图书在版编目（CIP）数据

向着大地和天空，凡人和诸神：海德格尔导读/（美）拉索尔著；姜奕晖译.——北京：中信出版社，2015.6书名原文：HowtoReadHeidegger

ISBN978–7–5086–5198–9

I.①向…II.①拉…②姜…III.①海德格尔，M.（1889~1976）－哲学思想－研究IV.①B516.54

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第103647号

向着大地和天空，凡人和诸神：海德格尔导读

著者：[美]马克·拉索尔

译者：姜奕晖

策划推广：中信出版社（ChinaCITICPress）

出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座邮编100029）（CITICPublishingGroup）

电子书排版：张明霞

中信出版社官网：http://www.publish.citic.com/

官方微博：http://weibo.com/citicpub

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向着大地和天空，凡人和诸神

——海德格尔导读

[美] 马克·拉索尔 著

姜奕晖 译

中信出版社

目录

丛书编者前言

导言

第一章 此在和在世存在

第二章 世界

第三章 在世的结构之一：现身和情绪

第四章 在世的结构之二：领会和解释

第五章 日常和常人

第六章 死亡和本真

第七章 真理和艺术

第八章 语言

第九章 技术

第十章 栖居于物的终有一死者

年表

注释

参考文献

延伸阅读

致谢

丛书编者前言

“大师读经典”丛书基于一个很简单也很新颖的想法。大多数读者刚接触到伟大的思想家或作家时，所参考的入门书，要么是粗略介绍人物生平，要么是浓缩了他们主要作品的摘要，或是两者皆有。相比之下，“大师读经典”丛书则是让读者在学者向导的陪同下直接面对作品本身。其出发点在于，要想近距离地看清一位作家，你必须近距离地研读这位作家实际使用的词句，也必须弄清怎样读这些词句。

本丛书中的每一本都是一堂大师阅读课。每位作者从某作家的作品中摘录十段左右的短小片段，并加以详细讨论，由此揭示作家的中心思想，进而敞开通往整个思想世界的大门。这些引文有时是按时间顺序排列，好让读者把握思想家在各个时间的发展阶段，有时则不是。本丛书绝不仅仅是汇编了该思想家最著名的“最热精选”文段，而是把一系列线索和钥匙交到读者手上，由读者继续下去，自己去发现。除了文本和解读以外，每本书都给出了简短的人物年表，以及延伸阅读建议、网络资源等等。“大师读经典”丛书不敢说能告诉你关于弗洛伊德、尼采、达尔文、莎士比亚你所需要知道的一切，但绝对能带给你进一步探索的最佳切入点。

“大师读经典”丛书所提供的，并非塑造我们智力、文化、宗教、政治和科学景观之思想的第二手版本，而是与这些思想交会的第一手新鲜信息。我们热切期盼，这套书会逐步带给你知识、兴趣、勇气乃至喜悦。

西蒙·克里奇利

纽约社会研究新学院

导言

说起海德格尔，“怎样读海德格尔”的问题可能比不上“为什么读海德格尔”的问题那么关乎切身利益。很多人虽然听过其人其事，但是弃之为冥顽不灵的前纳粹分子，自大而又神秘，不像个哲学家，倒像个诡辩家，反现代主义者兼非理性主义者，惯于提出像是“什么是存在”或者“什么是虚无”之类玄之又玄的问题，然后给出像是“存在即非存在”或者“虚无即是虚无”之类更加玄之又玄的回答。

然而，海德格尔是20世纪最重要的思想家之一。要想弄清此人的地位，我们能够举出许许多多各种各样深受其著作影响的重要哲学家——包括德国哲学家汉娜·阿伦特（HannahArendt）、汉斯–格奥尔格·伽达默尔（Hans-GeorgGadamer）和尤尔根·哈贝马斯（JürgenHabermas），法国哲学家让–保罗·萨特（Jean-PaulSartre）、西蒙娜·德·波伏瓦（SimonedeBeauvoir）、莫里斯·梅洛–庞蒂（MauriceMerleau-Ponty）、米歇尔·福柯（MichelFoucault）和雅克·德里达（JacquesDerrida），还有英语世界的哲学家，如查尔斯·泰勒（CharlesTaylor）、理查德·罗蒂（RichardRorty）、休伯特·德赖弗斯（HubertDreyfus）和斯坦利·卡维尔（StanleyCavell）。要想评量此人的地位，我们也可以举出许许多多由其著作所塑造的领域：神学、人类学、社会学、心理学、政治学、人文学科等诸多领域的理论家，纷纷一头扎入海德格尔之中，以求从中获得启迪。

在受到海德格尔影响的人看来，解读其哲学观的至高法门，并不在于他涉足纳粹主义的劫难，也不在于他的自尊自大，而在于他作为一个思想家的独创性，在于他思想本身的广度和深度。在他们看来，海德格尔的作品正如其很难被人理解，也很难在没有千年来哲学错误的情况下纵横数个世纪，进而索解人类存在的若干核心议题——真理、语言、人性和知识基础。

在某种程度上，海德格尔面临的争议体现了哲学在英语世界的认同危机——一场围绕哲学该具备何种合理身份和愿望的危机。近代自然科学大获成功，声誉大振，而哲学已然沦为“世间最可贵的追求”（柏拉图《理想国》，489c页）。分析哲学家（多半对海德格尔的著作嗤之以鼻）往往对于哲学的地位持谦卑的姿态。在他们看来，哲学意味着必须做出选择：哲学要么成为过往历史立场的历史研究，要么靠概念和语言分析成为经验科学的辅助。因此，哲学可以帮助科学厘清概念，梳理理论上的混乱，或许还能让我们看清，我们用思维和语言来呈现世界方式上的局限。带有分析性敏感力的哲学家，往往把海德格尔视为一种倒退，回归到昔日可悲的形而上学（亦即非科学）思辨——这种形式唯有仰仗他那表面上的无力或回绝来得出清晰的、合乎逻辑的分析性论证。海德格尔曾加入纳粹党，这只会使分析哲学家们更容易忽视他，或者仅给他留个脚注的位置。约翰·塞尔（JohnSearle）精确地总结了海德格尔带给人的分析性反应，他指出：“英美传统下的大多数哲学家似乎认为，海德格尔最多不过是一个反启蒙主义的糊涂蛋，最差不过是一个死不悔改的纳粹党人。”（Searle，71页）

从分析哲学的视角来看，哲学只要涉及有关生活目标和现实本质的大问题，都会陷入沦为灾难的风险。因此，分析哲学很少触及这些课题。海德格尔在英语世界获得积极接纳，成形于其早期作品带给人的印象：拒绝承认经验科学的超群地位，重塑哲学的可贵身份。沃纳·布罗克（WernerBrock）是首位将海德格尔的作品翻译成英语并出版的人，他在1935年伦敦大学举办的系列讲座中总结了这一观点（早期讨论海德格尔的英语文章中经常见到这一观点）：

海德格尔《存在与时间》一书中的目的……是为了表明，远远没有到达哲学探究的终点……我们几乎看不见大多数必须加以抨击的根本问题，而这些问题必须加以抨击，靠的不是科学——科学关注的是存在的有限领域，靠的只能是未来的哲学家……因为这样的主题研究，海德格尔的哲学超越了当代所有的学院派哲学，他试图将哲学的地位再次提高，而在19世纪——科学的时代，此种高度似乎已经永远失去了。（Brock，116—117页）

在当代哲学情境下，很多人对海德格尔也持有与布罗克相同的观点，视为分析哲学家所支持的自我贬抑和底气不足的哲学视野之对立面。

有一种哲学运动——所谓的“大陆哲学”，将自己定位成分析哲学的对手，将海德格尔视为尽力重振哲学之昔日荣光的勇者。在大陆哲学家看来，分析哲学大体上纠结于枝节问题，却放弃哲学的重大关节问题，以利于研究语言机能这样迂腐而又学术化的探究。大陆哲学家认为，海德格尔揭示了分析哲学相较于科学的附属性地位，无异于一种哲学幼稚——一种不加鉴别地认为科学自然主义和哲学逻辑能够接近终极真理的信念。

海德格尔给人的初始印象是反对科学与捍卫思辨哲学的人，这种印象是由布罗克和许多其他人所促成，很快就发展为另一种有趣的形象，为海德格尔在分析哲学的反对者和在大陆哲学的附和者所共同支持。1938年，玛乔丽·格利克斯曼（MarjorieGlicksman）总结了分析哲学家对海德格尔怀有的不安，就他的哲学思想发表了批判性的评论：

那么，这些是海德格尔哲学中的若干元素：与传统哲学的割裂，只剩下全新的解释，对科学态度的抵制，对诸般现象的沉溺。随后给这些现象冠以拗口的新字眼的命名仪式，以及立足于神秘教理之塔的建造；最后是根据心理上和认识上现象的貌似可信的描述和有关经验的合理概括，如此系统地成立。（Glicksman，104页）

格利克斯曼进一步注意到，海德格尔方法的一个关键特性，就是会“预先阻止一切可能产生于科学、逻辑或常识的介入”（同上，97页）。除了“神秘教理”那个牵强的表述以外，格利克斯曼对海德格尔哲学和方法的描述，许多海德格尔的支持者应该也写得出来；这种描述虽说应该受到后来作品出版和翻译的怀疑，却出人意料地一直跟随着时代。其结果是，对于许多“大陆哲学家”来说，更加清晰地阐明海德格尔思想的一切努力，恢复其论证结构，看穿其围绕语言和思维，为20世纪分析哲学激起活力的哲学争议的一切努力——一切这样的努力都被视为对海德格尔作为一个思想家之根基和他打破现代哲学僵局之巨大努力的背叛。

在我看来，在海德格尔被英语世界接纳的过程中，最重要的发展在于，人们越来越多地认识到格利克斯曼塑造出的海德格尔是一种讽刺——它固然包含着真理的部分精髓。但是，它也扭曲了不少事实，而且是以一种加固分析哲学对思维的苛刻和大陆哲学对生活体验的关切之间的虚假敌对来加以扭曲。它之所以被扭曲，起因是误解了海德格尔抗拒自然科学范畴的真正意义，他对现象学描述的使用，以及逻辑论证在他作品中由此产生的地位。这种发展生根发芽之时，正是接受思维的分析传统训练的哲学家开始转向海德格尔哲学，发觉其中蕴藏着有关某些传统看法的丰富洞见之时，像是人类存在、“头脑”、语言的本质等等，这也是分析哲学家在努力解决分析的传统观念。与此同时，接受大陆传统训练的哲学家则发现，分析哲学并不如人们想象的那样，它既不是枯燥无味，也并非是不关心生活的“大问题”，而且许多分析哲学家所从事的研究工作，正类似于海德格尔重新思考人类存在的本质和我们在世界上的地位的自我努力。

海德格尔在哲学思考上有什么贡献？尽管行文晦涩而又违反常规带来了不少挑战（在这一点上，海德格尔留给人的普遍形象并没有错），但他还是值得我们竭力索解，这是为什么？因为海德格尔开辟出一条思考和谈论人类存在的连贯之路：既不必将之简化为一种自然科学现象，也不必将之看作物质世界里浮现的一种幽灵般的精神——在这方面，他做得胜过20世纪其他任何一位思想家。这启发了艺术家和社会科学家，他们在努力承认人类存在的尊严和自由；这启发了科学家，他们在试图留意科学探究的局限；这激励我们所有人重新思考我们在历史上的地位，以及我们作为一种科学和技术文化的行进方向。

第一章
此在和在世存在

此在是这样一种存在者：它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为。这一点提示出了形式上的生存概念。此在生存着。另外，此在又是我自己向来所是的那个存在者。生存着的此在包含有向我属性，那是本真状态与非本真状态之所以可能的条件……

但我们现在必须先天地依据于我们称为“在世界之中”的这一存在建构来看待和领会此在的这些存在规定。此在分析工作的正确入手方式即在于这一建构的解释中。“在世界之中存在”这个复合名词的造词法就表示它意指一个统一的现象。这一首要的存在实情必须作为整体来看。我们不可把“在世界之中存在”分解为一些复可加以拼凑的内容，但这并不排除这一建构的构成环节具有多重性。（《存在与时间》，78页）[1]

海德格尔密集而又恣意地使用哲学术语（有人称之为“行话”）的行文风格，会让初读《存在与时间》的入门者备感受挫。前面引用的段落就是典型例子，文中以海德格尔独有的方式使用了各种术语。君不见，单单第一句话就放入了这般那般的术语，要么是不熟识“海德格尔语”者所不熟悉的术语，要么是日常的术语被赋予了专业而陌生的意义：“存在者”“存在”“有所作为”“此在”。英语世界的很多读者根本没办法迈过第一道受挫的坎儿，很多人也因此觉得海德格尔的作品相当之模糊和神秘，只得敬而远之。我认为这种看法是错误的，读者若是肯付出耐心，海德格尔定会以真正的洞见相赠。最大的难题在于，海德格尔试图做一些我们日常语言并非为此而设计的事情——谈论吾辈之生存最根本的特征。日常语言很适合用来谈论日常的物品、事件和经历。诗人往往需要让我们的日常语言经受极大的压力来表达超常的体验。而即便如此，我们还是会感觉到，有些东西就是没办法用言语说出来。海德格尔将他身为哲人的工作视同诗人，他愿意把德语扭曲变形，为的是帮助我们理解其实无法用言语和概念去捕捉到的经验和事物。英语读者阅读海德格尔是通过翻译者的眼睛，而翻译者未必总是能理解他的意思，翻译作品也未必总是能用英语里最自然、最直接的方式来呈现他的想法，这更是平添了一重不利之处。接下来，我将会时有更正或改动若干翻译文本，以正视听。

正如海德格尔本人所教的那样，一切认识都活动在一个圆内。我们用作者的描述来引领我们走向所讨论的主题，我们用自己对这一主题的理解来当成破译作者描述的线索。随着我们在事物之描述和描述之事物之间来回移动，我们对于两者的认识都愈加充实。这正是我们阅读海德格尔的必由之路——你应该让他的描述带着你理解如何看待事物，就像你应该让事物本身领着你弄清如何解释他所用的术语。海德格尔的哲学方法，虽说称不上登峰造极，但也在于通过描述问题根源的现象来解决哲学问题，而且这种现象描述的方式可以视为是毫无失真的。当然，“现象”是更加哲学的行话了。在其最基本和最广泛的意义上来说，现象的意义可以简单说成是“就其自身显示自身者”。（参见《存在与时间》，51页）当我从公园穿过，我看见一棵棵树，看见一张张长椅，看见一条条狗，看见一个个人。每一样都是一种现象，是我能体验到的东西。根据物理学家的看法，这些树、长椅和狗是由原子和分子组成；生物学家告诉我，树、狗和人是由各自的DNA构成；心理学家和哲学家则对我说，人的本质在于头脑。不过，当我从公园走过，原子、DNA和头脑不会显示自身，它们可能会通过那些确实出现的东西来展示自身，但我没有直接体验它们。

“‘现象学’是说，”海德格尔写道，“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。”（《存在与时间》，58页）现象学要求我们坚持在体验中出现的东西，学习以真正如其所是的那种显现方式来看它们。如果一位物理学家试图说服你，你真正看到的东西是物质实体反射回来的光波，他的论点其实是非现象学的。他混淆了两样不同的东西：其一是我们的身体和物体在世界之中的因果作用；其二是体验世界的实际模样。这位物理学家的说辞也因此径直偏离了你的实际体验——公园长椅和人群，而是试图用陌生的术语来重建此种体验。由于它混淆了两样不同的东西：经验和原因，所以这种重新制造出来的问题实际上比它能解决的问题还要多。心理学家和哲学家一直努力而又徒劳地解释，周围反复弹射的光波最终可以转变为一张公园长椅这样的体验。现象学家认为，对该现象的清晰描绘，往往比一切哲学论证都更有效地解决这类问题。我们永远看不到光波，我们也永远看不到光波投射在我们视网膜上的样子。这也就意味着，我们永远没有必要把光波和光学投影转变成公园的长椅和人群。

在上面引用的文段中，海德格尔给出了存在者（我们每个人皆是）的一种现象学描述。为了更好地理解他的描述，你应该不断地唤起你之为你的自身经验。让海德格尔的描述带领你思考，作为一个人的存在是何等模样。但是，你也应该持保留意见——将他的描述和你的自身经验做一番核对。

海德格尔最具创新也最为重要的见解之一是，人类生存的基础在于我们总是已经在世界之中找到自身。传统观点认为，“思维”可以在世界之外生存。按照笛卡儿（1596—1650）以来的传统看法，纵然整个世界是一场盛大的幻觉，思维依然可以想其所想，感其所感。相反，海德格尔则认为，一个存在者唯有积极参与到世界之中，才有可能拥有思想和情感，他在《存在与时间》中花了相当一部分篇幅，对涉及在世界之中存在的东西给出了详尽的现象学描述。在此描述的基础上，海德格尔认为，传统哲学忽略了世界的真实特性，以及我们人类在世界之中生存的本质。他将我们人类所是的那种存在者称为“此在”。

海德格尔的第一位英语译者并没有把“Dasein”一词翻译过来[1]，这种做法一直沿袭至今。事实上，“Dasein”一词在如今受海德格尔启发而生的英文文本里，已是司空见惯，甚至成为《牛津英语词典》里的条目。从字面上看，Dasein的意思是“此在”（该词出自德语，Da意指“此”，Sein意指“在”）。在德语口语中，Dasein的意思就等于“存在”，但海德格尔用这个词来专门指涉像你我这样的存在者。他不是说人类有“此在”，他是说我们每个人是“此在”。因为我们在世界之中生存的方式，我们皆是此在。海德格尔之所以特意选用了这样一个术语，是因为其字面含义——“此在”总有一个“此”字，它在“此”领会如何有所作为，它于“此”拥有同其他存在体之间有意义的关联。其他哲学家给人类起的名字——像是“主体”或者“理性动物”之类的名字，绝对比不上“此在”那样能勾勒出海德格尔眼中我们人类的独有之处：我们总是发现自己周围有特定的物体和器具实体，碰上特定的活动和目标，而这一切都是为了帮助形成一种特定的情境。

请看我们在本章开头引用的第一句话——“此在是这样一种存在者：它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为。”“有作为”的意思是表现自己或者做出成绩。我们会说“她在战斗中表现英勇、大有作为”，也会说“他在公司聚会上表现差劲、无所作为”，但我们通常不会说“某某人对某某事有所作为”。[2]海德格尔对这句短语的改动告诉我们，每一种特定的行为或思想都源于自我实现的习性或方式。要是我在公司聚会上羞辱了一番自己的上司，这一行为便是植根于我那不好的或是迟钝的“作为”。同样的道理，每一种自我实现或作为的方式都牵涉到针对特定事物或人的行为。一个人唯有对某事物做了些什么，才可能有英勇的作为。比如说，此人对敌人发动了不屈不挠的攻击。此在最基本也最重要的作为就是对存在的作为。这意味着，此在做的每一件事情都源于在世界之中生存的习性或方式，此在通过行为让自身获得其存在的领会。这最终意味着，正如我们将会看到的那样，此在不同于其他存在体，此在能够为他们在世界之中的生存方式承担起责任。

“某事物的存在是在其基础上此事物恰成其所是。”现如今，我们往往只承认存在的一种方式或样式：物质实体的存在。我们认为，一件事物真正所是的，关键在于其物质组成。土块之所以是土块，原因是其拥有的物质属性。也正是这些属性，可以借助科学仪器测量出来——质量、泥土反射光的波长（即颜色）、水溶性、化学反应活性等等。要成为土块，也就是要具备这些物质属性。因此，土块的存在可以靠物质性来决定。事实上，我们常常会用同样的模式去看待几乎一切事物。如，公园的长椅真正所是的，仅仅是按照特定方式排放而成的材质存在体，甚至人真正所是的，不过是某种特殊的生物有机体。

与此相反，海德格尔认为，存在方式的多样性，无论是肉体上还是“实体上”，用海德格尔的话来说，都只是诸多存在样式的一种。（参见《存在与时间》，112—115页）此外，海德格尔指出，此在和众多有意义的物体（譬如公园的长椅、锤子）有着许多存在方式，不宜简化为只具有物质属性。有意义的物体正如其存在样式，与其他有意义的物体有所因缘。锤子之所以是锤子，凭的是其与钉子、木板等事物的关联，以及锤打等行动。海德格尔在后来的作品中，将其他存在样式视为动物生命和艺术作品。

此在之存在的重要特征之一，也是造就我们成为吾等存在者的东西之一，就是我们对自身存在有所领会，故而我们能够对这一存在有所作为。这一点让此在区别于大多数自然存在体（岩石、树木、蝎子、电子等），也区别于大多数人工产物（房屋、计算机、股市等）。这些事物无法对自身存在有所领会，因此也没有能力对这一存在方式有所作为。树木生长之时，对自身作为生物的存在既不会再度肯定，也不会提出怀疑——树木只不过是树木。但我们人类所做的一切事情，对我们在世界之中生活的方式总会有所加强或减弱。

海德格尔在我们引用段落的第二句和第三句话中，指出了此在的存在方式：“这一点提示出了形式上的生存概念。此在生存着。”海德格尔所说的“生存”一词是技术上的用法；非此在的事物（像雪花、快艇等事物）虽然不会“生存”，但并不意味着这些事物不存在。相反，这一点意味着此在具有别样的存在样式。某些事物唯有在其存在方式是对其理应成其所是的一种特别解释之时，才是海德格尔意义上的“生存”。生存的此种理解对法国存在主义运动产生了深远的影响，直接启发萨特提出“存在先于本质”的格言。这句箴言以萨特的方式表达了这样的观点：世上没有绝对的、不变的、理想的方式来成为人类。[3]

海德格尔将生存描述成“是它自身或不是它自身”（《存在与时间》，33页）的可能性。因为我不是必须以我的方式生活，结果就是我对我是何种人、我过何种生活负有最终责任。问题在于我是否做我自己——我是否承担起成为我这种人的责任。因此，正如海德格尔在前述引文中所指出的，此在的一项基本特征是“向我属性”：我的存在属于我自己；我是何种人是我自己的属性，而不是其他人的属性。

我们在此种生存中为我们的存在负有责任，海德格尔称之为“本真状态”（Eigentlichkeit）——其词根eigen是一个表示“自身的”或“本己的”的形容词。本真意味着真实、本己，本真的此在就是指成为自己的人；成为自己是指成为一个个体，而且通过这样来实现作为此在最接近本己之事。换句话说，就是接纳其“向我属性”，承认其对自身存在做出自行决断的能力。相比之下，非本真的此在并没有对自身负起责任，而是以他人认为其应有的方式来生活。海德格尔认为，确实存在这样一种倾向，把决定一个人应该以何种方式成为何种人的权力割让给他人。责任是叫人恐惧的事情。但即使是非本真的存在——此在“不是它自身”的存在——也是此在负有责任的东西。如果我是非本真的，那么我这种非本真的存在仍然是属于我的。

在这一点上，萨特和法国存在主义者再一次深受海德格尔的影响。人类肩上的责任无法逃避，萨特用另一句著名的格言阐明了这一观点：“我们被定了自由之罪。”不过，海德格尔表达此观点的方式跟萨特相左，因为后者并没有完全认清人类责任的界限。某种程度上，萨特仍然保留了笛卡儿以降的主观主义传统。笛卡儿认为，我们在根本上并没有在世界之中存在，我们是思想状态和经验的主观存在，是可以成为独立于周围世界之状态的东西。笛卡儿这样阐述他的观点：“我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。我之生存，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西。”［《谈谈方法》（Discourse on Method），18页］按照这种看法，我是何种人全然独立于我自身牵涉到何种实际、具体的关系。按照这种主观主义的看法，萨特的全盘自由也有其道理——要想改变我是何种存在，只要改变我对事物的想法就可以了。

