目录

出版说明

四书直解卷之一

大学

四书直解卷之二

中庸卷一

四书直解卷之三

中庸卷二

四书直解卷之四

论语卷一

学而第一

为政第二

四书直解卷之五

八佾第三

论语卷二

里仁第四

四书直解卷之六

公冶长第五

雍也第六

四书直解卷之七

论语卷三

述而第七

泰伯第八

四书直解卷之八

论语卷四

子罕第九

乡党第十

四书直解卷之九

论语卷五

先进第十一

颜渊第十二

四书直解卷之十

论语卷六

子路第十三

宪问第十四

四书直解卷之十一

论语卷七

卫灵公第十五

季氏第十六

四书直解卷之十二

论语卷八

阳货第十七

微子第十八

四书直解卷之十三

论语卷九

子张第十九

尧曰第二十

四书直解卷之十四

孟子卷一

梁惠王章句上

四书直解卷之十五

孟子卷二

梁惠王章句下

四书直解卷之十六

孟子卷三

公孙丑章句上

四书直解卷之十七

孟子卷四

公孙丑章句下

四书直解卷之十八

孟子卷五

滕文公章句上

四书直解卷之十九

孟子卷六

滕文公章句下

四书直解卷之二十

孟子卷七

离娄章句上

四书直解卷之二十一

孟子卷八

离娄章句下

四书直解卷之二十二

孟子卷九

万章章句上

四书直解卷之二十三

孟子卷十

万章章句下

四书直解卷之二十四

孟子卷十一

告子章句上

四书直解卷之二十五

孟子卷十二

告子章句下

四书直解卷之二十六

孟子卷十三

尽心章句上

四书直解卷之二十七

孟子卷十四

尽心章句下

图书在版编目（CIP）数据

四书直解/（明）张居正撰；王岚，英巍整理.—北京：九州出版社，2010.6（2013年1月重印）

ISBN 978-7-5108-0470-0

Ⅰ. ①四…　Ⅱ. ①张… ②王… ③英…　Ⅲ. ①儒家 ②四书-研究　Ⅳ. ①B222.15

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第073113号

四书直解

作　　者　（明）张居正　撰　王岚　英巍　整理

出版发行　九州出版社

出 版 人　徐尚定

地　　址　北京市西城区阜外大街甲35号（100037）

发行电话　（010）68992190/2/3/5/6

网　　址　www.jiuzhoupress.com

电子信箱　jiuzhou@jiuzhoupress.com

印　　刷　北京毅峰迅捷印刷有限公司

开　　本　710毫米×1000毫米　16开

印　　张　36.25

字　　数　650千字

版　　次　2010年6月第1版

印　　次　2013年1月第2次印刷

书　　号　ISBN 978-7-5108-0470-0

定　　价　58.00元

★ 版权所有　侵权必究★

出版说明

《四书》是我国古代四位大儒家孔子、孟子、子思、曾参的代表作。1190年（南宋光宗绍熙元年），著名理学家、思想家、教育家朱熹从《礼记》中把《大学》、《中庸》两卷抽出和《论语》、《孟子》合为《四书》刊刻问世。

《四书》是儒家的重要经典，更是中华民族千百年来文明大厦的主要支柱，曾成为我国宋代以后的科举教科书，也是国人必读之经典。其中的“仁爱、忠恕”之道，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”等格言，不仅是中国人做人的根本，而且是全人类文明中最光辉、最宝贵的精神财富。梁启超先生曾说，《论语》、《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活。

这部《四书直解》（原名《四书集注直解》）是明代两朝帝师、万历首辅（宰相）张居正同翰林院讲官专为万历皇帝量身定做的宫内读本。而万历皇帝即位时只有十岁，张居正用《四书》教育皇帝，要让万历皇帝做一个象唐太宗那样开明的君主。讲经同时融入了张居正等人对历代王朝兴衰的总结，以及对重大历史教训的独特见解和锐意进取的改革思想。

张居正，字叔大，号太岳，湖广江陵（今属湖北）人，明代政治家、改革家。12岁考中秀才。13岁参加乡试，湖广巡抚顾辚认定他是高才，只因其年少尚须磨炼，有意未让其中举。16岁中举人。23岁中进士。隆庆元年（1567年）任吏部左侍郎兼东阁大学士。万历初年为首辅。当时明神宗（万历皇帝）年幼，张居正前后主政十年，他推行了“一条鞭法”，改变了赋税制度，明朝这十年堪称政治最清明、国力最强盛时期。万历十年（1582年）卒，追赠上柱国衔，谥号“文忠”，著有《张太岳集》、《书经直解》等。

据《康熙朝实录》载，清康熙二十三年四月三十日（1684年6月12日），康熙帝在批牛钮、徐乾学等讲官的奏折里写道：“朕阅张居正尚书、四书直解，篇末俱精实之义，无泛设之词。”

该书曾在明代多次刊刻，清康熙内阁学士徐乾学（江苏人，康熙九年进士，刑部侍郎）又将此书翻刻并作序。序中评道：“盖朱注以翼四书，直解又所以翼注。”该书在清代一直作为八旗子弟的国学教材。

今本《四书直解》，以清八旗经正书院刻本（徐本）《四书集注直解》二十七卷为蓝本整理出版。八旗经正书院（原八旗书院）建于清顺治元年（1644年），是清王朝八旗子弟学校名。本书不但有助于读者领悟儒家的四大经典著作，还可以了解当时皇家的教育情况，对提高行政领导艺术亦极有参考价值，所以说更是当今国学入门的最好读本。在整理、校核过程中，我们遵循了以下原则：

1. 编排。竖排繁体改简体横排，以适当今读者。原书编排为1—27卷本，为保原书之原貌未改变顺序，但为适当今读者之便，此次编排《四书》均加入了排次（如：论语卷一、孟子卷三等）。

2. 汉字简化。以国家文字工作委员会发布的《文字使用规范条例》、《简化字总表》为基准，以《辞海》、《汉语大字典》为依据，未尽之处，仍依古籍整理通例处理。

3. 古版混刻字。一律改为规范字。通假字除含义相当确定而改正外，一般保留繁体时的原貌（未改为规范字）。

校核《四书集注直解》，并非易事。校核组各位同仁皆尽心尽力、悉心订正，但不免仍有谬误之处，还请方家不吝赐教。

王　岚　英　巍

2009年8月于北京

四书直解卷之一

大学

大，旧音泰，今读如字。

子程子曰：“《大学》孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论孟次之。学者必由是而学也，则庶乎其不差矣。”

原文  《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

直解  这一章是孔子的经文，这一节是经文中的纲领。孔子说：“大人为学的道理有三件。一件在明明德。上明字，是用工夫去明他。明德，是人心虚灵不昧，以具众理而应万事的本体。但有生以后，为气禀所拘，物欲所蔽，则有时而昏，故必加学问之功，以充开气禀之拘，克去物欲之蔽，使心之本体，依旧光明，譬如镜子昏了，磨得还明一般，这才是有本之学，所以《大学》之道，在明明德。一件在亲民。亲字，当作新字，是鼓舞作兴的意思；民，是天下的人，天下之人，也都有这明德，但被习俗染坏了，我既自明其明德，又当推以及人，鼓舞作兴，使之革去旧染之污，亦有以明其明德。譬如衣服涴了，洗得重新一般，这才是有用之学，所以《大学》之道，在新民。一件在止于至善。止，是住到个处所不迁动的意思；至善，是事理当然之极。大人明己德、新民德，不可苟且便了，务使己德无一毫之不明，民德无一人之不新，到那极好的去处，方才住了。譬如赴家的一般，必要走到家里才住，这才是学之成处，所以《大学》之道，在止于至善。”这三件在《大学》如网之有纲，衣之有领，乃学者之要务，而有天下之责者，尤当究心也。

原文  知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

直解  这一节是承上文说明德、新民所以得止至善之由。止，就是止于至善的止字。定，是志有定向。人若能先晓得那所当止的去处，其志便有定向，无所疑惑，所以说知止而后有定。静，是心不乱动，所向既定，心里便自有个主张，不乱动了，所以说定而后能静。定，是安稳的意思，心里既不乱动，自然随处皆安，凡物都动摇他不得，所以说静而后能安。虑，是处事精详，心里既是安闲，则遇事之来，便能仔细思量，不忙不错，所以说安而后能虑。得，是得其所止，既能处事精详，则事事自然停当，凡明德、新民，都得了所当止的至善，所以说虑而后能得。夫由知止而后至于能得，可见欲止至善者，必当先知所止也。

原文  物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

直解  这一节是总结上面两节的意思。物，指明德、新民而言。本，是根本。末，是末梢。明德了才可新民，便是明德为本，新民为末，恰似树有根梢一般。事，指知止、能得而言。终，是临了。始，是起头。知止了，方才能得，便是知止为始，能得为终，如凡事都有个头尾一般。这本与始，是第一要紧的，该先做；末与终，是第二节功夫，该后面做。人能晓得这先后的次序顺着做去，则路分不差，自然可以明德新民，可以知止能得，而于大学之道，为不远矣。

原文  古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。

直解  这一节是《大学》的条目功夫，其序如此。诚，是实。致，是推极。知，是识。格，是至。物，是事物。孔子说：“明德新民，固大人分内之事，而工夫条目，则有所当先。在昔古之人君，任治教之责，要使天下之人，都有以明其明德者，必先施教化，治了一国的人，然后由近以及远。盖天下之本在国，故欲明明德于天下者，先治其国也。然要治一国的人，又必先整齐其家人，以为一国的观法，盖国之本在家，故欲治其国者，先齐其家也。然要齐一家的人，又必先修治己身，以为一家之观法，盖家之本在身，故欲齐其家者，先修其身也。身不易修，而心乃身之主宰，若要修身，又必先持守得心里端正，无一些偏邪，然后身之所行，能当于理。所以说，欲修其身者，先正其心。心不易正，而意乃心之发动，若要心正，又必先实其意念之所发不少涉于欺妄，然后心之本体能得其正。所以说，欲正其心者，先诚其意。至于心之明觉谓之知，若要诚实其意，又必先推及吾心之知，见得道理无不明白，然后意之所发或真或妄，不至错杂，所以说，欲诚其意者，先致其知。理之散见寓于物，若要推及其知，在于穷究事物之理，直到那至极的去处，然后所知无有不尽，所以说，致知在格物。”这格物、致知、诚意、正心、修身，是明明德的条目；齐家、治国、明明德于天下，是新民的条目。人能知所先后，而循序为功，则己德明、民德新，而止至善在其中矣。《大学》之道，岂有外于此哉！

原文  物格而后知至，知至而后意诚；意诚而后心正，心正而后身修；身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

直解  这一节是复说上文的意思。至，是尽处，人能于天下事物的道理，一一都穷究到极处，然后心里通明洞达，无少亏蔽，而知于是乎可至。夫物格而后知至，可见致知在于格物也。知既到了至处，然后善恶真妄，见得分明，心上发出来的念虑，都是真实，无些虚假，而意于是乎可诚。夫知至而后意诚，可见欲诚其意者，当先致其知也。意诚，然后能去得私欲，还得天理，而虚灵之本体，可以端正而无偏。夫意诚而后心正，可见欲正其心者，当先诚其意也。正心，然后能检束其身，以就规矩，凡所举动，皆合道理，而后身无不修。夫心正而后身修，可见欲修其身者，当先正其心也。身修，然后能感化那一家的人，都遵我的约束，家可得而齐矣。夫身修而后家齐，可见欲齐其家者，当先修其身也。家齐，然后能感化那一国的人，都听我的教训，国可得而治矣。夫家齐而后国治，可见欲治其国者，当先齐其家也。国治，然后能感化那天下的人，都做良民善众，与国人一般，天下可得而平矣。夫国治而后天下平，可见欲明明德于天下者，当先治其国也。物格知至，是知所止了。意诚、心正、身修，是明德得其所止的事；家齐、国治、天下平，是新民得其所止的事。圣经反复言之，一以见其次第不可紊乱，一以见其工夫不可缺略，此入大学者之所当知也。

原文  自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

直解  壹是解做一切。孔子说：“大学的条目虽有八件，其实上自天子，下至庶人，尽天下的人，一切都要把修身做个根本。”盖格物致知，诚意正心，都是修身的工夫。齐家、治国、平天下，都是从修身上推去。所以人之尊卑，虽有不同，都该以修身为本也。

原文  其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

直解  本，指身说。末，指家国天下说。否，是不然。身既为家国天下的根本，必修了身，才可以齐家、治国、平天下。若不能修身，是根本先乱了，却要使家齐、国治、天下平，就如那树根既枯了，却要他枝叶茂盛，必无此理，所以说，否矣。厚，指家人说；薄，指国与天下之人说。家国天下之人，虽都是当爱的，然家亲而国与天下疏，亲的在所厚，疏的在所薄，必厚其所厚，而后能及其所薄也。若不能齐家，是所厚的且先薄了，却要治国、平天下，将那所薄的，反得加厚，必无此理，所以说，未之有也。前一节，是就八条目中指出修身最为紧要；这一节，是明修身之所以为要，而因言齐家又为治国、平天下之要，皆所以结上文两节之意也。

原文  右经一章

直解  右，是指以前说。经字，解做常字。一章，是一篇。这以前说的自大学之道至未之有也一篇，是孔子所作的，备言修己治人的道理，乃万世不可易者，所以谓之经文。

原文  《康诰》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顾是天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

直解  这一章是曾子解释经文“明明德”的说话。《康诰》是《周书》篇名。克，是能。德，是人生所得之理。武王作书告康叔说：“人皆有德，但为气禀物欲所蔽，以致昏昧不明，惟文王能明之，无一毫之昏昧，所以为周之圣君。”《太甲》是《商书》篇名。顾，是常常地看着。是字，解作此字。明命，即是明德，以其为天所赋予之理，所以又叫做明命。伊尹作书告太甲说：“人皆有此明命，而心志放逸忽忘者多，惟成汤能心上时时存着，恰似眼中时常看着的一般，无一时之怠玩，所以为商之圣君。”《帝典》是《书经》中《尧典》。峻，是大。《尧典》中说：“人皆有这大德，被私欲狭小了，惟尧能明之，至于光四表而格上下，所以为唐之圣君。”自是自己。曾子解说：“这三书所言，虽是不同，然曰德、曰明命、曰峻德，即是经文所谓明德也。曰克明、曰顾是，又曰克明，即是经文所谓明明德也。”总来，都是自明己德的意思，所以说皆自明也。

原文  上传之首章，释明明德。

直解  传，是训解其义以传于世的意思。首章是头一章，释字，即是解字。曾子将上面孔子的经文，逐渐解释其义，分为十章，这首章是解明明德，后九章仿此。

原文  汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”

直解  这一章，是解释经文新民的说话。盘，是沐浴的盆。铭，是刻在盆上以自警的言语。苟字，解做诚字。商王成汤以人心本自清明，却被私欲污了，必须洗去那私欲，使其从新清明，就如人身本自干净，却被尘垢污了，必须洗去那尘垢，使其从新干净一般。乃刻铭于沐浴的盘上说道：为人君者，诚能一日之间，着实用力洗去那旧染之污，而复其本然之善，这功夫却不可间断了，必当因其已新者，而日新之，又日新之，务使私欲净尽，心地极其清明，如沐浴的一般，洗得身子极其干净方可，这是自新的事。曾子引此，以明新民之本。

原文  《康诰》曰：“作新民。”

直解  《康诰》是《周书》篇名，武王告弟康叔的说话。作，是振作。《康诰》中说：百姓每，旧日虽为不善，而今若能从新为善，为人君者，就当设法去鼓舞振作他，使之欢喜踊跃，乐于为善，曾子引此，以明新民之事。

原文  《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”

直解  《诗》，是《大雅·文王》篇。邦，是国都。命，是天命。诗人说：“周自后稷以来，千有余年，皆为诸侯之国，到文王能新其德，以及于民，乃始受天命而有天下，是其邦虽旧，而其命则新也。”曾子引此，以明自新新民之极。

原文  是故，君子无所不用其极。

直解  是故，是承上文说。君子，是大人成德之名。极，即是至善。曾子说：“由上文盘铭、《康诰》、文王之诗观之，可见自新新民，必要到那极处才好，所以君子无所不用其极。”新自家的德与新民的德，都要到那至善的去处而后已也。这一章虽是释新民，然起头说日新，便是明德的事，末后说无所不用其极，便是止至善的事，而大学之道，备在是矣。

上传之二章，释新民。

原文  《诗》云：“邦畿千里，维民所止。”

直解  这一章是释经文止于至善的说话。《诗》，是《商颂·玄鸟》篇。诗人说：“王者所都的京畿地方，其广千里，百姓每都居止于此。”曾子引此，以见凡物各有所当止之处也。

原文  《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”

直解  《诗》，是《小雅·缗蛮》篇。缗蛮，是鸟声。丘隅，是山阜树多的所在。诗人说：“那缗蛮的黄鸟，都栖止于山阜树多的所在。”孔子读这两句诗，因有感而说：“黄鸟是个微物，于其止也，尚晓得所当止的好处，人为万物之灵，岂可反昧其所止，而禽鸟之不如乎？”夫鸟所当止的是林木，人所当止的是止善。孔子借鸟以警人，而曾子引之，以见人当知所止也。

原文  《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

直解  上节既说人不可不知所止，这一节因说圣人能得所止。《诗》，是《大雅·文王》篇。穆穆，是深远的意思。于，是叹美辞。缉，是继续。熙，是光明。敬止，是无不敬而安所止。诗人说：“穆穆深远的文王，其德则继续光明，无不敬而安所止。”曾子引此诗而释之说：“所谓文王之敬止者何如，如为君的道理在于仁，文王之为人君，所存的是仁心，所行的是仁政，尽所以为君之道，而无一毫之不仁，这是止于仁。为臣的道理在于敬，文王之为人臣，忠诚以立心，谨恪以奉职，尽所以为臣之道，而无一毫之不敬，这是止于敬。为子道理在于孝，文王之为人子，事奉他父母，常怀着爱慕的意念，于那为子的道理，竭尽而无所遗，这是止于孝。为父的道理在于慈，文王之为人父，教诲他儿子，都成了继述的好人，于那为父的道理，曲尽而无以加，这是止于慈。与人交的道理在于信，文王之与国人交，言语句句都是诚实，政事件件都有始终，尽得那交接的道理，而无一毫之不信，这是止于信。文王之能得其止如此，诗人所谓敬止者也。”夫文王之敬止，盖不止至此五件，而五者乃其大端，学者诚能体察于此，而推类以尽其余，则止善可得而止矣。

原文  《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可谖兮。”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子终不可谖兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

直解  《诗》，是《卫风·淇澳》之篇。盖卫人作之以美其君武公者也。淇，是水名。澳，是水边的弯曲处。猗猗，是美盛的模样。斐，有文采的模样。君子，就指武公。诗人说：“瞻望那淇水弯曲的去处，绿色之竹，猗猗然美盛，我斐然有文的君子，抑何其学问之精密，而德容之盛美乎。”切磋，是治骨角的事。治骨角者，既用刀锯切了，又用鑢铴磋它，是已精而益求其精也。君子用功之精，与那治骨角的一般。琢磨，是治玉石的事。治玉石者，既用椎凿琢了，又用沙石磨它，是已密而益求其密也。君子用功之密，与那治玉石的一般，既有这等的工夫，所以德之存于心者，便瑟然严密而不粗疏，然武毅而不怠弛，形于身者，便赫然宣著而不暗昧，喧然盛大而不局促。谖字，解作忘字。君子为学，既造到这等样去处，自能感人，而人皆爱慕，终身不能忘也，这是卫人美武公之诗如此。道，是言。学，是讲习讨论之事。自修，是省察克治的功夫。恂栗，是战惧。威，是有威可畏。仪，是有仪可象。盛德，指理之得于身者说。至善，指理之极处。曾子引诗而解释其义说道：“所谓如切如磋者，是说卫武公勤学的事，他将古人的书籍与古人的行事，既自家探讨，又与人辩论，务要穷究到极精透的去处然后已。便与那治骨角的，既切了又磋的一般，所以说如切如磋。所谓如琢如磨者，是说卫武公自修的事，他省察自己的身心，或性情偏与不偏，或意念正与不正，或行事善与不善，务要见得分明，治得干净，不肯有一些瑕玷，便与那治玉石的，既琢了又磨的一般，所以说如琢如磨。所谓瑟兮僩兮者，是说卫武公学既有得，自然敬心常存，战战兢兢，无一时懈惰，无一时苟且，这便见他严密武毅处，所以说瑟兮僩兮。所谓赫兮喧兮者，盖言卫武公有敬德在心，其见于外者，自然有威严，人都畏惧他；有仪容，人都效法他。这便见他宣著盛大处，所以说赫兮喧兮。所谓有斐君子终不可谖兮者，盖言卫武公尽学问自修之功，有恂栗威仪之验，由是德极全备而为盛德，善极精纯而为至善，所以百姓每都感仰爱戴他，而终身不能忘也。”此一节是说明明德之止于至善。

原文  《诗》云：“於戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。

直解  《诗》是《周颂·烈文》篇。於戏，是叹词。前王指文王武王，君子指后贤后王，小人指后世的百姓。诗人叹说：“文王武王虽去世已远，而天下之人至今犹思慕他，终不能忘。”曾子释诗说：“文王武王所以能使人思慕不忘者，盖因他有无穷的功德，留在后世耳。如垂谟烈以佑启后人，是其贤也。后来的贤人每都守其模范，而贤其贤。创基业以传与子孙，是其亲也，后来的王者，都有所承藉而亲其亲。治安天下，使世世享太平之福，是他遗后人的乐处，而后民则含哺鼓腹，以享其所遗之乐，分田制里，使百姓每永远为业，是他与后人的利益，而后民则安居粒食，以享其所遗之利。夫贤贤亲亲，是君子得其所矣；乐乐利利，是小人得其所矣。此所以文王武王去世虽远，而人心追思之，终不能忘也。”此一节是说新民之止于至善。

上传之三章，释止于至善。

原文  子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。

直解  这一章是释经文物有本末的说话。听，是听断。讼，是争讼；犹人，是与人一般。情，是情实。辞，是争讼的言辞。畏，是畏服。曾子引孔子之言说道：“若论听断词讼，使他曲直分明，我也能与人一般，不为难事，必是使那百姓每相敬相爱，自然无有争讼，乃为可贵耳。”孔子之言如此。曾子又申解之说：“那争讼的人，心中刁诈不实，他的言辞多有虚诞，圣人能使那不实的人，不敢尽其虚诞之辞者，岂是刑法以制之哉！”盖由圣人盛德在上，大能畏服民之心志，使之化诈伪而为诚实，自然无有颠倒曲直，以虚辞相争的，所以讼不待听而自无也。夫无讼，是民德之新，所以使民无讼，是己德之明。必己德明了，然后可使民无讼，则明德为本，而在所当先，新民为末，而在所当后矣。所以说此谓知本，而经文所谓物有本末者，盖以此。

上传之四章，释本末。

原文  此谓知本。

原文  此谓知之至也。

直解  上一句，前面已有了。此是错误重出。后一句，是个结语的口气，上面必有说话，是古人传流失落了。

原文  上传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”

直解  这是宋儒朱子的说话。间，是近日。表，是外面，指道理易见处说。里，是里面，指道理难见处说。精，是道理精微的。粗，是道理粗浅的。朱子说：“这传文第五章，盖曾子解释经文格物致知的说话，而今简编残缺，不可考矣。然格物致知，是大学第一段工夫，最为紧要，若少此一节，则诚意、正心、修齐、治平，都做不得了，岂可缺而不备，所以我近时曾私取程子的意思，做一章书以补之，说道：‘经文所谓致知在格物者，是说人要推极吾心的知识，使无一些不明，当随事随物而穷究其理，使其无一处不到可也。所以然者何故？盖人心之本体，至虚至灵，都有个自然的知识，而天下的万事万物，都有个当然的道理。这心虽在内，而其理实周于物；那物虽在外，而其理实据于心。惟于事物的道理有未穷，故其心上的知识有不尽也。所以大学起初教人，必使那为学的，把天下事物的道理，无大无小，各就着心上那明白的去处，益加穷究之功，就天下事，无一件不穷，就一件内，无一毫不尽，务到个极处而后已，如此日积月累，至于久后，工夫到了，忽觉一旦之间，豁然开悟，都贯穿通透得来，则众物之理，或在表的，或在里的，或精微的，或粗浅的，无一件不晓得到，而吾心具众理的全体，与应万事的大用，也无一些不光明了。夫众物之表里精粗无不到，便是物格；吾心之全体大用无不明，便是知至。’经文所谓物格知至者，盖如此。”

原文  所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，比之谓自谦，故君子必慎其独也。

直解  这一章是解释经文诚意的说话。毋，是禁止之辞。自欺，是自己欺谩，不肯着实。谦字读做慊字，慊是心中快足。独，是心上念虑发动，独自知道的去处。曾子说：“经文所谓诚其意者，是要人于意念发动之时，就真真实实禁止了那自己欺谩的意思，使其恶恶如恶恶臭的一般，是真心恶他，而于恶之所在，务要决去。好善如好好色的一般，是真心好他，而于善之所在，务要必得，这等才是好善恶恶的本心，无有亏欠，才得个自己心上快足，所以谓之自慊。然欺曰自欺，慊曰自慊，是意之实与不实，人不及知，我心里独自知道，这个去处，虽甚隐微，却是善恶之所由分，不可不谨。所以君子在此处，极要谨慎，看是自欺，便就禁止，看是自慊，便加培植，不敢有一毫苟且，亦不待发现于声色事为之际，而后用力也。”经文之所谓诚意者，盖如此。

原文  小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见肺肝然，则何益矣。此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。

直解  闲居，是没人看见的去处。厌然，是消沮闭藏的模样。独，是人所不知而己所独知之地。曾子说：“小人独居时，只说没人看见，把各样不好的事，件件都做出来，及至见了君子，也知惶恐，却消沮闭藏，遮盖了他的不善，假装出个为善的模样，只说哄得过人，殊不知人心至灵，自不可欺，我方这等掩饰，人看得我，已是件件明白，恰似看见那腹里的肺肝相似。似这等恶不可掩，而善不可诈，岂不枉费了那机巧之心，有甚好处，所以说则何益矣。夫掩恶诈善，如此无益，这便是实有那不好的心在里面，自然有不好的形迹露在外面，独知之地可不慎哉！此君子所以必谨慎于己所独知之地，而不敢以自欺也。”既能慎独，则其发见于外者，自无不善矣。

原文  曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”

直解  这是门人引曾子平日的言语，以发明上文之意。严，是可畏的意思。曾子说：“那幽独去处所干的事，人只说无人看见，无人指摘，可以苟且，岂知天下之事，有迹必露，无微不彰。那为善的，虽不必求知，毕竟人自然晓得。那为恶的，虽要遮盖，毕竟也被人识破，一些掩不得，莫说无人看见，乃十目之所共视也，莫说无人指摘，乃十手之所共指也。幽独之中不可掩，一至于此，岂不甚可畏乎。”知其可畏，则慎独之功，自不容已矣。

原文  富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

直解  这是说能慎其独的好处。润，是华美。广，是宽大。胖，是舒展的意思。人若富足，自然用度充裕，而华美其屋，人若有德，自然诚中形外，而华美其身。盖有德的人，他心里没些惭沮，便自然广大宽平，而其发于四体，亦自然从容舒展，身心内外之间，浑然是个有德的气象，所谓德润身者如此。然德自诚意中来，所以为学的君子，必慎独以诚其意，好善则如好好色，恶恶则如恶恶臭，必到那自慊去处，则德全而有润身之效矣。这一章是为学工夫极要紧处。盖克念作圣，罔念作狂，与治同道，与乱同事，都在这一念上分，是个初发动的机括，诚不可不慎也。

上传之六章，释诚意。

原文  所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。

直解  这一章是解释经文正心修身的说话。身有的身字，当作心字。忿懥，是心里恼怒。恐惧，是心里畏怕。好乐，是心里喜好。忧患，是心里愁虑。有所，是有那一件事在心里执着，如不当怒而怒，或虽当怒，却又怒的过了，着这一件恼怒的事横在胸中，便是有所忿懥。下面三句，都是此意。曾子说：“经文所谓修身在正其心者，盖言心是一身的主宰，而心体至虚，原着不得一物，一有所着，则心即为所累，而不得其正，着在怒的一边，而有所忿懥，则心为忿懥所累，而不得其正矣。着在畏的一边，而有所恐惧，则心为恐惧所累，而不得其正矣。着在喜的一边，而有所好乐，则心为好乐所累，而不得其正矣。着在忧的一边，而有所忧患，则心为忧患所累，而不得其正矣。”盖忿懥、恐惧、好乐、忧患，乃心之用，人情之所不能免也。但四者在人，本有当然之则，若能随事顺应，而各中其则，事已即化，而不留于中，则心之本体，湛然常虚，如明镜一般，何累之有？唯其欲动情胜，或发之过当，而留滞于中，如明镜上着了尘垢一般，由是虚灵之体为其所累，而不得其正矣。心不能正，而欲身之修岂可得乎？下文视听饮食之失其职，便是身不修处。

原文  心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。

直解  承上文说，人心为一身之主，必心君泰然而后众体从令，各得其职，若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则这心便被那一件事牵引去了，不在里面。心既不在，则眼虽看着，也如不见，耳虽听着，也如不闻，口内虽吃着饮食，也不晓得是什么滋味。盖目之于视，耳之于听，口之于味，皆吾身之用，而所以视，所以听，所以知味者，皆心也。故心不在，而众体皆失其职矣。这是心不能正，身便不修如此。

原文  此谓修身在正其心。

直解  这是结上文两节的意思，说人心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患而不得其正，则虽视听食味至切近处，尚不能辨，况于出入起居、应事接物之际，岂能得其理乎？可见心为一身之主，不能正心者，必不可以修身也。经文所谓“欲修其身，先正其心”者，意盖如此。君子诚能静而存养，动而省察，务使此心湛然虚明，随事顺应，而喜怒忧惧，各中其则，则心正身修，而家国天下，皆从而理矣。岂特视听食味之间，能得其正而已哉。

上传之七章，释正心修身。

原文  所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。

直解  这一章是解释经文修身齐家的说话。之字解做于字。辟是偏。曾子说：“经文所谓齐其家在修其身者，盖言一家的根本，在我一身，此身于人相接，情之所向，各有个当然的道理。但人多任情好恶，不能检察，所以陷于一偏，而身不修也。如骨肉之间，固当亲爱。然父有过，也当谏诤；子有过也，也当教训。若只管任情去亲爱，更不论义理上可否，这亲爱的便偏了。卑污之人，固可贱恶，然其人若有可取处，也不该全弃他，有可教处，也不该终绝他。若只管任情去贱恶，更不肯宽恕一些，这贱恶的便偏了。畏是畏惧，敬是恭敬，人于尊长，固当畏敬，然自有个畏敬的正理。若是不察其理，或有过于畏惧，过于恭敬，不合乎中，这畏敬便偏了。哀矜，是怜悯的意思。困苦的人，固当怜悯，然自有个哀怜的正理。若其中有不当怜悯处，也只管去怜悯他，却又成了姑息，这哀矜便偏了。敖惰，是简慢的意思。平常的人，简慢些也不为过，然亦有个简慢的正理。若其中有不当简慢处，也只管去简慢他，却又流于骄肆，这敖惰便偏了。人情陷于一偏如此。所以好一个人，只见他件件都是好的，就有不善，也不知了；恶一个人，只见他件件都是不好的，就有善，也不知了。若是所好的人，却能知其恶，所恶的人，却能知其美者，这是平日能用克己的功夫，到个至公至明的去处，才能如此。似这等人，世上少有，所以说天下鲜矣。

原文  故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”

直解  谚是俗语。苗是田苗。硕是茂盛。言人情既陷于一偏，便随处偏了，都见不得。所以俗语说人之溺爱者不明，他的儿子虽是不肖，也不知道，只说是好。贪得者心无厌足，他的田苗虽是茂盛，也不见得，只嫌不茂盛。偏之为害，一至于此。

原文  此谓身不修，不可以齐其家。

直解  即上文说偏之为害上看来。可见欲齐家者，必须先修其身。若果情有所偏，事皆任意，却要感化得一家的人，使其无小无大，都在伦理之中，而无有参差不齐者，断无此理。所以说身不修不可以齐其家。

上传之八章，释修身齐家。

原文  所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也。

直解  这是解释经文齐家治国的说话。曾子说：“经文所谓欲治其国必先齐其家者谓何？盖家乃国之本，若不能修身以教其家，使一家之人有所观法，却能教训那一国之人，使之感化，决无此理。所以在上的君子，只修身以教于家，使父子、兄弟、夫妇各尽其道，则身虽不出家庭，而标准之立，风声之传，那一国的百姓，自然感化，也都各尽其道，而教成矣。所以然者何也？盖家国虽异，其理则同，如善事其亲之谓孝，然国之有君，与家之有亲一般，这事亲的道理，即是那事君的道理。善事其兄之谓弟，然国之有长，与家之有兄一般，这事兄的道理，即是那事长的道理。抚爱卑幼之谓慈，然国之有众百姓每，与家之有卑幼一般，这抚爱卑幼的道理，即是那使众百姓的道理。”夫孝、弟、慈三件，是君子修身以教于家的。然而国之所以事君、事长、使众之道，不外乎此，此君子所以不出家而教自成于国也。

原文  《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。

直解  这一节是承上文说，见孝、弟、慈之理，是人心原有，不待强为的意思。《康诰》是《周书》篇名，赤子是初生的小儿。武王作书告康叔说：为人君者，保爱那百姓每，当如慈母保爱那初生的小儿一般。曾子引此诗而解释之说：“初生的小儿，不会说话，要保爱他。怎能够晓得他的意思，只是为母的爱子之心，诚切恳至，以其诚切恳至之心，而忖度赤子之意，虽不能一一都合着他，也差不远矣。然这个保赤子之心，人人自有不学自会。几曾见为女子的，先学会了抚养孩子的方法，然后才去嫁人，可见皆出于自然，而不待于勉强也。”夫慈幼之心，既出于自然，则孝弟之心，亦未有不出于自然者，但能识其端而推广之，则所以不出家而成教于国者，在是矣。

原文  一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。

直解  这一节是言教成于国之效。仁，是以恩相亲。让，是以礼相敬。一人，指君说。贪，是好利。戾，是背理。机，是机关发动处。偾，是覆败。曾子承上文说：“君子不出家而成教于国者，既本乎一理，又出于自然。人君果能以仁教于家，使一家之中，父慈子孝，欢然有恩以相亲，则一国之为父子的，得于观感，也都兴起于仁矣。能以让教于家，使一家之中，兄友弟恭，秩然有礼以相敬，则一国之为兄弟的，得于观感，也都兴起于让矣。若为君的，不仁不让，好利而取民无制，背理而行事乖方，则一国之人，也都仿效，而悖乱之事由此而起矣。夫一国之仁让，由于一家；一国之作乱，由于一人。可见上以此感，则下以此应，其机关发动处，自然止遏不住有如此。所以古人说道：一句言语说得差失，便至于坏事，人君一身行得好时，便能安定其国，正此之谓也。”为人上者，可不戒贪戾以绝祸乱之端，而躬行仁让，以为定国之本哉？

原文  尧、舜帅天下以仁，而民从之；桀、纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从，是故君子有诸己，而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。

直解  帅，是帅领。令，是政令。恕，是推己及人的道理。藏，是存。喻，是晓喻。此承上文说，尧舜之为君，存的是仁心，行的是仁政，是以仁帅领天下也。那时百姓看着尧舜的样子，也都感化，相亲相让，而从其为仁。桀纣之为君，存心惨刻，行政残虐，是以暴帅领天下也。那时百姓看着桀纣的样子，他也都效尤，欺弱凌寡，而从其为暴。即此看来，可见人君一身，是百姓的表帅，上行下效，理势自然，若使人君所好的是暴，而出令以教天下者却是仁，这便是所令反其所好了，那百姓每谁肯从他？惟其如此，所以在上位的君子虽教人为善去恶，是其职分，必先反诸其身，自家有这善，然后责成人，使他劝勉于善，自家无这恶，然后说人不是，使他改正其恶，这是推己及人，恕之道也。然后人才肯顺从我，我才能晓喻得人。若自家不能有善而无恶，恶却责人之善，正人之恶，这便是存乎己身者不恕了。如此而能晓喻人，使之从我为善而去恶，绝无此理，所以说未之有也。

原文  故治国在齐其家。

直解  这一句是通结上文。曾子又说：“看来一身之举动，一家之趋向所关，一家之习尚，一国之观瞻所系，人若不能修身而教于家，必不能成教于国。故人要治那一国的百姓，不必远求，只在乎修身以教于家而已，盖齐家是治国的根本也。”

原文  《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。

直解  前面释齐家治国之意已尽，此以下，又引诗而咏叹之，以足其意。《诗》，是《周南·桃夭》篇。夭夭，是少好貌。蓁蓁，是美盛貌。之子，指出嫁的女子。妇人以夫为家，故谓嫁曰归。宜，是善。诗人说：“桃树夭夭然少好，其叶蓁蓁然美盛，以兴女子之归于夫家，必能事舅姑以孝，事夫子以敬，处妯娌以和，待下人以惠，而一家之人无不相宜者。”曾子引之说道：“为人君者，必能处得那一家的人个个停当，如此诗所谓宜其家人，方才可以教那一国的人，使之各有以宜其家也。不然，家人且不相宜，何以教国人乎？”

原文  《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。

直解  《诗》，是《小雅·蓼萧》篇。诗人说：“一家之中，有长于我的，是兄，我能尽其恭敬而善事之，感得为兄的也常常爱我，这便是宜兄；有少于我的，是弟，我能尽其友爱而善抚之，感得为弟的也常常敬我，这便是宜弟。”曾子引之说道：“为人君者，必能善处自家的兄弟，如此诗所谓宜兄宜弟，然后可以教那一国之人，使之亦有以宜其兄弟也。不然自家的骨肉尚不能相容，又何以教国人乎？”

原文  《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。

直解  《诗》，是《曹风·鸤鸠》篇。仪，是礼仪。忒字解做差字。四国，是四方之国。诗人说：“人君一身所行的礼仪，没有一件差错，便能表正那四国的百姓，而为下民之观法。”曾子引之说道：“为人君者，必是自家为父能慈，为子能孝，为兄能友，为弟能恭，所行的件件都足以为人的法则，如此诗所谓其仪不忒，然后百姓每皆取法他，父也去慈，子也去孝，兄也去友，弟也去恭，而四国无不正也。不然，自家一身且有差忒，又何以正国人乎？”

原文  此谓治国在齐其家。

直解  曾子既引三诗，又总结说：“观这三诗所言，虽有不同，皆是说治国在齐其家之意。然则人若欲治其国者，可不先齐家以为之本哉。”

上传之九章，释齐家治国。

原文  所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。

直解  这是解释经文治国平天下的说话。下老字，是指父母。上老字，是尽事父母之道。下长字，是指兄长。上长字，是尽事兄长之道。兴，是兴起。恤，是怜爱。孤，是孤幼。倍，是违背。絜，是度。矩，是为方的器具。曾子说：“经文所谓欲平天下在先治其国者谓何？盖言天下无不同之心，人心无不同之理，惟人君之倡导何如耳。如上能以事老之道，孝顺自家的父母，则国人便都兴起于孝，而善事其父母矣。上能以事长之道，恭敬自家的兄长，则国人便都兴起于弟，而善事其兄长矣。上能怜爱一家的孤幼，则国人也都如君上一般，慈其孤幼，而无有违背之者矣。这孝、弟、慈三件，上行下效如此，可见人心之理无不同也。一国之人心，既无异于一家，则天下之人心，又岂有异于国乎？所以在上的君子，因此有个絜矩之道，度其必同之心，处以各足之理，使天下凡有孝、弟、慈之愿者，皆得随分以自尽而无有不齐，就如那匠人制器的一般，度之以矩，而使其无不方也。”这絜矩是平天下之要道，解见下文。

原文  所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

直解  恶，是憎恶，心里不欲的意思。曾子覆解絜矩二字之义，说道：“人之相处，有在我上面的，有在我下面的，有在我前后左右的，其心都是一般。假如上面的人以无礼使我，我所不欲也。便以我的心度量在下面的人，知他的心与我一般，亦不可以无礼使之。如下面的人以不忠事我，我所憎恶也，便以我的心度量在上面的人，知他的心与我一般，亦不敢以不忠事之。以此心往前后度量，或在我前面的人，我恶其以不善待我，便不以前人之加于我者而先加于后；在我后面的人，我恶其以不善待我，便不以后人之及于我者而施及于前。以此心往左右度量，或在我右边的人，我有所恶，便不以此交之于左。在我左边的人，我有所恶，便不以此交之于右。这是将人比己，体之无不周；以己处人，施之无不当。上下四方，均齐方正，就如那匠人之制方器，度之以矩而无有不方的一般，所以叫做絜矩之道。”人君用此道以治天下，则天下之人，虽有万万不齐，而于天下之心，皆能一一不拂，天下有不得其平者乎？上文所谓君子有絜矩之道者，盖如此。

原文  《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。

直解  《诗》，是《小雅·南山有台》篇。只，是语助词。诗人说：“在上位可嘉可乐的君子，即是百姓每的父母。”曾子既引此诗而释之说道：“君子居民之上，有君之尊，何以说做父母？盖言君子能以民心为己心，如饱暖安逸之类，是百姓每心里所喜好的，君子便因其所好而好之，务要区处使他各得其所。如饥寒劳苦之类是百姓每心里所憎恶的，君子便因其所恶而恶之，务要体悉，使他得免于患，是君子之与民同其好恶，如父母之爱其子矣，所以百姓每爱戴君子，亦如爱自家的父母一般。”这是能絜矩的，其效如此。

原文  《诗》云：“节彼南山，维石岩岩；赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟，则为天下僇矣。

直解  《诗》，是《小雅·节南山》之篇。师尹，是周太师尹氏。辟，是偏僻。僇字，与刑戮的戮字同义。诗人说：“望着那南山，截然高大，山上的石头岩岩然堆起来；如今尹氏做着太师，其势位之赫赫显盛，便与那高山一般，百姓每都瞻仰着他，却乃好恶不公，罔上行私，以致天下之乱。”这是诗人讥尹氏之辞。曾子解说：“有国家者，既为民所瞻仰，必须常常谨慎，凡事要合乎人心，若是不能絜矩，只徇一己之偏，民所好的不从民便，民所恶的不肯体恤，致得那天下之人都生怨恨，必然众叛亲离，而身与国家不能保守，所以说辟则为天下僇矣。”这是不能絜矩的，其害如此。

原文  《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。

直解  《诗》，是《大雅·文王》篇。丧，是失。师，是众。配，是对。上帝，是天。仪字当作宜字。监，是看着他的意思。道字解做言字。诗人说：“如今殷家失了天下，便是我周家得了。当初殷家祖宗不曾失了众人的时节，也曾受天眷命君主天下，能与天作对来。因他后世子孙行的不好，失了人心，那天命便去了。今后我周家的子孙，就宜看着殷家的事，以为监戒，不可像他子孙行的不好。这上天峻大之命，去留无常，岂是容易保守的？”曾子解说：“诗人所云，盖言为人君者，若能絜矩，而与民同其好恶，便得了众人的心，为民父母而得国。若不能絜矩，而好恶徇一己之偏，便失了众人的心，为天下僇而失国。”盖信乎峻命之难保也，有天下者可不兢兢业业，思所以得人心而保天命乎。

原文  是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

直解  是故，是承上起下之辞。慎，是谨慎。德，即经文所谓明德。财，是财货。用，是用度。观上文说的，凡天命人心之得失，皆由于能絜矩与不能絜矩如此，可见有家国者，第一要紧的是修德。所以在上位的君子，虽事事都该谨慎，尤先要格物、致知、诚意、正心、修身的功夫，以谨慎在己之德，不使有一些怠忽昏昧，则己德克修，而絜矩之本立矣。既有了德，那百姓每个个都感化归顺，岂不是有人？既有了人，那百姓每所住的地方，处处都属其管辖，岂不是有土？既有了土，那土地中所出的诸般货物，自然都来贡献，岂不是有财？既有了财，则国家所需的诸般用度，自然足以供给，岂不是有用？盖君德既慎，则民心自归，其得众得国而有财用，固理之必然者也。

原文  德者，本也；财者，末也。

直解  本，是根本。末，是末梢。承上文说：“有德则有人有土，而有财用。可见德是为国的根本，第一要紧。财虽日用之不可缺，而有德则自然有财。譬之草木，根本既固则枝梢自然茂盛，但当培其根本可也。夫知德为本，则在所当先，知财为末，则在所当后矣。”君子之所以先慎乎德者，其以是哉。

原文  外本内末，争民施夺。

直解  争民，是使民争斗。施夺，是教民劫夺。夫德既是本，乃所当重；财既是末，乃所当轻。若或将这德来看做外事，不思谨慎，将那财来看做自家的，专去聚敛，百姓每见在上的人如此，也都仿效，人人以争斗为心，劫夺为务，就如在上的教他一般。所以说争民施夺，这是财货不能絜矩的，其害如此。

原文  是故财聚则民散，财散则民聚。

直解  承上文说，外本内末，民便争夺。民既争夺，必致离散。可见义与利不可并行，民与财不可兼得。若是外本内末，聚财于上，财虽聚了，却失了天下的心，那百姓每都离心离德而怨叛之，未有财聚而民亦聚者也。若是内本外末，散财于下，财虽散了，却得了天下的心，那百姓每都同心爱戴而自然归聚，未有财散而民亦散者也。这两样孰损孰益，有天下者当知所辨矣。

原文  是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

直解  言，是言语。悖，是违悖不顺理。货，是财货。曾子承上文说：“财散则民聚，其实民之聚者，财不终散；财聚则民散，其实民之散者，财也不终聚。就如言语一般，若将不顺道理的言语加于人，人定也把那不顺道理的言语来回我，是悖而出者亦必悖而入也。若那财货是暴征、横敛，不顺道理取将进来的，终须也还散将出去，保守不得，是悖而入者亦必悖而出也。”不义之财，既是难守，积之何益？为人君者岂可以财为内，而不知所以慎其德乎！

原文  《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。

直解  前面说先慎乎德，则有人有土，是能絜矩的。外本内末则悖入悖出，是不能絜矩的。这一节又总结其意。《康诰》，是《周书》篇名。命，是天命。道字解做言字。武王作书告康叔说：“惟是上天之命，或去或留，不可为常。”曾子解说：“这一句话是说为人君的，若能絜矩，而散财以得民心，便得了天命，所谓得众则得国也。若不能絜矩，而聚财以失民心，便失了天命，所谓失众则失国也。”天命不常如此，人君诚欲保之，岂可外本内末，而不知慎德以尽絜矩之道哉！

原文  《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”

直解  以下两节，是明不外本而内末之意。《楚书》是楚国史官记事的书。宝是贵重的物。《楚书》说：“昔楚国王孙圉聘于晋，晋大夫赵简子问他说：‘你楚国中有什么宝贝？’王孙圉对说：‘我楚国也没有什么宝，凡金玉珠石之类，皆不以为贵，只是有德的善人，能利生民，能安社稷，便以他为宝也。’”按史：当时楚有臣名观射父，能作命辞，取重于诸侯。又有臣名左史倚相，多读古书，练达典故，使主君能保先世之业，故楚国宝之。夫楚之所宝，不在金玉而在善人，是能不外本而内末者矣。

原文  舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”

直解  舅犯是晋文公的母舅，名狐偃，字子犯。亡人，指晋文公说。在先晋文公做公子时，避骊姬之难，逃出在外，故称亡人。后来又遍历曹、卫、齐、楚，至于秦国。到秦国时，他父亲献公薨逝，秦穆公劝文公兴兵复国以为晋君，舅犯教文公对说：“我出亡之人，不以富贵为宝，只以爱亲为宝，若是有亲之丧，而无哀伤思慕之心，却去兴兵争国，便是不爱亲了，虽得国，不足为宝也。”夫晋之所宝，不在得国而在仁亲，是亦不外本而内末者矣。

原文  《秦誓》曰：“若有一介臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之，人之彦圣，而违之俾不通，实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”

直解  《秦誓》，是秦穆公告群臣的说话。断断，是诚一之貌。技，是才能。休休，是平易宽弘的意思。彦，是俊美。圣，是通明。不啻，解做不但。媢嫉，是妒忌。违，是拂戾。殆，是危。曾子以平天下之道，要紧在于公好恶，用贤才。而欲贤才之进用，又须得一个好大臣，付之以进退人才之任，然后用舍得宜，而国家蒙利也。故引用《书》秦穆公之言说道：“我若有一个臣，断断然真诚纯一，他也不逞一己的才能，只是其心休休焉，平易正直，广大宽弘，能容受天下之善，见人有才能的，则心里爱他，如自己有才能一般。见人之俊美通明的则其心喜好之，肫肫恳切，不但如其口中称扬之语而已。这等的人，着实能容受天下的贤才，没有虚假，若用他做大臣，将使君子在位，展布效用，把天下的事，件件都做得好，必能保我子孙，使长享富贵，保我黎民，使长享太平，而社稷受无穷之福矣。不庶几有利于国哉？若是个不良之臣，只要呈自己的才能，全无断断之诚，休休之量，见人有才能的，恐他强过自己，便妒忌憎嫌，见人是个俊美通明的，便百般计较，拂抑阻滞，使他不得通达。这等的人，心私量狭，实是不能容受天下的贤才，若误用他做大臣，将使君子丧气，小人得志，把天下的事，件件都做坏了，如何能保我的子孙使他长久？又如何能保我黎民使他安乐？乱亡之祸，将由此而致矣。不亦岌岌乎危殆哉！”夫国家之治乱，系于大臣之公私如此，则任用大臣者，可以知所择矣。然必人君自公其好恶，方能择任公好恶之大臣，而诚意正心之学，又自公其好恶之本也，欲保其子孙黎民者，不可不知。

原文  唯仁人，放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人，为能爱人，能恶人。

直解  放流，是发遣。迸，是驱逐的意思。四夷，是四方夷狄之地。曾子说：“那嫉贤妒能的人，若是用他在位，善人必受其害，纵是不用，只与他同处在一国，他也会造谗结党，倾陷善人，不可不遣之远去。但人君牵于私意，姑息了他，所以国家终受其害，独是仁德之君，至公至明，见得这样人为害不浅，即便放弃流徙之，驱逐在四夷边远地面，不许他同住在中国，以为善人之害，盖深恶痛绝，必除根而后已。这正是孔子所谓唯仁人能爱人、能恶人也。”盖仁人之心，至公无私，如明镜之不混于妍媸，权衡之不爽夫轻重，故能使彦圣有技之人，皆得尽其用，而媢嫉之害，不及于国家。盖好恶之极其公，而能絜矩者如此。

原文  见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。

直解  命字，当作慢字。过，是过失。曾子说：“贤人能利国家，举之不可不先也。彼人君之不知其贤者，固不足言矣。若明知他是贤人，却不能举用，或虽举用，又持疑延缓，不能早先用他，这是以怠忽之心待贤人了，岂不是慢？不善之人，妨贤病国，去之不可不远也，彼人君之不知其恶者，固不足言矣，若明知他是不善的人，却不能退黜，或虽退黜，又优柔容隐，不能迸诸远方，是以姑息之心待恶人了，岂不是过？”夫善善而不能用，则何贵于知其善；恶恶而不能远，则何贵于知其恶。故人君之用舍，必任贤勿式，去邪勿疑而后可，此曾子立言之意也。

原文  好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。

直解  前面说仁人能爱人，能恶人，是尽絜矩之道的。见贤不能举而先，见不善不能退而远，是未尽絜矩之道的。这一节是说不仁之人，与絜矩相反的。拂，是违拂。灾，是灾害。逮，是及。曾子说：“那谗邪乱政的恶人，是人所共恶的，本该退而远之，却乃喜其便己之私，反去信用他，这便是好人之所恶。尽忠为国的善人，是人所共好的，本该举而先之，却乃嫌其拂己之欲，反去疏弃他，这便是恶人之所好。夫好善恶恶乃人生的本性，今人之所恶，却去好他，人之所好，却去恶他，岂不违拂了人生的本性。既拂人性，必失人心，既失人心，必失天命，将见丧家败国，而灾害必及其身。”所谓辟则为天下僇者此也。盖好恶乃人君最要紧处，若好恶不公，举措失当，不止民心不服，亦且那爱民的都去了，害民的都在位，天下实受无穷之祸，毒既流于天下，怨必归于一人，乃自然之理也。好恶之极其私，而不能絜矩者如此。

原文  是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

直解  君子，是有位的人。大道，是絜矩之道。其端发于吾心，而其为用，能使天下之人各得其所，是个荡荡平平的大道理。曾子承上文说：“人之好恶，所以有公私之不同者，以其存心有不同也，是以君子有这絜矩的大道，其得其失，只看他存心何如。盖必忠以尽己而不欺，信以循物而无伪，则一心之中，浑然天理，于那好恶所在，才能以己度人而不差，推己及人而各当，便得了这絜矩的大道。仁人所以能爱人能恶人，而为民父母者此也。若或骄焉而矜夸自尊，泰焉而纵侈自恣，则一心之中私意障塞，于那好恶所在，不惟不肯同于人，且将任己之情，拂人之性，而流于偏僻之归矣，岂不失了这絜矩的大道。”不仁之人所以好人所恶，恶人所好，而灾逮夫身者，此也其得失之几如此，欲平天下者，可不存忠信而戒骄泰哉。

原文  生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。

直解  生，是发生。疾，是急忙的意思。舒，是宽裕。曾子说：“财用乃国家百务所需，当经理发生，使常有余，而所以发生之者，自有个正大的道理。盖货财皆产于地，若务农者少，则地力不尽，财何能生，必严禁那游惰之人，使他们都去务农，这是生之者众。凡官员人役的俸禄，都出于百姓每供给，若冗食者多，则钱粮未免虚耗，必将那冗滥的员役裁革了，惟是紧要不可省的方才存留，则冗食者少，百姓易于供给，这是食之者寡。农事各有时候，若差使不时，便迟误了他的农事，须轻省差徭，禁止工作，纵不得已而用民之力，亦必待冬间农隙之时，使百姓每都得以急忙去及时田作，这是为之者疾。财用出入，当有定规，若不撙节，未免匮乏，必须算计一年所入之数，以为所出之数，务于三年之中，积出一年的用度，九年之中，积出三年的用度，愈积愈多，使常有宽裕，这是用之者舒。夫生之众，为之疾，则有以开财之源，而其入也无穷。食之寡，用之舒，则有以节财之流，而其出也有限，闾阎不困于聚敛，而府库日见其盈余，常常足用，而不至于缺乏矣。”这是经国久远的规模，非一切权宜之小术可比，所以谓之大道也。然则有国者，岂必外本内末，而后财可聚哉？

原文  仁者，以财发身；不仁者，以身发财。

直解  发，是生发兴旺的意思。曾子说：“仁德之君，知道那生财的大道，只要使百姓富足，不肯专利于上，由是天下归心，而安处富贵崇高之位。这便是舍了那货财，去发达自己的身子。不仁之君，不知生财的大道，只要聚财于上，不管百姓每贫苦，由是天下离心，有败国亡身之祸。这便是舍着自己的身子，去生发那财货。”夫以财发身者，本不求财也，而民心既得，实未尝无财。以身发财者，本以奉身也，而乃至于丧身，则财将何用哉！其利害之迥绝不待较而知者也。

原文  未有上好仁，而下不好义者也，未有好义其事不终者也。未有府库财非其财者也。

直解  上，是君上。下，指百姓说。终，是成就的意思。曾子承上文仁者以财发身说：“君之爱民，仁也；民之忠于上，义也。上不好仁，而下不好义者有矣。若为人上者，轻徭薄赋，节用爱民，使百姓每都得其所，则那百姓每便都感激爱戴如人子之于父母，手足之于腹心，各输忠悃以自效矣，岂有不好义以忠其上者哉？下不好义，固有不终其君之事者，今下既好义，则事使之分明，而爱戴之情切，把君上的事，就如自己的家事一般，皆为之踊跃趋赴，而竭力以图成矣。岂有有始无终使不能成就者哉？下不好义而人心离畔，固有不能保其府库之财者。”今下既好义，则民供给于下，而君安富于上，把府库的财货就如自家的财货一般，皆为之防护保守，而长保其所有矣，岂有争夺悖出，使不能受享者哉？下之好义而能忠于上者，其效如此，莫非上之好仁启之也。然则为人上者，可不以志仁为务哉！

原文  孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚。伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。

直解  孟献子，是鲁国的贤大夫。畜，是畜养。马四匹为乘，古时为大夫的，君赐之车，得用四马驾之。畜马乘，是士初试为大夫者也。察，是料理的意思。伐，是凿而取之。伐冰之家是卿大夫以上丧祭得用冰者。百乘之家是诸侯之卿有采地十里，可出兵车百辆的。孟献子说：“畜马乘的人家，已自有了俸禄，不当又理论那鸡豚小事，以侵民之利。伐冰的人家，俸禄越发厚了，不当又畜养牛羊，以侵民之利。百乘的人家，他的俸禄用度，既有百姓每的赋税供给，不当又畜养那聚敛之臣，额外设法，以夺取民财。比似有聚敛财货之臣，宁可有盗窃府库之臣。盖盗臣，止于伤己之财，而聚敛之臣，则至于伤民之命，其何忍畜之以为民害耶？”孟献子之言如此，曾子解说：“孟献子这几句言语，正是说有国家者，不当私利于己，而以利为利，只当公利于民，而以义为利也。”盖以利为利，则失了人心，败了国家，本是求利，却反有害。以义为利，则有人、有土、有财用，虽不求利，而利在其中矣。人君欲利其国家者，宜辨于斯。

原文  长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。

直解  上一节言为国者，当以义为利。此又言求利之有害也。长国家，是一国的君长。自字，解做由字。彼为善之一句，疑有阙误，其义未详。灾是天灾。害是人害。曾子说：“长国家者，当以义制利。而乃有专务聚敛财用者，岂是那为君上的本意要这等做。必是有等奸利小人，欲借此以希宠干进，乃倡为敛财富国之说，以投其君之所好，人君不察而信用之，是以外本内末，专务财用，自此始矣。这等小人，若使他治国家，则必以聚敛为长策，以掊克为善谋，夺民之财，以奉君之欲，将使民穷财尽，怨詈号呼，伤天地之和，生离畔之心，天灾人害，纷然并至。到这时节，虽有善人君子，也救不得了，求利之害如此。所以说，有国家者，必不可以利为利，但当以义为利也。通看这一章书，可见治平之要，只是一个絜矩。絜矩之事，不止一端，而其大者，则在用人理财，用人理财皆与民同，不私一己，便是絜矩。然其本，则曰慎德、曰忠信，又在人君自明其德，自诚其意，方才知得千万人之心。即一人之心，而能以我一人之心，为千万人之心，此又絜矩之本，惟圣明留意焉。

上传之十章，释治国平天下。

四书直解卷之二

中庸  卷一

中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。

原文  子程子曰：不偏之谓中，不倚之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。

直解  中，是无所偏庸，是不可易。这书是孔伋所作。伋，字子思，孔子之孙，伯鱼之子也，受业于曾子。尝适宋，被困，居卫，卫君不能用，又适齐，返卫，复归鲁，因作《中庸》三十三章。子思以天下的道理，本是中正无所偏倚，平常而不可改易，但世教衰微，学术不明，往往流于偏僻，好为奇怪，而自失其中庸之理，故作此书以发明之，就名为《中庸》。

原文  天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

直解  这是《中庸》首章，子思发明道之本原如此。命字，解做令字。率，是循。修，是品节裁成的意思。子思说：“天下之人，莫不有性，然性何由而得名也？盖天之生人，既与之气以成形，必赋之理以成性，在天为元亨利贞，在人为仁义礼智，其禀受付畀，就如天命令他一般。所以说，天命之谓性。天下之事，莫不有道，然道何由而得名也？盖人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行的道路，仁而为父子之亲，义而为君臣之分，礼而为恭敬辞让之节，智而为是非邪正之辨，其运用应酬，不过依顺着那性中所本有的，所以说率性之谓道。若夫圣人敷教以化天下，教又何由名也。盖人之性道虽同，而气禀不齐，习染易坏，则有不能尽率其性者。圣人于是因其当行之道，而修治之，以为法于天下，节之以礼，和之以乐，齐之以政，禁之以刑，使人皆遵道而行，以复其性，亦只是即其固有者裁之耳，而非有所加损也，所以说修道之谓教。夫教修乎道，道率于性，性命于天，可见道之大原出于天者矣。知其为天之所命，而率性修道之功，其容已乎？

原文  道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。

直解  须臾，是顷刻之间。睹，是看见。闻，是听闻。戒慎、恐惧，都是敬畏的意思。承上文说，道既源于天、率于性，可见这个道与我身子合而为一，就是顷刻之间，也不可离了他。此心、此身方才离了，心便不正，身便不修。一事一物方才离了，事也不成，物也不就，如何可以须臾离得？若说可离，便是身外的物，不是我心上的道，道决不可须臾离也。夫惟道不可离，是以君子之心，常存敬畏，不待目有所睹见，而后戒慎，虽至静之中，未与物接，目无所睹，而其心亦常常戒慎而不敢忽。不待耳有所听闻，而后恐惧，虽至静之中，未与物接，耳无所闻，而其心亦常常恐惧而不敢忘，这是静而存养的功夫。所以存天理之本然，而不使离道于须臾之顷也。

原文  莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

直解  这一节是说君子于戒慎恐惧中，又有一段省察的功夫。隐，是幽暗之处。微，是细微之事。独，是人不知而己独知的去处。子思说：“人于众人看见的去处，才叫做著见明显。殊不知他人看着自家，只是见了个外面，而其中纤悉委曲，反有不能尽知者。若夫幽暗之中，细微之事，形迹虽未彰露，然意念一发，则其几已动了。或要为善，或要为恶，自家看的甚是明白。是天下之至见者，莫过于隐，而天下之至显者，莫过于微也。这个便是人所不知而自己独知的去处，乃善恶之所由分，最为要紧。所以体道君子，于静时虽己尝戒慎恐惧，而于此独知之地，更加谨慎，不使一念之不善者，得以潜滋暗长于隐微之中，以至于离道之远也。”夫存养省察，动静无间，道岂有须臾之离哉。

原文  喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

直解  中节，是合着当然的节度。本，是根本。达，是通行的意思。道，是道路。子思承上文发明道不可离之意说道：“凡人每日间与事物相接，顺着意便欢喜，拂着意便恼怒，失其所欲便悲哀，得其所欲便快乐，这都是人情之常。当其事物未接之时，这情未曾发动，也不着在喜一边，也不着在怒一边，也不着在哀与乐一边，无所偏倚，这叫做中。及其与事物相接，发动出来，当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，一一都合着当然的节度，无所乖戾，这叫做和。然这中即是天命之性，乃道之体也。虽是未发，而天下之理皆具，凡见于日用彝伦之际，礼乐刑政之间，千变万化，莫不以此为根底。譬如树木的根本一般，枝枝叶叶都从这里发生，所以说天下之大本也。这和，即是率性之道，乃道之用也。四达不悖，而天下古今之人，皆所共由，盖人虽不同，而其处事皆当顺正，其应物皆当合理。譬如通行的大路一般，人人都在上面往来，所以说天下之达道也。”夫道之体用，不外于心之性情如此。若静而不知所以存之，则失其中而大本不立，动而不知所以察之，则失其和而达道不行矣。此道之所以不可须臾离也。

原文  致中和，天地位焉，万物育焉。

直解  这一节是体道的功效。致，是推到极处。位，是安其所。育，是遂其生。子思说：“中固为天下之大本，然使其所存者少有偏倚，则其中犹有所未至也；和固为天下之达道，然使其所发者少有乖戾，则其和犹有所未至也。故必自不睹不闻之时，所以戒慎恐惧者，愈严愈敬，以至于至静之中，无有一些偏倚，是能推到中之极处，而大本立矣。尤于隐微幽独之际，所以谨其善恶之几者，愈精愈密以至于应物之处，无有一些差谬，是能推到和之极处，而达道行矣。由是吾之心正，而天地之心亦正；吾之气顺，而天地之气亦顺。七政不愆，四时不忒，山川岳渎，各得其常，而天地莫不安其所矣。少有所长，老有所终，动植飞潜，咸若其性，而万物莫不遂其生矣。”盖天地万物，本吾一体，而中和之理，相为流通，故其效验至于如此，然则尽性之功夫，人可不勉哉？

上第一章。

原文  仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。”

直解  仲尼，是孔子的字。反，是违背。子思引孔子之言说道：“中庸是不偏不倚，无过不及，平常的道理，虽为人所同有，然惟君子为能体之，其日用常行，无不是这中庸的道理。若彼小人便不能了，其日用常行，都与这中庸的道理相违背矣。”

原文  “君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”

直解  时中，是随时处中。子思解释孔子之言说道：“中庸之理，人所同得，而惟君子能之，小人不能者，何故？盖人之体道，不过动静之间。君子所以能中庸者，以其戒慎不睹，恐惧不闻，既有了君子之德，而应事接物之际，又能随时处中，此其所以能中庸也。小人之所以反中庸者，以其静时不知戒慎恐惧，所存者既是小人之心，而应事接物之际，又肆欲妄行，无所忌惮，此其所以反中庸也。”君子小人，只在敬肆之间而已。

上第二章。

原文  子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”

直解  至，是极至。鲜，是少。子思引孔子之言说：“天下之事，但做的过了些，便为失中，不及些，亦为未至，皆非尽善之道。惟中庸之理，既无太过，亦无不及，只是日用常行，而其理自不可易，乃天理人情之极致，尽善尽美而无以复加者也。然这道理，人人都有，本无难事，但世教衰微，人各拘于气禀，囿于习俗，而所知所行，不流于太过，则失之不及，少有能此中庸者，今已久矣。”

上第三章。

原文  子曰：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”

直解  子思引孔子之言以明中庸鲜能之故，说道：“这中庸的道理，就如大路一般，本是常行的，今乃不行于天下，我知道这缘故，盖人须是认得这道路，方才依着去行。而今人的资质，有生得明智的，深求隐僻，其知过乎中道，既以中庸为不足行；那生得愚昧的，安于浅陋，其知不及乎中道，又看这道理是我不能行的。此道之所以常不行也。这道又如白日一般，本是常明的，今乃不明于天下，我知道这缘故，盖人须是行过这道路，方才晓得明白。而今人的资质，有生得贤能的，好为诡异，其行过乎中道，既以中庸为不足知；那生得不肖的，安于卑下，其行不及乎中道，又看这道理是我不能知的。此道之所以常不明也。”

原文  人莫不饮食也，鲜能知味也。

直解  孔子又说：“那知愚贤不肖之过不及，虽是他资质如此，却也是不察之过。盖道率于性，乃人生日用之不能外者，其中事事物物都有个当然之理，便叫做中。但人由之而不察，是以陷于太过不及而失其中。譬如饮食一般，人于每日间谁不饮食，只是少有能知其滋味之正者。”若饮食而能察，则不出饮食之外而自得其味之正，由道者而能察，则亦不出乎日用之外，而自得乎道之中矣。

上第四章。

原文  子曰：“道其不行矣夫。”

直解  孔子说：“中庸之道因是不明于天下，是以不行于天下。”子思引之，盖承上章启下章之意。

上第五章。

原文  子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎？”

直解  前章说道之所以不明不行，此章举大舜之事，以见其能知能行也。察，是审察。迩言，是浅近的言语。隐，是隐匿。扬，是播扬。执，是持。两端，是众论不同的极处。中，是恰好的道理。民字解做人字，古民人字通用，如先民、天民、逸民之类。子思引孔子之言说：“人非明知无以见天下的道理，然有大知有小知，若古之帝舜，其为大知也与。何以见之？盖天下之义理无穷，而一人之知识有限，若自用而不取诸人，其知便小了。舜则不然，但凡要处一件事，不肯自谓这件事情我已知道了，必切切然访问于人，说这事该如何处，问来的言语，不但深远的去加察，虽是极浅近的，也细细的审察，恐其中亦有可采处，不敢忽也。于所问所察之中，虽有说得不当理的，只是不用他便了，初未尝宣露于人，恐沮其来告之意。若说得当理的，则不但用其言，又向人称述嘉奖他，以坚其乐告之心。然其言之当理者，固在所称许，而其中或有说得太过些的，或有不及些的，未必合于中也。于是就众论不同之中，持其两端而权衡量度以求其至当归一者而后用之，这至当归一处，叫做中。然这中亦只是就众人所说的，裁择而用之，舜未尝以一毫之己意与其间也，所以说用其中于民。夫舜，大圣人也，今之言舜者，必将谓其聪明睿知，有高天下而不可及者。今观舜之处事，始终只是用人之长，无所意必。盖不持一己之聪明，而以天下之聪明为聪明，故其聪明愈广；不持一己之智识，而以天下之智识为智识，故其智识愈大。舜之所以为舜者，其以是乎？”此知之所以无过不及，而道之所以行也。孟子说舜自耕稼陶渔，以至于为帝，无非取诸人者，亦是此意。此一章书于治道尤切，万世为君者所当法也。

上第六章。

原文  子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”

直解  驱，是逐。罟，是网。擭，是机槛。陷阱，是掘的坑坎，皆所以掩取禽兽者。期月，是满一月。子思引孔子之言说：“如今的人，与他论利害，个个都说我聪明有知，既是有知，则祸机在前自然晓得避了，却乃见利而不见害，知安而不知危，被人驱逐在祸败之地，如禽兽落在网罟陷阱里一般，尚自恬然不知避去，岂得为知？就如而今的人，与他论道理，也都说我聪明有知，既是有知，便有定见，有定见便有定守，今于处事之时，才能辨别出个中庸的道理来，却又持守不定，到不得一月之间，那前面的意思就都遗失了。如此，便与不能择的一般，岂得为知？”惟其知之不明，是以守之不固，此道之所以不明也。

上第七章。

原文  子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”

直解  回，是孔子弟子，姓颜名回。择，是辨别。善，即是中庸之理。拳拳，是恭敬奉持的意思。服，是着。膺，是胸。孔子说：“天下事事物物都有个中庸的道理，只是人不能择，那能择的，又不能守。独有颜回之为人，他每日间就事事物物上仔细详审，务要辨别个至当恰好的道理，但得了这一件道理，便去躬行实践，拳拳然恭敬奉持着在心胸之间，守得坚定，不肯顷刻忘失了。”这是颜回知得中庸道理明白，故择之精而守之固如此。此行之所以无过不及，而道之所以明也。

上第八章。

原文  子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”

直解  均，是平治。蹈，是践履的意思。孔子说：“天下国家，事体繁难，人民众多，虽是难于平治，然人有资质明敏，近于知的，也就可以平治得，这个不为难事。爵禄人所系恋，虽是难于辞却，然人有资质廉洁，近于仁的，也可以辞得，这个亦不为难事。白刃在前，死生所系，虽是难于冒犯，然人有资质强毅，近于勇的，他也能冒白刃而不惧，这个也不为难事。惟是中庸的道理，不偏不倚，无过不及，本是人日用常行的，看着恰似容易，然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，则知之未真，守之未定，不是太过，便是不及，求其不偏不倚，而至当精一，岂易能哉！所以说中庸不可能也。”惟其难能，此民之所以鲜能，而有志于是者，不可不实用其力矣。

上第九章。

原文  子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？”

直解  此承上章中庸不可能而言，须是有君子之强，方才能得。子路，是孔子弟子。而字解做汝字。子路平日好勇，故问孔子说：“如何叫做强？”孔子答他说：“这强有三样，有一样是南方人的强，有一样是北方人的强，有一样是汝等学者的强。不知你所问的，是南方人之强与，是北方人的强与，抑或是汝学者之所当强者与？”

原文  “宽柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。”

直解  宽，是含容。柔，是巽顺。无道，是横逆不循道理的。居，是处。孔子告子路说：“如何是南方之强，彼人有不及的，我教诲之，就是他不率教，也只含容巽顺慢慢底化导他；人有以横逆加我的，我但直受之，虽被耻辱，也不去报复他。这便是南方之强。盖南方风气柔弱，故其人能忍人之所不能忍，而以含忍之力胜人为强，然犹近于义理，有君子之道焉，故君子居之。这一样强，是不及乎中庸者，非汝之所当强也。”

原文  “衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。”

直解  衽，是卧的席。金，是刀枪之类。革，是盔甲之类。孔子又告子路说：“如何是北方之强，那刀枪盔甲是征战厮杀的凶器，人所畏怕的，今乃做卧席一般，恬然安处，就是战斗而死，也无厌悔之意，这便是北方之强。盖北方风气刚劲，故其人能为人之所不敢为，而以果敢之力胜人为强。然纯任血气，不顾义理，乃强者之事也，故强者居之。这一样强，是过乎中庸者，亦非汝之所当强也。”

原文  “故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”

直解  这一节是说学者之所当强。矫，是强健的模样。强哉矫，是赞叹之辞。倚，是偏着。变，是改变。塞，是未达。孔子说：“常人之所谓强者，在能胜人，而君子之所谓强者，在能以义理自胜其私欲，使义理常伸，而不为私欲所屈，才是君子之强，而非如南方北方之囿于风气者可比也。且如处人贵和，而和者易至于流，而君子之处人，蔼然可亲，而其中自有个主张，决不肯随着人做一些不好的事。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说强哉矫。处己贵于中立，而中立易至于倚。君子处己卓然守正，而始终极其坚定，决不致欹邪倾侧，倚靠在一边，此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说强哉矫。人于未达时，也有能自守的，及其既达，便或改变了。君子当国家有道，达而富贵，只以行道济时为心，不肯便生骄溢，变了未达时的志行。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说强哉矫。人处顺境时，也有能自守的，及至困厄，便或改变了。君子当国家无道，穷而困厄，只以守义安命为主，便遇着大祸患至于死地，也不肯改了平生的节操。此非以义理自胜其私欲者不能也，所以说强哉矫。君子之强如此，天下之物无有能屈之者矣，岂非汝等学者之所当强者哉！”子思引孔子之言如此，以见必有此强然后能体中庸之道也。

上第十章。

原文  子曰：“素隐行怪，后世有述焉。吾弗为之矣。”

直解  素字当作索字。索是求。隐，是隐僻。怪，是怪异。述，是称述。子思引孔子之言说：“世间有一等好高的人，于日用所当知的道理，以为寻常不足知，却别求一样深僻之理，要知人之所不能知；于日用所当行的道理，以为寻常不足行，却别做一样诡异之行，要行人之所不能行，以此欺哄世上没见识的人，而窃取名誉。所以后世也有称述之者，此其知之过而不择乎善，行之过而不用乎中，不当强而强者也。若我则知吾之所当知，行吾之所能行，这素隐行怪之事，何必为之哉！所以说吾弗为之矣。”

原文  “君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。”

直解  遵，是循。道，是中庸之道。途，是路。废，是弃。已，是止。孔子说：“那索隐行怪的人，固不足论。至于君子，择乎中庸之道，遵而行之，已自在平正的大路上走了，却乃不能实用其力，行到半路里，便废弃而不进，此其智虽足以及之，而仁有不逮，当强而不强者也。若我则行之于始，必要其终，务要到那尽头的去处，岂以半途而自止乎？所以说吾弗能已矣。”

原文  “君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。”

直解  依，是随顺不违的意思。遁，是隐遁。悔，是怨悔。孔子说：“前面太过不及的，都非君子之道。若是君子，他也不去索隐，也不去行怪，所知所行，一惟依顺着这中庸的道理，终身居之以为安，又不肯半途便废了，虽至于隐居避世，全不见知于人，他心里确然自信，并无怨悔之意，此乃智之尽，仁之至，不赖勇而裕如者，这才是中庸之成德，然岂我之所能哉！惟是德造其极的圣人，然后能之耳。”然夫子既不为索隐行怪，则是能依乎中庸矣。既不半途而止，则自能遁世不知而不悔矣。虽不以自居，而其实岂可得而辞哉！

上第十一章。

原文  君子之道费而隐。

直解  道，即是中庸之道，惟君子为能体之，所以说君子之道。费，是用之广。隐，是体之微。子思说：“君子之道，有体有用，其用广大而无穷，其体则微密不可见也。”

原文  夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。

直解  子思承上文说：“这中庸之道，虽不出乎日用事物之常，而实通极乎性命精微之奥。以知而言，虽匹夫匹妇之昏愚者，也有个本然的良知，于凡日用常行的道理，他也能知道，若论到精微的去处，则虽生知的圣人，亦不能穷其妙也。以行而言，虽匹夫匹妇之不肖者也有个本然的良能，于凡日用常行的道理，他也能行得，若论到高远的去处，则虽安行的圣人，亦不能造其极也。不但圣人，虽天地如此其大也，然而或覆载生成之有偏，或寒暑灾祥之失正，亦不能尽如人意，而人犹有怨憾之者。夫近自夫妇之所能知能行，远而至于圣人天地之所不能尽，可见道无所不在矣。故就其大处说，则其大无外，天下莫能承载得起。盖虽天地之覆载，亦莫非斯道之所运用也，岂复有出于其外而能载之者乎？就其小处说，则其小无内，天下莫能剖破得开，盖虽事物之细微，亦莫非斯道之所贯彻也，又孰有入于其内而能破之者乎？”君子之道如此，可谓费矣，而其所以然者，则隐而莫之见也，所以说君子之道费而隐。

原文  《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。

直解  《诗》，是《大雅·旱麓》篇。鸢，是鸱鸟之类。戾，是至。渊，是水深处。其字，指此理说。察，是昭著。诗人说：“至高莫如天，而鸢之飞，则至于天；至深莫如渊，而鱼之跃，则在于渊。”子思解说：“天地之间无非物，天地之物无非道。《诗》所谓鸢飞戾天者，是说道之昭著于上也；鱼跃于渊者，是说道之昭著于下也。盖化育流行，充满宇宙，无高不届，无深不入，举一鸢，而凡成象于天者皆道也。举一鱼，而凡成形于地者皆道也。道无所不在如此，可谓费矣。”而其所以然者，则非见闻所及，岂不隐乎。

原文  君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。

直解  造端，是起头的意思。至，是尽头的意思。子思又总结上文说：“道之在天下，虽以夫妇之愚不肖，也有能知能行的。虽以圣人天地之大，也有不能尽的。这等看来，可见君子之道自其近小而言，则起自夫妇居室之间而无所遗，若论到尽头的去处，则昭著于天高地下之际而无所不有。所以君子戒谨慎独，从夫妇知能的做起，以至于位天地育万物，则道之察乎天地者在我矣。”

上第十二章。

原文  子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”

直解  子思引孔子之言说：“所谓率性之道，只在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，固众人之所能知能行而未尝远于人也。人之为道者，能即此而求，便是道了。若或厌其卑近，以为不足为，却乃离了君臣父子夫妇长幼朋友之间，而务为高远难行之事，则所知所行，皆失真过当而不由夫自然，岂所谓率性之道哉！所以说，不可以为道。”

原文  “《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”

直解  《诗》是《豳风·伐柯》篇。伐，是砍木。柯，是斧柄。则，是样子。睨，是邪视。以，是用。诗人说：“手中执着斧柄，去砍木做斧柄，其长短法则，不必远求，只手中所执的便是。”孔子说：“执着斧柄去砍斧柄，法则虽是不远，然毕竟手里执的是一件，木上砍的又是一件，自伐柯者看来犹以为远。若君子之治人则不然，盖为人的道理就在各人身上，是天赋他原有的，所以君子就用人身上原有的道理，去责成人。如责人之不孝，只使之尽他本身上所有的孝道；责人之不弟，只使之尽他本身上所有的弟道。其人改而能孝能弟，君子便就罢了，更不去分外过求他。推之凡事，莫不如此。这是责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也。”

原文  “忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”

直解  尽己之心叫做忠。推己及人叫做恕。违，是彼此相去的意思。道，是率性之道。孔子说：“道不远人，但多蔽于私意，惟知有己而不知有人，所以施于人者，不得其当，而去道远矣。若能尽己之心，而推以及人，虽是物我之间，未能浑化而两忘，然其克己忘私，去道亦不相远矣。忠恕之事何如？如人以非礼加于我，我心所不愿也。则以己之心度人之心，知其与我一般，亦不以非礼加之于人，这便是忠恕之事。以此求道，则施无不当，而其去道不远矣。”

原文  “君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也。所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。有余不敢尽，言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔？”

直解  求，是责望人的意思。先施，是先加于人。庸，是平常。行，是践其实。谨，是择其可。慥慥，是笃实的模样。孔子说：“君子之道有四件，我于这四件道理，一件也不能尽得。四者谓何？如为子之道在于孝，我之所责乎子者固欲其孝，然反求诸己，所以事吾父者，却未能尽其孝也；为臣之道在于忠，我之所责乎臣者固欲其忠，然反求诸己，所以事吾君者，却未能尽其忠也；为弟之道在于恭，我之所责乎弟者，固欲其尽恭于我，然反求诸己，所以事吾兄者，却未能尽出于恭也；朋友之道在于信，我之所责乎朋友者，固欲其加信于我，然反求诸己，所以先施于彼者，却未能尽出于信也。君子之道我固未能矣，然亦不敢不以此自修。盖这孝弟忠信，本是日月平常的道理，以是道而体诸身，谓之庸德。庸德则行之而皆践其实。以是道而发于口，谓之庸言。庸言则谨之而惟择其可，然行常失于不足，有不足处不敢不勉力做将去，如此则行亦力。言常失于有余，若有余处不敢尽底说将出来，如此则谨益至。谨之至，则说出来的，都与所行的相照顾，无有言过其实者矣。行之力，则行将去的，都与所言的相照顾，无有行不逮言者矣。言行相顾如此，岂不是慥慥笃实之君子乎？此我之所当自修者也。”这一节说道只在子、臣、弟、友、庸言、庸行之间，是道不远人。说以责人者责己，要言行相顾，是不远人以为道之事。

上第十三章。

原文  君子素其位而行，不愿乎其外。

直解  素，是见在的意思。位，是所居的地位。愿，是愿慕。外，是本分之外。子思说：“人之地位不同，然各有所当行的道理，若不能自尽其道，而分外妄想，便不是君子了。君子但因其见在所居的地位，而行其所当行的道理，未尝于本分之外，别有所愿慕。”盖本分之内，其道皆不易尽，既欲尽道其间，自不暇乎其外也。

原文  素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。

直解  自得，是安舒的意思。子思说：“人之所道，有顺逆之不同，唯君子能随寓而尽其道。如见在富贵，便行处富贵所当为的事，而不至于淫；见在贫贱，便行处贫贱所当为的事，而不至于滥；或见在夷狄，便行处夷狄所当为的事，而不改其行；或见在患难，便行处患难所当为的事，而不变其守。身之所处虽有不同，而君子皆尽其当为之道，道在此，则乐亦在此，盖随在而皆宽平安舒之所也。所以说，无入而不自得焉，上文所谓素位而行者盖如此。

原文  在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。

直解  陵，是陵虐。援，是攀援。怨，是怨恨。尤，是归罪于人的意思。子思说：“所谓君子之心不愿乎其外者，何以见之？大凡人居上位，则好作威以陵乎下；居下位，则好附势以援乎上。君子则不然。他虽在上位，也不肯陵虐那在下的人；虽在下位，也不肯攀援那在上的人。夫陵下不从，必怨其下；援上不得，必怨其上。今在上在下但知正己而无所求取于人，如此则又何怨之有？但见心中泰然，虽上而不得于天，也只顺受其正，而无所怨憾于天；虽下而不合于人，也只安于所遇，而无所罪尤于人。”盖既无所求，则自不见其相违，既不见其相违，则自无所怨尤矣。君子之心不愿乎其外如此。

原文  故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。

直解  易，是平地。俟，是等待。命，是天命。险，是不平稳的去处。徼，是求。幸，是不当得而得的。子思承上文说：“君子惟素位而行，故随其所寓，自安居在平易的去处，其穷通得丧，一听侯着天命，无有慕外的心。小人却有许多机械变诈，常行着险阻不平稳的去处，而妄意分外趋利避害，以求理之不当得者。君子小人其不同如此。”

原文  子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”

直解  正、鹄，都是射箭的把子。书在布上叫做正，栖在皮上叫做鹄。孔子说：“射箭虽是曲艺，然有似乎君子，何以见之？盖君子凡事，只是正己而不求于人，那射箭的，若失了正鹄不中，只是反求诸己射的不好，更不怨那胜己的人，这即是正己而无求于人的意思，所以说射有似乎君子。”子思引此以结上文素位而行，不愿乎外之意。

上第十四章。

原文  君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。

直解  迩，是近处。卑，是低处。子思说：“君子之道，虽无所不在，而求道之功，则必以渐而进，谨于日用常行之间，而后可造于尽性至命之妙，审于隐微幽独之际，而后可收夫中和位育之功。譬如人要往远处去，不能便到那远处，必先从近处起，一程一程行去，然后可以至于远；譬如人要上高处去，不能便到那高处，必先从低处起，一步一步上去，然后可以升于高。”君子之道，正与行远登高的相似，未有目前日用隐微处，有不合道理，而于高远之事方能合道者也。然则有志于高远者当知所用力矣。

原文  《诗》云：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰：“父母其顺矣乎！”

直解  鼓，是弹。瑟、琴，都是乐器。翕，是合。耽，是久。孥是子孙。顺，是安乐的意思。子思承上文说进道有序，故引《小雅》之诗说道：“人能于闺门之内，妻子情好契合，如鼓瑟琴一般，无有不调合处。兄弟之间，翕然友爱，既极其和乐，又且久而不变，则能宜尔之室家，乐尔之妻孥矣。”诗之所言如此。孔子读而赞叹之说道：“人惟妻子不和，兄弟不宜，多贻父母之忧。今能和于妻子，宜于兄弟，一家之中，欢欣和睦如此，则父母之心，其亦安乐而无忧矣乎。”夫以一家言之，父母是在上的，妻子兄弟是在下的，今由妻子兄弟之和谐，遂致父母之安乐，是亦行远自迩、登高自卑之一验也。然则学者之于道，岂可不循序而渐进哉！

上第十五章。

原文  子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”

直解  鬼神，即是祭祀的鬼神，如天神、地祗、人鬼之类。为德，犹言性情功效。孔子说：“鬼神之在天地间，微妙莫测，神应无方，其为德也，其至盛而无以加乎。”其义见下文。

原文  “视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”

直解  孔子说：“何以见鬼神之德之盛？盖天下之物，凡有形者皆可见，惟鬼神无形，虽视之不可得而见也；凡有声者，皆可闻，惟鬼神无声，虽听之不可得而闻也。然鬼神虽无形与声，而其精爽灵气，昭著于人心目之间，若有形之可见、声之可闻者，不可得而遗忘之也。夫天下之物涉于虚者，则终于无而已矣，滞于迹者，则终于有而已矣。若鬼神者，自其不见不闻者言之，虽入于天下之至无，自其体物不遗者言之，又妙乎天下之至有，其德之盛为何如哉！”然其所以然者，一实理之所为也。

原文  “使天下之人，齐明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”

直解  齐，是斋戒。明，是明洁。盛，是盛美的祭服。洋洋，是流动充满的意思。左右，是两旁。孔子说：“何以见鬼神之体物而不可遗？观于祭祀的时节，能使天下的人，不论尊卑上下，莫不斋明以肃其内，盛服以肃其外，恭敬奉承以供祭祀。当此之时，但见那鬼神的精灵，洋洋乎流动充满，仰瞻于上，便恰似在上面的一般，顾瞻于旁，便恰似在左右的一般。”夫鬼神无形与声，岂真在其上下左右哉！但其精灵昭著，能使天下之人，肃恭敬畏，俨然如在如此。所谓体物不遗者，于此可验矣。

原文  “《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’”

直解  《诗》是《大雅·抑》之篇。格，是来。度，是测度。矧字，解做况字。射，是厌怠。三个思字，都是助语词。孔子又引《大雅·抑》之诗说道：“神明之来也，不可得而测度，虽极其诚敬以承祭祀，尚未知享与不享，况可厌怠而不敬乎？”观于此诗，则鬼神能使人畏敬奉承，而发见昭著者为有征矣。

原文  “夫微之显，诚之不可揜，如此夫！”

直解  诚，是实理。孔子说：“鬼神不见不闻，可谓微矣。然能体物不遗，又如是之显，何哉？盖凡天下之物，涉于虚伪而无实者，到底只是虚无，何以能显？惟是鬼神，则实有是理，流行于天地之间，而司其福善祸淫之柄，故其精爽灵气，发见昭著而不可揜也，如此夫。”看来《中庸》一篇书，只是要人以实心而体实理，以实功而图实效，故此章借鬼神之事以明之。盖天下之至幽者，莫如鬼神，而其实不可揜如此。可见天下之事，诚则必形，不诚则无物矣，然则人之体道者，可容有一念一事之不实哉。

上第十六章。

原文  子曰：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”

直解  子思引孔子之言说：“凡为人子者，皆当尽孝道以事其亲，然孝有大有小，若古之帝舜，其为大孝也与？何以见其孝之大，夫为人子者，非德不足以显亲，舜则生知安行，德为圣人，是所以显其亲者，何其至也；非贵不足以尊亲，舜则受尧之禅，尊为天子，是所以尊其亲者，何其至也；非富不足以养亲，而舜则富有四海之内，以天下养，是所以养其亲者，何其至也。又且上祀祖考以天子之礼，而宗庙之歆飨无已，所以光乎其前者，又如是之隆；下封子孙为诸侯之国，而基业之传续无穷，所以裕乎其后者，又如是之远。”夫舜之德福兼隆如此，则所以孝其亲者，实有出于常情愿望之外者矣，此其所以为大孝与！

原文  “故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”

直解  孔子说：“舜之德福兼隆，固所以为大孝。然自常人看来，福是天所付与，却似偶然得之，不可取必的一般。不知德乃福之本，福乃德之验，如影之随形，响之应声，盖理之必然者也。故舜既有圣人的大德，感格于天，必然贵为天子，得天下至尊之位；必然富有四海，得天下至厚之禄；必然人人称颂，得显著的声名；必然多历年所，得长久的寿数。”盖舜虽无心于求福，而福自应之如此，此所以能成其大孝也。

原文  “故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”

直解  材，是材质。笃，是加厚。栽，是栽植。培，是滋养。倾，是倾仆。覆，是覆败。孔子说：“舜以大德而获诸福之隆，非天有私于舜，乃理之自然者耳。观于天道之生万物，必各因其本然之材质而异其所加。如根本完固，栽植而有生意的，便从而培养之，雨露之所润，日月之所照，未有不滋长者；根本摇动，倾仆而无生意的，便从而覆败之，雪霜之所被，风寒之所折，未有不覆败者。”或培或覆，岂是天有意于其间？皆物之自取耳。

原文  “《诗》云：‘嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。’”

直解  《诗》，是《大雅·假乐》之篇。令，是善。申，是重。孔子又引诗说：“可嘉可乐的君子，有显显昭著的美德，既宜于在下之民，又宜于在位之人，以此能受天之禄，而为天下之主，天既命而保佑之，又从而申重之，使他长享福禄于无穷也。”

原文  “故大德者必受命。”

直解  受命，是受天命为天子。孔子承上文又总论说：“由天生物之理，与诗人之言观之，可见有大德的圣人，必然受皇天的眷命而为天子，今舜既有是大德，正所谓物之栽者也，君子之嘉乐者也。则其受上天笃厚申重之命，而享禄位名寿之全，固理之必然者耳，尚可疑哉？”

上第十七章。

原文  子曰：“无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。”

直解  这一节是说周文王的事。作，是创始。述，是继述。子思引孔子之言说：“自古帝王创业守成，皆未免有不足于心的去处，有所不足，则生忧虑，若是无所忧虑者，其惟周之文王乎。何以见之？凡前人不曾造作，自己便有开创之劳；后人不堪承继，将来便有废坠之患。二者皆可忧也。惟是文王以王季之贤为之父，以武王之圣为之子，王季积功累仁，造周家之基业，将文王要做的事预先做了，这是父作之；武王继志述事，集周家之大统，将文王未成的事都成就了，这是子述之。”既有贤父以作之于前，又有圣子以述之于后，文王之心，更无有一些不足处，此其所以无忧也。

原文  “武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”

直解  这一节是说武王的事。缵，是继。太王是武王的曾祖，王季是武王的祖，文王是武王的父。绪，是功业。戎衣，是盔甲之类。孔子说：“周自大王始基王迹，王季勤劳王家，文王三分天下有其二，那时天命人心，去商归周，王业已是有端绪了，但未得成就。及至武王，能继志述事，缵承大王、王季、文王的功业，因商纣之无道，举兵而伐之，以除暴救民，只壹着戎衣还定了天下。夫以下伐上，其事不顺，其名不美，宜乎失了天下的显名，然那时诸侯率从，万姓悦服，人人爱戴称美他，并不曾失了光显的名誉，其得人心如此。以言其尊，则居天子之位，天下的臣民都仰戴他；以言其富，则尽有四海之内，天下的贡赋都供奉他。上而祖宗，则隆以王者之称，祀以天子之礼，自文王以前，都得歆飨其祭祀；下而子孙，则传世三十，历年八百，自成康以后，都得保守其基业，其得天眷又如此。”盖武王之有天下，一则承祖宗之业而不敢废，一则顺天人之心而不敢违。此则善述之孝，丕承之烈，所以后世莫及也。

原文  “武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”

直解  这一节是说周公的事。末，是老年。孔子说：“先时文王未为天子，于一应礼制，拘于势分而不得为。武王年老，才受天命，日不暇给，虽得为而不及为，是文王武王尊祖孝亲之德，尚有所欲为而未遂者。至周公辅相成王，才一一都成就之。如古公、季历，是文王的父祖，周公于是推文武之意而追王之，尊古公为大王，尊季历为王季，生前只是侯爵，如今加称尊号，则文王武王之心，至是而慰矣。周之先公自组绀以上以至后稷，又是大王、王季的父祖，于是又推大王、王季之意，以天子之礼祀之，礼陈九献之仪，舞用八佾之数，当初祭以诸侯，如今祭以天子，则大王、王季之心，至是而慰矣。然不惟自尽其孝而已，又以天下之人虽名分不同，贵贱有等，他那孝亲报本之心，也与我一般，于是以所制之礼，推而下达乎诸侯、大夫及士、庶人，使人皆得随分以尽其孝。如父做大夫，子做士，父没之时，葬固以大夫之礼，而祭则以士之礼；如父做士，子做大夫，父没之时，葬固以士之礼，而祭则以大夫之礼。盖葬从其爵，贻死者以安也；祭从其禄，伸生者之情也。又制为丧服之礼，期年的丧服，下自庶人，上达乎大夫，犹通行之。天子诸侯便不行了，盖伯叔昆弟之丧，犹可伸以贵贵之义，所谓亲不敌贵也。若三年之丧服，则下自庶人上达乎天子，皆通行之，何也？三年之丧父母之丧也，子生三年然后免于父母之怀，恩义至重，无贵无贱，都是一般，所谓贵不敌亲也。”夫追崇之礼，行于王朝，丧祭之礼，达乎天下，孝心上下融彻，礼制上下通行，周公之所以成文武之德者如此。

上第十八章。

原文  子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！”

直解  达，是通达。达孝，是通天下之人都谓之孝。子思引孔子之言说：“凡人之孝，止于一身一家，而未必能通乎天下。惟是武王周公，不惟自己能尽孝亲的道理，又能推以及人之亲，礼制大备，使人人皆得以尽其孝，所以通天下之人，都称他孝，而无有间然者，岂不谓之达孝矣乎！”

原文  “夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”

直解  善，是能。继，是继续。志，是心之所欲者。述，是传述。事，是所已行者。两个人字，都是指前人而言。孔子说：“武王周公所以为达孝者，无他，以其能继志而述事也。盖前人之心志，有所欲为的，虽是不曾遂意，也望后人去承继他。武王、周公便能委曲成就，念念要接续前人的意向，不使他泯灭了，这是善继其志。前人之行事，有所已为的，虽是不曾成功，也望后人去传述他。武王周公便能斟酌遵守，件件要敷衍前人的功绪，不使他废坠了。”这是善述其事，武王周公之孝如此，所以达乎天下，而无一人不称其孝也。

原文  “春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。”

直解  春秋，是祭祀之时，四时皆有祭，举春秋，则冬夏可知。修，是修整。陈，是陈设。宗器，是先世所藏的重器。裳衣，是先王所遗的衣服。荐，是供献。时食，是四时该用的品物。孔子说：“武王周公所以善继志而述事者，何以见得？今以所制祭祀之礼言之，到春秋祭享的时节，于祖庙中门堂寝室，皆及时修整，以致其严洁而不敢亵渎；于先祖所藏的重器，都陈设出来，以示其能守而不敢失坠；于先王所遗的裳衣，必设之以授尸，不惟使神有所依，亦以系如在之思也；于四时该用的品物，心荐之以致敬，不惟使神有所享，亦以告时序之变也。”武王周公所制祭祀之礼，通于上下者如此。

原文  “宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”

直解  序，是次序。昭穆，是宗庙的位次。在左边的为昭，取阳明之义。在右边的为穆，取阴幽之义。旅，是众。酬，是以酒相劝酬。燕，是燕饮。毛，是毛发。齿，是年齿。当祭于宗庙之日，群庙的子孙，皆来与祭，其排列的班次，或在左、或在右，各照依其主而不紊者，所以序其何者为昭，何者为穆，使等辈先后之不至于混乱也。陪祀之臣，有公、有侯、有卿大夫，其爵不同，于祭之时，而序其或在前或在后，都有个次第者。所以分辨其孰为贵、孰为贱，使尊卑不至于搀越也。祭必有事，如宗是掌管祠祭的，祝是读祝文的。又有司尊的、执爵的，及奠帛赞礼的，皆事也。于祭之时，而序次其执事者。盖祭以任事为贤，所以分别其人之贤，择其德行之优、威仪之美、趋事之纯熟者为之，使非贤者不得与也。祭毕之时，同姓的兄弟与异姓的宾，众人饮酒，互相劝酬，其各家子弟每，都着他举觯于其父兄，而供事于左右，所以然者，盖宗庙之中，以有事为荣，正所以逮及那子弟之贱者，使他亦有所事，而因事以申其敬也。饮宴之后，异姓之宾皆退之，又独宴同姓之亲，到这时节，不论爵位之崇卑，但以毛发之黑白为坐次之上下，皆此者，盖同姓比之异姓为亲，故专论年齿以定坐次，使长幼不至于失序也。夫序昭穆者，亲亲也；序爵者，贵贵也；序事者，贤贤也；逮贱者，下下也；序齿者，老老也。武王周公一祭祀之间，其意义之周悉如此。

原文  “践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”

直解  这一节是总结上文。践，是践履。所尊是先王的祖考。所亲，是先王的子孙臣庶。五个其字，都指先王而言。孔子说：“武王周公所制祭祀之礼，既善且备如此，可以见其善继而善述矣，何也？先王之对越神明必有位，所行必有礼，所奏必有乐。今武王周公祭祀之时，所践履的就是先王对越祖考的位次，所行的就是先王升降周旋的礼仪，所奏的就是先王感格神人的音乐。祖考是先王所尊崇也，今祭祀一举，致其诚敬，而祖考来格，是能敬先王之所尊矣。子孙臣庶，是先王所亲厚也。今祭祀一行，笃其恩爱，而情义联属，是能爱先王之所亲矣。以此观之，可见武王周公事奉先王无所不至。先王虽死，事他如在生的一般，先王虽亡，事他如尚存的一般。真可谓善继人之志，善述人之事，而为孝之极至者也。”称曰达孝，不亦宜乎？

原文  “郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”

直解  郊，是祭天。社，是祭地。上帝，即是天，言上帝则后土在其中。禘，是五年的大祭。尝，是秋祭。言秋祭则其余在其中。示字与视字同。掌，是手掌。示诸掌，是说看得明白。孔子又说：“武王周公所制祭祀之礼，不但如上文所言而已。总而言之，有郊社之礼焉，有宗庙禘尝之礼焉。郊社之礼，或行于圜丘，或行于方泽，盖所以事奉上帝与后土，答其覆载生成之德也；宗庙之礼，或五年一举，或一年四祭，盖所以祭祀其祖先，尽吾报本追远之诚也。这郊社禘尝，是国家极大的礼仪，其中义理微妙，难于测识，若能明此礼仪而无疑，则理无不明，诚无不格，治天下国家的道理，即此而在，就如看自家的手掌一般，何等明白。”盖幽明一理，而幽为难知，神人一道，而神为难格，既能通乎幽而感乎神，则明而治人，又何难之有哉？夫武王周公之制礼，不惟善体乎先王，而又可通于治道，此所以尽伦尽制，而有合于中庸之道也。

上第十九章。

原文  哀公问政，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”

直解  哀公，是鲁国之君。方，是木版。简，是竹简。古时无纸，有事只写在木版竹简上，所以叫做方策。哀公问于孔子说：“人君为政的道理当如何？”孔子对说：“君欲行政，不必远有所求，惟在法祖而已。比我周文王武王，是开国的圣君，那时又有周公、召公诸贤臣辅佐，所行的政事都是酌古准今，尽善尽美的。如今布列于木版竹简之中，如《周官》《立政》诸书，及《周礼》所载，纪纲法度，固班班可考也。只是那一时的君臣，今已不存了。若使当今之时，上焉有文武这样的君，下焉有周召这样的臣，则当时立下的政事，如今件件都可举行，而文武之治，亦可复见于今日也。若是没有那样的君臣，则那政事便都灭息了。”载在方策者，不过陈迹而已，徒法岂能以自行哉？可见立政非难，得人为贵，上有励精求治之主，下有实心任事之臣，则立纲陈纪，修废举坠，只在反掌之间而已。不然虽有良法美意，譬之有车而无人以推挽之，车岂能以自行哉？此图治者，所当留意也。

原文  “人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”

直解  人，指君臣说。敏，是快速的意思。树，是栽植。蒲卢，是蒲苇，草之最易生者。孔子说：“上有明君，下有良臣，便是得人。这人的道理，最能敏政。君臣一德，上下一心，一整饬间，而废者即兴，坠者即举，一修为间，而近无不服，远无不从，可以大明作之功，可以收综核之效，何等的快速。就似那地的道理一般，土脉所滋，凡有所栽植者，随植随长，无不快速也。夫人能敏政，则但得其人，则可以行政矣。而况这文武之政也者，是圣人行下的，合乎人情，宜于土俗，尽善尽美，至精至备，又是最易行者，就似那草中蒲苇一般，比之他物，尤为易生者也。”夫人道既能敏政，而王政又甚易行如此，苟得其人以举之，其于为治何有？

原文  “故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

直解  人，是贤臣。身，指君身说。道，即是天下之达道。仁，是本心之全德。孔子说：“由人存政举之易观之，可见天下有治人，无治法。所以为人君者，要举文武之政，只在择贤臣而任用之，惟得其人，然后纪纲法度，件件振举，而政事自无不行也。然人君一身，又是臣下的表率，如欲取人，必须先修自己的身，能修其身，然后好恶取舍，皆得其宜，而贤才乐为之用也。然要修身，又必于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道理，各尽其当然之实，则一身的举动，都从纲常伦理上周旋，身自无不修矣。然要修道，又必全尽本心之天德，使慈爱恻怛，周流而无间，则五伦之间，都是真心实意去运用，道自无不修矣。”夫以仁修道，以道修身，则上有贤君，以身取人，则下有贤臣，由是而举文武之政，何难之有哉！

原文  “仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

直解  人，指人身而言。上一个亲字，是亲爱。下一个亲字，指亲族说。尊贤，是尊敬有德的人。杀，是降杀。等，是等级。礼，是天理之节文。承上文说：“修道固必以仁，而仁非外物，乃有生之初，所具恻怛慈爱之理，是即所以为人也。然仁虽无所不爱，而惟亲爱自己的亲族，乃能推以及人，而爱无不周，故以亲亲为大。有仁必有义，而义非强为，凡事物之中，各有当然不易的道理，是即所以为宜也。然义虽无所不宜，而惟尊敬那有道德的贤人，乃能讲明此理，而施无不当，故以尊贤为大。然这亲亲中间，又有不同，如父母则当孝敬，宗族则当和睦，自有个降杀；这尊贤中间，也有不同，如大贤则以师傅待之，小贤则以朋友处之，自有个等级。这降杀等级，都从天理节文上生发出来，所以说礼所生也。”曰仁、曰义、曰礼，三者并行而不悖，则道德兼体于身，而修身之能事毕矣。

原文  “故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”

直解  承上文说：“为政在人，取人以身。可见君子一身，关系最重。若不能修治其身，则其本不端，何以为取人的法则。所以君子不可不先修其身。修身以道，修道以仁，亲亲为仁之大。可见事亲是修身的先务，若不能善事其亲，则所厚者薄，无所不薄，身不可得而修矣。所以思修其身者，不可以不善事其亲。欲尽亲亲之仁，又必尊礼贤人，与之共处，然后亲亲的道理，讲究得明白。若不能尊贤取友以知人，则义理谁与讲明，是非无由辨白，以至辱身危亲者亦有之矣。所以思尽事亲之道者，又不可以不知人也。至若亲亲则有隆杀，尊贤则有等级，都是天理之自然。若于这天叙天秩的道理，知之不明，则恩或至于滥施，敬或至于妄加，所尊所亲，处之皆失其当矣。所以思知人以为事亲之助者，又不可以不知天也。”由知天以知人，知人以事亲，则身修而有君矣。以身取人，则有臣矣。有君有臣，而文武之政焉有不举者哉！

原文  天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。

直解  达，是通达。昆弟，即是兄弟。德，是所得于天之理。一字，指诚说。孔子说：“天下古今人所共由的道理有五件，所以行这道理的有三件。五者何？一曰君臣，二曰父子，三曰夫妇，四曰兄弟，五曰朋友之交。在君臣则主于义，在父子则主于亲，在夫妇则主于别，在兄弟则主于序，在朋友则主于信。这五件是人之大伦，从古及今，天下人所共由的道理，不外乎此。就如人所通行的大路一般，所以说是天下之达道也。三者何？一曰知，二曰仁，三曰勇。知则明睿，所以知此道者。仁则无私，所以体此道者。勇则果确，所以强此道者。这三件是天命之性，从古至今，天下人所同得的，无少欠缺，所以说是天下之达德也。然达道固必待达德而后行，而其所以行之者，又只在一诚而已。”盖诚则真实无伪，故知为实知，仁为实仁，勇为实勇，而达道自无不行。苟一有不诚，则虚诈矫伪，而德非其德矣，其如达道何哉？故曰所以行之者一也。

原文  或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。

直解  这一节是说造道的等级。知之，是知此达道。困，是困苦。行之，是行此达道。利，是贪利。孔子说：“人性虽同，而气禀或异，以知此理而言，或有生来天性聪明，不待学习自然就知之的。或有讲习讨论，从事于学问然后知之的。或有学而未能，困苦其心，发愤强求然后知之的。这三等人，闻道虽有先后，然到那豁然贯通义理明白的去处，都是一般。所以说及其知之，一也。以行此理而言，或有生的德性纯粹，不待着力，安然自能行的。或有真知笃好，只见得这道理好，往前贪着去行的。或有力未能到，必待勉强奋发，而后能行的。这三等人，行道虽有难易，然到那践履纯熟，功夫成就的时节，也都一般，所以说，及其成功，一也。”

原文  子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”

直解  这一节是未及乎达德而求以入德的事。孔子说：“人之气质虽有不同，然未尝无变化之术。如智以明道，固非愚者之所能。然若肯笃志好学，凡古今事物之理，时时去讲习讨论，不肯自安于不知，将闻见日广，聪明日开，虽未必全然是智，也就不堕于昏愚了，岂不近于智乎？仁以体道，固非自私者之所能，然若能勤励自强，事事去省察克治，实用其力，将见本心收敛，天理复还，虽未必纯然是仁，也就不蔽于私欲了，岂不近于仁乎！勇以任道，固非懦者之所能，然若能知己之不如人，而常存愧耻之心，不肯自暴自弃，将见耻心一萌，志气必奋，虽未必便是大勇，也就不终于懦弱了，岂不近于勇乎！”

原文  “知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

直解  斯字，解做此字。三者，指上文三近而言。孔子说：“修身以道，而知、仁、勇之德，则所以行此道者，人若能知得好学、力行、知耻这三件，足以近之，便可以入于达德、行乎达道，所以修治其身之理，无不知矣。既知所以修身，则所以治人而使之尽其道者，即此而在。盖以己观人，虽有物我之间，然在我的道理，即是在人的道理，故知所以修身，便知所以治人也。既知所以治人，则所以治天下国家而使之皆尽其道者，亦即此而在。盖以一人观万人，虽有众寡之殊，然一个人的道理，即是千万人的道理。故知所以治人，便知所以治天下国家也。”夫以天下国家之治，而要之不外于修身，可见修身为出治之本矣。

原文  凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。

直解  经，是常道。孔子说：“大凡人君治天下国家，有九件经常的道理，可以行之万世而不易者。第一件，要修治自己的身，使吾身之一动一静，皆足以为天下之表率。第二件，要尊礼贤人，使之讲明治道，以为修己治人之助。第三件，要亲爱同姓的宗族，凡施予恩泽都宜加厚，不可同于众人。第四件，要敬礼大臣，凡体貌恩数，都宜加隆，不可同于小臣。第五件，要体悉群臣，以己之心度彼之心，委曲周悉，把群臣们都看得如自己的身子一般。第六件，要子爱庶民，乐民之乐，忧民之忧，爱养保护，把百姓每都看得如自己的儿子一般。第七件，要招来百样的工匠，集于国都，使他通工易事，以资国用。第八件，要绥柔远方来的使客人等，加意款待，使他离乡去国，不至失所。第九件，要怀服四方的诸侯，使他常为国家的藩屏，无有离叛之意。这九件乃治天下国家经常之道。从古及今，欲兴道致治者，决不能舍此而别有所修为也，所以叫做九经。”然此九者之中，又有自然之序，盖天下国家之本在身，故修身为九经之首。然必亲师取友，而后修身之道进，故尊贤即次之。道之所进莫先于家，故亲亲又次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。九经之序如此，而其本则惟在于修身，其要莫急于尊贤也。

原文  修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。

直解  这一节是说九经的效验。道即是达道。诸父是伯父叔父。眩字解做迷字。孔子说：“治天下国家的九经，人君若能着实行之，则件件都有效验，如能修治自己的身，则达道达德，浑然全备，便足以为百姓每的表率，而人皆有所观法矣。能尊礼有德的贤人，则薰陶启沃，聪明日开，闻见日广，于那修己治人的道理，都明白贯通，无所疑惑矣。能亲爱同姓的宗族，则为伯叔诸父的，为兄弟的，都得以保守其富贵，欢然和睦，而无有怨恨矣。能敬礼大臣，则信任专一，他得以展布其能，临大事、决大议，皆有所资而不至于迷眩矣。能体悉群臣，则为士的感激思奋，皆务竭力尽忠，以报答君上之恩矣。”

原文  齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世、举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。

直解  这一段是说九经的事。齐，是斋戒。明，是明洁。盛服，是衣服整肃。谗，是谗佞的人，颠倒是非，最能伤害君子。色，是美色。货，是财利，最能移易人心。孔子说：“人君惟惮于拘束，乐于放纵，是以其身不能修治，必须内而斋明以收敛其心志，外而盛服以整肃其容仪，凡事都依着礼法行，非礼之事，绝不去干。如此，则内外交养，动静不违，而此身常在规矩之内，乃所以修身也。人君惟听信谗言，徇于货色，那好贤的意思，便就轻了。必须屏去那谗邪，疏远那美色，轻贱那货财，只专心一意贵重有德的人。如此则纯心用贤，而贤者乐为之用，乃所以劝贤也。同姓的宗族，常恐恩礼衰薄，所以怨望易生，必须体念宗室，尊其爵位，重其俸禄，他心里喜好的与他同好，心里憎恶的与他同恶，不至违拂其情。如此则诸父昆弟自然感悦，乃所以劝亲亲也。做大臣的，若教他亲理细事，便失了大体，必须多设官属，替他分投干办，足任他使令之役，如此则为大臣者，得以从容论道，经理天下的大事，乃所以劝大臣也。于群臣每，待之不诚，则各生疑畏，而不肯尽心，养之不厚，则自顾不暇而不肯尽力，必须待之以忠信，开心见诚，不去猜疑他，养之以重禄，使他父母妻子皆有所仰赖。如此则士无仰事俯育之累，而乐趋事功以报效朝廷，乃所以劝士也。于百姓每，使之不以其时，则劳民之力，敛之过于太重，则伤民之财，故虽有不容己之事，亦必待农功既毕之后，然后役使他，征敛他的税粮，又皆从轻而不过于厚，则百姓既有余财，又有余力，皆将欢欣爱戴，以亲其君上，乃所以劝百姓也。既字读做饩字，饩是牲口。禀是廪米。百工技艺的人，执事有勤惰之不同，必须日日省视他，月月考较他，以验其工程如何。勤的便多与他些廪饩，以偿其劳；惰的则少与他些，务与他的事功相称。如此则不惟勤者益知所勉，而惰者亦皆劝于勤矣，乃所以劝百工也。远方使客人等，于其回还时节，则授之旌节以送之，使关津不得阻滞；于其来的时节，则丰其委积以迎之，使百凡有所资给。其人之善者，则嘉美之，而因能以授之任；其不能者，则矜恕之，而亦不强其所不欲。如此，则款待周悉，天下之旅皆悦而愿出于其途，乃所以柔远人也。至若四方诸侯，有子孙绝嗣的，寻他旁枝来继续，使不绝其宗祀。有失了土地的，举其子孙而封之，使得复其爵土。治其坏乱，教他国中上下相安，持其危殆，教他国中大小相恤，每年使其大夫一小聘，三年使其卿一大聘，五年则诸侯自来一朝，朝聘各有其时，不劳其力也。我之燕赐于彼者则厚而礼节之有加，彼之纳贡于我者则薄，而方物之不计，厚往而薄来，恐匮其财也。如此则天下诸侯皆将竭其忠力，以藩卫王室，而无倍畔之心，乃所以怀诸侯也。”九经之事如此。

原文  凡为天下国家有九经，所以行之者，一也。

直解  孔子既详言九经之事，又总结之说道：“人君治天下国家，有这九件经常的道理，其事与效验，固各不同，然所以行那九经，只是一件，曰诚而已矣。”盖天下之事，必真实而无妄，乃能常久而不易，若存的是实心，行的是实事，则九经件件修举，便可以治天下国家。若一有不诚，则节目虽详，法制虽具，到底是粉饰的虚文而已，如何可以为治乎？故曰：“所以行之者一也。”

原文  凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。

直解  凡事，指达道、达德、九经，以及日用大小的事务皆是。豫，是素定。跲，是颠踬，如人行路跌倒的一般。困，是窘迫。疚，是病。承上文说：“九经之行，固贵于诚，然不但九经而已，但凡天下之事，能素定乎诚，则凡事都有实地，便能成立，若不能素定乎诚，则凡事都是虚文，必致废坏。何以言之？如人于言语先定乎诚，不肯妄发，则说的都是实话，自然顺理成章，不至于蹉跌矣；人于事务先定乎诚，不肯妄动，则临事便有斟酌，自然随事中节，不至于窘迫矣。身之所行者先定乎诚，则其行有常，自然光明正大，而无歉于心，何疚之有？道之当然者先定乎诚，则其道有源，自然泛应曲当，而用之不竭，何穷之有？”所谓凡事豫则立者如此，苟为不诚，则言必至于跲，事必至于困，行必至于疚，道必至于穷矣。

原文  在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

直解  这一节承上文推言素定的意思。获字，解做得字。孔子说：“凡事皆当素定乎诚，如在下位的人，若要治民，必得了君上的心，肯信用他，方才行得。若不能得君上的心，则无以安其位而行其志，要行些政事，人都不肯听从，民岂可得而治乎？故欲治民者，当获乎上也。然要获乎上，不在乎谀悦以取容，自有个道理，只看他处朋友如何，若是平昔为人，不见信于朋友，则志行不孚，名誉不著，要见知于在上的人，岂可得乎？故欲获乎上者，必信于朋友也。然要朋友相信，不在乎交结以取名，自有个道理，只看他事父母如何。若平日不能承顺父母，得其欢心，则孝行不修，大节已亏，岂能取信于朋友之间乎？故欲信友者，当顺乎亲也。然要顺亲，亦不在乎阿意以曲从，也有个道理，只在能诚其身。若反求诸身，未能真实而无妄，则外有承顺之虚文，内无敬爱之实意，岂能得父母之欢心乎？故欲顺亲者，当诚乎身也。然诚身工夫，又不是一时袭取得的，也有个道理，只在能明乎善，若不能格物致知，先明乎至善之所在，则好善未必是实好，恶恶未必是实恶，岂能使所存所发，皆真实而无妄乎？”故欲诚身者，当明乎善也。能明善以诚身，则顺亲、信友、获上、治民，何难之有？即在下位者欲获上治民而推之一本于诚，则凡事可知矣。

原文  诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

直解  诚，是真实无妄。从容，是自然的意思。择，是拣择。固，是坚固。执，是执守。承上文诚身说：“这诚之为道，原是天赋与人的，盖天以实理生万物，人以实理成之为性，率其性而行之，本无间杂，不假修为，乃天与人的道理，自然而然，所以说是天之道也。若为气禀物欲所累，未能真实无妄，而用力以求到那真实无妄的去处，这是人事所当然者，乃人之道也。诚者之事何如，其行则安而行之，不待勉强而于道自无不中，其知则生而知之，不待思索，而于道自无不得。此乃从容合道的圣人，全其天而无所假于人为者也。诚之者之事何如？其知则未能不思而得，必拣择众理以明善，其行则未能不勉而中，必坚守其善以诚身，此乃用力修为的贤人，尽人以合天者也。”然自古虽生知安行之圣，亦必加学问之功，夫其得之于天者既全，而修之于人者又力，此所以圣而益圣欤？

原文  博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

直解  承上文说：“择善而固执之，固诚之者之事。然其用工之节目，又不止一端。第一要博学，天下之理无穷，必学而后能知。然学而不博，则亦无以尽事物之理，故必旁搜远览，凡古今事物之变，无不考求，庶乎可以广吾之闻见也，这是博学之。所学之中有未知者，必须问之于人，然问而不审，则苟且粗略，而无以解中心之惑，故必与明师好友，尽情讲论，仔细穷究，庶乎可以释吾之疑惑也，这是审问之。虽是问的明白了，又必经自家思索一番，然后有得，然思而不慎，又恐失之泛滥，过于穿凿，虽思无益矣。故必本之以平易之心，求之于真切之处，而慎以思之，庶乎潜玩之久而无不通也。既思索了，又以义理精微，其义利公私之间，必加辨别，然辨而不明，则毫厘之差，谬以千里，虽辨无益矣。故必条分缕析，辨其何者为是，何者为非，何者似是实非，何者似非而实是，一一都明以辨之，庶乎尽其精微而不差也。夫既学而又问之、思之、辨之，则于天下之义理，皆已明白洞达而无所疑，可以见之于行矣。然行而不笃，则所行者徒为虚文，而终无所成就，又必真心实意，敦笃而行，无一时之间断，无一念之懈怠，则所知者皆见于实事，而不徒为空言矣，所以又说笃行之。”夫博学、审问、慎思、明辨，所以择善也。笃行，所以固执也。五者，皆诚之者的工夫，学知利行之事也。

原文  有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。

直解  弗字，解做不字。措字，解做止字。承上文说：“学、问、思、辨、笃行，固是求诚之事，然有一样资禀庸下的，未能便成，必须专心致志着实用功，乃能有成。如古今事物之理，不学则已，但去学时，便要博闻强记，件件都理会得过才罢。若有不能，不止也。有疑惑的，不问则已，但去问时，便反复讲究，件件都要知道才罢，若有不知，不止也。有该思索的，不思则已，但去寻思，则必再三筹度，务要融会贯通才罢，若有不得，不止也。有该辨别的，不辨则已，但去分辨，则必细细剖析，务要明白不差才罢，若有不明，不止也。及其见诸躬行，不行则已，但行的时节，务要践履笃实，底于有成才罢，若有不笃，不止也。他人一遍就会了，自己必下百遍的工夫；他人十遍就会了，自己必下千遍的工夫，务求其能而后已。”这是困知勉行者之事也。

原文  果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

直解  此道，指上一节说。常人有志者少，无志者多。未有能实用其力者，若果能于那学问思辨笃行，用了百倍的工夫，则义理自然浑融，气质自然变化，虽是生来愚昧的，久之亦将豁然贯通，而进于明矣。虽是生来柔弱的，久之亦能毅然自守，而进于强矣。况本是聪明强毅的，而又能加勤励不息之功，有不为大知大勇者乎。

上第二十章。

直解  谨案此章，言帝王治天下之大经大法，极其详备。首言举行文武之政，在于有君有臣，而尤归重于君身，盖有君则自然有臣也。中言以三达德而行五达道，皆修身之事。九经则自身而推之家国天下，终言修己治人，必本于一诚，而学问思辨笃行之功，则所以求立乎诚者也。夫至诚者，天德也，九经之事，王道也。有天德而后可以行王道，其要在于典学，伏惟圣明留意焉。

四书直解卷之三

中庸  卷二

原文  　自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

直解  诚，是真实无妄。明，是事理洞达。子思承孔子天道人道之意以立言说道：“人之造道等级虽有相悬，及其成功，则无二致。固有德无不实，而明无不照，由诚而明的，这叫做性。盖圣人之德，不勉而中，不思而得，天性本来有的，故谓之性。性，即天道也。有先明乎善，而后能实其善，由明而诚的，这叫做教。盖贤人之学，以择而精，以执而固，由教而后能入的，故谓之教。教，即人道也。夫曰性曰教，虽有天道人道之殊，然德无不实者，固自然清明在躬，无有不明，而先明乎善者，也可以到那诚的地位，及其成功，则一而已矣。”所以说诚则明矣，明则诚矣。

上第二十一章。

原文  唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

直解  天下至诚，是说圣人之德，极诚无妄天下莫能过他。赞，是助。化育，是变化生育。参，是并立为三的意思。子思说：“天命之性，本自真实无妄，只为私欲蔽了，见得不明，行得不到，所以不能尽性。独有天下至诚的圣人，其知生知，其行安行，纯乎天理而不杂于人欲，故能于所性之理，察之极其精，行之极其至，而无毫发之不尽也。然天下的人，虽有智愚贤不肖，其性也与我一般，圣人既能尽己之性，由是推之于人，便能设立政教，以整齐化导之，使人人都复其性之本然，而能尽人之性矣。天下的物，虽飞潜动植不同，其性也与人一般，圣人既能尽人之性，由是推之于物，便能修立法制，以撙节爱养之，使物物各遂其性之自然，而能尽物之性矣。夫人物皆天地之所生，而不能使之各尽其性，是化育也有不到的。今圣人能尽人物之性，则是能裁成辅相，补助天地之所不及矣，岂不可以赞天地之化育乎！既能赞天地之化育，则是有天地不可无圣人，天位乎上而覆物，地位乎下而载物，圣人位乎中而成物，以一人之身，与天地并立而为三矣，岂不可与天地参乎！”至诚之功用，其大如此，然天地万物之理，皆具于所性之中，参赞位育之功，不出于尽性之外，学圣人者，但当于吾性中求之。

上第二十二章。

原文  其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

直解  其次，是指贤人以下说。致，是推极。曲，是善之一偏处。盖人之心，虽为物欲所蔽，然良心未曾泯灭，必有一端发见的去处，这叫做曲。若能就此扩充之，到那至极的去处，叫做致曲。形是发见于外。著是显著。明是光明。动是感动。变是改变。化是浑化。子思说：“天下至诚的圣人，固能尽其性之全体，而能尽人物之性，以收参赞之功矣。其次若贤人以下，诚有未至者，却当何如用功？盖必由那善端发见之一偏处，悉推致之以各造其极。如一念恻隐之发，则推之以至于无所不仁；一念羞恶之发，则推之以至于无所不义，而曰礼曰智，莫不皆然，这便是能致曲了。夫一偏之曲，既无不致，则有以通贯乎全体，而无不实矣，所以说曲能有诚。诚既积于中，则必发于外，将见动作威仪之间，莫非此德之形见矣。既形，则自然日新月盛，而愈显著矣；既著，则自然赫喧盛大，而有光明矣。盖实德之积于中者日盛，故德容之见于外者愈光，内外相符之机，有不容掩者如此。诚既发于外而有光明，则人之望其德容者，自然感动，而兴起其好善之心矣。既动，则必改过自新，变其不善以从吾之善矣；既变，则久之皆相忘于善，浑化而无迹矣。盖诚之动乎物者既久，则人之被其化者愈深，人己相符之机，有莫知所以然者如此。夫感人而至于化，岂是容易到得的？惟是天下至诚的圣人，才能感人到那化的去处。今致曲者积而至于能化，则亦天下至诚而已矣。”夫由诚而形、而著、而明，所谓能尽其性者也。由动而变、而化，所谓能尽人物之性者也，而参赞在其中矣。虽由致曲而入，及其成功则一也。

上第二十三章。

原文  至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。

直解  前知，是预先知未来的事。祯祥，是福之兆，如麒麟、凤凰、景星、庆云，各样的祥瑞都是。妖孽，是祸之萌，如山崩、川竭、地震、星陨，各样的灾异都是。蓍，是蓍草。龟，是灵龟。皆用以占卜者。四体，指动作威仪说。神，是鬼神。子思说：“人之德有不实，则理有不明，虽目前的事，尚不能知，况未来者乎？独有极诚无妄的圣人，天理浑然，无一毫私伪，故其心至虚至灵，于那未来的事，都预先知道，然此岂有术数以推测之哉？盖自有可知之理耳。如国家将要兴隆，必先有祯祥的好事出来；国家将要败亡，必先有妖孽不好的事出来。或著见于蓍龟占卜之间，而有吉有凶，或发动于四体威仪之际，而有得有失。凡此皆祸福将至，理之先见者也。惟至诚圣人，则有以察其几，善，必先知之，不待其福既至而后知也。不善，必先知之，不待其祸既至而后知也。所以至诚之妙，就如鬼神一般。”盖凡幽远之事，耳目心思所不及者，人不能知，除是鬼神知得。今圣人虚灵洞达，能知未来，则与鬼神何异，所以说至诚如神。然天地间只是一个实理，既有是理，便有预先形见之几；圣人只是一个实心，心体既全，自有神明不测之用。岂若后世谶纬术数之学，穿凿附会，以为知者哉！

上第二十四章。

原文  诚者自成也，而道自道也。

直解  子思说：“真实无妄之谓诚。这诚是人所以自成其身的道理，如实心尽孝，才成个人子，实心尽忠，才成个人臣，所以说是自成也。体此诚而见于人伦日用之间，则谓之道。这道，乃人所当自行的，如事亲之孝，为子的当自尽，事君之忠，为臣的当自尽，所以说是自道也。”

原文  诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。

直解  物，是事物。子思说：“何以见得诚为自成，而道当自道？盖天下事物，莫不有终，莫不有始。终不自终，是这实理为之归结；始不自始，是这实理为之发端。彻头彻尾，都是实理之所为，是诚为物之终始，而物所不能外也。人若不诚，则虽有所作为，到底只是虚文，恰似不曾干那一件事的一般。如不诚心以为孝，则非孝；不诚心以为忠，则非忠。所以君子必以诚之为贵，而择善固执以求到那真实之地也。若然，则能有以自成，而道亦无不行矣。”

原文  诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

直解  时措，是随时而行无不当理。子思说：“诚固所以自成，然又不止成就自家一身而已，天下的人同有此心，同有此理，既有以自成，则自然有以化导他人，而使之皆有所成就，亦所以成物也。成己，则私意不杂，全体混然，叫做仁；成物，则因物裁处各得其当，叫做知。然是仁、知二者，非从外来，乃原于天命，是性分中固有之德也，亦不是判然为两物的，与生俱生，乃内外合一的道理。君子特患吾心有未诚耳，心既诚，则仁、智兼得，一以贯之，将见见于事者，不论处己处物，以时措之而皆得其当矣。”此可见仁智一道，得则俱得，物我一理，成不独成，岂有能成己而不能成物者乎？所以说诚者非自成己而已也，所以成物也。

上第二十五章。

原文  故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。

直解  息，是间断。久，是常于中。征，是验于外。悠，是悠长。远，是久远。博厚，是广博深厚。高明，是高大光明。子思说：“人之德有不实，则为私欲所间杂，而其心不纯，不纯则有止息之时。圣人之德，既极其真实，而无一毫之虚伪，则此心之内，纯是天理流行，而私欲不得以间之，自无有止息矣。既无止息，则心体浑全，德性坚定，自然始终如一，常久而不变矣。存诸中者既久，则必形见于威仪，发挥于事业，自然征验而不可掩矣。既由久而征，则凡所设施，都是纯王之政，自然悠裕而不迫，绵远而无穷矣。惟其悠远，则积累之至，自然充塞乎宇宙，浃洽于人心，广博而深厚矣。惟其博厚，则发见之极，自然巍乎有成功，焕乎有文章，高大而光明矣。”盖德之存诸中者，既极其纯，故业之验于外者，自极其盛，此至诚之妙，所以能赞化育而参天地者也。

原文  博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。

直解  这一节是说圣人与天地同用。子思说：“至诚之功用，所积者既广博而深厚，则天下之物，无不在其包括承受之中，而咸被其泽，是固所以载物也。所发者既高大而光明，则天下之物，无不在其丕冒照临之下，而咸仰其光，是固所以覆物也。其博厚高明者，又皆悠长而久远，则天下之物，常为其所覆载，而得以各遂其生，各复其性，是固所以成物也。”

原文  博厚配地，高明配天，悠久无疆。

直解  这一节是说圣人与天地同体。配，是配合。疆，是疆界。子思说：“承载万物者莫如地，今至诚之博厚，也能载物，则其博厚，就与地道之厚者，配合而无间矣。覆冒万物者莫如天，今至诚之高明，也能覆物，则其高明，就与天道之高明者，配合而无间矣。天地之博厚高明，亘古亘今，无有穷尽，故能成物。今至诚之悠久，也能成物，则其悠久之功，就与天地之无疆界者，通一而无二矣。”

原文  如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

直解  如此，指上文说。见字解做示字。章，是显。子思说：“圣人能覆载成物，而配天地之无疆，其功业之盛如此，然岂待于强为哉？亦自然而然者耳。观其博厚的功业，固灿然而成章，然亦积久蓄极，自然显著的，不待表暴以示人而后章也，此其所以能配地也。其高明的功业，固能使人翕然而丕变，然亦存神过化自然感应的，不待鼓舞动作而后变也，此其所以能配天也。其博厚高明之悠久，固能使治功有成，万世无敝，然亦不识不知，自然成就的，不待安排布置，有所作为而后成也，此所以能配天地之无疆也。”

原文  天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。

直解  上面既说圣人之功用，同乎天地，此以下文，又即天地之道以明之。贰，是参杂。子思说：“天地之道虽大，要之可以一言包括得尽，只是个诚而已。盖天地之间，气化流行，全是实理以为之运用，更无一毫参杂，惟其不贰。所以能长久不息，而化生万物，形形色色，充满于覆载之间，有莫知其所以然者，岂可得而测度之哉。”观此，则圣人之至诚不息，久而必征可知矣。

原文  天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

直解  天地之道，惟其诚一不贰，故能各极其盛。地之道惟诚，是以不但极其广博，而又极其深厚也；天之道惟诚，是以不惟极其高大，而又极其光明也。且其博厚高明，又极其悠长，极其久远，而不可以终穷也。观此，则圣人之悠远、博厚、高明，皆本于诚又可知矣。

原文  今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广博，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。

直解  昭昭，是小小的明处。系，是系属。以手指取物叫做撮。一撮，言其至少。华岳，是西岳华山，山之最大者。振，是收。泄，是渗漏。一卷石，是一块小石。宝藏，是世间宝重藏蓄的，如金玉之类都是。一勺，是一升。鼋，似鳖而大；鼍，似鱼有足；鲛，似龙无角，都是水中之物。殖，是滋长。子思说：“天地之道，惟诚一不贰，故能各极其盛，而有生物不测之功用。何以见之？今夫天，指其一处而言，就是昭昭然罅隙透明的去处，也叫做天。若论其全体，则高大光明，无有穷尽，日月之运行，星辰之布列，都系属于其上，凡万有不齐之物，亦无不在其覆冒之下焉，天之生物不测如此。今夫地，指其一处而言，就是一撮之土，也叫做地，若论其全体，则广博深厚，无有限量，华岳之山虽大，也能承载之而不见其为重，河海之水虽广，也能收摄之而不见其漏泄，凡万有不齐之物，亦无不在其持载之中焉，地之生物不测如此。今夫山指其一处而言，便是一卷石之多，也叫做山，若论其全体广阔高大的去处，则各样的草木都于此发生，诸般的禽兽，都于此居止，凡世间宝重蓄藏的物，可以为服饰器用的，都从此兴发出来，山之生物如此。今夫水，指其一处而言，便是一勺之多，也叫做水，若论其全体深广不测的去处，则鼋、鼍、蛟龙、鱼、鳖都生聚于其中，凡有用之物，可以生致货利的，都滋长于其中，水之生物如此。”夫天地之间，物之最大者莫如山川，观山川之生物如此，则天地之大可知矣。观天地之道如此，则圣人之功用可知矣。

原文  《诗》云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

直解  《诗》，是《周颂·维天之命》篇。天命，即是天道。于，是赞叹之辞。穆，是幽深玄远的意思。不已，是无止息。不显，譬如说岂不显著也。文王，是周文王。纯，是不杂。子思于此章之末，又引《诗》以明至诚无息之意说道：“诗人叹息说：‘维天道之运行，幽深玄远而无有一时之止息。’这是说天之所以为天，正以其无止息也。不然则四时不行，百物不生，将何以为天乎？诗人又叹息说：‘岂不显著哉，文王之德，纯一而不杂。’这是说文王之所以为文，正以其德之不杂也。不然，则积之不实，发之无本，将何以为文乎！”然在天说不已，在文王说纯，岂是文王与天有不同处？盖天道无有止息，固是不已，文王之德之纯，也没有止息，亦不已焉。文王与天一也，这纯即是至诚，这不已，即是不息。观此，则圣人之至诚无息可知矣。

上第二十六章。

原文  大哉，圣人之道！

直解  道，即是率性之道，惟圣人能全之，所以说圣人之道。子思赞叹说：“大矣哉，其惟圣人之道乎！”言其广阔周遍，无所不包，无所不在，天下无有大于此者。如下文两节便是。

原文  洋洋乎！发育万物，峻极于天。

直解  洋洋，是流动充满的意思。发育，是发生长育。峻，是高大。极，是至。子思说：“何以见圣道之大？以其全体言之，则见其洋洋乎流动充满，无有限量，如万物虽多，都是这道理发生长育，大以成大，小以成小，无一物而非道也。天虽高大，这道理之高大，上至于天，日月所照，霜露所坠，无一处而非道也。”其极于至大而无外如此。

原文  优优大哉！礼仪三百，威仪三千。

直解  优优，是充足有余的意思。礼仪，是经礼，如冠、婚、丧、祭之类。威仪，是曲礼，如升降揖逊之类。子思说：“圣人之道，以其散殊而言，则见其优优然充足有余，广大悉备。如人伦日用之间，有经常不易的礼仪，而礼仪之目，则有三百，品节限制，都是这个道理；有周旋进退的威仪，而威仪之目，则有三千，细微曲折，也都是这个道理。”其入于至小而无间如此。

原文  待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。

直解  其人，指圣人说。至道，指上两节。凝，是聚会的意思。承上文说：“道之全体，既洋洋乎无所不包，道之散殊，又优优乎无所不在，其大如此，是岂可以易行者哉？必待那有至德的圣人，为能参赞化育，周旋中礼，这个道理方才行得。若不是这等的至德，则胸襟浅狭，既不足以会其全，识见粗疏，又不足以尽其细，要使这道理凝聚于身心，岂可得乎？”所以说苟不至德，至道不凝焉。然则欲凝至道，必先尽修德之功而后可。

原文  故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。

直解  这是说修德凝道的工夫。尊，是恭敬奉持的意思。德性，是人所受于天的正理。道，是由。致，是推及。广大高明，是说心之本体。精微，是理之精细微妙处。温，是温习。故，是旧所知的。敦，是敦笃。厚，是旧所能的。崇，是积累的意思。礼，是天理之节文。子思说：“至道必待至德而后凝，是以君子为学，知这道理至大，凝道的工夫至难。胸次浅陋的，固做不得，识见粗略的，也做不得，必于所受于天的正理，恭敬奉持，保守之而不至于失坠，其尊德性如此。又于那古今的事变，审问博学务有以穷其理而无遗，而率由夫问学之功焉。这是修德凝道的纲领，然非可以一端尽也。心体本自广大，有以蔽之，则狭小矣，必扩充其广大，而不以一毫私意自蔽。然于事物之理，又必析其精微，不使有毫厘之差，而广大者不流于空疏也。心体本自高明，有以累之，则卑污矣。必穷极其高明，而不以一毫私欲自累，然于处事之际，又必依乎中庸不使有过之不及之谬，而高明者不入于虚远也。于旧日所已知者，则时加温习，不使其遗忘，然义理无穷，又必求有新得，而日知其所未知焉；于旧日所已能者，则益加敦笃，不使其放逸，然节文无限，又必崇尚礼度，而日谨其所未谨焉。”夫致广大、极高明、温故、敦厚，皆是尊德性的事。尽精微、道中庸、知新、崇礼，皆是道问学的事。君子能尽乎此，则德无不修，而道无不凝矣。

原文  是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与？

直解  骄，是矜肆。倍，是违悖。兴，是兴起在位。明，是明于理。哲，是察于事。子思承上文说：“君子既修德以凝道，则圣人之道，全备于一身，自然无所处而不当矣。故使之居上位，便能兢兢业业，尽那为上的道理，必不肯恃其富贵，而至于骄矜；使之在下位，便能安分守己，尽那为下的道理，必不肯自干法纪，而至于违悖。国家有道之时，可以出而用世，他说的言语，便都是经济的事业，足以感动乎人，而兴起在位；国家无道之时，所当见几而作，他就隐然自守，不为危激的议论，足以远避灾祸而容其身。是为上、为下、处治、处乱，无所不宜如此。《大雅·烝民》之诗说：‘周之贤臣仲山甫，既能明于理，又能察于事，故能保全其身无有灾害。’这就是说修德君子，随所处而无不宜的意思。所以说其此之谓与？”

上第二十七章。

原文  子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。”

直解  这是子思引孔子之言，以明为下不倍的意思。反，是复。烖字与灾字同，是灾祸。孔子说：“昏愚无德的人，不可自用，他却强作聪明而执己见以妄作。卑贱无位的人，不可自专，他却不安本分而逞私智以僭为。生乎今之世，只当遵守当今的法度，他却要复行前代的古道。这等的人，越理犯分，王法之所不容，灾祸必及其身矣。”即夫子此言观之，然则为下者，焉可倍上也哉！

原文  非天子不议礼，不制度，不考文。

直解  此以下都是子思的说话。礼，是亲疏贵贱相接的礼节。度，是宫室车服器用的等级。考，是考正。文，是文字的点画形象。子思推明孔子之意说：“自用自专，与生今反古之人，皆足以取祸者，何哉？盖制礼作乐，是国家极大的事体，必是圣天子在上，既有德位，又当其时，然后可以定一代之典章，齐万民之心志。如亲疏贵贱，须有相接的礼体，然惟天子得以议之，非天子不敢议也。宫室车服器用，须有一定的等级，然惟天子得以制之，非天子不敢制也。书写的文字，都有点画形象，然惟天子得以考之，非天子不敢考也。”盖政教出于朝廷，事权统于君上，有非臣下所能干预者如此。

原文  今天下车同轨，书同文，行同伦。

直解  今，是子思自指周时说。轨，是车的辙迹。书，是写的字。行，是行出来的礼。伦，是次序。子思说：“仪礼、制度、考文，惟其出于天子，所以当今的天下，虽不是文武成康之时，然其法制典章，世世遵守，无敢有异同者。以车而言，造者固非一人，而其辙迹之广狭，都是一般，是天子所制之度，至今不敢更变也。以字而言，写者固非一人，而其点画形象，都是一般，是天子所考之文，至今不敢差错也。以礼而言，行者固非一人，而其亲疏贵贱的次序，都是一般，是天子所议之礼，至今不敢逾越也。”当今一统之盛如此，则愚贱之人，与生今之世者，岂可得而违倍哉？

原文  虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。

直解  子思又说：“欲制礼作乐以治天下者，必是圣人在天子之位，而后可。虽有天子之位，苟无圣人之德，则人品凡庸，而无制作之本，如何敢轻易便为制礼作乐之事？虽有圣人之德，苟无天子之位，则名分卑下，而无制作之权，也不敢擅便为制礼作乐之事。”盖无德而欲作礼乐，便是愚而自用；无位而欲作礼乐，便是贱而自专。故必有圣人之德，而又在天子之位，然后可以任制作之事，而垂法于天下也。然则为下者，又安敢以或倍哉！

原文  子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”

直解  礼，即上文仪礼、制度、考文之事。杞、宋，是二国名。杞，是夏之后代。宋，是殷之后代。征，是证。子思又引孔子之言说：“有一代之兴，必有一代之礼。比先夏禹之有天下，所制之礼，我尝向慕而诵说之，但他后代子孙衰微，今见存者止有个杞国，典籍散失，旧臣凋谢，不足以取证吾言矣。既无可证，则我虽知之，岂可得而从之乎？殷汤之有天下，所制之礼我亦尝考求而学习之，虽则殷之子孙，尚有宋国，他文献也有存的，不至尽泯，然皆前代之事，而非当世之法，则我虽习之，亦岂可得而从之乎？惟有我周之礼，是文武之所讲画，至精至备，凡方策之所存，与贤人之所记，吾皆学之，这正是当今之所用，天下臣民都奉行遵守，不敢违越，既可考证，又合时宜，与夏殷的不同。然则吾之所从，亦惟在此周礼而已。”夫以孔子之圣，生于周时，且不敢舍周而从夏殷之礼，然则生今反古者，是岂为下不倍之义哉？

上第二十八章。

原文  王天下有三重焉，其寡过矣乎？

直解  王天下，是兴王而君主天下者。三重指议礼、制度、考文说，以其为至重之事，故曰三重。子思说：“王天下的君子，有议礼、制度、考文三件重大的事，行于天下，则有以新天下之耳目，一天下之心志，由是诸侯奉其法，而国不异政，百姓从其化，而家不殊俗，天下之人，其皆得以寡其过失矣乎。”

原文  上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。

直解  征，是考证。尊，是尊位。子思又说：“所谓王天下者，乃身有其德，居其位，而又当其时者也。如时王以前，远在上世的，其礼虽善，然世远人亡，于今已无可考证，既无可考，则不足以取信于人，不足取信于人，则人不从之矣。又如圣人穷而在下的，虽善于礼，然身屈道穷，而不在尊位，位不尊，则不足以取信于人，不足取信于人，则人不从之矣。”故三重之道，惟当世之圣人，而又在天子之位，然后乃可行也。

原文  故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。

直解  君子，指王天下者而言。道，即仪礼、制度、考文之事。征，是验。三王，是夏禹、商汤、周文武。缪，是差缪。建，是建立。悖，是违背。质，是质证。俟，是等待。承上文说：“制礼作乐，必有德、有位、有时，乃为尽善。所以王天下的君子，行那仪礼、制度、考文之事，非可苟然而已。必本之于身，凡所制作，一一都躬行实践，从自己身上立个标准，固非有位而无德者也。由是以之征验于庶民，则人人都奉行遵守，不敢违越，又非不信而不从者也。以今日所行的考验于三代之圣王，则因革损益，都合着三王已然的成法，无有差缪。以我所建立的，与天地相参，则裁成辅相，都依着天地自然的道理，无有违背。鬼神虽至幽而难知，然我的制作已到那微妙的去处，就是质证于鬼神，他那屈伸变化，也不过是这道理，何疑之有？百世以后的圣人，虽至远而难料，然我的制作，已至极而无以加，就等待后边的圣人出来，他那作为运用，也不过是这道理，何惑之有？”夫君子之道，出之既有其本，而验之又无不合，此所以尽善尽美，而能使民得寡其过也。

原文  质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。

直解  承上文说：“鬼神幽而难明，君子之制作所以能质之而无疑者，由其知天之理也。盖天之理，尽于鬼神，君子穷神知化，于天道所以然之理，既明通之而不蔽，故其见于制作者，皆有以合乎屈伸动静之机，鬼神虽幽，自可质之而无疑也。言鬼神，则天地可知矣。后圣远而难料，君子之制作，所以能俟之而不惑者，由其知人之理也。盖人之理，尽于圣人，君子明物察伦，于人心所同然之理，既洞彻之无疑，故其见于制作者，自有以符乎旷世相感之神，后圣虽远，自可俟之而不惑也，言后圣则三王可知矣。”此可见心思必通乎性命，才可以兴礼乐，学术必贯乎天人，才可以言经济，君子所以能此，亦自尊德性道问学中来也。有三重之责者，可不以务学为急哉？

原文  是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。

直解  动，是动作，兼下面行与言说。道，是由，兼下面法与则说。法，是法度。则，是准则。望，是仰慕。厌，是厌恶。子思说：“君子议礼、制度、考文，既通乎天人之理，而兼有六事之善，则可以立天下万世之极矣。所以凡有动作，不但一世之人由之，而世世为天下之所共由。如动而见诸行事，则凡政教之施，都是经常不易的典章，世世的人，皆守之以为法度，而不敢纷更。动而见于言语，则凡号令之布，都是明征定保的圣谟，世世的人皆取之以为准则，而不敢违悖。在远方的百姓，悦其德之广被，则人人向风慕义，都有仰望之心，在近处的百姓，习其行之有常，则人人欢欣鼓舞，无有厌恶之意，是君子之道，垂之万世而无弊，推之四海而皆准者如此。民之寡过不亦宜乎！

原文  《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。

直解  《诗》，是《周颂·振鹭》之篇。恶，是憎恶。射，是厌射。夙，是早。永终，是长久的意思。誉，是名誉。蚤，是先。子思引《诗》说：“人能在彼处也无人憎恶他，在此处也无人厌射他，彼此皆善，无往不宜，则庶几早夜之间，得以永终其美誉矣。观《诗》所言，可见致誉之有本也。是以三重君子，必备六事之善，而后可以得令名于天下，固未有道德不本于身，信从未协于民，三王后圣不能合，天地鬼神不能通，而能垂法则，服远近，先有声名于天下者也。”然则为人上者，岂可不自尽其道也哉！

上第二十九章。

原文  仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。

直解  仲尼，是孔子的字。祖述，是远宗其道。宪章，是近守其法。律，是法。袭字，解做因字。子思说：“古之帝天下者，其道莫盛于尧舜，仲尼则远而祖述其道，如博约之训，一贯之旨，都是从精一执中敷衍出来的，以接续其道统之传，这是祖述尧舜。古之王天下者，其法莫备于文武，仲尼则近而谨守其法，如礼乐则从先进梦寐欲为东周，遵守着祖宗的成宪，不敢自用自专，这是宪章文武。至若春夏秋冬，运行而不滞者，天之时也。仲尼仰观于天，便法其自然之运，如曰仕、曰止、曰久、曰速，都随时变易，各当其可，这是上律天时。东西南北，殊风而异俗者，地之理也。仲尼俯察于地，便因其一定之理，如居鲁、居宋、之齐、之楚，都随寓而安，无所不宜，这是下袭水土。”

原文  辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。

直解  辟，是比喻。持载，是承载。覆帱，是覆冒。错行，是错综而行。代，是代替。子思说：“仲尼之祖述宪章，上律下袭，有以会帝王天地之全，则其于天下之理，巨细精粗，察之由之，无毫发之不尽，而自始至终，无顷刻之间断矣。自其大无不包者言之，譬如那地之广博深厚，无不持载，天之高大光明，无不覆帱的一般。自其运而不息者言之，就譬如那四时之错行，一往一来，迭运而不已，日月之代明，一升一沉，更代而常明的一般。”圣人之道德，直与天地参，而日月四时同如此。

原文  万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

直解  育，是生育。害，是侵害。道，指日月四时而言，一阴一阳之谓道，四时日月之推迁流行，不过阴阳而已，所以叫做道。悖，是相反。小德，是天地造化之分散处。川流，是说如川水之流行。大德，是天地造化之总会处。敦，是厚。化，是化育。子思说：“天覆地载，万物并生于其间，却似有相害者。然大以成大，小以成小，各得其所，而不相侵害焉。四时日月并行于天地之内，却似有相悖者，然一寒一暑，一昼一夜，各循其度，而不相违悖焉。夫同者难乎其异，而乃不害不悖者为何？盖天地有分散的小德，无物不有，无时不然，就如川水之流，千支万派，脉络分明，而不见其止息，此其所以不害不悖也。异者难乎其同，而乃并育并行者为何？盖天地有总会的大德，为万物之根底，为万化之本原，但见其敦厚盛大，自然生化出来，无有穷尽，此其所以并育并行也。有小德以为用，有大德以为体，天地之所以为大者，正在于此。”今仲尼祖述宪章，上律下袭，其泛应曲当，即是小德之川流，其一理浑然，即是大德之敦化，则圣道之所以为大，又何以异于天地哉！

上第三十章。

原文  唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也。

直解  临，是居上临下。子思说：“居上位而临下民，不是凡庸之人可以做得的，独有天下的至圣，他是天之笃生，时之间出，为能聪无不闻，明无不见，睿无不通，智无不知，高过于一世之人，足以尊居上位，而临御天下也，其生知之质如此。以其德言之，为能宽广而不狭隘，优裕而不急迫，温和而不惨刻，柔顺而不乖戾，足以容蓄天下，而包含遍覆之无外，其仁之德如此。又能奋发而不废弛，强健而不畏缩，刚断而不屈挠，果毅而不间断，足以操守执持，而不为外物之所夺，其义之德如此。又能斋焉而极其纯一，庄焉而极其端严，中焉而无少偏倚，正焉而无少邪僻，而凡处己行事，皆足以有敬而无一毫之慢，其礼之德如此。又能文焉而章美内蕴，理焉而脉络中存，密焉而极其详细，察焉而极其明辨，于凡是非邪正，皆足以分别而无一毫之差，其智之德又如此。”既独禀聪明睿知之资，而又兼备仁义礼智之德，所以为天下之至圣也。

原文  溥博渊泉，而时出之。

直解  溥博，是周遍而广阔。渊泉，是静深而有本。出，是发见于外。子思说：“天下至圣，既有是聪明睿知之资，又兼仁义礼智之德，其充积之盛，则周遍广阔，备万物之理而不可限量，何溥博也。静深有本，涵万化之原而不可测度，何渊泉也。及其事至物来，有所感触的时节，则聪明睿知，仁义礼智之德，自然发见于外，随时应接而用之不穷焉。”盖体无不具，故用无不周如此。

原文  溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。

直解  渊，是水深处。子思又形容圣人之德说：“凡物之溥博者，莫过于天，今圣德之溥博，不可限量，就如天之溥博一般，盖非寻常之所谓溥博而已。物之渊泉者，莫过于渊，今圣德之渊泉，不可测度，就如渊之渊泉一般，盖非寻常之所谓渊泉而已。由是时而著，见于容貌，则百姓每便都钦敬之，而无有亵慢者。时而发之于言语，则百姓每便都尊信之，而无有违疑者。时而措之于行事，则百姓每便都喜悦之，而无有怨恶者。”夫如天如渊，可见其充积之盛矣，民莫不敬信且说，可见其时出之妙矣。非至圣而能若是乎！

原文  是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。

直解  声名，是圣德的名声。洋溢，是充满。施，是传播。队，是落。凡有血气者，指人类说。配，是配合。子思说：“圣人之德，充积既极其盛，发见又当其可，是以休声美名，充满乎中华之国，而传播遍及乎蛮貊之邦，华夷之人，皆敬信而悦之焉。极而言之，凡水陆舟车之所可到，人力之所可通，天之所覆盖，地之所持载，日月之所照临，霜露之所坠落的去处，凡有血气而为人类者，一皆尊之为元后，而无有不敬者，亲之如父母，而无有不爱者，即此可见圣德之广大，就与天一般。”盖天之所以为大者，以其无所不覆也，今圣人之德，既光四表而格上下，则与天配合而无间矣。所以说配天。

上第三十一章。

原文  唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？

直解  经纶，都是治丝的事。经，是理其绪而分之。纶，是比其类而合之。大经，是五品之人伦。大本，是所性之全体。化育，是天地所以化生万物的道理。倚，是倚靠。子思说：“实理之在天下，散于人伦，原于性命，非可容易尽者，独有天下至诚的圣人，德极其实，而无一毫之私伪。故于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦，为能各尽其道，分别其理而不乱，联合其性而不离，足以为天下后世之法。就如治丝的一般，既理其绪而分之，又比其类而合之。所以说经纶天下之大经，于所性中仁义理智之德，浑然全体，无少亏欠，而凡所以应事接物千变万化而不穷者，其理莫不包括于其中。就如树木一般，根本牢固而不动，枝叶发生而不穷。所以说立天下之大本。至于天地之所以化生长育，只是元亨利贞这四件实理。至诚之仁义礼智，既与之契合而无间，故能融会贯通，知之洞达而无疑，盖不但闻见之知而已。”夫经纶大经，立大本，知化育，这都是至诚自然之能事，不思而自得，不勉而自中者也，何尝倚着于物而后能哉？所以说夫焉有所倚。

原文  肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。

直解  肫肫，是恳至。渊渊，是静深。浩浩，是广大。上文说至诚之德，至此又极赞其盛说道：“至诚，圣人之经纶，立本、知化，既皆出于自然，则其德之盛，非可寻常论者也。自其经纶言之，则于人伦日用之间，一皆恩意之浃洽，慈爱之周流，何其肫肫然而恳至也。自其立本言之，则性真澄彻，而万理空涵，就与那渊泉之不竭一般，何其渊渊然而静深也。自其知化言之，则阴阳并运，而上下同流，就与那天之无穷一般，又何其浩浩然而广大也。”至诚之德，其至矣乎！

原文  苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？

直解  固字，解做实字。天德，指仁义礼智说。子思总结上文说：“至诚之功用，其盛如此，则其妙未易知也。若不是实有聪明圣知之资，通达仁义礼智之天德的圣人，则见犹滞于凡近，而知不免于推测，其欲所谓经纶立本而知化者，何足以知之哉？”此可见惟圣人然后能知圣人也。

上第三十二章。

原文  《诗》曰：“衣锦尚絅。”恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

直解  锦，是五采织成的衣服。尚，是加。絅，是禅衣。暗然，是韬晦不露的意思。的然，是用意表见的意思。风，是动。凡人行事之得失，都足以感动乎人，所以叫做风。自字，解做由字。子思前章既说圣人德极其盛，又恐人务于高远，而无近里着己之功，故此章复自下学立心之始而推之，以至其极说道：“《国风》之诗有言，人穿了锦绣的衣服，外面却又加一件朴素的禅衣盖着，这是为何？盖以锦绣之衣，文采太露，故加以禅衣，乃是恶其文采之太著也，学者之立心，也要如此。所以君子之为学，专务为己，不求人知，外面虽暗然韬晦，然实德在中，自不能藏，而日见其章显；小人之为学，专事文饰，外面虽的然表见，然虚伪无实，久则不继，而日见其消亡矣。然所谓暗然而日章者如何？盖君子之道，外虽淡素，其中自有旨趣，味之而不厌，外若简略，其中自有文采，灿然而可观，外虽温厚浑沦，其中自有条理，井然而不乱。夫淡、简、温，就如絅之袭于外的一般。不厌而文且理，就如锦之美在其中的一般，这是君子为己之心如此。然用功时节，又有当谨的去处，若使知之不明，则何所据以为用力之地乎？又要随时精察，知道远处传播的，必从近处发端，在彼之是非，由于在此之得失也。知道自己的行事能感人动物的，都有个缘由，吾身之得失，本于吾心之邪正也。又知道隐微的去处，必然到显著的去处，念虑既发于中，形迹必露于外也。这三件都是当谨之几，既知乎此，然后可以着实用功，循序渐进，而入于圣人之德矣。”然则下学而上达者，可不以立心为要哉！

原文  《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。

直解  《诗》，是《小雅·正月》之篇。潜，是幽暗的去处。伏，是隐伏。孔字解做甚字。疚，是病。无恶于志是说无愧于心。子思引《诗》说：“幽暗的去处虽是隐伏难见，然其善恶之几，甚是昭然明白。《诗》之所言如此，可见独之不可不谨也。是故君子于己所独知之地，内自省察使念虑之动，皆合乎理，而无一些疚病，方能无愧怍于心也。夫人皆能致饰于显著，而君子独严于隐微，即是而观，则君子之所不可及者，其在人所不见之地乎！”若夫人之所见，则人皆能谨之，不独君子为然矣，这是说君子谨独之事，为己之功也。

原文  《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。

直解  《诗》，是《大雅·抑》之篇。相，是看视。屋漏，是室西北隅深密的去处。子思引《诗》说：“看尔在居室之中，虽屋漏深密的去处，莫说是未与物接，便可怠忽了，尚当常存敬畏，使心里无一些愧怍才好。诗人之言如此，可见静之不可不慎也。所以君子之心，不待有所动作，方才敬慎。便是不动的时节，已自敬慎了，不待言语既发，方才诚信，便是不言的时节，已自诚信了。”这是戒慎不睹，恐惧不闻的工夫，君子为己之功，至是而益加密矣。

原文  《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。

直解  《诗》是《商颂·烈祖》之篇。奏是进，假字与格字同，是感格。靡字，解做无字。鈇，是莝斫刀。钺，是斧。子思又引《诗》说：“主祭者进而感格于神明之际，极其诚敬，不待有所言说告戒，而凡在庙之人，亦皆化之，自无有争竞失礼者，此可见有是德，则有是化矣。是故君子既能动而省察，又能静而存养，则诚敬之德，足以感人，而人之被其德者，不待爵赏之及，而兴起感发，乐于为善，自切夫劝勉之意，不待嗔怒之加，而自然畏惧，不敢为恶，有甚于鈇钺之威。”盖德成而民化，其效如此。是以君子惟密为己之功，以造于成德之地也。

原文  《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之！”是故君子笃恭而天下平。

直解  《诗》，是《周颂·烈文》之篇。不显，是幽深玄远，无迹可见的意思。百辟，是天下的诸侯。刑，是法。笃，是厚。恭，是敬。子思说：“君子不赏不怒而民劝民威，其德虽足以化民，然犹未造其极也。《周颂·烈文》之诗说：‘天子有幽深玄远之德，无有形迹之可见，而天下的诸侯，人人向慕而法则之，则不特民劝民威而已。’所以有德的君子，由戒惧谨独之功，到那收敛退藏之密，其心浑然天理，念念是敬，时时是敬，但见其笃厚深潜，不可窥测，而天下的人，自然感慕其德，服从其化，不识不知，而翕然平治焉。”这笃恭正是不显之德，天下平，即是百辟刑之，此中和位育之能事，圣神功化之极致也。

原文  《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣。

直解  这一节是子思三引诗，以形容不显笃恭之妙。予，是诗人托为上帝的言语。怀，是念。輶字解做轻字。伦，是比方。载，是事。子思说：“君子不显笃恭，而天下自平，则其德之微妙，岂易言哉？《大雅·皇矣》之诗说，上帝自言我眷念文王之明德，深微邃密，不大著于声音颜色之间，这诗似可以形容不显之德矣。然孔子曾说：‘为政有本，若将声音颜色去化民，也不过是末务。’今但言不大而已，则犹有声色者存，岂足以形容之乎？《大雅·烝民》之诗说，德之微妙，其轻如毛，这诗似可以形容不显之德矣。然毛虽细微，也还有一物比方得他，亦岂足以形容之乎？惟文王之诗说，上天之事，无有声音之可听，无有气臭之可闻，夫声臭有气无形，比之色与毛，已是微妙了，而又皆谓之无，则天下之至微至妙，不见其迹，莫知其然者，无过于此。以此形容君子不显之德，才可谓至尽矣，不可以有加矣。”子思既极其形容，而又赞叹其妙，以见君子之学，必如是而后为至也。其示人之意，何其切哉！大抵《中庸》一书，首言天命之性，是说道之大原，皆出于天。终言上天之载，是说君子之学，当达诸天，然必由戒慎恐惧之功，而后可以驯致于中和位育之极，尽为己慎独之事，而后可以渐进于不显笃恭之妙。可见尽人以合天，下学而上达，其要只是一敬而已。先儒说敬者圣学始终之要，读者不可不深察而体验也。

上第三十三章。

四书直解卷之四

论语  卷一

论是议论，语是答述。这书是记孔子平日与门弟子论学、论治，相问答的言语，故名为《论语》，分上下两篇。

学而第一

此为书之首篇，故所记多务本之意乃入经之门，积德之基，学者之先务也。凡十六章。

原文  子曰：“学而时习之，不亦说乎！”

直解  学，是仿效。凡致知力行，皆仿效圣贤之所为，以明善而复其初也。习，是温习。说，是喜悦。孔子说道：“人之为学，常苦其难而不悦者，以其学之不熟，而未见意趣也。若既学矣，又能时时温习而不间断其功，则所学者熟，义理浃洽，中心喜好，而其进自不能已矣。所以说不亦说乎！”

原文  “有朋自远方来，不亦乐乎？”

直解  朋，是朋友。乐，是欢乐。夫学既有得，人自信从，将见那同类的朋友皆自远方而来，以求吾之教诲。夫然则吾德不孤，斯道有传，得英才而教育之，自然情意宣畅可乐，莫大乎此也。所以说不亦乐乎！

原文  “人不知而不愠，不亦君子乎！”

直解  愠，是含怒的意思。君子，是成德的人。夫以善及人，固为可乐，苟以人或不见知，而遂有不乐焉，则犹有近名之累，其德未完，未足以为君子也。是以虽名誉不著而人不知我，亦惟处之泰然，略无一毫含怒之意。如此则其心纯乎为己，而不求人知，其学诚在于内，而不愿乎外，识趣广大，志向高明，盖粹然成德之人也。所以说不亦君子乎！夫学，由说以进于乐，而至于能为君子，则希贤希圣，学之能事毕矣！

原文  有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”

直解  有子，是孔子弟子，姓有，名若。善事父母，叫做孝；善事兄长，叫做弟。犯，是干犯。鲜，是少。作乱，是悖逆争斗的事。有子说：“天下的人莫不有父母兄长，则莫不有孝弟的良心。人惟不能孝弟，则其心不和不顺，小而犯上，大而作乱，无所不至矣。若使他平昔为人，于父母则能孝，尽得为子的道理，于兄长则能弟，尽得卑幼的道理，则心里常是和顺，而所为自然循礼，若说他敢去干犯那在上的人，这样事断然少矣。”夫犯上，是不顺之小者，且不肯为，却乃好为悖逆争斗大不顺的事，天下岂有是理哉！夫人能孝弟而自不为非如此，可以见孝弟之当务矣。

原文  “君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

直解  务，是专力。本，是根本。为仁，是行仁。有子又说：“天下之事，有本有末，若徒务其末，则博而寡要，劳而无功。所以君子凡事只在根本，切要处专用其力。根本既立，则事事物物处之各当，道理自然发生，譬如树木一般。”根本牢固，则枝叶未有不茂盛者。本之当务如此。则吾所谓孝弟也者，乃是行仁之本与。盖仁具于心，只是恻怛慈爱的道理，施之爱亲敬长，固是此心推之仁民爱物，亦是此心。人能孝弟，则亲吾之亲，可以及人之亲，长吾之长，可以及人之长，至于抚安万民，养育万物，都从此充拓出来，而仁不可胜用矣！然则行仁之本，岂有外于孝弟乎！学者务此，则仁道自此而生矣！《孝经》孔子说：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，此天子之孝也。”有若之言，其有得于孔子之训欤？

原文  子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”

直解  巧，是好。令，是善。鲜字，解做少字。仁，是心之德。孔子说：“辞气容色，皆心之符，最可以观人。那有德的人，辞色自无不正。若乃善为甘美之辞，迁就是非，便佞阿谀，而使听之者喜，这便是巧言。务为卑谄之色，柔顺侧媚，迎合人意，而使见之者悦，这便是令色。这等的人，其仁必然少矣。”盖仁乃本心之德，心存，则仁存也。今徒致饰于外，务以悦人，则心驰于外，而天理之斫丧者多矣，岂不鲜仁矣乎！然孔子所谓鲜仁，特言其丧德于己耳。若究其害，则又足以丧人之德。盖人之常情，莫不喜于顺己。彼巧言令色之人，最能逢迎取悦，阿徇取容，人之听其言，见其貌者，未有不喜而近之者也。既喜之而不觉其奸，由是变乱是非，中伤善类，以至覆人之邦家者，往往有之矣！夫以尧舜至圣，尚畏夫巧言令色之孔壬，况其他乎！用人者不可不察也。

原文  曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

直解  曾子，是孔子弟子，名参。省，是省察。忠，是尽心的意思。信，是诚实。传，是传授。习，是习熟。曾子说：“我于一日之间，常以三件事省察己身。三者维何？凡人自己谋事，未有不尽其心者，至于为他人谋，便苟且粗略，而不肯尽心，是不忠也。我尝自省，为人谋事，或亦有不尽其心者乎？交友之道，贵于信，若徒面交，而不以实心相与，是不信也。我尝自省，与朋友交，或亦有虚情假意，而不信于人者乎？受业于师，便当习熟于己，若徒面听，而不肯着实学习，是负师之教也。我尝自省，受之于师者，或亦有因循怠惰，而不加学习者乎？以此三者，自省察其身，有则改之，无则加勉，盖未尝敢以一日而少懈也。”盖曾子之学，随事精察而力行之，故其用功之密如此。然古之帝王，若尧之兢兢，舜之业业，成汤之日新又新，检身不及，亦此心也，此学也。故《大学》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从事于圣学者，可不知所务哉！

原文  子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

直解  道，是治。乘，是兵车。四马驾一车，叫做一乘。千乘之国，是地方百里，可出兵车千乘的大国。时，是农功闲暇之时。孔子说：“千乘的大国，事务繁难，人民众多，不易治也。”若欲治之，其要道有五件。其一要敬事。盖人君日有万几，一念不敬，或贻四海之忧，一时不敬，或致千百年之患。必须兢兢业业，事无大小，皆极其敬慎，不敢有怠忽之心，则所处皆当，而自无有于败事矣。其一要信。盖信者，人君之大宝，若赏罚不信，则人不服从，号令不信，则人难遵守。必须诚实不贰，凡一言一动都要内外相孚，始终一致，而足以取信于人，则人皆用情，而自不至于欺罔矣。其一要节用。盖天地生财止有此数，用若不节，岂能常盈。必须量入为出，加意撙节。凡奢侈的用度，冗滥的廪禄，不急的兴作，无名的赏赐都裁省了。只是用其所当用，则财常有余，而不至于匮乏矣。其一要爱人。盖君者，民之父母，不能爱人，何以使众。必须视之如伤，保之如子，凡鳏寡孤独、穷苦无依的，水旱灾伤、饥寒失所的，都加意周恤，使皆得遂其生，则人心爱戴，而仰上如父母矣。其一要使民以时。盖国家有造作营建，兴师动众的事，固不免于使民，然使之不以其时，则妨民之业，而竭民之力矣。必待那农事已毕之后，才役使他，不误他的耕种，不碍他的收成，则务本之民，皆得以尽力于田亩，而五谷不可胜食矣。这五者都是治国的要道，若能体而行之，则四海之广，兆民之众，治之无难，岂特千乘之国而已哉！为人君者，所当深念也。

原文  子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”

直解  弟子，是指凡为弟为子的说。谨，是行的有常。信，是言的有实。泛字，解做广字。众，是众人。亲，是亲近。仁，是仁厚有德的人。余力，是余剩的工夫。文，是《诗》、《书》六艺之文。孔子教人说：“但凡为人弟为人子的，入在家庭之内，要善事父母以尽其孝；出在宗族乡党之间，要善事兄长以尽其弟。凡行一件事，必慎始慎终，而行之有常；凡说一句话，必由中达外，而发之信实。于那寻常的众人都一体爱之，不要有憎嫌忌刻之心；于那有德的仁人却更加亲厚，务资其熏陶切磋之益。这六件，是身心切要的工夫。学者须要着实用力，而不可少有一时之懈。若六事之外，尚有余力，则学夫《诗》、《书》六艺之文。”盖《诗》、《书》所载，皆圣贤教人为人之道，而礼、乐、射、御、书、数亦日用之不可阙者。未有余力，固不暇为此，既有余工，则又不可不博求广览，以为修德之助也。先德行而后文艺，弟子之职，当如此矣。然孔子此言，虽泛为弟子者说，要之上下皆通。古之帝王，自为世子时，而问安视膳，入学让齿，以至前后左右，莫非正人，礼乐诗书，皆有正业，亦不过孝弟、谨信、爱众、亲仁与夫学文之事也。至其习与性成，而元良之德具，万邦之贞，由此出矣。孔子之言，岂非万世之明训哉！

原文  子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”

直解  子夏，是孔子弟子，姓卜名商，字子夏。上一个贤字解做好字，下一个贤字，是有德的贤人。易，是移易。竭，是尽。致其身，是委弃其身，不肯爱惜的意思。子夏说：“人之为学，只在纲常伦理上见得明白，才是根本切要的工夫。如人之见贤，谁不知好，但不能着实去好他。若使贤人之贤，而能移易其好色之心，大贤则事之为师，次贤则亲之为友，真知笃信，就如好好色的一般，则好善极其诚矣。人于父母，谁无孝心，但未能着实去尽孝，若使委曲承顺，尽那为子的道理，凡力量到得的去处，都竭尽而无遗，则事亲极其诚矣。事君不可以不忠，但人都自爱其身，则其忠必不尽。若能实心任事，把自家的身子，委弃于君，虽烦剧也不辞，虽患难也不避，一心只是要忠君报国，而不肯求便其身图，则事君极其诚矣。交友不可以不信，但轻诺者多，全信者少，若能诚心相与，但与朋友说的都是着实的言语，内不欺己，外不欺人，虽久远而不至于失信，则交友极其诚矣。这四件都是人伦之大者，而行之皆尽其诚，这就是见道分明，践履笃实的去处，学问之道不过如此。人虽说他未曾为学，我必谓之已学矣。若使未尝学问，而但出于资性之聪明，则不过一事之偶合，一时之袭取而已，岂能事事尽美，而厚于人伦如是乎。此可见古人之为学，皆用力于根本切要之地，而不专在于言语文字之末也。”

原文  子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。”

直解  重，是厚重。威，是威严。固，是坚固。忠信，是诚实。无字、勿字都是禁止之辞。惮，是畏难的意思。孔子说：“君子为学必养成个深厚凝重的气质，然后外貌威严，而所学的道理自然坚固。若是轻浮浅露，不能厚重，则见于外者，无威之可畏，而其所学者亦不能实有诸己，虽得之，必失之矣。岂能以坚固乎！然立身固要厚重，而存心又在忠信。人不忠信，则事皆无实，何以为学。故又当以诚实不欺为主，而无有一毫之虚伪，然后可以进德也。所交的朋友必胜过我的人，方为有益。若是不如我的，或便佞善柔之类，这样的人，不但无益而且有损，切不可与之为友也。人不能无过，而贵于能改。过而惮改，则过将日甚矣。所以但遇有过，或闻人谏正，或自家知觉，便当急急改之，不可畏其难改，而苟且以自安也。以厚重为质，以忠信为主，又辅之以胜己之人，行之以改过之勇，则内外人己，交养互发，而自修之功全矣。学者可不勉哉！”

原文  曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”

直解  慎，是谨慎。终，是亲之既殁。追，是追思。曾子说：“人伦以亲为重，人之事生，或有能孝者，至于送终，则以亲为既死也，而丧葬之事不能尽礼者，多矣。初丧之时，或有能思念者，至于岁时既远，则其心遂忘，而祭祀之礼，不能尽诚者多矣。此皆民心之薄，由在上之人无以倡之也。若为上者能致谨于亲终之时，不徒哀而已，而每事尽礼，不使少有后日之悔。又能追思于久远之后，不徒祭而已，而致其诚敬，不敢少有玩怠之心，则己之德厚矣。由是百姓每，自然感化，皆兴仁孝之心。丧也，尽其礼；祭也，尽其诚，而其德亦归于厚矣。此可见孝者，人心之所同。君者，下民之表率。欲化民成俗者，可不知所以自尽也哉！”

原文  子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？”

直解  子禽，姓陈名亢。子贡，姓端木名赐，都是孔子弟子。抑，是反语词。与，是疑词。子禽问于子贡说：“夫子周流四方，每到一国必然就知这一国的政事，果是夫子访求于人，然后得而闻之与？或是各国的君自以其政事说与夫子而知之与？”子禽之问，盖亦不善观圣人者矣！

原文  子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之，夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”

直解  其诸，是语词。子贡答子禽说“夫子所以得闻国政，不是夫子有心去求，也不是时君无故而与。盖夫子盛德充积于中，而光辉自发于外。故其容貌词气之间，但见其温而和厚，无一些粗暴；良而易直，无一些矫饰；恭而庄敬，无一些惰慢；俭而节制，无一些纵弛；让而谦逊，无一些骄傲。有这五者德容之盛，感动乎人，所以各国的君，自然敬之而不忽，信之而不疑。都把他国中的政事，可因可革的，来访问于夫子，故夫子因而闻之耳。就汝所谓求者而论之，这等样求，岂不异于他人之求之者与。盖他人之求必待访问于人而后得。夫子之闻政，则以盛德感人而自致，岂可以一概论哉！”子贡之言，不惟足以破子禽之疑，而使万世之下，犹可以想见圣人之气象，此所以为善言德行也。

原文  子曰：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”

直解  志，是志向。行，是行事。三年，是言其久。孔子说“人子事亲，有承受而无专擅，有巽顺而无违拂，故当其父在之日，凡事都禀命而行，不敢自专，即欲知其人，亦但观其志向何如耳。其行事不可概见也。至于父没之后，则分得以自专，然后其行事昭然可见，得就其行而观之焉。然父没之后，虽凡事得以自专，而其所行，犹如父在之时，至于三年之久，亦不敢有所改易。斯则思亲之念，不渝于始终，顺亲之心，无间于存没，如是而后可谓之为孝也。否则虽能致敬于亲在之时，而不能不变于亲终之后，岂所谓终身而慕者乎。”抑孔子所谓无改于父之道，亦自其合于道而可以未改者言之耳。若于道有未合焉，则虽速改可也，何待三年！故善述其事孝也，克盖前愆亦孝也。观圣人之言者，不可以执一求之。

原文  有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。”

直解  礼，是尊卑上下的礼节。和，是从容不迫的意思。斯字，解做此字，指和说。小大，是小事大事。由，是行。有子说：“礼之在人，如尊卑上下，等级隆杀，一定而不可易，其体固是至严。然其为用，必和顺从容，无勉强乖戾之意，乃为可贵。如君尊臣卑，固有定分，然情意也要流通。父坐子立，固有常规，然欢爱也要浃洽。这才是顺乎天理，合乎人情，而为礼之所贵者也。古先圣王之制礼，惟其皆出于和，此所以尽善尽美，万世无弊。凡天下之事，小而动静食息之间，大而纲常伦理之际，都率而行之，无所阻滞，礼之贵于和如此。”

原文  “有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

直解  承上文说，礼贵于和，则宜无不可行者。然也有行不得的，这是为何？盖所谓和者，是在品节限制之中，有从容自然之意，所以可行。若但知和之为贵而一于和，率意任情，侈然自肆，全不把那礼体来节制他，则是流荡忘返，而尊卑上下皆失其伦矣。如何可以行之哉？此可见礼之体虽严，而不至于拘迫，其用虽和，而亦不至于放纵。古之圣王，能以礼治身，而又能推之以治天下者，用此道也。

原文  有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”

直解  信，是约信。义，是事理之宜。复，是践言。恭，是恭敬。礼，是礼节。因，是依倚人的意思。亲，是有道义可亲近的人。宗，是主。有子说：“天下之事，必须谨之于初，而后可善其后。”如与人以言语相约，本是要践行其言，但其所言者，若不合于义理之宜，将来行不将去，则必至爽约失信矣！故起初与人相约之时，就要思量，必其所言者皆合乎天理之宜，而与义相近，则今日所言的，他日皆可见之于行，而自不至于失信矣。所以说言可复也。待人之礼，固当恭敬，然亦自有当然之节。若恭不中礼，则为足恭，而反以致人之轻贱矣。故凡施敬于人之时，就要斟酌，务合乎礼之节文，而不过其则。则内不失己，外不失人，自不至于卑贱而取羞辱矣。所以说远耻辱也。与人相依，本图交久，但所依的不是好人，则始虽暂合，终必乖离。故当其结交之初，就要审择，不可失了那有道义可亲近的人，则不但一时相依，自后亦倚靠得着，可以为宗而主之矣。所以说亦可宗也。此可见人之言行交际皆当谨之于始，而虑其所终。不然，则因循苟且之间，将有不胜其自失之悔者矣。

原文  子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

直解  敏，是急速的意思。就，是亲近。有道，是有德的贤人。正，是考正。孔子说：“凡人之为学，厌怠者多，笃好者少，所以不能成就。惟君子之于学，专心致志，无一毫外慕之私。就是食以养生，也不去求饱；居以容身，也不去求安。盖志有所在而不暇及也。行事常患其不足，则勉力自强，汲汲然见之于行，不敢有一些怠缓。言语常患其有余，则谨慎收敛，讷讷然如不出口，不敢有一些放肆。这等样着实用功，必然有所得了。然犹不敢自以为是，又必亲近那有道德的贤人，以考正吾之是非，凡一言一行都要讲究得道理明白，不至于差谬而后已焉。夫志向已是精专，功夫已是切实，而又加以谦抑之心，常存不足之虑，盖真见夫义理之无穷，学问之有趣，其心欣慕爱乐，有不能自已者，这才是好学的人，所以说可谓好学也已。”学而至于能好，则聪明日开，闻见日广，进而为贤为圣，何难之有哉！《商书·说命篇》：“惟学逊志，务时敏。”《周颂》说：“学有缉熙于光明。”皆是此意，可见“好学”二字，不但学者之所当知，为人君者尤不可不加之意也。

原文  子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”

直解  谄，是卑屈。骄，是矜肆。可，是仅可而有所未尽之辞。乐，是安乐。好礼，是喜好礼节，自然循理的意思。子贡问于孔子说：“凡人贫者，易至于卑谄，富者易至于矜骄，此人情之常也。若能处贫而无卑屈之意，处富而无矜肆之心，这等的人其所得为何如？”孔子答说：“常人溺于贫富之中，多不能有以自守，故必有谄骄之病。今曰无谄无骄，则能自守，而于学亦有得矣，是亦可也。然而非其至者。盖贫而无谄，虽不为贫所困，然犹知有贫也，不如那贫而乐的人，心广体胖，欣然自忘其贫，是身虽处乎贫之中，而心已超于贫之外也。此岂无谄者之可及乎！富而无骄，虽不为富所溺，然犹知有富也。不如那富而好礼的人，乐善循理，初不自知其富，是身虽处乎富之中，而心已超乎富之外也。此岂无骄者之可及乎？”夫子答子贡之问如此，善许其所已能，而勉其所未至也。

原文  子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”

直解  《诗》，是《卫风·淇澳》之篇。孔子既教子贡以贫而无谄者之不如贫而乐，富而无骄者之不如好礼。子贡闻言而悟，遂引《诗》以证之，说道：“《卫风·淇澳》之诗有言，君子之学，就如治骨角的，既切以刀锯，又磋以鑢铴，是已精而益求其精也。又如治玉石的，既琢以椎凿，又磨以沙石，是已密而益求其密也。诗人之言如此，其即夫子所言之谓与。”盖贫而无谄，我固自以为至矣，岂知无谄之外，更有所谓乐乎。富而无骄，我亦自以为足矣，岂知无骄之外，更有所谓好礼乎！可见道理本无终穷，学问不可自足，必如治骨角玉石者，求到至精至密之地而后可，《诗》言圣教何以异乎！子贡因论学而知《诗》如此，真可谓善悟者矣。

原文  子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”

直解  赐，是子贡的名。往，是已曾说过的。来，是未曾言及的。孔子因子贡引《诗》证学，遂称许之说：“《诗》有三百篇之多，其言词微婉，意味深长，非有颖悟之资者，不足以说此也。如赐也才可与言诗也已矣。”盖处贫处富的道理，是我所已言的，切磋琢磨的意思，是我所未言的。今因我已言的道理，就知我未言的意思，这等样聪明的人，与之论诗，必能触类旁通，而不至于以词害意矣！岂不可与言《诗》矣乎。然子贡悟性虽高，而学力未至，犹不得闻性与天道之妙，此可见美质之难恃，而学问之当勉也。

原文  子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

直解  患，是忧患。孔子说：“君子之学，专务为己，而不求人知。”如上不见知于君，而爵位不显；下不见知于友，而名誉不彰。此务外好名者之所忧患也。君子则以为学问在己，知与不知在人，何患之有。惟是我不知人，则贤否混淆，是非颠倒。在上而用人，则不能辨其孰为可进，孰为可退。在下而交友，则不能辨其孰为有损，孰为有益。这是理有不明，心有所蔽，岂非人之所当深患者乎。然人才固未易知，知人最为难事。必居敬穷理，使此心至公至明，然后如镜之照物，好丑毕呈，如称之称物，低昂自定。欲知人者，尤当以清心为本也。

为政第二

凡二十四章。

原文  子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

直解  政，是法令，所以正人之不正者。德，是躬行心得的道理。北辰，是天上的北极。共，是向。孔子说：“人君居万民之上，要使那不正的人都归于正，必有法制禁令以统治之。这叫做政。然使不务修德以为行政之本，则己身不正，安能正人，虽令而不从矣。所以人君为政，惟要躬行实践，以身先之。如纲常伦理，先自家体备于身，然后敷教以化导天下；纪纲法度，先自家持守于上，然后立法以整齐天下，这才是以德而为政。如此，则出治有本，感化有机。由是身不出乎九重，而天下的百姓，自然心悦诚服，率从其教化。譬如北极，居天下之中，凝然不动，只见那天上许多星宿，四面旋绕，都拱向他。是人君修德于上，而恭己南面，就如北辰之居所一般，万民之观感于下，而倾心向化，就如那众星之拱极一般。”此古之帝王所以笃恭而天下平者，用此道也。图治者可不务修德以端，出治之本哉！

原文  子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”

直解  诗，是《诗经》。蔽字，解做盖字。思，是心思。无邪，是心思之正。孔子说：“《诗》之为经，凡三百篇。一篇自为一事，一事自有一义，可谓多矣。然就中有一句言语足以尽盖其义而无余。《鲁颂·駉》篇之词有曰：思无邪。”是说人之思念皆出于天理之正，而无人欲之邪曲也。只这一言就足以尽盖三百篇之义。盖诗人之言有美有刺。善者美之，所以感发人之善心；恶者刺之，所以惩创人之恶念。只是要人为善去恶，得其性情之正而已。人之心若能念念皆正，而无邪曲之私，则其所为，自然有善而无恶，有可美而无可刺，而诗人之所为以劝以惩者，包括而无遗矣。然则思无邪之一言，岂不可以尽盖三百篇之义乎。此可见学者必务知要，而其功莫切于慎思也。

原文  子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”

直解  道，是率先引导的意思。政，是法制禁令。齐，是齐一。刑，是刑罚。孔子说：“人君之治天下，不过是要人为善，禁人为恶而已。”但出之有本，而致之有机。若不知本原所在，只把法制禁令去开导他。如事亲则禁约他不孝，事长则禁约他不弟，使之奉行遵守。其有不从教令的，便加之以刑罚，使一齐都归于孝弟，无有违犯。这等样治民，虽则能使民不敢为恶，然只是惧怕刑罚，苟免于一时，而其中不知愧耻，为恶的心依旧还在，岂能久而不犯乎！所以说民免而无耻。

原文  “道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

直解  德，是行道而有得。礼，是制度品节。耻，是愧耻。格字，解做至字。孔子说：“治以政刑，民固苟免而无耻矣。”若使君之导民，不徒以其法也，而皆本于躬行之实。如欲民兴孝，必先自尽孝道以事亲；欲民兴弟，必先自尽弟道以事长。如此，则民既有所观感而兴起矣。而其间所得有浅深厚薄之不一者，则又有礼以齐之。亲疏上下，都有个节文。日用云为，都有个仪则。使贤者不得以太过，不肖者不得以不及，而皆协于一焉。这等样治民，将见那百姓每良心自然感发，不但知恶之可耻，而绝不肯为，又且知善之当为，而皆力行以至于善矣。岂特求免刑罚而已乎！所以说，有耻且格，盖德礼政刑，固皆所以适于治之路，而出之有本末，获效有浅深，故孔子第而言之，欲为人君者，审其本末轻重之辨也。

原文  子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”

直解  从字，解做随字。踰，是过。矩，是为方的器具。孔子自序其从少至老，进学的次第，说道：“我从十五岁的时节，就有志于圣贤大学之道。凡致知力行之事，修己治人之方，都着实用功，至忘寝食。盖念念在此，而为之不厌矣。到三十的时节，学既有得，自家把捉得定，世间外物都动摇我不得，盖守之固，而无所事志矣。进而至于四十，则于事物当然之理，表里精粗，了然明白，无所疑惑。盖见之明，而无所事守矣。进而至于五十，则于天所赋的性命之理，有以充其精微，探其本原，而知乎所以然之故矣。又进而至于六十，则涵养愈久，而智能通微。闻人之言，方入乎耳，而所言之理，即契于心，随感随悟，无有违逆而不通者矣。又进而至于七十，则工夫愈孰而行能入妙，凡有所为，随其心之所欲，不待检点，无所持循而自然不越于规矩法度之外，盖庶几乎浑化而无迹者矣。是吾自少至老，无一念而不在学，无一时而不在于学，故其所得与年而俱进，过此以往，未之或知矣。”夫圣人生知安行，本无积累之渐，犹自言其进德之序如此，然则希圣希天者，岂可少懈于日新之功哉！

原文  孟懿子问孝，子曰：“无违。”

直解  孟懿子，是鲁国的大夫。违，是违悖。孟懿子尝问于孔子说：“人子事亲，如何才叫做孝？”孔子答说：“孝亲之道，只在无违而已。”孔子所谓无违，是说人子事亲，有个当然不易的道理，不可有一些违悖，不是说从亲之令，便谓之孝也。只因懿子不能再问，故孔子未及明言其意耳。

原文  樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”

直解  樊迟，是孔子弟子。御，是御车。孟孙，即是懿子。孔子因懿子不能再问，怕他错认做从亲之令，便是无违。故因樊迟御车，乃告他说：“孟孙曾问孝于我，我对说孝在无违。”盖欲启樊迟之问，以发明所言之意也。

原文  樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

直解  礼，是天理之节文。樊迟闻孔子之言，就问说，如何叫做无违。孔子答说：“所谓无违，只是不违乎礼而已。”盖人子事亲，心虽无穷，而分则有限，随其尊卑上下，各有一定的礼节。如父母在生之时，凡朝夕定省，左右奉养，都依着这礼。亲没之时，凡殡葬之具，必诚必信，也都依着这礼。到祭祀之时，外则备物，内则尽志，又都依着这礼。自始至终，无一毫苟且之意，这才是无违，才叫做孝。若礼所当为而不肯为，则谓之简而不敬其亲。礼不当为而必欲为，则谓之僭，而陷亲于有过，是岂得谓之孝哉！当时鲁国大夫僭用君上之礼，故孔子以是警之。盖自天子以至于庶人，皆当以孝为本，以礼为节，不可有太过不及之弊也。

原文  孟武伯问孝，子曰：“父母唯其疾之忧。”

直解  孟武伯，是孟懿子之子，名彘。问于孔子说：“人子事亲，如何才是孝。”孔子说：“欲知人子事亲之理，当观父母爱子之心。凡人父母，未有不爱其子者，惟爱之也切，故忧之也深。常恐其有疾病，或起居之不时，或饮食之不节，或风寒暑湿之见侵，与夫少之未戒于色，壮之未戒于斗之类。凡足以致疾者，皆切切然以为忧。若为子者能体父母之心，慎起居，节饮食，戒色戒斗，兢兢焉不至于疾，以贻父母之忧，则自然身体康宁，而有以慰亲之心矣。岂不可谓之孝乎！”孔子之意，盖以武伯生于富贵之家，长于逸乐之地，易以致疾而忧其亲，故因问而警之如此。至若天子以一身而为天地神人之主，其所以培养寿命，而昌延国祚者，又当万倍于此矣。孔子之言，岂特为孟武伯告哉！

原文  子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！”

直解  子游，是孔子弟子，姓言名偃。养，是饮食供奉。别，是分别。子游问于孔子说：“人子事亲，如何叫做孝？”孔子答说：“子之事亲，固要饮食供奉，以养其口体。然必内有尊敬的诚心，外有恭敬的礼节，然后可以言孝。如今世俗之所谓孝者，只是说能以饮食供奉父母便了，殊不知饮食供奉，岂但父母为然，虽至于犬马之贱，一般与他饮食，都能有以养之。若事亲者，不能尽尊敬奉承的道理，而徒以饮食供奉为事，则与那养犬马的何所分别乎？”然则世俗之所谓孝者，不足以为孝也。夫子游圣门高弟，何至以犬马待其亲，而孔子犹告戒之如此者，盖凡父母之于子，怜悯姑息之情常胜，故子之于父母狎恩恃爱之意常多，其始虽无轻慢之心，其后渐成骄傲之习，遂至于无所忌惮，不顾父母者有之。孔子之言，所以深究人情之偏，而预防其渐也。若推其极，则必如帝舜之以天下养而夔夔斋栗，文王之问安视膳，而翼翼小心，然后谓之能养能敬，而为天下之大孝也与！

原文  子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”

直解  色，是容。先生，是父兄之称。子夏问于孔子说：“人子事亲，如何才叫做孝。”孔子答说：“事亲之际，惟是有那愉悦和婉的容色，最为难能。盖人之色，生于心者也。子于父母，必有深爱笃孝之心根于中，而后有愉悦和婉之色著于外。是凡事皆可以勉强，而色不可以伪为，所以为最难，事亲有此而后可谓之真孝也。若夫父兄有事，为子弟的替他代劳，子弟有酒饭，将来与父兄饮馔，此则力之所可勉，而事之无难为者，曾是而可以为孝乎！”前章子游问孝，夫子教以敬亲。此章子夏问孝，夫子教以爱亲。盖子游、子夏都是圣门高弟，其于服劳供奉之礼，不患其不尽，但恐其敬爱之心未能真切恳至耳，故皆言此以警之。使知事亲之道不在于文，而在于实，不当求之于外，而当求之于心也。凡为人子者，宜深思焉。

原文  子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”

直解  回，是孔子弟子颜回。不违，是意不相背。愚，是昏愚。退，是退去。省，是察。私，是私居。发，是发明。孔门弟子，惟颜回最能悟道。故孔子抑扬其词，以称之说：“世间有上等聪明的人，凡事无所疑惑，不须问难，也有昏愚的人，心里不会疑惑，不知问难。这两等人，其心虽异，其迹则同。今我与颜回，终日间讲论道理，不止一端。他只是默然听受，不曾有一些相背，也未尝有一语问难。看他气象，却似那昏愚无知的一般。及其退去之时，我省察他间居独处的去处。但见他一动一静，一语一默，都是我所言的道理，躬行实践，件件都发挥出来，乃知回之不违者，是其心领神会，见道分明，无所疑而不必问，非不能疑而不知问也。”然则回也岂真昏愚者哉！然颜子既是上智，又能好学，故其悟道之妙，至于如此。若未及颜子者，必须能疑而知问，然后可以讲明义理，开发聪明，而进于圣贤之域也。

原文  子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”

直解  以字，解做为字。由，是意所从来。安，是心所喜乐。廋，是藏匿。孔子说：“人不可以不知人，而知之甚难，然亦自有个法则。”盖人之所为，非善则恶，必须先看他所为的何如？为善的便是君子。若为恶，便是小人，其大略可知也。所以说视其所以。夫所为之不善者，固不必言，而所为善者，亦未知其出于诚实否也。故又当观其意之所从来者如何？果真心实意而为己者欤？抑饰貌伪言以欺人者欤？果出于心之真实则善矣，不然，则亦伪耳，岂得为君子哉！夫所由之不善者，固不足言，而所谓善者，亦未知其出于自然否也。故又当察其心之所乐者如何。果中心好之而无所矫强者欤？抑或畏威怀利而有不得不然者欤？果出于心之所乐，则善矣，不然则亦暂为之耳，岂能久而不变哉！夫自以而由，而安，在人者既从外而深探其内。自视，而观而察，在我者又因略而渐致其详。虽是人藏其心，不可测度，然能饰所以而逃吾之视，必不能饰所由而逃吾之观，能饰所由而逃吾之观，必不能饰所安而逃吾之察。人何得而藏匿之哉？人何得而藏匿之哉？重言之者，以见其必不能隐也。孔子观人之法如此。人君明此以观察臣下之行事心术，则凡为正为邪，为忠为佞皆莫逃于坐照之下矣。

原文  子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

直解  温，是温习。故，是旧所闻。新，是今所得。师，是师范。孔子说：“天下之义理无穷，而人之闻见有限。若专靠记问，则胸中所得，能有几何？若能于旧日所闻的时时温习，如读过的《诗》、《书》，听过的讲论，都要反复玩味，而不使遗忘，又能触类旁通，每有新得，就是未曾知道的，也都渐渐理会过来。将见义理日益贯通，学问日益充足。人有来问的，便能与之应答而不竭。有疑惑的，便能与之剖析而无遗矣。岂不可以为人之师矣乎？”此可见君子之学，不以记诵为工，而在于能明乎理，不以闻见为博，而在于善反诸心，学者不可以不勉也。

