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图书在版编目（CIP）数据

自然社会：自然法与现代道德世界的形成／李猛著．—北京：生活·读书·新知三联书店，2015.3

ISBN 978-7-108-05261-2

Ⅰ．①自…　Ⅱ．①李…　Ⅲ．①自然法学派－研究　Ⅳ．①D909.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第032210号

本书为中国社科基金项目“中世纪晚期至十八世纪初自然法与现代道德哲学的兴起研究”（编号10 CZX 045）的成果，感谢中国社科基金的支持。

责任编辑　冯金红

装帧设计　蔡立国

责任印制　徐　方

出版发行　  三联书店

（北京市东城区美术馆东街22号 100010）

网　　址　www.sdxjpc.com

经　　销　新华书店

印　　刷　北京隆昌伟业印刷有限公司

版　　次　2015年3月北京第1版

2015年3月北京第1次印刷

开　　本　635毫米×965毫米　1/16　印张31.25

字　　数　429千字

印　　数　0,001-6,000册

定　　价　58.00元

（印装查询：01064002715；邮购查询：01084010542）

一个几乎上千年毫无危险的道德学说，为什么会在十八世纪突然点燃了革命的引线，摧毁了旧制度，建立了“世界新秩序”？为了回答这一问题，本书考察了现代自然法学派如何从自然状态概念出发，阐述以社会性为核心的人性学说，从而为自由平等的现代个体建构人为的政治制度开创了一个道德空间。

李猛，1971年出生，辽宁本溪人，北京大学哲学系副教授。

目　录

导　论　鲁滨逊的世界

上篇　自然状态

第一章　从政治到社会

1　“人是政治的动物”：亚里士多德论自然政治性

2　霍布斯对自然政治性学说的批判：社会性与政治性

3　格老秀斯论自然社会性：自爱与社会

第二章　霍布斯的自然状态学说

4　“自然状态”概念的史前史

5　霍布斯的自然状态概念

6　自然状态为什么是战争状态？

7　自然状态与共同体的解体

8　被抛者的世界：世界的取消与自然状态的最终解体

9　自然状态的生活

第三章　社会的构成

10　自然状态的类型学

11　在虚构与真实之间：自然状态的历史化

12　非社会的社会性

中篇　自然法权

第四章　自然法权的分裂

13　何为法权？格老秀斯的三个回答

14　古典法权与现代法权

15　托马斯论自然法：实践理性与自然倾向

16　自然法成为严格意义上的法：苏亚雷斯的综合

17　“哪怕上帝不存在”：格老秀斯的理性自然法

第五章　现代自然法的危机

18　霍布斯：假设的自然法

19　普芬多夫：自然法作为道德科学

20　天赋观念与自然法：洛克的怀疑

21　自然法的执行权

下篇　政治社会

第六章　人为国家

22　原初契约

23　制度权力

24　代表与政治社会的统一性

25　绝对权力：自然权利还是共同权力？

26　统一契约与臣服契约

27　正常国家与国际社会

第七章　革命政治

28　对政府的疑惧

29　财产、信托与人民权力

30　回到自然状态？

参考文献

导　论

鲁滨逊的世界

1　孤独者的恐惧

鲁滨逊·克鲁索，在荒岛上居住的第十五年，一天中午在沙滩上极度惊讶地发现了一个脚印：

我呆站在那里，像被雷劈了，又像是活见了鬼；我竖起耳朵听，我四处看，可是什么也听不见，也看不见；我跑上一个高地，向远处张望，又在岸边来回跑了几趟，但仍然一无所获，除了那个脚印，见不到别的脚印，我又走到那脚印边上，看看有没有别的脚印，查看一下到底是不是我的幻觉；但没有怀疑的余地，因为这不折不扣是一只脚的脚印，脚趾、脚跟，脚的各个部分都在。它怎么跑到这儿？那我就不知道了，也完全无从想象。我心慌意乱，神不守舍，心里七上八下地胡乱想了一阵之后，连忙赶回我的堡垒，也不清楚自己走的什么路，真是害怕到了极点，走不到两三步就回头瞧瞧，树丛，甚至远处的树桩，我都误当成一个人；一路上，我受惊了的想象使我看到许多奇形怪状的东西，我的幻觉里出现了许多不着边际的怪念头，而我头脑里的怪念头有多离奇，简直说也说不清。（I.170）[1]

这不是鲁滨逊在荒岛上第一次感到恐惧。刚刚逃难登岛，没有衣服、食物、淡水和武器，鲁滨逊像疯子一样焦虑；入夜，他害怕被野兽吞吃，不敢躺在地上过夜；在暴雨中，他突然担忧起雷电引爆火药的危险；从未经历过的地震更是让他惊恐万分。事实上，从鲁滨逊离家出海的那一天起，《鲁滨逊历险记》就是一本危险之书、恐惧之书。随便哪一页，我们都可能撞见鲁滨逊惊恐的脸。恐惧难道天生不就是历险的一部分吗？

在鲁滨逊的“惊奇历险”（Strange Surprising Adventures）中，最常见的是自然的恐惧。自然的恐惧是瞬间的惊吓，在那一刻，人几乎丧失了思考和行动的能力。鲁滨逊第一次出海就遇上了船只失事，听到船进了水，他感到——“我的心脏好像死在了我里面”。第一次在岛上经历地震，鲁滨逊就像“死了一样，呆住了”。最强的恐惧是在危险的瞬间经历的死亡，人的生活的突然中断。但即使地震，这种“就其自然而言最可怕的事情”，也只是开始让人大吃一惊，最初的惊吓过去之后，它造成的印象也就随之消失了（I.66, 116, 123）。人重新活了过来。

在自然恐惧中，人面对的是人完全“没有手段和力量来对抗的敌人”（I.89），这是惊吓的原因。然而在自然力量瞬间带来的惊吓过后，人可以运用理性来完善自己的“手段和力量”。随着自身力量的增强，自然这个敌人的危险性就逐渐降低了。鲁滨逊在荒岛上的经历，就是用理性的“手段和力量”来驯服自然的危险，逐渐减少自然恐惧，将这个“可怕的地方”转变为自己可以舒适生活的地方。自然恐惧的克服，不仅意味着人的生活恢复了正常，而且意味着生活的改善。

但沙滩上人的脚印带来的恐惧，却不是风浪、野兽和地震带来的自然恐惧。这种恐惧，更持久，更难以摆脱——“离我受惊的时刻越远，我的疑惧越大，这不同于一般担惊受怕的自然情况，同一切处于恐惧中的动物通常的表现更是大不相同”（I.171）。所有动物遭遇自然危险的那一刻，都会感到惊吓，但只有人才会产生这种“心灵的惊恐”。在“心灵的惊恐”中，敌人并没有出现，危险却滞留在头脑中，经久不散。这种对潜在敌人的恐惧，在想象与幻觉的滋养下，变得漫无边际。敌人带来的，不像自然的意外带来的是瞬间的惊恐，而是无休止的威胁。危险和恐惧成为一种状态，而不是一次事件。正是面对头脑中看不见的敌人，鲁滨逊才更加害怕：“同显现在我们眼前的危险本身相比，对危险的恐惧更使人惊恐万倍；我们也发现，我们常焦虑会遭遇坏事，而这种焦虑给我们带来的重负，要比坏事本身大得多；而且最糟糕的是，我以前常采取听天由命的态度，但在这次麻烦中，却不能凭这种态度获得我所希望的解脱。”（I.174）后来，当鲁滨逊再次出海到亚洲时，曾一度因担心自己被误当作海盗而惴惴不安。根据他所有的生活经历，鲁滨逊发现，“人们最悲惨的处境莫过于时时刻刻生活在恐惧之中”，这样的生活“虽生犹死”（life of Death）。在这种持久的恐惧中，“心智完全被恐惧所压制，没有片刻的解脱”，通常在人遭受苦难时支撑人们的那些自然的勇气，特别是在面对最紧急的情形时爆发出来的自然勇气，此时却消失得无影无踪。幻觉放大了危险，想象编造出“千百种也许根本就不会发生的可怕事情”。正是这种浸泡在幻想中的恐惧，才被鲁滨逊斥为“盲目的无用激情”（II.165）。心灵的惊恐造就的可怕世界，远远超出了自然的危险和恐惧。

然而，在想象中煎熬的恐惧，并非全然无用。面对看不见的敌人，一旦漫无边际的幻想退去，这种经久不散的恐惧往往成了思考的动力：“思前想后、担惊受怕、反复琢磨”（Cogitations, Apprehensions, and Reflections）。在恐惧的推动下，人思考自己的处境，判断敌人的危险。从鲁滨逊在沙滩上看到脚印起的八年时间（第十五年至第二十三年）里，他的全部工作就在为防范这些从未见过面的敌人做准备。恐惧，面对看不见的危险，逼迫人动用人的明智能够想出的所有措施来保存自身。恐惧是明智之母。人是一种能在想象中担忧看不见的危险，并为此做准备的动物（I.173, 176, 186）。沙滩上的脚印不仅带来了恐惧，也激发了人的智慧。只不过与自然恐惧带来的生活改善不同，这种对想象中的敌人的恐惧，逼迫人保卫的是活着本身。人在从瞬间的惊恐中活过来时，并没有找到什么手段或技术化减危险，而是在危险中活下来。想象筑起了一道道保卫生活的堡垒，但同时，想象也在每一个角落发现威胁这些堡垒的敌人。在这种持久的恐惧中，想象使安全与危险成为人活着的共生处境。危险和恐惧不再是生活的中断，而是一种生活。

可是，在荒岛上待了十几年，鲁滨逊从来就没看见一个人影，以至于他一直认为这是一个无人踏足的孤岛。而一旦发现一只脚印后，八年的时间里，他几乎都在不安中度过（I.175-7, 186-7, cf.I.193）。对于一个孤独者来说，为什么人的脚印会成为危险的迹象呢？

鲁滨逊刚到岛上的时候，每每想到要在荒无人烟的地方孤苦凄凉地度过一生，就常常泪流满面，这种想法像风暴一样扰乱他本来平静的心情，使他万分痛苦，无法工作。当鲁滨逊试着在生活的成本收益表上计算自己处境的幸（Good）与不幸（Evil）时，除了没有衣物蔽体，缺乏防卫的手段，他面对的几项最重要的不幸都与他的孤独处境有关：“老天单单把我挑了出来，让我与整个世界隔绝，接受苦难”；“远离人类，孤独地被放逐在人类社会之外”；“没有人能说话，或者来解救我”。孤独，使这座荒岛对鲁滨逊来说，就是一座“绝望之岛”（Island of despair）。[2]而且在鲁滨逊看来，他陷入的孤独，似乎注定无人能够解救，这座他可以随意行动的岛屿反而成了囚禁他的监狱，而且是“世界上最糟的监狱”（I.103, 140-1, 106, 109, 128）。

鲁滨逊在这座“监狱”中的“历险”，使他逐渐摆脱了最初生活的世界，独立生活在自己的世界中。他靠自己的劳动，制造工具，添置了许多缺的东西，让自己可以在独自一人的荒岛上，像在人的世界中一样，“正常”地生活。不过，物质生活的改善，并不是孤岛变成一个可以生活的地方的主要原因。鲁滨逊的最大“不幸”仍然是无法解救的孤独。鲁滨逊最缺的是“伙伴”，墨水、猫和狗可以陪伴鲁滨逊，但却无法和他交流（I.105）。一个能说话的伙伴，这是无论多么勤劳的双手都无法制造的“东西”。

一个人双手不能制造的，就必须从灵魂和思想中摒除，这就是孤岛的生活。而代替伙伴和孤独的鲁滨逊说话的，是“神意的呼声”（the voice of Providence）。疟疾发作时鲁滨逊在死亡边缘的思考，让他第一次听到这一声音，重新思考“解救”的意义。从这一刻起，鲁滨逊告诉自己，“孤独的生活，其实算不上什么”（I.124-9）。在鲁滨逊“纪念”流落荒岛两年的时候，虽然得救的希望同两年前没什么差别，但他现在却认为，“即使我能享受社会的自由，或者世界的所有快乐，恐怕也比不上我在这孤独处境中的幸福。”荒岛上的孤独状态，虽然仍有种种不足，需要上帝持久的在场来弥补，但如果要在世人的遗弃和上帝的遗弃之间做出选择，鲁滨逊宁愿选择前者。鲁滨逊甚至因此得出结论，“在这种被遗弃的孤独状态中，比起在这个世界中的任何其他状态里”，他有可能更加幸福（I.140-1）。

到了第四年，当鲁滨逊日益接受神意的安排，他感觉自己的生活也变得更加“舒适”。在他看来，这样的生活比起社会交往的生活（sociable）更好：“我这种同自己的思想的相互交谈——我简直想说，这是我以自己的呼告在同上帝交流——同享有世上人类社会最好的交往相比，不是更好吗？”（I.157）在此时的鲁滨逊眼中，“世界，已经是一个遥远的东西，同我没有任何关系，我对它既没有任何期望，实际上也没有任何欲求；一句话，我同它毫无关联，看来以后也永远不会有了；所以，我觉得它在我心目中的位置，也许同我们去世后对它的看法相似，也就是说，把它当作一个我一度生活过的地方，但已经脱离了它；我也满可以像希伯来的始祖亚伯拉罕向财主那样说一句，‘你我之间，有一道鸿沟’。”（I.152）虽然始终没有放弃逃离孤岛的幻想，也从未摆脱对同伴的渴望，但这座孤独的监狱不再是无法生活的绝望。[3]如果无法从孤独中解救出来，那么就必须学会在孤独中生活。而世界，对于学会了孤独的鲁滨逊来说，不仅仅隔着浩渺的海洋，还隔着精神的深渊（《路加福音》16: 26）。从前的社会生活，在鲁滨逊的反思中，仿佛富人奢华享乐的生活，是“可憎可恨的邪恶生活”，而现在荒岛上的孤独生活，倒是在亚伯拉罕怀里得到了安慰的拉撒路的生活（I.140, 155）。和孤独自己或上帝的交流，或许好过“和世人的社会交往得到的最大享受”（I.157）。对于人生的舒适和幸福而言，社会交往本身似乎并没有多大的意义（I.155, 163）。

去世界化的“历险”最终对鲁滨逊的教诲是：“生活，总的来说，就是，或者应该就是，一种普遍的孤独行为”（one Universal act of Solitude）；“世界对我们来说毫无意义”。不仅在荒岛上，即使在喧嚣的人群之中，人严格来说也是孤身一人。尽管偶尔同情也可以触及他人的苦与乐，但“所有靠得住的反思都针对我们自己。我们的沉思是完全孤独的；我们的激情都是在脱离他人时发挥作用的；我的爱、恨、渴望和享受，全都是私下孤独时的。所有那些我们与他人进行的交流，不过是为了协助追求我们的欲望；目的是在自己这里；享受和沉思，全都是脱离人群的孤独；是我们自己，我们才享受快乐，也是为了我们自己，我们才承受痛苦”（III.57-8）。离开荒岛后，鲁滨逊颇长一段时间里惋惜自己丧失了在荒岛上享有的孤独时光。然而，在孤岛上学会了孤独的鲁滨逊慢慢发现，真正的孤独，恰恰不需要大海中的荒岛，或者高山之巅的隐修密室，而只需要让自己的灵魂和心智超拔在世界之上，严格地引导自身，与整个人类社会分隔开，即使在伦敦的街头，也能让自己达致真正的孤独（“我此刻在伦敦，世界上最密集的人群中，比起前二十八年囚禁在荒岛上，享有多得多的孤独”）。不同生活状态的优越与否，取决于摆脱罪过的可能。不被外物牵累，不受无常的激情左右的孤独生活，使人可以远离罪过，对于基督徒来说，是最好的生活（III.57-66）。

鲁滨逊在孤岛上度过二十多年，慢慢学会的正是这样一种孤独的人生（I.189）。孤独不再是人在世界上迫不得已的处境，而是一种需要特定能力、技艺甚至德性的生活方式。无论在荒岛上，还是在世界中，只有学会孤独的人，才能面对世界中各种看不见的危险，在恐惧中生存下去。正是基于这样的理由，鲁滨逊认识到，仅仅脱离人类社会的孤独，不过是自欺而已。人需要的是理解孤独的真正涵义，能够与自己在一起，才能独自面对上帝。在鲁滨逊看来，一个人如果不能在世界中享有完全的孤独，就不仅需要脱离世界，甚至要离开人世，才能得到真正的孤独。因此，荒岛的处境让鲁滨逊接受了孤独的人类处境和孤独的生活方式，但这种孤独，却并不仅限于荒岛。人并不需要到荒岛上才能摆脱世界的拖累。“在人生的种种境况中，真正的问题并不是缺乏孤独的机会，而是没有成为孤独的能力”（Capacity of being solitary）。在“反思”中，鲁滨逊甚至提到一个靠体力劳动为生的穷苦人，几乎淹死在自己工作的湖塘里，但他却能完全享有孤独，因为他没有家庭可以牵累情感，生活地位低下，不受他人注意，他周围没有一个健全的人，更不用说好人了，而他自己却可以让心思远离世上的邪恶，全身心都在自己的劳动中（III.63-5）。这就是孤独者的生活。

如果孤独并不只是荒岛的自然处境，而是人的生活方式，那么当孤独者回到了同伴中，找到了可以说话的人，孤独的生活方式意味着什么呢？在鲁滨逊远离世界的孤独历险中，孤独的学习从来没有完全泯灭他对社会的渴望。独自在荒岛上生活的鲁滨逊，在接受孤独的平静下面，始终暗藏着一股潜流，热切地渴望有一个同伴，一个同类的伙伴可以交流。这种对与同类交往的强烈愿望，在第二十四年鲁滨逊看到一艘失事的船时强烈地表现了出来：“哦，哪怕只有一个！哦，哪怕只有一个人。”这句话，鲁滨逊几乎重复了上千遍，两只手不由自主地紧紧捏在了一起，可是船上没有一个人获救，没有人听到鲁滨逊内心深处的呼唤，鲁滨逊抓不住哪怕任何一个人的影子（I.195）。即使在鲁滨逊倾听到神意的呼声，感谢上帝的恩典，面对了自己的孤独，但他仍然祈祷上帝能解救他，他仍然想尽各种办法逃离这座孤岛：“哪怕再努力地要自己满足这种处境，你也宁愿衷心祈祷上帝救你出去。”（I.141, 149）去世界化，脱离社会的孤独，与这种渴求同伴，努力逃离荒岛、回归社会的欲望，并不是笛福的敌意批评者在鲁滨逊的历险中找到的矛盾，而恰恰是鲁滨逊最终希望找到的孤独者的生活方式。孤独者并不生活在万里之外的孤岛上，孤独者生活在我们的中间。孤独者渴望他的社会，渴望在社会中享有他的孤独。[4]

这个孤独者的社会，这个即使在荒岛中也无法摆脱的，甚至孤独者内心热切渴望的社会，才是孤独者恐惧最深的根源。孤独者的恐惧正来自于孤独者想象的社会。孤独者的敌人出没在他想象的社会中，来自那些他想象中无限渴望，但又无限恐惧的同类，一个个像他一样的人。孤独者的敌人是他自己的影子。只有理解了鲁滨逊的孤独，以及这种孤独背后的社会，我们才能体会一个孤独者奇怪的恐惧：“以前我觉得，我最大的痛苦就是被排除在人类社会之外，孤身一人，被无边的大海包围着，与人类隔绝，上天罚我过一种哑口无言的生活，仿佛我不配与活人为伍，不配出现在他的造物身边；我以为，能见到一个我的同类，对我来说，就是起死回生，是上天给我的莫大福分，仅次于让我获得拯救的最大恩典。可是现在，光是疑心看到一个人，我就会全身发抖，看到有个人上岛模模糊糊的影子，或无声的痕迹，就恨不得钻到地底下。”（I.172）

2　劳动与祈祷

在沙滩上发现人的脚印的那一天，将鲁滨逊二十八年的孤岛生活分成了两个部分：在前十五年，鲁滨逊试图通过自己双手的劳动来重建文明；而在后十三年，火枪和战争取代工具和劳动，成为鲁滨逊生活的主题。

鲁滨逊在荒岛上的劳动生活，是笛福这部小说最受关注的部分。但鲁滨逊究竟是现代资本主义社会“制造人”（homo faber）或“经济人”（homo economicus）的代表（马克思），还是现代社会无可挽回地丧失的原始自然生活的象征（卢梭）呢？

仔细考察，鲁滨逊在孤岛上的劳动并不像卢梭所说的——“没有任何工具和技艺的帮助”，完全摆脱了所谓“工业技艺”，仅凭一个孤独者的“自然技艺”（arts naturels），就能维持自己的生计，实现自我保存，甚至过得很好。[5]鲁滨逊落难孤岛后的第一件事情，就是将失事船只上所有有用的东西，全都运到了岸上。鲁滨逊第一批制作的东西中，主要是用来对这些“文明的遗产”进行储存和分类的方盒和木架。当后来鲁滨逊感谢神意对自己的眷顾时，还特别提到，要是没有这些从船上找到的东西，他就“没有干活的工具，防卫的武器，以及获取食物的枪支弹药”：

我常常一连几小时，也许是整天想着，脑海中出现一幅幅生动的画面：要是我从船上得不到任何东西，我会怎么办。要是我没弄到那些食物，那么能给我果腹的只有鱼和海龟了，可是这些都是我很久以后才发现的，那时我早就饿死了。就算没有饿死，让我活了下来，我也只不过像个野人罢了（a meer Savage）。哪怕我千方百计，打死一只野羊或飞禽，我也没法把他们开膛剖肚，剥掉毛皮或毛羽，掏空内脏，切剁成块，只能像野兽似的用牙齿撕咬，用我的爪子硬扯。（I.153，cf. I.104）

鲁滨逊并没有（也不想）成为卢梭所说的“野蛮人”或自然人[6]，而这与其说是上帝的恩典，不如说是文明的“遗赠”（I.115）。[7]

不过，卢梭打算让爱弥儿从鲁滨逊那里学习的，恐怕更多是鲁滨逊孤独的生活方式——摆脱了对社会关系的依赖，完全从自然的必然性出发，理解什么才是对自己有用的，什么毫无用处。孤独的人，可以一个人获得快乐的生活。他不再贪求多余的东西，满足于享受那些他能够真正使用的东西。他种的庄稼只要够自己吃的就行了，再多了也没有用处：“只有那些我能使用的东西，才对我有价值。我吃的也够了，用的也有了，其他的一切对我还有什么用？”排除了贪求，鲁滨逊不再有那么多的欲望，他的身心可以更加平易地面对流落孤岛的生活处境。相比而言，他从失事船只带回的一包金币和银币，只是“一堆糟糕、肮脏、毫无用处的废物”。金币的价值还不如一把普普通通的刀子（I.152-3, 99, cf.II.9, II.57）。[8]这无疑是卢梭希望爱弥儿牢记的教诲。

然而，当鲁滨逊开始制造各种必需品和工具时，他首先制造的是桌子和椅子。因为没有桌椅，他觉得他就不能享有他在世上仅剩下的一点“舒适”了，写字、吃饭，以及做其他一些事情，没有桌子，都没有快乐可言。鲁滨逊在荒岛上的制造，并不是从自然必需品开始的，而是从生活舒适和快乐开始。[9]这固然因为他从失事船只抢运下来的食物还足以维持他的生存，也同样因为，对于鲁滨逊这样一个来自文明社会的人来说，首先的“必需品”其实是使自己尽可能像在文明社会中生活，这才是舒适和快乐的来源（I.107）。他从船上弄回来的纸笔和墨水，对他也很有用，使他能够让自己的思想有所发泄，保持自己的理性（I.105-6）。[10]鲁滨逊的劳动，不仅借助了文明的工具，更依靠了文化的种种装备。鲁滨逊的“使用”远远不只是“野蛮人”的自然使用，他的需要也同样大大超出了自然需要。

支持孤身面对自然的鲁滨逊的，不仅仅是他从遇难船只上抢回的工具、武器、种子和各种各样的“有用的东西”，更重要的，还有在鲁滨逊记忆中保存的那些来自文明社会各项技艺的知识。这些技艺的知识深刻地影响了他制作的工具。鲁滨逊最初制作的工具，一把木头铲子，“就连那个柄也同我们英国人用的一模一样”（I.111）。而对于筐的制作，“我小时候的一段经历对我大有用处”（I.136）。最突出地体现了这一点的是面包的制作——“得靠一大堆奇迹才能实现”（I.155）。在麦子还没有获得足够的收获之前，鲁滨逊已经开始准备制作各种有关面包的工具了——陶罐、石臼、筛子、烘焙的炉子等等。面包正是鲁滨逊如何凭借文明的记忆——而不仅仅是孤独者的劳动——驯化荒岛的象征，而不是文明返回自然的标志。