海德格尔唱的却是反调，他认为我们存在方式的建立，并不在于我们的思想天性，而在于我们以特定事物和做事所确定的方式在一个地方生存。我们的生存意味着我们能对我们所做之事负责，但并不意味着我们可以自由地忽视世界设定的存在之界限。世界为此在提供了可以成其所是之方式的特定范围。世界开辟了众多可能性（比如成为音乐家或是冶金家），世界提供了众多不同的器具（比如双簧管、吉他和鼓）来实现这些可能性，世界建立了行为的模式和规范。就这样，世界赋予我们可以自由行事的一片领地，但也赋予我们必须服从的若干标准。

此在之所以能够成其为存在，正是基于这样的事实：在其存在本身，此在在世界之中有所作为，并与其他存在体发生关联。我们拥有的这种存在，我们表达自己和自我生活的方式，跟我们置身其中的世界的状态密切相关，不可分割。比如说，一位音乐家之所以能够将生命献给音乐，正是基于也成形于这样的事实：在我们的世界之中，已经存在着林林总总的音乐器具、音乐实践、演出机构、音乐录制和传播，还有许多非音乐的院校、物体和实践。比如说，因为我们的社会需要付钱才能换来衣食住行，所以一位音乐家追求艺术的能力将会受到日常必需和需求的影响。因为此在没有什么必须是的固定方式，所以此在之所是永远是它所做出的决断，它所养成的技巧、习惯和实践，它所身处的物体、机构和其他世界建构，这一切所形成的复杂产物。在我们引用的段落中，海德格尔总结说，此在不是一种独立于周围物体和世界而自作决断的主体。此在从最根本上是“在世界之中存在”。海德格尔这个复合名词的“造词法就表示它意指一个统一的现象。这一首要的存在实情必须作为整体来看”。此在不能离开世界而存在，换句话说，世界也不能离开此在而存在。而此在究竟是什么，唯有看它在世界之中的行为才能理解。

[1] 本书中《存在与时间》的引用文字，主要参考或援引生活·读书·新知三联书店2012年出版的《存在与时间（修订译本）》（陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订），部分内容有修改。本书正文部分的引文页码均为英文原书页码，版本信息见参考文献。——译者注

第二章
世界

此在的存在中包含有存在之领会。一切领会在某种领会活动之中有其存在。如果此在本质地包含有在世这种存在方式，那么对在世的领会就是此在对存在的领会的本质内涵。从世内来照面的东西向之次第开放的那种东西已经先行展开了，而那种东西的先行展开不是别的，恰是对世界之领会。而这个世界就是此在作为存在者总已经对之有所作为的世界。

这一先行的“因……缘……”的了却因缘则基于：对“结缘”、对了却因缘的“何所缘”、对因缘的“何所因”这些东西都有某种领会。这些东西以及它们所凭据的东西，例如有因缘所缘的“所用”，例如一切“何所用”归根到底要归宿于其上的那个“为何之故”，所有这些东西都必定在某种可理解性中先行展开。作为在世界之中的存在，此在先于存在论就领会着自身。而此在在其中领会自身的那个东西是什么？在领会上述诸种关联的联络之际，此在出于某种“能存在”，而把自己指引到了某种“为了做”。这种能存在可能是言明地也可能是未言明地得到掌握的，可能是本真的也可能是非本真的，总而言之，此在就是为这个能存在之故而存在的。而那个“为了做”则把某种“所用”先行标画出来了。这个“所用”便是了却因缘所可能具有的“何所缘”。从结构上说，了却因缘总是让“何所因”去结缘。此在总已经出自某种“为何之故”把自己指引到一种因缘的“何所缘”那里。这就是说，只要此在存在，它就总已经让存在者作为上到手头的东西来照面。此在以自我指引的样式先行领会自身；而此在在其中领会自身的“何所在”，就是先行让存在者向之照面的“何所向”。作为让存在者以因缘存在方式来照面的“何所向”，自我指引着的领会的“何所在”，就是世界现象。而此在向之指引自身的“何所向”的结构，也就是构成世界之为世界的东西。

此在向来已经以这种方式自我领会着；此在源始地熟悉它自我领会之所在。这种熟悉世界不一定要求对组建着世界之为世界的诸关联进行一种理论上的透视。（《存在与时间》，118—119页）

探究世界的现代科学研究建立在科学方法的理想之上——科学方法是指收集事实、形成理论的一种方法论的客观的办法。之所以要强调方法，原因在于这样一个显然打击了我们现代人的事实：我们对事物的日常理解很可能掩盖遮蔽了自然的真实运作。太阳早上升起来，从天空这头移到那头，晚上再从西边落下去，这岂不是再明白不过的事吗？但事情的真相是，我们的感官骗过了我们——其实是我们绕着太阳转才对。科学只有当学会有方法地忽视世界带给我们的个中感受，忽视世界同我们自然、日常地打着交道时所显现出来的东西时，才能开始揭露统治自然秩序的规则。正如弗朗西斯·培根在1620年指出的，科学的进步要求我们首先扫清“如今劫持着人类理解力并在其中扎下深根，［并且］围困着人们的心灵，以致真理不得其门而入的假象和错误概念。”［《新工具论》（Novum Organum），XXXVIII页］培根指出的第一个“假象”就是“认为人的感官是事物的量尺这样一句错误的断言。恰恰相反，不论感官还是心灵的一切知觉，总是依个人的量尺而非宇宙的量尺。而人类的理解力则正如一面虚假不实的镜子，它接受光线既然不规则，于是就因在反映事物时掺入自身的性质而使事物的性质变形和褪色”。（《新工具论》，XLI页）要想为科学打下良好的基础，那就有必要创造一种方法，能够矫正我们不可避免地强加给世界的主观形变。

科学在很大程度上都遵从了培根的建议。科学家严于自律、无视我们人类感知事物的方式、将事物彼此联系起来的方式、感受或评价事物的方式。而是尽量保持中立地接近事物。他们的目的是将事物的那些具有因果效力的属性孤立出来。结果已经是相当可观，我们现在已经愿意承认，我们“给予”事物的价值和我们“附加”给事物的意义未必真正存在于世界之中。因此约翰·莱斯利·麦凯（J.L.Mackie）可以理直气壮地坚称“世上没有客观价值”，坚称道德、善良、责任、义务、美丽诸如此类的事物“不是世界的组成部分”。［《伦理学》（Ethics），15页］世上终究还是有些有关价值的争论需要解决，需要评判，比如说一幅画是否真正具有美学价值。因此这种评价似乎是我们强加给无意义、无立场的宇宙的一种投射——用培根的话来说就是“自然事物的变形和褪色”。我们栖居的世界，其实只不过是物理物质实体的集合。

或者没这么简单？科学在对物理宇宙之行为的解释和建模方面颇有建树，但这是否能真正肯定地证明，我们在世界之中的一切意义都只是一种主观投射？海德格尔认为，之所以得出如许结论，是因为混淆了宇宙和世界的概念。［参见《现象学的基本问题》（The Basic Problems of Phenomenology），165页］他固然也认同，物理宇宙最好交给自然科学去探索。在我们今天生活的时代，没有人会真正相信，我们靠日常生活中对事物的理解和探索就能看穿物理现实（像电子、夸克等等）的本质。不过，我们也会使用“世界”一词来指称截然不同的事物，像是组织我们的活动以及我们同周围事物和人之间关系的一种特定形态，此时我们同样感到理所当然。按照这种方式来理解的“世界”完全不适合用物理科学的方法来研究。相反，我们要理解世界，只能设法找出办法进入世界，进入世界所诞生之事物的经验。方方面面的书籍都在尽力帮助我们感受陌生世界——《改革运动的世界》《得州政治的世界》《玛雅人的世界》《人体炸弹的世界》。尽管得克萨斯州政治家和自杀式炸弹袭击者之间的物理定律和化学定律几乎如出一辙，但我们还是能非常真切地感受到，两者所栖居的世界是大相径庭的。

海德格尔认为，按照这个意义来理解的“世界”，是凭其自身而存在的一种真正的现象，并且无法简化成物理对象的单纯集合。一个我们所理解的世界，一个对我们而言有意义的世界，一个将我们在日常生活中遇到的所有事物连贯和组织起来的世界——这样一个世界使我们有可能在世界之中行动、思考和体验。正如前面引文中所述，海德格尔认为此在（就是我们所是的那种存在）的一项基本特征就是，它能对世界有所领会，它还总是能够对世界有所作为。如果我们接受物理科学之成就的统领，坚持认为真正生存的是没有意识的物理对象，那么我们就无法认识到我们所做的一切是如何受到世界的左右。这也意味着，我们最终将无法理解我们自己。

那么，假如说世界不是一种物理实体，那么世界是什么？世界是怎样塑造着我们遇到的事物和我们执行的活动？理解世界又意味着什么？上面引用段落的开头指出，此在之存在、此在之为此在的基本特征就是对世界有所领会。这也就是说，如果某事物领会了如何“对世界有所作为”，那它就只能是一种此在。我们有时候会认为，我们的领会是由对具体事实或命题有所了解组成的。如果这是海德格尔在此的所思所想，那么他就该表述成：一切此在，除了知道有关特定对象的一些事实以外，也能知道有关它的世界的事实。那么，举例来说，我们只要了解自杀式炸弹袭击者的信仰，（或许是真主会奖赏殉道者，）我们就能对自杀式炸弹袭击者的世界有所领会。不过当然，这样的世界我们太过陌生，无论我们懂得多少与之相关的事实，我们始终很难真正地理解。

正因为如此，海德格尔才会特别指出：“一切领会在某种领会活动之中有其存在。”在海德格尔看来，领会并不是我们所拥有的东西（一件件事实或是一条条知识），而是我们所做的东西。此在的领会是在此在做事情的道上得来的。譬如说，我对烹饪的领会，是在我处理食材、厨具、炉灶和烤箱、食谱的道上得来的，它不是靠我提出有关烹饪的真实断言之能力或是我赞同有关烹饪的真实命题之意愿得来的。同样的道理，对世界的真实领会，不等于知道有关世界的事实，而是知道如何在世界之中生活。事实上可能的情况是，在我们的世界之中，留在熟悉地带的时间越长，我们知道有关世界的“事实”就越少——我们得到的领会变得很明显，我们很难注意到它，遑论阐明它了。正如海德格尔所说：“熟悉世界不一定要求对组建着世界之为世界的诸关联进行一种理论上的透视。”相反，熟悉世界可以靠直觉领会事情为何以其所是的方式做成来得到。

在世界之中生活，我们都体验着各种日常行为（像开车上班）、各种对象（像办公室、办公桌）、各种人（像客户、主管），一切都以有意义而又有序的方式相互协调在一起。我要想证明我了解世界，靠的是以正确的方式，为适合的目的做出行动，靠的是在适当的范围内正确使用对象，靠的是恰当地与人打交道。对比起来，如果我不了解我自己所处的世界，我就不能在给定的情形下行事得当或是做出适合的举动，我就不知道这些对象是什么，怎样使用它们以及它们同其他对象之间如何联系，我就会因此对周围的对象和人做出不适合的事情。

这里的“适合性”是由在世界之中有组织之事究竟行得通还是行不通来决定的。这一属性不但关系到事物和活动的组织方式，还关系到我们对此种组织所产生之行动的妥善安放的期望和处置。适合性不仅仅是我们可能对事物有所感知之方式的结果。要想用大锤砸碎鸡蛋来做蛋奶酥，恐怕不大适合。部分原因当然是大锤和鸡蛋的物理性质，但也有部分原因是我们制作蛋奶酥的社会实践和处置——我们做蛋奶酥是拿来吃的，我们不希望里头混进了松脆的蛋壳。我们有时会讲，比方说，孩子们“在他们自己世界之中”，因为孩子缺乏对事物如何起作用的领会，也不像成人那样了解对事物的态度和处置。很大程度上，成长就是被带入到成人世界之中的过程，懂得何为适合、何为不适合——懂得我们作为成年人如何凭直觉去把握。

电影和小说往往乐于探索无法领会的情景，比如说，当外星人或是时间旅行者发现自己身处一个陌生世界之中的时候，他们会发现自己一再陷入摸不着头脑的境地，因为他们不懂如何行事，不懂如何同其他物体或行为发生关联。真实世界中也有过与另一个世界相遇的案例，那是在1991年，阿尔卑斯山脉融化的冰川中发现一具冰封五千年的木乃伊。“冰人”保存得非常完好，同时人们还发现了各种复杂的工具。关于这些木制工具，研究人员指出：

……呈现出来的木材种类之多，相当惊人。这绝不是偶然的。每一件器具都是为了适应一定的、往往也风马牛不相及的需求，因此选择原材料也必须满足特定的人体工程学和技术前提。“冰人”必然会为他的器具选择最合适的材料。这就要求相当多的经验，这在我们自己的文明中几乎找不到。（Spindler，216页）

要理解每件工具究竟是什么，又是如何使用的，有时需要借助“实验人类学”——这种研究办法是先造出这些工具的复制品，然后试着把它们同古代环境中所存在的其他东西合起来用用看，从而重现古代对象的意义。

跟这些实验人类学家一样，我们在孩提时期被带入世界之中的方式也是靠被教导去做事。我们可以说，知道做什么，是领会世界的必要条件。用海德格尔的话来说，事物彼此之间所具有的因缘“必定在某种可理解性中先行展开了”。我们必定会看到事物被可理解地投入到这样那样的用途，出于这样那样的目的。我们看到“先行”这个词，意思是说我们不必刻意告诉自己（像实验人类学家在某些时候确然会这样说）：“这件物体很有趣，一头有块又钝又重的东西——这肯定是拿来砸东西的。”相反，我们马上就会将之看成是一把锤子。

虽说看清拿东西来做什么对领会世界来说是必不可少的，但只有当我们也能凭直觉地看出这些是该做的正确事情，要用这种方法去做才会有意义的时候，我们才能真正栖居在世界之中。正如海德格尔所指出，在领会世界之际，此在做事是“出于‘能存在’，为了如其本身所是”。每一个世界都给了我们不同的“能存在”，我们能是或能生活的不同方式。在得州政治的世界之中，人们可以成为政治家，成为记者，但没机会成为国王，成为公爵。当我栖居在世界之中，我就选定了这许多存在方法中的其中之一，此后所做的一切事情都是为了成为这样的人。如今，在世界之中的一切事情都依照我为自身生存所下的这一决断而呈现出来。

海德格尔认为，世界对诸多活动的布置，靠的是向我们提供自身生活之秩序安排的各种可能方式。这些是许多潜在的方式，我们所做的其他一切事情皆是为此。我们所从事的一切活动，其安排都得遵照（“归根到底要归宿于其上”）这些生存方式。假设说，我正在自家花园里挖坑，有人问我：“为什么，目的是什么，你挖坑是为了什么？”我回答：“这样我就能种树了。”此人又问：“为什么？”我回答：“这样到秋天我就能吃上新鲜桃子了。”“为什么？”“这样我就能烤出桃子馅饼来了。”“为什么？”“这样我就能养活我的家人了。”“为什么？”“这样我就能当个好爸爸了。”说到这个份儿上，要是这位好管闲事的同伴还问“为什么”的话，我就无法给出进一步的答案了。我已经达到了这一点，我所做的其他一切事情皆是为此。世界给我们提供一定的存在之可能性（像做一位海盗头目、做一名摇滚吉他手或是做一个自杀式炸弹袭击者），最终给活动赋予了一种秩序和一种意义。相反，在一个比如说自杀式袭击者并不是一种“能存在”的世界里，所有的可能活动（身上捆扎装满炸药的背心）都不会出现，因为这样做没有任何意义。

同样，世界实际上最终会给予世界之中现身的对象以结构。正如海德格尔所说，世界“让存在者来照面”，世界“向之开放”，任由其扮演角色。有人可能会觉得，当我们“让一把铲子来照面”或者“向一把铲子开放”时，我们会做出一些有意的行动，我们通过这些行动来把某些物理对象放入铲子当中。（可能是把钢材锻造成铲头，把木材切削成铲柄。）铲子不仅仅是具有某些物理属性（比如颜色、质量、密度、形状等等）的物理对象。铲子当然少不了这些物理属性，但它唯有在同铲挖之类的活动、同花园和沟壕之类的存在者结为一体之时，铲子才成其为铲子，而不是一个又硬又重的对象。因此，这把铲子被世界的存在向一把铲子开放，一整套有秩序的活动和实践也在此基础上成为可能。我们通过主动地领会世界，让事物成其所是，因为在领会世界之际，我们也让自己进入一个行动有可能与铲子结缘的世界。

那么，当我们拿起铲子和使用铲子的时候，究竟会是何所缘呢？想象一下，你面前有许多工具一字排开来——圆头铲、尖头铲、挖沟铲、挖雪铲。我们怎么决定使用哪一把呢？这些铲子有太多共同点了：要挖东西，每一把都合用。它们合用之途将它们集体归类为“铲子”，并且让它们同凿子、手推车、厨房搅拌机之类的工具区别开来。但它们相互之间则是靠各自的效用之途区分开来。挖雪铲不能用来挖通紧实的土壤，挖沟铲则拿一大堆松散的东西（比如雪）毫无办法。那么我们可以打个比方说，你挑选了尖头铲，是因为你希望在花园里挖个洞，为的是种棵树。要做出这样的选择，我们的前提条件不光是这把铲子的通常用法，还关系到这把铲子将会用到的其他存在者。密实的土壤决定了要选择尖头铲。此外，铲子的选择需要考虑的不仅仅是我使用铲子时直接相关的存在者，还有我铲挖时留在一旁的存在者。这些考量会决定铲子的其他特征：如果我打算在距离很近的地方挖坑，我会选一把短柄铲。要是我想挖个洞用来埋树的根，那么我还会使用卷尺，以确保这个洞不要挖得太深。不过，如果我想挖一道沟壕，给喷洒装置排水，我就没必要弄出一个整齐干净的洞来，所以我也不需要挖沟铲和圆头铲。

关注这些细枝末节，起初看起来似乎哲学上很无趣，但它们帮助我们精确地看出，自身存在并非物理实体的世界，究竟是如何影响着事物的物理结构。正如我们前面所看到的，铲子的实际构造是由我们参与其中的活动所决定的，是由世界提供给我们的存在的可能方式最终决定的。如果挖沟壕没办法帮助我们实现自己的最终目标——我们所做的其他一切事情都是为此——那么在我们的世界之中，挖沟就是没有意义的活动。结果就是，我们不会去挖沟。不过，世界会径直深入到对象之结构的细枝末节中去。它之所以这样做，是因为通过为存在和组织活动打开众多可能性，世界也决定了事物将被使用的情境。铲子，根据它在帮助我们实现目的或目标之际所扮演的何种角色，将会在被使用之际同其他特定的对象结缘——沙质土壤或石质土壤、雪片或木屑。用海德格尔的术语来说，这是一种“何所缘”。根据这种工具所服务的特定目的，以及它所使用的特定对象，它将会必须是要么长、要么短，要么窄、要么宽，要么尖、要么圆。只要给我们一种感觉，告诉我们什么东西是值得献出我们的生活的，什么又是不值得的，那么世界终会对所有的对象和活动产生深远影响，这一切正是我们日常生活中忙忙碌碌时所结之缘。

可是，世界到底是什么？海德格尔告诉我们，世界就是我们发现自己的地方。世界是“在其中”积极领会（亦即证明我们知道做何事和做此事具有何种意义的一种领会）的地方。这种领会装在物理空间中，绝不是像水装在杯中那样。否则的话，自杀式袭击者和得州政治家就会因为栖居于同一个空间而栖居于同一个世界。事实上，这种领会栖居于可能性的领域。当我对世界有所领会时，我会发现自己处于一种特定的情境之中，在此我给自己提供了不同的“为何之故”，为自己的生活施加秩序和目的的不同方式。而当我选定了这些“能存在”中的其中一种时，我就会发现，世界被建立起来了，从而允许特定的活动和对象在为了追求这种生活方式而被使用。

总而言之，世界就是我们所有行动在其中有意义的地方，我们靠懂得怎样行事来领会世界。世界有一种结构，按照组织一个人生活的所有不同种类的行动、目的、角色和方式融会而成，而这一切在我们的文化之中是触手可及的。（因此，我们可以共享同一个世界，即便我们接纳着不同的角色，原因是我们的行动互相交织也互相支撑。）正如此，所以我们在一切所做之事中响应着这种世界结构。

不过，可能性的空间之本身并不是物理科学可以直接研究的那种存在体。虽说人类学家可以通过做事情（比方说试用冰人的木制工具）来走进这个空间，但是可能性的空间绝不会是可以被测量或被客观描述出来的东西。相反，它是一种必须被领会进而被理解的东西。海德格尔提醒我们，如今我们对物理科学的推崇备至，以至于将一切科学理论无法解释的东西视作不真实并且不加考虑，我们正冒着漏看世界的风险。反过来，这会让我们无法领会我们自己，原因正如我们之所见，世界其实建立在我们采取何种行动以及我们同身边一切发生何种关联之上。

第三章
在世的结构之一：现身和情绪

在存在论上否定情绪是此在的原始存在方式，否定此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了……于是我们得到了现身的第一项存在论的本质性质：现身在此在的被抛境况中开展此在，并且首先与通常以闪避着的背离方式开展此在。

……情绪朝我们袭来。它既不是从“外”也不是从“内”到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。这样一来，我们便也就不再限于消极地划分现身同对“内心”的反省掌握之间的界限，而进一步积极地洞见到现身的开展性质。情绪一向已经把在世存在作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制定方向。有情绪并非首先关系到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种在内的状态，仿佛这种状态尔后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人抹上一层色彩。在这里就显现出了现身的第二项本质性质。世界、共同此在和生存是被同样源始地展开的，现身是它们的这种同样源始的展开状态的一种生存论上的基本方式，因为展开状态本身本质上就是在世。

除了现身情态的这两个已经阐明的本质规定性，即被抛境况的开展和整个“在世界之中”的当下开展，还有第三项须加注意，这一点尤其有助于更深入地领会世界之为世界……在存在论上若谈得到同上手的东西的无用、阻碍、威胁等等发生牵连，就必须从存在论上对“在之中”本身先行做如下规定：它可能以这类方式牵涉世内照面的东西。这种可发生牵连的状态奠基在现身之中，是现身情态把世界向着可怕等展开了。只有现身在惧怕之中或无所惧怕之中的东西，才能把从周围世界上手的东西作为可怕的东西揭示出来。现身的有情绪从存在论上组建着此在的世界的敞开状态。

……如果不是现身在世的存在已经指向一种由情绪先行标画出来的、同世内存在者发生牵连的状态，那么无论压力和阻碍多么强大都不会出现感触这类东西……从存在论上来看，现身中有一种开展着指向世界的状态，发生牵连的东西是从这种指派状态方面来照面的。（《存在与时间》，175—177页）

《存在与时间》会对我们思考“生而为人意味着什么”这一问题产生无与伦比的影响。海德格尔表明人类本质上是由他们生存在世界之中的方式所定义的，并且阐明据此引发之事，从而告诉我们如何更好地了解关于我们自身存在的某些可能令人困惑的方面。比如说，要是我们认为人类存在真正重要之处是理性——正是柏拉图和康德那一批哲学家的共同假设，那么激情就会带给我们一些自相矛盾的地方。一方面，生活若是缺乏激情（像爱、欢乐和希望），那对我们来说便没有多少吸引力；另一方面，激情恐怕要算是极度不理性——激情往往没什么道理，激情会破坏我们清晰、理性思考问题的能力，激情时常拒绝服从我们的理智判断。理智和情感之间的拉锯，正是我们存在之基本特征的一种表现——我们永远做不到随心所欲地自由行事，也永远做不到完全由自身控制以外的力量来决断。