原文  子曰：“君子不器。”

直解  器，是器皿。孔子说：“人有一材一艺的，非无可用，然或宜于小，不宜于大。能于此，不能于彼。譬如器皿一般，虽各有用处，终是不能相通，非全才也。惟是君子的人，识见高明，涵养深邃，其体既无所不具，故其用自无所不周。大之可以任经纶匡济之业，小之可以理钱谷甲兵之事，守常达变，无往不宜，岂若器之各适于用，而不能相通者哉！所以说君子不器。”夫此不器之君子，是乃天下之全才。人君得之固当大任，至于一材一艺者，亦必因人而器使之，不可过于求备也。

原文  子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”

直解  子贡问于孔子说：“君子是成德之人。学者如何用功才到得这个地位。”孔子答说：“凡人言常有余，行常不足。若未行先言，则言行不相照顾，如何成得君子。惟君子的人，凡事务躬行实践。如子臣弟友之道，仁义礼智之德。凡是口所欲言的，一一先见之于行，无一毫亏欠，然后举其所行者，从而言之，议论所发，件件都实有诸己，而不为空言也。是行常在于言前，言常在于行后，岂不为笃实之君子乎！”孔子因子贡多言，故警之以此，其实躬行君子常少，言不顾行者常多。学者之省身固当敏于行而慎于言，人君之用人，亦当听其言而观其行也。

原文  子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

直解  周，是普遍。比，是偏党。孔子说：“君子、小人，固皆有所亲厚，但其立心不同，故其所亲厚亦异。盖君子之心公，惟其公也，故能视天下犹一家，视众人犹一身。理所当爱的，皆有以爱之，而不必其附于己；恩所当施的，即有以施之，而不待其求于己。是其与人亲厚周偏广阔，而不为偏党之私，此所以为君子也。至于小人则不然，盖小人之心私，惟其私也。故惟有势者则附之，有利者则趋之，或喜其意见之偶同，而任情以为好，或乐其同恶之相济而交结以为援。是其与人亲厚偏党私暱而无有乎普遍之公，此所以为小人也。”夫周与比其迹相似，而其实不同，只在此心公私之间而已，欲辨君子、小人者，可不慎察于此哉！

原文  子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

直解  罔，是昏而无得。殆，是危而不安。孔子教人说：“天下的道理，散在万事，而统会于吾心。惟其散于万事，故必加致知格物、躬行实践的工夫，而后能实有诸己，这叫做学；惟其会于一心，故必加沉潜反复，研究求索的工夫，而后能穷其精微，这叫做思。这两件阙一不可。若徒知务学，而不思索其义，则理不明于心，其所学者，不过卤莽之粗迹，终于昏昧而已，所以说学而不思则罔；若徒知思索，而不用力于学，则功不究其实，其所思者不过想像之虚见，终于危殆而已，所以说思而不学则殆。”可见学必要思，学了又能思，则所学的方才透彻；思必要学，思了又能学，则所思的方才着实。二者偏废，则各有其弊矣。求道者可不知所务哉！

原文  子曰：“攻乎异端，斯害也已。”

直解  攻，是专治。非圣人之道而别为一端者，叫做异端。如杨氏、墨氏，及今道家、佛家之类，皆是害，是伤害。孔子说：“自古圣人继往开来，只是一个平正通达的道理，其伦则君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，其德则仁、义、礼、智、信，其民则士、农、工、商，其事则礼、乐、刑、政。可以修己，可以治人。世道所以太平，人心所以归正，都由于此。舍此之外，便是异端，便与圣人之道相悖。人若惑于其术，专治而欲精之，造出一种议论，要高过乎人，别立一个教门，要大行于世，将见其心既已陷溺，其说必然偏邪，以之修己，便坏了自己的性情；以之治人，便坏了天下的风俗。世道必不太平，人心必不归正，其害有不可胜言者，所以说斯害也已。”当时杨墨之道，犹未盛行，然孔子深恶而预绝之如此。至于后世道家之说，全似杨朱；佛家之说，全似墨翟，尤足以眩惑人心，而伤害世道。深信而笃好，如宋徽宗、梁武帝者，不免丧身亡国，为后世之所非笑。则异端之为害，岂非万世之所当深戒哉！

原文  子曰：“由！诲女，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”

直解  由，是孔子弟子仲由，字子路。诲，是教诲。子路好勇，凡事只要胜人，盖有强不知以为知者。故孔子呼其名而告之说：“由也有志于知，我今教汝，以求知之道乎。盖人于天下之义理有所知，必有所不知。自家心里本是明白，有不可得而自昧者，若但以有所不知为耻，而遮护隐讳，不论知不知，都强以为知，这便是欺了自家的心，而知有所蔽矣。汝但于所知的，即认以为已知，于所不知的，即说是我尚未知。则虽不能尽知天下之理，而此心不敢自欺，于真知的本体，不曾昏昧，这就是知的道理了，何必无所不知而后谓之知乎！所以说是知也。”此可见天下之道理无穷，虽圣人亦有不能尽知者，但圣人之心，至虚至明，固不以不知者自强，亦不以已知者自是，故稽众从人，好问好察，此尧舜之知所以为大也。

原文  子张学干禄。

直解  子张，是孔子弟子，姓颛孙，名师。干，是求。昔子张从学于圣门，以干求俸禄为意。

原文  子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

直解  疑，是所未信者。尤，是罪过。殆，是所未安者。悔，是懊悔。凡言在其中者，皆不求而自至之辞。孔子教子张说道：“君子学以为己，不可有干禄之心，且学自有得禄之理，亦不必容心以求之也。若能多闻天下之理，以为所言之资，而于多闻之中有疑惑而未信的，姑阙之而不敢言。其余已信的，又慎言而不敢轻忽，则所言皆当，而人无厌恶，外来的罪过自然少了，岂不寡尤。多见天下之事，以为所行之资，而于多见之中，有危殆而未安的，姑阙之而不敢行。其余已安的，又慎行而不敢怠肆，则所行皆当，而己无愧怍，心里的懊悔自然少了，岂不寡悔。言能寡尤，行能寡悔，便是有德的贤人。名誉昭彰，必有举而用之者，虽不去干求那俸禄，而俸禄自在其中矣。又何必先有求之之心哉！”尝观古之学者，修其言行，而禄自从之，是以世多敬事后食之臣；后之学者，言行不修，而庸心干禄，是以世少先劳后禄之士。然则学术之所系，诚非细故矣。作民君师者，可不以正士习为先务乎！

原文  哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

直解  哀公，是鲁国之君。举，是举用。直，是正直的君子。错，是舍置而不用。诸字，解做众字。枉，是邪枉的小人。鲁哀公问于孔子说：“人君以一身而居乎群臣百姓之上，不知何所作为，才能使众人每个都心服？”孔子对说：“人君若要服民，不是严刑可以驱之，小惠可以结之者，只要顺民好恶之公心而已。大凡臣下有心术光明行事端慎的，便是正直君子，必然人人爱敬他，望他得位行道。有心地奸险，行事乖方的，便是邪枉小人，必然人人憎恶他，怕他误国害民。这是好善恶恶的良心，人之所同有也。人君若能举用那正直的君子，授之以政，而凡邪枉的小人都舍置之，不使参于其间，则用舍各当，正合了人心好恶之公，百姓每自然欢欣爱戴，无一人之不服矣！若人君举用了邪枉的小人，使之在位，而凡正直的君子，却舍置之不能有所简拔，则用舍颠倒，便拂了人心好恶之公，百姓每必然心非口议，虽欲强其服从而不可得矣！”夫民之服与不服，只在用舍之公与不公，然则人君于用人之际，可不慎哉。

原文  季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”

直解  季康子，是鲁国的大夫。敬，是恭敬。忠，是尽心不欺的意思。劝，是劝勉。季康子问于孔子说：“为人上者要使百姓每敬事于我而不敢慢，尽忠于我而不敢欺，相劝于为善而不敢为恶，果何道以使之乎？”孔子答说：“为民上者，不可要诸在人，只当尽其在我。诚能于临民之时，容貌端庄，而无有惰慢，则有威可畏，有仪可象，民之得于瞻仰者，自然敬畏而不敢怠慢矣！孝以事亲而无有悖违；慈以使众而无有残刻，则其德既足以为民之表，而其恩又足以结民之心。民之得观感者，自能尽忠于我，而不敢欺悖矣。于那为善的，举而用之，使他得行其志。不能的，教诲他使之为善，不要轻弃绝之。如此，则善者益进于善，而不怠、不能者亦将勉强企及，而无有不劝者矣。”是则季康子之问，专求诸民。孔子之答，专求诸己。盖人同此理，吾能自尽其理，而人岂有不感化者哉！

原文  或谓孔子曰：“子奚不为政？”

直解  奚字，解做何字。为政，是出仕而理国政。鲁定公初年，孔子不仕，或人问于孔子说：“夫子有这等抱负，正当乘时有为，何故不肯出仕而理国政乎？”盖当时季氏擅权，阳虎作乱，不能尊信孔子，故孔子不肯轻于求仕，而或人不知也。

原文  子曰：“《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

直解  《书》，是《周书·君陈》篇。友，相亲爱的意思。孔子不仕之意有难以告人者，故只托词以答之说。汝疑我之不肯为政，岂不闻《周书》所言之孝乎？他说“君陈”能孝顺父母，友爱兄弟。又能推此孝友之心，以为一家之政，使长幼尊卑都欢然和睦，肃然整齐，无有不归于正者。《书》之所言如此。这等看来，人处家庭之间，能帅人以正，就是为政了。何必居官任职，乃谓之为政乎！盖所谓政者，只是正人之不正而已，施之于国，使一国的人，服从教化，固是为政，修之于家，使一家之人，遵守礼法，也是为政。这虽是孔子托词，其实道理不过如此。所以《大学》说“欲治其国者，先齐其家”，亦是此意。然则人君之为政，若能以孝友之德，修身正家，则治国平天下之道，岂外是哉！

原文  子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”

直解  信，是诚实。大车，是平地任载的车。輗，是辕前的横木，缚轭以驾牛者。小车，是田车、兵车、乘车。軏，是辕上的曲木，钩衡以驾马者。孔子说：“立心诚实，乃万事的根本，人若无了信实，便事事都是虚妄，吾不知其如何而可也。何也，人必有信而后可行，譬如车必有輗軏，而后可行也。若大车无，则无以驾牛；小车无軏，则无以驾马。轮辕虽具，一步也运动不得，其何以行之哉？若存心不诚，言语无实，则人皆贱恶之。在家则不可行于家，在国则不可行于国，盖无所往而不见阻矣，与车无輗軏者，何以异哉！”孔子此言，只是要人言行相顾，事事着实，不可少有虚妄的意思。然信之一字，尤为人君之大宝，是以为治者，必使政教号令之出，皆信如四时，无或朝更而夕改，然后民信从，而天下治也。孔子之言，岂非万世之明训哉！

原文  子张问：“十世可知也？”

直解  凡朝代更换，叫做一世。子张问于孔子说：“有一代之兴，必有一代的事迹。但已往者易见，将来者难知，不知自今以后，朝代兴亡，至于十世之远，其事迹亦可得而前知否乎？”

原文  子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”

直解  因，是相袭而不改。礼，是君臣、父子、夫妇之三纲。仁义礼智信之五常，这其中都有节文，故叫做礼。损，是减损。益，是增益。孔子答子张说：“后之视今，亦犹今之视昔。要知将来，但观既往便可知矣。比先夏有天下四百余年，而殷汤继之。殷家所行之礼，如修人纪以正万邦，都只是因袭夏家的，不曾改易。至于制度文为，有余不足的，则或损或益，稍有不同。如殷道尚质，殷正建丑之类，是其所因与所损益，可考而知也。殷有天下六百余年，而周文武继之。周家所行之礼，如建皇极以锡庶民，也只是依着殷家的，不曾变更。至于制度文为，太过不及的，则或损或益，也有不同。如周道尚文，周正建子之类，是其所因与所损益，亦可考而知也。此可见纲常伦理，是立国的根本，万世不可改易。制度文为，是为治的节目，随时可以变通，自今以后，或有继我周而王天下的，其所因与所损益，不过如此。虽百世之远，无不可知，岂但十世而已哉！”

原文  子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”

直解  非其鬼，是所不当祭的鬼神。谄，是求媚的意思。义，是事之宜，凡道理上所当行的便是。勇，是勇敢。孔子说：“人之祭享鬼神，各有其分。如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，是乃当然之分，祭之可也。若是不当祭的鬼神也去祭他，这便是谄媚鬼神以求福利，不是孝享的正礼，所以谓之谄也。人于道理上当为的事，便着实做将去，这才是有勇。若真见得这事是道理所当为的，却乃因循退缩，不能毅然为之，这是委靡不振，无勇往直前之气，怯懦甚矣，所以谓之无勇也。”夫此二者，一则不当为而为，一则当为而不为。孔子并举而言之者，盖欲人不惑于鬼神之难知，而专用力于人道之所宜也。

四书直解卷之五

八佾第三

凡二十六章。通前篇末二章皆论礼乐之事。

原文  孔子谓：“季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”

直解  季氏，是鲁国大夫。佾，是乐舞的行列。古者乐舞之数，天子用八行，每行八人，叫做八佾。诸侯六佾，大夫四佾。各有等差，不容僭越。当初成王以周公有大勋劳，特赐天子礼乐以祭周公之庙，其后世群公都因循僭用，已是失礼。季氏，是鲁桓公子孙，他在家庙中祭祖，也僭用八佾之舞于庭，故孔子非之说：“礼莫严于名分，罪莫大于僭窃。夫祭用生者之爵禄，乃我王朝一定之礼。季氏本是大夫，只该用四佾之舞，而今乃用八佾之舞于家庙之庭，则是以大夫而僭天子礼，法之所不容诛，罚之所必及，人臣之罪孰有大于此者。这等大罪也都容忍过了，不加纠正，则别样的小罪，孰不可忍乎！”盖鲁以相忍为国，凡事惟务姑息含忍，而其弊乃至于下陵其上，臣僭其君，礼法荡然，冠屦倒置如此。盖优柔姑息之过也，故孔子非之。其后孔子为司寇，摄相事，即堕三都以强公室，陈恒弑其君，则沐浴而朝，请兵讨之，此可以观圣人之志矣。而鲁终不能用。卒之三家共分公室，政在陪臣，而周公之祚遂衰矣。然则纪纲法度，有国者其可一日而不振举之乎！

原文  三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

直解  三家，是鲁国的大夫孟孙、叔孙、季孙之家。雍，是《周颂》篇名。彻，是彻馔。相，是助祭。辟公，是诸侯。穆穆，是深远的意思。“相维辟公，天子穆穆。”是《雍》诗中两句说话。昔者周天子祭祀宗庙，祭毕之时，则歌《雍》诗以撤馔。及鲁大夫孟孙、叔孙、季孙祭其家庙，于收俎豆的时节，也歌《雍》诗，是僭用天子之礼矣。故孔子讥之，说道：“《雍》诗中有云‘相维辟公，天子穆穆’，是说天子宗庙之中，助祭的是列国的诸侯，主祭者是天子，其敬德之容，则穆穆然幽深而玄远。盖本天子之事，故于撤馔歌之，道其实也。今三家之堂，助祭者不过陪臣，亦有辟公之相助乎？主祭者不过大夫，亦有天子之穆穆乎？既无此事，则何取于此义而歌之于堂乎？是不惟僭妄可恶，而其无谓亦甚矣。”盖礼所以辨上下之分，不可毫发僭差，人臣而敢僭用君上之礼，则妄心一生，何所不至。攘夺之祸，必由此起。孔子前一节非季氏之舞八佾，此一节讥三家之歌《雍》诗，皆所以立万世人臣之大防也。

原文  子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

直解  仁，是心之德，敬而将之以仪文，叫做礼。和而达之于声容，叫做乐。如礼何？如乐何？譬如说没奈他何一般，是不相为用的意思。孔子说：“仁之在人，乃本心之全德，人能全此心德，使心里常是恭敬，则行出来的仪文便都是礼。心里常是和平，则播之于声容，便都是乐。”是礼不虚行，必仁人而后可行也。人而不仁，则其心放逸而不能敬，礼之本先失了。那陈设的玉帛，升降的威仪，不过是虚文耳。礼岂为之用乎？所以说如礼何。乐不徒作，必仁人而后能作也。人而不仁，则其心乖戾而不和。乐之本先失了，那钟鼓之声，羽旄之舞不过是虚器耳，乐岂为之用乎？所以说如乐何。盖礼乐不可斯须而或去，人心不可顷刻而不存，欲用礼乐者，求之心焉可也。

原文  林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

直解  林放，是鲁国人。易，是节文习熟。戚，是哀痛。鲁人有林放者，见世人行礼，繁文太盛，以为制礼之初意，恐不如此，故问礼之本于孔子。孔子以时俗方逐末，而放独究心于礼之本，可谓不为习俗所移，而有志于返本复古者矣，所以称美之说：“大哉汝之问也！夫礼之全体有质有文。譬如饮食之礼，起初只是太羹、玄酒，汗尊抔饮而已，这叫做本质。先王以为太简，始制为笾豆簠簋之器，揖让周旋之仪，这叫做文。又如居丧之礼，起初只是伤痛哭泣，思慕悲哀而已，这叫做本质。先王以为太直，始制为擗踊哭泣之节，衰麻服制之等，这叫做文。文质得中，乃礼之全体，到后来习俗日侈，却只在仪文节度上究心，而制礼之初意，荡然无存矣。然则今之礼者，与其趋尚繁华，而流为奢侈，宁可敦崇朴素，而失于俭啬。盖俭啬无文，虽未合于礼之中，而犹不失为淳古之风，是即本之所在也。所以说与其奢也，宁俭。居丧者与其习熟于仪节，而无惨怛之诚，宁可过于哀痛，而少品节之制。盖徒戚虽未合于礼之中，而犹自率其天性之真，是即本之所在也。所以说与其易也，宁戚。”夫曰宁俭，曰宁戚，皆孔子不得已而矫俗之意。盖天下事物，每自质而趋文。而世之将衰，必多文而灭质。故孔子他日赞易，又以用过乎俭，丧过乎哀为言，而其论礼乐，则曰吾从先进。皆厌周末文盛而欲矫之以合于中也。有维持世教之责者，尚鉴兹哉！

原文  子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

直解  夷狄，是化外之地。东夷、西戎、南蛮、北狄，总叫做夷狄。诸夏，是中国。诸，是众。夏，是大。以其人民众而地方大，故称诸夏。亡字，与有无的无字同。当孔子时，季氏以大夫僭用八佾，三家以大夫僭歌《雍》诗，上下陵夷，不知有君臣之分。故孔子一日叹息说道：“中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。今夷狄之国，在上的统领其下，在下的顺从其上，尚且有个君长，到不似我中夏之国，君弱臣强，以诸侯胁天子者有之，以陪臣专国政者有之，恣为僭窃，反无上下之分也。”夫以中国同于夷狄，犹且不可，况反不如乎，可慨也已。孔子此言，岂真轻中国而称夷狄哉！盖甚为之词，以见上下之分，不可一日不明于天下也。

原文  季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”

直解  旅，是祭告。泰山，是东岳泰山，在鲁地。冉有，是孔子弟子冉求。救，是救正。古者祭祀之礼，天子祭天地，诸侯祭山川。泰山在鲁国境内，惟鲁君当祭。季氏是鲁大夫，也要行祭告之礼于泰山之神，则其越礼犯分，僭上无君甚矣。孔子以冉求是他的家臣，有匡救之责，故问他说：“季氏此一事，甚为非礼，汝为家臣，固宜尽言匡正。今乃坐视其失礼而不能救之与？”冉求对说：“他的意思已定，吾力不能挽回之也。”孔子于是叹息说：“季氏此举只要谄事鬼神，以求福佑，殊不知礼不可僭，神不可欺。且如林放，鲁人，也知问礼之本，不肯随俗。况泰山是五岳之尊，其神聪明正直，必然知礼，岂肯享季氏非礼之祭，而反不如林放之知礼乎？”是季氏之祭泰山，非惟分不当为，而且神必不享，则亦何益之有哉！孔子此言，一则要使季氏知其无益，犹可中止；一则要使冉求以不如林放为耻，而知所以自励也。

原文  子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”

直解  争，是争竞。射，是大射之礼。升，是升堂。饮，是饮酒。孔子说：“有德行的君子，他心平气和，与人恭逊，无有争竞。求他有争竞处，必也观之于行射礼之时乎！盖射有中者，有不中者，中有多者，有少者，胜负相形，似乎有所争也。然观其将射之初，则三揖三让而后升堂。既射之后，则与那同射的人，都下堂来，胜者却揖那不胜者使他升堂，自取爵盏，立饮罚酒。射礼之行如此。是虽有胜负之相较量，然自始至终，雍容揖逊，是其争也，乃君子之争，非若小人专以血气相尚，而为角力之争也。夫以射才有争而其争又如此，则君子之无所争可见矣。”

原文  子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”

直解  “巧笑倩兮”这三句都是逸诗之词。倩，是好口辅。盼，是黑白分明。素，是粉地。绚，是彩色。逸诗上说：“人于笑时，口辅端好，其眼目黑白分明，有此自然的美质，而又妆饰以华彩，就如素地上加以彩色的一般，愈为美好矣！”子夏未达素以为绚之旨，疑其反以素为饰，乃问于孔子说：“逸诗有言：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’夫素则无文，绚乃华饰，今言素以为绚，其言果何谓也？”

原文  子曰：“绘事后素。”

直解  绘，是绘画。孔子答子夏说：“诗言素以为绚，不是说素即是绚，乃是说因素为绚耳。如今绘画之工，必先有了质素的粉地，然后加以各样彩色，是素在于先，绚在于后。犹人之相貌，必先生得自然美好，然后可加以华饰也。”

原文  曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”

直解  起予，是起发我之志意。商，是子夏的名。子夏一闻孔子之言，遂有悟于心，说道：“观绘画之事，素地在先，彩色在后，可见素而非绘，固无以备其文采，绘而非素，则虽有彩色亦将安施？然则世之所谓礼文者，其犹在于后乎？必有为之先者矣。”盖礼也者，因人情而为之节文者也。如玉帛交错，揖让周旋，宾礼也。然必先有恭敬之实心，而后以是将之，是敬在于先，礼在于后矣。又如擗踊哭泣，衰麻服制，丧礼也。然必先有哀痛之本情，而后以是节之，是哀在于先，礼在于后矣。故情实者素地也。礼文者彩色也，非礼，固无以为人情之节文。然苟情不至而徒求之于礼焉，是犹画者不先布素地，而欲施文采也，有是理乎？夫孔子以绘画明，素绚之意，不过只就书旨上发挥，而子夏礼后之言，则圣言之所未及者。可谓闻一知二，触类旁通者矣。故孔子喜而称之，说道：“能起发我之志意者，是汝商也。”盖诗人之言，其旨甚微，而寓意深远。善说诗者，能求之于言语之外，而不拘泥于文字之末，乃为得之，似你这等聪明颖悟，才可与论诗也已，盖深喜之之辞也。按此章之旨，与前章林放问礼之意，大略相同。林放求礼之本，而子夏以礼为后，皆有反本尚质，挽回世道之意。故孔子于林放则以大哉称之，于子夏则以启予许之，此又圣贤未发之旨也。学者宜致思焉。

原文  子曰：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”

直解  杞、宋是二国名。杞，是夏之后。宋，是殷之后。文，是书籍。献，是贤人。徵字，解做证字。孔子说：“昔者禹有天下，其制度文章为有夏一代之礼者，我能言其大略，然必有证而后人信之。今夏之后代，虽有杞国尚存，然不足取以为证矣。汤有天下，其制度文章为有殷一代之礼者，我亦能言其大略，然亦必有证而后人信之。今殷之后代，虽有宋国尚存，然亦不足取以为证矣。盖礼非书籍不能记载，非贤人不能诵习。今夏殷二代，传世久远，杞宋两国世祚衰微，既无书籍可以考究，又无贤人可以谘访，将何所取以证吾之言耶！若使二国之书籍尚存，贤人未谢，则考究谘访皆有所据，而吾能取之以为证，人皆信之矣。惜乎！今之不能也。”盖孔子当时，欲斟酌三代之礼，以立万世常行之法，而夏殷不可考，故为是叹息之词如此。然三纲五常古今不易，所损所益，百世可知，则二代之礼又不以杞宋无徵而遂泯也。有仪礼制度之责者，宜究心焉。

原文  子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

直解  禘，是祭祀之名。古者天子既祭其始祖，又推始祖所自出之帝，祭于太庙，而以始祖配之，这礼五年一举，叫做禘。成王以周公有大勋劳，赐鲁重祭，使鲁国以周公为始祖，以文王为所自出之帝，而以周公配之，故鲁国得禘祭其先。然以诸侯而僭行天子之祭，实为非礼也。灌，是奠酒于地以降神。往字，解做后字。孔子说：“我鲁国君臣举行禘祭，我也曾在太庙中，观其行礼何如，但是他未曾降神之先，诚敬尚在，犹有可观。及到那灌地降神之后，君臣之间都懈怠了，虽有陈设的俎豆，升降的威仪，全是虚文，无一些恭敬诚恪的意思。到这时节，我之心不欲观之矣。”夫鲁国本是诸侯，僭用王者之大祭，已是失礼，及举祭之时，又不诚敬，是失礼之中又失礼焉。故孔子叹之如此。

原文  或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

直解  示，与看视的视字同。斯字，解做此字。掌，是手掌。或人见鲁国尝行禘祭之礼，而不知当初制礼之意，故以禘之说问于孔子。孔子以禘乃国家之重典，先王所以报本追远之意，其妙固未易言。况又是王者之大祭，鲁国因循而僭用之，其失又所当讳。这意思有难以显言者，故只答他说：“不知也。盖以禘之为祭，礼仪重大，意义深远，知之甚不易也。若有能知其说的，则理无不明，诚无不格，识见自是广阔，精神自会运量，看得天下的道理，灿然都在目前，岂不如视诸斯之至易乎！”门人遂记说：“夫子所谓视诸斯者，乃自指其手掌而言，以其明白易见，就如看自家的手掌一般，初无难事也。”此可见幽明只是一理，神人本无二道，幽而知所以事神，则明而治人，亦何难之有哉！然非先王不能作，亦非圣人不能知，如或人者，何足以语此，此孔子所以不轻告之也。

原文  祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

直解  祭，是祭先祖。祭神，是祭外神。吾不与祭，如不祭，是孔子平日的言语。门人记说：“祭以诚为主，而他人则不能。惟吾夫子，观其在家祭先祖的时节，则孝心纯笃，就如先祖在上的一般。其在官祭外神的时节，则敬心专一，就如神明在上的一般。夫鬼神无形与声，岂真有所见，乃心极其诚，故如有所见耳。”考其平日尝说：“吾于祭祀，必亲行之，乃慊于心。若或有故，不得已，而使人代之，则不得以伸吾之孝敬，故礼虽已行，而此心缺然，还似不曾祭的一般。即此言观之，则其祭祀必致如在之诚可知矣。”这是门人记孔子祭祀之诚敬如此。若天子一身，为天地宗庙百神之主，尤不可不致其诚。所以古之帝王，郊庙之祭，必躬必亲，致斋之日，或存或著，然后郊则天神格，庙则人鬼享，而实受其福也。承大祭者，宜致谨焉。

原文  王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶。’何谓也？”

直解  王孙贾，是卫大夫。媚，是亲顺。奥，是室之西南隅。灶，是灶神。古者夏月祭灶，必先祭主于灶陉。然后迎尸入奥，而设馔以祭。是祭于奥则似尊崇，祭于灶则似卑亵。故当时俗语说：“奥虽有常尊，而非祭之主，灶虽卑贱，然日用饮食所司，当时用事，所以说媚奥不如媚灶。”盖奥以比君之势分崇高，难以自结；灶以比臣之专权用事，容易干求。时俗之见，浅陋如此。王孙贾乃问孔子说：“俗语有云‘与其求媚于奥，宁可求媚于灶’。夫奥本尊崇，灶甚卑亵，今乃言媚奥不如媚灶，其意果何谓也？”贾疑孔子在卫，有求仕之心，欲求附己以进用，故以此讽之耳。

原文  子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”

直解  获字，解做得字。祷，是祈祷。孔子答王孙贾说：“俗语所谓媚奥不如媚灶，我甚不以为然。盖天下之至尊而无对者，惟天而已。作善则降之以福，作不善则降之以祸，感应之理毫发不差。顺理而行，自然获福，若是立心行事，逆了天理，便是得罪于天矣。天之所祸，谁能逃之，岂祈祷于奥灶所能免乎！”此可见人当顺理以事天，非惟不当媚灶，亦不可媚于奥也。孔子此言，逊而不迫，正而不阿，世之欲以祷祀而求福者，视此可以为鉴矣！

原文  子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

直解  监字，解做视字。二代，指夏商。郁郁，是文盛的模样。孔子说：“比先夏商之有天下，固皆有一代的典章法度，但其立法未能尽善尽美，而其流弊亦皆偏向失中。自我周之兴，有文武为之君，周公为之相，于是监视夏商之礼，或损其太过，或益其不足，是以制度仪章纤悉具备，兄行于朝廷，施于邦国，达于闺门闾巷之间者，皆尽善尽美。郁郁乎文采之盛，殆非夏商所能及也。我也生周之世，为周之民，时王之制，固当遵承而不悖，况其礼文之盛又如此。然则吾之当从者，舍周其何适哉？所以说吾从周。”尝观孔子之在当时，礼乐则从先进，梦寐不忘周公，与夫修鲁史而尊天王，此其从周之志，有未尝一日忘者，所谓圣人之为下不倍也。然则生今之世而欲反古之道者，岂不谬哉！

原文  子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

直解  太庙，是鲁周公之庙。鄹，是邑名。鄹人之子，指孔子说。孔子父叔梁纥，曾为鄹邑大夫。故当时叫孔子为鄹人之子。昔孔子仕鲁之时，尝陪祭于周公之庙，与执事焉。那庙中陈设的器数，如笾豆、玉帛之类，周旋的仪节，如灌献酬酢之类，每事都详细访问，却似不曾知道的一般，盖惟其敬之至，故其问之详如此。或人不知而疑之，说道：“鄹人之子孔丘，素以知礼见称于人，如今看来，谁说他知礼？”盖知者不待于问，问者必有不知。观他在太庙之中，事事都问过，则其不知礼也明矣。世固有无其实而有其名者乎！孔子闻而解之说道：“礼莫大于祭，祭莫先于敬。今太庙之中陈设的都是礼器，周旋的都是礼仪，若一毫知得不真，行得不当，便是轻忽放肆，而非所以为敬矣！今我每事访问者，正以对越奔走之际，当有恭敬严肃之心，固不敢强其所不知以为知，亦不敢恃其所已知而不问，是乃所以为礼也。或人之言，岂知我者哉！”此可见圣人之心极其敬慎，故祭祀之礼尤加谨严。圣人之心极其谦虚，故每事问人，不厌详细，其与尧之钦明，舜之问察，一而已矣。学圣人者，当于此求之。

原文  子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”

直解  射，是射箭。皮，是皮革。射不主皮，这一句是《乡射礼》中的说话。科字，解做等字。孔子说：“《乡射礼》有云，射以观德。但主于中的，不必穿透皮革，然后为能。所以然者，盖为人之气力，有强有弱，其等不同。若必主皮，则惟强者能之，而弱者必不能矣。此所以不主皮也。然这是古昔盛时，尚德而不尚力，其道如此。今世衰礼废，列国兵争，惟以强力为尚，虽礼射亦主于贯革，而尚德之风，不可复见矣。”可胜叹哉！孔子思古伤今之意如此。

原文  子贡欲去告朔之饩羊。

直解  告，是告庙。朔，是正朔。饩，是牲牢。古时天子以季冬颁来岁十二月之朔于诸侯。诸侯受而藏之祖庙。每遇月朔，则以特羊告庙，请而行之。鲁自文公以后，把这告朔之礼，废而不行了，而有司每月犹照常办备此羊。子贡以此礼今既不行，饩羊徒为靡费，故欲去之，以省费焉。是徒知一羊之可惜，而不知制礼之初意矣。

原文  子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”

直解  爱，是爱惜。孔子呼子贡之名而晓之说：“赐也！尔之欲去乎饩羊者，岂以告朔之礼既废，饩羊之供无实。爱惜此羊而欲去之矣乎！自我观之，所爱尤有甚于羊者。盖正朔颁于天子，所以示天下之有君，告朔行于诸侯，所以示天下之有亲，最为礼之大者。今此礼虽废，而饩羊犹存，后之人，或有因羊以求礼，举而行之者，若将此羊一并去了，则告朔之礼，随羊以亡，自此天子不复颁朔，而人不知有君，诸侯不复视朔，而人不知有亲矣。是礼之亡不尤为可惜耶？”夫孔子之意在于存礼，而子贡之言，唯求省费，圣贤度量之广狭，用心之大小，区以别矣。

原文  子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”

直解  礼，是恭敬之见于仪文者，乃道理当然的去处。谄，是求媚。孔子说：“臣之于君，既有尊卑上下的定分，便自有恭敬奉承的定礼。这礼，是先王所制，万世通行，不可违越者也。今我之事君，心里极其敬谨，不敢有一毫轻慢，故每事依着礼节，不敢有一些差失，这不过尽那礼之当然者而已，非有加于礼之外也。时人不知，乃以为求媚取悦而然，是岂知事君之礼者乎！”盖当时公室衰微，强臣僭窃，上下之际，多不循礼，惟孔子欲明礼法以挽回之。如过位则色勃，升堂则屏气，违众而拜堂下，闻命而不俟车，这等循礼，当时反以为谄，则礼法之不明于天下可知。故孔子之言如此。然尽礼与谄，其迹相似，而其心不同。君子之事君，其礼固无不尽，然却不肯阿谀顺从，如责难以为恭，陈善以为敬，一心只要成就君上的美名，干办国家的大事，这便真是尽礼。小人之事君，外面虽似尽礼，然心里未必忠实，如阿顺以为容，逢迎以为悦，一心只要干求君上的恩宠，保全自家的官爵，这便真是谄媚。君子尽礼，小人以为谄，小人谄媚，亦自以为尽礼。心术之邪正，迥然不同，人君不可不察也。

原文  定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

直解  定公，是鲁国之君。礼，是有节文，不简慢的意思。忠，是竭尽己心，不欺罔的意思。定公一日问于孔子说：“为人君的使令臣下，为人臣的奉事君上，都有个道理，不知当如之何？”孔子对说：“为人君者，以尊临卑，易至于简慢忽略，若简慢忽略，便失了为君的道理，是以人君之于臣下，使之须要以礼。如使之为大臣，则待之如股肱；使之居言责，则待之如耳目；使之为将帅，则有推毂命将之礼；使之为使臣，则有皇华遣使之礼，务加以礼貌，待以至诚，这乃是使臣的道理。为人臣者，以下事上，易至于欺罔隐蔽。若欺罔隐蔽，便失了为臣的道理。是以人臣之于君上，事之须要以忠。如居辅导赞襄之职，则尽心以启沃，而一毫无所隐；有官守言责之寄，则尽心以纳忠，而一事不敢欺。遇有难处之事，则虽劳瘁而不辞；遇有患难之日，则虽致命而不避。务内尽其心，外尽其力，这乃是事君的道理。”君尽君道，固非有私于臣，而所以劝下之忠者，亦在是矣。臣尽臣道，固非有要于君，而所以报上之礼者，亦在是矣！上下交而德业成，天下其有不治者哉！

原文  子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”

直解  《关雎》，是《国风》诗之首篇。孔子说：“凡乐音不和乐，则不足以畅意；不哀婉，则不能以感人。然又贵于得中，若乐之过，则有淫荡邪僻之声；哀之过，则有忧思燋杀之病，而失其性情之正矣。惟有《关雎》之诗，其发之咏歌，而被之管弦者，优柔平中，虽欣然和乐，而不至于淫荡，虽凄然哀婉，而不至于悲伤。听之使人欲心平，躁心释，而足以为养德之助，诚盛世之遗音也。”盖诗本性情，乐以彰德。《关雎》之诗，咏后妃之德也。昔周文王之妃太姒，有圣德，不妒忌，忧在进贤，不淫于色，旁求淑女以配君子。求之未得，至于寤寐反侧而不能安；求之既得，则以钟鼓琴瑟乐之而致其喜，其德之盛如此。故其发为声诗，自然中正和平，而无过淫过伤之病，是乐音之和，本于后妃柔顺之德，后妃之德，又本之文王刑于之化。学者玩其辞，审其音，则所以基化闺门，而御于家邦者，必有得于言意之表矣。

原文  哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰，使民战栗。”

直解  哀公，是鲁君。社，是为坛以祭地。宰我，是孔子弟子。战栗，是恐惧的模样。哀公问于宰我说：“有国家者，必有社以祭地，不知其义何如？”宰我对说：“古之立社者，必栽树木。夏后氏立社，则以松树。殷人立社，则以柏树。周人立社，则以栗树。然所以用栗树者，取于战栗之义。盖戮人必于社，欲使民见之而战栗恐惧也。”夫祭地以报其功，乃立社之本意，至于所栽的树木，则各因其土之所宜，而非有取义于其间也。宰我不知而对，谬妄甚矣。

原文  子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

直解  遂事，是事虽未成，而势不能已者。谏，是谏正。咎，是罪责。孔子闻宰我使民战栗之言，以其所对，既非先王立社之本意，又启鲁君杀伐之心，因厉言以责之曰：“大凡事之未成者，犹可以言语说之，若事既成者，说之何益？所以不说。事之未遂者，犹可以谏诤止之，若事既遂者，谏之何益？所以不谏。事之未往者，犹可咎而罪之，若事之既往，咎之何益？所以不复追咎。今汝使民战栗之言，已出之口，而告之于君，是事之已成，已遂，已往者也。吾又何以责汝乎！”孔子以为不足责者，正所以深责之，欲其知言之不可妄发，而致谨于将来耳。

原文  子曰：“管仲之器小哉？”

直解  管仲，是齐大夫，名夷吾。器，指人之局量规模说。器小，譬如说小家样。管仲相齐桓公，九合诸侯，一匡天下。当时皆以为莫大之功，然出于权谋功利之私，而不本于圣贤大学之道。故孔子讥之说：“管仲虽有大功，然其为人，局量褊浅，规模狭隘，没有正大光明的气象，其器不亦小哉！”盖深责备之词也。

原文  或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”

直解  三归，是台名。摄字，解做兼字。孔子以管仲为器小，或人不知而疑之说：“吾闻俭约之人，凡事吝啬，却似器小的模样。夫子以管仲为器小，得非以其俭约而然乎？”孔子答说：“凡人俭约者，必能制节谨度。今管仲筑三归之台，以为游观之所，其兴作之靡费可知。又多设官属，使每人各治一事，不相兼摄，其廪禄之冗滥可知。观其行事如此，岂得谓之俭乎？夫以俭为器小，失之远矣。”

原文  “然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

直解  邦君，是有国的诸侯。树，是门屏。塞，是遮蔽。好，是宴会。坫，是放酒杯的案。凡宾主献酬饮毕，必反置酒杯于此，故谓之反坫。孔子斥管仲为非俭。或人又不知而疑之，说道：“吾闻知礼之人，凡事备具，不肯苟简，却似奢侈的模样，然则管仲之不俭，得非以知礼而然乎！”孔子答说：“礼莫大于名分，分莫大于君臣，不可一毫僭差者也。且如有国的诸侯，才得设屏于门，以蔽内外，非大夫所宜有者。今管氏也设屏于门以蔽内外，与邦君一般，其僭礼一也。诸侯为两国的宴会，那时献酬，有反爵之坫，非大夫所宜用者。今管氏也有反爵之坫，与邦君一般，其僭礼二也。这等僭上，决不是知礼的人。若说管氏知礼，则天下之人，谁是不知礼者乎？”盖人之器量大小，固不在于行事之广狭。大禹恶衣菲食，不害为圣。周公之富，不病其奢。或人既以器小为俭，又以不俭为知礼，其心愈惑，而失之愈远矣。然孔子竟亦未明言器小之意，岂或人之浅陋，不足以语此欤？

原文  子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

直解  语，是告语。鲁大师，是鲁国掌乐之官。翕，是合。从，是放。纯，是和。皦，是明白。绎，是相续不绝的意思。成，是乐之一终。当时鲁国衰微，音乐废阙，乐官多失其职者。故孔子告鲁大师以作乐之道说：“汝为典乐之官，必知道乐之节奏，然后可以作乐。今先王之乐，犹未尽亡，其始终条理之妙，可得而知也。吾试为汝言之。盖乐有六律、五声、八音，有一不备，不足以言乐。故始作之时，必须声音律吕，件件都全，而翕然其合焉。然备而不和，亦不足以言乐，故乐之既放，必须清浊高下，皆中其节，而纯然其和焉。和，则易至于混乱，又必一音自为一音，而皦然其明白。皦，则易至于间断，又必众音相为起伏，而绎然其连续。夫翕合之后有纯和，纯和之中有明白，明白之中无间断。自始至终，曲尽条理节奏之妙，是乃乐之一成也。由此而至于九成，其道理不过如此，汝太师岂可以不知乎？”盖声音之道，与政相通，不但可以养人之性情，而亦可以移易天下之风俗，所系甚重。故孔子自卫反鲁，既汲汲于正乐，而其于太师，又谆谆以告戒之如此。

原文  仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

直解  仪，是卫邑名。封人，是掌封疆之官。见，是相见。从者，是随从，孔子的门人。丧，是失位去国。木铎，是古人施政教时，用以警众的器具。其器金口木舌，摇之则有声，即今之铃是也。昔孔子周流四方，到卫国之仪邑，有个掌封疆的官，来请见说：“敬贤者，吾之素心。凡贤人君子来到这地方，我必求见，未尝拒我而不得见也。今夫子幸至于此，独不容我一见乎？”门人以其求见之诚，为之引见于孔子。封人既见孔子而出，乃对门人说：“夫子之失位去国，固其一时之不遇，然二三子何必以此为忧乎？盖治乱相因，是乃必然之数，而易乱为治，必待非常之人。今世教陵夷，人心陷溺，天下之无道，亦已久矣。世无终乱之理，必当复治。吾观夫子之道德，正可以易乱而为治者。天生斯人，岂是偶然，必将使之得位行道，施政教于四方，以开生民之耳目，以觉天下之愚昧，就如那警众的木铎一般，岂终于不遇也哉！”夫圣人盛德感人，能使封人尊敬而笃信之如此。然当时列国之君，不能委国而授之以政。至于辙环天下，卒老于行，此春秋之时，所以终不能挽而为唐虞之世也欤！

原文  子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”

直解  韶，是舜的乐名。武，是武王的乐名。尽美，是说声容到极盛的去处。尽善，是说盛美之中到极妙的去处。门人记说：“自古帝王有成功盛德于天下，则必作乐以宣之，故观乐之情文，便可以知其功德，然其间自有不同。吾夫子尝说，帝舜之乐，叫做《大韶》。他作于绍尧致治之后，其声音舞蹈至于九成，固极其盛美而可观矣。然不但尽美，而美之中又极其善焉。盖舜以生知安行之圣人，雍容揖逊而有天下，故心和气和，而天地之和应之。至于格神人，舞鸟兽，其妙有不可形容者，所以说又尽善也。武王之乐，叫做《大武》。他作于伐暴救民之日，其节奏行列，至于六成，固极其盛美而可观矣。然就其美之中而求之，则有未极其善者焉。盖武王以反身修德之圣人，征诛杀戮而得天下，故虽顺成和动之内，未免有发扬蹈厉之情，比于韶乐，则微有所不足者，所以说未尽善也。”然孔子此言，虽评论古乐之不同，而二圣之优劣，亦可概见矣。

原文  子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”

直解  孔子说：“凡事有本，必得其本，而后其末有可观。且如宽弘简重，乃居上之体也；恭敬严肃，乃行礼之实也；伤痛悲哀，乃临丧之道也。这都是本之所在，有其本，则推之于行事者，自然可观。若使居上的，苛刻琐碎，而不知宽弘之大体；行礼的怠惰简慢，而无恭敬之实意；临丧的专事矫饬，而无哀痛之真情，则其本已先失了。虽其政教号令之施、进退周旋之节，缞麻擗踊之文，未必尽无可观。然大本既失，则末节无可言者，吾何以观之哉？”盖甚言其不足取也。盖当时王道不举，而苛政至子残民，古礼不复，而繁文至于灭质，故孔子矫时之敝如此。

论语  卷二

里仁第四

凡二十六章。

原文  子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”

直解  二十五家为一里。仁，是仁厚的风俗。择，是拣择。处，是居处。孔子说：“人之居处甚有关系，不可不择。若使一里之中，人人都习于仁厚，在家庭，则父子相亲，兄弟相爱，在邻舍，则出入相依，患难相恤，没有残忍浮薄的人，此乃俗之至美者也。这等的去处，不但相观而喜，可以养德，亦且各守其业，可以保家，但有见识的人，必然择居于此。”若卜居者，不能拣择仁厚之里而居处之，则不知美恶，不辨是非，其心昏昧而不明甚矣，岂得谓之智乎！夫择居不于仁，尚谓之不智，况夫存不仁之心，行不仁之事，则其为害有不可胜言者矣。又岂非不智之尤乎！此圣人立言之意也。

原文  子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”

直解  约，是穷困。乐，是安乐。安，是自然合理。利，是贪得的意思。孔子说：“仁之在人，乃本心之天德，人能全此德，而后中心有主，不为外物所摇。若那不仁之人，私欲锢蔽，失其本心，中既无主，则外物得以移之。使处贫贱困穷之时，起初或能强制。久之，则愁苦无聊，凡苟且邪僻之事，无不为已，岂可以久处约乎？使处富贵安逸之地，暂时犹能矫饬，久之，则意得志满，凡骄淫奢纵之事，无不为已，岂可以长处乐乎？”惟仁者之人，纯乎天理，无一毫私欲，其于这仁道，不待勉强，而心与之相安，处约处乐皆相忘而不自知也。所以说仁者安仁。知者之人，中有定见，无一毫昏昧，其于这仁道，深知笃好，而求必欲得之，处乐、处约皆确然不易其所守也。所以说，知者利仁。仁、知之分量虽殊，而其能全乎仁则一，此所以久约而不滥，久乐而不淫也。

原文  子曰：“惟仁者能好人，能恶人。”

直解  惟字，解作独字。仁者，是纯乎天理而无一毫私意的人。好，是喜好。恶，是憎恶。孔子说：“好善恶恶，天下之同情也。人惟心有私系，是以好恶鲜有当于理者。独是那仁人，其心至公而无私，故有所好也。必其人之贤而可好者，而后好之。好，当于理而无私，这才是能好人。有所恶也，必其人之不肖而可恶者，而后恶之。恶，当于理而无私，这才是能恶人。”夫好人恶人惟仁者能之，可见人当以仁为务，克去己私而后可。至于人君之好恶，其于进退用舍关系匪细，尤不可不先纯其心于仁也。

原文  子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

直解  苟字，解作诚字。志，是心所专向的意思。孔子说：“人性本善，而所为有不善者，皆不仁之念累之也。若其心能专向于仁，而欲以克去己私，复还天理，则一时察识虽未能精，践履虽未能熟，亦可保其必无为恶之事矣。”盖天理人欲，不容并立，心既专于天理，又岂有纵欲灭理之为乎？孔子勉人为仁之意如此。

原文  子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”

直解  道，是道理，当然。处，是居处。去，是避去。孔子说：“人之所遇，有顺有逆，然取舍之间，贵于审择。且如富与贵这两件，是人人所愿欲，谁不要得而处之，然有义存焉。不可苟得，若是理上应得的，虽处之亦无不可。设使无功而受禄，无德而居位，不应得富贵而偶得之，这便是无故之获，有道者所深忧。君子见利思义，决然辞之而不处也，其能审富贵如此。贫与贱这两件，是人人所厌恶，谁不要避而去之，然有命存焉，不可苟免。若是理上该得的，其顺受固不待言。就是学成而人不见知，行修而人不我用，不应得贫贱而偶得之，这也是适然之数，于身心上无损。君子乐天知命，决然处之而不去也，其能安贫贱如此。”审富贵则可以处乐而不淫，安贫贱则可以处约而不滥。非修德体仁之君子，其孰能之。

原文  “君子去仁，恶乎成名？”

直解  孔子说：“审富贵，安贫贱，不徇欲恶之情，而惟要之于理，这是仁之道。而君子之所以为君子异乎人者，以其有此实也。若于富贵则贪之，于贫贱则厌之，但徇欲恶之私情，则舍去此仁，而无君子之实矣，何以成其名叫做君子。仁之不可去也如此。”

原文  “君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

直解  终食之间，是一顿饭的时候。违，是违背。造次，是急遽苟且之时。颠沛，是倾覆流离之际。是字，解作此字，指仁而言。孔子说：“去仁不可以为君子。”所以君子之为仁，不但处富贵贫贱而不去也。自至静之中，以至应物之处，自一时之近，以至终身之远，其心常在于仁，未尝有一顿饭的时候，敢背而去之。虽造次之时，急遽苟且，当那等忙迫，他的心也只在这仁上。虽颠沛之际，倾覆流离，遭那等患难，他的心也只在这仁上。夫当造次颠沛而其心犹在于仁，则无一时而不仁矣！所以说君子无终食之间违仁。夫君子存养之功，其密如此，由是以处富贵贫贱，又岂有不得其道者哉！此君子之所以成其名也。

原文  子曰：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”

直解  尚字，解做加字。孔子说：“天下之道有二，只是仁与不仁而已。仁之当好，与不仁之当恶，谁不知之。然我看如今的人，都未见有好仁者，与那恶不仁者，何以言之？盖我所谓好仁者，非寻常喜好而已，必是真知仁之可好，而好之极其笃，凡天下可好之物，无一毫可以加之者，这才是真能好仁的人。我所谓恶不仁者，非泛然憎恶而已，必其为仁也，惟恐不仁之为害，而恶之极其深，务要私欲尽绝，不使一毫不仁之事加在他身上，这才是真能恶不仁的人。此皆成德之事，故难得而见之也。然为仁在我，欲之即至，有志于仁者，可不知所以用力哉！”

原文  “有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

直解  孔子说：“好仁，恶不仁，是成德之事，固难得而见之。然仁本各具于人，惟人不肯用力，故视之为难耳。若有人焉，当蔽痼之余，兴悔悟之念，一旦奋然用力于仁，凡仁之所在，务精以察之，而决以守之；凡不仁之所在，务精以察之，而决以去之。这等勇猛精进，则志之所至，气必至焉，自可驯致于成德之地。固未见有力量不足，做不将去的。然人之气禀不同，或者也有那昏弱之甚，力不足以副其心者。但人必求仁，而后能与不能者可见。当今之人都是因循怠惰，不肯求仁的人，则谓用力而力有不足者，果何从而见之哉？”孔子此言，所以责人之自弃者，词愈婉而意愈明矣！

原文  子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

直解  过，是差失。党，是类。孔子说：“凡人心术之邪正难知，而行事之差失易见。世之观人者，但知以无过为仁，岂知有过亦可以观仁乎？”盖人有君子，有小人。君子的人，存心宽厚，就有过失，只在那厚的一边，必不苛刻。小人的人，立心奸险，他的过失，只在那薄的一边，必不宽恕。其党类各自不同如此。人惟律之以正，而不察其心，固皆谓之过而已。若观人者，因其过而察之，则过于厚的，必是忠爱的君子，而其为仁可知矣！若过于薄的，便是残忍的小人，而其为不仁，又何疑哉！此可见取人者，固不可以无过而苛求，亦不可以有过而轻弃也。是道也，在人君尤所当知，盖人材识有短长，气质有纯驳。自非上圣大贤，孰能无过，顾其立心何如耳。小人回互隐伏，有过却会弥缝；君子磊落光明，有过不肯遮饬。故小人常以欺诈而见容，君子或以真率而得罪，是不可不察也。且如汉之汲黯，面折武帝，是他狂戆之过，然其心本是爱君；矫诏发粟，是他专擅之过，然其心本是爱民。仁者之过，大概如此。人君若以此体察群臣，优容小过，则人人得尽其用，而天下无弃才矣！

原文  子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

直解  闻，是闻知。道，是事物当然之理。孔子说：“道原于天而赋于人。人生下来，便有日用常行的道理。如为子便要孝，为臣便要忠，一毫亏欠不得。若不曾知得这道理明白，便是枉过了一生，虽死犹有所憾。若是平日间，着意去讲求，竭力去体认，一旦豁然贯通，无所疑惑，则凡性分之所固有，与夫职分之所当为，事事完全，无少亏欠，就是晚上没了，其心亦安，而可以无遗恨矣。”孔子此言盖甚言道之不可不闻，欲人知所以用力也。然人不学不知道，欲闻道者，可不以务学为急哉？

原文  子曰：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

直解  士，是为学之人。道，是事物当然之理，即学之所求者也。恶衣，是粗恶的衣服。恶食，是粗恶的饮食。议，是议论。孔子说：“人之为学，有志于斯道者，必是识见高明，见得自己性分为重，外物为轻。凡富贵贫贱，都动他不得，而后于道为有得也。若夫士而为学其志将以求道也，却乃愧耻其衣服饮食之不美，则是羞贫贱，慕富贵，其识趣之卑陋甚矣。与之论道，必不能知其味而信之，何足与议哉！”大抵衣服饮食，不过奉身之具，于性分原无加损。故大舜在贫贱之时，饭糗茹草，若将终身，及其为天子，被袗衣鼓琴，若固有之。而禹之菲饮食，恶衣服，非徒以示俭，盖亦以口腹身体之欲，不足留意于此耳。孔子之所谓志于道者，岂专为为士者警哉！

原文  子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

直解  适，是必行的意思。莫，是必不行的意思。义，是事之宜。比字，解做从字。孔子说：“天下之事，都有至当不易的道理。但当随事顺应，不可先有意必之私。且如有一件事来，心里主于必行，这便是适。适，则凡事之不可行的，都看做可行了，其弊必至于轻率而妄为。心里主于必不行，这便是莫，莫则凡事之可行的，都看做不可行了。其弊必至于拘滞而不通。这两件都是私心，必然害事。君子之人，其处心公而虚，其见理明而悉，故于天下之事，未尝主于必行而失之适。也未尝主于必不行而失之莫。只看于道理如何，若道理上当行的，便行，无所顾忌。道理上不可行的，便不行，不敢轻易是非可否，一惟义之是从，而无容心于其间，此君子之所以泛应曲当，而无有败事也。然必平时讲究得精明，而后临事乃能审处，有一日万几之责者，可不慎哉！”

原文  子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

直解  怀，是思念。德，是固有之善。土，是居处之所安者。刑，是刑法。惠，是货利。孔子说：“君子小人，为人不同，而其所思念者亦异。君子之所思念者，在于固有之善，立心则欲其无私，行事则欲其合理，惟恐悖德而为不肖之人。若夫小人，则不知德之可好也，而所思念者在于土。凡居之所安适处，即依依于此，恋而不舍。盖惟知适己自便，虽违德义而不恤矣。君子之所思念者，在于朝廷之法，循理而不敢放肆，奉上而不敢违越，惟恐犯法而为有罪之人。若夫小人，则不知法之可畏也，而所思念者在于惠。凡利之可歆羡者，即营营于此，求必得之。盖惟知贪得无厌，虽触刑法而不顾矣。”夫君子小人之所怀不同，如此观人者，但看其意思何如，便可以知其为人之实矣。

原文  子曰：“放于利而行，多怨。”

直解  放，是依仿。孔子说：“人能好义，则事皆公平，而人亦悦服。若其处心制行，只依着利的那边，物之有利者，必欲得于己，事之有利者，必欲专于己。这叫做放利而行。夫利既在己，害必归人，则不惟受其害者有所不堪，而不受害者，亦有所不平也。岂不多取怨于人乎！”夫放利而行，本欲为身谋，为家计也。至于多怨，又岂保身全家之道哉！故君子不以利为利，以义为利也。

原文  子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”

直解  礼，是尊卑上下的礼节。让，是逊让，即礼之实处。何有，是不难的意思。如礼何，譬如说没奈他何。言礼不为之用也。孔子说：“人君为国不可专倚着法制禁令，必须以礼让为先。盖礼以别尊卑，辨上下，固有许多仪文节目，然都是恭敬谦逊的真心生发出来。如君臣有朝廷之礼，然上不骄，下不僭，名分自然相安，这就是君臣间的礼让；父子有家庭之礼，然父慈子孝，情意自然相洽，这就是父子间的礼让。是让，乃行礼之实也。若是为人君的，能以礼让为国，或修之威仪言动之间，以示之标准，或严于名器等威之辨，以防其僭踰。凡所行的礼，都出于恭敬谦逊之实，则礼教既足以训俗，诚意又足以感人，那百官万姓每，自然都安分循理，相率而归于礼让，纪纲可正，而风俗可淳，其于治国何难之有？若不能以礼让为国，都只在外面粉饰，没有恭敬谦逊的真心，则出之无本，行之无实，虽有许多仪文节目，都不是制礼的初意，虽欲用礼，亦无如之何矣！礼且不可行，而欲其治国，岂不难哉！此可见为国以礼，行礼以让，先王化民成俗之道，莫要于此。”

原文  子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

直解  患，是忧患。位，是爵位。所以立，是所以居位之具。可知，是可以见知之实。孔子说：“天下之事，有系于人者，不必忧。有在于己者，所当忧也。如爵位之不得，人常忧之，君子则以人不我用，其责在人，于我无预，何忧之有。惟所以立乎其位者，乃吾职分之所当为也。苟上不能致君，下不能泽民，而吾之职分有亏，即幸而居位，亦不免尸位之诮矣！故必以为忧焉。名誉之不著，人常忧之，君子则以人不我知，其失在人，于我无预，何忧之有。惟可以见知之实，乃吾性分之所固有也。苟知未至于高明，行未至于光大，而吾之性分有亏，即幸而得名，亦不免名胜之耻矣，故必以为求焉。”夫患所以立，非修此以觊得其位，求为可知，非务此以求知于人，盖君子为己之学如此也。不然，有为而为，则亦小人儒耳。奚足贵哉！

原文  子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”

直解  参，是曾子的名。贯，是通。唯，是应之速。曾子一日三省其身，其于斯道之用，固已随事精察而力行之矣。但于体用一原的去处，尚未能确然有见。故孔子呼其名而告之说：“参乎，汝亦知吾之道乎？盖天下事有万变，物有万殊，其实总是一个道理。若在事物上一一去讲求，则头绪多而用力难，非根本切要之学也。我于天下的事物，只是一个道理贯通将去，随他千变万化，都能应之而不穷，处之而各当。譬如川水一般，虽千条万流，只是一个泉源流行出来。譬如树木一般，虽千枝万叶，只是一个根本生发出来。散之则甚博，而操之则甚约，这便是我的道理。”曾子一闻孔子之言，豁然有悟，就答应说：“唯。”盖其工夫至到，识见高明，故不复有所疑问，而直应之如此。此圣人传授心法，惟曾子独得其宗也。

原文  子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

直解  门人，是孔子弟子。实心自尽，叫做忠。推己之心以及人，叫做恕。孔子一贯之旨，惟曾子为能默契，其余门人，都不能知。及孔子既出，门人私问于曾子说：“夫子所谓一以贯之者，其说谓何？”曾子答说：“夫子之道无他，只是忠恕而已矣。”盖一人的心，就是千万人的心，我心里要尽的去处，就是人心所欲得的去处。若真实自尽，念念都出于忠，便能推以及人，事事都出于恕，可见千万人的心，只是这一个心，便都通得，所谓一以贯之者，其意不过如此，岂复有他说哉！夫一以贯万，是圣人传心的要诀；忠以行恕，是学者下手的工夫。其地位不同，而其易简切近，则未尝有二。若曾子者，可谓善发圣人之蕴矣。

原文  子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

直解  喻字，解做晓字。义，是天理之所宜。利，是人情之所欲。孔子说：“天下之道二，义与利而已，而君子小人，实于此辨焉。”君子循天理，有好义之心，又有精义之学。故其立身行己，只在义上见得分明，义当进则进，不然则退，义当受则受，不然则辞。虽有时不避形迹，而涉于为利者，亦不过委曲以成其义耳。是君子之心，惟知有义，而义之外，皆非所知矣。小人徇人欲，有怀利之心，又有谋利之巧，故其立身行己，只在利上见得分明，有利则趋，无利则避，利于己则为，利于人则否。虽有时假托形迹，似乎为义者，亦不过借此以图其利耳。是小人之心，惟知有利，而利之外，皆非所知矣。夫君子小人所喻不同如此。然喻义则君子固自成其君子，而天下之事，亦因以济。喻利则小人固终陷于小人，而天下之事亦因以坏。修己用人者，可不慎择而深辨之哉！

原文  子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

直解  贤，是有德的人。齐，是齐一。不贤，是无德的人。省，是省察。孔子说：“人之自修者，砥砺之功，固当尽于己，观感之益，亦有资乎人。如见个有德的贤人，心必羡之，然不可徒羡之，又必自家思想说：‘善本吾性，事在人为，他有这等贤德，我何为独不能？’必勉强奋发，定要与他一般才罢，这是见贤思齐焉。如见个无德不贤的人，心必恶之，然不可徒恶之，又必自家省察说：‘为恶甚易，自知甚难，他干的这等样事，莫不我身上也有？’一或有之，必当速改以复于善才罢，这是见不贤而内自省也。”夫见贤思齐，则日进于高明，见不贤内省，则不流于污下，此君子之所以成其德也。然是道也，通乎上下者也，人君若能以古之圣哲自期，而务踵其芳规，以古之狂愚为鉴，而毋蹈其覆辙，则为圣君不难矣。

原文  子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

直解  几，是微。违，是违拂。劳，是劳苦。孔子说：“人子之事父母，固以承顺为孝。然遇着父母有过失，也当谏诤。但有个进谏的道理，不可直言面诤，以伤父母之心。必须和颜悦色，下气柔声，微微的谏他，或待其闲暇而谕之以理，或乘其喜悦而动之以情，务使父母乐从而后已。若见父母的志意未肯听从，必当愈加敬谨。不可因父母不从，就发露于声色，而有违拂之意。就是父母嗔怪，或加以怒责劳苦之事，亦当从容顺受，不可因父母折挫，遂怀怨恨之心，唯积诚以感动之，委曲而开导之，久之则父母亦以幡然悔悟而改图矣。所谓几谏者如此。”昔大舜父顽母嚚，常欲杀舜。舜祗载见瞽瞍，夔夔斋慄，瞽瞍亦允若。夫以瞽瞍之恶，而大舜犹能以孝感之，况未至为瞽瞍者乎！然则孔子所谓几谏，惟大舜能之也。

原文  子曰：“父母在，不远游，游必有方。”

直解  方，是方向。孔子说：“父母爱子无所不至，为人子者，必能体父母之心而后可也。若是有父母在堂，不可出外远游。盖凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省，若出外则定省旷而音问疏，不但己之思亲，亦恐亲之念己不忘也，所以不可远游。若或不得已而出游，亦必告父母以一定的方向，如往东则不更从西行，往南则不更从北行，使父母知我定在某处，可以无忧。若有呼唤，便可应期即至而无失也。”夫人子事亲，一出游而不敢轻易如此。又岂可纵肆逸乐，不惜其身，以贻父母之忧乎！所以古之孝子，不登高，不临深，出必告，反必面，无非欲安父母之心而已，为人子者不可不知。

原文  子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”

直解  本句与前文重复。直解见此处。

原文  子曰：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。”

直解  年，是年岁。孔子说：“父母的年岁，为人子者，须常记念在心，不可以不知也。盖寿数之长短，皆系于天而不可必。今父母寿考康宁，使人子得以承欢于膝下，这是难得之事，岂不可喜。然父母年纪衰迈，来日无多，安能保其长存，这又有不测之忧，岂不可惧。”若知道这一件可喜，又有这一件可惧，时常记念在心，则爱日之诚，自不能已，而所以奉事之者，不敢有一毫之不尽矣！所以说父母之年，不可不知也。

原文  子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

直解  出，是发言。逮字，解做及字。孔子说：“人之言行，须要相顾，如今人说得行不得的甚多。若古之学者，沉静简默，不肯轻易出言，这是为何？盖其学务为己，志在躬行，言忠便要尽忠，言孝便要尽孝，句句言语都有下落，心里才安。若只是信口说了，都不能躬行，这便是行不及言，而为夸诞无实之人矣！古之人深以为耻，而不肯为。此其所以慎于言而不轻出也。”古之人惟其尚行，故笃实之风行，今之人只是空言，故浮华之习胜，学术既异，而世道人心亦迥然不同，孔子之言，盖伤之也。

原文  子曰：“以约失之者鲜矣！”

直解  约，是收敛不放肆的意思。鲜，是少。孔子说：“凡人立身行己，但是心里放肆，则其所行必有过差。若能收敛省约，件件都守着规矩，岂有差失。如在身心上省约，不为逸乐，非礼之事便不至于丧志而败德；如在用度上省约，不为奢侈无益之费，便不至于伤财而害民，过失断然少矣。”这约之一字最宜详玩。盖人情才放肆，则日就旷荡；自检束，则日就规矩。故成汤制事制心，只是一个懋敬；太甲败度败礼，只是一个纵欲。圣哲狂愚之判，实系于此，可不慎哉！

原文  子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

直解  讷，是迟钝的意思。敏，是急速的意思。孔子说：“放言甚易，力行甚难。故言常失之有余，行常失之不足。惟是成德之君子，一心只要做笃实的工夫，其于言语则务欲其讷，非惟不当言的不敢言，就是当言的，亦必谨慎收敛。讷讷然却似迟钝的一般，不敢信口便说，以取失言之悔也。于行事则务欲其敏，除是有所不知则已，若知道当行的事，便奋发勇往，急急然惟恐失了的一般，不敢少有怠缓，以致废时而失事也。”欲讷于言，则言必能顾行，欲敏于行，则行必能顾言，岂非慥慥笃实之君子乎！

原文  子曰：“德不孤，必有邻。”

直解  孤，是独立。邻，是邻舍。孔子说：“德乃人心之所固有，亦人情之所同好。人而无德，则人皆贱恶，固有独立而无与者。若是有德的人，则岂有孤立之理乎！必然同声相应，同气相求，见其德者，固愈加亲近，闻其风者，亦翕然信从，就似居处之有邻家一般，有不招而自来者矣！”故人君修德于上，则万姓归心，四夷向化，而天下为一家，不然，则众叛亲离，不免于孤立而已。可不慎哉！

原文  子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”

直解  子游，是孔子弟子言偃，字子游。数，是烦数。辱，是羞辱。疏，是疏远。子游说：“人臣以匡救为忠，朋友以切磋为义，固皆理之当然，然于言语之际，也要见几。且如君有过而谏诤，使其听焉，固可以尽吾心矣。若不肯听，便当去。苟或不识进退，而专务戆直，至于烦数而无已，则君必厌闻，不以为忠，而反以为谤，未免加之以斥辱矣！事君者可不戒哉！朋友有过而相规，使其听焉，固可以尽吾心矣。若不肯听，便当止，苟或不度可否，而徒好尽言，至于烦数而不止，则彼必厌听，不以为德而反以为怨，必将日至于疏远矣。交友者可不戒哉！”然子游之说，特为进言者发耳。若夫为君为友者，又当思毒药苦口利于病，忠言逆耳利于行，优容褒奖，以求乐告之诚，虚心受善，以求切磋之益，庶德日进而过日寡，与圣贤同归矣！若一有厌恶之心，而加之以疏辱之罪，则在彼固以言为讳，而不肯再言。他人亦以彼为戒而无复直言，上下隔绝，彼此蒙蔽，其害有不可胜言者矣！听言者，又可不戒哉！

四书直解卷之六

公冶长第五

此篇皆论古今人物贤否得失，盖修穷理之一端也，凡二十七章。胡氏以为疑多子贡之徒所记云。

原文  子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也”。以其子妻之。

直解  公冶长是孔子弟子。女嫁与人为妻，叫做妻。缧，是黑索，绁，是拘挛犯罪的人，以黑索拘系之于狱中，叫做缧绁。子，是所生的女，古人男女皆谓之子。门人记孔子曾说：“人伦莫重于婚姻，匹配莫先于择德。吾门弟子，若公冶长者，可以女配之而为妻也。他平日素有德行，虽曾为事拘系于狱中，乃是被人连累，而非其自致之罪，既非其罪，则固无害其为贤矣！”于是以所生之女而为之妻焉。此可见圣人之于婚嫁，不论门族，而惟其人；不拘形迹，而惟其行。非独谨于婚姻，亦可谓明于知人者矣！

原文  子谓南容：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”。以其兄之子妻之。

直解  南容，是孔子弟子南宫縚，字子容。废，是弃而不用。戮，是杀戮。门人又记，孔子曾说：“吾门有南容者，尝三复白圭之诗，平日素能谨言慎行，是个有德的君子。若遇着国家有道，君子进用之时，他有这等抱负，必然人人荐举他，使之得位而行道，必不至于废弃而不用也。遇着国家无道，小人得志之日，他既言语谨慎，不至取怨于人，亦可以全身而远害，必不陷于刑戮之祸也。处治处乱，无所不宜，则其贤可知矣！”于是以其兄之女配之而为妻焉。前章以己女妻公冶长，此章以兄女妻南容，皆择贤而配，圣人致谨于婚配之礼如此。

原文  子谓子贱：“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”

直解  子贱，是孔子弟子宓不齐，字子贱。斯字，解做此字。上一个斯字是说此人，下一个斯字，是说此德。门人记孔子曾说：“人之为学，都要学做君子。然君子之德，未易成也。吾门若宓子贱者，他的学力已造到成德的地位，君子哉！其若人乎！然子贱所以能为君子，虽是他自家向上，有志进修，亦由我鲁国多君子，人才众盛，故得以尊师取友而成其德耳。若使鲁没有许多君子，则虽要尊师，而无师之可尊；虽要取友，而无友之可取。斯人也，亦不免孤陋寡闻而已，将何所取以成此德乎！”此可见自修之功固不可废，而师友之益，又不可无也。然师友之益，不但学者为然，古之圣帝明王屈己下贤，虚心访道，尊崇师保，而资其启沃，慎择左右，而责之箴规，无非欲严惮切磋，养成君德而已。古语说：“师臣者帝，宾臣者王。”然则人君欲成其德者，当以好学亲贤为急。

原文  子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”

直解  赐，是子贡的名。器，是器皿。瑚琏，是宗庙中盛黍稷的器，以玉为之，夏时叫做瑚，商时叫做琏。子贡平日，好比方人物，因见孔子以君子许子贱，故以己为问，说道：“赐也学于夫子，亦尝有志于进修，但造诣之浅深，自家不能知道。夫子试说赐之为人何如？”孔子答说：“人之为学，以致用为贵，如世间器皿，以适用为宜，汝能告往知来，料事多中，既达于政事，又长于言语，是个有用的成材，就如器之适用一般，汝其已成之器乎。”子贡又问说：“器有贵贱之不同，夫子以赐为器，不知是何等样器？”孔子答说：“器中有瑚琏者，陈之于宗庙，而饰之以玉，最是贵重而华美的。以汝之才，试之于用，必然事功可就，文采可观，而足以为邦家之光，岂非器中之瑚琏矣乎。”然则子贡虽未能如君子之不器，其亦器之贵者矣。

原文  或曰：“雍也仁而不佞。”

直解  雍，是孔子弟子冉雍。仁，是有德。佞，是口才。春秋之时，人皆以口才便利为尚。而冉雍为人，重厚简默，与时俗不同。故或人谓孔子说：“夫子之弟子有冉雍者，论其为人，可谓仁而有德者矣。但惜其素性简默，无有口才，而不能为佞也。”或人之言，非惟不知仁，亦不知冉雍者矣。

原文  子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”

直解  御字，解做当字。譬如说，抵当人一般。给，是取办。屡，是多的意思。憎，是恶。孔子答或人说：“汝以冉雍为不佞，是必以佞为贤矣。自我言之，人之立身行己，亦何用于佞乎？盖佞人所以应答搪抵人者，只是以口舌便利，取办一时。那甜言巧语，高谈阔论，外面虽似有才，其中都没有真实的意思，被人看破，却是个邪佞的小人。不足以取重，而徒多为人所憎恶耳，亦何益之有哉。今汝以雍为仁，我固不知他仁与不仁。但说他不佞，正是好处。要那口才何用乎！然则汝之所惜者，正吾之所取也。”由孔子之言观之，可见学者当用力于仁，而不可不深戒夫佞矣。然佞人不止可憎，为害甚大，盖其言足以变乱黑白，颠倒是非。或逞其私智，以纷更旧章；或巧为谗言，以中伤善类。人君若不知而误听之，未有不败坏国家者。故大舜疾谗说之殄行，孔子恶利口之覆邦，皆所以垂戒于万世也。用人者可不以远佞于九德之行。周文武克知灼见于三宅之心，这正是得知人之可信而后用之，所以能收得人之功。可见出仕者，固不可不自审其所长，而用人者尤不可不深考其所蕴也。

原文  子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”

直解  桴，是木筏。由，是子路的名。材与裁字同，是量度的意思。昔春秋之时，上无贤君，不能信用孔子，故孔子有感而叹说：“吾之周流四方，本欲得位行道，以致君而泽民。今人不见知，世不我用，吾道已不行于天下矣！虽居在中国，亦何为乎！不如乘着木筏，浮于海中，可以绝人而逃世。吾门弟子中求其可以从我远去者，其惟仲由欤？”盖仲由勇于为义，是个临难不避的人，故孔子许其从己。然这说话也只是孔子自伤其不遇而假设之词，非真有浮海之意也。子路闻之，以为夫子不许他人而独许己，遂信以为实然，心中喜悦。盖过于信人为急务哉！

原文  孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”

直解  孟武伯，是鲁大夫仲孙彘。仁，是本心之全德。孟武伯问于孔子说：“夫子之门人如子路者，果能全其心德而为仁人矣乎。”孔子以仁道至大，不可轻许，故答他说：“仁具于各人之心，难以必其有无，仲由之仁与未仁，我所不知也。”

原文  又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”

直解  千乘之国，是诸侯大国，其地可出兵车千乘的。赋，是兵。古者军马都出于田赋中，故叫做赋。孟武伯以知弟子者莫若师。子路之仁，夫子岂有不知的，故又以为问。孔子答说：“由也好勇而果断，便是千乘的大国，若用他管理那兵赋的重事，必能训练倡率，不但使军旅强盛而有勇，抑且使亲上死长而知方，其才之可见者如此。若其心之仁与不仁，吾不得而知也。”

原文  “求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”

直解  求，是孔子弟子冉求。室，是家。邑，是县邑。百乘，是卿大夫之家。有采地十里，可出兵车百乘的。邑长家臣，通叫做宰。孟武伯又问：“夫子之门人若冉求者何如，抑能全其心德而为仁人矣乎？”孔子答说：“求也多才。虽是千家的大邑，百乘的大家，若用他作邑长，必能修政于其邑，而使人民无不安。用他作家臣，必能修职于其家，而使庶务无不举，其才之可见者如此。若其心之仁与不仁，吾不得而知也。”

原文  “赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”

直解  赤，是孔子弟子公西赤。束带，是着礼服而束带于其上。宾客，是四方来聘的使臣。孟武伯又问：“夫子之门人若公西赤者何如，抑能全其心德而为仁人矣乎？”孔子答说：“赤也知礼。若使他束带立于朝廷之上，应对那四方来聘的宾客，必能通两国之情，达宾主之意，而不至于失礼。其才之可见者如此。若其心之仁与不仁，吾不得而知也。”盖仁之为言，必纯乎天理，而无一私之杂，始终惟一，而无一息之间，才叫做仁。其心之纯与不纯，有非行事所可见，他人所能识者。故夫子于三子皆许其才，而未信其仁。盖以发于外者易见，而蕴于心者难知也。有志于求仁者，当省察于吾心独知之地而后可。

原文  子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”

直解  愈字，解做胜字。昔孔子因子贡好比较他人的短长，而或暗于自知，故问之说：“你与颜回同游吾门，你自家说，比他所学，孰为胜乎？”

原文  对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”

直解  子贡对说：“人之资质有高下，悟道有深浅。赐也何敢指望到得颜回。盖回也是生知之亚，资禀既高，工夫又到，其于天下的义理，听得一件，就晓得十件。从头彻尾，无不默识心通，盖闻一以知十者也。赐也学而知之，资禀既庸，工夫又浅，其于天下的义理，听得一件，只晓得两件，比类思索，因此识彼，不过闻一以知二而已。”即此观之，回胜于赐远矣！赐也果何敢望回乎！

原文  子曰：“弗如也，吾与女弗如也。”

直解  与，是许。孔子因子贡之言，遂激励引进之说道：“汝自谓不如颜回，此言非虚，汝委的不及他。但人莫难于自知，而亦莫难于自屈。今汝自以为弗如，则是自知之明，而又不难于自屈矣。夫能自知，则必不安于所已知，能自屈则必益勉其所未至，今日之不如，安知他日之终不如乎？我诚取汝这弗如之说也。”其后子贡终闻性与天道，不止于闻一知二而已。岂非夫子激励造就之欤！然这弗如之一念不但是学者上进的机栝，若使为人君者能以古之帝王为法，而自视以为不如，必欲仰慕思齐而后已，则其进于圣帝明王也不难矣！

原文  宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛？”

直解  宰予，是孔子弟子，姓宰名予。昼寝是当昼而睡。朽木，是腐坏的木植。雕，是刻。墙壁上盖着泥粉，叫做杇。诛，是责。何诛，是说不足怪责。昔孔门设教，只是要人好学。盖能好学，则志气精明，工夫勤密，然后可以入道。宰予学于孔子之门。一日当昼而寝，这便是昏昧怠惰，不肯好学的人。故孔子责之说：“凡木之坚者，然后可雕。若朽腐之木，虽欲雕刻成文，必然坏烂，岂可得而雕乎？凡墙之固者，然后可杇。若粪土之墙，虽欲饰以泥粉，必然剥落，岂可得而杇乎？譬如人必有志向学，然后可教，今予之昏惰如此，就似那朽腐之木，粪土之墙一般，虽欲教之，而无受教之地矣！然则我之于予，又何用于责备乎！”言不足责乃所以深责之也。夫宰予以一昼寝之失，而孔子责之严切如此，可见人当以勤励不息自强，以怠惰荒宁为戒。故禹惜寸阴，成汤昧爽丕顕，文王日旻不遑息，孔子发愤忘食，此皆生知之圣人，其勤如是。况未及圣人者乎！学者不可不深省也。

原文  子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”

直解  宰予平日每自言其能学，今乃当昼而寝，志气昏惰，则行不及言甚矣！故孔子又警之说：“听言甚易，知人甚难。我始初与人相处，只道会说的便会行。故听人之言，就信其行，而不复疑其素履之何如。如今看来，凡人能言者多，躬行者少。若闻言便信，未免为人所欺，故自今以往，听人之言，必观其行，而不敢遽信其言，行之相顾也。夫既听其言，又观其行，则虽善为词说者，无所用其欺，而可免于轻信之失矣。然我所以能改此失者，只为宰予能言而行不逮。我起初曾信其行，而今日始觉其非，故以此为戒，而改我之失耳。”孔子此言，所以深警宰予，使之惕然而悔悟也。夫师弟子之间，朝夕相与，其为人贤否易见，而孔子犹谓以言取人，失之宰予。盖人之难知如此，况人君之于臣下，尊卑之分悬殊，接见之时甚少，欲尽知其心术之微，得其行事之实，岂不难哉！盖敷奏必以言，而明试必以功，此即听言观行之法，用人者所当加意也。

原文  子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨”。子曰：“枨也欲，焉得刚？”

直解  刚，是坚强不屈的意思。申枨，是孔子弟子。姓申名枨。欲，是贪欲。孔子说：“凡人立身于天地间，须是有刚强之德，乃为可贵。然我看如今的人，都未见有刚强者。”孔子之所谓刚，不但是血气强勇而已，是说入得天地之正气，而又有理义以养成之，其中磊落光明，深沉果毅，凡富贵贫贱，祸福死生，件件都动他不得。然后能剖决大疑，而无所眩惑，担当大事，而不可屈挠，此乃大丈夫之所能，而非人之所易及者，故孔子叹其难见耳。或人不知其义，止见申枨血气强勇，就以为刚。乃对孔子说：“夫子之门人如申枨者，其为人岂不刚乎！”孔子答说：“凡刚强的人，必不屈于物欲。枨也多欲，不能以理义为主，则凡世间可欲之事，皆足以动其心。其心一动，则意见必为之眩惑，志气为之屈挠矣，焉得谓之刚乎！”观孔子此言，可见有欲则无刚，惟刚则能制欲，凡学为圣贤者，不可以不勉也。然先儒有言，君德以刚为主。盖人君若无刚德，则见声色必喜，闻谀佞必悦，虽知其为小人，或姑息而不能去，虽知其为弊政，或因循而不能革，至于优游不断，威福下移，其害有不可胜言者，欲求致治，岂可得哉！然则寡欲养气之功，在人君当知所务矣。

原文  子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”

直解  子贡自言其志于夫子，说道：“天下之人，皆同此心。大凡非礼之事，我心固所不欲。度量他人的心，也是不欲的。若以己所不欲者而加之于人，是知有己，而不知有人者之所为也。赐则视人犹己，视己犹人。凡我不欲人加于我之事，我亦不以此而加之于人。”夫观子贡此言，固是他志量高处，然此乃仁者之事，子贡之学尚未能到此地位。夫子恐其自许太过，而行不逮言也，故呼其名而抑之，说道：“最难克者己私，未易全者仁德。如汝所言，凡己之所不欲者，即不以加之于人，则是视天下为一人，而略无形骸之间，以万物为一体，而溥其兼利之仁，这非是心德纯全，而己私克尽者不能。汝之所学，岂能遽及于此乎？所以说非尔所及也。”然孔子此言，不是言难以阻人之进，盖欲子贡知其难而加勉也。

原文  子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

直解  文章，是德之见乎外者，指威仪文词说。性，是人所受于天之理。天道，是天理自然之本体。子贡说：“凡人学力有浅深，故其闻道有难易。吾夫子平日，凡动作威仪都有法度，言词议论都有条理，这是德之著，见乎外的，所谓文章也。夫子固常以教人，无所隐秘，故不待深造者而后闻之。凡浅学之士，从游门墙者，皆可得而闻也。若夫仁义礼智，禀于有生之初的，叫做性。元亨利贞，运于於穆之中的，叫做天道。夫子亦尝言之矣。但道理极其微妙，言语难以形容，若不是学力既深，可与上达的人，决不轻告。故不但浅学之士，不得而闻，虽久于门墙者，亦不可得而闻也。”盖子贡晚年进德，乃始得闻性与天道，故叹之如此。然圣门教人，循序渐进，于此亦可见矣。

原文  子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

直解  这是门人记子路之勇于为善，说道：“人固贵于闻善，然闻而不行，与不闻同。行而不力，与不行同。惟子路之为人，有兼人之才，负刚果之气，每闻一善言，必即时行之而后已，若或未之能行，则此心惕然不宁，惟恐复有所闻，而前闻者，或壅滞而不得行焉。”曰惟恐有闻者，非不欲后闻之至也，乃其惟日不足之心，欲急行其所已闻，而预待其所未闻耳。观未行而惟恐有闻，则既行而惟恐不闻可知矣！子路之勇于体道如此。

原文  子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”

直解  孔文子，是卫国的大夫，姓孔名圉，谥文子。敏，是聪敏。下问，是问于在下的人。古时生有爵位者，没必有谥。人有贤否，则其谥有美恶。孔圉得谥为文，是个美谥。子贡疑其为人不足以当之。乃问于孔子说：“卫大夫孔文子者，不知何以得谥为文也。”孔子答说：“凡人资性明敏的，便恃着他的聪明，不肯向学。孔圉虽有明敏之资，他却不敢自是。凡礼乐名物，古今事变，一一讲习讨论，而无有厌心，其勤学如此。爵位尊显的，便看得自己过高，耻于下问。孔圉虽居大夫之位，他却不敢自亢，凡事有未知的，一一访问于人，虽下僚之卑，小民之贱，也虚己问之，而不以为耻，其好问如此。盖谥法中有云：勤学好问曰‘文’。今孔圉之行，正与之相合，此其所以得谥为‘文’也。”然勤学好问，不但是卿大夫之美行，虽古帝王之盛节亦不外此。盖人君有聪明睿智之资，尤易于自用；居崇高富贵之位，尤难于自谦。然不学，则义理无由而明；不问，则闻见无由而广。故虞舜好问好察，所以为圣；高宗逊志典学，所以为贤，真万世人君所当法也。

原文  子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

直解  子产，是郑大夫公孙侨，字子产。恭，是谦逊。敬，是谨恪。惠，是恩惠。义，是裁制经画，事事都有条理的意思。昔孔子尝称说：“郑大夫子产之为人，有君子之道四件，何以见之？彼恭以持己，君子之道也。子产之行己也，则有善不矜，有劳不伐，推贤让能，退然恭逊以自居，是有君子之道一也。敬以事君，君子之道也。子产之事上也，则内修国政，外睦诸侯，小心尽职，始终敬谨而无怠，是有君子之道二也。仁以育民，君子之道也。子产之养民也，则利必为之兴，害必为之去，件件都替百姓留心，而有厚下之深恩，是有君子之道三也。义以正民，君子之道也。子产之使民也，则辨上下之等，均彼此之利，事事都有个限制，而无姑息之弊政，是有君子之道四也。”子产备这四美于上下人己之间，是以能尊主庇民，而郑国赖之，岂非春秋之贤大夫欤！然郑以区区小国，能用子产，故虽介于晋楚二强国之间，而竟能杜其侵陵之患，若人君以天下之大，任用得人，则其长治久安之效，又当何如哉！此用人者所当加意也。

原文  子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”

直解  晏平仲，是齐大夫。姓晏名婴，字平仲。善与人交，是说能尽交友之道。孔子说：“朋友五伦之一，人所必有者也。但交友者多，善交者少，惟晏平仲则善与人交，而能得其道焉。何也，人之交友，起初皆知相敬，至于既久，则习狎而怠忽矣！怠忽则必生嫌隙，嫌隙既生，交不能全矣。平仲之与人交也，始固相敬，至于久而亦然，不以其习狎而生怠忽之心，故交好之义，始终无替，此平仲之所以为善与人交也。”

原文  子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”

直解  臧文仲，是鲁大夫，姓臧名辰，谥为文仲。素以智名者也。居，是藏。蔡，是大龟，用以为卜者，以其获之于蔡地，遂名为蔡。节，是柱头斗栱。藻，是水草。棁，是梁上短柱。孔子说：“人都以臧文仲为智，然明智之人必然见理不惑，试举他一事言之。且鲁之有大龟，虽所以为占卜之用，然不过以决疑示兆而已，非能司其祸福之柄也。文仲乃为屋室以居之，又将那柱头斗棋上，都刻为山形，梁上的短柱，都画上水草，真若大龟居处于其中，而能降福于人者，斯不亦大惑矣乎。”盖人有人之理，神有神之理。人之理所当尽，而神之理，则幽昧而不可知。惟尽其所当务，而不取必于其所难知，斯可谓智矣。今文仲不务民义，而谄渎鬼神如此，则是不达幽明之理，而惑于祸福之说，其心之不明亦甚矣。何如谓之智乎？夫文仲之智，人皆称之。夫子独据实而断其不然，这正是众好之必察焉者。所以为人物之权衡也，观人者宜取以为法。

原文  子张问曰：“令尹子文，三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

直解  令尹，是楚国执政的官。子文，是楚人。仕，是进用。已，是罢官。愠，是怒意。子张问于孔子说：“楚国之令尹，有子文者，曾三次进用而为令尹，人都羡他尊荣，他却无喜悦之色。及至三次罢官，人都替他称屈，他也无愠怒之色。其喜怒不形如此。他既罢了令尹，又把旧日所行的政事，一一告与新任的令尹。略无猜嫌妒忌之心。其物我无间如此。这等为人，夫子以为何如？”孔子答说：“凡人患得患失，妒贤嫉能者，都是只顾自己，不为国家，此乃不忠者之所为也。子文这等行事，是不贪恋朝廷的名爵，只要干济国家的政事，是个实心为国的人，可以为忠矣。”子张又问说：“制行如此，人所难能，亦可谓之仁人矣乎？”孔子答说：“仁在于心，不在于事。子文之行虽忠，然未知他心里如何，若有一毫修名为人之意，便是私心，而非纯乎天理之公者矣！焉得便信其为仁矣乎！故不敢以轻许之也。”

原文  “崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

直解  崔子，是崔杼。陈文子，是陈须无。都是齐国的大夫。马四匹为一乘，十乘是四十匹。违，是去。犹，是相似。子张又问说：“当初齐大夫崔子弑了齐君，那时也有同恶相济的，也有隐忍不去的。独有陈文子者，恶其为逆，不肯与之同列，虽以大夫之官，有马十乘之富，飘然弃而去之，略无贪恋顾惜之意。及到他国，见其臣皆不忠，便说道：‘这就与吾国大夫崔子一般，不可与之共事，遂违而去之。’又到一国，见其臣亦不忠，又说道：‘这也与吾国大夫崔子一般，亦不可与之共事。’又违而去之，其审于去就如此。夫子以为何如？”孔子答说：“凡人与恶人居，便要污坏了自己的名节，清者不为也。今陈文子不恋十乘之富，不居危乱之邦，是个洁白不污的人，可以为清矣。”子张又问说：“制行如此，人所难能，亦可谓之仁人矣乎？”孔子答说：“仁在于心，不在于事。文子之行虽清，未知他心里如何？若有一毫愤俗自高之意，而后来不免于怨悔，这也是私心，而非纯乎天理之公者矣！焉得遽信其为仁矣乎！故亦不敢轻许之也。”大抵人之行事易见，而心术难知。其念虑之纯与不纯，存主之实与不实，有非他人所能尽察者，故虽以文子之忠，文子之清，而夫子犹未肯以仁许之。观此，则仁之所以为仁，其义可知，而人之有志于仁者，当知所务矣。

原文  季文子三思而后行，子闻之，曰：“再，斯可矣。”

直解  季文子，是鲁大夫，名行父，谥为文子。三思，是思了又思，展转无已的意思。再，是两次思量。昔鲁大夫季文子者，是个用心周密的人，每事必反复计虑，思了又思，展转数次，然后施行。孔子闻之说道：“人之处事，固不可以不思，而亦不可以过思。故凡事到面前，造次未可轻动，从而仔细思量一番，及思之已得，犹恐见不的确，又平心易气，再加斟酌一番。如此，则事理之可否从违，裁度已审，行出来自然停当，斯亦可矣！何必三思为哉！”盖天下之事，虽万变不齐，而其当然之理，则一定不易，惟在义理上体察，则再思而已精，若用私意去揣摩，则多思而反惑。中庸教人以慎思者，意正如此。善应天下之事者，惟当以穷理为主，而济之以果断焉，则无所处而不当矣！

原文  子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”

直解  宁武子，是卫大夫宁俞，谥武子。知，是明知。愚，是昏愚。盖世有明知之人，有昏愚之人。又有一等明知之深，韬光用晦，权以济变，反似昏愚的，则所谓大知若愚者也。宁武子能然，故孔子称之说：“宁武子之为卫大夫也，当国家有道，治平无事之时，则明目张胆，知无不为，直道而行，无少委曲，他的才能智识，都昭然可见，真是个明智的人。及至国家无道，危急存亡之日，则韬晦隐默，不露形迹，而卒以济艰难之业，成国家之事。他的才能智识都暗然内用，却似个昏愚的人。夫观人者，但据其迹而未窥其深，则必以愚不如智矣。自我而言，治平之世，公道昭明，君子可以行其志，但有才能的都会干济，有见识的都会主张，武子之智犹或可得而及也。至于昏乱之朝，则国势倾危，人心疑忌，忠君为国之深意，既难以自明，扶危定乱之微权，又难于先泄，最人之所难处者。武子之愚，乃能上济其君，下保其身，正是他善藏其用的妙处，非天性忠义，而才足以运之者，不能如此，人岂可得而及哉？”盖处常易，处变难，用其智以立功者易，藏其智而成功者难。所以说其智可及也，其愚不可及也。夫自人之分量而言，知固不如愚，然时乎无道，乃使君子不敢用知而用愚，则岂国家之幸哉！

原文  子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”

直解  陈，是陈国。党，是乡党。小子，指门人之在鲁者说。狂简，是志大而略于事的意思。斐，是有文采。裁，是裁正。昔孔子周流四方，至于陈国淹留既久，知道之终不能行，乃发叹说道：“吾之初心本欲行其道于天下，今周流至此，而竟不一遇，是世终无用我者矣。我其归于鲁国欤？我其归于鲁国欤？然我之道虽不行于当时，犹当传于后世。今吾乡党后生中，尽有识见高明，志趣远大，不拘拘于小节的人，看他规模体段，已是斐然有文理之可观。但其志愿太高，学力未至，不知以中正之道自裁，而时出于规矩之外耳。若就其才性之所近者，因而抑其过，矫其偏，以归于中，则皆可以任斯道之重，而寄吾欲行之心，又何必栖栖遑遑以求用于世哉！此吾之所以欲归也。”是可见圣人为当时计，固欲其道之行，为后世计，又欲其道之传，其心真有视天下为一家，通古今为一息者。此所以继往圣开来学，而教万世无穷也欤？

原文  子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”

直解  伯夷、叔齐，是孤竹君之二子。长曰伯夷，幼曰叔齐。念，是追念。怨，是恨。希字，解做少字。孔子说：“伯夷、叔齐，古之至清介者也。大凡清介的人，疾恶太甚，其中多褊狭而不能容物，故人亦多有怨之者。惟伯夷、叔齐，持身虽介，处心甚平，人有不善，固尝恶而绝之矣。然只是恶其为恶，而非有心以绝其人也。若其人能改而从善，则止见其善，而不复追念其旧日之恶，其好恶之公，度量之广如此，所以人皆尊敬而悦服之，就是见恶的人，亦乐其后来之能恕，而谅其前日之无他。怨恨之心，自然少矣。”此可见疾恶固不可以不严，而取善尤不可以不恕。古圣贤处己待人之道，莫善于此。若人君以此待下，尤为盛德。盖凡中材之人，孰能无过，惟事出故为，怙终不悛者，虽摈斥之，亦不足惜，然或一事偶失，而大节无亏，初时有过，而终能迁改，以至迹虽可议，而情有可原，皆当舍短取长，优容爱惜，则人人乐于效用，而天下无弃才矣。虞舜宥过无大，成汤与人不求备，皆此道也。此可以为万世人君之法。

原文  子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”

直解  鲁人有微生高者，素以直见称于时。人但慕其名而不察其实，故孔子举一事以断之说：“人皆以微生高为直，如今看来，谁说他是直人。盖所谓直者，必诚心直道，有便说有，无便说无，无一毫矫饰，而后谓之直。今微生高者，人曾问他求醋，其家本是没有，却不肯直说，乃转问邻家求来与他，这是曲意徇物，掠人之美以市己之恩矣。即此一事推之，则其心之私曲，行之虚伪可知，焉得谓之直乎？”夫微生高之直，人皆信其行，而孔子独断其非，所谓众好之必察焉者如此。然当时似是而非，虚名无实者，不止一事，利口之人乱信，乡愿之人乱德，孔子皆深恶而痛绝之。盖欲人致谨于名实之辨也，然则用人者岂可徒采虚名而不考其实行哉！

原文  子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”

直解  巧言，是言词工巧。令色，是颜色和柔。足恭，是过于恭敬而不中礼者。左丘明，是当时贤人。耻，是羞愧。丘，是孔子的名。匿，是藏。怨，是恨。孔子说：“人莫善于诚心直道，莫不善于谄媚奸险。盖人之相接，词色体貌，本自有个正礼。若乃巧好其言，务以悦人之听，令善其色，务以悦人之观，足过其恭，务以悦人之意，是谄媚之人也。左丘明为人方正，尝耻之而不为，我亦耻之而不为焉。人之相交，恩怨亲疏自有个真心，若心里本是怨恨其人，却深藏不露外面，佯与交好，是奸险之人也。左丘明存心诚笃，尝耻之而不为，我亦耻之而不为焉。”夫观此二者为圣贤之所共耻，学者可不省察乎此，而立心以直哉！然此等人不止可耻，尤有害于国家。盖谄媚之人，阿谀逢迎，非道取悦，人情易为其所惑。奸险之人，内怀狡诈，外示恭谨，人情易为其所欺。若不识而误用之，则其流祸有不可胜言者，所以古之圣王，远佞防奸，如畏鸩毒而避蛇虺，盖为此也。

原文  颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志。”

直解  盍，是何不。志，是心之所向。昔颜渊、季路尝侍于孔子之侧。孔子问他说道：“二子学于吾门，都各有个志向，何不各言尔之志于我乎！”

原文  子路曰：“愿车马，衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。”

直解  衣，是着衣。裘，是皮服。敝，是坏。憾，是恨。子路因孔子问其志，遂对说道：“人不可以自私，且如乘的车马，着的轻裘，虽是我之所有，然天下之物当为天下用之，不得专之以为己私也。我若有此车马轻裘，则愿与朋友共之，虽至敝坏亦无所恨焉。”盖子路勇于为义，识见高明，不屑为鄙吝之事，故其言如此。

原文  颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”

直解  伐，是矜夸。善，是有德。施，是张大的意思。劳，是有功。颜渊因孔子问其志，遂对说道：“人不可以自足，且如人能修德，虽有善可称，然亦不过复吾性分之所固有而已。我若有善，不欲矜夸于人人，而自以为善焉。人能立功，虽有劳可表，然不过尽吾职，分之所当为而已。我若有劳，不欲张大于人，而自以为劳焉。”盖颜子几于无我，气象浑厚，无一毫满假之心，故其言如此。

原文  子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

直解  安，是安逸。怀，是抚恤的意思。子路问于孔子说：“吾二人之志，已各言于夫子矣。但不知夫子之志何如？愿有闻焉。”孔子答说：“吾之志无他，只愿天下之人各得其所而已。盖天下之人不同，有老者焉，有朋友焉，有少者焉。老者当安，吾愿养之以安，而使之各享其逸。朋友当信，吾愿与之以信，而使之各全其交。少者当怀，吾愿抚恤之以恩，而使之各适其性，随其心之所欲得，而与之以理之所本然。此则吾之志也。”合而观之，子路公其物于人，而有难于兼济。颜子忘其善于己，而犹出于有心。惟夫子之志兼利万物而不知其功，仁覆天下而不见其迹，真与天地之量一般，又岂二子之所能及哉！使得君师之位，以行其政教，则时雍风动之化，当与尧舜比隆，惜乎不得其位，徒有志而未遂也。

原文  子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”

直解  已矣乎，是绝望之辞。内自讼，是心里自家悔责。孔子说：“人不能以无过，而能改则可为君子。然必自知其过，而内自讼责，则即其悔悟深切，而能改可必矣。我尝以此望于天下之人，自今看来，凡人有过，不是饰非以自文，便是委靡以自安，并未见有自家知所行的不是，而内自悔责者也。然则欲求其能改过，岂可得乎！昔之所望于人者，今则已矣。”这是孔子欲人悔过迁善，故为是绝望之辞，以激励天下人的意思。大抵悔之一字，乃为善之机。《易》曰：“震无咎者存乎悔。”太甲悔过，自怨自艾，故终为有商之令主。然能居敬穷理以预养此心，则自然邪念不萌，动无过举。圣人所以能立无过之地者，其要在此。若待其有过而后悔之，不亦晚乎？孔子之言，盖为中人以下者发也。

原文  子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”

直解  十室之邑，是十家的小邑。忠信，是资质纯实，可进于道者。丘，是孔子的名。孔子说：“人之造道，固在于天资，而尤须乎学力。我之得闻斯道，非徒以资质之美而已，实由好学以成之也。若但以资质言之，则岂必天下之广，就是那十家的小邑，也必有纯朴笃实，可进于道如我者焉。则天下之如我者，可胜言乎！但人皆恃其美质，不如我之勤敏好学以扩充其资，所以不能闻道，而有成者鲜也。”夫人乃不咎其学之不至，而徒诿于资之不美，岂不过哉！盖美质易得，至道难闻，故君如尧舜，必孳孳于精一，圣如孔子，犹汲汲于敏求，况其他乎！欲法尧舜孔子者当知所以自勉也。

雍也第六

凡二十八章。篇内第十四章以前大意与前篇同。

原文  子曰：“雍也，可使南面。”

直解  雍，是孔子弟子冉雍。南面，是人君之位。冉雍素以德行著名，故孔子称许他说：“吾门弟子如冉雍者，其器宇识量，恢恢乎有人君之度，就使之居南面之位，以总理众务，统驭庶民，亦无不可者。”盖仲弓为人宽洪简重，惟宽洪则不失之苛刻，而有容物之量，惟简重则不失之琐碎，而得临下之体，故孔子称之。昔皋陶称帝舜临下以简，御众以宽，文王罔兼知于庶狱庶慎，亦是此意，读者合而观之，可以知君德矣！

原文  仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”

直解  仲弓，是冉雍的字。子桑伯子，是鲁人。简，是不烦琐的意思。仲弓知孔子许己南面之意，盖因其器度之简重而取之，而疑子桑伯子之为人，亦有与己近似者。故问说：“子桑伯子之为人如何？”孔子答说：“凡人立身行事，多有过于琐碎，自为烦扰者。伯子为人，简易不烦，盖亦有可取者焉。”按：《家语》记伯子不衣冠而处，是乃率意任情，轻世傲物之徒。而孔子以为可者，毋亦以其真率简略，独超于流俗而取之欤？斯仲弓之所以致疑也。

原文  仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”

直解  仲弓因孔子许子桑伯子之简，而不能无疑于心，乃遂评论之说：“居上临下之道，固贵乎简，然有简当之简，有苟简之简，不可不辨也。若能自处以敬，兢兢业业，无一怠惰放肆之心，则中有主而自治严矣。如是而行简以临其民，凡事只举大纲，存大体，不至于琐屑纷更，则事有要而不烦，民相安而不扰，这才是简当之简，岂不为可贵乎！若先自处以简，恣意任情，无矜持收敛之意，则中无主而自治疏矣。而所行又概从简略，不分缓急，不论重轻，一味只是纵弛，则事无可据之规，民无可守之法，是则苟简之简而已，岂不失之过甚而为太简乎！”仲弓此言，盖以伯子为太简，而疑孔子之过许也。

原文  子曰：“雍之言然。”

直解  然字，解做是字。当时孔子许子桑伯子之简，特就其所可取者而许之，盖亦未暇深论。而仲弓之言则精确至当，诚居上临下不易之定论，故孔子深许之说：“雍也以居敬之简为可，以居简之简为过，其言岂不诚然乎！”此可见仲弓平日盖能居敬而行简者，孔子许其可居南面，其意正在于此。为人君者，若能详味仲弓之言，而知敬简之义，则所谓笃恭而天下平者，亦不外是矣。

原文  哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”

直解  迁，是移，本怒此人，而又移于他人，叫做迁怒。贰，是重复，已先差失了，后来重复差失，叫做贰过。昔鲁哀公问于孔子说：“夫子之门人弟子甚众，不知谁是好学的人。”孔子答说：“人之为学，必是潜心克己，深造有得，然后谓之能好。吾门弟子中，独有颜回者，是个好学的人。何以见得他好学？夫人意有所拂，孰能无怒，但血气用事的，一有触发，便不能禁制，固有怒于此而移于彼者。颜回也有怒时，但心里养得和平，容易消释，不曾为着一人，连他人都嗔怪了，何迁怒之有乎！夫人气质有偏，不能无过。但私欲锢蔽的，虽有过差，不知悔改，固有过于前而复于后者。颜回也有过失，但心里养得虚明，随即省悟，不曾惮于更改，致后来重复差失，何贰过之有乎！回之潜心克己如此，岂不是真能好学的人，惜其寿数有限，不幸短命而死。如今弟子中，已无此人，求其着实好学如颜回者，吾未之闻矣。岂不深可惜哉！”夫颜回之在圣门，未尝以辩博多闻称，而孔子乃独称之为好学，其所谓学者，又独举其不迁怒，不贰过言之。是可见圣贤之学不在词章记诵之末，而在身心性情之间矣！然是道也，在人君尤宜深省。盖人君之怒，譬如雷霆之震，谁不畏惧，若少有迁怒，岂不滥及于无辜。人君之过，譬如日月之食，谁不瞻睹，若惮于改过，岂不亏损乎大德，故惩忿窒欲之功，有不可一日而不谨者。惟能居敬穷理涵养此心，使方寸之内，如秤常平，自然轻重不差，如镜常明，自然尘垢不深，何有迁怒贰过之失哉！所以说，圣学以正心为要。

原文  子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。

直解  这一章是门人记圣人用财的道理。子华，是公西赤，字子华。冉子，是冉有。粟，粟谷。釜，是六斗四升。庾，是十六斗。秉，是十六斛。门人记说：夫子用财，惟视义之可否。如子华为夫子出使于齐国，时有母在，冉有恐其缺于养赡，乃为之请粟于夫子。夫子说：“与他一釜。”与之甚少者，所以示不当与也。冉有未达，又请增益。夫子说：“与他一庾。”益亦不多者，所以示不当益也。冉有犹未达，而终以为少，遂自以其粟与之五秉。一秉十六斛，五秉共为八十斛，则与之过多而伤惠矣！

原文  子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。”

直解  适，是往。裘，是皮服。周，是周济。急，是贫穷窘急。继，是续。夫子因冉有之过与，乃教之说：“我非吝于财而不与之也。盖赤之往齐国也，所乘者肥壮之马，所衣者轻暖之裘，则其家之富足可知。吾尝闻之，君子但周济那贫难窘急之人，不继续那富足的人。今以赤之富足，而汝乃为之请粟，又多与之，是继富非周急也，夫岂用财之道哉！”这是不当与而与者，夫子教之以义如此。

原文  原思为之宰，与之粟九百，辞。

直解  原思，是原宪，字子思。宰，是邑长。粟，是宰的俸禄。门人又记说：“夫子为鲁司寇时，弟子原思为属邑之宰。夫子与之粟九百，乃其常禄所当得者也，原思却乃辞而不受焉。”盖其素性狷介，故虽常禄亦辞而不受，则过于廉而非理之中矣。

原文  子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”

直解  毋，是禁止之词。五家为邻，廿五家为里，万二千五百家为乡，五百家为党。夫子因原思之辞禄，乃教之说：“尔毋辞也，盖官有常禄，乃国家之定制，安得以私意辞之。若俸禄有余，则尔之邻里乡党有贫乏者，推以与之，不亦可乎！”而何以辞为也，这是不当辞而辞者，夫子教之以义如此。大抵人之取与辞受，都有个当然的道理。当与而不与，固失之吝；不当与而与，则失之滥；当辞而不辞，固失之贪；不当辞而辞，则失之矫。夫惟圣人，一酌之于义理之中，而自不至有四者之失，视世之私恩小惠，小廉曲谨者，只见其陋而已。善用财者，当一以圣人为准可也。

原文  子谓仲弓曰：“犂牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸。”

直解  仲弓，是孔子弟子冉雍，字仲弓。犂，是杂文。骍，是赤色。角，是头角周正。周人尚赤，故牛之赤色而又头角周正者，乃用于祭祀，若杂色之牛，则贱之而不用也。山川，是山川之神。昔者仲弓之父贱而行恶，仲弓却为圣门高弟，以德行著名，当时有以其父病之者，故孔子取譬之说道：“牛之杂色者，固不可用为祭祀之牺牲，若其所生之子，纯然赤色，而又头角周正，则正祭祀之所须者。人虽以其为犂牛所生，要不用他，然那山川之神，岂能舍此而他享乎。今雍父之恶就如犂牛一般，雍之贤就如牛之骍且角的一般，人虽以其父恶而欲勿用，然有如此之德，自当见用于世，又岂能终废之哉！”是可见圣贤之生，不系乎世类，用人者但当取其才德，而不必问其世类之何如。古之帝王，立贤无方，盖为此也。

原文  子曰：“回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。”

直解  回，是孔子弟子颜回，离此至彼，叫做违，从彼来此叫做至。孔子说：“仁乃吾心之全德，必纯乎天理而无私欲之累者，乃足以为仁。若有一私之杂，一息之间，皆非仁也。吾门弟子有志于仁者多矣，其中独有颜回，天资既高，学力又到，真能克去己私，复还天理，至于三月之久，而其心之所存所发未尝有一毫私欲之间杂，盖庶几乎中心安仁者焉。其余众弟子，一般也去求仁，也有到得仁的时候，但已得而复失，暂明而复蔽。或一日之内能至于仁，不能日日如此。或一月之内能至于仁，不能月月如此，欲如回之三月不违，岂可得乎！”观孔子此言，不惟知圣门弟子之优劣，亦可以见仁道之难成矣！然孔子他日又言，我欲仁，斯仁至矣，则亦岂言难以沮人之进者哉！盖仁具于心，故欲之而即至，心惟易放，故舍之而即失，欲求仁者先收放心可也。

原文  季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”

直解  季康子，是鲁大夫。从政，是为大夫而从事于政治。果，是有决断。达，是通事理。艺，是多才能。何有，是说不难的意思。季康子问于孔子说：“夫子之门人若仲由者，可使为大夫而从政也与？”孔子答说：“凡人优柔不断者，不足以从政。由也，勇于为义，是刚强果毅的人，使为大夫，必能决大疑，定大计，当断即断，有振作而无废弛矣！其于从政，何难之有。”季康子又问说：“如端木赐者，可使为大夫而从政也与？”孔子答说：“凡人执滞不通者，不足以从政，赐也闻一知二，是明敏通达的人，使为大夫，必能审事机，通物理，斟酌处置，有变通而无窒碍矣！其于从政，何难之有？”季康子又问说：“如冉求者，可使为大夫而从政也与？”孔子答说：“凡人才力空疏者，不足以从政，求也长于政事，是多才多艺的人，使为大夫，必能理繁治剧，区画周详，随事泛应，绰乎其有余裕矣！其于从政，何难之有？”夫三子之才，各有所长而皆适于用如此。使季康子能劝鲁君尊信孔子，委任群贤，则何东周之治不可复哉！惜乎其不能用也。

原文  季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶上矣！”

直解  季氏，是鲁大夫。闵子骞，是孔子弟子闵损，字子骞。费，是季氏的属邑。辞，是言词，复是再来。汶，是水名。在鲁之北境上。昔季氏为鲁大夫，专执国政。一日使人召闵子骞，着他做费邑之宰，闵子骞是个有德行的人，心恶季氏，不肯入于其党，而又不敢显言，乃对使者说：“大夫虽欲用我，然我之心，不愿仕进，汝其为我从容委曲，善为说词，以达吾不仕之心，而止其用我之意，必不可再来召我也。若不肯见信，而再来召我，则吾当逃避于汶水之上，而不复居于鲁国矣。大夫岂能强我之必仕乎！”夫闵子隐而不仕，既不失身于权臣，其言逊而不阿，又能免祸于乱世，真可以为贤矣！然以闵子之贤，鲁君不能用之以匡公室，而使季氏欲引之以为私人，此鲁之所以微而不振也。

原文  伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

直解  伯牛，是孔子弟子冉耕，字伯牛。牖，是窗。古之病者，卧于北窗下，若人君来视，则暂时移在南窗下，使人君得以南面视己，所以尊君也。亡，是丧亡。命，是天命。昔者伯牛有疾，孔子往问之，伯牛乃迁于南牖下，使孔子南面视己，盖以尊君之礼尊之也。孔子不敢当，故不入其室，但自牖中执其手，而与之诀曰：“病势危笃如此，其丧亡必矣，然此乃天之所命，非由于人者也。何则？人而无德，或不能谨疾，或有以召灾，固不足言矣。今以如此之贤人，而何乃有如此之恶疾也。”以如此之贤人，而何乃有如此之恶疾也。岂非莫之致而至者耶！信乎其为命也已！盖夫子痛惜之深，故重言以叹之如此。

原文  子曰：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。”

直解  贤，是有德之称。箪，是竹器。食，是饭。不堪，是受不得的意思。孔子称许颜回说：“凡人学道者多，得道者少。我看颜回是个有德的贤人。如何见得？盖人莫难于处贫，而回则贫之至者。他的饮食不过是一箪之饭，一瓢之饮，又居处于荒陋的巷中，其困穷一至于此。若使他人处之，有不胜其愁苦者。然颜回之心自有乐处，但见其优游自得，不以身之困穷而遂改其乐也。这是所见者大，故中心自无不足，所得者深，故外物自不能移，非贤而有德者能如是乎？所以说贤哉回也！”大抵处富贵而佚乐，居贫贱而忧戚，乃人情之常。圣贤之所乐，盖有超于贫富之外者，舜禹有天下而不与，孔子饭蔬饮水，乐在其中，颜子箪瓢陋巷，不改其乐，其心一也。善学者当自得之。

原文  冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女画。”

直解  说，是喜悦。中道，是半途。废，是止。画，是自家限量的意思。冉求自言于孔子说道：“夫子之道高矣美矣，我非不欣慕而求以至之，但资禀昏弱，心虽欲进，而力有所不足，故不能至耳！”孔子教之说：“所谓力不足者，非不用其力也，乃是心诚向道尽其力以求之，至于中道，气力竭了，莫能前进，而不得不废，这才叫做力之不足。今汝本安于怠惰，不肯用力向前，譬如画地以自限的一般，乃能进而不欲，非欲进而不能者也，奚可自诿于力之不足哉！”大抵人之勇往力行，生于真知笃好，盖志之所至，气必至焉。若冉有者，还是不曾真知道中之味而悦之。使其果悦之深，则必如颜子之欲罢不能矣，而岂以力不足为患哉！学者不可不勉也。

原文  子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒！”

直解  儒，是学者之称。孔子尝教门人卜子夏说：“如今为学的人，都谓之儒，不知儒者亦有分辨。有一样君子之儒，有一样小人之儒。所谓君子儒者，其学道固犹夫人也，但其心则专务为己，不求人知，理有未明，便着实去讲求，德有未修，便着实去体验，都只在自己身心上用力，而略无干禄为名之心，此君子之儒也。所谓小人儒者，其学道亦犹夫人也，但其心专是为人，不肯务实，知得一理，便要人称之以为知，行得一事，便要人誉之以为能，都只在外面矫饰而无近里着己之学，此小人之儒也。汝今但学那君子之儒，而专务为己，不可学那小人之儒，而专务为人。能审乎此，则趋向正而心术端，自然日进于高明，而不流于污下矣，可不谨哉！”这君子、小人之儒，不但学术所关，亦世道之所系。人君若得君子之儒而用之，则必能守正奉公，实心为国，而社稷苍生皆受其赐。若用了小人之儒，则背公营私，附下罔上，而蠹国殃民之祸，有不可胜言者。故用人者，既观其行事，而又察其心术，斯得之矣。

原文  子游为武城宰。子曰：“女得人焉尔乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”

直解  子游，是孔子弟子，姓言，名偃，字子游。武城，是鲁国的邑名。宰，是邑长。人，指贤人。澹台，是姓。灭明，是名。径，是小路。公事，是官府中公举的事，如乡饮、乡射、读法之类。昔者子游为武城宰。孔子问说：“为政以人才为先。武城一邑之中，必有德行道谊可以表正风俗者。女今为宰，亦曾得这样人与之相处否乎？”子游对说：“有个澹台灭明者，乃武城之贤人也。其存心正直，制行端严，寻常行路，必由坦然之正途，而捷径之小路则不肯由。岁时谒见，必是为邑中的公事，而非公事，则未尝轻至于偃之室。夫行不由径，则动必以正，而无欲速见小之心可知。非公事不见邑宰，则有以自守而无枉己徇人之私可见。此灭明之所以为贤，而偃之所知者，唯斯人而已。”夫子游以一邑宰，其取人犹若是，等而上之，宰相为天子择百僚，人主为天下择宰相，必以此类观焉，则刚方正大之士进，而奔竞谄谀之风息矣！

原文  子曰：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”

直解  孟之反，是鲁大夫。伐，是矜夸。奔，是败走。殿，是居后。策，是鞭。孔子说：“凡人但有功劳未有不矜夸自足者。我看鲁大夫孟之反，是个谦退不伐的人。大凡进军，则以当先者为勇；军退，则以殿后者为功。当时齐与鲁战，鲁师败绩。众人都往前奔走，孟之反独在后面堵截敌人，保全士卒，可谓有功矣！他却不以自为功，及将入国门之时，正众人瞩目之地，乃鞭策其所乘之马，向众人说：‘我不是敢于拒敌，故意在后，只为马疲乏不能前进耳。’”盖归罪于马，正所以自掩其功，非有功而不伐者乎！此可以为贤大夫矣。大抵不伐二字最为美德，盖谦虚乃能受益，盈满必然招损。颜渊无伐善，无施劳，故孔子许之。大禹不矜不伐，故帝舜称之。读者所宜深玩也。

原文  子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”

直解  祝鮀，是卫大夫。佞，是有口才。宋朝，是宋国的公子名朝。美，是容色之美。难免，是说不免为人所恶。孔子说：“方今世道不古，人情偷薄，不好直而好谀，不悦德而悦色。故必言词便佞如祝鮀，容色美好如宋朝，然后可以取人之悦。若不有祝鮀之佞口，宋朝之美色，则无以投时俗之好，人将厌而弃之，求免于今世之憎恶，亦难矣。”夫巧言令色本尧舜之世所深恶者，而春秋之时，乃以为好，则习俗之浇漓可知，圣人所以伤叹之也。有世道之责者，可不谨其所好尚哉！

原文  子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也。”

直解  户，是门户。道，是人伦事物日用之理。人所当共由者也。何莫，是怪叹之辞。孔子说：“事必有道，譬如室必有户一般。人若能出不由户，则其行不由道可也。然天下之人，其谁有能出不由户者乎？何故乃不由此道也。”盖为人之道，各在当人之身，既非有所禁而不得由，又非有所难而不能由，则夫人独何为而不由乎？是诚可怪也已。圣人警人之意莫切于此，人能反而求之，道岂远乎哉！

原文  子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

直解  质，是质实。文，是文采。野，是村鄙的人。掌管文书的，叫做史。彬彬，是匀称的意思。孔子说：“凡人固要质实，也要文采。二者可以相有，而不可以相胜。若专尚质实，胜过乎文，则诚朴有余，而华采不足，就似那村野的人一般，一味是粗鄙简略而已，岂君子之所贵乎！若专尚文采，胜过乎质，则外虽可观，而中无实意，就似那掌管文书的一般，不过是虚浮粉饰而已，亦岂君子之所贵乎？”惟是内有忠信诚恪之心，外有威仪文词之饰，彬彬然文质相兼，本末相称，而无一毫太过不及之偏，这才是成德之君子。德至于君子，则岂有野与史之弊乎？盖周末文胜古道尽亡，孔子欲矫其偏而归之正，故其言如此。但当时之君，安于弊政，而不能变更，公卿大夫习于流俗，而不知救正，此周道之所以日衰也。有挽回世道之责者，其念之哉！

原文  子曰：“人之生也直，罔之生也，幸而免。”

直解  直，是真实公正的意思。罔，是虚罔不直。幸，是侥幸。孔子说：“人得天地之正理以生，其是是非非，善善恶恶存之于中，发之于外者，都有个本然的公心，当然的正理，所谓直也。人能全此道理，则生于天地之间乃为无愧。若使存心虚妄，行事私邪，或作伪以沽名，或昧心而徇物，则是矫罔不直，而失其有生之理矣！生理既失，便不可以为人，就是生在世间，不过侥幸而得免于死耳，岂不深可愧哉！”譬之草木，或夭或乔，畅茂条达者，乃其生理也。今乃矫揉造作，或扭直以为曲，或移此以接彼，则戕其有生之理，其不死者幸耳。人之不直，何以异于是哉！孔子深恶不直之人如此。故圣王在上，举用正直之士，斥远憸邪之徒，则举措当而人心服矣。

原文  子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”

直解  知之，是知此道。好之，是好此道。乐之，是乐此道。孔子说：“人之造道，有浅深之不同，然必到那至极的去处，乃为有得。彼不知道者，固不足言，若能识其为当然不易之理，而不可以不求，是固胜于不知者矣！然这只是心里晓得，未能实用其力也，不如好之者，悦其义理而爱慕之深，玩其旨趣，而求为之力，然后可以进于道也，岂徒知者之可比乎？所以说知之者不如好之者。夫好固胜于知，然这才是用力进修，未能实有诸己也。不如乐之者融会于心，而充然自得，全体于身，而浩然自适，然后乃为学之成也，岂徒好者之可比乎！所以说好之者不如乐之者。”夫是三者以地位言，则知不如好，好不如乐。以工夫言，则乐原于好，好原于知。盖非知则见道不明，非好则求道不切，非乐则体道不深。其节次亦有不可紊者。学者诚能逐渐用功，而又深造不已，则斯道之极，可驯至矣！此圣人勉人之意也。

原文  子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”

直解  中人，是中等的人。语，是告语。上，是上等精微的道理。孔子说：“凡人资质有高下，学问有深浅。教人者，要看他力量如何。若是中等以上的人，其资禀既不凡，功夫又精熟，已是有上达之机了。然后告以精微的道理，则言者适当其可，而听者不苦其难，就似登山的一般，将到高处，才说与高处的景象，便理会得，所以说可以语上也。若是中等以下的人，资质既是寻常，功夫又未积累，但当就其力之所及而引进之。若遽告以精微的道理，不惟强其所不能，亦终茫然而无得，就似行路的一般，才在近处，便说与远处的路途，如何知道，所以说不可以语上也。”然则君子之教，但当因人而施，岂可躐等而进乎！然此为施教者言耳。若学者之学，又当自加勉励，盖奋发勇往，则下学皆可以上达。因循怠惰，则中人亦流于下愚，是在人立志何如耳。孔子他日告鲁君说，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。此又进学者所当加意也。

原文  樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

直解  樊迟，是孔子弟子。务，是专用其力的意思。民义，是人所当为的道理。难，是切己难尽的工夫。获字，解做得字。樊迟问于孔子说：“如何叫做智。”孔子答说：“所谓智者，见理之明而已。盖人生日用，自有当为的道理。若鬼神之福善祸淫，虽与人事相为感通，然其事则幽昧而难知者也，不可知而谄事以求之，惑之甚矣。今惟用力于人道之所宜，凡伦理所当尽，职分所当为者，一一着实去做。至于鬼神，则惟敬以事之而已，却不去亵近，而谄渎祷祀以求福也。这是他心有定见，故祸福之说不足以动其念，幽远之事不足以眩其明，岂不可谓之智乎？”樊迟又问：“如何叫做仁。”孔子答说：“所谓仁者，存心之公而已。盖为人之道，本是难尽，若为之而有所得，虽功效相因，理之自然，然不可有心以预期之也。有心以期之，则涉于私矣。今惟先其事之所难，凡身心之所切，性分之所关者，只管上紧去做。至于后来的效验，则惟俟其自至而已，却不去计较，而有意以期必之也。这是他心有定守，故能纯乎正谊明道之公，而绝无计功谋利之念，岂不可谓之仁乎。”按夫子此言，虽是分言仁智，其实只是一理，盖媚神之念，即是望效之心。先难之功，即是务民之义，人能用力于人道之所难，而祸福得失，皆置之于不计，则仁智之道，兼体而不遗矣。此又学者之所当知。

原文  子曰：“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”

直解  知者，是明理的人。乐，是喜好。仁者，是全德的人。孔子说：“天下有明智之人，有仁德之人，人品不同，则其性情亦异。大凡知者之所喜好，常在于水，仁者之所喜好，常在于山。盖知者于天下之理，见得明白，其圆融活泼，无一些凝滞，就似水之流动一般，此其所以乐水也。仁者于吾心之德，养得纯粹，其端凝厚重，不可摇夺，就似山之镇静一般，此其所以乐山也。夫人惟心有拘系，所以多忧。知者既流动不拘，则胸次宽弘，遇事便能摆脱。凡世间可忧之事，皆不足以累之矣，岂不乐乎！人惟嗜欲无节，所以损寿。仁者既安静寡欲，则精神完固，足以养寿命之源。凡伐性丧生之事，皆不足以挠之矣，岂不寿乎！”夫人情莫不欲乐，亦莫不欲寿，而惟有知仁之德者，为能得之，则反身修德之功，人当知所以自勉矣！

原文  子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”

直解  齐、鲁是二国名。变，是变易而作新之。道，是先王文武之治道。孔子说：“我周初有天下，封太公于齐，封周公于鲁。二国皆被圣人之治，其政教风俗固纯然文武之盛也。至于今日，则齐、鲁皆与旧时不同，然齐经桓公霸政之后，其习俗相传，遂急功利，喜夸诈，而太公之治已荡然无存。鲁则无所变更，至今犹知重礼教，崇信义，而周公之遗风尚在，但人亡政息，不能无废坠耳。若齐之君臣，能变其政而作新之，则仅可如今日之鲁。盖功利既革，方可望于礼教，夸诈既去，方可望于信义，而文武之盛，固难以遽复也。若鲁之君臣能变其政而作新之，则便可至于先王之道。盖礼教信义莫非先王之旧，但修举其废坠，则纪纲制度焕然维新，而文武之盛可复见于今日矣！所以说齐一变至于鲁，鲁一变至于道耶！”此可见夫子经纶的次第，使二国能用之，则虽至道有难易，而一变再变之余，治功无不成者，惜乎其不能也。

原文  子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”

直解  觚，是木简。古时未有纸札，唯削木为数方，书字其上。用以记事，以其器有棱角，故谓之觚。觚哉！觚哉！言不得为觚也。孔子发叹说道：“天下的事物有其实，乃可以称其名，如器之所以名为觚者，本内其有棱角故名为觚也。若为觚而去其棱角，则失其觚之本制矣！既失其制，则名虽存而实已废，尚得谓之觚哉！尚得谓之觚哉！”然圣人之意，非为一觚，盖见世之有名无实者多因感于觚而发叹也。故君尽君道，而后可以为君，臣尽臣道，而后可以为臣，不然亦皆觚而不觚者也。若其所关系则又岂特一器之小而已哉！

原文  宰我问曰：“仁者，虽告之曰‘井有仁焉’，其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

直解  宰我，是孔子弟子宰予。井有仁的仁字，当作人物的人字。从，是随。逝，是往救。陷，是陷溺。欺，是欺诳。罔，是诬罔。宰我有志于仁，而不知为仁之道，乃问于孔子说：“仁者既以爱人为心，则闻人有难便当往救，虽是人告他说，有人溺于井中，亦当随之入井而救之乎？不救，则无恻隐之心；救之，则有沉溺之患。然则为仁岂不难哉！”孔子答说：“仁者虽切于救人，然必己身得生而后可以救人之死，若从人入井，则无益于彼，而先丧其身，愚亦甚矣！仁者何为而若此乎？大凡仁人君子闻人有难，便有恻然哀怜之心，使之奔走而往救则可，若使之入井而自陷其身则不可。盖凡事自有个道理须要斟酌，若是理之所有的，人虽欺诳他，也要信了。若是理所必无的，人虽欲诬罔而使之轻信，岂可得乎？然则井中有人，理之所有也，故可使之往救；入井救人，理所必无也，故不可使之陷溺。子欲为仁，亦详审于轻重缓急之间而已。”盖利济兼爱者，仁之心也。揆度事理者，智之事也。有智以行仁，而后仁为无蔽，宰我忧为仁之陷害，其不智可知，故孔子晓之如此。

原文  子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

直解  博，是广。文，是《诗》、《书》六艺之文。约字，解做要字，是敛束的意思。礼，是天理之节文。畔字，解做背字。孔子说：“君子之学，将以求道也。然道散于万变，而文则所以载之，使非博之以文，则闻见浅陋，而不能旁通。道本于身心，而礼则所以检之。若徒博而不能约之以礼，则工夫汗漫而无所归宿，便与这道理相背了。所以君子之学，务要旁搜远览，凡天地民物之理，《诗》、《书》六艺之文，一一去讲习讨论，以广吾之闻见，这是博学于文。然又不徒务博而已，必收敛约束，举凡视听言动之间，都守着天理之节文，不敢少有放肆，这是约之以礼。夫博学于文，则闻见日多，既不病于孤陋；约之以礼，则身心有据，又不涉于支离。如此用工，虽未必便能与道为一，然由此进之，则亦可以至于道矣！何相背之有乎？”圣人示人为学之方莫切于此。若就君道上说，则凡亲贤纳谏，读书穷理，即是博文的工夫，以其所闻所见者，而检束其身心，体验于政事，即是约礼的工夫。人主务此，则二帝三王之治可几而至矣！

原文  子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”

直解  南子，是卫灵公的夫人。矢字，解做誓字。否，是不合道理。厌，是弃绝。昔孔子曾到卫国，卫君之夫人有南子者，素知尊敬孔子之道德，要与相见。孔子辞谢不得已而见之。盖古人仕于其国，有见小君之礼。南子据礼以求见，故孔子不轻绝之，圣人所为，无一而非礼之所在也。子路不知此义，只说南子是个淫乱的人，不该见他，心里不说。孔子也不明言其意，但出誓言以告之说：“凡人立身行事，须是依着道理，不愧于天，则天必佑之。若使我之所为不合于礼，不由于道，有一毫得罪于天，天必将弃绝我矣！天必将弃绝我矣！”重言之者，欲使子路笃信乎此，而深思以得之也。盖孔子道大德宏，不为己甚，故其待南子者如此。至于灵公问陈，则明日遂行。孔子岂屈己以徇人者哉！合而观之，可以知圣人之心矣！

原文  子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”

直解  中，是无过不及。庸，是平常。人所同得的道理，叫做德。至，是极至。鲜，是少。孔子说：“天下之事但有一毫太过，便可减损。有一毫不及，便可增益，都不是至善的道理。惟是中庸之为德，本于天命人心之正，而不离乎民生日用之常，既不偏于太过，亦不偏于不及，而其理经久可行，乃是至精至粹，尽善尽美的道理，岂非极至而无以加者乎！然这道理是人人之所同得，亦人人之所当行，自古圣贤所以治世修身都不外此。但如今的人，或拘于气禀之偏，或安于习俗之敝。贤智的，则失之太过，而不能裁抑以合乎中；愚不肖的，则终于不及，而不能黾勉以求其至。少有此德者，亦已久矣。”孔子深有感于世道之衰，故叹之如此。

原文  子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必先圣乎！尧、舜其犹病诸！”

直解  博，是广施，是施恩于人。济众，是济度众人，使各得其所。何事，是说不止如此。病，是心里不足的意思。子贡未得为仁之方，而徒志于高远，乃问于孔子说：“吾闻无所不爱之谓仁。如有人焉，广施恩惠于天下之民，能使万民之众，各得其所，而无有不济，这等为人，夫子以为何如，亦可以谓之仁矣乎？”孔子答说：“仁者之心无穷，而分量亦有限。如必博施而济众，则岂止于仁而已。必是圣人全体仁道而造其极者，然后能之乎。然圣如尧、舜可谓至矣！而尧、舜之治天下，犹有下民其咨之叹，黎民阻饥之忧，其心歉然常若有所不足也，况他人乎！”夫圣人且以为难，而子以是求仁，失之远矣！

原文  “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”

直解  立，是成立。达，是通达。孔子告子贡说：“汝以博施济众为仁，只为未识仁体故耳。夫所谓仁者，只是纯乎天理之公，而无私欲之间，看得天下的人，就如自己一般，疾痛疴痒，都有相关的意思。如自己要成立，便不忍他人之颠危，必思以扶持调护，使之同归于成立而后已；自己要通达，便不忍他人之穷困，必思以开导引掖，使之同归于通达而后已。”这等立心就是天下一家，万物一体的气象，虽不必遍物而爱之，而本体已具，则功用在其中矣。此乃所以为仁，而非博施济众之谓也。

原文  “能近取譬，可谓仁之方也已。”

直解  譬字，解做喻字，是比方较量的意思。方，是术。承上文说：“仁之本体，只是一个公心，则为仁者，亦不必求之于远矣！若能近取诸身，将自己的心，比方他人的心。如自己欲立便知人之欲立与我一般，即推之以立人；自己欲达便知人之欲达与我一般，即推之以达人。这就是为仁的方法，所谓纯乎天理之公，而无私欲之间者，不过如此。岂复有他术哉！”盖子贡之说，是在功用上求仁，故其效愈难而愈远。孔子之论，只在心体上求仁，故其术至简而至易。况能知为仁之方，则虽尧、舜之所以为圣，亦不外此。盖尧舜之圣岂能遍物而爱之，只是其心常在安民而已。人君若能以安民为心，而推之以治天下，则仁圣之事，一以贯之，而何尧舜之不可及哉！

四书直解卷之七

论语  卷三

述而第七

此篇多记圣人谦己诲人之辞及其容貌行事之实。凡三十七章。

原文  子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

直解  述是传旧。作是创始。窃字解做私字。比是仿效。老彭是商时的贤大夫。昔孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，传先王之道，以教万世。然犹不敢以作者之圣自居，乃谦逊说道：“大凡天下之事，有前人已为，而后人传之者，谓之述；有前人未为，而自我创始者，谓之作。作非圣人不能，而述则贤者可及也。我今虽有所修为，只是传述先王之旧，或考之方册而重加发明，或闻之故老而更为裁定，实未尝重新创造而有所作也。盖天地间的道理，哪一件不是古人说过的？就中讲求，自有无穷的妙处。我则深信而笃好之，惟日孜孜，不能自已，故但见其可述，而无容于复作也。然此岂我之独见哉？比先商时贤大夫有老彭者，他能信古而传述，我尝慕其为人，今我所为不过私自仿效我老彭耳！”夫孔子于古之贤人，犹不敢显然自附如此，其德愈盛而心愈下，盖可见矣。

原文  子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

直解  默是不言。识是记。诲人是教人。孔子说：“人之求道，如徒务口语而不能存之于心，则闻见虽多，终非实得。必须沉静简默，只在心上去理会。凡所闻所见的都不费辞说，而自无所遗忘，然后能深造而自得也。人之为学，若只是始初奋发，到后来便厌烦了，则工夫间断，岂能有成？必须深信义理之无穷，而实用其力，自始至终都只是这等勤学，无一毫厌怠之意，然后谓之好学也。人之设教，若不能尽心开导，到费力去处，便都倦了。则私意未忘，岂能成物？必须真知物我之无间，而有教无隐，随人问难，都因材而造就之，无一毫倦怠之心，然后谓之善教也。这三件都是成德之事，而我之尝所致力者。然反而求之，何者能有于我哉？”夫圣人会道全体而曲成不遗，乃犹自以为不能，其谦己诲人之意至深切矣！

原文  子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

直解  义是理之所当为者。徙字解作迁字。孔子说：“德必修而后成，学必讲而后明。闻义能徙而后善可积，不善能改而后恶可去。这四件是切实紧要的功夫。凡欲为圣贤者皆当用力于此也。今我之于德，未能省察克治，以涵养其本源；我之于学，未能讲习讨论而研穷其精奥；义有当为的，未能闻斯行之而迁徙以从其新；不善当改的，未能务于决去而惩创以革其旧。则是德有不成，学有不明，善不能积，恶不能去，将日流于污下，而不可进于高明矣，岂非吾之深忧者乎？”夫孔夫子之圣，非真有所不能也，亦非自知其能而故为是言也。盖其好学无已之心，自视常若有不能耳！然此四者，在人君尤为切要。古之帝王或懋敬厥德，终始典学，或取人为善，改过不吝皆是道也。欲法古帝王者，宜三复孔子之言。

原文  子之燕居，申申如也，夭夭如也。

直解  燕居是闲居无事之时。申申是舒畅的意思。夭夭是和悦的意思。门人记说：凡人在闲暇之时，有怠惰放肆的，便自亵其威仪；有矜持矫饰的，或反过于严厉，皆非盛德之气象也。惟吾夫子在闲居无事之日，以四体则从容舒展，而略无拘迫，何其申申如也！以颜色则融和润泽而自然愉悦，何其夭夭如也！盖德性极其纯粹，故容貌合于中和者如此。门人此言可谓善形容有道气象者矣。

原文  子曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”

直解  衰是血气既衰。孔子发叹说：“凡人年有老少，则血气有盛衰，甚矣，我血气之衰也。如何见得？盖我当强壮之年，常常梦见周公，恍然若与之相遇。到如今来，许久不复梦见周公矣，则吾之衰岂不集乎？”盖孔子生于周时，一心要做周公的事业。方其精力壮盛，寤寐不忘，故常形之于梦。及其既老，则自谅其力不能为，无复是心，而亦无复是梦矣，故其发叹如此。可见贤才之生于世，其可以有为者，每在其强壮之时。而人君之用贤，亦当趁其强壮而任之。若精力既衰，则事功所就，已不能副其初心矣，况于终不用乎？然则孔子之自叹其衰，固为可惜，而当时之君不能及时用之，以再见周公之化，而使之卒老于下位，则尤为可惜也。

原文  子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

直解  这一章是孔子示人为学之全功。志是心之所向。据是执守。依是依止。游是游衍玩习的意思。孔子说：“学莫先于立志，而道乃人伦事物当然之理。志不于是，则趋向差矣。故必以道为终身之准的，而专心致志以求之，则所适者正，而无他歧之惑矣。行此道而有得于心，叫做德。德而不据，则持守之功不继，能保得者之不失乎？必拳拳服膺，务使此德常有诸己，而日积月累，不至于若存若亡而后可。体此道而心德纯全，叫做仁。仁而不依，则私欲有时复萌，能保全者之不亏乎？必念兹在兹，务使此仁存养愈熟而周流贯彻，无一毫间断错杂而后可。夫志道、据德、依仁，是本之在内者，无不尽矣。至于礼、乐、射、御、书、数之事，虽艺文之末，非德行之本，然亦至理所寓，而日用之不可缺者，亦必游息于藏修之余，从容而玩味其理，用以收敛身心，调养性情，而成其道德焉。则本末兼该，内外交养，而忽不自知，其入于圣贤之域矣。”学之全功，何以加此？然此章之旨，不但是学者所当知，在人君尤为切要。盖道、德、仁，乃人君修身治天下之本，必当深造其极，方可无歉，而凡游心于艺文者，又须务求实用，始为有益。古之帝王所以学古有获，道积厥躬，德修罔觉者，正是如此。善学者当以圣言为法程可也。

原文  子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”

直解  俺是脯，乃干肉也。十脡为一束。古人初相见，必执贽以为礼。一束之修乃其至薄者。自行束修以上，言随其厚薄之不同也。诲是教诲。孔子说：“无不善者，人之性。而无不欲其入于善者，吾之心。但人不知来学，吾固无往教之理。苟知求教，自行束修以上之礼而来者，即是可与为学之人，吾则未尝不教诲之焉。”盖天生圣人，非徒使自圣而已，正欲其先知觉后知，以先觉觉后觉，而为时人之耳目也。所以圣人教人之心，惓惓无已如此。使其得君师之位，则必能大行其政教，使人人皆为君子而后已。惜乎不得其位，但能成就后学，以传道于来世也。

原文  子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”

直解  愤是心求通而未得的意思。启是开其意。悱是口欲言而未能的模样。发是达其词。隅是四方转角处。反是反复问难。复是再告。孔子说：“君子之教人，固当尽言而无隐，然必其人有受教之地，而后可以施吾造就之方。且如人之求道，有用心思索而未能即通者，谓之愤。愤则有可通之机，吾因而为之开其意，彼将豁然而无疑矣。若未至于愤，则在彼本无求通之心，我何从而开之乎？此所以不启也。有心知其意而口未能言者，谓之悱。悱则有可达之势，吾因而为之达其词，彼将沛然而莫御矣。若未至于悱，则在彼本无欲言之心，我何从而达之乎？此所以不发也。至于我之所启发者，又看他了悟如何。若能于我所言，触类旁通，因此识彼，我举其一隅，而彼即能以三隅反。譬如提起东方一角的事，他就并西、南、北方的道理都晓得了，提起西方一角的事，他就并东、南、北方的道理都晓得了，一一回答将来，相与质证。这等的人是其机圆而不滞，其心通而无碍，然后详以告之，则彼此相契，而其言易入矣。若示之以一隅，而不能以三隅反复问难，则是资禀庸下，而不能推测，意见凝滞而未能旁通，虽谆谆而语之，亦终茫然而无得耳。我何为而强聒乎？此吾所以不复告也。”夫以孔子之诲人不倦，犹必因人而施如此！然则学者可不勉于用力，以为受教之地哉。

原文  子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。

直解  侧是边傍。哭是吊丧而哭。歌是咏歌。盖古人以歌咏养性情，遇心有所乐则歌也。门人记说：夫子哀死之心真切而不能自已。如人有死丧之事，而夫子食于其侧，则未尝饱。盖临丧哀，故食之而不能甘也。又如夫子于是日吊丧而哭，则其一日之间不复咏歌。盖余哀未忘，而自不能为乐也。然此乃是不忍之心，古之帝王见百姓之饥寒困苦流离死亡，则必为之减膳、撤乐，急急救恤，即是此心。有天下者能推此心以仁民，则无一夫不得其所，而仁覆天下矣。

原文  子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”

直解  行是出而行道，舍是不用，藏是隐而不出。昔颜子深潜纯粹，学已几于圣人。故孔子称许他说：“吾人出处进退，只看时之所遇何如。或以仕为通，而至于枉己徇人，固不可；或以隐为高，而务于绝人逃世，亦不可。惟是人能用我，时可以有为，则出而行道，以图济世之功；人舍我而不用，时不可以有为，则隐而不出，以全高尚之志。或出或处，无一毫意必于其间，这才是随时处中的道理。此惟我与尔为能有之，在他人则不敢以轻许也。”盖孔子为时中之圣，自然合乎仕止久速之宜。颜子具圣人之体，能不失乎出处进退之正。观孔子有东周之志，而疏食饮水，乐在其中。颜子有为邦之问，而箪瓢陋巷，不改其乐，盖可见矣。然以大圣大贤，而皆不过于春秋之世，则岂非世道之不幸哉！

原文  子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”

直解  一万二千五百人叫做一军，大国则有三军。暴虎是不用兵器而徒手搏虎。冯河是不用舟楫而徒步涉河。子路见孔子独美颜子，乃就问说：“用舍行藏，夫子固与颜回共之矣。设使夫子统领三军，而行战伐之事，则将与谁共事乎？”盖自负其勇，意夫子行军必与己同也。孔子答说：“君子之所贵者，在乎义理之勇，而不在乎血气之刚。若是徒手搏虎，徒步涉河，甘心必死而无怨悔，这是轻举妄动，有勇无谋的人。使之用兵，必然取败，吾不与之行三军也。必是平昔为人不敢轻忽以误事，亦不敢苟且以成事，但事到面前常有兢兢业业，凛然危惧的意思。又好用计谋，预先斟酌停当，然后果决以成之，这才是持重详审，智勇兼备的人。使之用兵，必能全胜，吾方与之行三军耳！亦何取于徒勇哉？”子路好勇而无所取材，故孔子以是抑而教之。其实行军之道，亦不外此。故赵括好谈兵，而致长平之败，充国善持重而收金城之功。任将者当知所择矣。

原文  子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

直解  这是孔子设词以警人的说话。执鞭是贱者之事。孔子说：“人之所以役役焉以求富者，意以富为可求也。若使富而可以人力求之，则虽执鞭之事，吾亦为之。盖执鞭虽贱者之役，而苟足以致富，则亦无不可为者。但人之富贵贫贱，莫不有命存焉，决非人力所能强求者。如其不可强求，则在我自有义理可好。吾惟从吾所好，而安于命耳。何必终日营营，为是无益之求，以徒取辱哉。”夫孔子之圣，非真屑为执鞭之士也，特见当世之人，多自决其礼义之防，而甘心于苟贱之羞，故甚言以警人之妄求耳。所以他日又曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”观此，则自修者固不当愿乎其外，而取人者尤必先观其所守可也。

原文  子之所慎：齐、战、疾。

直解  齐是将祭时斋戒。战是统兵而行战阵之事。疾是疾病。门人记说：“夫子之所最谨慎者有三件事，其一曰斋，盖斋以交神，苟有不慎则志意涣散，神必不享。所以夫子之于斋也，内秉寅恭，外敦俨恪，务致其精诚，而后承祭以交于神焉。其一曰战，盖战者众之死生，国之存亡系焉。苟有不慎，则机宜不审，何以能胜？所以夫子之于战也，临事而惧，好谋而成，务出于万全，而不敢轻率以取败焉。其一曰疾，盖疾乃吾身之所以死生存亡者，苟有不慎，能无伤乎？所以夫子于无疾之时，则薄滋味，寡嗜欲，时节其起居，而不敢宴游无度；和平其性气，而不敢喜怒过当。不幸有疾，则加意调养，审择医药，而不敢有一毫之忽略焉。”盖圣人无所不慎，而此三者关系尤大，故谨之又谨如此。

原文  子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”

直解  《韶》是舜乐名。不图是不意。古者圣王作乐以象德，帝舜以至圣之德，当极治之时，故所作《韶》乐最为美盛。舜之后封于陈，犹传其乐，至陈敬仲奔齐，而《韶乐》遂在齐矣。夫子周流至齐，得闻其音，乃从而学之，至于三月之久，一心只在乐上，虽当食之时，有不知肉味之为甘者。盖不特习其声容节奏之末，而其契合之深，就如亲见虞舜之圣，身在雍熙之时者矣。遂不觉发叹说道：“吾向也但知《韶》乐之美，犹未能得于亲闻。今也始得闻而学之，不意其所作之乐至于如此之美也。”盖夫子中和之蕴本自与舜合德，故一闻《韶》乐而叹息之深如此！他日又称其尽善尽美，而颜渊问为邦，则以韶乐告之，其上嘉于虞舜者至矣。

原文  冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”

直解  为字解做助字。卫君名辄，是灵公之孙，世子蒯聩之子。诺是应答之词。昔卫灵公时，世子蒯聩得罪出奔，灵公薨，国人遂立蒯聩之子辄。及晋人送蒯聩归国，辄拒之不受。当时卫国之人都说道：“蒯聩得罪于父，于义当绝。辄以嫡孙嗣立，于礼为宜。未有明言拒父争国之非者。”那时孔子在卫，冉有疑孔子亦以为宜，乃私问子贡说：“卫君之立，国人固皆助之矣，不知夫子亦以为当然而助之否乎？”子贡即诺而应之说：“吾将入见夫子而问之。”盖未能深谅孔子之心，而不敢遽答冉有之问也。

原文  入曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不为也。”

直解  伯夷、叔齐是孤竹君之二子，长子叫做伯夷，第三子叫做叔齐。孤竹君曾有遗命，要立叔齐为君。及卒，叔齐又逊伯夷而不肯立。伯夷说父命不可违，叔齐说伦序不可乱，两人互相推让，都逃去了。这是兄弟逊国的事，正与卫君父子争国的相反。子贡不敢直斥卫君，乃入而问孔子说：“伯夷、叔齐是何等人也？”子贡之问是要看孔子之取舍何如。若以争国为是，则必以让国为非。若以让国为当然，则必以争国为不可矣。孔子答说：“二子逊国而逃，制行高洁，是乃古之贤人也。”子贡又问说：“二子固是贤人，不知让国之后，其心亦有所怨悔否乎？”子贡之意，盖以让国之事人所难能，若贤如二子者，尤出于一时之矫激，而未免于他日之怨悔，则不可概责之他人，而卫君犹或可恕也。孔子答说：“凡人有所求而不得则怨，今伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。只要合乎天理之正，即乎人心之安，所以求尽乎人也。今既不违父命，不悖天伦，是求仁而得仁矣。求之而得，则其心已遂，又何怨悔之有乎？”夫孔子之于夷、齐，既许其贤而又谅其心如此，则让国之事乃孔子之所深取也。以让国为是，则必以争国为非，而其不为卫君之意不问可知矣！故子贡出而谓冉有说：“夫子不助卫君也。”盖惟孔子为能谅夷、齐之心，惟子贡为能谅孔子之心。一问答之间，而父子兄弟之伦，昭然于天下矣。为国者可不以正名为先乎？

原文  子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

直解  饭是吃，疏食是粗饭，肱是手臂。孔子自叙其安贫乐道之事说道：“人生日用之间，无不欲饮食充足，居处安逸者。我所食的不过是粗饭，所饮的不过是水，其奉养之菲薄如此；夜卧无枕，但曲其肱而枕之，其寝处之荒凉如此。贫困可谓极矣！只是我心中的真乐，初不因是而有所损，亦自在其中焉。若彼不义而富且贵，苟且侥幸以得之，虽胜于疏食饮水，以我视之，漠然如浮云之无有，何尝以此而动其心耶！”盖圣人之心，浑然天理，故不以贫贱而有慕乎外，不以富贵而有动于中如此。

原文  子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

直解  加字当做假字。五十字当作卒字。假是借。卒是终。《易》即是如今《易经》所载的道理。孔子说：“《易》之为书，广大悉备。凡天道之吉凶消长，人事之进退存亡，都具载于其中，学者所当深察而玩味也。但其理深奥精微，我尝欲学之而尽其妙，然今则老矣。天若假借我数年，使我得终其学《易》之功，或观其象而玩其辞，或观其变而玩其占。凡道理精微的去处一一都讲究得明白，则吉凶消长之理，进退存亡之道，我皆能融会于一心。由是见诸行事，必能审动静之时，得趋避之正。虽未必全然无过，而亦可以无大过矣。”夫圣人全体易道，行不逾矩，岂待假以数年而学《易》，亦岂待学《易》而后能免过？正谓易理无穷，欲人当及时以勉学耳。欲寡过者当以讲学穷理为先。

原文  子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。

直解  雅字解做常字。执是执持。人能事事循礼，才有执持，所以叫做执礼。门人记说：夫子之设教，固必因人而施。然平日所常言者，则有三件：一是《诗》，盖《诗》之为言有美有刺，美者可以劝人为善，刺者可以戒人为恶。吾人所以养性情者莫切于此。一是《书》，盖书之所载有治有乱，与治同道则无有不兴，与乱同事则无有不亡，吾人所以考政事者莫切于此。一是执礼，盖礼主恭敬而有节文，既可以防闲其心志，又可检饬其威仪。吾人欲养其德性，使有所执持者莫切于此。这三件都是切实的道理，紧要的功夫。故夫子常以为言，欲人念念在此而不忘，时时用力而不懈也。夫以孔子之圣犹汲汲于学易，而于《诗》、《书》、执礼则雅言之。可见圣人之道具在六经，学者必讨论讲习，乃可以明理。人君必体验推行乃可以致治，读者宜致思焉。

原文  叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至云尔。”

直解  叶公是叶县的令尹，谮称公。奚字解做何字。愤是急于求通之意。昔者叶公问孔子之为人于子路，子路不对。盖圣人之德未易名言，故子路不敢轻对也。孔子闻而教之说：“叶公之问盖欲知我也，而汝之不对，何也？汝何不说：‘其为人也，惟知好学而已。方其理之未得，则发愤以求之。虽终日不食，有不知者。愤而至于忘食，是其愤之极也。及其既得，则欣然自乐，虽事之可忧有不知者。乐而至于忘忧，是其乐之至也。然天下之义理无穷，未得而求之以至于得，则愤者又未尝不乐也。有得而尚有所未得，则乐者又未尝不愤也。二者循环，日有孜孜，而无所止息，虽老年将至，有不自知焉者，是乃我之为人也。’汝何不以告叶公乎？”这是孔子自言其好学之笃如此！然其全体至极，纯一不已之心，于此亦可见矣。欲学圣人者，其可不以勤励不息自勉哉？

原文  子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

直解  古是古人的典籍。敏是急速的意思。孔子说：“天地间的道理，凡精粗小大，那一件不是吾人之所当知。但人之气禀不同，有天生上智，自然知此道理者；有必待学习然后能知此道理者。我今虽有所知，岂是聪明睿知，生来自然能知而不待学习者乎？只是见得这个道理，都具于古人之典籍，若非心里喜好，则志向不专，非上紧讲求，则功夫有间，所以笃信好古，汲汲焉勉力以求之。将古人的言语，字字去体认；将古人的行事，件件去思索，就似饥之求食，渴之求饮一般，惟日孜孜，不敢有一毫之懈怠。是以学力至到，义理固然贯通，而能有所知耳，岂真生而知之者哉！”此虽孔子自谦之辞，其实学问之功，虽圣人亦不能废。故尧、舜舍己从人，大禹不自满假，成汤之得师，武王之访道，皆不敢自恃其聪明，而必从事于学问也。傅说说学以古训，逊志务时敏，正与好古敏求之言相合，为人君者不可不知。

原文  子不语：怪、力、乱、神。

直解  语是言语，怪是怪异，力是勇力，乱是悖乱，神是鬼神。门人记说：夫子教人，固无所隐，然亦有所不语者，怪、力、乱、神是也。夫怪者诡异无据，虚诞不经，最能骇人之听闻，惑人之心志者也。力者以强凌弱，以众暴寡，专用血气而不顾义理者也。乱者臣子叛君父，妻妾弃其夫，乃人伦之大变，天理所不容者也。鬼神者视之而弗见，听之而弗闻，其感应之理幽远而难测者也。前三件非理之正，后一件非理之常。言之，则有以启人好奇不道之心，渺昧荒唐之想，故夫子绝不以为言。其所雅言者不过《诗》、《书》、执礼，其所立教者不过文、行、忠、信而已。

原文  子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”

直解  师是师范。孔子说：“学无常师，随在有益。人能存心于为己，斯无往而非进德之地，便是三人同行，亦必有我之师范存焉。盖人的所为非善则恶，而师也者，所以引人为善，教人去恶者也。今三人虽寡，而观其所行，岂无合于义理而为善者乎？亦岂无悖于义理而为不善者乎？善者我则景仰欣慕，取法其善而从之；不善者我则反观内省，恐己亦有是恶而改之。夫择善而从，则足以长吾之善，是善固我之师也。见不善而改，则足以救我之失，是不善亦我之师也。所以说三人行必有我师焉。”三人且如此，则天下之人无往而非师矣！人能随处而自考，触类以求益，进善岂有穷乎？即此推之，可见人君之学，尤须广求博采，凡臣下之忠言嘉谟，古今之治乱得失，盖无非身心治理之助者，诚能以圣哲为芳规而思与之齐，以狂愚为覆辙而深用为戒，是谓能自得师，而德修于罔觉矣。

原文  子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”

直解  桓魋是宋之司马。如予何，是说没奈我何，言不能害己也。昔孔子周流四方，行到宋国，那时宋国的司马有桓魋者，忌孔子而欲杀之，门人都惧其不免。孔子晓之说：“人之死生祸福皆系于天。若天无意于我，必不生我以如是之德。既生我以如是之德，则我之命，天实主之，必将佑我于冥冥之中矣。桓魋亦人耳，其将奈我何哉？盖必不能违天而害我也。”然孔子虽知天意之有在，而犹必微服过宋以避之，则可见天命固不可以不安，而人事亦不可以不尽。故知祸而避，则为保身之哲，以义安命，则为乐天之仁。观圣人者于此求之可也。

原文  子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”

直解  二三子指众弟子说。隐是隐讳而不言。与字解做示字。昔孔门弟子专以言语求圣人，以为夫子之道本自高深，而其教人则甚平易，必有秘而不传者，故以有隐为疑。孔子乃教之说：“二三子之学于吾门久矣，其将以我为吝教，有所隐讳而不言乎？不知吾之于尔初未尝有所隐也。盖道理在人，本自明白简易，固不待言而显，亦不可执一而求。我今一动一静，一语一默，凡身之所行都依着道理，这是二三子所共见共闻的。则是以身立教，无一事不以昭示于二三子者，此乃丘之为人也，何尝有隐于尔哉？二三子不能随处体认，而徒以言语求之，非惟不知我，抑亦不善学矣。”然孔子之道，不但晓然昭示于门人，而亦灿然大明于万世。善学圣人者若能反之身心之间，而不徒泥于言语之末，则何圣道之不可及哉？

原文  子以四教：文、行、忠、信。

直解  文是《诗》、《书》、六艺之文。行是体道于身。尽己之心叫做忠。待物以实叫做信。门人记说：夫子以成就后学为心，其为教虽无所隐，然大要不过四件。四者何？文、行、忠、信是也。盖天下之义理无穷，皆载于《诗》、《书》、六艺之文，使不有以讲明之，则无以为闻见之资，而广聪明之益，故夫子每教人以学文也。然道本于身，使徒讲明，而不一一见之于躬行，则所学者不过口耳之虚，而非践履之实，故夫子每教人以修行也。然道原于心，使发乎己者有不忠，应乎物者有不信，则所知所行皆为虚伪，而卒无所得矣。故夫子每教人以忠，使其发于心者肫肫恳至，而无一念之欺；教人以信，使其应乎物者，慥慥笃实，而无一事之诈。苟能此四者，则知行并尽，表里如一，而德无不成矣。为学之道，岂有加于此哉？此夫子所以为善教也。

原文  子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”

直解  圣人，是神明不测之号。君子，是才德出众之名。善人，是志仁无恶的人。有恒，是存心有常的人。亡字即是有无的无字。虚是空虚。盈是充满。约是寡少。泰是侈泰。孔子说：“天下之人品等第，每有不同，而随其才器造诣，皆可上进。彼神明不测，大而化之的圣人，乃人之至者，吾不得而见之矣，得见才德出众而为君子者，斯亦可矣。然君子去圣人不远，岂易得哉？不惟君子不可得而见，至于天资粹美，志仁无恶的善人，吾亦不得而见之矣，得见存心之有常者，斯亦可矣。夫有恒者之与圣人，高下固为悬绝，而实为入德之门，然谓之有恒，不过质实无伪耳。盖天下之事，必有其实，乃能常久。若是存心虚伪，本无也，却做个有的模样；本空虚也，却做出个盈满的模样；本寡少也，却做个侈泰的模样，似这等虚夸无实，虽一时伪为以欺人，而本之则无自将不继于后，欲其终始如一，守常而不变，岂可得乎？所以说难乎有恒矣。夫无恒者如此，则所谓有恒者可知。人若能纯实无伪而充之以学，则固可由善人而为君子，由君子而为圣人，不止于有恒而已，此吾所以思见其人也。”然《中庸》言达道达德，九经而归本于一诚。先儒说：诚者圣人之本。孔子此言，岂徒以引进学者哉？要其极则参赞位育之化，亦不过自有恒之实心以充之耳。欲学二帝三王者，宜体验于此。

原文  子钓而不纲，弋不射宿。

直解  钓是钓鱼，以大绳系纲，截水取鱼叫做纲。弋是以丝系矢而射。宿是鸟之栖者。门人记说：吾夫子在贫贱时，为奉养、祭祀亦尝取鱼、鸟以为用矣。但常人都有贪得之念，而夫子每存好生之心。其取鱼也只用钓饵以钓之而已，不曾以大绳系纲拦截水中而尽取之也；其射鸟也只以丝系矢，射其飞者而已，如鸟之宿者，则未尝出其不意而射取之也。盖于取物之中，而寓爱物之意，圣人之仁如此！古之圣王网罟之目，必以四寸，田猎之法，止于三驱，皆以养其不忍之心，而使万物各得其所也。人君能举斯心以加诸民，则人人各遂其生而天下治矣。

原文  子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”

直解  不知而作是不知其理而妄有作为。识字解做记字。孔子说：“天下之事，莫不有理，必先知得此理明白，然后处事停当而无有过差。今天下之人，盖有不知其理而妄有所作为者，若我则无是也。然吾所以无不知而作者，岂是生来便晓得许多道理？盖我以天下之义理无穷，非闻见广博，则无以开聪明而扩智虑。于是多闻天下之理，择其善者而体之于身，务使有得而不敢不勉；又多见天下之事，不论善恶皆记之于心，以备参考而不敢遗忘。夫闻见既多，而又有所抉择参考，则得于人者无穷，而裁于己者有据，虽是闻见之知与生而知之者不同，然自此进之，则智虑日广，义理日明，亦可次于知之者矣。知之既明，则处之自当，又何妄作之有哉？”夫圣人本生知安行，而其自谦之词如此。则知学为圣人者，必先造其理，而后可以履其事。此讲学穷理之功，不可一日而不勉也。

原文  互乡难于言，童子见，门人惑。

直解  互乡是地名。昔孔子时，有地名互乡者，其人都习于不善，难于言善。那时有道之君子皆恶而绝之。一日有个童子，慕孔子而求见，孔子许其进见，不加拒绝。门人都疑惑说道：“君子持身贵正，疾恶贵严。今互乡童子乃不善之人，夫子何为见之？”此所以疑而未解也。

原文  子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”

直解  与字解做取字。洁是舍旧从新的意思。往是前日。孔子因门人之惑而晓之说道：“君子之处己固当谨严，至于待人也要宽恕。今互乡虽不善之俗，而童子之求见，是乃向善之心，我今特取其进而求见耳，非取其退而为不善也。若因其习俗而峻拒之，则太甚矣。我何为而绝人于己甚乎？盖凡天下之人，不患其旧习之污染，而患其终身之迷惑。若能幡然悔悟，舍旧从新，而洁己以求进，这就是改过迁善可与入道的人，但取其能自洁耳，不能保其前日所为之善恶也。盖来者不拒，往者不追，君子待人之道，固当如此。今互乡童子正洁己以进者，我又何为而拒之？二三子亦可以无疑矣。”当时，教化陵夷，风俗颓败，孔子欲化导天下之人，以挽回天下之风俗，故其不轻绝人，不为己甚如此。惜乎有志未遂，非惟时君莫能用，而门人亦莫能尽知也。

原文  子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

直解  仁是本心之全德。孔子因人不肯用力于求仁，故言此以勉之说道：“世之惮于求仁者，盖将以仁为远于人也，自我观之，仁之为德也，果远于人乎哉？不远也，何以见其不远？盖凡物之远者，求之或未必得，得之或未必速。若夫仁者乃心之德，有此人即有此心，有此心即具此仁，本非在外之物也。人但迷于私欲而不知反求，故遂流于不仁，而视以为远耳。我若欲仁，反而自思曰：仁在吾心，不可失也，而求以得之，则一念方动，本体具见，仁固即此而在矣，何远之有？”夫以仁本不远如此，则人而不仁者，岂非自离其仁也哉？然仁具于心，至之虽甚易，而失之亦不难，必须于既至之后常加操存之功，则心德渐以纯全，而可造于中心安仁之地矣。此又求仁者所当知。

原文  陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”

直解  陈是国名，司败是官名，即司寇也。昭公是鲁君。昔者鲁昭公习于威仪之节，当时以为知礼。陈司败以昭公娶同姓为夫人是失礼之大者，而乃负知礼之名，有所不足于心。故问于孔子说：“人皆以鲁君为知礼，果知礼乎？”孔子答说：“知礼。”盖人臣与君，称美不称恶，而陈司败亦未显言所以不知礼之事，故夫子直以知礼答之。

原文  孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”

直解  巫马期是孔子弟子，姓巫马，名施，字子期。党是庇护的意思。孟是长。子是宋国的姓。陈司败因孔子以昭公为知礼，心中不以为然。及孔子既退，适遇其弟子巫马期在前，乃迎揖而进之，与他说道：“吾闻君子之为人，平心直道而公其是非贤否于人，不私其人而为之党也。由今观之，君子亦阿党于人乎？何以言之？盖周家礼制，同姓不得为婚姻。吴，泰伯之后，鲁，周公之后，同是姬姓，而鲁君乃娶吴国之女为夫人，正犯此礼。却乃假辞遮饰，不称之曰吴孟姬，而称之曰吴孟子，夫子是宋姓也，娶吴国之女而冒宋国之姓，其能掩乎？是其任情越礼，明知故为，鲁君之不知礼甚矣！若君而可谓之知礼，则人人皆可谓之知礼矣，谁为不知礼者乎？夫君不知礼，而夫子以知礼与之，是私之而为掩其过也，非党而何？”司败品评昭公，固为确论。但疑孔子为党，则圣人用意之忠厚，彼盖有所不知也。

原文  巫马期以告。孔子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

直解  巫马期述司败之言，以告孔子。孔子既不可自谓讳君之恶，又不可以娶同姓为知礼，乃自引以为己之过失说道：“这委的是我说差了。然凡人有过不得闻，则过无由改，此不幸之大者也。丘也可谓幸矣，苟有过失，人必知之。既知于人，则得闻于己，而可以改图于后日矣，岂非幸乎？”夫善则称君，过则归己，本理之当然。然孔子既自任以为过，则昭公之不知礼亦自有不可讳者。一则不昧天下是非之公，一则不失臣子忠厚之至。圣人一问答之间，真可以为万世法矣。

原文  子与人歌而善，必使反之，而后和之。

直解  歌是歌咏。善是歌得好，反是反复再歌。自歌以应人之歌叫做和。门人记说：夫子好善之心无穷，不惟取人之善，而又以助人之善。如与人同歌，而其人之所歌，或辞意相协，音律相和，是歌之善者也。此时夫子之心，与之契合，要与之相和而歌，然不遽和也。必使之反复再歌，凡其辞意音律所以为善处，皆审察而详味之。既得其善矣，然后自歌以和之，使彼此迭奏，而同声相应焉。盖不但取彼之善为我之善，而又以我之善助彼之善矣。夫孔子一咏歌之间，而气象从容，诚意恳至如此。其心与舜之取人为善，汤之用人惟己一般。此其所以为至圣也。

原文  子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”

直解  言语成章叫做文。莫是疑词。犹人是说犹可以及人。孔子说：“人之所以为君子者，不在于言，而在于行。世间有能言的人，或讲论道理，或敷陈政事，焕然有文采之可观，这不过在言语上求工而已。我虽未能过人，而犹或可以及人也。惟是身体力行，事事都实有诸己，而不为空言，这乃是成德之君子。我反而求之，则全未有得，虽欲勉焉以求至，而力有所不及矣。”观孔子此言，可见言易而行难，文在所缓，而行在所急。进德者固当先行而后言，用人者尤当听言而观行也。

原文  子曰：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”

直解  大而化之叫做圣。心德浑全叫做仁。抑是反语辞。公西华是孔子弟子。昔孔子至圣至仁，当时必有以是称之者。故孔子谦说：“人各有能，有不能。若是那道德浑化的圣人与那心德纯全的仁人，则吾岂敢当乎？只是以仁圣之道而为之于己，则孜孜焉以求之，未尝以少有所得而遂生厌足之心；以仁圣之道而教诲乎人，则谆谆焉以语之，未尝以劳于开导而或萌倦怠之意，这便是我之所能，不过如此而已矣。若圣与仁则吾岂敢乎？”门人中有公西华者，闻夫子之言，乃仰而叹之说：“夫子辞仁圣之名，而自任夫不厌不倦者，岂以不厌不倦为易能乎？殊不知这正是弟子不能学处。”盖为之可能也，使非全体仁圣，而至诚无息者，孰能无厌乎？诲人可能也，使非全体仁圣，而善与人同者，孰能无倦乎？然则夫子虽欲辞仁圣之名，而其实自有不容掩者矣。昔祗德如大禹，而不自满假；缉熙如文王，而望道未见。孔子之心即禹、文之心也。圣人且然，况其他乎？欲学为圣人者，诚不可以自足矣。

原文  子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”

直解  祷是祈祷。诔是哀词。上下神祗是天神地祗。昔孔子曾有疾病，门弟子都以为忧。于是子路请命于孔子，欲祷祠鬼神以祈福佑。盖疾病行祷虽弟子事师迫切之至情，然不达于人鬼之理，而溺于祸福之说，惑亦甚矣。孔子不直斥其非，乃先问说：“疾病行祷，果有此理否乎？”子路对说：“于理有之，吾闻诔词中有云：‘祷尔于上下神祗。’是说人有疾时曾祷告于天地神祗，欲以转祸而为福，则是古人有行之者矣。今以病请祷，于理何妨？”于是孔子晓之说：“夫所谓祷者，是说平日所为不善，如今告于鬼神，忏悔前非，以求解灾降福耳。若我平生，一言一动不敢得罪于鬼神，有善即迁，有过即改。则我之祷于鬼神者，盖已久矣。其在今日，又何以祷为哉？”盖圣人德与天合，虽鬼神不能违，岂待于祷？至于死生修短，则有命存焉，虽圣人亦惟安之而已，祷祀亦奚益乎？观孔子晓子路之言，可见当修德以事天，不必祷祀以求福。当用力于人道之所当务，不必谄渎于鬼神之不可知矣。

原文  子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”

直解  奢是奢侈。孙字与逊顺的“逊”字同。不孙是僭越不循理的意思。俭是省约。固是鄙陋。孔子说：“先王制礼自有个中道，不可加损。若专尚侈靡而过乎中者，谓之奢。奢则意志骄盈，纵肆无节。虽理之所不当为者，亦将僭越而为之，其弊至于不孙。若专务省约，而不及乎中者，谓之俭。俭则悭吝鄙啬，规模狭小，虽理之所当为者，亦将惜费而不为，其弊必至于固。这不孙与固，皆不免于失中。但就这两样较来，则与其为不孙也，宁可为固。”盖奢而不孙，则越礼犯分，将至于乱国家之纪纲，坏天下之风俗，为害甚大。若俭而固，则不过鄙陋朴野而已。原其意犹有尚质之风，究其弊亦无僭越之罪，不犹愈于不孙者乎？盖周末文胜，孔子欲救时之弊，故其言如此！然俭，乃德之共；奢，乃恶之大，二者之相去岂特过与不及之间而已哉？帝尧茅茨土阶，大禹恶衣菲食而万世称圣，汉之文帝，宋之仁宗皆以恭俭化民，号为贤主。至如骄奢纵欲，横征暴敛，以败坏国家者，往往有之。然则去奢崇俭乃帝王为治之先务，有国家者所当深念也。

原文  子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

直解  坦是平坦，荡荡是宽广貌。戚戚是忧愁不宁的意思。孔子说：“欲知君子、小人之分，但观其心术气象自然不同。盖君子心循乎天理，素位而行，不愿乎外。故仰焉不愧于天，俯焉不怍于人，利害不能为之惊，毁誉不能为之惑，但见其坦然荡荡，无适而不宽舒自得也。小人心役于物欲，行险侥幸，惟日不足，故非切切以谋利禄，则汲汲以干名誉。其未得也，患得之；其既得也，患失之。但见其长是戚戚，无时而不忧虑愁苦也。”夫坦荡荡者，作德心逸日休也；长戚戚者，作伪心劳日拙也。一念既差，而人品遂顿殊矣，可不慎辨之哉！

原文  子温而厉，威而不猛，恭而安。

直解  温是和厚。厉是严肃。威是有威可畏。猛是暴戾。恭是庄敬。安是安舒。门人记说：容貌乃德之符。人惟气质各有所偏，故其见于容貌者亦偏。惟夫子则容貌随时不同，而无有不出于中和者。如人之温者难于厉也，夫子和厚可亲是固温矣。然和厚之中自有严肃者在，可亲也，而不可犯也，又何其厉乎？温而厉，是温之得其中也。人之威者易于猛也。夫子尊严可畏，是固威矣，然尊严之内自无暴戾者存，可畏也亦可近也，何至于猛乎？威而不猛，是威之得其中也。人之恭者难于安也。夫子庄敬自恃，是固恭矣，然舒泰而不拘迫，自然而非勉强，盖周旋中礼而有忘其恭者焉，又何其安乎？恭而安，是恭之得其中也。盖圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。欲取法其盛德之容者，当先涵养其中和之蕴可也。

泰伯第八

凡二十一章。

原文  子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”

直解  泰伯是周太王之子。昔周太王古公生三子。长的即泰伯，次的是仲雍，少的是季历。季历生子昌，乃文王也。太王因见昌有盛德，欲传位季历以及昌。泰伯知之，遂与其弟仲雍，托名采药，逃去于荆、蛮地方，断发文身，自毁其形，从夷之俗以示不可用。于是太王乃立季历，传国至文、武而有天下焉。三让是固让。孔子追原周家王业之所由起，因见泰伯之事历世久远，几于泯灭，故特表而出之说道：“人但知我周太王肇基王迹，王季勤劳王家，至于文、武，遂成王业，都是周家贤圣之君。不知太王之长子泰伯者，其德可谓极至而无以复加也已矣。何以言之？周家王业之兴，实始于太王，而泰伯嫡长当立，则后来的天下乃泰伯之所宜有者也。泰伯因见太王意在贤子圣孙，即与仲雍逃去不返。因此，王季、文王承其统绪，遂开八百年之周。是名虽让国，实以天下固让其弟侄而不居也。然却托为采药，毁体自废，其让隐微泯然，无迹可见，故人莫得以窥其心事而称颂之焉。夫以天下让，其让大矣。三以天下让，其让诚矣。而又隐晦其迹，使民无得而称，是能曲全于父子兄弟之间，而绝无一毫为名之累，其德岂非至极而不可加者乎？”然要之太王之欲立贤子圣孙，为其道足以济天下，非有爱憎利欲之私也，是以泰伯去之不为狷，王季受之不为贪。亲终不赴，毁伤肢体不为不孝。盖处君臣父子之变，而不失乎中庸，此所以为至德也。夫子叹息而赞美之，宜哉。

原文  子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”

直解  礼是节文。劳是烦劳。葸是畏惧的模样。乱是悖乱。直是径直。绞是急切的意思。孔子说：“人之立身行事，必合乎天理之节文，而后可以无太过不及之弊。如待人固以恭敬为贵，然亦有中正之准则，若恭敬而无礼以为限制，则仪节烦多，奉承过当而不免于劳矣。处事固以谨慎为贵，然亦有事理之当然，若谨慎而无礼以为裁度，则逡逡畏缩，小心太过，而不免于葸矣。勇敢而不可屈挠，固是美德，然不能以礼自守，则不顾名分，而逞其血气之刚，必将至于悖乱矣。径直而无所私曲，固是善行，然不能以礼自防，则任情喜怒，而略无含容之意，必将至于急切矣。”夫恭、慎、勇、直，四者皆人之所难，而无礼则各有其弊如此！可见君子当动必以礼，而不可须臾离也。

原文  “君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”

直解  君子是在上位的人。笃是厚。兴是起。故旧是平日相与或有功劳的旧人。遗，是弃。偷字解做薄字。孔子说：“在上位的君子，凡有举动，百姓每都瞻仰而仿效之，不可不慎也。若能孝顺父母，友爱兄弟，和睦宗族，笃厚于一家之亲，则自己能尽乎仁矣。将见百姓每都感发兴起，而各亲其亲，自然伦理正而恩义笃，岂不兴于仁矣乎？若能信用老成，尊礼耆旧，凡平时相与的旧人，皆不以其迹之疏远，年之衰迈而遗弃之，则自己能处于厚矣。将见百姓每都欢欣联属，而各厚于故旧，自然教化行而风俗美，又岂有偷薄者乎？”夫一处亲故之间，而上行下效，其应如响如此。为人君者可不正心修身，以为化导斯民之本哉。

原文  曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”

直解  召是呼喊。门弟子是曾子的门人。启是开。《诗》是《诗经·小旻》之篇。小子就指门弟子说。曾子在圣门素以孝称，平日所以守身事亲者，不但正心修德为圣贤之学，以求显亲扬名，虽至于身体发肤之微，亦以其受之父母加以谨守，不敢毁伤，至于有疾将终，追思平生守身之道，至此可以无愧，故呼其在门弟子而教之说：“父母全而生之，子全而归之，不亏体，不辱亲才叫做孝。汝辈试开衣衾而视吾之足，视吾之手，曾有一之伤毁不全者乎？然所以得全此身者，亦非容易！盖我平日所以保守之者，就是《诗经》上所谓战战然恐惧，兢兢然戒谨，如临在深渊之上，常恐坠下去一般；如行于薄冰之上，常恐陷下去的一般。我惟是这等谨慎，所以得保其全也。夫使吾生尚存，则犹未敢必他日之何如？今则已矣，自今以后，吾始知其得终免于污玷，而可以无恐矣！汝小子其念之哉？”语毕而又呼小子者，盖所以致丁宁之意，亦欲其如己之戒谨恐惧，一举足而不敢忘亲也。夫以曾子之保身如此，则凡纵欲以伤其本，亏行以辱其亲者，固在所必无矣。为人子者，宜以曾子为法，庶可以体亲心而尽子道也。

原文  曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”

直解  孟敬子是鲁大夫仲孙捷。昔曾子有疾，孟敬子往问其疾。曾子将有言以告之，恐其忽略而不加之意，故先发言说道：“大凡鸟之将死，恐惧迫切，故其鸣叫必哀。人之将死，本然之良心发见，故其言语必善。今我既将死矣，有言则善言也，子其听而念之哉！”

原文  “君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。

直解  贵是贵重。道是道理。暴是粗厉。慢是放肆。信是信实。辞是言词。气是声气。鄙是凡陋。倍字与违背的“背”字同。笾是竹器，豆是木器，都是祭祀所用的。有司是执事之人。曾子因孟敬子平日好琐屑于细务，而忽略了大体，故告之说：“道虽无所不在，然有紧要的，有可缓的，不可以泛求也。吾观君子于日用之间所贵重的道理，只有三件。三者何？盖人之容貌彰于一身，易至于粗粝放肆，此所以多失容也，惟君子不动容貌则已，才动容貌便雅饬恭谨，而远于暴慢。人之颜色形于面，对人多勉为端正，而中心不然，此所以多失色也。惟君子不正颜色则已，才正颜色便表里如一，而近于信实。辞气宣于口，易至于凡陋背理，此所以多失言也。惟君子不出辞气则已，才出辞气便成章顺理，而远鄙背。此三者乃修身之要，为政之本，所当操存省察，而不可顷刻违者，故君子所重在此而已。若夫用笾豆以供祭祀之事，如此类者，不过器数仪文之末，则自有执事者司之，君子亦何用屑屑留心于此哉？”盖人之为学，贵识其大，大行既无不善，而小节亦无所遗，固为全德。若舍其大而务其小，则大本既失，小者亦不足观矣。况于帝王之学，又与士庶人不同，则凡正心修身以立天下之极者，又岂在于仪文度数之末哉？有志于圣贤者，当知所务矣。

原文  曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校。昔者吾友，尝从事于斯矣。”

直解  犯是触犯。校是计较。吾友指颜渊说。从事是用功。昔颜子既没，曾子追思其贤而称之说道：“凡人志意盈满的少有所得，便说自己有余，他人不足，谁肯下问？度量狭小的，遇有触犯，便说自己的是，他人的不是，谁肯容忍？若是自己学力至到，本是能的，乃问于不能的人；自己学问充足，本是多的，乃问于寡少的人。其心歉然自视，虽有也，却似无的一般，虽充实也，却似空虚的一般，略无一毫自满之意，其谦虚如此！人有触犯于我，我则以情恕人，以理自遣。初未尝发露于颜色，藏蓄于胸中，而有（当作无）一毫计较之心，其宽恕如此！这等的人不可多见，惟旧日我友颜渊，乃尝用力于此，盖其真知义理之无穷，而有善不伐，不见物我之有间，而有怒不迁，其所以潜心好学拳拳服膺者，惟此而已。今也则亡，岂不重可惜哉！”夫孔门传授心法，颜子独得其宗，而其平日用功，不过如此！盖谦虚以受人，则闻见多而学问日广，宽恕以容物，则私意泯而德性益纯。凡为贤为圣，皆不出此二者。盖学者当致力于斯。

原文  曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”

直解  托是付托。六尺之孤是幼君。寄也是付托的意思。百里是侯国。命是政令。大节是大关系处。与是疑词，也是决词。曾子说：“天下之言成德者，期于君子。然才者德之用，节者德之守。二者兼备，而后为德之成也。若有人于此，不但可辅长君而已，虽亲受顾命，把六尺幼冲之君付托与他，亦可以承受而辅佐之。既能保卫其国家，而又能养成其令德，不但可共国政而已。虽侯国无君，把一国之政令委寄与他，亦可以担当而总摄之。既能安定其社稷，而又能抚辑其人民，其才之过人如此！至于事变之来，国势仓皇，人心摇动，其从违趋避，乃大节之所关也。其人临此时，而所以辅幼君，摄国政者，卓乎见理之精明，确乎持志之坚定，惟以义所当然为主，虽议论纷沓，终不能摇，虽死生在前，亦不能夺，其节之过人又如此。若此人者，果可谓之君子人乎？”吾知既有其才，又有其节，信非君子不能也。然是人也，自学者言，则为君子；自国家言，则所谓社稷之臣者也。盖有才无节，则平居虽有干济之能，而一遇有事，将诡随而不能振；有节无才，则虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事哉？所以人君用人，于有才而未必有节者，则止用之以理繁治剧；于有节而未必有才者，则止用之以安常守法。至于重大艰难之任，则非才、节兼备之君子，不可以轻授也。

原文  曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

直解  弘是宽广。毅是强忍。任是责任。道字解做路字。曾子说：“士立身于天地间，要为圣为贤，必须有大涵养，方才做得。故规模广大，心不安于自足，叫做弘，不弘则隘矣。执守坚定，事必期于有终，叫做毅，不毅则馁矣。士岂可以隘焉而不弘，馁焉而不毅哉？所以然者为何？盖以士所负之任甚重，而其所行之路又甚远也。惟其任之重，必弘而后能胜其重；惟其道之远，必毅而后能致其远，此所以不可不弘毅也。然果何以见其任之重而道之远？盖仁者，人心之全德，兼众理，备万善者也。士乃以之为己任，必欲身体而力行之，则是举天下之善，尽万物之理，皆在于我之一身，其任不亦重乎？且其任是仁也，直至没身而后已，若一息尚存，此志亦有不容少懈者，则是向前策励再无可驻足之时，其道不亦远乎？”夫其任重而道远如此，此士之所以贵弘毅也。大抵孔门为学，莫要于求仁，而仁之为道，则非全体不息者，不足以当之。惟其全体也，则无一理之不该，所以不可不弘；惟其不息也，则无一念之间断，所以不可不毅。这正是曾子平生所学得力处，故其示人亲切如此。

原文  子曰：“兴于《诗》，立于《礼》，成于乐。”

直解  兴是兴起。立是卓立。成是成就。昔孔子删诗书，定礼乐，以教学者，正欲其实体于身而有所得，故特举以示人说道：“君子立教，不过要人为善去恶而已。然所以兴起其好善恶恶之良心者，每得之于《诗》。盖《诗》本性情，有邪有正，其言词明白易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。于此学之，则其好善恶恶之心，有油然感发而不能自已者，所以说兴于《诗》。此可见《诗》之当学也。善念既兴，又必卓然有以自立，然后善在所必为，恶在所必去。而其立也，则得之于《礼》。盖《礼》以恭敬辞让为本，而有节文度数之详，可以敛束人之身心，坚定人之德性。于此学之，则自能卓立持守，而不为外物之所摇夺。所以说立于《礼》，此可见《礼》之当学也。既能自立，又必造到那纯粹至善的地位，乃为成就，而其成也，则得之于乐。盖乐以和为主，其声容节奏可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓。于此学之，则自然义精仁熟，而和顺于道德矣，所以说成于乐，此可见乐之当学也。”然古人《诗》、《礼》乐之教，皆发于性情之正，本于中和之德，故能成就人才如此，若后世以吟咏声韵为诗，而无关于性情，以虚饰仪文为礼，而不本于恭敬，以嬉戏淫哇为乐，而反乖于中和，则于《诗》、《礼》乐之本然者失之远矣，亦何足务哉？善学者辨之。

原文  子曰：“民可使由之，不可使知之。”

直解  民是凡民。由是身行其事。知是心悟其理。孔子说：“道理在天地间，件件都是人所当知的。然为人上者之于凡民，但可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然。”盖所当然者，如父当慈，子当孝之类，皆民生日用之事，就是寻常庸众的人也都行得，故能使之由。若其所以当然之故，则皆出于天命人心之本然，其理精微奥妙，必须资质高明，学力至到者，乃能脱然有悟。其在凡民，如何便会晓得？所以不能使之知也，然知之之理，亦不外于所由之中。圣人在上以先知觉后知，以先觉觉后觉，至于渐摩既久，天下自然化成矣，亦何不可知之有哉！

原文  子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”

直解  勇是勇敢。两个疾字都是疾恶的意思。乱是悖乱。已甚是过甚。孔子说：“柔懦之入，虽恶贫无能为也；安贫之人虽好勇，固无害人。惟是那好勇尚气的人，身处穷困，乃疾恶其贫，而不肯安分守己，则必以血气之强而济其苟得之念，虽为盗贼从悖逆皆不顾矣，岂不至于为乱乎？至若不仁的人，本心已失，如其恶未著，尚可容恕，则化之以善可也。若其罪当诛，而吾又得以诛之，则遂诛之可也。不然而徒疾恶过甚，使之无所容其身，则事穷势迫，必将求泄其忿恨，而逞凶肆暴，无所不至矣，岂不足以致乱乎？”夫好勇疾贫者，是身自为乱，固为天下之首恶，至于恶不仁者，本为正理，特以处之不善，乃亦足以致乱，而徒为祸阶。则君子之待小人，岂可以轻发而不审处哉！

原文  子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已。”

直解  骄是以人皆不能，而夸己独能的意思。吝是但欲己有是能，而不欲人之皆能的意思。孔子说：“人之处世，固贵于有才，而不可自恃其才。自古言才能技艺之美者，莫如周公。如或真有周公之才之美，固是难及，然须持之以谦虚可也。设使以己有是才也，而忲然自骄，谓人皆不如己，又忌人有是才也，而执吝自私，不欲善于人同，则无其德而大本失矣，其余才艺之美，亦何足观哉？”夫有周公之才之美，而一涉骄吝，尚不足观，况无周公之才而骄吝者乎？人当常加自省而存抑畏之心可也。故圣如帝舜，而舍己从人，功如大禹，而不自满假。诚知谦虚之受益，而骄吝之丧德也。然则孔子之言，岂徒在下位者所当知哉。

原文  子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”

直解  至字当作心志的志字。谷是俸禄。孔子说：“古人之学将以明善诚身，求尽其为人之理而已。然学既成矣，则君必见用而养之以禄。此乃理之自然，而其本心则不为此也。后世人心不古，见学之可以得禄，乃遂有为干禄而后学者，亦有学问之功始加，而利禄之念随之者。此不惟失学之本意，而心逐于利，其学亦无所得，乃天下之通患也。若有人焉专精为学至于三年之久，而其心不志于谷禄，则是谋道而不谋食，为己而不为人，志高识大，超出乎时俗之表者也，这等的人岂易得哉？”所以人君用人，于那有实学的必录用而尊显之，使得以展尽底蕴。若夫假学以沽名干进者，则摈抑而不用。庶乎贪位慕禄之徒，不至于滥窃名器，而无补于国家世。

原文  子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”

直解  笃是深厚牢固的意思。孔子说：“君子之修身处世，必须学问、操守，兼造其极，乃为尽善，甚不可苟也。若有人焉于道理的确有见，则信之极其诚笃，虽议论纷纭，一毫都动移他不得，其志向之专如此，而又能孜孜务学，格物穷理，以求其是非之真，而尽其精微之奥，则讲究明而辨别审，所信者一出于正矣。遇事心里主定在此，则守之极其坚固，虽死生利害，一切都摇夺他不得，其执持之果如此，而又能事必由理，行必合义。初未尝劝匹夫之小信，而乖中庸之大道，则关天常而扶人纪，所守者允得其当矣。夫笃信好学是有学也，守死善道是有守也。为君子而有学有守，则知之必明，行之必勇，出处去就，焉往而不善哉？故其遇危邦也，则避之而不入；其在乱邦也，则去之而不居。当天下之有道也，则显身而仕；天下无道也，则退藏而隐。”此其去就之义洁，出处之分明，非有学有守者，何足以与此？然这样人，不但可以善一己之行藏而已，使人君得而用之，则有大涵养，自有大设施。平时必能尊主庇民，建功立业。有事必能砥砺名节，匡扶世运，所补殆非浅浅矣！学问、操守之系于人也，大矣哉！

原文  “邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”

直解  耻是愧耻。孔子说：“士之处世，既贵有可用之才，又贵有能守之节。若乃邦国有道，有明君以出治于上，有贤臣以辅治于下，贤者必使之在位，能者必使之在职，正君子向用之时也。当此时而乃为世所弃，困处于贫贱之中，则其无善可称，无才可录可知矣。岂不可愧耻乎？至若邦国无道，上无明君，下无贤臣，非贿赂不可得官，非谄佞不能固宠，正小人向用之时也。当此时而乃与世相合，致身于富贵之地，则其贪位慕禄，卑污苟贱可知矣，岂不可愧耻乎？”盖惟其不能笃信好学，守死善道，故世治而无可行之道，世乱而无能守之节，乃碌碌庸人而已，何足取哉？士之不可以无养也如是夫！

原文  子曰：“不在其位，不谋其政。”

直解  谋是图议，政是政事。孔子说：“凡人有是职位，则有是责任，则有是谋为，如任公卿大夫之职，则当谋公卿大夫之政。若不在其位，则其政事本与我无预者，而乃商度其可否之宜，条陈其利害之故，是为思出其位，犯非其分矣，奚可乎？故凡不在其位，则当介然自守，虽知识见得到，才力干得来，亦不可图谋其政事。”盖所以安本然之分，而远侵越之嫌，人之自处当如是也。然士人之学期于用世，则匹夫而怀天下之忧，穷居而抱当世之虑，亦有所不容已者。要之，潜心讲究，则为豫养非分干涉，则为出位。豫养者待用于不穷，出位者轻冒以取咎，此又不可不辨也。

原文  子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”

直解  师是太师，掌乐之官。挚是太师之名。《关雎》是《诗经·国风》首篇。乱是乐之卒章，洋洋是美盛的意思。盈是满。孔子说：“昔吾自卫反鲁之时，既曾正乐，适遇师挚在官之始，又能审音，故其时乐之残缺者已为之补，失次者已为之序。但见大乐之作，自其始奏之时，直至于《关雎》之卒章，一皆清浊相济，高下相宜，洋洋乎极其美盛，满耳而可听也，惜乎今也不得而复闻矣。”盖以孔子之圣而正乐，以师挚之贤而掌乐，故一时音节美盛如此。自师挚适齐，继者皆不能及，圣人所以追思而叹美之也。

原文  子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”

直解  狂是疏狂。侗是昏昧无知的模样。愿是谨厚。悾悾是愚拙无能的模样。信是诚实。吾不知之者是甚绝之之词。孔子说：“赋性疏狂的人，宜乎行事直率方好，今却只好高夸大，及至到那有利害处，自家要讨便宜，外面却以道理责人。这等样奸狡不直，赋性昏昧的人，凡事既不知道，宜乎谨厚方好，今却轻举妄动，又不谨慎重厚。赋性愚拙的人，凡事既不能干办，宜乎诚实方好，今却诡谲虚诈，又不诚信笃实。这三样人，我也不知道他是何等的人。”盖狂而直，侗而愿，悾悾而信，虽是气质有偏，然犹不失其本然之真，尚可以陶镕。若不直、不愿、不信，则本真已失，而习染愈蔽，终不可以化诲者也，故孔子绝之。

原文  子曰：“学如不及，犹恐失之。”

直解  如不及，是如有所追而不能及的意思。孔子说：“人之为学将以致知力行，而求进乎圣人之道也。然使无勤敏之功，则其心徒劳而无益，使无警省之心，则其功终怠而不前。所以，君子之为学也，研穷以求进其知，体验以求进其行，孜孜汲汲，惟日不足，常如有所追而不能及的一般。其用功之勤如此，而其心犹不敢有一时之或惰，当日进之时，怀日退之惧，惟恐失其所学，而果有所不及也。”夫以君子之学，其勤励警惕有如此者，此所以能成其学也，不然，则心不在焉，或作或辍，终亦岂能有成也哉？

原文  子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。”

直解  巍巍是高大的模样。不与是不相关的意思。孔子说：“圣人之识见度量迥与常人不同。常人之情即有一命一爵之荣，未免自视侈然，志得意满，何其卑小也！若乃巍巍乎识量高大而不可及者，其惟舜、禹乎？盖舜、禹二圣人，本以匹夫之微，一旦有天下为天子，其崇高富贵可谓极矣，乃舜、禹则视之漠然，不以为乐，全似与己不相干涉的一般。此其心直超乎万物之上，而众人以为可欲而不可得者，举无一足以动其中，其胸襟气象视寻常真不啻万倍矣，是何其巍巍矣乎？”盖舜、禹之心只知天位之难居，虑四海之不治，日惟兢业万机，忧劳百姓而已。若夫有天下之可乐，奚暇计哉？此万世颂圣明者，必归之也。后世人君，诚能以其不与天下之心，而尽其忧勤天下之实，则二圣人之巍巍不难及矣！

原文  子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章！”

直解  则字解做准字。荡荡是广远之称。名是名状。成功指勋业说。焕是光明。文章是礼乐法度之类。孔子说：“自古帝王多矣，然莫有过于尧者。大矣哉，尧之为君乎，何以见其大？盖巍巍乎极其高大而无不覆冒者，唯天而已。谁能并之？独有帝尧之德高不可及，大而无外，能与之准，其包涵遍覆，就与天一般，故其德之广远，荡荡无涯，而形迹俱泯。当时之民一皆涵咏盛德而不识其功，鼓舞神化而莫测其妙，无有能指而名之者。其与天之不可以言语形容，又何异哉？惟其不可名，此所以为天也。然亦岂无可见者乎？就其治功之成就处观之，则黎民吾见其时雍，万邦吾见其协和。巍巍乎功业之隆盛，有莫可得而尚者焉，又就其治功之有文采处观之，以礼乐则极其明备，以法度则极其修明，焕乎文章之光显有不可得而掩者焉，尧之所可见者如此！若其德之不显者，则终不可名也。大哉尧之为君，非冠古今而独盛者乎？”

原文  舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。”