鲁滨逊自己说，只要足够理性，任何人都能掌握各种手艺（I.107）。不过，鲁滨逊并不是“自然造就的手艺人”（II.87），他并没有一个人探索“自然的技艺”，而是在劳动中“回忆”文明。[11]在失事船只遗留的干粮吃完后，鲁滨逊种下了庄稼，在火药耗尽前，他驯化了山羊。在鲁滨逊看来，这一切首先不是自然必然性的力量，而是“理性”的周到考虑：“从一开始，我就考虑到万一发生意外事故怎么办，考虑弹药用完之后怎么办，甚至也考虑到有朝一日我的健康和体力都衰退了后怎么办。”（I.104）鲁滨逊担忧遥远未来的恐惧，是他在荒岛上幸存下来的重要动力，也是他通过劳动改善生活的心理前提。这种恐惧，其根源正是在荒岛万里之外的社会。这恐怕是卢梭在教育这个年龄的爱弥儿时——尚未从自然存在转变为社会存在，因而只关心眼前的事物——有意忽视的。[12]

不过，卢梭希望通过鲁滨逊的故事探究的，正是文明最终的自然根基。鲁滨逊毕竟是用自己双手的劳动和发明，在荒岛上，完全不需要他人，就为自己恢复了一个文明的世界。鲁滨逊在荒岛上最值得重视的，与其说是所谓“自然技艺”，不如说是孤独一个人“持之以恒的艰苦劳动”（I.136）。然而，恢复文明世界的这一劳动，恰恰是这一文明最重要的成果。鲁滨逊与高贵然而“懒散”的野蛮人最大的差别或许就在这里。[13]他既没有靠天吃饭的懒散，也没有流落荒岛的沮丧。鲁滨逊的劳动方式，不是自发性的自然劳动，而是极度理性化的劳动。他耐心、勤劳，从一开始就非常有规律地将一天的时间做了细致的安排，并且努力摸索气候的规律，根据天气的变化与工作的紧迫程度来调整自己的计划（I.110, 141-4）。在这方面，马克思对《鲁滨逊历险记》的评论极为敏锐[14]——鲁滨逊几乎从来没有懒散（I was very seldom idle），而是竭尽全力去做那些让他生活得更加舒适所必需的事情（I.143, I.169）。

鲁滨逊劳动与生活的理性化的另一个突出标志是节俭。在船上运回的干粮即将耗尽时，鲁滨逊就有计划地减少了每天食物的定量。而在第一年种下麦子后，直到第四年他才允许自己吃点谷物，而且吃得很节制。即使在暴雨和地震带来的巨大恐慌中喝酒压惊时，他仍然不忘了，“同平时一样，喝得很节省”，因为他始终记得，“这些酒喝完以后就没有了”（I.115-8）。

器物和工具的整理和归类，劳动时间的精心分配，劳动次序的安排，劳动成果的节俭使用和长远规划，这些和鲁滨逊的日记一样，构成了这部所谓“历险”小说令人惊异的理性化的另一面。而在荒岛上的鲁滨逊，没有监工，也没有惩罚，要成为一个守纪律的理性劳动者，他从哪里获得这种理性化的力量呢？

鲁滨逊的理性化劳动面临的最大障碍，是流落孤岛后的绝望和沮丧。孤独作为一种生活方式，最大的困难其实不是生活缺乏工具和帮手，而是生活本身没有希望和前景，最终陷入空虚与绝望。孤独之所以没有压垮荒岛上的鲁滨逊，他求助的不仅是自然的技艺或劳动，还有超自然的救助。在重病和死亡的威胁中，当疟疾的高烧耗尽了自然的力量，鲁滨逊“沉睡已久的良心开始苏醒了”。鲁滨逊本来承认，流落荒岛是因为当初没有听从父亲明智的劝告，但现在这一“背叛”被赋予了精神的涵义，他拒斥的是“神意的呼声”。[15]得救不再仅仅意味着逃离艰苦的荒岛，而且是脱离自身的“罪孽”。比摆脱生活的困难更迫切的是解脱“沉重的负罪感”，否则生活就不可能真正“舒适”（I.123-9）。

和治疗疟疾的烟草一起发现的圣经，作为失事船只的精神遗产，使鲁滨逊从神意中获得了对抗孤独的力量，或者更准确地说，赋予孤独以意义甚至幸福的力量。凭靠这种“新的思想”，被抛弃的孤独监狱被改造成了可以让鲁滨逊“更幸福”的状态（I.140-1）。从失事船只上无意抢救出来的这一最重要的“工具”，成了鲁滨逊在孤岛上二十八年理性劳动的精神支柱，使他能够抛弃眼泪、哀愁和沮丧，一心过日子（I.155）。在祈祷的帮助下，鲁滨逊的生活虽然依旧不幸（no less miserable），但却安心多了（much easier, I.129）。

鲁滨逊在患病期间第一次严肃意义上的祈祷，是他接受荒岛的孤独生活的决定性时刻。祈祷并不像叫唤“可怜的鲁滨逊”的那只鹦鹉一样只是“消遣”而已。[16]祈祷为理性劳动者提供了一种内心的巨大舒适（Comfort within, I.129，比较I.189）。对鲁滨逊来说，荒岛生活之所以称得上舒适，并不仅仅因为他放弃浮华的社会欲望，回到朴素的自然需要，从而将生活还原到最简单的自然基础，还因为在孤独中鲁滨逊不得不为满足自然需要的理性劳动建立一个超自然的生活方向和存在基础，他必须“顺从上帝旨意，将自己的一切都交付给神意来处置”（I.157, 163）。

但如果“倾听神意的呼声”意味着，“要在生活的每种境况、每次事件中，探究神意的意义；学会在发生的每一件事中理解神意的目的，神意的规划，也就是理解在每件事中神意有关我们自己有什么规划，在这个特定的场合我们应该做的义务是什么”（III.184），那么可以说，鲁滨逊即使在良心觉醒之后，仍然经常漠视神意。虽然鲁滨逊的宗教支撑着他的理性生活，但要“在生活的每种境况、每次事件”中都能准确地发现“神意的意义”，仅仅靠留意神意所谓“隐秘的暗示”（secret hint），恐怕并不够。因为，对于人应该做什么的义务来说，神意的规划并不像自然的必然性那么清楚明白。鲁滨逊说，如果一艘船即将沉没，船上的人都快要淹死了，而神意让另一艘船靠近，这时遇难的人如果不发出求救的信号，就不必抱怨神意让他毁灭了（III.184）。然而从鲁滨逊自己的经历看，人生的绝大多数境况，神意的暗示都不那么直截了当。鲁滨逊自己遇难后才发现，在船只遇上狂风巨浪时，如果他们没有马上离开大船登上救生艇，所有人都会平安地抵达岸上，但当时大家的直觉都以为失去了帆的船已经毫无指望了（I.92）。后来，对于“神意”让他在荒岛上岸的地点究竟是好，还是糟糕，鲁滨逊的想法也可以说是摇摆不定（I.131, 137-8）。当然最好的例子仍然是意外长出的麦子，这究竟是机缘（Chance），还是神意或奇迹，鲁滨逊自己也拿不准（I.115）。鲁滨逊自己的反省是，当他自己第一次出海遇险时，就应该听从父亲的告诫，回到陆地上，就可以避免他不幸人生的无数灾祸（III.194, I.124）。然而没有他的这番不幸和灾祸，他根本就不会转而倾听“神意的呼声”，将自己从罪的生活中唤醒。鲁滨逊自己不是也说，虽然他身上这种闯荡世界的冲动就是对他自己的惩罚，“但神力这样让我们被自己的欲望急流裹挟而下时，自有其秘不示人的目的，这种目的只有能倾听神意呼声的人才能听懂”（II.126）。

鲁滨逊对自己生活的宗教反思，具有相当含混的意涵。对这一点，笛福的同时代人就已经敏锐地觉察到了。一部诋毁这部小说的小册子，就犀利地讽刺笛福试图用所谓神意“隐秘的暗示”来模仿苏格拉底守护神的声音，其实是一种“迷信性的盲目恐惧，有常识、信宗教的人士都不屑一顾”。[17]我们这里并不关心鲁滨逊的宗教思想究竟属于正统的异见立场，包含了对天主教的同情，还是最终流于无神论的自由思想，而是宗教在鲁滨逊建立的生活方式中所扮演的角色。严格地说，鲁滨逊的宗教信念并没有对他在荒岛上的劳动生活产生直接的影响，他的工作大部分是由自然需要的理性安排所决定的。[18]但如果确实，“即使一根头发落地，也有神意”（III.186），那么，倾听“神意的呼声”至少会让鲁滨逊警醒地对待自己的生活细节，每一刻都不放松，没有任何时候懒散。更重要的是，在没有人的荒岛上，鲁滨逊通过倾听神意的呼声，不断“比较”自身的生活处境：“哪怕一个人的处境已经极其不幸，上帝的神意仍然很容易使他的处境变得更惨……由此可见，对于我们处境的真实状态，除非有截然相反的环境将其衬托出来，我们永远都看不清”（I.160, 153-5, 128-9）。这种“比较”，赋予了孤独生活以真正的意义。如果说，鲁滨逊在荒岛上的自我教育，关键在于学会孤独对于人生的意义，那么倾听神意无疑帮助他完成了这一教育。劳动是这一孤独生活的结果，而不是原因。

不过，对于鲁滨逊来说，倾听神意的呼声之所以重要，首先却是因为人的生活中充满了灾祸，遍布着看不见的危险。我们其实并不知道，日常生活每时每刻的平安，都是无意之中从这些我们根本都没有觉察到的危险中逃脱出来的幸运（II.201）。在这样的人生中，活着并不自然，而是奇迹；正是沙滩上的脚印提醒了鲁滨逊，哪怕最平凡的人生，最简单的幸存，也似乎体现了神意的佑护。在人生的危险和恐惧中，比起在平静的劳动中，“神意的呼声”才具有更为重要的意义：

事情也真是神奇，我们常在不知不觉中得救了。有时当我们怀疑或犹豫（人们称为“踌躇”）的时候，不知该走这条路，还是那条路，经常内心有一种隐秘的暗示，要我们走其中的一条，而我们本来想走的却是另一条路；不仅如此，有时我们的感觉、愿望，甚至也许我们要做的事情都叫我们走一条路，但心里不知从哪升起一种说不清道不明的印象，偏偏让我们走另一条路，我们都不知道它的力量从何而来；而后来事实表明，如果我们当初走了那条我们应该走的路，或者我们想象中以为我们应该走的路，我们就会彻底完蛋。想到这些，再加上许多类似的反思，我后来就给自己定下一条规矩：凡是我心里出现这些隐秘的暗示，或心头一动，要我做这件事，不做那件事，要我走这条路，不走那条路时，我一定服从这神秘的指令；尽管我不知道为什么要这样，但只要我心头一动，出现这样的暗示，这就够了；我这一生，有许多这样成功的例子，特别是住在这不幸的荒岛上的后期，就更多了。（I.186）

祈祷之所以能在一片自然的荒芜中帮助鲁滨逊建立劳动的纪律和生活的意义，多少有些悖谬的是，恰恰是在于它能够将鲁滨逊的眼光从眼前的孤岛提升到更高。当鲁滨逊的目光脱离了自然的当下处境，更高的恐惧和忧虑反而建立了孤独个体理性生活的方向。“神意的呼声”对鲁滨逊孤独生活的存在支撑，并不在于提供摆脱一切危险和不确定性的安全。这种不确定性本身，恰恰造就了孤独者自身生活方式的核心因素，孤独个体被迫的自由处境。鲁滨逊的“皈依”与其说是全心全意地服从上帝的感召，不如说是建立了让孤独的自己承担生活，甚至主宰生活的自我结构。[19]鲁滨逊在荒岛上的所谓“精神幸存”，既不是自然需要与抽象劳动之外无关紧要的“消遣”，但同样也不是一个超脱生活自然处境的“灵性的见证”，而是一个孤独者和自己在一起生活的方式。但孤独者的生活，面对的不仅是劳动和经济，还有战争和安全。在无人踏足的荒岛上孤独生活的鲁滨逊发现了脚印之后，政治，而非经济，就成了生活的主题。

3　战争与安全

卢梭想让爱弥儿把自己当成鲁滨逊，“穿一身兽皮，戴一顶大帽子，佩一把大刀，奇奇怪怪的装备样样都带在身上，除了那把伞，他可不需要这个东西”。卢梭大概有意遗漏的是鲁滨逊从来没有忘记携带的火枪、子弹和火药——真正“高贵的野蛮人”礼拜五恐惧甚至崇拜的“可以源源不断地制造死亡和毁灭的神物”（I.215）。在卢梭影响深远的鲁滨逊形象中，笛福故事中占据关键角色的恐惧、战争和安全的问题，似乎被有意排除在外了。[20]而第十五年中鲁滨逊在沙滩上遭遇的陌生脚印，打破了这个孤独劳动者的舒适生活。

脚印带来的持久恐惧彻底地改变了鲁滨逊的生活。此前，他只要努力掌握生活所必需的各项技艺，就可以生活得舒适，甚至幸福。但看见了脚印之后，鲁滨逊的生活开始充满了“焦虑、恐惧和操心”（I.201），“不安”（uneasiness）夺走了他的幸福（I.177）。现在，他的头脑中成天设想的，不再是劳动和工具，而是安全和战争。他的“发明”完全转向了另一个方向，脚印出现之后，鲁滨逊再也没有在他的文明重建工作中增加任何新的东西，他永远也没有完成酿制啤酒的设想（I.182）。鲁滨逊的历险从孤独的劳动转向了针对看得见和看不见的敌人展开的一场自我保存的战争。

准确地说，安全并不是从第十五年才开始成为鲁滨逊历险的焦点。遇难荒岛后，搬运完失事船只上有用的东西，鲁滨逊的第一个心思就是安全：“如果冒出来野人，或者这岛上有野兽，我该如何确保自我的安全。”于是，鲁滨逊不仅挖了地穴，搭建了帐篷，并在这些住处外修建了两排结实的木桩篱笆，又在两排木桩之间堆放了从船上截下来的缆索，直到木桩顶部，还在围栅里打下斜桩来支撑这些篱笆；鲁滨逊修的这两排篱笆都没有门，进出都是用短梯。只有待在这样一个严密设防的堡垒（fortress）中，“同整个世界完全隔绝开”，鲁滨逊才第一晚睡上了一个安稳觉（I.100-1）。后来还是担心“有人袭击”，他又花了三个多月的时间加固了篱笆，使其成为被草泥遮蔽的围墙，这片篱笆围墙后来长成了一片丛林：“即使有人在那儿上了岸，也决计看不出来这是个住人的地方。”（I.113-4, cf. I.116）

鲁滨逊自己回顾说：“不过后来看来，我为了怕敌人造成的危险而搞的这些防范措施，其实都无必要。”（I.101）鲁滨逊在荒无人烟的海岛上修建的这座戒备森严的堡垒，十五年没有起什么作用。然而在沙滩上看到脚印的第一刻，鲁滨逊立即逃回了自己的堡垒，心里充满了恐惧。左思右想，担惊受怕，三天三夜没敢出门。然后，鲁滨逊决定进一步加固他的防范措施。他担心自己挖的洞穴出口太大，被人发现，就在洞外已经栽种的两排树篱中又打了木桩，使它成了第二道堡垒。有了两重树墙，鲁滨逊还嫌不够，又用木桩、缆索，各种他能想到的东西加固了外围的树墙，在上面留了七个刚够手臂穿过的小洞，架上了他从船上带来的七支火枪。这样苦干了几个月，鲁滨逊仍嫌不足，又在墙外种了两万多株树苗，两年后长成密实的树丛，过了五六年，就是无人能通过的幽深浓密的树林了。用鲁滨逊的话说，“就这样，我用尽了人类明智所能想得出的一切措施来保存我自己”（I.176）。在一个渺无人烟的荒岛上，仅仅面对想象中看不见的敌人，就进行了如此深思熟虑和精心准备的防卫（I.185），这难道就是孤独的鲁滨逊生活的世界？

鲁滨逊发现海滩上吃剩下的人骨后，更是朝思暮想，酝酿各种方案，四处寻找埋伏地点，试图袭击这些“吃人肉的恶魔”（I.181）。[21]虽然他后来放弃了这一打算，但焦虑、危险和关切终止了他为了未来生活舒适所做的努力：现在动手做事，关心的是安全，而不是食物。他不敢敲钉、砍柴，甚至放枪、生火（I.186）。而枪支和火药也从猎食的工具转变为战争的装备。鲁滨逊的主要工作不再是孤独的劳动，而是等候敌人，一开始是埋伏野蛮人，后来是想抓一个俘虏，帮助自己逃离荒岛。最终，鲁滨逊如愿以偿地得到了礼拜五，并在他的帮助下，经过两场小型的“战争”，凭自己之手得到了离岛的船只。鲁滨逊在荒岛上生活的后半段，几乎都笼罩在战争的阴影下。事实上，如果考虑到鲁滨逊前十五年的劳动也是在保证安全的前提下进行的，我们可以毫不夸张地说，安全才是鲁滨逊荒岛“历险”的焦点。后来，当遭遇哗变的落难船长参观鲁滨逊的世界时，他最为赞赏的，就是其中的安全措施，而不是劳动和发明（I.248）。对于一个刚刚因叛乱失去自己船只的人来说，他当然知道，在大海这个危险的世界中最重要的东西是什么。

在鲁滨逊离开荒岛后，留下的人分裂成了两帮，安全与劳动的张力表现得更加突出。两个正派的英格兰人和西班牙良民以劳动为生，用劳动的生活来改善自身处境（II.35, 49），而另外三个英格兰恶棍（“禽兽”）不仅懒惰成性，不愿干活，无法自给自足，而且性好争斗，不断侵扰其他人，根本无法和平地生活，对整个社会构成了威胁（II.37, 39, 47-50）。虽然对外战争的残酷情景，使这三个不安分的英格兰人暂时老实了起来，参加到大家的工作中（II.44）；但随后他们又不顾劝阻，跑到野蛮人的大陆去掳掠，带回一大批奴隶来，更增加了这座岛屿复杂的政治局面。虽然这三个“恶棍”成家后，“文明了不少，也缺少以前的机会，已不是那样喜好争斗”，却仍然改不了他们的懒惰，他们的家园与另外两个正派人的勤勉和成功形成了鲜明的对照（II.57）。

如果说之前鲁滨逊以及岛上白人与周围的野蛮人的冲突只是零星的摩擦的话，《鲁滨逊历险记》第二部中岛上居民与二百五十多个全副武装的野蛮人之间的较量可以称得上是名符其实的战争了。鲁滨逊将这一公开的战争状态与自己孤独劳动的和平状态明确做了对比：

自从我发现了不多几粒大麦和稻谷，开始种粮食，驯服牲畜后，我任何时候的处境都要比他们现在的好；因为现在他们可以说是有一百条狼在这岛上，这些狼见啥吃啥，但是要打倒他们却并不容易。

为了终止这一战争状态，保存自身，岛上的居民“只好”努力消灭所有“来犯者”，毁掉他们的船，不让任何野蛮人回去（II.71）。在最初的遭遇战胜利后，岛上的居民开始围猎幸存的敌人，每天杀死杀伤几个，不少人最终饿死。这场小规模战争的结束是颇具象征意义的。最后残存的三十七个野蛮人，士气低弱，接受了白人提出的条件，老老实实地住在岛屿的一角，信守承诺，从不越界侵犯或伤害别人，完全服从白人的统治。

因此，这场白人殖民者与野蛮人敌人的战争，最终达成了一个政治的安排：“以后，这片殖民地就与野蛮人太平无事。”而且，这是具有文明意义的政治安排，尽管岛上的白人禁止野蛮人到他们居住的家园，但却使这些印第安野蛮人“开化了”（civilized）——“教他们种地、做面包、驯养羊群和挤羊奶；他们什么都不缺，就是缺老婆，要不然，他们不久就会形成部落了”（II.72-3）。

这样，战争不仅在岛上确立白人与野蛮人之间的政治安排，而且面对共同敌人，使原来的“正派人”和“恶棍”学会了彼此友好相处，建立了利益的共同体和牢固的友谊，而这几个不安分的人向来到岛上的鲁滨逊保证，“他们彼此之间永远不会有利益上的分歧”（II.79-80）。只不过，即使兴高采烈地描述他们和解的鲁滨逊也明显察觉到他们之间仍然有着不和的种子，而不愿意把原本给他们建造的多帆单桅船以及铜炮留给他们，以防这座荒岛从“冷静而虔诚的基督徒的庄园”沦为强盗窝（II.119）。

4　财产与国家

鲁滨逊在描述自己的孤岛生活时，他的口吻更像一位君主，而不是个经济人或是企业家（I.158）。当他第一次踏勘这座荒岛时，居然“暗暗喜悦”，因为他想到，“这全都是我的，我是这地方无可争辩的国王和主人，对它拥有占有的权利，而如果可以传承的话，我可以把它像英格兰的任何领地的领主一样，作为遗产传给子孙”（I.131）。当鲁滨逊在自己的孤独生活中学会摆脱世界时，他发现在没有世界的孤独中，他已经摆脱了“肉的欲求，眼的欲求和今生的骄傲”，而他的理由恰恰是他已经成了“整个领地的主人，如果我愿意，我可以称自己是我占有的整个地方的国王或者皇帝，没有竞争者，我没有一个对手。我拥有的主权或命令（Sovereignty or Command），没有谁对此持有异议”。鲁滨逊一提起他的“绝望之岛”，就强调这座孤岛荒无人烟、无人曾经踏足，而他的种种举动，大概是上帝创造世界以来这里的头一遭。在这座荒岛上拥有的无可争议的主权，在鲁滨逊看来，无疑来自一种先占先得的自然权利，来自他对整个岛屿的所有权和使用权（I.152）。但这个基于先到先得的占有权建立起来的小国家，其实只有鲁滨逊一个人。[22]在岛上住了十几年后，鲁滨逊以半带嘲弄的口吻描述了和自己的“小家庭”一起用餐的场景：“我坐在桌前，俨然是这个岛的君主陛下和主宰；我属下臣民的生死存亡，完全由我说了算。我可以把它们吊死，开膛剖肚，可以给它们自由，也可以剥夺它们的自由，而且我的所有臣民没有一个谋反的。”（I.166）在这个由鹦鹉、老狗、归顺的野猫以及驯化的山羊组成的家庭中，鲁滨逊是掌握所有成员生杀大权的绝对君主。

然而，沙滩上的脚印表明，这座岛屿虽然荒凉，却绝非无人踏足。即使在这座荒岛上，鲁滨逊的孤独生活，也并不意味着他无须面对他人。鲁滨逊必须决定这些人是敌是友，他应该如何对待他们。鲁滨逊的行动不再仅仅是劳动和自我防卫。“国家”第一次对于鲁滨逊来说具有了实质的意涵。

第一个真正加入鲁滨逊国家的是礼拜五。鲁滨逊和礼拜五的关系，并非偶然的意外，而是鲁滨逊长达一年半的梦想的实现。在发现野蛮人踏足他的领地后，鲁滨逊就设想，只有当他俘虏一个野蛮人，他才可能逃离这座孤岛（I.203-4）：“现在是个时机收个仆人，说不定这人还能给我做个伴儿，或当个帮手。”（I.207）那么在鲁滨逊的世界中，礼拜五究竟是“仆人”、“帮手”，还是“伴儿”呢？

鲁滨逊救了礼拜五的命，礼拜五实际上是鲁滨逊的“战俘”，并因此发誓终身做他的奴隶（I.207）。[23]礼拜五不止一次用各种“古怪可笑”的姿势明确表示他对鲁滨逊的臣服（signs of subjection, servitude, and submission）。鲁滨逊也毫不客气以主人的身份直接给这个刚刚臣服的“野人”起名为礼拜五，而从来没问过他原来的名字是什么。鲁滨逊教给礼拜五的第一个英文词就是“主人”（Master），然后是回答命令用的“是”和“否”。如果礼拜五违背了他的命令，他可以杀了他。鲁滨逊在他住的“堡垒”之外为礼拜五安排的住处，也清楚地表明了他在鲁滨逊生活中的地位（I.209-11）。

鲁滨逊称，世上没有一个仆人像礼拜五这样对主人忠实、爱戴和诚挚，性情温和开朗，不耍花招，对他唯命是从，全心全意。礼拜五对他的感情，犹如儿子对父亲一样——当然不是像鲁滨逊对自己父亲那样，而更像礼拜五对自己父亲那样（I.211, II.28，比较I.232-4）。[24]礼拜五纯真忠诚，毫无机心的温和形象，虽然与他最初暴烈的吃人形象（I.210）似乎多少有些不太一致，但却符合一个理想仆人的形象。鲁滨逊教会了礼拜五许多事情，是为了让他有用、顺手、帮忙（useful, handy, and helpful），能够包揽他自己之前做的所有活（I.212-4），最终，这个“可怜的野人”，是鲁滨逊逃离荒岛的“手段”（I.217）。