对于推崇充分理性之生存的理想的人来说，我们永远不能决定性地掌握自己的情绪，也不能完全控制影响我们和容纳我们的世界，这一点真是让人沮丧。对于海德格尔来说，恰恰相反，做不到百分之百控制并不是失败，也不是缺点，而是营造了一种条件，使“发生牵连的东西来和我们照面”。人类生存的本质始终是在世界给我们的自由状态和指派状态之间自己找到的。正如我们所见，海德格尔更愿意称呼我们所是的这种存在者为“此在”，其字面意思就是“在此存在”。要成为此在，总得生存在“此”，充满了有意义的、特定的行动。21世纪，我在自己的办公室里，我为面前摊开的这本书而着迷，靠着当大学教授过日子。这就是我的“此”，世上所有此在总能发现自己处在这样一种“此”中。我的“此”自身弥漫着紧张局势，一头是我决断自己人生的自由，一头是我对自己无法决断之事的指派。我的内在自由和受制于“此”之间的另一种紧张关系则显现为我们的特定情绪。海德格尔认为，情绪是在我们存在的一种通用结构的实例，他把这种结构称为“心理状态”（state-of-mind），即是指我们向世界现身的方式。不过，海德格尔的术语Befindlichkeit译成“心理状态”这样的表达就太差劲了，我会将之相应替换成更准确的“现身情态”（disposedness）。[4]

要了解海德格尔所谓的“情绪”和“现身”，我们不妨先来试着感受一下他所讨论的现象。花点时间想一想，某种情绪会带给你什么，比如说感觉害怕。（海德格尔本人也讨论过这一例子，参见《存在与时间》，180—182页）试想一下，你正走在一条陌生的巷子里，享受着黑夜的静谧，突然听见身后传来沙沙沙的响声，紧跟着是越来越近的急促的脚步声。你一定能感觉到身体的某些变化，尽管你可能并没有明显意识到这一点：脉搏加快，肌肉紧绷。你会加快脚步，扫视四周，看看有没有人，或者择路逃出胡同。你的注意力牢牢盯住巷子的那一头，心里也开始盘算怎样应对潜在的攻击者。一切看起来跟此前完全不同，你会突然注意到之前从来没有注意过的东西。（你会清楚地看到侧面的小路可能是一条退路，你会竖起耳朵仔细分辨之前完全没有察觉到的响动。）同样的道理，你此前一直关注着的东西也会消失不见。当你感觉到威胁之际，黑夜的寂静，你在月光下的陶醉感，你有关夜晚的美好回忆，一切都在霎时一扫而空。

如果我们注意到这样的经验，海德格尔指出，我们首先会学到的一点就是：“情绪朝我们袭来。”海德格尔用来表达“袭来”的德语术语是Überfallen，堪称更为生动如画的表达。它字面上的意思是“突然行动”，从而“让人惊奇”“朝人攻击”“拿走或抓住”。换句话说，我们会受到自身所处情境的何种影响，不完全取决于我们自己，还有一种被动性的必需要素。举个例子，要是朋友告诉我该高兴起来，我不可能光这样就让自己满脸堆笑。相反，我需要做些事情，需要把自己置入一种快乐愿意找上门来的那种情境之中。所以，情绪不是传统意义上的主观之物——他们不是“从‘内’到来”的，我不能主观地想象情绪高过情境：“有情绪并非首先关系到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种在内的状态，仿佛这种状态尔后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人抹上一层色彩。”小巷里的害怕情绪并不是来源于我自己，快乐当然也不是。正确的说法应该是，小巷真的是让人害怕的，房间或者聚会真的是让人快乐的。这样的情绪不仅仅是主观的，而且也得到它们是公共情绪这一事实的支持。我们可以同其他人分享特定情境下的恐惧、喜悦或希望。比如说，主场球队在一场比分胶着的比赛中，在第90分钟进了个球。

情绪既不是纯主观的，也不是完全客观的。情绪不是“从‘外’”到来的。漆黑的小巷并不是客观上可怕的，并不是说所有人在巷子里都会害怕，甚至也不是说我每次从巷子里走过都会感到恐惧。正如海德格尔在前文所说，情绪是“从在世本身中升起来的”。我们的自我作为，我们同周围事物和人的自我关系，这一切方式的整体便产生出情绪。

我们来总结一下，围绕恐惧情绪这个例子的讨论让我们学到哪些东西？第一，我在巷子里感到恐惧，说明了我与自己周围的世界各自站在何种地位上——这表明我在威胁之物面前是何等脆弱，我对庇护之所是何等渴求等等；第二，我们看到，这让作为整体的情境变得相当不同，并且可以让我在这一整体之中专注于也把注意力投向于特定事物之上；第三，当我感到恐惧时，我体验着事物，此时事物正以特殊的方式同我发生牵连，事物正变得非常重要或是无关紧要。所有这些特点加在一起，显示了我所受这个世界的指派状态——我接受了这个向我展示自己的世界，我发现自己在参照这个世界，我领受了这个世界关于我该如何行事的决断。我只是必须接受如下现实：因为我没有办法在小巷里保卫自己，也因为来袭者的规模、实力和武器，所以要转变和面对我的来袭者没什么意义。不过，逃跑就有意义了。“现身情态”这一名字所代表的正是隐含在此种恐惧之描述中的结构。恐惧只是我们跟自身所处情境的一种关系。实际上，快乐、愤怒、冷漠，所有其他情绪会跟我们周围的事物发生不同的关系。海德格尔围绕现身所展开的解释，为的是告诉我们，我们发现自己“身处”行动之自由和世界之指派之间，所有不同的情绪和所有不同的方式的共同之处为何。他特别指出了现身的三项基本特征，同我们恐惧体验的三项特征一一对应。

下面来看海德格尔在前述引文中所告诉我们的东西：第一，现身“在此在的被抛境况中开展此在”；第二，现身“把在世存在作为整体展开”；第三，现身是我们“指向世界的指派，发生牵连的东西是从这种指派状态方面来照面”。或者，如海德格尔在别处所说的，此在“把自己交付给‘世界’，让自己同‘世界’有所牵涉”（《存在与时间》，178页。）

“被抛境况”是海德格尔给如下这种情况所起的名字：我们总是发现自己“被抛入”或是“被交付给”超出自身控制的境地。我们发觉，心怀恐惧之际，我们既不能控制自己的感觉，也不能控制所处的情境。正是同样道理，从呱呱坠地那一刻起，直到与世长辞，我们无不受制于各种我们很难抉择之事，比如说，我们的父母是何人，我们生活在何时何地，我们的皮肤或眼睛是何种颜色，我们周边能找到何种自然资源或是其他人群。我们也会发现，自己还得接受可能的生活方式的某些限制——如今我们可以当个汽车修理工或是新闻记者，但我们没办法做个德鲁伊教徒[1]或是法老。当然，我们可以在一定范围内改变我们的被抛境况，不过我们连改变被抛入之境况的可能方式也要被抛入和被牵制。被抛境况是人类生存的结构性特征，我们总是会发现自己被抛入此种境况，我们也生活在此种被抛境况所提供的可能方式中。

通过有关被抛境况的第二条表述——“把在世存在作为整体展开”，海德格尔揭示了这样一种方式：当我们处于某种情境中，一切事物都表现为某种统一的“声音”“味道”或“感觉”。当我们无聊时，一切又表现为要么无聊、要么重要，其趋向是让我们把注意力从感觉无聊之中分散出来。我们已经看到，恐惧如何让情境作为整体显现，而不同的是，情绪则是安定心神的——当我们感到害怕时，事情显现的趋向是威胁我们或是允许我们逃避威胁。不过，这种极化效应远不是让现实情境发生变形[5]，而是“刚使我们可能向着某某东西制定方向”。之所以做到这一点，情绪靠的是替我们决断在此特定情境下何者会变得极为突出，或者何者会淡化到难以察觉。少了这一步，世界会充斥着眼花缭乱的特征和剖面——数量实在太多，难以有效应对。

最后，被抛境况是一种指向世界的指派，让事物同我们发生牵连。我们已经见识过，在恐惧之际，我们被抛入的情境是怎样向我们指定了可能性。通过我们的恐惧，某些可能性变得重要，其他的则变得不重要。海德格尔认为，事物同我们发生牵连的方式，并不是我们自由决断的，而是由世界安排的方式和我们现身于世界中的方式所强加给我们的。海德格尔指出，让事物以一种特定的方式来照面，是“本来就是寻视着，而不是一味感受或注视”。“寻视”按照字面意义应该理解成“四处察看”。在海德格尔看来，寻视是我们对世界所拥有的一种观察或体验，当我们同事物的关系由我们涉及的其他事物和筹划而来采取措施的时候，比如说，当我在自家客厅里铺大理石地砖时，我看到“视野中”的这块地砖和其他事物——砂浆、其他未铺的瓷砖、壁炉、已铺完的地面。我看见每一样特定的事物，靠的是看见它，以及它周边的其他事物，还有它可能被使用到的可能筹划。那么，这种看会对情境有所接受和反应，它会根据我的筹划相应地展开。这种看，还会如海德格尔在我们引文中所指出的，总是带有某种情绪——一种将自己交付给世界和受世界影响的方式。

总之，在世界之中存在，涉及我们总是发现自己以一种特定方式处于世界之中。我们有“此”，也就是说一种有意义的、结构化的情境，供我们在此行动和生存。在此存在的一项构成要素就是，世界总是以一种我们无法完全控制的特定方式现身或安排；另外一项要素则是，我们自身总是以一种特定方式向事物现身，而事物总是这样那样地同我们发生牵连。事物发生牵连的方式显现为我们的情绪，情绪通过以不同的方式让我们现身于世界之中的事物，并且受世界之中的事物所调和，从而支配和构建着我们的作为。因此，现身是一种“调和”，一种解调世界之中的事物的存在方式，也是一种被世界之中的事物所调制的存在方式。这种现身是我们永远无法全盘掌控的东西。不过，现身绝不会损害我们的自由，反倒使自由成为可能。现身让事物同我们发生牵连，也让我们做好准备处理我们照面的事物。若非如此，我们便彻底没了行动的根据。

[1] 德鲁伊教是凯尔特人的信仰，以崇尚自然、灵魂不灭和轮回转世为主要教义。——译者注

第四章
在世的结构之二：领会和解释

作为领会的此在向着可能性筹划它的存在。由于可能性作为展开的可能性反冲到此在之中，这种领会着的、向着可能性的存在本身就是一种能存在。领会的筹划活动本身具有使自身成形的可能性。我们把领会使自己成形的活动称为“解释”。领会在解释中有所领会地占有它所领会的东西。领会在解释中并不成为别的东西，而是成为它自身。在生存论上，解释植根于领会，而不是领会生自解释。解释并非要对被领会的东西有所认知，而是把领会中所筹划的可能性整理出来……

对世界的领会展开意蕴，操劳着寓于上手事物的存在从意蕴方面使自己领会到它同照面的东西一向能够有何种因缘。“寻视揭示着”这句话意味着，已经被领会的“世界”现在得到了解释。上手事物现在明确地映入有所领会的视见之中。一切调整、整顿、安排、改善、补充都是这样进行的：从“为了作……之用”，着眼把寻视中上到手头的东西加以分解，并按照现在已能看清的被分解的情况对之操劳。寻视依其“为了作……之用”而加以分解的东西，即明确得到领会的东西，其本身具有“某某东西作为某某东西”这样一个寻视上的结构。寻视寻问：这个特定的上手事物是什么？对这个问题，寻视着加以解释的回答是：它是为了作某某东西之用的。列举“为了作什么”并不单纯是给某某东西命名：问题中的东西被认作为某种东西；被命名的东西也就作为那种东西得到领会。在领会中展开的东西，即被领会的东西，总已经是按照下述方式而被通达的，那就是在它身上可以明确地提出它的“作为什么”。这个“作为”造就着被领会的东西的明确性结构。“作为”组建着解释。寻视地解释着和周围世界的上手事物打交道，这种活动把上手的东西“看”作为桌子、门、车、桥，这种打交道不必同时以进行规定的命题来分解寻视着加以解释的东西。对上手事物的一切先于命题的、单纯的看，其本身就已经是有所领会的，有所解释的……以有所事的方式对切近之物的素朴的看源始地具有解释结构，反过来，恰恰是对某种东西的近乎没有“作为”结构的把握倒是需要做出某些转变。在纯粹凝视之际，“仅仅在眼前有某种东西”这种情况是作为不再有所领会发生的。这个没有“作为”结构的把握是素朴地领会着的看的一种褫夺。它并不比素朴的看更源始，倒是从素朴的看派生出来的。我们不可因为“作为”在存在者层次上不曾被道出就误入迷途，就看不到“作为”结构正是领会所具有的先天的生存论建构。（《存在与时间》，188—190页）

我们能领会我们的世界，这个事实再明显不过了吧？当然，总有一些事情我们理解不了。但当我着手对付自己的日常事务，我或多或少能理解自己在做什么，我在处理些何事，发生在我周围的种种事件。比如说，我看见一幅画，保罗·克利（PaulKlee）[1]的《金鱼》（The Goldfis），我马上就能领会到，面前这幅画画的是一条鱼在深水里面游，中央那条鱼是金鱼，这幅画是很值钱的东西，还有其他数量不定的有关事实。

然而，如果我们接受现代主义者的观点，认为只有科学才能告诉我们存在体真正是什么，那么我们对世界的领会就会变得既十分明显而又同等神秘。看一幅画这样简单的行为，理解什么是一幅画，似乎遮蔽了一种复杂到不可思议的过程。毕竟，科学告诉我们，我们真正看到的不是一幅画，实际上我们看到的是物理对象表面反射回来的光波。光波的反射特性是由绘画颜料、帆布、周围环境照明条件等等的物理结构所决定。光波刺激着视网膜上的亿万个光感受器。科学告诉我们，我们的大脑以某种方式处理了来自眼睛的信号，并且将之转换成克利名画的一种经验。不过，我们不能从字面上看到一幅名画——我们知道这一点，是因为光波不能携带有关西方艺术传统的信息，而正是西方艺术之章法使之成为名画。至多，光波只能携带有关颜色、形状这类东西的信息。

这就意味着，我们对目之所见事物的领会，是一段过程的复杂产物，这段过程是由我们的思想或大脑在受到世界之中的物理事件之刺激而完成的。当我们把一些没有意识的物理事实当成是某某事物（比如说一幅金鱼画）的时候，我们就有所领会了。

传统观点正是如此。事实上，如果要说20世纪80年代自从海德格尔写《存在与时间》以来发生了什么变化，那就是哲学家越来越甘于向科学退让，让科学来解释为什么我们的感官输入会被处理成一种对世界的领会。

其中的问题在于，涉及大脑如何实现物理运作之时，哲学家自然而然要让步于科学。但这是不是意味着，哲学在解释我们对世界的领会方面，不再有用武之地了呢？除非我们对世界的领会只存放于大脑之中。不过，按照海德格尔的看法，能领会的不是大脑，而是在世界之中的全部存在。而我们所领会到的也不是一种大脑状态，而是在世界之中的事物。因此，海德格尔假定，我们对世界万物的所有经验，都牵涉到一种领会和一种解释。我们对这幅画的领会，毕竟还是作为一幅画。但领会和解释都不是某种大脑状态，而是在世界之中的某种行为方式。

这样说来，哲学还是能施展才能，尤其是大脑科学所办不到的事情。哲学能够厘清领会的性质，并且在此过程中，帮助科学家懂得他们应该试图去解释的东西究竟是什么。例如，我们前面讨论过的想法：我们的领会是处理有关世界的、没有意识的物理事实的结果——让很多人误以为，我们首次体验到的事物是毫无意义的，接下来我们会给它们施加一种主观的意义。不过，我们对世界的经验表明，这样的想法并不属实。如果我们只停留在现象上，我们也会发现，我们马上就能，比如说，将所看到的这幅画作为一幅画。一般情况下，我们并不会在初次看到的时候，将之视为一种色块、纹理、形状的无意义串联，然后才会刻意地将之解释成一幅画。事实上，它需要“某些转变”，需要刻意努力地将之作为陌生事物来看，为的是不要将对象作为我们能领会的东西来看。我们对世界的经验，弥散着我们对事物的领会，或是事物被使用的方式。即便我们遇上不熟悉的东西，我们也会这样做，凭着我们对世界的基本领会。不熟悉之物会作为无法领会的东西而显现；这也就意味着，我们之所以能看到，只是因为我们对属于这里的东西已经有了领会。

我们对于世界的知根知底和领会，正是我们所做一切事情的基础。我可以在生活中自由行事，依照自己的想法去决断，只是因为我能领会哪些东西对我来说是可能做到的。要是一丁点儿领会也没有，那么世界呈现在我们面前的就是无意义而又乱糟糟的一片混沌。不过，领会解救了我们的同时，向我们开放的各种可能性也束缚住了我们——它们“反冲到”我们身上。就像我们的情绪和存在的激情方式在世界之中现身，我们对世界的根本领会既解放了我们，也限制了我们能做之事。要想全面理解人类所处的境况，理解我们对生活自行决断的可能程度，这就需要把握住我们对世界的领会是怎样起作用的。这尤其需要看清，我们目前领会事物的方式对我们所能做之事的约束程度，还有我们能探索出领会世界的新的可能性到何种程度。

假如我说我能领会某某事，这是什么意思呢？海德格尔把领会形容成“向着可能性的筹划”。他的意思是，当我们把握住某样事物可能被使用的方式，或是它身上可能会发生的事情时，才叫作我们对这件事物有所领会。举个例子，如果说我对剪刀有所领会，那就是说我能对它在世界之中同其他事物发生何种关系这一问题有所领会：剪刀能够把纸、布、线整齐地剪断；剪刀用来剪纸板箱的话可能有点困难，而拿来对付橡木板的话就根本剪不动了。当然了，我们要对剪刀有所领会，不必把它能剪和不能剪的所有东西都罗列出来才行；不过，要是对剪刀能用和不能用的东西没有什么直觉感受，我们就没办法对剪刀有所领会。如果我对剪刀的“知识”仅仅知道它是由两块椭圆形状的黑色物体再连上两段长条的、三角形的、发亮的金属物体组成，那么恐怕没有人能理直气壮地说自己领会了剪刀是什么东西。所以说，看清作为一把剪刀的事物是什么，也就是把握它给予我们有关切断东西的各种可能性。由此可见，要领会剪刀这件东西，没必要深入思考剪刀这回事。在海德格尔看来，领会活动本质上并不是一种认知行为。领会剪刀的最好办法，就是亲身去掌握使用剪刀的技能——就是让双手知道怎么去握住剪刀，摆布剪刀。我有没有思考什么，或者我会不会相信有关什么的某些特定事情，跟我能不能领会它们没什么关系。

在此指出，我们习惯做事的方式，往往制约了我们通常领会事物所依据的可能性。比如说，电影《憨豆先生》（Mr. Bean）里有这样让人过目难忘的一幕，这位先生用裁纸的剪刀剪下小圆面包片，用来做三明治。（他还把刚洗过的生菜塞进袜子里面甩干，拿鞋底来拍胡椒。）用剪刀来剪面包片当然是可以的，不过这并不是我们通常领会剪刀所依据的一种可能性。这一事实表明，我们所栖居的世界制约了可能之事的范围。并非任何事情都如此。这让我们更有理由怀疑传统看法，认为大脑构建世界的过程是出于没有意识的物理刺激。按照传统看法，一幅画并不真正是一幅画。我们只是将画布颜料上映射出来的光波所产生的刺激作为一幅画来对待。不过，海德格尔对于领会的描述帮助我们认识到，使画成为画，此种意义的结构建立于世界之中；这不仅仅是我们大脑所创造出来的。画作属于器具和活动的整体环境——画作在画廊里、圣坛上被挂起，画作在拍卖会上被买卖，在胆大包天的抢劫案里被偷盗，画作有很多内容相关的书籍，有时候还有法律来为画作保驾护航。这些世间的环境是非常真实的，它们建构了我们可能发生关联的方式，甚至独立于一切我们所思所想之外来看这些画。将某一对象称为杰作，此种信息恐怕不会靠光波来携带。然而，此种信息又确实存在于世界之中，而且只要我们学到辨识的技法，它就能够被感知到。

于是，我对这个世界的领会，包括了我周遭种种物体和人同我及其相互之间发生关联的各种可能方式的一种把握。其中最重要的一点是，我自身的可能性。对我来说，如何去做一个人，有许许多多的可能方式。就我而言，我可能会是一个音乐家，也可能是一个律师，或是一个渔夫。当然，我的世界也剔除了许许多多的可能性——如今越来越困难的是做一个补锅匠，而且当个游侠骑士也不太可能。一旦我选定某种方式，将之当成我生存的目的（比如说做一个音乐家），那么当我把握了追求此种选择的各种可能方式时，其意义也就得到领会了。我可以表演古典吉他或者爵士吉他，我可以演奏其他作曲家的音乐或者我自己的作品。但我不能以一个音乐家的名义去做一切事情，我受到在我的世界中作为音乐家之存在所受到的可能方式的限制。换句话说，要当一个音乐家，我筹划或是压制了我的世界所开启的种种可能性。所以说，当我懂得如何在我的世界之中去做事情时，这也就是如海德格尔所说，当我懂得如何向着我的世界所开启的可能性来筹划时，我就对我的世界有所领会了。

我们要把我们的领会应用起来，靠的是用它来做事情。正如我们对我们的领会所行之事那样，我们首先会不可避免地发展和完善我们仅仅能隐约把握的东西，而在此过程中，我们可能会发展出领会事物的新方式。这一过程涉及领会并且把它变成我们自己的，海德格尔称之为“解释”。正如海德格尔在我们引用的文段中所指出，解释是“把领会中所筹划的可能性整理出来”。海德格尔在其他地方将解释描述为“将领会付诸实施的一种模式……特别是当什么的教养、占有和保存在领会之中被发现”。［《时间概念的历史》（History of the Concept of Time），265页，英译有改动］海德格尔在前面摘录的文段里指出，“领会有所领会地占有（比如说，把它变成我们自己的）它所领会的东西”。“解释”一词之解读，大概可以等同于我们在如下句子中的用法：音乐家解释贝多芬晚期的弦乐四重奏，或是演员解释莎士比亚笔下的理查三世。演员或音乐家的解释，靠的是以他（或她）自己的方式和他（或她）所能做的事情来表现；既没有明确地告诉大家他（或她）正在解释此事，也没有明确地指出他（或她）此种解释的任何特殊性质。与此同时，音乐家并不能随心所欲地自由演奏一切音符，《理查三世》的演员也不能即兴发挥台词。他们解释某些作品，就必须留在这些作品自身所开放可能性的范围之内。海德格尔还强调，解释不必对被领会之物“有所认知”（Kenntnisnahme，更好的译法是“获取知识”）。相反，解释是对可能性的一种承接和发展。因此，当我在解释某某东西的时候，我没有必要对自己再思考什么事。就像海德格尔在其他地方所说的，“源始的解释过程不在理论命题句子中，而在‘一言不发’扔开不合用的工具或替换不合用的工具的寻视操劳活动中”。（《存在与时间》，200页）解释跟领会一样，本质上并不是一种认知行为。我们可以通过审慎的思考，或者语言和写作，更为充分地从主题上将某某东西作为某某东西来解释。不过，我们同样也可以仅仅通过使用来加以解释。

不同于笛卡儿以来的大多数哲学家，海德格尔将看、领会、解释这些基本的人类活动解读成为对世界的实践取向，而非精神状态。当我们看某某东西时，我们总是将它作为某某东西来看。但这并不意味着，我们必须接受一种没有意识、没有意义的存在体，并为之强加一种主观的意义。相反，这意味着，我们总是对世界自身所建构的意义做出响应。在海德格尔看来，看就是从直觉上把握将我们自身同事物关联起来的积极的可能性。因而，我们对世界的领会和解释，将在我们生活之际从这些可能性之中被找到。

哲学上太过强调人类生存的精神层面，往往更容易把解释人类领会活动的任务让给科学。这是因为精神状态明显以简单明了的方式依赖于大脑状态，所以很难忍住不去想，我们可能就此揭示有关精神的生理基础。不过，海德格尔则强调在世存在，对于深受此种影响的哲学家来说，我们对世界的领会显然不能简化成一种大脑状态。尽管海德格尔的观点如今仍然是哲学家和心理学家中的少数派，不过在某些重要方面，他的基本见解已得到其后思想家们的接纳和发展。其中包括梅洛–庞蒂对主流心理学理论的批评，休伯特·德赖弗斯对主流认知科学和某些人工智能项目的批评，以及查尔斯·泰勒对社会科学中还原主义计划的批评。