直解  乱字解做治字。际是交会之时。妇人指武王之妃邑姜。昔门人将述孔子评论人才之言，先记说：自昔君天下者治莫盛于虞舜。其时有圣哲之臣五人，如禹平水土，稷播百谷，契敷五教，皋陶明刑，益掌山泽。凡虞舜所欲为的，五人都代为之，故能使四方风动从欲以治焉。是虞舜得人之盛如此！继夏、商而王者，治莫胜于周武王。武王尝自言曰：“予有致治之臣十人。在外有周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南公适为之辅理，在内有贤妃邑姜为之赞助，故能使四海永清，垂拱而治焉。”是有周得人之盛如此！孔子有感而叹之说道：“吾闻古语说，人才之生，最为难得，以今观之，岂不信然矣乎？盖自古圣圣相承，如唐虞交会之际，其时气运方隆，人才辈出，固极盛而无以加矣，自此以后，则惟我周为盛焉。唐虞固有五人，以赞成风动之功。我周亦有十人，以夹辅永清之烈，是我周真与唐虞比隆，而非夏商之所能及也。然数止十人，已为少矣，而中间有妇人焉，其实奔走御侮之臣，不过九人而已。以我周之盛而贤臣止于九人，岂不为难得哉？”然则，才难之一言，信乎其不诬矣。大抵得人固难，而知人与用人尤难，虞舜、武王惟其知之明而用之当，故能成天下之治如此。若知有未真，则取舍犹有所眩惑，用之未尽，则底蕴无由以展布，何以收得人之效乎？故知人善任，尤人君治天下之本，不可不慎也。

原文  “三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”

直解  服事是臣服敬事。孔子说：“人臣事君，固有一定之分，然使国家全盛，君德休明而为之臣者，能敬顺守职乃是常事，不足称也。惟殷纣暴虐无道，国祚日益衰微，文王发政施仁，人心日益归向，以天下大势计之，三分之内，二分都归于文王，盖有天下之大半矣。当是时以仁伐暴，以周代殷，特一反掌之间耳。乃文王则坚守臣节，以服事殷纣，初不以盛衰强弱二其心，则是时可为而不为，势可取而不取，非盛德之极，能如是乎？然则我周文王之德，其可谓至极而无以加者矣。”夫孔子之称至德者二，于泰伯则以其让天下，于文王则以其服事殷，皆所以明君臣之义，立万世之防，而惧乱臣贼子之心也，读者宜致思焉。

原文  子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”

直解  间是有罅隙可非议处。菲是薄。鬼神是天神、地祗、人鬼。恶字解做粗字。沟洫是田间水道，旱时蓄水，涝时泄水，以便百姓每耕种的。孔子说：“帝王之治天下，事无大小，莫不各有至当不易的道理。少有未合，人即得指其罅隙而议之。我观大禹所行的事，件件合宜，无一些罅隙可以非议。如饮食，所以养生。禹之时，九州作贡，王食非不足也，乃却珍馐而进粗粝，其自用之淡薄如此！至于奉祀郊庙鬼神，则牺牲粢盛，务极丰洁，又致其诚孝而无敢简焉。衣服所以蔽体。禹之时，玉帛万国，文绣非不足也，乃舍华绮而衣粗恶，其被服之朴素如此！至于临朝承祭所尚的黻冕，则服物采章务求尽制，又极其华美而无所吝惜焉。宫室所以居身。禹之时四海为家，非不可备壮丽之观也，乃安卑隘而戒峻宇，其自处之简陋如此。至于百姓每备水旱的沟洫，则又胼手胝足以经理之，而竭尽其力，不以为劳焉。夫礼，有所当丰，事有所宜俭。当丰而俭则过于陋，当俭而丰则失之奢，皆未免于可议也。今观大禹，他自己身上一些不肯享，用至于事神勤民，却又这等周悉。丰所当丰，而不可谓之奢；俭所当俭，而不可谓之陋。虽欲议之，曾何罅隙之可窥哉？”所以又说：“禹，吾无间然矣！”盖深赞其美，以示万世为君之法也。然孔子之称赞大禹，固以其丰、俭适宜，其实还重在俭德上。盖人之常情，奉身之念每厚于事神为民。而人君富有四海，其势又得以自遂其欲。故致孝鬼神可能也，菲饮食不可能也；致美黻冕可能也，恶衣服不可能也；尽力沟洫可能也，卑宫室不可能也。书称禹克勤于邦，克俭于家，盖必俭而后能勤。若一有奉身之念，则虽以天下奉一人而犹恐不足，又乌能勤民而致力于神哉？欲法大禹者，尤当师其俭德可也。

四书直解卷之八

论语  卷四

子罕第九

凡三十章。

原文  子罕言利与命与仁。

直解  罕是少。利是人情之所欲。命是气运之流行，如死生祸福之类，幽远而难必者。仁是心之德。门人记说：夫子平日教人，虽言无不尽，然亦有所少言者，则有三件：利与命与仁是已。盖利与义相反，学者而谋利则廉耻之道乖。有国家者而好利则争夺之祸起，其端甚微，其害甚大，故夫子罕言之，欲人知所戒也。天命靡常，其生死祸福寿夭穷通之理窈冥而难知，幽远而难必，人惟宜尽人道之所当为者，而默以听之。若语人以命，则人将一一取必于天，而怨尤之心生矣，故夫子亦罕言，欲人之自修也。仁具于心，乃四端万善之统体，其道至大而难尽，若强以示人，则未免有躐等之患矣，故夫子亦罕言之，欲人之渐进也。夫观圣人之所罕言，则吾人之所当务者可知矣。

原文  达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”

直解  五百家叫做一党，达巷是党名。孔子道全德备，其学无所不通，当时无有知之者。有个达巷党人曾私议说：“凡人知识有限，常患于狭小，今观孔子大矣哉，其学之博乎！大而道德性命之奥，细而礼乐名物之微，靡不究其旨归，析其条理。今虽欲指其一事而名之，则但见其无所不通，无所不能。诚不可以一善之成名者目之也，何其大矣哉！”夫党人以大哉称孔子，盖庶几乎知言，而其所以为大者，乃徒以博学称之，则亦非深圣人者矣。

原文  子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”

直解  执是专执。御是御车。孔子闻党人之言，乃对门弟子谦逊说道：“党人称我之博学，以吾之多能鄙事也。其谓我无所成名是欲我专执一艺以自见也。然则吾将何所执乎？夫六艺之中有所谓御与射者，守着一件，皆足以成名。我将执御者之事乎？抑将执射者之事乎？就这两样较来，则御乃卑贱之役，执守尤易。然则，我将执御以成名矣。”盖闻人誉己，承之以谦也。夫孔子之圣，生而知之，其道一以贯之。固不待于博学，而亦非有意于求名者，惜乎党人不足以语此！若夫观人之法，则不可以概求，或全德之士可以大受，或偏长之士可以小知。随材善用，此又为治者之先务也。

原文  子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”

直解  古时布皆用麻。麻冕是用麻布染作缁色以为冠者也。纯是丝。俭是省约。泰是骄慢。孔子说：“大凡事之无害于义者，或可以随俗；若有害于义者，断不可以苟从。如古者之冕，以细麻缉成的缁布为之，礼也。今也以其细密难成而改用丝为之，用丝比之用麻较为省约，是之谓俭。俭虽非礼，然不过制度节文之小，无害于义，犹可以随时者也，故吾亦从众，不必于立异焉。若夫臣之拜君而必于堂下者，亦古制之礼也。而今也则皆拜于堂上，是流于骄慢而为泰矣。泰则有亏于君臣之义，乃纲常伦理所关，非细故也，故虽违背众人之所行，吾宁从下而不顾焉。”此可见圣人之处世，不论流俗之好尚，而惟以义理为权衡，或从或违，惟其是而已。此所以为万世礼义之中正也。

原文  子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

直解  绝是绝无。四个“毋”字都与有无的无字同。意是私意。必是期必。固是执滞。我是私己。门人记说：吾夫子应事接物，其所绝无者有四件。四者谓何？意、必、固、我是已。盖人心本自虚明，只为物欲牵引，便不能随事顺应。如事之未来，先有个臆度的心，这叫做意。又有个专主的心，这叫做必。事已过去，却留滞于胸中不能摆脱，这叫做固。只要自己便利，不顾天下之公理，这叫做我。此四者，人情之所不能无也，若吾夫子，则廓然太公，物来顺应，未事之先，无有私意，亦无有期必，既事之后，未尝固滞，亦未尝私己。其心如镜之常明，略无一些蔽障。如称之常平，略无一毫偏着，所谓绝四者如此！然是四者，非圣人不能尽无。若人能随事省察，克人欲而存天理，则亦可由寡以至于无，而入于圣人之域矣。先儒说：”忘私则明，观理则顺。”此学圣人者所当知。

原文  子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”

直解  遇难而有戒心叫做畏。匡是地名。文是道之显然者。后死者是孔子自称之词。昔鲁有乱臣，阳虎曾为暴虐于匡，匡人恨之。孔子一日适陈，经过其地，匡人见夫子貌似阳虎，遂误认而举兵围之。夫子因此有戒心于匡，而弟子之从者皆惧。故夫子解之说：“道每因文而显，亦必得人而传。昔也文王未没，则前乎群圣人之文，传在文王。今也文王既没，则斯文独不在我乎？夫斯文之兴丧皆天也。若使天之将丧斯文也，则所以赋于我者，必有所靳，而我为后死者，且将道无所见，学失其宗，自不得与于斯文矣。今天之所以与我者如此。而我既得与于斯文，则是天未欲丧斯文也。天既未欲丧斯文，则我命在天，匡人其能违天而害我乎？吾于此盖有以自信，而二三子亦不必于忧患矣。”夫圣人当不测之变，而处之泰然如此，真所谓卒然临之而不惊，无故加之而不慑者。学者观此，不惟可征其见理之明，任道之勇而亦足为养心不动气之法矣。

原文  太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”

直解  太宰是官名。当时有个太宰，曾问于子贡说：“吾闻无所不通之谓圣。今观夫子其殆所谓圣者与？不然何其多才多艺，而无所不能也？”夫以多能为圣，则其知圣人亦浅矣。

原文  子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”

直解  纵字与肆字一般，是无所限量的意思。将字解做使字。又是兼而有之。子贡答太宰说：“汝以多能为圣乎？不知圣之所以为圣者，固在德而不在多能也。且如天生圣贤都各有个分量，独吾夫子则德配天地，道冠古今，自生民以来未有如其盛者。是乃天纵之而使圣，未尝有所限量。”德既造于至圣，则其才自无所不通，所以又兼乎多能耳。然则多能乃圣之余事，而岂足以尽夫子之圣哉？子贡之言，盖智，足以知圣人者也。

原文  子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

直解  孔子闻太宰、子贡问答之言，固不敢以圣自居，又恐人遂以多能为圣，乃自明其意说：“太宰谓我多能，其知我所以多能之故乎？盖我少时贫贱，既无官守，又无言责，故得以从容游艺，于凡礼、乐、射、御、钓弋、猎较之类，一一皆习而通之，遂多能此鄙细之事耳！非以圣而无不通也。且君子之道其果贵于多能乎哉？夫世间有大学问，有大事业，君子惟于其大者求之，必不以此多能为贵也。君子既不贵于多能，又可以是为圣哉？然则以我为圣，固不敢当，而以圣在多能，尤失之远矣！”

原文  牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”

直解  牢是孔子弟子琴牢，字子张。试是用，艺即是多能。门人因记琴牢之言说道：“夫子平日尝云，我少时人不见知，未尝试用于当世，故得以习于艺而通之。夫子此言，其即吾少也贱，故多能鄙事之谓也。然则多能非君子之所贵，而夫子之所以为圣，诚不在于多能矣，太宰恶足以知之？”按：此章太宰之言与达巷党人之见相似。孔子一则以执御自居，一则以多能为鄙，固皆自谦之词。其实圣学之要，不在于此。盖修己有大本大原，治天下有大经大法，自尧舜以至于孔子皆然，不以博学多能为急也。学圣人者宜详味乎斯言。

原文  子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

直解  鄙是凡陋。空空是无能的模样。叩是发动。两端譬如说两头，言备举其理也。竭是尽。孔子之圣无所不知，当时必有以是称之者。孔子闻而辞之说：“人固谓我为有知，我果有知乎哉？实无所知也但我平日告人，不敢不尽，固不待贤者问之而后告也。就是个鄙陋之夫来问于我，在他虽然空空然其无能也，我却不敢以其愚而忽之，务必罄吾所知，发动其两端以告之，始终本末、上下精粗，无有不尽者焉。夫以我之告人，必尽其诚如此。所以时人遂以我为有知，而我实则无所知也。”此乃圣人之谦辞，然谓之叩两端而竭，则其无所不知，与夫诲人不倦，皆可见矣。

原文  子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”

直解  凤鸟、河图都是盛世的祥瑞。昔虞舜时凤凰来仪于庭，文王时凤凰鸣于岐山，伏羲时河中有龙马负图而出，其数自一至十，伏羲则之以画八卦。盖圣王在上，则和气充溢于天地之间，故其祥瑞之应如此。已矣夫是绝望之词。春秋之时，圣王不作，孔子之道不行，故有感而叹说：“吾闻圣王之世，凤鸟感德而至，河图应期而出，今凤鸟不至，则非虞舜、文王之时矣。河不出图，则非伏羲之时矣，时无圣王，谁能知我而用之？则吾之道其终已矣夫，不复望其能行矣。”此可见圣人之进退，关世运之盛衰，以春秋之世，有孔子生于其间，而终莫能用，此衰周之所以不复振也。

原文  子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。

直解  齐衰是丧服。冕是冠冕。冕衣裳是贵者之命服也。虽少二字当在冕衣裳者之下，盖简编之误也。瞽是无目之人。作是起。趋是急行。门人记说：吾夫子平日但见有丧而服齐衰的人，有爵位而冕衣裳的人，便肃然起敬，矍然改容。其人虽年少，或瞽而无目，如遇见之，亦必为之起立。如过其前，则必急趋而行。盖有丧的人方抱悲痛之意，于情可哀；有爵的人既受朝廷之命，于礼当尊。夫子但见其可哀可尊，即为之改容致敬，初不因其少与瞽而遂忽之也。然有爵之当尊，有丧之可矜，人皆知之。惟少者人之所易忽，瞽者人之所易欺，而夫子哀敬之容不为之少异。此所以为圣德之至也。

原文  颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”

直解  喟然是叹声。弥是愈甚的意思。昔颜渊游于圣门，学既有得，乃喟发叹说道：“甚矣，夫子之道无穷尽无方体也。始吾见其甚高也，固尝仰之以为庶几其可及也，然但觉进得一级又有一级，仰之而愈见其高焉；始吾见其深也，固尝钻之，以为庶几其可入也，然但觉透得一层，又有一层，钻之而愈见其坚焉。吾又尝瞻之，见圣人之道若在吾前，我固不及。待去勇猛赶上，则恍惚之间却又在后，而我反过之。”其流动不拘，变化莫测，有不可以为象者焉，夫子之道高妙一至于是，回将何所从事乎？其始之难如此。

原文  “夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”

直解  循循是有次序。诱是引进。博是广博。文是载道之具。约是约束。礼是天理之节文。颜渊说：“夫子之道高妙如此，使不有善教之施，则学者亦何由而入哉？幸而夫子则循循有序，而善于引人之进焉，以这道理散见于天地间的叫做文，文有不博，则无以见道之万殊而得真，乃博我以文，使我通古今达事变，把天下的道理都渐次去贯通融会，而聪明日开，不病于寡陋矣。以道理散殊中，各有个天理自然的节文，叫做礼。礼有不约，则无以会道之一本而体其实，又约我以礼，使我尊所闻，行所知，把天下的道理都逐渐去操持敛束，而依据有地，不苦于漶漫矣。博以开约之始，既非径约者之无得，约以收博之功，又非徒博者之无归。”夫子之循循善诱如此，回之得知所从事者，不有赖于此乎？

原文  “欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”

直解  卓尔是卓然有见的模样。末字解做无字。颜子又说：“回既领夫子博约之教，乃知所向往，实下功夫。博文约礼，交进互发，遂日见得这道理趣味本无终穷。工夫不容间断，虽欲住歇，自不能已。而尽心尽力，既竭吾才以求之。至于用力之久，一旦豁然贯通，向之高坚前后，无处捉摸者，今皆有以识其本原，见其定体，分明的确，若有象焉，卓然立在我面前。只是就要跟上，与之为一，却又无由便到得。盖圣人之道圆活周流，从心不逾，神无方而易无体，一切出于自然，有非思勉所可为，智力所可到者。当此之时，惟尝勿忘勿助，以俟其自化而已，又安能容心着力，以强其速化哉？”回于此盖深感圣教之为功，而益信圣道之为妙矣。这篇中博文约礼，正是圣学切实下手处，盖学不外于知行二者。尧舜以来，所谓惟精以察之，即是博文的工夫，惟一以守之，即是约礼的工夫。此孔子得统于尧舜，而颜子为善发圣人之蕴者也。学者真能从事于此，而加竭才之功焉，则何帝王之不可为，圣贤之不可及哉？

原文  子疾病，子路使门人为臣。

直解  病是疾甚。门人是子路的弟子。臣是家臣。昔孔子有疾，其势甚危，子路虑及身后之事，以为夫子是道高德厚的圣人，倘有不测，其礼自当尊异，乃使其门弟子为孔子之家臣。盖古时为大夫者皆有家臣治其家事，死则为之治丧，如以臣事君之礼，故子路以此尊孔子。然孔子时以去位，实不当有家臣，是未知所以尊之之道也。

原文  病间，曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？”

直解  病间是病少可。诈是不实。子路使门人为孔子家臣，孔子时方病笃，不知其事。及病少可，乃知而责之说：“久矣哉，由之行事诈而不实也。昔我为大夫时，曾有家臣。今既去位，则不当有家臣矣。人皆知我之无家臣而我乃为此不情之事，偃然自以为有家臣，则我将谁欺，无乃欲欺天乎？人而欺天，莫大之罪。况天不可欺，徒自为虚诈而已。”孔子归罪于己，乃所以深责子路也。

原文  “且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”

直解  二三子指门人说。孔子又晓子路说道：“汝之欲用家臣，岂欲以是而尊我乎？不知君子当爱人以德，处人以礼。且如我今日，与其死于家臣之手，而以非礼自处。岂如死于二三子之手，而以情义相与之为安乎。就使我无家臣，不得举行大葬之礼，岂至死于道路终弃而不葬乎？”一般是死，一般是葬，乃不待我以师弟之情，而欲强为君臣之礼，以至于行诈而欺天，亦独何心哉？由之此举盖非惟不当为，且亦不必为矣。夫圣人于疾病危迫之中，而事天之诚，守礼之正，一毫不苟如此。此所以为万世法也。

原文  子贡曰：“有关玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”

直解  韫是藏。椟是柜。两个贾字，即是价值的价字。沽是卖。昔子贡以孔子怀才抱德不出而求仕，故设言以问之说：“天下有重宝，则必有重用，且如物之贵重者莫如玉，而美玉则尤贵者。今有美好之玉于此，果只自家爱惜，韫之于柜而藏之欤？抑将出售与人，求价值之相当者卖之欤？”子贡之意盖以美玉比夫子，而以藏沽喻行藏也。孔子答说：“玉本有用之物，使不沽之，是使有用为无用也。吾其沽之哉，吾其沽之哉！盖天下之宝，当与天下共之，何可以自私也？然玉本至贵之物，使自沽之，则人将轻视而不以为宝，是使贵为贱也。吾必待夫以善价来求者而后与焉。”盖天下之宝，当为天下惜之，尤不可以自轻也。知玉之当沽，则知夫子之当仕。知玉之待价，则知夫子之待礼。如无礼而自往者，是衔玉而求售也，圣人岂为之乎？此可见士之出处，待则为自守之正，求则为奔競之私，诚不可不慎辨矣。若夫人主之于贤才，又当精其选于未用之先，不使匪人得枉道以求合。专其任于既用之后，不使贤者舍所学而从我。然后为真好贤之明君也。

原文  子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

直解  九夷是东方九种夷人。陋是鄙陋。昔孔子周流四方，本欲行道于天下。然当时上无贤君，不能信用，孔子知其道终不行，乃欲远去中国，而居九夷之地。是虽伤时愤世，有所激而云然。然孔子大圣，自能用夏以变夷，则虽夷狄，亦无不可居者。或人不知，乃问孔子说：“九夷之地言语不通，嗜欲不同，其俗鄙陋，如之何其可居也？”孔子答说：“天下无不可变之俗，亦无不可化之人。九夷虽是鄙陋，若使有道德的君子居于其间，则必有诗、书、礼、乐以养其身心，有冠裳文物以新其耳目，自将化鄙陋而为文雅，与中国一般，又何陋之有哉？”此可见圣人道大德宏，存神过化，如帝舜耕于历山，而田者让畔。泰伯、端委以化荆蛮，感应之妙，有不约而同者，使孔子得邦家而治之，则绥来动和之化，其功效岂小补哉？惜乎春秋之不能用也。

原文  子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”

直解  《雅》是《大雅》、《小雅》。《颂》是《周颂》、《鲁颂》、《商颂》。都是《诗经》的篇名。其中的诗词就是乐章。孔子说：“周之礼乐尽在我鲁国，音乐诗词本是全备的，但历年久远，那诗乐的篇章节奏都错乱了。我尝周流四方，参互考订，始知其说，故自卫归鲁，特为正之。残缺者悉为之补，失次者悉为之序，然后乐之始终条理皆得其正。而二《雅》三《颂》之诗被诸弦歌者，或用诸宗庙，或用诸朝廷，亦各得其所，而无有紊乱者矣。”这是孔子自叙其正乐之事如此。

原文  子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”

直解  孔子说：“人于日用伦理之间，起居饮食之际，每每视为近易。若必一一求尽其道，盖亦甚难。且如出而在邦国，则善事公卿，而上交有道，不失其尊贵之礼；入而在家庭，则善事父兄，而孝敬恳至，克修其弟子之仪。遇有丧事则不敢不勉，不特三年之丧，然后竭诚尽慎，就是期功缌麻，亦必缘分敦礼。至于宴享饮酒，则不为所困，虽有时而饮，用以成礼合欢，却未尝多饮，至于昏神乱气。这四件虽不过是寻常的事，然前三件是能于天理之当为者，各尽其道；后一件是能于人情之易动者，不逾其则。亦非德盛礼恭、涵养纯粹者不能也，反之于己，果何有于我哉？”夫此四者，皆人伦日用庸德之行，而我犹有所未能。况君子之学更有大于此者乎？此吾之进修所以惕然而不宁，汲汲然而匪懈也，此圣人谦己诲人之词，然其至诚无息之心，躬行实践之学，于此亦可见矣。

原文  子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”

直解  川是水之流处。逝字解做往字。不舍是不息，天地之间，气化流行，亘古今彻日夜，而无一息之停，乃道体之本然也。但其机隐微难识，惟是水之流动最为易见。故孔子偶在川上有感而发叹说：“吾观此水，往者既过，来者复续，混混滔滔，曾无止息。盖天地之化推迁往来，相续而无穷有如是夫。昼固如是，夜亦如是，未尝有顷刻之暂停也。”夫天地之间无物非道，即水流之不息，可以验化机之不滞。即化机之不滞，可以知道体之常存，观物者于此而察之，则自强不息以尽道体之功者，不可有须臾之或间矣！

原文  子曰：“吾未见好德如好色者也。”

直解  孔子叹息说道：“常人之情但见有美色，则未有不知好者。至若天所赋予的正理叫做德，德乃人之所本有，亦人之所当好也。然今天下之人，或气禀昏愚，不见其为美而莫之好，或物欲牵引，知其为美而不能好，或自己修德虽尝用力，而无勇往精进之功，或见人有德，虽尝羡慕而无尊贤敬士之实，吾未见有好德如好色之真诚者也。”人若能以好色之心好德，则如《大学》所谓自慊而无自欺。推之以正心、修身、齐家、治国、平天下又何难哉？孔子此言，其勉人之意深矣。

原文  子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”

直解  篑是盛土的筐。覆是加。孔子说：“人之为学不日进，则日退。然其进止之机皆系于己，非由于人。以言其止也，不但方进而遽已者才为无成。便是平日已用了九分的工夫，乃一旦止而不为也，就把前面的功夫都废弃了。譬如筑土为山，已是垒得高了，所少者仅一筐之土耳，于此成山岂不甚易，他却忽然中止，不肯加工，则向者所筑皆置之无用而山终不可成矣。然其止也，岂是有人阻挡他来？只是自家心生懈怠，自弃其垂成之功耳，学者可不以是为戒哉？其进也，不但垂成而不已者，才为有益。便是平日未曾下一些工夫，一旦奋发起来，则将来为圣为贤，也限量他不得。譬如在平地上要筑一座高山，所加者才一筐之土耳，指望成山岂不甚难。他却锐然奋进，不肯暂停，则日积月累，功深力到，山亦有时而成矣。然其进也，岂是有人撺掇他来？只是自家勇往向上，不肯安于卑近耳，学者可不以是加勉哉？”大抵人之为学，莫先于立志，所谓止吾止者，其志隳也。志一隳，则何功不废？进吾往者，其志笃也，志一笃，则何功不成？故汤圣人也，而仲虺犹以志自满为戒，高宗令主也，而傅说犹以逊志时敏为言，武王之学可谓成矣，召公犹防其玩物丧志，而譬之于为山九仞，功亏一篑，夫子之言盖昉于此。有事于帝王之学者，可不坚持其志哉。

原文  子曰：“语之而不惰者，其回也欤！”

直解  语是告语。惰是怠惰。孔子说：“吾之教人，虽言无不尽，然受教者多，能体而行之者甚少。若我以道理告之，而彼即能心解力行，无怠惰之意者，其惟颜回也欤？盖回以睿智之资，务深潛之学，但有所闻，便能融会而贯通，其有所行，又能笃信而专确，如告以克己复礼，则请事斯语，告以博文约礼，则欲罢不能，无一言一动不是发明我所言的道理，何尝有一毫怠惰之心？我所见者，惟此入耳，其他弟子皆不能及也。大抵不惰二字，最为学者之所难，以冉求之多艺，犹画而不进，以子贡之多识，犹倦而请息，况他人乎？”观孔子以不惰称回，以不厌自处，可见圣贤造诣，都自勤学中来，读者所当深玩也。

原文  子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”

直解  昔颜渊既没，孔子追思而叹息说道：“惜乎颜氏之子！吾但见其进也，未见其止也。盖人或资禀有限，则欲进而不能，或立志不专，则进锐而退速。故能进为难，进而不止者为尤难。惟回之为学，真能勇往直前，惟日不足，必欲造乎精微纯粹之域而后已，吾未见其有止息也。”夫进而不已，则其进未可量，虽至于圣人不难，而今不幸死矣！岂不深可惜乎？孔子深惜颜回，亦勉励门弟子之深意也。

原文  子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”

直解  谷之始生叫做苗。吐花叫做秀。结粒叫做实。孔子说：“人之由始学而发达，由发达而成就，譬如谷之由苗而秀，由秀而实一般。然五谷虽为美种，苟培植灌溉之不至，则或但生苗而不开花秀发者有之矣，或虽开花秀发而不结实者有之矣。人有颖悟之资，从事于学而不能精进以发达其聪明，是亦苗而不秀者也。聪明虽已发达，而不能深造以至于成就，是亦秀而不实者也，岂不均可惜哉！”诚能戒始勤终怠之失，为功深力到之图，则进退不已，未有不底于成者，是在自勉而已矣！

原文  子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”

直解  后生是少年的人。畏是敬畏。闻是以善闻于人。孔子说：“后生的人，其势可畏。盖其年纪富盛，而为学有余日，精力强壮，而为学有余功。若能进而不止，则为圣为贤，皆未可量，安知其将来不如我之今日乎？此所以可畏也。然其可畏者，正以其他日之有进耳，若学力不加，蹉跎岁月，直到四十、五十之年，而尚不以善闻于人，则亦不足畏也已。”盖四十、五十乃君子道明德立，学有成效之时，于此而犹无可称，则终不免为庸人之归而已，又何足畏之有？可见人之进德修业，当在少壮之时，若少不加勉，则英锐之年，不可常保，迟暮之期，转眄而至。虽欲勉强向学，而年力已衰，非复向时之有得矣，悔之亦何及哉？古语说，少壮不努力，老大徒伤悲。是以大禹惜寸阴，高宗务时敏，欲为圣帝明王者尤所当汲汲也。

原文  子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”

直解  法语之言是直言规谏。改是改正。巽与之言是委曲开导。绎是寻思，末字解做无字。孔子说：“进言者固当因人而施，听言者必当虚己而受，且如我见人有过，将直切的言语明白规正他，叫做法语之言。这样言语说得道理既明快，利害又激切，人之听之，必且肃然起敬，能不畏而从我乎？然不贵于徒从而已，必须因我之言，一一反求，有不是处，随即改正，不肯畏难苟安，这才是能受直言的人，所以可贵也。见人有过，将道理的言语委曲开导他，叫做巽与之言。这样的言语说得情意既婉转，词气又和平，人之听之，必且恍然有寤，能不说而受我乎？然不贵于徒说而已，必须因我之言细细寻思，想我的微意所在，时常体贴玩味，这才是乐闻善言的人，所以可贵也。若一时喜说，而不能绎思其理，外面顺从而不能自改其过，则虽正直规谏之论，日陈于前，委曲开导之语，日接于耳，终不足以开其昏迷，救其过失。我亦将奈之何哉？”盖人有不闻善言的，犹望其闻而能悟。今既顺从喜说，有挽回开导之机了，却依旧不能改绎，与不曾闻的一般，则虽言亦何益乎？所以说吾末如之何也已矣，亦深绝之词也。按：孔子此言，乃人君听言之法。盖人臣进言最难，若过于切直，则危言激论，徒以干不测之威，若过于和缓，则微文隐语，无以动君上之听。是以圣帝明王，虚怀求谏，和颜色而受之。视法言则如良药，虽苦口而利于病，视巽言则如五谷，虽冲淡而味无穷，岂有不能改绎者乎？人主能如舜之好察迩言，如成汤之从谏弗咈，则盛德日新，而万世称圣矣。

原文  子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

直解  万二千五百人为军。大国则有三军。帅是主将。匹夫是一匹之夫，言其微也。孔子说：“人莫贵于立志，志苟能定，则主宰在我，天下莫之能夺，且以势之难夺者言之，今以三军之众，拥护一主将，若有不可犯者，然三军虽众，其勇在人。在人则势有时而不合，心有时而不齐。故能以智胜者，可以伐其谋，能以力胜者，可以挫其气。谋败气摧，则主将可擒矣，是至难夺者尚有可夺也。若乃一匹之夫，自持其志，势孤力独，似无难夺者。然匹夫虽微，其志在己，我自家所守要如此，虽千万人无所用其力，故欲困之以危辱，则不过屈其身耳，而心固不可回。欲临之以威武，则不过戕其生耳，而意固不可转，有终不得而夺之者矣。”夫以匹夫之志胜于三军之帅如此，则志之于人岂不大哉？所以为学而有志于圣贤，则便可以为圣贤，为君而有志于帝王，则便可以为帝王。盖其机在我，夫孰得而御之？是以君子贵立志也。

原文  子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也欤？”

直解  衣是著衣。敝是坏。缊袍是絮麻的衣服，服之贱者。狐貉是二兽名，其皮可以为裘，乃服之贵者。由，是孔子弟子仲由。孔子说：“凡人不戚戚于处贫，则汲汲于求富。故贫富相形之际未有不动心者，若是身上穿着敝坏的缊袍与那穿着狐貉贵服的人并立，而其心恬然不以为耻，其惟仲由之为人也与？”盖仲由识见已进于高明，志趣不安于卑陋。故能有以自重，而不动心于贫富之间如此。

原文  “不忮不求，何用不臧？”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”

直解  忮是妬忌的意思。求是贪求。臧字解做善字。孔子称许仲由，又引诗词证之说道：“卫风之诗有云：人之处世，若能于人无所忮忌，于物无所贪求，则其心无累，而人已咸得矣。将何所用而不善乎？若此诗者，仲由足以当之矣。”盖贫与富相形，强者必忮，弱者必求。今由也能不耻己之无，不慕人之有，则其无忮求之心可知，斯可以为善也已。然孔子以是许子路者，盖欲因是而益求其所未至也，乃子路则遂将这两句诗词常常讽咏，终身诵之，是自喜其能，而不复求进于道矣。故孔子又勉励之说：“道不容以易求，学不可以自足，这不忮不求，固是道理所在，然亦不过自守之一端耳。若论终身学问，自有广大高明，精微纯粹的道理，这诗人所言何足为善乎？汝当勉力进修，以求至于尽善之地可也。”昔子贡以无谄无骄为至，而夫子益之以乐而好礼，子路以不忮不求自足，而夫子抑之以何足以臧，皆取其所已能，而勉其所未至也。

原文  子曰：“岁寒，然后知松柏之后彫也。”

直解  岁寒是岁暮之时，天气寒冷。彫是凋零。孔子有感于当时风俗颓靡，思见特立之君子，故比喻发叹以励学者，说道：“春夏和暖之时，万物长养，草木无不畅茂，松柏也不过如此，未见其刚坚有操也。惟当隆冬岁暮之时，寒风凛冽，生意憔悴，草木无不萎死零落者。而松柏乃独挺然苍秀，不改其常。到这时候，然后知其有孤特之节，不与众草而俱凋也。”盖治平之世，人皆相安于无事，小人或与君子无异，至于遇事变、临利害，则或因祸患而屈身，或因困穷而改节，于是偷生背义，尽丧其生平者多矣。独君子挺然自持，不变其旧。威武不能挫其志，死生不能动其心，就是那后凋的松柏一般。所以说士穷见节义，世乱识忠臣，必至此而后知也。知松柏之后凋，则虽春夏之时，亦不可等松柏于他物。知君子之有守，则虽治平之世，亦不可视君子如常人。如必待有事，然后思得君子而用之，岂不晚哉？

原文  子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”

直解  惑是疑惑。忧是忧患。惧是恐惧。孔子说：“人之不免有疑惑者，凡以见理不明故也。惟夫智者，平日把天下的道理都讲究研穷，明白透彻于心。故事物之来，其是非可否、隐微曲折，无不洞达分晓，便是疑难的事情、巧诈的言语也一毫眩乱他不得，何惑之有？人之不能无忧患者，凡以私心为累故也。惟夫仁者克己复礼，涵养纯熟，浑然天理之公，绝无私欲之累，故能顺理安行，心广体胖，外慕之念不萌，忧戚之心自泯，便是贫贱、夷狄、患难，一切拂意之事临于吾前，也安然素位而行，无入而不自得，何忧之有？人之不免于恐惧者，凡以正气不充，不足以配道义故也。惟夫勇者，直养此气，至大至刚，浩然塞于天地之间。故能执守坚定，不可屈挠。遇事奋发果敢，当行便行，当断便断，有始有终，略无逡巡畏缩之意。便是利害切身，毁誉乱真，也一毫摧沮他不得，何惧之有？”盖智、仁、勇三者，乃天下之达德，学者之修己，帝王之治天下国家，皆本于此，故智至于不惑，然后足以照临四海；仁至于不忧，然后足以并包九有，勇至于不惧，然后足以裁决万机。欲学为帝王者，可不勉哉？

原文  子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”

直解  可与，是说可与同为此事。适字解做往字。适道是向道而行。立，是有执持的意思。权是秤锤，所以称物之轻重者。学至乎圣人，则能随时应变，而不胶于一定，就如秤锤之称物一般，所以谓之权。孔子说：“人之造诣各有高下，君子亦当随其高下而与之，不可诬其所未至也。如人能有志向上，而不安于自弃，斯固可与共学矣。然学必以道为准的，为学而不知求道，则亦徒学而已。那初学的人识见未定，能必其一心向道，而不为他歧之所惑乎？故可与共学者未可遽与之适道也。若能向道而行，不为他歧所惑，斯固可与适道矣。然学以践履为实地，必须躬行有得，才能有所执持，那适道的人，执德未固，能必其卓然自守，而不为外诱之所夺乎？故可与适道者，未可遽与之立也。若能卓然自守，不为外诱所夺，斯固可与立矣。然应事接物，都各有当然的道理，惟圣人一理浑然，泛应曲当，各适其轻重之宜。那能立的人，守而未化，能必其圆活变通，而适时措之宜乎？故可与立者未可遽与之权也。”夫道以通权为极，学者固不容以躐等而进。而学必至于能权，然后可以裁制万变而为学之成也。况人君一日万机，要使裁决区处各得其当，尤不可不知权。然必平素讲求，时常体认，使义理明白，识见融通，乃可以称量事物之轻重，而无有差失。然则学问之功，岂可忽哉？

原文  “唐棣之华，偏其反而，岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”

直解  唐棣即今之郁李。偏字当作翩翩然的翩字。反字当作翻字，都是摇动的模样。这四句诗不在三百篇中。盖孔子删诗时已去此一章，故谓之逸诗也。昔诗人托物起兴说道：“我观唐棣之花，翩翩然摇动于春风扇和之时，因此感触，睹物怀人，岂不惟尔之思念乎？”但所居之室相去隔远，不可得而见耳！夫诗人之所思者，固未知其所指何在？孔子遂借其词而反之说道：“天下之事不患其难致，而患其不求。今诗之所言，既云思之，而复以室远为患者，是殆未之思耳。若果有心以思之，则求之而即得，欲之而即至，夫何远之有哉？如诚心以思贤，则虽在千古之前，万里之远，而精神之所感孚，自有潜通而冥会者，何病于时势之相隔乎？如诚心以思道，则其理虽极其精微，至为玄远，而吾之心力既到，自有豁然而贯通者，何病于扞格之难入乎？”这是孔子借诗词以勉人之意。然人心至灵，思在于善则为善固不难，思在于恶则为恶亦甚易。故先儒言，哲人知几，诚之于思，学者又不可不审察于念虑之萌也。

乡党第十

杨氏曰：“圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。故夫子之平日，一动一静，门人皆审视而详记之。”尹氏曰：“甚矣孔门诸子之嗜学也！于圣人之容色言动，无不谨书而备录之，以贻后世。今读其书，即其事，宛然如圣人之在目也。虽然，圣人岂拘拘而为之者哉？盖盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。学者欲潜心于圣人，宜于此求焉。”旧说凡一章，今分为十七节。

原文  孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。

直解  乡党一篇都是记孔子容貌威仪，起居动静之详。虽圣人之小德细行，然亦可见其盛德积中，有动容周旋，自然中礼之妙矣。这一章是记孔子处乡党在朝廷之容。恂恂是信实的模样。便便是详辨。门人记说：吾夫子居乡党之间，其容貌则恭敬诚恪，略无文饰，但见其恂恂然信实而已，且谦卑逊顺，不欲以贤智先人，却似不会说话的一般。盖乡党乃父兄宗族之所在，与尊长相处，故礼恭而辞简如此。至于与祭而在宗庙，居官而在朝廷，则便便然与人议论，或仪节有该讲究的，则问之必审，或事体有该商榷的，则辩之必明，但言所当言，常谨慎而不放肆尔。盖宗庙乃礼法之所在，在朝廷乃政事之所出，又与处乡党之时不同，故言之不容不尽，而辩之不容不明如此。此圣人盛德之至，故随所处而皆合乎礼之中也。

原文  朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。

直解  这一章是记孔子在朝之容。侃侃是刚直，訚訚是和悦中有持正的意思。门人记说：吾夫子在朝之时与众大夫相接，每视其位之尊卑，以为礼之隆杀。如与下大夫言，其势分犹卑，言或可以直遂，则当言即言，无所隐讳，但见其侃侃如也。若与上大夫言，其体貌尊重，言不可以径情，虽理之所在，持正不阿，然每出之以从容，导之以和悦，但见其訚訚如也。盖朝廷之上，以爵为序，故虽直道而行，亦必因人而施如此。

原文  君在，踧踖如也，与与如也。

直解  君在，是君上临朝之时。踧踖，是恭敬不安的模样。与与，是从容自在的意思。夫子遇君上临朝之时，其心敬谨，不敢一毫怠忽。看他进退周旋，却似踧踖不安的模样。但常人过于矜持，未免失之拘迫。夫子则从容和缓，自然有威仪之可观，但见其与与然中适也。盖不惟可以见盛德之仪容，亦可以知其事君之尽礼矣。

原文  君召使摈，色勃如也，足躩如也。

直解  这一章是记孔子为君摈相之容。古者列国诸侯，朝聘往来，其相见之时，都选平日礼仪习熟的人为之摈相。主谓之摈，言其接待宾客也。客谓之相，言其辅相行礼也。色勃如，是颜色变动，足躩如，是步履盘旋。门人记说：吾夫子当君命有召，使之为摈迎接宾客，此乃两君交好，大礼所系。故夫子一闻君命，敬慎之至，顿改常容，观其颜色则勃然变动，不比平时之安和自如；观其步履则盘旋退避，有似欲前进而不能的模样。这是承命之初，其敬有如此者。

原文  揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。

直解  推手向前叫做揖。所与立是同为摈的人。襜是整齐的模样。凡摈用三人，有上摈，有次摈，有末摈。摈主有命，则递传以相达。夫子此时适为次摈，则末摈、上摈居乎身之左右矣。故揖所与同为摈者。或揖左人，传命而出，则以手向左；或揖右人，传命而入，则以手向右。然手虽有左右，而身则端正自如，未尝随之而动。但见其衣之前后，襜如其整齐也。

原文  趋进，翼如也。

直解  趋是疾走。宾主相见之后，主君延宾而入，则为摈者当入而有事。夫子当疾趋而进之时，张拱端好，如鸟之展舒两翼然。这二节是行礼之时，其敬有如此者。

原文  宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”

直解  行礼既毕，主君送宾以出。宾方退出之际，主君之敬未解。夫子必复命于君说道：“宾已去，不复回头矣，所以纾君之敬也。”这是礼毕之后，其敬有如此者。夫以为摈一事，自始至终动容周旋，无不中礼。非盛德之至，其孰能之哉？

原文  入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。

直解  这一章是记孔子在朝之容。公门是朝门。中门是当门而立。履是践。阈是门限。门人记说：吾夫子趋朝之时，一入公门，便肃然起敬，但见其曲身而行，虽公门高大，却似容不得他的模样，何其敬之至也！其站立的去处，必不敢当门之正中，盖恐当尊而失之僭也；其行过的去处，必不敢践着门限，盖恐违礼而失之肆也。此时尚未面君，而敬谨之心已无所不至矣。

原文  过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。

直解  位是人君所坐的虚位。不足，是不敢出声。夫子既入内朝，行过君之虚位就如君在上面的一般。其颜色则勃然而变动，其行步则躩然而盘旋，其言语则讷讷然谨慎收敛，如不能出声者。盖去君渐近，故其敬渐加，与入门之初不同矣。

原文  摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。

直解  摄齐是两手抠衣。屏字解做藏字。息是鼻息。夫子既已面君而行朝礼，乃两手抠衣，使之离地，以防倾跌之患。历阶升堂，曲身而行，不敢仰视，其鼻息出入亦屏藏收敛，恰似没有鼻息的一般。盖愈近君则愈敬慎，其视过位之时又不同矣。

原文  出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。

直解  等是阶级。逞是舒放。怡怡是和悦。没阶是下尽阶级。进字是多了的。复位是复班。夫子升堂见君，行礼已毕，出而降阶一等，则渐远于君矣，此时颜色才稍稍舒放，有怡怡然和悦之意。然其敬君之心有终不能忘者，但见其下堦而趋，则端拱如翼，而手容之恭如故也；复班之后犹踧踖不宁，而身容之肃如故也。岂以既远于君，而遂有怠忽之心乎？夫臣子见君，未有不敬畏者，至于未见君之先而敬已至，既见君之后而敬不忘。此所以为事君尽礼，而非常人之所能及也。

原文  执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜，如有循。

直解  这一章是记孔子为君聘于邻国之容。圭是诸侯的命圭，所受于天子者也，聘问邻国则使大夫执以通信。不胜是力不能举。授是以物与人。战色是战惧之色。蹜蹜是行步促狭。循是缘物。门人记说：夫子为鲁大夫时，承君命以聘问邻国，其行礼之时，执着国君的命圭，曲身而行，如其力有不能举者。有时举手向上，则如与人相揖者然，而不失之太高；有时俯手向下，则如以物与人者然，而不失之太卑。其见于面者，则勃然变动，而有战惧之色；其见于步履者，则举足促狭，曳地而行，譬如缘物一般。盖君之命圭乃国之大宝，圣人之心极其敬慎，故见于容色者如此。

原文  享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

直解  凡聘问之后，复陈圭币舆马之类以献其君，谓之享礼。公享之后，使臣又有私礼以见其君，谓之私觌。夫子既聘而行享献之礼，此正展尽情意之时，故有至和之容色。既享而用私礼以见于君，所以将己之诚，又与公礼不同，故益愉愉然其和悦焉。夫一聘礼之行也，方执圭将事，则致其敬而敬焉者，所以尽聘问之礼。及享与私觌，则致其和而和焉者，所以通聘问之情。和敬兼至，各当其可，非圣人其孰能之？

原文  君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。

直解  这一章是记孔子的衣服之制。君子就指孔子说。绀是深青扬赤色，即今之闪色也。緅是赤色。饰是领缘。红是浅红色。亵服是私居之服。门人记说：吾夫子之衣服各有定制，如常服，则不用绀緅二色以为领缘，盖绀乃斋服之饰，緅乃練服之饰，用之则恐与丧祭无别也。私居之服不用红紫二色，盖正色有五，红紫皆间色不正，用之，则恐以似而乱真也。其致谨于服色之辨如此。

原文  当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。

直解  袗字解做单字。絺、绤都是葛布。精者为絺，粗者为绤，表是外见。缁是黑色。羔是黑羊皮。麂是白色的小鹿。夫子当暑月则衣葛，或精而为絺，粗而为绤，皆单服之。然必先着里衣，表絺绤而出之于外，盖不欲其见体，而近于亵也。当冬月则衣裘，裘必有衣以裼之于外。如黑色之衣，则以裼夫黑羊之裘，白色之衣则以裼夫白麂之裘。黄色之衣，则以裼夫黄狐之裘。盖取其色之相称也。其致详于裘葛之制如此。

原文  亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。

直解  亵裘是私居之裘。袂是袖。寝衣是卧时所着之衣。夫子私居之裘，其制则长，取其温暖。然必短其右边之袖。盖做事常用右手，取其便于举动也。至于斋戒之时，既不可解衣而寝，又不可着明衣而寝，故必别有寝衣，其制则周身之外，仍长有一半，使其可以覆足也。其长短各适于用如此。

原文  狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。

直解  狐貉是二兽名，其皮可以为裘。居是私居。佩是佩玉。朝祭之服，其下裳皆用正幅，如帷幔一般，叫做帷裳。杀是斜裁的衣缝。夫子私居之裘，则用狐貉为之，以其毛深温厚，可以御寒而适体也。居丧不用佩。若既除丧，则凡当所佩者皆佩之。盖古人凡用物皆佩之于身，如玉与刀觿之类。夫子居丧则解佩以示变，除丧乃佩之也。朝祭之服，其下裳则用正幅如帷，腰有衣褶而旁无杀缝。若非朝祭之服，不用帷裳，则斜裁其幅，而有杀缝。其制上窄下宽，取其省约而不妄费也。其丰余各有所宜如此。

原文  羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。

直解  玄是黑色。吉月是每月朔日。夫子见人有丧则变服以往吊。若羔裘玄冠乃是吉服，必不用之以吊丧，所以致其哀也。夫子当致仕之时，虽已不在其位，至于每月朔日，犹必衣朝服以朝见鲁君，所以致其敬也。其谨于吉凶之礼又如此。

原文  斋，必有明衣、布。斋必变食，居必迁坐。

直解  这一章是记孔子谨斋之事。明衣是洁净的衣服。变食是变其常日之食。迁坐是移其常处之地。门人记说：夫子将祭祀而斋戒，沐浴既毕，必更明衣，而衣以布为之。不但内志之精明，而且外体之纯洁也。至于斋之所食，必变其常，不饮酒茹荤，盖淡泊以致其诚也。其居止宿歇，必别有斋居，不在平日常处之处，盖洁净以致其敬也。圣人祭神如在，故其谨于斋戒如此。

原文  食不厌精，脍不厌细。

直解  这一章是记孔子饮食之节。食是饭。米，舂的熟叫精。脍是鱼肉之细切者。门人记说：吾夫子日用饮食，虽未尝必求精美，然于饭则不厌其精，于脍则不厌其细。盖食精脍细皆足以养人，故不嫌于过也。

原文  食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。

直解  饭伤于热湿叫做饐。餲是味变。馁是烂。败是腐。色恶、臭恶是颜色气味变动者。饪是烹调生熟之节。不时是五谷果实不该成熟之时。夫子与饭，若伤于热湿而味变者，鱼馁烂而肉腐败者，则不食。物虽未败而颜色已变者亦不食。气味已变者亦不食。失其烹调生熟之节者不食。五谷果实之类尚未成熟，气味不全者不食。盖以上数者，食之皆足以伤生，故夫子谨之。

原文  割不正，不食；不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。

直解  割是切肉。量是限量。乱是醉乱。夫子食肉必须方正。若割切不方正者，则不食之。凡食物用酱各有所宜，若不得其酱者，则不食之。至于肉虽多，然不使之胜乎食气，盖食以谷为主，以肉为辅，若肉胜食气，则滋味太厚，反失养生之道，故必节之而不多也。有事而饮酒，则不为限量，但取其浃洽而已，而不至于醉乱。盖酒虽为人合欢，若饮之太多，则既能昏性而丧德，又能致疾而伤生，故必节之而不过也。

原文  沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。

直解  沽、市都是买。脯是干肉。门人又记：夫子于沽来之酒、市买之脯恐不精洁，或至伤人，故皆不食。惟姜能通神明，去秽恶，故每食常设，未尝撤去，然适可而止，亦未尝多食也。

原文  祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

直解  夫子当助祭于公庭，所得的胙肉，即以颁赐，不待经宿。盖重神惠，而尊君赐，故不敢迟。至于家之祭肉，虽可以少缓，未能当日分赐，然亦不过三日，皆以颁之于人。若过三日，则肉败而人不食之。是亵神之余矣，故亦不久留矣。

原文  食不语，寝不言。虽疏食菜羹，必祭，必斋如也。

直解  语是答述。言是自言。疏是粗。祭是当食之时，每品各出少许，置之豆间之地，以祭先代始为饮食之人，盖古礼也。斋如，是严敬的模样。夫子当食之时，不与人语。盖人喉中有食、气二管。食管以纳饮食，气管以出声音。当食而语，则气管为食所碍，或致哽咽之患，故慎之也。当寝之时，不自发言，盖人脏腑虚悬，然后声气之发，出而无窒。当寝而言，或致损气，故亦慎之也。其食也，虽是粗饭菜汤，亦必每种各出少许，以祭先代始为饮食之人。其祭虽小，亦必斋如其严敬，有若神明在上者焉。这都是圣人饮食之节，无不中礼者如此，盖不止于养身，而亦所以养德。学者能随事而体察焉，固莫非道之所在也。

原文  席不正，不坐。

直解  席是坐席。古人皆席地而坐。门人记说：夫子心存至正，事事都整齐严肃，如设席也要端正。若少有不正，则不肯就坐也。观其一坐之不苟，而其出入起居之无不正可知矣。

原文  乡人饮酒，杖者出，斯出矣。

直解  这一章是记孔子居乡之事。杖者是年老的人。古人六十岁以上，则用杖以出入，以其血气既衰，必用扶持故也。门人记说：夫子居乡之时，或与乡人宴会饮酒，其中有年老的人，必加尊敬。宴毕之后，老者既出，夫子既随之而出，未出固不敢先，既出亦不敢后也。盖乡党尚齿，长幼有序，故夫子之恭谨如此。

原文  乡人傩，朝服而立于阼阶。

直解  傩是古时逐疫之礼。周礼方相氏，主索疫鬼而驱逐之。季冬之月，则命有司大傩以驱除鬼祟，而迎纳吉祥也。阼阶是主阶。夫子家居遇乡人行大傩之礼，此时乡俗皆欲驱逐鬼邪，恐家中先祖五祀之神或致惊动，乃致其诚敬，穿着朝服，立于主阶之上，使之依己而安也。

原文  问人于他邦，再拜而送之。康子馈药，拜而受之，曰：“丘未达，不敢尝。”

直解  这一章是记孔子与人交之诚意。康子是鲁大夫季康子。达是通晓。门人记说：夫子交人，一出于至诚而不欺。如所交的人在于他邦，遣使去问候他，使者临行，则必从后再拜而送之。如亲见其人一般，不以其在远而废敬也。季康子曾馈之以药，夫子因尊者有赐，则拜而受之，又对来使说：“丘未晓此药所用何品，所疗何病，不敢尝也。”盖药有未达，自不可尝。然受而不饮，则又虚人之赐，故直以不敢尝告之。圣人交人，无往而非诚意之流通如此。

原文  厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。

直解  厩是马房，焚是烧。门人记说：夫子养马之厩为火所焚。夫子退朝，闻之，即问说：“火得无伤人矣乎？”不复问马，是非不爱马也，心切于爱人，故不暇问马耳。盖贵人贱畜，理当如此，而仓卒之际，尤见圣人用爱之真心也。

原文  君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。

直解  这一章是记孔子事君之礼。腥是生肉。荐是献于祖考。畜是养。门人记说：夫子为大夫时，鲁君或赐之以食，则俨然如对君上，必正席致敬而先尝之，然后颁之于人，所以尊君之赐也。君或赐之以生肉，则必烹调使熟而荐之于祖考，不敢私以为食，所以荣君之赐也。君或赐之以生物，如羊豕之类，则必畜之于家，无故不敢轻杀，所以仁君之赐也。其受赐之尽礼如此。

原文  侍食于君，君祭，先饭。

直解  侍食是赐食于君侧。饭即是食。夫子或侍君侧而赐之以食，则其心尤加敬慎。君若已祭而置品物于豆间，则已不待君食而先食，恰似为君尝食的一般。盖每食必祭者，礼之常，然食于君前，则不敢以客礼自处。况君已先祭，自当统于所尊，此夫子所以不祭也。为君尝食者膳夫之职，然敬君之至，则不嫌以膳夫自居，此夫子所以先饭也，其侍食之尽礼如此。

原文  疾，君视之。东首，加朝服，拖绅。

直解  东首是首在东，拖字解做引字。绅是大带。夫子时或寝疾，鲁君临视之于家，则首必居东以受生气。此时卧病不能着衣束带，则必加朝服于其身，又引大带于其上，盖不敢以亵服见君也，其敬君之至，不以疾而废礼如此。

原文  君命召，不俟驾行矣。

直解  俟是待。驾是以马驾车。夫子为大夫时，或君有命召之，则其心急于趋命，即时徒步而往，不待既驾而后行也，其敬君之命不敢以劳而废礼如此。盖春秋之世，君臣之义不明，至于仪节简略，名分倒置，反以尽礼为谄，孔子伤之。故虽纤悉委曲，无所不用其诚敬，非独明事君之义，亦以维衰世之风也。

原文  入太庙，每事问。

直解  此处与前文重复，见此处。

原文  朋友死，无所归，曰：“于我殡。”朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。

直解  这一章是记孔子交朋友之义。门人记说：朋友五伦之一，遇死丧而能收之，人情所难也。夫子于朋友不幸而死，别无亲属可以依归者，即自任说，当于我而殡殓之，盖不忍其暴露而转于沟壑也。至若朋友有通财之义，常情鲜有不以物为轻重者。夫子于朋友所馈之物，虽是车马之重，若非祭祀的胙肉，则以直受而不拜。盖必祭肉，然后拜者，敬其祖考同于己亲，非车马所得比也。此可见圣人之交朋友，一于道义。义所当殡而殡，不以凶为嫌，义所不当拜而不拜，不以财为重也。

原文  寝不尸，居不容。

直解  这一章是记孔子容貌变于平时之事。尸是偃卧如尸。居是私居。容是容仪。门人记说：夫子心存庄敬，无一毫惰慢之气。虽寝处之时，亦自收敛，未尝偃卧如尸也，承祭见宾，乃修容仪。如私居之时，则申申夭夭，安舒自在，而不为容仪也。盖寝而尸，则过于肆，居而容则过于拘。夫子不然，所以为有道之气象也。

原文  见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。

直解  狎是平素亲近的人。变是变色。亵是私见。貌是礼貌。夫子见有丧而服齐衰的人，虽素所亲狎，必变色以待之。见冠冕有爵的人与无目的人，虽私居燕见，必加之以礼貌。盖有丧之人，所当哀怜；有爵之人，所当尊敬。无目之人，人每因其不见而忽之，不加礼貌，而圣人待之各中其节如此。

原文  凶服者式之。式负版者。

直解  凶服是丧服。古人乘车时，遇有所敬，则俯而凭于车前之横木，这叫做式。版是户口人民的版籍，如今之黄册一般。夫子或在车中，见有穿着凶服的，便恻然不宁而为之式，亦所以哀有丧也，见有负着版籍的，便肃然起敬而为之式，盖所以重民数也。

原文  有盛馔，必变色而作。迅雷风烈，必变。

直解  盛馔是肴馔丰盛。作是起。迅是疾。烈是猛。夫子当宴享之时，见主人肴馔丰盛，则必变色而起，以致其敬。盖馔为己设，所以答其礼也。遇有疾雷猛风，则必变色改容，惕然恐惧，盖畏天之威，不敢逸豫也。夫圣人一动容之间，皆各攸当如此。至如负版必式，则知邦本之当重；风雷必变，则知天威之当畏。尤治道君德所关，读者不可以为细事而忽之也。

原文  升车，必正立，执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。

直解  这一章是记孔子升车之容。绥是六辔之总索。内顾是回看。疾是急遽。亲指是以手指物。门人记说：升车者必立而执绥，但人情容易忽略，或至偏倚。若夫子之升车，亦必庄敬严肃，正立执绥，而无所偏倚焉。其在车中，则瞻视有常，不回头观看。言语必慎，不急遽发言。手容必恭，不以手指物。盖三者不但失己之容仪，且足以惑人之视听。故夫子谨之如此。

原文  色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。

直解  举是飞起。翔是回翔。集是栖止。山梁是山脊。雉是野鸡。时是饮啄得时。共是向，嗅字古代戛字，雉鸣之声。门人记说：鸟之为物，但见人颜色不善，将欲取之，则飞而远去，必回翔审视，择可止之地，而后集焉。盖虽蠢然无知之物，而犹能见几知止如此。昔夫子偶见山脊上有个雌雉，因叹说：“这山梁之雌雉，时哉时哉！”言其时饮而饮，时啄而啄，能适其性之自然也。此时子路在侧，共而向之，若有取之之意，雉乃三鸣而起焉。此正色斯举矣之一证也。故人必见几而作，如鸟之见人而举；审择所处，如鸟之翔而后集，则去就不失其正，而有合于时中之道矣。不然，可以人而不如鸟乎？此记者之深意也。

四书直解卷之九

论语  卷五

先进第十一

此篇多评弟子贤否。凡二十五章。胡氏曰：“此篇记闵子骞言行者四，而其一直称闵子，疑闵氏门人所记也。”

原文  子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

直解  先进、后进，譬如说前辈、后辈。礼乐不专是仪节声容，凡人之言、动、交际，与施之政治者，但敬处都是礼，和处都是乐。野人，是村野的人，言其朴陋也。君子，是贤士大夫之美称。用之，是用礼乐。孔子说：“礼乐贵于得中。但世道既殊，而人之习尚亦异。由今日观之，前辈之于礼乐，专尚简质，不事浮华，恂恂然却似郊外野人的模样，何其朴也。后辈之于礼乐，威仪习熟，文采可观，彬彬然却似贤人君子的气象，何其美也。今时之人，固皆愿为君子，而不屑为野人矣，若我之用礼乐则不然。盖前辈的人，存心淳厚，行事质实，与浮薄虚夸的不同。我今但欲反薄归厚，敛华就实，一一依着前辈的规模，虽冒野人之名，有所不恤也。”盖周末文胜，古道寝薄，孔子伤今思古，欲损过以就中，故其言如此。其后汉儒董仲舒，劝武帝损周之文，用夏之忠，亦是此意。故人君之治天下，若能因时救敝，返朴还淳，行政，则敦本实而不为虚文；用人，则重老成而不取浮薄，庶几先进之风可追，而先王之治可复矣。

原文  子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”

直解  从，是随从。陈、蔡，是二国名。昔楚昭王聘孔子欲委之以国政，孔子往应其聘。行到陈、蔡二国之间，那时二国大夫谋说：“楚用孔子，必然强大，不利于我小国，不如阻绝了他。”乃发兵围困孔子，至有绝粮之厄。其后孔子还归鲁国，追思前事，因发叹说：“我当初厄于陈、蔡之间，弟子多从我者。至于今日，或散之四方，或出仕他国，不但有隐显之异，亦且有存殁之殊，皆不在吾门矣。”盖以其相从于患难之中，故念之而不忘也。

原文  德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。

直解  颜渊以下十人，都是孔子弟子。门人因孔子追思陈蔡诸贤，遂详记之说道：“当时从夫子于陈蔡者，都是师门高弟，各有所长。有践履笃实，长于德行的，是颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；有应对明敏，长于言语的，是宰我、子贡；有才识疏通，长于政事的，是冉有、季路；有闻见博洽，长于文学的，是子游、子夏。此皆平时受教于门墙，相从于患难者也。然观此四科之目，则夫子之因材造就，亦可见矣，使得邦家而治之，则随才授任，必有可观，惜乎其终不遇也。”

原文  子曰：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”

直解  助我，是有益于我，譬如帮助的一般。说，是喜悦。孔子说：“门弟子于问辩之际，常有发吾之所未发者，是有助于我矣。若颜回，则非助我者也。何也？人必疑而后有所问，问而后有所发。回也，于凡吾之所言，无不契合于心，欣然领受而无疑。夫既无所疑，自无所问，又安得有助于我哉？”盖颜子于圣人之言，默识心融，有非群弟子所可及者，夫子盖深喜之，故抑扬其词以称之如此。

原文  子曰：“孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”

直解  闵子骞，是孔子弟子闵损，字子骞。昆弟，是兄弟。孔子说：“百行莫大于孝。然而能尽孝道者鲜矣。以今观之，孝哉其闵子骞乎？”盖凡人之孝，见称于父母兄弟者有矣，然或溺于爱、蔽于私，而外人未必以为然也。今闵子骞之孝，不独父母兄弟称之，而外人亦皆称之，初无异于其父母兄弟之言，使非孝友之实，积于中而著于外，何以得此乎？此闵子骞所以为纯孝也。

原文  南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。

直解  南容，是孔子弟子。三复，是再三反复，佩服不忘之意。白圭，是《诗经》篇中的说话。其诗说：“白圭若玷缺了，尚可磨得；若言语差了，则不可追悔矣。”乃是要谨言的意思。子，是女子。妻，是为之妻。门人记说：南容之为人，常再三反复佩服白圭之诗而不忘，盖深有意于谨言也。夫惟君子为能谨言，南容之欲谨言如此，可谓君子矣。故孔子以兄之女而为之妻，盖择配而取其贤也。

原文  颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”

直解  颜路，是颜渊之父。椁，是外棺。鲤，是孔子之子孔鲤。徒行，是步行。孔子尝为大夫，与闻国政，其曰“从大夫之后”，是谦词。昔颜渊死，其父颜路以贫不能具葬，乃请孔子所乘之车，欲卖之以买椁。孔子答说：“人之生子，虽有贤愚不等，然以其父视之，都谓之子，其恩爱之情，初未尝异也。孔鲤固不及颜渊之才，然亦吾之子耳。当初死时，也只有棺而无椁。吾未尝徒步而行，为之卖车买椁。岂吾爱子之情，独异于汝乎？盖以吾尝受命鲁君，从大夫之后，体统有在，不当舍车而徒行故也。昔吾既不为孔鲤而舍车，今岂得为颜渊而舍车乎？”夫颜渊死，孔子至有丧子之叹，岂吝一车而不以周之乎？盖义有所不可故耳，此可以观圣人之用情矣。

原文  颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”

直解  噫，是伤痛声。昔者颜渊死，夫子伤痛叹息说道：“吾之道，实赖颜回以传。今颜回死，则吾身虽存，而道已无传，就如丧予的一般，是天之丧予也！是天之丧予也！”重言以发叹，盖深惜之也。

原文  颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”

直解  恸，是哀之过。夫人，是说此人，即指颜渊也。昔颜渊死，夫子哭之而过于哀，门人之从夫子者说：“夫子之哭恸矣。”欲其节哀也。是时夫子哀伤之至，殊不自知，乃问说：“果有恸乎？即有恸也，乃亦理所宜然者。吾非为此人恸，而更为谁人恸乎？”明其哭颜渊非他人比也。

原文  颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”

直解  门人，是孔门弟子，二三子即指门人说。昔颜渊既没，其家甚贫，不能具葬事，于是孔门弟子以朋友之义，欲相与厚葬之。孔子止之说：“不可。”盖丧具，称家之有无。若贫而厚葬，则无财而强以为悦，非礼之当然也。门人不听孔子之言，竟厚葬之。孔子责之说：“颜回虽我之门人，然平日与我恩义兼尽，视我如父一般。我今日乃不得视之如子一般。盖鲤也死，衣衾棺椁，事事合理，于心无有不安。今回之葬，则不合于礼，不安于心矣。是吾不得以视鲤者而视回也。然此非我之所为，乃二三子自为之耳。其以非礼处回，而使之不安于地下者，是谁之过欤？”盖以深责门人也。

原文  季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

直解  季路，即是子路。事鬼神，是所以奉祭祀之道。季路问说：“鬼神者，人之所当事，不知事之之道何如？”孔子答说：“明则为人，幽则为鬼。若未能事人，而得父兄长上之欢心，又安能事鬼，而使之来格来享乎？汝当先求尽其所以事人者可也。”季路又问说：“死者，人之所必有，不知其道何如？”孔子答说：“人必有生而后有死，若未能原始而知所以生，又安能反终而知所以死乎？汝当先求知其所以生者可也。”然事人之道，即是事鬼之道，不过一诚之感通而已。生之理，即是死之理，不过一气之聚散而已。果能明所以事人之道，则事神者可以兼举。果能尽所以有生之理，则全归者可以无愧。是夫子虽不明言以告子路，实所以深告之也。

原文  闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。“若由也，不得其死然。”

直解  侍侧，是侍立于旁。訚訚，是和悦而又正直的模样。行行，是强勇的模样。侃侃，是刚直的模样。不得其死，是不得正命而死。门人记说：昔闵子骞侍立于夫子之旁，其气象则外和内刚，德器深厚，但见其訚訚如也。子路的气象，则多强勇而少含蓄，但见其行行如也。冉有、子贡的气象，则和顺不足，而刚直有余，但见其侃侃如也。四子气象虽不同，然皆禀刚明正直之资，而绝无阴邪柔暗之病。这等的人，熏陶造就，将来皆可以副传道之寄，而入于圣贤之域者。故夫子见之欣然而乐，盖喜其得英才而教育之也。然四子之中，惟子路过于刚强，有取祸之理。夫子亦尝警之说道：“我看仲由的气象，却似不得正命而死的一般。若能克其气质之偏，则庶乎可以免祸矣。”其后子路死于孔悝之难，果如孔子之言，此可以见圣人知人之哲矣。

原文  鲁人为长府。闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”

直解  为，是兴造。长府，是藏货财的府库。仍，是因。贯，是事。夫人，指闵子骞说。中，是当于理。昔鲁国有藏货财的长府，鲁人要将旧制拆毁，从新改造一番。闵子骞见其事在得已，乃婉词以劝之说道：“这长府之设，相沿已久，未至大坏。且只因其旧制，稍加修整，以藏货财，似亦无不可者。何必创新改造，而为此劳费之事乎？”闵子之言，其意甚善，故孔子闻而喜之，乃称美说道：“此人不言则已，言则必当于理。”盖治国以节用爱人为要，而土木之工，乃劳民伤财之大者，苟非甚不得已，不可兴也。长府之作，本事之可已者，使鲁之君臣因其言而止之，一可以省费，二可以恤民，三可以昭恭俭之德，其为益也不亦大乎？所以说，夫人不言，言必有中。夫子之称闵子者，所以警鲁人也。夫府库，乃国家规制之当备者，在圣贤犹以为可省，况为倾宫、瑶台、芳林、别苑而纵游佚之欲者乎？有国家者，可以深长思矣。

原文  子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”

直解  瑟，是乐器，古之为士者，无故不去琴瑟，所以养性情也。奚字，解做何字。堂，是厅堂。室，是房室。昔子路好勇，故其鼓瑟常有北鄙杀伐之声。孔子闻而儆之说：“吾之教人，以变化气质、涵养德性为要，而乐之为道，审声可以知人。今听由之瑟声如此，则其气质未变，德性未纯可知。何为而鼓瑟于我之门乎？”孔子此言，盖欲子路深自警省，以克其刚勇之偏，非遽绝之也。门人闻孔子之言，乃遂不敬子路。孔子晓之说：“汝等岂以仲由为不足敬耶？凡人之学识，其正大高明的去处，譬如厅堂一般；其精微深邃的去处，譬如房屋一般。今由之学识，已造于高明之域，而未入于精微之奥，就似人已升到厅堂，但未入于房室耳。使能勉力进修，所至固不可量，安可以是而遽轻忽之哉？”然观孔门入室之徒，自颜、曾之外，盖亦无几，以是知圣学精微之奥，诚未易窥，而人既知所趋向，又不可不勉其所未至也。

原文  子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”

直解  师，是颛孙师，商，是卜商，都是孔子弟子。愈字，解做胜字。子贡问于孔子说：“门弟子中，若颛孙师、卜商者，二人所造，果谁为贤？”孔子答说：“师也才高意广，而好为苟难，其学每至于太过；商也笃信谨守，而规模狭隘，其学每失之不及，是二人之所造也。”子贡不达过与不及之义，乃问说：“师既是过，商既是不及，然则师固胜于商欤？”孔子答说：“不然。道以中庸为至，不及的固不是中道，那太过的也不是中道，是太过也与不及的一般。若能各矫其偏，固皆可至于中，不然，则其失均耳。吾未见师之胜于商也。”

原文  季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”

直解  聚敛，是多方征敛，以取民财。附益，是增加的意思。非吾徒，是说不是我的门人，绝之之词也。小子，指门人说。鸣鼓而攻之，是齐声攻击其过失。古之圣人有周公者，亲则成王之叔父，尊则天子之冢宰，又有安定社稷之功，食禄最多，赏赉最厚，其富乃分所当然也。季氏以鲁国之卿，面其富乃过于周公，则必有攘夺公家、刻剥小民之事。为家臣者，从而匡救其恶可也。冉求为季氏家臣，不惟不能匡救，又为之设法征求，多方聚敛，以增益其富，其党恶害民甚矣。故孔子绝之说道：“若冉求者，非我之门人也。盖我以仁义道德为教，则凡为吾徒者，皆当以直道事人，而不为阿谀以惠政养民，而不为掊克。今求乃党恶害民，得罪于名教，则岂吾之门人乎？汝等小子与之同学，有过失相规之义，须明正其罪，齐声以攻击之，使知省改可也。”夫人之为恶，若党与不众，则其为害犹小，惟夫身据权要，而人又从而附丽之，则其虐焰滋甚，不可扑灭。故圣人于党恶之人，拒绝之严如此。

原文  柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。

直解  柴，是高柴。参，是曾参。师，是颛孙师。由，是仲由。都是孔子弟子。愚，是明智不足。鲁，是迟钝。辟，是务外少诚。喭，是粗俗。昔圣门教人，专以变化气质为先，故孔子各举四子气质之偏而教之说：“高柴为人，谨厚有余，而明智不足，是其愚也。曾参迟钝而少警敏，是其鲁也。颛孙师务为容止，而少至诚恻怛之意，是其辟也。仲由粗鄙凡陋而少温润文雅之美，是其喭也。”愚与鲁者，必须充之以学问；辟者，必须本之以忠信；喭者，必须文之以礼乐，然后可进于圣人之道。不然，亦卒偏而不得其中矣，可不知所自励哉。

原文  子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”

直解  庶，是相近的意思。屡，是数。空，是匮乏。不受命，是不安于天命。货殖，是生聚货财。亿，是度。中，是得其理。孔子说：“士志于道，而以贫乏累其心，则立志不高。信道不笃，其去道也远矣。惟颜回以明睿之资，务深潜之学其于道，盖庶几相近矣乎。盖常人在贫困之中，有不堪其忧者，而回则处之泰然。其家数至匮乏，一无所有，初不改其所性之乐焉。是其所见者大，所得者深，骎骎乎与道为一矣。若端木赐之为人则不然。贫富自有定命，不容强求者也。彼则不肯安受天命，而务欲生财以致富，其不如回之安贫乐道多矣。然才识明敏，其亿度事情每每切中，如其所料，则亦有过人者，使由此而充之，亦可以进于道矣。此二子之优劣也。”夫颜渊亚圣而孔子特称其屡空，子贡高才，而孔子犹讥其货殖，则洁廉自守之士，与嗜利无耻之人，岂可同日而语哉！用人者当知所辨矣。

原文  子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”

直解  践，是践履，亦是圣贤之成法。入室，是造乎精微之域，譬如入于室内一般。子张问于孔子说：“世有一等自然有善而无恶的人，其所行何如？”孔子答说：“善人者，质美而未学者也。惟其质美，故生来暗与道合，虽不必循途守辙以践圣贤之成法，而自不至于为恶。惟其未学，故亦不能涵养扩充，以造乎精微之域，而入圣人之室也。”夫其不践迹而自不为恶，此善人之所以为善人。不践迹而亦不能入室，此善人之所以止于善人也。然则夫人岂可徒恃其生质之美，而不加学问之功哉！

原文  子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”

直解  论，如论官论才之论。笃，是笃实。与，是许可的意思。君子，是有德的人。色庄，是内无实德，矜饰外貌的小人。孔子说：“忠信之人，可以学道。故器质之敦笃而不虚华，朴实而无文饰者，乃君子之所与也。然人藏其心，情伪难测，外貌未足以尽人也。若不加深察，只论人于容貌词气之间，见以为笃实而遽许之，则斯人也，其果表里相符，而为有德之君子乎？抑亦矫饰外貌，假做个老实的模样，而为色庄者乎？使其为君子之人，则与之诚是也，若是个色庄之人，而亦与之，不几于失人乎？然知人实难。以帝尧之圣，而犹见欺于象恭之共工，况其他乎？”夫子之言，盖有所感也。

原文  子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在。’求也问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

直解  诸，是语词。求也退，这退字，是怯弱的意思。故退之，这退字是裁抑的意思。兼人，是胜过乎人。昔子路问于孔子说：“由尝闻道而患于未之能行也，自今一有所闻，即断然行之可乎？”孔子答说：“闻义固当勇为，然父兄在上，有不得以自专者，若不禀命而行，则反伤于义矣。如何可以闻斯行之乎？”冉有问说：“求尝悦道而患于力之不足也，自今但有所闻，即勉而行之可乎？”孔子答说：“学莫贵于力行。若见义不为，是无勇矣。汝其闻斯行之乎。”公西华疑而问说：“由也问‘闻斯行诸’？夫子告他说，有父兄在，则既以禀命为恭。及求也问‘闻斯行诸’？夫子又告他说‘闻斯行之’，则又以必行为是。由、求之问本同，而夫子之答迥异如此，赤也不能无惑，敢问其说如何？”孔子答说：“人之材质不同，教人者，当因材而造就之，不可执一也。冉求是个怯弱的人，凡事每逡巡畏缩不肯前进，故我告以闻斯行之，使知勇往力行，以变其柔懦之习，所以引其不及而归之中也。仲由是个刚强的人，凡事都径情直遂，只要胜过乎人。故我告以有父兄在，使知安分循理，不流于妄动之失，所以抑其太过而归之中也。其问同而答异者以此，汝何疑之有哉？”按：《洪范》有云：“沉潜刚克，高明柔克。”沉潜而治之以刚，即所谓退而进之者也；高明而治之以柔，即所谓兼人而退之者也。可见圣人立教，与帝王出治，其斟酌化裁，操纵阖辟，皆不出此二者，所以能甄陶一世，而尽君师治教之贵也。

原文  子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”

直解  畏，是恐惧。后，是相失在后。昔孔子被围于匡而有畏心，一时仓卒，遇难之际，颜渊偶相失在后。方其相失之时，夫子惧其为匡人所害，心正悬虑，及其至也，不胜其喜幸之意，乃迎而谓之说：“吾只以汝为死矣，今乃幸而无恙乎？”颜渊对说：“回于夫子，分则师生，恩犹父子，生死患难，相与共之者也。若夫子不幸而遇难，回必不爱其生，捐躯以赴之矣。今夫子既喜得以保全，回亦何敢轻于赴斗，以犯匡人之锋而死乎？”于此不独见其师生相与，恩谊甚深，抑且死生在前，审处不苟。盖由平日涵养纯粹，见理分明故耳。所谓笃信、好学、守死、善道，若颜渊者，真其人矣。

原文  季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”

直解  季子然，是季孙意如之子。异，是非常。不可，是君不信从。止，是去位。具臣，是备数为臣，无可称述的意思。昔仲由、冉求为季氏家臣，故季子然问于孔子说：“臣一也，然有大臣，有小臣，职任既有崇卑，则其称之亦有难易。夫子之门人，若仲由、冉求者，其德器才识，可以谓之大臣与？”盖夸二子之贤，以见季氏之得人也。然季氏乃僭窃之臣，由、求既不能谏，又不能去，正孔子之所深恶者，故答之说：“汝之问我，我以为必有非常之事，与非常之人。乃今以由、求二子为问，则汝之问亦卑矣。且汝以由、求为大臣，是岂知大臣之道乎？盖所谓大臣者，乃君德成败之所关，国家安危之所系，其责任隆重，与群臣不同。若只是阿意曲从，不顾道理，与夫贪位慕禄，不识进退，则何以成就君德，表率百僚？必须学术纯明，忠诚恳至，凡事都以道理辅佐其君。如君之所行有合道理的，便为之赞助于中，为之宣布于外，以成其美；如君之所行有不合道理的，便为之正言匡救，为之尽力扶持，以补其阙，必欲引其君于当道而已。若使君不向道，而吾之言或不从，谏或不听，则虽居官食禄亦是尸位素餐，便当引过自归，奉身而退，必不可枉道以辱其身也。盖大臣以正君为职，故志在必行；以旷职为耻，故身在必退，其道固当如此。今由、求之为家臣，既不能直道事人，以尽责难陈善之忠；又不能安分知止，以全难进易退之节，是乃备数为臣者耳，何足道哉！”夫子之轻由、求，所以抑季然也。

原文  曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”

直解  季子然又问说：“由、求既不可以为大臣，则凡事只听命于所事，唯唯诺诺，而无所是非者与？”孔子答说：“由、求虽不知大臣之道，然君臣之义，明白易见者，彼亦晓然知之。至于弑父与君，大逆无道之事，必不肯党恶以从人也。”盖季氏素有不臣之心，欲借二子以为羽翼，故孔子阴折其心如此。此可见天下有大臣，有具臣，有乱臣，若人君能尊德乐道，则大臣得以尽其忠；能随材器使，则具臣得以勉其职；能防微杜渐，则乱臣无所容其奸，此又明主所当加意也。

原文  子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”

直解  子羔，是高柴的字。宰，是邑宰。贼，是害。夫人之子，就指子羔说。佞，是强辩饰非。昔子路为季氏宰，因欲举子羔为费邑之宰，孔子责之说：“凡人学优斯可以登仕，明体乃足以适用。今子羔资质虽美，而所学尚浅。若遽使为宰，则内有妨于修己，而学问无由以成；外有妨于治人，而功业必不能就。这不是爱他，实所以害之也，如之何其可乎？”子路因夫子之责，乃不自以为过，又强词以应之说道：“费邑之中，有民人焉，所当治也；有社稷焉，所当事也。若于民人而求所以治民之理，于社稷而尽所以事神之道，这便是学了，何必读书，拘拘于章句之末，然后谓之学耶？夫治民事神，固学者事，要必学之已成，然后可仕以行其学。若初未尝学，而使之即仕以为学，则道理不明，施为欠当，其不至于慢神而虐民者几稀矣。”子路此言，非其本意，但不肯自认己错，而取辨于口给以御人耳。夫子乃直言以责之说：“我平日所以恶那佞口的人，正谓其不论理之是非，而惟逞口辩以求胜耳。由也自今可不戒哉！”夫漆雕开必已信而后仕，则夫子喜之。子路于未学而使仕，则夫子责之。可见出治有本，务学为先，凡有天下国家之责者，其职任愈大，则其学当愈充，其关系愈重，则其学当愈勤，诚不可一时而少闲也。

原文  子路、曾晰、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”

直解  曾晰，名点，是曾参之父。门人记子路、曾晰、冉有、公西华，一日侍坐于夫子之侧，夫子欲使尽言以观其志，乃先开诱之说：“人情若拘于少长之分，则心生严畏意不展舒，虽欲知其心之所存，不可得矣。今我之年齿，虽有一日少长于汝辈，而为汝等之师，然汝勿以我长而难于尽言，务当有怀必吐，有言必尽，可也。盖汝辈方平居之时，固皆自负说：‘吾之才，本足以为世用，但人莫能知我耳。’如或有人知汝，举而用之，则汝将何所设施，以展其生平之蕴哉？试为我言其所以待用之具何如？”夫子此问，盖欲考见四子自知之明，而因以施其裁成之教也。

原文  子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。

直解  率尔，是轻遽的模样。千乘之国，是地方百里，可出兵车千乘的侯国。摄，是管束。二千五百人为师，五百人为旅，加以师旅，是说有兵战之事。因，是频仍。谷不熟叫做饥，菜不熟叫做馑。勇，是强勇。方，是向，知方，是知向于义。哂，是微笑。子路一承夫子之问，更不逊让，便轻遽而对说：“今有千乘之国，两边都是大国管束于其间，又加之以师旅，而调发不宁，常有兵战之事，又因之以饥馑，而荒歉频仍，每有匮乏之忧，时势之难为也如此。若使由也为之，外当事变之冲，内修政教之实；务农积谷于其先，简阅训练于其后；果锐以作其气，忠信以结其心。将及三年之久，可使民皆强勇，而敌忾御侮之争先，又且皆知向义，而亲上死长之无二，是则由之志也。”于是夫子微笑之。盖笑其言词轻率，非谓其所志之不大也。

原文  “求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”

直解  孔子既闻子路之志，遂以次问于冉求说：“尔之志何如？”冉求对说：“千乘大国，非求所堪也。但方六七十里，或五六十里的小国，若使求也为之，制田里，教树畜，以开其源；薄赋敛，敦节俭，以导其流。将及三年之久，可使民皆富足，不惟仰事俯育之有资，亦且水旱凶荒之有备，求之志，如斯而已。若夫礼以节民性，乐以和民心，使化行而俗美，则必俟夫才全德备之君子，然后能行之，非求之所敢当也。”盖冉有之资，本自谦退，又因子路见哂，故其词益逊如此。

原文  “赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”

直解  宗庙之事，是祭祀祖考。诸侯时，见叫做会，众俯叫做同。端，是玄端、礼服。章甫，是礼冠。相，是赞礼者。谓之小者，谦词。夫子又呼公西赤而问说：“尔之志何如？”公西赤对说：“礼乐之事，非敢说我便能之，诚愿即其事而学焉。彼宗庙之中，有祭祀之事，至如诸侯修好，则有会同之事，皆礼乐之所在也。赤当斯时，若得周旋供事于其间，服玄端之服，冠章甫之冠，愿为赞礼之小相焉。序其仪节，使君不失礼于神明；审其应对，使君不失礼于邻国。赤之志，如斯而已矣。”盖礼乐本公西华之所优为，其曰愿学，曰小相，亦因问而承之以谦也。

原文  “点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

直解  希，是间歇。铿尔，是瑟之余音。作，是起。撰，是具。莫春，是三月的时候。春服，是单夹之衣。风，是乘凉。沂，是水名。舞雩，是祭天祷雨。有坛蝉树木的去处，都在鲁城之南。咏，是歌咏。喟然，是叹息之声。与，是许。方三子言志之时，曾点正在鼓瑟。三子言志既毕，夫子乃呼曾点问说：“尔之志何如？”点承夫子之问，鼓瑟之声方才间歇，余音尚铿然可听，乃舍瑟而起，从容对说：“点之志，与三子之所具者不同，有难言者。”夫子开导之说：“汝但言之，庸何伤乎？人各有志，亦惟各言其志而已，不必同也。”曾点乃对说：“点之志，非有他也，亦以性分之中，自有真乐，随寓而在，无事旁求。就如今暮春之时，天气和煦，景物固足以畅怀；冬衣已解，单夹之服既成，又足以适体，因而偕那同志之徒，冠而成人者五六人，年少的童子六七人，少长有序，气类相投，油油然往游于鲁城南之胜处。沂水有温泉，其洁可濯也，则相与洗浴乎沂水之滨；舞雩有坛蝉树木，其阴可芘也，则相与乘凉于舞雩之下；兴寄有时而可止也，则相与歌咏而归。唱和交适，舒卷自如，是亦足以自乐矣，而他尚何慕焉？点之志，所以异乎三子者如此。”夫子一闻曾点之言，有契于心，乃喟然叹息说道：“吾与点也，其深嘉乐，予之意，溢于言表矣。”盖君子所性，万物皆备，人惟见道不明，未免有慕于外，始以得失为欣戚耳。若是反身而诚，无所愧怍，此心泰然，纯是天理，则无往而不得其乐矣。故蔬食水饮，箪瓢陋巷，此乐也。用于国而安富尊荣，达之天下而老安少怀，施诸后世而亲贤乐利，亦此乐也。大行不加，穷居不损，用行舍藏，惟其所遇，而我无心焉。盖圣门学术如此，曾点知之，故为夫子所深许也。

原文  三子者出，曾晰后。曾晰曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”

直解  礼，是天理之节文。让，是谦逊。昔诸子言志已毕，曾晰以夫子独与己之志，而于子路则哂之，于冉有、公西华则无言，不能无疑，乃俟三子皆出，独留身在后，问于夫子说：“适间三子所言之志，其是非得失何如？”夫子说：“也只是各言其志而已，无他说也。”曾晰又问说：“夫子何为独笑仲由也？”夫子说：“凡为国者，必以礼让为先，则上下雍睦，示民不争，而后国可治也。今由也，言辞急遽，自负有才，直任之而不让，则失乎恭敬辞逊之道，而有悖于礼矣，将何以为国哉？此吾所以笑之也。”

原文  “唯求则非邦也与？安见方六七十，如五六十，而非邦也者？唯赤则非邦也与？宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”

直解  曾晰又问说：“冉求之志，虽在足民，而其所治，不过六七十、五六十之小，其无乃非为邦也欤？”夫子说：“先王之建万国，亲诸侯，虽有百里、七十里、五十里之不同，而分封之典则一也。百里固为大邦矣，安见方六七十与五六十之小，而遂非邦也者？盖土地虽云狭小，然一般有封疆社稷，一般有人民政事，岂可谓之非邦乎？是求之所任，固为邦之事也，汝何疑哉？”曾晰又问说：“公西赤之志，虽在于礼乐，而其所愿，不过为小相耳，其无乃非为邦也欤？”夫子说：“自诸侯享亲，然后有宗庙；睦邻，然后有会同。赤既志于宗庙会同矣，谓非诸侯之事而何？且赤本素具礼乐之才，而顾愿为小相，特其谦退之意耳。若以赤为不足于大，而仅可以为其小，则谁有能优于礼乐，出乎其右，而为之大者乎？是赤之所任，亦为邦之事也，汝又何疑哉？”合而观之，三子言志，固亦夫子之所取者，乃独许曾点，何也？盖君子藏器于身，待时而动，穷不失意，达不离道，乃出处之大节也。若负其才能，汲汲然欲以自见于世，则出处之际，必有不能以义命自安，而苟于所就者。子路仕卫辄冉有从季氏，病皆在此，故夫子独与曾点，以其所见超于三子也。

颜渊第十二

凡二十四章。

原文  颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

直解  仁，是本心之全德。克，是胜。己，是人心之私欲。礼，是天理之节文。归字，解做与字。昔孔门之学，以求仁为要，故颜渊问于孔子说：“如何可以为仁？”孔子教之说：“仁，心德也。心德在人，本无不具，就中件件都有个天理当然之则。所谓礼也，人惟累于己私，不能自克，把这礼丧失了，故流于不仁耳。为仁者，必须从心上做工夫，但有一些己私，便都着力克去，务使一私不存，而念念事事，依旧复还乎天理当然之则，则本心之德全，而仁不外是矣。然这个道理，乃天下人心所同具的，果能于一日之间，己无不克，礼无不复，而先得乎人心之所同然，则天下莫不翕然称许其仁。盖秉彝好德，其理固有然者，其效之甚速而至大也如此。然事之由己者易，由人者难。今己，是自家的私欲，礼，是自家的天理，其克其复，皆由于我，亦为之而已，而岂由人乎哉？其机之在我而无难也如此。”孔子以是告颜渊，所以勉之者至矣。然要之尧舜相传心法，亦不过如此。盖所谓人心惟危，即是己也；所谓道心惟微，即是礼也；所谓精一执中，即是克复为仁之功，初无二理也。然则欲纯全乎尧舜之仁者，可不服膺于孔子之训哉！

原文  颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

直解  目，是条件。勿，是禁止之词。敏，是明敏。请事，是奉行的意思。斯语，指非礼勿视四句说。颜渊闻孔子克己复礼之训，其于天理人欲之际，已判然矣，故不复有疑而直请问说：“克己复礼，用功的条目何如？”孔子告之说：“人生而静天之性也，感物而动，则不能不发见于视听言动之间。然视听言动，皆有个自然的天则，是即所谓礼也。才涉非礼，便是己私，故必谨于萌动之初，制于未发之始。视必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿视；听必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿听；言必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿言；动必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿动。夫非礼皆己也，于此而禁之，皆克己也。己克，则礼复，而仁在是矣。所谓克己复礼为仁者如此。”颜渊一闻孔子之教，便直任之说道：“人必才质明敏，方能造道。回虽不敏，然夫子之教可循也。请从事此言，务克去其视、听、言、动之私，以复于天理节文之内，使本心之德，复全于我而后已，岂敢自诿于质之不敏，以负夫子之教哉！”盖颜子自量其力之可至，故直任之而不辞如此。

原文  仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”

直解  仲弓，是孔子弟子冉雍的字。大宾，是有德位的宾客。大祭，如郊祭、庙祭之类。仲弓问于孔子说：“如何可以为仁？”孔子教之说：“为仁之道，不外于存心；存心之要，惟在于敬恕而已。夫人见大宾无不起敬者，若于出门易忽之时，也俨然如见大宾的一般，则无一时之敢忽可知；承大祭无不致敬者，若于使民易慢之际，也肃然如承大祭的一般，则无一事之敢慢可知，是之谓敬也。人以非礼之事加我，我不欲也，若我以此加人，人亦不欲也。必推己之心，度人之心；不欲人之加诸我者，亦不以之加诸人焉，是之谓恕也。夫能敬，则私意无所容，而仁之体以立；能恕，则私意无所杂，而仁之用以行。由是外而在邦，上下莫不相安，何怨之有？内而在家，宗族莫不相悦，何怨之有？主敬行恕，而至邦家无怨，则心存理得而仁在是矣。”仲弓闻夫子之教，遂直任之说道：“人须是才质明敏者，方能体道。雍虽不敏，然夫子之教切至如此，敢不以敬恕之功自尽，以无怨之效自考，而期无负于夫子之明训哉！”盖仲弓自量其力之可至，故勇于自任如此。

原文  司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁矣乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”

直解  司马牛，是孔子的弟子，名犂。讱，是坚忍不轻发的意思。司马牛问说：“如何可以为仁？”孔子教之说：“子欲知所以为仁，当自言不妄发始。盖人惟心有不存，故言语每有伤，易伤烦之病。惟仁者涵养深沉，措词简默，其于言语，若有所忍而不敢以轻发焉者。子欲为仁，亦惟致谨于斯可矣。”司马牛又问说：“仁道至大，只这言不轻发，便可以为仁矣乎？”孔子又告之说：“这讱言，不是容易的事。盖人惟其心之放也，故率意而妄为；惟其为之妄也，故肆言而无忌。若夫仁者，则心存而不放，故于临事之际，必熟思审处，其难其慎，不肯以苟且为之。是以言必虑其所终，行惟恐其不掩，出诸口者，自然不敢轻易，又安得而不讱乎？是其言之讱者，由于为之难；为之难者，本于心之存。心存则理得，而仁不外是矣，岂可以为易而少之哉？”夫子以牛心放而言躁，故反复晓告如此，盖约之使求仁于心也。

原文  司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”

直解  君子，是成德之人。忧，是忧愁。惧，是恐惧。内省，是自家省察于心。疚，是病。司马牛问于孔子说：“学也者，所以学为君子也，不知君子之人何如？”孔子告之说：“成德之人，心常舒泰，绝无忧愁恐惧之私，人能如是，斯可以为君子矣。”司马牛说：“君子之道大矣，只这不忧不惧，便可谓之君子矣乎？”夫子又教之说：“不忧不惧，未易能也。盖凡人涵养未纯，识见未定，祸福利害皆足以动其心。所以未事则多疑虑，临事则多畏缩，此忧惧之所由生也。惟君子平日为人，光明正大，无一事不可对人言，无一念不可与天知，内而省察于心，无有一毫疚病。故其理足以胜私，气足以配道义，纵有意外之患，亦惟安于命而已，夫何忧何惧之有？此非自修之功，已造于成德之地者不能。汝何疑其不足以尽君子乎？”按：司马牛因其兄桓魋作乱常怀忧惧，故孔子开慰之如此。然内省不疚，实自常存敬畏中来，非徒悍然不顾而已。况人君居艰难重大之任，自非忧勤庶政，治民只惧，其何以永贻四海之安，长享天下之乐哉？故兢兢业业，人主不可不加内省之功也。

原文  司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

直解  商，是子夏的名。无失，是无间断。有礼，是有节文。昔司马牛之兄桓魋，为乱于宋，而其弟子颀、子车，亦与之同恶。司马牛虑其得祸，故忧愁说道：“兄弟无故，乃天伦之真乐也。今人皆有兄弟，相安相乐，于无事之天；而我之兄弟，独不得以相保，岂不大可忧乎？”子夏闻其言而宽解之说道：“商也尝闻诸夫子矣，人之或死或生，是从命里生定的，非今之所能移；人之或富或贵，是皆天所付与的，非我之所能必，但当顺受之而已。若夫兄弟之有无，固天也、命也，忧之亦无益也。君子亦惟以天命自安，而修其在我所当自尽者耳。诚能持己以敬，而内外动静，无间其功；接人以恭，而亲疏贵贱，皆合乎礼，则盛德所感，人人皆知爱敬，四海之内相亲相保，就似同胞的一般，何所往而非兄弟也。然则君子患不能自修耳，又何患乎无兄弟耶？”子夏欲以宽司马牛之忧，故为是不得已之词。然要之至理，亦不外此。

原文  子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。”

直解  明，是心中明白，无所蔽惑。浸润，谓如水之浸灌滋润，是形容毁人者，入之以渐，使听者不觉的意思。谮，是毁人之短。肤受，谓肌肤上受害，是形容祸患切身的意思。诉，是诉己之冤。不行，是不听信。远，是明之至而不蔽于浅近。子张问说：“人情微暧而难知，物态纷纭而莫辨，苟非至明，何以察识？请问如何方可谓之明？”孔子告之说：“凡见人之所易见者，未足以谓之明；惟察人之所难察者，乃可谓之明耳。如谗谮人者，若直将那人的不是处说将来，则情犹易窥也。惟夫谮而浸润焉者，或乘我喜怒，而暗为中伤，或即其近似，而巧为诬诋，微言冷语，积之以渐而不露形迹，譬如水之浸物的一般，则听者不觉其入而信之深矣。又如假诉冤者，若使其词少缓，则情犹可见也。惟夫诉而肤受焉者，或言人之害我，苦在至极，或言我之受祸，就在目前，情状危急，事势迫切，譬如就加到身上的一般，则听者不及致详而发之暴矣。夫是二者，设心甚狡，用机至深，皆人所难察者也。若能察其为伪而不行焉，则是确然有见，洞烛群情之隐，而人不得以售其奸矣，岂不谓之明乎？然不但可谓之明也，若能于浸润之谮、肤受之诉而不行焉，则是超然远识，明见万里之外，而非浅近之知可比矣，岂不谓之远乎？盖于难察者而能察焉，则凡人之所易见者，皆无足言也。其谓之明且远也，不亦宜哉！”按：此章之旨，在人君尤为切要。盖人君以一人之耳目，照临乎天下，使非明而且远，则憸邪之情状难明，谗谮之游言易入。苟听信或差，其关系治乱，非小小矣。故必居敬穷理，使心有主持，而情伪毕照，然后人莫能欺，足称明且远也。明君宜三致意焉。

原文  子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

直解  子贡一日问政于孔子。孔子告之说：“为政之要，惟视民生之最切者以为之所而已。食者，民所赖以为养。食有不足，则民生不遂，不可也。必须为之制田里，薄税敛，使闾阎有乃积乃仓之富，国家有九年六年之蓄，这等样足食才好。兵者，民所赖以为卫。兵有不足，则民生不安，不可也。必须为之比什伍，时简阅，使伍两卒旅之无缺，车马器械之咸备，这等样足兵才好。然米粟虽多，兵革虽利，苟信有未孚，则民心日离，又岂可乎？必须施教化，明礼义，使为吾之赤子者，皆有尊君亲上之心，无欺诈离叛之意，这方叫做民信之矣。夫食足，则导之而生养遂；兵足，则治之而争息；民信，则教之而伦理明。虽帝王之治，不过如此。兼是三者，政其有不举者乎？”

原文  子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”

直解  子贡又问说：“三者兼全，固为善政。若事势穷蹙，难以兼得，必不得已，于三者之中，姑去其一，则以何为先？”孔子说：“若不得已，宁可去兵。”盖食足而信孚，则民亲其上，死其长，虽无兵而守固矣。此兵之所以可去也。

原文  子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

直解  子贡又问说：“三者去兵，已是权宜，若事势愈蹙，虽食与信，亦有难兼者，必不得已，于二者之中又当去一，则以何为先？”孔子说：“又不得已宁可去食。”盖民无食必死，然自古及今，人皆有死，是死者，人所必不能免。若夫信者乃本心之德，人之所以为人者也。民无信，则相欺相诈，无所不至，形虽人而质不异于禽兽，无以自立于天地之间，不若死之为安。故为政者，宁死而不可失信于民，则民亦宁死而不失信于我矣，此食所以可去，而信必不可无也。即此观之，可见国保于民，民保于信，是以古之王者，不欺四海，善为国者，不欺其民。盖必有爱民之真心，而后有教养之实政，自然国富兵强，民心固结而不可解矣，此信所以为人君之大宝也。

原文  棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”

直解  棘子成，是卫大夫。质，是质朴。文，是文采。驷，是四马。皮去毛的叫做鞟。昔棘子成厌周末文盛，人皆习于利巧，而无忠信之意，故立论说：“君子之行己应务，惟当存其本质，不失了原来真意就是了，何必缘饰文采，以眩观美，反使实意之不存乎？”子贡闻而正之说：“今时方逐末，人皆不知有质。吾子之说，意在崇本抑末，乃君子之道也。惜乎发言太易，不无矫枉过正之失，既已出于舌，虽四马不能追及之矣。盖人之为道，无质不立，无文不行，是文也与质一般，质也与文一般，可相有而不可相无。君子小人之所以辨者，正在此也。若尽去其文，徒存其质，则君子小人混而无辨，就如虎豹之鞟和那犬羊之鞟，都是一般，看不出好歹了。盖虎豹之皮，所以异于犬羊者在于毛；君子之人，所以异于小人者在于文，然则文岂可以遂废哉？”夫棘子成矫当时之弊，固失之过，而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。若求其尽善而无弊，则必如孔子所谓文质彬彬，乃为定论也。

原文  哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

直解  盍，是何不。彻字，解做通字，是周家什一取民之制。周行井田之法，取通同均匀之意，故叫做彻。鲁哀公问于有若说：“如今年岁饥荒，国用不足，将如之何？”有若对说：“国家财赋，必取于民者有制，用于上者有经，然后岁之丰凶不足为患。君欲足用，何不复行我周彻法十一取民之旧乎？”哀公说：“我鲁自宣公税亩以来，已是十分取二了。今吾之用度尚然不足，如之何更行彻法，岂不愈加匮乏耶？”有若对说：“君民一体，休戚相关。如今朝廷上的费用，那一件不是小民出办？若能轻徭薄赋，一毫不过取于民，使之丰衣足食，家家殷实，是百姓足矣。将见民之生计既饶，则钱粮易于措办，凡军国服御之需，莫不乐于输纳，自然仓廪实，府库充，人君百凡用度，取之沛然而有余矣，其孰与不足乎？若是井地不均，赋敛无度，使百姓每衣食不给，家家贫困，是百姓不足矣。将见小民生计既窘，必至流亡失所，不但赋税无从出办，亦将怨嗟疾视，而起离散争夺之患矣，人君又将安所取足乎？即此观之，吾君不当徒以足国为心，而当以厚下为念也。”按：有若此言，深得君民一体之意，人主诚宜加念者，然足民固所以足国，而足国之道，则在节用而已。能节，则薄取自见其有余；不节，则厚敛且见其不足矣。然则孔子节用爱人一言，岂非治天下者之龟鉴哉！

原文  子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”

直解  崇，是日有增加的意思。行道而有得于心，叫做德。辨，是辨别。惑，是心有所蔽。忠，是尽心而不欺。信，是诚实而无伪。徙，是迁。义，是理之所当为者。子张问于孔子说：“得于心之谓德，所当崇也；蔽于心之谓惑，所当辨也。兹欲崇之辨之，果何所用其力乎？”孔子告之说：“德根于心而达于事者也，使内有伪妄之心，则善端充长之无基；外无迁善之勇，则培养滋益之无助，德何由崇耶？故必存于心者，常以忠信为主，而无一毫之虚伪。又能于理之所当为者，便迁改以从之，而事事欲其合宜。如此，则根本既固，而善行又有所积累，本心之德，自将日进于高明矣，岂不是崇德之事？人之生死有命，本非吾所能张主也。今也爱其人，便要他生，恶其人，便要他死，既已溺于爱恶之私，而不达夫死生之定分矣。况此一人耳，方其爱之，既要他生，及其恶之，又要他死，易喜易嗔，变迁无定。然则造化死生之柄，岂在吾好恶中耶？甚矣其惑也。能于此而辨之，则惑可得而去矣。”盖惑虽多端，死生乃其大者，推之于一切理外之事，皆不必虚用其心，又何惑之有？

原文  齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”

直解  齐景公，名杵臼，一日问政于孔子。孔子对说：“为政以叙彝伦为先，彝伦以君臣父子为大，必也。君尽为君的道理而止于仁，臣尽为臣的道理而止于敬，父尽为父的道理而止于慈，子尽为子的道理而止于孝。君、臣、父、子各尽其道，则治理由此而举，国家由此而治，乃人道之大经，政事之根本也。若于此忽焉而不图，岂所以为政乎？”按：是时，景公失政，而大夫陈氏厚施于国，则君不君，臣不臣矣。又多内嬖，而不立太子，则父不父，子不子矣。故夫子告之如此，所以深儆之也。

原文  公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

直解  景公闻孔子之言，深有契于心，遂称赞说道：“善哉此言，真切要之论也。如果君不成其为君，臣不成其为臣，而君臣失其道；父不成其为父，子不成其为子，而父子失其道。则纪纲颓败，法度废弛，国之灭亡无日矣。国家虽富，米粟虽多，吾岂得安享而食之乎？”景公知善夫子之言如此，亦可谓本心之暂明矣。然卒以继嗣不定，启陈氏篡弑之祸，岂非悦而不绎，吾末如之何者欤？

原文  子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”子路无宿诺。

直解  片言，譬如说一言半句。折，是剖断。狱，是争讼。由，是子路的名。稽留隔夜叫做宿。诺，是有所许于人。子路无宿诺一句，是门人说的。孔子说：“人之争讼者，各怀求胜之心，情伪多端，变诈百出。听讼者，虽极力以讯鞫之，尚有不得其情者矣。若能于片言之间，剖断曲直，使各当其情，而人无不输服者，其惟仲由也欤？”盖仲由为人忠信明决，惟其有忠信之心，故人不忍欺。惟其有明决之才，故人不能欺，此所以言出而人信服之，不待其辞之毕也。门人因夫子之言，遂记之说：子路平日为人，最有信行，若受人之托，已应承了，则必急于践其言，曾未有迟留经宿而不行者。其为人忠信如此，则其所以取信于人者，正由其养之有素也。夫子称之，岂无自哉。

原文  子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”

直解  听讼，是听断狱讼。犹人，是不异于人。孔子说：“为人上者，因民之争讼，而判其孰为曲孰为直，此事我也可以及人，不为难也。然要不过治其末，塞其流而已。必也，正其本，清其源，而道之以德，齐之以礼，使民知耻向化，兴于礼让，自然无讼之可听，乃为可贵耳。”这是门人因孔子称许子路，并记其平日之言如此。盖治民而至于使之无讼，则潜消默夺之机，有出于政刑教令之外者，视彼片言折狱，又不足言矣。明君观此，可不以德化为首务哉。

原文  子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”

直解  政，是治人之道。居，是存诸心者。倦，是倦怠。行，是施诸事者。忠，是尽心而无伪。两个之字，都指政说。子张问于孔子说：“如何是为政之道？”孔子告之说：“凡人心所存主叫做居，设施于事叫做行。为政者，孰无所存之心，但始虽如此，而其终不免于倦怠，则其为政不过苟且而已。必也居之无倦，如何养民而使之得所，如何教民而使之成俗，念念在兹，始如是，终亦如是，不以时之久远，而少有懈惰之意，则政自有恒，而治民可期其成效矣。为政者，孰无所行之事，但事虽如此，而未必出于真心，则其为政不过虚文而已。必也行之以忠，凡制田里以养民，兴学校以教民，肫肫切切，外如是，内亦如是，一皆本于真德实意，而不徒为粉饰之具，则政皆实事，而德泽自然及于民矣。”盖政虽多端，皆由一心以为之根本，未有始终表里一于诚，而政有不举者。是道也，小可以治一邑，大可以治一国，又大可以治天下，虽圣人之至诚无息亦不过此。有为政之责者，可不知所务哉。

原文  子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

直解  此处与前文重复，见此处。

原文  子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”

直解  这是孔子论君子小人用心之不同。说道：“君子见人行一件好事，便诱掖之以助其所不及，奖劝之以勉其所欲为，务期以成就其美而后已；若见人行不好的事，则规戒以晓其惑，沮抑以挽其失，务期以改易其恶而后已。”盖君子之心，有善而无恶，故见人之善其心好之，惟恐其志之不坚而行之不力也；见人之恶，若身有之，惟恐其名之玷而身之辱也。小人则不然，见人之为恶，则迎合容养以成其为恶之事；见人之为善，则忌克诋毁以阻其为善之心。盖小人之心，有恶而无善，故见人之恶，即喜其与己同，惟恐其不党于己也；见人之善，即恶其与己异，惟恐其或胜于己也，其用心之相反如此。是以国家用一君子，则不止独得其人之利，而其成就天下之善，为利更无穷也；用一小人，则不止独被其人之害，而其败坏天下之善，为害更无穷也。人君可不审察而慎用之哉！

原文  季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

直解  季康子，是鲁国大夫，名肥。帅，是表率的意思。季康子问于孔子说：“如何是为政之道？”孔子对说：“子欲知为政之方，先须识政字之义。盖政之为言，所以正人之不正以归于正也。然必先自正其身，而后可以正人之不正，固未有己不正而能正人者。今子为政，不宜责之于人，唯当求之于己。如欲人之以正事君，则先自笃其忠敬，以示为臣之则；如欲人之以正守官，则先自尽其职业，以为居官之准。所言者必天下之正言，侃侃乎守经据理，而无少涉于诡随；所行者必天下之正道，挺挺然持廉秉公，而无少动于私曲，能帅之以正如此。将见标准立而人知向方，模范端而众皆取则。凡望子之风采，仰子之仪刑者，皆将改心易虑，而相率以归于正矣，其孰有自逾于范围之外者乎？不然，则虽刑驱势迫，有不能强之使从者，子欲为政，亦惟本诸身焉可也。大抵下之应上，如影之随形，响之应声。立曲木而求影之直，为缓呼而求响之疾，此理之必无者。”孔子斯言，不独以告鲁大夫，实治天下之要道也。汉儒董仲舒有言：“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民。”亦是此意，君天下者念之。

原文  季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

直解  欲，是贪欲。昔季康子患国多盗贼，因问于孔子，求所以止盗之方。孔子对说：“民之为盗，生于欲心，而所以启之者上也。诚使吾子清心克己，不事贪欲，则上行下效，廉耻风行，虽赏以诱之，使为盗窃，而其心愧耻，自不肯为之矣，尚何盗之患哉？”盖羞恶之心，人皆有之，未有上以不贪为宝，而下犹寇攘成俗者也，所以说虽赏之不窃。其实上不贪欲，则观法之地以善，诛求之扰以去，优恤之政以施。观法善，则民良；诛求去，则民安；优恤施，则民足。虽外户不闭，比屋可封之俗，将由此成矣，岂止不为盗而已耶？为人上者慎诸。

原文  季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”

直解  无道，是为恶的人。有道，是为善的人。君子，指在上者说。小人，指在下者说。上字，解做“加”字。偃字，解做“仆”字，是颓靡倒倚的意思。季康子问政于孔子说：“稂莠不翦，则嘉禾不生；恶人不去，则善人受害。若将那为恶而无道的杀了，以成就那为善而有道者，何如？”孔子对说：“民之善恶，顾所以倡之者何如耳。今以子之为政，则何用杀乎？子诚欲善，而躬行以率之，则民自然视效而归于善矣。”何也？那在上的君子，其德能感乎人，譬如风一般，在下的小人，其德应上所感，譬如草一般，草而加之以风，无不偃仆，小人而被君子之化，无不顺从，此乃理之必然者也。然则欲民之善，亦反诸其身而已矣，而何以杀为哉？”按：康子三问，皆是责之于人。夫子三答，皆使求之于己。盖正人必先于正己，而不欲，正也。欲善，亦正也。使康子能以其欲利之心欲善，则民岂特不为盗，而且皆为善矣。所谓子帅以正，孰敢不正者也。《大学》说：“尧舜帅天下以仁而民从之。”即是此意。人君可不以躬行德教为化民之本哉。

原文  子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。”

直解  达，是所行通达。闻，是名誉著闻。昔子张之在圣门，心驰于务外，而不肯着实为己，孔子亦每因事而裁抑之，一日问于孔子说：“士何如斯可谓之达矣？”夫士君子处世，随其所往，而皆通达顺利，无有阻滞，乃人人所欲者。然必有实德于己，而后人皆信之，非可以袭取而倖致者也。夫子已知子张不识达字之义，乃故诘之说：“何哉，汝之所谓达者？”盖将发其病而药之也。子张遂对说：“人惟名誉不彰是以行多窒碍，吾之所谓达者，惟欲声称播乎入耳，誉望服乎人心，在邦则必闻于邦，在家则必闻于家，如此而已。”是盖以闻为达，而忽于近里着己之功，正其平日受病处。夫子遂从而折之说：“据子所言家邦必闻，是乃所谓闻也，非所谓达也。”盖闻之与达虽若相似而实不同。达则以实行动人，闻则以虚声鼓众，以闻为达，差之毫厘，谬以千里矣，岂可昧于所从而不知辨哉。

原文  “夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”

直解  质，是质实。直，是正直。察言观色，是察人之言语，观人之颜色，以验在己之得失。虑以下人，是常思谦退，不敢以意气加入的意思。孔子告子张说：“闻之与达，虽若相似而实不同。夫达也者，非有心于求人之知也。以言其内，则质实而无巧伪，正直而无私曲；以言其外，则动惟见其好义，事必求其当理，其立心行己之善如此。然犹不敢自是，而察人言语之从违，观人颜色之向背，以验在己之得失；又不敢以贤智先人，而常思谦抑退让，居人之下，其处己待物之谨又如此。夫是以盛德所感，人皆爱敬，随其所往，无不顺利，其在邦也，则上得乎君，下得乎民，而达于一邦焉；其在家也，则父兄安之，宗族悦之，而达于一家焉。盖所谓达者如此，岂偶然而致者哉。”

原文  “夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”

直解  色取仁，是外貌假做为善的模样。违，是背。孔子又说：“德修于己，而人自信之，然后谓之达。若夫闻也者，存心虚妄，其中本非仁也，却乃矫情饰貌，做出个善人君子的模样。夷考其行，则素履多愆，全然相背，是与质直而好义者异矣。且又肆无忌惮，果于欺人，泰然处之，略无疑沮，恰似实有此仁的一般，是又与察言观色，虑以下人者异矣。夫深情厚貌，彼既巧于文其奸，而久假不归，人又无由窥其诈，则掩饰之际，疑似乱真，人有不被其欺而称誉之者乎？故其在邦也，则动辄见称于朝廷州里焉；其在家也，则动辄见称于父兄宗族焉，盖所谓闻者如此。”然声闻过情，君子所耻，况作伪之事，终必败露，比之于达，其相去何啻千里哉！是可见达者，为己而自孚于人；闻者，为人而终丧乎己。诚伪之间，学者固当深辨矣。若乃实行登庸，则邦家获无穷之益；虚名误采，则邦家贻莫大之忧。其关系又岂小小哉！用人者，尤宜致慎于斯。

原文  樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”

直解  舞雩，是鲁城南祭天祷雨的去处。修，是治而去之。慝，是恶之藏匿于心者。攻，是克伐。忿，是忿恨。昔者孔子闲游于舞雩之下，樊迟从之，因问说：“理得于心之谓德，如何可崇？恶匿于心之谓慝，如何可修？事蔽于心之谓惑，如何可辨？”孔子以其问之切于为己也，故美之说：“善哉汝之问乎。夫人心不可以两用，使为其事而即计其功，则天理夺于人欲之私，德之所以不崇也。若能先其事之所难，而后其效之所得，则心志专一，功夫无间，本心之善，将日积而不自知矣，这岂不是崇德的事？人惟轻于责己，而重于责人，则自家过恶卤莽而不暇治，慝之所以不修也。若能专于攻己之恶，一毫不肯放过，而无暇去攻人之恶，则自治诚切，而纤恶不留矣，这岂不是修慝的事？若夫一时之忿恨甚小，乃不能自制，而与人争斗，遂至于丧亡其身，因以连累父母，至于亏体辱亲，则其祸大矣。夫以小忿而致大祸，这岂不是愚惑之甚欤？能于此觉悟而惩创之，则心无所蔽，而惑可辨矣。”樊迟粗鄙近利，故夫子告之如此，所以救其失也。然工夫虽有三件，贯通只是一理。盖崇德者，所以存吾心之天理也，其事属之涵养；修慝辨惑者，所以遏吾心之人欲也，其事属之省察克治。非涵养，不足以培其源；非省察克治，不足以去其累。善学者，体验而密其功可也。

原文  樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”

直解  达，是明其义。举，是举用。直，是正直的君子。错，是舍置。诸字，解做众字。枉，是邪枉的小人。樊迟问说：“如何可以为仁？”孔子告之说：“仁主于爱，必也于人之亲疏厚薄皆在其所爱之中，斯可谓仁矣。”樊迟又问说：“如何可以为智？”孔子告之说：“智主于知，必也于人之邪正贤否莫逃其洞察之下，斯可谓智矣。”樊迟虽闻夫子之言，而未能通晓其义。盖以仁者爱无不周，而智者知有所择。有所拣择，必有伤于爱物之仁。混同兼爱，又恐昧夫知人之哲。夫子之言，恰似自相违背的一般，此所以疑而未达也。于是夫子解之说：“仁智虽有二用，其实只是一理。如立心正大，举动光明，此人之直者也，吾真知其为直，则举而用之。若夫立心偏陂，举动暧昧，此人之枉者也，吾真知其为枉，则舍而置之。由是那邪枉的人，见吾之所举者在于直，亦莫不有所感发，而去恶从善以求举用，是能使枉者直矣。甄别方行，而感化随之，道固有并行而不悖者，子何疑哉？”夫子之意，盖以举直错枉，智也；能使枉者直，仁也，于知人之中，自寓爱人之理，二者不惟不相悖，亦且相为用矣，何樊迟之终不悟耶！

原文  樊迟退，见子夏，曰：“乡也，吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

直解  乡也，譬如说前者一般。富，是所包者广。昔樊迟未达仁智之旨，夫子既告以举直错诸枉，能使枉者直矣。迟尚未喻所以能使枉者直之理，退而见子夏，乃问说：“乡者吾见夫子而问智，夫子告以举直错诸枉，能使枉者直，此言何谓也？”子夏笃信圣人者，就叹说：“富哉，夫子之言！其所包者广矣，岂止言智而已乎？昔者舜有天下，选于众人之中而得皋陶，乃举而任之为士师。由是天下之人感皋陶之见举，而耻己之不与也，遂皆化为仁，而不仁者若见其远去而无迹矣。汤有天下，选于众人之中而得伊尹，乃举而任之为阿衡。由是天下之人感伊尹之见举，而耻己之不与也，亦皆化为仁，而不仁者若见其远去而无迹矣。”夫举皋陶、伊尹者，是举直错诸枉，智之事也；人皆化而为仁，则能使枉者直，仁之功也。即舜、汤之事，以征夫子之言，信乎仁、智兼举而无遗矣，是岂专为智而发哉？昔禹称帝尧亦曰：“知人则哲，能官人安民则惠，黎民怀之。”可见仁智乃人君之全德，而知人爱人，又王道之大端。圣贤相与讲明者，不过此理。欲学二帝三王者，当知所从事矣。

原文  子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”

直解  忠告，是见人有过，尽心以告戒之。善道之，是委曲开导。子贡问处友之道。孔子告之说：“友所以辅仁者也，若见人有过，而不尽心以告语之，则己之情有隐；忠告而非善道，则人之意不投，皆非善处友者也。故凡过失当规者，务用一点相爱的实心以告劝之，而又心平气和，委曲开导，不径直以取忤，如此，则在我之心无不尽矣。至于听不听，则在彼也。若其蔽锢执迷，终不肯从，则当见几知止，无徒以数见疏，而自取辱焉。”盖朋友以义合者也。合则言，不合则止，乃理之当然者。处友者知此，交岂有不全者乎？

原文  曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

直解  文，是《诗》、《书》、六艺之文。友，是朋友。辅，是相助的意思。仁，是心之全德。曾子说：“君子之学，所以求仁也，苟无朋友以辅助之，固不足以有成。然使会友而不以文，则群居终日，言不及义，亦不足以辅仁矣。故君子之会友也必以文，或相与读天下之书，以考圣贤之成法，或相与论古今之事，以识事理之当然，庶乎日有所讲明，不徒为会聚而已。于是乃以友而辅仁，过失赖其相规，德业赖其相劝，取彼之善，助我之善，务使吾德之修，因之而益进焉，庶乎相与以有成，不徒为虚文而已。”夫以士人之为学，尚必资于友如此，若夫人君资臣下以纳诲辅德，尤莫有要焉者。使能听之专而行之力，则其益当何如哉！

四书直解卷之十

论语  卷六

子路第十三

凡三十章。

原文  子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”

直解  先，是倡率的意思。劳，是以身勤劳其事。倦，是厌怠。子路问为政之方，孔子告之说：“为政有本，不宜徒责于人，惟当反求诸己。以兴民行，毋徒以言语教导之而已，必也以身先之。如欲民亲其亲，则先之以孝；欲民长其长，则先之以弟；欲民之忠，则先之以不欺；欲民之信，则先之以用情。件件都从己身上做个样子与他看，则民自有所观感兴起，而教无不行矣。以作民事，毋徒以政令驱使之而已，必也以身劳之。如欲民勤于耕，则春省以补其不足；欲民勤于敛，则秋省以助其不给。或劝课其树蓄，或巡行其阡陌，件件都亲自与百姓每料理，则民竞相劝勉，而事无不举矣。为政之道，不外此二端而已。”子路自负其兼人之勇，以为政亦多术，恐不止于先之劳之二者而已，故复请增益焉。孔子以勇者喜于有为而不能持久，故又告之说：“为政不在多言，前说已尽，无可益也。但天下之事，勤始者多，克终者少，子惟于此二者，持之有常，勿生倦怠。民行虽已兴矣，所以率先之者愈加；民事虽已举矣，所以勤劳之者愈力，则教思无穷容保无疆，为政之能事毕矣。二者之外，更何所益乎？”然先劳无倦，不止居官任职者为然，人君之治天下，非躬行不足以率人，非久道不足以成化，尤当于此深加之意也。

原文  仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”

直解  季氏，是鲁大夫。宰，是邑长。有司，是众职。赦，是宽宥。昔者仲弓为季氏属邑之宰，问政于孔子。孔子告之说：“宰兼众职，若不分任于先，何以责成于后？故必先授其任于有司，使各专去办理，而后考其成功，则己不劳而事毕举矣。人有大过，固不可不惩，若小小差失一概苛责，则法太密而人无所容，故必于小过而宽宥之，则刑不滥而人心悦矣。至于贤才不举，则众务必至于废弛，故凡贤而有德，才而有能者，必举而用之，则有司皆得其人而政益修矣，这便是为政之道。”仲弓又问说：“先有司可能也，赦小过可能也，若夫贤才之伏无尽，我岂能以一人之智，尽知天下贤才而举之乎？”孔子说：“贤才之在世也，汝虽不能尽知，然岂一无所知者乎？汝虽有所不知，然人岂无知之者乎？汝但于汝之所知者，举而用之，则人见其诚心荐贤，莫不感动。凡汝之所不知者，亦皆将举之矣，其孰肯终舍之哉。”盖秉彝、好德，人心所同，举其所知者于己，而付其所不知者于人，自可无遗贤之患矣，若必自己尽知而尽举之，何其示人之不广耶？即此观之，圣贤用心之大小可见矣。大抵夫子所言，皆为政之大体，虽古先帝王致治之盛，亦不外此。故狱慎罔兼，先有司也；眚灾肆赦，赦小过也；翕受旁招，举贤才也。三者之中，举贤为尤要，能举贤才，则政平讼理。凡先有司，赦小过，皆举之矣，所以说，治天下者在得人，诚君道之首务也。

原文  子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。”

直解  卫君，是出公，名辄。昔卫灵公逐其世子蒯聩，出奔于晋。灵公卒，立蒯聩之子辄为君。其后蒯聩欲返国，辄拒而不纳，凡宗庙祭祀，与夫出政施令于国，都只称灵公为父，不认蒯聩，是统嗣不明，名实乖乱甚矣。此时孔子自楚反乎卫，子路方仕于卫，因问于孔子说：“卫君慕夫子之道德久矣，今见夫子之来，必且虚己隆礼，以待子而为政。不知子之为政，其所设施者，以何为先乎？”夫子答之说：“君臣、父子，人之大伦，未有彝伦不叙，而可以为国者。今卫君乃不以其父为父，而以其祖为父，彝伦而名实爽矣。若使我行政于卫，必也先正其名，使君臣父子之间，伦理昭然，名实不紊，此乃政事之根本，有国者之急务也。”子路识见未能到此，乃不深思其意，率尔妄言说：“有是哉，夫子之迂阔而不达于时务也。夫为政者，惟取今日可以安国治民者而急图之可矣。至于父子称谓之间，乃是小节，何关于国之治乱，事之得失，而必以正名为先乎？”子路之言，粗野甚矣，故孔子直责之说：“野哉仲由，何其识见之鄙陋，而言词之粗俗也。夫君子于事理有不通晓处，则姑阙其疑，以俟考问。今汝于我之言有所未知，不妨从容辩问，乃率尔妄对，直以为非，不亦野哉！”夫子盖将详示子路以正名之说，故先折其粗心浮气如此。

原文  “名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”

直解  事得其序便是礼。物得其和便是乐。措，是安置的意思。孔子告子路说：“吾之所以欲先正名者，岂故为是之迂哉！盖以为政之道，必名分先正，而后百凡施为皆有条理。若使名有不正，非君臣而强为君臣，非父子而强为父子，则发号施令，称谓之间必然有碍而言不顺矣。言不顺，则名实乖错，言行相违，所为之事如何得成？事不成，则动皆苟且，必然无序而不和，礼乐如何可兴？礼乐不兴，则法度乖张，小人得以幸免，君子反罹于罪，刑罚如何可中？刑罚不中，则民莫知所趋避，而无安身之地，何所措其手足？夫以名之不正，其弊遂至于此，可见大网一隳，万目瓦裂，而国非其国矣。为政者，乌得不以正名为先乎？”

原文  “故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

直解  孔子又告子路说：“名一不正，则言不顺，事不成，其流弊有不可胜言者。是以君子之于名也，必其称谓之间，皆当其实而无爽，而后以为名，若不可言者，则不敢以为名也。其于言也，必其出诸口者，皆可见之行而无窒，而后以为言。若不可行者，则不敢以为言也。夫名必可言，则名正而言顺；言必可行，则言顺而事成；而礼乐兴，而刑罚中，皆在是矣。所以君子为政，凡于言之称名者，务求当其实，无所苟且，盖以是耳。盖一事得，则其余皆得；一事苟，则其余皆苟。吾之欲先正名者，意正为此，子乃反以为迂，岂知治体者哉！”

原文  樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！”

直解  稼，是稼穑，播种五谷之事。圃，是园圃，种蔬菜之事。小人，是识见狭小之人。昔樊迟以务本力农，乃治生之常道，故请问于孔子，欲学为播种稼穑之事。孔子说：“稼穑之事，惟年老的农夫知道，吾不如老农。子欲学稼，问之于老农可也。”樊迟以种植园圃之事，比之稼穑为易，故又请学为圃。孔子说：“园圃之事，惟年老种园的人知道，吾不如老圃。子欲学圃，问之于老圃可也。”夫樊迟再问，而夫子再拒之如此，是不足之意概可见矣。及其既出，又责之说：“小人哉樊须也。”盖天下有大人之事，有小人之事，修身齐家以治国平天下，大人之事也，务农种圃以自食其力，小人之事也。樊迟游于圣门，乃不务学为大人，而留心于农圃之事，何其识见之浅小，而志意之卑陋哉！故夫子以小人责之，盖将勉之以大人之学也。

原文  “上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

直解  情，是情实。襁负其子，是以布裹小儿于背，而负之以行也。孔子因樊迟之问稼圃，既以小人责之，此又以大人之事晓之，说道：“小人劳力，大人劳心；劳力者居下而听令于上，劳心者修己以倡率乎下，此天下之大义也。如使为上者，能好礼，而动容周旋皆中其节，则民之得于观瞻者，自将俨然畏之，谁敢不敬乎？能好义，而设施措置皆合其宜，则民之得于承顺者自将帖然守之，谁敢不服乎？能好信，而以实心实意待人，则至诚动物，而民亦以实心实意应之，谁敢不以其情实归上者乎？能如是，则四方之民闻风向化，皆将襁负其子而至矣。民归既众，则皆任土作贡，以奉其上。上虽安享其奉而不为泰也，又安用身亲为稼穑之事哉！”此所谓大人之事也。樊迟不此之务，而顾请为稼圃，何其陋哉！夫周公陈《无逸》以告成王，要先知稼穑之艰难，而樊迟请学稼，孔子乃鄙之为小人者。盖人君深居九重，小民疾苦常患不得上闻，故周公惓惓以此为言。若学者所志，当以大人自期，又不宜屑屑于农圃之事，周孔之言，夫各有所当也。

原文  子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”

直解  诵，是读。诗三百，是《诗经》三百篇。授之以政，是与之以位，而使其行政。达，是通晓。使于四方，是将君之命，出使于他国。专对，是自以己意应对诸侯，不烦指授也。奚字，解做何字。以，是用。为，是语词。孔子说：“《诗》之为经也，本乎人情，该乎物理，可以验风俗之美恶，政治之得失，故读之者，必达于政。且其言温厚和平而不激亢，多所讽喻而不直率，故读之者必长于言。若有人焉读《诗》三百篇，可谓多矣。乃授之以政务，而漫不知所设施；出使于四方，而不能自为应对，则是徒有记诵之勤，全无心得之益，读诗虽多，有何用处？亦与不读者同矣。所以说虽多亦奚以为？”盖穷经必先明理，明理方能适用，若不能明理，不过记问口耳之学而已，何足贵哉！然不止三百篇为然，大凡经书所载，莫非经世之典，修齐治平之理备在其中，读者须逐一体验而推行之，乃为有益。不然则是求多闻而不能建事，学古训而不能有获，虽多而无用矣，善学者，可不知所究心乎？

原文  子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

直解  令，是教戒。孔子说：“上之导下，以身不以言。若使伦理无不尽，言动无不谨，淫声美色不以乱其聪明，便嬖谀佞不以惑其心志，则身正矣。由是民皆感化，虽不待教令以驱使之，而自然迁善敏德，无敢有违背者。若其身不正，伦理不能尽，言动不能谨，声色乱其聪明，便佞惑其心志，则民心不服，虽教令谆切，使之为善，亦有不从者矣。”盖上之一身，下所视效，不能正己，焉能正人？所以《大学》论齐治均平，皆以修身为本，即是此意。有天下国家者，可不求端于身哉。

原文  子曰：“鲁、卫之政，兄弟也。”

直解  孔子说：“鲁乃周公之后，卫乃康叔之后，本是兄弟之国。以今日观之，两国之政，也正是兄弟一般。以鲁，则三家僭窃而公室微；以卫，则不父其父而祢其祖。纪纲同一陵替，法度同一纵弛，何其衰乱之适相类也！”盖夫子思拨二国之乱以反之治，而时不我用，力莫能挽，故徒付之慨叹如此。

原文  子谓卫公子荆：“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”

直解  公子荆，是卫大夫。居室，是处家。合，是聚合。完，是齐备。美，是精美。三个苟字，是聊且粗略的意思。孔子说：“人之嗜欲无涯，则其贪求无厌。若卫公子荆之处家，可谓善矣。盖公子荆先贫后富。方其贫时，居处服食之类，草草初具而已。在他人处此，必将求其尽有而后为快也。彼则曰：‘吾今已苟且聚合矣。’推其心，使其止于始有，则亦以是为足而不复望矣。既而渐渐少有，在他人处此，必将求其尽备而后为快也。彼则曰：‘吾今已苟且完备矣。’推其心，使其止于少有，则亦以是为足而不复求矣。其后饶裕充足，虽到富有的时节，然未必至于精美，彼则曰：‘吾今已苟且精美矣。’推其心，盖不啻尽美极备而无以复加矣。是则由合而完，由完而美，可见其随处而安，而无贪求之想。合曰苟合，完曰苟完，美曰苟美，可见其所欲有节，而无尽美之心。公子荆之居室如此，亦贤矣哉。”大抵人之处世，莫病于贪求，莫贵于知足。然所谓知足者，谓其当下便足，非谓有所期限而止也。若有所期限，则亦不免于求矣。子荆当始有之时，不慕少有；当少有之时，不求富有，随时便足，无事营求。非其心清欲寡，不以外物累其中者，讵能之乎？故孔子贤之，谓其近于道也。

原文  子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

直解  适字，解做往字。卫，是卫国。冉有，是孔子弟子。仆，是御车。庶，是众多的意思。昔者，孔子周流四方，行到卫国，时冉有为孔子御车而行。孔子看见那百姓每众多，因叹说：“众矣哉此卫国之民也。”冉有问说：“有国者，固欲民之蕃庶，然不知既庶之后，又何道以加之？”孔子告之说：“庶而不富，则生养不遂，终必离散，安能长保其庶乎？必也制为田里，薄其赋敛，使百姓每丰衣足食，无贫乏之患，则庶者长庶，而可以为充实之国矣。这是王者厚生之政，所当加于既庶之后者也。”冉有又问说：“有国者，固欲民之富足。然不知既富之后，又何道以加之？”孔子又告之说：“富而不教，则饱暖逸居，乖争易起，安能长保其富乎？必也设为学校，教之礼义，使百姓每孝亲敬长，兴仁让之俗，则富不徒富，而可以为有道之国矣。这是王者正德之政，所当加于既富之后者也。”圣贤一问答之间，而王道之规模、施为之次第，皆具于此，岂非万世之法程哉！

原文  子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”

直解  期月，是周一年之月。可，是治理可观。成，是治功成就。昔孔子怀匡世之志，抱经纶之具，而不得试，故感而叹说：“当今之世，无用我者耳。诚使有人委我以国政而用我焉，虽至于周一年之月而已，将见弊者革，废者兴，纪纲法度渐次就理，皆有可观者矣。若至于三年之久，则化行俗美，礼备乐和，民生以厚，民德以新，而治功成矣。”惜乎不得少试，而使其徒托诸空言也。

原文  子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”

直解  善人，是天资仁厚的人。胜残，是化残暴之人。去杀，是不用刑戮。孔子说：“古语有云：善人治国，累代相继，至于百年之久，则世德积久，和气薰蒸，亦可以化残暴之人，使之同归于善，不用刑杀而天下自治矣。古语如此，诚哉是言，信有此理也。”盖凡民之心，有善无恶，其所以放辟邪侈而陷于刑辟者，岂无仁义之良哉？惟上之人无以感之耳。善人为政，虽未必德业全备、礼乐修明，只以其一念醇厚之心，积之而化，便可使刑措不用，但须先后相承，迟以岁月耳。若夫圣人之治天下，何待百年，其效亦岂止此而已哉。

原文  子曰：“如有王者，必世而后仁。”

直解  王者，是圣人受命而兴。以君主天下者，三十年为一世。仁，是教化浃洽。孔子说：“善人为邦百年，仅可以胜残去杀，不过小康之国而已。若乃至治之世，仁恩渗漉，教化浃洽，举天下之大，如人一身，血气周流，无不贯彻，才叫做仁。今明主不作，民之不被其泽久矣。如有圣人受命而起，欲纳天下于同仁之域，恐亦未可遽期其效。必是积之以渐，仁心仁政，涵育熏陶，至于三十年之久。然后深仁厚泽，浃于肌肤，沦于骨髓，天下之人皆涵濡于德化之内，而相忘于熙皞之天也。夫岂一时可致者哉！”此可见非王道不足以成至治，非悠久不足以行王道。盖惟唐虞之万邦时雍，成周之宇宙泰和，可以语此愿治者当知所从事矣。

原文  子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

直解  从政，是为大夫而从事于政治。孔子说：“为政所以正人也，而其本在于正身。苟能居仁由义，动遵礼法，先自正其身矣，则上行下效，捷于影响，其于从政而正人也，何难之有？若立身行己，一有未善，不能自正其身，则表仪不端，焉能率下，其如正人何哉？”

原文  冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”

直解  朝，是鲁大夫季氏私家之朝。晏，是晚。政，是国政。事，是家事。以，是用。古者大夫虽致仕，犹得与闻国政。昔者冉子为季氏宰，朝于季氏而退，来见孔子。孔子问说：“今日何退朝之晚也？”冉子对说：“适有国政，相与商议，所以来迟。”孔子说：“此必是季氏私家之事耳，非国政也。若是国政，则我旧日曾为大夫，虽已致仕不用，于礼犹得与闻之。今既不闻，则非鲁国之政明矣。”是时季氏专鲁，其于国政，盖有不与同列议于公朝，而独与家臣谋于私室者。故夫子阳为不知而言，所以正名分，抑季氏，而教冉子之意深矣。

原文  定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也，人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”

直解  定公，是鲁君。几，是期必的意思。鲁定公问于孔子说：“为治有要，不在多言，紧要的只一句言语，便可以兴起国家，果有之乎？”孔子对说：“兴邦，大功也。一言之微，便未可若是而必期其效。然亦有之。今时人有句话说道：‘为君难，为臣不易。’夫人君势分崇高，威福由己。若无难为者，殊不知君之一身，上焉天命去留所系，下焉人心向背所关。一念不谨，或贻四海之忧；一日不谨，或致无穷之患，为君岂不难乎？人臣职守有常，随分自尽。若可易为者，殊不知臣之事君，上焉辅之以凝承天命，下焉辅之以固结人心。致君之道少亏，则有瘝官之咎；泽民之方未备，则有旷职之愆，为臣亦岂易乎？时人之言如此，人君惟不知其难，固无望于兴邦耳。诚使真知为君之难，而兢业以图之。处己，则不敢有一念之或肆；治民，则不敢有一事之或忽。由是以倡率臣工，皆务勤修职业，以共尽克艰之责。如此，将见君德日以清明，政事日以修治，上而天命于是乎眷佑，下而人心于是乎爱戴，国家之兴，端可必矣。然则为君难一言，不几乎为兴邦之明训乎？吾君有志于兴邦，亦于斯言加之意而已。”

原文  曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也，人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

直解  定公又问说：“一言兴邦，既闻之矣。若说一句言语便可以丧亡其国者，亦有之乎？”孔子对说：“丧邦，大祸也。一言之间，便未可若是而必期其祸。然亦有之。今时人有言说道：‘我不是喜乐为君，只是为君时随我所言，臣下都遵奉而行，无敢违背，此乃其所乐也。’时人之言如此。自今言之，君令臣从，固无敢有违者，然也看君之所言何如。如其所言而善，有益于生民，有利于社稷，那臣下每都依着行，不敢违背，则生民必受其福，社稷必得其安，岂不是好事？如其所言不善，有害于生民，有损于社稷，也都要臣下每依着行，不敢违背，则生民必受其祸，社稷必为之危，而国不可以为国矣。然则惟言莫违之一言，岂不可期于丧邦乎？”夫邦之兴亡，非细故也，而皆始于一言。《大学》所谓一人定国，一言偾事，意亦如此。人君审其所以兴，鉴其所以亡，则可以永保天命而长守其社稷矣。

原文  叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”

直解  叶公，是楚大夫。叶公问政于孔子。孔子说：“为政之道，在得民心。若能使民之近者被其泽而喜悦，远者闻其风而来归，则为政之道得矣。然人心至愚而神，苟非有实心实政足以感人，而欲以欢虞小术违道干誉，则四境之内且不能服，况其远者乎？”此盖夫子言外之意也。

原文  子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”

直解  莒父，是鲁邑。速，是急速。小利，是小小便益。达，是通达。昔者子夏为莒父邑宰，问政于孔子。孔子说：“为政之弊有二，躁急之人，方为其事而遽责其效，这是欲速之弊。子之为政，必须推行有渐，不可欲速以求目前之效。浅狭之人，狃于浅近而昧于远大，这是见小之弊。子之为政，必须志量广大，不可见些小事功便以为得。何也？盖政以能达为贵，然必有渐而后可以达也。若欲速，则求治太急而无次第，欲其通达，反不能达矣，此所以不可欲速也。政以大成为期，所志者大，则小者有所弗顾也。若见小利，则其心已足而无远图，所得者小，而所失者大矣。此所以不可见小利也。”盖子夏素有近小之病，故孔子以此教之，其实为政之道，不外于此矣。

原文  叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

直解  党，是乡党。直躬，是直身而行者。攘，是窃盗。证，是证明。昔楚大夫叶公与孔子说道：“吾乡党之中，有直身而行，无所私曲的人。其父盗人之羊，而己为之子，乃从而证明其事。夫父子至亲，尚且不能隐，则其直可知矣。”孔子说：“我乡党中亦有直身而行者，与此不同。子有过也，而父为之隐，不使闻之于人；父有过也，而子为之隐，不使闻之于人。夫父子相隐，虽不得为直，然于天理为顺，于人情为安，迹虽枉而理则直，虽不求为直，而直自在其中矣。若父子相证，则于天理、人情两有所乖，岂得为直哉！”此可见道不远于人情，事必求夫当理。矫情以沽誉，立异以为高，流俗之所慕，而圣人之所不取也。后世论道与论人者，宜以孔子之言为准。

原文  樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”

直解  仁，是心之德。恭，是敬之见于外者。敬，是恭之主于中者。忠，是尽心而不欺。之字，解做往字。弃，是舍去的意思。樊迟问说：“如何可以为仁？”孔子告之说：“仁具于心，本体事而无所不在。故为仁之道，须随事而检束其心。大凡日用之间，不是闲居，即是应事，不是应事，便是接人。若此心一有不存，即失其本然之理，而不足以为仁矣。故必静而居处，便要俨然恭庄，而不敢惰慢，则心存于居处之时矣。动而应事，便要肃然敬谨，而不敢怠忽，则心存于执事之时矣。以至与人相处，又要忠实而不敢欺诈，则心存于与人之时矣。然又不可少有间断，必须以此三者拳拳服膺，而无须臾之违。不但安常处顺之时为然，虽到那夷狄患难之中，居处也是这般样恭，执事也是这般样敬，与人也是这般样忠，确然固守而不可弃失。则此心无往不存，将至于全体不息，而浑然天理之周流矣，岂非为仁之道乎？”

原文  子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”

直解  耻，是羞耻。硁硁，是小石之坚确者。小人，是局量浅狭的人，非为恶之小人也。斗筲，是器名，所容不多。何足算，是说不足数。昔子贡问于孔子说：“民生有四，士为之首，士之名亦难称矣。必何如，然后可以谓之士乎？”孔子说：“节行乃立身之本，才略为用世之具。若于行己之间，以道义为大闲，凡非义之事，皆羞耻而不为，是大本已立矣。及其奉君命而出使于四方，则又能应对诸侯，随机达变，不至辱了君命，是其志既有所不为，而其才又足以有为，若此者，始可以谓之士也。”子贡又问说：“全才不容以多得，取人不可以求备，亦有次于此而可以称为士者乎？”孔子说：“士固以才行相兼为贵，然与其行之不足，宁可才之不足。若有人焉，善事其亲，而宗族皆称其为孝；善事其长，而乡党皆称其为弟。此其才虽有不足，而大本不失，亦可以为次一等之士矣。”子贡又问说：“人之品类不同，一节非无可取，又有下此一等而可称为士者乎？”孔子说：“人之言行，本不可以意必。然与其失之放恣，宁可失之固执。若有人焉，所言者，不择理之是非而必期于信；所行者，不问其事之可否而必期于果，是乃识量浅狭，硁硁然坚固拘小之人也。此其本末虽无足观，而亦不害其为自守之固，抑亦可以为又一等之士矣。”子贡又问说：“今之从政而为大夫者何如，亦有可取者乎？”夫子叹息而鄙之说道：“此辈乃猥琐之徒，譬如斗筲小器，所容无几，何足置之谈论哉！”此可见论士以才行为准，而取人以实行为先。苟有其行，则虽硁硁之小人，尤为圣门之所不弃，不然，则市井无行之徒虽有小才，不可以称为士矣。有用人之责者，宜致辨于斯。

原文  子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”

直解  中行，是资质既高，学力又到，无过不及，中道而行者。与，是传授。狂，是有志的人。狷，是有守的人。进取，是进而取法乎上。有所不为，是不为非礼之事。孔子说：“道以中庸为至。若得那无过不及，中道而行之士，以传授之，固吾之所深愿者。但中庸之道，民之鲜能已久，斯人不可得而见之矣。然道不可终无所寄，下此而求其可教者，必也狂与狷乎？夫狂者志大而略于事，狷者孤介而违于俗，皆性禀之失中者，而吾反有取焉，何也？盖天下有一种谨厚的人，其行己检饬，而不见其过差，其处人和易，而动谐于流俗，恰似个中行的模样。然其识趣凡近，而无向上之志；行履卑陋，而鲜特立之操，这等的人，未可以进于道也。惟夫狂者，进而取法于上，动以远大自期，虽其行有所不逮，而迈往之志，则有骎骎乎不可以限量者。狷者，自爱其身，非礼之事断然不为，虽其知有所未及，而能守之节，则有皎皎乎不可以少缁者，吾于是因其志节，而激励裁抑之。狂者使之践履笃实，以充其进取之志，狷者使之恢弘通达，以扩其不为之节。则今日之狂狷，固他日之中行也，传道之托，庶几其有望乎？若夫谨厚拘挛之士，非吾之所愿与者矣。”按：孔子所谓中行，即《洪范》所谓平康正直。狂、狷，即《洪范》所谓高明沉潜之人也。中行之士不可以易得，故不得不有取于狂狷，平康之世不可以常见，故不得不用刚柔以克治之。圣人之教人，与帝王之治世，其道一而已，有君师治教之责者，宜留意焉。

原文  子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”

直解  南人，是南国之人。恒，是常久。巫，是巫祝，祝鬼的人。医，是行医的人。承，是进。占，是占卜。孔子说：“南国之人，有常言说道：‘凡人之处己处人，皆当有恒久之心。若使人而无恒，处事则或作或辍，而有始无终；处人则一反一覆，而多变难测。这等的人，虽巫医贱役亦不可以为。’”盖巫所以交鬼神，不恒，则诚意不足，而神必不享；医所以寄死生，不恒，则术业不精，而医必不效，南人之言如此。此虽常言，实有至理，不亦善乎！然不独南人有此言，《易经》中《恒卦》九三爻辞也说道：“人而不恒其德，则内省多疚，而外侮将至，人皆得以羞辱进之矣。”孔子既引此辞，又说道：“《大易》之戒，明显如此，人但不曾玩其占而已矣。苟玩其占，岂不惕然省悟哉。”此可见天下无难为之事，而人贵有专一之心。君子恒其德，则可以为圣贤；圣人久其道，则可以化天下。若以卤莽灭裂之心，而尝试漫为天下之事，是百为而百不成者也。

原文  子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

直解  和，是以道相济，而心无乖戾。同，是以私相徇，而务为雷同。孔子说：“君子、小人，心术不同，故其处人亦异。君子之心公，其与人也，同寅协恭，而绝无乖戾之心。既不挟势以相倾，亦不争利以相害，何其和也。然虽与人和，而不与人同。事当持正，则执朝廷之法，而不可屈挠；理有未当，则守圣贤之道，而不肯迁就。固未尝不问是非而雷同无别也。小人之心私，其与人也，曲意徇物，而每怀阿比之意。屈法以合己之党，背道以顺人之情，何其同也。然外若相同，而内实不和。势之所在，则挟势以相倾；利之所在，则争利以相害。固未尝一德一心，而和衷相与也。”此可见和之与同，迹同而心异。公则为和，私则为同，此君子、小人之攸分，而世道污隆之所系。欲进退人才者，所宜慎辨于斯也。

原文  子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

直解  子贡问于孔子说：“公道每出于众论。今有人焉，一乡之人都道他好，果可以为贤乎？”夫子答说：“一乡未必尽善人也，而皆好此人，安知其非同流合污者乎？未可便信其为贤也。”子贡又问说：“正人多忤于流俗。今有人焉，一乡之人都憎恶他，抑可以为贤乎？”夫子答说：“一乡未必尽不善人也，而皆恶此人，安知其非诡世戾俗者乎？亦未可便信其为贤也。盖好恶之公，不在于同，而善恶之分，各以其类，与其以乡人皆好为贤，不如只以乡人之善者好之之为得也；与其以乡人皆恶为贤，不如只以乡人之不善者恶之之为得也。盖善者循乎天理，今从而好之，是必喜其与己同也。不善者狃于私欲，今从而恶之，是必嫉其与己异也。既能取信于君子，又不苟同于小人，其为贤也，复何疑哉！”此可见观人之法，徒取其同，则群情或有所蔽；各稽其类，则实行自不能掩。欲辨官论才者，尤当以圣言为准可也。

原文  子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也。及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。”

直解  事，是服事。说，是喜悦。器之，是随才器使。求备，是求全责备。孔子说：“君子之人，易于服事，却难取其喜悦，何也？盖君子之心，公而恕者也。公，则好尚必以其正，人或以非理之事说之，如声色货利之物，阿徇逢迎之事，彼必拒之而不为之说，是说之不亦难乎？恕，则用舍各适其宜，故虽持己方严，而及其使人之际，则又随材任能，惟器是适，虽一才一艺者，皆得以进而效用于君子之前，其事之也不亦易乎？所以说君子易事而难说也。若夫小人，则难于服事，而反易以取说，何也？盖小人之心，私而刻者也。私，则好尚不以其正，惟谄谀之是甘，慢游之是好。人以声色货利之物，阿徇逢迎之事，一投其心，彼即欣然而从之矣，是说之不亦易乎？刻，则用舍不适其宜，故虽易与亲狎，而及其使人之际，则又责望无已，取必太深，不录其所长，而惟攻其所短，必求其全备而后已，其事之也不亦难乎？所以说小人难事而易说也。”要之君子悦人之顺理，小人悦人之顺己。君子则爱惜人才，故人乐为之用；小人则轻弃人才，故正人日远而邪人日亲。天理人欲之间，每相反而已矣。用人者可不辨哉。

原文  子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

直解  泰，是安舒自得的模样。骄，是矜高放肆的模样。孔子说：“君子，小人，其存心不同，故其气象亦自有辨。君子以道德润身，是以内和而外平，心广而体胖。但见其安舒自得而已，何尝矜己傲物，而或涉于骄乎？小人以才势自恃，是以志得而意满，心高而气盛。但见其矜夸自足而已，何尝从容不迫，而有所谓泰乎？”盖泰若有似于骄，而有道之气象与逞欲者自殊；骄若有似于泰，而负势之气习，与循理者迥别。欲知君子小人之分，观诸此而已矣。

原文  子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”

直解  刚，是强劲。毅，是坚忍。木，是质朴。讷，是迟钝。孔子说：“仁为心德，本人人所固有者。但资禀柔懦，而委靡者，不胜其物欲之私；文饰而口辨者，每蹈于外驰之失，其去仁也远矣。若夫刚者，强劲而不挠；毅者，坚忍而不馁；木者，质朴而无华；讷者，迟钝而不佞。这四样资质，虽未可便以为仁，而实与仁相近。何也？刚毅，则不屈于物欲，欲之分数少，自然理之分数多矣。木讷，则不至于外驰。心不驰于外，自然能存于内矣，岂不与仁相近乎？有是质者，若能加以自强不息之学，则天理易于纯全，且将与仁为一矣，岂止于近而已哉！不然亦徒有是美质，而终不足以为仁，良可惜也。”

原文  子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

直解  切切，是情意恳到的意思。偲偲，是告诫详勉的意思。怡怡，是容貌和悦的意思。昔子路问于孔子说：“士者，人之美称，然必何如而后可以谓之士乎？”孔子说：“士之质性，贵于中和。若于行己接人之时，或径情直行，或率意妄言，或过于严厉而使人难亲，皆非所以为士也。必也切切焉情意恳到，而竭诚以相与；偲偲焉告诫详勉，而尽言以相正。又且怡怡焉容貌温和，而蔼然其可亲，斯则恩义兼笃，刚柔不偏，非涵养之有素者不能也，可谓士矣。然是三者，又不可混于所施，于处朋友，则当切切偲偲以尽箴规之道；处兄弟，则当怡怡以敦天性之爱。盖朋友以义合者也，以义合者则可以善相责，苟以施之兄弟，其能免于贼恩之祸耶？兄弟以恩合者也，以恩合者，则宜以情相好，苟以施之朋友，其能免于善柔之损耶？”此可见天下有一定之道，而无一定之用，虽知其道，而不善用之，尤为德之累也，兼体而时出之，斯善矣。

原文  子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”

直解  即戎，是用之为兵。孔子说：“善人之道，笃实无伪。故其教民也，存之内者，皆实心，而能使其情意之流通；发之外者，皆实政，而能使其纲纪之振举。或教之以孝弟忠信之行，使之知尊君亲上之义；或教之以务农讲武之法，使之知攻杀击刺之方。积而至于七年之久，亦可以使之披坚执锐，而从事于戎伍之间矣。”谓之亦可者，是仅可而有所未尽之辞，若夫圣人在上，以善教民，自将无敌于天下，岂但可以即戎，而又何待于七年哉。

原文  子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

直解  孔子说：“兵者，死地；战者，危事。若平素不曾教民，则民不知尊君亲上之义，攻杀击刺之方。一旦驱之于战，适足以杀其躯而已，非弃其民而何？”此两章，总是见兵不可以不慎之意。盖天下虽安，忘战则危，所以古之帝王，常于太平之日，不忘儆戒之心。讲武事，除戎器，以备不虞，盖为此也。

宪问第十四

胡氏曰：“此篇疑原宪所记。”凡四十七章。

原文  宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”

直解  宪，是孔子弟子，姓原，名宪。耻，是愧耻。谷，是居官的俸禄。原宪问孔子说：“人不可以无耻。不知何者为可耻之事？”孔子告之说：“人之可耻者，莫过于无能而苟禄。如邦家有道，明君在上，言听计从，正君子有为之时也，乃不能有所建明，只空吃着俸禄。至若邦家无道，上无明君，言不听而计不从，虽卷而怀之可也，乃犹腼颜居位，只空吃着俸禄。夫君子居其位，则必尽其职，称其职，乃可食其禄。今世治而不能有为，世乱而不能引退，乃徒窃位以素餐，贪得而苟禄，则其志行之卑陋甚矣，人之可耻，孰大于是乎？”按：原宪为人狷介，其于邦无道，谷之可耻，盖已知之，至于际时行道，或短于设施之才，故夫子兼举以告之，乃因其所已能，而勉其所未至也。

原文  “克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”

直解  原宪又问说：“人心至虚，物欲蔽之。好胜者谓之克，自矜者谓之伐，忿恨者谓之怨，贪求者谓之欲，有一于此，皆为心累。若能于此四者，皆制之而不行焉，则人欲既遏，天理自存，斯可以为仁矣？”孔子说：“克、伐、怨、欲，皆人情之易动者。今能制之而不行，是其力足以胜私，刚足以克欲，斯亦可以为难矣。若遂以为仁，则吾不知也。”盖仁者纯乎天理，自无四者之累。今但曰不行，则不过强制其情，暂时不发而已。譬之草根不除，终当复生；火种未灭，终当复燃。傥操持少懈，宁无潜滋暗长，而不自觉者乎？是未可便谓之仁也。要之原宪之问，徒知制其流。夫子之答，是欲澄其源。惟能致力于本源，则天理渐以浑全，私欲自然退听矣，此求仁者所当知也。

原文  子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”

直解  怀，是思念。居，是意所便安处。孔子说：“士志于道，则居无求安，为其所志者大，不暇为燕安计也。苟于意所便安处，即恋恋不能舍，或怀于宫室器用之美，或怀于声色货利之私，则心为形役，而志以物损，处富贵则必淫，处贫贱则必移，其卑陋甚矣，恶足以为士乎？”

原文  子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”

直解  危，是高峻的意思。孙，是卑顺的意思。孔子说：“君子处世，其言行固当一出于正，不可少贬以徇人，然也看时势何如。如君明臣良，公道大行，此邦家有道之时也。则当高峻其言，明是非，辨邪正，而侃然正论之不屈；高峻其行，慎取与，洁去就，而挺然劲气之不回。盖道与时合，无所顾忌，故言行俱高而无害也。若夫君骄臣谄，公道不明，此邦家无道之时也。当此之时，其行固当仍旧高峻，不可少屈以失己之常，言则不妨于卑顺，不可太直以取人之祸。盖道与时违，不得不为此委曲以避害耳。”此可见行无时而不危，君子守身之节也；言有时而可孙，君子保身之智也。然有国者而使人孙言以苟容，岂国之福也哉！

原文  子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”

直解  孔子说：“人有存诸中的是根本，有发诸外的是枝叶。即其所存，固可以知其所发；据其所发，则未可信其所存。如行道而有得于心者谓之德。有德者虽不尚夫言，然和顺积中，而英华发外，敷之议论，必然顺理成章而可听，是言乃德之符也。若夫有言者则未必其有德，盖言一也。有君子之言，有色庄之言，若但听其言而取之，则君子色庄，何从而辨别之乎？故未可遽信其为有德也。心德浑全之谓仁，仁者虽不期于勇，然心无私曲，则正气常伸，其临事之际，自然见义必为而有勇，是勇乃仁之发也。若夫有勇者，则未必有仁，盖勇一也。有义理之勇，有血气之勇，若但从其勇而观之，则义理血气何从而辨别之乎？故未可遽信其有仁也。”此可见，德可以兼言，言不可以兼德；仁可以兼勇，勇不可以兼仁。自修者固当知所以务本，而观人者亦乌可徒取其末哉。

原文  南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死。然禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

直解  南宫适，即南容。羿，是有穷国之君。奡，是羿臣寒浞之子。荡舟，是陆地行舟。南宫适问于孔子说：“羿善于射，奡能陆地行舟，以力言之，天下无有能过之者矣。然一则为其臣寒浞所杀，一则为夏后少康所诛，皆不得正命而死。禹平水土，稷播百谷，身亲稼穑之事，以势言之，亦甚微矣。然禹则亲受舜禅而有天下，稷之后，至周武王亦有天下。夫以强，则羿幂之亡也如彼；以弱，则禹稷之兴也如此。其得失之故，果安在哉。”南宫适之问，托意甚深，且或有感而发。夫子于此，盖有难于言者，故默然不答，但俟其既出而叹美之说道：“自世俗尚力而不尚德，此君子所以不可见，而知德者鲜也。今观适之所言，进禹稷而退羿奡，贵道德而贱权力，则其人品之高，心术之正，可知矣。君子哉其此人乎，尚德哉其此人乎。”再言以赞美之，盖深有味乎其言，且以寓慨世之意也。

原文  子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”

直解  孔子说：“仁者，心之德。心存则仁存，心放则仁失。然存之甚难，失之却易。如君子之心纯乎天理，固宜无不仁也。然毫忽之间心不在焉，则人欲有时而窃发，天理有时而间断，间断即非仁矣。所以君子而不仁者尚有之也。若夫小人，则放僻邪侈之心滋，行险侥幸之机熟，纵有天理萌动之时，亦不胜其物欲攻取之累矣，岂有小人而仁者哉。”夫人而不仁，不可以为人，则小人固当为戒。然以君子而尚有不仁焉，则操存省察之功，盖不可一时而少懈矣。

原文  子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”

直解  劳，是劳苦之事。诲，是规谏之言。孔子说：“天下有甚切之情，则有必至之事。父母之于子，有以姑息为爱而骄之者矣。骄则将纵其为恶以取祸败，此乃所以害之，非所以爱之也。若慈亲之于子也，爱之也切，则其为虑也远。或苦其心志，或劳其筋骨，禁其骄奢淫佚之为，而责之以忧勤惕厉之事。盖其心诚望之以为圣为贤，故自不肯以姑息豢养而误之。是劳之者，正所以成其爱，爱之能勿劳乎？臣之于君，有以承顺为忠，而谀之者矣。谀则将陷君于有过，以致覆亡，此乃所以戕之，非所以忠之也。若忠臣之事君也，其敬之也至，则其为谋也周。或陈说古今，或讥评时事，不避夫拂意犯颜之罪，而务竭其纳诲辅德之忱。盖其心诚望其君以为尧为舜，故自不忍以缄默取容事之。是诲之者，正所以忠之也，忠焉能勿诲乎？”夫知爱之必劳，则为子者不可以惮劳。惮劳，非所以自爱也。知忠之必诲，则为君者不可以拒诲。拒诲，非所以劝忠也。君臣父子之间，贵乎各尽其道而已。

原文  子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”

直解  命，是词命。裨谌、世叔、子羽、子产，都是郑大夫。草创，是造为草稿。讨，是寻究。论，是讲论。行人，是奉使的官。修饰，是增损其词。东里，是子产所居之地。润色，是加以文采。孔子说：“郑以小国，而介乎晋楚大国之间，其势甚危。然能内抚百姓，外和诸侯，使国家安宁，而强大莫之敢侵者，则以贤才众多，而用之又各当其任故也。试举一事言之。如词命，乃有国之要务，况以小国之事大国，全赖以讲信修睦，解纷息争，则尤其要者。郑国之为词命也，以裨谌善谋，则使之创为草稿，而立其大意；然一人之识见未可以遽定也，世叔博通典故，则使之寻求故事，而以义理论断之；然虽经评驳，未必多寡适中也，又使行人子羽修饰之，而加以笔削焉；然虽经裁割，未必词藻可观也，又使东里子产润色之，而加以文采焉。一词命而成于四贤之手，此所以详审精密，而应对诸侯，鲜有败事也。”即词命一事，而其他可知矣。众贤毕集而各效其长，郑之能国也宜哉。然四子之贤，亦自有不可及者。观其同心共济，略无猜嫌，此不以为矜所长，彼不以为形所短，仿佛虞廷师师相让之风，非同有体国之诚意，忘己之公心者，其能若是乎？真可为人臣事君之法矣。

原文  或问子产。子曰：“惠人也。”

直解  子产，是郑大夫，名公孙侨，执郑国之政二十余年，当时以为贤，故或人问于孔子说：“子产之为人何如？”孔子说：“子产听郑国之政，德泽浃洽于国人，乃惠爱之人也。”按：子产为相，政尚威严，芟除强梗，又铸刑书以禁民之非，其迹近于寡恩。然其心切于爱民，修法度而使人知所守，严禁令而使人不陷于罪辟。三年之后，国人皆歌颂之，终子产之身，郑国大治强于诸侯，盖其实爱之及于民者深矣，故孔子以“惠人”称之。及子产死，孔子又为之垂涕曰：“古之遗爱也。”

原文  问子西。曰：“彼哉！彼哉！”

直解  子西，是楚平王之庶长子，名申。平王卒，令尹子常以其贤，欲立之，子西不许，竟立嫡长子壬为王，又能改修其政，以定楚国，当时称之，故或人又问说：“子西之为人何如？”孔子无所可否，但应之说：“彼哉！彼哉！”外之之辞也。按：楚僭称王号，凭陵周室。孔子作《春秋》，嘉桓文之功，贬楚之王号，而称子，盖以夷礼外之，子西虽贤，不过僭窃之臣耳，故曰“彼哉！彼哉！”者，盖置贤否于不足论也。

原文  问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”

直解  管仲，是齐大夫管夷吾，相桓公霸诸侯，一匡天下。人也，是说此人也。伯氏，亦齐大夫。骈，是伯氏所封之邑，有三百户，盖大邑也。疏食，是粗饭。没齿，是终身。或人又问：“管仲之为人何如？”孔子说：“此人也其功足以服人者也。昔齐大夫伯氏有罪，桓公夺其所封之骈邑三百户，以封管仲。伯氏后来穷约，饭食粗饭，以至终身，曾无怨言。夫夺人之有，人之所不堪也；夺之而致其穷约终身，尤人之所不堪也。乃伯氏安焉终不以为怨，苟非有以深服其心，岂能如此。观此而管仲之功可知矣，是则管仲之为人也。”按：子产、子西、管仲三人，皆春秋之名臣，然当时议论犹有未定，子产以法严而掩其德爱，管仲以器小而昧其大功，子西以能让千乘之国，而盗一时之名，非夫子一言以定其人品，则万世之公论几不白矣。此人之所以为难知，而论人者当以圣言为准也。

原文  子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”

直解  孔子说：“贫者多怨尤之心，富者多骄肆之失，此乃人情之常。若处贫而能安于义命，无所怨尤，斯善处贫者也。处富而能收敛谦抑，不为骄肆，斯善处富者也。然贫为逆境，非心无愧怍，而真有所得者，必不堪其忧，故贫而无怨，实乃人之所难。富为顺境，但稍知义理，而守其常分者，便可以自制，故富而无骄，犹为人之所易。知无怨之难，则人固当勉其难；知无骄之易，则人又岂可忽其易哉。”

原文  子曰：“孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。”

直解  孟公绰，是鲁大夫。赵、魏，都是晋之世卿，最称大家者也。老，是家臣之长。优，是有余。滕、薛，都是小国。大夫，是任国政之官。孔子说：“人之材器，各有所宜，用人者，必当因材而器使之。如孟公绰为人廉静寡欲，而才干则短，本宜于简，而不宜于繁者也。若使他做家臣之长，就是赵、魏之大家，他也为之而有余。何也？家老之职，惟在端谨以领率群僚而已，公绰之廉静寡欲，固自优于此也。若使他做大夫，就是滕、薛小国，亦所不可。何也？大夫任一国之政，非有理繁治剧之才者不能，公绰短于才，则固不足以办此矣。夫一孟公绰也，以为家老，则赵、魏且优，况小于赵、魏者乎？以为大夫，则滕、薛且不可，况大于滕薛者乎？”可见人各有能有不能，任当其才，皆可以奏功；用违其器，适足以偾事。图治者，可不知人而善任之哉。

原文  子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”

直解  成人，是完全成就的人。臧武仲，是鲁大夫，名纥。公绰，即前章孟公绰。不欲，是廉洁无欲。卞庄子，是卞邑大夫，力能刺虎。冉求，是孔子门人冉有。艺，是多才能。子路问于孔子说：“人以一身参于三才，必何如然后可以为全人，而立于天地之间乎？”孔子说：“人之资禀，庸常者多，高明者少，或虽有高明之资，而不学不知道，往往蔽于气禀之疵，而局于偏长之目，此世所以无全人也。若似臧武仲之智识精明、孟公绰之廉静寡欲、卞庄子之勇敢有为、冉求之多才多艺，其资禀才性固已有大过人者矣。又能各就其所长者，而节之以礼，去其过中失正之病，和之以乐，消其气禀驳杂之疵。则智足以穷理，而不流于苛察；廉足以养心，而不失于矫厉；勇足以力行，而不蔽于血气；艺足以泛应，而不伤于便巧。譬之美玉而又加之以砻琢，良金而又益之以磨炼，斯可以为成人矣。”惜乎四子之未能也，盖子路忠信勇敢，有兼人之才，所少者学问之功耳，故夫子以此勉之。

原文  曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

直解  曰字，还是孔子说。危，是危难。授命，是舍了性命。久要，是旧约。平生，是平日。孔子既答子路之问，又说道：“吾所谓成人者，自人道之备者言之也。若夫今之所谓成人者，亦何必如此，但能见利思义，而临财无苟得；见危授命，而临难无苟免；与人有约，虽经历岁月之久，而亦不忘其平日之言。有是忠信之实如此，则虽才智礼乐有所未备，而大本不亏，亦可以为成人矣。”此又因子路之所可能者，而告之也。

原文  子问公叔文子于公明贾曰：“信乎？夫子不言，不笑，不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然？岂其然乎？”

直解  公叔文子，是卫大夫公孙拔。公明贾，是卫人。厌，是苦其多而恶之的意思。昔卫大夫公叔文子是个简默廉洁的人，故当时以不言不笑不取称之。夫子闻而疑焉，乃问于卫人公明贾说：“人说汝夫子平日，通不说话，不喜笑，又一毫无取于人，信有之乎？”公明贾对说：“言、笑、取、予，乃吾人处己接物之当，岂有全然不言不笑不取者？此殆言者之过也。盖多言的人，则人厌其言，吾夫子非不言也，但时可以言而后言，言不妄发，发必当理，是以人不厌其言，而遂谓之不言也。苟笑的人，则人厌其笑，吾夫子非不笑也，但乐得其正而后笑，一颦一笑，不轻与人，是以人不厌其笑，而遂谓之不笑也。妄取的人，则人厌其取，吾夫子非不取也，但义所当得而后取，苟非其义，即却而不受，是以人不厌其取，而遂谓之不取也。岂诚不言不笑不取哉。”夫时人之论文子，固为不情之言，而公明贾至以时中称之，尤为过情之誉。故夫子疑而诘之，说道：“汝谓汝夫子时言、乐、笑、义、取，其果然乎？然此非义理充溢于中而得时措之宜者不能，汝夫子岂真能然乎？”夫不直言其非，而但致其疑信之词如此，圣人与人为善之心，含洪忠厚之道也。

原文  子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”

直解  臧武仲，是鲁大夫臧孙纥。防，是武仲所封之邑。要，是有挟而求。武仲得罪于鲁，出奔于邾，既而自邾归防，使人请立臧氏之后于鲁，而后去。孔子即其事而诛其心，说道：“臧武仲既已得罪出奔，虽欲请后，只宜使人陈词于鲁，以听处分，不当又入防以请。推其心，以为若不得请，则将据邑以叛矣，是盖挟不逞之心而劫之以不得不从之势，虽曰不要君，吾不信也。”夫人臣之罪，莫大于要君，武仲之所以敢于为此者，亦以鲁君失政故耳。使鲁之纪纲正，法度举，彼武仲者，其敢蹈不轨之诛乎？图治者，宜慎鉴于斯。

原文  子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”

直解  晋文公，名重耳。齐桓公，名小白。谲，是诡谲，与正相反。孔子说：“齐桓、晋文相继为诸侯之长。当时虽称为二霸，然文非桓比也。盖文公为人专尚诈谋，不由正道，是谲而不正者。桓公则犹知正道，不尚诈谋，是正而不谲者。即如伐楚一事，文公欲解宋围，乃伐曹卫以致楚，欲与楚战，又复曹卫以携楚，不能声罪致讨，只以阴谋取胜而已。若桓公伐楚，则以王祭不供而声其罪，又退师召陵而许其盟，名正言顺，举动光明，此桓之所以优于文也。”二公他事，亦多类此，其优劣判然矣。然夫子亦就二公之事论之耳，推其心，则皆假借仁义，同归于谲而已，其于王者之道，岂可同日而语哉。

原文  子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

直解  公子纠，是齐桓公之弟。齐有襄公之乱，桓公出奔于莒，召忽、管仲奉子纠奔鲁，以与桓公争立。桓公既返国，使鲁杀子纠，而缚管、召以与齐。召忽死之，管仲请囚。既至，桓公释其缚，用以为相。九字，《春秋传》作纠，是督率的意思。子路问说：“桓公使鲁杀公子纠，召忽致命而死，于义得矣。彼管仲者，同为子纠之臣，乃独不死，而反臣事桓公，盖忘君事仇，忍心害理之人也，岂得为仁乎？”孔子说：“稽古者当论其世，论人者勿求其全。彼桓公当王室微弱，夷狄交侵之时，乃能纠合列国诸侯，攘夷狄以尊周室。且又不假兵车之力、杀伐之威，只是仗大义以率之，昭大信以一之，而诸侯莫不服从，若是者，皆管仲辅相之力也。使桓公不得管仲，则王室日卑，夷狄益横，其祸将有不可胜言者矣。夫仁者以济人利物为心，今观管仲之功，其大如此，则世之言仁者，孰有如管仲者乎？孰有如管仲者乎？殆未可以不死子纠之一节而遂病之也。”按：齐世家，桓公兄也，子纠弟也，以弟夺兄，于义已悖。是以忽之于纠，虽有可死之义，而仲之于桓，亦无不可仕之理，况实有可称之功彰彰如是乎。圣人权衡而折衷之，其义精矣。

原文  子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”

直解  霸诸侯，是为诸侯之长。匡，是正。微字，解做无字。衽，是衣衿。被发左衽，是夷狄之俗。谅，是小信。自经，是自缢。昔子贡问于孔子说：“管仲之为人，其非仁者欤？当桓公杀公子纠之时，仲为子纠之臣，义当有死无二。彼不能死，则亦已矣，乃又事桓公而为之相，其忘君事仇，忍心害理如此，是岂仁者之所为乎？”孔子答说：“子徒知管仲之过，而不知管仲之功。自周之东迁，王室微弱，夷狄纵横，天下日入于乱矣。幸而有管仲者，辅相桓公为诸侯之长，攘夷狄以尊周室，天下之乱于是乎一正。非特当时赖之，至于今，吾民犹得以享安宁之福者，皆仲之赐也。使无管仲，则中华之地将沦为夷狄，吾其被发左衽矣，尚有今日衣冠文物之盛哉。夫仲之功如此，则其不死，亦何不可之有。岂若匹夫匹妇所见浅狭，守一己之小信，而忘终身之远图，意气感激，即自缢于沟渎之中，而竟无闻于天下后世者哉。”是可见豪杰之士将建不世大功，则不拘拘于一身之小节。然此不可以常理论，常情测也，彼管仲之可以无死，贤如由赐尚或疑之，非圣人孰能定其论哉。

原文  公叔文子之臣大夫僎与文子同升诸公。子闻之，曰：“可以为‘文’矣。”

直解  公叔文子，是卫大夫公孙拔，其后谥为贞惠文子。公，是公朝。昔卫之大夫有名僎者，先为公叔文子家臣，文子因其贤，遂荐之于君，而与己为同僚。夫子闻此事而称美之，说道：“谥法‘文’之一字，最为美称，非其平生有才德行美者，不足以当之。今公叔之得谥为文，我固不知其他，然只就这一件观之，是即可以为文矣。夫知贤而能荐，明也；拔之家臣之贱，而升之公朝之间，公也；惟知为国用贤，不嫌名位之逼，忠也。一事而三善备焉，谥之曰文，夫何愧乎？”按：臧文仲不荐柳下惠，则夫子讥其为窃位；公叔文子荐家臣僎，则夫子称其可为文。是可见，荐贤为国，乃人臣之盛节，以人事君者，所当知也。

原文  子言卫灵公之无道也。康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？”

直解  康子，是鲁大夫季康子。昔孔子在鲁，曾谈及卫灵公无道之事。盖其彝伦不叙，纲纪不张，在当时诸侯中最为失德，故夫子言之。季康子因问说：“人君有道则兴，无道则亡。卫灵公既无道如此，何故能终保其位，而不至于丧亡乎？”孔子答说：“灵公虽是无道，然却有件好处，他平生最善用人。如仲叔圉长于言语者也，则用之以接待宾客，应对诸侯；祝鮀熟于礼文者也，则用之管宗庙祭祀之事；王孙贾长于武事者也，则用之以治军旅，居将帅之任。夫治宾客得其人，则朝聘往来，无失礼于邻国，而不至启衅召祸矣；治宗庙得其人，则祀事精处，神人胥悦，而人心有所系属矣；治军旅得其人，则缓急有备，而敌国不敢窥矣。这三件，乃国之大事，皆择人以任之，而用之又各当其才，此所以内外咸理，而国家可保也。灵公虽无道，何由便至于丧亡哉？”夫卫灵以无道之君，得人而任之，尚可以保国，况于有道之世，得天下之贤才而善用之乎？所以说君子在朝，则天下必治。人主为社稷计者，宜知急亲贤之为务矣。

原文  子曰：“其言之不怍，则为之也难。”

直解  怍，是惭愧。孔子说：“凡人放言易，力行难。故躬行君子，每讱其言而不敢易。若或轻肆大言，高自称许，略无惭愧之心，这等的人，考其所行，必不能相顾，徒妄言以欺人耳。其为之也，不亦难乎？”所以君子贵夫实胜，而听言者又当观其行也。

原文  陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”

直解  陈成子，是齐大夫陈恒。简公，是齐君，名壬。讨，是兴兵以讨其罪。三子，是鲁三家：孟孙氏、叔孙氏、季孙氏。孔子尝为大夫，时已致仕，故谦言从大夫之后。昔齐大夫陈成子，平日厚施于国，以邀人心，有篡齐之意。简公恶之，使其臣阚止图之，成子遂杀阚止而弑简公。此时孔子虽已致仕家居，犹沐浴斋戒而朝，告于鲁哀公说道：“陈恒不道，上弑其君，此人伦之大变，天理所不容，人人得而诛之者，请君兴兵以讨之。”当时鲁国政事都是孟孙、叔孙、季孙三家专擅，哀公不得自由，乃答说：“你去与三子计议何如？”孔子出而说道：“弑君之贼，法所必讨。我今虽不在位，然尝从大夫之后。此等大事，不敢不以告闻，亦以行吾义而已。君乃不能自会，而使我曰告夫三子者，何耶？”夫子此言，所以伤其君者至矣。

原文  之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”

直解  之字，解做往字。孔子奉君命而往三子之家，告以讨贼之义。彼三子者素有无君之心，实与陈氏声势相倚，故沮其谋以为不可。意以齐强鲁弱，势不相敌，且他国的事，与我何与？盖与逆臣为党，故以讨贼为非也。夫子乃应之说道：“弑君乃齐之大变，讨贼实鲁之大义。吾之所以来告者，以吾从大夫之后，不敢不告也。三子以为不可，又独何心哉。”夫子此言，所以伤其臣者至矣。按：此章所记齐简公、鲁哀公，皆衰世昏庸之君，不足道者。然亦可见人主独揽乾纲，深防祸本。不可使威福下移，而奸邪有僭逾之渐；不可使事权去己，而纪纲有陵替之忧。然后君臣相安，而国家永保矣。图治者尚监于兹。

原文  子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”

直解  犯，是犯颜谏诤。子路问说：“人臣事君之道当何如？”孔子告之说：“臣之于君，有匡弼之责。君有过，必当尽言以谏诤。虽至于冒犯威严，亦有不容自己者。然须本之以忠君爱国的诚心，不可有一毫欺罔之念。由是以进言于君，虽侃侃焉危言谠论，犯颜色甘罪谴而不顾，而其一念忠爱之诚，实有溢于言词之外者，如是而后可以谓之纯臣也已。若外沽强谏之名，而内无纳诲之实意；徒避不言之责，而故为不切之虚谈，是欺也，非忠也。臣而欺君，其罪可胜诛乎！”盖子路刚直敢言，不患其不能犯，患其无忠爱之诚耳，故孔子以是勉之。然勿欺在于臣，而纳谏系于君。大舜舍己从人，闻一善言，即从之若决江河，惟求有裨于君德，有利于国家耳，何必问其心之诚与不诚乎？此又在上者所当知也。

原文  子曰：“君子上达，小人下达。”

直解  达，是通透的意思。孔子说：“君子之所以为君子，小人之所以为小人，始焉不过一念之少殊，终焉遂至趋向之迥绝，何以言之？天理本自高明也。君子凡有所为，都只循着天理而行，故其心志清明，义理昭著，所知者日以精深，所行者日以纯熟，渐至于为圣为贤，而造位乎天德。譬之登山者，一步高似一步，将日进于高明矣，岂非上达者乎？人欲本自污下也。小人凡有所为，都是一团私欲，故其志气昏昧，物欲牵引，良心则日以丧失，邪行则日以恣肆，渐至于为愚为不肖，而与禽兽不远。譬之凿井者，一步低似一步，将日流于污下而已，岂非下达者乎？欲脱去凡近以游高明者，当知所择矣。”

原文  子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”

直解  为己，是欲得之于己。为人，是欲见知于人。孔子说：“古今人所学之事虽同，而其用心则异。古之学者，其从事于学问思辨，饬躬励行，若与今同也。然学问思辨，只为道未明也。而孜孜焉以明其道，饬躬励行，只为德未立也；而孜孜焉以进其德，所知者性分之固有，所为者职分之当然，惟求尽其在我而已，所以说古之学者为己。今之学者，其从事于学问思辨，饬躬励行，若与古同也。然学问思辨，未必其明道者如何，而汲汲焉欲见知于人；饬躬励行，未必其进德者如何，而汲汲焉欲求知于世。非矜炫以要名誉，则矫饰以媒爵禄，惟恐人之不知而已，所以说今之学者为人。为己者虽专于务内，而有诸中者形诸外，其终自至于成物；为人者虽心在务外，而虚誉隆者实德病，其终并至于丧己。学者不可不知省也。”

原文  蘧伯玉使人于孔子。孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出。子曰：“使乎！使乎！”

直解  蘧伯玉，是卫之贤大夫，名瑗。使是差人。昔孔子尝至卫，主于卫大夫蘧伯玉之家，既而反鲁。伯玉差人来问候孔子。孔子敬其主以及其使，特命之坐而问之，说道：“尔夫子近日在家干些甚事？”使者对说：“人不能无过，而贵于能寡。我主人之心时常战战兢兢，省事克己，欲其言皆顺理而寡尤，行皆合宜而寡悔。但人欲难于净尽，天理难于纯全，恒以为学问功疏，未免于有过，此则我主人之所为也。”使者之言虽愈自卑约，而伯玉好学力行之美，自有难掩者，盖亦善为说辞者矣。故夫子于其既出而称之说道：“斯人也，其真可谓使者乎，其真可谓使者乎！”重言而叹美之，盖亦以彰蘧伯玉之贤也。大抵天下之义理无穷，人心之出入无定，故寡过未能，非使者为伯玉谦词，乃真实语也。尧、舜、禹之授受，以为人心惟危，道心惟微，成汤之检身若不及，文王之望道而未之见。古之圣贤，未有不以此存心而成德者，善学者宜加意焉。

原文  子曰：“不在其位，不谋其政。”

直解  此处与前文重复，见此处。

原文  曾子曰：“君子思不出其位。”

直解  位，是职位。这一句是《易经》中《艮卦》的象词。曾子尝称述之说道：“凡人之居位，虽有大小尊卑之不同，莫不各有当尽之职。若舍其本职，而出位妄想，则在己为旷职，而于人为侵官矣。君子则身之所居在是，心之所思亦在是，凡夙夜之所图虑者，惟求以尽其本分所当为之事。如居乎仓库之位，则思以审会计，明出纳，而尽乎理财之职；如居乎军旅之任，则思以勤训练，饬军令，以尽乎诘戎之职，初未尝越位而有所思也。如是，则众职毕举，而庶务咸理矣。”

原文  子曰：“君子耻其言而过其行。”

直解  耻，是羞耻。孔子说：“人之言行贵于相顾。若喜为高论，轻肆大言，而考其所行未能如是，则为言过其行。究其归，不过便佞小人而已，故君子耻之。以是为耻，则勉不足而谨有余者，自不容不至矣。”

原文  子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”

直解  忧，是忧虑。惑，是疑惑。惧，是恐惧。自道，是自家说自家的事，言道其实也。昔孔子以至圣之德，而常怀望道未见之心，说道：“君子之道有三件，反之于我，一件也不能。三者何？曰仁、曰智、曰勇是也。仁则心德浑全，而私欲净尽，凡穷通得丧，皆不足以累其心，故不忧；智则心体虚明，而思虑详审，凡是非邪正，皆不足以蔽其心，故不惑；勇则浩然之气至大至刚，以之决大疑，任大事，自勇往直前，而无足以动其心，故不惧。此三者，皆君子之全德，而我之所未能者也。”夫孔子道全德备，其于三者，皆已各造其极而时出之，岂复有所未能者乎？故子贡闻其言而叹说：“此乃夫子自言其实有者如是耳。”而乃以为未能，盖圣不自圣之心也，大抵圣人深见义理之无穷，其自视常以为不足，故圣而益圣。有志于希圣者，当知所惕励矣。

原文  子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”

直解  方，是比方。子贡平日好比方人物而较其短长。此虽穷理之一事，然专务为此，则心驰于外，而自治之功疏矣。故孔子反言以警之说：“赐也其贤乎哉？盖惟贤者，自家学问工夫极其精密，乃可以其余力而较量他人。若我则以义理无穷，工夫未到，日孜孜焉惟以进德修业，迁善改过为事，方自治之不暇，而何暇于方人哉？”夫方人之事，在圣人犹以为未暇，况学者乎？孔子言此，其所以警子贡者，至深切矣。

原文  子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”

直解  孔子说：“人之处世，常患名誉不彰，人不知己，然此不足患也。惟夫学焉而未能明其理，行焉而未能践其实，此则在己本无可知之具，反之吾心而有歉者，正学者所当患也。今乃不以此为患，而徒患人之不知，何哉？”

原文  子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”

直解  逆，是事未来而逆料的意思。亿，是事未形而意度的意思。诈，是欺诈。不信，是不实。抑，是反语词。先觉，是无心而自然知觉。孔子说：“人之于己，未必有欺诈之事也，而先意以料之，叫做逆诈。人之于己，未必有不信之心也，而先意以猜之，叫做亿，不信。这等样有心防人，固有幸而中者，亦有诬而枉者，非诚心率物之道也。然虽不为逆亿，而人或得以欺之，则又忠厚太过，甘受人瞒，亦不足为贤也。惟于人之诈者，不必先意以迎之，于人之不信者，亦不先意以度之，而其诈与不信者之情伪，自能先知之，而不为所眩，斯则虚以应物，知能通微。譬之明镜，虽未尝有心以索照，而人之美恶妍媸，自无遁形，是乃可谓之贤也已。”盖多疑生于不明，而明者自无所疑，逆诈、亿、不信，皆由不明故耳。至明之人，物至即知，孰得而欺之乎？然非有居敬穷理之功，讲学亲贤之助，则此心虚灵之体，未免为物所蔽。欲以坐照天下，亦未易能也。此又事心者所当知。

原文  微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”

直解  微生亩，是当时的隐士，盖年高有德之人也。栖栖，是依依不舍的意思。佞，是便佞。疾，是恶。固，是执一不通的意思。昔孔子周流列国，欲行其道，而人皆不能用之。有隐士微生亩者，讥之说道：“孔丘，我只见你今日之齐，明日之鲁，人不见知，则亦可以已矣。何故这等栖栖然依恋不舍欤？夫世之佞人，则务为口给，以希世取宠。你今所为，无乃为佞以求用于世乎？”孔子答说：“君子立身行己，自有法度，丘岂敢为佞人之事。但以世道污浊，挽回在人，而康济民物，当有所寄。若是守拘滞之见，以隐为高，昧变通之宜，果于忘世，则执一不通的人，又我之所恶者也。其所以栖栖然而不能忘情于斯世，盖以此耳，岂敢为佞哉！”盖微生亩是齿德俱尊的人，但其所见偏执，故圣人对之礼恭而言直如此，其警之亦深矣。

原文  子曰：“骥不称其力，称其德也。”

直解  骥，是良马之名。德，指马之调习驯良说。孔子说：“君子之所以见称于世者，不徒以其有可用之才，以其有可贵之德也。譬如马中有骥，其所以见称于世者，不徒以其有驰骤之力，以其有驯良之德也。盖马之任重致远者存乎力，然使虽有力，而不免于蹄啮，难于控御，则亦凡品而已，何得为骥乎？人虽有才，而苟无其德，是亦小人而已，何得为君子乎？故人不可徒恃其才而不修其德，观人者，论其才而又当考其德也。”

原文  或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

直解  或人问于孔子说：“人惟恩怨之心太明，故忠厚风日薄。若于人之有仇怨于我者，我皆忘其怨，而惟以恩德报之，何如？”孔子说：“酬恩报怨，也是人道之常；称物平施，乃为事理之当。人之有怨于我者，既以德报之，则人之有德于我者，又将何以报之乎？此于情理乖谬甚矣。必也于人之有怨于我者，我则不计其怨，而爱憎取舍，一惟以直道处之。使其人之可爱可取欤，我固不以私怨而昧其与善之公心；使其人之当恶当弃也，我亦不避私嫌而废夫除恶之公典，这是以直报怨。若于人之有德于我者，则必以德酬之，大而捐躯以图报，小而一饭之不忘。虽其中有委曲用情，屈法从厚者，若于直道有背，而揆之天理人情，固亦未为过也。这是以德报德，如是而施报之间，庶为得其平乎。”夫观或人之言，非不近厚，而反不得其平；圣人之论，既得其平，而亦未尝不厚。诚权衡万事者之准也。

原文  子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”

直解  义理有本末精粗，从下面学起，才到得上面，所以说下学上达。昔孔子道高德厚，不求人知，当时亦罕有知之者，故发叹说：“今之人，其莫我知也夫。”子贡问说：“夫子之道德高厚如此，何故人都不知夫子？”孔子答说：“人之学问，惟是高世绝俗，与众不同，乃可以致人之知，若我则无是也。如穷通得丧，系于天者，我虽不得于天，未尝怨天；用舍予夺，系于人者，我虽不合于人，未尝尤人，只是反己自修，循序渐进。如义理有本末精粗，我只在下面这一层着实用工，使功深力到，将上面这一层渐次通达。譬如登山的，必由卑以至高；如行路的，必自近以及远。这不过职分之当为，进修之常事，无以甚异于人，何足以致人之知哉。惟是心存为己，仰不愧天，或者上天于冥冥之中能知我耳，所以说知我者其天乎。”盖甚言其必不见知于人也。夫圣人尽性至命，与天合一，其独得之妙，真有人不能知而天独知之者，然下学上达之一言，乃万世学者之准则。人于可知可能者，逐一讲求，则于难知难能者，自然通透，固不当躐等而进，亦不可畏难而止也。有志圣学者，宜究心焉。

原文  公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”

直解  公伯寮，是鲁人。愬，是谗谮。子服景伯，是鲁大夫子服何。夫子，指季孙说。杀人而陈其尸叫做肆。昔子路方仕于鲁，为季氏宰。鲁人有公伯寮者，乃谗想之于季孙，而季孙信之。子服景伯心怀不平，因以其事告于孔子说：“季孙之于子路，固因公伯寮之言而有疑心矣。谗邪害正，法不可容。以吾之力，犹能诛伯寮，而陈其尸于市朝，以明子路之诬而报其怨。夫子以为何如？”

原文  子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”

直解  孔子因子服景伯欲诛公伯寮，乃以理晓之说道：“士君子之心，非不欲行其道于天下，而道之或行或废，实有非人所能为者，使其道之将行欤，则动见遇合，事事如意，是乃命之通也，固非人之所能使，使其道之将废欤，则动见阻滞，事事违心，是乃命之穷也，亦非人之所能。夫道之兴废，皆由于命如此，今仲由之或用或舍，固自有命存焉，使其命该亨通，虽有谗言何畏？若使谗说得行，则亦命之穷耳，于公伯寮何尤乎？吾子固不必深憾而欲诛之矣。”按：圣人于得失利害之际，惟义是安，本不待决之于命而后泰然也，其言命者，特以晓景伯、安子路、而警伯寮耳。然所谓不怨天，不尤人者，即此亦可见其一端矣。

原文  子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”

直解  孔子说：“贤者之心，未尝不欲有为于天下，然时不可为，则不得不高蹈远举，避而去之。故有见世之无道，即隐居不仕，而终身以避世者矣，其次有见此邦无道，去而之他邦者，谓之避地，其次有见君之礼貌既衰而去者，谓之避色，其次有因君之议论不合而去者，谓之避言。此皆不降其志，不辱其身者也，世有此人，世道之衰可知矣。”

原文  子曰：“作者七人矣。”

直解  作，是隐遁。孔子说：“当时之君子，不见用于世，作而隐遁者，有七人矣。”七人，今不知其姓名，夫子叹之，盖深为世道虑也。

原文  子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”

直解  石门，是地名。晨门，是管门启闭的官，盖贤而隐于下位者。奚字，解做何字。自，是从。昔子路相从孔子周流四方，晚宿于石门。时有守门官问说：“汝从何来？”子路说：“我从孔氏而来。”晨门说：“我闻君子相时而动，邦有道则仕，邦无道则隐。彼孔氏者，既已知时事之不可为，即卷而怀之可也，乃犹遑遑焉奔走四方，必欲有为于天下，其亦不智甚矣。子之所从者，得非此人乎？”盖讥孔子之不隐也。夫晨门之言，盖亦士君子进退之常。但圣人道高德大，视天下无不可为之时，特时君不能用耳，此又非晨门之所知也。

原文  子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”

直解  荷字，解做担字。蒉，是草器。昔孔子处春秋衰乱之世，而其康济天下之心，有不能一日忘者。时在卫国，偶然击磬以寓其忧世之心。适有一隐士，担着草器行过孔子之门，闻磬声而知之，说道：“有心哉，斯人之击磬乎？”盖人心哀乐之感，每托之乐音以宣其意。夫子忧世之志，寓于磬声之中，隐士贤者故能审音而识其心也。

原文  既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。‘深则厉，浅则揭。’”

直解  硁硁，是小石之坚确者。“深则厉”一句，是《卫风·匏有苦叶》之诗，带衣涉水叫做厉，褰衣涉水叫做揭。荷蒉者闻孔子之击磬，既叹其为有心，乃又讥之说道：“斯人也，鄙哉硁硁乎，何其专确固执，而不达夫时宜也。夫君子相时而动，智者见畿而作。今世莫我知，道与时违，则亦惟洁身以去乱而已，何为周流四方，可止而不止乎？观诸《卫风》之诗说道：‘凡徒步涉水者，遇着水深的去处，则穿着下体之衣而过之；遇着水浅的去处，则揭起下身之衣而过之。’”夫涉水者，必视其水之深浅以为厉揭。则君子处世，当视其时之治乱以为进退。今斯人也，世不见知，犹栖栖然而不止，是深不知厉，浅不知揭矣，岂不鄙哉其硁硁乎？荷蒉之讥孔子如此，是不知圣人之心者矣。

原文  子曰：“果哉！末之难矣。”

直解  孔子闻荷蒉之言而叹，说：“观斯人之言，何其果于忘世哉。夫君子之欲行其道于天下，非以为利也，将以救世也。若只要洁其一身，委而去之，亦有何难？然则荷蒉者之果，我非不能为，直不忍为耳。”盖圣人心同天地，天地不以时之闭塞而废生物之心，圣人不以时之衰乱而忘行道之志，诚上畏天命，下悲人穷，非得已也。彼荷蒉之流，何足以知之。

原文  子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”

直解  《书》，是《商书·说命》篇。高宗，是商王武丁。谅阴字当作梁暗，是天子居丧之处。总己，是总摄己职。冢宰，是宰臣之长。昔子张问于孔子说：“《商书·说命》篇说，商王高宗武丁居其父小乙之丧，三年不亲政事，不发言语。夫人君一日万畿，若三年不言，则臣下何所禀令乎？不识此书之旨果何谓也。”孔子说：“亲丧乃人子之大变，哀慕乃人子之至情。三年不言，何必高宗为然，自古为君的都是如此。考之古礼，君薨，则嗣君居庐守丧，不亲政事，不发号令；百官各总摄己职，以听处分于冢宰，如此者三年。夫既有冢宰可托，则嗣君虽三年不言，何忧国之乱哉？然托孤寄命，国家大事，必有忠贞不二心之臣，而后可使百官总己以听。苟非其人，又不若嗣君躬亲听览，以守先业之为大孝。故古今异时，宜此礼之不行于后世也。”

原文  子曰：“上好礼，则民易使也。”

直解  礼，是尊卑上下的礼节。孔子说：“有国者常患民之难使，然民之难使，由其不知礼耳。盖礼所以别尊卑，辨上下，其节文度数之间至严至肃。若为上的心诚好之，修之于身，而视听言动必以礼；达之于政，而教训正俗必以礼。则等威辨而纪纲振，那百姓每都安分循理，而无敢抗违。不假刑驱势迫，而趋事赴工之恐后矣，岂不易使乎？若上之人，先自畏拘检而乐简傲，则下皆化之，而僭逾凌迫，固其所也，岂民之难治哉？”所以说礼达而分定，有天下者所宜深念也。

