甚至将它视为某种缺点。他没有注意到，这个东西（不稳定性）是非常厉害的。

他有一个很好的观察，就是让我们理解了县。托氏区分了政府集权与行政集权。他一再讲县是没有政治生活的。简而言之，县就是执行来自下面“乡镇”、上面“州”交给的各种各样的行政事务，因此县并没有一个统领。他一再强调美国的这个层面与英国普通法，以及英国贵族政治的遗迹有关。

这样，我们就理解了县在美国的意义。我在前些年接触过洛杉矶县长，我再三问他你这个县究竟是怎么回事，他也解释不了。

常能看到网上的图片，美国的一个县衙，小小的一栋房子，至今如此，它不像是一级五脏俱全的政府，花费也极小，“县长”像个巡视员。

这个“县长”被翻译成县长都是不对的，他不是中国那种意义上的县长。托氏举了好几个例子讲县的功能。我看大的作用就是避免了行政集权，没有行政集权，政府再集权绝对不会走向专制。在他看来，这两个集权合一的时候，所有坏东西就来了。

美国还有另外一套制度，以保障各邦无法获得行政集权，就是民选总统可以将有些关系重大的事务，越过各邦政府，直接付诸选民表决。

但是在1831年的美国，这个体制的这种功能几乎处于休眠状态。这一点在什么时候特别明显？就是约翰逊总统在位的时候，有一次，他把军队派到亚拉巴马州，声称自己是直选总统，要跟人民直接对话。

我们再回到你最的第二、三个问题，就是这样一个状态今天看来会给我们哪些启示、启发？

托克维尔这本书的优点和缺点几乎都集中在这一点上，就是当我们谈论人的政治生活，谈论一个区域政治生活的时候，有几个词很快就冒出来，主权，自由平等，个人自由，人民主权，等等。

而托克维尔一下看到赤裸的美国，一个跟法兰西完全不同的美国。在法兰西，唱着马赛曲、在沙龙里高谈阔论的贵族们已经用法兰西事务厚厚地包裹住原本的乡镇生活。他注意到了这一点，但没说清楚。我愿意在他基础上做一清晰表达。我直接诉诸人们日常生活中的、直觉的感觉和判断：对一个人来讲，一个特定的、可覆盖大部分日常生活的物理空间，这件事要远远大过我们今天所熟悉的协会、共同体、关系网、人脉等等，也比这些东西重要得多。当日常生活在一个具体的物理空间展开的时候，这个展开的状态是所有政治生活的起点和归宿点。人类关于自己的所有权利、自由和选择，都是基于这个空间开始的，我把它叫做初民社区，为了讨论托克维尔这本书，我愿意用他的说法改叫“乡镇”。当托克维尔谈论乡镇生活的时候，他直接给出了关于乡镇生活的物理尺度，一般来讲两、三千人，方圆多少里，这些指标界定了一个物理空间，在这个实体下，人们的生活才是我们讨论的第一个政治实体，只有回到这样一个空间的时候，我们才能真正想象古典时代祖先们的政治生活。也只有在这个意义上，我们才能理解托克维尔所说的乡镇生活。这是一点。

另一点，这一个空间下的生活有一个特点：它是熟人社会！成员们相互了解，从而产生一系列基于相互信靠的关系结构。这个关系结构，始终都讲究可预期性。比如某甲的一个行动，他知道其他成员对此做何反应，其他成员也了解某甲何以如此，认可该行动应有的回报，其可预期性构成了我所说的人类道德生活的本质。换言之，一个可以相互信靠的关系网络是我们今天德性生活的基础和容器。基于这样一种生活所构建的政治，我们把它称之为“美德政治”，又称之为“社区政治”，托克维尔称作“乡镇政治”。在这样一个相互信靠过程中，每个人都会将自己的利益化约为对方可以信靠的利益，而这样一个可以被化约的利益整体就是我所说的“社区利益”或者“乡镇利益”，也是我说的小尺子，一个绝对意义上的尺子，它在本质上不受质疑。

所有事务，参与者都能看得见，摸得着，感知得到。

对，它不是外在的，而是内在于我们相互关系中。

托克维尔的讲法翻译成……

就是直接民主，但这个直接民主并非投票实现的，因为大家是熟人，无须投票，一个乡镇的生活就这样被建立起来了，而对这种乡镇生活内在的热爱，就构成了乡镇精神。乡镇生活，乡镇政治和乡镇精神三者构成乡镇事务，它是本体的，自在的，绝对的。任何外人对它发表的任何评价都不会，也不能影响这个乡镇事务本身。这样的乡镇生活，是我政治哲学思考的起点，也是托克维尔观察美国的一个起点。他看到了美国乡镇生活正稳步上升为州的事务，看到了美国最大的立法实践，将乡镇生活呈现为一个州的立法实践的过程，他不惜笔墨，在他的脚注中举了大量小例子，来说明州事务最后怎么回到了乡镇。这就是我们前面讲的小尺子、大尺子问题；就是一个物件它必须被化约为一系列的小物件，以便被小尺子测量，也就是被乡镇生活测量。

这恐怕也是人们感受到的，美国政治保守性的根源。即使到今天，我们依然可感觉到，这一保守性时不时就发挥作用。

对，乡镇事务让你变得审慎和保守，再宏大的事务必须被化约成乡镇事务，使得某些精英人物的空谈没立足之地。而这样的空谈在欧洲为害甚深。

这样的事例太多了！但在美国，至多是野心家们的企图。

对，企图心而已，但得逞不了。在这一点，托克维尔有时说“糊涂话”。他经常使用“人民”、“自由”、“民主”这些词，有意无意使人们联想法国大革命与他看到的美国革命和美国事务之间的关联，他试图暗示，美国人民很好地实践了法国大革命的原则。这完完全全是错误的！到今天人们还在说，美国革命和法国革命是一体两面，根本不是，完全不是。美国革命的根源，就是美国乡镇精神与欧洲事务之间的冲突。当美国乡镇精神可以不受欧洲传统制约，直接呈现为大范围、超越乡镇空间的政治事务的时候，美国革命的目标才算完成了。美国政治史，其实就是乡镇事务层层上升而又保持其原来尺度和原则的历史。这跟法国大革命彻底斩断欧洲乡镇生活与欧洲事务之间的内在联系完全不同。

对，同时也彻底斩断了与原来生活状态的联系。1830到1848年革命过程中，整个欧洲人，包括法兰西人的痛苦，大多来源于此——旧的不好，打碎它，新的建立不起来，匆忙建立起来的这个东西，怎么看怎么有问题。

这时法国人怎么办？只能来来回回地晃荡，因为他的尺子都是相对的，没有绝对的尺子。

所以只能再搞一次更大的革命，不断革命……

美国不需要。这正是美国政治真正的优势所在。很多读者注意到托克维尔对乡镇的强调，但很难理解那个具体的、可以包容你绝大多数日常生活内容的那个物理意义上的乡镇空间，对一个人的政治生活有多么重要。

美国的乡镇精神，乡镇政治以梯级形式向上跃升的时候，到联邦这一级，依然保留了它的基本特点。

我甚至可以这样假设：如果美国联邦事务不去反映乡镇精神，它根本就不可能成立，从而就不存在一个我们今天所看到的美国联邦。我上次在包头重新解读过《第一滴血》。该片反映好莱坞精英分子，自由派知识分子的观点，但恰好提供了一个合适的反例。很多看这部电影的人都在指责那个胖治安法官，但是恰好在这个问题上，这个人才是真正的、我们人的政治生活的价值所在。托克维尔1831年指出的，乡镇生活是美国一切政治生活的基础，但它也是脆弱的，必须细加维护，在此片中得到了印证。

由此回头看，制宪会议上，联邦党人，和反联邦党人的争论变得非常有意思。联邦党人经常指责代表邦权这批人，目光短浅，心胸狭窄。回到当时历史情境，你发现，State，我们翻译成“州”的，其实应译成“邦”。联邦，联邦，“联”的是“邦”。13个英国殖民地，联合起来造宗主国的反，它们称自己为State，把它们完全看成具有主权意义上的国家，多少有些夸张，但事实上第一，它们拥有主权，有自己的宪法，第二，对State事务保持全部的自主权。反联邦党人生怕联邦的组成、以及带有君主性质总统的选出，会伤害他们的地方事务。隔着巨大的时空来感受反联邦党人的意见，我猜测，他们实际上意识到了你说的那个乡镇生活，乡镇政治的“脆弱性”。

关于这一段，托克维尔在《论》的第66、67页中做了我认为全书最最精彩的叙述。其中有几段，我得念念：“只要乡镇自由还未成为民情，它就易于被摧毁；但只要它被长期写入法律之后，就能成为民情的一部分。”“乡镇是自由人民的力量所在。”“在欧洲大陆的所有国家中，可以说知道乡镇自由的国家连一个也没有。”“乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务。”后面这段是全书的精髓：“在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，但是它没有自由的精神。片刻的激情，暂时的利益或偶然的机会可以创造出独立的外表，但潜伏于社会机体内部的专制也迟早会重新冒出于表面。”我想但愿每个研究政治哲学的人记住这句话！

全书把这段看了，理解了，其它就不用再读了。

我也特别注意到这一段。我很早意识到美国的强大，不独人们看到的外表那些东西，如果是那样的话，它一夜之间也可以崩溃掉。

美国就根本不会存在，早在内战中就分裂成一大堆北美小国家了。从一开始起，坚持州权的人为什么如此坚定？不是他们意识到乡镇的意义，而是本能地感觉到乡镇对他们内在的约束——乡镇自由精神融化在他们血液中。打个比方，跟鬼子抢收粮食，我们需要先阐述小麦和我们生命的关系吗？乡镇这事是不容讨论的。美国最大成功之处，在于一开始就将这一条写入了法律中了。

谈到这里，我们才能深刻理解和感知，在美国，法律乃至于超过了宗教权威。

为什么美国人对法律的信念牢不可破？因为法律反映了我的生命本质，它是美国人最熟悉的语言，大老粗也听得懂。

是每人的生活常识。

对，很简单。是生命的组成部分，生命存在的体现。

所以改变法律就像拿走他们粮食一样。美国人跟你拼命的时候，恰好是他依据法律原则，捍卫自己权利的时候。

我们的对话，不是有那小题词吗？就把这句话：在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，但它却没有自由的精神，放在题头。

这句话是关于人民自由最深刻的观察。我觉得托克维尔写得极棒，全部这本书有价值的部分其实就在这句话中。

如果问题意识没有到位的话，你只觉得这句话讲得精彩而已。

所以这里面特别重要的是，本能和内在的精神，先于所谓的意识和阐述。当年制宪会议上，坚持州权的人是本能、内在地反映这个东西。而美国到今天为止也一样。约翰逊一再给青年政客讲的，在华盛顿，一切事务都是地方的，就是这个意思。

当初读麦迪逊《辩论》时，也有一些不理解的地方。制宪会议辩论到最激烈的议题，关于邦权维护，无法达成妥协，大家都急了，甚至说出这样的话：那就让剑与火说话吧！联邦党人有“国际”视野，懂得欧洲，以汉密尔顿为代表（他们深受法国人影响），深知欧洲那帮坏人能干出什么妖蛾子事，害怕新生的美国各自为政的话，根本对付不了欧洲老牌帝国的觊觎。他们很想加强联邦政府的力量，而捍卫州权的人才不管你什么欧洲不欧洲的。

所以托克维尔注意到了，片刻的激情、暂时的利益或偶然的机会可以创造出独立的外表，但潜伏于社会机体内部的专制也迟早会重新冒出表面。

我相信争论的双方当年都没意识到这一点，但托克维尔1831年看清了，托克维尔看到法国大革命带来的一堆后患。

他正是看到1830年革命的后果，不愿深陷其中，找个借口去了北美。

他是带着问题意识去的，在这个意义上，又可以讲乡村政治和乡村精神是强固有力的。当乡村精神变成州权派生命本质诉求的时候，他们会变得坚强有力，抵抗住了联邦党人的围攻。

再回到刚才那两个概念，乡镇政治或者乡镇生活的脆弱或强固。我觉得，这是两件事。为什么呢？它同时脆弱，但也是坚固的。谈到“脆弱”，比如你刚才讲的《第一滴血》的故事，那个小乡镇最后不就是被炸得稀巴烂吗？同时我相信斯托林那本书中提到不止一个人，反联邦党人，他们也了解欧洲，知道欧洲王权，对于摸得着的小规模、小尺寸的乡镇政治体可能造成的侵害，所以才不遗余力地捍卫地方权力和地方生活样式。这是一个方面。

另一方面，你可以看到，美国每当遇到重大事务的时候，特别是遇到重大国际事务的时候，首先表现它保守的一面。

对，凡基于乡镇事务，地方事务的，就一定是保守的，此前谈美德政治时就讲过这一点。

在处理重大事务过程中，一旦民众达成多数共识，常常又是所向披靡，体现了这种政治，它极其坚固的一面。

对，因为它的力量彻底发挥出来了，所谓吃奶的劲全使出来了。

“吃奶的劲”，就是来自乡镇精神的劲儿，来自张三，李四，王五，赵六那些恨不得斗大的字不识一升的胖警察，或者那些平时只知道傻玩的超级大男孩。这时才叫保卫家乡呢。真打起仗来，你以为他们的劲头来自所谓教育中捍卫自由、民主的教条，其实不然。是因为他们坚定地认为，远在天边的某些坏人正在破坏他那个只有四千、两万人的小镇生活。

一个是乡镇生活怎么转化为州的政治事务。这是托克维尔观察的东西，1831年的时候，这件事情完成了；第二，它怎么转化为国家事务，也就是国家事务怎么能够化约到可以被乡镇尺子测量，这是林肯进行的，在内战之后完成的；9·11之后是第三次，就是国际事务或世界事务，最后怎么能够化约到生活在镇子的人能够用他的小尺子加以测量。这是乡村精神的三次跃迁过程。这就是我所讲的国际政治理论。刚才你提到战争问题。一些战争是可以打败的，也甚至可以是错误的，都没有问题。但是这个战争不在于结果是赢了还是输了，而是它何以能够进行？它何以发生了，何以持续下去？如果按照我们的想法，人家讲民主，人民都反对那还打什么？不对，人民是支持的。

甚至到今天为止，多数美国人还是支持伊拉克战争，否则早撤了。

为什么人民支持？这个战争与乡镇生活有什么关系呀？美国的现代政治，就是把这个关系建立起来了。因此它可以接受一场败战，没问题，不是说人民的选择就是对，就是正确的，这是两回事，因为它是绝对的。我一再强调乡村政治的绝对性，不存在错、对问题，它可以承认输了还是赢了，打得好还是糟糕，但是没有对、错问题。因为它是自在的，是绝对的。你用外界的东西衡量没有意义。正如同我们也不愿意外界的人衡量我们中国人的生活一样，究竟中国人喜欢画山水画好还是不好，这个事不用问，这对我们而言是绝对的。对美国来讲，这个问题也是如此。由此而生成的这套制度，我认为不宜用“民主”这个词来形容。

对，这个词有些问题，特别是用在美国。

因为事实上，这一套过程跟民主没有直接的关系，民主在这个过程中起到了相当大的作用，但不是它的精神实质，它的精神实质还是它的乡镇生活。换句话说，真正意义上的美国人民的生活是美国所有事务的本质所在，而这个人民是不带引号的人民。西奈山下的“以色列人”，巴黎街头的“群众”都是带引号的人民，因为那个没有日常生活，那都是片刻的激情，偶然的机遇，暂时的利益动员起来的，这不是真正意义上的人民。真正意义上的人民是我们说的在那个乡镇生活中，活灵活现生活着的人，他们才构成了人民。这是美国这套制度的根本。在这个意义上，说用“法权结构”概括现代政治，我接受，但是这个词太复杂太专业了，我也没想出一个好词。我宁愿讲我们是在讨论美国人民的政治生活，可能更加合适。托克维尔这本书名也应当翻译成这个名字才对。

托克维尔不是担心民主导致“多数人暴政”吗?法国大革命，就是多数人暴政，这时候托克维尔去看待美国的时候，他用两章处理这个问题，但是通篇写得含含混混，词不达意，一个重要原因就是他没有意识到在美国这种人民的条件下，你法国人害怕的那种的多数人暴政，拿小尺子一量，你的贼脸就出来了。这个东西是托克维尔没有注意的，只要你能保持这个东西，人间神是根本没有施展余地的，绝对蛊惑不了美国，美国是每日每时用小尺子对所有政策，进行检测，测量和修正。麦卡锡搞极右主义，搞不成，社会主义者搞极左也不成。因此美国是稳步前进着的，它绝对不会走错。因为对它来讲，错和对这件事是不存在的，它只有一个绝对性，这个自在体不断兑现自身的绝对性，这就是乡镇生活的意义，也就是美国人民的政治生活的本质。这正是美国民主体制背后真正的价值和力量所在。

我得为你这番谈话鼓掌！

德意志的费希特：激情与迷途与高全喜谈费希特

高全喜1962年10月生于江苏省徐州市，现为北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长、法学院教授、博士生导师。著有《理心之间——朱熹和陆九渊的理学》《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》《休谟的政治哲学》《论相互承认的法权——精神现象学研究两篇》《何种政治？谁之现代性？》《立宪时刻：论＜清帝逊位诏书＞》等书。

缘起

此次对话，话题是十八世纪末十九世纪初德国思想界巨子费希特。其著作中文版的数量与其名声，颇不相称。他在中国大陆的名声，与其巨大的国际影响力，更是差强人意。

费希特，出身贫寒，但天赋超人，有幸获得私人资助，才读得起书。这个起点，于他后来的言行轨迹，或留下烙印。或正因此，成就了他的名声和事业。费希特少年得志，激情四溢，脑力过人，不乏勇气，可一生坎坷——个人生活还在其次，是他个体秉性与所临时代，造成他悲剧性命运。费希特的悲剧，像是近代德意志求变历程的缩影。但作为思想家的费希特，以及他的生命，亦如他的祖国，伟大而绚烂。

1807年底，面对法国拿破仑大军的入侵，费希特毅然决定公开发表演讲，以期唤起德意志人的自我意识、对本民族光辉传统的信心，试图描绘出德意志重新振作的蓝图。该演讲名为《对德意志民族的演讲》，前后持续近四个月。占领军曾在他演讲屋外，列队击鼓示警，但这吓不倒费希特。

国难当头，救国心切，舍身取义，文思泉涌，一口气十四讲，轰动德意志。这一特殊环境、特殊心境下的作品，自此流播于世，二百年来，被世界各国传诵，成了费希特最著名的文字。

费希特以其无懈可击的行为，证明了在关键时刻，思想家的伟大和厉害。本期对话者感慨，什么时候，我们的思想家也能挺身而出，搞一个《对中华民族的演讲》就好了。于此，我心有戚戚焉。

让我们与高全喜教授，重温200年前这一永载史册的文字吧。

全喜兄，很有意思，十九世纪初上下，德意志连续产生了一大批思想、文学巨人，像康德、黑格尔、李斯特、海涅等人，都受到国人很多关注，尤其康德和黑格尔。从我现在对费希特的了解，其重量很难说比他们弱多少。国内对费作的翻译和介绍，二十几年来没有间断过，不见得比黑格尔少，为什么费希特没走出学术殿堂，被更多的知识大众所认识？

苏里，你这个问题提的好。在当今全球金融危机、中国思想界群情激荡的时期，这个问题独具慧眼。确实，近代以来，德国思想对中国的影响源远流长，如康德、黑格尔、歌德、席勒、马克思，乃至当今的施米特、哈贝马斯，在中国都声名显赫。你提出的这个问题，费希特为什么在中国仅仅在学术圈为人所知，还没有成为一个带有公共意味的思想家。我觉得这与中国知识界近世以来的思想诉求的政治不成熟有关。我们只是理解、接受了半个费希特——哲学的费希特，但另外半个费希特——思想的费希特，却没有引起足够的重视。我们这次对话是通过谈论费希特的这篇演讲，来梳理费希特的思想，看看这个浓缩了德国近现代以来数代知识精英思想结晶的文本，是如何既表现出德国思想的伟大辉煌，又深嵌着这个民族心智三百年来的先天不足。这是一篇精彩无比的演讲——对德意志民族的演讲，这个文本无论放在何种语境下，都是一个值得分析的文本，尤其是对于我们中国人来说，它犹如“带毒的罂粟花”，美艳而又凌厉，一方面让我们神往，另一方面又让我们感到刺痛。为什么呢？

对不起，你的问题先放放。由于大部分读者对费希特比较陌生，即使名作《对德意志民族的演讲》，虽然中文版本很多，但我怀疑有多少人读过。我希望对话展开前，请你介绍一下演讲产生的背景，给读者一个时间和空间概念，让大家能迅速进入到文本阅读和理解。

说到这篇演讲，我是很有感慨的。上个世纪三十年代初，我的导师贺麟先生就专文写过费希特，当时正值“九·一八”事变，他的老师吴宓先生建议刚从德国留学回来的贺先生撰文，联系拿破仑侵占德国时德国哲人何以自处的态度，以鼓舞国人的志气。贺先生苦心孤诣，写了一篇长文，题目是《德国三大伟人处国难时之态度》，在天津《大公报》文学副刊分七期刊出。说起来这已经是七十多年前的事情了。现在我们重提费希特，虽然语境不同，但对中国，这个问题依然历历在目。真正伟大的思想，都是与其时代密切相关的，费希特这篇对德意志民族的演讲，也是时代的产物，它由费希特在柏林大学1807年12月至1808年3月所作的十四次演讲组成。当时的情况是拿破仑的军队已经占领了柏林，兵荒马乱，国已不国，费希特的十四次演讲全都是在法军的刺刀下进行的，每篇讲稿都受到了严格的审查，所以很多语言和论述都是非常隐晦的。有论者把它视为克利陶马赫在迦太基被罗马人毁灭后发表的告同胞书。

对，读起来确实非常困难。十几年前我也基本读不懂，太隐晦。这次阅读，非常注意书中的注解以及背景材料，才领会到他为什么要这么说。他一要应付普鲁士书刊检查，二要面对对生命构成威胁的外力因素。

这篇演讲的核心思想是把建立理性王国的事业与德意志民族的再生统一起来，其背后有着深切的法国刺激的印迹，法国大革命以及法国精神对于数代德国思想家的影响，这是我们理解费希特及其时代的思想家的思想背景。法国在当时的德意志知识界，曾经是自由精神的象征，我们知道，黑格尔、谢林都呼唤过法国大革命，甚至后来的拿破仑，也被认为是一种“马背上的世界精神”。不过，这种精神的蜜月是短暂的，近代以来，德国思想家一直面临着本己民族的德意志精神与异质的法国精神的内在张力问题。法国军队侵入耶拿，甚至签署了和约，德国思想家们就不再是单纯欢呼，而是唤起了另一种对自己民族前途的忧虑，他们试图用自己理想中的民族精神来超越法国。费希特的这篇对德意志民族的演讲，包含着内在的吊诡——现实和理想的对立，一直是德国思想家的梦魇，从德国早期的政治浪漫派直到今天的欧盟推手，德国人的这个梦魇并没有破除。马克思说他们是思想的巨人，行动的矮子，即使到今天，这种情况也还没有彻底改变。贺先生对于德国思想家们的心理观察十分细腻，他发现同是一种爱国主义的情怀，德国的三大哲人——歌德、黑格尔、费希特，他们在国难面前所采取的姿态是颇有意味的。歌德是一种老庄式的诗意面对，黑格尔是散文式的，像亚里士多德，处乱不惊，费希特则是悲剧性的，激烈冲荡，意气风发。

我猜，对待马背上的拿破仑，黑格尔在某种程度上是不是采取拥抱的姿态？我记得你在研究黑格尔精神现象学那本书中，像是提到这一点。而费希特恰恰相反。此外，他的演讲，如你所说，带有回击法国思想对德意志影响的意味。

你谈的也很到位。贺先生在文章中也谈到了。他说歌德是德国中部人，性格亦中和，当时他已经是一个饮誉欧洲的伟大诗人，对这个世界的风风雨雨，他喜欢用诗的眼光来看待，人生如诗。黑格尔是德国南部人，据说德国的南部人既工于实际又富有幻想，这个特性体现在他写精神现象学遭遇法军的态度上，可谓是你有你的马背与刀枪，我有我的哲学与思想，他对自己个人的遭遇不是那么介怀，而是觉得德国人能够在思想上超越法国就足够了。相比之下，费希特则是一个典型的德国北方人，严厉、较劲，不妥协，他关注精神，同时更关注现实。他对德国处境的反应具有德国人偏激的一面，在黑格尔看来，这种反应或许是过度的，费希特则不如此看待，他要一路走到黑，这也是为什么他在哲学上达不到黑格尔的高度的一个原因。我认为德国思想中注重现实困难的这一心态不但在费希特身上得到体现，而且在后来的李斯特、马克思身上更有发扬。正是因为创痛巨深，我们看到德国这一脉思想家们对历史的宿命穷追不放，这固然成就出不朽的伟业，但同时也隐含着巨大的短板。

我在阅读过程中有些感概。一方面，我对费希特面对当时德意志的处境所表现的良知和责任心无比钦佩，为他的激情所感染，但另一方面，我也有疑惑，甚至有某种叹息——费希特演讲中将很多事情绝对化了，对德意志传统有很多夸张描述。经验告诉我们，当后进者内心有一种焦虑感的时候，常常表现的是饥不择食、急于求成，甚至激进、紧张，言不由衷。这在费希特演讲中有很明显的反映。黑格尔则相对理性，他是怎么看待这个事情的？如果把他们放在一起比较，黑格尔的纵深感和尺寸好像都大于费希特。

苏里，我觉得我们的对话至此开始进入正题，我们触及到一些对我们中国来说更为攸关的问题。你刚才谈到日本，谈到费希特与德国状况，我想沿着这个话题说一说，费希特很焦虑，这种焦虑是德意志焦虑的缩影。我认为这不仅仅是焦虑，放在更大的现代思想的视野来看，这关系到对现代世界认识的根基问题。最近我在研究格劳秀斯的时候，发现有一个非常重要的概念——“早期现代”的概念，值得我们重视。早期现代从历史时间上来说，指的是十六世纪初到十八世纪末，西方从古典社会、封建社会向现代社会转型的时期，从政治逻辑来说，指的是从古典政治、旧帝国向新的现代政治文明的转型。对这个早期现代的政治与法权秩序，中国当今的思想界缺乏清醒的认识。现代西方社会是经过五百年的演变而形成的。中国的甲午海战时期，可以说是对应于西方的东方现代社会的早期现代阶段，虽然从自然时间上晚了三五百年，但是其政治逻辑的同构性是与费希特的时代以及更早的英法时代相一致的。

而我们比德国晚了一百多年，比英法等国晚三四百年。

但是，它们的政治逻辑是一致的。其内在深层问题——如何看待现代社会、现代政治、现代文明的发育与塑造，德国思想家不单纯是一种焦虑，而是缺乏一种真正的对于现代社会的历史发育，对于如何构建一个民族国家这种新的政治文明形态的本性的定位认识。甲午战争时期，中国人的心态与神圣罗马帝国下德国人的心态是类似的。回到费希特的这篇演讲，我觉得其中既有非常高明的东西，也有非常平庸的东西。我们所面对的是现代政治，是一个不同于古典的新世界，这个世界的源头在哪里？谁是这个世界的主人？对此，我们不得不转向英美，早期现代的英国，以及盎格鲁·撒克逊人的事业。

你这里谈得太精彩了！视角也很独特。“早期现代”这个概念，我第一次听说。但我想知道，英美对于现代的认识，是一种自然生长的，经过足够长的时间，一点一点修正出来的，还是在此基础上加进了人为设计（建构）的因素？在社会政治实践中，往往是先行者有了某种经验，包括错误的经验，使他们占了先。但后进者想跟上的时候，无法舍弃沉重的包袱，又不能像购买技术一样，迅速拿来为我所用，因此产生内在的紧张感。

我觉得你谈到了问题的一些重要方面。但是，人类事物和自然事物是不同的，技术的引进属于一种自然的事物，与人类政治文明有所不同。我们如何看待英美对于现代世界的构建作用？你刚才提到的是一个流俗的渐进主义的、哈耶克自生秩序的关于现代社会发育的认识。但是，中国的思想家们有一些不成熟，我们应该看到，现代社会的形成发育以及现代政治的确立，是由两个逻辑叠合而成的，一个确实是哈耶克保守的自由主义所认为的人类社会秩序的自发演进，这个过程与文明传统、普通法、民族习性相关，但这些东西不足以构成现代社会，即便是英美，它们的现代社会也需要一种政治与法律的构建，英国的光荣革命、美国的立宪建国，霍布斯、洛克等人的思想，英美民族将海洋的地理大发现转化为一个国际秩序的重新安排，这些都有现代社会的深刻构建在其中。

我想问的是，所谓自然发育和构建，哪个占主导。如果其中没有一个主导，那么大概比例是怎么样的？

对这个问题，我是这么看的。第一，自然演变过程和人类理性构建的关系，我认为用比例这个词不太好，用塑造比较好。二者是叠合在一起的，不是泾渭分明的。新的塑造是在自然生成里的一种加速度提升，不是平面的关系，而是立体的重新塑造。

我所谓比例，是一种分析方法。德国不是没有构建，也是有的。

这里就涉及到了第二个问题，你刚才谈到德国是有构建的，我赞同，他们是精神构建占主导地位。德国人不是中国近现代以来的那样反反复复的瞎折腾，德国人发现了一种精神的力量，但是我认为他们忽视了现代自由制度的力量。他是民族精神一条路走到黑，这导致了他的光荣，也导致了其失败。中国是最糟糕的，我们连民族精神都难以为继。从评论者的角度来说，英美道路当然是最好的方式，他们抓住了现代社会最重要的双重要素——民族传统与自由制度。德国只抓住了一个要素，传统的要素，将德意志民族绝对化，但毕竟还有将传统精神德意志化的激情。但中国传统也丢弃了，构建也没有，就在那里瞎折腾。中国不多说了。说到费希特，这篇演讲包含着四个部分，第一是德意志民族由于当时的利己主义化的极度泛滥，致使德国处于一个涣散、崩溃的地步；第二，经过法国的刺激，使得德意志民族有了可能重新振作的外部生机；第三，这种通过外部刺激激发出来的德意志民族的精神，在费希特看来，应该返回本己的民族文化、语言和诗歌，寻找自己的精神源头；第四，费希特又构建了基于这种文化精神的实现方式，即通过新的国民教育重新塑造德意志人，重新复兴德意志民族精神，从而取代法国变成人类精神的主导。应该承认，这篇演讲的主题道高意远，撕心裂肺，德国的思想从费希特时代直到今天，都一如既往地贯穿着这一论调。但是，遗憾的是，与现代英美精神相比，德国由于其错综复杂的原因，甚至某种天意，使得他们并没能真正把握到现代世界精神的真正核心。这个核心在我看来，不是马背上的立足陆地的拿破仑，而是一个新的海洋世界对人类从古典社会到现代社会转型时期所具有的政治、经济、法权意义上的改造，是海洋世界的英国精神。德意志离这个精神太远了，他们还是在欧陆世界的范围内，在路德新教的精神底座上，在日耳曼民族的土地性中去挖掘某种新世界的什物，这才是德国思想的死结——现代文明的花朵没有办法在传统的树干上开放出来。

你说的德意志思想家这样分析当时德意志的状况，为未来开药方，是因为眼界局限，还是囿于地缘政治因素，或是内心过于焦虑，有某种不服气情绪在其中？凭什么你英美的东西是最好的？——我这可是诛心之论啊。在十八世纪末十九世纪初，大英帝国独霸世界规则制定权还时间不长，因此德意志哲人有某种不甘心，这又和德意志历史传统有关。我常常联想到中国历史上，我们的哲人和思想家在重大时刻的选择问题。中国是一个抱持强烈天下观的国度，搞什么“华夷之辨”。德意志传统上是不是也有与此类似的文化-政治一统意识？比如他们长期自视为罗马帝国的继承人，将自己称为神圣罗马帝国。当遇到英（美）冲击时，怎么能心甘？就像中国人当时看日本崛起一样，有种不服气情绪在其中。德国是否也有这个问题，其传统实际上构成了它认识现代文明的障碍？

这里我们要看费希特时代的精神状况。今天我们读这篇演讲，会发现它的复杂性。费希特是对德意志民族发表演讲，这个民族确实有神圣罗马帝国的想象，但事实上并非如此，费希特的德意志精神是建立在路德新教基础上的，而神圣罗马帝国是建立在天主教基础上的。费希特写作这些演讲稿的时候，已经早被耶拿大学开除了，他到了柏林，受到德国浪漫派的影响，他对德意志诗歌、语言的阐释，基本上是接受了德国浪漫派的观点，但是德国浪漫派是天主教的。所以，我们看到费希特这个演讲稿在思想中是有张力的，他推崇德意志帝国体制，注重日耳曼语言、文学和艺术，但在精神上又完全接受了路德新教，他认为路德是德意志民族复兴的精神本源。

这多像我们中国！我们一方面对帝国传统有一种荣耀，内心是怀念的，而辛亥年革命之后，又抽掉孔孟之道，之后，开始迷失方向，一会儿是宋明理学，一会儿是实用主义自由主义道路，一会儿是无政府主义，一会儿又是十月革命。在这一点上，德国人和我们有区别。路德的宗教改革，虽搞的相当激烈，但还是在一个向度上努力。

你谈的中国近现代和费希特时代的精神状况确实有相似性。德国思想家是通过哲学、道德、宗教来代替空虚的帝国，为民族塑造精神支撑，在这一点上，是德国人有高明之处。但是问题在于，他们过于沉迷于此，致使他们没有发现人类现代社会的三大精神性力量的支撑。第一，是一个新的通过海洋展现的世界图景，我认为这个海洋世界构成了一种现代的力量，德国思想家们没有能力像格劳秀斯、霍布斯那样，有一种通过政治海洋构建出一个真正的自由的新的世界格局的眼界。第二，他们没有真切地感受到新教中的加尔文主义与现代文明的内在契合，他们或者是传统的天主教余续，或者是路德新教的发扬，没有人认识到加尔文新教具有的改变世界文明形态的重大意义。第三，他们对于现代社会整个世界秩序的法权结构，缺乏一种真正的构建能力。威斯特伐利亚和约虽然是在神圣罗马帝国的土地上建立起来的，但与德国思想无关。新的世界秩序与自己无关，他们对此没有反思，而纯粹沉迷于精神性的教义哲学，这是德国唯心主义的致命要害。读费希特的这篇演讲，你会发现他对自由海洋持鄙视的态度，对势力均衡的国际秩序说三道四，刻意挖苦。在这一点上，黑格尔比他要高明得多，黑格尔意识到了海洋的重要性，认为北美是属于未来的。费希特在这方面是非常短视的，与李斯特相类似。在费希特的时代，日耳曼民族和代表现代社会新的生命的英美世界还没有发生正面的关系，真正的现代世界是通过法国这个中介折射出来的，李斯特的时代不同了，完全是德国的国民经济学与斯密的政治经济学的对垒，我们看到，费希特的理论短板在李斯特身上得到了更加极端而令人痛惜的反映。

费希特没有走出德国，情有可原。而李斯特和美国有很大关系，游美多年，还在美国开矿、办农场，可比起大体同时代托克维尔对美国的认识，李斯特却搞出封闭自己的国民经济学体系！日本经济学家大河内认为李斯特是德国版本的斯密，如何解释？你讲了现代文明的三要素，何以德国顶尖级思想家就认识不到这三个要素呢？是眼界的问题吗？

我觉得这个问题确实是一个重大的问题，对中国当今来说也是性命攸关的。我在数年前写《休谟的政治哲学》时，确实对比了李斯特和斯密的政治经济学，也调用了日本学者大河内一男的观点，对此，我们俩的看法是相似的。近些年，随着我对早期现代问题的研究，我的观点有些变化。我认为，对于现代社会的政治、经济、法律问题，最后浓缩到思想层面的思考，大致有三个不同的层次，如果没有一种立体的思想，就容易得出一个较为扁平的结论。这三个层次是，第一，以现代民族国家主体的、国家内政层面的思考；第二，现代世界的现代帝国形态层面的思考；第三，人类文明共同体的普世性层面的思考。以前我们只是关注于第一、三层面的思考，包括政治、经济、法律制度等诸多方面，而忽略了一个新的现代意义上的帝国层面的思考。第一个层面，针对现代民族国家，斯密提出了一套政治经济学，既寻求市场经济的普遍性，又隐含民族国家的利益基点。李斯特也是如此，他也试图把自由市场经济与民族国家的利益支点结合起来，他主张德意志诸邦国之间是要打破关税，搞市场经济，在内政他是接受斯密观点的，他只是主张在国际层面上搞国家经济学，等德国发展到了英国那个阶段之后再搞世界市场经济。我觉得这些都是基于一个民族国家之内政层面的政治经济学思考，属于国是学。此外，德国思想家的思考还有一个人类的普世价值层面，即康德的永久和平论、黑格尔历史终结论、马克思的共产主义，它们已经超越了国是学的政策与战略。回过头来我们思考一下现代世界秩序的演变，这里确实有一个新的现代帝国的层面，英美确实是一个帝国，主体当然是一个民族国家，但背后是一个帝国理念，现代帝国这个问题，国是学的政策思考难以支撑，人类层面的思考又太抽象，英美思想之所以高明，是清楚和到位地厘清了现代政治的上述三个层面。例如，斯密《国富论》下卷谈的其实就是帝国问题。相比之下，德国思想对于帝国的思考是虚幻的，没有政治上的实际意义，德国思想家们没有现代帝国的制度构建和法政思想，从民族国家直接跳到了世界大同、历史终结。我们看到，现代社会五百年来的世界秩序的演变，英美都考虑到了，五百年是一个现代帝国的演进史，与古典罗马帝国不同的是英美把海洋世界纳入政治化、法权化的真实图景之中。

难道德国人对帝国这一层没有体会和经验吗？它们大概被一种虚假的帝国想象给迷惑了。它们企图从日耳曼的黑森林直接进入人类大同。康有为在这一层面好像也不如梁启超。梁启超就有对现实世界的认识。对此，我有种直觉，就是，在民族国家层面上的政策，后进国家如果选错跟进的打击点，你怎么搞都会吃亏。干脆，我直接搞一个绝对的、超越的、永久的解决方案。问题在于，那样一个解决方案，如何从今天必须面对的脚下，一步走过去呢？我的猜想是，德意志思想家未必看不到你说的三个层面，而是当他们面对前两个层面，没办法不产生焦虑感。面对英美近乎刚性的规则，李斯特就是在打狙击战，只可惜……

这里或许有一个历史的宿命，但对于中国来说，或许还有一线生机。读世界历史，一说到德国和日本，总是让人扼腕叹息，这是两个非常优秀的民族，可是天意注定了他们难以实现与他们的民族精神相挈合的现实王国，人类的事物就是如此，注定了他们悲剧性的命运。美国是一个上天眷顾的例外，英国和中国倒是值得探讨，英国的自然环境其实也是非常糟糕的，在如此糟糕的情况下，英国竟然发育出一个现代社会的典范，成为统治世界一二百年的日不落帝国，这是需要我们认真对待的现代事物。中国与日本不同，我们确实是有一个古典的帝国形态，日本的悲哀在于他们构建的大东亚共荣圈的帝国体制，野心过头了。中国如果能够励精图治，审慎走过历史三峡的现代转型，是可以另开新章的。

先知马克斯·韦伯与阎克文谈韦伯

阎克文学者、翻译家，1956年生于北京。曾任职山东省总工会、新华社。2000年辞公职。现为自由撰稿人，中国政法大学兼职教授。主要译著（包括合译）有《君主论》《民主新论》《公众舆论》《马克斯·韦伯传》《新教伦理与资本主义精神》《经济与社会》和韦伯《社会学文集》等。

缘起

马克斯·韦伯，生于1864年，1920年去世，是与卡尔·马克思齐名的德国社会思想家。在中国大陆，自上世纪五十年代始，马克思曾经家喻户晓，而韦伯走进中国人视野，已是八十年代中期以后的事。1985年，韦伯名著《新教伦理与资本主义精神》翻译出版。此后二十几年，韦伯原著以及相关的二手文献，包括中国人自己的研究著述，陆续问世。韦伯热不温不火地持续到现在。可以预计，这热还会持续下去。

据知，很多人读过韦伯，或正在读韦伯。《新教伦理》之后，《儒教与道教》有过两个译本，皆有不小的影响。2004年广西师大出版社引进台版“韦伯文集”，推动了韦伯热的升温。此集中最引人瞩目的，是钱永祥先生领衔翻译的《学术与政治》，韦伯的两个名篇——“以学术为志业”，“以政治为志业”（阎克文先生译成“以政治为业”）第一次与读者完整见面。二手文献，以本迪克斯《韦伯思想肖像》和韦伯夫人玛丽安妮的《马克斯·韦伯传》流传最广。2009年九月，韦伯重要的政论集《韦伯政治著作选》上市，颇受读者关注。其中收录了韦伯弗莱堡大学就职演说“民族国家与经济政策”，和韦伯在艾伯特当选总统后发表的“帝国的总统”等名篇。韦伯最重要的遗著《经济与社会》中文重译本，已于2010年出版，对读者全面理解韦伯，向前大大推进了一层。

韦伯年幼，德国开启俾斯麦时代（1871），急于在现代化大道上奔跑的德国，获得路德教改以来少有的四十年和平，德国工业、商业、科学技术、教育，得到前所未有的进展，整个社会歌舞升平，凯歌高奏，一路前行，势不可挡。1887年，韦伯23岁，正式发表第一部学术作品，1895年，韦伯31岁，就任弗莱堡大学教授，离德国第一次灾难降临，只不到二十年。此时的韦伯，已显露出先知迹象。演讲中他提醒听众：“事实上，今天，自由的精神已经很少进入沉静的书斋叩问我们的心灵了。”“我们年轻时代那种朴素的自由主义理想已经衰落；”

他挞伐德国社会：在民族统一完成后，到处“弥漫着‘政治餍足’的气氛，”“祖国的任何一个角落现在都是丑态百出”。他警告：“转型时期的经济发展腐蚀着人的天然政治本能。”他希望德国政治上迅速成熟起来，吁请同代人肩负起“在历史前面的责任”——此时的德国正如日中天呢！

韦伯不同于他的前辈思想家，比如黑格尔、费希特、马克思和李斯特，也不同于他后辈学人，比如海德格尔、施密特和施特劳斯。他深知德国的病根，急躁、莽撞、自卑，又妄自尊大，不可一世。他深切认同英美政治中的核心价值，希望德国最终能走上英美政治道路，成为政治上成熟、热爱自由、尊严地生活的民族。他断言，如果德国不能成为自由的民族，必将给人类连同它自己带来灭顶之灾。

先知韦伯一语成谶！德国没有在自满、自大中站起来，反而在1914、1939年，两次将世界和自己拖进灾难的深渊。很多年前，我读过哈特里奇的《第四帝国》，书中提到，二战结束后，德国竟然连铁钉都造不出来！

一个政治上幼稚的民族，必然造就出把命运系于其身的恶魔，最终将自己送上断头台。

焦虑了一个半世纪的德意志人，到二战结束后，才慢慢悟出民族求存的道理。不独德国，亚洲的日本亦如是。谁能保证，没人步德国、日本之后尘？

明年（编者注：2010年）是韦伯去世90周年，可坊间一片寂静，是韦伯离我们渐行渐远了么？

这个现象似乎不算过于怪诞。

我认为，大陆学界对于韦伯思想的吸收消化和研究，与欧美相比，客观地说，总体上的差距非常之大。至于一般社会层面，就更不必说了。其中原因多多。

大陆学界1985年正式引进韦伯，至今近四分之一个世纪，整个韦伯研究，不能说没有，但系统、整体性都差强人意。是什么原因？

问题就在这里。实际上韦伯著述体系的完整性系统性介绍，还不能说已经进入理想状态。

我自己也是很晚才接触韦伯，认真读了几本，觉得他的重要性，远在许多西方思想家之上。

是的。我个人的感觉是，原著的精准译介，这个基本功本身，我们做得就极不扎实。版本来源参差，翻译质量更其参差。这对于准确理解韦伯无疑是个严重的不足。

让读者高兴的是，《韦伯政治著作选》在你老兄的努力下，终于与读者见面了！

应该说，大家对《著作选》是有期待的。我几乎第一时间把它读完了。

我只是尽量努力就是，而且我始终非常惭愧不能直接从德文翻译韦伯。所以正在发奋修习德文，希望能有所裨益。我的愿望是争取能在3到5年内直接翻译德文原著。

“以政治为业”，钱永祥先生翻译成“以政治为志业”，原来是这个选本中的名篇呵。

这是篇演讲稿，版本来源很多。

此次翻译，对照几个版本么？

我主要参照了冯克利兄的译本。冯兄的译笔基本上是公认的。

“业”与“志业”，好像传的神有些差别呢。你是怎么考虑的？

冯克利兄译本中作了一个注释，我完全赞同。就是说，我觉着“业”比较得体。因为韦伯是从两个方面比较“业”这个概念的，大体上类似于双关。一是职业，一是志业，如果单纯译成职业或志业，似乎都不妥当。韦伯是在进行比较研究，他把政治人分为两种类型，一是以政治为职业，一是以政治为志业。

这个挺关键，所以想听你仔细分辨。

两者的行为方式虽然不是断然有别，但精神实质却不可同日而语，在韦伯看来，前者显然是个多数。但只有后者，在韦伯眼中才是真正的政治家。不管这种政治家处在什么地位上，不管他是正在奔前程还是已经奔到了前程，都堪称真正的政治家。德语Burf（英语的vocation）可以理解成职业，那只是一个差事，说白了就是混碗饭吃；重要的是它还可以理解为志业，这就是基督教背景的概念了，它要求具备一种使命感，对于现代人来说，首先就是责任感。

韦伯的这一认识，与古希腊城邦政治传统是否有关系？

应该说，毫无疑问，不过这并不是唯一重要的。

我想应该注意一下，韦伯始终是在基督教，特别是新教传统的价值背景下看待现代政治现象的，而希腊的传统基本上是纯世俗的，那里还没有韦伯所极为看重的“天职观”。

韦伯十分清楚，已被除魅的现代世界不大可能在曾经是一元化的基督教价值系统中继续存在了。但是，特别是在新教塑造出来的现代资本主义文明形态中，正如他在《新教伦理》中所说，虽然现代资本主义已经不再需要宗教这个外壳，但是作为一种文明形态的现代资本主义，其精神实质还是在一种“天职观”的内在驱动下向前挺进的。这在现代政治家身上同样如此。可以说，这是宗教世俗化过程的结果。

韦伯还有一篇“以学术为业”，钱译“以学术为志业”，意思跟这一篇应该是一致的吧？

是的。

对不起，打断你了！你还可以继续刚才的话题。

如果按照韦伯的理想类型来说，我们就不得不承认，我们这个地方根本就没有政治家，因为没有塑造政治家的“实验场”，也没有政治家施展拳脚的舞台。从最简单的角度说，我们这里没有任何一个人能够或者敢于公开表明自己让听众不犯糊涂的政治抱负，如果有谁这样做，他基本上就死定了！如果他有这样的抱负，也只能是偷偷摸摸鬼鬼祟祟地掖在肠子里，如果没有机会在沉默中爆发，就只能烂在那里。

精彩！都变成公务员了！

耐着性子看看韦伯的《政治著作选》，恐怕都会产生出一种确凿无疑的认识，就是说他老人家是在苦口婆心手把手地教给德意志民族怎么打造政治家，他对自己这个亲爱的民族实在是恨铁不成钢，恨钢不成材！

太精彩了！我很想你就此题目再发挥若干！

可是在我们眼里，那德意志民族却煞是了得啊——行政效率举世闻名，工艺精湛也举世闻名，一丝不苟同样举世闻名。可是韦伯认为，这种纯技术性的表现并不足道。

经济建设突飞猛进，科技进步日新月异，人民生活水平不断提高，国家综合实力不断增强，用这种纯唯“物”主义的意识形态行话描述当年的德国是不是同样贴切？

哈，哈，正是，正是呵。

这正是韦伯最为焦虑的地方。我们完全可以想象到，你给一个猴子哪怕戴上一顶纯金的帽子，就算那是个绝顶聪明的猴子，说到底不还是匹猴头？所谓沐猴而冠。所以，韦伯甚至多次激愤地断然否认德国存在贵族阶层！重要的是，韦伯毕生的社会政治偶像，是盎格鲁撒克逊民族，他的大规模比较研究始终都能让人清晰地看到这一点，结果我们可以推测到了，他认为这样的德意志民族绝对会随时面临灭顶之灾。所以他才那么苦口婆心地手把手教给德国人怎么玩民主、怎么玩宪政，从观念到操作，真真是苦口婆心。如果从自由主义传统来说，韦伯的观念显然是代表了欧美的主流思想。

重要的是，韦伯毕生的社会政治偶像，是盎格鲁撒克逊民族——德国的，甚至欧陆思想家对此有相同的认识么？或者正好相反，对英美嗤之以鼻？换句话说，欧陆思想家，是否有个英美情结？如果有，结儿在哪儿？

我还没有这种情结的观察，只是从实际表现来说，韦伯的新教伦理命题显然可以作为一个切入点，尽管百年来这个命题一直争论不休，但至今没有被颠覆，这就说明了问题。实际上，韦伯的整个著述体系，他的任何一个命题，据我所知，至今都是要么还没有谁能够颠覆，要么就是绕来绕去又回到了韦伯，只是更加扩展了韦伯命题的解释力。调侃一下——如哈耶克所说的扩展秩序。

我有个观察，不知是否确切：英美至今称霸300年，显然不止军事强大、科技发达、财富积累，等等，而是政治上某种超过欧陆的品质——这种品质，欧陆思想家最熟悉了，因为是它们祖上建立并传下来的，它们自己丢得差不多了，但却在英美看到它结出硕果，他们一面赞叹，一面焦虑，甚至愤怒！这品质，就是英美政治中保持的德性——古希腊、罗马共和实践昌行的政治美德传统。只不过很隐蔽，一般人看不出来，都以为英美搞炮舰政策，靠膀大腰圆称霸世界。

历史变迁此消彼长，这种现象并不罕见，至于现代以来欧陆与英美的反差，当然有它的独特原因，很难几言以蔽之。至于你最后提到的那种看法，恐怕只是意识形态宣传的胡扯淡。

但欧陆思想家知道，很清楚英美政治的要害在哪儿，再看看各自本国的情况，更觉气馁？韦伯是第一个表述欧陆思想家焦虑根源的人么？

对盎格鲁撒克逊人抱有偏见和嫉妒的欧陆人士，我觉着只应对他们表示理解和同情，没什么更多好说的了。

韦伯实际上是对全体现代人类的出路感到焦虑。有这种焦虑心态的当然不止他自己，他也不是第一人，在这方面，马克思毫无疑问是韦伯最著名的前辈，只是他们的取向截然不同。马克思把现代人领到此岸岸边，只是教给现代人怎么在此岸这边打砸抢烧杀，这个很具体，操作性很强。然后呢？然后他就甩手不管了，他实在找不到一个脚踏实地的地方领着他们到彼岸去，于是只好自己飘往彼岸站在那里干着急；韦伯则是在不遗余力地连接此岸与彼岸，历史证明他构建的这座桥梁是坚固的，指向也是清晰的，他着急的是许多人——尤其是他自己那个民族——怎么就是不肯往这桥上走呢？

“报以同情”，我同意。但仍要厘清。因为有人并不以为前车之鉴呵。

是！再一个，韦伯的世界性眼光并不是人人可及的。

韦伯的工作很伟大！可惜死得太早了。

是的，天纵英才却不假以时日！

刚才我们算垫个底儿，现在想请你向读者介绍一下韦伯，他的生平、交往、形迹、著述和政治实践，等等。因为在知识公众眼里，韦伯并不显眼。

咱们是不是可以先从一个众所周知的概念说起？职业道德。

好！切中时弊。

这个概念是韦伯首次提出的，韦伯是它的源头，可惜，professional ethics译作职业道德也是不得已而为之。仁兄知道，ethics既有道德更有伦理之意。但是，我估计当初译作职业道德，是因为比较上口或者易于大众化，虽然确实弄得家喻户晓，但实际上却阉割了一个重要内涵，职业伦理是个富有宗教意蕴的概念。没有宗教，严格地说，就谈不上伦理，充其量只是世俗的道德。

因为伦理是一种形而上学的价值系统，它的产生和发展都是依托一种终极性的观念，这个终极性观念就是上帝，是永无谬误的，而且具有强大的心理约束力，有些情况下，比如在基督教文化那里，还有同样强大的制度约束力。而世俗道德往往是此一时彼一时，极端情况下可以没有任何底线。比如我们的现状……

我们的古人，为道德设定了底线吧？比如己所不欲，勿施于人。

中国人所理解的道德，不用说，从来都没有形而上的终极意义。

这个我同意。

我觉着差别就在这里，没有终极依托，是随时都可能被“因地制宜”的。这不是说道德比伦理孰优孰劣，而是世俗道德远远不具备基督教背景下、特别是韦伯所说新教伦理的那种稳定性普适性和永无谬误性。

他的三个方法论分析支柱是宗教、法律和官僚制的理性化，比如职业道德，早就有相应的理性化法律和行政制度的相辅相成，虽然基督教本身从形而下的角度来说似乎已经衰微，但是它的文化基因却是不可磨灭的。

上帝死了，但“阴魂不散”？

这种基因早就同构性地塑造出了其他相应的西方制度形态，毫无疑问，所以，我们的传统没有这种基因，的确是一个重大的文明缺陷。虽然中国不乏各种宗教形态，但它们从来就没有形成一种全民性或者社会性的整合力量。

许多思考者，把国朝的问题挖到这儿。

这是问题之一。仅仅是之一。

像是没辙了。那还有希望？！

当然还有其他路径。尤其是现代国际社会，已经是名副其实的国际社会，即如常言所说国际化、一体化之类，在这种背景下，韦伯的方法论思考对于我们来说就有了比较切实的资源性意义，一个重要问题就是制度路径，首先是官僚制的理性化和法律体系的理性化。因为制度路径是刚性的。作为一个现代人，如果你不是一味打算追求田园诗的境界，恐怕就别无出路。

理性化能解决一切问题，或根本解决问题么，不论东西？人家理性化之外，还有一个维度……

我们当然不可能指望理性化能解决一切问题。而且，韦伯对“铁笼”的预见早已是确凿无疑了。也正因为如此，他在成为一个坚定的民族主义者的同时，也成就了一个坚定的自由主义者的业绩。韦伯本人以及许多了解他的同时代人，都曾希望他能成为实务型的德国政治家，他甚至被提名过内务部长的人选，可惜未能如愿。

这也是作为学者的韦伯“怪”的一面，他对政治有极高的热情。

其实说怪也不怪。无论哪里的政治，总有需要装疯卖傻或者装傻卖呆的时候。可惜韦伯他老人家始终没有这种“素养”，凡事总要说个一清二楚，而且说出来就入木三分，搁谁谁不烦他呀。

说“怪”，是就我阅读范围，像韦伯这样有政治热情的学者，西方还不多。

应该说，不算过于罕见。比如马基雅维利，比如贡斯当，比如阿克顿勋爵。

说到这儿，我希望你谈谈韦伯思考的时代背景，很重要，对我们今天应该有所启发。

要是直话直说的话，当代中国与韦伯时代的德国应该是似曾相识的关系，刚才已经大体说了，但是表象背后绝对有着本质的差别，俾斯麦的统治不管多么“铁血”，威廉二世皇帝的表现不管多么昏聩，有一点非常关键，德国的社会毕竟是个自由的社会。

这与我们有根本差别，可德国最后还是把事情搞糟了，糟透了。

是的。那就是韦伯反复警告过的，德意志民族政治上的不成熟。

只顾揣着大把的银子随处横行，既没有成熟的政治意志，也没有清醒的战略思考，基本上处于不可一世但得过且过的状态。这种政治环境既不可能产生出有眼光的政治家stateman（不是政客politician），也不可能打造出有眼光选择自己的政治领袖以对民族的政治命运共同负责的people。如此，就不可能不出大问题。

政治被彻底屏蔽掉了，只剩下“工作”！

实际上韦伯晚年时已经不再对当下的德国人抱有希望了，他的“以政治为业”、“以学术为业”实际上是说给未来的德国精英听的。中国的实际政治中，缺乏让政治家脱颖而出的环境，官僚机器被政治化了！按照韦伯的思考，这部机器必须回归它本来的工具性，同时由人民自己选择自己的代表。这是一个双向的完整的政治教育过程，也是现代社会政治还想正常存在下去、现代人类还能活得像是有尊严的人类唯一可行的路径。事实一再证明了韦伯的论断。

这部机器很大意义上空壳化了，成了某些利益集团谋利的工具，如果这也是政治的话，那我同意官僚机器被政治化了。指挥机器的也成了工具，有用时拿来，没用时踢走。一种新政治形态，人类历史上根本未遇到的类型。

还是回到韦伯。你刚才说，韦伯的演讲，是对着德国未来政治家的，他对当时的政治家彻底丧失信心了？

很明显，对当时的德意志民族韦伯确实丧失了信心。你看，他毫不含糊地给几个主要社会势力做了定论：容克阶级已经气息奄奄，工人阶级整个就是一帮市侩，资产阶级则昏头昏脑。还有什么指望？

魏玛时期，他好像有了点信心，但很快也是心灰意冷，没看到结局，否则韦伯非气死不可！

按照他的著名性格，恐怕会有那样的情况，所以他一辈子都没拿准究竟是专心治学还是全力从政。

我翻译韦伯的过程中，始终有一种十分强烈的感触——韦伯的“天职观”，他的使命感。这话虽然平淡无奇，但是看看韦伯的作为，以及他的知识密度和思想密度，不可能不震撼人心，实在难以想象他的力量是从哪里冒出来的。他一生写了30多卷著作，德国人已经花了半个多世纪整理他的遗著，至今已有33卷问世，但还有没整理成书的；而且他做过4个大学的教授——要知道，那时的教授可不是用一本讲义在讲台上混十几、几十年的，具体到韦伯，他的每个讲义都是一篇新的论文，可惜，除了《经济通史》以外他的讲义至今都没有译成英文。所以我想，将来我还有能力译德文的话，打算先译他的讲义。除了著述以外，他还参与了大量的实际政治和社会活动，他23岁就写出了博士论文，就是《罗马农业史》。此书至今还是欧美大学相关专业的必读参考书。

我计算了一下，韦伯有生56年，从23岁博士论文开始，到他56岁辞世，中间他经历了8年的精神疾病期，此外还有大量的公共与私人生活要占用时间和精力，这样一来，他的有效伏案时间一共也就是13到14年。

他不是在写，而是井喷一般。

居然写出了33卷以上的著作，不叫他天才还能叫他什么。按照我的理解，英语世界对韦伯的思想一直有些偏见，所以到目前为止他的著作只有10卷左右被译成英文。当然，这些译著可以反映韦伯体系的概貌，但远不全面。

这个偏见是……？可我觉得，英美对韦伯的重视，好像超过欧陆？

偏见云云，是我个人的感觉，还没有机会获得实证。从表面上看，韦伯著作的英译本，全部都是英语世界可以顺利接受的内容，无论是他的方法论体系还是他的历史主义框架，都是如此。但是我们不要忘了，韦伯是个德国人，他以身为一个正统正派的德国人而毕生自豪，他至死都在念叨自己这个亲爱的民族能够在世界政治舞台上取得应有的地位，这个愿望也使他至死都在巴望着德国人能像盎格鲁撒克逊人那样成为一个真正自由的民族，所以他才断言，如果德国人不能成为那样的民族，就必定会给世界也给自己带来灾难性的后果。这话说出来不到30年，德国人就两次陷入了灭顶之灾！

德国的处境，让韦伯英雄气短。

准确地说，是气长但命短。

回到刚才老兄的一个问题上来。他的两篇著名演讲，始终有一个问题在心里，就是“我们这个时代的处境”，和“我们的历史宿命”，这与你说的“天职观”，“责任感”，是一回事么？

绝对有逻辑联系。用大白话说，韦伯的态度始终是，他必须这样行其所信，信其所行。他把为现代人的出路操心视为自己的天职和使命，不这样干他觉着对不起所有人。实际上他也希望看到每个现代人都能在自由的制度下为人处世。否则，现代的文明形态就很有可能成为现代人的“铁笼”，资本主义尚且如此，其他主义就更不用说了。

韦伯是绝对认可英美政治实践的，或曰英美道路？

从自由主义民主宪政角度来说，韦伯是绝对认同的。

欧陆思想家直到二战后，都未走出英美阴影，今天似乎也是，这中间到底什么鬼怪在起作用？按理说，英美脱胎于欧陆，虽然教改后走了一条不一样的路。可这一分叉，造成几百年的差距。我一直好奇的是，欧陆近代以来，到底得了什么病？阿兰·佩雷菲特给法国做了诊断，韦伯给德国开了药方，可欧陆像是一意孤行，终究走不出启蒙以后的梦魇，我很不理解。我的这一看法是不是有问题啊？

不，这里是有些问题需要进行比较思考。韦伯1904年有一篇演讲，几乎就是针对这个问题的，收在《社会学文集》中，就是我正在译的这本，刚刚译完，正在校订。

真不知道韦伯没有成为政治家究竟是福是祸。大概人都有个定数，无奈。不过总的来说，虽然常言道“人类一思考上帝就发笑”，但韦伯的思考肯定使上帝稍感快慰，因为他几乎就是上帝的使徒。我想，这个说法无论如何都不算太离谱。如果没有他的影响，至少现代西方世界，恐怕不会有今天这样能够告慰韦伯的表现。

韦伯之后，德国人这百年来，是如何认识、解读韦伯的？其他欧陆国家呢？

二战以后，德国人很快就认识到了这位先知的分量，政府以及若干个著名教育和研究机构每年都有专项资金投入韦伯著作的整理和研究，而且韦伯享有了任何一个德国人都不曾享有的哀荣：现在全德的几乎每一个城市都有一个韦伯广场。

韦伯也算是先知了，一个民族能这样对待它的先知，虽然晚了几十年，也预示着它有希望了！

他的观念和概念系统对欧美学界乃至社会的影响已经不用多说了。政治学、历史学、宗教学、经济学、社会学、法学这些主要的人文学科，要想绕开韦伯，几乎是不可能的。

这点已经很清楚了，欧美都认。还有一个问题，想请你多谈几句，就是你刚才说，韦伯是强烈的民族主义者，换句话说，他是个爱国主义者。韦伯的爱国，与德国当时社会上流行的爱国主义，有什么重要区别？他的民族主义，我们在什么意义上认识，才更符合韦伯的本意，而有别于哪些庸俗、狭隘的民族主义？

我们知道，从patriot的词源意义上说，爱国就是爱故土。

对，对，爱故土！都忘了故土，侈谈爱国，胡扯而已！

而韦伯时代德国社会上的“民族主义”或者“爱国主义”喧嚣，像在多数其他地方一样，都是在某些政治势力或者利益集团操纵下的表现。即使你把故土打造成了地狱或者垃圾场，正常人爱故土的情结肯定还会依然如故，只是这时的爱国肯定会表现为另外的方式。

当年，普鲁士军官团，也大谈爱国主义。

但那里面根本就没有应有的高贵精神气质，没有清醒的政治战略目标，不光是平民，要命的是统治阶级也是如此。

容克地主，也有它们的爱国观。就是左翼革命者们，也不是常把爱国主义挂在嘴边上？但看上去，都是假的，甚至是有害的。

对，即便是真诚的，在韦伯看来，如果没有民族国家的观念作为最高价值标准，那也只能成不足败有余，他以俾斯麦为例说明过这一点，俾斯麦本人是容克出身，按照一般的推理、特别是按照马克思主义的推论，他理应代表容克阶级的利益，但是事实恰恰相反，他始终代表的是德意志民族国家的利益，可惜的是俾斯麦统治造成的制度后果，是韦伯无论如何都不能接受的。

关于俾斯麦，很想听你多说几句，因为国内几乎没有人专题研究这个极其重要的人物。俾斯麦的时代，德国人多么自豪啊。

我觉着俾斯麦毫无疑问是个历史上少见的伟大人物，至少是个地地道道的大人物。这不光是指他位高权重，而是说他看出了历史对他的要求，也意识到他能对得起这种历史要求，这个问题好像不用多说，因为事实摆在了那里。

不过他带来的一种后果却是致命的，就是说，与德意志民族的整体状况相比，他个人确实过于伟大了，加上他作为政治人所不可避免的某些权谋术数的恶劣行径，使得后俾斯麦时代的德国人基本上丧失了自我评价、自我判断、自我救赎的能力，再加上国家和人民都有了些来历不明或者不雅的碎银子，结果就是我们看到的那样了。

这个深刻的教训，德国人直到二战后才彻底吸取。

是的，这种背景下的民族主义或者爱国主义，我们早已不算陌生了。现在看来迫切的是接受教训，不过有这种紧迫感的中国人似乎比当年的德国还少。不管体制内外，人人都觉着个人无能为力，不负责任地得过且过乃至狗苟蝇营腐败糜烂已经成了日常现象。

“似乎”？连这个“似乎”似乎都没有啊！

只能用“似乎”一说啦，因为咱们毕竟没有统计学的证据啊，在这种需要确凿证据而不可得的问题上，韦伯从来不会把话说绝。

韦伯精神！我还有最后一个问题，是请求。

在结束今天对话之前，想请老兄为读者开两份书单——一是读韦伯原著，按对认识中国当下问题有帮助原则，顺序地开三本；一是理解韦伯的二手作品，也开三本，我先代读者谢谢你！

按照我个人的理解，就目前我们易得的资源来说，第一个顺序可以是《新教伦理》（北京三联书店）《学术与政治》（广西师大出版社）和《政治著作选》（北京东方出版社），当然，如果能在《经济与社会》的背景下解读，心得肯定会更加丰满。

《经济与社会》，还要等老兄的新译！

至于第二个顺序，限于我们目前的资源，恐怕只有《韦伯的思想肖像》（上海人民出版社）《马克斯·韦伯传》（江苏人民出版社）和《韦伯的新教伦理——背景、由来和根据》（辽宁教育出版社）可读。但容我立刻声明，后两本都是我或我与朋友合译，这样推荐绝对不是夹带私货，而是据我所知目前实在没有其他公认的读本，也许是我孤陋寡闻。

不会，不会，举贤不避亲嘛。三本书我都读过，正是我心里的顺序啊。

承蒙仁兄错爱。可谓同气相求。

知识人的镜子与卢跃刚谈科尔奈

卢跃刚生于1958年，祖籍四川雅安。作家、记者，天则经济研究所创始人之一。主要作品有：《人体躁动》《长江三峡：半个世纪的论证》《在那酒神徘徊的地方》《以人民的名义》《大国寡民》《卢跃刚报告文学自选集·〈在底层〉〈在高层〉》《东方马车》等。

缘起

“重温经典”破例不只谈一本书，已非第一次。但谈在世的思想家，还是第一次。

把科尔奈列入思想家阵营，未必是共识，但我们有充分的理由，尤其是他集大成之作《社会主义体制：共产主义政治经济学》（英文版1992，中文版2007），和思想自传《思想的力量》（2009）出版以后。

但这不是今次“重温经典”的主题。对谈者关心的，是作为一面镜子的科尔奈，对于大陆知识人的意义。

科尔奈，这位影响了整整一代中国经济学家的人，在中国大陆的境遇，很有些尴尬。一是他几乎未走出经济学人视野，一是年轻一辈知识人几乎不了解他。对谈者认为，比起所有新近引进的东西方各类新潮，科尔奈的思考都更具意义。他没过时，而是遭到冷遇。这很值得深思。

简体中文版科尔奈第一部作品，《短缺经济学》，1986年出版。据说八十年代初，就有经济学人在图书馆找到英文版，如获至宝，“据为己有”。比科尔奈更早引进的，还有布鲁斯、奥塔·希克，当然还有南斯拉夫的卡德尔等人，但都未曾有科尔奈的待遇。德热拉斯的情况要复杂的多。他的名著《新阶级》1963年就出了中文版，可至今还不能公开上市。吊诡的是，同样以经济学家闻名，哈耶克有名的多。就是很晚其著作才公开出版的米瑟斯，比科尔奈引起更多重视。

科尔奈曾出任国际经济学会主席，诺贝尔奖多次提名。他曾任教多所世界名校。从哈佛大学任上，他毅然返乡，回到故土匈牙利。更早的时候，苏东解体，很多人结束“流亡生涯”，纷纷回国，寻求机会。科尔奈最可以回来，甚至最该回来。他放弃了，坚守研究。放弃回国的同时，他也放下所有工作，为他饱受转型之痛的祖国撰写了《通向自由经济之路》。10年后中文版《后社会主义转轨的思索》（2003）问世，我们仍能触摸得到他当时对所关切问题的热情与温度。

科尔奈带过多位中国学生，可能是带出最多中国知名经济学家的世界级思想家。能猜到的原因只有一个：中国对他思考的意义重大。我还想，同时与他“雄心勃勃但又是责无旁贷的任务”有关。这句引语出自帕利坎《基督教传统·大公教的形成》英文版序言。帕利坎与他的朋友鲁西曼对处理通史有着深刻的担忧和警惕，但他们的信念让他克服了这种担忧。他说，“历史学家的最高职责就是撰写历史，也就是说，设法一以贯之地去记录影响人类命运的重大事件与运动。”对科尔奈而言，中国的实践就是他眼中的“重大事件与运动”。

今天，我们请到卢跃刚先生，与大家一起回顾科尔奈的学术生涯，他的作品，以及他的结论，重要的是，聆听他的启示。

今年科尔奈八十周岁。对这位在世思想家表示致意，最好的办法，是重温他的作品，回顾他的思想生平，看能给我们什么启示。

科尔奈与中国有不解之缘。开放初期，科尔奈就进入中国经济学人，包括政策制定者视野当中，算起来也有二十几年了。

将近三十年了。我研究改革开放三十年，采访了许多人，可以这么说，他的《短缺经济学》在当时对经济学界影响极大，几乎可以说是中国经济体制改革的“圣经”。他创造了一整套精准认识计划经济体系的经济学概念，比如“短缺”、“软预算约束”、“父爱主义”、“投资饥渴症”、“棘轮效应”（编者注：棘轮效应，是指人的消费习惯形成之后有不可逆性，即易于向上调整，而难于向下调整。）等。

东欧经济学家，有比科尔奈进来更早的么？

奥塔·希克、布鲁斯比科尔奈早，1979年底就进来了。奥塔·希克的《第三条道路》1982年就出版了。最早好像是这两位，哲学可能是沙夫。中国改革之初是以东欧为师。东欧自从1956年匈牙利事件以后，一直在变革当中，并且取得了一些进展。

你刚才讲，“以东欧为师”，很有意思。是一个比较隐含的意义，还是一个比较明显或者甚至公开的宣示？这个大背景在哪儿？

公开的。粉碎四人帮不久，华国锋率领着赵紫阳等一大批地方和中央部委官员到南斯拉夫访问，学习他们的农工商联合企业和工人自治。在共产主义阵营中，南斯拉夫是个异类，比其他东欧社会主义国家更敏感一点。回来之后，赵紫阳就在四川广汉实验农工商联合体，把产、供、销、政以公社为单位组织起来。那次还去了英国。

这大概是顺理成章的事，——社会主义国家，同样的体制背景。

听起来挺符合逻辑，但据我所知，匈牙利这批思考者在东欧改革的先驱当中也属于异类。

科尔奈是记者出身，供职的报纸是《自由的人民》，匈牙利共产党中央机关报，相当于中国的《人民日报》。干了不久，很年轻就当了报社经济部的负责人。跟我的角色很类似，我也当过中国青年报经济部负责人。但是他很厉害，1956年匈牙利事件已经参与起草纳吉的施政纲领了。而此前，他的论文里已经出现“短缺”概念了。

他们这些人不是纯粹的经济学家，他们的言行，跟当时匈牙利的社会演进有直接关系，他们是政治现场的在场者。

他们是在计划经济—斯大林式极权主义政治现场产生的经验型的经济学家和思想家。

科尔奈早年并非经济学科班出身。后来读了卡尔·马克思大学经济学系。

更早些时候，他是文学爱好者，后来喜欢经济学，钻研经济学，用经验的眼光、记者提问题的方式观察计划经济现象。我早期读科尔奈时也搞错了，以为科尔奈早期接受了大量的西方经济学训练。结果一看他的自传，才知道根本不是。他系统学习西方经济学很晚，当然，比中国经济学者早。

因为他们在政治现场，这样一个事实使他们比我们熟悉的中国经济学家对问题本质的感知要敏锐许多？

80年代初期，有两个人对中国经济学家和改革政策的制订影响最大，第一个就是科尔奈，他的代表作是《短缺经济学》；第二个是路德维希·艾哈德，他曾担任过西德经济部长和总理，代表作是《来自竞争的繁荣》。我们改革初期向东欧学习，以东欧为师，为什么？无论是匈牙利，或者是东欧其他国家，他们的经历和命运跟中国几乎是一模一样的。改革中后期转了，向西方市场经济学习。

有意思，不妨详细说说……

匈牙利在50年代就开始变革，到80年代，20多年后，我们也在讨论跟他们50年代讨论过的同样的问题，即如何改革、如何摆脱计划经济体制。这让我特别惊讶。匈牙利算是东欧比较活泛的国家，匈牙利，波兰，比较活泛，其次是捷克。南斯拉夫早期是最活跃的，因为它明确反对斯大林体制。这是一个整体的政治氛围。让我们再回到科尔奈。从《短缺经济学》到《社会主义体制——共产主义政治经济学》，科尔奈由一个经济学家成长为一个思想家，这个演进非常自然。你读完《短缺经济学》的时候，你一定会想，他还有很多话没说呢！还有很多想法藏着呢！为什么同样的政治、经济条件下，中国产生不了这样的人？我发现有两条：第一条，科尔奈是犹太人，经历了上个世纪两大最残忍的极权主义迫害。他父亲是一名律师，服务于德国大使馆，最后德国不认，弄到奥斯维辛集中营给整死了。他家人受尽纳粹迫害的时候，他在现场。二战以后，斯大林主义对匈牙利这个民族而言，灾难性绝对不亚于纳粹对于犹太人的迫害。也就是说，科尔奈们感受到了纳粹主义、斯大林主义——上个世纪最残忍暴虐的两大极权主义双重的的迫害和压抑。他们的经验强度应比我们大。第二条，他1956年匈牙利事件以后，私下里跟最好的朋友宣布：与此前（包括政治经济学）彻底决裂。这个情景，中国走在前沿的学者也好，思想的先导者也好，启蒙者也好，都没有做到。

自传中，科尔奈对此叙述极其详尽。

对，极其详尽。他的决裂态度，还被充当当局密探的朋友告发了，并记录在了秘密警察的专门档案里。这种在政治和思想上斩断血缘，重新确定自己的学术立场，我看了特别震动。我就知道为什么中国的学者们不能在同样的经验体系上产生出原创性的见识，别说理论了。现在你知道问题的答案了。这次科尔奈自传《思想的力量》提供的信息是非常丰富的。否则你没法解释，同样的信息，同样的经验，面临同样的压力，中国为什么没产生科尔奈这样的经济学家、思想家。

这里还有一个问题。56年匈牙利事件冲突的强度，到今天为止中国是没有的。

对。一个国家开着重型坦克到另外一个国家去了，堂堂皇皇地把这个国家的总理给绞杀了。

但如果把我们的时间拉长，它所形成的那种压迫感，以及人们在生活中所感受到的那种几乎没法用词汇描述的状态，足以让我们的学者……

你是说除了标志性事件以外，时间一拉长，中国人所经历的苦难就远远超过了……

超过所有的同类型国家。

我们看那个历史过程，可以与斯大林、希特勒比较，斯大林杀本国人的同时也杀外国人，希特勒主要是杀外国人，斯大林、希特勒都搞领土扩张。

中国的政权建立背景跟匈牙利很不一样。匈牙利的革命政权是被输入进去的，是拉科西他们把苏军迎到匈牙利的。拉科西坐稳以前，还是多党联合执政，许多传统得以保留。中共是主要靠武装斗争夺取政权的典型。

严格讲，中国的这场革命也是西方共产主义输入的结果，只不过它是通过中国人自己的理解以后，产生了自己所谓的“山沟里的马克思主义”。

从这个意义上看，都是输入的。

首先是思想输入。我经常想这个问题：为什么共产主义能在二十世纪初期所向披靡？为什么秉持马克思主义的共产革命政权能那么高度地集权？我想，原因之一就是革命理论创始人，把剥夺私有财产全面地理性化、合理化、道德化了。之前没有人提供过这样的理论。

对这套社会革命观我们没有深入清理，但是西方学者早就发现了。科尔奈的《短缺经济学》有大量的隐藏话语。关于计划经济制度深刻的矛盾，米瑟斯、马克斯·韦伯提出来过。米瑟斯说，计划经济不能进行精确计算，必然崩溃。这个论断在他1922年出版的巨著《社会主义——经济与社会学的分析》之前就得出了。我把这个论断称作“米瑟斯诅咒”。你这个制度——社会主义计划经济体制不可能当好家，过好日子。依我看，我们的清理工作才刚刚开始。有一次我就问八十年代一位很活跃的的学者，我说中国的学者，准确地说应是思想启蒙学者，思想水平达没达到50年代初期苏东知识分子的水平。他说当然没达到。

那个破茧任务没有完成。

根本没完成。第一没有胆量，第二没有思想资源，第三连精神资源都没有。

还有两个现象，读科尔奈书时感觉很明显。第一，匈牙利是一个小国家，那时人口只有850万，小国家发生的事情都很集中，比较容易观察得到。第二，从45—56年，只11年时间，政治和经济急剧变化。第一次冲突发生在51、52年，已很激烈，54年斯大林分子有了一次“回潮”，酿成56年更大规模的冲突。可以想像，身处其中的人，比如科尔奈和他的朋友们，其感受比我们学者直接而且深刻。换句话说，49年后，我们的学者，即使经历了反右，也难得有机会比较深入地观察整个国家的变化过程。

还要看秉持着什么样的精神和价值。我经常说，中国知识分子没有在原点上思考的习惯，比如“人道主义”这个原点。西方的个人主义——个人生命、个人价值、人权等，前提是人道主义，这是无须讨论的。

很长时间，我们把它们当作西方文化传统，予以激烈批判。

第二点，刚才你说的知识分子的历史经验，中国知识分子应该比西方知识分子、苏东知识分子强烈丰富得多。比如反右，已经有大量的事实揭露出来，由这些事实来观察社会运行的机制、轨迹，揭示社会的性质，我觉得足够了。我认为，中国社会现象丰富的程度、经验的张力绝对不亚于匈牙利那些小国家。以国家大小来断定真相和认识的清晰度，这还真没什么关系。整个东欧加上德国的一半，多少个国家？（刘：9个）还不算俄罗斯联邦。（刘：加起来恨不得有30个）范围还不大？

匈牙利的制度演进过程跟中国也是一模一样，否则《短缺经济学》的出版，不可能能在中国学者中间引起如此长久共振。所以，科尔奈在他的书里讲到，1985年他被中国政府邀请参加“巴山轮会议”，他的这套东西跟中国别无二致。

他的《社会主义体制》描述的现象和原则，把里面提到的国家替换成“中国”，几乎一模一样。

“短缺综合症”本质上讲就是整个计划经济、斯大林体系的综合症。这个综合症不仅是物资、消费品的短缺，还有库存、浪费、劣质。不仅是经济短缺，还有更深刻的道德短缺。在匈牙利和中国发表《短缺经济学》的时期，往深里的话他没说，只讲了前三分之一，后三分之二切掉，而且前三分之一还引入了数学模型的方法。

科尔奈的思想自传取名《思想的力量》，意味深长。为什么呢？你看东欧国家后来的剧变并非突如其来，有很长的演变过程。这其间，我们能同时看到所谓思想先导的力量，比如更早产生了一批和这个制度、主义决裂的个体。这样的群体，在东欧各国不止一个。而我们的学者和思考者一直没突破刚才你说的那样一个茧缚，思想本身一直没有抵达对原体制的彻底检讨和批判。所以难于产生有力量的思想。

这是因为科尔奈身上有一种信念。为什么我们的工作没有开创性？八十年代以来的思想启蒙实际上是锅夹生饭。思考这个前提是，你没做扎实而艰苦的工作，你没有积累，你说话没有依据，没有底气。你看到的现象本质是什么？（刘：现象背后看到的还是现象）你根本不知道。你把现象描述清楚都有问题。因为描述现象有剪裁的问题，有轻重缓急的问题，有一个强大的思想、信念支撑的话，完全不一样。还有基本的精神价值，绝对价值的恪守，有的话也完全不一样。思想的力量从何而来？无非是两条：第一条是信念；第二条是价值。尤其是第一条。

从1922年“米瑟斯诅咒”到“短缺综合症”的提出，前后是将近50年，人类围绕着“计划经济”这个怪物——人类历史上极权主义体系认知、感受和诅咒，从米瑟斯学派到科尔奈提出“短缺经济”概念，持续累积问题，持续提出问题，从纯经济学思想、经济学理论，一直走向思想清理，政治哲学。

我们用于思考的资源极其匮乏，西方资源匮乏，自己的资源也没有，最后只好在那一锅清汤寡水里面来回搅。基本的东西，好东西是有基础的，当你梳理许多人的研究，发现要么不扎实，要么没有什么基础。

没有。这是一个层次。

第二个层次，中国社会变革到今天也30年、三分之一世纪了，应该好好总结。我想，我们应在两个维度总结：一个维度是中国社会的思想演进，第二个维度是中国社会变迁的本质。“改革开放”，应该颠倒一下，“开放改革”，是先开放后改革。对于一个封闭了几十年的社会而言，开放是硬指标，改革是软指标。这个意义上讲，中国改革开放30年思考从学术的角度看，应从两个方面着手，一个是学术承继，一个是理论建构；学习，建构，不断积累，最后产生自己原创性思想或理论。30年，也应该有了。有没有？这是第一个问题。第二个问题：是什么？第三个问题：分量如何？回答这三个问题，让我们再返回去比较一下，追问一下，科尔奈的西方经济学是什么时候开始学的？他写第一篇文章是什么时候？完成《短缺经济学》是哪年的事？写作巨著《社会主义体制》又是哪年的事？我也给他一个时间维度。好了，让我们回到个体，如果我们强调了某种思想或者某种社会演进的过程中什么主观条件，那他如何具备这些条件的？

你这个问题很尖锐。30年各方面的条件有很大改善。最近我还发现，60年代末、70年代初开始，到80年代中期，出了很多书。被消化了多少？

批判需要有能力。最经典的就是德热拉斯的《新阶级》在中国的命运。这本书1957年被秘密带到美国出版，1963年中国以灰皮书形式出了“供内部参考”版。这部书很多人读过。但读了怎么解释的呢？这部书阐释的现象和结论，对斯大林极权主义的批判，文革当中成了极左翼的思想资源，噢，“资产阶级就在党内”。

变成搞内部政治运动的一个理论基础了。

极左路线的理论基础。

包括哈耶克《通向奴役的道路》。我见到第一个中文版本，好像是62年出的。我上研究生的时候就读过。说实话，看不懂。后来想想，我们理解哈耶克这套东西的资源太少了。

第一是不敢，第二是不知。不仅仅是不知，他不敢怀疑这套体系的合法性，绝不敢。怀疑某个提法，某个结论，已经很不得了了。

从这个意义上讲，刚才说匈牙利封闭，还得修正。东欧国家有一个特点，它们都是欧洲国家，与另一个世界就那么一条自然边界隔着。56年匈牙利事件之后，22万人就直接跑到西方去了。

一位西方学者说，社会主义移民问题，只有逃出，没有进入。

台湾搞自由主义那批人，以殷海光为代表，包括傅斯年、雷震。别忘了，他们都是大陆走的，他们的思想形成于大陆。

这是我们思考大陆问题的一个起点：为什么会那么成功的把人改造成这样？你考察这个问题的时候，能看出大陆极左势力的性质和运行的轨迹、肌理。

你看苏联极权主义体制最后产生了多少反抗制度的文学家、思想家，音乐家……

苏联虽有大规模的古拉格群岛，但多数情况，斯大林是从肉体把你消灭掉，而中国极左势力是要你在思想上臣服，精神上跪下。

人格、人性的东西要全部摧毁掉。斯大林在监狱里摧毁，中国极左势力不仅监狱里摧毁，还要搞所谓群众运动，运动要深入到每一个家庭每一个人，整个私密空间被强制打开，精神上、颜面上、伦理上把你换个人。我们今天还背着这个包袱。这30年没有产生有分量的理论、思想研究。为什么？这又是一个问题，跟前面那个问题肯定有内在逻辑关系。

上次我们讨论过这个问题，我提过一个看法，就是开放的大门打开后，几乎重要的智力资源全涌到解决具体问题的对策上。

你看科尔奈自传，他为什么要用“思想的力量”当书名？他宣称不参加所有的集体政治活动，他为了保证能够出国参加国际学术和思想交流，他要站在世界学术潮头上。他讲得很清楚。以他的社会影响力，他会对直接解决社会问题发挥很大作用，他没有做。

他最后选择了学术和思想，但眼睛一刻也没离开过对现实过程的关怀。

他认为这个力量更强大，他要保持跟世界的接触和联系。保证他的思想的前瞻性，使他思想更加成熟，能够进步，能够成熟，能够成为体系，而且更加有影响。他的《短缺经济学》出版以后，在苏联是禁书，通过地下渠道流进苏联。多逗啊。

以科尔奈为代表的这批思想家、理论家，在很大程度上避开了官方专制网。

对。这样才能够沉静、专注地思考。

这个很重要。重要的理论思考，个体不处于比较沉静的状态，是很难完成的。最多是对一些现象的感悟，无法形成系统的、证据链比较充分的思想立论体系。

你就说杨小凯吧，其主要思考成就也是在境外完成的。虽然他在国内已经有某种萌芽，但仅仅萌芽而已，基本还是在原教旨框架内思考。

甚至是极左翼的思考，不是根据他掌握到的经验，比如说掌握到具体的社会运动的信息进行思考的。西方人不是这样，计划经济还没展开呢，列宁还在世呢，其手段还没到斯大林那个程度呢，米瑟斯们就根据学理的逻辑推出计划经济制度不可长久。

我们把这段稍微总结一下，就是说，从今天开始，你不要告诉我，再过30年，我们有力量的思想积累，还是白茫茫一片“干净”的大地。

这个不可能。因为现在信息环境已经发生了本质的变化。比如大饥荒研究。你知道中国大饥荒研究的第一部书是什么时候出的？1993年。还是一个外国人写的，中国社科出版社出版。

一个美国人写的，小薄册子。

对，一个博士生的论文，印得特别糙。那是第一本。

有时候理论家不一定要获得全部资讯，但要具备足够的穿透力，便可以建立起理论的逻辑了。

我们建立起逻辑关系的信息已经足够了。

这个意义上讲不是完全因为信息不充分。

信息不充分是一个原因，但不是必要原因。

这个任重道远啊。我想一个问题，我们要具备哪一些必要的条件，在还需要做哪些工作，往哪个方向努力，才使得我们再过30年不至于再一次对我们思想本身的成就感到一种悲凉。

你这个问题我认为有两大层面，各有两个内容。

第一个层面，两个内容，信念和价值。强调价值的内涵，是要关注人权，重建人道主义精神，经济学、历史学、社会学、哲学、法学、文学等要全面建立中国人的人道主义体系，同时建构专业信念。中国学者蔑视具体的生命形式是普遍的。

他们对死亡和苦难没有什么感觉，只有到自己遇到苦难或者死亡威胁时才会有感觉。

这是价值面的问题。要建立人权的、生命的、人道主义的体制基础。

第一层面是精神的宏观层面。第二层面是精神的中观层面，即学术。第一是建构一个思想的事实基础。从历史学角度上说，我们没有完整的文献概念，我们没有可靠的历史编年概念。历史的文献、编年概念建立起来以后，我们才可以在历史逻辑上梳成辫子，才能看得见社会发展的脉络。

那些可靠、可信、可以使用的历史材料……

根据不可靠的历史知识得出宏大结论，我们可以举大把例子。

一项研究不断重复。

不仅是重复，而且是知识负增长。简单说，我们的工作，第一是要建构一个可靠的知识体系。第二，要建立自己的方法论，即要有“方法论意识”。关于后者，《墓碑》的写作与索尔仁尼琴的《古拉格群岛》比较，我觉得很能说明问题。关于前者，为什么我们原来说策划三、五年出一批好书，而且是原创性的书？目的就是建构一个社会思考的坚实基础。建构社会思考的基础这个工作，现在大家还没有这个意识。

这里面我们可以举出很多例子，比如哈维尔等领导的捷克《七七宪章》运动。哈维尔的“无权者的权力”是在监狱里面产生的政治哲学。

包括那个匈牙利人葛兰西，《狱中札记》中创造的文化霸权理论，后来成了左翼经典。我们坐监狱的人也不少，时间也不短啊。海外条件应该更好了吧？有人出国时间足够长，20—25年，条件也足够好，当了大学教授，而且是带着本土感受走的，可又有谁成就了基于本土问题意识的思想体系呢？这里由此引出另外一个话题，你看科尔奈的整个生活轨迹很有意思。匈牙利稍微开放以后他就去了美国，在哈佛大学落脚，在那呆了有20年。这个过程中有两件事非常值得拿出来讨论，一个是他的祖国发生变动的时候，他那时候没有回去，但是他放下手中所有的工作。

他有一半的时间必须到匈牙利去。作为一个学者的思想家，他思想的源泉在哪里？思想的主体是什么？思想的根本是什么？他的民族。你注意，整个东欧国家从肖邦、西贝柳斯、斯梅塔纳、德沃夏克，一直到科尔奈、奥塔·希克、布鲁斯，他们热爱自己的祖国，把自己的祖国作为自己思考的背景和舞台，更作为自己思想的归属，源远流长。但是，各自恪守本分。苏东巨变，很多东欧国家的经济学家正在纽约开会，听到消息，跳着脚要回家了，说要回去参加革命了，参加分肥，再不回会去就晚了。科尔奈没有。

刚才我们说过了，他坚持学术研究。

他守住了自己一个学者的本分，他认为他的力量更来自于他整个学术的发扬光大了。后来他也回去了，但不是参加分肥，而是学术。更确切地说，他回去，是因为匈牙利是他的祖国。

还有，他坚信思想的力量。

从没动摇。这很重要。他的心是分成两半的，一半的心是感知西方世界，人类文明；另外一半是思念的自己祖国。东欧思想家、艺术家、文学家有这个特点。这让人特别感动。“祖国”的概念是很崇高的，可是“爱国主义”教育把人庸俗化了。科尔奈与普林斯顿大学签订协议的时候有个要求，即要有一半的时间在匈牙利，苏东事变后，他回匈牙利定居，彻底搬回家了。他是在自己的土地上思考的经济学家和思想家。这样思考的姿态、方式，特别值得中国的学者，中国的未来可能的思想家们效仿，或者做参考。

这个问题又分两个层面了。第一个，他们回来的条件和基础是什么？第二，这个问题更尖锐，你刚才讲到爱国主义的庸俗化，使得你现在说爱国主义就跟笑话一样。个体和母国的关系到底建立在什么基础上？是出于感情上的爱戴，还是理性上的珍惜？我感觉，无论在杰出的个体身上，或普通人，这个建构好像都未很好地完成。这与我们整个民族国家建构没有完成是否有直接关系？

我没有想清楚，但是现象很清楚。我们无论看到的，大到如俄罗斯，小到东欧国家。这些知识分子有一个特点，爱国是一个主调。

我认为西方国家的知识人也是这样。他们思想家考虑问题的基点就是本国问题。

绝对价值的确立就是根据本国问题来的。

不论你多么玄妙像黑格尔，还是直接拿出方案的汉密尔顿，眼光首先集中在本国问题上。

50年代的时候，西方国家的华裔跑回来有这种感觉，尤其科学家。

一批人，回来参与“新国家”的建设。

这个问题是这样，你很难强迫别人干什么事，这是第一。第二，我们做比较的话，肯定的一点是，苏东国家知识分子、艺术家们那种对祖国的关心，围绕着“祖国”思考问题的方式，这不是国内知识分子所能比拟的。

其实我的问题也是我们好几年以来讨论的问题，我对你的说法其实是有怀疑的。我转来转去还是那个问题。你觉得那个会有成果不假，我相信有一大排。但是一个个体如果没有那种像诅咒一般的信念，他产生的东西到底有多大意义？

但问题是可遇不可求。我的预感，十年之后就可能有。根据我对社会发酵的程度、信息展开的程度和接受信息的方式，和运用工具的丰富程度、意识，我觉得在未来十年时间会有的。

最近这段时间我接触过两个俄罗斯作家，一个是写《俄罗斯地缘政治》的彼得罗夫；一个是小季诺维也夫，针对苏联解体过程中的种种问题写了大量评论。还有前不久去世的索尔仁尼琴。后两人都是90年代从外头回去的。一门心思回国参与解决俄罗斯问题。这种精神本身——我就是认定了回去解决问题去，不是为了做官，也不为了发财。

我同意进行个体分析的，因为这里面是有一个精神结构问题，就是知识分子的精神结构分析。这个问题，十多年来我也多次说过。我说，前苏联和东欧的知识分子、作家、艺术家是中国知识分子、作家、艺术家的两面镜子。

我也相信这个差异。我们自己的思考者本身应努力把这堵墙彻底打碎，让所有人认识到我们的根本问题到底在哪儿。不是什么信息丰富不丰富的问题，不止是专制体制的问题，不仅仅是工具问题，而是你说的精神结构问题，精神追求问题。

精神残缺。

我们认定是精神残缺，那精神残缺的根本在哪？有没有办法解决？我还是那句话，如果这些东西不解决的话，不会产生有力量的思想。

这个我同意。这个追问的逻辑和方向我也同意，事实也是如此。

不止社会氛围，还要有政治氛围。社会氛围恐怕在这个意义上要超过政治氛围。

当然，因为它是潜在的，是人心的，或者是基本价值的。在这个逻辑上讲的话，我们说与其期待爱因斯坦，还不如更期待一个能够保护、培养爱因斯坦的社会基础，社会氛围。

或者说如果我们这个社会不奖励思想的话，也不可能产生思想，有价值的思想。

我把你刚才说的这个句式移过来：如果我们不累计可靠的、正向的、应该有的历史知识的话，我们思考的空间就是虚浮的，思想的空间就是漫天泡沫。当然，这个过程严格讲，期待原创思想和大作品，期待大学者、大思想家、大作家可以跟扎扎实实建构知识基础的工作并行不悖。要不，你开书店干吗？

东欧共产主义及其殉难者与金雁谈纳吉和德热拉斯

金雁1954年生于西安，中国政法大学人文学院教授，博士生导师，中国苏联-俄罗斯、东欧问题研究领域，具有领衔地位的专家。曾任中央编译局世界社会主义研究所东欧处处长、中共中央编译局俄罗斯研究中心执行主任、教授，现任中国政法大学人文学院教授、中国苏联东欧史研究会秘书长、国务院发展研究中心欧亚社会发展研究所特邀研究员。主要著作有《农村公社、改革与革命：村社传统与俄国现代化道路》《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代中国社会再认识（合著）《新饿乡纪程》《苏俄现代化与改革研究》《火凤凰与猫头鹰》《经济转轨与社会公正》（合著）《从“东欧”到“新欧洲”：20年转轨再回首》《倒转“红轮”：俄国知识分子的心路回溯》等。

缘起

有些人即使在他的祖国一时被忘记了，但只要他为人类精神品质的提高做出过卓越贡献，就总有人记得他、怀念他，向他表示敬意，匈牙利人纳吉，南斯拉夫人德热拉斯，就是这样的先知和圣人。在人类为追求政治的古典性舍生取义的纪念碑上，将永久镌刻着他们的名字。

米洛万·德热拉斯，南共创始人之一，南斯拉夫反法西斯战争的领导人，南联邦国民议会主席，联邦副总统。最重要的，他还是一名作家，南共最重要的理论家。很长一段时间，他与铁托、卡德尔并称南斯拉夫三巨头，是南共夺取、巩固政权，国家建设卓越的领袖之一。纳吉·伊姆雷，匈牙利共产党早期成员，共产国际官员，匈共政治局委员，官至匈牙利副总理、部长会议主席、总理，苏联人内定的匈共总书记。最重要的，他也是一名作家，匈共最重要的理论家之一。

纳吉1956年匈牙利事件中，勇敢但当起重组国家政权，重建匈牙利共产党的重任，成为事件过程中，匈牙利人民心目中、也是实际上的第一国家领导人。匈牙利人民反抗暴政的起义失败后，纳吉遭逮捕，受到苏联人指使的审判，最后被处以极刑。他的死，与两千多年前苏格拉底之死，其格式别无二致。他本来不但可以拯救自己的生命，——只需表态支持背叛者卡达尔政权，且继续享有高官厚禄之待遇，换言之，他的“前途”乃至生命，就掌握在自己手中。但他像苏格拉底一样，义无反顾地放下了，他用一人之生命，抚慰蒙受耻辱的匈牙利人民的心灵，让极权者永远背上无法偿清的沉重债务。在最后一次法庭审判上，他留下自己的政治遗言：“在这个由热情和仇恨构成的诉讼中，我必须为我的思想而牺牲我的生命。我原意奉献它……我相信，历史将宣判杀害我的刽子手。”在血光中，他完成了华丽转身，标出了政治道德的刻度，彰显了人类处理自己事务应该依据善的原则的千古意义和价值。

德热拉斯是另一类型的沉思者和反抗者。作为南共第二号人物，他在南共夺取政权的第八年（1953），在美国发表了著名的《新阶级：对共产主义制度的分析》，并因此坐牢。此后他的生活轨迹是：出狱便被软禁，软禁后便是坐牢，直到1968年因发表谴责苏联入侵布拉格言论，被吊销护照，被迫流亡西方为止。铁托1980年去世，6年后他才得以返回故国，直到这一年，被翻译成六十多种文字的《新阶级》才在自己的祖国公开出版。比起纳吉，德热拉斯有幸长寿，因而看到了他终生反对的极权政治的失败，也因此成就了许多部著作的问世。他的《铁托内幕故事》和《同斯大林的谈话》，以及最后的著作《不完美的社会》，都不同程度地产生了世界性影响。

有意思的是，德热拉斯的代表性作品，除《不完美的社会》，在中国大陆都有译本，当然，无一例外是“内部发行”。其中《新阶级》出版于1963年，81年匪夷所思地被重印。它对几代人的影响，不亚于哈耶克的《通向奴役的道路》，索尔仁尼琴的《古拉格群岛》，奥威尔的《1984》。相比之下，纳吉最重要的著述没有中译简体字本，惟一可找到的中文作品，是56年匈牙利事件前夕写作的《为了保卫匈牙利人民》（人民出版社，1983），也是“内部发行”。这是纳吉与极权制度决裂前的作品，与德热拉斯比起来，有着不可避免的思想局限。但它到底是我们能够见到的，从极权体制内部对极权体制进行反思的最早作品之一，因而珍贵。

纳吉和德热拉斯，是东欧社会主义国家的领导人、思想家，他们所思所为，与他们生于斯长于斯的东欧国家，有着极其密切的联系。当我们寻找他们思想脉络，追忆他们殉难轨迹的时候，无法绕开东欧这片土地，尤其是二战后东欧各国的不幸际遇。他们是那片土地养育出的先知，是那片土地上生活的人民的儿子。对纳吉和德热拉斯的解读，同时一定也是对东欧的解读。所以，此篇对话，用大量篇幅重温有关战后东欧的历史，其政治、经济、文化所以如斯的重大背景。今天，我们请到金雁教授，带着我们沿着东欧的土地、河流，探寻这片土地产生纳吉、德热拉斯的内在原因，重温他们的殉难故事。

现在看来，纳吉的观点确实非常一般了，为什么他的书还非常有价值？还有德热拉斯的《新阶级》。我同意您刚才的说法，社会主义阵营理论素养较高的政治家当中，至今没有超过他们反思深度的。

纳吉真正的东西没有展开，只写了提纲，国内现有的《为了保卫匈牙利人民》书中的东西还没有突破体制，基本上属于一种改革派思想，真正有价值是他想写的《苏共20大的作用和意义》、《匈牙利悲剧的典型性》、《我们起义斗争经验的国际意义》，这些文章和传记作品《风雨时代》，可惜都没完成。

这两个人很有意思，一个因为反抗苏联入侵，被绞死了，成为努力使匈牙利从一种体制变成另一种体制的牺牲者。一个五十年代中期就被关在监狱里，不断坐牢，——德热拉斯一半时间坐监狱，一半时间被软禁。但是，这两个人物，从50年代初直到80年代末期东欧剧变，树起了两个标杆。

在那个时候，很多人往往认为他们的思想有一些“超前”。其实我个人看，纳吉的思想并不超前，纳吉最后的行动是让苏联人逼出来的，但是他的勇气的确令人敬佩，以及洛松齐、西拉吉、毛莱泰他们这一批人的勇气可嘉，可见纳吉的感召力非同一般。纳吉的现实意义要高于理论意义。就思想性来说，纳吉的东西没有超出现在的改革，纳吉死得要比布哈林壮烈伟大得多，他本来只要承认卡达尔政府、承认对10月23日事件的定性是“暴乱”就可以免于一死，但是他说“我必须为我的思想而牺牲我的生命，我愿意奉献它”，他要给后人留下一份珍贵真实的遗产，所以我最佩服纳吉，他如果退缩，向卡达尔一样，就可以保住个人权势和生命，但是他选择了英勇赴死。

两个人都可以称为新生政权的创始人，或者“国父”。纳吉当时地位虽然没德热拉斯那么高，但他第二轮便被推上最重要的位置上了。

当时赫鲁晓夫在“后斯大林时代”需要找一个稍微温和的人物，纳吉比较符合条件，与拉伊科、哥穆尔卡这些“本土派”不同，纳吉与拉科西一样是“讲俄语的”人，是一个典型的“莫斯科派”，但又不是犹太人出身，他与苏联之间的渊源之深超过匈牙利“莫斯科派”当中的任何人。纳吉是1918年在俄国参加俄国共产党并加入苏俄红军的，移居苏联长达十几年。也许是那个自称为“斯大林最好的学生”的拉科西紧跟苏联太过头了，完全不顾匈牙利国情和民族尊严，在国内缺乏号召力，1953年斯大林去世以后赫鲁晓夫指定由副总理纳吉担任总理的职务。

我很希望你给读者谈谈东欧国家建立和实践社会主义制度的大背景，让我们对这两位杰出人物所处环境有一个基本概念。

第一，东欧是苏联的势力范围，整个东欧除了南斯拉夫、阿尔巴尼亚都是由苏联红军“解放”的。美国巴顿的第八军团打到距离布拉格40公里时掉头南下，交给东边来的苏军解决东欧德军。具体到匈牙利它更没有选择的余地，匈牙利在二战期间绑在希特勒的战车上，想通过德国的帮助夺回《特里亚农条约》失去的土地和人口，1944年9月由苏军乌克兰三个方面军攻入，并在战后驻扎在匈牙利。第二，这些国家社会民主党的力量强于共产党，左翼社民党的本土资源深厚。比如匈牙利，工人运动有它的独特性，建立在工人运动基础上的社会民主党要比共产党的历史长得多，在工人中有深厚的基础，1873年建党，1890年改名为匈牙利社会民主党。而共产党是在俄国十月革命鼓舞下于1918年11月成立的，比社会民主党晚了40多年，1919年在库恩·贝拉领导下成立匈牙利苏维埃共和国时，社民党和共产党曾一度合并，5个月后政权被颠覆，两党分裂。1924年共产党在维也纳重建，苏德战争爆发以后，德国扶持霍尔蒂的“箭十字党”执政，共产党的活动十分困难，因为当时共产党不能掌握社会力量的大多数，需要联合各民主爱国力量，于是共产党提议与其他一些反法西斯党派组成“匈牙利民族独立阵线”，由在国内民主派当中人脉颇望的工人领袖拉伊科·拉斯洛担任“匈阵”总书记，后来在“匈阵”的基础上成立临时国民大会和临时国民政府。

但战后情况有了很大变化，“莫斯科派”下山摘桃子，并在国内展开了残酷的清洗运动。

1948年6月在日丹诺夫的提议下共产党兼并社民党后改名为匈牙利劳动人民党。由于是不平等的“吞食”，遭到社会党内部分人员抵制，很多人退党。此后“莫斯科派”的拉科西小集团独揽大权，他按照斯大林“社会主义越发展，阶级斗争越尖锐”的理论，在党内排除异己，清洗“本土派”与兼并过来的社会民主党人。1948年匈牙利拉开了“大清洗”的序幕，党内的“老近卫军”都被以“阶级敌人在党内的代理人”罪名逮捕入狱，矛头指向国内在坚持游击战或被霍尔蒂政权监禁的“本土派”，在这次“清洗”中，拉伊科·拉斯洛首当其冲，另有19万人被清除出党，1949年结束党派竞选，其他党派消亡，形成一党制。

这跟冷战的大背景有很大关系。此前斯大林是极力推销他的“联合政府”的，并且不断强调，通向社会主义的道路不止一条。

1947年东西方大国拉开“冷战”序幕，3月美国宣布奉行“杜鲁门主义”，6月美国国务卿马歇尔提出复兴欧洲经济的“马歇尔计划”，并向包括苏联在内的东欧各国发出邀请，苏联表示拒绝，也禁止东欧国家前往，斯大林明确说：“马歇尔计划是直接打击苏联的”。作为对策，9月在斯大林授意下苏、波、捷、匈、罗、保、南、法、意九国共产党和工人党代表在波兰西南疗养胜地弗罗茨瓦夫省的波伦巴小温泉举行会议。会议内容没有事先通知与会各国代表，苏联突然提出要成立共产党情报局，要求在苏联控制下的东欧各国立即按苏联模式实行社会主义建设，不再允许各国实行通向社会主义的“多种道路”，必须服从“苏联中心”的指挥，着眼于苏联的外交策略，这个提议遭到众多代表反对，波兰工人党总书记哥穆尔卡质疑说：“国际工人运动迄今的实践表明，这样的中心弊多利少”，南共代表卡德尔认为这会遏制各国共产党的独立自主政策，捷克代表斯兰斯基表示抗议甚至中断参加会议，法共、意共的与会人员也觉得这种做法不符合社会主义政党的传统，其他一些国家的代表则以事先没有取得他们党中央的授权为由希望暂缓成立该机构，但是在斯大林强硬立场和遥控指挥下，会议当场通过了成立共产党情报局决定。至此两个阵营的对立形成，在斯大林“两个平行市场”的理论下，根据“莫洛托夫计划”，1949年成立“经济互助委员会”，东欧各国原则上只能保持同经互会国家的贸易往来。

“风云突变”，铁幕苏东这边儿，斯大林连续发飙，一发不可收拾。

从共产党情报局成立以后，东欧各国都发生了几件影响深远的历史事件，导致他们停止已经开始的“自己发展道路”过程而被迫转向。因在情报局成立过程中苏联看到了东欧共产党的离心力，首先决定拿南斯拉夫开刀杀一儆百，指责“铁托集团”掌握在“杀人犯和间谍手中”，是为了与“苏联相抗衡的”，接下来在东欧各国激烈批判“民族主义”，展开清除“民族主义”的运动，凡是主张“本国国情论”的人统统被认为是“对苏联榜样的蔑视”，谁要谈独立的社会主义道路，就是“堕落到反苏立场”，“堕落到出卖工人阶级的立场”上，是“背离了马列主义的‘富农党’”，要予以清算。其次，中断从1944年开始的也得到斯大林首肯的“人民民主制度”发展道路，认为这种制度是“助长资本主义发展的道路”，是“违背和歪曲列宁主义的”，是“马列主义的叛徒提出的无视苏联历史经验的理论”，必须立即结束人民民主阶段，转向苏联社会主义工业化的经济发展模式。第三，日丹诺夫在情报局成立会议上指责社会民主党是帝国主义的帮凶，他向东欧共产党提出，工人阶级只有一个，共产党也必须是唯一的，工人阶级内部不允许有改良派与革命派之分，社会民主党不是工人阶级的政党，不能把社会民主党看成是最接近共产党的力量，不存在联合阵线的“大左翼”，并命令各共产党在1948年上半年快速完成兼并社会民主党的工作，尽快清除掉这个政治上的竞争者。

斯大林的日丹诺夫如此生猛，是不是还钻了东欧国家战前、战后一直存在“本土派”与“莫斯科派”内斗的空子？

在东欧各国共产党内一直就存在着在本国坚持反法西斯斗争游击战的“本土派”与前往苏联投靠苏共的“莫斯科派”之间的分歧。本来“本土派”就对“莫斯科派”随着苏联红军一道回来“摘桃子”的作法就很不满，更对他们在建设时期拉大旗作虎皮，惟苏联马首是瞻、亦步亦趋地跟在苏联人后面鹦鹉学舌而丢掉了民族旗帜的治国路线极端反感。1947年共产党情报局成立后，对待苏联的态度便成为衡量这些国家共产党忠诚与否的唯一标准，这样便为那些依仗苏联权势拿着“尚方宝剑”的“莫斯科派”在本国耀武扬威地打击“本土派”提供了有力武器。

什么事都有个源头。你看匈牙利，苏军占领它的东部很大一块地方以后，很长时间，发展的党员也不过12000人。

整个在二战期间，匈共只有不到2000人，参加活动的只有300—400人。1943年共产国际解散，匈共也随之宣告解体，一部分人以“和平党”的旗号留在国内坚持斗争，另一部分人跑到苏联组建了国外中央委员会，1944年在反法西斯战线取得节节胜利的情况下，国内从事地下活动的人第三次重建匈牙利共产党，并与国内并肩反抗法西斯的社民党再度合作，由于双方价值立场相近，又有国内抗战的共同经历，两者关系比较密切，于1945年成立了两党联络委员会。而跑到苏联去的拉科西等人随苏联红军进入布达佩斯，与国内的中央委员会合并，“莫斯科派”因为有苏联人作后盾顺理成章地成为党的主要领导，拉科西·马加什出任匈共中央总书记。

这些东欧小国历史上总是夹在不同的帝国中间，深受其害，好不容易熬到战后，却又遇上苏俄帝国，更是凶神恶煞，令人气短！

采取哪种社会模式根本就由不得本国人民的选择，1947年波兰当时就是否要搞社会主义进行过全民公决，“只有7%的人投了赞成票”，哥穆尔卡也说：共产党在1945年以前影响不大，缺乏社会基础，“波兰不能是一个苏维埃共和国”，但是1948年强制推行的“莫洛托夫计划”根本就不顾及东欧国家的利益和他们自己的探索。正如亚当·沙夫所说：“很清楚，当时波兰根本不要这种苏联式的社会主义，所以后来波兰进行的社会主义革命，是一场不受欢迎的革命，况且这一革命来自对波兰进行了150年瓜分和奴役的国家”。我们“已经有了错误的建设社会主义的历史经验，所谓现实社会主义的垮台就是明证”。波兰人都知道著名的兰普遗言是：如果靠苏联红军的刺刀在波兰建立社会主义，社会主义事业在波兰将被推迟几代人的时间。历史上的亡国之痛，苏联强加给他们的斯大林模式这一历史积怨一直沉淀在民族意识深层。二战中匈牙利是围绕着德国转，绑在德国的战车上，二战结束又绑在苏联的战车上。具体到匈牙利还有一点，就是拉科西“奴才”当得太好，做得太过分了。

好像那几个国家的领导人，拉科西最扯淡了。

拉科西死后为什么被刨坟扬尸？就连赫鲁晓夫都对拉科西说，你要是敢回匈牙利，那里的老百姓会把你吊死，匈牙利人恨透了拉科西。

我们能不能这样理解，东欧国家战后的历史，它的基本格局实际上是由冷战这个格局决定的？

应该说在二战时期已经决定了，二战时期斯大林想把这种与盟国之间的关系维持下来，盟国承认苏联有权获得“解放”国家的政治保护权，丘吉尔也明确与苏联达成了在东欧的“利益百分比”，因此初期斯大林不希望整个东欧国家完全跟苏联一样，这样他有一个缓冲地和制度过渡地带，但是因为冷战导致，对抗明朗化，“缓冲地”的长久维持就不可能了，西边的吸引力太大了。

比如东德，作为社会主义阵营的“橱窗”，发展最好的一个，人均GDP只有西德的1/4，职工收入只有西德1/3，劳动率仅为西德30%，进出口贸易是西德1/10，科技水平落后西德20年。有时想想这个柏林墙挺好笑，柏林墙里有1600万东德人，350万人跑掉了。赫鲁晓夫对东德的领导人乌布利希说，看样子我们不能以开放的边界与资本主义竞争了，如果不在封闭的环境中，我们的较量总是处以下风。所以准备了485吨带刺的铁丝网。隔离功能发挥效率，但仍有人时冒死逃离，1961-1980年又跑了17.7万人。人们在问，为什么建墙的是东部不是西部，人们在问，凭一道封闭的墙，能最终战胜对手保护自己吗？1987年里根在勃兰登堡门的讲话说：“戈尔巴乔夫先生，如果你还有良知的话，请打开这道门，请撕开这堵墙！”1989年匈牙利签署了联合国难民协定，大量的东德人取道匈牙利逃往西德，到10月已经有3万人出走，后来终于有了1989年11月9日勃兰登堡门上的狂欢。

我看过一张照片，上面好像就是你说的这个场景。

这就说明一个问题，你没有竞争力。原来说战争环境下没时间搞建设，现在和平条件下搞建设仍然不行，搞党内斗争很在行，和平年代还一茬一茬地杀人，到处建集中营。沙皇在1826-1903年处决政治犯不到900人，苏联建国70多年因政治问题处决了350万人，哪边好哪边坏老百姓自己会分辨。

说穿了，夺权、掌权——权力是第一位的，是命根子。其它都不重要，因而都是假的。

是的。在权力、意识形态、所有制这三个基本环节的排位中，权力是第一位的，是最不能放弃的，而且国家强大与人民自由并不是正比，经常是国家越强大，人民的依附性就越强，东欧人说，过去政府总是对我们说，国家的强大是我们根除不幸的保证，为了将来的幸福我们必须要忍受现在的苦难，可是国家强大的标准是什么呢？我们感觉到在强大的国家政权下人们遭受着比过去更大的不幸。

我听你说过理解东欧的“三把钥匙”？

曾经有人说解开东欧现代史有三把钥匙，第一把整个东欧国家一样的，就是指1947—48年，可以叫做“风云突变的1947年”，成立共产党情报局，结束人民民主阶段，至此两个阵营的对立形成，在斯大林“两个平行市场”的理论下，东欧各国原则上只能保持同经互会国家的贸易往来。第三把是1989年，这些东欧国家也基本上相同了。至于中间的一把，各东欧国家不一样，波兰是1980年，匈牙利是1956年，捷克是1968年，反抗体制的运动此起彼伏。

从纳吉和德热拉斯这两个人入手，打开了一道尘封很久，很多人甚至忘却了的制度的鬼门关。此外，人们并不真的了解事情的来龙去脉，因为在我们国家80年代初之后，没有认真反思这件事情，更没有批判。

了解东欧国家，我对中国真的有点悲观。为什么说德热拉斯、纳吉是先知先觉呢？他们在冷战年代就已经有了与体制决裂的决心，这就很了不起。与“持不同政见”运动不同，那是在70年代，中间已经经过了赫鲁晓夫的“解冻”时期，以及赫尔辛基协议后的国际压力，所以说德热拉斯和纳吉这两个人的现实意义高就高在这里。

我完全赞成你给他们“先知”的定性。

这里还有个问题，我希望你展开说的，东欧知识界和它党内的改革力量是不是有种互动？

有的国家是这样的，比如匈牙利，纳吉几次下台身边都环绕着大批的知识分子，号称“纳吉集团”。他个人的道德感召力以及“六月政策”中要降低重工业发展速度，发展轻工业，以提高人民生活水平为目标，取消农产品流通限制，不要过早地实行农业社会主义改造，允许小私有企业合法化，加强法制建设，设立检察院，审理违法案件，这些政策都很得民心。“六月政策”的拥护者在纳吉身边形成了一个强大的体制外思想流派，大家对他是双重认同：第一是人格和道德认同，第二是政治认同，而且这种认同绝对是“铁杆”的。像裴多菲俱乐部也是知识界与党内民主派联合行动。

除了知识界和官方改革派的这种互动外，民众与政权的沟通，知识界好像也起到桥梁作用。就是民众通过知识界既可以在政权的层面上反应他们的诉求和一些情绪，反过来讲，执政党在几十年之内没有那么干净、彻底、毫不留情地扫除知识界任何可能的异见，甚至某种敌意，使得政权觉得，与人民如果达成某种妥协、和解，也要通过这样一个中介才能完成。

还有一点你可以看见，知识分子与工人的互动关系，像库龙、米齐尼克这些人对波兰团结工会来说是非常重要的，他们是团结工会的“智囊”。有了这个“智囊”的存在，就使团结工会的水平和眼界拔高了一个层次。因为大的政治变革当中，产业工人和知识界能够结合在一起的话，是非常有说服力的。像匈牙利，裴多菲俱乐部它可以把各种各样的力量集中在这个平台上，包括捷克的公民论坛，也是一个大平台，各个小圈子、小团体，什么独立作家笔会、马萨里克协会等等不同思想的组成，都可以通过这样一个“底线”联合而串联起来，不会出现一个社会一旦爆发危机时，要么哗众取宠激进得要命，要么理性的声音根本出不来，只顾一时一事，不考虑长远。匈牙利虽然已经做了一些，但大潮涌起的时候仍有鱼龙混杂的现象出现，苏联才有借口镇压纳吉。1989年的时候东欧就做得很好，很多国家都避免了1956年匈牙利的状况，所谓“天鹅绒革命”就是一种和平过渡。1989年东欧应该是一个奇迹，在人类历史上都是一个奇迹。

苏联解体也是一个奇迹，基本没有流血，非常和平。

他们的社会基础一直比我们多元，即便是共产党掌权也没有把手伸到社会的各个角落，不可能这么彻底。波兰的一个特例就是教会的深入人心，在波兰，教会的合法性高于一切世俗政权，教会在所有人心目当中就是一个民族的“魂魄”，就是一个民族的替换词，民族存亡的时候，只要教会存在民族就有希望。怎么能拿掉教会呢？任何政权拿掉了教会还有什么合法性？统一工人党也不可能撼动教会的，宗教给人的超越精神超过共产主义的这种理想主义，即便是在经济转轨的这20年里，教会也是斡旋左右两派平稳交权的背后“推手”。

有一个更强的，更超越的力量在支撑着社会、人心。

这样一种牺牲精神是超越了世俗的此岸世界的，中国人没有宗教，而且中国人一旦断了饭碗、断了升官发财之路，就会像丧家之犬，大多数人只能投靠，当然也有有骨气、叫人打心眼里敬佩的人，但在整个民族中所占的比例太低了。波兰人的勇气第一来自宗教传统，第二来自团结工会的组织有序，它可以做到什么程度？让这些工人领袖毫无后顾之忧地去坐牢。团结工会就是在这个过程中对经济转轨有了新的认识，团结工会刚开始只是要求政治体制变革，根本对经济转轨没有感觉，因为工会力量的强大是附着在大企业身上的，如果大企业私有化了就没有工会存在的意义了。被抓进去那些一线工人领袖，他们家属要吃饭，团结工会就自己开办一些地下黑工厂来救济坐牢人员的家属，在这个过程中，团结工会的人发现小打小闹的地下生意也不赔钱。所以就使得那些进到牢里的一线工人领袖无比坚定地“愿把这牢底坐穿”，少有卖身求荣叛变的。波兰第一有宗教传统，使得坐牢的人认为，我付出的这个理想比你那个正义、崇高，道德正义感一直就比旧体制的“气场”强大得多，所以殉难者为什么会有这么多。第二，我的身家老小没有什么可顾虑的，他们不会流落街头的，不会遭人歧视。所以团结工会，一线、二线、三线前赴后继，第一线进到牢里面的话，第二线马上就出来了，这是一个最典型的例子。

所以才会产生纳吉、德热拉斯这样的代表人物。宁可牺牲，也不屈膝。

尤其是纳吉，他本来有另外的选择，但是他勇敢地选择了死，在他最后的“政治遗言”中他把一切都看得清清楚楚：“我必须为我的思想而牺牲我的生命，我愿意奉献它，历史将宣判杀害我的刽子手，只有一点是违背我的遗愿的，将来由杀害我的人来替我平反昭雪”。

殉难者的精神尺度，应该还有别的来由，比如?