[1] 保罗·克利，德裔瑞士画家，画风受到超现实主义、立体主义和表现主义影响。——译者注

第五章
日常和常人

此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在这各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。要紧的只是他人的不触目的、从作为共在的此在那里趁其不备就已接收过来的统治权。人本身属于他人之列，并且巩固着他人的权力。人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的“他人”就是那些在日常共处中首先与通常“在此”的人们。这个“谁”不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西：“常人”。

前面曾显示公众的“周围世界”如何，总已经在切近的周围世界中上到手头而且一同被操劳了。在利用公共交通工具的情况下，在运用沟通消息的设施（报纸）的情况下，每一个他人都和其他人一样。这样的共处同在把本己的此在完全消解在“他人的”存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则更是消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从“大众”抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西“愤怒”。这个“常人”不是任何确定的人，一切人——却不是作为总和——倒都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式。

“常人”本身有自己去存在的方式。前面我们把共在的一种倾向称为“庸庸碌碌”，这种倾向的根据就在于：共处同在本身为平均状态而操劳。平均状态是“常人”的一种生态论性质。“常人”本质上就是为这种平均状态而存在。因此“常人”实际上保持在下列各种平均状态之中：本分之事的平均状态，人们认可之事和不认可之事的平均状态，人们允许他成功之事和不允许他成功之事的平均状态等等。平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。一切优越状态都被不声不响地压住，一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知之事，一切奋斗得来的东西都变成唾手可得之事，一切秘密都失去了力量。为平均状态操心又揭开了此在的一种本质性的倾向，我们称之为对一切存在可能性的“平整”。（《存在与时间》，164—165页）

海德格尔认为，现代哲学拜笛卡儿所赐，如今转到了一个犯有致命错误的方向上。之所以说致命，是因为它给几乎每一位后来的思想家都安排好了某项议程。海德格尔在他抵抗笛卡儿哲学传统的努力中，时常回归到古人——尤其是亚里士多德以及苏格拉底前的古希腊哲学家——试图帮助在他看来已陷入死胡同的哲学，努力探索出一条出路。

笛卡儿完成的一项重要工作，就是认为我们所知道的东西，并不是世界之中的事物，而是我们对事物的思维。大众对于笛卡儿此人最为知名的想象，就是这句名言：“我思故我在。”他拒绝接受一切他不能绝对肯定的信念。他推断说，我们纵然可能被一切其他生存所蒙蔽，但不可能被“我思”这件事实所蒙蔽，因为要相信某种虚假的想法，我们必须思考——也就是说，愿意接受各种信念。笛卡儿的哲学体系建立于此：他确凿无疑地相信，他不可能被自己所思考之事所欺骗。此举旨在把我们的领会摆到扎实的基础上，使之不受怀疑，因为就算我们不能肯定我们所思考之事是真的，我们也不会怀疑我们对自己想法的触及。但是，这项成就付出了可怕的代价，它让我们对自己头脑以外之事物的认识抱以普遍怀疑的态度。

笛卡儿因而将我们的虚假信念当成他的典型例子。当我们相信了某种虚假的东西时，我们所思考的是一种想法，而不是在思考有关真正存在于世界之中的东西。如果说一个人能从虚假信念的情况中概括出什么的话，那么就很容易认为，一个人真正能够立马知晓的全部事情就是此人的思维。这些思维可能代表了事物存在的方式，也可能无法代表。就这一点而言，笛卡儿忠实地继承了约翰·洛克（JohnLocke）、乔治·贝克莱（GeorgeBerkeley）和大卫·休谟（DavidHume）[1]等哲学家的思想，这些人认为我们和世界之间犹如隔着一层思维的面纱。甚至康德也以其自己的方式因袭这一传统，认为我们没有办法触及事物本身。

一旦假设我们立即所知或直接所知的全部事情就是我们自己的思维或事物的表象，那就很自然会提出疑问，我们是否真正知道其他人的存在。毕竟，我们没办法直接触及其他人的思想。因此，我也没办法推断其他人思想的存在。正如牛津大学哲学家艾耶尔（A.J.Ayer）给出的解释：“我可以相信其他人拥有经验，而且至少他们的某些经验跟我的有几分相似，唯一的理由就是他们的外显行为跟我的相似。”（Ayer，346—347页）但是，由于我们从来没有直接证据来证明他人拥有经验，因此从来也不能肯定他人之存在。

现代哲学家正冥思苦想着无力证明这些显而易见之事（比如说，我们在世界之中并不孤独），现代社会批评家则在担心他人对我们个人生活所产生的无可否认的影响。随着技术的发展，教育、经济和政府机制对我们生活的控制效率逐渐提高，这些批评家变得越来越担忧，生怕我们不够独立，往往易受他人影响。现代社会是日益规格化的社会，越来越少地接纳或容忍个性特质。比如，奥斯卡·王尔德（OscarWilde）曾经这样抱怨：

有几人能在死之前“拥有自己的灵魂”？“任何人当中，”爱默生说过，“最难得的莫过于出于本心的行为。”此言不虚。大多数人都是别人的人。他们的想法是别人的看法，他们的生活是对别人的模仿，他们的激情是拾人牙慧的情感。（Wilde，105页）

仿佛是为了强调原创思维有多么稀缺，王尔德引用他人的话来说明，就连他对此种趋同性的批判也不是独创的。正如王尔德、爱默生，还有尼采、克尔凯郭尔等其他思想家，海德格尔也很关心现代社会中盲从因袭的危险。但他也看到，这股朝着行为规格化形式的趋势，并不是我们可以和应当完全克服的东西。相反，这是身为人类存在的基本组成部分。而且，海德格尔从精彩的寥寥数语中看到，现代哲学家担心我们永远不知道他人思想的存在，而我们基本的“共处同在”恰是消解此种唯我论担忧的关键。

如果我们把注意力放到我们对世界的普遍而又日常的经验之上，那么很显然，其他此在已经成为我们对世界的领会和现身的组成部分。我们最熟悉的普遍而又日常之事，其意义是由如下事实所内在塑造出来的：这些事物属于我们以及其他类似我们的存在所共有的世界。1925年，海德格尔正在写《存在与时间》，他在同年举办的一场演讲课上提出以下几个例子：

我使用的工具是某人买来的，书是某人送的礼物，伞是某人忘在这里的。家里的餐桌并不是一副架子上搁着一张圆顶，而是处于某个特定位置的某件家具，它本身有其特定位置，其他人日常也就坐在特定之处。（《时间概念的历史》，239页）

此外，当我们处理日常事务之际，也会有作为此在的其他人来跟我们照面，他们对事物也有其自身的领会和解释方式，他们自身的可能性、身份和情绪。事实上，我们的很多活动都是为他人而做的活动，或者是必须同他人打交道的活动。“共同存在，”海德格尔指出，“是在世的生存论组建因素之一……只要此在存在，它就有了共处的存在方式。”（《存在与时间》，163页）

在本章开头所引用的文段中，海德格尔重点讨论了共在的一种特殊样式——“日常共处的存在”，也就是以“常人”（dasMan）为模式的共在。德语里的“人”（Man）是不定代词，它的常用表达有“人们说……”（Mansagtdass……）、“人必须要做”（Manmussestun）、“人都这么做”（Manmachtdasebenso）。在下文中，我通常会使用“常人”两个字来代替“人”的概念。当我们说“人都这么做”时，意味着有两重意思：一方面，人应该这样做；另一方面，没有哪个人能决定人应该那样做。当我们说“常人都这么做”时，我们就已经丢弃了这两重意思。海德格尔对此的解释是，在最开头以及大部分的时间里，我们是以“常人”的形式来同他人发生关联，也就是说，我们对自身有所领会，靠的是人，有关人应该生活的方式所说的，靠的是人在面对眼前情境通常所做的。

因此，关键的是社会关系在使我们成其所是之际所扮演的角色。在我们真正开始为自己思考或决断之前，与我们共同生活的人们会把我们带入对一种针对自己和周边世界的某种特殊的领会。这意味着，我此前从没有处于这样一种位置：为自己决断我将如何从头开始领会事物，或者创造出自己在世界之中独立于任何同其他人之间关系的存在方式。每一次革新，每一次反叛的行为，每一次独立的决断，都是由我们的共同领会和行为规范形成的。例如，反叛行为往往是为了反叛某件事，并且从它所否定的某种反叛举动中实现其特征。

那么，我们所照面的一切物或者我们所做的一切事，其意义之所以为我们所知，相当程度上是由于我们总是与他人栖息于同一个世界这一事实；而我们生存于世界之中的方式，本质上总是由他人来建构的：“此在的世界是共同世界。”（《存在与时间》，155页）其结果就是，我们对世界的领会和解释，至少在最初阶段，往往是由他人领会事物和解释事物的方式所裁定的那种领会和解释。当然，我们可以在一定限度内，达成我们自己对世界的本真的领会。但是，正如海德格尔所指出：

不少东西从不曾超出这种平均的领会。此在首先长入这种日常解释所形成的公众讲法，它也可能不曾从这些讲法中抽出身来。一切真实的领会、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法并针对公众讲法进行的。情况从不会是：有一个此在不受公众的解释方式的触动和引诱，被摆到一个自在“世界”的自由国土之前，以便它能只看到同它照面的东西。（《存在与时间》，213页）

而我们现身于世界的情绪和存在方式也不外乎如是：

公众讲法的统治甚至已经决定了情绪的可能性——也就是说，决定了此在借以同世界“发生牵连”的基本样式。人们先行描绘出了现身情态，它规定着我们“看”什么，怎样“看”。（《存在与时间》，213页）

因为他人在回答“我是何人”这一问题上起着决定性的作用，所以并不存在真实的“他心”问题。我们不必费心推断他人之存在，因为我们在不断地跟他人接触。真正的问题不在于“他人是不是真的存在”，而在于“我是不是能做自己”。因为事实表明，至少是在当即建构我的世界的日常生存之中，我的本质并非由我自己所裁定，而是靠他人。

海德格尔解释道，我们对于其他此在的最根本的经验——我们对于“那些在日常共处中首先与通常‘在此’的人们”的经验——就是，获得社会规范所裁定的种种基本的我们之存在的可能性：“此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在这各种日常的存在可能性。”我们在业余时间从事的爱好，我们收看的电视节目，我们谈的那类事情，我们吃的那种食物，我们穿衣的风格，我们追求的职业，我们对时事的看法——这一切都由他人决定，因为在我们处理日常事务之际，他人给我们提供我们可以使用的器具和我们可以追求的机会。

这些决定了我能做什么和我能怎样做的“他人”究竟是什么人呢？海德格尔指出，这个问题没有确切的答案。即便我们能指认出某个特定的人或是某个特定的人群，说是他们开始了趋势或是定下了风格，但这个人或这群人不可能让此种趋势时兴起来、让此种风格流行起来，也不可能迫使我们感觉非得跟着这股趋势走不可。举例来说，马特·格罗宁（MattGroening）虽是《辛普森一家》（The Simpsons）的创作者，但他不可能把收看《辛普森一家》变成潮流。事实上，这部剧之所以成为潮流，是因为人人都说它成了潮流。换句话说，或许我们可以追踪某种特定的行为和存在者的起源，不过并没有确切的哪个人或者哪群人，能从根本上解释那些成为主流文化习俗的行为和那些成为我们在世存在方式之中心的存在者。

如果说这些事并不能由哪个特定的人来决定，那么为什么我们会受到某种对事物的共同领会的支配呢？海德格尔提出，我们可以从共有的公共世界的建构方式中找到部分答案。行为和存在者是相互一致的，这样才能促成针对我们而言的某些现身和行为，同时阻止另外一些做法。当我们学会在共处的世界之中使用自己周围的东西时，我们也就在无形之中接纳了我们与他人共有的习惯、行为和现身，因为他们也是靠使用同样的这些东西来学会的。借用海德格尔的公共交通工具的例子：乘坐巴黎地铁需要相当明确的一系列身体技能和现身情态。我们需要学会怎样看地铁地图，学会从哪里发现能告诉我们目前所在地铁站的标志，或者到哪里找到我们需要乘坐的地铁。我们必须学会使用地铁票。我们需要学会在哪里候车，从哪里上车，怎样打开车门，怎样在地铁上站着或者坐着。要学会这一切，地铁的物理结构和其他地铁乘客的行为会引导我们做出特定的行为——我们与其他乘客所共有的行为。一旦我们自己也变成经验丰富的地铁乘客，我们就加入了“他人”的队伍，一同执行和规范着乘客行为。海德格尔将这一分析扩展到支配我们对世界之口味的种种现身和行为——我们公开共有的环境，包括着装和时尚的行为、会话和表达的行为，诸如此类，不一而足。当我们拿起报纸、打开电视，或是在前院跟隔壁邻居侃大山，我们就接纳到此时此刻常人思考和谈论各种事情的方式。海德格尔将这种结果称为“‘常人’的独裁”：“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个‘常人’不是任何确定的人，一切人——却不是作为总和——倒都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”结果就是，我们跟他人对于获得允许的观点和活动范围有着同等的感受，甚至人生成功的定义也大同小异。

海德格尔评论“常人”时的语气，比如称之为一种“独裁”，可能让人以为他反对一切趋同现象。事实并非如此——海德格尔其实承认，固定、规范的做法和期望不一定是件坏事。如果你时不时就得自行决断每一件打算做的小事情（穿什么、吃什么、开车时靠左还是靠右等等），那绝对是场灾难。趋同现象为我们整理出一个共同的世界，我们可以在此基础上自由地做出重要决断。虽然如此，海德格尔也认同王尔德的态度，顺从于趋同现象可能引发我们不希望接受的后果，也就是不假思索放弃个人立场的盲从现象。

即使在抗拒有关成功和正确的公共规范时，我们也时常会对自己不同于规范、平均、寻常状态的存在方式而采取措施。我们时常为自己如何不同于他人或者如何符合他人标准而忧虑，海德格尔把这种心态称为“庸庸碌碌”。我们“庸庸碌碌”的倾向往往会把我们的行为、领会和期望平整为“平均状态”——换句话说，就是拉到对于吾辈众人而言一种可理解和可接受的状态。统领万物的规范，是任何人都可做到的规范，因而也是大众世界的平庸状态，所有不寻常之事都被简化或者规范化为一种使大众可接受的形式。

“庸庸碌碌”也容易导致“卸除责任”（《存在与时间》，165页）——也就是接受他人评判从而免除自身所做决断之责的意愿。其结果是，没有哪个人能真正决断究竟应该怎样做事，比如说白天在办公室应该如何穿着为好——但常人仍旧有做事的方式。如果你“有轻取与轻举的倾向”，那么这会让你卸除需要自行决断之责。再次说明，这种需要本身并不是坏事，因为常人本该为自己的每一项决断负起责任。不过危险之处在于，最终我会彻底卸除我全然不是我自己和我是“常人”之责。海德格尔把这种形式主义称为“非本真”。但是，本真的存在——能为自己承担责任的存在——只是一种“‘常人’的变式”，它终究建立起世界的有意义性，我们可以在其中实现本真的自己。那么，究竟如何在栖居于世界之中做我自己，这个问题仍是未知数。

[1] 此三人并称三大英国经验主义者。——译者注

第六章
死亡和本真

向死这种可能性存在的最近的近处对现实的东西来说则是要多远就有多远。这种可能性越无遮蔽地被领会着，这种领会就越纯粹地深入这种可能性中，而这种可能性就是生存之根本不可能的可能性。死亡，作为可能性，不给此在任何“可实现”的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西。死是对任何事情都不可能有所作为的可能性，是每一种生存都不可能的可能性……

死是此在最本己的可能性。向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在。在这种能在中，此在就可以看清楚，此在在它自己的这一别具一格的可能性中保持其为脱离了“常人”的，也就是说，能够先行着总是已经脱离“常人”的。领会这种“能够”，却才揭露出，此在实际上已丧失在常人自己的日常生活中了。

最本己的可能性是无所关联的可能性。先行使此在领会到，在能在中，一切都为的是此在的最本己的存在，而此在唯有从它本身去承受这种能在，别无他途。死并不是无差别地“属于”本己的此在就完了，死是把此在作为个别的东西来要求此在。在先行中所领会到的死的无所关联状态把此在个别化到它本身上来。这种个别化是为生存开展出“此”的一种方式。这种个别化表明，事涉最本己的能在之时，一切寓于所操劳的东西的存在与每一共他人同在都是无能为力的。只有当此在是由它自己来使它自身做到这一步的时候，此在才能够本真地作为它自己而存在。然而操劳与操持之无能为力，绝不意味着此在的这两种方式要从本真的自己存在身上隔断。这两种方式作为此在建构的本质性结构一同属于一般生存之所以可能的条件。只有当此在作为操劳寓于……的存在与共……而操持的存在主要是把自身筹划到它的最本己的能在上去，而不是筹划到常人自己的可能性上去的时候，此在才本真地作为它自己而存在。先行到无所关联的可能性中去，这一先行把先行着的存在者逼入一种可能性中，这种可能性即是：由它自己出发，主动把它最本己的存在承担起来。

这种最本己的、无所关联的可能性是无可逾越的。向这种可能性存在使此在领会到，作为生存之最极端的可能性而悬临在它面前的是：放弃自己本身。但这种先行却不像非本真的向死存在那样闪避这种无可逾越之境，而是为这种无可逾越之境而给自身以自由。为自己的死而先行着成为自由的，这就把此在从丧失在偶然地拥挤着各种可能性的情况中解放出来，其情形是这样的：这才使此在可能本真地领会与选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性。这种先行把放弃自己作为最极端的可能性向生存开展出来，并立即如此粉碎了每一种僵固于已达到的生存之上的情况。（《存在与时间》，306—308页）

海德格尔哲学正居于西方思想中存在主义传统的核心，此传统认为所有哲学必须以我们在世界之中的个人的、亲历的牵连为根基。存在主义者看重激情胜过理性超然，看重人类自由胜过物理世界的机械运作，看重无根状态胜过我们生活方式的任意状态，这跟世界之终极理性的信仰截然相反。就像在他以前的帕斯卡、克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基和尼采，也像受他启发的法国存在主义者，海德格尔认为，我们要开始哲学探究，除了反思我们的目前处境——我们的存在之外，别无他法。就这一点而言，海德格尔是克尔凯郭尔（1813—1855）的忠实信徒，克尔凯郭尔提醒我们：“哲思不是空谈空想的存在，而是同存在的个体打交道。”（Kierkegaard，121页）自从柏拉图开始，哲学家们试图找出某种永恒的“形式”，我们在世界之中所感知到的特定的、变化的、速朽的对象背后所蕴藏的恒久不变的、纯粹的思想。与之相反，存在主义思想家认为，我们不能直接触及永恒的形而上学真理。我们的全部领会是由历史范畴和社会范畴所传达的，而这些范畴塑造了我们发现自己所身处的世界。这意味着，我们必须为自己找出怎样去生活，找出我们应该遵循怎样的规范。这一点很让人不安，因为我们似乎需要相信，我们的生活有着深远的意义和目的，我们的生活不仅仅是一件我们恰好生于此地的意外。

与其他存在主义者类似，海德格尔也认为，面对生存之偶发性的正常反应是“逃离”——试图忽略或是欺骗自己如下事实：我们的生活方式对于作为人的存在而言既非必要也无“对”“错”。常人虽然会全心全意而又不假思索地投身于我们的文化规范，不过存在主义者主张，我们还是会意识到，至少会隐约意识到，我们其实不必按照我们选择的方式来生活。存在主义思想家宣称，常人的一生都在做着人在未来所做之事，而在绝望的时刻，我们可能会发现，我们再也无法掩饰自己藏在这表面上无意义、平庸和空洞底下的畏。

海德格尔认为，世上没有办法帮我们疏解这种畏，因为世上没有关于怎样生活得确定而又正确的最终理想这种东西。但他也认为，在我们的领会和我们的选择顺从于“常人”的言行之际，我们也放弃了自身作为人类存在最为本质的东西：为自己选择的存在方式承担责任的能力，也就是作为本真之存在的能力。

保持本真绝不是项简单的任务。海德格尔写道，要是我想要“以我自己的方式去揭示世界”，这就需要花大力气“去除种种掩盖与蒙蔽”。（《存在与时间》，167页）我之所以能以自己的方式去揭示世界，是因为此在不同于动植物等其他存在者，此在在世界之中的存在方式，不完全受到超出自身控制的力量所固定、所强迫。我们畏的来源——我们组织世界的方式是偶发的，根本上也不是以永恒和本质之物为依据的——也是我们作为存在之最伟大尊严的来源。我们可以改变我们使用周围事物的方式、我们同周围事物发生联系的方式。在此过程中，我们可以改变这些事物所保有的意义。我们对自身有所领会的方式始终是有待讨论的问题，我们的存在始终是一项尚须解决的议题。逃离我们对世界的畏——试图认定我们的社会规范就是关于常人怎样生活的最终和终极真理，从而在我们生活的偶发性上欺骗自己——也就是没有认识到我们自身的独特之处：保持本真的能力，以我们自己的方式来揭示世界的能力。不过，死亡给了我们机会，如果我们正视死亡，就可能为我们的生存承担起责任。海德格尔解释说，面对死亡的畏，“把［此在］从种种‘具有不之状态’的可能性中解放出来，让［此在］为种种本真的可能性成为自由的”。（《存在与时间》，395页）

我之所以说“如果我们正视死亡”，是因为人类生存的一项基本特征就是，尽管我们知道死亡总有一天会到来，但我们总要用尽各种办法，避免直面这一事实所带来的后果。死是我们每个人的一种可能性。事实上，死不只是某种可能性，“死是此在最本己的可能性”。这就是说，是死让我们成为如我们所是的这种存在，是终有一死让我们区别于诸神，是我们作为终有一死者来自我经验的事实，让我们区别于动物和其他生物。那么，死的经验是何为人类的重要区分标志。人类生的本性和人类死的本性紧紧联系在一起，难分难解。

要彻底想清楚我们终有一死在生存上的后果——要问清楚死亡会怎样影响和指导我们人类生存的方式、我们生活的方式——那么我们必须首先达致有关死亡本性的正确概念。说到想通死亡，海德格尔认为我们往往忽视死亡在生存上的重要性，因为我们常常弄错死亡的原因和死亡的本质。用海德格尔的术语来说，我们的注意力放在我们的“亡故”上，而不是我们的“死亡”上。换句话说，“死亡”和“亡故”之间的差别，就是某一事件在生存上的意义和此事件在因果上或逻辑上或社会上或法律上的原因和后果之间的差别。

同样的差别可能发生在人类生活的一切重要事件之中，为了说明这一点，我们不妨来看看这样一种事件——结婚。要想弄清或是认清结婚这回事，我们的办法五花八门。我们可以用步入婚姻所涉及的步骤来描述结婚。大体而言，结婚就是两方人士相互缔结，约定在其共同生活的时期共同居住、彼此扶持。我们可以用结婚在法律上的后果，比如说，结婚伴随而来的税务状况的改变、继承权的变更、男性对其配偶的子女享有的父亲权利；或者结婚在社会上的后果，比如说，跟已婚女性调情、社交活动只邀请男士而不邀请其配偶皆属不当的社交举止，来描述结婚。所有这些论及结婚的办法都能（至少部分）成功地认明结婚，阐明结婚的原因和影响。不过，没有一种办法能直指结婚的心脏——也就是，作为一个结了婚的人而存在究竟是何等光景。要描述这一点，我们会想知道结婚会如何改变我们的领会和自我解释（我们所具有的筹划）、我们的现身情态（事物同我们发生牵涉的方式）和我们发现自己全心钻营的那种活动和对象。