原文  子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”

直解  病，是有歉于心的意思。子路问说：“人必何如而后可以为君子？”孔子告之说：“人之为学，不外乎一心而已。能庄敬，则此心惕励，而日进于高明；才安肆，则此心放逸，而日流于污下。必须静而存养，动而省察，使戒慎恐惧之心无时而少懈，则身无不修，而德无不成矣。君子之所以为君子者，以此而已。”子路问说：“君子之道大矣，乃止于如此而已乎？”盖以为未足也。孔子说：“这敬不但可以成身，乃人己合一之理。诚能敬以修己，而至于充积之盛，则己正物格，此感彼通。虽推之而至于安人者，亦不外是矣。”子路又问说：“君子之道大矣，乃止于如此而已乎？”盖犹以为未足也。孔子说：“这敬不但可以安人，乃天下为公之理。诚能敬以修己，而至于充积之盛，则处无不当，感无不通。虽极之而至于安百姓者，亦不外是矣。夫功用至于安百姓，岂易能哉？虽尧舜至圣，以钦明温恭之德，致时雍风动之休，而当时之民亦难保其无一夫之不获，在尧舜之心，犹有歉然不能自宁者矣。夫观尧舜且以为病，则修己以敬，岂不足以尽君子乎？”按：修己以敬，乃千圣相传之要，而尧舜犹病，实圣人无穷之心。人君诚能法尧舜之敬以修身，而推尧舜之心以图治，何患德不符于二帝，而世不跻于唐虞哉。

原文  原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！”以杖叩其胫。

直解  原壤，是孔子的故人，平素从老氏之教，放旷于礼法者。夷，是蹲踞。俟，是待。叩，是击。胫，是足骨。昔原壤见孔子之来，而蹲踞以待之，其疏放不检如此。孔子责之说道：“礼法乃检身之要，傲惰为恶德之尤。汝自年幼时，则任情傲物，而不知逊弟之道。及至长大，则蹉跎岁月，而无一善状之可称。今又老而不死，徒败常乱俗，为风化之蠹而已，非害人之贼而何？”孔子既责之，而以所曳之杖微击其胫，若使勿蹲踞然。圣人于败坏礼教之人，深恶而痛责之如此。

原文  阙党童子将命。或问之曰：“益者与？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”

直解  阙党，是地名。将命，是传宾主之言。益，是进益。昔阙党之中，有童子者来学于孔子。孔子使之答应宾客，而传往来之命，或人问于孔子说：“传命亦非易事也。此童子必学有进益，故夫子使之为此，以宠异之欤？”孔子答说：“在礼童子当隅坐随行。今此童子，吾见其居于长者之位，而不循夫隅坐之礼；见其与先生并行，而不循夫随行之礼。夫为童子而不安其分如此，是乃进修无渐，积德无基，非求益者也。但欲凌节躐等，而速进于成人之列耳。故我使之给使令之役，观少长之序，而习揖逊之容，所以折其少年英锐之气，而令其日就于规矩法度之中也，岂宠而异之哉？”由是观之，可见圣门之教，虽以敏求为先，亦以躐等为戒。盖躐等，则欲速而不达；循序，则日益而不知，所以夫子亦自云下学而上达，为此故耳。学者宜知所从事焉。

四书直解卷之十一

论语  卷七

卫灵公第十五

凡四十一章。

原文  卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。

直解  陈，是军师行伍之列。俎豆，是礼器。昔卫灵公好勇而无道，故以战阵之事问于孔子。孔子对说：“吾自幼学礼，凡俎豆礼文之事，陈设祭飨之仪，盖尝闻其说矣。若夫军旅之事，则固未之学也。既未尝学，则岂敢妄对乎？”夫以孔子之圣，文事武备，孰非其所优为者？但灵公所问，乃军师行伍之列，攻杀击刺之方，此不过武夫战士之事耳，岂足以尽圣人之蕴乎？舍其大而究其小，其不足与有为可知矣。故孔子不对，而明日遂行。所谓见几而作，可以速则速者也。

原文  在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

直解  兴，是起。愠，是含怒的意思。滥，是泛滥，言人之放溢为非，如水之泛滥而不止也。孔子既不对灵公之问，遂去卫适陈。至于陈国，粮食断绝，从者皆饥饿而病，莫能兴起。子路当此穷困之时，不胜愠怒之意，见于颜色，问说：“君子之人，宜乎为天所佑，为人所助，不当得穷者也，乃亦有时而穷困若此乎？”孔子说：“穷通得丧，系乎所遇。有不在我者，君子安能自必乎？盖亦有穷时也，但君子处穷，则能固守其穷，确然以义命自安，而其志不少移夺。若小人一遇困穷，则自放于礼法之外，而无所不至矣。然则今日之穷，但当固守，而不至于滥焉可矣，何必怨尤乎哉？”夫观圣贤之所遭如此，则春秋之世可知矣！

原文  子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”

直解  识字，解做记字。贯，是通。子贡之学，多而能识，而于道之本原处，尚未能悟，故孔子呼其名而告之说：“赐也，汝见我于天下事物之理，无所不知，岂以我为件件穷究，事事学习而记识于心，故能如此乎？”子贡对说：“事物之理，不学则不能知。夫子之多知，故必由于多学也。”既而又忽疑说：“事物之理无穷，夫子虽好学，亦岂能一一而周知？”意者别有简易切要之方，无事于多学而识之者欤？盖子贡学将有得，故方信而忽疑也。孔子乃晓之说：“我非多学而识者也。盖天下义理，虽散见于事物之中，而实统具于吾心。吾惟涵养此心，使虚灵之体不为物欲所蔽，则事至而明觉，物来而顺应，自然触处洞然，无所疑惑。譬之镜体清明，则虽妍媸万状，自照见之而无遗；权衡平审，则虽轻重万殊，自称量之而不爽。盖一以贯之者也。若欲一一多学而识之，则事理无穷，而闻见有限，用力愈劳，而去道愈远矣，岂吾之所为学者哉？”按：一贯之旨，即尧舜以来相传心法，非子贡学将有得，孔子亦未遽以语之也。学圣人者，宜究心焉。

原文  子曰：“由，知德者鲜矣。”

直解  孔子呼子路之名而告之说：“义理之得于心者谓之德，非实有是德者，不能知其意味之真也。若人而至于知德，则性分之乐，充然自足，倘来之遇，何所加损。凡小而是非毁誉，大而用舍行藏，极而死生祸福，皆无足以动其中矣。顾今之人，能知德者几何人哉！”夫子此言，盖为子路愠见而发，所以深警之，使其勉进于德也。

原文  子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

直解  孔子说：“自古帝王以盛德而致至治者多矣。然或开创而前无所承，则不能无经始之劳，或主圣而臣莫能及，则不能得任人之逸，是皆未免于有为也。若夫躬修玄默，密运化机，不待有所作为，而天下自治者，其惟虞舜之为君也与？盖舜之前有尧，凡经纶开创之事，尧固已先为之，舜承其后，不过遵守成法而已。下又得禹、稷、契、皋陶、伯益诸臣，以为之辅。凡亮工熙载之事，诸臣皆已代为之，舜居其上，不过询事考成而已。以今考之，舜果何所为哉？但见其垂衣拱手，端居南面，穆穆然著其敬德之容而已。”而当其时，庶绩咸熙，万邦自宁，后世称极治者必归之有虞焉。所以说无为而治者，惟舜为然也。然无为者，有虞之治，而无逸者，圣人之心。故书之称舜，不曰无怠无荒，则曰兢兢业业，一日二日万几。盖无逸者，正所以成其无为也，不然，而肆然民上，漫不经心，何以有从欲风动之治哉？善法舜者，尚于其敬德任贤求之。

原文  子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”

直解  行，是所行通利。二千五百家为州，二十五家为里。子张问于孔子说：“人必何如，然后能使己之所行，无往而不通利乎！”孔子说：“至诚乃能感人，君子求诸在己。如使所言者忠诚信实，而绝无虚诞之辞；所行者笃厚敬谨，而不为浅躁之行。似这等诚实无伪的人，自然见者敬爱，闻者向慕，虽南蛮北貊之邦，亦将通行而无碍矣，而况其近者乎！若使言不忠信，而徒务口给以御人；行不笃敬，而徒为饰貌以相与。似这等虚诈不实的人，必然动则招尤，言则启侮，虽州里乡党之近，亦将阻碍而难行矣，而况其远者乎！行之利与不利，惟视其心之诚与不诚而已。”

原文  “立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。

直解  参是参对。倚是倚靠。车轭叫做衡。绅是大带之垂者。孔子又告子张说：“感人以诚，固无有不动者。然这存诚工夫，不可少有间断。少有间断，则虚伪杂之，亦终不可行也。必须念念在此，而无顷刻之间。站立则见忠信笃敬之理，参对在我面前；在舆则见忠信笃敬之理，倚靠在那衡上。这等样念兹在兹，无少间断，然后所言者，句句都是忠信，所行者，事事都是笃敬，而州里蛮貊皆可行也。”盖子张务外，而不能有恒，故夫子勉之如此，于是子张即以夫子之言，书写于大带之上，盖欲常接于目而警于心，亦可谓能佩服圣人之教矣。按：此章之言，不独学者切己之事，在人君尤宜致谨。人君一言失，则天下议之；一行失，则天下背之，甚则怨之詈之。非细故也，诚能忠信笃敬，则所谓至诚与天地参者，亦不外此，而况于人乎？所以说王道本于诚意。

原文  子曰：“直哉，史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”

直解  史鱼、蘧伯玉都是卫大夫。矢，是箭。如矢，言其正直如射的箭一般。卷，是收。怀字，解做藏字。昔者孔子周流四方，往来过卫，尝识其大夫史鱼、蘧伯玉，而知其贤，故称美之说道：“直矣哉，史鱼之为人也。盖人固有自守以正，而时异世殊，或不能不委曲以随俗者，未足以为直也。惟夫史鱼，当邦家有道，可以危言危行之时，彼之忠谠刚正，无所回护，固挺然如矢之直矣，及邦家无道，方当危行言逊之时，彼之忠谠刚正，无所委徇，亦挺然如矢之直焉。”时有变迁，而守无屈挠，是乃忠鲠性成，有死无二者也，所以说直哉史鱼。又称美蘧伯玉说道：“君子哉，蘧伯玉之为人也。盖人德有未成，则其进退出处之间，必有不能适当其可者，未足为君子也。今观蘧伯玉，当邦家有道，正君子道长之时也，彼则居位行志，出而见用于世，及邦家无道，乃君子道消之时也，彼则从容引去，卷而怀之焉。随时进退，各适其宜，盖庶几于圣贤之大道者也。所以说君子哉蘧伯玉。”夫以卫之小国而得此二贤，亦可谓有人矣。惜乎灵公无道，而不能用也。是故惟圣主为能容直臣，惟治朝为能用君子。有世道之责者，当知所辨矣。

原文  子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”

直解  孔子说：“人之识见，有浅深不同，而我之语默，贵施当其可。彼人有造诣精深，事理通达，这是可与言的人，却乃缄默而不与之言，是在彼有受言之地，而在我无知人之明，将这样好人不识得，岂不是失了人？若其人昏愚无识，或造诣未到，这是不可与言的人，却乃不择而与之言，在彼则不能听受，在我则徒为强聒，可惜好言语轻发了，岂不是失了言？惟夫明知之人，藻鉴素精，权衡素审，一语一默，咸适其宜。遇着可与言的人，即与之言，既不至于失人；遇着不可与言的人，即不与之言，亦不至于失言。此其所以可法也。”盖君子一言以为知，一言以为不知，知与不知，只在一言之间，言之不可不慎如此。

原文  子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

直解  合乎天理而当于人心者，谓之仁。孔子说：“好生恶死，人之常情。然有事关纲常之重，而适遭其穷者，又不得避死而偷生也。故有志之士与夫成德之人，其处纲常伦理之间，惟求以合乎天理，当乎人心，以成就吾之仁而已，使其身可以无死，而于仁又无所害，固不必轻生以犯罪矣。若身虽可免而大节有亏，则为志士仁人者，决不肯偷生苟免以害吾之仁，宁可杀身授命以成吾之仁。”盖生固可欲，而仁之可欲有甚于生，故生有所不为也；死固可恶，而不仁之可恶有甚于死，故死有所不避也。然死生之义亦大矣，自非上为君亲之难而身系纲常之重，宁肯决死生于一旦哉？欲成其仁者，又当揆之以义可也。

原文  子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

直解  子贡问于孔子说：“人之为学，必如何而后可以全其本心之德乎？”孔子说：“为仁之功，固当决之于己；为仁之资，亦必有取于人。譬如百工技艺之人，将欲精善其所为之事，必先磨利其所用之器，器利而后事可精也。曲艺必有所资如此，况于为仁者乎？是以君子处于一邦之中，于大夫之贤者，则当执弟子之礼而事之。接其言论风采，以消吾之鄙吝；考其德行政事，以励吾之进修。如此，则为吾之标准者有其人，自然此心收敛谨肃，而不敢放肆矣。士之仁者，则当执交游之礼而友之。德业则相劝，以日进于仁；过失则相规，以日远于不仁。如此则为吾之夹持者有其人，自然此心观感兴起，而不敢怠惰矣。为仁之道，孰有加于此哉？”然学者资师友以成其仁，人君赖贤臣以成其德，其道一也。所以古之帝王，左右前后，莫非正人，侍御仆从，皆得进谏，无非所以防此心之放逸耳。明主宜从事焉。

原文  颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

直解  时，是时令。辂，是大车。冕，是朝、祭服之冠。《韶》，是舜乐。郑声，是郑国之音。佞人，是卑谄辩给之人。昔颜渊有志于用世，因问为邦之道于孔子。孔子答之说：“治莫善于法古，道尤贵于用中。自昔帝王之兴，必改正朔。周正建子，盖取天开于子之义；商正建丑，盖取地辟于丑之义；夏时建寅，盖取人生于寅之义。然治历明时，本以为民，则夏以寅月为岁首，于人事切矣。故欲改正朔者，当行夏之时。大辂之制，其来久矣，后世饰以金玉，则过侈而易败。惟殷之辂，但以木为之，朴素浑坚，既可经久，而贵贱之间，等威又辨，此质而得中者也。故乘辂之制，有取于殷焉。冠冕之服，始于黄帝，而文采未著。惟周之冕，华不为靡，费不及奢，盖文而得中者也。故服冕之制，有取于周焉。帝王之兴，皆有乐舞，以象成功，历代作者非一，而尽善尽美，则莫有过于舜之《韶》乐者，故乐当用《韶》舞焉。至于郑国之声，则禁绝之，勿使其接于耳，便佞之人，则斥远之，勿使其近于前。何也？盖郑声邪辟淫泆，听之使人心志淫荡，故不可不放也。佞人变乱是非，近之足以覆人邦家，故不可不远也。”夫既酌三代之礼，而法其所当法，又严害治之防，而戒其所当戒，则治国之道大备于此矣。颜子有王佐之才，故孔子以是告之。至于郑声、佞人，实万世之明戒。盖有治则有乱，世之治也，以礼乐法度维持之而不足，其乱也，以声色佞幸败坏之而有余。是以尧舜犹畏孔壬，成汤不迩声色，诚所以绝祸本而塞乱源也。《书经》上说：“不役耳目，百度维贞。”保治者宜留意焉。

原文  子曰：“人无远虑，必有近忧。”

直解  孔子说：“天下之事变无常，而夫人之思虑贵审。故智者能销患于未萌，弭祸于未形者，惟其有远虑也。若只安享于目前，而于身所不到处，通不去照管，苟且于一时，而于后来的事变，通不去想算。这等无远虑的人，其计事不审，防患必疏，自谓天下之事，无复可忧，而不知大可忧者，固已伏于至近之地，几席之下，将有不测之虞，旦夕之间，或起意外之变矣。是故圣帝明王，身不下堂序，而虑周四海之外，事不离日用，而计安万年之久，正有见于此也。”

原文  子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”

直解  已矣乎，是绝望之词。孔子说：“秉彝好德，人之良心。人固未有不好德者，然须见而好，好而乐，如好好色一般，方是心诚好德。乃今之人，见德者，未必能好，好德者，未必能乐。或外亲而内疏，或阳慕而阴忌。求其能如好色之诚者，已矣乎！吾终不得见其人矣。”孔子此言，所以激励天下，欲其移好色之心以好德也。

原文  子曰：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤而不与立也。”

直解  臧文仲，是鲁大夫。柳下惠，是鲁之贤人。窃位，是无德而居乎其位，如偷盗的一般。孔子说：“人臣居乎其位，当求无愧于心，若鲁大夫臧文仲者，其盗窃官位而据之者与？何也？盖朝廷官位，以待才贤。是以君子居其位，不但自己尽心供职，以求称其位，又当荐引天下贤才，以布列于有位，而后谓之忠。彼臧文仲者，明知柳下惠是个贤人，便当荐之于君，以为国家之用可也，却不能汲引荐拔与己并立于公朝，而使之终身困厄于下位。夫不知其贤犹可诿也，既知其贤而故弃之，推其心，盖惟恐贤者进用夺了他这位子一般，是以嫉贤妒能之私，为持禄固宠之计，非窃位而何？”夫人臣蔽贤而不举，则为窃位，使人臣举之而君不能用，岂不亦有负于大君之任哉？

原文  子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”

直解  躬字，解做身字。躬自厚，是责己者厚。孔子说：“常人之情，恕己则昏，责人则明，此怨之所由生也。诚能厚于责己，而薄于责人。如道有未尽，只就自家身上点检，而于人则每存恕心，初不强其所未能；如行有不得，只就自家身上反求，而于人则曲为包容，初不责其所不及。夫责己厚，则其身益修；责人薄，则于人无忤。如是，人将爱敬之恐后矣，怨其有不远者哉？”此修己待人之法，古帝王检身若不及，与人不求备，正此意也。

原文  子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”

直解  如之何，如之何，是熟思而审处之辞。末如之何，是无奈他何的意思。孔子说：“人之于事，必须思之审，而后处之当。若于临事之际，不仔细思量反覆裁度，说此事当如何处置，此事当如何处置，却只任意妄为，率尔酬应。似这等的人，于利害是非，全无算计。虽与之言，彼亦不知，任之以事，必至偾事。我将奈之何哉？”于此见天下之事，必虑善而后动，斯动罔弗臧，计定而后举，斯举无弗当，亦谋国者所当知也。

原文  子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”

直解  小慧，是私智。孔子说：“君子之取友，本以为讲学辅仁之资也。夫苟群聚而居，至于终日之久，所言者全不及于义理，而惟以游谈谑浪为亲，所行者全不关乎德业，而惟以小事聪明为好。夫然则放辟邪侈之心滋，行险侥幸之机熟，不惟无以切磋而相成，且同归于污下而有损矣。欲以入德而免患，岂不难矣哉？”

原文  子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”

直解  质，是质干。孙，是谦逊。孔子说：“人之处事，难于尽善。若既不失事理之宜，而又兼备众善之美，则惟君子能之。盖君子知事无定形，而有定理。故凡应事接物，以义为之质干，其是非可否，一惟视事理之当然者而处之。盖有不可以势夺，不可以利回者，其心有定见如此，然未尝径情而直行也。又行之以礼，而周旋曲折，灿然有品节之文焉，未尝自是而轻物也。又出之以逊，而谦卑退让，蔼然有和顺之美焉，且自始至终，全是一片真切诚实的心，以贯彻于应事接物之间，而绝无一毫虚伪矫饰之意，这是信以成之。”夫以义为质，则固已得事理之当矣，而又备众善之美，以此处天下之事，将何往而不宜哉？盖非成德之君子未易及也。然此必学问深而涵养熟者，然后能之。有经世宰物之责者，当知所从事矣。

原文  子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

直解  病字，解做患字。孔子说：“今之学者为人，故每以人不己知为患。君子学以为已，其所患者惟在道不加进，德不加修，碌碌焉一无所能而已。若身有道德之实，而人莫我知，于我本无所损，于人果何足尤？故君子不以为患焉。”此可见自修之道，当务实而毋务名矣。

原文  子曰：“君子疾没世而名不称焉。”

直解  疾，是疾恶。没世，是终身。孔子说：“君子学以为己，固无意于求名，然人德有诸己，则名誉自彰，是名所以表其实者也。若从少到老，至于下世的时候，而其声名终不见称于人，则其无一善之实可知。这等的人，虚过了一生，与草木同腐焉耳，岂非君子之所恶者哉？”然则君子之所恶，非恶其无名也，恶其无实也。修己者当知所勉矣。

原文  子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

直解  孔子说：“君子小人，人品不同，用心自异。君子以为己为心，故凡事皆反求诸己。如爱人不亲，则反求其仁；礼人不答，则反求其敬。即其省身之念，只恐阙失在己，而点检不容不详，何尝过望于人乎？小人则专以为人为心，故凡事惟责备于人。己不仁而责人之我亲，己无礼而责人之我敬，即其尤人之念，只见得阙失在人，而所求不遂不止，何尝内省诸己乎？”夫求诸己者，己无所失，而其德自足以感人；求诸人者，人未必从，而其弊徒足以丧己。观于君子小人之分，而立心可不慎哉？

原文  子曰：“君子矜而不争，群而不党。”

直解  庄以持己，叫做矜。不争，是无乖戾的意思。和以处众，叫做群。不党，是无偏向的意思。孔子说：“大凡处己严毅的人，易至于乖戾，惟君子之持己也，视听言动，无一事不在礼法之中，可谓矜矣。然其矜也，乃以理自律，而非以气陵人也，何尝矫世戾俗以至于争乎？凡处人和易的人，多流于阿党。惟君子之处众也，家国天下，无一人不在包容之内，可谓群矣。然其群也，乃以道相与，而非以情相徇也，何尝同流合污以至于党乎？”夫持己莫善于矜，而不争乃所以节矜之过；处众莫善于群，而不党乃所以制和之流。古之帝王，检身克己，而未尝忿嫉求备于人；容民蓄众，而不废旌淑别慝之典。其善处人己之间，亦用此道而已矣。

原文  子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”

直解  孔子说：“君子听言贵审，取善贵弘。其言虽有可取，而其人或未可信，则君子亦惟取其言而已。至于其中之所存，则有不可以言尽者。敷奏而必试以功，听言而必观其行，何尝因言而遂举其人乎？盖天下真才难辨，使以言举人，则饰言以求进者众矣，而可若是之易乎？其人虽无足取而其言或有可采，则君子亦姑置其人而已。至于其言之当理，则有不可以人弃者。狂夫或有可择，刍荛亦所当询。何尝因人而遂废其言乎？盖善之所在无方，使以人废言，则嘉言之攸伏者多矣，而可若是之隘乎？”夫用人审，既不至于失人，取善弘，又不至于失言，可以见君子至公之心矣。尧、舜静言是惩，迩言必察，正此意也。

原文  子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

直解  一言，是一字。子贡问于孔子说：“学者必务知要，今有一言之约，可以终身行之而无弊者乎？”孔子教之说：“道虽不尽于一言，而实不外于一心。欲求终身可行之理，其惟恕之一言乎？盖人己虽殊，其心则一。使把自己心上所不欲的事却去施以及人，这便不是恕了。所谓恕者，以己度人，而知人之心不异于我，即不以己所不欲者，加之于人。如不欲上之无礼于我，则亦不以此施之于下；不欲下之不忠于我，则亦不以此施之于上。斯则视人惟己，而知之无不明；以己及人，而处之无不当。不论远近亲疏，富贵贫贱，只是这个道理推将去，将随所处而皆宜矣。然则欲求终身可行，宁有外于恕之一言者哉？”按：此恕字与《大学》“絜矩”二字之义相同。盖平天下之道，亦不过与民同其好恶而已。推心之用，其大如此，不但学者之事也。

原文  子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”

直解  毁，是毁谤。誉，是夸奖。试，是验。直道，即公道。孔子说：“天下本有是非之公，而人间多徇于好恶之私。吾之于人也，恶者固未尝不称之以示戒，然但指其恶之实迹而言之耳。若将人没有的事，而肆为诬谤，便是作意去毁人，非公恶矣。吾于谁而有毁乎？善者固未尝不扬之以示劝，然亦据其善之实事而言之耳。若将人本无的事，而过为夸许，便是作意去誉人，非公好矣，吾于谁而有誉乎？然毁誉固皆不可有，而誉犹不失夫与人为善之公。故我之于人，容或有誉之少过者，亦必试验其人，志向不凡，进修有序，即今日之所造，虽未必尽如吾言，料他日之有成，决可以不负所许者，然后从而誉之耳。夫誉且不敢轻易，而况于毁乎？然我之所以无所毁誉者，何哉？盖以天理之在人心，不以古今而有异者也。今之世虽非三代之世，而今之民所以善其善，恶其恶，一无所私曲者，固即三代直道之民也。民心不异于古如此，我安得枉其是非之实，而妄有毁誉哉？”孔子此言，盖深为世道虑，而欲挽之于三代之隆也。要之公道在人，以之命德讨罪，褒善贬恶者，都是此理。使在上者持此以操赏罚之权，则天下以劝以惩，而公道大行；在下者持此以定是非之论，则天下以荣以辱，而公道大明。尚何古道之不可复哉？

原文  子曰：“吾犹及史之阙文也。有马者，借人乘之。今亡矣夫！”

直解  孔子说：“观人心可以知世道。向当我生之初，去古虽远，然质朴真率之意，犹有存者。如作史者，或闻见未真，考据未确，即阙其文而以疑传疑，未尝执己见以自是焉。有马者，或彼此相假，有无相通，即借诸人而忘物忘我，未尝挟所有以自私焉。这等风俗，犹为近古，今则不然矣。”执己自用，不顾是非之实，能知史文之当阙者何人哉？悭吝自私，全无公利之意，能以马借人者何人哉？盖人心日漓，而风俗日薄矣。有世道之虑者，岂不可慨也哉！

原文  子曰：“巧言乱德。小不忍则乱大谋。”

直解  孔子说：“凡持正论者，多尚实不尚文。惟那舌辩巧言的人，以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤。听其言，虽若有理，而实不出于天下之公。一或误听之，则真伪混淆，而聪明为其所眩，是非倒置，而心志为其所移，适足以乱德而已。至若谋大事者，必有忍乃有济，使或小有不忍，而任情动气，当断不断，而以妇人之姑息为仁，不当断而断，而以匹夫之果敢为勇。如此，则牵于私爱，或以优柔而养奸，激于小忿，或以轻躁而速祸，适足以乱大谋而已。”然则人之听言处事，可不戒其意向之偏，而约之义理之正哉？

原文  子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”

直解  察，是审察。孔子说：“好善恶恶，虽人之公心，而同声附和之言，亦有未必尽实者。有人于此，众口一词，都说他是个不好的人，其所恶宜若公矣。然其中宁无特立独行，而不合于流俗者乎？还要仔细审察，必真见其可恶而后恶之可也。有人于此，众口一词，都说他是个好人，其所好宜若公矣。然其中宁无同流合污，而取悦于流俗者乎？还要仔细审察，必真见其可好而后好之可也。”盖天下有众论，有公论。众论未必出于公，公论未必尽出于众。能于此而加察焉，则朋党比周之人，不得以眩吾之明，而孤立无与之士，咸得见知于上矣。此用人者所当知。

原文  子曰：“人能弘道，非道弘人。”

直解  弘，是廓大的意思。孔子说：“有此人，则有此道。道固不外于人，然人心有觉，而道体无为。故率其性分之所固有者，廓而大之，以修身齐家治国平天下，极之而至于参天地，赞化育，都是这个道理发挥出来。所以说人能弘道也。若道，则寓于形气之中，而泯乎见闻之迹，不得人以推行之，则虽有修齐治平之能，参赞弥纶之妙，亦无由而自见矣。道岂能以弘人乎哉？”夫人能弘道，则道所当自尽；非道弘人，则人不可自诿矣。然弘之一字，其义甚大。理有一之未备，不叫做弘；化有一之未达，不叫做弘。故语修己必尽性至命，语功业必际天蟠地，斯足以尽弘字之义也。体道者可不勉哉？

原文  子曰：“过而不改，是谓过矣。”

直解  过，是过差。孔子说：“人之学问工夫，未到精密的去处，其日用之间，岂能无一言之差，一事之失。但知道是自己的不是，随即改了，则可复于无过矣。若遂非文过，惮于悛改，则无心之差，反成有心之失。一时之误，遂贻终身之尤，其过将日积而不及改矣，可不戒哉？”于此见人固以无过为难，而尤以改过为贵。故大舜有予违汝弼之戒，成汤有改过不吝之勇，万世称圣帝明王者必归焉。自治者当以为法。

原文  子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”

直解  思，是思量。益，是补益。孔子说：“我于天下之理，以为不思则不能得。固尝终日不吃饮食，终夜不去睡卧，于以研穷事物之理，探索性命之精，将谓道可以思而得也。然毕竟枉费了精神，而于道实无所得，何益之有？诚不若好古敏求，着实去用工，以从事于致知力行之学，久之，工夫纯熟，义理自然贯通矣。其视徒思而无得者，岂不大相远哉？所以说不如学也。”然孔子此言特以警夫徒思而不学者耳。其实学与思二者功夫相因，阙一不可，善学者，当知有合一之功焉。

原文  子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

直解  谋，是图谋。馁，是饥馁。孔子说：“人之所以终日营营而不息者，都只是谋图口食，干求利禄而已。乃若君子之人，其所图惟于念虑者，只在求得乎道焉耳。至于口食之求，则有所不暇计者，盖食之得与不得，不系于谋与不谋。如农夫耕田，本为谋食而求免于饥，然或遇着年岁荒歉，五谷不登，则无所得食而饥馁在其中矣。君子为学，本为谋道，固无心于禄，然学成而见用于时，则居官食俸，而禄自在其中矣。夫求者未必得，而得者不必求。则人亦何用孳孳以谋食为哉？是以君子之心，惟忧不得乎道，无以成性而成身；不忧无禄而贫，而欲假此以求禄而致富也。”君子立心之纯有如此，人臣推此心以事君，敬事而后食，先劳而后禄，斯可以为纯臣矣。

原文  子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”

直解  容貌端严叫做庄。莅字，解做临字。动是鼓舞作兴的意思。孔子说：“天下道理无穷，而君子之学，必求其尽善而后已。固有资质明敏，学问功深，于修己治人的道理，已是见到这分际了，即拳拳服膺而勿失之可也，却乃持守弗坚，以至于私欲混杂，有始无终，则向者所得终亦必亡而已。虽知之何益乎？此有其智者不可不体之以仁也。若夫智既及之，仁又能守之，则其德已全矣。乃于临民处事之际，容貌或有未端，不能庄以莅之，则自亵其居尊之体，而无威可畏，适以启民之慢而已。此有其德者，又不可不谨其容也。至若智及之，仁能守之，又能庄以莅之，斯则内外交修，宜无可议矣。然于化民动众之间，条教法令之设，犹有未能合天理之节文，约人情于中正者，则细行弗矜，终累大德，虽能使民敬，而不能使民化，亦岂足为尽善全美乎？”是务其大者，亦不可不谨于小也。此可见，道合内外，兼本末，有一边，不可缺一边，而德愈全，则责愈备。进一步，更当深一步。体道之功，庸可以自足乎哉！

原文  子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”

直解  知，是我知其人。受，是彼所承受。孔子说：“君子小人，人品不同，材器自异。君子所务者大，而不屑于小。若只把小事看他，则一才一艺或非所长，未足以知其为人也。惟看他担当大事的去处，其德器凝重，投之至大而不惊；材识宏深，纳之至繁而不乱。以安国家，以定社稷，皆其力量之所优为者，观于此而后君子之所蕴可知也已。至于小人，器量浅狭，识见卑陋，譬之杯勺之器，岂能与鼎鼐并容，朴樕之才，无以胜栋梁之任，托之天下国家的大事，彼必不能堪也。然略其大而取其小，则智或足以效一官，能或足以办一事，未必一无所长焉。观此则虽小人亦有不可尽弃也已。”夫君子小人，才各有能有不能，则辨别固不可不精，而用各有适有不适，则任使尤不可不当矣。但大受之器厚重而难窥，小知之才便捷而易见。自非端好尚识治体，则断断大臣，或以无他技而见疏，碌碌庸人，或以小有才而取宠，而蠹国偾事，有不可胜言者矣。欲鉴别人才者，必先有穷理正心之功焉。

原文  子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”

直解  足所践履，叫做蹈。孔子说：“人之生理，莫切于仁，而养生之物，莫切于水火。然水火还是外物，没了水火，不过饥渴困苦，害及其身而已。若没了这仁，则本心丧失，虽有此身，亦无以自立矣。仁之切于人也，岂不尤甚于水火乎？况水火虽能养人，亦或有时而杀人。如蹈水而为水所溺，蹈火而为火所焚。吾尝见其有死者矣。仁则天之尊爵，人之安宅，得之者荣，全之者寿，何尝见有蹈仁而死者哉？”夫仁至切于人，而又无害于人，人亦何惮而不为乎？孔子此言，所以勉人之为仁者至矣！

原文  子曰：“当仁，不让于师。”

直解  当，是担当。仁，是心之全德。孔子说：“人之为学，凡道理所当尽，职业所当修者，必须直任于己，勇往以图之，不宜因循退托，而逊让于人。莫说凡人不必逊让，便是弟子之于师，他事固无所不让，至于担当为仁的去处，亦有不容让者。”盖仁者吾所自有而自为之，非夺诸彼而先之也，何让之有？故有颜子之请事，然后能克己而复礼；有曾子之弘毅，然后能任重而道远，此真足担当乎仁者也。况人君体仁以长人，将为天地立心，为生民立命，为万世开太平，又何让乎哉？

原文  子曰：“君子贞而不谅。”

直解  孔子说：“人固贵于持守之定。然守一也，有见理明确，而守之不易者，叫做贞；有偏执己见，而居之不移者，叫做谅。夫人察理不精，而体道不熟，鲜有不以谅为贞者。君子则审时措之宜，以端其贞一之守。”凡大而经纶显设，小而酬酢云为。义当行，则勇往直前；义当止，则特立不变。精明果确，惟归于至当而已。初未尝不顾是非，不达权变，言必于信，行必于果，而硁硁然执一己之小信也。盖贞若有似于谅，然任理而无所适莫，不可谓之谅也。谅若有似于贞，然任己而不知变通，及有害乎贞矣。贞而不谅，此君子之所以异乎人，而疑似之间，学者可不深辨乎？

原文  子曰：“事君，敬其事而后其食。”

直解  事，是职分之所当为。食，是居官的俸禄。孔子说：“人臣之事君，职任虽有大小不同，莫不各有所司之事。若禄以劝功，则系乎上者，使才任其事，而即有得禄之心，或先治其事，而随有计禄之念，皆非忠也。必须一心敬谨，办理所管的事务。如有官守者，则兢兢焉思以尽其职；有言责者，则兢兢焉思以效其忠。惟求职业之无忝，委托之不负而已。至于所食之常禄，则不必以是为先，而汲汲以图之也。尽人臣志存立功，事专报主，虽死生患难，有不暇计，而况爵禄能入其心乎？”知此义者，斯可谓之纯臣矣！

原文  子曰：“有教无类。”

直解  类，是等类。孔子说：“人性虽同，而气禀或异。其中有智的，有愚的，有贤的，有不肖的，种种不齐。然君子之心，惟欲使人人皆复于善而后已。”智的，愚的，贤的，不肖的，都是一般样教训化导他，何尝分别等类，而有所拣择于其间哉？盖天地无弃物，圣人无弃人。故尧舜之世，比屋可封，文武之民，遍为尔德，亦有教无类之一验也。

原文  子曰：“道不同，不相为谋。”

直解  谋，是谋议。孔子说：“人必道同而后其心同，心同而后可与谋议。若各人行的道路不同，则心术异趣，意见相反，与之商量计议，必乖违而阻格矣。是岂可相与为谋哉？”凡图议国事与讲明学术者，皆不可以不慎矣。

原文  子曰：“辞达而已矣。”

直解  辞，是词命之类。孔子说：“凡宣上达下，与夫聘问酬答之类，皆必有赖于文辞。然古之为辞者，但以其意有所在，无以相通，不能不发之而为言。言之无文，行之不远，不能不修饰而为辞。是辞也者，惟取其达吾之意而已，意尽而止，何必为虚谈浮辞，而以富丽为工哉？”盖是时周末文胜，真意日漓，故孔子言此以救其弊也。

原文  师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出，子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然，固相师之道也。”

直解  师，是掌乐之官。冕，是乐师之名，盖瞽目人也。古时乐师多用瞽者，以其听专能审音也。昔乐师名冕者，来见孔子，孔子出而迎之。方其至阶，则告之说：“这是阶。”使之知而升也。行到坐席边，则告之说：“这是席。”使之知而坐也。及众皆坐定，又历举在坐之人以告之说：“某人在此，某人在此。”使之知同坐者姓名，便于酬对也。当时及门之徒，于夫子一言一动，无不用心省察。故师冕既出，而子张问说：“师冕一瞽目之人，而夫子待之委曲周详如此，其所与之言者岂亦有道存于其间与？”夫子告之说：“然。古者瞽必有相，随事而告诏之，使不迷于所从，我之所言，固相师之道也。”要之圣人矜不成人之情动于中，故扶持教导之宜详于外，乃其盛德之至，自然而然。岂作意而为之哉？而其范围曲成，欲使天下无一物不得其所之心，于此亦可见矣。

季氏第十六

洪氏曰：“此篇或以为齐论。”凡十四章。

原文  季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子，曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”

直解  季氏，是鲁大夫。颛臾，是鲁附庸之国，盖伏羲氏之后裔也。东蒙，是山名，在鲁境内。社稷，譬如说公家。昔鲁三家强横，四分公室，季氏取其二，孟孙、叔孙各有其一。独颛臾附庸之国，尚为公臣。季氏又欲举兵伐之，取以自益。时冉有、季路仕于季氏，来见孔子说：“季氏将有征伐之事于颛臾。”盖此事二子与谋，其心亦有不安者，故告于孔子，以微探其可否也。孔子以二子虽同仕季氏，而冉求为之聚敛，尤为用事，故独呼其名而责之说：“此事无乃是尔之过失与。夫伐人必因其衅，兵出不可无名，今颛臾之为国，乃昔者周先王封之于东蒙山下，使主其祭。苗裔传于太皞，茅土受之天朝，是不可伐也，且在我封疆之内，原非敌国外患者比，是不必伐也。况附庸于鲁，又是公家之臣，而不在季氏管辖之内，尤非所当伐也。不可伐而伐之，则不仁；不必伐而伐之，则不智；不当伐而伐之，则悖礼而犯义。然则季氏之伐之也，何为者哉？”夫子言此，所以罪季氏之不臣，而斥冉有之党恶者深矣。

原文  冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”

直解  夫子，指季氏说。周任，是古之良史。陈字，解做布字。列，是位。相，是导引瞽目的人。兕，是野牛。柙，是关兽的栏槛。龟，是占卜的宝龟。椟，是柜。冉有因夫子责其伐颛臾之非，遂为自解之词，说道：“颛臾之伐，乃出于季氏之意，非我二臣所愿欲也。”夫既身与其事，而又归咎于人，冉求之文过饰非，其罪愈大矣。故夫子又呼其名而折之说：“这事你如何推得？昔周任有言说道：‘为人臣者，能展布其力，则可就其位。若有事不能赞襄，有过不能匡救，而力不得展，便当知止引去。’不宜靦颜居乎其位，譬如瞽目的人，全赖那相者为之扶持，而后能免于颠危，苟倾危而不能持，颠仆而不能扶，则何用彼相者为哉？今汝为季氏之臣，伐颛臾之事，若果不欲，便当谏，谏不听，便当去。乃既不能谏，又不能去，徒靦颜居位，坐视季氏之有过而不为扶持，亦将焉用汝为哉？且你推说这事情不干你事，此言差矣。比如虎兕猛兽，若不在栏槛中，走了；龟玉重宝，若不在箱柜中，坏了，固不干典守者之事。若虎兕已入于栏内，而致令走出；龟玉已收在柜中，而致令毁坏，此非典守者之责而谁与？今汝既为季氏之臣，居中用事，就如典守器物的人一般，乃任其妄为胡做，不为匡救，到这时节，却推说不是我的意思，其罪将谁诿欤？”夫子欲冉有服罪而改图，故切责之如此。

原文  冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”

直解  费，是季氏的私邑。昔冉有因夫子反复折之，理屈词穷，又设词支吾说道：“季氏之欲取颛臾，非有他也，只为颛臾的城郭完固，而又近于己之费邑耳，固则在彼有难克之势。近，则在我有侵凌之虞。若失今不取，后世子孙必有受其害者，此所以不得不伐也。”冉有此言，不惟自解，且欲为季氏遮饰矣。故孔子又呼其名而责之说：“君子最恶那心里贪图利欲，却乃舍之不言，别为饰词以欺人的人。今季氏之伐颛臾，明是贪其土地人民之利，你却替他遮饰，说是为后世子孙忧，岂非君子之所深恶哉？且丘也尝闻有国而为诸侯，有家而为大夫者，不患人民寡少，而患上下之分，不得均平；不患财用贫乏，而患上下离心，不能相安。盖贫由于不均，若上下之分，既均平了，则君有君之入，臣有臣之入，各享其所当得，而彼此皆足，何贫之有？寡生于不和，若上下均平，既和睦了，则诸侯治其国，大夫治其家，各分其所当理，而不须增益，何寡之有？如此，则君之心安于上，而不疑其臣；臣之心安于下，而不疑其君。君臣相安，则衅孽不萌，祸乱不作，而自无倾覆之患矣。由此观之，有国家者，贫与寡不足患，而不均不和所当患也。汝为季氏谋，乃不务其所当务，而患其所不必患，岂计之得者哉？”

原文  “夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”

直解  这“夫子”，也指季氏说。是时鲁国公室四分，家臣屡叛。所以说邦分崩离析。萧墙，是门内的屏墙，言其近也。孔子说：“为国之道，内治既修，外患自息。若能均而无贫，和而无寡，安而无倾，则不但近者悦之，虽远方之人，亦将向风慕义而来服矣。设有不服，亦不必勤兵于远，但当布教化，明政刑，益修吾之文德以怀来之。及其来归，则顺其情，因其俗，抚绥爱养，以保安之。这是柔远能迩，安定国家的大道理。今由与求也，同为季氏之辅，全无匡弼之忠。外则远人不服，既不能修文德以来之；内则国势分崩，又不能修内治以守之。而乃谋动干戈于邦内，贪远利而忽近防，上下离心，内变将作，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内矣，可不戒哉？”按：夫子此章，反复论辩，虽明正门人长恶之罪，实阴折季氏不臣之心，所以强公室、杜私门者，意独至矣。

原文  孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”

直解  希字，解做少字。陪臣，即家臣。国命，是国之命令。孔子说：“天下，势而已。势在上则治，势在下则乱。礼乐征伐，乃人君御世之大柄。天下有道，君尊臣卑，体统不紊，则礼乐征伐之权，都自天子而出，礼出于天子所制，乐出于天子所作。诸侯有罪者，天子乃命将而征伐之，为臣下者，不过奉行其命而已。谁敢有变礼乐专征伐者乎？惟是天下无道，君弱臣强，下陵上替，于是礼乐征伐之权，不出自天子，而出自诸侯矣。夫上下之分明，然后民志定，而不敢相逾越。若诸侯既可以僭天子，则大夫亦可以僭诸侯。故政自诸侯出，则大夫必起而夺之，大约不过十世，鲜有不失其柄者也。大夫既可以僭诸侯，则陪臣亦可以僭大夫。故政自大夫出，则陪臣必起而夺之，大约不过五世，鲜有不失其柄者也。以陪臣之微，而操执国命，则悖逆愈甚，丧亡愈速，大约不过三世，鲜有不失其柄者矣。”考春秋之时，五伯迭兴，世主夏盟，是政自诸侯出矣；六卿专晋，三家分鲁，是政自大夫出矣；阳虎作乱，囚逐其主，是陪臣执国命矣。周天子从拥虚名，政教号令，不及于天下久矣。夫子言此，盖伤之也。然则人君威福之权，岂可使一日不在朝廷之上哉？

原文  “天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”

直解  这是承上章说：“天下无道，而僭乱纷纷并起者，只因朝廷之上，政失其御而已。若天下有道，乾纲振举，凡政教号令，件件都在人君掌握之中，为大夫者，虽佐理赞襄于下，然主张裁夺，都请命于上，而非其所得专也，上下相维，体统不紊，有道之世固如此。然天下大权，固当归之于上，而上之御下，又不可徒恃其势之足以服人也，必有以服其心而后可。故天下有道，则朝政清明，凡用舍举措，事事都合乎天理，当乎人心，就是那庶民百姓，也都安其政令，服其教化，无有非议之言矣。议且不敢，而况敢有僭乱者乎？”然天下有公议，有私议，公议可畏也，私议不可徇也。在上者，惟自反其所为，果有背于道理，有拂平人心，则虽匹夫匹妇之言，犹有不可忽者焉。若使其所为，一出于大公至正，而在下者，敢为私议以沮挠摇惑之，是坏法乱纪之民，刑戮之所必加也，何徇之有？此又在上者所当知。

原文  孔子曰：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”

直解  禄，是国之赋税。公室，指鲁国说。逮，是及。三桓，是仲孙、叔孙、季孙三家。这三家都是鲁桓公的子孙，故叫做三桓。孔子说：“天下之势，有盛必有衰，而国之大柄，下陵则上替。今以鲁事观之，自文公薨，公子遂杀了子赤，立宣公为君，自是君失其政，而国之赋税，始不入于公室。历成公、襄公、昭公、定公，凡五世矣，公室衰而政权始下移于大夫。自季武子专国政以来，历悼子、平子、桓子，凡四世矣。夫政自大夫出，五世希不失者。今鲁之大夫专政，已及四世，以数计之，也是他当衰的时候了。故今三桓之子孙，都微弱而不振，固理势之必然者也。”不久，桓子果为家臣阳虎所执，孔子之言，于是乎验矣。夫政逮于大夫，宜大夫之强也，而三桓以微，可见名分不可以僭逾，大权不可以窃据，而以僭逆得之者，终当以僭逆失之耳。《书》曰：臣之有作威作福，害于而家，凶于而国。诚万世人臣之永鉴也。

原文  孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”

直解  谅，是信实。便，是习熟的意思。孔子说：“人之成德，必资于友，而交友贵知所择。有益于我的朋友，有三样，有损于我的朋友，也有三样。所谓三益者，一样是心直口快、无所回护的人；一样是信实不欺、表里如一的人；一样是博古通今、多闻广记的人。与直者为友，则可以攻我之过失，而日进于善矣；与谅者为友，则可以消吾之邪妄，而日进于诚矣；与多闻为友，则可以广吾之识见，而日进于明矣。岂不有益于我乎？所以说益者三友。所谓三损者，一样是威仪习熟、修饰外貌的人；一样是软熟柔媚、阿意奉承的人；一样是便佞口给、舌辩能言的人。与便僻为友，则无闻过之益，久之将日驰于浮荡矣；与善柔为友，则无长善之益，久之将日流于污下矣；与便佞为友，则无多闻之益，久之将日沦于寡陋矣。岂不有损于我乎？所以说损者三友。”人能审择所从，于益友则亲近之，于损友则斥远之，何患乎德之无成也哉？然友之为道，通乎上下，况君德成败，乃天下治忽所关，尤不可以不谨。故日与正人居，所闻者正言，所见者正行，亦所谓益友也；与不正人居，声色狗马之是娱，阿谀逢迎以为悦，亦所谓损友也。养德者可不辨哉？

原文  孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”

直解  乐，是喜好。节，是审辨。孔子说：“凡人意有所适，则喜好生焉。然所好不同，而损益亦异。举其要者言之，喜好而有益于我的，有三件；喜好而有损于我的，也有三件。所谓好之而有益者，一是好审辨那礼之制度，与乐之声容，而求其中正和乐之则；一是见人有嘉言善行，便喜谈而乐道之；一是好广交那直谅多闻的好朋友。夫乐节礼乐，则外之可以治身，内之可以养心，而中和之德成矣；乐道人之善，则在人得为善之劝，在己有乐取之心，而人己同归于善矣；乐多贤友，则习与正人居，所闻者皆正言，所见者皆正行，而相规相劝之助多矣。岂不有益于我乎？所以说益者三乐。所谓好之而有损者，一是好骄惰淫荡，而任情于纵侈之事；一是好安佚邀游，而媮取乎一时之快；一是好宴饮戏耍，而沉酣于杯酒之中。夫好骄乐，则侈肆而不知节，将日入于放荡矣；好佚游，则惰慢而恶闻善，将日流于怠荒矣；好宴乐，如淫溺而狎小人，久将与之俱化矣。岂不有损于我乎？所以说损者三乐。”此三益者，学者好之，则为端人正士；人君好之，则为明君圣主。可不勉哉？此三损者，学者好之，则足以败德亡身；人君好之，则足以丧家亡国。可不戒哉？孔子此言，其警人之意切矣。

原文  孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”

直解  侍，是侍立。君子，是有德有位者之通称。愆，是过失。躁，是躁急。隐，是隐默。瞽，是无目的人。孔子说：“凡卑幼者，侍立于尊长之前，其言语应对，有三件过失，不可不知也。盖人之语默，贵于当可，有问即对，无问即默可也。若君子之言问未及于我，而我乃率尔妄言，不知谦谨，这是粗心浮气的人，所以叫做躁，是一失也；如言问已及于我，而我乃缄默无言，不吐情实，这是机深内重的人，所以叫做隐，是二失也；如或时虽可言，又要观其颜色，察其意向，然后应对不差，乃未见其颜色意向所在，只管任意肆言，这就与无目的人一般，所以叫做瞽，是三失也。”此皆心失其养，故语默失宜，招尤致辱，皆由于此。学者可不加养心之功，以为慎言之地哉？

原文  孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

直解  色，是女色。斗，是争斗。得，是贪得。孔子说：“君子检束身心，固无所不致其戒慎，而其切要者，则有三件。方年少之时，血气未定，精神未充，其所当戒者，则在于女色。盖房帷之好，易以溺人，而少年之人，又易动于欲，此而不谨，则必有纵欲戕生之事。以此致疾而伐其性命者有之，以此败德而丧其国家者有之，故少之时，所当戒者，一也。到壮盛的时节，血气方刚，其所当戒者，则在于争斗。盖好刚使气，是人之凶德，而壮年之人，易动于气，此而不谨，则必有好勇斗狠之事，小或以一朝之忿而亡其身，大或以穷兵黩武而亡其国，故壮之时，所当戒者，又其一也。及其老也，血气既衰，精神亦倦，其所当戒者，则在于贪得。盖人当少壮之时，类能勉强自守，以要名誉，比其衰老，则日暮途穷，前无希望，而身家之念重矣。此而不谨，则必多孳孳为利之图。缙绅大夫，以晚节不终，而丧其平生者有之；有土之君，以耄荒多欲，而财匮民离者有之。故既老之所当戒者，又其一也。”盖人之嗜欲，每随血气以为盛衰，惟能以义理养其心，则志气为主，而血气每听命焉，故孔子随时而设戒如此。其实自天子以至于庶人，从少至老，皆当以三者为戒也，修己者可不警哉？

原文  孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

直解  畏，是畏惮的意思。天命，是天所赋于人之正理。大人，是有德有位之人。圣人之言，是简册中所载圣人的言语。柙，是亵狎。侮，是戏玩。孔子说：“君子小人不同，只在敬肆之间而已。君子之心，恐恐然常存敬畏而不敢忽者，有三件事。三畏维何？彼天以民彝物则之理，付畀于人，这叫做天命。君子存心养性，惟恐不能全尽天理，孤负其付畀之重，故一言一动，亦必戒谨恐惧，常如上帝鉴临一般，此其所畏者一也；至若有德有位的大人，他是能全尽天理的人，君子则尊崇其德位，而致敬尽礼，不敢少有怠慢之意，此其所畏者二也；圣人之言载在简册，句句是修身齐家治国平天下的大道理，君子则佩服其谟训，而诵说向慕，不敢少有违背之失，此其所畏者三也。这三事，都是立身行己切要的工夫，故君子常存敬畏而不敢忽焉。若夫小人冥顽无知，全不晓得义理为何物，恣情纵欲，无所不为，何知有天命之足畏乎？惟其不畏天命，故于有德位的大人，也不知其当尊，反狎视而慢待之。于圣人的言语，也不知当法，反非毁而戏玩之。”盖小人不务修身成己，甘心暴弃，故无所忌惮如此，此所以得罪于天地，得罪于圣贤，而终陷于济恶不才之归也。然此三畏，分之虽有三事，总之只是敬天而已。盖人之所以勉于为善而不敢为恶者，只因有个天理的念头在心，所以凡事点检，不敢妄为，若天理之心不存，则骄淫放逸，将何所不至乎？故尧舜兢业，周文小心，惟一敬耳。有志于事心之学者，不可不知。

原文  孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”

直解  困，是窒塞不通的意思。孔子说：“人之资质，各有不同，有生来天性聪明，不待学习，自然知此道理的。这是清明在躬、志气如神的圣人，乃上等资质也。有生来未能便知，必待讲求习学，然后知此道理的。这样的人，禀天地清纯之气虽多，而未免少有渣滓之累，乃次一等资质也。又有始不知学，直待言动有差，困穷拂郁，然后愤悱激发而务学的，这是气质浊多清少，驳多粹少，必须着实费力，始得开明。盖又其次也。若到困穷拂郁的时节，犹安于蒙昧，不知务学以求通，这等昏愚蠢浊的人，虽圣贤与居，亦不能化，终归于凡庸而已，所以说民斯为下矣。”

原文  孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”

直解  孔子说：“人之一身，自视听言动，以至于待人接物，莫不各有当然的道理。但常人之情，粗疏卤莽，不思其理，故动有过差，而无以成德、成身。惟君子之人，自治详审，事事留心，约而言之，其所思者凡有九件。所谓九者，目之于视，则思视远惟明，而不为乱色所蔽；耳之于听，则思听德惟聪，而不为奸声所壅；颜色则思温和，而暴戾之不形；容貌则思恭谨，而惰慢之不设；发言则思心口如一，忠实而不欺；行事则思举动万全，敬慎而无失；心中有疑，则思问之于师，辨之于友，以解其疑惑；与人忿争，则思不忍一朝之怒，或至于亡身及亲而蹈于患难；至于临财之际，又必思其义之当得与否，如义所不当得，虽万钟不受，一介不取矣。”君子于此九者，随事而致其思如此，此所以持己接物之间，事事都合乎理，而非常人之可及也。然此九思者，其本在心，若能存养此心，使之湛然虚明，澄然宁静，则应事接物，自然当理。不然，本原之地，妄念夹杂，虽有所思，安能胜其物交之引哉？此正心诚意所以为修身之本也。

原文  孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。

直解  孔子说：“古语有云：见人有善，则欣慕爱乐之，如有所追而不及的一般，惟恐己之善不与之齐也。见人有不善，则深恶痛绝之，如以手探热汤的一般，惟恐彼之不善有浼乎己也。这样好善恶恶、极其诚实的君子，吾见今有此人矣，吾闻古有此语矣。”盖在当时如颜、曾、冉、闵之徒，皆足以及之，故夫子闻其语而又见其人也。

原文  “隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”

直解  孔子说：“古语又云：士方未遇而隐居之时，则立志卓然不苟，把将来经纶的事业，都一一讲求豫养，而备道于一身；及遭际而行义之日，则不肯小用其道，将平日抱负的才略，都一一设施展布，而不肯负其所学。这样出处合宜、体用全备的大人，吾但闻古有此语矣，未见今有此人也。”盖此必伊尹、太公之流，乃足以当之，故夫子以未见其人为叹，其所感者深矣。

原文  “齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”

直解  马四匹为驷。千驷，是四千匹也。伯夷、叔齐，是孤竹君之二子。孔子说：“世人多慕富贵而羞贫贱，不知富贵不足慕，贫贱不足羞也，只在人之自立何如耳。昔者齐景公以诸侯之尊享一国之奉，畜马至有千驷之多，可谓富厚之极矣。然而功业不著于时，德泽不施于众，身死之后，百姓通不思念他。考其平生，没有一善之可称，是其生为虚生，死为徒死而已。虽富贵何益乎？至若伯夷、叔齐兄弟二人，一匹夫耳。他以武王伐纣为不义，耻食周粟，逃之首阳山下，采薇而食，卒以饿死，可谓贫困之极矣。然而风节著于当时，名闻施于后世，直到于今，人还称颂他，是其身虽亡，而名则不朽矣。虽贫困何损乎？”于此见富而无德，虽王侯不见称于时，贫而自立，虽匹夫亦可传于世，然岂独景公、夷、齐为然？自古君天下为天子者多矣，《书》、《传》所载二帝、三王及汉、唐、宋英君明主，可传于后世者，亦不过十数君而已，其余皆湮灭无闻，而孔、颜以匹夫为百世之师，其他闾巷韦布之贱，以道德行谊闻于世者尤不可胜数也，然则人可徒恃其势位而不修德哉？

原文  陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”

直解  陈亢，是孔子弟子。鲤，是孔子之子，字伯鱼。昔陈亢受学于孔子，不知圣人立教之公，妄以私意窥度圣人，谓必阴厚其子，因问于伯鱼说：“情莫亲于父子，教莫切于家庭，子为夫子之子，亦有传授心法，独得于所闻，而不同于群弟子者乎？”伯鱼对说：“我未尝有所异闻也。曾有一日，夫子闲居独立，我趋走而过于庭前，这时更没他人在旁，使有异教，正当于此时传授矣。夫子只问说：‘汝曾学《诗》否乎？’我对说：‘未曾学《诗》。’夫子因教我说：‘《诗》之为教，温柔敦厚，学之则心气和平，而事理通达，必然长于言语。若不学《诗》，则无以养其心气，而达于事理，欲言语应对之皆善岂可得乎？’鲤于是受教而退，始学夫《诗》。凡《国风》、《雅》、《颂》，无不究其旨焉。”

原文  “他日，又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《礼》乎？’对曰：‘未，也。’‘不学《礼》，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻《诗》，闻《礼》，又闻君子之远其子也。”

直解  二者，指《诗》、《礼》而言。远，只是不私厚的意思。伯鱼又告陈亢说：“他日，夫子又尝闲居独立，我复趋走而过于庭前。这时也没他人在旁，使有异教，亦可于此时传授矣。乃夫子却又只问说：‘汝曾学《礼》否乎？’我对说：‘未曾学《礼》。’夫子因教我说：‘《礼》之为教，恭俭庄敬，学之，则品节详明，而德性坚定，必卓然有以自立。若不去学《礼》，则无以习其节文，而养其德性，欲自立于规矩准绳之中，岂可得乎？’鲤于是受教而退，始学夫《礼》。凡礼仪威仪，无不习其事焉。我之所闻于夫子者，一是学《诗》，一是学《礼》，惟此二者而已。夫《诗》、《礼》之教，固夫子之所常言者，我之所闻，亦群弟子之所共闻也，何尝有异闻乎？”于是陈亢闻言而退，深自喜幸说：“问一得一，乃理之常。今我所问者，异闻之一事耳，而乃有三事之得。闻学《诗》之可以言，一也；闻学《礼》之可以立，二也；又闻君子之教其子，与门弟子一般，全无偏私之意，三也。一问之间，有得三之益，岂非可喜者哉？”夫圣人之心，至虚至公，其教子也，固未尝徇私而独有所传，亦非因避嫌而概无所异，惟随其资禀学力所至，可与言《诗》，则教之以《诗》，可与言《礼》，则教之以《礼》焉耳，岂得容心于其间哉？陈亢始则疑其有私，终则喜其能远，不惟不知圣人待子之心，且不知圣人教人之法，陋亦甚矣。

原文  邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童；邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君；异邦人称之亦曰君夫人。

直解  邦君之妻，是诸侯的正妻。寡，是谦言寡德的意思。孔子尝引古礼说道：“一家之中，男正位乎外，女正位乎内，自有一定的名分，况邦君之妻，尤非常人比者，其称谓之间，岂可苟焉而已哉？故邦君称他，叫做夫人，言其与己敌体也。夫人在君前自称，叫做小童，谦言幼无知识，不敢与君敌体也。国中的人称他，叫做君夫人，言其相君以主内治者也。称之于邻国，谦做寡小君，言其寡德，而忝为小君以治内者也。邻国的人称他，也叫君夫人，以其为一国之主母，尊称之词，与本国同也。”夫以邦君之妻，一称谓之间，截然不紊如此，名实之际，可不谨哉？

四书直解卷之十二

论语  卷八

阳货第十七

凡二十二章。

原文  阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸途。

直解  阳货，名虎，是季氏家臣，尝囚季桓子而专国政者。因孔子是鲁国人望，欲其来见己。孔子以货是乱臣，义不往见。阳货乃馈送孔子以蒸豚。孔子以货既加礼于己，不得不往拜以谢之，而其本心实不欲相见。于是趁他不在家的时节，乃一往拜之。盖虽不废乎报施之礼，而亦终不亏其不见恶人之义也。乃不期与之相遇于途中。

原文  谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺，我将仕矣。”

直解  怀宝是比人有道德，如怀藏着重宝一般。亟字解做数字。阳货遇见孔子，迎而谓之说：“来，我与你说话。凡人有道德则当摅其所蕴，以济时艰。如有重宝，当售之与人，不可私也。苟徒藏怀其宝而坐视国之迷乱，不为拯救，可以谓之仁乎？”孔子说：“仁者心存于救世，怀宝迷邦，不可谓之仁也。”阳货又问：“人之好有为者，则当乘时而出，以设施于当世。苟徒好从事，而每每坐失事机之会，可以谓之智乎？”孔子说：“智者熟察乎事机，好从事而亟失时，不可谓之智也。”阳货又说：“日月如流，一往不返，人之年岁日增，而不为我少留。及今不仕，更待何时？”孔子应之说：“及时行道，实士君子之本心，吾将出而仕矣。”阳货所言，皆讥讽孔子的意思。不知夫子抱拯溺亨屯之志，本未尝怀宝失时，而亦非不欲仕也，但不仕于货耳。故直据理答之，不复与辩。盖圣人之待恶人，不激不随如此。

原文  子曰：“性相近也，习相远也。”

直解  孔子说：“天之生人，本同一性。虽气有清浊，质有纯驳，然本其有生之初而言，同一天地之精，五行之秀。其清而纯者，固可以为善；其浊而驳者，未必生成便是恶人。彼此相去，未为大差，固相近也。及到形生神发之后，德性以情欲而迁，气质以渐染而变。习于善的，便为圣为贤；习于恶的，便为愚为不肖。于是善恶相去，或相什伯，或相千万，而人品始大相远矣。”夫以人之善恶，系于习而不系于性如此。则变化气质之功，乃人之所当自勉者也。岂可徒诿诸性而已哉？

原文  子曰：“惟上知与下愚不移。”

直解  这是承上章说。“人之初生，其性固为相近，然有一等气极其清，质极粹而为上知者；有一等气极其浊，质极其驳而为下愚者。世间惟这两样人，美恶一定，非习之所能移。其在上知，是天生成的善人，虽与不善人居，不能诱之使为不善也；其在下愚，是天生成不善的人，虽与善人居，亦不能化之使为善也。善恶系于性而不系于习者，惟这两样人为然。”世间极智之人，固不常有；极愚之人亦不多见。惟半清半浊，可善可恶者最多。此变化气质之功，在中人所不容已也。然尧舜犹谨微危之几，汤武不废反身之学，虽圣人不敢以上智自恃如此。桀纣恃其才智，荒淫暴虐，拒谏饰非，卒与下愚同辙，岂不悖哉？故曰：“气质之用小，学问之功大。”

原文  子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也’”。子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”

直解  武城是邑名，在今山东兖州府地方。莞尔是小笑的模样。偃是子游的名。君子是有位的人，小人是细民。昔孔子行到武城县中，听得处处琴瑟歌咏之声。盖是时子游为武城宰，方以礼乐为教，故邑人皆弦歌也。夫子见当时皆不能用礼乐为治，而子游独能行之，故骤闻而深喜之。遂莞尔而笑说：“言偃所治者小邑，何必用此礼乐之大道？譬如杀鸡者，何必用屠牛之大刀乎？”子游不知夫子之意，乃对说：“昔者尝闻夫子说道，道本切于身心，人能学之，则各有所益。如在上的君子，治人者也，若使学道而有得，则能养其民胞物与之心，而推以爱人，是君子不可以不学道也。在下的小人，治于人者也，若使学道而有得，则能明乎贵贱尊卑之分，而易于驱使，是小人不可以不学道也。夫子此言，偃尝佩服之久矣。今日武城虽小，安敢鄙其民而不教之以礼乐乎？”夫子因子游未喻其意，遂呼门人而告之说：“二三子听之，言偃之言诚为当理，我前割鸡不用牛刀之言，特戏之耳。岂真谓小邑不可以大道治之哉？”盖深嘉子游之笃信，又以解门人之惑也。

原文  公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”

直解  公山弗扰是鲁大夫季氏之家臣，为费邑宰。末之之字，解做往字。昔鲁自文公以来，季氏世执国政，公室衰弱，君反受制于臣，如此者，四世矣。至季桓子之时，有公山弗扰者与阳虎共执桓子，遂据费邑以畔。因使人聘召孔子。孔子尝愤宗国之陵替，疾季氏之不臣，而思以匡之久矣。今幸其家臣内叛，衅起私门，傥因其可乘之隙，而运吾转移之术，则亦振鲁兴周之一机也，故因其来召而遂欲往应之。乃子路不达孔子之意，艴然不悦，说：“夫子之齐之鲁，道既不行，身无所往，亦可以止矣。何必又往应公山之召，而徒取失身之辱乎？”是不知公山弗扰之叛，乃叛季氏，非叛鲁也。孔子之欲往，非为公山弗扰，乃为鲁也。故不得已而晓之说：“今世莫我知，无能召我而用之者。今公山氏特来召我，斯其意岂徒然哉？殆必有以用我也。当此之时，如有委我以国，授我以政，而能用我者，我必将修纪纲之废坠，正名分之陵夷，举文武周公之治，而整顿于今日，使秉礼之宗国，复西京之旧俗，而鲁其为东周矣乎？”孔子自表其用世之志，以晓子路如此。而其拨乱反正之微权，转移化导之妙用，则有未易窥者。然考之春秋传，公山弗扰与季氏战，兵败奔齐，而孔子亦竞未应其召。道之将废，而鲁之终于不振也。可慨也夫！

原文  子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

直解  侮是侮慢。任是倚仗的意思。子张问为仁的道理于孔子。孔子教之说：“仁道虽大，不外于心。心德之要，凡有五件。若能于此五者，体验扩充于身心之间，推行运用于天下之大，则其心公平，其理周遍。天德全而仁在是矣。”子张因请问其目，孔子说：“所谓五者，一是恭敬，二是宽容，三是信实，四是勤敏，五是惠爱。其名虽异，都是心德之所散见，缺一不可言仁者。然五者亦人所同具，有感必通的。诚能恭以持己，则在下的人自然畏惮、尊仰而无敢侮慢矣。宽以容众，则在下的人自然心悦诚服而归服于我矣。言行一于诚信，则人都依靠着我而无所疑贰矣。行事勤敏快当，则所为无不成就而动必有功矣。恤人饥寒，悯人劳苦，而恩惠及人，则感吾之恩者莫不尽心竭力，乐为我用矣，又岂不足以使人乎？五者之效如此，汝能兼体而力行之，则天德流通，物我无间，而仁之体用皆备矣，可不勉哉？”

原文  佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也’。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷？不曰白乎，涅而不缁？吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”

直解  佛肸是晋大夫赵简子的家臣，时为中牟宰。磷是薄，涅是染皂之物。缁是黑色。匏是大瓠，味苦而不可食者。时晋室微弱，政在六卿。赵简子与范中行相攻，其家臣有佛肸者因据中牟以叛。一日，佛肸使人来召孔子，孔子即欲应其召而往见之。盖亦欲应公山弗扰之意也。子路不达而阻之说：“昔者我闻夫子有言：‘凡人有悖理乱常，亲身为不善者，君子不入其党，惟恐其浼己故也。’今佛肸据中牟以畔，正是亲为不善的人，君子当远避之不暇，而夫子乃欲往应其召，是辱身而党恶也。何自背于昔日之言乎？”孔子晓之说：“汝谓身为不善，君子不入。此言诚然，我诚有此言也。然人固有可浼者，有不可凂者。譬之于物，凡可磨而薄者，必其坚之未至者也。独不曰天下有至坚厚者，虽磨之，安能使之损而为薄乎？凡可染而黑者，必其白之未至者也。独不曰天下有至洁白者，虽染之，安能使之变而为黑乎？夫物有一定之质，尚不可变，我之志操坚白自处固已审矣，彼虽不善，焉能浼我乎哉？且君子之学，贵适于用，我岂若彼匏瓜者哉？然徒而悬系，而不见食于人，则亦弃物而已！何益于世哉？然则，佛肸之召，我固当有变通之微权，而君子不入之说，有不可以概论者矣。”按：孔子前于公山之召，则以东周自期，此于佛肸之召，则以坚白自信。盖圣人道大德宏，故能化物而不为物所化。若使坚白不足而自试于磨涅，则己且不免于辱，何以能转移一世乎？君子处世，审己而动可也。

原文  子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

直解  有所遮掩叫做蔽。荡是放荡。贼是伤害于物。绞是急迫的意思。昔子路负谅直刚勇之资，而少学问陶镕之力。故孔子呼其名而问之，说：“人之偏于所向者，有一件好处，便有一样遮蔽。总之有六言，而六蔽随之。汝曾闻之否乎？”子路时方侍坐，遂起而对说：“由未之闻也。”孔子说：“汝复坐，我当一一告汝。盖天下之事，莫不有理，人必好学穷理，而后所行为无蔽。不然，则虽才质之美，制行之高亦将有所遮蔽，而无以成其德矣。如仁主于爱，本美德也，而所以用其爱者，有理存焉。若但知爱人之为美，而不好学以明其理，则心为爱所蔽，将至于可陷可罔，而人己俱丧矣，岂不流而为愚乎？智主于知，亦美德也，而所以通其智者，有理存焉。若但知多智之为美，而不好学以明其理，则心为智所蔽，将至于穷高极远，而无所归着矣，岂不流而为荡乎？有言必信，亦美德也，而所以成其信者，有理存焉。若但知信实之为美，而不好学以明其理，则心为信所蔽，将至于期必固执，而伤害于物矣，岂不流而为贼乎？直而无隐，亦美德也，而所以行其直者，有理存焉。若但知直道之为美，而不好学以明其理，则心为直所蔽，将至于径情急迫，而无复含弘之度矣，岂不流而为绞乎？遇事勇敢，亦美德也，而所以奋其勇者有理存焉。若但以勇敢为尚，而不好学以明其理，则心为勇所蔽，必将恃其血气之强，肆行而无忌矣，岂不流于乱乎？刚强不屈，亦美德也，而所以全其刚者，有理存焉。若但以刚强为尚，而不好学以明其理，则心为刚所蔽，必将逞其轻世之志，放旷而不羁矣，岂不流于狂乎？”夫仁、智、信、直、勇、刚，六者美行也；愚、荡、贼、绞、乱、狂，六者恶名也。人惟足己而不学，见理之不明，遂使美者化而为恶，而况其生质之不美者乎？于此见气质之用小，学问之功大。是以古之帝王不恃其聪明绝异之资，而必以讲学穷理为急，诚恐其流于过中失正而不自知也。

原文  子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”

直解  兴是兴起。观是观感。群是群聚。怨是怨恨。孔子呼门弟子而教之，说：“《诗》之为教，有益于人甚大。尔小子何不于《诗》而学之乎？盖《诗》之所言，有善有恶。学之，则善者可以为劝，恶者可以为惩。而吾心好恶之机将有勃然不能自已者，故可以兴。《诗》之所载，有美有刺。学之，则美者可以考见其得，刺者可以考见其失。而吾身行事之实，将有惕然因之感动者，故可以观。其叙述情好于和乐之中，不失夫庄敬之节。学之，则可以处群，虽和而不至于流矣。其发抒悲怨于责望之下，犹存乎忠厚之情。学之，则可以处怨，虽怨而不至于怒矣。近而家庭之间，所以事父的道理；远而朝廷之上，所以事君的道理，莫不备载于中。学之，则可以为忠臣孝子，而大伦克尽矣。且其情景所发，或因鸟兽以起兴，或托草木以寓言，其中称名不一，取类至繁。学之，则可以多识鸟兽草木之名，而小物亦察矣。夫《诗》之有益于人如此，尔小子岂可以不学乎哉？”然诗之为教，不但学者所当诵习也，《关雎》、《麟趾》为风化之原，《凫鹥》、《既醉》乃太平之福。《天保》以上，所以治内；《采薇》以下，所以治外，王道莫备于斯矣。为人主者，亦不可以不究心焉。

原文  子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”

直解  此处与前文重复，见此处。

原文  子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”

直解  为，是习学。《周南》、《召南》是《诗经·国风》之首篇。昔周文王与其后妃俱有圣德，修身齐家以令于国中，又使周公治陕以西，召公治陕以东。由是风化自北而南，远被于江汉之域，故诗人咏歌其事。《周南》之诗，自《关雎》以下，言文王后妃闺门之化行于南国也。《召南》之诗，自《鹊巢》以下，言南国诸侯夫人与大夫之妻皆被文王后妃之化而成德也。孔子教其子伯鱼说：“汝尝学夫《周南》、《召南》之诗矣乎？盖《周南》、《召南》两篇所言皆修身齐家之事，于人伦日用，最为切要。学者须把这两篇诗，讲诵玩味，身体力行，乃为有益。人若不学《周南》、《召南》则无以正性情，笃伦理。身且不知修，家且不知齐矣，安望其能经邦而济世，化民而易俗哉？譬如正对着墙面站立的一般，咫尺之地，隔碍障蔽，一物无所见，一步不可行矣，况其远者乎？”甚哉，二南之切于人，不可以不学也。然《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”人君一身，乃万国之仪刑，未有不修身齐家，而可以治国平天下者。则二南之诗，岂独为学者之所当习哉？

原文  子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

直解  孔子见世之用礼乐者，专事其末，而不知探其本也，故发此论说道：“先王制礼以交神、人，恰上下，固未有不用夫玉帛者，然必先有个恭敬、诚悫的意思存之于中，然后用玉帛以将之。若无是敬，则虽玉帛交错，不过虚文而已。然则所谓礼云礼云者，岂徒玉帛云乎哉？先王作乐以养民德，导民和，固未有不用夫钟鼓者，然必先有个欣喜欢爱的意思蕴之于心，而后用钟鼓以宣之。若无是和，则虽钟鼓铿锵，不过虚器而已。然则所谓乐云乐云者，岂徒钟鼓云乎哉？”盖先王以礼乐教天下，皆本之和敬之实德，而发之于仪文节奏之间，后世徒事于文，而不求其本，故孔子叹之如此！

原文  子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”

直解  厉是威严，荏是柔弱。穿窬是剜墙凿壁为窃盗之事者。孔子说：“人必表里相符，然后可谓之君子。今有人焉，观其外貌，则威严猛厉，似乎确然有守，毅然有为的人，而内实懦弱，见利而动，见害而惧，全无执持刚果的志气。这等的人中实多欲，而貌与心违，譬之小人，就如盗窃一般。黑夜里剜墙凿壁偷了人家财物，外面却假装个良善的模样，惟恐人知，岂不可耻之甚哉？”孔子深恶作伪之人，故儆之如此。

原文  子曰：“乡原，德之贼也。”

直解  原字当做“愿悫”的愿字，是谨厚的意思。乡愿是乡俗中一样软滑的人。人都称为谨厚，所以叫做乡愿。贼字释作害字。孔子说：“人之有德者为君子，悖德者为小人，不难辨也。惟有一样人，名为乡愿者，居之似忠信，而非忠信，行之似廉洁而非廉洁，自处柔佞而不肯立异，其待人软熟而惟求取悦，是以人人都道他好。这样人似德非德而反乱乎德，乃德之害也。”盖行合乎道之中，事出乎理之正，这才叫做德。今乡愿不顾道理之是非，只图流俗之喜悦。人见他以此得人心，取声誉，便都慕效他，以是为德，而不复知有大中至正之道，其惑人心，坏风俗，岂不甚乎？所以说乡原德之贼也。

原文  子曰：“道听而途说，德之弃也。”

直解  道途都是人行的路。孔子说：“人之实心为学者，于凡天下道理，或得之师友之所传授，或考诸典籍之所记载，就便存之于心，身体而力行之，以求实德于己，方为有益。若有所闻而不体会于心，只把来放在口中谈论讲说，这是入耳出口之学。譬如道路上听了一句言语，就在途路上与人说了。如此，则虽闻善言，不过以资口说而已，何能有诸己哉？所以说德之弃也。”

原文  子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”

直解  鄙夫是庸恶陋劣之人，患是忧患。孔子说：“为人臣者，必有忘身之诚，而后可以语事君之义。有一等鄙夫，其资性庸恶，全无忠义之心，识趣陋劣，又乏刚正之节，若此人者，岂可使之立于朝廷之上而与之事君也与哉？何也？盖所贵于事君者，惟知有君而不知有身也。乃鄙夫之心止知有富贵权利而已。方其权位之未得，则千方百计徼幸营救，汲汲然惟恐其不得之也。及其权位之既得，则千方百计系恋保守，兢兢然惟恐其或失之也。夫事君而一有患失之心，则凡可以阿意求容，要结固宠者，将何事不可为乎？小则卑污苟贱，丧其羞恶之良；大则攘夺凭陵，陷于悖逆之恶，皆生于此患失之一念而已。以此人而事君，其害可胜言哉？”然君臣之义本无所逃，而忠君爱国之臣，亦鲜不以得君为念者。但忠臣志在得君，鄙夫志在得禄。忠臣得君，志在任事；鄙夫得君，志在窃权。心术之公私少异，而人品之忠奸顿殊，明主不可不察也。

原文  子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”

直解  疾字解做病字。凡人气失其平，则致病，故人之气质有偏者，亦谓之病。亡字与有无的无字同。狂是志愿太高的人。肆是不拘小节。荡是放荡。矜是持守太严的人，即狷者也。廉是梭角峭厉。忿戾是忿争乖戾。愚是昏昧不明的人。直是直憨。诈是虚诈。孔子叹说：“人之气禀中和者少，偏驳者多。一有偏驳，则行有疵病而谓之疾。然古之时，风气纯厚，其中虽有三样资禀偏驳、过中失正的人，然皆质任自然，本真犹未甚凿也。今则淳者日入于漓，厚者日趋于薄，不但气禀中和者绝不复见，就是那三样病痛的人，或者也没有了。盖古之人，有志愿太高，锐意进取的，这是狂之疾。然其狂也，不过志大言大，不拘小节，肆焉耳矣。若今之所谓狂者，则不顾礼义之大闲，纵放于规矩之外，而流于荡矣。古之人有赋性狷介，持守太严的，这是矜之疾。然其矜也，不过立崖岸，有棱角，示人以难亲，廉焉耳矣。若今之所谓矜者，则逞其刚狠之气，动至与人乖忤，而流于忿戾矣。古之人，有资识鲁钝，暗昧不明的，这是愚之疾。然其愚也，不过任性率真，径行自遂，直焉耳矣。若今之所谓愚者，则反用机关，挟私妄作，而流于诈矣。”夫狂而肆焉，矜而廉焉，愚而直焉，此虽气质之偏，而本真未丧。若加以学问磨砻之功，其病犹可瘳也。至于肆变而荡，廉变而忿戾，直变而诈，则习与性成，将并其疾之本然俱失之矣，欲复乎善，岂不难哉？所以说，古者民有三疾，今也或是之亡也。夫子此言，盖深叹时习之偷，而望人以学问变化之功者至矣。

原文  子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”

直解  此处与前文重复，见此处。

原文  子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者也。”

直解  朱是正色，紫是间色。郑声是郑国之音。雅是正。利口是巧言辩给之人。覆是颠覆。孔子说：“天下之理，有正则有邪，而邪每足以害正。如色以朱为正，有紫色一出，其艳丽足以悦人之目，于是，人皆贵紫而不贵朱，而朱色之美反为所夺。故所恶于紫者，为其能夺朱也。乐以雅为正，自郑声一出，其淫哇足以悦人之耳，于是人皆听郑声而不听雅乐，而雅音之善，反为所乱。故所恶于郑声者，为其能乱雅乐也。至若事理之是非，人品之贤与不肖，本自有一定之论，乃有一种利口的人，把是的说做非，非的说做是，贤的说做不肖，不肖的说做贤，其巧言辩给足以惑乱人意，耸动听闻，人主不察而误信之，必至于举动错乱，用舍倒置，正人远去，小人得志，而邦家之颠覆不难矣。然则，利口之所以可恶者，岂非以其能覆邦家也哉？”按：孔子此言，其意专恶利口之人，借紫与郑声为喻耳。从古至今，邪佞小人谗害正直，倾覆国家者不可悉数，如费无忌、江充之流，虽父子兄弟、骨肉至亲亦被其陷害，况臣下乎？是以，大舜疾谗说殄行。《大学》说：“屏诸四夷，不与同中国。”盖畏其流祸之惨毒，故深恶而痛绝之也。人君之听言，可不戒哉？可不畏哉？

原文  子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”

直解  述是传述。昔孔门学者，多求圣人之道于言语之间，而不知体认于身心之实。故孔子警之说道：“天下之道，以有言而明，亦以多言而晦。我自今以后，要默然无言矣。”子贡正以言语观圣人者，即疑而问之说：“天下道理，全赖夫子讲明，然后门弟子得以传述。若夫子不言，则门人小子何所闻而传述之乎？”孔子晓之说：“子谓道必以有言而后传，独不规诸天乎？今夫天，冲漠无朕，何尝有言哉？但见其流行而为四时，则春、夏、秋、冬往来代谢，而未尝止息也；发生而为百物，则飞、潜、动、植，因物赋形，而无所限量也。是天虽不言，而其所以行，所以生，则冥冥者实主之。盖造化之机缄，固已毕露于覆载之间矣，亦何俟于言哉？观天道以无言而显，则我之教人，固亦无俟于言矣。”盖圣人一动一静，莫非妙道精义之发，正与天道不言而成化一般，学者熟察而默识之，自有心领而神会者，岂待求之于言语之间乎？故孔子前既以无行不与之教示门人，此又以天道不言之妙喻子贡，其开示学者，可谓切矣。

原文  孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

直解  孺悲是鲁人，尝学士丧礼于孔子。一日来求见孔子，想当时必有得罪处，故孔子不欲与之相见，而托言有疾以辞之。然既辞以疾矣，又恐其不悟，乃俟传命者方出户，即取瑟而弦歌之，使孺悲闻而知其非疾焉。夫孔子于孺悲之见，本非疾也，而辞以疾绝之也。既辞以疾矣，又使之知其非疾，警之也。使孺悲苟能省其过而迁于善焉，圣人亦其终绝之乎？此所谓不屑之教诲也。

原文  宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期已可矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

直解  宰我是孔子弟子，名予。周一岁为期。燧是鑽火之木。古人鑽木取火，四时各有所宜。春取榆柳之火，夏取枣杏之火，夏季取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火，故叫做鑽燧改火。已是止。怀是抱。宰我问于孔子说：“古礼，人子居父母之丧，必以三年为制。以予观之，礼贵通变，但持丧一年亦已久矣，何必三年？盖君子三年在衰绖之中，不去习礼，则礼节疏旷，而礼必坏矣；三年在哀戚之中，不去习乐，则音律废弛，而乐必崩矣。以虚文而妨实学，何益之有哉？若以期年而言，谷之旧者既没，新者又登，而物侯为之一变。钻木取火，木既更而火已改，而天运为之一周。人子哀痛之情至是亦已尽矣，丧不可以止乎？”夫短丧非宰我之本意，但有疑于古礼之难行，因设此问耳。孔子诘之说：“三年之丧，食必蔬食，衣必衰麻，礼也。你说期年可止，则自期年之后，便当舍蔬素而食稻，释衰经而衣锦，于汝心能自安乎？”宰我不察而直应之说：“安。”则昧其本心之良矣。孔子遂责之说：“凡人有所不为，只为心上不安耳。汝既安于食稻衣锦，则期年之丧，任汝为之矣。夫礼因人情而生者也，君子居父母之丧，哀痛迫切，口食旨味而不以为甘，耳闻音乐而不以为乐，身之居处，卧苫枕块，而不即安便，惟其心有所不忍，故不肯为食稻衣锦之事也。今汝既以食稻衣锦为安，则期年之丧，何不可为乎？”孔子此言，所以绝之者至矣。及宰我既出，孔子又惧其真以为可安而遂行之也，乃复深探其本而斥之说：“人未有不爱其亲者，宰予何其爱亲之薄而不仁也。夫父母之丧，所以必三年者，正以子生三年，然后能免于父母之怀抱，故丧必以三年为期，以少尽其报称之情耳！自天子至于庶人，无一人不本于父母，则无一人不有此丧服，是三年之丧，乃天下之通丧也。予亦人子也，宁独无三年之恩爱于其父母乎？今乃谓亲丧可短，则何其薄亲之甚哉？”孔子此言，欲宰我闻之，反求而得其本心也。夫子于父母，终身慕之，岂谓三年之丧足以尽其心乎？盖先王因人情而为之节文，使贤者可以俯而就，不肖者得以企而及耳。宰予不求先王制礼之意，而徒欲任情以为礼，故孔子责之如此！盖以垂教万世也。

原文  子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不如博奕者乎？为之，犹贤乎已。”

直解  博是居戏。奕是围棋。贤是胜。已是止。孔子说：“吾人日用之间，莫不各有当为之事，必知所用心而后能有成也。设使终日之间，优游放旷，惟知餍饱饮食而已，于凡义理所当讲求，职业所当修举者，一无所用其心。如此之人，神昏志惰，把光阴都虚度了，一事无成，百事皆废，欲以入德而成人，岂不难哉？不有居戏围棋而博奕者乎？这等的人虽所为非正，然其心未尝无事也，较之悠悠荡荡，全然无所用心者，岂不犹为胜乎？”孔子此言，非以博奕为可为，特甚言无所用心之不可耳。盖人之一心常运用斯常精明，是以尧舜兢业，大禹孜孜，文王日昃不遑暇食。古之圣人岂好为是焦劳哉？诚以心易放而难收，一念不谨，则庶事隳而天工旷，其关系治乱，非细故也。明主宜深省于斯。

原文  子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

直解  尚是崇尚。昔子路好勇，故问于孔子说：“君子为人，亦尚刚勇否乎？”孔子教之说：“君子之人惟以义为上而已。盖义者事物之权衡，立身之主宰，是以君子尚之。义所当为，则必为；义所不当为，则不为。虽万钟千驷，有弗能诱；虽刀锯鼎镬，有所弗避，乃天下之大勇也。至于血气之勇，岂君子之所尚者乎？盖以血气为勇，非勇也。使在位的君子徒知有勇，而无义以裁制之，则必将倚其强梁，逆理犯分，或无故而自启衅端，或任情而妄生暴横，不至于悖乱不止矣；使在下的小人，徒知有勇，而无义以裁制之，则必将逞其凶狠，放荡为非，小而草窃奸宄，大而贼杀剽夺，不流于盗贼不止矣。是人之大小尊卑虽不同，苟不义而勇，无一可者也，然则，勇何足尚乎哉？”孔子因子路好勇而无所取裁，故深救其失如此！

原文  子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”

直解  下流是在下卑贱之人。讪是谤毁。窒是窒塞不通。徼是伺察。讦是攻发人之阴私。子贡问于孔子说：“君子于人无所不爱，岂亦有所恶者乎？”孔子教之说：“好恶，人之同情，君子岂无所恶乎？其所恶者有四：其一，恶那样刻薄的人，专喜称扬人之过恶，全无仁厚之意者；其一，恶那样忿戾的人，身居污下之地而谤毁君上，非毁尊长，无忠敬之心者；其一，恶那样强梁的人，好刚使气，徒恃其勇而不知礼让，至于犯上而作乱者；其一，恶那样执拗的人，临事果敢，率意妄为而不顾义理，往往窒塞而不通者。凡此，皆人心之公恶，故君子恶之也。”孔子因问子贡说：“汝赐也亦有所恶乎？”子贡对说：“赐之所恶者有三：其一，恶那样苛刻的人，本无照物之明，乃窃窃焉伺察人之动静，而自以为智耳；其一，恶那样刚愎的人，本无兼人之勇，徒悻悻然凌人傲物，而自以为勇者；其一，恶那样偏急的人，本无正直之心，专好攻讦人之阴私，而自以为直者。赐之所恶，如此而已。”由此观之，圣贤所恶，虽有不同，而以忠顺长厚之道望天下，其意则一而已。盖天下之患，常始于轻薄恣睢之徒，横议凭陵，而纪纲风俗，遂因之以大坏。明主知其然，故务崇浑厚以塞排诋之端，揽权纲以消悖慢之气。故谗慝无所容，而凶人自伏也！审治体者宜辨之。

原文  子曰：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”

直解  小人是仆隶下人。近是狎昵的意思。远是疏斥的意思。孔子说：“天下的人，惟有妇人女子与仆隶下人最难畜养。何以言之？常情于这两样人，不是过于用恩，狎昵而近之，便是过于用严，疏斥而远之。若是昵近他，他便狎恩恃爱，不知恭逊之礼，是近之不可也；若是疏远他，他便失去所望，易生怨恨之心，是远之不可也，此其所以难养也。”诚能庄以临之，慈以畜之，则既有以消其怙恃之心，又有以弥其愤恨之意，何怨与不逊之足患乎？

原文  子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”

直解  孔子说：“人年四十，乃是成德之时。前此，而年力富强，正好加勉；过此，则神志衰怠，少能精进矣。若于此时，而犹有过恶见憎恶于人，则善之未迁者，终不及迁，过之未改者，终不及改，亦止于此而已，可不惜哉？”这是孔子勉人及时进修的意思，人能以此自警于心，虽欲一时不汲汲学问，以求日新其德业，不可得矣。

微子第十八

此篇多记圣贤之出处。凡十一章。

原文  微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”

直解  微子是商纣之庶兄，箕子、比干是纣叔父。当理而无私心叫做仁。昔纣为无道，其国将亡。微子进谏不听，恐一旦被祸，绝了商家宗祀，遂引身而去之。箕子谏纣不听，被纣囚系为奴，因佯狂而受辱。比干直言极谏，犯纣之怒，被纣杀之，剖其心以死。此三人者同为纣之亲臣，而或去，或不去，或以死，行各不同。孔子从而断之说：“殷有三仁焉。”盖论人者不当泥其迹而当原其心。三人者就其迹而观之，虽有不同，原其心而论之，则其忧君爱国之忠，至诚恻怛之意，一而已也。其去者欲存宗祀，非忘君也；奴者欲忍死以有待，非惧祸也；死者欲正言而悟主，非沽名也。所以说，殷有三仁焉。盖自孔子之论定，而三子之心，始白于天下后世矣。大抵人臣之义，莫不愿世平主圣，服休宠而保荣名者，不得已而逃遁，而囚辱，而杀身，则所遇之不幸耳。向使纣有纳谏之美，而三仁者得效其进谏之忠，相与救过图存，则商祀未宜遽绝也，乃拒谏饰非，淫威以逞，卒之三仁去而殷国墟，岂不可为永鉴哉？

原文  柳下惠为士师，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”

直解  柳下惠是鲁之贤人。士师是掌刑狱的官。三黜是屡遭罢斥。父母之邦指鲁国说。昔柳下惠为鲁士师之官，屡被退黜。人或有讽之者说：“子屡摈不用如此，尚未可以去而之他国乎？”言其道不合则当去也。柳下惠答说：“我之所以屡被罢黜者，只因我直道而行，不能屈己以随人耳！今世之人，谁不悦佞而恶直？若我守定这正直之道以事人，则到处为人所恶，何所往而不被其退黜？若我肯阿意曲从，枉己以事人，则到处为人所喜，只在我鲁国亦自安其位了，又何必远去父母之邦乎？”柳下惠亦此解或人之言，盖自信其直道而行，不以三黜为辱也。要之，衰世昏乱，故正直见恶于时，惟治朝清明，斯君子得行其志。是以有道之君于秉公持正者，必崇奖而保护之，倾险邪媚者，必防闲而斥远之，则众正之路开，而群枉之门杜矣！

原文  齐景公待孔子曰：“若季氏，则吾不能；以季、孟之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。

直解  昔孔子适齐。齐景公素知孔子之贤，因与其臣商量待孔子的礼节，说道：“鲁有三卿，季氏最贵，鲁君待之极隆。我今要把鲁君待季氏的礼待孔子，似为过厚，则我有所不能。若把鲁君待孟氏的礼待他，于礼又简，有所不可。就中斟酌，当以季、孟之间待之，固不至如季氏之隆，亦不至如孟氏之简，庶几其可乎？但惜我年已衰老，不能用其道矣。”夫孔子至齐，本为行道，既不能用其道，而徒拟议于礼节之间，则已虚拘焉耳。盖不合则去，一重道之义也。

原文  齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。

直解  季桓子是鲁大夫，名斯。鲁定公时，孔子为司寇，三月而鲁国大治。齐人惧其为霸，因设计选好女子八十人，皆衣文衣，乘文马，舞康乐以馈送鲁君，欲以惑乱其心，阻坏其政。鲁君果中其计，与同季桓子再三游观，悦而受之。于是荒于声色，怠于政事，三日不复视朝，则其简贤弃礼，不足与有为可知，故孔子行。盖礼貌衰则去，一见几之明也。合前章而观，景公知好贤矣，而耄倦于勤，好之而不能用，定公能用之矣，而中荒于欲，用之而不能终，无怪乎二国之不兢也。

原文  楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮，凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而，今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

直解  接舆，是楚之狂士。昔周之衰，贤人隐遁，接舆盖亦佯狂以避世者也。殆字解做危字。下，是下车。辟，是躲避。昔孔子周流至于楚地，楚之狂人接舆者，口中唱歌而行过孔子之车前说：“凤兮，凤兮，何德之衰？说凤凰是灵鸟，能审时知世，有道则见，无道则隐，所以为稀有之祥瑞。如今是什么时候，乃出现于世，是何其德之衰而不知自重耶！然既往之事，虽不可谏止，从今以后，尚可以改图，趁此之际，可以止而隐去矣。我观今之出仕而从政者，非惟不能建功，且将至于取祸，亦岌岌乎危殆而难保矣，于此不止，安得谓之智乎？”接舆之意，盖以凤鸟比孔子，而讥其不能全身以远害也，然以避世为高，而不以救时为急，则其趋向之偏甚矣。孔子时在车中闻其歌词，知其为贤人，故下车来欲与之讲明君臣之大义，出处之微权。而接舆自以为是，不肯接谈，遂趋走避匿，孔子竟不得与之言焉。盖圣人抱拯溺亨屯之具，而又上畏天命，下悲人穷，是以周流列国，虽不一遇，而其心终不能一日忘天下也。彼接舆之徒，果于忘世，往而不返，何足以语此哉？

原文  长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”

直解  长沮、桀溺都是人姓名，盖亦贤而隐者也。二人相并为耦。津是河边渡口。执舆是执辔在车。昔孔子自楚反蔡，子路御车而行。适遇隐士二人，一个叫做长沮，一个叫做桀溺。两人并耕于野。孔子经过其地，将欲渡河，不知渡口所在，因使子路下车而问于长沮。长沮问说：“那坐在车上执辔的是谁？”子路对他说：“是孔丘。”长沮素知孔子之名，因问说：“是鲁国之孔丘与？”子路对说：“是也。”长沮遂拒之说：“问者不知，知者不问。既是鲁之孔丘，他游遍天下，无一处而不到，于津渡所在，必已知之久矣，又何必问于我哉？”其意盖讥孔子周流而不止也。

原文  问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。

直解  滔滔是流而不及之意。易是变易。于此不合，去而之他国，叫做辟人之士。高蹈远举，与世相违，叫做辟世之士。耰是田器，所以扒土覆种者。辍是止。子路问津于长沮，长沮不肯告，因又问于桀溺，桀溺问说：“你是谁？”子路说：“我是仲由。”桀溺素闻孔子弟子有仲由者，因问说：“是鲁国孔丘之徒与？”子路对说：“然。”桀溺遂责之说：“人贵识时，我看如今的世道，愈趋愈下，如流水滔滔，不可复反，举一世而皆然，其乱极矣。若要易乱为治，易危就安，将谁与转移之乎？今汝之师，今日之齐，明日之楚，不合于此，又求合于彼，是乃辟人之士，亦徒劳而已。你与其从着那辟人之士，奔走而无成，岂若从我辟世之士，离尘远俗，优游而自乐哉？”语毕，遂自治其田事，耰而不止，亦不告以津处。其拒之也深矣！

原文  子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

直解  怃然是怅然叹息的意思。子路问津于长沮、桀溺而不见答，反被其讥讽，于是还以二人之言告于孔子。孔子惜其不喻己意，乃怃然叹息说：“彼谓辟人不如辟世，则必高飞远举，不在人间方可耳。殊不知人生天地间，鸟兽既是异类，不可与之同群。若斯人者，固与我并生并育，同一气类，吾不与之为群而谁与哉？既与之为群，则不可绝人逃世以为洁矣！他说天下无道，谁与易之？不知我之所以周流不息，正为天下无道，故欲出而变易之也。若使天下有道，世已治，民已安，则固无用我之变易，而我岂乐于多事哉？彼二子者其亦不谅我之心矣！”盖天生圣贤本为世道计。故古之圣人，民饥则曰己饥，民溺则曰己溺。一夫不获，则曰己辜。其忧时悯世，非但其心之不容己，亦其责之不可辞耳。使如沮、溺之言，则安危理乱邈不相关，生民将何所托命乎？有世道之责者，宜加意焉。

原文  子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。

直解  丈人是老人。蓧是竹器。去草叫芸。昔孔子周流四方，子路随行，偶相失在后，于田间遇一老人，以拄杖挑着竹器。子路问说：“你曾见我师夫子否？”丈人不对而直责之说：“汝于四体，则不知勤劳耕作以自食其力；于五谷，也不能分辨其孰为稻，孰为黍稷，孰为麦菽。舍其农业而从师远游，却来问汝夫子于我，我知谁是你的夫子？”遂植立其杖，而自于田间芸草，更不答他。子路闻丈人之言，知其为贤人也，遂竦然起敬，拱手而立。丈人见子路改容相待，亦为之感动，遂留子路宿于其家，杀鸡造饭以管待之，又令其二子出见，叙长幼之礼焉。盖春秋之时，天下无道，贤人隐遁，而孔氏之徒独周游四方，欲以行道济时，故动而见沮如此，可以观世矣！

原文  明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义，长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

直解  子路遇丈人之次日，前行追及孔子。把丈人责己之言，相待之礼，一一告知。孔子说：“观此人的言语行事，乃贤而隐遁者也。惜其不明出处之大道耳。”因使子路复回见之，欲晓然告以君臣之义，及至其家，而丈人已先出，不得相遇矣。子路乃就夫子之意，说道：“君臣之义无所逃于天地之间。人臣事君，义所当然也。若不仕，则是无君臣之义矣。夫君臣、长幼并列于五伦，而君臣为尤大。丈人昨使其二子出见，是于长幼之节，既知其不可废矣，至于君臣之大义，却何其独废之耶？今汝以隐为高，不过欲全生避世，归洁其身而已。不知一身虽洁，而君臣之义，从此遂废，寔有乱乎人之大伦矣，大伦岂可乱者乎？故君子之出而事君，岂是要图富贵？盖欲行此君臣之义耳。若夫衰世难挽，明君难遇，道之不行，我岂不知？但恐废义而乱伦，有不忍恝然者耳。丈人何其见之固哉！”大抵接舆，沮、溺、丈人之徒，皆明于保身，而昧于行义，故往往是己见而非圣人。不自知其陷于一偏，害义而伤教也。是以，夫子每惓惓接引，各因其明以通其蔽，所以扶世教而正人心者，意独至哉！

原文  逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：柳下惠、少连：“降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸：“隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”

直解  逸民，是隐逸高尚的人。虞仲，即周太王次子，仲雍与泰伯同窜荆蛮者。伦是义理之次第。虑，是思虑。记者说：古时隐逸高尚之士，可以考见者七人，如伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连是也。然七人者，志节虽同，而制行则异。孔子一一而品评之说：“立志高而不肯少有贬屈，持身洁而不肯少有污染，其伯夷、叔齐欤！观他非其君不事，非其民不使，不立恶人之朝，不与恶人言，峻节清风，何凛凛也！若夫柳下惠、少连，则和同混俗，于人无忤。虽降屈其志，卑辱其身，有弗惜者，其出言则合乎伦理，行事必当乎人心，以之处世，如此而已矣，不为过高绝俗之行也。至于虞仲、夷逸则行不必其中虑，而隐居以自适，言不必其中伦，而放言以自废矣。然虽隐居独善，而洁身不污，合乎道之清，虽放言自废，而韬晦得宜，合乎道之权。盖与矫异之士，害义伤教者不同矣。然此七人者，其行虽洁，其志虽高，而未免有执一之病也。在夷、齐、虞仲、夷逸，则以绝世离俗为可，而以和光同尘为不可；在柳下惠、少连则以和光同尘为可，而以绝世离俗为不可。各是其是，各非其非，都先有个主意在，其见偏矣！若我则异于是，可仕则仕，可止则止，用之则行，舍之则藏。因时制宜，不胶于一定，固无所谓可，亦无所谓不可也，此我所以异于逸民欤。要之，七人之心有所倚，故止成其一节之高，圣人之心无所倚，故优入于时中之妙。所以说，观乎圣人，则见贤人。凡行己处世者，当知所取法矣！

原文  太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。

直解  太师是乐官之长。古时国君每食，必作乐以侑食，故有亚饭、三饭、四饭之名。少师是乐官之佐。鼓、播鼗、击磬都是掌乐器的官。齐、楚、蔡、秦、河、汉、海都是地名。鲁自三家僭乱，歌雍舞佾，私家日盛，而公室反微。音乐废阙宗庙之祭，至不能备八佾之舞，于是典乐之官，皆失其职，散而之四方。有掌乐的太师名挚者，去而适齐；掌亚饭之乐名干者，去而之楚；掌三饭之乐名缭者，去而之蔡；掌四饭之乐名缺者，去而之秦；掌击鼓的官名方叔者，去而入居于河内；掌播摇鼗鼓的官名武者，去而入居于汉中；为乐官之佐名阳与击磬的官名襄者，去而入居于海岛。夫礼乐所以为国者也，鲁失其政，下陵上替，礼坏乐崩，至使瞽师乐官皆不能守其职，而纷然四散，是尚可以为国乎？记者言此，盖伤鲁之衰也。

原文  周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也，无求备于一人。”

直解  鲁公是周公之子伯禽。施字当作弛字，是废弃的意思。以，是用。昔鲁公伯禽受封之国，周公训戒之说道：“立国以忠厚为本。忠厚之道在于亲亲、任贤、录旧、用人而已。盖亲，乃王家一体而分者，苟恩义不笃，则亲亲之道废矣，必也亲之欲其贵，爱之欲其富，使至亲不至于遗弃可也。大臣，国之所系以为安危者，苟大臣有怨，则任贤之礼薄矣，必也推心以厚其托，久任以展其才，不使大臣怨我之不见信用，可也。故旧之家皆先世之有功德于民者，苟弃其子孙，则念旧之意衰矣。必也官其贤者，其不贤者亦使之不失其禄，非有恶逆大故，则不弃也。人之才具各有短长，在乎因材而器使之，苟责备于一人，则用才之路狭矣。必也因能授任，不强其所不能。无求全责备于一人焉。此四者皆君子之事，忠厚之道也。汝之就封，可不勉而行之，以培植国家之根本哉？”按：周家以忠厚立国，故周公训其子治鲁之道，亦不外此。其后周祚八百，而鲁亦与周并传绵远，岂非德泽浃洽之深哉？此为国者所当法也。

原文  周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季。

直解  伯、仲、叔、季是兄弟次序。记者说：贤才之生，关乎气运。昔周室盛时，文武之德泽涵育者深，天地之精英蕴蓄者久，于时灵秀所钟，贤才辈出，其中最奇异者，兄弟八人同出一母，而又皆双生。其头一胎生二子，叫做伯达、伯适；第二胎生二子，叫做仲突、仲忽；第三胎生二子，叫做叔夜、叔夏；第四胎生二子，叫做季随、季騧。此八士者产于一母，萃于一门，而又皆有过人之德，出众之才。多而且贤，真乃是盛世之瑞，邦家之光。其关系一代气运，岂偶然哉？考之尧、舜之时，有八元八恺，成周则有八士。盖天将祚帝王以太平之业，则必有多贤应运而生，一气数之自然耳！顾天能生才而不能用才，举而用之，责在人主。是以，史称舜举十六相而天下治。《诗》云：“济济多士，文王以宁。”言其能用之也。

四书直解卷之十三

论语  卷九

子张第十九

此篇皆记弟子之言，而子夏为多，子贡次之。盖孔门自颜子以下，颖悟莫若于贡；自曾子以下，笃实莫若子夏。故特记之详焉。凡二十五章。

原文  子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

直解  子张说：“论人当观其大节。若大节有亏，则其余不足观矣。若使今之为士者，能见危难则委致其命，以赴公家之急，而不求苟免；见财利则必思义之当得与否，而不为苟得；于祭则思敬以追远，而致其如在之诚；居丧则思哀以慎终，而极其思慕之笃。士能如此，则外著光明磊落之行，内存仁孝诚敬之心，大节无亏，其可谓士也已矣。”然此，固修己之大闲，盖亦取人之要法。人君诚得是人而用之，以之当大任，托大事，何不宜哉？外此，而求其才艺之美，智巧之优，抑末也已。

原文  子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”

直解  执是执守。弘是廓大。笃是坚确的意思。子张说：“理得诸心谓之德，德有诸己，贵于能执，而执之又贵于扩充。若或器量浅狭，容受不多，才有片善寸长，便侈然自以为足，不复加扩充之功，这是执德不弘。理所当然谓之道，道有所闻，贵于能信，而信之，尤贵于坚定。若或意念纷纭，把持不定，才遇事交物诱，便茫然失其所守，不复有的确之见，这是信道不笃。夫执德不弘，久则将并其所执者而失之矣；信道不笃，久则将并其所信者而亡之矣。”此等之人虽终身为学，毕竟无成，在世间，有之不为多，无之不为少，一凡庸人等耳，何足贵乎？所以说，焉能为有？焉能为亡？言不足为有无也。

原文  子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻！君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

直解  拒是拒绝。矜是怜悯。昔子夏、子张都是圣门高弟，而两人规模不同。子夏笃信谨守，子张才高意广，故其所见亦各有异。一日子夏的门人问交友之道于子张。子张说：“你师子夏如何说？”门人对说：“我师子夏说道：凡人直谅多闻，有益于我的，方可与他相交。若那便辟柔佞，无益于我的人，却宜拒绝之，不可与他相交。”子夏之论交如此。子张说：“子夏此言与我平日所闻全然不同。吾闻君子之人，心存大同，而与物无忤。于人之才德出众者，则从而尊敬之。至于庸常的众人亦含容而不遽厌弃。于人之有善而可取者，则从而嘉尚之。至于一无所能的人，亦矜怜而不忍斥绝。可者固在所与，而不可者亦无所拒，君子之交当如此也。且反己而观之，我果大贤与？则与人何所不容？固自不宜拒人，我若不贤与？则人将拒我，而我何暇于拒人也？”子夏之言，何其示人之不广乎。要之，子夏之论严择交之道矣，而乏待物之宏。子张之论，得待物之宏矣，而非择交之道。惟夫以主善为师之心辨贤否，以含宏光大之度待天下，则自无迫狭与泛滥之弊矣。此非但取友，亦用人者所当知也。

原文  子夏曰：“虽小道，必有观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”

直解  小道如农圃医卜之属。泥是窒塞不通的意思。子夏说：“理无往而不在，故虽日用事为之常，百工技艺之末这等的小术亦皆道之所寓，以之济民生而资世用，未必无可观者焉。然其体之所包涵者浅，用之所利济者微，就一事一物而用之可也。若要推而极之，以达于天下国家之远，则必有窒碍而难通者矣。是以君子之人，以天下国家为己责，而所志者远，以修齐治平为己事，而所务者大，于此区区之小道，自有所不屑为也。学者可不知所用心也哉？”盖道虽不遗于细微，而学贵知所当务，故孔子不以多能为圣，尧、舜不以百亩为忧。用心于大，自不暇及于其小耳！有志于帝王之大经、大法者，宜审图也。”

原文  子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”

直解  亡字与有无的无字同。所亡，是未知的道理。所能，是已得的道理。子夏说：“人之为学，未得则患其有因循之心，而不知所以求之；既得则患其有遗忘之病，而不知所以守之。虽曰为学，不过入耳出口，玩时愒日而已。安得谓之好学乎？必须于每日之间，将那未知的道理，今日讲求一件，明日讲求一件，务使所知所闻者与日而俱进焉。然又恐其久而遗忘也，必于每月之间将这已得了的道理，时加温习，随事体验，尊其所闻，行其所知，拳拳服膺而弗失之焉，似这等用功，方是真能好学的人。”盖能知其所无，则既有知新之益，无忘其所能，则又加温故之功，日积月累，无时间断。非真知义理之可悦，而以远大自期者能如是乎？所以说，可谓好学也已矣。人能如是，则所知日进于高明，所行日就于光大，而为圣为贤不难矣，可不勉哉！

原文  子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”

直解  子夏说：“学莫先于求仁，而仁非由于外至，诚能博学于文，而多闻以广其识，使此心无一理之不明，笃信乎道而坚心以要其成。使此心无一息之少懈，有所问辨，必关切义理，而不徒为浮泛之谈。有所思维，必体贴身心，而不徒为汗漫之想。此四者皆学问思辨之事，虽未尝力行而为仁，然仁只是此心之理而已。今能从事于学，而有精实切近之功，则此心有所收敛，天理即此而存，妄念不得纷驰，人欲何由而肆？不期仁而仁自在其中矣。”于此见求仁之道，不外于存心，存心之功，不外于务学。学在是，则心在是，心在是，则仁在是矣。有志仁者可不勉哉！

原文  子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”

直解  肆是工匠造作的公所。致是造到极处的意思。子夏说：“天下事居之必有定所，然后术业可专，为之必有成法，然后功效可集。彼百工匠作的人，要成就他一件手艺，必须住在那官府造作的处所，无别样事务相妨，尽力尽巧，用以专攻其事，然后成得那一般技艺。如梓匠则成其建屋之事，轮舆则成其造车之事，所以说百工居肆以成其事。君子之学道也，就如百工学艺的一般，必须终日修习，只在这学问上，志向更无分夺，工夫更无休歇，有一件道理未知，必孜孜然求以知之，有一件道理未行，必孜孜然求以行之，务使万理皆明，万善皆备，而道之具于我者，无不有以诣其极焉。此方是君子真实学道之全功也。”若徒慕为学之名，是外夺于纷华之诱，或作或辍，有始无终。纵然从事于学，毕竟何所成就哉？是反百工之不如矣。

原文  子夏曰：“小人之过也必文。”

直解  文是文饰。子夏说：“人之处事，安能一一尽善？也有一时防检少疏，不觉差错了的，这叫作过。惟能知其过而速改之，则固可复于无过，此君子修德迁善之事也。若夫小人之有过也则不然，分明意向差了，却仍多方回护，求以掩其差。分明举动错了，却仍巧计弥缝，求以掩其错。”盖其心中全是私欲蒙蔽，护短自是，不肯认错，反将无心差失都做了有心罪恶，所谓耻过作非，心劳而日拙也。小人所以徇欲忘返，卒至于败德亡身者，皆由于此，可不戒哉！

原文  子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

直解  俨然是庄严的模样，即是就，温是和，厉是刚正。子夏说：“君子盛德积中，而发见当可其容貌词气。夫人得于接见之顷者，有三样变态，不可以一端尽也。远而望之，则见其衣冠正，瞻视尊，俨然有威之可畏焉。俨然如此，若示人以不可近矣。及近而就之，则又见其温良乐易，蔼然和气之可亲也，其温如此，若可得而狎之矣。及听其言论，则又词严义正，是是非非，确有定执，初无一毫委曲迁就之意，听之使人悚然而可敬也。”始而俨然，中而温焉，既而厉焉，一接见之间而容貌词气屡变而不可测如此，所以说君子有三变。然君子岂有意而为之者哉？盖其德备中和，动容正辞，无非盛德所发，而人之得于瞻仰听闻，见其变动不拘若此耳，君子何心哉？

原文  子夏曰：“君子信而后劳其民，未信，则以为厉己也；信而后谏，未信，则以为谤己也。”

直解  厉字解作病字。子夏说：“君子事上使下，皆必诚意交孚而后其事可行。如劳民动众之事，本非民所乐为者，必其平日爱民之意至诚恻怛，民已相信了，然后不得已而至于劳民，则民亦谅其心之出于不得已，而踊跃以趋事矣。若未信于民而遽劳之，事虽当为而人心不悦，不以为伤财，则以为虐下而病己矣，事何由而成乎？谏诤违拂之言，本非君所乐听者，必其平日爱君之意，至诚恳切，君已见信了，然后不得已而形之谏诤，则君亦谅其心之出于忠爱，而虚心以听纳矣。若未信于上，而遽谏之，则意虽效忠，而上心不悦，不以为讪上，则以为卖直而谤己矣，言何从而入乎？”此可见君子欲有为于天下，非积诚以感动之，未有能济者也。然此特就事君使民者言之耳。若夫下之事上，趋事赴功，乃其常分，君之于臣，听言纳谏乃为至明，上下各务自尽可也。

原文  子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”

直解  大德、小德譬如说大节、小节。闲是栏，所以限其出入者。子夏说：“人之为学，贵识其大，若能于立身行己大关节处，如君臣父子之间，进退出处之际，一一皆尽其道，而不越乎规矩之外，则大本立矣。至于小小节目，如动静语默，事物细微，或少有出入，未尽合理亦无害也。若不务先立乎其大，而徒拘拘为小廉曲谨之行，亦奚足贵哉？”然不矜细行，终累大德，大者固所当谨，而小者亦岂可不慎哉？子夏此言，用以观人则可，用人律己则不可也。

原文  子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉，譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？”

直解  洒扫应对进退都是小学之事。噫是叹息之声。倦是厌倦，区是类，诬是罔，卒字解做“终”字。昔子夏以笃实为学，故教人先从下学用功。子游不知其意而讥之说：“道有本有末，人之学道不可徒事其末而忘其本。今子夏之门人小子观其洒扫应对进退之间，其威仪习熟，容节周详，则信乎其可矣。然特小学之事，道之一节而已，律之以根本之学，如《大学》诚意、正心之事，则全未有得，如之何其可哉！”子夏闻其言而叹之说：“言游以我之门人务末而遗本，恰似我不肯把至道传他每的一般，此言差矣。盖君子以大公无我之心，而施之为曲成不遗之教，何尝有意说某一样道理是浅近的，可以为先而传之；某一样道理是高深的，可以为后而倦教。定要立这等次第，但以学者所造，其分量自有浅深，譬诸草木之有大小一般，其区类判然有别，不得不分个先后，各因其材而施之耳。若不量其造诣之浅深，工夫之生熟，概以高远的道理教他，则是语之以所不能知，导之以所不能行，徒为诬之而已，焉有君子教人而可以诬罔后学如此也？若夫自洒扫应对，以至于诚意、正心，彻首彻尾，本末一贯，全不假进修次序，这惟是聪明睿智天纵的圣人，生知安行之能事也。今此门人小子岂能便到得圣人地位，安得不先教以小学乎？子游讥我失教，其言信为过矣。”盖道有定体，教有成法，古人八岁入小学，十五而后入大学，其次第自应如此。宋儒程子说，自洒扫应对上，便可到圣人事，然非穷理之至，精义入神，何以知圣人事，从洒扫应对中来？有志于成始成终之学者，不可无深造之功焉。

原文  子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”

直解  优是有余力的意思。子夏说：“凡人为学，则以藏修为主。出仕则以尽职为忠，固各有所专。然学所以求此理，而不仕则学为无用。仕所以行此理而不学，则仕为无本，乃相须以为用者也。故凡出仕而在位者，当夙夜匪懈，先尽其居官之事，待职业修举有余力之时，却也不可间过了光阴，仍须从事于学，以讲明义理，考究古今。则聪明日启，智虑日精，所以资其仕者，不益深乎？未仕而为学者，当朝夕黾勉，先进其务学之事，待涵养纯熟，有余力之时，却不可虚负了所学，必须出仕从政，以致君泽民，行道济时。则抱负既宏，设施亦大，所以验其学者，不亦广乎？”要之，仕学不可偏废，而学尤终身受用之地。盖义理无穷，若不时时讲究，则临民治事之际，未免有差，此念始终典于学，古之贤臣所以惓惓为君告也。

原文  子游曰：“丧致乎哀而止。”

直解  致字解做极字。子游说：“方今之世，文胜质衰。居丧者徒尚仪文之末节，而少哀戚之真情。以吾观之，人子执亲之丧，只须极尽乎哀而止，何以文饰为哉？盖哀恸有余，则真情已竭，虽礼文不足，何伤乎？”考之《礼记》，子游平素究心于丧礼，非脱略于仪文者。此言盖为救时而发，即夫子丧与其易也，宁戚之意也。

原文  子游曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”

直解  张是子张。子游说：“吾友子张之为人也，才高意广，人所不能为者，彼却为之，是难能也。然少诚实恻怛之意，未免心驰于外，而天理之所存者寡矣，其于仁则未也。”盖仁者本心之德，实理具备，无假于外。人惟依著真心、本等做去，则事皆著己务内。乃所谓仁，何必为所难能哉？是以圣门教人专以求仁为本，而以徇外为戒也。

原文  曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”

直解  堂堂是容貌之盛。曾子说：“朋友所以辅仁，故必有诚笃之资，专用心于内者，彼此讲习切磋，然后可相助以进于善。乃若堂堂乎吾友子张也，惟致饰于威仪，修整其容貌而已，其驰心于务外自高如此。以之为己，则无操存涵养之功；以之为人，则无箴规观感之助。人固不能辅他为仁，他也不能辅人之仁，所以说难与并为仁矣。”曾子此言，盖救子张之失，欲其用心于内也。

原文  曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”

直解  致是推致其极的意思。曾子说：“吾尝闻夫子有言：常人之情于凡应事接物之际，真切恳到处少，苟且忽略处多，未有能自尽其心，推之以至其极者也。求其能自尽者，必也于父母之丧乎？”盖子与父母，本天性之至亲，而况居丧之时，又人道之大变，惟是这个时候，其哀痛迫切之诚，发于至情而不容已，乃能内尽其心，无一毫之勉强，外尽其礼，无一毫之欠缺也，使于此而不尽其心，恶乎尽其心哉？于此见人心之良，随处发见，而最真切者莫过于亲丧之时，能识其端而推广之，则礼意无一念之不真，伦理无一件之不厚，而仁不可胜用矣。此曾子所以有感于圣人之言也。

原文  曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”

直解  孟庄子名速，是鲁大夫，当时人皆称其有孝行。曾子说：“我闻诸夫子说：孟庄子之孝也，其他生事尽礼，死事尽哀，虽足为孝，然犹可能也，惟是那不改父之臣与父之政这两件，乃是人所难能。”盖庄子之父献子贤而相鲁，其所用之臣乃贤臣，所行之政乃善政，固皆可以不改，但献子既没，庄子得以自专，苟非卓然欲继父志而为善，则其臣与政必有与己相违拂者，焉能不改乎？庄子则以亲之心为心，略无适己自便之意。其于臣也，父用之，吾亦承而用之；其于政也，父行之，吾亦踵而行之，终身遵守，无少更变。是盖志在立身行道，世济其美，以显亲扬名，乃孝之大者。非但不忍死其亲而已，岂人所易及者哉？所以说难能也。

原文  孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”

直解  阳肤是曾子弟子。士师是掌刑狱之官。散是离散。哀矜是哀怜的意思。昔鲁大夫孟氏使阳肤为士师之官，着他断理刑狱，阳肤因问治狱之道于曾子。曾子告之说：“刑狱之设，所以防民之奸，表率之而不从，教诏之而不入，乃用法以威之，非得已也。今也在上的人德教不修，既不足为民表仪，刑政无章，又无以示民趋避，将长民的道理都失了。以致百姓每情意乖离，无所维系，相率入于不善，若所当然，而不知陷于大戮也，其来非一日矣。尔为士师，当念犯法虽在于民，而所以致之则由于上。治狱之时，如或讯得其情，虽其行私干纪，信为有罪，而犹必哀怜之，矜悯之，视之有若无辜，而加恻隐之意焉。莫为情伪微暧，而我能得其隐情，便欣然自喜其明察也。如此则用法必平，民可无冤，而士师之责任为无忝矣。”

原文  子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”

直解  下流是地形卑下，为众流所归的去处。子贡说：“古今言荒淫暴虐，一切不善之事，皆以商纣为称首，其实纣之不善，亦不至如是之甚也。只因他是个无道之君，恶名彰著，古今言人之为恶者，皆举而归之于纣，譬如地势洼下的去处，众水都流在里面的一般，盖其自处然也。是以君子常自警省，不肯一置其身于下流不善之地。”盖一自处于不善，则人遂从而指名之，凡天下不好的事都归于其身，不是他做的事，也说是他做的了。故纣以一时之凶德，而被千载之恶名，遗臭无穷，终莫能洗，岂非万世之明戒哉？古语云：从善如登，从恶如崩。甚言上达之难，而下流之易也。自修者诚能朝乾夕惕，不以小善为无益而不为，不以小恶为无伤而不去，则日进于高明，而尧、舜亦可几及也。

原文  子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”

直解  更字解做改字。子贡说：“过者人之所不能无，故虽以君子之人，防检少疏，也有一时差错，但常人有过惟恐人知，所以遂成其过。君子有过即自认说，这是我差错了，明白昭示于人，绝无一毫遮饰，譬如日月之食一般，一分一秒人皆得而见之，不可得而掩也。既自认以为过差，随即就改了，复于无过。譬如日月亏而复圆，光明皎洁，人皆翕然仰之，不可得而议也。”盖日月以贞明为体，故虽暂食而无损于明，君子以迁善为心，故因有过而益新其德，若小人之遂非文过，只见其日流于卑暗而已，安望其能自新也哉？然过而使人见，更而使人仰，此其修德于昭昭者耳。若夫幽独之中，隐微之际，遏绝妄念，培养善端，此则君子慎独之功，修之于人所不见者也。欲立身于无过之地者，宜于此加谨焉。

原文  卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”

直解  公孙朝是卫大夫。识是记。卫大夫公孙朝问于子贡说：“汝夫子仲尼于天下事理无大无小，莫不周知，果何所从学而能然耶？”子贡晓之说：“道之灿然者，莫备于文武。其一代谟训功烈，礼乐文章之类，虽去今已远，然未至坠落于地，固尚在人也。世有贤而出众的人，其识见宏远，则能记其纲领之大；有不贤而平常的人，其识见浅近，亦能记其节目之小。是人之贤否虽不齐，而识大识小，莫不有文武之道存焉。文武之道既无所不在，夫子之学亦何所不周。如贤者识其大，夫子则于贤者而学其大；不贤者识其小，夫子则于不贤者而学其小。盖随处访求，无往而非学也。无往而非学，则亦无往而非师也，而又何常师之有？岂如他人之学有定在，师有常主者哉？”夫孔子以生知之圣，犹且学无常师如此，诚以义理无穷，而取善贵广也。况人君以一身而赝天下国家之寄，尤当以务学为急，故高宗则逊志时敏，成王则日就月将，所以称殷周之盛王也。

原文  叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”

直解  叔孙武叔、子服景伯都是鲁大夫。七尺为仞。后面夫子指武叔说。昔孔子道德高深，时人不能窥测。一日，叔孙武叔在朝中对众大夫说：“人皆称孔子是圣人，以我观于子贡，其聪明才辩还过于仲尼，仲尼殆不及也。”时子服景伯适闻此言，因告于子贡。子贡说：“人惟见道而后可以言道。武叔以我为贤，由于所见者浅也。以赐之道，上比于夫子，其高卑悬绝，譬如宫墙一般。赐也造诣未深、识见有限，比之于墙，不过及肩而已。其墙既卑，故人不必入其门也，但从外面窥之，于凡室家所有，一器一物之好，举目便看见了，是赐之道浅狭而易见如此。若吾夫子，道德尊崇，地位峻绝，比之于墙，其高数仞者也。其墙既高，若不得其门而入，则其中宗庙气象之美，百官威仪之富，何由而见之乎？是夫子之道，深广而难窥如此。今之人不过宫墙外望而已，能得其门而入者几何人哉？若武叔者，正不得其门而入者也。他于圣道之美富，本不曾见是何等模样，则谓我贤于仲尼，亦何足怪乎？”盖由其识见之未深，故其拟议之欠当耳。子贡以是而晓景伯，所以尊孔子鄙武叔者，可谓至矣。

原文  叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”

直解  土坡高者叫做丘。冈阜大者叫做陵。逾是逾越。量是分量。叔孙武叔前说仲尼不及子贡，至是乃从而毁谤之，其诬圣之罪愈大矣。子贡晓之说：“尔无用此谤毁为也。盖仲尼之圣非他人可比，不可得而毁也。何者？他人之贤者，虽异于人，然所造未至，就如丘陵一般，自平地下看着虽高，其高终是有限，犹可得而逾越也。若仲尼之道，冠绝群伦，高视千古，就如日月一般，悬象著明，与天地同运，无一物不在其照临之下，谁得而逾越之乎？纵有不肖的人，欲自弃于圣人之教横肆非毁，而圣人之道高德厚，岂彼浮言妄议所能污蔑？如日月之明，万古常新，非人所得而毁伤也。尔今之毁仲尼，正如要伤日月，只见其不揣自己的分量，于圣凡高下，懵然无辨，一天地间妄人而已，何足校哉？”按：子贡前以宫墙喻圣道，此又以日月为喻，所以尊孔子而晓武叔者，其词愈峻，而意愈切矣。

原文  陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”

直解  陈子禽即陈亢。恭是推逊的意思。阶是梯。昔陈子禽虽学于孔子，而莫能窥其道之高大。一日乃谓子贡说：“师不必贤于弟子，今汝推尊仲尼，极其恭敬，岂以仲尼之贤有过于子乎？”子贡以其轻于议圣，因斥其失言之非说：“言语之发，不可不谨。一句言论说的是，人便以为智；一句言语说的不是，人便以为不智。智与不智，但系于一言之微。如此，可不谨乎哉？今汝谓仲尼不贤于我，其失言甚矣。知者固如是乎？盖人有可及不可及，若吾夫子圣由天纵，道冠群伦，人虽欲企而及之，而化不可为，有非思勉之可至。殆如天之高高在上，所可仰者轻清之象而已，岂有阶梯之具可攀跻而上升者乎？知登天之难，则知希圣之不易矣。子乃以我为贤，真日囿于天之中而不知其高者也，何其惑之甚哉！”

原文  “夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”

直解  立是植其生。道是引导。绥是安。动是鼓舞的意思。四个斯字，言其随感而应，见效之速也。荣是尊荣。承上文说：“夫子之所以不可及者，盖有非常之道德，自有非常之事功，惟其穷而在下，故无由见其设施耳。使其得邦家而治之，其感人动物之效，岂小小哉？正所谓民生未遂，为之分田制里以扶植其生。那百姓每即耕食凿饮，并立于生养之中矣；民行未兴，为之建学明伦以倡导于善，那百姓每即遵道遵路，率由于教化之内矣；民居有未安，一抚绥之，使之得所。那百姓们即闻风向化，群然而来归矣；民俗有未化，一鼓舞之，使之自断，那百姓每即兴仁兴让，蔼然相亲睦矣。其在生之时，人皆欢欣爱戴，莫不尊亲而极其荣显；既殁之后，人皆悲伤思慕，如丧考妣，而极其哀诚。其德化感人之速，而入人之深如此，就如天道发育万物，以生以长，曾莫测其所以然也。如之何其可及也哉？”子禽不知而妄议之陋亦甚矣。按：古帝王治世之盛莫如尧舜，尧舜之治以时雍风动为极。而孔子之化，以绥来动和为成，于此见圣人功用其感通变化之机，一而已矣。故史臣赞尧之德曰如天，舜曰协帝。而子贡推尊孔子则曰犹天之不可阶而升，诚见其道之同也。有君师治教之责者，不可不深探其本焉。

尧曰第二十

凡三章。

原文  尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

直解  咨是嗟叹声。历数是帝王相承的次序，如岁节气先后一般，故谓之历数。允是信，天禄即天位。这是记者历叙帝王之道，以见孔子授受都只是这个道理，首举帝尧将禅位于舜而戒命之说：“咨！尔舜，自古帝王代兴，莫非天之所命。如今天命在汝，将帝王相传的历数付托于汝舜之身矣。夫天以天下授汝，汝必能安天下之民，然后可以克享天心。而其道无他也，天下之事虽日有万机，莫不各有个自然恰好的道理，这叫做中。必是此心廓然大公，无为守正，事至物来，皆因其本然之理，顺而应之，各当其可。兢兢持守，不使一有偏倚，而或流于过与不及之差，则民心悦，而天位可常保矣。苟或不能执中，则政乖民乱，将使四海之人危困穷苦，心生怨叛，而人君所受于天之禄位，亦永绝而不可复享矣，可不戒哉？”其后帝舜禅位于禹，也就把帝尧这几句说话丁宁而告语之。凡执中之训，永终之戒，一如尧之所命，无异词也。夫尧、舜、禹相授受，独举中之一字为言，盖即《洪范》所谓建用皇极者也。自非好恶不作，偏党反侧不形，鲜有能允执此道者。唐虞夏后致治之盛，皆由此一言基之。岂非万世之标准哉？

原文  曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”

直解  履是汤之名。玄牡是黑色的牛。皇是大，皇皇后帝即皇天后土。蔽是隐蔽，简字解作阅字，是一一监察的意思。这一节是记成汤受命之事。汤既放桀，作书以告诸侯，因述其初时请命于天说：“我小子履，敢用玄牡之牲，敢昭告于皇天后土之神：今夏王无道，得罪于天，乃天讨必加，我当明正其罪而不敢赦。其贤人君子为上天所眷命者，这都是帝臣，我当显扬于朝而不敢隐。盖凡此有罪有德的人，都一一简在上帝之心，或诛或赏，我惟奉顺天意而已。岂得容私于其间乎？使我受天之托，所为或有不公不正，不能替天行道，这是我自家的罪过，于万方小民有何干涉？我当甘受上天之罚。若万方小民有罪犯法，却是我统御乖方，表率无状所致，其罪实在于朕之一身，不可逭也。”盖人君以奉天子民为责，故汤于命讨之典，则听命于天；于下民之罪，则引咎于己，乃真知为君之难者。其视三圣之允执厥中，殆异代同符矣。

原文  周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”

直解  大赉是大施恩惠。周亲是至亲。这是记武王受命之事。武王初克商而有天下，他务未遑，首先散财发粟，以赈穷恤困，而大施恩泽于四方，又于其中拣那为善的人，特加优赉，不但补助其不足，尤使之丰给而有余也。其赏善之公如此！始初誓师说：“商纣至亲虽多，忠良者少，不如我周家臣子，个个是仁厚有德之人，贤而可恃也。我今既获仁人之助，若不往正商罪，则百姓每嗟怨日甚，把罪过都归于我之一身矣。”其责己之厚如此。夫利则公之于下，过则引之于己，则武王伐纣之举，无非为除暴安民计耳，岂有一毫自私自利之心哉？

原文  谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民：食、丧、祭。

直解  权是量秤，是斗斛。武王既定天下，见得商家旧政都坏乱了，乃扫除其积弊，从新整顿之。于权量，则谨定其规则，而轻重大小，无复参差，于法度，则审酌于时宜，而礼乐刑政无复混淆。于官制，则修举其废坠，而百司庶府无复旷闲。由是法纪所颁，在在遵守，而四方之政无有壅遏而不行者矣。至于前代帝王之后，国土已灭者，则兴之，使复有其国；世系已绝者，则续之，使不失其祀；贤人废弃在下者，则举用之，使野无遗贤。由是德意所感，人人欣戴，而天下之民，无不倾心而归服者矣。至其加意民事所最慎重者，则有三件，曰食，曰丧，曰祭。盖食以养生，丧以送死，祭以追远，乃人道之大经。故制为田里，以厚民生；定为丧葬、祭祀之礼，以教民孝，所以重王业之本，风化之原者，又如此。由武王所行之政而观，其德泽周遍，既有以团结一代之人心，政教修明，又有以恢张一代之治体。所以能建中于民，而副上天宠绥之命，有由然矣，谓非上接尧、舜、禹、汤之统者哉！

原文  宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。

直解  任是依靠的意思。记者历叙尧、舜、禹、汤、武之事，因总结之说：帝王御世，虽因时立政，各有不同，而保民致治之大端，总之只有四件，曰宽、信、敏、公而已。盖人君以天下为度，若专尚严急，则人无所容，而下有怨叛之心。若能宽以御众，而胸襟广大，如天地之量一般，则包涵遍覆，众庶皆仰其恩泽而莫不尊亲矣。君道以至诚为本，若虚文无实，则人无适从，而下有疑贰之心。惟能信以布令，而始终惟一，如四时之运一般，则实政实心，下民皆有所倚仗，而莫不归附矣。人君总理万机，一或怠缓，则易以废事，惟能励精图治，而孜孜汲汲，宵旰常若不遑，则纪纲法度件件修举，而事功于是乎有成矣。人君宰治万国，一或偏私，则无以服人，惟能大公顺应，而荡荡平平，好恶有所不作，则赏罚举措事事合宜，而人心于是乎悦服矣。凡此四者皆人君治天下之要术。自尧舜禹汤文武，交修而并用之，所以成唐虞三代之盛也。然要其致治之本，则皆不外乎一中之传。盖道具于心则为中，措诸政事则为宽信敏公，亦如《洪范》皇极以立本，三德以致用，故刚柔正直，而建极之化始全，宽信敏公，而执中之道斯备，其义一也。有志于帝王之治者，宜究心焉。

原文  子张问于孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”

直解  尊是崇尚。屏是屏绝。泰是安舒。猛是刚厉的意思。子张问于孔子曰：“君子出而用世，当何作为，斯可以居位而为政乎？”孔子告之说：“治道不止一端，惟在审所取舍而已。凡政之美而有益于治者，有五件，汝必尊敬而奉行之；政之恶而有害于治者，有四件，汝必惩艾而屏绝之。夫善政行则百姓蒙其福，恶政去则百姓远于害。取舍当而治道可举矣，于从政何有哉？”子张因问说：“何谓五美？”孔子举其目而告之说：“凡施惠于人者未免有所费，君子则不必捐己之所有，而人自然蒙其利于无穷。夫于下既有所益，而于上又无所损，此所以为美者一也。劳民之力者多致民之怨，君子虽有役以劳民，而人皆乐于趋事，未尝见其怨焉。夫既以劳民之力而又能得民之心，此所以为美者二也。常人心有所欲易至于贪，君子虽亦有所欲，然于己有所得，于人无所求，欲而不贪，此所以为美者三也。常人志意舒泰易至于骄，君子虽若泰然自得，却无一毫矜肆之意，泰而不骄，此所以为美者四也。常人以威临民易至于猛，君子虽若有威可畏，却不至于暴厉而使人难堪，威而不猛，此所以为美者五也。”

原文  子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”

直解  子张闻五美之目，而未知其实。因问说：“惠则必费，如何叫做惠而不费？”孔子乃备举其事而告之说：“凡施惠而捐己之财，这便费了。君子因天下之利，利天下之民。如田里树畜，但就百姓本等的生理与之区划而已，本非分我所有以与民，岂非惠而不费乎？劳民而不量其力，民就怨了。君子用民之力，不夺民之时，如城池、仓库，但择国家紧要的工程，间一驱使而已，固不肯泛兴工役以劳民，其谁得而怨之乎？欲其所不当欲，斯谓之贪。君子心之所欲，惟在于仁，而仁本固有，欲之即至，自然合乎天理之正，即乎人心之安，这是近取诸身，无慕乎外者，谁得而议其贪乎？安舒的人，其志意多疏放，故失之骄。君子不论人之众寡，事之小大，一惟兢兢业业，临之以敬慎，而不敢有慢易之心，这是宽裕之中，常自检束，非有心于简傲也。此岂非泰而不骄乎？威严的人，其气象多粗厉，故失之猛。君子衣冠整肃，瞻视端庄。俨然恭己于上，而人之望其容色者莫不敬畏。这是临御之体，自然尊重，非有意于作威也，此岂非威而不猛乎？”这五件施之于民，则为善政；修之于身，则为令德。所谓五美之当尊者如此！

原文  子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”

直解  虐是残酷。暴是急躁。贼是伤害，犹之，譬如说一般样的。子张又问说：“何事谓之四恶？”孔子告之说：“为人上者欲民为善，须要时常教导，如其不从，乃可加刑。若平素不能教民，使知善之当为，恶之当去，一旦有罪便加之以刑杀，是其用刑残酷，全无恻隐之心，这叫做虐；欲民趋事，须要预先戒饬，使之警省，乃可责成。若常时不加戒饬，令其着实奉行，渐次整理，一旦省视，骤然责其成效，是其举动躁急，殊无宽裕之体，这叫做暴。有所惩求于民，必先期出令，而后民知所从。若稽慢诏令，故意耽延，却乃刻定日期，严限追并，则事有难于卒办，刑必至于妄加。是其伤人害物有不可胜言者，不谓之贼而何？至若有功当赏，即断然赏之，而人始蒙其惠。若迟回顾惜，一般样地与了人，而于出纳之际，却乃待与不与，悭吝而不决，则虽以与人，而人亦不怀其惠，此乃有司为人守财，不得自专者之所为，为人上者岂宜如此？凡此四者，为政之所当屏也，汝其戒哉！”按：《论语》一书，孔子告问政者多矣，而美恶并陈，法戒具备，未如此章之明切者。故记者列此以继帝王之治，见圣人修身立政之道，一而已矣。

原文  孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”

直解  孔子说：“君子修身处世，其道固不止一端，然其要只在于天人物我之理，见得分明而已。盖人之有生，吉凶祸福，皆有一定之命。必知命，乃能安分循理而为君子也。若不知命，则见害必避，见利必趋，行险侥倖，将无所不为，而陷于小人之归矣，其何以为君子乎？此命之不可不知也。礼为持身之具，故必知礼，乃能检摄威仪而有以自立。若不知礼，则进退周旋，茫无准则，耳目手足惶惑失措，欲德性坚定，而卓然自立难矣。此礼之不可不知也。人心之动，因言以宣。故必知其言之美恶，斯人品之高下，可概而知也。若不知言，则众言淆乱，漫无折衷，得失无由而分，邪正无由而辨，人不可得而知之矣。此言之不可不知也。知此三者，则天人物我之理洞察无遗，而君子修身之道备矣。”按：《大学》一书，首先致知，《中庸》一书，要在明善，而《论语》一书，则以三知终焉。诚以天下之理必知之明，而后能行之至，尧、舜、禹相授受，其大指亦不过曰惟精惟一而已。有志于圣道者，可不以讲学明理为急务哉？

四书直解卷之十四

孟子  卷一

孟子名轲，字子舆，一字子车，邹人也，生于战国时，受业于孔子之孙子思。道既通历聘列国，适齐位，虽为上卿，而道则未行。这书是与列国诸侯讲论治道及与万章、公孙丑之徒相问答的说话。其大旨述唐虞三代之道，辨义理之微，崇王贱霸、明性善、辟邪说，发明孔氏之遗教，分为上下七篇。后卒，葬邹县四基山，历朝封邹国亚圣公。

梁惠王章句上

凡七章。

原文  孟子见梁惠王。

直解  梁惠王名罃，本魏侯，都大梁，僭称王，谥曰惠。孟子在当时，以道自重，不见诸侯。适梁惠王卑礼厚币以招贤者，乃是一个行道的机会，因往见之。

原文  王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

直解  “叟”是长老之称，如今称老先生一般。惠王一见孟子，尊称之说：“叟，你自邹至梁，不惮千里之远而来，有何计策，可以利益寡人之国乎？”

原文  孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”

直解  孟子对说：“王欲图国事，何必开口就说个利字？治国之道，亦有仁义而已矣。仁者，心之德，爱之理；义者，心之制，事之宜。这是人君君国子民，立纲陈纪的大道理。舍此不言而言利，岂予千里见王之心哉！”

原文  “王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。”

直解  这一节是说求利之害。征，是取。乘是车数。万乘，是天子之国，千乘是诸侯之国。千乘之家，是天子的公卿。百乘之家，是诸侯的大夫。餍，是满足的意思。孟子说：“我所以谓王不当言利者，盖以王乃一国之主，人之表率。王若惟利是求，说何以利吾国，则此端一倡，人皆效尤。为大夫的，便计算说何以利吾家；为士庶人的，便计算说何以利吾身。上取利于下，下取利于上，上下交相征利，而弑夺之祸起，国从此危矣。将见万乘之国，弑其君者，必是千乘之家；千乘之国，弑其君者，必是百乘之家。盖地位相近，则凌夺易生，必然之势也。夫公卿于天子，万乘之中，十取其一，而得千乘焉。大夫于诸侯，千乘之中，十取其一，而得百乘焉。所得不为不多矣。若以义为后，而以利为先，则纵欲贪饕，何有止极！不弑其君而尽夺之，其心固未肯自以为餍足也，国岂有不危者哉！夫求利之端一开于上，而弑夺之祸遂成于下，则利之为害，甚可畏矣，王岂可以此为言乎？”

原文  “未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”

直解  这一节是说仁义未尝不利。遗，是弃。后，是不着紧的意思。孟子又说：“我谓治国之道，在仁义者，盖以仁义有自然之利故也。今夫人君之治国家，不过欲人皆孝于亲，忠于君而已。人而不仁，固有遗弃其亲而不顾者。诚能好仁，则天性之爱，自笃于所亲。凡所以承颜顺志，左右就养者，皆其情之不容己者也。几曾见有仁之人，而肯遗弃其亲者乎？人而不义，固有背慢其君而不敬者。诚能好义，则敬事之念，自先于所尊。凡所以纾忠尽力，奔走服役者，皆其分之无所逃者也。几曾见有好义之人，而肯背慢其君者乎？夫使举国之人，个个是忠臣孝子，都来亲戴其上，国家之利，孰大于此。而皆自仁义中得之，则仁义曷尝不利乎？王欲图治，固不必舍此而他求矣。”

原文  “王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

直解  孟子重言以结上文两节之意。说道：“求利有莫大之害，行仁义有莫大之利。则天理人欲之间，关系治乱安危，非细故矣。王欲为国，亦惟曰仁义而已矣，何必言利以启危亡之祸哉！”按：当时王道不明，人心陷溺，列国游士，争以功利之说，阿顺时君，干进苟合。而孟子独举仁义为言，所以遏人欲之横流，存天理于既灭，其有功于世道大矣。七篇之中，无非此意，读者宜详味焉。

原文  孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”

直解  沼是池。鸿是雁之大者。麋是鹿之大者。孟子见梁惠王，正遇惠王在苑囿中游赏，立于池沼之上。忽见孟子，有惭愧的意思，因看着那鸿雁麋鹿，问孟子说：“吾闻贤德之君，修身勤政，不事佚游，岂亦以此台池鸟兽为乐乎？”孟子对说：“遇景赏玩，人之常情，虽贤德之君，亦曷尝不以此为乐。但惟贤者而后能乐此。盖君有贤德，则民心欢感，和气流通，故能享此台池鸟兽之乐。若夫不贤之君，民心离而国势蹙，虽有此台池鸟兽，不能享其乐也。是好乐虽同，而有能享不能享之异，惟视民心之得失何如耳。”孟子此言，既以释惠王之惭，亦欲因其机而引之于当道也。

原文  “《诗》云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰‘灵台’，谓其沼曰‘灵沼’，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”

直解  诗是《大雅·灵台》之篇。经是量度。营是谋为。攻是治。亟是速。麀鹿是牝鹿。伏是驯伏。濯濯是肥泽。鹤鹤是洁白的模样。牣是充满。古之人，指文王说。偕乐是同乐。孟子承上文说：“我谓贤者而后乐此，惟周文王为然。《诗·大雅·灵台》之篇说，文王始作灵台，方经度营谋，众百姓每，已都来攻治，不数日之间，就完成了。在文王之心，惟恐劳民，每戒令不要急速。而民心自然乐于供役，竭力争先，如子趋父事一般。其台既成，台下有囿。文王在于灵囿，则见麀鹿驯伏而不惊，濯濯而肥泽，白鸟鹤鹤而鲜洁，若是其可爱焉。囿中有沼，文王在于灵沼，则但见鱼之跳跃者，充满于池中，若是其众多焉。诗之所言如此。夫文王用民之力，为台为沼，宜乎百姓劳而生怨矣。今乃不惟不以为劳，而反欢乐之，称其台叫做灵台，称其沼叫做灵沼。言其成就之速，恰似神灵之所为一般。又乐其囿中有麋鹿，沼中有鱼鳖，而叹美之无已。夫民乐文王之乐如此，其故何哉？盖由文王平日能施行仁政，爱养下民，使百姓每都饱食暖衣，安居乐业。所以百姓每都欢欣爱戴，亦乐其有此台池鸟兽，而文王得以享其乐也。此非贤者而后乐此之明徵哉！”

原文  “《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”

直解  《汤誓》是《商书》篇名。时字，解做是字。害字，解做何字。孟子又说：“我所谓不贤者虽有此不乐，观于夏桀之事可见。昔桀尝自言：吾有天下，如天之有日，日亡吾乃亡耳。民怨其虐，因就其言而指日说：此日何时亡乎？若亡，则我宁与之俱亡。盖欲其亡之速也。夫为君者独乐而不恤其民，致使下民违怨诅咒，欲与之俱亡。当此之时，一身且不能保，虽有台池鸟兽，安能晏然于上而独享其乐哉？此我所以说，不贤者虽有此不乐也。”抑游观之乐，圣王不废。然至于游于佚，则又切切戒之。故台沼虽设，而文王方且视民如伤，不遑暇食，则其忧勤之心可想矣。夏桀荒于宴乐，遂至琼宫瑶台，竭天下之财力以自奉，丛民之怨，不亦宜乎？明主所宜深念也。”

原文  梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

直解  河内、河东都是魏地。凶是年岁饥荒。昔梁惠王自负其恤民之政，因夸示于孟子说：“人君治国，以恤民为先，而恤民以救荒为急。若寡人之治国也，其于恤民之事，可谓竭尽其心而无以加矣。有时河内饥荒，河东收成，则使河内之民，少壮者都移居河东地方就食。却将河东的粮食，转运于河内，以养赡那老幼之不能迁移者。或遇河东饥荒，河内收成，则移民于河内，移粟于河东，也依照前法而行。我遍察邻国之政，非无岁凶的时节，然皆漫无料理，未有如寡人这样用心者，宜乎民之去邻国而归寡人也。乃今邻国之民，较之于我不见其加少；寡人之民，较之于彼不见其加多。其故何哉？”夫移民移粟，虽荒政之所不废，然不过一时权宜之术而已。惠王遽以是为尽心，欲求胜于邻国，其所见者小矣。

原文  孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止。或五十步而后止，以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可。直不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。”

直解  喻是比喻。填然是鼓声。直字，解做但字。孟子因梁惠王以恤民自负，乃设喻以晓之说：“王平素好战斗之事，请即以战为比喻。夫战者两军相当，填然鼓之，兵刃既接，胜败分矣。那败的抛弃了甲胄，拖曳着兵器，脱身逃走。或有走到百步之远而后止者，或有走到五十步而后止者。那走到五十步的，就笑那百步的人，以为无勇，则王以为何如？”惠王说：“不可。这走五十步的，但未至于百步耳，同一败走也，乌可以近而笑远乎！”孟子遂就其明而通之说：“王若知五十步不可以笑百步，则无望民之多于邻国矣。盖治国以王道为要，犹战者以克敌为能。今邻国不恤其民，而吾王能行小惠，固为差胜。然其不能行王道，则一而已矣。比之战者，特五十步之走耳，乌可以此而笑彼哉。王诚能力行王政，则民不求多而自多，国不期富而自富矣。”

原文  “不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”

直解  农时，是耕耘收获之时。罟，是鱼网。数罟，是密网。洿池，是洼下聚水的去处。憾字，解做恨字。孟子又说：“治国莫要于王政，而王政必先于养民。为治之初，法制未备，且因天地自然之利，而尽撙节爱养之宜。如农时乃五谷所自出，必爱惜民力，勿妨其务农之时，则民得尽力于南亩，而五谷不可胜食矣。洿池乃鱼鳖所聚，必禁绝密网，勿使入于洿池之中，则川泽不竭于渔，而鱼鳖不可胜食矣。山林乃材木所生，必限制斧斤，直侍草林零落之时，方许其入，则萌蘖得有所养，而材木不可胜用矣。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，则饮食宫室有所资，而民之养生者，得遂其愿。祭祀棺槨有所备，而民之丧死者，得尽其情。是使民养生丧死，两无所憾也。养生丧死无憾，则民心得而邦本固，法制自此而可立，教化自此而可兴矣。王道之始事如此。”

原文  “五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

直解  树，是栽种。庠、序，俱是学名。申，是丁宁反复的意思。颁白，是老人头发半白半黑者。背上驮着叫做负，头上顶着叫做戴，皆用力劳苦之事。黎民，是少壮黑发之民。孟子又说：“因天地自然之利，而行撙节爱养之政，不过王道之始事耳。兹欲使百姓家给人足，各遂其生，各复其性，须定为经制。一夫与田百亩，外又有五亩宅舍。宅舍周围墙下，都叫他种植桑树，以供蚕事，则丝帛有出，而五十非帛不暖者，可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，不要违了他孕字之时，则生息繁盛，而七十非肉不饱者，可以食肉矣。百亩之田，不妨碍他耕耘收获的时候，则民得尽力农亩，一家数口，都有养赡，可无饥馁之患矣。这都是养民之事，民得其养，则教化可施。必着实举行那庠序中的条教，就中所教有孝悌两端，尤为紧切。又丁宁告语以致其申重之意，则民知爱亲敬长，乐为代劳，那年高颁白之人，无有负戴于道路者矣，这是教民之事。夫教养兼举，而治化大行，以至于七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，则人心无不爱戴，四方无不归往。如是而不能一统天下，以至于王者，理之所未有也。”此是王道之成，人君必如是而后为尽心耳，彼一时之小惠，岂足道哉？

原文  “狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发，人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”

直解  检，是节制。莩，是饿死的人。发，是发仓廪以赈济。孟子又说：“王不举行王道，既无常产与民，又使狗彘得以食人之食，而不知爱惜减省；至于途有饿莩，又不知急发仓廪，以行赈贷。如是而民饥以死者，乃王之罪，非关岁凶也。王乃曰：‘非我也，岁也。’是何异以兵器刺人而杀之，乃曰：‘非我也，兵也。’夫操兵在人，杀人乃操兵者之罪；养民在君，民不加多，乃君失政之罪也。王诚不归罪于岁凶而勉行王道，则天下之民，皆将闻风而来归矣，岂但加多于邻国而已哉？夫天灾流行，国家代有。惟平时有三年九年之蓄，临时有议赈蠲租之政，则水旱不能为灾，而移民移粟，可无用矣。”此孟子告惠王之意也。

原文  梁惠王曰：“寡人愿安承教。”

直解  梁惠王因孟子说行小惠不如行王道，宜罪己不宜罪岁凶，有感于心，遂虚己以请，说：“寡人愿安心以受教。”盖望其尽言而无隐也。

原文  孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”

直解  梃，是杖。孟子因梁惠王有求教之诚，遂因其机而先问之说：“杀人者，或用梃杖，或用兵刃，这两件有以异乎？”王说：“梃之与刃，其器虽不同，而同一致人于死，无以异也。”

原文  “以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”

直解  孟子又问说：“杀人者，或以虐政，或以兵刃，这两件有以异乎？”王又说：“政之与刃，其事虽不同，而同一致人于死，无以异也。”

原文  曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”

直解  孟子因梁惠王说，虐政之杀人，同于兵刃，遂直言以匡正之说：“今王厚敛于民，以养禽兽，只见得庖厨中有肥肉，厩房中有肥马，而穷民有饥馁之色，野外有饿死之人，此何以异于驱禽兽而食人乎？然则王以虐政杀人，真与兵刃无异矣，何不反求而亟图之乎？”

原文  “兽相食，且人恶之，为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”

直解  孟子又承上文说：“率兽食人，乃虐政之大者，其失人心而促国脉，皆在于此，不可不急改也。且如兽本异类，其自相吞噬，与人无预，人之见者，尤且恶之。况人君乃民之父母，民皆赖以为生者。乃今恣行虐政，至于率兽而食人，其视赤子之躯命，反兽类之不如矣。残忍如此，何在其为民之父母也哉？”

原文  “仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”

直解  俑，是从葬的木偶人。古之葬者，束草为人为从卫，叫做刍灵，略似人形而已。中古更易以俑，则有面目机发，能转动跳跃，如活人一般。故孔子恶之说：“始初作俑以从葬者，此人不仁甚矣，其无后乎？”夫仲尼所以深恶作俑之人者为何？盖因其用生人之形，为送死之具，意涉于残忍故也。夫像人以从葬，非真致人于死也，而仲尼犹且恶之如此。况实以虐政残民，使民饥饿而死，其为不仁，尤甚于作俑者矣。如之何其可哉？孟子之意，盖欲启发惠王不忍人之心，而引之以志于仁，故其言之激切如此。然由此章而观，人君之所自奉者，不过庖肉厩马而已。而其弊遂至于率兽食人，使厚敛之虐，同于操刃，不仁之祸，浮于作俑；则奢欲之为害，岂不大哉！明主能以此言而体察民情，必且恻然动念，凡所以约己裕民者，当无所不至矣。

原文  梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”

直解  梁惠王问孟子说：“吾晋国在先世时，地广兵众。论其强盛，天下诸侯之国，无过之者，这是叟所明知也。及传至寡人之身，则东与齐战，兵败而长子被杀。西为秦人所侵，丧失河内外之地，凡七百里。南又为楚人所辱，不能与抗。是寡人贻辱于晋国之先君也，寡人耻之。今欲为先人一洗此辱，不知作何样经画乃可，愿明以告我也。”

原文  孟子对曰：“地方百里而可以王。”

直解  孟子对说：“王莫说丧败之后，国势弱小，不足有为。若还有志自强，就是地方百里的小国，亦可以王于天下，岂但雪耻而已哉。”

原文  “王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”

直解  易，是用功到。耨，是锄草。孟子又说：“所谓百里可王者如何？王若施行仁政以及于民，于刑罚则省之，而用法以宽；于税敛则薄之，而取民有制。使百姓每得安其生业，尽力于农亩，春而深耕，布种得好；夏而易耨，锄治得到。那少壮的百姓，又以闲暇的时候，讲明孝悌忠信的道理，入以此事其父兄，出以此事其长上。衣食既足，礼让自兴。那百姓每戴上恩德，人人都有个亲上死长的义气，遇着敌国外患，必能出力报效，敢勇当先。虽以秦楚之强国，坚甲利兵，天下莫能当者，可使斩木为梃以挞之，而取胜于万全矣，况其他乎？臣所谓百里可王者以此。王能勉行仁政，又何以弱小为患哉？”

原文  “彼夺其民时，使不得耕耨以养其父。父母冻饿，兄弟妻子离散。”

直解  彼，指敌国而言。孟子又说：“我谓制梃可以挞秦楚之坚甲利兵者，非恃我能胜彼，彼固有可乘之衅也。彼国烦刑重敛，行政不仁，把百姓每务农的时候，都被他妨误了，使不得深耕易耨，尽力农事，以养其父母。致使其父母冻饿，而衣食无所仰给；兄弟妻子离散，而室家不能相保。此惟救死而恐不赡，何暇修孝悌忠信之行哉？”

原文  “彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”

直解  承上文说：“彼国暴虐其民，使之冻饿离散，就如陷之于阱，溺之于水的一般，其结怨于民也深矣。吾王趁着此时，率吾尊君亲上之民，往正其罪。彼民方怨恨其上，一闻王师，都欣然乐归于我，谁肯为他出力用命而与王拒敌者哉？此我所以说，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵也。”

原文  “故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑。”

直解  孟子又总结上文说：“王能发政施仁，则天下之人莫不归心。不仁者陷溺其民，则虽本国之民，不为用命。是以古语有云：‘仁者无敌。’盖言民心所归，则强弱大小非所校也。我所谓百里可王，制梃可挞秦楚之甲兵者，亦有见于此耳。王请勿以予言为疑，而断然以发政施仁为务，虽以梁，王可也。尚何先人之耻不可雪哉？”按，此章惠王之志，在于报怨，而孟子之论，在于救民。盖能救民，则不必报怨，而自足以克敌；不能救民，而徒志于报怨，将兵连祸结，而丧败滋多矣。是以帝王之道，贵在自治，不以小忿而忘远图，正此意也。

原文  孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’”

直解  梁襄王，是梁惠王之子。卒然，是急遽的模样。孟子见梁襄王，知其不足与有为，乃出而告人说道：“容貌词气，乃德之符。我今见王，远而望之，不似为人君的气象；近而就之，不见有可畏之威。且卒然而问我说：‘当今天下诸侯，纷纷战争，何时平定？’我对说：‘必待天下一统，则自然平定，无有战争矣。’”

原文  “‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”

直解  嗜，是心所好尚。孟子又述其问答之言说道：“王问我说：‘今之诸侯，各君其国，各子其民，谁能统一天下？’我对说：‘今天下惟争地争城，日以战斗为事，所以四分五裂，不能相一。惟是仁德之君，不好杀人者，则四方之民归之，而天下可一矣。’”夫天以好生为德，人君奉天子民，惟在常存好生之心而已。创业之君，常存此心，则可以结人心而成混一之功。守成之君，常存此心，则可以寿国脉而保无疆之祚。孟子此言，真万世人君之要道也。

原文  “孰能与之？”对曰：“天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”

直解  与，是归往。周时七八月，即今五六月。槁，是枯槁。油然，是云盛的模样。沛然，是雨盛的模样。浡然，是忽然兴起。御字，解做止字。牧，是牧养。君以养民为职，故叫做人牧。领，是颈。梁襄王又问孟子说：“当今列国，分土而治，民各有主，谁肯舍其主而来归乎？”孟子说：“当今天下的百姓，无不愿得所依赖而归往之也。王知夫禾苗乎？当夫七八月之间天气亢旱，禾苗枯槁，正是望雨之时，天忽油然作云，沛然下雨，将见苗之枯槁者，随即浡然兴起，发生甚速，谁得而御止之乎？方今天下之君，以牧民为职者，都只以争地争城为事，驱民战斗，忍视其肝脑涂地，略无顾惜，未见有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人之主，出于其间，则天下之民，欣然向慕，就如旱苗之望雨一般，莫不延颈举首，都愿戴之以为君矣。望之如此其切，则其相率归附，不远千里而至，其势殆如流水之就下，沛然奔赴，谁得而拦阻之哉？此所以说天下莫不与也。”夫好生恶死，人心所同。战国之君，虽至不道，岂有嗜杀人者。特以甘心战斗，视民之死而不恤，故孟子以嗜杀人警之。盖凡淫威虐政，可以戕民生者，皆嗜杀人者也。君人者能省刑薄敛，务以厚民之生，则民心归而治平可常保矣。

原文  齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”

直解  齐桓公、晋文公，皆春秋时伯诸侯者，能尊周室，攘夷狄，后世称其功。然先诈力而后仁义，圣贤所不道也。齐宣王有志于伯功，乃问孟子说：“在先五伯，惟齐桓、晋文为盛，二君所行之事，可使寡人得闻其概乎？”孟子对曰：“臣所受学，传自仲尼。仲尼之徒，羞称五伯，无有言及桓、文之事者。所以后世之人不传其事，臣无从而闻之。既无所闻，则无可言矣。王若必欲臣言不已，其惟王天下之道乎？盖王道乃圣门常言，而臣得之传闻者也。王若能取法王道，则伯不足道矣。”

原文  曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”

直解  齐宣王又问说：“人君之德如何，则可以王天下？”孟子对说：“天之立君，惟欲其保养斯民而已。若能修德行仁以保安百姓，使之得所，则天下之民，皆爱之如父母，而戴之为君师，其王天下也，孰得而御之哉？”

原文  曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”

直解  胡龁，是齐臣。新钟铸成，杀牲取血以涂其衅郄叫做衅钟。觳觫，是恐惧的模样。齐宣王因孟子说保民可以致王，遂将自己问说：“若寡人者，也可以保安百姓否乎？”孟子对说：“可。”齐宣王问说：“你何由知道我可以保民？”孟子对说：“臣曾闻王之臣胡龁说，王一日坐于堂上，有人牵牛行过于堂下。王看见问说：‘牵这牛将欲何往？’牵牛者对说：‘新铸钟成，将杀此牛，取血以涂其衅郄也。’王说：‘舍之，我不忍见此牛这样战惧觳觫，其状恰似无罪而往就死地一般，诚可怜也。’牵牛者说：‘王既不忍杀这牛，则将废衅钟之事乎？’王说：‘衅钟也是国之大事，何可废也？但取个羊来换他，则钟得以衅而牛亦可全矣。’臣所闻胡龁之言如此，不知果有此事否也？”

原文  曰：“有之。”曰：“是心足以王矣！百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

直解  爱，是吝惜的意思。齐宣王因孟子述胡龁之言，乃承认说：“以羊易牛，诚有此事。”孟子遂就善念而开导之说：“王天下之道，不必他求，即王这一点不忍杀牛之心，便可怀保万民，兼济四海，而成兴王之业矣。但百姓每识见短浅，只见王爱此一牛，都道是吝惜财费而然。臣却知王之心，乃由觳觫之状，触目有感，一念恻怛之发，全出于不忍也。能由此一念而遂充之，于致王何有哉？”夫宣王爱牛之心，偶发于一时之感，而孟子遂许其可以保民而王者，盖此一念骤发之仁，最为真切。若推之于民，则凡以利用厚生，拯灾恤患者，将无所不至，而四海皆其度内矣。有保民之责者，能识此不忍之端而扩充之，则仁不可胜用已。

原文  王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”

直解  褊，是狭。齐宣王以羊易牛，其心出于不忍，而其迹有似于吝惜。闻孟子之言，乃遂应以为然，说道：“以羊易牛，其迹似吝，诚有如百姓之所讥者，但我之心实不如是。齐国虽褊小，一牛之费能有几何，吾何爱焉？只为见其觳觫之状，若无罪而就死地，心中不忍，故以羊易之耳。此心惟夫子知之，而百姓不知也。”

原文  曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也！”

直解  异，是怪。隐，是痛。择，是分别。孟子欲宣王察识其不忍之心，乃反复诘问之说：“百姓以王为爱，王亦无怪其然也。盖羊小而牛大，以小易大，迹本可疑，百姓何足以知之？王若果是不忍牛之觳觫，若无罪而就死地，则牛羊一般有生，一般无罪，何所分别，而以羊易牛乎？诚有难于自解者矣。”孟子设此难王，正欲使其反求诸己而得其本心也。宣王亦无以自明，乃笑而应之，说道：“是诚何心哉？我非爱惜一牛之费，而胡为易之以羊也。不忍于牛而独忍于羊，即我亦有不能自知者。百姓之以我为爱，不亦宜乎！”

原文  曰：“无伤也。是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”

直解  孟子因宣王不能自得其本心，又为之分解说道：“以小易大，虽难解于百姓之疑，然亦无伤也。盖仁虽无所不爱，而见闻感触之时，亦自有斟酌变通之术。今王既能全觳觫之生，而又不废衅钟之礼，于难处之中，得善处之法，是乃仁之术也，何也？盖时当见牛，则此已发而不可遏；时未见羊，则其理未形而无所妨。故以羊易牛，得以两全而无害，所谓仁术者如此。大凡君子为仁，莫不有术。其于禽兽也，见其生，则不忍见其死；闻其声，则不忍食其肉。此固其恻隐之真心。然祭祀燕飨，礼亦不可废者，则身远庖厨，使其死不接于目，声不闻于耳，固所以预养不忍之心，而广其为仁之术也。吾王以羊易牛，正合于君子之道。若能察识此心而扩充之，何不可保民之有哉？”

原文  王说，曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”

直解  诗，是《小雅·巧言》之篇。夫子，指孟子说。戚戚，是心中感动的意思。齐宣王因孟子之言，有感于心，乃欢喜说道：“人藏其心，难可测度。我闻《诗经》有云：‘他人有心，予忖度之。’这两句说话，正夫子之谓也。夫以羊易牛，乃我所行的事；及反之吾心，求以小易大的缘故，自家茫然也，不知是何念头。夫子乃能推究来由，说是见牛未见羊之故。将我前日不忍的初心，不觉打动，戚戚然宛如堂下觳觫的形状，复在目前一般。此非夫子能忖度之，则我亦何自而得其本心哉？然这一点心，自我看来，极是微小，能济甚事？夫子却说足以致王，不知其所以合于王道者，果何在乎？”

原文  曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”曰：“否。”“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”

直解  复，是禀白。秋毫，是毛之冗细而难见者。舆薪，是以车载着薪木。“今恩”以下，是孟子之言。孟子因宣王未知爱牛之心可以保民，乃设辩以提省之说道：“今人有禀白于王者说：‘我有力能举三千斤之重，而于一羽之轻却不能举；明能察见秋毫之末，而于舆薪之大却不能见。’王亦将信其言而许之乎？”齐宣王答说：“不然。人未有举重而不能举轻，见小而不能见大者也。”孟子遂晓之说：“王既知此，则知保民而王无难事矣。盖物与人异类，用爱颇难；民则与我相亲，加恩甚易。今王不忍一牛之死，是恩足以及禽兽，就如能举百钧，察秋毫一般。而德泽乃不加于百姓，是一羽之不举，舆薪之不见也。恩能及于所难，而独不能及于所易，其故何欤？然则一羽之不举，只是不曾去用力，一用力，则举之何难？舆薪之不见，只是不曾去用明，一用明，则视之何难？百姓之不见保，只是不曾去用恩，一用恩，则保之何难？夫既不用恩保民，何由能成王业？故王可以王而不王者，乃能为而不为，非欲为而不能也。若肯为之，则取诸爱牛之心，推广之有余矣。保民而王何难哉？”孟子于宣王，既发其爱物之心而使之察识，又示以仁民之术而望扩充，所以引之于王道者，意独至矣。

原文  曰：“不为者与不能者之形，何以异？”曰：“挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”

直解  形，是形状。以物夹腋下，叫做挟。超，是超过。齐宣王问孟子说：“夫子谓我之不王，是不为，非是不能。这不为与不能的形状，如何分别？”孟子对说：“泰山至大，北海至广，挟着泰山，去跳过北海，乃天下所必无之事，以此与人说我不能，这个真是不能，非不为也。奉长者之命，而折取草木之枝，有何难事？以此与人说我不能，这个是不肯为也，非不能也。不为者与不能者之形，其不同如此。今王有不忍之心，自可以保民而王天下。然而不王者，非挟泰山以超北海之类，而阻于不能。王之不王，乃折枝之类，而由于不为也。盖恩由仁达，患无此心耳。有是心以及物，则物蒙其爱；有是心以及人，则人被其泽，夫何难哉？”有保民之任者，亦在察识此心而扩充之耳！

原文  “老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”

直解  老，是尊事的意思。吾老、人之老，都指父兄说。幼，是抚育的意思。吾幼、人之幼，都指子弟说。运于掌，是说近而易行，如运动手掌一般。《诗》，是《大雅·思齐》之篇。刑，是法。寡妻，是谦称寡德之妻。御字，解做治字。孟子又告齐宣王说：“我谓王不难于致王者无他，亦有见于推恩之甚易耳。且如我有父兄，我能尊事之，即推这老老之心，以及于民，使百姓每都得以尊事其父兄。我有子弟，我能慈爱之，即推这幼幼之心，以及于民，使百姓每都得以慈爱其子弟。如此，则举天下之老者幼者，无一人不被我之恩泽。以之措置一世，就如运动手掌一般，何难之有？《诗·大雅·思齐》之篇说：‘文王之德，为法于寡妻，施及于兄弟，又能统御乎家邦。’盖言文王能以仁心，施之于家而家齐，施之于国而国治，总不外于此心之运用而已。故为人君者，诚能推此心以施恩，则包含遍覆，虽四海之大，可以保之而无难。不能推此心以施恩，则众叛亲离，虽妻子至近，亦不可得而保矣，况四海乎？考之上古帝王，其功业隆盛所以大过于人而非后世所能及者，别无他道，只是善推此心。由亲亲推之以及于仁民，由仁民推之以及于爱物，施为先后之间，能不失其当然之序而已矣。今王恩足以及禽兽，而功乃不至于百姓，则是倒行而逆施，与古人之善推所为者，大相反矣。是果何为也哉？王其反求诸心可也。”

原文  “权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！”

直解  权，是秤锤，所以称物之轻重者。度，是丈尺。度，是称量的意思。孟子因宣王昧于推恩，要他心里自家裁度，复晓之说道：“物有轻重，必须用秤称之而后可知；物有长短，必须用丈尺量之而后可知。凡物皆是如此，未有舍权度而能知轻重长短者也。若人之一心，万理毕具，于凡应事接物之际，尤不可无权度以称量之，更有甚于物者。盖物无权度，不过一物之差而已。设使心无权度，则事到面前，茫然不知是非利害之所在，其颠倒错乱，有不可胜言者，岂但一物之失而已哉！今王不忍一牛而忍于百姓，是其爱物之心，反重且长，仁民之心，反轻且短，差谬甚矣。王请自家称量民与物，孰重而孰轻；爱民与爱物，当孰长而孰短。庶吾心之权度不差，而施恩必自有其序矣，尚何百姓之不可保哉？”此可见人君一心，万化之源，必权度不差，而后能推行有序。凡斟酌治道，鉴别人才，以至于赏罚举错，皆当以此心之权度为准，而审察之也。

原文  “抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”王曰：“否，吾何快于是！将以求吾所大欲也。”

直解  士，是战士。构，是两相构结。孟子诘问齐宣王说：“吾王爱物之心重且长，而爱民之心反轻且短，则此心之权度，必有所由敝而失其准者。岂是要兴动甲兵，驱战士武臣于危亡之地，而构结仇怨于诸侯，然后快足于心与？不忍一牛之死，而忍万民之命，王试度之，则其长短轻重，较然可知矣。”齐王对说：“不然。这三件都不是好事，吾何为求快于此？所以不得已而为之者，将用以战胜攻取，求得吾心中所大欲也。”

原文  曰：“王之所大欲，可得闻与？”王笑而不言。曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？”曰：“否，吾不为是也。”曰：“然则王之所大欲可知已，欲辟土地：朝秦、楚，莅中国，而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”

直解  便嬖，是近习嬖幸之人。居上临下叫做莅。缘，是攀缘。孟子闻宣王求大欲之言，因探问之说：“王之所大欲如何，可使臣得闻之与？”齐王有难于自言者，但笑而不言。孟子又设问说：“王所大欲，岂为肥甘之味不足于口与？轻暖之衣不足于体与？抑或为华采之色不足观视于目与？声音之美不足听闻于耳与？近习嬖幸之人不足备使令于前与？凡此数者，王之诸臣皆足以供应之而不缺，王岂为是而汲汲以求之耶？”齐王应之说：“不然，这几件都是小事，吾不为是而求之也。”孟子说：“王所欲既不在是，则王之所大欲可知已。王必是要开广土地，朝服秦楚，临御中国，安抚四夷，使天下一统，然后王之大欲始遂耳。然求是大欲，必有大道。乃兴兵结怨以求之，以如是之所为，求如是之所欲，譬如攀缘树木而求水中之鱼，岂有可得之理哉？”

原文  王曰：“若是其甚与？”曰：“殆有甚焉！缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾：以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”曰：“可得闻与？”曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盍亦反其本矣。”

直解  邹、楚，是二国名。齐宣王因孟子说他兴兵以图大欲，如缘木求鱼，疑其过当，乃问说：“缘木求鱼乃必不可得之事。今我兴甲兵，求大欲，虽未可遽得，岂至如此之甚乎？”孟子对说：“王疑我所言为甚，不知以此较彼，则王之所为，比那缘木求鱼，更加甚焉。盖缘木求鱼，虽不能够得鱼，后来却无灾祸；使以那兴兵构怨之所为，求遂那霸王之大欲，尽心竭力为之，到后来非惟无功，且将召灾取祸，有必不可免者矣。”宣王因问后灾之说：“可得而闻之乎？”孟子说：“这个事理甚明，但王未加察耳。且如邹国与楚国交战，以王评论他两家，那厢取胜？”宣王说：“楚人必胜。”孟子说：“王既知此，则可见战之胜败，不在兵刃既接之后，比权量势有可预推者矣。盖以国之小者与大国战，其势固不敌也。以兵之寡者与大众战，其势固不敌也；以力之弱者与强国战，其势固不敌也；此其事理岂不章章较著哉？今海内之地，大约以每方千里计之，凡有九区。集合齐地而算之，不过千里。余皆列国所有，是于天下九分之中，才得其一分耳。今王欲以齐千里之一分，而服海内之八分，其强弱众寡小大，势不相当，就如邹敌楚一般，必不能胜矣。岂不可为之寒心哉？我所谓必有后灾者如此。王必欲臣服海内，何不反其本而求之，以仁心而行仁政乎！盖能反其本，则小大众寡皆所不计，而所欲者，将不求而自至矣。”

原文  “今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”

直解  商、贾，都是做买卖的人，居则为商，行则为贾。愬，是告诉。孟子告齐宣王说：“我所谓反本者，不可他求，在行仁政而已。今王诚能推爱物之心，以行保民之政，为之兴利远害，为之厚生正德，凡法制品节之施，皆根之至诚恻怛之意，则不但本国之民，被其泽而心悦，将见风声所达，无远弗届。使天下做官的，皆欲立于王之朝以行其道。务农的，皆欲耕于王之野以安其业。商贾知关市之不征，皆欲藏于王之市。行旅知道途之无滞，皆欲出于王之途。天下有苦其君之暴虐，而求解倒悬之苦者，皆欲来告诉于王。民之归仁，其不约而同如此，其势殆犹水之就下，沛然孰能御之。由是而土地可辟，秦楚可朝，莅中国而抚四夷，无不遂王所欲矣。何必兴兵结怨为哉？”

原文  王曰：“吾惽，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我，我虽不敏，请尝试之。”曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”

直解  惽，是昏昧。恒产，是百姓每常久的产业。恒心，是人所常有的善心。不知而误堕其中，叫做陷。罔，是欺罔。齐宣王闻孟子发政施仁之言，有感于心，遂诚心以求教说：“王天下之大道，诚不外于仁政。但我资质昏昧，无所知识，不能遽进于此道。愿夫子辅导我之志意，凡政如何而发，仁如何而施，明白教我。我虽不敏，请尝试而为之，一一见之于施行，以求不负夫子之教焉。”孟子对说：“仁政莫先于养民，养民莫先于制产。盖礼义生于富足，故人须有衣食之常产，斯有礼义之常心。若不假于常产，而自然能有常心者，惟是那从事学问，习知礼义的士人，方能如此。若寻常小民，没有常产，便无所资藉，为饥寒所陷溺，因就没有礼义之常心矣。苟无礼义之心，则将恣情纵欲，荡然于礼法之外。凡放纵淫辟，欹邪侈肆，一切不善之事，无所不为，而犯罪者众矣。为人君者，平时不能制常产以养民，及至陷民于有罪之地，然后从而加之以刑，是则欺愚民无知而陷害之，非罔民而何？若此者不仁甚矣，安有仁人在位，以爱养百姓为心者，而肯为此罔民之事乎？吾王欲行仁政，其于制民之产，诚有不容缓者矣。”

原文  “是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”

直解  畜，是养。驱，是驱使向前。孟子告齐宣王说：“民无恒产，因无恒心，以至于无所不为，盖恒产所系之重如此。故明君之为治，必度地居民，计口授田，使一岁所出，上面足以奉事父母，下面足以畜养妻子。丰年收成好，用度有余，可饱食终身。或遇年岁凶荒，也有积蓄糊口，可以免于死亡。盖民之相生相养如此，然后驱使他去为善，他心无所累，从上教化，自然省力。此所谓民有恒产，因有恒心者也。”

原文  “今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”

直解  承上文说：“明君之治民如此。如今制民之产，不尊古法，使民不得尽力于农亩，而徒困于征求。上不足以奉事父母，下不足以畜养妻子。虽当丰乐之岁，尚且迫于饥寒，终身受苦；一遇凶年，便转于沟壑而不免于死亡。百姓当这等时候，皇皇然救死犹恐不足，那有闲工夫去讲习礼义哉！此所谓无恒产因无恒心也。”

原文  “王欲行之，则盍反其本矣。”

直解  夫观恒心之有无，系于恒产如此，王若欲发政施仁，而行保民之道，则何不反求其本，以制民常产为先务哉？夫民生之苦乐系于君，而君身之安危系于民。民乐生则爱戴归向而君安，民疾苦则忧愁思乱而君危。是明君治天下，必使家给人足，人人有乐生之心，然后祸乱不作，而治安可永保也。

原文  “五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

直解  这一节是制民常产之法。孟子又说：“制民常产之法无他，只是将小民田里树畜之利，与他定个经制而已。如一夫既受田百亩，外又有五亩宅舍。其宅舍周围墙下，叫他种植桑树以供蚕事，则丝帛有出，而五十非帛不暖者，可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，不要误了他孕子之时，则孳育繁息，而七十非肉不饱者，可以食肉矣。百亩之田，不要妨误他耕耘收获的时候，则民得尽力于农亩，而八口之家都有养赡，可无饥馁之患矣。恒产既制，则恒心可生。由是设为庠序，而慎重教化之事。又就其中，把孝悌两端，申重反复，极其告谕之详，则民知爱亲敬长，乐为代劳，那年高颁白之人，无有负戴于道路者矣。人君定制立法，至使老者得以衣帛食肉，而又无负戴之劳；黎民不饥不寒，而又知孝悌之义，则教养兼举，治化大行。由是而土地可辟，秦楚可朝，莅中国而抚四夷，不难矣。谓不能王于天下者，理之所未有也。我所谓保民而王，莫之能御者，正以此耳，区区霸功，何足道哉？”按：此章齐王所问者霸功，而孟子则告以王道。至论王道之要，则不过推不忍之心，以行保民之政而已。故即齐王不忍一牛之心，反复发明其可以致王之理，而以制民常产终焉。有志于三代之治者，宜深念也。

四书直解卷之十五

孟子  卷二

梁惠王章句下

凡十六章。

原文  庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”

直解  庄暴，是齐臣。庶几，是可近于治的意思。齐臣庄暴一日来见孟子说道：“暴昔者进见于王，王自以其情直告于暴，道他喜好音乐。暴于此时，既不敢谓其所好为是，又不敢谓其所好为非，固未有以对也。不知好乐何如？果有害于治乎？抑无害于治乎？”孟子对说：“好乐无伤，特患王好之未甚耳。使王知音乐之理可通于治，能以一念欣喜之情，推而广之，直至于一国和平而后已焉，则齐国骎骎然有兴起之势，而庶几可望于治矣。汝何不以此而对王乎？”

原文  他日，见于王，曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐由古之乐也。”

直解  孟子以好乐之甚启发庄暴，因暴不能复问以达其意，他日乃入见于王而问之说：“王曾语庄子以好乐，有是言乎？”齐王自知其所好之不正，不觉惭愧，乃勃然变色而应之说：“乐固不同，有先王之乐，有世俗之乐。寡人之所好者，非能好那咸、英、韶、濩，古先圣王所作之乐也，但好世俗之乐，新声俚曲，取适一时之听闻而已，何足为夫子道哉？”孟子遂迎其机而导之说：“王无谓世俗之乐为不足好，特患王之好乐未甚耳！诚使好之之甚，不徒嗜其音而深会其意，务使欢欣交畅，和气充周，则平心宣化之治，皆由此出，而齐国庶几其可望于治矣。何独古乐之可好乎？盖先王之乐，固此声音，此和理也；世俗之乐，亦此声音，此和理也。今乐与古乐，一而已矣。吾王欲审其所好，惟在甚不甚之间耳。何至以今乐为惭乎？”然而今乐古乐其实不同，孟子之言，特欲开导齐王之善心，而劝之使与民同乐，故其言如此。

原文  曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”

直解  齐王因问孟子说：“好乐之所以通于治道者，其说可得闻乎？”孟子欲引之与民同乐，乃先以常情提醒之说：“作乐为乐，一也。有独自为乐者，有与人共乐者，王以为孰乐乎？”齐王说：“独自为乐，其乐止于一己而已，若要彼此交欢，情意舒畅，固不若与人之为乐也。”孟子又问说：“与人共乐一也，有与少为乐者，有与众为乐者，王以为孰乐乎？”齐王说：“与少为乐，其乐止于数人而已，若要人人欢洽，和气流通，固不若与众之为乐也。”夫独乐不若与人，与少乐不若与众，此事理之至明者。人惟敝于己私，是以惟知独乐，而不能推以与人同耳。使齐王能推好乐之心，以及一国之众，则可谓好之甚矣，而齐安有不治者哉？此孟子委曲诱导之深意也。

原文  “臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。”

直解  钟鼓、管籥，都是乐器。疾首蹙頞，是愁苦的模样。羽旄，是旌旗之类。孟子开导齐宣王说：“王既知独乐不若与人，与少乐不若与众，则好乐之公私得失，从可知矣。臣请为王一一陈之于前，可乎？今王为鼓乐之乐于此，百姓每听得王所击钟鼓之声，所吹管籥之音，举皆疾首蹙额私相告诉说：‘吾王之好鼓乐，奈何使我辈到这等穷困之地，以父子不得相见，以兄弟妻子离散，其颠连如此而略不关心乎。今王为田猎之乐于此，百姓每闻王车马驰骤之音，见王羽旄缤纷之美，举皆疾首蹙额私相告诉说：吾王之好田猎，奈何使我辈到这等穷困之地，以父子不得相见，以兄弟妻子离散，其流移如此，而略不体念乎？’夫鼓乐田猎，王之所乐也，百姓每见了却这等嗟怨者，岂有他故？良由王独乐其身，而不能推此心以安养下民，使之与己同乐，故其愁苦之情有所感触，自不觉其嗟怨之若此耳。王如好乐，岂可独乐而不恤其民哉！”按：此疾首蹙额数语，说小民愁苦情状，宛然可掬，人君能以此轸念民瘼，常若见其愁痛之色，闻其咨嗟之声，则所以振救之者，当无不至，而自不忍于独乐矣。

原文  “今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。”

直解  这一节是与民同乐之事。孟子又告齐宣王说：“吾王独乐而不恤其民，固宜有以致民之怨矣。今王鼓乐于此，百姓每闻王钟鼓之声，管籥之音，举皆欣欣然有欢喜之色而相告说，吾王庶几身其康强而无疾病与，不然，何以能为此鼓乐之乐也？今王田猎于此，百姓每闻王车马之音，见羽旄之美，举皆欣欣然有欢喜之色而相告说，吾王庶几身其康强而无疾病与，不然，何以能为此田猎之乐也？夫一般的鼓乐，一般的田猎，百姓每见了却这等欣幸者，岂有他故，良由王能推好乐之心以与民同乐，使之各得其所，故其爱戴亲附，自不觉其欣幸之若此耳。”

原文  “今王与百姓同乐，则王矣。”

直解  “夫观民情之忧喜，惟系于好乐之公私如此。今王诚能推好乐之心以及于民，使之各安其生，各乐其业，则天下之民皆将引领望之，闻风而来归矣。有不可以统一海内而成王业哉？我所谓好乐甚则齐其庶几者盖如此。今乐古乐又何择焉？”由此章而观，民情得所则喜，失所则悲。喜则欣欣相告，有盛世熙皞气象；悲则疾首蹙颊，为衰世离乱光景。一念之公私少异，而民情之苦乐，国家之治乱因之。是古圣王之于民，务生养安全，不使有一夫之不获，诚知所重也。愿治者宜深省于斯。

原文  齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎？”

直解  囿，是繁育鸟兽之所。刍，是草。荛，是薪。战国之君，习于骄侈，多以宫室苑囿为乐，故齐宣王问孟子说：“我闻文王之囿，其周围凡七十里之广，果有之乎？”孟子对说：“古书所载，诚有此说。”齐王又问：“文王之囿，乃如此其大乎？”孟子说：“自王视之，若以为大，当时之民，犹嫌其为小也。”齐王说：“寡人有囿，周围仅四十里，比于文王之囿，固甚狭矣。乃百姓们犹嫌其为大，何也？”孟子对说：“文王之囿，虽有七十里之广，而未尝以为己私，囿中之草木，不禁民樵采，凡取草的、取薪的都往于其中焉。囿中之鸟兽，不禁民射猎，凡逐雉的、逐兔的都往于其中焉。举凡囿中所有，无一物不与百姓同之，是以一国之民，而此七十里之囿，物之所产有限，民之取用无穷，其以为小，不亦宜乎？”按：《书》称“文王不敢盘于游畋”，其囿必不如是之大，孟子不辨其规制之广狭，而但言其利民之公心。盖能与民公其利，则必不以苑囿为己私，而纵游畋之乐，可知矣。

原文  “臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者，如杀人之罪。则是方四十里为阱于国中，民以为大，不亦宜乎？”

直解  国外百里为郊，郊外为关。阱，是掘地为坑，以掩取禽兽者。孟子又告齐宣王说：“文王之囿，惟其公之于民，故民以为小。若王之囿，民以为大者，岂无其故哉？臣始初来到王之境上，不敢遽入，先问了国之大禁，知所避忌，然后敢入。臣闻说国门之外，郊关之内，有囿方四十里，不许百姓每出入。若有人擅入其中，杀伤麋鹿者，就与杀人同罪。夫人之所畏，莫甚于死。今杀一麋鹿，就以杀人之罪加之，则是以方四十里之地，为坑阱于国中，而故陷民于死地也，其为民害如此。民之视此苑囿，就如陷阱一般，其以为大，不亦宜乎？”夫囿一而已，在文王以为民利，而齐王遂以为民害。盖古人之囿，但用为讲武之地，而志不在于从禽，故其利常归之民。后世则专供游猎之娱，故其利擅之于上，而麋鹿为重，民命为轻矣。明主好尚，可不谨哉。

原文  齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。”

直解  葛，是成汤时国名。昆夷，是西方之夷。獯鬻，即今北虏。勾践，是越王名。齐宣王问孟子说：“邻国壤地相接，容有以强凌弱，以小谋大者。兹欲交好于邻国，果有道乎？”孟子对说：“讲信修睦，国之大事，诚有这个道理。大凡为大国的，多恃其强盛，侵凌小国。惟是那仁者，度量宽洪，诚意恻怛，全无计较尔我之私，他为能以大事小，而尽其抚字之道。求之古人，若成汤是大国，反事葛伯；文王是大国，反事昆夷。虽是他犯上无礼，也都包容，不与计较。这便是以大事小，成汤、文王之所以为仁也。为小国的，多不审己量力，挑衅大国。惟是那智者，通晓义理，酌量时势，有知彼知己之明，他为能以小事大，而尽其恭顺之道。求之古人，太王为獯鬻所迫而至于迁都。勾践为吴所败而请为臣妾，虽被他侵凌役属，也只含忍，不敢抗拒。这便是以小事大，太王、勾践之所以为智也。吾王欲交邻国，能自处以仁智之道，则事大恤小，无一之不善矣，邻国安有不睦者哉。”

原文  “以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：‘畏天之威，于时保之。’”

直解  天，指“理”说。诗是《周颂·我将》之篇。孟子又告齐宣王说：“交邻之道，固在于事大而恤小矣。然大之当事，小之当恤，莫非天理之所当然，在仁智亦惟各尽其道而已。故自以大事小者而言，忘其势之在己，而诚心爱人，这是有优容之大度，而自然合理，能乐天者也；自以小事大者而言，顺其势之在人，而安分自守，这是有敬慎之小心，而不敢违理，能畏天者也。仁者惟其乐天，故其心与天为一，而包涵遍覆，无一物之不容，四海虽大，皆在吾怙冒之中矣，有不足以保天下乎？智者惟其畏天，故能听天所命，而制节谨度，无一时之敢忽，敌国虽强，而在我无可乘之衅矣，有不足以保其国乎？《诗经》有云：人能畏上天之威严，不敢违逆，于是可保守天命而不失。这两句说话，正畏天者保其国之谓也。而乐天者保天下，从可知矣。夫以心之所存，不外于一理，而国与天下，由此而可保焉。则交邻之道，诚莫善于此矣。王可不思所以自尽哉。”

原文  王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！”

直解  气禀有偏，叫做疾。抚剑，是用手按剑。齐宣王闻孟子之言，有感于心，因叹美之说：“夫子论仁智交邻之道，能事大恤小，便可以保国保天下，可谓大哉言矣。寡人也有心向慕，但生来有一件病痛，性气粗暴，偏好刚勇，遇小国不恭，常不能包容，遇大国侵凌，常不能忍耐，如何做得这仁智之事。”孟子对说：“好勇无伤，但要知所决择耳。盖勇有小有大，王请勿好那小勇，激于一时之怒，便按剑在手，张目疾视，说何人敢与我为敌哉。这是匹夫之勇，凭恃其血气，仅可以敌一人者也，何足为好？王如好勇，请于帝王之大勇好之。振其天德之刚，发于义理之正，务使气慑万人，威加一世，而不徒恃区区之小忿焉，则仁智皆所优为矣，何至以好勇为病乎？”当是时，列国纷争，率以勇力相尚，未有能除暴救民，倡大义于天下者，故孟子于齐王因其机而导之如此。昔商纣力能格兽，天下咸苦其残；项王举鼎拔山，卒为汉高所蹙。然则匹夫之勇，诚非帝王之所宜尚也。

原文  “《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒，而安天下之民。”

直解  这一节，是引诗而言文王之大勇。赫，是赫然盛怒的模样。爰字，解做于字。旅，是众。遏，是止。徂，是往。莒字，《诗经》作旅字。文王时，密国之人，恃强侵凌阮国，直至共地，文王因举兵往伐其众，所以说以遏徂旅。笃，是厚。祜，是福。对，是答。孟子又告齐宣王说：“臣谓大王当以大勇为好，盖尝观于文王之事矣。《诗·大雅·皇矣》之篇有云，密人违拒王命，侵阮而往至于共，王乃赫然奋怒，于是整顿师旅，以止遏密人徂共之众，使不得侵扰邻国。于以抑强扶弱，而笃厚周家之福；于以慰抚天下百姓，而答其仰望之心。诗之所言如此。这是兴兵伐密，文王之所以为勇也。文王赫然一怒，除了密人之乱，由是四方诸侯，强不敢凌弱，众不敢暴寡，而天下之民，都赖之以为安，其勇何如其大哉！”

原文  “《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之，四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”

直解  这一节是引《书》而言武王之大勇。宠，是宠任。越字，解做过字。衡行，是不顺道理而行。耻，是愤怒的意思。孟子又告齐宣王说：“臣所谓大勇不但征之于文王，又尝观于武王之事矣。《周书·泰誓》之篇有云：‘天降下民，不能自理，于是立之君，使之主治；不能自教，于是立之师，使之教训。其意但要为君师者，替天行道，以辅助上帝之所不及，故授以至尊之位，而宠异之于四方也。今我既受天之命，作民君师，则凡天下有罪者，惟我得诛之，无罪者，亦惟我得安之。天下何敢有过越其心志，而作乱以虐民者乎。’《书》之所言如此。当时商纣以一人而肆于民上，凶暴淫泆，横行天下，武王辄引以为己罪，不胜愤耻，因举兵以讨之，这是武王之所以为勇也。武王亦惟一奋其怒，除了商纣之暴，遂能绥定四方，而天下之民，都赖之以为安，其勇又何如其大哉！”

原文  “今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”

直解  “夫观文武之大勇，惟在于除暴安民如此。当今之世，暴虐无道者多矣。吾王诚能法文武之所为，亦奋然一怒，予以除残去暴，而救安天下之民，则天威所加，民皆欣然望救，就如拯己于水火一般，惟恐王之不好勇耳。此正臣所谓帝王之大勇，异于匹夫者也。何可以好勇为病乎？”按：此章前论仁智，主于事大恤小；后论大勇，主于除暴安民，其意若相反者。然究而论之，仁者虽能恤小，必不肯养乱以残民；智者虽能事大，而必思自强以立国。所谓大勇，岂有出于仁智之外哉？宋臣司马光以仁、明、武为人君三大德，盖有见也。

原文  齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。”

直解  雪宫，是齐国离宫名。齐宣王馆孟子于雪宫而就见之。因夸其礼遇之盛，问孟子说道：“宫室之乐，在人君则宜有之，贤者亦有此乐乎？”孟子对说：“王既以此处臣，是贤者亦宜有之矣。然好乐人心所同，不问贤者与庶民，皆欲得之。盖庶民自有庶民之乐，若使庶民不得其所乐，皆将以为人君独享其乐，而不恤民穷，皆将非怨其上矣。夫不得其乐而非其君上者，是不安为下的本分，固不是。为民上而独享其乐以致民怨望者，是失其为君的道理，也不是。所以人君当推己之乐，以公之于民，不但当与贤者共之而已。”

原文  “乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”