纳吉思想上主要是受布哈林的影响很大。你看“六月政策”，很多东西跟布哈林的思想有一定的继承性，但纳吉比布哈林对体制看得透彻，布哈林不算殉难者，基本上没有走出列宁主义的范畴，被一些人称之为“跪着造反”。纳吉也看到在这之前拉科西做的这些紧靠苏联的事情，遭到了整个匈牙利人民的唾弃。他们认为苏联人的社会主义与其说是马克思主义的，不如说是斯大林主义的，这种与本民族发展不相符合的本来就是“异质”的东西，匈牙利整个发展状况，人民生活水平下降等等，现实摆在这里。他很早的时候就说过，集体化你要搞下去就是个灾难。

这跟他在苏联呆了14年有关，与拉科西紧跟苏联体制相反的是，他把苏联体制的弊病看得很清楚。“这条路对那些曾经真诚地相信过、真诚地希望过、真诚地犯过错误和真实地想要挽救这个制度的人来说，更是痛苦和充满矛盾”的。所以这一点，我觉得是跟德热拉斯相像的是理论上他有一套东西，他是非常理智的坚定的，是真正的理想主义者。德热拉斯的理论性要更强一些，也走得更远一点，德热拉斯一套的理论推理下去，一步步从列宁主义推到马克思主义，发现这个体系当中有多少个这样的毛病。德热拉斯的反思最彻底，尤其是他是在冷战时代早期，1957年出版的《新阶级》已经展开了对马克思主义的批评，虽然当时没有从马克思主义的“合理内核”中走出来，最后一直到12年后的《不完美的社会》才明确宣布与马克思主义分道扬镳，成为持不同政见的先驱，他撰写的《新阶级》33年后才在南斯拉夫出版，可见他的前瞻性。

这是一个怎样的高度啊。在一个铁桶般，或橡皮囊般的环境中，机械人和货币人的精神只有低度，哪儿有高度？！

达到这个高度的没有。只有体制外的，体制内的没有。至少有两个原因，一是权力淘汰机制——越往高层善良的人越少，整个社会都被控制动员起来，使人不能在社会之外孤立的作战，在高压之下的人们都戴着面具生活，一旦松动就会出现大批的质疑者和反对者，会突发一种“羊赶下坡狼”的局面。一个就是它的善良淘汰机制，就是所有有点人道主义的、心慈手软的、所以有点良心的在党内激烈残酷的斗争当中，都早就出局了，我记得当时挑选捷尔任斯基作为秘密警察的头目，列宁说“要求有一双绝对干净的手去干这个不干净的工作”，可见布尔什维克党内也知道秘密警察是干“不干净”的工作。这个制度里很难产生思想家，因为要生存下去，任何新的思想必须第一步先把自己隐藏起来，这个社会抬高了侏儒，毁掉了伟大人物。这么残酷的政治较量中，既要做到很高的位置，又要有良知，而且还要具有理论素养，条件的确很苛刻，其实想一想，有时不需要太深刻的东西，有勇气把真话讲出来就足够了，勇气本身就是一种象征。

让我们向先知和殉难者们致敬！也向金雁致敬。

伯林问题及其两难与钱永祥谈伯林

钱永祥1949年生于兰州，随家人退台。七十年代初毕业于台大哲学系，后负笈英伦就学利兹大学。现就职台湾中研院中山社科所，台湾著名的《思想》杂志主编。大陆出版其著作有《纵欲与虚无之上：现代情境里的政治伦理》，译著《动物解放》，韦伯《学术与政治》。

缘起

以赛亚·伯林生于1909年，1997年去世。其学术工作贯穿二十世纪整下半段，其思想影响，波及整个世界，已持续将近六十余年，可以肯定，还将持续我们可以看到的未来。

他的积极自由、消极自由的思想，触及了近代关于自由以及自我的根本构想，不仅为自由主义思想开辟了前所未有的观念领域，且已经、正在，或必将深刻影响全人类的政治、社会与日常生活实践。

他的对一元论的批判，对多元论的阐发，虽引起巨大争议，但无法否认，世界范围各领域的实践，其主流，不可避免地在践行着他提出的思想原则。匈牙利思想家科尔奈在《思想的力量》个人回忆录中所坚信的主张，即“思想的力量”——“如果我不是对于思想就是力量的观点深信不疑，那么我一生的辛苦工作，便会丧失全部意义。”——是伯林全部工作及其成就的最好说明。

对话时值伯林诞辰一百周年，对他最好的纪念，就是重温他的著作，体味他思想的现实意义，之后向他表达敬意。

任何一位伟大的思想家，都是他全部经历，也就是他所处的时代及其境遇的产物，换句话说，脱离思想家产生的时代和他个人的特殊经历，我们无法理解他提出问题的由来与真义。伯林如此，科尔奈也是如此。伯林出生在被沙俄占领的里加（拉脱维亚首府），——它虽然1919年获得独立，但1940年又被并入苏联。他是犹太人。是富商的儿子。他随家人移居英国时，还在上小学。拉脱维亚独立前，作为俄国殖民地，也同样经历了苏维埃革命血的“洗礼”。“革命群众”当街对沙俄时代警察局长的私刑，给年幼的伯林留下终生挥之不去的印记。或可说，伯林关于自由的思考，正是以此为背景和底色而展开的。在整个欧洲知识人向左转向的时代，像雷蒙·阿隆一样，伯林是少有公开质疑俄苏政权本质的学者。如此立场，与其早年经历，有着密切关系。他的犹太人身份，与他出生地一样，也是理解其思想的钥匙。此不赘述。

伯林“写”过无数文字，获得过无数荣誉，也引起数不清的争议。但英国这个长于保守，极度尊重思想和思想家的国度，给了他终生的保护。当初选择英国，是父辈的决断。但对英国主张的价值与由之建立的制度的认同，则是伯林自己的选择。伯林的成就及深远影响，与他生活在英国，有着更加密切的联系。

请出贤人钱永祥先生，与我们一起重温伯林——他的问题，他的思想，他的善意警告。尝试再现思想的魅力与力量。

每次做选题的时候，我希望由访谈对象确定题目和书，我跟着读。这里面有一个好处，访谈对象可以把他希望用一本书承载的话题展开、延伸。

你选择谈伯林，我很高兴。今年是伯林诞辰一百周年。趁此机会，我们一方面纪念伯林，同时也希望有更多大陆读者重视伯林和伯林的问题。

伯林的主要作品，除《马克思传》，这些年在大陆基本出齐了。对一个现代西方思想家，这种现象挺少见。但有关伯林研究，除个别人，高水平不多。台湾或国际上的情况您一定很了解吧。

伯林不是系统性的思想家，除了那本早期的《马克思传》以外，他没有写过任何一本专题书。后来虽有一本章节延续分明的《浪漫主义的根源》，但那是演讲记录整理而成，也不算严格意义的专著。这跟他的哲学有关，他不相信体系，也没有兴趣发展出一套全面的学说，所以他不会研究某一个思想家、或者研究一个主题，就发展成一本书来。但即使个别的文章，例如最有名的《自由的两个概念》等等，影响都是很大，也很久远。那么用这种零碎的方式，单篇文章的方式，他到底有没有形成一个全面的问题意识呢？有的，那就是一元论与多元论的问题。越到晚年，他的文章就越常提到这个问题。他认为，从古希腊人以及希伯莱人开始，整个西方传统的思想有一种一元论的取向：就是相信所有的问题最后都回归到一个终极的解答，并且有一个正确的方法可以发现这个终极真理。在价值的侧面，人类追求的诸多价值，可以安排成一个层次井然而内在融贯的体系，不会冲突。这种一元论的传统长期支配着西方思想。相对于此，伯林主张所谓多元论。在近代，多元论表现在对于启蒙运动的反抗，他称之为“反启蒙”，这么一批思想家，上溯十六世纪的马基雅维利，他觉得开启了近代的多元论意识……

对，他研究过一大批思想家，很多重要人物的研究，基本就是一、两篇文章。

对，即使最重要的《维柯和赫德》一书，也是一二篇文章组成。他把马基雅维利、维柯、赫德、哈曼、以及浪漫主义的一些思想家，描绘成反启蒙的思想家。启蒙运动是西方一元论的一次高峰，刺激出来反启蒙的思潮，就是对西方一元论的传统的一个检讨的机会。

总之，伯林触及这么多问题，谈到这么多人物，背后最基本的一个关心所在，就是他想把多元论的传统整理出来，发扬这个反一元论的传统。他自己主张多元论，想从这个角度来看人类思想的根本问题，这是一个对西方思想的新趋向。

我在阅读中注意到这个问题，就是何以伯林要打碎一元论的枷锁也好，梦魇也好，要建立起一个多元论的思想体系。我也没有特别把握住伯林这么做动机是什么。

论动机，我想跟他心目中二十世纪政治经验是直接相关的。

包括他自己的经历，在俄国的经历。

他虽在英国长大，但很熟悉犹太人在俄国，在东欧，德国的遭遇。他的犹太人意识很强，所以对他而言，这个一元论和多元论的问题，首先是他对二十世纪政治经验的一个反省。

值得注意的是，伯林一辈子关心的问题是一元论和多元论，但是他从来没有把一元论和多元论当成一个哲学专题直接去讨论。

我也没有看到他专门谈论这一主题的文字。

所以读者读伯林单篇的文章，比如讲自由的两个概念：积极自由和消极自由，到这停了也行。可是该篇文章后面三分之一，几乎又是在谈一元论和多元论。所以我们说伯林不是一个系统的思想家，他只从个别的思想家，个别的历史经验，个别的观点来整理一元论和多元论的冲突。

我想，伯林的问题意识其实也是逐渐酝酿出来的。伯林终其一生没有正面讨论一元论和多元论，但非常明确，这才是他终身的关心所在。“刺猬与狐狸”是伯林一篇文章的标题：刺猬只知道一件事，狐狸知道许多事。以前大家都认为伯林是狐狸，现在看来他实际上是一个刺猬，他一辈子只关心一件事。

其实，一元论和多元论作为一个哲学问题，非常棘手复杂。一元论或许容易自圆其说，但多元论会滋生几乎无穷的难题。一个流行的质疑是：多元论是不是就会导致价值的相对主义，从相对主义再来是不是又变成虚无主义、蒙昧主义？

我看你97年发在《读书》第四期那篇纪念伯林去世的文章，是触及到这个问题的。

没有错，不过那篇文章浅尝即止。真要深究，多元主义这个概念的理解要步步为营，要很小心。伯林自己非常明确的讲，他不是一个相对主义者。那么一个人又主张多元论，又不主张相对主义，这里面的逻辑问题与道德紧张，在哲学里面能不能好好处理？我觉得很难。我觉得伯林这个问题还没有解决。

今天读施特劳斯的人很多，常以为施特劳斯解决了伯林的问题，其实施特劳斯根本没有面对问题。施特劳斯他在主要的著作里面没有提过伯林的名字，只提韦伯，可是伯林也是主要对象：他以为多元-相对-虚无-蒙昧是一个逻辑上的自然发展，可是这当然是跳跃。刘小枫先生写过一篇文章讲过这个问题。

一元论和多元论的问题，今天还在扰人。这30年来，多元论几乎变成是政治哲学的共识。当今西方思想家普遍认为价值多元论是一个基本的假定，没什么好说的。像文化多元主义，后现代，女性主义等等，都是这个假定具体的表现。

各种亚权利的主张。

对，您所谓“亚权利”，也就是“局部”之不容整体凌驾的权利。但马上就有这个问题：既然多元，既然无所谓一尊，是不是就会变成价值相对论呢？

对，伯林这套东西要是推而广之，想深化它，在面对现实生活和选择的时候，特别是更大的政治制度选择，都可能会有这个问题。甚至他自己本身也公开的讲，如果在多元论的框架下，纳粹政权的原则也不能说完全没有道理，或者你得去理解它。

这是施特劳斯的话，他用这个话来批评伯林。

对，我认为伯林的原则搞不好会暗含这个东西。

是有人担心会有这个结论，但是我不以为然。

我读伯林，最想知道的是，比如在解决这个问题上，就是伯林留下的这个问题，现在整个国际学术界关于伯林研究，或者关于多元论的原则，在适用日常生活选择时，有些什么样的进展和说法？这个问题最后是个死结吗？

这是一个争议所在，但是主张多元论，并且有价值相对论嫌疑不止是伯林一个，另外一个重要的人物是韦伯。韦伯的想法独立于伯林。韦伯称之为价值多神论。价值多神论在韦伯那里是他的方法论与价值论思考的出发点。他从这里推出来价值中立，因为价值是如此多元，我们怎么可能奢望用一套理性的方法，用一套学术的方法去证明哪一个价值是正确的呢？所以他说学术要独立于价值，免于价值的认定。

所以我们现在面对的问题来自二十世纪很重要的两个思想家，而且这两个人背后的传统相当不一样，却提出了同样的看法。这些看法是不是会有价值相对主义的结果？这个问题是今天西方思想界要面对的。

你刚刚问到西方思想对这个问题的发展有什么回应？我觉得响应基本上都没有成功。一种取向是沿着价值相对论的方向往下走。那最终价值的问题怎么解决呢？简单讲还是海德格尔的、或者尼采的、或者萨特：既然价值是一个相对的东西，不是可以用客观理性的方法来判断裁决的，便只好把价值的问题交给个人。个人如何解决呢？只剩下非理性的、生命的投入一途，我就认了这个价值，就要选这个价值。为什么我要选这个价值，不应该追问，因为追问不会有结果。为什么这十年二十年来，施特劳斯的思想引起这么多的注意？因为施特劳斯彷佛可以驳斥这种存在主义式的价值相对论。

在这一点上，施密特应该也是站在这一边的。

施密特在这个问题上，是走海德格尔的路子，他所谓决断论，我们选择什么东西，最重要的那是一个决断，而不是经过什么理性的辩论程序等什么的。相对于此，施特劳斯面对多元论的结果，面对伯林和韦伯的这种冲突，则建议回到古希腊，要去找自然正当。这是一条路。

第二条路可以用哈贝马斯为代表。他说，我们还是可以给理性找到一个位置，这个理性不是像过去一元论那样，像康德，或黑格尔相信有一个客观的、普世的理性寄身于主体的意识结构。这个理性是预设在我们的对话结构之中，所以他想发展所谓的对话伦理学。这是一条路。

另外一条路就是当代的自由主义，可以以罗尔斯为例。罗尔斯对这个问题非常自觉。他一再讲，在讨论制度的时候，价值多元论是一个事实性的前提。事实是什么意思呢？第一，这是一个显然存在的现实；第二，对这个事实的评价是次要的另一个问题。

首先你要面对它。

面对它，不必妄想去挑战扭转这个事实。面对这个事实的时候，我们对政治制度的思考便当以回避特定价值为原则。可以说，伯林和韦伯这个问题，是提出了二十世纪很根本，很强大，并且在现实中间无所不在的问题。而当代的思想家想要对它做回答，但是没有一个人的回答是可以针对价值多元论本身，能够解消价值多元论。像施特劳斯回到古希腊，寻找自然正确。基本上他想要否定的是现代性，现代性的发展是一个错误，是灾难。今天要把这条路走回去，寻找古典时期的智慧。但是历史性的事实岂能如此说丢就丢？

这几乎是不可能的。

我个人认为这是不可能的。但在哲学里面说：现实里面不可能，并不代表在理论上就是错误的。在理论上还是得处理它。

还有像罗尔斯这种，他是回避的方法：把价值问题排除到制度的考虑之外。

另外一个像哈贝马斯的这种说法：还是肯定现代性，认为现代性所肯定的主体原则，只要加以妥当的理解，还是可以发展出一个方法，让不同价值观的人在一起共同生活，但是仍然保持批判的余地。

面对这个问题，当代有这几种不同的回应方式。像哈贝马斯的那种，我们或称之为“左派”的观点，因为他对价值问题怀有高度的批判意识，仍寄望于正面建立价值；罗尔斯这种是“自由主义”的观点，尽可能容忍最多的合理价值立场，不作调人；像施特劳斯这种是“保守主义”的取向，想要完全否定价值多元，寻找一种完全客观的绝对立场。你可以看到大家都在面对这个问题，但是我觉得都还不算理想的答案。

这里产生了一个问题，就是说我能不能把它称为这是一个困境。

绝对是一个困境。

既是理论上的困境，而这个理论上的困境也是从人类整个演变历史当中升华出来的。因为像这样一个严重的问题，我绝对不认为是脑子里面想出来的问题，意思就是它有现实、日常生活和政治生活的对照物，也就是说，人类有文明的历史12000年，中国3500年，何以走到今天，最后被伯林提出了问题，陷在必须回应他的问题，又找不到答案的境地。

你刚才讲，施特劳斯把造成今天这样一种状况的原因归到启蒙运动，归到启蒙思想家。因此他想找的一个解决办法，回到古典思想家那去。但显然这条路是走不通的，至少我们还没有发现哪一条通道，可以沿着施特劳斯规定的方向，解决我们日常生活和政治生活中的问题。问题就在于如果这个问题不解决，我们可能就面临着相对主义：比如我们当下就有这样的说法，所谓普世价值，都是瞎扯，每一个民族都有每个民族不同的情况，都有所谓相对性，特殊情况。如此一来，我们怎么面对实际上人类犯了今天为止已经有的，关于权力的，各种各样的错误？或者说我们还是不断在理论上讨论解决办法，没有办法回应现实，比如多元论可能造成实际上的混乱，价值的混乱，等等。有些事物你甚至是很难面对的。

完全同意，这状况不是纯粹理论的问题，不光是哲学家在想的问题。为什么前面从希腊哲学开始，从基督教开始以后1500年，突然间跑出来多元论的思想？不是，那是因为原来的那种一元论思考方式背后有一个很现实的维系的力量，你可以说是宇宙的或者是超自然的权威，那个权威没有被人家怀疑。在希腊哲学里面，在伯拉图，在亚里士多德，他们认为这个宇宙，这个世界基本上有一个秩序，这个秩序他们觉得是一个本来就存在的东西，没什么好说的。于是问题就是：我们人类怎么透过对于这种自然秩序的了解，找到人类该如何安身立命，该追求什么价值。

除了希腊哲学，基督教的传统，则有一个上帝，有一个神在那里，神保证了这个世界是一个有秩序、有目的，庞大的存在。人在里面也可以找到神的意志，可以找到他自己该怎么做。这种超然的、绝对的，在人类所能理解范围之外的秩序源头，人类只能去追求它，认识它，而不可能创造它，不可能把它完全理解。这套想法，过去这三、四百年的西方，包括今天中国人，没有人相信了。这个宇宙、或者这个世界有一套超然的、大家公认的、超越的秩序？有一个神意的安排？我们不相信的。基督教一直面对一个问题：上帝如果是一个这么全能，全善的造物主，他怎么会容忍世界上的苦难？当年伏尔泰最有名的一篇著作，讲里斯本大地震，死了很多人，他就问：如果真有一个神，里斯本的哪些人犯了什么错？我们中国有大地震，你说这些死难的人，他们做了什么错事？碰到一场大悲剧，我们怎么还能相信一个超然的，秩序的源头，那个源头是具有某一些意义的？因为你面对这些灾难，这些灾难本身实在毫无意义。

今天，尤其是二十世纪中，尤其是人类历史上，两次大战，经历了大屠杀，经历了那么多苦难，今天的人是不相信有一个秩序的超越源泉的。那这种情况下，价值怎么来的？人自己选的。秩序怎么来的？秩序就是人类意志的表现。这是走向另外一个极端。人不是那么了不起，人没有资格去相信自己选择的东西就是对的，人没有资格相信自己得想出一个秩序、想出一个制度是正确的。可是我们要问，一个社会里面，大家的想法不一样，族群与族群发生冲突，文化与文化发生冲突，宗教与宗教发生冲突，我们怎么样把它处理一下呢？如果不处理，纯粹靠武力、靠强者的力量吗？又不对。所以面对多元的现实，而又不能够接受这个现实，我觉得这是今天一个很现实的问题。

这难道不就是人类文明发展的宿命？在命定之前我们承认一个唯一的秩序，后来发现唯一的秩序不存在，或者人们开始怀疑，不相信它了，就像人类走出伊甸园一样，不知所归。而现实当中，我们能够看到的就是无论在西方发生的，还是包括今天在中国大陆发生的种种事情，善恶不清，是非不明。总之给我的感觉是混乱。

我把这个问题用强烈的方式表达出来，可是我觉得也许还是有点希望的。这个希望在哪里呢？伯林在晚年的时候，人家问他，你既然主张价值多元论，你是不是一定接受价值相对主义？伯林说：不，我是一个追求、相信普世价值的人。人家问他这个普世价值根据在哪里。他说他相信有一种普世的人性，这个人性不管你生活在哪一个时代，生活在哪一个文化，都有一些基本的需求和基本的向往。那现在就要问了：有一种普世成立的人性论吗？男人跟女人是不是同样的人性，黑人跟白人是不是有同样的人性？我相信绝对是有的。这个人性的寄身处在于我们的整个道德思考。我们在想自己该怎么样活、该跟别人有什么样的关系的时候，基本假定对方跟我有同样的感觉方式，有同样的喜怒哀乐忧惧的反应。你把这个假定丢掉的话，我们该怎么生活，或者我们该怎么样跟你相来往，这些问题就根本不可能陈述，遑论有答案。你看今天不同宗教的人在发生冲突的时候，基本上接受的假定就是，无论你是多神论者我是一神论者，或者我相信的是回教的神你相信的是基督教的神，我们都承认宗教对我们是非常重要的。接受宗教对我们是非常重要的意思是：我们追求一个神，这个神对我们有要求，也能够带给我们救赎。那对无神论来说，我不接受宗教，不接受神，但是无神论者至少也有一个假定，即在世俗的环境和交往中间，我怎么对待你，你怎么对待我，即使不假定神的律法，还是有是非对错的分辨。想想看，如果我们今天把是非对错的观念完全丢开，那个结果并不是每个人都可以表达你最高的个性，都可以舒张你个人最心底的愿望，不是。一旦把是否对错的观点统统拿开的时候，你自己的需求和你自己的愿望也变成毫无意义了。伯林这个讲法几乎没有办法做论证，他一辈子没有提出论证说：为什么我相信一个普世的人性。但是我相信，伯林自己也稍微提到一句，这是我自己思考的一个前提，就是说普世人性不是一个事实，而是一个假定，是前提，是预设，把这个预设拿掉，我们根本不知道该怎么思考与生活。就好象说，我没有办法证明有万有引力，我也从来没有真的研究过物理学说，但是我知道，我从20层楼跳下去就会摔死。这是我的假定。我看到一个人，我不需要去研究他的神经系统，就知道打他一下他会痛。我们生活中充满了这种不是我们用理性直接去证明、发现、确认的真理和事实。我们有一些基本的假定，使我们能够在这个世界里生存，使我们能够跟别人生活互动，使我们觉得自己的生命能有意义。这是假定，这种假定不可以被推翻的。所以伯林不去证明这个，我觉得有道理的。你怎么去证明？我没有办法证明有空气存在，我不需要去证明，因为我每天要做的事情是呼吸，我不会想到我现在是不是要呼吸，或者能不能呼吸，普世人性正是这样一种东西。我们要认清楚，人的生活、活动是在一个脉络、背景里进行，而这个脉络、背景是由普世人性来提供的。你把这些脉络、背景统统拿开，或者你说我要证明这个脉络，这个背景的正当性，那是缘木求鱼，因为人类的理性有限，我们只能在一个脉络、背景之内去思考，不要自以为可以像神一样跳出这样一个脉络背景，来检讨这个脉络背景是不是正当，是不是真实的。人今天不要再想去扮演神的角色，或者觉得可以像伯拉图、亚里斯多德一样去找出宇宙秩序的根源。因为我们是活在这个秩序之内的。如果觉得我们可以去发现、去了解这个秩序，下面一步，我们做什么？改变这个秩序？那就更可怕，更灾难。二十世纪的政治悲剧，起因之一就是有人觉得这个秩序的背景跟脉络不重要，他们自己可以弄一套背景和脉络，所以明明知道犹太人也是人，明明知道跟我们分享同一个背景和脉络的，他的喜怒哀乐，悲欢离合跟我们的感受一样的。但有人说他们有道德上的污点，跟我们不一样，要付诸火祭。这岂不是很狂妄的高估自己吗？

是，关于这方面的批评已经多到无法计数了。你刚才说的“决断论”，我们称之为“决定论”。我也很赞成你刚才说的那些判断。相反，我又看到，其实恰好在二十世纪多元论兴起，以及最后形成潮流，也恰好是在这样一个巨大的思想背景下，甚至还包括思想社会政治运动，包括给人带来各种各样的现实的状况，在这同时，我恰巧看到另一面。你刚才讲的有这样一个基本的关于人性的预设，可是在人群当中，到今天为止也没有断绝，比如说有极少数的人不承认这个东西，不承认你的预设。他不承认如果仅仅在他的意念中也就罢了，他把这种不承认变成一种政治行动。我们能看到从希特勒开始，一直到波尔布特，总是要建立一个在他们意念当中产生的所谓的关于人类生活安排的秩序、制度、设置。造成的灾难我们都能看得非常清楚。

这里头我还是觉得，如果分开讲多元论，谈它的原则的时候我是赞成的。可是反对多元论的人也有他的道理。的确，如果多元到我们什么都不承认，甚至连相对都没有了，这也是非常可怕的。尽管你刚才讲，我们有某种预设，还是那个问题，有人可以不承认你这个预设。

我觉得一个社会里面，在一个历史的经验里面，当然充满了这种我们称之为“狂人”的人。

问题是这种狂人……

这种“狂人”不只是少数像希特勒，或者像波尔布特这种人。我们回头看看，不承认说这种普世的人性，回到200年之前，白人认为黑人没有这种人性，所以才会有把黑人变成奴隶；男人也不承认女性，有一样的人性。你看历史上的分辨，希腊人跟野蛮人，基督教和异教徒，欧洲人跟野蛮人。历史上这种歧视都否定共通的人性，用这个作借口压迫其它人。这个事实历史上没有断过，我也不相信今后会断绝。

但总的趋势你是不是觉得越来越好？或者基本上在解决……

对于不同社会之间，对于不同种族的人，对于不同性别的人接受、承认，这是一个总的趋势。十九世纪英国有一位思想家勒基，他有一本书叫做《欧洲道德进化史》，里面有一个观念：人类的道德意识之进化，像是一个不断扩张的圈子。他的意思就是说人在开始的时候，都是对自己身边的人，对自己的家人、亲人，同族人，同一个信仰的人赋予道德地位，然后把这个圈子之外的人，视为跟自己不一样的，加以歧视。所谓道德的发展，就是把这个圈子扩大，所以他称之为expanding circle。我愿意用这个观点来看，过去200、300年来人类历史的发展，就是越来越能承认与接受圈子外面的人和生命，把他们纳入我们关怀的圈子，是跟我们平等的人，这个总的趋势是有的。但是历史总也有逆流，总是有人不愿意接受这个趋势。但是总的趋势我还是比较乐观的。如果我们把价值多元论纯粹看成是一个理论问题、哲学问题，我觉得会有你刚刚讲的情况，就是你可以找各种理由证明自己比别人高明正确进步。同样，相对主义也可以找到很好的哲学证明。可是就是在实际的道德生活中间，我们决定自己该干什么，该怎么跟别人交往的时候，我们基本的假定不是这样子的。我们基本的假定是说：即使我碰到的人我并不喜欢，但是我还是知道我要有一种方式跟他互动相来往，而这种方式至少得是公平的。所以总的趋势我说是乐观的。

我刚刚说过，当代的思想家，没有人直接釜底抽薪的解决多元论的问题。但在这个过程里面，至少有像施特劳斯指向一条出路，或者像罗尔斯，找办法绕开这个问题。罗尔斯很简单地讲，价值选择是个人的事情。相对而言，社会制度不能受某一种价值观的指挥、指导，不是受某一个终极的目的指导来设立的。简单讲，社会制度本身不具有目的，社会制度旨在让个人在其中里面追求他自己的目的。

更像是工具？

可以说工具，但我更愿意称它为一个架构。你有你的想法，我有我的想法，重要的是这个制度让每一个人能够追求自己的目的，不要去妨碍人。这是罗尔斯的回避方法。我觉得对于价值问题，对于价值多元论的问题，这是一个该做的事情。

第二层次，把这个纯粹制度的问题先排开的话，我接受价值多元论，但是同时我认为不同的价值之间的确有品质的高低可以分。为什么？伯林或者韦伯给人一种错误的印象，以为我选择某个价值来信仰，纯粹只是一个信仰的事情，纯粹是我的选择。没有错，它是一种选择，但是不要忘记，选择是有背景的。我选择当学者，您选择当出版家，这些东西对您、对我是有特别的意义的。你在万圣书园网站上曾经说过，书对你而言是有很特别意义的。以万圣这种方式经营民营书店，在今天的中国，在今天的北京，在这个读书人的圈子里，你觉得它有特别的意义。这一些考虑、感受、动力促使你做了选择，你做了一个卖书人。并不是你今天早上起来坐在那里没事干，说我去开一个书店吧——人不是这样做决定的。伯林和韦伯没有去分析选择本身是怎么一回事。如果去分析，正视选择之前的考虑、动机，那么由于这些考虑动机等等是有不同的道德质量的，所以选择之间也是有价值高下之分的。一个人每天好吃懒做，醉生梦死，这样子一个生活，我们看来觉得不好。如果照纯粹相对主义来看的话，没有理由说这种人不好，这不是他的选择吗？我想讲的是，人有一些可能性，把这种可能性做越高质量、越大程度的发挥，就是一个比较成功的人生。生命是有糟蹋与善用两种可能的。糟蹋生命，把人的可能性、潜能性扭曲淹没了。我们会觉得可惜。

我相信每一个我们姑且把它称为真实的选择，真实意愿的选择一定有一个比通常人们看到的更深的考虑的。

我想每一个人都有。

真正碰巧的，或者我只能如此的那种其实不多。

那就是存在主义，萨特的那种想法以为选择基本就是我今天早上起来心血来潮，决定要干什么。人不是那样做选择的，那种人的图象，就是把选择太过于简化的一种结果。

但是进一步说：在这个社会里面，多数人也许真没有太多的选择机会。我们因此就要问，这个社会制度，这个社会的资源，是不是真的让很多人无法做选择？一个偏僻农村的小孩，他的选择真的是非常少，那为什么都市里面一个中产阶级的小孩选择就比较多？他就比较能做出真实的选择，而在偏远农村贫苦农民的小孩，也许环境就真决定了他的一辈子。这中间的差别，不是在于人性有多大的差别，而是这个制度不公道，在这里，制度层面的问题是要严肃考虑的。一个好的制度，至少得让社会里面尽量多的人有机会去发现自己，去利用环境，追求自己的理想，本着自己的意愿做选择。这就是制度的问题。

站在人类立场上言说与郑也夫谈凯恩斯

郑也夫1950年生于北京，北京大学社会学系教授。1978年考入北京师范学院历史系读书，1979年考入社科院研究生院宗教所，1982年获哲学硕士，1985-1986年在美国丹福大学社会学系读书，获社会学硕士。先后在北京社科院、中国社科院、人民大学、北京大学供职，曾任中央电视台“东方之子”主持人，“实话实说”总策划。著有《走出囚徒困境》《代价论》《信任论》《被动吸烟者说》《抵抗通吃》《沙葬》《吾国教育病理》等。

缘起

凯恩斯，是除亚当·斯密之外，在中国大陆最知名的经济学家了。可他的名声，比起斯密，真是天上人间。对他的攻击，来自左右两个阵营。左营骂他庸俗，右营说他社会主义——他主张政府干预经济。我无意对两营攻击做出评价，也缺少专业工具。但直觉告诉我，两营对凯恩斯的攻击，皆出于偏狭的意识形态主张（左营）和幼稚的专业主义（右营）。对凯恩斯的蔑视和错觉，最直接的后果，就是凯恩斯出版于1919年的《和约的经济后果》，90年后才有汉译简体字本，和斯基德尔斯基出版于1983年的巨著《凯恩斯传》（三卷本），至今无缘中国读者——它的简写本（2003），已于2006年由北京三联书店推出，证明这一疏忽是多么不应该。

凯恩斯生于1883年，卒于1946年，在世63年，怎么说寿数都太短了。1914年，他31岁，一战爆发。此后32年，他与这个世界二十世纪最悲惨的一段命运相始终——一战，二战，两次大战间歇，其间布尔什维克革命、巴黎和会、经济大萧条、希特勒上台、斯大林大清洗、日本侵华，以及二战后的世界格局安排。还好，他未目睹46年后人类一系列匪夷所思的政治实践——他只要再活10年，二十世纪大格局，便彻底展现他眼前，他又该当如何“预言”与“劝说”？

把凯恩斯只当经济学家看，是认识他的最大误区。凯恩斯小马克斯·韦伯19岁，长亚历山大·科耶夫19岁。韦伯只活到56岁，科耶夫1968年去世时也才66岁。三人所属国籍，该不是特别巧合——老牌帝国英（凯）法（科）德（韦），占全。凯韦共同经历一战，凯科一起历劫二战。从三人的成就，看不出家庭出身的绝对影响，历史机缘，让他们怀抱巨大的使命感，带着非常学识，冲进历史现场，游走在政治与学术之间，展现了知识人、思想家在历史进程中的姿态。他们的非凡勇气和无以伦比的天份，给后辈留下了咀嚼不尽的遗产。

凯恩斯恰好居中。他的《和约的经济后果》，是欧盟早期思想来源之一，如同科耶夫《法国国事论纲》成了欧洲煤钢联盟的母本。他的《预言与劝说》，绝对是凯恩斯版的韦伯《政治著作选》——就像韦伯警告德国人要做一个政治上成熟的民族一样，凯恩斯劝说人类的“后代”们，在基本需求解决后，应该转换生活目标。

1918年，凯恩斯作为英国政府财政部代表，参加了巴黎和会。他无力阻止凡尔赛和约对德索赔中具有灾难性政治风险的条款，愤然辞职，花三个月写下了《和约的经济后果》，——被熊彼特称为凯恩斯最伟大的著作。书中他给欧美政治家和民众算了笔帐，并论证主动压低索赔，对欧洲乃至世界和平，有百利而无一害，警告贪得无厌将导致不可挽回的后果。他的呼吁，受到舆论普遍欢迎，但无法扭转局势。无奈，全世界只能等着灾难降临的一刻。希特勒正是拿凡尔赛和约说事儿，煽动德国人对英美全面复仇情绪。希特勒得手，灾难终于来了！

1930年，凯恩斯发表写于1928年的“我们后代在经济上的可能前景”，预言再过100年，人类将彻底解决困扰数千年的基本需求问题，但它来得太快了，人类可能因来不及转换生活目标而处于“休克”状态。他劝说，人类要提早想好，什么是好的生活，有益的追求，只有如此，人类才能走出传统经济发展思路，避免因炫耀财富而导致整个文明的衰败。1928-

2009，八十多年过去了，凯恩斯惊人的预言即将实现。但他的劝说，我们听见了么？

今我们请来郑也夫教授，大家一起重温凯恩斯的预言与劝说。

选择凯恩斯，一定是他的某些思想，以及这些思想背后的姿态，打动了你。

在这本书（中译本《预言与劝说》，英文书名Essays in Persuasion）中他自己说：“不幸的是，预言相对于劝说较为成功，但是撰写其中大部分文章的主旨是在于劝说。”作为一个高度关注现实的思想者，劝说大都失败了是很悲哀的，比如说二战应验了凡尔赛和约的不合理，造成了复仇。凯恩斯愿意其预言应验吗？当然不愿意。

凯恩斯比韦伯还“惨”，韦伯预言应验，他只看到一次，1918年德国战败，他跟凯恩斯一样也参与了德国战败后的安排，但他没看到德国第二次失败。凯恩斯却看到了第二次。

熊彼特说凯恩斯一身二任，一方面是经济学家，一方面是一个公共意见领袖。我们俩既不是经济思想史家，也不是经济学家，是两个杂家。在杂家式的阅读当中正好撞到凯恩斯的那些“劝说”，所以我们谈的不是经济学意义上的凯恩斯，而是作为公共意见领袖的凯恩斯。

把凯恩斯作为先知看有一点夸张。但我认为他就是先知型人物。至少他是一个非常重要的哲人。哲人和思想家、学者有重大不同。哲人能够明察当下的情况，对未来可能的结果，洞若观火。哲人一般会隐晦表达自己的意见，你们这帮人听得懂听不懂，我不在意。凯恩斯与一般哲人不同的是，他一边做学问，一支脚踏在政治的漩涡中，不断提方案，预言不断应验，也还是没人听。这种游走在政治和学术之间的生存状态，看似悲哀，可我认为这正是凯恩斯比一般哲人还要高的地方，他有使命感，有比一般哲人更强大的勇气和责任心，1946年他参与设计布雷顿森林体系，身心交瘁，大有知其不可为而为之的气概。

面对这样一个大人物，我们的一次谈话覆盖必然只是我们感兴趣的那一部分。我们就以他两个作品为核心，从中可以看出来，他的关怀比经济学家大太多了。《和约的经济后果》关注的是一战后，如何善后，如何把欧洲各国以及美国的关系摆平。

他是基于欧洲，乃至人类立场考虑问题的。

对，里面固然有很多账需要经济学家来算，例如赔款数额，但其实是政治经济交融在一起的一件极大的事情。他的关怀，特别是我们要讨论的另一篇文章《我们后代在经济上的可能前景》，指向人类的命运，人类文明的走向。这种关怀不是一个种好自己三亩地的经济学家能够想象的。

最好的学者一定会走到这一步，或走到这一步的学者才是真正的好学者。

也有就种三亩地的好学者，我们也得承认他的地种得不错。但凯恩斯这样宏大的关怀是他们绝对不具备的。

比他早一点的如韦伯，或晚一点的如科耶夫，比较近的，像史华兹，他们共同的特点，是内心都有这种大尺度关怀。一点差别是，史华兹从未出现在政治现场，其他三人：韦伯，凯恩斯和科耶夫，始终保持对政治现场的观察，甚至就在第一线。

做经济学出身的关怀文明的时候，脚底下好像更实在，言说人人都能听懂。

《和约的经济学后果》在欧美卖了10万本，极为可观！

而且译成十几国文字，这是不可思议的事情。所以熊彼特说：即使他没有做过纯经济科学的研究，这一本书就可以奠定他的历史地位。熊彼特还说：有同样胆量的人没有这个见识，有同样见识的人没有这个胆量，所以这本书获得了世界声誉。“胆识”的关系他没有往下说。我觉得“胆”和“识”是两个东西，但很多时候是合一的。你要是没有一点胆量，有时候你就没了见识，因为你想都不敢想。这是一种人，我觉得是多数人，就是跟着流行的想法。第二种人智力太好了，想明白了，而后沉默。还有第三种人，认知上很芜杂，说不清其中每个人是无见识、有见识，还是完成了自欺，反正他们认定既然社会潮流如此，站在潮头才风光。具体说，他们往往站在民族主义的潮头，但民族主义是双刃剑啊，其负面作用是很大的。

我把持这种姿态的人通通命名为“伪民族主义者”，他们要么幼稚可笑，要么别有用心。

说到根本是“伪”的。但其中一些人完成了“自欺”，所以好像很由衷。但不管怎样，没仗打的时候在民族主义的大潮下唱高调，是廉价的英雄。比如你朝日本大使馆的玻璃上扔几块石头，就算英雄？你敢去帮助弱者维权，抵抗权势者吗？

当时整个欧洲，战胜国的政界不要讲，几乎全体战胜国的民众一致认为要对德国进行严厉惩罚，首先是索取巨额赔款。凯恩斯却站出来警告这种情绪可能造成的严重后果。

真正进入那个时空，才能理解他的胆识。他提出一个是压低德国赔款数额——和约定下的是49亿英镑，凯恩斯认为要低于20亿。同时以他的智力当然认识得到孤立地提这个建议是无效的。他理解各国的处境和心态，除了与德国的赔偿关系外，协约国之间还有账呢，比如法国欠英国、美国各50亿。如果从德国那里没有得到高额赔款的话，拿什么钱来还英国、美国呢？意大利、比利时、塞尔维亚也都欠债。这不是难题嘛。于是凯恩斯提出，美、英两国应该放弃债权。这不是出卖英国吗？这样的英国经济学家怎么面对英国人民呢？但是欧洲的和平只此一解，赔款数额太大了，德国拿不出来，只是播种仇恨。

对，凯恩斯还劝说美国人要宽宏大量。

劝说美国放弃19亿英镑的债权。而压低德国的赔款，英国自己就少得了，而且还要放弃9亿英镑的债权。放在当时的时空里，凯恩斯的勇气是非凡的。这个人非常诚实，劝英国要放弃9亿的时候，还说不要夸大我们的牺牲精神，实际上我们牺牲的不是9亿，而是4个亿，因为我们借给俄国5个亿，俄国已经变成苏联了，那个债务泡汤了。但是4亿也不得了。反过来想，我觉得他其实也是一个爱国者。只是他认识到英国的利益不是孤立的。

他是伟大的爱国者，最大的“民族主义”者。真正的爱国者和民族主义者，如韦伯和凯恩斯，都有着眼于长远目标为本民族谋利的特质。

方案后面是他深层的经济学思想，他认为经济生活中，一方持久的获利只有在双赢中获取。不能说今天我们胜了就好好宰它一刀，他要复仇的。这就是经济学家们说烂了的“双赢”。但在关键时刻，只有凯恩斯能够深刻理解，在国际社会中必须贯彻“双赢”，单赢是没有的，绝对是一报还一报。

有意思的是，当凯恩斯勇敢地把他的想法和盘托出，除个别舆论对他有批评，欧美的民众，包括战胜国的民众，是普遍欢迎的。

理性的力量，理性是可以打动民众的。还有一个反差非常耐人寻味，一方面巴黎和会是肮脏的分饼，残酷地宰割战败者，凯恩斯撼不动巴黎和会。但另一方面一个英国思想家可以写出和发表这样异端的东西，可以嘲笑英法美意政治巨头，不受迫害，而且获得国际声誉。这说明人家国内自由言论的历史有100多年了，思想家的言论在英国是畅行无阻的。这是极大的反差，国际关系是丛林政治，但是到国内是不迫害思想家的。这也是值得100多年后的中国深刻反省的。

英美政治，国内与国家间的政治实践，看似两个标准，像是存在一条巨大的鸿沟，其间有政客的摆弄，恐也有外行人看热闹的误解吧。否则凯恩斯即使不被当成卖国贼，至少也是无良学客，遭人痛骂。可他的书，一卖10万本。

在舆论界《和约的经济后果》的反响和声誉是巨大的，可是当时的国际关系和政治格局还是撼不动的。他在《和约》里头描述：克雷蒙梭把德国人看得跟魔鬼差不多，认为德国人只懂得军事威慑，不懂别的。这些政治家的思维方式构成了恶性互动，一时解不开，这个难题最后解开，二战后才开始，欧盟的成立才告终结。但是凯恩斯播下一个种子：除了双赢，欧洲的事情无解。这个思想终于在欧洲发芽。

我觉得他对人性的理解非常深。所以能设计一个站得住的制度。比如他说：“我认为这类债款的赔偿至多不会超过几年，因为这类支付既不符合人类的性格，也不符合时代的精神。”儿子怎么可能甘心长久地为父亲赔款！制度建设一定要符合人性，不同的人对人性的理解很不一样。我觉得专制者对人性的理解也很深刻、刁钻，很能利用人性的短处。希特勒、斯大林，对人性的理解都有过人之处。但是凯恩斯对人性的理解跟他们不一样。

理解一样深刻，因势利导正好是两个方向。

专制者是要利用人性的弱点。凯恩斯是靠着认识人性达到双赢，以人性作制度的基础。扭曲人性的制度不能持久，可持续一定要靠人性承载。

极权主义者利用人性弱点，大力实施恐怖统治，损害了民众的尊严和创造力，也使自己陷于不仁不义、无德无行之境，结果是双输。

他们利用人的恐惧完成他要完成的事情，抑制了反对派，抑制了不同声音。斯大林对下属游刃有余，在认识人性上他们很卓越。

凯恩斯的思考不是无根的，是建立在对人性的理解之上。

小一点的经济学家可以算账，顶级的经济学家能够洞察人性，没有对人性的洞察力，算了半天账大家都不服气，随时要掀桌子。今天不掀，几十年以后还是要掀的。

作为政治过程的观察者和参与者，凯恩斯能从当中跳出来看问题，对战胜国政客和民众发出警告，也该归在你刚才说的“识”里面吧？

这个“识”是很宽的，既有当下对难题的解答：压低德国赔款，取消相互的债务；还有对后果的展望。

他不仅有意见，有看法，同时还能出方案，且非书生之见。具备这种能力的知识人，极为罕见。

没有论证扎实的、可操作的方案，要被民族主义者的口水淹死的。

后来也有人讲，他的方案出来后，造成了战胜国对德国赔偿的要求背上了道德重负，最后德国实际上也没赔多少钱，但恶果造成了。

仇恨在心里种下了。

这中间有一个落差，凯恩斯证明了一种方案的正确，但却没有矫正凡尔赛和约本身。

为什么矫正不了，其实作为一个后代人看这个事情，这个题目还是很难解的。我觉得首先几大政治巨头在操作层面是不能接受的。比如像克雷蒙梭会认定，他面对法国人民，赔款拿得越多，得分越多。

事实上他最后也没拿到多少赔偿。

拿得到拿不到另说。在和约的纸面上写出来他就觉得够牛的了。多数政治家是比较短视的，看不到、也不去看十年二十年后的经济后果，甚至人家不可能生产出那么多东西，能不能拿到赔款都不在乎。最牛的就是赔款写上和约了，我是当下的法兰西英雄，政治家要这个光环。

更不可思议的是，索赔的执行力度特别差，德国人如不缴纳赔款，也没什么有力的惩罚办法。四巨头带一大帮人跑到巴黎，搞了几个月，却是这么个结果：恶果造成了，但好处却没拿到多少。

这就是自欺欺人。什么叫做政治家的作为，他怎么理解他自己的作为，其实他们常常蒙人的，给法国人民纸上写出一个赔款数，这就叫“政绩”。

这里面的教训有多大呢？到今天，是不是同样还存在着？

绝对存在，我给你弄出这么大一个数字，一年百分之几，那百分之几是怎么堆出来的呢？种种办法，泡沫多的是。政治家玩的把戏跟江湖变戏法差不多。

可造成的后果是真实的。这个后果不会忘记你，虽然你忘记当初说什么干了什么。

他们只看当下，凡尔赛和约一签，法国人民说好牛，就完了。

凯恩斯揭破了政治家神圣的光环，直到今天仍然意义巨大。

《和约的经济后果》也是一本现实政治教科书。

对。很少有人到现场和政治巨头长时间面对面，三个月后把这些政治家描绘得绘声绘色，所以这本书畅销也是有原因的。普通老百姓多愿意读啊。说克雷蒙梭“对他来说，唯一有价值的就是法国，其它一切都毫无意义。”说好听了是对法国忠心耿耿，说不好听了对世界文明这是很可怕的。

对。所以我们常讲，一个好的政治家确实还要受到启示，才能成为一个真正的大英雄。

你特别重视凯恩斯编在《预言与劝说》中那篇文章。

不同的版本，翻译得不一样，这个书里头叫“我们后代在经济上的可能前景”。

七千多字，内容非常丰富，请你给读者作个简要介绍吧。

这篇文章是1930年发表的，1928年就写好了。一开头就提出一个预言：人类100年内将解决自己的经济问题。此前都认为经济问题是人类永恒的问题。不光是人，整个生物界都是忙吃食，从来都没有解决。经济问题的解决是史无前例的。这个预言太大胆了。他说，三个因素会延缓经济问题的解决：对人心的控制力量，避免战争和内讧的决心，把理应属于科学领域的事务交给科学来解决的自觉意愿。他说，经济问题解决后，整个人类的价值观将完全改变，因为之前的价值观都建立在生存挣扎之上，人类的价值观将重组，瞬间会出现心理休克。人类有两大需求：绝对需求和相对需求，前者即将得到解决。以前我们的主要精力都放在经济上，以后应该放在非经济目标上，使生活艺术化，他还说，重要的是有益性，不是有用性。因为经济问题解决了，不要老在炫耀。他最后一个观点是：“不要过高估计经济问题的重要性，不能为了它假想的必要性而在其他具有更重大、更具有持久意义的事情上作牺牲。……如果经济学家能够作出努力，使得社会把他们看成平凡而又胜任其职的人，就像牙医的地位一样，那就再好不过了。”

凯恩斯的预言到今天80多年了。中国此前经济问题迟迟不能解决，就是凯恩斯说的第二、三原因：战争和内讧。中国二战后就是内战。凯恩斯说的内讧还比较狭义一些，他想象不到中国政治运动的方式，本民族人大规模斗争本民族人，干扰了中国近30年。还有大跃进，完全把属于科学的事情不交给科学来处理。就两大原因导致中国经济问题滞后五十多年，造成巨大的苦难。最终，凯恩斯的预言还是对的，大势所趋嘛。到今天眼看着经济问题越来越不是最大的问题。我的老朋友周孝正可以证明，改革开放不久我和他说：经济问题不难，就是一代人的事情，日本的案例非常生动，1945年是一片废墟，到了60年代已经极其繁荣了。只要国内政治不糟糕，解决经济问题就是一代人的事情。因为我们跟以前不一样，现在科技太发达了。到今天为止，看到凯恩斯的预言即将实现，应该全面反省，不要老拿经济说事，多么严峻什么的。经济问题此前是一个极为艰巨的问题，到了二十世纪后半叶，经济问题不难解决。

我大概是在世纪之交的时候读到这篇短文，受到震撼。这么老早就预言到了。但这个预言长时间被全世界遗忘了。

凯恩斯的预言有两个基础，文里讲得清楚：一个是科学技术的发达，一个是资本的积累。他的预言，言之凿凿，确实令人震惊。

经济问题终结的预言65年后得到了回音，里夫金写出了《生产的终结》。凯恩斯提出的绝对需要和相对需要，48年后Hirsch将相对需要发展成更能够望文生义的“地位需求”、“地位商品”。很多人绝对需求解决了，现在是为了显示地位而烧钱。我没有算过账，现在全世界创造的财富除以全世界人口，其实那个数字是挺大的。

76万亿左右，人口67亿，人均一万多美金。

乘以6.8，人均年近8万人民币。别人会说，老郑你提的思想非常陈腐：均贫富。均贫富是做不到的，靠外力和暴力都是不行的。我想说的是什么时候富人能从心里发现炫耀地位是没有意义的。温饱解决后我们很长时间还沉浸在旧时代的思维当中，还要拿物质来炫耀。炫耀的心态国人最重。说难听点，我觉得中国人是小人乍富，所以面貌可憎。

你有没有注意到，奥运结束后，咱们把奥运旗帜传给英国的时候，英国人说了一句表面含蓄、其实尖刻的话：我们英国办不出这么豪华的开幕式和奥运会，好在我们并不要证明什么。一点不假，我们在竭力证明什么。

每一个人都想证明什么，各级政府就更别说了。

拿什么证明，拿烧钱来证明。我要说，你什么也证明不了。因为证明说到根本，是证明人的品性，民族的品性。品性有两种：道德和才能，当然还可以包括建立优秀制度的能力。烧钱岂能证明才能和道德？

这其实是一个常识。比如说，我们不能拿财富的多寡来证明一个人成功与否，幸福与否。可是为什么……

你说这是常识，但是实际上在每一个餐馆和消费场所，人家就觉得拿物质来证明才是常识。

我刚才说的那个常识，到你说的这个常识，是如何过渡的？

首先提一个命题，是凯恩斯没有说到的，炫耀是人的本能，要显出我比别人出类拔萃，这是一种本能。在这个前提上我要说的是，不要拿物质来炫耀，我们都拿才能来炫耀，要完成这个过程有艰巨的路程要走。这应该是整个文化的提升，造成人们心理的转变：不拿财富说事。这里面有一个互动，别人拿1000块钱吃一顿饭来炫耀，这个姓郑的靠唱一首歌来炫耀，受众接受什么，很可能佩服1000块钱，不服唱歌。如果受众都不服你，你唱什么啊？只有受众接受才行，这样大家才能越来越重视唱歌、写诗、拉琴，下棋、打球，等等。因为大家饭都吃饱了，你总说你吃了多少钱，那有什么好牛的，脂肪、蛋白质吃多了要得病的。但是这个转化过程貌似容易，实则需要艰巨的文化努力，就是要改造“心”。把“心”改造后，就不要搞均贫富了，均贫富靠革命是完不成的，只有靠内心的转变。内心的转变有一个前提是生产力，他确实吃得很好了，才可能转化到不在吃的方面去铺张。现在全世界人均都八万人民币了，还铺张什么呢？换个东西炫耀吧。所以凯恩斯说现在生产进步太快了，发育阵痛。可是人们的思维方式、炫耀方式还沉浸在旧时代，于是就看到了荒诞，看到大规模的烧钱。民间有句俗话：穷得就剩钱了。

人的品性的进步，比什么都重要，德性有问题，经济问题永远解决不了。

所以我跟老周说，只要政治上不犯错误，经济上一代可以致富，但提升人的水准，人的审美水准、才华水准及生活的品味，太艰巨了，比致富难多了。这种认识什么时候才能进入政治家的脑海中，我不知道。

我认为有两股力量可以起到抑制作用，一是走在最前沿的精英阶层的示范效应，二就是政府的示范效应。可事实恰好相反。如果各级政府把办公楼盖到五星级宾馆一般，财富阶层花费无度，知识人一天想着住300平米的房子，你让民众怎么想？

你说到老根儿上了，时尚永远是下面看着上面学，没有上面追着下面的。连猴子都是这样，学猴王。上面这个认识如果彻底完成了，盖出的县衙门……

你看美国的县衙门是极不起眼的……

我有一次坐车穿过内蒙古一个县城，那个县衙门跟白宫一样。

类白宫在我们的官府所在之处，可说比比皆是。

因为我们过去穷得时间太久了，自己不断告诉自己是东亚病夫，我们老是急于要证明什么，个人要证明什么，国家要证明什么，拿什么证明？都是拿财富证明，拿豪华的仪式来证明。现在我就是想通过我们的言论慢慢影响社会，一定要明白如此证明不了什么。

只能证明自己有多么可笑和无聊。

他是一厢情愿地觉得能证明什么，你看我国家多么强大，多牛。

当然你说得残酷却是事实，实际上只能证明出可笑、荒诞。

北京奥运跟伦敦奥运将构成一个鲜明对比，跨越四年。此前是新帝国办奥运，而后是老帝国开办。看两个帝国对仪式的理解，看两个帝国如何向世界展示自己。

还是回到凯恩斯这篇文章。文中提出这样一个问题，人类实现第一个目标后，还能干什么？他讲了两个故事，很有意思，对我们有很大启发。我们现在重新规划我们的未来，还来得及。真正可怕的是今天往后，我们不仅不为我们10年的错觉反思，而且在这错觉基础上再大踏步前进。设想一下，再前进20年，再炫耀20年，能想象到可能的后果吗？我相信我们想象不到，甚至不想想。但欧洲人感觉到了，他们有过教训。你在几年前就呼吁这件事情，过度的消费会导致人性的败坏。

品性下降，最后大家穷得就只有货币了。

这个结构现在慢慢呈现出来了。

这个“伟大的”示范效应在加剧，现在炫耀的人比如是百分之一，百分之九十九的人在那看着，就觉得我也得炫耀一把，这戏我也得唱一把。这样的话，烧钱还有完吗？

每十年解决百分之一，还得炫耀多久。还有，谁能保证炫耀过的人不再炫耀了。这个故事在中国会有终结么？不改，只有一种可能，一天早上起来，突然发现，哗啦，全部跨掉。

对。实际上本质的问题就是大家要认识到什么叫生活好。你以为房子大好，这么多人都成房奴了，还好呢。听说斯德哥尔摩大部分的居民的住房每户100平米以下。这个数字对中国来说应该是震惊的，人家是老牌富裕国家了。有些活动可以在户外去解决嘛，比如咱们俩在这谈天儿。家里搞这么大干吗？社会上3—5%富有阶层的人还可以更大，但你说中国人普遍追求100平米以上的居住面积，荒诞了吧？三口之家，要这么大干吗？不当房奴，剩下的钱你可以干别的用，可以旅游。搞这么大，开发商最高兴，它与你实质的生活质量没有关系。

这一巴掌不能仅仅打在开发商头上，开发商被什么引导着？靠土地财政支撑着的各级权力部门，才是真正的祸源。

我们全社会绝大多数力量都在营造着这个大故事，GDP，发财致富，大房子。要给这个事情不停地泼冷水。所以凯恩斯说了，经济问题是小问题，经济学家像牙医一样。这话太好了，绝对是振聋发聩。这话朴实到极点，跟当红经济学家天差地别。

转身来思考这个问题，我们总该有个解决办法，使得在解决了绝对需求之后，能在生活品质、价值追求和道德水准等等跃升一个台阶。

开药方前，要先学人家的姿态和立场。凯恩斯的劝说大多失败，可是他仍然是乐观的。《和约的经济后果》结尾的一段话说得极好：“欧洲当前的命运已经不再掌握在任何个人手里，来年事态的演变不取决于政治家处心积虑的所作所为，而取决于处于政治历史表面以下的、不停流动的潜在趋势，而趋势的方向没有人能够预料。对于这种潜在趋势，我们只能通过一种方式加以影响，那就是动员那些能够改变舆论的、具有教育作用和扩大想象作用的力量。我们所必须坚持的方法就是坚持真理，破除幻想，消灭仇恨情绪，并进行教育，开阔人们的心胸和提高人们的理性。”

恐怕真正承担这个角色的还是社会的、草根的精英阶层。

思想家、智者，其实这么说高了点，凡有此共识的人都要承担。权势者一直在吆喝他们的GDP，好生活，大房子。我们也要一同吆喝我们的理念。

首先知识人要吆喝，并率先垂范。

巴黎和会他们几个巨头不是一直在吆喝赔款，人家凯恩斯喊出了不同声音，别管和约改变没改变，凯恩斯吆喝的声音盖过了四巨头。所以我们现在也要喊出我们对生活的理解，什么是好。这个声音要大，要盖过他们，要提升品质，提高人的身心的品质。

我觉得知识人之外，还要加上财富阶层。

我们会越来越赢得人心，赢得不同职业，不同性别，不同阶层人的心。

这些年不是没有人在倡导健康生活，但在社会更广泛的群体中很难引起反响，我觉得如果不从根上解决……

其实有两个根，一个根是认知上，原来你解决不了吃饭问题，物质是第一要紧的，生产是第一要紧的，这个门槛很难跨过去，但跨过去就完全不一样了，就不该烧钱了，大家少干点活，我们消费不了那么多东西，这是一个认知。但是社会很多人的行为是不过脑子的，是随潮流的，所以要改变潮流，改变时尚，你改变时尚以后，多数人就跟着新时尚走了。

其实这个置换也是精英阶层最容易完成，因为精英既有炫耀财富的能力，也有炫耀才华的能力。你让底层人炫耀才华，当然也有，但精英应该更胜任。你们上层人都开始炫耀才华了，底下人就会跟着走的。一定要经过我们的声音让精英阶层换戏码子，不能再烧钱了，没有意义，荒诞。明白了这个，不信东风唤不回。

还有一点需要指出，西方表面浮华下面一直隐藏着一股健康力量，中国人没有学到，倒学了不少在西方人眼里都是很败坏的东西。我们今天应该深刻反省这件事情。

比如说对一些大师思想的光大。中国有无数职业经济学家，我们两个光大的是这个东西，就我阅读所及，这么多年了我没看到中国学者光大凯恩斯这两个作品中的思想。

它们确实不是简单的经济学著作。今天读起来，觉得有巨大的现实意义。建议所有能读懂字的人都去看看这两篇东西。

这个东西不是一个典型的经济学家的产物，也说明凯恩斯不仅是一个经济学家。

经济学只不过是他的一个工具而已。

对。而后一个作品不是专家能够提出的，相反不是深通经济学的人，如果有思想也可以提出后一个文章的观点。

君主与美德与刘小枫谈《君主论》

刘小枫1956年生，四川重庆人。1978年入四川外语学院，获文学学士学位；1982年入北京大学，获哲学硕士学位；神学博士学位。现任中国人民大学文学院教授，博士生导师，中山大学“逸仙”讲座教授。主持大型翻译工程“经典与解释”，二十余年译事努力，担纲翻译介绍外国作品达百种。著有《诗化哲学》《拯救与逍遥》《这一代人的怕和爱》《沉重的肉身》、《圣灵降临的叙事》等。

缘起

《君主论》以及作者马基雅维利，五百年来，颇有争议，经典说法有两个，一曰作品开启了西方政治理论近代转向的闸门，一曰作者公开教导统治者只顾手段不问德性，开西方厚黑统治术之先河。

对马基雅维利（《君主论》）的毁誉，与毁誉者的头脑所处时代，有密切关系。当人们对政治权力的认知囿于神学藩篱，无法对政治与道德加以区别时，《君主论》的主张，当然成了“为达目的不择手段”的代名词。政治作为一项技艺，似乎为近代以来共识，但操作者是否可完全脱离道德的约束而为之？换句话说，现当代“君主”执政，是否可以不顾及政治的伦理维度？

有趣的是，马基雅维利《君主论》，中文简体字版历年问世十几个版本，像是颇受坊间读者欢迎，跟奥威尔《1984》差不多。是商业动机，还是别的什么原因？

小枫是谈论这些问题的合适人选。

我想你一定注意到了，国人对出版马基雅维利的《君主论》，似乎有特殊喜好。我简单统计了一下，近10年各种版本的《君主论》有12个之多。但中国学者真正下功夫研究、解读的文字，与之不成比例。这之间的距离，应该如何解释？

马基雅维利的《君主论》不仅国人特别喜好，洋人也特别喜好，这本小书娓娓道来，至少看起来浅显易懂，属于不断重印、不断有人喜欢读的一类书。不过，这还不是本书独一无二的特色，有多个中译本而且看起来好读的洋书并非仅此一种，尼采的《扎拉图斯特拉如是说》就有好些中译本，08年又有两个新译本面世。《君主论》独一无二的特色在于：作者在书中公然教诲“凶德”。就读书界而言，同样独一无二的是：一本公然传授凶德的书博得人们的普遍喜好。有次出差，我在机场书店见到有个《君主论》中译本堂而皇之专门推荐给商界人士，似乎书中讲的那些心狠手辣、背信弃义、善搞阴谋的事情颇值得经商人士借鉴。

至于少见中国学者真正下功夫研究、解读它应该如何解释，我想，这与我国学界接受西学的习惯有关：向来不重视原典解读，唯一的例外是马列原典。如果我们对荷马、柏拉图以降的西方原典也像解读马列原著那样下功夫，我国的西学面貌肯定大为不同。顺便说，虽然《君主论》已经有上十个译本，据我所知，迄今还没有一个译本可作为研究用文本。潘汉典译本（商务版1985/1994）非常认真，译者为了翻译专门自学过意大利语，但这个译本仍然问题很多，好些句子很生硬，这与译者没有从西人注疏入手来翻译相关。我手里有个1995年的意大利文本，属于一个平装袖珍普及版的Classic（经典系列），笺注占全书一半篇幅，还有长达近五十页的导言。后来的中译本都是从其他西方译本转译的，转译未尝不可，只要原译好，中译不走样，也不错（比如冯克利从英文转译的《论李维》）。从法文转译的高煜译本（广西师大2002）是其中佼佼者，但由于也不是以笺注带翻译，仍然不足以作为研究文本。其他译本就不提了，有的简直是拆烂污。目前，如果要认真读这本书，最好用Harvey C.Mansfield的英译本（The Uni.of Chicago Press版1985/1998），这个译本不仅精审，还有重要语词的英-意对照索引，对细究《君主论》的用词很有帮助——在这本书中，马基雅维利大搞混淆是非的把戏，惯用手法之一便是独出心裁地歪用常用语词。

我知道你专题讲过《君主论》，在你主编的“经典与解释”丛书中，也选了马基雅维利的解读作品。我想，许多人跟我一样，希望分享你的研究心得。当然，如果你能顺便谈谈今天阅读《君主论》的意义以及进入马基雅维利的门径，那就再好不过。

老兄真是舍近求远，再好不过的门径是施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》（申彤译本，江苏译林版2003），万圣书园就有卖。“经典与解释”丛书没有解读《君主论》的专著，甘阳同志和我主编的“西学源流”丛书中有一本《马基雅维利的事业》解读《君主论》，很快面世（编者注：该书已于2009年7月出版，2015年1月再版），“经典与解释”中有一本解读《论李维》的专著，过了春节就面世。（编者注：该书名为《新的方式与制度——马基雅维利的＜论李维＞研究》，已于2009年3月出版）

我的确讲过近一个学期的《君主论》，但后来发现，读《君主论》不如读或者说必须先读施特劳斯的《思考》，因为《君主论》有毒，但我们不清楚作者在书中怎样下毒，施特劳斯告诉我们，老马怎样下毒。我又用了整整一学期与同学们读《关于马基雅维利的思考》，果然收获非常之大……

有人说，《君主论》是外行看热闹，内行看门道，或者说，《君主论》常常给人以误解，很容易让我联想起跟儿子学的一个英文字conspiracy——统治的conspiracy，这是为什么？

可以说“外行看热闹”，但不能说“内行看门道”，就《君主论》而言，恐怕没有哪个读书人算得上内行，除非这人天生有凶德，因为这本书在传授凶德。《君主论》是在施教，目的就是要把外行教成懂得施展凶德的“内行”，把清纯的人教成坏人。更可怕的是，接受教育的大多是喜欢读书或干大事业的人，他们被教成这样的“内行”时，还以为自己懂得了何谓美德。因此，这样的书惹得来“外行看热闹”，恰恰不是好事。

据说，在《君主论》里，马基雅维利给读者出了难题——复杂的叙述结构，隐秘的暗示，相反的论证，等等。趁今天高兴，你给断断案，或帮我们指一条破案的线索，就称它是《君主论》“小枫破案法”，如何？

《君主论》的确叙述结构复杂，充满隐密暗示，指东说西、张冠李戴，不一而足。但我没有能力破解，因为，马基雅维利的笔法是从西方古典作家——具体说，从古希腊-罗马经典作家那里学来的浅显笔法，除非我已经对古典作家的笔法非常熟悉，才可能略知马基雅维利的笔法。施特劳斯非常熟悉古典作家的笔法，所以他才能破解马基雅维利的笔法。这里的问题在于，古典作家的浅显笔法用于传授政治美德，马基雅维利借用浅显笔法传授政治凶德，不先熟悉古典作家所传授的政治美德，我们即便懂得了浅显笔法也没有用。马基雅维利把凶德说成美德，这才是要害，从而标明了一个重大的现代性问题：人类的教师[哲人]的品质变了。施特劳斯指出了一个让我们感到惊骇的事情：现代的政治学者大都以马基雅维利为宗师，这无异于说，如今的政治学界以一个堕落了的哲人为老师——更让人惊骇的是，我们对这个应该感到惊骇的事情已经一点儿不感到惊骇了。

你的说法倒让我有些“惊骇”了，愿闻其详。

人类政治生活的道德秩序离不开教育。教育者首先得接受教育，接受谁的教育？我们如今接受的大多是马基雅维利的学生们的教育，比如伯林，他说马基雅维利的思想是自由主义的原创性思想；比如斯金纳，他说马基雅维利的共和自由主义应该成为政治哲学的基准。你当然清楚，伯林或斯金纳的书在万圣书园卖得有多火……

马基雅维利的父亲是法学博士（律师），特别喜欢古罗马史书；马基雅维利本人早年在弗罗伦萨受的是古典主义的大学教育，没念过政治学或行政管理，毕业后29岁出任国务秘书长达十四年（1498-1512），作为外交官三十次出使，还致力于创建国军（废黜雇佣军）。读古书容易让人思想深远、目光大器、言辞雅致，如今念政治学或行政管理专业，出落成办事员已经不错了。

天时、地利、人和也。但那个时代以后的读书人，代有出息者。只是我们这个没什么出息的时代，养出一大帮读书只为稻梁谋的侏儒，甚至津津乐道于加入没出息的治理行列。还是个寻私利的动机。可我不解的是，这一笔烂账都要算马基雅维利的头上？

《君主论》就是在施行教育，这本书看起来是献给君主的，其实作者要教的是有抱负的青年，而非君主。我们不妨看看《君主论》的献辞怎么说。

“献辞”分两个自然段（按意大利文本，潘译本为5个自然段，曼氏英译本为3个自然段；高译本没分自然段显然不对），实际上共七个句子（意大利文本有句子编号）。第一句说，要觐见君主总得带上“自己认为最宝贵的东西”（潘汉典译文，下同，个别语词有改动）；第二句就说，作者觐见君主带上的是“我认为最宝贵和最有价值的”东西，这就是“对伟大人物事迹的知识”[azioni delli uomini grandi]——请注意，单提伟人的“事迹”，没有提到品德。马基雅维利把“知识”[la cognizione]看作“最宝贵和最有价值的”东西，可见他不是凡人之辈。以此作为觐见礼带给君主，同时也表明君主没有这样的“知识”。老兄知道，无论在中国还是西方，最早的王者都不需要这样的“知识”，因为他们自己就是“伟大人物”。“伟大人物”之所以“伟大”，首先在于具备好的品德和才能，“事迹”是其结果而已。有历史“事迹”但品德不佳，算不得“伟大人物”。老兄也知道，早在古时候，好些王者已经算不上“伟大人物”，但也很难说就是小人，因为他毕竟成就了自己的“事业”——我们古人称为“霸王”。于是，关于什么是“伟大人物”应该具备的好的品德和才能，就成为智识者探究的对象，从而形成了相关“知识”。在西方，拥有这种“知识”的人最初是诗人，然后是哲人。马基雅维利有这样的“知识”，表明他不是古老的诗人一类，就是古老的哲人一类，或者集两者为一身的那类。

哲人要求君王向“伟大人物”学习，或者王者必须接受传统政治美德的王政教育，这是古传习惯——如今我们已经没有或者说不再需要这样的习惯，因为，当今的王者在当王之前都接受过现代式的大学教育。我记得，改革开放之后，中共中央组织部研究室选编过一本书，题为《古人谈从政育人教子》，由北大出版社出版（1987），印了五万多册，内容以元代张养浩的《三事忠告》（牧民忠告、风宪忠告、庙堂忠告）为主，“供做领导工作的干部阅读”，配上颜之推《勉学》、诸葛亮《诫子书》、韩愈《师说》、颜元《学辩》、魏源《及之而后知》和彭端淑《为学一首示子侄》，“供从事教育的干部”和“负有教育子女义务的干部阅读”——总之是干部得阅读。干部是什么人？干部就是牧民、从事教育和负有教育子女义务的人。

马基雅维利要带给君主的是《三事忠告》一类的知识吗？

才不是呐……他说，自己带上的“知识”是他“依靠对现代大事[cose moderne]的长期经验”钻研“古代大事”[delle antiche]而得来的知识。换言之，老马要传授给现代君王的并非古代贤明的教诲，而是他自己研究古代大事的心得，立足点是“现代大事”。这里明确划分了古与今，而且是有意为之——《君主论》全书形式上显得老派，内容却很“现代”，各章标题用的是传统的学术语言（拉丁语），行文却是当时的意大利语俗语，这种做法本身就不寻常。

马基雅维利接下来强调，自己的这些心得来之不易，是自己“多年来历尽困苦艰危所学到的”。还说自己这份大礼没有眩人耳目的“装饰”，言辞简朴，其珍贵全凭“内容新颖和主题重要”——这似乎在暗示，这本书的表面形式与内容很可能不一致，没有“装饰”可能恰恰指的是装饰巧妙，要心思细密的读书人留意。

接下来，马基雅维利说，自己身居卑位，竟然“敢于探讨和指点君主的政务”，绝非“僭妄”，不过有如风景画家，为了考察“高山的性质”[la natura de’monti]而侧身低地，为了考察“低地的性质”[quella de’luoghi bassi]而“高踞山顶”……

这里打的比方是随意的吗？高山和低地是否有什么喻意？

老兄问得真好——高山比喻君主，低地比喻民众，因为行文随之就说：君主应该认识“人民的性质”[la natura de’populi]，人民应该认识“君主的性质”[quella de’principi]。

我想问，马基雅维利处身何处？他自己在高山还是低地？

老马说自己身居卑位，显然在低地，但他明显不是民众中的一员，因为他拥有民众并不拥有的“知识”。按照西方古代哲人的说法，拥有非同寻常的“知识”意味着从低地上到“山顶”，上去后要么再也不下来，要么再下到低地——我相信，老马懂这套古传道理。

那么为什么马基雅维利要说自己在低地，被题献的君王在高处？

老兄这算读进去了——老实说，我也拿不准。马基雅维利的意思有可能是，被题献的这位君王虽在高处，其实根本不懂何谓“高处”，因此当然也不懂何谓“低地”。整篇献辞行文非常浅显，但如果留意的话，老兄会发现一些并不浅显的语词，比如“知识”，尤其这里说到的“性质”，都是哲学语词——

难道马基雅维利献书给君王是要他学哲学？梅迪奇殿下会像老马一样，把关于“性质”的“知识”视为“最宝贵和最有价值的”东西？不会罢？

老兄跟咱想到有一块去啦！“献辞”对君主毕恭毕敬只是假象，而且梅迪奇并非真实的题献对象……

那会是谁？赶紧说来听听，别绕弯子啦……

苏里老弟，不是我在绕弯子，是老马在绕呵。如果的确另有真实的题献对象，老马自己会曲笔暗示。你看，“献辞”最后在恳请梅迪奇殿下垂青这本书时，老马提到殿下得到“命运女神”[la fortuna]眷顾，同时说自己运道不好——这无异于说，梅迪奇当王不过因为运气好而已，其实没什么才干。如果与前面马基雅维利说的自己“多年来历尽艰辛所学到的”知识相比，我们可以看到，马基雅维利意思是，当王应该凭的是有才干和能力，而非凭运气。如果不信，读读全书结束教诲（第25章结尾，26章是装饰）时的一句话：“命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲撞她”……

写得妙吧？“献辞”已经表明，马基雅维利在这本书中会大搞表里不一。这里我们必须想一想，“献辞”是题献给梅迪奇殿下的，从而《君主论》本是私传品，但全书又明显是作为著述来写的，从而是供公开流传的教诲。既然如此，这本书的真实预设对象绝非已经掌握政权的梅迪奇殿下，而是还没有获得政权的其他人——

哪些人？

江山代有才人出——任何时代都会生出来的有抱负的人，这种人才会与老马一样，把“对伟大人物事迹的知识”视为“最宝贵和最有价值的”东西，而且会不畏“困苦艰危”。这种人如果按照马基雅维利在这本书中传授的心得，就有可能当王。于是，我们可以说，马基雅维利是想从事教育未来的新王这一使命。教育未来的治国者是古老哲人的事业，就此而言，马基雅维利是个哲人，但他传授的教诲全然有悖于古老的德政教诲，提出了现代式的当新王的行为准则和道德要求。

那么，我们作为现代之后的读者该怎样来看待他的心得呢？

《君主论》这个书名已经表明作者要传授的是当王问题，也就是如何取得政权和如何统治的问题，从而涉及到民人及其生活方式。进一步说，讨论当王问题必然涉及政治共同体应当过一种什么样的生活——古人称为“牧民”。可是，谁会思考这样的问题？民众？从来没有见过。君王？古老的圣王如周公、梭伦、摩西、吕库戈的确思考过“我们应当过一种什么样的生活”问题，因此，起初王者与哲人没有分离（想想古希腊传说中的“七贤”）。但后来的王者大多不会去思考这样的问题了，于是王者与哲人分离，在统治者（王者）与被统治者（民人）这两类人外出现了一类少数人，我国古代称为君子，这种人得通过修身达致“明明德”（参见《礼记·大学》），不仅有劝导王者的责任，也有教育民众的义务。咱们儒家传统把君子与治国者在次级制度上结合起来，这就是古代的臣（百官），古罗马政制传统也如此（比如从西塞罗到昆体良建立起来的修辞术教育传统）。古代君子中的少数圣人早已懂得，王者大多靠偶然的运气得到政权，人民是否遇到一个德才兼备的王者，也得靠运气；既然如此，唯有通过道德政治教育培育出百官，才能使得政治秩序尽可能稳定、祥和。

“君主论”这样的题目，表面看来是在施行传统式的德政教育，实际上传授的是反德政的新王所需要的才干和凶德，因为老马在书中改变了古传的高地与低地的上下关系。现代自由主义引导智识人去采纳低地的旨趣和爱好，而非君子或圣王的旨趣和爱好，就是老马教的——说到底，现代智识人的如此心性转向，根子就在马基雅维利的这本小册子《君主论》。所以，伯林和斯金纳推崇老马为现代自由主义鼻祖，一点儿没错。

我肯定，关于马基雅维利的讨论，还只是个开头。

《1984》何以开出《美丽新世界》与止庵谈奥威尔和赫胥黎

止庵1959年生，重庆人。1982年毕业于北京医学院口腔系。当过医生、记者和公司职员，搞过出版。著有《樗下读庄：关于庄子哲学体系的文本研究》《苦雨斋识小》《神奇的现实》《周作人传》《河东辑》等。整理出版过鲁迅、周作人、张爱玲和废名的作品。

缘起

奥威尔的《1984》，出版于1949年，至对话时整60年。作品描写的制度形态及其种种表现，比作品本身的寿命似乎还要顽强，所以重温它，依然有着现实意义。

自《1984》诞生以来，全球不知出版了多少种版本，总计销量超过5000万册（2003年）——与作品带给人类的震撼同样惊人。中文简体字版，自1985（内部）、1997（公开）以来，大概不少于8个版本面世，也属少见；但二十多年来，真正研究者，也属少见。

《美丽新世界》（一译《美妙的新世界》），1932年问世，至今77年。其重要性或不亚于《1984》，但在国内的出版、阅读、介绍、研究情况更叫人遗憾。本期对话嘉宾有言，赫胥黎故事中的美妙世界，正向我们走来，或就在我们眼前，只是我们还不曾感知而已。这个美妙的新世界，只在很远很远的地方，有少量野蛮人保留地。它是一个非人的世界。那里的人，不再是胎生，而是按设计经孵化器成批生产的。那个世界，满足了人类有史以来梦寐以求的追求“幸福”的愿望。没有战争，没有饥饿，没有苦恼（有也通过几克唆麻便可解决问题），当然也没有思想。那里，连总统都是孵化出来的，权力有限。起作用的，是见不到的制度——制度比（非）人重要。因而它有了绝对性。

《1984》的日子好像谁都不愿意过，可偏偏许多人身处其中而不自知。《美丽新世界》的日子，可就难说了。

《1984》，把人类世界的事儿，穷尽了，尽管残酷。《美丽新世界》，说的不是人类的事儿，容易被忽略，也在情理之中。《1984》的世界可怕。《美丽新世界》可能更可怕，且无法回避。

我们请止庵先生，跟大家谈谈他眼中的《1984》和《美丽新世界》。

我这两天看泰勒的《奥威尔传》，里面有些说法挺有意思：在英国，人人谈论奥威尔，50年以来无不如此，但“英国的大众并没有被他死后50年的神圣化而感动”，在他们的心目当中奥威尔还是一个凡人。坊间还有一种说法，就是50几年来，把奥威尔说得没有什么可说的了。今年是为奥威尔赢得广泛声誉的《1984》出版60周年。我个人觉得奥威尔这个话题还远未结束，起码对于我们来说还有未挖出来的一层意义。我同意你在《从圣徒到先知》中的意见，就是不能太注重《1984》中有关具体事物的“预言”。但是我相信奥威尔有另外一层更根本的意义，我在你那篇文章中也读出了这一层。能不能利用这个机会再把你理解的奥威尔，给当下的读者说说？

我看过两部根据《1984》改编的电影，都不大成功。我从中发现了一个很有意思的现象：当把书中的事情具体化的时候，就显得很简单，也很单薄，甚至不真实了。奥威尔这本书我第一次看是1985年，到现在已经24年了，其间看过不止一遍。我只要有机会就推荐这本书，这你也知道。有人问起对我影响最大的书，我想了半天还是举出这本。为什么呢？因为我觉得这本书在中国并没有受到足够的重视，虽然它理应受到这种重视。其实我们的话题有两个意思：一个是世界意义上的奥威尔，一个是中国意义上的奥威尔。比如一个英国人理解奥威尔跟一个中国人理解奥威尔应该差别很大的。我是说作为中国人，我们至今还没有很好地理解奥威尔。波兰的米沃什曾对《1984》由一个英国人写出感到遗憾。这句被一个苏联人转述过。我读的时候，同样有这样的感觉。《1984》在欧美都是课外必读书，它的销量特别大，就是因为上中学就要看这本书。回到中国，我这么强调《1984》，就是因为我觉得它在中国实际上没有起到多大作用，除了在知识界个别有点反应之外。

它的出版史有些波折，但接受史很怪异。

基本上不太被接受，印量不是特别大，摆在书店里，未必有多少人问津。我觉得奇怪的是，《1984》涉及的问题我们并非不关心。我记得前几年有一次参加朋友聚会，有位老先生非常兴奋地谈论章诒和的《往事并不如烟》。我当时说，在您感兴趣的那个方向上，走到头是百分之百，《往事并不如烟》大概才写了百分之一，我们由此可以想到百分之五，这样您就非常激动了。但是我告诉你有一本书，早已写到百分之百了，就是奥威尔的《1984》。您一辈子都想不透的东西，他已经早替您解决了。

接着你的话，我希望你展开一点。显然这样一个出身伊顿，受过很好教育，家境虽不富裕，但毕竟是英国的中产，一定是有一些特殊的经历，特殊人生的体验，才使得他不仅写出了《1984》，还有《动物农场》，还有《向加泰罗尼亚致敬》，像是一个系列。

这个系列还可以往前倒，《通往维冈码头之路》，还有《伦敦巴黎落魄记》，再往前是《缅甸岁月》。

我觉得这中间有一个很重要的转折点。

我曾经写过一篇文章叫《从圣徒到先知》，我觉得奥威尔兼有这样两种身份。但是我看他的传记，实际上并没有完全解决其间那个转折点的问题。

你是不是有认为有前后两个奥威尔？或者不止两个？

其中一个我称为圣徒奥威尔，他极力要过苦行僧那样的生活，一生都有意识地找罪受，找苦受。

你是从这个角度上而不是从年代划分上？

奥威尔直到临死还是圣徒，他最后住在那个岛上，过的日子是根本没法过的，他肺病那么厉害，在那地方基本就是找死，他就是这么一个人。我认为圣徒奥威尔是一生的，但是先知奥威尔出现得很晚，最后几年里，他写了《动物农场》，特别是《1984》，变成先知了。

我想问一个问题，是不是因为他是左翼，你才称他是圣徒，还是他就是圣徒，这里面没有什么左右翼之分？

左翼不左翼本身没有太大意义，但有一点，他不想做富人，要做穷人，做一个受苦的人，这点肯定是左翼思想。西方有这样的想法，并且这么做的，不止他一个人。

他自己表述过，他想维护的或者被他自己定义为所谓的社会民主主义，跟当时第二国际（伯恩斯坦那些人的社会民主主义）不完全一样。他的社会民主主义，核心价值就两条：社会公正和自由。你说他是左是右？

这两条我觉得最重要的还是第一条，社会公正，这绝对是针对资产阶级的。我确实认为，一个社会如果把不公正当成口号来宣传的话，那将贻害无穷。这一点奥威尔在缅甸时已经想到了。

那你认为后来的奥威尔只追求自由了吗？

不是，他的自由首先体现为个人的独立存在，社会公正也落实在这上面，一个人在社会中构成一个存在，他不是“我们”，而是“我”。

有尊严地活着的个体。

他不是一部机器的一部分，一个附属品，或者一个符号。这就是社会公正。做不到这一点就没有公正。

二战和二战结束之后，苏联角色转换的背景对奥威尔非常重要。

所以这个时候他必须说话了。他作为先知登场了。什么叫先知，我可以解释一下。我说的圣徒是现实意义上的经历或者一个人的遭遇，或者一个人的自我要求，或者……

精神境界吧。

对，精神境界。而先知是什么样的人呢？只有很少的人才称得上是先知。站在起点，必须能说出终点的话才叫先知。比方说我们看《圣经》，《传道书》说：已有的事后必再有，已行的事后必再行，日光之下无新事。这些话我觉得很像是一个石像所说，而不像人说的话，因为它直接把人类历史终点的话都说了。他告诉你人类永远就是这样了，这就叫先知。像我们这样说半截话的都不能叫先知。朋霍费尔也可以说是先知，他说愚蠢不是一种智力缺陷，而是一种道德缺陷。大部分人不辨善恶，所以少数人可以故意为恶。而且这种愚蠢不能通过教化来解决，根本就没法办。这就是先知的话。

就是一下子把话说到底。

是的。

在中国这样一个状况下重读奥威尔，我想有这样一层意义在里头。

也许我们接受不了百分之百，但有关这个问题，你真是不能再说什么《1984》没有揭示过的了。所以我觉得看这本书，不要只看具体写到什么，它从本质上揭示了一切。

我们能不能这样理解，在很大程度上，后来苏联的结局以及整个欧洲的结局，跟《1984》都有关系？还有，如你所说，这本书像一个中国人给我们中国人写的书，但却没有引起我们的足够重视，换句话讲，没有起到《1984》在欧洲那样的一种作用。

苏联后来的解体当然并不是因为有了《1984》，但是《1984》至少使得铁幕以外的人不再相信苏联代表着人类的方向了。

我说的就是在这个意义上，起码苏联体制在欧洲蔓延的可能性，很大程度被这本书遏制了。

我觉得这本书真正的历史意义在这里：有个东西，当时大家虚幻地认为它是人类可能应该走的一条路，奥威尔告诉大家，这是一条危险的路。大家明白了，就不走这条路了。

这个我完全同意。

当然我说不能只看具体写到什么，但最初读的时候，这本书的具体内容，还是给我很大震撼。尤其是那个开头。写打算去掉一个人，不能只从现实中去掉他，因为他在历史中存在，还要在历史上去掉这个人。温斯顿的工作就是干这事。谁不行了，就奉命从过去的报纸、杂志、书籍，各种影像中删除这个人。我自己对历史一向很感兴趣，后来我发现，我们的历史竟然就是被温斯顿删改过的，真是一塌糊涂。举个例子，苏联文学我原来看了不少，但是读了一部《苏维埃俄罗斯文学》之后，看到这书上写的我大多都不知道；我知道的这本书上大多一笔带过，甚至连提都不提。这给我很大打击，我发现我原来的整个的文化背景都是假的，实际上这个背景后面藏着一个真的东西，而我以假的为背景了。中国文学也是一样。我对文学很感兴趣，但我原来知道的人除了鲁迅之外基本上不值得一提了。我不知道的人，比如周作人，我直到27岁才开始读他的书。张爱玲也是很晚才知道。

还有好多人，到现在大部分人都不知道，比如张竟生、陶希圣有多少人知道？回到《1984》，温斯顿这个角色很有意思，他在“双重思想”指导下，一方面在工作期间销毁真相，回到家以后，又在电幕底下记录真相。这样的人现实中也有不少吧。

非常多，我们自己未必就不是这样的人。

反过来讲，所有人都是奥勃良吗？也是！

对呀，可是拍成电影就变成一对一的问题了。卡夫卡的《诉讼》也曾经两次被拍成电影。小说的第一句话：“约瑟夫·K无缘无故地被捕了。”这在电影里面没法表现，电影只能表现有缘有故。看电影时我旁边有个朋友，他问我说主人公到底犯了什么事。问题就在这儿。拍成电影，就变成一个具体的人的遭遇了。无论约瑟夫·K，还是温斯顿，都不是一个人的遭遇。

这里的人物都是符号。

所有的人都是温斯顿，但是一旦把他具体化，就变成某一个人的事了。

包括派森斯，他那个邻居。

也是变成只有一个人在盯着他了。另一方面，这本书里面涉及到科学的问题，而科学进步的速度和程度是任何人，包括奥威尔，所难以想象的。他可以想到人类社会不是进步而是退步，或者发展到什么程度，但是他真想不到科学能发展到什么程度，这是我们任何一个人都想不到的事。如果只盯着小说里“电幕”一类东西，那我要说，现实中没有“电幕”时，它真的不存在吗？而现在的科学早已把“电幕”完善到不留任何死角了。

相比之下，赫胥黎在1932年的时候，对于科学进步想得更多，更充分。赫胥黎同样也是走到极致了。

奥威尔《1984》出版后引起很大轰动。赫胥黎是奥威尔在伊顿的老师，他给奥威尔写了一封信说，《1984》写的其实是我的《美丽新世界》前面的事。我觉得这非常有意思。赫胥黎说真正的集权社会是要讲效率的。他说：“《1984》中占少数的统治者信奉的是一种虐待狂的哲学”。这是《1984》里相当深刻之处，却也正是我稍有质疑之处。满足这种虐待狂实在太浪费时间了，效率不高。

我对你的说法做点补充。其实温斯顿是一个符号，奥勃良也是一个符号，如果在这一层意义理解下，你会发现奥勃良对温斯顿在整个虐待过程中，使用各种各样的手段，直到最后拿出一只饿狼一样的大老鼠，你会发现那是一个符号对另一个符号的迫害过程，他改造的不只是温斯顿。

这里必须强调一下，这是一本小说，必须具有一定的情节性，作者必须让过程曲折。另外一点，这本书的后半部分，当温斯顿被改造的时候，这是这本书最麻烦，最难解决的问题。这里作者受了库斯特勒《正午的黑暗》很大影响。温斯顿是书中唯一有良心的人，唯一有思想的人。他要变成一个像奥勃良那样的人。这在当年扎米亚京写《我们》时也是一件很难解决的事。但是到《美丽新世界》中这个问题不存在了。没有谁需要被改造了。赫胥黎谈到效率，不是强制性的，是人人自觉自愿的，不像是在奴隶社会，那时效率非常高，但却是强制性的。《美丽新世界》里人们幸福地追求着效率，或者说追求着幸福的效率。

烦恼的时候可以吃几颗唆麻，还可度唆麻假。

这正是赫胥黎更深刻的地方。《1984》不过是把我们这个世界写到头了，之后还有一个“美丽新世界”。在《我们》和《1984》里显然存在着意识形态的问题，在《美丽新世界》里唯一的意识形态就是效率。而且所有人都主动追求这个效率。我为什么那么强调《1984》，是因为我们缺这一课，应该补上，不然至少思想方面会有很大漏洞，而这在《1984》里已经揭示完了。现实还没有走到这一步，但《1984》写到这一步了。但是如果仅仅出于现实的考虑，也许《1984》不必看了。《美丽新世界》就不是这样，它写的是我们越来越要面临的事。我觉得我们正处在《1984》和《美丽新世界》之间。

“美丽新世界”，是人类整体要面临的事了。

而且大家从不同的地方、不同的国家和不同的体制下共同地往这个方向努力。《1984》还是一个局部的选择，和可能对整个人类造成的威胁。《美丽新世界》则无所逃避。举个例子，《1984》里有思想，温斯顿之所以是温斯顿，是因为他有思想。温斯顿最后放弃了什么呢？他并没有放弃他的生存，甚至他生存条件都没有变得更坏或更好，他只是把思想放弃了，把他思考的能力、思考的权利放弃了。其实从来也没给他这个权利，只是他自己偷偷保留一点而已。现在他放弃了，就变成普通人了。也就是奥勃良要求他的：温斯顿你别思想就行了。温斯顿最后与他达成了共识，我不思想，而且心甘情愿地不思想。我不思想，也就是按照你的思想来思想，那也就无所谓思想了。这里最重要的就是关于“我”和“我们”的问题，所谓思想改造，就是把“我”变成了“我们”。在温斯顿身上发生的就是一个人的思想变成了一群人的思想，而一群人的思想根本就不是思想，思想必须在个人意义上才成立。但是，你注意到没有，在《美丽新世界》里面并没有思想这回事，伯纳并不是一个思想者，他只是稍稍发点牢骚而已。

话说回来，我看完《美丽新世界》之后，我想如果人类有一天，每个个体变成非人的话，就如同赫胥黎描述的那样一种状态，他们不知道除了那样的幸福之外还有什么样的幸福，会是怎样一种情景！

就像我在《面对“美丽新世界”》里说的：“美丽新世界”可能比“1984”更难为我们所抵御，因为它没有“坏”，只有“好”。虽然这种“好”意味着人已经丧失一切，甚至比《我们》和《1984》里面丧失更多。

我读到你这一句话了。你说的只有“好”没有“坏”，我的反应是既没有“好”也没有“坏”。你这个还是有价值判断。我是说，那里根本没有价值这一说。你还是站在“此在”来看这件事。

是呀，不能不站在“此在”。我不能站在“美丽新世界”的角度，站在那个角度我就没有办法思想了。

不是你人站在“此在”，而是你的思想还站在“此在”。你身体站在“此在”，但是你的思想可以进一步超越，你会发现，我们没有办法命名它，但我们倾向于把它视为一个“白”或者“无”的世界，就是这里面没有什么价值判断的问题，没有好坏，没有谎言和真相之分别。

我说的是我自己这样一个可能告别《1984》而面对《美丽新世界》的人的感受，这不是价值判断。我说，世间有了《1984》，人得以明白就中道理，看到危险所在，“1984”的实现因此困难许多；有了《美丽新世界》，“美丽新世界”仍然无法避免，因为是愿望而不是权力导致它的降临。

你这个看法是很深刻的，而且很本质。其实多数人是不愿意过《1984》那样的生活，但愿意过《美丽新世界》的生活。

所以如果要问《美丽新世界》和《1984》哪一本更重要，我可能要说《美丽新世界》更重要。其实《1984》和《我们》都是让我无可奈何的书，我不认为《1984》有可能百分之百实现，还没到那时候它自己就死了，但是裹挟其中，还是让人觉得无可奈何。但是这种无可奈何感，根本比不上《美丽新世界》。我觉得对于《美丽新世界》你别想什么了，这你只能接受，因为一个人能抵御痛苦，但不能抵御幸福。这就是《美丽新世界》里面约翰说的：“我要的不是这样的舒服。我需要上帝！诗！真正的冒险！自由！善！甚至是罪恶！”总统说：“实际上你是在要求受苦受难的权利。”受苦受难，有谁能把它当成权利啊？

我没有你这么悲观。但是很恐惧《美丽新世界》那个状态。如果《美丽新世界》真的到来，而且所有的人就如《美丽新世界》所描述的那样非人状况的话，我们现在在这里讨论也就是瞎扯。

《我们》《美丽新世界》和《1984》三部小说里面有共同的一点，就是描写的都是秩序的世界。你不能在秩序之外，秩序之外什么都不允许存在。只有在《美丽新世界》里，这个秩序跟你的人性一致了，虽然它是在更大程度上抹杀人性。“美丽新世界”是真正终结“1984”的。“1984”并不是终结于温斯顿这样的人。不是靠有几个温斯顿，偷偷摸摸地写点什么东西就可以动摇“1984”，它是终结于“美丽新世界”，这就是赫胥黎说那句话的真正意义：你那《1984》在我前面，我这《美丽新世界》替代你。

再回到《1984》。对于那个体制而言，温斯顿的威胁显然要远远大于茱丽亚。当这样两个条件同时满足的时候，茱丽亚的自由对《美丽新世界》而言，就越来越重要了：第一，消灭温斯顿；第二，鼓励茱丽亚。

茱丽亚是“腰以下的叛逆”，这纯粹是个人追求。按照你所说的，那么首先要把这种追求变成一般意义上的，共同的，譬如对于财富的追求，对于生活舒适的追求，等等。茱丽亚尚且与此无关。

其实我说的鼓励，在《1984》还不被鼓励，还要给抓起来。但到了后《1984》，他们发现了与其让更多的奥勃良的人存在，还不如让更多的茱丽亚存在。

我不同意你所说的“发现”，这完全是历史发展的结果。这么说吧，如果没有温斯顿和茱丽亚，只剩下奥勃良了，他就没有存在的价值了。

《1984》直接过不去，有一些条件，但后《1984》很容易直接的和《美丽新世界》建立一种联系。

这个世界慢慢地会变成赫胥黎笔下的“美丽新世界”，甚至不需要经过一场书中写的“九年战争”。只要当赫胥黎说的效率成为人类唯一的追求目标的时候，就行了。

那个时候奥勃良也好，老大哥也好，消失就消失了。

不过《1984》的茱丽亚和温斯顿一样，代表着一种少而又少，却要被进一步剥夺干净的个人追求。你把茱丽亚与“美丽新世界”联系在一起，奥威尔确实没有这么想。如果他这样想的话，那么温斯顿更没法活了。

老子曲线与吴思谈《道德经》

吴思1957年生于北京。作家、记者、历史学者。1982年毕业于中国人民大学。先后在《农民日报》《桥》《炎黄春秋》报刊任职。著有《陈永贵沉浮中南海：改造中国的试验》《潜规则：中国历史中的真实游戏》《血酬定律：中国历史中的生存游戏》等。

缘起

不能肯定，一千人读老子，会读出一千个老子。但一百人解老子，一定解出一百个老子。更远的不说，今人多有解老子者，确是一人一老子。有高明的老子，有陈鼓应的老子，有尹振环的老子，有李零的老子，当然还有止庵的老子，刘笑敢的老子，王蒙的老子，等等。对了，还有一个别致的杨鹏老子。今天我们将看到老子的另一解版本，精彩之极。

老子约5000言，多称《道德经》。一般认为它是对统治者的“进言”或“训诫”。古希腊、罗马都有这个传统，色诺芬有《居鲁士的教育》，和《西耶罗或僭政》。于此一点，古典作家不分中外，心心相印。古典作家说话的另一共同点，便是教育君主的同时，开出理想国的政治方案。柏拉图的著作干脆就叫《理想国》。现在看来，我们不能把它们都当作乌托邦式的异想天开。

李聃有他的理想国，但不是被通常理解的“小国寡民”，否则也不会有他的“治大邦若烹小鲜”之说。但李聃的理想国，跟许多先贤的不一样，它确实在历史上，有被实践的机会，不止一次。像汉代的“文景之治”，唐代的“贞观之治”。谁见过地上孔、孟的理想国？或柏拉图的理想国？老子不一般。这或许是老子及其《道德经》，比中国其他先贤的言说，被中外更多关注的原因。

西方思想原点，政治方案有替统治者说话的（柏拉图），但也有替老百姓说话的（耶稣）。西方后来的历史，沿着这两条脉络发展，校正。相比较，中国像是只有替统治者说话的方案。但统治者却谁的账也不买，只考虑自己的得失、利益。中国历史的吊诡，不止古典时期，近现代亦如是也。老子方案，似乎就是这一切吊诡的原点之一。它更像是陷阱。

李聃聪明，历史上一部分统治者也比较聪明，多数是笨蛋、傻蛋、糊涂蛋，听不懂老子说什么。甚至以为老子方案是它们追求快活的陷阱。

老子及其《道德经》到底是什么，我们今天请出贤人吴思，来谈谈他的版本的老子。

在展开老子前，你能否就《道德经》的基本情况跟大家作个交代，像版本呵，老子解读流行的几条路线呵等，让读者进入你的问题前有个准备。

版本我略知一二，解读路数所知有限，就别露怯了。

我们以前一直用的是所谓“今本”，有名的版本，比如说王弼注的《道德经》，还有河上公注的，唐朝傅弈注的。最古的是郭店楚简，2000多字，大概是公元前300年以前的版本。马王堆帛书有两个版本：甲本，乙本。甲本乙本之间大概差30来年，前者是公元前200年左右，后者大概是公元前170年左右。

你为什么在电脑上读，而不是直接读书？

我在电脑里对照着贴了两个版本，一个帛书本，一个今本。在电脑上倒来倒去比较方便，好分类。《道德经》总共81章，按照那81章的顺序读，横竖理不顺内部的逻辑关系。有三五章的逻辑关系能够说顺就不错了。还有好多重复，颠三倒四地说。后来我想，这不就是一个格言集嘛，格言汇总。既不遵守叙事逻辑，也不遵守论文的逻辑，论点论据什么的。既然是格言集，我就可以根据内容给它重新分类。用电脑读老子就是为了重新分类。

你做分类的目的，是想彻底把老子格言化？

正好相反，我是想把格言集编辑成一篇文章，不同的章节说不同的事，说完就了完，后边不再重复。为此还拆开了原来有逻辑关系的篇章，有好多篇章原来也有逻辑关系，但也就是三四章，最多四五章。

这种情况也不多。

既然不多，就重新排列一下吧。按照原来的排列方式，能把人读晕了。我读了五六遍都闹不清楚老子到底说了些什么。

我也有这个感觉。你读来读去，要想对老子思想做一个总结，几大块，主要谈了什么东西，非常难。就像你说的，因为它隔一段就重复一次。你这个分类读法，是很好的思路。按照什么标准分类呢？

我在琢磨历史的时候，发现两件事有一个关系：统治者的利益，和他们给予老百姓的自由，两者之间有一种正比关系。比如让老百姓自主经营，自由贸易，给他们比较多的自由，同时，统治者限制自己，减少作为，比如盐铁垄断，开放给民间去做，比如井田制，集体劳动，改成分田单干。这样干起来后，老百姓富了，统治者日子也过好了，省心了，税收也增加了。我就想用一条曲线把这个关系表现出来。我给你画出来看看。

拉弗曲线

这叫拉弗曲线，一个美国经济学家给美国总统讲税率和税收总额的关系，在讲这个关系的时候，他就在餐巾纸上给总统画了这么一个东西。这个是税收的总额（纵坐标），这个是税率（横坐标）。税率提高，税收总额也提高，10%的税，比如说10个亿，20%的税，收到20个亿，25%的税，还能收25亿吗？收23个亿，35%的税呢？又变成收20亿了。70%的呢？就变成10亿多一点，100%的税呢，就没有税了。没人种地了，因为干了都让你拿走了。

统治者收税，或者土匪抢东西，都跟这道理一样，抢劫率超过一个点，抢劫率继续提高，你抢来的东西反而会少。

竭泽而渔，最后是一无所得。

对。这是一条线。

我受这条线的启发，就想到另外一个东西，我给这条线当时起的名字就叫“老子曲线”，这根线描述“法酬”与自由的关系，法酬就是法规带来的收益，搞垄断就有垄断利润，立法征税，调整税率，这类法规也有相应的收益。

但是法规收益比税率要复杂。

制度不一定是直接拿东西，比如搞人民公社，搞统购统销，关闭自由市场。干这些事的时候，统治者的制度收益就是法酬。反过来，不限制、法规放开的那部分，就是自由。

老子曲线的意思是：如果民众的自由增加——大包干，农民爱种什么种什么，自由种植，自由交易，放开限制，那么，统治者的法酬也会增加。农民积极性调动起来了，粮食产量提高了，税收就可以增加，不仅税收增加，管制成本还会下降。

再往下走，官办企业也放开了，承包了，抓大放小了，企业利润就会增加，财政补贴就可以减少。当自由进一步增加的时候，比如外贸和金融领域放开了，整体经济效率提高，统治者的法酬也进一步增加，两者之间有正比关系，曲线往上走。

但是走到一个最高点，自由再增加，比如民众有了知情权，监督权，选举权，自由大到这个份上的时候，统治者的法酬反而开始下降。它靠法规吃到嘴里的剩余逐步消失了。法酬是什么呢？全部税收，全部法规收益，减去公共开支，其剩余部分就是法酬。

你这个法酬，就是统治者的利润？

暴力的利润。

如果没有暴力，自由契约，老百姓跟官府做交易，民众交税，换官府的公共服务，取之于民，用之于民，自然没有剩余。自由如果到了100分，连政治自由都给老百姓了，那么法酬为零。统治者要是不老实，贪污受贿，吃剩余，民众可以把他选下去。

这时的“法酬”等于彻底的公共开支。

公共开支是没有剩余的。就是取之于民，用之于民。

老子曲线什么意思呢？前半段，统治者跟民众的关系，有共同的利益，双方是一致的。到了最高点，就开始分道扬镳。

这边是增加自由，那边是增加法酬。

对，这是一致的。但是越过最高点之后，老百姓还想继续增加自由，特别是政治自由，统治者的法酬将要下降，这时候老子说什么呢？愚民政策就出来了。老子整个关于愚民政策说了几句话。

也不多。

不多。跟老百姓有直接冲突的话只有三四段。第三章说：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不敢、弗为而已，则无不治矣。”这是第一段。让民众保持在无知和无欲的状态。老子不肯跟随民众往下走了，开始抑制民众了。

再往下说，第十二章：“是以圣人之治也，为腹不为目”。不让人家视五色，听五音，尝五味。控制民众的欲望。他还说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，直截了当要愚民。“民之难治，以其智多”。总之，剥夺民众的知情权，剥夺他们的认识权，抑制他们的欲望，降低他们的期望值，让他们觉得世间就是这样的，不敢做，不敢想。不再追求更多的自由。到此，老子与民众分道扬镳。

想到这条曲线之后，我就想起来老子的很多话，可以支持这条曲线的话。例如支持前半段的：“将欲取之，必固与之”，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”——给民众的自由越多，统治者得到的利益也越多。

反过来，限制民众的自由：“天下多忌讳而民弥贫。”当年人民公社时期不就是什么都限制吗？限制越多，民众越穷。“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。”上边想干的事太多了，老百姓就不听话了，开始反抗了。而且犯法的也多。“法令滋章，盗贼多有”。

后来改革了，放开搞活了，“我无为而民自化，我无事而民自富”。关于无为而治的论述非常多，我就不举例了。

老子的这些话，描述了统治者和民众之间的共同利益，民众自由增加，好处增加，统治者的收益也随之增加，然后到达拐点。我想到了这条曲线，就称之为老子曲线。但我又有点心虚，老子是这个意思吗？整个《道德经》讲的都是这个东西吗？于是我重读《道德经》。把相关的话归成类。归类可以有许多角度，我选的角度就是统治者跟老百姓的关系。从这个角度去分类。我原来最基本的分类就是“民跟官的一致”，“民跟官的分歧”。总共81章，跟老百姓冲突的有三章，跟老百姓一致的有四章。

一致的只有四章吗？我印象中很多似的。

以退为进，欲取先予，讲这种反向行动的原理的有25章。这25章里头包括了与民众利益一致的4章。给民众好处，就是一种反向行动，结果是：“以其无私，是以成其私”——统治者越干无私的事，对他自己越有利。这是反向行动部分。

此外还有“无为而治”部分，也可以认为和自由放任的政策有关系，无为而治部分有24章。两部分将近50章，比重非常大。这两部分之下还可以分作几个单元。

在我看来，整个道德经，一级分类有五个部分。还有二级分类和三级分类。

一套章节目录？

看看我的分类目录：

一、什么是道（共15章）

1.1、什么是道，对道的认识（8章）

1.2、道利而不害，（7章，）

二、守道（共63章）

2.1、道之重要（2章）

2.2　无为而治（共24章）

2.2.1　无为而治（1章）

2.2.2　无为而治为上，其次的排列（4章）

2.2.3　无为而治道理之一：守道（2章）

2.2.4　无为而治道理之二：虚无（2章）

2.2.5　无为而治道理之三：守静（3章）

2.2.6　无为而治道理之四：反用（2章）

2.2.7　无为而治道理之五：柔克刚（1章）

2.2.8　无为而治：谨慎，逐步，简易（2章）

2.2.9　不过度，跟随自然而已（7章）

2.3　反向行动（共25章）

2.3.1　反用术的一般道理，道的特征（3章）

2.3.2　欲取先予，以退为进，反用的治国术及其原理（12章）

2.3.3　对民众多予少取反而有利（与民的共容利益）（4章）

2.3.4　节制暴力，以下为上（国际关系）（4章）

2.3.5　以合道的方式进行战争，反向行动（2章）

2.4　统治者的修养（与自身的关系）（共12章）

2.4.1　统治者的自我修养（11章）

2.4.2　不守道的统治者近似盗贼（1章）

三、与民的冲突性关系（共3章）（右倾）

四、理想统治者和理想世界（共2章）（左倾）

五、对吾道的知与行（共2章）

我稍微解释几句。

第一部分，什么是道，可以分为两个单元：第一单元，什么是道，对道的认识和描述，如何难以认识，如何难以描述等等。第二单元，“道利而不害”，“往而不害，安平泰”。“道生之，德蓄之，长之育之，”总之道是建设性的。而且，“天道无亲，恒与善人”，只要你办善事，天道给予的回报总是好的，从结果上看，道也鼓励善人。

第二部分，就是守道。守道这一部分就占了63章。这是道德经的主体内容。

第三部分，与民众的冲突，在以上分类的逻辑中无处安插，于是单独作为一部分。

第四部分，老子描绘出一种理想统治者的形象，又描绘出一个理想世界。这也无法安插在以前的三部分中，于是单分一章。

最后是结尾，好像一个后记，老子说他的道甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行，因为人们不虚心等等。这部分有两章。

这就是我做的分类。因为有四章的内容包含了两种以上的意思，需要同时归入不同单元，所以总章节超过81章，各部分的分类加上重复共有85章。

分类之后我发现，所谓老子曲线，总的说来，可以获得《道德经》在思想上的支持。但是又有一些小冲突。按老子的逻辑说，既然“道利而不害”，排除了其中的暴力或伤害人的成分，那么，这样的无为而治，自发成长，就应该一路发展下去，但老子又说不让老百姓发展知识和欲望，抑制民众，让他们无知无欲，这是自相矛盾的。这种自相矛盾的内容，我只好单独列为第三部分。

另外，老子又说，理想社会是“小国寡民”，“鸡犬相闻，老死不相往来”。我们知道，按照历史发展的逻辑，也是道的逻辑，只要你无为而治，顺其自然，利而不害，那么，随着交易增加，专业程度增加，这个社会必将走向繁荣，“我无事而民自富”。另外一种可能，随着人口增加，资源紧张，如果控制不住暴力的话，就会出现战争。如果你把暴力控制住了，就会高度繁荣。所以，在任何情况下，他想像的“小国寡民”都不会出现：有战争时不可能出现，大吃小，将有大国出现，大国就是暴力竞争的产物。如果没有战争，会出现经济繁荣和社会进步。

老子描述了理想统治者：“圣人无心，以百姓之心为心”。如果真是这样的话，老子曲线就会走到头，不会出现统治者与民众的冲突。怎样保证“圣人无心，以百姓之心为心”呢？老子只给了这么一句话，没有给出任何具体的办法。我们知道，民选总统可以保证统治者大体符合民心，民主监督也可以让百姓把不顺心的统治者换下去，换上来的肯定是顺百姓心的，如此，这条老子曲线就可以走到头。但是老子只有一句空话。而且，还有其他一些很扎实的话与这句空话相反，堵住民众不让他们往下走。所以，这条走到头的线，这后半段，只能是一条虚线。

这段无法归类的理想描绘，单独列为第四部分。

分完类之后，我才明白道德经的思想有这样一种结构，我才第一次能讲清楚老子究竟说了些什么。

你怎么看老子曲线的后半段？

这一段，他实际上只有一句话。在曲线顶点或者叫拐点的位置上有三句话，还与这一句话有矛盾。

对，你刚才讲清楚了，后半段老子只是提出了问题，而且还左右摇摆了一下。何以至此？向右上这条线肯定走不通，或走到“小国寡民”，或无限繁荣，都不可能。有一个强约束因素，像你说的人口增长。按当时他们处的自然条件，或者社会环境条件，难以想象。人口增长没有控制会导致什么？一定是战争嘛，以至于“人相食”嘛。

我这么理解。我们假定作者老子是一个人，一个很复杂的人，有内心矛盾的人。如果不是一个人，而是几个作者合起来，互相之间更会有差别和矛盾。总之作者自身存在矛盾。但他非常聪明，能反向看问题，在百姓和统治者一致方面，他提的策略都是可操作的，可行的，很有智慧。他就像现在的知识分子一样，在给官方出主意的时候，考虑得很现实很具体。包括最后出什么事，怎么镇压，怎么收拾领头的，他都说得很清楚。但并不等于这位知识分子没理想，没良心，他有。在给党提了建议之后，他补充说，党要全心全意为人民服务，这样才能真正长治久安。如果你真能抛弃私欲，做到三个代表，彻底代表老百姓，那当然好了。老子提出了这个理想，但是没有制度措施，所以我只能说这是一条虚线。

他描述理想世界也同样很虚，就一句，也没有重复和支持，就是“小国寡民”。

我们就顺着你这个曲线来看老子。如果按照你刚才讲的他不仅把问题讲清楚了，包括细致的方案、怎么做他也有了。以至于这么做的好处也点出来了，可老子之后的2500年，除了个别历史时段，我们看到老子曲线上半段被呈现出来，最典型的就是“文景之治”和“贞观之治”，那比起我们更长段不堪回首的历史，这几乎是一瞬间。

还要加上改革开放30年。说实在的，我能画出这条线来，就是在勾勒改革开放给我的印象。我觉得我理解了老子，就是因为我理解了现实。老子也要求你通过这种方式去理解他。帛书本的第14章，他叫我们“执今之道，以御今之有”，就是用今天的道理来把握今天的事实，“以知古始”——由此来知道古代的初始状态，“是谓道纪”。这叫道纪。

今天的道理是什么呢？我前一段在读田纪云的《改革开放的伟大实践》，读的时候，我就发现改革者把握了几条规律性东西，这么一场大规模的改革开放，没真正抓住点规律，能取得如今的成就吗？那么，改革者到底抓到什么规律了？我看出两条全党形成共识的规律：第一定律和第二定律。

第一定律：财富创造律。财富创造取决于生产者是不是有积极性，生产者是否有积极性，又取决于是不是多干多得，少干少得，自作自受。自作自受的制度是什么呢？承包制度是浅层的，产权制度改革是深层的。最能调动财富创造积极性的产权制度是：个人自主决策，成功了自己受惠，失败了自己承担结果，自作自受，这就是自由的标准定义。这种自由的深度和广度，与财富创造正相关。两个东西之间稳定持久的正相关，不就是一个定律吗？这就是改革者认识到的第一定律：财富是怎么创造出来的，财富创造的强度与自由度正相关。

再进一步说，如果把市场引进来，优胜劣汰，有竞争，干不好的自然淘汰，留在这里都是能干的，效率不错的，这种自作自受的制度，在整体上必然是一个创造财富非常有效的制度。总之，自由市场制度，自由企业制度，个体层面和宏观整体的自作自受的制度，与财富创造活动的强度，有很强的正相关。这是第一定律。

尊重了第一定律，这个政府就得民心，就安定，政府的财政收入也越来越多，政权越来越稳固。这就是第二定律：统治集团的兴亡取决于你对第一定律的接受和遵从。当然，最彻底的遵从就是民主，让老百姓自己当家作主，维护自己自由，谁侵犯他们就把谁选下去，换上来的人都是维护百姓自由的。中国政府目前还没有贯彻他们对第二定律的认识，没有贯彻到底，就像老子似的，表达了一些理想，但只给虚的，下半段还是一条虚线。

这两条定律，老子都讲到了，所谓“我无事民自富”，你不去干预，民众就能富裕起来，这就是财富创造律，或者叫改革开放第一定律。民怎么富？统治者少干预，减少苛捐杂税，少垄断，于是财富就增加了了。如果政府遵循第一定律，政府也就跟着强大起来，这就是第二定律。老子曲线的前半段，可以根据改革开放的经验，拆解成两条定律，自由度、财富创造、政权强大程度，三者之间正相关。老子曲线的前半段合并描绘了这种相关关系：给民众的好处越多，统治者的收益越高。

理解了这些今天的道理，回过头再看老子说的道理，就发现他说的是这个贯穿古今的道理。“执今之道，以御今之有，以知古始”。你想想，那时候跟现代有很多相似的地方，井田制不行了，后来被初税亩代替，用我们现在说法，大概就相当于人民公社解体了，分田单干了。老百姓自由了，于是财富创造增加了。初税亩是公元前594年的事，这是老子的作者可以看到的历史经验。

你怎么用老子这条曲线解释这样一种现象：中国所谓有钱，或者给人感觉富起来了，实际上是入关（WTO）以后。统计数字告诉我们，入关前的1999年，中国的外汇储备只有1440亿美元。入关8年，超过2万亿。这个增长速度在所知人类历史上是没有出现过的。

刚才把老子曲线拆解成的两个定律，第一定律是财富定律，“我无事民自富”，你给老百姓自由，财富就增加，用这个可以解释加入WTO之后的成绩。

怎么解释呢？第一，破除贸易壁垒了，加入世界贸易体系了，意味着我们的自由可以跨国界了，各生产要素的流动，产品的流动可以自由跨国界了。全世界都是我们的自由空间了。

第二，这个自由必须剔除暴力，所谓道“利而不害”，自由也有同样的特点，利而不害，就是不侵犯别人的权利，这个范围之内你是自由的。道和自由有相同的灵魂，就是利而不害。在我们入WTO之前，中国国内的制度歧视民营企业，设立了种种壁垒，而这些壁垒都是以暴力为依托的，非法集资，坐牢，枪毙。加入WTO之后，至少拆了一部分壁垒，老百姓所受到的束缚，就是强制捆住你手脚的东西减少了，就是老百姓自由的深度增加了。无论在质上量上，中国老百姓的自由都增加了，财富的增加就是经济自由增加的自然结果。

好，我们还是回到你这个图上来。人类存在本身所追求的只是前半段吗？还是统治者实际上最希望追求这一段？

对统治者来说，最佳自由度就到这个最高点，再往前走，其纯收益就要下降。

这样就好理解了。统治者在自由这一条线上放一放，并不是他对自由有什么理想追求，顺道增加他的法酬，而是他首先想到如何增加法酬，才发现还有这么一条可以适度扩大的自由线。而我们实际看到的，更可能是在这条线的后半部分来回推磨，收一收，放一放，像是螺旋式运动，实际上既不倒退，也不前进。如此一来，这个自由与人类代代追求、被思想家们不断强调的具有本质规定性的自由，相去十万八千里。

当然有差别。

但你一直在用自由这个词。在我看来，这几乎是一个物欲的自由。统治者增加你欲望的度，将导致他财富或者力量的增加。物欲的自由就是吃饱饭的自由。

我们在这加一个字，“度”。“自由度”在理论上的满分是100分。但对统治者最有利的时候是一半，50分。民众希望100分，统治者希望50分，有50分属于共同利益，还有50分属于分歧。

对，用“自由度”。如果你把整条线看成是自由度的话，你怎么看这后半段呢？后半段你用虚线表达，如果虚线坐实了，是不是就是真正的自由了？

后半段统治者不肯坐实，要极力限制民众的权利和选择空间。

人满足了低级需要，就转向高级需要，高级需要发展下去，就要争取荣誉，自尊心，社会地位，自我实现，最后整天下棋，跟神仙似的，不干活了，追求闲暇。对统治者来说，你光闲着，不给我生产，不给我打仗，这种人没用。按照李零的说法，扣除了那些高级欲望之后，人满足于吃饱穿暖，那是牛马。统治者心目中的最好的民众就是牛马。没有更高的欲望。这个分寸对统治者最好。所以这个最佳自由度就到这个顶点或拐点的位置，就给你50平方米的自由空间。再多增加10平方米，你就会有了某些政治权利，要求监督权，要求知情权，要求掌握更多的知识，要求掌握自己的命运。这些要求和欲望的增加，都是老百姓的自由度在增加。但是统治者的法酬就要下降。要真的让老百姓能够选举公仆了，统治者的法酬就会变成零。他们就真成公仆了。这就是民主社会中可能达到的自由度，100分，100平方米。没这么理想也有80分吧。

如果说改革开放30年一直沿着老子曲线的前半段走，是开不出后半段来的——把这个虚线变成实线。古典智慧当中，还有谁能给我们从虚线到实线以启发吗？

我不知道。前半段曲线，我们可以称之为经济自由主义，在经济领域里充分的扩大自由。能够使经济发展，这些确实能给我们带来“文景之治”，能够给我们带来改革开放的伟大成就。但是，再往前走，自由度再扩大的话，我们历史没这个经验，别说没这个经验，在想象力上，老子也没想象出来。

这个叫动物自由。

动物自由有点狠了，经济自由吧。经济一般都是为了满足一般人的物质欲望。吃饱穿暖。但是再往前走，涉及到人的尊严、政治权利，涉及到人可以不干活了……

这是人的自由的时候。

主要是政治领域，因为人们一旦能决定自己的命运了，他爱干吗就是自己的事了。

也不光是政治领域，包括信仰、艺术创造。

我们这条线讲的是法酬和自由度的关系。前半段重点在经济领域，经济上的改革开放，经济自由都可以做。再往前走就是政治自由了。这半段是涉及到对统治者的限制和监督的问题，民间增加一点，统治者减少一点，民间增加到100，统治者的剩余变成零，这是不能容忍的。我认为，我们改革走到这一点，就到了这个双方利益一致的最高点，也是从统治集团看来的最佳自由点，到了50分了。再往前走到51平方米的时候，民间自由增加1平方米，官方的收益要降低1寸，这时候分歧开始。这就是我们的改革到现在难以推进的缘故。

有的时候阻碍者是一个利益集团，他的最佳利益和总体统治集团的利益不一样，他到45、47就不肯放权让利了，不往前走了，尽管还有一段利益，比如开放电信，开放金融。尽管整个国家经济受损，他也咬住，就不往前走。于是可能就发生这样的博弈，在各个集团利益的阻击之下，连50平方米的自由空间都达不到，就45到47之间拉锯。

现在大体还是40到50之间在博弈。你走到50又能怎样？

没有质变。走到50平方米，就是老子政策的理想境界。当然不是小国寡民，而是官民双方的繁荣。但是这个繁荣都是没有保障的。

谁都没有保障，包括统治者自己在内。

正义的可能

版权信息

正义的可能

作　　者：周　濂

财新图书主编：徐　晓

财新图书策划：张家艺

责任编辑：李晓薇

本书由中南博集天卷文化传媒有限公司授权亚马逊全球范围发行

目录

版权信息

代序

正直的生活有代价不正直的生活代价更沉重

辑壹

布鲁克林没有膨胀

恐惧和它的双胞胎

美丽的1984

情感教育

自由的生活碎片

一切都在秩序中

勇气从何而来？

作为“例外状态”的奥尼尔

辑贰

嫉妒、怨恨与愤恨

不自制、放纵与冷漠

正派社会与正派的人

当公共知识分子变成“公知”

“到叙拉古去”

告诉我，你是怎样生活的

有所怀疑与有所不疑

我知道与我相信

好人与好公民

合乎情理的不一致

正义与运气

为自由主义一辩

给平等最后一次机会

辑叁

把正义还给人民

当正当性萎缩成合法性

道德说理的限度

《天下体系》的两条方法论原则

正义的两面：道德心理学的，非形而上学的

重新思考国家

关于理由的那些事儿

辑肆

“我总是生活在表层上”

在道德乌托邦主义与自鸣得意的现实主义之间

自由主义及其不满

哲学是什么

什么样的人才有青春

未经考察的人生是不值得过的人生

改变观念就是在改变世界

中西语境下的平等观

父亲是女儿的保护伞

代序

正直的生活有代价不正直的生活代价更沉重

每当有人语带嘲讽地问我：“你们学哲学有什么用呢？”我就会回答说，我们学哲学的虽然看似无用，其实是有大用，所谓“无用之大用”。现在张维迎老师给我提供了另外一个说法，就是理念的力量。

说到理念的力量，我经常会举一个例子，法国大革命的时候，当民众攻陷巴士底狱的消息传到巴黎南郊的凡尔赛宫，路易十六惊慌失措之下问道：“什么？造反了吗？”当时的波尔多公爵回答他说：“不，陛下，是革命”。造反与革命，一词之差，不仅是语词的转换，更是观念和理念的革命。

还是这个法国国王路易十六，当他身陷囹圄的时候，据说在夜半人静之时，他说了一句话：“是这两个人消灭了法国。”他说的这两个人一个是卢梭，一个是伏尔泰，都是哲学家。

所以，改变观念就是改变世界！

大家都知道，马克思死后葬在伦敦北郊的海格特公墓，在他的墓碑上刻有两句话，第一句话大家耳熟能详：“全世界无产者联合起来。”第二句话大家同样耳熟能详：“从来的哲学家都是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”后面这句话我不是特别的认同。为什么？因为马克思本人正是通过解释世界来改变世界，如果不是因为他发明了“剥削”“剩余价值”这些概念，全世界的无产者怎么可能会联合起来去推翻这个旧世界，去建立一个新世界？当然，正因为理念具有摧枯拉朽的力量，正因为理念可能让我们上天堂也可能使我们下地狱，所以就不应该让某一种特定的理念去占据讲台、电台、电视、报纸或者网络，而是应该充分借助思想的自由市场，让每一种理念和观念在公平、公开和自由的环境下面进行竞争。就像张维迎老师所说的，如果我们能真正执行宪法第三十五条，至少可以消除50%的语言腐败，如果我们能消除这50%危害最大的语言腐败，就有希望消除80%的官员腐败。

让我们来读一读宪法。八二宪法第三十五条文本：中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。

说到语言的腐败，我特别认同张维迎教授《理念的力量》第17章“语言腐败及其危害”中所传达的观点。什么是语言腐败？用张老师的话说，指人们出于经济、政治、意识形态的目的，随意改变词汇的含义，甚至赋予它们与原来的意思完全不同的含义，忽悠民众、操纵人心，这就是语言的腐败。语言的腐败至少有三种严重的后果：首先，它严重地破坏了语言的交流功能，导致人类智力的退化。其次，语言腐败导致道德的腐败。张老师引用托马斯·潘恩的话，我非常认同：“当一个人已经腐化而侮辱了他思想的纯洁，从而宣扬他自己不相信的东西，他已经准备好犯其他任何的罪行。”第三个后果是语言腐败导致社会走向高度不确定和不可预测性。

对于以上观点，我无一字不赞同。如何避免语言的污染，作为一个哲学工作者，我首先想到的是保持智者的审慎，避免误用或者滥用超级概念或者宏大概念。

我给大家讲一个故事，1939年秋天，当时“二战”激战正酣，维特根斯坦和他的学生马尔康姆在伦敦的泰晤士河畔散步，两个人闲聊的时候说起一则八卦消息：德国政府正在谴责英国政府煽动一起谋杀案，谋杀的对象是希特勒。维特根斯坦评论说，如果这个消息是真的，我也不会惊讶。马尔康姆反驳他说，这种行为跟英国人的“民族性格”是不相容的。这种争论本来是无伤大雅的，但是维特根斯坦却非常生气，他们本来是好基友，但是从此之后，维特根斯坦跟马尔康姆割袍断交了。五年之后，马尔康姆已经离开英国，到美国的太平洋舰队上服役，这时候他收到维特根斯坦的来信，终于了解了维特根斯坦为什么会生气。在那封信里维特根斯坦是这么回忆他们的争论的，他说：“你关于民族性格的议论，它的简单幼稚使我吃惊，我因而想到，研究哲学如果给你带来的只不过是使你能够似是而非地谈论一些深奥的逻辑之类的问题，如果它不能改善你关于日常生活中重要问题的思考，如果它不能使你在使用危险的语句时比任何一个记者都更为谨慎，那么它有什么用呢？”我对维特根斯坦这句话印象极其深刻。我们这个时代因为知识的普及和资讯的发达，越来越多的人能够毫无门槛地接触到各种各样抽象的、玄奥的哲学理论和莫测高深的超级概念，用维特根斯坦的话说就是那些“危险的语句”。但是正像维特根斯坦所说的，如果人们非但没有因此养成谦卑的习惯，学会鞭辟入里、小心谨慎地分析，反而借此赢得了知识上的骄矜，随心所欲地滥用这些危险的语句，那将不止是对哲学的践踏，而会戕害公共讨论的品格和日常生活的常识感。

除了要警惕超级概念的滥用，还要警惕政治语言、军事语言以及网络语言的滥用，我们的生活世界正在充斥着各种各样暴力的语言。暴力的语言、粗糙的语言必然会导致暴力的思维、粗糙的思维。奥威尔说，思维的浅陋让我们的语言变得粗俗而有失准确，而语言的随意的零乱又使我们更容易产生浅薄的思想。在我看来，这种僵化、暴力、粗糙的语言表达出来的是对思考的仇恨，是对思想者本身的恐惧。如果说清晰、准确、有逻辑的思维是走向观念革命的第一步，观念的革新首先就表现在语言和表达上。还是奥威尔的原话：抵制不良英语并不是一件无足轻重的小事，也不止是职业作家所应该关心的事情。那么同样，在我看来，抵制不良中文也不是一件无足轻重的小事。因为语言是存在的家，我们是通过语言来定型我们的思想，通过语言来塑造我们的情感。

在谈完理念的力量、语言的腐败之后，最后我想谈一下情感的教育。

我笃信理念的力量，但我并不认为理念是万能的。大卫·休谟说：“理性是激情的奴隶。”在现实生活中，我们经常会发现让我们感到有些沮丧的事实，哪怕你费尽口舌，试图通过理性的论证去说服或者改变一个人，但你会发现，即便你把他说得哑口无言，你仍然无法真正地说服他或者改变他。

有一个道德心理学家叫乔纳森·海特，他在《正义之心》中指出，我们大脑存在类似于照相机的暴光反应，它会把你熟悉的词汇和事物自动标识为好的、坏的、喜欢、厌恶的。这种暴光反应的速度非常非常迅捷，这个过程只有200毫秒左右。这是什么概念？一秒有1000毫秒，你可想而知这是一个多么短暂的过程。换言之，当你看到俞敏洪老师的时候，你立刻产生了好感，然后你才会通过理性去寻找为什么喜欢他的理由。在这个意义上说，理性是情感的一个慢动作，理性是情感的马后炮，理性是情感的奴隶。

海特说，我们的社会和政治判断尤其出于这种直觉，出于情感的曝光反应。对于这一点我是深有感触。我现在还记得7岁那年的一天，我们三线厂的喇叭突然暂停了红色歌曲的播放，用沉重、悲痛的声音开始播发悼文。大家可能太年轻，不知道“三线厂”是什么意思。为了备战假想中的第三次世界大战，我们国家当年在各种各样偏僻的山区建立了各种各样的国防工厂，我从小长大的那家工厂对外号称卖生产化肥的，其实可以随时转产炸药。我当时坐在门口跟小伙伴在玩儿，我妈把我一把抓进屋里，跟我说从今天开始，三天之内不准在公共场合大声说笑。为什么？因为我们慈祥的宋庆龄奶奶去世了。我当时不明就里，但是很快接受了我妈的解释。多年以后才认识到，严格说来，我妈给出的这个解释并不是一个道德上的理由，而是直觉上的锻造和情感的规训。慈祥的宋庆龄奶奶去世了，嬉笑玩闹当然是错误的行为，这是一种无须任何推理的直觉判断，就像我们看见鲜花会愉悦，听到“癌症”这个词我们会心悸。从小到大，我们都是在各种各样情感暴光反应中接受了一套黑白分明、爱憎分明的情感教育，最后建立起了一一对应的情感反应。比方说旧社会是万恶的，国民党是腐败的，说到台湾，我们就想起收复，说到民主，我们就肯定会接上“乱象”二字，说到美国不仅是美帝国主义，而且加上“邪恶”的。语言和情感就在这个过程当中不断被加工，被消毒，被驯化。哪怕多年以后，我们知道农民起义不一定是可歌可泣的，民主除了乱象也有美德，旧社会不一定是万恶的，可能还有温情脉脉的一面。但是那种深入骨髓的情感反应仍旧挥之不去，以至于一旦有人想挑战我们根深蒂固的情感反应，就像根本上否定我们自己，这是自我认同的一种东西。

所以在这种意义上，我认为我们不仅应该重视理念的力量，还应该关注情感的力量，应该关注情感的教育。因为情感教育可能是改变一个人的根本路径。《正义之心》这本书中说我们存在的六种道德基础的知觉，分别是两两对应的十二个概念：第一，关爱和伤害；第二，自由和压迫；第三，公平和欺骗；第四，忠诚和陪伴；第五，权威和颠覆；第六，神圣和堕落。海特认为，在美国的政治光谱中，自由主义更在意的道德基础是前三组，反映在社会公共政策上面就是关心弱势群体，反对强权压迫，强调对穷人同情。对比可知，专制主义更关心的道德基础应该是后三个：忠诚和陪伴，权威和颠覆，神圣和堕落。

我不知道多少人看过《意志的胜利》这个纪录片，这是1934年德国著名的女导演莱尼·里芬斯塔尔受纳粹邀请拍摄的片子。两百年前，普鲁士军队为了炫耀军国主义的赫赫武功，发展出了正步这一“迄今为止人类所发明的最矫揉造作却最富表现力的肢体运动形式之一”。20世纪20年代，希特勒先在他的冲锋队中袭用了正步，并最终使它成为德国全军的步法。正因为这样一层历史因缘，“二战”之后，联邦德国把正步作为法西斯主义的象征而彻底废除。我看《意志的胜利》总会想起奥威尔另外一句话，他说：正步走是世界上最为恐怖的景象之一，是一个赤裸裸的权力的宣言，它正在宣称的是：“是的，我很丑，但是你不敢嘲笑我。”

“我很丑，但是你不敢嘲笑我”，我觉得奥威尔对法西斯的这个观察非常可谓入木三分，但是光有恐吓还不够，墨索里尼说过，所谓法西斯主义，首先是一种美。由此可见，权力要想赢得敬畏，除了霸道、浑不吝之外，还要懂一点美学原理。我猜想在观看党卫军队员正步走的时候，一定会有人被整齐划一、无懈可击的力量所震撼，同时也会被其中所蕴含的所谓庄严的、肃穆的美感所魅惑。而只有当你真正接受到个人主义的、人道主义的情感上的熏陶，你才会意识到它的丑而不是美。所以我一直认为，一个人的政治立场是右是左，他对权力的态度是喜还是恶，他的生活是有趣还是无趣，除了事关理性、理念、观念，更大程度上是情感教育和审美趣味的问题。

英国一个著名哲学家怀特海曾经说过一句话，他说：“在任何理解之前要先有表达，而在任何表达之前，先要有对重要性的感受。”什么是重要性的感受？重要性到底寓居在何处？这个看似非常深刻的哲学问题，我认为其实有一个非常非常浅俗的答案，重要性寓居在我们每个人的日常经验之中。当然，这里所说的日常生活经验，首先要求是健康的生活经验，真实的生活经验，尤其是免于恐惧的生活经验。用哈维尔的话说，就是生活在真实中。

真实地生活，真实地说话，真实地思考，真实地写作，做正派的人，成就正派的社会。就像我们的古人所教导我们那样，堂堂正正、自尊正派、慎言独行、有耻且格。

不久前，有一个朋友给我留言说，正直的生活是有代价的，而且很沉重，太沉重了。这句话让我沉默了很久，我当然同意他的说法。但另一方面我想说，其实不正直的生活同样是有代价的，同样很沉重，而且甚至更沉重。张东荪先生在几十年前说过一句话，他说专制之恶不仅在于政客贪赃枉法，肆意妄为，而在于“人民多恐惧之心，伪诈卑贱之习”。

有人曾经这样总结我们当下中国社会的道德景观：第一，为了一点点利益害人而无底线；第二，有权的没权的都不看长线，只看今天，仿佛没有明天；第三，太多人只关心结果，而不论是非；第四，很多人幻想甚至崇拜不劳而获；第五，遇事要么冷漠逃避，要么阴阳怪气；第六，民族主义比色相更好卖。如果这是对我们所置身的生活世界的真实刻画，那么我们为此付出的代价实在是太大了。

我经常向我的学生推荐一本书，那是一个著名的古典学家依迪斯·汉密尔顿写的，书名叫“希腊精神”，里面有一段话我非常喜欢，愿意跟大家分享一下。她说：“文明是一个用滥了的词，它代表的其实是一种高远的东西，远非电灯、电话之类的东西所能包括。文明给我们带来的影响是我们无法准确衡量的，它是对心智的热衷，甚至是对于美的热爱，是理智，是温文尔雅，是礼貌周到，是微妙的情感。如果那些我们无法准确衡量的事物变成头等重要的东西，那就是文明的最高境界。如果人没有因此变得优柔寡断，人类的生活就达到人们很少能够达到的、根本没有人能够超越的东西。”这种对心智的热衷，对美的喜爱，对荣誉、对温文尔雅、对礼貌周到、对微妙情感的珍视，我们曾经并不陌生。

我最近读到沈从文的儿子沈虎雏怀念父亲的一个访谈，说到沈从文在一次闲聊中提到《水浒》当中武松出差前细致安排武大郎生活的场景。沈从文说，水浒这些地方写得好，家常、有人情。他又聊到古典名著当中写过很多刚烈鲁莽的人物，但是只有几个能给普通读者带来深刻的影响。为什么？因为除了故事曲折动人，更成功的地方在于这些粗人被作者写得非常的妩媚，非常的动人。用简单的语言谈论复杂的文艺，用日常的语言描绘微妙的情感，对任何美丽的、纤细的事物充满这种敏感和敬意，这就是文明最高的阶段，这是我所向往的生活。

前不久朋友圈里面一直在疯传一位大姐的各种文章。有一句话我印象非常深刻，她说：“谁爱的最多，谁就注定了是弱者。”我想接着这句话往下说，我们不怕爱的更多，我们也不怕成为弱者，我们怕的是为了避免成为弱者，而失去爱的能力。那篇文章的题目叫作“弱者的胜利”。

（本文根据2014年12月4日在北京对外经贸大学参加张维迎教授《理念的力量》新书发布会上的演讲整理。）

辑壹

布鲁克林没有膨胀

“二战”期间，美国纽约布鲁克林区，一个郁郁寡欢的男孩被妈妈带去看心理医生：“他最近情绪很低落，突如其来的，他不想做任何事情。”

“你为什么会情绪低落呢？艾尔维？”医生问男孩。

“宇宙正在膨胀，宇宙代表着世间万物，如果它在膨胀，那么总有一天，它会四分五裂的，那将会是世界末日。”

“那和你有什么关系？”妈妈一边对艾尔维大声吼着，一边向医生抱怨，“他从此不再做作业了！”

艾尔维瓮声瓮气地说：“还有什么意义可言呢？”

“宇宙和作业有什么关系啊？”妈妈的声音从怒吼变成了尖叫：“你现在是在布鲁克林，布鲁克林没有膨胀！”

好吧，我承认这不是真实的故事，而是伍迪·艾伦《安妮·霍尔》中的一个桥段。伍迪·艾伦不是我最爱的导演，《安妮·霍尔》也不是我最中意的电影，但是丝毫不妨碍我把这部片子颠来倒去看了许多遍，而且每回看到这段对话我都会放声大笑。

妈妈的话当然是对的，宇宙和作业连半毛钱的关系都没有。就像一个无限遥远的目标不是目标，而是一个欺骗，一个无限遥远的理由也不是理由，而是一个借口。

艾尔维应该去写作业，因为艾尔维在布鲁克林，布鲁克林不仅没有膨胀，布鲁克林也没有被轰炸。

1940年9月7日，德国空军第2航空队出动1000架次飞机空袭伦敦，长达十个月的不列颠战役就此拉开序幕。据统计，这期间伦敦被轰炸超过76个昼夜，逾4.3万名市民死亡，约10万幢房屋被摧毁。有时候我忍不住替艾尔维惋惜，因为和宇宙在膨胀相比，德国人的炸弹显然是一个更好的理由。当然，问题在于，没有谁会为了不写作业而选择德军的炸弹，问题还在于，当死亡的威胁真的近在咫尺时，人们也许才会认识到人生的意义恰恰就在于读书写字这些看似微不足道的事情上。

比方说那张著名的“在废墟中读书”的老照片：在德军炸弹刚刚问候过的图书馆里，硝烟仍未散去，遍地都是瓦砾和断梁，三位头戴礼帽的伦敦市民安静地伫立在尚未倾圮的书架前，浑然忘我地凝神寻找书籍。我实在想象不出还有什么画面能比这张照片更好地阐释人类文明和尊严的“败而不溃”。

昨天我读到这么一段话：

“D-Day清晨，塞林格登上奥马哈海滩，他的背包里装着写了6个章节的未完成小说《麦田里的守望者》。下午，伊夫林·沃因在伞兵训练中腿部受伤而在德文郡养伤，在那里他完成了小说《旧地重游》的最后一章。”

这个场景让我想起一战前线顶着协约国炮火埋头撰写《逻辑哲学论》的维特根斯坦，想起战火纷飞的波黑地下室里一遍一遍挥动球拍的德约科维奇，想起2000年在英国一家二手书店重见天日的那张“二战”旧海报：“Keep Calm and Carry On”（保持冷静、继续前行）。据史家考证，这份海报印于1939年春天，为了迎接必将到来的对德战争，英国政府印刷了三款海报用来鼓舞士气，其他两款在战争初期被广泛印发，唯独这一张虽然印了250万份，却始终没有派上用场，原因是英国本土没有沦陷，而英国政府原定在本土沦陷之后才发放它的。就这样，这张海报被尘封了整整六十一年。2013年8月17日的《经济学人》评论说，这个标语极为准确地反映了英国人自我期许的人格形象：“不事声张的勇敢，稍许的刻板，以及在轰炸中照常煮茶的品格。”

这应该就是古希腊人和古罗马人心向往之的“德性”吧。

在《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口问道：如果正义就是强者的利益，如果不正义的人比正义的人生活得更好，那么人们为什么还要去做一个正义的人？苏格拉底说，我们正在讨论的不是小事情，而是我们应该如何生活的大事。虽然这座城市的雾霾浓重得让人无法呼吸，虽然身边的朋友一个个地被消失，或者选择用脚投票逃离这座城市乃至这个国度，但是我却始终相信，黑暗的力量不足以控制生活的所有面向，哪怕是一个普遍不正义的时代，仍有足够的行动空间让个体去承担生活的责任以及政治的责任，对此我们没有任何推诿的理由或借口。

自我感动是件让人生厌的事情，我很清楚“在废墟中读书”以及“Keep Calm and Carry On”一不留神就会跌入“刻奇”的陷阱。维特根斯坦说，哪怕你意识到生活在根本上的不安全，意识到根基会在任何时刻垮掉，也“绝不可因此戏剧化，对此你必须提防”。

宇宙正在膨胀，世界末日终有一天来临，但是在此之前，请让我们牢记，布鲁克林没有膨胀。

恐惧和它的双胞胎

1588年，西班牙无敌舰队扬帆北上，箭头直指不列颠群岛，消息传来，一位身怀六甲的英伦妇女在惊恐之中诞下一名早产儿，此人正是近代政治哲学之父托马斯·霍布斯。后来霍布斯自嘲与恐惧是双胞胎，此说看似事实陈述，实乃一语双关的妙喻，因为终其一生，霍布斯无论在个人气质还是政治思考中，“恐惧”始终和他如影随形。

对于成年后的霍布斯来说，有一点毋庸置疑，那就是没有什么比失去国家保护的生活更糟糕。1641年之后，霍布斯敏锐地觉察到英国内战的威胁，为求自保流亡巴黎十年，在这期间，他的政治思考与英国政局的演变几乎保持同步的节奏：1642年霍布斯完成《论公民》，同年英国爆发内战，1648年霍布斯动笔撰写《利维坦》，1649年查理一世被处死，1651年《利维坦》完稿。

霍布斯的基本逻辑可以用“稳定压倒一切”来概括。在《论公民》中，霍布斯一言以蔽之地指出：“大规模的、持久的社会的起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧。”这个基本论点在《利维坦》里得到了最淋漓尽致的发挥，他的具体思路是这样的，自然状态是“一切人反对一切人”的战争状态，“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。因为不晓得谁是敌人，因为任何人都有可能是敌人，所以自然状态中的人们处于普遍化的全面恐惧之中，人们不堪其苦，于是签订契约进入公民社会，这个契约的功能是，只要你放下武器那么我也放下武器，人们彼此不再相互残杀，进入所谓的和平时期。但是，立约各方并不包括那个最终执掌生杀予夺大权的“主权者”，也就是说，主权者是契约之外的人，他不受契约的束缚，可以为所欲为，而作为立约各方的臣民们则必须服从契约，不可违抗主权者的任何命令。

霍布斯给人们提供的是一个两难选择：要么是无所不在、目标不明的恐惧，要么是确有所指、非常具体化的恐惧，也即横死于主权者司法之剑下的恐惧。两害相权取其轻，霍布斯倾向认为后者要好那么一点点，哪怕国家此时已然变异为旧约圣经中那个令人恐惧的巨兽——利维坦。

有人或许会大声反驳：这不合理！为什么必须要做非此即彼的选择，难道在“一切人反对一切人”的战争状态和主权者手握生杀予夺大权的“利维坦”之间，就没有中间地带了吗？霍布斯和他的追随者们会斩钉截铁地告诉这些人：对不起，这个真没有！没有了国家你什么都不是，所以，为了不致重返全面恐惧的自然状态，人民只有默默忍受现有的任何政府。

威胁与恐吓是合理化利维坦以及一切极权政府的不二法门。阿伦特在《极权主义的起源》中进一步阐释了这个逻辑在20世纪的新发展：因为“恐惧只有对那些互相隔离的人才能实施绝对统治”，所以为求确保现代极权主义的统治，就必须切断人与人之间的任何联系，让他们处于无法沟通、自我怀疑和相互猜疑的原子化生存状态里。于是，从《利维坦》到《极权主义的起源》，我们看到一个关于恐惧的完整叙事：为了躲避自然状态中无所不在的全面恐惧，相互猜疑的原子化个体选择进入利维坦，而为了确保利维坦的稳定，则必须继续巩固和强化这种孤立无援的原子化个体的生存状态，最终制造出新的全面恐惧。

现在的问题在于，我们有可能击溃上述的恐惧逻辑吗？1679年，91岁高龄的霍布斯去世，他没有来得及看到九年之后的光荣革命，也没来得及看到他的理论被证伪的那一刻。1688年12月11日，众叛亲离的詹姆斯二世将国玺投进泰晤士河，仓皇逃往法国避难。从国玺沉入泰晤士河的那一刻起，直到次年2月12日议会选举詹姆斯的女儿玛丽为女王，英格兰有三个月的时间处于主权者缺位的状态，但是除了发生零星的骚乱，霍布斯预言的“一切人反对一切人”的战争状态并未出现。强大的议会传统和贵族传统以及井然有序的市民社会让英格兰安然度过了危机。

击溃利维坦恐惧逻辑的秘诀非常简单也非常困难，就是在无所不能的国家和彻底原子化的个体之间打入一个楔子——自由的结社和结社的自由。

20世纪70年代，捷克摇滚乐队宇宙塑料人创作过一首脍炙人口的《百分之百》，歌中这样唱道：“他们害怕老人的记忆，他们害怕年少者的天真，他们害怕坟墓和墓上的鲜花……他们害怕技术，害怕信息自由流动……他们害怕政治犯，他们害怕犯人的家属，害怕良知，害怕科学，他们害怕未来，他们害怕明天的早上，他们害怕明天的晚上，他们害怕明天，他们害怕未来……那么我们究竟为什么要怕他们？”

在这个意义上，恐惧诞下了它自己的双胞胎：极权主义的统治者与被统治者，谁先摆脱恐惧，谁就将赢得过去、现在与未来。

美丽的1984

朋友托我带书回北京。说是书，其实是本薄薄的小册子，土黄色的封面，草绿色的标题，呆萌的字体配上充满拙趣的插图，像极了20世纪80年代流行的木刻油印读物。这样的装帧风格我相信是刻意为之，因为作者石家豪追忆的正是80年代，确切地说，是1984年的香港。

石家豪是香港画家，1984年他14岁，正从中二升中三，已脱离童稚的他“开始以少年感知去认识世情”。选择《一九八四》作为这本“少年札记”的标题，绝非哗众取宠，实在是因为1984年对于香港来说非比寻常。

这一年，是香港娱乐的“奇情”年。元月7日，刘德华、陈玉莲主演的《神雕侠侣》上演大结局，以严肃著称的《信报》用了半版娱乐消息做报道。还是在年初，谭咏麟出版大碟《雾之恋》，一跃成为最受欢迎男歌星。再往后，张国荣凭借“Monica”一曲大热，与阿伦渐成分庭抗礼之势，梅艳芳献唱《似水流年》红遍香江，陈百强、林子祥、叶倩文、梁朝伟佳作迭出，来自东瀛的“安全地带”和来自西洋的迈克尔·杰克逊与Wham乐队轮番登场，让少年石家豪的世界草长莺飞、春色无边。

这一年，还是香港政治的分水岭。两年前英国首相撒切尔夫人访华，邓小平坚决表示要在1997年收回香港主权，1984年12月19日《中英联合声明》在北京人民大会堂西大厅签署，从此“香港前途被定了局”。虽然“马照跑、舞照跳”，但毕竟是换了人间。

以娱乐开场，以政治收官，如果说这一年的终场锣声让香港人在霓虹闪烁的花花世界里感受到了不一般的气氛，那么内地人则恰好相反，持续经年的教条生活正被来自港台的娱乐风潮吹皱一池春水。

1984年夏，父亲从温州出差回来，10岁的我和12岁的哥哥跑到汽车站去接站，远远看见父亲肩头扛着一个大纸箱，不由得内心一阵狂喜，没错，里头正是海上走私进来的彩色电视机。当时县城电视台正在连轴播放83版的《射雕英雄传》，因为这台14寸的欧力安，我们家毫无悬念地成为街坊邻居的娱乐朝圣地。

1984年转眼过去三十年，这期间，香港和大陆都经历了太多的风波和节点。尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中说：“人们一直密切关注着1984年，这一年如期而至，而乔治·奥威尔关于1984年的预言没有成为现实，忧虑过后的美国人禁不住轻轻唱起了颂扬自己的赞歌。”但是波兹曼警告说，人们忘记了，除了《1984》，噩梦还有另外一个版本，那就是赫胥黎笔下的《美丽新世界》。

波兹曼这样总结奥威尔与赫胥黎的不同：奥威尔害怕的是，书籍将被禁止流传；赫胥黎担心的是，书籍根本不用被禁止，因为人们将自发地不再阅读书籍。奥威尔害怕的是，有人将剥夺我们获取信息的权利；赫胥黎担心的是，有人将给予我们太多信息，使我们只会被动接受、无法自拔。奥威尔害怕真相将被隐瞒；赫胥黎担心真相将被无关的信息汪洋所淹没。奥威尔害怕我们的文化成为一个监狱；赫胥黎担心我们的文化成为一场滑稽戏，大众为微不足道的事物而痴迷。《1984》中，政府用制造恐怖的方式来支配大众，《美丽新世界》中，政府用制造娱乐的方法来支配大众。在奥威尔看来，人类将毁于自己所憎恨的东西；而赫胥黎则认为，人类将毁于自己所迷恋的东西。

波兹曼说，对未来做出正确预测的不是奥威尔而是赫胥黎，因为，专制虽然会造成精神毁灭，但在一个科技发达的时代里，“造成精神毁灭的敌人更可能是一个满面笑容的人，而不是那种一眼看上去就让人心生怀疑和仇恨的人”。

这个判断虽然精彩，但仍嫌武断，就像资本在权力面前仍会不自信，技术也不一定能彻底压倒权力。因此，除了奥威尔与赫胥黎，未来存在着第三种可能性：人们一边被禁止阅读书籍，一边自发地不再阅读书籍；一边被剥夺获取信息的权利，一边又深陷垃圾信息的汪洋大海中；一边真相被隐瞒，一边真相被淹没；一边是被砍伐殆尽的文化荒漠，一边又疯狂生长着毫无价值的杂草和荆棘……

没错，这就是《1984》和《美丽新世界》的变形统一体：面对左手是恐惧、右手是娱乐、两手都很硬的政府，人们除了束手就擒，别无选择。这样的支配才是最彻底的支配，因为处于恐惧威胁下的娱乐会最疯狂，而癫狂至死的娱乐反映出来的恐惧也最极致。假如这一天真的来临，人类将同时被自己所憎恨的和所迷恋的东西所毁灭。

普罗斯特在《追忆似水年华》中说：“唯一真实的乐园是人们失去的乐园。”那些不满现状的人一定对此深有体会。2013年底，借由毛泽东的120周年诞辰，国人隆重祭奠了一个国家的“黄金时代”，2014年底，借由《中英联合声明》的30周年纪念日，我相信港人也会追悼一座城池的“光辉岁月”。

至于谁能摆脱奥威尔，谁能摆脱赫胥黎，谁又能同时摆脱他们俩，只有天知道。

情感教育

我至今记得7岁的那年夏天，父母所在三线厂的大喇叭突然暂停了红色歌曲的播放，转而开始用低沉而悲痛的声音播发悼文，当时我正在门前和小朋友们嬉闹玩耍，母亲一把将我拉回屋内，郑重其事地叮嘱我说，不准在公共场合大声地笑出声，因为，“我们慈祥的宋庆龄奶奶去世了！”

年幼的我虽然不明就里，但还是很快接受了母亲的解释，并且在剩余的那一天里努力不让自己表现得过于开心。多年以后我才认识到，严格说来，母亲给出的解释并非“道德理由”，而是一种“直觉锻造”与“情感规训”——“慈祥”的“奶奶”去世了，嬉笑玩闹当然是错误的行为！这是无须借助任何推理的直觉判断，就像我们看见“鲜花”会愉悦，听见“癌症”会心悸，而面对一个慈祥的奶奶的去世，最自然的反应当然就是保持哀痛的心情和肃穆的表情。

社会心理学家罗伯特·扎乔克认为人类是“情感优先”的动物，我们在处理信息时远非传说中的那么理性、中立和客观，恰恰相反，在理性思考之前，我们首先做出的是情绪上的判断，它不仅在时间上优先，而且也比理性更为有力，因为它直接地激发和影响行为。扎乔克说，任何词汇或图像只要多向人们展示几次，我们就会对它产生好感，这种把熟悉的事物标记为好的事物的倾向可以称之为“曝光效应”。

从小到大，我们正是在各种“曝光效应”中接受了一整套黑白分明、爱憎分明的情感教育，最终建立起了一一对应的情感反应。比如旧社会是“万恶的”，国民党是“腐败的”，说到台湾就联想起“收复”，看见民主就自动续上“乱象”二字，至于美国，不仅是“美帝国主义”而且还要加上“邪恶的”和“亡我之心不死”……

这种不假思索的情感反应在心理学里有个专业说法，叫作“模式匹配”，它经济实用、迅速自发而且惰性十足。以柏拉图为代表的理性主义者总认为理性应该并且能够主导情感，但是道德心理学最近几十年的研究却表明，每当人们做出判断和解决问题时，首先会进行异常迅速的直觉判断，然后才会开始事后诸葛亮式的合理化论证。换言之，道德推理常常是道德情感的仆人，甚至当仆人无法找到更好的理由为主人辩护时，主人仍旧不会改变自己的想法。

当然，这并不意味着人们不能通过事后的道德推理来质疑并修正最初的直觉判断，心理学家乔纳森·海特曾用象和骑象人比喻情感与理性，大象（情感）虽然不是绝对的独裁者，但相比骑象人（理性），大象的权力或者说惰性要大得多。

当我意识到在这个问题上骑象人果真无法左右大象时，我突然明白了自己为什么永远都无法说服某些左派朋友。

海特在2012年出版的《正义之心》中罗列出六种作为道德基础的直觉，它们分别是：1.关爱/伤害；2.自由/压迫；3.公平/欺骗；4.忠诚/反对；5.权威/颠覆；6.神圣/堕落。海特认为，在美国的政治光谱中，自由主义最在意的道德基础是前3个，反应在社会和公共政策上，就是关心弱势群体，反对强权压迫，强调对穷人的同情等等。而保守主义者则涵盖了全部6个道德基础，当然，相比自由主义者，他们更愿意牺牲关爱，以实现其他的道德目标。

如果上述分析成立，它对于我们的启发就在于，第一，自由主义的中国化之所以面临着种种困难，根本的原因也许就在于我们从小缺乏关爱、自由以及公平的情感教育。第二，在面对道德分歧和政治冲突时，我们不仅应该放弃“我是真理、你是谬误”的独断论立场，而且要把重心放在和大象的沟通上，而不仅仅和骑象者对话，因为情感教育才是改变一个人的根本途径。

不久前，普京在和俄罗斯民众的电话连线中称，如果他是乌克兰前总统亚努科维奇，一定不会在国家出现危机的时候逃之夭夭。普京的解释听起来很有乔纳森·海特的味道：“人都是在危机情况下做决定，从自己的生活经验和价值观出发。大家知道，我的第一份工作是对外情报局，在那里我接受了一定的教育。这种教育是完全忠于自己的祖国和人民。”其实，普京本人接受的情感教育是什么，一点都不重要，重要的是普京想让俄罗斯人民接受什么情感教育，就像统治者是否有信仰一点都不重要，重要的是人民有信仰，民族有希望，国家才会有力量。

自由的生活碎片

在所有论述“自由”的文字里，有两个说法最打动我。一个来自法国大革命期间的罗兰夫人，这位吉伦特党人的女神在断头台前这样告诫她的公民同胞：“自由自由，多少罪恶假汝之名以行！”这个说法提醒我们，自由并非天然正确之物，作为本质上充满分歧的概念，围绕自由产生的纷争远比共识更多，而以自由的名义导致的压迫也并不比专制更少。

另一个说法来自“二战”期间美国的一份战时广告语：“自由这些词，只有当我们把它们打碎成我们日常生活中十分熟悉的碎片时，它们才能团结我们。”因为这句话，我才对自由的前景抱有审慎的乐观。

1941年12月7日，日本偷袭珍珠港，一直奉行孤立主义的美国再也无法独善其身。美国战时新闻办决定把这次战争定义为“争取自由的人民战争”。历史学家埃里克·方纳认为，将自由作为美国生活的根本特征是前所未有的事情，这样做的意义远远超出了战时动员的目的，而是改变了美国人作为一个民族的自我理解和定义。

可是问题在于，美国人接受了自由的自我理解，但对于如何理解自由却没有一致的意见。虽然富兰克林·罗斯福总统早就提出了著名的“四大自由”：言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由和免于恐惧的自由，但对于具体内涵人们却各说各话，纷争不休。以免于匮乏的自由为例，新政自由主义者主张联邦政府必须承担起解决经济问题的责任，保障人民获得公平的工作、充足的食物、衣物、住房和医疗保障，而保守派人士却愤怒地表示这只是“新政的自由”而不是“美国的自由”。

为了统一思想，美国政府使出浑身解数，不遗余力地推销“四大自由”的理念：雕塑家雕刻了宏伟的“四大自由”雕塑，音乐家谱写了壮丽的四个乐章的交响乐，甚至连战争股票也被冠以“我们正在为之奋斗的四大自由的一种象征”。但是最终的最终，大获成功的却是插图大师诺曼·罗克韦尔创作的四幅宣传画。这些画作无一例外都是刻画美国小镇人民最日常普通的生活场景，比如免于恐惧的自由描写的是一对父母守护在孩子的床前，父亲站在一旁关爱地凝视着沉睡的孩子，母亲则小心翼翼地为其掖好被子。罗克韦尔的绘画取得巨大的成功，数百万张复制品销售一空。罗克韦尔没有给自由定义，也没能让人们就自由是什么达成共识，但至少在那一时刻，他让美国人暂时地团结在了一起。

每当自由这个词被打碎成人们日常生活中十分熟悉的碎片，人们就会见证类似的团结。不久前，中山大学邀请相关学者举办的一次“自由的价值”讲座，主讲人因为众所周知的原因未能出席，但200多名学生仍按原计划进行了讨论，他们以自由之名朗诵诗歌、唱歌、提问与辩论。与此同时，更多的网友在新浪微博展开讨论。这些讨论事后被整理成文挂在网上，短短三天时间就出现了700多个评论，1800多条转发，以及400多万次的阅读。

这次讨论没有达成任何的结论和共识，在长达1.8万字的文字记录里，更多的是困惑、质疑与辩难。其中反复出现的一个问题是：作为西方舶来品的自由概念如何在中国落地生根？老实说，每当读到此类看似深刻实则空洞的质疑，我就情不自禁地想要复述这句话：“自由这些词，只有当我们把它们打碎成我们日常生活中十分熟悉的碎片时，它们才能团结我们。”雷颐先生曾经说过一个亲身经历的故事：“曾问一些学生：你赞同中国实行西方式的民主宪政吗？大多不赞同。问你赞同实行民主宪政吗？赞同多。问你赞同限制中央的权力吗？赞同者更多。问你赞同人大向政府官员问责、官员公布财产、新闻自由……吗？几乎全赞同。”

自由的西方起源并不意味着自由永远只能浸泡在西方的福尔马林中。一扇安着假锁眼的门会让人徒劳无功地去寻找钥匙，自由的西方起源就是这么一个假锁眼，它让人们误以为找不到钥匙就打不开自由的大门，而事实上，你只需径直推开那扇门，就能发现我们的生活早已遍布自由的踪迹。中山大学的这次自由讨论与聚合，正是自由在生活中落地生根的一次见证。

我之所以对自由的未来依然抱有谨慎的乐观态度，原因正在于自由的敌人一直在以反启蒙的方式启蒙大众：通过打压言论自由让人们意识到言论自由是重要的，通过打压结社自由让人们意识到结社自由是重要的，通过任意侵害人们的财产权让人们意识到财产权是重要的。从这个意义上说，启蒙的敌人是最大的启蒙者，正如自由的敌人最好地确证了自由的重要性。