但礼拜五是否是鲁滨逊真正的“同伴”呢？在有人向鲁滨逊索要礼拜五的时候，这一次他没有像遗弃苏里那样绝情，而是十分不舍，因为“他一向是我旅行中的伙伴；他不仅忠诚，而且对我怀有十分真挚的感情”（II.92）。鲁滨逊称礼拜五为“知恩图报的朋友”，对他的感情牢不可破。甚至称和礼拜五在一起的谈话使得他在荒岛上度过的最后三年，达到了人所能享有的“完满的幸福”，是他最快乐的时光（I.215, 223-4, 220, 226）。但两个人很难说得上是真正平等的伙伴或朋友。在两个人的交往中，鲁滨逊始终居于强势的主导地位，将说话、干活、穿衣、吃盐乃至信上帝方方面面的“文明”习俗教导给礼拜五。两个人的关系在他们之间的语言交流上表现得最突出。鲁滨逊虽然教会了礼拜五说话，和他的交流却一直主要是各种活计：“礼拜五说话说得很溜，我要是需要什么东西，要他去拿，或是派他去什么地方，那些物件和地方的名称，他几乎全都听得懂。”后来虽然鲁滨逊和礼拜五的交流从劳动扩展到各自的习俗和宗教（“我……执行了上天的旨意，拯救了一个可怜生番的性命，还正在尽己所能地拯救他的灵魂。”I.220），但直至礼拜五死的时候，他的英语仍然说得和开始一样“破绽百出”（I.212, 215, 221）。[25]

鲁滨逊与礼拜五的情感与他对其他欧洲人的感情似乎有很大的不同。对在荒岛上遇上的欧洲人，鲁滨逊虽然一开始也非常警惕，但往往很快就信任他们，和他们进行相当深入的交流（I.236-7, 248）。然而，鲁滨逊却始终无法避免对礼拜五的猜忌：最初安排住处时，担心他会袭击自己，设计了不少防范措施（“一方面我不想亏待他，另一方面也要让我自己完全放心”）；后来虽然发现礼拜五的正派是单纯、不矫饰的，喜好他胜过一切，却仍想方设法试探他是否依旧眷恋故土，有可能重新成为自己的敌人。直到鲁滨逊将礼拜五从一个野蛮人转变为一个虔诚的基督徒之后，他才教他如何开枪射击（I.211, 215, 221-4）。[26]事实上，最能反映两个人地位关系的是，当遇上危险时，鲁滨逊问礼拜五是否愿意和他一起战斗、相互保护时，礼拜五的回答是，“主人，你叫我死，我死”（I.227）。考虑到笛福将自我保存视为支配人行为的最基本的自然法，这一表达无疑具有非常重要的意义。[27]

不过，无论鲁滨逊和礼拜五的关系如何，两个人在一起，更像是一对主仆组成的家庭，与鲁滨逊先前和他的宠物们组成的“共同体”，在性质上没有根本的不同。当鲁滨逊和礼拜五解救了两个西班牙人和礼拜五的父亲后，岛上人口增加了，但政治结构却似乎没有发生什么变化。鲁滨逊仍把自己视为是一个掌管生杀大权的国王，提到新加入的人时直截了当地称为他的“臣民”，理由就是这座事实证明并非无人踏足的荒岛属于他的财产：“首先，整个国土都只是我的财产，所以我对其拥有无可置疑的支配权（Dominion）；其次，我的人民完全臣服于我，我是他们绝对的主人（Lord）和立法者；他们的生命都是我救的，万一有必要，他们都会毫不犹豫地为我献出生命。”只不过这是个实行了宗教多元和良心自由的绝对主义国家罢了（I.235）。

只是当鲁滨逊试图借助其他十几个西班牙人的力量一起逃离荒岛的时候，荒岛上的政治关系才发生了真正的变化。鲁滨逊的荒岛，从他对自己宠物家庭和征服奴隶的绝对统治，终于转变为基于契约和同意的政治关系。[28]

鲁滨逊虽然希望得到这些天主教徒的帮助逃离荒岛，但却明确表达了自己对这些西班牙人的担忧：“我最怕的就是一旦把自己的性命交托在他们手里，他们说不定会恩将仇报，因为感恩并不是人性固有的美德，而且人们的行为，并不总是按照他们受到的恩惠，更多时候倒是同他们指望得到的利益一致。”为了避免自己的好意被这些他邀请来的客人利用，把他交给天主教会的异端裁判所，鲁滨逊和他们合作的条件是“要他们庄严地起誓，保证绝对服从我的领导，把我当作他们的长官或船长，还要他们凭圣礼和福音书发誓，对我忠实”。这个西班牙人不仅担保要其他人会为此写好“契约”，而且他自己就率先发誓，服从鲁滨逊的命令，如果他的同胞背信弃义，他站在鲁滨逊这一边，直到流尽最后一滴血（I.237-8, 240）。不久之后，当鲁滨逊遇上一艘哗变的英国船，意外地停在他的岛屿旁，他在答应帮助船长夺回他的船时提出了类似的条件：除了船长要把鲁滨逊免费带回英国外，他们还要保证，在岛上的时候，不能觊觎鲁滨逊的权威，要服从他的命令，不得损害鲁滨逊和他的东西。而这位落难的船长则想方设法做出各种保证，让鲁滨逊信任他（I.246-7）。

在夺回哗变船只的战斗中，鲁滨逊新的政治身份变得更加明确了。作为岛上的长官，鲁滨逊现在成了“总督”（Governour）。无论在和他的英国同胞，还是西班牙的天主教徒打交道，鲁滨逊实际上都放弃了他在自己的孤岛小国中自封的国王身份，而是把这座远在加勒比海的荒岛看作是欧洲政治制度的延伸。他凭借遥远母国的政治权威来威慑敌人，援引英国的法律来评判同胞的行为是否合法，应该如何处罚（I.249, 255-6, 259, 262）。

但在荒岛上，并没有真正的惩罚权力和政治机构来执行遥远的英国法律，熟悉内情的同胞也知道鲁滨逊并非英国真正委任的官员，他甚至连统治这座岛屿的特许状都没有。事实上，鲁滨逊和这些同样来自欧洲的陌生人之间所有可能的联盟和合作，都是借助誓言等宗教保证的契约关系（cf.II.48）。[29]那么，鲁滨逊究竟有什么理由要求所有到岛上的人，无论是西班牙人，还是英国人，都服从他的命令呢？这就是鲁滨逊对荒岛的所有权：这个岛是鲁滨逊的，所有其他人要么是鲁滨逊征服或解救的战俘，要么是他邀请的客人，他们只要在岛上，就要完全服从鲁滨逊的命令。所有来到岛上的欧洲同胞，哪怕是其中那些无法无天的恶棍，都承认鲁滨逊对岛屿的占有权。无论是作为他的宠物和礼拜五的绝对君主，还是要求天主教徒和英国船员完全服从的长官或总督，鲁滨逊的权力在根本上仍然来自他对于荒岛的财产所有权。在鲁滨逊的世界中，政治关系的建立与发展，处于孤独者的占有、征服和劳动之后，并不是偶然的。鲁滨逊权力的“财产”性质，甚至在他离开之后，仍然决定着岛上的状况。[30]

鲁滨逊在离开荒岛时，将岛屿留给了五个因参与哗变而不敢返回英国的船员，并要求他们和他邀请的十六个西班牙人，共同分享这座岛屿（I.263）。但鲁滨逊离开时，实际上希望将岛及岛上的物品先交给这些西班牙人，由他们来统治五个无法无天的英国人，可惜这些西班牙人到得晚些（II.29）。正是这一所有权“信托”过程的含糊，为日后岛上的政治纷争提供了借口。三个英国恶棍，在欺压和骚扰其他人时，理由就是鲁滨逊这位总督将岛的所有权交给了他们，所有其他人没有任何权利生活在岛上。以这种所有权的转让为根据，他们甚至要求这帮西班牙人做他们的仆人（II.33-5）。鲁滨逊离开荒岛后岛上居民的纷争，当然并不仅仅是所有权造成的，但财产及劳动成果的分配无疑起了重要的作用。所以，当鲁滨逊重回岛上试图建立一个稳定和平的秩序时（“我为这些人做的几件大事”），除了提供生计方面的工具、给养甚至手艺人，确立宗教秩序和家庭秩序，一个关键的步骤就是在保留自己的所有权的同时，将岛上的土地分配给了大家（I.284, II.92）。

虽然后来回顾自己的荒岛时，鲁滨逊仍称之为是自己的王国，把自己描绘成一个君主或伟大的征服者，但无论鲁滨逊还是他的听众，都知道这不过是一个殖民地而已（II.9-11, 30, 39）。但鲁滨逊对这座殖民地的统治究竟在什么意义上比世上大多数君主同僚的统治更幸福（with more Felicity）呢？鲁滨逊的解释是：

我非常乐意做这些人的主公（Patron），将他们安顿在岛上，像一位年老的家长制君主（an old Patriarchal Monarch），以一种高贵的君王方式为他们做一切；又像是这个大家庭和种植园的家长，为他们供应一切；但是我从来没有以任何政府或国家（Government or Nation）的名义在那儿垦拓，从来没有承认这里属于任何君主，也没有让我的人民臣属任何国家；不仅如此，我甚至从来没有为那个地方命名，而是让它像我初到时一样，不属于任何人，而那里的人也不受任何人的统治和管束，只听我的，而我尽管对他们有着父亲和恩人般的影响，却没有任意行事和指手画脚的权威或权力，除非是他们出于自愿，同意服从我的命令。（II.125-6）

鲁滨逊的政治反思，揭示了他在荒岛上建立的政治秩序最终的性质。虽然就这一政治秩序的起源来看，鲁滨逊可以称作岛上所有人的“父亲和恩人”（Father and Benefactor），可以像一个家长制的君主一样，要求他们完全的服从，而鲁滨逊的这一权威又因为他几乎一手“救活”甚至“养活”了岛上所有的人，而显得更加无可置疑。然而，鲁滨逊却非常小心地使用这种基于自我保存和感恩的父爱权威，他始终在人民的自愿同意（voluntary Consent）的范围内进行“统治和管束”，而从不恣意妄为。[31]这样一个基于所有权，借助自然法，在荒岛上建立的政治乌托邦，最终并不属于任何政府和国家，而却似乎胜过任何现实中的政治秩序。如果“人的才智不可能发明一种没有政府的生活方式”[32]，即使在荒岛的海滩上，他们也势必要建立政治关系，那么鲁滨逊的“政府”无疑是最接近的例子。[33]只不过这个理想的政治统治，即使在鲁滨逊的火枪和上帝的誓言的保卫下，仍然不能完全避免纷争，甚至其暂时的和平，也要靠面对野蛮人的战争和威胁，有限地维持下去。鲁滨逊与三个英格兰恶棍的差别，不在于他摆脱了绝对权力的野心，而在于他借助所有权和感恩的自然法，明智地实现了这一统治。[34]

5　家与大海：现代的历险者

在《鲁滨逊历险记》的开头，鲁滨逊的父亲，一位明智庄重的人，凭借他漫长的人生经验，告诫他不安分的儿子：社会的“中间状态”（the middle state），或者说，“下层生活的上层”（the upper Station of Low Life），是世界上最好的状态，既免遭下层人的艰辛困苦，又不为上等人的骄奢、野心和妒忌所累，最能使人获得幸福。这种“中间状态”的幸福，在鲁滨逊明智庄重的父亲看来，就在于避免危险与灾祸，而社会的两极，往往受制于命运的无常，身心难得安宁。[35]鲁滨逊只要安心待在家里，就能置一份不错的产业，过上安闲愉快的生活。只有那些穷得铤而走险，或者资产雄厚野心勃勃的人，才会脱离常轨，投身海外的冒险事业（I.57-8）。

然而鲁滨逊“生来就是自己的毁灭者”。父亲清醒明智的想法并不能压制儿子骚动不安的性情。鲁滨逊一心只想“出海”。这种对漫游（wandering）的顽固渴望，一种“不理性、不顺从”的性情气质，似乎是鲁滨逊与生俱来的自然倾向（I.57, 66-7, 84）。出海遭遇的种种危险、灾祸和不幸，虽然会不断让鲁滨逊感到懊悔，唤起他的冷静的理性和“尚未泯灭的良知”，让他叹服父亲先知般的远见，但他仍然在这种不安分的性情的驱使下一步步走向他的“不幸”。

这种性情——一种“闯荡的天性”（II.5），初看上去，似乎是一种“顽固的发财妄想”，或者说“一种不节制的鲁莽欲望，渴望情理之外的发迹”，只想以“超出事情本性所容许的速度更快地蹿升”（I.67, 85）。毕竟鲁滨逊只是家中的老三，又没有受过任何职业的训练，现在再去投身法律或商业，为时已晚（I.57, 59）。[36]他前往几内亚的第一次海外历险也让他赚了不少钱。然而推动这种发财妄想的却并不只是“经济人”的逐利欲望或者理性计算的功利倾向，而是一种根深蒂固的不安分的性情。当鲁滨逊在几千里之外的巴西发了家，他仍然不安心，再次受到诱惑出海。鲁滨逊自己也承认，对于一个在巴西拥有大量投资、前景良好的种植园，并在远洋贸易上收入颇丰的人来说，这时出海无疑是一个非常“乖戾”（preposterous）的选择（I.86, cf.II.7）。然而种植园平静的富足生活，与鲁滨逊的性情格格不入，根本就不是他喜欢的生活。在鲁滨逊六十一岁时，经历了中产阶级的各种生活状态，过上了他父亲所谓最适于人的幸福生活，“一般去海外冒险的那种动机已经不复存在，因为我不必发财，也没什么东西可以追求：就算我再挣一万镑，也不会比现在更富有。”但这样的生活，对于鲁滨逊来说，却仍是“没有生活的乐趣，没有快乐的时刻，没有惬意的消遣”，他的全部心思依旧寄托在他经历了无数危险的海洋和荒岛上。虽然妻子的深情让他暂时收敛了漫游和冒险的妄想，但妻子一去世，就立即故态复萌（II.5-10）。这种天生的漫游精神（wandering spirit），虽然是鲁滨逊追逐经济利益与政治权力的一个重要动力，但最终却超出这些利益的视野：“生意不是我的本性，但闯荡却是。”这是一种漫游世界的不安分欲望，而不是攫取世界的贪婪欲望（a restless Desire to see the world than a Covetous Desire of getting it），其实质是一种人内在的不安（II.144-5, II.125）。鲁滨逊准确地指出了他犯的这种“慢性病”的真正病因：人对上帝或自然给予他的处境总是感到不满。这不仅是鲁滨逊自己的“原罪”（Original Sin），也是现代人的原罪（I.200）。[37]

在西方思想传统中，漫游者并非一个新形象，奥德修斯可以说是鲁滨逊精神上的始祖。[38]只不过，在鲁滨逊的奥德赛中，渗透着一种奥古斯丁式的不安。虽然“自然和神意”一并向他展现了追求生活幸福前景最简单明快的方式，但鲁滨逊却清楚，他渴望冒险的不安分的性情，根本就与这种生活道路寻求的清晰图景截然相对（I.84-5）。在鲁滨逊的反省中，他经常提到，是自己有意造成了自己的不幸（the wilful Agent of all my own Miseries, I.84）。这并非言不由衷的懊悔，而是敏锐地察觉到，这种不安分的倾向，在骨子里是和一切安宁的幸福不相容的，是一种让自己不幸福的自然倾向。渴望闯荡外在的世界，获取财富与权力，在鲁滨逊的这种激情背后是一种内心的不安和骚动。[39]鲁滨逊在世界中的历险，伴随着他在精神中遗弃世界、深入孤独的历险。

不过，《鲁滨逊历险记》不是鲁滨逊的《忏悔录》，也不单单是鲁滨逊的精神自传。鲁滨逊并没有为孤独抛弃他的世界。正是鲁滨逊身上的这种不安分的力量，推动鲁滨逊始终不畏艰苦地耐心去做各种使自己生活舒适的事情，将这种奥古斯丁式的“不安分”转变为一种现代世界的动力机制。用鲁滨逊的话说，这或许不是获得幸福的能力和性情，却是鲁滨逊在孤独的荒岛上建立舒适生活的内在激情。“我的一生向来是积极行动的一生，我最厌恶的就是无所事事的状态……懒惰的状态是生活的糟粕”（II.10）。对于鲁滨逊这个现代漫游者来说，最大的不道德是无所事事。

因此，鲁滨逊一方面喜爱闯荡，热爱冒险，渴望漫游世界，不肯安于稳定的生活秩序；但另一方面却又极端小心翼翼，想方设法保证自己的安全，对各种危险谨慎地加以防范。到了荒岛一年多才肯外出踏看全岛；驾独木舟环岛航行时遇上湾流，在凑巧搞清楚水流的情况前，再也没敢出海。无论和自然打交道，还是面对自己的同胞或野蛮人，只要一有机会，鲁滨逊总是先从自己的安全出发，满怀戒心地设想各种可能的危险，渴望建立令他安心的秩序，对生活进行尽可能有规律的安排。鲁滨逊的历险，往往始于“不安定”的漫游和闯荡，而终于理性的设计和秩序。鲁滨逊令人惊奇地将一种非常理性化的算计与一种极端冲动的历险精神结合在了一起，并赋予这种结合以一种精神救赎的意涵。[40]正是这样一种精神化地结合理性与历险的生活方式，才使鲁滨逊的世界成为了我们的世界。[41]

无论是命运，还是性格，鲁滨逊在理性和冒险之间的悖谬结合，揭示了整个现代精神气质在构成上的深刻矛盾。只有从这一悖谬关系出发，才能进一步理解，为什么这样一种精神气质，能够成为整个现代社会的生活方式，为什么鲁滨逊的奇异历险可以成为现代社会的“神话”。[42]

初看上去，鲁滨逊的性情，似乎与任何一种稳定的社会制度都不相容，而这一点尤其体现在他与家的紧张关系上。从第一次出海遇险后，他就面临着回家还是出海之间的选择。最终，他没有征得父母的同意就出海了，甚至“连个口信也没带给他们（他们能不能听到我的消息，就看运气了）”。在鲁滨逊出海的三十多年的时间（1651.9.1—1687.6.11）里，从来没有和他的父母联系（I.83）。当他回到英格兰的时候，只是轻描淡写地描述了自己的父母都已去世，没有给自己留下任何遗产（I.67, 60, 264）。相比来说，鲁滨逊对他妻子的感情要深挚得多，他称她是自己“工作中的支柱，事业上的重心”。他妻子的审慎，“胜过母亲的眼泪，父亲的教诲，友人的规劝，甚至也胜过了（鲁滨逊）自己理智的力量所能做的一切”，引导鲁滨逊渴望闯荡的激情，成功地让他安定下来，放弃那些异想天开的出海计划。然而当妻子去世后，尽管他的三个孩子还小，但鲁滨逊却像刚从荒岛上回到英国一样，觉得在世界上完全是个陌生人（II.9-11，比较I.264），立即决定再次出海（1695.1.8—1705.1.10），只不过这回不是作为儿子离开了父母，而是作为父亲抛下了自己的孩子。家并不是鲁滨逊漫游折返的目标，对家的眷恋也从来没能压制他漫游的渴望。

尽管鲁滨逊面对大海，选择离开了自己的家，然而当他流落到荒岛上，却千辛万苦地为自己营造一个“家”。在岛上第二年，鲁滨逊出外踏看了全岛，在岛的另一边，他发现那里的环境比起他最初选择的那个居住地点要好得多，但鲁滨逊却一点不想搬家，“因为我既然已经住在那儿，对那里的一切也就习惯成自然了。而现在我人虽然在这儿，总觉得自己是出外游历，不是在家里（Home）。”鲁滨逊这个喜欢浪迹天涯的人，居然在荒岛上“外出”了一个月后，回到自己的“老窝”就觉得心满意足，“这次短短的漫游（wandring Journey）因为居无定所，就让我很不快乐，同那情况相比，这个被我称为住所（my own House）的地方就是我十足的定居地了。”鲁滨逊的这个家，其实不过是他戒备森严的帐篷和洞穴。但早在几个月前，他就把这个简陋的住所称为自己的“家”，因为至少在这里他可以睡个安稳觉（I.139，131）。鲁滨逊在荒岛上的家不仅仅意味着一座安全舒适的住所，而且还是一个家庭，只不过他在岛上组成的这个“新家庭”，是由猫、羊和鹦鹉组成的（I.133, 165）。鲁滨逊抛弃了生养自己的家庭出海漫游，却在荒无人烟的孤岛上组建了一个由宠物与家畜构成的家庭。

因此，在鲁滨逊的世界中绝不是没有“家”的位置。[43]鲁滨逊甚至很乐意用家庭关系来描述荒岛上人与人的关系，称这是一个他的大家庭（II.92），把自己称为他们的家长或者父亲。而且，当他再次回到这座人丁兴盛的孤岛，为了给这座殖民地建立一个稳定的秩序，他非常强调稳定牢固的婚姻家庭秩序在其中扮演的重要角色，他不忘提醒我们，三个英国恶棍，在安了家以后，文明了不少。（II.87, 57）

不过，当我们把十几个西班牙人、英国人甚至“文明人”从来不能真心信赖的野蛮人都称作家庭时，家人、邻人与陌生人的差别几乎完全消失了。鲁滨逊在讲完自己的第一次历险时说，“我过惯了漫游的生活，没有家庭，也没有几个亲属，虽说有钱，却也没交多少朋友”（I.283）。事实上，在鲁滨逊讲述的历险故事中，他与生身父母和亲生孩子的关系，远远没有与那些陌生人的关系更重要。当鲁滨逊从他的历险中归来，回想起他的漫游经历给他带来的富裕生活时，他发现，这一切都取决于“正派（Honesty）的原则”（III.67）。在鲁滨逊的世界中，最重要的德性就是这种陌生人的德性：诚实正派（I.68, 82）。葡萄牙的老船长，英国船长的遗孀，巴西种植园的合伙人这些生意的伙伴，都是诚实正派的人。他们在与鲁滨逊打交道时，从来没有试图欺诈，而是信守契约，忠于承诺，虽然他们有机会侵吞鲁滨逊的财富和产业，但即使当他们生活陷入困境时，也从来没有试图染指鲁滨逊的钱。正派是鲁滨逊给予一个人的最高赞赏，是他漫游世界的历险最终以幸福生活告终的伦理前提（III.67-71）。

在鲁滨逊看来，“正派”这种德性指的是人心灵要诚实，在所有事情上，对所有人，无论是否有能力做到，都要采取公正、正派的做事态度。听起来，“正派”就像这个词在西塞罗笔下一样，可以指所有的德性。鲁滨逊在提到慷慨的葡萄牙老船长和那位英国老太太时，他们所做的也并不只是单纯的交易正义：“诚实正派，不仅促使我们清偿我们应欠我们邻人的每一笔债务，每一项信托，而且一个诚实正派的人，承认自己就是整个人类的债务人，只要神意给他这样的机会，他应该对所有人，无论他们的灵魂，还是身体，尽可能做好事。”欠人多少还多少，在鲁滨逊看来，只是正派的普通法，而对所有人行善事，是正派的衡平法。后者，而不是前者，才是正派的灵魂。在鲁滨逊看来，一个“贪婪、狭隘、吝啬，只关心自己的人”，不可能成为一个诚实正派的人（III.74ff., 68-71）。

鲁滨逊对人性能否凭借自身力量达到这样的高度颇为怀疑。他相信，野心、骄傲和贪婪使富人成为恶棍，而贫困和必然性，使穷人成为恶棍。在极端的情况下，在必然性的逼迫下，靠人的自然力量，没有人能仍旧是正派的。在其历险经历中遇上过这种情况的鲁滨逊问道，假如有几个人乘船出海，给养断绝，他们难道最终能够避免人吃人的结果吗（参见II.23-25：“饥饿不认识什么亲戚朋友，不知道正义和权利，所以它是残酷无情的，容不得同情”）？一个自诩正派的人，不过是还没有遭受最严峻的人生考验罢了。正派并非来自人的自然力量，而不过是神意的结果。因此，鲁滨逊才说“所有人生来都是恶棍、流氓、小偷和杀人犯，只不过是神意的拘束力量才使我们所有人没有在所有时候都表现成这样”。