直解  孟子又说：“不与民同乐则民怨，能与民同乐者，民岂有不感乎？且如安居粒食，民之乐也，人君能看得如自己的乐事一般，务为之经营区处，使遂其有生之愿，则民之得有其乐者，莫不怀感，一见君可乐之事，便欣欣然喜色相告而为君乐之，亦如乐在于己也；饥寒困穷，民之忧也，人君能看得如自己的苦事一般，务为之设法救护，使无有失所之虞，则民之得去其忧者，亦莫不怀感，一见君可忧之事，便戚戚然中心不宁，而为君忧之，亦如痛切其身也。夫乐民之乐，民亦乐其乐，是乐不以一人，而乐以天下；忧民之忧，民亦忧其忧，是忧不以一人，而忧以天下。忧乐相通，上下无间，天下之人，莫不倾心归附于我，其有不成王业而王天下者，有是理乎？”可见人君之于民，语其势，则尊卑悬绝；论其情，则休戚相关。人君欲常享其乐，而不致有可忧之事者，其必加意于民而已。三代而后，若汉文帝议赈民之诏曰：“方春和时，草木群生之物，皆有以自乐。而吾民鳏寡孤独穷困之人，或阽于危亡而莫之省忧，为民父母其何如？斯庶几与民同忧乐者矣。

原文  “昔者齐景公问于晏子曰：‘吾欲观于转附、朝儛，遵海而南，放于琅琊，吾何修而可以比于先王观也？’”

直解  景公，是齐之先君。晏子，是景公之臣，名婴。转附、朝儛，都是山名。遵，是循。放，是至。琅琊，是齐东南境上邑名。孟子劝齐宣王与民同乐，因举其先世行事以告之说：“臣谓公乐可以致王，不敢远征诸古，即齐之先君，亦有行之者。昔日齐景公问于其臣晏子说：‘省方观民，先王所重。我今欲观于转附、朝儛二山，遵海滨而南行，直至琅琊境上，思昔先王游观，当时以为盛典，后世以为美谈，吾当何修何为，而可以比于先王之行事也。’”

原文  “晏子对曰：‘善哉问也！天子适诸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：‘吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。’”

直解  适，是往。省，是巡视。敛，是收获。夏谚，是夏时俗语。豫，是行乐的意思。度，是法则。晏子因景公之问，遂赞美之说道：“游观之典，不行久矣。吾君独有志于复古，欲法先王之所为，善哉问也。试以先王之法言之。天子十二年一适诸侯之国，叫做巡狩。谓之巡狩者，是巡察诸侯所守之境土，而考其政事之修废也。诸侯六年一朝于天子之国，叫做述职。谓之述职者，是陈述自己所受之职业，以待天子之黜陟也。天子诸侯，一往一来，都有事干，未有无事而空行者。而又春秋循行郊野。春焉省民之耕，察其中牛种有不足的，则发仓廪以补之；秋焉省民之敛，察其中收获有不及的，则发仓廪以助之。天子行此于畿内，诸侯行此于国中。其惓惓为民之心又如此。故夏时谚语有云：吾王有游豫之乐，然后吾民得蒙休助之泽。若吾王不来郊野一游，则补助之政不行，吾民那得蒙上之休；吾王不来郊野一豫，则吾民之不足不给者，那得蒙上之助。吾王一游一豫，皆有恩惠以反民，而四方诸侯，都来取法，莫敢无事慢游以病其民者。斯世斯民，何其幸乎！观夏谚所云，则知王者补助之政，为不虚矣。先王游观之善，若此。乃吾君今日所当法也。”

原文  “‘今也不然。师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。睊睊胥谗，民乃作慝。方命虐民，饮食若流，流连荒亡，为诸侯忧。’”

直解  睊睊，是侧目而视的模样。胥字，解做相字。慝，是怨恶。方命，是违逆上命。诸侯，是附庸之国，县邑之长。晏子告齐景公说：“先王之一游一豫，都是为民，固足以为诸侯之法矣。乃今时之国君则不然，但是游观，则军旅随行，既有军旅，便有粮食。是以供给烦难，骚动百姓。百姓们饥者不得食，劳者不得息，皆怒目相视而口出谤言，愁苦不胜而心怀怨忿。夫天子之命诸侯，本欲其上宣德意，下安民生也。今乃上违天子之命，下虐无罪之民。靡费饮食，如水之流，无有穷极。是乃纵于逸乐，流连荒亡，徒为所属诸侯之忧而已。岂若先王之省方观民，可为法则者乎！”

原文  “‘从流下而忘返谓之流，从流上而忘返谓之连。从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行，惟君所行也。’”

直解  从流下，是放舟随水而下。从流上，是挽舟逆水而上。无厌，是不知止足。晏子承上文说：“所谓流连荒亡者，其义何如？盖人君之为乐，有恣情快意，流荡而无节者，就如放舟随水，顺流而忘返的一般，这叫做流。有拂人从欲，留恋而不舍者，就如挽舟上水，逆流而忘返的一般，这叫做连。以从兽为乐，而不知止足，把几务都荒废了，这叫做荒。以饮酒为乐，而不知止足，把政事都失误了，这叫做亡。此今时之弊也。若先王之游观，非巡狩则述职，非省耕则省敛，何尝有流连之乐，荒亡之行乎！夫游观一也，在先王如彼，在今时如此。这两件，一善一恶，分明易见，惟在君所行何如耳。若能戒今时之弊，而不至慢游以病民，则何先王之不可及哉？王能绎思晏子之言，则必能公其乐以得民矣。”

原文  “景公说，大戒于国，出舍于郊。于是始兴发补不足。召太师曰：‘为我作君臣相说之乐！’盖《徵招》、《角招》是也。其诗曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”

直解  大戒，是大出命令。舍，是止宿。兴发，是开发仓廪。招，是舜乐名。乐有五声，三曰角为民，四名征为事，故因以取义。诗，是乐歌。畜字，解做止字。尤，是罪过。好，是忠爱的意思。“景公一闻晏子之言，心中感悦。欣然以今时之弊为必可去，先王之法为必可行。乃大申命令，晓告国人，示以更化图新之意。乃不敢安处深宫，出而住居郊外，察问民间疾苦。于是始兴发仓廪，以补助其不足。其于晏子之言，果一一见之行事矣。既乃召太师而命之说，君臣相得，自古为难，我今喜得晏子而闻其善言，晏子亦喜得我以行其志，君臣相悦如此，尔当把这欢乐之情，宣播于音乐，以彰一时明良之盛焉。其所作之乐，即今所传《征招》、《角招》是也。盖征音属事，而景公料理国事，事已治矣，故被之征音，叫做《征招》。角音属民，而景公补助斯民，民已安矣，故被之角音，叫做《角招》。其乐中歌词说道：‘畜君何尤。’盖言晏子能畜止其君之欲，不至于招尤而取罪也。夫人臣之罪，莫大于逢君之恶。今能畜止其君之失，使不至于流连荒亡，正是望其君为尧舜之君，忠爱之至者也。好君如此，且当感悟君心，引之当道，夫何罪过之有哉？观景公能悦晏子之言，遂有事治民安之效如此。王能行臣之言，与民同乐，岂有不足以致王者乎？”按：孟子于齐王，劝之与民同乐，则示以君民一体之情；劝之远法先王，则证以君臣相悦之盛。盖必君臣相得，谏行而言听，然后膏泽下究，政善而民安耳。使君臣之间，志意未合，则弊政日积，善言不闻，求以保民致治，岂不难哉！明主所宜深念也。

原文  齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？”孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”

直解  明堂，是天子所居，以朝见诸侯之所。昔周天子建明堂于泰山下，在今山东泰安州地方。周室既衰，地为齐有。时人以天子既不复巡狩，而齐为侯国，非所宜居，理当拆毁。故齐宣王问孟子说：“人皆谓我毁明堂，果当毁乎？抑且止而不毁乎？”孟子对说：“明堂乃王者所居以出政令之所，是则王者之堂，而非诸侯之堂也。王若有心要行王政，便可王天下。可王天下，便可以居此堂，亦不必毁矣。”此孟子歆动齐王，使行王道也。

原文  王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”

直解  岐，是周之旧国，在今陕西凤翔府岐山县地方。九一，是周时井田之制，九分中只取百姓一分。讥，是察问。征，是起税。泽梁，是水泽中取鱼之处。孥，是妻子。鳏，是鱼名，鱼目不闭，故以比人之忧愁不寐者。告，是告诉。哿，是可。茕独，是穷困孤苦之人。齐宣王问孟子说：“夫子说寡人能行王政，则明堂可以不毁，不识王政如何，可使寡人得与闻乎？”孟子对说：“王政莫善于文王。在先文王之治岐邑，于耕田的百姓，则行九一之法，而敛从其薄。于仕者的子孙，则有世禄之赏，而报从其厚。于关市但盘察奸细，而不征商贾之私货。于泽梁则任民取利，而不为禁令以自专。于犯罪之人，刑法止及其本身，而不连累其妻子。文王之发政施仁如此，乃其中则尤有加意者。盖人之老年无妻的叫做鳏夫，老年无夫的叫做寡妇，老年无子的叫做独夫，少年无父的叫做孤子。这四样人，艰难困苦，乃天下之穷民而无所告诉者。文王发政施仁，虽于人无所不济，遇此等尤加爱惜，务使之各得其所焉。《诗经》上《小雅·正月》之篇有云：‘富人还可，惟茕独之人，情有可哀。’夫惟可哀，此文王所以必先之也。文王之治岐如此。此王政之善，所以开周家之基业者。王欲行王政，可不以文王为法乎？”

原文  王曰：“善哉言乎！”曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货，《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”

直解  公刘，是后稷之曾孙。积，是堆积。糇，是干粮。橐、囊，俱布袋之类，无底为橐，有底为囊。戢，是安集。戚扬，是斧钺。爰，是于。何有，是不难的意思。孟子述文王治岐之政以告齐王，王遂叹美之说：“善哉夫子此言，真可谓治国之良图也。”孟子说：“闻善贵于能行，王既以为善，则何为不见之行事乎？”齐王说：“寡人非不欲行，但天性有一种病痛，好积财货。惟好货，故取民无制，而不能行此王政耳。”孟子对说：“好货与王政无妨，昔者公刘也曾好货。观《诗经·大雅·笃公刘》篇有云：公刘处西戎之间，国势微弱，后来能力行富民之政，其民田有露积，家有仓廪，既富且强。于是裹糇粮于橐囊，而为迁都之计，思以集和其人民，光大其国家。乃张我弓矢与干戈戚扬，启行而往迁于豳焉。由诗之言观之，可见公刘能推好货之心以及于民，能使民之居者有积仓，行者有糇粮，然后可以爰方启行，而保民立国如此也。王如好货，亦能仿公刘之遗意，而导利以厚下，约己以裕民，与百姓同之，使亦有积仓裹粮之富，则天下之民，皆归向之，其于王天下，何难之有？夫好货一也，私之于一己，则为专利；公之于百姓，则为施仁。然则王之于货，惟审其所好之公私，而不当以之为病矣。”

原文  王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”

直解  太王，是公刘九世孙，周武王曾祖，名亶父，号古公，至武王即帝位，始追上尊号为太王。率，是循。浒，是水之涯岸。姜女，是太王之妃。聿，是语词。胥，是相。宇，是居。旷，是孤单的意思。齐王自揣不能行王道，又对孟子说：“寡人不但好货，更有一件病痛，喜好女色。惟其好色，故心志蛊惑，用度奢侈，不能行此王政耳。”孟子对说：“好色亦无妨于王政。昔者太王也曾好色，爱其妃姜女。观《诗经·大雅·绵》之篇有云：古公亶父，为狄人所侵，不得已欲迁国避难，乃于明朝策马而走，顺着西河的边岸，径到岐山之下，爰及其妃姜女同来，与之相择地方，建造城邑，以为居止之所。由诗之言观之，可见太王也喜爱那姜女，而以配匹为重也。但太王不独自有配匹而已，当这时节，举国之中，女子都得嫁其夫而内无怨女，男子都得娶其妇而外无旷夫。盖太王能推好色之心以及于民，故能男女各遂其愿，婚姻各及其时如此也。王如好色，诚能仿太王遗意，而与百姓同之，保全其家室，完聚其夫妇，使无怨女旷夫之叹，则天下之民，皆将乐归于我，于王天下，何难之有？夫能推好色之心，便可以王天下，则好色又何足为病乎？”按：此章孟子于齐王，因其毁明堂，而劝之以行王政。因其好货色，而劝之以体民情。盖货财妻子之念，人心所同。但在上者，知有己而不知有民，于是有府库充盈，而闾闫不免于空竭。嫔嫱众盛，而妇子不免于流离者矣。诚体民情，则必能行王政。能行王政，则自可以朝诸侯而王天下矣，此明堂之所以不必毁也。

原文  孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”

直解  馁，是饿。齐宣王怠于政事，孟子欲劝王有为，先引起他事以发问说道：“朋友有相周之义，设使王之臣，有以其妻子寄托于所厚之友，而自往游于楚国者。及至回还之日，始知其妻子一向冻馁，衣食不足，王之臣当所何如以处其友耶？”齐王说：“受人之托而负义如是，非可交之友也，当弃绝之。盖朋友以义合，不义则当绝也。”

原文  曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”

直解  士师，是掌刑之官。士，是士师的属官。孟子又问说：“士师以明刑为职。设使为士师者，不能统理其所属之士，使刑狱不当，职业不修，王当何如以处之耶？”齐王说：“立人之朝，而瘝旷如是，非可用之臣也，宜罢去之。盖人臣各有职任，失职则当去也。”

原文  曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。

直解  孟子又问说：“如今四境以内，皆王之所统理，乃政教不修，人民不宁，是谁之任，又当何如以处之耶？”孟子此言，盖欲齐宣王反己自责，虚心下问，以讲求治国之道，其望之者深矣。王乃耻于闻过，而顾视左右以释其愧，更言他事以乱其词，其不足与有为可知矣。此齐之所以止于齐，而不能成一统之业也。

原文  孟子见齐宣王曰：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。王无亲臣矣，昔者所进，今日不知其亡也。”

直解  乔木，是高大之木。世臣，是累世勋旧之臣。亲臣，是君所亲信之臣。昔者，是昨日。亡，是走失。孟子因齐宣王待下疏薄，一日进见而讽之说：“大凡人君继世而有国，其基业相承，历年久远，如高大的树木，累世的旧臣，都是有的。但故国所以见称，却不是为着有这乔木，便叫做故国，正以有累世旧臣之谓耳。盖乔木有无，何足轻重，惟是那老成故旧之臣，世受国恩，义同休戚，国运赖之以匡扶，人心赖之以系属，这才是故国之所重，而人主不可一日无者也。然他日之世臣，本是今日之亲臣，以今观之，王已无亲臣矣。盖亲臣日在左右，视如腹心，时刻少他不得。王昨日所进用的人，今日有走去而尚不知者，则无亲信之臣可知。既无亲臣，安望他日有世臣乎？然则齐何以保其故国也？”

原文  王曰：“吾何以识其不才而舍之？”曰：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”

直解  舍，是舍置。不得已，是势不能已的意思。逾，是逾越。戚字，解做亲字。齐王因孟子讥己无亲臣，自家解说：“此等亡去的都是不才之人，我始初不知而误用之，故不以其去为意耳。我今当何如可以预知其不才，遂舍之而不用，使所用皆贤乎？”孟子对说：“人君用人，与其悔之于后，莫若谨之于始。是以国君进贤，当那将用未用之际，其难其慎，审之又审，恰似势之所迫，不得不用他一般，其谨如此。所以然者，盖以尊尊亲亲，乃国家体统之常，设使今日所尊者未必贤，日后必别求那卑而贤者用之。是使卑者得以搀越尊者，失尊卑之序矣。今日所亲者未必贤，日后必别求那疏而贤者用之。是使疏者得以搀越亲者，失亲疏之等矣。一举措之间，而所关于国体者甚大，是安可以不慎乎？始进能慎，则所进皆贤，而不才者不得以幸进，自可以无后日之悔矣。王何以不知人为患哉。”

原文  “左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。”

直解  孟子告齐宣王说：“国君进贤，固所当慎，而慎之何如？盖人才之用舍，不可徇一己之私情，当付之众人之公论。且如有人于此，左右近侍，俱道其贤，吾未敢遽以为然也。举朝大夫，俱道其贤，吾未敢遽以为然也。何也？诚恐其有私誉也。至于通国之人，俱以为贤，宜若可信矣，但世间有一等的，同流合污，为众所悦，以致虚誉者，原来不是好人，安知国人之所谓贤，非此之类欤。于是又从而察之，或听其言，或观其行，必看得真真实实，是有才德的人，然后进而用之，其不肯轻用如此。又或有在我左右的人，都说道此人不贤，不遽信也。众大夫每也都说此人不贤，不遽信也。何也？诚恐其有私毁也。至于通国之人俱谓不贤，宜若可信矣。但世间又有一等的，特立独行，与世不合，以招谤毁者，终不失为好人，安知国人之所不可，非此之类欤。于是又从而察之，或探其心术，或考其行事，必看得的的确确，是不贤的人，然后从而去之。其不肯轻去如此。夫其一用舍之间，既遍访于人，又精察于己，虽或跻之尊亲之列，而其从容详审筹处迟疑，真若有万不得已者。如此乎慎之至也，又安有不才而误用之者耶？王欲知用人之当慎，则宜以是为法矣。”

原文  “左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。”

直解  孟子又告齐宣王说：“人君进退人才，固当审察公论以求至当矣，至于用刑，也不可不谨。有人于此，左右都说他可杀，不要遽然听信；众大夫们都说他可杀，也不要遽然听信。何也？诚恐其有私怨也。至于通国之人俱以为可杀，其言宜可信矣。但世间也有一等的人，无罪无辜，而虚被恶名者，安知国人之所谓可杀者，非此之类欤。于是又从而察之，或验其罪状，或审其情实，必看得情真罪当，是可杀的人，然后从而杀之。决断虽在于君，而公论实出于国人，所以说是国人杀之。”明其犯众人之公恶，而非一己之私也。以此用刑，也就如不得已而然者，又何其慎之至乎。

原文  “如此，然后可以为民父母。”

直解  承上文说：“人君用舍刑杀，一惟决于众论之公如此。则是民之所好好之，民之所恶恶之，就如父母之于赤子，求中其欲，而惟恐拂其情的一般。不可以为民之父母乎？民心得，则邦本固，而宗社其永安矣。尚何故国之不可保哉？”此可见人君用人行政，当以公论为准。内不专任一己之独见，外不偏徇一人之私情。至虚至公，无意无必，然后好恶之私不作，而爱憎之说不行，贤者必用，而政无不举矣。明主宜致审于斯焉。

原文  齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

直解  贼，是害。残，是伤。齐宣王问孟子说：“世传汤放桀于南巢，武王伐纣于牧野，果有此事否乎？”孟子对说：“南巢之放，载在《汤誓》，牧野之战，纪于《武成》，传记盖有此说矣。”齐宣王又问说：“桀、纣，君也，汤、武，臣也，以臣弑君，于理可乎？”孟子对说：“君臣大分，岂可逾越，但汤武乃奉天伐暴，与称兵犯顺之事不同。盖天生民而立之君者，为其能尽仁义之道，以为斯民共主也。惟害仁之人，其存心凶暴淫虐，灭绝天理，故谓之贼；害义之人，其行事颠倒错乱，伤败彝伦，故谓之残。残贼之人，天命已去，人心已离，只是一个独夫，不得为天下之共主矣。所以《书经》上说独夫纣。盖纣自绝于天，故天命武王诛之，为天下除残贼。吾闻诛一夫纣矣，未闻其为弑君也。观于武王，则汤之伐桀，亦犹是耳。”《易》曰：“汤武革命，应乎天而顺乎人。”正谓此也。

原文  孟子见齐宣王曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰：‘姑舍汝所学而从我’，则何如？”

直解  巨室，是高大的宫室。工师，是匠作之长。胜，是担当得的意思。斫，是斫削。夫人，指贤人说。孟子因齐宣王不能任贤图治，一日进见而讽之说：“人君任贤以治国，就如用木以治室一般。王欲建造高大的宫室，谓非大木不可，则必遣命工师，多方采取以充其用。假如工师采得大木，则王欣然而喜，说道可以做梁做柱，能胜巨室之任了。倘或匠人误加斧斤，斫削短小，则王艴然大怒，怪他损坏了这美材，不能胜巨室之任矣，是王之用木，惟欲其大，不欲其小如此。至于贤人为国家之桢干，当其幼时，诵读讲明，都是圣贤的道理，帝王的事功，正欲待其壮年，遭时遇主，一一见之施行，以期不负其所学也。吾王不思大用以尽其材，却乃教他说：‘你且舍置汝之所学，而从我所好。’夫贤人所学者，乃修齐治平之具，而王之所好者，不过权谋功利之私而已。今要他舍所学以从王，则是贤人之学甚大，而王顾欲其小之也。夫不忍斫小一木之材，而乃欲贬损大贤之用，则何其任贤不如任木也哉。王诚比类而观之，则知任贤图治之要矣。”

原文  “今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：‘姑舍汝所学而从我。’则何以异于教玉人雕琢玉哉？”

直解  玉在石中叫做璞。镒，是二十两。孟子讽齐宣王说道：“王任贤而欲小用之，使贤者不得行其志，岂是治国家的道理。且如今有璞玉于此，虽价值万镒，十分爱重的，也不能自以己意为之雕琢，必求惯能治玉之人使雕琢之。盖玉必雕琢而后能成器，亦必良工而后能雕琢，故治玉者，未有不付之人者也。至于国家之当治，就如万镒之玉。贤者之能治国家，能如玉人之能治玉一般。王如得贤而用之，则必举国而听之可也。今乃说姑舍汝之所学，而从我之所好，则何王之治国家，乃异于教玉人雕琢玉哉。盖国家机务繁多，责任重大，一切要整顿料理，兴起治功，非是涵养有素，抱负不凡的贤人，岂能胜任。既得其人，尤须推心委任，一一付托于他，使得展布发虑，乃能致理。今以玉则一听于玉人，以国家则不肯专听于贤者，是爱国家不如爱玉也，王亦未之思乎？”大抵用贤之道，惟在纯心。必人君专心求治，念念在于国家，然后能虚心任贤，事事付之能者。成汤昧爽丕显，旁求俊彦。高宗恭默思道，梦赉良弼。此所以登于至治，而逸于得人也，人君欲用贤以治国家者，宜三复于斯。

原文  齐人伐燕，胜之。宣王问曰：“或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？”

直解  昔燕王哙让国于其相子之，国人大乱，齐人因乘其衅而伐之。燕士卒不战，城门不闭，遂大胜燕。宣王乃问计于孟子说：“燕国既破，其土地人民，尽当为我所有矣。或言利不可贪，劝寡人说莫取；或言机不可失，劝寡人说取之。众论不一，莫知适从。自寡人论之，齐与燕同一万乘之国也。以万乘之国伐万乘之国，势均力敌。乃不待旷日持久，只五十日内，就收战胜之功。纵使将勇兵强，人力众盛，未必成功之速，遽至于此。殆天意有在，阴助而默相之耳。天既以燕予我，我反弃而不取，必受其殃。兹欲从而取之，可与不可，夫子以为何如？”齐王本意在于取燕，特欲借孟子一言以自决耳。

原文  孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古人有行之者，文王是也。”

直解  孟子对说：“天意之予夺难知，民心之从违易见。王欲取燕，亦惟决诸民心而已。诚使取燕而燕民喜悦，都欣然归附，则是天之所废，不可兴也。王其顺民心取之，亦可。古之人有行此事的，是周武王。盖武王当纣恶贯满盈之后，人心皆已归周，所以有牧野之师，可取而取，武王无容心也。王能如是，是亦武王而已矣。使或取燕而燕民不悦，犹思恋故主，则是天命未改，未可图也。王其顺民心而勿取，乃可。古之人有行此事的是周文王。盖周文王当纣恶未稔之初，人心犹不忘商，所以执事殷之节。不可取而不取，文王亦无容心也。王能如是，是亦文王而已矣。然则燕之可取与否，吾王当视民心之向背何如耳。众论纷纷，何足据乎？”

原文  “以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”

直解  箪，是竹器。食，是饭。汤酒之类都叫做浆。运，是转动的意思。孟子告齐宣王说：“民心可以仁感，而不可以威劫。今齐与燕俱万乘之国也。以万乘之国，伐万乘之国，若使并力固守，其势足以相抗。乃燕之百姓，一闻齐师之来，便不战而服，都盛着箪食壶浆迎犒王师，这岂有他意，特以燕政暴虐，民被其害，如在水火中一般，忍受不过，故避之而望救于齐耳。王如发政施仁以慰其望，则燕人之心始安矣。若恃其强力，更为暴虐，如水之深者益深，火之热者益热，则燕民愈不能堪，今之望救于齐者，将转而望救于他人矣。齐岂得而强取之哉？可见得国有道，惟在得民，而民罔常怀，怀于有德。王欲取燕，亦求其所以安民者而已。”

原文  齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。”

直解  齐人前欲取燕，孟子告以当顺民心，齐人不听，竟乘燕国破败，利其有而取之。于是列国诸侯，皆有不平之心，相约起兵，将谋伐齐以救燕。宣王闻而恐惧。乃问计于孟子说：“自寡人取燕之后，诸侯多谋举兵来伐寡人者，事势至此，有何计策，可以设备而预待之乎？”孟子对说：“臣曾闻古之帝王，有以七十里之小国，遂能伐暴救民，行政于天下，而万邦无不归服者，商王成汤是也。今齐国地方千里，堂堂一大国，乃惧怕诸侯伐己，则是以千里而畏人，怯亦甚矣，臣实未之闻也。王何不以之自反乎？”

原文  “《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’”

直解  这一节正是成汤为政于天下的事。葛，是国名。奚字解做何字。霓，是虹霓，云合则雨，虹见则止，以比民望王师之切的意思。吊，是抚恤。徯，是等待。苏，是复生。孟子说：“臣谓汤以七十里为政于天下，观于《书》之所言可见矣。《书经·仲虺之诰》有云：汤初与葛为邻，葛伯无道，汤乃举兵伐之，是汤之征伐，自葛国始。那时天下之人，都信其志在救民，不是为暴。汤若往东面征讨，则西夷之人怨望；若往南面征讨，则北狄之人怨望。都说道：我等受害一般，王何为不先来征我之国乎？这时节，百姓每冀望王师之来，又恐其不来，就如大旱之时，望着云合而雨，又恐虹见而止也。其望之之切如此。及王师既至，商贾各安于市，而交易者不止；农夫各安于野，而耕耘者不变。但诛戮其有罪之君，抚安其无罪之民，就如大旱之后，甘雨应时而降，民皆喜色相庆，欣然大悦。《书经》上载着百姓之言说：我等困苦无聊，专等我君来救，我君一来，我等方得苏息，真是死而复生一般。观《书》所言，则知成汤能以七十里而王于天下者，惟其行仁政以救民，而有以慰斯民之望耳。王今伐燕，未能行仁政以慰民心，则所以致诸侯之兵者，岂无自哉？”

原文  “今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，係累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。”

直解  拯，是救。係累，是执缚的意思。重器，是宝器。畏，是忌。孟子告齐宣王说：“汤以七十里为政于天下，而齐乃以千里畏人者，何耶？盖燕国无道，暴虐其民，如在水火中一般。王兴师往伐，以正其罪，燕之百姓，以为将救我于水火之中，欣然以箪食壶浆，迎犒王师，亦不异大旱之望云霓矣。王必如汤之伐罪吊民，发政施仁乃可。今乃残杀其父兄，係缚其子弟，拆毁他祖先的宗庙，搬取他珍宝的重器，如水益深，如火益热，使燕民大失所望，如之何而可以如此也？夫天下诸侯固已忌齐之强，而欲并力以图之，特未有可乘之衅耳。今并取燕国，增了一倍之地，又不能举行仁政，以慰燕民之望，而服诸侯之心，故诸侯之忌愈深，伐齐之谋遂合。是天下之兵，王实有以鼓动之也，能不以千里而畏人乎？”

原文  “王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”

直解  旄，是老人。倪，是小儿。置，是立。孟子说：“王既已动诸侯之兵矣，为今之计，将如之何？王须是急发号令，晓谕国人，将掳掠的老小，尽数遣还，将欲迁的重器，即便停止。子哙已死，燕国无君，则谋于燕之群臣百姓，择一贤者以为君，而后引兵而去之。如是，则燕乱已定，诸侯不得以救燕为名。齐不为暴，诸侯不得以伐暴为名。虽已兴师，尚可以及其未发而使之中止也。王欲求何以待诸侯者，亦惟如是而已。”夫当战国之时，皆急功利，尚权谋，而孟子之所为齐王言者，一出于正，可以观圣贤之学术，与王政之大端矣。

原文  邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救。如之何则可也？”孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之，戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也，君无尤焉。”

直解  哄，是战斗之声。穆公，是邹君。转，是饥饿展转而死。残，是残虐。尤，是责怪的意思。昔邹国与鲁国交兵战斗，为鲁所败。穆公因问于孟子说：“民以用命为顺，不用命者，国有常刑。今我国与鲁接战，众有司对敌而死者三十三人，乃百姓们曾无一人赴救有司而死者。此等顽民，将要杀之，则人众不可尽诛；将要不杀，似这等怨恨长上，疾视其死而不救，法令何由而行乎？或诛或宥，当何如处之而为当也？”孟子对说：“民不用命，不当责之于民，惟当反之于己。盖凶年饥岁，君之百姓，老弱不能动移的，则饥饿展转倒死于沟壑。其少壮的就食他邦，散走于四方者，不知其几千人矣。这时节，人人都望救于君上，如死中求生一般。而君之仓廪有余粟，府库有余钱，有司曾不肯告之于君，散财发粟以赈救之。是君与有司暴慢不仁，而残虐下民也。上既虐下，下有不疾怨其上者乎？曾子有言，为民上者，当戒之戒之，施恩得恩，施怨得怨，出自尔身者，即还报尔身者也。由此言观之，君与有司，视民之死而不救，民怨久矣，到如今才得还报，所以视有司之死而不救也。一施一报，乃理之常，君何可归咎于民，亦反求诸己而已。”

原文  “君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”

直解  承上文说：“民心疾怨，虽有司不恤其民，亦由君之不行仁政也。若君能以爱民为心，而举行仁政，务恤其饥寒，救其疾苦，则有司皆体君之心为心，而无有不爱其民者矣。有司既爱其民，则为之民者，自然情义相关。居常则亲其上，爱戴而不忘，遇难则死其长，捐躯而不悔矣。何至疾视其死而不救哉？此君所以当反己，而不可过责于民也。”大抵君民之情，本同一体。民有财，则当供之于君；君有财，则当散之于民。丰凶敛散，上下相通，故虽水旱灾荒，不能为害，而国与民常相保也。后世人主，以府库为私藏，有司以聚敛为能事，民心一散，不可复收，虽使积藏如丘山，何救于败亡之祸乎？明主不可不鉴也。

原文  滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”

直解  滕，是国名，在今山东兖州府地方。文公，是滕国之君。滕文公问于孟子说道：“小国势孤力弱，必须依托大国，乃能自安。今滕国方五十里，乃至小之国也。又夹在齐楚两大国之间，分当事之，而力不能以兼事，欲就中抉择，则将事齐乎？抑事楚乎？不知孰可依托以安吾国也。夫子其为我谋之。”孟子对说：“凡事倚靠他人的，不可取必，而惟主张在我的，乃可自尽。齐楚皆大国也，事齐则见怒于楚，事楚则见怒于齐，必不能两全而无害，这计策非吾所能及也。若必欲言之而不已，则别有一说，惟是自守而已。夫高城深池，所以卫国。必凿斯池也，筑斯城也，与民守之。而为之民者，亦感君平日之恩，出力报效，虽至危亡困迫，亦舍死而不肯去。上下相依，患难相保，庶几可以自全，此则事理之可为者耳。若事齐事楚，岂吾所能必哉？盖保国资乎地险，守险在于人和；而固结人心之道，则又在于施仁之有素。若平时不知恤民，则人心离散，一遇患难，皆委而去之矣。欲知有国之长计者，宜致审于斯焉。”

原文  滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？”孟子对曰：“昔者太王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。”

直解  薛，是国名，与滕相近。邠，即今陕西邢州。岐山，在今陕西凤翔府地方。时齐欲取薛，滕文公恐其逼己，因问计于孟子说：“滕与薛同处于齐之西境，势相依倚，就如唇齿一般。今齐人恃其强大，将要取薛之地，筑以为城。薛亡，则滕之势益孤，而齐之侵陵益迫，此诚危急存亡之秋，寡人深以为惧，不知当如之何而可免于吞并之患也？”孟子对说：“敌国外患，从古有之。昔者太王居邠，与北狄为邻，狄人时来侵扰，太王力不能御，遂弃了邠地，去到岐山之下，重建都邑而居之。这时候，仓皇迁徙，非谓邠地不如岐山之美，有所拣择而取之也，盖由迫于狄人之难，无可奈何，只得迁徙以图存耳。今滕迫近齐患，诚不得已而图自全之策，则法太王之所为可也。”

原文  “苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”

直解  创，是造。统，是统绪。继，是继续。彼，指齐说。强，是勉强。承上文说：“太王迁国于岐，虽出一时避难之权，而周家兴王之业，实由此起。使为君者，果能修德行仁，如太王之所为，则虽暂时失国，后来子孙，必有应运而兴，如周之文武，为王于天下者，此天理之必然者也。然人君创基业于前，垂统绪于后，但能为所当为，而不失其正，使后世子孙，可继续而行耳。若夫兴起王业，而成一统之功，则上天自有主张，岂人力之可必乎？今齐强滕弱，势固不敌，君将奈彼何哉？为君计者，只宜勉强为善，尽其在我，听其在天而已矣，此外则非意虑之所能及也。”夫滕文之意，在免祸于目前，而孟子却教以为善，使之积德于身后。盖目前之计，止可侥幸于一时，而善以诒子孙，乃所以为国家长远之虑也。小国尚然，而况处全盛之世者，可不务增修其德，以绵宗祀于无穷也哉。

原文  滕文公问曰：“滕，小国也；竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？”孟子对曰：“昔太王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也，效死勿去。’君请择于斯二者。”

直解  属，是会集。逾，是过。梁山，在今陕西西安府乾州地方。滕文公问孟子说：“滕乃小国，间于齐楚之中，虽致敬尽礼，竭力以奉事之，犹不免于侵陵之患，不知何以为计，而后可免乎？”孟子对说：“寡不敌众，弱不胜强，为今之计，惟当避难以图存耳。昔周太王住在邠国，与狄为邻，狄人时来侵犯。初奉之以皮币，不得免焉。再奉之以犬马，亦不得免焉。又奉之以珠玉，亦不得免焉，必欲攻取其国而后已。太王乃会集邠民中的耆老而谕之说：‘吾今奉事狄人，亦已至矣，犹不得免其侵陵之患，是狄人所欲者，不在吾皮币犬马珠玉，而在吾土地也。夫土地本生物以养人，今为争地以战，杀人盈野，是反以养人的害人矣。我闻说君子以爱人为心，不以所养人者害人，吾故不忍与之争地，害及尔等。尔二三子莫谓我去之后，便无君长，以为忧患，但使有人抚安尔等，是即尔之君长也。我今要舍去此地，迁于他方，以图免患矣。’乃离了邻地，经过梁山，至岐山之下，作邑而居，以避狄难焉。此时邻民感太王平日之恩，相与说道：‘吾君乃仁人也，我辈赖以为安，何忍舍之。’于是相率从之，迁于岐下，就如赶集做市的一般。土地虽失，人民如故，此乃迁国以图存者，固一计也。或又说，国家土地，原是先代传来，贻与子孙世守的，非我一身所得专主。纵遭患难，只宜尽力守死，不可舍而他去，使先人基业，自我不传。此谓守正以徇国者，又一计也。夫此二者，在太王所处，是一时的权宜；在或人所言，是正经的道理。为君今日之计，只是看自己力量，做得那一件，便于此二者之间，拣择而取之。尽其在我，而听天所命，事理可为，不过如此。若夫侥幸苟免之计，岂吾所能及哉？”

原文  鲁平公将出，嬖人臧仓者请曰：“他日君出，则必命有司所之。今乘舆已驾矣，有司未知所之，敢请。”公曰：“将见孟子。”曰：“何哉，君所为轻身以先于匹夫者？以为贤乎？礼义由贤者出，而孟子之后丧逾前丧。君无见焉！”公曰：“诺。”

直解  平公，是鲁君。嬖人，是亲幸之臣。臧仓，是人姓名。国君所乘的车辇，叫做乘舆。驾，是驾马。之，是往。逾，是过。诺，是应词。当时乐正子仕于鲁国，曾在平公面前，称道其师孟子之贤。一日孟子至鲁，平公将要出朝而往见之。时有嬖幸之臣臧仓，请问平公说：“人君举动，关系非轻，往常吾君驾出，则必传命有司，示以所往之地，使知响导。今乘舆已驾马将行，有司未知何往，敢此请命。”平公说：“我将往见孟子。”臧仓遂拦阻说道：“吾君乃千乘之尊，孟子一匹夫而已，何故吾君不自尊重，而轻身以先加礼于匹夫，岂道他是有德之贤人乎？夫贤者举动必循乎礼，作事必合乎义，这礼义宜从贤者身上做将出来。我闻孟子前时丧父，其礼甚简，后来葬母，却极其丰厚，过于前丧，则是厚母薄父，不知有礼义之大道，何得为贤？君勿轻身而往见也。”于是平公惑于其言，应之曰：“诺。”遂止而不往见焉。夫往见孟子者，乃平公一念好贤之心，只因臧仓阻之，遂以不果。可见谗说易行，君心易惑，此明主任贤不可不专，听言不可不审也。

原文  乐正子入见，曰：“君奚为不见孟轲也？”曰：“或告寡人曰，‘孟子之后丧逾前丧’，是以不往见也。”曰：“何哉，君所谓逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？”曰：“否，谓棺椁衣衾之美也。”曰：“非所谓逾也，贫富不同也。”

直解  乐正子，是孟子的门人。鼎，是调和五味之器，古时祭祀燕飨皆用之。鲁平公既惑于嬖人臧仓之言不见孟子，乐正子乃入见平公而问之说：“吾君欲往见孟轲，乘舆已驾，何故忽然中止？”平公说：“我初间仰慕其贤，所以欲见。今有人告寡人说，孟子后丧母，前丧父，其治母之丧，胜过父丧。夫父母之恩，同一罔极，今乃厚母薄父，此是不知礼义之人，恶得为贤，所以不见。”乐正子又问说：“君所谓后丧逾前丧者，指他那一事说。莫不是谓其前葬父用士礼，后葬母用大夫之礼，前祭父用三鼎，后祭母用五鼎，如此之厚薄不同与？”平公说：“吾所谓逾者，不谓是。谓其葬母之棺椁衣衾，美过其父也。盖礼数厚薄，乃朝廷之名分，固不可以强同，而棺椁衣衾，则人子于父母，皆得以自尽。于此而有厚有薄，所以为逾耳。”乐正子又分解说：“这不是逾，是贫富不同也。盖孟子前为士，其家贫，贫则力不能厚，故不免于薄。后为大夫，其禄富，富则力能从厚，故不以俭其亲。丧具厚薄，称家有无，乃所谓礼，非所谓逾也。君以此谓其非贤，不亦过乎？”夫孟子之贤，闻于天下，乃嬖人一言，遂能沮平公用贤之意，而使鲁不得为善国，则谗言之为害甚矣。人君听言，其尚知所辨哉。

原文  乐正子见孟子曰：“克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。”曰：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使余不遇哉？”

直解  克，是乐正子的名。尼，是阻。乐正子因臧仓谮孟子于鲁君，既已辩白其诬，乃遂往见孟子说：“我昔日以夫子之贤，荐于鲁君，鲁君以我之言为然，已是命驾出朝，来见夫子。被嬖人臧仓造为谮毁之言，阻住鲁君，君以此遂不果来也。小人之能害正如此，奈何？”孟子说：“这也不是臧仓之过。凡人之遇主而行者，或有人在君前称道其贤，使之见用。其不遇而止者，或有人在君前阻遏其进，使之不通。这行止虽系于人，而主张实在于天，行固非人所能使，止亦非人所能尼也。我今不遇鲁侯，你道是臧仓阻之，自我看来，还是时衰运否，天意不欲平治鲁国，故使我不遇也。彼臧氏之子，不过一嬖人而已，安能以人力害我，而使我不遇于鲁君乎？然则我今不遇，但当安命可也，岂可归咎于人哉？”此可见圣贤出处，关时运之盛衰，盛则明良合而为泰，衰则上下不交而为否。否泰之分，乃国运治乱兴亡所系。所以君子小人进退，都有天数，非人力也。但士君子可以言天，而人主不可言天。人主以造命为职，惟尊用贤才以挽回气数，则国家之泰运，可常保矣。

四书直解卷之十六

孟子  卷三

公孙丑章句上

凡九章。

原文  公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”

直解  公孙丑，是孟子的弟子。当路，是官居要地。公孙丑问孟子说：“先年齐国贤相，桓公时有管仲，景公时有晏子，都能致君泽民，功业显著，后来无有能继之者。设使夫子今日得居要路，而秉齐国之政，似他这等功业，还可复自期许，克继前人否乎？”盖战国之世，崇尚伯功，多推尊管、晏，故公孙丑之言如此。孟子答说：“自古豪杰之士，以道德功业，显闻当世者，岂止是管仲、晏子二人。惟二人相齐有功，故齐国之人，习于闻见，多有称道之者。今子亦以管仲、晏子为言，子真齐人也，但知有管仲、晏子而已。岂知圣贤经纶康济之业，光明俊伟，有高出于管、晏之上者乎？然则子之期待我者亦浅矣。”夫伯者之佐，非不有高世之才，特其志于功利，而不纯乎道德，是以见小欲速，规模狭隘，而为圣门之所羞称如此。故论治者，宜以唐虞三代为法。

原文  “或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹴然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也。尔何曾比予于是？’”

直解  曾西，是曾参之孙。蹴然，是不安的模样。先子指曾参说。畏，是敬畏。艴，是怒色。孟子又辟公孙丑说：“汝但知齐有管仲、晏子，不知管、晏事功，固圣门弟子所羞称者也。昔者或人问曾西说：‘圣门有子路者，吾子自度与他孰为高下？’曾西蹴然不安说：‘子路在圣门，闻过则喜，见义必行，学已造乎正大高明之域，乃吾先祖所敬畏而推让者也，我何敢与之比方乎？’或人又问说：‘汝既不敢比子路，然则自度比管仲孰为高下？’曾西艴然不悦说：‘你何乃比我于管仲？凡人出而用世，有做不成功业的，多因得君不专，行政不久。管仲辅相桓公，桓公委心信任，君臣之间，志同意合，其得君那等样专；独操国柄四十余年，大小政务，都出其手，其行政那等样久。若是大有抱负的，乘此机会，便须有大功业做将出来。今考其功业，不过九合诸侯，假仁义以成霸功而已。其功烈则那等卑陋，而无足观也。管仲之为人如此，固我之所深鄙者，尔何乃比我于此人乎？’”盖有圣贤之学术，斯有帝王之事功，管仲识量褊浅，不知有圣贤大学之道，故其功业所就，止于如此，所以曾西鄙之而不为也。

原文  曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”曰：“以齐王，由反手也。”

直解  以，是赞成的意思。霸，是诸侯之长。反手，是转手。孟子又答公孙丑说：“观曾西与或人问答之言，则管仲之功烈，乃曾西之所不屑为者也。曾西既所不为，而子乃为我愿之，岂以我为不及曾西乎？其待我亦浅矣。”公孙丑犹未之达也，复辩之说：“管仲相桓公，尊周攘夷，以为盟主，而诸侯皆奉其命，是能致其主以为霸于天下也。晏子相景公，布德缓刑，以修内治，而一时盛称其贤，是能致其主以显名于当世也。二子之功烈，卓然如是，而夫子犹以为不足为，不知更何以加于此乎？”孟子答说：“管仲辅君以霸，晏子辅君以显，虽亦有功于齐，然未能致主于王道也。如使我当路于齐，而得君行道，则将使天下之民举安，而以齐王于天下，如转手之无难矣。岂特以其君霸，以其君显而已哉。此吾之所以卑管、晏而不为也。”

原文  曰：“若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”曰：“文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地，莫非其有也；一民，莫非其臣也。然而文王犹方百里起，是以难也。”

直解  滋，是加益。洽，是溥遍。武丁，即高宗。微子、微仲，是纣之庶兄。比干、箕子，是纣之叔父。胶鬲，是纣之贤臣。公孙丑因孟子说齐王犹反手，疑其自许太过。遂辩说：“夫子说管、晏不足为，弟子已不能无疑，乃又说齐王犹反手之易，信如此言，弟子之惑转益甚了。且以周文王有大圣之德，又在位寿考百年而后崩，其施泽于民，不为不久，然三分天下，才得其二，其德泽尚未遍及于天下也。直待武王伐暴救民，周公制礼作乐，克继其后，然后九州一统，教化大行。则王业成就，固若此之难矣。今乃说齐王如反手之易一般，则虽圣如文王，也不足法与？”孟子挠之说：“文王是有周基命之主，其德至盛，何可当也。但古今时势，难易不同，文王适遭其难耳。盖商家之天下，自成汤开创以至于武丁中兴，中间如太甲、太戊、祖乙、盘庚，贤圣之君凡六七作，其累世德泽，深入于人，天下之归殷久矣。久则人心固结，难以遽变。故当武丁之时，国运虽衰，王业未改，一加振作，遂能朝诸侯而有天下，如运掌一般。及纣之时，去武丁年代未久，其世臣故家，礼义遗俗，与夫前哲之流风，保民之善政，尚有存者。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，这都是有才德的贤人，相与同心戮力，匡救其缺失而辅相之，故纣虽无道，国不遽亡，必待日久而后失之也。是文王所遇之时，其难如此。况当时天下大势，尚然一统，无尺地不是商家之土，无一民不是商家之臣。然而文王谨守侯邦，由方百里之地而起，安能与商为敌。是文王所处之势，其难又如此。惟其时势皆难，故虽以文王之德，而终身不能成一统之功者，以此故耳。若今之时势，则异乎是矣。岂可谓文王不足法哉？”

原文  “齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。”

直解  慧，是聪明。镃基，是锄田的器具。时，是耕种的时候。孟子又答公孙丑说：“吾谓以齐王犹反手者，岂真以文王为不足法哉？盖以时势而论，则文王处其难，而齐处其易耳。齐人尝有言说道：‘人虽有才智聪明，足以办事，然势有未便，则智慧亦无所施，不如乘着可为之势，因而展布，可以建立功业。人虽有镃基，可以治田，然时有未至，则镃基亦无所用，不如待到耕种之时，因而力作，可以成就稼穑。’观齐人之言，则知王天下者，必有资于时势矣。兹以齐之势当今之时，与文王之所处不同，欲图兴王之业，真有至易而无难者，所以说以齐王犹反手也。”

原文  “夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”

直解  孟子指齐国之势，以明其易王。说道：“昔夏后、殷、周之盛时，王畿之地，不过千里，今齐地亦方千里，则固已有其地矣。且民居稠密，鸡鸣犬吠之声，自国都以至四境，处处相闻，则齐已有其民矣。夫土地不广，须更开拓，今地方千里，则不待改辟而地已广矣。人民不众，须更招集，今民居稠密，则不待改聚而民已众矣。地辟民聚，泽可远施，以之鼓舞人心，兴起事功，最为容易。若乘此而行仁政，则人民之归附益众，土地之开辟益广，其一统而王天下，谁得而禁止之哉？”盖齐有可乘之势，故易于致王如此也。

原文  “且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。”

直解  疏，是稀。憔悴，是困苦的模样。孟子又告公孙丑说：“我谓齐之易王者，不但以其有可乘之势，而且幸其当可为之时。盖自文武造周以来，至今七百余年，没有个圣君出而抚世，是王者之不作，未有稀阔于此时者也。今之诸侯，恣行残虐，流毒百姓。百姓每财尽力竭，不得安生，其憔悴于虐政，未有甚于此时者也。当此之时，若能举行仁政，以收拾人心，则民之感戴，就如那饥饿的人，但得食，便以为美，而易为食；枯渴的人，但得饮，便以为甘，而易为饮。其于致王，何难之有哉？”是时之易为又如此。

原文  “孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’”

直解  马递叫做置，步递叫做邮，即如今驿递铺兵一般。孟子又说：“得时乘势，固易于行仁，而况仁政之行，本自速者。孔子有云：人君之德政，出乎身而加乎民，其流行之机，速于置邮而传命。盖置邮传命，虽是甚速，尚须论其道里，责以程期而后可至；若德之流行，则沛然旁达，一日而遍乎四海，比之置邮传命，岂不更速矣乎？观于此言，则德之感人，有不赖时势而裕如者，而况时势之可乘乎？此我所以决齐之易王也。”

原文  “当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”

直解  倒悬，是形容困苦至极的模样。古人，指文王。孟子又答公孙丑说：“德之流行固为甚速，然未有背时违势而能成功者。乃当今之时，乱极思治，时则易矣。齐国万乘，地广民稠，势又易矣。于此而一行仁政，以慰民心，则民心欢悦，就如替他解救下倒悬的一般，其感人之速，入人之深，又不但如饥食渴饮而已。夫古人如文王积德百年，而犹未洽于天下，只为处时势之难故也。其在今日所行之事，不须全学古人，但行得他的一半，即可以长驾远驭，其成功加倍于古人矣。此惟在今时为然。盖其时势既易，而德行自速，是以用力少而成功多也。吾谓以齐王犹反手者以此。而子以管、晏之功为我愿，岂为知我者哉？”

原文  公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否，我四十不动心。”

直解  异，是怪异。公孙丑因孟子说霸王事业太容易了，恐其力不能任，又设问说：“论天下之事易，当天下之事难。以夫子之道德，诚使遇合于齐，加以卿相之位，得志行道焉，虽从此而建功立业，小则以霸，大则以王，皆所优为而无足怪矣。但这等地位，其任至大，其责至重，夫子处此，也容有所疑惑恐惧而动其心否乎？”孟子答说：“否，我从四十岁的时节，道明而无所疑，德立而无所惧，此心久已不动了。若今日加我以大任，固将从容运量而有余，夫何动心之有？”这“不动心”三字，是孟子生平学问得力处，而其大本大原，却从知言养气中来，盖善学孔子而有得者也。

原文  曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”

直解  孟贲，是齐之勇士，力能生拔牛角者。告子，名不害，是当时辩士。公孙丑说：“人心难制而易动，夫子当大任而能不动心如此，则其气力足以负荷一世，比之孟贲之勇，仅能举一器一物之重者，相去远矣。”孟子说：“心能不动，这也不足为难。即如告子为人，虽其见道未真，他未及四十岁，已能先我不动心了。则此果何足为难哉？”大凡人心有所管摄，则不动甚易，无所管摄，则不动甚难。告子未为知道，而能强制其心，倘能使之不动，况以道义管摄之乎？此事心者所当知也。

原文  曰：“不动心有道乎？”曰：“有。”

直解  公孙丑又问孟子说：“夫子之不动心与告子之不动心，则既闻之矣。敢问心之不动，亦有道乎？”孟子答说：“人以一心而应天下之事，若心中没个主张，则卒然临之，未有不惊，纷然而来，未有不扰者。惟其中有定主，然后能无所恐惧疑惑而动其心，此可见不动心之有道也。”

原文  “北宫黝之养勇也：不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。”

直解  北宫黝，是个勇士。肤挠、目逃，都是退缩恐惧的模样。挫，是挫辱。挞，是捶挞。褐，是毛布。宽博，是宽大之衣。严，是畏惮。反，是还。孟子又说：“所谓不动心之有道者，且不论当大任的，只观那勇士每亦自可见。勇士中有北宫黝者，其养勇也，挺身而斗，其肌肤不畏刺而挠屈；怒目而视，其目睛不畏刺而逃避。盖自恃其勇而不肯示怯于人也。推其心，不必大有挫辱，才不肯受，纵使一毫之微受挫于人，看来就似挞之于市朝一般，有不胜其愧耻之甚者。不论事之大小，人之贵贱，一味要求胜，不惟不肯受辱于褐宽博之夫，亦不肯受辱于万乘之诸侯。视刺万乘之诸侯，便与刺褐夫的一样容易，殊不见有诸侯之可畏惮者。如以恶声加之，则必以恶声报之。身可杀而志不可挫，盖以必胜人为主也。惟其主于必胜，此其心之所不动耳，吾所谓不动心有道者，此其一也。”

原文  “孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’”

直解  孟施舍，是古人姓名。会，是合战。孟子又告公孙丑说：“我谓不动心有道，不但于北宫黝见之，又闻古之勇士有孟施舍者。其人之养勇也，尝自负说：战胜非难，敢战为难。我之于敌，莫说既胜了他才能不惧，便遇着劲敌在前，战不能胜，自我看来，也如胜了他的一般，更不计较强弱胜败而有惧心也。设使度量敌人之强弱而后敢进兵，计虑在己之能胜而后敢合战，这是逡巡退缩，畏怕三军之众者也。一有畏心，虽胜不足以为武矣。观舍此言，岂是他有百战百克之勇，能保得自家必胜哉？只是他胸中胆气素定，不见得三军为众，一身为寡，而勇往直前，能无恐惧而已矣。惟其无惧，则生死利害皆不足以挠其中。此以无惧为主，而能不动心者也。”

原文  “孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。”

直解  贤，是胜。约，是简要。孟子说：“北宫黝、孟施舍之养勇，固皆能不动其心矣，若论其所守，则亦有不同。盖孟施舍以无惧为主，是专务守己者，看他气象却似曾子，平日凡事反求诸己的一般。北宫黝以必胜为主，是专务敌人者，看他气象却似子夏，平日凡事笃信圣人的一般。然此特其气象之相似耳。若论二子之勇，都是血气用事的，他两人不相上下，也定不得谁胜，但就中较量，则孟施舍之所守，为得其要焉。盖黝务敌人，是求在人者也，求在人则有时而不可必；舍专守己，是求在己者也，求在己则无往而不自由。此舍之所守为得其要，而非黝之所能及也。若进而求诸义理之勇，则舍与黝又何足道哉？”

原文  “昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’”

直解  子襄，是曾子弟子。夫子，指孔子说。缩字，解做直字。惴，是恐惧的意思。孟子又告公孙丑说：“孟施舍之勇，虽似曾子，然但以气胜，非以理胜也。昔者曾子因子襄好勇，教他说道：‘子好勇乎？勇有大小，那血气之小勇，何足为好？我尝闻义理之大勇于夫子矣。夫子有言，人之所恃以常申而不屈者，莫过于理。设使自家反己，理有不直，就是衣褐宽博至微之人，也敌他不过，岂得不惴然恐惧乎？使或自家反己，其理本直，纵有千万人之众，我也理直气壮，当奋然而往，与之相抗而不惧矣。这乃所谓大勇，而为子之所当好者也。’观于此言，则曾子之勇，比之于孟施舍，又自不同矣。”

原文  “孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”

直解  承上文说，孟施舍之勇，所以能无惧者，只是守得自家一身之气，比于北宫黝为差胜耳。却又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。盖气有时而或屈，理则无往而不申。此曾子之勇，所以不可及耳。孟子之不动心，其原盖出于此。

原文  曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”

直解  帅，是主将。充，是充满。无暴，是善养的意思。公孙丑又问孟子说：“北宫黝、孟施舍与曾子之所以不动心者，则既闻之矣，敢问夫子之不动心与告子之不动心，其道亦可得闻与？”孟子答说：“欲知告子之不动心，只观其所言，便见他主意所在。他尝说：‘人于言语间，理有不达，却要用心思索以求通解，是心以言而动也，必舍置其言，而不必反求其理于心。人于处事时，心有不安，却要用力修为，以求妥当，是心又以气而动也，必制住此心，而不必更求其助于气。’观告子之言，则其所以先我不动心者可知矣。然自我言之，心为本，气为末；彼谓不得于心，勿求于气者，是专以根本为急，而末在所缓，犹之可也。至如理寓于言，而言发于心，不得于言，正宜反求于心也。他却说勿求于心，则不惟所言之理，终有不通，而吾之本心，亦如槁木死灰，自丧其虚明之体，内外胥失之矣，夫岂可乎？何也？盖志以主宰乎一身，而役使乎气，是气的将帅。气以充满乎一身，而听命于志，是志的卒徒。虽有本末缓急，而其实不可偏废。是志固第一紧要，而气即次之矣。所以说，人固当持守其志，使卓然于内，以为一身之主宰，亦当善养其气，使充满于身，以为吾志之运用。此内外本末，交相培养之道也。彼谓不得于心，勿求于气者，但知强持其志，岂能无暴其气乎？其为不可则一而已。然则告子先我不动心，亦岂知制心之要者哉？”

原文  “既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气者。’何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”

直解  蹶，是跌倒。趋，是快走。公孙丑未达志至、气次之义，又问说：“天下之理，分数有轻重，则工夫有缓急。夫子既说志为至极，气为次之，则志重于气，人但当持守其志可矣，却又说无暴其气，而气亦在所当养者，何也？”孟子说：“志气本是相须，持养不可偏废。如志之所在专一，则四肢百骸，皆随其运用，固足以动乎气。然使气之所在专一，则心思意念，或不及管摄，而志亦反为其所动矣。何以见得气能动志？今夫人之步履至于倾跌，奔走至于急遽，这蹶者趋者，都是仓卒之间，气失其平所致，若与心无干，而反能震动其心，使之惊惕而不宁，这岂非气一动志之验乎？夫志壹动气，可见志为至极，而气壹亦能动志，可见气即次之矣。此所以既持其志，又无暴其气也。子何以此为疑哉？大抵志动气者理之常，气动志者事之变。志固难持，而气亦未易养也。且如溺声色，则耳目易荒；嗜盘游，则精力易耗；喜怒过当，则和平之理易伤；起居不时，则专一之度或爽。诸如此类，皆谓之暴其气，不但一蹶一趋，足以摇动其心而已。”养气者不可不知。

原文  “敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何为浩然之气？”曰：“难言也。”

直解  长，是高过乎人的意思。浩然，是盛大流行的模样。公孙丑又问孟子说：“夫子之不动心，所以异于告子者，有何所长而能然乎？”孟子答说：“我之所以异于告子者，只是两件学问。告子说不得于言，勿求于心，是不能知言也。我能穷究天下之言，而于是非得失之指归，能悉知其一定之理。告子说不得于心，勿求于气，是不能养气也。我能善养吾身之气，而于盛大流行之体用，能复全其本然之初。惟知言，则遇事有真见，而心无所疑。惟养气，则临事有担当，而心无所惧。吾之所以异于告子而能不动心者，如此。”公孙丑又问说：“气便是气，如何叫做浩然之气？夫子既善养之，必有可得而名言者，请试言之。”孟子说：“凡物之有形有声者，便可指其形声而言之。惟这浩然之气，充满于身，而听命于志，无形可见，无声可闻，有难以言语形容者。我虽能善养之，不能为子言之也。”观此，则孟子之实有是气可知矣。不然，亦何其体验之真切如此哉。

原文  “其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”

直解  大，是宏大。刚，是坚劲。直，是顺其自然。塞，是充满的意思。孟子说：“浩然之气，虽是难言，然求之赋予之初，验之扩充之后，则其体段亦有可见者。盖这气在人，不是狭小柔弱的。自其舍弘而言，则浑浑融融，太和之内，无物不容，而非形骸所能限量，何如其至大乎。自其强毅而言，则凛凛烈烈，奋激之下，百折不回，而非物欲所能屈挠，何如其至刚乎。这等样刚大，乃人有生之初，所得于天地之正气，其体段本自如此，但人不能善养之耳。诚能顺其自然以直养之，而不使有一毫作为之害，则刚大之本体无亏，而磅礴之真机自运。上际乎天，下蟠乎地，盈天地之间，无非此气之充塞矣。”夫以天地之大，而此气充满于其间，其浩然为何如哉？盖吾身之气，本与天地之气相为流通，故养而无害，则塞乎天地。若一为私意所累，便觉得狭小柔弱，充拓不去了。《书》称“帝德广运”，其功业至于格上下，光四表，何莫而非此气之运用乎？

原文  “其为气也，配义与道，无是，馁也。”

直解  配，是合。义，是人心之裁制。道，是天理之自然。馁，是气不充体，如饥饿的模样。孟子又告公孙丑说：“人能善养刚大之气，而塞于天地之间，则是气也，岂空虚污漫，无所附着者哉？乃与道义相辅而行者也。盖道义虽具于人心，而不能自行。惟养成此气，则见义所当为的，便奋然必为，而吾心之裁制，因之以果决；见道所当行的，便挺然必行，而天理之自然，得之以深造。气因道义而发愤，道义得气而赞成。两相配合，无所疑惮，而凡利害祸福，出于道义之外者，皆不足以动其心矣。若无是气，则体有不充，索然自馁，纵欲行夫道义，也都逡巡退缩，且疑且惧，而不足以有为矣，其何以配之哉？”夫天地间莫大于道义，而此气有以配之，则其所谓浩然者可见矣。功用之大如此，人可无善养之功哉？

原文  “是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”

直解  集，是积聚。袭，是不由正道，掩袭于外的意思。慊，是快足。孟子说：“浩然之气养之固足以配道义矣，然方其养之之始，这气何由而生？必由平日工夫，事事合义，日复一日，积聚既多，则心无愧怍，而此气自然发生于中。是乃集义所生者，不是一事偶然合义，便可感激奋励，掩袭于外而取之也。若平时无集义之功，只是一事偶合，则行出来的，必有亏欠，心中岂能快足。心既不慊，则气亦从此不振，而索然馁矣。是岂可掩袭而取乎？夫心之慊与不慊，由于义之集与不集，则是义本心中自有之理，而不在于外明矣。我故说告子不曾识义，正为他说义在于外而不在于心故也。既以义为外，则必不能集义以生气，其先我不动心者，不过悍然不顾，以袭取之而已，岂真不动心者哉？”按：孟子所谓集义以生气，正曾子所谓自反而缩，则千万人吾往。盖人能事事合义，自反常直，则此气自然充拓得去，而浩然塞于天地之间。古之圣贤，以大勇称者，其工夫正在于此。

原文  “必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”

直解  事，是用功。正，是预期其效。助长，是作为以助气之长。闵，是忧。揠，是拔。芒芒，是昏昧无知的模样。病，是疲倦。孟子说：“气由集义而生，非由义袭而取。则欲气之充者，其用功当何如？必须从事于集义，孜孜汲汲，专一在义上做工夫，庶几功深力到，自然充足。切不可预先期必，一面用功，一面便欲取效，使进修之志，或杂于谋利之私也。如或未充，亦是集义之功未至。但当勿忘其所有事，心心念念，到底在义上做工夫，庶几优游餍饫，自然生长。切不可躁进欲速，作为以助其长，使正大之体，反害于矫揉之力也。夫有事勿忘，则气得所养。勿正而勿助长，则气又无所害。集义养气之节度如此。善学者当循此而行，慎无若宋人的模样乃可耳。盖宋人有忧其苗之不长而拔起其根，使之骤长者。却乃芒芒然归，对家人说，今日我疲倦矣，苗之不长者，我助之长矣。其子信以为然，趋向田间视之，则见苗已枯槁矣。是宋人自谓助苗以长，而为苗害也。今天下之养气者，类先有个期必的心，都去做助长的工夫，其不若宋人之助苗长者少矣。不知助之为害，有甚于忘。彼以气为无益而舍之不养者，就如不耘苗的一般，虽无所益，未甚为害。惟是助气之长，正如揠苗的一般，非惟无益于气，又从而害之矣。盖其忽然而长，既勇猛粗暴，而不能以自制，忽然而馁，则又消沮退怯，而不复能以有为，其害可胜言哉？此可见义可集而不可袭，气可养而不可助。”孟子一生学问，皆从集义中来，其源固出于曾子之大勇；而告子强制其心，正蹈宋人之害者也。养气者其慎辨之。

原文  “何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”

直解  诐，是偏曲。淫，是放荡。邪，是邪僻。遁，是逃躲。这四件都是言语之病。蔽，是遮隔。陷，是沉溺。离，是叛去。穷，是困屈。这四件都是人心之病。公孙丑问说：“夫子之不动心，由于知言养气，养气之说，既闻命矣，如何谓之知言？”孟子答说：“人之言语，皆本于心，其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。若是任其偏曲之见，说着一边，遗了一边的，叫做诐辞。必其心中见理不透，为私欲之所障蔽故也。我则因其诐辞，而知其心之所蔽焉。又有高谈阔论，放荡而无所归宿的，叫做淫辞。此其心中蔽锢已深，为私欲之所迷陷故也。我则因其淫辞，而知其心之所陷焉。又有好为异说，新奇诡怪，与正论相背的，叫做邪辞。此必其心中惑于他歧，与正理判然离异故也。我则因其邪辞，而知其心之所离焉。又有说得不当，却支吾躲避，屡变以求胜的，叫做遁辞。此必其心屈于正理，自觉其穷极而难通故也。我则因其遁辞，而知其心之所穷焉。这四者之病，不但有害于人心而已。既生于其心，则施之礼乐刑政，俱失其中，而有害于政。既发于其政，则凡一举一动，皆不当理，而有害于事。其机相因，断断乎决然而不可易。虽圣人复起，他见得道理分明，不过如此，我知其必从吾言矣。夫既知其发言之所自，而又知其贻害之无穷，吾所谓知言者如此。若告子不得于言，勿求于心，则是冥然罔觉而已，何足以语此哉？此我不动心，所以异于告子也。”此可言出心，其发于是非邪正之端甚微，而关于理乱安危之机甚大。古之圣王，惟虚心以观理，据理以察言，是以权度不差而聪明不眩也。然则知言之学，图治者岂可忽哉？

原文  “宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”曰：“恶！是何言也？”

直解  说辞、辞命，都是言语。夫子，指孟子说。恶，是惊叹辞。公孙丑闻孟子知言养气之言，乃疑而问说：“当初孔门弟子，如宰我、子贡这两人说的言语，皆能合道理，当事情，而善为说辞。如冉牛、闵子、颜渊这三人素有德行，故说着身心上的道理，便亲切有味，而善言德行，数子各有所长如此。然在宰我、子贡兼不得德行；在冉牛、闵子、颜渊兼不得说辞。惟孔子则言语德行都兼有之，然犹不敢自任，尝说我于辞命之事，则不能也。今夫子既说我能知言，便是长于言语，又说我善养气，便是长于德行，以众贤所不能兼，而夫子兼之，以圣人所不敢任，而夫子任之，然则夫子岂不既圣矣乎？”孟子不敢当公孙丑之言，乃惊叹说：“圣人岂是容易说的，子不察我之言，便轻以圣人许之，是何言也？”盖孟子知言养气，虽得之圣学，而亦不敢自比圣人如此。

原文  “昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居。是何言也？”

直解  孟子因公孙丑尊己为圣，既责其失言，又引子贡之言以晓之说：“圣人之名，莫说我不敢当，就是孔子也不敢以自任。昔子贡问于孔子说：‘夫子道高德厚，天下莫及，其殆圣人矣乎？’孔子答说：‘圣者大而化之之称，岂易得到，此非我所能也。我所能者，只是将圣人之道，学习于己，汲汲敏求，而不敢有厌斁之意。将圣人之道，教诲他人，循循善诱，而不敢有倦怠之心。此则我之所能而已，岂可谓之圣乎？’然孔子虽不自任，而实有难掩者。子贡乃赞美之说，常人为学，始初或能奋励，久则厌心生矣。夫子学而不厌，正是聪明天纵，深知义理之无穷，故能深造而不已，乃夫子之智也。常人设教，始初多能启发，久则倦心生矣。夫子诲人不倦，正是仁心自然，不见物我之有间，故能曲成而不遗，乃夫子之仁也。既仁且智，则是体用兼备，道大德宏，既已优入圣人之域矣，虽欲辞其名，岂可得乎？子贡之言如此。可见圣人之名，虽实有圣德如孔子者，尚不敢居，况我之学，远不及于孔子，而子轻拟以为圣，是何言也？”大抵古之圣人，皆有望道未见之心，虽圣而不自以为圣。惟不自圣，此所以益成其圣也。学圣人者，诚不可有自足之心矣。

原文  “昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊，则具体而微，敢问所安。”曰：“姑舍是。”

直解  一体，是一肢。具体，是具有全体。微，是不广大的意思。安，是处。公孙丑见孟子不敢以圣自居，又问说：“昔者丑尝窃有所闻，孔门弟子个个都学圣人，但其学力不同，所得亦异。如子夏、子游得圣人的文学，子张得圣人的威仪，都有圣人之一体。如冉牛、闵子、颜渊则气质不偏，义理完具，已得圣人的全体了，但局于形迹，尚未广大，不若圣人大而化之，无限量之可言耳。今夫子既不敢比孔子，不知于这数子，欲何所处乎？”孟子答说：“立志要大，取法要高，这数子虽贤，且都置之而勿言，此非我之所欲处也。”夫以颜、闵之徒，犹非其所安，则孟子虽不敢当圣，而愿学圣人之意，固有在矣。

原文  曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子也。”

直解  公孙丑又问说：“夫子之学，既不欲以孔门诸子自处矣，进而求之，若伯夷、伊尹，都是有道德的人，夫子以之自处何如？”孟子答说：“伯夷、伊尹之道，与我不同，试以其出处之大节言之。如上则择君而事之，非可事之君则不事；下则择民而使之，非可使之民则不使。世治便进而仕，世乱则退而隐，超然独立，有高世绝俗之行，此伯夷之道也。如以为得君则事，那一个事的不是我君；得民则使，那一个使的不是我民；世治也进而仕，世乱也进而仕，慨然自任，以救世安民为心，此伊尹之道也。若夫出处不系于一偏，行藏惟于所遇，时可以仕，即仕而用世；时可以止，即止而洁身；时可以久留，即久留而不以为迟迟；时可以速去，即速去而不以为悻悻；恽然无迹，无意必固我之私，此则孔子之道也。这三人之所造，皆不思不勉，从容中道，都是前古的圣人，我岂能全体而遂行之哉？但我之心，只愿学孔子。盖伯夷虽圣之清，然偏于清，则不免于窄狭。伊尹虽圣之任，然偏于任，则不免于迁就。惟孔子员神不滞，变化无方，未尝不清，而不泥于清，未尝不任，而不倚于任；乃万世道德之宗，我之所愿学者也。伯夷、伊尹，道既不同，岂吾之所愿学者哉？”夫孟子虽不迳以圣人自居，而尤必以学孔子为愿，可见趋向贵正，立志贵高。为学者当以仲尼为师，图治者尤当以尧舜为法也。

原文  “伯夷、伊尹于孔子，若是其班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”

直解  班，是齐等。公孙丑又问孟子说：“伯夷、伊尹于孔子，既皆古之圣人，则其人品，果是齐等而无高下否乎？”孟子答说：“伯夷、伊尹，岂可比于孔子。盖凡行造其极，皆谓之圣，而分量大小不同。若孔子之道德事功，就是从古到今，许多圣人，都未有如此之盛者，非伯夷、伊尹所得而班也。”公孙丑又问说：“孔子虽称独盛，然与夷、尹皆谓之圣人，不知也有同处否？”孟子说：“也有同处。盖谓之圣人，则其根本节目之大，自异于人。假如得百里之地而君临之，这三圣人都有经天纬地之才，济世安民之略，能朝服诸侯，而一统天下。盖其德既盛，则天与人归，自能得众而得国也。然虽有君天下之德，而初无利天下之心，若使他行一不义之事，杀一无罪之人，而可以得天下，这三圣人必不肯为。盖其心既正，则内重外轻，必不苟取而贪得也。此则根本节目之大，三圣人无有弗同者。于此不同，则乌在其为圣人哉。”然观孟子以辅世长民自任，以仁义劝时君而岩岩气象，虽万钟千驷不可夺，非其所造几于圣人，安能言之亲切如此？

原文  曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，汙不至阿其所好。”

直解  汙，是卑下。阿，是私曲。公孙丑又问说：“夷、尹之与孔子，其根本节目之同，则既闻之矣，敢问孔子之所以异于夷、尹者何如？”孟子答说：“孔子异于群圣，非我一人之私言，比先孔门弟子已有言之者矣。昔宰我、子贡、有若，这三人识见高明，学力至到，其智足以深知圣人，凡所称扬，一一都有的据。假使他自处卑下，故欲推尊其师，亦必实有所见，不至阿私所好而空誉之也。吾谓孔子之尤异，盖亦取信于三子之言耳。”

原文  “宰我曰：‘以予观夫子，贤于尧舜远矣。’”

直解  予，是宰我的名。贤，是胜过的意思。孟子引宰我之言说：“‘自古圣人，必以尧舜为称首，以予观于夫子，胜于尧舜远矣。盖尧舜以道治天下，其功业在一时。夫子又推其道以删述六经，垂教万世，则其功业在万世。以一时之功，较诸万世之功，夫子其不贤于尧舜乎？’宰我之推尊孔子如此。”

原文  “子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’”

直解  孟子又引子贡之言说：“‘自古圣王，世代久远，其所行之政，与其所存之德，固不得见而知之，然亦有可知者。盖礼所以饰政，观其所制之礼，则其所行之政可知。如礼之尚质者，其政亦简；礼之尚文者，其政亦详，是也。乐所以彰德，听其所作之乐，则其所存之德可知。如乐之尽善者，必性之之德；乐之未尽善者，必反之之德，是也。我持此以论前代，由今百世之后，而差等以前百世之王，其政其德，宛在目前，莫能逃吾之见者。然自生民以来，作者虽多，未有如吾夫子之盛者也。盖吾夫子虽生于百世之后，而能集群圣之大成。其政则绥来动和，与天地而同流；其德则祖述宪章，与天地而同大。此所以远过百王，而莫之能及也。’子贡之推尊孔子又如此。”

原文  “有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”

直解  垤，是蚁穴上土堆。行潦，是路上无源之水。萃，是聚。孟子引有若推尊孔子之言说道：“‘天地间其惟民有同类哉？凡物亦皆有之。如麒麟与走兽，一般是走；凤凰与飞鸟，一般是飞；太山与丘垤，一般是山；河海与行潦，一般是水，其类未尝不同也。至若圣人之与凡民，一般有形有性，亦同类而已。但圣人能践其形，能尽其性，虽与人同类，而卓然高出于人类之上，虽与众聚处，而挺然超拔于群聚之中，此圣人所以异于凡民耳。然圣人固异于凡民，而孔子尤异于群圣。自生民以来，非无出类拔萃的圣人，而孔子道冠百王，德超千古，实未有如其盛者，岂非出类拔萃之尤者哉？’由宰我、子贡、有若之言观之，则孔子之圣，虽自古帝王皆莫能及，而况于伯夷、伊尹乎？此吾所以愿学之也。”按：《孟子》此章，始言知言、养气，以明不动心之原，末复推尊孔子，以申愿学之意。盖当时霸功甚盛，圣学不明，管、晏之术大行，孔子之道不著，故孟子直以其学于孔子者告公孙丑，所以辨王霸之大端，而扩前圣所未发也。有志于圣学者，宜潜心焉。

原文  孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里。”

直解  霸，是诸侯之长，言其势力强大，足以把持天下，如齐桓公、晋文公是也。孟子说：“古今论治道有二端：一是霸道，一是王道。欲知王霸之异道，亦观其心术而已。若恃其土地甲兵之力，而假托于救世安民之事，其事虽公，其心实私，这等的叫做霸。霸者必据有大国，然后威势足以制人，名号足以鼓众，天下皆畏而服之，此所以能合诸侯而成霸业也。苟非大国，则无所凭借以立功名，何以成其霸乎？若以大公至正之德，而行其救世安民之仁，心皆实心，政皆实政，这等的叫做王。王者则至诚自足以感动，善政又足以招徕，不待土地之广，甲兵之强，而人心自然悦服，可以朝诸侯而王天下。如成汤起于亳都，地不过七十里而已；文王起于岐周，地不过百里而已。惟以德行仁，遂建有商周之王业，何待于大国乎？夫王霸之所为皆仁也，顾出于假即为霸，出于诚即为王。心术之诚伪甚微，而治道之纯驳顿异，如此。”

原文  “以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”

直解  赡，是足。《诗》，是《大雅·文王有声》之篇。孟子承上文说：“王霸之心术不同，故人之服之者亦异。霸者以力假仁而人服之，虽外面顺从，却不是真心爱戴；特屈于力之不足，寡不敌众，弱不敌强，故不得已而服之耳。若王者以德行仁而人服之，非是勉强顺从，乃其中心爱慕喜悦，有发于至诚而无所强者，就如七十子之于孔子一般。非有名位势力以联属之，而流离困苦，相从不二，其服之诚如此。《诗·大雅·文王有声》之篇说道：‘王者之化，自西自东，自南自北，无所思而不服。’夫服尽于东西南北，则德之所被者广，服出于心思，则诚之所结者深。此正王者以德服人，而心悦诚服之谓也。彼霸者何足以语此哉？”按：此章论王霸之辨，只在诚伪之间，同一施仁也，而以力假之则霸，以德行之则王。同一服人也，而以力服之则霸，以德服之则王。其事功纯驳，感人之浅深，不可同日而语。此论王道者，所以必本之诚意也。图治者其审所尚哉！

原文  孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。”

直解  孟子说：“人情孰不好荣而恶辱，然荣辱无常，惟人所召，在仁与不仁而已。诚使为人君的修德行善，事事皆出于仁，则身尊名显，不期荣而自荣矣。若是骄奢淫泆，事事皆出于不仁，则身危国乱，不期辱而自辱矣。今之人君皆有恶辱之心，而所为的都是不仁之事，虽欲去辱，势必不能。就如恶湿之人不能移居高敞，而仍处卑下之地，岂能免于湿乎？故人君惟不恶辱则已，如诚恶辱，则莫如去不仁而为仁。不自挟其贵也，而贵重道德；不自恃其尊也，而尊礼贤士。士之贤而有德的，则使之布列有位，以正君而善俗；士之能而有才的，则使之分任众职，以修政而立事，斯则有治人而可与图治道矣。如幸而国家闲暇，无敌国外患之忧，可以从容有为，次第整理，则趁这时节，务与贤能之臣，修明其政事，而使大纲小纪秩然不乱，修明其刑法，而使五刑五用，咸适其宜。似这等用人行政，孳孳汲汲，惟务修德以自强，则可谓仁矣。由是人心悦而邦本安宁，国势张而天下无敌，虽强大之国，亦翕然畏服而听命之不暇矣。何荣如之？吾所谓仁则荣者如此。”

原文  “《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’”

直解  诗，是《豳风·鸱鸮》篇。迨，是及。彻，是取。桑土，是桑根之皮。绸缪，是缠绵补葺的意思。孟子说：“人君欲强仁以求荣，则当及时以图治。昔周公作《鸱鸮》之诗，托为鸟言说道：我之为巢，将以蔽风雨而御患害。然使既雨之后为之，则无及矣。必趁此天未阴雨之时，先取那桑根来，补葺巢之牖户，使坚好完固，则他日虽遇阴雨，亦不动摇，在下之民，宁或有侮我而击射之者乎？诗人托为鸟言如此。孔子读而赞之说：为此诗者，其知治国之道乎！盖凡有国家者，其平居无事，正如天未阴雨之时，若能乘其闲暇，汲汲然简任贤才，励精治理。纪纲紊乱的，及时整顿；法度废弛的，及时修补。使事事周密，无一些罅漏，亦如鸟之绸缪牖户一般。则内政修明，根本牢固，那敌国自将畏服不暇，谁敢有肆其侵侮者乎？此诗之言所以为知道也。由诗及孔子之言观之，我所谓仁则荣者，益可信矣。”

原文  “今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。”

直解  般乐，是乐而忘返，盘旋不已的意思。怠，是惰慢。敖，是恣肆。孟子又说：“人君图治，不在于扰攘多故之日，而在于安宁无事之时，时固难得而易失也。但今之诸侯，都没有忧深虑远未雨绸缪之意，见得国家闲暇，无敌国外患之忧，便谓可以久安长治。乃及是时，般乐以纵欲，怠敖以偷安，把政事刑法，全不整理，致使国本动摇，人心离散，内忧外患，纷然并起，而败亡随之矣。这祸患却是自己求来的，又将谁咎哉？我所谓不仁则辱者如此。”

原文  “祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”

直解  永言，是常常思念的意思。孟子承上文说：“人君当国家闲暇之时，而修德自强，则必受兴隆之福；苟盘乐怠敖，则必受败亡之祸。是祸与福，无不自己求之者。求祸得祸，求福得福，皆所自取，岂可诿于偶然之数哉！《诗·大雅·文王》之篇说：为人君者，若知天命至重，不可以易承，或修德行仁，克反身克己，长思与之配合，而不敢违背，则天心降鉴，福祚无疆，多福之来，乃其所自求者矣。《商书·太甲》篇说：凡祸孽之来，若是天之所作，如水旱灾眚之类，出于气数者，犹可以人力挽回而去之。若自作不善而致祸孽，则为恶得祸，乃理之常，必至于死亡而不可救矣。夫福曰自求，则非无因而得福；孽曰自作，则非无因而致祸。《诗》、《书》之言如此，正祸福无不自己求之谓也。吾所谓仁则荣，不仁则辱，岂不信哉！”按：孟子此章论祸福之说甚明，而其大旨以及时修德为要。盖天命无常，惟德是辅，未有修德而反受祸者，亦未有丧德而反获福者。祸福之机，天人之际，明主宜致思焉。

原文  孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。”

直解  俊杰，是才德出众之人。廛，是市上的房税。法，是市官的法禁。孟子说：“王政之要，在得人心。而人心之向背，亦视其行政之得失何如耳。且如贤能之士，乃国家所赖以辅治者，使弃而不用，则豪杰解体，而人心失矣。必于贤而有德者，隆礼以尊敬之；能而有才者，分任而器使之，使才德出众之俊杰，皆济济在位，而不肖者不得参与其间。则野无遗贤，朝无幸位，天下之士，凡以俊杰自待的，皆自庆其遭逢之不偶，中心喜悦，而愿立于其朝矣。至于日中为市，亦国家所资以通财用者，使征求太过，则商贾不行，而人心失矣。必于逐末者多，则量取其市地之廛而不征其货。若逐末者少，则但治以市官之法，而不税其廛。则上不废法，下不病商。天下之商，凡以有无相易者，皆不苦于征求之害，中心喜悦，而愿藏于其市矣。天下之士归之，则上不劳而政自理；天下之商归之，则赋不加而用自足。此用人理财之大端，王政之首务也。”

原文  “关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”

直解  讥，是盘诘。借民之力以耕公田，叫做助。夫，是夫家之征，即今粮差等项。里之布，是一里二十五家之布，即今布绢等项。周制，民无常业的，罚他出一夫百亩之税，一家力役之征。不种桑麻的，罚他出一里二十五家之布。氓，是民。孟子说：“王政非止一端，如关隘去处，乃行旅之所往来，恐有奸细诈冒，固当盘诘，若因而抽取货物，岂不失了远人之心？必定为关市之法，但讥察异言异服之人，而不征其税，则天下之旅，皆悦吾柔远之政，更相传告而愿出于其途矣。农夫乃王政之本，国家经费，多出其力。若又妄取以竭其资，岂不失了农夫之心？必修井田之法，但使通力合作以助耕公田，而不复税其私田，则天下之农，皆悦吾恤农之政，更相传告，而愿耕于其野矣。至于夫家之征与一里之布，皆先王所以罚游惰之民者。若市宅之民，已出了廛税的，使之安其常业，不复征其夫里之布，则天下之民皆悦吾厚民之政，更相传告，而愿为吾之民矣。凡此三事，皆王者恐失天下之人心，而曲为之体念；恐竭天下之财力，而曲为之撙节；宁损上以益下，勿瘠人以肥己，真天覆地载之心也。以此致王，不亦宜乎！”

原文  “信能行此五者，邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”

直解  天吏，是奉行天讨之君。孟子承上文说：“王者之政，能使士农商贾、行旅居民，无不归心，其明效大验。有如此者，特患今之人君，不能着实举行耳。诚能以实心行实政，将这五件一一见诸施行，则政事修明，德泽周遍，不但本国之民，欢欣鼓舞，戴以为君，即邻国之民，亦皆心悦诚服，仰之若父母矣。夫既仰之若父母，则邻国之民，就是我之子弟一般。那邻国之君，欲率其民以攻我，是率其子弟，以攻其父母，谁肯替他出力用命。自生民以来，未有如此而能济事者也。这等样人心归服，则人不能制我，而我常可以制人，天下谁能敌之。无敌于天下者，是乃奉天命而为天吏者也。谓之天吏，则凡逆天害民之国，皆得而诛伐之。可以抚安万民，宰制六合，而王于天下矣。借曰不王天下，岂有是理哉？”按：《书经》上说：“抚我则后，虐我则仇。”盖民心无常，抚之，则邻国之民皆为子弟；虐之，则邦域之内尽为寇仇。其废兴存亡之机，甚可畏也。战国之君，率以诈力相敌，而不知人心一失，为敌滋多。故孟子特举王政之无敌者，谆谆言之，诚有国者所当鉴也。

原文  孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”

直解  孟子说：“天地以生物为心，人各得天地之心以为心，故可矜可怜之事，一触于外，而恻怛好生之意，遂动于中，这叫做不忍人之心。是心也，人皆有之。但众人每为物欲所蔽，故不能察识此心，而推之政事之间耳。惟古先圣王，私欲净尽，天理流行，满腔子都是不忍人之心，所以随感而发，行出来的，无非不忍人之政。如不忍人失养也，便为之制田里，教树畜，以厚其生；不忍人之失教也，便为之设学校，明礼义，以复其性。皆真心自然，不由矫强。夫有是心而继之以政，则非徒善；行是政而本之于心，则非徒法。由是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下虽大，以此心治之而有余矣。岂不如运之掌上而无难哉！夫不忍人之心一也，众人徇欲，则此心愈削而愈微；圣人无欲，则此心愈推而愈大。愈微，则违禽兽不远；愈大，则与天地同流。故能察识而扩充之，则可以复天地之初，而与先王同治矣。”

原文  “所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”

直解  乍见，是骤然看见。孺子，是孩子。怵惕，是惊动的模样。恻，是伤之切。隐，是痛之深。声，是名声。孟子又说：“天下之人，各一其心，我却谓人皆有不忍人之心者，从何处验之？盖人情于从容闲暇之时，容可安排矫饰；惟是卒然感触，着不得一毫思虑的去处，才是真心。今有人骤然见一无知孺子将入于井，无论亲疏厚薄，智愚贤不肖，皆必为之怵惕而惊动不宁，恻隐而痛伤甚切。盖触于目，激于衷，其真心自然呈露，有不容已者。这不是要交结那孺子的父母，使之感戴而为之；也不是要乡党朋友，称誉他的仁德而为之；也不是怕人非议，恶此不仁之名而为之。乃卒然感遇，良心自形，发之骤而无暇思维，动以天而不待勉强，一无所为而为之者也。即此验之，可见不忍人之心，果是人人同具，不独先王有之矣。盖人得天地生生之理，满腔子都是此心，故其发见真切如此。推之则舜矜不辜，禹泣无罪，亦不过即此乍见孺子之心，充之以保四海耳。”孟子尝以见牛觳觫之心启齐王，盖与见孺子之意互发，人主能扩充是心，以行如保赤子之政，则仁不可胜用矣，何有于先王之治哉？

原文  “由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

直解  端，是头绪。孟子承上文说：“人见孺子入井，即有怵惕恻隐之心，又皆发于自然，不待勉强。这等看来，可见好生恤死，人之同情，未有可伤可痛之事交于前，而悲伤哀痛之意不动于中者。若无恻隐之心，则非人类也。观恻隐之心，则羞恶、辞让、是非之心可知。如己有不善，未有不羞耻者；人有不善，未有不憎恶者，此心人人皆有。若无羞恶之心，则非人类也。理所当辞，则必辞使去己；理所当让，则必让以与人，此心亦人人皆有。若无辞让之心，则非人类也。知其为善，则必以为是；知其为恶，则必以为非，此心亦人人皆有。若无是非之心，则非人类也。是人之所以为心，只此四者而已。然此四者之心，所以感而遂通，触而即应者，为何？是皆吾性之所固有，而发之为情者耳。盖性中有仁，其慈爱之真，有蔼然而不容已者。故遇有可伤可痛之事，而恻隐之心自形，此乃仁之端绪也。性中有义，其裁制之宜，有截然而不可紊者。故遇有可耻可憎之事，而羞恶之心自发，此乃义之端绪也。性中有礼，其斋庄恭敬，有自然之品节。故出之即为辞让之心，此乃礼之端绪也。性中有智，其灵虚洞彻，有本然之衡鉴。故出之即为是非之心，此乃智之端绪也。性虽观见，而呈露必有端倪，就如丝虽难理，而寻绎皆有端绪的一般。有是性，则有是情，因其情，可以知其性矣。然则扩充之功，岂可诿哉！”

原文  “人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

直解  四体，是手足。贼，是害。扩，是推广。充，是满。孟子承上文说：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固为仁义礼智之端矣，然这四端，非本无而暂有者。人有这心，决然有这四端，就如人有这身，决然有这四体。天下无四体不备之人，则亦岂有四端不具之人乎？既是人皆有之，则扩充之功，人皆能之矣。故有是四端，而自谓不能扩充者，是置其身于不善之地，而自害者也；或谓其君不能，而不勉之以扩充之功者，是引其君于不善之地，而害其君者也。为人臣者，固不忍薄待其君，而爱其身者，又岂可自处其薄哉？但人多为私欲所蔽，不能察识而扩充之耳。若使凡有四端于我者，皆能察识此心，知得扩充的道理。如有恻隐之心，则知以其所不忍，达之于其所忍，以扩充之以求仁；有羞恶之心，则知以其所不为，达之于其所为，而扩充之以行义；至于辞让、是非之心，亦莫不然。则本体昭融，真机活泼，引之而即起，触之而即通，其日新月盛之机，就如火之方炽，而不可扑灭，泉之方出，而不可壅遏矣。苟能由此方动之机，而遂充满以极其量，则仁无所不爱，义无所不宜，礼无所不敬，智无所不知，举四海之大，皆囿吾一心之中，自足以保之而无难矣。苟为不充，则仁义礼智，终非己有。性分日亏，彝伦攸斁，虽至亲若父母，且不足以事之，而况于四海乎！”夫此一心也，充之，则可以横乎海宇；不充，则不能行于家庭。古之先王，所以始于家邦，终于四海者，惟善推其所为而已。齐宣王知爱一牛，而功不加于百姓；梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之。皆不能以不忍人之心，行不忍人之政者也，何足以语先王之治哉！

原文  孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫、匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”

直解  矢人，是造箭之人。函人，是造甲之人。巫，是祈禳的。匠，是造棺椁的。御，是止。孟子说：“恻隐之心，人皆有之。那矢人之心，岂不仁于函人哉？其初一而已矣。但矢人造箭，惟恐箭之不利而不伤人；函人造甲，惟恐甲之不坚而至于伤人。术业既殊，故其存心自不能不异耳。不但这两样人，那巫者以祈禳为事，常利人之生；匠者以造棺为业，常利人之死。是匠者之心，岂不仁于巫者之心，乃其术业使之然也。故术之在人，关系甚大。习于仁，则有仁人之心，而善端日长；习于不仁，则亦有不仁之心，而恶念日增。人之择术，岂可以不慎哉？孔子曾说：‘习俗移人，贤者不免。里有仁厚之俗，择居者尚以为美。若人之择术而不处于仁，则本心之明已失，安得为智乎？’观孔子之言，则可以见仁之当处矣。夫仁之为道，论其贵，则为天之尊爵，论其安，则为人之安宅。盖凡天所赋予之善，皆为天爵。而仁乃天地生物之心，居五常百行之上，得之最先，而所统最广，就如爵位尊贵，无所不统的一般，所以说天之尊爵也。凡人所居止之处，皆谓之宅。而仁则有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者，就如高堂大厦，住得安稳的一般，所以说人之安宅也。这尊爵安宅，是己所自有，人皆可居，本非他之所能止者。而乃不知择而处之，则取舍之分不明，而是非之心已失矣。故孔子谓之不智也。观孔子之言，则慎于择术者，可不务于求仁哉？”

原文  “不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”

直解  人役，是为人所役使。孟子承上文说：“仁义礼智，乃人之四德，本自相因者也。若择术而不处于仁，则物欲日蔽，本心日昏，固谓之不智矣。夫既不智，则不复知礼义为何物，而动必越礼，行必乖义，又将无礼无义矣。四者尽无，则人道已丧，自置其身于卑贱之地，而天下之有德有力者，皆得而役使之，岂不为人役乎？既为人役，则虽有愧耻之心，而终不可免，就如业弓之人而耻为弓，业矢之人而耻为矢，虽欲不为弓矢，不可得也。如知人役之可耻，而必求所以免之，岂有他术哉？亦惟反其不仁而为仁耳。所尊者天爵，始可去卑而为尊；所居者安宅，始可易危而为安，自强之计，无出于此。然仁亦岂待于外求哉？求在我而已矣。盖仁者之于仁，就如射者之于射一般。射者必内正其志，外直其体，然后发矢。若发而不中，不怨那胜己的，惟反求诸身，以为吾志容有不正，吾体容有不直，求所以正之直之而已。为仁由己而不由人，何以异此。盖仁本固有，一反求而仁无不在。仁统四端，一为仁而智与礼义无不该矣，何患为人役哉？此择术者，所以必处于仁也。”按：战国之君，不务行仁，而以力相尚，往往小役大，弱役强，至于辱身亡国而不悟，故孟子谆谆言之。一则曰，不仁则辱，如恶之莫如贵德而尊士；一则曰，不仁则为人役，如耻之莫如为仁。皆启其羞恶之良，而进之以强仁之事，其旨最为深切。人生所宜深省也。

原文  孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。

直解  孟子说：“古之圣贤，其乐善之诚皆同，而分量之大小则异。昔圣门弟子有子路者，是勇于自修的人，其心惟恐己之不善，失于不知，而不能改，故人来说他的过失，便欣然喜受，以为幸而可改也。夏王大禹，是不自满假的人，其心惟恐人之有善壅于不闻，而不能行，故一闻善言，便肃然拜受，以为幸而可行也。一喜一拜，其乐善之心，皆出于诚如此。至于大舜，则又有大于禹与子路者。盖子路之喜，犹见不善之在己，未能忘己；禹之拜，犹见善之在人，未能忘人。舜则见得这善，是天下公共的道理，非是一人的私物，不把做自己的，也不把做别人的，而与人同其善焉。如有见于己之未善，便舍却自己，而翻然从人，一毫无所系吝；有见于人之善，便乐取于人，而为之于己，一毫无所勉强。人己两忘，形迹俱化，这叫做善与人同。其心胸何等开豁，其气象何等浑融，视禹与子路诚有间矣。此舜之所以为大也。”然此二圣一贤，论其分量，则舜优于禹，禹优于子路。论学者所造，则必由子路之克己，而后可以希禹；由禹之下人，而后可以希舜。不然文过饰非，过将日积，而訑訑之声音颜色，士止于千里之外矣，其谁乐告以善哉？此又希圣者所当知也。

原文  “自耕稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”

直解  陶，是烧造瓦器。渔，是捕鱼。与，是助。孟子又说：“舜之所以大于禹与子路者，固以其取善于人矣。然舜之取于人，不但一时为然，从那侧陋之日，耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，以至登庸而为天子，一生所行，只是取诸人以为善。或闻一善言，或见一善行，不问其出于刍荛，出于岳牧，无不并取而兼用之。其好问好察之心，盖有穷达不移，始终无间者。夫取人之善而为之于己，虽未尝有及物之心，然天下有善的，以见取为荣，自然益励于善。天下有未善的，以不见取为耻，都勉而为善，是乃助人之为善者也。夫使天下之人，皆劝于为善，则视人惟我，视我惟人，无尔我形骸之隔，真有如天之无不覆，地之无不载者。君子之善，孰大于是哉？此舜之所以大于禹与子路也。盖圣人之心，至公至虚。公则小大不遗，而取善之途广；虚则人己两忘，而取善之心融。舜所以能用中于民而成其大者如此。后世以聪明自用者，视天下若无一足以当其心，其究至于恶闻其过，而昌言且不至矣，何由与人为善乎？”

原文  孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”

直解  涂，是泥。乡人，是乡里间的常人。望望，是去而不顾的意思。浼，是污。屑，是洁。孟子说：“古之人有伯夷者，其平生只是一个‘清’字做到极处。上则择君而事，非可事之君，则弗事焉；下则择友而交，非可交之友，则弗友焉。当是时，国君有不善的，必不肯立于其朝。国人有不善的，必不肯与之言。使其立于恶人之朝，与恶人言，则此心踧踖不宁，就如着了朝衣朝冠坐于涂炭的一般，有不能一息安者，其恶恶之严如此。推他这恶恶之心，莫说真是恶人不肯近他，就是与乡里常人并立，其冠不正，亦失礼之小耳，他也看做不好的人，必望望然去之，若将污累及己，而远之惟恐不速也。莫说是恶人之朝，不肯就他，虽是诸侯有善其辞命，卑礼屈节来征聘他，他也必不肯受。所以不受者，盖其心视天下无可事之君，亦无可立之朝，故不以就之为洁，而切切于就也。此其立己甚峻，不肯降志而辱身；待人甚严，不肯和光而同俗。伯夷所以为圣之清者如此。”

原文  “柳下惠不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”

直解  遗佚，是放弃。阨穷，是困穷。悯，是忧。露臂的叫做袒裼，露身的叫做裸裎，都是无礼的模样。由由，是自得的意思。援，是留。孟子说：“昔鲁大夫有柳下惠者，其为人只是一个‘和’字做到极处。与伯夷相反，故有君可事，便委身事之，虽污君而不以为羞；有官可居，便安心居之，虽小官而不以为卑。其进而事君居官也，推贤让善，未尝隐人之贤，且直道事人，不肯枉己之道。虽是为人所放弃而身处困穷，其心亦无入不得。遗弃而无所怨尤，困穷而无所忧患，盖其坦夷平易有超然于进退荣辱之外者如此。其平日尝说：‘人生世间，形骸既分，善恶自别。尔自尔，我自我，原不相关。虽袒裼裸裎无礼于我侧，亦尔之自失耳，能污浼及我哉？’所以不择交游，不立崖岸，由由然与众人并处，而不自失其正焉。虽当欲去之时，有留住他的，他便住了。这等援而止之而止，则是视天下无不可事之君，无不可居之官，而亦无不可处之众。故不以去为洁，而切切于去也。此其进退绰然，虽降志辱身而不以为屈。人己有辨，虽和光同俗而不以为非。柳下惠所以为圣之和者如此。”

原文  孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”

直解  隘，是窄狭。不恭，是不整肃的意思。由，是行。孟子既述伯夷柳下惠之为人，遂从而断之说：“君子处世待人，自有个大中至正的道理。才偏着一边，便少了一边，非中道也。如伯夷之清，固是高洁，然却少了和这一边，其弊至于圭角太露，界限太严，看得天下没一个好人，就是衣冠不正这样小节，也便包容不得了，其度量何等窄狭，是失之隘也。柳下惠之和，固是平易，然却少了清这一边，其弊至于不修廉隅，不循礼度，看得世上没有一个不好的人，就是袒裼裸裎这样无礼，也都不计较了。其威仪全不整肃，是失之不恭也。夫伯夷、柳下惠都是圣人，就他身上来看，不至如此。但学了伯夷，其流必至于隘。隘则可以洁身，不可以容众接物。君子但取其清，弗由其隘也。学了柳下惠，其流必至于不恭。不恭则可以谐众，不可以砥行立节。君子但取其和，弗由其不恭也。盖必清而能通，不至于违世而绝俗；和而能介，不至于同流而合污，乃为中正之道，而君子所当由者耳。学者可不慎哉？”观此言而孟子愿学孔子之意，隐然在言外矣。

四书直解卷之十七

孟子  卷四

公孙丑章句下

凡十四章。

原文  孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。”

直解  环，是围。革，是甲。委字解做弃字。孟子说：“守国用兵之要有三：时日干支，吉凶占候，叫做天时；山川城郭，险隘可守，叫做地利；民心归附，上下相亲，叫做人和。三者本不可缺一，然以轻重论之，天时虽足取胜，然其理难测，不如地利之可恃。地利虽足自守，然其险有形，又不如人和之可恃也。如何见得天时不如地利？假如三里之城，七里之郭，乃城郭之至小者，若不足以守国矣。然以其少有凭依，故敌人四面环攻，亦不能克。夫环而攻之，旷日持久，其间岂无干支旺相，遇着天时之善的。然而终不能克，此可见天时不如地利也。如何见得地利不如人和？且如敌人来攻，我之城非不高也，池非不深也，兵甲足以御敌非不坚利也，米粟足以养兵非不饶裕也。然必上下同心，方可固守。假使民心怨叛，不肯效死，将这城池兵粮委弃而去，君亦安得而保有之。此可见地利不如人和也。”要之人和既得，则天时地利，交相为用；人和既失，则天时地利，皆无足赖矣。信乎有国家者，以得人心为本也。

原文  “故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚叛之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所叛，故君子有不战，战必胜矣。”

直解  域，是限制。至，是极处。孟子承上文说：“观地利不如人和，则知国家所重，惟在得民心而已。所以说人君要限制居民，不在封疆境界；要固守社稷，不在山川险阻；要战胜攻取，威服天下，不在兵甲坚利。只看民心向背何如耳。诚能行仁义之道，而恩惠浃洽，则民心有所固结，莫不亲上死长，乐为效力，而扶助之者多矣。如或失仁义之道，而举措乖方，则民心无所系属，莫不幸灾乐祸，涣然瓦解，而扶助之者寡矣。寡助之君，既失了人心，其极，必至于众叛亲离，虽亲戚至近，也都知其败亡，相率背而去之矣，况其远者乎！多助之君，既得了人心，其极，必至于近悦远来，虽天下至大，也都慕其德教，翕然顺而从之矣，况其近者乎！人心之向背相悬，而国家兴废存亡，其机已决于此矣。若以天下所顺之君，攻亲戚所叛之国。则彼之人民，皆为吾用；彼之富强，皆为吾资。不战则已，战未有不胜者，盖由吾得人和，而彼失之也。然则域民固国之道，地利尚不足言，况天时乎！”孟子见当时列国分争，皆以天时地利为重，而不知爱恤其民，故其言深切著明如此。及其论得民之有道，在于所欲与聚，所恶勿施，此又得人和之本也。为民上者，不可不知。

原文  孟子将朝王，王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风。朝，将视朝，不识可使寡人得见乎？”对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”明日，出吊于东郭氏。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”

直解  王，是齐宣王。昔者，是昨日。孟子于齐处宾师之位，未尝委质为臣，故在齐王当就见，不当召见。在孟子可往朝，不可应召。其礼与臣下自不同也。孟子一日将朝齐王，王初不知，乃使人来召孟子说：“寡人初意，本要自来就见夫子，只因偶有寒疾，不可以当风，故不能来。明早将欲视朝，不识夫子肯来使寡人得一见否？”齐王托疾以召孟子，是以臣礼待之，而非能屈己以下贤者也。孟子知其意之不诚，亦托疾以辞之说：“我初意本欲朝见，但不幸而有疾，不能造朝。”盖不敢显言其非，而又不欲往应其召，孟子以道自重如此。然又恐齐王不悟而以为真疾，则此意终无以自明矣。故次日便出吊于齐大夫东郭氏之家。公孙丑疑而问说：“夫子昨日方以疾辞，今日便以吊出，则是明为托疾矣，无乃不可乎？”孟子答说：“昨日有疾，故不能造朝，今日疾愈，可以往吊，如之何不吊乎？”盖孟子之意，正欲使齐王知其非疾，而自悟其召见之非，与孔子不见孺悲取瑟而歌之意相似。惜乎门人弟子，犹有所未喻也。

原文  王使人问疾，医来。孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝。今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”使数人要于路，曰：“请必无归，而造于朝。”

直解  采薪，譬如说打草，采薪之忧，是言疾不能采薪，盖谦词也。要，是拦阻。孟子既出吊于东郭氏，齐王不知，以为真疾，乃使人问之，又遣医来诊视。是徒谓殷勤仪节之间，可以虚縻贤者，而不知尊德乐道之诚，正不在此也。乃孟仲子不以实告，而又权辞以对之说：“昔者以王命来召，适吾夫子有采薪之忧，不能造朝；今病小愈，恐违王命，乃趋造于朝，不识此时能至朝否？”孟仲子既饰辞以对使者，恐孟子不知，乃使数人要之于路，说：“请必无归而造于朝。”欲以实己之言也。夫孟子辞疾出吊之意，本欲使齐王知之，有所感悟。乃公孙丑既疑其不可，而孟仲子又从而为之辞，则孟子以道自重之意，虽其门弟子亦不能知，而况齐王乎！此孟子所以不得不曲明其意也。

原文  不得已而之景丑氏宿焉。景子曰：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”曰：“恶！是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”

直解  景丑，是齐大夫。恶，是叹辞。孟子辞疾出吊，本欲警悟齐王。乃孟仲子不以实对，而要其必朝，则尽失孟子之本心矣。孟子既不能显言其意，又不欲趋造于朝，乃不得已而之景丑氏宿焉。盖欲示意于景丑，而使转闻于齐王耳。景丑乃责备孟子说道：“人之处世，内而家庭，则有父子；外而朝廷，则有君臣。此是天下之大伦，自有生民以来，不可废也。父子以情相爱，故主于恩；君臣以礼相接，故主于敬。人人各有当尽的道理。今丑见王之待子，可谓致敬尽礼矣，乃未见子之所以敬王，其如君臣大伦何哉？”孟子因晓告之，叹息说道：“子以我为不敬王，是何言也？大凡人臣敬君，不在仪节上周旋，只在大道理上明白。如今齐人都无以仁义告王的，岂是以仁义为不美的事，其心以为，王但知有功利，志趣卑陋，不足与言仁义云尔。这是以常人待其君，轻忽侮慢，不敬莫大乎此。若我则以尧舜望于王，平日所言，都是仁义，都是尧舜治天下的道理。若权谋功利，与尧舜之道不相似的，即不敢陈说于王前，是欲吾王扩充仁义，以致唐虞之盛治也。我不以庸君待王，而以大圣人望于王，则齐臣之中，岂有如我之敬王者哉？子乃以我为不敬王，是不知事君之大道矣。”

原文  景子曰：“否，非此之谓也。《礼》曰：‘父召无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？”

直解  慊，是心有所不足的意思。孟子以陈善责难为敬，而不以趋走承命为礼，正是以宾师自处之意也。景丑不达，终是以臣礼责备孟子，乃应说：“不然，我以子不敬王者，非此之谓也，谓于礼有未尽耳。《礼经》上说，人子闻父有召命，则唯而无诺；人臣闻君有召命，则不俟驾而行，是急趋君命者，乃礼之当然也。今子本将朝王，既闻王命，乃称疾不往，此与不俟驾之礼，若有不相似者。我以子为不敬王，盖以此也。”孟子晓之说：“闻命则趋，固人臣事君之常礼，而以道自重，乃君子立身之大节。吾今所言，岂谓是与？昔曾子尝说，晋楚大国，其富诚不可及矣。然彼以其富，我以吾仁当之，不禄而富，是天下之至富者在我也。彼以其爵，我以吾义当之，不爵而贵，是天下之至贵者在我也。在晋楚非有余，在我非不足，吾又何慊乎哉？曾子之言如此，这岂不合于义而言之乎？是别有一种道理，超乎势分之外者。这道理为何？盖通天下之所尊的，凡有三样。爵位尊贵的，是一样；年齿高大的，是一样；道德完备的，是一样。在朝廷之上，以贵临贱，以卑承尊，那时只以爵为重，名分一定，莫敢僭逾，此爵所以为达尊也。在乡党之间，长者居上，少者居下，那时以齿为重，先后次序，莫敢违越，此齿所以为达尊也。至如辅佐一世，而成治安之功；长率万民，而致雍熙之化。此惟有仁义之德者能之，那时只以德为重，在朝廷不敢与之论爵，在乡党不敢与之论齿，此德所以为达尊也。今王虽富有齐国，南面称孤，其爵诚尊，然不过达尊之一耳。若论齿论德，则我有其二，安得以彼之一，而慢我之二哉！然则王之不当召我也明矣。”

原文  “故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。其尊德乐道不如是，不足与有为也。”

直解  孟子承上文说：“我谓王不当召我者，非故自为尊大也。亦以人君图治之要，只在尊德乐道而已。故自古帝王，将欲兴建太平，而大有为于天下，则必屈己下贤，隆礼待士，而有所不敢召之臣。如于君德治道，欲有所咨询；于民情政体，欲有所商确，则必枉驾就见，而亲访其谋猷，此所谓不召之礼也。夫以王公之尊，岂故屈身于匹夫之贱哉？只为尊敬其德，爱乐其道，欲使仁贤效用，治化有成耳。苟尊德乐道不如是，则任贤之心怠，望治之志荒，乌足与有为哉！此大有为之君，所以有不召之臣也。王乃欲召我，岂未欲大有为于天下耶？”

原文  “故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。”

直解  丑，是类。尚，是过。孟子承上文说：“自古大有为之君，行王道而王者，莫如成汤，行霸道而霸者，莫如齐桓公。这二君都有所不召之臣，伊尹、管仲是也。成汤三聘伊尹，知其志在于觉民，即从而受学焉，然后任之为相，号曰阿衡。故伐夏救民之事，伊尹皆以身任之，七十里而为政于天下，汤遂不劳而王矣。桓公一见管仲，知其才可以托国，即从而受学焉，然后任之为相，称曰仲父。故尊王攘夷之事，管仲皆以身任之，九合诸侯而不以兵车，桓公亦不劳而霸矣。一王一霸，功虽不同，要之尊德乐道，可与大有为则一也。今天下诸侯，以地则相类，以德则相等，莫有能建立王霸之业，而超过当时之君者。此无他故，只为列国之君，都以富贵骄人，不肯屈己下士。有一等趋走承顺，为我所教诲的，便喜欢用他，过为亲厚；有一等抱道怀德，我所从受其教诲的，便不喜欢用他，反致疏远。求如汤之于伊尹，桓公之于管仲者，不可复见矣。既无不召之臣，又安能成大有为之业，所以地丑德齐，终莫能相尚也。然则齐王欲大有为，岂可复蹈时君之习，而不以汤、桓为法哉！”

原文  “汤之于伊尹，桓公之管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”

直解  孟子直以不召之臣自任，说道：“汤之于伊尹，桓公之于管仲，都是学而后臣，欲有谋焉则就之，未尝敢召之来见也。夫伊尹为元圣，其不可召，固不待言。至如管仲一霸者之佐耳，尚且不可召，而况不屑为管仲者，顾可召而见之乎？盖我所志者，伊尹之志所学者；曾子之学。辅世长民之德，无慊于晋楚；尧舜仁义之道，独陈于王前。方将卑管仲于不足为，而顾托疾以召之，是待我不如管仲也，我岂可轻于往见哉？”孟子此言，非故自为高亢，盖有见于人君治天下之道，当如是耳。盖人君与贤者共治，若恃其富贵爵禄，可以奔走天下，则其待士轻。待士轻，则其任之必不重，仕何由行其道乎？故君能降志于其臣，而后士重；士能亢志于其君，而后道行。上可为成汤、伊尹，下不失为桓公、管仲。此《易》之泰卦所以取于上下之交也。

原文  陈臻问曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”孟子曰：“皆是也。”

直解  陈臻，是孟子的门人。兼金，是好金。镒，是二十四两。陈臻见孟子周流列国，辞受不同，遂疑而问说：“前日夫子在齐，齐王馈以兼金百镒，乃固辞之而不受；及在宋有七十镒之馈，则受之而不辞；在薛有五十镒之馈，则又受之而不辞。三国之馈同，而夫子之辞受则异。若以前日之不受齐馈为是，则今日受宋薛之馈，不免为伤廉；若以今日受宋薛之馈为是，则前日之不受齐馈，不免为矫激。此是彼非，不能两立，夫子必有一件不是的去处，臻不能以无疑也。”孟子晓之说：“辞受乃君子立身之大节，应辞应受，只看道理上如何，不可苟也。我今辞齐之馈，不是矫激，乃辞所当辞；受宋薛之馈，不是伤廉，乃受所当受。要之皆当于理而已，子乃以异同为疑，是岂知我者哉？”

原文  “当在宋也，予将有远行，行者必以赆，辞曰：‘馈赆。’予何为不受？当在薛也，予有戒心，辞曰：‘闻戒，故为兵馈之。’予何为不受？”

直解  赆，是送行之礼。戒心，是警备的意思。孟子晓陈臻说：“我谓辞受皆当于理，何以明之？盖君子之居人国，若交以道，接以礼，而峻然拒之，则是绝人于已甚，亦不可也。我当在宋时，将去之他国，有远方之行。夫人有远行，则交游之间，每有馈送之仪，以资道途之费，是礼之当然也。宋君致馈之辞，说是为我远行故来馈赆，则馈我为有名矣。彼以礼来，何为却之而不受乎？是我受宋之馈，未为不是也。我当在薛之时，偶遇着军旅之事，方有警戒之心。夫贤人在其境内，则国君当周给之，保护之，使无忧患，是亦礼之当然也。薛君致馈之辞说，是闻我方有戒心，故为兵事来馈，则馈我亦有名矣。彼以礼处我，又何为却之而不受乎？此我受薛之馈，亦未为不是也。夫赐人者，礼得则无愧辞，受人赐者，义得则无愧心，君子盖权之审矣。”

原文  “若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”

直解  取字解做致字。孟子答陈臻说：“我受宋、薛之馈，皆有所为故耳。若前日在齐，则既无远行之役，可以馈赆为辞，又无不虞之警，可以闻戒为辞，是于交际之礼，未有所据也。无所据而馈之，则是不问其义之当否，惟以财货交之而已。众人见利而动，可以货致者有之。至于守义之君子，立身行己，自有法度，岂可以货结其心，而收致之乎？知君子不可以货取，则齐王百镒之馈，乃义不当受者，此我之不受，亦所以为是也。臻又何疑焉？”盖君子辞受取予，惟义所在，义所当受，固未尝立异以为高。至于义所不可，则虽一介之微，有不轻于取者，而况于百镒乎？孟子处三国之馈，可以为世法矣。

原文  孟子之平陆，谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？”曰：“不待三。”“然则子之失伍也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”曰：“此非距心之所得为也。”

直解  平陆，是齐邑。大夫是治邑之官。士，是军士。伍，是行列。去，是诛。距心，是大夫名。孟子在齐，曾到平陆地方，见其年岁饥荒，民多死徙，因问其大夫孔距心说道：“事无大小，各有职守。似你这执戟的军士，设若于行师之时，一日之间，三离其伍，则以军法诛之否乎？”距心答说：“失伍离次，法所必诛，一次即不可宥，何待于三乎。”距心未知孟子发问之意，故直以士之职守为言也。孟子因诘之说：“士之失伍，罪固当诛矣。然官之有职，就如士之有伍一般。如今看来，子之旷废职守，如军士之失伍者亦多矣。盖国家设官分职，本以为民，必使民无失所，方为称职。如今这凶荒饥馑的年岁，看你这境内百姓，饥饿愁苦，生计无聊。有那年老羸病的，不能动移，辗转僵仆，死在沟壑之中；有那年力强壮的，抛弃家业，流散四方，苟全旦夕之命。这等的不知几千人矣。子为牧民之官，使百姓这等失所，其为失职与军士之失伍何异？若断以国法，不知当以何罪治之也。”距心犹未知其罪，乃答说：“民之死徙，距心非不知悯恤，但事有不能自由者。如仓廪府库，非奉命不敢发；赋税征输，非奉命不敢缓。此在君上之轸念何如，距心安得而专之乎！今以失伍罪我，则枉矣。”距心之言，盖徒知事权之在上，而不知职任之在己。此孟子所以重责之也。

原文  曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”曰：“此则距心之罪也。”

直解  牧之，这牧字是指畜养牛羊说。求牧，这牧字是指牧放的地土说。孟子因距心诿罪于上，故责之说：“子谓仓廪府库，是君上主张，兴发赈贷，由不得你，便道不是你的罪，这岂是受人之托，忠人之事者乎？且以畜牧之事譬之。今有人受了人的牛羊，替他牧养，则必问那主人求讨牧放的地土，与那喂养的草料，才好替他收管。假使求牧与刍而不得，还是把这牛羊交还主人，脱身而去乎？抑亦立视牛羊之死而不顾乎？此必反诸其人，无立视其死之理矣。今子受王命而为之治平陆，就如受人之牛羊一般，遇着凶荒，便当力请于王，设法赈济。若请而不许，就如求牧与刍而不得的一般，便当致其事而去之。今既不能养，又不能去，还守着这官，看着百姓饿死，则与立视牛羊之死者无异矣。是谁之过与？”于是距心惕然省悟，直认其罪说：“我以牧民为职，不得其职而不去，何所逃责，此则距心之罪也。”夫朝廷设官养民，凶年饥岁，民方待哺，岂可委之而去。但既不得尽职，又无空食其禄之理，义不容不去耳。然则为民牧者，固不可立视其民之死，而为之君者，岂可不深念邦本，使人臣得行其志哉？

原文  他日，见于王曰：“王之为都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。”为王诵之。王曰：“此则寡人之罪也。”

直解  邑中有先君之庙的叫做都。为都，是治邑。孟子既以臣之失职，责备距心，使之服罪矣，又欲因此警悟齐王。故他日自平陆之齐，来见齐王，就对他说：“今之居官食禄，为君牧民者未尝乏人，然能尽忠补过者亦少矣。即如王之群臣，为治于都邑者，臣知得五人，五人之中，能自知其罪者，独平陆孔距心一人而已。”于是将前日所以切责距心，与距心所以自责的言语，一一为王诵说。盖欲使王知得外边百姓，这等流离困苦，做有司的，这等掣肘难行，庶几王心有所感悟耳。王果自任其咎说：“人君职在养民，为臣者不过行君之令而致之民耳。使寡人能行仁政，那有司自然奉行，何至失职。今百姓不得其所，有司不得其职，皆缘寡人不能兴发补助以至于此，非寡人之罪而谁乎？我今知罪矣。”夫孟子一言，而齐之君臣各任其罪如此。使齐王能扩充此心，务损上以益下；齐之大夫能仰体君心，各修职以养民，则齐国庶几于大治矣。惜乎其悦而不绎，从而不改也。

原文  孟子谓蚔鼃曰：“子之辞灵丘而请士师，似也，为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？”蚔鼃谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：“所以为蚔鼃则善矣，所以自为，则吾不知也。”

直解  蚔鼃，是齐大夫。灵丘，是邑名。士师，是理刑的官。致字解做还字。齐臣有蚔鼃者，尝辞灵丘大夫之命，而请为士师，盖职掌刑罚而有谏诤之责者也。孟子以职事讽之说道：“人臣之义，内外远近，惟君所使。子乃辞灵丘而愿为士师，是岂择官而仕乎？其于道理，亦有近似者。盖人臣在疏远之地，则下情多壅于上闻；为亲近之官，则忠言或易于乘间。子今职专理刑，在王左右，则凡刑罚有失中的，可以随时救正，因事纳忠，当言而言，无所忌讳，子之请为士师，殆为此也。今在位已数月矣，王之用刑，岂能事事皆当，无一可言，子尚未可以进言与？居得言之地，有当言之事，而犹默默无所建明，此吾所未解也。”孟子责望蚔鼃深切如此。蚔鼃因此感动，乃进谏齐王，王不能用，遂致其职事而去，可谓得进退之义者。然蚔鼃之去，实孟子激之，故齐人遂讥孟子说：“蚔鼃因孟子之言而进谏，其谏为忠谠，谏不行而遂去，其去为明决。孟子为蚔鼃曲成其美，则诚善矣。然孟子道既不行，去又不果，其自为身计，乃不若蚔鼃。明于为人，而暗于自为，吾不知其何说也。”盖孟子以臣道处蚔鼃，而以宾师之道自处，其进退之义，自是不同。齐人何足以知此。

原文  公都子以告。曰：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”

直解  公都子，是孟子门人。绰绰，是宽裕的模样。公都子闻齐人非议孟子之言，遂述以告孟子。孟子晓之说：“君子出处进退，各自有一种道理，齐人岂足以知我哉？吾闻古人有言：人臣分理政事，如礼乐刑罚，各有职掌的，这是以官为守，修其职，乃可以居其官耳。若君不信任，事多掣肘而难行，于职业当尽的都不得尽，这等不去，是贪位慕禄而已，所以说不得其职则去。人臣专司谏诤，凡利病得失，皆许直言的，这是以言为责，尽其言乃可以任其责耳。若君不听从，言虽苦口而不入，于议论当行的，都不得行，这等不去，是偷合取容而已。所以说，不得其言则去。蚔鼃为士师，得以进谏，正是有官守言责者，不合则去，乃人臣进退之义当然也。若我于齐，虽在三卿之中，而不受万钟之禄，既不是分理政事，以官为守的，又不是专司谏诤，以言为责的。人固不得以臣下之职事，责望于我，我亦不肯以一身之去就受制于人。道合则留，可以进而进；不合则去，可以退而退，都由得自己主张，岂不绰然宽舒而有余裕哉？齐人安得以蚔鼃之去而议我也。”盖孟子在齐居宾师之位，与为人臣者不同，故其自处之重如此。至于官守言责不得则去，与周任、陈力就列不能者止之说相合，则万世人臣不可易之常道也。

原文  孟子为卿于齐，出吊于滕，王使盖大夫王驩为辅行。王驩朝暮见，反齐滕之路，未尝与之言行事也。

直解  盖，是齐邑。行事，是出使的事体。孟子在齐，曾受客卿之职，遇滕国有丧，齐王以孟子为使，往行吊礼。又使盖邑大夫王驩为副使，辅佐其行。这王驩是一个佞幸之臣，孟子平日所不取者，如何可与共事。以故同行在途，王驩虽朝夕进见，往返齐滕之路，相接甚久，孟子竟不肯少假辞色，与之亲昵，就是出使的仪文礼节，也不曾与他计议，其待之之严如此。盖惟恐比之匪人，将至于失己，故宁疏之而不敢亲也。

原文  公孙丑曰：“齐卿之位，不为小矣，齐滕之路，不为近矣，反之而未尝与言行事，何也？”曰：“夫既或治之，予何言哉？”

直解  公孙丑不知孟子待王驩之意，乃疑而问说：“凡人之相与，若势分悬绝，或周旋不久，则言有不能尽者。今王驩仕为大夫，摄使事以佐夫子，其位不为小矣。自齐至滕，历二国之境，其路不为近矣。名位相次，既非悬隔而不得言；同行日久，又非仓卒而不及言。乃自往至反，终不与之言及行事，此何意也？”孟子于此，有难于明言者，乃托辞答说：“我与彼奉命而出，若事有不治，与之共议可也。今出使仪文礼节，既有从行官属，各司其事，治办已停当了，我惟将命而行，自足成礼，何用更与之言哉？”观孟子之言，盖既不肯妄与之交，以流于苟合，又不肯直斥其故，以伤于已甚，可谓不恶而严者矣。

原文  孟子自齐葬于鲁，反于齐，止于嬴。充虞请曰：“前日不知虞之不肖，使虞敦匠事。严，虞不敢请。今愿窃有请也：木若以美然。”曰：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。”

直解  嬴，是县名，在齐南境上。充虞，是孟子弟子。敦，是督理的意思。严，是急迫。称，是相等。昔孟子为卿于齐，有母之丧，自齐归葬于鲁。既葬，又自鲁而返于齐，到嬴县地方止宿。充虞问说：“前日夫子有母之丧，不知虞之不肖，把匠作事务，使虞督率办理。那时夫子方在哀痛迫切之中，虞虽有疑，不敢请问。今事毕从容，愿窃有请焉。向者所用的棺木，却似过于华美，恐用不可太侈，礼不可太过，在夫子必自有说，虞不能无惑也。”孟子答说：“丧葬之从厚，其来久矣。夏商以前，礼制未备，其棺椁的尺寸，随人制造，原无一定之式。至中古时，周公定为丧葬之礼，才有个制度。棺木许厚七寸，椁亦与之相等。自天子至于庶人，都是一般，不以尊卑为厚薄。这岂是外面装饰，要人看见华美，相与称夸而已哉？盖人子亲爱之心，本是无穷，而送终之礼，尤为大事。于此不厚，则必贻悔于后日，抱恨于终天，此心如何尽得？故欲其坚厚久远，乃可以尽人子之心耳。然则前日之木，稽之古制而合，及之吾心而安，又何嫌于过美哉？”

原文  “不得，不可以为悦；无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？”

直解  不得，是限于法制。悦，是心里快足的意思。孟子告充虞说：“丧葬之礼，人子孰不欲厚于其亲，使其心快足，无所悔恨。然也有不得自尽的，或是限于法制，分有所不得为，只得安守职分，不敢过厚，此不可以为悦也。或是缺于财用，力有所不能为，只得称家有无，不能从厚，亦不可以为悦也。这都是势之所处，不得不然，而原其本心，则有大不能安者矣。若使国家法制，既在得为，自己财力，又足有为，此正人子可以为悦之时，于此不用其情，乌乎用其情？从古以来，皆用厚葬，人人都是如此。我亦有三年之爱于其父母，何为独不如此，而忍于薄待其亲哉？是棺椁之美，非独自尽其心，亦犹行古之道也。虞也何疑之有。”

原文  “且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之也：君子不以天下俭其亲。”

直解  比字解作为字。化者，是死者。恔，是快足的意思。俭，是薄。孟子又答充虞说：“吾谓送终之礼，不可不尽者为何？盖人子之于父母，常念其罔极之恩，则必思为无穷之计，要使附于身者，坚厚久远，不使地下土壤，得亲近其肌肤，则死者之体魄安矣。父母既安于地下，则于人子之心，独不快然自足，而无所悔恨乎。若礼所得为而不肯自尽，是爱惜财物而薄于其亲矣。吾闻君子送终之礼，必诚必信，惟恐一有不慎，为终身之悔。岂忍惜世间财物，却在父母身上减省，而不尽其心乎。吾之致美于木，亦不忍俭于亲耳，奈何以过厚为疑耶？”然孟子之葬亲，虽得为而未尝越礼，虽有财而未尝过费，惟反诸心之不可解者，求所以自尽而已。彼墨子之徒，以薄为道，则以天下俭其亲。而战国嬴秦之君，至虚地土之藏以为观美，亦岂君子之所谓尽心者耶？

原文  沈同以其私问曰：“燕可伐与？”孟子曰：“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王而私与之吾子之禄爵；夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是？”

直解  沈同，是齐臣。子哙，是燕君。子之是燕相。是时燕王子哙惑于邪谋，传位于其相子之，国内大乱。齐之君臣欲乘其乱而伐之。故沈同自以己意私问孟子说：“燕国乱矣，举兵伐之可乎？”孟子据理答说：“燕之罪可伐也。盖燕国受之天子，传之先君，子哙所当世守而无失者。若未请命于天子，不该将土地人民，私授与人。子之位在人臣，若未奉天子之命，不该私受国于其主。譬如有仕宦之人，平日你喜悦他，却不请命于王，就将你的禄秩官爵私自与他。那仕宦的人也不曾奉有王命，就私受爵禄于你，于理可乎？盖爵禄虽在子，而黜陟予夺皆出于君，私相授受，皆不可也。燕国君臣之授受，何以异于此。以爵禄私相授受，在有国所必诛；以土地私相授受，在王法所必讨，何不可伐之有？”孟子之意，直谓燕有可伐之罪耳。至于所以伐燕者，又必有道，而惜乎沈同之不能再问也。

原文  齐人伐燕。或问曰：“劝齐伐燕，有诸？”曰：“未也。沈同问：‘燕可伐与？’吾应之曰：‘可。’彼然而伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之？’则将应之曰：‘为天吏，则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰：‘人可杀与？’则将应之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以杀之？’则将应之曰：‘为士师，则可以杀之。’今以燕伐燕，何为劝之哉？”

直解  天吏，是奉行天讨之君。孟子答沈同之问，只谓燕国君臣有可伐之罪，而非谓齐之可以伐燕也。及齐入兴师伐燕，或人疑其计出于孟子，乃问说：“伐国之事，人所难言。今闻夫子劝齐伐燕，果有是事否？”孟子答说：“我实未曾劝齐伐燕。但谓我为劝者，却有个缘故。前日齐大夫沈同，尝来私问我说，燕之无道，可伐与？当时我应他说可伐。盖燕之君臣，把天子付与、祖宗传下的土地，私相授受，这等逆乱纲常，违犯法纪，如何不可伐。彼就以我之言为然，不复再问，而遽伐之也。彼如再问那个可伐之，则我必将应之说，除非是奉行天命，诛讨有罪的天吏，才可以伐之。苟非天吏，是以暴而易暴，亦不可也。譬如今有杀人的，或问说这杀人之人可杀与，则将应之说可。盖杀人者抵罪，如何不可杀。彼如再问，那个可以杀之。则必将应之说，除非是奉行君命、专理刑狱的士师，才可杀之。苟非士师，是以下而专戮，亦不可也。今燕之君臣，不告于天子而私相授受，其悖乱之罪，诚为可伐。然齐非天吏，亦不请于天子而兴兵讨伐，其专擅之罪，也与燕国一般。以齐伐燕，是即以燕伐燕也。我何为而劝之哉？”夫兵以义动，师贵有名。向使齐王能以燕国之乱，告之天子，声罪致讨，无一毫自利之心，庶几称天吏矣。惟其欲乘人之乱，取以自利，全是战国阴谋，此孟子所以甚言其不可也。

原文  燕人畔。王曰：“吾甚惭于孟子。”陈贾曰：“王无患焉。王自以为与周公孰仁且智？”王曰：“恶！是何言也？”曰：“周公使管叔监殷，管叔以殷叛。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也，而况于王乎？贾请见而解之。”

直解  畔，是背叛。陈贾，是齐大夫。管叔，是周公的兄，名鲜。监，是管理国事。齐人既伐燕而取之，后来燕人不服，共立燕太子平为王，叛了齐国。齐王乃与群臣说：“向年我欲取燕，孟子劝我当顺民心。及诸侯将谋救燕，孟子又劝我置君而去。我不曾听他的言语。今燕人背叛，是我不用忠言之过，心甚惭愧，无颜面见得孟子，将如之何？”这是齐王悔悟的良心，群臣若能将顺而诱掖之，亦为善之机也。齐臣有个陈贾，是阿谀小人，乃对齐王说：“何必以此为患，臣且问王，王自家忖度，与古之周公孰仁孰智？”齐王惊叹说：“这是何言？周公乃古之圣人，我何敢比他。”陈贾便举周公的事来说：“王以周公为仁且智，非后世可及，不知周公于仁智，也有不能完全的去处。当时武王克商，立纣子武庚，周公使其兄管叔去监守武庚之国。及成王初年，管叔遂与武庚同谋，以殷叛周。假使周公预知管叔之必叛，故意教他去监国，是驱之使陷于罪，忍心害兄，这便是不仁；假使不知管叔之将叛，误教他去监国，是亲兄之恶，尚然不知，这便是不智。这等看来，仁智二字，以周公之圣，尚且不能兼尽，而况于王乎？燕人之叛，正不必以此为歉也。贾请往见孟子，以周公为辞以解之，王无患矣。”夫齐王之惭，尚有迁善之机，而陈贾之解，反导之以文过之失。小人逢君之恶，其情状类如此。

原文  见孟子，问曰：“周公何人也？”曰：“古圣人也。”曰：“使管叔监殷，管叔以殷叛也，有诸？”曰：“然。”曰：“周公知其将叛而使之与？”曰：“不知也。”“然则圣人且有过与？”曰：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？”

直解  陈贾欲借周公以释齐王之惭，因往见孟子问说：“周公何如人也？”孟子答说：“德如周公，乃古之圣人也。”陈贾问说：“闻周公封武庚于殷，使管叔往监其国，管叔反与武庚同谋，以殷叛周，不知果有此事否？”孟子答说：“史书所载，诚有此事。”陈贾乃故意问说：“周公用管叔之时，亦预先知道他将叛而使之与？”孟子答说：“周公若知管叔将叛岂肯使之，以理度之，必是不曾先知耳。”陈贾因借此发问说：“不知而使之，是不智也。夫子既以周公为圣人，宜乎尽善尽美，无有过失，乃不免用差了人，则圣人且有过与？”陈贾之言及此，自谓可以为齐王解矣，然不知圣人之所处，与常人不同。孟子答说：“圣人岂可轻议，但遇着天理人情照管不到的去处，其迹或涉于过差，而不知其有不得不然者，当亮其身之所处何如耳。周公于管叔为弟，管叔于周公为兄，当初使之监殷，只道他是王室懿亲，故以爱兄之念，诚信而任之，实不料其至于此也。然则周公之过，岂非天理人情之所不能免者乎？若逆料其兄之恶，而以疑贰之心待之，则不宜有此过矣，然岂圣人之所忍哉？”孟子之言，正与孔子观过知仁之意相合。惟其过于爱，过于厚，此所以为圣人也。若世之自陷于有过者，安可借之以自文耶？陈贾乃欲以此释齐王之惭，不惟巧于逢君，抑亦敢于诬圣矣。

原文  “且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之，及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从而为之辞。”

直解  孟子知陈贾为齐王文过，乃直折之说：“凡人不能无过，但所以处过者不同。古之君子应事接物，也有一时意虑不及，偶然差错了的，却能自认其过，改从那好的一边去，不肯护短。如今的人或偶有差误，本出无心，却惮于更改，就顺着那差的一边去，不肯认错。古之君子，当其有过，明白示人，无一毫遮饰，就如那日月方食的一般，天下之人，谁不望见。及其汲汲改图，复于无过，就日月复明的一般，天下之人，谁不瞻仰。这样，心事何等明白正大，即有一时之过，亦安足以病之。至于今之君子，岂徒顺从其过，不肯改图，又要假借一段说话，弥缝掩饰，以欺人之耳目。此古之君子能立于无过，今之君子所以卒归于有过也，自爱其身者，固当以古人自处，爱人以德者，又岂可以今人待之哉？”陈贾之意，本欲借周公之过，以解齐王之惭，是乃为君文过，而不知其陷君于有过也。故孟子正言以斥之如此。夫圣如成汤，而称其改过之不吝；圣如孔子，而幸其有过之必知。圣人亦何尝自谓其无过哉！惟过而能改，不惮舍己从人，以迁于至善，则非常人之所能及耳。齐之君臣，专以文过饰非为事，此国事所以日非，而终至于乱亡也。

原文  孟子致为臣而归。王就见孟子，曰：“前日愿见而不可得，得侍同朝，甚喜。今又弃寡人而归，不识可以继此而得见乎？”对曰：“不敢请耳，固所愿也。”

直解  孟子为卿于齐，本欲行道，乃久于齐而道不行，无虚受其职之理，故致还卿位而归焉。齐王见孟子要去，乃亲自来见说：“前日夫子未至吾国，寡人仰慕道德，愿一见而不可得。及夫子不弃寡人，千里而来，使寡人得侍贤者之侧，莫说寡人喜悦，即同朝士大夫，莫不甚喜。今又以寡人不足有为，弃之而去，虽夫子高尚之志，已不可回，而寡人愿见之心，自不容已。不识此别之后，尚可再来使寡人得见否乎？”夫齐王虽不能用，孟子于在国之时，而犹欲见孟子于既去之后，其一念好德之诚，尚有未泯者。孟子乃婉辞以对之，说：“我虽去国，私心惓惓，常在王之左右，继见之期，但不敢预以为请耳，然此心固所愿也。”盖孟子严于守己，而又不欲轻于绝人，其汲汲行道之本心，固已见于言外矣。

原文  他日，王谓时子曰：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。子盍为我言之。”

直解  时子，是齐臣。六斛四斗叫做一钟。矜，是敬。式，是法。孟子虽决于去齐，犹未出境，齐王以为尚可复留。一日，谓时子说：“我待孟子以卿相之位，他不肯留，必谓我尊敬之未至耳。我今欲当国之中，于士民凑集的去处，建造一所房屋，与孟子居住。那从游的弟子众多，特与万钟之禄以赡养之，既有居止之安，又有廪给之富，或者可以复留。使我诸大夫及国中之人，都得以亲炙其光辉，瞻仰其仪范，人人得以尊敬而取法，此我之所大愿也。子何不为我告于孟子，备道所以勉留之意，庶几可以援而止之乎。”夫齐王不能尊德乐道，尽用贤之实，而徒欲以宫室廪禄为虚拘之文，宜孟子之终不留也。

原文  时子因陈子而以告孟子，陈子以时子之言告孟子。孟子曰：“然，夫时子恶知其不可也？如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”

直解  齐王欲留孟子，命时子致意。时子难于径达，乃因孟子弟子陈臻转道齐王之语。陈臻亦不知孟子欲去之心，即述时子之言以告之。孟子以道既不行，义在必去，却又难于显言，乃姑答陈臻说：“齐王有意留我，其意诚然。然我之当去而不可复留，固自有为，时子岂知之乎？且王以万钟留我，不过以富诱之而已。设使我有欲富之心，则前日位在客卿，常禄十万尚辞之而不受，今乃受此万钟之养，是辞多而受少也，欲富者固如此乎？况我本非欲富，而以是留之，亦非所以待我矣。”盖孟子以道为去就，齐王以禄为优礼，宜其不肯复留也。

原文  “季孙曰：‘异哉子叔疑！使己为政，不用，则亦已矣，又使其子弟为卿。人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中，有私龙断焉。’”

直解  季孙、子叔疑，都是战国以前的人。异，是怪。龙断，是冈垄之高处。孟子又答陈臻说：“我今既辞卿位，若复以万钟留齐，是不得于彼，而求得于此也，与子叔疑何异？当时季孙曾说：‘怪哉子叔疑之为人。使自己居位为政，不见用于其君，也只是奉身而退便了，却又使其子弟为卿，代之秉政，不过志在富贵而已。世人之情，亦孰不欲富贵，但一得一失，自有义命，何可尽取。乃子叔疑失之于身，复欲得之于子弟，是独于富贵之中，展转营谋，不肯割舍，如登在冈垄高处，左右顾望，惟图专利的一般，不亦怪哉！’今我道既不行，而复受万钟之养，则何以异于此？”盖君子仕止去就，惟视道之行否。其君用之，则忘身殉国，不敢辞难，否则洁己全身，不肯枉己，此圣贤出处之大节也。若乃于富贵利达之中，存患得患失之念，如所谓私垄断者，则乡党自好者不为，岂君子自处之道哉？齐之君臣，不知去就之义，而徒欲以厚禄羁縻贤者，其不知孟子亦甚矣。

原文  “古之为市者，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始矣。”

直解  有司，是监市的官。罔是网罗括取的意思。征，是税。这一节是解上文龙断二字之义。孟子说：“季孙以龙断比子叔疑，如何叫做龙断？盖古时设立市场，聚集民间的货物，使彼此更换，以其所有，易其所无，两平交易，各得其所。那有司之官，不过替他平物价，理争讼，以法治之而已，初未征其税也。后来有一等贱丈夫，贪得无厌，必求那冈垄最高的去处，登而望之，左顾右盼，看那一项可以居积，那一处可以兴贩，既欲得此，又欲取彼，把市中财利，一网括尽，不肯放过些须。这等专利的小人，个个都贱恶他，乃征取其税，以示裁抑。后世缘此，遂有商税。是征取商人之法，实自此贱丈夫始矣。季孙所谓龙断之说如此。其意盖讥子叔疑自己不用，又为子弟求官，罔利无厌，与龙断无异也。今我既辞十万之禄，复受万钟之养，不得于此，而求得于彼，是亦一龙断矣，如之何其可哉？”此孟子所以决于去齐，而时子或未之知也。

原文  孟子去齐，宿于昼。有欲为王留行者，坐而言，不应，隐几而卧。

直解  昼，是齐邑名。古人席地而坐，年长者为之设几。隐几，是凭着几案。齐王不能用孟子，孟子以道不得行，辞之而去。行到西南境上昼邑地方，暂且止宿。盖去国不忘君之意也。当时有个齐臣，见孟子行得迟缓，意其可以复留。乃不奉王命，而自以其意来见孟子，欲为王留行，是不知留贤之道矣。及既坐而言，孟子由他自说，竟不答应，且凭着几案而卧，若不曾听闻者，以示绝之之意焉。盖为国留贤，虽是美意。然平时不能左右齐王，成就他用贤之美；临时又不知遵奉王命，道达他留贤之诚。徒欲以一人之口舌，挽回贤者之去志，多见其不知量己。此孟子所以重绝之也。

原文  客不悦曰：“弟子齐宿而后敢言，夫子卧而不听，请勿复敢见矣。”曰：“坐！我明语子。昔者鲁穆公无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申详无人乎穆公之侧，则不能安其身。”

直解  客，是为王留行的人。因见孟子不应其言，以为慢己，乃忿然不悦说道：“夫子之去留，系齐国之轻重，故弟子不敢轻率，斋戒越宿，方敢进言，何等样诚敬。夫子乃卧而不听，明示拒绝，弟子请从此辞，不敢复见矣。”夫齐人不自省悟，乃反责望于孟子，是不知留贤之道者。孟子欲晓告之，乃命之坐，说道：“子知我之所以不应乎？请明告汝。大凡贤者之去就，视人君之礼遇何如。昔者子思在鲁，穆公深知其贤，以师道尊之，常使人伺候起居，通其诚意，所以能安子思也。若使穆公无人在子思之侧，则其尊贤之意，无由自达，子思必见几而作，不能一日安于其国矣。泄柳、申详二子都是贤者，穆公虽尊之不如子思，然有推贤荐士之臣，常在君侧为之维持调护，所以能安其身也。若使二子无人在穆公之侧，则其君敬贤之礼，有时而衰，二子亦必洁身而去，不能一日安其身矣。此可见贤者之居人国，其上必有好贤之君，尊崇听信，寄之以腹心，而后可留；其中必有荐贤之臣，弥缝匡赞，通之以情意，而后可留。盖以道自重，当如是也。今子之来，果王之留我，而使子道其诚耶？抑子请留于王，而为之通其意耶？苟为不然，则非所以处我矣。我之不应，岂为过哉？”

原文  “子为长者虑，而不及子思。子绝长者乎？长者绝子乎？”

直解  长者，是孟子自称。虑，是谋。孟子承上文说：“观子思与泄柳、申详之事，则留贤之道可知矣。子之留我，诚出自王之诚意，如穆公之于子思，则待我以礼，安敢不答。乃今观子之来，未尝出于君上之命，而欲以一人之私意，决贤者之去留，是子为长者谋画，视穆公之待子思，不及远矣。我之自处，未尝敢轻于子思，而不以子思待我，这是子绝我乎？却是我绝子乎？夫敬人者，人恒敬之，子之留我不以其道，是先绝我矣。我之卧而不应，岂为先绝子乎？”盖孟子于齐，道虽不合，未忍遽去。使留行者能以尊贤之义开导齐王，因以齐王之诚勉留孟子，未必不可挽回也。齐人乃欲以己意留之，其见绝于孟子，宜哉！尝即子思、泄柳、申详之事而论之，古之贤士，皆知以道自重，而上亦重之，非其君忘势而下交，则其左右之贤者，秉公而推荐，如三者是已。战国以后，士习日卑，乃有阿时好以结主知，因君侧以求先容者，则泄柳、申详犹耻为之，而况子思乎？观孟子之言，亦足以维士习之变矣。

原文  孟子去齐。尹士语人曰：“不识王之不可以为汤、武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼，是何濡滞也？士则兹不悦。”

直解  干泽，是干求恩泽。濡滞，是迟留的意思。孟子去齐，止于昼邑地方，三宿而后出境。齐人尹士，见孟子去不果决，乃私与人讥议说：“出处乃士人之大节，甚不可苟。故进必择君而仕，不为利禄，退必见几而作，不俟终日，这才是难进易退的道理。今齐王之不可为汤、武，人皆知之，使孟子不知而来见，是智不足以知人，是不明也。使知其不可，犹且来见，则志惟在于利禄，是干泽也。且千里而来见王，本欲行道。今不遇而去，便当洁身，却乃迟迟其行，三宿而后出昼，是何其依违于进退之间，若是其濡滞也。以孟子平日的抱负，吾甚敬之，今所为若此，吾甚不悦，不意孟子而有此举动也。”夫尹士之言，似亦知守身之常法者，而圣贤委曲行道之心，则岂硁硁者所能识哉？

原文  高子以告。曰：“夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。”

直解  高子，是孟子弟子。高子闻尹士讥切孟子之言，乃述以告孟子。孟子晓之说：“君子之出处去就，若只顾自己高洁，这也不难。惟是爱君忧国，委曲从容，尚有出于常情之外者，尹士之言，乌能知我之心哉？我当初千里而见王，非是逆料王之不可为汤、武，而姑就之也。以为道在于我，可以辅世长民，若一见之后，有所遇合，或可佐王以成汤、武之业，而吾道庶几可行，是我之所愿欲也。至于不遇故去，岂是我之本心？只为言不见用，吾既不能舍所学以从人，道不得行，吾又不可居其位而食禄，展转思惟，实不得已而后去耳。夫向日之来，本欲求伸其素志，故今日之去，犹未忍遽替其初心。始终只要行道济时，使天下被汤、武之泽而已，何害其为濡滞哉？尹士恶足以知此。”

原文  “予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之，王如改诸，则必反予。”

直解  孟子答高子说：“我之去齐，实非本心，盖有甚不得已者。即三宿而后出昼，于我之心，犹以为过于急速，而有不能恝然者焉。何也？盖人情或暂蔽而复明，或始过而终改。王之不能用我，虽是一时迷惑，然犹望其从容悔悟，庶几能改，不至于终迷而不悟也。若使王能知既往之失，痛加省改，则能以王道为必可行，以吾言为必可信，必将追我而返之矣。吾何为而速于去哉？所以三宿出昼而不嫌于濡滞也。”

原文  “夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善。王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之！予日望之！”

直解  孟子承上文说：“我三宿而去昼，犹冀王之追我也。至于出昼之日，已越齐境，而王不见追，则王之心终于不悟，而义不容于不去矣。我到这时节，方才有必归之志，浩然长往而不可复止耳。然我虽决去，亦岂忍恝然而舍王哉？盖王之天资朴实，虽有好勇、好货、好色这三件病痛，然其不忍之心，充之可以保民，好乐之心，公之可以治国，犹足引而为善，以建有为之业者。王如用我，使我之道得以大行，则岂徒齐国之民得安，即天下之民，皆可使被治安之泽，而汤、武之功，亦不难致矣。王诚反而思之，庶几改过迁善，使王为贤君，齐为善国，岂不美乎！故我虽既去，犹日夜望之也。岂忍终舍王哉？尹士乃以濡滞讥我，亦不知我之心者矣。”

原文  “予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受则怒，悻悻然见于面，去则穷日之力而后宿哉？”尹士闻之，曰：“士诚小人也。”

直解  悻悻，是不平的意思。穷字解做尽字。孟子承上文说：“我之从容去国，而犹有望于王，盖为世道民生计也，岂似那一等规模促狭、不识大体的小丈夫。一有所匡谏于君，不见听从，即心怀愤恨悻悻不平之气，见于面目。去则驰驱道路，尽一日之力，方肯止宿，惟恐其行之不速，涉于濡滞，而无复有所顾恋。这样的人，只管得自家的去就，全无爱君忧国之心，君子忠厚之道，不如是也。我宁受濡滞之名，其忍以小丈夫自处耶！”尹士闻此言，乃自悟其失，说道：“我之所言，但见得去就之际，不可不明，岂知贤者行道济时之心，忠君爱国之念，有如此者。我诚小丈夫也。”然则君子之所为，岂常人所能识哉！盖孟子初至齐国，只望齐王能行其道，及不遇而去，又只望齐王能改其失。其忠爱之心与明哲之见，有并行而不悖者，与孔子迟迟去鲁之意正同，视硁硁一节之士，以去就为名者，分量相悬矣。惜乎，齐王竟不能留，而齐终不能治也。

原文  孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。”

直解  不豫，是不喜欢的意思。孟子至齐，不遇而去，其忧世之心，有不觉见于颜面者。门人充虞在途间问说：“夫子自去齐以来，忧形于色，似有郁郁不乐的模样，虞窃有疑焉。前日虞曾闻夫子说：君子之心，无入而不自得，就是不得于天，也不怨天，不合于人，也不尤人。今夫子不遇于齐，便似有怨尤的意思，与前日之言不合，此则弟子所不识也。”孟子晓之说：“不怨不尤这两句，是我平时诵法孔子的言语，我何尝有怨天尤人之心。但我今日之不豫，所以异于前日者，亦自有说。盖君子守身之常法，与用世之微权，各自有一种道理，我前日不见诸侯，不曾想着用世，只是居仁由义，不愧于天，不怍于人，便欣然有以自乐，彼固一时也。其在今日，却要得君行道，辅世长民，然而遭际不偶，则上畏天命，下悲人穷，于心自有不能恝然者，此又一时也。时之所值不齐，而心之忧乐亦异，岂可以一律论哉！”

原文  “五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。”

直解  名世，是德业闻望可名于一世的贤人。孟子告充虞说：“我之所以不豫者为何？盖当此之时，圣王不作，吾道不行，有不能释然者耳。大抵圣君贤相，其遇甚难，其出不偶。自来天地间的气运，到五百年贞元会合，则必有继天立极的圣人，受命而兴，在天子之位，以开一世之太平。如自尧舜以至于汤，自汤以至于文武，都是这等年数。那其间建功立业，也不是一个人做的，又必有德业闻望超出一世的贤人，出来辅佐他以成王者之治。如尧舜之有禹皋，汤武之有伊吕，也都是这等凑合。此可见天运而人从，君倡而臣和，是乃气数之必然而不可易者也。今自文武造周以来，到于今，七百有余岁了。以五百年的常数算之，已过二百，王者之不作，未有疏于此时者矣。且天运循环，无往不复，以当今战国之时考之，正是乱极思治，可以有为之日，兴道致治，未有易于此时者矣。于此而不得一佐圣王，以成辅世长民之业，仅见一齐王，足用为善，而又不遇而去，虽有名世之具，亦终无以自见矣。忧天命而悲人穷，安得无不豫之色哉！”

原文  “夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”

直解  孟子又说：“当今之世，数过五百之期，时值可为之日，乃使我不遇于齐，或者天意还未欲平治天下故耳。有如世道不可终否，天心有时而厌乱，将使天下治平，复蒙王者之泽，则辅佐于下者，毕竟要有德业闻望可名一世的人，才做得拨乱反正的事业。当今之世，独我一人足以当之耳，舍我其谁用哉？夫天意未定，则平治尚有可望；其具在我，则遭际亦必有期。吾惟藏器于身，待时而动耳，又何为而不豫哉？”是可见孟子自任之重，故去国而不能无忧，自信之深，故处困而不失其乐，圣贤之存心如此，众人固不识也。

原文  孟子去齐，居休。公孙丑问曰：“仕而不受禄，古之道乎？”曰：“非也。于崇，吾得见王，退而有去志，不欲变，故不受也。”

直解  休、崇都是地名。孟子虽为齐卿，未尝受禄，以明其志在行道，不为利禄所縻，而公孙丑未之知也。及孟子去齐居休，乃乘间问说：“君子居其位，则食其禄，宜无可辞之理。向者夫子仕于齐国，而不受其禄，是岂古人之道当如是耶？”孟子答说：“仕不受禄，本非古道，但我之辞禄，盖自有说。当初我来见齐王，本欲行其志也，使王能用我而可以久居于齐，则虽受其禄，亦无不可。顾吾初至齐国，在崇邑地方得见齐王，谈论之间，已知其不能用我，退而有去志矣。后虽曾有爵位，不过假此暂住，以观王之意向如何，其实欲去之志，不欲变改。若遂受其禄，则为职分所羁，而行止久速，不得自由，故虽仕而不受其禄也。盖禄既不受，则脱然于官守之外，而一进一退，绰然有余裕矣。岂可以古道例之耶？”

原文  “继而有师命，不可以请。久于齐，非我志也。”

直解  孟子承上文说：“我于齐既有去志，则义不可以复留矣，乃犹迟迟而行，这是为何？盖我自见王之后，适遇着国内被兵，有兴师之命，此时干戈扰攘，上下戒严，若于危急存亡之秋，而但为洁身自便之计，非惟义所不可，抑亦心所未安，故隐忍而不敢请也。然则我之淹留于齐，乃势有所阻，岂我志之所欲哉？”身在齐卿之位，而心怀去国之图，此所以不受其禄也。盖孟子之志，欲行仁义之道，以比隆汤武；而齐王之志，欲窃富强之略，以效法桓文，此如方圆之不相入矣。道既不合，而乃欲以万钟之禄縻之，岂所以待孟子哉？可见君子之遭时遇主，惟精神志意之感孚，为足以尽其用，而爵禄名宠之制御，不足以系其心。此又用人者所当知也。

四书直解卷之十八

孟子  卷五

滕文公章句上

凡五章。

原文  滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。

直解  滕文公，是滕国的诸侯。之字，解做往字。道，是言。昔滕文公为世子时，将往楚国，修交邻之礼。因平日仰慕孟子，闻得孟子在宋国，乃先过宋而见之。观世子之急于见贤，正是他天性之善，可与入圣的机括。孟子欲从本性上启发他，开口便说个性善。盖人生下来便有个性，乃天所命于人的正理，本有善而无恶。自圣人以至途人，性中个个有仁，个个有义，其不仁不义者，必是物欲害之，而非其本然之性也。当时性学不明，故孟子特举以告世子，欲其先认得本来真性，然后可励其必为之志，而又恐言之无征，必称尧舜以实之。盖尧舜之德，虽荡荡巍巍，万世莫及，然其所以为圣者，岂是于人之外更有所加，不过由其本善无恶者充之以造其极耳。称尧舜之仁，便见得性中同有是仁。称尧舜之义，便见得性中同有是义。仁义不假外求，则尧舜可学而至也。世之以不善言性，以圣人为绝德，而自弃者，甚亦弗思甚矣。此孟子所以惓惓于世子也。

原文  世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣！成覸谓齐景公曰：‘彼，夫也，我，夫也，吾何畏彼哉。’颜渊曰：‘舜，人也，予，人也，有为者亦若是。’公明仪曰：‘文王，师也，周公岂欺我哉？’”

直解  成覸，是古人姓名。彼，指圣贤说。公明仪，是鲁之贤人。战国之时，性学不明久矣，世子骤闻孟子性善之说，未能了然，且望以尧舜之圣，益加疑畏。故自楚国回还，复来见孟子，意以前日之言高远难行，或别有卑近易行之说也。孟子乃告之说：“世子此来，得非闻吾之言，而有所疑惑乎？吾言固无可疑也。夫性即是道，道之在人，同出于天，同具于心，无古今，无圣愚，一而已矣。若说人性不皆善，尧舜不易为，则是尧舜一道，众人又一道，道为有二矣。天下岂有二道哉！试以古人的言语一一验之：昔成覸对齐景公说：‘今之人见说个圣贤，便怵然畏之，不知他也是个丈夫，我也是个丈夫，其性一也。我若自家奋发，也做得到他的地位，我何畏彼哉！’颜渊尝说：‘古今称圣人必曰虞舜，然舜是何等人，我是何等人，看来性非有二也。我能立志有为，也就和舜是一般，何难之有！’公明仪亦尝说：‘周公是文王之子，事事取法文王，曾说文王是我师也。以今观之，人患不为文王耳。吾性中自有文王，人人可以师法，这是明白简易的道理，周公岂故为大言，以欺我哉！’夫此三子之言，正以古今圣贤本无二道，非有高远难行之事，故其说之吻合如此。世子试以三子之言，证吾前日之言，则必有恍然觉悟，慨然奋发者矣，而又何疑哉！”

原文  “今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：‘若药不瞑眩，厥疾不瘳。’”

直解  绝字，解作截字。瞑眩，是烦乱的意思。瘳，是病痊。孟子勉世子说：“即成覸、颜渊、公明仪之言观之，可见道之无二，而圣贤之必可师矣。世子勿以滕国为小，而惮于有为，今若将滕之地界截长补短，几有五十里之大，建国之规模固尚在也。苟能奋发自强，修身立政，以帝王为法，犹可以拨乱兴衰，为治安之国。但恐安于卑近，不能自克以从善耳。《书经》上说：‘若药不瞑眩，厥疾不瘳。’比喻人君为治，如人有疾病，以苦口之药攻之，必是腹中烦乱一番，方才除得病根。若药不瞑眩，这病如何得好。为人君者若非克己厉精，忍人所不能忍，虚心受谏，容人所不能容，则治无由成，而国亦终于不振矣。世子诚有志于圣贤之道，亦在自勉而已，岂以国小为患哉？”夫滕在战国极称褊小，孟子犹以尧舜之道期之，况于君临万国继帝王之统，而能勉强行道，何治之不可成乎？若所引《书经》二语，于治道尤为亲切。盖王者以天下为一身，凡四方水旱兵荒即是人身的病痛；远近内外许多弊端蠹政，即是人身经络脏腑中致病的根源。若能听逆耳之言，怀侧身之惧，将那蠹弊的去处，一一扫除，使阴阳和顺，灾沴不作，就如用苦口之药攻去病根，使气血调畅，身体康宁一般。即此推之，尧舜之道，亦不外此。图治者可不勉哉。

原文  滕定公薨，世子谓然友曰：“昔者孟子尝与我言于宋，于心终不忘。今也不幸至于大故，吾欲使子问于孟子，然后行事。”然友之邹问于孟子。孟子曰：“不亦善乎！亲丧，固所自尽也。曾子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”

直解  滕定公，是文公之父。世子，即文公。然友是世子之傅。齐，是齐衰。疏，是粗布。稀粥，叫做飦。滕文公为世子，既得闻孟子之教，有所感悟。已而遭其父定公之丧，因谓送终大事，不当安于世俗之礼，遂与其傅然友说：“昔时我因过宋得见孟子，他曾与我论尧舜性善之道，大有启发，我常记念在心，终不能忘。今也不幸有此大变，不知丧葬之礼如何举行，方合于圣人之道。我欲使子往问孟子，求其一一指教，然后行事，庶免于悖礼之失也。”此时孟子在邹，然友即自滕至邹，以世子之言问于孟子。孟子答说：“方今王教陵夷，丧礼废坏，世子此问独有慨然复古之心，不亦善乎！然人子居父母之丧，其哀痛迫切至情，根于天性。于凡送终之礼，只要自己竭尽其心，而不忍一毫亏欠，原非人所能强，亦非人所能沮者，宜乎世子于此有不能自己也。曾子尝说：‘父母在生之时，左右就养，当事之以礼；既殁之后，衣衾棺椁当葬之以礼；祭享之时，禴祀蒸尝，当祭之以礼。自始至终，礼无不尽，则心亦无不尽，而可以谓之孝矣！’这是曾子泛论人子之礼，我尝学之。若夫诸侯的丧礼，则我未之学也。然我虽未学此礼，而礼之大经有一定而不可易者，吾亦尝闻之矣。彼子生三年，然后免于父母之怀，故父母之丧，必以三年为定。所服的必定是齐疏之服，所食的必是飦粥之食，此乃居丧之礼。出于天理人心，不容已的。上自天子，下至庶人，无贵无贱，都是这等。从夏、商、周三代以来，未之有改也。我之所闻大略如此。世子欲尽其心，亦惟遵行此礼而已。”

原文  然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。且《志》曰：‘丧祭从先祖。’曰：‘吾有所受之也。’”

直解  反命，是复命。父兄，是滕国同姓的老臣。滕与鲁都是文王之后，鲁祖周公为同姓诸侯之长，诸侯皆宗之，故滕以鲁为宗国。《志》是记。然友归到滕国，将孟子所论三年之丧的说话，一一复命于世子。世子以孟子之言为必可行，遂定为三年之丧。盖其良心感悟，勇于从善如此。是时，古礼湮废已久，一旦行之，众心骇异，那父兄百官都哄然不欲，说道：“如今称秉礼之国莫如鲁，乃告吾滕之宗国，所当取法者也。三年之丧，鲁先君不曾行，吾滕之先君亦不曾行，至于子之身顾欲行之，以反先君之所为，是祖制可变，而旧章可废也，断然不可。且《志书》上说道：‘丧祭之礼，当从先祖。’其意盖说上世以来，所行的典礼都有个传受，不是一人创造的，虽或不同，不可改也。今子遽自改之，欲行古礼，而先悖古训，如之何其可哉！”夫周公滕叔之时，何尝不行三年之丧。今所称先君者，不考之于开国之初，而考之于教传之后；所称从先祖者，不从之手创礼之日，而从之于坏礼之时，积习所溺其弊至此，何怪古礼之不可复哉。

原文  谓然友曰：“吾他日未尝学问，好驰马试剑。今也父兄百官不我足也，恐其不能尽于大事，子为我问孟子。”然友复之邹问孟子。孟子曰：“然，不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，听于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司，莫敢不哀，先之也。’‘上有好者，下必有甚焉者矣。’‘君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风，必偃。’是在世子。”

直解  冢宰，是六卿之长。歠，是饮。深墨，是颜色深黑，乃哀戚之容。君子，指在上的人说。小人，指在下的人说。尚，是加。偃字，解作仆字。世子欲行三年之丧，见群臣不从，乃反躬自责，谓然友说：“凡人平日所行，人都敬服，然后有所举动无不信从。若我往日所为，原未尝勤学好问，在道理上究心，只好走马试剑，游戏驰骋，因此不见信于群臣。故今日欲行大礼，内而父兄，外而百官，心里都不满足，说我行不得古礼。这等众志未孚，恐不能尽送终之大事，子为我再问孟子，如何可以压服人心，勉成此礼。”然友乃又至邹，问于孟子。孟子答说：“世子谓群臣不从，由素行之不孚，其言是矣。然送终之礼，实起于哀痛迫切之至情，凡人皆有此心，皆可感动，是不可以他求者，只在世子自尽而已。孔子曾举古礼说：‘君薨之日，为嗣子的，以百官之事听于大臣之长，自己居次守丧，歠饮粥汤，面容毁悴，至有深黑之色，即丧次之位，朝夕哭临，于是百官有司莫敢不哀。所以然者，以在上之哀痛，有以先之也。’‘盖在上之人意有所好，则在下者观感而效法之，必有甚于上者。可见在上的君子，其德能感乎人，譬如风一般；在下的小人，其德应上所感，譬如草一般，草上加之以风，无不偃仆。小人被君子之化，无不顺从，此理之必然也。’孔子之言如此。今世子乃在上之君子，若能自尽其哀，则父兄百官莫敢不哀矣。是丧礼之行，只在世子而已，岂可以他求哉！”

原文  然友反命。世子曰：“然，是诚在我。”五月居庐，未有命戒。百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，吊者大悦。

直解  庐，是居丧之舍。知，是知礼。然友闻孟子之言，遂复命于世子。世子悟，说：“孟子此言极是。送终之礼在我，诚当自尽以倡率群臣，不必他求也。”于是断然行三年之丧，凡五个月居庐守丧，不发号令。盖古时诸侯五月而葬，谅暗不言，故世子遵照古礼而行。此时百官族人皆已感悟，称其知礼。及至葬期，四方之人皆来聚观，见世子颜色惨戚，哭泣哀痛，凡诸侯宾客来吊于滕者，亦无不喜其尽礼，而相与悦服焉。盖天性至亲，人所同具，故丧礼一行，而远近人情翕然称服如此。可见人性之善，无间于古今，而良心之触莫切于父子。孟子道性善，以启发文公。文公触善念而遵修古礼，遂使先王久湮之典，一旦行于小国，而足以感动人心。孰谓尧舜之道为高远，而不可行哉？

原文  滕文公问为国。孟子曰：“民事不可缓也。《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’”

直解  民事，是农事。于，是往取。绹，是绳索。亟字，就是紧急的急字。乘，是升。播，是布种。滕文公嗣位之初，以礼聘孟子至滕，一见孟子便问治国的道理。这是他锐意求治，可与有为之机也。孟子欲以行王政劝之，乃先告之说：“国之所重在民，民之所重在食，那农家耕种之事，不要看得轻了，乃国家命脉所关。第一件要紧的事务，当汲汲然为之经画区处，不可缓图也。《诗经·豳风·七月》之篇述农家相劝的言语说道：‘当此农隙之时，日间则取茅草，夜间则绞绳索，急忙升屋修盖，趁早完工，到了来春又要从新播种百谷，无暇为治屋之事矣。’夫时方冬月，而预为来春之计。可见农家终岁之间，无一日不勤于亩，无一念不在于稼穑，其艰难辛苦，一至于此。人君想着这等情状，可不以民之心为心，而重其事乎！”

原文  “民之为道也：有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”

直解  恒产，是衣食的常业。恒心，是民所常有的善心。罔民，是说人君陷民于罪，就如张设罗网，掩其不见而取之一般。孟子又说：“国家事务甚繁，我独谓民事不可缓者，何故？盖以民之为道也，有这衣食的常产，便能相生相养，不去为恶，而常有之善心以存；无这常产，便朝不谋夕，无暇为善，而常有之善心以忘，此理之必然者也。苟无常心，则放荡淫僻，邪妄侈肆，凡是一切不好的事都做得出来，将无所不为，而犯罪者众矣。既陷于罪，岂得不以刑法治之？夫平时不能制民之产，培养他的良心，及其无知犯法，则刑法必加，无所逃避，就如张设网罗，驱之使入其中一般，非罔民而何？若此者，不仁甚矣。焉有仁人在位，以爱养百姓为心者，而乃为此等罔民之事乎？”然则恒产有无所系甚重，为人君者，诚不可不以民事为急急也。

原文  “是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”

直解  阳虎，即阳货，是鲁大夫季氏家臣。孟子承上文说：“恒产有无所系之重如此。可见民事之当急，而取民不可以无制矣。所以古之贤君其持己谦恭，不敢以贵而骄；其自奉节俭，不敢以富而侈。惟其谦恭，故能以礼接下，托之以腹心，视之如手足，惟恐一有侮慢，至于失臣下之心也；惟其节俭，故取于民有制，赋税无额外之征，供输无不时之索，惟恐有一烦扰，至于伤小民之生也。此惟贤君乃能如此。若不恭不俭，则侮人夺人，无所不至，岂复能爱惜小民，取之必以其制乎？昔阳虎有言：‘天下之事理，欲公私不容并立，若欲为富，必至罔利害民，就行不得仁了；若欲为仁，只得损上益下，就致不得富了。’”阳虎本是不仁之人，其意主于求富。然就这两句言语看来，有国家的，若罔民而取之无制，便是为富不仁；若能制民恒产，取之有法，便是为仁不富。为君者宜所择矣。要之为富固甘于不仁，然财聚而民必散，亦不可以为富。为仁固非以求富，然民足而君亦足，又岂至于独贫。此则不以利为利，而以仁为利，又孟子未发之指也。

原文  “夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，藉也。”

直解  彻，是通融均一的意思。藉字，解做借字。孟子举三代制产取民之法，以告文公说道：“夏家之制，每人一丁受田五十亩，征其五亩之租，叫做贡法。殷家始为井田，其法以田六百三十亩画为九区，每区七十亩，中为公田，其外八家各分一区，使之同治公田，以给国用，而不复税其私田，叫做助法。周家之制，每人一丁受田百亩，近郊乡遂用夏之贡法。十夫共为一沟，远乡都鄙用殷之助法。八家同为一井，耕种则通八家十家之力在一处合作，收获则计一井一沟之入，算亩数平分，叫做彻法。”这三样田制，名虽不同，然究其取民之实，则贡者，取五亩之入于五十亩之中。助者，取七亩之收于七十亩之外。彻则兼之，都是十分之中取其一分，未尝过重也。然谓之贡者，自下贡上，其义固易明矣。至于彻与助之义，却是为何？盖彻者，始而通力合作，有通融之义，继而计亩均分，有均一之义，故谓之彻也；助者，借八家之力以助耕公田，故谓之助也。其义不同，而总之则皆取民有制，三代之仁政如此。”夫什一之制，轻重适均，公私两便，乃三代之良法，而万世不可更易者。自阡陌既开，列国之赋始不止于什一。而后世暴征横敛，使小民终岁勤动，止足以办公家之税，而无一饱之余，视古法又甚远矣。何怪乎民生日困，而国用益诎也。重邦本者尚念之。”

原文  “龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。’贡者，挍数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”

直解  龙子，是古之贤人。狼戾，譬如说狼籍，是多余的意思。培壅田禾，叫做粪。盻盻，是恨视的模样。称贷，是借贷起利。孟子承上文说：“贡与助，虽皆什一取民，然贡法不能无弊，又不如助法之善也。龙子尝说：‘古来治地之法，莫善于殷人之助，莫不善于夏后氏之贡。’何以见贡之不善？盖年岁有丰歉，则收成有多寡，此天时地利，难以预定者也。今夏之贡法，计算数岁之中多少收获，不管他极丰极歉的时候，只就中定下规则，年年征收这些。所以法格于难行，民苦于不便。且如遇着丰年，粒米狼籍，百姓每充然有余，便多取些不为虐害，乃寡取之，只够这些常数。遇着荒年收获不多，以此为粪田之费尚且不足，却也要这些常数，必满足而后已。是乐岁之寡取，民不为恩，而凶岁之取盈，民实不堪命矣。夫人君为民父母，当勤恤民隐，如保赤子可也。今以取盈之故，使民盻盻然怨咨愁恨，把一年辛苦中所得的，尽数输之于官，不得养其父母。又借贷起利，以足取盈之数，致使官粮私债，上下逼迫，仰事俯畜，一无所资，那老稚之民，皆转死于沟壑而莫之救矣。百姓每遇这等困苦，上面的人全不爱惜，又恶在其为民父母也？”夫贡法不善，一至于此。若助法，则随公田所得之多寡而取之，安有此弊哉？即龙子之言观之，可见助法之当行矣。

原文  “夫世禄，滕固行之矣。《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”

直解  凡人臣有功于国，子孙世世食禄的叫做世禄。孟子又告滕文公说：“先王之制，有世禄以养君子，有井田以养小人，这两件乃王政之本也。然世禄取之公田，实与助法相为表里，有不容不并举者。今世禄之制，滕固见今行之，所以厚君子者，固率由先王之旧矣。惟是助法未行，得无以商人之法，非我周之故典乎？不知我周初时也用此法，观之于《诗》可验矣。《周诗·大田》之篇小民祝告于天说道：‘愿天下雨溉我公田，遂及我私田。’这是小民先公后私之意。然贡法无所谓公田，惟助法有之，以公田之名而出于周人之诗。这等看来，虽我周盛时，实已兼用助法，其公田足以制禄，其私田足以养民，无非由商之旧制也。周不能改乎商，而滕独可不从周制耶？信乎，助法之善，滕当与世禄并行而不废，可也。”

原文  “设为庠、序、学、校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”

直解  这一节是三代建学之制。孟子举以告文公说：“为国者诚能制民之产，则民有恒心，而教化可兴矣。于是设为庠、序、学、校，以施立教之方焉。然庠、序、学、校四者，其义为何？盖古之建学以教民为主，而乡饮乡射之礼，亦皆举于其中。故谓之庠者，取养老之义为名也。谓之校者，取教民之义为名也。谓之序者，取射以序贤之义为名也。这三样都是乡学。其地本非有二，但三代相继，各举一事为名，所以在夏则谓之校，在殷则谓之序，在周则谓之庠，而各有不同如此。惟学则设于国中，以教成材之士，三代皆同此名，无所损益焉。要之名义虽有沿革，然原其立校之意，都是要讲明人伦之理，以厚风俗而已。盖父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这五件是人之大伦，天下古今所同具而共由者。惟教化不明于上，则民志不亲，而争端之乱起矣。所以三代盛王建学立师，将这五伦之理讲解宣示，昭然大明于上，然后天下之民莫不率由于伦理之中，以恩相与，以分相维，而亲睦之俗成于下矣。”然则教化所系岂不大哉！《书经》上说：“百姓不亲，五品不逊。”可见彝伦之理，有关于百姓之亲，而不可一日不明者。然立教之法，虽行于学校，而惇伦之本则始于朝廷。盖未有皇极不建，而能敷锡于庶民者。此又作君师者所当知也。

原文  “有王者兴，必来取法，是为王者师也。《诗》云：‘周虽旧邦，其命维新。’文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”

直解  孟子承上文说：“助法，监于商、周；学校，法乎三代，此皆王者之政也。以滕之褊小，一旦能举行之，虽未必即兴王业，然良法美意足以垂范后来。如有兴王之君受命而起，欲举三代之政，必来考子之所已试者，率而行之，以教养其民。是子之所行，乃王者之师也，况兴王之业未必不基于此乎！《诗经·文王》篇有云：‘周虽旧邦，其命维新。’言周家自后稷公刘以来，旧为诸侯之国，至于文王始受天命，而兴王业以新其国。可见修德行仁，不论国之大小，但恐不能行耳。诚能锐然以三代之治为必可复，奋发而力行之，则人心咸悦，天命自归，亦可以建兴王之业，而新子之国矣。岂但为王者师而已哉！子亦何惮而不为也。”按：三代教养之法，乃王政之首务，战国诸侯皆不能行，使其民日苦于兵戈赋敛之中，而不得被安养渐摩之化，故孟子惓惓为文公告如此。

原文  使毕战问井地。孟子曰：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”

直解  毕战，是滕大夫。井地，即井田。经界，是经画田间的界至。滕文公一闻孟子之言，遂以井田为必可行，乃使其臣毕战管理井田之事，又使之来问其详。孟子答之说：“先王仁天下之政，莫大于井田。今子之君将行仁政，特选择于群臣之中，而使子委任责成，可谓专矣。子必勉力从事，不负付托之重可也。夫治地分田，各有个界限。行仁政的必先从这上面做起，如通水道则有沟洫，正阡陌则有道涂，定疆塍则有的封土堆，有的植树木，一一要经画明白，不可紊乱。若经界不正，则田之在民无一定之分，那豪强的人都得以兼并侵夺，而井地遂不均矣。赋出于田，无一定之法，那贪暴的官都得以多取自利，而谷禄亦不平矣。井地不均，如何养得野人？谷禄不平，如何养得君子？故明君贤臣要行仁政，必从此始。而暴虐之君，贪污之吏，则恶其不便于多取，必欲慢而废之，无怪乎仁政之不行也。诚能知经界之为先务，而汲汲焉正之，则田有定分，虽欲兼并而不敢；赋有定法，虽欲多取而不能。凡分田以养小人，制禄以养君子，皆可不劳而定矣，仁政焉有不举哉。子当是任，亦于此勉之而已。”

原文  “夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。”

直解  壤，是土。褊，是窄狭。孟子又说：“分田、制禄两件，都是先王之仁政，不论大国小国皆不废也。今滕国之土地，截长补短，仅可五十里，亦甚褊小矣。然其中将必有食禄于朝，而为君子者焉；必有自食其力，而为野人者焉。凡出政令，明法纪，以治野人者，君子之责也。若在上没有君子，则两贱不能相使，谁去立法以治野人。凡供赋役，服力役，以养君子者，野人之分也。若在下没有野人，则两贵不能相事，谁去树艺以养君子。是君子、野人乃国家所必不可无者。知其不可以相无，则知分田、制禄不可以偏废矣，安得不以经界为仁政之首务哉！”

原文  “请野九一而助，国中什一使自赋。”

直解  野，是远乡地土。九一，是九分中取其一分。国中，是近城地土。什一，是十分中取其一分。赋，是上纳。孟子承上文说：“观君子、野人之相须，则分田、制禄信不可废矣。然其法当如何而后可以通行，且如郊野之外，土地广阔可为井田，则请行九一之法。以一里之地画为九区，中一区为公田，使八家助耕，收其所入，此即殷之助法也。郊关之内，比闾相属，难行井田，则请行什一之法。以百亩之田为一夫之业，使输其十亩之入于公家，此即夏之贡法也。能行此二者，则野人之业，取给于所分之田，而豪强者不得兼并；君子之禄，取足于贡赋之入，而贪暴者不得多取。此分田制禄之常制，而周家之所谓彻者，正此法也。”

原文  “卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。”

直解  圭字，解做洁字。余夫，是余丁。孟子承上文说：“田禄之法，固有定分。然又有出于常制之外者，盖因田制禄，固所以厚君子。然卿以下其禄渐薄，不有以优之将祭享不备，而不足以养廉矣。于是有圭洁之田，使供祭祀，皆以五十亩为额焉，是又以济世禄之所不及也。计丁授田固所以厚野人，然一夫之外，有未成丁之余夫，尚未受田，不有以给之，则恒产有限，而不足以相赡矣。于是有余夫之田二十五亩，以待其壮而更授之百亩，是又以济分田之所不及者也。夫有一定之数以制田禄，又有额外之给以示仁恩，于是君子、野人各得其分，而仁政无不行矣。”

原文  “死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”

直解  徙，是迁居。守望，是防御寇贼。这是详言井田之善，以见助法当行的意思。孟子说：“分田制禄，固惟助法为善矣。诚使助法既行，则一乡之民，各有世业，安土重迁。死而葬者与迁居者，皆不肯出其乡矣。盖远乡之田，八家同井，居止既相联属而不可离，情义自相维系而不能已，故出入往来，则道路之中相为伴侣，而无行旅之虞。昼夜防守，则闾里之间相为应援，而无寇盗之忧。遇有疾病，则视其医药，通其有无以相扶助，而无窘乏之虑。如此，则乡井之民，蔼然相与，苦乐患难无往不同，而亲睦之风成矣。井田之制，有以兴民俗如此，不可以见助法之善哉。”按：此一段即《周礼·比闾族党》之法，后世保甲乡约，其意多出于此。但古人以分田为务，使其情义相联，自无涣散。后世不均田制产，使有乐生之具，而欲以一切之法束离散之民，宜其徒为文具而不可行也。

原文  “方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”

直解  孟子又告毕战说：“井田之法，固所当行矣。然其形体之制何如？盖古者分田制里，先相度地势，每方一里画为九区，其田如井字的模样。每田百亩为一区，九区共九百亩，中间一区百亩，是供给国家的，叫做公田；外面八区分与八家百姓，各得田一百亩，是养赡家口的，叫做私田。这公田，就教那八家百姓同出力以治其事。凡耕耘收获之时，必先治公田，公事已毕，才敢去治私田之事。虽通力合作，而实有公私之分；虽彼此均劳，而实有先后之辨。这是为何？盖以分别君子、野人之分，使在上者食人之食而不为泰，在下者事上之事而不为劳耳。此井田形体之制，殷之所谓助，周之所谓彻，不出于此。主井地之事者，不可不仿而为之也。”

原文  “此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”

直解  润泽，是变通圆活的意思。孟子承上文说：“井田之法，自诸侯去其旧籍，其详已不可得闻矣。我所言定中外之区，辨公私之等，别君子、野人之分，特其大略如此耳。顾时势之变迁不同，地力之肥硗不一，或宜于古而不宜于今，或利于此而不利于彼，又有不可以拘泥者。若夫变而通之，化而裁之，使合于人情，宜于土俗，不泥先王之法，而亦不失先王之意。这等圆活流通，无所胶滞，则在滕君主持于上，吾子协替于下，同心共济，各尽其责而已，岂吾言所能悉哉？”按：井田之制，最为良法，成周所以体国经野，厚下安民，皆本于此。时至春秋战国，如李悝之尽地力，商鞅之开阡陌，尽取先王之法而更张之。后虽有明君贤相，慨然欲行古法，亦无自而考其详矣。惟是什一而赋，使百姓足而君亦足，则井田之遗意在焉。善用法者，不师其迹，而师其意可也。

原文  有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。

直解  为神农之言，是战国时农家者流。因炎帝神农氏始为耕稼，遂造作一段言语，托为神农遗教，以惑人心，乃异端之学也。踵门，是足及于门。廛，是民居。氓，是田野之民。捆字，解作扣字，是造屦之法。昔文公闻孟子之言，即欲分田制禄，以复三代之法，风声传播，远近皆知。那时楚国之人，有习学耕稼，托为神农之说的，叫做许行，要乘此机会，以售其学术。即自楚至滕，叩文公之门告说：“吾远方之人，闻君分田制禄，举行仁者之政，心窃慕之，故不惮遥远，特来归附，愿分与一廛之居，为滕国的百姓，庶几得沾仁政之泽也。”文公以其慕化而来，不忍拒绝，即与之一廛，以为居止。但见许行之徒数十人，皆以褐为衣，以明自处于贱；不用尊贵之章服，且捆屦织席，卖之以供食，以明自食其力，不费公家之廪饩也。此不惟言称神农，即一衣一食，已别是一种习尚，实欲以并耕之说，沮坏良法耳。

原文  陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”

直解  陈良，是楚国儒者。耒耜，是耕田的器具。文公既行仁政，归者益多，此时楚儒陈良，有弟子陈相与其弟陈辛，负着耕田的耒耜，自宋至滕，来告文公说：“分田制禄之法，乃三代圣人经理天下之善政，闻君有志复古，慨然举行之，是即三代圣人复见于今日矣。吾等生于今时，得遇圣君，何胜庆幸，故移家来附，愿受田而耕，为圣人之民，以沾仁政之泽焉。”陈相兄弟是儒家之徒，其闻风归附，本是仁政所感，非若许行欲售其说也。夫井田之法，一行于小国，而远方之民，翕然向化如此，足以见王政之可行矣。惜乎为邪说所惑，而使孟子之言，终于不用也。

原文  陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”

直解  饔飧，是朝夕的熟食。厉，是病。许行托为神农之言，以欺世骇俗，这是异端之学，非先王治天下之正道也。乃陈相一见许行，闻其议论可喜，便大悦而慕之，尽弃其平日所学于陈良者，而学许行之学焉，盖邪说之易以惑人如此。陈相既学其道，便非议孟子分别君子、野人之法。乃来见孟子，称道许行的言语，说：“滕君在战国之时，能慨然有志于圣人之政，岂不是个贤君；虽然如此，还未闻古圣人的大道，不足以治国家也。盖所谓贤君者，宁劳己以养民，不劳民以自养，常时与民并耕，自食其力，不曾费了百姓的供给。且朝饔夕飧，自甘淡薄，而兼理治人之事，不曾废了国家的政务，这才叫做贤君。今观于滕，有仓廪以贮谷粟，有府库以藏货财，都是取百姓每的脂膏以自奉养，害及于民，而利归于上，不复知有并耕饔飧之事矣，恶得谓之贤哉？”许行之言，混君子、野人于无别，正与孟子相反，而陈相顾称道之，以阴坏孟子之法。异端之变乱是非，害人国家，良可恨也。

原文  孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”曰：“许子必织布而后衣乎？”曰：“否，许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否，以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否，以粟易之。”

直解  釜，是煮饭的。甑，是炊食的。爨，是燃火。铁，是田器，如锄犁之类。许行之说，欲使人君身亲稼穑，而兼治民事，此理势之所必不能者。孟子将折其非，先就把他服食器用不能兼为者以诘之，因问陈相说：“许子必种粟而后食乎？”陈相答以为然。盖许子农家，固必耕而食也。孟子再问：“许子必织布而后衣乎？”陈相答以为否。盖许子穿的是褐，不必织而衣也。孟子又问：“许子戴冠乎？”陈相答说：“戴冠。”又问：“许子所戴何冠？”陈相答说：“是素冠。”孟子就问：“这冠是许子自织之与？”陈相说：“否，许子不能自织，以所种之粟易之耳。”孟子问：“许子何故不自织？”陈相说：“农工各有专务，既要种粟，又要制冠，却不妨了农事，所以不自织也。”孟子又问：“熟食必用釜甑，耕田必用铁器，许子也以釜甑爨，以铁耕乎？”陈相说：“然。”孟子问：“这器物，也是许子自为之与？”陈相说：“否，许子恐害于耕，也以所种之粟易之，犹夫冠也。”此可见许子服食器用，多与人同，有无相须，不能独异。一身日用之事，且不可以兼为，况治天下而可以兼农夫之事哉？

原文  “以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”

直解  械器，即上文釜甑耒耜之属。陶，是治瓦器的。冶，是治铁器的。舍字，解作止字。宫中，譬如说是家里一般。孟子因陈相之对，复诘之说：“许子以滕有仓廪府库，为厉民以自养矣，今就子之言观之，粟乃农夫之所种，釜甑耒耜乃陶冶之所为，各治一事而各适于用者也。农夫以粟易械器，正以济陶冶之所无，非有害于陶冶。陶冶亦以其器械易粟，正以济农夫之所无，岂有害于农夫哉？盖有无相通，则彼此俱利，从古以来都是如此。若必以相易为厉，则许子何不自为陶冶。举凡百工之事，如釜甑耒耜之具，止皆取诸家中而用之，岂不省便，何为纷纷然日以其粟与百工之人交相贸易？何许子之不惮烦如此？”陈相乃答说：“天下之事专为则易，兼为则难。许子既种粟而食，则百工之事，固不可以耕兼之也。”陈相至此，固已情见辞穷，而不能自解矣。

原文  “然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”

直解  大人，是在上的人。小人，是在下的人。陈相既知农工之不可兼，故孟子即从而折之说：“尔谓百工之事不可耕且为是矣，然则人君之治天下，视百工之制器，烦简劳逸，相去何如？独可耕且为与？盖心无二用，业有专攻，在上的大人，自有大人之事，在下的小人，自有小人之事。固不可得而兼也。且就一人之身计之，服食器用百工之所为，无不具备，如皆出于自为而后用之，则既乎此，又兼乎彼，是率天下之人，奔走道路，无时休息，势亦有所不能矣，况以大人而兼小人之事乎？所以古语有云：均是人也，或为君子而劳心于上，或为小人而劳力于下。劳心于上者，颁政布教，以治在下之人；若劳力之小人，则唯听君上之治而已。听治于人者，输租纳税，以供在上之食；若治人之君子，则唯受在下之养而已。然则以劳心而易小人之养，本是大人之事；以劳力而易君子之治，本是小人之事，正犹农夫陶冶，以粟与械器相济，而非所以相病也，此乃天下古今通行的道理。自神农、尧舜以来，所不能易者，安有所谓并耕之说乎？”盖许行之术，本欲阴坏孟子分田制禄之法，故此一段指陈君子、野人之分，深切著明，彼之邪说，将不攻而自破矣。

原文  “当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉排淮、泗而注之江。然后，中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”

直解  洪水，是大水。横流，是散漫妄行。泛滥，即水横流的意思。繁殖，是众多。登，是成熟。道，是路。敷字，解做分字。九河、济、漯、汝、汉、淮、泗都是水名。疏、瀹、决、排，都是开通的意思。孟子辟陈相说：“自古圣人，未有与民并耕而治天下者。且以尧之世言之，当尧之时，去洪荒未远，生民之害未尽消除，天下犹未平也。那时洪水滔天，不循着正路而散溢妄行，况滥于天地之间，于是草木得水而日见长盛，禽兽得草木而日渐众多，五谷为草木所妨都不成熟。人民为禽兽所逼，多被伤残，所以人烟稀少，但见兽蹄鸟迹的道路，交杂于中国，这等世界，百姓何得安生，天下何由平治？尧既为天子，劳心治人，不曰洪水方割，则曰下民其咨，其心独以为忧，有不能一日安者。又以天下之患，非可以一人独理，乃访于侧陋，咨于四岳，得一大舜，遂举以为相，而使之分治焉。尧既以天下之忧为忧，而付托于舜，舜遂以尧之忧为忧，而分任于禹。盖此时洪水为害，草木障蔽，禽兽纵横，虽欲治水，而无所施其力也。乃先命伯益掌火，益将山林薮泽所生的草木用火烧掉，使禽兽失其所依，都去逃躲，无逼人之害，然后治水之功可得而施矣。于是命大禹为司空，使他治水。禹于西北，则疏九河以分其势，又通济水、漯水以会其流，使之皆注于海，而北条之水有所归焉。于东南，则决汝水、汉水，排淮水、泗水，使之皆注于江，而南条之水有所归焉。水有所归，自然不至泛滥，而地皆可耕，然后中国民人可得耕而食矣。那时大禹受舜之命，为天下拯溺，随山濬川，至八年在外，三过其家门而不入，忘身忘家，这等样劳苦，虽欲与民并耕而食，其可得乎？”观于禹而尧舜之不暇耕，又可知矣。许行并耕之说，何其谬哉！”

原文  “后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也：饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？”

直解  后稷，是劝农之官。树艺，是种植。司徒，是教民之官。放勋，是帝尧称号。劳，是慰勉。来，是引进。匡字，解作正字。振，是警省的意思。德，是加惠。孟子叙尧舜忧民之事说：“水土既平，则民有可耕之地矣。于是又命弃为后稷之官，使之教民稼穑，习耕耘收获之事，以种植五谷，由是五谷成熟，天下之民家给人足，皆相生相养，而无复阻饥之患矣。然民莫不有秉彝之性，若使饱食暖衣，居处安逸，而无以教之，又将耽于佚豫，习为邪侈，至于灭性乱伦，而违禽兽不远矣，故圣人又有忧焉。于是以契为司徒之官，而教民以人伦之道，使天下之人，父止于慈，子止于孝，而有恩以相亲；使臣以礼，事君以忠，而有义以相与；夫妇则有分辨，而不相混淆；长幼则有次序，而不相僭越；朋友则以诚信相交，而无有欺诈。盖此五者，皆人所固有之伦，必设法以教之，而后民性可复也。然其立教之方何如？帝尧命契之辞说：‘教民之道，因人而施。有勉强修行者，则慰劳以安之；有回心向道者，则引进以来之，所以嘉其如此；有制行邪僻者，则闲之使归于正；有立志回曲者，则矫之使归于直，所以救其失如此；有树立不定者，则扶助而立之；有进修不前者，则诱掖而行之，所以济其不逮如此。既使优游厌饫，而自得其本然之性矣，犹恐其放逸怠惰而失之也，又必时时申饬，提撕警觉，以加曲成之惠焉。’这等多方造就，教思无穷，然后人伦可明，而百姓可亲也。尧之命契如此。夫水土方平，即思所以养之，衣食既足，又思所以教之，圣人之劳心以忧民，汲汲皇皇，不能一日释如此，而暇于耕乎？所以说，治天下不可耕且为也。”

原文  “尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”

直解  易字，解作治字。孟子承上文说：“尧舜之忧民，固不暇于耕矣。然其所以为民者，亦非事事而忧之也。在尧则以百揆未叙，四门未辟，思举舜而任之，彼时惟以不得舜为忧耳。得舜，则尧之忧民者皆付之于舜矣，尧又何忧之有！在舜则以水土未平，五刑未饬，思得禹、皋陶而任之，彼时惟以不得禹、皋陶为忧耳。得禹、皋陶，则舜之忧民者皆付之禹、皋陶矣，舜又何忧之有！圣人之劳于求贤如此，则其所忧，乃知人安民之要务，实皆治乱安危所关，而未尝屑屑于其小也。若乃躬耕百亩之田，闵闵然忧其不治，乃农夫之所有事耳，岂圣人之忧哉？然则圣人之治天下，不惟不暇耕，而亦不必耕矣。”

原文  “分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。”

直解  孟子承上文说：“尧舜之忧惟在于得人，诚以得人之所系为甚大也。且如忧人之匮乏，而以财物分之，于人亦有所济，这叫做惠；忧人之愚昧，而以善道教之，于人非不尽心，这叫做忠。然天下至广，百姓至众，安得人人而分之？又安得人人而教之？这所及犹有限也。惟是忧天下之不治，而求得贤才以代理，如尧之得舜，舜之得禹、皋陶，则不必分人以财，而牧养有人，惠之所推者自广。不必教人以善，而敷教有人，忠之所被者无穷，这等才叫做仁。仁则不止于小惠小忠而已。夫仁覆天下而惟系于得人，则得人岂易言哉？是故天下大器而推以与人，诚若至难，然以圣人之心视之，犹以为易。惟是为天下得人，则必择之至当，选之至公，而后可托以天下，乃为难耳。惟得人之难，此尧舜所以用心于是，而以不得为忧也。”

原文  “孔子曰：‘大哉，尧之为君！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉。’‘君哉！舜也！巍巍乎有天下而不与焉！’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”

直解  孟子承上文说：“欲知尧舜用心之大，观诸孔子之所称，则可见矣。孔子尝称帝尧说：‘大哉尧之为君！以天道之大，而能与之准则。其德荡荡乎广远，民无得而名焉，真是与天为一者也。’又称帝舜说：‘君哉舜也！其德巍巍乎高大，虽富有天下，若与己不相关涉，而惟以治天下为忧，真是克尽君道者也。’夫尧称荡荡，舜称巍巍，自古帝王无有如其盛者。则尧舜之治天下，岂诚漠然于兆民之上，而一无所用其心哉？当其时，民害未除，思得人以除之；民生未遂，思得人以遂之；民行未兴，思得人以兴之，此皆其用心之所在也。但不以百亩为忧而用之于耕耳，使尧舜用心于耕，则是以小人之事为事矣，何以成此巍巍荡荡之功哉？然则并耕之说，可谓无稽之甚矣。”

原文  吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者未能或之先也，彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之。

直解  孟子既辟许行并耕之非，至此乃直责陈相说：“许行之学，诞妄如此，子乃悦而从之，可乎？夫中国所以异于蛮夷者，为其有圣人礼义之教耳。据吾所闻，盖有用中国之教以变蛮夷之俗，而自归于正者；未闻有学于中国，而反为蛮夷所变者也。子之师陈良，生长于楚，本是南夷之人，一旦闻周公、仲尼之道行于中国，悦而慕之，遂来游北方以求周、孔之学。于凡二圣之制作删述，皆心领而身受之，即北方之士素学周、孔者，其所造诣亦未能或出其上也。彼能用夏变夷，而自拔于流俗如此，可谓才德出众之豪杰也。子之兄弟事之数十年，亦与闻周、孔之道者，乃于师死之日，遂尽弃其学而学于异端之许行，非所谓变于夷者耶？吾未见受变于夷，而可与论先王之道者也。”

原文  “昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：‘不可。江、汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚也。’”