海德格尔认为，同样的道理，如果我们全心钻营与死有关的种种事件，我们就会错失死在生存上的核心建构，亦即，死塑造和建构我们生存的方式。我们可以论及死亡在物理上的原因（可能是“呼吸心跳停止”），我们也可以论及死亡在法律上的后果（比如，财产法定所有权的转移、致人死亡的刑事罪责）。不过，诸如此类的思考虽说可能会间接告诉我们，死究竟如何影响着我们的生存，但这些并不能触及问题的心脏。我们所追求的并不是死去的时刻会发生何种事件，而是这些事件在生存上的后果。

那么，要让我们有关死的讨论来得更直截点儿，首先得把导致死亡状况的事件和这种状况本身之间的区别说得更直截点儿。我们按照海德格尔的做法，把这种状况称为“死亡”。反过来，引发死亡的事件可以被认为是至少两种方式：一方面，它们可以被理解为物理上或是生物上的事件，我们称此种情况为“亡故”；另一方面，它们可以被理解为生存上的事件，人在存在样式上的改变，我们称此种情况为“死去”——死去是“此在的去世”（《存在与时间》，285页），或者说“失去在世存在”（《存在与时间》，281页）。很有可能，一个人的亡故事件跟死去事件是合二为一的，因为失去我们在世存在的方式之一就是我们的身体停止了运转。[6]此外，亡故显然会导致生存上的后果——如果人的心脏停止跳动或者身患绝症，此人的生活、行动以及同世界之中的其他事物发生关联的能力显然会受到影响。[7]这一点解释了为什么当一个人存在的死亡被摆上桌面时，我们往往动不动就开始讨论生物上和物理上的事件。（我们更关心的是，他是怎么“死亡”即“亡故”的，或者是主治医师有没有可能设法避免他亡故。）然而，在海德格尔看来，我们对于自身亡故的关切，只是避免面对死亡和死去之生存意义的一种办法，因为物理上的事件毕竟是我们能想办法阻挠的东西，而生存上的死亡则不能。我们可以监视胆固醇数值，坚持锻炼，戒烟，等等——这些都能努力延缓我们的亡故。要是能做到这一点，无疑是好事一桩，不过，如果健康的生活让我们忽略了生存上死亡的必然性，那么这实际上会妨碍我们本真的生活。

生存意义上的死究竟是种什么状况呢？我们可以从思考亡故或死去在生存上的后果开始。这些后果包括不再有能力行动、思考、体验，也不能在世界之中存在。不过，一旦死亡成了现实，那就再也不可能拿任何东西来做任何事情了。但死亡并不是一种眼前现实的状况，事实上，死亡对于死亡之人而言，也不是一件现实的东西。因此，海德格尔将死亡定义为“对任何事情都不可能有所作为的可能性”。他提出的更加全面的“生存论存在论”特性（即依照其结构和意义为我们在世界之中存在方式的一种特性）指明了，死亡以何种方式塑造了我们对世界的体验：死是一种无所关联的、确知的、不确定的、不可逾越的可能性。（《存在与时间》，303页）死是不可逾越的，因为它是悬临的、必然的。死是不确定的，因为我们不能确定地知道，死在什么时候降临，事实上死可以发生在任何时刻。死是确知的，不是因为我们能证明死会来找我们，而是因为死的可能性影响了我们在世界之中对一切事物的经验。死是无所关联的，因为死表明了我们跟其他人和其他物的关联不会最终使我们成为我们这样的存在。到现在为止，我们在本书中回顾了海德格尔的诸般观点，这些观点旨在向我们展示，我们的存在将受到我们在世界之中跟其他此在和事物之间关系的影响到了什么样的程度。如我们将会见到的，死为这一说法提供了一项重要限定——我们由世界构成，但我们从来不会完全而又不可避免地受世界决定。

有一种极其明显和老套的观念是，死对我们每个人来说都是可能的，因为死去或亡故是在任何时刻可能发生率都大于0的事件。不过，死是一种特殊的可能性——不只是因为我们都会死，或者说“从足够长的时间尺度来看”，死去的可能性上升为100%。这是因为死是一种使我们成为我们这种存在的可能性，死是我们“最本己”的可能性。下面我们把海德格尔的观点跟其他有关死的哲学解释做一番简单对比。公元前300年左右，伊壁鸠鲁学派创始人伊壁鸠鲁认为，死是“最可怕的恶……与我们毫无关系，因为我们活着的时候死还不存在；而当死来到的时候，我们又已经不存在了。”（LongandSedley，150页）因此伊壁鸠鲁认为，面对我们自己的死亡，除了抱以无关紧要的态度外，别无他法。相反，海德格尔认为，死不是“与我们毫无关系”，而是我们最本己的可能性。海德格尔还认为，面对死的畏，正是回应死的正确方式。

伊壁鸠鲁的论证大概是按如下步骤来完成：

1.只有我们能体验的东西才对我们很重要。

2.只有我们存在时现身的东西才能被我们体验。

3.当（我们的）死现身时，我们已经不存在了。

4.因此，我们不能体验死亡（2、3）。

5.因此，死对我们不重要（1、4）。

若是我们把死想象成一件普通的物理实体或事件，从这个意义上看，这番推论似乎站得住脚。除非我存在时某样特定的物体或事件（比如说我桌子上摆着的这张爱妻的照片）也现身，否则我就体验不到，似乎是这么回事儿。另一方面，伊壁鸠鲁的结论似乎很荒谬，我的死当然对我很重要了。海德格尔有关死的看法，有助于我们理解伊壁鸠鲁的推论哪里出了差错。伊壁鸠鲁认为，“在……面前现身”的意思差不多等同于“与……产生（某种正确的）交互作用”。但是，“现身”并不一定需要实实在在的交互作用。有些东西在我们面前现身，完全没有跟我们发生交互作用。比如说，考虑一下失明这种状况。失明可以“在我们面前现身”，而不需要跟任何特定的物体或事件发生交互作用。失明“在我面前现身”时，我没有能力以视觉的方式与物体发生交互。所以，在我面前现身的种种事物，不仅包括了对我施加因果行为的物体，还要包括像失明这样的状况——需要作为一种通向或接纳物体的样式来理解的状况。失明是一种影响到向我开放之诸多可能性的一种生存方式——它向我收回了视觉体验世界的可能性。（虽然它可能开放了不同于目明人士通常所具有的听觉、嗅觉或触觉感受世界的可能性。）要保持接纳事物的态度，其中一种方法就是当它影响到我与对象发生联系的可能性时“在我面前现身”。

当然，死不是一件我可以在这种状况下（参见伊壁鸠鲁的第3条前提）体验到的东西，从这个意义上说，死跟失明并不太一样。不过，我们仍然学到了重要的一课：某样东西对我很重要，不仅是因为此对象物理上冲击到我，也可能是因为它塑造和影响了我在世界之中存在的方式。

下一个要回答的问题就是，这样东西能不能塑造和影响我对世界的体验，即使它不是实实在在的东西（比如失明），而是某种具有可能性的东西。答案是肯定的。当我们“拥有可能性”时，这些可能性会塑造着我们对世界的体验。假设我得知了一种可能性：今天下午有位友人要登门拜访。拥有了这样一种可能性，会让我强烈意识到家中太过杂乱，意识到没什么东西适合招待来客。当死变成现实时，我们已经不存在了，这一事实也因此变得无关痛痒。当死是一种可能性时，我们确实存在着，而这种可能性改变着的，不光是我们对世界之中某些东西的认识，还有这些东西的意义。所以，海德格尔同意伊壁鸠鲁的第3条前提：“死亡，作为一种可能性，不给此在任何‘可实现’的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西。”不过，我们的死在我们面前尽管是作为一种可能性而现身，但对我们很重要，因为我们可能再也做不到对事物有所作为，即使我们无法体验做不到是何等样的存在。如果确实是这样，那么伊壁鸠鲁就错了——死绝对不是跟我们毫无关系。

我们来更仔细地看看这个观念：有一种可能性在我们面前现身。有一种可能性，有这种作为一种可能性在我们面前现身的可能性，这两者是有区别的。假如说我有一种可能性，那么我不必获得有关它的丝毫暗示，它也不必改变我对事物的任何经验。从数学概率上讲，今天下午陨石砸到我头顶上也不是没有可能，但这种可能性太小了，我根本就不会花心思在这上面。它没有作为一种可能性在我面前现身：死于陨石的小小可能性对我如何行动的影响是微乎其微的。相反，假如说某种可能性是作为一种可能性在我面前现身的，那么它就会影响到我现在发现自身所处的此情境的意义。当我开车行驶在89号公路上时，就有一种始终存在的可能性：其他车会撞上我。这种可能性是在我面前现身的，即使我没有在思考着它、盘算着它，因为它影响到我在车里所做的很多事情——打亮转向灯，开在慢车道，换车道时观察后视镜，如此等等。这种可能性是作为一种可能性在我面前现身的，靠的是决断我所照面之事物和我所执行之动作的意义。

同样地，如果死影响着我发现自身所处种种情境的意义，指导着我在这些情境中做出的种种行为，那么我们也可以说，死是在我面前现身的。死是怎样塑造着我们的生存？海德格尔的回答是：“死把此在个别化到它本身上来。这种个别化表明，事涉最本己的能在之时，一切寓于所操劳的东西的存在与每一共他人同在都是无能为力的。”换句话说，死的可能性告诉我们：在世界这种地方之中，没有哪种存在方式是最终成功的，没有哪种存在方式会允许我们继续保持我们这样的存在。[8]海德格尔认为，此种认识应该打破我们对文化规范和惯例的依赖，尽管这些做法声称会告诉我们某种正确的生活方式是什么。向死妥协，然后，让我们承担起对自己的责任。

正因为如此，海德格尔认为，回应死最本真的方式是“先行”。“先行……不像非本真的向死存在那样闪避这种无可逾越之境，而是为这种无可逾越之境而给自身以自由。”“先行到死”（VorlaufenindenTod）四个字可以更加准确也更字面地翻译成“跑到死的前头”。用“跑”这种说法有一个优点，就是表明了我们跟死之间的联系不仅仅是单纯的精神状态。如果说我们的死作为一种可能性在我们面前现身，意味着时常拖累着我们的思维，那么海德格尔的看法就会变得相当悲观，那么他就会建议我们应该时常苦思我们难逃一死。不过事实上，如海德格尔指出，矛盾的是，我们对死的苦思和反思，往往发端于渴望避开死，拒绝作为一种可能性的死。（参见《存在与时间》，305—306页）

所幸，海德格尔脑中的东西完全不同。海德格尔认为，我们让我们同其他事物、同其他人的关系看上去像是死去的必然性。在建议跑到死前头之际，我认为海德格尔希望我们把面对死的姿态设想成一种在世界之中的存在方式，带我们跳出和脱离人群，脱离“常人”传统的、公共的、非本真的规范。当我们向着死摆正我们的生命时，我们会发现我们的生存是“保持其为脱离了‘常人’的”，因为我们认识到共有的惯例或规范最终让我们无能为力。这些东西可能会带我们度过眼下的日常情境，但它们最终还是无法帮我们保存在世界之中的存在方式：“死把此在个别化到它本身上来。这种个别化表明，事涉最本己的能在之时，一切寓于所操劳的东西的存在与每一共他人同在都是无能为力的。”

在海德格尔看来，“死作为个别的东西来要求［此在］”，“把此在个别化到它本身上来”。面对死之际，他人说我应该做或应该想我应该做的东西，表现出来的是无关紧要。这是死的无所关联性——在死之中，我同其他人的联系从此被割断，我也会发现我最终不依赖于身边的其他人。先行到死之际，我为我自己负起了责任。我变得本真，变得自我，这意味着我承认我的种种决断不是必需的、不可缺少的，因为身为人类存在没有正确方式可言。我面对死的畏，其结果就是，我可以自由地过自己的生活，而不会仅因为他人希望我能做才去做。

这样做使得本真成其可能。海德格尔也因此认为，死不是在其自身和出于自身而被憎恶和避开的。事实上，面对死的畏绝不是在干涉生活，而是带给我们“坦然乐对”。（《存在与时间》，358页）毕竟，我们终有一死这项事实，只会给我们在生活中做出的诸多选择赋予更多重量和意义。

第七章
真理和艺术

［艺术］作品建立着世界，也建造着大地，因而是那种争执的发动过程；而在这种争执中，存在者整体之无蔽状态——亦即真理——被争得了。

真理发生于［希腊］神庙的矗立中。这并不是说，在这里某种东西被正确地表现和描绘出来了，而是说，存在者整体被带入无蔽状态并保持于无蔽状态之中。保持原本就意味着守护。真理发生于凡·高的［《农鞋》］油画中。这并不是说，在此画中某种现存之物被正确地临摹出来，而是说，在鞋的器具存在的敞开中，存在者整体——亦即在冲突中的世界和大地——进入无蔽状态之中。

在作品中发挥作用的是真理，而不只是一种真实。刻画农鞋的油画，描写罗马喷泉的诗作，不光是显示——如果它们总是有所显示的话——这种个别存在者是什么，而是使得无蔽本身在与存在者整体的关涉中发生出来。鞋具越素朴越根本地在其本质中出现，喷泉越不加修饰越纯粹地以其本质出现，伴随它们的所有存在者就越直截、越有力地变得更具有存在者特性。于是，自行遮蔽着的存在便被澄明了。如此这般形成的明亮，将其闪光嵌入作品之中。这种被嵌入作品之中的闪光便是美。美乃是作为无蔽之真理的一种现身方式。（《艺术作品的本源》，摘自《海德格尔作品选》，180—181页）[1]

本书剩余的几个章节，主要探讨海德格尔后期的文章。海德格尔在20世纪30年代及其后的作品中，对于已经揭示的静态且普遍的存在结构兴趣不大，而是更注重领会当代的历史情境。当然，20世纪30年代的德国正发生着剧变。第一次世界大战之后，德国经历了政治革命、经济危机、政治耻辱，以及民族主义和反现代主义（例如国家社会主义）的兴起。许多德国人都有这样一种感觉，德国乃至整个西方世界，正处在世界历史变革的边缘。

海德格尔和当时许多其他主要的知识分子一样，把注意力转向了此历史时刻的本性。上面引用的段落来自《艺术作品的本源》，这是标志着海德格尔哲学研究路径之变化的形成性文章之一。在这一时期，他的思想日益转向去领会不同的“种种世界”是怎样“产生和垮塌”的。［《哲学论稿》（Beiträge zur Philosophie），476页］当事物以某种新方式被揭蔽，不同地被组织成有意义的整体时，世界就“产生”了。海德格尔认为，伟大的艺术作品可以为世界的建立发挥重要作用。这些作品之所以有此地位，靠的是让真理被人看见。

很多人都会否认，艺术作品关注的问题是表现真理。他们似乎对艺术上的幻觉更感兴趣。或者说，如果一件艺术作品是真的，那就意味着它在画作或雕塑中正确或实际地表现一个对象。海德格尔认为，艺术的“真理”并非关乎表现手法的正确性或准确度，而是在于向我们展示事物真正的面貌。要做到这一点，艺术作品并不需要实际地表现某些东西。“真理发生”于艺术作品，但“这并不是说，在这里某种东西被正确地表现和描绘出来了，而是说，存在者整体被带入无蔽状态并保持于无蔽状态之中”。海德格尔在这些段落中使用的“真理”两字，与大多数分析哲学传统的哲学家使用术语的方式形成了鲜明对比。自德国哲学家戈特洛布·弗雷格（GottlobFrege）写下分析哲学的奠基性著作以来，仅仅把某些主张或信仰看成能够是真或是假的东西，已经是司空见惯的做法了。这些东西之所以是真或是假，是基于“正确反映了”或“符合了”或者“一致于”某些事实、事态。海德格尔并没有否认，这是“真理”一词完全合理的一种使用方式。他也没有质疑，某种主张或信仰当且仅当与事物的存在方式相符合或相一致时才能称之为真。但他也没有否认，主张或信仰的真理是唯一甚至是最重要的一项真理。

海德格尔随即指出，我们使用“真”一词来指代各种各样的事物，除了主张和信仰。我们会说这样的话：“他是一个真朋友。”朋友之所以不真，是因为他与事物的存在方式不相符，而假朋友跟真朋友一样实际存在。假朋友的背叛之举是事实，不管在这件事上他究竟有几分想要欺瞒你。真朋友的友善之举会表明，他实际上确如他所是。假朋友不会以其言行来表明他的实际身份，而是会隐瞒他的真实意图。海德格尔把这种真理称为存在者的“本体真理”或“被揭示状态”。诸多主张和信仰帮助我们看清事物的实际面貌，从而在存在者的这种“真理”——即揭示或晓示之中起着作用。不过，存在者被揭示的最佳时刻是，我们要比仅仅谈论他们做得更多——我们具有以恰当方式同他们打交道的实践和技能。比如说，椅子之所以被揭示为椅子，最一目了然的办法就是做出“坐”这样的简单行为。此种行为表明，椅子的“真理”比起喋喋不休、滔滔不绝地讲椅子要来得更加清晰，更加有说服力。

另外，我们对一个对象所说的或所认为的，唯有在此对象有某种自身上的方式时，才有所谓的是真或是假。海德格尔认为，结果就是种种主张之真理的重要性，比不上事物作为其自身之存在而自行展现的本体真理。海德格尔认为，只有当某个存在者在我们使用技巧与世界打交道之际被揭示时，我们才能“对它发表种种主张并加以检视……只有因为存在者本身是真的［即被揭示的］，有关存在者的命题才能在其派生意义上是真的”。［《哲学导论》（Einleitung in die Philosophie），78页］除非事物向我们展露出其实际的面貌，否则我们的主张和信仰绝不可能符合于事物所是的方式。

现在有人可能会问：“一般所说的真理是什么？真信仰和真朋友有什么共同点？”海德格尔的回答是，真理就是“无蔽状态”。真的主张带给我们不同于遮蔽状态的事态，让我们关注并探索世界某一部分的蕴意。真的朋友向我们显示他们作为人类存在的天性，让我们也尽可能地与他们发生联系和交互。海德格尔在他后期的作品中提出，唯有世界作为整体而被揭蔽，事物和事态才有可能被带离遮蔽状态或者显现出其本来所是的面貌。（参见《艺术作品的本源》，177页）

海德格尔认为，世界作为整体，是通过艺术作品而向我们展示出来。海德格尔解释说，艺术作品“是那种争执的发动过程；而在这种争执中，存在者整体之无蔽状态……被争得了”。诸如凡·高的《一双鞋》这样的艺术作品，并不关心“正确描摹”某些存在者，而是带来“鞋的器具存在的敞开”。诸如现象学描述之类的艺术作品，通过帮助我们看清这些事物实际所是，由此为我们揭蔽了种种存在者。不过，艺术作品实际上不关心怎样帮我们更有效地利用事物。我们似乎不太会为了学习怎样穿鞋子而去查阅凡·高的画作。相反，艺术作品以“作为整体——亦即在冲突中的世界和大地——进入无蔽状态之中”的方式来刻画存在者。换句话说，海德格尔认为，艺术作品可以向我们展示一个存在体，通过学着去看和感受艺术作品来纯粹而又美好地显示出来；我们也处于领会和揭示存在者整体的位置，因为他们出现在特写的历史世界。凡·高透过鞋具带给我们对农人世界的感觉，从而教我们同时看到所有属于这个世界的其他东西。

海德格尔指明，艺术之所以能帮助我们把握世界的特征，靠的是“发动”一场“大地”和“世界”之间的争斗或争执。《艺术作品中的本源》中提到的“世界”跟《存在与时间》里所指的东西大体上是同一回事。它本身不是一个对象，不是所有对象的总和，也不是自对象中而来的一种想法或抽象：

世界并非现成的可数或不可数的、熟悉或不熟悉的事物的单纯聚合。但世界也不是一个加上了我们对现成事物之总和的表象的想象框架……世界绝不是立身于我们面前，能够让我们细细打量的对象。只要诞生与死亡、祝福与诅咒的轨道不断地使我们进入存在，世界就始终是非对象的东西，而我们始终隶属于它。（《艺术作品的本源》，170页）

因此，世界是统一而连续的整体，建构了我们与周围人和事物的关系，正如世界建构了事物和行为相互对应和彼此牵涉的方式。（参见第二章）在这篇文章中，海德格尔把世界定义为“所有决断与之相顺应的基本指引的道路的澄明”。（《艺术作品的本源》，180页）我所做的每一个决断——无论看电视还是听交响乐、当作家还是当律师——之所以成为可能，都是因为世界向我开放了这些可能性。世界开辟出指引我们决断的各种“道路”，但这还不是全部。世界还根据哪些决断比其他的更重要，哪些选项比其他的更佳等等，从而建立了规范。

在通常的用法里，“大地”（earth）这个词既可以当成“世界”的同义词来指代这个星球，也可以当成“集合名词”来使用，意思是一种数量不定的物质（土壤）。作为一个粗糙而又易于误导人的近似用语，读者可能会把此文中的“大地”一词也理解成集合名词，意思是在世界之中所有特定存在者所起源的那种物质。在世界之中，所有可感知的存在者都是“大地”组成的存在者。此种想法差不多是这样的：世界、事物之可理解的秩序，进入此种一切事物所发源的物质。这意味着，这个世界理解世界的方式，为世界之中的所有事物提供了影响和秩序。大地为事物贡献了物质性，从而让所有同我们打交道的世间存在者因此出现。这是开始思考“大地”的一种有用方式，但这里有个严重的问题。当我们把“大地”描述成组成一切事物的“物质”时，我们引出了何为物质这样一个先于生存的概念。说到“物质”——组成事物的东西或材料——这个概念的起源，可以追溯到公元前4世纪亚里士多德研究质料和形式之间的区别。亚里士多德和希腊人将“大地”当成是抵抗却又支撑我们加诸事物之形式的材料。“物质”是经院哲学的核心概念，指称的是某对象经受表面千变万化而留存或“坚持”下来的东西。物质是靠自身就能留存下来的东西，物质不需要其他东西的支撑。相反，属性（例如颜色）就需要依赖其他东西（物质）而存在。哲学传统发展了物质的概念，他们认为“大地”是作为某种缺乏自身一切属性却在事物的全部属性之下支撑或“坚持”下来的东西而被体验的。18世纪初，乔治·贝克莱正在写作《许拉斯和菲洛努斯的三篇对话》（Three Dialogues between Hylas and Philonous），然而当时，这个似乎一直以来那么自然而然和不言自明的观念，好像一下子变得荒谬绝伦了。支撑非本质属性对于物质来说意味着什么，“我原以为我已经理解得够透彻了，”贝克莱笔下的一位人物如是说。“但现在，”他继续说道，“我想得愈多，能理解得愈少。简言之，我发现自己什么都不懂。”

如果我们把“大地”定义成事物之物质的话，我们就会开始使用某些想法，这些想法本身是特定世界的人工造物，他们有其特定的方式使事物变得可理解。不过，我们希望“大地”的概念能解释清楚，究竟是什么东西支撑了所有不同的世界。而且，我们这个“大地”的概念显然也不能从只适用于其中一种世界的概念那里直接采纳过来。

在海德格尔看来，“大地”具有两项基本特点：出现于世界之中的所有存在者，庇护和支撑了这些存在者以及与之发生牵涉的行为和活动。海德格尔写到的大地提供的庇护和支撑之中，“大地是所有那些涌现（aufgehen）的显现被带入庇护，且确实作为涌现之物而被庇护”。（《艺术作品的本源》，168页，英译有改动）德语动词aufgehen的用法之一——海德格尔在此处借用的主要用法——是形容植物抽枝发芽。大地将其物质给了从其中抽芽的植物：植物生长在大地中，具有两层意义——空间意义上，植物是从大地中长出来的；物质意义上，植物是由大地组成或构成的。与此同时，大地让植物的根反向长入地里，从而保护和庇护着植物。世间所有事物，恰以类似的方式，通过进入大地而从大地中涌现并得到庇护。事实上，在同时期的书稿里，海德格尔甚至这样来描述大地庇护世界的方式：让我们的惯常做法“长回到大地的锁闭之中。这种长回之本现，不仅仅是表现和感受，而始终是操劳、制作、工作，简言之就是让世界成其为世界”。（《哲学论稿》，391页）我们的行动就像植物，需要回退到一些黑暗的东西，一些我们不需要思考或注意的东西。想一想学新技能时的情况，比如学着用筷子吃饭，第一次尝试时，我们会非常注意筷子的触感，两手不知所措，而且重新发觉一块块食物是那么滑溜。可是经过练习，初学者所有那些有意识的东西都会荡然无存，回退到了不可见的地方。事实上，我们所有的行为都不外如此。随着我们对某件事越来越熟练，我们的能力便长入了我们的身体，扎根于我们使用的器具，结果就像植物的根系，我们身体的现身和我们使用的器具便在无形之中支撑着我们的行动。