如果正派要求对全人类的义务和慈善，而人性为恶的倾向却如此根深蒂固，我们也就不难理解鲁滨逊何以在骨子里如此孤独和恐惧。而正是因为这种深刻的孤独和恐惧，才使得正派的原则如此重要。唯有正派，才能使人相互信任。因此，鲁滨逊认为，衡量正派最一般的规则，不过是“己所不欲，勿施于人”（Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris），霍布斯为所有自然法找到的通约公式。过于严苛的伦理要求会使人成为德性的暴君，这是残酷，不是正派。真正的诚实正派（true honest Honesty）并不需要多少特殊的能力，最重要的是“单纯，诚实，真诚”。即使一个人做不到，他的良心也清楚地知道。在这一点上，正派是和狡诈（Cunning）针锋相对的（III.67-101）。正是这一正派，才使陌生人之间的社会成为可能。鲁滨逊在他的历险生活中遭遇的无论是慷慨，还是感恩，都是这种正派的范例。鲁滨逊认为，不要把正派仅限于商人之间，以为只有借钱还钱，才有诚实正派的问题，人在家庭中，同样有“债”，必须偿付。最终，在鲁滨逊的世界中，家庭是按照陌生人的德性原则来理解的，而不是相反。

任何漫游，都离不开家。[44]漫游与其说是离开家，不如说是返回家。漫游者在离开家之后，又要重新踏上返乡的路。不能返乡的漫游，不是漫游，是没有目的地的流浪，是终身的放逐，最终是抹去一切踪迹的毁灭。然而，鲁滨逊的奇异旅程，并没有在经历了未知的危险，学会了身心的孤独之后，回到自己出生和成长的家中。鲁滨逊的家，建立在自己的漫游世界中。鲁滨逊在自己的历险中为自己营造了一个孤独者的家，安全，但有些荒凉。

当鲁滨逊离家出海，流落到远离英格兰的巴西时，他曾慨叹，他在这里，最终过的仍旧是父亲当年劝告他的中间状态的生活，但却在五千里之外，没有亲戚朋友，置身于陌生人之中，就像是被遗弃在一个人的荒岛上（I.82-3）。而当三十年后，鲁滨逊真的从一个人的荒岛上回到了伦敦，他发现，伦敦比他的荒岛更加荒凉，他完全成了一个陌生人（I.264，II.9）。鲁滨逊的历险，最终并没有离开他父亲为他制定的中间状态，只不过他是作为陌生人，通过危险与漫游，最后回到了这样的生活中，并把他在漫游中学到的孤独的生活方式带回了家。

鲁滨逊在荒岛上发现自己下降到了“纯粹的自然状态”（a meer state of nature, I.144）。不过，究竟荒岛是自然状态，还是他回到的英格兰，即将在光荣革命后奠立的现代政治和社会呢？鲁滨逊，这个在自然状态中孤独的陌生人，当他反省自己一生的生活时，想起了一句谚语，“每一个孤独的人，要么是天使，要么是魔鬼”（III.60）。这句古老的谚语，源于古希腊哲学家亚里士多德对人性的观察，而鲁滨逊的生活改写了这句话的意涵。鲁滨逊坚信，自己的故事，既是事实，也包含寓意（the Story, though Allegorical, is also Historical, III.51, II.3）。我们的研究就是想要知道，鲁滨逊的故事是如何从一个人的“历史”成为了普遍人性的寓言。

[1]　笛福的作品均依据W. R. Owens和P. N. Furbank主编的笛福作品集（London: Pickering & Chatto）。《鲁滨逊历险记》三部曲为：I. The Life and Strange Surprising Adventures of Robinson Crusoe (1719), ed. W. R. Owens, 2008; II. The Further Adventures of Robinson Crusoe (1719), ed. W. R. Owens, 2008; III. Serious Reflections during the Life and Surprising Adventures of Robinson Crusoe (1720), ed. G. A. Starr, 2008。引用时注明卷号和页码，中文译文主要依据以下两个译本：《鲁滨逊漂流记》，方原（徐霞村）译，北京：人民文学出版社，1959年；《鲁滨孙历险记》，黄杲炘译，上海：上海译文出版社，2001年（这一译本包含了鲁滨逊三部曲的第一部和第二部）。虽然笛福自己在第三部的序言中指出，第三部与其说是前两部的产物，不如反过来，把前两部的故事看作是第三部“反思”的产物，因为“说寓言（Fable）是为了讲教训（Moral），而不是相反”（III.51），但这一部以“鲁滨逊”的口吻进行的反思，与前两部的关系相当松散，我们并不打算系统地分析第三部“反思”的思想逻辑，而主要借助这些所谓“教训”来印证前两部的“寓言”。鲁滨逊的故事世界仍是我们关注的焦点。

[2]　在此时的鲁滨逊看来，孤独的绝望与极度惊恐一样，使人处于“内心死亡”的处境（比较I.140和I.66）。

[3]　鲁滨逊从来没有完全建立起来这个孤独的道德世界，或者说，他从来没有全心全意地成为这个孤独世界的成员，这既不是鲁滨逊的虚伪（hypocrite, I.141），也不是笛福的不一致或者缺乏技巧，这一小说事实恰恰表明了鲁滨逊的世界本身面对人性力量所暴露的弱点。这一人性力量在其世界中的挣扎，正是《鲁滨逊历险记》第一部比起后面两部更能抓住人心的地方。cf. Christopher Hill, “Robinson Crusoe”, History Workshop, Vol.10, no.1 (1980), p.8.

[4]　虽然卢梭并没有读过鲁滨逊的“反思”，但当他说，“让-雅克在巴黎中比鲁滨逊在荒岛上更孤单”时，无疑准确地理解了笛福作品的意图。卢梭对《鲁滨逊》的喜爱，至少部分来自于他对现代生活根本的孤独处境的理解：“让-雅克并不总躲着人，但他总是喜爱孤独。与他认为自己拥有的朋友在一起，他很高兴，但他更高兴自己独自在一起……他爱读《鲁滨逊》，我就此判断，他不会以为自己像困在荒岛上的鲁滨逊那样不幸。对于一个敏感的人，没有野心和虚荣，与独自一个人生活在荒岛上相比，孤单地生活在同类中要残酷得多，困难得多。”Rousseau, Dialogues（《卢梭评判让-雅克：对话录》），II, OC.I.812.

[5]　Rousseau，Émile, Vol. III（OC. IV.455-8）．卢梭在《爱弥儿》中对“鲁滨逊”形象的著名解读，奠定了《鲁滨逊》作为“启蒙主要教科书”的地位（Martin Green, The Robinson Crusoe Story, University Park: The Pennsylvania State University Press, 1990, p.33）。卢梭对鲁滨逊的解读，在爱弥儿的教育过程中，具有重要的意义。但我们这里关心的不是卢梭的解读本身是否恰当，而是通过与这一著名解读的印证来理解鲁滨逊的世界。

[6]　笛福有本小册子，讨论当时受到广泛关注的汉诺威野孩子彼得。在这本小册子中，笛福指出：“人，不是按照野蛮人塑造的，他没有武器来捍卫自己，也没有牙齿或爪牙来撕咬和吞食……一个人不适于做野兽，正如一个野兽不适于做人一样。”在笛福眼中，“这个可怜的动物（指野孩子彼得。——引者按）……虽然是野的，但也是被动、脆弱、愚蠢的”，完全缺乏防卫以及应付敌人和困难的能力。笛福甚至认为，他根本不可能凭己力幸存，并因此怀疑报道有不够确实之处。但即使这个报道是真的，笛福认为，这样一个十四五岁的野孩子，作为“纯粹自然”的代表，就像“一具没有灵魂的身体”，或者虽然有灵魂，但却几乎没有什么作用。笛福形象地指出，他是赤裸的，不是指他已经穿上了衣服的身体，而是指他肤浅的灵魂，他不过是理性造物的一个幻影或幽灵。他固然不能产生野心、贪婪、嫉妒、恶意和报复，因此“比起他那些精通此道的人形禽兽要无比幸福”，但在纯粹的自然状态中，没有这种“野心”和“恶意”，恰恰毫无好处。笛福与卢梭最根本的差别在于，他并不相信自然的善，而是相反，始终坚持基督教原罪说强调的人的自然在根本上的败坏（Original Depravity）。Mere Nature Delineated (1726), in Writings on Travel, Discovery and History by Daniel Defoe, Vol.V, ed. by Andrew Wear, London: Pickering & Chatto, 2002, pp.158-171，180；有关野人彼得引发的广泛讨论，参见Maximillian E. Novak, “The Wild Man Comes to Tea”, in Edward Dudley and Maximillian Novak ed., The Wild Man Within & An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1972, pp.183-221.

[7]　鲁滨逊自己对此非常清楚，他在和流落到邻近野人部落的西班牙人谈及他们的处境时，特别强调了自己的这一有利处境（II.76）。

[8]　尽管如此，鲁滨逊“转念一想”，还是用帆布包好了这堆钱，非常艰难地游上了岸（I.99-100）。而且事后，鲁滨逊也清楚地记得钱的数目，鲁滨逊第二次在失事船上发现钱时，他虽然觉得这些钱对自己根本一无用处，无异于脚下的泥土，但还是把钱搬回了家，收藏起来，并为不能染指失事船只的另外一半上面的钱而感到非常遗憾（I.199）。这无疑是柯勒律治激赏的“笛福的反讽”的一个绝佳例证。

[9]　桌子和椅子作为超出自然生活的开端，有一个遥远的经典佐证。在《理想国》中，格劳孔之所以对苏格拉底与阿德曼托斯建立的“健康的城邦”不满，一个重要的借口是里面没有桌椅（另一个理由是没有肉），不够舒服。桌椅是城邦“发烧”的开始（Plato, Resp. 372d8-e3）。

[10]　墨水对于鲁滨逊故事的重要意义，不仅在于他得以通过日记完成了与自己的对话，从而真正构成了孤独的生活方式，还在于日后“墨水”书写的契约被视为鲁滨逊与他人建立政治关系的基础（I.240）。可以说，小小的墨水以出乎意料的方式将鲁滨逊的孤独和社会联系在了一起。而鲁滨逊自己在荒岛上从来没有能力调制出墨水来，这无疑是一个极具象征意义的事件。

[11]　这一点在鲁滨逊赞美野人的编条屋时特别明显：鲁滨逊离开荒岛后，留在岛上的白人，俘虏了一些土著，这些土著跟着白人学会了编柳条后，很快超过了他们的师傅，后来借助鲁滨逊带来的各种工具，像编篮子一样编织自己的住所。在鲁滨逊看来，土著人这种令人惊叹的“手艺”，即使不谈现代工具的辅助，也不是自然的，而是“开化了”（civilized）的（II.74）。

[12]　Rousseau, Discours, I.6-14 (OC. IV.136-142)，特别是野蛮人面对恐惧的问题。克服恐惧，不受外物的影响，始终是爱弥儿早期教育关注的焦点。

[13]　Rousseau, Discours, I.13 (OC. IV.140).

[14]　“既然政治经济学喜欢鲁滨逊的故事，那么就先来看看孤岛上的鲁滨逊吧。不管他生来怎样简朴，他终究要满足各种需要，因而要从事各种有用劳动，如做工具，制家具，养羊驼，捕鱼，打猎等等。关于祈祷一类事情我们在这里就不谈了，因为我们的鲁滨逊从中得到快乐，他把这类活动当作休息。尽管他的生产职能是不同的，但是他知道，这只是同一个鲁滨逊的不同的活动形式，因而只是人类劳动的不同方式。需要本身迫使他精确地分配自己执行各种职能的时间。在他的全部活动中，这种或那种职能所占比重的大小，取决于他为取得预期效果所要克服的困难的大小。经验告诉他这些，而我们这位从破船上抢救出表、账簿、墨水和笔的鲁滨逊，马上就作为一个道地的英国人开始记起账来。他的账本记载着他所有的各种使用物品，生产这些物品所必需的各种活动，最后还记载着他制造这种种一定量的产品平均耗费的劳动时间。”马克思随即就将鲁滨逊“明朗的孤岛”与“欧洲昏暗的中世纪”做了对比，“在这里，我们看到的，不再是一个独立的人了，人都是互相依赖的……无论我们怎样判断中世纪人们在相互关系中所扮演的角色，人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣”（《资本论》〔《马克思恩格斯文集》第5卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2009年〕第一章“商品”，第四节，“商品拜物教及其秘密”，第94页）。只不过，从生活方式的角度看，马克思在“鲁滨逊明朗的孤岛”上发现的“人类劳动的不同方式”，不过是将物背后的人与人之间的“社会”关系通过对物的孤独制作体现在一个人的劳动上。在这个意义上，时间不仅用来计量劳动的抽象价值，更是建立人的抽象社会关系的尺度。严格按照时间来理性地安排个体的生活，正是孤独者构成社会的前提。

[15]　当然，对于笛福的同时代人来说，背弃父亲的浪荡子，本身就是一个具有丰富宗教寓意的形象。Cf. G. A. Starr, Defoe and Spiritual Autobiography, New York: Gordian Press, 1971, pp.79ff..

[16]　饶有意味的是，马克思将鲁滨逊的“祈祷”看作“消遣”（Vergnügen）或休息（Erholung），多少有一个来自文本的支持，根据鲁滨逊的时间安排，祈祷恰恰属于“消遣的时间”（比较I.110和I.141-2对时间安排的不同描述，cf. I.189）。

[17]　Charles Gildon, The Life and Strange Surprizing Adventures of Mr. D. Defoe of London, London, 1719, pp.25-6.

[18]　瓦特在“鲁滨逊”对劳动的尊重上发现了韦伯式的“新教伦理”的痕迹，“经济个人主义”的背后是清教个人主义的影响。《小说的兴起》，高原等译，三联书店，1992年，第76页以下。最支持瓦特的“新教伦理”命题的事实是，鲁滨逊在荒岛上的生活与流落在附近海域的西班牙人的处境的对比，虽然后者人数更多，条件更好些，但却不够努力和用心，完全被凄惨的命运压倒了，陷入到绝望的忧伤中（II.75-6）。然而在对比了班扬和笛福之后，瓦特也不得不承认，支持鲁滨逊的“清教遗产明显地太微薄了，以至无法为主人公的经历提供一种持久性的、主导性的方式。例如，如果我们想要得到克鲁索的宗教思想对他的行为的实际影响，那么我们会很奇怪地发现，这种影响几乎并不存在”（《小说的兴起》，第83页）。

[19]　Cf. John Ricetti, “The Self as Master”, in Michael Shinagel ed. Daniel Defoe: Robinson Crusoe (A Norton Critical Edition), New York: W. W. Norton, 1994, pp.362-3.

[20]　Rousseau, Émile, Vol. III（OC. IV.456）。卢梭只希望爱弥儿读《鲁滨逊历险记》的荒岛部分（“这本小说，除去它杂七杂八的论述以外，从鲁滨逊在一个荒岛附近遇难开始，到来了一只船把他带离这座荒岛为止”）。卢梭对《鲁滨逊历险记》一书重心的这一强调，很大程度上决定了后来对这部书的“去政治化”理解（比较鲁滨逊对自己形象的描述，I.167，在发现食人的野蛮人后，鲁滨逊的装束变得更加“吓人”，I.180）。cf. Denise Schaeffer, “The Utility of Ink: Rousseau and Robinson Crusoe”, The Review of Politics, Vol. 64, no. 1 (2002), pp.130-1.

[21]　对比他在劳动中绞尽脑汁的过程：“哪怕是政治家在制订政策的关键，法官在决定一个人的生死时，情况也不过如此。”（I.118）

[22]　只有一个人的王国，究竟是统治，还是囚禁，其实并没有多大的分别（I.158）。对此，卢梭理解得很清楚：“无论如何，无法否认亚当曾是世界的主权者，正如鲁滨逊，只要是他的荒岛的唯一居民，便是荒岛的主权者一样。”（Contrat social, I.ii; OC.III.354）但正如我们马上看到的，鲁滨逊的绝对君主形象，并没有像卢梭理解的那样，仅仅适用于他孤身一人的情形。

[23]　鲁滨逊一开始想找的其实是个奴隶，这是他所谓“仆人”（servant）的涵义。当然，正如编者指出的，Master在这里有比较宽泛的涵义，指任何掌握权威的人，比如家长，仆人或学徒的雇主，并不必然指主人与奴隶的关系（I.315note）。但值得注意的是，鲁滨逊和礼拜五在理解他们之间的关系时，并不是雇佣式的主仆关系，Master在《鲁滨逊历险记》中的用法，另一个值得注意的例子是将作为战俘的鲁滨逊当作奴隶的摩尔海盗，鲁滨逊也称之为“我的主人”（Patron or Master, I.70; Patron的用法参见II.125n.194）。而鲁滨逊与礼拜五的关系，与他之前和苏里（Xury）的关系一样：后者发誓对他忠诚，称鲁滨逊为“Master”，就像对他之前的摩尔主人一样。鲁滨逊以六十比索的价格把他和船、兽皮一起，卖给了搭救他们的葡萄牙船长（I.73, 80-81）。他后来在巴西的种植园中，还懊悔这桩买卖，因为庄园里缺少“帮手”，而这正是鲁滨逊再次出海，贩卖黑奴，为种植园增添劳动力的缘由（I.82, I.85）。鲁滨逊独自在岛上，缺少帮手，无法逃离荒岛时，曾再次怀念起苏里（I.149）。把战俘作为奴隶（servants/slaves），也是鲁滨逊走后岛上白人对待野人的做法，只不过不像鲁滨逊那样，没有救命之恩，也没有教会这些奴仆理性的生活原则和宗教观念，从而不能将他们文明化，也无法与他们建立礼拜五对鲁滨逊那种“骨肉相依”的感情，只不过给他们食物，让他们干些苦活累活罢了（II.44）。

[24]　这一父亲的形象无疑具有政治的意涵，严格来说，这是将征服获得的权力转变为一种“父权”。参见笛福在其政治著作中对家长制的父权作为君主权力的最初“模式”及其限度的讨论：Jure Divino, ed. by P. N. Furbank, in Satire, Fantasy and Wirings on the Supernatural by Daniel Defoe, Vol. II, London: Pickering & Chatto, 2002, Book II, 1-55, V.1-18; esp.II.129ff.论征服与父权。笛福明确指出，家庭里的父权虽然是政府的起源，但一旦人口增加，人们就会发现它存在许多缺陷，完全不适于大的共同体了（II.389n.）。

[25]　Gildon早就注意到了礼拜五在语言表达上进步甚微，只不过是充当鲁滨逊和野蛮人交流的“代言人”。The life and Strange Surprizing Adventures of Mr. D. Defoe of London, p.ix．值得注意的是，鲁滨逊虽然和礼拜五一起生活了三年，但对他们的方言到最后也一无所知，而他做摩尔人奴隶的两年时间，却学会了当地的方言。

[26]　Carol Kay, Political Construction: Defoe, Richardson, and Sterne in relation to Hobbes, Hume, and Burke, Ithaca: Cornell University Press, 1988, pp.81-2.

[27]　“The Laws of God, as I can understand, /Do never Laws of Nature countermand;/Nature Commands, and ‘tis Prescrib’d to Sense，/For all Men to adhere to Self-defence：/Self-Preservation is the only Law, /That does involuntary Duty Draw;/ It Serves for Reason and Authority, /And they’ll defend themselves, that knows not why”(Jure Divino, III.239-246).笛福甚至明确指出，任何自然纽带或者血缘纽带，乃至父权的名目，都不能取消自我保存的权利（Jure Divino, II.31-35）。

[28]　Maximillian E. Novak, “Crusoe the King and the Political Evolution of His Island”, Studies in English Literature, 1500-1900, Vol. 2, No. 3, Restoration and Eighteenth Century (Summer, 1962), pp.337-350.尽管与Novak对于其他白人出现在荒岛后的具体政治关系有不同的理解，但我完全同意他的洞见，《鲁滨逊历险记》勾画了从自然状态开始的政治“演进”过程。但在这一政治演进中，有两点颇为值得注意，荒岛上的政治关系始于鲁滨逊对荒岛孤独的劳动和征服；鲁滨逊的劳动和他的政治活动，都潜在地依赖他的母国在历史上形成的文明遗产。无论作为孤独者的劳动，还是契约关系的政治，鲁滨逊的世界都不是从石头缝里蹦出来的，而是寄生在传统上的文明。

[29]　鲁滨逊对“誓言”与契约的反复强调，一个重要原因恰恰在于，在这个荒岛上，除了“神法”和“自然法”之外，鲁滨逊没有办法保证另一方真正遵守他订立的这些条件。一旦他将武器交到了对方手中，对方是否对他感恩，实际上取决于对方自己的意愿。这只不过再次表明，祈祷并不是鲁滨逊世界中的消遣而已。誓言和契约的频繁出现，也说明在一个陌生人构成的世界中，信任成为一个突出的问题。早在鲁滨逊从摩尔海盗那里逃跑时，当他试图和同行的摩尔孩子苏里建立稳定关系时，就面临了这一困难：“苏里，如果你忠心跟随我，我就会让你成为一个了不起的人；但如果你不捋着你的胡子起誓，也就是，你不愿凭穆罕默德或者他爸爸的胡子起誓，保证不背叛我，那么我就一定把你丢进海里。”（I.73）在加勒比海的荒岛上，鲁滨逊对礼拜五的宗教教育不仅是为了对他加以“开化”，也是在荒岛上建立更稳定的政治关系的一部分。

[30]　笛福不仅强调政府的权利来自财产的“同意”，而且认为财产所有权本身就包含了“命令”的意涵（“But from Possession take away Command；/’Twou’d turn his Providence to Ridicule，/To give the Property without the Rule: If the Command’s withheld, Possession die”; “If any single Man possess this Land, /And had the Right, he must have the Command;/ If once he was but Landlord of the Isle, He must be King, because he own’d the Soil.”），财产权拥有最正当的命令权（Jure Divino, II.401-404, V.46-73）。

[31]　政府基于人民的自由同意，被笛福称为“政府的第一大法”（Jure Divino, 488-9）。

[32]　Defoe, Jure Divino, II. 211-2.