直解  任，是担负的行李。场，是冢傍之地。秋阳，是秋日。暴，是晒。皜皜，是洁白的意思。孟子责陈相说：“子之忍于倍师，亦未闻孔门弟子之尊师者乎？昔者，孔子既没，其门人在鲁，皆服心丧三年，三年之外，各治行装将欲散归乡里，入揖子贡为别，相向而哭，莫不极其哀痛，至于失声，然后归去。门人之追慕其师如此。子贡犹未忍遽去，又反归墓傍，筑室于坛场之上，独居三年，然后归去。子贡之追慕其师又如此。他日子夏、子张、子游思慕孔子，想见其音容，以有若言行气象有似孔子，欲以所事孔子之礼事之，以慰其思慕之意，因曾子不往，勉强要他。曾子说：‘不可。我辈尊师，当论其道德，不当求其形似。吾夫子之道德极其纯粹，而无一尘之杂，就如江、汉之水洗濯出来的一般，又极其明莹而无一毫之累，就如秋天日色暴晒出来的一般，皜皜乎举天之言洁白者，无以加于其上矣，岂有若所能仿佛哉？今乃欲以此尊之，则拟非其伦，而反以卑夫子矣，如之何其可乎？’夫曾子之尊信其师如此，而子之兄弟独忍倍其师，真圣门之罪人也。”

原文  “今也，南蛮舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣！”

直解  ，是鸟名，南蛮之声与之相似，所以说南蛮舌。孟子责陈相，又说：“有若虽非圣人，犹与圣人相似，曾子尚不肯以事孔子者事之。今许行乃南蛮舌之人，其所称述皆惑世诬民之术，本非中国圣人相传之道，与子之师陈良正大相反，子乃倍子之师而从其所学，亦异乎曾子之尊其师者也！”盖圣人之道本不以地而有间，顾人之所从何如。陈良用夏变夷则进而为中国，陈相去正从邪则沦而为夷狄，所谓在门墙则挥之，在夷狄则进之者也。司世教者不可不知。

原文  “吾闻‘出于幽谷，迁于乔木’者，未闻下乔木而入于幽谷者。《鲁颂》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣！”

直解  幽谷，是深涧。乔木，是高树。膺，是击搏的意思。荆，是楚国本号。舒，是楚旁小国。惩，是创。孟子责陈相，又说：“子倍陈良之道，而学于蛮夷之人，其于取舍之间，可谓不知所择矣。《诗经·伐木篇》中有云：‘鸟鸣嘤嘤，出自幽谷，迁于乔木。’可见鸟虽微物，犹知出于幽暗之中，而迁于高明之处，吾之所闻如此。未闻有自乔木而下，反入于幽谷者也。今陈良诵法先王，如乔木之高明，许行溺于异端，如幽谷之卑暗，子乃倍陈良而学许行，是下乔木而入于幽谷矣，不亦异乎吾之所闻耶？又观《鲁颂》篇中说：‘周公辅佐王室，于戎狄则击而逐之，于荆、舒则伐而惩之，其正夷夏之防如此。’今许行蛮夷之人，畔于圣道，乃周公之所击也。子乃舍中国之教而从其学，真所谓变于夷者矣，何其变之不善如此耶？”即孟子之言观之，许行并耕之说必不可从，而陈相倍师之罪诚有不容逭者矣。盖战国之时，邪说横行，故孟子极力辟之，至斥为夷狄，其严如此。后世佛氏之学，自西域流入中国，世之愚民莫不惑于其教，乃至贤智之士亦阴入其说，而不可解。视陈相之变于夷，抑又甚矣，岂非周公之所膺耶？

原文  “从许子之道，则市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”

直解  孟子辟许行并耕之谬，陈相既无以为辞，乃又举其市不二价之术，称扬于孟子说道：“如夫子之言，则许子并耕之说固不可从矣。然其言亦有可取者，如市价一节，从许子之术，则市中货物皆有定价，而无贵贱之分，一国之人无所用其诈伪，虽五尺之童幼小无知，适市贸易，亦无有增减价值以欺之者矣。盖天下之物惟是分个等级，则其价相悬而争端易起，今皆一概定价，不论精粗，如布帛只论丈尺长短同，则价相等；麻缕丝絮只论斤两轻重同，则价相等；五谷只论斗斛多寡同，则价相等；屦只取其适足大小同，则价亦相等。物价一定则人情相安，争端尽息，可以还淳返朴，而复上古之治矣。许子之道如此，何为而不可从耶？”陈相之称许行，徒欲以掩其倍师之失，而不知周公、仲尼之道，正不如此，盖亦惑之甚矣。

原文  曰：“夫物之不齐，物之情也：或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”

直解  倍，是加一倍。蓰，是五倍。比，是合。孟子辟陈相说：“许子欲市价不二，将谓世间的货物都是一般，更无差别，不知天之所生，地之所长，与人之所为，自是参差不齐，精粗美恶，判然各异，乃自然之情也。故其价之悬绝，或相去一倍，或相去五倍，甚至相去什百，相去千万，有多至十倍者，此乃万有不齐之理，岂可强同。今子乃为一切之法，合而同之，是徒为纷纷扰乱天下而已。何以言之？盖物之有精粗，犹其有大小，就将屦这一件来比方，使大者与小者其价相同，人岂肯为其大者？然则精者与粗者其价相同，人岂肯为其精者哉？若从许子之道，是使天下之人相率为滥恶之物以相欺。本欲除伪，适以长伪；本欲息争，适以启争，如之何可以治国家乎？许子之道固不特并耕为不可从也。”按：许行之术，自附于神农，其说有二：因神农始教稼穑，并造为并耕之说；因神农始为市井，遂造为一价之说。总是假托上古以阴坏三代之法，乃邪说之尤者。使其得行于滕，不惟一国受敝，而其害将及于天下矣。故孟子极力排之如此。后世治天下者，只当以尧舜三代为法，其余百家众技，假托先圣之言，皆不足信也。

原文  墨者夷之因徐辟而求见孟子。孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见，夷子不来。”

直解  墨者，是治墨翟之道者。夷之，是人姓名。徐辟，是孟子弟子。战国之时，杨朱、墨翟之言，布满天下，这两家学术都是异端，与儒者之道相悖，故孟子辞而避之。彼时有治墨翟之道的，叫做夷之，虽是异端之徒，然平时仰慕孟子，欲来求见，乃因徐辟以自通，此其慕道而来，或亦反正之一机也。然未知他的意思诚否何如，故孟子对徐辟说：“夷子之来我固愿见，只为我尚有疾病，未可以见也，子为我辞夷子，俟吾病愈，吾且往见，夷子不必再来。”这是孟子托辞欲坚其求见之心，以为施教之地也。

原文  他日，又求见孟子，孟子曰：“吾今则可以见矣。不直，则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是所贱事亲也。”

直解  直，是尽言以相正的意思。易天下，是移易天下的风俗。夷之初因孟子托疾，不得相见。他日，又因徐辟求见孟子，孟子谓徐子说：“夷子再来求见，其意甚诚，吾今则可以见矣。但吾儒之道与异端不同，苟不尽言以相正，则吾道不明，何以开其蔽锢，救其差失？吾且尽言以规正之。吾闻夷子乃学于墨氏之道者，墨氏之治丧，生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁，其为道贵薄，而不贵厚者也。夷子思以墨氏之道移易天下之风俗，岂以其薄葬为非是而不贵尚之哉？夫以薄为贵，则以厚为贱，必无两是之理。然而夷子之执亲丧，于葬埋之礼独厚，则是不以墨氏之所贵者事亲，而以墨氏之所贱者事亲也。学其术而不遵用其教，是诚何心哉？”盖人子无不欲厚其亲者，而墨氏以兼爱之故，反薄于亲，此所以为异端之学也。夷子学于墨氏固其心之所蔽，而不忍从薄，乃其心之所明，故孟子因而诘之，欲其反之本心，而自悟其所学之非耳。

原文  徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也：赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”

直解  差等，是分别等第。匍匐，是伏地而行的模样。徐子以孟子之言告夷子，夷子犹未悟其非，乃对徐子说告：“墨子之道主于兼爱，只是看得父母和他人一般，不分厚薄，学者善师其意而行也，与儒道不相悖戾，且儒者之道亦未尝不以兼爱为言。《周书》上说‘若保赤子’，是古之人视百姓与赤子也是一般，斯言果何谓也？由此而观，墨子兼爱之说何尝不是。之则以为天下之人皆所当爱，原无厚薄隆杀之等，特其所施有次序，必由亲始耳。故我厚葬其亲，亦欲推之以厚天下之人，乃施由亲始之说也，岂以所贱事亲哉？”夷子既援儒入墨，以拒孟子之非己，又推墨附儒，以释己厚葬之意，其辞亦遁矣。徐子以其言告孟子，孟子晓之说道：“夷子据‘若保赤子’之言，而自信其爱无差等之说，岂以为人之爱其兄子就如爱那邻家之赤子乎？不知兄子甚亲，邻家之子甚疏，用爱岂无分别？《周书》所谓‘若保赤子’者，彼自有取义云尔。以为小民无知而犯法，非小民之罪，犹赤子无知，匍匐将入于井，非赤子之罪，欲保民者当如保赤子，不使无辜受戮耳，岂爱无差等之谓乎？且天之生物受气成形，各本于父母，都使他从这一个根本上发生出来。故爱亲之心根于天性，非他人所可同耳。如夷子之言，则视其亲与路人略无分别，特其施由亲始，把这根本去处分而为二，此所以溺于兼爱之说，而不自知其非也。若能反求之心，而深知一本之义，则墨子兼爱之非，不攻而自破矣。”

原文  “盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”

直解  上世，是太古之时。委，是弃。壑，是山水所聚处。嘬，是攒食。泚，是汗出。睨，是邪视。虆，是土笼。梩，是土轝。孟子晓夷之说：“夷子知厚葬之为是，而不知二本之为非，岂亦未之深思耶？殊不知人惟一本，所以无不爱亲，惟爱亲所以有此葬礼。试以往古之事验之：盖上世丧礼未制之先，尝有不葬其亲者，其亲死则举而弃之于壑。他日经过其处，见狐狸食亲之肉，蝇蚋嘬亲之肤，于是头额之间泚然汗出，但邪视不忍正视，有不能为情之甚者。是泚也，岂为他人见之有所掩饰而然，乃其哀痛迫切之情，本诸中心而发，见于面目，其良心感触，有不能自已者耳。当此之时，既悔其前日委弃之非，而又思为后日保全之计，于是归取虆梩反土，以掩其亲之尸，使不至为物所残，为人所见，此后世葬埋之礼所由起也。夫此掩其亲者，若在所当然，则孝子仁人之所以掩覆其亲者，必有厚葬的道理，而不以薄葬为贵矣。夫葬礼之所自起，皆由不忍其亲之一念发之，非以其一本而然乎？使人非一本，则弃亲不葬者胡为有泚？又胡为而掩之以虆梩？夷子试反而求之，则知以薄为道之非，而墨氏之说，有不可从者矣。”

原文  徐子以告夷子。夷子怃然，为间，曰：“命之矣。”

直解  怃然，是茫然自失的模样。为间，是少顷。命，是教。夷子学于墨氏，而厚葬其亲，其心必有不安于墨者，但溺于其说，不能自拔耳。孟子乃从他良心真切处提醒发明，所以感悟而诱掖之者至矣。徐子以孟子之言，一一告语夷子，夷子遂茫然自失，少顷间说道：“始，吾学于墨氏而不知其非也。今闻夫子之言，乃知天亲果无二本，葬亲果当从厚。夫子固已教我矣。”夫夷子之闻言即悟如此，可见爱亲之良心人所同具，而异端之道未有不可反而归正者。故君子之于异端，拒之甚严，而待之亦未尝不恕也。

四书直解卷之十九

孟子  卷六

滕文公章句下

凡十章。

原文  陈代曰：“不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸，且《志》曰‘枉尺而直寻’，宜若可为也。”孟子曰：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。如不待其招而往，何哉？”

直解  陈代，是孟子弟子。枉，是屈。直，是伸。八尺叫做寻。田，是田猎。虞人，是守苑囿之官。元字，解做首字。昔战国时，游说之士多于谒诸侯以取功名，惟孟子以道自重，不肯屈己往见。弟子陈代疑其过于自高，乃以己意问说：“君子以行道济时为急，得君而事乃其本心。今夫子不肯往见诸侯，固为守身之常法，然以我观之，似是小节不必拘也。今若肯往见，诸侯必尊礼而信用之，大则佐其君拨乱反正，行汤武之王道；小则佐其君招携怀远，成桓文之霸功。似这等俊伟光明的事业，只在一见之间，夫子犹不肯委曲就之乎？且古书上说：‘人之处世，若屈的止是一尺，伸的却有八尺，则所失者小，所得者大，在君子宜若可为也。’然则往见诸侯而成王霸之业，是舍小节以就大事，即枉尺直寻之谓也，何为而不可耶？”孟子答说：“我非不欲得君行道，但揆于义，不当往见耳。不观虞人之于齐景公乎？昔景公出猎，以虞人当有职事，使人持旌节召之。古时人君召见臣下，各有所执以为信，召大夫方用旌节，若召虞人当用皮冠，那虞人见以旌召他，非其官守，不肯往见。景公怒其违命，将欲杀之。孔子见虞人能守其官，因称他说：‘世间有一等志士，常思固守贫穷，就死无棺椁，弃在沟壑，也不怨恨；有一等勇士，常思捐躯殉国，就战斗而死，不保首领，也不顾避。正此虞人之谓也。’夫孔子何取于虞人而称美之若此？只为他招之不以其物，而守死不往故耳。夫招之不以其物，在虞人小吏尚且不往，况不待诸侯之招而往见，其如屈己何哉？”故不见诸侯，乃义不当往，非故自为尊大也。

原文  “且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”

直解  孟子承上文说：“君子出处进退之间，不当计较功利，只论义之可否而已。彼谓枉尺直寻在所可为者，乃是在功利上计算，而以所得之多少言之也。一有计利之心，则不论可否，惟利是徇，岂但枉尺直寻甘心为之？虽使枉寻直尺，所屈者多，所伸者少，至于丧节败名可以邀一时之利，亦将不顾而为之欤？不知君子之心，不计其终之直与不直，只论其始之枉与不枉，故惟义之与比，而不肯徇利以忘义也。况利害得失不惟不当计，亦有不可得而趋避者。一有计利之心，则利未必得而害已随之矣，岂但枉寻直尺而已哉？”

原文  “昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰：‘天下之贱工也。’或以告王良，良曰：‘请复之。’强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰：‘天下之良工也。’简子曰：‘我使掌与女乘。’谓王良。良不可，曰：‘吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。《诗》云：不失其驰，舍矢如破。我不贯与小人乘。请辞。’”

直解  赵简子，是晋国大夫，名鞅。王良，是善御的人。嬖奚，是简子幸臣。乘，是御车。范，是法。诡遇，是随迎射，不循正道的意思。舍，是发。贯，惯习。孟子承上文说：“计利忘义岂特士君子所不当为，即一义之士亦有不肯为者。昔赵简子使其幸臣嬖奚田猎，命王良与他御车，自朝至暮不能射得一禽。嬖奚复命说：‘王良乃天下贱工，不善御车，所以不获。’或以此言告王良，王良恐损了他善御之名，乃请再与之御，以试其能。那嬖奚不肯，强之而后往。自晨至食时，就射得十禽。嬖奚乃复命说：‘王良乃天下良工，善于御车，所以多获。’简子说：‘我使王良专与汝乘。’遂以此命王良。王良却又不肯，对说：‘这获禽之多，非射御之正，乃废法曲徇之所致也。盖御者自有法度，射者自有巧力，原不相谋。前者我以御车之法驰驱正路，嬖奚不能左右迎射，故终日不获一禽。今我不由正道，只看禽所从来，迎而遇之，他才会迎着射去，一朝而获十禽。是嬖奚之射，必使御者废法而后可中也。《诗经·车攻篇》有云：不失其驰，舍矢如破。是说御车之人不曾失了驰驱之常度，而车中射者发矢必中，就如破物一般，此君子射御之正法也。今必为之诡遇而后获禽，乃小人之所为耳。我不惯与小人乘。请辞。’由此观之，则王良之所以称为善御者，在能循正道，不在诡遇以求获也。射御且然，而况出处大节，其可苟且以就功名之会乎？”

原文  “御者且羞与射者比，比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣：枉己者，未有能直人者也。”

直解  比，是阿党。孟子承上文说：“王良以御得名，嬖奚以射为事，皆不过一艺之微耳。今使御者与射者私相比合，废其驰驱之法而求获禽之利，犹以为小人之事而羞之。推其心，即使一时阿比，而所得禽兽积如丘陵之多，亦所不为也，其守法而不肯徇利如此。况君子以道自守，乃欲计较得失之多寡，而枉道以见诸侯，反御者之不若矣，何为其然哉？且子以利害计算，亦已过矣。君子一身乃天下之表率，必自处以正方能正人。夫苟枉己以从人，则轨范不端，本原不正，欲行道济时，以成霸王之功，无是理也。夫使枉尺而可以直寻，君子犹且不为，况枉己必不能以直人乎？”然则君子不见诸侯乃君子自守之大义，不可以小节视之也。时至战国，士风大坏，纵横游说之徒，惟利是图，不顾礼义，故虽从游于孟子者，亦有枉尺直寻之言，岂知圣贤之道，以出处进退为大节，故宁终身不遇，而不肯一屈其身以求用于世。盖必如是而后可以正天下也。后之用人者，诚以进退出处之际，观其大节，则枉直不淆，而举措无不当矣。

原文  景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。”

直解  景春、公孙衍、张仪，都是战国时人。熄，是宁息。顺，是阿谀、苟容的意思。夫子，指女子之夫说。当时列国分争，游说之士往往以纵横之术，窃取权势，震耀一时，公孙衍、张仪尤其著者。故景春羡慕之，问于孟子说道：“我观当时之士，如公孙衍、张仪二子，岂不诚然为大丈夫哉？如何见得？盖方今诸侯力争，天下多事，他若有所愤怒，即能动大国之兵，使诸侯恐惧；他若安居无事，即能解列国之难，使天下宁息。以一人之喜怒，系一世之安危，是何等气焰，非大丈夫而何？”盖景春但见二子权力可畏，遂以大丈夫目之，不知圣贤之所谓大，有出于权力之上者。故孟子晓之说：“仪、衍所为如此，安得为大丈夫哉？夫大丈夫之道与妾妇不同，子岂未曾学礼乎？《礼经》上说：‘丈夫行冠礼，其父醮而训之；女子出嫁，其母亦醮而训之。’嫁时送之于门，戒之说：‘女今归于夫家，必要敬谨，必要戒慎，惟夫子之命是从，无得违悖。’母命若此。可见以顺从为正者，乃是为妾妇的道理。今二子，虽是声势权力炫耀一时，其实有所喜怒，都是揣摩诸侯之好恶而顺从其意，乃妾妇者流耳，岂大丈夫之所为哉？”

原文  “居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”

直解  广居，指仁说。正位，指礼说。大道，指义说。淫，是放荡。移，是变易。屈，是折挫。孟子承上文说：“吾所谓大丈夫者何如？盖仁，统天下之善，乃广居也，彼则存心以仁，兼容并包，而无一毫之狭隘，是居天下之广居矣。礼，嘉天下之会，乃正位也，彼则持身以礼，大中至正，而无一毫之偏党，是立天下之正位矣。义，公天下之利，乃大道也，彼则制事以义，明白洞达，而无一毫之邪曲，是行天下之大道矣。由是得志而见用于时，则推仁义礼之道，而公之于民；如不得志，而隐居在下，则守仁义礼之道，而行之于己。时而处富贵，虽丰华荣宠，不能荡其心；时而处贫贱，虽穷困厄约，不能变其节；时而遇威武，虽存亡死生在前，不能挫抑其志。这等的人，论学术则精纯粹美，而无权谋功利之私；论设施则正大光明，而无阿顺依违之态，这才是大丈夫之所为也。二子何人，可以此称之哉？”要之孟子之所谓大者，是在道理上说，其大在己；景春之所谓大者，是在势力上说，其大在人，正君子小人之分也。然所谓大丈夫者，惟孟子足以当之。乃战国之君，溺于功利而不能用，至使仪、衍之流得以逞其喜怒，而操纵诸侯之权，岂非世道之一厄哉？后之用人者，可以鉴矣。

原文  周霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君，则吊。’”

直解  周霄，是魏国人。无君，是不得仕而事君。皇皇，是有所求而不得的模样。疆，是本国的疆界。质，是执贽以见君，如大夫执雁，士执雉之类。吊，是悯恤的意思。昔孟子以道自重，不见诸侯，周霄欲讽其出仕，先设问说：“古时君子亦欲得位事君否乎？”孟子答说：“君子抱道负德，本欲出而辅世长民，为何不仕？《传记》有云：‘孔子若三个月不得君而仕，即傍徨不宁，如有所求而不得，及其失位去国，则必载贽以往。’盖贽是见君的礼仪，若所适之国君有用我者，则执此以见而事之耳。公明仪曾说：‘古之人若三月无君，则人皆悯恤而来吊。’以其志不得伸，而慰安之也。”即此而观，可见君臣之义等于天地，虽圣如孔子，贤如公明仪，皆不能忘情于仕如此，则君子之欲仕可知矣。

原文  “三月无君则吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助，以共粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”

直解  以，是已甚的意思。黍稷，叫做粢。在器，叫做盛。缫，是治丝。衣服，是祭服。田，是祭田。牲杀，是特杀之牲。宴字，解做安字。周霄闻孟子之言，遂问说：“三月无君，其时未久，遂至于相吊，古人欲仕之心，不亦太急乎？”孟子答说：“三月无君则吊，非是急于功名，只为情礼所在，关系甚切耳。夫士之有位，犹诸侯之有国家，士若失位，就如诸侯失了国家的一般。何也？盖古人最重祭祀，必有田禄之入，方能举祭。《礼经·祭义》上说：‘诸侯亲耕籍田，率庶人终亩，待其收获，藏之于御廪，以奉祭祀之粢盛。夫人亲蚕受茧，缫丝，以颁之世妇，使为黼黻文章，以供祭祀之衣服。’是诸侯能备祭祀，以其有国也。假如诸侯失了国家，则牺牲不能成，粢盛不能洁，衣服不能备，就不敢举祭了。虽有尊祖敬宗之心，何以自尽乎？为士的也是如此。《礼记·王制》上说：‘士有田则祭，无田则荐。’假如士失去官位，即无祭田。无田，则牲杀之具，器皿之资，祭祀之服，皆不能全备，也不敢举祭了，既不敢祭，则人子之心，必有戚然悚惧，而不能一息自安者。故三月无君，即废一时之饷，而有亏于奉先之孝矣。这等样情事不堪，亦不足吊乎？是知三月而吊者，非吊其不仕，乃吊其失祭也。子何以谓之太急耶？”

原文  “出疆必载质，何也？”曰：“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”

直解  周霄闻孟子之言，又问说：“三月无君，不得尽奉先之孝，是诚可吊也。乃若一去其国，必载贽以往，这等急于得君，又是为何？”孟子晓之说：“士之欲仕，本以行道，犹农夫之耕本以谋食。见君不可无贽，耕田不可无耒耜，其义一也。农夫虽至他处亦不能不耕，既欲耕则必用耒耜，岂为离了本土，遂舍其耒耜而不用哉？士虽至他国，未尝不欲仕，既欲仕，则必用贽以见君，亦岂以出疆而不载贽乎？”盖上下之交，固自有道，而进退之际尤必有礼，士岂有无羔雁之贽，而可以见君者哉？然则君子之欲仕而不轻仕，周霄可以自悟矣。

原文  曰：“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急。仕如此其急也，君子之难仕，何也？”曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道，不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”

直解  晋国，即是魏国，韩赵魏分晋，谓之三晋，所以都称晋国。仕国，是游宦之国。媒妁，是议婚之人。穴隙，是壁间空隙。周霄设辞探问，既得君子欲仕之情，至此乃讽之说：“据夫子之言，君子之欲仕，可谓急矣。然晋国亦士君子游宦之国，未尝闻有无君则吊，出疆载贽这样急的。仕果如此其急，则君子亦当易于仕矣，乃又不见诸侯而难于出仕，却是何故？”孟子答说：“君子之心，岂不欲仕而得位？但出处进退自有正道，不可苟且。且如男女居室，人之大伦，故丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，这是父母之心，人所同有。然在男女必待父母有命，媒妁之言，才好婚配而成室家。若不待父母之命，媒妁之言，甚至钻穴隙以相窥，逾墙垣以相从，这等污辱苟合，不惟为父母者贱而恶之，举国之人皆贱而恶之矣。是以古之君子未尝不欲仕，亦如为人父母之心，未尝不愿男女之有室家，但必审去就之义，明进退之礼。又以不由其道为耻，若不得诸侯之招而屈己往见，这便是不由其道，与钻穴隙相窥的一般，人之贱恶又当何如？然则士之不见诸侯，正恶不由其道也，岂以欲仕之急而遂轻于仕哉？盖君子之大义虽一时不容少缓，而出处之大节，则一毫不可或逾。苟以欲仕之急，而贻可贱之名，即终身不仕，君子有甘心自守者矣，况三月无君耶？”世之为君者，知士之欲仕，而遂其致君泽民之心，又知仕之有礼，而全其直己守道之志，斯上下交而德业成矣。

原文  彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不亦泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”

直解  彭更，是孟子弟子。后车，是随从之车。传，是乘传，即今驰驿便是。泰字，解作侈字，是过分的意思。孟子在当时应聘列国，车徒甚众，诸侯之廪饩甚丰。弟子彭更疑其过分，乃问说：“今有一介之士，周流列国，后车数十乘，从者数百人，乘传而食于诸侯，岂不过于侈泰乎？”孟子晓他说：“君子之处世，其辞受取舍，只看道理上如何。如道所不当得，则虽一箪之食，极其微细亦不可受之于人，况传食乎？如道所当得，则虽虞舜以匹夫受尧之禅而有天下，亦不可以为泰，子岂以舜之受尧为泰耶？如不以舜为泰，则士之传食犹其小者，亦不可以泰视之矣。”夫尧舜之授受，与士人之辞受不同，孟子特举其最大者，以明义之当否耳。

原文  曰：“否。士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓、匠、轮、舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓、匠、轮、舆，而轻为仁义者哉？”

直解  事，是事功。羡，是有余。梓匠，是木工。轮舆，是车工。彭更对孟子说：“舜受天下于尧，此是他功德隆盛，天与人归，所以有此。吾所谓泰者非谓是也。盖以一介之士，未事诸侯，上无功于国家，下无功于民庶，而偃然食人之食，略不辞让，则非道之所宜，故疑其泰而以为不可耳。”孟子晓之说：“子以士为无功而食，不知士之功固甚大也。试以农工之事观之，且如农夫种粟，女子织布，各有所为之功，与所司之事不能相兼。若使子不肯通融交易，以此之有余，补彼之不足，则农夫必有余粟，而不足于布；女子必有余布，而不足于粟，此势之所必不能行也。子如不免于通融，则我之所不能为者，必待人为之。如造室的梓人、匠人，造车的轮人、舆人，虽一艺之微，皆得以其所有事，而易子之食矣。今有士人于此，以先王之道莫大于仁义，而仁义之实不外于孝悌，二者独能入而孝亲，出而悌长，守先王仁义之道于当时，使异端不得淆乱，传先王仁义之道于后世，使后学有所师法，继往开来，有功于世道如此，不特一梓匠轮舆之事也。乃反以为无功，而不得食于子，是何尊重梓匠轮舆，而轻为仁义之士哉？知仁义之不可轻，则士之传食于诸侯，非无事而食者矣。”

原文  曰：“梓、匠、轮、舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。”

直解  彭更因孟子之诘，乃变其说以应之，说道：“吾非敢尊梓、匠、轮、舆而轻仁义之士也。诚以梓、匠、轮、舆乃技艺之流，原其本心固将以艺求食耳，食之可也。若君子为仁义之道，其抱负甚重，其期待甚高，岂其志亦将以求食与？志非在食，而乃传食于诸侯，此吾所以谓之泰耳，岂可以梓、匠、轮、舆例论乎？”孟子折之说：“人之所志固自不同，然子以食与人，何必问其志为哉？惟当计其功之多寡，以为廪饩之厚薄。其人果有功于子，于理当食，即当称其事以食之耳。然则君子之志，固不在食，而其功则可食也。如以其志而食之，是率天下而为利矣，岂尚贤论功之道哉？”

原文  “且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”

直解  墁，是墙壁之饰。孟子承上文诘彭更说：“劳力者食于人，用人之力者食人，此常理也。吾且问子平时以食与人，果以其志在求食，遂食之乎？抑因其有功于子乃食之乎？”彭更之辞已屈，又强应说：“食志。盖梓、匠、轮、舆之人，皆有求食之志，吾故因而食之也。”彭更之言，与前所谓无事而食者，已自相背驰矣！故孟子又诘之说：“子之食人固因其志矣，设使有人于此毁败子之屋瓦，画坏子墙壁之饰，不但无功，而且有损于子，乃其人之志，却将以此求食，则子亦肯食之乎？”彭更到此再说不得食志了，只得答说：“毁瓦画墁无功有害，不可食也。”孟子遂折他说：“毁瓦画墁以无功不食，则子之食人，原非为志，还是因其有功而后食之也。既曰食功，则有功于斯道者亦在所当食矣。乃谓其无事而食，岂非尊梓、匠、轮、舆而轻为仁义者乎？”夫孟子抱道德言仁义，使其见用，必可以致帝王之盛治，开万世之太平，其功甚大也。战国之君但知举尊贤之礼，而不能尽用贤之道，使其志不得行已，非孟子之初心矣。更也犹以泰议之，何其待君子之薄耶？

原文  万章问曰：“宋，小国也，今将行王政，齐、楚恶而伐之，则如之何？”

直解  当时宋王偃尝灭滕，伐薛，败齐、楚、魏之兵，欲霸天下，诸侯忌而伐之。故万章问孟子说道：“宋，小国也，今兴问罪之师，伸吊伐之举，欲行王道于天下，亦可谓有志于复古者，奈齐、楚之君皆恶而欲伐之，以无道而伐有道，曲直固有分矣。然寡不可以敌众，弱不可以敌强，不知何如而后可乎？”万章之意，若谓行仁无救于成败，而欲问强国之术耳。

原文  孟子曰：“汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：‘葛伯仇饷。’此之谓也。”

直解  葛，是国名。伯，是爵。放，是放纵。遗饷，都是馈送。孟子答万章说：“仁者无敌，王不待大，子岂以宋为小国不足以行王政乎？试观成汤之事可见矣。昔成汤为诸侯时，居于亳邑，与葛国为邻，葛伯放纵无道，不祀先祖。汤使人问之说：‘国之大事在祀，尔为何不祀？’葛伯对说：‘祀必备物，吾为无以供牺牲也。’汤乃使人送与牛羊，以供其牺牲之用。葛伯自己食之，又不以祀。汤又使人问之说：‘牺牲既备，何为不祀？’葛伯对说：‘祀宜黍稷，吾为无以供粢盛也。’汤乃使亳邑之民往为之耕，以供其粢盛，其老弱之不能耕者，往馈耕者之食，其厚于邻国如此。葛伯乃率其民，看有馈送酒食黍稻的要而夺之，其不肯与的从而杀之。有一童子以黍肉来饷，葛伯杀而夺取之。故《商书·仲虺之诰》曰：‘葛伯与饷者为仇。’即此杀童子而夺其黍肉之谓也。是汤固施仁于葛，而葛乃自绝于汤，吊伐之师，诚有不容已者矣。”

原文  “为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’”

直解  富，是利。匹夫匹妇，是指童子的父母。孟子承上文说：“葛伯杀是馈饷之童子，则不惟绝邻国之好，而且戮无辜之民，其罪大矣，汤为是举兵而征之。四海之内闻汤之征葛，都说道：‘汤之心非有所利于天下，只为童子以无辜见杀，其父母含冤无所控诉，故往征之，实为匹夫匹妇复仇耳。’盖惟成汤以吊民伐罪为心，故能取信于天下如此。”

原文  “‘汤始征，自葛载。’十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其无罚。’”

直解  载，是始。吊，是恤。徯，是待。孟子承上文说：“当初成汤起兵，征伐无道之国，自葛伯始，从此讨罪伐暴，凡十一征，而皆无敌于天下。东面而征，则西夷怨之；南面而征，则北狄怨之，说道：‘我等与彼国之民都困于虐政，何不先来征我之国？’民之望汤来征，真若大旱之望雨一般，惟恐其不速至也，其未至而望之切如此。夫军旅所至，未有不罢市而辍耕者，乃汤师之来，归市者不止，而商安于市，耕耘者弗变，而农安于野，只是诛戮那虐民之君，抚恤那受虐之民。所以王师一来就如时雨之降一般，民皆幸其复苏，欢然大悦焉。《商书·仲虺之诰》述当时之民说道：‘我民向在水火之中，待我君来救久矣。我君既来，庶几其无罹暴虐之害乎！’观书中所言，则当时之民心可知，其已至而悦之深如此。夫成汤能行王政，大得民心，自能无敌于天下。岂尝闻大国有恶而伐之者哉？”

原文  “‘有攸不惟臣，东征，绥厥士女。匪厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。’其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人。救民于水火之中，取其残而已矣。”

直解  绥，是安。匪，是筐篚。玄黄，是玄色、黄色的币帛。绍，是继。休，是美。大邑周，是商氏尊周室之词。孟子说：“行王政而王天下者，不独成汤，至于武王亦是如此。当纣之时，周家王室已盛，八百诸侯皆来归服，其中有助纣为恶，而不为周臣者，武王以其害及士女，而东征以安之。惟其士女，都用筐篚盛着玄黄币帛而来迎，说道：‘我民苦商之虐政久矣，今继事我周王，庶得蒙其恩泽而见休美乎！’于是心悦诚服而归附于大邑周。其有位而为君子的，则以玄黄之币帛实于筐篚，以迎周之君子；其在野而为小人的，则盛着箪食壶浆以迎周之小人。这是为何？盖以商纣暴虐，民方陷于水火，武王兴兵征伐，以救民于水火之中，惟取其残民者诛之。除残之外，未尝妄有诛戮，故民怀其德，而以类相迎如此。其与成汤之时，民皆徯后来苏者，何以异哉？”

原文  “《太誓》曰：‘我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。’”

直解  《太誓》，《周书》篇名。扬，是奋扬。凶残，指纣说。孟子引《周书·太誓》篇所载武王誓众之词，说道：“我之威武奋扬，侵彼纣之疆界，声罪致讨，取彼凶残而戮之。虽罪止一人，而威加四海，杀伐之功，因以张大。昔成汤尝除暴救民，以安天下，今我亦能取彼凶残，以救民于水火之中，岂不于汤有光乎？是武王行王政而王天下，亦未闻当时之大国有恶而伐之者也。”

原文  “不行王政云尔，苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐、楚虽大，何畏焉？”

直解  孟子承上文说：“成汤行王政而徯后之民，皆望汤以为之君；武王行王政而见休之众，皆望武王以为之君如此。今宋惟不行王政，而欲以伯术服人，故见恶于大国云耳。苟能以纯王之心，行纯王之政，若成汤吊民于大旱之后，武王救民于水火之中，则四海之内皆举首而望之，欲以为君，而有后我之怨，玄黄之迎矣。齐、楚虽大，必不能率戴我之民以攻我也，又何畏焉。”盖能行王政则民心悦服，而无敌于天下；不能行王政则民心不归，而受制于大国。然则人君欲自强者，亦在于行仁而已。

原文  孟子谓戴不胜曰：“子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？”曰：“使齐人傅之。”曰：“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。”

直解  戴不胜，是宋臣。傅，是教。咻，是喧哗。庄岳，是齐国里名。当时宋国之臣戴不胜者，素有志于正君，而未知荐贤为国之道，故孟子告之说：“人臣事君，孰不欲引之于当道。然涵养薰陶，非一日之功，维持匡救非一人之力也。吾观子之事王，岂不欲使王之为善欤？然正君之道，子容有未知者，我明以告子，且将学语一事来比方。假如有楚大夫于此，厌楚语为南蛮舌之陋，而欲使其子学齐国之语，则将使齐人教之乎？抑使楚人教之乎？”戴不胜说：“欲学齐语，必使齐人教之耳。”孟子说：“学齐语而使齐人教之，诚是矣。倘使居荆楚之地，傅之者止一人，而朝夕喧哗咻之者有众楚人，则听闻不专，积习难变，虽日加鞭挞而求其子之齐语，不可得矣。若使引其子而置之齐国，使居庄岳之间，且至数年之久，则所与居者皆齐人，所熟闻者皆齐语，必然化而为齐，虽日加鞭挞而求其子之楚语，亦不可得矣。”由楚大夫教子之事观之，则知人臣之欲正君者，必使直谅多闻之士常接于前，谗谄面谀之言不入于耳，然后可以薰陶德性，变化气质，将日进于善而不自知矣。若小人众而君子独，亦何以成正君之功哉？

原文  “子谓薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善？一薛居州，独如宋王何？”

直解  薛居州，是宋之贤臣。长幼卑尊，都是指在朝之臣说。孟子告戴不胜说道：“子知学语者在于精专，则知正君者成于多助，此非一人之力所能办也。今子谓薛居州宋之善士也，荐举于朝，使之居于王所，诚得以人事君之忠矣。然使在王所的群臣长幼卑尊，都似薛居州之贤，则所闻皆善言，所见皆善行，王虽欲为不善，其谁与之为不善乎？如使在王所的群臣长幼卑尊，都不似薛居州之贤，则善言不入于耳，善行不接于目，王虽欲为善，其谁与之为善乎？今尔之所举惟一薛居州，而不如薛居州者甚众，这就是一齐人傅之，众楚人咻之也。吾恐群邪必至于害正，孤忠不能以独立，虽有维持匡救之功，终是一暴十寒而已。即欲引君子于善，其如宋王何哉？”故古之大臣欲正其君者，必集众思，广忠益，使君之左右前后无非正人端士，而后君德可成也。若夫用贤之道，则又在人君之信任勿疑，苟谏不行，言不听，虽善士盈朝，亦何益之有哉？

原文  公孙丑问曰：“不见诸侯何义？”孟子曰：“古者不为臣不见。段干木逾垣而辟之，泄柳闭门而不内，是皆已甚；迫，斯可以见矣。”

直解  不为臣，是未曾出仕。段干木，是魏人。泄柳，是鲁人。已甚，是太过。迫，是求见之切。孟子不肯往见诸侯，故公孙丑问说：“君子以济世安民为心，必得君而事，乃可以行其道。今之不见诸侯，不知果何义也？”孟子答说：“古之为士者必委质为臣，有官守之责，则当奔走其职，以官而见。若未为臣，则无官守可召，无职事可见，惟当高尚其志，不见诸侯，此古之道也。然所谓不见者，只是以道自重，不肯屈身以往见耳。若有尊贤下士之君，自来求见，则岂有终绝之理乎？昔魏文侯时，有个段干木，是未为臣的，文侯来求见他，乃逾墙而避去；鲁缪公时，有个泄柳，亦是未为臣的，缪公来求见他，乃闭门而不纳。二子之自处如此，是皆立己于太峻，拒人以太严，而为已甚之。”行者也，不知所贵于士者，岂必以隐为高，往而不返，然后为贤哉？惟君无下贤之诚，故士高不见之，节耳。今二君求见之意，既如此其迫切，则二子见之，不为枉道，何必逾垣而避，闭门而不纳哉？是二子者，执礼义而失之太过，君子所不由也。

原文  “阳货欲见孔子而恶无礼。大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门。阳货瞰孔子之亡也，而馈孔子蒸豚；孔子亦瞰其亡也，而往拜之。当是时，阳货先，岂得不见？”

直解  阳货，是鲁季氏家臣，僭为大夫者。欲见，是欲召见。瞰，是窥。亡，是出在外。先，是先来加礼。孟子又引孔子之事，以晓公孙丑说道：“昔鲁国有阳货者，尝慕孔子之道德，而妄自尊大，意欲召之来见，又恐人说他见贤无礼，乃欲以术致之。他知道《礼经》上说：‘大夫有所赐于士，士在家拜受则已，如偶出在外，不曾得拜受于家，必亲往拜谢于大夫之门。’惟时阳货正僭为大夫，孔子为士，因使人探看孔子出外之时，将蒸豚馈之，正要使孔子不得拜受于家，必然往拜其门，可乘此以相见也。孔子虽不逆诈，亦不堕其术中，也探看阳货外出之时，乃往拜之，既答其礼，又不使他得见，可谓曲而尽矣。夫阳货虽非可见之人，然亦有愿见之意，孔子如何终不见之？盖只为当时阳货欲用术以致孔子之见，而不肯先来加礼故耳。若当是时阳货真能下贤，先加就见之礼，如文侯之于段干木，缪公之于泄柳，则孔子非绝人于太甚者，岂得瞰亡以往，而终不见之哉？盖孔子不当见而不见，与段干木、泄柳之为已甚者不同，此所以为礼义之中正也。”

原文  “曾子曰：‘胁肩谄笑，病于夏畦。’子路曰：‘未同而言，观其色赧赧然，非由之所知也。’由是观之，则君子之所养，可知已矣。”

直解  胁肩，是耸起两肩。谄笑，是强为欢笑，都是勉强媚人的模样。病，是劳。夏畦，是夏月治畦的人。赧赧，是心惭面赤的模样。孟子说：“礼义者，立身之大闲；污贱者，士人之深耻。尝闻曾子说：‘今有一等人，见人不大礼貌，他乃胁肩谄笑，以求媚悦，这等作伪的情状，不胜劳苦，比那暑月治畦的人更甚。’这是极鄙之之辞。子路说：‘凡人彼此契合，方可与之谈论，若素日无交，未知他的意向，便要强与之言，却心惭面赤，赧赧然若无所容的模样，这等人品非由所知矣。’这是极恶之之辞。夫由此二子之言观之，他既痛恶这等的人，决不肯干这等的事，其胸中涵养必光明正大，直道不阿。设使诸侯未曾先来加礼，欲要二子去俯首求容，强颜求合，断然不为矣。此可见不为臣不见者，乃士人守身之常法。若世有下贤之君，固不当绝人于已甚，如段干木、泄柳之所为。世无下贤之君，亦必不肯屈己以求容，为曾子、子路之所讥也。”

原文  戴盈之曰：“什一，去关市之征，今兹未能，请轻之，以待来年，然后已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何待来年？”

直解  戴盈之，是宋大夫。什一，是十分中取一分。征，是税。已，是止。攘，是物自来而取之。戴盈之有意革弊而不能决，乃问孟子说道：“古时井田之法，什而取一，近乃有厚敛于民者矣。古时关市之法，讥而不征，近乃有并征其货者矣。先王之良法无存，斯民之憔悴日甚，国何由治乎？如今欲要复那什一之旧，去那关市之征，轻徭薄赋与民休息，此吾愿治之本心也。但积习已久，难以骤更，国用所需未能顿革。目前且把这两件稍从轻减，待至明年然后尽罢今之弊政，复行古之良法，夫子以为何如？”孟子告之说：“为政在于力行，知过贵于速改。子既有志于革弊，而曰姑待来年，是何异于攘鸡者乎？今有人于此，日日攘取邻家之鸡，或告之说：‘攘取邻鸡，苟得无耻，是非君子之道。’其人不能即改，却说道：‘子言诚是，只是我一时便止不得，请暂且减损，每月止攘一鸡，以待来年然后已。’这等的人，谓之能改过迁善可乎？今宋之攘取其民，犹攘鸡之不义也。但患不知其非耳，如既知之，便当一旦速除其弊，使百姓早受一日之赐，何故等待来年，如所谓月攘一鸡者哉？”盖为政本以为民，有利于民，则宜速为；有害于民，则宜速去。若曰姑待来年，则必因循怠废，日复一日，终于不能革矣，岂更化善治之道哉？

原文  公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。”

直解  公都子，是孟子弟子。生，是生民。当时杨墨之言充满天下，孟子欲防卫吾道，不得不辞而辟之，故有疑其好辩者。公都子亦不知孟子之心，乃问说：“夫子一言一论，必皆有为而发。然今在外之人，皆说夫子好为辩论，以求胜于人，是必有故矣。敢问夫子何为如此？”孟子答说：“君子之处世，岂不欲与相忘于无言，然义理有当发明，事势有当救正，虽欲不言，有不可得者。若我之于今日，岂故好为辩说，哓哓然与人争论哉？乃有不得已于言者耳。所以不得已为何？盖自上古以来，天下之有民生，非一日矣。气化人事，相为循环，无平不陂，无往不复，当其气化盛，人事得，则天下为之一治。及其气化衰，人事失，则天下为之一乱。反覆相寻，未有常治而不乱者，其势然也。”夫由治而之乱，虽圣贤不能止其来，然拨乱而反治，在圣贤岂得辞其责？故虽至艰至大之事，亦有不得已而为者，而况于言乎？

原文  “当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”

直解  泛滥，是水流横溢。下，是卑地。上，是高地。巢，是架木为居。营窟，是掘地而处。洚水，是无涯之水。菹，是水泽生草之处。江、淮、河、汉，是四水名。险阻，即指洚水说。孟子承上文说：“所谓一治一乱者，何以征之？昔当帝尧在位之时，洪水滔天，都不循正道，倒流逆行，以致横溢弥漫遍于中国，凡平陆之地皆为蛇龙所居，天下人民无有定止，地势卑的则架木为巢以居，地势高的则掘地为窟以处，而生民之命急矣。故《虞书》上说：‘洚水儆予。’言此洪洞无涯之水，乃是天降灾异以示儆戒。所谓洚水者，即此洪水是也。此时气化乖沴，害及生民，便是一乱。于是帝尧忧之，举舜而敷治，舜乃使禹治之，委任而责成焉。禹思水之性必有所归，乃掘去壅塞，疏通河流，将这泛滥之水注之于海，而不使其横决；以蛇龙之性必有所居，于是驱逐蛇龙，放之菹泽之地，而不使其盘踞。水既归海，则下流不壅，得以顺其轨道而行于地中，即今江、淮、河、汉之水是也。此时水患尽平，险阻既远，不但蛇龙已归菹泽，不为民害，而凡鸟兽之害人者皆已消除，然后地平天成，四隩可宅。下者不必为巢，上者不必为窟，举天下之民皆得平土而居，以遂其乐生之愿矣，岂非天下之一治哉！”即此观之，可见水旱之灾，虽圣世不能免，惟当时为君者儆惧于上，为臣者勤劳于下，故能挽回气运，转乱而为治如此。然则救灾拯溺之道，信不可不究心也。

原文  “尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食；邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。”

直解  宫室，指民居说。园囿、汙池，是君上游观之所。沛，是草木所生。泽，是聚水之处。孟子承上文说：“当尧舜之时，禹平水土，天下已治矣。及尧舜既没，圣人仁民爱物之政，湮灭无存。历夏及商，暴虐之君相继而起，都要侈于自奉，不顾民生休戚，将百姓所居之室，毁坏以为池沼，使之无所安息；将百姓所耕之田，荒弃以为园囿，使之不得衣食。虐政既兴，风俗日坏，其在下之臣民又肆为邪诐之说，暴慢之行而害人者众矣。且田土弃为园囿，宫室坏为汙池，则凡生民之所聚者，皆化为水草之区。沛泽日多，禽兽因之而至，百姓何得安生，其害抑又甚矣。浸淫不已，以至于商纣之身，愈为不道，毒痛四海，而天下又大乱焉。乱极思治，非武王、周公，其孰能挽回气化，以安天下也。”

原文  “周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。《书》曰：‘丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’”

直解  奄，是东方国名。飞廉，是纣之幸臣。丕，是大。谟，是谋。烈，是功烈。咸正无缺，是正大周密的意思。孟子承上文说：“当纣之时，天下大乱，于是武王受命而起，周公为之辅佐，伐暴救民，奉行天讨，以诛独夫之纣。又以奄国之君助纣为虐于外，则兴师伐奄，三年之久，始就诛戮；又以幸臣飞廉，助纣为虐于内，则驱之于海隅而戮之；又灭纣之恶党五十余国，而后人害以息。且驱其园囿之中所畜猛兽，如虎、豹、犀、象皆使之远去，而物害以消。当时天下之民，苦于暴君虐政久矣，一旦睹圣王之泽，莫不欢欣鼓舞，交相庆幸，熙熙然成太平之治焉。故《周书·君牙篇》说道：‘丕显哉，文王创业之谟！丕承哉，武王致政之烈！所以建立法制以佑助开迪我后人者，莫非正大之道，尽善尽美，而无一毫之亏缺也。’盖周公于治定功成之后，制礼作乐，以光文武之道如此，一代之王业不由此而兴乎！此又世之一治也。”

原文  “世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”

直解  有作的“有”字，与“又”字同。孟子承上文说：“周自文武、周公以来，天下已治。及传世既久，至平王东迁之后，国运渐衰而不振，王道亦湮而不明，于是纪纲紊乱，风俗陵夷，邪说暴行又乘之而作，其大逆无道之极，至于以臣弑君者有之，以子弑父者有之，天理灭绝，彝伦攸如此，是世之一大乱也。孔子生当其时，既不得君师之位，操赏罚之权，以施其拨乱反正之术，甚为世道人心忧惧，乃假《鲁史》旧文，作为《春秋》之书，以教后世。这《春秋》所载皆王者惇典庸礼，命德讨罪之法。如为善者褒，是法之所必赏；为恶者贬，是法之所必罚，乃天子之事也。所以孔子自说：‘《春秋》之作本非得已，世有以心而知我者，谓其以片言之间，而正一王之法，使君臣父子之伦大明于世，其维此《春秋》乎！世有以迹而罪我者，谓其以匹夫之贱而假天子之权，使黜陟赏罚之柄托于微言，其惟此《春秋》乎！然则此书之作，使君子有所劝而为善，则知我固所深幸；使小人有所惧而不为恶，则罪我亦所不辞矣。’孔子作《春秋》之意如此，虽不得兴治道于一时，而使致治之法垂于万世，岂非天下之一治乎？”

原文  “圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率禽兽而食人也。’杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”

直解  圣王，指尧、舜、文、武说。处士，是未仕的人。横议，是肆为议论。孟子承上文说：“自上古以来，治乱相寻，大略如此。至于今日，则尤有可惧者，盖圣王不作，为日已久，列国诸侯，力政相争，而放恣于法纪之外。于是异端之士，因各以其一家之学，横议于其间，如杨朱、墨翟二人，乃其尤者，故杨朱、墨翟之说，布满天下。天下之论学术者，不归于杨，则归于墨，而去圣人之道远矣。夫杨氏之言，主于为我，自一身之外，治乱安危漠然不恤。如此，则天下国家，谁与共理，是无君也。墨氏之言，主于兼爱，视天下之人远近亲疏曾无差等，如此则天性至亲何异路人，是无父也。无父无君，则人道灭绝，与禽兽何异。横议惑人，一至于此，其害可胜言哉！昔公明仪曾说：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’这原是有为而发。乃今观杨、墨之害，则有甚于此者。盖以仁事亲，以义事君，本万世不易之道。自尧舜以来，传之孔子，而杨、墨以无君无父之教乱之，使杨、墨之道流而不息，则孔子之道蔽而不明，是邪说诬惑人心，而充满天下以蔽塞仁义也。仁义蔽塞，则人皆无父无君，陷于禽兽。是杨、墨倡禽兽之教以坏人心，即所谓率兽食人者，其祸至于人相残食，而乱臣贼子之祸，接迹于天下矣。其为生民之乱，岂特如春秋之时而已耶？”

原文  “吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”

直解  闲，是卫。先圣，指孔子说。距，是绝。放，是驱而远之。淫辞、邪说，都指杨墨之言说。孟子既推异端之害，遂以卫道自任，说：“杨墨流祸之深如此，吾为天下忧之，思欲防卫先圣仁义之道，使之著明于世，不为异端所塞。故于杨墨之学则深距而痛绝之，以放斥其淫荡无归之辞，使天下之人晓然知其为非，而邪议之说不得复起以诬民，此所以卫道也。盖邪说之作虽发于言论，实本于心术，既作于其心，则见之一身，凡举止应接必不得其常，而害及于事矣。既害于其事，则措之天下，凡纪纲法度必不得其理，而害及于政矣。其端甚微，而其害甚大，此理之必然，虽圣人复起，亦必不能易吾之言矣。使不距而放之，则圣道何自而明，天下之乱又何时而已乎？此吾所以不能已于言也。”大抵异端之害，在于学术之偏，而其本始于心术，心术既坏，则发于言语，皆淫邪之辞，施为政事，皆偏私之举，而天下之乱实基于是矣。孟子之辟杨墨正为此也。挽回世道者，当以正人心为急。

原文  “昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。”

直解  抑，是止。兼，是并。膺，是击。惩，是创。孟子既叙三代圣人维世之功，乃总结说道：“由往古之事观之，可见治乱相寻，固有定数，而维持救正则存乎其人。昔大禹排抑洪水，则能拯民之灾，而天下平治；周公兼夷狄，驱猛兽，则能除民之害，而百姓安宁；孔子成《春秋》之书，则明大义于当时，垂法戒于来世，而乱臣贼子有所畏而不敢为恶。是自生民以来天下所以乱而复治者，皆三圣之功也。况今杨墨之害，不止如洪水猛兽之灾，盖有惨于夷狄乱贼之祸者。《诗经·鲁颂》有云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’是说周公于戎狄、荆舒之国，膺击惩创使之畏威从化，莫敢拒违，圣人所以正夷夏之防，其严如此。今杨墨之教，无父无君，坏乱纲常，与戎狄无异，正周公之所击而远之者也。有救世之责者，岂可坐视其害，而不求所以息之耶？”

原文  “我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”

直解  邪说三句，都指杨墨说。诐，是偏僻。淫，是浮荡。三圣，即大禹、周公、孔子。孟子承上文说：“大禹、周公、孔子拨乱之功如此，皆其责之所在，不得已而然也。今我于杨墨之害，乃不能排而正之，则有负于三圣矣。故当此之时，亦欲讲明仁义之道，以正陷溺之人心，息杨墨之邪说，拒绝其偏僻之行，摈斥其浮荡之辞。如此者，正以承三圣之功，拨乱世而反之正也。然则予之丁宁反覆，而不免于多言者，岂好辩哉？邪说之横流方炽，则斥之不容不严；人心之蔽锢已深，则启之不容不力，诚有所不得已而然耳。若使天下之人，有人立为言论，以距杨墨之说，而斥其‘为我’、‘兼爱’之非者，虽其学之所造，未必有得，然能辟邪崇正，以闲先圣之道，则亦禹、周、孔子之徒也。可见异端之教，人人得而辟之，况予有世道之责者，岂得以好辩自嫌而遂已于言耶？外人之论可谓不谅予心者矣。”夫当时纵横名法之学害圣人之道者，不知其几。而孟子独辟杨墨者，盖百家之言，害在政治，浅而易光，杨墨之说，害在心术，深而难知，使非孟子极力辟之，则世道之沦溺，亦不知其所止矣。后人以孟子之功，不在禹下，正谓此也。

原文  匡章曰：“陈仲子岂不诚廉士哉？居於陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往，将食之，三咽，然后耳有闻，目有见。”孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。”

直解  匡章，陈仲子，都是齐人。於陵，是地名。螬，是蛴螬，食果的虫。匍匐，是无力难行的模样。将，是取。咽，是吞。巨擘，是手中大指。匡章问孟子说：“廉，乃士人之美节，然或有外面矫饰，不由中出者，有原因贫贱强自谨守者，这都不是真廉。若陈仲子之在齐，岂不真廉士哉！盖仲子生富贵之家，而甘处淡泊，避居於陵之地，一介不取，至于三日不食，耳无所闻，目无所见，这等样穷苦，未尝求食于人。适然井上有李，螬食其实者已过半矣，这是人之所弃的，乃匍匐往取而食之，三咽之间，然后耳复有闻，目复有见。仲子居食之清苦如此。夫欲洁其身，而至于不顾其生，岂不诚廉士哉？”孟子晓之说：“当今齐国之士，溺富贵而贪功利者甚多，仲子独以穷约自守，而不溺于流俗，譬如众小指中之大指，吾必以仲子为齐士之巨擘矣。然仲子虽贤，而所守之操未免有过中失正，不近人情者。仲子亦恶能自遂其廉哉？盖士君子之处世，当居而居，当食而食，惟义所在不肯苟取，这便是廉，非一无所取之谓也。仲子析义不精，而务为矫激，据他这等的操守，仲子亦必有窒碍而难充者。若要充之以至于尽，除非是似那蚯蚓一无所求于世而后可也。仲子亦人耳，必不能无居，不能无食，又恶能充其操哉？不能充其操，则亦不得为廉矣。”

原文  “夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。仲子所居之室，伯夷之所筑与，抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与，抑亦盗跖所树与？是未可知也。”

直解  槁壤，是干土。黄泉，是浊水。树，是种。孟子说：“吾谓充仲子之操，必蚓而后可者，为何？盖蚯蚓之为物，上边只吃些干土，不待人而后食；下边只饮些浊水，不待人而后饮，这等才一无所求。若人生世间，岂能如此。仲子居必有室，室必待人而筑；食必以粟，粟必待人而种。这居食之所从来，岂能逆料其义与不义乎？且今天下之言义者必归之伯夷，言不义者必归之盗跖，今仲子所居之室，其果廉如伯夷者之所筑乎？抑亦贪如盗跖者之所筑乎？所食之粟，果廉如伯夷者之所种乎？抑亦贪如盗跖者之所种乎？如其义即为伯夷，如其不义即为盗跖，其所从来皆未可知也。是仲子既不能无居无食，而又能必其皆出于伯夷，然则仲子亦恶能成其为廉哉？故欲充仲子之操，必如蚓而后可也。”

原文  曰：“是何伤哉？彼身织屦，妻辟纑，以易之也。”曰：“仲子，齐之世家也，兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义禄，而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于於陵。他日归，则有馈其兄生鹅者，己频顣曰：‘恶用是鶃鶃者为哉！’他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至，曰：‘是鶃鶃之肉也！’出而哇之。”

直解  辟，是绩。纑，是练麻。世家，是世卿之家。盖，是邑名。频顣，是皱眉不悦的模样。鶃鶃，是鹅声。哇，是吐。匡章对孟子说：“仲子之居食，虽所从来未必尽出于伯夷，是亦何伤其廉洁哉？盖人之处世，只要自己能安贫守约，不取诸人，这便是廉。今仲子之居食，乃是亲身织屦，妻子绩麻以易之，此皆自食其力，非不义而取诸人者，岂必出自伯夷然后为廉哉？”孟子晓之说：“尔谓仲子自食其力，遂以为廉乎？不知处仲子之地亦有不必然者。盖仲子素非贫贱之人，乃是齐之世家也，其兄名戴者，食邑于盖，见有万钟之禄，即使同居共食，谁曰不义。仲子顾以兄之禄为不义之禄，而不屑于食也；以兄之室为不义之室，而不屑于居也。乃避其兄，离其母，挈妻子而处於陵之地，其于天性之亲，亦既薄矣。及他日归家，偶有馈其兄生鹅者，是亦交际的常礼，岂便是不义？乃频顣而言，指其生鹅说：‘这鶃鶃乃不义之物也，要他何用？’又他日归家，其母亲杀是鹅，与仲子食之。其兄适自外至，见而讥之说：‘尔所食的乃向日所馈鶃鶃之肉也。’仲子一闻兄言，竟出而吐之。”仲子所为，其不尽人情如此。夫圣贤所谓廉者，不违亲，不绝俗，未有离人类而自为一道者。仲子欲成一己之小节，而遂废母子兄弟之大伦，即使能充其操，犹不足道也，况有不能自充其操者乎？

原文  “以母则不食，以妻则食之，以兄之室则弗居，以於陵则居之，是尚能充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。”

直解  孟子既述陈仲子之事，遂总断之说：“人生世间，岂能无食无居。至于母之食，兄之居，则尤天性至亲，不待外求者，即食之居之，谁曰不义。今仲子则不然，以母之食，则以为不义而不食；以妻之辟纑所易者，则又从而食之；以兄之居，则以为不义而不居；以於陵之居，则又从而居之。此何为者哉？夫以母之食为不义，则凡食之类皆无有义而可食者矣；以兄之居为不义，则凡居之类皆无有义而可居者矣。仲子舍此而取彼，是尚为能充其不食不居之类也乎？不能充其类，则必不能充其操矣。吾故谓仲子之操，必似那食槁壤饮黄泉的蚯蚓，然后可以无求自足，而能充满其不食不居之操也。仲子固禀天地之性而为人者，顾可同于蚯蚓乎？”大抵君子制行自有中道，如其非义，虽一介不可苟取。如其义，虽万钟有所不辞。况夫生人之伦莫大于母子兄弟，必辟兄离母而后可以为廉，则弃人伦灭天理，廉不可一日有矣。此学术邪正之辩，故孟子辟之不得不严也。

四书直解卷之二十

孟子  卷七

离娄章句上

凡二十八章。

原文  孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”

直解  离娄，是古时明目的人。公输子，名班，是鲁国巧人。师旷，是晋国乐师。古时作乐，截竹为十二管以审五音。黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射为阳，大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟为阴，阴阳各六，所以叫做六律。五音，是宫、商、角、徵、羽。孟子见后世之为治者，每以私智自用，而不遵先王之法，故发此论。说道：“治天下之道，皆本之于心，而运之以法。法之所在，虽圣人有不能废者。譬如制器，以离娄之明，公输子之巧，使之造作，心思目力何所不精，然必取诸规以为圆，取诸矩以为方，而后可以成器。设使不用规矩，则明巧亦无所据，而方圆不可成矣。譬如审乐，以师旷之聪，使之察音，巨细清浊何所不辨？然必以六律之长短，定五音之高下而后可以成乐。设使不用六律，则至聪亦无所施，而五音不可审矣。古称至圣莫如尧舜，如尧舜之治天下，以如天好生之仁运之，何治不成。然其精神心术，必寄之纪纲法度，立为养民之政以厚其生，立为教民之政以正其德，而后能使天下咸被其仁也。设使尧舜之治天下，而不以仁政，则虽有教养斯民之心，而纲维未备，规制未周，欲天下之民皆遂生复性而归于平治，亦不能矣，况不及尧舜者乎？然则为治之不可无法，即器之不可无规矩，乐之不可无六律也。世之求治者，奈何欲废法乎？”

原文  “今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”

直解  孟子承上文说：“尧舜惟行仁政，所以泽被于当时，法传于后世，至今称善治也。今之为君者亦有爱民之意念，发于由衷，与夫爱民之名声闻于远近者，似亦可以致治矣。然而德泽不究，治效不臻，当时之民不得沾其实惠，传之后世亦不可以为法则，岂其心不若尧舜哉？由其不能行先王之仁政，以为治天下之法故也。不行仁政，则虽有仁心仁闻，而无其具以施之，惠亦不及于民矣，欲治之成，岂可得乎？夫先王之道，本无难行，惟后之为君者累于多欲，不能推己及人，安于积习不能修废举坠，故有不忍人之心，无不忍人之政，而治平不可几耳。愿治者其慎思之。”

原文  “故曰：徒善，不足以为政；徒法，不能以自行。”

直解  孟子承上文说：“不行先王之道，即仁心仁闻，不足以成治如此。可见心为出治之本，政为致治之法。政根于心，则法有所主而不为徒法；心达于政，则本有所寄而不为徒善。所以古语有云：徒有仁心而无其政以继之，则慈祥、恺悌之蕴，何从运用不足以为政也；徒有仁政，而无其心以主之，则纪纲法度之施，只为文具不能以自行也。故治天下者，必有仁心以为治本，有仁政以为治法，而后尧舜之治可庶几矣。彼有仁心仁闻而不行先王之道，岂能泽当时而传后世邪？”

原文  “《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”

直解  衍，是过差。率由，是遵守的意思。旧章，是先王之成法。孟子承上文说：“徒善既不足以为政，则先王之法，信不可不遵矣。《诗经·假乐》篇中有云：‘不愆不忘，率由旧章。’是说治天下者于政事之间，能无错误疏失，皆由遵用先王之旧典故也。可见先王之法中正不偏，纤悉具备，后人惟不能守，所以事有愆忘。若能于发号出令，立纲陈纪，皆以先王之法为准，自然有所持循，而不至于错误，有所考据，而不至于疏失矣，乃犹有愆过遗忘，而民不被其泽者无是理也。然则尧舜所行之仁政，宁非后世之所当遵者哉？《书经》上说：‘监于先王成宪，其永无愆，正是此意。’盖先王创业垂统，立为法制科条，传之万世，经了多少区画才得明备周悉，为后世治安之具。后人不能遵守，或参以私意，废坠典章，或妄有纷更，轻变成法，天下之乱往往由是而作，岂但不能平治而已哉？”守成业者所当知也。

原文  “圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”

直解  准，所以取平；绳，所以取直，都是制器的式样。孟子承上文说：“吾谓先王之法，后世当遵者何也？盖古之圣人，继天立极，开物成务，欲制器以利天下之用，既尝竭其目力，以辨方圆平直之则矣。然一人之目，有所见，有所不及见，使无法以继之，则目力有时而穷，故制之规矩以为方圆，制之准绳以为平直，使天下后世凡有造作的，皆据之以为式，而成器之利，世世赖之，是圣人制器之法不可胜用也。圣人欲作乐以宣天下之和，固尝用其耳力，以察清浊高下之理矣。然一人之耳，有所闻，有所不及闻，使无法以继之，则耳力亦有时而穷，故制之以为律。阴阳各六，以正宫、商、角、徵、羽之五音，使天下后世欲审音乐的，皆据之以考验，而声音节奏世世传之，是圣人作乐之法不可胜用也。圣人不忍生民之无主，而欲为之造命，固已竭尽心思，图维区画，而无所不用其极矣。然使无法以继之，则能施于心思之所及，而不能施于所不及，即尧舜之仁亦有时而穷，故必以不忍人之政继之。制田里，教树畜，以厚其生；设学校，明礼义，以正其德，使不忍之心有所寄以不匮，故政行于一时而垂之后世，天下万世无有不被其仁者矣，治之所由成如此。然则不以仁政，岂能平治天下乎？此先王之法所以当遵也。”

原文  “故曰：‘为高必因丘陵，为下必因川泽。’为政不因先王之道，可谓智乎？”

直解  下，是卑下。孟子承上文说：“先王立法万世无弊，后之为治者诚能因而用之，则不假耳目心思之力，而治功可成矣。所以说欲为高者，必因丘陵，以丘陵之势本高，因而积累之则易成也；欲为下者，必因川泽，以川泽之势本下，因而疏浚之则易深也。可见天下之事，有所因而为之，则简而有功；无所据而施之，则劳而寡效。今先王之道著为成法，就是丘陵川泽一般，乃不知所以因之，而欲以一人之聪明，图目前之近效，则是舍丘陵以为高，舍川泽以为下，用力愈多，而功愈不能成矣，这便是不达事理的，岂可谓之智乎？”这一章书自首节至此，都反覆言为人君者，当以仁心仁闻行先王之道的意思。能行先王之道，则不愆不忘，而仁覆天下；不行先王之道，则虽有仁心仁闻，亦不足以为政矣。有志于尧舜之治者，其知所从事哉。

原文  “是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”

直解  播恶，是贻患的意思。孟子承上文说：“先王之道所以当因者，只是不忍人之政，足以泽当时而传万世耳。是以为人君者，必有仁心仁闻以行先王之政，则泽及生民，法垂后世，而代天理物之责乃为不亏，以是而居高位固其宜也。苟不仁而在人上，必且纵情肆欲，破坏先王之法而无所顾忌，是播其恶于众，而天下皆受其祸矣。”其视仁者为何如哉？然仁与不仁其几则微，一念顺理充之则为仁，一念从欲极之则为不仁，而治乱安危之效自此分矣。为人上者可不慎哉。

原文  “上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”

直解  揆，是量度。工，是百官。度，即是法。君子，是在上的人。小人，是在下的人。幸，是幸免的意思。孟子承上文说：“不仁而在高位，则其祸有不可胜言者。盖人君一身，百官万民之统率也，苟上而为君者，施之政事惟任其私意，而不以道理量度，则下而为臣者务为阿顺，亦无所执持，而不以法度自守矣。夫朝廷之上，全凭着道理才能出令以布信，今上无道揆，则迁就纷更，政令不能画一，而道不信于朝廷矣。百官之众，全依着法度才能顺命以成信，今下无法守，则偷惰欺罔，职业不以实修，而度不信于百官矣。朝不信道，则在上之君子必至于肆志妄行，犯名义而不恤。工不信度，则在下之小人必至于放辟邪侈，犯刑法而不顾。一不仁在位，而臣民皆化于邪如此，非所谓播恶于众者乎？如此而国有不亡者，亦侥幸苟免而已。”不仁之祸，一至于此，不亦深可畏哉。

原文  “故曰：‘城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。’”

直解  孟子承上文说：“观于不仁之祸，乃知国之治乱，只在仁与不仁而已。所以古语说道：‘凡为国者，若城郭不完，兵甲不多，虽是国势不竞，却于根本无伤，还不叫做灾；田野不辟，货财不聚，虽是国储不富，却于元气无损，还不叫做害。惟道揆不立于上，而不知有礼，则教化不行于下而不知有学，由是贼恶之民起于其间，肆为邪说暴行，败纪乱常，而国之丧亡无日矣。’其为灾与害，顾不大哉。然则为人君者，当鉴于不仁之祸，而思取法于先王之仁政矣。”

原文  “《诗》曰：‘天之方蹶，无然泄泄！’泄泄犹沓沓也。事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”

直解  诗是《大雅·板》之篇。蹶，是颠覆。泄泄、沓沓，都是怠缓悦从的模样。孟子承上文说：“仁政之行，人君固当任其责矣。然使为人臣者，不以此辅其君，治亦何由而成乎？观《诗经·大雅》篇中说道：‘上天方降灾祸，颠覆周室，正上下交儆之时，为人臣者，当夙夜匪懈以救国家之急，不可泄泄然怠缓悦从，苟且旦夕而无所救正也。’这诗之所谓泄泄者，就如俗语所谓沓沓一般。如何是沓沓的意思？盖人臣事君有当尽之义也，今以逢迎为悦，而不以匡弼为忠，是无义矣。人臣进退有当守之礼也，今进不能正君，退不能洁己，是无礼矣。人臣告君，当以尧舜为法也，今则有所谋画，皆出于世俗功利之私。至于先王之法，则造言诋毁，以为难行，是先王之治终不可复矣。这等的臣只是因循岁月，顾虑身家，全无体国之诚，急君之念，即时俗之所谓沓沓者也。”诗人所言泄泄，何以异此，是岂人臣之道乎？

原文  “故曰：‘责难于君，谓之恭；陈善闭邪，谓之敬；吾君不能，谓之贼。’”

直解  责，是责望。闭，是禁遏的意思。贼字，解做害字。孟子说：“人臣而至于泄泄沓沓，无救于倾覆，国家何赖焉？不知人臣事君自有个道理。古语有云：‘人臣若只趋走承顺，外貌恭谨特小节耳。惟是尽心辅导，举高远难能之事，责其君以必行，使存心立政，必欲如尧舜而后已。这等的虽似强之以所不堪，然其心却是以圣帝明王的事业期望其君，而不敢以庸常待之，这才是尊君之至，所以谓之恭也。人臣只唯诺顺从，外面敬畏，亦虚文耳。惟是尽言规谏，敷陈先王之善道，以禁遏其邪僻之心，即犯颜苦口，或伤于直戆而不辞。这等的虽似投之以所甚忌，然其心却是以防微杜渐的道理，匡救其君，而不敢陷之于有过，这才是为国之诚，所以谓之敬也。若谓先王之道非吾君所能行，而不肯责难陈善，以尽开导之方，坐视其有过而不恤，这反是害其君了，不谓之贼而何？’夫不以恭敬事其君，而至于贼害其君，正泄泄沓沓之谓也。其何以共成化理，而行先王之道哉？为人臣者，信不可不任其责矣。”按：孟子责难陈善之言，不特明事君之法，即人君受言之道，亦在于此。《书经》上说：“有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道。”盖言而逆耳，本人所难受，惟是求之于道，方知其出于恭敬，而不可不从言而顺意。本人所乐闻，惟是求之于非道，方知其反为贼害，而不敢轻听，必如此，然后能听纳忠言，以成德业，而先王之治可几也。有志于尧舜者可不念哉。

原文  孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”

直解  孟子论世之君臣当以圣人为法，先比方说道：“古之圣人尚象制器，做下的法式，后世皆遵而用之。如欲为圆的必用规以运之，而后圆可成，欲为方的必用矩以度之，而后方可成，是天下之方圆至于规矩而无以加，所谓方圆之至也。若夫人之大伦，如父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这五件都有个道理。但众人有之而不能由，贤人由之而不能尽，惟圣人则生知安行，察知极其精，行之极其当，于凡贵贱亲疏等级隆杀，都合乎天理人情之极，不可加，亦不可损，所谓人伦之至也。不法规矩成不得方圆，不法圣人尽不得人道。”三代而后所以世无善治者，惟以圣人之道不明，而彝伦攸也。然则为君者，其可以不以圣人为法哉！

原文  “欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”

直解  孟子承上文说：“人伦莫大于君臣，圣人莫过于尧舜。如欲为君而尽人君的道理，欲为臣而尽人臣的道理，二者将何所取法哉？皆法尧舜而已矣。盖自古非无明君，而惟尧之为君，则放勋格天，光被四表，致治之盛亘古独隆，是能尽君道之极者，故必法尧然后可以为君也。自古非无贤臣，而惟舜之为臣则玄德在位，历试诸艰，辅相之业，后世莫及，是能尽臣道之极者，故必法舜而后可以为臣也。若为臣的，不以舜之所以事尧者事其君，则虽奔走为恭，不过承事之末节，皆为不敬其君者耳；为君的，不以尧之所以治民者治其民，则虽粉饰治具，终无爱民之实心，皆为贼其民者耳。臣而至于不敬其君，则臣道亏；君而至于贼其民，则君道失，其何以辅理一人君临百姓哉？此为君臣者，所以必法尧舜而后可也。”

原文  “孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”

直解  孟子承上文说：“世之君臣，所以不法尧舜，而至于慢君贼民者，无他，盖有畏难之心，则谓尧舜至圣不可几及，有苟且之心，则谓不法尧舜亦可小康。此皆暗于大道，而未闻孔子之言者也。孔子曾说：‘天下之道有二，只有仁与不仁两端。’一念无私而当理，便是仁，便与不仁为异路；一念徇私而悖理，便是不仁，便与仁为异路。未有出于仁不仁之外，而判为两途者，亦未有介于仁不仁之间，而别为一道者。”可见此是则彼非，出此则入彼，能法尧舜则尽君臣之道而为仁，不法尧舜则慢君贼民而为不仁，其几在一念之微，而相去悬绝不啻天壤，可不审哉。

原文  “暴其民，甚则身弑国亡，不甚则身危国削，名之曰‘幽’、‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世。’此之谓也。”

直解  幽、厉，都是不好的谥号，动静乱常叫做幽，杀戮无辜叫做厉。孟子说：“君道惟在于仁，仁则能以尧之所以治民者治民，而身安国宁万世称明矣。若不仁之君，暴虐其民，或横征厚敛以穷民之财，或严刑峻罚以残民之命，其为虐政多端，然人心既离，祸患立至。甚则身弑国亡，而不能以自存；不甚则身危国削，而不能以自振。盖恶有大小，则祸有重轻，未有不害于其身，凶于其国者也。然不但身受其祸而已，至于没身之后，考其行事，定其谥号，或以其昏昧不明，而名之曰‘幽’，如周之幽王；或以其残贼无道，而名之曰‘厉’，如周之厉王。这等恶谥，定之一时，传之百世，虽有孝子慈孙欲为祖宗掩覆前愆，亦有不能更改者矣。夫一不仁，而身前之惨祸，身后之恶名，至于如此。然则欲尽君道者，可不知所鉴哉。《大雅·荡》之诗有云：‘殷之鉴戒不远，即在夏后之世。’盖欲纣之鉴戒于桀耳，纣当以桀为鉴，则今人亦当以幽厉为鉴，正此诗之所谓也。夫鉴幽厉之不仁，则能法尧舜之仁，不特荣显当年，而且流芳万世矣，可不谨哉。”

原文  孟子曰：“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”

直解  孟子说：“前代之得失乃后人之法戒，有天下者不可不知也。试以夏、商、周三代言之。其初创业之君奄有天下，如禹如汤如文武，皆能以不忍人之心，行不忍人之政，生之而弗伤，厚之而弗困，事事都以恻怛、慈爱行之，是以民心悦服，而天命自归，其所以得天下者，以其仁也。及其后王，如桀、纣、幽、厉，皆以凶残狠戾之心，行苛刻暴虐之事，民穷而弗恤，民怨而弗知，惟纵欲以肆于民上，是以民心携贰，而天命不保，其所以失天下者，以其不仁也。不特天下为然，至于有国之诸侯，若能行仁，则土地人民可以长保，而以兴以存。若流于不仁，则内忧外患相继并作，而以废以亡，其得失亦有然者。”盖与治同道罔不兴，与乱同事罔不亡。人君若一不仁，则土崩瓦解。虽有先世之基业，亦不足凭；虽有祖宗之德泽，亦不足恃。有天下者可不鉴哉。

原文  “天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”

直解  孟子承上文说：“仁与不仁，而天下之得失与国之兴废存亡，恒必由之。则可见天子所以保四海，诸侯所以保社稷，卿大夫所以保宗庙，士、庶人所以保四体者，皆以其仁也。若天子不仁，则亿兆离心，叛乱四起，四海不能保其有矣；诸侯不仁，则身危国削，众叛亲离，社稷不能保其有矣；卿大夫不仁，则坏法乱纪，必有覆宗绝祀之忧，宗庙不能保其有矣；士、庶人不仁，则悖理伤道，必有亏体杀身之祸，四体不能保其有矣。可见无贵无贱皆因不仁而致死亡，可惧之甚也。今人于死亡无有不知，恶而思逃者，顾于不仁之事，则甘心乐为，不知鉴戒。这样的人就似恶醉而强饮酒的一般，不知强酒而欲无醉不可得也。乐不仁而欲无死亡，又岂可得哉？欲保国家者，信不可不反而求之于仁矣。”

原文  孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。”

直解  孟子说：“君子处世，但当反求诸己，而不必责备于人，若责人太过，而自治或疏，未有能服人者也。且如仁者切于爱人，人之被其恩泽者谁不亲而附之。其或爱人而人不我亲，则是吾仁有未至耳，便当自反其仁，务使立不独立，达必俱达可也。智者明于治人，人知受其约束者，谁不顺而从之。其或治人而人不我治，则是吾智有未及耳，便当自反其智，务使知无弗明，处无弗当可也。有礼者敬人，人之被其敬者，岂有施而不报之理？其或礼人而不我答，则是吾敬有未尽耳，便当自反其敬，退让以接之，积诚以动之可也。”若爱人不亲而谓不可以恩结，治人不治而谓不可以德化，礼人不答而谓之不可以诚感，徒以自足自用之心，薄待天下，而不以自责自修之学厚待其身，岂君子之道哉？”

原文  “行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’”

直解  配字，解做合字。天命，是天理。孟子承上文说：“君子以一身而酬酢万事，不但爱人、治人、礼人而已。若能以自反之心推而广之，凡所行之事，有窒碍难通不能尽如其愿的，件件都反求诸己，只在身心上讲求，根本处着力，必欲每事尽善而后已。这等的修身克己，严密精详，则一生之中视听言动，好恶取舍，无一不当乎天理，合乎人心，天下皆敬信而归服之矣。岂有不亲不治不答者哉？《大雅》之诗云：‘永言配命，自求多福。’是说人能常常思念，务合天理，则天心佑助，多福自臻，这福是自己求之，非幸致者。”其即身正而天下归之之谓也。如不能正己，而但知责人，徒以权力把持天下，则令之不从，威之不服，欲使天下归心，其可得哉？《大学》论平天下而推本于修身，亦此意也。

原文  孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”

直解  恒言，是常言。孟子说：“天下之言，有平易浅近而至理存焉者，不可不察也。如今人寻常言语，都说是‘天下国家’，却不知这句言语有个次序。夫言天下而继之以国者，为何？盖天下至广，德化难以周遍，须是国都之内，治教修明，则由近及远，可以致万邦之平治，是天下之本乃在于国也。言国而继之以家者，为何？盖国人至众，情意难以感孚，须是一家之中恩义浃洽，则由内及外可以兴一国之仁让，是国之本乃在于家也。至于治家之本又在于身，盖一身之举动乃一家之所视效，必身无不正，而后闺门之内整齐严肃，家自无不齐矣。”身虽恒言之所未及，而根本切要之地乃在于此，能先修其身，则齐家、治国、平天下可以次第而举矣。若其身不正，则岂有本乱而末治者哉？有天下国家之责者，宜深省于斯。

原文  孟子曰：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之，故沛然德教溢于四海。”

直解  巨室，是世臣大家。得罪，是自取怨怒的意思。慕，是向慕。溢，是充满。孟子说：“今之为君者，不能反身修德联属人心，而徒以权力相尚，都只说为政甚难。自我言之，为政初无难事，只是要不得罪于巨室而已。盖一国之中，必有世臣大家兼政用事的，其位望隆重，固足以系众庶之观瞻，其势力盛强，亦足以梗君上之命令。若人君举动乖错，则巨室心怀怨怒，政教有壅而不行者。诚使言动循理处置得宜，绝无纤毫过失可以取怨而致怒的，则世臣大家皆心悦诚服，翕然而向慕之矣。夫巨室之所慕，则一国之人皆视以为趋向，其诚心爱戴也与巨室一般。一国之所慕，则天下之人皆视以为依归，其倾心悦服也与国人一般。这等的人心向慕，无众寡无远近而皆然，则德教大行，如水之沛然而莫能御，可以充溢于四海而无有滞碍矣。夫德教四溢是称极治，而惟自能服巨室之心，始之则为政又何难之有？”然提纲举要，固在巨室之心服，而端本澄源又在君之慎修。此为政者尤当反求诸身也。

原文  孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”

直解  役，是为人役使。天，是理势之当然。孟子说：“天下之大分有二：非出令以使人，则听命以役使于人，此相临之定体也，然有尚德、尚力之不同。若天下有道，人皆修德，其位之贵贱必称其德之大小。故大德的人则小德者为之役。大贤的人则小贤者为之役；役人者不恃势而自尊，役于人者不畏势而自服，此在尚德之时然也。若天下无道，人不修德，但以势力相为雄长，力小的则为大者所役，力弱的则为强者所役。小固不敢以敌大，弱固不敢以敌强，此在尚力之时然也。世道不同，故其所尚亦异，然合而言之都是理势之当然。度德以为贵贱，则体统正而分义明，是理当如此。量力以为重轻，则心志定而争夺息，是势不得不如此。人岂能悖理而妄行，违势而独立哉？所以说斯二者皆天也。若能度德量力，一听理势之当然，而不敢违悖，这便是顺天。顺天则可以保其社稷和其人民，而国以长存矣。不如此便是逆天，逆天则岂有不亡者乎？”观于存亡之机，而有国者当审所尚矣。

原文  “齐景公曰：‘既不能令，又不受命，是绝物也。’涕出而女于吴。今也小国师大国而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。”

直解  令，是出令以使人。受命，是听命于人。物字，解做人字。以女与人叫做女。师，是效法。孟子说：“有道之世，以德相役者，不可得而见矣。至于小役大，弱役强，而顺天以自存者，近时则惟齐景公能之。昔吴以蛮夷会盟上国，最称强大。此时齐国衰弱，不能与之力争，景公乃与群臣谋说：‘有国家者，非取威定霸以令诸侯，则审己量力以事大国，只有这两件道理。若既不能出令以使人，又不能事人以听命，这便是与人断绝了的一般，此则挑衅致祸，自取灭亡而已。’于是涕出而以女出嫁于吴。盖情虽有所不忍，而势出于无奈也。齐景公之能顺天保国如此。若今之诸侯国，既弱小，不能修德以自强，其般乐怠敖，皆如效法大国之所为者，乃独以受命为耻，不肯屈己事人，这就似为弟子而耻受命于先师也。身为弟子岂得不受教于师？国既弱小，岂得不听命于大国？是在勉力自强，求所以免耻者而已矣。”

原文  “如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”

直解  孟子承上文说：“今之小国，徒耻受大国之命而终不能免者，以其师大国之所为，而不能师文王之德也。如使心诚愧耻，欲免于人役，则莫如反己自强，取法于文王。盖文王起于岐周，为方百里，而当商家全盛之日，其缔造甚是艰难，惟其能发政施仁，使人心悦诚服，故能三分有二，开创成周之王业耳。若能修德行仁，与文王一般，则人心咸服，天命必归。在大国因势乘便，不出五年，在小国积功累行，不出七年，必然混一四海，统理万民，而为政于天下矣。至是则大国反为吾役，而何有于受命之耻哉？”夫能法文王而王业可成，国耻可雪。有国家者亦何惮而不为，是可以深长思矣。

原文  “《诗》云：‘商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。’孔子曰：‘仁不可为众也。’夫国君好仁，天下无敌。”

直解  诗，是《大雅·文王》篇。丽，是数。侯字，解做维字。肤，是大。敏，是达。灌酒以降神，叫做裸。将，是助祭。孟子承上文说：“吾谓能师文王，则必为政于天下者，是岂无据而言之？在《大雅·文王》之诗说：‘商之孙子众多，其数不止十万。上帝既命周以天下，则凡此商之孙子无不臣服于周。所以然者，天命靡常归于有德故也。天命既已归周，是以商士之肤大而敏达者，都执裸献之礼，助王祭事于京师，是商虽强大，而易姓之后皆服役于周如此。’孔子读此诗而叹之说：‘商之子孙，其丽不亿，何其众也。文王能行仁政，而周命维新，商正遂革，则是仁人在位，虽有夫众不能当之，盖难乎其为众矣。’若使为国君者，皆能以怀保惠鲜之心，行除暴救民之事，念念都在于仁，则惠泽旁敷，风声远播，天下之民皆亲之如父母，载之为元后，以战则胜，以攻则取，虽有强大之国，岂能与之为敌哉？”由《大雅》之诗与孔子之言观之，则文王我师，仁者无敌，于是为益信矣。有国者，徒耻受命，而不法文王，抑独何耶？

原文  “今也欲无敌于天下而以不仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：‘谁能执热，逝不以濯？’”

直解  执，是持。诗，是《大雅·桑柔》篇。逝，是语辞。孟子承上文说：“观文王之事及孔子之言，则知国君之所以能无敌者，以其好仁也。今之诸侯耻于受命于大国，其心岂不欲长驾远驭，无敌于天下，然乃师大国之般乐怠傲，而不师文王之发政施仁，观其所为，都只是严刑重敛，兴兵结怨的事，未有能诚心爱民，力行仁政者。是徒知耻为人役，而不知所以免耻之方，就似手执热物，而不以水自濯的一般，其终不免于热也明矣。《大雅·桑柔》之篇有云：‘谁能执热，逝不以濯。’是说持热者必以水自濯而后可以解热，犹立国者必以仁自强，而后可以服人。若不务行仁，而欲无敌于天下，万无是理也。为人君者可不勉哉！”盖战国诸侯，地丑德齐，莫能相尚。如齐宣王欲莅中国，抚四夷，而但知兴兵构怨；梁惠王欲雪先人之耻，而不免糜烂其民。孟子皆以仁政告之，而卒不能用。故设为此论，以警当时之君者如此。

原文  孟子曰：“不仁者可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？”

直解  菑，是灾害。孟子说：“有国家者孰不讳言危亡，而恶闻灾害。然祸福之来，皆由自取，惟通达事理者能言之，亦惟乐受忠言者能听之。若那不仁之人，私欲障蔽，将本心之明都丧失了，虽有忠谋谠论，亦必拒之而不从，岂可与之有言哉？且如修德行仁，则可以长久安宁；暴虐不仁，则不免于危亡灾害，此必然之理也。彼则茫然无知，悍然不顾，不以危险为可畏，而反据之以为安；不以灾害为可虞，而反趋之以为利；不以灭亡为可深忧，而反恬然处之以为乐。这等的颠倒错乱，终迷不反，岂不至于亡国败家？假使不仁者而可与言，则必能悔悟前非，改过迁善，虽危急存亡之际尚可挽回，又何亡国败家之有？”大抵天下之事，至险藏于至安，可患隐于可乐，如声色货利、驰骋田猎等事，人只见得目前安乐，未必便是不好，殊不知灾祸危亡之几皆伏于此，将来日积月累，驯至于不可为，虽悔何及哉？若平日常存此心，不敢肆意妄为，或少有过失闻言即悟，则治安之效可期，岂特能免于败亡而已！古称成汤之圣曰：“从谏不咈，日改过不吝。”此万世为君者所当法也。

原文  “有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。’”

直解  沧浪，是水名。缨，是冠系。孟子说：“不仁之人，迷而不悟，及至败亡，非诿命于天则归罪于人，而不知其皆由于自致也。不观孺子之歌与孔子之言乎？昔有孺子游于沧浪之上，口中歌说：‘这沧浪之水，清的可以濯我之缨；这沧浪之水，浊的可以濯我之足。’其言虽若浅近，而其中实有至理。孔子闻之，乃呼门人小子而告之说：‘这孺子之歌虽出于无心，然就中玩味，却有个感应自然之理，小子其审听之可也。夫缨之与足，一般是濯，何以有清浊之分？盖缨乃首服，人之所贵也，贵则惟水之清者乃可以致洁，故以之濯缨。足为下体，人之所贱也，贱则虽水之浊者亦可以去垢，故以之濯足。是缨之濯也，由沧浪之清致之；足之濯也，由沧浪之浊致之。有此体质，故有此感召，有非人之所能强者，所以说自取之也。’然则有国家者，仁则荣，不仁则辱，祸福皆自己求之，亦岂人之所能与哉？诵沧浪之歌，可以惕然省矣。”

原文  “夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”

直解  侮，是慢。毁，是害。《太甲》是《商书》篇名。孽，是祸。违，是避。孟子承上文说：“观孔子听沧浪之歌，而发自取之义，则凡天下之事，皆可类推，或祸或福，无不自己求之者。如人之一身，若能敬慎端庄，无一毫过失，则人心自生严惮，谁敢有侮之者。惟是平日不能检身，或举动轻佻，或言词放诞，自己先不尊重了，然后人以为可侮，而耻辱加焉。这不是人能侮我，乃吾自取其侮也。又如一家之中，若能整齐和睦，无一些乖争，则家道自然兴隆，谁敢有毁之者。惟是平日不能治家，或骨肉相戕，或闺门不肃，自家先败坏了，然后人见其可毁，而灾害及焉。这不是人能毁我，乃吾自取其毁也。又如一国之内，若使顺治威严，无一些衅隙，则大国亦将畏之，谁敢有侵伐者。惟是用人行政皆失其道，以致百姓不安，四邻不睦，自己先有可伐之衅了，然后动天下之兵，而身危国削之祸生焉。这不是人敢于伐我，乃吾自取其伐也。可见变不虚生，惟人所召。孔子所谓自取者盖如此。《商书·太甲》之篇说：‘天降之孽，虽似难逃，然人能修德回天，犹有可避者；若孽自己作，灾殃立至，岂有存活之理乎！’此即自侮自毁自伐之谓也。”有国家者，如绎思自取之义，而深戒自作之孽，则必能听信忠言，而无亡国败家之祸矣。

原文  孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民也。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”

直解  孟子说：“自古国家之兴亡，皆系于民心之向背。我观夏桀、商纣尝君临天下矣，如何便失了天下？以其人民离散，身为独夫无与保守故也。夫桀、纣之民也都是祖宗所遗，如何便失去了人民？以其暴虐不仁，众心怨怒，不肯归向故也。由此而观，可见得天下有个道理：只要百姓每归附，则有人有土，而天下皆其统驭矣。得民有个道理：只要他心里喜欢，则近悦远来，而万民皆其臣妾矣。至于欲得民之心又有个道理：不是智术可以愚之，威力可以劫之者，只看他所欲所恶何如？如饱暖安逸等项，乃民心之所甚欲而不能自遂者，须是在上的人替他多方抚恤，把好事件件都聚集与他，使得遂其生养安全之乐；如饥寒劳苦等项，民心之所甚恶而不能自去者，须是在上的人替他尽力区处，把不好的事，一些不害着他，使得免于怨恨愁叹之声。如此则君以民之心为心，而民亦以君之心为心，岂有不得其民者。既得其民，则保民而王，天下孰能御之。桀、纣惟不知此道，所以失民而失天下也。”有天下者，可不鉴哉。

原文  “民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”

直解  圹，是野外空阔的去处。孟子说：“民罔常怀，怀于有仁。惟上无仁君，而民始有离心耳。今所欲与聚，所恶勿施，则是以不忍人之心，行不忍人之政，所谓仁也。由是天下之民，凡求遂其所欲，求免其所恶者，都翕然归向。不但被其泽者莫不欢忻鼓舞，依之如父母，就是闻其风者亦莫不弃走趋附，戴之为我君。譬如那水之就下，兽之走圹一般。盖水之性本自顺下，若导之下流，则沛然而往，莫之能御；兽之性本自放逸，若纵之旷野，则群然而趋，莫之能遏，其势然也。”今民之所欲固在于仁，焉有仁人在上而民心不归者乎？昔成汤救民于水火，则四方之民咸望其来；武王拯民于凶残，则八百诸侯不期而会；汤武惟仁，故能得民而得天下也。所以说三代之得天下以仁。为人君者，当知所取法矣。

原文  “故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。”

直解  渊，是深水。驱，是逼逐的意思。獭，是食鱼的兽。丛，是茂林。爵字，即是鸟雀的雀字。鹯，是食雀的鸟。孟子承上文说：“民之所欲在仁，其所畏在不仁，未有不趋其所欲而避其所畏者。譬如鱼在水中，只怕为獭所食，都往那深水去处躲藏，以避獭之害，是鱼之必趋于渊者，獭为之驱也。雀在林中，只怕为鹯所食，都拣那茂林去处栖止，以避鹯之害，是雀之必趋于丛者，鹯为之驱也。至于汤、武之仁，本是人心之所归向，而桀、纣之为君，又暴虐无道，百姓不得安生，把夏、商之民都逼逐将去，使之归于汤、武，就似鱼之归渊，雀之归丛一般，是汤、武之所以得民者，桀、纣为之驱也。”《书经》上说：“抚我则后，虐我则仇。”故汤、武行仁，则民皆戴之为君，若或招之而使来；桀纣不仁，则民疾之如仇，若或驱之而使去。仁、不仁之间，而民心向背，国家兴亡皆系于此，可不慎哉。

原文  “今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”

直解  孟子承上文说：“汤、武好仁，而桀、纣为之驱民，则民心之归仁，益可见矣。方今天下特无好仁之君耳，设使诸侯之中有能省刑、薄敛，不嗜杀人，念念都只要爱养百姓，所欲则与之聚，所恶则勿之施也，如汤武之好仁，则天下诸侯暴虐如桀、纣者，皆为驱民以就之矣。民既来归，则亿兆皆我臣妾，土地皆我版图，而可混一天下，虽欲无王，亦有不可得而辞者矣。”夫君能好仁，而即可以王天下。有国家者，亦何惮而不为哉。

原文  “今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也，苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。《诗》云：‘其何能淑，载胥及溺。’此之谓也。”

直解  艾，是草名，用以灸病的。诗，是《大雅·桑柔》篇。淑，是善。载字，解做则字。胥，是相。孟子承上文说：“好仁之君，必能王天下，则欲王者，惟在强仁而已。但今之诸侯，都只以富国强兵，虐害生民为事，积患已深，一旦要起敝扶衰，统一天下，如何可得？须是及早悔悟，汲汲然举行仁政，以爱养生民，然后人心可收，王业可致，譬如以七年之病，求三年之艾的一般。盖病至七年，则已沉痼难愈，而艾必三年，然后干久可用，则治病的人须是从今日畜起，犹或可及。苟不以时畜之，日复一日，便至终身亦不得干久之艾，而病日益深，死日益迫矣。若今之诸侯不能及时努力，锐然有志于行仁，则与受病已深，而不能蓄艾者何异？将见国事日非，人心日去，因循至于终身，惟有忧辱相寻，以陷于死亡而已。岂复有能自振拔之理乎？《诗·大雅·桑柔》之篇说：‘其何能淑，载胥及溺。’是说人不能为善，则相引以及于沉溺而已。是即不仁之君，终身忧辱，死亡之谓也。”有国家者，诚能鉴往日之愆，图将来之善，则可以转弱为强，得民而得天下矣，岂特免于忧辱而已哉！

原文  孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”

直解  暴，是害。非，是毁。孟子说：“人性本善，不待外求，须是自家涵养，自家勉励，方能尽得性分中的道理。如今有一种自暴的人，自以为是，不受善言，就把好言语教他，也拒之而不信，这等的卤莽昏庸，何可与之有言也。又有一种自弃的人，甘为人下不肯向上，就知道该做的事也绝之而不为，这等的怠惰委靡，何可与之有为也。如何叫做自暴？盖人性中有礼义，但有良心的，谁不知其为美而慕好之。彼则以偏诐之私，肆其谬妄之说，不知礼义为何物，反加诋毁，这是颠倒错乱，失其本心，分明把自家坑害了，所以谓之自暴也。自暴者，尚可与之有言乎？如何叫做自弃？盖人性中有仁义，但有志气的，谁不以为可居可由而勉图之。彼则以柔懦之资，狃于因循之习，只说道自己不能，不肯用力，这样逡巡畏缩画而不进，分明把自己丢弃了，所以谓之自弃也。自弃者，尚可与之有为乎？”然天下无不可为之善，亦无不可化之人，若能知自暴自弃之非，而以自责自修为务，则可以变化气质，而为贤为圣，亦不难矣。孔子不拒互乡之难与言，而深责冉求之自画，亦此意也。

原文  “仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

直解  旷字，解做空字。孟子承上文说：“自暴自弃之人，不能居仁由义者，岂未知仁义之切于人乎？盖凡人处心，一有私欲，便是危机，如何得安稳自在？惟仁乃天理之公，凝然常定，凡五常百行都由此植立，而无有一毫私欲摇撼其中，这是人身上安安稳稳一所的住宅，若能居之则身心泰然，自无从欲之危矣，所以说人之安宅也。凡人行事，一有私邪，便为曲径，如何得平正通达？惟义乃天理之宜，截然有制，凡千变万化都由此推行，而无有一毫私邪阻塞其间，这是人面前平平正正一条的道路，若能由之，则举动光明，自无冥行之咎矣，所以说人之正路也。这安宅正路，本吾所固有，不待外求，人当终身居之由之，而不可须臾离者。今乃自暴自弃，不能收其已放之心，奋其必为之志，虽有安宅，旷之而弗居，虽有正路舍之而不由。这等不仁不义的人，非私欲陷溺，丧其良心，何以颠倒错乱至此，岂不可哀之甚哉？”孟子此言，所以启人愧耻之心，而勉之以自强者，意独至矣。学者其尚深省于斯。

原文  孟子曰：“道在尔而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平。”

直解  尔，即是迩，古字通用。孟子说：“凡人情之所趋，即世道之所系，同则公，异则私，公则治，私则乱，其几不可不察也。彼率性之谓道，一人由之，众人共由之，本至迩也。乃世间别有一种的学问，谓众所共由之道不足为高，务要求之于荒唐玄渺者，这是道在迩而求诸远。行道之谓事，一人能之，众人共能之，本至易也，乃世间别有一等的修为，谓众所共能之事不足为奇，务要求之于艰深怪异者，这是事在易而求诸难。夫求道于远，求事于难，其初本起于一念之胜心，卒之胜而不已则争，争而不已则乱，天下未有得平者也。以我观之，人无贵贱贤愚，一般有父母，一般有兄长，孩提之童无不知爱其亲者，及其稍长无不知敬其兄者，只有这良知良能所在，有何尔我可分？有何门户可立？若使人人为子的都亲其亲，人人为弟的都长其长，这等风俗便是极和气的风俗，这等世界便是极无事的世界。朝廷之上不必繁刑峻法，闾里之间不争我是人非，天下无不平者矣。然则道岂不在迩，事岂不在易，而求道与事者，又何必求之远且难哉？”孟子此章盖为当时惑世诬民之士——杨、墨、仪、秦、许行、告子诸人而发，要之三代而降，学术坏于门户之多，政体隳于聪明之乱。有维世觉民之责者，不可不三复此章之旨，识其渐而亟反之矣。

原文  孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”

直解  孟子说：“君子以一人之身，事上使下，交友奉亲，件件都有个道理，须在根本切要处讲求。且如居下位而治民，须是君上信任他，才得展布。若不得于君，则情意不通，事多掣肘，何以安其位而行其志？虽欲治民不可得矣。然得君有道：不在谀佞以取容，须是行成名立，朋友间个个称扬，而后能受知于君上。若朋友不信，则名誉不显，上何由知？欲得乎君，不能矣。然信友有道：不在结交以延誉，须是竭力尽孝，使父母常常喜悦，而后能取信于朋友。若事亲弗悦，则素行不孚，人何由信？欲信于友不能矣。然悦亲有道：又在于诚身，盖守身乃事亲之本，若反求诸身，一有亏欠，未能尽得真实无妄的道理，则服劳奉养都是虚文末节，何以能得亲之欢？故思事亲者不可不诚其身也。至于诚身有道：又在于明善，盖择善乃固执之基，若察识之功一有未至，不能真知天命人心之本然，则为善去恶不能实用其力，何以能复于无妄？故欲诚身者，又不可不明乎善也。”君子能明善以诚身，则事亲即为实孝，交友为实心，事君为实忠，治民为实政，一诚立而万善从之矣。

原文  “是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”

直解  孟子说：“君子欲尽道于君、民、亲、友之间，而必以明善诚身为本，则可以见诚之为贵矣。然诚虽具于人，而其原出于天，盖天生斯民皆有恒性。性中所具之德，即是天以元亨利贞付畀与他的，这道理纯粹真实，无一毫虚假，无一些亏欠，乃天道之本然，所以说诚者，天之道也。但在天固无不实之理，在人容有不实之心，必须先明乎善，思以复其诚实之本体，把性中仁、义、礼、智件件都体验扩充，择之欲其精，守之欲其固，必求至于诚而后已，此乃人道之当然，所以说思诚者，人之道也。”夫诚曰天道，既为性分之所固有，思诚曰人道，又其职分之所当为。则明善以诚身，尽人以合天，君子不可不知所务矣。

原文  “至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”

直解  孟子承上文说：“思诚，为人道之当然，固宜责成于己，而实理乃人心之同然，自足感通于人。人特患诚有未至耳，若能择善固执，由思诚之功而进之，至于念念皆诚，无一毫虚假，时时皆诚，无一息间断，到那至诚的地位，与天道合一了。将见诚立于此，几应于彼，事亲则亲悦其孝，事君则君谅其忠，交友则友服其信，治民则民怀其仁，有不言而自喻者矣。若谓至诚不能动物，天下岂有是理哉？使诚有未至，则方寸之中便有虚假、间断，何以使精神贯彻，志意交孚？欲求获上治民，悦亲信友，必不可得已。盖天地间只是一个实理，人与我都是这个实心，心相感触，则不戒而自孚，心有间隔则有求而莫应，此必然之理也，君子可不以思诚为先务哉？”按：此章论诚明之学，实渊源于孔子，乃子思所闻于曾子，而孟子所受于子思者。学者宜究心焉。

原文  孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’”

直解  作字、兴字，都解做起字。盍，是何不。文王为西方诸侯之长，得专征伐，故称西伯。孟子说：“今之诸侯莫能定天下于一者，只为仁政不行故也。试以文王观之，昔商纣毒痡四海，播弃老成，此贤人隐伏之时也。那时伯夷避纣之乱，隐于北海之滨，盖非君不事矣，及闻文王起为西伯，奋然而兴说道：‘吾何不归来！吾闻西伯发政施仁，善养老者，归之以就其养可也。’遂自北海而往焉。太公避纣之乱，隐于东海之滨，盖非时不出矣，及闻文王起为西伯，奋然而兴说道：‘吾何不归来！吾闻西伯发政施仁，善养老者，归之以就其养可也。’遂自东海而往焉。夫仁政一行，而避世之贤，远自穷海相率来归，王道之得人如此。”

原文  “二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？”

直解  二老，指伯夷、太公说。孟子说：“伯夷、太公这二老不是寻常的人，但以年齿高天下而已。伯夷求仁无怨，得圣人之清。太公待时而兴为帝王之佐，齿德俱尊，乃天下之大老也。既曰大老，则其德望所在，人心系属，且将视其向背以为重轻，就如天下之父一般。今皆慕文王之政来自海滨，是天下之父归之矣。天下之父已归，为之子者宁有背其父而他往者乎？盖海内之心，方观望于贤者，而贤者之心已趋向于文王，虽欲遏之不归，不可得矣。”自古有国家者，莫难于得贤士，尤莫难于得老成之士。《书》谓“询于黄发”，《诗》谓“尚有典刑”，正谓此也。故三仁播弃，而殷祚以灭；二老来归，而周道以隆，得失之效可睹矣。养贤以及民者尚知所务哉！

原文  “诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”

直解  孟子说：“文王所以开创成周之业，而为政于天下者，以其得民望而系人心也。今之诸侯惟患不能行文王之政耳，有能取文王之政，如所谓田里树畜之教，鳏寡孤独之养，一一举而行之，则仁心、仁闻达于四海，必有老成贤哲之士相率来归，如伯夷、太公者。那时天下之民，心诚悦服，岂能舍之而他往乎？夫人心戴之，则天命归之，不论国之强弱，大约七年之内，必能统一四海，制御诸侯，而为政于天下矣。有图王之志者，亦何惮而不师文王邪？”盖三代之得天下，皆以施德行仁，固结人心为本，而战国之君，徒欲恃其富强从衡之策兼制天下，故孟子举文王之政以示之如此。万世而后，欲以王道致治者，可不知所法哉。

原文  孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”

直解  求，是冉求，孔子弟子。赋，是征税。鸣鼓而攻，是声其罪而责之。孟子见当时列国之臣，皆以富国强兵为务，而不知其非，故引此以警之说：“昔孔门弟子冉求，仕于鲁大夫季氏为家臣之长。季氏专鲁国之政，私家之守过于公室，冉求不能匡救，以改正其恶德，反为之聚敛于民，征收赋税较之往时更多一倍，这是剥下以媚上，所谓聚敛之臣也。孔子闻之，对诸弟子说：‘求也，游于吾门，而不能以道事人如此，是有负于平日之教，而非吾之徒矣，尔小子于彼有朋友之义，当声其罪以责之，使之省改可也。’”夫国家财用，诚不可阙，然藏富于国，不如藏富于民，若言利之臣，脧民膏血以充公家之赋，始则损下益上，害及于民，其终至财聚民散，而祸亦归于上矣，岂国家之所宜有哉？冉求以从政见称，以足民为志，而所为若此，宜夫子之痛绝之也。

原文  “由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”

直解  孟子承上文说：“由孔子责冉求之言观之，可见人臣事君，但当引之以志仁，不宜导之以求利。若其君不行仁政，而为之臣者，又厚敛于民以封殖之，乃名教之罪人，孔子所弃绝者也。夫富国犹且不可，而况于为君强战者乎？盖聚敛之臣，夺人之财，犹未伤人之命也。若强战者，只要开疆辟土，战胜攻取，而不顾生民之命，故争地而战，则杀人之多，至于盈野，争城而战，则杀人之多，至于盈城，而不自知其惨也。夫为土地之故，使人肝脑涂地，则是率土地而食人肉矣，其罪之大，虽至于死犹不足以容之，岂特夺民之财者可比乎？”

原文  “故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”

直解  辟，是开垦。任土地，是竭尽地力的意思。古时井田之法，其余荒闲地土皆以予民，后世废坏井田，开垦荒芜，竭尽地力，而利于上，这是开草莱、任土地，富国之术也。孟子承上文说：“今列国之君所求于士，与士之效用于君者有三：一是善于用兵，战胜攻取；一是纵横游说，连结诸侯；一是垦田积谷，为国兴利。这三样人，如今都说他有功于国，然以王法论之，皆有必诛之罪。盖善战的人，虽应敌制胜，可以快人主之心，然伤残民命，荼毒生灵，即所谓率土地而食人肉者，有王者兴，必然加以诛戮，而服至重之刑，此罪当首论者也。纵横游说，连结诸侯的人，虽未身亲攻战之事，然挟智用术，把持世主，兴起争端，使天下兵连祸结，不得休息，其罪亦不可赦，比于善战之刑，即其次也。开辟草莱、竭尽地力的人，虽不过为生财富国之计，然掊克聚敛，兼并小民，不遗余利，使天下民穷财尽，不得生养，其罪亦不可逃，比于善战之刑，是又其次也。今之诸侯不以为罪，而反以为功，亦何怪乎祸乱之相寻而不已耶？”然就三者论之，从横之徒固不必言矣，至于行师理财，虽三代亦不能废，而概以为罪何也？盖王者之用兵主于定乱，而善战者以多杀为功；王者之制赋，主于惠民，而言利者以多取为富，此义利之辨，而治乱之所由分也。用人者可否审哉。

原文  孟子曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。”

直解  良字，解作善字。眸子，是目中瞳子。瞭，是明。眊，是昏暗的意思。孟子说：“观人之法不必远求，即一身之中其最善而可观者，莫如眸子。盖人之善恶生于心，心之精神见于目，意念一起，即形于瞻视之间，故惟眸子之在人，不能掩其心之恶也。如其胸中所存光明正大，无所隐伏，则其神翕聚，而见之眸子者，必然清朗莹彻，瞭然而精明焉；若是胸中所存偏私邪曲，有所迷惑，则其神涣散，而见之眸子者，必然恍忽蒙昧，眊然而昏暗焉。”心之邪正不同，而目之昏明即异，是眸子不能掩其善，亦不能掩其恶也。即此一端，岂不足以观人耶！

原文  “听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”

直解  度字，解做匿字。孟子承上文说：“世之观人，固有于言语之间，察人心术者，然言犹可以伪为，而惟眸子不能掩其恶，则观人者，岂可徒信其言而已乎？故必听其言语，以考其心之声，又观其眸子，以察其心之神。其言既善，而眸子又极其清明，则其为光明正大之人可知也。其言虽善，而眸子不免于昏眊，则其为回互隐伏之人，未可知也。合二者而观之，则不出乎容貌辞气之间，而君子小人之情状已可以得其概矣。人即欲掩匿真情，以逃吾之洞察，恐能掩于言，而不能掩于眸子，亦安得而终匿哉？”此一章当与《论语》“视其所以”一章参看。然孔子之观人，推及心曲之微，方定善恶，而孟子之观人，欲于辞色之间，即考其邪正，何详略之不同如此？盖人之制行，或能饰于一时，而不能掩于平日，故虚心而察品流乃定。人之存心，或能匿于所勉，而不能不露于所忽，故卒然而验，臧否自明。有观人之责者，兼而用之可也。

原文  孟子曰：“恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉？”

直解  孟子说：“古今言人君之美德，莫如恭俭。然恭俭不可以伪为，盖谓之曰恭，则心存敬谨，必能下贤礼士，不肯慢视臣下而有所玩侮；谓之曰俭，则志在简约，必能制节谨度，不肯轻用民财而有所侵夺。是不侮不夺者，乃恭俭之实也。今之人君皆知恭俭之为美，但其平日所行都是侮人夺人之事。那侮人之君，自恃尊贵，其心必骄，只要人非礼奉承，顺着他倨傲的意思；夺人之君，惟务贪得，其心必侈，只要人曲意逢迎，顺着他兼并的意思，惟恐人不顺己，不能快其侮夺之心也。恶有侮人夺人而可谓之恭俭者乎？是可见实心谦让，然后谓之恭；实心撙节，然后谓之俭。若只在声音笑貌之间做出恭俭的模样，而不本于中心，则不过粉饰伪为而已。恭俭美德，岂可以声音笑貌伪为者哉？”盖当时之君，惟务虚名而不修实德，故孟子警之如此。《书经》上说：“位不期骄，禄不期侈，恭俭惟德，无载尔伪。”正是此意。盖侮生于骄，必克其骄心，方能虚己下人，而无所侮；夺生于侈，必克其侈心，方能约己裕人，而无所夺，此恭俭之所由成也。为人君者不可不知。

原文  淳于髠曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”

直解  淳于髠，是齐之辩士。权，是秤锤，所以秤物之轻重者，故人之处事，秤量道理以合于中，也叫做权。昔淳于髠因孟子不见诸侯，故设辞以讽之说道：“吾闻男女有别，就是以物相取与，不得亲手交接，果是礼之当然欤？”孟子答说：“男不言内，女不言外，故授受不亲，正以别嫌、明征，乃礼之所重也。”淳于髠说：“男女授受不亲固为礼矣，即如嫂之与叔，礼不通问，亦不可亲相授受者。设或嫂溺于水，生死在仓卒之间，为之叔者亦将引手以救之乎？还是拘授受不亲之礼，而坐视其死也？”孟子答说：“嫂叔至亲，溺水大变，于此不救，则忍心害理，是豺狼之类耳。有人心者固如是乎？盖天下之事有常有变，君子处事有经有权，男女授受不亲是礼之常经，固不可越。至如嫂溺援之以手，是乃事势危迫之际，顾不得情义，便顾不得嫌疑，故揆度于轻重缓急之间，以求合乎天理人心之正，所谓权也。若但知有礼而不知有权，则所全者小，所失者大矣，岂识时通变者哉？要之经权二字原不相离，礼有常经，如秤之有星，铢两各别，权无定体，如秤锤之较物，轻重适平，二者交相为用也。”观孟子之言，则可以识权之义矣。

原文  曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之手。子欲手援天下乎？”

直解  淳于髠闻孟子行权之论，因问说：“信如夫子之言，嫂溺则当从权以援之，而不必拘于授受之礼矣。况圣贤出处为治乱所关，岂可执一？方今列国分争，生民憔悴，就如溺于水的一般，夫子视天下为一家，亦当从权以救之可也，却乃守不见诸侯之义，而不肯一出其身以援天下，这是为何？岂亦拘于常礼而不能通变乎？”孟子答说：“援嫂之溺与援天下之溺事势原自不同，盖天下至广，陷溺之患至大，如欲拨乱反正，济世安民，必以先王仁义之道拯之，乃能有济，非如嫂之溺水，但援之以手即可救也。吾能以道自重，然后可以出而有为，今子欲援天下，而使我枉道以求合，则先失其援之之具矣，岂欲我以徒手援天下乎？天下之溺不可以手援，则亦不容轻身往见以枉其道矣。”此可见圣贤出处一本于道，固不欲洁身以为高，亦不容枉道以求合，经权之际，自当有辨也。后世以反经合道为权，遂至有违道以济其私者，不亦悖于孟子之训耶！

原文  公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正，以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。”

直解  夫子，是尊长之通称。夷字，解做伤字。公孙丑问说：“凡人爱子莫不欲教之以有成，乃君子不亲教其子，这是何故？”孟子答说：“父之于子非是不当亲教，但以事势论之，有所难行故也。盖父之爱子必教以正道，不纳于邪，使其视听言动皆有准绳，出入起居无或惰慢，方是教子之法。若教之以正，而子或不肯率从，则不免痛加督责，而继之以怒。夫教子者本为爱其子也，今以怒继之，则反伤其子矣。父既伤其子，子之心又责其父说：‘夫子徒知教我以正道，乃自己所行未必合于正道。’既不率教，且有后言，则是子又伤其父也。父子以恩为主，若至于相伤，则天性之爱有亏，慈孝之理胥悖，其为不美之事莫甚于此，如之何其可行耶！”

原文  “古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”

直解  孟子承上文说：“君子之于子，亲教则势有所不行，不教则情有所不忍，所以古人就中斟酌，务求两全，我有子必使之师事他人，人有子亦许之从学于我，恰似相换易的一般，是以教行而德成也。所以然者为何？盖德业相劝，过失相规，这是处朋友的道理。惟父子之间，贵在恩意浃洽，为父的须量其子之才质而养之，为子的须察其亲之志意而善谕之，切不可强其所难，而互相责望也。若使父子之间至于责善，则父有忿怒之色，子有怨怼之心，父子相夷而情意乖离矣。夫父慈子孝，然后家道兴隆，苟或乖离，则家庭之间失了和气，其为不祥孰大于此。此古人易子之教，所以为善也。”尝观古人教子之法，自孩提有知至于成立，未尝一时失教，既委曲调护不至于伤恩，且习惯自然，不夺于外诱，是以不严而化，不劳而成。盖士庶之家欲爱其子，未有不教者，而况于有天下国家之任者乎！贾谊有云：“早谕教，选左右，此今日之急务也。”

原文  孟子曰：“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。”

直解  孟子说：“凡人之于天下，有所敬承而不敢违，叫做事。事，果以何为大？惟善其亲，凡服劳奉养，无所不尽其心，斯为事之大也。有所保持而不敢失，叫做守。守，果以何为大？惟善守其身，凡言动事为，无所不致其谨，斯为守之大也。然事亲守身，固皆为大，而守身为尤大。盖亲者身之本，身者亲之遗，诚能以道自守不失其身，则显亲扬名，可传于后，如此而能事其亲，吾之所闻也。如或一失其身，陷于不义，则亏体辱亲，乃不孝之大者。而欲以奉养之末，尽事亲之道，吾未闻之也。”欲事其亲者，可不自守身始乎？古人有言：“孝莫大于宁亲，故孝子不登高，不临深，一出言，一举足，而不敢忘父母，皆守身以事亲之旨也。”推其极，虽放诸四海，通于神明，亦不外此。事亲者不可不知。

原文  “孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”

直解  孟子承上文说：“事亲何以为大？盖人于尊卑长幼之间，有所敬承，何者不谓之事，然非事之本也，惟能事其亲，则伦理明于家，而百行之原以启矣。由是移以事君则可以作忠，移以事长则可以昭顺，皆事亲之念，为之造端也。非事之本而何？惟其为本，故言事之大者，必归之事亲也。人于家国天下之大，有所保持，何者不谓之守，然非守之本也，惟能守其身则道德备于己，而万化之基以立矣。由是以守家国则齐治之效成，以守天下则均平之化应，皆守身之道为之托始也。非守之本而何？惟其为本，故言守之大者，必归之守身也。如不能事亲，则大本已失矣，岂有本乱而末治者哉！”

原文  “曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰：‘有。’曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰：‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”

直解  曾皙，名点，是曾子之父。曾元，是曾子之子。孟子承上文说道：“古人能守其身以事亲者，无如曾子。其奉养曾皙，竭力用劳，每次进食，必有酒肉；及食毕将撤，又必请问于父，将此余者与谁；或父问此物尚有余否，必以‘有’为对。盖恐亲意更欲与人，而先体其情，曲为承顺如此。及曾皙既没，曾元奉养曾子，每次进食亦有酒肉；惟至食毕将撤，却不问父所与；或父问有余，又以‘无’为对，盖恐其物不继，将留以复进于亲也。此但求甘旨之常充，可以供亲所嗜，能养其口体而已。若曾子者，于一撤食之间，亲未有言，即先其意而求之，亲一有问，即顺其情而应之，真可谓能养父母之志，而不忍伤之者矣。夫养口体者非不竭力备物，然不能顺亲之心，未足称也。惟至于养志，则其精神意念常与亲志流通，使其亲欢欣悦适，无不遂之愿，故事亲者必如曾子之养志，方可以称孝也。”自古称孝子者，莫过于曾子，然求其事亲之方，不在用力用劳，而在于养亲之志。可见为人子者必能体父母之心，方可称孝，不但饮食取与之间而已也。有家国者，能因此而推之，则所以养亲之志者，必有道矣。

原文  孟子曰：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”

直解  有过失而指摘之，叫做适。有罅隙而非议之，叫做间。格，是救正的意思。孟子说：“今之论治者，率以用人行政为急，然忠智之士，或犯颜谏诤，随事箴规，而卒无补于治者，以不知格心之为要故也。夫人君用人，一或不当，岂无过失之可指？然其心不能鉴别人材，而欲人为之辨论，亦不胜其烦矣。吾以为用人之误，不足与之指摘也。人君行政一有未善，岂无罅隙之可议？然其心不能权衡事物，而欲事事为之补救，亦不胜其扰矣。吾以为行政之失，不足与之非间也。盖本原之地，在于君心，君心一有私邪，未有不信用小人妨害政事者，惟盛德之大人其素望足以感孚，其谋猷足以匡济，为能格正其君心之非。当其未发则有薰陶涵养之功，及其将萌则有开导转移之术，必归于仁义之正道而后已。盖君心诚出于仁，则推之何莫而非仁？君心诚出于义，则施之何莫而非义？君心既正，则一举一动何往而不出于正？以之用人而忠邪之鉴别自明，以之行政而是非之权衡不爽，将见群材效用，万机咸理，国自无不定矣。”一正君而国定，则操术甚简，取效甚大，尚何以适且间为哉？汉儒谓：“正心以正朝廷，而百官万民莫敢不一于正。”亦是推广孟子之意。然格心之益，惟大人足以当之。可见出治之本固在于正君，而致君之道尤本于正己。此又为人臣者所当知也。

原文  孟子曰：“有不虞之誉，有求全之毁。”

直解  虞，是料度的意思。孟子说：“人之是非固出于众论，然毁誉之言亦有不可凭者。且如有善于己，人从而誉之，此其常也。然亦有存心制行，本无可称而滥叨美誉者。或事机偶会，时论见推，或交游素多，浮名易起，此乃一时过情之誉，于其人之本心实有不自料其有此也，这叫做不虞之誉。以此而定人之贤，则浮沉庸众之流，侥幸得志者多矣，岂得谓之公是哉？有不善于己，人从而毁之，此其常也。然亦有立身行道，期为完人，而不免诋毁者。或心无愧怍，而以形迹致疑，或行本孤高，而以违俗取忌，此乃一时不根之谤，于其人之素履实不足以为病也，这叫做求全之毁。以此而决人之不贤，则砥砺暗修之士，无辜受屈者多矣，岂得谓之公非哉？然修己者当尽其在我，不可以毁誉而遽为忧喜。用人者当观其所由，不可以毁誉而轻为进退矣。”大抵三代直道以善恶为是非，末世颓风以好恶为毁誉，名实混淆，其弊久矣。故必在上者建其有极，无作好作恶之私，则在下者协于至公，有真是真非之实。主世教者加之意，可也。

原文  孟子曰：“人之易其言也，无责耳矣。”

直解  易，是轻易。孟子说：“人之言语乃一身之枢机，最所当慎者也。然有出言轻易，失口于人，或于人之善恶妄有褒贬，或于事之得失轻为论断，遂至于偾事失人，兴戎召辱者，此是为何？只因其未遭失言之责，而无所惩创故也。如使曾以失言之故，见尤于人，而有所悔悟，则必知言语之失，所系甚大，当自加儆省，而不敢轻出诸口矣，岂至于易其言耶？”《易经》上说：“出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。”故言出于口，而祸福荣辱系焉，不可轻也，必待责而后悔，则一言既出，驷马难追，虽悔无及矣。此又孟子言外之意。

原文  孟子曰：“人之患，在好为人师。”

直解  孟子说：“人之为学，莫贵于自修，莫病于自足。如多见多闻，足以待问；有道有德，可以为法。天下之人皆尊而慕之，愿以为师，然后不得已而应之，可也。若乃自己的造诣，未必便是圣贤，却偃然自尊，傲然自足，见得自己有余，别人不足，一心只要做人的师范。如人有不知的来问他讲解，有不能的来求他教导，他心里便十分喜欢。有这等好胜的念头，必不能谦虚以受益；有这等自满的意思，必不能勤励以自强，是终不复有进矣，岂非人之大患乎？”孟子此言不专为传道授业而设，亦戒人不自满假之意。盖人之于道德，若以虚心观之，惟日不足，自不敢以贤智先人；若以满心处之，祗见得吾之言动，皆可为法于天下，而非人之所能及矣。《书经》上说：“谓人莫若己者亡。”《大学》说：“骄泰以失之。”皆所以深致其戒也。有君师之责者，宜究心焉。

原文  乐正子从于子敖之齐。乐正子见孟子，孟子曰：“子亦来见我乎？”曰：“先生何为出此言也？”曰：“子来几日矣？”曰：“昔者。”曰：“昔者，则我出此言也，不亦宜乎？”曰：“舍馆未定。”曰：“子闻之也，舍馆定，然后求见长者乎？”曰：“克有罪。”

直解  乐正子，名克，是孟子弟子。子敖，是王驩的字。昔者，是前日。王驩，乃齐王之幸臣，孟子之所深鄙而不与言者，乐正子一日从之至齐，则失身于匪人矣。孟子不直言其所从之失，而先责其来见之迟，故为绝之之词说道：“尔今日还来见我乎？”乐正子惊问说：“弟子未敢失礼，先生何故出此言以绝之？”孟子说：“尔至齐国今已几日矣？”乐正子对说：“前日方至。”盖自明其未久也。孟子因问说：“尔前日已至，今日方来见我，则我之出此言也不亦宜乎？”乐正子因自解说：“克初至齐国，舍馆未定，故来见稍迟，非敢慢也。”孟子责之说：“尔曾闻门人弟子来自远方，必待舍馆既定，然后求见师长乎？盖必以见长者为先，求舍馆为后，方是诚意。今子迟迟来见，恐敬师之道不如是也。”于是乐正子自知其罪，即对说：“克也，来见之迟，诚为失礼，已知罪矣。”其勇于受责如此。然孟子发言之意，则犹未之悟也。

原文  孟子谓乐正子曰：“子之从于子敖来，徒餔啜也。我不意子学古之道而以餔啜也。”

直解  餔，是食。啜，是饮。乐正子从王驩之齐，既知见师迟缓之罪，孟子乃正言以责之说：“君子之取友最宜慎重，必是志同道合方可相从，今子敖是何等样人品？尔乃从之以来，想亦非有他意，只为其饮食供奉富厚有余，尔但图些餔啜，得遂口腹之欲而已。我不意子学古人之道，以圣贤自期，乃为饮食之征，妄从非类，何其不自爱如此？子亦知其罪否耶？”按：乐正子乃孟子高弟，必不至以餔啜从人，但一时取便相随，不及审慎，孟子恐其失身，故峻词以责之如此。可见士君子立身行己，自有法度，未有纳交权幸，而不辱其身者。孟子于王驩未尝略假词色，即门人弟子少有濡足，必切戒而预远之，若将凂焉。圣贤出处交游，光明正大，真后世所当法也。

原文  孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”

直解  孟子说：“古礼相传，凡人不孝之罪有三：一是阿意曲从，陷亲不义；一是家贫亲老，不为禄仕；一是不娶无子，绝先祖祀，犯了一件便不是孝子。然就三者较之，不谏其亲者，止于不能成亲；不为禄仕者，止于不能养亲，其罪未为大也。惟至于无后，则先祖相传的支派绝于一人，而父母之宗祀无主矣，其为不孝孰有大于是乎？所以古之圣人，当事势之难，人伦之变，便有个善处的道理。昔虞舜有鳏在下，帝尧以二女妻之，舜但承尧之命，而不告于父母。以舜之大孝，目以不顺乎亲为己忧，岂不知礼之当告哉？正恐告而不许，则不敢娶，而终于无后也。盖告而后娶，所以禀命于父母，而不敢自专，礼之经也。不告而娶，所以继承其宗祀，而不至无后，礼之权也。故君子以为舜之不告，与告而后娶者，同归于孝而已。向使舜拘禀命之礼，而蹈无后之罪，则是泥于小节，而陷于大不孝矣。君子奚取焉？”夫古今帝王之孝，莫过于舜，乃其所最重者在此。可见子之事亲以承祧为大，以奉养为小，故必宗祊有托，主祀得人，而后祖宗之神灵可慰，父母之心志可悦也。以孝治天下者，其尚体而推之。

原文  孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”

直解  孟子说：“世之言道者，只在枝叶上讲求，而不反之根本切实之地，是以愈难而愈远耳。岂知道莫大于仁义，而其实亦不外于孝弟之间乎？夫仁主于爱，凡济人利物，都是爱之所推，然非其实也，乃其实则在于事亲。盖父子天性有欢然不可解之情，即孩提之童无不知爱其亲者，这一点爱心何等真切。人能孝以事亲，尽得为子的道理，则慈祥恻怛之心不可胜用，以之济人利物，至于无一夫不被其泽，都从这里面生发出来，岂不是人之实乎？所以说仁之实，事亲是也。义主于敬，凡事君尊贤，都是敬之所施，然非其实也，乃其实则在于从兄。盖兄弟天伦，有秩然不可逾之序，即孩提稍长无不知敬其兄者，这一点敬心何其真切。人能顺以从兄，尽得为弟的道理，则谦卑逊顺之意随在皆然，以之事君尊贤，至于无一事不得其宜，都从这里面充拓出来，岂不是义之实乎？所以说义之实，从兄是也。”夫事亲从兄，人皆可能，而仁义之道胥从此出，则求道者，当以敦本尚实为务矣。

原文  “智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”

直解  斯二者，指事亲、从兄说。孟子承上文说道：“良心真切之地，乃百行从出之原，不但仁义之实在于事亲、从兄二者，推之智、礼、乐莫不皆然。盖智以明通为用，虽万事万物都要周知，然其根本切实的去处，只是事亲从兄这两件，见得分明，守得坚定，一心一念只依着孝弟的道理，不为私欲所蔽，不以外慕而迁，这便是本然之良知，推之可以穷神知化，未有能察人伦而不能明庶物者，此所以为智之实也。礼以秩叙为体，虽三千三百都要精详，然其根本切实的所在，也只是事亲、从兄这两件，限之以品节，饰之以仪文，一举一动只在爱敬上周旋，使有义以相维，有情以相洽，这便是自然之天秩，出之可以安上治民，未有能惇典而不能庸礼者，此所以为礼之实也。知智之实，则不必以博闻多识为能；知礼之实，则不必以繁文缛节为尚。”学者惟敦本务实矣。

原文  “乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”

直解  孟子承上文说：“乐，以和乐为主，虽平情宣化功用甚博，然其切近精实之地，也只在事亲、从兄这两件。盖父子兄弟天性至亲，自有喜喜欢欢一般的真乐，吾能孝于亲、弟于兄，家庭之间浑然和气，则天性之真乐在我矣。乐则和顺从容，无所勉强，其真机发动就如草木之萌芽一般，将油然而自生矣。既有生意，则发荣滋长，日渐充溢，其生机畅达，就如草木之茂盛一般，盖勃然而不可已矣。生而不已，则随处发见，莫非性真；动容周旋，莫非盛德。其妙至于足之蹈之手之舞之，而不自知其所以然者，盖晬然、盎然，四体不言而自喻矣。这是吾心自然之和乐，充之以动天地感鬼神，莫不由此，此所以为乐之实也。可见孝弟为五常之首，百行之原，吾性中之仁义莫切于此。而知此之谓智，履此之谓礼，和此之谓乐，天下之道无一不统于斯二者。人人亲其亲，长其长，而道尽矣，何必求之远且难哉？”

原文  孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”

直解  顺，是谕亲于道而不违的意思。孟子说：“古之圣人所以有天下而不与者，盖以性分为重，则以势分为轻也。夫天下至大，人心至不齐，今皆欣然喜悦将归服于我，戴以为君，这是非常的遭际，绝盛的事业，人所深愿而不可得者，乃处之泰然略不动意，视天下之悦而归己，就如草芥一般，自古以来惟舜为能如此。夫舜以畎亩之夫而大得人心，终陟元后，其位至尊，其势至重，而乃视之若是其轻者，这是为何？盖舜遭顽嚣之亲，处人伦之变，心心念念，只要得亲之欢，而无所乖忤，谕亲于道而无所违逆，方才遂得他的愿，他说是人生世间，道理合当如此。若不得乎亲，不曾修得自己的孝行，则人道有亏，如何可以为人？子事父母职分合当如此。若不顺乎亲，不曾得父母的令名，则子道有歉，如何可以为子？其中戚戚不宁，举天下无足以解其忧者，故视天下之归己犹草芥也。舜惟以此存心，而必欲求尽其道，此所以终能得亲顺亲，而成天下之大孝也欤！”

原文  “舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化；瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”

直解  瞽瞍，是舜父名。底，是致。豫，是悦乐。孟子承上文说：“舜不以人心之大悦为己乐，而但以亲心之未悦为己忧，所以孜孜汲汲只要全尽事亲的道理。观他竭力耕田，负罪引慝，何等的勤苦！且克谐以孝，夔夔斋栗，何等的真诚！凡职分当为及用情委曲的去处，无有毫发之不尽者，所以瞽瞍虽顽，至是亦感其诚意而格其非心，毕竟至于欢喜悦乐，则不但得亲之心，而且顺亲于道矣。夫父子天性，精神本自流通，无终不可化者。自瞽瞍底豫则凡闻风而兴起者，知天下无不可事之亲，皆勉于孝，知父子有不可解之情，皆兴于慈，而天下化矣。子孝父慈，伦理本自一定，有不可逾越者，惟天下既化则凡为子的皆止于孝，为父的皆止于慈，而天下之父子定矣。夫爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，至于化行俗美如此，是诚为法于天下，可传于后世，而非止为一身一家之孝矣，谓之大孝，不亦宜乎！”按：古之圣王，莫不以孝治天下，而独称舜为大孝者，以其身事顽父，而收底豫之功，其事为独难，躬修孝德而成天下之化，其治为独盛，此所以万世莫及也。以天下养其亲者，宜以虞舜为法。

四书直解卷之二十一

孟子  卷八

离娄章句下

凡三十三章。

原文  孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”

直解  诸冯、负夏、鸣条、岐周、毕郢，都是地名。孟子说：“天生圣人，以百王之道统，开万世之太平，非偶然也。试以虞舜、周文王论之，舜生产于诸冯，既而迁居于负夏，其后卒于鸣条，这都是东方夷服的去处，是即东夷之人也。文王生产于岐周，其后卒于毕郢，这都是近西夷的去处，是乃西夷之人也。”夫在常人则生于其地者，即囿于风气之中而不能振拔。若圣人则间气所钟，旷世而一见，有非地之所能限者。孟子欲明二圣之同道，故先发其端如此。

原文  “地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”

直解  古时篆刻文字于玉左右两扇，有事则合之以为信验，叫做符节，就如今之金牌铁券一般。揆，是度。孟子承上文说：“舜与文王，一生于东夷，一生于西夷，其地相距千有余里，可谓远矣。舜兴于虞，文王起于周，其世代之相后千有余岁，可谓久矣。然舜发于畎亩之中，得志而为天子；文王当有商之季，得志而为方伯。一则风动四方，一则修和有夏，都能行其道于中国，使仁、义、礼、乐灿然大明，彼此相较无毫发之差，就如合着符节的一样，何其同也。”由此而推，可见前乎千百世之既往，有圣人崛兴，后乎千百世之将来，有圣人复起。地之相去，世之相隔，虽其迹不能尽同，然以理度之，所存莫非纯王之心，所行莫非纯王之道，其致一而已矣，又岂有不同者哉？盖战国之时，正学不明，异说纷起，如杨、墨、许行之徒，皆托于圣人之道，以自为一家之言，是以师异道，人异学，而圣道为天下裂矣。孟子称圣人之同道，盖所以深辟当时之异说也。

原文  子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政。”

直解  子产，是郑大夫公孙侨。溱洧，是二水名。春秋时，有子产者辅佐郑君，凡一国之政事都听他掌管，其位尊，其任重，则凡为百姓兴利除害，当自有经济之大者。乃一日偶过溱、洧之间，见人徒涉，其心不忍，便将所乘的车渡济他，一时小民亦皆感其恩泽，称为盛事。然而甚失政体矣，故孟子讥之说：“君子之存心行事，非不欲使泽及于民，然其体统有尊卑，规模有大小，若子产乘舆济人之事，惠则惠矣，其于为政的道理则未之知也。”盖君子驭众临民，自有公平正大之体；修政立事，自有纲纪法度之施；在上的不必要誉于民，在下的亦忘其恩所自出，此乃所以为政也。今子产以煦煦为仁，所及有限，人非不感其恩，只是私恩，人非不被其利，只是小利，其不知其政体甚矣，何足道哉？夫惠者王政之所不废，但惠施于一人，则虽有所及，而亦有所不及，政行于一国，则能以所爱达之于所不爱，此大小公私之判也。若好行小惠，而不知大体，则违道干誉，有名无实，民何赖焉？盖孔子称管仲之仁，而讥其不知礼；孟子称子产之惠，而病其不知政。皆所以为后世训也。

原文  “岁十一月，徒杠成，十二月，舆梁成，民未病涉也。”

直解  周时十一月即今九月，十二月即今十月。方桥可通人行的，叫做徒杠。大桥可通车行的，叫做舆梁。病，是患苦的意思。孟子承上文说：“子产但知徒涉之人为可悯，而不知乘舆之济为有限，是亦不讲于先王之政耳。试以王政言之，每岁天气向寒的时节，凡道路之间有阻水难行的去处，即量起人夫修治桥梁。十一月农事才毕，民力稍暇，那徒杠可通人行的，其功易，就这时便早成了。十二月农事俱毕，工作可兴，那舆梁可通车行的，功虽难就，这时也都成了。是当未寒之时，而已念徒行者之苦，在初寒之候，而已忧车行之艰，无不先事预图及时为备，所以水潦无阻，道路通行，国中百姓未闻有病于徒涉者也。”即此一端，可见先王之政，不必人人问其疾苦，而为之拊摩，只须事事立有规模，而贻之于安逸，此所谓纲纪法度之施，而不失为公平、正大之体者也。使子产而知此道，则郑国之民，自无有病涉者矣，何用以乘舆济之哉？

原文  “君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”

直解  辟，是避除行人。孟子承上文说：“先王之政，上不求赫赫可喜之功，下不为煦煦悦人之术，惟施得其平而已。若君子之治人，能以仁心、仁闻，行先王之政，百姓每有饥寒的为之厚其生，有劳苦的为之节其力。一切兴利除害，补偏救敝的事次第施行，务要均平周遍，使人人各得其所，则所施者博，所济者众，不见其私恩小利，而百姓自然心悦诚服矣。如此，则虽出入之际，辟除行人，令他回避，亦是上下之礼宜然，何必以乘舆济人，自亵居尊之体也。况国中之水，当涉者众，举国之人望济者多，焉能以所乘之舆，人人而济之乎？若人人而济之，是欲人人而悦之也。为政者统御万民，总理庶务至为烦劳，必欲每人而求其悦，岂但曲意徇物，违道干誉，大非为政之体，且恐人多日少，不能以有限之力，应无已之求，其势必至于穷矣。善为政者固如是乎？”夫行小惠而伤大体，则理所不可；穷日力以徇物情，则势所不能。甚哉，子产之不知为政也。汉臣诸葛亮有言：“治世以大德，不以小惠。”盖深得孟子之意。欲明治体者，宜究心焉。

原文  孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”

直解  孟子告齐宣王说：“君臣相与之间，各有当尽的道理。然下之报上，亦视上之所以待下者如何？且如君之于臣能隆之以礼貌，推之以至诚，言听计从情投意合，看他就似手足一般，有相倚为用而不可一日少者，则君之待臣厚矣；由是为臣的莫不感恩图报，矢志竭忠，务要爱养君德，使益清明，保护君身，使益强固就似腹心一般，有相依为命而终身同其休戚者矣。这是上下一体恩义兼隆，明良相遇之盛如此。此道既衰，人君有轻贱其臣如犬马者，奔走之而已，豢养之而已，这等的傲慢无礼，则人人自疏，漠然不见其可亲，必将无怨无德，视之如路人一般，尚可望以腹心之报乎？至于衰薄之极，人君有贱恶其臣如土芥者，践踏之而已，斩艾之而已，这等的惨刻少恩，则人人自危，悚然惟恐其不保，至于离心离德，避之如寇仇一般，岂但如国人而已乎？”夫尊卑之名分虽殊，而报施之厚薄则常相称，王可以惕然省矣。盖宣王待士恩礼衰薄，至于昔者所进，今日有亡去而不知者，故孟子警之如此。若人臣自处之道则不然，夫臣之事君当如子之事父，其得君行道，固当有匪躬蹇蹇之心，虽去国洁身，亦当有爱君倦倦之意，岂得自处其薄乎？孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”此万世不易之常道也。

原文  王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此谓之三有礼焉。如此，则为之服矣。”

直解  齐宣王闻孟子之言，疑其太甚，乃问说：“吾闻礼经有云：‘大夫有故而去，仕于他国者，为其旧君服齐衰三月。果如礼之所言，则已去国者尚有服礼，而况见在其国者，可以国人、寇仇视之耶？不知旧君如何相待，乃为之制服如此？”孟子答说：“人君欲责人尽礼，须先以礼处人，若其臣在国之时，有所规正，不以为拂逆，而谏则必行；有所陈说不以为迂阔，而言则必听；使他致君泽的谋略，一一展布，而膏泽下究于民，无有壅而不流者，君臣这等相得，真如手足腹心之一体，恩义何其笃也。如或议论不合，有故而去，其君犹眷恋不舍，使人导之出境，以防其剽掠之虞，又先道达于所往之国，以开其仕进之路，至于田禄里居未忍遽夺，必待三年不返，然后收之，以示望其来归之意。只这三件，何等样尽礼！所以说是三有礼焉。盖其恩义惓惓，始终不替如此。君既以礼遇臣，臣未有不以礼报君者，其为旧君有服，不亦宜乎？”昔子思对鲁缪公曰：“古之君子，进人以礼，退人以礼，故有旧君反服之礼。”其意正与此合。孟子之言，盖有所本也。

原文  “今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇，何服之有？”

直解  搏执，是拘执。极字，解做穷字。孟子承上文说：“古之人君待臣以礼，故有旧君之服。今之为臣者则不然，当其在国之时，情意不孚，议论不合，虽有规谏拒之而不行，虽有建言置之而不听，聪明日蔽于上，膏泽不究于民，盖已不能安其位而行其志矣。及有故而去，不但无人导之出境，且搏执拘禁他，似犯罪的一般，不但无人为之先容，且穷迫之于所往之国，似禁锢的一般。至于田禄里居，非惟不待三年，就于去国之日将他的都收了，是幸其去而绝其来也。夫进不能行其道，退不能容其身，则不特待之如犬马，而实视之如土芥，寡恩如此，所以谓之寇仇也。既曰寇仇，又何服之有哉？”孟子斯言，欲深警齐王之失，故不觉其过激如此。然战国之士，朝秦暮燕，势交利合，臣节之不明久矣，故孟子亦据当时之习尚言之。至于君臣义无所逃，安得以去就为厚薄？礼义由贤者出，岂可以用舍为恩怨？孔子迟迟去鲁，孟子不欲悻悻去齐，此圣贤处身之道也。

原文  孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”

直解  孟子说：“君子之去就，惟视国家之治乱；国家之治乱，但观刑赏之当否。且如百官庶职皆君之所任用，即陷于罪犹有当宥者。若士本无罪，而在上者乘一时之怒，妄有诛杀，此淫刑之渐也。其渐一长，则将视臣如土芥，非惟士不保其首领，而且骎寻及于大夫矣。为大夫者，度不能救，则宜奉身而去之，盖不可则止，义当然也。如待其祸及于大夫，则欲去而不能矣，岂保身之哲哉？群黎百姓皆君之所子育，即罹于罪，犹有当恤者。若民本无罪，而在上者用一时之法，轻有刑戮，此滥杀之端也。其端一开，则将杀人如草菅，不但民无所措手足，而且蔓延及于士矣。为士者知不可留，则远徙以避之。盖乱邦不居道当然也，如待其祸及于士，则欲徙而不得矣，岂洁身之智哉？此君子所以见几而作，不俟终日也。”夫有国家者，使其大小臣工皆惧祸不安，而至于去且徙，岂不殆哉？昔赵杀二臣，孔子至河西而返，正是此意。故明君慎于行法，以系士大夫之心，亦所以为国家计也。

原文  孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”

直解  孟子说：“人君一身万化之原，不正其身未有能正人者。诚于法度号令之颁，一出于慈祥爱利，而无少刻薄，是自处以仁也。由是百官万民奉行德意，莫敢不兴于仁。盖有不令而行者矣，于用舍举措之间，皆归于正大公平，而无少偏陂，是自处以义也。由是百官万民遵守成式，莫敢不兴于义。盖有不言而喻者矣。夫一国化为仁义，此王道之成也。然其端始于君身，有治民之责者，可不以正身为本哉？”按：此二句已见前篇，但前篇指人臣正君说，此章指人君正己说。见仁义乃端本澄源之道，上下交修皆不能外也。

原文  孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”

直解  孟子说：“所贵乎礼义者，谓其中正而不偏也。礼而合乎中，固君子之所履矣，然亦有似礼而非礼者。如礼本尚敬，而足恭则涉于谄；礼贵有文，而文胜则疑于伪。名虽为礼实非礼之正也。义而合乎中，固君子之所由矣，然亦有似义而非义者。如以执持为义，而止其所不当止；以奋激为义，而行其所不必行。名虽为义实非义之正也。若盛德之大人，乃礼义之所自出，其进退周旋，无一时不依于礼，却不为非礼之礼以取悦；其酬酢举措，无一事不由于义，却不为非义之义以要名。此所以为礼义之中正也。”有志于立身者，可不知所法哉。

原文  孟子曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”

直解  中，是德性中和。养，是涵养熏陶的意思。孟子说：“父兄之于子弟莫不愿其贤，而不能、无不肖亦在乎教之而已。如自己有中和之德，而子弟之德性或有所偏，则必抑其过，引其不及，从容涵养，使之自至于中而后已；自己有干济之才，而子弟之才能或有所短，则必开其昏，警其惰，优游渐渍，使之自成其才而后已。如此，则不中者有变化气质之功，而不伤于骤；不才者有开发聪明之益，而不苦其难。那时德修名立，才知父兄的善教，所以乐其父兄之贤，不独生我、长我，而又能成我也。若为父兄者见子弟之不中不才，则严加督责，以求其速成，及见其难成，遽舍之而不教，是弃之而已。”夫天下无不可化之人，君子惟欲与人为善，而家庭之近，子弟之亲，犹且教之无方，养之无术，则所谓中与才者，亦未免过中而不才矣。然则父兄之贤，与其子弟之不肖，相去之间能几何哉？为父兄者，慎不可轻弃其子弟矣。所以古之圣王，蚤建太子而豫教之，自孩提有识，即使之闻正言，见正事，使习与知长，化与心成，此养之之说也。为宗社长久计者，不可不知。

原文  孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”

直解  孟子说：“大凡天下之事，有才能的，才会干济；有力量的，才肯担当。非不贵于有为也。然见之不明，守之不确，则或以轻为而取败，或以锐进而无成者，有之矣。故平居之时，有所不肯为，而后于临事之日无所不能为。如道义有所未安，则虽人之所追逐而恐后者，彼独有所退避而不趋；时势有所未便，则虽人之所眩鬻以求庸者，彼独有所敛藏而不露。这等的涵养精深，执持坚定，然后干济自有余才，担当自有全力。见得事理当为，则重大艰难之任，即毅然以身当之，而无所顾忌；遇着事机可为，则祸福利害之冲，即概然以身赴之，而无所畏缩。真有举世所不敢为，所不能为者，而彼独能为之矣，是其能有为者，乃于能不为养之也。若无所不为，则其识见操持亦小矣，安能有所为耶？”尝观伊尹耕于有莘之野，非其道义，一介不轻取予，及受汤之聘，而尧舜君民之业，直任之而不辞，其能有为如此。观人者，视其所不为可也。

原文  孟子曰：“言人之不善，当如后患何？”

直解  孟子说：“君子成人之美，不成人之恶，故人有过失，往往曲为覆蔽，不肯播扬。此忠厚之心，亦远害之道也。若闻人有不善之事，便善谈乐道，以快一时之口，惟务攻发其阴私，不思掩护其瑕玷，于人固有损矣。岂知言悖而出，亦悖而入，不但诬善之言，流传无实，有启衅之端，即嫉恶之言，讥诋过严，亦取祸之道也。其如后患何哉？”要之圣贤之心，与人为善，惟恐其或陷于过，而不能掩。故大舜隐恶，孔子无毁，皆非因虑患而然。孟子之言，为世之轻于毁人者戒也。

原文  孟子曰：“仲尼不为已甚者。”

直解  已字，解作太字。孟子说：“天下之道，本有大中至正之则，不但贤智者不能抗之而使高也，虽圣如仲尼，天下后世所仰望以为不可及者，宜其有高世绝俗之行，以求异于人矣。然观其平日所为也，只是于日用常行之间，求合于天理人情之正；发为言语皆人之所易知，而无过高之谈；见之躬行皆人之所易从，而无过激之行，其不为太甚如此。一有太甚，则是求加于性分之外，而不合乎义理之中矣，何以为圣人哉？孔子尝自言不为索隐行怪，又以道之不行不明，归于贤智者之太过，正不为已甚之意也。”后世学圣人者，或持论太深，以玄虚为理奥；或处己太峻，以矫激为名高，皆叛于仲尼之道者也。可不戒哉。

原文  孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

直解  必，是期必。孟子说：“君子之于言行，但当随事顺应，不可先有成心。且如言贵于信，使不择是非，而必期于信，则拘泥而不通矣。行贵于果，使不量可否而必期于果，则固执而不化矣。大人则不然，言非不信，而未尝有心于信，行非不果，而未尝有心于果，惟看义理上何如？义所当信，则久要不忘，如揆之义而不宜，则言有所不必践；义所当果，则勇往不挠，如质之义而不协，则行有所不必决。是非可否惟义是视，而无所容心，此大人之言行，所以为天下法也。”孔子尝说：“君子无适、无莫，义之与比。”正与此互相发。盖必信必果便是适、莫，若取裁于义，而无所适、莫，则信果亦在其中，所谓廓然太公，物来顺应者如此。若中无所主，而以不必信果借口，则又未若小人之硁硁矣。

原文  孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”

直解  孟子说：“世之称大人者，以为盛德大业高出于天下，若非人之所能及，殊不知大人之所以为大者，只是不失其赤子之心而已。盖赤子之心，情窦未开，所知所能纯是一团天理，而无一毫物欲之蔽，乃心体之本然也。自知诱物化之后，情识日长，真性日漓，而纯一之心始失矣。大人者，涵养极其精纯，而内不蔽于私欲；操持极其坚定，而外不夺于物诱。故自少至老，时时刻刻，只是这一点纯一无伪之心，不曾少有断丧。虽智周万物，无所不知，实皆赤子之良知；虽道济天下，无所不能，实皆赤子之良能。何尝有穿凿之智，机械之巧，加于心体之外者乎？所以说不失其赤子之心。欲为大人者，亦反求其本然之心而已。然赤子之心，由于天禀而所以能存是心者，必由于学力。若非涵育熏陶维持调护，使少成若性，习惯自然，则在孩提有识之时，已有攻取雕琢之患矣。何以不失其初心乎？”《易经》上说：“蒙以养正，圣功也。”正是此意。故欲务大人之学者，必端蒙养之功而后可。

原文  孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”

直解  当字，解做为字。孟子说：“人子之于亲，生事死葬，无有不当自尽者。然以缓急较之，朝夕奉养犹为人道之常，纵使尽志尽物，致养无方，皆出于从容暇豫之时，随其分量大小，可以自致，还不叫做大事。惟至于送终之礼，乃人子事亲尽头的时节，自此以后更无可以用情于亲者，设使一有未至，悔将何及，这才为人子的大事。所以先王制礼，于丧葬之际，尤极周详，盖欲为人子者，必诚必信，而不至有后日之悔也。”孟子此言，非以养生为轻，盖见当时墨子之徒，以薄葬之说惑乱天下，至于伤一本之恩，故以此警之，亦维世教之意也。

原文  孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”

直解  造，是造诣。道，是进为的方法。资，是藉。左右，指身两旁，是形容其至近而非一处的模样。原，是本源，心为应事之本，就如水之源头一般，故谓之原。孟子说：“天下无心外之道，亦无心外之学，君子为学奋其向往的工夫，致知力行，惟日孜孜而不已。又依着进为的方法，下学上达，循循有序而不骤。似这等深造而必以其道者，欲何为哉？盖欲其有所持循，以俟夫真积力久，默识心通，自然而得此理于己也。夫学非自得，则心与理不相融贯，居之必不能安。既自得矣，则心与理一，理与心会，精神凝定，外物不得而摇夺，居之岂有不安？惟居之安，则一真不挠，众善咸萃，溥博渊泉，自可藉用而不穷，资之岂有不深？资之既深，则事感于外，理应于中，左边事来有应左边的道理，右边事来有应右边的道理，或左或右，无不会逢其应用之本原，而天下之事，取之一心而裕如矣。自得之妙至于如此，此君子之学所以务于深造以道，而必欲其自得之者，真见其有益于得，而功不可不继，序不可不循也。向使一曝十寒，进锐退速，安望其有自得之益哉。”

原文  孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”

直解  约字，解做要字，是简明精切的意思。孟子说：“天下之理，不求于博，则识见浅陋而不能旁通；不反之于约，则工夫汗漫而无所归宿。是以君子为学，于凡天地民物之迹，《诗》、《书》、《六艺》之文，无不旁搜远览，偏观尽识，学之极其博矣。又于那所学的，无一事不究其折衷，无一物不穷其变化，或问于师，或辨于友，说之又极其详焉。如此者，岂是要夸多而斗靡哉？盖以理在吾心，本至约也，但散见于万殊，不能一蹴而会通之耳。今博观于事物，讨论其指归，正欲融会贯通，由支派而穷其本源，由节目而得其要领，反而说到至约之地耳。说至于约，则吾心之理方有真得，而向之博且详者，非徒从事于口耳之末也。是可见学不可以徒博，又不可以径约，由博以求约，斯为学之全功举矣。”

原文  孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”

直解  服，是取胜。养，是涵育熏陶的意思。孟子说：“人君孰不欲服天下，而所以服之者，有公私不同。或见力不足以服人，因欲以善去服人，不知善虽有服人之理，我不可有矜己之心，如己有一善乃即恃此以骄人，则是以善自私，谁肯倾心以服我？纵有服者，不过外貌之矫饰而已，非心服也。其必善不独善，而推以养人，涵育熏陶，务使同归于善而后已。此则以曲成万物为心，以兼善天下为度，若此者乃可以服天下，使之心悦诚服以归于我，而可为天下王矣。苟非以善养人之君，天下未必心服而能致王于天下，岂有是理哉？”夫善一也，以之服人，则人未必服；以之养人，则心服而王。心之公私少异，而人之向背顿殊，王霸之分，其端正在于此。君天下者，可不审其几乎！

原文  孟子曰：“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”

直解  蔽，是蔽塞。孟子说道：“人之言语有足以召祸启衅者，谓之不祥之言。然止于一身之吉凶，无关于天下国家之利害，不可的的确确便谓之不祥也。求其的确为不祥之言，惟是那谗邪小人，见人之有善，辄媢嫉之，使不得见知于君；见人之有技，辄排挤之，使不得见用于世。此其言，下蔽士庶之公议，上蔽人主之聪明，真个是巧言足以乱德，利口足以覆邦，贻害深而流毒远，其为不祥孰大于是？”夫蔽贤之言，其害如此，听言者诚能明以察其奸，断以除其祸，则嘉言罔伏，众贤毕进，而可拨乱为治，转灾为祥，邦其永孚于休矣。

原文  徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”

直解  徐子名辟，是孟子的门人。亟，是数。原泉，是有原之水。混混，是涌出的模样。科字，解做坎字，是低洼蓄水之处。放，是至。徐子问于孟子说：“流水之为物，不过天地间之一物耳，乃仲尼每观于水而数数称之说：‘水哉！水哉！’若有深契于心，而不觉其屡形于赞叹者。不知仲尼何取于水而亟称之如此？”孟子答说：“欲知水之可取，当观水之源流，盖有原之泉，方其出于山下则混混然涌出，昼如是而夜亦如是，无止息也。及其过坎而止，则盈满于此，而后渐进于彼，无壅滞也。由是进而不已，则沛然莫御，必至于四海而后有所归宿焉。这等看来，可见有原之水，其蓄聚者深，故能常出而不竭，其发生者远，故能渐进而不穷，有本者固如是也。水惟有本则可以渐进而至于海，如人有实行则亦可以渐进而至于极。其于圣人重本之心，若有相为契合者，其乐，取而亟称之，不以是乎！”知仲尼取水之意，则知君子务本之学矣。

原文  “苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”

直解  浍，是田间水道。涸，是干。情字，解做实字。孟子告徐子说：“有本之水，能渐进不已而至于海者，以其源远而流长也。若水之无本者则不然，当七八月间乃大雨时行之候也，彼时雨水骤至，则沟浍之中莫不盈满，及雨止水退，则沟浍之干涸可立而待，是其来也既非混混而不舍，其流也又非盈科而渐进，忽然而盈，亦忽然而涸，水之无本者固如此，何足取哉？观于水，而君子之为学可以类推矣。故人能反身修德，使养深而蓄厚，然后实大声宏，而名誉随之，这便是有本之水，渐进而不已的意思。此君子之所贵也，如道德本无足称，而声誉反过其实，则一时虽能掩饰，日久必然败露，就是沟浍之水易盈易涸的一般。岂非君子之所深耻而不居者乎？”然则仲尼之称水，盖取夫有本之学，而恶夫过情之誉也。彼躐等干誉者，可以惕然而深省矣。

原文  孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”

直解  几希，是些少的意思。孟子说：“天地之间人为最贵，与禽兽迥然不同，人皆知之。然其所以异于禽兽者，则未之知也。盖人物之生，其初受形受性也是一般，但禽兽则有偏而不全，塞而不通的去处，惟人心这点虚灵，理会得来，充拓得去，可以尽性而践形，只这些子与禽兽分别，其相去能有几何？此所以谓之几希也。既曰几希则出乎此，入乎彼，其端甚微，而操则存，舍则亡，所关亦甚重矣。乃众人则拘于气禀，夺于物欲，把那几希之理去之而不能存，是以陷于禽兽而不自知耳。惟君子能反观内省，察识扩充其几希之理，真能存之又存，不敢失坠者，是岂庸人所能及哉？”按：孟子所言“几希”，即《虞书》上说“人心惟危，道心惟微”的意思。盖“几希”不存，即入于禽兽，何危如之？“几希”之介，间不容发，何微如之？若择之惟精，守之惟一，则“几希”之理，自能常存矣。此圣学之渊源，而孟子独得其传者也。读者宜究心焉。

原文  “舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”

直解  孟子说：“几希之理，君子固能存之矣。自君子而上，又有生知安行自无不存的圣人。盖物有物之理，人有人之伦，而贯彻于伦物之中者，则曰仁曰义，这就是几希的道理，未有不知之真而能行之至者也。惟舜则生而知之，见得世间万物，虽飞潜动植，形性各有不同，然成大成小，未有不待我以立命者，是物之所以异于人，其理既知之极其明矣。又见得人有五伦，虽亲，义、序、别、信施用亦各不同，然立爱立敬未有不如是而能成性者，是人之所以异于物，其理又察之极其详矣。至于吾性中之仁义，则能安而行之，其慈祥恻怛，从心上生发出来，自能无所不爱，是随其所行，无适而非仁，不是以仁为美，而有心以行仁也。其裁制区画，从心上运用出来，自能无所不宜，是随其所行，无适而非义，不是以义为美，而有心以行义也。”夫立人之道，曰仁与义而已。舜惟由仁义行，故能尽物之性，立人之极，而于几希之理毫无亏欠，此所以绍帝尧精一之统，而开万世心学之传也。岂特如君子之能存而已哉？

原文  孟子曰：“禹恶旨酒，而好善言。”

直解  旨酒，是甘美之酒。孟子说：“古昔圣帝明王，莫不以忧勤惕厉为心。自舜开心学之源，而大禹继之，为能察理欲之几，得好恶之正，故于仪狄进酒才觉酒味甘美，便惕然深虑说道：‘后世必有以酒亡其国者。’遂疏仪狄而绝旨酒。夫饮酒未便至于亡国，禹岂为是过计？其心只恐嗜饮不已，必将沉湎无节，以至于乱性情，妨政事，则亡国之祸皆从此而起矣。所以于旨酒则痛绝之，要以防嗜欲之端，戒荒湛之渐也，其忧勤惕厉之心，见于遏人欲者如此。及其闻一善言，但觉有切君身，有裨治理，便欣然听纳，甚至下拜以致其敬，不难屈己以服人，虚怀以受善。夫人言未便加于圣德，禹岂为是过谦？其心只恐取善不广，或致嘉言攸伏，则无以集众思，广忠益，而乐告之诚，皆从此而阻矣。所以于善言则笃好之，要以扩取善之，量为辅德之资也，其忧勤惕厉之心，见于崇天理者如此。”夫人主一心，众欲所攻，即其恶旨酒，则凡声色货利，快意滋毒者，无不深虑豫防可知已。朝廷之上，群贤毕集，即其好善言，则凡百司庶职亮采惠畴者，无不推诚委任可知已。理欲不淆，好恶克慎，此禹所以得统于舜，而俟后圣于无穷也。

原文  “汤执中，立贤无方。”

直解  执，是执持。方，是方所，有区别的意思。孟子说：“继禹而王者有商汤，汤之心，只是一个忧勤惕厉而已。以其行政用人言之，彼中道为揆事宰物之准，或居常守经，或处变行权，随事而应都有定理。若处事而徒任意见，将举措颇偏，上不免于有失政矣。汤则持一中之理，定万化之衡，疑似不能淆，始终不可易。观其制事制心，以建中于天下，则可知矣。贤人为修政立事之资，或近在州闾，或远伏岩穴，随处都有，原无定在。若求贤而拘于方所，则搜罗未广，下不免于有遗才矣。汤则大延访之公，广登庸之路，亲疏不问其类，贵贱不计其资，观其三使三聘，求元圣于莘野，则可知矣。”夫中以处天下之事，公以用天下之人，而一毫之偏私不得而与焉。推此念也，与大禹之慎好恶，其心一矣。此汤之所以得统于禹，而接道统之传也。

原文  “文王视民如伤，望道而未之见。”

直解  孟子说：“继汤而兴者有周文王。文王之心，也只是一个忧勤惕厉而已。以其爱民之心而言，文王发政施仁，怀保小民，当时百姓已自安了，乃犹不遑暇食，心里常常念说：‘民生甚众，博济甚难，若政教一有未修，刑罚一有未当，不免有妨害民生者。’看着那百姓，恻然常似有伤一般，所以汲汲孳孳，必欲无一民不得其所，而后其心始慰也。其爱民之深如此。以其求道之心而言，文王敬止缉熙，先登道岸，其于圣域已优入了。然犹不自满足，心里时时念说：‘道无终穷，学无止法。若点检一时少疏，进修一日少懈，便有与道背驰者。’望着那道理，歉然常如未见的一般，所以亹亹翼翼，必欲无一理不造其极，而后其心始惬也。其求道之切如此。”夫民已安而犹若未安，故圣政益宏，道已见而犹未见，故圣德益盛，此文王所以得统于汤，而接道统之传也。

原文  “武王不泄迩，不忘远。”

直解  泄，是玩忽的意思。迩，是近。孟子说：“继文王而圣者，则有武王。武王之心，也只是一个忧勤惕厉而已。盖近者易于亵狎，此常情也。武王心思缜密，凡近的所在，耳目之所常接者，不敢一毫轻忽。如侍御仆从必择正士，几杖户牖皆有箴铭，虽寻常日用之间，都有个检束防闲之意，是其敬慎之心，无时或怠也，何泄之有？远者易于遗忘，亦常情也。武王志虑周详，就是远的所在，耳目之所不及者，不敢一些疏略，如封建诸侯，怀远为近，启佑后人咸正无缺。虽天下万世之远，莫不有注措经画之方，是其并包之度无处不到也，何忘之有？”夫近而不泄，则修之身心者严以密，可以见其德之盛；远而不忘，则施之政事者公而溥，可见其仁之至。此武王所以克承丕显之谟，而成永清之治也。

原文  “周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”

直解  四事，即上文禹、汤、文、武所行的事。孟子说：“禹、汤、文、武之后，以圣人而相天下者，则有周公。周公之心，亦只是忧勤惕厉而已。盖周公辅相成王，守成业而致太平，可谓盛矣。乃其心日有孜孜，不但近述诸今，觐扬文武之光烈，又欲远稽诸古，遹求禹、汤之典型，务要兼着三王，把他所行的四事，件件都措之施行，无所遗失，然后望治之心始慰也。然古今之时势既殊，创守之规模亦异，容有宜于昔而不宜于今，便于此而不便于彼者，其间推移变化，宁无有不合者乎？周公则又反复思惟，求其所以然之故；日不足，则夜以继之，皇皇然真有夙夜匪懈者，何其思之切也；至于思极而通，这道理已融会于心，欣然有得了，则又勇往奋发，即欲见之行事，虽天尚未明，亦必坐以待之，汲汲然殆有不遑宁处者，何其行之决也。”夫周公有圣人之德，又有辅佐太平之功，而其兢兢业业劳心焦思，乃至于此，其于禹、汤、文、武之心，岂非先后一揆者乎？这一章书自禹以至周公，其事虽异，要旨皆以忧勤惕厉为心，故德业并隆于一时，而道统相传于万世。盖敬乃圣学始终之要，不可一息而不存者也。存之则为圣人，不存则几希一失，不免为凡人而已。《书》曰：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”希圣者宜绎思焉。

原文  孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”

直解  熄，是灭。诗有体：作于列国谓之风，作于王朝谓之雅；作于宗庙谓之颂。这诗，指二雅说。乘字，解做载字。梼杌，是恶兽名。孟子说：“群圣之道莫备于孔子，孔子之事莫著于《春秋》。《春秋》何为而作也？盖自成周盛时，王道大行，朝廷之所作，列国之所贡，其诗具存，莫非治世之音也。及平王东迁，政教号令不及于诸侯，而王者之迹熄灭无存，由是朝会宴享之乐，不奏于朝廷，规谏献纳之诗，不陈于卿士。黍离以后，体制音节与列国无异，而雅亡矣。此时上下陵夷，名分倒置，天下之乱，将不知其所止。孔子忧之，于是作为《春秋》，详述二百四十二年之事，以明一王之法，使王者之政虽不得行于当时，犹可以昭示于来世，此《春秋》之所以作也。然是《春秋》虽孔子所作，亦非始于孔子，乃因《鲁史》之旧而修之耳。盖当时列国诸侯，各有史书，以记一国之事，其取名亦各不同，如晋国之史，叫做《乘》，谓其纪述事迹，如车之载物也。楚国之史，叫做《梼杌》，谓以恶兽比凶人，记之以垂戒也。鲁国之史，叫做《春秋》，谓记事者必标年月，故错举四时，以为所记之名也。这三国之史名虽不同，其为记事之书则一而已。使《春秋》不经孔子之笔削，则与晋、楚之史亦何以异乎？”

原文  “其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则窃取之矣。’”

直解  孟子承上文说：“《春秋》虽为鲁国之史，而实足以见圣人经世之心。盖周室东迁之后，五霸迭兴，惟齐桓、晋文二君功业特盛，故《春秋》所纪多是齐桓、晋文征伐会盟的事迹。至于文词之体，亦皆当时史官据列国赴告策书以记于年月之下，原非有褒贬也。及孔子假其旧文，加以笔削，惇典庸礼，命德讨罪，明君臣之义，正夷夏之防，使王者之法灿然大明于世，然后列为六经，而非一国之史也。所以孔子常说：‘《春秋》之义，则我尝窃取而裁定之。’其词虽谦，而其断自圣心盖可知矣。此可见《春秋》一书，乃所以继雅诗之亡，而存王迹之熄者，所系顾不大哉！”汉臣司马迁有言：“为人君者不可以不知《春秋》。前有谗而不见，后有贼而不知；为人臣者不可以不知《春秋》，处经事而不知其宜，遭变事而不知其权。”然则《春秋》之作，不止一代之典章，真万世之权衡也。

原文  孟子曰：“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”

直解  君子，是有位的。小人，是无位的。泽，是流风余韵。父子相承，叫做一世。斩字，解做绝字。淑，是善。孟子说：“圣贤之生，其建立在一时而遗泽在后世，故在上而有位者，其功业闻望传于后人，须至五世而后绝；在下而无位者，其道德声名垂于后人，亦至五世而后绝。盖亲尽服穷，遗泽浸微，此理势之必然者。若在五世之内，则其泽固未亡也。况孔子继群圣之统，可传于万世之远，而我去孔子之时，乃犹在五世之内，故虽不得及门受业为之弟子，然遗泽尚存，微言未绝，渊源所自犹有可承，故得私闻孔子之道于人，以自善其身耳。”向使圣远言湮，则虽愿学孔子，亦不过闻而知之耳，安能如是其亲切哉？孟子历叙舜禹之事，至于周孔而以是终之。盖尧舜以来相传之道，孔子集其成，而孟子承其绪，其自任之重，见乎词矣。惜乎，孟子之没不得其传，而道统成几乎息也。继帝王之统者，可不勉哉。

原文  孟子曰：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”

直解  孟子说：“天下之事，固然有一定之理确然可守，然亦有可否涉于两端，而不可不择者。今夫义不苟取谓之廉，人于交际之时，初间见利而动，恰似在所当取。及仔细思之，非其义也，非其道也，却在所不当取，则辞之而勿取可也。乃贪得而竟取之，则是有见于利，无见于义，而廉介之操，不免于损伤矣，如之何其可耶？至如分人以财谓之惠，惠所当施，君子固不吝其有矣，使或爱人利物之情，偶发于一念，似乎当与，而施不必博，济不必众，又似乎不当与，则宁勿与可也。乃市恩而竟与之，此其沾沾利泽之微，不唯不足为惠，而反有伤于惠矣，君子欲全其惠，岂可轻于与耶？又如见危授命谓之勇，勇所当奋，君子固不爱其身矣，或损躯赴难之志，偶激于一时似乎当死，而仁未必成，义未必取，又似乎不当死，则宁勿死可以。乃轻身而竟死之，此其悻悻血气之私，不惟不足为勇，而反有害于勇矣，君子欲全其勇，岂可轻于死耶？”此可见天下之事，自取与之间，以至死生之际，大小难易，皆有中道，固不当徇欲害理，以流于不及，亦不必立异好名，以涉于太过。然其可否之几，间不容发，则在乎能择而已。孟子此章正中庸择善固执之功，学者不可不审也。

原文  逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：“是亦羿有罪焉。”公明仪曰：“宜若无罪焉。”曰：“薄乎云尔，恶得无罪。”

直解  羿，是有穷国之君。逢蒙，是羿之家臣。愈，是胜。从古以来皆称羿为善射，他有个家臣逢蒙从之习射，尽得其命中之巧术，亦以善射成名，却思想己之善射天下无敌，只有羿为胜己，若有羿在，难以独显其能。于是与浇浞同谋，乘羿射猎而归，杀而烹之，以专善射之名。孟子因论此事说：“逢蒙以弟子而害师，罪固不容诛矣。乃羿以射教人，反致杀身之祸，是亦有罪焉。”公明仪说：“羿为逢蒙所杀，罪在逢蒙，则羿似乎无罪。”孟子辩说：“羿之教射，始初失于择人，其终至于祸己，此其罪但比逢蒙之悖逆为少轻耳，安得谓之无罪耶？”这是孟子为取友而发，归罪于羿，然其微意犹有所在。盖兵乃不祥之器，羿身为国君，若能以道德为威，谁敢不服。乃以弓矢之能，与其家臣相角，以此取祸，固其宜也。岂但择交非人为可罪哉？

原文  “郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：‘今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！’问其仆曰：‘追我者谁也？’其仆曰：‘庾公之斯也。’曰：‘吾生矣。’其仆曰：‘庾公之斯，卫之善射者也，夫子曰吾生，何谓也？’曰：‘庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。’庾公之斯至，曰：‘夫子何为不执弓？’曰：‘今日我疾作，不可以执弓。’曰：‘小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子，我不忍以夫子之道反害夫子。虽然今日之事，君事也，我不敢废。’抽矢，扣轮，去其金，发乘矢而后反。”

直解  郑、卫，都是春秋时国名。子濯孺子，是郑人。庾公之斯、尹公之他，是卫人，都是当时善射者。金，是箭镞。四矢，叫做乘。孟子因论羿之有罪，特引旧事以证之，说：“当春秋之时，郑国曾遣子濯孺子潜师侵卫，卫国因遣庾公之斯去追逐他出境，子濯孺子说：‘今日我偶然疾作，不能执弓而射，追兵若至，吾其死矣夫。’因问其御车之仆说：‘后面追我者为谁？’其仆对说：‘是庾公之斯。’孺子喜说：‘若是此人，吾得生矣。’其仆问说：‘庾公之斯是卫国之善射者也，夫子既遇疾作，乃不畏其射，反说得生，这是何故？’孺子答说：‘我非为他不能射，只以情料之可保其不肯伤我耳。盖庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我，那尹公之他乃是正人，他所取之友，必然也是正人，如何肯乘时射利，背本邀功？我之所恃者此也。’及庾公之斯追逐既近，果然问说：‘夫子今日为何不执弓迎敌？’子濯孺子据实答说：‘今日我偶然疾作，因此不能执弓。’庾公之斯就不忍反射，因叙说：‘向者小人学射于尹公之他，尹公之他实学射于夫子，我今日善射都是夫子传授之法，若乘其疾作发矢相加，是将夫子之法反害夫子，我不忍为也。但今日之事奉君命而来，乃是公家之事，亦不敢废。’于是从箭囊中抽矢出来，扣于车轮之上，以去其金镞，使不伤人，然后发四矢而归，则既不废君上之命，又得全师友之情矣，是子濯孺子以取友而免祸如此。向使羿之教射亦如孺子，则所与居处者无非正人，何至于杀身哉？此羿之所以不能无罪也。”夫羿之被祸固其自取，至于庾斯之事本无足称，孟子何为引之？盖人之处事，奉法之公私，与存心之厚薄，迹若相悖，而机实相通，未有交游之间，忍于背义，而事使之际，独能尽忠者，此庾斯与逢蒙之辨也。论人者以此察之可矣。

原文  孟子曰：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”

直解  这是孟子勉人去恶从善的意思。西子，是古之美人。蒙，是冒。不洁，是污秽之物。恶人，是貌丑的人。孟子说：“善恶虽有一定之质，然其变化之机，又在人之自处何如耳？今夫西子之貌，天下之至美者也，若使被以污秽之物，则人皆恶闻其臭，至于掩鼻而过之，纵有倾城之色，亦不见其为美矣。至于丑恶之人，本人情之所憎厌者，使能斋戒沐浴以致其洁，则虽对越神明而奉上帝之祀，亦无不可。盖有精白之念，自不嫌于其恶矣。”世有材质本美而流于污贱之归，是西子之蒙不洁者也，亦有材质本陋，而反成粹白之名，是恶人之祀上帝者也。然则有善者，固不可不兢业自保以求全其善；有恶者，亦不可不洗濯自新以求易其恶矣。

原文  孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”

直解  性，是人、物所得以生之理。故，是已然的形迹。利，是顺利。孟子说：“天下之理原于性，人惟言性未得其真，所以事不顺理，而往往多事以扰天下也。盖性具于心，本无形而难见，若徒以性论性，则言愈多而理愈晦矣。天下之言性者，惟当就其日用之间，随感而应，有那已然可见的形迹，即此已发之端倪，求其未发之精蕴。如言性之仁，必指恻隐之呈露者以为据；言性之义，必指羞恶之发见者以为征。由是因显以知微，即用以见体，而性之本然者始可得而识矣。此言性者，当求之于故也。然所谓故，却出于天理之自然，非由于人为之勉然，一有人为便不顺利而非故矣。是以言性之故者，又必本其自然之势，而以利为本焉。如言恻隐则必本其乍见不忍之良心，而凡涉于要誉之私者，非仁也；言羞恶则惟取其弗屑嘑蹴之真机，而凡涉于好名之私者，非义也。此则以天谋为能，不以人谋为能，而性之自然者始可得而识矣。”夫性征于故，故本于利，此可见天下之理，皆出于自然。人惟顺其自然之性以应事，则无所处而不当矣，何必任术以扰天下哉。

原文  “所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”

直解  凿，是穿凿，乃不循正理，别生意见的意思。无事，是就事处事，恰似不曾做事的一般。孟子说：“天下之理既出于自然，则明理之人宜知所顺应矣。乃若所恶于智者为何？盖智乃吾心明觉之良，而非私意揣摩之术也。有等小智的人，自作聪明，务为穿凿索隐以为知，行怪以为能，似智非智，而反有害于智，此其智所以为可恶耳。如使智者之处事，亦如大禹之行水一般，则心不劳而事不扰，何恶之有？盖水以就下为性，禹但因其自然之性，加夫利导之功。如九河、济、漯本有赴海之势，则疏瀹而注之海；汝、汉、淮、泗本有赴江之势，则决排而注之江。虽有疏浚之劳，而未尝以私意穿凿，不过以水治水，行所无事而已。此禹之智所以为大，而古今莫及也。若使用智者以大禹行水之法，为吾身应事之准，因物付物，不矫激以为高，以事处事，不纷更以滋扰，亦如禹之行所无事。则虚灵中见的道理，自然光明；宁静中做的事业，自然俊伟。这才是有大识见大力量的人，其智之大亦将与禹并称于天下矣，尚何恶于智哉？夫智一而已，务为穿凿则小，行所无事则大，则智之贵于顺，不贵于凿也，明也。人欲称大智之名于天下，安可不务法禹，而徒用智以自私哉？”

原文  “天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”

直解  千岁之日至，是上古日南至之时，岁月日时皆会于甲子，乃造历者之历元也。孟子说：“智以无事为大，可见智不当凿矣，况以理推之，亦有不必凿者乎？且以治历言之，天之峻极何如其至高，星辰之布列何如其至远，若未易窥测矣。然天虽高，其运行却有常度；星辰虽远，其次舍却有定位。这所谓故也，治历者苟于其故而求之，循其已往之迹，用积分之法直从今日逆推上古，则虽千岁之远，年代不知其几，而岁月日时皆会于甲子，为日至之度，造历之元者可端坐而得之，而不苦于步算之难矣。夫天与星辰至难知也，顺其故而求之，无不可得，况事物之近者乎？智者何必以凿为哉！”详观此章之意，惟以顺理应事为大智，然必先有随事精察之小心，而后有顺事无情之妙用，不然则徒慕无事之名，而深居高拱适己自便，兢业之念或少疏焉，未有不至于懈弛者。君天下者宜审图之。

原文  公行子有子之丧，右师往吊。入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不悦曰：“诸君子皆与驩言，孟子独不与驩言，是简驩也。”

直解  公行子，是齐国的大夫。右师，是官名，齐幸臣王驩时为此官。进，是引使就己。简，是忽略。昔齐大夫公行子有子之丧，那时齐国诸大夫以君命往吊。入门之后，众人都以右师王驩为齐王宠臣，争先趋附，有进右师使就己之位而与之言者，有自己往就右师之位而与之言者，无非示亲昵以通殷勤，盖谄媚之徒也。孟子时亦往吊，乃王驩之所敬重而望其亲己者，乃独不与右师言，其以道自重如此。王驩遂怫然不悦说道：“诸君子与驩同事，幸而不弃，无有不与驩言者。独孟子不与驩言，是必以驩为不足与言，而故示简略之意也，君子处人以礼者，固如是乎？”观王驩责望孟子，盖惟知在己之势分为当尊，不知孟子之道义尤当重，其不足与言，益可见矣。

原文  孟子闻之曰：“礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？”

直解  历位，是更涉他人的位次。阶，是班列。子敖，是王驩的字。异字，解做怪字。王驩有不欲孟子之言，孟子闻之乃据礼以明其故，说道：“人之相与固有交际之情，然以君命从事则自有朝廷之礼，吾且以礼言之。凡人臣在朝廷之上，有各人站立的位次，位次既定，不得更历而相与言；有众人排列的班行，班行既分，不得逾越而相揖。盖法度森严之地，以威仪整肃为先，有一毫不可不谨者。今以君命而吊公行氏，则君命之所在，即朝廷之所在也。若未就位而进与之言，则右师历我之位矣，已就位而就与之言，则我历右师之位矣，岂不为失礼乎？我所以不与右师子敖言者，正恐有历位逾阶之失，故不但以礼自处，而欲以礼处人也。我欲行礼，而子敖乃谓我为简略，以敬为慢，舍公礼而言私情，不亦可怪之甚乎？”夫王驩嬖臣，众人之所媚，而孟子之所深鄙者。然一吊于滕，则以有司之事为不必言。再吊于公行，则以朝廷之礼为不当言，始终不与之言，而未尝显示之绝，其不恶而严如此。

原文  孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”

直解  孟子说：“均是人也，而君子独超然异于众人，其所以异于人者，果何修而能然哉？惟此一念存主之间，众人多放失而不求，君子独操存而匪懈，精神常有所管摄，德性常有所涵养，这存心便是其异于众人者耳。其心之所存者何？曰仁、曰礼而已。盖仁是吾心之恻隐，残刻者多失之。君子以太公之理克有我之私，念念时时都在仁上，造次颠沛无顷刻或违，这是以仁存心，而视他人之残刻者迥乎其不侔矣。礼，是吾心之庄敬，怠肆者多失之，君子以严翼之衷胜暴慢之气，念念时时都在礼上，视听言动无顷刻或愆，这是以礼存心，而视他人之怠肆者迥然其悬绝矣。夫仁礼之心人所同具，而君子独能存之，是其受性于天，虽与人同，而善事其心，则与人异，此其所以不可及也。”然则学为君子者，惟自存心求之可矣。

原文  “仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”

直解  恒字，解做常字。孟子说：“仁礼之德，既有根心之实，则自有及物之征。盖仁主于爱者也，君子以仁存心，非独有是恻隐之心而已。有是恻隐便有是慈爱，亲疏远近殆无一人而不在其所爱之中者矣。礼主于敬者也，君子以礼存心，非独有是恭敬之心而已，以礼自处便以礼处人，众寡小大殆无一人而不在其所敬之中者矣。夫爱敬既尽于己，则德意自感乎人，有恩以爱人，则凡感我之爱者皆将亲媚于我，而蔼然有恩以相与。盖必人之爱我，方才验我之能仁耳，若爱人而人不亲，则岂理之常也哉？我有礼以敬人，则凡感我之敬者皆将逊誏乎我，而俨然有礼以相接，盖必人之敬我方才验我之有礼耳。若礼人而人不答，又岂礼之常也哉？要之爱敬之在人者，虽不可必，而仁礼之在我者，则当自考。以此存心，此君子所以异于人，而非人所易及也。”

原文  “有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”

直解  横逆，是强暴不顺理的事。孟子说：“盛德固足以感人，而事变容出于意外。我爱敬人，人亦爱敬我，此其常也。设或有人于此，不惟不相爱敬也，而反加我以暴横悖逆之事，这是常情之所不堪，忿怒之所易激者，乃君子则必自反说道：‘天下事未有无因而至前者，他这样来陵我，必是我不仁有以致之；这样来侮我，必自我无礼有以取之。不然仁至必无怨，礼至必不争，此等横逆之事何为到我之前哉？’”推其心，方自歉其仁礼之未尽，而无暇于责人矣。君子责人则轻以约，责己则重以周，其存心之厚如此。

原文  “其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。”

直解  孟子承上文说：“君子于横逆之来，因其不亲而益致其爱，已自反而仁矣。因其不答而益致其敬，已自反而有礼矣，宜足以感化乎小人，而使之悔过也。乃其待我以横逆，一无所改于前，而暴戾如故焉，君子于此，岂肯以一自反而遂已哉？又必自反说道：‘我虽仁，而所以爱人者，容或少恻怛之真心；我虽有礼，而所以敬人者，容或少退让之实意。一有不忠，则横逆之来不必深咎乎人。而诚意未孚在我实与有责矣，不然，天下未有至诚而不能动物者也，横逆奚宜至哉？’”夫君子由接人而反己，德既欲其无一之不修，心又欲其无一之不尽，其自治之功，可谓已密而益密矣。

原文  “自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’”

直解  妄人，是狂妄的人。择，是辩别。何难，是不足计较的意思。孟子说：“君子于横逆之来，不责人之不顺，惟咎己之不忠，凡所以爱人敬人者，不徒事乎虚文，而皆本之实意。则既自反而忠矣，宜足以感化乎小人，而使之愧服也，乃其待我以横逆终无所改于前，而暴戾如故焉。君子于此，亦岂屑介然于怀而与之校哉？但说道：‘天下无不可化之人，而此人仁不能怀，礼不能屈，是其良心已丧，积习难移，亦天地间一妄诞之人而已矣。人而妄诞至此，名虽为人实则蠢然一物，与禽兽何所分别。既与禽兽无辩，则当置之度外，处以无心可也，岂屑与禽兽校是非，论曲直哉？’”然不校之量，虽足以有容，而自治之诚实未尝少间。君子之存心若此，此其所以大过人也。

原文  “是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也。是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”

直解  孟子承上文说：“凡事变适当其前，则忧患交攻于内，此人情之所不能免也。今观君子之处横逆，自反之心有加无已，即一息尚存，此志不容少懈，这是有终身之忧。至于意外之患猝然来到面前，我既置之而不校，人自相安于不争，这是无一朝之患也。夫君子之心泰然常定，似可以无忧者乃其心之所忧，却有一段放不下处，其心常说：‘舜生于天地间，此人也；我亦生于天地间，此人也。在舜则尽性尽伦而立人道之极，其修之一身者，可为法于天下而天下爱敬之，是亿兆人之一人也；其行之一时者可传布于后世，而后世爱敬之，是千万世之一人也。若我则道不加修，德不加进，犹不免为乡里之常人而已，如之何其能勿忧乎？忧之如何？亦惟反己自修，去其不如舜者，以就其如舜者。仁不如舜则自反而勉于仁，礼不如舜则自反而勉于礼，务使道德备于己，爱敬尽乎人，而后吾希圣之心始慰耳。不然，一日不如舜，一日之忧也，可但已乎？此君子所以有终身之忧也。’”

原文  “若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”

直解  孟子说：“君子所以有终身之忧者，但忧仁礼之不如圣人耳。若夫横逆之来，常人不胜其忿怒之私，而至于有构争之患者，则可保其必无矣。何以见得？君子以仁存心，而所为皆在于仁，一毫涉于不仁不肯为也；以礼存心，而所行皆在于礼，一毫涉于非礼不肯行也。其自治之详既有远害之道，而况盛德所感，孰无爱敬之心，即万一事出意外，一旦或有横逆之来，君子内省不疚，自反常直将卒，然加之而不惊，无故临之而不惧矣，何患之有，所以说君子无一朝之患也。”这一章书论君子存心之学，归在反己，反己之功，归在以大舜为法。盖圣贤处常而能尽道者易，处变而能尽道者难。舜父顽母嚚弟傲，处人伦之变而能成底豫之化，全亲爱之情，惟不见得父母兄弟有不是处，只自尽其道，积诚以感动之，此其所以为可法也。是后，商汤以六事自责，成王以小毖省躬，周宣侧身修行，汉文罪己求言，皆帝王自治之学，有得于大舜之遗意者。君天下者，宜知所取法焉。

原文  禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。”

直解  这一章是孟子断禹、稷、颜回出处之同道。先述其事说：“自古圣贤得位行道莫盛于禹、稷，隐居乐道莫过于颜子，然其事有不同。禹、稷当尧舜之世，天下治平，列在九官之位，一则平治水土，一则教民稼穑，周历四海不惮勤劳，甚至三过家门亦不暇入，其忘身以忧民如此，孔子上嘉唐虞，每以禹、稷为贤而推尊之。颜子当春秋之世，天下大乱，隐于陋巷之中，以一箪为食，以一瓢为饮，其贫窭之状，使他人当之必有不堪，而颜子处之泰然，不改其乐，其修身以遁世如此。孔子品第门人，每以颜子为贤而称许之。夫出处异致，而皆为圣人所与，故孟子因而断之说：‘禹、稷、颜子其出处不同。然禹、稷进而救民，虽功盖天下，其道非有异于颜子；颜子退而修己，虽善止一身，其道非有异于禹稷。’”盖时可以行，则出而为禹、稷；时可以藏，则处而为颜子。其心一而已矣出处之迹，乌足以泥之哉？

原文  “禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”

直解  孟子承上文说：“禹、稷、颜回同道，而事有不同者，以所处之地异也。当禹之时，洪水滔天，下民昏垫，禹任司空之官，以治水为己责，心里时常思想，只要使天下百姓每皆得安居，其心始慰，若治水无功，尚有漂流陷溺的，就是我溺了他一般，有不能一息自安者矣。当稷之时，农功未作，黎民阻饥，稷任田正之官，以教稼为己责，心里时时思想，只要使天卞百姓每皆得饱食，其心始安，若劝农无效，犹有枵腹饥馁的，就是我饥馁他一般，有不能一日少宁者矣。禹、稷以民之忧为己忧，其自任之重如此。故禹乘四载不惮胼胝之劳，稷播百谷不辞躬稼之苦，汲汲皇皇只要救天下之饥溺，所以过门不入，如是其急也。若颜子则不任其职，无治乱安危之寄，故得箪食瓢饮，自乐于陋巷之中耳。其所处之地不同，而要之各尽其道也。”

原文  “禹、稷、颜子易地则皆然。”

直解  孟子承上文说：“禹、稷、颜子地位不同，故出处各尽其道如此。设使禹、稷穷而在下，无济世安民之责，则所处者亦颜子之地也，必能乐颜子之乐，而思不出位矣，岂至于过门不入乎？使颜子达而在上，有辅世长民之任，则所处者亦禹、稷之地也，必能忧禹、稷之忧而为国忘家矣，何暇于箪瓢自乐乎？所以说易地则皆然。”可见圣贤之心本无偏倚，随感而应，用之则行，固未尝有心于用，而涉于徇人，舍之则藏，亦未尝有心于藏，而至于忘世。此其道之所以为同也。

原文  “今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也；乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。”

直解  孟子发明禹、稷、颜子之同道，又比方说：“今有同室之人，一旦互相争斗，这与我休戚相关，虽当洗沐之时，未及束发便加冠结缨，弃而往救，亦不为过。盖其地甚近，则其情甚急也。若是乡邻之人，互相争斗，这与我利害不切，却也要被发缨冠而救之，则不达于理矣，故虽闭户不出，亦不为忍。盖其地少疏，则其情少缓也。然则禹、稷身任其责，视天下就如同室，故急于救民；颜子不在其位，视天下就如乡邻，故安于修己。盖随其所遇，而各当于理，此其道无不同，而孔子所以皆称其贤也。”按：战国之时，杨、墨之说盛行，杨氏为我，不肯拔一毛而利天下，虽同室之斗亦将有闭户不出者，这与颜子之道不同；墨氏兼爱，不惜捐顶踵以利天下，虽乡邻之斗亦将有缨冠往救者，这与禹、稷之道不同。惟禹、稷可以为颜子，而不流于兼爱；惟颜子可以为禹、稷，而不涉于为我。出处进退一随乎时，此孔子时中之道，而孟子之所愿学者，故揭之以示人，亦辟杨、墨之意也。

原文  公都子曰：“匡章，通国皆称不孝焉，夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？”孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？

直解  匡章，是齐人。礼貌，是敬重的意思。戮，是辱。狠，是忿戾。公都子问于孟子说：“君子择人而与之交，非其善有足称，必其行无可议。若匡章之为人，举齐国之众皆以不孝称之，是其大节已亏，虽有小善不足取已，夫子乃与之游，且礼貌之，以致其敬重之意，敢问其所以不见绝于夫子者，何为也哉？”孟子答说：“国人之论虽不可谓不公，而众恶之言亦不可以不察。人果何所据而谓章子为不孝乎？夫世俗所谓不孝之事总有五件：有等偷惰其四肢，惟知宴安之可怀，把父母的奉养恝然不顾，此则知有身而不知有亲，不孝之一也；有等博奕好饮酒，惟知朋从之可狎，把父母的奉养恝然不顾，此则知有交游而不知有亲，不孝之二也；有等贪好货财，偏爱妻子，惟知自私自利，把父母之奉养契然不顾，此则知有家室而不知有亲，不孝之三也；又有一等纵耳目之欲，嗜淫声悦美色，自放于礼度之外，以贻父母之羞，此则亏体而辱亲，不但失养而已，不孝之四也；又有一等逞血气之私，好小勇争小忿，自陷于刑辟之中，以贻父母之患，此则忘身以及亲，又不但辱之而已，不孝之五也。此五者事虽不同，其为不孝则一，使章子有一于此，而称之为不孝，彼将何辞？今即其素行观之，果有一事于其身乎？无其事而被之以不孝之名，此必有其故，而不可不察也。若概信其言而轻绝其人，则君子之心，必有所不忍矣。”

原文  “夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。”

直解  遇，是投合。贼字，解作害字。孟子承上文说：“章子身无不孝之事，而枉被不孝之名者，亦非无因而致然也。盖童子之心不忍陷父于不义，尝以善道责望于父而进匡救之言，固不料其机不相投，言不相入，其所以见忤于父而被逐者，惟其责善而不相合焉耳。夫道在伦理间各有攸当，不可概施，如过失相规，德义相劝，此朋友之道也，乃若父子以恩为主，家庭之间蔼然慈孝，乃为道之当然耳。若以责善之道而行于父子之间，将见相责之过，必至于相夷，而天性由此以伤，真爱由此以夺，岂非贼恩之大者哉？”章子徒知责善于亲而不顾贼恩之祸，此则其罪之不容辞者，乃其心固不过欲谕亲于道耳，是安得与世俗之所谓不孝者同类而共议之哉？

原文  “夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣。”