让世界成其为“世界”，意思是说让世界安排和组织世界之中的所有存在者，使之产生贯通和联系。我们做到这一点，靠的是跟我们周围的存在者实实在在地打交道——靠的是制造他们，与他们工作，为他们操劳。在跟存在者打交道之际，我们不可避免会遇到一些超出我们控制之事，裁定它们实际可被安排或被使用的限制。这是大地向世间万物的“涌现”，维持它们但也对它们的使用设定条件。为了说明“大地”的维持和限制，下面提供一个普通的例子：想一想重力对我们踢足球之能力的影响。要是没有重力，根本就不可能有踢球比赛——足球只消踢上一脚，没东西阻拦的话就会永远飞下去。但与此同时，重力也限制了球员能做之事。最出色的球员也只能蹦那么高，跳那么远。同样，世界作为整体，正如我们所见，试图建立一种统管所有存在者和行动的样式。比如说，在中世纪的世界，世间万物的理解都依据其距离上帝的远近。中世纪世界无妨被看成是一座座中世纪大教堂中的“世界”：大教堂特有的石头向神灵致敬，建筑坐落在大地之上，直冲天穹；大面积开窗，好让天堂之光照进教堂。石头的“大地性”让大教堂被建造起来，从而支撑着这个世界，但它也为石头所能造出的建筑设下了限制。当这些限制被突破（而这些限制也常常被突破）时，结果就是灾难性的，建筑物会倒塌，也让一代代工人勤恳的努力和愿望付诸东流。

当世界争执着长回大地之际，它会遇到阻力。在此过程中，根据世界所遇到的阻力，大地总是以一种确定的方式出现。我们在建造大教堂时，会遇到行动受到限制和约束的具体情形。这些限制和约束不同于我们在建造不同种类的建筑物时所遇到的那些，其他建筑物不会用到精美的石头纹饰和大型的彩绘玻璃窗。“在本质性的争执中，”海德格尔指出，“争执者双方相互进入其本质的自我确立中。”（《艺术作品的本源》，174页，英译有改动）世界和大地双方都依照他们相互强加条件和制约的方式而出现。

海德格尔对大地的描述可谓字斟句酌，为的是避免被归结为大地有关其所是的具体的、世界特有的任何一种领会。事实上，它比这还要更进一步：在谈到大地的“锁闭状态”时，海德格尔明确指出，世界所根植的大地，不能被领会和确定的概念化。这不是一件坏事。事实上，恰恰是由于有些事情我们不能完全弄清，而是只能立即和直接地对我们做出行动，我们的决策才因此有了重力和重量。我们的世界，进而是我们与事物之间有意义的联系，总是基于某些东西，而这些东西是无法从世界之通行的、可理解的结构来解释的：“世界是所有决断与之相顺应的基本指引的道路的澄明。但任何决断都是以某个没有掌握的、遮蔽的、迷乱的东西为基础的；否则它就绝不是决断。”（《艺术作品的本源》，180页）比如说，想一想现代世界是怎样做到下面这件事的：努力重新组织事物，好让我们尽可能加以利用，使我们尽可能多地掌握和控制它们。其结果是，现代人对世界之中实体存在的领会，是就其因果结构而言的，因为正是这些结构的知识使我们最好地掌握和控制它们。不过，为什么我们有如此大的动力去重新组织世界，以促进我们的掌握程度呢？现代社会对掌握和控制的追求毁坏了其他世界，这些世界之生存告诉我们，世界应该被组织成这样一种受最大限度控制的方式，这并不是一个自然而然和不言自明的命题。有些人更喜欢现代世界，胜过19世纪日本那个现代化之前的世界。当时的日本还没有彻底解决这个问题，而只是聚焦在这个问题上。比如，有人可能会说，日本的现代化和工业化之所以是可取之举，是因为此举带来了较高的国内生产总值和人均收入，即使是以传统的生活形式为代价，导致了饮食习惯、住房和职业类型的改变，以及环境的开发和退化。[9]但是，只有喜欢人均财富的增长，胜于现代化所牺牲掉的那些生活特性，只有在这个意义上，国内生产总值或人均收入的增长才是国家需要工业化的唯一充足的理由。不过，为什么人应该有刚刚所说的这些选择，恰恰是问题的焦点所在——如果你喜欢现代化之前的日本生活，喜欢那种步调和样式，胜过人均收入的增加，那么日本应该现代化进而提高平均收入这样的说法就不太站得住脚了。这个议题最终得到决断，不是靠争论，而是靠强力；正如人们所期望，值得追求之事最基本的意义究竟在哪里，这是问题之所在。

如此看来，这股建立世界和摧毁旧世界的驱动力，其强弱取决于从视野中退出的某些东西——亦即变得不言自明，因而不再成其为问题：也就是说，新世界本身的可取性。这种可取性是大地层面的事情：它退出和庇护着它所支撑的世界。要不是因为它变得如此明显，我们不再过多地想到它，更不会质疑它，它也因此退出的话，它就没有能力支撑在此基础上组织起来的世界。比如设想一下，我们的文化遇到了一个真正的问题：将一切东西尽可能造得灵活和高效这种做法的可取性。我们会开展一场真正的辩论，探讨是否应该使用每一项技术创新，我们不能诉诸效率增长作为采用新技术的理由。事实上，很可能我们一开始就不会投入这么多精力和经费去发展技术创新，所以这样的辩论不大可能出现。对比一下这种辩论和我们实际开展过的有关技术创新的辩论。那些辩论往往开启了我们是否恰当地权衡过所有成本和收益的问题，我们应该寻求用最有效的方式来跟世界打交道，这个问题本身并不值得商榷。我们的世界是由我们最基本的偏好——追求效率和灵活所组成，这些偏好很大程度上都从视野中退出了。

大地之为大地，正是由于这种自行锁闭却又庇护的特点，而不是因为大地具有任何一种特定的质料属性。“大地是那不断自行锁闭者和如此这般庇护和遮蔽的无所促迫的涌现。”（《艺术作品的本源》，174页）说到这里，有的人可能禁不住要绝望得举手投降，哭诉：“海德格尔啊海德格尔，你为什么不直接告诉我们大地究竟是什么呢？”这个问题是想找到一种方式，好让一切世界中的事物都能独立地被人理解。但海德格尔的观点是，要领会世间万物，根本没有这种超然于世界的视角。每当我们对任何事物有所领会，我们的领会都是基于我们的世界，都是建立在大地退出这样的基础上。如果我们详细说明大地是什么东西，那么我们就不得不对应于我们对世界的体验，去命名大地显现的方式。但这不应该让你以为“大地”是抽象的概念。总有些东西抵抗而又支撑着我们的行动，总有些东西非常之真实。

艺术作品发动了大地和世界之间的争斗，靠的是帮助建立一种能统管一切事物如何出现的统一的存在样式或存在方式。艺术作品本身便是争斗发生的地方。它“建立着”世界，也“建造着”大地——也就是说，它让两者各自具有足够确定的形式，彼此之间可以发生冲突。伟大的艺术作品，其作用在于让某种组织事物的样式形成闪光并让我们与之合调，从而让世界成为可能。它建立一种样式，并且吸引我们注意它。这种栖居世界的样式或方式描摹得如此之美，我们无法不为之倾倒迷醉，即使（或者说，也许正是因为）我们对之无法领会。每件艺术作品都让某样特定的事物——比如说一双鞋或者一幢建筑——在它显现在那个世界之中时被人看见。艺术作品纯粹而又简单地向我们展示事物的本质，免于干扰和修饰，我们因而能看见世界之中真正紧要的东西，或许也因此深受吸引。换句话说，这件作品让某些存在者发出光，形成美，从而带给我们对世界的不同感受。只有当某样东西发出光，形成美之时，我们才能受到吸引，开始投入会让新世界进入大地的种种实践。

当然，艺术作品并不是唯一能“发出光”的东西。所谓的发出光，也就是说设立一种吸引我们向它而去的新的生存方式或样式。海德格尔认为，另一种能创造出存在之新真理的方式出现在“思想者的追问”之时，也就是说，哲学家梳理整合出理解世界的新样式。真理生成的其他方式还包括“建立国家的活动”和“本质性的牺牲”。（《艺术作品的本源》，186—187页）1935年至1936年之际，当海德格尔在德国写下这些文字时，很明显，他头脑中所想的就是国家社会主义运动，希特勒正是在此运动中拥有了在德国的绝对权力，后来建立了新的国家社会主义国家。

1933年，海德格尔被任命为弗赖堡大学（UniversitätFreiburg）校长，并加入了国家社会主义德国工人党（纳粹党）。是年，希特勒出任总理，德国帝国议会通过了《授权法案》，希特勒因而夺取了在德国的绝对权力。1934年，海德格尔辞去了校长职务，但此前他还积极参与纳粹党有关大学改革的计划。纳粹党人打算重新组织德国人的全部生活，大学自然也不例外；海德格尔希望利用这个机会，在弗赖堡大学完成他的愿景，他对德国大学哲学和科学之间的学科联系有所设想。（参见Thomson2005A，32—34页）海德格尔也受到纳粹党反现代主义理念的吸引，他希望此种理念可以让德国实现一种组织日常生活的非技术样式。海德格尔后来承认，他“对希特勒的期望”最终“极其失望”；他原本希望能推动国家社会主义向更加哲学的方向发展，此等抱负也付诸东流。［参见《言谈》（Reden），697页］就连他对大学改革的理想也落了空。由于海德格尔就任校长期间支持纳粹政权，所以“清除纳粹委员会”在战争结束后禁止他从事教学活动。

海德格尔担任弗赖堡大学校长期间的公开演说提供了一些线索，让我们得以窥见，他为什么说本质性的牺牲可以揭示一个新世界。如果我们忽略纳粹德国的历史背景，只要一个人出于某种原因放弃自己的生命或存在，一切这样的行为都可以称为“本质性的牺牲”。比如说，耶稣在十字架上的自我牺牲，便开辟了基督教世界。（参见Dreyfus，《海德格尔的本体论艺术》）不过，历史背景很难这样忽略。就在写作《艺术作品的本源》大致同时期发表的公开演讲中，海德格尔多次提到了殉难这样的国家社会主义言论。他劝告弗赖堡大学的学生，要像1914年朗格马克战役（伊珀尔会战）上浴血战死沙场的学生士兵那样，怀有为国家牺牲自己的精神。（参见《作为斗士的德国学生》，出自《言谈》，197页）据传，朗格马克的德国青年高唱“德意志，德意志，高于一切”[2]，慷慨赴死。海德格尔还经常把阿尔贝特·莱奥·施拉格特（AlbertLeoSchlageter）的牺牲给理想化；施拉格特是纳粹党的早期成员和英雄，1923年因在法国占领的鲁尔区发动破坏活动而被法军枪决。（参见《入伍》，出自《言谈》，97页；《作为斗士的德国学生》，出自《言谈》，207页；或《纪念施拉格特》，出自《言谈》，759—760页）海德格尔也赞赏第一次世界大战期间前线士兵代表德国人民所做出的“最高牺牲”。［参见《中学毕业25年后》，出自《言谈》，279页；亦参见《荷尔德林颂歌：〈日耳曼尼亚〉和〈莱茵河〉》（Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”），72—73页］从所有这一切显然可以看到，他把代表新的国家社会主义国家的牺牲，当成是那种他在《艺术作品的本源》中所描述的向世界现身的牺牲。正如他在题为“国家社会主义国家的大学”的公开讲座中所解释的：“我们当代人面对着为新现实而做的斗争。我们只是一条通道，只是一种牺牲。”（《国家社会主义国家的大学》，出自《言谈》，765页）

换句话说，纳粹领袖和纳粹英雄的行为，都是海德格尔心目中会发现闪光的例子——这些行为吸引和激励着人民，重新配置他们的做法，改变他们向世界的现身情态。海德格尔错误地认为，国家社会主义运动恰是阻止德国人民走向现代主义最坏特征的机遇，这种现代主义毁坏和威胁着德国人的传统生活形式。（海德格尔不是唯一犯了此种错误的人，当然这也绝不能成为他支持纳粹政权的借口。）我们将在第九章里看到，海德格尔认为现代世界的技术样式导致了一切事物——包括人类存在——简化成为单纯的资源，极大地威胁着我们过上有意义的生活的能力。

海德格尔对于艺术作品的阐述，有助于解释他为何易于受到国家社会主义的蛊惑。他把纳粹主义看成是改变当前世界配置的机会，看成是把德国扯出现代主义，为生存开辟新的可能性的机会。因为大地，奠定新世界的种种决断的基础，无法得到澄明——事实上必须自行锁闭从而统管新世界，所以那些被新的艺术作品或其他闪光之物所吸引的人，那些在作品的闪亮中“转变存在者”的人，（参见《哲学论稿》，96页）总是容易陷入这样的危险中：结果得到的世界比现有的生存模式更加可怕。海德格尔似乎从没有对此种危险抱以更多认识，这一点理应受到非难。

对于许多哲学家来说，海德格尔投身国家社会主义的行径，为忽略他的作品提供了充分的理由（至少是某种借口）。对于海德格尔的学生来说，他犯下的可怕错误发人深省地提醒人们，他的思想所导致的严重后果；海德格尔每一位负责任的追随者都需要接受这一点。最起码，事实证明，海德格尔这位声称对世界历史的运动有其独特洞察力的人，对眼前事件的意义却盲目到可怕的地步，这实在让人心怀不安。看到海德格尔在此情境下的表现如此糟糕，真是让人痛心不已——虽然少有证据表明海德格尔本人是反犹太主义者，比方说，他并非不屑于借助当时盛行的反犹太主义而为己所用。因此，海德格尔加入纳粹党这件事究竟告诉我们什么教训——这个问题成为海德格尔学说中最具争议的内容，便也毫不奇怪了。［如果想综观海德格尔之纳粹主义的不同研究策略，参见Thomson，《海德格尔与国家社会主义》（Heidegger and National Socialism）］虽然海德格尔从未放弃他的基本思想——世界是以抗拒澄明和理性基础的方式而展开的。不过战争结束后，海德格尔的作品确实在某种程度上转到了克服政治幼稚的方向，毕竟政治敏感的缺乏曾让他走上了灾难性的国家社会主义之路。为了做到这一点，海德格尔首先把现代世界的危险弄得比以往更加清晰——此种危险导致他认为我们需要走向一个新世界。一旦他有能力从技术方面来厘清现代性的危险，那就显然可以看出，国家社会主义只不过是另外一种现代的、技术的运动。（即使它出于反对主义的目标来利用技术。）其次，海德格尔抛弃了他对争斗、虚构的政治行为和牺牲的过分痴迷，转而主张一种更为温和、更易被人接受的敞开形式，向着大地和天空、凡人和诸神。

[1] 本书中《艺术作品的本源》的引用文字，主要参考上海译文出版社2008年出版的《林中路》（孙周兴译），部分内容有修改。——译者注

[2] 出自德国国歌《德意志之歌》。——译者注

第八章
语言

人们把说话视为人借助于说话器官对思想的分音节表达，但说同时也是听。习惯上，人们把说与听相互对立起来：一方说，一方听。可是，听不光是伴随着说、围绕着说而已，犹如在对话当中发生的情形，说与听的同时性有着更多的意味。说从自身来说就是一种听，说乃是顺从我们所说的语言的听。所以，说并非同时是一种听，而是首先就是一种听。此种顺从语言的听也先于一切通常以最不起眼的方式发生的听。我们不仅是说这种语言——我们从这种语言而来说话。只是由于我们一向已经顺从语言而有所听了，我们才能从语言而来说话。在这里我们听什么呢？我们听语言之说话。

但是，语言本身说话吗？语言并不具有说话器官，那么它如何能实现这种说话呢？可是语言说话。语言首先而且根本地遵循着说话的本质现身，即：道说。语言说话，因为语言道说，语言道示。语言之道说从曾经被说的和迄今尚未被说的道说中涌出，而此种道说勾画出语言本质之剖面。语言说话，因为作为道示的语言在达于在场的一切地带之际，每每从这一切地带而来让在场者显现和消失。照此看来，我们是通过让语言之道说向我们道说而听从语言。无论我们通常还以何种方式听，无论我们在何处听什么，听都是一种已经把一切觉知和表象都扣留起来的让自行道说。在说话——作为顺从语言的听中，我们跟随被听的道说来道说。我们让道说的无声之音到来，在那里我们要求着已然向我们张开的声音，充分地向着这种声音而召唤这种声音。（《走向语言之途》，摘自《在通向语言的途中》，123—124页）[1]

20世纪，语言分析一直是英语世界哲学研究的基石。正如牛津大学哲学家迈克尔·达米特（MichaelDummett）所解释的，所谓“分析哲学”是基于两重“相信”：“第一，通过语言的一种哲学说明可以获得对思想的一种哲学说明；第二，只有这样才能获得一种综合的说明。”［《分析哲学的起源》（Origins of Analytical Philosophy），4页］在分析哲学家看来，要获得某事物的哲学领会，唯一的办法就是分析我们谈到该事物时所使用的句子或单词。反过来，这也令语言哲学获得了当代哲学中最重要的地位。

同样，海德格尔也开始认为，语言的反射是思想的中心任务，但他从语言研究中获得了与分析哲学家全然不同的经验。分析哲学家试图通过研究语言的逻辑结构，以了解我们心理状态和态度的结构。海德格尔对于语言和逻辑结构不那么感兴趣，他更关心的是不同语言在建立世界上不同存在样式中所扮演的角色。在海德格尔看来，领会语言的关键特点在于，把注意力放在我们对语言的反应上，也就是说，语言“在我们说之前”影响和指导我们对自身和周围世界之领会的方式。

为了说明这一点，假设现在我请你朝窗外看看，然后告诉我你看到了什么。当你看着面前的情景之际，某些特征便作为所需描述的重要内容而跳脱出来。当你开始描述之际，现成的词汇便向你到来。你用说话来回应世界作为本身已是可说出的现身方式。正如海德格尔所形容的：“我们从语言而来（aus）说话。”——更字面地说，我们从语言之中说话，通过“听”，让“道说的无声之音到来，然后我们渴望着已然向我们张开的声音，充分地向着这种声音而召唤着这种声音。”（英译有改动）当我们进行对话时，我们也在通过要说的正确言语仿佛照其本身的意愿简单向我们道来从而听语言。不过，即使我们有过对言语无能为力的体验，有过语言本身拒绝向我们到来的经验，即使如此，当我们抓住言语之际，我们也正在听语言在道说此事时的东西。

因此，说起源于某种独立于我们特定意图的东西，某种向我们显示这个能以此方式道说的世界的东西。这正是海德格尔说到“说，是顺从我们所说的语言的听”时所描绘的那种现象。海德格尔把我们正在听的东西称为“源始语言”，或称为“语言的本质”（WesenderSprache）或“语言本质”（Sprachwesen）。[10]

根据海德格尔的看法，语言的本质是道示事物的“道说”：“语言说话，因为语言道说，语言道示……语言说话，因为作为道示的语言在达于在场的一切地带之际，每每从这一切地带而来让在场者显现和消失。”因此，源始语言是先于一切人类说话的表达，人类说话往往通过将事物置入一定的结构而产生世界中显著的特殊特征。这是一种指明或道示，对某种事物而非其他事物的凸显。源始语言的“道说”全然不同于实际的声音表达。再想一想此种现象：当我们进行谈话之际，有言语提供给我们。我们实际上没有听到对我们说的言语，之后我们还会大声重复。事实上，语言之所以“说话”，是因为向我们道示，向我们直接指导我们应该说什么。它在无声中和无形中把我们的注意力吸引到将会道说的东西之上。正如海德格尔有时所讲的，语言是一种“作为道示的道说”——它道示了被说出来的东西有什么，从而让事物从视野中要么出现要么消失。（参见《走向语言之途》，126页）

在解释语言是如何“道说着”世界和“道示着”世界之前，我们需要更多地说说海德格尔所形容的源始语言（即“语言的本质”）。“某某的某某”这种形式构造的短语，用一个所有格助词“的”把两个名词连接在一起，其语义有时很含糊——特别是在第二个名词可以意指动词的情况下。比如说，请思考莎士比亚名句“帝王的畏惧和害怕”，这里既可以指帝王使人感到畏惧，感到害怕；或者说，因为“畏惧”和“害怕”是相应动词的名词形式，也可以指帝王本人有所畏惧、有所害怕。当然，通常可以根据上下文来消除歧义：“上帝的敬畏”和“高处的害怕”一定是说人敬畏上帝、人害怕高处，因为上帝和高处都不是那种会害怕的东西。还有一些短语也没什么歧义，因为第二个名词指的是某个存在体，而不能指称某种行动，比如“国王的妻子”。通常情况下，“语言的本质”这样的表达也不至于引起歧义，因为名词“本质”不能指称任何一种行动。不过，海德格尔并不是按通常的方式来使用“本质”（Wesen）一词，他将之转变成了动词。

在海德格尔看来，动词“本质”[2]的意思是“使某事进入其本质”，而事物的本质指的是它对我们而言要紧的东西。这种本质决定了我们应该如何恰当地跟它以及与它相关之事物发生联系：

“它‘本质’”的意思是：它开始呈现，它对我们恒久重要，它为我们调动或开辟道路，它给我们关心。本质思想以此种方式定义为：在一切事情上对我们恒久重要，因为它为一切事情调动和开辟道路。（《走向语言之途》，190页）

很明显，海德格尔在以一种传统哲学所不熟悉的方式来使用“本质”这个术语。在传统哲学里，某事物的本质就是使该事物成其所是的本质属性，或者是我们把握此事物之所是的本质概念。在海德格尔看来，事物的本质则是某种能带领我们认识到本质属性或本质概念的东西。为了说清这一点，我们来看个例子。对于任何一样特定的东西而言，往往有不计其数的概念可供把握，因为它所拥有的属性也是不计其数的。比如说，黄金的属性包括颜色、重量、密度、形状，还包括易于制成手镯、闪着似乎神圣的光亮、被埋在河床的沙地里等等诸如此类的种种属性。黄金的所有这些属性之中，哪个是本质的，哪个又是就其存在而言无关紧要的呢？当我们决定某个具体对象是什么，从而决定其本质属性是什么的时候，我们靠的是从它所具有的无数属性中选出某个最重要的子集。要做到这一点，我们需要回答“什么东西对我们重要”和“什么东西给我们关心”的问题，并给出先后顺序。换句话说，我们需要把世界按照某种方式排布开来，好让某些东西显得相关和重要，而另一些东西似乎变得低微。用海德格尔的话来说，当它在一切事情上“为我们调动”“给我们关心”“对我们重要”时，有些东西就会“本质”。我们揭示出本质属性——传统意义上的事物本质，因为海德格尔式本质让某种“存在者的特性……升起”，［《哲学的基本问题》（Basic Question of Philosophy），112页］靠的是以某种方式调动我们并向事物揭示出来。