一切都在秩序中

德国人见面时喜欢问“Alles In Ordnung？”就像老一代的中国人见面喜欢说“吃了吗？”其实都是没话找话的问候语，但如果有人细究深意，则不妨说，后者说明中国老百姓念念不忘“民以食为天”的古训，而“Alles In Ordnung”（一切都在秩序中）则表明德国人有多害怕混乱和失序。

说到德国人对秩序的迷恋，网上流传过一个笑话：某电视栏目在德国城市的街头放置了两个公共电话亭，一个写“男”，一个写“女”。然后工作人员躲在暗处观察德国人的反应，整整一天下来，男人进男人的电话亭，女人进女人的电话亭，即便有时一边空着，而另一边在排队，德国人也依旧恪守规则，从无例外。正当工作人员准备收工的时候，例外突然出现了，一个男人在男电话亭等待了5分钟之后，终于忍不住钻进了一旁空着的女电话亭。工作人员如获至宝，赶紧跑过去采访，发现原来是个法国人。

我相信这个结果让所有德国人都长出了一口气：嗯，没有例外，一切都在秩序中！可问题在于，并非所有的“例外状态”都能够如此轻易地被排除出整齐划一的秩序。拉丁谚语有云：“必要性中没有法律。”意思是事出紧急必要，法律（规则）便不敷适用，方此之时，“人们不是守秩序而被毁灭，就是打破它而不被毁灭”。（马基雅维利语）

“摩西十诫”第八条宣称“不可偷盗”，可是，电影《一九四二》告诉我们，饥馑之年，饿殍遍地，官府见死不救，奄奄一息的饥民明火执仗地去大户人家开仓抢粮，面对此情此景，有谁能够拍着胸脯断言这是不道德的行为？

罗马人崇尚法律与秩序，但也正是罗马人最早提出了“悬法”状态：一旦认识到国家处于恐慌、不安和失序的状态，就有必要通过宣布“动乱”而将法律“停顿、悬置”，执政官甚至所有公民都可以“采取他们认为拯救国家的任何必要手段”。换个中国人能够听懂的说法，“悬法”状态就是“和尚打伞、无法无天”，上至领袖下到群众，任何人都可以根据自己的理解、动用自己的力量、以不受法律限制的方式采取任何必要手段去“重建秩序”，“拯救国家”。

“悬法”状态是政治生活的例外状态。西方政治史上最著名的例外状态发生在1933年2月28日，彼时，希特勒上台不到一个月，就在一天前刚刚发生了所谓的“国会纵火案”，希特勒以“焚毁国会是流血暴动和内战的信号”为由，发布“人民与国家保护令”，悬置了魏玛宪法关于个人自由的条文。

当例外成为常态，进而创造它自己的法律和制度，极权就无可避免。意大利政治哲学家阿甘本指出，因为“人民与国家保护令”从未被废除，“因此从法律的观点而言，整个第三帝国可以被看作是一个持续了十二年的例外状态。在这个意义上，现代极权主义可以被定义为，透过例外状态的手段对于一个合法内战的建制。这个合法内战不仅容许对于政治敌人、也容许对于基于某种原因无法被整合进政治系统的一整个公民范畴的肉体消灭”。

不久前，有学者撰文称“非常政治”下的改革需要权威，按照他的说法，“……非常政治与常规政治的根本区别就在于权力与法律的关系。常规政治在法律规定的制度的全面控制之下进行，非常政治则在一定程度上超越法律。改革的本质就是重建制度，重订法律。新制度不可能从天上掉下来，而必定是人制定的，而制定新制度的这人或这群人必定部分处于法律之外。……换言之，改革必定意味着超常权力的出现。”

都说要把老虎关进笼子里，可现在居然有人主张为了建造真正坚固的笼子，必须先把老虎放在笼子外，并且让老虎去监督建造笼子，你说他是糊涂呢糊涂呢还是糊涂呢？

殷鉴不远，希特勒上台前，魏玛共和国有将近三年时间处于例外状态之中，阿甘本说，如果当时的德国总统兴登堡不作为“宪法的守护者”实行总统独裁，如果当时的议会仍旧保持正常运转，希特勒也许就不会上台，极权统治也许就不会建立。

令人烦恼的是，现代政治越来越无法回避例外状态，正如阿甘本所言：“从革命、内乱、战争、经济恐慌、自然灾难到反恐，例外状态逐渐成为政府治理的常态性安全机制，其中行政权的扩张与立法权的萎缩只是一个附带效应。面对着这个法秩序赖以为生的阴影，法学家们试图以全权、宪政独裁、国家自保权、法律漏洞等等概念试图将它正当化，或者提供其正当性的判准。”当例外来临，你是选择民主还是专制，这是一个问题。

也许正是因为深受例外状态和非常政治之苦，战后的西德宪法里明文规定：“面对试图废除这个秩序的任何人，所有的德国人，在没有其他可能救济的情况下，都拥有抵抗权”。这个秩序不是别的，正是民主。

勇气从何而来？

静静是一位外企白领，喜欢猫狗，但不是动物保护主义者，同情弱势群体，但从未参加过NGO或者任何维权活动，有爱心但从不泛滥，有关怀但极少付诸行动，总之，是一个再普通不过的善良女孩儿。

大约三年前，有人在网上张罗“百人声援团”，计划去G城支持一桩持续经年的抗议活动。对此，静静表现出异乎寻常的热情。一次私下聊天中，她向我表示，虽然在道义上举双手双脚支持，但在策略上和效果上却担心它不仅于事无补，反而可能授人以柄。

你想想看，静静说，一百个外地人，无组织、无纪律地来到陌生的城市，吃喝拉撒睡都成问题，怎么进行有效的抗争？有组织、有纪律更麻烦，这与“快闪”可不同，寻衅滋事？非法集会？扰乱公共秩序？总之，一旦被有关部门盯上，跳进黄河也洗不清。

我问，既如此，是不是意味着你反对这个活动？出人意料的是，静静却说自己不仅不反对，还要参与这个活动，理由是她多年来一直关注G城，虽然与当事人素昧平生，但对于其人其事却有着难以言表的特殊情感。去或不去，对她而言，与道德考量和理性计算关系不大，更多的是关乎良心。

这个回答让我大感意外，我的脑海里瞬间跳出许多反驳的理由，比如，这个国家每天都在上演类似G城的事件，从道义的角度说，我们应该为每一个相同遭遇的人和事呐喊，从效益的角度说，声援A城B城和C城没准都比声援G城更有效，总而言之，你没必要死盯住G城这件事不放……

我没有尝试去说服静静。不仅因为她用“良心”为自己的决定做终极辩护，更因为我一直执拗地认为，作为常人，我们之所以决意采取某一道德行动、卷入某一政治事件，归根结底，是基于一些私人的关切和特殊的因缘，虽然我们能够对外人摆出一二三四的公共理由，但触发具体道德行动的动机却是相当的“私人”和“属己”。也正因为此，抽象的说理不能轻易说服人们改变观念。

事实上，静静也无须我去说服，因为“百人声援团”的计划最终不了了之了。这让我一方面深感庆幸，另一方面又忍不住有些好奇：如果计划付诸实施，静静是否真有勇气迈出行动的那一步？

亚里士多德说，在没有危险的场合表现得信心十足，这样的人在内心深处其实是怯懦的。我当然不是在质疑静静的勇气只是伪装。但实情是，由于她没有机会付诸行动，所以她的“勇气”就没有兑现成“看得见的行为”，这难免让人吃不准她到底是一时冲动的鲁莽，还是真正的勇气。

就像水变成酒，必须要有酒曲的催化、恰当的温度以及足够长久的酝酿。勇气亦如此，面对应该恐惧的事物却能表现出足够的勇气，不仅要有对信念的笃定与坚持，更需日常生活的点滴累积和操练，才能在事件遽然发生的现场表现出来强大的行动力和爆发力。

说到勇气，人们常举宗教圣徒为例，在我看来，诉诸宗教信仰固然可以一劳永逸地解释牺牲的勇气从何而来，但这种解释未免过于简单，它对于常人的多面与软弱不够敏感，对于人性的脆弱和坚韧也缺乏同情。

我也不太关心政治人物的勇气从何而来，因为按照我庸俗的理解，他们已经做过充分的沙盘推演，即便偶有失算，也算求仁得仁。相比之下，我更关心普通人的政治（道德）勇气从何而来。

不久前，读到一封被公开的家书，妻子对狱中的丈夫这样说道：“我最终想通了，每个人都有各自坚守的东西，一条不为取悦或是顾及他人而改变的底线。我也有一些无论你怎样请求，都不会改变的东西。所以，今天的结果我并不怪你，也坦然接受，但并不是因为你所坚持的东西在我看来有多么高尚，而是因为命运真的把你推到了需要去选择坚持而放弃其他一切的这一步。”

这段话之所以让我动容，是因为它展示了一个常人的视角。我尝试体会她作为妻子的幽怨和郁闷，理解她作为普通人的无奈与喟叹，同时赞赏她作为勇者的不悔与豁达——既然命运将你我推到这一步，剩下的便只有接受，恰如古希腊悲剧反复阐明的那个道理：“既然事情非如此不可，那么好，我现在就来完成你的意愿。”

这段话之所以让我动容，是因为它告诉我们，没有人天生就是圣徒和烈士，一个人成为现在的他，很多时候是情境化诸因素的总和。超凡入圣如曼德拉，也曾坦然承认：“我不是圣人，我只是因为处于非比寻常的环境中所以变成领袖的平凡人。”

心理学家津巴多说：“单凭想象，你永远不会知道自己会不会那么做，要知道情境的力量远比我们大得多。”在《路西法效应》这本书中，津巴多告诉我们，情境既可以造就艾希曼式的“恶之庸常”，也可以造就“英雄主义之庸常”（banality of heroism），后者让每一个善良的普通人心怀希望。哪怕系统的压力有时大到难以支撑，以至于人们的脊梁常会以无法察觉的速度弯曲，但与此同时，每一位随时愿意恪守人性本分的人，都可以通过主动投身向善的情境，来坚持人性中最美好的东西，就像亚里士多德所说的那样，我们反复做什么样的事情，我们就会成为什么样的人。

作为“例外状态”的奥尼尔

在六十八年的NBA历史中，大鲨鱼奥尼尔绝对是一个“例外状态”。

说奥尼尔是“例外状态”，不是因为他身高2米16，体重150公斤，只要稍稍挪动屁股“就能给波音747清出一块地降落”；也不是因为他荣登NBA历史50大巨星，手握五枚总冠军戒指，扣碎过三块篮板。说奥尼尔是“例外状态”，是因为这个星球上曾经有过的篮球规则对他束手无策，人类为了阻挡奥尼尔，不仅无所不用其极，而且要为他量身定制新规则。

前后十九年的职业生涯里，奥尼尔直接促生了“砍鲨战术”和“防守三秒规则”，以一己之力改变了NBA的基本规则、比赛风格乃至发展方向。作为三秒禁区里的巨无霸，巅峰时期的奥尼尔予取予求，得分有如砍瓜切菜，为了让内线对抗不完全失去平衡，联盟修改比赛规则，不再把联防视为非法防守，同时为了减少联防的负面效果，防守三秒规则也随之出现。

由于奥尼尔的职业生涯罚球命中率仅为52.4%，名列NBA历史上最差罚球排行榜第七位。“砍鲨战术”由此应运而生：每当比赛临近结束时，如果对手比分落后太多，就会不断在奥尼尔身上制造犯规，直接送他上罚球线，利用其罚球不进的契机，让己方迅速重新掌握球权，发动进攻，逼近甚至反超比分。可想而知，“砍鲨战术”让比赛变得支离破碎，惨不忍睹，因为哪怕奥尼尔不参与进攻，孤身一人站在球场后端，也会有对方球员奋不顾身地在他身上犯规。为了改变这个局面，联盟特别修改规则，规定在比赛最后两分钟，对无球球员犯规将判罚技术犯规罚球，同时进攻方在罚球后仍可保留球权。

在任何意义上，奥尼尔都可以说是“例外状态”的完美体现——他的存在不合法理、打破常规、溢出轨道，他一方面宣告旧规则的暂停适用，一方面创造和制定新规则。一句话，“他并非为了统治篮球而生，而是为了改变篮球而来。”

如果说体育世界里的“例外状态”常给人带来惊喜，那么政治领域中的“例外状态”则往往惊大于喜。因为在政治领域和日常生活中，多数人更偏爱“常规”而厌恶“例外”。所谓“常规”，意味着有迹可循，有法可依，你相信事物就该是事物本来的样子：空气是干净的，食品是安全的，路面不会随时塌陷，飞机最终会抵达终点而不是消失在茫茫的印度洋里……

或许有人会说：“规则从来就不是用来遵守的，而是用来被打破的。”这话听着解气，可有多少人真正有意愿并且有能力去打破规则？不信，试试在限行日把汽车开到街上，一口气连生七个孩子，又或者学习台湾大学生占领“立法院”，到街头一站，看看到底是你改变了规则，还是规则修理了你？

我相信多数人会和张艺谋一样，在超生多胎以身试法之后，还是老老实实地缴纳罚款，承认自己就是一个面对体制毫无还手之力的老百姓。政治理论中有一个概念叫作“政治义务”，意思是哪怕某一条法律（政策）的具体内容在道德上是错误的，但是基于公民与国家此前所形成的特殊关系，公民仍旧有义务去服从这条道德上错误的法律（政策）。

肯定有人会问，难道我们必须无条件、没底线地服从下去吗？当然不是。政治义务并不是绝对的、全面的和毫无例外的，在一个接近正义的国家里，针对某些严重侵犯正义的特定法律和政策，公民可以采取“公开的、非暴力的、既是按照良心的又是政治性的对抗法律的行为”去改变政府的特定法律或者政策，这便是从梭罗、甘地到马丁·路德·金一直在主张和践履的“公民不服从”。

在我看来，台湾大学生占领“立法院”就是典型的“公民不服从”行为，虽然他们在“立法院”的外墙上写下“当独裁成为事实，革命就是义务”的字眼，虽然警察与学生发生过一些肢体的冲突，但是整个运动目前为止既与暴动无关也与革命也无关。

奥尼尔曾给自己取名“大关键先生”，自称“在需要我挺身而出的时候，我总是可以拯救球队”。但是真正让奥尼尔载入史册，成为篮球场上的“例外状态”，不是因为他无数次地拯救过球队，而是因为他创造了篮球规则，改变了篮球运动。同样的，“太阳花学运”的具体命运只是一城一池的得失，对于整个政治文明而言，真正重要的是，此次街头抗争能否为华人政治提供“公民不服从”的完美案例，有无可能为解决程序民主的弊端提供新思路和新规则，又或者，它会成为中国模式大获全胜的又一佐证。

辑贰

嫉妒、怨恨与愤恨

一

人不比较，天诛地灭。

有比较就会有落差，有落差就会有嫉妒，即使这种落差与道德无关，但只要他人的更好境遇引起你足够的注意，嫉妒就开始落地生根。

并非所有的嫉妒都具有破坏性。小时候我就特别嫉妒同桌的同桌的同桌，她聪明伶俐又可爱，更致命的是，她不仅像白桦树一样站立而且还像小鹿一样奔跑，为了不自惭形秽，我唯有加倍努力地发展德智体劳——这是所谓“好胜的嫉妒”，它不仅没有破坏性，而且还具有向上的动力。比“好胜的嫉妒”更温和的形式是“羡慕”，比如每当听说年近不惑的好友赶上了生孩子的末班车，我的心里就会感到温暖的小醋意。

但是在更多的时候，我们既难心平气和地开始比较，更难心悦诚服地结束比较。所以在羡慕嫉妒之外还有恨——在许多人眼里，这才是真正意义的嫉妒。康德说，嫉妒就是忍着痛苦去看到别人的幸福的一种倾向，尽管别人的幸福对他本人并不产生任何真正的损害，但只要认为别人的幸福会使自身的幸福相形见绌，嫉妒就已经开始啃噬你的内心。

我相信每个人都曾经在人生的某个阶段强烈地嫉妒过某个人。当嫉妒心爆发的时候，你会不由自主地密切关注着被嫉妒者的一言一行、一举一动，以至于在某种意义上，你简直是为了被嫉妒者而活。在嫉妒者看来，被嫉妒者的言行举止无时无刻不在提醒他意识到自己的悲惨境地，有时候这种情绪是如此的病态，以至于嫉妒者会把它解读成蓄意的羞辱，这种想象中的蓄意羞辱，恰恰证明了嫉妒者一直在担心自己有理由被羞辱。

马克斯·舍勒说有一种“存在论意义上的嫉妒”，这种嫉妒几近无解，因为它意味着单单因为被嫉妒者的存在，就对嫉妒者造成了不堪忍受的压力、责难以及羞辱。

1952年，美国康涅狄克州的一个家伙一口气烧了8辆车，他的理由是：“我买不起一辆汽车，我也不愿意任何别的人有一辆汽车。”对这个家伙来说，烧掉8辆汽车比偷盗一辆汽车还让他感到满足。

事实上，嫉妒者最希望看到的正是被嫉妒者“遭到抢掠、剥夺、侮辱和伤害”。他们从不指望在积极的意义上获得平等的地位——既然你们得到了这些东西，那么我也应该得到这些东西。嫉妒者只想在消极的意义上获得平等的地位——既然我没有得到那些东西，那么你们也必须放弃这些东西。

与其通过自身的努力去赢得被嫉妒者的品德、荣誉、财富和地位，不如把他们拉平到和我们一样低的位置，尽管做到后者并不少费多少气力。正因为嫉妒具有如此大的破坏力，康德才会把它称为“憎恨人类的恶习”。

苏联时期，有一个异议人士说：“人群中有一种难以相信的犬儒主义。诚实的人使得那些沉默的人由于没有大胆说话而有负罪感。他们无法了解别人怎么会有勇气去干他们本人所不能干的事。因而他们感到不得不攻击别人以安慰自己的良心。”

这段话让我想起儿时听过的一则寓言，在南方抓河蟹不用鱼篓盖子，因为一旦有别的河蟹想要从鱼篓子里爬出去，下面的河蟹就会把它给拽下来。这样的河蟹精神不去追问加害者的责任，而是在受害者之间互相倾轧和残害，最终以一种变相的方式成就了和谐与秩序。

二

英语中有一个说法叫作“招致嫉妒的距离”，意思是一切嫉妒的发生，全都来自邻里间。

我们的确习惯与可比较者做比较。在大多数情况下，乞丐只会嫉妒比他多要到十块钱的那个乞丐，不会嫉妒朱门大院里的财主。

当然，心理上的距离总是主观的，人们有时候会忍不住进行攀比。1963年，纽约市的一场棒球比赛刚刚结束不久，一个貌不惊人的临时工开着小汽车冲上马路旁的人行道，压倒了这场比赛的英雄，事后肇事者坦承他与受害人没有任何关系，此举纯属非理性攀比惹的祸：谁让他如此的丰神俊朗、为国争光？

培根曾说：帝王除了受帝王的嫉妒之外不受他人的嫉妒。这句话只有在一个井然有序的传统社会才有效，在一个礼崩乐坏、彻底失序的社会里，在一个重估一切价值的时代里，没有人认为他人天然地优于自己，因此也就没有人能够免于被嫉妒。

某种意义上，嫉妒是平等诉求的原动力。一旦乞丐意识到隔在他和财主之间的高墙不是不可逾越的，一旦乞丐认识到他与地主之间的差别是社会不公的后果，嫉妒的手就可以翻过高墙，触碰到财主老爷姨太太的象牙床。

由此可见，嫉妒不仅是个人的心理问题，它也可能是社会想象和社会建构的产物。罗尔斯说只要满足以下三个条件，嫉妒就会带着敌意爆发：1.人们对于自身价值和做任何有价值的事情的能力缺乏信心；2.自我与他人之间的差距被社会结构及其生活方式暴露无遗，劣势群体不断被强迫提醒他们自己处于一个什么样的状况，这让他们深深地体验到痛苦和被羞辱。3.因为看不到改变不利环境的希望，为了减轻痛苦和低下感，劣势群体相信自己只有两条出路，要么以自己受损为代价去伤害那些境遇较佳的人，要么就听之任之变得顺从和麻木不仁。

这种由社会结构所塑造、带着强烈敌意爆发的嫉妒，舍勒将它命名为怨恨（resentment）。怨恨是一种有着明确的前因后果的心灵自我毒害，它的出发点是“报复冲动”。什么是报复冲动？当别人扇了你一耳光，你二话不说就扇了回去，这不是报复，而是反击与防卫，报复冲动的本质特征在于时间上的滞后与延宕：将一触即发的对抗冲动硬生生地遏制住，且退且叫阵：“君子报仇，十年不晚，咱们骑驴看唱本，走着瞧！”

舍勒说，之所以在当时隐忍，是因为考虑到如果直接做出反抗会面临失败。显然，这种考虑与“无能”、“软弱”相关。在隐忍的过程中，一些无能者会采取情感冬眠的方式，对外界事物的反应变得顺从而麻木不仁；一些无能者则反其道而行之，用更加激烈的情感来取代挫败感，用尼采的说法，从无能中生长出来的仇恨既暴烈又可怕，既富有才智又最为阴毒，它是“最危险的爆炸材料”。

令人深思的是，在一个政治权利、社会财富分配相对平等的民主社会里，社会怨恨可能是最小的；与此相对，在一个内在等级森严的社会制度中，怨恨也会很小；那种忍无可忍、一触即发的怨恨只在一个人人都意识到有权利与别人相比然而事实上又完全不能比的社会里才会急剧地累积起来。

在这样的社会里，怨恨心理的发生过程很可能是这样的：当你的念头盯住某项财富的时候（比如街头呼啸而过的宝马车，或者广告牌上的某栋乡村别墅），你在幻觉上就已经将之据为己有——因为你深深地认为自己有权利拥有它，但是，很快你就意识到这原来是别人的所有物——你事实上并不拥有它，在未来的日子也不可能拥有它，此时你就会痛感这些人其实是“掠夺了”你的财物！

三

怨恨会使人不分青红皂白地进行错误归因——“李彦宏又帅又有钱，我为此心怀怨恨”，如果说这还在人类理解范畴之内的话，那么“李彦宏又帅又有钱是为了要让我怨恨”，则是典型的认知失调以及价值错乱。

有学者指出，在今天的中国，“体制性迟钝”正在加速催生“怨恨式批评”，其典型表征就是把中国社会发生的一切问题都归结为“体制问题”，这当然是一种过于简单的归因方式，但是不能否认的是，造成这一后果的始作俑者绝非那些心怀怨恨的普通人。

不久前看到一张照片，一辆挂着特殊牌照的豪车直愣愣地戳在道路中央，与迎面而来的民用车辆对峙。图片说明这样写道：“只有一辆军车遵纪守法，其余所有的车子都在逆行。”一般来说，在任何一个政治制度下面，特权者总是“带有道德上可疑的内涵”，但是谨慎的特权者——不管他是担心天下大乱还是出于内疚——会低调行事，刻意掩饰这种可疑性，而不是愚蠢地刺激人们的嫉妒心。

事实上，唯当我们有效地证明更多受惠者的优势地位是不公正制度的后果，或者是偷奸耍滑乃至徇私枉法的后果，嫉妒才不会是“憎恨人类的恶习”，而是拯救人类的良方。因为此时我们就超越了嫉妒与怨恨，进入到以正义诉求为宗旨的“愤恨”。

愤恨的英文同为resentment，但是它与舍勒意义上的怨恨（怨毒）最大的不同在于，愤恨不仅是一种道德上的情感，而且它还是一种社会进步的正能量。按照慈继伟的观点，产生愤恨的必要条件有三点：一是“他人的行为违背了‘非个人性规范’（impersonal norms）”，这里的关键词是“非个人性”，倘若有人定下规范：凡是高帅富都应该被车撞，那么他最好记得定时去吃药；二是“他人的这种行为侵犯了某人的个人利益”；三是“某人在相当长一段时间内没有违背过非个人性规范或者说道德规范，尤其是针对那个侵犯了某人的人而言。”也就是说，一个遵纪守法的理性人并不是每当得不到想要的东西就怒不可遏，而是在他人以违反道德法律规范为前提侵犯到他的个人利益时才会感到愤恨不已。

所谓愤恨不平、不平则鸣，但问题在于，并非每一种不平与抱怨都有道德的涵义，在这样一个人人喊痛的时代，我们需要谨慎地区分它的波段到底是嫉妒、怨恨还是愤恨。

某种意义上，嫉妒和怨恨是无法彻底被治愈的人类心理疾病，因为哪怕在一个彻底平等的社会里，家家住公屋，人人开汽车，也仍旧阻挡不了一个人去暗自猜测另一个人的深层心理活动，并由此产生嫉妒与怨恨。

但是与此同时，在贫富差距日益拉大、社会上行受阻、阶层结构板结化的今天，许多嫉妒和怨恨的本质是愤恨，它们完全可以通过诉诸社会正义予以转移、释放和化解，最终让无能者有力，让悲观者前行。

不自制、放纵与冷漠

一

“戒烟是天底下最容易的事情，我都戒过许多回了。”这是广大烟民时常挂在嘴边的一个笑话。类似的事情还有减肥，对于多数女孩子减肥也是一件特别容易的事情，只要不把哈根达斯的冰淇淋、21客的芝士蛋糕还有各种虾条薯片摆在她的面前。

在戒烟和减肥的问题上，人们之所以常立志而不是立长志，流俗的解释是“意志薄弱”或者“不能自制”（akrasia），换句话说就是：“我知道不应该做某事，但我就是无法抵抗住诱惑。”

“应该”蕴含着“能够”，打个比方，你应该珍惜生命，远离微博微信，这个“应该”的要求之所以合理，是因为你“能够”做到封掉微博，从此挑水砍柴读书写字春暖花开。然而真正的问题在于，“应该”虽然蕴含着“能够”但并不意味着“想要”，所以哪怕你能够做到不更新微博微信，但还是会忍不住偷偷地每天晚上跑上去看看留言、查查私信。

按柏拉图的灵魂三分法，当理性主导着激情和欲望时，人就做到了自我控制，从而举止得当、进退有据，反之，当理性成为激情或者欲望的奴隶，就会出现“知而不行”或者“明知故犯”的情况。

美狄亚是古希腊悲剧作家欧里庇德斯笔下的人物，这个出身高贵的公主在得知丈夫背叛自己之后，悍然决定手刃亲生子女，以使负心人绝后。在犯下人神共愤的罪行之前，美狄亚怨念缠绕，难以自拔，于是有了如下自白：“尽管我知道我将犯的罪恶，但我已无法控制我的激情，激情就是造成罪恶的原因。”“你所警告我的一切，我自己都知道。尽管我知道，自然却使我不得不如此。”

面对此情此景，最合常理的解释似乎是，美狄亚情难自已、不能自制，所以才会明知故犯，做出罪孽深重的事来。但是，真正有趣的问题也许在于：一个行为上不能自制的人在何种意义上拥有正确的判断，美狄亚真的“知道”自己的行为是罪恶的吗？

二

曾有学生问王阳明，为何有这么多的人明白孝悌的道理却做出邪恶的事情，王阳明答曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。”

王阳明一定没有听说过苏格拉底，但是在“知而不行，只是未知”这个论断上，他与苏格拉底不谋而合。苏格拉底认为“无人有意（自愿）作恶”，这句话的意思是“如果人们知道如何避免恶行，而且知道不作恶比作恶更善，那么他们就不会去作恶。”

“无人有意作恶”，这个说法与常识相差太远，有人或许会问：难道美狄亚不是蓄意要杀死自己的孩子？难道神州大地上层出不穷的“表叔”“房叔”不是在有意识地贪赃枉法？

要想读通苏格拉底的这个论断，就必须将此处的“有意”解释成为与“无知”相对的“有知”，而不是与“无意”相对的“有意”。

假如让美狄亚和苏格拉底来一场虚拟的对话，会是这样：

美狄亚：“我知道杀死子女是罪恶的，但我忍不住那样做。”

苏格拉底：“你并没有真正认识到那是罪恶的，你的错误是没有洞察力，没有真正看见善。”

把道德上的恶行归咎于理智的无明，而非意志的薄弱，这无疑是一种极端的理智主义立场。阿马蒂亚·森在近著《正义的理念》中引述维特根斯坦私人信件中的一句话：“我勤勉地工作，希望自己能更好（better）和更明智（smarter）。当然，这两者本就是一回事。”对此森的疑问在于：“一个聪明人和一个好人真的是一回事吗？”分析到最后，森承认维特根斯坦言之有理——“许多卑劣的行为都是由于人们受到主题的种种蒙蔽所致。不够聪明肯定是导致道德失足行为的一个因素。”

由此可知，在苏格拉底和维特根斯坦看来，美狄亚就不是“知而不行”，“表叔”和“房叔”们也不是“明知故犯”，这些受欲望支配的人其实处于“真正的、最严重的无知”，套句流行的网络术语，他们的脑子坏了。

一个人何以判断正确，却又不能自制？这个问题在苏格拉底这里被彻底地取消了。但是正如亚里士多德所言，苏格拉底的论断与现象并不相符。退一步说，即使承认不能自制是出于无知，那么我们也需弄清它是出于何种无知。

亚里士多德认为不能自制者的问题在于“拥有知识但不使用知识”，以“表叔”们为例，作为党和国家多年教育的干部，他们当然知道“莫伸手、伸手必被捉”这个普遍的道理，但是在面对江诗丹顿和爱马仕时，他们就情难自已、欲罢不能。

亚里士多德说，拥有知识但不使用知识，是因为缺少了一个必要的中间环节——德性的实践。知道公正的人不会马上变得公正，同样的道理，能够背诵“八荣八耻”的人也不会立刻成为有耻且格的人，要把舌尖上的知识变成行动本身，这需要时间，更需要实践。我们反复做的事情造就了我们，而不是我们反复说的事情造就了我们。

三

不久前，某位老友在饭桌上再次宣布戒烟，结果举座默然，大伙儿连翻白眼的气力都不想使。因为言行太不一致，以至于让人对其彻底丧失信心，这是不能自制者的普遍下场。

张东荪先生说，民国期间人们就常以“好话都被他说尽了，坏事亦被他做尽了”来笑骂汪精卫。然而恰如张东荪所言，更加令人担忧的是，“言行不一致者却不止汪氏一人。这个风气一开，极容易传染，恐怕不必有名的人物，即初出而应世的青年亦都有些是这样的。其实这样的言行相远一旦成为普遍现象，则除那些愚笨的人以外，人们对于宣传性的言论视若无物。对于言论不生发相信之心几乎成为中国现时一个特征”。

当不自制者如过江之鲫、层出不穷，戒烟就会成为烟民的一个笑话，而当放纵者如过江之鲫、层出不穷，反腐就会成为人民的一个笑话。

不自制与放纵不可混为一谈。放纵者的最大特征在于，他在追求奢华享乐时，完全出于理智的选择而非意志的薄弱，所以放纵者从不悔恨。相比之下，不能自制者追求过度的快乐是出于欲望而非出于理智。不能自制者有如间歇性的精神病患者，时而清醒，时而疯狂，疯狂时犯错，清醒时悔恨。他会悔恨，是因为他仍旧拥有“莫伸手、伸手必被捉”的一般知识，他会犯错，是因为他总是时不时地跌入欲望的深渊难以自拔。

若以国家喻之，不自制者就像是一个定立了善法却不能认真执行的国家，所谓有宪法而无宪政。放纵者更像是希特勒的纳粹德国或者斯大林的苏联，他们矢志不移地执行恶法，从来不会为此心怀悔恨。

电影《肖申克的救赎》中有句台词：“起初你讨厌它（指监狱），然后你逐渐习惯它，足够多的时间后你开始依赖它。这就是体制化。”当法治不彰，舆论缺位，监管失效，偶一为之的不能自制者就一定会堕落成理性选择的放纵者，这样的人与其说是脑子坏了，不如说是良心坏了。

四

《孟子·梁惠王上》中有云：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”

世上有太多应该做但没有做的事情都可以列入“非不能也是不为也”。面对善和正义的事情，能而不为，原因可以很多，比如不屑为之，不愿为之，以及不想为之。

如果说放纵者不屑为之，不自制者不愿为之，那么冷漠者则是不想为之。

在中世纪的欧洲，冷漠（Acedia）被认为是一桩重要的罪孽，因其意味着“灵魂的干瘪”。而在现代心理学中，冷漠则被视为“低唤醒状态”以及“动机缺乏”的产物。

王小波说，人一切的痛苦，本质上都是对自己的无能的愤怒。从热情洋溢的少年成长为无聊冷漠的中年，极有可能是为了掩饰自己的无能所以约束行动的愿望。如果这个判断不假，那么所谓“非不能也是不为也”对于冷漠者而言就更像是一种托词和借口，这是一种自觉自愿的低唤醒状态。

人类的行动由愿望和机会的交织作用引发，当愿望足够大而机会相对小时，行动的可能性自然就会降低。托克维尔在《旧制度与大革命》中指出，社会稳定的威胁来自于愿望和满足愿望之间的张力，如果仅仅是满足愿望的机会有限还不足惧，最可怕的是愿望已经被挑起了胃口，而现实的机会却非常之有限，这样的情形就只会让局势日益恶化。

因此，对于统治者来说，为求社会和谐和国家稳定，就要尽可能降低反叛行为的可能性。在降低人们反叛的愿望与限制他们反叛的机会之间，前者要更为有效。由此可见，冷漠的被统治者对于放纵的统治者而言不是噩耗而是福音。

当放纵者理性选择作恶，不自制者间歇性犯错，冷漠者袖手旁观一副与我何干的表情，这个国家也就丧失了向善的可能。

古罗马斯多葛派的祷词说道：“神给予我们在接受我们不能改变的事情时的宁静，给予我们改变我们可以改变的事物的勇气，并给予我们懂得这两种情况的区别的智慧。”

可是真正的问题在于，在这个众神隐退的末法时代，改变的智慧、勇气和宁静能从哪里来？

正派社会与正派的人

一

那天去看电影《白鹿原》，散场后百思不得其解：为什么对于黑娃、田小娥这些二十年前让我血脉贲张、眼红心热的角色通通无感，反倒是白嘉轩、鹿三这两个古板硬气到冥顽不化的老家伙叫我感怀不已？

毫无疑问，我既不认同白嘉轩代表的纲常伦理，更不接受鹿三的杀人行径。思来想去，只有一种解释：白嘉轩与鹿三这一主一仆，尽管地位悬殊，但穷且弥坚的品性却是出奇的一致，无论大时代如何变迁动荡，也不管社会怎样信仰大破、人欲横流，在他们的眉宇间总能找到“堂堂正正，自尊正派”这八个大字。

没错，就是“堂堂正正，自尊正派”，虽然白嘉轩不能与时俱进，虽然鹿三有些愚昧甚或残忍，但是他们始终把腰板挺得直直的，试图活出一个人样来。

白嘉轩无疑浓缩了中国儒家的道德理想人格，然而，这样的正派人生绝非儒家精神的专利，正所谓“人同此心，心同此理”，非儒家传统的西方人同样推崇并且能够培育出正派的品格。

美国第一夫人米歇尔就给我们讲述了类似的故事，在不久前的美国总统竞选造势大会上，米歇尔自述她的父亲是城市水厂的一名泵浦操作员，患有多发性硬化症，饱受病痛折磨，不良于行，但是米歇尔从小看到的却是这样一番场景：每天早晨，父亲抓紧他的助步器，用浴室的洗脸池支撑着自己的身体，缓慢地刮好胡须，扣好制服去上班。当结束了漫长的一天工作后，他再一点一点地挪步上楼回家，拥抱米歇尔和她的哥哥。

米歇尔说：“无论多么艰难，我父亲从未请过一天假……”为了让兄妹俩接受良好的教育，父亲哪怕贷款也要资助他们读大学，“他从未让我们因为姗姗来迟的支票而错过任何一个报到截止日期”。对于父亲来说，衡量生命成功与否的方式就是“能否靠工作让自己的家庭过上体面的生活”。

这个家庭之所以能够安贫乐道，“不嫉妒其他人的成功，也不在意其他人是否比他们拥有更多”。是因为他们相信这个国家能够给他们未来，相信这个制度能承诺他们希望——“哪怕你出身贫寒，只要你努力工作，做好本职，那么你就能让自己过上体面的生活，而你的子女和他们的孩子也会过得越来越好”。

也正是因为能够积极地接受并且认同政治制度，因为有了父辈的言传身教，“我们学会了做自尊正派的人——努力工作远比挣钱多少重要，帮助别人比自己争先更有意义。我们学会了做诚实守信的人——要讲究真相，不能妄图走捷径或耍小伎俩，以及公平争取来的成功才算数”。

美国《赫芬顿邮报》评价这场演讲：“包含了个人情结与国家政策，可算是米歇尔迄今为止最为政治化的一次演说。”然而在我看来，米歇尔的演讲之所以成功，不在于它的政治化，而恰恰在于她还原了政治的本来目的，让人们明白政治不应该是尔虞我诈的权力斗争，而应该是并且始终是关乎国民的良善生活，是为了让千千万万的个体能够过上有价值、有尊严的正派生活。

二

据说完整版的电影《白鹿原》，最后一幕发生在鼎革之变后，已经荣升滋水县第一任县长的白孝文在群众集会上侃侃而谈，垂垂老矣的白嘉轩站在台下无声地咳嗽，在西北漫天的狂沙中，慢慢地弯下腰去。

我愿意把它视作一种隐喻。虽然孔子说“导之以德、齐之以礼，有耻且格”，但是当儒家的道德理想脱离了赖以依存的文化土壤和政治架构，“有耻且格”（羞耻心与正义感）便将面临皮之不存毛将焉附的结局，因为在残酷的政治现实和强大的意识形态宣传攻势面前，再挺拔的脊梁都会以不自觉的方式弯曲。

1952年，“三反五反”期间，中国哲学史家冯友兰先生在清华大学做思想检查，几次下来，群众“反映很好”，但领导却认为他“问题严重”“不老实交代”。逻辑学家金岳霖前去探望意志消沉的冯友兰，神情激动地对他说：“芝生，你问题严重啊，你一定要好好检查，才能得到群众的谅解。”冯友兰喃喃自语：“我问题严重，问题严重……”说罢，两位白发苍苍的老人相拥而泣，涕泗交流。下午时分，冯友兰继续做检查，这位曾经将人生境界划分为自然境界、功利境界、道德境界与天地境界的哲人刚一开口，就泣不成声，两个小时极其沉痛的自我剖析赢得全场多次掌声，终于顺利过关。

自此以后，历经“五七”反右“文化大革命”，中国知识分子的堂堂正正、传统儒家的自尊正派一路走低，直至“化作青烟，驾鹤西去”。少数几个拒绝摧眉折腰的，要么从此缄默不语、自动噤声，比如梁漱溟，要么历经磨难，生不见人死不见尸，比如储安平。

有人这样总结当今中国社会的道德景观：1.为了一点点利益害人无底线；2.有权的没权的都不看长线仿佛没有明天；3.太多人只关心结果，无所谓是非；4.很多人幻想甚至崇拜不劳而获；5.遇事要么冷漠逃避要么阴阳怪气；6.民族主义比色相更好卖。

假使此言不虚，那么我们真该好好琢磨，这个昔日德教甚隆的文明古国是如何走到这一步的？

三

如果做个思想实验，把白嘉轩与米歇尔的父亲互换身份与处境，我相信前者的腰板依旧会挺拔，而后者多半会在群众大会上涕泗交流、泣不成声。

卢梭在《忏悔录》中写道：“我发现，一切都从根本上与政治相联系；不管你怎样做，任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样；因此，‘什么是可能的最好的政府’这个大问题，在我看来，只是这样一个问题：什么样的政府性质能造就出最有道德、最开明、最聪慧，总之是最好的人民？”

虽然越来越多的人认识制度与人心的关系，但与此同时，另一种声音也开始慢慢流行。不久前在网上看到一句狠话：“民主自由讲了这么多年屁用没有，要我也鄙视你们这帮讲民主的。”读罢不由心下一惊，原来，在某些没挤上车的人眼里，最该责怪的既非插队加塞的乘客，也非开黑车售假票的司机，而是那些试图重建秩序之人。

转念一想，也是，当希望一再落空，而现实又因为希望的若有若无而益发显得难以忍受，常人自会产生一种厌烦和不耐，并且，这种厌烦与不耐常常不是指向问题的制造者，而是指向希望的提供者。

这种论调虽不科学，但也并非完全不合情理，我猜想他们的心路历程是这样的：你们总是在口口声声地批评制度，可是制度的改变不仅遥遥无期而且根本不知从何入手，你们自己对此也心知肚明，但还是像老和尚念经一样没完没了，就好像只有你们高瞻远瞩，只有你们头脑清明不装睡，谁比谁差多少？够了，不要再向我们提供“虚假的希望”，我们已经受够了。

人们之所以会对某种表述感到厌烦，或者是因为它被重复多次以至于有了审美疲劳，或者是因为它被教条地应用以致成了包治百病的万灵丹。但是，也许这个表述并没有打算包治百病，它在特定的语境下仍有其实质意义，也许有时候我们要抑制住审美疲劳反复重申之，因为问题还是那个老问题。

比方说，7月21日，北京暴雨，房山区遭到重创，一个外来务工人员冒着生命危险救了当地的两家人，当北京市政府启动救济方案时，他却因为没有北京户口而不能享受救济，谁能说这不是户籍制度所导致的问题？

再比如，9月22日，北大法学院召开的随迁子女异地高考研讨会上，来自黑龙江的金女士失声痛哭，因为她的孩子一直在北京上学，有完整的学籍，但在高考来临之际，却面临既不能在北京报名也不为黑龙江接受的两难困境，全家陷入巨大焦虑中，谁又能说这不是户籍制度所导致的问题？

四

作为社会中的人，每个人都追求“在他者中的自我存在”，我们既可以从他者那里赢得“荣誉”（honor），也可以从他者那里遭致“羞辱”（humiliation）。以色列政治哲学家马格利特说，虽然荣誉和羞辱在人类生活中都占据着核心位置，但是相比之下，消除令人痛苦的恶（羞辱）要远比创造让人愉悦的善（荣誉）更为紧迫。

对于分分秒秒生活在现代国家中的个体来说，最大的他者不是别人，就是那个无处不在并且自始至终影响甚至决定着我们生活远景和性格养成的政治制度。因为不是生在北京，所以即使舍身救人也无法享受最为基本的灾后救济，因为没有北京户籍，所以即使拥有完整的学籍也无法在北京参加高考。凡此种种，借用马格利特的观点，就是赤裸裸的“制度性羞辱”。

所谓“正派社会”就是“制度上不羞辱所有人”的社会。对于一个民主社会，它的正派就体现在“保护社会成员不受自由市场的羞辱”，比如“重视贫困、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到教育和健康保障等等”。而对于一个正在迈向或者宣称准备迈向民主的社会，它的正派就还需要表现在保护社会成员不受肆意妄为、不受约束的政治权力的伤害。

我们曾经有过正派的人，他们堂堂正正，自尊正派，慎言笃行，有耻且格。但是社会并没有保护好这些正人君子。从“三纲五常”，到“红五类”“黑八类”，再到城乡二元户籍制，总有一部分，甚至是大部分人被排除在外。

也许时间会促成正派社会以及正派的人快点出现，就像米歇尔所说：“我也许没有机会实现梦想，但也许我的孩子们会有……也许我的孙子孙女们会有……”

当公共知识分子变成“公知”

一

晚年的爱因斯坦和晚年的罗素一样“不务正业”，他品评时政指点江山四面出击，他写牛顿写开普勒写居里夫人写圣雄甘地，他探讨黑人问题犹太人问题，他反对核武器主张世界政府，当然，他也绝不会放过公共知识分子最爱谈论的那个话题——批判资本主义。

在1949年发表的文章《为什么是社会主义？》中，爱因斯坦抨击资本主义过度的竞争意识以及对掠夺性成功的顶礼膜拜，认为若想消除资本主义对个人的摧残，就必须用社会主义经济取而代之。这篇短文引来各种非议，根据理查德·A.波斯纳在《公共知识分子——衰落之研究》的说法，直到1970年仍有经济学家撰文痛批“该文质量低下”。波斯纳把爱因斯坦当成专业化时代里“既聪明又愚蠢”的学者典范：聪明自不待言，拜托，他可是爱因斯坦！至于愚蠢，波斯纳的意思是，即便伟大如爱因斯坦，对经济问题也可能不甚了了，一旦由于过度自信而贸然越界发言，往往就成了“砖家”而不是专家。

出于好奇，我搜到了那篇1970年发表的批判文章，标题是“Radical Economics in America：A 1970 Survey”，结果让人哑然，作者只用了短短三句话评论爱因斯坦，没有任何的文本分析，所谓的“质量低下”，更像是专业人士对非专业人士的傲慢指责以及根深蒂固的意识形态成见。反观爱因斯坦，虽然在《为什么是社会主义》中天真地认为生产资料公有制有助于社会产品的公正分配，但是公允地说，他的越界发言远谈不上愚蠢，至少，他还不忘提醒人们注意：“计划经济还不是社会主义。这种计划经济也可能同时带来对个人彻底的奴役。”

爱因斯坦是理论物理学的权威也是公共知识分子。所谓公共知识分子，按波斯纳的说法，就是依托其智识资源，面向受过教育的广大社会公众，就涉及政治或意识形态维度的问题发表高见之人。由此看来，公共知识分子的本义就包含了越界发言，如果物理学家只准谈物理，经济学家只准谈经济，文学家只准谈风花和雪月，那就无所谓公共知识分子这个群体。可见，越界本身不是问题，越界的方式、程度以及效果才是问题。

在所有越界发言的公共知识分子中，爱因斯坦的苏联同行、著名的物理学家安德烈·萨哈罗夫最让人神往。1968年，在“布拉格之春”的影响下，萨哈罗夫发表文章《关于进步、和平共处和思想自由的见解》，指出：“在现代社会里，思想自由面临着三种威胁：一种是来自蓄意制造的通俗文化麻醉剂，一种来自胆小、自私的庸俗的意识形态，第三种来自官僚独裁者的僵化的教条主义及它的得意武器——思想检查制度。因此，思想自由要求保护一切有思想的诚实的人。”

除了维护思想自由，这位苏联氢弹之父还热衷于反核运动，积极宣传绿色环保理念，抨击苏联入侵阿富汗。

1975年，萨哈罗夫被授予诺贝尔和平奖金，颁奖词中有这么一段描述：“萨哈罗夫……对精神自由的勇敢捍卫，他的大公无私以及强烈的人道主义信念，使他成为一个人类良心的代言人。”

二

萨哈罗夫应该感到庆幸，不仅因为他生在苏联，还因为他的时代没有网络更没有微博，否则即使被授予诺贝尔和平奖，萨哈罗夫也难逃“公知”的帽子而被网络水军的唾沫彻底淹没。

从公共知识分子到“公知”，如果我的记忆没错，这个变化仅仅用了两年时间。两年之前，公共知识分子还是一个让人尊敬的头衔，代表了社会的良知、人格的力量和理性的声音，两年之后，公共知识分子就被缩写成了“公知”，与此同时，被缩水和矮化的还有他们的人格力量、道德操守以及知识水准。

在一篇广为流传的博文里，“公知”的形象被简化成几个漫画式的特征：比方说“初级公知”需要熟练掌握的概念有七个：自由、民主、人权、体制、宪政、选票和普世价值。“中级公知”需要天天扫射专制、极权和暴政。而“高级公知”私下里要占尽体制内的所有便宜，但表面上要为普天下的老百姓做义务的代言人。此文的结论是：“不管是什么层次的公知，其目标都是一样，那就是以最小的代价占据最多的公共资源。”

这篇博文的宗旨可以一言以蔽之为“破除迷信”！

什么叫作“迷信”？迷信就是“错误地相信某物是高贵的、超俗的，或者崇高的”。而破除迷信的方式就是把“看似高等的东西”还原成“低等事物的一个特例”，具体来说，就是“在崇高中发现寻常，把神圣还原到平凡，或者证明高贵者并不值得尊敬”。

以“公知”为例，这篇博文试图传达的基本讯息是，你不是人类良心的代言人吗？错！你不过是沽名钓誉之徒，满嘴自由民主实则蝇营狗苟一心只想攫取公共资源。你不是理性声音的传播者吗？错！“公知”的门槛很低，只要你活学活用公知速成手册，任何人都可以轻而易举成为一个合格的“公知”。这是一种剥落金身、裸露泥胎的暴力解释法，其目的是制造某种“刻板印象”，用漫画的方式去迎合并坐实大众预期的“事实真相”。

我想说的是，这通大棒虽然毫无章法可言，却也歪打正着地击中了一些要害，这种似是而非的准确性会让“被公知者”一方面有对号入座的忐忑和心虚，另一方面又有被污名化的愤懑与苦恼。

毋庸讳言，公共知识分子必须要为“公知”的污名化承担部分责任。专业分工的日趋精细，必然导致“知识的深度以牺牲其广度为代价”。由于缺乏足够的知识储备，又没有深入事实细节的耐心，让某些公共知识分子习惯于停留在价值和规范的表面进行抗议，久而久之，这种被掏空了实质内容的老生常谈就会堕落成陈词滥调。如果公共知识分子的道德义愤和同情方向仅仅是由他们的意识形态所决定，那么迟早有一天人们会发现，除了掌握“对”和“错”的语义差别，他们对这个世界其实一无所知。

值得深思的是，在公共知识分子变成“公知”的过程中，被冠以“公知”的多为自由派知识分子，而那些举着“公知”帽子四处乱扣的则要么是非自由派要么是草根大众。如果仅从公共性的角度来看，某些“非公知”绝不比“公知”更少公共性；若从自我赋予的使命和任务来看，某些“非公知”同样自认唯有自己才代表了客观、公正、理性与良知。

随着“公知”成为烫手的山芋，这个名词已然成为没有任何指称功能、只具有骂战和污名化作用的伪概念：非自由派的骂自由派是“公知”，自由派的反骂非自由派是“公知”，自由派内部在互骂“公知”，非自由派内部也在互骂“公知”，草根则说你们全家都是“公知”……这场乱战至今尘埃未定，但是穿过硝烟弥漫的战场，我们已经隐然可见那个地基尚未打好就已成为废墟的公共空间。

三

数年前，媒体披露广州地铁员工家属免费坐地铁，当时的广州地铁负责人解释是为了“反恐需要”，有好事者为此重新诠释淮南王刘安的“鸡犬升天说”——“为了防止拉登发动恐怖袭击、撞击天庭，我特意实行‘一人得道，鸡犬升天’制，在任何紧急情况下，都能及时帮助疏散与救援，这是一个安全上的举措，并不是专门把成仙作为福利”。

以上说法看似荒诞不经，但是换个角度想想，刘安们可是在煞费苦心地实践协商民主的核心理想：在公共问题上诉诸公共理由。

某种意义上，对“公知”的最大指控就是，明明是身处利益冲突时代的“刘安”，却要故作清高地扮演公共利益的守夜人。利益分析师一个有效的角度，但如果本着利益还原论的思路去解释一切现象，则未免太过粗疏而且错漏百出。如果拿了苏联的钱就是在为苏联的利益在背书，那怎么解释我党一贯为人民服务、为祖国谋利益的光辉历史？

在公共问题上诉诸公共理由，是哲学家的理想，相比之下，更加现实的做法也许是人们敢于为一己之私利充分地提供私人理由，而不必苦心谋划“所有人都能接受”的公共理由。就此而言，中国的问题恰恰不是利益分化得太过度，而是利益分化得还不够彻底、不够明白、不够公开，如果各种利益集团真的能够开诚布公地发表观点、选举代表，就政治权力和财富分配进行理性博弈，那么中国的公共空间和政治未来将会变得更好而不是更差。

在这个过程中，一定会有人假借公共利益的名义来混淆视听，一定会有人根据政治正确性站队并打压异己。而真正的公共知识分子，并不是像摩西一样订立“十诫”带领众人走出埃及的先知，也不是“强化观众之预设、重申并满足观众复杂愿望”的媚俗者，而是“一次次地针对被视为不证自明的当然提出质疑，打碎人们的精神习惯、行为模式以及思维方式，驱散人们熟悉而接受的观念，重新审视规则和制度”的人。身处利益纷争的时代，公共知识分子不可避免地会被裹挟到利益的旋涡之中，但是与此同时，他们有足够的意志和理性往后退一步，尝试着去质疑政府的权威、大众的神话以及自我的公正。

常有人批评“公知”面目丑陋言辞乏味，只知坐而论道不懂起而行事，所有这些批评古已有之，也常常击中要害。但是另一方面我总是这样认为，每个人的性情、认知、职业、思想背景各个不同，只要目标一致，不管是“公知”还是非“公知”，不管是公民还是草民，你喊号子我抡锤子，你拆地基我运垃圾，都是在推动社会向好，相煎何太急？

“到叙拉古去”

一

1934年，海德格尔结束短命的弗莱堡大学校长之旅，重返讲台，有同事忍不住讥讽地问道：“君从叙拉古来？”

对古希腊哲学稍有了解的人都知道这个书袋掉的有多刻薄：当年柏拉图经不住友人迪翁的劝诱，三赴叙拉古，试图用哲学改造僭主狄奥尼修斯父子，建立至善的城邦，结果柏拉图一次被卖身为奴，一次遭到流放，一次被软禁一年……自此之后，“叙拉古”就像一道永恒的咒语诅咒着每一个想与僭主共舞的哲人。

历经磨难的柏拉图并未参透哲学与权力之间的紧张关系，反而寄望于哲学对权力的凌驾，在著名的《第七封信》中柏拉图写道：“事实上，我被逼得相信，社会或个人找到正义的唯一希望在真正的哲学，以及，除非真正的哲学家掌握政治权力，或政客拜奇迹所赐变成真正的哲学家，否则人类永无宁日。”可惜柏拉图的“哲人王”理想从未在现实世界实现。马克·里拉对此毫不同情，他用刻薄的语言评价说：“如果哲学家试图当国王，那么其结果是，要么哲学被败坏，要么政治被败坏，还有一种可能是，两者都被败坏。”

海德格尔正是哲学被败坏的明证。在担任纳粹校长的那一年里，这位思想世界的“秘密国王”干了太多让人跌破眼镜的事情：加入纳粹党，与犹太籍导师胡塞尔断绝关系，写信秘密告发自己的同事与学生，在每一次讲座结束之际高呼“希特勒万岁！”……

没人知道海德格尔怎样回应“君从叙拉古来”的讥讽，在此后的岁月里，海德格尔小心翼翼地在公开场合对纳粹问题保持缄默，直到1978年去世。

曾经的挚友雅斯贝尔斯为他辩护：海德格尔不谙政治，就像一个不小心将手指插入历史车轮的小孩。让人啼笑皆非的是，这个“小孩”在私底下也果然任性地宣称，除非希特勒能被带来向他道歉，他才会为自己的纳粹历史道歉。海德格尔的言下之意是，他并非纳粹的同路人而是纳粹的受害者，希特勒辜负了他善良的初衷：他曾经一度期待自己的哲学可以改造国家社会主义，认为纳粹能够扭转现代性的颓势，通过建立新国家来实现德国民族的复兴以及人类的本真存在，但是，邪恶的希特勒欺骗了他！

海德格尔的这个辩白让人忍俊不禁。有趣的是，第三帝国的“桂冠法学家”卡尔·施米特在纽伦堡接受审查时也做过类似的自我辩护。只是施米特比海德格尔要更有“血性”，在无罪释放之后，施米特不仅毫无悔意，继续宣扬他的反犹主张，而且反问世人：“哪一种行为更无耻，是在1932年与希特勒合作，还是在1945年唾弃他？”

我不清楚施米特的“男性气概”是否让他在战后赢得了更多右翼分子的尊敬，但毫无疑问的是，施米特的政治现实主义——主张敌友之分、决断时刻以及对赤裸裸的权力的宣扬——为那些对自由主义中立性和去政治化的政治强烈不满的人物提供了最有力的理论武器。于是自20世纪70年代后，出现了一道奇特的风景线，“年轻的革命者离开古巴的甘蔗园，与保守主义的论敌一道踏上普莱腾伯格（施米特的府邸）的火车”，共同朝拜这个智识上的先知。

从叙拉古铩羽而归的施米特，与纳粹为伍而声名狼藉的施米特，奇异的在他的书房里培养出一批批坚定地要到叙拉古去的后来人。

二

正如马克·里拉所说，小狄奥尼修斯是我们的同代人，在过去的一个世纪中，除了希特勒，他还有许多的化身：斯大林、墨索里尼、胡志明、波尔布特、萨达姆、齐奥塞斯库……同样的，在过去的一个世纪中，到过叙拉古的哲人（知识人）也数不胜数，除了海德格尔和施米特，还有科耶夫、本雅明、罗素、萨特、罗曼·罗兰、纪德、胡适、徐志摩……

所幸的是，并非所有到过叙拉古的人都被僭主的“领袖魅力”所俘获。比如，罗素早在1921年就看出了布尔什维克主义的粗鄙轻薄与蛮横冷酷。徐志摩更是仅凭在莫斯科短短数日的羁留就洞若观烛地指出：“他们相信天堂是有的，可以实现的，但在现实世界与那天堂的中间隔着一座海，一座血污海，人类泅得过这血海，才能登彼岸，他们决定先实现那血海。”

罗素和徐志摩之所以能够摆脱魔笛的诱惑，一是因为他们不是共产主义的同路人，二是因为他们从未有与僭主共舞的念头。相比之下，20世纪30年代先后造访苏联的罗曼·罗兰和纪德更加耐人寻味。

1935年，罗曼·罗兰应邀偕妻同游莫斯科，作为共产主义运动的支持者，他得到了无上的礼遇，与斯大林、布哈林、亚戈达、高尔基等苏联领导人多次会面，在广场和剧院接受苏联人民的欢呼。临行前罗曼·罗兰用热情的言辞答谢斯大林：“我在离开时真正确信我在前来这儿时所预先感觉到的东西：唯一真正的世界进步是与苏联的命运不可分割的，苏联是无产阶级共产国际的火热的策源地，全人类都应该并将成为这样的策源地……”

纪德同样怀抱着对共产苏联的美好想象，初到苏联第四天，他就在高尔基的红场葬礼演讲上慷慨陈词：“文化的命运，在我们的精神中，是与苏联本身的命运相联系的，我们拥护苏联！”但是，很快纪德就觉察出了热火朝天的社会主义事业背后那漫长的阴影。纪德发现，苏联人民生活在集体的幻觉里，他们对于国外的了解贫瘠得可怕，甚至不认为法国人有学校也有地铁。苏联人真诚地相信自己是这个星球上最最幸福的人群，但这是以每个人的非个性化为代价取得的幻觉。对斯大林的个人崇拜更让纪德惊悚不已，到处是斯大林的头像，人人都在谈论他颂扬他，当纪德想给斯大林发电报时，营业员坚决拒绝仅用“您”去称谓他，而要加上“您，劳动人民的领袖”或者“各族人民的导师”……

纪德回国之后第二年出版了《从苏联归来》。从共产苏联的支持者转变成严厉的批评者，纪德的理由很简单，“有好些比我自己、比苏联更重要的事情：那就是人类，人类的命运，人类的文化。”

罗曼·罗兰回国之后同样很快就整理完毕他的日记。他同样对斯大林的个人崇拜充满了疑惑，同样对富人子弟被剥夺上大学和入工厂的机会感到愤怒，同样为高尔基像封建贵族一样的豪奢生活而不安。在日记里罗曼·罗兰甚至一针见血地道出了这个统治的恐怖本质：“苏联青年具有非常好的品质，但同时又是生硬的，甚至是残忍的——这是过早了解死亡和绝望的代价。年轻人知道他们的熟人中有人死了，但晚上照旧去电影院。他们已学会不露声色。而这是可以理解的。不能过于高声说话。谁倾诉衷肠，谁就暴露了自己。”

但与纪德不同的是，罗曼·罗兰并没有公开这本日记，而是要求在死后五十年再发表它。为了维护“新的劳动世界的唯一堡垒”，罗曼·罗兰不但没有告诉世人他所看到的全部真相，而且在纪德出版《从苏联归来》之后，罗曼·罗兰还加入到申讨的行列，谴责纪德是一个没有良心的人。

诺贝尔文学奖得主略萨说：“人们不仅依靠真理生活，他们也需要谎言。”生活在真实之中需要勇气、信心和责任，这并不容易。罗曼·罗兰的悲剧在于，他明知故犯地用谎言来掩盖真相，以诱使世人继续奋不顾身地追求那个“指日可待的弥赛亚”。

三

按柏拉图的说法，既为哲人，必已走出洞穴，见识过至善的理念，满足于自足的沉思生活，不为名利所诱，又为何要自讨苦吃地返回洞穴？柏拉图的一个回答是，哲人与政治发生纠葛多是情非得已，因为“如果你不去管人，却让比你坏的人来管你，这是一个莫大的惩罚”。

柏拉图的这个解释虽然不无道理，但也不可全信。身为雅典人，柏拉图从未被狄奥尼修斯父子统治，自然也谈不上摆脱更坏之人的统治。

三赴叙拉古，对柏拉图来说绝不是被迫参政，而是无法抗拒在现实世界实现政治理想的诱惑而主动为之。一如纪德、罗曼·罗兰和萨特奔赴苏联，骨子里都是抱着“学会文武艺，货与帝王家”的宏愿。可是正像科耶夫所说，“那些想要在当下政治中行动的哲人，总是被拉向僭政”。

施特劳斯认为施米特实际上是在崇尚“赤裸裸的权力”。这个判断一点没错。经过施米特洗礼的当代哲人，一旦决意奔赴叙拉古，就与魔鬼签订了契约。他们也许在政治上比柏拉图更成熟，但在哲学上却更粗鄙。他们不再相信苏格拉底的教诲，而是自觉不自觉地原音重现诡辩家色拉序马霍斯的观点：“正义就是强者的利益！”

这些色拉叙马霍斯的当代传人都是不折不扣的政治现实主义者，他们既不信仰理念世界的澄澈透明，也不天真地希望教育僭主成为明君。他们知道眼前的僭主甚至比小狄奥尼修斯还要狡猾和冷酷，但他们依然选择深入虎穴，与虎谋皮，因为，在他们看来，成大事者不拘小节，既然天下乌鸦一般黑，既然政治必定会弄脏双手，那么就不该斤斤计较谁比谁更黑，而是要看这只乌鸦能帮助我们去向何方。

这样的逻辑初听起来颇为有力：在这个充满困惑的时代，所有人都在追问怎么办而又没有人能够告诉我们怎么办，那么，一个拥有决断力的政治家（哲人）就应该首先行动起来——因为“行动就是一切”！

有一位去过重庆的学人，引用黑格尔的名言来为失势的僭主辩护：“法国革命的发生是为了一本关于它的好书可以被写出来”，并称“也许黑格尔这句话并不是那么荒唐”。在我看来，这句话到底荒唐不荒唐，关键看你是否认同黑格尔的另一句话：“恶是历史发展的杠杆，民众的牺牲是历史巨轮前进时难免碾碎的花草。”

告诉我，你是怎样生活的

一

1934—1938年间，阿加莎·克里斯蒂每年都会陪伴丈夫马克斯前往叙利亚度过考古季。这段时光过的实在妙趣横生，除了兼任相片冲印师，为文物编制目录和粘贴标签，给当地部落长老的女人当赤脚医生，阿加莎每晚照例会坐在打字机前琢磨她的“whodunit”——侦探小说，这个生造的单词直译过来就是“who done[did]it?”（谁干了这件事？）

作为“乡村别墅派”的鼻祖，阿加莎笔下的凶案大多发生在特定的封闭场所，虽然线索凌乱，但到结尾处，一定会被波罗先生串成一根首尾相连的珠链，到那时，所有嫌犯都将被召集到一个小屋里，在波罗先生抽丝剥茧的逻辑推理中，案情水落石出，凶手束手就擒……

1946年，阿加莎把叙利亚的岁月写成了一本小书，取名“情牵叙利亚”。或许是职业习惯使然，尽管是本游记，阿加莎还是没有按捺住侦探小说女王的专业兴趣，在里头偷运了一个“密室推理”的私货。更加好玩的是，这一次她不是在推理一个凶杀案，而是在拷问一个道德困境；追问的不是“who did it?”（谁干了这件事情？），而是“what should I do？”（我应该怎么做？），“what should I be?”（我应该成为什么样的人？）

二

在一个月黑风高的夜晚，阿加莎和她的朋友们促膝闲谈。马克斯最先挑起话题：你在沙漠中踽踽独行，看见一个人倒在路旁，奄奄一息，试问：“在没有目击者，没有舆论压力，没有人知道也没有谴责遇难不救的行为的情况下，我们中间有多少人会真正救助另一个人？”

“当然，每个人都会那么做的。”上校毫不犹豫地回答。

这个看似笃定的直觉反应，经不起反思的零敲碎打。果不其然，马克斯立刻打断上校的话：“不，一个人快要死了（你们一定知道，这儿的人并不把死看得多么严重），你正匆匆赶路，你有事情要做，你不能耽搁时间或自找麻烦；再说，这人与你非亲非故；如果你自顾自走你的路，也没有谁会知道。总之，事情与你无关；而且，说不定你刚离开，别的人就来了……你有这么多的理由，还会去救助他么？”

马克斯的理由细细碎碎，绕来绕去，每一个看上去都软弱无力，堆砌在一起却有着惊人的说服力。常言道三思而后行，其实最常发生的倒是三思而后不行。“小悦悦事件”中，那18个见死不救的路人想必也经历过类似的推理活动，然后，他们就得出了与马克斯相同的结论：“你有这么多的理由，还会去救助他么？”

之所以会三思而后不行，是因为这些理由能成功地帮助当事人“解套”，比方说，在考察了所有情况之后，救人对我而言——甚至对他而言——并非最佳的理性选择；比方说，尽管这个道德困境很恼人，但是谢天谢地，它与我毫无关系。一旦当事人能把自己从困境中有效地“摘除”出去，自然也就免除了行动的责任和义务。

除此之外，马克斯的这个想法更具诱惑力——“如果你自顾自走路，也没有人会知道”。柏拉图在《理想国》中讲过一个类似的寓言：一位名叫古格斯的牧羊人，机缘巧合得到一枚可以隐身的戒指，从此获得了不受惩罚的能力，他于是勾引王后，谋杀国王，窃取王位，做尽恶事。柏拉图借朋友格老孔之口问：假设现在有两枚古格斯戒指，一枚戴在正义者的手上，一枚戴在不正义者的手上，他们会有不同的表现吗？格老孔自问自答：不会！理由是不管一个人平日里如何循规蹈矩、奉公守法，一旦拥有不受外在惩罚和约束的能力，就一定会做他想做的事情，而不是做他应该做的事情。

如果我的行为可以免除一切外在的约束和惩罚，我为什么要做一个道德的人？这真是一个大问题！

二

当马克斯说完上述那番话后，所有人都陷入了沉默，阿加莎说：“大家都在精神上受到了震动……归根结底，问题在于，我们对自己的基本人性是否抱有足够的信心？”

经过长时间的天人交战，虽然各种小算盘还在噼里啪啦地乱打，基本的人性也开始复苏。

沉默良久，邦普斯说：“我想，我会回去救他的……是的，回去救他。我可能继续往前走，走不多远，忽然感到羞愧，便又走回来了。”

上校同意这种说法。“正是如此，人们不会心安理得的。”他说。

“心安理得”是个很好的提示。其实这个习语可以分而论之，虽然人类的合理化能力无远弗届，但有时候就是会出现“理得”但不“心安”的情况，这让我们不至于对道德和人性彻底失去信心。

可问题并没有真正得到解决，因为心安不心安归根结底只是个人的主观感受，不足以构成普遍有效的道德约束力。《论语·阳货》中，宰我向孔子请教“三年之丧”是否必要。在宰我看来，三年太久，不仅无助于礼，反而可能导致礼坏乐崩，孔子对他的论证不置可否，只问他如果不守三年之丧，“女安乎？”结果没心没肺的宰我说：“安。”孔子无可奈何，只有说：“女安则为之。”

为了解决这个难题，历史上有不少哲人想把主观感受的良知上升为先天内在的原则。莱布尼兹说：“道德知识就如同算术那样是先天内在的。”卢梭也讲：“在所有灵魂的深处……都存在有先天内在的正义原则和美德，根据它们……我们判断我们的行为以及他人的行为是对或是错。我称这样的原则为‘良知’。”遗憾的是，迄今为止关于良知的种种说法都只是“假设”，而非真实的“呈现”。哪怕当代的脑神经学家和道德学者正在通力合作试图破解“道德知识是否是先天具有的”这个难题，要想在规范伦理学的意义上，通过诉诸“良知”来解答“为什么要做一个道德的人？”仍然有相当漫长而曲折的路要走。

三

好在阿加莎的朋友们都比宰我有良心。在邦普斯表达了会出于良心不安而折返救人的观点之后，上校与马克斯纷纷表示认同。

阿加莎这样记述：“马克斯说，他也会这样做，但是他不能确信自己乐于这样做。我赞成他的说法。”

马克斯（包括阿加莎）认识到救人是对的，但不确信自己乐于这样做。如果亚里士多德读到此段，一定会拍掌道，那是因为你的德性培养仍有欠缺，所以才没有认识到乐于做的就是应该做的，应该做的就是乐于做的。孔子尝言：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”在这一点上，孔子和亚里士多德倒是惊人的一致。

对于现代道德哲学来说，核心的问题是“我应该做什么？”对于古典的德性伦理学来说，核心的问题是“我应该成为什么样的人？”前者聚焦行动的对错，后者关注品行的善恶以及“人应该如何生活”这件大事。

行动的对错当然也是大事。按照现代道德哲学的传统，所谓道德上“对”的事情就是摆脱了一切个人偏好与倾向的事情，它很像自然科学的“中性”事实，要点在于“切断某一事情与实际情境（生活世界）的联系，使之获得独立的性格”。霍布斯以降的道德理论家大多相信，从“中性”的道德事实出发，严格遵守演绎推理的方法，最终确立“不容许争论，不可以反驳”的结论，从而为无休无止的道德分歧画上句号。

也正因为此，现代道德哲学的推理结构与侦探小说有着异曲同工之妙。范·达因推理小说二十法则第一条：“必须明确、公正地将所有线索呈现给侦探与读者。”这一点之所以重要，是因为它不仅可以确保作者和读者处于一种公平竞争的环境，而且还能够确保第十五条法则——“必须贯彻唯一的真相”。以罗尔斯的《正义论》为例，他对“原初状态”的基本特征作了12条具体详细的规定，这些条件不仅开诚布公地向每一个参与思想实验的个体展示，而且要求他们在严格遵守这些规定的前提下进行道德推理，唯其如此，才有可能确保人们对“正义二原则”达成全体一致的同意。

作为侦探小说的读者，很难想象在真相大白的那一刻，波罗先生眨着邪恶的小眼睛告诉读者：对不起，你们当然猜不出“Who did it”，因为我悄悄隐藏了一条关键线索。也很难想象波罗先生满腹狐疑地告诉读者：凶手可能是A，也可能是B，到底是A还是B，就看你的世界观和价值观是什么！除非，阿加莎不是在创作侦探小说，而是在思考伦理问题。

四

在那个月黑风高的夜晚，阿加莎和她的朋友们思考的正是伦理问题。是的，你没有看错，我在这里对“道德”和“伦理”做出了区分。如果说道德哲学特别是现代道德哲学关注的是“我应该做什么”或者“怎么做才是对的”，意在为所有社会确立一套普遍性的法则，那么伦理学，尤其是古典的德性伦理学强调的则是“我应该如何生活”以及“我应该成为什么样的人”，它则更看重社会习俗、习惯，以及品格的养成。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中说：“当一切有意义的科学问题已被回答的时候，人生的诸问题仍然没有触及。”我愿意接着维特根斯坦往下说：哪怕越来越多“我应该做什么”的道德问题已被回答，“我应该如何生活”的伦理问题也仍然没有被真正地被触及。

作为侦探小说女王，阿加莎拥有无与伦比的逻辑推衍能力，但是令人深思的是，在这场事关伦理生活的思考中，阿加莎没有任何科学主义的倾向，相反，在字里行间中，我们看出她对于另一个更为古老的伦理学传统——德性伦理学的亲近之情。

英国哲学家伯纳德·威廉姆斯说，探讨道德哲学的最佳起点是回到著名的苏格拉底问题：“一个人应该如何生活？”有趣的是，阿加莎·克里斯蒂在为《情牵叙利亚》这本小书选择标题时，使用了异曲同工的一句话：“来，告诉我你是怎样生活的？”

一个人应该如何生活？这个问题从来没有一个绝对正确的标准答案。伦理学家不负责对此提供真相，恰恰相反，他把这个问题抛回给每一个人，让你们告诉自己和别人：我是怎样生活的。当然，在作答的同时，还要记住阿加莎的提醒：“时间地点原因都别落下。”

有所怀疑与有所不疑

一

“如果有人跟你说，你现在不是在教室里参加考试，而是在睡梦中梦见自己正在考试。你可以从哪些方面证明他是错的？试论证。”

这是一道发在新浪微博上的某高校《哲学导论》考题，虽然博主咬牙切齿地悲鸣：“这道题真心做不来啊！能动手甩那人一耳光子吗？！”但是被狂转5216次的事实足以证明，这道考题深深触动了每个人与生俱来的怀疑主义神经：人生是否是一场大梦？外部世界真的存在吗？

如果你也真心做不来，千万别沮丧，因为古往今来没有一个哲学家在这道题上拿过满分。康德就曾经感叹说，人类理性至今无法完备地证明外部世界存在乃是“哲学和人类普遍理性的耻辱”。

“梦的论证”曾被无数哲学家提及，其中最著名的也许是笛卡尔。在《第一哲学沉思集》中笛卡尔说：“没有任何可靠的迹象，使人能够将清醒与睡梦加以区别。”事实上，笛卡尔几乎把人世间的所有事情统统都怀疑了个遍，但是他并不是一个怀疑论者，怀疑于笛卡尔而言只是一种方法，目的不是去证明外部世界不存在，而是通过怀疑一切可以怀疑的东西最终找到那个不可怀疑的、绝对确定的东西。

地球人都知道笛卡尔的那句名言“我思故我在”，其实更准确的说法应该是“我怀疑故我在”。简单说，怀疑到最后，笛卡尔发现只有“我怀疑”是不可怀疑的，因为对于我怀疑的怀疑仍旧还是怀疑，一个人可以不停地说“我怀疑我怀疑我怀疑我怀疑……”但是无论这个无穷后退如何进行，都还是落在“我怀疑”上。笛卡尔说，哪怕整个世界都是魔鬼制造的幻象，但是“我在怀疑”却是笃定无疑的。

你们或许已经发现，尽管笛卡尔找到了那个“绝对确定的东西”——我怀疑（我思），并由此得出“我怀疑故我在”，但他依旧没有证明外部世界的实在性。长话短说，笛卡尔最终还是诉诸全知全能全善的上帝作为中介才得以证明物质的实在性。理性束手无策的时候，哲学家就向上帝求助，这个现象在哲学史上屡见不鲜。从纯粹理性的角度看，笛卡尔同样没有在论证外部世界存在这个考题上拿满分。

我并不打算过多地介绍笛卡尔的理论，事实上，我想要引入的是维特根斯坦在《论确定性》中的一个基本观点：笛卡尔式的普遍怀疑在语法上是不成立的，因为有所怀疑必先有所不疑。

二

我们向来知道很多东西。我知道这是一双手，我知道我出生在浙江，我知道我是我妈妈的亲生儿子，我知道1994年张楚出了盘磁带叫《孤独的人是可耻的》，我知道科比总共拿了5次NBA的总冠军。这些都是我日常知道的东西，它们共同构成了我的生活世界。

但是正如维特根斯坦所指出的，从“我知道情况是这样”并不必然地推出“情况是这样”。虽然我们在日常生活中常用“我知道”来表达“我不可能弄错”，但这往往只是在传达说话者的一种确信状态——“说出‘我知道’这种保证是不够的，因为我不可能弄错毕竟只是一种保证，而在那件事上我不可能弄错却需要在客观上加以证实”。

我说我知道P，可是如果我无法彻底排除所有使P为假的可能性，那么我还能说我拥有关于P的知识吗？比如我知道我有一双手，我知道我出生在浙江，我知道我是妈妈的亲生儿子，这些所知看起来似乎是不可怀疑的。维特根斯坦以“我知道我有大脑”为例，反问道：“我能怀疑它吗？因为没有怀疑的理由！一切事实都支持它，而没有一件事实可以反驳它。”可实情真的如此吗？习惯于自我反驳的维特根斯坦随即接道：“然而这却是可能想象的，我的头骨在做手术时竟然被发现其中空无一物。”没错，虽然这种情况匪夷所思，但它仍旧是可以被想象的。

任何一个荒诞不经的命题都可以被设想出一个合情合理的语境，同样的，任何一个看似确定无疑的命题也都是可以被无限质疑的。

然而，一切解释总有个尽头。让我们设想一下我究竟是凭什么说“我知道我出生在浙江”？

“我出生在浙江。”——“你怎么知道你出生在浙江？”

“因为我的户口簿上写着呢。”——“户口簿是有可能造假的！”

“因为我从小生活在浙江。”——“你只是在懂事之后生活在浙江，懂事之前你其实生活在新疆！”

“因为我妈告诉我的。”——“你妈为什么不可能欺骗你呢？”

我妈当然有可能欺骗我，但是在这个问题上我妈欺骗我的概率微乎其微，换言之，即使它是一个备选项，那也是不相关的备选项（irrelevant alternatives）。不过真正的麻烦在于，什么叫作“相关的”备选项？相关不相关的标准到底在哪里？

看琼瑶阿姨苦情戏的时候，每个观众都会很自然地预期女主角不是她妈妈生的或者男主角其实是女主角多年失散的兄长，把洒狗血的剧情当成是相关的可选项乃是身为苦情戏粉丝的必备素质。

那是不是意味着一切的怀疑的都是有意义的呢？

三

怀疑与辩解之间的不对称性在于，怀疑可以无穷无尽地进行下去，而辩解的理由却总有个尽头。所以当一个人说我知道P的时候，问题的关键不在于这个人能否提供一个彻底排除所有使P为假的可能性的证明，而在于怀疑者“是否能够有意义地怀疑”。

我们玩大大小小不同的游戏。参加一场足球赛，你对边裁的某次越位判罚有疑义，这属于经验性的怀疑；你对越位是否应该引入足球比赛产生怀疑，这属于对于游戏规则的怀疑；也许踢着踢着你开始怀疑足球赛本身是不是一个有价值有意义的人类活动，你想起传说中的韩复榘，此公看到22个人穿着短裤在场上追逐一个球感到大惑不解于是决定每人发一球，如果你真的这么怀疑并且也有能力让场上人脚一球，那么你已经颠覆了足球游戏，而在玩完全不同的另一个游戏。

我们通常不乱怀疑。“火车在两点钟出发，为了不出错再去查问一下。”在这个表述里，我们对时刻表或者火车是否准点出发有怀疑，但是我们对机场服务台的地勤人员的可靠性不怀疑。当然，你依然可以怀疑地勤人员会记错时间，甚至怀疑她根本就是一个外星人。当某些本来无须怀疑的东西变得可疑，我们的生活将由此变得寸步难行。

我们偶尔会对某些游戏进行整体性的怀疑，问题的关键在于，我们能否怀疑所有的游戏？就像笛卡尔所做的那样，怀疑一切可以怀疑的东西。对此一个简单的回答是，当你在用“我怀疑”这样的表达式进行怀疑的时候，其实已经预设了某些游戏是无所怀疑的，比如你正在使用“怀疑”这样的语言概念。

“怀疑出现在信念之后。”维特根斯坦说：“当孩子学习语言时，他同时也学会什么应该和什么不应该去探究。”因为“我们首先把事物的稳定性当作规范，然后才可以对之做出改变。”因为“出现错误的条件是，一个人必须早已同人类做出一致的判断”。

我们总是有所不疑然后才谈得上有所怀疑，总是有了正确的判断才会有错误的判断，有了一致的判断才会有不一致的判断。对世界的理解总是先“有”才“无”，先肯定才否定。所以维特根斯坦说，有“错了”，但没有“完全错了”。同样地，“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑”。

四

笛卡尔式的反对怀疑主义路线是典型的基础主义思路：如果要避免发生对命题之根据的追寻无限后退下去，就必须要找到一个非推论式的绝对可靠的信念，让这种无限后退戛然而止。而维特根斯坦的思路更接近于融贯论的想法，他相信任何一个命题都可以从其他命题推导出来，但是这些命题却不比该命题本身带有更多的确实性。

当一个人说“我知道这是一双手”的时候，他坚持的其实不只是这一个命题，而是与之相关的一组命题，比如地球已经存在了很多年，人类社会也延续了许多年，健全的人拥有双手双脚，凡人终有一死。这些命题构成我们生活实践的外部前提，它们是我们认识理解这个世界的脚手架，它们无法被更为基础的命题所证明，而是相互支持、彼此印证构成了理所当然的、不可动摇的“信念的库存”。

人之一生如此漫长，我们都有可能会在某一时刻遭遇到那种“把我抛出通常轨道的事情”，“出现连最确实的东西都变得让我不能接受的证据”或者“至少让我抛弃我最基本的判断的证据”。但是另一方面，我之所以如此心安理得地坐在书桌前写作也正是因为我深深地确信（尽管也许没有主观地意识到）这座房子不会发生爆炸，虽然我无法彻底排除所有使之为假的可能性：例如我既没有检查隔壁的煤气管道是否漏气，也不知道楼上住客是否是基地组织的成员。

维特根斯坦说：“即使在可能做出怀疑的时候，怀疑也不是必要的。语言游戏的可能性并不依靠每件可被怀疑的事物受到怀疑。”在该怀疑的时候怀疑，这句话看似废话，同时也是真理。初学哲学的人往往热衷于不断地追问为什么，以为这才体现出哲学的反思精神，实则学会和懂得在应该停止怀疑的地方停止怀疑，才真正体现出一个人的哲学素养。

维特根斯坦没有真正回答“外部世界是否存在”这个问题。对他来说哲学问题不是通过证明被解决的，而是通过澄清概念的错误语法而被消解的。虽然我基本认同这种哲学观，但是与此同时我也深知绝不是简单地说一句“这是假问题”就可以把哲学困惑打发掉的。恰恰是在病入膏肓地罹患哲学病之后，通过对语法的深入分析和考察，才能慢慢消解哲学的病症，这个治愈的过程极其漫长，而且时常复发。

因此，如果你正在怀疑自己是否在阅读这篇文章，请千万不要仓促地中止这个怀疑。叔本华说，间或地怀疑眼前的事物是否为真，是拥有哲学天赋的一个表征。虽然，它也许同时也是一种病。

我知道与我相信

一

1787年，俄国女皇叶卡捷琳娜二世巡视刚被征服的克里米亚半岛，宠臣波将金为了取悦女皇陛下，在荒无人烟的第聂伯河沿岸搭起一座外观漂亮实则空空如也的村庄，形象工程这玩意儿对于统治者总是屡试不爽，叶卡捷琳娜二世也不例外，在兴致勃勃欣赏了一通盛世俄国的景象后，女皇心满意足地打道回府了。显然，今人在描述这件事的时候，不会说女皇“知道”自己看到了村庄，只会说她“相信”自己看到了村庄。

知道与相信的差别一目了然。相信（信念）只是个人或者群体的一种心理状态和主观意向，而知道（知识）却必须冲破主观性的一己之窠臼，实现所谓的公共性和客观性。叶卡捷琳娜二世相信那是一座村庄，她相信就相信好了，波将金盼的就是这个结果，万万不会和她较真。叶卡捷琳娜二世“知道”那是一座村庄，则意味着她不仅相信那是一座村庄，而且的确就是一座真的村庄。

但是只要我们稍加思索，就会发现知识并不仅仅意指“真的信念”。试举一例：张三被指控杀人，假定张三的确就是杀人犯，但是检察官没有确凿的证据证明这一事实，为了将张三绳之以法，检察官深文周纳，使用伪证让法官和陪审团相信张三就是杀人犯。面对此情此景，我们一般会说法官和陪审团“相信”张三是一个杀人犯，因此他们拥有的是“真信念”，但是我们一般不会说法官和陪审团“知道”张三是一个杀人犯，因为当我们说“知道”的时候，所知的对象不仅要是一个“真信念”，而且还必须是“经过证明的”。

说知道与相信之间的区别主要在于有没有经过证明，这个说法对相信稍有不公。从来就没有无缘无故的相信。维特根斯坦说：“如果某个人相信某件事情，我们不一定总能回答‘他为什么相信这件事情’这个问题。”所谓“不一定总能回答”，潜台词是有时候还是可以给出一些理由来的。

我相信上帝存在，我相信中国的政治体制改革会成功，我相信隔壁王家姑娘喜欢我，我相信今年我能被德国的DAAD奖学金入取，凡此种种，多多少少都暗含一定的论证或者推理在里头。比方说，当有人问及为什么我相信今年能被DAAD入取，我会掰着指头列举出一二三种理由来：我的德语成绩还不错、我与德国某大学有合作关系、德国今年经济情况良好，等等。

中世纪的神学家们主张哲学是神学的婢女，但与此同时也认为信仰要寻求理性，所以他们一边信仰上帝，一边试图向非信徒提供上帝存在的各种证明。其中最背离常识的一个论证是“因为荒谬，所以相信”，你看，即使看上去如此的非理性，在形式上还是要给出“因为……所以”的推理结构。由此可见，在相信的系统里也会有论证的位置在，只不过对相信而言，论证的对象主要是自己，所以论证的理由总是私人性的。说服别人通常很难，说服自己相对较易，特别是当你拥有一个很强的主观意愿时，会把各种不着边际的蛛丝马迹都当成证据，祈盼得救的信徒如此，相思成灾的单恋者亦如此。

人们通常不会像为难“我知道”那样为难“我相信”。我相信隔壁王家姑娘喜欢我，出于做人要厚道的原则，没准你会鼓励我继续往前冲；我相信中国的政治体制改革会成功，出于共同的美好祝愿，没准你会衷心希望我信以为真。但是如果我说，我知道中国的政治体制改革会成功，我知道王家姑娘喜欢我，较真的人一定不会一笑了之，而是拽着我的胳膊要我给出一个有效的证明来。

二

知识就是“经过证明的真信念”，这个观点柏拉图早在2300多年前就在《泰阿泰德篇》中借苏格拉底之口提出了。以上文中的叶卡捷琳娜二世为例，如果她真的知道那是村庄，苏格拉底会说，这个判断必须同时满足以下三个条件：

1.村庄是真实的；

2.叶卡捷琳娜二世相信那是村庄；

3.叶卡捷琳娜二世之相信那是村庄是经过证明的。

这个所谓的“知识的三条件说”一直被视为知识的经典定义，直到1963年，36岁的美国哲学教师埃德蒙·盖梯尔发表了《经过论证的真信念是知识吗》，整个情况才发生了巨大的变化。说来有趣，盖梯尔此前此后均未再发表论文，迫于学术考核的压力，在同事的谆谆劝导下，他漫不经心地写下这篇只有短短三页纸的论文，随随便便发表在一家藉藉无名的南美洲西班牙语杂志上，稍后被转译成英文，结果一炮而红，一举成为20世纪最为重要的分析哲学文献之一。

在这篇短小精悍、只破不立的论文中，盖梯尔提出了两个反例用来质疑“知识的三条件说”，它们都是经过论证的真信念，但在直觉上人们却不会称之为知识。

其中一个例子是这样的，假定史密斯有足够强的证据证明以下这个命题：

P1：琼斯拥有一辆福特牌轿车。再假设史密斯有一个名叫布朗的朋友，此人常年做空中飞人，史密斯并不知道他的行踪。由此我们可以利用形式逻辑的析取式构建出另外三个命题：

P2：或者琼斯拥有一辆福特牌轿车，或者布朗在波士顿；

P3：或者琼斯拥有一辆福特牌轿车，或者布朗在巴塞罗那；

P4：或者琼斯拥有一辆福特牌轿车，或者布朗在布雷斯特-立托夫斯克；

了解逻辑常识的读者都知道，只要P1为真，则不管布朗究竟身在何方，P2、P3和P4都为真。所以，如果史密斯知道P1，史密斯自然也就知道P2、P3与P4。

但是盖梯尔现在要我们假设已知另外两个条件：第一，琼斯其实并不拥有一辆福特牌轿车，他一直租车在开；第二，布朗碰巧正在巴塞罗那，但史密斯对此一无所知。由此一来，虽然P1、P2与P4这三个命题为假，但根据知识的三条件说，史密斯似乎仍旧拥有P3的知识，因为：1.P3为真，2.史密斯相信P3，3.史密斯相信P3是经过论证的。但是问题恰恰在于，任何人根据常识都能轻易判定史密斯并不拥有P3的知识。

盖梯尔论文的巧妙之处在于，读者仅用常识就可以判断这些例子绝非知识，但是它们却又能够通过经典的知识定义的检验，这充分显示出“知识三条件说”存在问题——经过证明的真信念并不必然就是知识。

面对盖梯尔的挑战，哲学家古德曼主张修订经典的“知识的三条件说”，因为它没能清楚地界定信念的内容与信念之间的因果关系。

比如在上述例子中，当我们说史密斯知道P3：“或者琼斯拥有一辆福特牌轿车，或者布朗在巴塞罗那”，使史密斯相信P3的证明是“琼斯拥有一辆福特牌轿车”，但事实上真正令P3为真的证明却是“布朗在巴塞罗那”，这与史密斯相信P3之间毫无因果联系。古德曼认为只要在使得P3为真的事实与史密斯之相信P3之间建立起一种因果联系，盖梯尔的反驳就会迎刃而解，知识的经典定义中的漏洞也就得到了补足。如果仍旧以叶卡捷琳娜二世为例，古德曼认为知识的三条件说应该补充第四个条件，即“真实的村庄是叶卡捷琳娜二世相信存在村庄的原因”。

三

无论是柏拉图的知识三条件说，还是古德曼的因果知识论，根本的宗旨都是为了寻找知识的普遍定义，这个定义必须包含使知识成之为知识的充分必要条件。但问题在于，古德曼虽然在形式上避免了盖梯尔式的反例，可以成功地解释经验知识，却仍旧无法很好地解释数学、伦理学这些超出经验范围的知识。

以“不准滥杀无辜”为例，这是现代世界的绝大多数人深信不疑的道德律令。按照古德曼的因果知识论，这似乎意味着，我们之所以拥有“不准滥杀无辜”这一道德知识，乃是因为现代世界的大多数人都没有滥杀无辜这一经验性的事实。这个解释看起来颇有些奇怪。更加合理的解释也许是，因为我们拥有不准滥杀无辜的道德知识，所以现代世界的大多数人才没有去滥杀无辜。

可问题在于，我们是如何拥有不准滥杀无辜的道德知识的？道德知识在什么意义上是经过证明的？基督徒也许会说这是上帝与摩西定下的十诫之一，所以具有绝对的道德约束力；康德主义者也许会说这是人类的普遍理性所立下的道德法则；功利主义者也许会说这是符合“最大多数人的最大多数幸福”的功利原则。科学知识强调证明手段的可重复性和公共性，但道德知识在这一点上却是莫衷一是甚至相互冲突。

对此，一个解决之道是在道德领域中彻底放弃“我知道”这个说法，改用“我相信”，比如说我相信不准滥杀无辜，我相信奴隶制是邪恶的。美国哲学家罗尔斯的确就把“奴隶制是邪恶的”这类判断称之为“深思熟虑的判断”，认为它们虽是人们进行道德反省的一个重要起点，但仅仅是暂时的确定之点，并非客观实在的道德事实。

不仅在道德领域，日常生活中，很多的“我知道”也都是未经充分证明的。我知道我的心在痛，对此我给不出一个充分有效的外在证明，我也无法阐释心痛的生理学机制，但是我的的确确知道我的心在痛。

多数情况下，人们会省去“我知道”这三个字，直接说“这是”或“那是”——这是二环路，那是三元桥，这是公民在投票，那是政府在救市。对普通人来说，“我知道”更像是语气助词，人们用它强调自己不会犯错，但这既不真的意味着“我知道”后面跟的就是事实本身，也不意味着人们能够提供充分有效的证明。普通人不关心也不在乎知识的定义究竟是什么，他们言之凿凿地使用“我知道”来下各种判断，虽然就像叶卡捷琳娜二世，很可能只是误将“我以为知道”与“我相信”当成了“我知道”。

好人与好公民

一

王小波早年在美国看过一部电影，片名叫作“好人先生”。主人公是个助人为乐的好人，短短两个小时的故事里，他忙得不亦乐乎，前前后后帮了20多个人。其中，最后一位寡妇的需求最惊悚，她把好人先生叫到家里，直截了当地告诉他：“我要你每月到我这里来两次，每月第一个星期一和第三个星期一，晚上八点来，和我做爱。你要对我非常温柔——你不能穿现在穿的夹克衫，要穿西服打领带，还要洒香水。你在我这里洗澡，但是要自带毛巾和浴衣？”好人先生默默听完所有要求，吻了一下这个女士，说：“到下个星期一还有三天。”起身走人。

影片的结局是这样的：“好人从寡妇那里出来，开车到另一处做好事，半路上出了车祸，被卡车撞了，好人也就死了。”对于这样一个四六不靠的结局，王小波的总结是：“好人总是没好报，这世界上一切好人电影都是这么结束的。”

我特别不能同意王小波的结论。虽然现实中的好人未必一生平安，但是好人终有好报却是底层人民长期坚持的小团圆理想。在经历了这么多没有道理可讲的辛酸人生后，再用一个没有任何逻辑的荒谬结局收场，真正是情何以堪！

说来也怪，每当谈起“好人”，我首先想起来的既不是对待同志像春天般温暖、对待敌人像严冬般无情的雷锋，也不是首都公交战线的模范售票员李素丽，而是《功夫皇帝方世玉》里的雷老虎。

好人先生雷老虎是一个不按常理出牌的人，在以力服人的武侠世界里，他偏偏相信“以德糊（服）人！”于是我们常常看到他这边厢怒从心头起、恶向胆边生，那边厢打落牙齿往肚里吞，反复进行着要以德服人的自我说服工作。雷老虎有着中国好人的典型特征：他们德性无亏但能力有限，与人为善却吃尽苦头，不是奸人贱人但也绝非能人强人，而就是地地道道的老好人。

二

“以德服人”并非中国好人的专利，古希腊式的“好人”也追求“以德服人”，只是他们的形象要比雷老虎们阳刚隽永的多。

以斯巴达人和雅典人为例。

第二次希波战争期间，斯巴达国王列奥尼达率三百勇士驻守温泉关，与数以百倍计的波斯大军殊死抵抗，激战了三天三夜之后，三百勇士几乎全部阵亡，只有两人侥幸逃出生天，一个是因为害了眼病，一个是因为奉命外出。当他们返回斯巴达时，遭到了所有人的鄙视，其中一位的妻子质问他：别人都死了，你为什么不去死？最终，一个人选择了自杀，另一个则在随后的战役中牺牲。

雅典人也有属于他们自己的“德性”传说。公元前450年前后，伯里克利率领舰队在爱琴海上的一座岛屿附近抛下船锚，准备翌日清晨发起攻击。黄昏时分，伯里克利邀请副手们一同把酒畅谈，当年轻的侍从为其斟酒时，夕阳映在少年俊美的面庞上，伯里克利有感而发，引用诗人的文字形容他的脸上闪烁着“紫光”。身旁的将军表示不同意，引用另一个诗人的表述，把年轻的脸庞形容成玫瑰般的颜色。伯里克利反对他的看法，谈话就这么进行下去，每个人都援引一句适当的话来应答对方，仿佛战争的阴影从不存在。

初看上去，斯巴达人和雅典人追求的“德性”迥然不同：前者热爱美与自由，抓住一切机会努力去过智性生活；后者崇尚力度和体魄，任何时候不忘恪守铁血纪律。但是正如哲人所言，如此水火不容的两种德性理解，在最根本的意义上却分享着同样的古希腊精神——对“卓越”的不懈追求。

如果用一句话解释“卓越”就是“把事情做到极致”。斯巴达三百勇士的两位幸存者，雅典执政官伯里克利，虽然具体表现天壤之别，但在把事情做到极致这一点上有着最为根本的一致性。

三

雷老虎与伯里克利的区别，归根结底在于对“德性”的理解不同。

“德性”的古希腊原文是aretê，经罗马人的转译成了virtue，但在学者基托看来，virtue这个译法由于过于强调道德的维度，从而“丧失了所有的希腊风味”。

aretê的本意是指任何事物的天然特长、用处和功能。比方说，刀的功能是切割，马的功能是奔跑，船的功能是在水上行驶，钟表的功能是准确计时。一把刀削铁如泥，那就实现了刀之为刀的功能，一匹马日行千里，那就实现了马之为马的功能，因此也就拥有了“卓越”（aretê），成为一把“好刀”和一匹“好马”。

把“aretê”运用到人的身上，则会意味深长得多。古希腊人认为，一个实现了aretê的人，就是将“人所能有的所有方面的优点”，这些优点包括道德、心智、肉体、实践，一句话，就是充分发展的人。

由此可见，如果说雷老虎只求在道德的意义“以德服人”，那么古希腊式的好人追求的则是在道德、心智、肉体、实践全方位地“以德服人”。伯里克利正是这样的古希腊好人：当他率领雅典军士在前线英勇作战，当他与哲学老师阿那克萨戈拉探讨nous（心灵）的意义，当他在大战前夕与副手探讨形容词的准确用法，当他在阵亡将士公葬典礼上发表震古烁今的演说，可以说，伯里克利360度无死角地实现了人之为人的aretê。

他不仅实现了“卓越”，也成就了“幸福”，因为古希腊人对“幸福”所下的古老定义正是“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异展现”。

说到卓越，还有一事值得一提。在古希腊，一个人是因为“卓越”而获得“荣誉”。古希腊人热切地渴求获得“荣誉”，他们对此从不扭捏。这与现代大众传媒时代的“名气”有着天壤之别。在雅典城邦的熟人共同体中，由于“卓越”而赢得的“荣誉”总是与人们的直接生活经验息息相关，人们目睹你在战场上勇敢杀敌，耳闻你在公民大会上慷慨陈词，熟知你的日常操守，所以“盛名之下，其实难副”的情况几乎不会出现。

借用现代经济学的术语，古希腊好人提供的信息是“检验品”，现代传媒社会中的名人提供的是“信用品”，后者的意思是，“你‘听说过’某人，这一事实是你认为他值得一听的部分理由”。可问题在于，现代人往往是甚至永远是停留在“听说”过某人，你久仰的只是他的大名而不是他的大作更不是他的思想。这或许就是古典的荣誉和现代的名气的最大分别。

四

按照亚里士多德的观点，古希腊的好人同时也是好公民，但好公民不一定就是好人。

好人同时也是好公民，这是因为好人占有了“完美的卓越”（perfect excellence），所以他超越了时空的限制；好公民不一定是好人，这是因为作为一种政治概念，好公民只与特定的政体相对应。

不同的政体造就不同的公民，这个道理一望便知。仍以斯巴达和雅典为例。斯巴达的公民从小被教导，话说得越少越好，想得越少越好，他们相信战争是人类最高尚的活动形式，战死疆场则是好公民此生最大的荣誉。与此相对，雅典的民主制则要求雅典公民依靠辩论和劝说来做出决定，培养他们思考、观察、理解、怀疑、质问每一件事的习惯和性格。

雅典的好公民与斯巴达的好公民看似相去甚远，但他们都分享了亚里士多德对于公民的本质定义：公民“是有权参加议事和审判职能的人”。这意味着他们不仅作为自由人服从法律和政治，而且作为自由人参与法律和政治。

与古希腊式的好人相比，中国式的好人不仅缺少智性和审美的魅力，更重要的是他们与“公民”二字毫无关系。无论是雷锋、李素丽还是雷老虎，中国式的好人要么追求心灵的宁静，要么追求道德的完善，在他们的世界里，独独缺少的政治参与的勇气和争取个体权利的视角。

把潜能发挥到极致，并最终成为你自己，古希腊的好人理想在今天依旧有着难以抵抗的吸引力。在现代政治的背景下，要想成为好人，就必须首先成为好公民，这意味着你不仅应该拥有自由主义的权利意识，还意味着你应当具备共和主义的政治参与意识，因为政治自由是获得心灵宁静的必由之路。

有人说，坏制度使好人变坏，好制度让坏人变好。但是问题在于，制度的改变绝非一朝一夕就能完成。悲观主义者的潜台词是，因为无法一劳永逸地改变制度，所以任何行动都是没有意义的。而乐观主义者的想法则是，正因为我们不相信一劳永逸的改变，所以才会相信点滴累进的力量，所以才会为不知何时到来的改变做准备。

合乎情理的不一致

一

某日上网搜索Rawls（罗尔斯），没把谷歌拼音转换成英文输入法，跳出来的竟是“人啊听我说”！——这句式就仿佛是上帝在说话。

罗尔斯当然不是上帝，上帝在罗尔斯的正义理论中也不占据特殊的位置。不过，还真有人曾把罗尔斯比作上帝，此人正是凭借《公正：该如何做是对？》一书风靡全球的哈佛大学教授桑德尔。

1975年冬，哈佛大学研一新生桑德尔和朋友相约到西班牙南部度寒假，背包里塞了两本书：罗尔斯的《正义论》和诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》，熟悉当代政治哲学的人都晓得，这是当代自由主义的扛鼎之作。然而，无论是罗尔斯还是诺齐克都没有说服桑德尔，数年后当他开始撰写博士毕业论文时，假想的主要论敌正是罗尔斯。

按照常识的想法，两个论敌年龄相差三十岁，资历与声望更有天壤之别，即使双方都有足够的雅量，也很难坐到一起谈笑风生。然而，让桑德尔感念不已的是，当罗尔斯得知他的论文主旨之后，不但毫不介意，而且主动打电话约请他共进午餐。在电话中他这样自我介绍：“This is John Rawls；R-A-W-L-S……”——须知当时罗尔斯早已名满天下。时隔多年，桑德尔再次回忆起这个桥段，打了一个非常形象的比方：“就好像是上帝亲自打电话邀请我午餐，而且拼读他的名字，生怕我不知道他是谁。”

和“上帝”共进午餐之后，该批评的还是要批评。1982年，桑德尔出版博士论文《自由主义以及正义的局限》，一举成为社群主义阵营的代表人物。再过14年，桑德尔出版《民主的不满》，将自由主义的特征总结为：“个人权利的优先性、中立性的理想以及个人作为自由选择的、无负荷的自我的观念。”这三条特征无一不以罗尔斯作为批判的主要对象。

按照常识的想法，这回两个人可不得彻底闹崩了？不然。批评归批评，桑德尔对于罗尔斯的尊敬之情丝毫不减，而且还不是停留在“我不认同你的学术，但尊重你的人品”（老实说，这话怎么听都有些侮辱性），而就是对罗尔斯学术成就的赞许和推崇。2002年罗尔斯去世，桑德尔撰文纪念，将罗尔斯归入霍布斯、洛克、卢梭、马克思和小密尔等现代政治哲学巨人的万神殿，文章开门见山地写道：“罗尔斯，美国最伟大的政治哲学家……”

也许有人会不解：为何桑德尔一方面矢志不移地批评罗尔斯，另一方面又能如此盛赞罗尔斯？我以为，至少有三种可能的解释：

其一，学术论战有如拳击比赛，只有选择伟大的对手才有可能成就伟大的比赛。有人穷其一生苦苦“追杀”某一对手，咬牙切齿地想要将对手打翻在地然后再踏上一万只脚，却从未反躬自问一下，如果你的对手如此不堪，岂不恰恰印证出你这一生相当的无趣？

其二，选择了伟大的对手并不必然成就伟大的比赛，还需双方在智识上惺惺相惜，如果像维特根斯坦对着卡尔·波普挥舞拨火棍，或者像泰森一口咬掉霍利菲尔德的半只耳朵，再精彩的对决也将成为闹剧。一个有着自省精神和开放意识的哲学家不会轻易给对手判思想上的死刑，相反他会汲取论敌的长处，并发自内心地欣赏乃至叹服论敌的卓越，桑德尔无疑拥有这些美德。

最后，桑德尔与罗尔斯争论的是政治哲学，这意味着双方都绝无可能在思想上彻底战胜对手。认识到这一点非常之重要。以赛亚·伯林说：“假如我们提出一个康德式的问题：‘在哪种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可能成立?’答案必然是，‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’。”

二

伯林认为，目标之冲突不同于手段之冲突，在一个目标一致的社会里，原则上就只剩下最佳手段之争。

最佳手段的问题相对容易解决。一家人出门郊游，一旦确定了目的地是八达岭，根据“有效手段原则”，很容易对出行方式达成一致意见。张三打算留学德国攻读哲学学位，面临两个课程选择，一为“周易”，另一为“纯粹理性批判”，根据“蕴含原则”，短期目标应该为长期目标服务，显然选择后者更加合理。再比如说，李四打算结婚成家，追求隔壁的姑娘当然要比追求林志玲更靠谱，用脚指头想你也知道这里依据的是“较大可能原则”。

当目标确定之后，理性人很容易根据特殊的情境和信息做出相对一致的理性选择。相比之下，在一个目标相互冲突的社会里，人们注定会出现“合乎情理的不一致”（reasonable disagreement）。“合乎情理的不一致”不同于日常生活中经常遭遇的不一致，比如显而易见的逻辑错误、信息不充分或者不对称导致的意见分歧、刻意的装傻充愣以及胡搅蛮缠，凡此种种，皆可以被称之为“非理性的不一致”。

在BBS和微博兴起之前，最能体现“非理性的不一致”的场所非大专辩论赛莫属。与微博上的各种乱战类似，大专辩论赛虽然披着理性和逻辑的外衣，但其实质不是以求真为目的，而是为了辩论而辩论。辩手们就像网民一样，以钻牛角尖为荣、以讲道理为耻，以抬杠为荣、以宽容为耻。在你来我往、唇枪舌剑的大专辩论赛上，如果某位辩手这么说：“对方辩友说得很有道理，我深表赞同，但是我们是不是应该换一个角度想这个问题呢？”那么他注定是个loser。他一定要这么说：“对方辩友顾左右而言他，我请对方辩友直接回答我的问题。”“对方辩友完全是在偷换概念。”或者实在没听清也不理解对方辩友的观点，还有最后一招可以用来绝地重生：“对方辩友刚才的这段话其实恰恰证明了我的观点！”在电光火石的辩论现场，这个招数足以起到一剑封喉的效果，只要对方辩友稍一愣神，陷入“我怎么就证明了他的观点”的迷惘，他就注定了失败的结局。

三

“非理性的不一致”虽然叫人心浮气躁，但它并不会困扰哲学家。对哲学家来说，更加深刻也更加迷人的不一致是“合乎情理的不一致”。因为它总是让我们忍不住去想：“为什么我们真诚地、认真地想相互讲道理，然而我们却又无法达成一致？”

罗尔斯把造成这类困惑的根源称作“判断的负担”：1.关于一件事情的证据——包括经验的和科学的——乃是相互冲突的和复杂的，因而难以评估和评价。2.即使我们对所考虑的相关事情达成高度的一致，我们也会对它们的权重（weight）产生分歧，从而导致不同的结论。3.某种程度上，我们所有的概念（不仅仅是道德的和政治的概念）都是模糊不清和模棱两可的。4.我们评估证据和权衡道德价值和政治价值的方式，是由我们的（彼此非常不同的）总体经验所塑造的。5.通常，对一个问题的各个方面，人们思考的侧重点是非常不同的，而且很难做出一种全面的评价。

之所以不厌其烦地摘录“判断的负担”，是因为它有助于我们深刻地认识当代民主社会的两个根本事实：合乎情理的多元论事实和压迫性的事实。前者告诉我们，在一个确保基本权利和自由的现代民主社会里，各种宗教、哲学和道德学说的多样性将会被鼓励和产生出来，并且在可预见的未来将会永远存在下去。后者告诉我们，要想维持对特定全能教义（comprehensive doctrine）的持续忠诚，就只有依靠借助于国家的压迫性权力，罗尔斯认为，这不仅会导致政府的罪行和不可避免的粗暴与残忍，而且还会败坏宗教、哲学和科学。

常有人因此误将自由主义的立场定位成价值怀疑主义、价值相对主义或者价值虚无主义，桑德尔亦不例外。但这完全是以讹传讹的误解。自由主义者悬隔道德真理，但不否定道德真理的存在。悬隔道德真理，并不是因为它们不重要或者不相干，而恰恰是因为我们认识到它们太过重要并且没有在政治上实现它们的方式，所以才会要求哲学家们保持思想的节制，审慎地停留在“哲学上所说的表面”。

从斯大林时期的苏联，到纳粹德国，再到十年“文革”，我们见过太多以真理和至善的名义犯下的人类罪行。自甘停留在“表面”之上，这个做法不仅与肤浅无关，而且恰恰体现出政治的成熟、道德的敏感、智识的诚实以及理性的精神。人类也许可以在科学领域中达成客观的知识和一致的意见，但在道德、宗教和哲学领域中，却注定要背负“判断的负担”，因此也就要心怀坦荡地接受合乎情理的多元论事实。

虽然桑德尔坚持亚里士多德式的古典共和主义立场，虽然他严厉地批评罗尔斯的各种论点，虽然他一口咬定自由主义是造成共同体的萎缩、道德权威的侵蚀的根源所在，但是当他与罗尔斯把盏言欢，当他毫不吝啬地将“美国最伟大的政治哲学家”的头衔赠给罗尔斯时，还是让人看到了民主社会中最弥足珍贵的那些美德——“有自由讨论的习惯，有肯与他人调和的性格，有在真理面前自甘让步的气量，有据理力争而不伤和气的胸襟”。

正义与运气

一

在这个阅后即焚、读后即删的网络时代，重提罗炼多少有些不合时宜。

从2008年9月14日至今，网民的注意力早已经历了无数次的聚焦又散焦，远的不谈，年初的方韩大战一鼓作气再鼓不衰三鼓不竭，重庆美剧的剧情层峦叠嶂波澜壮阔狗血淋淋，朝鲜发完国殇发卫星……我真的不知道还有多少人仍然记得罗炼这个名字，又有多少人还在牵挂他的命运。但是于我而言，过去的四年里，这个普通的不能再普通的名字却一而再再而三地不断闪回我的脑海，原因无他，不是每个人都是韩寒方舟子，也不是谁都能扮演重庆美剧的角色，而在最根本的意义上，我们每一个人都是罗炼。

还是让我们简单回顾一下这个已经被沉入马里亚纳海沟的名字，看看在他身上究竟发生了什么：2008年，罗炼24岁，五年前他放弃高考，从湖南农村来到广东打工，先后做过保安、油漆工，跑过太阳能和房地产生意，这个爱好作文喜读庄子的年轻人一事无成。2008年9月14日中秋节，在家具厂做学徒的他在月饼盒里留下一张手写字条后，悄然出走，从此下落不明。

那张字条是这样写的：“终生役役而不见成功，苶然疲役而不知所向，讳穷不免，求通不得，无以树业，无以养亲，不亦悲乎！人谓之不死，奚益！”翻译成白话文，大意是：“一辈子忙忙碌碌却没有事业上的成功和建树，疲惫不堪地工作却找不到努力的方向，心里很希望摆脱穷困的境地却无法做到，想要谋求显达出人头地也做不到，无法成就自己的事业，也无法赡养自己的亲人，这难道不是悲哀的事情吗？人们都说这种人不死，活在世上有什么用处！”

虽然化自《庄子·齐物论》，但我相信多数中文系的本科毕业生一辈子也写不出这样的字句。如果没有这段话，罗炼的故事甚至不会出现在都市晚报的社会新闻，但是有了这段话，就连惜时如金的湖南卫视也曾经把镜头对准过他。

这段话让所有人都有了一个共同的判断：这是一个怀才不遇的青年人在绝望之中写下的绝笔，如果现行的社会体制能够为其提供上升的通道，他就不至于奋斗无门，最终自我流放、不知所踪。

在2012年重提罗炼，不由得让我想起最近在微博上流传的那则新闻，卫生部某官员在接受采访时说：“我们免费为一农村大妈做了白内障手术。当摘下纱布时她看见了，她的确要感谢党！感谢政府！靠她自己，她一辈子也做不起手术。”这样的说法，对于红旗下的蛋，不仅耳熟而且窝心。农村大妈辛辛苦苦一辈子，连个白内障手术都做不起，究竟是哪儿出了问题？

同样的问题也可以为罗炼而提。在他短暂的24年人生里，是谁让他痛感“终生役役而不见成功，苶然疲役而不知所向”？他应该怨谁？这个社会与这个时代到底亏欠他什么？

二

人之一生有各种偶然。

生在中国西南某山区的农村家庭，5个孩子共享4条裤子，作为“留守儿童”，你念完小学就辍学，辗转东南沿海做打工者，这是所谓“社会的偶然性”。

你从小天赋异禀，身高2米26，能跑能跳，不仅篮球智商过人而且聪明幽默出口成章，这是所谓“自然的偶然性”。

你高考前五天开始发奋图强，押宝式地为自己列了20道数学题，结果题题命中，金榜题名，是为“幸运的偶然性”。

就像每个人都有独一无二的掌纹，每个人的一生也有着无法复刻的轨迹，这些轨迹或深或浅，有的与你主观努力相关，更多则受各种偶然性的摆布左右。古典学家努斯鲍姆说，“人类繁荣很容易受到运气的影响，这是后亚里士多德古希腊哲学从未怀疑过的一个核心主题。”就此问题而言，东西哲人见解庶几相似，譬如庄子也讲：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”

当然，严格说来“运”和“命”是相反的概念，前者等同于任意性与偶然性，而后者则隐含了既定的秩序与必然的法则。然而正如一位哲人所言，“从人类幸福的角度来考虑，这两个词是密切相关联的，因为它们二者都否定了人类行为在决定人间事件中的能动作用。不论宇宙的发展是预先决定的，还是混乱无序地展开的，发生在我们身上的事情——包括我们的幸福——都是我们无法控制的”。

既然无法控制，那么无论是运还是命，偶然还是必然，都意味着不管我们怎么折腾，都无法凭借一己之力真正改变人生的道路，既如此，不如不折腾，两手一摊，把自己交付出去就可以。所谓“得之我幸、失之我命”。

大约一年前，凤凰网曾经发起过一项“征集中国人的信仰”的大调查，其中的一个问题是“在工作与生活遇到转折甚至挫折的时候，你曾经做过哪些事情？”62.4%的人曾向朋友诉说，34.5%的人默默祷告，13.6%的人拜佛，10.5%的人参考星座/血型/生肖学说，剩下的还有找算命先生卜卦、求签、看风水以及心理医生寻求帮助。

上述答案里，除了“朋友”与“心理医生”实实在在、有鼻子有眼，所有剩余选项尽是一些信则灵不信则不灵的物事。虽然已是21世纪，中国人乐天知命的劲儿，直追古人。

耐人寻味的是，在这次调查中，最频繁地出现了另一个与运气（命运）相生相克的字眼——“正义”。在多达63707个的有效样本中，被问及什么是你自己一直坚持的生活信条时，有57.3%的人认为是“正义”（这一数字仅比“真诚”（59.4%）略低）。当问及哪些信条和精神品质最让你纠结以及很难做到，58%的人选择了“正义”。与此同时，81.7%人认为我们这个时代最缺乏的精神是“正义”。

这三个犬牙交错、相互纠结的数据告诉我们至少两个道理：首先，在一个普遍缺乏正义的社会里面，会让多数人——哪怕是那些自认坚信正义者的人——无法做正义之人和行正义之事。其次，尽管时间已经步入21世纪，但是每当遭遇生活不幸和人生挫折时，人们似乎从未想过讨要公道与正义，仍旧依循着千百年来的心理惯性，到理性之外和生活之上寻找慰藉。

正义与运气是一对相互依存的共生概念。在发轫于古希腊的理性主义伦理思想中，一种至为深刻的信念恰恰在于：“人类的很多不必要的痛苦是可以通过一个正义的政治秩序来加以克服的。”因此，除了求神拜佛，人们还可以“借助理性的支配力量使一个人类好的生活之真善得以摆脱运气的左右”。

三

何谓一个正义的政治秩序？《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口这样回答：正义就是每个人在城邦里执行一种最适合他天性的职务。当生意人、辅助者和护国者在城邦里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义。

如果用八字箴言来概括以上观点，也即“各归其位、各司其职”。这个让现代人有些费解的正义观念与古希腊的一个特殊概念“ergon”密切相关，我们不妨将之译为“功能”。柏拉图相信“任何东西都有一种特有的功能，某个工作或者只有它能做，或者它做得比其他更好”。所以唯当每个人都了解自己的“功能”是什么，尽心尽力做好它，不僭越不出格，这个社会才是正义和稳定的。

“功能”一词与传统儒家的“名分”观念颇为近似。正是基于这些观念，传统的政治共同体才能打通美好生活和正义生活，确保伦理生活和政治秩序的稳定和团结。然而，无论是儒家的名分还是柏拉图的功能，在现代性的背景下都充满了道德上的任意性与偶然性。

当柏拉图说“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”，他也就在生意人、辅助者和护国者之间划下了一道“永恒固定的界限”。但问题在于，这种“各归其位”“各司其职”既非个体的选择，也没有制度确保社会的流动性以使用每个人都能充分地发展天性，而是通过讲述那个荒诞的“金银铜铁”的故事实现的。

换言之，谁更适合统治，谁更适合被统治，在柏拉图那里不是一个事实问题，而是一个教育问题，是一个通过口耳相传的古老故事最终编织起来的“高贵谎言”。在《理想国》第六卷中，柏拉图一不留神泄漏了自己的秘密：“至于这一解释本身是不是对，只有神知道。”由此可见，《理想国》里的正义观不仅是刚性的，而且是任意的，它并不打算纠正运气对个体人生的左右，而是用一种伪装成必然性的偶然性去替代另一种偶然性。而一个真正的正义社会，就必须要尽可能地“排除”社会偶然性和“减少”自然偶然性的任意影响，为每一个公民充分发展和完美实践各自的理性人生计划提供必要的社会基础。

罗炼的悲剧不在于社会亏欠他一个成功，而在于社会亏欠他一个获得成功的社会环境与条件。以他的自然禀赋，终其一生，即使把他的天赋发展到极致，或许也不可能成为王弼和郭象这样的庄子专家，但是在一个为其提供公平的教育机会和社会基本善品的社会，罗炼完全有可能摆脱社会偶然性的影响，最后成为一个合格的文字工作者或者中学语文教师。

无论正义女神想要怎样纠偏运气的任性，她都不可能为个体提供“从摇篮到坟墓”的幸福人生，而必然会把一些成就留给机会或取决于个体自身的努力。正义的社会只在制度上尽可能排除从道德观点看是任意的因素的不恰当影响，确保每个人都能够获得“自尊的社会基础”，一旦完成这个目标，社会就不再对任何人有所亏欠。

二姐罗娟是罗炼最亲密的人，罗炼失踪之后，二姐说道：“他的书都在我那里，很枯燥的，看不太懂。他也写过很多想法和计划、兴致勃勃的规划，但是都没实现。”这些没有实现的想法和计划，有多少该归咎于时运不济，又有多少该由这个公平正义比太阳还要光辉的社会来帮他完成呢？

为自由主义一辩

一

我在英国访学的那半年，深深体会到了各种“不自由”——不能在咖啡馆里吞云吐雾，不能在公共场合大声喧哗，不能随时闯红灯也不能随地吐口水。

半年倏忽即过，就在我逐渐开始适应这些不自由的时候，我回到了“自由的祖国”，重新过上了随心所欲的生活。

显然，如果把自由作“非道德化”的理解：“只要没有人阻止我们按照自己的（现实的或潜在的）愿望行事，我们就是自由的。”那么，到底是前者更自由还是后者更自由，的确是件让人为难的事情。

自由的“非道德化定义”之所以会产生诸多困难，首先在于它主张每一种自由都具有同等的重要性，但这显然有悖于我们的日常直觉——乱闯红灯的自由与言论自由当然不可同日而语。如果每种自由都具有同样的重要性，那就意味着在评判哪个制度更自由的时候，我们只能去量化比较自由的多寡。可是根据什么标准去进行量化比较呢？难道说，限制闯红灯的自由减一分，允许骂首相的自由加一分？看上去这是一个不可能完成的任务。

我们的“愿望”与“偏好”并不可靠。在英国，我不亦乐乎地上YouTube，用Twitter、Google看各种我想看的。当这些事情变得不可能，没关系，上不了You Tube就上土豆，用不了Twitter就改用微博，无法Google那就百度，所谓入芝兰之室久而不闻其香，入鲍鱼之肆久而不闻其臭，时间可以改变一切，不止愿望和偏好，包括人心与人性。

由此看来，若想探讨何谓自由，自由的“非道德定义”绝非恰当的起点。它太随意也太混乱，无助于我们更好地理解群己之界限。

常识告诉我们，如果有人溜门撬锁，制止这个行为绝不是在限制他的自由，因为他从来都没有盗窃的自由和权利。同理，我们一般也不认为存在抢劫的自由或者强奸的权利。当我们这么理解自由的时候，其实预设了一种在先的权利理论，按照这种“道德化”的自由定义，唯当被赋权的行为受到限制才是不自由。

二

18世纪的英国首相威廉·皮特在一次演讲中说：“即使是最穷的人，在他的寒舍里也敢于对抗国王的权威。风可以吹进这所房子，暴雨可以打进这所房子，房子甚至会在风雨中飘摇，但是英王不能踏进这所房子，他的千军万马不敢踏进这间烂了门槛的破房子。”

这段略显煽情的话后来被简化成广为传颂的“风能进，雨能进，国王不能进”。显然，若按自由的“非道德化定义”，“国王不能进”意味着国王的自由受到了限制；若按自由的“道德化定义”，“国王不能进”并不意味着国王的自由受到了限制，因为国王本就没有踏进寒舍的权利，而穷人之所以能够阻止国王的入侵，正是因为私有财产神圣不可侵犯。

在自由意志主义者（libertarians）看来，自由市场的最大功绩正在于保护私有产权神圣不可侵犯，哪怕无限累积的私有财产制造了悬殊的贫富差距，这一后果也和不公不义没有任何关系。可是问题在于，即使我们承认私有财产权神圣不可侵犯，我们也需首先回答这神圣不可侵犯的私有财产究竟从何而来？

初始产权是如何被正当地获得的？这个看似简单的问题，却有着奥古斯丁反思时间概念时的困窘：“你不问我，我好像知道，你一问我，我就茫然失措了。”

按洛克的观点，每个人对自己的人格都享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。从拥有自己的人格到拥有外部的资源，中间存在着一个天然的鸿沟，任何产权理论都必须解释这个“黑暗中的一跃”。

我们可以把洛克的产权理论总结如下：1.人们自己拥有自己；2.世界最初是人类共有的；3.一旦人们将劳动“掺进”土地和其他的事物，它就成为了他的财产。但是什么叫作“掺进”？这个说法如此粗疏，以至于洛克的忠实拥趸罗伯特·诺齐克也忍不住反问道：“要是我把自己制作的番茄酱倒入大海，我该拥有大海的多大一部分呢？”

三

如何才能公平地获得初始财产？仿照洛克的产权理论，诺齐克给出了他的解释：1.人们自己拥有自己；2.世界最初是无主的；3.只要不使他人的状况恶化，你就可以获得对于极不平等的世界份额的绝对权利……

这个解释至少存在两处疑点，首先，什么叫做世界最初是无主的而非共有的，其次，什么叫做“不使他人的状况恶化”？

如果世界最初是无主的，那就意味着初始产权的占用依据的是“先来先得”原则，虽然这个原则广泛地运用于日常生活的方方面面，比如排队买票、上车占座，但是用它来解释初始产权的正当获得却未免太过任意，让人难以信服。

想象如下一个场景：张三和李四联手闯关东，他们来到一片草长莺飞的肥沃土地，因为张三腿长跑得快，抢先一步圈地成功，从此张三成了地主李四做了长工，哪怕从此两人的生活境遇天差地别，但因为长工的生活总是好过于流浪，所以李四必须承认张三的产权合法性。这样的产权理论怎么想都显得太过儿戏和随意。

退一步说，即使我们假定诺齐克的初始产权理论成立，自由意志主义的核心主张仍旧存在漏洞。按照他们的观点，除了国防、治安和司法的目的，任何运用再分配的税收制度都是对私有产权的侵犯，因此也就是对自由的限制与伤害。

可是正如威尔·金里卡所指出的，当自由意志主义者论证福利国家对财产所有者的自由构成限制的时候，使用的是自由的“非道德化定义”，可是按照这个定义，自由市场与资本主义同样也限制了人们的自由（让我们回想国王的例子）。为了摆脱这个自相矛盾的困境，在论证自由市场和资本主义不会限制非财产所有者的自由时，自由意志主义者又转向了自由的道德化定义（让我们再次回想国王的例子）。

不难看出，为求论证福利国家限制自由而资本主义不限制自由，自由意志主义者在论证的中途偷换了自由的定义。这是一个有疑点的论证。

回到中国的语境。如果我们教条地恪守自由意志主义者的基本信条、主张私有财产神圣不可侵犯，就不仅是在保障穷人的寒舍不受国王侵犯的权利，同时也在保障国有资产私有化的过程中通过权力寻租、巧取豪夺的不义之财的神圣不可侵犯。

面对上述指责，也许有人会拿诺齐克“纠正的正义”做挡箭牌，主张自由意志主义者并不保护非法所得的私有财产。上世纪90年代中期，国有资产私有化刚刚开始之际，秦晖主张诺齐克比罗尔斯更适合中国，理由之一就是诺齐克手握“纠正的正义”这把尚方宝剑。但是问题在于，随着时间的流逝，即便诺齐克再世，恐怕也会承认“纠正的正义”并不完全适用于2015年的中国，如他所言：“如果过去的不正义以各种方式塑造着今天的持有（holdings），有些可以辨明，有些不能辨明，那么，如果可以，现在应当采取一些什么措施来纠正这些不正义呢？……人们必须回溯多远才能扫清这一历史上的不正义的遗迹？不正义的受害者可以被允许做些什么以纠正对他们做出的不正义？我不知道对这些问题的一种彻底的或理论上的回答是什么。”

正因为意识到初始产权的获得充满了各种不正义，“纠正的正义”面临种种现实的阻碍，诺齐克才暗示说，一个可能的解决之道是向罗尔斯妥协，按照差别原则一次性地对资源进行全面的再分配，这样或许就可以对现实的不正当资格（entitlements）予以纠正。

四

批评不受限制的自由市场以及私有财产的无限累积权，不等于否定自由市场的价值，更不是主张取消私有制，而仅仅是试图指出自由市场的局限与不足。

桑德尔在《金钱不能买什么》中对市场经济与市场社会做了很好的区分：市场经济是组织生产活动的一种工具，并且是有价值且高效的一种工具，而市场社会则是一种生活方式，意味着市场价值渗透到人类活动的方方面面。

当市场经济扩张成为市场社会，当组织生产活动的原则演变为所有人类活动的基本原则，必然会导致形态各异的社会不平等。

如果这种不平等仅仅停留在高富帅有能力买游艇和跑车、屌丝青年只能望梅止渴做做青天白日梦，尚不足为虑，让人担忧的是这种不平等会从经济领域侵蚀到社会生活的各个角落，导致严重的机会不平等、身份不平等以及政治不平等，最终让底层人民彻底丧失生活的希望与生命的尊严。

人之一生将如何展开应该依赖于个人的选择，这是我所理解的自由主义。如果严格遵循这个观念，就不仅要让社会制度的安排尽其可能地“敏于志向”，同时也要“钝于禀赋”——因为个体不该为道德上任意的偶然境况承担代价。说一个生于北京的孩子比一个生于贵州山区的孩子更有“权利”受到更好的教育，或者一个四肢健全的人比一个天生残疾的人更有“权利”得到一份好工作……并在此“权利”论上建构自由主义，只能伤害自由主义本身的吸引力。

自由意志主义者只认同“敏于志向”却不接受“钝于禀赋”，他们拒绝任何用于福利保障的社会再分配，相信自由市场本身就是正义的。但是这个论点不仅在理论上可疑，在现实中也可能为有污点的权贵背书。相比之下，平等自由主义者试图同时实现“敏于志向”和“钝于禀赋”，就此而言，平等自由主义才是最好地实践了自由主义的核心理念，因为它真正地强调了“自由选择”在人之一生中所扮演的重要性。

给平等最后一次机会

一

若以严冷的目光审视近百年的中国启蒙运动史，则不得不承认，最大地激发中国人的想象力，同时也是最深刻地改变了中国政治现实的启蒙价值，不是民主，不是科学，也不是自由，不是博爱，不是人权或者理性，而是平等。

若想了解平等的魔力，不妨看看下面这个场景：

1848年法国六月起义当晚，巴黎街头的枪声不绝于耳，一墙之隔内，某位贵族的家宴仍在按部就班地准备，只是人心早已乱了，年轻的男佣边做晚饭边说：“这个星期天，吃童子鸡鸡翅的该是我们了。”年轻的女佣则满怀憧憬地应和：“穿美丽的丝绸连衣裙的也该是我们了。”

这段对话如此不加掩饰，让一旁的贵族老爷不寒而栗。骚乱平息的次日，这两位佣人——托克维尔称之为“那个野心勃勃的男孩和那个虚荣心旺盛的女孩”——就被主人遣送回家了。

野心勃勃和虚荣心旺盛当然都不是好词，然而真正的问题在于，是谁规定只有贵族老爷有资格吃童子鸡鸡翅，贵族太太有资格穿丝绸连衣裙？又是谁规定了穷人的贫困是天意使然，而不是制度造成的道德任意后果？

作为《民主在美国》的作者，托克维尔支持民主但不热爱民主。之所以对民主半心半意，是因为托克维尔看出民主意味着社会的平等状态，意味着“最大限度地发展人心中的嫉妒情感”，这让他难免心存疑虑。托克维尔对于社会主义更是戒慎恐惧，在他眼中，社会主义理论的问题在于，无论它是主张摧毁财产的不平等制度，还是主张破除教育的不平等，或是要求消除男女的不平等，都意在“以贪婪而嫉妒的精神向民众渗透，在民众中间撒播未来革命的种子”。

“贪婪”和“嫉妒”这两个词带有太强的贵族偏见和个人情绪，若用“平等”取而代之，则托克维尔的确揭示出了一个历史的真相——平等的梦想从来都是发动革命的原动力。

二

对于平等的梦想，中国人从不陌生。远的不说，1924年4月4日，孙中山在广东第一女子师范学校发表演讲，阐释何谓“三民主义”：“民族主义是对外人争平等的，不许外国人欺负中国人；民权主义是对本国人争平等的，不许有军阀官僚的特别阶级，要全国男女的政治地位一律平等；民生主义是对贫富争平等的，不许全国男女有大富人和大穷人的分别，要人人都能够做事，人人都有饭吃，这就是三民主义的大意。”显然，所谓三民主义，无论是对外人争平等的民族主义，对本国人争平等的民权主义，还是对贫富争平等的民生主义，归根结底其核心诉求都是“平等”。

乔治·奥威尔一语道破天机：“将普通人吸引到社会主义、使他们愿意为之献身的‘社会主义的魔力’，就是平等的思想。”孙中山倾心平等，自然也就亲近社会主义，这一思想倾向让他在向西方求援时一再碰壁，并最终转向苏联。1924年1月国共第一次合作期间，百花齐放的五四文化逐渐被大一统的革命文化取代。方此之时，两党的意识形态可谓同源同出、难分轩轾，都强调反帝爱国，平民主义以及劳工神圣。国共两党都从列宁主义那里汲取了思想资源和组织资源，只是共产党更强调了列宁主义的高端概念——阶级斗争。

什么是阶级斗争？用列宁的话说，就是“一部分人反对另一部分人的斗争，无权的、被压迫的和劳动的群众反对特权的压迫者和寄生虫的斗争，雇工或无产者反对有产者或资产阶级的斗争”。“九一八”事变和“七七”事变之后，左翼文化扛起“抗日救亡”的大旗，从此占据了两个道德的制高点：反帝爱国主义和平等主义。就此而言，李泽厚的“救亡压倒启蒙”只说对了一半，因为救亡（民族解放和独立）虽然压倒了自由、民主和科学，但并没有压倒平等，而是与平等携手并进，成为推动中国革命的两个车轮。

三

1946年10月，陈伯达发表《中国四大家族》，彼时正值国民党大举进攻解放区、声称要在三个月内消灭共产党之际，尽管国共两军实力对比悬殊，但是恰如邵燕祥所言，陈伯达这本小册子已然在政治上给国民党判了死刑，因为四大家族的横空出世意味着国民党对平等价值的背叛，背叛平等意味着失去未来。

三年倏忽而过，兵强马壮的国民党果然穷途末路，一败涂地。又过六十年，在中华人民共和国的国庆献礼大片《建国大业》中，中华民国的老蒋总统对小蒋说了句痛心疾首的经典台词：“反腐败亡党，不反腐败亡国。”

都说时间是最好的过滤器，每当目睹现实的不公不义，就会有人开始追忆过去的好时光，汉粉、唐粉、宋粉、明粉、清粉、民国粉莫不如此。自然也有人会津津乐道于延安时期的朗朗乾坤，四九年之后的人人平等，但是正如杨奎松所指出的，相比国统区的深度腐败，解放区实行的集体供给制虽然没有造成太大的贫富差距，但是“上下尊卑的等级差序制度”却早已形成，而四九年之后推行的职务等级工资制度则更进一步地拉大了收入差距。

根据1950年出台的《中央级行政人员工资标准》，从中央人民政府主席至勤杂人员，暂分为10等24级，最高一级的收入分配较最低一级扩大到了21倍以上。到1955年8月，新政府进一步提高高级干部的工资待遇，将工资等级增加到30个级别，最高一级560元，最低一级仅18元，最高工资加上北京地区物价津贴16%后达到649.6元，最低工资仅为20.88元，两者工资差距扩大到了31.11倍。相比之下，同时代的资本主义各国中，除极少数国家，英、法、德等国的公务员，包括行政长官在内，最高最低工资差，均在8—10倍，美国、日本差距较大，也只有20倍。

有人主张，今日中国的各种乱象，上至道德真空下至社会不公，都是自由市场和资本主义惹的祸。但是杨奎松的看法不同，根据他的诊断，“我们现在所看到的种种问题，说到底都是现行的有待改革和完善的制度造成的。而这些制度多半早在四九年之后就已经确立下来了。不设法对制度本身进行改造和完善，仅仅头痛医头、脚痛医脚地在分配或福利问题上着手，是不可能真正解决问题的”。

如果此说成立，那么自由市场和资本主义充其量只是帮凶，真正的主谋另有他人。托尼·朱特在《沉疴遍地》中说，资本主义不是一个政治制度；而是一种经济生活方式，在实践上可以和各种各样的政体相结合，比如皮诺切特统治下的智利的右派独裁，比如某些国家的左派独裁，比如瑞典的社会民主主义君主制，以及美国的柏拉图式共和国，等等。很显然，在各种结合过程中，资本主义本身的优缺点会得到不同程度的放大或缩小。

在朱特看来，资本主义经济并不一定在自由条件下才是最繁荣的。如果这个判断属实，接下来的问题就是，在非自由条件下得到极大繁荣的资本主义到底是好的资本主义，还是坏的资本主义？一个显而易见的事实是，这样的资本主义既与自由主义无关，也与民主法治无关，更与福利国家无关。同样显而易见的事实是，在这种环境下所培育的贪婪、怯懦与冷漠的国民性格也与自由民主无关。

朱特说：“任何去过或者在后共产主义的东欧住过的人都知道，从压迫的平均主义到毫无限制的贪婪的转换是不太优雅的。”何止不太优雅，简直是吃相难看、节操碎了一地。

四

在本学期的课上，我给学生列举了八个政治价值，请他们投票选出最重要的现代政治价值，意料之外的是“平等”仅得一票，意料之中的是在讨论“平等”的内涵时争议最多也最激烈。

这个现象或许从一个侧面折射出当代中国人面对平等的复杂心理，一方面人们对“平等”的破坏力心有余悸，另一方面对于“平等”的内涵充满分歧和矛盾。平等价值虽然已经失去了昔日的光环，但仍在深刻地搅扰着当代中国人的深层心理。

罗纳德·德沃金认为，任何一种具有可信度的现代政治理论都分享着同样一种根本价值——平等。即使是效益主义、自由意志主义以及社群主义，也都主张政府应该平等地对待其公民——也即“每个公民都有获得平等关照和平等尊重的权利”，它们之间的差别只在于如何进一步地诠释这个抽象的平等理念。

人民当然热爱生活，期盼有更好的教育、更稳定的工作、更满意的收入、更可靠的社会保障……但是如果对平等价值的诠释仅只停留在民生议题上，就是停留在马克思早已批判过的商品拜物教的层次。

重提平等价值，绝不是在贬低自由、民主和法治等价值，更不是主张重塑平等的神话。某种意义上，正是因为看到了平等在过去一百年里的巨大破坏力，我们才必须严肃对待平等这个价值。任何一个主张稳定压倒一切的国家，都必须牢记朱特的警告：“极端不平等的社会也是不稳定的社会。不平等会引起内部分裂，而且，迟早会引起内部斗争，其结果往往是不民主的。”

有朋友不久前去欧洲采访，遇见来自埃及的朋友，她问你们为什么会爆发革命，答曰：因为我们已经没有什么可以失去的了！到了无物可失的时候才改变，这是政治的悲剧，在有物可失的时候主动去改变，这需要政治的智慧。

我相信，给平等最后一次机会，其实也是给未来的中国人最后一次机会。

辑叁

把正义还给人民

评阿玛蒂亚·森《正义的理念》

阿马蒂亚·森不是专业哲学家，但是每次森发言，哲学家们都竖着耳朵在认真听。2009年森再次向哲学界投出了一颗重磅炸弹——厚达500页的《正义的理念》（The Idea of Justice），并在伦敦政治与经济学院、哈佛大学和牛津大学等学术重镇展开巡回演讲，所到之处群贤毕至，少长咸集，尽享学术超级巨星之殊荣，以至于牛津大学校长彭定康在致欢迎词时连声感慨：前无古人、盛况空前！

有趣的是，当印度时代周刊的记者询问他：“这是不是你迄今为止野心最大的著作？”森却王顾左右言其他，发了通知识分子自大虚荣、普通人让他受益匪浅之类的议论。还是书介者不吝溢美之词，希拉里·普特南在该书封底处直言，这是“自罗尔斯在1971年发表《正义论》（A Theory of Justice）以来这个领域最为重要的著作”。

普特南的评价是否言过其实暂且不论，不过挑出罗尔斯作参照却是再适合不过。罗伯特·诺齐克早有先见之明，称1971之后政治哲学就再也绕不过罗尔斯，无论支持或是反对，总之你得对着罗尔斯说点什么。森也不例外。单看本书的标题《正义的理念》，其与《正义论》的关系就已经呼之欲出。

用“理念”（idea）替代“理论”（theory），阿玛蒂亚·森意在颠覆罗尔斯森罗万象的理论大厦，这种颠覆不同于约翰·格雷（John Gray）和雷蒙德·高斯（Raymond Geuss）1，他们虽然笔触辛辣针针见血，但破坏性大于建设性——高斯甚至坦言，作为批评者自己没有任何义务提供备案作为替补。森的基本立场上虽与格雷、高斯相差不远，都认为在罗尔斯的影响下当代政治哲学主流逐渐沦为学院派知识分子自娱自乐的智力游戏，著述者们醉心于精巧复杂的概念建构和微言大义的文本研究，对于现实政治却毫无影响，但是森显然要比格雷他们更加具有建设性，《正义的理念》不仅致力于在实践效果上改变现实中的不正义，同时也力图在学理层面上确立一种无论是立场还是宗旨都迥异于罗尔斯的正义路径。

一、完美的正义世界VS现实的不正义

阿玛蒂亚·森引用《孤星血泪》中的小主人公皮普的话作为开篇：“孩子在自己的小天地里，体会最深切、感受最灵敏的，莫过于遭受不正义（injustice）了。”森不仅深以为然，而且笔锋一转，指出成年人对于遭受的明显不正义其实也同样的刻骨铭心。他以攻占巴士底狱的巴黎平民，挑战日不落帝国权威的圣雄甘地以及马丁·路德·金为例，认为这些人都不是旨在建立一个彻底完美的正义世界，而是尽其所能地消除显而易见的不公不义。2

森区分思考正义的三个层面：消除不正义，促进正义，以及追求完美的正义世界。在他看来，欧洲启蒙运动传统中，有很多人念念不忘寻找和确认“完美正义的本质”，常常轻视甚至遗忘了前两个层面，森把这些人称作“先验制度主义”，代表人物包括霍布斯、洛克、卢梭、康德以及罗尔斯。与此相对，另一些人如亚当·斯密，孔多塞，边沁，马克思还有约翰·密尔更加关注促进正义尤其是消除不正义的事业，森称之为“比较的进路”。先验制度主义以制度安排为中心，把自己限定在对于完美正义社会的先验研究之上，比较进路则以实践为中心，关注的是已经存在或者可能会出现的社会之间的比较。（P5—8）森自认属于第二种阵营。