直解  不养，是不受其养。孟子承上文说：“章子以子而责善于父，固不为无罪，及看他后来不自安之情，则亦有可矜者。彼身有夫妻之配，子有子母之属，人情之所甚欲也，章子岂不欲有此。只因责善而得罪于父，不得近父之前，其心有蹵然不自宁者，故于妻则逐出之，于子则屏斥之，终其身不受妻子之养焉。盖其设心以为我既不得尽一日之养于父，则又安敢受一日之养于妻子，如此而痛自责罚，亲心或因之以感动焉，未可知也，苟不如此，是见忤于父已有罪矣。乃又悍然不顾，而安心享妻子之养，岂非罪之大者乎？夫其设心如此，是其始焉责善于亲，既非有世俗不孝之实，而其罪为可原。继焉引咎于己，则又有人子怨慕之诚，而其情为可悯，是则章子之为人也。我所以与之游而礼貌之者，独有以谅其心耳。”夫匡章不孝之名，人共传之，其得罪之由与自责之心，人不知也。使非孟子怜其志而表章之，章之心几不白于天下矣。众恶必察圣贤至公至仁之心，固如此。

原文  曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至则先去以为民望，寇退则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”

直解  武城，是鲁邑。反，是还。左右，指曾子门人说。为民望，是倡率众人的意思。沈犹行，是弟子姓名。昔曾子设教于鲁，住居武城地方，适有越人来寇，或人说寇至矣，何不避而去之。曾子从其言，乃与守舍的人说：“无使人寓居于我室，毁伤其室中之薪木。”以示去而复来之意也。及越寇已退，则又先与守舍的人说：“室久不居，墙屋必有毁坏者，尚为我修葺，我将来归矣。”于是寇退之后，曾子遂还归武城，复居其室焉。当时门人在左右的，私相议说：“武城大夫之待先生，内尽其诚，外尽其礼，这等的忠且敬可谓厚矣。乃寇至则先去，而为众人之倡率；寇退则反，而居处如故，视武城之患难漠然不加喜戚于其心，何厚施而薄报也，或者不可乎？”弟子中有沈犹行者乃解之说：“夫子不与武城之难，良有深意，非汝等之所能知也。昔夫子曾舍于沈犹氏，与今日居武城相同，时有负刍的人作乱，与今日越寇相同，当时从者七十人，夫子皆引之而去，未有与其难者。”观昔日之处沈犹氏，则知今日之处武城，乃当去而去耳，岂常情之所能识哉？盖时当避难则以保身为哲，曾子之所处是或一道也。

原文  子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如伋去，君谁与守？”

直解  伋，是子思的名。昔子思仕于卫国，适齐人来寇。或人说：“齐寇且至，何不避而去之。”子思答说：“食人之食者，当忧人之忧。今齐寇方至，则主忧臣辱，主辱臣死，此其时也。若使伋去国以避难，于保身之计得矣，卫之社稷人民，谁与共守，人臣委质之义何如，而可如此耶？伋但知效死勿去而已。”盖时当捍患，则以徇国为忠，子思之所处是又一道也。

原文  孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”

直解  微，是微贱。孟子就曾子、子思之事而断之说道：“曾子居武城，惟知远害以全身；子思之居卫，乃欲守死而弗去。其事若迥然不同矣，然揆之于道，则无不同，何也？盖曾子之在武城，所居则宾师之位也，师道之尊等于父兄，彼武城之人皆子弟耳，岂有父兄而轻徇子弟之难者乎？此曾子所以去也。若子思之于卫则已委质而为臣矣，以臣事君，分犹微贱，是以奔走御侮为职者，岂有臣子而不急君父之难者乎？此子思所以不去也。盖君子之处世惟求理之所是，与心之所安。时当保身，不嫌于避害；时当徇国，不嫌于轻身。曾子、子思其道一而已矣。使曾子而居臣职，处子思之地则必不轻去武城，而避患以自全；使子思而为宾师，处曾子之地，则必不苟留卫国，而捐躯以赴难，便是交换过来也都是这等作用，此曾子、子思所以为同道也。”故观圣贤者不当泥其迹之异，而当求其心之同，微、箕、比干生死去就不同，而同为仁；夷惠、伊尹仕止久速不同，而同为圣。明乎此者，斯可以语精义之学矣。

原文  储子曰：“王使人瞷夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”

直解  储子，是齐人。瞷，是私窃窥视。当战国时，谋臣策士皆卑琐无奇，孟子独毅然以圣人之徒、王者之佐自任，人见其气象严严，遂谓其与人不同。故孟子初至齐国，齐王暗地使人窥看孟子，察其动静语默之间，欲以验其为人之实。而齐人有储子者因问孟子说：“夫子享大名于当世，人皆称夫子有异于人，王近使人窃视夫子，审夫子之道德，果有超然异于众人，而非人之所可及者乎？”孟子答说：“我何异于人哉？我之所知人都能知，我之所行人都能行，与人原不异也。岂但我无以异于人，就是古之大圣，如尧如舜，也只同得天地之气以成形，同得天地之理以成性，未尝有异人之知，异人之能也。夫尧舜且与人同，况吾岂有以异于人乎？则固无待于疑，而亦不必于瞷矣。”要之以性而言，圣贤本与人同；以习而言，圣贤始与人异。诚知反其异，以归于同，则人皆可以为尧舜矣。世之高视圣贤而谓其不可企及，岂不过哉？

原文  齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反。问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来。吾将瞷良人之所之也。”蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者，乞其余，不足，又顾而之他。此其为餍足之道也。其妻归，告其妾，曰：“良人者，所仰望而终身也，今若此！”与其妾讪其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。

直解  良人，是妇人称夫之词。餍，是饱。显者，是富贵之人。施从，是从旁跟着行走。墦，是坟冢。讪，是怨詈。施施，是喜悦自得的模样。孟子见当时贪求富贵之可耻，乃托齐人以形状之说道：“齐人有一妻一妾而处室者，其夫每日出外，则必餍酒肉然后回家。其妻问所与饮食者何人？其夫谎说某人与饮，某人与饭，尽都是富贵之交也。其妻疑而未信，向其妾说：‘良人每出，则必餍饱酒肉而后归，问其所与饮食之人，尽是富贵尊显之辈，乃只见良人往而未尝见显者来，其迹可疑，我将私窥良人之去向，便可知矣。’乃蚤起，乘其夫出门之时，密从旁路随行，不使之知，因窃窥其所往。只见遍国中之人，无有一人与之并立而接谈者，后来走向东郭墟墓之间，见有祭祀的人，遂乞讨其祭余酒馔而饮食之，其欲未足，又转身顾望他处，往而乞之，直至饱食而后已。这是他酒食的来路，所以能致餍足者，用此道也。此但知有口腹，而不复有羞恶之心者，其妻备得其状，不胜愧恨，归家告其妾说：‘良人者，我等所仰望将倚之以终身者也，乃今为乞丐污辱之事，所为如此，我等将何望之乎？’因与其怨詈其夫，而相哭泣于中庭。其良人尚未知其踪迹之败露也，仍施施然喜悦自得，从外归来，以餍足之态，富贵之容，夸示其妻妾焉。”夫齐人乞墦之为，已为妻妾之所窥，而犹作骄人之气象，是诚足羞已。盖人之常情，每粉饰于昭昭之地，而苟且于冥冥之中，或致饰于稠人广众之时，而难掩于妻妾居室之际。往往不知自耻，而人耻之；不暇自悲，而人悲之。当时世态多类此，此孟子所以有感而发也。

原文  “由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣。”

直解  孟子承上文说：“齐人乞墦于外，而骄其妻妾于家，其妻妾固羞而泣之矣。顾人但知齐人之乞哀为可悲，而不知求仕者之乞哀尤可悲；但知齐人之骄妻妾为可鄙，而不知求仕者之骄妻妾尤可鄙。盖世俗之见，知有利而不知有义，故不见其可羞也。若由守道之君子观之，今人之求富贵利达者，其未得之则枉道求合，而乞哀于昏夜，甘言卑词，与乞墦的一般；其既得之则怙宠恃势，而骄人于白日，扬眉吐气，与施施之状一般。幸而不为妻妾所见则已，倘其妻妾见而知之，有不以其卑污苟贱为可羞，而不相泣于中庭者盖少矣。”夫以丈夫而至为妻妾所羞，岂不可耻之甚哉？此士君子立身当以齐人为鉴也。故孔子论士大节只在行己有耻，孟子教人精义只在充其羞恶之心。盖能充其羞恶之心，斯能养其刚大之气，而不为富贵利达所摇夺。彼无所用其耻者，降志辱身，其将何所不至哉？司世教者，宜以厉士节为本。

四书直解卷之二十二

孟子  卷九

万章章句上

凡九章。

原文  万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也。”孟子曰：“怨慕也。”

直解  万章，是孟子的门人。天虽至高而仁，覆闵下所以叫做旻天。万章问说：“古称大孝莫如虞舜，然闻舜耕历山的时节，每往到田间便呼旻天而号泣。夫人情必至于抑郁无聊，莫可控诉，乃有号泣而呼天者。舜虽不得乎亲，岂没有感格的道理，却只这等号泣，何为其然也？”孟子答说：“孝子之事亲，幸而安常处顺，固是天伦之至乐，然不幸而偶值其变，则其情亦有大不得已者。盖凡人有所图为而不得，则怨生；有所怀恋而不舍，则慕生。舜惟不得于父母，其怨艾之深，思慕之切，不可解于其心，是以呼天号泣，以自鸣其悲愁困苦之意，此圣人处人伦之变，不得已而然者也。然舜之怨在于己，慕在于亲，但求所以顺乎父母，非怨父母也。万章恶足以知之。”

原文  万章曰：“‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨’。然则舜怨乎？”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心为不若是恝：我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？”

直解  长息、公明高都是古人的姓名。恝，是无愁的模样。共字，即是供字。万章不悟孟子怨慕之言，又问说：“吾闻人子事亲，见父母爱他便欢忻喜乐，常存于心而不忘。就是父母恶他，加以劳苦之事，也起敬起孝，不敢有一毫怨恨之意，这才是孝子。若以号泣旻天为怨慕，则舜之于亲犹不免有所怨乎！”孟子晓之说道：“圣人的心事，古人亦有疑而未达者。昔长息问于公明高说：‘舜往于田，则吾既已知之，若号泣于旻天，于父母却不知何意。’公明高答说：‘孝莫大于虞舜，其心自有独苦而难言者，是非尔之所知也。’吾推公明高未发之意，以为子之于亲，本有不可解之天性，而适当其变，则自有不容己之真情。若但恝然无愁，略不动意，薄亦甚矣！曾谓孝子而若是乎！吾想舜之存心，只说人子事亲，须要得亲之爱，我今竭力耕田，不过供子职之常事而已。今父母之不爱我，必是孝道有亏，诚意未至，不知我有何罪以至于此，求之而不得其故，此所以呼天呼父母而号泣也。我所谓怨慕者，盖怨己之不得乎亲而思慕耳，岂怨父母哉。”《书经》上说：“负罪引慝，夔夔齐栗。”正是此意，惟其责己之诚，敬亲之至，所以终能感格亲心，而成万世之大孝也。

原文  “帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。”

直解  帝，是帝尧。胥字，解做皆字。迁，是移此与彼。胥天下而迁之，是把天下尽皆与之，即禅之以帝位也。孟子说：“舜之怨慕岂但躬耕历山之时为然，当四岳咸荐之初，玄德升闻之日，帝尧将历试诸艰，乃使其子九男事之，以观其治外何如。二女妻之，以观其治内何如。凡百官有司牛羊仓廪莫不备具，此时舜在畎亩之中，特一耕稼之夫耳。帝尧这等奉事他，其际遇之非常如此。那时天下之士翕然向慕都来归舜，始而所居成聚，继而成邑、成都，其人心之归服如此。帝尧见舜果有圣德，将欲尽天下而移以与之，使践天子之位，其帝心之简在又如此。夫舜以匹夫之微，一旦而享富贵尊荣之极，宜何如其为乐者，乃为不得顺于父母之故，其戚戚皇皇就如穷人无所归的一般。”盖以不得于亲，不可以为人，不顺乎亲，不可以为子，既不可以为人子，则此身无所依归，与穷人何异，其怨慕迫切之情，真有不能自解者矣。

原文  “天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富、贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。”

直解  孟子承上文说：“舜起畎亩之中，而处富贵尊荣之极，乃其怨慕迫切如穷人之无归者，何哉？盖视亲为重，则视外物为轻，见可忧之在此，则不见可欲之在彼耳！夫天下之士悦而就之，是人之所欲也，舜乃视之如草芥而不足以解忧。好色是人之所欲，舜以帝尧二女为妻，其荣至矣，而亦不足以解忧。富，是人之所欲，舜有天下之大，其富极矣，而亦不足以解忧。贵，是人之所欲，舜居天子之位，其贵无以加矣，而亦不足以解忧。夫天下之人悦我，美色事我，至富至贵加我，都无足以解其忧者，则必何如而后可以自解乎？”看他心心念念只要顺着父母，感之以诚，使精神流通，无一毫间隔，谕之以道，使志意融洽，无一毫违忤，这等的才无愧于为人为子，而后怨己慕亲之念庶几可以尽释耳。夫父母未顺则中心无可解之忧，父母既顺则天下无可加之乐。舜之所以怨慕者如此。此圣人纯孝之心，非孟子其孰能知之。

原文  “人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣！”

直解  艾，是美好。热中，是躁急心热。孟子既推舜怨慕之心，又申赞之说道：“舜之心，不见外物之可欲，而惟知父母之当顺，其为大孝，是岂常人之所能及哉！大凡人生少时情窦未开，其良知良能，止知道慕着父母，依依恋恋不忍相离，这点纯一无伪之心，不为他念所夺，此天性之本然也。及稍长而知好色，即移其慕于少艾，而此心为情欲所诱矣。及既壮而有室家，即移其慕于妻子，而此心为室家所累矣。及出而求仕，即移其慕于事君，或不得于君而遭际不偶，便躁急心热，汲汲求用，而此心又溺于功名得失之际矣。夫人情之常，因物有迁如此。必是大孝的人，自少至老，终身只慕父母，那孩提爱亲的本心，始终如一。情欲不能为之牵，穷达不能为之变，此孝之所以为大，而超出乎寻常万万也。我观于古，惟大舜为然，盖舜自征庸之后，摄政之时，年已五十矣，而克谐以孝，爱慕其亲，犹如一日，所谓大孝终身慕父母，非舜其谁与归哉！”是可见耕田以供子职非难也，惟身处富贵而不异畎亩之中，则穷达一致，所以为难。少年而慕父母非难也。惟年至衰老而不异幼冲之日，则始终一节，所以为难。古今帝王独称舜为大孝，正以其能为人之所难耳。欲尽天子之孝者，当以虞舜为法。

原文  万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”

直解  怼，是仇怨。万章问于孟子说：“婚娶人道之常，然未有不禀命于父母者。《诗·国风·南山》之篇有云：‘娶妻（当）如之何？必告（于）父母。’而后敢娶。诚如《诗》之所言，能尽人子之礼而不失者，当莫如大舜矣。舜乃不告父母，而娶帝尧之二女，似与诗之所言，大相违背，此何说也？”孟子答说：“告而后娶，婚礼之常。舜之所处人伦之变。盖舜父母顽嚚，每有害舜之心。若禀命而娶，必不听从，竟至于不得娶矣，而不娶则岂可哉！盖男女屋室，上以承祖考之统，下以衍嗣续之传，乃人之大伦也。若告而不得娶，既违室家之顾，废人之大伦，又伤父母之心，致亲之仇怨。舜之处此，诚有大不得已者，于是酌量于伦理两难之地，与其告而废伦，陷身于不孝之大，宁不告而废礼，犹可以全父子之恩，此所以不告而娶也。”盖事处其变，不得不通之以权耳！岂可以禀命之常礼而概律之哉！

原文  万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣。帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉则不得妻也。”

直解  帝，指尧说，以女为人妻，叫做妻。万章又问孟子说：“舜不告而娶，则吾既得闻夫子之命，而知其为通变之权矣。当时帝尧以女妻舜，据人情之常，亦当告于舜之父母而使之知。乃亦不告而妻舜，是何意也？”孟子答说：“欲妻其子，宜通言于其父，帝尧岂不知此，但舜之亲既有害舜之心，则妻以二女，必其心之所不欲也，使帝告而后妻，顽如瞽瞍，虽不敢以臣而抗君，将必以父而制子。那时舜既不敢逆亲之命，尧亦不能强舜之从，竟至于不得妻矣！尧知其事必至于此，故可妻则妻，以君上之法治之，不必问其亲之知与不知耳！此所以不告而妻也，亦岂可以常礼概律之哉！”

原文  万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。象曰：‘谟盖都君咸我绩，牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔！’忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？”曰：“奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。”

直解  完，是泥补。廪，是仓房。阶，是梯。掩，是盖。象，是舜异母弟。舜所居三年成都，故叫做都君。绩，是功。弤，是雕弓。栖，是床。郁陶，是忧思郁结。忸怩，是羞愧之色。万章又问孟子说：“舜处父母之变，固子道之所难，乃其处兄弟之间，亦有非常情可测者。闻说舜之父母，偏爱少子，听象之言，每每设计害舜。一日使舜涂治仓廪，待其外屋，瞽瞍却从下面撤去梯子，纵火焚之。舜将两个斗笠自捍其身而下，幸得不死。又一日使舜掘井，舜防其害己，旁凿一穴，暗地走出，瞽瞍不知，乃下土掩盖其井。象只道舜已毙井中，自谓得计，乃夸说，今日谋盖都君于井中，皆我之功，凡都君所有之物，我当与父母共之。若牛羊、若仓廪皆以归之父母；若干戈、若琴、若弤，我自用之。二嫂娥皇、女英则使治我寝卧之榻，遂往入舜宫，欲分取所有，不意舜已先至其宫，在床鼓琴。象既见舜，无词可解，乃假意说弟因思兄之甚，气结而不得伸，故来见耳。乃其真情发见，则不觉有忸怩之色焉。此时舜更不嗔怪，却乃喜而谓之说：凡兹百官，我一人不能独理。汝其代予治之。夫怨莫深于杀身，情莫亲于托国，象欲杀舜，舜不以为怨，而反喜之如此。意者不知象之将杀己与？”孟子答说：“家庭之间其事易见，而况焚廪盖井之谋，其迹甚彰，岂以舜之大智而有不知者哉！但圣人爱弟之心根于天性而不容己，故其待弟之情联若一体而无所间。见象之忧，则己亦恻然而为之忧；见象之喜，则己亦欢然而为之喜。欣戚相关，自无形骸之隔耳。彼以思兄而来，舜亦以其来见而喜，惟知亲就之为聿，而岂暇计及于杀己之事哉？”据万章所问，其事有无虽未可知，而亦忧亦喜两言，大舜爱弟之情宛然如见，非孟子知舜之深，不能如此形容之也。

原文  曰：“然则舜伪喜者与？”曰：“否。昔者有馈生鱼于郑子产，子产使校人畜之池。校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉，少则洋洋焉，悠然而逝。’子产曰：‘得其所哉！得其所哉！’校人出，曰：‘孰谓子产智？予既烹而食之，曰：‘得其所哉！得其所哉！’故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”

直解  校人，是主池沼的小吏。圉圉，是困顿未舒的模样。洋洋，是宽纵。悠然，是顺适的意思。方字解做道字。万章又问孟子说：“舜既知象之将杀己，在常情必以为深恨矣，舜顾见其来而喜之，或者内疏而外亲，伪喜而非出于诚心者与？”孟子答说：“圣人之心，纯一无伪。舜之待弟岂有伪哉。观子产处校人之事可知矣。昔者有人以生鱼馈郑子产，子产不忍戕其生，使校人畜之于池，校人乃私自烹而食之。假设其词以复命于子产说：方鱼始舍于池中，圉圉然困顿而未舒，少顷则洋洋而放纵，久之遂攸然自得而远逝矣。子产信其言，而幸鱼之得生。乃叹说：‘得其所哉！得其所哉！’校人出而语人说：谁谓子产为智人，彼尝使我畜鱼，我既烹而食之矣，假以放鱼复命，而彼遂信之，乃叹曰：‘得其所哉！得其所哉！’易欺若此，焉得为智？夫以校人欺子产之事观之。非校人智而子产愚也。校人所饰者，倘有之情；而子产所据者，可信之理。故君子虽明无不察，而或诳以理之所有，则亦间为所欺；虽未尝逆诈，而或昧之以理之所无，则必不为所罔。盖诚以待人，明以烛理，常并行而不悖也。若象执郁陶思君之言，而以爱兄之道来，此正理之所有者，也与校人欺子产之意一般。舜听其爱兄之言，以实心信之，因以实心喜之。此正可欺以其方，与子产之信校人一般，夫何伪之有哉！有伪则不足以为圣人矣。”观于此章之言，可见舜值父子之变，而能尽孝道之常；处兄弟之变，而不失友于之爱。天理人情于斯曲尽，此所以为人伦之至，而万世为父子兄弟者所当法也。

原文  万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”

直解  放，是安置一方，使不得他往的意思。万章问于孟子说：“舜之弟名象者，其心傲狠，日每以杀舜为事，既欲焚之于廪上，又谋盖之于井中，处心积虑，必欲致舜于死而后已。这等的人，以情言，则为必报之深仇；以法言，则为不赦之元恶。舜既立为天子，操生杀之权，即明正其罪，亦不为过，乃仅止于放逐，安置一方，犹得保其首领，何其罚之轻也。”孟子答说：“兄弟者，天性之亲；圣人者，人伦之至。象虽有害兄之意，而舜则不失其爱弟之心。当时处象于有庳者，乃分茅胙土，封建为一国之君耳。或者不知而谓之放，其实舜之处象原非放也。夫放之且不忍为，而况有重于放者，舜岂为之乎？子乃以常人之情度圣人，亦不知舜之心者矣。”

原文  万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”

直解  流，是遣之远去。共工，是官名。三苗，是国名。驩兜、鲧，俱是人名。幽州、崇山、三危、羽山都是四方极边的去处。有庳，是舜封象的国名。万章又问孟子说：“吾闻圣人之治天下，不以私情害公法。当舜之时，若共工、兜、三苗、伯鲧天下之所谓四凶也。舜于共工，则流之幽州；于驩兜，则放之崇山；于三苗，则杀之三危；于伯鲧，则诛之羽山。罪此四人，而天下之人，莫不心悦而诚服。盖为此四人者，皆凶恶不仁，天下之所共恶。舜为天下除害，所以刑当其罪，而人心咸服也。象日以杀兄为事，其凶恶不仁，可谓极矣！即与四凶同罪，何不可之有？乃封于有庳，使之治民，彼既欲杀兄，又何有于百姓！必将大肆残虐，而播恶于一方矣。有庳之民何罪，而受此荼毒，仁者固如此乎？在他人则用法以诛之，在弟则徇情以封之。不忍割一人之爱，而忍贻百姓之忧。仁人似不若是也。吾窃惑焉。”孟子答说：“处兄弟之际，只当论情，不当论法。舜之封象，是乃仁人之用心也。盖凡人于横逆之加，不胜其怨怒之意，虽或强制于外，而不能不藏宿于中。惟仁人之待弟不如此，忧喜则与之同，干犯不与之校，虽有可怒可怨之事，随即消释，未尝藏怒而宿怨也。但见其亲之爱之，务尽其友于之情，使相好而无相尤，如是而已矣！若因其仇己而待之无异于常人，是岂仁人处弟之道哉？”

原文  “亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也，身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”

直解  孟子承上文说：“仁人之于弟，固惟知亲之爱之矣。然使尊卑阔绝，则地分相隔，不可以言亲，贫富悬殊，则体恤未周，不可以言爱也。故亲之则欲其贵，使有舜位之崇；爱之则欲其富，使欲有贡赋之奉，然后友于之情始慰耳。舜封象于有庳，则富有一国，贵为诸侯，正所以致其亲爱之意也。若使身为天子，而弟为匹夫，则兄弟之间，一富一贫，一贵一贱，势分日远，而情义日疏，是岂亲爱其弟者乎？然则舜之封象，正仁人之用心也。子乃举四凶之事，而疑封象之非，其亦不达圣人之心矣。”

原文  “敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳’，此之谓也。”

直解  吏，是官属。源源，是相继不绝的意思。万章又问孟子说：“如夫子之言，则舜之封象明矣，或人不谓之封，只谓之放，这是为何？”孟子答说：“舜之待弟，不独有亲爱之心，而尤有善处之术，但其用意深远，或人未能测识耳。盖象虽封为有庳之君，然不能专擅行事，有所作为。其国中的政务，则天子自命官属为之代理，但使百姓每出办赋税，以供其费用而已，此则有封之名而不任其事，享国之利，而不治其民，却似安置他的模样，故或人误以为放耳。汝谓有庳之民无罪而遭象之虐，这等看来，象虽不仁，动有所制，岂能肆虐于无辜之民哉。舜之待弟，其不以恩掩义如此。然舜虽若制之，而实所以爱之。其意以为，若使象治民理事，则守土之臣不得擅离，兄弟之情，不得浃洽，其心有不能自己者，惟其念弟之切，欲常常而见之，故不烦以民事，不限以常期，使得源源而来，可以不时相接耳。古书之辞有云：舜不待及诸侯朝贡之期，而以政事接见于有庳之君，正此源源而来之谓也。”舜之待弟，其不以义断恩又如此。可见圣人以公心治天下，未尝以爱弟之故，示人以私。以厚道教天下，亦未尝以傲弟之故自处于薄。所谓仁之至，义之尽也。若汉景帝之于梁王，郑庄公之于叔假，始则纵之太过，终则治之太急，其于仁义，胥失之矣。欲尽伦者，宜以大舜为法。

原文  咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”孟子曰：“否。此非君子之言，齐东野人之语也。”

直解  咸丘蒙，是孟子弟子。语，是古语。蹙，是颦蹙不安。岌岌，是危殆的意思。齐东，是齐国东鄙荒陋之处。咸丘蒙问于孟子说：“尝闻古语相传有云，天下有非常之人，则必有非常之事。故君父之伦，以之加于常人，则有定分。若夫盛德之士，虽至尊如君，苟无其德，不得而以之为臣。至亲如父，苟无其德，不得而以之为子。大舜惟有圣人之德，一旦居天子之位，南面而立，尧虽为君，不得不帅诸侯北面而朝之。瞽瞍虽为其父，亦不得不北面而朝之。那时舜虽安于臣尧，而不能不动心于臣父。望见瞽瞍朝己，其容貌甚是颦蹙，盖有不能自安者。孔子有感于此事，因叹息说，当此之时，君失其所以为君，父失其所以为父。纲常紊乱，天下盖岌岌乎其危哉！此等言语，不识果有其事否也。”孟子答说：“否。无是理也。盖天下惟君子之言，据实而可信。此等无稽之言，断不出于君子之口，必是齐东野人，目不睹礼义之俗，耳不闻典训之言，或者有此说耳。岂可遂据之以妄议圣人也哉！”

原文  “尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣！”

直解  《尧典》是《虞书》篇名。放勋是帝尧之号。八音，是金、石、丝、竹、匏、土、革、木八样乐器之音。孟子说：“欲知舜无臣尧之事，当观尧未禅舜之时。盖方尧之举舜，舜之代尧，乃尧既老而倦于勤，舜只居摄而行其事也。当尧生存之日，舜原不曾即帝位，尧何由北面朝之乎？《虞书·尧典》上说：舜摄位二十有八年，尧乃徂落而终。国中百姓恸尧之殁，如丧父母一般，三年之间，四海断绝音乐，静密如一，更不闻有丝竹管弦之音，其思慕之深如此。据《尧典》所言，则舜之即位，在尧崩之后，不在其摄政之时明矣，何从南面而受尧之朝乎？孔子有云：‘天无二日，民无二王。’此古今不易之定理也。若舜既已为天子矣，及尧终之后，又帅天下诸侯以为尧行三年之丧，则是舜一天子，尧又一天子，而有二天子矣，民岂有二王之理乎？然则臣尧之说可不辩而自见其谬矣，咸丘蒙尚何疑之有？”

原文  咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也，曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’”

直解  诗是《小雅·北山》篇。普，是遍。率，是循。贤劳，是以贤能任劳。咸丘蒙问说：“舜无臣尧之事，则我既得闻教矣，乃其不臣瞽瞍，则尚有可疑者。北山之诗有云：‘普天之下，其地虽广，无尺地非王土，率土之滨，其人虽众，无一民非王臣。’当瞽瞍之时，舜既为天子矣，则瞽瞍亦王臣中之一人耳，乃独不谓之臣，此何说耶？”孟子答说：“诗人之指，各有攸寓，这诗所言，非天子可臣其父之谓也。乃当时大夫行役于外，为王事所迫，身任奔走之劳，而不得归养其父母。因作为此诗，其意说道，今日之事，莫非王事，凡为王臣者，都该分任其劳，何为他人皆享其逸，偏我为贤而使之独劳，更无休息之期乎？”是诗人本意，但因独劳而发其不平之情耳，非谓天子可臣其父也。子乃疑瞽瞍之非臣，非惟不知舜，亦昧于诗人之旨矣。

原文  “故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之，如以辞而已矣。《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”

直解  凡文辞，一字叫做文，一句叫做辞。逆，是探取的意思。云汉，是《大雅》篇名。孑，是单独。孟子又晓咸丘蒙说：“观北山之咏，其意在于独劳，而不在于莫非王臣之一言，可见诗之所贵者，意而已，不在文辞之间也。是以善说诗者，须有活法，不可泥着一字，害了那一句之义。又不可泥着一句，害了那设辞之志，当以自家的意思探取作诗者的本旨，则玩索久而理趣自融，涵泳深而情状如见，乃可以得古人之之心于千载之下矣。若但拘泥其辞，而不求其意，则《大雅·云汉》之诗有云：‘周遭饥馑之余，黎民无有单独遗下者。’果如此言，是周家的百姓，残伤已尽，无复有遗种之存矣。岂知其意特在于忧旱之甚，若天绝其生耳，非真无遗民也。然则北山之诗，岂真谓莫非王臣，而天子可臣其父哉！子乃以辞而害其志，则亦不善于说诗矣。”

原文  “孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。”

直解  《诗》，是《大雅·下武》篇。则，是法则。孟子又晓咸丘蒙说：“欲知舜无臣父之事，当观其平日待亲之隆。盖人子能善事父母的，都可以言孝，然或分有所限，未可言至也。若论孝子之至，则莫大乎尊显其亲，而分得以自伸，这才叫做孝之至。人子能崇奉父母的，都可以言尊，然或势有所拘，未可言至也。若论尊亲之至，则莫大乎以天下养，而势莫与之抗，这才叫做尊之至。今舜尊为天子，即尊瞽瞍为天子之父，是举天下之名分无复可加其尊，非尊之极至而何。舜富有四海，即养瞽瞍以天下之富，是举天下之供奉无复可加其养，非养之极至而何？尊养并至，此舜之孝所以为不可及，而天下后世为人子者，莫不以之为法也。《下武》诗说：‘人能长言孝思而不忘，即可以为天下法则。’正此尊亲养亲之至，而舜之所以称为大孝者也。若谓舜为天子而臣其父，则所以卑亲辱亲者至矣，大舜岂为之哉？瞽瞍北面而朝之说，信乎其为齐东野人之语矣。”

原文  “《书》曰：‘祗载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽瞍亦允若。’是为‘父不得而子’也？”

直解  《书》是《大禹谟》篇。祗，是敬。载，是事。夔夔斋栗，是敬谨恐惧的模样。允，是信。若字解做顺字。孟子又晓咸丘蒙说：“大孝如舜，固无臣父之事。而古语所云：‘不得而子者。’亦自有一种道理。《书经·大禹谟》说：‘舜敬事瞽瞍，每去进见，必夔夔然致斋庄之容，作战栗之色，无一念不处，无一时或怠，由是积诚之所感格，瞽瞍亦遂化其顽而为慈，心以之孚，意以之顺矣。’夫父为子纲，父能立教，子从而化，理之常也。今瞽瞍不能以不善及舜，而反见化于舜，所谓父不得而子者如此，是岂可臣其父之谓哉？”所谓君不得而臣，即此亦可以类推矣。考之太甲之于伊尹，成王之于周公，皆赖于臣以成其德，亦若不得而臣者，而伊周称为大忠，太甲成王，并为商周令主，君道益有光焉。则知君臣之相临者，分也；其相成者，道也。使人主自恃其南面之尊，而卿大夫莫敢矫其非，虽普天率土皆臣仆焉，犹为孤立于上耳。君天下者所当知。

原文  万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”

直解  万章问于孟子说：“帝，莫圣于尧舜；事，莫大于禅授。人皆言尧有天下，求可以禅帝位者，惟舜有圣德，因举天下而授之舜，果有此事乎？”孟子答说：“舜虽得统于尧，而尧不能有私于舜，今说尧以天下与舜，殆不然也。盖凡物可得而与人者，必是自己私物，可得而自专者耳。若天下者，乃天下之天下，为天子者，但能以一身专统御之责，不能以一己专授受之权，安能以天下与人？若曰与之，则是尧以天下为一人之私，有之自我，与之自我，而非出于公天下之心矣，岂理也哉？”万章问说：“帝王之统，必有所与，而后有所承。舜有天下，既非尧之所与，果谁与之乎？”孟子答说：“帝王之兴皆由天命，故其位曰天位。禄曰天禄。见其为天之所授，非人力可得而与也。舜有天下，亦惟受命于天，而为天之所与耳。尧虽禅位于舜，不过承顺上天之命，而有不能不与者，岂得而专之哉？明乎天与之旨，而可以知帝尧公天下之心矣。”

原文  “天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

直解  谆谆，是语言详切。万章问孟子说：“帝王传位，必有丁宁告谕之言，乃见其为与。今曰舜有天下，为天所与，则天亦谆谆然教命之乎？无以命之，则何从而见其为与也？”孟子答说：“天意难知，人事易见，舜之受命于天，天固非谆谆然命之也，天载无声，何尝有言，惟就舜之行与事，默示其意而已。盖身之所行，叫做行；见诸事为，叫做事。舜凡有所行，而行无不得，这是天以行而示其与之之意也；舜凡有所为，而事无不利，这是天以事而示其与之之意也。意之所在，即命之所在，岂待谆谆然以言命之乎？知舜为天心所眷，则其奄有天下不在于禅授之时，而于穆之中固已预为之地矣，尧安得而与之哉？”

原文  曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”

直解  暴，是显扬。万章又问孟子说：“天之所以示舜在于行与事之间者，其实如之何？”孟子答说：“凡人事可以力为，而天意难以取必。欲知天之命舜，但观舜之得天可见矣。盖人之才德有可托以天下者，天子能举而荐之于天，然天意之从违未可知也。不能使天必与之天下，正如诸侯能荐人于天子，许其可任一国之事，而不能取必于天子，使与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，许其可任一家之事，而不能取必于诸侯，使与之大夫。盖荐举之责，虽在于下，予夺之权实操于上。家国皆然，而况天位之重乎。昔尧以舜之德可居天位，使之摄行大事，以致荐举之意，然不能必天之受也，乃其行与事克享乎天心，而天即受之。以舜之德可治天民，使之历试诸艰，以示暴扬之意，然亦不能必民之受也，乃其行与事，克协乎民心，而民即受之。夫荐舜于天，暴舜于民，此行与事之所在也。至于天受之，民受之，则天之所以示舜，而非尧之所能使矣。然何待于言哉？所以说天不言，以行与事示之而已矣。知此，则舜之有天下，谓尧荐之则可，谓尧与之则不可，天人相与之际，亦微矣哉！”

原文  曰：“敢问荐之于天，而天受之，暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：‘天子不能以天下与人。’”

直解  万章又问孟子说：“天与人至难格矣。尧荐舜于天而天即受之，暴舜于民而民即受之，其事如何？”孟子答说：“天人之分虽殊，感通之理则一。昔者尧尝命舜，使主天地山川之祭，其精诚之所感孚，幽无不格。百神皆歆其祀而享之，这便是荐之于天而天受之也。又尝命舜使主治教刑政之事，其德意之所注措，事无不治，百姓皆被其化而安之，这便是暴之民而民受之也。天与人，人与之，皆天意所在，帝尧不得而与焉，所以说：‘天子不能以天下与人。’然则能以天下与人者，惟天而已，而天意所属，非盛德，其孰能当之乎？”

原文  “舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰：天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。”

直解  南河之南即今开封等府地方。讴歌，是歌颂功德。孟子告万章说：“天心与舜不特见诸行事之间，而揆之气数，卜之人情，皆有可验。观舜之辅相帝尧得君行政，至于二十八年，在相位最久，施泽于民最深，此岂人力之所能为哉？历数有归，天实为之也。乃舜之心，则何常有意于得天下哉？当尧崩之后，舜率天下诸侯行三年丧既毕，其心以为有尧之子丹朱在，天下不患无君，于是避而远去，居于南河之南，只要丹朱能嗣守帝尧之业，其心安矣！然天下诸侯凡执贽而朝觐的，不去朝见丹朱，而皆来朝见于舜；凡讼狱不平的，不去赴诉丹朱而皆来赴诉于舜；凡讴歌功德的，不去颂美丹朱而皆来颂美乎舜。人心翕然来归，有莫知其所以然而然者，所以说非人所能为，实天意之所在也。舜见天意如此，逃之而不可得，然后自河南复还中国，绍尧而践天子之位焉，无非承天之意而已。向使乘尧之崩，不为南河之避，而径居处于尧之宫，迫胁乎尧之子，是乃篡居之位而据之耳，岂得谓天与之哉！”观此则舜之有天下，不但尧不能容心于与，而舜亦未尝有心于得，徒泥其禅授之迹者，则亦未明乎天道矣。

原文  “《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”

直解  太誓，是《周书》篇名。孟子告万章说：“即舜为民心之所归，便知为天心之所与，此非无征之言也。《书经·太誓》篇有云：‘天未尝有目以视，而于人之善恶无所不见，但从我民众目所视以为视耳；未尝有耳以听，而于人之淑慝无所不闻，但从我民众耳所听以为听耳。’《书》之所言如此，可见帝天之命，主于民心，而民心所归，莫非天意，我以朝觐、讼狱、讴歌之归舜，而明其为天心之所与者，正谓此也。然则舜有天下，天之所以寄视听于民者审矣，岂待尧之荐，而遂与之哉？尧不能以天下与舜，益可见矣。”详观此章之言，可见帝王历数之传，皆有大命，神器至重，非可以妄得而窃据也。然天命固来易得，尤未易保。盖创业之主，收已集之人心易，守成之主，联不散之人心难。欲固结民心，以永保天命者，惟慎修其德，以无忝于受命之主而已。《诗》云：“无念尔祖，聿修厥德。”守成之主，宜留意焉。

原文  万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。”

直解  万章问于孟子说：“人皆言尧舜盛德之至，故以天下为公，不传之子而传之于贤，及至于禹，而其德遂衰，于是不传于贤而传之于子，始以天下为一家之私矣，果有此事乎？”孟子答说：“人以德衰议禹，此言非是，禹之心殆不然也。盖天子不能以天下与贤，亦不能以天下与子，授受之际，但看天意何如？若使其子不肖，而天意欲属之贤，则举天下而与之贤，故尧以之禅舜，舜以之禅禹，非有意于公天下，天意在贤，不能违天而与子也。若使其子既贤，而天意欲属之子，则举天下而与之子。”故禹可以传启，启可以承家，非有意于私天下，天意在子，不能违天而与贤也。夫以帝位相传，一听于天，若此。则与贤者，其德固为至盛，与子者，其德亦非独衰，人乃执尧舜以议禹，何其所见之陋哉？

原文  “昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”

直解  阳城、箕山之阴，都是地名，在今河南嵩山下。启，是禹之子。益，是禹之相。孟子告万章说：“吾谓与贤与子，莫非天意，何以见之？昔者舜荐禹于天，任以为相，十有七年，迨舜崩三年之丧既毕，禹因舜有子商均在，乃远避于阳城之地，其心只欲让位于商均耳。乃天下之民，皆归心于禹，而翕然从之，凡朝觐、讼狱、讴歌者，皆不从商均而从禹，就与尧崩之后，不从尧之子而从舜的一般。当时人心如此，则天意在禹可知，舜安得不举天下而授之禹乎？若禹、益之时，则与此不同矣。禹亦尝荐益于天，任以为相者七年，迨禹崩三年之丧既毕，益因禹有子启在，亦远避启于箕山之阴，以让位焉。但见天下之臣民朝觐、讼狱的，不往归益而来归启，说道，启乃吾君之子也，吾不归吾君之子而谁归乎；讴歌的亦不讴歌益而讴歌启，说道，启乃吾君之子也，吾不戴吾君之子而谁戴乎。人心归启如此，则天意在启可知，禹安得不举天下而传之启也。观于舜、禹之事如此，则禹之不得不传子，与尧、舜之不得不传贤其心一而已，乃议禹为德衰，何其敢于诬圣乎？”

原文  “丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”

直解  孟子告万章说：“舜、禹、益皆有圣人之德，而当时民心所以归舜、禹而不归益者，其故为何？由其所遇之时不同耳。盖尧之子丹朱，其德不类于尧，舜之子商均，其德亦不类于舜，民心既已不服矣。而舜之相尧二十有八年，禹之相舜十有七年，其历年既多，施恩泽于民最久。以相之贤，而遇子之不肖，此民所以不归尧舜之子而归舜禹也。若启之贤，能以敬德相承，嗣守禹之典则，民心之归服，既有素矣。而益之相禹仅仅七年，其德泽施于民者又非如舜禹之久。以子之贤，而又遇相之不久，此民之所以不归益而归启也。夫均之为相，而舜、禹之历年俱多。益之历年独少，其久近相去如此。均之为子，而尧、舜之子独不肖，禹之子独贤，其贤不肖相去又如此。以气数言，若似乎不齐；以机会言，则适相凑合。是皆冥冥之中有为之主宰者，一天之所为而已，岂人力之所能与哉？”盖人力可以荐贤于天，而不能使为相之皆久；人力可以传位于子，而不能使其子之必贤。其有久、近，贤、不肖者，皆天意之所为。圣人一惟听天之命而顺受之耳，岂能容心于其间哉！

原文  “莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”

直解  天，是理之自然。命，是人所禀受。孟子承上文说：“尧、舜、禹之时，相不皆久，子不皆贤，固皆有天命存乎其间，而所谓天命，又非可以强为而力致也。盖凡事有待于经营而成者，皆属人为，未可以言天。惟是因物付物，不见其作为之迹。而予夺去就，冥冥之中，自有主张，此则理之自然而不可测者。父不能为其子谋，君不能为其臣谋，所以叫做天。天岂可得而违之乎？凡事有可以希望而得者，皆属人力，未可以言命。惟是与生俱生，不由于冀望之私。而穷通得失，禀受之初，自有分量，此则数之一定而不可移者。子不能得之于父，臣不能得之于君，所以叫做命。命岂可得而拒之乎？然则舜、禹之有天下，固此天命，益之不有天下，亦此天命，岂可以禹之传子而遂议其德之衰也哉？”

原文  “匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”

直解  孟子告万章说：“益之不有天下，固由于天，而自古圣人不有天下者，则非独一益为然也。盖凡起匹夫之微，至于登帝位而有天下者，非是说德为圣人，而即可以有天下也。必玄德若舜而又有天子如尧者以荐之，然后能继唐而帝于虞；祗德若禹而又有天子如舜者以荐之，然后继虞而王于夏。向使徒有圣人之德，而无天子之荐，则舜终于侧微，禹终于躬嫁而已，安能以匹夫而遂有天下哉！所以天纵大圣如仲尼者，其德虽无愧于舜禹，然而上无尧舜之荐，则亦徒厄于下位，老于春秋而已。此仲尼所以不有天下也。”观仲尼不有天下，则大德受命，固有不能尽必之于天者，而益之不有天下，又何疑哉？

原文  “继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”

直解  孟子告万章说：“观仲尼之事，则知有德者、有荐者，方可以有天下。然亦有不尽然者，盖天命固不轻以予人，亦不轻以夺人。故凡继先世之统而有天下者，非是说德不如舜禹，而天遂废之也。其祖宗之功德未泯，天心之眷顾未衰，若自绝于天，而为天心之所弃者，必减德如桀，然后废之南巢，暴虐如纣，然后废之牧野。向使桀、纣之恶未甚，则商未必能灭夏，周未必能灭商，何至于遽失天下哉？所以继世之君如夏启、太甲、成王，其德虽不及益、尹、周公之贤圣，然皆能嗣守先世之业，则天亦不能废子而立贤，夺此以与彼也，此益、伊尹、周公所以不有天下也。”夫以伊尹、周公之圣，而不有天下，其何疑于益？以太甲、成王之为君，皆足以继世，又何疑于禹？比类以观，而天之所以与子之意见矣。

原文  “伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。”

直解  太丁、外丙、仲壬都是成汤的子。太甲，是太丁的子。艾字，解做治字，是斩绝自新的意思。典刑，是典章法度。孟子承上文说：“益之不有天下，吾既详言之矣。若伊尹之不有天下，为何？盖伊尹以圣人之德，辅相成汤，伐夏救民，以王于天下，其功业可谓盛矣。迨成汤既崩，太丁未立而殁，其弟外丙立二年，仲壬立四年，皆不久于其位。于是太丁之子太甲立焉。太甲既立，又不能率乃祖之攸行，把成汤所建立的典章法度都坏乱而不修，成汤一代之家法，几于坠矣。以此主暗国危，人心未附之时，伊尹岂不可遂有天下？然其心不忍主德之不明，汤祀之遂绝也。乃因亮阴之制，安置太甲于桐宫者三年。盖桐宫乃汤墓所在，放之于此，正欲其追念乃祖，而发其修省之机也。太甲果能翻然悔悟，自怨以示惩创之意，自艾以加克治之功。居桐之日，果能去其不仁之习而自处于仁，改其不义之行而能迁于义。三年之间，一惟伊尹教我之言是听是从，而大异于颠覆典刑之日矣。伊尹见其改过自新，克终厥德，乃复自桐宫而迎归于亳都，奉以君天下，而继成汤之统焉。此虽伊尹之忠，本无利天下之心，亦由太甲之贤，终能守成汤之业，则伊尹之不有天下，亦何莫而非天之所为哉？知伊尹则知益矣。”

原文  “周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。”

直解  孟子承上文说：“伊尹之不有天下，固由于继世之有贤君矣，乃周公以元圣之德，居冢宰之位，摄国日久，得民最深，宜其有天下，而亦不有天下者，为何？盖因继世之君有若成王基佑命于夙夜，绍谟烈而重光，为周家守成之令主。所以周公虽圣，亦不得而有天下。就如益之在夏，遇有敬承之启，则夏之天下，非益之所得有也。伊尹之在殷，遇有迁善之太甲，则商之天下，非伊尹之所得有也。”盖天不能废启以与益，废太甲以与伊尹，则岂得废成王而与周公哉？此所谓天与子则与子，而非人之所能为也。三代皆然，夫何独疑于禹，遂议其为德衰也哉？

原文  “孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”

直解  孟子承上文说：“历观帝王之统，与贤与子，皆出于天，则尧、舜、禹之德，信无分于盛衰矣。然此非我一人之私言也。闻之孔子说道：唐虞之世，尧禅舜，舜禅禹，以天下为公而不私其子。夏后殷周之盛，启继禹，太甲继汤，成王继文武，以天下为家，而不必于贤。或禅或继，其迹虽若是乎不同，然禅者非以揖让为名，继者非以世及为利。天命所向，人心所归。义在于与贤，则与贤，是禅位固理之所宜也；义在于与，子则与子，是继世亦理之所宜也。圣人不过上奉天命，下顺人心，求合乎当然之理而已，岂有一毫私意于其间哉？知禅继之同归于义，则我所谓与贤与子，皆出于天，其言固有征矣。今乃议禹为德衰，何其谬于孔子之言也哉！”按：孟子此两章书，发明天人之际最详，而前章言天，专主民心；此章言天，兼论世德。言民心，以见非盛德之至，不可以得民，而天意不轻于予人，欲天下后世之为人臣者，知有定命也；言世德，以见虽中材之主，亦可以保命，而天意不轻于夺人，欲天下后世之为人君者，思常厥德也。使臣非舜禹之圣，而谓天位可干，君非帝启、太甲、成王之贤，而谓天命可恃，则皆自取覆亡之祸者耳，与天何与哉？

原文  万章问曰：“人有言：‘伊尹以割烹要汤。’有诸？”孟子曰：“否，不然。伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”

直解  割烹，是庖人宰割、烹调之事。要，是干求。莘，是国名。时战国策士，游说诸侯，希求进用者，藉口伊尹，以自饰其卑污之行，因说伊尹曾以割烹之事，要求商汤。万章疑而问于孟子说：“伊尹相汤伐夏为一代佐命之元臣，时人乃说他未遇时节，欲见汤而无由，因投托汤妃有莘氏，作为媵臣，负鼎俎之器，执割烹之役，以此见幸于汤。遂说汤伐夏救民，以成王业，果有此事乎？”孟子答说：“否，此非伊尹之所为也。盖凡出而大有作为的人，其穷居必大有涵养。伊尹当未仕时，躬耕于有莘之野，此时只是一个畎亩之农夫，乃其迹虽甚微，而志则甚大，其心思所向，只把尧舜之道，欣慕而爱乐之，其他嗜好，无一可以动其心者。盖尧舜之道，达则可以兼善天下，穷则可以独善其身。伊尹居畎亩之间，虽未有天下之责，而其自待则甚重。故大而辞受之节，只看道义上何如，若非其义也，非其道也，不但不为小利所动，就是禄以天下之富，亦郤之而弗顾，系马千驷之多，亦鄙之而弗视。盖其心惟知有尧舜之道，千驷万钟亦不足为之加损也。小而取予之微，也看道义上何如。使非其义也，非其道也，不但大处不肯苟且，就是以一介与人，亦不肯失之伤惠，一介取于人，亦不肯失之伤廉。”盖其心惟知有尧舜之道，一介取与，亦不肯轻易所守也。夫伊尹乐尧舜之道，至于辞受取与之间，一无所苟如此，则其律己之严，自耕莘之时而已然矣。若夫割烹之事，岂以乐尧舜之道者而肯为之哉？

原文  “汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：‘我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉？’”

直解  聘，是征召。嚣嚣，是无欲自得的模样。孟子告万章说：“伊尹穷居乐道，一无所苟，故其出而用世，尤不肯轻，当其耕莘之时，商汤闻其贤名，使人执币帛以聘之，迎之致敬以有礼，亦可应召而出矣。乃伊尹抱道自高，嚣嚣然说：“凡人有慕于外，斯有动于中，我今一无所求于世，何用汤之币聘为哉？一受其聘，则食人之食，便当忧人之忧，与其受职而任事，岂若我处于畎亩之中，诵诗读书，由是以乐尧舜之道，若神游于二帝之庭，而与之相为授受哉？内既自乐于己，外自无求于人，汤之聘币诚不足为荣，而自不屑于就矣。”夫汤以币聘伊尹，而伊尹犹不肯轻出如此，岂有割烹要汤之事哉？

原文  “汤三使往聘之，既而幡然改，曰：‘与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？’”

直解  幡然，是变动的意思。孟子告万章说：“伊尹以道自乐，固不肯轻于应聘，而成汤敬重伊尹，必欲致之，不以一聘而遂已也。乃三次使人往聘之，其礼意之勤如此。于是伊尹始幡然改变其初志说道：‘我今处畎亩之中，乐尧舜之道，非不充然其有得，然徒诵说向慕之而已。而尧舜终不可作，唐虞之世终不可得而见也。与其心慕尧舜之君，吾岂若出而为上、为德，使我之君，即为尧舜之君，而媲美于放勋重华之盛哉！与其心慕尧舜之民，吾岂若出而为下为民，使我之民，即为尧舜之民，而上同于时雍风动之休哉？与其心慕尧舜之世而不可见，吾岂若致君为尧舜之君，而身亲见其道之行于上，泽民为尧舜之民，而身亲见其道之行于下哉？’”盖独善一身，不若兼善天下之为大，远宗其道，不若躬逢其盛之为真。成汤之聘，信有不可以终违者矣。夫其应汤之聘，必有待于三往之勤，而其用世之心，又必欲亲见尧舜之威，则其自待者不苟，而待斯世斯民，亦不轻矣，岂有割烹要汤之事乎？

原文  “‘天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？’”

直解  知，是知识。觉，是觉悟。觉后知后觉的觉字，是开发蒙昧，恰似呼唤梦寐的人醒转来一般。孟子又告万章说：“伊尹应汤之聘，而必欲亲见其道之行者，为何？惟有见于其责之不容辞耳。其意说道：‘天生此民，禀性虽无不同，闻道则有先后，故有生于众人之中，而闻道独先的，这叫做先知先觉。天生此先知的人，非使之独知此理，正欲其启迪后知，使同归于知而后已也；天生此先觉的人，非使之独觉此理，正欲其开悟后觉，使同归于觉而后已也。天之所望于先知先觉其厚如此。我今在天生此民之中，独能全尽人道，则我乃天民之先觉者也。先觉之责在我，则上天之意可知，我不忍后知后觉之人终于蒙昧，将以先知先觉之理与斯民共明之，此我之心，亦我之责也。使非我有以觉之，则当今天下，得知觉之先，而为后知后觉之所倚赖者，将属之谁乎？既不能委其责于人，则不得不任其责于我矣。然则伊尹之应聘而出，固将上承天命，下觉群蒙，而岂肯轻身以要汤哉？’”

原文  “思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。”

直解  孟子承上文说：“观伊尹自任以先觉之责，则其尧舜君民之志，岂徒托之空言者。其设心以为我既为天民之先觉，则天下之民，皆吾一体，必举天下之民皆遂乐生之顾，而后行道之心，可以少慰耳。使或众庶之中，但有匹夫匹妇，颠连失所，不获被尧舜之泽者，是即我于生养安全之道，有所未尽，就如我推而纳之沟中的一般，其心恻然不忍，不得不汲汲于拯救之矣。夫以匹夫匹妇之微，而体恤如此其周，则举四海九州之大，无一民一物，不在其担当负荷之中，其以一身而自任以天下之重有无此。惟其重于自任，是以急于救民，见得夏桀无道，暴虐其民，其心有大不忍者。于是感三聘之勤，始就汤而说之以伐夏，于以除有罪之桀，救无辜之民焉。正欲使斯民皆被尧舜之泽，而在己无负先觉之责也。夫伊尹切救民之志，成辅世之功，其挟持如此其大，干济如此其弘，而肯为割烹要汤之事哉？”

原文  “吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。”

直解  远，是远遁，近，是近君。孟子又告万章说：“观伊尹相汤而能成救世之功，则知不肯要汤而甘为辱己之事，盖天下国家之本在身，必已身克正，然后可以正人。吾未闻枉道以求合，己不正而能正人之不正者也。况于辱己以干进，则不止于枉己，欲正天下，则不止于正人，使伊尹而割烹要汤，辱己甚矣。岂能尧舜君民，而成正天下之业乎？然人之所以致疑于尹者，徒泥其近君之迹，遂议其行之未洁耳。不知圣人之行，不能以尽同。或远遁于山林，或近君之左右，或不屑就而去，或不屑去而留。据其迹虽若各有所尚，然要其归，则远而去者，志在独善其身，固不肯苟同于流俗之污；近而不去者，志在兼善天下，必不肯轻变其平生之守。总之归于洁身，无枉己辱己之事而已矣。若因伊尹之得行其道，而遂以割烹之事诬之，则是圣人而有辱身之行，何足以为圣人也哉？”

原文  “吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。《伊训》曰：‘天诛造攻自牧宫，朕载自亳。’”

直解  《伊训》是商书篇名。造字、载字，都解做始字。牧宫，是夏桀所居。亳，是成汤所都之地。孟子又告万章说：“欲知伊尹无辱身之事，当观伊尹有得君之由。盖其起畎亩之中，一旦居阿衡之位，诚非无因而自致者。但其所以致此，乃因伊尹乐尧舜之道，而成汤慕之，故伊尹虽无求于成汤，而成汤不能不有求于伊尹。是伊尹之要汤，吾闻其要之以尧舜之道而已。若谓割烹要汤，则尹之所挟持者，固不在鼎俎之间，而汤之所慕好者，夫岂在滋味之末，诚非吾之所尝闻矣。《商书·伊训》之篇载伊尹自言说：‘天讨夏桀始攻于牧宫之地，由我辅佐成汤，创其事于亳也。’”观书所言，则伐夏救民之事，尹盖以身任之矣。自任如此其重，而岂有割烹要汤之事哉！诬圣之言，可不辩而自明矣。观于此章，可见圣贤出处固以道而不苟，明良遇合实相待而有成。使汤不得尹，则无以革夏正而君万邦。然使尹不遇汤，终于莘野之耕夫而已，虽有尧舜君民之道，恶能行其志而究其用哉？故伊尹得成其佐命之功者，虽其自任者重，实由汤之任尹者专也。

原文  万章问曰：“或谓孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎？”孟子曰：“否，不然也，好事者为之也。”

直解  主，是住宿其家。痈疽，是疮医。侍人，是内侍。瘠环，是人姓名。好事，是喜造言生事的人。万章问于孟子说：“君子以守身为大节，宜乎择地而处，不失身于可贱之人也。或人乃谓孔子周流至卫，因疡医治痈疽之人，得近于卫君，乃即馆于疡医之家及至于齐，因侍人名瘠环的得近于齐君，乃即馆于瘠环之家。盖欲借二人之力以自通，故不嫌于自屈也。果有此事否乎？”孟子答说：“听言当折诸理，论人当考其素。岂有大圣如孔子，而肯主非其人者哉？此言大谬不然也。为此言者多由世间有一般好事的人，欲假借圣人纳交之事，以自掩其趋权附势之私，故驾造浮诞不根之言，创立新奇可喜之说。既非考据于经传，又不照管乎道理，徒眩惑愚人之听而已，知道之君子，岂可为其所惑哉？”盖是时王纲既坠，圣学不明，游谈横议之徒，人人得为异论。如前章议舜为臣父，议禹为德衰，议伊尹为割烹，而此章又议孔子主于痈疽侍人瘠环，大抵皆出于好事之口，变乱是非，肆言而无忌惮者。其言虽不足为圣贤之累，而为世道人心之害不浅，故孟子每每详辩而力辟之，所以扶世教，正人心也。

原文  “于卫主颜雠由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得曰：‘有命。’而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”

直解  颜雠由，是卫之贤臣。弥子，是卫之幸臣。孟子告万章说：“欲知孔子不苟于所主，观于居卫之事可见。孔子尝周流至卫，闻颜雠由是卫之贤大夫，因馆于其家而以之为主。时卫之幸臣有弥子者，其妻与子路之妻为兄弟之亲，因对子路说道：‘孔子欲得位而行道，非我之力不能。若肯来投我，以我为主，我当荐之于君，使得大用。卫卿之位，可立致也。’子路遂以弥子之言告于孔子。孔子答说：‘位之得失，自有天命，非人力之所能为。弥子安能使我得用于卫，而我亦何必主于其家乎？’观孔子之言如此，可见孔子进而用世，不急于进也；雍容揖逊，而进必以礼，退而引去，不难于退也。明决果断，而退必以义，礼义在我，惟尽其所当为而已。至于爵位之得与不得，一惟听命于天，说道：‘得之有命，不足以为喜；不得有命，不足以为忧。’其以义命自安如此。向使不择所主，而主痈疽与侍人瘠环，是义当退而不退，不知有义之可守；命不当得而得，不知有命之可安。是无义无命也，孔子肯为之哉？”是孔子当平居之时，而不肯苟于所主者如此。

原文  “孔子不悦于鲁、卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。是时孔子当厄，主司城贞子，为陈侯周臣。”

直解  桓司马，名魋，是宋大夫。要，是遮截的意思。司城贞子，是宋之贤大夫。周，是陈侯的名。孟子又告万章说：“孔子择人而主，不特见于处常无事之时，虽造次之际，亦有不肯苟者。昔者孔子周流列国，尝不得志于鲁，心中不悦，去而适卫；又不得志于卫，心中不悦，去而适宋。此时适遇宋司马桓魋，以孔子貌似阳虎，将要截孔子而杀之。孔子计无所出，只得换了常穿的衣服，微行而过宋，去适陈国。当是时孔子在阨难之中，危急存亡之际，以全身远害为重，若不暇择人而主矣，犹且主于司城贞子之家。盖以贞子前为宋司城之官，其贤行著闻于宋，后为陈侯周之臣，其贤行又著闻于陈，故托之以为主也。”夫以孔子处患难之时，犹不肯轻于所主如此。况处齐卫无事之时，而肯主痈疽与侍人瘠环也哉？

原文  “吾闻观近臣，以其所为主；观远臣，以其所主。若孔子主痈疽与侍人瘠环，何以为孔子？”

直解  近臣，是在朝之臣。远臣，是远方来仕之臣。孟子又告万章说：“君子小人，其类自别，故取人之道，各以其类观之。我闻近臣处于国中，常为人所主者，欲知近臣之贤否，但观其所为主的是何等样人，其人果贤，则同声相应，同气相求，而近臣之贤可知。若同乎流俗，则近臣亦流俗之辈矣。远臣来自他邦，常主于人者，欲知远臣之贤否，但观其所主的是何等样人，其主果贤，则是依仁而居，托义而处而远臣之贤可知。若比之匪人，则远臣亦匪人之徒矣！是或主人，或主于人，虽若非素定之交，而为小人，为君子，则各有相从之类，然则痈疽侍人其非孔子之类明矣。而乃谓孔子主于痈疽侍人，则是以至圣而主于至不肖之家，何其不类之甚也，尚可以为孔子哉？”好事之说，可不辩而自见其妄矣。大抵君子小人，其人品较若黑白，本无难辩，而臣下每失之诡随，人主每失之偏任者何？君子以同道为朋，务在进贤，小人以同利为朋，务在植党。君子之朋主于济国，故疏于防奸，小人之朋志在得权，故工于诋正。是以直道难容，枉道易合，此忠佞之分也。人主不可不察。

原文  万章问曰：“或曰：‘百里奚自鬻于秦养牲者五羊之皮，食牛以要秦穆公。’信乎？”孟子曰：“否，不然，好事者为之也。”

直解  百里奚，是秦大夫，自鬻是自卖其身。万章问于孟子说：“古之贤人，若百里奚相秦以成霸业，其功名至显盛矣。或人乃言其进身之始，欲往见秦穆公而无资，遂自卖其身于秦国养牲者之家，得其五羊之皮，为其家喂牛，以此夤缘求见于穆公。穆公以为贤，遂举之牛口之下，而加之百姓之上，不识此语果诚然乎？”孟子答说：“否，此言殆非然也。盖古人未遇之时，虽不免累于困穷，乃其得君而仕，则必不肯甘于污辱。为此言者多由好事之人，喜为不经之论，欲自掩其污辱之行，而假借于古人之名耳。岂以百里奚之贤而肯为食牛干主之事哉？”是时列国游士，若弹铗吹竽，鸡鸣狗盗之徒，挟其术以干世主之好，冀于一用者甚多，故往往借圣贤之事，以自文其私。如前以割烹要汤诬伊尹，此又以食牛干秦诬百里奚。大抵皆以不正之心度圣贤，故孟子断其出于好事之口，所以辟邪说，正人心者至矣。

原文  “百里奚，虞人也。晋人以垂棘之璧与屈产之乘，假道于虞以伐虢。宫之奇谏，百里奚不谏。”

直解  虞、虢都是国名。垂棘、屈，都是地名。宫之奇，是虞臣。孟子又告万章说：“吾于百里奚而谅其无食牛干主之事者何？亦观其平日去就之间而已。盖百里奚虽仕于秦，而生长于虞，本虞国之人也。当其在虞，何尝知有秦。只因晋人听荀息之计，兴伐虢之师，恐道经于虞，为虞所阻，乃以垂棘所出之璧玉，与夫屈地所产之良马，行赂于虞，以为假道之资。因越虞以伐虢，实欲先取虢而并及于虞也。虞公贪受璧马之赂而不顾亡国之患。是时虞臣宫之奇以为虞之与虢，有辅车唇齿之义，虢亡则虞不能独存，于是谆谆然谏止虞公，而虞公不能听也。百里奚见得晋人之计已成，虞公之昏难悟，以为空言何补，遂不谏而去之秦，此其去虞从秦之由如此。向使虞公能听忠言而郤晋人之赂，则虞可以不亡，而百里奚可以不去。其去虞而适秦乃迫于虞之亡，而非有利于秦之用也。何为而有食牛干主之事哉？”夫以虞公一贪璧马之赂，而良臣遂去，国随以亡。货利之足以坏君心，速败亡之祸如此。是以明君贱货而贵德，不宝珠玉而宝善人也。

原文  “知虞公之不可谏而去，之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦穆公之为污也，可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不智也。时举于秦，知穆公之可与有行也而相之，可谓不智乎？”

直解  孟子既述百里奚处虞之事，遂断之说道：“凡出处大节，惟智者能辨之。百里奚知虞公之不可谏，脱身去秦，此时年已七十矣。其阅世既久，见理甚明，若食牛干主之事污贱可耻显然易见，而百里奚曾不知其为辱，贪昧甚矣，岂可谓之老成有智虑者乎？然不智则必不能知语默之宜，百里奚知虞公之惑于利，谏之必不肯听，遂止而不谏，此其当默而默，非有见几之明者不能，岂可谓之不智乎？不智则必不能知去就之分，百里奚知虞公之将亡，不去且及于难，乃先去以远祸，此其可行则行，非有保身之哲者不能，不可谓之不智也。不智则必不能知废兴之机，当其去虞而举于秦，知穆公之贤，可与有为也。遂委质以相从，受任而辅国，此其可仕则仕，非有择主之智者不能，岂可谓之不智矣乎？其智既有足程，其中必有定见，彼食牛干主，少知礼义者所不屑，而谓智者肯为之哉？”

原文  “相秦而显其君于天下，可传于后世，不贤而能之乎？自鬻以成其君，乡党自好者不为，而谓贤者为之乎？”

直解  自好，是自爱其身。孟子承上文说：“百里奚之为人，不但其有过人之识，而且有辅世之功。盖使其仕秦而得君行政，曾无功业之可闻，则亦未足以见其贤也。今观其相秦而佐穆公以治国，使其君威令布于诸侯，声名显于天下，而其余休遗烈，且可传之后世，保子孙而泽黎民，其功业之显盛如此，是何等样贤相，而岂庸庸琐琐，不贤者之所能为乎？夫既有贤者之事功，则必有贤者之志节，若使自卖其身，以成就其君，冒污辱之羞，赴功名之会，此虽乡党之常人，稍知自爱其身，而顾礼义，惜廉耻者，亦不肯甘心于此。曾谓贤如百里奚者，有尊主庇民之功，而肯为降志辱身之事哉？好事者之言，诬亦甚矣！”观于此章百里奚一人之身耳，在虞无救亡国之祸，在秦遂成致主之功，非其佞于虞，而忠于秦也，听与不听，用与不用耳。贤才之用舍，关人国之废兴如此，任贤图治者，宜鉴于斯。

四书直解卷之二十三

孟子  卷十

万章章句下

凡九章。

原文  孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君，不事；非其民，不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”

直解  横，是不循法度。顽，是愚蠢。懦，是柔弱。孟子说：“圣人之德，本无不盛，而其制行，则各不同。古之人有伯夷者，以言其持己，则目不视非礼之色，耳不听非礼之声，何等样严正。以言其处世，则择君而仕，非可事之君弗事；择民而使，非可使之民弗使。世治则进而效用于世，世乱则退而独善其身，何等样高洁。其视横政所出之朝，横民所止之地，惟恐有累于己，不忍一朝居也。思与乡里之常人相处，如着了朝衣朝冠坐于涂炭一般，惟恐有浼于己，不能一息安也。那时商纣在位，举世昏浊，正是朝有横政，野有横民之时，于是洁身远去，避居于北海之滨。盖将待清明之世而后出，苟非其时，宁遁世而无闷矣。此其志操，真可谓皭然自立，而流俗不能污，邪世不能乱者。是以后世之人闻其遗风，不但有识见的知所兴起，即顽钝无知之辈，亦皆化而有廉介之操。不但有志气的知所感奋，即柔懦不振之夫，亦皆化而有卓立之志矣。其孤介既足以守己，流风又足以感人，伯夷之行盖如此。”

原文  “伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中：其自任以天下之重也。”

直解  孟子又说：“古之人有伊尹者，尝自家说道：苟可以事，即是吾君，何所事而非君乎？苟可以使，即是吾民，何所使而非民乎？遇治世，固进而行道以济时；遇乱世，亦进而拨乱以反正。其一于进，而不必于退者，为何？其意以为天之生此民也，将使先知的启迪后知，先觉的开发后觉，而与之共明此道也。今我在天民中，能尽人道，则我固天民之先觉者。我将举此道，以觉当世之民，其责有不得诿诸人者矣。推其心，但是当世之民，有匹夫匹妇颠连失所，不与被尧舜之泽的，皆其心之所不忍者。其痛自刻责，就如己推而纳之沟中的一般，有不能一日安者矣。是其举宇宙之大，兆庶之众，无一民一物不在其担当负荷之中：其自任以天下之重如此。此伊尹之行也。”

原文  “柳下惠不羞污君，不辞小官，进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”

直解  鄙，是狭陋。敦，是厚重。孟子又说：“古之人有柳下惠者，苟可以事，不必明主，虽遇着污君，亦委身事之而不以为耻。苟可以居，不必尊位，虽与他小官，亦屈意为之而不必于辞。其不择君而事，若疑于易进矣，而实不肯韬晦以蔽己之贤，必期直道以行己之志。其不择官而居，若疑于难退矣，而放弃亦不以为怨，困穷亦略无所忧。其处进退之际，真率坦夷，有如此者。至于处乡里之常人，和光同俗，由由然与之偕，而不忍去。其平日尝自说：‘形骸既分，尔我各异，尔自为尔，无与于我。我自为我，何关于尔。虽使合袒裼露臂，裸裎露身，在于我侧，彼自无礼耳，安能玷辱于我哉？’其言如此，是真旷然有度，而置得丧于不较，合人己而两忘者。故后世之人，闻其遗风，虽狭陋之鄙夫，皆化而有宽宏之量；虽啬吝之薄夫，亦化而为敦厚之行矣。盖其和德之近人为易亲，故其流风之感人尤易入。柳下惠之行固如此。”

原文  “孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”

直解  淅，是渍米的水。接淅，是将炊之时，以手承水取米而行，盖欲去之速，而不及炊也。孟子又说：“三子之行，各有不同，若孔子则兼而有之。当其在齐，齐景公托言老不能用，义不可留而去。时炊饭未熟，遂承水取米而行，虽一饭之顷，亦有所不能待焉。其在于鲁，因鲁定公受女乐不朝，知其不足与有为而去，然又不忍遽去。乃曰：迟迟吾行，必待膰肉不至而后行焉。夫去齐如彼其急，而去鲁如此其缓者何？盖鲁乃孔子父母之国。见幾固当明决，用意尤宜忠厚，去父母国之道当然耳。即此去鲁去齐之两事观之，可见孔子之处世，有不倚于一偏，不拘于一节者。道之不行，去可以速矣，则从而速去，不俟终日。如其可留，则又栖栖眷恋，而不妨于久淹也。世莫我知身可以处矣，则从而退处。若将终身，如有用我，则又汲汲行道，而不妨于仕进也。此则内无成心，而意必尽泯。行无辙迹，而用舍随时。孔子所以异于三子者又如此。”

原文  孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”

直解  孟子既历叙群圣之事，因断之说道：“大凡行造其极者，皆可以为圣。然非道会其全者，未可以言圣之至也。今伯夷以节自高，而视斯世之人，无一可与。其皭然洁白之行，已造到清之极处，而无纤毫之混浊矣，其圣之清者乎？伊尹以道自负，而视宇宙内事皆吾分内。其毅然担当之志，已造到任之极处，而无一念之退托矣，其圣之任者乎？柳下惠以量容天下，而视斯世无不可与之人。其由然与偕之度，已造到和之极处，而无纤毫之乖戾矣，其圣之和者乎？至若孔子，仕止久速，不倚一偏，变化推移总归之顺应。此则清而未尝不任，任而未尝不和，兼三子之长而时出之，乃圣之时者也。”谓之曰时，则三子之行，不过四时之一气，而孔子之道，殆如元气之流行于四时，有不得而测其运用之妙者矣，夫岂三子之可及哉！

原文  “孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”

直解  凡作乐，一音独奏一遍叫做一成，八音合奏一遍叫做大成。金，是钟。声，是引起的意思。玉，是磬。振，是收煞的意思。条理，是音律中之脉络。孟子又说：“清如伯夷，任如伊尹，和如柳下惠，虽各造其极，然圣矣而未大也。惟孔子以一身而兼三子之长，是其总群圣之事，而为一大圣。譬之于乐，其犹集众音之小成，而为一大成者乎。何以谓之集大成？盖乐有八音，若独奏一音，则一音自为起落，这是小成。惟于众音未作之时，而击镈钟以宣其声。俟众音既阕之时，而击特磬以收其韵，金声于先，玉振于后，这才是集众音之小成，而为一大成也。金石二音，何以能集众音之大成？盖金石者众音之纲纪，金不鸣，则众音无由而始，自镈钟一击，然后众音翕然而作，而律吕为之相宣矣。是金声也者，岂非开众乐之端，而为之始条理者乎？玉不振，则众音无由而终，惟特磬一击，于是众音诎然而止，而条贯为之具毕矣。是玉振也者，岂非收众乐之节，而为之终条理者乎？始终之间，脉络贯通，无所不备，此乐之所以为集大成也。孔子集群圣之大成，何以异于是哉！”

原文  “始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”

直解  智，是知之精明。圣，是德之成就。孟子又说：“合始终条理而无不备，此乐之大成也，而孔子之圣实似之。盖大乐之作，有始有终，而圣德之全，有智有圣。金以声之，此乐之始条理也，而比之孔子，与其知之贯彻处，实同一发端。盖孔子智由天纵，而睿哲所照，洞见夫道体之全。于凡清、任、和之理，条分缕析，无一理之不精，是智以启作圣之始，与金以开音乐之先者，其事一而已矣。所以说始条理者，智之事也。玉以振之，此乐之终条理也，而比之孔子，与其德之成就处，实同一究竟。”盖孔子德本性成，而众善兼该，竟造于圣修之极。于凡清、任、和之事，经纬错综，无一事之不当，是圣以要知至之终，与王以收音乐之止者，其事一而已矣。所以说终条理者，圣之事也。智圣兼全，而圣德始终之条理备矣，此孔子之所以为集大成也。彼三子者，不过众音之小成耳，岂能比德于孔子哉。

原文  “智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”

直解  孟子又说：“圣智兼备，固孔子之所以集大成矣。而智以成始，圣以成终，则圣又由于智也。不观之射乎？射有巧有力。孔子神明内蕴，合清、任、和之理而兼照之，是智也，譬则射者之巧焉。德行默成，体清、任、和之理而时出之，是圣也，譬则射者之力焉。必知之真，然后行之至，必有定见，然后有全力，譬如射于百步之外的一般。凡射疏及远，到得那地步，这是膂力之强，尔力之所能为也。若夫舍矢如破，正中其的，这是得手应心，妙在于命中之先，乃巧之所为，不专在于力也。夫射之能中者，不专于力而在于巧，则孔子所以为圣之至，不专于圣而实由于智矣。彼三子者，力有余而巧不足，此所以倚于一偏，而难以语时中之圣也。”按：孟子此章形容孔子之德，既以天道为喻，曰圣之时；又举乐为喻，曰集大成；复举射为喻，曰智、巧也。圣，力也。岂智之外，复有圣？大成之外，复有时中哉？大成即圣之全体，而时中即智之妙用。智而后能圣，圣而后能时，理固一原，而圣心之纯，实贯始终而无间者也。观其自言，亦谓由志学而驯至于从心不逾矩。夫志学，智也，不逾矩，时也，合而观之，而圣德之全益见矣。

原文  北宫锜问曰：“周室班爵禄也，如之何？”孟子曰：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍，然而轲也尝闻其略也。

直解  北宫锜，是卫人。班，是班定次第。北宫锜问于孟子说：“朝廷设官分职，莫重于爵禄，而爵禄之制，莫备于成周。周室之班爵禄，必有个贵贱之等，厚薄之差，敢问其制如之何？”孟子答说：“周室爵禄之制，其品式章程，至精至密，今已不可得而闻其详矣。盖制度之详，载在典籍，典籍存而后制度可考也。自周室衰微，诸侯放恣。僭窃名号的，以卑而拟尊，兼并土地的，以大而吞小，反厌恶先王之制度，以为不便于己之所为，遂灭去其籍，使上下名分无从稽考，因得以纷更变乱而无忌，此所以典籍散失，欲闻其详而不可得。顾其详虽不可得闻，然而规模之建立，体统之昭垂，尚有幸存而未泯者。轲也，亦尝闻其什一于千百，而可举其大略，为子告焉。”夫当典籍残缺之余，而能考究圣王之制，非孟子学识其大，其孰能知之？

原文  “天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”

直解  这一节，是周室班爵之制。孟子告北宫锜说：“成周爵禄之制，册籍虽亡，而名分未泯。其班爵之大略，有通行于天下的，有单行于国中的。自其通于天下者而言，父天母地，而为天下之所共宗，这是天子。天子之贵，自为一位，尊无二上矣。然天下之大，非天子一人所能独理也，于是分天下为万国，而使同姓之亲，异姓之贤，与之共治焉。自天子而下，有公一位，公之下，有侯一位，侯之下，有伯一位，伯之下，有子与男同一位。天子总治于内，公、侯、伯、子、男分治于外，内外相维，体统不紊，然后举天下之大，无一国之不治矣。爵之通于天下者，此其大略也。自其施于国中者而言，出命正众，而为一国之所奉戴，这是君。天子君于王畿，诸侯君于列国，各自为一位矣。然一国之众，亦非君一身所能独理也，于是分庶绩于百官，而使贤者在位，能者在职，与之共治焉。自君而下，有卿一位，卿之下，有大夫一位，大夫之下，有上士一位，中士一位，下士一位。君出令于上，卿、大夫、士奉令于下，上下相承，事使不乱，然后举一国之事，而无一事之不治矣。爵之施于国中者，此其大略也。据我所闻周室班爵之制，如此而已。若其创制立法之盛，则典籍尽去，今亦安从而考其详哉。”

原文  “天子之制，地方千里，公、侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。”

直解  这以下是周室班禄之制。不能，是不足的意思。孟子又告北宫锜说：“周室班爵之制其略因可得而言矣。其班禄之制何如？试以禄之班于天下者言之。天子食赋于畿内，其制地方千里，盖天子爵为至尊，故其地至广也。公侯而下，则皆食赋于列国，故公、侯之地，方广都是百里，其田赋之入，视天子而杀矣。伯之地，方广七十里，其田赋之入，又视公侯而杀矣。子、男之地，方广都是五十里，其田赋之入，视伯而又杀矣。自天子以至于子男，分田制禄之法，凡有此四等。在天子非独丰，在诸侯非独啬，厚薄之等，一因其尊卑之分而已。此外更有地不足五十里之数者，遇凡朝觐聘问等礼，不能以姓名自达于天子，但附属于邻邦诸侯，以通其姓名，这叫做附庸，则其爵愈卑，而其禄愈薄矣。”盖先王于疆理天下之中，而寓则壤成赋之制，故其禄之班于天下者，有如此。

原文  “天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子、男。”

直解  这一节，是禄之班于王国者。视，是比照的意思。孟子又告北宫锜说：“周室之班禄，其在王畿之内者各有差等。盖天子以一人宰治于上，而有卿、大夫、士，分治于下，其效忠宣力，本与外臣均劳，而地近职亲，较之外臣尤重。故王朝之卿，所受采地，比照于大国之侯，侯百里，卿亦百里也。大夫所受之地，比于次国之伯，伯七十里，大夫亦七十里也。元士所受之地，比于小国之子、男，子、男五十里，元士亦五十里也。”当其时，诸侯入则为王朝之卿士，卿士出则为列国之诸侯，其分本相等，故其受禄不得不同耳。然以王朝之臣，而同于列国之君，所以尊王室而重内朝之意，又自可见焉。其班禄于天子之国者有如此。

原文  “大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”

直解  这以下是禄之班于侯国者。十，是十倍。四，是四倍。倍，是一倍。庶人在官者，是府史胥徒，如今杂职吏员之类。孟子说：“周室之班禄，其在列国者，亦各有差等。以公侯之大国而言，地方百里，提封十万井，君与卿、大夫、士，及在官之庶人，皆仰给于其中焉。君享一国之奉，为田三万二千亩，比之卿禄，盖加十倍之多。卿田三千二百亩，较之于君，才是十分之一，而实四倍于大夫。大夫之田八百亩，较之于卿，才是四分之一，而实加倍于上士。上士得田四百亩，其禄则倍于中士。中士得田二百亩，其禄则倍于下士。下士与庶人在官者，若府史胥徒之流，其禄相等，皆得食百亩之人焉。”盖庶人身役于官，既不得自食其力，因给之以一夫之养，使足以代其耕而已。此则禄颁于上，或加数倍之入，而不嫌于丰；禄给于下，或准一夫之田，而不病于啬。尊卑有序，丰约适宜，大国班禄之制固如此。

原文  “次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”

直解  三，是三倍。孟子又说：“公侯之下有伯，比大国次一等，谓之次国，其班禄亦次之。盖伯爵之国，地方七十里，较之百里之地狭矣。而国中之有卿、大夫、士，及在官之庶人，则与大国一也。故其因田制赋，君之禄亦十倍于卿，得田二万四千亩。卿之禄，则止三倍于大夫，得田二千四百亩。至于大夫则一倍于上士，而得八百亩。上士则一倍于中士，而得四百亩。中士则一倍于下士，而得二百亩。下士与庶人在官者，皆得以食百亩之入，使足以代其耕，则与大国之制，无一之不同矣。”盖自卿以上，禄限于地，固不得与大国同其丰。自大夫以下，食因其事，则不得不与大国同其约，次国班禄之制盖如此。

原文  “小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”

直解  二，是二倍。孟子又说：“伯之下有子、男，比次国又降一等，谓之小国，其班禄抑又次之。盖子、男之国，地方五十里，较之七十里之地，则又狭矣。而国中之有卿、大夫、士，与庶人之在官者，亦与次国一也。故其因田制赋，君之禄，亦十倍于卿，得田一万六千亩。卿之禄，则止二倍于大夫，得田一千六百亩。至于大夫，则一倍于上士，而得八百亩。上士则一倍于中士，而得四百亩。中士则一倍于下士，而得二百亩。下士与庶人在官者，皆得以食百亩之入，使足以代其耕，则亦与次国之制，无一之不同矣。”盖自卿而上，其禄厚，厚而不减，则国小不足以供，故不得不杀。大夫以下，其禄薄，薄而复减，则养赡不足以给，故不得不同。班禄于小国之中者，其制又如此。

原文  “耕者之所获：一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”

直解  获，是受田。差，是等级。孟子又说：“庶人在官者之禄，固取其足以代耕矣，而代耕之分数，又自不同。盖耕者所受之田，每夫以百亩为则。百亩之田必加以粪，粪多而力勤的，是上等农夫，计其所入，可以供九人之食。若稍次于上农的，其所入，仅可以食八人。中等的仅可以食七人。中等又次的，仅可以食六人。若下农夫，则不过能供五人之食而已。人事之勤惰不齐，而收入之多寡随异，其所食之数，大约有此五等。庶人在官者，职有大小，事有繁简，其受禄之多寡，即照此农夫之次序以为等差。事繁者食以上农夫之食，其余以次递减，事最简者亦不失下农夫之食焉。所谓禄足代耕者，其详悉有条，又如此。”夫列爵有尊卑，而中外殊其制；班禄有多寡，而上下异其规。此周制之大略，而我之所可闻者也，乃其详，则不可得而闻矣。大抵战国之时，诸侯侈肆，先王封建井田之制，坏乱已尽，孟子有慨于中久矣，故因北宫锜之问，而摭拾大略以示之，使后世得闻圣王治天下之大法者，独赖此篇之存。有天下者，不可不究心也。

原文  万章问曰：“敢问友。”孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”

直解  挟，是挟持所有以傲人的意思。万章问于孟子说：“朋友五伦之一，自天子至于庶人，未有不须友以成者。敢问友道如何？”孟子答说：“交友之道无他，只在忘势，分略形迹，除去矜己骄人之念而已。如己虽长，也不可挟我之长，以加于少者，而与之友。己虽贵，也不可挟我之贵，以加于贱者，而与之友。己虽有兄弟之盛，也不可挟我之兄弟，以加于寡弱者，而与之友。所以不可以挟者为何？盖友也者，非为其年相若势相敌，而与之为友也。必其道义可尊，斯取为辅仁之助；言行可法，斯联为同志之交。因其有德，而与之友耳。既友其德，则当折节以亲贤，虚怀以受善，岂可以有所挟乎？若一有挟长、挟贵、挟兄弟之心，则在我不胜其骄矜之念，而贤者亦不肯有乐，就之诚矣，所以说不可以有挟也。人能持无所挟之心，以择友于天下，则益友日至，辅德有资，交道岂有不善者哉。”

原文  “孟献子，百乘之家也，有友五人焉，乐正裘、牧仲，其三人，则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。”

直解  乐正裘、牧仲，是人姓名。孟子告万章说：“交友之道，能无所挟固难，能不挟贵为尤难。处贵而能不挟者，在大夫中则有若孟献子。孟献子者，百乘之家，为大夫而有采地，其势分亦贵显矣。当时择人而交，有友五人焉。其一人为乐正裘，其一人为牧仲，其三人者，则予不记其姓名而忘之矣。献子与此五人为友，是漫然与之交游，盖有所以取之者矣。大凡贱与贵交，非资其势，则利其有。惟此五人者，但知道义为重，其于献子之富贵，眼中全不见得，心上全不着意，无献子之家者也。惟其无献子之家，所以为献子所重，而与之为友耳。向使此五人者，视献子之家，一有羡慕之心，则是充诎于富贵，陨获于贫贱，可鄙甚矣，献子岂肯与之为友乎？夫以五人，而能忘人之势，固可见五人之高，以献子而能忘己之势，以成五人之高，抑可见友德之义矣。不挟贵之交，征于百乘之家者有如此。”

原文  “非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。费惠公曰：‘吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣；王顺、长息则事我者也。’”

直解  费惠公，是费邑之君。王顺、长息是人姓名。孟子又告万章说：“孟献子以百乘之家，而下交五人，固可见其不挟贵矣。然不但百乘之家为然也，等而上之虽小国之君，亦有不可恃其势位者焉。昔者费惠公尝说道：‘人君取友之途，不可以一端而尽，而尊贤之礼，不可以一概而施。大贤如子思，其道德高于一世，是人之师表也。吾则致敬尽礼，以师道尊之，庶有所仪刑，以成吾之德焉。次贤如颜般，其行谊著于一时，是邦之司直也。吾则平等纳交，以友谊接之，庶有所切磋，以辅吾之仁焉。至于王顺、长息，才不逾中人，能不过奔走，仅可承顺左右，充我之使令，事我而已，岂可与子思、颜般同其体貌之隆哉？’”观惠公之言，是不敢以待王顺、长息者而待颜般，不敢以待颜般者而待子思，尊德之诚，有隆无替，其不挟贵而友，征之小国之君者，又如此。

原文  “非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食，虽蔬食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。”

直解  亥唐，是晋国的贤人。孟子又告万章说：“费惠公以小国之君，而尊师取友，固可见其不挟贵矣。然又不但小国之君为然也，等而上之，虽大国之君，亦有不可恃其势位者焉。昔者晋平公之于亥唐也，尝慕其贤而往造其家，以千乘之尊下问巷之士，宜其以君道自处矣，乃执礼甚恭，而受命唯谨。当其至门，唐命之入即入，而不嫌于屈尊。及其既入，唐命之坐即坐，而不嫌于抗礼。其上食也，唐命之食即食，虽粗粝之饭，蔬菜之羹，未尝不饱，而不嫌于菲亵，非饱其食也。敬贤者之命，不敢不饱耳。夫以坐起饮食，一惟贤者之命是从，真可谓曲尽尊贤之礼矣。然此特仪文之末，而尊贤之道，尚有不止于此者。天位以官有德，而公不与之共焉；天职以任有德，而公不与之治焉；天禄以养有德，而公不与之食焉。其所以尊之者，不过造请承顺之间，此乃无位之士，所可自尽其尊贤之情者耳。岂以王公操爵禄之权，可以贵人富人者，而其尊贤之道，仅止于此而已哉。”然平公虽未尽尊贤之道，而已曲尽尊贤之礼，其视世之负其位，不肯下交者，固有间矣。不挟贵而友，征之于大国之君者又如此。

原文  “舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。”

直解  “尚”字，与“上”字同。甥，是婿，尧以女妻舜，故谓舜为甥。贰室，是副宫。孟子又告万章说：“晋平公以大国之君，而尊礼亥唐，固可谓不挟贵而友矣。然亦非但大国之君为然也，虽天子亦有之。当初虞舜一侧陋之匹夫耳，尧知其贤，举于畎亩之中，妻之以二女，舜由是得以上见于尧。尧以甥礼待舜，馆之于副宫，亦时就副宫，与舜同饮食而飨舜。舜尚见帝，则舜为宾而尧为主；尧就飨舜，则尧为宾而舜为主。以君臣之间，而更迭为宾主之交，是其以天子之贵，下友匹夫之微；知有道德之可尊，而不知有名位之足恃；知有情意之当洽，而不知有势分之可拘也。尧之友德而无所挟固如此。以天子之贵，尚不可以有挟，而况于有国有家者乎？贵且不足挟，而况于挟长挟兄弟者乎？此友之所以不可以有挟也。”

原文  “用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”

直解  孟子又告万章说：“历观古人不挟贵而下交如此，非其过自贬损也，惟有见于理之当然而已。盖自君臣之位定，而上下之分殊，以在下之士庶，而奔走承顺以敬其上，非无谓也。朝廷莫如爵，名分所在，虽贤者不得而抗，因彼可贵而我贵之，这叫做贵贵。以在上之君、公、大夫，而虚怀隆礼以敬其下，非无谓也。长民莫如德，道德所在，虽贵者不得而慢，因彼为贤而我尊之，这叫做尊贤。贵贵尊贤，其事若有不同，然以礼言之，上下相敬，各有攸当，同归于义而已。”盖义者，宜也。位之所在，则尊君为重，故用下敬上而不为谄，此安分之理宜然也；德之所在，则尊贤为重，故用上敬下而不为屈，此忘分之理宜然也。分之则为各欲自尽之心，合之则为一德相成之道，所以说其义一也。世之人，但知贵贵，而不知尊贤，则亦昧于义之所在矣。按：孟子此章，因论朋友，遂及于君臣。盖君、臣、朋友，皆以义合者也，义合则从，不合则去，故定交甚难，而全交为尤难。止于定交而已，如献子于五人，惠公于颜般，平公于亥唐。能不挟者，皆可以得友，必欲心孚意契，终始相敬，以全其交，则必如尧之于舜，元首股肱，赓歌喜起于一堂，而后可以言泰交之盛，此则非有任贤勿贰之心者不能，不但不挟其贵而已。

原文  万章问曰：“敢问交际何心也？”孟子曰：“恭也。”曰：“‘却之却之为不恭。’何哉？”曰：“尊者赐之，曰：‘其所取之者义乎，不义乎？’而后受之。以是为不恭，故弗却也。”

直解  交际，是以礼往来。却，是拒而不受。万章问于孟子说：“君子以一身酬酢万变，无一不本之于心。至于以礼仪币帛彼此往来交际，敢问此心果何心也？”孟子答说：“人有恭敬之心存于中，而后假币帛之仪将于外。交际之礼，乃彼此相敬，其心主于恭而已矣。”万章问说：“交际固所以将敬，辞让亦所以明礼，乃有却之，却之而不受的，人便以为不恭，何哉？”孟子答说：“凡处人之馈，未有无故而却者。如尊者有赐于我，我心必私自忖度，说：此所赐之物，必是取于人者，不知其取此物果合于义，而当得者乎？抑不合于义，而不当得者乎？必所取合义，而后可受。如其非义，便不可受，而当却还之矣。夫以尊者之赐，计其不义而不受，则是鄙其物而轻其人，傲慢莫大焉，此所以却之为不恭也。惟以此为不恭，故宁受之而不敢却，以卑承尊之礼，宜然也。知不却之为恭，而交际之心益可见矣。”

原文  曰：“请无以辞却之，以心却之，曰：‘其取诸民之不义也。’而以他辞无受，不可乎？”曰：“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。”

直解  万章又问孟子说：“尊者之赐，固不可却，而不义之物，终不可受，于此而求善处之术。当其以物来馈，心虽知其不义，请勿显言其不受之故，而以辞却之。但心中暗地计较说，此其物是不义而取之于民者，但假托他事以为辞，而却之不受。则在我既无不义之污，在彼亦难加我以不恭之罪，人己之间，两无所失，不亦可乎？”孟子答说：“处人之馈，以辞却之，固嫌于径直而不逊；以心却之，亦失之诡故而不情。但看道与礼何如耳。如使其交于我者，当馈而馈，当赆而赆，而有道以相与，其接于我者，申之以词，将之以物，而有礼以相加。这等的交际，则虽圣如孔子，为礼义之中正，亦有见于道之可受，而不问其所从来，有见于礼之可受，而不疑其为非义，斯受之而已矣。以孔子而犹不为己甚之行，则有赐于我，而以心却之者，亦岂得顺应之道哉。”

原文  万章曰：“今有御人于国门之外者，其交也以道，其馈也以礼，斯可受御与？”曰：“不可。《康诰》曰：‘杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不譈。’是不待教而诛者也。殷受夏，周受殷，所不辞也；于今为烈，如之何其受之？”

直解  御，是拦夺财物。《康诰》，是《周书》篇名。越，是颠越。譈，是怨恶。万章又问孟子说：“夫子谓受赐者但当观其交际之礼，不必更问其所从来。设若有人于国门之外，旷野之所，截人而杀之，因用其御得之货，交我以道，馈我以礼，若此者，亦可不问其所从来而受之乎？”孟子答说：“若是御人之货，则岂可受？《书经·康诰》之篇有云：‘杀人而颠越之，因取其所有之货，闵然不知畏死。’这等凶恶之人，人所共愤，凡民无有不譈怨者。可见御人之盗，乃天理之所不容，王法之所不宥，不待教戒，即当诛戮者也，岂可受其馈乎？盖义所当受，即殷受夏之天下，周受殷之天下，亦有所不辞者，其功烈至今光显，人孰得而议之。若夫御得之货，不义甚矣，如之何其可受也哉！此可见君子虽重于绝人，而未尝不严于律己，尊者之赐，虽有所弗却，而义利之辨，固未尝不审也。”

原文  曰：“今之诸侯取之于民也，犹御也。苟善其礼际矣，斯君子受之，敢问何说也？”曰：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也。”

直解  “比”字，解做“连”字。充，是推广的意思。万章又问孟子说：“御人之货，诚不可受矣。窃见今之诸侯，暴征横敛，剥民以自奉，其取诸民之不义，就与御人国门之外的一般。苟善其礼，而备物以相交，斯君子受之，而不嫌于不义，此与受御人之货者有何分别？敢问此何说也？”孟子答说：“今之诸侯，取之于民，固多不义。比之于盗，则亦太甚矣。试以王者之法论之。子以为今之天下，有王者起而修明法度，将连合今之诸侯而尽诛之乎？抑先施教令，不改而后诛之乎？必教之不改而后诛之，则与御人之盗，不待教而诛者固有间矣。今但以其取非其有，而遂谓之盗，是乃推不取之类，直至于义之至精至密的去处，必一介不取而后为义之尽，所以稍涉不义，而即加之以盗名也。其实御人之盗，乃为真盗。诸侯取非其有，虽今之所谓民贼，岂可遽以同于御人之盗也哉。即诸侯异于御人之盗，则诸侯之馈，亦异于御得之货矣，尚何疑于君子之受赐乎？孔子之仕于鲁也，鲁人猎较，孔子亦猎较，猎较犹可，而况受其赐乎？”

原文  “孔子之仕于鲁也，鲁人猎较，孔子亦猎较。猎较犹可，而况受其赐乎？”

直解  猎较，是田猎相较，夺取禽兽。孟子又告万章说：“诸侯之馈，所以不可概却者，非但义不可以过求，而礼固不嫌于从俗也。昔者孔子之仕于鲁国也，鲁人之俗，每当祭祀之时，必去田猎于外，追逐禽兽，争相较夺，以供俎豆之需。此其事宜非圣人之所屑为矣，乃孔子亦从其俗而与之猎较焉。夫田猎之事，鄙事也；较夺之俗，薄俗也。孔子犹且为之，不肯自别于鲁人，则知事之无害于义者，从俗可也。况乎交以道，接以礼者，而其赐岂有不可受乎？”盖猎较之俗，不能累孔子之圣，而诸侯之赐，不足病君子之廉。处世之道，但求合于中庸之行而已，岂必绝物以为高哉。

原文  曰：“然则孔子之仕也，非事道与？”曰：“事道也。”“事道奚猎较也？”曰：“孔子先簿正祭器，不以四方之食供簿正。”曰：“奚不去也？”曰：“为之兆也。兆足以行矣，而不行，而后去，是以未尝有所终三年淹也。”

直解  事道，是以行道为事。簿，是簿籍。兆，是事端之先见者。淹，是留滞。万章又问孟子说：“君子之仕，将以道易俗也。今孔子从鲁之俗如此，然则其仕于鲁也，固非以行道为事与。”孟子答说：“孔子身任斯道之责，行道之外，更有何事，乃事道也。”万章又问说：“孔子既以行道为事，则猎较之俗，宜思有以变之，而反从之何也？”孟子答说：“孔子从俗之意，固非安于因循，但以其积习既久，未可遽变，姑先正其本耳。盖鲁人之猎较以供祭者，只因祭无定器，实无定品也。孔子先为簿书以正其祭器，使器有定数，而不以四方难继之物，供其簿书之所正者，使实有常品，品物既定，则大本正矣。彼猎较所得之物，虽多无所用之，其俗将不禁而自废。此于从容之中，寓变俗之法，正圣人转移之妙用也，安可谓之非事道乎？”万章又问说：“孔子欲以变俗，而为是委曲迁就之图，则行道之志，有不能自遂者矣。志不得遂，何为而不去乎？”孟子答说：“孔子非难于一去也，但世方望我以行道，而我更张太骤，将启人疑畏之心。所以不去者，正欲寻个头脑，从簿书器物做起，先小试其道以示人，使人知吾之道，简便易从，而不苦其难，然后可以次第施为，而吾道大行之兆，将于此乎卜之耳。若其兆既可行，而人不能遂行其道，则非吾道之难行，由君上之不能用也，于是不得已而始去。盖其去虽不轻，而志则未尝不决。是以可仕则仕，可速则速，未尝终三年之久，淹留于一国也。其去留之不苟如此，何莫而非事道之心哉。”

原文  “孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公，公养之仕也。”

直解  见行可，是见其道之可行。际可，是交接有礼。公养，是供馈之仪。孟子又告万章说：“孔子行道之心，不但于仕鲁见之，苟可以仕，未尝不委曲以冀其一遇也。吾尝历观其仕进之迹，大概有三。有时会偶值事机适投，见得吾道有可行之兆，则委身而仕，这是见行可之仕。其次道虽未见其可行，而能迎之致敬，待之有礼，此盖有尊贤之诚者，则亦不忍遽去而仕焉，这是际可之仕。其次礼虽未必其能尽，而有廪人继粟，庖人继肉，此能修养贤之典者，亦不忍遽弃而仕焉，这是公养之仕。然果何以征之？其仕于鲁也，当定公即位之初，正桓子执政之日，此时桓子能荐之，定公能用之，骎骎乎道有可行之渐，因与桓子共政而不辞，此所谓见行可之仕也。其仕于卫灵公也有感于郊迎之礼貌，则就之，未至于问陈，不遽行也，此所谓际可之仕也。其仕于卫孝公也，有感于问馈之殷勤，则就之，将待其为政，不遽去也，此所谓公养之仕也。夫曰行可，曰际可，曰公养，仕虽一无所择，而义则一无所苟，则何莫而非事道之心哉。”观于此章，圣贤之辞受进退，固不肯徇俗苟为同，亦不可矫俗而苟为异，从违可否之间，惟以礼义为之权衡而已。

原文  孟子曰：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。”

直解  孟子说：“君子之仕，虽有受禄之道，而不可有苟禄之羞。盖凡仕而用世，本为济时以行道，非为贫无所资，求为得禄之地也。然或道与时违，而家贫亲老无以为俯仰之需，不得不资于升斗之禄，亦有时乎，为贫而仕焉。正如娶妻者本欲继嗣，非为资其馈养也。然亦有不任井臼之劳，不得不藉其中馈之助者，亦有时乎为养焉。夫为贫而仕，既非得已之情，则择官而处，宜安退让之分。爵以驭贵，在负行道之志者，方可以居尊位。既为贫而仕，则所愿者，不过一阶一级之荣而已，尊官岂所宜居。要当辞尊官，而居卑下之秩可也。禄以驭富，必任行道之责者，方可以食厚禄。既为贫而仕，则所愿者，不过一身一家之养而已，厚禄岂所宜受。要当辞厚禄，而居微薄之俸可也。”盖官卑则职事易称，禄薄则分愿稍安，为贫而仕者，其自处之道当如是耳。

原文  “辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰：‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰：‘牛羊茁壮长而已矣。’”

直解  抱关，是守关之吏。柝，是夜行所击的木梆。委吏，是主仓廪之官。乘田，是主苑囿之官。茁，是肥充。孟子又说：“为贫而仕者，固在辞尊位而居其卑，辞厚禄而居其贫矣。而卑贫之职，果以何者为，分之所宜居乎？其惟守关之吏，讥防出入，以击柝为职者，其位既卑，而事不难于理，其禄甚薄，而食不浮于人，此则为贫而仕者之所宜居也。不观之孔子乎？孔子尝为贫而仕，而为委吏矣。委吏所司者，钱谷之事，宜非圣人所屑为。乃孔子则曰：委吏虽卑，其职易称也。盖钱谷之数，不过出纳，吾惟于出纳之间，料量惟平，而会计当焉，吾职尽矣。会计之外，更有何事乎？亦尝为乘田矣，乘田所司者，刍牧之事，尤非圣人所屑为。乃孔子则曰：乘田虽卑，其职易称也。盖刍牧之事，不过牛羊，吾惟于牛羊之畜，孳息蕃盛而茁壮长焉，吾职尽矣。牛羊之外，更有何事乎？以孔子为贫而仕，惟取其职之易称。如此，然则抱关击柝，岂非辞尊富而居卑贫者之所宜哉？”

原文  “位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”

直解  孟子又说：“为贫而仕，所以必辞尊富而居卑贫者，非无故也。小臣之与大臣，其责任固自不同耳。盖官卑者，分亦卑，若使身在卑微之位，本无行道之责，却乃高谈阔论，上与人主争是非，下为国家谋理乱。此则位之所在，不可以言而妄言，越职侵官之罚，必有所不能免矣，岂非取罪之道乎？官大者，任亦大，若使身立朝堂之上，本非窃禄之官，却乃受直怠事，上无以补益君德，下无以康济民生。此则道之所在，可行而不能行，尸位素餐之讥，必有所不能免矣，岂非可耻之甚乎？”夫出位为可罪，则卑贫固易称之官，道不行为可耻，则尊富非窃禄之地，此为贫而仕者，所以当辞尊富居卑贫，而以孔子为法也。此章见小臣大臣各有当尽之职，能举其职，即委吏乘田为宜；不能举其职，即秉政立朝为辱。是以人臣笃奉公之义，宜度己而处官；人君操驭下之权，宜量能而授任也。

原文  万章曰：“士之不托诸侯，何也？”孟子曰：“不敢也。诸侯失国，而后托于诸侯，礼也；士之托于诸侯，非礼也。”万章曰：“君馈之粟，则受之乎？”曰：“受之。”“受之何义也？”曰：“君之于氓也，固周之。”

直解  托，是寄食于人。万章问于孟子说：“贤非后不食。士当未仕时，虽寄身于诸侯而食其禄，似不为过，乃不肯寄食于诸侯者，果何谓也？”孟子答说：“士之不托诸侯，非其心之不欲，乃分之所不敢也。盖诸侯本有爵土之封，不幸失国出奔，托身他国。他国之君待之以寓公之禄，岁有常廪，此乃诸侯之礼也。若士本无爵土，乃寄寓于诸侯，不仕而食其禄，是以匹夫而拟邦君之尊，犯分而非礼矣，此所以不敢也。”万章又问说：“士之不托诸侯固矣。若国君以粟馈之于士，则将受之否乎？”孟子答说：“君馈粟于士，士固当受之也。”万章又问说：“士于诸侯，既不敢以寄食，而馈粟则又可受，敢问此何义乎？”孟子答说：“君子之于民也，分若相悬，情关一体，固有振穷恤匮之义焉。士而未仕，无异于编氓，则君之馈士，是亦周之之惠也。”士安氓庶之分，而无僭礼之嫌，如之可不受之乎？盖士固当知守身之礼，又不可昧处馈之义也。

原文  曰：“周之则受，赐之则不受，何也？”曰：“不敢也。”曰：“敢问其不敢何也？”曰：“抱关击柝者皆有常职以食于上，无常职而赐于上者，以为不恭也。”

直解  赐，是予以常禄。万章又问孟子说：“人君待士，馈之以粟，赐之以禄，同一赐予也。乃士于所周之粟则受，于所赐之禄则不受，此何谓乎？”孟子答说：“士之不敢受赐，即是不敢托于诸侯之意，分有所不敢也。”万章问说：“敢问不敢受君之赐，何谓也？”孟子答说：“君之待民，与所以待臣，其礼不同。人臣受职任事，虽微如抱关击柝之吏，皆有所守之常职，自当有所赐之常禄，以食于上，此人臣之分，而亦人君待臣之礼也。若士而未仕，则无常职矣。无常职，则不当受常禄矣。若无常职，而受所赐之常禄，则是以庶人，而上同于在位之臣，越礼犯分，不恭孰甚焉，此所以不敢受其赐也。夫为士者，上既不敢比于有国之君而托其身，下又不敢比于有位之臣而受其赐，则其所遇，亦甚穷矣。穷而能以礼自处，不为苟得，此士之所以可贵也。”

原文  曰：“君馈之，则受之，不识可常继乎？”曰：“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后知君之犬马畜伋。’盖自是台无馈也。悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？”

直解  亟，是频数。卒，是末后。摽，是以手麾斥。伋，是子思的名。台，是使令人役。万章又问孟子说：“士不敢受君之赐，独君馈之则受之，不识君之致馈于士，亦可常常继续乎？”孟子答说：“人君致馈于士，固不可不继而失之疏，亦不可常继而失之数。昔者鲁缪公之于子思也，慕其贤而尊礼之，数使人问候以通其意，且数馈鼎肉以致其飨，自以为能敬贤矣。但数以君命来馈，未免使子思有数拜之劳，子思因是不悦，乃于其末后来馈之时，麾使者出于大门之外，北面稽首再拜而辞其馈，说道：始吾以君致馈于伋，待伋甚厚也。自今而后，知君之于伋，食而弗爱，但以畜犬马者，畜之而已。缪公闻子思之言，幡然悔悟，从此不敢复遣台官，将命而致馈也。盖人君悦贤之道，固贵于能养，尤贵于能举。缪公之于子思，既不能与共天位以用贤，又不能曲尽诚意以养贤，乃徒屑屑于问馈之间，岂可谓悦贤之道乎？此子思所以不悦于卒，而力辞其馈也。然则人君之致馈于贤者，固当求为可继，尤当顾其所安。而君子之受馈，亦自有道，而不可苟矣。”

原文  曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。”

直解  仆仆，是烦琐的意思。万章又问孟子说：“缪公于子思，固未可谓悦贤矣。敢问国君欲养君子，必如何方为能尽其道乎？”孟子答说：“国君养贤，始而不将之以君命，则为简礼。故当始馈之时，于凡粟肉之赐，必遣人以君命致之，使道其礼意之诚，时则贤者敬君之命，再拜稽首而受，此始馈之礼宜然也。自是以后，则但分命有司供其匮乏，使廪人继之以粟，庖人继之以肉，不复以君命将之，使免于拜赐之劳，此继馈之礼宜然也。缪公昧于此礼，数以君命致馈，子思意以为鼎肉之微，而使己仆仆然拜赐之不暇，非养君子之道也。此所以摽使者于门外，而不肯受其馈也。知子思所以不受缪公之馈，则知国君养贤之礼，不在于供馈之频烦，而在于体恤之周至矣。”

原文  “尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。”

直解  孟子又告万章说：“国君馈士，而曲尽其礼，此但可谓之养贤，未可谓之尊贤也。其惟尧之于舜乎？昔者帝尧之于舜也，知其有非常之德，因待之以非常之礼。使其子九男事之，以治其外；二女妻之，以治其内；又承之以百官，给之以牛羊、仓廪，无一之不备，以养舜于畎亩之中。后乃举而加之上位，任以百揆四岳之职，与之治天位焉，食天禄焉。此乃能养能举，所以谓之王公之尊贤也。岂但廪人继粟，庖人继肉，徒饰问馈之弥文而已哉？”然则人君欲尽养贤之道，诚不可不知所以用贤矣。养之而无以用之，贤者尚不可以虚拘，而况于并废养贤之礼者乎？

原文  万章曰：“敢问不见诸侯，何义也？”孟子曰：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”

直解  传，是相通的意思。质，是相见所执之物。万章问于孟子说：“士以行道为心，则当以得君为急。乃高尚其志，不肯往见诸侯，敢问此何义乎？”孟子答说：“士之不见诸侯，非自尊大也，分有所不敢耳。盖朝野之地位悬殊，臣民之名分亦异。有居于国都之中，日往来于廛市的，这叫做市井之臣；有居于郊野之外，日作息于田亩的，这叫做草莽之臣。这两样人，通叫做庶人。大凡在位之臣，必执贽以通于君，而后敢见。乃庶人则未尝传质为臣，是其迹犹未离乎市井之微，草莽之贱也。其不敢见于诸侯，正所以安庶人之分，而不敢同于在位之臣，以礼自守而已。使越礼以求见，岂能免于干进之辱哉？”

原文  万章曰：“庶人，召之役，则往役；君欲见之，召之，则不往见之，何也？”曰：“往役，义也；往见，不义也。”

直解  万章又问孟子说：“士未传贽为臣，既以庶人自处，则当惟君命是从矣。今国君召庶人而役之，庶人则往役而不敢后，君欲见士而召之，士则不肯轻身往见，何也？”孟子答说：“士与庶人，语分则不异，语道则有异。为庶人者，率子民之职，供力役之征，其所以趋事赴工而不敢后者，乃是以分自守，义当然也。若为士者，欲以道而见用于世，必以道而自重其身。若召之而即往，则未免枉道以徇人，守己之义，不如是也。然则士之可使往役，而不可使往见者，惟其以道自重焉耳。然则人君欲见贤，而可不隆下贤之礼哉。”

原文  “且君之欲见之也，何为也哉？”曰：“为其多闻也，为其贤也。”曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。”

直解  孟子以士不可召之义告万章，恐其未达，乃问之说道：“士所以不往见诸侯者，非一见之难也，盖必有其故矣。吾且问子，诸侯之于士，所以汲汲然欲求其一见者，其意果何所为也哉？”万章答说：“国君所资于士者，有两件。一件为其博闻多识，可以为考德向业之资；一件为其体道成身，可以为正君善俗之助，此其所以欲见之也。”孟子说道：“国君见士之意，使不为其多闻与贤则已，如为其多闻，而欲资之以讲明道理，是师道之所在也。既有师道，虽尊如天子，犹且学而不臣，不敢召见，而况诸侯一国之主耳，独可以召师乎？既为其贤，而欲资之以赞襄治化，是德义之可尊也。既尊其德，虽折节下交，欲有谋焉就之，亦不为屈，乃欲召之往见，则岂吾之所闻者乎？知国君之不可召士，则士之不可往见明矣。”

原文  “缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言，曰事之云乎，岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子，君也，我，臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与？”

直解  孟子又告万章说：“欲知国君不可召士，观缪公于子思之事可见矣。昔者缪公知子思之贤而数见之，因问于子思说，古者千乘之君，忘分下交，与韦布之士为友，则何如？缪公此言，分明有自矜之意，于是子思艴然不悦，答说：吾闻古之人有言，国君之于贤者，当尊之以师道，事之云乎，岂但如君所言，友之云乎？吾想子思不悦缪公之意，岂不以为君臣之际，以爵位言之，则子尊而在上为君，我卑而在下为臣，势分悬绝，何敢与君友也？若以道德言之，我则系师表之望，子当以师道事我者也，奚可与我平交而为友乎？由子思之言推之，千乘之君求与一介之士为友，且不可得，况欲召之往见，则所以待士之礼，又出缪公之下矣，士岂肯应其召哉。”

原文  “齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。”曰：“敢问招虞人何以？”曰：“以皮冠。庶人以旃，士以旂，大夫以旌。”

直解  虞人，是守苑囿之吏。皮冠，是田猎之冠。通帛为旗叫做旃，旗上有交龙叫做旂，析羽叫做旌。孟子又告万章说：“君不可以召士，不但征诸子思之言，观虞人之事又可知矣。昔者齐景公将有事于田猎，使人执析羽之旌，招虞人以供事，虞人不至，景公怒，将执而杀之。孔子赞美说：志士固穷，常念弃沟壑而不悔；勇士轻生，常念丧其首而不顾。若虞人者，足以当之矣。夫孔子何取于虞人而赞美若此，盖旌本非招虞人之物，招非其物，虽死不往，孔子所以取之也。”万章因问孟子说：“旌非所以招虞人，然则招虞人当用何物乎？”孟子答说：“虞人以田猎为职，则招虞人者，当以皮冠，从其所有事也。若庶人未仕者，则招之以通帛之旃，盖有取于朴素之质。士已仕在位者，则招之以交龙之旂，盖有取于变化之象。然皆不敢用旌，惟有家之大夫，方用析羽之旌招之。”盖以大夫羽仪朝著，有文明之德，故招之以旌，以明其不同于士庶也。景公乃以之而招虞人，此虞人所以虽死而不敢应其招耳。夫以虞人贱役，尚知守官如此，士乃不知守道，而应诸侯之召，曾虞人不若此，贤者肯为之哉。

原文  “以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招招贤人乎？”

直解  孟子又告万章说道：“天下有一定之名分，则各有一定之法守。今以招大夫之旌招虞人，虞人宁死而不敢往。即此推之，便以招士之旂而招庶人，庶人岂敢不安其分，而往应其召哉？夫旌之与旂，贵者之招也。以贵者之招招贱者，虽非其物，犹为宠异之、优厚之，而尚不肯往，况乎召使往见，此乃招不贤人之道也。以不贤人之招招贤人，则轻慢之、屈辱之甚矣。贤人以道自重者，岂肯往应其召乎？知贤者之不可召，而国君见贤，固必有其道矣。”

原文  “欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。《诗》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。’”

直解  底，是砥石，取其平正的意思。孟子又告万章说：“即贤人之不可召，则知国君见贤，或近而就见，或远而币聘，当必以道而后可也。使以不贤人之招，招之，则是欲见而不以其道，就如欲人之入室，却闭了门的一般，贤者何由而得见乎？盖欲见贤人，须先开其门路。所谓门路，礼义而已。义以制事，坦然为荡平之道，是人所共由之路也；礼以治躬，截然为中正之闲，是人所当出入之门也，而能循之者少矣。唯是君子识见高明，志趣端正，为能非义无行，所往来者，必由是路焉；非礼弗履，所出入者必由是门焉。其立身行己，一于道而不苟如此。《诗经·小雅·大东》之篇有云：瞻彼周道，其宽平如砥而不险陂，正直如矢而不邪曲。是乃君子之所践履，小人之所视效者也。”观诗之所言，所谓君子能由义路，而出入礼门，因可知矣。夫君子以义礼自守如此，若往应不贤人之招，则是舍正路而不由，逾大闲而妄入，失己甚矣，岂其所肯为者哉？此欲见贤人者，必不可不由其道也。

原文  万章曰：“孔子，君命召，不俟驾而行。然则孔子非与？”曰：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”

直解  万章又问孟子说：“士以礼义自守，可以不应君召矣。乃若孔子承君之召，不待驾而即行，其趋命如此之速，独不知有礼义之可守与？”孟子答说：“未仕之士，与已仕之臣，所处不同。孔子当仕于鲁，田中都宰而为司空，由司空而为司寇，时皆有官职之当守。鲁君以其官来召，则当以其官应召，此正人臣官守之常，义不可违，礼不容缓者，所以不俟驾而行也。若士未传质为臣而无官职，是亦市井草莽之臣耳，安得与孔子应召之事并论乎？此章见上下有相临之分，分之所在，圣如孔子，不可得而违。士人有自守之节，节之所在，贱如虞人，不可得而屈。人君待之，各尽其道，则名分辨，而节义亦无不伸矣。”

原文  孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。”

直解  孟子教万章说道：“君子进善之益，固当博资于人，尤当兼备于己。试以取友而言，人孰不欲尽善士而与之为友，然在我之善未广，则在人之善难兼，其所友者几何？是必我之德行道艺，盖于一乡，而卓然为一乡之善士，然后举一乡之贤者、能者，我可得而友之，而一乡之善，皆吾善矣。我之德行道艺，盖于一国，而卓然为一国之善士，然后举一国之贤者、能者，我可得而友之，而一国之善，皆吾善矣。推而至于天下之大，使我之德行道艺，足以度越一世，而卓然为天下之善士，则将尽天下之贤者、能者，我皆得而友之，而天下之善，皆吾善矣。取友而至于尽天下之善士，斯可以为天下之一人，而一乡一国，岂足道哉？”然则君子取友，欲以广受善之益，诚不可不自力于进善之功矣。

原文  “以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”

直解  尚字，与上字同。孟子又告万章说：“君子取友而至于尽天下之善士，则其取善之量，固已通天下为一身矣。乃其向往之念，看得宇宙甚大，虽友天下之善士，只做眼前世界中人，其心犹以为未足也。又进而考论乎千百世之上，稽古帝王贤圣之为人焉。古人之言载于诗也，则颂其诗而讽咏乎雅颂之音；古人之言载于书也，则读其书而探索乎典谟之指。此于言语文字之间，固可以仰窥古人之遗训矣。使不详其为人之实，则所诵说者，亦徒陈言而已，可乎？是以必论其世代之殊，考其行事之异。如论唐虞之世，则当知尧舜之道德，何以独隆；论三代之世，则当知禹汤文武之功业，何以独盛。如此，则诵读之传，不但为口耳之资，而体验之真，尽契其精神之蕴。是身居于千载之下，而心孚于千载之上，真与古之帝王同游，圣贤为侣，而所友者，不止于今世之士矣，所以说是尚友也。至于尚友，而后取友之道无以复加，以此见友道之无穷，而君子进善之心，未可以自足也。自足则满，满则不复有进矣。”《易》曰：“君子以虚受人。”戒自满也，进善者所当知。

原文  齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”

直解  昔者孟子为卿于齐，齐宣王就把为卿的道理问于孟子，盖欲得其设官分职之意也。孟子答说：“王之所问，是何等样卿？”宣王说：“卿只是一样的官，也有不同乎？”孟子答说：“卿之列爵虽同，而授任则异。有就国君同姓之中，选择其贤者，而命之为卿，这叫做贵戚之卿。有就士大夫异姓之中，选择其贤者，而命之为卿，这叫做异姓之卿。卿之不同如此。”宣王问说：“卿既有两样，请问贵戚之卿何如？”孟子答说：“所谓贵戚之卿者，与君有亲亲之恩，幸而君无大过，与国同休，固其所甚愿也。设或君德不修，至于荒淫暴虐，有大过彰闻于外，则当正言以规谏之。谏之不从，不以一谏而遂止，必至再至三，反覆匡救，务使其翻然悔悟而后已焉。使或执迷而不肯听，忠言既无可入之机，此身又无可去之义，安忍坐视其乱而不为之处，则当易置君位，更择宗族之贤者立之，庶以扶社稷于将危，全宗祀于未坠，此亲臣义休戚，达权救变之道当然也。所谓贵戚之卿盖如此。”

原文  王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”

直解  勃然，是变色的模样。宣王闻孟子易位之说，疑其言之太过，不觉勃然变色。孟子乃正言以安之说：“王勿怪臣之言为太甚也。王既有问于臣，臣不敢不以正对。若有所避讳而不言，则隐情而不直矣，臣岂敢哉！”宣王颜色稍定，然后问于孟子说：“请问异姓之卿何如？”孟子答说：“异姓之卿与贵戚之卿稍异，其引君于道，非必有大过而后谏也。或用人之失，行政之差，当随事匡救者，知无不言，言无不尽。亦不以一谏而遂止，必再三开导于其前，以庶几其一听。至于反覆规谏而不从，上无受善之诚，斯下无可留之义矣，安能恋恋爵位，而久居其国乎？则有见几而作，浩然长往而已，所谓异姓之卿盖如此。夫贵戚异姓之卿虽有不同，然一则以宗社为重，一则以正君为急，其反覆规谏，同一忠爱之心。至于不幸而易位，而去国，皆非其情之得已也。人君诚能体亲贤之意，以思自立于无过，则可以贻宗社永固之休，成君臣始终之美矣。”

四书直解卷之二十四

孟子  卷十一

告子章句上

凡二十章。

原文  告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

直解  杞柳，是柜柳，其条可编造器用的。桮棬，即杞柳所造盘榼之类。告子有疑于孟子性善之言，因辩之说道：“夫子以人性本善，是将仁义看做性中固有之物，无待于外求矣。自我言之，性是天生成的，就如木中之杞柳一般，仁义是人做造的，就如器中之桮棬一般。人性中本无仁义，必须矫揉造作，而后有仁义，就如杞柳本非桮棬，必须矫揉造作，而后可以成桮棬也。今谓性善，是执其人为之勉然者，而指以为天性之自然，非定论矣。”孟子因折其非说道：“物有异形，心无二理，杞柳、桮棬何可以比人性？吾且问子：子果能顺杞柳之性，不加矫揉，即成桮棬之器乎？必将戕贼杞柳之性，斩伐之，屈折之，而后可以成桮棬之器也。若将戕贼杞柳而后可以成桮棬，亦将戕贼人性，斩伐之，屈折之，而后可以成仁义与？戕贼可施于杞柳，而不可施于人性，则人性至顺而无待于勉强明矣。子乃谓仁义出于人为，非其本有，此言一出，天下之言性者，必将谓仁义非性分之理弃之而不肯为矣。是率天下之人，而祸仁义之道者，必自子之此言始也，其害可胜言哉！”战国之时，性学不明，人各据其意见之偏以论性，故告子有杞柳之喻，而孟子力折其妄如此。

原文  告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”

直解  湍水，是坎中旋转不定之水。告子谓性为恶，因以杞柳为喻，及孟子之言尚未尽解，乃又小变其说，说道：“人性谓之为恶固不可，谓之纯然为善亦不可。看来性无定体，犹之湍聚之水，潆回圆转，本无定向，决而引之于东则流于东，决而引之于西则流于西，人性无分于善不善，顾人所习何如，是即湍水之无分于东西，顾人所决何如耳。”告子之言如此，是以性为无善无不善，犹不知性之本善也。孟子就其言而折之说道：“子以水论性，谓水可东可西，信无分于东西矣，然岂无分于上下乎？盖水之东西无常，而就下有常，其可决而东者，必东方之地势为下也，可决而西者，必西方之地势为下也。人性之本然，但可以为善，犹之水性之本然，但可以就下。举天下之人，虽有圣愚贤不肖之殊，然论其性，圣贤此善，愚不肖亦此善，其有不善，非性之本体矣。就如天下之水，虽有江淮河海之异，若论其性，江淮此下，河海亦此下，其有不下，非水之本性矣。知水之必下，则知性之本善，乃谓无分于善不善，岂知性者哉！”

原文  “今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

直解  搏，是排击。跃，是跳跃。颡，是额。孟子又告告子说：“人性之本善，固犹水性之本下矣。其有不善，则岂性之本然也哉！今夫水性就下，本无过颡在山之理也，惟逆其上流，从下面搏击之，则可使之跳跃，而上过乎颡。遏其下流，从上面拥迫之，则可使之冲激，而上至乎山。过颡在山，此岂水之本性则然哉？搏之不容于不跃，激之不容于不行，人力所为，势不得不然也。然则人性本善，乃亦可使为不善者，或为气禀所拘，或为物欲所蔽，亦犹水之过颡、在山，由人为之使然耳，岂本然之良也哉？”于此见性本善也，故顺之而无不善，本无恶也，由反之而后为恶。故前章以杞柳论性，则致辩于戕贼之害，此章以湍水论性，则致辩于搏激之害，皆欲人谨之于为，以全天命之本然也。

原文  告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”

直解  生，指人物之知觉运动而言。告子认气为性，前既以杞柳湍水为喻，至此又复辩论说道：“我所谓性无分于善不善者，盖以人有此生，斯有此性，性之在人，与生俱生者也。其生而有知觉，知觉即性也。生而能运动，运动即性也。知觉运动之外，更别无性，又何分于善不善哉？”告子论性之病，其原皆出于此。孟子因诘问说：“子以人生而有知觉运动，便谓之性，犹如凡物之白者，同叫做白，更无分别与？”告子答说：“然。白之为色既同，则称之为白，固当不异也。”孟子又诘问说：“天下之物，号为白者亦多矣，今若比而同之，则白羽之白，即如白雪之白，白雪之白，即如白玉之白，更无分别与？”告子答说：“然。白羽此白也，白雪白玉，亦此白也。其白既同，安得不同谓之白乎？”告子之言如此，是徒泥其色之同，而不思其质之异，固亦甚矣。

原文  “然则犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”

直解  孟子因告子坚执白之谓白之说，乃折之说：“道性不可一致而论，犹白不可一律而观也。子说凡物之白，都可谓之白，则凡人物之生，都可谓之性矣。然则人有知觉运动，犬与牛亦有知觉运动也，犬之性，将无异于牛之性，牛之性，将无异于人之性与？殊不知以生而言，物之知觉运动，若与人同；以生之理而言，人有仁义礼智之禀，则与物异，何可比而同之也？子乃谓生之谓性，是同人道于犬牛矣，何其悖理之甚哉？此告子理屈辞穷而不能为之对也。”

原文  告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

直解  告子以人之知觉运动为性，终不肯屈于孟子之辩，至此又说道：“欲知生之谓性，求之仁义则难明，验之食色则易见，故口之于味，食而甘之，目之于色，见而悦之，嗜欲之所在，是即天性之所在也。知食色之为性，则知甘之悦之之念生于内，是仁爱之心，乃在内，非在外也。可甘可悦之物在于外，是事物之宜乃在外，非在内也。然则人但当用力于仁，而不必求合于义矣。”孟子说：“仁义本同一理，而理皆根于一心，子乃谓仁在内，义独在外，果何所见乎？”告子答说：“我谓义为外者，盖以义主于敬，而敬莫先于敬长，今有人焉，其年长于我，我即以彼为长，是因其长在于彼，斯从而长之，非先有长之之心存于内也。即如彼之色白，我即以彼为白，是因其白见于外，斯从而白之，亦非先有白之之心也。长与白，皆在于人，而长之白之不由于我，此我所以谓义之在外也。”然告子徒知彼长彼白之在于外，而不知我长我白之本于心，徇外而遗内，则亦岂得为通论哉！

原文  曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

直解  首“异于”二字是多了的。孟子闻告子彼长我长之说，因折之说道：“子谓彼长而我长之，犹彼白而我白之，遂以义为在外，不知长人之长，与白人之白不同。盖马白而我以为白，犹人之白而我以为白，是诚无以异也。若夫马有长者，人亦有长者，不识长马之长，亦与长人之长，无亦异乎？自我言之，长马之长，不过口称其长而已，若长人之长，则必有恭敬逊让之礼，岂得同于长马之长乎？白马白人不异，则子谓从其白于外，犹之可也。长马长人不同，子乃谓之非有长于我也，大不可矣。且子所谓义者，果何在乎？将以长者、年长于我，为义之所在乎？抑将以长之者、恭敬逊让，为义之所在乎？如以长者为义，则义诚在外矣，若义不在彼之长，而在我长之之心，则安得谓义为在外乎？”

原文  曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

直解  炙，是烧肉。耆字与嗜字同。告子因孟子以长之之心为义，不得于心，又辩说道：“我所谓义外者，义虽不因长而后有，实因长而转移者也。试以仁之在内者观之，吾之弟与我同气之亲也，我则爱之；秦人之弟，非我族类，我则不爱也。均之为弟，而有爱有不爱，是仁爱之念，由我之喜悦而生，我所不悦者，不能强也。此所以说仁在内也。若义则不然，楚人之长，吾固敬事之，吾之长，吾亦敬事之。均之为长，则均之为敬，是喜悦之宜，以彼之年长为主，亲疏之不同，非所论也。此所以说义在外也。”告子此言，是终以长者为义，不知长之者为义矣。然甘食悦色，则告子之所明者，孟子乃因明以通其蔽，说道：“长楚人之长，亦长吾之长，岂但长长有同然之情哉！秦人之炙，吾食而嗜之，吾之炙，吾亦食而嗜之，味同则嗜同，在物则亦有然矣。今子以长在外，而谓长之亦在外，然则秦人之炙，吾之炙，固皆在外者也。而所嗜炙之心，亦在外而不在内与？自我言之，炙虽在外，而所以嗜之者心也，正如长虽在外，而所以长之者心也，子知甘食之由于心，而独以敬长为外，则何其明于彼，而暗于此哉？”然告子以义为外，固未为知义，其所谓仁内，亦未必知仁。盖仁者恻隐之心，天地万物一体之念，而非甘食悦色之谓也。肥为腐肠之药，妖冶为伐性之斤，以斯言仁，则何啻认盗为主，纵人欲而灭天理乎？此孟子所以深斥其谬也。

原文  孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”

直解  孟季子，是孟子族弟。公都子，是孟子门人。孟季子闻孟子义内之说，未达其旨，乃私问于公都子说：“人皆以义为在外，夫子独以义为在内，此其说果何为乎？”公都子答说：“义主于敬，知敬之所自出，则知义之在内矣。有人于此，或齿尊于我而我敬之，或德尊于我而我敬之。所敬之人，虽若在外，然知其齿之当敬，而行吾尚齿之心以敬之；知其德之当敬，而行吾尚德之心以敬之。有是恭敬之心，斯有是恭敬之礼，则敬固由中出，而非外至者也。敬在吾心而不在外，则义之非外明矣，此所以说义在内也。”

原文  “乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

直解  伯兄，是长兄。孟季子闻公都子之言，犹未能达，乃又辩说：“子以行吾敬明义之在内，似谓敬即义矣，不知敬义固当有辨也。试以敬长而言，伯兄长于我，我所敬也，设使乡人又长于伯兄一岁，则将敬伯兄乎？敬乡人乎？”公都子答说：“敬以亲疏为杀，乡人虽长，疏不逾戚，必当敬兄也。”季子又问说：“伯兄当敬固矣，设使乡人饮酒，有伯兄在，则当先酌谁乎？”公都子答说：“酌以宾主为序，伯兄虽亲，主不先客，必当先酌乡人也。”孟季子遂就公都子之言强辩说道：“义果在内，则敬有常尊可也，今所敬者，既在于伯兄，以为长而先酌者，又在于乡人。则是所敬所长，因人以为转移，于彼于此，屡变而无定在，随时制宜之权，主张全不由我，义果在于外，而非由于内也。安得谓行吾敬，为在内乎？”然季子徒知所敬所长之人在外，而不知敬之长之之心，却在于内，是徒强辩以求胜，而卒不能不屈于正论也。

原文  公都子不能答，以告孟子，孟子曰：“‘敬叔父乎？敬弟乎？’彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”

直解  凡祭祖考，立子弟为主以象神，叫做尸。斯须，是暂时。孟季子以敬长之心，皆随人转移，谓义非由内。公都子屈于其辩，而不能答，乃述其言以告孟子，孟子教公都子说：“敬长之心，本在于内，而季子以为在外，即如所言，亦何难辩之有？子试问他，弟与叔父皆至亲也，将敬叔父乎？敬弟乎？彼将答说家庭之间，所尊者父兄，弟卑而叔父尊，当敬叔父矣。子又问他说，弟为尸以象祖考，则将谁敬乎？彼将答说宗庙之间，所敬者祖考，叔父虽尊而尸犹尊，将敬弟矣。子又问他说，既说敬弟，则叔父不得申其尊矣，安在其为敬叔父也。彼将应子说，我所谓敬弟，盖因弟在象神之位，故敬之，非以卑而逾尊也。子便可说，我前所谓先酌乡人，也是为乡人在宾客之位，故先酌之，非以疏而加亲也。盖兄在家庭之间，无时而不敬，是庸敬在兄也，就如叔父有常尊的一般；乡人在酌酒之时，有时而当敬，是斯须之敬，在乡人也，就如弟在尸位暂时崇奉的一般。因时制宜，通变之权，皆由中出，义之在内明矣。持此以折彼，彼将何词之可辩乎？”

原文  季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

直解  孟季子闻孟子教公都子之言，心犹未悟，又向公都子辩说：“敬之所施，诚如夫子之言，当其尊在叔父，则敬心由叔父而生，而因致敬于叔父。及弟在尸位，则敬心由尸而生，而因致敬于弟，敬由中出，感由外生，义果在外，非由内矣。”季子之言如此，盖犹执所敬在此，所长在彼之见，而未能解也。公都子乃即易见者晓之说道：“子以敬为在外，何不观饮食之事乎？冬日可饮汤也，则从而饮汤；夏日可饮水也，则从而饮水。汤水之宜，因时而变易，正如当敬叔父则敬，当敬弟则敬，致敬之节因人而化裁也。今子谓敬在外，而不在内，然则饮食之宜，亦在于物，而不由于我矣。殊不知汤与水虽在外，所以斟酌冬夏之宜而可饮则饮者，皆由心而生也。叔父与弟虽在外，所以斟酌常暂之宜，而可敬则敬者，亦皆由心而生也。义之在内，观于饮食之宜，而益明矣，岂可谓其在外也哉！”于是季子理屈词穷，不能复有所辩矣。夫告子、孟季子皆以义为在外，而孟子独辩其在内，反复譬喻亲切如此。盖知仁义之在内，则知人性之善，而皆可以为尧舜矣，其开世觉民之功，岂不大哉！

原文  公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。’”

直解  公都子问于孟子说：“性之在人，必有一定之理，而人之论性，亦宜有一定之见，何今之言性者，纷纷其不一也。告子论性，则谓人性浑然中藏，止能知觉运动而已，本无有于善，而不可以善名，亦无有于不善，而不可以不善名，此一说也。或者又说人性本无定体，习于善则可以为善，习于不善，则可以为不善。是故有文武之君在上，率民以善，则民皆翕然而从于善，非其性之本善，习俗使然也。以幽厉之君在上，率民以暴，则民亦翕然而从于暴，非其性之本恶，亦习俗使然也。此可见性之所系于所习，而可以为善，可以为不善也，又一说也。夫是二者，一则谓善恶非出于性，一则谓善恶惟系于习，其说之不同如此。”

原文  “或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

直解  公都子又问孟子说：“天下之言性者，不但如前二说而已，或者又说，性禀于有生之初，非人力所能移也。有生来性善的，虽染于恶而亦不为恶，有生来性不善的，虽导以善而亦不能化于善。是故以尧为君，宜无不善之民，而有象之凶傲，是象之性本恶，而帝尧不能使之改也，岂非不善之一定者乎？以瞽瞍之顽为父，而有舜之圣子，以纣之恶，为兄之子，且以为君，而有微子启，与王子比干之贤，是舜与微子比干之性本善，而瞽瞍商纣不能为之累也，岂非善之一定者乎？由诸说观之，或言善恶皆性之所无，或言善恶皆性之所有，未有以性为本善者。今夫子论性独谓其有善而无恶，然则诸家之说，岂皆差谬而无一言之当者与？在夫子折衷众论，必有一定之见，幸举以教我可焉。”

原文  孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”

直解  情，是从性中发见出来的。才，是情之能运用处。孟子答公都子说：“众人论性，皆致疑于善恶之间，而我独以为善，非无谓也。盖论性于无感之时，其至善之中存者，尚不得而知也。乃若其情之感物而动，动皆天理之公，触事而发，发皆人心之正，此则有和平而无乖戾，有顺利而非勉强，但可以为善，不可以为恶也。情既善，则性之本善可知矣。此吾所以谓性为至善也。然天下不皆为善之人，乃亦有昏愚暴戾而为不善者，此岂其性情禀赋之殊，才质偏驳之罪哉！物欲之累，有以陷溺其良心，人为之私，有以戕贼其真性，性本善而人自底于不善之归耳。所以说非才之罪也。知才之善，则知情之善；知情之善，则知性之善。而三说者，乃致疑于善恶之间，其说不亦谬乎？”

原文  “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或将倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

直解  铄，是以火销金，自外至内的意思。倍，是一倍。蓰，是五倍。算，是算术。孟子又告公都子说：“我谓即情之善，可以验性之善者，盖以人有此性，则有此情，同此情，则同此善。故遇可伤可痛之事，则恻隐之心，人皆有之；遇可愧可憎之事，则羞恶之心，人皆有之。以之交际往来，则恭敬之心，无一人不有；以之辨别可否，则是非之心，无一人不有，此情之可以为善也，而实根之于性。盖仁主于爱，恻隐之心，乃吾性之仁所发也；义主于宜，羞恶之心，乃吾性之义所发也；礼主于敬，恭敬之心，由吾性之有礼也；智主于辨，是非之心，由吾性之有智也。此仁义礼智四者，岂是从外面铄入于内的，乃与生俱生，与形具形，我所固有之天性也。惟其为固有之理，所以发而为才，无有不可以为善者，但人自不思，而反求之于己耳。所以说性具于心，苟思而求之，则得其理，而为圣为贤。舍之而不求，则失其理，而为愚为不肖，其善恶相去之远，或差一倍，或差五倍，以至于大相悬绝，而不可计算者，由人自不思不求，不能察识而扩充之，以尽其才之分量耳。其为不善，岂才之罪也哉！”

原文  “《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”

直解  诗，是《大雅·蒸民》之篇。蒸，是众。物，指形气而言。则，指道理而言。夷，是常。懿，是美。孟子又告公都子说：“即情善以验性善，此非我之私言也，考之诗《大雅·蒸民》之篇有云：‘天生众民，有物有则，言物与则，皆生理之出于天者也。民秉常性，好此美德，言所秉所好，皆良心之具于人者也。’孔子因读此诗而赞之说道：‘作此诗者，其知性情之道乎？盖天之生人，既予之气以成形，必赋之理以成性。如耳目，物也，必有聪明之则；父子，物也，必有慈孝之则。形与理相合，道与器相贯，在天为定命，而生人得之，则为民所秉执之常性，亘古今而不变者也。惟其有此常性，是以存之于心，则为秉彝之良，发之于情，则为懿德之好。如具耳目，便无不好聪明之美德；有父子，便无不好慈孝之美德，盖合圣愚而同然矣。使非同此秉彝之性，何以同此懿德之好乎？此诗人之言，所以为知道也。夫知物则为人之必有，则吾所谓性善可征矣。知好德为人之同然，则吾所谓情善可征矣。其有不好，是自丧其秉彝之良心者也，而岂才之罪哉！即此可以知人性之善，而彼三说者，不待辩而自见其谬矣。’”

原文  孟子曰：“富岁，子弟多赖，凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”

直解  富岁，是丰年。赖，是倚藉。孟子又明性善说：“人性本有善而无恶，常情或因物而易迁。试观丰稔之年，人家子弟衣食充足，则有所赖藉，而为善者多，虽有为不善者少矣。凶荒之岁，人家子弟饥寒切身，则无所赖藉，而为暴者多，虽有为善者亦少矣。夫子弟一也，而凶岁多暴，独异于富岁之多赖者，非天之降才厚于彼而薄于此，如是其殊异也。良由饥寒迫于外，利欲攻其中，其礼义廉耻之心，就是陷于井而不能自全，溺于水而不能自拔的一般，此所以放僻邪侈，无所不至，为暴则易，为善则难也。夫岂才之罪哉！知为暴非才之罪，则知人性同归于善，而人当求识其本心矣。”

原文  “今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”

直解  麰，是大麦。耰，是覆种。硗，是瘠薄。孟子又说：“吾谓人性之同，观诸物理而自可见。今夫麰麦之为物，播种而覆盖之，其地利同也，乘时而树艺之，其天时同也。及其浡然而生，由苗而秀以至于日至之时，则不先不后，而收获之期又同矣。盖同一麰麦，则同一发生，同一发生则同一成熟，固物性之自然者也。虽其间收获多寡，小有不同，则不过土壤之膏脉有肥瘠，雨露之滋润有厚薄，人事之粪治有勤惰之不齐耳。”而麰麦之性，则何尝有不同者哉！比类以观，人性之同可见，而容有陷溺其心者，信非由于降才之殊矣。

原文  “故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”

直解  孟子承上文说：“麰麦之类既同，则生成之性无二。由此推之，天下之物，除是类之不同，难可必其相似耳。但凡同类之物，其性未有不相似者也。类同，则性同，斯固物理之必然矣。何独至于人，而乃疑其不相似乎？虽圣人为人类之首出，若非我之所可及者，然而我此形体，圣人亦此形体，其所得于天地之气也是一般。我此性情，圣人亦此性情，其所得于天地之理，也是一般，岂人类之外，别有一等圣人，而与我大相殊绝者哉？知圣人与我同类，则知人性之皆善，而其有不善者，乃由于陷溺其心，不可归咎于性矣。”

原文  “故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。”

直解  龙子，是古贤人。蒉，是草器。孟子承上文说：“人性之同，不但有征于物类而已，验之人身，莫不皆然。尝闻龙子说道：‘屦之为物，因足而制者也。织屦者，不知人足之大小，而任己意以为之，虽未必一一中度，然大以成大，小以成小，我知其必适于用，断不至去足之远，而为盛土之蒉也。’盖足有定形，则屦有定制，以一人观万人无弗同者，知天下无不同之屦，则知天下无不同之足矣。由足推之，而凡为足之类者，又安有不同者哉！”

原文  “口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。”

直解  易牙，是古之知味者。孟子承上文说：“人之形体，不但其足相似，惟口亦然。口之于饮食，诚有甘旨之味，未有不以为美而同其嗜好者也。故至今言饮食者，皆以易牙所调之味为美，非是他独能知味，不过于我众口之中，先得其嗜好之性耳。如使口之于味，所好不同，其性与人殊异，就如犬马之与我不同类的一般，则天下之人，其欲至不齐矣，何独所嗜好者，皆依从易牙所调之味而翕然以为美也。惟口之于味，天下皆期于易牙，而千万人无异好，是嗜味之性不殊，而天下之口，举相似也。比类以推，而形体之同，岂止于口之同嗜也哉？”

原文  “惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。”

直解  孟子承上文说：“人之形体，不但其口相似，惟耳亦然。今观耳之于声，举天下之人，无有不期待于师旷者。师旷所审之音，其律吕之相宜，宫商之迭奏，无有不以为谐和中节，而翕然乐听之者，岂是师旷独能审音也，不过先得我耳之所同然耳。以耳之于声，天下皆期于师旷，是听德之聪不殊，而天下之耳举相似也。比类而推，而形体之同，又岂止于耳之同听哉！”

原文  “惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。”

直解  子都，是古之美人。姣字，解做好字。孟子又承上文说：“人之形体，不但其耳相似，惟目亦然。古今言美色者，莫过于子都。至于子都之美，不但一人见之，而知其容色之姣好也，举天下之人见之，无不知其容色之姣好者。若于子都而不知其姣好，则必瞽目之人，视之而不见者耳。凡有目者，岂有不知其姣好者哉！以目之于色，天下期于子都，是可见天下之目相似也。比类以推，而形体之同，又有不止于目之同美者矣。”

原文  “故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”

直解  孟子承上文说：“人有此形，即有此性。今观形体在人，无一之不相似。所以说，口之于味，天下期于易牙，而知人之嗜味无不同焉。耳之于声，天下期于师旷，而知人之好音，无不同焉。目之于色，天下期于子都，而知人之悦色，无不同焉。夫口耳目，乃形气之粗者，尚皆有同然之性如此，至于心为一身之主宰，众动之纲维，又口之所以知嗜，耳之所以知听，目之所以知美者也，岂无以一人之心，合众人之心，而同以为然者乎？”盖既同得天地之气以成形，则必同得天地之帅以成性，未有形体皆同，而虚灵不昧之真，反有独异者也。

原文  “心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

直解  道在事物为理，从心中裁处为义。凡牲畜草食的叫做刍，谷食的叫做豢。孟子承上文说：“观众体之相似，固可以知人心之有同然矣。心之所同然者，果何在乎？心无定体，以理为体，理在人心，无不同此统会之善者。心无定用，以义为用，义在人心，无不同此裁制之宜者。心所同然，谓此理义而已。圣人之心此理义，吾人之心亦此理义。但圣人知则先知，而于理义之所当然者，由之无不至；觉则先觉，而于理义之所以然者，察之无不精，惟能先得我心之所同然耳。而原其禀赋之良，则何尝加于吾性之外哉！故此理义之在我心，不独圣人悦之，人心无不悦之者。盖根之于心，同此秉彝之良，则悦之于心，同此懿德之好，就如刍豢之味，脍炙我口一般。举天下之人，无不口悦刍豢，则举天下之人，无不心悦理义，此理义所以为同然之心，而圣人所以与我同类也。彼为暴者，良由陷溺其心，而自丧其同然之美耳，岂其才之罪也哉！”人能反求诸身，而自得其理义之良心，油然乐善之衷，无为声色臭味之欲所夺，则操存久而念虑纯，涵养熟而性真湛，圣人信可学而至矣。

原文  孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”

直解  牛山，在齐国东南。萌，是芽。蘖，是芽之旁出的。濯濯，是光洁的模样。孟子说：“人心本自有天理之良，而善端每戕于物欲之害，观之山水，则可知矣。齐有牛山，其林木茂盛，昔尝见其美矣。但以其邻近都邑，在于大国之郊，举国之人，皆樵采于其中，斧斤之斩伐者众，而山木之茂盛者，遂失其常，尚能如昔日之美乎？然其根株之未尽拔者，日夜之所生息，雨露之所浸润，潜滋暗长，岂没有萌蘖之发焉。使这萌蘖无害，则林木或可复生，乃牛羊又从而践踏之，于是并这萌蘖之生，也不得遂其长养之性，而牛山之上，遂至于濯濯然光洁，更无材木之可观矣。人止见今日之牛山，濯濯然光洁，便说道昔日之牛山，就是如此，原未尝有材木之生，此岂山之性本然哉！山能生木，而不能免于斧斤之伐，牛羊之牧，是以至于无材耳。知山木之害，在于斧斤牛羊，而不当归咎于山，则人心之害，可以例推矣。”

原文  “虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”

直解  孟子承上文说：“牛山之木，以有斧斤牛羊之害，遂至于失其美，则知濯濯者山之变，而有美材者，固山之常也。岂惟山有美材，虽存乎人者，本其有生之初，亦何尝无仁义之良心哉？盖吾人之心，皆有这恻隐羞恶之良，此乃不虑而知，不学而能，本然之善心，随感而即见，就如山木之尝美一般。但人不知有操存涵养之功，往往为外物所诱，情欲所牵，于是恻隐之心，反移于残忍，羞恶之心，反遂于贪昧，其所以放失其良心而不存者，亦如斧斤于山木一般。今日伐之，明日又伐之，欲山木之尝美，不可得矣。况以物欲之斧斤，而旦旦焉攻伐吾心之仁义，岂能保全其美，而不至于丧失也哉？”

原文  “其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。”

直解  平旦，是平明时候。梏，是拘械不得转动的意思。孟子承上文说：“人所以丧失其仁义之良心者，固由于物欲之害矣。然物欲能为人心之害，而不能使善端之终泯也。盖其日间纷扰，到得夜间宁静，其良心亦必有所生息，积而至于平旦之时，一物未接，正是夜气清明之际，此时良心发现，善念萌生，也知好仁恶不仁，好义恶不义，其好恶大率与人公是公非之心，相去不远。但这一念之良，放失既久，发见甚微，所存者仅仅几希之间而已。使于此几希之理，培养而扩充之，则良心犹可望而复全也。夫何夜气之清明无几，而旦昼所为，复皆不仁不义之事，将那几希之善端随即禁梏而亡失之矣。正如山林既伐，幸有萌蘖之生，牛羊又从而人牧之也，良心安得不尽丧乎！”

原文  “梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”

直解  反复，是展转更迭的意思。孟子承上文说：“良心之既失，而仅存者，既不免于旦昼之梏亡矣。使其梏害未甚，则培养之功，犹可以复施也。惟是今日之所为，既害其昨夜之所息，今夜之所息，又不胜其明日之所为，日复一日，反复相寻，滋息之机愈微，而梏亡之害愈数。由是夜气之生，寖薄寖消，而仁义之良心，将尽丧而无复存焉者矣。夜气既不足以存，则平旦之气，亦无复清明之候，必将好人所恶，恶人所好，而始焉与人相近者，今去禽兽不远矣。人见其所为，无异于禽兽，因以为天质之不美，本未尝有才。不知人情之常，但可以为善，不可以为恶。其为恶而至于去禽兽不远者，乃由于物欲之梏亡，旦昼之反复，以至于此。若以为未尝有才，是岂人情之常也哉！”盖山木之美，山之常也，不可因其濯濯，而谓山之无材；好恶之正，人之常也，不可因其桔亡，而谓人性之无仁义。惟自其萌蘖之生，几希之念观之，而山木人心之本体，始可得而见矣。

原文  “故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”

直解  孟子承上文说：“山木伐而犹有萌蘖之生，良心放而犹有几希之善，可见人心之与物理，其生息之机，皆未尝亡，顾所以养之者何如耳。苟或其生息之机，得所培养，则不但山木之萌蘖，得雨露之浸润而益滋也。即吾心几希之理，亦将与夜气而常存，而可渐复其仁义之良矣，其何物之不长乎？苟或其生息之机，失所培养，则不但山木之既伐，加以牛羊之牧而遂濯濯也。即吾心清明之气，亦将随旦昼而梏亡，而去禽兽也不远矣，果何物之不消乎？”夫养之得失少异，而物之消长顿殊，则山木之濯濯，诚不可归咎于山，而人心之梏亡，要不可归咎于性矣。是安可无培养之功乎？

原文  “孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”

直解  操，是持守。舍，是遗弃。乡，是方向。孟子承上文说：“养有得失，而心之消长因之，则心之系于所养明矣。而存养之功，又非可以时刻间断者也。孔子尝说道：‘天下之物，容有操之未存舍之未亡者，今才一操持，随即收敛而存，才一舍置，随即放失而亡。方其存也，有时而入，瞬息之顷，而入者忽然而出，出入初无定时也；方其入也，似乎在内，恍惚之间，而内者忽驰于外，内外初无定向也。’若此者，果何物哉，亦惟吾人之心，是如此而已。”盖凡物之滞于形器者，人皆可以照管其存亡，把捉其出入。惟是心也，动静相乘，既无机缄之可测，理欲互发，又无方所之可求。克念此心，罔念亦此心，是以或存而或亡也。一息此心，千里亦此心，是以无时而无乡也，非心之谓而何？由孔子之言观之，可见心之在人，得失甚易，而保守甚难，操存涵养之功，固当无时无处而不用其力矣。然存养之功，莫要于主敬，敬肆之间，而天理存亡之几，实决于此。惟敬以直内，使方寸之中，天君常在，则神清气宁，其湛然虚明景象。不独平旦之时为然，而动静常定，虽感遇万端而志不扰，虑周四海，而神固未尝外驰也，尚何存亡出入之可言哉！

原文  孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉，何哉？”

直解  或字，即是疑惑的惑字。王，指齐宣王。暴，是温暖的意思。罕，是少。萌，是草木初生的芽。昔齐宣王亲信谗邪，疏远忠正，不知纯心用贤之道，故孟子私议之说：“君德莫大乎至明，然必有忠贤辅导之功，朝夕薰陶之益，乃能成德。今齐王之不智，固所宜然，无足怪也。所以然者，为何？盖君心惟在所养，与君子处，则养之以善，而日进于高明；与小人居，则养之以恶，而日流于卑暗。王之不智，只为远君子而亲小人故耳。譬如草木之为物，虽有天下极易生的，也须和气培养，方能畅茂，若使一日暴之，才得些阳气之温和，却乃十日寒之，不胜其阴气之肃杀，必然枯槁零落，岂有能生之理。今我见王之时少，虽有忠言谠论，从容献纳，就如一日暴之一般，及我既退，那谗谄面谀之人，左右杂进，都能蛊惑君心，败坏君德，就如十日寒之一般。故王虽善端发动，非无萌蘖之生，然一时之开悟，不胜众欲之交攻，一人之启迪，不胜群邪之引诱，暂明复蔽，终归于昏暗而已。我亦将如之何哉？王之不智由然矣。”夫人主深居九重，臣下稀得进见，忠言谠论，本难尽闻。若左右便嬖之人，加以逢迎谄谀，则正人愈疏，小人愈密，蒙蔽日久，虽智必昏，贤者皆不乐为之用矣。如齐宣王者，岂非后世永鉴哉！

原文  “今夫弈之为数，小数也。不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也，使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”

直解  弈，是围棋。数，是技艺。秋，是古代善弈的人名。射鸟的以丝绳系箭叫做缴。孟子承上文说：“忠言启迪，固在于贤者，而专心听信则系于人君。今我之进见日少，亦由王听信不专故也。譬如下棋的一般，棋虽是小小的技术，然其中纵横变化，自有一种妙算，若非专心致志，将精神意念只在里面讲求，何由得它的妙处。就是弈秋通国称为高手，设使他教二人下棋，一人专心致志，一一听弈秋的指示，更不想别样念头。其一人虽在旁同听，却不精专，心中想着鸿鹄将至，欲弯弓系箭射而取之，一心要学棋，一心又在鸿鹄，虽与他同学，不及多矣。这岂是资禀知识本来不同与？我以为不然，盖存心有纯驳，则造诣有深浅，用志不分，故专而有成。驰心于外，故画而不进，非其智有差别也。今齐王虽有为善之资，而无必为之志，既不能虚己以受教，又不能纯心以用贤，其与学艺于弈秋，而分志于鸿鹄者，一而已矣。安望其亲近君子，疏远小人，以成明哲之德哉！所以说无惑乎王之不智也。”大抵人君一心，攻之者众，凡投间抵隙，以移其耳目，而夺其心志者，不止如鸿鹄之牵引而已。若非讲明义理，以养此心，信任贤人君子，以维持此心，则人欲日炽，天理日亡，施之政事，必将颠倒错乱，其害有不可胜言者。先儒程氏所谓涵养气质，薰陶德性，其言最为明切，人主不可不知。

原文  孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”

直解  熊掌，是熊蹄，其味甚美。孟子见世人徇利而忘义，往往丧失其羞恶之心，乃就死生之际，摘其良心不昧者，以开导之，说道：“理义之在人心，小而取舍，大而死生，无不权度于斯，顾人决择如何耳。今夫鱼之味美，我之所欲食也，熊掌之味亦美，亦我之所欲食也。使两味不可得兼，就中择取一味，其宁取于熊掌乎！盖熊掌之味，比鱼更美，故舍鱼而取熊掌也。就如人有此生，乃躯命所关，生固我之所欲也，而义为守身之大闲，纲常赖以立，名节赖以全，亦我之所欲也。求生则义必有亏，赴义则生必有害，二者也不可得兼，就中摘取一件，其宁取于义乎！”盖义之所在，比生更重，故舍生而取义也。夫生之与义，轻重较然如此，人可不审其权度，以为临事应变之准乎！

原文  “生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”

直解  辟，是躲避。孟子承上文说：“人之所以舍生取义者，果何心哉！盖生本我之所欲，然其心以为仗义而死，即捐躯殒命，而凛然大节，植万古之纲常，其义之可欲尤有甚于生者。故虽可以侥幸得生，而一念慕义之心，必不肯苟且以求活也。死本我之所恶，然其心以为不义而生，即偷生苟免，而有靦面颜，昧人间之廉耻，其不义之可恶，尤有甚于死者。故虽可以展转脱祸，而一念恶不义之心，必不肯避难以图存也。”盖好生恶死，虽人情趋避之常，而舍生取义，则天理民彝之正，于此见羞恶之良心，人所固有，而不可无祭识之功矣。

原文  “如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。”

直解  孟子又承上文说：“人之利害，莫切于生死，而今义不苟生者，惟其有是秉彝之良心也。设使人无好义的良心，惟知有生之可欲，而所欲莫甚于生，则凡可以苟全性命，为得生之计者，将无所不用其力矣。岂肯捐躯以就义乎？设使人无恶不义的良心，惟知有死之可恶，而所恶莫甚于死，则凡可以苟免祸灾，为辟患之地者，将无事不可为矣，岂肯轻身以犯难乎？由其有是好义之心，而义之可欲，有甚于生，故宁舍生取义，虽可以苟生而有不用也。不然，岂乐于轻生者耶？由其有是恶不义之心，而不义之可恶，有甚于死，故宁捐生赴难，虽可以避患而有不为也。不然，岂乐于就死者耶？”观此而秉彝之良心，为人之所必有，昭然自见矣。

原文  “是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”

直解  孟子又承上文说：“人情莫不好生而恶死，而今以秉彝之良心观之，义之可欲，尤甚于生，不义之可恶尤甚于死，即此欲义恶不义之心，非独贤者有此心也。秉彝之良，不以贤愚而有丰啬，人人皆有之，但众人汩于利欲之私，多有丧失其良心者，惟贤者操存此心，守而勿失，是以可生可死，而此欲义恶不义之心，独能坚定而不变耳。其实贤者勿丧之心，即众人固有之心，而物欲未昏之时，曷尝无天理暂明之候哉！”

原文  “一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。”

直解  箪，是竹器。豆，是木器。嘑，是以口招呼。蹴，是用脚践踏。行道，是过路的人。乞，是乞丐。孟子又承上文说：“欲义恶不义之心，人人皆有，何以验之？今夫一箪之饭，一豆之羹，其为物至微，然自饥饿之人视之，得此则生，不得则死，其为躯命所关则甚重也，宜乎以得食为急，不暇计礼义之何如矣。设使置箪豆于旁，大声招呼，而使人就食，便是行道的人，也将恶其声音，鄙之而不受，以其嘑尔之可羞也。设使弃箪豆于地，用足蹴踏而复与人使食，便是乞丐的人，也将恶其无礼，委之而不屑，以其蹴尔之可羞也。”夫路人乞丐，至微贱者，犹知礼食为重，不肯以生死之故，而泯其羞恶之心，况于士君子之流乎！此可以验良心为人之所必有矣。

原文  “万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？”

直解  所知穷乏，是相知贫穷的人。得我，是感我恩惠。孟子又承上文说：“礼义之心，虽人所固有，而物欲之蔽，则人所易昏。箪食豆羹，生死所系，尚知呼蹴为可耻，而不之受矣。至于万钟之禄，岂特箪豆之微，辞受之间，其当辨宜何如者，乃不辨礼义之当得与否，而冒焉受之，夫万钟虽厚，特身外之物耳。不得于我何损，得之于我何加？非若箪食豆羹得失，有关于生死者也，而顾冒焉受之，却是为何？岂将为宫室计，而欲极其华美，为妻妾计，而欲极其奉承，为所识穷乏者计，而欲其感我之周济与？使真以此三者之故，而受无礼义之万钟，则大异乎不受嘑蹴之心矣，岂不可慨也哉！”

原文  “乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之：是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”

直解  乡，是指不得则死之时而言。孟子又承上文说：“人之一身，惟生死为最切，以身外之物较之，其得失轻重，大相悬矣。乡为身死而不肯受嘑蹴之食，今却为宫室之美，而受无礼义之万钟。乡为身死而不肯受嘑蹴之食，今却为妻妾之奉，而受无礼义之万钟。乡为身死而不受嘑蹴之食，今却为所识穷乏者得我而受无礼义之万钟。当躯命所关大不得已之际，尚能辨礼义决死生，而此三者，身外之物，其得失比之生死何如，岂独不可以已乎？可已而不已，非利禄重于死生也。私欲锢蔽，天理灭亡，向时不受嘑蹴之本心，至此丧失而无存，是以能决绝于死生，而不能忘情于丰约。斯人也，殆行道乞人之不若矣，岂不可哀也哉！”大抵人情处危迫之地，则多激发于义理，居宴安之时，则易沉溺于物欲。自非烛理素明，养心素定，而临事又加省察，恶能持守不易，以脱然于外物之累乎？孟子此章指示良心，最为真切，学者宜三复于斯。

原文  孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”

直解  放，是放逸。孟子说：“仁义之心，人皆有之，而能存之者少，殆未知其切于人耳。盖心为一身之主宰，人皆知其至切也。至于仁，则视以为外物，若与心不相干的一般。不知人心方寸之中，由其有这仁之生理在内，方能兼总四端，包括万善，而廓然有太公顺应之体，仁岂不为人心乎？路为日用之率由，人皆知其至切也。至于义，则视以为难行，若与路不相似一般，不知出入往来之际，必以这义之裁制为准，方能处常知经，处变知权，而坦然有平正通达之度，义岂不为人之路乎？夫仁为人心，则人当操存而不可终食违，义为人路，则人当率由而不可须臾舍矣。乃世之实行径趋者，将义之正路舍置而不由，却乃由于邪曲之途，徇欲忘理者，将仁之良心，放失而不知求，却乃求夫身外之物，则是自暴自弃，名虽为人，而实失其所以为人之理，去禽兽不远矣。不亦可哀之甚哉！”

原文  “人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

直解  孟子承上文说：“仁义甚切于人，而人自失之。总之只是放心于外，不知照管而已。人家饲养鸡犬，为物甚轻，似不足挂意，设使放失在外，主人尚且到处追寻，期于必获。至于人心，是一身的主宰，万事的纲维，何等样重，乃任其放逸，曾不知点检于出入之间，收敛于纷驰之后，爱小物而忘大体，亦不思之甚矣。岂知心不可一念或放，放则不可一日不求矣乎？今夫学问之道，如讲习讨论，省察克治，其事非止一端，然其切要工夫，非有他术，只是求此放心而已矣。盖天下之理，皆管于心，吾惟收敛放逸之心，使常在腔子里面，则精神有所检摄，志气自然清明，虚灵之内，万理昭著，心存仁存，而义亦无不在矣。学问之功，外此岂复有他务哉！大抵人心，易于放失，如六马在御一般，御勒稍疏，必致奔溃。故须时常摄伏，然后操纵在我，无泛驾之虞，存心之功，亦犹是也。而欲存心者，又不可不从事于学问。学问废，则义理无所讲明，而智虑日昏，心日放而不自知矣，况知求乎！故存心之外，无学问，而学问之外，亦更无存心之功也。”

原文  孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。”

直解  手第四指，叫做无名指。信，与伸字一般。孟子见人昧于事心，因借指为喻说道：“吾人立身，所贵于不屈者，在志意，不在一指也。今有无名之指，卷曲而不伸，于身非有疾痛之苦，于事未为举动之害，似不必于求伸也。如或有能医治其指，转屈为伸者，就是秦楚之路，相去数千里，亦将不惮远赴之劳，务求伸之而后已，这是为何？盖以众人之指皆伸，而我之一指独屈，以指不若人为耻，故不远秦楚之路以求伸也。盖虽一指之屈伸，无关于立身之大节，而人情耻不若人，其中有独切者矣。”

原文  “指不若人，则知恶之，心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”

直解  孟子承上文说：“一指至小也，其屈伸无所关系，尚以不若人为耻，务矫其屈以求伸，至于心为一身之主，少有邪曲，则自反不直，而有愧于人心同然之良矣。视一指之微，轻重迥别，其可恶当何如也。却乃屈挠于物欲，甘人下而不辞，梏亡其几希，近禽兽而不耻，此之谓轻其所重，重其所轻，不知类之甚矣，尚安得为人乎？诚使推爱指之念，反而求之于心，志以帅气，道以制欲，则不必涉秦楚之路，而治心之方，已即此而在。虽伸于万物之上可也，人何不反而求之？”

原文  孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”

直解  拱，是两手所围。把，是一手所握。桐、梓，俱是木名。孟子说：“吾身之与外物，其轻重本自有辨，乃人之脉焉而弗觉者多矣。今有桐梓之木，其大不过拱把之间，至微细也。人苟爱其美材，而欲有以生之，则必培植灌溉，皆知所以养之矣。至于吾身为纲常伦理所系，属天下国家所倚赖，其当养为何如者？却乃内不知以理义养其心，外不知以中和养其气，致使良心萌蘖，伐于物欲之斧斤，夜气几希，梏于旦昼之攻取，是岂爱吾之身，反不若爱桐梓之切哉？良由本心之明，蔽于物欲，而轻重之辨，昧于反观，其亦不思之甚耳。诚一思之，举凡天下可爱可重之物，无足以当吾身者，而何有于拱把之桐梓哉！然所谓养身者，非徒优游安伏，全生保躯体之谓也。必寡欲以养心，集义以养气，使志虑清明而不乱，精神强固而不摇，然后可以摄五官，宰众动，以其身任纲常之重，为民物之宗矣。不然恣耳目之欲者，伤天性之和，是戕生之道也，岂善养身者哉！”

原文  孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善与不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”

直解  肤，是皮肉。孟子说：“人固以养身为贵，尤以善养为难。且如人之一身，四肢百骸，件件皆吾所爱惜也。既兼所爱，则必调养培息，件件皆当兼养而不忍有所戕贼矣。极而言之，无有尺寸之肌肤，不在所爱之中，则无有尺寸之肌肤，不在所养之内也。然同一爱养，有养得其道而为善的，又有养失其道而为不善的，所以稽考其养之善与不善，岂待求之于外，而有他术哉？只是于自己身上，反而求之，审其何者为重而在所当急，何者为轻而在所当缓，养其所当重则善，养其所当轻则不善，善与不善，特近取于吾身而自得其理矣。使非反之于己而审其轻重之伦，有不失其养之宜者哉？”

原文  “体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”

直解  孟子承上文说：“人于兼爱兼养之中，必当考其善与不善者为何。盖所养有得失，而人品亦因之以判也。彼众体虽同具于一身，然有贵贱之分，小大之别焉。心志总摄乎众体，是贵而大者也，口腹听命于一心，是贱而小者也。既有小大，则大者在所当重，不可以小而害大矣。既有贵贱，则贵者在所当尊，不可以贱而害贵矣。小大贵贱之间，养之善与不善，正系于此，若使征逐于口腹，不胜其食饕之欲，惟知养其小体，则所养者小，所就亦小，将日流于污下，而与愚不肖同归矣。岂不谓之小人乎。若能持守其心志，罔夺于攻取之私，惟知养其大体，则所养者大，所就亦大，将上达于高明，而与圣贤同归矣。岂不谓之大人乎？夫大人小人之分，惟在于所养之善与不善若此，此兼爱兼养者，不可不知自考也。”

原文  “今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。”

直解  场师，是治园圃的人。梧槚二木，是材之美者。樲棘，是小枣。孟子承上文说：“贵贱大小，同一体也。乃谓小不可以害大，贱不可以害贵者，何哉？试自材木而言，梧槚其贵者也，樲棘其贱者也。设使为场师者，于梧槚美材，弃置之而不加培养，却把那 樲棘之木，培养之而望其有成，则是美恶不分，徒费栽培之力，以无用害有用者也，非贱场师而何？养身者，以贱害贵，殆无以异此矣。又自一身而言，肩背其大者也，一指其小者也，设使养生者，于一指之小，爱惜而不忍伤，却将肩背之大，丧失而不自觉，则是轻重反常，就如狼之疾走，但知顾前，不能顾后的一般，非狼疾之人而何？养身者，以小害大，殆无以异此矣。养身者，可不知戒哉！”

原文  “饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”

直解  孟子承上文说：“观养木与养指者之弊，可见人之养身，当养其贵且大者矣。乃若饮食之人，为饥渴所困，只图餍足，则必为人所轻，而莫不鄙贱之矣。盖为其专养口腹之小体，而失心志之大体，自处于可贱之地，故从而贱之也。若使饮食之人，食其所当食，饮其所当饮，不至以小害大，以贱害贵，则饮食于人，得之则生，不得则死，乃躯命之所关，岂止于尺寸之肤而已，又何可贱之有哉？但养小体之人，无有不失其大者，此其所以为可贱耳。盖口腹虽所当养，而心志必不可失，善养心志者，又只在辨礼义而已，能辨礼义，则自嘑蹴不受，至于万钟不取，皆确然有一定之见，而生死不能惑，利害不能迁矣。不能辨礼义者，安能养其心志哉！”

原文  公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”

直解  公都子问于孟子说：“天下之人，都是一般的形体，然或称为大人，而为世所尊，或称为小人，而为众所鄙，此何谓乎？”孟子答说：“大人小人之分，惟在审所从违而已。盖吾人一身，体有大小，诚使一身举动，惟以大体为主，而小体莫不听命，这叫做从其大体。从大体者，以志帅气，而四肢百骸皆有所管摄，充其向往之念，可以为圣为贤，而人皆尊仰之，岂不为大人乎？若使此身举动，一惟小体是徇，而大体反不得主张，这叫做从其小体。从小体者，心为形役，而方寸之中，全无所执持，究其委靡之弊，将至为愚为不肖，而人皆轻贱之，岂不为小人乎？大人小人之分，惟系于所从如此，人可不慎于决择也哉！”

原文  曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

直解  官，是有分职的意思。蔽于物，这物字，指声色说。公都子又问孟子说：“人同此形体，则宜同此运用，乃有从其大体者，从其小体者，此何故也？”孟子答说：“大体小体之分，惟在能思与不思之间而已。且如耳目之官，各有所司，耳司听，目司视，然不能思其视听之理也。惟不能思，是以耳目之聪明，或蔽于外至之声色，蔽于外物，则耳目亦块然一物而已，却以外面声色之物，交接于此耳目之物，为所引诱而去不难矣，所以耳目谓之小体也。若心则至虚至灵，事至物来，独能忖度，是其官以思为职者也。能率其职，而视思明，听思聪，则得其视听之理，而物不能蔽矣。一废其职，而不能思，视不见，听不闻，则失其视听之理，而物来蔽之矣。理之得失，惟系于心，所以心谓之大体也。这耳目与心，禀受于有生之初，皆天之所以与我者，无一不切于身，但就中较量，则惟心为大耳。诚能于物感未交之时，先立其大，使虚灵之本体，足以为众动之纲维，则事无不思，而心得其职。耳虽未有所听，而听之本已立，非礼之声不能夺吾聪矣。目虽未有所视，而视之本已立，非礼之色，不能夺吾明矣。视听一宰于心，而聪明不蔽于物，若此者，乃所谓超然出群众之中，伸万物之上，而称之为大人者，以此而已矣。”苟心失其职，而求造于大人之域，岂可得哉？然人固不可不先立其大，而耳目亦不可不严其防，盖立本固可以应事，而制外亦所以养中，故必于淫声美色，禁之使不接于耳目，庶几外者不入，而内者益固矣。此又内外交修之道，有志于为大人者，不可不知。

原文  孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”

直解  孟子见当时重势位而轻道德，因发此说：“人皆知爵位之为尊，而不知吾身之可尊者，不独在爵位也。有性分之尊，为天所与，而予夺不系于人，称之为天爵者焉。有势分之尊，为人所与，而得失难必于己，称之为人爵者焉。如何谓之天爵？心之慈爱为仁，裁制为义，不欺为忠，无妄为信，备此四德于身，而爱乐之有常，欣慕之无厌，这是维皇降衷之理。天然固有之良，虽大行不可得加，穷居不可得损者，乃所谓天爵也。如何又谓之人爵？九命而为公，六命而为卿，三命而为大夫，列此爵命于朝，而得之者贵，失之者贱，这是人主驭世之权，朝廷命官之典。人可得而予之，亦可得而夺之者，乃所谓人爵也。”爵有天人之异如此，人岂可徒慕在外之荣，而不知反求诸身乎？

原文  “古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

直解  孟子承上文说：“爵位虽有天人之分，而得失则有相因之理。古之人有见于道德为重，其反己自修，惟知有仁义忠信之理，可爱可求而已，何必于人爵乎。然而道德既崇，名誉自著，公卿大夫之爵，有不求而自至者焉，此人爵，从天爵而两得者也。今之人则不然，其始初亦知天爵之可修也。但其意非为道德，不过假此以要声名，求富贵，为得人爵之地耳。及至人爵既得，志意已满，遂以天爵为无用而弃之，而不知仁义忠信为何物矣。夫假天爵以要人爵，是不知天爵之为尊，其心固已惑矣。既得人爵而弃天爵，又不知人爵之当保，则惑之甚者也。盖人爵之可要，徒以有此天爵耳。天爵既弃，名实俱亏，终必并其所得之人爵，两失而不能保矣，岂非惑之甚哉。于此见天爵之与人爵，得则俱得，失则俱失者也。而天爵非人爵，无以弘济世之用，人爵非天爵，无以彰命德之公，是以为士者，道不虚尊，贵于经世，为人主者，官不虚设，务在任贤。”

原文  孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”

直解  赵孟，是晋国世卿。孟子说：“人情莫不好荣而恶辱，故见人爵之荣，羡慕而欲得之者，此人心之所同然也。乃天下有至尊至贵之理，人人各足于己，而无待于外者，此其可欲为何如。但人多蔽于物欲，未尝反己而思，是以惟见在人之贵为可欲，而不见在己之贵为可欲耳。岂知贵之在己者，乃天然自有之贵，所谓良贵也。人之所贵者，依名而立，恃势而尊，乃外至之贵，非良贵也。如赵孟为晋国执政之卿，能操爵以贵人者，然能以爵与人而使之贵，亦能夺之而使之贱，贵贱荣辱，皆赵孟之所得专，非吾力之所能必，所以说非良贵也。若夫吾身之良贵，人安得而贱之哉！然则欲贵者，信不可不反求诸身矣。”

原文  “《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”

直解  诗，是《大雅·既醉》之篇。令，是善。孟子承上文说：“人之所贵，固非己之良贵矣。而良贵之可欲，于何见之？《诗经·既醉》之篇有云：‘既醉以酒，既饱以德。’夫饱不曰味而曰德者，何哉？盖言德莫美于仁义，君子戴仁而行，抱义而处，则理义悦心，而天下之至味在我矣。若他人之膏粱，人自食之，于我何有焉？所以不愿人之膏粱之味也。仁义既积于躬，由是令闻昭宣，广誉四达，实大声宏，而天下之至荣在我矣。若他人之文绣人自衣之，于我何加焉？所以不愿人之文绣也。夫曰饱乎仁义，则知良贵为可贵矣。曰不愿膏粱文绣，则知赵孟之贵不足贵矣。人顾有舍良贵而外慕者，何其弗思之甚哉。此章言势分之贵，无与于己，性分之贵，不资于人，欲人重内而轻外，不可徇物而忘我也。”

原文  孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”

直解  与字，解做助字。孟子说：“天理人欲，不容并立。而胜负相乘之势，但视其消长之几何如耳。如以常理而言，则理可以制欲，公可以灭私，未有道心为主，而人心不听命者，是仁之胜不仁，就如水之能克火的一般，乃一定之理而不可易者也。然仁之可以胜不仁者，谓其以常存之天理，而遏方萌之人欲耳。乃今之为仁者，天理之存无几，而人欲之焰方张，是犹持一杯之水，以救一车薪之火，火必不可得而熄矣。人见火之不熄，不说是水之力少，遂诿之说，水不能胜火。人见欲之难遏，不说是仁之分数少，遂诿之说，仁不能胜不仁。此言一出，由是不仁之人，皆信以为仁之难成，将甘心于不仁，而纵欲天理，无所不至矣。岂非反助于不仁之甚者乎？非但有害于人，就是自己，也信之不专，为之不力，将并其几希之仁，寖消寖微，而终至于亡矣。为仁不力之害如此，有志于仁者，可不知所戒哉！”昔舜之命禹曰：“人心惟危，道心惟微。”杯水即惟微之喻也。车薪之火，即惟危之喻也。微者，养之使盛，危者制之使安，即帝王传心之要，亦不外于学者克己之功而已。

原文  孟子曰：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”

直解  荑稗，是草之似谷，其实亦可食者。孟子勉人为仁说：“学莫先于为仁，而仁必期于有得，不观之五谷乎？彼五谷之为物，夫所生以养人，人所资以为食，固种类之美者也。然所以谓之美者，以其由种而耘而获，可以为粒食之资耳。设使苗而不秀，秀而不实，则反不如荑稗之成熟，犹可以资食用，而美者失其为美矣。五谷犹不可不熟如此，况于仁为吾心之生理，兼四端，包万善，是何等样美德，岂可不加培养之功？是以为仁者，亦在乎省察于念虑，已精而益求其精，体验于躬行，已密而益求其密，由期月之能守，以至于终食之不违。必使天理浑全，德性常用，亦如五谷之苗而秀，秀而实焉斯已矣。不然，是自丧其心德之美，而与五谷之不熟者等耳。岂有不愧于他道之有成哉！”孟子之意，非以他道为足尚，盖甚言为仁之不可不熟也。欲熟仁者，又自收放心始，放心不收，而欲熟仁难矣。

原文  孟子曰：“羿之教人射，必志于彀，学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”

直解  志，是期必。彀，是引弓至满。孟子说：“天下之事，未有无法而可底于成者，故善教者必有所据，善学者必有所循，不观之曲艺乎？天下称善射者，莫过于羿，羿之教人以射，宜若有心得之巧矣。乃其教之之法，只是开弓引满，期至于彀率，从他学射者，也只是开弓引满，期至于彀率，彀率之外，羿不能有异教，弟子不能有异闻也。盖彀率乃弓满之限，引满而后可以命中，此射者一定之法，学者安得而违之哉！天下称良工者，莫过于大匠，大匠教人制器，宜亦有独运之智矣，乃其教之之法，只是引规执矩，使知为方圆。从他学艺者，也只是引规执矩，学之为方圆，规矩之外，大匠不能别有所传，弟子不能别有所习也。盖规矩乃制器之则，有则而后可以成器，此大匠一定之法，学者亦安得而违之哉！”曲艺且然，则圣人之道可知已，是以尧舜禹相授受。不过曰精一执中，孔颜相授受，不过曰博文约礼，曰精一，曰博约。此圣学之彀率规矩也，学道者宜究心焉。

四书直解卷之二十五

孟子  卷十二

告子章句下

凡十六章。

原文  任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死，不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻，不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对，明日之邹以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？”

直解  任是国名，即今山东兖州府地方。屋庐子是孟子弟子。战国之时，人多昧于理欲之辨。故任国之人，有问于屋庐子说：“人不可一日无礼，尤不可一日无饮食，不知礼与食二者，果孰为重乎？”屋庐子答说：“饮食虽切于养生，而食又赖礼以节其流，无礼则必失之纵，是礼重于食也。”任人复问说：“礼固可好，而好色亦人之所好也。不知色与礼二者，又孰为重乎？”屋庐子答说：“好色虽人之所欲，而色又赖礼以别其嫌，无礼则必至于淫，是礼重于色也。”任人欲逞其辩，遂设难以问屋庐子说：“子谓礼重于食固也，设使身当饥饿之际，此时若拘于礼，则必不能得食，而受饿以死。若不拘礼，则可以得食，而救饿以生，当此躯命所关之时，尚必以礼食乎？吾恐食可以无礼，而生不可以灭性，谓礼之重于食，殆不然矣。子谓礼重于色，固也。设使身处穷乏之中，此时若拘于亲迎之礼，则必不可得妻而婚姻以废。不拘于亲迎之礼，则可以得妻，而家室以完。当此怨旷无聊之日，尚必以亲迎乎。吾恐婚礼可以不行，而人伦不可以或废。谓礼之重于色，殆不然矣。”屋庐子屈于其说，不能对。明日乃往邹邑，备述任人之言以告孟子。孟子说：“礼之重于食色者，理之常。任人之所诘问者，事之变，于答此问，何难之有。”盖事无常形，而理则有定分，惟以理折之，则其辩不攻而自屈矣。

原文  “不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？”

直解  揣，是度量。岑楼是楼之高锐如山者。钩，是带钩。孟子承上文说：“吾谓任人之问，不难于答者，何以言之？盖理欲轻重，本有一定之分，故谓礼重而食色轻者，乃据其大分而言也。如任人之论，则执其偏胜之说，以校量一定之理，而本末轻重，将失其平矣，且如岑楼至高，寸木至卑，为从其根底而比较之也。如不从下面，揣度其根本，惟就稍末，比并其高低，则举方寸之木，可升之岑楼之上，寸木反高岑楼反卑矣。举食色而加于礼之上，其高下失平，何以异于是哉。金之质至重，羽之质至轻，为其分剂适均而称量之也，岂是说金不必多，一钩也为重，羽不必少，一车也为轻。将取一钩之金，以抵一舆之羽，则钩金反轻，舆羽反重矣。取礼之常，而当食色之变，其轻重不敌，又何以异于是哉！要之岑楼不以寸木之加而损其高，钩金不以舆羽之多而损其重。礼之大体，亦非可以食色之变，而改其度君子惟道其常而已。”

原文  “取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？”

直解  孟子承上文说：“礼之重于食色，犹之岑楼本高，钩金本重也，而任人乃谓食色为重，礼为轻，其所以比较之者，失其平矣。盖礼有轻重，食色亦有轻重，惟取礼与食色之并重者而比之，乃见礼之为重耳。若饥死以灭性，乃食之重者也。待礼而后食，乃礼之轻者也。取食之重者，与礼之轻者而比之，则食乃躯命生死所关，其重于礼甚矣。岂但如任人所云食重而已哉。不得妻而废人伦，乃色之重者也，亲迎而后婚，乃礼之轻者也。取色之重者，与礼之轻者而比之，则色乃居室大伦所系，其重于礼亦甚矣，岂但如任人所云色重而已哉，此正所谓寸木可高于岑楼，钩金反轻于舆羽者，惟其比轻之太偏，故其重轻之悬绝耳。岂可据之为定论乎？”

原文  “往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食，不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻，不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”

直解  紾，是捩转臂膊，用绳拴缚。孟子又承上文说：“礼与食色，从其偏重者较之，则轻重易差；从其兼重者较之，则定分自见。汝何不往应任人说：‘子以饥死为灭性，食固重矣，然敬兄亦礼之重也。设使当饥饿之际，紾缚兄之臂膊而夺之食，则得食，不紾则不得食，则将干犯礼义，忍于紾兄而夺之乎？子以不娶为废伦，色固重矣，然以正相从，尤礼之重也。设使当鳏旷之时，逾东家墙而牵搂其处女，则得妻，不搂则不得妻，则将蔑弃礼法，敢于逾墙而搂之乎？’吾知紾兄之臂，则忍于恶逆，不但不以礼食矣。搂人处子，则敢于强暴，不但不亲迎矣。此则宁可饥饿而死，必不可紾兄以戕恩。宁可不得妻而废伦，必不可搂人处子以乱法。礼之重于食色，显然较著矣。以此而应任人，任人尚何说之可解哉。大抵先王制礼，本以防范人情，维持世教，有之则治，无之则乱者也。而猖狂自恣之徒，乐放佚而惮拘检，至有乞墦不羞，钻穴不耻，则礼坊之坏极矣。时君世主不能以教化堤防之，而反为流连之乐，荒亡之行，纵败度，欲败礼，思以匡世励俗，不亦难乎。”此孟子于任人之辩，而力折其妄，为世教虑至深远也。

原文  曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“奚有于是？亦为之而已矣。”

直解  曹交是曹君之弟，是时性道不明，人皆高视圣贤，以为不可几及。而孟子每道性善，必称尧舜，曹交疑之，因问于孟子说：“圣人莫过于尧舜，尧舜之为圣，疑若古今绝德，非人之所能为，乃有言人皆可以为尧舜者，不识果有此理乎？”孟子答说：“尧舜虽圣，与人同类，何不可为之有，信有此理也。”曹交不喻为字之意，乃以形体自负说：“交闻自古能为尧舜者，莫如周之文王，商之成汤，文王之长十尺，汤之长九尺，是有此非常之躯干，方有此非常之事功，则欲为圣人，必非眇小者之可能也。今交九尺四寸以长，比文不足，比汤有余，似具圣人之体貌矣。及揣己量力，则但知食粟焉耳。更无他长可以表见于世，有其形而无其实，交之有愧于汤文远矣，敢问如之何，乃可以为尧舜乎？”孟子答说：“圣人所以为圣，不在形体之间，子乃以尺寸长短，较量汤文，何有于此。亦惟励作圣之志，反己自修。去其不如汤文者，就其如汤文者，黾勉为之而已矣。岂有志欲为，而力不逮者哉？”

原文  “有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣，今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。”

直解  匹，是鸭鸟。乌获是古时有勇力的人。孟子承上文说：“吾谓作圣之功在修为，不在形体者何，视观人之勇力可知矣。有人于此，匹雏虽至轻也，举之而不能胜，则为无力之人矣。今有人焉，百钧虽至重也，而曰我能举之而不难，则为之有力之人矣。人力之强弱，惟辨于举物之胜与不胜如此。然则乌获之力，能举千钧者也，使有能举乌获之任者，不必其形体之相似，而膂力相当，是亦今之乌获而已矣。若使能为尧舜之所为，岂不即今之尧舜乎？人乃谓尧舜之道，非我之材力所能负荷，往往以不胜任为患。岂知力之不胜，不足为患，患在志安于卑近，而无克念之诚。功狃于因循，而无勇往之力，可为而不为，斯乃圣狂之攸判耳。诚一为之，夫何不胜之足患哉？”

原文  “徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。”

直解  孟子承上文说：“人之不能为尧舜者，其患固在于不为矣。然尧舜岂难为者哉，今夫长者在前，我徐行而让步于后，这便是知敬长之礼，叫做弟。使长者在后我疾走而突出其前，这便是有傲长之心，叫做不弟。夫徐行者，不过于步趋之间，遵先后之序，岂有甚高难行之事，为人所不能者哉？惟其忽长幼之节，是以废事长之礼，盖有自不肯为耳。岂知这孝弟之道，近之，则为吾人知能之良，推之实圣人尽性之事。故虽尧舜为人伦之至，其道若至大而无以加，然尧惟亲睦九族，而后有平章之化，舜惟慎徽五典，而后有风动之休。是尧舜之道，亦只在孝弟而已。孝弟之外，别无性分，则性分之外，别无事功。虽尧舜岂得而加毫末于其间哉。夫圣道不越于孝弟，而孝弟惟在于徐行，则欲为尧舜者，信乎其不难矣。”

原文  “子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”

直解  孟子又承上文说：“尧舜之道，不外于孝弟，则圣人果不难为矣。子欲学为圣人，岂必求之远且难哉。自吾一身而言，衣服言动之微，皆道之所在，学圣则圣，学狂则狂，在子之趋向何如耳。子若服尧之服，而非先圣之法服不敢服；诵尧之言，而非先圣之法言不敢言；行尧之行，而非先圣之法行不敢行。如此则反身循理，无一事不在于规矩之中，虽不必容貌如尧，而衣冠言动，都与尧相似，是亦一尧而已矣。子若服桀之服，而从其诡异之制；诵桀之言，而从其邪僻之词；行桀之行，而从其暴虐之事。如此，则悖理乱常，无一事不出于规矩之外，虽不必容貌如桀，而衣冠言动都与桀相似，是亦一桀而已矣。夫能为尧则必能为舜，而出于尧，则必入于桀，为圣为狂，机惟在我，子可以不审择所从哉？”

原文  曰：“交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。”曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”

直解  曹交闻孟子之言，有感于心，说道：“交始初只疑圣道难为，幸而得闻夫子之教，乃知尧舜可学而至。此一念求教之诚，有不容自已者，如得见于邹君，可以假借旅馆，以为驻居之所，愿暂留于此，而受业于夫子之门墙，庶几得尽闻圣道之传，终成学圣之志矣。夫假馆而后受业，则其求道之不笃可知。”孟子乃从而拒之说：“子欲假馆受业，意以道之难知，而求师于我也。不知这个道理具于性分之内，著于日用之常，天下古今，坦然共由，就与那大路一般，岂有隐僻难知之理，而待人指示者哉？但人自迷于向往之途，病在不知所以求之耳。子诚归于家庭之间，而求此道于事亲敬长之际，于吾之所谓孝、弟者，皆务身体而力行之，则行止疾徐，随所寓而皆道，衣冠言动，随所觉而皆师，不必身亲授受，而自师资之有余矣。岂必留此受业，而后可以求道哉？”孟子此言，虽为曹交而发，然孝、弟不待外求，尧舜可学而至，实万世不易之论也。

原文  公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之，无他，疏之也；其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之，无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”

直解  高子，是齐人。“小弁”，是《小雅》篇名。昔周幽王初娶申后，生子太子宜臼。后得褒姒，生伯服，甚嬖爱之，因黜申后而废宜臼。于是宜臼之师，为作此诗，以述哀痛迫切之情，因名其诗曰“小弁”。关弓即是弯弓。公孙丑问于孟子说：“吾闻高子说诗也，以为诗三百篇，多仁人孝子之言，惟“小弁”为小人之诗也。”孟子问说：“高子以小弁为小人之诗，其说云何？”公孙丑答说：“高子谓诗之为教，温柔敦厚，故虽父母恶之，劳而不怨。今小弁处父子之间，而为嗟怨之词，有哀痛迫切之情，无温厚和平之意，此所以为小人之诗也。”孟子说：“凡说诗者，当会其意，而不可泥其言。固矣哉，高叟之说诗也。夫谓‘小弁’为怨则可，谓怨小人，则不可，何者？‘小弁’乃怨其当怨者也。譬如有人于此，越人关弓而射此人，我虽知其杀人之不可，然不过从旁谈笑而开道之，初无急迫之意，此岂有他故哉？以越人与我，情分疏远，利害本不相关，故因其疏而疏之也。如使其兄关弓而射此人，则己恻然，恐陷其兄于杀人之罪，当必向前垂涕泣而劝止之，不胜其惶遽之情矣，此岂有他故哉？以兄与我，手足至亲，休戚本同一体，故因其亲而亲之也。今‘小弁’所处，乃人伦之大变，废嫡立庶，且将有亡国之祸，正与其兄关弓而射的一般。安忍恝然无愁，谈笑而道之乎？故其为诗，哀痛迫切，庶几动亲心之感悟，不至陷宗社于危亡，正是垂涕泣而道之之意。盖亲亲之情，不容自已者，这亲亲之心，乃至诚恻怛之念，仁之废也，未有小人而仁者，而可谓‘小弁’，为小人之诗乎？泥其词而不通其志，此高叟之说诗，所以为固也。”

原文  曰：“《凯风》，何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”

直解  “凯风”是《国风·卫》诗篇名。卫有七子之母，不能安其室。七子作诗以自责，其诗名曰凯风。矶是激水的石。公孙丑又问孟子说：“小弁之怨，固是亲亲，至于凯风之诗，七子不得于其母，犹小弁不得于其父也，何为痛自刻责，却不怨其亲乎？”孟子答说：“人子之情，本无亲疏，而父母之过，则有大小。凯风之母，虽是有过，然失节之辱，止诒玷于家庭，是过之小者也。若小弁之父，贼天性之恩，乱嫡庶之分，祸且及于宗社，是过之大者也。使亲之过大，而我漠然无所动其念，不知咨嗟哀怨望之以恩，则亲既绝我，我又自绝于亲，己疏而益疏，其薄于亲甚矣，于心何忍焉！若使亲之过小，而我愤然有所迫于中，遂即抵触叫号，继之以怨，就如以石激水，水不能容乎石，微激而遽怒，其不可矶甚矣，于心亦何忍焉！以此观之，愈疏，是有忘亲之心，忘亲不可谓之孝也。此小弁所以怨也。不可矶，是无顺亲之心，不能顺亲，亦不可谓之孝也，此凯风所以不怨也。怨与不怨，各有攸当，恶可比而同之乎。昔者孔子称赞帝舜说：舜其为天下之至孝矣，年至五十，犹怨慕其亲而不忘，非至孝其孰能之。”夫舜以怨慕而称至孝，则小弁之怨，未可谓之不孝也。高子乃以小人目之，何其说诗之固哉。然怨慕虽人子之至情，而天性暌离，实人伦之不幸也。使大舜不遇瞽瞍，宜臼不遇幽王，岂乐于以孝称哉。及考瞽瞍惑于嚚妻而宠傲象，幽王溺于孽妾而宠伯服，则知贼人父子兄弟之恩，伤天性之爱者，多自袵席始矣，可不戒欤。

原文  宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。”

直解  石丘是地名，昔战国策士有姓宋名牼者，将往楚国游说楚王。孟子偶然与之相遇于石丘之地，因问宋牼说：“先生此行，意欲何往？”宋轻答说：“今百姓之苦，莫甚于战争，而列国相争，莫强于秦楚。我闻秦楚二国兴兵构怨，战斗不休。意将南向而见楚王，说以罢兵息民说，使无攻秦。设或楚王不悦吾言，我将西向见秦王，说以罢兵息民之说，使无攻楚。不遇于楚，必遇于秦。或者二王之中，将必有一处遇合，则吾之说可行，而志可遂矣。”孟子又问说：“先生此行往说秦楚，我且不敢问个详悉，只愿闻个大指，说之将以何为词乎？”宋牼答说：“两国构兵，由其见利而不见害也。我将见秦楚之王，而说以兵连祸结之害，使之知其不利而自寝耳。”孟子因辟之说：“当今游士之策，皆以战攻为尚，先生独于兵戈扰攘之时，而以罢兵息民为说，意在措天下于安宁，志诚大矣。但谋人国家之事者，宜论道理，不宜论利害。今先生欲言构兵为不利则是以利为名，而欲秦楚之王，惟利是从也。名号不正，将恐利未必得，而害已随之矣。或者其不可乎？”

原文  “先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟，终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”