[33]　“假如有二十个人，生下来两眼一抹黑，对人或事情一无所知，落在一座荒岛的海滩上，在那里，他们没有任何人可以仿效，除了活下去，没有别的可做；而他们根据自然之光，在食物之后的第一件事情，就是在他们之间设立政府。”转引自Maximillian E. Novak, Defoe and the Nature of Man, London: Oxford University Press, 1963, p.15。

[34]　这正是笛福在《神法》开篇明确申明的政治理论原则：“Nature has left this Tincture in the Blood/ That all Men would be Tyrants if they cou’d/ If they forbear their Neighbours to devour/’Tis not for want of Will, but Want of Power /The General Plague Infects the very Race/ Pride in his Heart, and Tyrant in his Face/ The Characters are legible and plain/ And perfectly describe the Monster, Man/ Nor can be otherwise be understood/ We’d all be Emperors, ‘tis in our Blood”(Jure Divino, Introduction, 1-10)。不过，在《鲁滨逊历险记》中，鲁滨逊在描述他离开之后的荒岛政治处境时，善恶的对立似乎掩盖了他在《神法》中更加阴暗的政治描述，“社会的唯一安全，／就在于我们的邻人像我一样骄傲，／具有同样的意志和愿望，同样的图谋，/而他的嫉恨毁了我的，我的毁了他的”(Jure Divino, Introduction, 15-18)。但在与鲁滨逊重逢时，岛上的西班牙人“总督”向鲁滨逊承认，“受必然性所迫，为了自我保存”，他们不得不解除了三个英国恶棍的武装，让他们“成了我们的臣民，因为这些人即使平平常常地做了我们的主人（moderately being our Masters）也不知足，非得要了我们的命才肯罢休”（II.29）。

[35]　此书著名的中译者林纾的序言，试图采用中国传统的“中庸”概念来解释鲁滨逊生活方式的伦理精神，恰恰揭示了这一精神与整个传统社会之间的根本张力：“吾国圣人，以中庸立人之极。于是训者，以中为不偏，以庸为不易。不偏云者，凡过中失正，皆偏也。不易云者，夷犹巧避，皆易也。据义而争，当义而发，抱义而死，中也，亦庸也。若夫洞洞属属，自恤其命，无所可否，日对妻子娱乐，处人未尝有过，是云中庸，特中人之中，庸人之庸耳。英国鲁滨孙者，惟不为中人之中，庸人之庸，故单舸猝出，侮狎风涛，濒绝地而处，独行独坐，兼羲、轩、巢、燧诸氏之所为而为之，独居二十七年始返，其事盖亘古所不经见者也。然其父之诏之也，则固愿其为中人之中，庸人之庸。而鲁滨孙乃大悖其旨，而成此奇诡之事业，因之天下探险之夫，几以性命与鲨鳄狎，则皆鲁滨孙有以启之耳。然吾观鲁滨孙氏之宗旨，初亦无他，特好为浪游。迨从死中得生，岛居萧寥，与人境隔，乃稍稍入宗教思想，忽大悟天意有属，因之历历作学人语。然鲁滨孙氏初非有学，亦阅历所得，稍近于学者也。余读之，益悟制寂与御穷之道矣。制寂以心，御穷以力，人初以身犯寂，必焦蹶恼恐，凄然无所投附，非寂之能生此状也，后望无冀，前望无助，长日悸动，患与死濒，若囚之初待决然者。顾死囚知决日之必至，则转坦易，而泽其容；正以无冀无助，内宁其心，安死而心转得此须斯之宅，气机发充，故容泽耳。鲁滨孙之困于死岸，初亦劳扰不可终日，既知助穷援绝，极其劳扰，亦无成功，乃敛其畏死之心，附丽于宗教。心既宅矣，遂大出其力，以自治其生。须知生人之心，有所寄则浸忘其忧。鲁滨孙日寓心于锹锄斧斤之间，夜复寓心于宗教，节节磨治，久且便帖，故发言多平恕。此讵有学问匡迪，使之平恕耶？严寂之中，无可自慰，遂择其不如我者，以自尊其我。天下人人无不有好高之心，抑人以自高，则高者慰矣。自外闻之，似喜其能降抑以为平恕，实则非平恕也，无聊反本之言也。二十七年后，鲁滨孙归英，散财发粟，赒赡亲故，未尝靳惜，部署家政，动合天理，较其父当日命彼为中庸者，若大进焉。盖其父之言，望子之保有其产，犹吾国宦途之秘诀，所谓不求有功，但求无过者也。鲁滨孙功既成矣，又所阅所历，极人世不堪之遇，因之益知人情之不可处于不堪之遇中，故每事称情而施，则真得其中与庸矣……”

[36]　严格来说，出海也没有给鲁滨逊提供一项“天职”（Calling，特别参见他在第一次出海遇难后与船长的对话，I.66-7）。鲁滨逊这个所谓“经济人”与瓦特在《鲁滨逊历险记》中发现的韦伯命题的最大不同或许在于，他虽然有理性的劳动，却没有真正的“天职”。

[37]　黑格尔以最形象的方式表述了这种现代制度背后的人的不安与不满：“家庭生活的原则是以土地——固定的地基和土壤——为条件。同样，对于工业来说，激励它向外发展的自然因素是海洋。追求利润要通过冒险，于是工业在追求利润的同时也提高自身而超出于营利之上。它不再固定在泥块上和有限范围的市民生活上，也不再贪图这种生活的享受和欲望，用以代替这些的是流动性、危险和毁灭等因素。此外，追求利润又使工业通过作为联系的最巨大媒介物而与遥远的国家进行交易，这是一种采用契约制度的法律体系；同时这种交易又是文化联络的最强大手段，商业也通过它而获得了世界史的意义。”黑格尔，《法哲学原理》，范杨、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第247节。Robert Pippin, Modernism as a Philosophical Problem: on the Dissatisfactions of European High Culture, Malden: Blackwell, 1994, ch.1-3；布洛赫，《希望的原理》（第一卷），梦海译，上海：上海译文出版社，2012年。

[38]　对于作为漫游者的奥德修斯来说，家难以拘束漫游的渴望，漫游者总是要重新上路。这是但丁塑造的奥德修斯的形象（《神曲·地狱篇》第二十六歌）。W. B. Stanford, The Ulysses Theme, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1968, pp.175-210.

[39]　根据鲁滨逊自己对这种漫游的激情或闯荡的欲望的分析，这种支配我们心灵的性情，通过一种并非自愿的力量，让我们直接服从我们的激情，使我们做了许多我们自己没有主动提出，我们的理智也并不首肯的事情。换句话说，这种漫游精神，是人欲望中不受理智控制的一种直接激情（III.129）。

[40]　鲁滨逊的宗教信仰，教导他要安静地对待自己所处的困境。但这种让人心安的祈祷并没有彻底消除鲁滨逊头脑中的“奇异的不安”（strange uneasiness, I.167）。

[41]　柯勒律治注意到，鲁滨逊代表一般的人性，无论他的智力还是道德都没有超出人性的中等状态，他身上唯一特殊的就是这种“结合了事业与漫游的精神”（the spirit of enterprise and wandering），这是一种在现代才变得非常普通的性情。Samuel Taylor Coleridge, Coleridge' s Miscellaneous Criticism, ed. by T. M. Raysor, London: The Folcroft Press, 1936, p.194.

[42]　Ian Watt, Myths of Modern Individualism: Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

[43]　比较瓦特：《小说的兴起》，第66—73页。鲁滨逊对于婚姻家庭秩序的重视，参见Novak, Defoe and the Nature of Man, Chap.IV。

[44]　家对于漫游主题的重要意义，参见Michael Seidel, “Crusoe in Exile”, PMLA, vol. 96, no. 3 (1981), pp.363-4。

上篇

自然状态

第一章

从政治到社会

人是政治的动物。亚里士多德这句著名的论断，一直被看作是西方思想对人性最重要的规定之一。[1]但随着现代社会对“政治”概念的不同理解[2]，人性的这一古典规定，其真正意涵却变得日益模糊。

现代政治哲学家，通常将亚里士多德的这一论断，视为是对人的自然社会性的肯定。格老秀斯在《战争与和平的法权》中讨论自然法权的基础时，将人的“社会欲”（appetitus societatis）理解为人超出其他动物的特性，根据这种自然倾向，人与其同类以和平的方式共同生活，并组成共同体。[3]巴贝拉克在他对此书产生广泛影响的注释中断言，格老秀斯的“社会欲”学说是所有时代的才学之士普遍承认的一条原则，即“人具有与其同类在社会中生活的自然倾向”（l’inclination naturelle de l’Homme à vivre en Société avec ses semblables）。主张这一观点的“才学之士”，被列在首位的就是亚里士多德。亚里士多德在其有关道德和政治的著作中提出，“人是一个社会的动物（animal sociable）”；“因此，有一种社会（Société），以及某种正义的东西，位于整个政治社会（Société civile）之外。”[4]虽然伊壁鸠鲁否定自然社会性的存在，但巴贝拉克引述的塞涅卡、西塞罗和爱比克泰德等斯多亚派哲学家都反对伊壁鸠鲁的主张，支持亚里士多德的立场。巴贝拉克还将格老秀斯等人与霍布斯有关人的社会性问题的分歧，看作是这场斯多亚派与伊壁鸠鲁纷争在现代的继续。

从巴贝拉克旁征博引的注释可以看出，将亚里士多德有关“人是政治的动物”理解为人的自然社会倾向，这一做法早在罗马时代就已经出现了，而且成为斯多亚派与伊壁鸠鲁派有关人性及政治社会起源争论的焦点。[5]进入基督教时代，拉丁教父通常并不认为使人服从他人的政治共同体属于自然秩序的一部分，而是看作是罪的结果或神为此安排的救济，但受到西塞罗等罗马作家的影响，他们仍然赋予政治共同体一定的存在意义，只不过，任何对于自然平等的人的统治都不可避免涉及到支配欲（libido dominandi），根源是“人心中不可容忍的骄傲”。而人的自然社会性，在他们看来，最多意味着在进入强制性的政治秩序之前，自然地生活在某种原始形态的社会关系中；而在政治社会中，人作为“社会和共同生活的动物”，“根据自然的秩序，或者说人类社会本身的秩序”，应该关心自己的妻子儿女，仆人以及其他“邻人”，但最终，“哲学家”对人的社会性的主张不能改变一点，人在地上之城的社会生活根本无法摆脱恶与不幸，在偶尔的和平之中充满了“伤害、猜忌、敌意和战争”。[6]在十三世纪后期，随着亚里士多德《政治学》的翻译和评注，基督教政治思想的精神与古典政治自然性思想相互冲击和融合，逐渐形成了一种标准的解释倾向，即将人的自然政治性，理解为人天生具有的共同生活、相互交往的自然欲求，理解为一种人的自然社会性。[7]而在现代政治哲学中，特别是在霍布斯和格老秀斯两派的交锋中，这一问题转变为人是否生来具有这种喜爱交往的天性的所谓“自然社会性”的问题。

那么，将政治性理解为规定人性的主要方式，把人看作“政治的动物”，究竟在亚里士多德那里意味着什么呢？澄清“政治性”与“社会性”的区别是理解古今政治哲学与道德观念不同的关键。

1　“人是政治的动物”：亚里士多德论自然政治性

亚里士多德对人作为政治动物的规定，始于对人作为动物的生活方式的考察。[8]

在《动物志》的开篇，亚里士多德从生活方式、行为、习性和身体构造几个不同的角度对动物的生活特征进行了描述，而动物的生活方式（βíος）是建立每种动物存在的统一体，理解动物之间差异的关键。[9]从生活方式和行为的角度看，亚里士多德认为，动物，无论是有足、有翼，还是水生的，都可以分为群居和独居两种。在群居和独居的动物中[10]，都有两种不同的生活方式，一种被称为是“政治的”（πολιτικ），而另外一种则被称为是“分散的”（σποραδικ）。[11]“政治”作为动物的一种生活方式主要指，这些动物要一起完成共同的活动（ἔργον）。共同活动意义上的“政治性”并非所有群居动物的共同特征，只是其中某些动物具有这样的生活方式。人、蜜蜂、胡蜂、蚂蚁和鹤，在亚里士多德看来，属于能够进行共同活动的政治性动物。不过，人的政治性却并不只限于共同居住与共同活动。亚里士多德还进一步考虑了这些“政治性动物”内部的差别，有些政治动物是通过服从统治者来完成共同的活动，而另外一些则不能形成这样的统治关系。鹤或某些蜜蜂属于前者，而蚂蚁等动物似乎就没有建立这种统治关系。[12]统治关系成为动物在生活方式和行为模式上政治性的最高表现。

亚里士多德在《动物志》中对动物的生活方式及行为的描述，建立了一个政治性的自然阶梯：从共同居住到共同活动，直至通过统治关系来完成这一共同活动。政治性的自然阶梯的根源在于人作为动物，乃至最终作为生物的生活方式。亚里士多德将人理解为政治性动物，并非将动物性（甚至野兽性）与政治性武断地联结在一起，将人性理解为两个互相独立的特性的偶然组合[13]，而是将根植在人的生命本性中的政治一面作为人性的根本规定。在这个意义上，至少在亚里士多德这里，并不存在与政治伦理生活完全割裂开的“活着本身”（bare life）[14]，人的政治伦理生活正是人的生命本性的成全。亚里士多德在“政治作品”中对人的自然政治性的讨论，正是对政治作为人活着的基本形态的进一步分析。

因此，当亚里士多德在《政治学》第一卷中断定，“人就自然而言是政治的动物”时，这并不仅仅意味着人是群居的动物，能够共同完成活动，毕竟“人是一种比所有蜜蜂和任何群居动物都更具政治性的动物”。[15]考虑到亚里士多德认为，蜜蜂等群居动物也具有统治关系，这是其政治性的特征，那么一个重要的问题就是，人在政治性的自然阶梯上比所有其他政治性动物多出的“政治性”究竟体现在哪里呢？在《动物志》中描述的政治性动物的诸多生活特征中，人在共同生活、共同活动和统治关系诸方面在何种意义上体现了更为完备的政治性呢？亚里士多德的政治学和伦理学的著述，在很大程度上是对这一问题的系统回答。而他在《政治学》第一卷对城邦的自然政治特性的分析提供了理解古典政治哲学的自然政治性的基本线索。

城邦不是人生活的唯一共同体，家户与村庄同样被视为人自然构成的共同体。亚里士多德将从家户和村庄到城邦的共同体进程视为自然的成长。[16]家户作为共同体，至少包含了人的两种结合关系：一种是人出于繁衍的自然力量所组成的夫妻结合，这是两个人最初结合在一起的关系，没有这种关系，夫妻个人都不能靠自己的能力存在，这种结合的纽带是自然必然性的力量，这种自然力量据说在植物中都存在，亚里士多德因此称这一共同体是“必然”意义的；而另一种构成家户共同体的结合是自然的主奴关系（即在自然主人与自然奴隶之间的结合），其目的是安全。家户作为一个“为日常需要而自然构成的共同体”，多少已经包含了我们在动物的自然政治阶梯中看到的三种不同层次的政治性，即共同居住、共同活动和统治关系。而亚里士多德在其中特别关注的是人类各种结合方式在统治关系方面的不同性质，夫妻关系和主奴关系虽然都是自然构成的人类结合方式，但二者的统治性质并不一样。野蛮人混淆二者的性质，将男女结合沦为男女奴隶的结合，被亚里士多德视为是后者因为缺乏自然意义上的统治者，从而不能建立真正统治关系的结果。在亚里士多德看来，希腊政治生活的根本优越性，首先就在于自然统治者的存在为统治关系的建立提供了自然的基础。统治关系本身的性质，将希腊人与野蛮人区分开。前者在更充分的意义上成全了人的政治性。[17]

人出于非日常需要的目的组成的第一个共同体是村庄。村庄作为家户的自然延伸，扩大了共同生活的意涵，使生活和行动不再局限于“日常生计”的范围。但村庄的共同生活和家户一样，仍然围绕着人的自然必然性展开，只不过这种需要的非日常性已经指向了人更高的生活可能性。在这里，亚里士多德虽然没有直接探讨生活方式拓展对统治关系造成的影响，但他对王治起源的分析暗示了政治形式在共同体自然成长时发生的变化。正是因为城邦源于家户及其自然形成的村庄，所以希腊的城邦才最初是由大王统治。但其他民族仍然由这一方式统治的事实恰恰表明，这一在家户、村庄直到城邦早期都一直存在的统治形式，并非最完善的政治形式。荷马史诗中提到的“散居的”独眼巨人就仍旧采用这样的统治方式，表明这种统治方式与早期人类受自然必然性逼迫的生活方式有关，因此并没有体现人的自然政治性的最高形态。[18]

城邦作为由村庄组成的“完满的”共同体，意味着人的政治性的成全。城邦的“完满”首先体现在它最终达到了完全自足的边界。在《尼各马可伦理学》的著名段落中，亚里士多德曾指出，完满的善就体现在自足上，而所谓“自足”并不是指独自一人对自己就足够了，自足并不意味着一种孤独的生活（βíος μονώτης），而是“对一个人的父母、孩子、妻子以及所有那些亲人和城邦同伴而言是足够的，毕竟人在自然上是政治的”。[19]人作为政治的动物，意味着人需要与亲人朋友共同生活在一起，才可能进一步完满地实现一个人自身人性的内在目的。而生活是否自足，与一个人能否借助善的目的为自己的生活建立整体的视野有关，这也是为什么奴隶哪怕聚集在一起，他们的生活因为没有自身的目的，完全听命于他人，无论如何丰足，都称不上是“自足”的，因此也配不上城邦的名字。[20]

从“自足”的角度看，只有在城邦中的生活，才能使人达致自足的生活状态。在亚里士多德看来，这种自足性就体现在城邦的生成虽然出于“活着”的目的，但城邦存在的理由却是“活得好”。虽然亚里士多德承认，除非生活极端艰难，大众往往会不辞辛苦地努力活着，因此活着本身似乎有某种自然的甜蜜，让人觉得活着就是福气。考虑这一点，仅仅活着本身也包含了某种“美好”（καλóς）的成分，从而在一定意义上成为城邦的目的。[21]但活着包含的这种甜蜜的“美好”[22]，以及在此基础上对人的生活选择的影响，从来不是亚里士多德考察人的政治性的基本出发点。亚里士多德始终否认仅仅为了所谓活着本身，可以构成一个真正意义上的城邦，“否则将奴隶和其他动物放在一起，也能组成一个城邦，但因为奴隶和动物不能分有幸福生活，或者说分有选择所过的生活，这样的集合算不上一个城邦”。[23]政治共同体的存在，让人能够在其中凭借自身的选择，过上幸福的生活。“活得好”意味着城邦存在的真正理由是人们通过选择得以达致幸福的生活方式。没有对生活方式的选择和安排，动物的群居，甚至一般在协同或合作意义上的共同活动，尽管有助于个体或者物种的幸存，但却并非完满意义上的“政治性”，不过是自然政治性阶梯中较低的形态罢了。亚里士多德很少从群体生活对于人的幸存的意义来分析人的自然政治性。相反，亚里士多德倒是强调，即使那些不指望从他人那里获得帮助来生活的人，也“想要生活在一起”。这种“生活在一起”的欲望，真正渴求的好处，在于想要分享生活在一起的美好。事实上，在亚里士多德看来，仅仅活着的欲望恰恰是无限的，只有关心好的生活，人的生活才能因此具有内在的尺度。[24]

因此，虽然家户和村庄也可以说是自然意义上的共同体，但将城邦视为“自然的”，有更充分的理由。因为家户和村庄的自然性，更多体现在人的生活中自然必然性和自然需要的作用，而城邦的自然性，则体现在比仅仅“活着”多出的这个“好”。单从自然必然性的角度考虑的话，“人比起政治的动物，更是一种交合的动物”。但在亚里士多德看来，比起自然必然性，“目的”更有理由称为“自然”。正因为“自然”首先意味着自然的目的，而非自然的必然性，所以城邦才会在“自然上先于”家户和我们每个个人。[25]亚里士多德在《政治学》第一卷对人的自然政治性的分析，特别强调政治活动与家政活动之间的差异，区分政治的统治关系与其他人类支配关系的不同，这些都是为了突出人的政治性相对于其他人类共同活动而言的优先地位。自然奴隶在自然必然性方面的工具作用，反衬出其在选择政治的生活方式这一目的性上的根本缺陷。而家政只不过是从属政治这一主导性技艺的辅助技艺，因为构成家政的获取的技艺（以及在一定程度上，致富的技艺），关注的是人的必然性生活，而不能规定人的根本生活方式。混淆政治生活与经济生活，是对人的自然政治性的降格。[26]

亚里士多德在《政治学》开篇描述的城邦的自然进程，始于必然性的生成，而终于目的意义上的存在。[27]人作为政治的动物，意味着人的生活最终得以超出在自然必然性的限制和逼迫下不得不如此的生活，能够在一种具有内在目的性的共同生活中求取自身本性的成全，而人的自然政治性就意味着，人的政治共同体最终能够为这一作为整体的生活方式建立真正的目的或尺度。如果所有的共同体都是出于某种共同活动指向的善或“好”的话，那么城邦作为最终的、完满的、具有目的性的共同体，就不仅仅意味着人们能够在一起共同生活，甚至不仅指人们能够合作从事具有共同目标的活动。人比蜜蜂这些“政治”动物更高的政治性，就体现在人通过城邦这一政治共同体建立的“政治关系”能够在目的意义上规定人的生活方式，为可能“无限”地“活着”确定“自足”的尺度，使幸福对于有限的人生来说成为可能。[28]

在亚里士多德的政治哲学中，政治共同体的统治关系对于规定人的生活方式的重要作用，及这一规定对于人的政治生活的根本意义，是自然政治性的核心意涵。这一点突出地体现在亚里士多德对“何为城邦”的讨论中。

在亚里士多德看来，一群人仅仅共同居住在一个地方，并不能自动地使他们构成一个城邦，“城邦的统一性不在于城墙”。巴比伦统治的诸多部族就不能容纳在一个围墙之内，而将相邻的迈加拉和科林斯这两个城邦围在一个城墙里，也并不能使它们结成一个城邦。虽然公民之间的通婚是城邦的另一个重要特征，但即使这两个城邦之间建立了通婚的安排，仍然不能形成真正统一的城邦。因此，人与人之间宽泛意义上的交往和活动，并不足以使他们构成一个城邦。[29]

亚里士多德特别强调，人们之间的贸易或商业往来，甚至因此订立的贸易协定，防止欺诈的协议，乃至共同防卫的条约，都不足以使两个不同的城邦成为一个城邦。单纯的贸易往来之所以不能构成一个城邦，有两个缘由：一个是双方并没有任命共同的官员来执行这些协议，而是各自任命自己的官员来负责有关事务，因此，贸易协议并没有以统一的方式在这两个城邦中建立人与人之间的统治关系；另一个缘由则更为重要，在贸易关系及其协议安排中，双方只关心如何避免彼此之间的侵害，而实际上并不关心另一方应该成为什么样的人，也并不试图借助协议或条约来防止另一方不正义，或者矫正其恶劣的生活习性。贸易关系或共同防卫，在统治关系和共同伦理生活方面的欠缺使其不能成为理解人的政治性的适当视角。在亚里士多德看来，城邦不仅仅是一个军事或者防卫的联盟（συμμαχíα），城邦的法律也不同于贸易协议（συνθήκη），而是需要通过建立统治关系，在共同生活中培养公民的善与正义。这是城邦能够成全人的政治性的关键。因此，城邦作为完备的共同体，其中包含了相邻居住、彼此通婚、贸易往来和集体防卫这样一些共同生活必不可少的因素，但构成城邦的自然政治性的关键却是如何通过这些方式使人们能够活得好，活得幸福。城邦作为共同体，不仅意味着人幸存的可能性，甚至不仅为了让人们能够共同生活（συζῆν），而是使人的幸福生活成为可能，这是城邦作为完备共同体的真正意涵。虽然共同体的构成似乎总是包含了某种契约式的安排，但契约论的政治概念是对人的政治生活和政治关系不充分甚至肤浅的理解。[30]

从亚里士多德对城邦的规定可以看出，人比其他政治性动物多出的政治性，在于人不仅能够借助统治关系来完成共同活动，而且能够依托统治关系的建立，形成一个政治共同体特有的生活方式，规定“什么是好的生活”。政治共同体关心的并不是当下的好处，而是着眼于整个生活。而所谓政体，作为对城邦居民的某种安排，其基础就是城邦的生活方式。古典政治哲学关心的最佳政体问题，其实就是城邦对生活方式的选择，即城邦赖以成全人的自然政治性的生活究竟应该采取何种统治方式的根本抉择。而之所以在不同的地方存在不同的政体，其根源在于不同的人选择以不同的方式规定幸福生活的尺度，建立共同生活的形态，并依据这一生活方式最终确立统治与服从的具体安排。在亚里士多德看来，“政治共同体的考察”就是要着眼于“人在什么样的政治形式中能够过上自己祈望的最好生活”。政治哲学的核心问题，是在不同生活方式之间所进行的根本选择。人的政治选择，归根结底是生活方式的选择——“要考察最佳政体，必须首先规定什么生活是最值得选择的生活”。[31]

因此，对于人这种政治性动物来说，统治关系，不仅有助于他们协同完成一般意义上的活动（比如婚姻的缔结、共同的防卫或者贸易的往来），更重要的是，规定了人的幸福生活的基本形式和主要道路。古代政治通过统治关系的安排来规定人的生活形式，关注的焦点是每个人成为什么样的公民，什么样的人，也就是共同体成员的德性问题。真正的城邦，如果不仅仅是名义上的城邦，必定会关注这一城邦的德性基础。生活方式的政治抉择，体现在每个公民在城邦共同体中成就德性的道路上。古典的德性伦理充分显示了共同的伦理生活对于构成城邦政治性的重要意义。[32]

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对人的德性和幸福的著名考察，作为基本出发点的问题是，人是否生来具有一项特有的活动（ἔργον）。[33]而人生活的善或“好”就在于这样一种活动的完善。在亚里士多德看来，对于任何活动或者做事来说，所谓“好”就在于这项活动之中。如果眼睛或身体的任何一个部分都拥有一项特有的活动（正是这一活动，使身体的这一部分成为灵魂的“工具”），那么，作为整体的人是否也拥有一项不同于这些具体活动的“活动”呢？这一人所特有的活动，显然不是仅仅活着而已，因为植物也同样具有这种意义的生命活动；而牛马这些动物都具有的感觉活动，也不会是人特有的活动，因此也就不可能将感官快乐的活动作为人生活的幸福和德性的主要依据。在亚里士多德看来，人特有的活动只可能在于“人的灵魂中具有道理的那个部分体现在做事中的生命”（πρακτική τις τοῦ λóγον ἔχοντος），尤其体现在灵魂遵循道理或包含道理的作为（ὲνέργεια）之中。[34]将人特有的活动落实在人能够按照道理生活，依据道理行事，在实事中践行灵魂对道理的理解，甚至将道理成全为一种人的作为，这一对人性的规定，无疑将人的政治性对生活方式的评判和选择与人的理性生活紧密地关联在一起。