毋庸讳言，这是一个在学理上稍显粗糙的分类，姑且不论洛克、康德、马克思这些哲学史人物能否被如此简单地排队站位，单以罗尔斯为例，但凡对其理论多少有些了解的人都知道，终其一生罗尔斯从未声称追求所谓的“完美的正义制度”。

罗尔斯在《正义论》中区分正义的概念（The concept of justice）与正义的观念（conceptions of justice）。正义的概念具有高度抽象的形式化限制，包括“不做任意区分”（no arbitrary distinctions）以及“恰当平衡”（proper balance）。至于具体什么样的区分是任意的或者非任意的，什么样的平衡是恰当的或者是不恰当的，不同历史、文化、传统可以给出不同的正义观念。换言之，对罗尔斯来说，作为概念的正义具有普适性，而作为观念的正义则允许多元化3。罗尔斯的理论目标始终落在在观念层面而非概念层面上，这一点从《正义论》的书名是“A Theory of Justice”（一种正义理论）而不是“The Theory of Justice”即可见一斑4。

此外，“正义二原则”也不是通过先验演绎的方法推论出来的，罗尔斯曾经明确指出：“就其可能性而言，我们希望从原初状态开始的论证是一种演绎推理的论证”，可是实际进行的论证不可能达到这个标准，无知之幕背后的立约各方所“一致赞成的正义原则不是从原初状态的条件中推衍出来的：它们是从一份既定清单中被选择出来的”。5也就是说正义二原则并非先验演绎的后果，而恰恰是通过比较西方政治哲学史上现有的正义理论清单的结果。

由此可见，比较合理的结论是罗尔斯并不属于先验制度主义而是比较制度主义，他关注的也不是“完美的正义世界”而是如何在一个良序社会里如何更好地提升正义，这也正是罗尔斯在《作为公平的正义》中把政治哲学之目标定为“现实主义乌托邦”的缘由所在。

“先验制度主义”与“比较进路”的区分或许是《正义的理念》中最引人注目同时也最有争议的一个立论。62009年11月19—20日森访问牛津大学时，四位评议人中有三位都对这个区分提出了强有力的挑战。但是在我看来，过多纠缠于这个问题并没有太大的意义。首先，文本解释存在分歧是一件再自然不过的事情，其次，森对罗尔斯进路的根本不满在于，“以制度为中心”的正义理论无助于我们消除现实的不正义和提升现实的正义，而这也正是森在30年前提出“可行能力进路”正义观的初始动机——“正义不能对人们能够真实过上的生活无动于衷”。

二、制度正义VS个体正义

森若要在《正义的理念》中成功建立起一条迥异于罗尔斯的正义思考进路，就必须正面回应如下几个质疑：第一，“制度正义”是否必然无助于消除现实的不正义（以及提升正义）？第二，虽然根除不正义（以及提升正义）比起建构正义的制度在时间上更紧迫、在认知上更明确、在动机上更充分，但这是否意味着在任何语境下，消除不正义（以及提升正义）都比建构正义制度具有压倒性的重要性？

在逻辑上，森并不认为建构正义的制度与消除现实的不正义（以及提升正义）之间存在着相互排斥的关系，恰恰相反，森坦承“选择恰当的制度在提升正义的事业中占据非常重要的位置”。（p.xii）森反对“以制度为中心”的正义理论的理由毋宁在于，仅有制度是不够的，这是因为“你无法通过你拥有什么制度来判断这个系统是否成功，你必须要看这个制度是如何运作的，而这是建立在人们的行为与行动之上的”。7

众所周知，罗尔斯《正义论》中开篇就说“正义是社会制度的第一美德”，这一名言常常误导批评者们轻率认定个体的正义（或不正义）完全不在罗尔斯的视野之内。但是如果我们细查罗尔斯的整体思路便会发现个体正义的论题其实一直内置在制度正义的设计之中。罗尔斯指出，在一个实现了正义二原则的政治社会中，人们不仅“能够发展他们的道德能力，并成为一个由自由和平等公民组成的社会之完全的合作成员”。而且政治社会也能够发挥“教育公民的公共功能，这种功能使公民拥有一种自由和平等的自我观念；当其被适当调整的时候，它鼓励人们具有乐观主义的态度，对自己未来充满信心……”8

森也许会反驳说，这只能表明罗尔斯重视制度对于个体行为的规范性力量，却仍旧无法证明他的正义理论有助于消除现实的不正义，比如普遍的贫穷与饥荒，高比例的文盲，极端的不平等，暴政之下极端的不自由，实质机会的缺乏……

事实上，也正是因为森自幼目睹以印度为代表的第三世界国家的各种冷酷现实，才使得他坚定地认为，既然最触动人们的不是距离完美的正义还有多遥远，而是我们身边那些清晰可见的、亟待根除的不正义，那么很显然诊断和消除不正义就是思考正义的合理起点，进一步地，这也应当成为思考正义的合理终点。

比较森和罗尔斯的问题感，不难发现二者存在着极大的差别：罗尔斯的《正义论》旨在为一个良序社会——具体而言就是有着两百多年历史的美国宪政民主国家——建构正义原则，而森的《正义的理念》却把视野更多地投射到第三世界满目疮痍的各种不正义。一个坐而论道，一个起而行事，一个孜孜以求于在反思中建立现实主义的乌托邦，另一个则希望通过具体的行动改变这个坏世界。

在我看来，纵使罗尔斯的正义理论无法直接照搬到印度以及更广大的第三世界国家，也不意味着“以制度为中心”的正义理论就在优先性上次于“以实际行为为中心”的消除不正义。卢梭在《忏悔录》中写道：“我发现，一切都从根本上与政治相联系；不管你怎样做，任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那样；因此，‘什么是可能的最好的政府’这个大问题，在我看来，只是这样一个问题：什么样的政府性质能造就出最有道德、最开明、最聪慧，总之是最好的人民？”9

个体将会如何行动，关键要看社会的现实逻辑在鼓励什么样的行动，而社会的现实逻辑到底是什么，归根结底要回到正义制度的建设上来。尽管我们尊敬森的用世之心，也承认这个世界普遍存在的不正义让人触目惊心，但是如果仅仅着眼于消除单个行为或者局部社会的明显不正义，而不把正义制度的确立作为首要任务，将会阻碍我们进行长期思考的能力。

在一次采访中，森这样总结反对“先验制度主义”的理由：

“不存在完美正义这回事儿。完美正义的观念指向的是错误的方向。如果你相信任何判断都必须经过公共的一致意见、理性的一致意见来得到检验，那么我的观点就是：

a）我们无法就何为完美正义社会的本质达成一致意见，但是很可能我们将会对许多不正义的和应当被消除的制度安排、结果以及社会状态达成一致意见，乃至合理的一致意见。

b）即便我们成功地确认所有人一致同意的完美的正义社会，那也不是我们现在争论的主题。没人预期在可见的未来我们能够拥有一个完美正义的社会。我们的政策不是建立在这个愿景之上的。所以为什么把你的时间浪费在一个也许是没有答案而且明显是不必要的问题上呢。”10

为说明为何无法就完美正义社会的本质达成一致意见，森在《正义的理念》中举了一个意味深长的例子：三个小孩在争一支笛子，每个人都说自己最有资格：安妮是三个人中唯一会演奏笛子的人；鲍勃家境最贫寒，从来就没有属于自己的玩具；卡拉的理由同样很有力，是她花费了几个月的心血来制作这支笛子，难道她没有权利拥有笛子么？

森认为效益主义者会支持安妮，因为这将导致效益最大化的后果；平等主义者会支持鲍勃，因为这将缩小人民之间的明显不平等；而右翼的自由意志主义者与左翼的马克思主义者会为了卡拉暂时站到同一立场上——卡拉的劳动使她最有资格得到笛子。森的结论是，所有上述理论都试图回答何种制度安排最正义，彼此相互争执不下数百年，由此可见，人们注定无法就何为完美正义社会的本质达成一致意见。（P12—15）

这个例子难免会让理论家们感到难堪。但是当我们换个角度去看问题时，却可能得出一个相当不同的结论：在一个坏世界里，判断什么是不正义，我们常常可以诉诸直觉和体验——越是不正义就越是容易得到指认，越是不正义就越是容易达成共识。但是在一个被理由和意识形态重重包裹起来的政治社会里面，无论是指认不正义还是探讨什么是正义制度，人们的直觉经验往往相互冲突，当此之时，必须借助于更加复杂的说理才有可能进行真正有效的交流和沟通。

在一封写给中国知识分子的来信中，一位捷克学者如是说道，我们必须要了解“反对”什么（负激励）和“支持”什么（积极的动机）之间关键的区别，对于一个国家和社会而言，长远来看后者显得更为重要。这个谏言同样适用于那些孜孜以求于消除现实不正义的救火者们，即使关于什么是正义制度——不一定非得是完美的——人们也许永远难以达成全体一致的共识。

三、正义、公共理由与民主

罗尔斯虽然是一个绕不过去的巨大阴影，但是《正义的理念》的目的远不止于“清算”罗尔斯，它更像是年过古稀的作者在总结陈词毕生的政治哲学思想。

综观全书，除导言外共分四部分，依次为“正义的要求”、“推理的形式”、“正义的材料”以及“公共推理（public reasoning）11和民主”。森的宗旨是用“公共理由”作为枢纽性的概念去打通“正义”与“民主”，最终串联起他在社会选择理论，可行能力进路的正义观以及民主理论等等问题上的论点和主张，对此我们不妨借用森本人的话来概括之：“如果正义的要求只可能借助于公共理由得以评判，并且如果公共理由和民主观念存在着建构性的关系，那么在正义和民主之间就存在着紧密的联系，并且彼此共享着一些推论性的特征。”（P326）

这是一个相当宏伟的目标，然而稍显吊诡的是，森虽有打通正义与民主之心，却无创建宏大理论之意，原因之一在于森所理解的“公共理由”是一个相当平实的概念，尽管它在《正义的理念》中扮演着举足轻重的作用，森也花费了许多篇幅去说明公共理由与社会选择理论、可行能力进路以及民主理论之间的关系，但不知是力有不逮还是志不在此，森始终没有给读者提供一个明晰的公共理由观。森既不准备像罗尔斯那样提供实质性的正义原则，也不打算像哈贝马斯那样为协商民主提供形式化的条件限制，而是把“正义”与“民主”从哲学家手中交给现实生活的具体个体去思索和对话。“民主制度的运行，一如其他制度一样，都建立在人类能动者（human agents）的各种行动之上。”森如是说道。

值得一提的是，森虽然强调公共理由对于民主的重要性，但是森并不因此彻底否定投票的重要性。英国政治家克莱门特·艾德礼（Clement Attlee）曾说：“民主意味着基于讨论的统治，但是唯当你能结束人们讨论民主才会发挥效用。”这句话的隐含之意在于，仅仅强调民主的讨论本质是不够的，如何结束人们的讨论同样是理解民主制度的关键所在。晚近以来西方民主理论家们猛烈炮轰以投票为中心的竞争型民主，强调以对话为中心的协商民主，但是即便如此，森仍在《正义的理念》中反复强调：“投票对于公共理由的表达以及有效性的确扮演着非常重要的功能。”（P326-327）与此相对，在那些尚未真正建立民主制的国家里，如果片面夸大对话和协商，乃至彻底否弃投票和选举的作用，则不啻南桔北枳，完全曲解了西方协商民主理论家的用意和初衷。

在一次访谈中，森自称是一个行动者，一个通过写作、演讲和辩论的行动者。没错，《正义的理念》是一本哲学书，但它首先不是一本写给哲学家的哲学书。森认同意大利哲学家格兰西的观点，哲学不是“一件奇怪而费力的东西”，哲学就是普通人的理性思考所及的所有事情，正义尤其如此。在这个意义上，《正义的理念》的成与败不完全取决于它是否建立了逻辑严密、融贯一致的理论体系，森写作此书的初衷也绝不是为了参与到学院派知识分子无休无止的群架当中，虽然他最终难逃此劫——因为所有的哲学家都在竖耳倾听呢！

当正当性萎缩成合法性

评戴岑豪斯《合法性与正当性》

一

在1930年的一次演讲中，希特勒立下“合法性”誓言，发誓要放弃暴力手段，转而诉诸自由民主制的合法程序来通向权力之巅：“国家社会主义运动将以合宪的方式达成目标。宪法所提供的只是方法，而非目标。我们将通过合乎宪法的方式赢得议会中的绝对多数，到那个时候，我们就可以根据我们的理念来重塑德国。”

希特勒做到了这一点。在1930年秋天的大选中，纳粹党的席位从1928年的12个增加到107个，一跃成为议会第二大党；1932年4月的选举中，纳粹党与德意志国家主义者结成的联盟控制了大约200个席位，成为相对多数派；1933年1月30日，希特勒被总统兴登堡任命为德国总理；同年2月28日，希特勒利用一天前发生的“国会纵火案”发布《人民与国家保护令》，悬置了魏玛宪法中关于个人自由的条文。

短短三年之间，希特勒合法地上台，合法地宣布例外状态，合法地终结魏玛共和国，合法地宣告第三帝国的诞生，在此期间，魏玛共和国的宪法和法律制度束手无策，毫无还手之力。

自由民主制的敌人竟然能够利用合法的手段从内部推翻自由民主制本身，魏玛共和国的失败在法学界和政治理论界引发了经久不衰的争论，其中最引人注目的一个论题就是“合法性”（legality）与“正当性”（legitimacy）之辨。

简而言之，在“外在正当化”资源（无论是父权制、自然法、神圣意志，还是传统特定人群的自然优越性或者政治生活的自然性）被耗尽的现代性背景下，曾经可以互换使用的正当性与合法性发生了断裂，如果仅仅诉诸程序主义的构想，就有可能使“正当性萎缩成合法性”，丧失超验的或者道德的维度。因为人定法既可以是“良法”也可以是“恶法”，如果只有合法性这一维度，缺少正当性的掣肘，则希特勒以及20世纪层出不穷的各色专制政府和极权政府都有可能以合法性之名大行其道。因此，在人定法无法再从“一种更高的法中获得自身的正当性”的今天，严格区分合法性与正当性至关重要。

令人深思的是，合法性与正当性之辨并非对魏玛失败的后见之明，恰恰相反，早在希特勒上台之前，就有三位杰出的魏玛公法学家和政治理论家激辩过相关问题，他们分别是日后变身为纳粹桂冠法学家的卡尔·施米特，实证主义法学家汉森·凯尔森以及社会民主立场的赫尔曼·海勒。

如何理解这场思想论战的理论价值和历史意义，它对于魏玛时期的现实政治究竟有何影响，是加拿大政治哲学家大卫·戴岑豪斯在《合法性与正当性》中试图回答的主要问题。全书共分五章，除最后一章探讨魏玛对于当代英美政治哲学和法哲学的教训外，戴岑豪斯把论述重点集中在魏玛时代的理论危机上，这是因为作者确信，只有把问题带入“生死攸关”的情境下，“才能使政治哲学和法哲学得到最好的理解”。

二

流俗观点认为，身为纳粹德国的桂冠法学家，施米特从骨子里就是一个纳粹的死忠粉，但是戴岑豪斯告诉我们，至少在1933年之前，施米特不是纳粹党的支持者，他“并不希望在建构具体秩序时，纳粹在其中起到任何作用”。

施米特把魏玛共和国的症结归咎于自由主义理论，他把凯尔森锁定为首要的理论敌人，认为“必须揭露这个自由主义幻想家的理论，以促成真正的德国式的法律思想”。在1932年出版的同名著作《合法性与正当性》中，施米特批判自由主义的中立性原则是“自我颠覆”的原则，由于它拒绝区分敌友，秉持“机会均等”的理念，从而使敌人有可能利用合法的渠道去攫取权力，一旦敌人获得权力，就能够“在进入合法性的大门之后关闭此扇大门，而那些在门外猛敲大门的政治反对党，则被当作普通刑事罪犯”。必须承认，这一论断对于魏玛的崩溃和纳粹的上台都极具先见之明。

但是正如戴岑豪斯所指出的，施米特的危险性在于，虽然起初他并不认同纳粹党，但是“一旦希特勒真正掌权，施米特和其他保守派没有任何哲学思想为依据来反对他，只能对希特勒表示欢迎”。施米特会对希特勒表示欢迎，不仅出于“懦弱的个人动机”，更是因为“施米特在1932年以前的思想，与其在最高产的纳粹期间所发表的众多论文著作之间，并不存在任何的断裂”。换言之，是理论上的亲和性而非哲人自保的冲动，让施米特最终投向了法西斯。

戴岑豪斯以施米特最为臭名昭著的文章《元首保卫法律》为例，证明施米特拥戴希特勒，根本原因就在于后者的所作所为完全符合施米特的基本政治理念：“希特勒区分了敌友，谋杀事件即是证明，他还明确地把自己设为最高权力渊源和所有权力与法律的法官，而且扫除了魏玛时代的自由主义和议会主义神话。最重要的是，他将自己树立为实质性同质性统一体之德国人民的代表，实现了施米特格外重视的民主同一性。不仅如此，那些为希特勒之愿景（某些方面已经变成现实）而激动不已的群众欢呼，毫无疑问正是实现了从缺席到在场。”

正如戴岑豪斯所言，我们要彻底地否定施米特的价值立场，但这并不意味着我们可以无视施米特的问题意识以及他对自由民主理论的挑战。决断、主权、例外状态和政治性，施米特思想中的这些关键词都是自由民主理论必须正面考量和应对的问题。

三

在某种意义上，无论施米特、凯尔森还是海勒都接受了马克斯·韦伯对于现代性的诊断——这是一个“除魅”的时代。

面对诸神竞争、僵持不下的多元主义格局，摆在他们面前的选择有两条：要么选择道德实在论、重返一元论，要么投靠价值虚无主义和相对主义。前者意味着不合时宜地坚守前现代的“外在正当化”道路；后者意味着接受正当性的心理学解释，从此正当性很可能沦为为粉饰太平而任意涂抹的“道德口红”，因为人民对于统治秩序之正当性的相信，极有可能建立在“对间接制裁的恐惧和服从，同时也建立在对个体无力感的体认和别无选择（即受到束缚的个人想象力）而造成的唯命是从上”。如果对上述选择都不满意，那就只能筚路蓝缕，在道德实在论与价值虚无主义之间努力走出第三条道路。

凯尔森选择了第二条道路，他坚决反对任何对法律做形而上学的、神学的以及伦理与政治的理解，主张法律是由规范组成的系统，所以他任由“正当性萎缩成合法性”，这当然是一条自废武功的不归路。

施米特主张“正当性产生自合法性”，表面上在走第三条道路，骨子里仍是一个改头换面的价值虚无主义者，因为他的根本逻辑是，既然政治的神学基础已经无可挽回地失落了，正当性的唯一基础就只能是区分敌友的主权决断，这种从神学的绝望迅速摆荡到决断主义的两极化思考模式，不仅隐含着最危险的虚无主义倾向，而且让施米特最终倒向对“法西斯强人”的拥戴。

相比之下，只有海勒真正在走第三条道路。海勒批评凯尔森不加区分地把所有国家视为“法治国”从而成为“专制最好的领路人”，为避免重蹈凯尔森的覆辙，海勒从施米特身上得到启发，认识到决断与主权对于政治的重要性，试图“为高度政治性的法治概念做辩护，以便在面对法西斯右翼的进攻是能够捍卫和发展民主。”为实现上述目的，海勒一方面坚持代议制民主的基本制度与价值，另一方面又试图把正当性概念纳入法律体系之中，在合法性中重新发掘正当性，为自由民主制夯实地基、筑起高墙。

作为坚定的社会民主主义者，海勒不认为存在所谓“民主制的危机”，理由是即便像施米特这样的反理性主义者，为了要赋予独裁者以正当性，也仍然需要披上“人民主权”的外衣，用“民主”去粉饰专制体制。由此可见，真正的危机不在于“民主制”而在于“民主的主要媒介——议会制”。议会制虽然问题多多，但是海勒认为它作为民主的技术性媒介仍旧是必不可缺的：“议会民主制的基础是相信人民具有理性的本质，人民能够用理性来控制激情，通过公共的、理性的议会程序来解决政治冲突，而不是通过暴力和诉诸神意的干预。”换言之，议会制需要的是改进而非颠覆，“只要民主制还存在，议会制就是适合的形式”。

施米特思想的分裂性表现在，“一方面渴望政治（当然是他所理解的敌友之分的政治观）充满生命力，另一方面又不计代价地追求稳定与秩序”，这种分裂性让施米特最终成为纳粹德国的同路人。与之相比，海勒承认“政治意味着冲突”，但是他反对以暴力作为解决纠纷的方式，坚持以“辩论原则”为核心的议会制民主；海勒关注秩序的维护，但他不是为了秩序而秩序，而是强调维护秩序的要旨在于维护“法律秩序”。反映在例外状态上，施米特念念不忘的是主权者的决断时刻，而海勒却始终坚守宪法和法律的至高无上性：“无论政治冲突的严重程度如何，宣告紧急状态的目的必须是恢复到常规的、宪法的状态下，该宣告行为才是有效的。这种对紧急状态的理解就意味着，紧急状态的定义及其解决方式，都应以法律为依据。”戴岑豪斯认为，面对魏玛时期的正当性/合法性危机，海勒的社会民主立场是最有希望的一种解决方案。

四

中国文人向来有“一言以兴邦、一言以丧邦”的自我幻想，戴岑豪斯不一样，他虽然浓墨重彩地分析魏玛时期的理论危机，但绝不会倒果为因地认为是理论的危机引发了现实的危机，正如他所说，魏玛共和国的失败不可以归咎于凯尔森的法律实证主义，也无法归罪于施米特的法西斯理论，同样的，戴岑豪斯虽然对海勒的理论赞赏有加，但也不认为它能够阻挡猖獗的法西斯浪潮。

作为一场失败的民主试验，魏玛共和国可谓先天不足、后天失调，1919年魏玛诞生之初就笼罩在“背后一刀”的阴谋论叙事之中，普通民众深信“一战”失利本可避免，魏玛宪法和民主政府是出卖民族利益的产物，强烈的民族屈辱感让人们越发怀念曾经的帝国荣耀，并呼唤政治强人的来临。此后，魏玛共和国长期处于动荡不安中，无论共产党、纳粹党还是普通的德国民众，对魏玛体制都表现得极为冷淡甚至积极反对。也正因为此，戴岑豪斯才会支持如下断言：“魏玛的根本问题既不是宪法的问题，也不在于法律理论，而是因为缺少足够多拥护民主的人。”个人认为，这是目前为止对于魏玛失败最为精到的解释。

政治正当性的核心问题，一言以蔽之，就是政治秩序的稳定性和社会凝聚力的问题。这个道理不难理解。虽说政治的母题是强制与服从，但是正如卢梭所说：“即使最强者也不能总是强大得足以永远做主人，除非他把权力转化为权利以及把服从转化为义务。”这一转化的过程不是别的，就是政治权力正当化的过程。

当施米特说“所有的法律秩序都建立在决断而不是规范的基础上”，他的确说出了一部分的真理，但是正如扬-维尔纳·米勒在《危险的心灵》中所指出的，自由主义者能够接受，政治秩序最初建立于决断之上，自由主义者也能接受，政治秩序在面临真实的生死存亡时刻时需要引入决断。就此而言，当魏玛宪法处于生死攸关的危机时，的确需要当时的社会民主党“拿起武器来捍卫魏玛宪法”。但是，仅有决断是不够的，自由主义者不会认为一个民主制度的正当性基础在根本上是奠立在决断之上的，恰恰相反，自由主义者认为现代政治的正当性基础只可能奠立在对所有公民的公共证成之上。正是这种公共证成使得政治正当性具有了超越程序合法性的道德维度，也正是这种公共证成让自由民主制拥有比极权体制更加稳定的秩序，因为它能够持续产出自我支持的公共政治文化和政治心理。

政治意味着冲突，如果有人相信终有一天冲突会消失，人类终将在一系列问题上达成和谐完美的共识，那么这是一个过于天真的幻象。但是认识到冲突永难被超越，绝不意味着我们就应该接受施米特的政治观——政治就是敌友之分，就是通过斗争实现高度的“政治同质性”。事实上，成熟的自由民主制，包括成熟的人类心灵，都会认识到即使冲突永远存在，我们仍然应该尽一切努力借助民主的程序和法律的技艺将冲突去暴力化。

有人以偏概全，将魏玛的失败视为自由民主制在本质上软弱无力的铁证，这些人一定忘记了，无论“一次大战”还是“二次大战”，自由民主国家都是胜利者，时至今日这个星球上最强盛的国家——无论你是喜欢还是讨厌——也还是自由民主国家。曾经有学生在课堂上追问罗尔斯的哈佛同事伯顿·德雷本，如果罗尔斯遭遇希特勒，他将如何用他的正义理论说服希特勒？德雷本沉默片刻，告诉这个学生，对于希特勒这样的人，我们根本不会试着和他说理，而是“给他一枪”。换言之，自由民主制不是没有自己的牙齿，它只是不常使用它罢了。

辩论与独裁是对立的两极。相比腻腻歪歪、议而不决的议会民主制，显然那种不由分说、斩钉截铁的独裁专制更得施米特的赏识，借用最近在中国学界流行的话语，这就是所谓的“男子气概”和“政治成熟”的体现。但是在我看来，那些在政治舞台上追求高光时刻和戏剧化场面的人其实是“除魅时代”残余的野蛮人，他们不信任人类通过理性对话达成共识的能力，不欣赏法律程序可能带来的公平正义，不相信政治权力可以被关在笼子里，他们眼中的世界是一个危机四伏的世界，例外状态永远多于常态政治，主权决断永远高于宪法和法律，为了确保政治的严肃性，为了不堕入自由主义挖掘的深渊，就必须要由元首、领袖或者国父这些“地上的上帝”来拯救人类，总之，除非至高权威以某种人格化的形象出现，他们就无法思考也无法行动。

列奥·施特劳斯曾经不无遗憾地感叹说，因为纳粹德国和法西斯制度的出现，使得“本遭怀疑的民主政治俨然又成为黄金时代”。这个判断大致不差。伯顿·德雷本就曾经底气十足地宣称：“我们不是在为这样一个社会（自由民主社会）作辩护。我们理所当然地认为在今天只有傻子才不愿意生活在这样的社会里面。罗尔斯的一大优点就在于他不会浪费时间去讨论独裁政体或极权政体。”德雷本和罗尔斯是幸运的，因为他们无须再和独裁政体的支持者缠斗不休。但是即便如此，他们仍需为自由主义的正当性而殚精竭虑，因为政治秩序的稳定性和社会凝聚力绝非一朝一夕之功。

戴岑豪斯的这本书看似与中国问题毫无瓜葛，仔细想来却是休戚相关。因为任何一个政治制度，无论是危机四伏的魏玛共和国，还是处在转型时期的中华人民共和国，都必须直面“生死攸关”的正当性质问：在建立了基本的政治秩序之后，这个制度能否继续自我产生出对自己的充分支持，它能够依据什么样的政治价值来赢得公民对它的忠诚？如果可以，那是因为什么，如果不可以，我们又能够期待什么？

道德说理的限度

珠穆朗玛峰有多高，道德歧见的高墙就有多高。也许每个人在心底里都曾有过类似的叹息：你永远都无法说服一个执意犯傻的人。

面对道德纷争的扰攘不定，反观科学理论正以不可阻挡之势获得大一统的解释，道德哲学家难免有“情何以堪”的沮丧。正因为此，自霍布斯以降，无论康德、约翰·密尔还是罗尔斯，道德哲学家的基本冲动都是寄望以科学为模型去建立“道德科学”，为无休无止的道德分歧画上一个句号，因为以道德科学的名义，如此产生的结论将会是——“不容许争论，不可以反驳”。（霍布斯言）

对于近现代道德哲学的自我定位和期许，陈嘉映有着极深的质疑。事实上，不独是道德哲学，对于整个近代哲学的基本取向陈嘉映都不甚赞同，因其旨在以科学为模型替世界提供整体图画或者整体结构，用陈嘉映最为推崇的哲学家维特根斯坦的话来说，这简直就是一场灾难：“哲学家们经常看重自然科学的方法，并且不可抗拒地试图按照自然科学的方式提出问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真正根源，它使得哲学家们陷入绝境。”

为什么哲学不应当按照自然科学的方式提问和回答？就最一般的意义而言，哲学与科学都以论证的方式进行穷理，但问题在于，时移世易，此论证已非彼论证。

说到论证，Ray Monk在《天才的责任》中讲过一则逸闻：罗素批评维特根斯坦，认为他不应该只是说出想法，而应该为之提供论证，维特根斯坦回答说，论证会玷污思想的美丽。对此，陈嘉映在《说理》一书中这样评述：“我相信，在这段对话里，罗素和维特根斯坦两人都把论证理解的过于狭窄了。论证并不一定都采用‘因为所以’的模式。我们用多种多样的方式来论证……”

这多种多样的论证方式在陈嘉映这里被分殊为“说理—论证”、“证实”（摆出了充分的事实）与“证明”（通过数理演算），而“因为所以”的模式特别的要被划归到“证实”和“证明”之列。陈嘉映认为，在哲学与科学的脐带已经断裂的今天，哲学作为穷理活动是以“说理—论证”而非“证实”与“证明”的方式展开的。

“说理—论证”最显著的特点包括：第一，它“从来不是从自明之事推论出原不知晓的结论”，哲学家“从来有所主张，并为他的主张提供论证”。第二，不同于数理演算意义上的“证明”，“说理—论证”不提供必然性，因此也达不到康德所希冀的那种普遍性；第三，相比“证实”总是“要求尽可能从特定语境中脱离开来”，找到“中性的”事实，“说理—论证”并不妄图寻找摆脱一切特定语境的事实，因为“事实在情境中说话”。

陈嘉映思考哲学的风格绵密而悠长，虽说迄今为止尚未就道德—伦理问题做过系统阐释，但是基于论理活动的内在要求，以上对于“广义上的论证”尤其是“说理—论证”所做的辨析，足以传达出他在道德—伦理问题上的基本立场。事实上，就散见在各类专著和文章的论述而言，陈嘉映对于当代伦理学的核心论题——比如道德事实是否存在、“是”与“应当”的断裂、普遍主义与特殊主义之争、历史维度对于道德哲学的影响等等——均有非常独到而深入的论点。而万法归宗，上述论题的展开都可追溯到他对道德“说理—论证”的剖析上。

在说理—论证内部，陈嘉映特别区分了“强势理性主义的论证理论”与“申辩式说理”，前者旨在“从智性上使对方臣服”，因为它们把科学领域中的论证设为论证的标准，过于信赖事实与逻辑的力量。但是恰如陈嘉映所指出的，在道德-政治问题上，我们实难通过单纯的说理—论证去改变他们深厚的看法，因为“说理并不是演算的一种残缺样式，仿佛说理一旦完善，所有的分歧都会消失”。相比之下，“申辩式说理”不主动出击，更不力求改变对方的立场，它是消极防御型的，“为自己提供一种解释，为自己的理解，为自己的生活方式，提供辩护”。陈嘉映有一句话很好地总结了他的基本论点：“科学旨在求得唯一真理，科学中的论证是积极论证。离开科学论证越远，越接近人生问题，申辩性越突出。人生没有唯一真理这回事。”

正是基于科学论证和道德说理的这种差异，陈嘉映强调道德说理“不是线性推论”，它不是从一些不言自明的前提出发，借由长程葆真的逻辑换算和推理最终得出确定无疑的知识。恰恰相反，道德说理是一种“多方面的印证”，它借助的是歧义丛生的自然语言，始终盘桓在我们的日常理解和周边环境，论证的效力体现在“把我不接受的结论连回到我接受的道理上来”，论证的目的不是为了“强迫我们即使不理解也必须接受之，而就是要让我们理解”。

在厘清说理-论证的本性、效力以及限度之后，就可以推而广之运用到道德—伦理的其他论题，限于篇幅，仅以普遍主义与特殊主义之争为例，按陈嘉映的一贯主张，传统上哲学有一种向科学发展的冲动——就是要寻找“作为共相的公式”和“机制”，但是政治道德领域中的普遍性却不是这样的，它不是公式或机制意义上的普遍性，而是镶嵌在我们对万事万物的理解中的普遍性。

在陈嘉映看来，学习民主制与民主制是不是普适的没有关系，因为不存在一个对所有国家都相同的民主制的本质，毋宁说学习民主制乃是一个翻译的过程，这是一个“典范性”的思路而不是“本质主义”的思路。从典范学习而不是从本质学习，这意味着：第一，你总是连着那个具体的人、事、国家去学习；第二，你并不想把你变成他，哪怕给你这个机会你也不想；第三，你不一定事事不如人，他这一处比你强，这一处你去学习，仅此而已。基于此，陈嘉映的结论是，在政治、道德领域中，试图寻找作为公式的普遍性是注定失败的努力方向，我们找不到那种“共同”的东西，而是在寻求那种“共通”的可能。

在当代道德哲学家中，陈嘉映在性情趣向上离伯纳德·威廉斯最近，距罗尔斯最远。在陈嘉映心目中，好的哲学思考必须一方面与活泼泼的个人生活体悟发生直接关联，另一方面又能够展现独到而又有启发的概念转换。而好的道德/政治哲学除了要展现精细的概念分析能力，更重要的是必须具备深厚的历史知识和历史眼光，学识、见地、态度，缺一不可。

《哲学、科学、常识》中开头第一句他说“我有很多困惑，很多问题”，其中，“思想对生活有什么意义？”是第一个。综观陈嘉映最近十年出版的各类专著，表面上看他对于语言哲学、科学哲学中的纯技术问题抱有浓厚的智识兴趣，但是在我看来，他最隐秘的焦虑仍旧是那个古老的苏格拉底问题：“人应该如何生活？”并且，主语不是“抽象的人”或者“普遍的人”，而就是一个个背负不同的传统资源或羁绊、植根在特定的语境和脉络中的“具体的人”。由此，一个很自然的推论就是，如果苏格拉底问题真有答案，我相信在陈嘉映那里也一定不是定于一尊的客观知识，而是基于各种特殊经验的、深深浅浅的理解，因为“申辩者天然站在生态多样性一边，说理不是为了求取一致，而是求取多样性之间的相互理解”。

《天下体系》的两条方法论原则

《天下体系》的两条方法论原则关于赵汀阳在中国哲学界的定位，中国社会科学院的李河有一个有趣的评价：“trouble maker”（麻烦制造者）。如果嫌这个词不够顺耳，李河还有一个更为中性的评语：“problem maker”（问题制造者）。从早年的《论可能生活》《人之常情》，直到最近的《天下体系》以及《第一哲学的理由和困难》，尽管论域从伦理学、政治哲学再到形而上学一转再转，不变的是赵汀阳式的“鲇鱼”效应。这种天生在想法上和说法上的不安分守己，必然招致爱憎分明的两种极端评价：推崇者欣赏他的问题意识以及天马行空的创造性，反对者则对他“过多地关注‘语言的力度’而忽略了‘思想的力度’”12愤恨不已。不过至少有一点推崇者与反对者是一致的，那就是在读毕赵汀阳的著作后，甚少有人能够一笑置之，他一定会在某些地方刺激到你辩论的神经，让你忍不住要好好和他“理论”一番。

通常说来，“理论”理论的方式不外乎两种，一种是外在的批评，一种是内在的批评。鉴于人们总是热衷于谈论彼此（talk about each other），而不是耐下性子彼此谈论（talk to each other），所以外在批评成为当前学术批评的主宰方式也就顺理成章、不足为奇。

《天下体系》同样难逃这样的命运，毫不夸张地说，自问世以来此书就一直处在外在批评的旋涡之中。在各种学术讨论会或者书评中，我们不难发现这样一些批评意见：政治现实主义者认为在中国的国家利益尚未得到保证、民族—国家的建立仍处于现在进行时之际，如此胸怀宇宙、奢谈“世界制度”是失之于高远的；犬儒主义者则担心“天下”概念可能蕴含“华夏帝国主义”的逻辑后果和野心，不仅违背了“高筑墙、广积粮、缓称王”之韬光养晦策略，而且还会招致国际势力的不安乃至反弹；而在一些信而好古的国学家眼里，《天下体系》过于偏重哲学义理的阐发，疏于文献的考据，在资料整理和概念梳理上不够厚实。我承认上述观点或多或少有些道理，但却仍旧属于外在批评的范畴。关于外在批评，一个最为鲜明的指认特征就是它们总是轻而易举同时也是似是而非的。原因无它，因为外在批评者既缺乏对作者基本思路的同情了解，也没有深入到理论内核进行发问，其结果必然只是停留在批评者一己立场的伸张上，缺少对问题实质推进的诚意及贡献。相反，内在的批评则要求批评者怀抱同情的理解，尽可能按照理论的内在逻辑去推演和检视它的限度与可能。唯其如此，才具有学术批评天然要求的建设性和批判性，因为它在直面理论内部问题的同时尽量保持问与答的开放性，而不是因为立场相左就进行简单的否定或拒斥。

《天下体系》的副标题是“世界制度哲学导论”，问题缘起于这样一个观察：“我们所谓的‘世界’现在还是一个非世界（non-world）。”“现在我们所面临的真正严重问题并不是在世界中存在着所谓的‘无效国家’（failed states），而是一个‘无效世界’（failed world）。”13这个观察精准且深刻。迄今为止的各种国际秩序理论，无论是霍布斯式的现实主义策略，康德式的自由主义方案，还是格劳修斯式的国际法传统，都没能让世界成功摆脱“自然状态”或者“无政府状态”。而现实的情况是，伴随着全球化进程无所不包的席卷态势，所有地方性的问题都日益成为世界性的问题，所以尽管世界制度在现实性上仍旧遥远，可它又不折不扣是世界的迫切需要。赵汀阳认为，西方的民族/国家理论不仅无法应对无效世界的尴尬窘境，而且根本就是始作俑者，反观来自中国政治思想传统中的“天下模式”，却恰好由于它在“世界理念和世界制度的基本原则上具有哲学和伦理学优势”，能够成为一个更具生命力和解释力的理论框架，具体地说，像“先验一体性观念、他者哲学以及和谐理论”都为解决“无效世界”提供了有益的思路和资源。（P105-106）

这是一本无论在立意或者行文都让人非常有阅读快感的专业著作。赵汀阳一如既往地提出了许多富有启发性的哲学命题。限于篇幅，我们无法一一介绍并回应之。总体而言，我认为这本书在理论上的贡献至少体现在两个方面，一是对传统中国哲学论述风格和内容的突破，二是对传统西方政治哲学方法论的挑战。

关于前者，可以一言以蔽之地称之为“让哲学说中国话”。14如何让中国哲学成为世界哲学的一部分，并且这“一部分”不是供西方人猎奇赏玩的对象而是切实拥有解释权和发言权的“活话语”，是赵汀阳长久以来孜孜以求的一个核心主题。按照赵汀阳的观点，只有当中国的学术概念成为解释的概念而不是被解释的概念，成为思想的根据而不是被思考的材料，中国思想才真正成为有生命力和主导性的话语资源；也只有当哲学开始说“中国话”的时候，哲学才可能被不同地表述，世界才可能被不同地表述。《天下体系》正是在上述思路的指引下展开实质性的哲学操练，试图在“世界制度”问题上激活“天下”“礼不往教”“无外”等中国传统概念，对时代问题做出积极的思考和回应。此种运思方式毫无疑问是对传统国学的一大突破，我相信在未来很长一段时间内，《天下体系》都是关心中国哲学命运的人必须认真面对的一个文本，因为它向中国学者展示了何谓“中国现在的思想任务和必然逻辑”。

论及此书对政治哲学的贡献，尽管“天下模式”作为一个替换方案为解决“无效世界”提供了一条极富创意的思路，但是相比之下，我更关注赵汀阳在论证“天下模式”时所依赖的两条方法论原则。事实上赵汀阳本人也相当看重他在方法论上的突破和创新。他不但反对那种抢占道德高地、停留在简单枚举层面的中西文化优劣比较，而且明确指出中西哲学真正重要的差异是“理解政治制度的方法论上的差异”。更进一步地说，“如果说中国的政治哲学具有优势的话，它只是方法论上的纯粹理论优势，而与道德水平无关”。（P23）很显然，面对这样一个自信且极富挑衅性的论断，任何人都会不由得继续追问，西方政治哲学方法论到底出了哪些问题？以及，（赵汀阳眼中的）中国政治哲学方法论的优势又体现在哪里？

在我看来，贯穿《天下体系》全书并且标示出中国政治哲学方法论之“纯粹理论优势”的两条原则分别是“方法论上的整体主义”（methodological holism）以及“政治制度的一致性和传递性原则”。所谓“方法论上的整体主义”并不是赵汀阳本人的术语，而是我对他的一个总结，以此对应于西方政治哲学主流中的“方法论上的个人主义”（methodological individualism）和“以部分支配整体”的分析路径。

至于“政治制度的一致性和传递性原则”，按赵汀阳的定义则是：“任意给定一种政治制度，……假如它要具有理论上的一致性从而经得起理论质疑的话，那么它必须能够在任何政治层次上被普遍化，也就是说能够被普遍的贯彻应用于所有的政治单位，并且，在给定的政治系统中的各个层次之间具有传递性。否则，它就是理论上不完备的。”（P141）由于这两条方法论原则是全书立论的根据所在，所以毫不夸张地说，检讨这两条方法论原则的正当性与合理性就远比直接探讨本书立论更具有哲学意义，同时也更有助于我们探究“天下体系”的理论可能及其限度。

让我们先来分析第一条原则，即“方法论的整体主义”原则。

按照阿兰·尼尔森（Alan Nelson）的观点，西方政治哲学的一个核心主题就是要去证成国家（justify the state），其中一直占据统治地位的论证策略是这样的：“第一步……从一些道德和个人的原则出发。……第二步表明一个国家如何将会或者如何能够充分地遵循这些个体性道德原则而发展起来。第三步是表明一个以这种方式发展起来的，或者将会发展起来的，或者能够发展起来的国家，能如何促进道德上可欲的个体行动。”15

上述策略可以被概括为“方法论的个人主义”，其要义是所有关于社会国家现象的解释都必须要完全根据个体的事实来加以表达，否则就将遭到否定或拒斥。16尽管普遍认为“方法论的个人主义”要迟至霍布斯的《利维坦》才得到第一次清晰的表述，并在洛克以降的社会契约论传统和自由主义传统中得到延续，但是如果我们把视野放宽，就会发现这类论证模式甚至可以追溯到亚里士多德。亚氏的基本工作方式是这样的：首先提出一个有关人性的论点，这个人性观包括对人的基本需求和能力的解释，基于这个人性论的基础，再提出一套人类幸福的主张，也就是阐述在何种条件下，有助于具有这样特点之人类实现其愿望，然后再依据这个论点，确立何种制度最能实现这些促进人类幸福的条件。17

由此可见，西方主流的政治哲学论证模式尤其是“方法论的个人主义”至少包含以下两个基本要素：1.在解释顺序上，坚持把个体作为解释社会和国家的原初起点及最终根据；2.在哲学人类学上，对人性有一个基本的假设或判断，比如说古典经济学中“经济人”的假设，或者社会契约论中对“人天生是自私（自向、自利或者个人主义）”的设定。

赵汀阳对方法论的个人主义多有不满，但是这并非他个人的思想专利，事实上早在19世纪，方法论的个人主义就已经在西方频繁遭遇各方狙击。比如说在法国，从神权主义传统（the theocrats）、圣西门（Saint-Simon）、孔特（Comte）直至杜尔凯姆（Durkheim），理论基础都是建立在对“方法论的个人主义”的否定之上；在德国，反对之声同样遍及社会科学诸领域，如历史学、经济学、法学、心理学以及哲学，中国人耳熟能详的马克思主义和黑格尔学派都是其中的佼佼者。18上述反对方案尽管侧重点各有不同，但都认为在解释顺序和论证逻辑上整体要优先于部分，国家（社会）要优先于个体，所以被统称为“方法论的整体主义”。既然“方法论的整体主义”在西学传统中源远流长，那么赵汀阳式的“整体主义”究竟在什么意义上与之有所区别？

如前所述，在西方政治哲学传统中，无论是方法论的个人主义还是整体主义，其目的都是为了“证成国家”或者“解释社会生活”，换言之，它们的问题域始终限定在民族—国家内部，在理论设计之初就没有将世界问题容纳在视野里，由此导致的一个后果是，现有的任何国际理论都是“虚假的存在”，因为它们“在本质上只不过是关心国家事务的国家内政理论”。19而在赵汀阳看来，甚至“国际理论”这样的提法都是错误的，因为只要你还在追问“国际性”（internationality）的问题，你就依然没有超越“际间”（inter-ness）思维模式，也就无法超越国家视界，其最大的政治思考单位就永远只是各种意义上的国家（country/state/nation）而不是世界。因此不管是“方法论的个人主义”还是（西方意义的）“方法论的整体主义”，一旦把问题领域扩展到世界尺度，就势必出现一个近乎悖谬的现象：它们都必然只能把国与国的关系还原成为个体与个体之间的对立冲突关系。换言之，在面对“国际”问题时，（西方传统的）“方法论的整体主义”就脱落成为“方法论的个人主义”，二者殊途但却同归！赵汀阳由此断言，从概念体系的逻辑上看，西方政治哲学的分析单位系列是不完全的，因为到了‘世界’这个最大的概念，它们“缺乏必须配备的制度文化意义，而只是个自然世界概念……政治/文化单位到国家而止步，这就是西方哲学的一个重要的局限性，它缺少了一个必要的视界”。（P44）

反之，赵汀阳式的“方法论的整体主义”主张把世界作为思考各种问题的最后尺度。借用老子的经典表述就是“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。与“以部分支配整体”或者“以国观天下”的眼界相比，赵汀阳认为“以天下观天下”的优越性表现在，它不仅是一个空间性的世界尺度同时也是一个时间性的永恒尺度，只有把世界理解为一个不可分的先验单位，才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任。此外，这种“世界尺度”也使得“天下”概念有别于“全球化”理论，因为后者始终试图以一种地方尺度来“冒认”世界尺度，而只有“天下”观念才是一个先验的世界尺度。

当赵汀阳主张超越民族-国家的理论局限性，并把原初的政治分析单位扩展到“世界”和“天下”时，他就不仅颠倒了“方法论的个人主义”的解释顺序和论证逻辑，同时也和西方传统的“方法论的整体主义”划清了界限。很显然，单从纯理论角度着眼，立足于世界尺度的“方法论的整体主义”的确拓展了西学的理论视野，为我们思考世界制度提供了一个最大尺度的理论框架和想象空间。毫不夸张地说，借用世界尺度的“方法论的整体主义”，赵汀阳重新设置了政治哲学的主题和任务：如果说传统的西方政治哲学的核心主题是“证成国家”，那么赵汀阳则提醒我们当前政治哲学的第一概念和核心主题应该是“证成世界”：“世界应该是政治理论的合法起点，而国家则是政治理论的错误起点。”（P135）

这当然是一个极富革命性的哲学命题，但是我不准备过多渲染它的意义，因为对于政治理论来说，不仅要善于提出问题更要善于解决问题。而世界尺度的“方法论的整体主义”除了告诉我们思考的起点必须立足于最大的政治单位，并没有提供更多实质性的思路和信息。虽然在逻辑层面和理论层面上，没有人否认“世界制度”的必要性乃至优先性，但是在发生学层面和经验认识顺序上，作为有限存在的人类似乎只可能是推己及人、由小到大、从内至外地去理解国家和世界。因为没有人天生拥有一双上帝之眼可以毫无阻滞地站在世界尺度上发问。一句话，我们虽然同意应当“以天下观天下”，但我们依然深深困惑于“以天下观天下”是如何可能的。

要想解决上述问题，避免让世界尺度的“方法论的整体主义”成为一条空洞的原则，就必须借助于“政治制度的一致性和传递性原则”。我认为这才是《天下体系》中真正具有决定意义的方法论原则。根据这条原则，我们不仅应当“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，而且“身”“家”“乡”“邦”“天下”的政治制度必须是相互传递并具有逻辑同构性——这正是赵汀阳眼中中国政治哲学方法论的理论优势所在：“中国政治哲学所想象的政治制度可以保证从政治基层单位一直到国家到天下都维持同样结构的一贯的政治游戏，这样，政治制度才有一致的连续性，其中所定义的规则和价值才是普遍有效的可信的。”（P23）反之，“由于西方政治哲学所想象的政治制度的最大应用范围就到国家为止，而国家之外的世界就是无制度的。国家制度不能推广成世界制度，这一局限性表明，西方政治制度是个没有普遍意义的制度”。（P24）

亚理士多德把政治学视为伦理学的一个理论延伸，而政治哲学的核心概念“政治合法性”同样暗示出政治与伦理（道德）剪不断理还乱的复杂关联——因为它探讨的是政治权力的道德理据（moral justification of political power）。当代自由主义者如罗尔斯、斯坎伦等人把道德哲学领域缩水为单一的“正义”问题，一再试图在政治（道德）和伦理、对（right）和好（good）之间划界，但这并不意味着政治和伦理之间的关联已经被成功割断，相反，这恰恰映衬出在事实与价值分离、历史主义盛行的价值多元主义时代里，价值问题是如何的像幽灵一般挥之不去，成为政治问题的根本肇因。

赵汀阳并不认同自由主义的解决方案，而是更倾向于亚里士多德。他认为政治制度不能仅仅从治理的有效性上去论证，因为“政治制度绝不只是为了组织和管理社会，它必须同时成为好生活的条件，它必须同时是关于好生活的一种制度设计。因此，天下理论就其理论逻辑来说，除了政治和理性论证，还必须拥有道德有效性的论证”。（P145）也就是说，必须要把政治和伦理做一体化的理解，因为只有伦理方法才能够最终化解政治困难。赵汀阳指出，虽然政治的逻辑是一种自上而下的推广顺序，即从天下—国—家，但伦理的逻辑则是一种自下而上的推广顺序，即从家—国—天下。由于“政治合法性必须源自于伦理合法性并且由伦理合法性来得到证明”（第146页），所以作为最大政治制度的“天下”最终却是以作为最小伦理单位的“家庭”作为摹本的。如此一来，借助于“政治制度的一致性和传递性原则”，不仅世界尺度的“方法论的整体主义”最终得到了实质性的陈述，“天下制度”也在“家庭型论证”中获得了具体的表达。

赵汀阳的这两条方法论原则是对西方政治哲学一次起根发由式的改造，他不仅为政治哲学重新设定了核心主题即证成世界，而且通过指出政治合法性与伦理合法性之间应该存在一种互惠循环的先验论证关系（P148），在家、国、天下各个政治层次之间建立起结构性的映射关系，以此保证彼此之间的传递关系。

这是一个与现代性方案完全不同的论证思路和主张，因为一般认为，“家—国—天下”的外推模式更适用于雅典城邦或者传统中国这类信奉自然主义和目的论的古代政治社会20：它们规模不大，价值观高度统一，成员之间对于何为美好生活有着几乎完全一致的认识。而对于启蒙之后的政治社会尤其是大规模的多元主义社会，“家—国—天下”的思路似乎并不适用，这不仅因为自然主义、目的论的观点已经被打破，人们不再把国家视为永恒不变或者自然正确的存在物而是人为的产物，而且因为人们关于“好生活”很难达成统一的意见，国家对于公民的意义在于确保生命权、财产权以及自由权的有效获得而不是幸福生活的最终拥有。

德国社会理论家斐迪南·腾尼斯（Ferdinand Tonnies）曾经区分Gemeinschaft和Gesellschaft（英文通译为Community和Society），中文一般译为“礼俗社会”与“法理社会”（费孝通）或者“共同体”与“社会”21，前者（Gemeinschaft）指称“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活”22，这是一种持久的和真正的共同生活，它是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的，其基本形式包括：（1）亲属，（2）邻里，（3）友谊；而后者（Gesellschaft）则是“公共的生活——它是世界本身”23，这是一种为了要完成一件任务而结合的社会，它是机械的和人为的聚合体。按照腾尼斯等西方主流学者的观点，从“共同体”到“社会”，从“礼俗社会”到“法理社会”，从“身份社会”到“契约社会”，从“自然社会”到“人为社会”，体现的正是现代社会所走过的历史轨迹。共同体和社会之间存在着某种结构性的断裂：在共同体的生活形式里，不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的，母与子的关系便是典型；相反，在社会形式里，不管人们在形式上怎样结合也总是分离的，最明显的例子就是现代社会无处不在的契约关系。所以在主流西方政治哲学方法论中，各层级的政治单位之间之所以不存在制度上的一致性和同构性，其原因在于家庭模式是以血缘关系为主导的自然产物，而国家则是以契约关系和地缘关系为主导的人为组织，二者既然在性质上就已迥异，在结构上就不可能同构。

赵汀阳并非没有意识到“时移事异”对理论适用性的影响，所以尽管他反复强调“政治制度的一致性和传递性原则”在理论上的自洽性和完满性——对此我也深表赞同，但具体落实到“家庭模式”是否能够作为“政治合法性”以及“伦理合法性”的原型（archetype）时，赵汀阳就在行文措辞上表现出相当程度的摇摆。比如说，他虽然一方面坚持伦理合法性对于政治合法性的根源地位，但另一方面又承认要想证明伦理合法性的毋庸置疑性是困难的，因为“要证明一种具有具体内容的生活是普遍的……是无比困难的事情”，这等于要求证明“某种特定的生活是人们最需要的”，而“关于这一点恐怕不存在绝对的证明”。（P146）

或许中国哲学所给出的证明——“家庭性证明”——的确是其中最好的一种，至少在纯形式的意义上在家庭中“对他者的爱和义务的最大化碰巧最有可能与自身利益的最大化达成一致，从而最有可能形成人性的最好发挥和最好循环”。（P147）但关键在于，即便这是一个事实，它的论证力量也只局限于“家庭”内部，而很难扩展到家庭之外尤其是大规模的生人社会。在现代多元主义社会的外在条件制约下，“家—国—天下”模式面临着难以克服的拓展性困难。

此外，当赵汀阳在本书第145页说天下理论的制度合法性必须“仅仅落实在人民共同意愿和普遍人性上，而与特定价值观无关”时（P145），他似乎已然接受了自由民主制的基本构想，因为确保国家权力的中立性、反对政治设计偏袒任何“特定的价值观”正是政治自由主义的主要观点；可是当他在同一页稍后处，强调政治制度“必须同时是关于好生活的一种制度设计”并将家庭关系视作典范的时候，却暴露出他和社群主义乃至保守主义的亲缘关系（事实上有评论者甚至认为本书为迄今为止中国最聪明的保守主义著作）。显然后一种说法才是赵汀阳真正想说的，这也符合他一贯的幸福主义主张和新目的论立场。

我不知道赵汀阳将如何回应上述矛盾，在我看来，围绕“家庭性论证”所反映出来的种种问题向我们暗示出这样一个事实，那就是尽管概念层面的天下体系具有各种理论优越性，但是作为具体政治制度的天下体系却还远未完成。对此赵汀阳并不讳言，他说：

“在中国的帝国理论中，‘天下’是个具有先验合法性的政治/文化单位，是关于世界社会的绝对必然的思想范畴，但是任何具体的政权或宗教统治却不具有先验合法性；‘天子’这一位置也具有先验合法性，但是任何具体的皇帝却不具有先验合法性。”（P58）

“与西方语境中的‘帝国’概念不同，‘天下’这一中国传统概念表达的与其说是帝国的概念，还不如说是关于帝国的理念。概念和理念虽然大体一致，但有一点区别：理念不仅表达了某种东西所以是这种东西的性质，而且表达了这种东西所可能达到的最好状态”。（P40）

行文至此，我们终于可以回过头解释何谓“以天下观天下”：前一个“天下”是纯理想（信仰）状态下的天下“理念”，它依据家庭模式推衍得出，而后一个“天下”则是作为历史存在物的天下“实存”。由于前者是事物“所可能达到的最好状态”，所以它永远都只能作为可望而不可即的理想对后者构成一种批判性的存在，时刻提醒理想和现实之间到底有多远。

亚里士多德曾经订立不同的方法去判断比较不同形式的政府，他认为我们也许应该考虑“在没有任何外在障碍的时候，哪一类型的政府更能激发我们的热情”，但是我们也必须考虑“哪一类型的政府更适合某一特定的国家”。这位古希腊哲人认为，至关重要的是，不仅必须要知道“哪种形式的政府是最好的，而且还要知道哪种形式的政府是可能的”。尽管“政治理论家有着极棒的想法”，但“最好的总是无法企及的”，现实中的立法者“不仅应该熟知在抽象意义上哪一种形式是最好的，而且还要熟知在具体情境下那一种形式是最相关的”。24

同理，“理论上哪种世界制度是最完美的？”和“在具体情境下最好的世界制度是什么？”是两个不同的问题。就《天下体系》的表述来看，赵汀阳的答案更像是针对前一个问题。赵汀阳并不讳言天下制度究其根本是个“乌托邦”，而“讨论乌托邦的意义并不在于能够实现乌托邦，而在于有可能获得一种比较明确的理念，从而使世界制度获得理论根据，或者说，我们至少能够因此知道离理想有多远。”（P39—40）

尽管赵汀阳对自身的理论限度有着极为清醒的自觉，但是我们仍然可以想象，处于无效世界中的人们也许并不满足于勾勒一个绝对完美的世界制度，而希望它能够成为在实践中可以仿效的模型，这样我们就必须直面第二个问题，即“在具体情境下最好的世界制度是什么？”我认为答案只能在“给定条件”的限制下、根据人性以及人统治人的难度标准来加以确定。如此一来，问题兜兜转转就又回到了“给定条件是什么”特别是“人性是什么”这样的古老问题上。

尽管所有的道德理论和政治理论都必然预设这样那样的“人性观”或者“哲学人类学”，可是哲学人类学的正当性却始终没有一个坚固的根基。既然称作“哲学人类学”而不是“经验人类学”，就说明它不能建立在经验观察和数据统计上，而必须上升到所谓的规范（normative）层面，换言之，哲学人类学就不是在“人性本来是什么”的意义上谈论人性，而是在“给定的条件下人们能够（或者希望）成为什么”的意义上谈论人性。可是问题的悖谬性恰恰在于，在现代性的背景下面，由于规范性的各种超验根据都被解魅，哲学家唯有从人类的既有经验和时代精神（如果有的话）中去铺陈和梳理出一套哲学人类学，可是这种“事后梳理”的经验工作究竟在什么意义上能够上升到“规范”层面却是殊可怀疑的。

或许还有另外一条思路可以帮助我们探讨哲学人类学的理由和根据：鉴于任何哲学人类学的建构都不是目的而只是手段，都是为了营建一个目标社会，因此这个目标社会的性质就成为反向制约的因素：如果设想中的目标社会是一个以正义为主要美德的法治社会，那么人性恶或者“人性自私”就是一个恰如其分的设定——这个命题的逆命题同样成立，一个以人性恶为基本前设的制度必然会导向以正义为主要美德的法治社会；反之，如果认为政治制度“必须同时成为好生活的条件”，认为政治问题和伦理问题是一体的，那么人性善或者“中人”预设就在情理之中，同理，这个命题的逆命题也是成立的，一个以人性善或者“中人”预设为前提的政治制度更容易产生爱、友谊、关怀这样的美好情感。

在我看来，赵汀阳就是按照上述思路在批判西方的“经济人”预设。赵汀阳认为正是“经济人”之类的人性观导致了个人主义、异端思想、他者眼光、丛林法则等一系列理论恶果的滥觞。与此相对，“天下体系”则是建立在一个相对“利他”或者至少是非善非恶的“中人”设定上。这个隐而未显的哲学前提早在《论可能生活》中就已埋下伏笔，并在赵汀阳的哲学思考中一直占据极为重要的地位。在一次访谈中，赵汀阳曾经这样解释道：“如果以最低品质的人群来讨论问题，那就是法律问题，而无所谓道德问题。当然我也不能以最高标准人群来谈论道德问题，那个标准就太强了。所以我讨论的是一般的人群和不好不坏的社会。”25在没有统一标准的前提下，贸然比较不同哲学人类学的优劣高下是危险的。尽管这样，我仍然欣赏赵汀阳在哲学人类学上所做的努力，不仅因为它更接近于现实中的人群，而且因为它所展示的理论可能和现实愿景。

《天下体系》并不准备回答“具体情境下的最好世界制度是什么”，所以它并没有把现代性的种种弊端作为“给定条件”纳入政治理论的设计之中，而是以壮士断腕的极端方式将之剔除——这是我所不能同意的，但是由于《天下体系》在“哲学人类学”上所做的努力，所以它仍旧在事实上部分回应了这个问题。

作为一个导论性质的哲学文本，《天下体系》的重要性在于，它不仅在纯哲学意义上阐明了中国传统的天下/帝国理念对于一种可能的世界体系的理论意义，向国学研究者们展示了一种全新的知识生产范式，而且为一个可能的世界体系划定了问题领域，确立了方法论原则，并搭建起一个较为完整的理论架构，就此而言，我们无法再对它苛求更多。

“昔有鹦鹉飞集陀山。乃山中大火，鹦鹉遥见，入水濡羽，飞而洒之。天神言：‘尔虽有志意，何足云也！’对曰‘常侨居是山，不忍见耳！’”26阅读《天下体系》，常让我想起佛经中的这段典故。这个故事的结局并不坏，因为“天神嘉感，即为灭火”。可是在一个诸神隐退的时代，尽过人事之后，我们能够指望谁来为这个纷乱无效的世界灭火呢？

正义的两面：道德心理学的，非形而上学的

日常生活中不难观察到如下现象：售票窗口前一条原本秩序井然的队伍，由于个别人的插队导致队伍发生骚动，如果这种违规行为被及时制止，则队伍的有序性仍将维系下去；一旦放任自流，曾经安心排队的人就会产生愤恨心理，甚至也会按捺不住、跃跃欲试，最终溃散为蜂拥向前、以力取胜的混乱局面。按慈继伟的自述，《正义的两面》的缘起正是有感于类似经验，当然作者的概括要更为精确且学术化：“如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上仿效这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。”27

这当然不是一个多么了不起的观察，比如休谟就曾经在《道德原则研究》中指出，“正义的社会美德及其组成部分所产生的同样的人类幸福，可以比拟为一座拱顶建筑。每一单块石头自己都会自动掉落地面，只是由于各相应部分的石头相互支持，联合在一起，整个建筑物才不会倒塌”。28休谟的问题在于，他和大多数道德哲学家一样轻易放过了这个司空见惯的常识，没有系统追问背后可能蕴藏的正义的心理机制，而慈继伟却于无声处听惊雷，敏锐意识到潜藏其中的理论问题，并把它总结为“正义局面的脆弱性”或者“非正义局面的易循环性”，以此作为“认识正义的性质、特别是其心理性质”的突破口，洋洋洒洒铺陈出一部17万字的学术著作。

为什么正义的局面如此之脆弱？按照慈继伟的解释，这是因为“具有正义愿望的人能否实际遵守正义规范取决于其他人是否也这样做”（P1），慈继伟把它称作正义的“有条件性”，说得更俗白些，正义首先是一种利益交换的规则——除了圣人和傻子没有人甘做“冤大头”。可是问题的另一面在于，正因为总有人喜欢在社会生活中投机取巧、破坏正义规范，所以为社会稳定计就愈发不能任其泛滥流行，有鉴于此，作为道德命令的正义又必须是“无条件的”。显然，仅从字面理解，正义的有条件性和无条件性就构成了某种看似难以调和的紧张关系。而这本书的宗旨即在于说明，这两个看似相互矛盾、无法并存的正义之两面是如何可以并存，以什么方式并存的？

一、解释性的，非规范性的

通过提出正义的两面，慈继伟看似一举统摄了近代正义理论的两大支流：休谟式的正义理解（注重正义的有条件性），以及康德式的正义理解（强调正义的无条件性），但本书自我期许的任务却不是重构一套正义的“规范性理论”，而是就正义的秉性提出“解释性”的研究，它的目的在于寻找正义秉性中“不因规范性内容变动而变动”的结构性特征，从而说明“正义（的结构）是怎样的（即如何运作），为什么是这样的（即为什么会这样运作），而不去证明正义（的内容）应该是怎样的”。（P4）

规范性理论与解释性研究的差别到底在哪里？打个不太恰当的比方，所谓规范性理论就是“面向未来”进行“约法三章”的活动，而解释性研究则是“回首过去”反省“预设前提”（presupposition）的工作。一个瞻前，一个顾后。虽然二者多少有重叠，但基本上是两个层面的哲学工作，前者属于规范伦理学的工作，而后者更接近于元伦理学的层面。刘邦入咸阳，与关中父老约法三章，一举安抚民心，这样的工作当然很重要，但它或多或少总会受限于当时当地的情境，相比之下，解释性研究着眼的是正义秉性中的固有特征，由于它不随具体的规范性内容而改变，所以也就更加具有普遍性和恒定性。正义的解释性研究在当代正义论中是一个尚未开拓的思路，尽管上至康德、休谟下到罗尔斯、哈贝马斯都曾涉及，但真正把它作为核心论题，博采众家之长而成一家之言，特别是从道德心理学的角度入手进行概念分析和理论建构的，慈继伟应该算是第一人。仅此一点，本书就已经填补了正义理论的一个空白，其意义堪称重大。

乍看上去，这种寻找“变中之不变”的解释性工作似乎暗合最原初的“形而上学”冲动，但是纵观全书不但没有丝毫形而上学气息，相反作者对后形而上学的理论背景有着相当的警醒。他一方面在方法论上明确反对“纯粹从理论出发的哲学虚构”，主张从感觉出发的贴地思维，在论及正义秉性的结构性特征时，也一再强调这一特征虽然为“不同社会历史条件下的正义者所共有”，但它既不是“先天”的也不是“人的天然品性”，而是“社会建构的产物”。另一方面，他也没有因此遁入相对主义的窠臼，而是强调正义秉性仍旧具有某种“相对恒定性”。

如何保障这种相对恒定性？在本书第42页，我们可以找到作者的一个简单回答：“与社会化在灌输正义规范时的庞大选择空间相比，在塑造和改变‘最低限度的相互性’时，社会化的灵活余地很小。”在我看来，这句话值得再三寻味，因为它不仅代表了作者的基本立场，同时也标识出理解本书宗旨的两个核心概念：相互性（reciprocity）和社会化（socialization）——相互性用来指称正义秉性中无法更改的“有条件性”，社会化用来解释从正义的“有条件性”到“无条件性”是如何可能的。可以说正是借助这两个核心概念，看似矛盾的正义之两面才得以在道德的历史变迁过程中实现某种程度的共存。

二、“相互性”的绝对性

按照慈继伟的解释，所谓相互性指的是“合理规范下的相互性”，根据这一定义，相互性是正义秉性的固有特性、恒定因素，而“合理规范”的具体内容则是一个变动因素，后者在不同的正义观中有不同的定义。

要想彻底了解相互性的道德心理机制，就有必要引进“愤恨”（resentment）这个概念。但凡有排队经验的人都了解，如果你花了大量时间循规蹈矩安心排队，到头来却被插队者捷足先登买去最后一张票，这时候你就会有“气血翻涌”的强烈反应，这种反应就是道德心理学中所谓的“愤恨”情感。何谓愤恨？根据彼得·斯特劳森的定义，就是“我们为自己而要求于别人的考虑”。斯特劳森把愤恨归结为“在正义观念主导的人际交往中”的三种基本反应性态度（reactive attitudes）之一，另外两种是义愤（indignation）以及负罪感（guilt），分别对应于“我们为别人而要求于别人的考虑”以及“我们为别人而要求于自己的考虑”。29慈继伟接受斯特劳森的这个区分，但认为它们的优先顺序有所不同，因为在经验层次上，“我们最初产生的要求是为自己而对别人提出的要求”，与此相应，“我们最先体验到的反应性态度是愤恨”。（P14）相比之下，义愤和负罪感则是长期道德教化的结果，因此也就是次级和衍生的。

慈继伟认为，尽管愤恨属于“我们为自己而要求于别人的考虑”，但并不是所有“因别人未能满足自己的要求而产生的不满”都是愤恨，这一点尤须明确，否则以愤恨为重要特征的正义感“将无异于自我中心主义”。通过对斯特劳森、哈贝马斯等人的借鉴和批判，慈继伟指出使某人产生愤怒的必要条件包括如下几点：1.其他人的行为违背了“非个人性规范”（impersonal norms）；2.其他人的这种行为侵犯了某人的个人利益；3.某人在相当长一段时间内没有违背过非个人性规范或者说道德规范，尤其是针对那个侵犯了某人的人而言。（P15—17）

根据以上判准，排队者对插队的人之所以感到愤恨，不仅因为他们违背了“不准插队”的社会规范，更重要的是插队行为严重损害了排队者的个人利益。由此可见，愤恨是一种“特殊的、既含道德愤慨又含利益计较的”情感反应。作为一种道德情感，它有别于纯粹的怨气——那些因为来晚了没买到票的人心怀的是怨气而不是愤恨；作为一种涉及自我利益的情感，它又有别于纯粹的义愤——我作为路人去制止插队现象是出于义愤而不是愤恨。愤恨兼具条件性和道德性，可以说它一方面最为集中地体现出正义的相互性也即有条件性，另一方面，正义的无条件性又要求以各种方式去转移、释放或者化解这种愤恨。正因为愤恨在“正义的两面”中所起到的中枢位置，慈继伟甚至一度曾经想把本书命名为“正义与愤恨”。

让我们回到“相互性”这个概念。之所以不按惯例把reciprocity译成“互利”而是译成“相互性”，原因在于“互利”只是“相互性”在特定历史条件下所表现出来的具体规范内容，无论在外延和内涵上都没有穷尽“相互性”的可能。例如，在经验上我们至少可以给相互性这一纯形式概念填充进如下四种可能的规范模态：相互仇视（mutual hate）、互不关心（mutual disinterest）、互利（mutual advantage）以及相互善意（mutual good will）。显然不管是哪一种规范模态，它的结构性特征都是“相互性”或者说“有条件性”。为此慈继伟提出“最低限度的相互性”这个概念，认为这是正义秉性中的最基本要素。（P41）

打个形象的比方，正义秉性的固有特征好像是“飞去来器”，不管是发出去的“利益”还是“善意”，它都必然要求“有去有回”，一旦“有去无回”就违背了飞去来器的基本特征；不仅如此，这“一去一回”的东西还必须是一样的：要么都是仇恨，要么都是冷漠、好处或者善意。所以不管是“以德报德”还是“以血还血”都符合相互性的基本特征，而无论“以德报怨”还是“以怨报德”都是对相互性的一种逾越，尽管前者是肯定性和建设性的，后者是否定性和破坏性的。也正是在这个意义上，慈继伟认为正义是一种介于纯粹利他主义和纯粹利己主义之间的品德，因为纯粹利他主义和纯粹利己主义都是有去无回的交往模式，破坏了相互性的最根本特征。所以慈继伟说：“假如一个社会取消了人际关系中的‘最低限度的相互性’，代之以无条件的利他主义或无条件的利己主义，那么，正义秉性和正义观、正义制度本身都将不复存在。”（P42）

在相互性的四种可能样态中，相互仇视最接近于霍布斯描述的自然状态，它只会导致社会秩序的分崩离析；相互善意最接近道德的完满状态，但失之动机资源不足，无法作为正义社会的“先决条件”，而只能是正义社会的“预期结果”；比较而言，相互冷漠或者互利更为切实与可行，我们可以很容易地想象出，即使是一个道德心理上互不关心的群体也可能出于理性利己主义的动机而营造出一个互利的局面——这是人类社会所以可能的最低条件，也正是慈继伟所设想的探讨正义主题的逻辑起点。

把互利作为正义的逻辑起点，或许有人会认为过于卑微和市侩，远不如康德式的绝对命令来的庄严崇高。可是在慈继伟看来，放弃自律概念，把他律（亦即基于利益的条件性）作为正义秉性中一个无法消除的因素，不但契合当代正义论对他律所持的宽容态度，而且也适足弥补哈贝马斯所说的后传统道德中“动机不足”的缺陷。相比之下，那种动辄诉诸良知本心、仁爱无私的道德理想固然高亢迷人，却总有“一口想吃成个胖子”的不实之感。比较而言我更欣赏慈继伟这种“现实主义”的态度。更进一步说，选择“基于利益的条件性”作为探讨正义秉性的逻辑起点，在道德哲学方法论上也符合罗尔斯所说的“阿基米德点”的各项指标：它既不会因为过多地卷入世界而受损伤，也不会因为超然物外而被剥夺了资格；它不是在世界之外的某个视角，更不是超验存在者的观点，而是在世界上的所有理性人都能够接受的某种思想和情感形式。30

互利虽然能够为人们实践正义提供充足的动机资源，可是正义作为一种道德上的德行，毕竟不等于冲突利益各方的策略性妥协，它必然要求超越与克服人的自利欲望，表现出某种程度的他向关注。在社会制度层面上，因为策略性妥协只是权宜之计，缺乏实现正义的稳定愿望，所以也远不如道德共识那样能够构成社会统一和稳定的基础。然而在这样一个动机不足的后传统时代，要想使人克服利己冲动达成道德性共识，从相互利益上升到相互善意，谈何容易？鉴于这是一本解释性的著作，所以那些希望在里面找到“怎么办”的读者或许会失望，因为作者只是告诉我们“是这样的”。这就好比面对一件已经完结的作品，解释者的工作不过是回头摩挲它一路走来的脉络与纹理，标定各种概念之间的相互位置。解释者既不事生产，也不预言任何可能的未来。

三、“社会化”的局限性

通过诉诸“社会化”，慈继伟解释了正义秉性的有条件性是如何转化成无条件性的。大体来说，存在两条通往无条件正义的道路：第一，由社会垄断对非正义行为的惩罚权，从而使自己成为维护正义的条件性的唯一合法力量，这样一来个人就不必也无权坚持正义的条件性，而必须无条件地遵守正义的规范（这里的“无条件”指的是个体的行为而不是动机），慈继伟认为这也是理解正义与法律关系的关键所在；第二，通过道德教育把有条件的正义转化成道德上的“绝对命令”，这样一来正义就不再是个体追逐私利的手段，而成为目的本身，一旦个体的正义愿望不再以别人的同样愿望为前提，正义就是无条件的（这里的无条件既包括行为也包括动机）。

但是——这个“但是”非常之重要，一旦正义的有条件性真正被克服，那么慈继伟所孜孜以求的“正义秉性”就不复存在了，因此，慈继伟就必须证明，不管怎样转变，这种“无条件性”终究只是“假象”，正义并不能彻底遗忘它的原初动机——互利。为证明这个观点，慈继伟在本书最后五章分别处理“惩罚”“有神论”“宽恕”“遗忘”以及“同情心”等观念，以检讨它们能否帮助克服正义动机的有条件性从而产生无条件的道德愿望，慈继伟的最终结论是，这些观念都无法彻底改变正义秉性也即有条件性。即使通过社会教化和同情心的培养，人们可能会放弃“正义的原初动机”，实现正义的无条件性，可是这一过程仍然“不可能是一个一劳永逸的道德成就，相反，这一过程所特有的意义、难度以及后果必将重现于每一代人乃至每一个人身上”。（P200）对很多人来说，这或许是一个过于悲观的论断，但是纵观人类历史，只要人类一天不摆脱有限性，那么无条件的正义就始终是一个随时会崩盘的理想，这是人之为人的宿命所在，而道德成就之所以伟大也正在于它是人对自身有限性的永恒克服。

如前所述，“相互性”和“社会化”是建构本书论述逻辑的两个核心概念，但是从方法论着眼，“动机资源”及其“稳定性”却是慈继伟权衡各家论点所依赖的两个重要指标。这当然是拜“道德心理学”所赐。道德心理学是伦理学的一个分支，主要关注的人在道德行动实践中行动者的心理类型，它一般追问如下问题：如此这般的行动者在心理上是否可能，他需要什么样的动机，这些动机的来源可能是什么，有哪些情感机制和认知机制被转变到行动当中，等等。按照道德心理学的追问逻辑，我们在考察政治原则和制度设计时就必须要考虑行动者是否具备充足的“动机资源”，以及动机本身是否足够“稳定”。这当然都是极有启发意义的方法论判准。在本书中，正义之所以不同于理性利己主义和纯粹利他主义，其理由正在于此。理性利己主义尽管在一定程度上有助于人们维持一个相对互惠的社会局面，但因为缺乏足够稳定的正义愿望，所以这种正义局面的稳定性是相当脆弱的，一旦有机可乘，理性利己主义者就不会放过任何损人利己的非正义机会；而纯粹的利他主义尽管能够超越正义的有条件性达到更为完满的道德境界，但是由于同情心乃是良序社会的结果而非起点，缺乏充足的动机资源，所以纯粹的利他主义不可能成为普遍性的社会现象。

我不熟悉道德心理学的研究状况，因此也就不能评判本书运用道德心理学的得与失。根据我有限的阅读经验，道德心理学，特别是哲学意义上的抽象的道德心理学主要有三派观点，一个是亚里士多德的传统，一个是康德的传统，还有就是休谟、尼采的传统。显然，本书作者更倾向于最后一个传统，对于亚里士多德鲜有提及，对于康德则批评甚多。比如在第一章第六节讨论“正义的动机与法律的作用”时，作者写道：“这里，康德只涉及正当的范畴，而不涉及德行的范畴以及与动机有关的一系列问题。”（P34）从直觉上我完全认同作者的基本立场，但是从理论上则会稍嫌不够满足，毕竟作为一个道德心理学的实践范本，对于所使用的方法论原则没有专辟章节详文讨论，总让人感觉少了那么一点坚实的东西。此外，用“社会化”“内在化”这种老套的字眼来说明正义的有条件性到无条件性的“总体逻辑”，也多少让人有些失望。当然，世界的真相原本可能就是这般平实，我们不能要求哲人做魔法师。

四、个人主义的“人性论”？

纵观全书，对“相互性”的反复梳理最为精彩，也最易招致批评。事实上，慈继伟的论证逻辑很容易给人留下“利益还原论”的印象，乃至有预设“人性自私”的嫌疑，比如在探讨愤恨情感时慈继伟就曾经如是说道：“人天生偏爱自己，所以动辄就会因为别人伤害了自己而感到愤恨。”（P14）

梁治平教授在一篇书评中这样批评道，把个人主义置于正义德性的中心表明本书作者的正义观恰恰是“依赖”于“具体社会历史条件”而不是一种“超越”。言下之意，慈继伟所谓的“正义秉性”并非普遍性的结构特征，而是立足于“西方社会历史文化经验”的特殊性。梁治平更举例说许多传统社会中所流行的正义观念是建立在“集体责任”之上而不是“个人利益”之上的。31

我认为梁治平的批评虽然说中了一些东西，但却错失了更为根本的另一些东西。且让我们看以下这段表述：

“正义之所以具有这种宽松性特征，是因为它是一种以个人主义为前提的道德观。换言之，以正义为中心概念的道德观的基本预设是，不论是在本体意义上还是在道德意义上，个人利益都是第一位的，而集体利益只是个人利益的加合。”（P57）

这段话共两句，虽然中间以“换言之”联结，但其实不是同一个意思。第一句话的意思是正义就其定义（by definition）而言就是“以个人主义为前提的”；第二句的意思是，“以正义为中心概念的道德观”必然预设了个人利益第一，注意，慈继伟并没有说“所有包含正义观念的道德观”都预设了个人利益第一优位。

我们先来讨论第二句话。众所周知，罗尔斯《正义论》中开篇就说，“正义是社会制度的第一美德”32。可是这个命题并非自明。不难想象，在一个提倡“效益优先、兼顾公平”的社会里面，以整体效益为名侵害少数人利益的不正义现象是可以得到论证的；同样，在一个主张“稳定压倒一切”的社会里面，第一美德自然就是“社会稳定”而不是“正义”。因此，当梁治平指出某些传统社会的正义观是以集体价值为优先的时候，并没有构成对慈继伟的反驳，因为本书的论述范围就是严格限定在“以正义为中心的道德观”的脉络中，而这样的社会必然是以个人主义为原色的——慈继伟对于本书的论述脉络有着相当严格的限定。

再回头看第一句。我以为慈继伟本句想说的是，就概念定义来说，正义就是染有“自利”原色的个人品德和社会价值，尽管它不等同于纯粹的利己主义，但却是处在自向动机和他向动机的交界处并且更偏向于自向动机，因此举凡讨论正义问题就必须要以人的自爱自私作为逻辑起点，这是概念自身的应有之义，与作者个人立场无关，甚至也无须预设某种特定的哲学人类学。关于这一点，我们参考安内特·拜尔的观点：“关于正义起源的说法首先是要澄清正义的发明旨在解决什么问题。一俟我们认为，正义所要解决的问题是人们对可易手之物的吝啬，那么，解决方案的大致轮廓也就清楚了。”33换言之，如果人们在主观上对于可易手之物毫不吝啬，那就无所谓正义不正义，正义这个概念就丧失了存在的理由，变成了纯粹的利他主义或者仁爱问题。也正是在这个意义上，我们甚至可以说“正义是一种以个人主义为前提的道德观”乃是一个分析命题。这个论点在《正义的两面》中尽管隐而不显，但却是极端关键，我甚至认为这是本书对于正义理论最为重要的贡献之一。

第三，梁治平说“许多传统社会中所流行的正义观念是建立在‘集体责任’之上而不是‘个人利益’之上”，这或许是事实，但它并不足以构成对慈继伟的反驳，因为在慈继伟的解释框架里，这些事实不过说明了传统社会在“社会化”方面的成功，要想作为反证推翻慈继伟关于“最低限度的相互性”的立论，尚需更多的材料和更详细的论证。

尽管慈继伟不厌其烦地从“上下、前后、正反、左右”来条分缕析“正义的两面”，但是全书的基本立场却是非常明确的，我们可以一言以蔽之地总结为：正义的有条件性（也就是相互性）是分析的、绝对的和根源的；而正义的无条件性则是社会化的后果，是相对的和衍生的。作为一种德行，正义始终居于仁爱和利己主义之间，恪守属于自己的地盘。对于后传统时代来说，建立一个正义的社会或许是我们唯一能够指望的道德成就，尽管一个正义的社会不一定是美好的社会，但是一个非正义的社会一定是不美好的社会。

五、“正义二原则”的排序问题

最后，我愿意简单介绍一下慈继伟对罗尔斯“正义二原则”的一个处理，因为这是这本解释性著作对于规范性理论的一个“分外”干涉。众所周知，“正义二原则”中第一原则是平等自由原则，第二原则为差别原则，罗尔斯认为当两个原则发生冲突时，第一原则在字典排序上要优于第二原则。尽管在论证逻辑中正义二原则是从“原初状态”中推衍出来的，但是究其根本，它们的优先顺序却是基于康德意义上的“人的价值高于一切”的信念，以及罗尔斯本人对自尊作为“最重要的基本善”的道德直觉上。

慈继伟认同罗尔斯的道德直觉，他认为罗尔斯的困难出在对“自尊”与“资源和利益的分配”的关系的处理上。罗尔斯一方面认为“自尊由社会所认可的所有人的平等公民身份来保障”，而“物质手段的分配则根据程序正义的观念自行安排”34；另一方面他又认识到“这一想法很可能无法得到彻底的贯彻。在一定程度上，人们的自我价值感会依赖于他们的社会地位和收入份额”。35慈继伟抓住罗尔斯的这个论说困难，认为它将引导我们把自尊与资源和利益的分配挂上钩：“我们需要重新界说正义的作用：正义不仅要解决人们为争夺物质资源而发生的冲突，更重要的是要解决人们为争夺构成自尊基础的社会条件而发生的冲突。”（P80）既然如此，我们就不再有理由像罗尔斯那样认为，差别原则在所有情况下都必然次要于最大限度的平等自由原则：

“如果在一个社会里，收入和地位构成自尊的基础，那么，对这个社会来说，差别原则的重要性就不一定亚于最大限度的平等自由原则。也就是说，正义的两项原则不应该有固定的优先顺序，而应该根据影响自尊的具体因素来决定。”

——这是一个相当重要的结论（在发表于2005年4月号“political theory”中一篇题为“Taking the Reasons for Human Rights Seriously”（《认真对待支持人权的理由》）的文章中，慈继伟再次阐述了这个论点），虽然慈继伟只是在理论上点到即止，没有继续发挥其现实政治意义，但是这个论点无疑对现实政治实践以及价值排序都有着极大的借鉴意义。究竟是平等的政治身份所构成的自尊感重要，还是基于收入和地位所构成的自尊感重要，两者存在什么样的关系模态，我相信慈继伟给我们打开了一个相当开放的讨论空间。需要特别指出的是，慈继伟的这个命题乃是假言命题，其前提是“如果这个社会的自尊基础是收入和地位”，显然，在这个意义上，对政治现实的基本判断成为首当其冲的一个问题。36

结语

哲学著作不空谈天道性命，而是从耳熟能详的日常经验入手，原是哲学工作者的传家本领，孔夫子说“下学而上达”，苏格拉底当年在雅典街头也是随手拉过一个路人甲，然后从吃喝拉撒一路谈到正义幸福。奈何后来的哲人们匠气日重，运思行文越来越没有健全的常识感，那股活泼泼热乎乎的生命力早就扔回给祖师爷们。相比之下，本书作者虽然受过严格的海外学术训练，书中也频繁在和各种哲学家进行思想“手谈”，但却始终保持真切的道德直觉和清醒的问题意识，没有淹没在汗牛充栋的各种正义论说中，这份自觉与定力叫人赞叹。除了在立意上多有创见外，本书也是一部手术刀式的概念分析力作，作者游走于各种概念之间，以无厚入有间，展现了汉语哲学界近年少有的精致而激动人心的哲学操练。

本书自2001年12月出版以来，尽管在学术界内部引得交相赞誉，但目前形之于文的书评和介绍却寥寥无几，这不能不让人感到遗憾。J.S.穆勒在自传中曾经这样抱怨道：“能造成未来思想家的书籍，需要很长时间才能写成，一旦作品写成，一般说来要引起公众重视与欣赏的时间又太长。”37我们不妨把这个抱怨看成一个预言：所有优秀的学术著作——特别是那种能够造成未来思想家的书籍——要想引起公众的重视与欣赏必然需要漫长的时间。而在此之前，我们所要做的就是潜心地阅读它、理解它并传播它。

重新思考国家

评《沉疴遍地》

2010年，当托尼·朱特生前最后一部著作《沉疴遍地》出版时，金融海啸大潮尚未退去，意识形态的海滩上狼藉一片。有人在批评福利国家，有人在抨击美联储的错误决策，更多的人则排起长队在向“凯恩斯主义”宣誓效忠。看上去这会是一次左派的胜利，但朱特并不感到欣喜，因为在他眼里，这不是一场真正意义的“知识革命”，只不过是自由市场派的一次“战术性撤退”。

托尼·朱特想要彻底改变这个状况，尽管他已时日无多——2008年，朱特被确诊患有“肌萎缩性脊髓侧索硬化症”，次年彻底瘫痪在床。凭借深厚的学养和惊人的记忆力，朱特口述完成这部著作。朱特指出，若想真正实现“知识革命”，我们就必须挣脱旧有的话语习惯，“重新思考国家”。

自1989年以来，西方世界一直在为“过分强大的国家”的最终失败而额手称庆，并沉浸于自由市场和小政府的自我想象中。但是朱特告诉西方，2008年之后必须学会“重新思考国家”。

朱特的理由是：首先，“国家总是和我们同在”。在可预见的未来，18世纪以来的民族—国家的格局仍旧会长久不变，所谓因为全球化而导致的“公司市场国家”并不真正存在；其次，我们正在进入一个不安全的时代——面对经济不安全、人身不安全、政治不安全，人们会出于恐惧而重新投身国家的怀抱。方此之时，“开放社会将再次被迫自我关闭，为了‘安全’而牺牲自由。人们将不再是在国家和市场之间进行选择，而是在两种国家中进行选择。这样，我们就必须重新思考政府的作用了。如果我们不思考，别人也会思考”。

“重新思考国家”？为了避免表错情，在理解这个论断时我们必须不断地默念“南橘北枳”这四个字。作为一个审慎的社会民主主义者，托尼·朱特绝不会天真地主张恢复1989年之前的“过分强大的国家”，恰恰相反，他认为如果要“重新思考国家”，就应当从下述命题开始：“承认真正的伤害以前是，而且现在还是由过分强大的政府造成的。”

相比于他的论敌，朱特的政治判断要老道得多。他并不天真地认为民主、权利、自由和经济进步之间存在着必然的联系，不仅如此，他还认识到：“对大多数人来说，一个稳定的极权政府比一个失败的民主国家要更可取。”民主、正义、自由等等的价值并不是天然就是具有压倒性优势的——即使它们在道德上具有优势，也不意味着它们在实际生活必然地排序优先。朱特甚至同意某种霍布斯式的论调，人们首要的需求始终是“安全”。而且，“随着全球威胁的增加，秩序的吸引力也会因此加强”。

但是，这并不意味着朱特就向国家主义缴械投降了。事实上，对于朱特来说，为什么要重申社会民主主义的立场，为什么要重新思考国家的职能？其目的恰恰是为了避免坠入极权主义的深渊。

朱特的理由是这样的：从历史上看，社会民主主义并未发展成为极权主义，这就让我们至少在经验上吃了一颗定心丸；从逻辑上看，随着不安全感的加深，过分信任自由市场和小政府所导致的政治反弹可能性就越大。恐怖主义、移民、失业或者犯罪，以及未来几十年中可能出现的剧烈的气候变化及其社会和环境的影响，帝国的衰落以及随之而来的“小战争”，面对动荡局势的集体政治无能……凡此种种威胁，不管它们是现实的还是潜在的，都极容易被“沙文主义”政治家利用。因此之故，适当地加强国家干预而不是一味地固守小政府，反倒是遏制极权主义政治反弹的长策良方。

与此同时，朱特认为那些对“过分强大的国家”的担忧是合理的，一来国家必然会导致强迫，二来国家还可能把事情搞砸，而且一旦国家犯错，往往是戏剧化的大规模的错误。职是之故，朱特的立场始终是执其两端取其中：他一方面反对左派的立场——认为国家是任何问题的最好解决方法，另一方面他想要从另一种对立的观念中解放出来——认为国家根据定义永远是最坏的选择。

回首1989年到2009年，朱特心情沉痛地认为“这二十年被蝗虫吃掉了”。此处的蝗虫当然是隐喻，指的是不受约束的自由市场，以及由此衍生的不受约束的贪婪之心。“极端不平等的社会也是不稳定的社会。不平等会引起内部分裂，而且，迟早会引起内部斗争，其结果往往是不民主的”。虽然这是在刻画美国的现实，但是朱特对于美国自里根时代以来逐渐固化的贫富差距的描述，以及对不平等可能导致的政治不稳定的警告，对于大洋彼岸的读者同样也是字字惊心。

乔治·奥威尔说：“将普通人吸引到社会主义、使他们愿意为之献身的‘社会主义的魔力’，就是平等的思想。”为求避免背负过重的历史包袱，朱特舍“社会主义”取“社会民主主义”。但是另一方面，这里也绝非仅仅是字词之别，而是有着根本性的差异：社会主义意味着“要用一个建立在完全不同的生产和所有制系统基础上的继任政权取代资本主义”。它意味着绝对、激进、毁灭和革新。与此相对，社会民主主义的最大优点恰恰就是它的不纯粹性。用朱特的话说，它天生患有“精神分裂症”，是所谓的“杂牌政治学”。作为一种妥协，社会民主主义“意味着接受资本主义和议会民主主义作为框架，在这个框架以内，迄今为止一直受到忽略的大部分人口的利益现在将会得到解决”。简而言之，社会民主主义希望每个人，哪怕是最贫穷的人也有一份生活——一份体面的和值得过的生活，就像最伟大的人一样。

在本书“伟大的社会”一节中，朱特援引英国诗人约翰·贝奇曼《在威斯敏斯特教堂》的一句话作为题记：“我们的民族代表着民主和完善的下水道。”有趣的是，当时的英国人虽然以民主为荣，但伦敦的下水道远未臻于完善。因此有人说，作为在威斯敏斯特教堂的祈祷，这首诗与其说是对现实的刻画，不如说是对未来的憧憬。

民主以及完善的下水道，对于刚刚经历过60年不遇的暴雨洗礼的民族来说，不啻为一个美好的愿景。

关于理由的那些事儿

评查尔斯·蒂利的《为什么》

人天生求理解，凡事总要问个为什么。

小时候我们拉住父母问为什么天是蓝的、草是绿的，弟弟的苹果比我的大？稍大一点，我们问为什么水会结冰，恐龙会灭绝，漂亮的女人是老虎？再往后，我们问为什么我爱你但你不爱我，为什么安娜·卡列尼娜要自杀，魏玛共和国会失败，“9·11”恐怖袭击会发生，为什么1850年前后世界历史发生逆转，曾经强盛的亚洲开始衰落而落后了千年之久的欧洲开始崛起？

虽然问题的角度有千千万，答复的内容也有万万千，但是万变不离其宗，按照罗素在《西方哲学史》中的观点，当人们追问“为什么”的时候无非指以下两种情况：我们要么在问“这一事件是为着什么目的而服务的？”要么在问“是什么样的事前情况造成了这一事件？”罗素说，对于前者的回答属于目的论的哲学解释，对于后者的回答属于机制论的科学解释。

罗素的上述区分，一言以蔽之，是在考察“理由的理由”。就此而言，他与查尔斯·蒂利在《为什么》一书中的工作并无二致。他们的不同之处在于，罗素是哲学家，关心的问题更加形而上，对理由的真假更敏感，而蒂利是社会学家，他更习惯于在看似波澜不惊的日常生活经验背后挖掘理由的社会功能，这让他的研究更接地气。

蒂利告诉我们，当我们面对“为什么”的问题时，人们给出的理由可以分为四类，它们分别是惯例、故事、准则和专业表述。其中，惯例和故事属于“通俗”理由，使用的是大多数人都能够理解的日常语言；准则和专业表述属于“专业”理由，它们更依赖于训练有素的话语训练。如果换一种区分标准，作为理由的故事和专业表述试图在状态A和状态B之间建立因果关系，而惯例和准则强调的是语境的适当性，它们并不试图建立因果关系。

以医生为例，在职业生涯中，医生会采用不同种类的理由来应对不同的对象和语境：“例行问题——惯例；遵循医院规章——准则；会诊疑难杂症——专业表述；面对缺乏医学知识、无法理解相关专业表述的患者——故事。”事实上，我们每个人都在这四类理由类型之间不断往复穿梭，为行为辩护，为关系辩护，为生活辩护。

作为一个社会学家，蒂利并不关注理由的真假，蒂利的研究焦点始终落在理由、行动和关系三者直接的互动关系上。换言之，在社会互动过程中，理由就像是让社会这台大型机器得以良好运转的润滑剂，它并不必然属实，但必须与情境相符，人们之所以寻找理由更多地不是出于求真意志，而是为了开创、确认、维护和重建关系。

惯例是多数人在日常生活最常遇见的一种理由类型。蒂利说：“一般而言，在大多数要求举止得体的场合，惯例的效果好于故事、准则或专业表述，后者只会将交谈引向复杂化。惯例确认或修补社会关系。”比方说，当你拒绝某次邀请时，对方非常体谅地替你找出一个惯例式的理由：“我知道你是太忙了！”对此，一个得体的回答是：“没错，我真的是太忙了。”这样的惯例式理由也许与事实不符，但它能够让双方继续维持体面的关系。相反，如果你的大脑神经突然短路，决定实话实说：“我从不接受不熟悉的朋友的邀请。”这不仅会将交谈复杂化，而且会直接冒犯被你当面拒绝的那个“陌生人”，进而导致社会关系的破坏。

一个人是否具备高超的社会适应能力，标准之一就是看你能否在复杂多变的社会关系中迅速锁定最适用的惯例式理由。蒂利举过一个例子，假设A将B的书撞落在地，然后A说了下面几句话里的任何一句：

对不起，老兄。瞧我这笨手笨脚的。

真是抱歉。我没看见你的书。

呆瓜！我又把书撞掉了。

你把书放在这儿干吗？

我早就让你把书摆整齐一些。

以上每一种表述都暗示了两人之间非常不同的社会关系。我们很难设想一个妻子会对丈夫说，“真是抱歉。我没看见你的书”。同样的，如果你在图书馆里对着一个陌生人怒吼“我早就让你把书摆整齐一些”也是匪夷所思的事情。

日常生活中，我们不仅会质问你为什么要撞落我的书，还会对那些“令人困惑、出人意料、富戏剧性、值得追问或具典型意义的事件”产生困惑，此时就轮到“故事”出场了。

蒂利把故事称为一项“伟大的社会发明”，这是因为在复杂的世界中，若想真正厘清千丝万缕的因果关系，就必须通盘考虑“同步因果、增量效应、环境影响、失误、始料不及与反馈”等等要素。故事的魔力在于，它删繁就简、干净利落地排除这些棘手的因素，“借助于常识，而非专业技能，故事让这个世界易于理解。”

比方说，布尔什维克党为什么能够夺取政权？面对这样一个“令人困惑、富戏剧性、值得追问的”典型事件，惯例（“时也运也”）和普遍原理（“共产主义的胜利是人类社会的必然规律”）都无法让人真正满意，执政者必须讲述一个逻辑一致的故事，而且随着时代的变迁，每隔几年，故事的版本还需不断推陈出新，主人公的戏份有增有减，剧情的起落变化不定，唯一不变的是故事所承担的关系职能：“新关系的建立、既有关系的确认、有争议或变动中关系的协商、受损关系的修复。”

正如蒂利所指出的，故事并非独白，相反，它永远发生在对话中，虽然故事试图建立起一个因果链条，但是我们绝对不能低估它的修辞本性，除了借助于逻辑的力量，它还要求故事的讲述者——无论它是医生还是执政者——对人的性格与情感有透彻的了解。在讲述故事的时候，讲述者不是在居高临下地宣布一个言辞凿凿的定论，他们在和听众进行对话，在这个过程中，他们仔细观察和评估接收者的反应，试图说服对方接受这个故事并因此激发相应的后续行动：病人从此接受医疗方案，被统治者重新确立对统治者的信心。

作为“专业”的理由，我们在日常世界里很少遇到“准则”，除非你遇到了法律和医疗纠纷，又或者出现在讲座、课堂、布道会、官僚机构这样的场所。准则无需太多的解释，它就像《第二十二条军规》，哪怕荒谬绝伦，仅仅因为它是准则，就足以堵上发问者的嘴巴。蒂利以亲身经验为例，他曾经计划复印一些重要的19世纪米兰家户资料，但是在米兰市档案馆里，工作人员告诉他只有手持市长的授权信才能使用这些资料，当蒂利费尽周折拿到市长授权信后，工作人员仍旧拒绝了他的拍照请求：“这个小个子男人大步流星地走到窗户旁，取出一本体积庞大的市政档案规章，翻到其中一段，宣称‘档案馆以外的任何人不得对档案内容拍照’，然后将一只手放到这本厚书上，举起另一只手，宣布：‘我必须依法办事。’”

不妨说，在四种理由类型里，准则是最不像理由的理由，因为它常常让人产生不可理喻感，但另一方面，准则又具有理由所需要的最根本特质，因为它是不可挑战的。当工作人员抛出“这没有理由，就这么规定的”的准则式理由时，蒂利唯一的选择就是用笔抄录下全部的资料。

“专业表述”和惯例、故事、准则有何不同？按照蒂利的定义，专业表述将因果解释（而非适配性逻辑）和专业领域知识（而非生活常识）结合起来，这让它一方面拥有了故事所具备的强大解释力，另一方面又像准则一样难以理解。

在评述贾雷德·戴蒙德名著《枪炮、病菌与钢铁》之所以成功的原因时，蒂利指出：“如果戴蒙德说服了我们，原因不在于他给出的理由耳熟能详，不在于它们符合通常的准则，也不在于它们讲述了生动浅显的故事，而在于我们信任他的论证方式：提炼既有的专业证据，据此排除某些候选原因，提高其他原因的可信度。”不妨这么说，最优秀的专业表述其实是在讲述“高超的故事”，它虽然简化了因果过程，采用了故事的形式，但相比故事以及其他理由类型，专业论述更“坚持相关现象的复杂性，坚持多重因果联系，强调有可靠的行为与社会科学依据的因果关系”。

近十年来，曾经意气风发的“公共知识分子”被迅速地污名化为“公知”，虽然我对此类儿童弱智心理式的取绰号游戏非常反感，但不可否认的是，公共知识分子也必须承担相应的责任，因为当公共知识分子缺乏足够的专业表述能力，总是用惯例、故事和规则去教条地解释复杂多变的经验时，这种说教对于已经有了辨别能力的读者来说，总有一天会败坏他们的胃口，进而败坏讲述者自己的信誉和名声。

正如蒂利在书中反复强调的那样，理由的给定是一种社会活动，“理由的可信度永远取决于言者和听者之间的关系”。关系绝非静止的给定物，恰恰相反，关系始终在理由的交换过程中发生变化，时近时远，彼长此消。

“9·11”恐怖袭击是贯穿本书的一个典型案例，我们不妨用它来对本书做一总结。拜电视之赐，全世界都直击了“9·11”恐怖袭击的现场，这或许是人类历史中最震撼人心的集体经验。惊骇之余，每个人都在寻找可以让他们心安的理由。“惯例”的解释可能是：“现代生活遍布危险”，这是茶余饭后熟人之间最常出现的感慨，但如果纽约市长打算在新闻发布会上用这个理由搪塞，他一定会淹死在人民的口水里；“故事”的解释也许是：“恐怖分子干的，但玩忽职守的官员给他们提供了机会。”这让人们有了问责政府的充分理由；“准则”的解释则会这样说：“因为我们有自卫的自由，我们必须打击恐怖主义。”鲍威尔和小布什就是这么向人民宣誓他们的意志和信念；“9·11”事件委员会的成员则从近端原因（恐怖分子网络的组织和策略）、长期原因（恐怖行动作为政治策略的优越性）以及根本原因（引发抱怨和不满情绪的深层根源）三个层次对公众的疑问给出了“专业表述”。

显然，在面对“9·11”这类重创社会信心的历史事件时，任何一种类型的理由都不可能穷尽解释的可能，也不可能单独承担起开创、确认、维护和重建关系的职能。此时我们需要做的就是“调和理由”。

在信息日益透明的网络时代，在知识结构日趋平等的现代社会，我们很难想象“反正我信了”之类的“不是理由的理由”还能大行其道。就像蒂利所指出的：“即使理由给予者和接收者之间存在距离或不平等关系，只要接收者具有明显的影响给予者后继福祉的权力，给予者就会从程式转为因果表述。”“理由的接收者通常会要求给予者做出因果解释，以此挑战对方所宣告的优越性。”一个健康有序的现代社会不仅需要统治者调和各种理由，学会讲述“高超的故事”，更重要的是，它要求每个人都成为理由的质疑者和提供者，而非仅仅是被动的接收者。

蒂利在序言里说：“本书的宗旨不在于推进同一领域的相关研究。如果看完它的读者对自己和别人就‘为什么？’这一问题的回答有了更透彻的认识，至少是不一样的认识，我的目的就达到了。”我一向认为，一本好的社会学著作，不仅应该做到于无声处听惊雷，在琐屑的生活细节中见微知著，而且应该让读者在阅读的过程中，情不自禁地借助作者的方法去检验生活和理解社会，产生“原来如此”的恍然大悟感，乃至“何必当初”的痛彻心肺感。显然，蒂利的这本小书完美地实现了这一目标。

辑肆

“我总是生活在表层上”

伯林也许是20世纪政治哲学家中对中国普通读者影响最大、同时也是被误读最深的一位。这也许是思想传播的一个悖论，影响越大的作家，越可能以一种“刻板印象”的方式被广为传播。比如大家一说起伯林，就会很自然地想起他的“两种自由”概念，一说起两种自由概念，很自然地就认为伯林是主张消极自由而反对积极自由的。但是如果细读他的文本，你会意识到伯林的观点要复杂得多，一方面，他并不认为积极自由“必然”会导致专制主义和极权主义，另一方面，他强调消极自由也有可能被专制主义利用，比如他说：“毫无疑问需要记住，消极自由的信念同样相容于巨大而持久的社会罪恶，并且（考虑到观念对行为的影响）曾经在造就这些罪恶上扮演过自己的角色。”这是一个非常值得我们深思的观察。尽管积极自由的扭曲版本常常作为压迫的学说，成为专制主义的有益武器，但是消极自由及其伴随而来的犬儒主义，同样有可能成为专制主义的共谋。

伯林之所以在《两种自由概念》这篇文章中着重谈积极自由变体的危害性，是因为在20世纪的政治现实中，积极自由带来的危害更大一些，但这并不意味着伯林会毫无保留地拥抱消极自由。作为一个价值多元论坚定的支持者，伯林不可能把某一个价值或观念放在绝对的位置上，无论是积极自由还是消极自由。所以我认为今天阅读伯林需要以一种更加复杂的方式去进入他的文本和思路。

伯林的《两种自由概念》深受法国哲学家贡斯当的启发，相比而言，我个人认为贡斯当对“古代人的自由”和“现代人的自由”的关系的理解优于伯林的理解。为什么这么说？因为贡斯当认为“古代人的自由”——也即政治参与的自由——保护了“现代人的自由”，也即退回到个人生活的自由。如果失去了“古代人的自由”这个屏障，“现代人的自由”也有可能丧失。我们今天越来越清楚地意识到，我们不可能龟缩在消极自由为我们提供的安全网中，只有努力争取某种程度的“古代人的自由”，才有可能真正地保护“现代人的自由”。

我非常认同刘东老师的观点，应该认真对待伯林关于自由主义和民族主义之复杂关系的思考。未来中国政治的发展，有可能是“二民主义”，一是民生，一是民族。对内，通过经济增长，提高人民的福利，满足老百姓的口腹之欲来赢得政治的稳定；对外，通过各种各样的由头，来激发普通民众的民族情绪。自由主义传统从来都重视社会正义和分配正义这些概念，但是往往把民族主义视为洪水猛兽，我认为自由主义应该正面阐释和回应民族主义的挑战，而不是一味地加以拒斥，就此而言，伯林为我们提供了“自由民族主义”这个极其重要的思想资源。

中国的知识界、媒体和普罗大众对自由主义存在一个根深蒂固的误读，这个误读追本溯源也许可以找到伯林身上。

伯林说“我总是活在表层上”。这句话曾经被钱永祥先生作为他发表于《读书》杂志的文章标题。伯林活得足够久——他生于1909年，卒于1997年，漫长的一生使得他能够目睹苏俄帝国、纳粹帝国的兴与亡。但是伯林不是一个历史终结论者，在他看来历史进程没有所谓的顶点和终点，人们只是在心理上需要历史的顶点或历史的终点而创造出这些概念，因为人类无法面对“冲突永无止境”这一可能性。但遗憾的是，就像伯林最喜欢的作家赫尔岑说过的那样，“基本的问题可能是永远无法解决的”。面对基本问题，我们没有一劳永逸的解决方案，一个人可以做的全部只是尝试去解决，仅仅只是“尝试”去解决，但没有人可以保证提供终极的解决方案。另一方面，伯林虽然深刻地认识到历史是没有终点的，面对纷繁芜杂的政治问题不存在一劳永逸的解决方案，但伯林没有坠入怀疑主义和相对主义的深渊。他钟爱俄罗斯的思想家，他明白这些哲人凭着求真意志的冲动去追寻伟大社会，可能会造成原子弹式的破坏力，所以他批评说“这些人习惯于将观念推究到最极端甚至荒谬的程度，他们将道德怯懦视为对真理的畏惧”。伯林本人恰恰与俄罗斯思想家持相反态度，就像我刚才说的他始终自觉地活在表层上，关于这个论述我个人认为可以分几个层面去解释。

第一个层面是本体论的层面，我们知道“一和多”之争是古希腊以降一个永恒的哲学难题，伯林所主张的多元主义针对的正是一元论，一元论认为在变化万千的表象背后存在确定无疑的本质，看似纷繁芜杂相互冲突的问题其实存在唯一正确的答案。而多元论认为我们应该停留在纷繁芜杂的表层，不去追问那个看似通体明澈、实际虚幻的本体世界，不以寻求大写真理的名义投身到诸神之争的政治世界当中去。值得深思的是，罗尔斯曾经说过类似的话，他自称始终愿意“停留在哲学的表面上”，对真理的概念采取悬隔的态度。伯林和罗尔斯为什么选择这么做？因为他们深刻地认识到人类过往的政治历史中以真理的名义所造成的巨大灾难。当然，这并不意味真理这个问题不重要，而恰恰是因为它太重要了，所以不能通过政治活动来解决它们。

第二个解释的层面关乎个人的气质和生活方式。许章润老师说，伯林是一个贵族式的人物，对此我不否认，但同时伯林也是一个很世俗乃至庸俗的人。伯林曾经很坦然地承认，自己是一个文雅到有些浅薄的人，是一个絮叨到有些庸俗的人。怎么去理解伯林这些自嘲式的自我确认？有一个著名的翻译家叫孙仲旭，他因为抑郁症而自杀。自杀前他在微博上留下一段话，这段话引自尼采：“与恶龙缠斗过久，自身亦成为恶龙；凝视深渊过久，深渊将回以凝视。”我觉得伯林是深刻地意识到这一点，他不愿意成为恶龙、不愿意坠入深渊，所以宁可将自己的日常生活保留在一种快乐、轻率甚至是恣意的层面上，虽然这跟他内心的焦灼不安、左冲右突形成了巨大的反差。但是他能够体会这种反差，并保持微妙的平衡，恰恰体现出伯林思想上的节制和健全的现实感，这一点是非常难能可贵的。

我始终认为我们不能从字面意义上想当然地去理解“我始终活在表层上”这句话，伯林在《自由四论》提到一句话我觉得非常精彩：“文明人和野蛮人的差异在于前者了解到个人信念只具有相对的有效性，但却能坚定不移地捍卫这些信念。”这让我想起帕斯卡尔的另外一句话，有异曲同工之妙：“我们知道得太少，因而当不了独断论者，但又知道得太多，而不能成为怀疑论主义者。”人是一种有理性的同时又是有限度的存在者，这是我们难以摆脱的宿命。无论是在政治生活、个人生活还是哲学生活中，伯林非常好地体会到人的宿命，并在这些约束下把他的人生做到了极致。

我想强调的是，伯林不是一个自由主义的斗士，斗士这个词跟伯林毫无关系，无论是实践还是思想，他始终是一个犹豫不定的旁观者，他对于浪漫主义、民族主义甚至是法西斯主义，都有非常多的同情的理解。用约翰·格林的话说，伯林拥有超乎常人的“移情”的能力。我曾经读到一句话，我认为这是对伯林非常中肯的批评：“伯林不如少一点理解，多一点谴责。”这句话当然是在批评伯林，但如果从积极的角度看，这恰恰说明伯林面对异质思想时，更愿意俯下身来，去倾听、去摩挲、去深入对方的脉络。

为“共同的理解”付出的代价是非常巨大的，我们回想一下日常经验，我们跟父母、朋友、爱人所能达成的共同理解况且如此之少，怎么可能要求十三亿人在政治生活中达成深厚的共同理解呢？范围越广，共同理解越是注定只能停留在表面上，比如说对抽象的正义原则的认可、对宪法条文的认可，但是如果要深入到宗教、文化、爱，这些人类灵魂深处的领域，想要达到共同的理解难度之大可以想见。

在这个意义上，我想要调整一下对伯林的看法，他在政治和个人生活中始终停留在表层上，但是他在精神生活中从来没有停留在表层上，而是一猛子扎到了精神世界的马里亚纳海沟，去跟他所认为的最伟大的思想家进行对话，比如赫尔岑、维科、马基雅维利。

最后我想回到消极自由这个概念，消极自由最核心的想法是选择的自由，就是这个世界给你打开多少道门，为你提供多少种可能。伯林说这种可能性是一种客观的存在，不是一种主观的存在，这怎么理解？举一个例子：有人也许会认为，对于西南山区的一个从没上过网的小孩，哪些网站能上或者不能上对他不会造成任何伤害，因为这些可能性从来没有进入到他的主观意识当中。但是伯林会说no，虽然这个孩子他从来没有上过网，但是某几扇门被关上了依旧是一个客观的事实，哪怕他从来没有意识到这一点，他的自由仍旧是真真实实地被伤害了。

我们每个人对于世界的理解、我们个人的偏好是被制度塑造的，政治心理学中有个词叫作adaptive preference——适应性偏好。如果我们把“门”和“可能性”仅仅当作主观认知到的对象，那么自由很有可能没有受到任何伤害，因为他们完全可以说，我从来没有意识到这些自由，我也不需要这些自由。伯林把这些东西视之为客观的存在，这个分析有力地回击了从主观角度出发朝鲜人民也是自由的谬论。

消极自由作为一种“选择的自由”，有所选择就意味着有所放弃。在伯林看来，价值多元论的一个后果就是不同的美好价值之间不仅不可公度而且不可互相还原和转换，一个社会获得了更多的自由，就一定会丧失更多的平等，反之亦然。人生是一种悲剧性的存在，所有美好的价值具有一种根本冲突的状态，你不能两全其美，更不可能各美其美，一旦有所选择，必然有所损失。大至政治生活，小至个人生活，莫不如此。伯林的个人生活也许轻松愉悦甚至优雅，但在本质上他是一个悲观主义者，对于人类无可逃脱的悲剧性有着深入骨髓的认识。

刚刚有同学问道：由于客观性的限制和主观性的认识存在着一种张力，在这种情况下，我们的教育或制度需不需要去强迫他人自由？我想回答这位同学：我不喜欢“强迫他人自由”这个说法，听起来很像卢梭在《社会契约论》中讨论公意时的观点。当然，如果你问一个政府，比如朝鲜，是不是应该放开信息管制，让人们接触到外部事物？我的回答是，应该。但是这里的“应该”不等于“强迫自由”，而是让自由回到它本然的状态。用伯林的话说，就是没有外在约束或者障碍的状态。我在这里要稍微修正一下伯林的观点，我不认为法律对于人们的自由也构成了伤害，恰恰相反，就像洛克所说的，法律保障自由更好地实现，而不是伤害自由，当然这里的法律指的是良法而不是恶法。

如果从卢梭的“积极自由”的意义上说这句话，那么我会很鲜明地主张不可以强迫他人自由！因为此时，政府就是以一种更高级的、理性的自我去要求较低级的、感官的自我去过一种正确的生活。伯林会说，这很有可能会导致积极自由的扭曲形态，最终导致极权主义。

在消极自由的意义上，自由无所谓强迫，在积极自由的意义上，自由就是一种强迫，但是这是两种不同意义上的强迫。我相信伯林会支持前者而反对后者，我本人也认同伯林的判断。

（本文根据2014年9月13日在单向空间与许章润、刘东以“以赛亚·伯林与当代中国”为题所做的对谈中的发言整理而成。）

在道德乌托邦主义与自鸣得意的现实主义之间

今天中午收到一条微信，本科时候的一铁哥们发来的，是我二十多年前写给一位女生的情书中的一段话，这位哥们神经兮兮地把它当作“佳句妙语”摘录了下来，收藏至今，我今天一看，终于明白为什么那段感情没有下文，因为情书写得太烂！我之所以说这件看似不着四六的事情，是为了回应赵汀阳老师所说的媒介的重要性。媒介是传播观念和转变观念的重要渠道。我至今仍然清晰地记得，那年夏天我焦急等待对方回信的心情，每天十点就跑到县城的邮局打探消息。这样的情感节奏和生活方式与今天完全不同，因为有了手机、短信、微信、QQ这些即时通信工具，我们可以随时追杀猎物，但当年不同，只能默默忍受漫长的等待。媒介的革命，直接改造了快与慢的观念，改造了我们的时间观乃至整体的生活方式。

说到“时间”，记得尼采曾说过一句话：“只有非时间性的东西才是能被定义的。”十几年前读到这句话的时候我就非常震撼，大家知道苏格拉底的哲学贡献之一就是下“普遍定义”。而尼采现在告诉我们，只有“非时间性的东西”才能被“定义”。两相比较，意味深长。按照施特劳斯的说法，“现代性”的核心特征一个是事实与价值的两分，另一个就是历史主义的引入，这意味着在现代世界，人们面临着一个根本性的困境，一方面我们依旧试图下定义，另一方面我们认识到一切“有时间性的东西”根本就无法被普遍地定义，于是我们只有不断地在下定义，这种“不断”下定义的做法本身恰恰意味着一切东西都是无法被“定义”的。上至国家、民族、自由、平等、权利这些抽象概念，下至每一个人的具体生活，我们都面临着“无法下定义”的尴尬，因为无法给出一锤定音式的普遍定义，所以我们就被迫不断地进行自我辩护。我们无法信心满满地安慰自己，当下过的生活“就是”好的生活，当下拥有的意见“就是”真理。现代性的“全面反思”“彻底怀疑”的特征使得我们的生活处于不断的“自我确证”的状态中。这种不断“自我确证”的状态恰恰说明曾经奠基于其下的不言自明的永恒大地消失了，我们处于一种悬空的状态。我想这可能是现代性一个非常核心的特质。

陈嘉映老师刚才说轴心时代是“有根的反思”，我想借用这句话进一步地说，今天是一个“无根的反思”的时代。现代人能否得救全都维系在“自我确证”的工作能否成功之上。这是我们的困境所在：一方面我们意识到再也无法安然接受形而上学意义上的道德实在论，那种由上帝或者超越性的存在给予我们的笃定感和安全感虽然很好，但已经一去不复返。另外一方面，我们又不甘心拥抱价值相对主义以及价值虚无主义。所以哈贝马斯才会说，他与罗尔斯共享的一个使命就是，一方面拒绝道德实在论，另一方面拒绝价值相对主义。如何走出一条居间的道路，我个人认为这是当代哲学家们最孜孜以求的努力方向。

带着这个问题意识反观中国的政治现实，我认为我们当下要面临的任务是，一方面拒绝“道德乌托邦主义”和“道德理想主义”，另一方面反对“自鸣得意的现实主义”。也许后者是更重要的敌人。自鸣得意的现实主义无论在学院内部还是民间都日渐成为主流，随之而来的就是犬儒主义和失败主义的普遍情绪。不仅对政治生活构成巨大的戕害，而且对伦理生活也构成巨大的戕害。能否在道德乌托邦主义和自鸣得意的现实主义之间走出一条道路，这是我们的时代任务。用罗尔斯的话说，我们需要通过政治哲学的思考重新建立一种“现实可行的乌托邦”，探索可行的政治可能性的界限，让我们不至于彻底沦陷在现实主义的泥沼之中，而是去想象“我们的社会完全可以是另外一副样子”，从而对于过一种有深度、有高度和有意义的生活心存希望。

回到赵老师的发言，我非常同意他对于自然和习俗的区分。自然的东西是无须辩护的，而只有人为的习俗才需要进行辩护。这个区分本身我完全同意。我有点怀疑的就是用自然/习俗的区分来分析古代与现代的差别。赵老师刚刚提到了哈耶克，我们知道哈耶克提倡自身自发的秩序，他用这个观念来为资本主义和自由市场做辩护，而资本主义和自由市场恰恰是“现代性”最本质的特征之一。这里似乎与赵老师的论述有些小矛盾，如果哈耶克是对的，那么现代性最根本的特征之一——自由市场和资本主义——恰恰是自然的而不是人为的。

赵老师说到个人作为一切利益的计算单位，个人作为现代性存在的方式，其主要特点就是跟他人划清界限，这个边界被命名为权利，划清边界之后每个个人就成为拥有绝对主权的个人，赵老师在这里用了一个让我稍感惊讶的表述——个人因此成为“独裁者”。我认为这是一个修辞术，更好的说法是个人成为一个消极的抵抗者，因为“基本权利”划定的范围和界线只是为了警告他人或者政府不能任意逾越和干涉。“独裁者”在我的理解中是一种积极自由，他要去干涉他人、主导他人，而现代权利概念，尤其是那些基本权利，首先是一个消极的概念。“独裁者”这个说法好像不是那么恰当。我们知道，三十年宗教战争是自由主义产生的历史机缘之一，经过漫长的宗教冲突，人们意识到必须划清群己权界，才能和平相处。当各种冲突发生的时候，我们不仅要主张自由更要主张宽容，所以胡适才会说：“宽容比自由更重要”，凡此种种，都似乎与赵老师使用的“独裁者”相去甚远。

现代社会的个人主张“我的地盘我做主”，但这并不能因此得出结论说现代社会的个人是“独裁者”，更好的表述是“主人”。独裁者不仅主张“我的地盘我做主”，而且主张“你的地盘我做主”，甚至主张“我的地盘是我的，你的地盘也是我的”。当一个人可以运用个人意志予取予求地统治他人的人身、财产甚至是精神时，这个人被称作是“独裁者”。现代的权利概念从没有赋予个体这样的权力，恰恰相反，当不同的个体相互遭遇时，他不仅要捍卫自身的权利，而且负有尊重他人权利的责任。

赵老师提到“完全的封闭性”，我也不是很认同这个说法。社群主义者经常以此批评自由主义，比如桑德尔说自由主义主张的是“无拘束的自我”，查尔斯·泰勒说自由主义是一种原子化的个人主义。我以为这样的批评其实都是在攻击稻草人，“原子化”的甚至“单子化”的处于“完全封闭的状态”的个人只是一个虚构，一个想象，它既不符合理论，也不符合历史。没有人是荒岛上生存的鲁滨孙，我们必然要和他人发生关系，自由主义的鼻祖洛克就非常强调人的社会属性。当然，在和他人共处的过程中，必然会出现各种形式的冲突，个体权利，尤其是其中的私有产权的引入就是为了解决这个问题，所谓“定分止争”，也就是说只有通过区分“我的和你的”才能避免冲突和战争。但是私有产权并不具有绝对的排他性。赵老师在批评自由主义和个人主义的时候，似乎是以洛克为代表的自由意志主义作为主要批评对象，但是我想强调的是，当代的自由意志主义者虽然强调财产权具有绝对的道德至上性的，但是他们在今天更多的只是具有理论上的意义，在现实中寸步难行。试举几例，比如美国宪法第五修正案说私有财产可以出于公共的目的而被征用，只要它们得到恰当的赔偿比如在英美国家普遍存在的遗产税和赠予税，无不表明私有财产并不具有自由意志主义者所认为的道德的绝对性，当然也不存在赵老师所理解的处于“完全封闭状态”的原子化的个体。完全被神化的私人财产，即便在美国这样的国家也从来都不存在。

所以对于现代人在自我封闭的领域中是独裁者的判断，我认为它在概念上、理论上和现实中都是不成立的。放在中国的语境下就更加不成立了。

（本文根据2015年3月14日，与陈嘉映、赵汀阳在中央民族大学以“中国·现代性”为题进行对谈时的发言整理而成。）

自由主义及其不满

刚刚立波兄说我和崇明是儒生，其实这也不算玩笑，我跟任锋兄曾经说过一句话，我说儒家对你是生命，对我是生活。今天我还可以再追加一句：儒家对你来说是信仰，对我来说是伦理。在前一节的讨论中我对儒家有很多质疑，但主要集中在政治制度层面上，其实在个人伦理层面上我从不否认自己深受儒家的影响，如果剥离歧视妇女和压抑个性的部分，我对儒家的伦理思想有很强的亲近感。

但是伦理上对儒家的亲近并不妨碍我是一个政治上的自由主义者。政治的自由主义者有一个最基本的想法，每个人对于何为美好人生都有非常不同的理解，这种不同构成了合理的多元主义现实。如果一个政治安排片面地弘扬、推崇某一特定的美好人生观，并且通过国家强制力将其落实到政治和社会生活当中，就必然会对他人的自主性构成压制性的事实，这是政治自由主义者所坚决反对的。

我今天报告的原标题是“谁之公民，哪种宗教”，副标题是“评陈明的儒教之为公民宗教”，这是一篇旧文，曾经在台湾的《思想》杂志上发表，我猜想各位都已经阅读过此文，所以我不打算过多地纠缠于文本，而是想花点时间谈谈“自由主义及其不满”这个主题。

我认为当前存在着四个对于自由主义的主流批评意见：

第一个批评认为“自由主义不适合中国当下的国情”。不仅官方媒体和左派学者主张这个观点，秋风兄在《中国自由主义二十年的颓势》中也表达过类似的观点：“对中国人来说，自由纯粹是一种外来之物，而自由主义者仿佛就是‘偷火者’。”对应于这个批评，一个看似自然而然的结论就是自由主义无法在中国的政治现实中落地生根；另一种结论，也是儒家宪政主义者和儒家自由主义者所推崇的方案，则是回到中国传统去寻找自由、人权、宪政或者民主的论述，试图在传统典籍和政治实践中搜索自由主义的蛛丝马迹。我个人认为前者则是在掩耳盗铃罔顾事实，后者则是在舍近求远，虽然对后者的工作成果我持乐观其成的态度。但凡我们具备健全的常识感，稍微用心地观察一下普通中国人的生活经验和日常表达，就会发现我们已然生活在由自由主义的核心价值和基本概念所构成的现代社会中，尽管制度上的保障还付诸阙如，但至少在观念上和言论上我们已经习惯用自由、权利这样的字词来理解和实践我们的生活。就此而言，所谓“自由主义不适合中国当下的国情”其实是一个伪命题。

第二个批评认为“自由主义是当今社会道德滑坡的罪魁祸首”。不久前刘小枫先生在《深圳商报》接受采访就明确表达了这个观点：“20世纪90年代以来，我们的生活伦理变得越来越‘自由’，也变得越来越‘那个’……自由伦理不仅不能让人懂得对与错、好与坏、美与丑、高尚与低俗的区分，反而抹去这些区分。”我个人认为这个批评有失公允。第一，自由主义不等于价值相对主义，自由主义当然区分对与错，更明辨对与好（所谓“正当优先于善”）；第二，自由主义并没有抹杀好与坏、美与丑、高尚与低俗的区分，自由主义只是不主张借用国家的力量去强制区分并推行好的、美的或者高尚的东西。事实上，对自由主义者来说，国家之所以可以保持近似中立，就是因为社会生活一定是不中立的，人们能够而且实际上会在社会生活的各种相互竞争的生活方式之间做出区别，肯定某一些，拒斥另一些，而无须动用国家机器；第三，如果说中国社会在过去三十年里存在着道德滑坡，那么罪魁祸首也不是自由主义伦理，而是全权主义所刻意塑造的原子化个体的生存状态，它在表面症候上与自由主义的个人主义类似，但产生的机制却不可同日而语。在我看来，如果政治生活能保障基本的信仰自由、结社自由和政治自由，就不会使原本应该错落有致、丰富多彩的社会生活被极大地压扁成为高度娱乐化和一切向钱看。因此，如果说过去三十年中国社会存在所谓的道德滑坡，那也绝非自由主义之罪。

第三个批评认为“今天中国的社会不公和贫富差距拉大都是市场资本主义（经济自由主义）惹的祸”。不受限制的市场资本主义的确会导致社会不公，但是在特定的中国语境下，我们需要进一步判定这究竟是权力之罪还是资本之罪？托尼·朱特在《沉疴遍地》中有一个表述值得重视：“资本主义不是一个政治制度；它是一种经济生活方式，在实践上可以和各种各样的政体相结合，比如皮诺切特统治下的智利的右派独裁，比如瑞典的社会民主主义君主制，以及美国的柏拉图式共和国，等等。很显然，在各种结合过程中，资本主义本身所具有的优点和缺点会得到不同程度的放大或缩小。”冯仑前一段时间接受过一个采访，他说企业家在权力面前依然没有自信，这是我们当前一个非常切实的问题。我认为目前的中国依然是权力捉弄资本的社会，而不是资本操纵权力的社会。

第四个批评就是自由主义理论内部厘清的问题——“自由主义只讲民主自由不讲公平正义吗？”当然不是，自由主义也是讲公平正义的。20世纪90年代末的新左派和自由主义之争其实是自由左派和自由右派之争，秦晖先生作为自由右派的代表早在20世纪90年代中期就撰文呼吁要在国有资产私有化的过程中坚持公平正义，而甘阳先生作为自由左派的代表也在《中国自由左派的由来》中明确地将罗尔斯作为思想的主要依据和来源，由此可见，无论是自由左派（新左派）还是自由右派，都是讲公平正义的。认为中国的自由主义不讲公平正义，这是误将古典自由主义或者新自由主义作为自由主义的全部，忽视了自由至上主义（如诺齐克）以及平等自由主义（以罗尔斯、德沃金为代表）的重要性。值得一提的是，甘阳先生在这篇文章的末尾敲打中国的自由左派，要求他们注意三点：“坚持温和稳健的立场，防止过度激进的立场；坚持知识场域的理论工作，避免过多诉诸社会情绪的煽情之作；最后也是最重要的，自由左派必须始终坚持自由主义立场，谨防滑向‘非自由’左派。”什么叫作“非自由”的左派？我的理解是，放弃坚持罗尔斯正义二原则的字典式排序，放弃对正义第一原则也即最大的基本自由权的坚持。当自由左派蜕变成为“非自由”的左派，应该冠之以什么样的名称，这是一个颇值得玩味的话题。

冒着简单化的风险概述完对上述四个批评的回应之后，我必须承认自由主义在中国面临着许多理论上的挑战，我们可以一言以蔽之地称之为薄与厚的问题。某种意义上，中国自由主义的理论表述仍嫌单薄，仍需吸收各方的资源加厚自己。

首当其冲是国家能力的问题。安东尼·吉登斯在《第三条道路》中提出“积极政府”的概念，福山最近十年也反复强调国家能力的重要性。中国自由主义同样需要直面这个问题，给出系统而全面的回应，但是与此同时，我们必须了解到西方福利国家面临的问题与我们并不相同，他们的问题在于国家能力不足以实现他们的理论承诺，以至于国家负担太重，福利体系面临崩盘的危险。而我们在谈论国家能力时，则一方面要应对新自由主义的批评，建立一系列行之有效的福利保障体系，另一方面要警惕国家能力被偷换成为不受约束的国家权力。一言以蔽之，自由主义在思考国家能力的同时要时刻牢记对权力本身加以约束。

第二个理论挑战是建立一个更加丰满的、更有吸引力的自由主义伦理理论，这其中不仅包含自由、平等、权利、正义和民主的价值，还需要正面回应美好人生的问题，阐释正义与幸福、自由和德性、自由与共同善之间的关系。

第三个挑战来自于民族主义。一个政治体要想维持它的统一性，仅仅依靠抽象的政治原则是不够的，对于自由主义者来说，在坚持自由主义的基本价值理念的前提下，还要追问以下问题，比如，民族认同是个人认同中可以获得理性辩护的部分吗？如果是，应该如何权衡民族认同在个人认同各种构成性部分的意义和重要性？我相信，重估民族性原则，考察它的内涵与价值，将会改变我们对政治自由主义理论的预设前提、条件和框架的思考。我们今天探讨公民宗教和自由主义的民族主义问题，正是对以上问题的一个反省。

我做一个简单的小结。我们在引入西方概念的时候，经常会把它雕琢得晶莹剔透，并衷心希望它会是中国问题的速效救心丸。过去两年，公民宗教陡然成为中国知识界的热门话题，我这篇文章的一个基本用意就是警示人们不要一厢情愿地把公民宗教视为天然正确的概念，而要意识到公民宗教概念中所蕴含的潜在危险性。我特别区分了卢梭式的公民宗教观和贝拉式的公民宗教观，二者虽然都植根于共和主义的大传统，强调宗教对于社会团结、公民美德以及共同善的培养具有的重大意义，但是二者的差异同样明显，前者从抽象的哲学原则出发，侧重于政治的和意识形态的维度，强调公民宗教的人造性——由主权者自上而下制定并实施；后者则立足于社会学的经验观察，更偏重于历史和文化的阐述，主张公民宗教在本质上是自下而上、自发生长的现象。我认为陈明先生在概述理论背景时虽然舍卢梭而取贝拉，但在具体分析“儒家之为公民宗教”的前景时却一再摇摆于卢梭版本和贝拉版本之间而不自知，这让他的儒家之为公民宗教的理论陷入一个困境：要么是在表达一个良好的愿望，要么是在暗示政治权力的干预和介入。如果是前者，则陈明的工作只有文学的价值，因其只是情感性的表达而不是一个哲学的论证；如果是后者，则意味着儒教必须与现实的政治权力实现某种形式的结合，经由自上而下的“顶层设计”以及政治权力的强力推行，才有可能确保儒家之为公民宗教成为一个必将到来的现实。

此外还需强调指出的是，把“美国的公民宗教”作为范式去想象甚至套用其他社会的公民宗教的发展前景，也存在诸多危险。正如克里斯提所指出的，西方民主社会已然处于高度的多元化和制度分化的阶段，公民宗教很难发展成为国家宗教或者极权式的政治宗教，但是对于正处于现代化进程的社会以及独裁统治的国家，这样的危险却时时刻刻存在。

公民宗教这个概念的正面价值在于提醒我们即使处于政教分离的现代国家，宗教元素依然可能在公共（政治）领域占据一席之地，并有可能会发挥积极的作用，把一些自由主义也许曾经忽视过的美好价值，比如说社会团结、公民美德，共同善重新纳入自由主义的问题域，有助于自由主义丰富和加强自己的理论厚度。但是作为一个自由主义者，我认为在思考公民宗教问题时，必须要对政治权力的滥用保持足够的警惕。我们不应寄望于通过国家的力量自上而下地去推行公民宗教，而是应该借助公民社会的力量和公共领域的讨论去自下而上地发展公民宗教，并对公民宗教的具体内涵和载体保持充分的开放性。如果这样，则我对公民宗教在中国的未来是抱乐观其成的态度的。

不久前，王绍光先生在一次会议上发言，自称过去20年一直在跟一个名叫Tina的女人做斗争，所谓Tina，其实是撒切尔夫人执政期间反复重申的一句话：“There is no alternative！”撒切尔夫人的意思是除了新自由主义你别无选择。王绍光自称过去二十年一直在跟这个Tina做斗争，未来二十年还要和Tina的其他变体如宪政、普世价值和现代性做斗争。我赞赏王绍光的勇气和努力，我也不认为新自由主义就是我们唯一的选择。但是问题的关键在于，如果反抗新自由主义这个Tina的画外音是说我们必须接受“中国模式”或者“中国道路”这个Tina，又或者在公民宗教问题上，画地为牢、立场先行，认为只有儒家这么唯一一个选项，那么对于这样的Tina，自由主义者同样要进行非常坚决的反抗。

（在2013年华东师范大学“国家的精神维度”会议发言。）

哲学是什么

各位同学，各位老师，大家下午好！

很荣幸有机会代表中国人民大学哲学院的教师在开学典礼上发言。首先我要向在座的各位新生，特别是本科的大一新生致以最亲切的慰问，因为我相信在你们兴致勃勃地收拾好行囊，满怀希望地赶赴北京的途中，一定遭遇过不少尴尬的时刻，比如在火车上，来自天南海北的陌生人开始试探着闲聊，当问到你的身份时，原本热闹的场景瞬间变得冷静，空气开始凝固：“哦，学哲学的。”识趣的人会说：那可是很深刻的学问。不识趣的会说：学这个有什么用呢？又不能当饭吃。当然，或许也有求知欲旺盛的会问：哲学是什么？

所有这些问题都会让你感到些许的尴尬。我想要宽慰你们的是，类似的场景，在座的老师们已经经历过无数次，我们都已经身经百战百炼成精了。

就我个人的经历而言，在类似的场景中，有两个女人给我留下了至为深刻的印象。一个是在1992年，我和我的同学们去北京的王府井参加公益活动，时任北京市副市长的一位女士前来慰问我们，当她得知我们是北大哲学系的同学时，她非常兴奋地说：哲学，我知道，就是把白的说成黑的，把黑的说成白的。现在，我们都知道了，这是政治，不是哲学。

另一个是在2006年，我去小区边上的理发店理发，洗头小妹问我选择湿洗还是干洗，我当时正好有时间，就说干洗吧。在20分钟的按摩过程中，我和她有一搭没一搭地开始聊天，话题很自然地就转到了我的职业，您是做什么的？我是大学的老师。具体教什么呢？我犹豫了一下，决定不把白的说成黑的，所以我说我是教哲学的。我以为对话到此就结束了，结果她停顿了三秒钟，突然问道：哲学是不是研究因果性的……我当时的反应就和在座的同学一样。惊为天人！从此我一直去那家理发店理发，直到半年后那位来自云南的洗头小妹不辞而别。我从此就只选择湿洗。

这两个事例告诉我们两个道理：1.人皆有理性，每个人都是潜在的哲学家；2.一个好的制度造就好的公民，一个好的教育造就好的哲学观。接受了错误教育的人比没有接受过教育的人的三观更可怕。

回到哲学是什么这个问题？我要非常抱歉地告诉你们，没有标准答案。如果我们现在把三个马哲的老师、三个中哲的老师以及三个西哲的老师送到钓鱼岛，一边彰显我们的主权，一边开设哲学研讨班，让他们争论哲学是什么？三年以后，你会发现，他们仍然不会达成一致的意见。

不过在这里我可以给你们一个非常抽象的回答，所谓哲学就是爱智慧。要注意的是，这里的爱，指的并不是宗教意义上的无私的爱，更不是出于本能的感性冲动及浪漫情怀的情爱，而是温和而理性的“友爱”。所以说，在对待智慧的时候，哲学家不像男欢女爱的狂热，也不像宗教情感的博大无私，它是一种彼此尊重和欣赏、温和且理性的热爱。这种爱不以占有为目的，而是以相互激励共同进步为目的。这也意味着哲学作为爱智慧之学，从来不会妄自尊大地认为占有了智慧，哲学家只是一个以温和而理性的方式热爱智慧的人，一旦有人宣称自己占有了智慧，这样的人要么就是先知，要么就是骗子。

哲学的思考从来都无法换来掷地有声的物质回馈，你甚至都无法在这里找到“2+2=4”那样板上钉钉、笃定无疑的知识。有人也许为此感到困惑：那我们从哲学这里指望什么呢？如果要用一个词来概括，我会说：“打开！”——打开你的视野，打开你既定的思维模式，打开各种思考的可能性，让你从一种教条的、沉闷的、僵化的意识形态中解放出来，重新用一种充满怀疑的、审视的、好奇的眼光去打量这个世界。

哲学的问题有很多，从我是谁？我有自由意志吗？对和错的标准是什么？生活的意义，死亡问题，公正问题，一直可以追问到，我现在究竟是梦见自己坐在3101的教室参加开学典礼，还是真实地坐在这里，以及爱国主义为什么是天然正当的？等等等等。

没错儿，以上问题都没有标准答案，但是我认为没有标准答案的问题才是最有意味和最让人着迷的问题。作为一门职业，哲学并不是性价比最高的职业，但是作为一种生活方式和思考方式，我相信哲学是值得我们用一辈子去实践的事业。

当然，我从来都不否认，在一个实用主义和功利主义甚嚣尘上的时代，每一门传统的学科和古老的技艺都免不了面对这样的质疑：“学这个有什么用？”对此，哲学家总是自嘲自己的工作是“无用之大用”。其实，在宽泛的意义上，所有的人文学科都属于无用之大用的范畴。

何谓无用之大用？法国大革命的时候，法国国王路易十六在巴士底狱中曾经感慨说：是这两个人消灭了法国！这两个人一个叫伏尔泰，一个叫卢梭，都是哲学家。路易十六这句话的隐含之义是：改变观念就是改变世界！

第二个例子是这样的，第二次世界大战结束之后，美国人想知道该怎么正确地处理日本问题，于是设立了国家项目资助人类学家鲁斯·本尼迪克特去做研究，结果她并没有写出一本对策性研究这样的实用性文献，而是写了一本叫作《菊与刀》的文化人类学著作，从非常抽象的角度研究日本的国民性。这当然属于基础研究的范畴。有趣的是美国政府也没什么不满，找人对这本书进行了再研究，得出一个很有用的结论：天皇制度暂时不能废除。由此可见，人文学科的研究看似不能得出立竿见影的效果，但其影响和效果却可能是至为深远的。

9月10日是开学的第一天，从这一天起，在座的各位同学就正式进入了大学的生活。巧合的是，昨天出版的《南方周末》头版的标题是“钱理群‘告别教育’”。钱理群是我非常尊重的一位老师，他是北大中文系的教授，十年前他从北大退休后，投身中学教育，试图改变人心，结果却屡战屡败。这篇报道写得非常之沉痛。我对它有两个总结：第一，就今天的高中教育来说，一切不能为应试教育服务的教育根本无立足之处；第二，就今天的大学教育来说，一切不能为就业服务的教育也似乎也没有立足之处。