直解  孟子又告宋牼说：“吾谓先生之说秦楚，不可以利为名者，何哉？利之所在，众之所趋，有利则必有害也。如使先生以利说秦楚之王，说道罢兵息民乃国之利，则秦楚之王，必欣然悦于利而投戈解甲，以罢三军之师。三军之师得免于锋镝死亡之忧，其谁不乐，是士卒亦乐罢而悦于不战之利也。利端一倡，举国之人皆熙熙然争骛于利。为人臣的，怀图利之念以事君，而无实心尽忠者矣。为人子的，怀图利之念以事父，而无实心尽孝者矣。为人弟的，怀图利之心以事兄，而无实心敬长者矣。君臣、父子、兄弟之间，惟利是视，竟不知有仁义，皆弃去仁义，怀利以相交接如此，则见利必争，失利必怨，亲爱之心既忘，篡弑之祸将起，国不至于灭亡者，未之有也。夫利之说一行，而其害至于亡人之国。先生欲以此为号而说秦楚之王，不亦误乎？”

原文  “先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”

直解  孟子又告宋轻说：“先生所以说二国者，既不可以利为名，则亦有仁义而已矣。诚使先生以仁义说秦楚之王，说道殃民非仁，伐国非义，则秦楚之王必欣然悦于仁义，而休兵止杀，以罢三军之师。三军之师，得蒙休息生养之泽，其谁不乐。是士卒亦乐，罢而悦于仁义之道也。仁义一倡，举国之人皆将熙熙然争趋于仁义。为人臣的，心存仁义以事君，自谓臣职之当尽非有所利而为忠矣。为人子的，心存仁义以事父，自谓子职之当供，非有所利而为孝矣。为人弟的，心存仁义以事兄，自谓弟道之当执，非有所利而为恭矣。君臣、父子、兄弟之间，知有仁义而不知有利，是去利怀仁义以相交接也。如此，则彝伦式叙，上下交欢，有尊君亲上之风，无悖逆陵犯之俗，其不能兴王业而王天下者，未之有也。利之害如彼，仁义之利如此。先生欲说秦楚之王，亦说之以仁义可也，何必以利为言哉？”夫宋牼志于息兵欲以救一时之民困，而孟子晓以仁义，则以正万世之人心。论治道者，宜知所择焉。

原文  孟子居邹，季任为任处守，以币交，受之而不报。处于平陆，储子为相，以币交，受之而不报。他日，由邹之任，见季子；由平陆之齐，不见储子。屋庐子喜曰：“连得间矣。”

直解  季任是任君之弟，处守是居守其国，连是屋庐子的名。昔孟子居于邹国，时有任君之弟季任者，因其兄有朝会之事，替他居守其国，一向仰慕孟子之贤，遂使人自任至邹，执币帛以为纳交之礼。孟子受其币而不往报焉。及处于齐平陆之邑时，储子正为齐相，他也仰慕孟子之贤，使人自齐至平陆，执币帛以为纳交之礼。孟子亦受其币而不往报焉，其受币之同如此。及至他日，孟子自邹到于任国，乃亲去见季子，以报前日之礼。又一日，自平陆到于齐国，却不亲去见储子，以报他前日之礼。其报礼之异如此。屋庐子幸其请问有由，乃喜而说道：“连也仰慕夫子之道，每欲请问，但无间隙之可乘耳。今观处季任储子之事，一见一不见，是必有义理存乎其间，今乃得其间隙而可以请问矣。”夫孟子之处二子，固必有称物平施之道，屋庐子一得其间而即喜，亦可见其善学孟子矣。

原文  问曰：“夫子之任，见季子；之齐，不见储子，为其为相与？”曰：“非也。《书》曰：‘享多仪，仪不及物曰不享，惟不役志于享。’为其不成享也。”

直解  《书》是《周书·洛诰篇》。以物奉上叫做享。仪是礼意，物是币帛。役字解做用字。屋庐子问孟子说：“季子、储子同一币交，则宜同一往见也。今夫子至任，往见季子，及至齐，却不肯见储子，意以为同一币交，如何有成享不成享之辨？”乃疑而问之。孟子晓之说道：“二子之币交，有成享不成享之异，但观其所处之势而可知矣。当时季子为君，居守托国政于其身，若自任之邹，必出境而远涉，越国见贤，国谁与守，其不得之邹者，乃势之所不能，非心之所不欲也。若储子则异乎是，其官则齐相也，主治有人，既无居守之责，况平陆及齐邑也，相去甚近，又无越国之劳，可来而不来，可以见而不见，是其不之平陆，乃心之所不欲，非势之所不能也。夫季子不得之邹，则虽以币交，而礼意已备，此所以谓之成享。储子得之平陆而不一至，虽以币交，而仪不及物，只见其为弥文而已，此所以谓之不成享也。或人又何疑乎？”观此而知为君相者，既不可无敬贤之礼，尤不可无好贤之诚，敬贤而不能以诚，贤者犹不肯至，况于简贤弃礼者哉。

原文  屋庐子悦。或问之，屋庐子曰：“季子不得之邹，储子得之平陆。”

直解  屋庐子问孟子之言，得其所以不见儒子之故，在于礼义之不足，始知圣贤交际，自有理义而不苟也，遂欣然有悦于心。或人不晓其意，以为同一币交，如何有成享不成享之辨，乃疑而问之。屋庐子晓之说道：“二子之币交，有成享不成享之异，但观其所处之势而可知矣。当时季子为君居守，托国政于其身，若自狂之邹，必出境而远涉，越国见贤，国谁与守，其不得之邹者，乃势之所不能，非心之所不欲也。若储子则异乎，是其官则齐相也，主治有人，既无居守之责，况平陆乃齐邑也，相去甚近，又无越国之劳，可来而不来，可以见而不见，是其不之平陆，乃心之所不欲，非势之所不能也。夫季子不得之邹，则虽以币交而礼意已备，此所以谓之成享。储子得之平陆，而不一至，虽以币交，而仪不及物，只见其为弥文而已，此所以谓之不成享也。或人又何疑乎！”观此而知为君相者，既不可无敬贤之礼，尤不可无好贤之诚。敬贤而不能以诚，贤者犹不肯至，况于简贤弃礼者哉。

原文  淳于髡曰：“先名实者，为人也；后名实者，自为也。夫子在三卿之中，名实未加于上下而去之，仁者固如此乎？”孟子曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”

直解  淳于髡是齐之辩士，名，是声誉，实，是事功，淳于髡，因孟子仕齐无功而去，乃讥之说道：“士君子处世，只有出处两端，若以功名为急务，而汲汲然先之，这是心存于救民而为人也。若以功名为缓图，而泄泄然后之，这是志在于守己而自为也。自为为人，总之全尽此心之理，仁者之事也。今夫子当路于齐，位居三卿之中是已出而用世，非复自为之时矣。乃上不能致君，下不能泽民，名实未加于上下，忽然致事而去。又不能终其为人之志，人己两无所成，进退皆无所据，仁者固如此乎？”孟子晓之说道：“子疑我去国为未仁，是徒泥去就之迹，而未能深谅我之心也。且以古人言之，宁居下位，而不肯以我之贤，事人之不肖者，伯夷也；感币聘而五就汤，因汤进于桀，而五就桀，惓惓以救世为心者，伊尹也；不羞污君，而必事之。不辞小官，而必居之，由由然与物无忤者，柳下惠也。三子之行，或清或任或和，其道虽若不同，然其志意之所趋向，则一而已矣。所谓一者云何，乃仁之所在也。盖清非忘世，任非好名，和非辱身，总归于理之当然，心之无私而已。然则君子处世，可就则就，固非有意于为人，而以名实为先；可去则去，亦非有意于自为，而以名实为后，要求合乎此心之仁焉耳。何必其行之尽同也。子乃执去就之迹，以议我之未仁，殆未识仁者之心矣。”

原文  曰：“鲁缪公之时，公仪子为政，子柳、子思为臣，鲁之削也滋甚。若是乎，贤者之无益于国也！”曰：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用贤则亡，削何可得与？”

直解  公仪子，名休。子柳、子思都是鲁之贤者。淳于髡又讥孟子说道：“贤者，处世之迹，固难尽同，而其济世之功，实难取心。昔者鲁缪公之时，以公仪休为相，而使之总理国政，以子柳、子思为臣，而使之分理庶职。此三人者，皆当世所谓贤人，而缪公用之，宜乎有扶衰拨乱之功，有尊主庇民之效矣。乃当时邻国交侵，疆宇日蹙，鲁之削弱滋甚。以国势衰微之际，众贤支持而不足，如此乎贤者之无益于人国，其去就未足为重轻也。”淳于髡此言，盖谓孟子即不去位，未必能有益于齐也。孟子答说：“贤才用舍国之存亡系之，何可谓其无益。昔百里奚初仕于虞，虞公贪受晋赂，不听其言，遂见执于晋，与虢俱亡。及其在秦穆公加之相位，言听计从，遂霸西戎，显名天下。夫以虞公一不用百里奚，即至于灭亡而不救，虽欲求如鲁之削地，不可得矣。然则鲁之仅至于削而不亡者，犹赖群贤维持之力也。岂可谓贤者无益于人国乎！”

原文  曰：“昔者王豹处于淇，而河西善讴；緜驹处于高唐，而齐右善歌；华周、杞梁之妻善哭其夫，而变国俗。有诸内，必形诸外。为其事而无其功者，髡未尝睹之也。是故无贤者也，有则髡必识之。”

直解  王豹是卫人，淇是水名。緜驹，是齐人。高唐是齐邑，即今高唐州。华周、杞梁都是齐臣。淳于髡又设问以讥孟子说：“贤者之抱负难知，而事功易见，使其果有益于人国，髡岂有不知者乎？昔者卫人王豹善讴，居于淇水之上，河西之人，凡近淇水而居者，皆化之而善讴。齐人緜驹善歌，居于高唐之邑，齐右之人，凡近高唐而居者，皆化之而善歌。华周、杞梁之妻，因夫死于战斗，哭之而衰至于城为之崩，由是一国之中，其俗皆变而善哭。即此三事推之，可见名实相须，有才猷蕴蓄于内者，必有功业昭著于外。苟身为其事，可以自见其才，而却无功效之可指，则是内外不相符，髡未尝见有此人也。看来当今之世，实是无贤者。若果有贤者生于其时，其才猷自足以经世，其功业自足以及民，髡必知其人矣。今既未见其人，安望其有益于国哉？”淳于髡此言，盖讥孟子仕齐无功，未得为贤也。岂知贤者所存，固未易窥测矣乎！

原文  曰：“孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去。君子之所为，众人固不识也。”

直解  燔肉，是郊祭胙肉。税冕，是脱去冠冕。孟子因淳于髡讥己未得为贤，又晓之说道：“子谓事功可以观人，似以贤者为易知，不知贤者固未易测也。盍即孔子之事观之，昔孔子为鲁司寇，摄行相事，三月而鲁国大治，齐人闻而恐惧，因以女乐遗鲁君，鲁之君相，惑于声色，果怠弃政事，疏孔子而不用。是时孔子已有去志，但未即行耳。适遇鲁有郊祭，孔子以大夫陪祀，礼当有燔肉之颁，又不颁及孔子，于是孔子祭毕即行，虽冠冕亦不暇脱，其毅然不肯少留如此。当是时，人之不知孔子者，以为燔肉甚微，偶然遗漏，如何便去。其知孔子者，以为郊必致燔，乃是待大夫之礼，今既这等疏慢，如何不去，此两说者，皆非深知孔子者也。乃孔子之意，以为使我因受女乐而去，则显其君相之失。设若无故而去，则又非出处之宜，故不以受女乐之大过去，而以不赐燔肉之细故行，使君相之罪，既泯于无迹，而在己之去，亦不为无由。其见几既如此明决，而用意又如此忠厚。然则君子之所为，信有出于常情拟议之外者，或以为为肉，或以为为无礼，皆众人浅陋之见，乌能知君子微意之所存哉？”君子之不易知如此，则孟子之所为，固非髡之所能识也。乃以知贤自任，而谓世无贤者，妄亦甚矣。盖是时游士、说客，皆挟其富强之术，以干世主，就功名。而孟子独以仁义之道与齐王言，欲以攻其好勇、好货、好色之疾，所以言常不合，仕齐不久而辄去也。然终不肯显言齐王之失，正与孔子去鲁同意。淳于髡乃以为未仁，又以为未贤，岂知孟子者哉。

原文  孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”

直解  五霸，是齐桓、晋文、秦穆、宋襄、楚庄。三王，是夏禹、商汤、周文武。孟子见世道浸衰，王降而霸，霸降而战国，其势将使先王纪纲法度，荡然无存者，故著其罪以警惕之，说道：“自古治世安民，德莫有过于三王者，三王既往，五霸迭兴，虽不无扶衰拨乱之功，然矫命雄行，惟威力是尚，王法从此坏矣，此得罪于有道之世，而为三王之罪人也。至于今之诸侯，岂但不知有王法之可守。即五霸所申之禁令，亦皆废之不遵，而惟以巧诈相倾，殆又得罪于五霸，而为五霸之罪人也。至于今之大夫，岂但不知有霸略之可图，即诸侯所不敢萌之妄念，彼皆导之以必为，而惟以阿谀取容，殆又得罪于诸侯，而为今之诸侯之罪人也。”盖世变之趋愈下，故人心之伪愈滋，非得王者起而正之，祸乱之作可胜言哉。

原文  “天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。”

直解  孟子承上文说：“所谓五霸为三王之罪人，何以见之？盖三王之时，纪纲振举，法度修明，天子以时巡行于诸侯之国，这叫做巡狩。巡守者，巡其所守之土地也。诸侯以时朝觐于天子之廷，这叫做述职。述职者，述其所修之职事也。时乎春日，正是百姓每耕田的时候，中间有牛种不足的，必赈贷以补益之，使他不妨于耕。时乎秋日，正是百姓每收获的时候，中间有粮食不给的，必赈贷以周助之，使他不妨于敛。天子省于畿内，诸侯省于国中，察闾阎之疾苦，行周恤之恩惠。三王之世，民皆家给人足，而无匮乏之患者，盖以此耳。”

原文  “入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。”

直解  辟，是开垦。掊克，是聚敛。让，是切责。孟子承上文说：“以巡狩之事言之，天子之适诸侯，本欲察邦国之治否，以验职业之修废也。若入其疆内，见得土地开垦，田野修治，老者养之以安，而不至冻馁，贤者尊之以爵，而罔或遗逸，且用俊杰有才之士，使之布列庶位，分猷而宣力。如此，是能克谨侯度，有功于王室者也，能无庆赏之典乎？则增益其土地，以示优异之恩，而有功者上，诸侯莫不欣然以为劝矣。若入其疆内，见得土地荒芜，四境不治，老者遗弃，而冻馁不免，贤者放失，而礼意不及，惟用掊克聚敛之臣，使之损下益上，蠹政而殃民。如此，是怠弃封守，违背乎王章者也，能无威让之令乎？则切责其愆尤，以示斥罚之义，而有罪者下，诸侯莫不凛然以为惩矣。夫以巡狩一行，而庆让并举，所以纲纪世道之具，联属人心之机，皆在于此，此所以为三王之制也。”

原文  “一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也，故曰：五霸者，三王之罪人也。”

直解  孟子承上文说：“以述职之事言之，诸侯朝于天子，本自有常期也。使其如期而至，固必有赉，予之典矣。设或一次不朝，是慢上之渐也，则贬其爵位，以次而降其官。再次不朝，是陵替之端也，则削其土地，以次而损其禄。如或三次不朝，则悖乱已极，不但当削其地而已，遂命六军之众，往诛其人，而更置贤者，以守其国焉。此述职之法，亦与巡狩同一庆让之典者也。由此观之，三王之世，礼乐征伐之权，皆出自天子，臣下无敢擅专者，故天子但出令以讨罪，而不必亲兴伐国之师。诸侯但承命以伐人，而不敢擅兴讨罪之旅。此体统名分所在，由三王以来，未之改也。今五霸不用天子之命，牵连与国之诸侯，以攻伐诸侯之叛己者，名虽为伐，实同于讨，岂非以臣而僭君，以下而犯上，得罪于王法者乎？我故说五霸者，三王之罪人也。”

原文  “五霸，桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰，诛不孝，无易树子，无以妾为妻。再命曰，尊贤育才，以彰有德。三命曰，敬老慈幼，无忘宾旅。四命曰，士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。五命曰，无曲防，无遏籴，无有封而不告。曰，凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。今之诸侯皆犯此五禁。故曰：今之诸侯，五霸之罪人也。”

直解  葵丘，是地名。束牲载书，是束缚牲口，将誓书用椟盛载于上。歃血，是涂血于口，以示不背盟誓的意思。树子，是册立的世子。摄，是兼官。曲防，是曲为堤防。旱则壅泉专利，涝则激水病邻的意思。遏籴，是闭阻籴谷，不使转贩。孟子说：“所谓今之诸侯，为五霸之罪人，何以见之？盖五霸之中，惟齐桓公九合诸侯，一匡天下，最为强盛。当时葵丘之会，诸侯咸集，桓公但就坛坫之上，束缚牲体，盛载盟书，以与诸侯约誓，更不消杀取其血，以涂于口，而诸侯莫不听从，其信义足以服人如此。当时盟誓之词，共有五件。第一件相戒命说，五刑之属虽多，而罪莫大于不孝，有则断以大义，必诛无赦，以正纲常。世子既以树立，受命于朝，不得嬖爱庶子，擅谋更易，以摇国本。妻乃己之敌体，名分已正，不得有所废立，用妾为妻，以乱嫡庶。此修身正家之事，不可犯禁者一也。第二件相戒命说，贤才之生，为国槙干，必尊礼贤者，而隆其体貌，养育才者，而厚其常禄，于以彰显有德之士，使豪杰能自表见，而益坚其效用之心。此用贤图治之资，不可犯禁者二也。其第三件相戒命说，人之老者不可慢，必恭敬之以尊高年，人之幼者不可弃，必慈爱之以恤孤弱。四方之宾客行旅不可忽，必善待之以柔远人。如此，则近悦远来，而人心悦服，不可犯禁者三也。其第四件相戒命说，有功之士，但当世其禄，而不可世其官，使名器至于冒滥，百官之事，但当有分职，而不可有兼职，使庶务至于废弛。欲举用有德之士，必选于众，而务在得人；欲诛罚有罪之大夫，必告于朝，而不可擅杀。如此，则择人任事，而刑赏清明，不可犯禁者四也。其第五件相戒命说，邻国有水旱之灾，当交相体恤，无得曲防水利，使专于己而病于人。邻国遇凶荒之岁，当交相接济，无得闭遏籴贩，使我有余而彼不足。至于国邑之土地人民，皆当听命王朝，无得专擅分封，而不告天子。如此，则既有睦邻之仁，又有尊王之义，不可犯禁者五也。戒命既毕，又复丁宁之说，凡我同盟之人，自今日既盟之后，当同归于和好。既欲讲信修睦，以笃邻国之交，尤当协力一心，以尊天子之命。庶会盟为不虚，而和好可常继矣。夫五霸之禁严切如此。宜乎诸侯世守勿失者，今之诸侯皆务以合从、连衡，济其巧诈之习，不复讲信修睦，守其和好之盟，则犯此五禁，恬然不知有葵丘之会矣。其得罪于五霸，不亦多乎？我故说，今之诸侯，五霸之罪人也。”

原文  “长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰：今之大夫，今之诸侯之罪人也。”

直解  孟子承上文说：“所谓今之大夫，为今之诸侯之罪人，何以见之？盖诸侯之设立大夫，谓其能辅之以正也。若君之过既已彰著，不能犯颜敢谏，却乃曲意顺从以助其失，这叫做长君之恶。此则过本在君，而彼为之赞助，乃柔媚之小人，其罪犹小，或可怒也。若君之过尚未萌动，不能潜消默化，却乃先意迎合，以导其非，这叫做逢君之恶。此则君本无过，而彼为之引诱，乃倾险之奸人，其罪甚大，不可容也。今之大夫，皆阿意顺旨，以逞其逢君之谋，而蠹国殃民，使陷于危亡之祸，设使诸侯能自觉悟，必不能免于刑戮。我故说，今之大夫，今之诸侯之罪人也。”夫大夫得罪于诸侯，诸侯得罪于五霸，五霸得罪于三王，皆由于王道之不行耳。若王者在上，操礼乐征伐之权，以施刑赏忠厚之政，虽有五霸，尚无所用其威令，而况于诸侯与大夫乎。世道升降之机，良可慨矣。

原文  鲁欲使慎子为将军。孟子曰：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者不容于尧舜之世。一战胜齐，遂有南阳，然且不可。”

直解  慎子，是鲁国之臣。南阳是齐地，昔鲁君欲使慎子为将军伐齐以取南阳。孟子止之说：“兵，凶器；战，危事，古人不得已而用之者也。然必教民有素，乃可以即戎。若平时训练无方，既不知坐作进退之法，亲上死长之义，而一旦用之，使之摧锋陷阵，略地攻城，其势必至于丧败。是乃驱无辜之民，置之必死之地也，不谓之殃民而何？殃民之人，乃圣王之所必诛而无赦者，吾知其必不容于尧舜之世矣。夫兵家胜败，诚不可知，吾特以轻用其民为不可耳。然以理论之，纵使子有克敌致胜之才，但与齐人一战，即能拓土开疆，遂有南阳之地。此于理且犹不可，而况于未必胜乎？此齐之所以不当伐也。”

原文  慎子悖然不悦，曰：“此则滑釐所不识也。”曰：“吾明告子，天子之地方千里，不千里，不足以待诸侯。诸侯之地方百里，不百里，不足以守宗庙之典籍。”

直解  勃然，是变色的模样。滑釐，是慎子的名。慎子闻孟子之言，遂勃然有不悦之色。说道：“战胜攻取，乃为将之奇功，人所难得。今一战胜齐，遂取南阳，夫子犹以为不可，则必如何而后可乎，此滑釐之所不识也。孟子晓之说：我以战胜为不可者。盖论礼法，不论事功也。吾为子明言之。昔先王建邦设都，各有定制。故天子之都邑，地方必是千里，则赋税所入，可以供朝觐聘问之需，是天子所以礼待诸侯者，取足于此耳。苟不足于千里，则经费有亏，诸侯之燕享赐赉，皆无所出，而王朝之礼废矣。此王畿一定之制，未有过千里者也。诸侯之邦域，地方必是百里，则赋税所输，可以供祭祀会同之用。是诸侯所以守宗庙之典籍者，取足于此耳。苟不足于百里，则财用不继，国家之牺牲币帛，皆不能办，而宗庙之典籍不可守矣。此侯国一定之制，未有过百里者也。先王之制如此，而后世乃以攻伐兼并为切，岂不悖哉。”

原文  “周公之封于鲁，为方百里也，地非不足，而俭于百里。太公之封于齐也，亦为方百里也，地非不足也，而俭于百里。今鲁方百里者五，子以为有王者作，则鲁在所损乎？在所益乎？”

直解  俭，是节制的意思。孟子承上文说：“诸侯百里之制，创定于先王，而通行于天下，即以齐鲁二国征之。昔周公以王室懿亲，著笃棐之绩，报功之典，宜加厚也。乃其出封于鲁，地方不过百里。当时地非不足，而止于百里，若有所限制，而不得逾越者，取其能守鲁之典籍而已。太公以师尚父，奋鹰扬之烈，报功之典，亦宜加厚也。乃其出封于齐，地方不过百里，当时地非不足，而止于百里，亦若有所限制，而不得逾越者，取其能守齐之典籍而已。在天子固不得以优厚之恩，加于常制之外，在二公亦不得以亲贤之重，超于藩封之等，此二国之故典也。夫前人以百里受之天子，则后人当以百里嗣其先君。无所容其增益者。今鲁为方百里者五，四倍于始封之旧，其并吞小国，侵犯王制，已不少矣。子以为有王者作，欲修明法度，以整齐邦国，则鲁之地，将在所损乎，抑在所益乎？吾恐以百里之制，明一王之法，其当裁削也必矣。夫已据之土地，且不能保，而他邦之封域，又欲兼而有之，吾未见其可也。”

原文  “徒取诸彼以与此，然且仁者不为，况于杀人以求之乎？君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”

直解  孟子承上文说：“分封之定制，既不可越，则诸侯之取与，皆不得私。设使不兴一兵，不戮一民，徒手而取南阳以与鲁国，在仁者犹以为贪利苟得，不肯妄为。何况驱民于锋镝，杀人于原野以求之乎？夫越制而行，谓之不道；残民以逞，谓之不仁。虽曰鲁君欲之，亦吾子所当救正者也。子未闻君子事君之道乎？盖君子之事君也，积诚感动，平时有辅养之功，尽力维持，随事有箴规之益。君不向道，则务引之于当道，使事事合理，而一毫非僻之事不行；君不志仁，则务引之以志于仁，使念念合理，而一毫残忍之念不作。此所以君无失德，臣无阿意，而常保其国家也。子诚能止伐齐之师，而勿以殃民为事，勿以战胜为功，则无愧于君子事君之道矣。”按：孟子引君当道一言，可为万世人臣之法。然孟子历说齐梁之君，而终不能挽之于王道，则可见尽忠补过，固在于臣，而尊贤乐善则系乎君，人主诚能虚心任人，然后君子得行其志，而治功可成也。

原文  孟子曰：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”

直解  孟子见得战国之时，人臣惟务富强之术，以阿时好，而其君皆信任之，至蠹国殃民而不悟，故警之说：“人臣事君，惟当正言匡救，以向道志仁为先，不当曲意逢迎，以富国强兵为事。乃今之事君者，何其谬也。见其君乐于聚财，则以兴利之说进，扬扬然自夸其能说，我能为君开辟土地以尽地利，充实府库以聚货财，使用无不足，欲无不遂。这等有才干的，在今日必以为良臣矣。然非暴征横敛，穷民之力，何由得之？是乃古之所谓民贼也。何也？君方拂民，从欲，不能向道，不能志于仁，而但以黩货为务，是一桀而已。乃又为之克剥攘夺以富之，是以贪济暴，谓之富桀可也。夫君日益富，则民日益贫，必至于困苦无聊而已，非民贼而何？”

原文  “‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”

直解  与国，是交好的邻国。孟子承上文说：“今之事君者，见其君喜于用兵，则以战胜之说进，扬扬然自夸其能，说我能为君连合与国，以壮声势，每战必胜，以树勋名，使威伸列国，功盖天下。这等有谋略的，在今日亦必以为良臣矣，然非兴师动众，糜烂其民，何由得之，是亦古之所谓民贼也。何也？君方好大喜功，不能向道，不能志于仁，而但以黩武为事，是一桀而已。乃又为之奋勇争斗以辅之，是以威助虐，谓之辅桀可也。夫师旅日兴，则死亡日众，必至于离散无余而已，非民贼而何？”

原文  “由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”

直解  孟子承上文说：“今之人君，皆以民贼为良臣者，岂不以国富兵强，遂可以取天下乎？然得天下有道，在得民心而已。今剥民之财以为富，残民之命以为强，其道则权谋功利，非先王之正道也。其俗则兼并攻夺，非先王之善俗也。若率由今日之道，而不能变今时之俗，上下相安，承敝袭陋，则虽与之以天下，而人心不归，国本不固。有智力者，又将起而夺之，危亡之祸，可立而待也。安能以一朝居乎？”夫富强之臣，其无益于人国也如此。而时君世主，顾乃偏信独任，贪近利而忘远图，亦独何哉？欲保天下者必力行仁义，以固结人心而后可。

原文  白圭曰：“吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉道也。”

直解  白圭是周人，名丹。貉，是北方夷狄之国。白圭见得当时赋敛太重，民力不堪，故问于孟子说：“国家因地制赋，固不能不取诸民，然如今之税法，则甚重矣。吾欲于二十分之中而取其一，使上不妨于经费，下不病于诛求，不识夫子以为何如？”孟子答说：“为国者当有公平正大之体，立法者当为经常久远之规。故什一而税，乃尧舜以来，所以治中国之道也。如子二十取一之制，则是貉之道而已。以貉之道治中国之民，必有窒碍而难行者。子之言何其陋哉。”

原文  “万室之国，一人陶，则可乎？”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之；无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司；故二十取一而足也。”

直解  陶，是烧造瓦器。朝食叫做饔，夕食叫做飧。孟子既以白圭之论为难行，又诘问之说：“治国之必资于赋，就如用器之必资于陶也。且如万室之国，生齿甚繁，而但使一人烧造瓦器以供其用，子以为可乎？”白圭答说：“不可。盖用器既有万家，而制器乃止一人。以有限之力而供无穷之用，何以能足？其势有所不可也。”夫一人之陶不足以供万家，则二十取一之赋，不可以治中国，可类推矣。故孟子因其明而晓之说：“吾以子之道为貉道者，何哉？盖貉人之国，地高气寒，五谷不能生长。惟黍米一种，耐寒而生，物产甚薄，既无以为纳贡之需矣。且其居处无常，制度未备，无城郭宫室之营造，无宗庙祭祀，牺牲粢盛之备办，无诸侯交际之币帛，燕享之饔飧，无百官有司之廪禄。习俗如此朴陋，用度如此其省约，故虽二十取一，亦可以充足而有余耳。此在夷狄则然，岂可例论中国哉。”

原文  “今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？”

直解  孟子承上文说：“华夷之界限不同，而制度之繁简亦异。居貉之地，则可以行貉之道耳。今居中国，处冠裳文物之区，有君臣祭祀交际之礼，以纲纪人伦，不可去也。有百官有司之禄，以任用君子不可无也。今欲二十而取一，则交接之礼仪尽废，是去人伦矣。建设之官尽省，是无君子矣。如此，则何以立国，何以治人？如之何其可哉？吾就子之所明者而譬之，且如万室之国，陶以一人，用器者多，而供给者寡，则必不可以为国，子固知之矣。况中国之大，不止于万室，养君子以叙人伦，不止如陶人之制器而已。使国无君子，则纲常何以扶植，政教何以推行，又岂可以为国乎？君子不可无，则经用不可废，二十取一，自不足用矣。子欲舍什一之法，而从事于貉道几何不胥中国而为夷狄哉？”

原文  “欲轻之于尧舜之道者，大貉、小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀、小桀也。”

直解  孟子又告白圭说：“中国之地，乃尧舜以来相传之土宇，则赋税之法，亦当从尧舜以来所定之章程。故什一而税，上可以足国，而下不至于病民，此尧舜之道万世无敝。人不得以私意而轻重之者也。从古至今，其取诸民者，惟貉为最轻，惟夏桀为最重耳。今欲更制立法，以尧舜之道为可损而欲轻之，则因陋就简，而与貉同道，彼为大貉而吾亦小貉矣。以尧舜之道为可加，而欲重之，则横征暴敛，而与桀同事，彼为大桀，而吾亦小桀矣。桀固不可为，貉亦岂可为哉？子当守尧舜之道，以治中国之民。若曰二十取一而足，吾未见其能行也。”

原文  白圭曰：“丹之治水也愈于禹。”孟子曰：“子过矣。禹之治水，水之道也。”

直解  丹，是白圭的名。周人白圭，曾筑堤壅水，注之他国，以除一时之患。乃自夸其功于孟子说：“古今称治水者，必归大禹。然禹之治水，用力甚劳，历时最久。今丹之治水，堤防一筑，泛滥即除，不必四载之勤，八年之久也。岂不胜于禹乎？”孟子斥之说：“有非常之人，然后能建非常之功。神禹之功，万世莫及。而子自负其能，欲加于神禹之上，吾窃以为过矣。昔禹之治水，岂尝用其私智，以穿凿为能乎？亦岂尝急于近功，以堤防为事乎？盖水有自然之性，而不容强，有必由之道，而不可遏。故禹惟因水之道，顺而治之。或上流有所湮塞，而不得循其故道，则因而为之疏瀹；或下流有所泛溢，而不得归于正道，则因而为之决排，此盖以水治水，而不以己与之者也。万世而下，称其平成永赖之功，而尤服其行所无事之智者，盖以此耳。今子壅水而注之邻国，尚不知治水之道为何如，而顾自以为功，求胜于禹，不亦过乎？”

原文  “是故禹以四海为壑。今吾子以邻国为壑，水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也。仁人之所恶也。吾子过矣。”

直解  壑，是低洼受水之处。孟子承上文说：“水性就下，而海则地势之最下者也。禹惟顺水之性，故因势而利导之，虽千支万泒，无不使之奔趋于海。是以四海为受水之处，而各得其所归，所以水无逆行，而民无垫溺也。今吾子之治水，堤防于此，而灌注于彼。是以邻国为受水之处，而移祸于他邦。虽暂免一国之患，而人之遭其陷溺者多矣。其视以海为壑者，不亦异乎。盖水性可顺而不可逆。逆而壅之，则泛滥四出，洚洞无涯，这个叫做洚水。所谓洚水者，即尧时之所谓洪水也。洪水为灾，则怀山襄陵，下民昬垫，是乃仁人之所深恶者。今吾子以邻国为壑，使洪水之害，及于他邦，其为不仁甚矣。禹之治水以导利，子之治水以贻害，乃又居以为功，求胜于禹，岂不过哉。”按：白圭之在当时，以薄赋，则欲轻于尧舜之道；以治水，则欲多于神禹之功。此皆以私智邪说，惑世诬民者。故孟子辞而辟之，非孟子则尧舜之道不明，神禹之功不著矣。故曰：孟子之功不在禹下。

原文  孟子曰：“君子不亮，恶乎执？”

直解  亮，是明理自信的意思。执，是有持守。孟子说：“君子于天下之事，灼然有定见，而自信不疑，这叫做亮。确然有定守，而特立不变，这叫做执。执则临事有担当，才能有成，而惟亮则先事有主宰，才能有执，此应事接物之准也。若使研穷未到，造诣未深，道理上不曾分明，心体上不曾透彻，则事到面前，未免有影响之疑。二三之惑，方以为可行，又以为可止，非颓靡而不振，则迁就而不常，岂能有所执持，而成天下之事乎？信乎亮之不可无也。然所谓亮者，须要实见得是，方能信理信心。不然，则亦硁硁之小信，执一而不通者耳。”孔子曰：“君子贞而不谅。”孟子所谓亮，即孔子所谓贞也。此又不可不辩。

原文  鲁欲使乐正子为政。孟子曰：“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰：“乐正子强乎？”曰：“否。”“有知虑乎。”曰：“否。”“多闻识乎？”曰：“否。”

直解  乐正子，是孟子弟子，名克。时鲁君知其贤，欲用之以执国政。孟子闻之，对门人说：“乐正子见用于鲁，是贤人得志之时，吾道可行之会。吾喜之甚，至于忘寝而不寐焉。”孟子盖深知乐正子之所长，故喜之如此。公孙丑乃问说：“人必有用世之全才，然后可以当大任。夫子喜乐正子之为政，必为其才有足取矣。不知乐正子之为人，果强毅有执，可以担当大事者乎？”孟子答说：“否。强固彼之所短也。”丑又问：“乐正子果知虑有余，可以裁决大议者乎？”孟子答说：“否。知虑亦彼之所短也。”丑又问：“乐正子果多闻博识，可以理繁治剧者乎？”孟子答说：“否。多闻识亦彼之所短也。”盖是三者皆当世之所尚，而非乐正子之所长，故公孙丑疑而历问之如此。然乐正子之抱负，有超出乎三者之长，而不囿于习俗之所尚者。公孙丑盖未之知也。

原文  “然则奚为喜而不寐？”曰：“其为人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善优于天下，而况鲁国乎？”

直解  公孙丑又问孟子说：“今之为政者，皆以强力智虑多闻为尚，而乐正子皆无之，则无以居其位，而称其职矣。夫子乃为之喜而不寐，何为者哉？”孟子答说：“为政者不以一材一艺为长，而以兼容并包为度。乐正子虽无赫然可见之才，而其为人，则善人也。故闻一善言，见一善行，则心诚好之。不啻己出，汲汲然惟恐求之弗得，取之弗广者。此则乐正子之所长而已。”公孙丑又问说：“鲁，大国也。执政，重任也。好善一节，便足以治鲁国乎？”孟子答说：“善之出于己者有限，而善之资于人者无穷。为政者患不能好善耳。诚能好善，则虚怀雅量，足以容贤。开诚布公，可以广益。由是以天下之才，理天下之事，且绰绰乎治之而有余，况区区一鲁国乎？然则勇、知、多闻，不必兼备于己，而得位行道，自可以建立于时，吾之所以喜而不寐者以此。”

原文  “夫苟好善，则四海之内皆将轻千里而来告之以善。”

直解  孟子承上文说：“吾谓好善优于天下者，为何？盖善者，天下之公理，好善者，天下之公心也。苟能不炫己之才，而惟好人之善，则虚而能受，如江海之纳众流；大而有容，如天地之包万物。将见风声所播，意气所招，不但相识的人，益思忠告，近处的人，皆来亲附，就是四海之内，在千里之外的，亦莫不感同气之相求，幸善言之可售，皆不惮涉远而来，告我以善矣。至是则强者效其力，智者献其谋，多闻者程其艺。合天下之见闻，资一国之治理，何所处而不当乎？我所谓好善优于天下者此也。”

原文  “夫苟不好善，则人将曰：‘訑訑，予既已知之矣。’訑訑之声音颜色，距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治，可得乎？”

直解  訑訑，是自足其智，不嗜善言的模样。孟子又告公孙丑说：“天下之治，用人则有余，自用则不足。未有不亲善士，不受善言，而能成天下之治者也。夫苟自恃其才，不知好善，平时妄自尊大，视天下之人，个个都不如我，且好自称夸；谓天下之事，件件无有不知。这风声一传，则天下之士闻之，必将私议说，此人訑訑然，自足其智，不嗜善言，却又自言天下之善，我既已悉知之矣。这样的声音颜色，人皆知其无受善之心，非惟缄口而不言，抑且望风而远去。是距绝善人于千里之外也。夫君子小人，相为消长，使直谅多闻之士，自绝千里之外而不肯来，则谗谄面谀之徒，必然阿意取容，相继而至矣。谗谄面谀之人，常在左右，与之游处，则所闻无善言，所见无善行，政事日非，而祸乱将作矣。求国之治，何可得乎？夫惟好善则有休休之度，无訑訑之容，有直谅多闻之贤，无谗谄面谀之士。善言日进，善政日修，其于治天下何难之有。此好善之优于天下，而乐正子之为政，所以为可喜也。”按：孟子此言于治道最为关切。人君处崇高富贵之地，正士易疏，而佞人易亲，谀言多顺，而忠言多逆。使非诚心好善之主，未有能任贤不贰，纳谏如流者也。故好问、好察，虞舜之所以圣；饰非拒谏，商纣之所以亡。有天下者，可不鉴哉。

原文  陈子曰：“古之君子何如则仕？”孟子曰：“所就三，所去三。”

直解  陈子名臻，是孟子弟子。就，是仕于其国。陈子问孟子说：“今之君子，急于求仕，苟且以就功名，固不可。然不仕无我，但以隐为高亦不可。不知古之君子，何如而后肯仕乎？”孟子答说：“君子之处世，不必于仕，亦不必于不仕，只看道理何如，遭际何如。如其可就则就之，固未尝绝人而逃世，其所就有三焉。如其可去则去之，亦不肯枉己以徇人。其所去亦有三焉。或所处之地不同，或所遇之人不一，故其去就之迹，有不能一律而齐者。然就非贪位，去非好名，亦各尽其道而已。此古之君子所以随时处中，而不失其正也。”

原文  “迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。”

直解  孟子既明君子之去就有三，乃历数以告陈子说道：“自古国君之于贤者，其上则能用之，其次能敬，其下能养。这三件礼有厚薄，而君子所视以为进退者，恒必由之。如使为国君的，有乐道忘势之心，有任贤图治之志，其始则屈己以迎之。内致其敬，外尽其礼，且欲虚怀以听之，说道：吾将采纳其言，见诸行事。这乃是可与有为之君，吾道大行之机也。君子方欲辅世长民，择君而事，岂得不委身而就之乎。使其言果得行，义无可去，则君子亦将久于其国矣。其或礼貌之恭敬，虽若未衰，而言论之敷陈，终不见用，则任贤之意不专，求治之心不笃。虽有礼文，不过虚拘而已。君子以道自重见几而作，岂得不洁身而去之乎？夫道合则留，不合则去。君子之去就，此其一也。”

原文  “其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之，礼貌衰，则去之。”

直解  孟子又告陈子说：“君子得君而事，言听计从，固所深愿，然而不可必得也。其次则在人君礼遇之何如。若进见之始，情意未孚，虽未即采纳其言，见诸行事，然接待之间，内致其敬，外隆其礼，未尝有一毫慢易其心，这犹是敬贤礼士之君，足用为善之机也。君子进必以礼，岂得不欣然而就之。如使礼意之勤，始终无替，君子亦不轻去也。及礼貌衰薄，渐不如初，此非为他，好所移，则必为小人所间，是亦不可与有为矣。贤者避色，岂得不毅然而去之乎。是盖以礼意之盛衰，决吾身之进退。君子之去就，又其一也。”

原文  “其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也。使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”

直解  孟子又告陈子说：“君子以礼貌为去就，已非其为道之本心。然亦不可必得也。又有下一等的，其君既不能用，又不能敬，使贤者身处固穷，朝夕之间，俱不能食，至于饥饿不能出门户，其简贤弃礼如此，既而闻之，乃始悔过，说道：贤者在吾国中，大则当推心委任，小则当不时周给。今吾大者不能行其道，使尽展经纶，又不能从其言，使随事补益，则已失待贤之礼矣。乃至困郁无聊，饥饿于吾之土地，是又不能尽养贤之道，吾之耻也。于是致其供馈以周之。夫君之于民，固有周恤之义，而又有此悔过之言，揆之情礼，亦可受也。然岂滥受而无节哉，岂可以免死而止耳。夫周之可受，则有辞之馈，不可以终绝，是亦一就也。然受止于免死，则非义之交，不可以苟留。是亦一去也。君子之去就，又非其一乎？”合而观之，则知行道者，君子之本心。礼贤者，人君之盛节。明主诚能任贤使能，各行其志，使天下仕者皆愿立其朝，则上下交而德业成矣。

原文  孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”

直解  设版以筑墙，叫做版筑。士，是狱官。孟子说：“天生圣贤，所以维持世道，康济民生，不偶然也。然穷达有数，屈伸有时，往往有自困而亨者。如舜以圣人之德，践天子之位，万世称为圣君。然侧陋未扬之日，尝耕于历山，躬执耒耜，其发迹乃在于猷亩之中。使不遇尧，则一耕稼之农夫而已。傅说，辅佐高宗，成中兴之业，是商之良弼。然当初隐居傅岩，亲操版筑，就与做工的人一般。是其举用乃在版筑之间，何其贱也。胶鬲左右文王，成开创之功，是周之贤相。然当初身亲贸易，鬻贩鱼盐也，与做商贾的一样，是其举用乃在鱼盐之中，何其陋也。这两人都是王者之佐，使不遇高宗、文王，则终身工贾而已，谁则知之。管夷吾，相桓公，一匡天下。然其始尝拘囚缧绁，桓公释之以为相国，是荐举于士师之中者。孙叔敖，相楚庄以霸天下。然其始尝隐处海边，庄王用之以为令尹，是荐举于海滨之野者。百里奚相秦，而显其君于天下。然其初混迹市廛，穆公拔之牛口之下，而加之百姓之上，是乃举于市井之中者。这三人都是霸者之佐，使不遇三君，则终身罪废而已，谁则知之。”夫自古圣贤，虽君相异位，王伯异术，然皆起于困穷拂郁之中，则天意之曲成，盖有在矣。张子西铭有云：“贫贱忧戚，庸玉汝于成。”即此意也。

原文  “故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”

直解  大任，是重大的责任。空，是穷。乏，是绝。拂，是背戾。曾字是与增加的增字同。孟子承上文说：“舜之为君，傅说诸臣之为相，皆天之所笃生，以济世安民者。然皆起于困穷拂郁之中，这是为何？盖为君为相，是世间极大的责任，必才全德备之人，才足以当之，而非备尝艰难，更历变故，则无以成其德，而达其才也。故天将以君相之任，付托于斯人，则必先置之困穷之地，内则苦其心志，使不得展舒。外则劳其筋骨，饿其体肤，穷乏其身，使不得安养。见有行事，则违拂谬乱其所为，使不得称意。这等样愁苦无聊，真人情之所不能堪者，天岂无意于斯人哉。盖良心多发于忧勤，而气禀每纵于佚乐，经了这般挫折，则惕然而自奋，是所以竦动其仁义礼智之心，而使之益纯也；受得这般贫苦，则泊然而无求，是所以坚忍其声色臭味之性，而使之益定也。又且磨炼于人情，阅历于世故，则闻见日广，智虑日生，是又增益其才力之所不能而使之充裕也。这等才全德备的人，出而当天下之大任，岂有不光明俊伟，超出寻常者哉。然则天之所以困之者，正所以厚之也。”尝观自古创业之君，皆以险阻艰难得之，而其后守成之主，多以丰亨豫大失之。则知天命无常，天心莫测。或以无虞而失国，或以多难而兴邦。人主常能仰承天心，慎保天命，则祖宗之业，万世无坠矣。

原文  “人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”

直解  恒字解作常字。衡，是不顺的意思，作，是奋起。征，是验。喻，是晓。孟子承上文说：“自古圣贤，莫非天授，然必由困穷而后能兴起，况常人乎。夫人非圣贤，孰能无过？然必先有过失，乃能惕然省悟，幡然改图，有所惩于前，则有所儆于后，人情大抵然也。盖事未有不慎其始而能善其终者。中人之性，少有怠惰，或不能谨于平日，到那事势穷蹙，仓皇失措的时候，其心困而不舒，其虑衡而不顺，思前算后，都行不去了。然后悔过自新，奋然感发而兴起，精神意气，都从那愤激中鼓动出来。而平时怠惰之失，庶几其能改矣。事未有不始于微而成于著者，中人之资，少有昏昧，便不能烛于几微，到那事理暴著掩护不得的时节，验于人之色，发于人之声，群讥众讪，都堪不得了。然后反听内照，豁然警悟而通晓，聪明智慧，都从那障蔽中磨礲出来，而昏昧之失，亦庶几其能改矣。”夫困心衡虑而作，则虽柔必强；征色发声而喻，则虽愚必明。其与圣贤之动心忍性，增益不能者，其机一也。可见人不患其有过，而患其不能改。以成汤之圣，不称其无过，而称改过；以宣王之贤，不美其无阙，而称补阙。欲为圣贤者，毋自弃焉。

原文  “入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。”

直解  法家，是法度世臣，拂士，是辅拂贤士。孟子承上文说：“善心每发于忧勤，祸患常生于怠忽。过然后改，岂独人情为然，就是治国之道，也是如此。若使为人君者，有世臣大家，谨守其法度，有忠臣贤士，匡救其阙失，则内有所严惮，而不敢纵肆。有强大之敌国，常畏其凌逼，有军旅之外患，常恐其疏虞。则外有所警惧，而不敢怠荒，此国之所由兴也。若使入而在内，无法家拂士，则必亲谀佞而废箴规；出而在外，无敌国外患，则必怀宴安而忘警惕，将见心志日荒，政事日坏，而祸乱随之矣。国岂有不亡者乎？”盖治国之道，譬之治身治家。治身者，以药石攻疾，常恶其苦口，而不知补救之功大。治家者，以铃柝警盗，常厌其聒耳，而不知防御之益多。故人主不乐忠言，是讳疾也。疾将日深，不虞外患，是诲盗也。盗将日至，此必亡之势也。故明君能容切直之言，盛世不忘无虞之戒。有天下者可以鉴矣。

原文  “然后知生于忧患，而死于安乐也。”

直解  孟子总结上文说：“好生、恶死，人之常情。然但知安乐之可以得生，忧患之足以致死而已。今观圣贤之成德，中人之改过，乃在于动心忍性，困心衡虑之余，而国家之危亡，顾在于内外无虞之日。然后知人之生全，多出于忧患，而其死亡，多由于安乐，此其明效大验，彰彰甚著者也。盖人处忧患之中，则操心也危，虑患也深，有恐惧修省之诚，而无放僻邪侈之行。故可以成身，可以保国。譬如多病的人，兢兢保护，反得生全。所以说生于忧患。人处安乐之日，则求无不得，欲无不遂。盘乐怠傲之情多，而忧勤惕励之意少。故大则亡国，小则丧身。譬如壮盛的人，恣情纵欲反致死亡。所以说死于安乐也。”夫人情莫不恶忧患，而所恶有甚于忧患者莫如死；亦莫不好安乐，而所好有甚于安乐者莫如生。人能于安乐之中，不忘忧患，则有生全之福，无死亡之祸矣。《易经》上说：危者，安其位者也。亡者，保其存者也。有国家者宜三复于斯。

原文  孟子曰：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”

直解  术，是教人的方法。不屑，是不以其人为洁而拒绝的意思。孟子说：“学者受教之地不同，君子教人之法亦异。故或与或不与，或抑或扬，无非因人而施，期于成就，其为教亦多术矣。如何见得教之多术？盖人皆知教之为教，而未知不教之为教。彼进之门墙，列于弟子，有问则答，有惑则解，这固是教诲他。乃亦有习于不善，惑于异端，气质未能变化，心志未能专一，则君子亦有不以为洁而拒绝之者。这叫做不屑之教诲。若使其人果能幡然悔悟，惕然省改，遂能易恶以至中，去邪而从正，这也是我教诲他一般。可见来而不拒，因才而笃者，固教也；拒而不纳，使有激而兴者，亦教也。”观不教之为教，而教之多术可知矣。昔孔子之于孺悲，孟子之于曹交，皆是如此。然施教者，固必有曲成不遗之仁。受教者，尤贵有随事修省之实。若因其不屑，而阻于上进，是则自暴自弃者耳，亦将如之何哉？

四书直解卷之二十六

孟子  卷十三

尽心章句上

凡四十二章。

原文  孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”

直解  尽，是完全、充满的意思。孟子说：“人身方寸之中，神明不测的，叫做心，心所具之理，叫做性。吾心至虚至灵，浑万理，其体本无不全，然非研穷事物，识得吾心所具之理，则理有未明，即心有所蔽，安能满其本然之量乎。若是能尽其心，而于神明之本体完全充满，无少亏欠者，必是能知其性，而于民彝物则之理，融会贯通，无所疑惑者也。夫天者理而已矣，天以此赋于我，我以此成于性，本是联合而无间的。既知其性，则心思之莹彻，可以穷神，识见之玄微，可以达化。知吾性之仁与礼，便知道天之元亨，知吾性之义与智，便知道天之利贞，而于穆不已之命，可以默悟而潜孚矣。岂有不能知天者乎？学而至于知天，则物格知至，而所以造其理者，无余蕴矣。”

原文  “存其心，养其性，所以事天也。”

直解  承上文说：“君子之学，以致知为入门，尤必以践履为实地，心固尽矣，犹恐出入之无常，则操而存之，使一动一静，常在于方寸之中，而不夺于外诱之私；性固知矣，犹恐作为之或害，则顺而养之，使事事物物，常循其自然之则，而不涉于矫揉之失。君子存养之功，交致其密如此，这是为何？盖心为天君，性由天命，是皆天之所付于我者，若放逸其心，戕贼其性，这就是慢天亵天，而非所以事之矣。今吾能操存此心，是所以奉吾之天君，而不敢违越。顺养此性，是所以保吾之天命，而不敢失坠，就如上帝临汝，日在左右的一般，岂非所以事天乎？能事天，则意诚心正，而所以履其事者有全功矣。”

原文  “夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

直解  贰，是疑惑。承上文说：“君子知天事天，其于察识存养，固能兼体矣。然死生祸福之说，最易以惑人，而省察克治之功，最难于持久，使识见未融，工夫有间，于知天事天，犹未为至也。诚知人之生死，犹昼夜之必然，数之长短，皆造化之默制。或夭或寿，坦然无所疑贰于其中。而惟一意修身，安心俟命，完吾性分之固有，而利害付之不闻，尽吾职分之当为，而祸福听其自至。真有壮老一节，始终一心者，这是为何？盖天之所命于我者，不但使之禀血气以有生，而实使之参三才而独立。今夭寿之间，看得这等透彻；修身之功，持得这等坚定。是将天赋与我的，浑然全备，无一毫戕贼；挺然树立，无一些失坠。幸而寿则自作元命，而好德考终。不幸而夭，则亦顺受天命，而没齿无憾，岂不谓之立命乎？”学至于立命，则为知之尽，仁之至，而知天事天，胥造其极矣。

原文  孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。”

直解  岩墙，是险峻之墙，基薄而将覆者。孟子教人以知命之学，说道：“凡人之生，吉凶祸福，皆有一定之数，宰于冥漠之中，莫非天之所命也，而能顺受其正者少矣。惟君子尽其在我，听其在天，或降之以福，固顺以受之，而不敢以吉为可趋；或降之以祸，亦顺以受之，而不敢以凶为可避。就如受父母之命，东西南北，遵道而行，这才是顺受其正。若冥行妄趋，蹈危履险，至于丧身陨命而不顾。这就如立在岩墙之下的一般。覆压之患，必所难免，其不知命甚矣。是以知命之君子，虽不肯倖福于回，然必择地而蹈，必不肯立身于岩墙之下，而自取覆压之祸也。”盖惟知命，而后能顺受其正，不知有正命者，安望其能顺受也哉。

原文  “尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

直解  桎梏，是刑具，如今杻镣一般，承上文说：“莫非命也。何以叫做正命？盖命禀于天者也。人能存心养性，尽了自家修身的道理，而不免于死者，这是天数该死，莫之为而为，莫之致而致，乃所谓正命也。若夫暴横凶恶之人，身犯重罪，为桎梏所拘囚而死者，此则自作之孽，乃人情所共愤，王法所不容，非天降之灾也，岂得为正命乎？”夫命之修短，虽制于天，而死之善恶，则系于己。此知命之君子，所以顺受其正，而不立于岩墙之下也。世之人，或纵欲以戕生，或行险以犯难，及至躯命不保，而一切归咎于命，不亦谬哉。

原文  孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”

直解  孟子见人徇欲而忘理，因晓之说道：“人情不能无慕好，则不能无贪求之念，而不知物有所当求，不可不辨也。今有物于此，不求则已，而求则得之，不舍则已，而舍则失之，以求而得，以不求而失，是求之不劳，而得之甚易也。岂非求之有益于得者乎？所以然者为何？以其求在我而已。”盖仁义礼智，皆吾性分中的道理，自天赋之，则为降衷之良，自我具之，则为懿德之好，于我之自有者而自求之，足乎已，无待于外。此所以随求而随得也。求之有益于得，人其何惮而不求也哉。

原文  “求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

直解  承上文说：“有物于此，不可以妄求也。而求之有道，不可以必得也。而得之有命，道有所拘，命有所限，是求之徒切，而得之甚难也。岂非求之无益于得者乎。所以然者为何？以其求在外而已。盖富贵利达，皆吾身外之物也。穷通之故，在天而不在人，予夺之权，在人而不在我，得之自外，失之自外，于我本无所加损，而我亦不能自制其得失。此所以难求而未必得也。求之无益于得，人亦何劳于必求也哉。”大抵外慕重者，则内视必轻。战国之士，虽垄断乞墦之事，且不为耻，宁知有道德之可求，义命之当安乎。欲维世风，培士气者，必陶之以教化，使人皆厉无求之节而后可。

原文  孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”

直解  这是孟子勉尽人性的意思，说道：“人生天地之间，以形自视若甚微，以道自视则甚大。盖天下之物，万有不齐，虽纷然其至迹矣。然物不能外于理，理不能外于心。大而君臣父子，即吾性之统体。小而事物细微，即吾性之散殊，无一物无当然之理，则无一物不具于性分之内，浑然完备，森然包罗，何尝有分毫之欠缺乎？人惟不能反求其理，斯无以兼体诸身耳。苟反之于身，于吾所性之理，心诚好之，无一念不极其真纯。身诚体之，无一事或待于勉强，如此，则理与心融，心与理浃，天全而性得，怡然有顺适之休矣。其乐孰有大于此者乎？”

原文  “强恕而行，求仁莫近焉。”

直解  承上文说：“人能反身而诚，则天理浑全而仁矣。苟或未诚，是犹有私意间隔，而天理尚未纯也。必勉加克己之功，力行推己之术。如己之所欲，亦人之所欲也，则勿以私之于己；己之所恶，亦人之所恶也，则勿以加之于人。强恕而行如此，虽未即与仁为一，而私欲渐克，天理复还，去大公无我之度，庶几为不远矣。求仁之方，其孰有近于此者乎？要之理一而已。在外则为物，在内则为性，实此谓之诚，纯此谓之仁。本同出而异名者也。人惟廓一心以为统会之基，循众理以为涵养之地，不以妄念汨其天真，不以私意拂其顺应，则心与理合，而性分自无不全矣。尚何有物我之辨，安勉之殊哉？”

原文  孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”

直解  见理分明叫做著，洞析精微叫做察。孟子说：“道在天下，本人之所共由，宜人之所共知也。而人每病于不知道者，何哉？身自由之，身自昧之耳。今人日用之间，出入往来所践履者，那一事不是道，然徒行之而已。而道所当然之理，在于所行之中者，则茫然不知其条贯也。践覆之久，性情形体所安便者，那一事不是道，然徒习熟而已。而道所以然之故，在于所习之内者，则懵然莫察其端倪也。夫不行无望其能著也，即行矣，而犹不著，则终于不著矣。不习无望其能察也，既习矣，而犹不察，则终于不察矣。此蚩蚩之民，所以自少至老，终身由于斯道之中，而不知斯道为何物者，比比皆然也。自由而自昧之，岂不可叹之甚哉。要之百姓日用而不知。此凡民之常，无足怪也。乃贤智者，又往往求道于庸行之外，务知人之所不必知，则与不著不察者，相去能几何哉？”子思说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”孟子之言，盖本于此。

原文  孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”

直解  孟子说：“羞恶之心，人皆有之。故见善则迁，知过能改，凡以其有耻也。人若贪昧隐忍，无这羞耻之心，小则丧失廉隅，大则败坏名节。以不肖自待，人亦以不肖憎之；以下流自处，人亦以下流恶之，其为可耻莫甚焉，此人之不可以无耻也。有能知无耻之可耻，而内愧于心，介然萌悔悟之机，外怍于人，奋然厉进修之志，将见善由是而日迁，过由是而日改，终身无复有耻辱之累矣。”夫无耻由于有耻如此，人岂可自失其耻心，而甘为小人之归哉。

原文  孟子曰：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”

直解  机，是机械，是变诈。孟子说：“吾人立身行己，道非一端，而独不可以无耻者，何哉？盖羞恶之心，人所固有，存此则进于圣贤，失此则入于禽兽。其关系于人品心术，诚甚大矣。世间有一等奸险小人，暗地害人，则机械深藏而莫测，多方欺人，则变诈百出而不穷。似这等为机变之巧的，其所为之事，皆人所深耻而不肯为者，而彼方且以智巧为得计，其于愧耻之心，恬然无所用之矣。人而至于无所用耻，则无耻一事，已不能如人，由是良心丧而悔悟亡。大节一隳，万事瓦裂。凡可以行险侥幸，欺天罔人者，皆将不顾礼义而为之矣，更有何事可以如人者乎？信乎耻之所系者大也。”大抵小人能为奸邪者，其处心积虑，皆极天下之至巧，往往使人堕其术而不觉。若轻信而误用之，则流毒播恶不可胜言。岂但决廉耻之防，为世教之玷哉？此又用人者所当知也。

原文  孟子曰：“古之贤王，好善而忘势；古之贤士，何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”

直解  孟子说：“人君固当尊贤，贤士亦当自重。今之君每自恃其势，而今之士多狥人之势，此上下之所以不交也。尝考古之贤王，崇高富贵，其势分无以加矣。而一念屈己下贤之诚，惟知有道德之可好，不知有势分之足恃也。古贤王待士之厚如此。若古贤士之自待，何独无所好，无所忘哉。乐己之道，而怡然抱德义以自高；忘人之势，而漠然视富贵若无有，此则贤士之所以自待者耳。二者势若相反，而君臣各尽其道，实所以相成。设使王公内无敬贤之心，而诚意不至，外无尊贤之礼，而仪节或疏，则贤士以道自重者，心不肯枉己以求合，虽欲数数见之而不可得矣。夫见且犹不得数，况欲縻之以爵禄，授之以事任，使之委质为臣，岂可得乎？”此可见惟贤王方能遂贤士之高，惟贤士方能成贤王之大，此隆古泰交之盛，所以不可及也。今则上轻于待士，士亦轻于自待矣，岂不两失其道哉。孟子此言，固以矫当世上骄下谄之风，亦以明己不见诸侯之义也。

原文  孟子谓宋勾践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”

直解  宋勾践是人姓名。游，是游说诸侯。嚣嚣，是自家有一段快乐无求于人的意思。孟子与宋勾践说道：“今列国策士，无不喜为游谈以干世主者，子亦好游说乎？吾告子以游说之道。夫游说而冀其言之获售，往往以人之知与不知为欣戚，此非知道者也，子之游也。如其言见信而人知之此心固嚣嚣然自得也，初不因人之知，而遽以为喜。如其言不见信而人不知之，此心亦嚣嚣然自得也，初不因人之不知，而遽以为忧，夫自足于己，而置得失于两忘，无求于人，而任穷通于所遇，则随其所往，无非顺适之境，而游道斯为美矣。”

原文  曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。”

直解  勾践问说：“得失之念，人情所不能忘也。今曰嚣嚣，非大有涵养之士不能，敢问何如斯可以至于嚣嚣乎？”孟子答说：“所谓嚣嚣者，非可以矫情饰貌为之也，以其足诸己而无待于外耳。彼人所得之善，如孝弟忠信，根于所性者叫做德，其理有常尊也。吾则恭敬奉持之而不敢忽，所守之正，如进退取与，各有所宜者，叫做义。其理本至乐也，吾则欣慕爱乐之而不敢忘。夫尊德则良贵在我，见大人可以藐之而何羡乎爵位之荣。乐义，则真趣在我，随所遇可以安之，而何计乎得丧之迹。由是而人知之可也，人不知亦可也，有不可以嚣嚣者乎？”

原文  “故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”

直解  孟子又告宋勾践说：“人惟充养之未盛，是以感遇之易迁。诚能尊德乐义，则何往而不宜哉。故当其穷而在下，身至困矣。惟能尊德乐义，则操持坚定，而可贞之守，必不以贫贱而移，岂至于失义乎？及其达而在上，身既显矣，惟能尊德乐义，则措注光明，而可行之道，必不能富贵而诎，岂至于离道乎？夫砥行饬躬，士之所以自爱其身也。今能穷不失义，则不降其志，不辱其身，而生平砥砺之大节，兢兢然惟恐其失坠者，果能全所守焉，士于是乎不失已矣。兴道致治，民之厚望于士也。今能达不离道，则上不负君，下不负民，而苍生仰望之夙心，喁喁然思见其德化者，果能如所愿焉。民于是乎不失望矣，穷达无往而不宜，则此身随寓而自得，而所谓人知之亦嚣嚣，人不知亦嚣嚣者此也。使非有尊德乐义之心，安能见诸行事之实如此哉？”

原文  “古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”

直解  孟子既告宋勾践以尊德义之实，又举古人以证之说道：“古之人以道济天下为志者也，当其得志而居可为之位，则推此德义于人，而霈膏泽于黎庶。身在廊庙，而功在斯民也。其或此志弗遂，而无可致之权，则修此德义于身，而显大名于当世。身在畆，而声在寰区也。夫不得志，而修身见于世，则知古人之处穷，非泯泯而无称也。位之所不在，则敛斯道于吾身，德自我尊，义自我乐，以一身会民物之理，而百世其可师矣。不有以独善其身乎？得志而泽加于民，而知古人之处达，非汲汲于干进也，位之所在，则推斯道于天下，德与天下共尊之，义与天下共乐之。以一身立民物之命，而四海皆度内矣。不有以兼善天下乎？夫穷达无往而不善，此古之人所以不失己，不失望也。士欲嚣嚣，可不以古人为法哉？古人能嚣嚣者，惟伊尹为然。观其耕莘之时，则严一介不取之操，就汤之日，则以一夫不获为耻，其能不失己、不失望，可见矣。”

原文  孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”

直解  孟子说：“善虽由教而入，非因教而后有也，在人之自勉何如耳。古今语教化之善者，莫如周文王。其时成人有德，小子有造人才之兴起者，诚济济然其盛矣。然吾以为秉彝之良，人所固有，必待文王之教，而后能奋发有为。是其气禀之偏，必矫揉而后善，习俗之染，必变化而后新，此乃凡民则然耳。若夫豪杰之士，生来才智明敏，既迥出于寻常，志气坚强，又不屈于物欲，使遇文王在上，固相忘于道化之中矣。即不幸而不遇文王，亦自有出类拔萃之能，而无待于观感渐摩之助。以砥砺于道德，则卓然有以自立；以奋迅于事功，则毅然有以自任。不待闻文王之风，被文王之泽，而后能感发兴起也。此则惟豪杰之士能之耳，岂可概责之凡民哉。”孟子此言，见为士者，不可以凡民自安，而当以豪杰自待也。然豪杰之士，虽不待教而兴，未尝不应运而出，有文王为之君，则必有太颠、闳夭、散宜生之徒为之辅佐，所以上下交，而德业成也。使豪杰之生，而不遇圣王，则亦何以自见其辅世长民之功哉？

原文  孟子曰：“附之以韩魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。”

直解  附，是增益。韩、魏是晋之世卿。欿然，是不自满的意思。孟子说：“人情之所易溺者，莫如富贵，少有所得，而即矜己夸人，侈然自满者多矣。有人于此，官非卿士之素也，家非有世禄之资也。一旦举韩魏之家而附益之，忽然贵为上卿，富有百乘，享此非望之福，其快意宜何如者，乃能自视欿然，恰似不曾增益的一般，略无骄盈之念，盛满之容。这等的人，识见高明，物欲不能昏其志；涵养坚定，势利不能动其心。举世之所夸张羡慕者，而视之如浮云，轻之如敝屣，其中自有至贵至富者在矣，其过人也，不亦远乎！然则世之溺情于富贵未得，而不胜其贪饕之欲，既得，而不胜其餍足之态者，视此亦可愧矣。”

原文  孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。”

直解  孟子说：“圣王在上，而民无怨咨者，非不役一人，不杀一人，而后为德也。惟其有不忍伤民之心而已。王者不忍疲民之力，则使民本非其所欲也，而势有不得不使之者，如播谷乘屋之类，何能不用民之力乎？然役使之中，有休养之利存焉，这是以佚民之道使民也，由是民之服役者，皆将曰：上之劳我者，所以安我也，感休养之美意，虽身勤于事，悦而忘其劳矣。夫岂有怨其厉己者哉？王者不忍残民之命，则杀民本非其所欲也，而法有不得不杀之者，如除害去恶之类，何能不戕民之生乎？然刑谬之内，有安全之意寓焉。这是以生民之道杀民也。由是民之见杀者，皆将曰：上杀我者，本以生我也。体安全之至情，虽身陷于罪，悦而忘其死矣。岂有怨其虐我者哉？夫民情莫不好佚而恶劳，好生而恶杀也。而至于劳之杀之不怨，惟其使之有道，非妄使也，杀之有道，非妄杀也。世主疲民以非时之役，而驱之若牛羊，威民以严峻之刑，而刈之若草菅，使民劳不得息，死非其辜。如此，而欲民之无怨，得乎？”

原文  孟子曰：“霸者之民，虞如也。王者之民，皞皞如也。”

直解  驩虞，与欢娱二字同，是感戴喜悦的意思。皞皞是广大自得的模样。孟子说：“王霸之治教不同，功效亦异，但自其民风观之可见矣。以霸者之民言之，生聚于战争之余，休养于憔悴之日，煦煦之仁，所施能几，而共荷之以为功，沾沾之惠，所济能几，而共享之以为利。即其欢欣鼓舞之状，殆犹饥者之易食，渴者之易饮一般，有不胜其感悦之至者矣。不可以彷佛其驩虞之情景乎？乃若王者之民，则异于是，涵濡于道化之中，游泳于太和之世，耕食凿饮，无一民不遂其生，而各乐其乐，不知其乐之所从来也。老终壮养，无一民不被其泽，而各利其利，不知其利之所自出也。即其广博周遍之恩，殆犹天之无不覆，地之无不载一般，有相忘于造化之内者矣。不可以想见其皞皞之气象乎？”盖霸者有心以悦民，故民悦之，而效之所感者浅；王者无心于得民，故民忘之，而化之所及者深。此王道之异于霸功，而论治者，不可不审所尚也。

原文  “杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”

直解  庸是功。承上文说：“王民皞皞之化，所以异于驩虞者，何以见之？惟其有大公至正之体，而刑政治教，一无所容心于其间耳。民之所恶莫如死，王者以刑纠万民，固有时而杀之矣。而民之见杀者，曾不以为怨恨。盖天讨有罪，王者亦惟承天意以杀之而已。为民除残，为民去暴，而非有意于作威也，何怨之有？民之所趋莫如利，王者以政养万民，固尝有以利之矣。而民之享其利者，曾不以为功德。盖天时有生，王者亦惟顺天时以布令而已。分之田里，导之树畜，而非有意于市恩也，何庸之有？至于民之去恶迁善，又莫如教化。王者以教正万民，亦尝导民以善矣。而民之被其教者，日迁于善，曾不知谁之所为。盖天降下民，厥有恒性，王者亦惟因性牖民，使自得其本然之善而已。民德日正，民行日兴，而非有科条诏令之可指也，孰得而知其为之者哉？夫治出于上，而不见其作为之迹，化成于下，而莫得其感应之端，所谓王民皞皞，其气象盖如此。岂霸者驩虞之民，可同日而语哉？”

原文  “夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”

直解  承上文说：“王者之道，其刑政治教，民皆无得而名，则德业之盛，岂可以易言哉？盖王者以一身统理天下，凡政教所施及，就如其亲身所经过。经过处才只俄顷之间，而风声鼓动，万民之耳目皆新，其感发兴起之机，殆有勃然而不可遏者矣。所过有不化乎？王者以一心运量天下，凡政教所推行，都本于心思所存主，存主处才只一念之微，而志意感通，四海之精神已会，其潜孚默运之妙，殆有渊然而不可测者矣。所存不亦神乎？夫天地以神化而成覆载万物之功，王者以神化而究甄陶一世之泽，则尽天地之间，皆气化之流行，亦皆王道之充塞，而德业之盛，上下与天地同运而并行矣。岂但如霸者之功，解纾患难于一时，仅小小补塞其罅漏而已哉？”王道之大如此，此王民所以囿于大造之中，皞皞而莫知其然也。世主溺于功利之说，反厌王道而迂缓，遂以见小欲速之心乘之，未有不殃民偾事者。明主宜究心焉。

原文  孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也。善政不如善教之得民也。”

直解  仁言，是仁爱的言语。仁声，是仁爱的声誉。孟子说：“人君出治，一言语政令之间，皆足以感民，但其效有浅深之异耳。如以仁爱之言语，抚循百姓，这叫做仁言。仁言虽足以入人，然但宣播于一时，而未必感孚于平日也。若有仁爱之声称的，其德泽浸灌于民心，而颂声洋溢于远迩，实惠及民，有不徒托之空言者矣。仁言岂能如仁声之入人深乎？以画一之法制，约束百姓，这叫做善政。善政虽可以齐民，然但可使之面从，而未必能使之心服也。若崇德礼之善教的，其倡率一本于躬行，而观感惟俟其自得，因性导民，有不专恃其禁令者矣。善政岂能如善教之得民乎？夫均一感人也，而仁言不如仁声，则知爱民有实，言之所及浅也。”善政不如善教，则知化民有本，政之所施末也。人君可不审所尚哉？

原文  “善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”

直解  承上文说：“政教皆为治者之所不废。乃谓善政不如善教为何？盖较其得民之浅深也。上有善政，则纪纲禁令之施，可以纳斯民于轨物，法立而凛然不敢犯，不过得民畏而已。乃若善教所施，则德礼之启迪，可以感发其善念，自易其恶，自至其中，莫大回心以向道，而不忍违矣，岂止于畏之而已乎？上有善政，则爱养撙节之令，可以致闾阎之充实，民富而国用无不足，不过得民财而已。乃若善政所感，则德礼之论洽，有以固结乎民心，不遗其亲，不后其君，莫不输诚以待上，而不忍忘矣，岂止于得财而已乎？夫畏迫于法，爱起于心。苟至于爱，而畏不足言矣。得心为本，得财为末。苟得其心，而财在其中矣。所以说善政不如善教之得民也。仁言不如仁声，不可以例见耶？”为治者诚能审功效之浅深，以为推行之次第，有爱民之实心，而言以宣之，有化民之大本，而政以辅之。则言非徒文，政非徒法，而仁心与仁闻交流，善政与善教兼举矣。

原文  孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”

直解  孟子欲明人性之善，因指良心以示之说道：“人皆知己之有性，而不知其出于天。试自知能观之，则可见矣。大凡人之于事，由学习而后能的，这不叫做良能。惟是不由学习之功，而精神自会运用，一举动皆成法吻合，这乃是天然自有之能，非一毫人力可与。贤者能之，而不肖者，亦无待于勉强也，非良能而何？人之于理，由思虑而后知的，这不叫做良知。惟是不费研穷之力，而聪明自尔疏通，一意念皆与至理默契，这乃是天然自有之知，非一毫人谋可及。智者知之，而愚者亦无待于思索也，非良知而何？人皆有知能之良如此，则善原于性，性出于天，不假于外求可知矣。乃有凿以人为之私者，岂非自丧其本然之善也哉？”

原文  “孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无它，达之天下也。”

直解  承上文说：“吾所谓良能良知者，何以验之？尝观孩提之童，太朴未漓，一赤子之心而已，何学何虑也。然于其父母，无有不欢欣眷恋相依而不能舍者，皆知爱其亲也。及其稍长，情欲未荡，亦尚赤子之心而已，何学何虑也。然于其兄，无有不恭敬奉承，退逊而不敢慢者，皆知敬其兄也。夫以孩提而知爱亲敬长之道，此可以验知能之良矣。然是爱亲敬长之心，非自外至，即吾性之仁义也。仁主于爱，而爱莫切于爱亲。故于孩提之爱，可以观仁义主于敬，而敬莫先于从兄。故于孩提之敬，可以观义，夫爱敬之心，不过为一人之私情，而即谓之仁义者，何哉？此无他故，仁义乃人性之同具，天下之公理也。今以孩提之爱，推之天下，无一人不同此爱，爱同，所以为吾性之仁也。以孩提之敬，推之天下，无一人不同此敬，敬同，所以为吾性之义也。使非出于吾性之仁义，何以能达之天下也哉？”夫观仁义之理，不出于爱亲敬长之间，则知道率于性，无不同也。观爱敬之道，不出于孩提知能之良，则知性原于天，无不善也。乃世之言性者，不知验之于纯一之初，而徒求之于斫丧之后，其致疑于性善之说宜矣。

原文  孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”

直解  孟子说：“圣人居处之迹，虽与人同，受善之诚，则与人异。尝观于大舜，当其侧陋未扬，耕于历山之时，居在深山之中，朝夕所与处者，不过山中之木石而已，往来所交接者，不过山中之鹿豕而已。以迹观之，其不同于深山之野人者，能有几何。此时圣心之善，未有感触，固不见其大异于人耳。及至人有善言，一得闻于耳。人有善行，一得接于目，但见理与心会，而资深逢原之用，感之遂通，心与理融，而渊泉时出之机，触之自应。随听受，随契悟。随契悟，随施行。其感通神速，就与江河被决一般，其沛然就下之势，一泻千里，孰得而阻碍之也哉？”盖圣心之善，已浑全于无感之先，故从善之机，即响应于有感之际，至此乃见大舜所以为圣，出于寻常万万，而非野人之所能及。深山之迹，岂得而囿之哉？夫以舜应善之速如此，而犹好问好察，舍己从人，其取善又如彼其广，皆一念好善之诚为之也。欲法舜之应善，必先法其受善之量而后可。

原文  孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”

直解  孟子说：“立人之道不外于心，而制心之功，莫要于义。今人于不义之事耻之而不为不欲，孰无是羞恶之心乎？但私意一起，而不能以礼义制之，于是为所不为，欲所不欲者多矣。诚能于应事之际，觉得此心羞恶而不肯为，则止之而勿为，不要昧了这一念不为之真心；于意念之萌，觉得此心羞恶而不愿欲，则止之而勿欲，不要昧了这一念不欲之真心。如此，则羞恶之良心已全，而义不可胜用矣。人道不已尽于此乎？盖人之所以为人，只是有此羞恶之良而已。无为所不为，则所为皆义，而事事无歉于心，无欲所不欲，则所欲皆义，而念念无恶于志。推之仰不愧天，俯之不怍人，皆不过由此不为不欲之心，扩充之而已。立人之道，宁复有余事哉？所以说如此而已矣。夫不为不欲之心，本在我而非远，无为无欲之机，又在我而无难，人岂可自失其良心，而陷于不义之归哉。”

原文  孟子曰：“人之有德、慧、术、知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”

直解  德慧，是德性之聪慧。术知，是处事之智巧。疢疾，如说灾患一般。孟子说：“人情每快志于安乐，而拂意于困穷，不知困穷，乃成德之地也。故凡聪明内含，而德性中有警敏之识，可以烛事理于未然，这叫做德慧。技能外运，而才术中有机智之巧，可以善事理之当然，这叫做术智。人之有此德慧术知者，非优游安逸者能然也。多因遭罹患难，有以激发其善心，涉阅忧虞，有以顿挫其逸志，故德慧以困衡而生，术智由磨练而出，大率从疢疾中来耳。何以验其然也？且如为臣尽忠为子尽孝，理之常也。独有孤远之臣，忠不得自效于君；庶孽之子，情不得自达于亲，这正是臣子之有疢疾的。此等之人，其操心则朝乾夕惕，一念不敢以自安；其虑患则左隄右防，一事不敢以少忽。惟是经过这等样危苦，所以战兢之中，精明涣发，人情自尔其周知。惩艾之久，险阻备尝，世故自尔其习熟，此所以事理无不达，而德慧术知，所由成也，疢疾之有益于人如此。处忧患者，岂可失意于变故之临，而不思其为进德之地也哉？”人主当治平之日，则逸欲易生，处多难之时，则忧勤独切，君德之益亦如此。

原文  孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也。”

直解  孟子说：“人臣事君，人品不同，事业亦异。约而言之，大概有四等。有一等事君的人，方其未得君之时，固不胜其患得之心矣。及得君而事之，其终日所孜孜图维者，专在容悦一事上着力。或君之所为不善，则曲意阿徇，惟恐拂其所好，虽陷于有过，亦所拂恤。或君之所欲未形，则先意逢迎，惟恐不投其所好，虽置君于恶，亦所弗顾，但知为容悦之资，全身保禄而已。其于君德之成败，国事之理乱，漫然不知究心，此特鄙夫之事，妾妇之道而已，有臣若此，将焉用之？人臣之品，此其最下者也。”

原文  “有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。”

直解  孟子又说：“容悦之臣，固无足言矣。又有一等安社稷的臣，谋国之念，甚于谋身，其心之所孜孜图维者，惟以安社稷为事。如君为社稷之主，则绳愆纠缪，务使主德无阙，而保国祚于荣昌；民为社稷之依，则济弱扶倾，务使民志不摇，而奠邦基于巩固。以一身任安危之寄，决大疑，戡大难，而劳怨不辞；以一身当利害之冲，事求可，功求成，而险阻不避。殚精竭力，眷眷焉惟社稷之安是图，必社稷安而后此心始安，就如小人务悦其君的一般，有不能一息释然于怀者。此则志存乎立功，事专于报主，以功名为志，而富贵不足以累其心者也。岂非人臣之忠者乎？”

原文  “有天民者，达可行于天下而后行之者也。”

直解  孟子又说：“社稷之臣，其忠固可称矣，然不免为一国之士也。等而上之，又有所谓天民者，乃天生此民中独能全尽人道者。其人品既高，自任甚重，推其用世之志，固欲大有所为。原其重道之心，实不肯轻于一试，必酌量于出处之际，审察于上下之交达而度，其道行于上，而可以成佐命之功。然后出其身以事是君，苟非得君行政之会，宁隐处以终身矣。达而度其道行于下，而可以建庇民之业，然后出其身以泽是民。苟无兴道致治之机，宁遁世而不悔矣。盖惟其抱负甚宏，故志愿甚大，志愿大，故所以自待其身者甚不轻也。此所谓志于道德，则功名不足以累其心者，人品之高，又在社稷臣之上矣。”

原文  “有大人者，正己而物正者也。”

直解  孟子又说：“天民欲以道济天下，而不免较量于出处之间，是犹有意于正人也。等而上之，又有所谓大人焉。大人身修道立，惟自尽正己之功。而德盛化神，效自极感人之速，上而正其君，不必形之讽议也。身范克端，而精诚感孚，人主之非心自格，君德遂无不正矣。下而正其民，不必申之禁令也。表仪既树，而风声鼓舞，蒸黎之耳目咸新，民行遂无不正矣。此则功在社稷，而无计安社稷之劳；道济天下，而无意必行藏之迹，所谓大而化之者也。臣道至此，殆无复有加焉者矣，其人臣之上品乎。”合此章之言而观之，人臣之品，不但容悦小人与君子不同，即社稷臣以上，若天民大人，亦有此三等。人主必明以辩之，使贤奸不至于混淆；断以决之，使用舍不摇于疑贰，则谗谄自远，忠贤自近。君正莫不正，而社稷有磐石之固矣。

原文  孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。”

直解  孟子说：“人情自一物以上，皆不能无喜好之念，而至于王天下，则其乐宜无以加矣。乃若君子之乐，随寓而安，虽所在皆顺适之地，而无待于外，其所乐皆性分之真。今以其所乐言之，止有三件。虽君临万国，富有四海，而为天下之王，这等样尊荣之乐，亦不在此三者之中焉。三者云何？父母吾之自出，兄弟吾之同气，是人之至亲也。父母具存，而享康宁之福，兄弟既翕，而无变故之虞。此人之深愿不易得者，幸而得之，则上可以遂孝养之志，下可以尽友于之情。家庭之间，快然无遗恨矣。此君子所乐之一也。天所降衷之良，人所同得之性，是我所当尽也。今则仰无所愧，而无一不与天知，俯无所怍，而无一不可对人言，此克己之功，所难能者，而能尽焉。则内省既无恶于志，外感自不疚于心，覆载之内，旷然皆顺境矣。此君子所乐之二也。性分之真乐盖如此。”

原文  “得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

直解  孟子承上文说：“伦理无方，性分克尽，二者固皆君子之所乐矣，其三乐何如？盖君子身任斯道之责，则得人以寄斯道之传者，其至愿也。顾未必能尽一世之人才，而教育之也。今惟举天下明睿之才，皆在吾教育之内。以吾之修身者教之，使各修其身；以吾之尽性者教之，使各尽其性。如此，则英髦辈起，而彬彬皆传道之人；才俊蔚兴，而济济皆任道之器。为往圣继绝学，为万世开太平，教思无穷之心，于此而大慰矣。岂非君子之三乐乎？夫是三乐者，或系于天，或系于人，皆不出于秉彝之好。或以成己，或以成物，皆自得其性分之真，此君子所以乐之而不厌也。彼王天下之乐，特势分之荣耳，岂在君子所乐之中哉？”所以说，君子有三乐，而王天下不与存焉。然是三者，在天在人者，皆不可必，所可自尽者，惟克己之功而已。人能克己而至于俯仰无愧，虽天人之间，未必尽如吾愿，固无害于可乐也。不然己私未克，天理未全，俯仰之间，可愧怍者多矣，安望其能乐乎？

原文  孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。”

直解  孟子说：“天下有不一之遇，而无不一之性，人惟性有未全，斯不能不迁于所遇耳。尽性之君子则不然，彼土地人民，乃得位行道者所必资也。诚使所统之地，不止于一隅，而幅员极其广远，所治之民，不止于一邑，而生聚极其众多。夫地广，则政教之所及者弘；民众，则德泽之所施者博。君子苟得大国而治之，则此固其心之所甚愿矣。然土谓之广，是犹有分土也；民谓之众，是犹有分民也。君子于此，但欲之而已，而其大道为公之志，将必范围天地，曲成万物，而后其心始快也。其所乐岂在此乎？广土众民，既非所乐，则所乐当必有进于是者矣。”

原文  “中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”

直解  孟子承上文说：“广土众民，固非君子之所乐矣，乃若所乐则何如？盖君子以奠安海宇为责，以康济群生为志者也。若使土不但广而已，而立国中于天下，尺地莫非其有焉；民不徒众而已，而安民尽乎四海，一民莫非其臣焉。此则举一世之版图，皆在其统驭之中，则举一世之民物，皆被其治教之泽，如天之无不覆，地之无不载也。君子大行之心可遂矣。岂非其心之所乐乎？然此特势分之乐，乐之自外至者耳，乃若君子所性，天与之为秉彝之良，人得之为受中之理，足乎已而无待于外者，则有不在于是者焉。以天下之大，而犹无关于性分，则吾性之全体，固有超出于天下之外者矣。人每视势分为轻重，其所见不亦小哉！”

原文  “君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”

直解  孟子承上文说：“君子行道之志，至于王天下极矣。乃但可以言乐，不可以言性。君子所性，却是如何？盖土地有广狭，人民有众寡，此皆可得而加损者也。若君子所性，不但爵位稍得所欲，不能有所增也，便使得志，而大行于天下，吾性浑然自若而已。何尝因大行而遂有加益乎？不但爵位稍失所欲，不能有所减也，便使不得志，而穷约以终身，吾性亦浑然自若而已。何尝因穷居而遂有亏损乎？所以然者为何？盖凡物之不足者，乃可以加，有余者，乃可以损，由其分数未定故也。惟君子之性，自天赋之，则为定命，自我得之，则为定理，万善咸备，本无不足也。何一毫可得而加？一物不容，本非有余也。何一毫可得而损？此所以可穷可达，而吾性之全体，不因之而少变也。使可得而加损，则亦外物，而非吾性之本然矣，人可不反而求之吾心也哉？”

原文  “君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”

直解  睟是温和，盎是丰满。孟子承上文说：“君子所性之定分，固不以穷达而有加损矣，乃所性之蕴蓄何如。德之爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智。此四德者，人所同具之性也。但众人为气拘物蔽，而失之耳。惟君子气禀极具清明，物欲不能间隔，故于仁义礼智之四德，浑全而无所亏欠，坚定而不可动摇，已植根于心矣。由是诚中形外，其生色乌可已乎？其生色于面貌，则清和润泽，睟然示人以可亲，一四德之光辉也；其生色于肩背，则丰厚盈溢，盎然示人以可象，一四德之充满也。以言乎施于四体，则动静妙于从心，蹈舞由于自得，固有不言而自晓其意者，一四德之发越也。盖内之所积者极其盛，故外之所发者不容掩，君子所性之蕴有如此，此天之所与我者，本如是其全备也。岂穷达之所能加损哉？然则自乐其乐，而王天下之乐，不与存焉，信非有所得者不能矣。世之决性命以饕富贵者，计较于穷通得丧之故，方寸之内，念虑纷纭，感遇之途，欣戚万变。欲与之言定性之学，岂不难哉？”

原文  孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴。曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。”

直解  仁人，是有德望之人。孟子说：“人君为政，莫不欲人之归我也。然未有仁政不行，而能致其来者。以文王之事观之，当时商纣无道，播弃黎老，伯夷辟纣之乱，远隐于北海之滨而居焉。及闻文王起而为西伯，于是勃然而兴，说道：吾何不奉身而归来乎？吾闻西伯发政施仁，善于养老，吾身庶几有所托矣。乃自北海而来就其养焉。太公辟纣之乱，远隐于东海之滨而居焉。及闻文王起而为西伯，亦勃然而兴，说道：吾何不奉身归来乎？吾闻西伯发政施仁，善于养老，吾身庶几有所托矣。乃自东海而来就其养焉。夫伯夷、太公，天下之仁人也，一闻文王养老之政，皆相率而来归，善政之足以感人如此。若使今之诸侯，亦有善行养老之政，如文王者出焉，则天下之仁人，如伯夷、太公者，必将趋赴于我，而望之以为己归矣，岂肯舍之而他往乎？然则人君不患人心之不归，但患仁政之未举而已。”

原文  “五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家可以无饥矣。”

直解  孟子承上文说：“文王所以致仁人之来归者，固以其善养老矣。其养老之政何如？盖田里树畜之事，乃衣食所自出也。文王治岐，每夫授以五亩之宅，却于墙下隙地，种植桑树，使匹妇采桑以供养蚕之事，于是丝绵有所出，而年五十之老者，足以衣帛而暖矣。一家之中，使之各畜五个母鸡，二个母彘，孳生以时，无失其孕字之候，于是肉食有所出，而年七十之老者，足以食肉而饱矣。又每夫授以百亩之田，使壮者深耕易耨，尽力于农亩，于是粟谷有出，而八口之家，皆可以仰事俯育，无饥馁之患矣。”夫文王治岐之政如此，此所以善于养老，而伯夷、太公，皆闻风而来归也。

原文  “所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。‘文王之民，无冻馁之老者’，此之谓也。”

直解  孟子承上文说：“由文王治岐之政观之，则当时伯夷、太公所谓西伯善养老者，夫岂家给而人益之哉？亦惟因其自然之利，而教导之耳。如百亩之田，五亩之宅，此田里之定制也，文王但为民区画之而已；蚕桑鸡豚，此树畜之常事也，文王但教民孳植之而已；以少事长，以卑承尊，家庭之常礼也，文王但导其妻子，使各修其养老之职而已。夫养老而使家家得备其物，人人得尽其情，则老者岂有不得其所者乎？盖人年至五十，非衣帛，则身不得暖，年至七十，非食肉，则腹不能饱。不暖不饱，叫做冻馁，而老者不得其所矣。文王之民，其老者皆得衣帛食肉，而无冻馁之患者，正以其因天下之利，教天下之民，率天下之民，养天下之老，爱溥而无私，惠周而不费。此养老之政，所以为善，而伯夷、太公皆以之为归也。使人为之养，则恩易穷而日亦不足矣，岂得谓之善政也哉？有志于行仁政者，不可不仪刑文王矣。”

原文  孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”

直解  易是耕治，畴是耕熟的田。孟子说：“明王治天下，只有教养两端。然欲正民之德，必先厚民之生。以厚生之政言之，田畴乃民之常产，使荒芜不治，则民之失业者多矣。必驱游惰之民，使各尽力于南亩。春焉而耕，夏焉而耘，无妨其耕耨之时可焉。租税乃国之常赋，使征敛无艺，则下之供上也难矣。又必除掊剋之政，使得轻减其征输，宁损上益下，无损下益上，务存夫宽恤之意可焉。夫田畴易，则地利之所获甚丰，税敛薄，则租赋之所供有限。以力本自尽之民，值轻徭薄赋之世，财有所生而无所耗，闾阎之间，殆将家给而人足矣，岂不可以使民富乎？”此则尽地之利以养民，而不竭民之利以奉己，所谓开财之源者如此。

原文  “食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”

直解  孟子承上文说：“易田畴而薄税敛，固可以开财之源矣。然财货既裕，则奢侈易生，又不可无以节之也。夫民不能无食，苟食不以时，则财耗于口腹之欲矣，于是制为法令。凡民间所以资生者，不特饔飧有节而已也，如鱼不盈尺，不设网罟，果实不熟，不轻采取之类。一切冗食以縻财者，皆在所必禁焉。民不能无用，苟用不以礼，则财耗于不经之费矣，于是定为章程。凡民间所以制用者，不特尊卑有等而已也，如非养老，不得用牲，非宾祭，不得烹宰之类。一切滥用以糜财者，皆在所必省焉。夫食以时，则生殖滋蕃，用以礼，则经费有制。由是康阜之利，以俭啬而益饶，富厚之资，以节缩而益裕，将有取之不穷，用之不竭者矣。财货岂可胜用乎？此则因民生日用之常，施樽节爱养之术，所谓节财之流者又如此，养民之政，至是其克举之矣。”

原文  “民非水火不生活。昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”

直解  承上文说：“人君务本节用，使民富而财足，则厚生之政成矣。民德不由此而可正乎？彼民赖水火以生，非此则无以为生活之资，其于日用甚切，宜各私所有，而不相假借矣。然当昏暮的时候，叩人之门户，以求水火，随求随与，无少吝啬者，此何故哉？盖水火乃天地间至足之物，取之无尽，用之不竭，故有求而必应也。至于民待菽粟以为命，就如水火一般，均之不可一日无者，而求之未必肯与，由上之人，无导利惠民之政耳。惟圣人治天下，既重农轻赋，以开财之源，又因时制用，以节财之流，能使百姓每家家殷实，在在丰盈，其所积菽粟之多，就如水火一般样至足，无者可求，有者可与，此所以天下无不富之民，而财不可胜用也。夫菽粟既如水火，则衣食足而礼义生，教化行而风俗美，民皆驩然有恩以相接，秩然有礼以相与，同归于仁厚之域，而成其雍熙之世矣。焉有自底弗类，而为不仁者乎？”夫以仁民之化，必自足民先之，治天下者，何可不加意于爱养之政也哉？昔孔子论政，谓既庶而富，既富而教，其施为次第类如此。

原文  孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”

直解  东山，在今兖州府曲阜县。太山，即东岳，在今泰安州地方。孟子说：“道莫大于圣人，圣莫盛于孔子。大哉孔子之道，岂易以言语形容哉！自其身所处而言，在鲁国则为鲁国之一人，就如登东山之巅，下瞰鲁国，凡四封远迩，皆在指顾之中，而鲁国自失其为大矣；在天下则为天下之一人，就如登太山之巅，下瞰寰宇，举九州疆界，皆在俯视之中，而天下自失其为大矣。夫大而至于小天下，则小鲁又不足言。盖其所处既高，则视下益小，其地位然也。惟其地位如此，故人见了圣道之大，其小者都不足观了。”夫未观于海，凡百川之水，皆可以为水也。惟看了沧海，亲睹其汪洋浩瀚之势，则众水皆会归于此，而百川之水，不过其支流余派，举不足以深广称矣，岂不难于为水乎？未游于圣门，凡百家之言，皆可以为言也。惟入得宫墙，亲聆其切近精实之训，则众理皆统宗于此，而百家之言，不过其微谈绪论，举不足以美富称矣，岂不难于为言乎？孔子之道大如此。

原文  “观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。”

直解  澜，是水势湍急处。容光，是罅隙通明处。承上文说：“孔子之道，观之太山沧海，固可以见其大矣。然岂无为之本者哉？今夫水行乎地，必源头深远，方能起得波澜。故观水自有方法，不必寻源以穷其发端也。惟于波流潆回，水势猛急之处观之，则知狂澜之滔滔，乃源泉之混混者所出也，而其本自可见矣。日月丽乎天，必体魄明朗，方能布得光采。故观日月者，亦有方法。不必测象以究其精曜也，惟于些小空隙，光明必照之处观之，则知普照之无遗，乃贞明之不息者所出也，而其本自可见矣。然则孔子之道，川流源于敦化，即水之由源而达委也，光辉根于笃实，即日月之由明而生光也。其大而有本者，何以异于此哉？”

原文  “流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”

直解  盈是充满。科是低洼去处。承上文说：“圣人之道，固大而有本矣，欲学圣人者，岂一蹴所能至哉。彼流水之为物，以大海为归者也，然未能遽至于海也，必须停注坑坎之中，盈满于此，而后可流通于彼。若积水尚浅，未至于盈科，则坎止不行，有难以至海矣，水之进必以渐如此。况君子之志于道，将以大圣为归者也，有不由渐而后至乎？故必和顺发为英华，光辉出于笃实，有这等成章之美，然后可以为上达之基。苟章美之未宣，则必造诣之未至也，而圣道之高不可及者，何以为从入之阶？文采之未著，则必充养之未深也，而圣道之大而有本者，何以为会通之地？若曰：圣道不必成章而后达，则是流水不必盈科而后行也。岂有是理也哉？然则有志于圣道者，信不可无循序渐进之功矣。不但下学功夫为然，大学明德新民之功，必由知止而后造于能得；中庸至诚尽性之事，必由形著而后至于能化。圣学莫不皆然，作圣者所宜究心也。”

原文  孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。”

直解  孳孳是勤勉的意思。蹠，是盗蹠。孟子分别圣狂之几，说道：“论人品善恶者，不当于其事为之著，而当于其意念之微，试以大舜与盗蹠观之。舜为千古之大圣，其善非一端之可尽矣。然使有人于此当鸡鸣之时，事物未交之际，从此时起得身来，乘着夜气清明，良心不昧，这孳孳一念，自朝至暮，都只在天理上体会，无一念不在于为善。如此之人，虽未能遽至于舜，而率此向善之心，其为善将何所不至。舜此善念，我亦此善念，是即舜之徒矣，岂必每事尽善，而后谓之舜乎？蹠为千古之大盗，其恶亦非一端之可尽矣。然使有人于此，当鸡鸣之时，事物未交之际，从此时起得身来，夜气不存，良心尽昧，这孳孳一念，自朝至暮，都只在人欲上经营，无一念不在于为利。如此之人，虽未必遽至于蹠，而充此徇利之心，其为利将何所不至。蹠此利心，我亦此利心，是即蹠之徒矣。岂必众恶皆归，而后谓之蹠乎。”

原文  “欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”

直解  承上文说：“舜之与蹠，其人品相去，不啻天壤悬绝矣。而为舜则舜，为蹠则蹠，都从鸡鸣之一念始，然则欲知舜蹠之所以分，其初岂有他哉，惟在利与善之间而已。盖人心不为善则为利，本有相乘之机，而出乎善则入乎利，实在几微之际。故一念向善，便就是舜，不过从这天理一边路上来，其始之异乎蹠者，原只毫末之间而已。使移此为善之心而为利，安知其不遂为蹠乎。一念趋利，便就是蹠，不过从这人欲一边路上来，其始之异乎舜者，原只毫末之间而已。使移此为利之心而为善，又安知其不遂为舜乎？”理欲差之毫厘，而圣狂判于千里，学者不可审其取舍之几，而致谨于鸡鸣之一念也哉。《书经》上说，惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣，即此意也。

原文  孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”

直解  杨子姓杨名朱。取是仅能彀的意思。孟子欲辟异端而卫正道，故说：“道之所贵者中，中之所贵者权。圣人所以仁至义尽，与时偕行者此也。彼异端之学何其纷纷矣乎？今世有杨子者，厌世务之劳，而专主于爱身之说。其意但知有一身，而不知有天下，仅能彀为我而已。充其为我之心。虽使他拔落一毛之微，而可以利济天下之大，他亦将爱惜而不肯为，况所损有不止于一毛者，彼岂肯为之哉？”盖有见于义，无见于仁，其执于为我之一偏如此。

原文  “墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”

直解  墨子姓墨名翟。摩顶放踵是擦磨头顶直至足跟，吃受辛苦的意思。承上文说：“世有墨子者，黜私己之图，而专爱物之见。其意但欲一视同仁，而不复问其亲疏，惟知兼爱而已。充其兼爱之心，虽自顶至踵，劳苦一身之筋骨而可以利济天下之生灵，彼亦将无所吝惜，而慨然为之，况其害未至于摩放者，又何事不可为也哉？”盖有见于仁，无见于义，其执于兼爱之一偏如此。

原文  “子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。”

直解  子莫是鲁之贤人。承上文说：“杨子为我，墨子兼爱。因各倚于一偏，而胥失乎中矣。有子莫者，矫杨墨之失，而执中于二者之间。非不为我也，而不至如杨子之绝物；非不兼爱也，而不至如墨子之徇人，执中如此，似乎近于道矣。然道无定形，中无定在，必随时变，易与势推移，当为我而为我，当为人而为人，乃所谓权也。今子莫以不杨不墨为中，而不知随时权变为中。则杨子执为我之一，墨子执兼爱之一，而子莫所执者，乃二者中间之一，均之昧于通变之方，其为执一，一而已矣。恶足以语于时中之道哉？”

原文  “所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

直解  承上文说：“子莫之执中，无以异于杨墨之执一矣。乃执一之所以可恶者，何哉？盖杨子为我似义，而却害乎仁；墨子兼爱似仁，而却害乎义。子莫执中似中，而却害乎权，持其一偏之见，害吾时中之道，斯为可恶耳。然其害道何如？盖吾儒时中之道，一理浑然，泛应曲当，千变万化，头绪甚多，非一端之所能尽也。今举一为我，而仁之百端尽废矣；举一兼爱，而义之百端尽废矣；举一执中，而时中之百端尽废矣。所得少而所失多，害道孰大于是，此其所以为可恶也。知异端之可恶，而学者可无反正之功哉。”尝考虞廷授受，惟曰允执厥中，而孟子又恶子莫之执中，何哉？盖圣人之所谓中，存主不偏，应感无滞，虽有执中之名，其实未有所执也。若子莫徒欲矫其偏，以求所谓中者而执之，少涉安排，便不能无倚着之私矣。此所以与杨墨并为吾道之贼也。有卫道之责者，不可不辨于斯。

原文  孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。”

直解  甘，是嗜好的意思。孟子见世之厌贫贱而慕富贵者，往往陷溺其心，故借口腹以明心者，说道：“饮食于人，本有正味也。惟是饥者得食，食虽不甘，亦将以为甘美，而贪食之不已。渴者得饮，饮虽不甘，亦将以为甘美，而嗜饮之无厌。是岂可甘而甘，能得饮食之正味乎？良由口腹，为饥渴所迫，而急于饮食，故精粗美恶，皆有所不暇择，而因失其正味耳。则饥渴为之害也，岂惟口腹有饥渴之害哉？人心有正理，犹饮食有正味也。惟以贫贱之故，摇乱其心。则富有所不当得者，亦将贪之以为利；贵所不当得者，亦将贪之以为荣，不暇决择，而失其正理。亦犹饥渴之甘于饮食，不复知有正味也。心志之有害，何以异于口体之有害哉？”

原文  “人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”

直解  承上文说：“贫贱之害心，无异于饥渴之害口腹。可见贫贱者，人心之饥渴也。以贫贱而动心，是以饥渴之害为心害也。有人于此能以道而御情，以理而制欲。时乎贫也，安于处约，不贪慕于利禄，而为欲富之图；时乎贱也，安于困穷，不徼幸于荣名，而为欲贵之计。虽有饥渴之忧，而不能为吾心之害。是其识见高明，超然于流俗之外；持守坚定，挺然于豪杰之中。希圣希贤，有不难致者，尚何以不及人为可忧哉？”世之充诎于富贵，陨获于贫贱者，是自丧其理义之心，而甘为人下也。学者宜深以为戒焉。

原文  孟子曰：“柳下惠不以三公易其介。”

直解  介，是介然有分辨的意思。孟子说：“人情和则易至于流。古有柳下惠者，人皆称其为圣之和，宜其同流合污，混然无别矣。然其与人虽无分于尔我，而义利之界限甚明，居官虽无择于崇卑，而志趣之操持甚固。观其进也，进不隐贤，必以其道，是其身出，则道在必行，灼然定见，有非三公之位所能移者矣。其退也，则遗佚不怨，阨穷不悯，是其道屈，则身在必隐，确然定守，有非三公之势所能夺者矣。”盖可贵可贱，而不肯少逾礼义之闲；可富可贫，而不肯少贬生平之节，其介如此。此其和之所以不可及也。徒知其和而不知其介，岂善观柳下惠者哉。

原文  孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”

直解  掘井，是穿地为井，八尺为轫。孟子勉人为学，当要其成。说道：“天下之事，不贵于有为，而贵于有成。有人于此，或有志于圣贤之道德，而讲学穷理，或有志于帝王之事功，而励精图治。其工夫锐然有为，就如掘井的一般。盖学不徒勤，必以至道为极，井不徒掘，必以得泉为期。设使掘井至九轫之深，已将有及泉之渐矣，乃未及泉而遂止，则力怠于垂成，而井置之无用，将举九轫之功，而尽废之矣。岂非自弃其井者乎？然则为学者，始勤而终怠，进锐而退速，其归于无成，与弃井者，何以异哉？”此自强不息之功，不独学者当自奋励，有天下国家者，亦所宜深省也。

原文  孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”

直解  性，是天性生成。身是从身上做起。三之字，俱指道说。孟子说：“帝降而王，王降而霸，此世道污隆之机也，而心术诚伪之间，实不能无辨焉。以尧舜而言，纯粹至善之理，得诸天者甚完，其知生知，其行安行。不假修习，而从容于仁义之中，浑全其赋畀之正，这是纯乎天，不间以人，自然而然，性之者也。以汤武而言，反身循理之功，修诸人者甚力，知则学知，行则利行。凡事勉强务践履乎仁义之实，以克复其降衷之初。这是尽乎人，求合乎天，勉然而然身之者也。至若五霸，既不能率乎其性，又不能体之于身，所为在于幸功，而却假仁之名，以济其残忍，所为在于谋利，而却假义之名，以济其贪饕。这是欺世惑众，似然而实不然，所谓假之者也。然使暂假其名，而亟反之实，犹为自知其非，可冀其改图也。顾乃视虚名为固有之物，忘公道为掩袭之私，譬如借物于人，而又占于己，终不肯还与主人的一般。则始焉饰诈以欺人，人固皆为其所罔，终焉执迷以自欺，已亦不自知其非真有矣。锢蔽已深，而觉悟无日，恶可以入于尧舜汤武之道哉？”此可见帝王之道，虽有性勉之分，然其为诚则一也。五霸则一于伪而不自反矣。心之诚伪不同，而事功之隆污迥绝，有志于治道者，可不严其办哉？

原文  公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。’贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”

直解  狎，是惯见。不顺，是行事不循道理。桐，是地名，乃成汤葬处。公孙丑问于孟子说道：“伊尹尝说：‘我于嗣王，有师保之责。今嗣王不明义理，我诚不忍习见其所为之事，而漫然不加救正也。’乃放太甲于桐宫，使居成汤之墓侧，庶乎感怆兴思，可望省改。于时民皆大悦，谓其能行权以匡君也。及太甲悔过自新，处仁迁义，化而为贤，乃自桐迎归，反居于亳。于时民又大悦，谓其能积诚以格君也。由伊尹之事观之，凡贤者之为人臣，苟遇其君之不贤，则固可轻议放迁，而无伤于君臣之义与？”孟子答说：“人臣事君，有经有权，伊尹之放太甲，盖上为宗祀，下为生民，公天下以为心，而无一毫自私自利之念。故上信于君，而不疑其为逼，下信于民，而不疑其为专，以其有是志耳。使为臣者而有伊尹之志，则有大公无我之心，而行通变济时之事，虽非事上之常法，犹不失为匡救之微权，庶几其可也。若无伊尹之志，而擅谋废置之举，则是睥睨神器，盗弄国柄，乃篡逆不轨之臣，天下万世之罪人矣。岂能逃于诛戮哉？为人臣者，慎无以圣贤不得已之事，而为奸臣乱贼之口实也。”

原文  公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮！’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”

直解  《诗》是《魏风·伐檀》篇。素餐是无功食禄。公孙丑问于孟子说：“《伐檀》诗人说道：‘不素餐兮！’盖言守志之士，不肯无事而空食也。以此看来，君子必居位而有功，方可因劳而受禄。乃今不事躬耕之劳，而安享国君之养，则何以解于素餐之讥乎？”孟子答说：“子以君子不在其位，为无功而食，不知君子尊主庇民之功，正不待居位而后著也。盖君子居是国也，其言论足以经邦，其表仪足以范俗，如使为君者能听用其言，而道得行于上，则嘉谋嘉猷，可以定社稷之大计。邦基以固，邦赋以充，而既安且富也。必得其位，必得其名，而既尊且荣也。虽未居辅理之位，而集思广益，贻邦君以多福之休，功不少矣。如使为子弟者，能服从其教，而道得行于下，则先知先觉，可以开一世之群蒙。入则孝，出则悌，而天伦以敦也。忠不欺，信无妄，而民性以复也。虽未任治教之责，而端轨树则，导国人以兴行之风，功不细矣。夫上焉有功于君，则食君之禄不为糜；下焉有功于民，则享民之奉不为泰。诗人所称不素餐兮，孰有大于君子哉？盖稼穑而后食者，士人无求之节，不耕而食者，君子可食之功，义各有攸当也。使饰小廉而妨大德，不几于陵仲子之为哉？”

原文  王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”

直解  王子乃齐王之子，垫是名。王子垫问于孟子说：“天下之人，上自公卿大夫，下至农工商贾，皆有当为之事，惟士居于其间，既无官守，又无生业，不知何所事乎？”孟子答说：“士固未尝有事，然亦未尝无事，公卿大夫之事，既非士所得为，农工商贾之事，又非士所屑为。士之事，在于尚志而已。居亩之中，而卓然以圣贤之学术自励，处韦布之贱，而毅然以帝王之事功自期，以之独善一身者此志，以之兼善天下者此志，高尚而不可屈，坚定而不可移。尚志便是为士者之事也。岂得以无事而轻议之哉？”

原文  曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

直解  王子垫又问说：“人各有志，而士独能尚志，其志云何？”孟子答说：“士之所志者，非功名富贵之谓也，惟仁义两端而已。这仁义之道，达而有为，则为事功，穷而有养，则为志向。士当未得位时，其心以为意，莫惨于诛戮。若杀一罪不应死之人，即损吾好生之德而非仁矣。我得志弗为也。守莫严于取予，若取一分不应得之物，即伤吾廉洁之行而非义矣。我得志弗为也。非仁无为，其心之所居安在乎？仁是也。盖仁以包涵万善，本为天下之广居，既安处乎此，则斯世斯民，视为一体，而自不忍于妄杀矣。非义无行，其身之所由安在乎？义是也。盖义以裁制众理，本为天下之正路，既率由乎此，则或取或予，必使合宜，而自不甘于苟得矣。居仁由义如此。是虽未得居大人之位也，而大人经纶天下之业，不过此仁此义而已。今士有仁以居身，而大人仁育万民之规已立，有义以制行，而大人义正万民之具已存，使其得位行道，则经世宰物之事，取诸此而裕如矣。大人之体用，岂不全备而无遗乎？”此论士者，不必达视其所施，惟穷视其所养可也。昔孔子当谓隐居以求志，行义以达道，意正与此互相发也。

原文  孟子曰：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下。以其小者信其大者，奚可哉？”

直解  仲子，即於陵陈仲子。昔齐人皆称陈仲子为廉士。孟子因辨其非，说道：“君子观人，当论其大德，而略其小节。试就陈仲子为人言之，非义不食，非义不居，推是心也，设使不义而与之齐国之大，彼亦将以为不义之富贵，辞之而不肯受，其廉介之操真实而非矫诈，通国之人，无不信其为贤矣。自我看来，这千乘之国，若看得轻了时，也不难让，但只是舍箪食豆羹之义，小小廉洁之行而已，何关大节？人道之大，莫过于亲戚君臣上下，在天为伦纪，在人为纲常。凡生人之异于禽兽，中国之异于夷狄，独以其有此耳。今仲子避兄离母，是无亲戚，而骨肉之情绝矣；不食君禄，是无君臣上下，而事使之谊乖矣。其忘亲背理洁身乱伦；如此，是其大节已亏，虽有小善，不足赎矣。人乃从其不食不居，区区之小廉，而遂信其高出一世，为矫矫之大节，岂得为至当之论哉？”此制行者，必贵立人道之纲纪，而持论者，亦当定取人之权衡也。

原文  桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”

直解  桃应是孟子弟子。士，是掌刑狱的官。桃应问于孟子说道：“天下之事，处常易而处变难。且如舜为天子，皋陶为士师，设使瞽叟犯法而杀人，皋陶将如何以处之？吾恐舜虽爱父，不可以私恩，害天下之公。皋陶虽执法，不可以刑辟加天子之父，情法两难之间，如何斯为善处之术也？”孟子答说：“法不行，不足以示信；法不执，不足以示公。今皋陶既为士师之官，则当守士师之法。使瞽叟而杀人，推皋陶之心，惟知执法而已，岂知有天子之父哉？私天子之父，则废天下之公，皋陶必不然也。”

原文  “然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

直解  桃应又问说：“皋陶固以执法为正矣，然舜为天子，生杀予夺之柄，皆操于己者也。独可坐视瞽叟之罹于法，而不禁皋陶之执其父与？”孟子说：“夫舜恶得以己意禁之乎？盖使法自我创，则禁自我行可也。今皋陶所执之法，乃原于天讨，而奉为无私之命，沿于先王，而守为不易之典。盖有所传受，而非可以私意出入者，舜虽有天子之命，安得而废天下之公哉。”

原文  “然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”

直解  蹝，是草鞋。桃应又问说：“舜于瞽叟，若禁皋陶之执法，势固有所不行。若听皋陶之执法，心必有所不忍，当此两难之时，又何以为曲全之术也？”孟子说：“舜，大孝人也。推其爱亲之心，但知有父，而不知有天下，视弃天下之大，犹如弃敝蹝之轻也。其心以为朝廷之上，不可以私而挠公。大海之涯，或可避难而远害，必且窃负瞽叟而逃。遵循海滨而处，自屏于寂寞之乡，以为全亲之计。承颜顺志，不但苟免一时，将终身訢然快乐，而忘其有天下矣。若然，既不枉士师之法，又不伤父子之恩，舜之心如此而已。是可见人臣以执法为官守。即天子之父，且不敢宥，而况其下者乎。人君以爱亲为天性，即天下之大，且不敢顾，而况其小者乎？”学者诚得虞舜皋陶之用心，而引申触类以求之，则私恩公义，各得其宜，而天下无难处之事矣。

原文  孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”

直解  范是齐邑，即今东昌府范县地方。孟子尝自范邑往赴齐国，中途适遇齐王之子，望见其仪容气体，大异于人，乃喟然叹说：“人之气体本同，而居养各异。惟其居处在尊贵之地，则神气为所移易，而精采自觉其发扬；惟其奉养有丰厚之资，则形体为所移易，而容貌自觉其充盛。夫气体由于居养如此，居之所系，岂不甚大矣哉！彼王子者，其气宇虽与人异，而禀气于父母，犹夫人也；其形体虽与人异，而受形于父母，犹夫人也。本其有生之初，都只是人子而已。岂其在齐民之中，另是父母所生，而自为一类乎？”

原文  孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？”

直解  承上文说：“凡人住居必有宫室，乘载必有车马，被服必有衣裳，此日用之常也。而王子之宫室、车马、衣服，虽与人美恶有异，然其所以自奉者，大要也只是这模样，其不同于人者几何？乃气体若彼其迥异者，特以其所居地位为国君之储贰，所居既尊，则所养自厚，其气体不求异于人，而自当与人不同耳。夫以王子所居，但只是势分之尊，犹能移人气象如此。况仁也者，统括四端，包涵万善，乃天下之广居也。使君子居之，其气象不尤异乎？吾知以之宅心，则心逸日休，而浩然之气，自充塞于两间，以之居身，则身安德滋，而晬然之光，自宣著于四体。岂但如王子，仅以气体而异乎人哉？”

原文  “鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”

直解  垤泽，是宋国城门的名。孟子又说：“吾谓居能移气，观之鲁君之事，又有可信者焉。昔者鲁君曾往宋国，当暮夜之时，城门已闭。鲁君亲自呼于垤泽之门。守门者说：‘吾君无境外之事，不曾出城。此呼门者，非吾君也，何其声音与我君相似也？’夫鲁君呼门，而守者疑其似宋君，此岂有他故哉？盖鲁宋均千乘之国，二君皆诸侯之尊，惟地位之既同，故声气之相似，此守者所以不能无疑也。”居能移气，此固其明征矣。彼王子之异于人，何足怪哉？然则君子居广居，而能涵养德性，变化气质，益可信其必然矣。

原文  孟子曰：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”

直解  孟子见当时诸侯好贤而无实，以致贤者多不乐就，乃警动之说道：“人君待士，固不可无交际之文，尤不可无爱敬之实。诚知悦贤而不能养，无贵于悦也，而飨之以大烹，优之以厚禄，是知所以食之矣。既食之，即当知所爱之，使或食而弗爱，但有庖饩之惠，殊无亲厚之情，这就如豢犬豕的一般，徒能喂饲之而已。岂有贤士当交之以道者，而可交之如犬豕乎哉。知食而弗爱，非所以待贤，而联之以恩意，体之以腹心，是知所以爱之矣。既爱之，即当知所敬之，使或爱而弗敬，但有亲昵之意，而无礼貌之加，这就如畜禽兽的一般，徒能怜惜之而已，岂有贤士当接之以礼者，而可畜之若禽兽乎哉。”要之人君待士，本无豕交兽畜之心，而爱敬少疏，斯不能无简贤弃礼之失，甚言食而不可不爱，爱而不可不敬也。

原文  “恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”

直解  将是执奉。拘是羁留。承上文说：“人君待贤，食而不可不爱，爱而不可不敬矣。然所谓恭敬，岂徒币帛交错，止于备礼而已乎？盖恭敬虽因币帛而将，非因币帛而后有也。当币帛未陈之时，已先有此恭敬之念，恭敬之念存于中，而后币帛之礼将于外，是币帛者礼之文，而恭敬者，乃礼之实也。设使徒以币帛为恭敬，修饰以繁文，而阔略于诚意，恭敬而无实，是亦豕交兽畜之类耳。君子仕于人国，视礼意诚否以为去留者也。国君既无敬士之诚，则君子必当见几而作，岂能悬空名以羁留当世之贤士，设虚位以拘系天下之豪杰哉？”然则有志于留贤者，慎无使仪不及物可也。是时列国诸侯，惟知厚币以招士，而不知有待士之诚；士惟知币聘之为荣，而不知有自重之节。故孟子警之如此。

原文  孟子曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”

直解  形，是形体，如耳目手足之类。色，是形体能运用处，如耳能听，目能视，手持足行之类。践，是跟着道理行的意思。孟子说：“人之有生，气凝聚而为形，形运用而为色，有是形，即有是色，人皆以为形色具而即可以为人矣。然目视耳听，必有聪明之彝；手持足行，必有恭重之则。推之起居言动，莫不各有自然之理存焉。是乃所以主宰乎形色，而为天精天粹之至性也。人惟不能尽其性，是以形体虽具，不过血肉之躯而已，未可谓之践形也。惟是圣人气禀极其清明，物欲不能摇夺。乃能于天之所赋于我者，全尽而无亏；我之所受于天者，允蹈而无歉。时乎视听，则聪明之理能践焉；时乎持行，则恭重之理能践焉。以至起居言动，无不各尽其理。此所以耳目手足，不为虚生，而四肢百骸，皆有着落也。自非圣人，或心为形役，或性以习迁，不亏体而忝所生者少矣，况能践形乎哉？”所以说，惟圣人然后可以践形。欲尽人道者，不可不以圣人为法也。

原文  齐宣王欲短丧。公孙丑曰：“为期之丧，犹愈于已乎？”孟子曰：“是犹或紾其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣。”

直解  昔者齐宣王以人子为父母持丧，必满三年则太久，欲短少其年月，其废人子之情，悖先王之制甚矣。公孙丑不能力救其失，乃附会之说：“三年之丧，不行已久，今若短而为期，一年便就除服，岂不还强似止而不行者乎？”是在齐王固忍于薄亲，在公孙丑亦轻于立论矣。孟子闻而责之说：“子之事亲，犹弟之事兄，亲丧不可短，犹兄之臂不可紾也。今王欲短丧，而子乃谓为期胜于己，是无异于人有捩转其兄之臂而缚之者，其不弟甚矣。子乃从容劝解说，紾从你紾，不可太猛，姑且徐徐而紾可也。夫弟之于兄，断无可紾之理，不争疾徐之间，紾固不可，徐徐而紾，亦岂可哉？子但当教之以孝弟之道，使知天性至亲，彝伦至重，则彼敬兄之念，惕然有感，自知兄之不可紾矣。然则王欲短丧，子惟当启以三年之爱，罔极之恩，则彼孝亲之念，油然而生，自知丧之不可短矣。何可为期年之说，以蹈徐徐之弊哉！”

原文  王子有其母死者，其傅为其请数月之丧。公孙丑曰：“若此者何如也？”曰：“是欲终之而不可得也，虽加一日愈于已。谓夫莫之禁而弗为者也。”

直解  公孙丑期丧之说，孟子既斥其非矣，此时适有齐王之子，其生母死，压于嫡母，而不敢终其丧者。王子之傅，为请于王，欲使得行数月之丧。公孙丑因执此以问孟子说：“为期之丧，既曰不可，今王子乃请行数月之丧。数月之与期年，多寡则有间矣。若此者是耶？非耶？”孟子晓之说：“王子之请，与短丧之事不同。王子生母之丧，压于嫡母之尊，情固无穷，而分则有限。虽欲终三年之丧而不可得也。当此情为势屈之际，推王子报亲之心，虽加一日之丧，亦可以少尽人子一日之孝，犹胜于止而不加者，况于数月之久乎？此王子之请不容已也，乃其欲为而不能也。若我所责于齐王者，盖谓其势无所压，分无所拘，情可自尽而不尽，事所得为而不为也，岂可与王子之事例论哉？盖王子欲伸其情于分之外，而齐王乃欲杀其情于制之中，此正无三年之爱于父母，而我所谓当教以孝弟之道者也。子又附其说以成之，非与于不仁之甚者哉？”

原文  孟子曰：“君子所以教者五。有如时雨化之者，有成德者，有达财者。”

直解  时雨，是及时之雨。财字，与材字同。孟子说：“君子教人之心，固欲人同归于善。但人品不同，时会各异，教之所被，有不能一律而齐者，其条目大约有五。有一等人，造诣既深，真积既久，所少者点化之功耳。君子迎其将得之机而启发之，由是触之即应，感之即通，怡然理顺，有不自觉其契悟之速者矣。譬如草木之生，栽培已至，即此时而得雨以润之，便畅茂条达而不可遏。这叫做如时雨化之者，此君子之一教也。其次养虽未充，而天资纯粹，德性可以渐磨。君子则因其德而造就之，抑其过，引其不及，涵育熏陶，务有成全其德器。这叫做成德，此又君子之一教也。其次德虽未优，而天资明敏，才识可以扩充。君子则因其材而诱进之，矫其偏，使归于正，开导启迪，务有以疏通其技能。这叫做达材，此又君子之一教也。”

原文  “有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”

直解  淑，是善。艾，是治。承上文说：“君子因人而施教，不但成德达材而已。又有一等人，师非专师，学非常学，偶因其一言之质正，一事之咨询，遂就其问而答之，以释其疑，以解其惑。此虽未至终日与言，而大叩则大应，小叩则小应，是亦训迪之所加矣。答问非君子之一教乎？又有一等人，居不同地，生不同时，但溯其觉人之遗休，传世之余泽，私窃其善而师之，以饬其躬，以砥其行。此虽未尝及门受业，然或见而知之，或闻而知之，均一化诲之所及矣。私淑艾又非君子之一教乎？合此五者而观之，学者之材质虽殊，要皆有曲成之术，后生之遭逢虽异，无往非造就之仁，其为教一而已矣。所以说，此五者，君子之所以教也。”盖圣贤之教人，如天地之生物，各因其材而笃焉。是以天地无弃物，圣贤无弃人。有世教之责者，所宜深念也。

原文  公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”

直解  公孙丑苦于入道难，因问于孟子说：“道不可以无传，教当使人易入。乃若夫子之道，峻极而不可逾，纯粹而无可议，则诚高矣，美矣。学者非不欲勉强以求之也。然仰钻徒切，从入无阶，就如登天的一般，虽欲企而及之，势不能也。夫子何不别为卑近易行之法，使道之高妙者稍有持循之方，而学者得以孳孳焉用力以求至乎？”孟子晓之说：“道有一定之体，教有一定之法，何可贬也？不观之曲艺乎？大匠教人以制器，工有巧拙，宜不必拘于成法矣。然绳墨者，制器一定之则也。大匠亦不能因其拙而废弃绳墨，别改为简便之法也。非不欲改也，成法所在，不可得而改也。羿教人以射，射有巧拙，宜亦不拘于成法矣。然彀率者，射者一定之则也。羿不能舍此以教，弟子不能舍此以学，虽有拙射，羿亦不能因其拙而更易彀率，别变为迁就之术也。非不欲变也，成法所在，不可得而变也。夫大匠与羿，其教人尚有一定之法，况君子立教，又非曲艺所可比者，岂能废成法，而别为卑近之说，以循人哉？”

原文  “君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”

直解  跃如，是踊跃，见于目前的模样。承上文说：“由曲艺观之，教人者，固皆有不易之法矣。然道虽不容少贬，而理则不容终藏。是以君子立教，但告以务学的方法，不告以得道的妙处。如教人以致知，使知此道而已，而知之精细的去处，则待其自悟，未尝轻示之也。教人以力行，使体此道而已，而行之纯熟的去处，则待其自化，未尝强聒之也。就如射者引弓至满而不发矢的一般，虽其至道之妙，不容以轻传，而上达之机，固已指示于言意之表，其所不发者，殆踊跃著见于吾前矣。夫引而不发，则斯道若隐而难知，而跃如之妙存焉，则其理固显而易见，非难非易，无过不及，昭昭然揭中正之矩以示人，特人不知所从耳。惟善学者，由其所引之端，究其不发之蕴，为能因言见道，灼然明向往之途，体道成身，确然敦践履之实，高不失之太过也，卑不失之不及也，而道之中立者，始于是乎有从入之地矣。岂不可几及为患哉？”夫道一而已矣，自阻，则苦其登天之难；自勉，则契其跃如之妙？是在学之者，有力有不力耳？公孙丑乃欲贬道以循人，何其所见之谬乎？

原文  孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”

直解  以死随物，叫做殉。孟子说：“君子一身，与道为体者也。身固不能离道，道亦不能离身，观其出处而可知矣。当夫明良交会为天下有道之时，正吾身应运而出之候也。身既出，则道不容以或违，以身靖献于上，即以道而致其君也。以身表率于下，即以道而泽其民也，此道紧紧随身，盖身显而道与之俱显矣，肯负其行道之志乎？若明良不作，为天下无道之时，正吾道不可则止之日也。道既屈，则身不容以不退，上无以成正君子之功，则卷怀以独善也。下无以究泽民之用，则敛德以自全也，此身紧紧随道，盖道隐而身与之俱隐矣，肯变其守身之节乎？夫以道殉身，以身殉道，是君子出处进退，无往而不与道俱也。此吾之所尝闻者也。若夫身显而道不能行，惟知枉道以求合；道屈而身不能隐，惟知希世以取容，此乃以道殉人。苟且以赴功名之会，一鄙夫患失之事，妾妇顺从之行而已，我实未之闻也。”当是时列国策士，驰骛于功利之场，惟知以身之显侮为欣戚，而不知以道之用舍为进退。孟子所以有感而为是言也。

原文  公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼而不答，何也？”孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”

直解  滕更，是滕君之弟。挟，是恃己骄人的意思。公都子问于孟子说：“滕更以国君之弟，来学于夫子之门墙，若当在礼貌之中，而每有质问，夫子拒而不答，果何故哉？”孟子晓之说：“学者之从师也，不贵执求教之礼，而贵有受教之诚。盖师也者，师其道也，不可以有挟也。若矜其爵位，挟贵而来问，矜其才能，挟贤而来问，或挟长而问，恃其年加于我，或挟有勋劳而问，恃其有功于我，又或挟故而问时，持其有故旧于我。五者之中，但有一件，其求教之意，便不诚笃。虽有所问，皆在所不答也。今滕更来学，而不免有挟贵挟贤之意，挟此二者以骄其师，则不胜其满足之念矣，此我所以不答其问者，正欲矫其矜己骄人之失，而发其尊师重道之情也，岂为吝教乎哉？夫滕更以国君之弟而有向道之心，其贵其贤，亦可嘉矣。”孟子因其有挟而遂不答，可见位高不可耻于下问，贤智不可以之先人。惟虚己受教，斯可以来天下之善，集众思而广忠益矣。

原文  孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”

直解  孟子说：“君子立身行己，固不可不用其心。以处事言之，凡是有关于纲常，切于性分，此在所当为而不可已者也。若于此不可已者，顾止之而不为，则志怠于因循，气衰于鼓舞，其究必至于逡巡畏缩，视天下之事，无一件可担当，而无所不可已矣，岂能有任事之力乎？以待人言之，凡人有情爱相属，分谊相维，此在所当厚而不可薄者也。若于此所当厚者，顾薄之而罔恤，则惇睦之意微，刻薄之私胜，其究必至于残忍少恩，视天下之人，无一人可亲厚，而无所不可薄矣，岂复有胞与之情乎？以为学言之，功固有所当进，序亦在所当循。若志意太高，工夫太骤，其始非不勇猛锋锐，而气过激则易衰，力已竭而难继，奋发未几，而怠惰随之，其退必速矣，岂能望其成功于终乎？”夫是三者，颓靡自委者，固不足以有为，急遽无序者，亦同归于废弛。君子如欲有为于天下，岂可不惩其太过不及之弊，而酌施为缓急之宜哉！

原文  孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”

直解  孟子说：“人物之生，本同一气，而亲疏厚薄，分则悬殊，惟其分之殊，而用恩自不能无序矣。故其于物也，取之有时，用之有节，推其心岂忍一物之失所乎？然但爱之而已，而未必有治教渐摩之泽，则爱之而弗仁也。其于民也，所欲与聚，所恶勿施，推其心，岂忍一夫之不获乎？然但仁之而已，而未必有天伦维系之恩，则仁之而弗亲也。夫仁而弗亲，非故靳其恩于民也。以民视亲，其亲疏自不同矣。君子隆一本之恩以亲其亲，而因推亲亲之念以仁其民，自不得以待吾亲者，而概施之于民也。使于民亦亲之，则何以别于吾亲乎，此所以仁之而弗亲也。爱而弗仁，非故靳其恩于物也。以物视民，其贵贱则不同矣。君子扩民胞之度以仁其民，而因推仁民之心以爱乎物，自不得以爱吾民者，而概施之于物也。使于物亦仁之，又何以别于吾民乎，此所以爱之而弗仁也。”夫亲亲、仁民、爱物，统而言之，则均谓之仁，分而言之，则各有其等。此君子之仁，所施虽甚博，而所操则甚约，惟其举此加彼，善推所为而已。世有以其所不爱，及其所爱，恩及禽兽而功不至于百姓者，岂不悖哉。

原文  孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”

直解  孟子说：“人君之治天下，知以明理，仁以爱人，二者不可偏废。然有要焉，不可不知焉。盖知者通达万变，于天下之事，固无所不知，若事事而求其知，则不胜其劳，而事亦有所难治。惟于庶事纷纭之中，求其所当务者。如关治道之大体，系民生之切务，惟以此为急，而励精以图之，则弘纲既举，细目自张，凡众务之杂陈于前者，自然次第举行，而事无不治矣。其为知也不亦大乎！仁者包含遍覆于天下之人，固无所不爱，然人人而用其爱，则不胜其烦，而爱亦有所难周。惟于众人泛爱之中，求其人之贤者。如德可以正君而善俗，才可以修政而立事，惟以此为急，而虚己以亲之，则众贤在位，庶事自理。凡群黎之待惠于我者，自然德泽旁流，而爱无不洽矣。其为仁也不亦博乎！果何以征之，尝观诸尧舜矣。若钦明，若濬哲，古今称大知者，至尧舜而极，然岂能物物而徧知之哉？其所急者，亦惟先务是图。如授人时，治洪水，齐七政，辑五瑞之类是已。此外一日万机，虽未尝不加之意，而政教之大纲，不与存焉。即尧舜之智，亦有所不暇图耳，况智不如尧舜者乎？曰如天，曰好生，古今称至仁者，亦至尧舜而极，然岂能人人而偏爱之哉？其所急者，亦惟亲贤是务，如尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧是已。此外百工庶职，虽未尝不加之意，而赞襄之重寄不与存焉。即尧舜之仁，亦有所不暇及耳。况仁不如尧舜者乎？”欲知仁智之要务，诚不可以尧舜为法矣。

原文  “不能三年之丧，而缌、小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。”

直解  察是详审。放饭是纵意吃饭。流歠是长饮无节。齿决，是以齿啮断干肉。承上文说：“观尧舜之所急，则知仁、知各有所当务矣。乃若知不急先务，仁不急亲贤，而惟琐细之事是图。譬之丧服，三年之丧，是重服；缌麻三月，小功五月，是轻服。制服者，谨其重而后及其轻可也。乃今于父母重丧，不能自尽，却于缌麻小功之服，讨论之必详焉。又譬之饮食，放饭长饮，是大不敬，齿决干肉，是小不敬，饮食者，慎其大而后及其小可也。乃今于放饭流歠之大过，不知自检，却于干肉无齿决之礼，讲求而不置焉。若此者，察察为明，虽若详于细微之事，而惽惽莫辨，实则昧于缓急之宜，舍重而图轻，得小而忘大，真乃不知务之人矣。”仁智不知所务，何以异此，此尧舜智不徧物而智，而光被四表，仁不徧物而爱，而泽及群生，惟其知务故也。人主欲识为治之大体，宜于此留意焉。

四书直解卷之二十七

孟子  卷十四

尽心章句下

凡三十六章。

原文  孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”

直解  孟子说：“天地以生物为心，而人君奉天子民，固当以好生为德。乃若残忍少恩，不仁哉，其梁惠王乎？盖仁者之心，主于爱人，故其用爱无所不至，亲其亲矣，而又推亲亲之心以仁民，仁其民矣，而又推仁民之心以爱物，笃近以举远，由亲以逮疏。充其一念恻怛之良，必至于无所不爱而后已，这是以其所爱及其所不爱也。不仁之人，偏于惨刻，故其惨刻亦无所不至。暴殄百物未已也，而害且移之百姓未已也，而害且移之至亲。薄者薄矣，而厚者亦薄；疏者疏矣，而亲者亦疏。充其一念忿戾之私，必至于众叛亲离而后已，这是以其所不爱及其所爱也。今惠王所为若此，安能免于不仁之祸哉。”

原文  公孙丑曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”

直解  糜烂，是血肉溃烂。公孙丑问说：“夫子讥梁惠王为不仁，谓其以所不爱，及其所爱，此何说也。”孟子答说：“人君以土地视民，则所重在民，而土地为轻；以民视子弟，则所厚在子弟，而民为薄，此差等之较然者也。今惠王始初以土地之故，争地以战，则驱无辜之民，毙于锋镝之下，使之肝脑涂地，而遭糜烂之殃。既也以大败之故，欲复战而恐不能胜，则驱所爱之子弟，殉于行陈之间，使之身先士卒，而冒死亡之患。是其因土地而荼毒生灵，既播其恶于众，因生灵而贻祸骨肉，又割其爱于亲。此之谓以其所不爱，及其所爱也，残忍如是，非不仁而何哉？”是时列国务于战争，轻人命如草菅，不止梁惠王为然。孟子举其不仁之甚者，以示戒也。

原文  孟子曰：“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”

直解  这是孟子追论春秋诸侯无王之罪，以警戒当时的意思，说道：“大凡征伐之举，必天子出命以讨罪，诸侯承命以行师，方可谓之义战也。若春秋之书，所载战伐之事，固非一端。然或书名以示贬，或书人以示讥，无有一件以为合义而许之者，但就中容有假尊王之名，窃攘夷之号，兴兵致讨，为彼善于此者。如召陵之师，责包茅之不贡，城濮之役，遏荆楚之凭陵，此类是已。然此特比于叛义悖理之举，为少优耳。何尝遽以为尽善乎？彼其所以无义战者，何也？盖征者，以上伐下之名，惟天子得而专之也。若同为诸侯，势均力敌，不相上下，这叫做敌国。敌国之中，如有强侵弱，众暴寡者，当上告天子，听命诛讨，无有相征伐之理。使敌国相征，则为擅兴师旅而无王矣，今春秋之时，皆敌国相征，非有以上伐下之权，犯义于纪，乃王者之罪人也。安得有义战乎？”宜孔子之致严于书法也。

原文  孟子曰：“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”

直解  武成，是《周书》篇名。策是竹简。流是漂流。杵，是舂米的杵子。孟子见当时好杀之君，多藉口于武王伐纣之事以自解，故辩之说道：“书以纪事为义，本欲传信于天下后世者也。然亦有事掩于虚词，词浮于实事，而不可尽信者，学者惟识其大义足矣。若但执过甚之言，而皆信为必然之事，不惟无以明圣贤之心，且适滋后人之惑矣。岂如无书之为愈哉？何以见书之不可尽信也？彼武成一书，乃武王伐纣既归，而史官作以纪事者也。其简篇固为甚多，吾于其间，仅取其所称奉天伐暴，反政施仁之二、三策而已矣。自此之外，如所谓血流漂杵之一言，以理断之，仁人之师，上奉天讨，下顺民心，天下自然莫与之敌。今以武王之至仁，伐纣之至不仁，必有兵不血刃，而人自归附者，何至与商纣师徒为敌，至使血流漂杵，若是之惨酷乎。即此推之，武成之不可尽信也明矣。今乃有托古训，以逞其杀戮之心，如时君世主之为，非惟得罪于天下，实得罪于武王也。”

原文  孟子曰：“有人曰：‘我善为阵，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我？’”

直解  孟子见当时之臣，务导君以战伐之事，故警戒之说道：“兵凶战危，本非国家之利也。如有人自夸其能，说我善为阵，而整饬行伍；我善为战，而决胜交锋。斯人也，上不顾国家之安危，而惟引君于贪忿，下不恤生民之利害，而惟陷人于死亡，乃负天下之大罪，不容于有道之世者也。夫善陈善战，不过一人之敌而已。诚使国君好仁而不嗜杀人，以宽代虐，以治易乱，则天下之民，皆将望之以为归，而人自无与为敌者矣，奚用此善陈善战之臣为乎？我尝有感于商周之事矣。昔成汤征葛伯也，南面而征则北狄怨，东面而征则西夷怨，都相顾而说，我等四方之人，均一憔悴于虐政者也，汤兴吊民伐罪之师，何不先来救我，以甦重困，而使我独后于他人乎？夫以成汤之师一出，而人心冀望如此，谁敢抗之者哉？好仁无敌，此正其一验矣。”

原文  “武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。”

直解  革车，是兵车。虎贲，是勇士。若崩厥角，是叩头至地，如兽角崩坠有声一般。承上说：“昔武王伐殷纣也，革车止三百两，而车马未见其盛，虎贲止三千人，而士卒未见其多，宜乎其易敌矣。然观武王入殷之初，与商民说：尔等不必畏惧，我今伐纣，为他恣行暴虐，使尔等困苦不堪，故来安宁尔等，非与百姓为仇敌也。商民闻之，欢欣感激，都来武王面前，稽首至地，就如兽角崩坠一般。夫王言一布，而人心倾服如此，又谁敢抗之者哉？好仁无敌，此又其一验矣。”

原文  “征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”

直解  承上文说：“所谓仁人无敌于天下者，其故何哉？盖征之为言，以己之正，而正人之不正者也。如葛伯无道，成汤则以大义正之；商纣不仁，武王则以大义正之。于时百姓为暴君所虐，苦不聊生，方欲仁人以仁义之师，来正己之国也。故未至而望若云霓，既至而喜若时雨，如商民之延颈以待，周民之稽首以迎，有不俟兵威之加而自服矣，焉用战为乎？”然则人臣不以汤武望其君，而但以战陈之事，邀功启衅，使上下均受其殃，其罪真不容于死矣。用人者可不以之为鉴也哉。

原文  孟子曰：“梓、匠、轮、舆，能与人规矩，不能使人巧。”

直解  孟子说：“君子设教以觉人，有可以言传者，有不可以言传者，在学者之自得而已，不观诸曲艺乎？彼木工有梓匠，车工有轮舆，其教人之法，但能与之以规，曰如此而为圆，与之以矩，曰如此而为方，循其一定之制，导之使从，这是其可能者也。若由规矩而熟之，不疾不徐，不甘不苦，机发于心，而妙应于手，乃所谓巧也。斯则不泥于成法之中，而又不出于成法之外，师不得以言而传于弟子，弟子不得以言而受于师，惟在人之自悟何如耳，安能以此而教人哉？”然则圣贤之道，下学可以言传，即规矩之谓也。上达必由心悟，即巧之谓也。学者要当会道于心，以俟其自得之机，岂可求道于言，而疑其有不传之秘哉？

原文  孟子曰：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”

直解  糗，是干饭。袗衣，是彩妆锦绣之衣。二女，即尧女娥皇、女英。果，是侍侧。孟子说：“常人之情，处贫贱则多慕于外，处富贵则易动于中。惟是大舜方其隐于侧微之日，所饭者干糗，而粗粝不堪，所茹者野蔬，而虀盐不足，其贫贱极矣。舜之心，乃不以此为忧，而安于所遇，若将守穷约以终身焉，非惟不冀未来之富贵，且忘见在之贫贱矣。反其升于帝位之时，被五章之服，而有黼衮以华其躬，鼓五弦之琴，而有音乐以适其性，且侍之以尧之二女，而内助又得其人，其富贵极矣。舜之心，亦不以此为喜，而视之欿然，若己所固有而无与焉。非惟不追已往之贫贱，且忘见在之富贵矣。穷达之遇不同，而圣心之天常泰，此正所谓大行不能加，穷居不能损者也。非有得于性分之理，恶能不移于外物之感哉。”

原文  孟子曰：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”

直解  孟子见当时列国仇杀无己，有感而说：“我以前但知杀人之亲为不可，而不知其祸之甚重也。自今而后，乃知杀人亲之重矣。何也？夫亲莫大于父兄。人之有父兄，便以为快，不知天道有好还之理，人情无不报之仇。杀人之父，人亦必杀其父；杀人之兄，人亦必杀其兄。然则初心本非忍于自杀其父兄也，此往彼来，其中特间一人耳。其实与手刃父兄者，何以异乎！”夫始于戕人之亲，而终于自戕其亲，为人子弟者，当惕然省矣。苟能反而观之，则爱人之亲者，人必爱其亲，敬人之亲者，人必敬其亲，其理不可以例推也哉！

原文  孟子曰：“古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。”

直解  关，即今各处钞关。孟子说：“事有在古为良法，而在今为弊政者，不特大者为然，即关市亦有可见者矣，何也？古之为关者，重门击柝，以时启闭。故有异言者，则讥察之，有异服者，则讥察之，将以御止暴客，警备非常而已，初未尝征其税而为暴也。今之为关者，讥防不谨，而税课是图，商货之出必有征，商货之入必有征。古人御暴之处，适为今人行暴之资而已。如此，安望行旅有即次之安，商贾怀出途之愿乎？”即是推之，凡以私而坏公，因利而害义者，将不止于关市之一事矣。世道不重可慨哉。

原文  孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”

直解  孟子说：“斯道本通于人己之间，以此行己，以此率人，皆未有能外是道者也。如使身不行道，纲常未立，伦纪弗修，则己既不正，焉能正人？虽妻子至近，欲责使妻尽妻道，子尽子道，亦将导之而不化矣，况其远者乎？如使人不以道，工作非时，奔走无节，则己所不愿，焉能强人？虽妻子至亲，欲责使妻供夫命，子供父命，亦将驱之而不从矣，况其疏者乎？然则欲道之即行，令之即从无他，惟在本诸身者，皆合于道而已。诚合于道，虽家邦可达，蛮貊可行，而奚有于妻子之率从哉？”

原文  孟子曰：“周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱。”

直解  孟子说：“君子处世非难，自处为难。盖世之邪正系乎人，而德之修否存乎我也。故人之为生，有遭凶荒而饥死者，由于利之不足耳。苟使家有余资，廪有余粟，财货如此充盈，虽当凶荒之年，可无匮乏之患，必不至饥饿转徙，而罹死亡之祸矣。是周于利者之足以自赡如此，人之修身有当邪世而摇乱者，由于德之不足耳。苟使仁义备诸己，道德积诸躬，将见识趣高明，持守凝定，虽当谣诐之世，亦有贞固之操，必不至改其素行，而从邪慝之俗矣。是周于德者之足以自立如此。”然君子不幸而遭邪世，又非徒卓然自守，能立于风靡波流之际，为可贵也。必将拨乱反正，以抒其素所蓄积而后已，是世道且待我以易，而人心不至于陷溺者也。若止于硁硁自全，以独善其身，则斯世终何赖乎？此又孟氏未发之意也。

原文  孟子曰：“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。”

直解  孟子说：“观人者，不当据其迹，而当察其心，不徒徇其名，而当考其实。彼让人之所难能也，以千乘之国让人，尤人之所难能也。然有一等好名之人，心在于窃虚声，则虽千乘之国，可以取于人也，亦将辞之而不居；心在于猎美誉，则虽千乘之国，未可以与人也，亦将委之而不吝。若此者，非真能轻视富贵，而忘得失之念也，不过矫情饰貌，而干廉让之名耳。这等干名的人，原其诈伪之心，若将以人为可欺，而本无能让之实，则其真情固难掩。”盖真能让国的人，表里一致，始终一节，自然没有破绽处。苟非其人，虽能让千乘之大国，而于一箪之食、一豆之羹，这样的小物，得之则喜，失之则怒，反不觉其计较之念，见于颜色之间矣。是非能舍于大，而不能舍于小也。前日之让国为名誉所强也，故不胜其矫饰之私。今日之动色乃真情所发也，故难掩于轻忽之际。此观人者，当察其心，而不可轻信其迹，当考其实，而不徒徇其名也。

原文  孟子曰：“不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足。”

直解  孟子说：“为国之道固多端，而致治之要有三事，是在人君知所重，而急图之耳。今夫国之所恃以光重者，以有仁贤为之辅也。苟信任弗专，而存一猜疑之心，或外亲而内疏，或始合而终间，则贤者皆隳志解体，望望以去，而朝廷之上，无复有所倚赖矣。国其有不空虚者乎？国之所恃以纲维者，以礼义为之防也。苟纵肆弗检，而自坏中正之制，则名分无以辨，民志无以定，将上逼下僭，日入于悖乱而终莫之救矣。国其有不乱者乎？国之所恃以充裕者，以有政事为之具也。苟废坠弗修，而全无经理之方，则其源无以开，其流无以节，将民贫国耗，日忧于匮乏，而终莫之赡矣。财用其有能足者乎？”夫论治法固三者均重，而论治人，惟仁贤为先。人君诚能取仁为辅，任贤勿贰，则礼义由之以出，政事由之以立，而盛治可必臻矣。尚何乱与不足之足患哉？

原文  孟子曰：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”

直解  孟子说：“天下虽有适然之数，终不能胜必然之理。且如不仁之人，本不可以得国也。然或遘昏庸之会，逞私智之巧，上以力而胁其君，下以术而愚其民，则以一夫之身而盗千乘之国者，容有之矣。如田恒之于齐，三卿之于晋是也。若以不仁而得天下者，吾恐四海若是之广，兆民若是之众，欲以力制之，而至柔者不可以威屈，欲以术愚之，而至神者不可以计欺。求其能成混一之举，而遂侥幸之图者，自古以来，未之有也。其必如三代之仁，而后可望天下之归耳。”盖天命之不可妄干，神器之不可虚据如此。

原文  孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”

直解  孟子说：“大凡国之所恃以立者有三：曰民，曰社稷，曰君。人皆知君为尊，社稷为重，而不知民之所系，更甚切也。以我言之，民虽至微，然民为邦本，本固邦宁。虽无可尊之势，而有可畏之形，民其至贵者也。社稷虽系一国之镇，然民以土为安，而报祀为民生而报也。民以食为天，而祈谷为民命而祈也，不可与民而并论矣。所以说，社稷次之。至于君虽为神人之共主，然临抚兆庶，皆由于民心之爱戴也。保守疆土，皆由于社稷之安宁也，又不可与二者而并论矣，所以说君为轻。”夫君、民、社稷轻重之等有如此，为人君者，可不以民社为重，而日兢兢以计安之乎？

原文  “是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”

直解  丘民，是田野间小民。承上文说：“吾所谓民为贵者，何以见之？盖田野小民，其势则微，其分则贱，若无足畏，然其心未可以易得也。若使能得丘民之心，群黎百姓，无不心悦诚服，则民心之所归，即天意之所向，可以履帝位而为天子矣。若夫天子虽至尊贵，然得天子之心，而为天子所宠遇，不过得为五等之诸侯而已，岂能比得于丘民之心者哉！诸侯虽亦尊贵，然得诸侯之心，而为诸侯所信任，亦不过得为三命之大夫而已，又岂能比于得丘民之心者哉！”夫以得天子、诸侯之心，犹不若得丘民之心，是可见民心之向背，所关为最重也。吾谓民为贵者，盖有见于此耳。

原文  “诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”

直解  承上文说：“吾谓君轻于社稷者为何？盖诸侯之立，所以主社稷也。苟或诸侯淫佚无道，致敌国之侵陵而动摇其社稷，则当变易君位，更置贤者以主之，而人君不能有常尊矣。君位之存亡，系于社稷之安危，是可见社稷为重，君为轻也。吾谓社稷轻于民者为何？盖社稷之立，所以佑民生也。苟牺牲既成，粢盛既洁，克备其享献之物，春焉而祈，秋焉而报，不愆其祭祀之期，君不失礼于神，神宜造福于民也。乃不能御灾捍患，或恒晹而旱乾，或淫潦而水溢，则当毁其坛壝，更易其地以祀之，而社稷不能有常享矣。社稷之更置，系于生民之利害，是可见社稷虽重于君而轻于民也。”合而观之，国以民为贵，不益可见乎？尝考《书经》有云：天子作民父母，而为天下王，则知君为最贵。孟子乃谓民贵于社稷，君为轻者，何也？盖《书》之言，所以示万世之为臣者，不可不知君道之尊。孟子之言，所以示万世之为君者，不可不知民社之重，知民社之重，而兢业以图存，乃所以自成其尊也。

原文  孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也，非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”

直解  亲炙是亲近熏炙。孟子说：“行造其极之谓圣人。而谓之圣人，不但可为法于当时，虽自一世递至百世，犹可以师表于无穷也。所谓百世之师，谁足以当之？伯夷、柳下惠者，是其人也。盖伯夷虽往，而清操如在。故今闻其风者，即愚顽之夫，亦变而有知觉，怯懦之夫，亦变而有立志，无不以其清为师者也。柳下惠虽往，而和德如存。故今闻其风者，即偷薄之夫，亦变而为敦厚，粗鄙之夫，亦变而为宽大，无不以其和为师者也。夫以伯夷、柳下惠振起于百世之上，时不为不久，而清风和气，能使百世之下，闻者莫不感发而兴起此，岂可以倖致哉？盖伯夷圣之清，柳下惠圣之和，其德既已造于圣人地位，所以能师表百世，而感人于无穷也。自非圣人求其感人于当时且不可得，而况能感人于百世之下乎？以百世之下，犹尚感发如此，况幸而生同其时，亲炙其清和之范，日囿于薰陶之中，其渐摩变化，将不知当何如者。岂但闻风而兴起乎哉？”此所以称为百世之师也。学者欲有闻于世而重模范于后人，可不以圣人为法乎？

原文  孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”

直解  孟子说：“天下之理，存之于心则为仁，措之于事则为道，而要之皆切于吾人之身者也。故人皆知吾性之有仁矣，而不知仁非他也。在天为生物之心，在人为有生之理，乃即人之所以为人者也。盖人有形，必有所以纲维。是形者，仁是也。非仁，则形骸虽具，不过有是血肉之躯而已。人有是气，必有所以主宰是气者，仁是也。非仁，则气体徒充，是亦蠢然之物而已。所以说仁也者，人也，求仁于人之外不可也。然仁，理也；人，物也。若单说人，则物固无所恃以立；若单说仁，则理亦无所恃以行。惟是以仁之理，合于人之身，性依形以附丽，而率性之动始彰。气载理以推行，而践履之能始著。大而天常人纪，小而日用事为，坦然为天下古今共由之道，即此而在矣。道岂非合仁与人而为言者哉？”夫有此人，即有此仁，则仁固非由于外至，而体此仁，即成此道，则道亦不可以远求矣。世之外心以求仁，外身以求道者，岂不惑哉？

原文  孟子曰：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’去齐，接淅而行，去他国之道也。”

直解  孟子说：“君子当去国之日，固以洁身为贵，尤以合道为难。昔者孔子仕鲁不合，尝去鲁矣。其去鲁也，自言说：迟迟吾之行也。殆有去而不忍遽去者焉。夫义不可留，即当勇退，乃迟迟其行者，非濡濡也。盖鲁为父母之国，以恩为主者也。若一不合而急遽以去，其如显君相之失何，故宁过于缓，无过于急，用意忠厚，去父母国之道当然也。及其仕齐不合，亦尝去齐矣。其去齐也，炊不待熟，以手承水取米而行，时刻不少停焉。夫义不可留，固所当去，乃不俟终食，非急迫也。”盖齐为他国，以义为主者也，若义不合而迁延不去，其如失自重之道何。故宁过于急，无过于缓。见几明决，去他国之道当然也。夫孔子之去国，迟速各适其宜如此，此所以为时中之圣，而非一节之士可及也。

原文  孟子曰：“君子之戹于陈、蔡之间，无上下之交也。”

直解  君子指孔子说。戹字与厄字同，是穷困的意思。孟子说：“孔子大圣，抱道终身，宜乎行，无不得，何至困穷？然当时辙环天下，至陈蔡二小国之间，乃绝粮七日，从者病，莫能兴，其厄甚矣。何以至此？盖君子处世，上而君用之，则其交在上；下而臣荐之，则其交在下。惟有上下之交，故无困厄。”当时陈蔡二国，上不知孔子，而无能用之君；下不知孔子，而无能荐之臣。上下无交，是以道不行，而不免于厄耳。此于孔子之道固无所损，而陈蔡二国之君既不能举，又不能养，使饥饿于我土地，其简贤弃礼，不足与有为可知矣。

原文  貉稽曰：“稽大不理于口。”孟子曰：“无伤也，士憎兹多口。《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不殒厥问。’文王也。”

直解  貉稽是人姓名。理是赖。憎字当作增字，是增益的意思。悄悄是忧患的模样。愠是怒。肆是发语辞。陨是坠。问是声誉。昔貉稽问于孟子说：“人之誉望显扬，本赖于众口，今稽每遭人之讪谤，是于众口甚无所利赖也，奈何？”盖未免有尤人之意，而不知自返。故孟子答说：“毁誉由人，不可必修为在我所当尽。虽为众口所讪何伤乎？夫为士者道修而不能保，其谤之不兴，德高而不能必，其毁之不来，较之常人，众口之讪，愈益多耳。试把自古两个圣人增兹多口的来说。孔子，圣人也。然在当时，上下无交，谗毁时有，或讥其栖栖为佞，或笑其累累无依。沮于晏婴，毁于武叔，且不免见愠，而重为世道忧。那《邶风》上说：‘忧心悄悄，愠于群小。’此孔子之谓也。文王，圣人也。然在当时，蒙难正志，明夷利贞，或多忌其文明，或卑訾其柔顺。谮于崇侯，拘于羑里，亦不免见愠，而终不为圣德累。那《绵雅》上说：‘肆不殄厥愠，亦不殒厥问。’此文王之谓也。夫以文王、孔子之圣，而多口且如此，况其下者乎？”由是观之，人患不能为孔子、文王耳。群小之可忧，愠怒之不殄固无伤也。子亦求尽，其在我者而已，何以不理于口为病哉！

原文  孟子曰：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”

直解  昭昭是明。昏昏是暗。孟子说：“自古圣贤之治，如《尧典》克明峻德而推之以亲睦九族，平章百姓，协和万邦。《大学》自明明德，而推之以齐家治国平天下，由己及人，自内达外，都有个本原。故贤者欲求于天下，必先求于身，省察克治在我之明德既明，然后有法制、禁令，以使家国天下之人，同归于明德。这便是以其昭昭，使人昭昭。今之为治者则不然，不求诸身，而徒求诸天下，未能省察克治，以自明其德，而乃以法制、禁令责人。以其身之所无，欲使亲睦于家，平章于国，协和于天下，必无是理也。这便是以其昏昏，使人昭昭。”夫有诸己而后求诸人，是以躬行率之，贤者之治，所以不令而从也。暗于己而求明于人。是以刑政驱之，今之治所以虽令不从也。然则有治人之责者，可不先于自治乎？

原文  孟子谓高子曰：“山径之蹊，间介然用之而成路；为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”

直解  径是小路。蹊是人行处。介然是倏然之顷。用是由。路是大路。为间是少顷。高子虽由于孟子之门，而用心不专。孟子恐其不足以入道，故教之说：“理义之在人心若大路然，本无障蔽然，然要在学者时时省察，不使一息间断，则良心方为我有，不观山径之蹊乎？山中小径可容人迹之处，本非大路，若使倐忽之顷，往过来续，由之者不息，则向之小路从新开辟，可以成荡荡平平之大路矣。及其既成路之后，使少顷之间，人迹罕至，由之者不继，则茅草乘间而生，将前路都阻塞了，反不如小路之可行矣。夫此一山径之蹊，介然共由，则成路甚易，为间不用，则阻塞不难。可见义理即人心之大路，物欲即人心之茅草，存亡出入之机，亦只在一念须臾之际，不可不慎也。今子本心未尝不明，向道亦非无路，但存养未几，而放失继之，聪明为耳目所蔽，湛一为攻取所乘，就如茅草之塞路一般。路以茅塞，或有他径可由，心以茅塞，将一物无所见，一步不可行矣。可不知所儆惕哉？”孟子此言，不独为高子而发，实古帝王危微精一之旨，理乱得失之机。后之有天下者，能时时讲明学问，以培养此心，亲近君子，以维持此心，庶可免于茅塞，而所行皆正路耳。

原文  高子曰：“禹之声尚文王之声。”孟子曰：“何以言之？”曰：“以追蠡。”曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”

直解  声是音乐。尚是高出的意思。追是钟纽。蠡是啮木虫，钟钮将绝，有似为虫所啮的模样，故叫蠡。轨是车辙迹。高子问于孟子说：“先圣王如夏禹、周文王所作之乐，虽一般是治世之声，然自今日观之，禹之声比文王之声似高出于上，而不可几及者。”孟子诘之说：“子以禹之声过于文王，果何所据而云然？”高子答说：“乐之优劣，视人用之多寡何如耳。吾观禹之钟纽，如虫啮而欲绝，此必爱慕其音而用之者多，故至于此。若文王之乐则不然，即便见他不及禹处，吾言非无所据也。”孟子乃晓之说：“我只道子有独得之见闻，所以能为出奇之议论。若止据追蠡之迹，是奚足以知圣乐哉？试以车辙言之，城门车辙之迹，独深于城中，子之所明知也。然城门之轨，岂是一车两马之力，遂能使其独深至此哉？盖城中之途，车可散行，故其辙迹浅。城门惟容一车，众车莫不由之。岁月既久，往来者众，而车辙之迹不求深而自深也。然则禹之乐作于千余年之前，虽不多用，而纽自敝。文王之乐，作于千余年之后，虽多用而器犹新。盖时之先后不同，正犹车辙之浅深，以地之广狭为异耳。岂有所优劣于其间哉？”夫闻乐可以知德，圣人本无不盛，高子未知圣人之德，宜乎不能观乐之深矣。

原文  齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复？”孟子曰：“是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善，士则之。野有众逐虎，虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”

直解  搏，是徒手搏击。之野，是适野。负，是依。嵎，是山曲。撄是触。初，孟子居齐时，适值岁饥。孟子劝王发棠邑之仓以赈民矣。至此又饥，国人复有发棠之望。陈臻乃问于孟子说：“齐国之人，向因夫子一言，得蒙赈济之恩，今岁复告饥，民间就以发棠之请当了故事，指望夫子再为之言。”由臻观之，国人之属望虽殷，君子之自处当重，殆似不可复请也。孟子答说：“这是齐王的恩泽，我只可偶一言之。若要国人欢喜，重复进言，是为冯妇之所为而已。昔晋人有冯妇者，善能徒手搏虎，既而悔其所为之非正，能痛改前业，卒为善士，似可为善变矣。忽一日行至野中，见众人赶逐一虎，虎急而依负山曲，据险自固，众人遂无敢撄触其怒者。正忙乱间，望见了冯妇，是惯能搏虎之人，喜其可恃，相与趋走而迎之。冯妇此时若改悔之意果坚，便当绝谢众人，去而不顾矣。乃不觉故态复形，自车中攘臂而下，急欲逞技于众人之前。那众人每感他为己而下车，见他遇虎而不惧，谁不喜悦。殊不知旁观是众人，若读书知礼义而为士者，方笑其为善不终，可止而不知止矣。使我今日复请发棠，虽可以慰齐人之望，安知为士者不以我为冯妇乎？”盖是时齐王已不能用孟子，孟子亦将去齐，故其所言如此。使果君臣合道，谏行言听，则发棠本救民之事，何难再请而自比于冯妇也？

原文  孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”

直解  孟子说：“世之人谁不知有性命，但君子之言性命，偏与众人相反。众人言性，则于情欲一边，皆认之为本体，而务求必得。众人言命，则于道理一边，皆归之于气数，而不肯用功，若君子则异是焉。且如口、目、耳、鼻、四肢，是五者，乃人所具之形体也。夫既各有所司，则亦各有所嗜。口之于滋味，目之于彩色，耳之于音声，鼻之于香臭，四肢之于安佚，这几件乃吾人有生之初，自然禀受的，无一人而不具是形，亦无一形而不同是欲，岂可谓之非性乎？然其间有得有不得，亦有得之，而品节限制不能如意者，其权都是造物主张，不可以智力而取，性也而命存乎间矣。夫命存于性之中，则性当为主，君子何以独不言性？”盖嗜欲之心，本人所易溺。若又言性以自恣，则一切非礼之玩好，分外之营求，皆将以为性之所有，而贫贱思富贵，富贵生骄侈，无所不至矣。君子以寡欲为心，所以将前项适己自便之事，故意推开，言命不言性也。

原文  “仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

直解  承上文说：“君子虽有不言性之时，然除了形体嗜欲之外，又有当以性为重，不可自委者。且如仁主于爱，而属于父子义，主于敬，而属于君臣，礼以恭为主，而属于宾主，智以别为主，而属于贤者，圣人纯亦不己，而天道属于圣人。这几件都是彼此相合，天地间尽有由不得自己的，顺逆常变，视其所遇，清浊厚薄，视其所禀，岂可谓之非命乎？然皆生理之固有，物则之同然。不以圣而丰，不以愚而啬，命也，而性存乎其间矣。夫性存乎命之中，则命当为主，君子何以独不言命。盖性分内事，本人所难尽。若又言命以自诿，则一切扶持，人纪变化气质之功，皆独以为命之所制而过高者，流于异端不及者，安于暴弃，无所不至矣。君子以成德为行，所以将前项希圣尽伦之事，一概承当，言性不言命也。”以上二节之意虽相反而实相成。盖人惟能安命，而后能立命，能忍性而后能尽性。此克己复礼，寡欲养心，为圣学相传之至要与。

原文  浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”

直解  浩生不害是齐人姓名，他平日知乐正子之贤，乃问于孟子说：“知弟子者莫若师，乐正子之在夫子之门久矣，他是何等的人？”孟子答说：“人之造诣，固由资禀，也要学力据乐正子之所至，则可谓之善人，亦可谓之信人矣。”不害又问说：“如何叫做善，如何叫做信？”孟子答说：“人性本有善而无恶，遇着善人善事，自然有欣喜欢爱之心，此人情之所同也。若其人立身行己，合乎天理人心，但见其可欲，而不见其可恶，则其有善无恶可知矣，此所以谓之善也。至于好善恶恶，本是有生以来，真真实实的念头，着不得一毫虚假。若其人躬行实践，能自歉而无自欺，善皆实有于我，而无矫饰，则其实心实行，可知矣。此所以谓之信也。吾谓乐正子为善人、信人，亦验其造诣之所至而已矣。”

原文  “充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”

直解  承上文说：“乐正子之善信固有可称，然义理无穷，圣贤的学问，尚不止此。盖善虽实有，而蓄积未充，未足为美也。惟是真积日久，而悉有众善，那方寸之中，充满快足，无少间杂，则章美内含，不徒一善成名而已，这叫做美。然内虽充积而外无可观，未足为大也。惟是积久而著，蓄极而通畅于四肢，发于事业而不可遏，则诚中形外，已至于广大高明之域矣，这叫做大。然大而未能浑化，犹有迹也。惟由大而化之，有日新之至德，而无矜持之劳，有富有之大业，而无作为之迹，则是不思不勉，而能从容中道矣，这叫做圣。夫大而未至于圣，犹可知也。惟圣则不可得而知，至德纯于不显，而意象之俱忘，大业溥于无外，而声色之尽泯，是乃无方无体，神妙不可窥测者矣，这个叫做神。夫善信之上，犹有此四等，故学者必由善信而驯至于圣、神，然后为人道之至极也。若乐正子之为人，有可欲之善，而无矫伪之私，其造诣所至，盖在善信二者之中，至于美大圣神的地位，则资禀有限，学力未充，犹在四者之下也。使不以善信自足，而以美大圣神自勉，则他日所就，亦岂可量乎？”观孟子此言，可见道无终穷，学无止法，以成汤之圣，犹日新而不已，以成王之贤，犹缉熙于光明。甚哉，务学之不可以已也。

原文  孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。”

直解  孟子说：“吾儒之于异端，距之不严，则无以尽闲邪之义，待之不恕，则无以开反正之端，二者必不可废也。方今杨墨之徒，执迷不悟，固难望其以吾道为依归矣。如使天理未尽梏亡，人心不终锢蔽，为墨氏之学者，知兼爱之为非，欲逃而去之，则其势不得不别寻简便的门路，而归之于杨。为杨氏之学者，知为我之为非，欲逃而去之，则其势不得不反求中正的道理，而归之于儒。盖杨墨虽同归于异端，然墨氏务外而不情，杨氏太简而近实。故其变而从道，难易不同如此。夫吾儒之所以痛排杨墨者，但以杨墨之能害道耳。今以渐来归，则为吾儒者，惟当悯其陷溺之久，取其悔悟之新。以杨而来者，吾即以儒受之，使去其害义者，以就吾之义而已矣。以墨而来者，吾即以儒受之，使去其害仁者，以就吾之仁而已矣。岂可追其既往而复与之辩哉？”盖未归之前，异端与吾道为敌，既归之后，异端与吾道为徒。此所以圣贤立教，每于距绝之中，存招徕之意，言易入而道易行也。

原文  “今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”

直解  放豚，是走出去的猪。苙是猪圈。招是用绳拴缚四蹄。孟子又说：“方今之世，既难得辟邪卫道之人。即有知吾道之为是，杨墨之为非，能倡其说而与之辩者，却又以一切先入之成心，不平之客气，务要与他相持，到底不肯放宽。杨既归于我矣，犹咎其昔日为我之非义；墨既归于我矣，犹咎其昔日兼爱之非仁。深恶痛绝，既不容之于门墙，责备求全，又不假之以声色，就如追赶放逸的豚猪一般。既入其苙围而制之，使不得奔突亦可矣，又从而拴缚其四蹄，使一步不可行焉。”如此，不惟隘吾兼容并包之量，而且阻人迁善改过之门。故已归者，苦其严而思复叛；未归者，畏其严而不复来。吾道之不明于天下，不惟异端害之，而儒者科条太密，门户太高，亦当交任其责矣。有卫道之心者，可不慎所以待之哉。

原文  孟子曰：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”

直解  殍是饿死的人。离是离散。孟子说：“为人君者，天下之财力，皆其财力，其势不容不用乎民。所贵取之以时，不至于横征虐使，俾民不堪命耳。自古征赋之制有三件。一件叫做布缕之征，是取百姓每蚕织之利以为用，如今之丝绢蔴苧是已。一件叫做粟米之征，是取百姓每田入之利以为用，如今之夏税、秋粮是已。一件叫做力役之征，是取百姓每丁夫之力以为用，如今之当差做工是已。这三件，君子虽例得取之于民，然每于催科之中寓抚字之意。如布缕取之于夏，则粟米力役在所缓；粟米取之于秋，则布缕力役在所缓；力役取之于冬，则布缕粟米在所缓。但用一件以充国之用，常缓二件以宽民之生，故上无诛求督责之扰，下无饥馑流亡之患，赖有此耳。苟一时而并用其二，则小民奔命不给，有饥死而转于沟壑者矣。一时而并用其三，则小民室家难保，将父子逃亡而散于四方矣。”夫使百姓困穷离析，无以聊生，虽欲责之以常赋，驱之以往役，谁复有能供其令者乎？危亡之祸可立致矣。然则用一缓二之规，人君不独爱其民，实自爱其国也。

原文  孟子曰：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”

直解  孟子说：“万物中难得而可贵者，都叫做宝。然宝得其宝则安，宝失其宝则危，不可不慎也。试以诸侯之宝言之。诸侯控一国之尊，享千乘之富，珍奇非不足于府，玩好非不足于前。然其所当宝重而爱惜者，不过三件而已。彼国有土地，锡之天子，传之先人，乃基业之所由系，非是则无以立国矣，此第一件当宝也。国有人民，赋税为我供，缓急为我使，乃根本之所由固，非是则无以守位矣，此第二件当宝也。国有政事，利以之兴，害以之除，乃纪纲之所由植，非是则无以保土地而理人民矣，此第三件当宝也。诸侯能知此三者为国大宝，而念念谨守，时时修饰，使之无一些玷缺损坏之处，将见国祚巩于磐石，遗泽传之子孙，不止于一身无患而已。至于珠宝，饥不可食，寒不可衣。若以之为宝，而徒取给于耳目之玩，则内以嗜欲丧志，外以征求剥民，攘夺将兴，危亡立至，此身且不免于受殃，而况能常有珠玉哉？”可见有国家者，求利必生害，多藏必厚亡。所以，自古帝王抵璧于山，投珠于渊，不贵难得之物，不蓄无用之器，其能保身以及民，保民以及国，有由然也。后之人君，可不知所取法哉。

原文  盆成括仕于齐，孟子曰：“死矣，盆成括！”盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”

直解  盆成是姓。括是名。昔盆成括方仕于齐。孟子逆料他说：“我观盆成括，非享寿禄之器，今虽进用，乃死亡之日近矣。”既而盆成括有罪见杀，门人问说：“死生有命，非人所可预知。今夫子果何所据，而能察见未来，知括之将见杀也。”孟子答说：“我于括之死，非揣以适然之数，乃断以必然之理也。夫人不贵有才而贵闻道，道苟得闻，必善用其才，以此济事，而亦以此保身。今括之为人，儇巧捷给，不过小有才耳，于君子仁义忠信之大道，茫然其无闻也。既未闻道，而使之一旦进用，处必争之地，乘得志之时，则其势必至于恃才妄作，启衅招尤，适足以取杀身之祸而已矣。我所以预知其败者为此故也，岂有他术哉。”是可见人之有才，本不足为害，惟不求合于道，而专用其才，则大者乱国，小者杀身，反不若朴拙无能之为愈也。取才者尚其审诸。

原文  孟子之滕，馆于上宫。有业屦于牖上，馆人求之弗得。或问之曰：“若是乎从者之廋也？”曰：“子以是为窃屦来与？”曰：“殆非也。夫子设科也，往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。”

直解  上宫是往滕国去的腰站。业屦是织屦将成的。廋，是藏匿。昔孟子将往滕国，馆过于上宫之地。当时偶有织屦将成置于牖户之上，忽然遗失，馆人寻求而不得，或人遂疑为门人窃取以去，乃对孟子说：“夫子从者，何其善匿人之物如此？”盖以穿窬之心，而度圣贤之徒也。孟子答说：“未成之物，直得几何？据子之意，得毋谓我之门人，专为窃取一屦而来与？”或人自悟其非，说道：“我固知从者为游学而来，非为窃屦而来也。但夫子设立科条以待学者，往者之失，则必不追咎，以塞其自新之路；来者自勤，则必不拒绝，以阻其向化之机，只据眼前，苟以求亲师友从事学问之心而来，斯容受以教诲之而已矣。然则谓从者窃屦而来，固非也。谓夫子能保其往，是岂可哉？”夫或疑从者之窃屦，其见陋矣。至于论圣贤之设科，不追既往，实与前章归斯受之之意同，此记者所以有取而载之也。

原文  孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”

直解  孟子说：“立人之道曰仁与义，此人所固有者，惟在识其端而推广之耳。今夫恻隐之心人皆有之，故见可哀可矜之事，便惨然有所不忍，此仁之端也。但为气拘物蔽，有不忍于此，而或忍于彼者，则仁即为之壅遏矣。必自其所不忍达之于其所忍，使地无远近，情无亲疏，遇疾苦一般矜怜，遇患难一般悯恤，这才是吾心全体之仁。盖仁主于慈爱，而世间当爱之物甚多，不可以一念之恻隐，便谓之仁也。羞恶之心，人皆有之，故见可愧可耻之事，便毅然有所不为，此义之端也。但为气拘物蔽，有不为于此，而或为于彼者，则义即为之扞格矣。必自其所不为，达之于其所为，使事无大小，时无顺逆。见利必不敢以苟求，见害必不敢以苟免，这才是吾心全体之义。”盖义主于断制，而世间当断之事甚多，不可以一念之羞恶便谓之义。

原文  “人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”

直解  穿，是穿穴，窬是逾墙，皆为盗贼的事。承上文说：“如何是人皆有所不忍，达之于其所忍？彼不仁之事，至于处心积虑，要坑害人，此乃最刻毒的心肠，人皆有所不忍者也。能由此而推之，凡一切自私自利，不便于人之事，其类不同，同归于害人，务要件件体贴，将此心不忍的念头，扩充到极处，则仁之全体在我。由是而亲亲、仁民、爱物，无往非此心之贯彻，而仁之为用，不可胜穷矣。如是人皆有所不为，达之于其所为，彼不义之事，至于穿穴逾墙而甘为盗贼，此乃最卑污的行止，人皆有所不为者也。能由此而推之，凡一切瞒心昧己不合天理之事，其类不同，同归于穿窬，务要件件检点，将此心不为的念头，扩充到极处，则义之全体在我。由是而正家、正国、正天下，无往非此心之运量，而义之为用，不可胜穷矣。”

原文  “人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士，未可以言而言，是以言餂之也，可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿窬之类也。”

直解  “尔”、“汝”是轻贱的称呼。餂是探取人情，如以舌去餂取物件的模样。孟子说：“仁义在人，固不可不充矣。然义之为道甚广，而充之为事多端，尤当推类以至于尽者也。彼人以尔汝轻贱之称加于我，我乃不以为辱，而甘心受之，是其贪昧隐忍，即穿窬之心也。然其中或有惭忍而不肯受之之实，是其知耻一念，即不为穿窬之心也。必自此心而充之，思我为人所轻之故，而反己自修，以去其可耻之行，是能充无受尔汝之实矣。夫卑污苟贱之事，既有所不为，则光明正大之义，自无所不协，安往而不为义乎？然不但行己当慎，即一语一默，亦有不可苟。设使士人于应酬之际时未可以言，而乃轻躁以发言，道是故意开端要人来答我，以言探取人情者也。时既可以言，而乃缄默以不言，这是故意落后，要人来问我，以不言探取人情者也。若此者，比之无受尔汝事甚微，而人易忽矣。自我观之，是皆穿窬之类也。盖盗贼以穿窬探取人之物，士人以语默探取人之情，其为心术，同一暗昧，同一阴险，何差别之有乎？人必类推至此而悉去之，然后真能充无穿窬之心者也。”孟子此章之旨最为精微。盖人无智愚贤不肖，无不有此仁义之心。但众人一念之差，正是看得些小阴骘，以为无害于仁，细微举动，以为无害于义，卒之人品化而为禽为兽，功效流而为杂霸、杂夷。其几皆决于此，不可不慎也。

原文  孟子曰：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”

直解  孟子说：“人之为言，固不可失之浅陋，然使其高谈阔论，只顾耳边好听，而不切于事理，未可为善言也。惟所言者，切近精实，若不足以动听，而其旨则包藏深远，愈探而愈无穷，这等言语才是彻上彻下，可以垂世而立教者也。非善言而何？人之为道，固不可失之狭小，然使其好大喜功，只顾外面粉饰，而其中漫无所守，未得为善道也。惟所守者，简要省约，若不足以致用，而施之则功用溥博，愈推而愈不匮。这等的道理，才是有体有用，可以经世而宰物者也。非善道而何？求其能是二者，其惟君子乎？我观君子之言，止据目前常见之事，平平敷衍，若不下于衣带之近，然天命之精微，人道之奥妙，不越此浅近之论以该括之，而道无不存焉。”夫以带视道，其远近为何如者？乃君子不下带而道自存，信乎为言近指远之善言也。

原文  “君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。”

直解  承上文说：“我又观君子之守，止就一身，本分之内，暗然自修，初无责效于人之意。然内而百官象其德，外而万民顺其治，不越此身范之端，而天下自平矣。夫以身视天下，其博约为何如者，乃君子修其身而天下平，信乎为守约施博之善道也。这等看来，可见人必先治己身，而后可以治人，与农夫必先芸己田，而后可以芸人田，事虽异而理则同耳。今不务守约，而徒欲施博，其为病就如舍己之田不芸，只管替人芸田的一般。所求于人者甚重，而所以自待其身者却甚轻。如责人为子尽孝，而自己孝不如人，却不知愧。责人为臣尽忠，而自己忠不如人，却不知勉。颠倒谬妄如此，其去君子之善道不亦远乎？”孟子此言，专为战国君臣惑杨朱、墨翟之横议，慕管仲、晏子之近功，欲使立言者必本六经，为治者必法三代，而惜乎古道既远，至今终不可复也。

原文  孟子曰：“尧、舜，性者也；汤、武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。”

直解  回，是邪曲。孟子说：“圣人之德，要其终，固无优劣之殊，而原其始，实有安逸之异。以尧舜言之，其知为生知，其行为安行，此乃是天生成的。其初无亏欠，故后来亦不假修习，性之之圣也。以汤武言之，其知则思而后得，其行则勉而后中，此乃自已成习的。其初虽有亏欠，后来却能复还本体，反之之圣也。所谓性之之事何如？时乎动容之际，则周旋曲折，无不中礼，岂有意于中哉？乃盛德之至，自然与礼而妙合也。时乎哭人之死，则哀痛惨怛若不胜情，岂有意于为生者哉？乃其天性之慈，自然为死而兴哀也。所行者皆经常之德，而无所回邪，岂以干禄之故哉？率性而行，自然趋于正直，非勉强要做好人，以求闻达于人也。所言者皆信实之言，而无所虚妄，岂以正行之故哉？”根心而言，自然符于践履，非勉强要行好事，以求践其言也。是其优游于成法之中，而不事勉强，顺适于天命之内，而相为合一，盖性焉安焉之德如此。

原文  “君子行法，以俟命而已矣。”

直解  承上文说：“所谓反之之事何如？彼天理当然叫做法，吉凶祸福叫做命。法所当自尽，而命不可必得者也。反之之君子，凡一身所行，如上文动容之礼，哭死之哀，经德之正，言语之信，虽不能自然而然。然其心只知这天理中有一定之规矩，毫发不可逾越，而事事之所率循，念念之所执守，举不出于此。由此而获吉与福，是命之通也，固俟之而无所徼求，由此而罹凶与祸，是命之塞也；亦俟之而无所规避。是虽未至于无心，而亦不出于有为。”盖复焉执焉之德如此。夫以行法俟命之君子，比于性之之圣，规模虽有广狭，从人虽有安勉，然论道统则汤武同归于执中，论心法则尧舜不敢以自圣，此忧勤惕励，为圣学相传之要也。

原文  孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也，在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”

直解  八尺叫做仞。榱题是椽头。方丈是桌面摆列方广有一丈。孟子说：“今布衣游谈之士，欲进说于王公大人之前者，往往视大人太尊，视己太卑，不胜其畏惧之心。所以理为势屈，而言不尽意耳。自我言之，彼虽尊贵，那进言之人，只合藐视而轻忽之，切勿将他巍巍然可畏之气象看在眼里，则志意舒展，而言语得尽矣。所以然者何哉？彼大人者，堂有数仞之高，榱题有数尺之长，不过宫室华美而已，我若得志，必不为此侈靡之事也。食前有方丈之广，侍妾有数百之众，不过声色艳丽而已，我若得志，必不为此奢纵之事也。般乐逸游而饮酒，驱驰车马而田猎，且每一出游，则后车随从者有千乘之多，不过快意适观而已，我若得志，必不为此荒亡之事也。而在彼之声势气焰赫然动人者，皆我所不屑焉。而在我者，居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，其所抱负操持，皆千古圣贤之法制，是我重而彼轻，我大而彼小矣，吾何畏彼之有哉？此吾当藐视之也。”是时战国游士，意气非不盛，谈吐非不高，然其心只知有诸侯之尊，而多方欲中其欲，曲意以希其宠，所以到底止成就得顺从之妾妇。而孟子独能以道德自重，义命自安，宜其为狂澜之砥柱也。

原文  孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”

直解  欲是口鼻耳目四肢之欲。孟子说：“人之有心，乃具众理，而应万事之本，诚不可不养。然养心之功，不可他求，只要见得心本至虚，而为欲所累。心本至灵，而为欲所昏，将一身中口鼻耳目四肢之欲，寡之又寡，不使其放纵而无所节制，这便是养心极好的方法。吾儒一生学问，一生人品，举系于此。如使其为人也，能知养心之要，而为寡欲人焉，则外感不杂，内境常清，泰宇定而天光发，心未有不存者也。虽有不存，不过暂失之耳，不亦寡乎？如其为人也，不能知养心之要，而为多欲人焉，则物感既摇，中心无主，嗜欲深而天机浅，心未有能存者也。虽有存焉，不过偶得之耳，不亦寡乎？”夫人心道心，迭为消长如此，信乎养心莫善于寡欲也。然寡欲不特可以养心，而神完气固，亦可以保身。况人君者，心为万化之原，身为万民之主，其关系尤重，而保守尤难，寡欲之功，尤不可不深念也。

原文  曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美？”孟子曰：“脍炙哉！”公孙丑曰：“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”曰：“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”

直解  曾皙是曾子之父。羊枣即今软枣肉。细切叫做脍。昔曾皙在生之日，好食羊枣，既殁之后，其子曾参每见羊枣，思起父之所好，便舍置而不忍食，盖孝子不忘亲之心如此。公孙丑乃疑而问于孟子说：“肉中有脍炙，果中有羊枣，二者之中，孰为美乎？”孟子答说：“二者固皆可食，论其味，则脍炙尤美也。”公孙丑又问说：“脍炙既美于羊枣，在曾皙亦必嗜脍炙矣。曾子于脍炙则食之，于羊枣则不食，充其思亲之念，何忍于脍炙，而独不忍于羊枣也？”孟子答说：“人之所好不同，情之所感自异。以脍炙为美而嗜之，乃众人之所同也；以羊枣为美而嗜之，此曾皙之所独也。惟其为众人所同嗜，虽与众共食，而不忍之心自无所形；惟其为父之所独嗜，则触物有感，而思亲之念自不可遏，此所以一食一不食也。譬之讳名者，敬亲之名，而不敢轻犯，未尝并亲之姓而讳之。非重于名，而轻于姓也。盖姓是一家所同，名乃一人所独，故名可讳，而姓不可讳也。知讳亲之名，不可概同于姓，则羊枣之思，岂得并及于脍炙也哉？”夫观于思其所嗜，既可以见孝子恻怛之情，观于思所独嗜，又可以见孝子专一之念矣。学者当体其心，不可徒泥其迹也。

原文  万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之士狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”

直解  狂简是志大而略于事。进取是求望高远。万章问于孟子说：“昔者孔子在陈国之时，知道之不行，尝自叹说：我初周流天下，本为行道计也。道既不行，何不归来于我鲁国乎？盖吾党后学之士，大段资性狂简，激昂于意气，而阔略于事为。充其志，直欲进而取法古人，终身以为向往，不肯改变其初心。其狂如此，尽可副我传道之望，此我所以有感而思归也。夫士而曰狂，未便是高世绝俗之品，乃孔子在陈，独思想鲁之狂士，其意何居？”孟子答说：“孔子思狂士，非其本心，殆有所不得已耳。孔子尝说：道之所贵者中，诚得中道之人而与之，吾之愿也。今既不得其人，其必得狂狷之士乎？盖狂者，志向高明，而期望甚远；狷者，持守贞固，而有所不为。得这两样人，激励裁抑之，庶乎可进于中道也。观孔子之言如此，此其心岂不欲得中道之士哉？世教衰微，中行之士，不可必得，而斯道又不可以无传，不得已而求其次，此所以思及于狂士也。然则狂狷虽未至于中行，中行而下，固资质之最高者矣，孔子思之，何莫非为道之心哉。”

原文  “敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志嘐嘐然，曰：‘古之人！古之人！’夷考其行，而不掩焉者也。”

直解  琴张、曾皙、牧皮，都是孔子门人。嘐嘐是志大言大的模样。夷是平。掩是覆盖的意思。万章又问孟子说：“狂士之思，固非圣心之得已，已然当时在鲁之士亦多矣。敢问如甚么样人，斯可谓之狂士乎？”孟子答说：“当时孔子弟子在鲁者，如琴张、曾皙、牧皮这样的人品，俱是孔子之所谓狂士矣。”万章又问说：“有狂之名，必有狂之实，敢问何所考验而遂称之为狂也？”孟子答说：“欲知狂之所以为狂，惟于其志愿观之，则可见矣。其志嘐嘐然夸大，卑视今世之士，以为不足称数，动辄称说古之人古之人。论学术必以古圣贤之道德自期，论事功必以古帝王之经济自任，其志大言大如此。及因所言，以考其所行，则志大而不能充其志，言大而不能践其言。平日所自许者，却多有空缺去处，不能一一掩盖得来，狂之为狂盖如此。此则践履虽歉于笃实，而志愿则极其高远，稍裁抑之，至于中道不难矣。此孔子所以致思也。”

原文  “狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。”

直解  孟子又答万章说：“孔子之思，狂士固有取于志愿之高矣。乃其思及于狷，亦自有说。盖中行而下，狂士最高。这等样人，世间亦不常有，惟狂者又不可得。于是思得不屑不洁之士，操履极其谨严，廉隅不肯少贬，一切卑污苟贱之事，有玷于行谊，有浼于名节者，深恶而不屑。为得这等样人而与之，志虽不足，守则有余，此所以谓之狷也。以中行之士律之，下狂士一等，此又其次焉者矣。”夫中行不得而思及于狂，狂又不得而思及于狷，其取人愈恕，而为道之心愈益加切矣，是岂孔子得已哉？

原文  “孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：‘古之人！古之人！’‘行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”

直解  憾是恨。原字与愿字同，是谨慤的意思。踽踽是独行的模样。凉凉是薄，阉是闭藏。万章又举孔子之所恶者，问于孟子说：“孔子尝云：人情不见亲厚，则怨恨易生。若过我之门，不肯入我之室，我亦无恨于彼者，惟是于乡原之人为然。盖乡原之为人，似德非德实害乎德，方以其不见亲就为幸，何恨之有，孔子深恶乡原之人若此。敢问其所为何如便称之为乡原乎？”孟子答说：“欲知乡原之为人，惟观其讥狂狷之言可见矣。其讥诮狂者说：何用如此，嘐嘐然也，言夸大而不过其行，行阔略而不顾其言，每事便说古之人，古之人，何其大言而不惭耶。其讥诮狷者说：何必如此，踽踽然独行，凉凉然寡薄，举一世之人，一无所亲厚为哉！人既生于斯世，则但当为斯世之人，使举世之人，皆称以为善人可矣，何必生今而慕古，远重以为高哉！夫观其讥狂狷之言如此，既不为狂者之绝俗，亦不为狷者之洁己，惟阉然深自闭藏，与时俯仰，以求亲媚于一世之人者，这乃是乡原之行也。孔子所以深恶之者，盖为此耳。”

原文  万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰：‘德之贼也。’”

直解  万章又问孟子说：“一乡之人，公论所出，今一乡皆称为原人，是其为人无所往而不谨厚矣。谨厚为士人之美行，孔子乃深恶之，谓其为德之贼，何哉？”孟子答说：“人之处世，心术贵于光明，行己贵于正直。若乡原之为人，欲明指其失而非之，则掩覆甚周，无可举之显过，欲伺察其恶而刺之，则闭藏甚密，无可刺之深奸。惟只与时浮沉，混同于流俗，随众委靡，苟合乎污世，其立心本无忠信之实，而深情厚貌，恰似诚笃不欺一般；其行事本无廉洁之操，而好名能让，恰似清介有执一般。此正其阉然求媚于世的去处。故一乡之众，喜其软熟，皆欣然悦之，称以为善人。彼亦遂以为自以为是，居之不疑，迷而不悟，是以病根深锢，终其身汨没于尘世，而不可与入尧舜之道。夫尧舜之道，大中至正之道也。今乡原窃其近似，而淆其本真，在己既不觉其非，在人又皆惑其伪，非德之贼而何！此孔子所以深恶之也。”

原文  “孔子曰，恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”

直解  孟子又告万章说：“乡原之为人，人皆称之，而孔子独恶之，非无谓也，为其似是而非耳。孔子尝说，天下有真是者，人皆知其为是，有真非者，人皆知其为非，此不足以惑人，无可恶也。惟似是而却非是，反乱天下之真是者，此为可恶耳。试举其类言之，莠草似苗非苗，所以莠为可恶，恐其乱真苗也。佞口似义非义，所以佞为可恶，恐其乱真义也。利口似信而实非信，所以恶利口者，恐其乱信也。郑声似雅乐而非雅乐，所以恶郑声，恐其乱雅乐也。紫色似朱而实非朱，所以恶紫色者，恐其乱朱也。至于乡原，不狂不狷，似若有得于中行。然非之无举，刺之无刺，不可与入圣道，将使天下之人迷谬于名实，而不知所适从，皆自乡原启之。则无恶于乡原者，固以其似德非德，而反乱乎德也。”由孔子此言观之，其所以恶乡原而斥其为德之贼者，其意益可见矣。

原文  “君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”

直解  经，是常道。孟子又告万章说：“乡原虽足以乱德，而邪说终不能胜正，君子于此，固自有绝之之术焉。彼纲常伦理之懿，为天下古今所共由者，这叫做常道。常道不明，斯邪说所由盛也。君子欲辟异端，而息邪说，只是将此常道见之于躬行，施之于正教，使其昭如日星，坦如正道，与天下共由之而已矣。大经既反而归于正，则化本端而民有所观，感治具张而人有所持循，莫不勃然兴起，惟吾常道之是遵矣。庶民岂有不兴者乎？庶民既兴起于常道，则是非明白，无所回互。彼似是乱真之邪慝，虽足以惑世，而斯民灼然有定见，确然有定守，皆知真是之所在，自不为其所惑矣。尚何邪慝之足患乎？”夫观孔子之思狂狷，可以见传道之心；观孔子之恶乡原，可以见卫道之志。其惓惓一念，无非为斯道计焉耳。孟子发其蕴于万章，而又终之以辟邪之术，此所以有功于圣门也。

原文  孟子曰：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。”

直解  见知、闻知，俱指知道说。孟子说：“斯道之统，必待人而后传，而圣人之生，实间出而不偶。吾尝溯观往昔，世道凡几变矣，中间有数的几个圣人，大率五百年而一出。这数圣人者，生不一时，而道则相继。惟其有见知者，以开其先；是以有闻知者，以继其后也。试举而言之：自尧舜以精一之旨，相授受于唐虞，而万世道统之原，实自此始。由尧舜以来至于汤计其时，盖五百有余岁。汤出而尧舜之道统始有所传，非汤生而能知尧舜之道也。由有祗台之禹迈种之皋陶，此二圣臣者当明良喜起之时，与尧舜会聚于一堂，亲见其道而知之，是以成汤得以其建中之极，而追溯其执中之传。”盖闻之于禹与皋陶而知之者也，此汤之得统于尧舜者然也。向非有禹、皋陶见知，汤亦安能上接夫尧舜之统哉？

原文  “由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。”

直解  承上文说：“汤得闻尧舜之道，固与禹、皋陶有赖矣。由汤之时，历数以至于文王，计其时亦五百有余岁。文王出，而成汤之道统始有所传，亦非文王生而能知成汤之道也。由有阿衡若伊尹，左相若莱朱。此二圣臣者，当一德咸有之日，与成汤交修，终始亲见其道而知之，是以文王得以其小心之诚，而远继乎制心之学，盖闻之于伊尹、莱朱而知之者也。此文王之得统于成汤者然也。向非伊尹、莱朱之见知，文王亦安能上接夫成汤之统哉？”

原文  “由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。”

直解  承上文说：“文王得统于汤，固于伊尹、莱朱有赖矣。由文王之时，历数之以至于孔子，计其时亦五百有余岁。孔子生，而文王之道统，斯有所传，孔子亦非无自而得统于文王也。盖由有太公望、散宜生者，疏附先后，亲炙其缉熙敬止之范，有以见而知之，是以孔子继其道于数十世之下。于贤者识其大，于不贤者识其小，觐耿光于未泯，幸斯文之在兹，乃得闻而知之也。则孔子所以得道统于文王者，又于太公望、散宜生而有赖矣。”夫由尧舜以至于孔子，道统之所以不绝者，皆赖见知者以开于前。则今日欲传孔子之道，岂可无见知之人乎？

原文  “由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”

直解  承上文说：“由群圣相承之统观之，必有见知者以开其先，然后有闻知者以继其后，道统所以相继而不绝也。乃自孔子以来至于今，论其时世不过百有余岁，去圣人之生时若此其未远也，非若时不相及而不得见也。论其居处，自邹至鲁，壤地相接，近圣人之居若此其甚也，非若地不相邻而不可见也。宜若有得于见知之真者矣。然求之当今之世，其于孔子之道，已无有见而知之，若禹、皋之于尧舜，伊、莱之于汤、吕，散之于文王者矣，则五百余岁之后，去圣人之世渐远，近圣人之居，不知当何如者，岂复有闻而知之，如汤之于尧舜，文王之于汤，孔子之于文王者哉？然则文王以来，相承之统，其可使之寥寥无传耶？吾盖不能以无忧矣。”孟子此言，虽不以见知自居，而自任之意，实不容掩。又以见夫天理、民彝不可泯灭，百世之下必有神会而心得之者，所以明其传之有在，而俟后圣于无穷也。