不同的地带和世界也因此有不同的海德格尔式本质，而栖居世界的部分事实就是被本质调动以适合这个世界。这向我们显示了海德格尔所抛弃的另一块有关本质的传统观点。传统上，本质被理解成静态的、不变的属性。而在海德格尔看来，哪个属性是本质属性，要取决于海德格尔式本质引导我们以何种方向面对世界，因此事物的本质之所在可能会随历史变化，是因为在不同时代或不同文化中，事物会以不同方式而被“本质”。比如说，一种文化可能在经过调动后，发现唯有接近上帝之事物方为重要，他们会通过模仿上帝来接近上帝。另一个时代或另一种文化可能发现事物的真正存在在于能使之被转变成资源的东西，随时随地能灵活高效使用的东西。当置身于第一种世界之中的人遇到黄金时，便会把黄金的类似上帝的属性看成是本质：黄金之坚固不移，黄金之神圣光泽。当转身于第二种世界之中的人也遇到黄金时，便会把有关黄金的所有让我们可作为资源而灵活高效使用的属性当成是其本质，结果就是，黄金的物理属性和化学属性之所在——黄金的原子结构。

现在让我们回到“语言的本质”这一概念。因为“本质”在海德格尔看来是个动词，所以这个表达既可以指使语言成其所是的属性（即语言的本质属性），也可以指语言在做某件事：语言正在“本质”。而事实上，海德格尔正是希望我们在谈到源始语言时能更关注后一种含义。前文所述的“语言本质”这个表达就是意在消除歧义。它的意思很简单：语言正在本质，语言使事物进入它们的本质，语言“调动我们”，从而让事物以某种特定方式对我们重要，从而开辟出我们能在存在者之间调动的道路，从而存在者可以彼此关联正如存在者本身所是。海德格尔在另外一篇文章中说，语言是“让世界调动起来的道说”。（《语言的本质》，出自《走向语言之途》，203页）结果就是，本质语言或源始语言，是一种让不同世界或不同文化得到不同现身的东西，是事物之所以是向着那些世界的事物的东西。

说到这里，我们需要提出一个重要区别。海德格尔将这种带给我们对世界的最根本感受的源始语言，区分于我们在世界之中相互交流时所使用的普通的日常语言。源始语言是“无声的”，也就是说，它不使用言语来“道说”世界。日常语言只用言语来说话。源始语言向我们显示什么是重要的事情、什么是不重要的事情，让我们看清事物应该如何互相安排起来。日常语言表达了源始语言让我们看清的事实。源始语言说话靠的是让我们向世界现身，进而让我们看清世界依照某种存在方式而排列和组织起来。因此，一切事物都有其特定的本质，对我们重要，向我们调动，以特定的方式做出回应。当我们与他人共享对世界的定位时，我们可以使用日常语言的言语来交流，因为源始语言的“本质”过程让沟通双方世界中相同的特征得以涌现并凸显出来，攫住我们的注意力，并让他们自己被我们所提到。当向我们敞开的世界被梳理成相同的样式时，当我们“听从语言”时，当我们“让语言之道说向我们道说”时，我们就同享了一种源始语言。当“我们让道说的无声之音到来，在那里我们要求着已然向我们张开的声音，充分地向着这种声音而召唤这种声音”时，我们就做出了语言行动，就以正确方式对世界之梳理方式做出了回应。

不过，源始语言无声而又无须言语地对我们说话，这究竟是什么意思呢？源始语言又是怎样在此过程中实现对世界的组织呢？源始语言之所以不使用言语或语言表达，是因为它并不牵涉到向我们讲述事实，而是关乎让我们以特定方式感受世界。源始语言通过让我们获得对世界的正确情绪而向我们说话。海德格尔有一篇未被重视的美文《钟楼的秘密》［出自《从思的经验而来》（Aus der Erfahrung des Denkens）］，阐释了源始语言是如何做到这一点的，他举了自己年轻时在巴登州（该地区是德国的忠实天主教教区）小镇梅斯基希（Meßkirch）的例子。海德格尔的父亲是位教堂司事，宗教和神学研究在他早期教育中起到核心作用。1909年秋，海德格尔甚至加入了奥地利蒂西斯（Tisis）的见习耶稣会，后来因为健康问题而遭辞退。他越发觉得“天主教体系”是“有问题并不可接受的”，最终与之断绝了关系。不过，他在职业生涯早期研究宗教和形而上学之现象学时还继续教授神学，此后他时常回头想起体验神职人员生活的可能性。

当海德格尔回想起年轻时的信仰，他忆起了教堂钟声是怎样将日、周、年给梳理成不同的时间和季节。人们只要听到钟声响起，就会整理好恰当的情绪进教堂做礼拜。当进入那种情绪时，事物就会以适合教堂礼拜的方式显现。他回忆说，孩提时代，钟楼的钟声渗入到他的每一项行动，钟声伴他度过时间流逝、季节变换，响彻宗教节日、圣餐仪式，伴他睡眠、玩耍，昭告工作日的不同时刻。教堂钟声将宗教仪式上所有的种种活动聚集在一起，将整个实践世界通过将之和圣坛上神圣显现联系起来而集合为一个和谐整体。换句话说，钟声将海德格尔的合调状态向世界协调为一个和谐体，他对神圣之事的经验便基于此；钟声让他在一个上帝降临所赋予意义与和谐的世界之中，从每一样特定之事所发生之地而加以体验。当我们留意到最源始语言的声响之际，这种世界被赋予和谐、事物本质被固定下来的合调状态便发生了。

一旦我们把事物看成是对我们有一定意义的东西，我们就会很自然地把它们和其他东西一同使用，把它们用于适合它们所具有之意义的种种活动。比如说，假设中世纪基督徒向世界现身，当时的黄金可能会以特殊的方式加以摆布，比如说制成圣像、圣杯和书封，因为黄金的高贵性成了其本质属性，黄金也就最容易显现为圣像、圣杯、圣经之类的圣物。如今，画像、杯子和图书都不再神圣，中世纪时期利用黄金此种贵重资源的办法相当之低效，黄金按照其本质属性，会在某些工业场合得到更好利用。源始语言最终是为了塑造出一种文化的存在样式。由于这项本质居上风，那么存在者之间的联系便一定要遵照此种样式来梳理。源始语言就是“配给存在之本质的度量”的那种梳理。（参见《走向语言之途》，23页）在前述摘录中，海德格尔在表达这一观点时，将语言本质描述成“勾画剖面”（Aufriss，草图）。源始语言通过先行勾画出可被体验、被感知或被思考的草图从而“本质”。

所以，海德格尔所谈到的语言是某种对我们说话的东西，而且正如他在前面的段落中所讲到的，是“在我们说之前”。我们说话，因为我们被语言所占有，这意味着我们以某种特殊的方式面朝世界中的事物和地带。在海德格尔看来，当我说出一种语言时，或者倒不如说是当一种语言被我说出时，某些特定的东西会作为世界之中特定的意义、重要性和相关性而自行向我显现。正如海德格尔所说：“语言的本质显现为其本质之处，在于它作为世界形成的力量，即是说，在于它先行执行存在者之存在和带领他们进入构造。”［《追问语言本质的逻辑学》（Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache），171页］比如说，由于中世纪基督徒和现代科技发烧友的源始语言不同，因此他们栖居的世界也不同。而这意味着，他们在源始语言上不同也导致了存在者的不同。在中世纪基督徒眼中和在科技发烧友眼中，“黄金”两个字所指称的是截然不同的东西。在科技发烧友看来，“黄金”指的是一种有用的资源；而在中世纪教徒看来，“黄金”指的是一种高贵而又坚固的金属。

[1] 本书中《在通向语言的途中》的引用文字，主要参考商务印书馆1997年出版的《在通向语言的途中》（孙周兴译），部分内容有修改。——译者注

[2] 下文将为“本质”一词的动词形式冠上引号以示区分。——译者注

第九章
技术

什么是现代技术？它也是一种解蔽……在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。但此点岂不也是古代的风车所为的吗？非也。风车的翼子的确在风中转动，它们直接地听任风的吹拂，但风车并没有为了贮藏能量而开发出气流的能量。

与之相反，某个地带被促逼入对煤炭和矿石的开采之中。这个地带于是便揭示自身为煤炭区、矿产基地。农民先前耕作的田地的情形则不同。这里，“耕作”还意味着关心和照料。农民的所作所为并非促逼耕地。在播种时，它把种子交给生长之力，并且守护着种子的发育。但现在，就连田地的耕作也已经沦于一种完全不同于摆置着自然的订造的旋涡中了。它在促逼意义上摆置自然。于是，耕作农业成了机械化的食物工业。空气为氮料的出产而被摆置，土地为矿石而被摆置，矿石为铀之类的材料而被摆置，铀为原子能而被摆置，而原子能则可以为毁灭或和平利用的目的而被释放出来。

这种促逼着自然能量的摆置乃是一种双重意义上的开采，它通过开发和摆出而开采。但这种开采首先适应于对另一回事情的推动，就是推进到那种以最小的消耗而尽可能大的利用中去。在煤炭区开采的煤炭并非为了仅仅简单地在某处现成存在而受摆置。煤炭蕴藏着，也即，它是为着对在其中贮藏的太阳热量的订造而在场的。太阳热量为着热能而被促逼，热能被订造而提供出蒸汽，蒸汽的压力推动驱动装置，由此，一座工厂便得以保持运转了……

贯通并统治着现代技术的解蔽具有促逼意义上的摆置之特征。这种促逼之发生，乃由于自然中遮蔽着的能量被开发出来，被开发的东西被改变，被改变的东西被贮藏，被贮藏的东西又被分配，被分配的东西又重新被转换。开发、改变、贮藏、分配、转换乃是解蔽之方式。但解蔽并不会简单地终止，它也不会流失于不确定的东西中。解蔽向它本身揭示出它自身的多重啮合的轨道，这是由于它控制着这些轨道。这种控制本身从它这方面看是处处得到保障的。控制和保障甚至成为促逼着的解蔽的主要特征。

那么，无蔽状态的何种方式是为那种通过促逼着的摆置而完成的东西所特有的呢？这种东西处处被订造而立即到场，而且是为了本身能为进一步的订造所订造而到场。如此这般被订造的东西具有其特有的状况。这种状况，我们称之为持存。“持存”一词在此的意思超出了单纯的“贮存”，并且比后者更为根本。“持存”一词眼下进入了一个名称的地位上。它所标志的，无非是为促逼着的解蔽所涉及的一切东西的在场方式。在持存意义上立身的东西，不再作为对象而与我们相对而立。（《技术的追问》，摘自《技术的追问及其他文章》，14—17页）[1]

20世纪的头几个10年，传统生活模式发生了天翻地覆的改变。欧美大多数地区长期开展的工业化运动，彻底变革了德国的农业和其他所有行业，工人被机器取代，大量移民拥入城市。随着交通运输技术日新月异，地方经济也不免被卷入了国内市场乃至世界市场。新的通信手段导致思想广为传播，也催生了新的娱乐形式——电影、广播、音乐，而这对保存欧洲文化遗产造成了威胁。同时，现代科学在自然主义地解释一切事物上所具有的优势，导致了马克斯·韦伯（MaxWeber）所说的世界的“祛魅”，世界似乎再也容不下精神、上帝或神圣之物。在此背景下，哲学家纷纷开始反思技术的本性，进而试图理解技术为日常生活带来的威胁和希望，这也毫不奇怪了。

海德格尔认为，技术带来的威胁更甚于希望。海德格尔在人生最后几十年间多次举办有关技术的演讲，频频出版有关技术的文章。他的研究重点是“解蔽的技术模式”，此种专注的动力来自下面这一信念：如果我们仅仅作为某种资源来开展对一切事物的体验，那么我们过上值得一过之生活的能力将会陷入危险境地。他作为一个思想家的任务，是唤醒我们对这个时代之危机的认识，是向我们指出避免掉入技术时代罗网的可能方式。

海德格尔后期作品的核心论点之一就是，我们拥有的世界是一个又一个的，每一个世界都有其自己的本质。这些世界按照各自不同的、可理解的秩序组织起来，从而给予他们的栖居者以非常不同的有关如何生活的领会。比如说，在基督教盛行的中世纪，一切都作为上帝的创造而显现，一切都按照距离上帝之神性的远近不同而加以定义。15世纪和16世纪开始，西方文化迈入现代化时期，一切事物的显现方式开始变得不一样了，要么作为一种具有深刻本质的主体，要么作为一种具有固定特征的对象。海德格尔认为，随着现代计算机技术的出现，现代事物开始在许多重要的方面有了新的变化。在新兴时代——技术时代，一切事物都作为需要被重新组织以使之在无限多种方面更有效、更灵活、更有用的方式而显现。

要说明这些时代的差异，我们不妨想一想各个时代的存在者在看待人类的问题上有多么不同。当一个人以基督教的方式向世界现身，人类与之照面，他会将之看成上帝的儿女，会按照人类服从上帝旨意的程度来判断此人是好是坏。在中世纪，对人类的领会主要可以分成“圣人”和“罪人”这么两类。当一个人以技术的方式向世界现身，人类与之照面，他会将之看成资源。好的人类就是有能力灵活适应市场变动、文化多元化和社会规范等的人。在其适应能力中，技术时代的人类与其他一切事物同享一种“存在样式”，因为如今一切都从灵活和效率角度来做评量。

换句话说，现代技术已经改变了我们对世界的味道或感觉。我们希望在我们需要的时候，不管出于什么目的，只要想要，一切都能随叫随到，随时可用，随手可得。在我们不断发现怎样才能最有效地重新安排事物和重新调整做法之际，我们周围之事物的意义也随之发生改变。海德格尔指出：“农民先前耕作的田地的情形则不同。这里，‘耕作’还意味着关心和照料……但现在，就连田地的耕作也已经沦于一种订造的旋涡中了。”在更早的时代，耕作活动体现了上帝将动物、植物和土地委托给我们的意识。在这样的世界之中，耕作可以是一种天命，一种培育和照料土地的神召，而不仅仅是一份工作。相比之下，如今食品工业早已机械化和技术化，不再需要守护着土地和动物的意识了。实际上，我们已经开始改造自然，先是通过饲养和培植，再是通过基因工程去“促逼”自然做出我们想要的一切东西。

在科技时代，对我们来说最重要的事情就是从一切事物那里获取“最大可能的使用”。[11]对于被最大限度使用的事物来说，它们不会有什么固定的目的来限制我们可对其所做之事。因为我们与技术的关系最终改变了一切我们所照面之物的本质，所以现代技术与以往的所有技术都是迥然不同的。旧时代当然也有他们自己的技术，这些技术也帮助人们更有效地使用事物。不过，现代化之前的技术本身适应了事物所具有的内在属性。相较之下，现代技术是一种“促逼着自然能量的摆置”。［此段中的英译将“设置”（stellen）一词理解为“摆置”（setting-upon）。这多少有些误导人；这里主要想表达的不在于技术对事物的“摆”，尽管的确也“摆”了，但重点还是安排和布置世界的一种特殊方式。］通过促逼自然，技术是一种“双重意义上的开采。它通过开发和摆出而开采”。技术开采或促进了我们以一切如我们所愿的方式来使用事物的能力，通过“开发”，也就是把事物从其自然条件中拿走，从而使它们摆脱了可能制约我们最大限度地有效和灵活使用它们的一切属性。这就是海德格尔提到的古老的风车：“它的翼子的确在风中转动，它们直接地听任风的吹拂，但风车并没有为了贮藏能量而开发出气流的能量。”相比较之下，现代技术则使自己摆脱了风车依赖于风力之本性的不便之处。技术促进或开采着我们对事物的最大限度利用，另一种办法就是向自然“摆出”（herausstellt）——从字面上看，就是摆到敞开之中。要做到这一点，需要以一种允许我们开发它们的方式来从理论上把握事物。这向我们敞开了它们的秘密之处，我们因此就能利用它们。

技术给了我们以能力，可以把具有固定属性的对象“改变”成为灵活的资源，成为不具有决定性和必要性特征或属性之物。“被改变的东西被贮藏”，也就是说只要我们想要，无论何时、无论怎样都能取用自如。“被贮藏的东西又被分配，被分配的东西又重新被转换。”海德格尔对此最喜爱也最恰当的例子就是电力。自然资源（如煤炭）就其自然条件下的属性是适于燃烧和供热，但不适宜之事，试举几例，比如用来写书或制作音乐；此种属性被改变成了电力，并以此形式注入电网之中。煤炭被开发、被摆出、被改变、被转换，可以被用于从未有过的新途径——加热、照明、制作音乐（通过激光唱机）、提供我们能看书或欣赏艺术作品的可视化显示。

由于所有这些开发、摆出、改变和转换过程，种种存在者如今没有了任何固有意义、用途或目的。海德格尔将此种存在者在技术世界中显现和被体验的方式称为“资源”，或者用前文中的译法就是“持存”。在技术时代，就连人都从具有固定欲望和深刻内在真理的现代主体，变成了“座架的工作者”。［《不来梅和弗赖堡演讲集》（Bremer und Freiburger Vorträge），30页］当今时代的人类都被这样的欲望驱使着，要尽力争得自身最大的可能性，至于这些可能性本质上是否值得，则丝毫没有真正的意识。因此，不妨就举教育为例，教育越来越有针对性地给学生提供批判性思考、写作和研究的“技能”，而不是教给学生事实或者对他们进行专业学科训练。这是因为要让学生适应一切可想象的工作情境，需要的是技能，而不是规则。这是受到一种经济需求的驱动，此种经济是需要能灵活地重新自我配置，将其人力资源转变成一切角色此刻所必需之物。

当我们沉迷于技术设备的易用性和灵活性之际，我们也开始从是否具备易用性和灵活性的角度来体验一切。其结果就是，最终和理想情况下，一切都被看成缺乏任何固有特征或确定性“本性”或本质的东西。这种解蔽“不会终止”，因为它力求把一切都变成资源，力求更有效地保护资源。比如说，我们一直在努力改进电网，使之更灵活，更有效率，更不显眼，也更胜于一种资源。不过，技术解蔽这种永无止境的本性并非“不确定的东西”——一切都会作为一种资源而显现，尽管我们将之作为资源随时取用的具体方式可能会随技术进步而有所变动。

日常活动的技术化，以一种深远的方式——海德格尔认为可能也是灾难性的方式——自然而然地改变着我们生活的特征。海德格尔认为，技术意味着我们所照面的存在者“不再作为种种对象而面朝我们立着”。事物如今不再作为具有内在属性之物而被体验，而我们原先需要自行调整才能适应事物的固有属性。比如说，要跟对象或人打交道，我们需要发展出相应的身体和社会技能。相比之下，技术设备把对身体技能的需求替换成了能为我们做成一切事情的机制。例如，阿尔贝特·博格曼（AlbertBorgmann）就曾描述了当我们想到诸如音乐这等老生常谈之时会是多么不同。在技术时代以前，要是想在家里欣赏音乐，那就非得去培养演奏音乐的技能不可。而在技术时代，只要点一下鼠标或者按一下按钮就能享受音乐了。所以说，在技术时代，我们自身失去了赋予我们身份的技能和本事，而同样重要的是，我们失去了对周围事物的那种接受能力。我们将在下一章看到，这一点危及了我们作为人类的最本质之处。

[1] 本书中《技术的追问》的引用文字，主要参考上海三联书店1996年出版的《海德格尔选集》（孙周兴选编），部分内容有修改。——译者注

第十章
栖居于物的终有一死者

依照一种原始的统一性，天空、大地、诸神、终有一死者“四方”归于一体。

大地是承受者，开花结果者，它伸展为岩石和水流，涌现为植物和动物。当我们说大地，我们就已经一道思及其他三者，但我们并没有思索四方之纯一性。

天空是日月运行，群星闪烁，四季轮转，是昼之光明和隐晦，是夜之暗沉和启明，是节气的温寒，是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远。当我们说天空，我们就已经一道思及其他三者，但我们并没有思索四方之纯一性。

诸神是神性之暗示着的使者。从神性的隐而不显的运作中，神显现而入于其当前，或者自行隐匿而入于其掩蔽。当我们指出诸神，我们就已经一道思及其他三者，但我们并没有思索四方之纯一性。

终有一死者乃是人。人之所以被叫作终有一死者，是因为人能够赴死。赴死意味着能够承受作为死亡的死亡。唯有人赴死，而且只要人在大地上，在天空下，在诸神面前持留，人就不断地赴死。当我们指出终有一死者，我们就已经一道思及其他三者，但我们并没有思索四方之纯一性。

我们把这四方的纯一性称为四重整体。终有一死者通过栖居而在四重整体中存在。但栖居的基本特征乃是保护。终有一死者把四重整体保护在其本质之中，由此而栖居……相应地，栖居着的保护也是四重的……

在拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中，栖居发生为对四重整体的四重保护。保护意味着：守护四重整体的本质。得到守护的东西必定被庇护。但如果栖居保护着四重整体，那么它在哪里保藏着四重整体的本质呢？终有一死者如何实现作为这种保护的栖居呢？倘若栖居仅仅是一种在大地上、在天空下、在诸神面前和与人一道的逗留，那么终有一死者就绝不能实现这一点。毋宁说，栖居始终已经是一种在物那里的逗留。作为保护的栖居把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西——物之中。

不过，在物那里的逗留并非作为某个第五方而仅仅依附于前述的四重保护，相反，在物那里的逗留乃是在四重整体中的四重逗留一向得以一体地实现的唯一方式。栖居通过把四重整体的本质带入物中而保护着四重整体。但只有当物本身作为物而被允许在其本质中，物本身才庇护着四重整体。这又是如何发生的呢？乃是由于终有一死者爱护和保养着生长的物，并特别地建立着那些不生长的物。保养和建立乃是狭义上的筑造，就栖居把四重整体保藏在物之中而言，栖居作为这种保藏乃是一种筑造。（《筑·居·思》，摘自《诗歌·语言·思想》，149—150页）[1]

从技术层面去领会存在，难免会面临将一切事物归结成资源这样的危险，于是任何东西都不再有其固定的天性、内在的善意和价值，也都不能向我们提出任何要求或者索取任何东西。在技术世界之中，我们可以随心所欲地随地取用一切东西，不过相应地，我们也没有任何理由需要做出任何事情——一切事物变得偶发而浅易，一切行动都成了无意义的随兴之举。随着技术“每日越发猛烈地回击人类本身，并将之贬低为一块有秩序的资源”，我们自身最终会失去自己的本质。（《符号》，出自《从思的经验而来》，211页）从我们开始运用机器技术让人敬畏的力量那一刻起，哲学家们和艺术家们就无时不在担忧我们控制此种力量的能力。电影《黑客帝国》（The Matrix）如噩梦般刻画了奥斯瓦尔德·斯宾格勒（OswaldSpengler）1931年提出的警告：“世界的主人渐渐成为机器的奴隶。机器强迫人类，强迫我们每一个人——无论我们是否自知、是否自愿——沿着它的路往前走。”［《人与技术》（Der Mensch und die Technik），75页］相较之下，海德格尔认为，关于技术的主要担忧并不在于我们越来越依赖机器给我们提供生活必需品，也不在于机器掌握了比以往世界从未见过的毁灭生命的力量。真正的危险在于，技术会剥夺我们作为人类存在的本质：“人类，就其本质而言，总是会被迫去做［有关如何做人的］新实验！”但在技术世界，“危险的地方在于人类已经全盘交付给了技术，终有一天会被制造成一台听任摆布的机器”。（《从与一位僧人的对话而来》，出自《言谈》，590页）当我们变成听任摆布的机器时，我们也就失去了体验生而为人之新方式的能力。海德格尔在1969年接受采访时解释说，我们或许会沦为纯粹的资源，这种可能性引发的技术后果要比大规模杀伤性武器来得更危险：“我想到今天以生物物理学名义正在发展的事情。在可以预见的未来，我们会有能力按照某种方式来制造人类，即是说，根据我们需要他的方面仅仅筑造出他的有机存在：根据健康或不健康，聪明或不聪明。”（Wisser，36页）当然，对很多人来说，生物工程的前景无疑是技术进步即将带来的巨大希望之一。而在海德格尔看来，这会扫清人类彻底沦为资源的最后一片障碍。我们将能够按照一切自认为是健康的方式去创造人类自己，到那时，就再也不必承认我们有任何限制，再也不必要求我们有所敬畏。我们再也不会遇到任何东西，能激发我们去找到生而为人的新方式。