亚里士多德在论述人的自然政治性时特别强调，人作为政治动物与人是讲道理的动物分不开。在动物中，只有人可以用语言来表达利害，进而指示正义。人特有的这一能力使人得以建立具有正义和善的内涵的伦理生活，从而实现超出动物式的共同行动的政治性形态。没有语言的其他政治性动物，他们的共同生活和共同活动，只能借助声音作为传达苦乐的记号，从而实现某种本能的协同，但只有人的统治关系和共同伦理生活是建立在道理之上的。在人的生活中，做事会考虑道理，即使情感和本能，快乐和痛苦，也通过与道理的联系，具有伦理的色彩。人的行事与生活，与其他动物的生活方式和行为方式的关键不同，在于人对善与正义的感知，使人的生活方式能够依据道理的尺度建立生活的整体目的性。但道理的尺度对人的生活方式的影响却并不仅仅通过个人的灵魂，人对正义的“感知”之所以是自然政治性的重要意涵，就在于正义感揭示了道理通过政治影响每个人灵魂的方式。[35]

人通过统治关系构成分享幸福生活的共同体时，正义的安排是一个枢纽性的环节。虽然对于每个人的幸福生活来说，关键是“灵魂在道理方面（κατ λóγον）的作为”。一个好人，无论是其德性，还是幸福，都取决于他灵魂的善。而人世生活的其他好事，作为外在的善，都被看作是帮助人达致这一幸福的“装备”或“工具”。因此，对于政治共同体来说，要建立成员得以共享的生活方式，要么通过教育培养人的灵魂，要么则通过对外在善的奖惩安排来间接地影响人内在的善。亚里士多德承认，教育和德性是培养好的生活最重要的途径。但对于构成政治共同体主体的大多数成年人来说，共同生活方式中道理所发挥的作用，只能通过法律的奖惩，借助强制来改变人的情感和习惯，因此正义就成为城邦为其所有成员建立可以分享的生活方式的主要途径，甚至也成为教育的关键手段。所以，亚里士多德才反复强调，对于构成城邦来说最必不可少的，就是在公民彼此之间安排有关他们利害和正义的东西。统治关系对于生活方式的规定，很大程度上就体现在正义通过安排人的外在善对于生活方式的构成性作用。[36]

外在善的安排在城邦伦理生活中的重要意义，体现了所谓共享生活影响人的幸福的方式。城邦作为幸福生活的共同体，并不意味着所有人过着一样的幸福生活。个人的幸福并不等于他人的幸福。个人的善也与作为政治共同体成员的公民的善不同。但政治共同体通过所谓“外在的善”的分配，即正义，将每个人通过德性达致幸福的生活道路关联起来。在每个人通往幸福的生活道路上，正义是这一道路必经的交叉路口。所谓正义作为与他人相关的品质，强调的正是正义的德性对于处于同一政治共同体中他人生活造成的影响。正义的安排，是政治共同体最基本的政治选择，从古至今，都是划分政治制度与政治集团的主要标准。财富和自由之所以是亚里士多德评判政体形式的重要根据，正在于二者是决定一个政治体建立政治秩序、安排生活方式的基本标准。不同政体借助不同的分配原则，造就了不同的“平等”方式。通过这种方式造就人们之间自足意义上的共同生活，这是正义的政治作用。[37]亚里士多德之所以主张，在大多数情况下，城邦应通过法律而不是人来统治，是因为法律不是调节一时的贸易和利害，而是通过生活方式的安排和统治方式的建立，为人与人之间的交往提供平等的尺度，但法律的这种“统治”，并不能代替人之间统治关系的建立，而且，亚里士多德始终强调，政治的正义同时意味着统治者的荣誉与尊严，正义的尺度并非脱离公民德性的外在制度。在现实的城邦中，支持财富或者自由作为城邦生活方式基础的不同主张，体现了对正义的不同理解，也通过安排外在善的不同方式来影响每个城邦公民的生活道路，从而成为城邦生活方式的关键。由此可以看出，对于所有政治共同体来说，确认分配外在善的正义原则，正是对整个共同体伦理生活的方向性规定，而不是单纯利益上的分配。亚里士多德的这一主张，其基础正是伦理学中分析的德性的内在善与各种外在善的关系。只有神才不需要外在善，而只靠自己，就可以达到自足的生活。[38]

除了通过分配外在善的正义原则来建立生活方式，城邦构成共同伦理生活的另一个重要的方面是友爱。“在所有共同体中，似乎都有某种正义，也有友爱。”友爱作为所谓“生活最必需的东西”，不仅可以为活着提供各种帮助，而且最好地体现了共同生活的核心意涵。共同生活不仅需要彼此的善意、共同的活动，而且还需要彼此喜欢在一起，一同过日子，成为朋友，甚至借助德性的契合，建立共同的伦理生活。这种共同生活，是通过语言和思想的交流，建立起人与人对彼此存在的关切和感受。[39]无论是为了获得好处的友爱，还是快乐和德性的友爱，都必然包含了这种共同生活的形式。友爱是城邦共同生活的纽带，亚里士多德甚至指出，立法者应该关注友爱甚至胜过正义[40]，因为单凭正义无法产生城邦共同生活的团结（μóνοια），使公民对他们的共同利益有共同的认识，并能选择同样的东西，做他们共同认可的事情。[41]政治共同体的共同行动，不是出于动物式的本能，而是建立在友爱培养的共同伦理生活，以及这种生活在城邦公民之间建立的团结和一致，从而使人超出其他政治性动物单凭激情和本能的一致完成共同行动的自然生活方式。因此，在不同的政体中，基于不同的生活方式，将共同体成员结合在一起的友爱也具有不同的形态。[42]

无论就正义，还是友爱来看，人的自然政治性所建立的共同生活，都不只是形式上的结合，或者仅仅为了幸存，甚至实现共同行动而建立的工具性互助，而是以情感相通和感觉相连为特征，具有丰富的实质内容的共同伦理生活。当然，在借助统治关系建立的共同伦理生活中，存在着统治关系的名位之分与生活的“共同”性之间的潜在张力。共同生活总是包含了某种意义上的平等，即使不是根据公民之间的平等和相似的原则建立的政体，其生活方式中也势必包含了某种平等。亚里士多德对城邦共同生活的分析，经常将友爱和正义一并谈论，视为涉及共同生活同样范围的事物，很大程度上与共同生活需要建立某种平等和分享的尺度有关。只不过二者的逻辑多少有些不同。正义强调几何平等的原则，按照个人应得的品质来分配外在的善，其核心意图是在共同生活中确保每个人拥有达致个人幸福的手段和条件，因此，正义的平等只是对于平等的人来说是平等，对于本来不平等的人来说，不平等才是正义要求的平等；而友爱所着眼的是算术平等建立的人与人之间生活的团结，特别是共同生活的基础，即使在不平等的人之间的友爱，也通过某种平等来缩小人与人之间的差距，否则就不存在真正的友爱。[43]在亚里士多德这里，平等并不是政治共同体共同生活的开端，也不是人的自然属性，而更应该看作是借助统治关系建立的共同生活的基本尺度和结合纽带。但这样一来，平等作为统治关系的结果和共同生活的尺度，与政治共同体的德性基础和统治关系所必然涉及的不平等关系，就存在不可解消的张力。

共同生活在统治关系与平等尺度之间的张力，也体现在具体实现统治关系的官职安排上。在某种意义上，“政体”就意味着统治者，政体的形式与统治者的构成直接相关。尽管在不同的政体中，基于财富或自由这些标准对生活方式的不同选择，会建立不同的统治者构成机制，但在亚里士多德看来，真正的公民总是能够分享决策和审判方面的统治[44]，能够同时以高贵的方式统治和被统治，特别是生活在统治关系中，通过被统治来学习统治，而且在最佳政体中，这一统治和被统治的能力能够始终遵循德性生活的尺度。[45]如何在考虑统治者必需的德性和智慧的同时，尽可能容纳真正的公民参与到统治关系之中[46]，单纯靠轮流统治并不能完全解决这一问题，这是人的自然政治性通过统治关系建立共同伦理生活所面临的内在困难，而人性这一不可摆脱的困难，正是政治哲学开始的地方。[47]

不过，在亚里士多德看来，人性的独特之处就在于，作为动物，人兼具“群居”与“独居”这两种生活方式。[48]虽然对于人来说，自然政治性建立的共同生活是其最主要的生活形态，在缺乏共同生活的意义上，孤独的人很难称为是“幸福”的。然而，孤独始终是人的一个生活选择，甚至是政治和伦理必须严肃对待的一种生活方式。在本性上没有城邦的人，可能是不值一提的人，但也可能比人更强大，更好。当一个人，其卓越的德性无与伦比，但他本身又不足以构成一个完满的城邦的时候，他生活在城邦，就像神在人之中一样，而他的统治也就完全凌驾在法律之上。他不受法律的统治，也无须法律来统治，因为他自身就是自己的法律，他一个人就可以成为生活方式的尺度。[49]这样神一样的存在，可以说在一人身上体现了城邦生活方式的样板与统治关系的顶点。但在某种意义上，这样名符其实的一人统治已经不再是政治性的统治关系了，也很难说，他还与城邦中的其他人有真正意义上的共同生活，因为当差距大到像人与神那么远，就不可能再存在彼此的友爱了。如果说，像神一样的生活，是人最大的幸福，但在某种意义上，这也是“比人的生活更好的生活”。因此，孤独作为人的一种可能的生活方式，严格来说，恰恰是自然政治性中统治关系与共同生活之间张力最极端的体现。在这种极端情况下，作为统治关系基础的自然不平等，达到如此巨大的程度，以至于人与人之间的共同生活已经不再存在，而这也使得统治关系本身的意义发生了根本的变化。[50]如果人不是要下降到比政治性动物更低的独居或分散的生活方式的话，孤独，作为真正的生活方式，就只能是人群中罕见的绝对不平等者在直观自然秩序时偶尔享有的幸福。把孤独转变为一种平等者普遍的生活方式，是现代政治的最大成果。

2　霍布斯对自然政治性学说的批判：社会性与政治性

以往大多数讨论公共事务的人或者假定、或者要求、或者立为公设：人是天生适合社会的动物，用希腊语来说，就是ζῶον πολιτικòν。他们在此基础上建筑了政治学说的大厦，好像除了人们同意某些协议和条件（他们然后就称之为“法律”）外，就没有别的什么是维持和平和整个人类的秩序所必需的了。这条公理，尽管为多数人所接受，却是假的，其错误在于它出自对人的本性过于浅薄的理解。[51]

现代道德哲学和政治哲学的兴起，始于对亚里士多德传统的人性学说和政治理论的系统批判。[52]身处十七世纪的霍布斯抱怨，当时整个欧洲的大学都听命于亚里士多德的权威，其中传授的与其说是哲学，不如说是亚学（Aristotelity）。[53]在霍布斯看来，没有什么比亚里士多德在《政治学》中表达的学说与政府的真正性质更抵触的了，也没有什么学说比亚里士多德的《尼各马可伦理学》的大部分内容更无知的了。[54]而在亚里士多德的这些荒谬学说中，认为人是政治的动物，是其中最可笑的内容。霍布斯断定，亚里士多德的这一学说根本不是对人性的真实描述，而是出于对人性“过于浅薄的理解”。

何以在以往政治伦理思想中被视为“公设”的政治性动物的学说会遭到如此严厉的批评呢？在系统分析霍布斯如何通过自然状态学说彻底改造古典政治哲学的人性基础之前，审视霍布斯对亚里士多德这一学说的直接批判，可以从中找到一些线索，有助于我们进一步考察现代政治哲学是如何重新理解人性与政治生活之间的关系。

在霍布斯看来，亚里士多德这一学说的核心主张是“人是天生适合社会的动物”（hominem esse animal aptum natum ad Societatem）。也就是说，人“在自然本性上”——或者说“生来”（esse natum）——就具有适应社会的倾向（aptum ad Societatem）。而霍布斯之所以认定这一学说对人性的理解“过于浅薄”，就在于它只看到人类聚集在一起，喜欢相互交往，却没有深究背后的真实原因。但只要人们反躬自省，“认识你自己”[55]，就会发现，“这种状况的出现不是因为人天性如此，别无其他可能，而是出于偶然。”换句话说，在霍布斯看来，人之所以进入社会，彼此交往，并非出于人的自然本性，人的社会性不过是加诸人的自然天性之上的偶性。要理解人的真正本性，必须首先通过思想实验排除这一外在偶然因素的作用，才能把握人性的本来倾向。然而，什么是霍布斯试图通过自然状态学说与人的自然本性分开的“社会”呢？在何种意义上，这一“社会”可以看作是人本性之外的偶然因素呢？

霍布斯认为，要判断人是否是政治性的动物，关键是要找到他们“聚集在一起”（congregantur），或“相互交往”（societate mutua）的真正原因，只有这样才能看出人组成社会是否出于人生来就具有的自然倾向。霍布斯的世故观察给出的回答完全是否定性的。人们社会交往的真正原因，如果是出于彼此的友爱或者说社会交往的自然倾向，那么就很难解释：“为什么同样是人，人对人的爱却是不同的；也无法解释为什么人人都愿意寻求与那些能带来荣誉和效用的人交往，而不是别人。”人们相互交往的这种差异，只能表明，“我们天性上不是在寻求社会同伴（socios），而是从中追求荣誉或益处。”[56]人们之间相互交往（societas mutua）的真实动机，其实是为了获取个人的荣誉和好处。社会交往本身并非人的自然需要，更不是人的自然倾向，而是人们为了满足自身真正需要（荣誉或效用）的附带结果。人天生的自然倾向，指向的是自身，而不是社会，社会本身不是人们相互来往的目的，自己才是。霍布斯毫不留情地指出，人们聚在一起，无论是从事经济、政治，还是娱乐，他们都会形成许多小的集团（factio），但这些所谓“社会活动”，并不是出于友善（amor或benevolentia），而要么是为了谋求更多的利益，要么是为了证明自己比别人高明而进行的社会比较和竞争。霍布斯甚至相当刻薄地提醒他的读者，社会真正令人愉快的地方，就是提供了让人利用各种方式攻击别人从而证明自己更加优秀的场合。

然而，社会并不是可有可无的。霍布斯与亚里士多德的真正分歧并不在于是否承认“社会交往”（societas）的存在。霍布斯不仅承认，“人事实上已经组成了社会，没有人生活在社会之外”，而且在分析人社会交往的“动机”时，霍布斯最津津乐道的并不是人与人相互需要导致的社会交往的“效用”，而更多的是人与人之间通过比较和竞争猎取的荣誉或声望。霍布斯虽然坚持，人与人之间的交往，不是出于友爱，而是出于自爱（sui, non sociorum, amor），但霍布斯眼中的所谓“自爱”恰恰是在他人眼中，通过和他人潜在比较，胜过他人的自爱。霍布斯对社会交往原因的考察，真正的“发现”其实是，只有在社会中我们才能满足我们的自爱，才能获得超出他人的愉悦。因此，当霍布斯断言，“我们为这些愉悦所吸引是出于天性，也即出于每一种动物固有的激情”时，他未免言过其实，走到自己观点的反面了，因为这种只能在社会中获得的超出他人的愉悦，就是霍布斯发现的人不是政治性动物的真正原因：人独特的社会性。

从《法的原理》开始，霍布斯在他的主要著作中始终都反对亚里士多德将人与其他动物在政治性上相提并论的做法。[57]对于蚂蚁和蜜蜂这些亚里士多德分析的所谓“政治性动物”（animalia politica）来说，霍布斯提醒我们，它们虽然不具有理性和语言，但却可以无需外在的强迫，始终生活在和平的秩序中，免于内乱和彼此的战争。这些动物之所以能够做到这一点，在霍布斯看来，凭借的是自然的“协同一致”（consentiendo或consensio），也就是说，动物在自然本能上“想要同样的东西，躲避同样的东西”。靠这种欲望或激情的和谐，这些“政治性动物”能够引导它们的行动指向相同的目标，达到共同的好处，而不受内乱的纷扰。因此，如果以和平秩序和共同活动作为政治性的标准，与亚里士多德理解的自然政治性的阶梯刚好相反，霍布斯不仅不会同意亚里士多德所谓“人是一种比所有蜜蜂和任何群居动物都更具政治性的动物”，这些所谓“政治性动物”可以说反而具有更高程度的“政治性”。

然而，霍布斯明确指出，这些动物的聚集（coetus）并没有形成政治共同体（civitas），所以这些动物也不应该叫做“政治性”的，因为它们的“生活形态”（regimen）作为一种“协同一致”（consensio），只是许多不同的意志朝向同一个目标，而没有统一成一个意志。但对于这些只凭感觉和欲望生活的动物来说，它们在情绪上的一致（consentio animorum）如此持久，只需要借助自然欲望来维持它们的和平生活形态就够了，根本不需要格外的“功夫”（opus）。而人的情形就不同了。

霍布斯列举了六条理由，描述人与这些所谓“政治性动物”的情形为什么不同：

（1）动物之间不存在谁在同类中更优秀的问题，而人却始终不断地争夺荣誉和尊位，并因此产生怨恨和嫉妒，这是内乱和战争的根源，而动物中就不存在这一问题；

（2）动物的自然欲望是一致的，因此可以和平地分享食物等共有的东西，当每个动物依据自然倾向追求自己的好处的时候，它们也同时获得了“公共的善”，因此在动物这里没有私善（private good）与公善（common good）的分歧。然而就人的自然而言，却并不存在这种日后苏格兰学派反复强调的个人利益与公共利益的意外结合，人的乐趣在于与他人比较后获得的超出他人的卓越或杰出的支配地位，这必然带来人与人之间的纷争。

（3）动物没有理性，因此也不会看到它们的共同行为中有任何缺陷，而在具有理性的人中，有许多人自认为他们比别人更有智慧，比其他人更适合从事公共事务，这些人往往想要变革政治，解决政府统治的缺失，但不同的人对如何变革又看法不一，这种想要变革的倾向以及如何变革的分歧，往往会导致内乱，而这是没有思想和观念的动物不会发生的情况。

（4）动物没有语言，只会有时使用声音来传达欲望或其他激情，而人却可以凭借语言彼此表达对好坏的看法，可以用“言辞的技艺”使显得好的变得更加好，甚至可以说出看起来坏的东西背后好的一面，这使得对于人来说，好坏不仅限于对每个人显现出来的形态和程度。

（5）动物因为没有理性，不会区别道德或法律上不义的伤害（injury）与单纯物理意义上的损伤（damage），因此只要自己好，就不会指责同伴，但人却不同，因为每个人自己都能对正当与伤害做出判断，当他处于闲暇无事时，反而会带来更大的麻烦，因为恰恰这时他乐于评判甚至控制国家的统治者。对于人来说，无事的时候反而是其威胁最大的时候。

（6）最后，霍布斯强调，与动物的自然一致不同，人只能通过人为的信约才能建立足以威慑个人的公共权力，从而实现持久稳定的一致。

霍布斯列举的理由清楚地表明，人之所以无法凭借自然一致建立“政治性动物”的和平生活形态，恰恰在于人具有与动物不同的激情或欲望，追求超出他人的荣誉，以求赢得对他人的支配。正是因为对支配的追求成为导致纷争和内乱的根源，在亚里士多德笔下作为人超出其他政治性动物的“政治性”，特别是与理性和思想联系在一起的人性因素，反而在霍布斯这里被看作是人与人之间建立和平生活秩序的障碍或麻烦。霍布斯的结论非常明确，人与人之间不可能凭借自然的方式，而必须以人为的契约，实现意志的统一，建立具有威慑力的公共权力，才有可能在人的生活中实现和平。

所以，人之所以未能像蜜蜂和蚂蚁这样的“政治性动物”一样实现自然的和平生活，不在于人具有和动物一样的自我保存的欲望，也并非出于超过他人从而愉悦这样的所谓“动物固有的激情”，而是来自人独有的社会性自爱。这种社会性的自爱，促使人相互交往，却无法建立免于内乱和纷争的和平或安全。

从卢梭到滕尼斯，霍布斯的评论者往往倾向于认为，霍布斯的这一观点，与其说是霍布斯的发现，不如说是霍布斯理论的自相矛盾或概念上的含糊不清：

霍布斯非常清楚地看出了自然权利的全部现代定义中的缺陷：但他从自己定义中得出的结论却表明他对此的理解同样错误。但如果根据霍布斯建立的原则来推想，他应该说，既然自然状态是我们对保存的关切最少危及他人保存的状态，那么，这一状态就是最有助于和平，也是最适于人类的状态。但他的说法恰恰相反，因为霍布斯在野蛮人对保存的关切中不恰当地加入了要满足许多激情的需要，而这些激情都是社会的产物，从而使法律成为必不可少的。[58]

在卢梭看来，自然人的需要非常简单，并没有必然导致彼此竞争的欲望，更谈不上超过别人的野心；而且即使承认人心中存在这一不可控制的占有一切的欲望，这种贪婪也与毁灭所有同伴的欲望不相容，毕竟最终杀死所有对手的胜利者，孤零零地一个人在世界上，即使拥有一切，也不能享有任何东西。而霍布斯之所以会得出这一荒谬的结论，正如卢梭不惮冗赘反复强调的，是将自然状态与社会状态混为一谈的结果。

而且，霍布斯将自然状态视为战争状态的学说更难以成立，因为战争并不是偶尔的争吵，甚至突发性的暴力冲突。真正的战争意味着一个人以他人生存为代价来保存自己的生命，而这一战争如果不仅仅是偶发性的事件，而要成为一种永久状态，就要假定在自然状态下人与人之间存在持久稳定的关系，但根据霍布斯及整个现代自然法学派对人的自然政治性前提的颠覆，这种人与人之间稳定持久的关系在没有人为制度支持或约束的自然状态下，恰恰是非常罕见的。和平胆怯的自然人成为霍布斯笔下彼此抱有永久敌意的战争人，并非出自自然之手，而只可能是习惯和经验的社会产物。[59]从战争的社会性根源来看，自然状态作为战争状态的学说，同样是霍布斯在理论上混淆自然状态和社会状态的结果，这也是为什么卢梭认为，以霍布斯为代表的现代自然法学派，虽然主张从自然状态出发考察政治社会的基础和目的，但却没有人真正到达“纯粹的自然状态”（le pur état de Nature）。[60]

而卢梭著名的“自尊”（amour-propre）概念，可以说正是为了针对霍布斯对自然状态中社会性自爱与真正动物式自我保存的混淆而提出的：“自尊——与自爱这样一种自然情感不同——只是一种在社会中产生的，相对的，人为的情感，它使每个个人都把自己看得比任何别人更重要，驱使人相互作恶，这是荣誉的真正根源。”[61]从霍布斯自己的表述看，似乎也能印证卢梭对霍布斯自相矛盾的指责。霍布斯一方面承认没有人生活在社会之外，另一方面又将“自然状态”理解为“政治社会之外的状态”（status extra Societatem civilem），难道霍布斯，乃至整个现代政治哲学，不同样将国家看作是一种“社会”吗？霍布斯对亚里士多德人的政治性的批评是否在根本上出于“社会”概念的混淆或定义的失败呢？[62]

事实上，霍布斯已经意识到了这个表面上的矛盾——既然“人事实上已经组成了社会”，那么否定人的自然政治性，主张“人并不是天生适合社会”，岂不是“在政治学说的入门处就为读者设置了一块绊脚石”？为了踢开这块绊脚石，霍布斯在修订《论公民》第二版时专门添加了一个长注。在这个长注中，霍布斯指出，如果就人的自然而言，让人始终处于孤独状态，确实很糟糕（molestum）。[63]无论刚生下来的婴儿，还是成人，都需要他人的帮助才能生活。因此，霍布斯承认，“我们在自然的强迫下去寻求彼此的陪伴（congressus）”。然而霍布斯明确指出，这种人与人的“陪伴”或者“聚集”并不等同于“政治社会”（societates civiles），“政治社会”意味着在信任和信约的基础上人与人之间的“联合”（foedera）。这里，霍布斯明确将人们之间的社会比较、社会交往或相聚意义上的“社会”（societas）与“政治社会”区分开。因此，当霍布斯说“婴儿”、“未受教育者”或“那些没有经历社会不存在导致的种种不幸的人”，全然不知道社会联合的力量，也不知道社会是什么，或者因为“不知道社会能带来什么的益处”，从而“不关心社会”，霍布斯这里提及的“社会”，并非社会交往意义上的“社会”（societas），而只可能是作为政治联合意义上“政治社会”的力量、用处和定义。