过去的六年教学生涯，让我非常深刻地体会到当代大学生的种种迷惘和困惑，很多学生从一进校门开始就焦虑自己的职场未来，非常功利地规划自己的每一步，狗苟蝇营、亦步亦趋。我收到过许多学生的来信，都在焦虑于为什么周围的同学如此目标明确，为什么自己依旧懵懵懂懂。出于某种补偿心理，他们会一方面忙不迭地参加各种社团活动、社会实践，另一方面又强求自己在考试时门门得优。在这种全方位恶性竞争的氛围下，只可能造就彻底的赢家和彻底的输家。都说大学教育正在堕落成为一种“失去灵魂的卓越”，但是在我看来，更可忧虑的是那些赢家并不因此成就“卓越”，反倒可能因为熟谙了各种潜规则而变成蝇营狗苟的现实主义者，与此相对，输家则因为遭遇挫折或不公而成为愤世嫉俗者和犬儒主义者。无论是哪一种结果，都以丧失灵魂为代价。

我始终认为，大学教育毕竟不是职业教育，大学生活也不应该等同于纯粹的见习职场生活。每个人的人生都只有一次，所以我们要珍惜这趟来之不易的旅程。人生的体验有好坏之分，我们应该尽可能体验人类精神更高阶的形态。我常和同学们说：学校，school的古希腊本意是“度过闲暇的地方”，但是这里的闲暇绝不意味着空洞、空虚、无所事事，恰恰相反，对古希腊人来说，那能够“占用闲暇”的是一类特定的事情，这就是言谈，尤其是指学术性的讨论、辩论和演讲。school的本质就是自由——思想自由与言论自由。

对于大一的新生，我想说的是，尽情享受大学的时光，尽可能地去过一种丰沛高远的生活，你们要学会与人类思想史上最伟大、最聪明的头脑进行直接的对话，在四年的学习生活中至少精读5—10本原著，当然除了读书思考，你们还应该经常去听音乐会，看话剧，去郊外享受自然生活，当然也可以去谈一场甚至几场轰轰烈烈的爱情。

对于硕士生同学和博士生同学，我推荐你们去读台湾中研院王汎森教授的一篇文章《如果让我重新读次研究生》，希望你们能够好好地体会与琢磨。我想说的是，如果你真心想做学问，也不需要把自己塑造成一个四体不勤、五谷不分的书蠹，而是应该试图把自己锻炼成一个多面手，就像苏格拉底，你可以同时是个哲学家，技艺高超的工匠，战场上的勇士，家人眼中慈爱的父亲，或者是个体育家。有可能的话多涉猎其他的领域，体验和实践很重要。现在有些同学读哲学、做研究生，常常是出于逃避的心理。做哲学特别怕的是，在什么都做不好的情况下，被逼无奈来做哲学。这是特别糟糕的状况。做哲学对于智力和意志力要求非常高，它不仅需要你有深刻的理论感，同时也要求你具备健全的现实感。完全不是说我什么都干不了，没有出路时的无奈选择。哲学诚然是这个世界上少数几项值得我们为之奋斗终身的事业，但是对于从事哲学的人来说，应该要有这样的自信和底气：我之所以不去做那些具体的实务，并非不能而是不为！

2005年11月24日是我加盟中国人民大学的日子，在此之前，我与社会上的许多朋友一样对于人大有着这样那样的误解，比如说认为它是第二党校，但是过去六年的教学经验告诉我，人大是一个颇具现代精神气质的大学，某种意义上，人大的整体学术氛围相比北京的一些兄弟院校比如清华北大要更加的自由和开放。在我看来，大学之所以称之为大学，不仅在于有“大楼”或者“大师”，更在于大学的精神。大学真正的精神应该体现在身处校园的教师和学生每一个人身上。我非常欣赏王汎森教授的这个说法：如果校园的许多活动，直接或间接都与学问有关，同学在咖啡厅里面谈论的，直接或间接也都会是学术相关的议题。教授们在餐厅里面吃饭，谈的是“有没有新的发现”？或是哪个人那天演讲到底讲了什么重要的想法？只有沉浸在这种氛围中的大学，才有可能成为卓越大学。反之，如果教授们念兹在兹的只是项目和住房，学生们谈论的只是各种八卦新闻、网络游戏或者说纯粹的男欢女爱，这样的大学一定不可能是卓越的，因为它背离了大学的本义。

最近有一本书非常的流行，上自党政高层下至贩夫走卒，都在捧读托克维尔的《旧制度与大革命》。读完这本书，你会觉得18世纪下半叶的法国人活脱脱就是21世纪的中国人：腐化堕落同时又不负责任的特权阶层，满腹怨气同时又精神萎靡的普通民众，每个人都焦虑不安但不知该何去何从。我对其中的一句话印象特别深刻：“人们原先就倾向于自顾自：专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此凛若秋霜：专制制度现在将他们冻结成冰。”我相信，当前中国的问题，除了要进行制度的改造，还要进行国民性以及人心的改造。如果说大学教育是此类改造的试验田，那么哲学研究和哲学教育就是此类改造的源发地。

大约一百年前，英国的大教育家纽曼说：“大学不培养政治家，不培养作家，也不培养工程师，大学首先培养的是灵魂健全的、到达博雅高度的、即具有完整人格的人。”

大约200年前，德国哲人康德曾经说过：“我们的责任不是制作书本，而是制作人格；我们要赢得的不是战役与疆土，而是我们行为间的秩序与安宁。真正的大师杰作是一个合宜的生活方式。”

打造完整人格的人，打造合宜的生活方式，这是真正的大师杰作，是每一个伟大文明的终极目的。

终有一天你会告别大学，也许终有一天你也会告别哲学，但是我希望也相信，在人大哲学系的这一段经历将会是你人生旅程最为珍贵的记忆之一，因为在这里，你尝试着学习成为一个具有完整人格的人，因为在这里，你试图要赢得的不是金钱不是战役也不是疆土，而是一个合宜的生活方式。

（2012年中国人民大学哲学系开学典礼致辞。）

什么样的人才有青春

亲爱的志愿者们，你们好！

再过十分钟，按照大会的议程，你们就将步出这个会场，投入到“西部阳光行动”大学生乡村志愿的正式活动之中，作为鼓励嘉宾，我的职责应该是在这十分钟里给你们加油鼓劲，说一些“锣鼓喧天、鞭炮齐鸣、红旗招展、人山人海”之类的话，可惜，我不是宋丹丹，你们也不是公鸡中的战斗机，所以我不想给你们打鸡血，我只想说说我自己的一点观察和认识。

我相信在座的志愿者们之所以选择在这个夏天奔赴农村，一定有着各种各样的动机，有人也许出于纯粹的好奇心，想要了解另一个中国究竟是怎么一回事，就像当年上山下乡的知青所说的：“只有到了农村，我才知道了什么叫中国，才知道了我们的老百姓是多么的苦又是多么的好。”有人也许出于发乎本心的同情和热情，希望能用一己之力改变农村的落后；有人也许是因为对自己生活的不满，无论是因为就业困难或者因为失恋，总之，就是想要寻找生活在别处的感受；当然，也许也有人仅仅是希望给自己出国或者求职的履历添上光辉的一笔。

事实上，无论你的动机是什么，在我看来都无可厚非，重要的是，当你们抵达西部的时候，你们是不是可以放下自己的定见、先见、成见和偏见，尝试着打开你全身上下的毛细孔，去感受、去倾听、去追问、去体验、去理解你们可能遇到的各种人和事。重要的是，你是不是可以用最职业的精神，最认真的态度用心地去完成哪怕最微不足道的一件小事。

说到这里，我想要稍微岔开说一句，我最不喜欢的一句流行语就是“认真你就输了”。错！在任何时代，任何社会，认真都是一种值得尊重的美德，如果你不认真，不仅会输掉事业，更会输掉人格。

我希望当你们到了农村之后，不要因为自己是大学生，就自觉不自觉地抱有智识上的优越感，也不要因为你正在做的是公益活动，就产生道德上的优越感，当然，更不要因为可能存在着各种压力和困难，就畏惧，退缩，甚至因此自我悲情化。无论你身处何方，都应该抱着推己及人的态度，“不自负、不迟疑，也不骄慢”地与这个世界打交道。

我几乎每天都会路过五道口，也就是传说中的宇宙中心，据说那里是全宇宙人口密度最高的地方，也是全宇宙屌丝密度最高的地方。说到屌丝，去年我和《蚁族》的作者廉思先生一起去北大做讲座，我惊异地发现现在连北大的学生也开始自称屌丝，当然，这是一群自信可以最终成功逆袭的屌丝。就像不喜欢“认真你就输了”，我也同样不喜欢屌丝这个说法，不是因为它涉黄，而是因为它全身上下散发出来的失败主义以及犬儒主义气息。

前些天我看TED，有一位叫作李世默的华人发表了《两种制度的传说》的演说，具体内容不去评价，我对里面的一个数据很感兴趣，据说有93%的中国年轻人对于国家的未来抱有乐观的态度。我不晓得这个问卷设计是否客观，但是就我接触的年轻人，对于未来抱有乐观态度的比例远少于93%。

事实上，在经济学中有一个了不起的盖茨比曲线，我们都知道《了不起的盖茨比》是小说家菲茨杰拉德的名著，讲的是一个穷苦孩子在纸醉金迷的资本主义社会中的沉浮史，在了不起的盖茨比曲线里，横轴是以各国基尼系数表示的社会不公平程度，基尼系数越大，表示社会越不公平；纵轴为“代际收入弹性”，即父辈的收入水平对下一代收入水平的影响，该数值越大，表示收入的代际流动性越低，子女处于父辈的经济阶层的可能性就越高。根据官方公布的数据，中国的基尼系数是0.474，已经处于贫富差距极大的危险区，在这幅图上，处于我们右端的有新加坡、秘鲁、阿根廷、智利和巴西，而我们的代际收入弹性指数是6，唯一比我们更高的是秘鲁，这幅数据化的图景可以用最直观的表述来解释，那就是在当代中国，所谓的“屌丝逆袭”到头来或只是一场黄粱美梦。

既然屌丝的逆袭只是黄粱梦，那为什么还有93%的青年人对于未来充满了乐观，这到底是为什么？昨天晚上，我想明白了，李世默说的是国家的未来，而我说的是每一个个体的未来。我不明白的是，如果个体，特别是青年人对自己的未来不抱乐观的态度，他们凭什么对国家的未来抱有乐观的态度？

最近几年，越来越多的人愿意引用狄更斯的那句名言来一吐胸中之块垒：“这是最好的时代，这是最坏的时代！”可是，在我看来，无论最好还是最坏都太极端了，或许还是郭敬明的那部电影最合适，这就是一个“小时代”。这里的小当然不是身高意义上的小，而是精神意义上的小，人格意义上的小，小到一个人，大到一个时代，如果它固步自封，随波逐流，拜金拜物，拒绝改变，拒绝进步，那么它就一定是营养不良、发育不全、精神萎靡。

我们也许无力去改变这个时代的小，但我们可以通过思想与行动去改变我们自己的小。但另一方面，我也始终坚信，每个人的自我改善是改善这个世界的必由之路。

老实说，我非常羡慕你们，我的青春里面有诗歌、有话剧、有爱情，但是没有公益活动，这个观念在当时还没有深入人心，因此我也失去了一个很好的认识我自己、改变我自己的机会。在这个意义上，我的青春是有缺憾的。

看完赵薇的《致青春》，网上有人说“只有漂亮的人才有青春”，想想也有道理，如果让小沈阳在海豚馆里向沈春阳求爱，那就不是青春片而是二人转；看完陈可辛的《中国合伙人》，有人说“只有奋斗的人才有青春”，这话也有道理；看完郭敬明的《小时代》，有人说“只有穿上Amani的人才有青春”。这是一个多元化的时代，每个人都可以根据自己的理解去定义青春。但是今天我想说的是，只有投身过公益活动的人才有青春。

西部是一个宽阔光明的地方，我不知道未来的两个月会给你们的人生带来什么样的影响。但是，凡走过必留下痕迹。希望你们会慢慢地认识到，公益活动首先改变的不是别人而是你自己，首先成就的不是别人而是你自己。希望经过这一次的洗礼，你们慢慢懂得并且学会幸福地度日，宽阔地生长，合理地做人。

祝福你们！

（根据西部阳光“益微青年”行动发言整理。）

未经考察的人生是不值得过的人生

在给周濂拍照的时候，他选择站在中国人民大学人文楼的《雅典学院》复制品前。《雅典学院》是文艺复兴时期拉斐尔的名作。画面上，柏拉图、亚里士多德、苏格拉底等古希腊圣贤，站在高耸的穹顶下讨论热烈。

周濂相信这些哲学家比我们更加直接地面对这个活生生的世界，这种直接的经验对抽象思考刺激明显。后世的哲学家因为专业化的趋势导致其退回到专业的圈子里，用行话去表达“一小撮”才可以理解的观念。他不希望自己是这样的“一小撮”，他喜欢苏格拉底式的知识分子。“苏格拉底自知其无知，于是在他发问的时候并不意味着他比别人抢先掌握真理，他带着疑惑，与被提问者一起去追问反思探讨这个问题”。他认为自己只不过是个受过专业训练的思想导游，“我告诉你这边风景很好，你也可以反驳我说这些风景不好，我们相互辩驳，最后达成一种可深可浅的相互理解”。

他的新书《你永远都无法叫醒一个装睡的人》是“思想导游”

的范本。这本书成为最近人文社科类的畅销书。这出乎他的意料，他原本想着卖一两万册就到顶了，没想到受众面甚广。这得益于过去几年中，优秀的公共写作者抬高了阅读水位，帮助读者成长。另外一个可能的原因是，随着微博的兴起，各种公共事务不断在读者面前“裸奔”，大家的困惑越来越多，希望寻找个中答案。

有读者觉得周濂的文章有些绕，似乎各种观点都想有所触及，试图在不同的理论甚至相互矛盾的观点之间建立桥梁。这样的写作方式会让一些人觉得不够畅快，因为他们可能需要非常痛快地扔出一个答案或者立场来。但周濂始终觉得，立场当然最后是要给出来的，但在给出立场之前，我们要尽可能多地学会了解自己的对立面，“我自己是尽可能地在两种或者更多种矛盾的观念之间找到相互的可通达性。所谓思想就是在不同的理论之间开辟出道路来，不让他们成为孤岛”。

周濂在不同的层面上对自己有不同的立场定位。政治上，他是自由主义者；文化上，他是保守主义者；经济上，他是罗尔斯主义者。他希望让自己尽可能地做一个思想的杂食动物，保持思想的“花心”，尽可能接触不同的主义和理论。

他的思想体系形成，受20世纪90年代末的思潮影响很大。彼时，自由主义与新左派开始了论争。他对自己的价值观产生了怀疑——他觉得自己从小到大都不缺乏自我怀疑的精神，小时候在《读者文摘》上看过一句“跳出来看自己”，那是他担心被集体无意识裹挟的开始。

1999年，中国驻南联盟大使馆被炸的消息传来后，周濂在北

大参加了游行。“我总共参加了3天的游行，第一天走到队伍里面，我会有鸡皮疙瘩乱起的感觉，大家喊口号时，我觉得自己的声音被吞没了。第二天，我喊口号不会有那么强的不适感了。第三天，我喊口号的时候会感觉激动，就是跟他们的情绪产生共振了。当我产生这种感觉的时候，自己挺恐惧的。这有点像电影《浪潮》里的感觉。”

当时，给了他感官上刺激的是话剧《切·格瓦拉》。在他眼里，这部话剧传达的结论是：只有革命是不朽的——历史决定论者永远坚信历史将终结在何处。这让他产生了生理上的反感。

他开始写文章，用自己的哲学思考介入自由主义与新左派的论争。而最初，作为文艺青年的他便是希望通过哲学帮助自己的写作。高二时，他读到一位女生的文章，这位女生非常喜欢写作，但报考的是哲学系，她认为通过哲学是进入文学的一个很好的方式。这启发了他，于是他在高考填志愿时也这么干了。

上了北大哲学系研究生后，周濂发现同班同学中，只有6个人第一志愿填的是哲学系。他的本科同学中，如今做哲学研究的只有两个人，其他人都已转行。

我告诉周濂，我们家乡好多年没人考上北大了，前两年终于有人考上，但因为只能读哲学系，这个学生放弃了。周濂认为这很正常。“自古至今，哲学都不是显学，都不是热门。”他在上课时经常给学生打个比方，苏格拉底说他是雅典城邦的牛虻，他不断要刺激懒惰的马前进。如果哲学家是牛虻的话，就不可能有太多的人当哲学家。“你想想，一匹马身上全是牛虻将是很恐怖的事情。”

在现实中，更多的人不是争做牛虻，而是逃避牛虻。周濂在跟学生接触中，非常真切地体会到，有的人害怕承担自由的责任，害怕承担理性的责任。“自由主义其实是强者的伦理学，因为自由主义要求你自主选择人生，并且有勇气承担自主选择带来的责任，甚至是负面的后果，很多人不想承担这个责任，希望一路脚不落地、足不沾尘地走过人生。”

于是，他在微博签名上留下了一句话：未经考察的人生是不值得过的人生。这句话，同样来自他所尊崇的苏格拉底。

记者：你提到，希望通过改变语词的秩序去改变现实的秩序。如何做到？

周濂：从哲学角度说，我们是借助概念和语言进入这个世界的，语言是我们存在的家，在这个意义上，我们只有挣脱旧有的话语习惯，才有可能进入不一样的世界。比如，我们从小耳濡目染的都是“深抓”“猛干”、“形势”“任务”“封资修”“阶级敌人”等等这些话语，由此也构成了我们眼中的世界。过去几年中，很多写作者试图改变这种旧有的话语方式，当然见效是很慢的，因为我们不断地看到微博上在重复出现那些旧有语言。

通过改变语词秩序去改变现实秩序是一个非常漫长的过程，但它也可能是一种最根本性的改变，否则如果我们只是改变了外在的制度，而我们的思维方式还是停留在过去的话，你会成为你所反对的那个人。除魔者最后成了魔本身，我们似乎一直走不出这个怪圈。

记者：语词的改变是因还是果呢？

周濂：既是因又是果。在理论上纠缠于鸡生蛋还是蛋生鸡是没有意义的，重要的是迈出第一步。我写过一篇文章《“不就是”与“又怎样”》，这是我们日常生活中特别习惯性的表达，你甚至没有意识到这种表述的伤害性，一句“不就是”就消解一切理论差异，一句“又怎样”则让所有行动都没有价值，这些说法极易引发普通人的共鸣，在日常对话中有意识地慎用乃至不用这类表述，也许就是改变我们的失败主义和犬儒主义态度的第一步。

记者：很多人还没意识到犬儒主义的危害。

周濂：犬儒主义在古希腊是不错的哲学形态，我通过弃绝现世的生活达到内心的宁静，它更多是一种人生哲学的表述。但发展到今天变为一种非常负面的情绪，愤世嫉俗、自以为看透了一切，但实际是以非常功利主义和现世主义的方式去加入这种政治的游戏，我觉得这是非常可怕的状态。

犬儒主义者最大的表征就是对于身边任何试图为了正义、真理去奋斗的人报以冷嘲热讽的态度，认为你们只是跟我们一样的人，你们也是为了个人私利，这种态度把所有人都拉到最不堪的境地。犬儒主义的情绪渗透在我们生活的各个方面，其中最让人遗憾的是，它不去追问上位者的责任，不去思索制度，而是倾向于在人民之间互相倾轧和残害，我觉得这是我们面临的一个很大的问题。

记者：很多人喜欢质疑别人做事的动机，而动机其实是很难下判断。

周濂：没错，凡事质问动机是我们几十年来最基本的一个思维范式。但是在公共辩论中，我认为最好要恪守《罗伯特议事规则》的规定：“不许质疑动机——不能以道德的名义去怀疑别人的动机。”这是因为动机是不可证实的，它也许是人生最隐秘最复杂的东西之一。一个人做某件事情可能是基于很多动机，他人完全不能判断哪个动机占据主导地位。比如说天桥上的乞丐，我给他5块钱，也许是出于纯粹的怜悯心，也许是因为联想起类似的家庭苦难，也许是女朋友在身边我要表现很慷慨，他人根本无从判断哪个动机为主哪个动机为辅，事实上你自己也许都不清楚。

凡事追问动机还会具有很强的破坏力，它会导致对道德纯粹性的苛求，会认为只有出于纯粹的道德动机的行为才是有道德价值的，这种高标准的道德主义考虑很可能导致压迫性的后果。“文革”期间就是这样，所谓“狠斗私字一闪念”，这种道德恐怖主义的恶果我们并不陌生。

奇怪的是，现在仍有许多人还在沿袭这个逻辑。有时候我甚至认为这是人类根深蒂固的一种思维惯性或是陋习，就是用一套价值观去看待和评判这个世界，并且坚信这套价值观就是真理，我们从来都缺乏倾听他人的愿望，也没有这个能力。

但是我始终觉得，当你用某个标准要求别人的时候也要用这个标准来衡量自己，道德要求的对象首先是自己而不是他人。

记者：现有的秩序下，我们如何让改变发生？

周濂：与其去幻想一个政治开明人士突然像按机关一样地改变整个体制，不如踏踏实实地去做你身边的事情。做律师，就做你该做的事情，维持法制，匡扶正义；做教师，就培养学生自由思想的能力、独立的人格；做记者，用良心去报道这个社会事实；做医生，就救死扶伤，不收红包；做警察，就维持秩序，但不为虎作伥。我觉得如果每一个个体在自己的本职岗位上面依照职位本身的要求去做好自己，我相信这个世界就会好很多。

记者：我们经常说被这个体制所绑架。

周濂：我们当然不可避免地生活在这个体制当中，有时候这个体制的逻辑如此强大，以至于我们不管有意还是无意都会按照它的逻辑走。但另一方面我觉得，现在这个体制其实还是有很多松动空间，有一些缝隙能让你去过你想过的生活、做你想做的事情。记者：你是乐观的吗？

我觉得我是一个偷偷摸摸的乐观主义者。在现有体制下，人们很容易就会成为一个悲观主义者或虚无主义者，但我总在想，既然这样的立场如此容易达到，那就意味着它不具有挑战性，或者说没有太多的价值。人应该去做不那么容易做的事情，这样的人生才有挑战性。我之所以说自己是一个偷偷摸摸的乐观主义者，还基于我刚刚反复谈到的，我相信现在观念的水平在抬高，人民的这种自我认知，以及他们对于公民和国家之间的关系的那种认知模式也在转变，比如说纳税人意识、问责意识以及权利意识的觉醒，等等。

记者：你觉得装睡的人多吗？

周濂：你永远都无法叫醒一个装睡的人，有人会觉得这个说法太有挑衅性，但事实上我并不是在指责别人在装睡，而是强调每一个人都应该尝试追问自己在什么时候装睡过，为什么装睡，以及能不能不装睡。我相信每个人都有过装睡的经验，只是有的人为此感到很痛苦，挣扎着想要醒过来，有的人则学会了自我催眠，装着装着就睡着了。我有学生就是这样子，他们觉得社会现实这么残酷，与其痛苦地清醒着，不如投身学术两耳不闻窗外事，爱谁谁。

记者：最近很多人提到托克维尔的《旧制度与大革命》这本书。

周濂：法国大革命前夕的法国跟今天的中国有着奇妙的映射关系。读《旧制度与大革命》，你会觉得18世纪下半叶的法国人活脱脱就是21世纪的中国人：腐化堕落同时又不负责任的特权阶层，满腹怨气同时又精神萎靡的普通民众，每个人都焦虑不安但不知该何去何从。我对其中的一句话印象特别深刻：“人们原先就倾向于自顾自：专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此凛若秋霜：专制制度现在将他们冻结成冰。”这样的世道人心我们再熟悉不过。

另一方面，法国大革命前也涌现出了很多的启蒙运动思想家，他们和刚才所说的公共知识分子很类似，大多不是专业哲学家，而是记者、律师，或者是受过知识教育、对政治和公共事务特别有参与感的人。

今天之所以有这么多的人在重读这本经典，是因为有人希望历史别重演，有人希望历史会重演。

记者：你说过，革命不需要叫醒所有的人。

周濂：革命的确不需要叫醒所有人，英国的光荣革命就没有叫醒所有人，美国革命同样没有叫醒所有人，相比之下，法国革命叫醒了太多人。历史经验告诉我们，越多的人投入到革命的洪流，就越可能造成局面的失控。

我始终认为，民主教育是一个点滴累进的过程，今天在微博上的论辩原本是一个非常好的民主教育过程，它要求每个人都清醒地意识到作为一个民主社会的公民应具有的美德是什么，比如说和解精神、宽容精神、理性精神、公平游戏的精神。我们有没有这个自觉性把民主社会的公民美德落实到微博的讨论中，锻炼自己，营建一个健康的空间，为不知何时到来的民主社会做准备，我觉得这是一个很关键的事情，也是我们能做的事情。但是挺遗憾的，过去一两年微博已经成为一个硝烟弥漫的场所。

记者：除了微博还有什么样的途径？

周濂：还有很多。刚才我说的公共空间，我们应该对它有充分的想象力，除此之外还有很多可以实现的领域，我在说完“你永远都无法叫醒一个装睡的人”之后，接下来的那句话是“除非那个装睡的人自己决定醒来”。如果未来能有一个相对美好的社会，它最终是基于每一个个体的自我觉醒和自我改善，而每个个体的改善无法通过体制的变革一蹴而就，它需要每个个体努力尝试在日常生活中一点一滴地改善你自己。

记者：你对“幸福”这个词怎么理解？

周濂：如果一个人有幸做他喜欢做的事情，并且他有能力做这件事情，而且他还做成了这件事情，那他就是幸福的。

当然这是纯个体层面上的，我们还可以在政治层面上和公共层面上来探讨幸福。这里就会稍微复杂一点。从古至今，有一些政治共同体是试图把一个单一的幸福标准推广到整个社会的，希望所有人万众一心地过上幸福的生活。可是问题在于，每个人对幸福的理解不一样，如果社会确定一个幸福的标准，甚至强行去推行，那肯定会造成灾难性的后果。所以我常说，社会制度的正义是确保每个人获得幸福的必要条件，一个正义的社会不一定是幸福的社会，但是一个不正义的社会一定不会是幸福的社会。什么是社会正义？简单说，社会正义在消极的意义上体现在不在制度上羞辱任何人，在积极的意义上体现在保证每一个人有基本的能力去追求他所想要追求的幸福人生。美国《独立宣言》说每个人都有追求幸福的权利，但是如果制度只赋予每个人追求幸福的权利，却不给他基本的物质保障和能力培养的话，那么多数人最终会在追求幸福的过程中彻底落空。

自由主义者特别担心的一点就是国家权力的滥用。国家有时候会以一种温情脉脉的面容出现，比方我给你送温暖，我给你提供摇篮到坟墓的保障，我告诉你什么是美好的人生。这些说法固然美妙，但只要它们是从国家的嘴里说出，那都是可疑的，因为国家不可能真正了解每个人的需要，国家也不一定真正关心每个人的幸福，更重要的是，国家的能力太大了，能力越大，办起坏事的破坏性也就越大。

对于每个个体来说，自主性是非常重要的，一个人的人生如果不是通过个体自我反复的追问、怀疑、确认，那这个人生是没有价值的。苏格拉底说：一个未经考察的人生是没有价值的人生。此处的考察主体不是别人，是自己。不管是家长还是国家，如果他们越俎代庖替你去考察人生，给你提供一个标准答案，那我觉得你的人生就是没有价值。当然，我必须立刻补充一句话，这并不意味着家长或者国家在你自我考察的过程中完全不扮演任何角色。

记者：但不能包办是吗？

周濂：对，不能包办左右事情，因为最终那个决定必须是由你自己做出的，在这之前，家长可能给你提建议，国家可能给你提供各种各样的服务，但是他们不应该是你的答案的供应商。

记者：对你个人来说，你觉得自己是幸福的吗？

周濂：这个问题眼下无从答起。按照亚里士多德的说法，不到人生最后一刻，你不能妄言幸福。因为幸福是对于一生的总结，它是一个盖棺定论的东西。在古希腊，幸福的原意是“吉星高照”的意思。但人生是很脆弱的，月有阴晴圆缺，人有旦夕祸福，不到最后一刻没有人能够担保自己的人生是不是一路都是吉星高照，所以我现在不能说自己是不是幸福的。

（2012年8月《南方人物周刊》，记者卫毅。）

改变观念就是在改变世界

答《东方早报》记者问

记者：你的新书书名是《你永远都无法叫醒一个装睡的人》，如果装睡的人很幸福或者假装很幸福，你为什么要去叫醒呢？这书名暗示你是一个悲观论者？

周濂：我的确偶尔也会感到焦虑和无力，但整体而言，我不是一个悲观主义者，就像我在自序里说的，我还是忍不住会想，改变在发生呢！当然，这个书名初看起来是挺悲观的——既然装睡的人永远都无法被叫醒，那是不是意味着两手一摊，毫无办法了？在这里我无意探讨让装睡的人醒来的101种方法，我想说的是，对于他们来说，醒来与否其实是一个事关“决定”和“改变”的问题。进一步地，我想说的是，关于“一个人应该如何生活”的问题，如果存在答案，就必须要让每个人认识到这是他本人赋予他自己的，唯其如此，这个答案才会真正有效。事实上，这个书名更多地不是在敲打别人，而是想迫使每个有理性的人都反躬自问：我是否以及为何要装睡？在一个不正义的社会里，我为什么要做一个正义的人，如何才能做一个正义的人？这些问题不仅提给读者，同样也是提给我自己。

记者：读你的随笔集很有知识上的挑战感，很多人会问讲清楚这些道理，真的需要引述这么多知识吗？还是你在尝试一种不同于学院，也不同于媒体人的公共言说方式？

周濂：也许有人会认为我喜欢掉书袋子，我不否认如果引用太多会让文风滞涩。但另一方面，我愿意做几个自我辩护，首先，我不擅长写作短平快的时评文章，为了扬长避短，我往往会有意识地往后退半步，我不知道这算不算是另一种公共言说的方式，但我的确会暗暗希望自己的文章在脱离了特定的事件与背景后，仍旧有独立存在的意义和价值。其次，也许是专业训练导致的后果，对我来说，如果能在具体入微的事件里发现抽象理论或者超级概念的痕迹，并在二者之间建立起恰切的关联，是一件非常开心的事情。我特别喜欢莎士比亚戏剧《李尔王》中的一句台词：“我将教会你们差异”，据说维特根斯坦曾经想把它作为《哲学研究》的题词。我在思考写作的时候，常常会想起这句话。我希望自己能够慢慢学会用“会心会意”的日常语言去表述这些复杂深刻的差异。

记者：从你这十年写下的文字轨迹，可以很清晰看见一个资深文艺分子如何成长为一个关切社会与政治的青年知识分子。是哪样一些关键性的因素推动了你的转变？在你的政治哲学研究与你的公共言说之间经常会有紧张或挣扎的感觉吗？或者说相对于某些青年学者总是试图写下经典的学术抱负，你在公共写作上花费这么多时间会有一种不安的感觉吗？

周濂：在去香港攻读博士之前，我是一个标准的文艺青年，虽然也在本科和硕士期间读了不少的哲学书，但基本的情感模式和表达方式都是典型的文青范儿，1999—2002年前后大约三年的光景，我一直在新浪的影视论坛和读书论坛里混。2006年的时候，新浪论坛搞了一个10周年庆典，我发现自己的一个旧ID赫然被列在骨灰级的网友名人堂中，让我唏嘘感慨了许久。

2002年夏天快结束的时候，我去香港中文大学攻读博士学位。在确定博士论文选题时，我一直在两个风马牛不相及的选题中徘徊，一个是海德格尔对于康德先验演绎的研究，一个是政治正当性问题，之所以最终选择了后者，是因为相比之下正当性问题更紧迫，也更与我的社会关怀有牵连。某种意义上，我很庆幸自己的研究方向是政治哲学和道德哲学，而不是逻辑学、心灵哲学或者形而上学，政治哲学要求研究者具备健全的现实感，这让我有堂而皇之的理由去关注公共事务并且实践公共写作。我很明确自己的身份就是一个学院派知识分子，与此同时我也并不因为自己的公共介入和写作而感到不安。一来我每个月基本上保持一篇专栏文章的工作量，并不特别占用我的时间，二来综观古今中外，无论柏拉图、霍布斯、洛克、约翰·密尔还是孔孟、朱熹、王阳明，都不是纯粹意义上的书斋学者，其中像洛克、密尔甚至还是标准的公共知识分子。他们都写出了藏之于名山的著作，可见公共写作与学术研究没有根本的冲突。

记者：很显然，你对于电影、话剧、小说等各种艺术形式的关注，让你与其他的纯粹学院派知识分子很不一样，这种虚构性的艺术构成的感觉世界在你的公共写作中扮演何种角色？或者说，你如何看待这些对纯艺术的兴趣在一个知识分子的心智生命成长中的作用？

周濂：多样性和丰富性是这个世界馈赠给我们的礼物，同样的，一个人的心灵也应该是这样。爱因斯坦爱好拉小提琴，维特根斯坦喜欢听古典音乐，看侦探电影，热衷建筑艺术并亲手设计和监造了后来的保加利亚驻奥地利大使馆，我不清楚这些对纯艺术的兴趣究竟在他们的心智生命中发挥了什么样的作用，但至少让他们的形象特别是心灵变得更加丰富，而丰富性本身就是一种值得追求的内在价值。

记者：你在书中对不丹的幸福模式进行了讨论，也在其他的地方对于幸福进行了诠释，在你看来，幸福是更多地与公平、公正相关，还是与自由、权利相关？

周濂：这个问题太过复杂，很难用短短几句话说清楚。如果一定要简单扼要地说，我愿意这么表述：社会制度的正义是确保每个人获得幸福的必要条件，一个正义的社会不一定是幸福的社会，但是一个不正义的社会一定不会是幸福的社会。

我们都知道美国《独立宣言》中说，人人生而平等，具有不可剥夺的生命、自由和追求幸福的权利。但是我们必须要问这么一个问题，让一个没有能力去追求幸福的个体拥有了追求幸福的权利，是否意味着幸福的必然丧失？这是一个很自由主义的一个问题，我愿意这么回答它：首先自由主义是一个强者的道德，它赋予每个人追求幸福的权利的同时，也要求每个人承担起在追求幸福的过程所必须承担的苦痛以及也许最终无法得到幸福的责任。其次，在自由主义的政治框架里，并不排斥一个非常非常重要的东西，就是共同体的建立。常有人说这是一个原子化的社会，每个人都觉得自己像沙漠的沙子一样，跟周遭世界没有关联，孤独、无助。我认为至少在中国，造成这个现状的根本原因在于过去几十年的各种政治运动和社会运动，它把国家和个体之间的中间层彻底地摧毁掉了。这个中间层是什么？是大大小小的共同体。人人生而自由平等，但与此同时你也是要和你的朋友、你的爱人结成某种共同体，非如此你不能感觉到归属感、安全感。

我以前写过一篇论文，题目是“政治社会、多元共同体与幸福人生”，社会和共同体之间最大的区别是什么？社会结成的是人和人之间的契约关系，通过服从一些公共的规范和法律，确保我们可以共同生活在一起。“共同生活在一起”是一个政治社会所要保障的最基本状态，但是除此之外，我们一定还会问另外一个问题，我如何才能过上一个幸福美好的人生？这个问题在很大程度上是由共同体的生活予以保障的。在现代社会来临之前，共同体更多的是基于身份、血缘而形成的。新型的共同体也许会突破这些旧有的纽带，但不管它的形式是什么，都必然是一个非常紧密的熟人关系，在里面你可以获得想要的情感的、心理的慰藉，这些东西保障你获得幸福生活。一个真正健康的国家必须要在政治社会的层面上确保自由、平等、正义这些基本的政治价值，在这个基本的政治框架下面，那些大大小小的多元共同体确保每个人可以过上幸福的生活，政治社会与多元共同体相结合，才会是一个健全的社会。

1989年之前的苏联，以及“文革”结束之前的中国，最大的问题在于把共同体所承担的责任交给了政治社会，试图在政治社会的层面上实现共同体所承担的职能，所有人一起过上高度同质化的幸福人生，这么一个高度同质化的社会，哪怕是以至善的名义，也必然会造成各种各样的灾难。改革开放之后，我们放弃了这个目标，与此同时多元共同体的层面的东西依然没有建立起来，我想这正是为什么会有这么多的人会感到栖栖惶惶不可终日的原因。因为你没有归属感，面对过于庞大的、不可约束的国家，你很难产生认同感。除此之外，你又找不到一个替代品。所以现在的局面是，要么成为原子化的个人主义者，要么成为国家主义者，除此之外别无选择。

记者：有些朋友读了你的书，觉得是一种不错的用理论和智识来诊断现实的方式，但他们也引用马克思的话来说，关键的问题不是解释或者批评这个时代，而是改变这个时代。你觉得写作能够改变时代和周围的人吗？

周濂：马克思本人恰恰是通过解释批判这个世界来改变这个世界的典范。我总是相信改变观念就是在改变世界，而且这是发根起由的改变。当然，另一方面，观念作用于世界的方式总是隐微和曲折的，你无法预料也没法预定它以什么样的方式具体改变这个世界。

记者：我注意到你在微博上比较活跃，微博生活或者说网络生活、网络文化对你来说意味着什么？你是微博控吗？相当一部分学者认为微博无法形成有效讨论，只是一些资讯的传播。你如何看待？

周濂：2000年夏天，也是我网瘾最严重的时候，曾经写过一篇《BBS中的政治游戏》，虽然是十二年前的旧作，其中的一些论断我认为至今仍旧有效。汪丁丁老师当年断言网络社会是“自由人的自由联合”，但是我却始终认为若从整个网络的大背景看问题，与其说是“自由人的自由联合”，不如说是“有限人的有限联合”，这种联合的基础要么是“趣味”要么是“利益”。网络世界看似纵横交错四通八达是一个扁平的世界，实则却是由各种壁垒分明、界限森然的小共同体“合众”而成的“整体”，由于人们深陷于各种“非理性的不一致”，在经历了若干次惊天地泣鬼神的乱战之后，会越来越倾向于退回到大大小小的共同体内部，由此导致的结果就是，人们貌似在追求自由的表达以及表达的自由，实则却是在寻找趣味的投契以及幻觉的相互支持。过去十二年里，无论是BBS还是微博，似乎都在印证我的这个判断。

从中东的民主化进程来看，显然网络世界是能够在解放政治的范畴里有所作为的。当然，正像所有人都意识到的那样，随着技术的发展，在现实世界中不能彻底实现的言论审查和监控在网络世界却可以得到事无巨细地落实，说得更直接一些，网络时代正在使得“全面控制”成为一个可预见的事实。

记者：你对日常词汇中隐含的悖论或大众心态做出了很多有意思的分析，比如对“不就是”“又怎样”等背后的犬儒主义心态的分析，这种通过对常见词汇切入大众心理和思维结构的分析方式是如何形成的？与陈嘉映教授的影响有关？

周濂：或许是因为深受后期维特根斯坦和日常语言分析学派的影响，我相信日常语言就像是机车上的各种把手，改变它们就有可能改变车子的运动轨迹。虽然我们无法一劳永逸地改变政治秩序，但至少可以通过改造我们的语言秩序来改造政治秩序，以犬儒主义心态为例，我相信通过弃用“不就是”与“又怎样”的表述，一定会对我们造成一些潜移默化的影响。

我从1996年开始上陈嘉映老师的课，十多年的耳濡目染，可以说他对我的影响渗透在点点滴滴方方面面。我个人特别喜欢他《从感觉开始》中写的那个开场白：“我们的确要从感觉开始。要是对所探讨的没有感觉，说来说去不都成了耳旁风？”这句话提醒我们，再玄妙的思考、再抽象的概念都可以也应该与我们的日常的所感发生关联。有不少人以为哲学就应当活动在最抽象的层面，但我却以为真正的哲学思考应该游走在具体的所感与抽象的所思之间，哲学思考是一种居间的状态。

记者：今天像你们这样的年轻一代学者绝大多数面临的最大困境就是体制化的挑战，很多人也确实以学术的名义为自身的体制化辩护，体制似乎在收编一群自由而无用的灵魂，你似乎是一个“异端”，生活在学院中而积极地面向公共社会发言，这样的生活方式有心理压力或来自学校的压力吗？

周濂：风声雨声读书声，声声入耳，生活在学院之中同时又积极地面向公共领域发言，我不认为这有多么的特立独行。在中国人民大学，有不少老师都是这么做的。我一开始也和很多人一样，对人大有这样那样的误解，事实上自从我2005年11月任教以来，从未因为思想言论受到过校方或者院方的任何压力。事实上，我认为人大的整体学术氛围相比北京的一些兄弟院校要更加的自由和开放。

体制化的确是一个挑战，但是当我们用“收编”“收买”这样的字眼来形容体制时，就已经天然地将体制和学术、体制和自由对立起来了。我不是一个无政府主义者，我也不是一个彻底的反体制的人，虽然现在的学术评审体制、各种项目申请都在极大地扭曲学术的生态，但与此同时，我始终认为还存在着一些自由呼吸的空间，可以让你选择不成为坏体制的合谋者。

记者：最新一期《南风窗》独家策划是关于“利益分化时代的知识分子”，其中弥漫着对公共知识分子的批评，认为他们空洞、软弱，并且高度利益分化。作为一名不折不扣的公共知识分子，你如何看待这一批评？又是如何界定自己的学术与公共关怀？

周濂：这是一个很有趣的话题，为此我还写过一篇文章《当公共知识分子变成公知》。仅仅在两年之前，公共知识分子还是一个让人尊敬的头衔，代表了社会的良知、人格的力量和理性的声音，但是仅仅两年之后，公共知识分子就被缩写成了公知，与此同时被缩写的还有他们的人格力量、道德操守以及知识水准。以至于在今天提起“公知”二字，就像上海话里的“瘪三”一样成了骂人的字眼。一个更加有趣的现象是，那些被冠以“公知”的人大多是自由派的知识分子，而那些举着“公知”帽子四处乱扣的多为非自由派的知识分子。如果仅从公共性的角度来看，扣帽子的比被扣帽子的一点都不少公共性，他们的微博粉丝数量至少以万计，每天同样是在对着公共事务在发声；如果从利益分化的角度看，我不晓得谁是真正活在真空里。如果拿了福特基金会的钱就必然是在为美国的利益说话，那怎么解释同样还是这些人，天天在领政府开出的工资？我始终认为，利益分化也许是一个分析的角度，但如果本着利益还原论的思路去解释一切现象，则未免太过粗疏而且错漏百出。

在一个利益博弈公开化的时代，越来越多的利益代言人从幕后操盘受变成了台前主唱。各方都在变着法子试图让公众相信自己是为公共利益考虑。在我看来，理想的状况固然是在每一个公共问题上各方都能基于公开互惠的原则进行充分协商并达成共识，但更加现实的做法也许是，在具体的公共问题上应该鼓励利益代言人为一己之私利充分地提供私人理由，而不必苦心谋划“所有人都能接受”的公共理由。就此而言，现在这个时代恰恰不是利益分化得太过了，而是利益分化得还不够明白、不够彻底、不够公开，如果各种利益集团真的能够开诚布公地选取代表，就政治权力和财富分配进行理性的博弈，那么中国将会变得更好而不是更差。

在这个过程中，一定会有人假借公共理性的面目来混淆视听，一定会有人根据政治正确性站队并打压异己，而所谓真正的公共知识分子，在我看来，并不是那些像先知一样急匆匆地告诉他人必须做什么的人，不是那些刻意强化网民的预设，曲意迎合并满足执政者复杂愿望的人，而是那些愿意往后退一步，让人们对日用而不知的观念陌生化的人。在这个意义上，公共知识分子不仅应该质疑政府的权威，质疑民众的权威，同时也要质疑自我的权威。

常有人批评知识分子面目丑陋言辞乏味，只知坐而论道不懂起而行事，所有这些批评古已有之，也常常击中要害。但是另一方面我也总是这样认为，每个人的性情、认知、职业、思想背景各个不同，只要目标方向一致，你玩滑板，我玩暴走；你边走边唱，我一言不发，都是在赶路，相煎何太急？只要我们都是想要推倒那高墙，你喊号子，我抡锤子；你拆地基，我运垃圾，都是在推墙，相煎何太急？

中西语境下的平等观

记者：近年来西方的平等观有何发展和变化？我们知道，谈平等是绕不开罗尔斯的，有论者称，罗尔斯关于平等的观点甚至比马克思都来得激进，能否请您具体谈谈罗尔斯在平等观的发展与变化中起到的作用？

周濂：在罗尔斯之前，西方社会普遍接受人身平等的原则，也就是美国《独立宣言》中所说的“人生而平等，造物主赋予人们以某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”在基督教的背景下，这里的人身平等特指上帝面前人人平等，也就是说每个人都有其自身的价值，按照弗里德曼的说法就是每个人都有权达到自己的目的，而不应该简单地当作其他人的目的。就此而言，所谓的人身平等其实可以与康德意义上的“道德平等”划上等号，也即“人是目的、不是手段”。（关于这条道德法则我们会在后面详细诠释应该如何理解）

当美国内战废除了奴隶制之后，人身平等基本得到实现，机会平等的观念随之兴起，在自由意志主义的语境下，机会平等核心含义就是“前程向天赋开放”，也就是说一个人的出身、种族、民族、肤色、信仰、性别或者其他特征都不该构成对其前程的障碍，惟有天赋可以决定他所得到的机会。然而，“前程向天赋开放”所确保的机会平等仅仅是形式意义上的，它并没有充分考虑到社会偶然因素对于个体生活前景的影响，打个极端的比方，如果爱因斯坦出生在中国西南某山区的农村家庭，从小没有机会接受基本的教育，那么即使他天纵奇才，也没有可能真正发展其天赋，也正是在这个意义上，罗尔斯提出“公平的机会平等”以取代自由意志主义形式上的机会平等。

除了公平的机会平等，罗尔斯还提出差别原则试图限制结果上的不平等。差别原则的一个核心想法是，每个人的自然天赋必须要成为共同资产，由自然天赋的不平等所造就的收入不平等如果是正当的，惟当其有利于最少受益者。罗尔斯的差异原则被许多人简单地总结为试图寻求一种结果平等，是对自由特别是自我所有权（self-ownership）的伤害，有一些论者甚至一叶障目地认为罗尔斯的理论要比马克思主义更加激进。但是上述看法在我看来都是有失偏颇的。

首先罗尔斯很明确地为他的正义二原则设定了一个字典式排序的规则，也就是说只有在实现了“最大的平等自由权”的前提下，才有可能进一步地谈论“公平的机会平等原则”，只有在实现了“公平的机会平等”的前提下，才有可能进一步地谈论“差异原则”。

其次罗尔斯并不反对“自我所有权”，他和自由意志主义者诺齐克一样都认为自然天赋的所有权是属于每个人自己的，自然天赋的分配无所谓正义和不正义，奥尼尔体壮如牛，爱因斯坦天资过人，这些都只是自然事实，关乎正义和不正义的是制度在处理这些事实的方式。

第三，罗尔斯从来没有主张取消私有制，更没有提倡过公有制，他在正义第一原则中非常明确把私人财产权列为基本的自由权，就此而言，我不明白为什么有人会认为他比马克思更激进。当然，罗尔斯的确把无限累积的权利，生产工具的绝对拥有权以及经济资源不受制约的使用和转让都挪出了私人财产权的基本权利，这样做只有一个目的，就是反对私有财产权不受约束的无限累积权。因为在罗尔斯看来，即使在早期财产的分配时确保了正义的分配，但是经过长时期的累积，其结果也非常可能会破坏自由和公平的协议所需要的背景条件。比方说，张三和李四的太祖父是表兄弟，他们最初继承了完全平等的初始资源，但经过世代的资本累积过后，张三已经成为亿万家产的继承人，而李四则家境凋落成为一个纯粹依靠出卖劳动力为生的工人，虽然在这个过程中所发生的一切交易完全出于自愿和公平，但是这依然会让李四处于极端不利的弱势地位，如果我们不把经济制度理解成为纯粹的竞争体系而是一种公平的社会合作，并且其目的是为了确保每个人能够过上合理的和有价值的人生，那么我们就应该通过社会基本结构的调整来为李四提供实现其合理人生计划所必须的社会基本益品。

通过以上描述，不难看出，虽然罗尔斯正义理论中最广为人知的是他的差别原则，但是他首先是一个自由主义者，然后才是一个平等主义者，简而言之，罗尔斯主张自由优先，兼顾平等，即在过程公正的基础上限制结果不平等。特别要引起注意的是，罗尔斯“限制”结果的不平等，而不是彻底取消结果不平等，更不是要制造平均主义意义上的结果平等。

托克维尔在《民主在美国》中曾经赞美美国人对于平等价值的追求，他认为平等的激情会把卑微者提升到伟大人物的行列，但与此同时，也有可能驱使弱者将强者降低到与他们相同的水平，这些人宁可要“奴隶制下的平等”，也不要“自由下的不平等”。在逻辑上，托克维尔没有给出另外两个选项：“奴隶制下的不平等”以及“自由下的平等”。罗尔斯正义第二原则的目的就是为了确保基本自由对于每一个人的价值，而不仅仅是抽象的基本自由。就此而言，罗尔斯的工作恰恰是为了调和自由与平等，而不是用平等去取代或者压制自由。

在罗尔斯之后，平等主义的发展方向进一步地向福利平等，资源平等以及可行能力的平等延伸，其中的代表人物如罗纳德·德沃金，威尔·金里卡，理查德·阿尼森以及因《正义的理念》再次引起国人重视的阿马蒂亚·森等人，尽管这些人与罗尔斯的观点存在这样那样的分歧，但是总体而言都共享了罗尔斯对于平等价值的重视，区别只在于对“什么样的平等”有不同的意见，而且我个人认为他们的理论都是建立在罗尔斯基础之上的拓展和延伸，并无根本上的分歧。

记者：从历史传统看，一直以来，平等都是左翼的禁脔，右翼高呼自由而左翼声张平等，这似乎已成为公认的事实。那么，由自由派来谈平等是否一种越位行为？自由派有哪些思想资源可以作为依凭？

周濂：启蒙运动之后，特别是法国大革命以来，自由、平等已成为现代政治思想各流派最核心的理念。传统上认为社会主义偏重平等，位居政治光谱的左端，而自由意志主义和保守主义偏重自由，位居政治光谱的右端，自由主义则居于中间状态。但是这样的左右之分已经不能胜任今天的政治理论发展趋势，比方说社群主义、女权主义以及多元文化主义都无法被很好地归类到左右的政治光谱之中。而且“越位”“禁脔”这样的表述也有画地为牢和固步自封的嫌疑，会让我们局限于意识形态之争，而丧失了真正的问题感。

我个人非常认同德沃金的这个判断，任何一种具有可信度的现代政治理论都分享着同样一种根本价值——平等，即使是功利主义、自由意志主义以及社群主义，也都主张政府应该平等地对待其公民——也即“每个公民都有获得平等关照和平等尊重的权利”，它们之间的差别只在于如何进一步地诠释这个抽象的平等理念。

在谈论平等价值时，自由派可以借助的思想资源非常之多，其中我认为最值得重视的就是康德意义上的“道德平等”观念，也即“人是目的、不是手段”这个表述。如果我们相信每个个体都有其内在的价值，都应该有能力和机会去形成、修正以及追求各自对于美好人生的理解，非如此，他们的人生意义和价值就会遭受重大的挫折，那么一个正义的社会制度就应该通过各种方式去确保这一点，而这必然会让我们重新严肃地思考平等这个价值。

记者：相较于自由、民主、公平、公正等价值，平等受到的关注也好，在主流价值观中的地位也罢，似乎都在下降。请问您对此怎么看？

周濂：这个学期我给学生开设“当代政治哲学”课程，在第一堂课上，我给他们提供了八个政治价值：自由、平等、正义、权利、稳定、效率、友爱和德性，请他们选择心目中最为重要的政治价值，结果平等的得票最低，60个学生中只有一人选择了平等，从这个角度看平等受到的关注的确很低，但是另一个引人注目的现象是，当学生开始探讨上述价值的内涵时，平等所引发的争论却是最热烈的。

我个人的观点是，历史上看，在近百年的中国启蒙运动过程中，最深刻地搅动中国人的意识，同时也是最根本地改变了中国政治格局与现状的价值正是平等。而在现实中，无论是学界还是民意，我也不觉得平等所受到的关注在下降，恰恰相反，方兴未艾的网络反腐行动，激辩正酣的高考户籍问题，乃至这个社会上普遍存在的仇富、仇官心理，都在告诉我们人们在以不同的方式表达对于平等价值的关切。

论及平等，最先映入人们脑海的就是经济平等，实则政治平等同样重要。罗伯特·达尔说，支持政治平等与民主的两个假设是，第一，每个人都具有内在的平等，第二，在成年人中，没有人比其他人具有更好的资格进行管理，以至于他们应当以完全和最后的权威委托给政府。其中，支持后一个假设的三个理由分别是：阿克顿那句被广为传颂的名言：权力倾向于腐败，绝对的权力倾向于绝对的腐败；不受公民约束的政府更有可能犯下大错，而且有时候是灾难性的大错；被排除在政治参与之外的人们，他们的利益极难被那些享有特权的统治者所充分考虑。

由此可见，谈论平等——无论是政治平等还是经济平等，在今天的中国都有着非常现实的意义和价值。在我看来，贬低乃至忽视平等价值的重要性不仅在道德上是不对的，而且在策略上也是不智的，因为一个极端不平等的社会注定会是一个不稳定的社会。

记者：当年与您对谈过的桑德尔在新著《钱不应该买什么》中提到，倒卖行为这类交易会带来不平等这一恶果，如果钱可以买到几乎一切，没钱人的日子就会愈发艰难而有钱人会大获全胜，我们将进入一个“钱的时代”。这是否意味着，呼吁、提倡、实践平等就必然带来对市场的批判、质疑和否定？我们应该如何看待平等和市场的关系？

周濂：呼吁平等是否必然带来对市场的批判甚至否定？当然不是。首先，似乎只有对绝对平等（平均）的提倡才会导致对市场的否定，更多的人是希望实现平等和市场之间的一种平衡，而不是让其中一种原则“一统江湖”；其次，人们常常将平等原则和市场原则对立起来看待，但是实际上，二者之间有相当的相通性。比如市场原则中的契约精神，很大程度上是将契约双方作为平等个体来看待的，否则就不叫契约，而是压制了。又比如市场很大程度上依靠法治来维持，而法治精神——所谓法律面前，人人平等——又是一种平等精神的体现。我认为真正与“市场”两个字相对的，不是“平等”，而是“权力”。在一定程度上，“市场”和“平等”都是“权力”的敌人，二者有相当的交叉性。

当然，另一方面来说，对平等的重视的确意味着一种市场原则的边界意识，即，市场是非常重要的，但并非唯一的分配原则。罗尔斯为代表的自由主义的平等主义者所反对的恰恰就是那种不受限制的财产所有制以及不受约束的自由市场。我感到在中国有一批人，有将市场两个字神圣化甚至宗教化的倾向。但是，我认为——这也是桑德尔的观点：市场是手段，而不是目的。在人类文明中，市场是非常重要但并非唯一的分配原则。举一个极端的例子，母亲给孩子喂奶，是不需要孩子交钱的，因为母亲对孩子有责任感、有爱心；再举一个极端的例子，一个儿童落水而且是掉进一米五深的水池，那么对于一个一米八的大汉来说，救这个孩子之前跟他讨价还价（“你同意给我一万块我再救你”），也往往被视为不道德的；再举一个不那么极端的例子，我们在修路、盖房子、设计公车的时候，文明的社会往往会加设“残疾人通道”或者“残疾人设施”，对残疾人的这种“平等观”可能是违反“市场效率”原则的，但一般来说我们并不认为这是不对的。这样的例子不胜枚举，我的意思是，一个文明社会一般来说会认为市场原则——就算它大多数情况下是好的、对的——不是在所有情况下对所有人适用的，那么，接下来的问题就是，这个边界应该划在哪。桑德尔提出了一系列他的回答，他的标准当然是可以争论的，你可以不同意他，但是我认为首先承认市场原则是有边界的，将它去神圣化，这是讨论相关问题一个很重要的起点。

关键的问题在于，即使我们可以给任何事物标上价格，这种标签化的价格也不能够完全反映出这些事物的价值，事实上，日常直觉告诉我们有许多东西是无价的，人类社会有一些东西是永远都无法用金钱购买到的。

记者：近来周保松先生一直忙于与人论辩自由与平等的问题。我们知道，常常有人将自由与平等对立起来，在您看来，自由与平等真的不可得兼吗？在这两者之间，我们应该如何平衡取舍？

周濂：无须讳言，在今天的中国学界，较有影响力的自由主义者多数认同自由意志主义，接受平等自由主义相对较少，这一方面是因为在自由主义最初引入中国时，主要阅读文本是洛克、哈耶克、弗里德曼等人的著作，另一方面也是因为人们对于过于强大乃至于无法约束的国家权力所导致的现实问题的一种直觉性回应，认为守夜人式的国家或者最低限度的国家才是最恰当的国家观。在此背景下，一些学者认为诺齐克要比罗尔斯更有现实意义和相关性，而且在他们看来，但凡谈论国家能力就是在主张国家主义，但凡谈论平等价值就是在主张平均主义，就是在戕害自由。我认为这些反应在情绪上是过激的，在理论上也是站不住脚的。

自由与平等并不必然存在对立关系，比方说之前提到的人身平等和形式的机会平等，即使在弗里德曼这样的自由意志主义者看来，都同自己决定自己命运的自由不存在任何冲突。恰恰相反，弗里德曼认为平等和自由是同一个基本价值观念——即应该把每个人看作是目的本身——的两个方面。

如果我们接受上面这个论断，那么自由主义的平等主义者们——无论是罗尔斯、德沃金、金里卡还是阿马蒂亚·森，他们的核心主张都是为了让分配结构满足“敏于志向，钝于禀赋”的标准，也就是说，人们应该为自己的选择承担代价，而不应该为不平等的境况承担代价。这个思路的根本特征毫无疑问是符合自由主义的基本特征的——它突出地强调了“自由选择”在人之一生中所扮演的重要性。

至于罗尔斯和诺齐克谁更具有现实相关性，我认为罗尔斯的字典式排序原则已经非常明确地告诉我们，在限制政府权力特别是在确保宗教信仰自由、言论自由、结社自由以及政治自由这些基本自由的问题上，罗尔斯与诺齐克一样是坚守自由主义底线的。事实上，二者的主要差别在于如何看待经济自由的地位，以诺齐克为代表的自由意志主义者相信建基于私有财产之上的市场秩序是自由的体现，而罗尔斯为代表的自由主义的平等主义者则担心经济上的不平等会导致政治不自由、社会失衡以及不稳定。

我始终认为，在现有的政治理论发展平台上，继续纠缠于自由与平等这两个抽象概念是否存在冲突是一个没有太多理论价值的讨论，我们应该将关注点集中到哪一种理论能更好地体现出“平等待人”或者说“人是目的不是手段”的问题上。

记者：无论从西方（美国大选，欧洲罢工）还是中国来看，公众对于平等的看法似不再满足于机会平等、权利平等，越来越追求分配平等、结果平等。您对这一趋势作何评价？

周濂：假定你说的这种趋势的确存在的话（后面我们再讨论它是否的确存在），那么可以从两个维度去回答这个问题，一个是效益意义上的，一个是伦理意义上的，但是从这两个维度都很难得出一个很抽象的、放之四海而皆准的结论。

从效益上而言，要评价这种从“机会平等”向“结果平等”的转向，一个很重要的问题就是，这一转向是否导致了经济发展活力——或者用我们中国人常说的词汇来说，“效率”——的丧失。但是据我所看到的资料而言，这个问题知识界并没有标准答案。我们常常说，欧美国家由于福利过重导致了欧债危机和赤字问题，但是目前来看，偏偏是福利程度最高的北欧国家，我们并没有看到明显的债务和赤字问题，也没有看到明显的经济危机。相比之下，作为自由金融中心的美国和英国，似乎受到经济危机影响很大，赤字问题也很严重。高福利和经济衰退之间是否存在必然的联系，我所看到的资料来看，还不能肯定。当然很可能是因为我在相关方面知识储备不足。

从伦理上来说，注重“分配平等”的高福利制度是否一定有害？对这个问题我也难以作出一个抽象的回答。从逻辑上讲，福利国家的负面效果有两个：一方面会固化穷人的依赖性，另一方面又会强化穷人的耻辱感。我的确认为原则上而言，一个健康的社会应该是“奖励勤奋、惩罚懒惰”、“奖励冒险创新、惩罚墨守成规”的，在这个意义上，过度重视分配平等和结果平等会无形中损害那些勤奋和敢于创新的人。但是另一方面，我个人认为，随着一个国家、一个社会财富水平的变化，或者说，随着它经济发展阶段的变化，它的“人道主义”标准可能是不断变化的。在一个非常贫困的非洲国家，能保证每个人一天有三顿饭吃，可能就会使“福利开支”占到国家财政支出的50%了，而在一个非常富有的西欧国家，给底层提供廉租房，可能也只是使“福利开支”占到国家财政支出的35%。我的意思是，对于每个国家来说，一个“合理”的福利标准可能是不一样的，当一个社会无论从财富上、还是政治上（既民众的意愿上来说）都能够承受相对高的福利制度时，用一个经济学教科书上的标准答案去回答所有国家的问题，未必是妥当的。

回到你这个问题中所隐藏的假定——在欧美和中国都存在一个“机会平等”向“结果平等”的转向，我感到知识界对此似乎并不存在一个共识。是否存在这一转向，很大程度上取决于你用什么指标去衡量“平等”。如果你用——比如就美国来说，用最富有10%左右人口的收入对比最贫穷10%人口的收入的倍数——来看，那么美国的“结果平等”程度实际上在80年代以来是大大下降了（是好事坏事另说）；但是如果你用福利开支占财政支出的比例，或者财政赤字的比例来看，也许会得出结论，“结果平等”已经成为普世趋势。我不是经济学家，不知道哪个标准更好更对，但我的直觉是，这个假定至少不是不言自明的。

（2012年12月9日《上海书评》记者郑诗亮）

父亲是女儿的保护伞

我女儿布谷现在十个月零六天（到2013年12月26日）。十个月的孩子是个什么样子呢？她会叫妈妈会叫猫，认识奶奶外婆爸爸阿姨电灯电视闹钟，以及墙上各种固定的动物图案，喜欢出门，喜欢照镜子，喜欢脸朝前方抱着，开心了就手舞足蹈像个电动玩具小人，她最喜欢的公仔是一个猴子外形的热水袋，每晚睡觉都要紧紧抱着。

对了，目前为止她总共叫过三次爸爸，我都记着呢。现在的她开始有强烈的自主意识，想要什么东西或者要去哪里，她都手指着那边啊啊啊地叫。她出生一个月后我就总结出她哭的类型，哎哟哎哟哎哟哟是吃不到奶的急躁，哎呀哎呀哎呀呀是吃奶吃累了，做嘴唇发抖状长一声短三声的哇是饿极了饿疯了，咿咿呀呀则是吃饱了的心满意足。装睡？还没有，但她会装哭。当她想要一个东西，你不给她，她就开始干号。你一塞给她，她立刻就好了。

要孩子对我们来说是个水到渠成的事儿。我们之前并没有个具体的规划，就是觉得，如果老天送我们一个宝贝，我们就把她接下来。一切顺其自然。

哦，这是我的孩子

但实际上对于我来说，父亲的角色感差不多是她出生两三个月后慢慢才有的。女人之前有十个月的准备，身体一步步的变化她自己能感受得特别清晰。男人不一样，吧唧扔给你一个小孩，你要非常强努着告诉自己：哦这是我的孩子。这不是那么natural的过程。

刚抱到布谷的那一刻，我就告诉自己，此时我应该表现出感动来，哈哈哈。其实很怪异，因为布谷是剖腹产，父亲是不能全程跟踪的。我进去以后就看到一个血刺呼啦的婴儿躺在那里，身上黏糊糊脏兮兮的，呱呱地哭。第一反应就是，啊这是我孩子，这竟然是我的孩子。

我当时有点托大。我们其实请了阿姨，但我跟阿姨说你就在家里边等着吧，我自己一个人陪着老婆。当晚在医院里，我一个人抱着6斤重的布谷，忙这忙那。她一晚上大概拉了六七次大便——新生儿要把胎粪拉干净，是那种黑绿色的。然后我就手忙脚乱给她换尿布啊，用针管给她打奶水什么的，折腾了一晚上。没觉得恶心，就是战战兢兢如履薄冰。因为那个生命太娇小太脆弱了，你不知道怎么抱她她会舒服。那时候你就会真正懂得，什么叫含在嘴里怕化了，捧在手上怕掉了。

世界与孩子

我们没纠结过生与不生的问题。“这个世界配不上我们的孩子”，我身边也有一些朋友这么说。我觉得这种抽象的论调没有意义。这世界配不上太多东西了，按照这个标准，我们随时可以转身离开这个世界。但你会发现，每个人虽然有这样那样的烦恼，但总会在某一时刻过得还挺有滋有味的，对吧？人生还是有很多很美好的东西。

毫无疑问，父母和子女间生来就是不平等的。你刚才说人的降生是个无从选择的过程，这当然是事实。有一种说法我特别不认同，就是有些子女对父母说，你没有征得我的同意把我生下来，所以呢，你应该为我做的任何事情负责。我很反感这种说法。所有的人来到这个世界，一开始都是个“被抛”的过程。你的自主性是在“被抛”之后，在生命的展开过程中逐渐获得的。

子女和父母间的关系更是如此，一开始都是无限的依赖。随着孩子的成长，她在生理和心理上的脐带逐渐被剪断，慢慢获得自己的独立性，然后她就有了自主意识、反抗意识，有了对自由平等这些抽象价值的诉求。我虽然在政治上是个自由主义者，但在伦理上，我其实还是偏儒家的。我觉得这种对独立性和自主性的诉求，不能够从政治领域彻底移植到家庭伦理中来。至少在伦理亲情的层面上，父母对子女就是有一种天然的权威在里面。在家庭教育中一方面你要适当地放手，让子女去自由地发展个性，但这并不意味着要以彻底丧失家庭伦常为代价。二者之间应该可以找到一个比较好的契合点。

以后布谷想成为一个钢琴家，一个小学教师，或者是街头卖煎饼的人，我也许都不会特别地去干涉。但如果说布谷不懂礼貌，成为一个不友善的人，那我可能会在这方面对她做很多的情感教育，我会让她见到老人要问好，有人打招呼要回应，不能自顾自，把冷漠当成是性格，把傲慢当成是独立，我不会培养她这种情感。

性别与性向

其实生之前，我对于孩子的性别是有期待的，我希望他是个男孩，因为我自己打篮球。我经常想象带着我儿子去打球，那会是很美妙的时刻。当然生了女儿之后，你就要纠正这种想象，比如，我可以带她打羽毛球。为什么想到的都是运动，因为运动对一个人的成长很重要，我觉得身体上的自信是最根本的自信，这种自信其实比你学习成绩好的自信要更实在，更根本，我自己就深有体会。

我和布妈有个共识，不会特别地强化她的性别意识。我们可能会偏中性地培养她，不会说你作为一个女孩子就应该怎么样。归根结底，男人女人都是人嘛，我们有一个对人的最基本的要求。至于性向，我当然希望她是一个，怎么说，喜欢男生的女生。那她万一喜欢女生，我完全可以接受，没有任何问题。

家长制

《爸爸去哪儿》我也看啊！我刚开始不太喜欢王岳伦，还有他的女儿Angela。但是看到最后，我就觉得他女儿真的很可爱，天生憨傻呆萌范儿，关键是对人特友善。你要说我更喜欢谁的话，是不是还是那个男神张亮啊。张亮和他儿子的相处模式非常赞，完全打成一片，但又能保持父亲一定的权威。我觉得这种权威是必要的，在小孩很漫长的成长过程当中，父亲是她的保护者。在很多时候你可以跟她平等交流，但是小孩子毕竟是个理性不足的人。她不知道危险，不知道对错，你必须要给她适当的指导。这跟什么自由民主都没关系。

我觉得一定意义上的家长制，自由主义者会认同的。比方说在英国，你要骑自行车就必须要戴头盔，必须要穿那个有反光的马甲，你的自行车必须要有前灯和后灯，没有这些设施是不让你上路的。这当然是一个家长制的体现。它背后的预设是，政府会假定你虽然是一个理性的成年人，但你依然不知道用最正确的方式来保护自己的安全。我觉得自由主义者会接受一定意义上的家长制。自由主义要确保的是什么呢，是每个人都有属于自己的关于美好人生的理解，他应该有这个机会和权利去追求他的美好人生。

如何面对假丑恶

如何面对社会的阴暗？这真的很难。每个成年人都在不断地自我说服，你看到这个社会上存在很多问题，你也意识到多数时候自己无能为力，但与此同时你又不甘心同流合污。我肯定不会给她刻意塑造一个童话般的世界，我会告诉她你应该诚实待人，但是呢，你也应该意识到这个世界有很多谎言，有很多骗子，你要有自我保护的意识。我知道现在有很多人教孩子：你应该先下手为强，你应该成为这个游戏规则的获胜者。我希望我的孩子不要被这个游戏规则彻底地俘虏，因为我相信这个社会还是有一定的空间，让那些不那么遵守游戏规则的人能够活得还不错。

比方说，布谷长大后也许会去人大附小上学。在那个小环境里没准她能够找到三五个挺好的朋友，能够构成一个能够抵御外部压力的小圈子。如果说她无法适应，我也许会给她换一个环境。我有一个朋友，他觉得孩子在幼儿园里面备受凌辱，就选择移民去美国了。我们也讨论过，如果未来发现国内的教育环境很差，我们会让她去国外读书。

我的期许

现在在路上看到四五岁的小女孩儿，直到20多岁的小姑娘，我都会想象布谷长大会是什么样子。我会在别人的眉目之间，去寻找布谷的痕迹。

有女儿之后，我认为父亲就应该是女儿的保护伞，你应该给她提供绝对的安全感。你要说我有什么自我预期的话，我希望我以后能做到这一点。对孩子的期待呢，其实我觉得当父母之后，你会发现对孩子的要求真的很低，你不会奢求她成为一个天才，成为一个成功的人。你就像天底下所有最普通的父母一样，希望她健健康康平平安安地成长。我记得怀孕六七个月的时候，我们去做产检。当时大夫说：“胎儿的唇部有一个地方有一点阴影。因为胎儿的体位不是很好，照得不是很清晰，你们先从B超室出去一下，转个15分钟回来再照。”

在那15分钟里，我们俩面面相觑，有点不知所措。我们设想了最坏的可能性，如果有唇裂怎么办。那个时候你就能体会到天底下父母最朴素的期许，希望孩子是健康的。她生出来以后，你希望她这辈子是开心的，是幸福的。当然，你慢慢又会有更多的期待，外在的社会压力会不断地push你，我觉得你只能努力地克制自己这些非分的要求。比如为什么我的孩子必须要是班上第一名，全班有五十个孩子呢，所有的孩子都当第一名怎么可能？我觉得学习不好没关系，但是你要有一技之长，它足以保证你可以在班上不会见人矮三分，不会彻底地摧毁你的自信心。你对自己有信心，觉得自己的人生有价值，能够做到这一点，我觉得就挺好的。

她可以去当一个成功的厨师，一个成功的幼教老师。不成功也没关系，只要她对这个工作满心欢喜。比方说，你当一个图书管理员，你喜欢读书，喜欢图书馆的氛围，你在里面很happy，你跟来借书的老师和同学能建立良好的沟通关系，你每天去上班的路上非常开心，你很享受这个工作，我觉得这就是个很成功的人生。在这一点上，我们对布谷确实没有特别多的要求。其实这个时代，做一件自己喜欢做并且她擅长做的事情，其实是很难的一件事。无数的人，每天早上去挤地铁，去到一个他们非常讨厌的环境，面对非常讨厌的人，做一份他非常不喜欢的工作，难道不是这样吗？所以，人之一生，能够从事一件自己喜欢做并且擅长做的事情，这其实已经是个很高的要求了。

（2014年1月《南方人物周刊》记者张雄、实习生谢思楠根据作者口述整理。）

[1]John Gray, Straw Dog：Thoughts on Humans and Other Animals，（Granta Books 2002）.Raymond Geuss, Philosophy and Real Politics，（Princeton University Press，2008）.这两位作者都在书中对以罗尔斯为代表的当代英美政治哲学进行了激烈的批评。

[2]Amartya Sen, The Idea of Justice，（Penguin Books，2009），p.1.此后所有关于本书的引文都不再另加注脚，而是直接在引文后加页码标明。

[3]John Rawls, A Theory of Justice，（Harvard University Press，1999），p.5.

[4]关于这个问题的详细讨论请参见拙文《反思的均衡与普遍的道德语法》，发表于《教化：道德观念研究》，华东师范大学出版社2009年版。

[5]John Rawls, A Theory of Justice, p.106.同样的表述可参见罗尔斯《作为公平的正义》：“所一致赞成的正义原则就不是从原初状态的条件中推演出来的：它们是从一份既定清单中被选择出来的。原初状态是一种选择机制：它操作的对象是一个我们熟知的正义观念的家族，而这个正义观念的家族是在我们的政治传统中发现的，或是由这种政治哲学传统形成的。”罗尔斯，《作为公平的正义》，姚大志译，上海三联书店2002年，第135页。

[6]公允地说，森并非没有意识到罗尔斯的复杂性，但是森坚持认为：第一，包括罗尔斯在内的先验制度主义者们都不是“混合理论”的主张者；第二，即便某些先验制度主义者（如罗尔斯）在具体推论过程中部分采纳了比较的方法，那也是碰巧使用了这一方法，不是其理论的内在要求。（Sen, The Idea of Justice, pp.16，67，97）

[7]Neelima Mahajan-Bansal, Udit Misra，“There is no such thing as perfect justice”，in Forbes India Magazine of 28 August，2009.

[8]罗尔斯，《作为公平的正义》，第91页。

[9]卢梭，《忏悔录》第二部，范希衡译，徐继曾校，人民文学出版社1985年版，第500页。

[10]Neelima Mahajan-Bansal, Udit Misra，“There is no such thing as perfect justice”，in Forbes India Magazine of 28 August，2009.

[11]Public reason一般被译作公共理性，但是鉴于森在本书中最常使用的表达式为public reasoning，而且强调其在正义思考和协商民主过程中发挥的功能与效用，所以本文认为翻译成公共理由或者公共推理更加的合适。

[12]倪梁康，《再次被误解的transcendental——赵汀阳的“先验论证”读后记》，《世界哲学》，2005年第5期，第106页。

[13]赵汀阳，《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年4月，第110-112页。以下引自本书的文字均直接在文后标明页码，不再另加注脚，此外引文中凡出现黑体字均为本文作者所加。

[14]关于这一点的详细讨论参见拙文《让哲学说中国话》，《中华读书报》2004年5月。

[15]Alan Nelson，“Explanation and justification in political philosophy”，Ethics, Vol 97，No.1，（Oct.1986），p.155.

[16]Steven Lukes, Methodological Individualism, in‘Debates in Contemporary Political Philosophy’，ed.By Derek Matravers and Jon Pike, Routledge 2003，p12.查尔斯·泰勒在“Cross-Purposes：The Liberal-Communitarian Debate”一文中指出，在关于在解释社会生活的过程中哪种因素是解释顺序中的最终因素存在两派对立的观点，一个是原子主义者，一个是整体主义者，前者又被称为“方法论上的个人主义者”，他们普遍相信：第一，在解释的顺序上，能够而且应该根据个体组成因素的属性去解释社会行动、结构以及条件。2，在慎思的顺序上，能够而且应该根据个体善的一系列关系去解释社会善。参见Charles Taylor, Philosophical Arguments, Cambridge, Mass.：Harvard University Press, c1995，p.181-204.

[17]J.Donald Moon, Constructing Community：Moral Pluralism and Tragic Conflicts, Princeton：Princeton University Press，1993，转引自林火旺，《多元主义和政治自由主义》，网络资源。

[18]Steven Lukes, Methodological Individualism, p12-13.

[19]马丁·怀特，《为什么没有国际理论》，转引自赵汀阳，《天下体系》，第112页。

[20]按照江宜桦在《政治社群和生命共同体》一文中的分析，亚理士多德之所以特别强调城邦的自然性，原因可能有两个，第一，他希望政治学的处理与其自然哲学之原则一致；第二，为了反驳希腊智者学派所倡导的城邦契约论。参见“知识分子论丛”之《共和、社群和公民》，许纪霖主编，江苏人民出版社2004年，第141-142页。

[21]这两个概念中文语境一直没有统一译名，目前计有“自然社会”与“人为社会”（吴文藻），“礼俗社会”与“法理社会”（费孝通），“共同体”与“社会”（林荣远），以及“社区”与“社会”等等不同译法。这几种译法各有千秋，“共同体”与“社会”以及“社区”与“社会”的译法在形式上与英译更加对仗，表述上也更接近于专名而非描述语，同时也是目前国内社会学界更为普遍接受的译法，但是“自然社会”与“人为社会”特别是“礼俗社会”与“法理社会”的优点则在于，它们一语中的地点出了“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”之间的主要差异，使读者仅从字面意思就能大致捕捉到这一区分的精髓所在，不像“共同体”与“社会”还需要做更进一步的定义和说明。不过综合考虑之下，我还是决定采用“共同体”与“社会”这个译法，不仅是因为它们在行文上更为简捷，而且因为把community译为“共同体”更能与汉语政治哲学界的通译保持一致。

[22]Ferdinand Tonnies，（1957）Gemeinschaft und Gesellschaft, translated and edited by Charles P.Loomis, NewYork：Harper＆Row, p.33.

[23]Ibid, p.33.

[24]转引自"GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD"，by Mortimer J.Adler, The editor in chief.the publisher：ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, INC.1990，p.498.

[25]赵汀阳，《哲学的创意》，采访者：周濂　陆丁，北京大学哲学系研究生杂志《学园》1998年第二期。

[26]周亮工，《固树屋书影》，转引自董桥，《董桥自选集之品位历程》，三联出版社2002年10月，第4页。

[27]慈继伟，《正义的两面》，第1页，北京三联书店2001年12月。此后所有关于本书的引文都不再另加注脚，而是直接在引文后加页码标明。

[28]David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed.by Tom L.Beauchamp, Oxford University Press，1998：171

[29]Peter Strawson, Freedom and Resentment, pp15-16.转引自慈继伟，《正义的两面》，第13页。

[30]John Rawls.A Theory of Justice, Cambridge, Mass.：Harvard University Press，1971，p.587.

[31]梁治平，《中国学术》，2002年第3期，商务印书馆，第298页。

[32]Rawls, A Theory of Justice, p.1.

[33]转引自慈继伟：《正义的两面》，第69页。

[34]Rawls, A Theory of Justice, p.545.

[35]Rawls, A Theory of Justice, p.546.

[36]钱永祥在一篇评论汪晖的文章中指出，前些年大陆知识界的自由主义-新左派论战，其分歧多部分来自于对现实现象的理解与判断，其次一部分来自关于政治原则的理解与诠释，真正原则上的差异所占分量相对是轻微的。参见钱永祥，《纵欲与虚无之上》，第360页，北京三联2002年。我认为这个观察是到位的。在实现政治哲学和政治理论的本土化之前，我们首先需要有一个健全而真实的“现实感”，如此才可以在一个坚实的层面上开展工作。

[37]J.S.穆勒，《约翰·穆勒自传》，吴良健等译，第55页，商务印书馆1998年。

亦摇亦点头

版权信息

亦摇亦点头

作　　者：刀尔登

财新图书主编：徐　晓

财新图书策划：张家艺

责任编辑：戴小璇

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目录

版权信息

辑壹

谁读完了《尤利西斯》

八一年

自学

更好的世界

冬天的故事

准备好了吗

文学与序言

混的阅读

一粒粒种子

辑贰

最熟悉和最陌生的

亦摇亦点头

读鲁迅，长大个儿

枪炮与草原

从高玉宝到李自成

通俗小说

物理书里的文学

鸟兽草木之名

梭罗的唆

事物与描述

“密尔”路碑

同情

辑叁

读无用书论

山峰及其他比喻

最后一本侦探小说

阅读的边疆

记性与书

书架

书的物理

书是什么？

读书为己

辑壹

谁读完了《尤利西斯》

前些日子，一位朋友送给我一本《伦敦塔集雨人》。他喜欢这书，送我一本，自是希望我阅读，然后同他讨论。我随手翻开《伦敦塔集雨人》，看到这样的描写：

“她把外套挂在衣架上，旁边是个真人大小的充气娃娃，嘴巴是个深红的洞，这件物品还没人敢认领。绕过转角，她站在旧式维多利亚柜台边，柜台门还是关着的……”

又翻开一页——

“别的还有哪些呢？一只科摩多龙，来自印度尼西亚总统。科摩多龙是世界最大的蜥蜴，可以打趴下一匹马。它们是食肉动物，咬起来很凶猛，会往猎物身上注入毒液。所以我会留意那只动物，如果我是你的话。”

我鼻子里哼了一声，把书放在一边了。这一“哼”的意思，不外是说，这是哄小孩儿的。在我看来，作者的描述有过多的“冗余”细节，意在迷惑意志不那么坚定的读者；而我，自诩为老练、世故的读书人，才不买账呢——如果与情节无干，谁在乎娃娃的嘴巴是什么颜色呢？

然后我就绝望地想，天哪，我真是老了。

这话是从何说起呢？如果是在四十年前读到这样的段落，我的眼睛会发亮！我会追踪、玩味每一个细节。科摩多龙！这名字就足够让一个孩子的想象飞驰一会儿了，我会停下阅读，在脑中构造“打趴下一匹马”的画面；这一小段话，够我享受好几分钟，咯咯笑好几次。经验是如此排他，现在的我，头脑塞满辛苦积攒起来的各式法宝，从而只会“哼哼”，不会“咯咯”了。

在詹姆斯·乔伊斯的小说《尤利西斯》第四章中，布卢姆磨蹭半天，总算要出门了：

“在门前台阶上，他伸手到后面裤袋里摸大门钥匙。没有。在昨天换下来的裤子里。得拿。马铃薯倒是在。衣橱吱吱格格响。没有必要吵她。刚才她翻身的时候就是还没有睡醒。他很轻很轻地把门拉上，又拉紧一点，让门下端刚够上门槛，虚掩着。看来是关着的。反正我就回来，没有问题。”

还记得那个“木枷，文书，和尚，我”的老笑话吗？我现在外出，关上家门之前，总要摸一摸口袋。钥匙永远是放在左边裤兜里的，右边则是电话，上装右面口袋里是钱包（现在的扒手不读文章，对吧？），左面有香烟。“钥匙，电话，钱包，烟。”我心里念叨着，放心地下楼了。亲爱的读者，您也这样吗？如果是，那么恭喜，您也老了，您和我一样，对外部世界，以及外部世界的外部世界，丢掉了兴致，您和我一样，每天出门，实际上一直留在门内。

在我还是个小不点儿的时候，从外祖母那里听了好多故事。有这样一类故事，主人公（通常是个傻气的老三）被父亲或坏心眼的兄弟赶出门，一天之内，或是遇见三件美事，或是学会了三句妙语。这些年我没少外出旅行。而每次旅行快结束时，我都在心里嘀咕：“人家傻小子出去转悠一天，还学会了三句话了。我都出来一个月了……”

可别小看那类故事，它们属于一个伟大的叙事传统，这传统的代表，在我国有《西游记》《水浒传》，有《儿女英雄传》《老残游记》等，在欧洲，则有近代小说之开端最显赫的一批作品，《巨人传》《小癞子》和《堂吉诃德》，有后来的《天路历程》《痴儿西木传》《吉尔·布拉斯》《汤姆·琼斯》……有美洲的《癞皮鹦鹉》《哈克·贝利芬历险记》，以及《麦田里的守望者》和《奥吉·玛琪历险记》，如果限定不那么严，还得算上我从小就熟悉的《格列佛游记》，以及曾很想读却至今没有读过的《克莱丽莎》，还得算上匹诺曹和爱丽丝。这书单子可以开得很长，这传统可以追溯到伟大的荷马，然后继续上溯，直到我们祖先的祖先，那最早的一批说故事人。

最早的一批说故事人……他们说什么呢？他们才不会说，“我今天早上，吃了两个煎饼……”，他们的故事，应该很像《奥德赛》的开头，说的是一个人“飘游到许多地方”，见到了许多在家中见不到的事物。是什么令我们的祖先守着炉火，眼睛闪光，听一个家伙絮絮叨叨地说话呢？这人是外邦人，传令人，还是还乡浪子？他的故事，像抛进波澜不惊的生活里的石头，激起了什么样的涟漪呢？这些涟漪传到了我们这里，减弱至什么程度呢？

说起《奥德赛》，想起了《尤利西斯》。

《尤利西斯》的威名，是在大学里听到的。那会儿，欧美现代文学，刚刚挤进门缝儿，而其影响力，又绝不仅限于中文系的学生。“现代派”，对差不多所有人来说，都是有魔力的词儿，我们像在山洞里沉睡多年，醒来后的第一件事，自然是要赶上时代的进度。短短几个月里，每人都知道了一大批作品和作家的名字，急不可待地等着译作。译作出得很快，但无论如何，也供不及这批贪婪的学生——我们恨不得在一年之内，把所有的好东西都读到，仿佛读到之后，便成“现代人”，与世界齐头并进，而甩开周围的人几十步了。

完整的译本，来不及提供，便有些选段，出现在选本上，好比有口皆碑的餐厅，让香气飘到我们这些排着队、伸长脖子等座儿的人前，暂且慰藉大伙儿的饥肠。这些餐厅中，门口排队最长的，便是《尤利西斯》了。

我们从各种评介中，得知它是多么伟大，又是多么艰深——高越而险峻，还有什么品质，更能吸引攀登者呢？我在选本中读过它的一小角，说老实话，完全不知所云，这让我更加心向往之。图书馆里有《尤利西斯》的英文原版，很难借到，不过我终于借到了。我那时的英文程度，根本不配阅读《尤利西斯》，我压根儿也没有那痴心妄想，把它借到手，只不过是想看看它是什么模样，闻闻气味，掂掂分量，在枕头下压一压（或许希冀有什么神秘的通道，能让书里的内容就近往脑子里传一点儿？），如此而已。

我的朋友圈儿里，碰巧有《尤利西斯》的第一位中文译者的儿子。在他父亲着手此书的译事后，每个假期过完，他从天津回来，我们几个人，总要打听一番，其实他知道的也不多，而他那副慢条斯理的样子呀，真是气人，我又不免担心，他父亲多半也是这个慢脾气。可不是嘛，他老人家把译作出版，是十年后的事了。

十年……我从“文学青年”，变成了一个三十岁的、受偏头痛折磨的、得过且过的家伙。尤为要紧的，是我已经停止文学阅读了，就连《尤利西斯》汉译本的出版，也是在又两三年后，偶然得知的。我在朋友的书架上，看到了这译本。此时我已经想不起当时的心情，也许心跳了一下，也许没有，多半只是礼貌地瞥了一眼，或从书架取下，握一握手，寒暄两句，又放回去。

我能不觉得自己老了吗？

且慢。我想起了大学里读过的《麦田里的守望者》。主人公满脑子想的“只是离开”，然后，“我一口气跑到大门边，然后稍停一下，喘一喘气。我的气很短，我老实告诉你说。”下面一段说抽烟和肺病的破事，接着，“嗯，等我喘过气来以后，我就奔过了第二〇四街。天冷得像在地狱里一样，我差点摔了一跤。”作者用好几行字写霍尔顿过马路时头脑中的念头。最后他总算穿过了马路，“我一到老斯宾塞家门口，就拼命按起铃来。”

我好奇的是，如果主人公在外面漫游了几年而不是几天，这书得写多长。

《麦田里的守望者》是我喜欢的小说。我喜欢现代文学的许多品质，佩服当代作家对人的精神细致入微的探究，佩服这探究所需要的勇气和观察力，同现代文学相比，古典文学离真实世界——哪怕是古典世界——实在是太远了。

但是……是啊，但是，我多么向往古典时代的康健之气。我甚至想过模仿前人的笔法，编一个记行的故事，可是呀，便是编得出来，那故事怎么看也不像是当代生活的写照，不管我用多么实际的细节填充它。

打个比方，我连个陌生人都想象不出来。哪里还有什么陌生人呢？想象能遇见的最奇奇怪怪的“陌生人”，我差不多敢保证，从他那里听到的一切新鲜东西，实际并不新鲜，他的生活细节，不过在我（这里我很想使用“我们”一词）那个木橱的某些小格子里，填上新的材料，而没有什么，令我觉得应该为其腾出新的格子，甚至新造一只橱子。

是的，新的法度，新的范式（这个词儿倒是新的，我是头一次用），太难得了。在一切皆为一切人所知（我们自以为如此）的时代，在边疆已被推至人类暂时的极限的时代，我们可以坐拥事物的样本，在实际地遇见事物之前，已经知道那是怎么一回事，而我们的旅行，从头到尾都是设计好的。我自己的旅行也是如此，在一个陌生的地方，坐在一个陌生的门廊下，看着陌生人从眼前走来走去，就是不想搭话，因为在我的感觉中，这一切都太熟悉了。这时我便沮丧地想：“我老了。”

“真实的旅行故事已不可能了。”列维-斯特劳斯曾经这么写道。他解释说，我们会“把真实经验用现成的套语，既有的成见加以取代”。那么，从来就不曾有什么“真实的旅行故事”，在古典时期，更加没有。但这里的“真实”是什么意思呢，不管它是什么意思，谁又在乎是不是“真实”呢？我们要讲故事；我们要听故事。

又过了几年，我在上海的一家小书店偶又见到《尤利西斯》，我买下了。我在火车上读了一些段落，回到家中，放在一边了。刚才我想从书架上翻出它来，没有找到。便是找到，十年前我没有把它读完，现在我更读不完了。

如前所说，我“老了”，对眼皮底下的许多事，以及对描述这些事的文字，失掉了兴趣。我知道《尤利西斯》是伟大的小说，但此时此刻，那不是我需要的那种伟大。我同意，有些时候我们需要把眼睛转向自己，我们甚至可以津津有味地谈论自己，但有些时候，我还是想听故事，粗糙的故事，外邦的故事，包含新的精神法度的故事，我们的文明在其中流动不居的故事。

《十日谈》的故事是这么开始的：十个人（还有一些仆人）到山中的一所屋子里躲避瘟疫。他们讲故事……不，换一个想象，想象一群人来到某处避雨，可是，他们再也不走了，他们太喜欢这地方了，就在这里盖房子，交往，婚娶，种植……他们对自己说：“雨还没停。”是啊，有些雨，确实是永远也不会停的。

八一年

早知文字的魔力；但在阅读陀思妥耶夫斯基之前，我不知道文字的力量有如此之大。1981年初春的一个晚上，我躺在床上读岳麟翻译的《罪与罚》，读到拉斯柯尔尼科夫作恶后热病复发，觉得自己也发起烧来。拉斯柯尔尼科夫不停地产生幻觉，其中一个是被各种各样的人包围，“他们叹息着，争论着，互相呼喊着，一会儿把话说得很响，像在叫喊，一会儿又压低到像在窃窃私语。人一定很多，整座房子的人差不多都跑来了。”他这么写呀写呀，我读得呼吸困难，从床上跳下来，大口喘气。

我住在临街的小房间里，在一幢老式楼房的底层。窗外是垃圾通道，早上四点半钟，一位老头儿——有时带着他的妻子——准时赶来，用一柄大铁锹，在水泥通道里吱吱嘎嘎地铲。我早就不再抗议了（如果某一天他没有来，我也会在那个时刻自动醒来），有时走到外面，同他聊几句天。送走他后，睡意全无，看一会儿功课，然后到街上跑步。天或早或晚地亮了，人陆陆续续出现在街道上，世界即将还原为我们在白天熟悉的模样，这时，一个问题难免要跳到心里：这个世界，与拉斯柯尔尼科夫的彼得堡，是同一个吗？

我相信自己看待世界的方式，大约就是在1981年前后定型的。如同我们不能在同一时刻“全部”看见一张桌子上的什物，我们从来不能看见任何事情的“本来样子”（如果这个词有任何非形而上的意义的话）。我们得选择自己版本的世界，给它涂上颜色；我们得决定自己要在哪一个世界里生活。

1981年发生了许多事情，诸如“决议”；胡耀邦出任中共总书记；“五讲四美”；女同学都在读琼瑶，读完后再看我们，就只有不满的眼神了。我们这些男中学生，衣着可笑，打打闹闹，没有女朋友，没有钱，一大消遣是看电影。在排队买票的时候，一个同学装出意味深长的口吻，说：“这些人……他们早晚要给咱们让地方的。”他们；我们。是的，生活已展示出荒唐的、缺少意义的一方面，只不过，在这些尚未成年的人看来，那是别人的生活，而我们自己的，则注定会丰富多彩。在此两年前，从《世界文学》杂志上，我读过一篇叫《变形记》的小说，在上面批了一句：“瞧这些‘人’！”——这些人，而不是我。这可笑的——而且被证明为可笑的——信心，又是来自哪里呢？

1981年，公共舆论中有过几次争论，如对《苦恋》的批判，对朱逢博的批评。有一件事，也许只有那时的中学生才会记得。上海的一个中学生，写了一篇作文，我依稀记得，文章把社会写得很“阴暗”，引发一场讨论，在报纸上，也在我们中间。同学W不满我的态度，给我写了一张很大的“纸条”。W读过许多书，对大多数事物有成形的看法，所以不难理解他那“过来人”的口吻：“你们这些小青年，还没进入社会，只是看了几本书，读了几张报纸，就觉得这也不好那也不好，好像花也不香了，水也不甜了，明天的太阳也不要出来了……”写到这里，我给W打电话（我们现在仍然是要好的朋友）。他说，完全不记得有这回事了。

我那时是什么态度呢？也记不得了。不过，在旧纸堆中，我找到一大叠订在一起的稿纸，首页用很大的字，大言不惭地写着“1980-1981草稿”。里边有一篇，用了十几页，喋喋不休地讲述挤公共汽车的经历。其中有一段是：

“我直挺挺地被夹着，如果不是或远或近的疼痛指示着，我就无法分清这交叉着的许多四肢有哪些是属于我的，我的又在何处。我没有可以持牢的地方，但这并不重要，因为我已经没有摔倒的自由了。……我承认这种状态也不无坏处。”

这是矫揉造作的，模仿的；不过，我辨认出一些我现在仍然拥有的秉性。我相信到了1981年，我已不再有机会摆脱文学的影响。我只能看到可叙述的世界，不管我多么努力（到今天，我足足有二十年不怎么阅读文学作品），那些文学性的残片，一条一绺地纠缠在这一世界的结构上。不过，文学多么广阔！同样是忧伤的，雨果的巴黎，狄更斯的伦敦，与陀思妥耶夫斯基的彼得堡，又是多么不同；而我绝不是个阴郁的人，相反，我对几乎所有事情心怀乐观，但为什么我不能够像巴尔扎克那样兴致勃勃，为什么不能有福楼拜那种对日常生活之细节的兴趣？很多时候，就像夏多布里昂说过的，“越是萧索的季节，越是与我共鸣”，这是怎么一回事呢？

这一年中，我又找来一些陀思妥耶夫斯基的作品，读得很起劲。我记得有《被侮辱与被损害的》《穷人》和一部中短篇小说集，似乎都是五十年代的译本（谢天谢地，那时我没有读到他的“哲学小说”，如《白痴》《卡拉马卓夫兄弟》和《群魔》）。陀思妥耶夫斯基的世界，既是悲惨的，又是令人兴奋的，而悲惨恰恰是令人兴奋的原因。他笔下的灵魂，通过煎熬来确认自身的自由，仿佛活得惬意，是有腐蚀性的事，甚至是堕落。读完他的几本书，我好像从山洞里爬出来，见到阳光，不自觉地要眯起眼睛。

我不想强调陀思妥耶夫斯基的影响，实际上，到现在我也不知道他对我有什么实际的影响。他只是一个例子，一个阅读的例子，展示阅读是如何塑造我们，而所谓理想主义者，不过是读书人的外号。我们接触世界，用这本末倒置的方式，在把脚踏入真正的河流之前，我们——我相信我描述的绝不只是我自己——满怀成见。中国古代的读书人，阅读发生得很早，不过，他们阅读的材料，或者不是文学性的，或者（如古典诗歌）只是一丝一缕的描述，他们得在若干年后，才有能力从局部演算出作者的整体观感，那时，他们自己的世界观已经形成了。而一部像《浮士德》或《爱丽丝漫游奇境记》那样有相当大规模的文学作品，直接将另一个完整的世界想象给我们。只要愿意，我们只用几个小时，便可游览一个世界，掩卷之后，推开窗子，我们面前的，卧在阳光中的世界，仿佛并不那么原本，也不那么优先；除了现实感的损失，这种态度，还带来其他的损失了吗？

我想是的。索尔·贝娄（他是我最后一个喜欢上的作家）写过一篇《陀思妥耶夫斯基眼中的法国人》，里面说道：“对于一个法国人，法国世界就是整个世界，别的样式都是不可想象的。……一个仓库保管员对我说：‘你们国家，天气热得要命。’虽说他压根儿没有去过我的国家，但要想知道这一点，还是用不着离开巴黎的。”贝娄的这篇评论，对象是陀思妥耶夫斯基的《冬日所记夏天的印象》，而陀思妥耶夫斯基在文章中展示出来的品性，与贝娄挖苦的“法国人”的脾气，一模一样。是的，陀思妥耶夫斯基枉驾去了一趟欧洲，不过读过这篇札记的人都能看出，他对欧洲的看法，老早就形成了，那次旅行不过是寻找材料，证实他的先见之明而已。他对欧洲的评论，浮浅，专横，比如他写道：“你在这里看到的不是人，而是意识的丧失。”真正的观察者，是写不出这样的句子的。我有点怀疑，在他的长篇小说中，对俄罗斯日常生活无数细节的很是啰嗦的描写，绝不是出于相信这些细节是值得注意的，而是相反。

去年的一次旅行，第一天遇到几个愿意同我聊天的当地人。按照出行前的计划，这正是我要的机会，但不一会儿我就厌倦了；最后一天，在一个叫天花墕的地方，一个捡瓶子的老汉邀请我去他家做客，这最后的机会，我仍然拒绝了。从第一天到最后一天，我对自己说，没什么值得打探的，同样的生活状态，同样的动机，同样的快乐和不快乐，会有什么新鲜事吗？——这种想法糟糕透了。某种经验仿佛获得了先验的地位，它的自大及对其他经验的排斥，我知道是极端有害的，却不知道如何去纠正。

1981年的高中生，是一批隐身人。我们一整天在课堂上，只有一早一晚，骑着自行车，在成年人眼下一闪而过。我们想成年，急不可待，准备接收这个世界，对于后面的事情，一无所知，也一无惧色。我们忽略的一件事是，那是阅读成风的年代，不只我们，成年人也在读书，比我们读得更多，理解得更多，我们不知道我们会变成什么样子，他们知道，他们知道我们会变成他们。

我和我的同学们，很快展现出各自的倾向，很快变成了成年人。W先是做生意，后来离群索居，只偶尔与朋友们过往。有一次我看到他在读蒙田的书，对他说，蒙田的智慧，是你二十年前需要的，现在读他，是不是有些晚了；W说，二十年前，便是见到蒙田，也看不下去的。

W一直鼓励我朝文学的方向发展，这与我对自己的打算完全相反。我有些厌烦我身上的“文学气”。比如说，我把这篇文章命题为“八一年”，还有一个理由是，陀思妥耶夫斯基死在1881年——这种表面的搭配，似有深意在焉，其实毫无意义，而我会立刻注意到这种结构，得压抑着某种冲动，才能避免不就此说些蠢话（我终于还是把这个关节写下来了，看来无可救药）。

文学也罢，别的也罢，1981也罢，2013也罢，一代代青年，一点点改变的世界——我这么说，好像世界有某种实际面目似的，当然没有。让我舒心的是，也就不可能有完全合于实际的生活态度，“实际”上，最“实际”的态度，想象的成分并不比其他态度里面的少，每个人都在想象，想像的内容不同而已。

自学

二十世纪七十年代，是一只琴鸟，正身难看，尾巴意外地美丽。其中最漂亮的一株尾羽，在我看来，是末两三年的读书之风。那几年的时代英雄，不是装甲战士，不是跑车富少，而是个戴眼镜、背书包的呆子。是的，电影或小说里的一大批男主角，都是呆子，不是把头碰在很硬的地方，就是在洗衣服的时候，想着国计民生的大问题，结果把什么都洗蓝了。这些梦游的家伙，却总是交好运，他们与女主角的邂逅，通常是在公共汽车或什么广场的台阶上，开始交谈：

“喂……喂……你的书掉了。”

男主人公从深思中回过神来，笨拙地摸索一阵子，接过书，说：“谢谢。”

“这书可够沉的……讲什么的呀？”

这时到了关键。男主角发表几句漫不经心而又极有洞见的评论，漫不经心表示这本高深莫测的书（通常是三角学或费尔巴哈什么的）不过是他更加深不可测的知识海洋中的一滴水，洞见表示他真的看过这本书。半小时后，女主角就在给她的手帕姐妹打电话了：“我今天碰见这么一个人……”

当时的另一种新风，是听盒式录音机，听邓丽君，刘文正，还有张帝，“有人问我这样一个问题，妈妈和老婆都掉到水里”，等等。这些人穿喇叭裤，跳贴面舞，也是让人羡慕的，不过比起书呆子，风头要差一些，在电影里，他们顶多是二三号角色。他们与读书英雄的竞争，主要是在求偶场上，他们早晚会赢的，不过还得等几年，此刻，他们的喇叭裤，要输给别着钢笔的细格衬衫，他们的“蛤蟆镜”，要输给别人的“蜻蜓镜”——这个词是我编的，因为在我的印象中，好多目光炯炯的人，也去戴眼镜，越大越好，像蜻蜓的眼睛。

有个形容读书声的词叫“琅琅”。这种声音，到了早晨，和雾气一同升起，笼罩住每个公园——都是读英语的。公园里有“英语角”，据说角里的人都用英语说话，我那会儿在念初中，半大孩子，不敢往前凑，但老远瞧着，像看西洋景，很是羡慕。好多人整本整本地背英文字典，事迹上了报纸：某某女工坚持自学，背下几百页的字典，结果看懂了进口设备的说明书，替工厂节省若干元。几天后她就失势了，因为又有一位，背诵了恨不得有一万页厚的什么字典。接下来的一个，在监狱里才住了一年，就背了四本字典。这个我倒相信。

我现在出门，如果碰巧带了本书，恨不得藏起来，夹在腋下，还要设法挡住书名，不让旁人知道这是本什么书，换在七十年代末，许多人出门，一定要夹上一本书的，像咱们带上钱包一样。

玩笑归玩笑，我确实热爱那个时代；当时的人，真的爱看书。比如说，今天我听说了有什么好看的书，先得问“有没有电影啊”，如果有改编的电影，我就去看电影，不用看书了，而在1978年，越剧《红楼梦》复映，有个姑娘，一连看了六遍，她已经上报纸了，还嫌不够，又买了一套四册《红楼梦》，放在家里边哭边看。那会儿的人，就是这么怪。

一个响亮的新词，叫“自学成才”。高考虽然恢复，解额寥寥，在追求知识的风气中，绝大多数人只能靠“自学”来“成才”。这股风气传播到学校里，有点可恶，因为咱们上学，本来就是要逃避“自学”的苦难，学校最大的吸引力，就是它是个用不着“自学”的地方。结果呢，好多人都在“自学”，七月份自学八月的课程，上学期自学下学期的课程，初中生自学高中的课程，高中生自学大学的功课，大学生无可自学，有些人就自杀了。

在我们班里，不管老师讲到什么，下面总有些人，眼睛里快乐四溢，一会儿意味深长地点头，表示他是老师的解人，一会儿打个呵欠，那意思是说：“天呢，非得用这么简单的东西来折磨我吗？”我的功课还是很好的，老师问了一个问题，用不了几秒钟，我就想出答案了，刚想举手，一瞧四周的手，举得跟树林子似的，我把他们这个恨呀。我擅长数学，有一回学校派我去参加“数学竞赛”，打开卷子，眼前一黑，全是初等数学之外的题目，我是一点也不会，再看前后左右的同龄人，运笔如飞，还用胖胳臂肘挡着纸，好像我知道应该抄哪些内容似的。我枯坐一个半小时，心里立下毒志，不再想做这样的人了，而要改行写文章，嘲笑他们。

我不擅长自学。是的，我的大部分知识，来自独立的阅读，不过，那不是有意去“学”的。一旦我真动了学习的心思，脑子立刻停转，本来很简单的书，也看不懂了。说起来，对某个知识系统的掌握，最好的途径，还得是在学校中。比如会计学，一个人读遍各种教材，会计入门或高等会计之类，仍会隔膜，因为没有教师的讲授、同学的切磋、适当的练习，所得的知识，始终缺少一种生动之感。当然，这只是对我以及许多像我一样的人而言，世界上确实另有一批人，擅长自我教育，能够“自学成才”。

回想起来，我曾努力自学的，多是些实用的知识。不久前听几位老兄忆旧，说到小时候装矿石收音机的事，我赶紧插嘴：“我也做过。”原来，“文革”的秦火之后，家里的书烧的烧卖的卖，所剩无几，尽是些实用的书籍，《怎样学游泳》《西红柿栽培技术》之类。我对西红柿没兴趣，但发现了另一种好玩的书，是讲无线电的。大约在小学高年级的时候，我打算动手了。什么是检波器，我自然不懂，但缠线圈总是会的，我姥姥缠毛线的时候，都是让我帮她绷着。我把缠线圈当作第一项练习，缠了一会儿，满头大汗地想，为什么要做这样的苦差，为什么不利用现有的线圈呢。家里有一个坏掉的收音机，我把它拆开，朝里面瞥了一眼，立刻觉得无线电这种事，不适合我，那些五颜六色的大管子，小管子，粗管子，细管子，比我的神经还要复杂。我拆出唯一认得准的零件，一块吸铁石，拿去玩沙子，不再想什么收音机的事了。

我的工程师之梦，没有就此完结。所有男孩子，都着迷于“自动”的机械，也就是离开人力而动作的东西。我订的杂志中，有一种叫《少年科技》，我把它看了好几年，自诩深谙机械之道，便花一元钱，邮购了一个直流电动机。打开盒子，那家伙的大小和模样，都和鸡蛋差不多，尾端有两个小小的接线柱，前面露出一小截钢棍，便是主轴了；如何把这光溜溜的轴与机械相联，我一无头绪，不管怎么样，我兴高采烈，立刻着手装配——先是“直升机”，从马口铁剪出叶片，拧束在轴上，接通干电池，“直升机”向旁边一歪，叶片有气无力地转了半圈，在地上磕出些尘土，就无声无息了。这是我预想到的——我固然没有聪明到能造出直升机，但也没傻到真心以为这破玩意能飞起来。

我真正想做的是一辆车，我便做了，用缝衣线的木轴当轮子，用了蜡烛段儿来润滑，然而不知为什么，我的车原地哆嗦，不肯行进。我又造了一艘船，有假烟囱和假炮位，还有舰名，是什么我忘记了——其实它就是个木盒子，以前装过药丸的。我在盒底掏出洞，把“螺旋桨”伸出去，接通电池后，它转了！转得也许不那么好，可确实在转。我邀请最要好的几位朋友，去山脚下的一个大水坑，观看首航。那天有点儿刮风，我的战舰一放到水里，就飞快地下沉，下沉，一直沉到水底。我把电动机打捞出来，带回家，做了一个小风扇。这次成功了，我便举着它，从脸上吹掉愚蠢的热气。

很多事，看书是不容易学会的。我以前谈过博物的话题，而没好意思说的，是我其实使大劲“自学”过这种知识，然而所得极微。一只鸟在空中飞过，如果我能有把握地指出它的名字，那它一定是我在小时候便熟知的；我在书中读到过那么多的鸟名，用力记忆其在插图里的样子，然而，如果没有完善的分类学知识，所见一片散沙而已，而分类学知识，恰是“纸上得来终觉浅”一类，如不辅以观察，总归茫茫。

但怎么观察呢？如果是在学校里，会有适当的标本，配合着所学，有野外的考察，教师带领着，指导着。对我来说，便只有困难了，我在野外见过许多种漂亮的、样子稀奇、鸣啼悦耳的鸟，可它们飞得那么快，没等我将其与书中所见对上号，就杳如黄鹤了。也有在枝头或地上停落的，可不等我接近，不等我看清它喙的形状，不等我数清尾翎的数目，扑楞一声逃掉了，要知道我对它们一点恶意也没有，而且吃过早饭了。

孔子说读诗可以“多识于鸟兽草本之名”，然而，只知道名字，有什么用呢？在古典诗歌中，许多鸟的名字十分美丽，令人心喜，鹡鸰，鸬鹚，鸲鹆，鹧鸪，鹪鹩……我知道它们都是鸟，可到底是什么和什么呢？挚虞有《鵁鶄赋》，若查旧注，说长得像凫，可到底是什么样呢，谢惠连有《鸂鶒赋》，若查新注，说是一种鸳鸯，可我连鸳鸯也没见过呢。

有时我怀疑，古代的诗人，也未见得了解他们笔下美丽的鸟。一写到伤感处，顺嘴就说“潇潇暮雨子规啼”，或者“声声啼血向花枝”，可这种鸟真的飞到面前，诗人果认得出吗？诗中的另一位常客，是鹧鸪，我张嘴就能念出“江晚正愁余，山深闻鹧鸪”“宫女如花满春殿，只今惟有鹧鸪飞”“楚客天南行渐远，山山树里鹧鸪啼”之类，可作为北方人，实不知鹧鸪是什么模样，据说它的啼声听着像“行不得也哥哥”，故古代诗人多用它来寓客游之思，可我又哪里听到过。是的，我从古画里，从讲鸟的书里，见过鹧鸪的模样，可总不大相信，这富有同情心的小鸟，难道如此平凡？我把这个心事，怀了很久，最后总算见到鹧鸪的真身了——是给盛在盘子里，烤得黄黄的，油油的，一根毛也没有，还冒着热气呢。

更好的世界

在圮坏的记忆里搜索旧事，如同在废墟里翻找泥壶的碎片。无论如何，对书的第一个印象，就在那里摆手呢。一本彩色的连环画，开本大到要用两手捧着，至于书名，可忘掉了。我记得的，是其中的一页，画着一个男孩和一个女孩，年龄比我当时也大不许多，头挨头地伏在干草上做功课。旁边有一盏油灯，正把黄灿灿的光线洒在两张纯净的脸上。那光线像温暖的被子或隐身的衣，把儿童与外界隔开；这连环画说的是战争年代的故事，在画外，想必有许多残酷的事，既然不为油灯所照见，便不存在了——本来这记忆早湮没了，几年前，看一张宗教画时，忽然想了起来，就再没忘掉。

当时我大概三四岁。也在那时，还看过一大本“文革”漫画和带插图的一种《聊斋》选本，后者中画有阴间的角色，能让一个孩子出半天的神，但要论生动，绝不及前者中凶恶的脸，刺刀和木枷，血滴和人骨。类似的图像，当时遍街都是，拼出一个成年人的世界，忽而喧嚣，忽而死寂，有时令人兴奋，有时令人害怕。作为孩子，我们要在街上玩假枪和泥巴，也要在晚上，听一个故事，或者看一张温暖的图画，我们要活在真实的世界里，也要睡向另一个世界，更好的世界。

我年轻时很喜欢狄更斯的小说（现在也喜欢，只是许多年不曾读了）。有个朋友，很嘲笑我这种趣味。我有一半同意他的看法，知道狄更斯的小说对世界修饰过重，差不多就是成人童话——又怎样？所谓文学，就是造出一个让人信服的世界（或其一角），至于它和原本世界的关系如何，不是最重要的。和生活的实际不同的，是作为读者，我们可以挑选不止一种世界，来配合自己的观点或心情（而那是经常变幻的，一个人喜欢过的书籍，是比记性更可靠的精神记录呢）。

前年故地重游，几乎找不到什么可与回忆相印证，仿佛那些年是活在雪中，而雪已化了。我得使用十分的力气，才能想象出一个孩子，被晚间隆隆的火车声扰了一下，从书本子上抬起头来。那是什么书？说不定就是《大卫·科波菲尔》，我相信，如果能找到那本旧书，在两位主人公最终成爱的一页上，还有当年的泪痕吧。更可能是《格兰特船长的儿女》，此刻闭上眼睛，还能想出书中最喜欢的一幅插图的模样，“邓肯号的帆架掠过南极榉的树枝”（EdouardRiou给该书画的一百七十多幅图中的第二十五幅），弹跳着月光的水波，向少年标出一条通道，沿着它可以一直驶到行星之外。

现在我知道自己为什么不喜欢当代文学中的两类，一类是写实际世界有多么多么坏——是的，但我知道了；一类是写得琐碎，想把“本来的样子”还原给我们——是的，但谢谢了。我承认这两类里边，都有了不起的作品，但没有办法把这样的书读上两遍（这说的是年轻些时，至于现在，如事先知道，一遍也不看），因为（只就读过的一些而说）看到的多是磨碎的精神，匍匐的姿态，和对工具的错误选择。不是说我躲避描写苦难的小说——我是多么热爱陀思妥耶夫斯基啊，曾经读《罪与罚》读得和主人公一起发烧。在陀思妥耶夫斯基那里，辛苦是灵魂的阶梯，而不是——像在许多当代小说中那样——呻吟的材料。

更好的世界，不是更无趣的世界——也许我该说更生动的世界。最早爱看的鲁迅作品，是《起死》和《铸剑》。《起死》自然是看不懂的，但里面有骷髅，有巡警，还有奇怪的对话，可以做童话读。《铸剑》里有惊心动魄的割头，有两只头在锅里打架，还有古怪的歌，这故事在说什么，当时自然也是读不懂，但对黑色的气氛，无法不有所感。

一天一天地生活，一本一本地读书，两边的零星感受或相对较，或相掺和，有的已辨别不出原始，有的遥遥相对，我们不都是这么成长起来的吗？

书籍只是一半。小时候的晚上，多用来游戏。偶尔抬头向天，看到那种星空，就想把视线伸出去。至于现在，本来应该属于情感的，易主为理智，更何况提醒你只有一个世界的因素越来越多，其他的因素越来越少。不单是对成年人如此。

冬天的故事

人性美好之处，有时曲曲折折地流露在意想不到的地方。当年的“革命文学”，无不奋力捏造理想人格，或理想的生活状态，就整体而言，无一有真正的成功，只偶尔在些小地方，机缘巧合，草从石头缝里露出头来。我在本书“更好的世界”一文里，提过一本连环画中一个画面，是两个小主人公在油灯下学识字。这连环画叫《铅笔头的故事》。就故事而言，它不过是众多拙劣努力之一，但再普通的故事，讲在冬天——还需要一些巧合，特殊的场景与听众特殊的感受碰到一起，便有温暖人心之用了。

我读那连环画时大约三四岁，恰是周围世界最疯狂、最残酷的时候，虽然不懂事，那肃杀之气，还是能感受到的，从其他读物中，从成年人的表情及楼内楼外无处不在的广播声中，从涂遍墙壁的强烈色彩中。十五年后，也是在冬天，迁居到现在的城市，忽然感到某种温暖，不是因为气候，也不是因为受周围人心情的影响，——那时这城市与农村交错，我们进城时，穿过一个大集市，热热闹闹地挤着些人，买卖着各种各样的货物。那些粗俗的杂货，在那一时刻，奇怪地有温暖人心的力量，正如在莎士比亚的《冬天的故事》中，在潘狄塔正式出场之前，关于她命运的温暖消息是从小丑——她养父的儿子——嘴里，用这种方式透露出来的：

“三磅糖，五磅小葡萄干，米——我这位妹子要米做什么呢？……豆蔻仁，七枚，生姜，一两块，乌梅，四磅，再有同样多的葡萄干。”

少年时喜欢过的书，有一小部分，后来重读过，或是因为那作品重要，不得不重读，或是想验证一下自己。重读《教育诗》（磊然的译本），当是后一种目的。我在三十多岁时重读这书，有点羞愧地发现——这时候我已经不能同意马卡连柯的教育思想了——我仍然喜欢这书，特别是它的第一卷。《教育诗》在用革命的口吻，讲革命时代的故事，事实上，作者的姿态，大大伤害了这部作品，比如对人性过于简化的理解和处理，就十分遗憾。不过——忘掉革命吧，甚至也忘掉教育，《教育诗》就是一篇关于人性的童话。书中有个细节，说的是在教养院的晚上，寝室里总有朗诵会，朗读普希金、柯罗连科，也朗读高尔基。读完《童年》和《在人间》后，学童感叹道：原来高尔基和我们是一样的人啊，真是好极了。——我对这感叹一点也不信，它太像革命创作了，太富于说明性了，我承认有那么一点点可能性，学童真这么说过，但即使如此对我也毫无说服力。

尽管充斥着这样的“革命细节”，《教育诗》，特别是第一卷，仍然是本暖和的书。马卡连柯是个好心肠的人，对人性抱有奇怪的信心，这种信心——加上那个时代的革命主题——把他的工作歪曲了两次，一次是在他观察时，一次是在他讲述时。这种趣味，通常是属于通俗文学的。但是，管它呢，就当看童话好了，就当马卡连柯是个简单、孩子气的作家。他的书中还写过：“教育学里往往真会有这种奇怪的现象：四十个穿得破破烂烂、肚子半饥半饱的孩子，在一盏油灯下兴高采烈地玩着抽签游戏，只是里面没有接吻。”整个文学史中都有另一种奇怪的现象，穿得破破烂烂、从肚子到精神都半饥半饱的孩子们，也兴高采烈地读着与自己的生活毫不搭界的故事呢，而且在革命时代，里面也没有接吻。

还要再提一遍陀思妥耶夫斯基，在某种意义上，他也是个令人温暖的作家。这么说有点奇怪，因为他像任何一个严肃的作家般，克服自己的幻想，也不怕粉碎读者的幻想，他的世界，大多是寒冷残酷的，不过，知其为寒冷，这本身便是温暖的起源了。他用对寒冷的有力描写，告诉我们温暖在什么地方，何况，在叙述的中途，陀思妥耶夫斯基每常抑制不住柔软的天性。这种放纵，如果从纯粹文学的角度看，是失败的，但读者是多么感谢这失败呀。

斯蒂芬·茨威格，另一个我喜爱的作家，说过这么一句话：“指望世界的良心，简直就是不要命了。”原先他可不是这么想的。他的故事，总是写不长（除了一两次例外），因为他忍受痛苦的能力太弱了。那些故事里，他下潜到人性的深处，刚一瞥见他不想看到的，便即上浮，顺便把主人公拖出水来。这虽妨碍他成为更伟大的小说家，却另有感人之处。

准备好了吗

父母有位老朋友，这里称之张先生吧。二十世纪七十年代中期，张先生把一只书箱寄存在我家。我那时找本书看是很难的，自然瞧着它眼热。那小箱子外面密密缄束，让人觉得里面定有好东西，忍了一年，终于忍不住，前去鼓捣，发现用绳子扎起之故，竟是没有锁。再也把持不住，解开麻绳，打开书箱，心里怦怦地跳，一本本翻弄。

大约一两月之后，我正在院外玩，看见张先生一步步走向我家，大惊失色，飞奔回去，连名带姓地报告：“张某某来了！”张先生在后面听个正着，哈哈大笑。多年后我去沈阳探望他，他又说起此事，难免又笑一场。

张先生的书，现在我尚能记起的，一本是郭沫若的《李白与杜甫》，一本是司汤达的《红与黑》。

在比我年长十岁左右的人——也就是“知青”一代——中间，《红与黑》很流行。我有一次差点借到《红与黑》，一位大哥哥把书用报纸包着，好像那是个炸弹，刚要交给我，他的一个朋友走过来说，不要给小孩看这样的书。

从张先生那里，我读到向往已久的《红与黑》。

然后心里想，怎么会有人写这样的故事？

在我的记忆中，年轻时只有一本书，我对其厌恶的程度要超过《红与黑》，那就是几年后读到的《俊友》，莫泊桑的小说。《俊友》是我打心眼儿里憎恨的小说，它呈给我的是一个肮脏、是非颠倒、没有正义、没有慈悲的世界，里边的人或者可恶之极，或者倒霉之极，而我把它从头到尾读了一遍，也属倒霉之极——我没有重读过它，这里说的是高中时的印象。《红与黑》我也没有重读过，有时我想，再读一遍，或许另有想法吧。但又担心新的观感会同少年时的印象混杂起来，成为一团面目模糊的东西。

成年人的世界是什么样？那时从未多想。对儿童或少年来说，成年人，除了几个英雄，灰头土脸地不知在干些什么，除了提供食宿，简直一无用处。他们的世界？就算有，又会有什么趣味？我们自然也隐隐约约地知道，自己也会成年的，但差不多每个孩子，望着身边的成年人，心里想的都是，我长大了，一定不会同他们一样。

少年人当然不会觉得成年人的世界是个悲惨世界——即便是，也没关系，正可以逞英雄，拯这个救那个，我们不是被这么教导的吗？有点让人起疑的是，成年世界有可能是琐屑的，由一大堆日常事务堆积而成，至少，从福楼拜的小说看，是这样的。我从来没喜欢过这个伟大的作家，这让我有点怀疑自己在文学上的趣味——这是此刻，也就是成年后的想法了。那时不知道的，是与少年人幻想世界一样，成年人眼中的世界可以同样是不真实的，区别或在于后者多了些邪气，少了些趣味。

初读陀思妥耶夫斯基已经是念高中时。一直到现在，也是喜欢《被侮辱与被损害的》胜于《罪与罚》，为什么，却说不清。至今能想起当年在夜间阅读他的小说，读得不能呼吸，要爬起来在屋里走几圈，至今忘不了他有力的句子：“这是一个可怕的故事，这个故事说的是……这是一个阴森可怖的故事，在彼得堡阴沉的天空下，在这座大城市的那些黑暗、隐蔽的陋巷里，在那令人眼花缭乱、熙熙攘攘的人世间……”

正如前面所说，这样一个世界——如果真是这样——并不会令人望而生畏，反倒有点让人跃跃欲试呢。问题是世界有可能比那更……更什么呢，那面貌在我喜欢的一些作家那里也已有所泄露。巴尔扎克的小说中，我最喜欢的一本是《高老头》。在《高老头》的结尾，拉斯蒂涅埋葬了青年人的最后一滴眼泪，热切地眺望热闹非凡的现实世界，说：“现在咱们拼一下吧。”我那时虽小，也知道他绝不是要改变这世界，而是相反。

老儿童团团歌的第一句歌词便是：“准备好了吗？”每个少年人，准备好成年了吗？是啊，差不多每个人，都认为自己准备好了，而预想的角色不同。实际的世界，和现在电视里的绝不一样，和过去书本里的也绝不一样——甚至与司汤达、福楼拜，甚至与更写实的当代小说家书中的世界不一样——我猜是如此吧，我又知道什么呢？当代小说家我读得如此之少，原因之一，就是他们书中的世界，与我感知的世界，近似得过分了。

文学与序言

1976年夏天，家家院子里都搭着“地震棚”。8月的一个中午，我进屋取一本书，书主，我的一个同学，在院外等着我归还他的宝贝。就在这时，下了一场猛烈的冰雹，我惊恐而兴奋地奔到门前，眼看“地震棚”顶的油毡纸给砸得稀烂，大小不一的雹子在院子里乱跳。同学已不知去向，我为他担心，又闪过一个邪恶的念头。

这本让我爱不释手的书，是《鲁滨逊漂流记》，二十世纪五十年代末重印的方原（即徐霞村）译本。

偶尔会有点后悔的，是小时候读了太多的小说，多半还是糟糕的小说。比如“革命文学”，小学期间不知看了多少本，有每年新出的应时作品；还有“十七年”间的小说，当时虽然遭禁，仍在流传；又有国外的小说，容易得见的，仍然是“革命文学”，《铁流》《牛虻》之类。肚里积了这么多“牛黄狗宝”，不知是福是殃。当然，知识还是攒起一些的，比如当年听说要迁居石家庄，想了一会儿便想起：“这地方我听说过……在一本叫《战斗在滹沱河上》的小说里……”

认真说来，后悔是谈不上的。第一，那时书少，不读这些，省下的时间也无从去看别的书，多半用来爬山上树，说不定还要把脑子摔坏；第二，所谓“三人行必有我师”，不好的小说，里边也尽有可体会处。以往的经验，到底在心中留下了什么印迹，是极难索解的事，一本书对人的影响也如是，如果认为读不好的书就是不好的事，便同那些禁书者想到一起去了。

记得读过一个短篇，写大跃进时，江南什么地方，有个“中农”把苞谷藏在柜中，晚上偷偷煮来吃，少先队员起了疑心，夜晚在窗下偷听动静，终于揭露云云。许多故事都如此类，小时候读着欢欣鼓舞，成年之后，自会知道是怎么回事。

若硬要去分析，那类文学中对人的分类，那些呆板的性格，单调的叙述，那些残酷和愚蠢，那些对人性最浮浅和粗暴的解释，我似早已拒绝了，若还有印迹，也同时是许多年中的经历所遗，不得单独归咎于小说了。还有一方面的影响，是要在生活中发现戏剧化的意义，也许算个毛病，但整个文学——除了现代的一些个——传统，尽皆如此，不独“革命小说”为然了。而且，这种秉性，对日常生活虽有干扰，要我除掉它，还舍不得哩，因为它包含——或从属于——对人类的整体感觉，那则是很好的东西。

文学和其他东西不同，它再糟糕——除非是糟到极点，而那样的东西是难以流传，难以影响人的——也不会单调到像权力所希望达到的那样。理想国容不下的——在柏拉图的想象中——是诗人，而不只是好诗人；同哲学相比，文学天生就是混乱、多歧、形而下的，汇聚着复杂的经验以及对他人的想象（哪怕是糟糕的想象）。对任何完美的国度，这样东西，哪怕是在最俯首帖耳时，也多多少少地有着破坏性。实际也是如此，五十多年前最小心翼翼、最无耻地写下的小说，到了四十多年前，就被发现含有种种“反动”因素了。

我还记得，当时读的国外作品，不管哪类，多有长长的前言，由吹捧和批判组成。这些前言，对一个小读者的阅读的影响，因着书的不同性质，有所不同。除非我记得很错，对文学书，它们的影响最小，试想，前言中那些粗暴的概念，遇到狄更斯这样的好手，怎么能不丢盔卸甲呢？前面提到的《鲁滨孙漂流记》，有杨耀民写的序，我当年也是认真看过的，序言中说：

“但是他受到时代和阶级偏见的限制而拥护殖民制度和种族歧视，这却是与大资产阶级一致，是反动的。对劳动人民，他所关心的只是使他们有工作，能生产财富，这又与资本主义的要求相吻合。”

杨耀民的序其实写得很好，这类官话占的篇幅极小，不过是当时的应景文章，不如此，书是印不出来的。然而，就算通篇都是这些话，又有何用，读不数十页，不等鲁滨孙遇到风暴，每一个读者，都早把它们忘得一干二净了。

我们这一代人成长的环境，现在想来，令人不寒而栗——那是一张由整套观念组成的网，对生活中的所有事件，无不有着最简单的解释，那是一个加工厂。但我们仍然长成了人，而非产品，因为生活，无论在其物理方面还是精神方面，都太纷乱了，世界还没有、也不会有一种观念体系，能够克服其杂乱无章。在这一方面，文学是做不到的，神学也是不能够做到。

混的阅读

现在看来，我在少年时的阅读，在任何一个方面都是混乱的。没有适当的次序，没有均衡，在这一方面超出了理解的范围，在那一方面又缺少必要的基础，到了后来，知识结构奇形怪状，补缮不及，难免捉襟见肘之窘了。在那个时代，这种情形还不少，我遇到过不少年纪相近的人，都有类似的问题。原因也都一样，读物匮乏，又没有指引。有个朋友对我说，他曾以分册本的《辞海》，作为找书的向导，我说我也是啊，有好几年里都是拿它当学史、当目录书用。而这比盲人瞎马，只是稍强而已。

若要从这混沌中捞出什么好处，或许是提前把一些问题埋在头脑中，如种子藏在干硬的土中，至于将来能不能出芽，就要看机缘了。不过这一好处，似乎敌不过另一种坏处，那就是，好比一处美景，我们若曾匆匆观览过，以后便有机会，也不很有心情再细细玩味，而多半会自大地说：“我去过那里。”是的，去过了，看过了，听过了，一旦为游客，再难作乡民，而许多东西，是值得住在其中的。

卢梭的《忏悔录》，我是在初中三年级读的，读了个七荤八素，主要的印象，是他写这书时似乎在发烧，而又有奇怪的能力，让读者也陪着他发烧。至于书中到底说了什么，早忘掉了。这书值得更好的待遇，按理我应该在成年后重读的，而再也没有读过，原因有两个，一是当年阅读它的印象不愉快，二是如前所说，“我看过了”，勉强可以自满了。

另一本《忏悔录》，奥古斯丁的，第一遍阅读时，我已是二十多岁的年轻人了，然而仍然理解得很少。胡乱翻阅一通，看到最后一页，心里想的是，“总算把它看完了”，如释重负，把书扔在一边。过了十来年，不知什么缘故，偶然把它拿起来，算是读进去了，不知高低，只是隐约不安。又过了十来年，也就是几年前，第三次读这《忏悔录》，才为从前惭愧了。三复奥古斯丁的《忏悔录》，方知自己一向不求甚解，错过了多少好东西。

另一个例子，是但丁的《神曲》。高中期间，王维克的译本再版，家父买来，我也跟着读了。本就听说过它的大名，所以读得恭恭敬敬，但说实话，很多注意力，倒是放在多雷的插图上了。《神曲》的力量，无法不令人印象深刻，以后的这些年里，若有人问我《神曲》是不是伟大的作品，我一定说是，但要说为什么伟大，我又说不上来，除非是学舌别人的评论。我知道这著作的规模宏伟，但其中或明或隐的意义，极少了然。成年后又翻过几回《神曲》，没一次能读完的，若说从《神曲》中留意到了什么，不过是但丁那有力的风格和丰富的修辞（这两种还是通过译笔，肯定打了折扣），其余一团糊涂而已。

比方说，在但丁的地狱中心，地狱之王从永恒的冰中探出半截身体，三个面孔的三张嘴中各衔着一个罪人，其中一个是犹大，另两个竟是刺杀凯撒的布鲁图和卡西乌斯。布鲁图和卡西乌斯？我那时从一些普及性的小册子及莎士比亚的戏里，知道这两个人物，我不喜欢他们，但也没找到理由来恨他们——即使现在，我仍不能坚定地说，他们应当或不应当做下那可怕的事。他们至少有光彩的理由，传说中布鲁图说的那句“这便是暴君的下场！永远是！”至今还铭刻在许多地方。那么，是什么给但丁如此的把握，斩钉截铁地把他们俩，同犹大一起，放在地狱中的地狱，接受惩罚中的惩罚呢？

这个问题至多是一闪而过，不论是在少年还是在以后。两年前我读到英国小说家爱德华·摩根·福斯特的《我的信念》。就是在这篇文章里，他说出那句后来很出名的话：“如果我不得不在背叛祖国与背叛朋友间选择，我希望我有勇气选择前者。”他引为奥援的，正是把背叛朋友的布鲁图和卡西乌斯置在地狱最低一环的但丁。

我不能说我完全同意福斯特，我不能说他对但丁的理解符合诗人的本意，但是，但丁的处置，不管是否同他自己的遭遇和怨气相关，都把一个问题摆在我们面前：个人与国家，友谊与大义，哪种关系更深刻，在道德上更可靠，更合乎本性与人类对自己的使命呢？这是一个连孔子和西塞罗这样的圣贤都为难的问题，而世人通常过于匆忙地便回答了。写到这里，我又想把许多书重读一回——至少一回，也许能减少一些自以为是呢。

一粒粒种子

意想不到的书，偶尔会出现在意想不到的地方。有一次，在云南一个很偏僻的地方，在两三本小学教材和一本政治宣传册子中间，我看到孤零零一册万有文库本的《戴东原集》。房主人几乎不识汉字，他的儿子，也只在读中学。我问这书的来历，主人也说不清楚。这样的事是会让人浮想联翩的，我们可以闭上眼睛，想象一本书的故事，它的旅行与归宿。与人一样，书的命运，也是花样百出；与人不一样的是，书不论给抛到什么地方，它还是那书本身，不论我们读不读它，不论我们怎么解释它，我们可以把书撕碎，用火烧掉，却没办法改变它。

读高小时，有个同学，借给我一本什么民族的故事集。他可能是小小地吹过一点牛的，反正我坚信他家中还藏有有趣的书，不肯放过他，激他，求他，威胁和劝诱，不断地提醒。最后他不知从什么地方偷出一本书，借给我看。我看了，后悔了。

这本书是马克·吐温的《神秘的陌生人》，我看到的是种有插图的译本。那时我还不知道马克·吐温是什么人，见到这书漂亮的模样，欢天喜地，带回家去。现在，我对《神秘的陌生人》的印象，可以说非常浅，因为里面的情节，几乎忘光；也可以说是非常深，因为当时的阅读体验，一直不能忘怀。

《神秘的陌生人》讲的是撒旦造访一个小镇，成为主人公（一个男孩子）的朋友。这男孩子被他迷住了，又恨他的残酷，到最后，他也同意了撒旦对人类天性与风俗的戳穿，变成个悲观的小男孩。就在这时，撒旦告诉他，世界和生命，一切的一切，不过是个梦。小男孩大吃一惊，然后深以为然。

现在的我会说，这样的书，确实只适合孩子看。马克·吐温，我非常喜爱的作家，在这类问题的思考上本来就是孩子气的——他不接受宗教教义，又没受过哲学训练，得从自己的经验里，仅用自己的头脑，想一些大问题，而我们都知道，他的天才并不在此。这本书，他打了三遍草稿，也没写完，自然也没在生前出版。是不是他也觉得自己的想法幼稚呢？

中国的读者，听到前面说的故事，立刻要联想到“庄生化蝶”“浮生若梦”这样的一些古代智慧，现在来看，马克·吐温的苦恼与中国古代哲人的苦恼，有相通的地方，又很不一样。然而，读《神秘的陌生人》时的我，哪里懂得这些，我对书中撒旦的法力很羡慕，对他的狠心很气愤，读完后很不舒服。至于梦啊什么的古怪说法，不能打动我，因为十来岁的孩子正玩得高兴，哪里管那么许多。

但如题目所说，这本书把一粒种子，偷偷摸摸地埋在心土下面。六七年之后，这粒讨厌的种子，拱啊拱地发芽了，成长为一个问题。每个人心里都藏有这粒种子，来自不同的播种师，在不同的人生中发芽，有的只露出一点头，有的刺破了经验的屋顶。有人把这问题藏得很好，有人对它喋喋不休。我有时觉得，一些人，甚至一些写作者，未免奇怪，因为涉及到这个问题，他们抱有一种——在我看来——轻率的态度，随随便便地找个说法，安居下来。但转念一想，他们未必不曾深思过，同我一样，只是不愿谈论而已。圣人也如此嘛，子不语怪力乱神，或如《庄子》所说，六合之外，存而不论。尽管不论，以孔子的为人，对这问题没反复思想，是很难相信的。

即使是我们现在不能完全同意或几乎完全不能同意的一些书或其中的一些主张，也未必是坏种子。比如说，“做革命人”曾是到处出现的主题，我们现在觉得它可笑，不过，把“革命”二字去掉，“做什么人”的主题仍在，我们仍要在中间填点什么。即使我们认为这个主题是把复杂的事说简单了，也难于否认，它如雾中的路牌，隐隐约约地指着什么。它也是一粒种子，有望生长为对方向的需要。

我曾为儿子挑选读物。我喜欢的，他不一定喜欢；他喜欢的，我不一定看得上。这颇令人苦恼。后来我就想开了，不论什么，只要不让心田荒着，总有些好处吧。话虽如此，我们仍要挑选。我们认为某些种子比另一些更好，我们便挑选它们，这不意味着我们永远是对的，这只意味着我们有义务传递经验，正如结种是植物的义务。只要我们不企图把他人种成单一的田地，麦地或稻田之类，只要我们不禁止别的种子进入，那么，我们喜爱的种子，自可尽情播撒。

辑贰

最熟悉和最陌生的

这两千多年中，文明世界的变化是多么大，又是多么小！在与外部世界的关系上，我们有多么辉煌的成就，而在人类的内部关系上，改进又是多么的微不足道。人们一次又一次重访两千多年前的古典思想者，温习他们的问题——实际上，在人类生活最本质的方面，我经常怀疑，近两千年中提出的新问题，又有哪个的重要性，可以与两千五六百年前提出的一批问题相比呢？这真让人沮丧。也许最主要的原因是，人类社会同几千年前一样，仍然是一种权力结构，在这个背景下，个人精神的解放，仍然无法不与社会目标冲突。人类的组织方式几无改善，对人的教育一如既往地失败，折磨过前贤的困惑，一样不减地在历史中轮回，而且颜色更加阴暗。

我又怀疑的是，即便有新的处境，也未必能提出新的问题——我们的问题，不是满写在历史这张纸上的，我们得答对上一个问题，才有机会回答下一道题。

我有时候喜欢读点历史上的旧事，一大部分原因，自然是了解人类的过去，一小部分原因——我得说，这是阅读中最迷人的部分——是为了了解自己。自己的记忆，总是讨人喜欢地模糊着，我又是个不写日记的人，读点历史，其中至少有一小块，是别人为自己写下的精神记录，提醒说，你不光不是那个自以为是的好家伙，而且还欠着作业呢。

重读先秦诸子，一直拖到三十岁前后。说“重读”，有点大言不惭，因为不好算是读过。初读，应该说初次接触诸子，是在七十年代中期，“评法批儒”，小学生也要参加——现在的人也许要笑，确实可笑，正如现在的人对自己完全不了解的事也会轻易地形成判断，特别是轻易形成否定的判断。（我们在许多知识领域都是小学生，对吗？）我在那时“读”了语孟荀韩，除《论语》外，都是选本，只言片语地接触的，还有“法家”的商管孙吴，汉代的《论衡》《盐铁论》之类。这可笑的经历，使我在若干年后，一提到诸子，就以为自己“读过了”，加上读过一些西方古典哲学，对诸子的思想便有些看不起，更加拖着不读了。

“评法批儒”时的报刊文章，从诸子中选了只言片语，来赞扬或批判，又选了些故事，来配合嘲讽或鼓吹。我们这些高小生，把这种思维方式和表达方式，学了个十足十。我那时最常翻看、作为写批判稿的秘籍的，是一本叫《学习与批判》的杂志，开始是抄袭，后来已能模仿着，自己找“材料”来写，这材料，便要到诸子书里自己翻查了。到了一九七六年，给我一则小故事（比如《韩非子》中的），我便能一眼看出“要害”，写出一小段评语来，口气虽然幼稚，想法已和那些无可救药的成年人无异了。

这种训练，其实训练的是对世界、对文明、对他人的一种态度。谢天谢地，这训练并未完成，而且人性之复杂，有设计训练者之不能想象者——当然了，那些人一向自诩深知人的弱点，其实并不真正理解人性，否则，他们也不会从事那种职业了。几年后，在课本里再见孔孟的文章，感觉只是亲切，而忘掉“批判”这回事了。

并不该忘掉的。重读诸子，以及读历史上的其他记录时，自己的品性，如果机会恰当，也会在自己面前铺展开来，我们会看到，自己的心灵历程，在何种方面以及在何种意义上，与群体的历程若合符节，对个体来说独特的经历，又如何在另外的篇章中一次次重复。看到这一切，一个人即使不汗流浃背，又怎么再敢狂妄呢？

何况先秦诸子，我可以不要他们的答案，不在乎他们的问题，却不能不敬畏他们披荆斩棘的精神。读过欧洲哲学的人，很容易便将诸子与希腊哲学对看；我也曾在若干地方指摘诸子体系之不完备。但稍一想象，自应明白，诸子缺的是时间，后人有的是时间，缺的是诸子的精神。我们仍处在荆棘中，不论是在社会生活还是个人精神方面，我们习惯于等待环境的刺激，习惯于完成前人的题目，我们得过且过。

以小学生的资格批判诸子，那种品性，其实并未远去，不论是在我身上，还是在我们的时代精神中。我们将精神的历史也当作一种后来居上的知识，一旦知道纸尾的答案——那是在课堂里用几分钟就能学到的——就踞傲得不得了，这样下去，我们把题做完后，就不知所措了。

亦摇亦点头

有人说我古书读得多，实在是谬奖。古书只读过一点点，多则远谈不上，至于写些说今道古的文章，不过是觑个空子，蒙一蒙圆家，方家若是见了，准定笑倒。我们这一代人，所谓“老底子”，谁也没有，就是偶承家学的，比起除了旧书旧文一无可见的前人，相去也很远。这差距尤其是在语感上，不过今人接触的知识，远迈古人，所以只要不去写什么旧诗旧文，也没什么可遗憾的。