要应对这种威胁，海德格尔的回答是“栖居”。技术创造的世界之中，唯有资源能显现出来；相反，栖居建立的空间之中，人类可以再度找回其本质。

现代人首先必须要做的最重要之事是，设法回到适合其本质的广袤空间……除非人类首先在适合其本质和栖居的空间中预先建立自己，否则他不会有能力做到如今普遍存在的天命所要求的一切本质之事。（《转向》，39页，文中强调为本书作者所加，英译有改动）

“天命”（Geschick）这个词，既是指做某事的技能或天赋，也可以指命运或定数。定数或命运先行确立了事情将会怎样发生，又将会怎样发展。在海德格尔看来，德语单词Geschick的多义性简直是完美——它还点出了我们在世界之中所具有的技能和天赋，两者都源自于也塑造着世界自身向我们展开的方式。在我们这个时代，技术就是我们的Geschick——我们的技能和天赋本质上是技术的，我们在世界之中揭示事物和安排事物的普遍方式同样也是技术的。

如果我们打算改变我们的命运，我们就需要开发新的技能和现身情态，需要建立某种空间，好让世界在其中以非技术的方式展开。这种实现靠的就是栖居。通过栖居，我们发展出适合于我们“四重整体”——与我们共居的天、地、神、人的做法和体会。然后，我们通过筑造尤为适合于这一方世界的事物，“把四重整体保护在其本质之中”。“栖居始终是一种在物那里的逗留”。当我们筑造出这些东西时，我们就不再将身边的存在者简化为单纯的资源了。相反，我们会让它们具有适合自身的本质。正如海德格尔在我们引用的段落中所言：“栖居通过把四重整体带入物中而保护着四重整体。但只有当物本身作为物而被允许在其本质中，物本身才庇护着四重整体。”海德格尔认为，在我们学会与这一方世界（天、地、神、人四重整体）和睦共处之际，我们便可以退出这种技术狂热式世界的生存，取而代之的是对我们真正重要的事物和活动，我们在这样的世界之中也不再仅仅是伴着其他一切得到最大限度利用的纯粹资源了。在技术世界之中，我们渐渐对灵活性和易用性无法自拔。有些人可能会觉得，一切都以日益灵活的方式而变得日益易用，这会让我们的生活更加惊险、刺激，也更加满足。但海德格尔认为，所有这些能节省时间的技术设备，本意是让我们有时间追求真正值得追求之事，实际上却导致现代生活陷入了深切的无聊情绪。这股无聊情绪不断抬高了我们的胃口，膨胀了满目充斥着娱乐消遣的欲望。一切电影和电视节目都急切地尽力掩盖这种无聊的基调，我们只得困在这股深切的无聊情绪里，世界之中没有什么东西对我们重要。“对于不再有什么时间做什么事的现代人来说，只要有了空闲，时间就会立马变得太漫长。他必须设法打发这漫长的时间，靠消遣来缩短时间。有意思的消遣应该是消除——或者至少是掩盖——并让他忘掉这种无聊。”（《言谈》，579页）海德格尔认为，无聊情绪就是我们在技术世界之中无法体会到家的感受的症状。四处寻求娱乐消遣，从侧面显示了我们企图掩饰对于自身生存的不满，这种不满继而证实了对于思乡的持续渴望。“思乡情绪一直活在人类不断逃往的那些陌生之地，那里款待他，蛊惑他，填满他的时间，大概是为了缩短时间，因为时间对他来说正变得愈发漫长。”（《言谈》，579页）

像家一样的地方，意思是这里有一种生活方式，适合并满足某个特定的位置或地点。当技术世界将一切简化成资源时，它也在冲向最大限度利用率、灵活性和互换性之际毁灭了特定性。在此过程中，它阻止任何特定的事物在我们生活中发挥出独特而又无可取代的作用：“在座架［即排定我们世界的技术领会］之中，一切都建立在恒常的可替换性里，以相同之物换相同之物。”（《不来梅和弗赖堡演讲集》，45页）所以说，无论是在博伊西、布里斯托尔还是北京，我们都可以到沃尔玛买到相同的电视机，到麦当劳吃到相同的午餐。

我们需要做的并不是增长一切事物普遍而统一的可用性，而是要学会如何让物作为物而非资源来存在，要开发调和于物的做法——这些物在我们这一方世界之中是独有的，这些世界中的天、地、神、人也是特有的。海德格尔想要我们从字面上去理解“地”“天”“神”“人”的意义。这里的大地，是我们脚下的大地，是植物在其中生长、“开花结果”的大地，是“伸展为岩石和水流”“涌现为植物和动物”的大地。天空，是我们头顶的天空，是“日月运行，群星闪烁，四季轮回，昼之光明和隐晦，夜之暗沉和启明，节气的温寒，白云的飘忽，天穹的湛蓝深远”的天空。诸神，是“神性之暗示着使者”[12]，换句话说，是召唤我们走向神性或者给予我们神性暗示的存在者——此种神性是神圣的，是超出我们决断或控制能力的。我们是终有一死者：“终有一死者乃是人。人之所以被叫作终有一死者，是因为人能够赴死。”

大地、天空、诸神、终有一死者此四方具有“纯一性”，也就是成为世界：“世界是大地和天空、诸神和凡人的四重整体。”（《不来梅和弗赖堡演讲集》，48页）世界是统一而连贯的整体，世界建构着我们同周围人和物的关系，正如世界建构着事物和活动相互排列和彼此牵涉的方式。四重整体所敞开的世界，是局部的，是特别的，其特征是由天、地、神、人在这一方世界中相互制约的方式所决定的。此四方之所以具有纯一性，是因为它们各自成其所是，正如海德格尔在别处所说，靠的是相互“映照”、相互“环化”和相互“角力”（例如参见《转向》，180页）。海德格尔解释说，四方中的每一方都在“映照”其余三者，并使之变得可理解（用海德格尔的话来说叫“照亮”）。我把这句话的意思扩展成，此四方的每一方，唯有同其他三者产生特定的关系，才能具有确定的特征。举例来说，天空所带来的天气，唯有作为恶劣天气降临于大地长出的水果或是终有一死者的活动（我家住在荒漠，我们苦苦祈求的大雨和暴雨在其他人看来可能是坏天气；而对我们来说，风暴完全就是神明的恩赐）时，才能成为可理解的。大地第一次显现出其作为大地的本质，是“在天空的恩典下开花”的时候。（参见《我们存在的反思》）正因为大地、天空、终有一死者和诸神的相互调节，世界方才作为统一和连贯的结构而出现。我们把自己的生活方式向这一方世界调和而栖居：“终有一死者通过栖居而在四方整体中存在……终有一死者把四重整体保护在其本质之中。”正如海德格尔在其他地方所解释的：“保护本身不是说只要对被保护之物什么都不做就行了。真正的保护应该是积极的做法；当我们从一开始使其本质中的某些东西保持静止时，当我们庇护着某些东西放回其本质时，真正的保护才出现了。”［《演讲与论文集》（Vorträge und Aufsätze），142页］因此，我们不是强迫一切东西成为资源，而是使之进入其自身的本质。或者，如果它已经是某种资源，我们通过开发将之作为资源以外的东西来回应的做法，从而“庇护着它放回”其本质。只有当这些做法用于适宜以非技术的做法来打交道的物时，它们才会真正起作用。“只有当物本身作为物而被允许在其本质中，”海德格尔解释说，“物本身才庇护着四重整体。”

我们再来仔细研究一下这个观念：我们可以通过受其限制来保护四重整体。海德格尔说，相应于四重整体的四方，“栖居着的保护也是四重的”。我们“在拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中”[13]而栖居着。所有这些都是本质上可接受的做法，而我们的现身和领会在这期间受到我们所打交道之物的塑造。

“拯救大地”，包括不要开采大地，不要控制大地，不要征服大地。（《演讲与论文集》，143页）我家位于犹他州的一片沙漠荒地，开出一条受到大地限制的小道就能和沙漠和谐共处，而不必（像通常做法那样）种上牧草、铺上草皮，把美国东部的花园照搬过来，把沙漠赶到旁边。（参见Borgmann）现代化的灌溉系统，耐干旱的转基因作物，这些技术只能让我们控制大地，征服大地，而不是受着大地的限制。人类“若想体验大地的全部据有，唯有在去往他们土地的回家之时”，也就是说，当我们感觉像家一样，我们的土地留有其自己的本质，而非强加给它的本质之时。（参见《我们存在的反思》）

我们“接受天空”，就是我们“一任日行月落，斗转星移，一任四季的幸与不幸”。栖居“并不使黑夜变成白昼，也不使白昼变成忙乱的不安”。（《筑·居·思》，150页）这意味着我们把自己的行为融入了天空的时间周期，白昼和黑夜，季节和气候。当我们的饮食习惯要求食物随叫随到，甚至不合时令时，当我们工作、休息和娱乐的模式全然不考虑日月运行和四季更替时，当我们不承认圣日或节日时，我们就是在罔顾天空。

我们受到终有一死者的限制，当我们的做法承认了我们在大地上的时间进程，成长和受苦，健康和疾病。我们学到这一点，靠的是让我们的终有一死者陪伴或护送我们，进入一种适合于我们目前实力和能力的生活样式。海德格尔在给一位友人的信中解释道，人类时代的信赖和信任是“好好护送进入年岁的奥秘”：“［人生的］秋天是最好的时间，唤醒万物隐秘的协和……人类生命的每一个阶段，如果是真实的，便已成长为自己的样式。”（《特奥菲尔·雷斯六十大寿》，出自《言谈》，436页）这是对终有一死的接受，其反面就是毫无章法、及时行乐，就是抛开本地文化里跟年龄和限制打交道的做法，就是企图从生物学和药理学上设法根除一切病痛，甚至包括死亡。

我们期待诸神，是通过向着某些真正神圣之物来照面而保持自身敞开，企盼和希望神明降临。在此之际，终有一死者“期待着诸神到来的暗示，并没有看错诸神缺席的标志。他们并不为自己制造神祇，并不崇拜偶像。在不妙（Unheil）中，他们也期待着隐匿了的美妙（Heils）”。（《筑·居·思》，150页，英译有改动）在此过程中，我们把自己的行为融入了对神圣时间和神圣地区的认识，其可能的表现是：将大地视为上帝之创造，或者对宗教节日和人类生命之神圣感到敬畏。（《艺术作品的本源》，167页）

海德格尔强调，这四重整体的生活方式——拯救、接受、期待、护送——除非“在物那里逗留”，否则是无法维持的。我们所使用的物，以一种明显的方式——或许太过明显乃至经常被人忽略——支撑和限制着我们行为和现身。举例来说，我们不妨比较一下这样两种居住方式会是多么不一样：一种是超现代公寓，配有辐射加热电源、电气照明、光谱选择性窗户等等；另一种是坐落在德国黑森林山脉的16世纪农舍。现代住宅费尽心思让我们免于拯救大地和天空的需要，而建筑、照明和取暖的种种技术，使我们能在可想象得出的最不宜居的地方造房子。相比之下，黑森林的农舍则是依照气候和地形专门筑造的。海德格尔是这样描述的：

让我们想一想两百多年前由农民的栖居所筑造起来的黑森林里的一座农家院落。在那里，使天、地、神、人纯一地进入物中的迫切能力把房屋安置起来了。它把院落安排在朝南避风的山坡上，在牧场之间靠近泉水的地方。它给院落一个能宽阔伸展的木板屋顶，此屋顶以适当的倾斜度足以承荷积雪的积压，并且深深地下伸，保护着房屋使之免受漫漫冬夜的狂风的损害。它没有忘记公用桌子后面的圣坛；它在房屋里为摇篮和棺材——在那里被叫作“死亡树”（Totenbaum）——设置了神圣的场地，并因此为同一屋顶下的老老少少勾勒了他们时代进程的特征。（《筑·居·思》，第160页）

海德格尔随即指出，这并不意味着我们应该去筑造这样的房子。事实上，这样做反而让我们无法认识这一方世界。在海德格尔的专门意义上，物之所以是“物”，唯有在“把四重整体的本质带入物中”这一层面——这意味着，我们是“专门”（eigens）筑造它们的，我们是依照自身对这一方世界中天、地、人、神的接受能力来自行这样做的。如果我们周围环绕的存在者还没有以这种方式被限制，（资源也同样没有，）那么他们就不会要求我们使用那些我们为了在大地之上、在天空之下、在诸神之前生活而开发出来的技能。在参观某一座硕果仅存的黑森林农舍旧址时，有的人可能会惊叹于他们组织和塑造此种栖居生活的方式。但要是不对此做出相当程度的改造，以适应自己的饮食、卫生、家庭、工作等实践，我们是不可能生活在里面的。

于是，海德格尔对于技术的回答，并不是对“从前那些也许一度变成物甚至作为物而在场的对象”（《物》，179页）有那样怀旧的热望，而是让自己受到我们世界的限制，然后学会通过筑造和保养以让物尤为适合我们的四重整体，从而“把四重整体保藏在物之中”。当我们的做法融入此四方整体时，我们的生活和我们周围的一切都具备了远胜于资源的重要意义，因为他们，也只有他们，会在经过调整后适应我们栖居世界的方式。结果就是，这些物只可作为我们所是的那种存在方式而被使用。最终，我们会因此在自己的地方体会到家一般的感受，因为我们的做法会只朝向我们这一方世界。

海德格尔在有关“栖居”的篇章中，思想明显转向了诗意，与《存在与时间》和其他早期作品中密集而技术的文风形成了鲜明对比。我想不妨很直接地说，面对海德格尔后期作品的诗意风格，大多数哲学家都不太知道该拿它怎么办。不过，海德格尔早期专注于日常行为的意义，以获得对世界之体验的领会；要是我们把他的后期作品理解成对此的延续，那么一切便是可理解的了。

海德格尔笔下的栖居，以及强调要学习植根于我们自身在世界之中的特定位置，多少体现了海德格尔本人的生活轨迹。在后期生涯中，海德格尔经常写到乡村活动和他家乡地区的方言。海德格尔一生的大部分时间都在弗赖堡生活和任教，他也尽可能多地花时间去他那间位于山区小镇托特瑙（Todtnauberg）的滑雪小屋。1976年，海德格尔逝世，按照他的遗愿，遗体葬于故乡梅斯基希。或许我们可以毫不夸张地这样讲，一如他1933年回绝了柏林大学那人人艳羡的教职邀请时所言，他的“工作整个由这群山和这里的农民组成的世界所支持和导引”。（《从思的经验而来》，11页）

[1] 本书中《筑·居·思》的引用文字，主要参考上海三联书店1996年出版的《海德格尔选集》（孙周兴选编），部分内容有修改。——译者注

年表

1889年9月26日

生于德国小城梅斯基希。

1903年至1909年

在康斯坦茨和弗赖堡就读中学。

1909年

获任命为奥地利费尔德基希附近的见习耶稣会会士候选人。两周后因健康问题被辞退。

1909年至1913年

就读于弗赖堡大学，前两年学习神学和数学，后修习哲学。

1913年

获得弗赖堡大学哲学博士学位，博士论文题为《心理主义的判断学说》（Die Lehre vomUrteil im Psychologismus）。

1915年

受聘弗赖堡大学讲师，教职论文题为《邓斯·司各脱的范畴和意义学说》（DieKategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus）。

1915年至1918年

服兵役。

1917年

与埃尔弗里德· 彼得里结婚。

1919年

写信给父亲恩格尔贝特· 克雷布斯（Engelbert Krebs），表示他“追求哲学的内心召唤”，让他与“天主教教义体系”决裂。

1919年至1923年

在弗赖堡大学开设现象学讲座；担任埃蒙德· 胡塞尔助教。

1923年

受聘为马尔堡大学哲学副教授。

1924年

与汉娜· 阿伦特相恋。

1927年

《存在与时间》出版。

1928年

接替胡塞尔担任弗赖堡大学哲学教授。

1933年

加入纳粹；当选弗赖堡大学校长。

1934年

辞去校长职务。

1935年至1936年

在弗赖堡、苏黎世和法兰克福举行《艺术作品的本源》讲座。

1936年至1940年

举行尼采讲座。

1944年

应征加入人民冲锋队。

1945年

出席“清除纳粹委员会”听证。

1946年至1949年

被禁止大学任教。

1949年

在不来梅举行《物》《座架》《危险》和《转向》演讲。

1951年至1952年

恢复教职；在弗赖堡大学开设《什么叫思考？》（Was heist Denken?）讲座。

1951年

在达姆施塔特（Darmstadt）举行《筑·居·思》演讲。

1955年

在慕尼黑举行《技术的追问》演讲。

1959年

《在通向语言的途中》出版。

1976年5月26日

卒于德国弗赖堡。

1976年5月28日

葬于德国梅斯基希。

注释

[1] 例证可参见《存在与在》（Existence and Being）。

[2] 事实上，海德格尔所用的德语动词sichverhalten语义较为模糊，既可以指跟某事物的关系（sichverhaltenzu……），也可以表示行动或表现自我的方式（sichverhaltengegenüber或sichverhaltenmit）。我们引用的文段，开头这一句话更加自然的译文应该是：“此在是这样一种存在：它对这一存在有所领会，它对这一存在有所关系。”但海德格尔认为，我们所有本真的关系都出自于针对与我们有关系的对象做出适当的作为或举止：“‘与……之关系’（dasVerhaltenzu……）当它本来是也仅仅是作为（Verhalten）之时恰是本真的”，或者换句话说，“真正有意义的‘与……之关系’从一种独立的作为之中以一种纯粹的执行而出现”。［参见《对亚里士多德的现象学解释》（Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles），52页］如欲了解海德格尔有关德语术语Verhalten所引发歧义性的讨论，参见同上文献51—53页。

[3] 不过，海德格尔反对萨特对生存和本质之间关系的看法。海德格尔认为，萨特眼中的人类之生存，太过类同于他眼中的其他事物之实体，而海德格尔自己则是将生存视为向我们打开重新自我解释的诸多可能性，这是实体事物所不具备的。参见海德格尔的《论人本主义的信》（Letter on Humanism）。

[4] “心理状态”（state-of-mind）的译法容易误导人，因为它给人的感觉是我们在世界之中寻找自己的方式是某种精神层面的，或仅仅是“在心理上”。不过，海德格尔的本意实在是深层无比：Befindlichkeit一词出自动词befinden，字面意思是“被找到”（词根finden的意思是“寻找”）。这样一来，形容词befindlich就是用来表示某种在世界之中“可找到”的存在物。从这个字面意义上讲，动词befinden也可以用来指一个人发现自己所处的情况或状态。要想囊括所有这些意思，Befindlichkeit最好的英译可能要数“disposedness”（中译为“现身情态”），它不仅包含存在者在世界之中现身这一定义（存在者被找到的方式），还包含了这些存在者所处的境地或状态（比如我们可以说“各具情态”“情态可鄙”等等）。因此，我会在下文将“心理状态”替换为“现身情态”或“现身”。

[5] 当然，我们都承认，情绪有时会扭曲我们对情境的经验——我们只消想一想奥赛罗是怎样在他的忌妒心理面前可悲到溃灭的。不过，这并不表明我们应该摆脱所有的情绪。相反，它说明的是面对某种情境时，情绪有对有错——奥赛罗本该怀疑伊阿古才对。

[6] 为了说明两者是同一件事，我们需要说明生存上死去的唯一方式就是亡故。不过海德格尔似乎认为情况并非如此——即使我们没有遭受肉体上的死，我们也有可能失去在世界之中存在的能力。

[7] 海德格尔在指出死是“此在的一种存在可能性”之后发现，“实现这一可能的东西的操劳肯定意味着‘引起某人的亡故’”。（《存在与时间》，305页）换句话说，亡故是实现死这一可能性的一种方式，也就是说，使死在世界之中存在的一种方式。这也是为什么海德格尔认为，“如果死亡的生存论阐释的基本方向已经得到保障，那么医学和生物学上对‘亡故’的研究会获得一些在存在论上也颇有意义的成果”。（《存在与时间》，291页）

[8] 我的亡故是可能引起此种无能为力——亦即不可能继续在我的世界之中存在的一类事件。我的世界的崩溃可能也是一类例子。

[9] 有意思的是，很难看出日本开始现代化的举动是受到整体改善日本国民之切身福祉之愿望的驱使。人均收入与健康水平、识字率、预期寿命等东西之间没有必然联系。正如苏珊·汉利（SusanB.Hanley）令人信服地指出，现代化以前，日本人的身体健康状况，就算不说在某些方面（例如识字率）已经高于工业化日本，至少也是可以相提并论的：“［日本人的］身体健康水平至少已经和19世纪的英国人不相上下，而当时日本尚未开始工业化，英国则已经是工业化国家。”［《近世日本的日常生活：暗藏的物质文化宝藏》（Everyday Things in Premodern Japan: The Hidden Legacy of Material Culture，Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1997），13页］日本能够在不具备工业化所带来的生产率的情况下超过西方国家的生活标准，原因在于日本文化的样式促成了资源利用效率、住房和饮食方面的健康卫生和最小程度的奢侈。“结果就是，日本民众有了较高的身体健康水平，但比起西方达到相同的身体健康水平所用的资源较少，所需的收入也较低。”（同上，22页）

[10] 此篇文章的这一英译本不知何故把海德格尔的术语Sprachwesen（语言本质）仅仅译成了language（语言）。

[11] 前述引文中，这句英语译文原来是“以最低支出换最高产出”。这种译法有些误导人，因为听起来好像是我们始终在追求某些固定的“产出”——产出最大的财富，或者诸如此类的东西。“产出”（yield）是德语单词Nutzung的一种可行译法，不过直译可以更确切地表达海德格尔想说的意思。Nutzen是表示“充分使用”之意的动词，所以Nutzung就是指一种使用。因此，我们的技术实践所受的指导标准不是最大产出，而是“最大可能的使用”。

[12] 我改动了此处的英语译法。Gottheit这个词的字面意思是“上帝性”（Godness），神圣本质意义上的上帝，即“神性”（divinity）。此词不应该用来指代哪个特定的神。

[13] 我再次改动了此处的英语译法。Geleiten这个词的意思并不是开创了某事，它的意思是护送或者陪同。

参考文献

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延伸阅读

海德格尔传记

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Safranski, Rüdiger, Martin Heidegger: Between Good and Evil, trans. Ewald Osers( Harvard University Press,1999).

《存在与时间》

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Blattner, William, Heidegger’s Temporal Idealism ( Cambridge University Press,1999).

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海德格尔与国家社会主义

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Wolin, Richard(ed.), The Heidegger Controversy ( M I T Press,1993).

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海德格尔著作全集

Guignon, Charles(ed.), The Cambridge Companion to Heidegger,rev.edn.( Cambridge University Press,2005).

Dreyfus, Hubert,and Wrathall, Mark(eds.), A Companion to Heidegger( Blackwell,2005).

Dreyfus, Hubert,and Wrathall, Mark(eds.), Heidegger Reexamined( Routledge,2002).

Volume One: Dasein, Authenticity, and Death

Volume Two: Truth, Realism, and the History of Being

Volume Three: Art, Poetry, and Technology

Volume Four: Language and the Critique of Subjectivity

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海德格尔后期哲学

Thomson, Iain, Heidegger on Ontotheology ( New York: Cambridge University Press,2005).

Young, Julian, Heidegger’s Later Philosophy( Cambridge University Press,2001).

致谢

由衷感激读过此书并提出改进意见的诸位朋友和同事，还有同我一起讨论过口译和笔译问题的人。特别感谢休伯特·德赖弗斯（HubertDreyfus）、詹姆斯·福尔科纳（JamesFaulconer）、阿里亚纳·乌林（ArianeUhlin）、杰弗里·约翰逊（JeffreyJohnson）和詹姆斯·奥尔森（JamesOlsen）的贡献。