霍布斯在评论亚里士多德的“政治性动物”学说时特别强调，荣誉这样一种社会性的自爱不可能充当“大规模的或持久的社会”（societas neque multorum homimum neque multi temporis）的基础。霍布斯承认，借助个人自然禀赋上的优势，人与人可以在小范围内结合在一起（joining together,conspiratio），但这种结合在霍布斯笔下至多只能算是“团伙”（factio）[64]，而并非真正政治性的“联合”。二者差别的关键不在于这种结合的组成人数或持续时间，而在于结合的方式。在霍布斯看来，团伙的实质不过是个人凭借卓越建立的支配关系，这一支配关系的动力就是每个人追求超出他人的荣耀。荣耀的比较性，使其注定不可能为支配关系的各方所共有；荣耀是排斥性的——“如果人人都有了它，它就会什么都不是了”；支配关系无法使被支配者接受统治的权威，因而这一关系也就无法建立对被支配者的道德约束，而同时被支配者出于平等的期待，会动用暴力或欺诈等一切手段来改变支配关系。而且从心理动机看，仅以社会性自爱为基础的支配无法建立普遍为人接受的稳定持久的“社会”关系。因为“与其他人的社会关系（societas）[65]……不会增加此人自豪的理由”。霍布斯这里提到的“社会”，显然不是充满比较和竞争的“相互交往”（societate mutua），而是指人在平等意义上的社会性联合，这才是“大规模的或持久的社会”——政治社会——的实质。[66]

换句话说，在亚里士多德那里，以个人的德性卓越为基础实现的统治关系的建立，之所以在霍布斯这里不再能完成从自然本性到政治生活的过渡，其根源在于统治关系与共同生活之间的矛盾，从而使个人进入支配性社会关系的“自爱”——无论作为心理动力，还是道德约束——无法自然地构成人与人之间普遍而稳定的政治联合。作为古典政治共同生活基础的自然统治关系，及其德性伦理学的政教形态，与平等的自由人之间的“共同”生活存在内在的张力甚至抵触。霍布斯列举的人无法像“政治性动物”一样实现和平生活的诸多理由都揭示了，在人这里可以构成支配关系基础的所有因素，尤其是人对于超出他人的德性的追求，其实都是破坏人与人的和平生活，导致纷争和内乱的“自爱”。政治社会，必须在人自爱的自然本性之外，另外寻求一条路径，能让每一个人都能共同进入一个统一体。

然而，如果霍布斯确实在普遍持久的政治社会与往往出于自爱或效用的社会交往之间进行了区分，那么有什么理由将二者都视为“社会”呢？仅仅是语用习惯上不幸的历史传承导致的概念不严谨，还是有更深的理由，使我们必须充分重视这一用法在现代政治（社会）与古典政治性（共同体）之间打入的一个楔子：现代政治的建立，必须基于人与人之间的社会性结合，无论是克服，还是保障这一社会性的形态，现代政治生活及其统治权威，都必须以“社会性”为出发点，构成一个“政治性的社会”，而不仅仅是古典意义上的“政治共同体”。正是这一“社会”，才使自然与政治的古典联系面临决定性的困难。

从这一问题出发，我们可以更好地理解霍布斯与现代自然法学派的另一位奠基人格老秀斯之间的分歧。

3　格老秀斯论自然社会性：自爱与社会

霍布斯对人是否天生适合社会的分析，至少从字面上看，直接的靶子似乎是格老秀斯著名的“自然社会性”学说。霍布斯在《论公民》第二版长注中讨论的“天生适合社会”（aptum natum ad societatem）的表述几乎可以视为是后来所谓的“社会性”（sociabilitas/socialitas）的标准定义。[67]

在《战争与和平的法权》的“绪论”中，格老秀斯提到，古代怀疑派的著名代表卡尼亚德斯（Carneades）的主张对这部书的主题——正义和法权——构成了严峻的挑战。卡尼亚德斯试图只从对人的效用（utilitas）出发理解正义和法权的性质，这样，自然法权（ius naturale）根本不存在，自然只是引导人们，像所有其他动物一样，去追求自身的效用，行动要是考虑他人的好处，就是最大的愚蠢，这意味着完全没有什么正义可言。正是为了对抗卡尼亚德斯的这一观点，格老秀斯诉诸“自然社会性”的主张，明确将人的“社会欲”（appetitus societatis）、“社会情感”（affectus sociales）或“社会关切”（societatis custodia）作为法权概念的基础。格老秀斯认为，在婴儿那里，就可以发现这种欲望或者说倾向（propensio），甚至在某些动物那里，都可以看见这种自然力量的作用。[68]因此，与卡尼亚德斯的看法相反，人性本身，特别是对于相互交往（societas mutua）的欲望，而不是效用，才是正义和法权的真正来源，格老秀斯称之为“自然法权之母”（naturalis iuris mater）。

无论从措辞，还是实质观点上，反对卡尼亚德斯的格老秀斯，经常都被看作是霍布斯的对立面，亚里士多德的现代传人，而这正是自然法的伟大注释者巴贝拉克在他为格老秀斯和普芬多夫的自然法著述撰写的大量注释中竭力树立的形象，也成了他为道德哲学历史勾画的现代谱系的重要线索，对后来的现代道德哲学和政治思想的自我理解产生了持久的影响。[69]

初看上去，格老秀斯提出的“社会欲”概念似乎验证了巴贝拉克的结论。格老秀斯强调，法权与正义的真正基础，自然社会性，是一种在理性安排的共同体中与同类和平相处的倾向；这种倾向，和自发的同情心一起，在婴儿那里，早在受到纪律的教育（disciplina）之前，就已经开始发挥作用了。[70]然而，许多读者发现，在《战争与和平的法权》的主体论述中很少援用“社会情感”或“社会关切”这些“自然社会性”概念，而作为“自然社会性”代表的“社会欲”这一表达，在书中也只不过出现了两三次而已，而且主要都在“绪论”中，并没有在有关财产、战争和国际关系的实质论述中发挥多少直接的作用。总的来说，这一被认为标志格老秀斯与霍布斯根本区别的学说，在格老秀斯的思想中似乎只是个“边缘性”的角色。[71]

但如果我们简略地考察一下格老秀斯用来阐述这一“自然社会性”思想的斯多亚派概念οἰκείωσις，我们会发现格老秀斯的“自然社会性”思想不仅是我们穿越《战争与和平的法权》这部经常陷入博学的引文和离题的讨论的人文主义迷宫的指导性线索，而且是格老秀斯在现代道德哲学产生的持久回响（尽管相当一部分是间接通过普芬多夫和洛克的“变奏”实现的）的主导动机。

格老秀斯明确地将自己用来表达“自然社会性”思想的“社会欲”的说法，与斯多亚派的οἰκείωσις概念联系在了一起，把前者视为后者的拉丁对应概念。[72]尽管格老秀斯有关οἰκείωσις的大部分讨论，都是在《战争与和平的法权》的第二版（1631）之后陆续添加的，在1625年发表的首版中并不存在。[73]但这一概念多层次的意涵，特别是与格老秀斯有关战争和财产的论述的内在关联，却意外地点明了整部书的总体思路。

οἰκείωσις是斯多亚派伦理政治思想中一个涵义非常丰富的重要概念，在某种意义上可以视为斯多亚伦理学的出发点。[74]这一复杂的概念的基本意涵是“属己”。[75]“属己”意味着自然使动物觉得一切感受和行动最基本的出发点（πρῶτον οἰκεῖον）[76]是其自身，自然最初在所有动物那里建立对自身的感受和关切，动物不可能和自身“疏远”，这是一种原初的冲动。[77]借助“属己”的概念，斯多亚学派力图从所有动物都具有的自我保存的原初冲动（ρμὴ）出发考察伦理生活的自然基础，并把这一对自我的原初性体认和感受（一种切己亲身的感受），与斯多亚强调的，更为成熟和理性的“按自然生活”的道德理想联系在一起。[78]

而在现存有关斯多亚伦理思想的重要文献——西塞罗的《论至善与至恶》（De Finibus）中，斯多亚派代言人小加图（Marcus Cato）在第三卷出场时，使用这一概念来反驳伊壁鸠鲁派将人最初的自然冲动的对象等同于快乐（voluptas）的做法。“小加图”指出，“动物刚生下来，最初感到的是对自己的体认，保存自己的冲动，喜爱自己的状态[79]和那些有助于保存自己状态的情感，却疏离毁弃，以及那些看起来会导致自身毁弃的东西”[80]这种“自我感”（sensus sui），或者说对自我的爱，是在幼儿接触快乐和痛苦之前就出现的，因此，自爱才是行动的本原，“自然的本原”（pricipium naturae），或“自然的原初要素”（prima elementa naturae）。[81]

但οἰκείωσις并不止于自爱。随着人的成熟，“属己”的范围发生了变化，他的“自然”开始不只意味着自己身体的构成状态，而是包含了更多的内容。“小加图”指出，“人最初的关切（prima conciliatio）是根据自然的，但一旦他获得了理智或者说概念……见到了事物的秩序及其所谓和谐，他就会赋予这些更高的价值，胜过他最初所爱的。”[82]“小加图”这里提及的过程其实包含了两个方面。一方面，人爱和关切的东西，会逐渐从自身，延伸到他的孩子，其他亲人，乃至人类；而另一方面，理性会使其赋予的价值超出单纯情感的喜爱。前者涉及的是人的生活与情感的圈子的扩大。按照二世纪的斯多亚哲人希耶罗克里斯（Hierocles）在已经佚失的《伦理学要义》中的著名描述，人的生活被包含在许多大小不等的“圈子”中，而人对每个圈子都有不同的情感。最初、最核心的圈子是自己的身体以及有关的事情，其次就是包含了这一圈子的“父母、兄弟姐妹，妻子儿女”，渐次推及其他较远的亲属和熟人、同乡、部族同伴，乃至一国的公民，最外面的、最大的圈子则是整个人类。[83]所有这些“圈子”围绕自身这个圆心构成了一个分层的同心圆结构。希耶罗克里斯承认，随着圈子向外，血缘的疏远也导致了感情的衰减，有德之人不是使不同圈子的情感泯然无异，而是要努力让感情趋近、相似（ἐξομοίωσίς）：“在恰当地处理每一个圈子时，使这些圈子都能多少趋向中心，并一直努力将靠外的圈子带到靠里的圈子。”[84]因此，“属己”的情感，随着人的成熟，会逐渐从针对自己的自爱扩展到他人。自我是人生活的同心圆结构在自然上的原初基准点，而从内向外的生活圈子，代表了“属己”发展的不同阶段。“属己”本能从自我开始的扩充，首先体现在自然在每个人那里造就的对自己子女的爱，人们会把这些子女自然地当成自己的延伸。《论至善》中的“小加图”甚至认为，父母的这种情感可以说是“人类共同社会交往随之产生的根源”（a quo initio profectam commune humani generis societatem persequimur），从中萌生了人与人之间的“自然共同体的社会感”（commnunis hominum inter homines naturalis... commendatio）。[85]从这种来自自然属己感的“社会感”，“小加图”重新解释了亚里士多德的“政治性动物”的学说：政治性动物之间的共同生活和共同行动，同样源于这种情感，将同伴或同类的活动看作在自然上切身的、属己的，而不是疏远的、异他的（tamquam sibi nata）。[86]而人与其他动物的差异在于，人在这方面的联系更紧密，“更适于组成同盟、会议或城邦”。[87]

“属己”感从己身扩及他人的过程，伴随的是理性的成长。理性认识到，应该选择那些依据自然的标准具有价值的行动。对合宜行动（καθῆκον）的判断，也从自我保存开始，逐渐延伸到其他义务上，西塞罗在《论至善》中几乎把源于“属于”的“合宜”完全等同于伦理的“职责”（offcium）。所有人的职责或者德性行为，都被追溯至人的这种原初的自然冲动。[88]最终，知识和理性会促使人将自己的至善置于和谐之中，把自然作为一个整体，而自身是其中一部分，这就是有智慧的人所谓“按照自然生活”，也是“属己”自然发展的“目的”（τέλος）。[89]而理性尤其对于人的“属己”从自爱扩充到他人具有重要意义，因为理性使人能够超越动物为感觉所囿限的“现在”，分辨事物继替的先后原因，结合过去与未来把握生活的整体进程，为维持这一生活准备一切。“自然依靠理性的这一力量，使人们相互关切，形成了语言和生活的社会（ad orationis et ad vitae societatem）。”[90]“按自然生活”，借助理性的力量，成为一种社会的生活。

在斯多亚派看来，“属己”虽然是一种原初性的自然冲动，但并非随便哪种生活方式都适合“属己”。“属己”要求的是某种特定的生活方式（quanda forma vivendi），最终指向的就是斯多亚派反复强调的“与自然和谐的方式生活”（congruenternaturae convenienterque vivere）。理性，作为“冲动的匠人”（τεχνίτης τῆς ὁρμῆς），以一种更为完善的安排方式，使人们依据理性的生活成为一种所谓自然生活。在“小加图”看来，无论是上智因为幸福而放弃生命，还是下愚对生命的固执，其实都源于自然的这种原初冲动。[91]而上智与下愚的区别在于，能否借助理性将自然最初培植的自爱冲动扩充到对同伴乃至同类的社会感。[92]而这一自然动力也说明了为什么斯多亚的哲人（有智慧的人）在按自然生活时，不仅想要统治和管理公共事务，而且娶妻生子。[93]

就斯多亚派的οἰκείωσις概念而言，无论是区分个人的属己与所谓“社会”的属己，还是将二者视为人的同一基本冲动的不同面向，或理解为“属己”的两个阶段，即从非理性的自我关切阶段到理性的关注他人的阶段[94]，关键问题都在于一个人如何能够完成“属己”的扩充，把一种自然的自爱冲动转变为一种包含“理性”、关涉他人的情感[95]，从而能将他人视为对自我有用的，切身属己的，作为个体自然的一部分，是“按自然生活”的生活方式不可或缺的。但这里却不无理论上的困难。在一份纸草保留下来的柏拉图《泰阿泰德》的匿名注疏残篇（大约写于公元二世纪）中，对斯多亚派的“属己”理论的批评就明确指出了斯多亚派在这里面临的两难困境：

我们与同类之间有属己的关系。但一个人与自己城邦的公民同伴的关系更属己，因为属己的强度是不同的。所以，斯多亚派从属己推出正义，但如果它们说一个人与他自己的属己关系，与他和最遥远的色雷斯密西亚人的关系相等，他们确实挽救了正义，但没有人会同意他们的观点，认为这两种属己关系程度相等。这有悖现实，也不合我们的感受。因为一个人对自己的属己关系是自然的，非理性的，而他与邻人的属己关系，虽然也是自然的，但却不能不涉及理性……所以，与自身的属己关系不可能与和其他人的属己关系相等……如果斯多亚派要说，属己可以延伸，我们姑且同意存在慈善的情况，但海难水手会用亲身经历驳斥他们，一旦两个人在那时只有一个能幸存。[96]

事实上，正是在面对斯多亚“属己”问题的这个根本困难上，我们可以把格老秀斯有关自然法或万民法的研究，视为回答斯多亚伦理政治思想面临的这一困境的现代尝试。格老秀斯不仅仅是在利用οἰκείωσις概念支持自己的主张，而且是用新的社会性概念回答了οἰκείωσις概念的困难。

研究现代自然权利的著名学者塔克在许多著述中都将格老秀斯视为开创现代“新道德科学”的关键人物。塔克认为，在1605年完成的《论战利品法》中[97]，与《战争与和平的法权》“绪论”留下的印象不同，格老秀斯的正义理论在很大程度上是以自我保存原则为基础的。[98]这一点突出体现在《论战利品法》确立自然法权基本“规则和法律”的第二章中。在讨论“自然法权”时，格老秀斯指出，既然自然的每个个别部分都是神的造物，神也就赋予它们以自然属性，以保存其自身存在，趋向自身的善：

由此，古老的诗人和哲学家们正确地设定，爱的首要力量和首要行动都指回自身（prima vis primaque actio reciproca est in se ipsum），这种爱是整个自然秩序的第一原理……正如西塞罗在许多地方都强调的，所有事物，就自然而言，都喜爱自身，想要自身安全、幸福，这一点不仅在人类中可以看到，而且可以在野兽中看到，甚至在无生命物中都有。这是一种真正的神圣的自爱（virus et divinus sui amor）,无论出现在哪里都是值得赞美的……普鲁塔克认为……对于正义的人来说，最关切的就是自身（justo... summam sui esse curam）。其他人，虽然对术语区分得更加精细，主张这种关切与其说是正义的活动，不如说是爱的活动，而自然促使我们都去爱自身。不过，这些人也承认，在人事方面，人的职责的首要原则是针对自身（in rebus humanis primam esse hominis adversus se ipsum officii rationem）。[99]

但如果我们就此认定，格老秀斯在回应怀疑派卡尼亚德斯的挑战时完全采取了卡尼亚德斯本人的主张，只不过将这一主张改造成为正义的原则，就忽视了这里真正关键的问题在于自我保存式的自爱如何能够最终成为建立社会性的基本前提。[100]

事实上，格老秀斯在强调人的首要职责总是指回自身之后，就试图从中推出自然法两条最基本的规定：“允许保卫自己生命，抵抗伤害”（Vitam tueri et declinare nocitura liceat）；“允许自己取得并保留那些对活着有用的东西”（Adjungere sibi quae ad vivendi sunt utilia eaque retinere liceat）。自卫和获取的许可性法（permissive law）成为自然法的首要规定[101]，就在于它们与自然根植在每个人，甚至每个动物那里的趋善避恶（fuga/appetitus）的自我保存的倾向是一致的。格老秀斯认为，在这一点上，斯多亚派、伊壁鸠鲁派和亚里士多德传统的漫步学派看法完全一致。[102]

在格老秀斯的分析中，特别强调人自我保存的自然倾向与自然物体（corpus）损益的关系。自卫这一第一自然法被理解为人为保全自己身体（corpus）对另一个物体的排斥；而第二自然法则是将外在的物体与我们自身的身体连结在一起（applicatio）。这种身体的排斥与连结，无论体现在我们对自身身体构成状态的依恋，还是对有用的外物的获取和占有，在格老秀斯看来，都是来自上帝的馈赠。但上帝认为，仅凭外物的连结，并不足以实现其造物的自我保全，因此，他在每个人这里不仅建立了对自我的关切，而且还培植了对他人好处的关切，这一关切“就仿佛所有人同意彼此之间就像有一个永久的联合一样”（ut cuncta inter se velut aeterno foedere consentirent）。借助这种将自我的存活与他人的存活连结在一起的“关切”，格老秀斯得以跨越自我保存，在人与人之间建立一种相互关切的社会关系。这种自爱与社会性的关联，被格老秀斯称为“爱的双重性”（duplex...amor），这样，每个个体自爱的欲望就与他对他人的友爱，归为同一根源。“我们对他人福利的关切，是人所特有的”，被格老秀斯称为人们普遍同意的准则，乃至严格意义上的正义的出发点。格老秀斯援引塞涅卡的《论仁慈》（De Clementia）的段落强调，人生来是为了交往，所以，只有通过对组成社会的个体的爱与关切，社会才能保持安全（...ad coetum geniti sumus. Salva autem societas, nisi amore et custodia partium non potest）。正是从人的自爱出发，人与人之间产生了相互的关切，甚至某种兄弟之情（cognatio），这是整个社会安全的自然基础。[103]

格老秀斯对自然法的进一步规定具体体现了这一“爱的双重性”。从第一和第二自然法产生了另外两条禁止意义上的自然法，即“禁止伤害他人”（Ne quis alterum laedat）和“禁止占有他人的占有物”（Ne quis occupet alteri occupata）。前者被称为是“非伤害法”（lex innocentiae），确保了他人生命的安全；后者是“非侵占法”（lex abstinentiae），与“你我之分”（Meum/Tuum）一起建立了所有权（dominium）的区分，从而确保了他人业已占有的那些对生命有用的东西。格老秀斯尤其强调，第四条法隐含的原则，通过规定人与人之间所有物的财产关系，建立了人与人之间的信任（fiducia），是人类社会的开端（initia... hominum societas）。

第三和第四自然法，作为与他人善（bonum alienum）有关的自然法，不仅在顺序上排列在有关自身善（bonum suum）的第一和第二自然法之后，而且从来源看，直接源于后者。[104]这一逻辑次序还进一步延伸到有关补偿性正义，作为惩罚基础的第五、第六自然法（有关“构成共同体的个人分别考虑的善”），以及有关政治社会的第七和第八条法律（共同体作为整体考虑的善）。此后的法律（第九到第十三条），根据“规则IV”，基本属于实定法的范围，规定了政治社会中正当的法律程序，官员与公民的法律关系，以及司法程序等。[105]这些法律与前面直接适用于“自然建立的社会”（societas quae a natura instituta est）的法律，在法律来源和基本形态上都有所不同。但最终，无论是政治联盟中的实定法，还是不同政治单位之间的万民法，最终都取决于如何从第一、第二两条有关自身善的“许可性自然法”推及到第三、第四这两条有关他人善的“禁止性自然法”，并在此基础上，最终通过第五、六条自然法到第七、八条法律，分别建立人与人的社会关系和政治联盟。个人的善（Lex I/II）优先于他人的善，他人的善，首先体现在确保个体生命与财产上（Lex III/IV），然后通过惩罚确保组成社会的所有个体的福利（Lex V/VI），最终，通过建立政治单位，考虑作为整体的公共善（Lex VII/VIII）。[106]自我保存要求社会性，自爱会延伸成为社会感情，这是贯穿格老秀斯的“自然社会”的各项法律和规则的主导线索，只不过在《论战利品法》中，格老秀斯尚没有直接诉诸斯多亚派的οἰκείωσις概念来论证自爱与社会性的关联，不过，“属己”的自然出发点和基本思路都已经具备了，这实际上是没有οἰκείωσις概念的“属己”学说。

我们前面已经看到，在《战争与和平的法权》的“绪论”中，格老秀斯明确援引斯多亚派的属己概念支持自己从“社会欲”出发为正义和法权奠基的做法。但“社会欲”的真正意涵，必须回到格老秀斯有关法权的实质论述中加以考察。在书中论证战争正当性的关键章节中，格老秀斯从属己概念的角度，并系统借用了上述《论至善》第三卷中“小加图”的有关论述，建立自爱与社会性之间的关联，从而揭示了“绪论”中“社会欲”或“社会关切”这些社会性概念的实质意涵。[107]

在《战争与和平的法权》第一卷第二章开篇，格老秀斯就指出，战争是否正义，或者说是否允许发动战争，取决于基本的自然法权（ius naturae primum）。随后，格老秀斯就直接引用西塞罗的论述断定，每个动物都有的自我保存倾向是“自然的原初倾向”（prima naturae）：“保全自己，始终做符合自然的事情，绝不做违背自然的事情，这是每一个在自然状态下（in naturae statu）的人的首要义务。”[108]然后，这一自然本能推动人采纳正当理性（recta ratio），后者逐渐成为自然为人规定的更重要的向导。正当理性确定的最基本的正派（honestum）原则，就是判定战争正义与否的自然法权。而根据这一原则，格老秀斯得出结论，使用暴力丝毫不与自然的原初倾向相悖，无论是出于保全生命，还是为了持有或获取对生命有用的那些东西，发动战争都合乎自然。[109]

虽然格老秀斯在其后具体讨论自爱与理性的社会关切之间的关系时，省略了《论至善》第三卷中的大量实质论述，但他从自我保存开始论证战争的自然法权基础，并非采纳自爱的伊壁鸠鲁立场改变属己概念的基本思想架构。[110]格老秀斯的思路与他在《论战利品法》中的论述没什么两样，仍然努力从自爱中推导出社会性的基本原则，并进而断定，正当理性使正派的德性行为，对我们（具有理性的人）来说比自然冲动更“亲切”（carior）。格老秀斯在讨论自然法权时，基本的设想就是先看是否符合自然的原初冲动，然后再看是否与其后出现的，但更尊贵的自然原则（正派的德性原则）一致。[111]而“自然法权”，正是格老秀斯在具体分析战争正义问题时用来代替中世纪“正义战争”理论传统的新途径，而其主要意涵，正如《论战利品法》的“法律和规则”架构一样，就是建立将原初的自然冲动与理性的关切他人联系起来的“社会性”概念。这一点特别体现在格老秀斯在《战争与和平的法权》“绪论”中赋予“对社会的关切”的具体意涵：“不侵占他人之物；而归还我们占有的他人之物，以及由此获取的利得；有义务履行承诺；对自己的过错带来的伤害给予补偿；人与人按照应付的给予惩罚。”从这一思路出发，格老秀斯批评亚里士多德的德性作为中道的学说无法对正义做出真正的界定。正义的关键不在于情感的中道，而在于不去侵害他人的东西；任何不正义都是对他人权利的冒犯，无论是出于贪婪、欲望、愤怒，还是不节制的同情或野心；而“正义就是要保持人的社会不受冒犯”（ne societas humana violetur, hoc vero iustitiae proprium est）。在格老秀斯对正义的这一反亚里士多德的定义中，社会的概念几乎完全等同于他人的权利。[112]由此可见，作为格老秀斯自然法权的这些基本原理，其主体内容、基本次序与人性根源，都与《论战利品法》的尝试一致。人的“社会欲望”或者“社会本能”（vim socialem），关键在于对他人权利的尊重，而这才是格老秀斯所谓的“社会的自然性质”（natura societatis）。只要不违背这一点，只要是为了捍卫严格属于自己的东西（propria cuique essent），自己的生命、肢体和自由，即使使用暴力，也是符合自然正义和法权的。在格老秀斯看来，“社会”就是为了能够借助共同的活动和集体来享有每个人自己的（Societas eo tendit ut suum cuique salvum sit communi ope ac conspiratione）。社会（societas）的最终目的，在格老秀斯这里，正是保障“每个人自己的”（suum cuique）。[113]这里的论述，仍然是以自爱为基础，借助财产或所有权，建立社会概念，从而将自我保存与社会的维续联系在一起，这不过是《论战利品法》中爱的双重性的翻版。[114]