有这么一个问题：今天的人，为什么还要读古书？这个问题包含许多方面的意思。第一种意思，是读古书有什么用，而这里的“用”，在不同人那里，意义又各不同。我的朋友缪哲，一遇到这种提问，立刻斩钉截铁地说：“没屁用。”不过他一边说没用，一边读旧书，别人听其言观其行，对他的回答，也不怎么信服，说不定还以为他在藏私，好比挖宝的，路人问他在挖什么，他一定说：“废铁，废铁。”

我明白他的意思。一种用处是实际的，比如他研究艺术史，既然曰“史”，古书非读不可，就算不喜欢，捏着鼻子也得读。但提这种问题的人，通常其实际的生活与职业，并不需要读旧书，所以对曰“无用”，也有道理。还有一种，是想到古书里找人生的答案，道德的基础，甚至天地之理，万物之性，这类人，脑子往往是有一点乱的。缪哲和我一样，对国粹主义，厌恶有加，所以碰到斯人斯问，用一句“屁用没有”堵回去，心里是痛快的，亦合退进兼退之义。

要想把这个问题说清楚，先得清楚什么是“有用”。我总觉得，凡是喜欢提有用无用之类问题的人，心中的“用”，总是曲曲折折地同馒头包子（黄金屋）、性（颜如玉）和权力（千钟粟）有关，一件事，如果推导不至这三样，在他们看来，总归无用。

其实读古书，即使对职业与此毫无关涉的人来说，在各种实际的方面，也不能说没有用，世事难料，说不定一赶巧，就和馒头包子沾边了。但这种美事的机会之少，图谋的效率之低，都比读别的书更甚，不值得推荐。是啊，谁会挥汗如雨地读古书，只是冀盼十年之后没准儿碰到一位爱看聊斋的姑娘？有这工夫干点别的，两次婚都离过了。

所以说到“为什么读古书”，我更愿意从另几个方面考虑，一个方面是充实精神，另一个则与传统或个人精神活动之背景有关，第三个方面是找乐趣。不论哪个，略一张望，似可有简单的解释，现成的答案，但细细想来，义各不安。比如活在二十一世纪的我，对世界的观念系统，来自古书的，几可说是没有，看待与评论实际事物的工具，来自古书的，几乎没有，据以形成价值立场的，也不大能找得出有什么是来自古书的。然而，在观念体系之外的，像我们日常经验一样融入心灵背景的，在不可分析的地方，在理性的背面，所有那些材料，那些失去外形、隐身在情绪之中的点滴经验，实又不能忽视。

同多数同龄人一样，我对古书的接触，一直是零星的。直到大学毕业后，出于某种野心，才从先秦、从经部入手，有系统地读一点，而这计划，几年后就中辍了。

那是一个喧嚣的、生机勃勃的年代。我对时政忽然发生奇怪的兴趣，对呼朋引类本有天生的热爱，所以那几年间的白天，总是热闹和充满辩论的，但到晚上，如同潮水退去，露出本性的沙底，又对白天的言行，略有厌恶。

在这个时候，很难去阅读任何可能导致情绪激荡或头脑活跃的书，很难去读那些可以充实思考或辩论的武库的书，反倒喜欢翻开一本古书，什么也不用想地标点、记忆——不太像是阅读，因为没有相伴的某种头脑的活动，心灵好像一分为二，一半在沉默，一半在机械地做眼前的事。这种阅读的乐趣，很大程度上是纯知识性的，或者说，是收藏性的，如同一个登山者，匆忙地把山头一个个爬上爬下，然后在表格中，喜悦地画勾，为自己的积累高兴，以至于到了山巅，也不大想起看风景，而这也怪不了他，因为可看的景物，本来不多。这是值得推荐的活动，将自己的乐趣、宗旨，局限于某一边界清楚的领域之中，有点像钓鱼或下棋，用不着多想其意义，因为这类活动之意义，本来就是抑制我们对意义之不可理喻、无法满足、注定失败的追求。

有一次，有人问我，看旧书有意思吗？我想了想说，没多大意思。是的，单从阅读的趣味说，没有几本古书（语体小说除外），能够让我读得兴致勃勃，而简直就没有一本，能逗我笑出声来——自然，欢喜不是唯一，甚至不是最重要的阅读乐趣，但一大堆书摆在那儿，没一本解颐开怀的，也不像话呀。要知道，就是把全世界最无聊的二十个人集合起来，我瞧着他们，也能笑起来。这当然不是说古人就不好玩，而是古人的言行，用那样一种枯死的文字记录下来，失去了一半活跃，再施以记言记事的一本正经，另一半也没了。假如我活在古代，除了眼前的书，没见过别的，也许会觉得这些书本子有趣，但这只是因为我的趣味被局限了，没上过高山，没济过大川，到园子里看些假山假水，便高兴得要做诗。可是，我是当代的人，有幸读过些生气勃勃的著作，在被窝里掉过眼泪，在地上打过滚儿，被刺激出过前所未知的想法，瞥见过世界在两个方向上的渊峻，自无法被有限的叙述感动。

大学里的一位同学说过一句妙语：“现在的书边看边摇头，古书边看边点头。”他指的是旧籍竖排，读时脑袋一点一点的。他这是反话，他是最不爱看旧书的。我看旧书，或也在点头点脑，但心里气闷时，难免用力摇一摇。古书中自有如屈赋和迁史那样的杰作，但总的说来，摇头时多，点头时少。不少人喜欢把“拿起来就读得下去”的书摆在厕所里一两本，我还没听说谁这么使用古书呢，除非他身体有什么毛病。年轻时坐火车旅行，随身带本书，挑来挑去，还是弃旧图新，后来觉得不好意思，就带两本书，一本古籍，一本其他读物，前一种就是安慰一下自己，没一次读得下去的。

绝不是说从阅读古书中没有收益。最现成的收益，是文学上的。中国古代文学，在展现人类经验方面，不够宽阔，在语言实验上，则有相当的成功。他们将一种半枯死的语言，钻研到如此程度，足令我们羞愧，因为我们这批使用当代汉语的人，有远更丰富的观察，远更深切的理解，而修辞能力却远有不如。

比这更重要的，是建立一种历史感，或经验感。我喜欢读些抽象的理论著作，然后意识到，如果没有经验基础，没有对人类事物在细节上的体会，一个人有可能多么摇摆，又多么固执。正如细碎的经验会令人迷失，概念体系亦会令人忘记初衷。中国古代著作，在当代来看，没有多少解释力量，特别是对人类的整体命运，然而一旦自人类整体而非中国的角度看去，又是珍贵的记录。古人所表达的东西，失败比成功更多，正如在未来看时，我们的成功，所表达的，未必比我们的失败所表达的为多。当代人容易欣然以为已经挣脱了古人的命运，在这时，没有比历史细节更能提醒我们的了。

我动过心思，给一两个喜欢的古人写本传记。我想过嵇康，想过屈原，想过别的几个人，而一直没敢动笔，因为我还没有能够让传主在我的想象中自主而足够圆满地活动起来。我的主张，是阅读古书以及面对古代的材料时，不要仅将它们理解为它们与我们的关系，我们还得用想象力，弥补记录的不足，克服理性的单调。古代的东西，如果视为一条有营养的鱼，捞将上来，一口吃掉，咽下鱼肉，吐出鱼刺，这是买椟还珠。我喜欢让鱼活在水中，看那鱼尾簁簁的样子，多么生动，对我们的精神是多大的补充。可惜的是，如果让鱼来写书，它们是不会写到水的，正如我们感觉不到空气的存在，我们只好猜测，推断，想象那使古代成为古代的东西，那些使古人可以理解的活动背景。遗憾的是，这是非常困难的，所以我想了几年，一个字也没有写。

书没看几本，扑通一声，从二十世纪八十年代跌入九十年代。那是愤怒和死寂的几年，那是撕扯和决定的年代。九十年代初，我读古书比前几年更多了，有时一读几小时，全不知在看些什么，泛黄的书页仿佛空无一字，字字行行仿佛言无一物，也有的时候，能够忘情于书中，甚至有点兴致勃勃。也是在这个时候，感到有两种力量，一种将人捺入书中，一种将人拽出。我最后还是一跃而出了，然而不是自主的决定，1993年我得了偏头痛，时轻时重地痛了十年，这十年里，我再没用功看过书，更不用说古书了。不过一点不觉得遗憾，反而有些欣慰。

头早已不疼了，但新的习惯已经养成。是的，有时还要看书，但只是看着玩，古书也如此，偶尔还从架上抽出一本翻看，稍有不耐，立刻丢开。我的记忆力变得很坏，不过另带来一种好处，以前那些阅读所得，被坏记性洗汰后，所有的材料既已模糊、沉降，反倒不那么生硬了。我开始想，也许该到写本嵇康传的时候了，可惜同时，具体的细节也忘了许多，如要写，还得重读许多东西，好不麻烦，还是算了吧。

对我来说，那些数量有限的阅读，还是有用的，一是理解事物，多了一种意义框架；二是对于所谓人类历史，知道了许多细节，而我相信，细节，特别是孤立的、遭受概念污染的程度不是很高、或有办法清洗掉这类污染的细节，是经验的最好内容。当代中国人无法不面对中国问题与人类问题的宽距，在我看来，在某些领域中，一个人很难专注于研究最先进的学术，而不受中国实际情况的牵扯，很难研究中国问题，而不觉得缺少另一种意义。我不治学，逃掉了这种两难，但有时会想，要融合两种问题，对人类活动史建立接近直观的感受，或许是办法之一，那么，随意地、不带目的地读点前人的书，也还是有用的。“孤立的细节”，似乎与“意义的框架”，以及前面提到的“使古代成为古代的东西”相冲突。假如我看见一些苹果，在空中悬着，而且上下前后地彼此照应着，我便相信有一株看不见的苹果树在那里。有时，我急切地想看到那棵树（实际上，多数时候，树总是看得见的），有时，我也喜欢孤零零的苹果，使自己有机会在想象中种自己的树。一种经历，是读了一会儿书，纳闷地想，这些事，和其他事物的联系何在呢——这种情况年轻时发生得多，且刺激着我们努力使自己的知识完整，或将各种经验变成知识，年长后发生得就少了，我现在常想，这是不无遗憾的事。

读鲁迅，长大个儿

写下标题才意识到，有十多年，不曾阅读《鲁迅全集》了。

十年前写道：“十年文革，天下图书，半成劫灰。我开始胡乱看书，是在二十世纪七十年代前期，父亲的藏书原本不多，秦火过后，所遗寥寥；窜逐在穷山僻岭间，能借到的书很有限，只好有什么看什么，但凡有字在上面，连《趣味物理学》一类，都当成宝贝。鲁迅的著作，托庇于毛泽东的评价，得以幸存。但部头既大，内容又深，开始只能看小说，最喜欢的是《故事新编》。”

记忆只余些碎片，前后又窜乱，得用力回想，才能勉强映出一批沉重、黄色的书卷，与对炕席和油灯的记忆混在一起，与舒服的睡意混在一起。

我一定是走投无路了，才一次次捧起那艰深、不知所云的书，跃过许多不认识的字，挖掘有趣的内容。

最先掘出的，并不是在《故事新编》中，而是在《中国小说史略》中。那时候，我能读一点旧小说了，而《中国小说史略》中有许多我没有读过的旧小说的大段引文。有个成语叫“尝鼎一脔”——既已知味，自然对那广大的想象世界，悠然向往。

实在没书读时，一而再再而三地翻看《鲁迅全集》，从里边找故事。

《故事新编》和《朝花夕拾》便是在这时读完的，留下最早印象的，则是《奔月》《铸剑》《起死》三篇，原因不过是里边有好玩的片段——骷髅、人头和弓箭。《野草》也翻过了，令人兴奋、不安，亦如《白光》给人的印象，实际我那时对这些作品完全不懂。

读鲁迅的白话小说，已是在初中时，不知什么原因，喜欢《彷徨》多于《呐喊》，而《呐喊》中，更喜欢的是浅显亲切的几篇，如《社戏》《兔和猫》。

到了高中才把全集读完。真正喜爱鲁迅，也是从这时开始，征服我的是他那些机智的批判，不论是对事还是对人。他的杂文，我最先喜爱的是他在二十世纪二十年代后期的论战文字，尤其是《华盖集》《而已集》与《南腔北调集》中的。至于三十年代在上海的文章，则要再等几年来慢慢领会了。

大约也是在高中时，形成了对鲁迅其人的印象。他性格中最让我着迷的，是他的独立和强硬，我从他那里接受了对愚蠢和软弱的厌恶（至于对强权的情绪，不是厌恶所能形容的了）。

现在看来，在一个权力流行的世界中，鲁迅不追求权力，更不接受任何一种权力的欺凌。权力是人类的问题，而他只能在人类生活很小的一隅中来做意义模糊的实践，这种实践对他个人的意义，远高于对社会的。他有时完全明白这一点，更多的时候，按捺不住关怀之心，又去与旨趣大异于他的人结盟，被深微而细碎的伤害着，来反抗那显然而庞大的。

鲁迅的药方是个人而非社会的，他认为每个人都能够——如果愿意——有如他那样的头脑（鲁迅从不认为他的头脑是最好的，但他所代表的常识和健全的判断力，对摆脱流行的愚昧，已经足够了），各种欺诈和压迫，就不会有机会继续下去——这是此刻的形容，高中时自然只有情感上的亲切和态度上的共鸣。一直到了大学前后，才领会了《且介亭杂文》的意味。那时每个寒假都要读一遍鲁迅，加上前前后后的，十卷本的《鲁迅全集》，读了总不下十遍吧。

写这篇文章之前，犹豫要不要再读一篇《鲁迅全集》。还是罢了。我可以完全忘掉鲁迅的文章，那一个人，却是忘不了的。我曾经想象他的内心冲突。以他的才力，何尝不想为人类的精神世界填一内容，而眼前的是非，又迫使他写这些他自称为速朽的东西——他这么说时，不是在谦逊；他的命运便是如此，有托天的力气，却被派去消除牛圈。有句俗话叫“光棍眼里不揉沙子”，在受世务的牵涉上，鲁迅是任性的，不自制的，但难道不是这样的人，才讨人喜爱吗？

我知道鲁迅的一些观点在近年广受批评，我知道有人不喜欢他对一些人事的严厉——我不在乎，我不在乎他的观点是否适用于今时，不在乎他的憎恨是否伤害了别人及他自己。在我眼中，鲁迅是一个驱魔人，当他看到恶魔附在人身上时，他是不怕用鞭子抽向那人的——他以自己强壮的理智看去，人之被附体，是因为人与恶魔结了盟，自愿地充当它的使者。也许是，也许不是，但多半是吧。

枪炮与草原

前天在树林里乱钻时，想起读过的一本苏联小说。那小说的名字我早忘记了，只知道它是二十世纪七十年代“内部”印行的白皮书之一。主人公得了战争后遗症，对任何事无法产生兴趣，一个老头把他带进森林，给他一大茶缸酒精、一柄斧头，让他闭起眼睛把“药”喝下。他喝下后就砍树，砍树后就痊愈了——喝醉了酒不睡觉而砍树。我昨天在想，真是奇怪的民族。

对俄苏文学的接触，自然是始于连环画——高尔基的三部曲。不过，我用力想了一下，在记忆中又打捞出别的一些——黑眼睛……刀子……主人公死了……那是普希金的《茨冈》，单行本，有插图，后面还有他的传记，我只记得决斗，浓雾，普希金被抬回去了——我好像听见一个孩子的叹气声。还有高尔基的某集诗选，一只英雄的鹰摔死了……

当时，外国文学作品中，俄苏文学似是可以“合法”地保存的。高尔基是列宁称赞过的，果戈理有鲁迅的译本（可惜我那时完全不能看懂），至于普希金，好像也没被批判。

多年后整理对俄苏文学的印象，觉得这个民族对不幸有异乎常情的迷恋。不需提伟大的陀思妥耶夫斯基，就连契诃夫——我最早模仿过的作家——他的故事就没一个从头到尾愉快的。我得特别仔细地在里面替主人公找希望，如果找到一点，还真高兴呢。我曾以为他们没什么幽默感——不对，当年《参考消息》上总是有苏联人的政治笑话，也许，他们只是在倒霉时才想起开玩笑吧。哦，并非如此，例证之一是马卡连柯的《教育诗》。

俄苏文学，据说曾对中国现代作家有深刻影响。作为年轻的读者，我受到了什么影响呢？我越使劲想，越想不清。那些人为地加入寓意的作品，碰到少年人，可谓明珠暗投，所以如高尔基的《母亲》、车尔尼雪夫斯基的《怎么办》、屠格涅夫的《罗亭》之类，我或者看不下去，或者不知所云。前苏联时期的文学，除了《钢铁是怎样炼成的》和《教育诗》，再无别的作品留给我深的印象，而《教育诗》是成年后重读过，《钢铁是怎样炼成的》则先看过连环画，那点印象没准儿是连环画里的。

高中时十分迷恋别林斯基，阅读莱蒙托夫、涅克拉索夫等人的作品，就是因为他的推荐。唉，别林斯基在文学上的观点，现在我同意的没几条了，不过他的热情和高尚，一直是鼓舞人的。一个人年轻时受过的影响，成年后能够洗刷干净吗？比如说，我们那一代的读者，能够摆脱战争文学、两报一刊、语录、颂诗等等等等的影响吗？像《闪闪的红星》这样的书，《朝霞》这样的杂志，会不会一直用某种办法活在我们身体里呢？

认真地回忆俄苏文学的影响，我怀疑的有一，能够确定的有三。怀疑的，是俄罗斯人对命运的理解那样独特，中国读者尤其会对它有强烈的印象；确定的是陀思妥耶夫斯基，至今仍有影响，契诃夫，曾经有过影响，以及屠格涅夫的《猎人笔记》。

《猎人笔记》！一想起这个书名，我仿佛能嗅到从书页中传出的干草味，听到狗叫声。里边的故事我几乎全忘记了，但有一篇，名字大概叫《森林与草原》，又怎么能够忘记。对自然界的热爱，那篇短文是最早的导师，里边描述的场景，同我当时身边的环境，有许多相近。寒冷天气中万物在晨曦中的复苏，朝霞和山谷里的轻雾，秋季阳光涂在草坡上的颜色，蓝得耀眼的天空，沾着露水的草叶，半卷的落叶，雪地中远处红彤彤的几片树叶……原来这些事物，果然是美的，而且如此美丽。屠格涅夫鼓励人放胆去追随自己的感觉，相信自己的眼睛，放胆去赞美一切对他而言是悦目的事物。

可惜的是，屠格涅夫后来受同时代人——特别是批评家和政治活动家——太多的影响，让自己的小说承担起不该由小说来承担的工作。我毫不反对一个作家有政治立场，不过，如何以自己的方式来表达其社会态度，永远是个难题。对一个文学家来说，文学似乎才是他“自己的方式”，但“文学”——拟人地说——决不会这么想。

读大学之后，便同俄苏文学一点点生分了，从蒲宁、爱伦堡到索尔仁尼琴，都不怎么读得进去，以后阅读愈少而至于无。所以，对这一伟大的文学传统至今保留的，仍只是少年时那些肤浅的印象。

从高玉宝到李自成

同几位年龄相近的朋友谈天，聊起小时候读过的革命小说，敢情有那么多“共同文本”，把记忆互相印证，好比对上暗号，情谊又增几分。

我记性不好，早年读过的故事，往往只记得一两件情节，一部写云南知青的小说，只记得吃芭蕉，别的全忘记了；另一部写抗战的小说，只记得吃骨灰，其余又忘了——这就得靠朋友提醒了。

我说：“有个和水獭打架的……”朋友欢然道：“那是《海花》。”

我说：“有个把什么很烫的东西放大腿上的……”朋友立刻道：“那是《红旗谱》呀，不会连这个也忘掉……”

我说：“哪一部里面有吃带壳的核桃？李克买牛出自哪里？”朋友答不出来，我得意地说：“前一个是刘真《长长的流水》里的故事，后一个出自克非的《春潮急》。”

这些记忆涉及到一个理不清的问题。小时候花许多时间，读了许多革命小说，从观念到语言上，何利何弊？旧学方面，直到二十多岁才努力地打底子，一边“打”一边发牢骚：“这些破玩意儿，要是小时候背诵下来，该有多好，现在哪里能够记住？”新学方面，又是二十多岁，还在记单词，不免又想：“如果小时候把时间用来学外语，省多少麻烦！”

但不能不说，这些小说给童年增添了快乐。看《敌后武工队》与背英语孰乐，还用我说嘛？四书里的大义，孩子不懂，《艳阳天》的大义，孩子就懂吗？我们要看故事，有战斗有英雄的故事，没有好故事，就看不那么好的故事，我们不想背经书，坏的经书不想背，好的也不想背。

读的第一部革命小说，大概是《高玉宝》，里边有“半夜鸡叫”的故事，“我要读书”的故事，赶猪的故事，语言则和口语相近。我把这书找来了。

书一开篇就写道：“……太平村的村公所里出来两个人，一个拖着文明棍，一个光着个秃脑袋。”这自然不是高明的小说，但通俗小说，难道不都是这一套？想到这儿，我有点释然：就当小时候多看了些通俗小说吧。

仅仅如此吗？当然不是。这些小说携带的观念，曾经激发的情绪，对个人来说，哪些可磨可灭，哪些深铭入骨，谁又知道呢？每一个人，在他此刻站立之处，不无骄傲：“瞧，我到这里了。”但没有一个人是跳过来的。我们有各种路径，谁能说那些路径可以忽略，只因为我们到了此处呢？

我翻到了《高玉宝》“我要读书”的篇章。虽只是大略一翻，仍有情感发生——不是此刻被激发出来的，而是对当年情绪的记忆。

《高玉宝》中有些故事，虽为观念驱动，毕竟写得肯切，人性与经验，便把它们留在了滤纸的上面。当然，人性与经验，不是可以放心地依靠的，若无多种多样的——而且不能相似的——影响，怕是要如病梅，奇形怪状而不自知。我知道的一些头脑，每向其中稍一窥探，我就庆幸地想：“幸亏人是会死的。”这也包括我，每一代人，不论多么自以为是，多么以自是为荣，总是要离开，顺便把观念带走很大的分量，那些观念还要存在一段时间，影响则渐小了。这难道不让人乐观吗？也未必，因为每一代人，又要经历同样的过程，如以现在论，小孩子读的东西，难道就好吗？坏处不同耳。

如果没记错，所谓革命文学，读的最后一种，是姚雪垠先生的《李自成》第一卷和第二卷，时间当在一九七七年。读第一卷时，一边爱看那些打仗的情节，一边对那些绕着弯儿讲大义的段落，颇不耐烦——虚夸的力量已不足以打动少年人了；第二卷更是如此。

“告别革命”就这么容易吗？当然不是，如果“革命文学”能写得再高明些，我大概会多读几年。可惜的是，那是无法高明的。

我记得几年以后，在大学里读到了海明威——我不喜欢，尤其不喜欢他的长篇小说，在他的小说里，我嗅到可疑的、通俗小说的气味。训练了那么多年，那是我一闻就闻得出来的味道。

文字的影响，其难以摆脱，比观念尤甚。幸运的是，那批革命小说的语言，去掉易于辨识的口号、大话之外，正经说故事所用的，虽高明的少，毕竟质朴者多，说句实话吧，比现在流行作品的平均水平，竟然要高出一些。

通俗小说

我曾经是金庸的热心读者。曾经以为，他的小说，特别是我喜欢的几部，不管什么时候，抓起来就看得下去。去年的某个时候，我忽然想起来，至少有好几年没读过他的小说了，赶紧找出一部。不到半小时，我扔下书。我读不下去。

“好呀”，我欣慰地说，“我长出息了。”想了想，又有点沮丧：“也许我只是老了。”

过了几天，我见到某位曾与我有同样兴趣的朋友。我大惊小怪地告诉他，我连金庸也读不下去了。他说：“我早就不读了。”我瞧瞧他，他头发已经半秃了，穿着件有条纹的运动衣，正懒洋洋地靠在椅子上，左手亲亲热热地守住自己皮带上方的肚子，仿佛那是他的宝库；他的眼神，只在扫过桌上的酒杯时，才偶尔热情流露。我想：“也许第二个想法是对的……”

之所以这么想，是在我的印象中，对通俗小说的兴趣，随着年龄的增长而消减。这个说法可能没什么普遍意义，可能只出自部分的观察，可能只是人生经验的丰富，使我们的兴趣分散了，可能只是我们懒得找新的小说看，而旧的小说，又看腻了；再说，我确实知道有些年纪比我还大的人，对那些“玩意儿”，一直看到兴兴头头呢。

我记得我第一次读《水浒传》时的兴奋，第一次读《西游记》，第一次读《基督山伯爵》……第一次读《三国演义》就没那么激动了，不是因为它更少“通俗”——在我看来，与《水浒传》和《西游记》相比，《三国演义》的“文学气”更少，而“通俗气”更浓，不过它是用半文言写成的，没有那么多生动的细节，两个大将军打仗，三言两语，就死掉一个，千千万万个小学生在抗议：怎么能这么写呢？

长大以后，我们不怎么提这类小说，似乎为它们着迷，是件挺不好意思的事。

我们喜欢讲的是自己阅读《精神现象学》的辛苦，或对《呼啸山庄》的深沉感情，不喜欢讲一晚上看五本武侠小说的经历；我们喜欢假装不经意地提起自己点读《汉书》，不喜欢回忆曾经手抄《绿色尸体》，被教师捉到，罚抄红宝书。不过呀，有一次有个人——一定是喝酒喝多了——讲起小时候读《说唐演义》的事，同席的好几个人，异口同声，不但都承认热爱过那书，还把书中的好汉排名背了出来。要知道，在场的都是社会栋梁，有一个还随身带着钢笔呢。

有个著名的问题：如果您干了坏事，被放逐到孤岛上，随身只能带三本书，您会选择带什么呢？我曾想搜集对这个问题的回答，记了几个，懒病一发，就罢手了。回答自然是五花八门，但我从（有限的观察）中发现一个倾向：好多人的答案中，有一本书是他真正喜欢的，一本是他希望自己喜欢的，一本是他愿意让别人认为他喜欢的。

比如我吧，我会说，我要带本……呃……棋谱，还有带一本《约翰生传》，最后一本，我想是《儒林外史》。

这三本书里，《儒林外史》是我喜欢的；棋谱是我希望能够喜欢上的（准确地说，是希望能用它打发时间，我听说有人住了几年监狱，就变成一流棋手了）；《约翰生传》是我愿意让别人相信我喜欢的。

很多人喜欢通俗小说，然而，在我搜集到的回答中，没一本通俗小说有运气登上孤岛。

但如果问题换成，坐一天火车，打算带什么书，我相信，很多人就要提到通俗小说了。一比较我们立刻发现，通俗小说不经看。

是的，大多数通俗小说，只能读一遍，因为它是情节驱动的，知道了情节，再读未免无味。但也不都是这样啊，《水浒传》，还有金庸的《射雕英雄传》，包括我在内的很多人就读了好几遍；反过来说，托尔斯泰的伟大作品《战争与和平》，包括我在内的很多人，没有读第二遍的打算。

“通俗小说”和“文学小说”，界限有，但无法分明。“情节推动”（与性格或命运推动相对）是界限之一，这界限当然也是渐近的。

在欧洲，现代小说的形式确立之前，几乎所有小说，包括最伟大的一批作品，都是以情节为最主要推动力的。

近代小说中的那些经典作品，之所以逃过了“通俗小说”或“类型小说”的恶名，只因为作者是啰嗦鬼，不是简简单单地讲出一个曲折的故事，而记下了对社会、对人生的大量观察。

在现代小说中，有些作品也难于归类。大仲马的《基督山伯爵》，靠的是（有点夸张的）庄严感，才勉强算作“文学小说”；斯蒂文生的《金银岛》，如果没有西尔弗和他的鹦鹉，能不能在文学史中占一席之地，也要大成问题了。

咱们中国的“四大名著”，用现在的标准看，《红楼梦》肯定是“文学小说”，《三国演义》应该算通俗小说，《水浒传》和《西游记》就不那么容易归类了，这两部小说虽然“俗”气十足，但书中都有丰富的所谓“文学性”，让我们不得不对它们另眼相看。

情节推动之外，还有一个因素，是我看重的：如果一本小说总想着取悦读者，它便是“通俗小说”。

我打算从正统的“文学小说”中找个例子。

狄更斯的《大卫·科波菲尔》，是许多读者都熟悉也十分喜欢的。在小说快结尾时，男女主人公终成眷属。这是所有读者都一直使着劲希望的，也是里边的其他几个角色，特别是大卫的姨婆，一直在暗中希望的。在洒满读者快乐的泪水的一页，我们读到大卫和他的爱人把喜讯告诉姨婆时的可爱场面：

“我搂着爱格妮，走到我姨婆的椅子背后，我们两个都俯身靠在她上面。我姨婆两手一拍，从眼镜里看了一眼，立即发起歇斯底里来，我平生见到她发歇斯底里，这还是头一次，而且是仅有的一次。

“这阵歇斯底里一发作，把坡勾提叫上来了。我姨婆刚一缓和，就扑到坡勾提身上，管她叫蠢笨的老东西，用尽了全力抱坡勾提。抱完了坡勾提，又抱狄克先生（这一抱，他觉得无上荣光，但是也大为惊讶）；抱完了狄克先生，才告诉他们这是为什么。随后，我们大家都共同感到非常快活。”（张若谷译文）

我可不是说严肃的作家，就得让他笔下的角色大倒其霉，也不是说狄更斯先生在这里只想着读者的快乐，而非表达自己的快乐——他衷心喜欢这些角色，早在读者之前，就为他们流过各种泪水了。

但是，从狄更斯的写法上看，从他满心想要创造的效果上看，我不得不说，《大卫·科波菲尔》是有点曲终奏“俗”的。当然，作为读者，咱们欢迎作者在折磨咱们大半天后，哄上几句。要是全书都是这样的哄慰，那就是另一回事了。

取悦读者，未必全在情节安排上，文学小说，也经常善酬恶报，以大团圆为终局，但如果整本小说里，对读者的取悦，体现在无数细节上——主人公的手枪型号，完美地适合他的英雄气概；他骑的马，正是我们想配给他的；所有的对话，都意味深长，如同剧本里的台词；每个人的相貌，都“符合”他的“性格”，妍媸有分；我们喜爱的角色，作者不会放过巧妙赞美的机会，我们憎厌的人，作者适时暗示他的无能；连天气也恰到好处，每到情绪浓重时，就会下起大雨来——好吧，我们得说，这就是通俗小说。

走进通俗小说，就像走进一个收拾得井井有条、没有杂物的房间。我们不会像在阅读其他小说时那样磕磕绊绊，经常要纳闷：“这是什么意思？老天爷，他写这个，到底是什么意思呢？”每一个场景，每一句对话，每一个角色走出的每一步，都丝丝入扣，经过作者的精心设计，我们心中的各种活动，都是我们自己已经熟悉的，舒服的，安全的。通俗小说又叫消遣小说，不是没有道理的。

是啊，多数人喜欢读通俗小说，我也喜欢。我喜欢休息，我喜欢娱乐，我喜欢自己的感觉受重视，我喜欢自己的意志得到实现，哪怕是在别人的笔下、虚幻地、重复地实现。

实际上，那些经典的、正儿八经的作家，往往令人不快，在被陀思妥耶夫斯基折磨了个把钟头之后，谁不想换换心情？“来本阿加莎·克里斯蒂吧，看看那个讨人喜爱的小胡子又出什么花样了。”我喜欢阿加莎的噱头，喜欢波洛一本正经地纠正别人说：“我是比利时人。”要不，再看一遍金庸吧：

“周伯通最爱热闹起哄，见众禁军衣甲鲜明，身材魁梧，更觉有趣，晃身就要上前放对。黄蓉叫道：‘快走！’周伯通瞪眼道：‘怕甚么？凭这些娃娃，就能把老顽童吃了？’黄蓉急道：‘靖哥哥，咱们自去玩耍。老顽童不听话，以后别理他。’扬鞭赶着大车向西急驰，郭靖随后跟去。周伯通怕他们撇下了他到甚么好地方去玩，当下也不理会禁军，叫嚷着赶去。众禁军只道是些不识事的乡人，住足不追，哈哈大笑。”

我想，我用手抚过家里那只花猫的脊背，它有多舒服，阅读这样的文字，我就有多舒服，我简直也想呜噜呜噜地叫几声。

我很难想象一个人总是在阅读那些严肃得不得了的书籍，纵然，从一本高明的小说中，我们能够了解丰富的人性，在我们熟悉或不熟悉的环境中，是如何——同我们自己很不相同——思想和行动的，我们被引入他人的内心，我们在黑暗中看见光亮，在光明中看见阴影——这些都很好，但也确实令人疲劳。读书不是进学堂，再说，就算学堂还有课间的休息呢。

不过同时，我也有点后怕，假如我从小到大，对小说的阅读，只限于那些讨人喜爱的作品，我对世界的印象，又该多么奇怪。

是的，我会用实际的经验，来修正那些从书中得来的印象，但是要说一点儿也不受这类通俗小说的影响，不会倾向于将他人理解为动机简单的，道德鲜明的，对象性的，固定反应的，倾向于将世界理解为背景性的，顺从意志的，意义显豁的，井然有序的——那可不见得。

幸好，我有很多年不怎么读通俗小说了。我把省下来的时间，用来看电影——看最简单、好玩、刺激的电影——战争片、动作片、恐怖片或者幻想片之类。

物理书里的文学

我开始读一点书的时候，僻处乡野，又接秦火，余烬中得书极为不易。家中存书，本已无几，我看书又不知爱惜，不是随手掷放，便是翻得破头烂尾。所以那时的书，能留到现在，没有几种了。其中一本，是《趣味物理学续编》，俄罗斯人别莱利曼的著作，二十世纪五十年代的译本。这几年，我在一些人的回忆文字中，见提过这书，才知它在中国曾很流行，小时候却不知，据为秘本，颇以拥有此书为幸，也一直保存下来。前几年，儿子快上初中时，我把这书隆重地介绍给他，作为学物理的前导。他看了，但也不怎么重视——现在类似的书，多而易得，这书就没什么特别的了。

当年喜欢《趣味物理学续编》，一半是因书中的物理知识；今天要说的是另一半，其中的文学。这本书引述了许多文学作品里的故事，如爱伦坡的小说，克雷洛夫的寓言，尤其是凡尔纳的幻想小说。这些书，我当时一本也没看过，在《趣味物理学续编》里瞥见芳面的一角，怦然心动：原来这世上还有那么多好玩的书！

据说读书的门径，选本最有用。小时候也看过些选本，如一种小开本四册的古诗选，《中华活页文选》《古文观止》等，但从来不曾因这些选本，对全豹发生特别的兴趣。大概是选本中的文章，一出场便正装正色，令人难以亲近，小孩子心里会想，好了，我知道你们都是有来头的，都很了不起，都应该记住……现在我可以出去玩了吗？选本中的角色，如动物园的鹰兔，标牌清楚，却是少了活气，而《趣味物理学续编》中的一些段落，读时如在山林中遇见野兽，一掠而过，只见一点头尾，更令人兴奋。与此有同功的，是小时候读鲁迅的《汉文学史纲要》和《中国小说史略》，特别是后一种，里边引了大段的好玩篇章，大多是我没看过的，当时便立下志向，长大后，少不得要把这些小说找来，一本本读过。

人为什么要看书？这个问题太大。我只知道，小时读书就是周游世界。小学时期，住在深山里，如在井中，书籍便是爬出这井的阶梯了。当然我所指的，不是将身子爬出来，是将精神爬出去。从书里，你不仅可以知道有广大的地理或物理世界（这一点似乎现在从电视里也可以得知），还可以知道有深邃的精神世界（这点似乎不容易从电视里发现）；你知道，如果可能的话，一个人不仅可以走得多么远，还知道如果愿意的话，可以想得多么多；你知道，一个人可以用大千世界纷繁奇妙的细节充满自己的生活，也可以块然独立于自己的默想之上。是的，书中的都是他人的经验，但在孩童活泼的想象中，两种经验原不易分别。小孩子的心灵，初无门窗之设，若仅从日常生活而来，每建一扇门，就又筑了些新墙，大约到十来岁时，四周围得差不多了。好在要开新的门窗，也很容易，不像我们如今这种年纪，门窗不是锈死，就是自己把它关闭了，仅留一二，还是用于向外倒垃圾，放进来的就很少了。

第三种辟门之书，是分册本《辞海》。这一套书，我家中并不全，印象深的，是《历史》《文学》《哲学》三种分册，其中对我帮助最大的，是《哲学》分册。《历史》分册，不过是让我多知道了些人名和事件，《文学》分册中介绍的书，便无它，我也会陆续读到的，而初中时去图书馆找哲学方面的书看，全仗《哲学》分册的导引，虽然找来后也看不大懂，却觉别有一番好玩。要知道，那时手中介绍哲学的书，我现在能想起的，只有一本艾思奇的著作，一本苏联官修的哲学简史，一本形式逻辑入门，都不是什么讨孩子喜欢的书。若无这本分册激起的兴趣，我大概将永远隔膜于人类顶有意思的一套想法了。

《趣味物理学续编》里引到的书，能找到的，后来陆续找来看了，果然不曾让我失望；《中国小说史略》里引到的旧小说，也都读过了，令人失望的多，不过好玩的也有好几种。要点在于，有些书，要读得早，一旦读迟了，机会便已错过，如小不点儿时读《说唐》，兴高采烈，这种书如现在才读到，大概翻不了几页，便嗤笑一声，扔到一边。所谓错过，是错过了享受的机会，有些书虽谈不上好，谈不上有益，但假以适当的时地，足能令人愉快。这样看来，我错过的享受，真是太多了。

鸟兽草木之名

在知识方面，我一直以为遗憾的，是缺少博物学的训练。小时候读欧洲小说，见到许多作家，特别是在林奈和达尔文之间这一时期的作家，拥有，且喜欢显耀自己对动植物和矿物的知识，颇觉羡慕。当他们写到一面山坡，不像我这样只会使用“绿草如茵”之类的词，他们常说出各种草木的名字，指出是哪几种甚至几十种树木，组成了眼前的林地。

我不只一次想拥有这种本领，然而疏懒成性，只是想想而已。

和许多人一样，我自以为对动物的知识足够丰富。然而这是错觉。我知道一大批动物的名字，对分类也略有所闻，那杂七杂八的阅读，来自纪录片。但能说出雀鳝或柳莺的名字，不等于真的认识它们，等看到一群杂色的动物从头顶或水面下擦过，便结舌了。稍可靠一点的，是在动物园的见识，可惜那些品种，离开了动物园，便鲜有机会遭遇；真正熟悉的，是我们身边的动物，家畜和宠物，燕子和守宫，诸如此类，但谁不熟悉它们呢？想来想去，唯一足以自傲的，只是我能从很远的地方发现几种我最恐惧的动物——蜘蛛、蚰蜒、蜈蚣等（我很不正确地归类为“有很多只脚的”），以便早早逃开。

在植物方面，我的入门书，说来有点可笑，是一本《常见中草药手册》。在二十世纪五十年代，它非常流行，几乎家有一册。这本书给包在绿色的塑料封皮里，体积近似同样流行的《新华字典》，里面的插图，有些是彩色的，在当时也觉得很好看了。我把这本小书翻得快破烂了，不过，很难说我从里面学到了什么，因为直到现在，我“知道”的草药名字，可能近千，到了药铺，不看标签能叫出名字的，不过数十。正像从古代文学中得知无数种动物和草木的名字，而其到底是什么东西，心里一团糊涂。古人对草木鱼虫的疏证和图谱，讲名物的杂著，陆续读过一些，竟无帮助，大约不见实物，总是隔膜。去年我想起这心事，跑到植物园，研究树上的标签，以为有了一点心得，第二个月再去温习，已又不识得了。人到此时，记性已坏，机会错过了。

大前年，回到曾居住有年的一个山区，爬上山坡，心里高兴，因为发现这里的植物，很多仍能叫上名字，或便忘了名字，仍然“识得”，如同想不起一个旧相识的名字，仍能记得他过去的脾气、相貌，一两个故事，其尤熟悉的，从背影或声音就辨得出来。在这个山坡上，我能记起哪种草是可以吃的，哪种叶缘是割人的，哪种开的花是蓝色的，虽然此时它并未开花。但我怀疑，同样一批植物，易地以置，我就又会不认得了，因为在华北山区，我识得的植物意外得少，而两地的植物群差异本不很大。

现在，偶尔读些讲植物的书，看那些图，但已没有什么雄心，只是拿来帮助一下想象，想象一下那些没有机会结识的生物。我也明白，不知道玫瑰的名字，并不妨碍欣赏花香，但对实际世界的实际兴趣，是不能拿这种理由遮挡的。

回想先人，从孔子的多识草木鸟兽之名，到《诗经》及《楚辞》里丰富的名物，那时候的人对自然界的兴趣，与西奥弗拉斯特的，性质固有不同，却也差不多浓厚。确实，如果你真想结识什么人，会不想知道他的名字吗？天文学家给那些不起眼的天体一一起上名字，不只是为了标记的方便，还代表人的一种气魄，让万物在理性中各得其所。我们与自然界的关系，是个顶迷人的题目，特别是非想象的关系，既非哲学也非科学的实际关系，虽然不那么（与前两种关系比）为人瞧得起，却是经验中十分美丽的一部分。

现在的大学里，如果有博物学这门课程，我一定要去听一听。但没有。今年我有一个计划，要到外面走几个月，在各种预备中，有几本和我要去的地方相关的植物图谱。我打算见到什么，就和书上的形容对照，不知能否长点见识。我不是很自信，我想起我就读过的那所大学，栽有千百种稀奇植物，我在校园里晃了四年，竟只多认识了一样，银杏树。错过的事情太多了，要恢复与实际世界的实际联系，谈何容易，读书自然可为小补，然而只是在想象中。

梭罗的唆

对一本书的态度，有时会相当复杂。我不仅一次向人推荐亨利·大卫·梭罗的《瓦尔登湖》，可是我自己，对它就有点望而生畏。有一年长途旅行，打算带上几本适合此行的书，我将《瓦尔登湖》放在行囊里，又取出来，折腾几次，最后还是抛下了，我对自己说：“这书适合在监狱里看，可我是出去玩呀。”

我问自己，是真的喜欢《瓦尔登湖》，还只是喜欢这种喜欢？《瓦尔登湖》对应于我本来的品性，还是对应于我认为自己应有的品性？我向人推荐《瓦尔登湖》，有多少是因为相信这书对人有好处，又有多少是暗地里觉得这推荐本身是对我有好处的事？想来想去，我还是认为，《瓦尔登湖》中有我不喜欢的成分，然而，也有我非常喜欢的内容。因为后者，我向人推荐它，因为前者，这推荐又带点捉弄人的意味。

在实用的方面之外，自然界对人类来说，到底意味着什么？这是个令人晕眩的问题，没人能够指望凭一己之力接近这个问题的核心；如将那核心比作迷宫的深处，我甚至认为，历千万年之探索，我们仍在迷宫的外圈徘徊，根据之一是，我们早就看到“美”这个路标，却不知道它指向什么地方。

自然界的美丽令人神往，又可以令人烦躁，像我这样的急脾气人，可能会比天性温和的人，领会到后者的机会更多一点。我十分佩服梭罗的一点，是他在记录观察到的意象时，如此细致和富有诗意，如《倍克山庄》的第一段，又如《湖》中对湖水颜色的记述：

“在这种时候，泛舟湖上，四处眺望倒影，我发现了一种无可比拟、不能描述的淡蓝色，像浸水的或变色的丝绸，还像青锋宝剑，比之天空还更接近天蓝色，它和那波光的另一面原来的深绿色轮番地闪现，那深绿色与之相比便似乎很混沌了。这是一个玻璃似的带绿色的蓝色，照我所能记忆的，它仿佛是冬天里，日落之前，西方乌云中露出的一角晴天。”（徐迟译文，后同。此处“青锋宝剑”的原文是sword blades，剑刃。）

我多次试图像梭罗，像许多古典作者（包括我国的古代诗人）那样，忘我地观察和记录眼前事物的细节，然而发现，真正忘我之时，人在出神，并不能一样一样地注意到什么，也不能记住什么，等到仔细观察时，又多少有勉强自己的成分了。我想这是气质的差异使然，也许我天生就不会“自然地”看待自然。有一次我长时间注视云团舞蹈般的追逐，用了一千来字，把所见写在旅行日记中，半个月后重读时，我沮丧地想，这是什么意思呢？它的意义在哪里？那是不太“自然”的观察和描述，实际上，就在我盯着云团看时，心里已在遣词造句了，已在琢磨如何将眼前的事物戏剧化。

我甚至不能安慰自己说这是在记录事物的本来面目，因为没办法不立刻意识到，自然界，是不存在什么可以看到的“本来面目”的，它的此一面目和彼一面目，无大分别，有的富于启示，有的艰深难解，但与“本来”与否无关。不过，在精神的倒影之外，自然物毕竟是自然物，时多时少，总能呈现出属于它自己的、令我们意外的东西。梭罗在另一部著作《在康科德和梅里马克河上一周》中，说，“康科德镇是供人的身体和灵魂进出的港口。”读到这一句时，我出了好半天的神，离开作者的原意，想到经历过的几个时刻，自然界确有破立之功，如在狭窄的水道，心灵必须改变原来的形状，方能通过。

梭罗对待社会的强硬态度，是否不那么恰当地延伸到他对待自然的态度，以至于他的心灵出入自然之港时，宁可去拓宽航道，也不愿修正自己？有时我这么想，有时又不这么想。《瓦尔登湖》中，我最喜欢的，还不是如前面引述的那种凝神于自然界的描述，而是忘掉自然与人工之别，给人类的活动及其痕迹以与自然物同样待遇的一些记录，如《声》中对火车的描述。《瓦尔登湖》要是只有这两类记述，便是本完美的书，然而可惜，梭罗的湖和森林，是个战场。

初次阅读《瓦尔登湖》时，我的年龄大约是现在的一半。那时不愿也不敢腹诽梭罗的啰唆，只怨自己的趣味不够好。每读一小会儿，就要计算页数，好比疲惫的登山人，喘着气瞻望山顶，不能决定从山崖纵身跳下是不是更好的出路。终于读完时，是多么的如释重负啊，恨不得立刻有个人出现在我对面，好让我把这杰作介绍给他。

尽管读得辛苦，二十多年前，我对《瓦尔登湖》敬爱有加。书中那些对社会的批判，虽然啰唆之极，却合乎一个反叛的年轻人的所有胃口。前几天重读时，我发现自己的意见与当年有很大不同了。举个例子，梭罗说“最快的旅行是步行”，二十多年前我用铅笔把这句话勾出，大概是赞赏之意，现在，对这类似是而非的警句，我只会摇头了。

我用与以前完全不同的眼神，阅读梭罗的某一类见解。他对日常生活的态度，是相当严厉的，“夜来人们总是驯服地从隔壁的田地或街上，回到家里，他们的家里响着平凡的回音，他们的生命，消蚀于忧愁，因为他们一再呼吸着自己吐出的呼吸。”虽然不无道理，但谁能免于此呢？用来抵抗平庸的精力，难道是无穷的吗？光是批评人们用在衣着上的心思太多，梭罗就写了五六页，他批评建筑，批评大学，批评一切新技术。在他看来，人们急急忙忙地架电报线，是仿佛说得快比说得有理智更重要，在大西洋底下设隧道，传递的不过是无聊的闲谈；有没有邮局无所谓，因为没有多少消息重要到值得邮寄，报纸也没什么用，因为“我从来没从报纸上读到什么值得纪念的新闻”。

梭罗对文明的态度，很容易令我们想起中国古代的某种哲学。如在梭罗看来，“我们只要住在家里，管我们的私事，谁还需要铁路呢？”他不锁门，声称“我的房屋比由士兵把守着更让令人尊敬”；离家半个月，丢了一本荷马，便说“如果所有的人和我生活得一样简单，偷窃和抢劫便不会发生了”。他说，人们可以花一元钱买个大木箱，住在里面，而我们为了取暖付出的绝大多数辛苦是没必要的，因为一个人如果是哲学家，自然有高明的暖身办法。

最有意思的，是他对农业的各种不屑。在他看来，给田地除草是违反自然的，杂草的种子有权生长，而且又是鸟雀的粮食，所以我们倒应该为杂草的繁茂高兴。当然，农夫梭罗也除草，他还吃自己种出的豆子，然而只是要“了解豆子”，这可怜的豆子，“不是有一部分是为了土拨鼠生长的吗？”

农民的收成，是对草地的劫掠，在美丽的湖边耕作，是糟蹋湖岸，因为农夫“只想到金钱的价值，他的存在就诅咒了全部的湖岸”。“在他的田园里，没有一样东西是自由地生长的，他的田里没有生长五谷，他的牧场上没有开花，他的果树上也没有结果，都只生长了金钱。”最后，梭罗干脆盼望乌鸦把最后一粒玉米种子带回到印第安人的田里，让原始的自然恢复统治，谷物死亡，农业消逝。

爱默生曾十分恼火于梭罗论证自己立场的方式，那基本上是由重复与断言组成的，他喜欢的句式之一是，“不是人在牧牛，而是牛在牧人”，“我们没有乘坐铁路，铁路倒乘坐了我们”，——现在，我已经过了喜欢这种表达的年纪，我投向《瓦尔登湖》的目光，变成挑剔的了，特别是看到他说“愚昧和大智之间没有什么区别”，“一个老实人除了十指之外，便用不着更大的数字了”，看到他认为发现尼罗河源、探险南海之类的地理活动，同人类的进步没多大关系，不如把力量用来探索内心。是的，内心是需要探索的，但放弃对物理世界——也就是自然界——的探索，等于放弃回答终极问题的一半机会，他为什么会有这样的建议呢？梭罗说过这么一句话：“如果你掌握了原则，何必去关心那亿万的例证及其应用呢？”在我看来，这是十分危险的话。

我悻悻地想，梭罗为什么要在《瓦尔登湖》中加入——其中大部分是他后来从日记或未发表的随笔中摘入的——这些议论呢？如果没有它们，《瓦尔登湖》会是一本多么可爱的书。他的个性，他的观察，他的实验性的生活方式，本来是多么美好，一旦被他塑成投向社会的石头，又多么让人惋惜。他从湖畔的小屋，喋喋不休地攻击世人的平庸，又是天才的多大浪费，——我还没有征引那篇《更高的规律》中的文字呢，我不忍征引。

许多人——包括我——犯过的一个错误，是将自然同社会相对照。是的，我认为这是个错误。从古代诗人到当代的旅行者，一说到“自然”，先想到的是人迹稀少的森林、草原和山峦，那同拥挤的人类社会，仿佛是两极，而山林的美丽，便在这种想法中，验证着社会的失败了。现在我不这么想了，现在我认为与自然相对的，是我们的内心，至于社会组织的状况，好也罢坏也罢，自然既不提供进步的线索，也不提供出逃的路径。自然绝不是对文明的否定。

对自己的离群索居，梭罗相当得意。他曾不无夸耀地告诉读者他用的一把斧子有多粗钝，又说，“最接近我的邻居在一英里外……大体说来，我生活的地方，寂寞得和生活在大草原上一样，在这里离新英格兰也像离亚洲和非洲一样遥远。”未必有那么远吧，便是远离他人，难道便接近自然了吗？我不这样认为，我认为离社会的距离，与离自然的距离，完全是不相干的事。

他在另一本书里写道：“村子的嘈杂声逐渐消退，我们似乎开始在梦的平静水流中航行，默默地从过去飘向未来。”每次旅行，我都恨不得有这样的开端，也似乎有过这样的开端，然而，不久之后，这种想象便被粉碎。自然界不管是什么，一定不是我们为了解决自己的事务创造出来的假象，便是梭罗，也只是将他的社会，挪了挪地方而已。就连他在描写自然时，使用的许多词汇也曾是形容人间事务的，“在任何大自然的事务中，都能找出最甜蜜温柔，最天真和鼓舞人的伴侣”，“每一支小小松针都富于同情心地胀大起来，成了我的朋友。”

美好的梭罗，啰唆的梭罗。现在我不用像年轻时那样胆怯，现在我读到火冒三丈时，可以跳到地上，大叫几声“可恶”，再接着阅读。但剔掉那些啰唆后，我更加喜欢梭罗了。他的实验，现在看来，也是无比珍贵的。借用克雷洛夫的一个著名寓言，正因为天鹅要上天，龙虾要向后退，梭鱼要下河，人类才在进步——压根不存在一种独自正确的力量，没有要下河的梭罗这样的人，我们的处境要远比现在糟糕。梭罗是片面的，然而他又是对的，正如你的生活与我的不一样，我的哲学与你相反，然而你是对的，我也是对的，我的对，是因为有你这样与我不同的人，反之亦然。

事物与描述

托马斯·曼宁不仅是第一个来到拉萨的英国人，还可能是写过西藏游记的外国人当中最有文学修养的一位。我最早是从兰姆的书信中知道这个人的。我喜欢兰姆，对他的朋友自然也有兴趣，可想而知，发现曼宁的游记后，我是怀着一种怎样的热情来阅读。结果有些失望，曼宁的记行（是在他死后出版的）是一大篇流水账，对事物缺少热情，观察粗糙，其中最生动的部分，倒是他那些没完没了的牢骚话。

但他确实在努力记录自己的见闻，比如他向我们描述了两百年前的江孜宗堡：

“江孜是一个大镇，它的一半坐落在山坡上，一半在山脚下。远看上去，它的外表很壮观，但当走近它时，漂亮的白色石头砌成的房子变成了脏兮兮的白墙，窗子看上去就是一个个洞。城里到处是水流，看来当地人不知道怎样排除路面的积水。这里看不到任何绿色叶片，但城周围有一些玉米地和一些树，我想，若在夏天，这肯定是一幅令人愉快的景色。与我已经见过的西藏的其他地方一样，江孜看上去是一片小旷野，四周为绵延的高山所环绕，没有明显的出路。这种大山，无论在江孜，还是在其他地方，从山脚到山顶绝对可以称得上是不毛之地，如同两大山之间的山谷的大部分地方一样荒凉。”（张皓等译文）

江孜宗堡确实是个过目难忘的所在，在我阅读过的藏地行记中，凡是去过那里的作者，没有不形容一番的。

又过了一百年，荣赫鹏侵藏，随军记者中有一位路透社的亨利·纽曼，他是这么描写江孜的：

“江孜平原位于四条河谷的交叉点，这几条河谷相互几乎形成直角。在东北部一角，隆起两个巨大的沙石山脊。宗堡建在其中的一个山脊上，另一个山脊上是那座寺院……在冷冰冰的高山，‘七座寺院’的墙都褪成了白色，映入人们的眼帘，使人产生不寒而栗之感。其中有些寺院位于几乎无法攀登的悬崖峭壁之上，它们居高临下，严厉地俯视着下面一片热气腾腾的繁荣景象。”（尹建新等译文）

纽曼与曼宁都注意到了江孜宗堡的肃杀之气，我想，一百年或两百年前，那一带当比现在荒凉一些，而这两位作者的身份，与我们这些普通的行者或游客不大一样，而一件事物在人们的情绪上引起的反应，有一半来自当事人自己的心理基础。

我在十几年前去过那里，我得说，曼宁或纽曼的描述，与我的印象有吻合之外，也有完全不同之处。我去的时候，宗山下面已有房屋和商贩，游客四处走动，端起姿势拍照，很多只狗懒洋洋地躺在地上歇闲，对身边的行人以及高视阔步的母鸡不屑一顾。在这样的环境里，居高临下的古堡，不大能带来威胁感，事实上，离远一些看时，宗堡给人的强烈印象，到了近处，就被冲淡了。

同一件自然物，在不同的观察者那里，激起的反应是不同的（但不会是完全不同的）；古人有所谓“卧游”之说，最早的宗炳，是把自己画的山水挂在室内看，这更像是一种回忆了。后来读他人的游记，也叫卧游。以世界之大，以我去过的地方之少，卧游便成为我的一大消遣方式。但总忘记提醒自己的是，他人的印象，是他人的，欣赏他人的描述，相信进而努力感受他人的印象，与自己直接发生的感受，完全不是一回事。

但是，自己的感受，与自己对感受的记录，也不是一种东西。语言或文字的本性，便是如此。不论是在心里，还是用笔写下来，我们一旦开始整理印象，向自己或向他人描述感受，一些东西便沉了下去，而另一些东西，并非属于发生感受那一瞬间的，且受制于一个人的“文化态度”的，浮了上来。每一个人都是作者，每一个作者都在竭力传达自己的感受，都想方设法让他人心中发生自己曾发生的事件，虽然没有人能够完全做到，但实现的程度，还是很不相同的，而这种差异，对写作者的命运来说，是至关重要的。

十几年前在拉萨，上午无事，便去附近的书店，那时行囊羞涩，买本书也要斟酌再三，所以多只是站着读读。有几次，读了一会儿，抬起头来，看见城外的根培乌孜山，就有些丧气——阅读似乎并没有拉近我与事物的距离。书本与实际对象之间的对比，令人废然。出发之前，我准备了一个很大的本子，打算写些记录；然而三个月里，只动过几次笔，零零碎碎地写了几千字。如此的原因，一是懒，二是不管怎样努力，一下笔便觉矫情，写出来的东西，与心中真实的感受相比，走了模样。越是想传递自己的感受，所得越是拙劣。我想，如能做到只写给自己看，就会自然许多，但这真是很难做到。只给自己看的文字，大概会像鲁迅日记那样，粗略的流水账，因为如果详细向自己形容某些事物和某种感受，则又是将自我拟为外在的读者，那文字又不像是写给自己的了。

在西藏有过几回特殊的感受，其中的两三次，过后有所形容。有一段是这样的：

“我们是在晚上驶入拉萨的。大约在八点和八点半之间，在从墨竹工卡到拉孜的路段上，我一直从前窗注视最远处的那座山脉。它没有什么特别之处，但天空的余晖正在它身后消失，这使它从背景中凸出，似乎悬浮起来；周围的山脉整齐地排列着，汽车绕过许多山尾，像穿过许多扇门，然而一直没能驶近它。巨大的云团静止在那山的上方，云团的下缘与最高的一处峰顶相接，此时天色已经昏黑，两侧的山脉形体模糊，像是俯卧下去了，一个朝圣者在这个时候，也许要屏住呼吸，等待什么发生吧。”

如果我全然忘记了当时的感受，这段记录或许能骗过我，但我还记得呀，我还能回忆起那时心里发生的震动，所以对自己的记录很不满意。我觉得前几句很笨拙，我觉得“朝圣者”是容易造成误会的词（我虽然不是彻底的无神论者，却一点儿“宗教情怀”也没有），而最关键的是，当时虽然没有愚笨到去直接描述心里的感受，那种侧面的暗示仍然不能算是成功，这种手法虽然狡猾一些，却缺少勇气，它记录了一点，回避了更多。

第二次记录是在日喀则到亚东的途中，从一个叫嘎拉的村子折而向西，向岗巴的方向，有一条半荒废的岔路。那是一段悲惨的行程，连着两个晚上我们都缩在汽车的座位上过夜，不过很值得，因为见到了一些美丽的东西。

“车过岗巴，我以为这段行程已经结束了，但半小时后，大约在七点半到八点多之间，我见到了另一种动人的景象。在邻近中锡边境的巨大山脉中，公路修建在高高的山脊上。俯视一排排的峰峦滚滚东来，像海面上的波涛一样。西方的天空蓝得透明，一些云块悬浮在那里，被落日照得发亮，每当汽车爬上坡顶时，直似要开到那里面去，因为在这一瞬间，面前一片空廓，天空像折曲的手掌一样裹着我们。在海上航行时，也能见到类似的景象，但地平线总是那么远，曲率很小，而在我刚刚形容的那一瞬间，地平线似乎就在前面一米远的地方，而弧形的坡顶造成这样一种错觉：我像是在地球仪上旅行。”

我得老实承认，我觉得这一段比上段引文要好一些。不过，它仍然没有直接描写内心的感受。那是我现在也做不到的，因为当时的感受甚至不能用复杂来形容，那是一种充盈感，既纷至沓来又浑为一体，如果力图形容它，就得去分析，辨识，拆得乱七八糟。不过我们经常不得不这么做，我们需要与他人分享经验，何况分析自己的感受，是整理内心的途径，有时会破坏原本的印象，却总能增加自己的一种知识性的认识，此即所谓失之东隅，收之桑榆。

扯这些，甚至不嫌拿自己的破烂文字为例，是想起，有那么多好书，阅读是如此的愉快，使读书人总有一种危险，忘记或不愿意去处理实际事物。甚至，因为实际事物永远不像书中事物那样清楚、美丽、有条理，读书人有时还会厌恶和疏远实际。而从写作者或表达者这方面说，无论怎样努力，也没有办法把实际事物带到读者或对方眼前。所以如果有人对我说，你看了我的记录，那里就不用去了，我会说他在吹牛。所有的游记作者都在做我前面做的努力，只是比我高明若干，那种努力便是，把事物有选择地介绍出来，想在读者与事物之间，夹入自己的私货。有些游记写得太好了，我们阅读的时候，沉浸其中，而我想提醒自己的是，最好的游记，是让人读后想，天呐，我一定要到那个地方去，而不是告诉自己，那个地方我不用去了，因为作者已经形容了它的全部美妙。如果一个人能够形容一件事物的全部美妙，那事物一定有所损失，而我们知道，不管是谁，坐在家里写部游记，对他描述的事物是没有影响的。

我仍然喜欢阅读游记。游记的价值，只有一半是向我们介绍我们没有到过的地方，还有一半，是让我们观赏到他人对事物的反应。即使最平铺直叙的记录，即使是旅游手册，仍然是一种“印象”或观点，我想这是没有例外的。那么镜头呢？在我们的各种记录方式中，摄影大概是最有可能接近事物在视觉上的原貌的了，不过可惜，那毕竟不是事物本身。现在摄影工具到处都是，咱们出去游玩，总会拍些照片，几年之后再看时，对自己的记忆是个提醒，而总有些照片，让我们挠挠脑袋，对自己说，我当时在想什么，为什么要拍这个？孤立的画面，如果可以理解，那也是因为我们记得或知道画面之外的东西，它与我们的经验之间有所联系；这类联系，在文字叙述中更容易建立——我们经常问别人“这拍的是什么”，我们很少不明白作者在描写什么。顺便说一句，我不喜欢中间插着摄影作品的书，不管是游记还是什么（摄影教材是例外），对我来说，那是对阅读的打断，摄影对事物面貌的记录与文字记录的差距太大了，摄影对焦点之外的细节也不得不记录，这与文字叙述太不同了——在文字描述中，作者没有写到的，我们或者不去操心，或者用想象去填充。再说了，摄影的工具气氛也与书本子不协调，和它相比，插画就好得多了，我喜欢速写的插画。

还要顺便说一句的是，这些年里我读过几十种藏地的记行书，因为不能去，便只能以此为卧游了。为什么不能去呢？当年与我同行的那位朋友说得最明白：没脸去。不管我们自己是什么态度，毕竟不能轻松地甩掉自己的某些身份，而在这样的身份下，去那里玩，实在是有些惭愧。

“密尔”路碑

不算很久之前，整理旧物，看见一堆活页纸，一阵欢喜，因为那是中学时期的旧纸，本以为早就扔掉了的。翻了一遍，一小半是当年胡写的东西，一大半是读书的摘记。又发现其中对一本书的摘抄尤多，竟有二十一页半，不免要回想，这本书以什么性质，令那时的我如此佩服呢？

书是约翰·密尔的《论自由》，我依稀记得它的样子，很薄，黄色的封面，纸张粗硬，且有许多斑点。笔记上注着抄录的日期，1981年11月22日，是高中的最后一年。中学时的习惯，是周末上午游泳，下午去图书馆，到了假期，才能去得多些。学生证不能借出书籍（或只能借出某些种类，记不清了），要在馆中阅读，摘记便是在图书馆里抄的了。

密尔的《论自由》，打那以后我就没有重读过。我把笔记翻看了几页，已大致明白当时它吸引我的原因。

“当社会本身是暴君时，即社会作为集体而凌驾它的个别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治结构而做出的措施……

“人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一目的只是自我防卫……

“假定全体人类统一持有一种意见，而仅仅一人持有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当……

“我们要以中国人为鉴……要使一切人成为一样的中国理想……”

我现在的观点是，自由即自然——即人类的自然状态，它的反面是权力。我为什么持这样的观点——这观点并不是我的发明，至少可以追溯到霍布斯和洛克，那么正确的问题应该是，我为什么接受了这样的观点，而不是其他呢？

我想起1976年秋天，在一个山坡上，与一个同学皱着眉头讨论：“……会不会变天呢？”那时我还是个小学生呢！是的，我们这一代人，本来是标准件，出自政治工厂。我们不知读过及听过多少正统的书籍、报纸、广播，每天浸泡在其中，生长在其中，在小学时便写批判稿，写学习体会，订阅《朝霞》《学习与批判》，“关心国家大事”……如今我好奇的是，那一代人，是如何冲出这包围的呢？

“好像没费什么劲。”我同一位老友谈到这个问题，他这么说。是的，好像没有经历过什么严重的思想转变，没有经历过可用“崩溃”“重建”之类的词来形容的过程，瓦解是安安静静地发生的，等想起来时，它已经完成了。

这中间，我能想起来的，有杂乱的（而不是专一的）阅读，政治事件，电影与音乐，报纸上的几次讨论（那时中学生普遍认为这些成年人在讨论无需讨论的事）……假如没有这些因素呢？

这个问题的答案，同样解释了我为什么采取目前的观点（那隐含着人类天性的前提）。是的，我相信人类的天性（它同哲学家想象的自然状态几乎是一件事物）；我相信当个人的天性得以展开时，对自由的需要会立刻苏醒。对任何少年人来说，对干涉的厌恶，不论这干涉是来自家庭、学校，还是社会的其他结构，是自然的事，这种厌恶迫使他为自己的独立寻找论据，也是顶自然的事。

蝎子乐队的《变化之风》，是我在20年前从收音机里听到的。写到这里，我想起了这首歌，“变化之风，给未来的孩子，送来梦想。”实际上，风无时无刻不在吹拂，只要我们自己允许，没有什么墙壁能阻挡它吹掉蒙在本性上的灰尘，没有什么覆盖能阻挡它携来令种子发芽的雨水。

那些摘记如同路碑，标记着密尔对我曾有如此的影响，而这影响，我本来有可能忘记的（后来又曾读过他的《功利主义》，就不是很接受了）。现在看来，密尔与其前辈不同的地方，是他的矛头所指不是国家权力（对国家权力的限制，在这位十九世纪的英国人看来，是已经有所解决的问题），而是社会对个人的压迫（比如泛道德主义的压迫，习俗的专制）。这恰好迎合了30年前的中学生的胃口，至于国家权力的灾害，我在后来的日子里会有大把的时间去体会，而且，对它的立场——当需要一个立场时——将是不假思索的，因为有了被密尔启迪出来的个人主义，不难辨认出谁是自己的头号对手。

同情

手头有本剑桥大学西蒙·巴伦-科恩（Simon Baron-Cohen）教授2011年的新著《恶之科学》，从它的副标题——“论同情（empathy）及人类残忍的起源”，我们能大致猜出著作的主题。

在书的一开头，科恩讲了三个故事。

第一件事，是在他七岁的时候，父亲向他说起纳粹用犹太人（的皮）制灯罩。“这是那种一旦听到，就永远从脑子里抹不掉的话。”科恩回忆。人和灯罩，这两件事怎么能联系得起来呢？

他父亲还谈过自己早年的女友露丝·戈德布拉特。科恩的父亲第一次拜见露丝的母亲（集中营的幸存者），发现她的手是“反”的。纳粹科学家将她的手切断，反着缝接回来。现在她掌心向下时，拇指在外侧，小指在里侧。听到这里，年轻的科恩，朦朦胧胧地意识到，人类本性中有一种似乎与自己相反的性质，人可以不把人当人看。

第三件事，是科恩成年后，听一位生理学教授说，人类对低温的耐受极限，至今最可靠的数据，来自纳粹科学家在达豪集中营进行的“浸泡实验”——没必要介绍这可怕的实验的详情，且说科恩听到后，脑子里想的是，人，是怎样来“关闭”天性中的同情之心呢？

科恩有个一生挥之不去的问题：怎样理解人的残忍？通常，有人做了可怕的事，我们便说他是坏人，他是魔鬼，他邪恶。在科恩看来，这根本不是解释。

这一点上，我赞同科恩。将人的一些行为归之于品性“邪恶”，有点像希腊戏剧中的“机械降神”，对真正的思维是种破坏。我们用“邪恶”之类的概念来包裹人性的某些特质，至少有时，是因为我们假装不理解邪恶，不愿意承认自己有“邪恶”的能力。作为品质的“邪恶”，好像是某种外物，可以驱赶、教化或用手术刀拿掉一样……万一是，也将像电影里的异形，取掉它，我们就死了。

科恩认为，所谓恶，就是将人视为非人的客体，是同情心的丧失。短暂的丧失（这是每人都经历过的，因为仇恨、愤怒、报复心等），是同情心的临时关闭，长期的丧失，叫“同情的磨蚀”。

这本书我并没有读完，原因之一，是我先入为主地不喜欢他提出的“零同情”概念。如果有人——哪怕只有一个人——能够毫无同情心，不论是作为感觉的同情（sympathy），还是作为功能的同情（empathy），都一丝一毫也没有，那意味着，大卫·休谟所主张的同情心是自我与普遍道德之津梁，便不能成立了。

在人的精神王国，谁是国王？理性，情感，还是别的什么，以及真的有国王吗？道德的真正发动机，藏在哪里？参加争论的，在十七世纪、十八世纪，有了不起的笛卡尔、斯宾诺莎，也有同样了不起的休谟和亚当·斯密，以及众多的优秀头脑。一方认为情感是软弱、混乱、低等的，离身体比离灵魂更近，另一方则有休谟的“理性是且应当是情感的奴隶”（这是他的一个极端表达，不代表他在这个问题上的全部态度）。涉及到同情心，阵营变得不那么清楚了。霍布斯说，对他人不幸的怜悯不过是恐惧自己遭受同样的事，曼德维尔说我们悲悯朋友的不幸时，心中有一种“隐密的快乐”，而亚当·斯密生气地说，没有那回事，“我的悲伤完全是因为你，不是因为我”。这三位可都有经验主义背景，而且有两个半是英国人。

在哲学家争论的时候，我们这些行外之士，一边聆听，一边难免想些自己的粗浅心事。

我此刻在想的一件事，理性是经常受蒙蔽的，在这个时候，谁为它拭去尘土呢？我知道标准答案是，理性是最好的拂尘，包括对于其自身。但又想起休谟的结论，根本没有不伴随情感活动的理性，又想起理性暂时蒙尘的一些例子，想起托马斯·阿奎纳，不管他是多么善辩，不管我们多么敬仰他，一旦读到他认为消灭（包括——而且主要是指——使用暴力，比如火刑）他人身上的“邪恶”是对那人做善事，这时，在我们对神学十分陌生而无力反驳时，是什么能让我们对阿奎纳这样的观点皱起眉头呢？

我小的时候，与那个时代的同龄人及父兄辈的人一样，接受过“革命文学”的训练。“革命文学”里都有反角，几乎都是单调的、概念的、物体一样的人。这种描述，是精心设计的，为着避免读者产生“不正确”的想法。这些反角，无不得到“应有的下场”。是啊，应有的下场，在书里，在实际中，旁观者欢呼，在书里，也在实际中。

现在，如果我重读《闪闪的红星》之类，会大摇其头，因为我的“理性”便足够让我知道哪些是荒谬的，哪些是可怕的。但一个七八岁的、生活在谎言之网中的孩子呢？有个老兄，向我说起过一部叫《英雄虎胆》的电影。在他插队时，为了里边的一个角色——王晓棠演的阿兰，几个知青吵了一架。我也看过那部电影，那时年龄还太小，但也觉得漂亮的阿兰被一枪打死真是可惜。

这是因为她漂亮吗？是，但不仅仅是。我还听说过二十世纪五十年代的读者为了《钢铁是怎样炼成的》中的冬妮娅辩论。也是因为她漂亮吗？是，也不仅仅是。伴随着爱美之心的，还有美丽唤来的人之正常情感的觉醒，关闭的同情心，被活跃的想象打开了。阅读中同情心的发生，有其他的、与漂亮无关的机会，比如，我相信许多读者和我一样，如果反角是个滑稽可笑的家伙，就不希望他悲惨地死去。

要说其中的关键，我想起了一个休谟爱用的字眼，“生动”，是的，“生动”意味着我们离对象足够近，“生动”意味着我们的想象力被激发，“生动”诱发同情心。休谟说，“同情的扩展在很大程度上依靠于我们对他的现状所有的感觉，……需要想象做很大的努力。”这里的关键词是“对其现状的感觉”，以及“想象的努力”。我们不能“感觉”一个完全概念化的角色，但只要这角色稍有“人味儿”，同情心就有可能——哪怕只是一点点可能——觉醒。我们不能够对我们完全没有认知的感受发生同情。如果我们从来没有疼痛过，我们怎能不笑嘻嘻地用棒子打别人的头呢，如果我们从来不曾流血，也没有听说过、阅读过对于流血的描述，我们怎能看到别人流血的手指而缩拢身体呢？是的，我们不曾死亡，但有谁不知道死亡的意义呢？扩大经验范围，似乎是发展同情心的必须经过的途径。

文学，有扩展经验的功能（尽管不是它最重要的功能）。一部文学作品，对读者来说，充满着他人的感受，他人的生活，他人的他人。甚至，一部坏的，很坏的小说，也不可能完全忽略人的感受，不可能完全抹掉生活的“生动”之处，它的读者，每次只得到些碎片，但也许有一天，这些碎片会聚拢起来，成为活生生的“他人”的观念。还记得当年的批判“资产阶级人性论”吗？无数在我们今天看来很不“人性”的作品，在极权的追求和维护者看来，仍是“迷魂汤”，亦可证文学之难以“纯净”。

我当然不是主张阅读坏的文学，但是，在好的文学难以获得之际（许多人有这种记忆），当强加与哄骗完美结合的时候，在爬出谎言泥淖的工具如此之少的时候，最坏的文学——我不敢相信我这么说——也比残酷的政治家最好的演说要有益人心。有这么一句话，“利用小说反党，是一大发明”，事实上，这是最古老的发明之一。文学，亦如琐碎的日常生活和庸常的情感，天生拥有化解之力，对渴望用权力和教条统辖万民头脑（而不仅是身体）的野心家来说，文学是个狡猾的敌人。

在《恶之科学》书中，科恩讨论了汉娜·阿伦特“平凡的恶”的概念，很可能，他的研究曾受到阿伦特“邪恶发端于同情心结束之处”这一主张的启发。科恩请我们思考这样一个链条：甲：我只是将本区的犹太人列了个名单。

乙：我奉命去逮捕一些人，把他们押解到火车站。

丙：我的工作只是打开火车车厢的门，仅此而已。

……

癸：我的工作只是打开淋浴喷头，毒气从里边出来了。

我想到的是今天发生在我们身边的无数例子。制度……制度……制度不是人这样的道德主体，制度没有道德责任，我们没办法惩罚制度，我们只能惩罚人。制度不会惭愧，人有可能。在任何制度下，所有被杀的人，都是被人杀的。

对权力和残忍的关系，研究甚少，但我们知道，在人类残忍行为展览会的最显要位置上，是那些手执权柄之人。我们自豪地拥有疯狂的高洋和卡里古拉，有同为女性的吕雉和阿尔斯·科赫，有屠城的英雄项羽和阿提拉，这个名单长得无法形容，其中包括被人细密研究过无数次的艺术爱好者希特勒，以及若干我不便说出名字的大人物。

其中的一个类型，是“君子远庖厨”。不再有“生动”的人，只有干燥的数字和伟大的目标，只有成功和障碍。有几个政治人物，会费力去想象会有多少人，因他的一道命令，痛苦，忧愁，被处死或在饥饿中死亡？

当对象没有任何“生动性”时，没有主动的、努力的想象，同情心的发生，能有多少机会呢？乔治·奥威尔举过一个例子，投弹的飞行员从一万米高空看下去，房屋至多是个斑点，他按动开关，炸弹摇摇摆摆地下坠，他看到微弱的闪光，知道自己完成了任务。

我又想起不久前阅读的《巫觋之锤》（又一本我没能读完的书），一本祸害数百年、现在终于被公认为邪恶的著作。现在我想的是，那位主要作者，一名多米尼加派的修道士，在妄断他人的内心时，可曾有一点同情之心？在写下那些条分缕析的句子时，他是否意识到他在谈论杀人？我想他当然知道，他不在乎。在残酷的时代，残忍的写作才是合乎风尚的，回想小时候读过的许多作品，我吃惊地发现，自己受过那么多的残忍教育。

科恩说同情心是人间最宝贵的资源。我十分同意，而且十分愿意同意。但是，我想起伯纳德·曼德维尔将怜悯看作是一种弱点（尽管，他说，是与美德最相近的弱点），是啊，我希望同情心是人性最后的堡垒，但这堡垒到底有多么可靠呢？毕竟，同情心有可能只是美丽的花朵，来自我们尚不了解的根源；在相反一方，作为丧失同情心的邪恶，到底是腐败本身，或只是某种腐败的臭气，而那腐败之物，同样还在更深之处？

辑叁

读无用书论

或暂或久的，每过几年，就有一年厌倦阅读；每一年中，也总有一两个月，常常是在岁杪，一点儿也不想看书，此时每本书，都像失掉了可喜的个性，变成课堂里唠叨的教师，饭桌上按着自己的破事讲个没完的讨厌鬼，笑容可疑的推销员，说长道短的上士，自言自语的邮差，搜罗听众的退休官员。在这种时候，习惯地拿起书来，刚一打开，太阳就钻进了云层，我的眼睛冲着书，脑子跑到别的地方，拽回来，便在两者之间飘浮着，心无定属，唯一不变的心思，是“我恨这本书”，以及下一本——打开，合上。看到我这无聊的样子，窗台上仅存的一株花草，吐出最后一口气，死掉了。

这种状态，像是人在旅中，忽生厌倦之意：“我为什么在这里？”出门前想得好好的，这里看山，那里涉水，地图在手，眼镜在鼻，上午参观，下午照相，遇碑抚碑，见桥登桥，呼朋唤友，招猫逗狗，趋前趋后，兴致勃勃，然而总有一天，一股不耐烦之意腾地冲上心来，于是山失色，水无光，雨打鼻子雪冻脸，草木刮衣服，炊烟熏眼睛，曾经美丽的卧石，这会儿专绊人大跟头，谁还有刻颂之心，全身上下只觉得累。又好比例行的晚宴，有良朋可与谈笑，有羊肉可用开涮，耳聆高贤之教，手倾威士之忌，放下五湖之心，拿起二锅之头，凯乐欢欣，夜复一夜，忽有一天，眼睛盯着一个人的脸，心里想的是：“他到底在说个什么？我为什么要听他胡扯？”一念之来，兴致索然。

为什么如此？我们疏离一件事物，粗浅地说，或者是没有发现它与我们的关系，或是那关系太紧密狭隘。正如生存是最不可忍受的生活方式，求知是最容易让人生厌的阅读方式。我现在看书，哪怕是看闲书，也经常闲不下来，或者是这个有用，或者是那个颇可思量，人闲心不闲，简直可恶，而极少有——如果不是完全不能够——忘我的阅读。世界总是要使我们每一个人都像它，推开窗子，看看外面，或者不推开窗子，看看周围的什物，就看见了我们自己的性格，纠缠在与他人共享的网中，阅读本来是摆脱局促的办法之一，然而或者是因为我们已经僵硬了，或者因为作者也在局中，读着读着，便会忽然觉得窒息。

我刚上小学时，赶上批判“读书无用论”的尾巴。后来又批《三字经》什么的，来回来去地折腾。“读书无用论”与“读书有用论”，本是一家，是一种疾病的两样症状，好比一种错误的证明，恰是对自身的反驳。怎么批“读书无用论”，我记不起来了，如若想象，不外是工农兵占领上层建筑啊，科学种田啊什么的。我只记得此时逃学不如以前那么方便了，写起检查来，要自诉“受了读书无用论的流毒”等，活活多写一两行。没过几年，恢复高考，读书更加有用了，《三字经》也重见天日，里边有好多苦读的故事，孙敬悬梁，苏秦刺股，匡衡凿壁，车胤裹萤，好不让人厌恶。最可恶的一个人，不在《三字经》里，是后汉的桓荣，他小时候家里很穷，种田时也带着书本，他的哥哥不理解。后来桓荣做了官，回到家中，向兄弟们展示官家班赐的车马衣服，带着雅各式的微笑说：“此稽古之力也。”

劝学是中国的传统。这传统有杰出的一面，又有鄙陋的一面。古往今来劝学的诗文无数，我今天想起的却是唐代的小说《李娃传》，这故事的前一半很好，后一半恶俗，由它衍生出《曲江池》《绣襦记》等各种戏文，传到今天，许多剧种里都有，而李娃劝学的手段，早就可怕了：你要不是看书，总看我，我就把眼睛挖掉。昆曲文绉绉，梆子腔里是这么唱的：“我将你当志气男子灵芝草，谁知你是臭蓬蒿。一根银针我在手，刺坏左目祸根苗。”读书如此沉重，怎能不令人厌倦。

我当然不反对有目的的读书。我最热爱的传统，大概就是人类的知识传统了，猫因为没有这样一种传统，正横在我的床头打瞌睡。但在此外，有时候，我们需要放弃“有用无用”这种看待事物的方式。孔子说诗可以兴观群怨，“迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”，这或是种无奈的一隅之教。拿起半首狄金森的诗歌：

“你不能将一股洪流折起，

把它搁进抽屉——

风会将它找到，

并告诉你的雪杉地板。”

我们能不能承认，任何功利性的念头对欣赏诗歌都是有害的？以前为读“闲书”辩护，我曾经说，这些书至少可以扩展我们的精神，或令我们愉快一时，现在看来，这是一种妥协的、不彻底的辩护，它仍然或明或暗地接受着有用无用之论。按照最严格的有用无用之论，找到一本完全“无用”的书是很难的，理论上是做不到的。而这也不应该成为辩护之词，实际上，用不着辩护，我们用不着自辩，用不着为任何书辩护，用不着为别人糟糕的思想，浪费自己的思想。

当我们说一本书有用或无用，我们在想什么，我们指的是什么？有用无用这种说法，大概与书对人的影响有关，而在很大程度上，我们打算接受什么样的影响，左右着我们实际接受了什么影响。我们打算令一本书能够为己所用，我们做到了，而同时弃掉了——如果这是本好书——更多的“无用”的内容，那些文字，作者在自由的状态下写出，我们在不自由的状态下忽略了。

我念大学时，遇到的老师中，有一位陈先生。话说上课记笔记，是好习惯，特别是发生在别人身上。有些课我没有上，到考试前，就借同学的笔记看一看——对考试来说，笔记是有用的。看一本笔记，与上半年的课，有很大不同吗？对试卷来说，没多大不同，对人来说，有很大不同。说回到教十九世纪欧洲文学的陈先生，他留法多年，汉语有点生，经常捏出古怪的词来，“重镜破圆”之类，让我们哈哈大笑，而他从来不以为忤，他那种坦荡、幽默的性格，对事情温和得体的反应，在那个时代，并不多见。他对法国文学的见解，说来惭愧，我已经没有印象了，但他的春风言笑，姿态口吻，那些随意的剧谈，零星的手势，他的衣着，家中堆得到处都是的唱片……这些都是没用的，是吗？

还有褚先生，是治秦汉文学的专家，给我们本科生上课，自然是只讲些基础的，用不着出语惊人，但偶一激扬，闪现出的绝尘之逸，足令向慕。他老先生骑的是一辆自行车的遗骨，远一点看去，如同坐在半空中，就这么在校园里乐呵呵地往来，像卡通片里的人物，而这些，又岂是笔记里会有的。

我说这些，是粗浅的比喻，而仍没逃出有用无用之论。其实我最反对有用无用之论的滥用的，是这种观点，隐藏着狂妄与闭塞。说它狂妄，是它以为我们对世界及自己的了解足够丰富，足够深刻，能够判定一切或绝大多数事物会如何影响我们的利益；说它闭塞，是它把我们可怜的一点知识，转化为精神的牢狱，或说得好听些，一张道路旁午的地图，进而断言，道路之外，实无景致。古典功利主义者不能、也无法假定能够计算出行为的全部后果，我们就能了吗？我不知道未来人类会怎样理解类似的一批问题，但一个有可能存活数十亿年的种类，在才拥有两万年左右文明史时，便假装掌握了种种诀窍，是不是有点儿过早了呢？

一本书，如同一个陌生人。我们见过各种陌生人，我们来到陌生的医生桌前，想听他对我们脾胃的意见，我们把陌生人请到家中，除去地板下的害虫，我们向陌生的人购票，吃下陌生的人端来的食物——也有的时候，面对一个陌生人，我们不知道他会说什么，不知道他会做什么，不能从衣着判断出他的职业，不能从表情看到他的性格，这时，我们是应该高兴，还是害怕呢？

我从朋友那里收到过许多珍贵的批评，其中一次，是若干年前，在山西的一个地方，一个衣服上有许多灰尘的男人来到我面前，勉强挤出些笑容，开口说：“你们是头一次来吧？”我摆摆手说：“不用不用，我们自己知道。”那人走后，朋友说：“你怎么随随便便就把人赶掉了。”我说：“你没听出来？他是那种带人逃掉门票，来挣钱的。”朋友说：“你怎么知道？”“我看得出来。”“如果不是呢？”

是啊。如果不是呢？万一不是呢？不讨论这种态度对别人的伤害，且说它对自己的伤害——我们经常抱怨，生活中的意外太少了，新鲜的情节太罕见了，同时，我们这些有经验的人，对概率的依赖，又有点过分。那人有很大的机会，确是我料想中的人物，但另一类机会，本来因为其弱小而珍贵，也被我们零零星星地断送了，亦如在有用无用的思辨中，我们，作为读书人，越来越不自由。

小时候（我发现，这个词最近用得渐渐多起来。我还不到七十岁，已经开始像九十岁人那样爱忆旧了），曾经生活过的一个地方，有些奇异的词语，其中一项，是将所有的坏蛋，不分中外，一律叫“美国人”。电影看到一半，就有先知大声指出：“瞧出来没？这家伙是美国人。”对那类电影，他们总是瞧不错的。我从他们那里学到了看电影的糟糕态度，东猜西猜，以不失算自雄。不过前几天看了一部《杀戮演绎》（The Act of Killing），很受震撼。我一向是有点瞧不起电影的，从没想到一部电影能够像书那样往心里钻。看完这部电影，心生种种念头，其中一个是对自己说：“别以为你什么都明白。你没见过的还多着呢。”

回到开头的话——不是书令我隔三岔五地生厌，是自己的态度，精神上的不自由，心胸的不开放，回火到自己身上。怎么办？没办法，像在很多事情上一样，一边对自己不满意，一边依然故我。改是改不了啦，有所警戒，聊胜于无。

山峰及其他比喻

有一件事，是每个读书人，尤其是文学的读者，难免在心里嘀咕的：我对一本书的价值判断的价值如何？价值判断没有对错可言，但另一些尺度，如我们经常说的判断力、趣味、视野、志向，又是不容易忽略的。一本文学史上的伟大作品，我却不以为然，是我的问题吗？喜爱一些难登大雅之堂的书，是不是羞于承认的？一个人的喜好，如果与“公认”的名单完全一致，是值得欢喜的事情吗？如果严重地不一致，这人是应该不安，还是应该庆祝自己的特立独行？

朱利安·贝尔写过一首讽刺维特根斯坦的短诗，最后一句，说维特根斯坦“大谈人文，自诩全对”。维特根斯坦果真能够如此骄傲，倒也去掉了他自己的一桩心事，但他未能；他觉不出莎士比亚有什么伟大，为此有点烦恼，——觉不出莎士比亚之伟大的，不止他一人，而为此烦恼，则可玩味。他在笔记里试图拆解莎士比亚，莎士比亚的比喻、莎士比亚的思索能力、莎士比亚与现实的关系……他分析、寻找支持自己感受的方方面面，但骄傲、猛锐如他，敢于“深深怀疑莎士比亚的崇拜者”，却始终没有敢声称莎士比亚是一个二流作家，顶多委婉地说：“要解释我对他理解上的失败，我不具备轻易地、像一个人眺望一片光辉灿烂的风景一样阅读他作品的能力。”（许志强译文）

第二个例子是我自己的。简·奥斯汀的《傲慢与偏见》和艾米莉·勃朗特的《呼啸山庄》，我是在同一年读的。我把《呼啸山庄》读了一遍，《傲慢与偏见》则连读两遍。若干年后，我以为自己成熟了，当比早年更能理解、欣赏《呼啸山庄》，于是重读了这两本书。是的，我确实比过去更重视《呼啸山庄》，不过还是更喜爱《傲慢与偏见》。为什么呢？我问自己。《呼啸山庄》显然更拥有我们通常用“伟大”来形容的某些特质，它更接近于“伟大”（顺便说一句，这个词是外来词，它所形容的特质与同时映射的我们自己的心理，都颇可思索），这本书对人类精神的探索，不论是在能力上，还是在勇气上，都远超《傲慢与偏见》；《傲慢与偏见》固然温润可喜，而其“见识”（这是该书中常用的一个词），相对于其时代的高度，不过如彭伯里的小山：

“只见丛林密布，从远处望去益发显得陡峭，真是个美丽的地方，处处收拾得都很美观。她纵目四望，只见一弯河道，林木夹岸，山谷蜿蜒曲折，真看得她心旷神怡。”（王科一译文）

而《呼啸山庄》呢？如拿山峰来比喻，显然更加高耸、险峻，我也相信，如能登顶，所见到的胜景，也当更加富于启发。不过，它的山路破碎而曲折，山石嶙峋，树林幽暗而不友好，没有《傲慢与偏见》中供人歇脚的平地甚至小亭。它的溪流湍急，我们把脚伸进去，本想安慰一下磨得红肿疼痛的肢体，却凉得赶紧缩回，叫出声来。天气也是如此，《傲慢与偏见》的晴空与舒服的雨水，到这里变成忧郁的雾气和沁骨的阴冷。它把最美丽的所在，隐藏在巉岩与密云的背后，没有耐心与体力，是欣赏不到的——不难理解，当我发现大多数“权威”和我一样，更喜欢读《傲慢与偏见》，还找出种种理由来推荐它，大感欣慰。

读初中时，开始大量阅读西洋小说。我手头一本文学史也没有，所依赖的向导，有点可笑，是一本《辞海》的文学分册。按图索骥的经历，至今记忆，其中一个关节，是认真阅读那些评语。《辞海》中寥寥几行介绍，要仔细玩味，猜想自己会不会喜欢那本书；每一本书前后的介绍，总要先读一下，不顾虑先入为主的影响。这样是很受束缚的，好在渐渐也有些主见。

喜爱与敬佩是两种情感。有一些书，知道那是好的，但多读一遍也不能。还有一些书，知道——所谓知道，不只是知道所谓公认的评价，也是自己的判断——并不十分杰出，但就是喜欢，比如斯蒂文森的《金银岛》，怎么看也不像是华贵之作，但谁会不喜欢它呢？一个人如果在少年时代阅读过《金银岛》这样的书，成年后当了文学教授，大概依然不舍得背叛自己的情感，而会想办法，寻找理论工具，把自己的喜爱解释为高尚的趣味。

有两个作家，狄更斯与马克·吐温，是我少年时非常喜爱的。这两位，在文学史上，都不是什么主峰，更没有建立自己的山脉，与陀思妥耶夫斯基这样的伟大作家相比，他们只能默默地让路，但他们共同拥有的另一种品质，是讨人喜爱。我读过一些当代美国评论家对马克·吐温的“阐释”，有点发笑，因为私意以为，有些评论家拔高马克·吐温，至少有一半的动机是不让自己为对他的喜爱害羞。《哈克贝利芬历险记》的气象，在马克·吐温的作品中，或许是最大的，它的体裁，也是古典的，但谁要说它有史诗的规模，那我压根儿也不信。《大卫·科波菲尔》，即使在狄更斯的小说中，地位也非最高，评论家更垂青于《远大前程》《艰难时世》这些更勇敢的作品，但当他们写完文学史，或走下文学讲座之后，在闲笔和闲谈中，我们能够发现，他们最喜爱的，还是《大卫·科波菲尔》。因为以阅读为职业的人，同我们一样，也曾经浸泡在该书回忆的雾气中，感染于那迷人的、温和的感伤，那感伤是慈祥的老人才会有的，却贯穿全书，从大卫少年时代的描述开始。

每个人的气质不同。我对黄山、漓江这样的山山水水，毫无兴趣，而我的一个朋友，对我着迷的荒漠及他所形容的“胖山”，则痛恨有加。读书也是如此。但是，在个人的口味之外，是否存在某种恒定的尺度，植根于人类共同的经验与命运当中？打开一本艺术史或文学史，不管是谁写的，说来说去，总是那些作品，这是不是一个阴谋，欺哄外人的骗局，或被传统不断加强的行业神话？有时，一部书或一个作家，埋没若干年后，忽然得到重视，是否说明有大批大批的作品，只是因为机缘不好，被成见阻挡，以至不为后人所知？而这又是否意味着所谓权威、所谓公认、所谓经典，不过是偏见的一种集合？动漫或网络文学，是否在艺术价值上丝毫不低于经典作品，而人们屈从于习俗，势利地不承认它们的杰出？艺术和文学的传统，是不是变成了一种权力，压迫着无数阅读和创作者？

总体说来，我不这样认为。我承认在文学或艺术的传统内部，像在社会的其他结构中一样，势利总是有的，但接受“经典”这种概念，倾听他人的评价，重视经验丰富者的阅读经验，甚至在一定程度上承认“权威”的地位，很明显是更明智的做法，特别是在我们没有把握的时候。我不认为这是服从权威，我认为这是信任，是对他人的诚实和能力的信任，对社会淘汰莠见功能的信任。这种信任不能带我们到最远的地方，但没有它，我们一步也迈不开。一个人可以不喜欢福楼拜，读不下去《白鲸》，这没什么，要表达这意见，慎重的用语是“不合我的口味”，而不是“什么破玩意儿”之类——事实上，文学史中那些有名的作品，有很多我不喜欢，有一些我认为评价过高，但“破玩意儿”，我还没有发现。共同的欣赏经验，尽管屡受强加的影响，仍然是一张滤纸，能通过它的，总不会很差。

信任（但不迷信）传统，等于相信我们的社会是基本正常的（实际上，是社会的面貌定义着“正常”）。如果文学史上那些作品，我没几本喜爱的，而我喜爱的，都被排斥在外，那么，我有两个选择，一是怀疑自己的趣味，二是认为我是惊世的天才，别人都不对。哪一个更像是理智尚存的人的选择呢？另外，一个人如果阅读过大量的“重要作品”，而几无喜爱，在我看来，这毫无可能。通常，我们只敌视自己不了解的事物。设想一个从小不曾离开小山村的居民，告诉我们他屋前的池塘，是世界上最美丽的景物——我们毫不怀疑他的诚实，甚至可以赞美（但我不会）他的纯朴。可以想象他面对这池塘的精神活动，与我们自己的相对照，但要我们重视他的意见，那是不可能的。他的经验过于狭隘。

罗素曾经私下里批评维特根斯坦“缺点教化”，对于世界的广阔，没有充分的愿望去摸索。这话不见得公平。对于语言作品，维特根斯坦可能只是视点有一点近，但他这样说过莎士比亚：“人们惊奇地注视着他，几乎像是在注视一种壮观的自然现象。他们并没有与一个伟大的人类相接触的感觉。毋宁说是在接触一种现象。”无意中，他给了莎士比亚一个在我看来是最好的解释。

莎士比亚是个恼人的现象。很多人对他敬畏多于热爱，他的名声太响亮了，人们就是感觉不到他的伟大，至多也是默不做声。说到这里我就得意了，因为我诚实地认为他确实是伟大的，而伟大的原因，则如维特根斯坦所说（尽管他说那话时含有批评之意），莎士比亚的虚构世界是如此的充分，我们可以甩开他引导之手，自行攀登，而他的山岭，不仅有多个路线，还有多个侧面，供我们探索。在这一点上，他的那些杰作，以及由全部作品组成的整体，几乎有自然之物的实在，要说波普尔的世界二（编者注：哲学家波普尔的“三个世界”理论认为，第二世界是人的意识、感觉，心理，即人类诞生后形成的主观世界），没有比莎士比亚的作品有更好呈现的了。

想一想《哈姆雷特》吧，它的每位读者，一生中当有若干次，想起那纠缠的性格，那性格表达着人类永恒的内心战争，在那种场合中，不管我们如何明白“重复顾虑使我们变成懦夫”，“一时孟浪胜过重重深谋远虑”，不管我们多少次下狠心，像主角一样赌咒发誓地要“抹掉一切琐碎愚蠢的记录，一切书本上的格言，一切陈言套语，一切过去的印象，我们少年的阅历所留下的痕迹”，“屏除一切的疑虑妄念”，我们又怎能不意识到自己将要做的是“以诡计对付诡计”和“忍情暴戾”？不想到我们行动的涟漪，不怀疑我们的资格，不想起哈姆雷特？

最后一本侦探小说

有个朋友，每次来做客，都要翻弄我的书架。我几次劝他放弃这习惯，然而怎么说也无济于事。他一边翻弄，还要一边批评我的收藏，差不多一半的书，他都认为，摆在架上是很丢脸的，还有许多，在他看来毫无益处，阅读它们是对我的余生的浪费。他自告奋勇地想替我把这些书处理掉，用他的方式，比如说，搬到他的家里。

我自然拒绝，于是他翻弄得更加起劲，抽出插入，一切都乱七八糟。有一天，他突然停下手，似乎是在盯着什么。他小心翼翼地从架上取出个东西，转过身问我：“这是什么？”

他拿在手里的，不能叫做一本书。那是一本书的封皮和封底，中间有些散乱的书页。

“书呀。”我说。

“这是怎么回事？”他说，“你这么无聊的人，居然也有点儿好玩的东西。你得告诉我这是怎么回事。”

“好吧，”我说，“这件事我在心里憋了很久了。”我把他按到椅子上，给他讲下面的故事。

有一年冬天，我被雪困在山顶的小屋里。

“真的？”朋友惊讶地说。

就当是真的吧，我说，前因后果与我要讲的事没关系，不必多费口舌。总之，那年春节后，我一个人在小房子里住了三个月，大雪封住了道路，没有办法离开，也没有人前来探望。粮食是充足的，蜡烛是充足的，还有一大包烟丝，所以我没什么怨言，安安静静地等待着积雪消融，每天早睡早起，用一只铁皮炉子烹调。我学会了煮玉米粥，学会了用大木盆捉鸟。我吃掉了许多只漂亮的鸟。

我读书。屋子的前主人，留下满满一架子书，他的口味很好，至少有一半书，我读得津津有味，另一半书，如果不是发生了后面的事，我想我也会读完。我认为每一个人都应有这样的机会，不得不与书为伴，从烦躁到安静，仔细体会每一本书的意义。以前我以为最好的机会是住监狱，在小屋中住了不到一个月，我就明白过来，自由人也可以全心全意地读书。在夜里，有时我被雪光惊醒，等明白过来，就点燃蜡烛，抓起入睡前读的那本，继续阅读，那是一天中最美好的时光。

我忽略了一件事。小屋在山顶上，山顶生着些灌木，早早地被雪覆盖了，向下走两三百步，便进入茂密的针叶林中，那里有取之不尽的木柴，燃烧旺盛，气味芬芳。屋外有一个柴堆，从我缺乏经验的眼中看去，是庞大得使用不完的，然而不到一个月，就被我用掉一半。那又怎么样，我想，等柴堆用完了，自可去林中折松枝。

在我住到一个半月的时候，又下了一场大雪。三天后我费力地推开房门，发现已经没有办法走到树林里去——雪太深了，不到一百步，我的胸部便陷到雪中，不能前行。我开始节省木柴。然而不管如何努力，刚进入三月，最后一支木柴在炉中熄灭了，又过了一个星期，所有的家具也烧完了。

这时的气候已较一个月前温和许多，即使不生炉子，我穿上棉衣，尽可敌住寒冷。但我得给自己做饭呀。等烧完了一些零零碎碎的可燃物，我的眼光，自然而然地射向那堆（书架被我烧掉了）可爱的书籍。这一次我充分筹划，把书分成几个小堆，以便计算用量。

第一小堆，是从我读完的书中挑选出来的。老实说，这不是一件容易的事，一本书，如同一个人，彼此陌生时，我看着对方，觉得很不顺眼，等熟悉起来，对那些缺点，越来越视而不见，而美好的品德，或者是实际就在那里，被我发现，或者是我替对方想象出来，使他至少变得可以容忍。又如同我们不重视或不喜欢一个老熟人，一旦离别，忽又有些伤感——有些书，本来我以为可以毫不犹豫地扔到火中的，甚至在阅读时，就多次起过这种歹意，而一旦举向我的新柴堆，手便停下来。一本先前觉得废话连篇的书，匆匆读过，现在却想，是不是遗漏了什么；另一本令我痛恨的读物，此刻摸着书皮，竟然心生怜惜。忍着寒冷，我翻阅每一本即将焚化的书，直到饿得受不了。可想而知，我的第一个书堆，很小很小，两天便烧完了。

看着第一本书冒着火焰，书页卷曲，字迹在火中颤抖，黑色的灰跌落，是件挺不忍心的事。不过我很快就能不动声色了，很有经验地把一本书，不管是《狱中书简》还是《甫里先生文集》，书脊朝上，竖着投入炉中，没用几天，我就从大略地估计出一本书燃烧的时间，进步到想出办法来延长燃烧时间，好把我的玉米粥煮熟。同样厚的书，燃烧时间可以是不同的，这是我的新发现，我想这与纸张有关。

说到纸张，漂亮的道林纸，看着又白又滑，烧起来却蛮不是那么回事，火焰不稳定，气味可疑，而且往往需要两本书才能做出一顿最简陋的早饭。使用最广泛的凸版纸，是用草浆做的便宜货，倒还经烧，而且据我所知，上面浸有美味的三聚氰胺，所以在燃烧时，气味要比别的纸香甜一些。对铜版纸印的画册，我曾给予敬意，用它们来烹调晚饭，结果令人失望；一些来自芦苇的书籍轻快地燃烧，反而悦目，特别是在晚间。我最喜欢的是字典纸，很经烧，纸灰干净，火色温暖。我最痛恨的是书皮上的覆膜，在炉中会冒出令人恐怖的绿色火苗，还有很大的烟，气味刺鼻，无法忍受，我只好在投入炉中前把所有的塑料物一点点撕掉。对精装书的硬纸封面，我很感兴趣，因为它们在火中持续的时间长久，至于书页，与别的书就没什么不同了。我还发现了几本书，摸上去滑腻，烧起来稳定，我知道那不是涂蜡，却不能断定其到底是什么。我想到唐宋时代的蜡笺，难免好奇烧起来会是什么样子，但假如此刻我有些个古画，《五牛图》《三马图》之类，是否舍得扔到炉子里，大是问题，我想怎么也得等到最后吧。

从第二个书堆起，我开始使用分类。第一批入选的是十几本有关实用知识的书，都是很好的书，然而翻阅一通之后，发现没有讲述取暖或如何在雪地上打出通道的书，我便把它们烧掉了。接下来我烧掉了一批历史书，这些书我都读过，然而直到此时，我才知道自己是如何痛恨它们。然后我挑出作者还活着的所有书籍，全部烧掉，这样我再也不用嫉妒别人了。我又烧掉了与法律有关的书，因为我正在独处，没有人际关系。哲学书是陆陆续续地烧掉的，其中几种，我留到很晚，因为它们都很深刻，值得一再阅读，而且留着很有面子。有一天晚上，我突然发现，正在阅读的一本哲学书很不吉利，特别是考虑到我目前的处境，便爬起来把它和同类都扔到炉子里，这是十分奢侈的举动，因为我在此时并不需要做饭。为了减少浪费，我在炉边烤了一些玉米粒。嚼着香脆的玉米，借着柏拉图的智慧闪光，我愉快地阅读一本诗集，过了很温暖的一个晚上。

三月下旬阳光灿烂，积雪蒸发得很快，四月的第一天，我竟然能够走到树林那里了。我取了许多松枝回来，把炉子塞满，炉盖敞开，让火焰痛痛快快地升腾，差点把屋顶烧穿。可惜的是，所有的书都被我烧掉了，除了一本，《追忆似水年华》第一卷。这书我在家中也有一套，却没有读。这一次，我和自己打了个赌，一定要把它读完。我不想输，便使劲地读它，后来我想，读完一卷就是成功，剩余的几卷，可以回到家中后再读，于是就把它的几个兄弟，拿去烤萝卜了。

在只有这一本书的几天里，我暂时放弃了读书的习惯，因为外面景色美丽，气候温和，正是散步的好时光。清明节那一天，我极其偶然地又发现了一本书，不知什么时候掉在那里，躲过了火厄。这是一本薄薄的侦探小说，书名我想还是不要提了，里边的故事，总之是与谋杀有关，也不必介绍。重要的是，这本书我没有读过。

有了这本书，我便把《追忆似水年华》扔到炉子里了，看着升起火苗，我慢慢地想，这是有点奇怪的事，因为我有许多松枝，没有必要再把书扔到炉子里。好吧，我对自己说，这是我烧掉的最后一本书，我可不要带着这习惯下山。

烧掉最后一卷《追忆似水年华》，是令我后悔的事，因为这天晚上，我把那侦探小说读到高兴时，伸手去卷烟，结果发现，我的卷烟纸已经用完了，一张也没有了。

于是我只好——是的，只好——从侦探小说上撕纸。这本书，正如现在的许多书籍，天头地脚都十分狭窄，我又懒得费事，就整页地撕纸，裁成纸条，卷我的烟丝。等撕到正文时，不免犹豫，因为侦探小说，总会埋些伏笔，我又喜欢边读边琢磨，经常要回访前面的内容。便拣我认为不太像埋着什么东西的地方撕去。我抽烟很多，特别是停下来琢磨案情的时候，这样下来，一天要撕掉好几页。这本书只有两百页厚，我可以用一个来小时便把它读完，但我只有这一本书了，强忍着，每天只读十几页。

读到还剩三四十页时，我认为我已经把案子破掉了。死者手背的伤口形状，应该来自鞋底的特殊花纹，是凶手踩出来的，而前面什么地方曾经提到有个人的新鞋，找到那个人，便找到了凶手。那个人是谁来着？我往前翻，发现我已经把那几页撕掉了，卷烟了，抽掉了。我差点发疯，要知道，谁破了这个案子，有一大笔奖金呢。我越想越生气，使劲抽烟，又撕掉了许多书页。

我压住痛悔，耐心地把侦探小说读完了。凶手不是按照我的推断发现的，而有另外的线索。

“这根本就是个愚蠢的故事呀。”我大声说。我下了山，积雪消融，道路露出已经两天了。

不管怎么想，这本被我撕得只剩几十页的侦探小说，我还是把它带下了山，带到家中，放进书架，算是一种纪念。

听完故事，我的朋友想了一会儿，说：“我不知道萝卜还可以烤着吃。真的吗？”

“真的。美味极了。”

我客客气气把朋友送到门口，回屋后把侦探小说放回书架，一个显眼的地方。我没有告诉我的朋友，这个故事根本就是我瞎编的，我从来没被困在什么小屋中，我从来没烧过书，我从来没烤过萝卜。

阅读的边疆

阅读，如同我们的其他行为，往往是说不清道不明的。叔本华曾经说，架子上的古书，虽在当年打动过人心，现已成了化石，只有考古学家才会对它们发生兴趣。不过，在另一处他又说，没有比阅读古人写的好书更能带来享受的了——我们自己，如果记录下不同时刻的阅读感受，回头一看，也当是这样一些各有来源的片断，且不免于自相矛盾。我们今天这么想，明天又那么看，而这并不只是因为头脑不够清楚。须知对阅读这类事情的见解，只有一小部分出自符合逻辑的思考，更多的只是把即时的感受用概念装扮一下。

为了解释阅读行为，人们向外、向内心都进行了许多探索。一个最简单的问题，是我们到底最喜欢什么书，哪一本或哪一类。这个问题，确实不易回答。我们的精神世界，如果像窗外的小园子，那就好了。我们可以在阳光明亮的午后推开窗子，看清花园的规模、边界，看清每一株植物和我们留下的每一块脚印。那些脚印不仅意味着我们在什么所在流连得最久，也因其方向，暗示我们的眼睛经常投向哪里，因其深浅，暗示我们伫立时间的长短——可惜我们的精神世界从来没有这样清晰地呈现在我们面前，反而更像是梦中的景物，飘飘荡荡，越想看清，越是不易捉摸。

有个不雅的实验，是这样的：先摆好几十种书，然后，在如厕之前，从里面选择一本。很多人有过类似的经验，尽管不是有意的实验，我也不例外。在记忆中，不止一次，从书架挑了又挑，选了又选，恭如敬如，仿佛要去的不是下等的溷藩，倒是天子的考场，直到慌张起来，胡乱就近抓起一本。世上有这种没谱的俗人，也就有沉着冷静、事事有所准备的高士。我听说，有些人的西阁，便摆有精选的读物，甚至还有笔墨，以备记录灵感。若说这实验，有点像抓周，可惜读书人不是孩子。有一种说法是事到情急，我们的反应最是来自内心，可我有点不信，因为我们是会自己骗自己的。不管怎么告诫要对自己诚实，一旦知道是实验，一定或多或少地做张做势；至于日常无意时所取，则我相信，那结果是随机的。

还有一种考验，是旅中读物。有道是十里无轻载，小小行囊，还要装入书册，已见不凡，精挑细选，更显精神。在线装时代，一只书箧装不下几种书，再没有书童老仆的服侍，一个穷书生扛着书出门，着实不易。旧笔记或小说里，常有书生身着薄衫，坐在冻得死人的船头，借着月华波光，吟哦妙辞，除非邻船有一位爱惜斯文的老夫人带着小姐，不然如此辛苦，实堪惊佩。今天的书籍易于携带，所以我们见到，在包里放上一两本书的，并不仅限于单身的职业读书人。旅行又是如此不同，有几天的、几个月的、几年的（比如去火星），有乘火车的、马车的、飞机的、火箭的（比如去火星），有去访胜的、去成亲的，去去就回的、有去无回的（比如去火星）。据说，在不同的场景，携带的各种书籍（以及在途中购买的），能见出一个人的趣味。

我不是很同意这种意见。我们都见过火车上的读者，那读物是五花八门，有时让我们赞叹，有时让我们从鼻中哼地一声喷出高明之气；我们也见过或听说过更加难得的读书人，在景色如画的草原，在废墟的断石上，在落日将紫剂注入江水的滩头，甚至在野生动物的注视下，捧着一本书在看，不论在这时，还是在别种时刻，去猜断对方的心思，很难不得出狭隘的观点。人的行为是如此丰富，不管我们是多么地自以为心胸广阔，在将我们所见到的派入推论之前，还是应有所自制。如果我们没有忘记自己的读物种类之多，便不会以为人家在旅中读一本书，就一定是精心的选择；有时我们见到一本我们认为不怎么高明的书给捧在手里，便鄙视那读书的人，而忘了在我们的想象之外，还有几十种原因使人书在特定的场合结合，而其中大半是值得敬重的。

人的性格是如此的丰富，在同样的场景下心情可以是如此的不同，貌似同样的行为后面可以有无数种互异的心理，使观察与欣赏，几乎总是高明于猜断与批评。我这么说，不知是不是准备给自己辩护，因为我在旅行中，读书是相当随意的，其实更多的时候，是不读书。若是需要打发时间，胡乱买一两种消遣的书，塞住眼睛。印象最深的一次经历，倒是年轻时乘火车从扬州返乡，腰里还剩十元钱，便用五元买了一套《射雕英雄传》。那是我第一次读金庸的小说，一路愉快，剩下的五元，车过蚌埠，从窗外买了一只熟鸡，不知为何，只有一条腿，吃着便不似看书那么津津有味。《射雕英雄传》不算什么高妙的读物，而若从此推论，我的趣味便在它左近，我是不会服气的。

因为同样的道理，我认为，一个人的热情，未必有、而且几乎总是没有单一、恒定的方向。某位物理学家，一生热爱物理，但他又说，有一天翻出本旧日读过的诗集，才念了两三首，心里就狂跳不已。选出自己最珍视的一本书，确实难为人，但十本、一百本呢，照我看来，也没有使这问题变得容易一些。精神世界很少——如果不是从不——像一个深洞，通向内心的某种神秘而炽热的熔岩，而是一片向各个方向伸展的原野，它的疆界甚至不在我们以为的地方，不在我们用足迹和手植的围篱标志的所在。我们的目力和幻想，总要超越我们的行动，尽管是在自己的精神世界上，我们也不是国王，我们是士兵。

我喜欢将旅行、观察或摸索世界与读书做些类比。是的，阅读如同旅行，一本书如同一条河流或一座山丘，有时是新鲜的，有时也让感官无精打采。阅读同样辛苦，时常劳累终日，几无所获，而在一本书上的失败，只会刺激读书人对下一本书的渴望。一个真正的行者，不会满足于从别人那里听到的介绍，而要将自己的眼光，投到各种事物上，也不会满足于“我来了，我见到了”，他会把新的景物，搬回他的个人世界，如果不能成功，便期待下一次的远足会有丰富的结果。他就这样一边拓展自己的世界，一边追逐人类整体的步伐，甚至企望率先进入未知的领域。

询问一个经常旅行的人，什么是他最喜欢的景物。很多人能够立刻说出一种或几种。有的喜欢小桥流水，有的喜欢大漠孤烟，有的到迈不开步的密林里盘桓，有人见到蛇虺出没的可疑水体偏要往里边跳，有人投向零下40度的低温，有人搭起帐篷，一住一两个月，只为等待某种光线的一闪，或某种动物的一跃，有人一动不动地张望天空，有人钻进黑暗的洞穴，还有如我，只是喜欢四处乱窜，很少停下来仔细看一看事物。

我们似乎知道自己喜欢什么，书或事物，我们又不知道还有多少机会，去喜欢上另一些事物。胡适在二十世纪三十年代以“为什么读书”为题作过演讲。他讲了三种理由，其中的第二种有趣，叫做“为读书而读书，读了书便可以多读书”，多读书，积累知识，才能读懂本来不懂的书——他没有把意思讲全，我试着往下说一说。

王夫之说过这么一句话：“粤人咏雪，但言白冷而已。”一个没有经历过雪季的诗人，从别人那里听说过雪的性质，见到雪的图画，知道它是“白冷”的，算作一种知识。而这样的知识，与实际的体验区别在于，他无法从中知道，雪有没有可能、以及在什么程度上激出他的情绪和想象，他不知道实际的雪，与各种细节联合着，会与他既往的其他经验发生何种反应，会改变他的什么。

当我们说“我最喜欢小桥流水”之类，第一，我们经历过小桥流水，第二，这是在将已知的事物进行比较——如果我们没有见过雪，便无从断定，一旦访问过更靠近地球两端的地区，小桥流水还会不会是自己最喜欢的景物，可能是，也可能不是。每一个行者，旅中的每一天，到了止息的时候，无不会想，前面会出现什么事物；第二天他继续前行，第二天他继续好奇，直到最后结束旅行时，他知道，他没见过的东西，比他以前想象的还要多。

阅读也是如此。每读一本书，我们多了一些知识，更多了一些“已知的未知”——我们每将精神世界的边际向前推进一寸，未知世界的规模便扩大了一尺，这是折磨，也是最令人着迷的地方。人类作为整体，把旅程和边疆记录在书里，没有人能够凭一己之力，在所有方向上加入探索的队伍，但当我们说“我最喜欢什么书”时，可能意味着，而且最好是意味着，为自己选择的一些方向，经过的一些路标，一些休息之地，这些路标被越过时，最值得回味，再次出发时，休息才有了意义。

我自己最喜欢的景物，是些个视野开阔、空无人烟的地方，而我这么说时，心里想的是，有太多的地方，我没有去过，也没有机会去了，而此时所谓“最喜欢的地方”，其实是最容易让我想象那些未知之地的所在。这种想象似乎是令人心痛的，不过有野心的读者，也是谦恭的读者，我们把信心放在同类上，为加入旅队而自豪，便是懒人如我，坐卧多而践行少，看着别人在各个方向上仆仆奔走，心里也是高兴的。

说到这里，我似乎可以不用为说不出自己最喜欢什么书而烦恼了。阅读是一种方式（当然还有许多其他的方式），来加入人类的旅队，这样的旅队有许多支，所以不管喜欢什么书，能加入其中的一小支，已属幸运。打开一本书，特别是一本好书，便可想到，许多人与我们一样，在此刻，在从前及今后，凝望同一书页，心中借此升起的，既各自不同，又彼此相通。每一本书都好像一小块磁石，使沙中的铁屑，在某一刻转朝同一方向，此时喜欢也罢，不那么喜欢也罢，人人有所得，无人有所失。

记性与书

这一期专栏本来想写别的题目。前天我在书架上找一本相关的书，找不到。闭上眼睛，能看到那本书在架上的模样，我固然好些年没再翻它，可眼睛扫过那书脊，不知有多少次；一睁开眼睛，它又不在那里了，取而代之的是另一本大模大样的书，装得很像，可骗不过我。这些年里我阅读很少，它所属的那个类别，更是鲜有重温，所以想不出有什么原因，要把它搬家。再说它的四周，确是原貌，同一类的书，仍挤在一起，对主人的临顾装出满不在乎的神气，对少了一位好亲眷，则一无戚容，仿佛家族里就从来没有那一成员。我想了又想，把眼睛揉了又揉，有点不自信了，因为我记性不好，自己是再清楚不过了，便不再固执，把整个书架，几只书架，都寻了一遍，毫无结果。

一个正常的人，到此处也就罢手了。可我拗性发作，就像中了邪似的，似乎不找到这本书（虽然它对我那篇拟想中的文章也不怎么要紧），世界就要瓦解了。况且我还有自知之明的另一件事，是我粗心，也许方才寻找的时候，眼光有所遗漏；再说越是熟悉的事物，越容易被我们忽略，有几个人能说出自己头顶上的天花板，有几处颜色不均匀之处呢，那可是我们每天呆望得最多的所在。还有，我们越是注意，越是容易疲劳，动物园里的大象，一眼就能看到，但若让我们去动物园找大象，兴许视而不见，甚至被大象踩到了，还明白不过来。怀着这些理论，我又找了一遍，然后就生起气来。

这不是第一次。这类事不限于书。多数时候，要找的东西，在若干天或几年后，浪子回家一般，在什么奇奇怪怪的地方现身了，至于为何会有这种事，我费劲想过，想不出来，也就认输。还有一些书或什物，仿佛是躲避我的追捕，逃掉了，远走高飞了，永远消失了，祝它们在别的地方安好吧。也有一两次寻找之后，过了一段时间，偶然发现我其实根本不曾拥有那东西，想过，但最后毕竟没有买或偷或抢，总之是在找一件不存在的东西。原因大概也和记性有关，记性差使现实感的强度减弱，和幻想便混淆了。正在我打算相信我从来没买过那本书，甚至就从来没看过那本书的时候，晚上，我在手边的一个地方发现了它，可懊恼竟甚于快乐。第一是经过那番折腾，本来想好的文章，忘了一大半，而且兴趣全失了；第二是我想不起曾把那书放在此处，便以为是别的力量在捣鬼，恨恨了好一会儿。

记性差造成的大破坏，还在别处。去年我在旧书店见到一本书，好生奇怪，这本杰作出版了这许多年，怎么会错过呢。赶紧买下，回家放在手边，连看了七八页。两三个月后，在书架上见到一物，觉得面熟，想了一会儿，取下与几月前买的那本书一比对，连版本都是一样的。更可恨的是，这书我不仅在二十年前读过，还读得十分仔细，因为那旧的一本中有许多我用笔做出的圈圈点点，有的页上还写着字，想是当时的联想，而我是极少在读书时动笔的，如非格外触动，不当至此。就这么一本书，竟然忘得干干净净，现在看着当年匆忙写下的一些联想，完全不知所云，像是陌生人的胡言乱语。这还不算完，去年底访问一位朋友的家，在架上见到这本，随口说：“这书你也有呀。”朋友说：“是你塞给我的。有几年了。你说你买重了。”

这真是可悲。如果是专门方面的学者，本领域中的书读过之后，还会在别的著作中见到讨论、引用，自己还要几次三番地查考、回忆，加上日常的思虑及与同行的谈论，这些不断的重温，使自己的知识系统轻易不会被记性变坏拖倒。但我这样的普通读者，走南闯北，东张西望，纵有几个自己喜欢而略熟悉的领域，毕竟更像优游之所而非家园，无法与真正的学者相比，一旦记忆大坏，未免四顾茫然了。

此事之所以也要紧，除了阅读乃人生经历的一部分，还在于（部分地）通过阅读，我们一点点设计自己的精神建筑，为使草图完美，难免要经常回顾早先的设想，理解眼前的乱线到底曾是什么。虽然说得鱼忘筌、过河拆桥都是优美的古训，但咱们做的毕竟不是一锤子买卖。想想阅读某一本书（不是所有的书都如此）时，有已经理解和欣赏的地方，也有不打算理解或欣赏之处，而总有一些内容，我们对之一时难于领会而又预感到或有深意在焉，便满怀信心地留待日后慢慢品味。至少我有匆忙的坏习惯，每每虽或把书读完，其实只尝到一半，自己也知道的，只是性子浮动，不能自制，所以放在书架上如同把食物放到冰箱里，以为那是保险库，可以随时取出享用，不料或彻底忘怀，或想起时也不复新鲜。

一直后悔，还要继续后悔下去的一件事，是没有记日记的习惯。不久前拜访一位老者，他这一生经历十分丰富，我从别人那里听到他的故事，便有相当数量；他也愿意向我讲故事，只是张开嘴，半晌说不出一个字来——那些旧事，他知道在那里的，只是捉不住，那份悲哀，似犹甚于全然忘却。那些经历如同魅影，飘浮在记忆的背后，等你转过身去看，只还浮些香气；又如同海盗曾在各种地方埋下金钱，可每份地图都丢了，空余懊恼。前些日子和朋友聊天，说起小时候的一个玩具，我忽然想起与之有关的一堆事情，令我吃惊，因为那些事早已尘封，如果没人提及，我绝无可能重新记起，而且根本不知道自己有那些记忆。如果有日记，哪怕如流水账，当能连带地触发一些东西，不至于这样的白茫茫了。

那么，书架可有日记的功能？架上的书，能否帮咱们挽回些记忆的损失？是的。不过时过境迁，不要抱很大的指望。通常是，翻开十几年前读过的书，只有一小半算是重访，当年的阅读过程，是无法恢复的，兴趣与问题或游移开了，眼睛倦怠了，同样的内容，不会刺激出同样的反应。一个验证，是如果您有偶尔把书页折角以为标志的习惯，去找找多年未读的书中的折角，看有几次能记起当初为什么留这标志，那时在想什么，相信什么是需要重读的？当然这类遗忘也是前进，人总不能在每一个地方留连。令我遗憾的只是忘记得有点多，有点快，有点无情。毕竟记忆成就了我们自己，所谓丰富的精神，有九成指的是丰富的精神经历，只有一成指的是此刻的内心活动，而那又是植基在经验之上；所谓的自我意识，也是对经验之连续的感知，健忘固然不会动摇此刻的自我意识，却能令它有点像老人松垂的皮肤，规模犹在，内部则渐趋空洞。

足堪安慰的是，一件事对我们的影响，并不完全有赖于我们对之是否知晓、理解和记得。我们记得过去的重要事情，一些我们认为有意义或有趣的事情，至于每天生活中的细故屑事，谁也记不得几件，但正是那些填充起我们，不仅在当时，也在整个的生活进程中。想想文学、历史或传记甚至私人日记、戏剧和电影，所有这些对人事的记录和想象，各种方式的重新组织，都有一个特性，那便是相当程度的戏剧化，略去难以驯服的无法赋予意义的细故。作家展示其想象力和理解力的同时，又无意中诱使读者和观众的想象和理解偏离日常生活或人类原始进程的真实面貌。对整个文学家族来说，这都不算是缺陷，现代文学也有流派想把注意力调向意义不明的生活细节，可至少我不愿意去读，因为那太无趣了。我们读者或观众自能运用日常经验去纠正偏差，或主动或被动，其效果则因人而异。说到这里，似又觉得细节的损失并无大碍，不过碍也罢不碍也罢，我们没得选择，那不是我们人力所及。我们处理不了太多的东西，这不仅是记忆力或注意力的问题，更是理解力的问题，我们不理解大多数零碎的细节。从这方面说，所有的细节并未流失，它们仍卧在我们看不见的地方，在以前参与决定我们是什么人，在以后仍继续参与决定我们是什么人。

对现代读者来说，他阅读过的文字中，书只占不大的一部分，还有报纸、广告、说明书、招贴、标签……不用继续列举，连衬衫上还印着字呢，有的苹果上还有字呢。可我们谈阅读，基本上是在谈读书，似乎不太承认其他阅读的位置。我也真想不承认那些阅读对我的影响，但又觉得这不够诚实。当然，我们确实不知道那些阅读的影响，不知道读书在广泛的阅读中是主流，还是礁石。我们肯定会说，我们读书时是认真的，读别的玩意儿，就未必了，但那又怎么样？由此建立自信，似又缺乏支持，而若不承认读书的特殊地位，又在犯连续体谬误。幸好日常生活教会我们不必多跟自己抬杠，如果一件东西在背景中过得很舒服，似无必要拿大灯去照它。忘了就忘了吧，我们不是连读过的书，也忘了许多吗？何况就算是多记得一些，也未必能增加很多对自己的了解，因为我们是这样一种整体，性质不能由每一局部的每一种可辨识的性质以及这些性质已知的作用方式精确推出——这有点像懒人哲学了。

人是善于自宽自解的。不管碰到什么事，如此那般一想，心里就舒服多了。没有这种能力，从贪婪到偷懒的进化，还真不容易完成呢。曾几何时，你我初接触一门知识时，恨不能竭泽而渔，把相关的知识一网打尽，没用多久，无复此想。阅读如此，旅行也是如此，每个人都该记住自己爬山只到半截便往回返的第一次，那多半是个标志呢；下一次，您就可能只爬三分之一，便对同伴说：“似乎要下雨”，或诸如此类的托辞。再下一次，您或许事先就穿好薄底的便鞋，携上食物和器具，一步不肯爬山，却在山脚下席地剧饮，——不用惭愧，我也在山脚下坐着呢。

书架

这一篇的题目，是临时更换的。原打算写一写阅读奥古斯丁《忏悔录》的经历，可前天，我在书架上找这本书，说什么也找不到。昨天下午，我独自在家，把全部的时间和愤怒抛在书架上。《忏悔录》还是未找到，起了别的心思，便有了这个题目。

我不知道列位的书架是怎么样的，只希望不要像我的书架，那完完全全是意志的重挫，性格的惨败，每层都是对智力的嘲笑，每列无非熵的见证，而且是稀里哗啦的嘲笑，歪歪扭扭的见证。

上帝作证，起初它可不是这个模样。起初，它就像我出门时的模样，收拾得利利落落，头发整整齐齐，衬衣掖在裤子里，钥匙放在左面的裤兜中，可等回家的时候，衬衣只有一半掖在皮带下面，另一半露在外面，披头散发，鞋带拖在地上，钥匙彻底找不到了——书架就是这样。

最开始的时候，我把书本分门别类，一册一册塞进去，这边儿是历史的，那边儿是文学的，古籍和科学，离得远远的，避免了争吵，哲学与艺术，干脆就不在一个房间，免得它们一见面就打起来。不仅如此，同一门类中，还有细致的部勒，与地理相关的，放在底下一层，谈论天体的，搁在最高处，一来表示敬重，二来，反正我也很少去取读。如果一部书有四卷，一定紧紧挨在一起，不致兄弟睽隔，而且从左向右，一二三四，长幼有序；如果书的开本很大，一定与同样身材的书摆在一起，不要让它邻着尺寸很小的书，压迫得后者恼羞成怒。不用说，所有的书，都是书脊冲外的，一目了然。另外，我的书架，除了书几乎什么也不放，不像某些人家，摆进些碗碗罐罐；我只放了只鸡毛掸子，还有几件小玩意儿，都是和书有点关系的。这类雅物，我本无几件，所以不占什么地方。

然后……我不知道然后发生了什么，我只知道书架现在——其实已有很长一段时间了，差不多就是从购买书架的一个星期之后——的状态，除了混沌，我想不出别的字眼，还能够形容。一本讲哲学的书，杂在棋书中间，尚可理解，因为我每次读哲学书，中间总要玩点什么，来减少痛苦；但这本诗歌，挤进小说的营地，又为的什么呀。谁都知道，诗歌与小说，虽说同出一门，根本不能相容，瞧它鬼鬼祟祟的模样，活像羊群里的一头黑羊。多卷本的书，若有两册相邻，便属奇迹，通常是天各一方，而且——我记得我这么做过——就算重新把它们召集到一起，用不了多久，这些该隐和亚伯，又各奔东西。那些又厚又重的大开本的书，没有一本不是倾倒着的，把旁边的书，压在下面，我想我在睡梦中听过它们的呻吟声。还有许多杂物，诸如烟草盒，墨镜，小刀，电线，芥末酱，胶水，体温计，一只望远镜，四个象棋子儿，都进了书架。在恼火地把它们清理出去时，我打翻了一个大杯子，咖啡——估计在里面至少有一年了——流得到处都是。我的猫看到场面混乱，趁机扑过来，进行了一些破坏，还把鸡毛掸子撕碎了。

我要找的《忏悔录》，是一本红脊白皮的书。明知它早不在原处，还是忍不住几次去某个地方寻找。书架的那一角，望去一片斑斓，原先聚在一起的“红脊白皮”，还有两三本守着，别的星散流离。我把书架仔细翻了两回，又去床边、厕所、阳台、茶几、厨房，所有那些我通常把书本子乱抛的地方，找了个遍，这时我有点怀疑自己到底有没有过这本书了。

某一会儿，我清楚记得把书放在什么地方，记得是在哪一家小书店买的这本书，甚至记得书店老板那笑嘻嘻的模样；另一会儿，我又觉得上述这些不过是我的幻想，我压根就没买过、借过、捡过或偷过这本书。要知道，我虽然还不到一百岁，记性已很不可靠。在找《忏悔录》的时候，我就发现了好几种重复的书，都是忘记自己买过，又重新购入的。我还看见一本译过来的《燕谈录》——就在两三周之前，我还向人抱怨赫兹里特的Table-Talk没有译本，甚至想自己动手翻译，而完全不记得这译本不仅有，而且我还见过，而且买过，而且差一点就把它读了。

发了这些牢骚，希望读者不要有两种误解，第一不要以为我有许多书，第二不要以为我是书架的敌人。

其实高高低低的书架子，是我最喜欢游览的地方之一。我上中学的时候，书店不是开架的，你得在人丛中，在一两米之外，将手围成望远镜，指望能看清书脊上的小字，然后，哀求店员从架上抽出某一本书来，有一半的机会，这完全不是你想要的书，你得再次哀求他把书放回去，另抽一本，这时他的脸色可想而知。现在想来，那时在书店当店员，该是多么有趣，因为眼前总有一堆人，个个挤着眼睛，向自己身后张望。

幸运的是，初中学校的图书室，我可以自由进出，只是图书很少；和它相比，我多么憎恨（应该说又爱又恨）市图书馆，在那里只能见到密密麻麻的书卡，用铁棍穿着，盛在药铺子才使用的小抽屉里。翻动、抄录书卡，与在书架前浏览，完全是不同的经验，从那些小抽屉看不到书的模样，闻不到气息，掂不到重量，更谈不上翻阅书中的章节。现今我从不在网上买书（除非自己确知那是什么样的书），便是同样的原因。

而且我也不是完全地反对混乱，门类分明是令人愉快的，然而混乱也可以是惊喜的来源。许多年前，我去过些小地方的小书店，那种地方的店员，对分类法不甚了然，所以尽管我对种瓜浇菜一窍不通，在浏览书架时，也不想绕过摆放农业书籍的地方，说不定能在《牛奶的四种挤法》旁边，看到姚鼐的惜抱轩呢。现在我很少去书店了，一个不那么重要的原因，是光线明亮，书籍簇新，而我喜欢的，是书架丛中僻静的角落，喜欢书册上的积尘，喜欢书顶上一只孤单的指印，使我有机会想象上一位在此驻足伫思的人，是什么吸引了他，让他右手的食指，轻轻按住书顶，又是什么让他打消了念头，拿开手指。

我最怀念的一批书架，属于我曾经供职过的一家社科院。我经常几小时几小时在图书馆里盘桓，谢谢管理员，他们是我的朋友，不曾有一点不耐烦。一开始，时间耗在找书上，到后来，把书抽来翻去，本身成了一种乐趣。我在那儿翻书的时候，有时走进来别的借书人，找不到某本书，向馆员打听，这时我便插嘴了，得意地告诉他们该书的精确位置。

是啊，我曾把某一门类的所有藏书翻了个遍，为的是心中有数，知道哪些书中有哪些内容，便于以后查找。我也曾像狗熊掰玉米，把一本本挑出来打算借回家读的书，又一本本放回原处，只是因眼睛被吸引到别的地方。实际上，我在图书馆乱翻书的时间，大概要超过回家读书的时间，从架上抽出一本书，随意翻动，看些段落，远比正儿八经、从头至尾地读书轻松，用不着强迫自己，用不着在不耐烦的时候对自己说：“反正已经看了四分之三，与其就此抛下，不如把它读完。”

这种读书态度，和性格有关，既然拒绝研究专门的知识，我的阅读，便纯属私人的游历，由着性子，自己来决定什么是好玩的。

我记得上大学时，第一次见到那么多的藏书，见到无数盛着书卡的小盒子，无法不野心万丈，又无法不沮丧，一个人面对这么多知识，无法不渴望全部拥有，又无法不知道那是不可能的，正如世界之大，细节之丰富，远非我们的能力所能遍及，在保持好奇心的同时，亦当知何行何止。一个图书馆，一排排书架，如同在我们面前展开的一片山谷，有在脚边散发香味的青草，也有远方从晨曦中升出的峰峦，在这时，与其追随别人的踪迹，不如追随自己的本性。

图书馆里的书，后面有借阅的记录，令每一个读书人，知道自己不是孤单的，亦如在人迹罕至的小径，看见挂在枝端的一块布条，让你知道人类活动的痕迹，几乎是无所不在。有时在借阅记录中见到熟悉的某个名字，便对那人多了一点了解，偶尔还要吃惊：“他也读这书！”而把自己的狂妄，又收拾起几分。

我曾在一个下午，将一个人的名字，遇见三四次，而那个人，我知道，是曾经在此工作，而先我之来已经离职的，这时我有点觉得错过了交友的机会，尽管如果我们相识，完全可能彼此厌恶；我也曾遇见这样的事，一本书被从原来的地方移开，挪到一个角落，我把它恢复了位置，几天之后，它又在那角落里了——有人想借这书，一时额满，暂把它藏了起来，对这有点自私的举动，我不但没有鄙意，反倒大起好感，就像看见一个顽童，狡猾地藏起他的一个玩具，认为那是世上最有价值的东西。

我还曾在书架间迷失，不是找不出图书室的出口，而是找不到一本书，几秒钟前，我刚刚把它抽出来，横放在架上，这是我的标记，准备借回家看的，然后，这书就在我眼前消失了，这样的事发生过不只一次，在不同的图书馆里，而左近无人。我不得不相信这世上有一个看不见的读书人，每天穿梭在每一个图书室，他的手指触下，那书卷也失去了形体，然后在我们看不见的地方，借着看不见的光线，这看不见的读书人微笑着阅读着我们写过、读过的一切。

图书馆里的一排排书架，代表着人类精神活动的积累、传递。自己的书架，则是另一种意义了。

我前天大翻一通，收获的并不仅是烦恼。我这点可怜的藏书，这几只简陋的书架，是一种日记。尤其是那些属于旧日的、多年不曾阅读的书，那些本已遗忘——不仅忘记了书的内容，而且许多年里，不曾回想当年之阅读——的书，救活多少记忆。由一本书，我可以记起同类的若干本书，没有买在家里，却曾付以热情，曾经沉甸甸地挤在挎包里，曾在夜晚使我微笑或生气。一个旅者，偶尔发现二十年前的纪念物，便是这种感觉吧。

顺便说一句，前天我并没有整理书的秩序，也没有掸去尘土。如果灰尘的厚薄，亦是时间的索引，这时候，谁舍得把灰尘拂去呢。

书的物理

十天前，在地铁上，坐在我对面的一个年轻人在看书。这里说的“书”，指的是那种把字印在纸上，然后装订成册的东西。地铁上许多人在阅读，不过在我周围，只有这个人捧着这笨重的玩意，低着头，大概有点吃力地扫视那些自身不会发光的字。不一会儿，我就看出，他的注意力已经不在书上了，因为我虽然看不到他的眼睛，却能看到他的头部停住了，不再有轻微的摆动，他大概正在出神，或是陷入由书引发的什么默想，或是漫游在别的心事中。他的左手，仍紧紧夹持着书本，拇指和小指压着书页，小臂曲着把书举在空中，这是相当累人的姿势，特别是他手中的书还很厚。

我家附近有个公园，有时我斜穿过它，去我常去的地方。去年秋天的某个下午，我看到一个姑娘，多半是旁边大学里的学生，盘腿坐在长椅上看书。她一定是十分困倦了，脑袋一低就要栽下椅来，她用手平衡住自己，书则滚到地上。我从她面前的道路上走过时，她一直在擦那本书，不知沾上了什么东西。这种经验我们都有，水果，粥，红薯中流出的糖浆，会让书页沾在一起；小学生遇雨，回家第一件事，总要把潮湿的书一页页翻开，像古人那样晒干。我们又都有这样的经验，从图书馆中借到的书，偶有书页的局部粘在一起，撕开则担心损坏，不撕开又实在好奇那些被掩盖的字是什么。

我们或许认为，书的意义，在于且只在于它里面的文字。我不是藏书家，对书的外表一向不怎么讲究，不同的字体、纸张、油墨、装帧和版本，佳固然佳，不佳也就凑合着看了。然而，我也不得不承认，我们是如此复杂的生物，各种感觉彼此缠绕，没有一种是纯粹的，而所谓的精神，也从不是高高悬浮于身体之上。也是在去年（这个词在每年的一月份，都是可恶的），意外地见到几本儿时的读物，本以为早就丢掉了，却被别人保存下来。这些书写着什么，或记得些零星，或全无记忆，然而这并不重要，令我感慨的，是这些读物——至少其中两三种——在另一方面的印象。其中有一本，一看到绿色的封皮，一些回忆就渗出来，我记得它原属于我的一个同学，有一次到他家玩儿，看到这本书垫起一只茶缸，我抽出书看了几眼，又借回家看了。后来归还了他，他一直放在学校的抽屉中。我翻开书的右下角，没错，那一大块墨水污还在那里，只是颜色变淡许多了。我还找到了他的签名，而我本来是已经忘记了这位同学的名字的。

说这些，是因为这些年里才出现的一个问题：纸书会消亡吗？别人问我时，我有时说“不会”，有时说“会”，有时说“不知道”。

我们预测未来的事务时，最好意识到，“未来”在此描述的只是一个线段。我们对未来的所有谈论，无论是清明的想象还是胡扯八道，无不基于我们已经拥有的经验。我们的历史，我们对自己和世界的全部知识，都是有限的，我们的野心和理解能力，也是有限的，理性仅靠自身的力量，也无从产生真正的事务。有人会认为想象力是无限的，然而这里的“无限”只是一个修辞，正如在人类事务中“永恒”只是个修辞，——多想几秒钟就能明白，想象力也是有限的。还有的人，把想象力视同一种光线，可以让有限长度的物体，有无限长度的影子，然而想一想这光线的源头，或许就不那么乐观了——总之，我们无法预测在预测时无法理解的事物，我们没有那种能力，我们不能想象与我们的文明完全两样的文明的面貌，尽管那是有可能的。

我们人类，会不会发展出一种与今天的文明迥然不同的文明来呢？也许行，也许不，谁知道呢？那种可能性总是不能排除的。然而，谈论“迥然不同”的文明，一种不同到我们今天认为永恒的价值，在其中会一钱不值的文明，一种不同到连莎士比亚的名字也没人记得、荷马的诗篇无人传诵的文明，不同到甚至不以前一种文明的结束为其起点的新文明，谈论它有什么意义呢？不止如此，便是我们今天的文明，只是渐渐地发展，只要经过足够长的时间，今天对我们来说耀眼的，迟早失掉光彩，我们今天重视的事物，没有什么可以保证熬过时间的磨损，我们没有什么办法让足够遥远的后人纪念我们。

所以，我们谈论未来的事，只是在谈论几十年、几百年至多千年中事，谈论今天事务的一种“合情合理的延续”，还得尽量不去想象可能会有什么意外的事中断、改变这种延续。在这个意义上，前面的问题，或许可以这么问：在有限的一段时间内，如果人类事务的面貌没有意外的变化，纸书会消亡吗？

我想，仍然是也许会，也许不会。

我有时喜欢来点私密的恶作剧，所以，如果问我这问题的是个手不离机、眼中反射着二极管的光彩的年轻人，我就恶意地说：“才不会呢。”如果对方是个比我还老的人，身怀两副眼镜，此时正透过其中的一副充满希望地看着我，我就恶意地说：“会吧。”

年轻人克制住轻蔑，瞥了一眼我鬓角的白发，同情地笑问：“为什么不会呢？”

我说，为什么会呢？二十世纪——特别是后半期——的一大妄想，是高估自己的创造力。某几个领域中的飞跃，让其他领域中的人也着实乐观，好像与财主为邻，自己也凭空暴富了。现在的情况是，过多的人把赌注压在技术领域，然而一匹马身上的重注，并不能使它跑得够快。计算机与各种电子技术，最广泛地改变着人类生活，但要说这种改变有多深刻，现在判断还嫌过早，毕竟，这些技术进入日常生活，至多是几十年的事，论断它将如何转化我们的文明形态，需要很多的假定。单以书论，纸书的使用将要减少，是一定的，但要预测它的消亡，或者是不顾忌讳地深入更加幽暗的未来，或是忽略掉很多参数，且假定着我们知道所有的参数，或许就不那么勇于断言纸书的命运了。想一想还有多少不便的东西，在众多方便的替代品围攻下，一直流传了几千年，至今看不到消失的迹象，毕竟，方便、效率等等，只是我们选择事物的一些方面，不管它们是多么主要，总有另一些方面，有的我们知道，有的我们不清楚，参加着我们的决定。

老先生克制住愤怒，瞥了一眼我搭在皮带外面的衬衫，慈祥地笑问：“为什么会呢？”

我说，为什么不会呢，纸书区别于电子书的，在于它的物理特征，比如我们拿起一本“真正的书”，可以哗哗地翻弄书页，一个有经验的读书人，在书店中如此翻书，不用半分钟，就基本上能判断出这本书是不是他想要阅读的，更不用说，伴随这种活动的丰富的身体感觉，是我们不舍得放弃的。如果电子书只是目前的样子，实难相信它会取代传统的图书，然而，前者会如何改进，我们既是不清楚的，又是可以指望的。一本纸书能够带来的感受，可以被模仿，可以被其他新奇的感受代替；何况人类历史中不乏先例的，是许多人们曾经珍贵无比的愉快，或是被代替了，或竟放弃了，我们不容易有充分的信心，认为把一叠装订起来的纸张捧在手里的快乐，不可取代。再者，当我们说一种古老的事物消亡，未必是指它从人类生活中从此绝迹，不见踪影，被彻底遗忘；一件事情，一旦收缩至极小的活动领域，比如只存在于收藏家和由爱好者组成的俱乐部那里，就可以认为它已经消亡。如果不纠缠于字面，而持更加务实的态度，纸书的消亡，也不是不可想象吧。

我的真实想法是，纸书的消亡与否，其本身并不十分要紧，要紧的，是人们在此前前后后做了什么。传统的事物，可以通过两种方式改变或消失，一种是被毁坏了，一种是被更好的事物代替了。如果其他的阅读方式足够美好，纸书的退缩甚至消亡就是必然的，对此我没什么不能接受的（准确地说，是想象这样的前景并不痛苦），而如果很长时间内书店仍然存在，纸书仍给大家捧在手心里，我也绝不会认为纸书的爱好者在干着有碍进步的事。

我年轻时有各种躁进的想法，看到一个人鼓捣些旧玩意儿，比如鼻烟壶，就嗤之以鼻。现在不怎么做如此想了，也许是马齿渐增，也许是——我更希望这是真正的原因——明白了一种道理：价值观上的保守，虽不能说是每个人的职责，但可说是每一代人的职责。每一代人，既有探寻未知、除旧布新的使命，又有看守人的责任，把前一代人交给我们的，其中的一大部分，薪火相传。

捍卫自己喜爱的事物，是应有之义，如果我们认为那事物是不好的，应该取消的，也只好就事论事，从其他的方面来说道理，比如此物有碍天理人伦等，而不能认为作为基本行为的捍卫旧物本身要不得。事实上，旧事物的鼓吹者，不管多么令人讨厌，却行使着我们社会不可或缺的功能。一件旧物可以消亡，维护旧传统的传统则千万不能消亡，没有它，社会的进步，就不再是“自然”的了。如果新的思想和行为不再是从旧土中长出，人类社会就像一个物种单调的森林，要经受前所未有的风险了，比如自我纠正的能力减弱、在更大幅度上容易受操纵、难以拒绝危险的决定等等。

作为一个以作者自居的人，我有十好几年没用过笔了，除了在单据上签名之类。笔尖划过纸张的感觉，我已经快忘记了，更不用说墨水，会滴下一大滴墨水的笔，染蓝衣服的笔……种种细节，虽不能说一点不怀念，但对现状，并无不满。让我放弃键盘，拿起笔来，我是不愿意的；然而，令我能心安地使用键盘，是因为有一些人，还在用笔，钢笔或毛笔，而且不限于中小学生。在商店里走过卖笔的柜台，不知谁还是顾客，但既然在卖，可见还有人用笔。如无那些用笔的陌生，我用着键盘，心里是会有点慌张的。

书是什么？

语词污染令人踟蹰。比如“主观”“客观”这一对词，表达着哲学史中极为古老且重大的问题，可是呢，我就是不喜欢。不喜欢的原因，说起来，是在小时候接触到的红色通俗哲学中，它们同许多别的词一起，给滥用、误用、利用，到了无以复加的程度。连八九岁的小学生写总结，都会说“发挥主观能动性”，结果就是，等长大后，对这短语中的每一个词，都有厌恶之意。只好尽量回避使用，或者找替代物，不好找，但也不是完全找不到。

比如说，在某个特定的意义上，主观与客观之别，可以看成是个人与公共之别，主观的就是私人的，客观的就是大家共享的，是建造个人世界的材料。每人都拥有自己的一个小小世界，他只生活在这个世界中（同时对他人来说，他是客观的，或公共的），在他那里，死亡与世界的毁灭是同一的，然而他的世界之消失，又何尝有损于公共世界的一石一木？对每人来说，世界的核心是自我意识，我走在街衢上，两侧房屋耀眼，一个老头儿在看一个很大的广告牌，我瞧了他两眼，继续往前走，——不论在是叙述上还是实际感受中，我的世界与我同时移动，然而在他人眼中，我不过是另一个面有倦色的过客，出现又消失。我们还可以看路上的行人（我知道不少人有这爱好，还有人拿它当诗的主题），有人打着伞，有人停下来看看脚上的鞋，又抬起头来，还有一个人，手插在口袋里，肩膀绷直，好像知道有人在看他，便注意自己的姿态，——只用一点儿想象力，我们就能看到一个个世界在面前漂浮，是啊，那不只是一位穿蓝色衣服的陌生人，那是一个世界，然而，再杰出的想象力，也无力猜测那是一个什么样的世界，除非他开口说话，说很多话，甚至写书，写很多书，这样我们才知道一点儿，或多或少，而不管知道多少，他对我们来说，仍然是客观的，我们可以知道却无由感受他的世界。

说到这里，可能不少读者同我一起想到了波普尔的世界三。（编者注：波普尔将世界划分为三个基本层次：物理世界为世界一，精神世界为世界二，知识世界为世界三。）波普尔提出，人类工作的产物，比如书，音乐，房屋，工具，还有已知或潜藏的问题和理论等，有某种实在性，值得与通常说的物理世界及精神世界区分开，而为一独立的“世界”。比如说，地球绕太阳转，是一种物理事实，不论我们发现与否；某天有个疯子忽然想，地球不会是围着太阳转吧，这想法属于精神世界；但自哥白尼以来，这一理论，以及附属的一套证明，就存在于世界三之中了。

作为哲学的外行，我不是很明白这一理论的意义，它是挑衅的，用意不明，好像也不大有解释力。波普尔说，蜂巢在被遗弃后仍然是蜂巢，素数即使没被发现也仍然在那儿，这散发着柏拉图的可疑气味，还有，他坚持世界三之独特地位的理由之一是它的自主性，在很大程度上自在地存在，对我们的影响要大于我们对它的影响，我想他这么说的，心里想的是数学，而不是文学以及他热爱的音乐。

更让人迷惑的，是波普尔认为进入世界三的知识是客观知识，是一种独立于主体的态度和接受能力的认识，或没有认知主体的知识。这是否暗示着将人类拟为认知的主体呢？我不清楚。他的世界三，至少在范围上，有点儿像平时人们说的文化，有些成分，又与“传统”重叠，而当我们提到这些更熟悉的范畴时，认为那是人类共同拥有的，而共同拥有又是什么意思呢？我们常说希腊史诗是人类共同的财富，此处我们是将人类用为一种整体概念，还是个体的单纯集合呢？如果是后者，一个文盲，又是如何行使这高尚的特权呢？当然我们可以假设那“共同财富”辗辗转转，间间接接，最终影响到这位文盲，这是容易想象的，理论上可以推导的，但毕竟找不到这种被动接受的实际路线，说起来有点心虚气短。如果将人类视为历史的整体，又容易引出各种危险的观念。

但不管怎么说，波普尔的世界三是相当迷人的概念，想象一下那个世界，那无主之城，没有管理员的图书馆，没有看守的宝库，人们从世界一，通过世界二，访问这里，而无法停留，因为不存在可以停留的生命形式；人们留下名字、影响，而自身，不论是身体还是意识，只好徘徊在外面。

最典型的例子就是一本书。比如兰姆的《伊利亚随笔选》，我手中的这本，有浅绿色与白色相间的封面，由于保存不善而有些扭歪的书脊，它有重量，书页翻开时有声音，然而按照世界三的概念，这些只是偶然的，书之为书在于它的内容，在于兰姆制造的那些东西，不多也不少。

我阅读《伊利亚随笔选》时，究竟发生了什么？我通过一段桥梁，进入了兰姆的精神世界吗？似乎是，在他的允许下，读者来到他的一个房间，那房间是精心装饰过的，为的是迎接访客。我们无从得知它平时的样子，无从得知家具和梳子、烛台之类的什物在上个星期三是否也在同一位置，不过这毕竟是他人的房间，精美的房间。原来房间还可以这样布置，我们想。

在一篇文章中，兰姆是这么开头的：“看官，假定你也像我一样，是一个瘦瘦怯怯、靠着养老金过活的人，当你在英格兰银行领过了半年的用度，要到花盆客栈，定上往达尔斯顿、夏克威尔或北郊其它地方的住所去的马车座位，难道你就没有注意，从针线街拐向主教门大街的左首，有一幢外表壮观、神态凄凉的砖石结构的大楼吗？”（刘炳善译文。后同。）

从这一小段里，我们至少可以看到两个情况。

其一，作家拼命地希望我们感受到他所感受的，或者他所希望我们感受的，他挑选字眼儿，对各种修辞手段掂量，精心布置叙述次序，有时反复试验，看怎样才能在我们的头脑中激出他指望的反应。有不少人表达过“作家都是孤独的”或者类似的意思，而这句话没什么意义，因为人的精神世界或私人世界是彼此隔离的，每个人都是同等程度地孤独，不管怎么努力，也没有办法彼此访问。

其二，人们所能做的，是退而求其次，将自己的精神世界投射到另一个公共地盘上，在那里别人可以推论你的想法，模拟你的感受。如果你善于表达或表现，你可能在很大的程度上影响很多的人，如果那是你想要做的。

在题为《读书漫谈》的随笔中，兰姆说，他把相当一大部分时间用来读书了：“我的生活，可以说是在与别人思想的神交中度过的。我情愿让自己淹没在别人的思想之中。”——波普尔会形容这种性情为“希望活在世界三中”吗？可惜便如兰姆，世界三也只意味着访问和幻想，不管波普尔如何论证，多数人实难承认那是实在的，甚至它也不像个世界，因为我们使用世界这个词，想到的总是充足自行，而世界三更像个存储室。

别人的世界……波普尔说世界二是一和三的津梁，而另一种情况，是我们通过世界三来访问别人的精神世界。我们都听朋友讲过心事，在我看来，这种交流，是在“世界三”（且继续使用波普尔的概念）中发生的。朋友说：“我头疼。”这句话便是精神性的作品，虽然表面上只有瞬间的存在，不像莎士比亚的“我这一手的血”占稳世界三中的一个位置，但功能是一样的。在这一方面，作家同我们常人一样，使用来自世界三的材料，在自己的精神世界要重建别人的，然后赋予美好的形式，使之有望存留在同一世界中。莎士比亚当然不曾知道麦克白夫人的实际感受，我想他的手也不曾被血覆盖，但他想象出的麦克白夫人，看上去同活人一样，或者说，同一个拥有自己的世界的人一样，——当然只是看上去。而对读者而言，窥探身边人的精神世界所得，甚至还不如阅读文学家捏造的角色所得为多，这也是为什么，高明的文学笔下的角色，对我们来说，真实感丝毫不逊于、而且总是要超过历史书中的角色。

没有世界三，人类会永远停留在原始状态。其中最重要的角色，自有文字以来，自然是书。但别的呢？我们在旅途，都见过古旧的房屋，我自己的日记中有这么一段话：“它们虽然弊旧，如果仔细观察的话，你会发现种种细节，让你想象到当年盖房人的用心，他对家庭的重视，你仿佛能看到他如何在女人爱恋及督促的注视下，或他自己对生活的向往中，一点一点地积攒材料，把木头揉成美观的形状，用瓦刀一点点敲平任何刺眼的局部，他如何修出形状，按当地的风俗刻出纹饰，打磨檐头的表面，以及，最后，用漂亮的小墙或整齐的篱笆把自己的家围起来，你还能看到一家人在油灯下吃那简朴的晚饭，并在睡前检查门窗，把山风关在外面。同它们相比，那些水泥新房不过是些没有精神的工业品罢了。”最后一句责备是不正确的，水泥新房仍然是有精神性的产品，只是我那时没有看到而已。房屋和工具，画作和数学题，还有音乐，了不起的音乐，这些不同时代的人所共同拥有的，总的来说，确实是一个美好的“世界”，或历史性的社会。

波普尔还有一个讨人喜欢的看法。他认为，世界三中的东西，一旦制造出来，就摆脱了对主体的依赖，换句话说，一本书，不管有没有人读，它的存在的坚实性是不变的。这是很让人安心的话，不只是因为世界上有那么多他人创造出的好东西我无缘领略，更因为就在我自己的家里，书架上，还有好些书，买来了，厚着脸皮不去阅读，好些音乐，买来或偷来了，不去听。如按波普尔的说法，我用不着那么惭愧，我之不读，顶多对不起自己，却没什么对不起那书的。

读书为己

我期待的阅读，应更多地为了求同，而不是求异。是的，当代人，特别是在精神上有所自任的人，很大的一个恐惧，是害怕自己泯然众人，失去个性——好像那是一种真的可以失去的东西。在荒乱中，画家把笔落在他不应当注目的地方，只因为似乎没有人那样做过，在这一时刻，他会不会破坏了自己艺术理想的完整，企图变成一个他所不是的人呢？这只是个比方，我想说的是，我们或许太注意于显示个性，而不是形成个性了。

当然，个性虽然不会失去，却有可能沉默，埋藏，枯萎，凋零，直到不可辨识，除了偶尔为表面性格的无关紧要的装饰；但在我的想象中，只有不完整的、未得到充分发展的个性，才会落到如此田地，而强壮的个性，一旦形成，它自己便是自己的养分，它自己引导自己的方向，如果用花朵来比喻，它是这样一种向日葵，不但能发现阳光射来的方向，在黑夜，甚至可以自己指导自己。我达不到，却很向往这样一种个性（不过有时候也想到，强壮的个性并不全都是美好的个性）。

我经历过求异的、企图显示个性的阅读，借过、买过本来不打算读或看不懂的书，有过竞争式的阅读，曾以比张三读书多而骄傲，也曾因虽不如李四读书多却在某一角落超过他而自得。幸运的是，即使在种种浮浅念头的围攻中，每个人都有机会沉静下来，其中的一个原因，是一本好书，不管出于什么糟糕的原因去读它，仍然是一本好书。像我这样的天性基础很差的人，如果没有这些书的护佑，真不知会成为什么样子。在这自知之明的指引下，我的阅读，逐渐成为旨在寻找自己的经验与他人经验的共同之处，附骥于由远更出色的人发起的队伍，以一个更深长的尺度验证和评价自己的各种零星念头。我当然也有展现个性的愿望，但阅读不是那恰当的场所。

曾经面临的危险之一，是将本应用于格己的尺度，转向他人或众人，这时便是以执尺人自居了。像我这样的读书人，容易犯的一样毛病，是当谈论“精神”之类的概念时，将人类一分为二，好像自己属于一个俱乐部，这俱乐部不仅有门卫把守，绿树荫护，进门时还要考试呢。当然，我承认人类在几乎所有带有组织特性的领域里都是分阶层的，相信这种状况会持续很久很久。便是现在，我也经常不怎么犹豫地使用“通俗”“大众”之类的字眼，然而同时心里清楚，没有充足的证明，能够让我们放心地以为人类的精神历程可以分为两个进程，其中的一个需要另一个的率领或拯救，不管有时看起来多么如此。我们始终不清楚人类整体演进的机制，不清楚琐屑与伟大的关系，不清楚复杂的社会事务彼此是如何相互影响着。在经验的海洋中，在我们有限的观察和理解能力面前，一些看起来是岛屿的事物，其实是飘浮的，我们用已有的知识与想象为它扎下根来，而不知道那实际的根基究竟是什么状况。由于这方法上的障碍，读书人管住自己的某种倾向，完全不能算是谦虚。

由此而来的是两难的境况。一方面，如前所说，读书的目的是谦虚而不是骄傲，另一方面，我又赞同每一个人，都有资格捍卫、宣扬自己的主张，批评他所反对的。如果一个人坚信自己属于正确的少数，他为什么不可以批评多数人呢？

我在大学里接触到尼采的书，那时只能找到旧译和台湾的译本，学生们抢着借阅。他的书，最能激动自命不凡的年轻心灵，因那时的我们不愿被说服，却对感染力毫无防范。不过对尼采的热情来得快去得也快，我想这是性格使然（我还认为，自己没成为画家，同样是因性格中的这种成分，而不是因为我连鸡蛋也不会画）。

写这篇文章前，我找出尼采的一两种著作翻看了一下。他还像当年那样直言不讳。《悲剧的诞生》里，有一处这么说：有些人，由于没有体验，或是出于冷漠，嘲笑酒神式的狂喜，避之如避瘟疫，在他们眼里，那些迷醉的人是病态的，而自己才是健康的，殊不知自己那所谓健康与酒神精神下的炽热、沸腾的生活相比，简直毫无生气。在另一个地方，尼采大声谴责对知识的无餍胃口，技术发明带来的快乐，对异域事物的迷恋，对现今和未来的崇拜等等；这里他批评的对象，很像是我们今天所说的“当代性”或“现代性”。

巧的是，尼采的这两种批评（针对大众与针对时代），差不多也是今天批评家的口实。前几天阅读的一本书，脚注中提到美国小说家詹姆斯·索尔特在1999年写的一篇文章，“从前有文学，现在有什么”。我得承认，这标题对我有某种邪恶的吸引力。我从《纽约时报》的网站找到这篇文章，仔细看了一遍。

我对这位作家不怎么了解，不过我大胆地猜测，有些话他也许憋得很久，不吐不快了。类似立场的表达，这些年来并不少见，不过在此类社会批评或文化批评的声浪中，詹姆斯·索尔特的文章仍有引人注意，或者说令人吃惊的地方。他简短回顾了他阅读的经历，还有写作的经历（他写过十五年电影剧本）。他自拔于泥淖，然后发现，整个社会不但没有同他一起进化，反而——从他此时的位置看来——离他而去。

通俗文化已经淹没了“高雅文化”（high culture），谁也不知道这会有什么后果。通俗文化从其赞助者，从那些年轻人以及更多的曾经年轻的人那里，得到滚滚而来的财富，越来越繁荣昌盛。像乔治·卢卡斯的《星球大战》这样的垃圾，三部曲也好，五部曲也好，成了最受欢迎的、议论得最热闹的作品，本来用于称颂经典杰作的一批措词，现在用在了它身上。在我们眼前发生的，究竟是趣味的崩溃，还是足以取代《荷马史诗》或可与之比肩而立的新神话的诞生？

我敢说，大多数从事或自认为从事精神性工作的人，心里都藏着类似的话，有些人率直地说出来，有些人隐藏起意见，至少不在公众面前如此谈论，还有些人出于自我怀疑而克制住批评的冲动。对自己所处时代之趣味堕落的哀叹，是古老的话题，但在近几十年，由于娱乐工业和互联网的影响，事情似乎有些不一样，我们所见证的，果真是一种深刻的变化吗？抑或只是被放大了的曾经不断重复的过程？这是难于判断的。

不论是拥护什么还是反对什么，我赞同让这些拥护和反对处于自发的状态。比如互联网汉语的批评者中间，有人只是腹诽，有人发表温和的批评，有人鸣鼓而攻，并指责前两种人缺少担当——我认为，每个人从自己的个性和处境出发，用自己习惯的方式表达意见，是唯一自然的批评和赞扬形式。我们每天听到各种我们不同意的意见，还听到许多我们大体赞同却认为其表达大有缺陷的意见，这是令人欣慰的，因为我们所能想象的每一个立场，不管多么离奇，都不乏表达。

有一种说法是“社会需要”不同意见，我想这不是“社会需要”（实际上，根本不存在什么社会需要），我想这是不同的个性在共同塑造社会。

在这种背景中，詹姆斯·索尔特不过是完成自己的角色，其意见，我们尽可心平气和地听，甚至当他如此说的时候——

我越来越注意到那些各行各业的成功人士，他们对艺术麻木不仁，对历史一无兴趣，对语言略无关心。在他们的经验中，如果有什么事是自我超越的，也许只有生孩子这件事了，别的都难以想象。狂喜对他们而言，只有物理涵义，他们对此心满意足。文化是完全不必要的，尽管他们喜欢追踪最新的电影和音乐以及——或许——畅销书。

这里有一个问题。为什么——比如——一位木匠需要关心历史，留意语言的演进，对艺术倾心热爱，而文学家并不需要关心木匠的工作？我想对此，詹姆斯·索尔特有他的回答，我猜想他大概会说，因为艺术历史等等，处理的是更加深邃、普遍的经验，所以比用钉子连接木条更加……更加什么呢？詹姆斯·索尔特说，“艺术是一个民族真正的历史”（这句话令人想起尼采说的艺术是人生之最高使命），很显然，他使用的价值阶梯不但是精神性的，并是排他的精神性阶梯。

我怀疑的是，难道詹姆斯·索尔特，以及我们，真的希望所有的人，都同他一样，追随“约翰生博士和莎士比亚的语言”吗？如果我们认为自己希望的话，不妨再问问自己，这是实际的期待，还是惠而不废的空洞愿望？艺术也罢，文学或历史学也罢，在整个社会中的位置，在哪个时代不是恰如其分的呢，特别是当我们不把这些东西看成某种传统派到我们时代的使者的时候。

好的东西，在于其自身的好，不在于周围事物的隳坏。何况事物的隳坏，是极难断言的事情。我想到另一位小说家，大名鼎鼎的索尔·贝娄，他在1990年的某次题为“精神涣散的公众”的演讲中，从某位英国作家那里借来一个词，叫做“愚蒙地狱”（moronic inferno）。索尔·贝娄把这个词藏在行文中不显眼的地方，尽管如此，它还是非常刺眼的。他在演讲中说到，公众的关注仿佛一个被各色势力刺探、侵占、蹂躏的大陆，通信产业对公众提供、错误提供或拒不提供有关信息，使我们处于一种杂乱无章、精神涣散的状态之中。显而易见的事物被淹没了，我们接受大量的过剩信息，却对实际在发生着什么毫无头绪。越来越多的大众话题，越来越少的个人意识，我们依赖于一浪又一浪的新闻事件，来掩盖自己的焦虑。

与詹姆斯·索尔特劈头盖脸的哀叹相比，索尔·贝娄说得更细致，更容易接受，他还谦虚地说：同一些作家、画家等等，本身就是精神涣散之子，因为单纯的现实主义就是这样要求的。如此，他们才尤其有资格来接近精神涣散了的人群。他们势必去经历诱惑，以及我们这里所讨论势力的那种毁灭性。这就是那种毁灭性因素。我们不需要人们的召唤，就能把自己淹没于其中，因为我们就生于其中。（李自修译文）

所谓“同一些”，是在索尔·贝娄看来，这些人中的出色者，有机会带领我们走出精神涣散之境——也许会，也许不会，到时候再说吧。

我一再回味“愚蒙地狱”这个词。打开窗子，走到大街上，或进入互联网，如果眼前所见的是地狱，我得说，人类从来就在这种地狱中，也看不到什么希望从此上升。它所形容的不过是人类的普遍处境，在不同的时代以不同的面貌供不同的人理解和品味，这么一想，“地狱”这个词就失去了力量，显得不过是情绪的发泄。不论从哪个方面看去，我们固然不在天堂里，但也绝不在地狱中。比如说，地狱里怎么会有太阳、清水和书籍？

我自然不会主张放弃社会批评以及放弃用自己的价值去影响社会（有人称之为“改造社会”，这是个非常攻击性的、意图可疑的词），但我的理解是，这种“工作”适合以个人身份进行，而不是成为某种传统的代表，去压制其他的传统。以阅读而言，每一本书的好处，是使我们融合于人类整体，而不是自外或自异于它。

大先生

版权信息

大先生

作　　者：李　静

责任编辑：赵姣娇

财新图书主编：徐　晓

财新图书策划：张家艺

本书由中南博集天卷文化传媒有限公司授权亚马逊全球范围发行

目录

版权信息

李静的探险序《大先生》

大先生无场次非历史剧

自白

我为什么这样写鲁迅？

鲁迅，戏剧创作的“百慕大三角”

一个戏剧菜鸟的“鲁迅”编造史

写作的灵魂想象力

爱的信誓

该怎么谈你呢，先生？

看，这个人

致X.D.

致L.

《非攻》的动词及其他

李静、陈丹青、赵立新三人谈

《大先生》，大先生及其他

残稿

盛宴

起殇

兄弟

血绳

知己

后记

李静的探险序《大先生》

刀尔登

每个人有每个人的莎士比亚，或塞万提斯，或鲁迅，已经是常识了。这常识后面的道理，颇不简单。在中国，写鲁迅的文章及书，或学术的，或通俗的，或历史的，或文学的，用一句汗牛充栋来形容，颇不为过；那么，我们普通的读者，每回在书目上见到、或竟捧起一本以鲁迅为主题的书，几个老问题，常回到心头：为什么这么多人对鲁迅怀有持久的兴趣，我们还想从他身上获得什么？为什么是他，不是别人？归根结底，我们为什么要如此深入他人的心灵？

一个解释，是知识传统的意义，每在其外表之外。

比如中国的易学，要是说能从易的经传中钩索出什么不得了的道理来，我是不信的，但我得承认，在这一过程中，许多零碎的、本来难以立足的观点或思想方法，寄身易学，托赖以传。这一点与本书的题旨无关，不多说。

为什么是鲁迅？世有所谓名山大川，而又有无数的山丘，连名字都无福拥有。我们购买可恶的门票，摩肩擦踵地挤上某个名山之顶，而在它周围，翻翻滚滚的大小诸峰，只成照相的背景。这不是公平与不公平的问题，世界便是如此结构，我们便是这样一些人。虽然山峦的本质并无两样，虽然每个灵魂的份量都是相同的，然而不得不承认，其中的某一些，确较另一些，更有丰富的呈现，更能激发我们求索的欲望，而在探索的过程中，更提供享受。

人类的探索在两个方向上运行，一是对物理世界的探索，一是对自身精神世界的探索。人文方向上的工作者，看到科学家有条不紊的事业，看到他们建立起来的可靠体系，一步步取得的巨大成就，或该有些嫉妒。对人类精神世界的考察，古往今来积累了极为丰富的知识，可惜这类知识在多数情况下仍呈碎片的面貌，我们没有前者所拥有的那种可靠的工具，我们没有一种满意的手段，来判定哪些结论是足够充分的，可以放心地作为基石来使用，我们没有信心，来敢于宣布哪一些记录和观点是过时的、没有实际价值的。我们也曾从科学家那里借来分析的方法，然而只是发现根本没办法决定哪些参数是重要的，哪些又是无关紧要的；而不管通过哪种途径，既已建立的理论体系，无不像外观过于规则的包裹，试图装入极不规则的、过多的物品，略一用力，便捉襟见肘。

有时我们不得不回到直觉，回到想像。李静在本书中提过“灵魂的想像”，我想她是指想像传主的内心。这如同试图潜入他人的梦境，有经验的读者，当知是多么艰难甚至凶险的事业。这基本上是一种文学性、而非学术性的工作方式，不过我又相信，在人文的研究领域，这种想像的欲望或能力的有无或高下，是否尝试去在想像中建立传主的浑然整体，能否使断续的文本和事迹融为某种圆满、而不仅仅是在概念工具中勾搭粘连，在很大程度上区别着杰出的成果与庸作。

当然，不管取哪一种途径，没人奢望能真的再现传主的精神世界，那是只属于他自己的；研究他人的意义，仅在于发现人类精神的共性以及我们自己的个性。

以意逆志在本质是不可能的，而又是极有价值的工作。剧本《大先生》中有句台词：“我将在空虚的镜子前，好好端详自己。”我们自己是自己的空镜，然而在他人身上，我们看到自己。凝视自己深渊一般的内心，是不祥的事，有人看得多了，结果发疯；观照他人，特别是主动提供了精神样本的人，正是我们理解自己的常规方式。然而他人的内心，同样是世上最崎岖的地区，多行一步，便有失足之虞，而死者是不受伤害的，那么，探险者只能以自身为赌本了，所以这样的事，唯勇者能为之。

剧本中，“鲁迅”有这么几句台词：“我宁可背叛自己，也不要背叛你们的眼泪。捧住它们！不让它们掉进无声的土里！也不让它们再增加一滴！这是我毒蛇般的誓愿。这是我疯狂的秘密。”秘密……谁又知道别人的秘密呢？谁又不在讨论别人的秘密呢？在纷乱的议论中，总会有一些，使我们觉得那是可信的揭示，如果它既符合我们对传主、对同类以及对自己的理解，又增进了这种理解。至于它是否本来的秘密，在人类自我丰富这一进程面前，并不重要了，李静写的是李静的鲁迅，正如鲁迅写的是鲁迅的中国，实际上，任何代本体立言的宣称，都是大话或谎言，一个写作者能做到的最好的事，就是忠实于他的观察，而我们读者，总有办法鉴别出作者的诚实与否。

值此犬儒盛世，有幸读到这样强悍的创作，拉杂言之，以致敬于作者出色的工作。

大先生无场次非历史剧

时间：1936年10月19日凌晨，及其他

地点：鲁迅家，及其他

人物：鲁迅，本名周树人，字豫才

瘦子，“天使”，影子回收专家

胖子，“天使”，影子回收专家

许广平，曾为鲁迅的学生，后为鲁迅的伴侣

鲁瑞，鲁迅的母亲

朱安，鲁迅的夫人，旧式女人

羽太信子，周作人之妻。以上四位女性由一位女演员扮演

黑衣青年

铁皮人

周作人，鲁迅二弟，学者，后与鲁迅决裂

胡适，自由主义学者，学界领袖，曾与鲁迅同为《新青年》

撰稿人，后分道扬镳

瘦士绅/穿黄袍的人/威严的中年人/执政官/持鞭的男人，

瘦子扮演

胖士绅/滚骨环的人/不笑的青年/行刑官/督学，胖子

扮演

须藤医生，经常为鲁迅看病的日本医生须藤五百三，六十来岁

阿Q

王胡

小D

闰土

众侍卫

女生甲

女生乙

女生丙

革命青年及群众若干

盲母，也由饰演许广平的女演员扮演

“天堂”里的知识分子及鬼众若干

【寂静。时钟走针声。灯渐亮。舞台空空。一把可升降的椅子。侧边一根木柱。上空挂着一个钟，指向三点钟（依表演时间长度调整）。鲁迅衰弱地躺坐在椅子上，紧握着许广平的手。许广平跪坐在地上。须藤医生站在椅子旁。

须藤医生　打了两针了。（看了许广平一眼，后者正满怀指望地望着他，违心地）但愿先生没问题……

许广平　（看着鲁迅）你没事的，你肯定没事的，我担保你一会儿就好了，你已经好多了……你看，我一点儿都不担心你，我还能去忙别的事情……（站起身）我这就去忙别的事情！你，好好睡一会儿吧。

【许广平带着神经质的果决费劲地抽出手来，和须藤医生下。舞台上只剩鲁迅。

鲁迅　（由缓入急的心跳声，慢慢苏醒，想要站起，站不起来，挣扎，掰椅子扶手，似乎椅子长在了他的肉里）走开……你给我……走开……（他吃力地试图站起，椅子似乎粘在他身上）广平……你在哪儿呢……来看看我吧……看我怎么挣脱……这把椅子……这把像要长进我肉里的……椅子……（奋力跟椅子挣扎）就算长在肉里……也要……

挣脱你……烧掉你……哪怕烧掉……我自己……（停下，寻找，声音慢慢变得正常）广平，你在哪儿呢……（停止挣扎，望望窗外）外面似乎……月亮很好……嗯，我喜欢月亮和小孩……我讨厌说谎的人和煤烟……这两样东西，都刺激气管……

【咳嗽。突然又跟椅子较起劲来，好像刚才的放松是为了蒙蔽它似的。

一个声音　我来帮你。

【鲁迅四顾，黑衣青年突然持剑站在他身旁。

鲁迅　不，不必！这是我和它之间的事，不必连累你。

黑衣青年　（举剑）这不是事。只恐伤了你。

鲁迅　不，不必！

【铁皮人带着锁链上，黑衣青年举剑欲砍时，他拿铁索套住了剑。

铁皮人　不许破坏它！这椅子还有用。（对鲁迅）你也忍耐吧，人们需要你坐在椅子上。

黑衣青年　（向铁皮人刺去）糊涂虫，放开他！

铁皮人　（用铁链抵挡）自私的东西，离开他！

黑衣青年　（对打）你愿意当囚犯，就一定要别人不自在？

铁皮人　（对打）你不肯彻底牺牲，就鼓动别人出尔反尔？

黑衣青年　看剑！（向铁皮人刺去）

铁皮人　接招！（欲将锁链套向黑衣青年，却被他刺在了背上）啊！（欲倒地）

黑衣青年（疲惫而冷冷地对鲁迅，举剑）你果真要毁掉这把椅子么？

鲁迅　是的，但你不必帮忙。这是我和它之间的事。

【鲁迅继续跟椅子挣扎较劲，黑衣青年举剑欲向椅子劈去，铁皮人则欲拦阻黑衣青年。

男人的声音　鲁迅先生！

另一个男人的声音　周树人先生！

【黑衣青年和铁皮人悄无声息地退下。专家模样的瘦子和胖子风尘仆仆地上。瘦子的神情是深思熟虑的，胖子则总是懵懂而洋洋得意的，手里提着一个小手提箱。

瘦子　（鞠躬）唐突来访，万勿见怪！

胖子　（鞠躬）初次见面，不胜荣幸！（对由他提着箱子这件事意见很大，气喘吁吁地甩手、擦汗，抱怨瘦子）哎哟喂累死我了累死我了，慢点儿你会死啊？

鲁迅　生活中总有些不合情理的事情，比如现在。我正要毁掉这把椅子，却被这两位打断。我不认识他们，不知他们打哪儿来……

瘦子　（指着地下）上边。

胖子　学名天堂。

鲁迅　也不知他们要到哪儿去……

瘦子　（指着地下）上边。

胖子　当然是天堂啦。

鲁迅　不知他们是做什么的……

瘦子　影子回收专家。

胖子　（志得意满地）专家！

鲁迅　更不知他们来这儿做什么……

瘦子　把您和您的影子分开。

胖子　（神气活现地）分开！

鲁迅　同样是国语，可我听不懂他们的话……

瘦子　（用脚点了点鲁迅在地上的影子）这个，您的影子，看到了么？

鲁迅　怎么？

瘦子　一会儿您在外头，它在里头。

鲁迅　哪个外头、里头？

胖子　（扬了扬手里的箱子）箱子！一会儿您在这箱子外头，您的影子，装在它里头。您不脱掉影子，没法跟我们走。

鲁迅　（摇头）都是些鬼话。我一定是在做梦……

瘦子　您做了一辈子的梦，现在可该醒了。

胖子　脱掉您的影子，跟我们走罢。大家伙儿都等着您哪。

【胖子、瘦子分别拽住鲁迅的左右臂，踩着地上，欲强行脱掉他的影子。

女人的声音　等等！

【朱安上。二专家住手。

朱安　你，这就要走了么？

鲁迅　看来是的，你……？

【瘦子和胖子空气似的退下。

朱安　没什么，送送你，顺便，跟你要一样东西……

鲁迅　随便拿，安，只要我有的……

朱安　安？（茫然地）你在叫谁？

鲁迅　这儿还有谁叫安的？

朱安　结婚三十年了，第一次听你喊我的名儿，我还以为是喊别人……

鲁迅　对不起，安……

朱安　别，别这么说，女人本不该有名字的，女人有了名字，就会不本分……

鲁迅　（不耐烦地）又来了，总是本分，本分……

朱安　我果真，可以带走你一样东西么？

鲁迅　我说过的，只要我有，你就可以拿的。

朱安　不后悔？

鲁迅　不后悔。

朱安　（下决心地）好，你对我笑一下。

鲁迅　什么？

朱安　笑一下，对我。

【鲁迅不自在地笑了一下。

朱安　好极了。（伸手摸向鲁迅的脸，作撕下一层状）

鲁迅　（摸脸）你，这是做什么？

朱安　（端详着手中）平生第一次得到你的笑脸哪，我要把它带回到北平的家里，挂在墙上，让娘看看，他的大儿子也对我笑过。让你的学生看看，他们的大先生也对我笑过……嗯，虽是看起来勉强些，可毕竟是笑给我一个人的呀……屋里挂着它，就暖和多了……暖和多了……我这辈子，过得好冷啊……连路边的讨饭婆我都羡慕，因为她能得着你的笑脸、你的安慰，你放在她手里的钱，还是温热的……可是，当你直起身来看见我时，笑容就冻在脸上，眼睛也结了冰……告诉我，为什么？为什么你可怜每一个受苦的人，却从不可怜可怜我呢？我也是人呀……

鲁迅　（愣住）你也是人？是啊，你也是人……一个我不爱的人，经过我的同意，来到了只有爱才可以占据的位置上……

朱安　毁了我，成全了你。

鲁迅　毁了你，成全了我？

朱安　我就不配被“毁”么？你以为……（鼓起勇气）你以为你供养着我，就是天大的恩典么？

鲁迅　我，我不是这意思……

朱安　我早就活够了。只要一睁眼，就是望不到头的黑。我是多余的。我是你的累赘。我是让你大圣人鲁迅先生受苦的根儿……没人对我说什么，可我知道人们心里每时每刻都在说着这些话。我听够了，我的心已成了一团破棉絮……（从衣襟里掏出一团黑红的棉絮，放到鲁迅手里）给你，留个纪念罢。（欲下）

鲁迅　等等，安！（端详这团棉絮，又看了看朱安）你的样子，你的样子寒冷瑟缩悲苦难言，忽然令我感到罪过，似乎我做错了什么。我知道冷气可以杀人，可我没想过，我曾用冷气杀你。我宁愿当你是一把椅子，只要没缺一条腿就好……

朱安　（机械地，木呆呆地）好的。

鲁迅　我宁愿当你是一只小狗，只要你有吃有喝、生病有药就够……

朱安　（机械地，木呆呆地）够了。

鲁迅　我忘了你也会想点什么……

朱安　（机械地，木呆呆地）没关系。

鲁迅　我以为你是一部留声机……

朱安　（机械地，木呆呆地）饭，还要一碗么？（盛饭状）

鲁迅　好的。（递碗状）

朱安　（机械地，木呆呆地）菜，咸么？

鲁迅　还好……（停顿）几十年了，你对我说的只有这些话。我怕走近你。我怕你忍耐顺从的鬼魂钻进我的身体。

朱安　（受伤地）鬼魂？

鲁迅　当然，我也不能退还你，就像退还一件不中意的货品。

朱安　（冷笑）货品……

鲁迅　（不知这话对对方是一种伤害，兀自沉浸于自怜的情绪）你是母亲给我的礼物。我只能好好地供养你。爱情是我所不知道的……

【朱安转身，披上披肩，变成鲁瑞。

鲁瑞　（流泪）大，你在怪我，到现在都在怪我……

鲁迅　娘？

鲁瑞　大……（流泪）

鲁迅　娘，您别哭……（扶鲁瑞坐在椅子上）

鲁瑞　我怎么能不哭，要不是那时我一定要你娶安，你也不会苦这么多年……

鲁迅　娘，都过去了，还提它做什么呢。

鲁瑞　可是，娘有一件事不明白。

鲁迅　您说。

鲁瑞　你那时满可以不听我的，谁都知道你满脑子新思想……

鲁迅　怎么可以不听您的呢，娘？服从您是我的责任。

鲁瑞　责任，多冷的词。

鲁迅　那就换个词罢……服从您，是出于感激。

鲁瑞　感激？

鲁迅　（从怀里掏出一块红水晶般的晶体，递给鲁瑞）感激您为我流过的眼泪。瞧，我把它们一滴滴收着，攒了这么多。

鲁瑞　（接过，端详）怎么会是红的？

鲁迅　真正的眼泪都是红的，跟血一样。

鲁瑞　跟血一样……

鲁迅　所以我从不敢丢掉它们。您要我做什么，我就做什么。

鲁瑞　真是疯话。

鲁迅　真的，娘，自打父亲病倒那天起，我就是这么想的。那年我十三岁。那年您为了给父亲治病，开始变卖田产和家当，我也从一个少爷，慢慢成了遭人白眼的“小讨饭”，在这过程里，我看清了世人的真面目……可看清了又能怎样呢？父亲还是在我十六岁那年故去了，中医们那些稀奇古怪的偏方，没能救得了他。跪在他的坟前，您边哭边对我和二弟三弟说……

鲁瑞　孩子，娘以后只有你们了……

鲁迅　那时我就发誓，只要我活着，就不再让您流一滴泪。哪怕您要我喝下丧命的毒酒，只要能止住您的泪，我都会喝的，何况，只是结婚……

【迎亲的唢呐声响起。灯光变换，鲁瑞坐在椅子上，变出一个新郎帽，如持酒杯。

鲁瑞　大，戴上帽子，去接新娘罢。

鲁迅　（接帽子如接酒杯）娘，您见过她么？

鲁瑞　没有。亲戚做媒，门当户对，总不会错的罢。

鲁迅　（看着帽子，黯然地）但愿，娘。

鲁瑞　（擦泪）怪娘给你包办婚事么？

鲁迅　只要您愿意就好，只要您愿意……

鲁瑞　（擦泪，看着帽子）你不愿戴假辫子，娘知道，（哭，擦泪）可入乡随俗，娘不想让人指指戳戳……

鲁迅　娘，您别哭！我戴就是了。

鲁瑞　（哭）娘让你为难了……

鲁迅　不不不，不为难，在东京剪辫子只为了省事，回来戴假辫子，不也省事么……（苦涩地对观众）剪辫子，是表示不做“支那猪”，可和母亲的眼泪相比，做回“支那猪”又算得了什么呢……（戴帽子的姿势如饮酒，辫子垂下来）

【唢呐声中，四个轿夫抬着婚轿上——他们是阿Q、王胡、小D和闰土。轿旁走着梳辫子的瘦士绅和胖士绅，由前面出现的瘦子和胖子扮演。鲁瑞披上红盖头，成为朱安，走进婚轿。

瘦士绅　（玩一样鞭打着轿夫）趁着豫才贤侄大婚，咱得好好教训他一下。哼，想玩儿东洋鬼子那一套？门儿也没有！

胖士绅　（玩一样鞭打着轿夫）什么东洋鬼子西洋鬼子，通通都是坏东西！专挖人眼睛！挖完了小鲫鱼似的一层层放进坛子里腌起来！

众轿夫　（高山仰止地）他们腌眼睛代替腌菜的么？

胖士绅　（睥睨一切地）哪里！他们是有大用处的。用来做电线。每年往坛子里添加铁丝儿，等将来鬼兵到时，好缠得中国人没地儿逃跑！

众轿夫　没听懂！

瘦士绅　（玩一样鞭打着轿夫）混账东西，有些话就不是用来听懂的！（对胖士绅）腌眼睛还有一样用处咧——做照相机！照出一个相，勾走一个魂儿呀！

众轿夫　哎哟妈呀！

阿Q（边抬轿走着边恭敬地）启禀老爷，洋鬼子还挖人心肝咧！挖了去，熬成油，点了灯，向地下各处照去。您想呀，人心总是贪财的，一照到埋着宝贝的地方，那火头儿能不弯下去么？他们就当即挖开土来，取了宝贝去……要不洋鬼子怎会这样地有钱！

王胡　该死的洋鬼子！

小D　天打五雷轰！

【闰土沉默地咳了一声。

瘦士绅　哼，别的我管不着，今儿我倒是要瞧瞧，这位贤侄敢不敢学那洋鬼子，秃着脑袋娶亲！

胖士绅　他要是敢，可有好戏看！

众人（除了沉默的闰土，都同仇敌忾地捋胳膊挽袖子）诶！那就有好戏看！

【戴着假辫新郎帽的鲁迅走到他们面前。

众人（愕然地相互对望）啊？这……

鲁迅　（一脸坏笑地）你们想看戏？偏不给你们看！

【鲁迅甩着假辫子走到朱安轿前，掀开轿帘，搀扶顶着红盖头的朱安出轿。朱安走了两步，一只巨大的绣花鞋甩了出去。众哗然。

阿Q　诶？什么东西？

王胡　好大的绣花鞋……

小D　掉了一只！

胖士绅　好小的金莲哟！豫才贤侄口儿很正嘛！

瘦士绅　不是好兆头！婚事不吉利！

【闰土沉默地吐了口痰。

【众声嗡嗡。静场。鲁迅弯下腰来，给朱安穿上鞋子。

鲁迅　（心灰意冷地）船一样大的绣花鞋，粽子似的小脚。粽子寻摸着船，像是因为露馅儿而慌乱……

朱安　四周好静啊，真想钻进地缝里。知道他不喜欢小脚，可这鞋也未免大得太多……

鲁迅　（冷冷地）真是个体贴入微的好姑娘。四千年的贤德，发扬在这双脚上。遵照祖先的规矩，你裹了金莲，拒绝放脚。为了我的高兴，你穿上好大的绣花鞋，掩盖金莲。你真努力呀，想让所有人都满意。可是你的自己在哪儿呢，我的姑娘？

朱安　（绝望而痴魔地）要是在家先练练就好了。时刻穿着它，练习坐着不掉，走路也不掉，醒着不掉，睡了也不掉。只要鞋子不掉，兆头自然会好……老天爷在罚我！罚我不尽心，罚我太大意，罚我当初没听他捎来的话，学未来的婆婆把脚放大……我认罚，我认罚！

鲁迅　（在瘦士绅和胖士绅的导引下，一边与朱安一起做成亲的仪式，一边自嘲地对观众）世上还有比我更可笑的人么？一面在异国他乡鼓吹着“绝义务，争自由”，一面跑回老家来，当孝子贤孙，娶旧式新娘。一面嚷嚷着“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，一面戴着假辫，入乡随俗，鞠躬作揖，行礼如仪……不可笑么？你这个知行不一、出尔反尔的两面人？（仪式完，胖瘦士绅和轿夫下。痛苦无奈地看着朱安，自语）两面人啊，记住，你娶的不是新娘，是母亲的眼泪。眼泪是不能背叛的。为了母亲，你得把这出戏演完。新娘啊，你这四千年鬼魂的可怜祭品，你竟透不出一丝儿人的活气和光亮。你叫我怎么爱你呀？怎么爱你？（坐回椅子上）

【灯光变换，朱安摆脱了新娘身份，恢复了刚出场时老妇人的神态。

朱安　（停顿）是呀，你不爱我。许多年了，你用冷脸提醒我：我活着的每个时辰，对你都是刑罚，都是过错，都不如不活……真是不如不活呀……可我也不能去死。不是怕对不住你，是我的心，没有力气去死。它是僵的、冷的，跳不动、也死不动的。我就跟自己说：既然这样，就当一只蜗牛吧，只要从墙底一点一点往上爬，总能爬到墙顶的。直到有一天……有那么一天……你带着广平到南方去，我才知道，我这只蜗牛，再也不用爬了……我再也……爬不动了……（停顿）大先生，你是什么都懂的，告诉我，是不是我命中注定什么都不是，连做个蜗牛都不配呢？是不是到了地狱里，都没我呆的地方呢？

鲁迅　（停顿。被不自知的冷酷震骇，看着自己的手，对观众）我恨地狱。（停顿）可我竟手造了一个最可怕的地狱却不知道。我一直以为自己仁义地搭了个狗窝，那只无人收留的小狗该为没饿肚子而感激我。想不到小狗对我说话了。小狗作出了最可怕的报复。小狗告诉我：“主人，你并不是自己心中那个外冷内热的黑衣侠客，你不过是个瞎眼的、狠心的、建造地狱的泥瓦匠！我才是地狱底层那个苦得发不出声儿来的冤魂！瞧瞧我这人不人鬼不鬼的样子！瞧瞧你造的孽！我不能开口说话，因为我是言语无味的愚人。我不能渴望拥抱，因为我是无知无觉的木头。我不能和你有个孩子，因为我是旧世界的‘产物’一个不该存在早该死去的‘产物’我不是活生生只有一次生命的女人！一切只因为，你是个手握千秋之笔的大人物，而我，我是连字都不识、连说话都没人听的一颗历史的尘埃……你总说：希望人与人不隔膜，相关心。这就是你的‘不隔膜，相关心’么？大先生？你的‘关心’是先要剔除那些不配的人的，对么？大先生？”她孤零零地站在那儿，问我，就像问一个不忍定罪的罪人。（停顿，极痛苦而不得解地对朱安）可我又能怎样对你呢？安？——像所有的新式人物那样，因为不爱而离婚，听凭你黯然回乡死在亲族的白眼中？像所有不得已的夫妻那样，隐瞒起厌倦强装出笑脸，白天心烦夜晚同眠？像所有的孝子那样，为了减轻母亲的歉疚，假装对她安排的妻子感到满意？像所有的圣徒那样，把对弱者的怜悯，乔装成对一个女人的爱？不，不，不，这么狠心的杀手，这么累人的假面，我做不出……我做不出……我的眼前昏黑一片，没有一条路通往对的地方……（沉重的心跳声，灯光变换）即便没有对的路，也要走。不能老是坐在椅子里。（又陷入跟椅子作战的状态）就算长在我肉里，我也要挣脱你，烧掉你……哪怕烧掉……我自己！

【静场片刻。

男人的声音　豫才兄，别着急。

【胡适手推一只带轮的大铁笼上。

鲁迅　适之？

【周作人自另一侧，烫手似的持一捆长长的血色的绳子跑上。

周作人　（把血绳塞到鲁迅手里）大哥，你的绳子，快收好。

【朱安转身，成羽太信子的表情，撑开一把极美的纸伞站在周作人身边。

羽太信子　（对鲁迅）大哥，一起走吧。

鲁迅　作人？信子？（对他们仨）你们去哪儿？

胡适　（向天幕方向一指）那儿呀。

周作人　大哥，你忘了么？我们说好了一起去的呀。

鲁迅　（似乎想起）很久不在一起，竟忘了。好罢，走！

【灯光变幻。四人在赶路。喧哗声，众人上。扮演胖子的演员此刻扮成“滚骨环的人”，手持铁钩，铁钩的抓手是一个小骷髅头，滚一个骨质的圆环在前面或走或跑，这圆环由人骨制成。扮演瘦子的演员身披黄袍走到椅子前，坐下（角色名“穿黄袍的人”）。前场的轿夫现在成为“抬椅子的人”，抬着“穿黄袍的人”跟着“滚骨环的人”行进。他们的后面又跟了两个斜挎佩刀杀气腾腾的武装侍卫。

滚骨环的人　轱辘轱辘转！轱辘轱辘转！（把骨环滚到羽太信子面前）哎，让一下让一下。

羽太信子　啊！吓死人！（闪身，周作人护之，接过纸伞，紧握随时会脱手的纸伞把）

【轿夫抬着穿黄袍的人，跟着滚骨环的人，从四人中间穿过。侍卫随之。

滚骨环的人　轱辘轱辘转！轱辘轱辘转！（把骨环滚过去又从羽太信子身边滚回来）哎哎哎，让一下让一下。（骨环从铁钩脱离，他站住，回身对穿黄袍的人）启禀主子，这环儿不好使了，得换一个。

穿黄袍的人　换吧。

滚骨环的人（对闰土）你，出来。

【抬椅子的人停步，闰土放下椅子腿，站出来。

滚骨环的人　真听话，这就对了。（指木柱）往那儿站。

【闰土站木柱下，滚骨环的人抽出佩刀。

滚骨环的人（对观众，愉快而专业地）轱辘轱辘转！轱辘轱辘转！一个不能停止的游戏。（拿刀比划闰土的身体，干练而精确的医生样，欢快滑稽里有一种麻木的残忍）游戏的原材料是皮肤之下这些洁白的骨骼。骨骼的主要成分是钙，需经高温高压，方能制成圆环。（拿铁杆示意）圆环在这根铁杆的推动下，穿过时间。如何判断时间的存在？——轱辘轱辘转！轱辘轱辘转！时间不能停留，因此原材料不能没有。（欲划开闰土的身体，取骨头）

鲁迅、胡适、周作人、羽太信子住手！

穿黄袍的人　什么声音？

滚骨环的人　很陌生。

胡适（推铁笼跑到二人面前）你们两位的暴虐行为，超出了人类文明的许可范围！

【穿黄袍的人和滚骨环的人面面相觑，很费解。

周作人　（将伞向所有人意味深长地晃了一圈）看看这风中的莲花、碧蓝的池水，看看这世界的美！作恶的，快停手吧！劳苦的，快抬头吧！

【众人面面相觑，很费解。

鲁迅　（对抬椅子的人）你们，离开椅子，到这儿来！（向闰土处示意，那三人迟疑地靠近，鲁迅用血绳迅速地将他们拢在一起，拿刀划手指，将血淋在绳子上）弟兄们，所有孤苦、受冻的人，都来吧！住在我的血划定的王国里，愿你们都能感到暖和，安慰……

【两侍卫按刀趋前。

胡适（打开铁笼门，对穿黄袍的人和滚骨环的人）暴虐不是你们天生的性格，是不受约束的权力使你们作恶！

【二人面面相觑，很费解。

胡适　只要肯进这个笼子，你们的罪恶就一笔勾销。

【二人看着胡适，很费解。

胡适　不知道怎么进？喏，这儿有门，（示范，钻进去，坐在里面的座位上）里头很宽敞，只要你们肯住，就会获得人道的待遇和尊严。（对观众）不受限制的权力是吃人的野兽，必须被关进法律的笼子里。智识阶级的责任，就是充当驯兽师。

滚骨环的人（对胡适）还是你关进笼子比较好，姆们来当驯兽师。

【侍卫关上笼门，把胡适囚在里面，停在舞台一侧。

胡适　放我出去！放我出去！你们这样执迷不悟，为所欲为，最后毁灭的是你们自己！

【侍卫隔开鲁迅与胡适；抽出佩刀，胡适噤声。滚骨环者持刀走向鲁迅。

鲁迅　作人，接着！（把血绳的另一端扔给周作人）隔开他们！

周作人　好的，大哥！（咬牙忍受着滚烫的绳子）

【鲁迅和周作人各拉血绳一端，把抬椅子的人和羽太信子，与其他人隔开。

滚骨环的人　胆大！大胆！（试图拿刀割断血绳，但手一碰血绳即赶紧放开）啥玩意儿这么烫！

鲁迅　一种你们不会了解、也不相信的东西！跟你们完全相反的东西！（拿刀再划手指，将血淋在绳子上）

【滚骨环的人带着两侍卫靠拢来，要对血绳再次发起攻击。鲁迅转了一百八十度，跑向周作人，把血绳收成一圈，将抬椅子的人和羽太信子、周作人、自己裹在一起。

羽太信子　哎呀大哥！不要勒得这么紧呀！（周作人的伞把欲脱手）作人，我们的伞！

周作人　放心，信子，我绝不会丢了它的。（撑伞，仰头欣赏伞上的画）一朵风中的莲花，一汪碧蓝的池水，这是我自己的园地。不管丢了什么，我也不要丢了这园地……

鲁迅　我也曾做过一把差不多的伞，为了赶路的缘故丢掉了……适之呢？适之哪儿去了？

【在另一光区，侍卫刀刃向上，时不时捉弄人地往笼子里乱捅，胡适只好蹦跳躲避刀刃。

穿黄袍的人　（坐在椅子上对胡适跺脚哭叫）环儿也没得玩儿！椅子也没人抬！都怪你们这些乱党！

胡适　（跳着躲刀刃）我们不是乱党。我们更希望一个好秩序。

穿黄袍的人　（跺脚哭叫）一个没人给我抬椅子的秩序？

胡适　（跳着躲刀刃）是的。

穿黄袍的人　（暴跳如雷）混账娘希匹！（蹦起来又浑身无力地跌落地上）哎哟！（侍卫扶他坐上椅子）赏你！（扔给侍卫几块银元，侍卫伏地拣起。）

胡适　（跳着躲刀刃）您瞧，您从不活动筋骨，您以为坐别人头上才尊贵，其实呢，对您自己的身体最不好！

穿黄袍的人　（跺脚哭叫）我坐习惯了！谁不让我坐他头上，谁就是让我死！

胡适　（跳着躲刀刃）我真不想让您死，其实……

穿黄袍的人　（跺脚哭叫）谁想让我死，我就让谁死！

胡适　其实您不妨先让人搀扶着走路，当然，最要紧的是取消滚骨环的游戏，这个游戏太残忍，对您名声不好……（侍卫加快了利刃的节奏，胡适跳得气喘吁吁）

穿黄袍的人　名声？（跺脚哭叫）谁坏我名声，我就让谁死！

胡适　（跳着躲刀刃）慢慢的，您一定能学会自己走路。这样，抬椅子的人自由了，您自己的身体也强壮了，大家伙儿各干各的，各有所爱，多好啊！

穿黄袍的人　（跺脚哭叫）各有所爱怎么行？谁不爱我，我就让谁死！

【胡适疲惫地倒地。

穿黄袍的人　来人哪！快抬我！快抬我走哇！

滚骨环的人　我马上找人抬您！

【滚骨环的人奔向另一光区。鲁迅和周作人一起，领着绳圈内的人艰难地赶路。

闰土（倒地不起）老爷，我是注定要死的，您先走吧！

鲁迅　别再叫我老爷……我们一起走！（一手扶起闰土，一手费劲地攥着血绳）

阿Q（衰弱地跌地不起）老爷，我没力气了……

鲁迅　作人，快帮帮他！

周作人（一手握伞，一手吃力地拉着血绳）大哥，我腾不出手来。

【滚骨环的人作势欲割血绳。众惊慌。

鲁迅　把绳子给我！（从周作人手里接过血绳另一端，暂放开闰土，划破手指，把血洒在绳上，又扶起闰土）

滚骨环的人（感到炙烤得难受，退避）见鬼！怎么还不凉！

周作人　大哥，你流了这么多血，叫我们怎么感激呢？

鲁迅　不要感激，扶着他就好。

周作人（在绳圈中，一手撑伞，一手拉阿Q）这位先生，跟我走吧。

王胡（渴得奄奄一息）老爷，我口渴……（看到周作人伞上的水）给我口水喝吧，您有一池子呢。（欲夺伞）

周作人（护伞，冷冷地躲开）朋友，谢谢你高看它，可惜它是中看不中用的。

小D　不中用，你老举着它干嘛？还不劈了当柴烧……（欲夺伞）

周作人　（躲开小D，边扶着阿Q、撑着伞吃力地行走，边对观众）世间最悲哀的事，莫过于当你想去爱时，发现这种爱会吞噬自己。别人的苦难要求你放弃这把伞，这把你用全部的智慧和美做出来的伞。（把伞交到小D手中）因为在苦难面前，它像是一种冷漠和特权。（小D欲撕之，赶紧夺回伞）可假如你放弃它，你的生命就失去了目的，一个只属于你的、独一无二的目的。你就成了一个违背本心、毫无乐趣的动物。你不再能滋养这个世界。因为你不敢再接受这世界的滋养。实际上，你就成了一个自杀者。如果你完全彻底地爱他们，你就等于完全彻底地自杀。因为你的强壮、卓越和美丽，在你道德的眼睛看来，无不是由于你有意无意地吸了他们的血，就像所有的绿洲都曾有意无意地剥夺过沙漠——对此你无法安然。活着，就是原罪。自杀，才能赎罪。自杀者想用自己的血，把所有的沙漠变成沃土。（停顿，对鲁迅）但这是可能的么？大哥？如果绿洲把水统统还给沙漠，沙漠还有没有绿色？如果人的智慧不再用来创造更高级的智慧，而全部用去帮弱者挑水、劈柴、做饭，人还能不能进化得更好？我们把头脑放在什么地方呢？大哥？你的血要流到什么时候呢？大哥？

鲁迅　（搀着闰土，攥着血绳，艰难地走着）流到流不出的时候，作人。这是没法选择、也没法计算的事。（对闰土）兄弟，你还记得我吗？小时候，你戴着银项圈，由你父亲领着到我家帮忙。我只会背些没意思的“子曰诗云”，你却告诉我许多神奇的事：海边的贝壳红红绿绿，沙滩上的跳鱼生着两只脚，偷吃西瓜的猹，性子像皮毛一样滑，你用胡叉叉它，它却箭似的向你胯下钻去……我羡慕你的世界。我把你当成另一个自己。我们成了好兄弟。我祈祷我们一辈子都不分离。可是不到一个月，你就被父亲带回乡下去。分手时我们大哭。我发誓一辈子都要记得你。因为只要记得你，我就能记起所有的奇迹。但我们再没有见面。直到如今，我们相遇。如今你皱纹满面，衣不蔽体，就像另一个世界的我自己。我看见你悲伤的眼中跳着热情的火我等你叫出我的小名儿，可转瞬之间，火光熄灭，你弯下身去，叫我“老爷”。是谁剥夺了你？是什么隔开了原来的兄弟？是谁让你这样悲伤这样冷？是谁让你这样悲伤这样冷而我却衣冠楚楚地站在一边怀念从前的奇迹？我不知怎样安慰你的皱纹和眼泪。（划开血管，淋血于绳上）兄弟，我不知怎样安慰你的皱纹和眼泪，可我也许能稍稍减轻你的冷！我这样做不为别的，只为我自己心里好过些！

【鲁迅继续割破自己的手臂，将血淋在血绳上。滚骨环的人带着两个侍卫持刀追击，欲割断血绳。

滚骨环的人（冲撞血绳）我就不信我整不断你！

【鲁迅收紧绳圈。众惊叫。

滚骨环的人（继续冲撞）我冲！我冲！我冲折了你！

【众拥挤，伞飘出圈外。

羽太信子　啊，我们的伞！

周作人　（欲出圈）我去取回来！

鲁迅　别去，作人！

【周作人疑惑地看着鲁迅。

鲁迅　（把滚骨环的人挡在自己胸前）口子一开，他们会乘虚而入的！

周作人　我的伞怎么办？

鲁迅　放弃它！

周作人　放弃它？

鲁迅　是啊，我不是已经放弃了么？（试图把血绳的一端交给周作人）你正好可以腾出手来，跟我一起拽着它，（周作人鬼使神差地接过来）直到把他们饿死为止！（示意滚骨环的人和侍卫们）

周作人　他们，什么时候饿死呢？

鲁迅　所有人都到我们这儿来的时候！

周作人　都到这个绳索拧成的王国里？

鲁迅　即便是绳索，也是爱的绳索。

周作人（摇头）即便是爱，也是绳索似的爱。大哥，奴隶才需要这样的爱，自由的人，不需要。

【伞飘到滚骨环的人跟前。

滚骨环的人（解开裤子，欲对着伞撒尿）嘿嘿，这尿盆儿真不错！

羽太信子　作人，我们的伞！

周作人（把绳子一端交给鲁迅，拉着羽太信子冲出绳圈之外，向伞扑去）混蛋！我的伞不是给你撒尿用的！

鲁迅　（收紧绳圈）作人！你就这样走了么？只要他们在，你的伞总有一天会脏、会坏的！

周作人　大哥，管不了这么多了！我只要现在能撑着它就好！（爱惜地撑起伞）也许，这伞做得不是时候，做得太奢侈……可假如没有它，我们不是更可怜么？（惜别地）大哥，再见了，有一天你独自一人的时候，但愿你能想起它……

【伞神秘地飘起，来到胡适的笼子上空。灯光只打在鲁迅、胡适和周作人身上。

胡适　多美的伞哪，可惜太脆弱，随时会被折断。

鲁迅　（看着笼子）笼子也编得不错。可惜该被关进去的人，当了看守；该当看守的人，却被关了进去。

周作人（看着血绳）再也没有比那根血绳更温暖、更贴心的东西了，可惜，它是绳索。

胡适　在一个错的时间，错的地点，我们分别做着一件对的事。周作人于是一切看起来都不对头了。

鲁迅　可就这么等着，就对头吗？（沉重的心跳声，灯光变换，闰土、阿Q、王胡、小D把鲁迅扶坐在椅子上，穿黄袍的人和滚骨环的人跟周作人和胡适一起下）即便没有对的路，也要走。不能老是坐在椅子里。（又陷入跟椅子作战的状态）就算你长在我肉里，我也要挣脱你……烧掉你……哪怕烧掉我自己！

【音乐起，风声起。羽太信子的神态已变成许广平。那四个劳工披上粗布，扮作假山石。

许广平　干嘛这么严肃，先生？（把鲁迅从椅子上拉起来）

【鲁迅看了她一眼，没答话。三个女生跑上。

女生甲　广平！问问周先生，他干嘛跑那么快？

女生乙　刚带我们登上午门，他就偷偷溜进公园里来了！

女生丙　难道女生是老虎吗？

【许广平笑对她们招手，三女生闹着从另一侧下。许、鲁穿过山石，边走边说。

许广平　先生，现在开始考试，回答要快，慢了零分！

鲁迅　反了天啦！学生考先生！

许广平　第一题：女生是一种类似于老虎那样需要躲避的动物吗？

鲁迅　不是！

许广平　那女生是什么？

鲁迅　女生……是龙王，是雷公。

许广平　您是说……我们长得跟祂们似的？

鲁迅　为师岂是那么刻毒的人？我说的是降雨量。

许广平　降雨量？

鲁迅　女生嘛，动不动就迎风流泪呀，对月伤心呀，其中一位尤其过分：先生说话稍稍重了些，她就痛哭流涕，打雷下雨，由小雨，到中雨，由中雨，到大雨，大雨还不尽意，那就冰雹，直把先生砸得鼻青脸肿、晕头转向才肯罢休。

许广平　您尽夸张，哪有啊？（抬手欲对鲁迅打闹，鲁迅抬起手臂作抵挡状）

【女生甲上，看样子和女生乙和丙走散了。

女生甲（轻声自语，寻寻觅觅地）这俩人哪去了……（蓦然撞见这一幕）广平，你手举那么高干嘛？

许广平　我？（假装看天）我看看有没有雨。

女生甲　周先生，您胳膊扭啦？

鲁迅　呃？我，我在接雨……

女生甲（抬头望天）大晴天的，怎么就你俩头上有雨……（掩口而笑，下）

【一片羞涩的沉默。

许广平　（咳了下）先生，请听第二题，这是一道选择题：上次我和同学到您府上，发现您的枕下有匕首一把，请从实说明其用途：A.睡前把玩之用B.梦中习武之用C.心情颓唐时，刺向心脏之用。

鲁迅　都错。

许广平　正确答案是？

鲁迅　防贼之用。

许广平　真这么简单？

鲁迅　为什么不？

许广平　我怎么听说……是答案C？

鲁迅……自裁？我何至于颓唐到那个地步。

许广平　因为……您心里有苦海罢……

鲁迅　苦海？……嘁，那是你们龙王雷公林黛玉的想法。

许广平　（噗嗤笑出来）亏您做得出，把林姑娘跟龙王雷公配一块。

鲁迅　还不都一样哭天抢地的。

许广平　好像您从来不哭似的。

鲁迅　我当然不哭了，为师这么冷酷的人，怎么会哭呢？

许广平　（笑喷）您……您冷酷？先生，张嘴！

鲁迅　干嘛？（老实地张开嘴巴）

许广平　（口腔大夫一样检视一番）“你的嘴里既然并无毒牙，何以偏要在额上帖起‘蝮蛇’两个大字，引女生来打杀？”

鲁迅　哦？擅自篡改为师著作，痛打手心十下！伸出手来！看看为师有没有毒牙！

【许广平故作老实地伸出手心，鲁迅举起手，欲打状。女生乙和女生丙寻甲上。

女生乙　周先生，您这是……？

鲁迅　啊？我……我试试有没有风……（抖抖指尖）还好，没什么风……

许广平　嗯，刚刮一会儿，就停了。

女生丙　是吗？（对空中作揖）风啊，对不起，我们打扰您了。（对女生乙使个眼色）咱快走吧，这儿马上要刮龙卷风了！

【两女生下，一阵清脆的笑声。鲁许之间又是一阵羞窘的沉默。

鲁迅　密斯许，我们也……走吧？

许广平　考试还没完呢。

鲁迅　还有？

许广平　第三题：素闻先生好酒、酗酒，请问先生：嗜好何酒？酒量几何？

鲁迅　陈年花雕是常喝的。酒量嘛，没算过，一斤总有罢。问这干什么？

许广平　学生乞与先生比拼酒量，醉死方休，不知尊意如何？

鲁迅　别傻了，不同意。

许广平　为什么？

鲁迅　那个喝法，太伤身体。

许广平　明知伤身体，您何故总是酗酒？

鲁迅　我嘛，（顿了顿）我喜欢所有催人短命的东西……

许广平　您厌世。

鲁迅　有些。

许广平　您不怕死。

鲁迅　不怕。

许广平　您并不在乎这个世界没有您。

鲁迅　不在乎。

许广平　您也不在乎是不是有人，是不是有人……害怕一个没有您的世界。

【鲁迅愣住。

许广平　当然您更不在乎，活在这个没有您的世界上，对她会是，多么难以忍受的酷刑。

鲁迅　我……

许广平　因为她是渺小的，她完全可以忽略不计。

鲁迅　不……

许广平　而假如，只要您活着，一直完完整整地活着，哪怕您只是远远地微笑，吸烟，讲课，写文章，哪怕您和她只是陌路，您和她没有一丁点儿的关系，她都会欢喜！她都会觉得活在世上是好的！因为这世上有您，有您的声音！太阳照在身上，道路曲曲弯弯，您从上面轻快地走过……一切多么完美，只因为您在那里……

【二人走近，欲相拥。响起胖子和瘦子的声音。

瘦子的声音　鲁迅先生！

胖子的声音　周树人先生！

【灯光变幻，瘦子变为“威严的中年人”，胖子变为“不笑的青年”，二人穿白大褂上。

威严的中年人　您怎么跑出来了？

不笑的青年　您太不注意身体了。

【二人把鲁迅扶到椅子那坐下，许广平下。

威严的中年人　检查检查。（掀鲁迅的眼皮，看了片刻）眼球有轻微白翳，视力模糊，看不远。

不笑的青年（捏几下鲁迅的腿）腿部肌肉萎缩，不适合集体行军。

威严的中年人（压了压鲁迅的太阳穴）遗忘功能丧失，爱记仇。

不笑的青年（用听诊器听心脏）心脏太大，血流太快，心跳太急，爱争吵。

鲁迅　即便这样，我也要走。不能老是坐在椅子里。（又陷入跟椅子作战的状态）就算你长在我肉里，我也要挣脱你……烧掉你……哪怕烧掉我自己！

【“威严的中年人”和“不笑的青年”用血绳绑缚鲁迅，他安静下来。二人席地而坐，开会。

威严的中年人　讨论一下治疗方案。物质决定意识。

不笑的青年　生产力决定生产关系。

威严的中年人　经济基础决定上层建筑。

不笑的青年　唯心主义害死人。

威严的中年人　治病救人，从肉体开始！（对不笑的青年）来，咱们一起给先生治病。（二人起身，把鲁迅从椅子上架起，把血绳收起，并脱掉了白大褂，露出列宁装。雄壮的进行曲声起，原来的假山石掀掉麻布，站起身，变作阿Q、王胡、小D、闰土等劳工模样的群众，列队走着正步，跟在二人身后。二人步伐一致正步前进，并试图教会鲁迅这种步伐。鲁迅试图挣脱，二人紧紧抓住他的胳臂，作爱护状，威严的中年人边走边说，进行曲声弱）鲁迅先生，集体行军是革命的第一步。听从口令是集体行军的第一步。您要学会听口令，一二一，一二一，喊一时迈左脚，喊二时迈右脚，对，很好，一二一，一二一，向左——转，齐步——走，一二一，一二一，哎，不对，不是右脚，是左脚，重来，喊一迈左脚……

鲁迅　你们这是去哪？

威严的中年人　去解救受苦人。

鲁迅　解救受苦人。不管怎样，这是我一直想做却没法做到的。

不笑的青年　是的，我就知道，您和我们同路。

鲁迅　嗯，同路，我要去看我的老熟人。（望向闰土）我时常想念他，只是他不知道……你们呢？你们要去看谁？

不笑的青年（正步走）我不去看谁。我不记得任何一个具体的人。任何一个具体的人都无法和我崇高的目标相比。这个崇高的目标就是革命，就是进步，就是解救劳苦大众。

威严的中年人（正步走）要革命，就得有牺牲。

【进行曲继续响起，他们行进着。黑衣青年上，站在光圈里。

黑衣青年（演讲状，众人围着他行进）自由是人类的第二生命，不自由，毋宁死！我们处在现在统治之下，竟无丝毫自由之可言！查禁书报，思想不能自由。检查新闻，言论不能自由。封闭学校，教育读书不能自由。一切群众组织，未经委派整理便遭封禁，集会结社不能自由。至于一切政治运动与劳苦群众争求改进自己生活的罢工抗租的行动，更遭绝对禁止。甚至任意拘捕，偶语弃市，身体生命，全无保障。不自由之痛苦，真达于极点！我们组织自由运动大同盟，坚决为自由而斗争。感受不自由痛苦的人们团结起来，团结到自由运动大同盟旗帜之下来共同奋斗！

鲁迅　多么真实的声音。

不笑的青年　是我们的人发出的。

鲁迅　它叫出了所有不自由者内心的愤怒。

威严的中年人　您支持了它，支持了自由运动大同盟，您被列为最主要的发起人。

鲁迅　因为这事，浙江党部呈请通缉“堕落文人鲁迅”，从此我多了个笔名——隋洛文，从此，我过着一种半地下的生活，随时可能被捕。

不笑的青年　同志们很高兴您支持他们发起的运动。同志们的心是和您在一起的。

鲁迅　都是为了大众的自由。

威严的中年人（独白）大众的自由？不，大众不需要自由，大众需要幸福。让他们幸福的不是自由，而是面包。自由只是一面旗帜，它便于我们集结一支反抗的队伍。这队伍由世界上最无私的心灵构成，最适合作祭坛上的牺牲，最有说服力。自由不是本质，而是面具。（冠冕堂皇地）为了大众的幸福，在不同的条件下，我们要戴不同的面具。

【进行曲声中，威严的中年人脱掉列宁装，露出执政官装束，不笑的青年同样动作，露出行刑官装束。行刑官将黑衣青年反手绑在柱子上，提枪走远。执政官坐在椅上。进行曲停。

行刑官　大人，执行吗？

执政官　执行。

行刑官（对黑衣青年）跪下。（青年不动不作声）跪下！（青年依然不作声不动）叫你跪下！（开枪，青年单膝跪地。行刑官手舞足蹈、兴高采烈地说唱）第一枪打在左腿上，你单膝跪地直哆嗦。（开枪）第二枪打在右腿上，你双膝跪地直咳嗽。（青年双膝跪地。开枪）第三枪打进裤裆里，（吃吃笑起来）叫你到阴间也没老婆！（开枪）第四枪打在肚子上，肠子肚子一笸箩！（开枪）第五枪打在心口上，叫你心里还起火！（以舞蹈姿势开枪）第六枪打在脖子上，叫你扛着脑袋作（读阴平）！（开枪）第七枪打在左眼上，叫你死死盯着我！（开枪）第八枪打在右眼上，叫你最后记着我！（开枪）第九枪打进嘴巴里，叫你到阴间再胡说！（开枪）第十枪打在脑门上，顶着个记号你没白活！（枪打毕，抛向空中，玩一个芭蕾式空中大劈叉，落地，接住手枪，在手中漂亮地旋一圈。站住不动。黑衣青年平躺在地上）

执政官（走到黑衣青年尸体前，慈悲状）残忍！（对行刑官）你没必要这么残忍嘛，要了他的命还不够吗？我顶反对任何不人道的死刑！我顶讨厌我的椅子沾上太多的血！（给行刑官颁发勋章。对黑衣青年的尸体）“坚决为自由而斗争！”失去自由的到底是谁呢？跪倒在地、脑浆迸裂的是谁呢？是你！年轻人！你不过是众多冤魂里的一个。你们举着写满漂亮话的大旗，向我的椅子发起进攻，你们以为掀翻了我的椅子，自由就会到来。错了，天真的年轻人！椅子不会改变，改变的只有坐在椅子上的人和跪在椅子下的人。现在，你们依然跪在我的椅子下。这就是你们的失败。这就是我的胜利！胜利就是一不做，二不休，守住这把椅子，如同守住冤魂大海上的一座孤岛！孤岛不会沉没，因为源源不绝的尸骨会提升它的高度！只要我在这孤岛上坐着，就是你们的失败！就是我的胜利！你们这些糊涂虫，倒霉蛋，心地正直的炮灰，给人当枪使的君子！睡吧！好好歇着！假如真有灵魂，真有地狱，有朝一日我们在那里相会，我也有另一套说辞留给你们。我会对你们说：（谦卑地）恕罪！恕罪！别把账记在我头上！我也是迫不得已呀！我不是一个人，我有一帮兄弟，不，他们不是我的兄弟，他们简直是我的吸血鬼！就算我对你们做了不对的事情，也是他们逼的！我只是他们的傀儡！傀儡呀！真的！对傀儡你们要原谅！要和解！人都是有缺陷的！账都是算不清楚的！对此你们要包容！要宽恕！我的好人们，我的君子们！发扬博爱和宽容的美德，原谅我吧！赦免我吧！罪不在我！罪不在我呀！（一揖到地，直起身子，凝固不动）

【眼盲而绝望的母亲拄着盲杖上，她向前摸索着，盲杖碰到了儿子的尸体，她蹲下来，摸着儿子的脸。

盲母　儿子！我的儿子？！真是你吗？！（摸到弹孔和鲜血）这黏糊糊的是什么？（手放到唇边，尝一口）这么甜，这么凉，怎么会是你呢？你从来都是热乎乎、咸滋滋的，从来都是！（恍惚地，恍然大悟）娘准是听错了。娘只听他们说：喂，老婆子，你儿子犯了不安分的罪，被打死了！娘就来了。也许他们不是对娘说的呢？也许他们是对别的老婆子说的呢？世上的老婆子千千万，世上的儿子也很多，我的儿子轮不上……对，我的儿子轮不上。那一准是别人的儿子……对，一准是别人的儿子。（站起身，觉得自己不太对）虽说是别人的儿子，死了也怪可惜。（迟疑而缓慢地离开，揣着渺茫的希望）可毕竟，这样的话，我的儿子就还活着……就还活着……（凝固不动）

鲁迅　（沉默片刻，痛苦狂怒得像是瘦了一圈）我诅咒所有屠杀者。我诅咒所有让母亲失去了儿子的屠杀者。我诅咒所有让母亲希望死去的是别人的儿子的屠杀者。我诅咒屠杀者无法成眠，让他们永远活在罪恶的白昼里。我诅咒屠杀者生命长久，让他们亲眼看着自己的子孙去住最不适于居住的不毛之地，去做最深矿洞的矿工，去操最下贱的生业！这不是一件事的结束，是一件事的开头！血债必须用同物偿还！拖欠得越久，越要付更大的利息！

【进行曲声又起。威严的中年人和不笑的青年套上列宁装，迈正步向鲁迅走来。

威严的中年人（肃穆地）鲁迅先生，跟我们走吧，报仇去。

鲁迅　（因心碎而决绝）走，报仇去。（加入二人）

不笑的青年（正步走）一二一，一二一，喊一时迈左脚，喊二时迈右脚，对，很好……

鲁迅　（别扭地）我会走路，不用教。

威严的中年人　鲁迅先生，我们的目的不是教您走路，而是教您一种仪式。在这种仪式中，微不足道的个体消融了彼此的边界，融汇到一个无边的、浩大的、亲密无间的、纯洁高尚的整体中。

鲁迅　（走）“微不足道的个体”？

威严的中年人　是的，微不足道的个体。

鲁迅　（正步走）它是指您，我，还是所有人？

威严的中年人　您，我，所有人，就其单个来说，都是微不足道的，千篇一律的，渺小无力的，等于零的。重要的是整体，是全人类，是全人类的未来，全人类的进步，全人类的幸福。全人类的未来进步和幸福。但首先，是劳苦大众。水深火热的劳苦大众。我们先要为解放他们而奋斗，而牺牲。

鲁迅　您说，每个个体等于零？

威严的中年人、不笑的青年　对！等于零！

鲁迅　（走）无数个零加起来还是等于零。（站住）这样的话，我们忙什么呢？

威严的中年人　鲁迅先生，您的数学是反动阶级的数学，它的原理是两千年前的奴隶主阶级制定的。我们新兴阶级要有新兴的数学——个体，等于零；无数个体的总和，等于无穷大！这就是我们的信念。我们的数学建立在信念之上。这种信念与体积相连。试想想，当你一个人被扔进广袤的沙漠，是不是等于乌有？但是我们亿万个人站在沙漠上，沙漠就不再是沙漠，而是人类！每一粒沙子都将被我们相互之间的连接所征服。这就是空间的魔术。空间将战胜时间。总有那么一天，地球上的每一个空间都将站立着我们的人，所有人挽在一起的手臂将统治整个世界！到那时，时间必将消失，永恒之国必将降临，一个尘世的天堂必将出现，末日的审判也会到来。一切的不公不义都要在这场审判中现出原形，接受惩罚！未来的新人会代表所有坟墓里的受害者，惩罚那些双手沾血的罪人，鞭笞加害者的尸骨！那将是一个血流成河的天国，善与恶分列在血河的两岸！

【音乐声中，血红而怪异的灯光闪耀。革命青年们舞蹈着，分成两个阵营，围着椅子作争斗状。都撕扯鲁迅到自己这边。鲁迅挣脱而不得。蓦然间，众人都放开手，任他独自彷徨。

鲁迅　有时候，不知自己在干些什么。青年们告诉我：这是在革命。我以为革命就是反对杀人，他们告诉我：革命也得杀人。我以为革命就是革掉奴性，他们告诉我：服从上级最要紧。我以为革命就是扫除祖先的昏乱，他们告诉我：西洋思想更可恶。我以为革命就是让人自由，他们告诉我：自由还不是时候。我以为革命就是平等，他们告诉我：先把椅子抢下来再说……（苦笑）呵呵，原来革命不过是争夺一把旧椅子。去推的时候，好像这椅子很可恨，一夺到手，就又觉得是宝贝了。奴才做了主人，是决不肯废去“老爷”的称呼的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑……

【胡适上。

胡适　豫才兄，你也觉得不对头了？

鲁迅　即使不对头，我也不能回头了，适之先生。

胡适　怎么？

鲁迅　你能与屠夫同席，我不能。因为他的筷子上，还滴着青年的血。

胡适　您能与狼共舞，我也不能。因为人变成的狼，比狼更没有底线。

鲁迅　正是屠夫的凶暴，把人变成狼的。

胡适　狼若当了主宰，会比屠夫更凶暴。

鲁迅　我就受不了你这副帮闲腔。

胡适　我却受得了你的骂。

鲁迅　恕不领情。

胡适　但求心安。

鲁迅　狼若能吃掉屠夫，也算公平。以牙还牙，以血偿血，我愿助其一臂之力。

胡适　吃了屠夫之后，狼就会吃善人，吃诗人，吃富人，吃穷人，吃一切能吃之人，直到它被更凶残的动物所吃。好好的人间，生生化作草莽丛林。与其去帮狼，不如劝屠夫改邪归正，莫把活人逼成狼。

鲁迅　适之，你到底是天真还是懦弱呢？使屠夫放下屠刀的，从来不是规劝。

胡适　那是——？

鲁迅　是另一把刀。

胡适　你只说对了一半。应该是另一把高悬头顶、可以杀人、却不再落下的刀。

鲁迅　可到哪儿去找这只握刀的手呢？它得多有力气、多有理性啊。

胡适　目前没有。只能靠漫长时间的培养。

鲁迅　在屠杀的空档时间里培养？这么长的时间，又有多少人会死在屠夫的刀下。

胡适　需要耐心。虽然忍耐是痛苦的。豫才，用人的语言劝说他吧，千万别用狼的逻辑刺激他！我们的努力会有用的。

鲁迅　我没法跟屠夫说话。他呼出的空气里，飘着鲜血的味道。这让我恶心。

【音乐声中，军人持枪上场，对革命青年横加扫射。青年仆地。胡适震惊地倒退着下。低泣的音乐。忽然有巨大轰炸声，天幕出现日本军旗。继而讽喻性的音乐，广播声由强渐弱：“一切不愿当亡国奴的同胞们！国民党和蓝衣社中一切有民族意识的热血青年们！当今我亡国灭种大祸迫在眉睫之时，我们再一次向全体同胞呼吁：无论各党派间在过去和现在有任何政见和利害的不同，无论各界同胞间有任何意见上或利益上的差异，无论各军队间过去和现在有任何敌对行动，大家都应当有‘兄弟阋墙外御其侮’的真诚觉悟，停止内战，集中一切人力、物力、财力、武力去为抗日救国的神圣事业而奋斗……”在这一过程中，倒地的青年慢慢起身，威严的中年人和不笑的青年与军人握手言欢。青年们也穿上军装。一个大团圆的场景，只有鲁迅孤零零站在一边。

威严的中年人　鲁迅先生，现在是联手抗日、救亡图存的时候，您和他们握个手吧！

不笑的青年　握个手吧！

鲁迅　（充耳不闻，梦游似的独白）楼下一个男人病得要死。隔壁的人家唱着留声机。对面在弄孩子。楼上有俩人狂笑，还有打牌声。船上的女人哭着她死去的母亲……人类的悲欢并不相通，我只觉得他们吵闹。

威严的中年人　鲁迅先生！您在错误的道路上越滑越远了！这样下去是不行的！您不合群。您自以为是。您不肯放弃自我。自我的感情。自我的头脑。您总是时时刻刻运用您的头脑。您的眼睛冷冷甄别着世界上的每样东西，包括革命和组织在内。这是不对的。对革命，对组织，您不能用这种态度。您应该信仰它。您应该放弃头脑，把自己整个交出去，交由组织支配，像我一样。（摘下帽子，把脑子——一只西红柿——掏出，摔在地下，踩了一脚）看，我们对自己的头脑，就是采取这样毫不留情的态度。（手舞足蹈）这样，您就会无比幸福！无比喜乐！完全没有负担！完全没有困惑！您不必肩负自由的重担，您只需听从最高命令的调遣！您不要以为这最高命令发自一个人，不，它发自历史的意志。那个人就是历史意志的化身。我们只是历史意志的工具。对，这才是问题的核心所在。您致命的错误是，您还把自己和别人当成人。有个性的人。您还没学会把人抽象出来，抽象成一个数字，一种功能，一个属性，一样工具。当您学会这些的时候，您就完成了进化。您将像您希望的那样，不再有眼泪。不再有爱。不再有怜悯和愤怒。您将如机器般精确，向历史设定的目标目不斜视地直线前进。您将毫不怜悯地踏着前进道路上的尸骨，把一切代价都视作必然。一旦什么都是必然的，您的任何行动都将不再有罪恶。因为您是历史意志的执行者。您走在通往未来的道路上。未来的子孙会站在终点为您鼓掌！您只有这样想，才能完成自己的进化。但是这需要统一，需要信仰，需要抛弃您的判断力。像您这样时刻动用自己的头脑是不行的，鲁迅先生！您必须放弃自我，统一到我们的步伐中来！

【黑衣青年从他们前面默默走过。除了鲁迅，没人看见他。

鲁迅　（看着黑衣青年）放弃自我容易，放弃他们难。

威严的中年人、不笑的青年　谁们？

鲁迅　被杀害的青年们。当然啦，屠夫们现在说要抗日，你们就成了同志了，提起他们总不大好的。

威严的中年人　的确是不大好的，忘记他们吧。

不笑的青年　团结一致向前看，要奋斗，就得有牺牲。

鲁迅　（冷笑）牺牲……你们说起这俩字来多轻松——到底因为牺牲是“必然”的，还是因为牺牲的不是你们呢？许多个晚上，我也曾努力像你们一样，用“必然”二字安慰自己，可是没有用。死去的青年们总要争先恐后地挤在眼前。他们大睁着眼睛，微张着嘴巴，好像要对我说话，可是说不出。他们望着我，后退着，后退着，退回到冰冷的坟墓里，或者连坟墓也没有。（独白，对着虚空中的亡灵。灯光变幻，威严的中年人和不笑的青年及众人慢动作退到舞台深处）是的，你们连坟墓也没有。在一个深夜，在随便哪个荒郊，屠夫们派几个劳工挖个浅坑，那深度刚好没过你们的尸身。挖好了，他们就把你们横七竖八地扔进坑里，嘴里抱怨着：“死沉！”尸体太多，浅坑有点搁不下，挖出的土还不够盖住你们，不够盖住你们年轻、浮肿的脸，伤痕累累的身体，被铁镣磨出了血痂的脚腕……没关系，尸体之间还有缝儿，踩踩就磁实了。他们站在土上踩。他们听见你们骨头碎裂的声音。（骨头碎裂声）这声音有点怪异，有点讨嫌。他们停了停，听了听，犹豫了一下，又接着踩。坑总算是平了。他们舒了口气。他们完事了。他们领了工钱。他们回家了。现在，荒郊无人，只剩下你们。没人陪伴你们。孩子，没人陪伴你。我来了。让我看看你。

【黑衣青年与鲁迅面对面。灯光变幻。

鲁迅　孩子。

黑衣青年　大先生。

鲁迅　当我听到你的死讯时，心里冒出个奇怪的念头。我忽然羡慕起基督徒来。他们相信灵魂不死。他们相信，彼此惦念的人虽然死生相隔，可终有天堂相会的一天。自然，他们也都相信自己没作多少孽，一定可以进天堂的。但是我们，我们没有这个福分。当子弹穿过你的胸膛，你就不存在了。任凭你怎么相信“人心是好的”，你也不再存在。你的母亲将不再能看见你。（追光打在青年的母亲——失明的老妇身上）你的住在乡下、双目失明的母亲，自然，她早就看不见你了。在她看不见的眼前，她骄傲地看着自己的儿子，认为他永远在上海做着翻译和校对。文章千古事。当村人跟她打了个招呼，她就想跟他们谈谈这个伟大的道理。她的儿子正为这个道理而奔忙，总有一天，他会带着一马车的荣光回到家乡。还有你的两个幼子和一个女儿，他们也不再能看见你，不再能从你的手里接到上海的糖果，如同接到天上的星星。还有你的太太，一个有点凶相、不能与你相通的女人，她将不再能和你发脾气，不再能骂你没用。她的双眼蓄满了无望的泪水，寻找那可以一哭的新坟，可是她找不到。她疯狂地揪着自己的头发，诅咒那些迟到而多余的柔情……还有我，这个你叫他“大先生”的人。你因为吞下我的文字而勇敢赴死，而我却言行不一地苟活于世……我是你真正的凶手！……我，我也将不再能看见你。我在过马路的时候，将不必再被你搀扶。我将不必再仓皇失措地走在你身边，担心高度近视的你因为照顾我而撞在电线杆上。不必了。都不必了。你的不能再造的青春，就这样暗暗地永远消失。不在天上，也不在地下。没有归宿，也没有报偿。这让我无法原谅……

黑衣青年（沉默片刻）大先生。

鲁迅　孩子。

黑衣青年　不要难过。

鲁迅　嗯，不难过……我只需复仇。

黑衣青年　也不要复仇。

鲁迅　你也说不要复仇？

黑衣青年　你找不到像样的仇人。

鲁迅　我不管。我的眼前尸骨如山。我的心已烙上血字。那是我的账单。我得还。

黑衣青年　（冷冷地）忘掉账单吧，先生，我现在担心的是你。

【灯光变幻，似进入另一场梦境，黑衣青年的身份也忽然转换。

鲁迅　担心我？

黑衣青年（引他来到一个镜框前）瞧瞧，你现在锈成了什么样子！（在镜框另一侧，出现上锈的铁皮人）

鲁迅　你？你是谁？（举起手，照镜子，铁皮人随之）锈迹斑斑的铁皮手。（摸摸额头，铁皮人随之，发出锈铁相蹭的嚓嚓声）一张揉皱的铁皮脸。（凑近镜子，铁皮人随之）眼睛也蒙了锈，什么都看不见。（对镜蹒跚踱步，铁皮人随之，膝盖发出铁皮摩擦的声音）膝盖也锈得咯吱咯吱……（大骇）告诉我，你到底是谁？！

铁皮人（疲惫而沙哑地）不要问这种问题。这对我们是没有好处的。我们只需走，到他们那去。（引鲁迅向舞台深处褴褛而苦难的群众走去）他们的苦痛该到头了。那些不会开口的，须教他们说话。那些被吃肉喝血的，须给他们招魂。欠了他们几千年的公平，须从我辈还清。走，还账去，去当他们的眼睛和脑，去当他们的手和脚，凡他们要我们做的，都好好做去。凡他们要我们放弃的，通通放弃。走，去帮他们，帮他们夺回本属于他们的东西。只要他们最后能好好的，将来我们穿上红马甲扫马路，又有什么可惜？这些代价是必须的……

【在铁皮人的声音中，褴褛而沉默的群众在威严的中年人和不笑的青年带领下，步调一致地穿上不锈钢铠甲，戴上电的眼睛，狼的牙齿，石头的心脏，一切显出整齐划一、虎视眈眈的气势。

黑衣青年　站住，不要去！（二人站住）离开他们，走得越远越好！（二人不睬他，继续向人群走去）要是想变成一块石头，一块铁，你就去吧，鲁迅先生。（鲁迅站住，犹疑地看着他；铁皮人继续走向群众；他恶毒而讥讽地）去之前，榨干你身上所有的水分，鲁迅先生。忘掉爱，忘掉眼泪，忘掉你柔软的心脏，鲁迅先生。（穿着铠甲、戴着面具的群众做着整齐划一的动作，铁皮人也吃力地做着）拔光你院子里所有的蔷薇和枣树吧，鲁迅先生。种上玉米，种上高粱，种上稗子，最后什么也别种，鲁迅先生。关上你高得过分、远得没边儿的天空吧，鲁迅先生。遮上盖子，竖起栅栏，平均给每人三尺见方就够，鲁迅先生。和他们联手造个完美的蚂蚁窝吧，鲁迅先生。和所有工蚁一起，齐心协力去搬运面包渣吧！快去！别浪费你的力气，也别误闯蚁王的宫殿！去和亲爱的可怜的让你魂牵梦萦的工蚁们融为一体吧，鲁迅先生！不要犹豫！不要回头！向前进！向前进！鲁迅先生！

【黑衣青年说话时，不锈钢群众缓慢地向前走来，站在他和鲁迅周围。铁皮人站在舞台深处不动。

鲁迅　（不锈钢人渐渐围拢他，把他和黑衣青年背靠背绑在柱子上。在这一过程中，他梦呓般地自言自语，似乎对这一情势浑然无觉）不管怎样，我不后悔曾和你们在一起。即便你们已变成坚硬的钢铁，即便你们已长出电的眼睛，狼的牙齿，石头的心脏，我也不后悔。即便你们再也认不出自己，即便你们已回到狼群之中，我也不后悔。因为我和你们的过去在一起。和你们的苦痛在一起。和你们刀刻般的皱纹在一起。和你们的眼泪在一起。我宁可背叛自己，也不要背叛你们的眼泪。捧住它们！不让它们掉进无声的土里！也不让它们再增加一滴！这是我毒蛇般的誓愿。这是我疯狂的秘密。（抬头望天）天上还有一星光亮。我不知是快要天明，还是快要天黑。我只知道，我的血管里还剩着一滴血。你们，还有谁的眼睛能流出一滴泪吗？还有谁的心能有一丝热气吗？还有谁的嘴里没长出狼牙吗？还有谁的嘴唇会干裂流血吗？来，过来！快拿刀划开我的胸口！划开！把你的嘴巴凑近它，快来吸干我最后一滴血！麻烦你，快来！我在给你留着最后一滴血！吸干它吧！快来！

【众人沉默，慢慢后退，收光。只剩一缕微光，照着木柱上的鲁迅和黑衣青年。

【胖子和瘦子以开场时的打扮上，胖子依然提着一个手提箱。灯渐亮。

胖子　（端详着鲁迅和黑衣青年，对瘦子）两条影子，够交差了。

瘦子　叠起来吧。

胖子　（对鲁迅）影子先生，对不住了，委屈您二位到箱子里呆会儿，啊？咱这就回（指着地下）上边儿了。

瘦子　放心，您的真身会得到最高荣耀的。我们需要您。

【灯渐暗。

【“天堂”的喧哗声。灯渐亮。天幕上垂着一幅巨大的钢铁质地的鲁迅像。鲁迅和黑衣青年背对背站在柱子旁，他们的外面罩了个玻璃房，因此他们看起来像是标本一样。音乐起，众魂灵在舞蹈。胖子和瘦子一左一右扶着铁皮人上，把他扶到座位上。静场。

瘦子　在这永恒的、光明的、公平的、正义的、无所不能的天堂，寄托了人类所有希望和梦想的天堂，我们迎来了最伟大的灵魂——

胖子　（示意铁皮人）鲁迅！

瘦子　他的斗争精神鼓舞我们拯救了人间，（指着头上）也战胜了伪天堂。他的理想就是我们的理想。众所周知，这理想在曾经的地狱——现在的天堂——实现了！为了表达对他最高的敬意，公民们，跳起来，唱起来，说起来，斗起来罢！

胖子　开始！

【音乐起，众鬼扭摆，纷纷邀请铁皮人同舞。最初出场的阿Q、王胡、小D、闰土也现身地府，折磨前面出现过的周作人、胡适做出各种高难动作。音乐声中，鬼众对鲁迅像举行膜拜仪式。

老年许广平沉默而木然地参与这个盛大的仪式。

鲁迅　不……

黑衣青年　过瘾吗，鲁迅先生？

鲁迅　不，这不是我想要的……

黑衣青年　瞧，您怜悯的小人物都当家作主了，您痛恨的大人物都被专政了，读书人也都在忙着脱胎换骨了，您呼唤的一切都在天堂里实现了，您已成了他们的旗帜，他们的导师，他们的教主，这下您满意了吧？

【周作人被打倒在地，暴毙。

鲁迅　（看着外面的血腥场面）不！

黑衣青年　您为什么不欢呼不庆贺不拥抱这伟大的、不再是地狱的天堂，反倒哭丧着脸呢？嗯？为什么？鲁迅先生，您不觉得自己帮了它好大的忙吗？

鲁迅　（呆了半晌，梦游般地独语）我走进一个走了样的天堂，闯进一个不该闯的噩梦，梦中人说，这儿有我好大一笔股份。（黑衣青年对鲁迅一揖到地）他对我拱手，恭喜我押对了宝。（黑衣青年递给他一个包裹）他抓住我的手，让我领走我的利息。（打开包裹）我查看我的利息。（里面掉出几个西红柿）那是一颗颗圆润的大脑。（挨个拾起来，端详之）光滑，红色，没有褶皱。空空如也的大脑。绝对安全、绝对平静的大脑。模范的大脑。在这个天堂里，大脑必须都是这样的。（把西红柿扔向玻璃门外）拿去吧模范的大脑！拿去吧安全的大脑！拿去吧平静的大脑！拿去吧空空如也的大脑！拿去吧利息！拿去吧股份！都给你们！我只想回到我的坟墓里，盯住所有的罪孽。

【灯光和音乐变幻。许广平下。铁皮人像一个冰箱一样，被小D和王胡用等高等宽的纸壳箱罩起来，推着送进玻璃房门口，打开纸箱，将其与鲁迅和黑衣青年关在一起，二人下。瘦子换上华丽衣裳，扮成“持鞭的男人”，阿Q换上褴褛衣裳，被胖子反绑双手、戴上脚镣和项圈，后背放上重物，口被塞住。持鞭的男人坐在椅上，示意阿Q做些高难度的舞蹈动作，不满意就鞭打。胖子换上督学的打扮，引一些学者专家端着茶杯上，在椅子周围席地而坐，状似要开研讨会。

督学　时代总是在变。天堂也不例外。先前我们消灭了阶级，是为了平等。现在我们重建阶级，是为了效率。平等和效率，一个都不能少——那是不可能的，关键是你怎么看。今天，承蒙（向持鞭的男人点头）主人先生的赞助，我们召开“天堂形势怎么看”研讨会，具体议题是……

【电子乐声起，鲁迅贴着玻璃板对督学竖起中指。王胡和小D把抱着娃娃的许广平送进了玻璃房。王胡和小D站在玻璃房外，向台侧招手，上来几位时尚青年。

持鞭的男人（对阿Q）空中大劈叉！停留五秒钟！

【阿Q直起身欲劈叉，背上的重物掉下来。

持鞭的男人（鞭打）笨蛋！谁让你直腰的？谁让你直腰的？

【时尚青年围着鲁迅的玻璃房观看。王胡、小D像魔术师对观众展示橱窗一样，手指玻璃房，鲁迅和许广平、布娃娃摆成和谐家庭造型。王胡、小D变魔术般变出一张巨大的双面书写的奖状，上书“文明家庭”，挂在玻璃房外。

督学　诚如我们眼前见到的情景所示，今天研讨会的议题是，这位……（指着阿Q）呃，身上装饰繁多、从事高体能运动的先生，如何在现有条件下，增进自身技能、做出更多奉献、实现公平正义？其可能、方式与途径为何？身为督学，在下提请各位先生发言时注意言论尺度。

持鞭的男人　倒立！不许掉东西！

【阿Q欲倒立，背上的重物又掉下来。

持鞭的男人（鞭打）混账！说了不准掉东西你还掉！说了不准掉东西你还掉！

【阿Q发出呜呜的闷声。

持鞭的男人（鞭打）你哭给谁听呢？哭给谁听呢？你难道居然胆敢竟会以为有谁能为你说话吗？

【打得阿Q发出更大的闷声。

【时尚青年鼓掌，因为他们看见玻璃房里鲁迅和打着纸伞的羽太信子接吻了。王胡和小D变出巨大的双面书写的奖状，上书“妇女之友”，挂在玻璃房外。

政治学家　哎呀吵死了吵死了，老百姓的素质就是低，有些人整天嚷嚷要民主要民主，这么低的素质能给他民主吗？

法学家　谁嚷嚷，就把谁的嘴巴缝上。这一条应该写进法律。

经济学家　民主不利于效率。试问，（指着阿Q）让他想怎样就怎样，一旦他提出解下项圈和脚镣，松掉绑绳，直起腰来，包儿谁来扛？皮革业、钢铁业和制绳业岂不要瘫痪？国民生产总值岂不直线下降？失业率岂不直线上升？整个天堂岂不乱了套？

【时尚青年又鼓掌，为了鲁迅在给鲁瑞洗脚。王胡和小D变出巨大的双面书写的奖状，上书“第一孝子”，挂在玻璃房外。

国学家　然也！古云：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”多么完美的秩序！多么伟大的传统！老祖宗的遗产千万不能丢哇！

哲学家　为了赢得天堂的发展时间，我们不能不暂时推迟民主，牺牲自由。再照这样发展个三十年，（指着阿Q）等他的包儿里有钱了，公民们的生活条件改善了，再推行那些好听的玩意儿不迟。历史是螺旋上升的，公正总会实现的，现在是不必着急的。

【时尚青年再次鼓掌，为了鲁迅跪下给蒙着盖头的朱安穿鞋。王胡和小D变出巨大的双面书写的奖状，上书“模范丈夫”，挂在玻璃房外。

诗人　呃，在下刚刚写了首诗，是歌颂主人和（示意阿Q）这位先生和谐相处、彼此相爱的，题目叫做《兄弟颂》，（等着众人要求他朗诵，无人应，他讪讪地）我给诸位朗诵几句哈：“啊，你这外表严厉而内心慈爱的兄长，你用鞭子教会弟弟成长。鞭子打在弟弟的身上，伤痕却落在了你的心上。弟弟，请不要艳羡哥哥的财富，只要你换个看问题的角度。哥哥，请不要为你的弟弟而痛哭，这世上谁不得走过艰难困苦……”

众学者　好诗！好诗！

持鞭的男人（停止了鞭打，掏出钱袋和一个桂冠）好诗！我提名你为桂冠诗人！拿走你的奖金吧！

【诗人起立，向持鞭男人弯下身子，接受桂冠，接过钱袋，鞠躬。众鼓掌，欢呼。时尚青年们也欢呼，因为他们看见鲁迅似乎从催眠状态中醒来，而女演员依旧在被催眠中。鲁迅看见四个奖状，羞愤万状，欲撕而摸不到。

持鞭的男人　诸位老师都累了，请在此用顿便饭吧。阿Q，你儿子几岁了？（拿下他口中的塞物）

阿Q　三个月。

持鞭的男人　三个月，正嫩。你看，好伙计，我们都饿了，诸位老师也都没吃过清蒸婴儿，你……可不可以奉献点儿什么？这可是你获得自由的好机会哦！

阿Q　不……

持鞭的男人（吃惊地）你敢说“不”？（对学者们）他敢说“不”！（众笑，抽他鞭子）你皮痒么？你还想活命么？你以为你在天堂里就不会死么？（阿Q不动，引诱地）难道，你不想转生人间，到一个好人家去么？

阿Q　转生？

持鞭的男人　是呀，转生，荣华富贵，作威作福。

阿Q　主人，我这就去把儿子抱来……

【女演员被王胡、小D带下。鲁迅、黑衣青年和铁皮人推开玻璃房的大门，奔出。

鲁迅、黑衣青年、铁皮人（对阿Q）站住！

【众人愣住。三人把阿Q的绳索解开。

众学者（七嘴八舌）哎，住手！

你们想干嘛？

你们要想清楚后果！

不要扰乱社会安定！

即便你们给他松绑，他还不见得乐意呢！

你们谁呀？领导是怎么教育的？

【众人围拢三人。

鲁迅　别问我们是谁，先想想你们是谁？（看着他们，认出他们就是前场出现的那些革命青年）真眼熟啊，同志们，你们看起来可真眼熟……

黑衣青年　蚂蚁窝里的奴隶工头儿。

铁皮人（悲伤而沙哑地）断脊梁的癞皮狗……

【持鞭的男人一挥手，呼喝声中，又上来一批鬼众，将鲁迅、黑衣青年和铁皮人分别抓住。持鞭的男人示意鬼众把黑衣青年、铁皮人押下去。台上只剩下鲁迅、持鞭的男人和督学。

持鞭的男人　鲁迅先生，抱歉我们冷落了您，一度让您的影子占据着您的位子。想不到他也那么不听话。不过说真的，还是他那样更好些。

督学　您跑出来，只能添乱。

持鞭的男人　您以为您现身出来，对可怜虫们会有什么好处么？不，不仅没有，只能更糟。他们的头脑更昏乱了。而他们并没有活得更好些。因为您没有帮助他们的权力。我有。可我不想。（挑衅地看着鲁迅）凭什么让他们活得更好呢？“好”是一个恒量。整个宇宙的“好”只有那么一点点。他们的“好”多一点，我的“好”势必就少一点。他们爱自己多一点，爱我就会少一点。他们的酒杯满一点，我的酒杯就会空一点。这怎么可以？！对待恩人，对待重生父母、再世爹娘，他们是不能这样的！他们应该感恩于我！服从于我！要不是我像收留野狗一样收留了他们卑贱的灵魂，他们早就消散在人间的乱坟岗里了！他们该为自己一息尚存而知足！不能再得寸进尺了！不能再得陇望蜀了！不能再想入非非了！不能再恩将仇报了！难道不是吗？先生们？

督学　是！当然是！

持鞭的男人　嗯？鲁迅先生？您有什么异议吗？（不等他回答）没有，当然没有。识时务者为俊杰。何况，您也不是完美的。您是个始乱终弃、背信弃义的人——无论对您的太太，还是对待革命，您都先写下漂亮的承诺，最后又亲手撕毁它。您宣布要陪您太太做一世的牺牲、完结四千年的旧账，结果呢？读者感动的泪水还没擦干，您就娶了仰慕您的女学生，把太太丢给了老母亲。您说过要听革命者的将令、甘当梯子，结果呢？青年们刚刚鞠了躬还没直起身子，您就大耍个人主义，公开和他们翻脸，让反动派看笑话。以您这样的履历，又有什么资格反对我呢？说穿了，您和我不过是一枚硬币的两面而已，咱谁也别嫌谁。

督学　您太抬举他了。

持鞭的男人（制止他）怎么样，鲁迅先生？我说的在理吗？

鲁迅　这是对我的人生最简练的总结。

持鞭的男人　承蒙夸奖。只要我把这些料爆出来一点点，您在天堂的偶像地位就会瞬间垮掉。

鲁迅　不，不要这样……

督学　嘿，你也有害怕的时候？

持鞭的男人（对督学）先生不是害怕，是勇于自省，哪像你一身俗骨？（转过脸来）既然如此，鲁迅先生，我们的关系还可以重新开始。

鲁迅　怎么开始呢？

【督学露出鄙夷的神情。

持鞭的男人　我们还可以成为更加亲密的朋友，只要您肯做一件事……

鲁迅　请讲。

持鞭的男人　非常容易的事。

督学　容易的我来就行了。

持鞭的男人　你？你说话，这儿的愤怒青年肯听么？

督学　那些死愤青儿，理他们。

持鞭的男人（低声）他们都要把天堂的盖子掀翻了！（对鲁迅）先生，只要您对这儿的全体公民说一句：相信我，这就是天堂。一切就都OK了。

鲁迅　“相信我，这就是天堂。”

持鞭的男人　很好！

鲁迅　OK，这话没什么，我还可以说得更多。

持鞭的男人　真的？

鲁迅　真的。

督学　哼，不愧是鲁“迅”，卖身卖得比谁都迅速。

持鞭的男人　现在？

鲁迅　现在。

持鞭的男人　好极了！您需要知道的是：您在这儿说的每句话，天堂全体公民都看得到，听得见。如果您的言行无助于我们成为更好的朋友，您就走不出这座大门了，明白？

鲁迅　明白。

督学　哼，他才巴不得出风头呢！

持鞭的男人　那么您慢慢说罢，鲁迅先生，我们不打扰您。回见。

【持鞭的男人、督学下。

鲁迅　（静默片刻，对观众）“相信我，这就是天堂。”无论谁对你说这句话，你都不要相信，哪怕是我。相反，由此你可以推论，你已来到了最糟糕的地狱。你失去了怀疑它的权利，因为它是天堂。你失去了反对它的权利，因为它是天堂。我确曾做过关于天堂的梦，梦里所有流泪的人都在那儿得到了安慰。为了这个梦，我曾许下天真的承诺，牺牲自由的自我，可我无法牺牲到底。因为自由的本能发作了。可我并不后悔。如果说有什么可悔的，那就是我不该相信，对自由的牺牲能带来自由的结果。我也不该相信，人可以不受约束，作自己的神。这种说法只能鼓励那些热爱椅子的家伙。他们打着向天堂进军的旗号，慢慢爬上权力的座椅，鲜血和眼泪不过是清洗他们马靴的东西。盯住他们！别被他们的漂亮话迷惑！盯住罪孽！在造孽者丢掉王冠、低下脑袋之前，不要原谅，也不要宽容！因为宽容是强者的权利，记忆和抗争才是弱者的武器！损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容者，万勿和他接近！（大门落锁声）

（微笑）大门永远地关上了。现在只剩下我自己。只剩下我自己度过没完没了的时间。这真是崭新的体验。我的好奇超过了恐惧。我将在空虚的镜子前，好好端详自己。不，不是空虚的镜子。我的眼前分明还有你，你，你们。我会一直思念你，广平。我会感激并原谅你，母亲。我会对你感到抱歉，安。我会更深地爱你，二弟。我会一直挂念你，我曾同路的人。我会用千万个希望唤出你，未来的孩子！（灯光打在鬼众——青年们的头顶，一把纸伞在颤动）尽管世界在走向黑夜，可正因如此，你才必须用希望点亮自己！这世界没有别的氧气，别的燃料，只有你自己！当你支撑不住的时候，或许可以去找一缕微暗的火……那是我，那是我在提醒你：宁可把你的身体痛苦地燃尽，也不要把它拱手相送给吞没你的黑夜！你可以捧住别人的眼泪，但不可以为它牺牲自由！你可以掀翻罪恶的椅子，（吃力地跟椅子挣扎，终于掀翻椅子）但不可以寻找新的借口再爬上去！孩子！记住！记住我的话！

【鲁迅点起火来，天幕现出一把燃烧的椅子，慢慢成灰。他站立不动。收光。

【灯光变得柔和起来，是人间的氛围。时钟走针声。舞台上空缓慢地降下时钟，将指向5点25分。鲁迅躺在椅子上，停止了呼吸。许广平上，给他盖上洁白的被单，凝望着他。左翼青年打扮的胖子和瘦子走到舞台入口处，远远望着他，悄声交谈，许广平听不见。

胖子　他可真瘦。

瘦子　是啊，一把骨头。

【舞台渐暗，一束追光打向时钟。5点25分。一种阴沉恐怖的声音伴随着时钟走针声由远及近。收光。

（完）

2010年11月—2011年2月18日第一稿

2011年11月—2012年2月16日第六稿

2012年11月28日定稿，发表于《天涯》杂志2013年第1期

2013年4月15日—6月3日第二次定稿

2015年3月20日第三次定稿

自白

我为什么这样写鲁迅？

我声称要写话剧《鲁迅》至少三四年了，一直干打雷不下雨。朋友们渐渐把它当作了一件可以原谅的事，安慰我说：“没关系，鲁迅从死掉那天起就有人要写他，不是一直没人写出来吗？你不是唯一的倒霉蛋。”其实不是的。萧红在鲁迅先生逝世五年后就创作了默剧《民族魂鲁迅》，日本剧作家井上厦在20世纪90年代也写出了诙谐风趣的《上海月亮》。只能说，1949年之后的中国剧作家还没有足够幸运的时机和灵感，来自由地呈现这位天才而复杂的作家。2012年2月，我不敢相信摩挲了三年的话剧剧本《鲁迅》，真的在我手中完成了。

朋友们看完，有激动赞赏的，有不以为然的，更多的是有些惊讶：“你为什么这样写他呢？”的确，我的《鲁迅》不是预期之中的历史剧，也没有示人以耳熟能详的“斗士和导师”面目，而是从鲁迅的临终时刻写起，用意识流结构贯穿起他生前逝后最痛苦、最困惑的心结——那是一个历史夹缝中备受煎熬的形象，我试图让他成为一面破碎的镜子，同时照照我们的历史和现在。他逝后的事怎么出现在意识里呢？是呀，这个技巧我想了很久，此处就卖个关子吧。

鲁迅先生的伴侣许广平有篇回忆文章《最后的一天》，作于1936年11月5日，落款注明“先生死后的二星期又四天”，里头写到一个细节：10月19日零时——那时距先生辞世只有五个多小时了——许先生给他揩手汗，“他就紧握我的手，而且好几次如此。陪在旁边，他就说：‘时候不早了，你也可以睡了。’我说：‘我不瞌睡。’为了使他满意，我就对面斜靠在床脚上。好几次，他抬起头来看我，我也照样看他。有时我还陪笑的告诉他病似乎轻松些了。但他不说什么又躺下了。也许这时他有什么预感吗？他没有说。我是没有想到问。后来连揩手汗时，他紧握我的手，我也没有勇气回握他了。我怕刺激他难过，我装做不知道。轻轻的放松他的手，给他盖好棉被。后来回想：我不知道，应不应该也紧握他的手，甚至紧紧的拥抱住他，在死神的手里把我的敬爱的人夺回来。如今是迟了！死神奏凯歌了。我那追不回来的后悔呀。”

这段话如同一个伤口，使我在构思过程中不时感到疼痛。这个人的勇毅和脆弱，炽烈和敏感，沉默和爆发，克制和缠绵……时刻对立共存在他矛盾的天性中，直到最后一息，仍彼此纠缠欲说还休。在那生死交界的时刻，爱人未能给他默契的回握和陪伴。他孤单地踏上了无法回归的旅程。我不知许广平先生如何挨过那些心碎自责的日子。我只知，我的《鲁迅》必须从临终这一刻开始——它是一口沸腾的深井，吸引我跳进去。

跳进去之后，最要紧的是选择——让哪些场景进入主人公的意识中？意识流的好处是自由，坏处是容易飞散，飞散不好，观众就会打哈欠——这一点，戏剧着实和小说不同。彼得·布鲁克（Peter Brook）早就警告过：“戏剧这种形式是多么脆弱而难以维系，因为这小小的生命火花得点燃舞台上的每一分每一秒。”对剧作者来说，点燃火花的实验室在其自心。在浩如烟海的鲁迅著作和相关回忆录中，我生平第一次以偷窥癖的嗅觉和冷血，搜寻他的痛苦、纠结、迷误和软肋，从中提炼我需要的火花。我要写的不是领袖敕封的“圣人”——所谓“伟大的思想家文学家革命家”和“空前的民族英雄”，也不是大众追捧的“凡人”——所谓最有人情味的“好儿子好丈夫好父亲好师长”。不。我要写的是一个复杂而本真的心灵。他的伟大和限度，创痛和呼告，我不想辜负。

鲁迅的平生，有三大伤心——早年不幸的婚姻，中年兄弟失和，晚年与全心扶助的左翼力量闹得不愉快。他的身后，则留下了一个谜团，这谜团他若地下有知，一定更其痛苦——他虽一生致力于反抗专制强权、帮助弱者追求自由，若干年后却被弱者拥戴出来的最高领袖把他当作自己囚禁自由的盟友。《鲁迅全集》是“文革”时期唯一公开出版的伟人全集（连革命导师们都只能出选集），一个通过注释和各种回忆录而改造包装出来的横眉冷对、痛打落水狗的“棍子”形象，使伤痕累累的人们唯一想要对他做的，就是厌倦和逃离。时至今日，关于“为何鲁迅能被权力利用”的问题，在中国学术界依然争论不休。

我决定以我的方式，在剧作中触及这一切。并非因为这些事件是鲁迅人生中最有争议、最赚眼球的内容，而是因为，它们最能显现他贯穿一生的精神逻辑。这个逻辑，既是鲁迅精神复杂性的成因，也是作为戏剧主人公的他，精神戏剧性之核心所在。这个逻辑是什么呢？

说来话长，归结起来便是“爱与自由的悖论”。这里的“爱”，不是爱情，而是牺牲之爱，舍我之爱，类似十字架上的耶稣之爱。不同的是：耶稣为彼岸的天国而牺牲，鲁迅为地上的天国而舍我——他太爱那些无依的灵魂，放不下弱者的眼泪，他希望自己加入的战斗能给他们现世的超度和安慰。因此，“眼泪”是这部剧作的核心词。但先生的经验和理性尚未认识到：凡以“地上天国”之名建造的，莫不是人间地狱；在这过程中，崇高的牺牲者托举起来的不是众生的自由，而是“人神”的僭越。但他自由的天性却已预感到这种危险，因此他最终的选择是：左右开弓的独自“横站”。

从私人生活到公共生活，鲁迅一生都往来奔突于律令般的“爱”和天性的“自由”之间，以自我牺牲始，以逃离桎梏终——直到生命的尽头。这个孤独伟大的悲剧人物，他的悲剧性永远属于现在进行时，其烈度不因时代变迁而稍减。望着他寂寥的背影，我感到如果再不走近他，就永远走不近他了。对他的负心已久，我只想以我的《鲁迅》，稍稍减轻自己的亏欠。

2013年1月

鲁迅，戏剧创作的“百慕大三角”

自2009年初我接受导演的约稿，到2012年2月完成，话剧剧本《鲁迅》经历了三年多的孕育期。2013年1月，《天涯》杂志打破从不刊发剧作的惯例，将其全文发表，此事在文本阶段才告结束。

有人问：你为什么花这么长时间写一部不到三万字的《鲁迅》呢？想了下，时间长当然是因为自己思致愚钝、准备不足，而这么长时间却没放弃，则是为了对鲁迅的爱与好奇，为了他与今日之“我”的相通——他当年反对的事物，至今依然是我们获得幸福的最大障碍——这样一个灵魂，用三年时间寻找一个呼应他的方式，在我是值得的。还有一个不想放弃的原因，便是它的难度。早有前辈警告过：“鲁迅题材可是个百慕大三角啊，搞创作的没有不在他这儿翻船的，你要小心！”果真如此吗？那更要一试。在我的“船”出发之前，翻检了一下先行者的航线，不由得倒抽一口冷气：果然是表面风光无限，海底暗礁重重！

电影演员赵丹1980年临终时发表过一篇文章《管得太具体，文艺没希望》，里面有一段牢骚：“像拍摄《鲁迅》这样的影片吧，我从1960年试镜头以来，胡髭留了又剃，剃了又留，历时20年了，像咱们这样大的国家，三五部风格不同、取材时代和角度不同的《鲁迅》也该拍得出来，如今，竟然连‘楼梯响’也微弱了。”其实，他的付出可不只是“胡髭留了又剃”，自从周恩来1960年拍板决定做传记故事片《鲁迅传》上下集，他请缨出演并获准之后，就开始常年模仿鲁迅的生活习惯——比如抽烟抽到根，用小酒盅喝绍兴黄酒，用鲁迅爱用的那种“金不换”毛笔写字，家里的写字台上摆放着鲁迅当年使用的那种墨盒、八行红格纸、浆糊、竹条、瓦片之类，并学着像鲁迅那样亲手装订图书和画册、补裱残旧古书……疯魔若此，只为了形神兼备地饰演他挚爱的鲁迅先生。

也难怪赵丹如此投入，单看当时的主创阵容，就足以亮瞎所有的眼睛：陈白尘、叶以群、柯灵、杜宣等集体编剧，陈白尘执笔，于伶任历史顾问，陈鲤庭执导，赵丹饰鲁迅，于蓝饰许广平，孙道临饰瞿秋白，蓝马饰李大钊，于是之饰范爱农，石羽饰胡适，谢添饰阿Q……此外，还有沈雁冰、周建人、许广平、杨之华、巴金、周扬、夏衍、邵荃麟、阳翰笙、陈荒煤等组成的庞大顾问团。如此群星灿烂，《鲁迅传》自然万众瞩目，还没等剧本停妥，友好国家就来订购影片拷贝了。

但结果是：这部本来计划1961年献给建党40周年的电影，最后没有拍成，只有层层审核、屡次修改的《鲁迅传》（上部）文学剧本留存于世（剧本修改后的第三稿发表于1961年《人民文学》第1—2期，又多次修改后，1963年3月上海文艺出版社出了单行本）——不但主人公鲁迅面目全非，艺术上也烙下“两结合”（革命的现实主义与革命的浪漫主义相结合）的印记，这是“政治挂帅”的必然结果。

正如学者李新宇在《1961：周扬与难产的电影〈鲁迅传〉》和学者谌旭彬在《电影〈鲁迅传〉流产始末》两篇文章中所揭示的：《鲁迅传》不是纯粹意义上的文艺作品，而是一个意识形态“形象工程”。在剧本创作开始前，周恩来即已定调：要塑造一个符合时代要求的鲁迅，要以毛主席在《新民主主义论》中对鲁迅的评价为纲。剧本为了突出党的领导和鲁迅的“高大形象”，只好虚构史实，遮蔽细节：比如第一次约鲁迅给《新青年》写稿的不是钱玄同，而成了李大钊；即使多次有鲁迅北平家中的场景，也坚决不让他的妻子朱安和他的二弟周作人出场，以免他们给伟人“抹黑”；鲁迅南下厦门不是为了爱情，而是因为听从李大钊“到南方看看革命形势”的号召；鉴于陈独秀的“历史错误”，他不能出现在影片中，但他的儿子陈延年是个没有污点的烈士，因此便被安排在广州引导鲁迅投身革命——尽管没有任何资料证明他和鲁迅见过面——他不失时机地掏出毛泽东《湖南农民运动考察报告》赠与先生，后者读完则表示灵魂深受震撼……

即使这样意识形态化的鲁迅形象，也不能获得领导人的一致通过。由于鲁迅晚年在上海与若干“左联”领导发生过公开的冲突，而这些人在新中国的文艺界又身居高位，那么如何在影片中叙述鲁迅和他们，就成了一个问题。（这一问题至今创作者也不能全无顾忌。）据学者李新宇推测，这是《鲁迅传》流产最重要的原因。但这也只是一个推测。一个浩大工程不了了之而无任何交代，是“人治”体制的一大特色。

1980年，旧梦不死的赵丹找到陈白尘，希望他修改当年的剧本，被陈先生拒绝，称“曾经沧海难为水”——他已没有力量抹掉涂在鲁迅先生脸上的金粉，恢复他的本来面目了。读到这份资料，我忍不住想：所谓“鲁迅被权力利用”，也只能做到有限的断章取义；鲁迅形象在彼时之不可呈现，已在在表明他与他的“利用者”之间，隔着无可跨越的天堑。

2005年，由刘志钊编剧、丁荫楠导演、濮存昕主演的电影《鲁迅》上演，这是第一部以鲁迅为主人公的影片。它以鲁迅的最后三年为素材，融合各种生活片段和作品意象，力求表现他“金刚怒目，菩萨低眉”的性格。

戏剧舞台则一直不乏改编自鲁迅小说的作品，如梅阡的《咸亨酒店》、林兆华的《故事新编》和李建军的《狂人日记》等。但以鲁迅为有机主人公的戏剧，新中国一直付诸阙如。反倒是1940年，曾有萧红创作的默剧《民族魂鲁迅》上演，该剧选择鲁迅少年、青年、中年、晚年的几个片段加以动作铺排，最后归于“伟大的民族魂”主题，体现了当时的时代色彩。到了21世纪初，导演张广天借鉴活报剧形式作话剧《鲁迅先生》，将先生的言行口号化，用以义愤填膺地批判美帝国主义对中国的戕害。

这个中国人耳熟能详、叙述最多的人物形象，为何却一直不能在银幕和舞台上被完整而真实地呈现？除了非常时期的历史原因之外，更重要的缘故是：无论电影还是戏剧，都面临一个难题——鲁迅精神世界的强烈和复杂，难以外化于他的人生经历中；以写实手法表现鲁迅，总有捉襟见肘、貌合神离之憾。

窥看了前人的探索和牺牲，我在创作话剧《鲁迅》时，便避实就虚地营造了一个恍惚迷离、生死交界的空间，以此呈现鲁迅先生波涛汹涌的内在世界。但是究竟呈现得怎么样，会不会同样葬身于百慕大三角，实难自知，一切交由读者、观众和时间去裁判罢。

2013年2月3日

一个戏剧菜鸟的“鲁迅”编造史

我从小就“立志创作”，可一直因为太在意而恐惧，因恐惧而一直只敢围观和搓手，于是“创作”只好一直处在“志”的阶段。这悲惨的结果，便是时断时续的文学批评，以及电脑里一堆夭折的小说和剧本——就像暗恋一个人，天天围着他转，可人老珠黄了也没敢说句“我爱你”。

2009年初，林兆华导演忽然打电话给我：“想做个话剧鲁迅，你就给写了呗。”慢悠悠无所谓地，仿佛这事跟买大白菜一个性质。我立刻被催眠，打起了自己的小算盘：鲁迅这人，我既感兴趣又不甚了了，正好借此机会既圆了创作梦，又把他从里到外打探个透，岂不两全其美呢？况且一出手就跟大导合作，听着也体面呀。于是不打磕巴地答应了。凭这口头的君子之约，一头扎进鲁迅的汪洋大海里。

我给自己定的期限是一年：半年看书，半年写作。可越看书，越心虚，越觉得以前了解的鲁迅并不是鲁迅，越要看更多的书。《鲁迅全集》那是绝对不够的，虽然里头的书信已很有料了。《许广平文集》也必看，关于鲁迅的日常生活日常言谈日常情感得从这儿找啊。他的兄弟，挚友，学生，对头，同志，跟他有来往的女人，跟他感情很好后来又翻了脸的人，他的外国朋友……眼里的他是怎样的呢？这些人的回忆录也得看呀。鲁迅传记更是少不了的，朱正先生《一个人的呐喊》是长年的案头书，已被翻烂。这是他的血肉层面。他的精神层面呢？除了自己对他的理解，也得看看专家如何剖析他的哲学吧？除了国内专家，西方和日本专家的观点更得了解吧？那么评传、专著、论文集……也得啃哪。

超量阅读的大脑像晕头转向的雷达，觉得每个信息都有用，又不知怎么用。那股认真劲儿，跟《喜剧之王》里“死跑龙套的”尹天仇堪有一比。一位剧作家前辈说得好：“知道得越多，越没法写。”有经验的作家对待素材，会采取比较节制的态度：先了解个大概轮廓，然后确立主题，设计人物、情节和结构，再根据设计，有方向地补充素材。我不成。我胆小。总觉得历史人物的塑造，首先得“是”这个人，不敢说形神兼得，也得对他形神兼知吧，然后才能在“知”的基础上确立形式，展开想象，塑造出既独特又经得起推敲的主人公，同时，说出自己对时代想说的话。这就得忌肤浅，忌大路货，忌一叶障目的边见，先把该人吃透，再找缝儿“下自己的蛋”。怎么算“吃透”呢？当然没法把大先生的每个时辰都摸透啦，但对他的一生行迹、个性细节、情感逻辑和内在痛苦，起码得做到既贴心贴肺又冷眼旁观吧？

贴心贴肺用了一段时间——这时段读《死火》会哭，念《故乡》和《社戏》会哭，翻《写于深夜里》会哭，看他给曹白、萧军、山本初枝的信，更会哭……当然也笑，他的杂文和信，常常是很逗的，但我感到不如哭来劲，不哭不足以发泄我对这性感小老头痛到骨头里的爱恋。

冷眼旁观又用了一段时间——这时段专挑他毛病：对待朱安，他那是典型的家庭冷暴力吧？二弟周作人跟他决裂，除了“经济原因还是男女原因”的谜案无解，恐怕也因为受不了他的“道德强迫症”吧？选择向左转，认为可以牺牲知识分子及其贵族文化以成全底层人的正义，起码表明他的“个体意识”不彻底，受到了整体主义政治哲学的蛊惑吧？……

经过这一热一冷，干木耳一样薄脆的心智浸在材料的深水里，已发得又软又韧又大又亮，可以炒菜了，可以跟鲁迅专家小心翼翼地聊聊他了。可是一年半的时间也就过去了，自己的日程表只能无限推延了。在这期间，前鲁迅博物馆馆长王得后先生和孙郁先生都快被我烦死了，一摞摞的书被凭空抱走不算，还要不时承受我的电话骚扰之苦——解疑答惑之后，他们例行怜悯一番：还没写出来哪？啊，别急，鲁迅不好写，需要慢功夫，不过你……你这是在创作还是在研究啊？

问得我欲哭无泪。我是想创作啊，可我得在创作中学习创作不是？我一个连情节剧都没写过的人，怎么能上来就写一个反情节话剧啊？一位好莱坞大编剧说得好：对那些没尝试过《夏夜的微笑》就想写《沉默》和《假面》的编剧新手，我只能深表同情。此话击中了我的软肋。同理，一个没写过《朱莉小姐》的戏剧菜鸟，能一上来就写《一出梦的戏剧》么？我表示十分地没底气。

有人问了：干嘛非要写一个反情节的《鲁迅》呢？写一部小情节话剧不好吗？我的回答是：小情节话剧或能表现鲁迅人格个性的某些特质，或精神哲学的某个点，却无法说出我要说的那些话。

我要说些什么话呢？念头太多，像噗噜乱飞的蝴蝶。于是建了个文档，如一枚枚大头针钉住蝴蝶：

《鲁迅》需要观照的几个方面：

一、他的性格：

1.真诚，沉毅，公正，自卑，同情弱小，爱打抱不平，拒绝虚与委蛇，因此有领袖欲（也许下意识地真有那么一些）和脾气坏的骂名。他爱青年如母鸡护小鸡，但非常在意受者的反应。他哀怜感恩者，提醒他们吸取自己对母亲的教训：“不要太过感激。感激于你是有害的。”而一旦被辜负或被对方认为理所当然，他又十分受伤。

2.爱众生，亦爱自由，而二者是矛盾的。为帮助大众，他加入左联并甘当梯子。为保有自由，他拒绝服从组织不合情理的编派，拒绝头衔，与他认为的荒谬公开论战。

3.孩子气。增田涉回忆，鲁迅几次对他说：“我爱月亮和小孩，我讨厌说谎的人和煤烟。”他看自己肺部的X光照片时，脸上是孩子气的好奇神情。

4.敏感，深情，幽默，自嘲。在北京，雪夜坐黄包车，车夫不小心滑倒，他从车上摔下，撞掉了门牙。他满口是血地边进家门边说：“世道真的变了，靠腿吃饭的，跌伤了腿，靠嘴吃饭的，撞坏了嘴。”弄得全家哭笑不得。在厦门大学教书时，他和许广平鱼雁传书两地相思，路上他看见猪吃相思树叶，遂与该猪决斗。别人问他何故如此，他笑答：“这话不方便告诉你。”

5.报复心。他的学生和挚友接连被杀害，使他对自私的体面人和杀人的权力者的罪恶，无法忘怀，以笔复仇，因此他拒绝与他们结成抗日统一战线。同时他深知战斗和复仇对自己的伤害——“这使我的灵魂粗起来。”（李霁野回忆）

6.意志力。临终，他忍着窒息之苦，给内山完造写字条，麻烦他代请须藤医生来自己家——让许广平把字条带过去，而不是叫她捎口信。

7.永处在两难的道德困境中。“三一八”惨案后，他绝食数日痛不欲生——青年们因他的文章而生发勇气去请愿和斗争，惨死在枪弹之下，他自己却安然活在世上，他认为自己负有蛊惑的罪责。但他同时感到，如果沉默，任国人浑浑噩噩，也一样负罪。

8.在他的私生活里，有某种前后不一的逻辑。理念上，他尊重女性及其独立性。但对他不爱的妻子朱安，几乎一直是冷脸不说话，并不在乎这会对她造成怎样的内伤。他曾决定“为她做一世的牺牲，还掉四千年的旧账”，许广平的到来打破了这个承诺。与许广平结婚后，许要出外独立工作，他不允，要她做助手。

二、他的思想：

1.关于“胡适还是鲁迅”的争论。胡适说：你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人……现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”

鲁迅说：在自由之前，应当先求平等。人类最好是彼此不隔膜，相关心。

有关“个人本位”和“自由优先”，鲁迅的确没想透，这是他哲学的短板。但胡适与权力的关系暧昧不清，也不能实现他的自由主义理念。

不是他们二人有错，而是历史根本不给他们以“正确”的机会。在错的时间，错的地点，他们想做对的事而不得，只能退而求其次地做出权宜的选择，于是一切都像是不对似的。

2.“向左转”。出于对大众苦难的感同身受，早年信奉尼采超人哲学的鲁迅选择与左翼青年和弱者政党联合。这种“向左转”是发乎人道热肠，而非组织原则，因此当他感到“组织”的异化和逼迫时，不惜跟组织领导翻脸。

3.“代价论”思想。他认为，为了被压迫者的解放，毁灭知识分子及其文化是必要的代价——包括毁灭他自己，也是这心甘情愿的代价的一部分。但同时，他译的又多是苏联的“同路人”——那些毁灭于革命的知识分子——的作品。此中暗含他精神上的大矛盾。

4.对国民劣根性和专制政治的批判。这一部分于今最有生命力和针对性，是本剧的精神核心。

5.鬼气。他一直想创作一部有关人与鬼的剧本，结尾是一个人死的时候，看见鬼掉过头来，在这最后一刹那，他发现鬼的脸是很美丽的。（高长虹：《一点回忆》）

6.人格主义、人道主义与马克思主义的矛盾，唯物主义与宗教式情感的矛盾。他有超人的能力和精神，同时怀着对弱者的忘我深情。极富人情味，极软的心肠，却痛感书生无力，呼唤革命的“血与剑”。理念上认同“为达革命目的，可以不择手段”，其实只是咬牙切齿地发狠而已，实际上他做不到。

7.鲁迅“被权力利用”的问题。他的思想与利用他的权力之间，真有某些同构性吗？这涉及到他的哲学短板。此问可与问题1相互参照。

毛泽东赞他，是借他的感召力吸引知识分子靠拢自己的政党，争取文化领导权。“文革”时期，鲁迅被重塑为“活学活用毛主席著作的典范”，许广平也参与其中。其间有大悲剧。

三、与鲁迅关系密切的人物之命运：

1.许广平。初为青年反抗者，后成鲁迅的助手和贤妻，鲁迅逝后是其遗产守护人。1949年后，为了鲁迅不致遭到灭顶之灾，违心说“鲁迅是毛主席的小学生”。1968年，鲁迅手稿被江青夺走，她惊吓焦虑至极，心脏病突发而死。

2.朱安。一只无爱的爬不动的沉默蜗牛。

3.周作人。本来兄弟怡怡，都是五四风云人物。因日本妻子羽太信子的缘故（真正原因已成谜，是否在戏里写出自己的猜测，再看），与鲁迅反目。自此彻底皈依个人主义。后在汪伪政府中任职，抗战胜利后以“汉奸罪”坐牢。1949年后被剥夺选举权和著作署名权，译书，写关于鲁迅的回忆录，始终未改语言风格。1967年被红卫兵打死。自嘲“寿则多辱”。

四、鲁迅与当下的相通之处：

1.知识分子与权力的紧张关系。

2.人道热肠与自由意志的矛盾。

思路捋完，发现一个令我绝望的难题：鲁迅的现实人生场景，根本无法承载他的精神戏剧性和复杂性。而一部戏如果不表现主人公复杂深刻的内在世界，只表现他表层的性格/人格，有啥意思呢？

求助于前辈巨匠，也没得到办法。已有的历史剧主人公个个富有行动戏剧性，看看莎士比亚的《亨利四世》，毕希纳的《丹东之死》，斯特林堡的《奥洛夫老师》，彼得·谢弗的《上帝的宠儿》（《莫扎特传》），主人公的思想与其戏剧性行动之间都有极强的因果关系。但鲁迅没有。鲁迅一生的大部分时间在书桌边上，仅有的那几次行动，比如中山大学校务会上反对因“清党”而压迫学生啦，参加杨杏佛葬礼不带家门钥匙以示赴死的决心啦，为了躲避追捕隐姓埋名住在某家小旅馆里给不知他是谁的工人代写家书啦，等等，只能表现他的某种德行，但他的《野草》式的精神世界怎样表现？上面列出的那些思想纠结怎样表现？无解。

只好找传记电影看。《三岛由纪夫传》和《卡夫卡》都是作家主人公，一定也感到了我的难题，它们的处理办法是：把作家的人生和他的一些小说场景融合在一起。我不能学这个——早在1941年，萧红的默剧《民族魂鲁迅》已经这么做了。

不知怎么办，就先任由自己写一些片段。最初只会写那种写实的场景。比如鲁迅和儿子海婴在一起玩的场景，这是脱胎于他的一封信和许广平的回忆录：

【四岁的海婴手上蘸了墨汁，拍在鲁迅的稿纸上，然后撕之。鲁迅怒，把报纸卷成空筒，轻打海婴。

鲁迅　臭弟弟，今天不打你是不行了！

周海婴　（惊吓多于疼痛）爸爸不打！爸爸不打！

鲁迅　（停手，板脸）下回还撕爸爸的稿纸么？

周海婴　爸爸，下回不敢了。

【鲁迅放下纸筒，继续摆弄海婴的钢模型玩具。海婴什么都不做，气鼓鼓地沉默片刻。

周海婴　我做爸爸的时候，不要打儿子的。

鲁迅　如果儿子坏得很，你怎么办呢？

周海婴　好好地教他，买东西给他吃。

鲁迅　（被逗笑）弟弟，你的心肠倒是好极了！比你爸爸的好。

周海婴　那当然的。（悲愤地）这种爸爸，什么爸爸！

这样的片段有不少，但是不知派何用场，只当练习台词和熟悉鲁迅性格了。

有一天，看一本叫《黑色电影》的书，脑子里忽然闪出两个男人：一胖一瘦，身穿黑风衣，头戴黑礼帽，瘦子精明阴沉，胖子蠢得可爱。最初，我设计他们是跟踪鲁迅的两位“国保”，在他家对面租了房子监视他。鲁迅一家出去的时候，俩人就潜入他家看他写的手稿，还偷走他以前写的书，看完偷偷插回他的书架。慢慢地，二人发生了微妙的变化。可后来发现三谷幸喜的《笑的大学》已用了类似情节，只好作罢。

在另一天，瘦子和胖子的角色发生了变化：他们成了地府使者，要接鲁迅到自己的国度，帮他们摆平一些事。一个黄昏，我忽然想到，这两个角色也可以出现在鲁迅的梦境里，化身为他曾经的“左联”同志，该同志无姓名，符号化——瘦子叫“威严的中年人”，胖子叫“不笑的青年”，于是，我让他们和鲁迅发生了一场理论腔的对话：

鲁迅　您说，每个个体等于零？

威严的中年人、不笑的青年　对！等于零！

鲁迅　（走）无数个零加起来还是等于零。（站住）这样的话，我们忙什么呢？

威严的中年人　鲁迅先生，您的数学是反动阶级的数学，它的原理是两千年前的奴隶主阶级制定的。我们新兴阶级要有新兴的数学——个体，等于零；无数个体的总和，等于无穷大！这就是我们的信念。我们的数学建立在信念之上。这种信念与体积相连。试想想，当你一个人被扔进广袤的沙漠，是不是等于乌有？但是我们亿万个人站在沙漠上，沙漠就不再是沙漠，而是人类！每一粒沙子都将被我们相互之间的连接所征服。这就是空间的魔术。空间将战胜时间。总有那么一天，地球上的每一个空间都将站立着我们的人，所有人挽在一起的手臂将统治整个世界！到那时，时间必将消失，永恒之国必将降临，一个尘世的天堂必将出现，末日的审判也会到来。一切的不公不义都要在这场审判中现出原形，接受惩罚！未来的新人会代表所有坟墓里的受害者，惩罚那些双手沾血的罪人，鞭笞加害者的尸骨！那将是一个血流成河的天国，善与恶分列在血河的两岸！

这个段落让我感到：似乎找到了这部剧作的某种声音。但我还看不见全体，它也只能先存着。

由于没经验，我先后写了内容完全不同的两稿。这时不知“结构”为何物，形式看起来是写实剧、幻想剧和寓言剧的不得章法的大杂烩，间杂着如上段落，怎么看都是四不像。

第三稿又另起炉灶，想起心心念念的一个细节：鲁迅临终时，紧紧握着许广平的手，似乎有话对她说，但许广平怕太过热烈的回应惹他难过，就把手松开，走开了。没多会儿，鲁迅孤单长逝。我在《我为什么这样写鲁迅？》一文里讲过，真正的成稿，是从这个细节开始的。

这时我才感受到意识流的气息。戏剧时间确定在鲁迅的弥留之际，自称来自天堂的瘦子和胖子要来回收他的影子，带他走，但总是带不走。总有他最惦念的人与他相会。我列了内容清单：朱安，鲁瑞；周作人夫妇；许广平；“左联”同志，之后转入“天堂”。“天堂”里的事儿，观众比鲁迅更清楚，这个原因你懂的。

此时我的学习榜样非常集中：一个是斯特林堡的《一出梦的戏剧》，它教我如何结构一个“梦”；一个是海纳·米勒的《任务》，它教我如何突破具体时空的逻辑限制，将复杂的思想转化为富有张力的超时空戏剧动作。

梦剧结构能把不相干的内容组合在一起，摆脱了情节重力的强制，看起来像太空漂浮物一样自由自然。而这些表面不相干的内容，我用一个主题来统领，那就是“爱与自由的悖论”——从他的私人生活到公共生活，都是如此。这时，两年半过去了。

于是慢慢写。写到朱安来找鲁迅，把他勉强的笑脸撕下一层来，声称要带回到北平的家里，挂在墙上。二人正纠结，朱安一转身，变成鲁迅的母亲鲁瑞。这个转身，使我感到剧中所有女性角色都可用这种方式，由一个女演员承担，并由此推动戏剧的运转。心里明白：这一稿写完，就不必推翻啦。

写完，又进行了三次局部修补。2012年2月，第六稿终于完成。就这样，三年时间，留下这近三万字。2013年1月，《天涯》杂志发表了它。2013年3月底，才华横溢的演员赵立新导演并主演了《鲁迅》的情景朗读。这使我发现不少问题，又重写了三分之一。至此，算是最终定了稿。如果一切顺利的话，赵立新演绎的鲁迅将会以《大先生》之名出现在舞台上。我想，电脑里因我的笨拙而阵亡的那些字——总得有十几万吧，或许可以瞑目了。

2014年8月7日

写作的灵魂想象力

写来写去，觉得作家最重要的素质还是灵魂想象力。为何不叫“精神想象力”？因为“精神”是普泛的，“灵魂”是个体的。创作时，对笔下人物的想象，主脑不在如何想象他们的性格和故事，而是想象他们一个一个拥有怎样的灵魂。灵魂有了，性格和故事就都有了。

但是“灵魂”这东西，对中国人还是挺陌生的。我们从小到大、从古典到今典、从小说戏剧到电影电视剧，主要讲的都是“事”；人物或有性格和所思，可多脱离不开物质世界那点人际关系和利害盘算。不是不能写这些，而是多数作家想象力展开的根基，还是物质性和事务性的，缺少能激动深层意识的能量。《红楼梦》是个大异数，里面的灵魂图谱包罗万象，虽然人物关系网错综复杂，物质生活描写巨细靡遗，但它们是作为灵魂的衬景、肉体和象征物而存在的。

近日看了俄罗斯导演留比莫夫执导的话剧《群魔》，二十几个人物的台词几乎全摘自陀思妥耶夫斯基的同名原著，没读过小说的观众既一头雾水又被深深吸引。实际上，不必弄清谁是谁，只看只听人物们说什么做什么就足够了——那是一个个色彩斑斓的灵魂，超越时空，直接向我们挣扎呼喊。他们是“多”，也是“一”，都来自陀氏自己的心灵，诚如他的夫子自道：“我不能成为没有别人的自我。我应在他人身上找到自我，在我身上发现别人。”

从功利角度看，作品人物的复杂灵魂是永不贬值的流通货币。但铸造这种货币，却需要作者有一颗超越功利、关怀人类的灵魂。这种高调听起来很讨厌很陈腐，却是多年来阅读和写作的真实体会。

灵魂常以观念的形态存在，在作品中，需要赋予它们肉体和情感——抑或观念/灵魂本来就是肉体和情感的。陀思妥耶夫斯基说：“我能感觉到思想。”这是文学或戏剧创作最根本的方法论。我总以为，戏剧要表现的核心，不是“一片生活”，而是生活表象之下灵魂的饥渴和斗争。

说易行难，自己就费劲儿写了个话剧剧本《鲁迅》（上演时将名为《大先生》）。里面既有实有其人的历史人物，也有神神鬼鬼路人甲乙，无情节，意识流。很少触及鲁迅的具体经历，着重铺陈他与周围人物的灵魂纠葛——人道主义者、自由主义者、个人主义者和激进革命者之间，各有道理，各有绝境。这些“主义”在我不是纯观念，而是各种人格、激情和痛苦，各种灵魂。当然，因为太看重灵魂了，剧本给读者和导演演员出了不少难题。有人问我干嘛这么写，我用2014年出版的自己的一本批评集名字回答他——戏剧嘛，还不是《必须冒犯观众》的？当然啦，除了冒犯观众，还得冒犯剧作家、导演、演员等一切强势智识群体，这样，不同作家的写作，才能越来越强劲，越来越有趣。

爱的信誓

他的寂寞是如此之深，他的爱是如此之烈，他不惜并且已经无数次烧毁了他自己。

他的最深的自我，连《野草》也无法表达净尽。但即便是《野草》，我们也无法全部明了。

他的爱，就是用来辜负的。他的热，亦是用来承受冰冻的。他的生，就是为了把它磨蚀和消亡。他的死，亦是为了绝不占我们的心地。

他一生的行动，都是为了恪守他的爱的信誓。他的爱，就是为了把我们送入他无法抵达的福地。

他就是那“死火”。“我”就是他的受助者。他和他的受助者都将作解放他人的牺牲。而这牺牲的价值在于引那“大石车”坠入冰谷中。

他是从不吝惜自己的毁灭的。他相信代价论。这一代价论与别样代价论之不同在于：这笔为了伟大目标而必须支付的牺牲，在他那里支付者是他自己；在领袖那里，支付者则为他人。

在行动之先即已确认的牺牲，是为了通向一个他所不知其所在的希望的天堂。之所以如此，是因为他知道己身所处的乃是死地。如果别处也是死地呢？这是他犹豫再三的。但不能排除天堂的希望。为了这无法求证而只存于逻辑之中的希望，他愿“一掷身中的迟暮”。

他的从未动摇的牺牲的自觉，他的从未改变的爱的信誓，及为此信誓而付出的苛酷的努力和难言的错误，乃是他的最为悲壮动人之处。

为了他的信誓，他牺牲了自己强大的个性，去说那种销蚀和侵犯他个性的话语。在说出这些话的时候，他的内心一定始终跟自我进行着血腥的战争。

他终生都手持利刃。这利刃首先对准的不是身外的敌人，而是他自己那颗最柔软善感的心。他是中国有史以来自我意识最浩瀚和强烈的个人，但是正由于这浩瀚强烈的自我意识，他感同身受了他人痛苦的深渊。填平那深渊，是他从未明言的发愿。这愿力与地藏菩萨“地狱未空，誓不成佛”相等。正为此愿，他终生都与他的自我意识作着卓绝的抗战。

但地狱不可能空，因此他的自我战争显示着悲壮的徒劳。在徒劳之中，他的身躯与耶稣基督站在了一起。

该怎么谈你呢，先生？

先生，你虽然一生主张科学和进步，但你本质上是个感情用事的人。是感情决定了你一生的路向。如果你知道了柔石们的死是党内倾轧的结果，你还会选择那条道路吗？那么，你的后半生将会完全是另外一个样子。

那么你将失去你的精神立足点。如果你不去支持这个受苦民众的组织，那么你支持谁呢？

你就不能谁也不支持，而只是你自己吗？你为什么不能全部沉入到你的天才的病态之中，从你自我感知的鬼魂的魅影中完成你的文学？

因为你觉得文学并不是一件最紧迫和最重要的事。虽然你的文学天才旷古无匹，然而你觉得，与改变黑暗的现状和众生的苦况相比，文学是什么也做不了的。

你因此放弃你的文学。你投身到带有政党意味的文学斗争中，是因为那是政治，而非文学。你觉得在这样一个时代里成就自己的文学，是一种道德的罪过。而以文学来行动，则能达到你良心的安宁。

这一切，只因为你一些根本的误会——你对民众、对政治逻辑的一厢情愿。你不是个政治人。

你那些貌似深思熟虑、老于世故的言说，其实都缘于你极其感情用事的天真烂漫。

爱是最最非理性的行为。

你的个人主义和天才论，与你的人道主义和马克思主义，是多么矛盾啊。

先生，我们的后代还能看懂你吗？

我周围二十多岁的孩子，他们也有他们的痛苦，这种痛苦与你的不同。你能够理解吗？

你们彼此能够理解吗？

孩子们痛苦什么呢？

——生存。你说：第一要生存，第二要温饱，第三要发展。

但是和你的时代劳苦大众的生活相比，现在的孩子并未到那种不能生存的程度。他们多数是家中的娇宠，衣食无忧地长大。他们的焦虑就是工作，挣钱，买房，买车，结婚，生子。或者不结婚，不生子，但是要消费。各种品牌，各种物件。一个不断“升级”和“进化”的世界。他们要跟上这“进化”的步伐。先生，您不是相信“进化论”吗？现在没人记得生物进化论和社会进化论了。进化论体现在商品上。人是附属在“商品的进化”链条上生存的。跟不上这个链条，人就被淘汰。不能消费的痛苦成为绝大部分人类的最大痛苦。那是被世界抛弃、沦为低等人的痛苦。

在这样的世界里，你还能被理解吗？你还能理解这个世界吗？

诚然，这世界还有你魂梦系之的那种人，那种连最基本的生存都无法实现的人。那些远在天边不被看见、也看不见我们的孩子们。他们赤着脚，生着冻疮，捧着被翻烂的课本，冬天在没有窗户的教室里上课——我们偶尔在媒体上能看见他们。但是在这个疲于应付的世界上，他们是多么不该出现啊。他们出现也白出现。我们自顾自还顾不过来。我们和他们的距离，比两个星球之间还要遥远。我们和他们，我们和我们，我和他，我和我，彼此不能沟通，相互隔膜。你说得对：甚至自己的手都不能感知自己的足。

你痛恨相互隔绝的世界。你以为只要相互的隔绝消除了，人们相互之间懂得爱了，这世界就好了。哦，这世界看起来是比你的时代好了，好得多了，可是人与人的隔绝还是没有改变。它甚至以更精致的形式长存。

那是你没有想到的形式。

你的时代，人还知道向往自由。现在，孩子们不向往自由。他们向往幸福。孩子们的幸福王国是一个物天堂。在那里他们统治它们。他们借助它们的等级和数量实现自己对他者的优越和不平等。你所追求的平等，他们不需要。

你所呐喊的“人类最好是不隔膜，相关心”啊、“救救孩子”啊，愈发像是疯子的梦呓了。先生，在这个世纪里，你依旧是个不折不扣的疯子呢。

所以，该怎么谈你呢，先生？

看，这个人

鲁迅从尼采主义转向马克思主义，看似一百八十度大翻转，其实他经历了一个并不矛盾的思想过程：

1.早期他追求精神的“发扬踔厉”，即个性自由的发展，个人意志的伸张，个人才能的发挥和成长，以此成全“人国”之建设。但是精神卓异的追求必得在众生权利平等的条件下才能进行。这是因为，追求精神卓异者乃是良心健全者，他/她从起点即不能忍受人类生存权利的不平等。精神卓异的目标即是真善美，而众生苦况乃是最违背真善美者。因此，追求精神创造力之无尽成长的起点，必须是全人类的权利平等。当这种平等问题成为最妨碍人之健全存在的问题时，鲁迅必然走向——

2.追求个人权利的平等。这种权利既包括物质权利，又包括精神权利，即每个人都有自由的肉身和精神存在的权利，二者必须同时共存。这也就是鲁迅为何为大众的物质权利、教育权利、言论自由权利而战斗的原因。他在理性认知的层面，从未迁就和迎合大众的精神水平，而强调知识分子的“教育者”功能。但是他因此而疏远了那些高蹈精英派单单指向自我完成的精神探索。他要的是担荷众生苦的精英艺术与思想文学。这是他作为艺术家的选择。他不必为其他选项作定位式的价值评估，因为他不是学者。他晚年的“为人”意志战胜了“为己”冲动，这是他的种种精神选择和褒贬尺度之成因。而他的“为人”意志太切，使他以过于迁就和现实的态度选择同路人。他遂选择了声称“为大众谋幸福”的政党。这是与他的阅历分不开的——他接触的共产党员，从陈独秀、李大钊、瞿秋白、冯雪峰、柔石，一直到那些沉默就义的无名者，都是德行高洁之士。

一个主张“超人”存在的天才，何以最后与“弱者”站在一起？逻辑过程就是如此。

我想把鲁迅绘成怎样的形象？暂且列出几样来：

——一个为“白心”幽鬼（民众的冤魂）复仇的义人。他一生的主题是正义和自由。为了正义的实现他自愿牺牲部分的自由。但是当他发现自由的牺牲换来了新型的奴役时，他同样起身反抗这种以“正义”为名的新奴役。他承担复仇的直接动力和精神源泉，是他对数千年来无辜冤魂的负疚感。他的柔情体现为酷烈的爱和对恶的“不宽容”。

——一个以“背德者”面目出现的道德家。他的新道德因遭遇了“前现代的变形”而成为被下一个时代的压迫者所利用的工具。这是他最大的悲剧。

——奴隶价值观的摧毁者。这种价值观以外儒内法的形式统治数千年，创造了奴隶/奴隶主的世界，人与人不但身体不能相通，连精神也相互隔绝。它将人的价值囚禁于“身份”之中，成为人唯一的意义源泉。而“身份”的本质，只是现世的物质利益和人在资源控制上的等级分布。

——一个被“不信上帝者”所冷漠的先知。但是这个先知拒绝自己的预言成为取代“上帝宝座”之物。

——自感匮乏、拒绝获救的拯救者。绝望的反抗绝望者。他的精神源泉从未想过从超越性的“上帝”那里获得。他害怕被遗弃。他的源泉只能是自身的良知。“自己审判，自己实行”。

——一面要直面真实，一面攫住自欺的希望。这是鲁迅深刻的自我矛盾。与左翼结盟，是他向人群的“求助”。他拒绝向无形的上帝求助。因为他的下意识里害怕单独。他拒绝“先知”的命运，像一个普通人一样自迷于现成的希望，一个热闹的旅程。

那么需要明了这几个问题：

1.历史给予鲁迅及其同时代人的选项，都是不对的：选择容忍，会成为助纣为虐者；选择反抗，则成为以暴易暴者。历史不给他提供健全选择的机会。这是他的命运。他伟大的人格与他的命运的较量因此显出悲壮。

2.因此，鲁迅的故事，就是一个英雄死于爱的故事。由于他在两难中不能不选择日后被证明是错误的一方，他的爱之初衷与爱之结果相背离。

3.统治者破坏规则，反抗者也以破坏规则来反抗，于是乎恶的循环。不破坏规则会成为鱼肉，破坏规则就会与反抗对象同质。

4.恶的循环导致人的相恨、隔膜与虚伪，鲁迅试图以诚与爱打破这循环。但是诚必须诉诸真实，而真实让人寒冷，让人难以爱，于是爱变成恨。诚与诚的初衷相悖离。

5.中国民族的昏乱思想，导致他们盲目地在自己的毁灭中享受对别人的压迫。

6.如果我们只有此生，我们的反抗必然是以暴易暴；可是，如果我们有来生，用什么来证明呢？

7.鲁迅的精神遗产体现为巨大的道德、情感和审美能量，而非一种抽象而经久的学说。他的思想是易被误读和扭曲的思想，是一种脱离了具体历史语境即告错误的言说。

致X.D.

X.D.：

这个戏之所以困扰我这么多年，是因为经历了如下阶段：一、鲁迅太复杂，主题定不下来；二、形式定不下来，看各种样式的剧本越看越乱；三、主题定下来了，找不到合适的形式；四、拿不准是否应该在一个戏里容纳这么复杂的主题；五、决定不简化主题；六、决定向斯特林堡《一出梦的戏剧》借鉴整体形式，向海纳·米勒借鉴形式的细部——比如角色转换和大段故意理论腔的独白，以容纳这些庞杂的主题。

对我来说，这一过程就是“内容决定形式”，高蹈的“形式先行”或“形式即内容”是根本做不到的。在你看来也许这个剧本还未成其为形式，在我，已经竭尽全力了，首先就是要在剧本里说话。也许它说的话应该分别在好几个戏里形式化地说出来，但我想，即便它只是一个总纲，也要都说出。我憋不住了，呵呵。

你说“幼稚与成熟的混合”，可能是说戏剧形式经验的幼稚，和思想内容的相对成熟吧。这实在是没办法。每一种戏剧语言和形式，都是由其要表达的内容和生命体验决定的。语言的突破，是一个剧作家成熟的标志，对我来说，路还长着呢。

我无历史具体知识，但有基于现实体验的历史感，这个戏是一种历史感的非历史化表达。我感到在中国语境中，不及物的超历史的戏剧不是亟需的，或者说，不是我想做的。但那种照猫画虎的“历史化”，我也不想做。

我的戏剧野心非常不专业，只想“说话”，以及为每一个戏找到适合这个“话”的形式。也许写多了，才会知道怎样建立自己的戏剧语言。

李静

2013年6月16日

致L.

亲爱的L.老师：

下边写的，是为了跟您交流，也为了我自己也能捋一捋思路。

这次修改，我的主题增加了一个分支：那就是历史给予鲁迅这代人（不只是那代人，至今也如此，历史包袱没消化的地方，都会是如此）的合理性或者说“正确道路”的可能性，几乎是没有的，在这种条件下，鲁迅凭着良知和情感的力量走了一条明知可能没有结果的路，甚至可能是有毒的路。我所感念于他的，就是他舍己的爱力，即使这种爱客观上帮助了撒旦。既然他不能不爱那个遭受欺凌的群体，不能不爱公正，他就不能不这样做。实际上，在那个历史时期，党派之争，无非是众撒旦争夺地狱统治权而已。因此，无论鲁迅，还是胡适，都没有问心、问脑都无愧的“正确”道路可走。对党派无兴趣的个人主义者周作人，也不能维持自身的清高。这是历史的、环境的悲剧。这次写的鲁、胡、周三个男人戏，是想表达这一主题。可它实在太沉重和复杂了，篇幅有限，我写得就太简陋了。

这场戏衔接朱安那场戏，也是因为有这句话相连结：“我的眼前漆黑一片，没有一条路通往对的地方”。这是鲁迅和朱安婚姻的写照，也是他一生的写照。这个婚姻是历史加在鲁迅个人生活上的无法选择的选择（鲁迅的母亲和朱安两个女人，几千年男权社会欠她们的债，她们全盘转移到儿子或丈夫身上，这不是有意的，而是只能如此的）。在这个悲剧境地里，无法摆脱包袱的鲁迅，也使用了他作为男人的权利——对朱安的冷暴力。因此朱安也是非常痛苦和无辜的。这就是人性和历史的乖谬之处。

无爱的婚姻——三个男人三条路，这两场戏之后，鲁迅和许广平的戏是一支轻松的幕间曲。接下去是鲁迅与革命的主题，实际上是三个男人戏主题“在历史不给可能性的条件下，良心的选择及其悖论”的延续和深化。

到最后，鲁迅对观众独白，邀请观众对自己的境遇做出选择。历史是由每个个体的选择组成的，如果每个人都能对自己和后世负责，自会用微弱的力量寻求自由和意义，涓滴成海，走出历史的死结。这是我个人的希望和幻想。即便不能实现，也要对自己和他人负责、尽力。我觉得，鲁迅也一定这样想过。

总的来说，这是我创作过程里断续形成的想法。寄存在您这儿，我也轻松了好多。

您的剧本写得咋样啦？

想念。祝好！

李静上

2013年6月18日

《非攻》的动词及其他

我敢打保票：鲁迅先生的《非攻》是世界上动词最多的小说——我是指用于描述主人公的动词字数与全文字数的百分比。我从来没有见过这样的人物，他从一出场就一直处于匆匆忙忙的行动中，直到全文结束，一刻也没有歇息。为什么会这样？下面我将引用一些文句，还会在括号里作些算不上恰当的解析。我以为非如此便不足以贴近鲁迅的这篇充满温暖的爱与笑的作品。

当然，任何对鲁迅的言说，都不如将自己还原为赤子状态，开放着，静默地阅读他的文字更能达成对他的理解。而对他的理解，与其说更需要诉诸理性的头脑，不如说更需要诉诸敏感而热烈的心灵。鲁迅先生的挚友许寿裳曾说：鲁迅之为鲁迅，“就在他的冷静和热烈双方都彻底。冷静则气宇深稳，明察万物；热烈则中心博爱，自任以天下之重。……鲁迅是仁智双修的人。唯其智，所以顾视清高，观察深刻，能够揭破社会的黑暗，揭发民族的劣根性，这非有真冷静不能办到的；唯其仁，所以他的用心，全部照顾到那愁苦可怜的大众社会的生活，描写得极其逼真，而且灵动有力。他的一支笔，从表面看，有时好像是冷冰冰的，而其实是藏着极大的同情，字中有泪的。这非有真热烈不能办到的。”

“仁智双修”、“中心博爱，自任以天下之重”、“全部照顾到那愁苦可怜的大众社会的生活”这些话如果当面送给鲁迅先生，也许他不会表示同意，但是如果送给他笔下的《非攻》里的墨子，我猜想他一定是没有意见的。也许他还会说：“对的，这就是我想要的墨子了，这就是我想要看到的行动者了。”这位在鲁迅笔下诞生于1934年8月的“行动者”墨翟先生，与鲁迅以往的小说里孤独、彷徨、忧愤、绝望的“先觉者”不同——全无感伤的性格，只是一味地做事。这个“行动者”不是一个深陷于麻木不仁的冥顽大众、冷漠傲慢的“体面人”的冷眼以及冷焰灼人的黑暗虚空之间痛苦而怀疑的虚无主义者，而是一个纵身跃入“强凌弱、众暴寡”的不公正世界，竭尽自身的仁与智去制止和减轻其野蛮、残酷、互相害、相离散对于弱者之伤害的大爱者。这位“行动者”脱尽了“先觉者”由于智力和道德上无可争议的优越而产生的合乎自然的知识者的孤高，彻底地低下去，把他的不暇更换的破衣衫和烂草鞋裹着的身影，融入到黄土弥漫、苦人遍地的世间，沉默地尽力，“不以圣人自居而做圣人之事”地做事。这时候，主人公和世界之间的关系也发生了微妙的变化：世界不再意味着不可改变、不可交流的隔绝的高墙，而是可以通过赤诚的努力得以改善、得以交流的人间。与此同时，这位“行动者”也并没有“向劳苦大众学习，彻底改造自我”的“知识分子式的原罪感”，虽然完全平民地生活着，行动却只依循来自智慧和道德本身的理性的律令。这样一个单纯透明、有建设性的人物，在鲁迅先生其他的作品里是从未出现过的；而用来描绘他和他的世界的那种明亮诙谐、充满信心的笔调，也是在他的所有作品里独一无二的。更明显的是，作者一反以往小说里大段的内心独白，很少赋予主人公以心理活动，只去描述着他的行与言。在一个个滚滚而来的动词的运动之中，“行动者”墨子就这样站立和奔走起来了。

“子夏的徒弟公孙高来找墨子，已经好几回了，总是不在家……”小说是这样开头的，一个“忙”的印象便给予了我们。找了四五回终于在门口遇见，他们便就战争与和平的问题进行了讨论。公孙高对墨子的主张“非攻”很不以为然，指出“猪、狗尚且要斗，何况人……”

“‘唉唉，你们儒者，说话称着尧、舜，做事却要学猪、狗，可怜，可怜！’（一句话，便把儒家的“伪”与“恶”点破。）墨子说着，站了起来，匆匆地跑到厨下去了，一面说：‘你不懂我的意思……’

“……到得门外的井边，绞着辘轳，汲起半瓶井水来，捧着吸了十多口，于是放下瓦瓶，抹一抹嘴，忽然望着园角叫了起来道：……”原来是他的出去找工作的学生阿廉。他温和地责备了阿廉因为报酬不合意而放弃了做有益之事。

“一面说，一面又跑进厨房里，叫道：”

‘耕柱子！给我和起玉米粉来！’

……

‘先生，是做十多天的干粮罢？’他问。

‘对咧。’墨子说。‘公孙高走了罢？’（可见墨子没与公孙高多费口舌，也可见他不太讲“待客之道”。因为一是他知道他与自己价值观根本两样，无法说通，二是他实在没有时间浪费在虚与委蛇上，他还有许多事要做。）

‘走了，’耕柱子笑道。‘他很生气，说我们兼爱无父，像禽兽一样。’（儒家是通过等级的区分来确立人们之间的伦理关系和情感关系的，与墨子“平等地爱”相反。）

墨子也笑了一笑。（对于一切误解，“行动者”只是一笑置之，继续做事。大概是他把人们之间观念的差异看作自然之事，所以不会因为自己的“话语权威性”遭到否定就暴跳如雷了。）

‘先生到楚国去？’

‘是的。你也知道了？’墨子让耕柱子用水和着玉米粉，自己却取火石和艾绒打了火，点起枯枝来沸水，眼睛看火焰，慢慢的说道：“我们的老乡公输般，他总是倚恃着自己的一点小聪明，兴风作浪的，造了钩拒，教楚王和越人打仗还不够，这回是又想出了什么云梯，要耸恿楚王攻宋去了。宋是小国，怎禁得这么一攻。我去按他一下罢。”（要长途跋涉去说服公输般，是因为对弱小宋国之百姓的怜惜之情烧灼着他。在一般道德家看来，公输般唆使强凌弱，实在是罪大恶极，但墨子批评“老乡公输般”的话却平平淡淡，只把他看成个有毛病的常人，绝无慷慨之士任何时候都丢不下的那股大山临盆般的“浩然之气”。轻轻一句“我去按他一下罢”，就指代了自己的意欲给宋人带去拯救与福祉的重大行动。我们应该注意到，鲁迅在本文的每一个字里行间，都在极力地消去一位道德实践者所可能散发出来的任何一点“道德高调”的颤音，以免主人公变成他最讨厌的“道德家”。所以，他笔下的墨子便是一个有常情、重常识、做实事的“经验的理想主义者”，他恪守着行动与道德的高贵和生活与言语的低调，或者说，他根本没有考虑过这个“高”与“低”的问题，他只是为了方便做有益于人的事。）

接着墨子就回到自己的房里，“摸出一把盐渍藜菜干”和一柄“破铜刀”，“找”了一张“破包袱”，把蒸好的窝头“打成一个包裹”，“衣服却不打点”，“只把皮带紧了一紧，走到堂下，穿好草鞋，背上包裹，头也不回的走了。从包裹里，还一阵一阵的冒着热蒸气。”（想象墨子后背的包裹“一阵一阵的冒着热蒸气”，是一个有着巨大喜剧性的情景，而它的原因只在于墨子先生实在使自己太忙了，连等窝头凉下去的时间都没有。这一段描写让我想起许广平回忆鲁迅先生给她的最初印象：“当鲁迅先生上课的瞬间，……在钟声还没有收住余音，同学照往常积习还没有就案坐定之际，突然一个黑影子投进教室来了。……褪色的暗绿夹袍，褪色的黑马褂，差不多打成一片。手臂上衣身上的许多补丁，则炫着异样的新鲜色彩，好似特制的花纹。皮鞋的四周也满是补丁。人又鹘落，常从讲坛跳上跳下，因此，两膝盖的大补丁，也掩盖不住了。一句话说完，一团的黑。那补丁呢，就是黑夜的星星，特别熠耀人眼。小姐们哗笑了：‘怪物，有似出丧时那乞丐的头儿。’他讲授功课，在迅速的进行。当那笑声没有停止的一刹那，人们不知为什么全都肃然了。……钟声刚止，大家还来不及包围着请教，人不见了。那真是‘神龙见首不见尾。’”这墨子行动迅速的作风，以及衣着上的过于粗放，看来很有鲁迅先生自己的影子。）

当耕柱子问他几时回来时，“‘总得二十来天罢。’墨子答道，只是走。”（鲁迅先生简洁传神的功夫，“只是走”三个字便让我们领教了。一个劳形苦心，扶危济急，“愚鲁迅速”，仁爱素朴的行动者就是这样的——无暇说，“只是走”。）

这是小说的第一小节，共1000来字，时间是从墨子回到家到蒸完一笼窝头的功夫，一切都在迅速地进行——争论“非攻”、喝水、开导学生、说明去楚国找公输般的原因、蒸窝头打包裹，出门。每个以墨子为主语的句子里都有若干谓语动词，动词的宾语表明这位墨子先生一直过着清苦的平民生活——因为动作的对象不是厨房、水井、瓦瓶，便是火石、艾绒、枯枝、火，以及盐渍藜菜干、破铜刀、破包袱、窝头、草鞋，等等，总之是“破”字当头。

后来的行程中动词仍是密集，仍是辛苦。比如他刚找到公输般，以“义”说服了他之后，便要去说服楚王。般劝他吃饭，他“不肯听，欠着身子，总想站起来，他是向来坐不住的。”般只好答应引他去见楚王，拿出一套自己的衣裳和鞋子诚恳地请他换上，“‘可以可以，’墨子也诚恳的说。‘我其实也并非爱穿破衣服的……只因为实在没有工夫换……’”从见到公输般，到说服楚王放弃攻宋，到最后从公输般家告辞出来，这些“大事”都做完也只是吃了一顿饭，他便又“走”了。而归途虽是走得较慢，但“比来时更晦气：一进宋国界，就被搜检了两回；走近都城，又遇到募捐救国队，募去了破包袱；到得南关外，又遭着大雨，到城门下想避避雨，被两个执戈的巡兵赶开了，淋得一身湿，从此鼻子塞了十多天。”这些大半是被动语态的动词表明：这位默默给人带去好处的无名英雄，既承担着为弱者做事的义务，也承受着那不知自己曾被他帮助过的弱者的推搡，却并未得着一点尊崇。这虽然荒谬，却也是情愿——毕竟由于他的尽力，他们已经脱离了即将临头的苦难，相比之下，算是过上了比以前较好的生活，而这是他唯一希望的。

因此，我以为《非攻》里接连不断地出现的动词，乃是鲁迅先生塑造一个“实干、苦干、硬干”的“行动者”形象所使用的有力的艺术手段，同时它们也是这位“行动者”的生命态度的含蓄象征：虽然他的道德近乎完美，他的智慧无人匹敌，但是他从未因自身的美而作纳喀索斯式的临水自照，也从不因自己的智而作公输般式的效命王侯；他的胸怀里是广大世间中的贫瘠，号寒，无言的饥饿，以及无辜的人们的牺牲的血，胸中总盛放着这些，以及对这些的无条件的悲悯之爱，他就只能“总是匆匆地走”。因此，这个意志坚决的老好人，其实就是鲁迅在其他场合描述过的一种理想的知识者：“这些知识者，却必须有研究，能思索，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗。他只是大家中的一个人，我想，这才可以做大众的事情。”毫无疑问，这位墨子先生，就是鲁迅心中“做大众的事情”的人物模型。

这样的分析下来竟使我相信：鲁迅先生在晚年所认同的价值和所期待的理想人物，由《非攻》里的墨子——这时刻也不停歇的“行动者”形象——完全地表现出来了。或者也可以说，在《非攻》里，鲁迅先生给自己作了一幅幽默的自画像。或者还可以说，鲁迅先生在这小说里给自己创造了一个同路的友伴，以他的辛劳、热情和爱，鼓舞着自己奉献与爱的生涯。但是我这么说却没有“鲁迅先生是个自恋狂”的意思，我只是顺便表明了这样一个观点：一个人的实际存在，或多或少都是他自身理想的产物。如此而已。

附记：但是《非攻》里墨子做的一件事让我不能释然：公输般拿出一只木头和竹片做成的喜鹊给他看，说它可以飞三天而不落。墨子瞧了瞧，便说：“可是还不及木匠的做车轮，……他削三寸的木头，就可以载重五十石。有利于人的，就是巧，就是好，不利于人的，就是拙，就是坏的。”谈完天，送墨子走后，公输般想了一想，“便将云梯的模型和木鹊都塞在后房的箱子里”。把云梯收起来我没有意见，可是那消失的木鹊呢？“不利于人的，就是拙，就是坏”吗？无益于多数人的生存，但是有益于少数人的愉悦的优雅无害的事物，对于温饱尚未解决的多数人而言，其存在在伦理上是有问题的。但有多少美丽的事物，是消失于这样一种伦理之下呢？这消失，又使人类的文明已经和正在减少了多少丰富性呢？在终极的意义上，这对人类的全体也是不利。怎样解决“关怀弱势群体的伦理”与“文明丰富性的伦理”之间的紧张关系呢？当这种选择落在一个人的身上的时候，他怎样才能既不违背自己的良心，又不折断文明的链条呢？或者，文化在发生学的意义上根本就是“阶级的产物”？有些文化必然地会随着一种阶级的消亡而消亡，不能将它“纯化”，脱离历史地单独保存？如果一种文化的存活必须仰赖一种历史，而这历史又有违平等和人道的原则，那就应该毫不留情地让那文化与那历史一道消亡？也就是说，古老的“阶级论”在今天并未过时？若如此，那又如何才能让人类的文明向着更卓异的方向迈进呢？……恐怕鲁迅先生的墨子也难以解答这些问题罢？

2001年9月17日

李静、陈丹青、赵立新三人谈

《大先生》，大先生及其他

时间：2014年8月

地点：陈丹青画室

交谈者：陈丹青，画家，作家

赵立新，影视、戏剧演员，戏剧导演

李静，作家，批评家，话剧剧本《大先生》的作者

李静：我想写剧本期间我可千万别死了啊

陈丹青　李静是作者，先说说这个剧本的缘起。

李静　那就从我为什么开始写说起。大概2008年的时候，林兆华导演想为濮存昕约一个关于鲁迅的戏，而且明确地要以鲁迅本人的生平为主体，那种以鲁迅的小说作品为叙事线索的模式，他一开始就排除了。起初，大导只是托我找了一些专家，有研究鲁迅的，有写各种东西的，大家一起头脑风暴一下。后来他问了一圈：编剧谁来做？专业编剧都明白这是个坑，不要往里跳，有前辈干脆表示：写鲁达和周迅还可以，写鲁迅就算了吧。2009年初，大导有枣没枣打一杆子地问问我：李静你就给写了吧？好像这事儿跟玩儿似的。我当时正被创作欲蛊惑，找茬写话剧呢，就不知深浅地答应了。后来我的一位老师数落我：你敢接这活儿不是因为你胆大，是因为你傻呀。

陈丹青　你之前有没有写过戏？

李静　之前写过电视电影剧本和小说，整部的话剧没有写过。

陈丹青　所以这是六年前的事了？

李静　对。但是2009年初，才进入一个正式要写的状态。这个状态无限延长，主题越来越复杂，人物越来越多，自己没有经验应付这种状况，而大导又对我不限时间，不限内容，不限样式，越是不限、自由，我越是感到茫然无力，找不到发力点，不知从何着手。大导七十多岁的人，一直在那儿等着，不催，但也明显感到他由不急，到着急，再到不急，可能是已丧失期待——这种心理压力太大了。而这种压力最终指向一个目标：如果剧本真的好，大导一定会把它搬上舞台。我觉得为此努力是值得的。头两稿都被大导否了，说不行。但是哪儿不行？怎么才能行？大导无解，我只有自己悟去。当他看到第三稿时说：行了，别改了，可以排了。我就静静等他排。

但事实不是这样。作品有它自己的命运。不过我还是感谢林兆华导演最初的催生，没有他的约稿，就没有这个剧本。

赵立新　我看到的是最后一稿。但是我特想知道你的三稿的演变。

李静　这个比较复杂。我是半路出家野狐禅，编剧起初没一点儿章法。第一稿完全是没结构的，整个所谓的三幕剧，就像是三部短剧，互相没啥关系。第一幕好办，开始就像一个悬念剧一样——身穿黑风衣、头戴黑礼帽的胖子瘦子来到鲁迅家，东翻西看，这时鲁迅进来，以为是两个“国保”来家了。二人客气地要带鲁迅走，鲁迅语带讥刺地周旋，这时二人提醒他看看时钟：1936年10月19日凌晨5点25分，并让鲁迅看清自己的尸体：你瞧，他们在给你画速写；你瞧，他们在往你脸上贴石膏；你瞧，他们撕下石膏，要给你保留遗容面膜。鲁迅说：人都死了，这样做有啥用呢？二人语带双关地说：死了才更好用啊。鲁迅才知道：哦，我原来跟地狱使者在一起了。

陈丹青　等于你一开始就选了鲁迅死亡这个点，动机没变。

李静　是的，写了许多无目的的片段之后，第一次成稿就选了临终这个时间点。

赵立新　　这个特别棒。画面感特别强。

李静　但接下来悬念剧就不能进行下去了，再下去就变成地狱里的事情，全是生造的了。我最后咬牙把它造完了，发现非常不自然，几乎完全是无效的。

等到第二稿，就有了更多的主题，什么兄弟失和，鲁迅与胡适的两条道路，还有鲁迅和朱安的事情。但这些场景没有一个统领的线索，也没有合适的形式把它们贯穿，也不行。

看书加上写两稿的时间，已有两年半。开始根本没想到会用这么长时间，把所有的活儿都推了，所有人都不见了，时间用得越长，越骑虎难下了，即使还是不知道怎么写，也不能逃跑了。到第三年整，这个本子才算憋出来。

陈丹青　做事情就得这样。

李静　从第二年开始，朋友们就劝说你别写了，鲁迅这个题材不适合写话剧。我当时想的是：这个期间我可千万别死了啊（笑），死了就是奇耻大辱啊——我告诉所有熟人我在写一个叫《鲁迅》的话剧，然后怎么都写不出来，最后人家说这人死了都还没写出来，多可笑啊！太丢人了。我怕这个，三年一直灰溜溜的，直到写完了，觉得终于可以死了——它终于不必成为一个永没完成的笑柄了。（大笑）

赵立新　我对剧本里面很多意象印象特别深刻，比如说鲁迅周作人兄弟之间的那场戏，纸伞、血绳，等等。你的这些意象是哪里来的？

李静　这些意象都是一点一点出来的。首先是想到：我并不想追溯兄弟失和的事实原因以及这个过程本身，我想借兄弟二人由并肩携手到分道扬镳这件事，写写人道主义者（鲁迅）和个人主义者（周作人）在“众生苦”面前的灵魂挣扎——究竟是完全献出自己，还是要保留自己的园地？究竟是要寻求道德完善，还是要追求智慧卓异？其间藏着道德与智慧之间不能两全的悖论。这个主题，也是我自己在生活中感到挣扎的一个东西。在这部戏里，需要象征性地表达这个主题，这就需要寻求象征意象。关于周作人羽太信子的生活记述，有人回忆说信子爱花钱，伞也要买昂贵的日本纸伞，这个日本纸伞给了我深刻的印象。周作人的灵魂里分量最重、认同最强的部分是日本文化的美学精神，且他强调无论何时，知识者都要有“自己的园地”。那么写这个段落时，纸伞意象跳了出来，我便用它象征了周作人的精神坚持。

血的意象，是鲁迅作品整体上给我的一种感觉。《野草》里有一篇《过客》，过客说：“我的血不够了；我要喝些血。但血在哪里呢？可是我也不愿意喝无论谁的血。我只得喝些水，来补充我的血。一路上总有水，我倒也并不感到有什么不足。只是我的力气太稀薄了，血里面太多了水的缘故罢。”我一直感觉这是鲁迅对自己内心的一个强烈概括，他的“血”，是慈悲、热量、奉献、牺牲，是爱的意象，但却是真实而疲惫的“人”之爱，而非从上帝那儿获取了不竭源泉的“神”之爱。与此同时，我也感到鲁迅有一种既自我束缚又束缚别人的道德感，以及一个自我牺牲者给人带去的不由自主的道德压力。这些形成他的道德强迫性。有一天，我突然觉得，“血的绳索”是对他很好的一个概括——一个是他的爱、热能，一个就是道德的强迫性。血的绳索既能给人以温暖，又给人以强迫感。

陈丹青　你说的强迫感是指什么？

李静　我觉得鲁迅有点道德强迫症。

陈丹青　这也是我试图申说的意思，但是很困难。鲁迅是当时那么多作家中的一个，1949年后他变成唯一剩下的作家——“强迫症”被发现了。

你想象一下，要是德国变成社会主义国家，只出版尼采的书，其他一概抹杀，你一定会受不了尼采，而尼采又要你做超人：“强迫性”就来了。但是联邦德国没出现这个情况。中国呢，现在凡是不喜欢鲁迅的，对鲁迅有质疑的，都说鲁迅记仇、多疑、有道德强迫症……等等。对不对呢，可能对，但胡适在哪里？陈独秀在哪里？还有梁实秋……只剩鲁迅一个了。

所以“强迫症”真的来自鲁迅么？是我们几代被强迫了吧。

李静　嗯，您说的是民国文化生态丰富性被消灭之后，新中国只剩鲁迅一枝独秀时给人造成的强迫性。我更想在剧本里表现的，是鲁迅当时对内在自我的道德压迫，这种压迫后来甚至改变了他的感受力、文风和思考能力。

陈丹青　他可能有，但是当只剩一个鲁迅时，所有这类“症”立刻被放大。每个人读鲁迅不一样，我可以同意鲁迅可能有“症”，但对我不构成问题。

大家质疑鲁迅，是对的，符号性的作家都是被质疑的资源，但是当只有他一个人被阅读，被过度解读，而他的言论和影响被无限夸大、长期夸大后，其实你很难分清是他的那一部分、还是这个时代给我们的那一部分，在说话。

李静　而剧本恐怕只能从主人公的内在自我上进行表现。

陈丹青　我们现在离开剧本在谈嘛，我说的是我怎样理解这些意象。

李静　哈，这就是写作最迷人的地方——阅读者的理解和作者的本意之间会产生创造性的分歧。

陈丹青　我读剧本的时候也在想：鲁迅是这样的吗？但是后来我放弃了，不考虑了。这是个老问题：我们要不要考虑忠实于鲁迅，或者说，至少要为观众着想，为作品的影响着想，不要离鲁迅太远？还是部分忠实于鲁迅，可以有自己的解释？——但是，这个问题是不是我们要考虑的？这才是症结。你是怎么想这个问题的？

李静　我觉得对主人公的精神本质要有自己的体认，或者说同情的理解，在这个基础上，必然会有作者个人的自我投射。一部有历史原型的作品一定是彼此附体的东西——作者可能被鲁迅附体，但是这个鲁迅可能也要被作者附体。这一切可能不是有意的，但它最终只能是这样的。

陈丹青　“彼此附体”，这说得好。

李静　我觉得没有一个纯客观的鲁迅，在作品中，他肯定是一个被作者附体的人物，但这个“附体”要尽最大的真诚。读者和观众可能会有忠实鲁迅与否的批评，这是我最不顾虑的，我不在乎观众说这不像鲁迅。

陈丹青　你现在再看剧本，觉得有遗憾的地方吗？

李静　我觉得这是一个已尽最大的努力、却永远写不完满的剧本。我没有办法写得很完美。鲁迅的侧面特别多，他的众多有趣的面向，有许多为了主题表达的需要而不得不舍弃。舍弃的时候是很可惜的，觉得这些材料中的任何一个，都可以写一部活色生香的戏。于是只好自我安慰道：只能写成这样啦。那些轻松、好玩的素材，以后会有没包袱的年轻人去写吧。

赵立新　我记得看完剧本的时候也跟你说过，我自己最喜欢开始第一段，就是那个时间嚓嚓嚓地走，包括那些细节——许广平松开鲁迅紧握的手，怕过于热烈的回应让他觉得难过。之后是几大段讨论，我当时觉得稀缺的是烟火气，太多慷慨陈词，形而上，文本的东西太多。我特别想在里面看到剥毛豆一样的小细节，因为这特别具体，一个菜，一个南方人爱吃的菜，一个南方女人爱剥的菜，那个大东西就会一下子聚焦到一个小点上。这些东西是在里面最活跃的分子，就像尘土一样，但必须得有。

李静　你需要戏里有具体的事物做表演的发力点，是吗？

赵立新　对，要不然老悬在那儿不行，它落下来、起来，落下来、起来就比较好。落下来就是剥毛豆，就是祥林嫂，就是捐门槛，就是讲阿毛的故事，就是这些烟火气的东西。

赵立新：醒过味来有点后悔，觉得可能会蹚雷

陈丹青　后来大导为什么不排这个戏了？

李静　做戏跟谈恋爱一样，要看磁场对不对。这个本子恐怕跟他对不上吧。大导导过的所有成功的戏，都是有情节、有故事、具象的戏。这个本子相反。

赵立新　但他特别喜欢把这些有故事有情节的戏做得七零八落的。（笑）

李静　对，他喜欢把现实主义的剧作往现代主义的味道上弄，做减法，颇多神来之笔。但这个本子不是那种样式的。

陈丹青　你觉得这个戏是什么样式？

李静　这个戏有一个反写实的梦剧逻辑，人物几乎没有太具体的现实立脚点，用演员的话说，叫做“找不到心理依据”。

这也要回到刚才立新说的这个戏缺少“烟火气”的问题。立新的意思，恐怕也想在剧中的每个大段落都找到表演上的“心理依据”，但对我来说，恐怕这个戏的路径是另外一种。

我自己对现代戏剧有一个也许词不达意的风格划分：一种是“英国式的”，一种是“德国式的”。大家普遍采用英式戏剧的模式——瑞典戏剧也在这个模式里，也就是那种基于“个体”的有血有肉的故事模式，人物的命运和境遇突转构成戏剧本身；“德国式的”相反——其实只是一部分德语戏剧是这样，作为哲学之国的一个产物，这种戏剧是基于“本质”的、反个性化的“思想诗”模式，既抽象又激情的精神张力构成戏剧本身。幸运又不幸地，《大先生》属于后边这种很偏门的戏剧样式。

对我来说，《大先生》开头那一段就是“烟火气”，就是立新你说的“毛豆”和“尘土”，之后的段落，就在尘土上慢慢起飞、悬空、翻滚，进入一个既是思想的、又是诗的空间。这个诗的空间也需要“物”的媒介，从“物”直接进入象征的丛林，比如人物从列宁装换成执政官的装束，比如人物拿出一个西红柿，它既是一个人物动作，也是进入象征的门径。人物这时的状态是酒神式的，他处在精神的沸腾又沉醉的深处，一切都是情感喷发的触点，都是理性濒临破碎时力图自持的歌唱，应该说这时戏的形态更接近某种现代音乐。你看海纳·米勒的剧本《哈姆雷特机器》和《任务》，德国塔利亚剧院来北京演出的《在大门外》和《哈姆雷特》，几乎都没什么小细节，只是一个反情节、超时空、把思想和情感直接化为戏剧动作的空间。它的逻辑不是“故事”的，是“思想”和“诗”的。《大先生》更接近这个脉络的戏剧，这也是不少导演认为《大先生》比较难办的原因。

当我顺着自己的天性把这戏写完并反复修改，心里已经清楚：这个主人公不是国内走写实路线的演员所适合演绎的，他的复杂和变幻，只有赵立新可以承受。

陈丹青　你以前看过他的戏？

李静　他在北京演的戏我几乎都看了。就是一种直觉：这个人的戏我喜欢，有一种和中国本土演员不一样的感觉。他的精神世界的复杂性全都在脸上写着。我就觉得这个角色他罩得住。

2012年3月本子写完不久我就给他看，那时是请他作为朋友给剧本提提建议。他提得特别中肯。2013年初我问他：你可否把这戏做出来？他特痛快地说：可以。

赵立新　看着你的眼睛我没有办法说不可以。（笑）你知道我是斯特林堡的崇拜者，正好也在他的家乡瑞典演过戏，我最喜欢的就是他的《一出梦的戏剧》。我不知道为什么李静这个剧本让我想到这出戏，就是梦的空间很宽广，在里面可以随意做。当时关于鲁迅我想得很少，而是在想它赋予我这样一个幻想，我比较喜欢在云彩那里坐着想，在舞台上自由驰骋。

后来等我醒过味来就有点晚了，后悔了。因为鲁迅这个词对我来说太敏感太重了。我不知道现在谁可以举出一个建国以来演鲁迅演得好的人，我听到的答案都是否定的，大家对谁都不满意，觉得谁都不是，谁都演不好，谁演都会被骂。这是一定的。挨骂不是一个特别好的事，尤其是在舞台上受大家夸奖的声音多了，就不想让别人老骂自己。（笑）

中国人比较喜欢通过外形来判断，首先看你像不像。鲁迅给我们留下的印象很固定，就是板寸、长衫，这跟我不搭界，那肯定从外型上就被否定了。再加上他精神的复杂性和伟大性，大家觉得他应该就是那样的，普通人最好不要随意动他。所以我很坦诚地跟李静讲，后来有点后悔，觉得可能会蹚雷。

陈丹青　就我所知，好像就一个濮存昕的鲁迅电影，还有别的关于鲁迅的电影吗？话剧有没有？

李静　有一个张广天做的《鲁迅先生》。那是一个活报剧性质的戏，大概2001年上演的。

陈丹青　电影演员里，最早是赵丹想演鲁迅。

赵立新　对，他准备了好长时间，最后没演成，那成为他一大遗憾。

陈丹青　你说对这个剧的兴趣最早出于对斯特林堡的兴趣。这很有趣。鲁迅是一张网，你碰来碰去，会碰到他碰过的东西。斯特林堡再早就是易卜生，易卜生是鲁迅那个时代的符号之一。鲁迅喜欢珂勒惠支，喜欢易卜生，喜欢所谓东欧北欧小国家的东西，你又进入他的趣味。这是对的，暗合的。

赵立新　我以前在瑞典工作，很幸运地考进了瑞典国家话剧院。

陈丹青　你在瑞典是职业话剧演员对吧？

赵立新　对。而且我也很有幸见证过英格玛·伯格曼死前导的最后一个作品，就是易卜生的《群鬼》。瑞典戏剧就是斯特林堡，伯格曼也是斯特林堡的追随者。我回中国排的第一部戏，就是斯特林堡的《父亲》，包括《一出梦的戏剧》在中央戏剧学院排。

《一出梦的戏剧》在欧洲演出的时候，我第一次看的时候，是罗伯特·威尔逊导的，他把一帮北欧最棒的大演员弄到一块，用成道具，这个没有人来干的。大演员每一个人都是很自我、功成名就的人，你让我在前面走几步回头看呆那儿不动，在灯光下造型，这没有人能接受。但是非常奇怪，他就有这样的感召力，搞了一个视觉戏剧。我发现只有这个形式，把斯特林堡植给我的根保留得最深刻——原来梦可以繁衍成这样，在舞台上就像流动的牛奶一样，里面用了很多手法，就像催眠一样，就是到了这种程度：“你跟我进来吧。”

李静　在这种戏里，台词怎么说呢？

赵立新　台词在梦境里很夸张，又特别恰如其分，因为在梦境里面你按照普通的方式说台词显得很傻，就进不去了。这是一种奇怪的场或者是氛围，正好适合这样的说法。我看到你的戏的第一眼，让我一下很振奋的也是这个感觉。

陈丹青　听你这么说，我有点可以想象将来你导演鲁迅这个剧的感觉了。

李静　他肯定有构思了。（笑）

陈丹青：看了这个本子我蛮害怕的

赵立新　有一个问题很有意思：就是人们喜欢谈一个戏谁能“把握”谁不能“把握”。我这么多年演戏、导戏，个人的感受是，我没有一次是觉得把握住了这个作品所以才去做的。可能这是一个文辞上的说法，什么叫把握住了和把握不住？这可能是一个距离感和陌生感、熟悉感。我不敢说我把握住了。到现在我完全可以坦诚地说，我没有把握住这个作品，我只是觉得我们来做吧。我有兴趣和热情，可以操作。但真的是没有把握，所以今天我才来，希望听听你们的建议。

我读了陈老师的很多书，其中有很多部分写到鲁迅了，包括你用的“大先生”这个说法。我就跟李静建议，这个剧的题目叫“鲁迅”，我并不是特别喜欢。

李静　其实我也不太喜欢。但当时约稿的时候叫《鲁迅》，也就这样叫了。你看井上厦写鲁迅，就叫《上海月亮》，要是最初我自己想剧名，肯定也不叫鲁迅。

陈丹青　现在你愿意叫它什么？

李静　现在立新已经提出了一个很好的方案，我都不用费力想了，就叫“大先生”，您觉得呢？

陈丹青　“大先生”是鲁迅家里叫出来的，他是哥哥，后面有二先生、三先生，就是周作人和周建人，现在“大先生”似乎变成对鲁迅的尊称了，其实以前老派人家里都叫长兄“大先生”。

赵立新　现在很少，能被叫得起的就更少。

陈丹青　如果80后看到这个本子叫“大先生”，可能不知道是讲鲁迅，不知道谁是“大先生”。

赵立新　但80后要知道了是讲鲁迅，可能还更有距离感。

陈丹青　哈哈。

李静　一说演鲁迅可能会给人吓到。

赵立新　我特别想知道陈老师看完剧本之后是什么感受？

陈丹青　我看了蛮害怕的，李静写得狠。李静说话声音很轻，从来没听她高声说话，我不知道她有狠劲。当然，她的批评文章我看过，有狠劲的，创作是另一回事，尤其是创作鲁迅，鲁迅是又过时又不好碰的题材。

我一看，原来她是这么写法，就像赵立新刚才说的，一上来鲁迅就快死了，胡言乱语，一路下来，鬼啊，梦啊……看到后来蛮害怕的。可能这就是写得成功吧。到我这个年纪，看东西蛮冷静的，不容易吓到我。当然我说的“害怕”不是因为写到鬼，也不是因为写到梦，而是……

我觉得这件事情有意思的是，鲁迅终于可以交给大家去谈了。从前是鲁迅专家在谈，永远是主流意识形态在谈，现在总算可以随便给年轻人去谈了。赵立新刚才说，接手这个戏，并不是因为它是鲁迅，而是因为它是一个梦剧，这就跟过去长期拿着鲁迅笼罩我们的状况，很不一样了。过去那种笼罩，挺压迫的，大家会忌讳：你怎么可以这样谈鲁迅呢？现在没关系了。与此同时，另一个问题来了：眼下谁还对鲁迅感兴趣？谁还对鲁迅的话剧感兴趣？我们要面对的可能是这个问题。

鲁迅是被过度谈论的人，同时从来没有好好被谈过的，这是非常尴尬的状态。总有一些名人被过度谈论，其中有些谈得很好，但鲁迅被过度谈论得一塌糊涂，从他死开始，一直在歪曲他，利用他，弄死他。他死了多少回了，没多少人对他感兴趣了。

赵立新　那你为什么还会想到去谈他呢？

陈丹青　就因为厌恶。我十二三岁就读鲁迅，后来看到别人谈鲁迅，斗士啊，反抗啊，旗手啊……我就厌恶。我不确定为什么厌恶，只觉得我读到的鲁迅不是这样的。那时还没水平想这件事。后来到国外看了大量民国的书籍，看到鲁迅同时期的整个生态，看到其他民国作家，这才明白鲁迅话题是个大冤案。可是我回来后看到国内谈鲁迅的套路，大致还是这样。所以一方面，我不要听人谈鲁迅，另一方面，又觉得谁能出来好好谈谈鲁迅？

李静　您就敢为天下先了。

陈丹青　倒没有，《笑谈大先生》是孙郁让我去谈的。后来海婴父子就一直找我谈。但我谈鲁迅都是从旁边谈，从来没有进入鲁迅谈他，也没有进入他一部作品。

李静　事实上你并没有研究鲁迅。

陈丹青　当然没有，我没研究过任何人。

李静　您刚才的话没说完，您说看这个本子看到后面越来越害怕，害怕的到底是什么呢？

陈丹青　我要想想看——这么说吧，今天如果有人写鲁迅，我会期待他怎么写，同时又蛮害怕，这个害怕，在没看李静本子之前就有：鲁迅很容易被讲坏掉。很多谈他的人其实很爱他，但是讲坏了。但李静的本子我一看，发现也不是讲好，也不是讲坏，啊：原来她是这样讲法，没想到，我有点意外。

但我又蛮高兴的。李静没有理会鲁迅的符号性的这条线，反封建啊，救人啊，不是从这条线写。她从朱安、许广平这些人掰扯鲁迅，鲁迅快要死了开始写，写他不断停下来跟生命中那些人讲话，很多独白。这些独白实际上是李静的独白，但是放在鲁迅那儿，结果看下来，不能说这些独白全是鲁迅的，但也不能说全是李静的——这就是鲁迅可以给人的东西，你读进去，总要被笼罩的，你不可能完全用自己的语言在说他，一定会和他纠缠在一起。这个剧本让我发现鲁迅会是这样的，这么多年以后，鲁迅作为符号，已经死掉了，用滥了，但还是会有李静这样的读者。她是我的晚辈，理论上比我小20年左右的这么一个代际，这个代际读鲁迅，我已经不能想象了。他们要么根本不读鲁迅，要么也读，但他们写的东西我不太要看，因为还是老套。

赵立新　你觉得以后的人还应该再读鲁迅吗？

陈丹青　我从来不要人读鲁迅，不要再去招惹他。但是我会单个的遇到哪个人，他在读鲁迅，如果听他说起来，觉得他这么读有意思，我会很高兴。我蛮难找到另外一个例子，在其他任何一个国家的哪位作家，在20世纪，在百年内，会被这样子糟蹋，歪曲。所以呢，我期待别这么糟蹋鲁迅，另一面呢，就是leavehimalone，别再管他，让这种状况过去，看看哪天鲁迅是不是会被搁在比较正常的语境中被阅读，被谈论。

李静　现在中小学生的课本开始减少鲁迅，删掉鲁迅的东西。

陈丹青　我非常同意，我建议把鲁迅全部拿掉。

李静：鲁迅最打动我的是他暗黑的部分

陈丹青　咱们来想想看，有没有过欧洲或者美国的哪一个话剧，就演一个他们国家很著名的文学家，大家看了都很服气，都爱看？哪怕是完全虚构的，超现实的。

李静　写人物的戏剧不少，但写文学家艺术家的太少，我看到好的只有《上帝的宠儿》，写莫扎特的。

赵立新　还有彼得·魏斯的《马拉·萨德》，还有《斯特林堡的独白》。

陈丹青　谁写的？

赵立新　现代的一个北欧剧作家，名不见经传。是一个人，独白嘛。这个戏很成功，当年我们看的时候还是瑞典的原文来演出的，在中央戏剧学院的北剧场。那个演员我也很熟，是瑞典皇家剧院一个非常好的演员，他进来就两个动作，我们就给镇住了。台子是空的，他上来，坐下来，拿出一盒牛奶，一个鸡蛋，生的，把它磕了，咽了，牛奶撕开，咕嘟咕嘟喝掉。非常专注，很有观赏性地喝完，然后拿出一个粉笔，画一个像案发现场的人形，画完以后他就躺在人形里面。开始特奇怪，在这两三分钟之前大家还没有过多的感觉，当他画完这个人形，人卡在这个人形里面的时候，大家突然觉得要发生什么呢？因为这是案发现场才用的，一般人不用这个。他开始说第一句话，说的是斯特林堡的一封情书，最悲哀的一封情书，瑞典文听着特别带劲，因为瑞典文是特别有节奏感的。他一点一点的，身体随着这些气息，最后站起来开始跟自己吵。真的是漂亮，就几下子，一个人的力量多么强大。一个空的舞台，让任何一个中国演员试试看，没有灯光多媒体，就是自己。那是我认为比较成功的。

李静　这个戏多长？

赵立新　一个多小时。

陈丹青　不光是他们话剧好，他们整个当代艺术都厉害。

李静　以作家做主人公的戏，我写的时候也在找，就是找不到。莫扎特、萨德都是行动戏剧性特强的主人公，对我没有参考价值。我就想找一个人生非常枯燥、人物行动性很弱、精神上又特别复杂的戏剧主人公的戏，给我做借鉴，或给我当靶子，但是看不到。

赵立新　莫扎特那个还是比较简单的戏剧冲突，就是宫廷乐师跟他之间的矛盾。《马拉·萨德》比较飘。

李静　《马拉·萨德》也是一个施虐受虐的戏。他在精神病院里，这也是很极端的戏剧情境。像鲁迅这种，戏剧性全在他的情感和思想里，而现实人生是一种纯文人的枯燥，仅有的戏剧化经历又无从表现他的精神实质，这种人物的戏剧样本我实在找不到，最后逼我想到了梦剧的结构，想到去斯特林堡那吸取营养。

陈丹青　其实你完全没有意识到你这个本子的原型就在鲁迅那里。鲁迅写过这样的剧本，非常非常简单。我一下忘了名字，《热风》还是《过客》？

李静　《野草》里的《复仇（其二）》写耶稣的？还是《起死》，写庄子的？我不知道。我只是整体上希望传达出《野草》的色彩，我自己会预想一下效果。

陈丹青　你的语言已经是现在的语言了。值得一做。我想你写到后来应该很有快感。

赵立新　你这里面很多台词，都是大段的东西，这真是需要力量的。这个力量不光是外部的，还有内部的。就是你内部的储存是否够，不光是气和肌肉的力量是否够，而是你内心的思想够。就像莎翁剧里罗米欧跟朱丽叶表达一段爱情，“你是我的太阳……”一大段下来，普通人拿不下来的。

陈丹青　对，我说的害怕，其实也包括这个——实际上是连续的惊异：好不容易看完鲁迅一大段独白，又来一大段。再往下该没有了吧，她的气应该没那么长，结果，又来一大段。

还有一个，就是错位。错位在哪里呢？我们通常会说，鲁迅内心非常黑暗。结果我发现李静内心也很黑暗。我不太相信是鲁迅影响了她，给了她黑暗的感觉，去写这部戏，不是的，一定是李静内心也黑暗。你看，我很喜欢鲁迅，但我老是对鲁迅好玩的一面敏感，鲁迅其实调皮得一塌糊涂。但李静不是挖掘鲁迅的性格，而是挖掘“黑暗”的那一面。包括旁边的角色，鬼啊，甲乙丙丁啊。所以我很惊异，你内心怎么会有这些东西？你的想象力是这样的？而且你这些想象力好像货源很足。

李静　这个我也很难解释。童年不快乐，恐惧感强，性格抑郁，加上我是双鱼座的？只能说，我对痛苦、禁锢和爱特别敏感，对罪孽的想象力比较发达。如果你是个敏感又脆弱的人，那么你越渴望爱和自由，你就越恐惧它们的丧失，你就越能想象那些使它们丧失的东西，赋予它们形象。所以我特别喜欢木心先生的一个观点：艺术是天性的形式。想象力总会依着天性走——我喜欢往没底的深渊下沉再下沉，但心里一直揣着得救的渴望，这都是出于天性。

陈丹青　你的第一稿和最后一稿差别大吗？

李静　几乎完全不一样。里面只有四五千字从第一稿就有，就是两个“左联”人士阴阳怪气的理论腔，那个段落。

陈丹青　感觉你后面写得欲罢不能了。

李静　是的。一些大段的独白，一般都是黄昏的时候写的，写出来了觉得特爽，但是不知道把它们放哪儿。直到第三稿找到了结构，这些段落才各安其位。然后继续“补气”，继续喷发，那时候真感觉要飞起来了。

鲁迅活泼有趣的地方也很打动我，但深层激动我的，的确是他暗黑的部分。我平常不写的时候，脑子里出现的总是悲伤的声音。比如看完《故乡》，会想到闰土这个形象，有时候我会好像鲁迅附体一样，想念一个中年衰老破败成这个样子的少年朋友，然后体会那种面对一个弱者、旧友，无法帮他、但是对他的痛苦状况感同身受的感觉。鲁迅是个移情能力特强的人，尤其对受伤受苦的人，他能瞬间进入对方的心里，替他感受一切痛苦，然后却从一个冷漠、隔膜、无情无望的视角来写，于是给读者的刺激和震撼就分外刻骨。还比如说，我看到鲁迅给人的信里留了自己家的电话号码，有时候半夜我会想：我是不是应该试着拨拨这个号码？没准儿就拨通了呢？要是拨通了他接起来的话，我会跟他说什么呢？我想象他的声音，并且想到，我会对他说出自己最难过的心事。我会觉得什么都可以对他说，他就是那样一个我想要他抱一抱的、可以依恋的父亲。萧红曾写过一首诗，里面有一句话：你离去了，好像正义也跟着你离去。她所说的正义，我觉得就是一种父性，是那种特别温暖、永不拒绝的爱。但是他这种爱是时刻会受到伤害的，刺激我想象的，也有这种伤害他的魔性力量。

陈丹青　还有一个感觉：我读的时候，一开始很难摆脱过去所有人在看有关鲁迅的写作时，都会有的想法：这样写是不是忠实鲁迅？鲁迅究竟是不是这样的？但我很快就放弃了。我觉得不应该这样去看这个剧本，我应该看李静怎么写。看到后来就发现，她完全不管这些。不打算考虑。她不管有没有一个公众的鲁迅，历史的鲁迅，不管大家是怎么看他，我这么写是不是离鲁迅太远了——她完全不管这些。

李静　对对对。

陈丹青　我一点没找到过去我读李静文章的感觉。这次她是在创作，所以我很惊异。好的评论，都是艺术，都是创作，我以前读李静的东西，蛮高兴也蛮佩服的是，我其实不指望50后和60后，包括他们改革开放后上大学，学了西方各种后现代再来写作的那些批评。我太了解我自己的同代人，一读就读出来，还是那点思维。到70后发生质的变化。我蛮佩服他们解构的方式，他们的工具比我们多了，而且是我们那一代没有的工具。我不知道李静的知识结构，但不管怎么样，她在评这个那个的时候，她下手的工具和方式，跟50后、60后不一样，我很高兴终于有新一代评家出现了。

陈丹青：忘记鲁迅，排一个牛逼戏

陈丹青　我想问赵立新，你觉得后悔了，为什么后来还是决定导？

赵立新　你知道，人拿到一个很有意思的东西就会很难割舍。于是我们搞了一次剧本朗读，当时没有条件呈现在舞台上。朗读是在北师大，来了一些人。

陈丹青　是你安排的？

赵立新　对，是我导演，然后挑了几个演员。演员当时不是特别凑手，稍显仓促一些，我当时还在一个电视剧上，赶回来穿插空子，排了三四天。其实我更愿意把它当成一个再熟悉的过程，这个熟悉不是反复阅读，而是我在灯光下，在舞台上，有观演关系的条件下，看看是什么感觉。

陈丹青　有意思，有意思。

赵立新　这实际上是一个试探，不是一个成品。但是我那时候不管了，我就先把最直感的东西扔出来。你赞也好，骂也好，无所谓，我就是一个试探，知道什么地方不对。不对就是自己不舒服，别人可能也不舒服。那一场之后很多人问怎么只是读呢，也有很多人说只是读就已经感受到了强大的力量，有一个看不见的波在振荡过来。我觉得这个夸奖已经很高了，几个人坐在灯光下不动，拿着个演讲稿一样的东西，就形成一种波。

陈丹青　听的人是谁？

李静　有一些鲁迅专家和戏剧圈的专家，比如王得后、钱理群、孙郁先生等，都来了。更多是微博报名的网友，还有在校大学生。

陈丹青　鲁迅专家们怎么说？

李静　钱理群先生觉得这个戏是跟历史、跟现实复杂而尖锐的对话，很难排。王得后先生有一个观点是很开明的，他说你写鲁迅千万别老去问鲁迅专家对鲁迅的看法，你就爱怎么写怎么写。

赵立新　对，在一群专家的监视下什么也干不了。

陈丹青　你说有一个“波”过来是什么人说的？

赵立新　微博上有几个人，从外地赶来的，他们喜欢鲁迅，很有兴趣看鲁迅怎么拿话剧表现。而且这剧本只写鲁迅，又不是用故事穿起来，没有情节性，还这么尖锐。现场演员里，除了我年纪最大，另外几个就是小孩了，比较年轻，对“左联”毫无感觉，本来担心怎么出来这个劲，但他们感觉到了，很高兴。我觉得蛮好的，就想想怎么干这件事吧。

李静　那天你个人的感受是什么？

赵立新　很累，特别的累。然后有点灰。

李静　灰？

赵立新　进入角色以后有点虚脱。密度太大了。尤其当你明白它的时候。它不影响你写成文字，不影响你获奖，但是舞台呈现的时候可能需要手段，需要改变。就像彼得·布鲁克说的，戏剧是不能让人走神的。书过一会儿可以再拿起来，但是戏走了就走了。

陈丹青　剧本全部念下来是几个钟头？

李静　两个多一点。

赵立新　排出来就会变了。

陈丹青　这是我为什么要问这个问题。就是：你没有考虑这个问题。我在看剧本的时候，觉得太长了，但我不断怀疑自己，当你一路说下来的时候，其实没这么长，而是在字面上显得很长，剧本给我的感觉是满了一点，虚的地方少了一些。

李静　还是经验不够，急于说话，不过导演二度创作可能会有很多改动。我就负责把想表达的说出来，立新你就放手按你的念头去做。

赵立新　所以咱俩相互安慰，都别疯。

陈丹青　绝对值得一做。忘记鲁迅，排一个牛逼戏。

赵立新　这点我特别赞同。

陈丹青　你刚才说，如果排出来后大家都骂，你会很不舒服，要真是这样，你怎么办？

赵立新　没办法，如果真的骂我一点办法都没有。

陈丹青　骂有几种。一种是好情况：大家看了，其实在乎这个作品；还有呢，是骂出你没想到的意思，仔细想想，蛮有道理的，这就更好；还有一种就是乱骂——现在主要是乱骂，很离谱的骂。但这都不算最糟糕，最糟糕的情况是：没人来看，或者说，看了很漠然，也不骂，也不以为好，结果你完全没想到会是这样的反应。

赵立新　最有可能出现的就是刚才讲的是不是，像不像。这是中国观众最喜欢来评判的。

陈丹青　我相信持这种批评的人通常年纪比较大。他们只有一种思路，只有一种反应。一辈子被这么熏过来的。

赵立新　对，尤其是专家。

陈丹青　永远不要理专家。至于年轻人，比如说最近的《归来》，很多笑场，我是不会笑的，但年轻人会笑：我感兴趣这件事情。不是针对《归来》，而是所有的电影：他们为什么要笑？我特别有兴趣。

赵立新　就像前两天的《雷雨》，也笑场，杨立新就非常愤怒。就像我们刚刚提到的问题，一千个人排哈姆雷特就有一千个哈姆雷特，这还不一样。哈姆雷特可以演一千个，但是这老兄看不见的枷锁特别多，还有准备给你上的刑具特别多。我不知道是我自己阴暗还是什么，我感觉大家带善意来看的少。只要懂鲁迅或者认为懂鲁迅和清楚鲁迅的人，带善意的少。

陈丹青　现在还没演，我不知道。前面说的，都是好情况。我觉得最坏的结果，第一，不来看，第二，来了，看了，完全没感觉。

我前两天看了许鞍华的《黄金时代》，因为被叫过去参加民国电影讨论，和许鞍华有个对话，他们就约我内部先看。端木蕻良、萧军、萧红、聂绀弩，所有这干人，拍他们当年多么苦恼——年轻人要不要看？他们未必知道这些名字，80后很少有人知道萧红的，知道了，也没兴趣，而且三个钟头的电影。当然，没人不知道鲁迅，鲁迅是个怪圈。不过电影还是跟你们不一样，电影砸那么多钱，没人看就完了。我从来就很尊敬许鞍华的水准，《黄金时代》完全可以拍得一塌糊涂，但她拍得很好。汤唯演萧红，我不适应，但十分钟后我就接受了。萧军那个演员不对，太80后了，萧军的模样性格，不是那个意思——当然我也不认识萧军——但我觉得不是。不过，它已经最大限度再现了20世纪30年代，是我能在中国影像里看到的最准确的对那个时代的描述。能拍好民国质感的，一定是在台湾和香港，大陆拍不好的。

赵立新：回中国后我没演过一部中国戏，没导过一部中国话剧

李静　陈老师这几年是不是也看过不少中国话剧？

陈丹青　我不应该评论话剧。看得不多，林兆华的看过几次，其他人艺的我也看过几部，孟京辉的只看过一部。我没看过立新的戏，错过了。

话剧是很奢侈的事情，这些年印象最深的两个话剧，都是中国人演的外国剧，一个应该也是梦剧、鬼剧，就是诺贝尔奖弄原子弹的三个人死了以后的事，《哥本哈根》，非常好，非常震撼。还有一个是上海两个演员来演的，法国的那个戏，《艺术》，也非常好。

赵立新　对了，李静的《大先生》将填补我的一项空白。回中国以来我没有演过一部中国戏，没有导过一部中国话剧。都骂我崇洋媚外。（笑）

李静　我荣幸啊。

陈丹青　立新你觉得现在中国的话剧怎么样？

赵立新　不怎么样。我跟《枕头人》的制作人说过，没有想到我们的这部《枕头人》，这么特殊，所谓黑色的、血腥的戏，能够占领一周的小剧场全首都最高票房。这是一点水分没有的数据，可以调查的。为什么？我说你查一下，前五位大剧场的票房第一，一直保持了半年到一年，全是“开心麻花”系列。他们拼掉了所有大剧场的戏。它们甚至把小剧场也占了。开始是“翠花”系列，然后是“酸菜”系列，“麻花”系列。

陈丹青　听说有个《蒋公的面子》还不错？还有陈道明那个《喜剧的忧伤》？

李静　都很不错。《喜剧的忧伤》更好，反讽又诙谐，人物都是活灵活现的。

陈丹青　遗憾，我没赶上看。

赵立新　我认为我们的《审查者》特别好看。我们前年演了一个《审查者》，英国的一个戏，就是一个电影审查员，专门把电影当中所有的黄色镜头、暴力镜头、反政府镜头剪掉，或者是批，让它上院线还是不允许上院线。突然有一天进来一个女的，丢给他一个带子，说我要上这个片子，结果看完以后黄色得一塌糊涂，里面除了性交就是性交，他总结了十秒钟，阴唇、阴道、阳具、肛交这些词不断出现，他说你这个就是一个黄片，我怎么播？错了，你没有看懂。你讲讲怎么才能懂？这个女的就开始讲，这个器官背后是要讲什么，这次做爱其实是之前发生了什么。这个小审查员的爱情已经遇到了七年之痒，他老婆有外遇，老婆又强大得不得了，明知道这个事情他也没法发作，外遇的对象还是他的好朋友。所以他的生活苦闷不堪。结果这个女人在解说黄片的同时让他产生了爱情的冲动。她的描述本身把他引向了伊甸园，然后他对这个女人本身就产生了强烈的冲动，不光是性的，也是情感的，事实证明在这个女人强大的感召下，他的肉体反而无力了。他就一下子发现他的生活里巨大的改变，他回到家开始觉得有兴趣，坐在那儿想，而不是每天到家吃饭、睡觉，而且跟他老婆讨论说你的外遇情况怎么办。他老婆说你不跟那个人见一面吗？他说不见了，现在不用见了。为什么不见了？不需要了，我觉得生活很好。他的老婆就感觉生活的变化，但是不知道具体是什么。

于是他就故意拿他的特权约这个女人不断地来谈这个片子，越谈越深入。但是那个女人突然消失了，他苦闷之际找不到这个女人，回到家又跟老婆一样生活。后来听说那个女的叫芳丹，在纽约的一家旅馆被人揍死了，他老婆说，我记得你不是讲她拿着一个黄片找你审查吗？这个男人就不说话了，静默。他老婆就说，跟你说话呢，咱们总可以聊吧？大哭，这个男人就不可抑止地大哭。戏剧结束，就是这么一个英国戏。

三年前我演的这个戏，我们借学术交流的名义，挤进了南锣鼓巷戏剧节，所以就绕过了审查，因为一看“审查员”就很敏感了。我们第一场演了前十分钟的时候，舞台上，男人把一个泡腾片扔进水杯，他用很低沉的声音说：第十秒的时候出现了阴道，第十二秒的时候出现了阴唇，然后高潮，然后肛交……那个音乐起来的时候，观众席里一个老先生愤然地站起来：“什么东西，你们流氓！走！”一走还拉出一个老伴来。全场当时静了，我们停了两秒钟。那个女演员看着我，我说继续啊。

李静　后来他们俩走了？

赵立新　走了。

李静　可惜我看的是正常的一场。特别好，控制力特别棒，赵立新那就是“君临于剧场”。

李静：会有一道暖光穿越恐怖

陈丹青　刚才有个话题还想让你接着说，你后来朗读了剧本以后，是不是没有疑虑了，不后悔了？

赵立新　也还有疑虑，还有后悔，这是真话。我这么讲好了，因为我要做这个戏，首先必须得面对市场，但我现在的讲法与市场无关，我只讲我自己的感觉。我在想我到底要弄出一台什么样的鲁迅，我让这些人来看什么，我自己的要求是，我希望，如果说今天有鲁迅这样的一个人在我的旁边，我有没有可能跟他成为哥们。他能做朋友吗？你愿不愿意跟这样的人做哥们儿？

李静　这个要问一下陈老师。

陈丹青　我不会有这个问题。

赵立新　那可能你太熟悉了，就是面对更多的人不太熟悉他，或者我们只知道横眉冷对和俯首甘为的鲁迅的话……

陈丹青　我对鲁迅的想象从来不是这样的。我也爱看他很黑暗的一面，那是很迷人的。我从小看他的书，很想认识他，而且我觉得我根本就认识他。他绝不是大家讲的那么冷，不近人情。他是我很熟悉的一个浙江亲戚。

赵立新　对，所以我就说和鲁迅交朋友。

陈丹青　鲁迅是妇人之仁。木心说他，就四个字：口剑腹蜜。他看得很透，可是一天到晚上当，稍微有人讲点软话他就相信了，让他做事，他就做，没完没了给人利用，很傻的一个人，把自己弄死拉倒。

李静　不傻不干这种事。

陈丹青　他当然毒辣，很会说话。但实际上是很好很心软的人。

赵立新　是个厚道人。

陈丹青　鲁迅的好，不是这么说法。他很早就看穿：人太坏了。我现在越来越明白为什么他这么说。

赵立新　但是他绝不会坑人和害人。

陈丹青　鲁迅的好，不是不坑人不害人，不是这么说法。

赵立新　你觉得鲁迅是中国人里的异数吗？

陈丹青　这是容易说岔的话题，说到民族性上去。至少在他那代人当中，清末民初那代人，没人会像他那样预见到中国人会像今天这么坏。其他人多多少少往好里想，他一早就说那是扯淡，中国人不会好的，会越来越糟糕。他是唯一坚持这么说的人，而且不费力就说出来。

李静　但是他也没有颓。沈从文说他：文章老辣，却可从中看得出天真的心情，还说他“懂世故而不学世故，不否认自己世故，却事事同世故异途”，挺到位的。

陈丹青　所以鲁迅牛逼啊！他有爱啊！他不冷的，他其实心肠太热，天天抽烟。有一次我看了许广平回忆，写到鲁迅还没有起床就先点一根烟抽，我告诉木心，木心马上说，我们下次去找他，对他说：鲁迅先生，你很热情！（笑）

李静　立新，接着讲你的疑虑。

赵立新　我在排演的过程中知道，首先大量的演员已经熟悉了中国式的讲故事的方式，中国式的话剧的排演方式，尤其是对人物理解的习惯方式。我首先会觉得他们将面临一个很新的东西——这怎么弄啊？摸不着边。传统的人物小传，人物分析可以找到一个人的一鳞半爪才会有支点嘛，抓住那个拐棍才好走，抓不住的时候就麻烦了，就不知道怎么走。

自从我们俩定下这个事情以后，我其实一直在想这个事，因为我是一个完美主义者，我是处女座，我又是AB型，我又分裂，又要命，要把任何事情做到最极致，我在不停地想这个事。

有一天突然想一胖一瘦那两个角色设置，我突然觉得特别像一对相声演员，就是插科打诨的两个人：“今儿我给大家说段相声吧，相声嘛，就是说学逗唱，坑蒙拐骗……”就是这种感觉。这种东西我逐渐把它梳理得要具体化，因为再喜欢梦境，再喜欢空间，你得走吧，这一步得迈下去吧，这一步老搁在云彩那儿不行吧。所以我脑袋里就像电影画面一样，出来哪一个画面衔接哪一个画面，呈现出来最后是什么样的鲁迅，是什么样的大先生。

我还是回到刚才说的，我希望大家能觉得，这个哥们不管是傻逼还是牛逼，我愿意跟他交朋友，他还是可以坐下来聊，能窥探到他生活，这个人的这一面。刚才陈老师讲了很多政府主流宣传的这些东西在这里淡掉了，出现了另外一堆东西，是新的。而我最终要达到自己的愿望，就是我必须要有极强极强的冲击力，不管是傻还是野心我一定要做，否则我就不做了。我觉得无论是刺痛你还是暖还是灼伤你，必须得有这个东西在。这是我要的，决不能温吞，完了大家都嘻嘻哈哈，说还行，说哦，你们做鲁迅了。不行。要么就破口大骂我，要么就说不上膜拜也得觉得“哇靠”，或者极度难受，生理上的别扭。这是我的梦想，要把这个梦想做出来。

李静　这就是我写戏时候的追求。

陈丹青　李静对这个戏面世后有什么预期和想象？

李静　预期……当然，我希望它能给人带来一点惊奇和震动，无论从精神内容还是戏剧形式上，都能给人一点浸入内心的东西。

陈丹青　你有没有想象它变成话剧会怎么样？

李静　有想象，可能因为我比较喜欢陀思妥耶夫斯基，我想象的舞台效果是非常暗黑、神秘和神经质的，但暗黑之中，会有一道暖光穿越恐怖。不过剧作者的想象是一回事，舞台呈现是另一回事，它的样式最终是导演想象力的产物。

赵立新　陈老师你怎么预测，这个戏会引起什么样的反应？

陈丹青　不知道。第一，我没有想象力，也没写过剧本，所以会问她。我很佩服剧本写家，我相信，写电影和话剧剧本，有点类似计划书，因为真正实现作品，是在银幕上、舞台上。我也不太知道一个剧本作者与一个导演有多大的矛盾。如果作者太在乎剧本，可能会疯掉，因为真人在那儿演，完全两个事情。我没有这个经验，我想象不出。

第二，鲁迅是个难题，又是盲区。他是个太熟悉、太讨厌的符号。大家可能会觉得：怎么又是鲁迅啊？所以我想不出来。

我很期待，完全当它是斯特林堡的处理。但是我又怕……因为我多少看过一些国内的先锋实验剧，我怕太local。很多人对欧洲的现代艺术有点一厢情愿，他其实不很了解什么是现代艺术，什么是现代话剧，他假想自己在做现代艺术，现代戏剧，所谓现代戏剧，就是人在灯光下站着，沉默很久，然后突然“咵”地一下……我看过不少百老汇话剧，offbroadway，真的外国人的戏，对话我也不能全懂，但可以比啊，感觉不一样的。

现在我对你的期待，就是一个北欧来的演员，我暂时不把你当成中国本土的演员，看看你会做得怎么样。我不希望它变成中国式的假想的现代剧，但是，当然，我也不希望它真的变成一个外国剧。这个人物非常中国，非常民国，但又是李静的想象，她带着她那片黑暗，到你的舞台上来……

李静　（对赵立新）变成你的一片黑暗。

赵立新　变成我的一片光明。

李静　哈哈，你喜欢光明。

陈丹青　如果演到像《哥本哈根》那样——我看到后来简直毛骨悚然，完全入戏——那就太棒了。

李静　我要替一个有野心的创作者说：会超越《哥本哈根》不止一米两米。（笑）

陈丹青　现在的艺术家同时惧怕两种后果：犯错误、没市场。

李静　由鲁迅这部戏，我还想到一些别的事。现在大家都抱怨为什么中国戏剧界没有好作品，尤其是没有原创好作品，为什么现在的中国戏剧对现实没有态度，没有思考，之类之类的。不少名导给出了答案：原创没有好本子啊，所以我只好排国外经典啊。但我知道的事实是：即使原创本子有了，也没人愿意排啊；要排的话，也是困难重重、疑虑重重啊——政治考量，市场考量，缺演员，缺投资……说到底，是诚心创作的后起之辈缺少激励他、完成他的环境。青年编剧、导演、演员都面临这样的情况：要么新人接受把持资源的腕儿的盘剥，直到熬成了腕儿，再去盘剥别人；要么单打独斗，自生自灭去。于是不同代际的艺术家之间没有支援、切磋和共同成长，要么吃人，要么被吃，艺术传统也没有传承和发展，土层不厚，专业化程度越来越低。艺术前辈几乎没给新人留下什么遗产，每代人都是重新开始。为什么会这样？陈老师，您年轻时的情况是怎样的？国外的情况呢？新艺术家怎样成长起来？

陈丹青　你说的全是真的，画圈子也一模一样，其他圈子，都这样——不同代际的艺术家没有彼此的支援、切磋和共同成长，要么吃人，要么被吃，艺术传统也没有传承和发展，土层不厚，专业化程度越来越低。艺术前辈几乎没给新人留下什么遗产，每代人都是重新开始——80年代没人料到今天的局面。

不必了解国外新艺术家怎样成长。没用的，在这里行不通。我倒愿意做个危险的对比：“文革”时期，老中青艺术家的关系比今天好得多，也比今天的艺术家诚实。那些年代，艺术家只剩下诚实，并彼此扶助，在扶助中确认自己还是个艺术家；除了文艺宣传的政治任务，那时的艺术家没有各种机会，当你什么菜都不能做，也不知道还有其他菜，你会格外认真在乎，做那份唯一允许的菜，这就是样板戏至今可看的原因。

我会断然地说，艺术绝不该像那个时期：封闭、教条、狭隘，但我同样会断然地说，艺术绝不该像现在这样。

这是很难回答的话题。非常粗略地概括，“文革”时期的艺术家最怕犯错误，现在的艺术家，特别是影视和戏剧艺术家（文学与绘画的社会效应极有限）同时惧怕两种后果：犯错误、没市场。这两种后果的内因，则已合而为一。

前半个世纪社会主义文艺的“正面作用”，丧失了。那时没市场，没竞争，没讯息，影视话剧不必考虑票房，样板戏的受众，论万论亿。同时，意识形态源源不断提供激情，虽然是伪激情，但毕竟是激情，总之，封闭的文艺虽然可怜，却是自给自足的。

如今这一切没有了。艺术和艺术家被抛入一个假想的、半真实的“自由”空间，三十年内涌进的资本主义路数——票房、竞争、明星制、公司制、成本核算等等——被本土语境吸纳、收编、实施。国家承包文艺的时代，一去不返，但文艺仍然被管控，所谓市场，是被管控的文艺做成产品后，被允许面世的空间。

问题变得很简单：社会主义文艺的良性一面，没了，负面，完整保留，而且更奏效：每个导演、制片人、出版人都很清楚，一切被上层部门决定。而资本主义文艺的良性一面，从未真的出现：影视业和戏剧面对的市场，绝不是好莱坞市场，不是德国导演或英法导演的那个市场。

“文革”时期，文艺产品和市场需求是一体的，艺术家被指定的“创作”和早就被指定的“市场”，是一回事。三十年来，二者被分离，体制内外的艺术家似乎变成自主的群体和个体，自由的幻觉出现了，但所有影视戏剧仍然必须通过单一狭窄的出口，才可能流向庞大的市场；庞大的市场需求和利益，来自、并取决于狭窄单一的出口——这时，谁不愿吃与被吃？谁愿意和同行分饼？艺术家之间过去的精神关系只能变为利益关系。在利益关系面前，精神关系不堪一击，不值分文。

这才是眼下真正的规则与潜规则。它比“文革”时期奏效多了。每代人当然必须重新开始，不是从艺术开始，而是寻找、建立，并牢牢抓住权力关系。上辈的遗产是无用的。老演员，老导演，根本无法适应新的游戏规则，新人，则一开始就精通这些规则。

这也是为什么文艺在变得繁荣的同时，日益荒凉，在日益荒凉的同时，看去很繁荣。今日艺术家的机会，远远多于“文革”，但艺术的品质变得次要。中国的市场是被动的，无所作为的，不可能反馈并反激艺术。被圈定的出口一定对应被圈定的市场，二者都是被动的，被决定的，区别只是：如今可以有八百个样板戏。

李静　立新，你在瑞典那么多年，新老戏剧人之间是怎样互动的呢？新剧作家的剧本如要被搬上舞台，是一个怎样的过程？

赵立新　他们不需要互动，因为他们一直在一起，我认识或是知道的老演员除了具备丰富的舞台经验以外，都有一颗年轻好动的心，因为那里不讲论资排辈。新剧本一般要么是在社会上有了影响，要么是经过有影响力的演员或是导演、剧评家的推荐，进入一个剧院的排演计划。

李静　现在的创作环境不鼓励冒险，甚至扼杀冒险。如果一个剧作家想表达真实的思考，势必会触及“自由”的主题，“公正”的主题，“爱”的主题，等等，那么也势必会触及国家、社会、阶层、家庭、个人之间的权利关系、人性真相——人性就是在这样的大环境小环境里衍生和碰撞的嘛，而戏剧作为一种公共艺术，思考这些主题、审视这些关系和它们背后的人性，都是题中应有之义，这在任何一个国家都是如此。但我们这里的问题在于：文化管理者意识不到这一点，审查剧本和剧场时容易泛政治化和泛道德化，一旦感到某部戏“政治上有问题”或“道德上太三俗”，就会把它宣判死刑。长此下去，剧作家不再敢触碰本质性的东西，导演也不敢排这样的戏——谁也不想让投资人的钱打水漂啊，那么舞台上只能讲些“无害”的事，婚恋啊，怀旧啊，家长里短啊……或者排点外国戏。这样下去，对创造力伤害很大。有什么办法呢？

陈丹青　还是上面的问题。今日的导演和剧作家必须同时考虑审查方和市场，不可忤逆，“无害”的主题于是风行。“无害”，即是安全，即是利益。在审查方那里，在市场那里，你必须两头顾到，两头摆平。你想冒险么？去吧。我将上述的艺术家都看成冒险家，佩服极了。

赵立新　“文化管理者”，是个很暧昧的词，他们是谁？这个问题谈开去会很费笔墨，而且容易引出情绪就不谈了。我想说的是即使有这些规则可写的仍然很多，仍然可以生动有趣并且让人回味思考或震动亦或是像我爱外国剧本那样爱得发狂。但写话剧剧本的能发表出来且让人想排演并记住的，全中国来算，十个手指头都用不完！

李静　如果这样的环境长期不变，艺术家怎么办？

赵立新　我的老套路：用国外现成的优秀作品，来影响渐渐生活好了、有了文化要求的百姓。

李静　嗯，导演、演员这么做没问题，搞原创的可怎么提升艺术品质，自我成长呢？

陈丹青　放心。我们已不断“提升”，并“自我成长”——如今，包括长久的未来，“艺术”早已不是指作品，而是如何兼顾审查和市场的那么一种“艺术”。别挑剔作品的好坏高低，凡能面世的作品，那位作者就是精通这种“艺术”的艺术家，你和他们比比，尚属考前班水准。不过你已经很高明：选择鲁迅自己的一团黑暗，一团过去时态的黑暗，还算安全的。

李静　借您吉言，但愿是“过去时态的黑暗”吧。

不过，在所谓“敏感区域”和鸡零狗碎家长里短之间，应该还有一个艺术上大有可为的地带——那就是有关“人性”的地带，是一座富矿，其实中国戏剧和其他文艺形式还没好好挖掘这个地带。挖下去，绝不只是家庭、职场、官场关系那点事，情感的、心理的、社会的、政治的、文化的、传统的、哲学的……等等维度盘根错节，最后都外化到个体的人性表现上。真正深入到个体人性层次，而不是停留在“社会关系”“家庭关系”这个层面，戏剧会是更个性化、更模糊神秘也更世界性的。但是因为长期的思维禁制，作家艺术家的情感和思想失去了自然、自在、自由的状态，因此即使有了半自由的空间，他们也没法“个人化”地思考和感知，反倒出现两极现象——艺术家要么正面冲突强攻，去做纯政治文本；要么觉得自己无能为力，彻底放弃对社会、历史、政治、文化的宏观审视，缩进鲁迅所说的“蜗牛庐”里，在社会生物学维度上创作，写与人类群体脱节的纯私人题材作品。其实，“个性”“人性”维度是连结私性与公共的中间环节，丰富浩瀚得很呀？

陈丹青　我非常希望真有所谓“纯私人题材”，非常希望能在所谓“私性”与“公共”之间，大家能栖息于你所描述的“中间地带”——大家早已在这么做着，做了好几十年。告诉我，在这片美好的“中间地带”，出了哪些“丰富浩瀚”“大有可为”的作品？

李静　哈，我更愿意把您这话理解成一种面对现状的态度，而非一个结论。在这个大环境中，创作者自己真的没有一点空间和可能，做出好作品吗？我又忍不住引用木心先生了：一个人是可以在自己身上，克服他的时代的。他自己的作品就是证明。您也许要说他是民国人……可现在，中国人获取精神营养的渠道也几乎跟世界同步了——只要我们想。所以关键还在艺术家自己，尽可能对异化自己的环境保持警惕和拒绝，尽可能克服自我之内的不健全不自由不真实。您看，即使连国产电视剧，不是也有您想夸一夸的吗？您最近看什么啦？

陈丹青　最近我看了张黎导演的连续剧《大明王朝1566》，太好看了——咱赵立新就在里头演一位明代的商人，最后把自己点火烧死了——比张黎的《走向共和》更好。2007年，这部剧才播了一遍，就被雪藏了。我认为雪藏得对：作者深度刻画海瑞，作者没忘记海瑞是“文革”的导火索。为了防止再一次“文革”，应该雪藏！

残稿

盛宴

【空舞台。鲁迅和美丽的女心理医生面对观众坐着，中间隔了一张长长的餐桌。女心理医生不说话。

鲁迅　（灯光开始变化，渐变成另一空间）我需要一张长餐桌，这张就够了，桌上要几盘小菜，五杯红酒。还要五把椅子。（检场搬上来五把椅子，放在餐桌后，空盘和酒杯亦端上，放于餐桌之上。）需要五个男演员，分别扮演“王”“官”“学者”“富商”“刽子手”。（五个男演员陆续上场，坐在五把椅子上。王居中，由上一场的神秘来客扮演，刽子手由上一场的何作家扮演，学者由瘦子扮演，富商由胖子扮演，官由上一场的李秉中扮演。）需要两个男演员，扮杀气腾腾的士兵，站在五人身后。（两个执戟的士兵上）还需要一个极矮的木笼，笼子里蹲坐着一个男的穷人，他的女人，他们六岁的孩子，他们每个人都在用砂轮打磨着木块，这是一种毫无意义的工作，它唯一的意义就是消耗他们那看不见意义的生命。（木笼被抬上，穷人、女人、孩子钻在笼子里，用砂轮磨木块。）最后，还需要一个御厨，我自己来扮演。好了，演出可以开始了。（鲁迅扮演的御厨站在王的身后。女心理医生下。灯光彻底转换色彩，变成一场“王的盛宴”。）

王　（忧郁地）我虽然贵为至尊，却有一样心愿永远不能满足。

官　陛下，什么心愿？如果这世上还有您不能满足的心愿，那是我们为臣的罪过。

王　（摇头）这是不能说的，说出来就是我错。

学者　陛下，作为学者，我不能不指出您只有一个时候是错的：那就是您认为自己是错的的时候。为了宇宙秩序的正常化，您必须排除这个错误。

王　那，我就说了？

官、学者、富商、刽子手（齐声）　求求您，说吧！

王　（羞答答地叹息）唉，人类的好奇心是无止境的。最近，我很好奇婴儿肉的滋味，但满足这种好奇心是人类的伦理所不能允许的。

学者　关于这一点，陛下不必担心。人类伦理只适用于普通大众，伟人和强者却不能受此约束，相反，他们是立法者，法度要随他们的需要而调整，否则，人类就将永远无法进步。再者说，吃人肉是我们古已有之的文化传统，他们外国人是不能说三道四的。

王　哦？敢请教一二？

学者　春秋时候，齐桓公的宠臣易牙，就把他襁褓中的儿子蒸了献给齐桓公吃。（御厨下）南宋时候兵荒马乱的，这种文化就从宫廷走向了民间，国人的食物资源得以极大拓展，山东、京西、淮南的人肉价，比猪狗还便宜。一枚肥壮的成人十五千个铜钱就可以买到，用熏腊法保存，够吃个把月的。关于这种人肉粮食，当时还有明晰的分类：老瘦男子叫“饶把火”，妇女儿童叫“不羡羊”，小孩叫“和骨烂”，这些人通称为“两脚羊”。哎，两脚羊哎，只要把人改叫“羊”，吃它就没问题了！所以孔子说：必也，正名乎！就是这个道理！因此陛下，有我们辉煌的传统文化作底，您还顾虑什么呢？

官、富商、刽子手（齐声）　学者果然渊博！

王　嗯，有道理。（陷入沉思）显然，官儿的孩子不能吃，大伙儿还得一起干事业呢，情理还是要讲的。在我们这个国家，情理必须高于法理，这是我们的优秀传统……那只好吃百姓的咯，可是他们一定不乐意。

刽子手　不乐意，那就杀！看他们敢！

官　（瞧不上他那个咋呼劲儿）您是不是含蓄一点比较好？不必把您的职业时刻挂在脸上。

王　（息事宁人地对刽子手）啊，众爱卿，大家今日难得一聚，就请刽子手爱卿讲讲从业心得如何？趁酒菜还未上桌，咱们先开开胃。

刽子手　遵旨。（起身，踱步，进入陶醉的演讲状态）作为执行死刑的专业人士……

学者　国家一级刽子手。

官　合法的杀人犯。

富商　死亡批发商。

刽子手（不高兴被打断，重新收拾心情）作为执行死刑的专业人士，从业多年，我感到没有任何国家能像我国的死刑这么丰富，这么灿烂，这么富有想象力，这么……博大精深。随便举点例子，就有凌迟、腰斩、烹煮、车裂、俱五刑等十七八种，但是最博大精深的，却是剥皮。

王（优雅地吃着）怎么剥呢？很遗憾，寡人朝政繁忙，一直没有机会亲临盛事。

刽子手（像一个敬业的能工巧匠那样痴迷）陛下知道，一个优秀的剥皮者，必须得保证能将犯人的皮一刀到底，完整无损，像小鸟的翅膀一样完美无缺地展开在躯干的两侧，且须保证他两三天内不死——以给他充分的时间痛悔自己的犯上作乱，以教育广大百姓不要重蹈其覆辙。如果个别罪犯在咽气之前对围观群众说：“千万不要学我！”那么我们的教育目的就达到了，当然也有个别死不改悔的，剥了皮之后还骂个不停，那我就要锦上添花，加以割舌之刑。这些刑罚的可观赏性极强，常令广大百姓激动不已，我们也干得很起劲。假如剥皮的过程中犯人当场死亡，就不会收到这么强烈的效果，那么按照规矩，我们剥皮者也会成为被剥者。因此，微臣的行业，是个高风险、高难度却未必有高回报的行业，如果本行业的待遇能蒙圣恩再提高一下下，社会治安一定会得到极大的改善。

王　好，昭告全国，普通刽子手工资涨三级，刽子手领导的工资涨三十级！领导和普通刽子手的档次要拉开，普通刽子手和群众的档次也要拉开！

士兵甲　是。（下，片刻复返）

刽子手　谢主隆恩！顺便禀告陛下一个秘密：关于人体的观察和解剖，我国自古以来都是刽子手比医生的实战经验更丰富。如果有人想从我国医书的五脏图中了解人体，那无异于缘木求鱼，他要是据此动手术割错了东西，那不能怪人家医书，要怪他自己——因为他不了解我国的历史和国情，不知道解剖学的最高成就该到哪个领域去找。微臣为能成为解剖学科的技术精英而深感自豪！（众鼓掌，刽子手谦虚地四下鞠躬）假如每个大夫都能配备一个刽子手，那么我国一定能成为零医疗事故的国家！（众鼓掌）傲然屹立于世界民族之林！（众鼓掌）这是微臣对陛下的另一个建议。（鞠躬）

王　好，可以采纳。

富商（手机响，离座）喂，我正要找你，赶紧收购一岁以内的男婴女婴各五十枚，越快越好，要不就有人抢先了。废话，当然要活的！冷冻的味儿能好吗？多难你都得给我办到！今年的利润全指着它了！这是商业机密，不许外传！要不是哥跟圣上关系好，消息哪能这么灵通！

【御厨举大托盘上。

御厨　陛下，这是微臣的独子，不到一岁，清蒸的，为了味儿正没放太多作料，希望您能喜欢。

王　（惊喜，龙颜大悦）难得你有心，动作这么快！（看盘内，收敛了笑容）哟，这孩子的表情不大好，像是在哭呢。

富商　（看，火上浇油）可不是么。

御厨　（魂飞魄散，急中生智）启禀圣上，是这样：孩子上屉前，想到此生还未能得见龙颜，不免潸然泪下。

王　那，你该把他带来先让我看看，再蒸。

御厨　（低头）是，微臣想得不够周到，未敢打扰圣上的工作。

王　（宽宏大量地）不知者不怪。（拿刀切下一片，御厨欲呕，其余四人垂涎欲滴地看着。二卫兵艳羡不已。笼内三人无知无觉地磨木块。王咀嚼着，满意地）很嫩，果然不同凡响。来，众位爱卿都尝尝。（给其余四人倒酒）请你们喝下杯中酒，它是众生之血酿就的，大补。

官、学者、富商、刽子手（碰杯）谢陛下！您是我们永恒的恩主！（定型片刻，切割婴儿，大嚼。）

御厨　（悲哀地对观众）自己的孩子成为别人的盘中餐，这种滋味谁能体会？世间的痛苦，莫过于此。（偷偷看了王们一眼，恨恨地）吃！你们吃！总有一天，我要让你们不得好死！（停顿）可，是谁听见了圣上的叹息，就迫不及待地活蒸了自己的儿子而对他在蒸笼里撕心裂肺的哭喊充耳不闻？是我。有谁强迫我这样做么？没有。看起来没有。我的水灵灵的儿子，爸爸的手上还残留着你的奶香，你的瞳仁里还映着爸爸扭曲的面孔，你刚才还在妈妈的臂弯儿里对着爸爸笑呢，怎会想到转眼就被他放进了蒸笼里？（停顿）孩子，你还小，这世上的事你还不懂。倾其所有地满足圣上，已成为爸爸下意识的习惯，如果不这样做，爸爸就会感到害怕。万一哪天爸爸的竞争对手对圣上说：您那天之所以没尝到婴儿肉，是因为您的御厨吝惜了自己的儿子！我该如何自保呢？说这是人之常情？说我有权利拥有我的儿子？孩子，错了！在这块土地上，如果你不是圣上，你就没有权利拥有任何东西。你的责任，就是随时被圣上和他的亲信们征用。身为御厨，身为全部身家全部未来都掌握在圣上手里的御厨，身为日日夜夜都想摆脱这卑贱的地位而梦想有朝一日也掌管别人命运的御厨，爸爸是不是有责任满足圣上一时的口腹之欲，来换取全家未来的安全与前途呢？嗯？孩子？一个亲生儿子兑换一个无限可能的未来，这笔买卖值不值？（扭曲地笑）要是换了你，你觉得值不值？等你长大了，你一定会和爸爸一样，说：值。（停顿）不错，儿子，你是爸爸的一块心头肉，可只要爸爸硬起了心，你也就只是一块肉。（冷酷地）爸爸还能生，不愁有更多的肉。儿子，在这个没有目的、没有承诺的世界上，一个人归根结底也就是一块肉；它不是什么宇宙的精华、万物的灵长，它没有任何意义和特殊性，对它你什么都可以做。如果你成功，你就是吃别的肉的一块肉。如果你失败，你就是被别的肉吃的一块肉。一切公平合理。（停顿，谛听）什么？你说灵魂？（摇头）孩子，没有灵魂，不要相信灵魂这回事。灵魂使人软弱，而肉体使人坚强。灵魂使人害怕“永恒”的惩罚，肉体却能使人获得无所顾忌的自由，真正地活在尘世上！……肉体万岁！（含泪）我的儿子，万岁！

王　（吃，对御厨）爱卿，你太忠心了，我好感动。我一定要好好回报你！（指着官的座位）来，坐到我身边来。

官　我呢？

王　你和他对调，去体会一下厨子的艰辛。

官　是。（对观众）幸亏我为官多年，攒下不少资源。哪像这个笨蛋，还得宰了自己的儿子献媚！你们等着，过不了几天，我还会坐在这把椅子上。（站在原来御厨的位置，御厨落座。）

王　（吃，心不在焉地）说吧，还有什么要求？寡人都会满足你。（对观众）一个连亲生儿子都舍得出的奴才，还有什么事干不出来？这种可怕的忠诚，里面包藏着多少贪婪和叵测！可我必须给他足够的回报，让他一心扑在攫取的快乐里忘却耻辱和伤痛，否则，谁还能为我卖命？

御厨　陛下，求您赐臣一件小小的礼物。

王　爱卿请讲。

御厨　（指笼子里的孩子）请把那个孩子赐给微臣，让臣也尝尝（咽唾沫）……这种食物的滋味。

【众人把目光投向孩子。

王　好，没问题。

孩子、穷人、女人（同声）不！

王　（震惊地）是谁在说“不”？在我的国土上，怎么会有这奇怪的声音？

学者　这是扰乱宇宙秩序的声音。

富商　无能的声音。

刽子手　有人的脖子痒痒了。（起身，打开笼子，把孩子拎走。）

穷人夫妻　孩子！我的孩子！谁能救救他！谁能救救他呀！（从笼内爬出，追，被刽子手踹倒，士兵拖二人下。）

【暗场。

起殇

【舞台后壁投影是一片荒漠。沙丘连绵起伏，偶有几株干瘦的植物点缀其间。远方，沙土如人的皮肤，龟裂的纹路渗出血色。

【薄暮。绍兴乡村戏台前。台上激越的锣鼓声响，是绍剧《目连救母记》的开场“起殇”，这是招横死者的冤魂前来看戏的段落。戏子扮好鬼王，蓝面鳞纹，手执钢叉，威武地出来。台下有孩子、村民若干人仰头看，鼓掌叫好。晚年鲁迅坐在藤椅上吸烟，远远地旁观。

鬼王　（唱）呀！看红尘万丈，闻饭菜酒香，鬼王我忍不住凡心动，忍不住把声色想。你看这些凡人，也算图报知恩，过节唱戏给俺鬼神看，叨光也自个儿贪欢，慰他一年的愁烦。

众村民　（合唱）过节唱戏给鬼神看，叨光也自个儿贪欢，慰我一年的愁烦。

鬼王　（念白）佛祖他讲慈悲，鬼王我讲义气。想那荒郊的孤魂，战死的烧死的淹死的饿死的被官冤死的被虎咬死的野鬼呀，一年到头飘飘荡荡，没甚趣味，鬼王我今晚欲邀他们前来，一同看戏乐乐，你们凡人觉得，这可使得？

众村民　使得！使得！

鬼王　（念白）啊，既然使得，本王现需十名义勇鬼卒，随同前往无主孤坟，谁愿同去？

【台下陆续有九个十二三岁的乡村少年跳上台去。

少年甲　我！

少年乙　我愿意！

少年丙　带上我！

鬼王　啊，你们愿意去招什么鬼前来看戏？

少年丁　我愿去招火烧鬼！

少年戊　我愿去招科场鬼！

少年己　我愿去招淹死鬼！

少年庚　我愿去招战死鬼！

……

【上台的孩子脸上被划上几笔彩色，手上被交与钢叉。

鬼王　（念白）还差一个，谁愿同往？

【十二岁的樟寿（即鲁迅）穿着小马褂跳上台去。

樟寿　我愿意去！

鬼王　（嬉皮笑脸地念白）啊周家少爷，你和野孩子混在一处装神弄鬼，不怕你娘知道，回家打你屁股么？

樟寿　（小声）鬼王大叔别嚷嚷，要不非有人去我娘那告状不可！快给我画脸！

鬼王　（念白）啊好好好！（给樟寿画脸）你想去招什么鬼？

樟寿　我想去招……没人肯招的鬼！

鬼王　啊，阎王保佑，你这娃娃心肠不坏！（给樟寿画完脸，对众念白）众鬼卒听了：你们看（指台下），台下有十匹骏马，你们每人骑上一匹，跟着本王到荒郊野外无主孤坟之处，绕马三圈，下马大叫，将钢叉用力连连刺在坟上，再拔叉驰回，上了前台，一同大叫“哇呀呀”，将叉一掷，钉在台板之上，你们可就大功告成！听明白了？

众鬼卒（欢喜地）听明白了！

鬼王　随我来！

【众鬼卒跟鬼王下戏台，欢叫着绕众村民疾走，作走马状，渐渐只有动作，没有声音。戏台消失。村民如泥塑一般静止不动。

鲁迅　（坐在藤椅里，遥看他们，对观众）我恐怕是老了。闭上眼睛，就看见小时候的事，看见我十二三岁时，在绍兴乡下的外婆家看社戏，扮鬼卒……那不是一般的鬼卒，是义勇鬼——真的骑上马，陪戏子扮的鬼王到野外的荒坟去，招呼横死的怨鬼们前来看戏……义勇鬼有人情，讲义气，我至今很以扮过他为荣。（嘲谑地）自然，这种话不合科学，也不够革命，敢请“前进”的文学家和“战斗”的勇士们，听了不要十分生气罢。（吸烟，冷冷地）我真怕你们要变呆鸟。

【鲁迅下。鬼王带领众鬼卒来到荒坟，他将叉刺在坟上又“走马”离开，众鬼卒动作随之。

鬼王　呀，你们这些饿死鬼，淹死鬼，烧死鬼，战死鬼，被欺的被冤的被瞒的被骗的求告无门心灰意冷的吊死鬼呀！

众鬼卒　出来耍耍！跟我走！出来耍耍！跟我走！

【静止的村民们脱掉外衣，露出褴褛的野鬼装扮。

鬼王　（对众野鬼，念白）神有神的麻烦，人有人的凄楚，莫以为只有咱们鬼苦！今宵是好时辰，人间孝敬咱一出《目连救母》。欢天喜地随咱看戏去，切莫寻仇报复！世间事本就冤无头来债无主！

【众野鬼兀立不动。

鬼王　（念白）啊死鬼！还记着前世的冤仇么？若如此，那人间便连这点孝敬也没有了！

【众野鬼依然不动。

鬼王　（念白）啊死鬼，你们若不领情，那有钱人就要带了家丁，扛了锄镐，平了你们的荒坟，盖上他们的豪宅了！到那时，你们更是无处容身了！

【众野鬼发出哀鸣，然后移动，边走边说，彼此漠不关心。

野鬼一　已是最贱的鬼了，还有啥可怕……

野鬼二　寻我仇人去，吃了他的心，扒了他的肝，啃了他的肉，剔了他的骨……

野鬼三　不要报复，不要报复……

野鬼四　不敢报复的鬼，才是最贱的鬼……

野鬼五　我仇人死了一百年，那死鬼和我不在一个地界……

野鬼六　活着当官，死了还当官……

野鬼七　活着欺咱，死了还欺咱……

野鬼八　没天理，没公道……

野鬼九　哼！他们的子孙还在！

野鬼十　子孙应该受报应，就在今儿晚上！

众野鬼　对！子孙应该受报应！就在今儿晚上！

【众野鬼沸腾。面无表情的黄衣幽灵滚着骨环上。他是个年富力强的中年鬼，他的衣服黄色是皇家常用的黄，他的滚骨环方式与民间男孩子们滚铁环游戏相同，只是材质大异——环乃人骨所制，手杆也是骨节状的，手握之柄乃是一个小骷髅头。

黄衣幽灵　（举起手杆，露出顶端的骷髅）闭嘴，你们！

【众野鬼无声。

黄衣幽灵（念白）天有十日，人分十等。

【众野鬼的身体矮了下去。

黄衣幽灵（念白）可谁在哪一等上，也不是万古不变。

【有的野鬼站直了，伸着脖子听。

黄衣幽灵　（念白）虽然你们做了最贱的鬼，却可能投胎帝王家。

众野鬼　（渴望地）啊？

黄衣幽灵　（念白）究竟会投生到哪，要看你在阴间的表现。

众野鬼　唔？

黄衣幽灵　（念白）那些互不往来、老实本分的，才是上佳人选。

众野鬼　哦！

黄衣幽灵　（念白）那些相互串通、犯上作乱的，只能投生猪狗，任人杀，随人骟！

众野鬼　呀！

黄衣幽灵　（念白）那些非礼不视、非礼不听的，来生富贵平安。

众野鬼　哇！

黄衣幽灵　（念白）那些胡思乱想、胡说八道的，只能投生呆傻，千人踏，万人嫌！

众野鬼　呜！

黄衣幽灵　(念白）你们把这些都想明白了，就能苦中作乐，舒舒坦坦。

众野鬼　（点头）嗯。

黄衣幽灵（念白）把这套规矩带到人间去，包你们兴旺发达，子孙千万！

众野鬼　哈！

黄衣幽灵　（念白）冤仇宜解不宜结，忘了过去的不平吧！

众野鬼　嗻！

黄衣幽灵　（念白）人生得意须尽欢，随鬼王看戏去吧！

众野鬼　（低头俯伏）是！

【黄衣幽灵滚着骨环从台左悠然下场。众野鬼随着鬼王和义勇鬼疾走，从台右下场。只剩下樟寿呆立在那里。身后，走来了八岁的二弟櫆寿（周作人）。

櫆寿　哥？

樟寿　（失神地）哎，櫆寿。

櫆寿　怎没和他们一起走？

樟寿　（郁郁地）这出戏……和我原想的不一样。

櫆寿　不好玩？

樟寿　（悲伤地）不好玩。

櫆寿　那，你带我回家吧？

樟寿（寥落地拉起櫆寿的手）走，回家。

【收光。

兄弟

【70多岁的周作人坐在书桌前，翻译《路吉弩阿斯对话录》。传来呼喊革命口号的喇叭声。鲁迅在他对面坐了下来。但他似乎不感到奇怪。

周作人　大哥，你来了。

鲁迅　嗯。

周作人　怎么样？

鲁迅　什么？

周作人　你感觉怎么样？对咱们的新世界？

鲁迅　（痛苦地沉默了会儿，看着桌上）牛肉脯味道不错吧。

周作人　还好。香港的鲍耀明寄来的。我馋，顾不得什么脸面，就跟他去信要。

【鲁迅沉默。

周作人　你还记得1922年那两个宣言吗？

【鲁迅摇头。

周作人　我和钱玄同联署《主张信教自由者的宣言》，反对蔡元培、陈独秀、李大钊的《非宗教大同盟公电及宣言》，你记得吗？

【鲁迅点头。

周作人　从那时起，中国思想界的压迫就开始了，政府没来得及做的事，人民自己凭了社会势力来做——那就是取缔多种多样的思想。可是对此你并没有警觉，似乎它并不要紧。

鲁迅　那时我以为，我们还有更紧迫的事要做——反抗国人的奴隶性，而信仰宗教对这个目标是有害的。

周作人　其实呢，信仰上帝的宗教并不会培养奴隶，反倒是像信仰上帝一样地信仰某个人，会成为不折不扣的奴隶。好吧，现在的确没有任何一种宗教了，但是你看，奴隶更多还是更少了？（停顿）其实，那时我也有自己的乌托邦呢。那是一个花的国度。每朵花顺着自己的意志开。我最爱那种说古希腊语、没个正经、非圣无法的花。

鲁迅　那时，你种花，听不到花园外的号泣吗？

周作人　世间总会有人号泣，但是每朵花只有一季。

鲁迅　一个人的生命也只有一次。

周作人　但是和文明之花相比，人的生命不值一文。如果你问我：是翻译完《路吉弩阿斯对话录》就死，还是多活一百年之后再死？我会毫不犹豫地选择前者。

鲁迅　但是如果让你在翻译《路吉弩阿斯对话录》和阻止别人的死之间做一选择呢？

周作人　没有这种选择。那只是你道义强迫症的杜撰。你就是在这种强迫症的驱使下，成了一个斗争和反抗的狂人。你不理解，为了花之国度的到来，尊重既有秩序是必要的，在此秩序之下的渐变才是合乎理性的。

鲁迅　渐变……你和胡适之都迷信渐变。可是在等待渐变的过程中，还有多少人会死在屠刀下！我忍受不了这等待。我忍受不了人与人之间的隔绝，连自己的手都不能感知自己的足！忍受不了，一个个弱小的人无声无息地死去……这样的世界存在一天，我都是有罪的。为了一个清白世界的到来，我不惜摧毁世间的一切压迫物，即便那是精美的事物。因为它不义。没有无代价的胜利。精美之物的毁灭即是这代价的一部分。我自己的死灭也是这代价的一部分。

周作人　可你知道，你没有死灭，你不朽了。

鲁迅　这是我最大的悲哀。

周作人　还有更大的悲哀呢。精美的事物都毁掉了，新的好东西却没有长出来。你……没有想过你对此负有责任？

鲁迅　唔？

周作人　无论你的初衷多么高尚，结果毕竟是——你站在了毁灭者的一边。你曾为毁灭者开辟道路。

鲁迅……

周作人　你为了劳工阶级未来的生活更好，更自由，可是你给他们留下什么样的文化呢？

鲁迅　他们需要先活下来，有饭吃，能生存，然后他们自会创造一种文化。

周作人　但是他们将没有自由的思想。没有自由的生命有价值么？

鲁迅　那你的意思是：他们压根不该存在，不该活着。

周作人　我没有这个意思。我希望他们活得好。但是我无法容忍思想被强迫地统一。

鲁迅　等劳工阶级都成为知识阶级时，自会懂得好坏。

周作人　恐怕到他们成为知识阶级的时候，他们已不知何为精致优美的东西了。我为了文化本身可以舍弃生命，你为了生命——被侮辱和被损害者的生命，可以舍弃文化。这是我们最根本的分歧。

血绳

【灯光和场景变幻。周作人和羽太信子看起来很年轻，他俩好像走进了一个大院子。一些人在坐着晒太阳。鲁迅坐在椅子上，拣起地上一根血红的粗绳，继续揉搓，编织。

周作人　一路玩得好累啊！总算回来了！（张望四周，对鲁迅感激地）大哥，这个大院子是你买的，你收拾的。你给我们和孩子留了最好的房间！也给娘和大嫂留了最好的房间！还给建人、芳子和孩子们留了最好的房间！连仆役们住的房间都比你的舒服！你住最差的，靠着过道儿，冬冷夏热，像个苦行僧似的坐在里头忙啊忙……

羽太信子　大哥，作人游山玩水时都在牵挂着你！他离不开你！他老说：爹娘给了我生命，大哥给了我灵魂，是他让我明白什么是人，什么是奴隶，人得活得像个人，还得帮奴隶们变成人……诸如此类许多难懂的傻话……只有一句是好懂的：（模仿周作人）我一辈子都不和大哥分离！我要跟着他，就像……

周作人　狗跟着骨头，苍蝇跟着粪！

羽太信子　坏家伙，你才不是这么讲的……

鲁迅　呵呵，这话他说得出，这才是我的二弟。（把粗粗的红绳索递给他俩）来，试试看，结实么？

羽太信子　（接过，烫得扔在地下）好烫！

周作人　信子，你真娇气！（也被烫到，但忍住）嗯，是挺……热乎的。

鲁迅　真的热么？我自己竟不觉得。

羽太信子　热得像烙铁……哎大哥，你手上很多血！

鲁迅　没有血，这绳子怎会热呢？（继续编绳子）我要赶紧编，用它的时候马上就要到了。作人，这些钱，你出去买些粗棉线来，不要太贵，要多。

周作人（懵懂地）哎……做什么用呢？

鲁迅　编绳子，越长越好，越长，围住的地面越大，能进来的人越多，那两个凶神越没办法……

羽太信子（看不见，困惑地）凶神？

周作人　（似有所见）可你流的血越多，你的血……够么？

鲁迅　唔，有时的确觉得我的血不够了，我要喝些血。但血在哪里呢？我不愿意喝无论谁的血。我只得喝些水，来补充我的血。我倒也并不感到有什么不足，只是我的力气太稀薄了，许是血里面太多水的缘故罢……血里太多水，绳子就不够热，我怕就挡不住那凶神了……

羽太信子　哪有什么凶神……

周作人　大哥，你什么都要背起来，让我们这些受你好处的人，怎么感激呢？

鲁迅　过你们的生活，不要感激。

周作人　可你流了这么多血，还不喝别人的血……大哥！也许你可以喝点别的血！我也可以……

鲁迅　野兽的么？不，再没力气，我也不要兽血混到我的血里，就像别人曾经干过的那样……喝了兽血，就会喝人血，那最初为什么要献出自己的血呢？为了赚利息么？

周作人　可你的血，总会流干的。

鲁迅　总会有人接下去，只要每个人肯献出来一点点……（期待地望着周作人）

周作人　我吗？不不，我怕血，我头晕……大哥，你没想过去血库么？

鲁迅　血库？

周作人　据说，西边有个望不到头的血库，凡想救助人的，只消到那儿舀一杯血，喝下去，他就会有使不完的力气，发不完的热……大哥，也许我们可以去那儿试试，也许喝了那儿的血，我就敢流自己的血了……

鲁迅　你以为自己不敢做的事情，靠了什么血库就敢做了么？

周作人　也许罢，人总只有人的力量……

鲁迅　除了人的力量，我们还能有什么呢？

周作人　（摇头）说不清，但我总觉得，只信靠人自己，会出大错……

羽太信子　（摸了下周作人的额头）你发烧么？你们都发烧了么？我简直不知你们在说什么。

鲁迅　就算是发烧了罢。作人，快去买些粗棉线来，越多越好，否则就来不及了。

周作人　好罢，我这就去……

羽太信子　还是我去吧！

鲁迅　你？

羽太信子　粗棉线多难看！买就买五颜六色的丝线，我来织丝绸，织布料，给你们做各式漂亮衣裳！你们等着！（拿钱欲下）

鲁迅　等等！信子。

羽太信子　怎么？

鲁迅　现在顶需要的，是编绳索。因为灾祸就快来了，救命要紧。（在鲁迅的主观视像中，饥馑之神和隔膜之神在抢夺人们。惊叫声。但观众看不到任何异动，因此他的言语举止显得非常神经质。突然地）他们来了！（紧张地冲过去，红绳索挡在胸前）站住！不许靠近他们！

羽太信子　（茫然地）大哥怎么了？

周作人　他看见了什么。

羽太信子　什么也没有啊……

【鲁迅母鸡护小鸡般张开双臂护住二弟夫妇。

鲁迅　走开！这是我的兄弟，我的姊妹，你们休想碰他们一根毫毛！

【他似乎在听对方说着什么。

鲁迅　（作决斗状）吃我罢，假如你能赢我的话。

【似乎有对方在说着什么。

鲁迅　不可能，我们不可能分离。我们是手足兄弟。

【鲁迅似见到饥馑之神和隔膜之神在走近他们，遂用红绳索将自己和周作人、羽太信子以及台上所有人圈在一起，把二神隔在外面。鲁迅似与他们冲撞。

鲁迅　是什么让这绳子这么烫？哼，它是一种你们不会了解、也不相信的东西。足以打败你们的东西。（抚摸红绳，陷入沉思）弟兄姊妹们，所有孤苦、受冻的人，都来吧！住在我的血划定的王国里，愿你们都能感到暖和、安慰……

【鲁迅感到二神正在冲撞他围起来的圈子，赶紧将绳索收紧，人们被紧箍在他周围。

羽太信子　勒死我了！作人！快救我！我受不了了！

周作人　我也闷得很！（对鲁迅）大哥，我们不要挨得这么近好不好？总得有点私人空间罢……

鲁迅　私人空间……都什么时候了你还要私人空间？凶神们血口大开，就要吃掉我们了！绝不能让他们得逞！绝不能！我们得抱成一团，继续编绳子，（亮开胸膛，一刀划开，血殷红一片）蘸上我的血！——把他们拦在外面！快编！绳子越长越好！饿死他们！饿死他们，我们就得救了！

周作人　（对二神似有所见）我闻见了血腥味。好像有两个影子飘过。一个让人饥饿，一个叫人冷漠。幸运的人永远也见不到他们，不幸的人，时刻和他们碰面……

鲁迅　你总算看见了，一起编绳子罢。

周作人　（坐在地下，编绳子）好的，大哥。

羽太信子　作人！

周作人　嗯？

羽太信子　我要出去！我要买丝线！我要织绸子织布料我要做漂亮衣裳！我讨厌大伙儿挤在一起臭烘烘的！

周作人　这……

羽太信子　（温柔地）我要自由自在的生活……

周作人　自由自在的生活……

鲁迅　作人？快编绳子罢，想想多少人在等着我们，等我们帮他逃离凶神……

周作人　（举目四望，只见绳圈内的人们在强烈的追光下，圈外一无所有）凶神？哪有什么凶神……

鲁迅　（抬头，似见二神猛攻，收紧绳子，众人又挤作一团，惊叫）就在身边哪，二弟！

羽太信子　我受够了！什么都要一律！都要为了躲避什么子虚乌有的凶神挤作一团！我宁可被凶神吃掉！我宁可被凶神吃掉也不要过这种你看我我看你的生活！

周作人　信子……

羽太信子　作人！你到底跟他编那根见鬼的绳子还是跟我走？

周作人　信子，我怎么能让你一个人……可是大哥的血，我不能辜负大哥的血……

鲁迅　作人，我的血并不要紧，要紧的是，我们所有人因此能抱在一起，不隔膜，相关心……

周作人　抱在一起……偶尔可以的，但不能总这么抱在一起……

鲁迅　为什么不能？我流了许多血，就为了亲密无间、彼此相爱的这一天！所有人，所有穷苦的人，孤单的人，饥饿的人，弱小的人，所有母亲，姊妹，兄弟，都不分高低贵贱地拥在一起！他们从没有这么温暖、这么亲密过，手和足，终于抱在了一起……

周作人　可手和足总要分开，各司其事的。

鲁迅　各司其事还不是时候，因为凶神还在。

周作人　凶神……什么时候能不在呢？

鲁迅　他们饿死的时候。

周作人　他们，（诮刻地）什么时候饿死呢？

鲁迅　所有人都到我们这儿来的时候。

周作人　都到这个绳索拧成的王国里？

鲁迅　即便是绳索，也是爱的绳索。

周作人（摇头）即便是爱，也是绳索似的爱。大哥，奴隶才需要这样的爱，自由的人，不需要。

羽太信子　是的！我就不需要！我只需要五彩的丝线，织布料织丝绸做漂亮衣裳！

鲁迅　信子，你不能只想自己呀！想想看你周围还有多少连片布都没有的人，想想将来，还有多少艰难困苦等着我们……

羽太信子　可我也不能没有自己！困在你这个绳索王国里，我连自己是谁都不知道了！

鲁迅　我不也一样么？我们要先忍一忍……

周作人　你和我们不一样，大哥。血红的绳子在上，你慢慢会成为我们的神，我们的家长，我们的法律！我们想干什么，只要和你不一样，就是错的，就是不顾别人……

羽太信子　让别人见鬼去吧！我才不要忍耐！我要做回我自己！哪怕被凶神吃掉我也要做自己！作人！你跟我走么？

周作人　我……

羽太信子　好，你和你那个圣人大哥呆在一起罢！我走了！

周作人　信子！（信子站住）我跟你走！（对鲁迅）大哥，原谅我不能和你在一起……原谅我不得不和你分离……我们……走了……（欲下）

鲁迅　慢，我走，这院子留给你们。关好门罢。凶神总是偏爱倒霉蛋，你们会因我的离开而平安。（站起来，对看不见的凶神）来，阔人的院墙和穷人的血绳都跨不过去的蠢东西，跟我走吧！你们还等什么呢？

知己

【众定住。风声起，鲁迅耸肩抱臂。羽太信子的神态已变成许广平。

许广平　冷吗，先生？

【鲁迅看了她一眼，没答话。灯光变幻，众大哗，有人殴打，有人躲避。是流氓殴打大学生的场景。

许广平　（跑到鲁迅身边，拉住他）先生！救我！

鲁迅　你是谁？

许广平　女师大学生许广平！先生，快去看看女师大的情形罢！

鲁迅　女师大，怎么了？

许广平　（流氓围拢，她躲在鲁迅身后）快看看我们婆婆样的女校长，怎样倚仗权势践踏着学生的公意！而同学们为利害计，又怎样一个个被她收买了去！情形是一天天恶化了！充满毒菌的空气已将我们包围了！（众静立）先生，您是兼课教师，自然是只要放下书包，洁身远引，就可以立地成佛的！可当您仰头吸着醉人的烟叶时，可想过那些在爬满毒虫的瓦盆里辗转待拔的人们么？（众下）苦闷，苦闷，苦闷之果是最难尝的……先生，告诉我，可有什么法子能在苦药中加点糖分，令人不觉得苦中的苦？而且有了糖分是否即绝对的不苦？先生，您能否不像章锡琛先生在《妇女杂志》中答话的那样模糊，给我一个真切明白的指引哪？

鲁迅　孩子，我哪儿敢指引你们？我自己到现在也是乱闯，要是闯入深渊，自己有自己负责，领着别人又怎么好呢？也许，我只能告诉你，我自己混世的方法……

许广平　好啊，您说说罢。

鲁迅　走人生的长途，最易遇到两大难关。其一是“歧路”，倘是墨翟先生，相传是恸哭而返的。但我不哭也不返，先在歧路头坐下，歇一会，或者睡一觉，于是选一条似乎可走的路再走，倘遇见老实人，也许夺他食物来充饥，但是不问路，因为我料定他并不知道的。如果遇见老虎，我就爬上树去，等它饿得走去了再下来，倘它竟不走，我就自己饿死在树上，而且先用带子缚住，连死尸也决不给它吃。

许广平　连死尸也决不给它吃……（捣乱地）可假如没有树呢？

鲁迅　那么，没有法子，只好请它吃了，但也不妨也咬它一口。（看着许广平，心有所动）

许广平　（感应到他的热情）……这是其一，其二呢？

鲁迅　（仿佛从走神儿中回过神来）其二，便是“穷途”了，听说阮籍先生也大哭而回，我却也像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走。但我也并未遇到过全是荆棘毫无可走的地方，不知道是否世上本无所谓穷途，还是我幸而没有遇着。（停顿）至于对社会的战斗，我是并不挺身而出的，我也不劝别人牺牲生命——自己没做的事，不能去要求别人……

许广平　没有牺牲者的血，民众怎么能被唤醒呢？

鲁迅　你以为牺牲者流了血，民众就一定能被唤醒么？不，不，相反，他们要么被迅速忘掉，要么被打扮得面目全非，至于他们本来是谁，他们为何牺牲，没人愿意记得。

许广平　既是这样，我们又何必为民众去奋斗……

鲁迅　因为他们的眼泪。

许广平　他们的眼泪？

鲁迅　只有眼泪是不能背叛的……人生现在实在苦痛，但我们总要战取光明，即使自己遇不到，也可以留给后来的。我们这样的活下去罢。

许广平　这样的活下去……

鲁迅　孩子，不管怎样，你都要活下去！战士的生命是宝贵的。在战士不多的地方，这生命就更宝贵——总该以小本钱换得极大的利息，至少，也必须卖买相当。以血的洪流淹死一个敌人，以同胞的尸体填满一个缺陷，这损失多么大！欧战的时候，最重“壕堑战”，战士伏在壕中，有时吸烟，也唱歌，打纸牌，喝酒，也在壕内开美术展览会，但有时忽向敌人开他几枪。中国多暗箭，挺身而出的勇士容易丧命，这种战法是必要的。但恐怕也有时会逼到非短兵相接不可的，这时候，没有法子，就短兵相接。总结起来，我自己对于苦闷的办法，是专与袭来的苦痛捣乱，将无赖手段当作胜利，硬唱凯歌——这，或者就是糖罢。

许广平　（轻声）是的，这就是糖。

鲁迅　改革社会最快的还是火与剑，但我无拳无勇，只好印一通书籍杂志，用纸笔来发发牢骚。假如你有牢骚要发，就请帮助我们。

许广平　（轻声）好的，鲁迅师。

鲁迅　最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。那么，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。而这国民性最大的病根，是眼光不远，加以“卑怯”与“贪婪”，但这是历久养成的，一时不容易去掉。我对于攻打这些病根的工作，倘有可为，现在还不想放手，（停顿）但即使有效，也恐怕很迟，我自己看不见了。

许广平　（心痛地）您看不见了？

鲁迅　看不见，又何妨呢？要治这麻木状态的国度，只有一法，就是“韧”，就是“锲而不舍”。这虽然近于劝人耐心做奴隶，其实很不同，甘心乐意的奴隶是无望的，但若怀着不平，总可以逐渐做些有效的事。（停顿，低沉地）但我这个人，总是忽而爱人，忽而憎人。做事的时候，有时的确为了别人，有时却为自己玩玩，有时竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命的做。

许广平　您厌世。

鲁迅　有些。

许广平　您不怕死。

鲁迅　不怕。

许广平　您并不在乎这个世界没有您。

鲁迅　不在乎。

许广平　您也不在乎是不是有人，是不是有人……害怕一个没有您的世界。

【鲁迅愣住。

许广平　当然您更不在乎，活在这个没有您的世界上，对她会是多么难以忍受的酷刑。

鲁迅　我……

许广平　因为她是渺小的，她完全可以忽略不计。

鲁迅　不……

许广平　而假如，只要您活着，一直完完整整地活着，哪怕您只是远远地微笑，吸烟，讲课，写文章，哪怕您和她只是陌路，您和她没有一丁点儿的关系，她都会欢喜！她都会觉得活在世上是好的！因为这世上有您！有您的声音！太阳照在身上，道路曲曲弯弯，您从上面轻快地走过……一切多么完美，只因为您在那里……

【二人走近，欲相拥。响起胖子和瘦子的声音。

瘦子　鲁迅先生！

胖子　周树人先生！

后记

《大先生》是我的第一部戏剧习作。2009年之前，一直怀着“身在曹营心在汉”的心情，边做文学批评，边做着小说、散文和戏剧的零散练习。我并不认为批评的价值低于叙事，只是，但凡选择写作的人，都会被自己的创造欲所诱惑——不过是有人终于把它压抑了下去，有人则终是忍不住它的发作。我属于后者。在年已老大之时，从熟稔的批评领域，瞎子摸象般闯进戏剧创作的领地来，即便最终铩羽而归，也不打算后悔。

从2009年开始着手准备，到2012年初完稿，这部剧本经历了三年的孕育期。又过了三年——直至今年3月，排演之事方才确定，于是做了最后的修改，并将剧名由原来的《鲁迅》，改为《大先生》。一是因为，“大先生”乃鲁迅先生家人对他的称呼，叫起来温暖亲切；二是因为，先生的心灵、天才、人格与矛盾，的确堪称“大”者；三是因为，“鲁迅”之名长期被刻板化，一见其名，会令多少人望而却步，此剧既是请大家走近他，又何必把这明知的隔阂横在中间。本书用的就是这最后的定稿。

这剧本，因了题材的特殊和写法的奇怪，发表之后，引来不少的关心和疑问。于是，按捺不住问者的勾引，絮叨了几篇关于剧本的文字，也跟师友通信探讨。此前，在写作的过程里，时常感到困惑犹疑，产生跟先生对话的冲动，也写过几篇梳理思路的短文。它们都写于2015年之前，那时剧名为《鲁迅》，收入此书时，文章保留了当时的面貌——凡称《鲁迅》者，即是指《大先生》这个剧本。现在集成一束“自白”，列入书中。

此剧的筹备过程一波三折，本身已够得上一出戏。到2014年8月，貌似一切大体停当，只等招兵买马，排练上演，出版剧本了。于是作家徐晓做东，约来艺术家陈丹青先生和演员、戏剧导演赵立新先生，围绕剧本和鲁迅，对谈了一次。谈过之后，排演事宜又发生了变化。但这对谈的内容本身自有其重要价值，于是完整地保留了下来，这便是书中的“三人谈”。

现在的《大先生》和初稿、二稿相比，已是面目全非。三年的写作摸索，报废了不少笔墨。然而也有些许自感不至完全无趣的片段，不忍丢弃，遂收入书中，是为“残稿”——算是给关心此剧创作历程的读者，提供一点证据，也给自己，留下一点挣扎“奋斗”的印痕。

写作此剧时，以为碰上了平生最难的事。待到写完，方知困难刚刚开始。于今终要排演和出版，最开心的事，莫过于对助我的师友一一奉上谢忱。感谢林兆华导演最初的邀约，是他的信任鼓励了我的天马行空，无知无畏。感谢赵立新先生的肝胆相照，作为我心中独一无二的“大先生”扮演者，从剧作诞生至今，一直毫不犹疑地给我温暖支持。感谢陈丹青先生的慷慨举荐和陈向宏先生的投资决定，使此剧终能搬上未来的舞台。感谢杨乾武先生，在此剧创作的各个阶段，都有他拔刀相助的身影。感谢王得后先生和孙郁先生，在资料准备和认知的过程中，给我无私的点拨。感谢王雁翎女士打破了《天涯》杂志从不发表剧作的先例，最先给这部作品以面向公众的机会。感谢刀尔登先生作序。感谢我的挚友、亲爱的徐晓女士为此书出版耗费的心血。感谢在写作过程中所有启我心智的师友。啊，一部小小的剧本，竟骚扰了如此之多的大名，我深感羞惭。但若不说出内心的感激，我亦不能原谅自己。

现在，这本小书就要走向读者那里。带着些许不安，祈祷它未惹我深爱的大先生生气。也祈祷更多的人在这不冷不热的时代里，愿意走进他炽痛的灵魂。

李静

2015年6月12日，于北京