不过，格老秀斯在自爱与社会性关切之间建立关联的方式，与斯多亚派的属己概念在思路上虽然有许多相似之处，但在关键环节上仍然存在重要的差异。这些差异在《论战利品法》中已经出现了，但在《战争与和平的法权》中的实质论述中变得更加突出。这就是格老秀斯更多是借助物的中介作用，通过自然法权（及正当理性）的概念，建立自我保存与社会关切之间的联系，而不像斯多亚的属己概念一样，强调父母对子女的自然情感，以及理性对自然和谐秩序中人与他人乃至宇宙内在关联的发现，来跨越从自我到他人的鸿沟。[115]正是这一差异凸显了现代社会性的根本特征。

位于新的社会性概念核心的“每个人自己的”，是自爱与社会的隐秘关联，也是格老秀斯自然法权学说的要害所在。正是凭借自爱与社会性的这一关联，格老秀斯才能够借助“社会欲”的概念解决卡尼亚德斯的辩才为正义和法权制造的困难。[116]在格老秀斯看来，一方面，“属己”从人的自爱扩展到人的社会欲，使人的自然本性会趋向于相互交往，而另一方面，效用本身会加强自然法权的作用（naturali iuri utilitas accredit），自然的造物主使个体的脆弱需要社会才能过上好的生活。这两个方面，其实不过是同一个社会性的两面，一面表现为对社会的关切，另一面则是个人的功利，而在二者共同作用下的社会性，才是自然法权的源泉。[117]这与格老秀斯在《论战利品法》中批评“学院派”的说法如出一辙：“这些无知的大师在反驳正义时主张，来自自然的正义只导向自己的效用，而政治的正义则不出自自然，而只出自意见，他们忽视了中间的正义（media iustitia），这是人类所特有的”。[118]这种人所特有的“中间正义”就是格老秀斯发现的来自自爱的社会性。

因此，格老秀斯的思想，从1605年的《论战利品法》到1625年的《战争与和平的法权》，并没有从自爱向社会性的转变。同样在《战争与和平的法权》的不同版本中，尽管后期的修订明确地诉诸斯多亚派的“属己”概念，并援引了更多的古典文本作为支持性的论据，但从自爱出发，依靠自然法权建立以尊重他人权利和财产来确保“每个人自己的”这一社会关切，始终是格老秀斯自然社会性概念的核心。修订只是多少改变了人文主义的修辞，明确强化了与斯多亚传统的关联，并没有改变学说的基本路径和实质意涵。[119]当然，在表面上，格老秀斯由此实现了他所谓的斯多亚派、伊壁鸠鲁派与亚里士多德传统的一致，但实际上，他不仅与亚里士多德的古典政治性概念分道扬镳[120]，而且他借助斯多亚派的“属己”概念所阐述的“薄的社会性”概念，也超出了伊壁鸠鲁派的视野，指向了现代道德主体的新世界。[121]

因此，霍布斯与格老秀斯的真正分歧，不在于是否接受古典的政治性概念，而在于如何阐明新的社会性概念。格老秀斯借助斯多亚派的“属己”概念，阐述了以自爱为基础，凭借自然权利和财产概念，直接建立的社会性关系。尽管同样看到单纯依赖自然法权的“自然社会”与仍需国家主权和实定法律的政治社会的不同，但因为格老秀斯的视野集中在国际社会中国家与个体具有同样法权地位的战争问题上，国家这种“政治社会”的构成关系，及其与现代社会性的内在关联，并不是格老秀斯关注的焦点。相反，霍布斯在“批判”亚里士多德自然政治性学说时反复强调，“所有人生下来时都是不适合社会的”，唯有借助纪律，或者说一种足以威慑众人的新力量带来的恐惧，才能使人适应社会。在这个意义上，新的社会性要彻底完成，不能仅靠人的自然冲动或自然欲求，而必须借助政治社会的人为外在力量，将人造就成为适合社会生活的存在（Ad societatemergo homo aptus, non natura sed disciplina factus est）。在这个意义上，人的社会性，就不是“自然”的，而一定需要人为机器或人为装置的作用。因为在霍布斯看来，“即使人是在一种渴望社会的条件下（ut societatem appeteret）出生的，这也并不意味着，他生下来就足以适合进入社会。欲望是一回事，能力又是另一回事。”即使骄傲的人，不肯接受“社会之所以成为社会的平等条件”，因此始终威胁着平等人的社会性联合，他们同样也有“社会欲”，也不缺乏对他人的关注，但在压倒他们骄傲的“利维坦”被制造出来之前，他们无法被制造成适合社会生活的人。[122]对他们来说，“社会欲”不是答案，而是问题。在人这个“政治性动物”的自然政治性解体之后，人的孤独碎片无法靠自由运动，直接构成一个新的社会性形态，而必须首先制造出一个外在的人为装置，靠它的巨大力量及心理后果，才能为新的社会性提供持久稳定的安全。因此，对霍布斯来说，决定“人对人是上帝，人对人是狼”（homo homini Deus, homo homini lupus）这一人性天平的是政治社会中国家的力量，而对于格老秀斯来说，则是财产所有权在自然社会中直接建立的社会信任关系。[123]

霍布斯与格老秀斯的这一分歧，共同的出发点是新的社会性概念。尽管在阐发社会性概念的过程中，他们都同样继承了亚里士多德传统的某些思想因素[124]，但在根本的出发点和整体的思想线索上，他们都同样背离了古典政治性借助德性教育，通过统治关系，建立人的共同生活的核心思想。[125]

不过，只靠批判甚至嘲笑旧的政治性概念，并不足以奠立新的社会性概念。区分了自然社会与政治社会，将社会性与政治性分离，孤立或抽象出一个无须政治性奠基的“社会”，这只是现代自然法学派的第一步。在此之后，自我保存的绝对化，自然法权概念的重构，特别是自然法与自然权利概念的澄清，以及借助新的自然法理论建构家庭、财产、国家乃至国际社会的关系，都是现代自然法学派尚待完成的任务。即使对于阐述自然社会性概念来说，格老秀斯的工作也并没有彻底完成，有待于霍布斯的自然状态理论从意想不到的方向将其推进到令现代人惊讶，但又无法回避的极端立场。塔克在《论战利品法》的著作中发现了格老秀斯的原创性，在格老秀斯创造的新道德语言中，“在道德上讲，自然个体像一个微型的主权国家（a miniature sovereign state）”。[126]格老秀斯对现代道德世界的这一决定性洞察力，在霍布斯的自然状态学说中，获得了系统和严格的阐述。

[1]　Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Vol.I. la volonté de savoir, Paris: Gallimard, 1976, ch.5;海德格尔：“关于人道主义的书信”，熊伟译，收入孙周兴选编《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，第364—375页；Leo Strauss, The City and Man, Chicago: The University of Chicago Press, 1978, pp.7, 25-49.

[2]　Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, SS.12-39. Meier在书中广泛使用的“社会”概念多少损害了他颇具洞察力的分析。

[3]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.6.

[4]　Hugo Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, Leiden, 1759. Richard Tuck主编的《战争与和平的法权》英译本收入了Jean Barbeyrac注释的英译文。

[5]　阿伦特指出，托马斯·阿奎那承袭塞涅卡的做法，将亚里士多德所谓“人是政治的动物”翻译为“人是社会的动物”。阿伦特认为，源于罗马的societas这一拉丁概念，歪曲了亚里士多德的本意，丧失了希腊原初对政治的理解。《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年，第15页。

[6]　Augustine, De Doctr. Christ. I.23; De civ. dei, xix, 14, 12, 5. R. W. Carlyle and A. J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, Edinburgh: William Blackwood & Sons, 1950, Vol. I, pp.125-31. Gaines Post, “The Naturalness of Society and the State”, in his Studies in Medieval Legal Thought: Public Law and the State, 1100-1322, Princeton: Princeton University Press, pp.499-502；吴飞：《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第七、十一章。

[7]　中世纪对亚里士多德“人是政治的动物”的理解，参见伯恩斯编《剑桥中世纪政治思想史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第710—733页，特别是第721页，撰写此章的Jeannine Quillet明确用“社会性”（socialitas, sociability——中文译为“交往性”）来概括中世纪思想家的理解。对亚里士多德“人是政治的动物”进行社会性的理解，在今天仍然是学界的普遍做法。在标准的牛津版《亚里士多德全集》英译本（Princeton: Princeton University Press, 1984）中，Jonathan Barnes就将《尼各马可伦理学》W.D.Ross的英译本改为“man is sociable by nature”(1097b11)。cf. Richard Kraut, “Nature in Aristotle’s Ethics and Politics”, in David Keyt and Fred D. Miller ed. Freedom, Reason, and the Polis: Essays in Ancient Greek Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp.200-2.

[8]　Wolfgang Kullmann, “Man as a Political Animal in Aristotle”, in David Keyt and Fred D. Miller ed., A Companion to Aristotle’s Politics, Oxford: Blackwell, 1991, pp.94-117; R. G. Mulgan,“Aristotle’s Doctrine that Man is a Political Animal”, Hermes, Vol. 102 (1974), pp.438-445.这两位学者的开创研究提醒我们注意到亚里士多德“自然政治性”学说的自然基础。

[9]　Aristotle, Hist. an. 487b3ff; cf. James Lennox, “ΒΙΟΣ, ΠΡΑΞΙΣ and the Unity of Life”, in Sabine Föllinger Hrsg. Was ist “Leben”? Aristotels’ Anschauungen zur Entstehung und Funktionsweise von Leben, Stuttgart: Franz Steiner,2010, SS.239-59.

[10]　这里我们没有采取J. G. Schneider（Leipzig, 1811）和A. L. Peck（Cambridge Mass., 1965）等编者对488a2处文本的修正（文本批评细节见D. M. Balme ed., Aristotle: Historia Animalium, Cambridge: Cambridge University Press, 2002），尽管大多数学者认为政治性与分散生活的划分只针对“群居动物”，因此主张删去所有手稿中都存在的“和独居动物”（John Cooper,“Political Animal and Civic Friendship”, in his Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton: Princeton University Press, 1999, pp.358-60n.5，cf. Kullmann, “Man as a Political Animal in Aristotle”），但我们同意David Depew的看法，在没有任何文本支持的情况下，这样的编辑做法是过于鲁莽了（“Humans and Other Political Animals in Aristotle’s ‘History of Animals’, Phronesis, Vol.40, 1995, pp.157-8）。而且我们最后会看到，这一段文本的复杂性，与人性潜在的双重生活方式有关（Hist. an. 488a7）。

[11]　《政治学》中的划分有所不同，分为“群居”和“散居”两种（Pol. 1256a23）。参见Cooper,“Political Animal and Civic Friendship”; Depew, “Humans and Other Political Animals in Aristotle’s‘History of Animals’”。

[12]　在《动物志》对动物习性的描述中，亚里士多德始终非常关心不同动物如何确立其“统治者”（e.g. Hist. an. 573b24, 575b1, 577a16, 597b15, 614a11）。

[13]　Foucault, Histoire de la sexualité. I. la volonté de savoir, p.188.

[14]　Comp. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereignty and Bare Life, Stanford: Stanford University Press, 1998, “Introduction”（在bios与zoē之间所做的区分），cf. Part III. Agamben的分析无疑受到福柯对“生命政治”（biopolitics）分析的影响。这一富于历史洞察力的分析，之所以在讨论有关“生命政治”的古典对照物方面存在严重的缺陷，在很大程度上受到了本书另一条分析主线（即Hobbes-Schmitt-Benjamin对现代国家主权的理解）的限制。这里的关键问题在于，现代国家及其形态，在何种意义上是以“活着本身”为基础的，对这一问题的准确回答，需要我们系统地考察现代自然法学派的自然状态学说。

[15]　Aristotle, Pol. 1253a7.

[16]　Aristotle, Pol. 1252a24-26.这一自然的成长，在亚里士多德的笔下，并不是一种具有历史意义的“发展”，而应理解为从其基本要素逐渐构成城邦这一自然合成物的“整体”的自然形成过程（1253a20-1, 1253b1-2）。亚里士多德在《政治学》中明确将城邦看作是由各种必要部分组成的自然合成物（1328a21-25）。

[17]　Aristotle, Pol. 1252a24-b15.

[18]　Aristotle, Pol. 1252b16-28, cf.1285a16-23.

[19]　Aristotle, Eth. Nic.1097b7-11.

[20]　Aristotle, Pol. 1291a8-12.

[21]　Aristotle, Pol. 1252b30-1, 1278b23-31.

[22]　活着本身的“甜蜜”和“美好”其实来自生命自然的善，这种善，来自活着或者生命的规定性（Eth. Nic.1170a19-b5）。而且即使这种对存在本身美好的感受，在亚里士多德看来，对于人这种政治性动物来说，在很大程度上也要依赖共同生活才能实现。换句话说，人对活着本身的感受，不是对自我保存的孤立感觉，而是一种在共同生活中的“共同感受”（Eth. Nic.1170b8-12）。

[23]　Aristotle, Pol. 1280a32-4.

[24]　Aristotle, Pol. 1278b21-23, 1257b38-58a4.

[25]　Aristotle, Eth. Nic.1162a17-18; Pol.1252b28-1253a2, 1253a19-20．根据亚里士多德的《物理学》，作为目的因的形式，是规定自然的关键（Ph. 198b10-199a34; Metaph.1015a14-19）。因此，如何通过城邦建立人生活的形式，是人确定自然政治性的要害。

[26]　Cf. Marguerite Deslauriers, “The Argument of Aristotle’s Politics I”, Phoenix, Vol.60, no.1-2 (2006), pp.48-69.

[27]　Aristotle, Pol. 1252a26, 1252b22-3。自然目的性与自然必然性之间的关系，是亚里士多德自然学说的重要主题。简言之，根据亚里士多德针对动物构造及其生活方式之间关系的重要分析（esp. see Ph. II.9和Part. an. I.1），自然必然性的基本需要从属于自然目的性的生活方式，正如家政活动从属于政治活动一样。参见John Cooper对亚里士多德“假设必然性”（hypothetical necessity）概念的讨论：Knowledge, Nature and The Good: Essays on Ancient Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 2004, chap.5-6.

[28]　Cf. Cooper, Knowledge, Nature and The Good, chap.11, “Plato and Aristotle on ‘Finality’ and ‘(Self-) Sufficiency’”.

[29]　Aristotle, Pol. 1276a20-25, 1280b13-17.

[30]　Aristotle, Pol.1280a34-b12, 1280b32-81a9, cf.1328a21-25; Eth. Nic.1161b15.

[31]　Aristotle, Eth. Nic.1160a23-4; Pol.1279b38-40, 1295b1-2, 1260b27-29,1323a14-16.

[32]　Aristotle, Pol.1280b7-9; Eth. Nic.1080b5。这也是“伦理学”与“政治学”一同构成亚里士多德广义的“政治科学”或“政治技艺”的意涵（Eth. Nic.1094a27-b11）。参见Richard Bodéüs, The Political Dimension of Aristotle’s Ethics, Albany: SUNY Press, 1993。

[33]　参见Plato, Resp. 352d以下的有关讨论。活动（ἔργον）对于规定人的德性的重要意义，以及“活动”的意涵，特别参见Aristotle, Eth.Eud.1218b33-19a38。

[34]　Aristotle, Eth. Nic.1097b22-98a20, cf.1102a22ff.

[35]　Aristotle, Pol.1253a10-19; Eth. Nic.1103b31, 1104b5-10,1106b15-16, 1093b14ff; cf.Kullmann, “Man as a Political Animal in Aristotle”, p.112.

[36]　Aristotle, Eth. Nic.1098a7-8, 15, 1099a29-b1, 1179b2-29; Pol.1283a25, 1328b13-15.

[37]　Aristotle, Pol.1324a5ff, 1278b1, 1130a3-4, 1280a6-7, 1134a25.

[38]　Aristotle, Pol. 1287a20-23,1280a8, 1323a25, 1323b25-6; Eth. Nic.1134a35-b8.

[39]　Aristotle, Eth. Nic.1159b26-7, 1157b18, 1158a8-9, 1156a27, 1170b8-14.

[40]　虽然在亚里士多德看来，友爱和正义几乎涉及生活中同样范围的事物，但正因为对于建立政治共同体的生活方式来说，正义只是间接通过外在善的安排实现的，友爱似乎才更为重要。

[41]　Aristotle, Eth. Nic.1155a23-32, 1167a26-28.

[42]　Aristotle, Eth. Nic.1160a30-61b10.值得注意的是，尽管亚里士多德明确提出，“政治性友爱”（πολιτικὴ φιλία）在政治共同体的团结中发挥了重要作用，甚至城邦的团结就意味着“政治性的友爱”（Eth. Nic.167b2），但以平等和好处为焦点的“政治性友爱”并非建立城邦纽带的唯一方式。对于促进城邦共同生活来说，不平等的人之间的友爱，特别是统治者与被统治者之间的友爱关系同样重要。事实上，以平等的政治性友爱为主要纽带是民主制这种特定政体的生活方式的标志。而根据亚里士多德的主张，无论何种政体，在统治者和被统治者之间都存在着友爱关系（Eth. Nic.1161a10-1）。

[43]　Aristotle, Pol.1280a11-14; Eth. Nic.1158b27-59a11.

[44]　Aristotle, Pol.1275a22-24, b19-22, 76a4．亚里士多德承认，这一对公民的规定，更适用于民主政体（1275b6）。

[45]　Aristotle, Pol.1277a26-7, b10, 1284a2-4.

[46]　亚里士多德指出，大多数人无法分享政治荣誉，必然使城邦充满敌人（Pol.1281b30-31）。

[47]　Aristotle, Pol.1282b23.

[48]　Aristotle, Hist. an.488a7．亚里士多德所谓“兼具”，并不意味着两种生活方式对于人是同等自然的，事实上，其中一边总是更合乎人性的。这一“划分”方式在亚里士多德的作品中是相当常见的，cf. D. M. Balme，“Aristotle’s Use of Division and Differentiae”, in Allan Gotthelf and James G. Lennox, ed., Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge: Cambridge University Press, pp.69-89; Comp. Cooper, “Political Animal and Civic Friendship”, pp.358-60n.5.

[49]　Aristotle, Eth. Nic.1097b9, 1099b4, 1169b16ff.; Pol.1253a3-5, 1284a3-16; Eth. Nic.1128a31-2.

[50]　Aristotle, Eth. Nic.1159a4-5, 1177a13-78a7; cf. Pol.1286b14.

[51]　Hobbes, De Cive, I.2.

[52]　亚里士多德传统之所以成为批判的主要靶子，一个关键的原因是亚里士多德传统自十三世纪中叶之后在欧洲大学体系中的广泛影响，特别是在欧洲中世纪伦理政治思想中的主导角色，这一点特别随着《政治学》一书的翻译而日趋突出。Walter Ullmann的著名说法是：“自十三世纪下半叶起，亚里士多德的影响在思想上带来的变革，相当于一场概念革命。”（A History of Political Thought: The Middle Age, Harmondsworth: Penguin Books, 1965, p.159）即使我们不接受Ullmann以“自下而上模式”（the ascending model）代替“自上而下模式”（the descending model）来概括中世纪政治思想因此发生的变化，也不赞同他有关亚里士多德预见现代政治思想的“人民政治”（populism）倾向的判断，但他有关亚里士多德传统对于中世纪中后期政治思想具有决定性意义的判断，仍然值得重视（参考Cary J. Nederman的研究：“The Meaning of ‘Aristotelianism’ in Medieval Moral and Political Thought”, Journal of the History of Ideas, Vol.57, 1996, pp.563-85; idem, “Aristotelianism and the Origin of ‘Political Science’”, Journal of the History of Ideas, Vol.52, 1991, 179-94．作者的大部分有关研究收入Medieval Aristotelianism and Its limits: Classical Traditions in Moral and Political Philosophy, 12th-15th Centuries, Aldershot: Variorum, 1997；同时参见J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Part I, Princeton: Princeton University Press, 1975）。有关亚里士多德传统的历史地位，麦金泰尔认为，这一传统自十二世纪起就支配了中世纪欧洲的道德思想，“现代道德的大部分仅仅作为一系列来自这一传统的残篇断章才是可以理解的”，而且以尼采为代表的现代道德对亚里士多德传统的攻击在整体上都是失败的（《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2008年，第59、291页，以及第9章“尼采抑或亚里士多德？”）。但在考虑亚里士多德传统持久而重要的影响的同时，有必要指出，就我们这里关心的所谓“自然政治性”学说而言，在中世纪政治思想中的意涵与在亚里士多德本人那里有重要的不同（Cary Nederman, Lineages of European Political Thought: Explorations along the Medieval/Modern Divide from John of Salisbury to Hegel, Washington: The Catholic University of America Press, 2009, pp.146-50; Francis Oakley, The Emergence of Western Political Thought in the Latin Middle Ages, Vol. II: The Mortgage of the Past: Reshaping the Ancient Political Inheritance 1050-1300, New Heaven: Yale University Press, 2012, chap.5），而这一点正是对亚里士多德的现代批判赖以发动的出发点。

[53]　不过霍布斯同时也认为，尽管以“亚学”为代表的古典政治思想（特别是古希腊罗马的共和思想）似乎在研究道德和政治事务的学者中占有几乎一统天下的地位，但这似乎并不妨碍他们彼此相互争辩，莫衷一是。道德哲学或政治思想方面的广泛争议，恰恰表明“亚学”并没能将道德哲学或所谓“公民科学”（scientia civilis）建立成为一门像几何学一样具有牢固基础的精确科学（Elements, xiii.3, De Cive, ep. ded., praef.）。

[54]　Hobbes, Leviathan, xlvi.13, 11.

[55]　Hobbes, Leviathan, “Introduction”, 3.

[56]　Hobbes, De Cive, i.2.

[57]　Hobbes, Elements, XIX.5; De Cive, v.5; Leviathan, xvii.6-12.

[58]　Rousseau, Discours I.35, OC.III.p.153.

[59]　Rousseau, “Que l’état de guerre nait de l’état social”, OC. III. pp.610, 602-3, 611-2, 601.

[60]　Rousseau, Discours, “exorde”, OC. III.p.132.

[61]　Rousseau, Discours, I.Note XV; OC. III. p.219.

[62]　“我们注意到，霍布斯这样一位如此推崇定义的哲学家，竟然在这里未能对他所谓社会是什么下一个定义。”Ferdinand Toennies, “Hobbes and the Zoon Politikon”, in his On Sociology: Pure, Applied, and Empirical, Chicago: The University of Chicago Press, 1971, p.51.

[63]　按照霍布斯在《利维坦》（vi.8）中的界定，molestum, unpleasant, troublesome意味着一种效果或者目标意义上的“坏”（evil in effect and end），与jucundum, delightful这种效果或目标意义上的“好”正好相对。因此，当霍布斯在《论公民》第一章中指出，社会交往中通过相互比较产生的愉悦，才是我们真正的天性时，他确实将人的“社会性”看作某种人的自然天性，看作对人而言是好的、值得追求的欲望或激情的目标，而将“永久孤独”（solitudo perpetua）看作是人规避的“坏”。

[64]　Hobbes, Leviathan, xvii.3; De Cive. i.2.

[65]　Richard Tuck和Michael Silverthorne选择将这里的societas翻译为association（On the Citizen, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.24n.3），而非1651年（Charles Cotton ？）英译本的society，无疑准确地把握了此处的分别。

[66]　Hobbes, De Cive. i.2．在罗马历史和法律传统中，“联合”或“结盟”（foedus），是指借助“信任”（fides）在不同部族之间结成盟约，从而结成更广泛的共同体（我们已经看到，亚里士多德认为，这样并不能构成一个城邦的“政治”共同体）。参见A.N. Sherwin-White, The Roman Citizenship, Oxford: Clarendon Press, 1973, pp.21-32, 119-133。卢梭在《社会契约论》的卷首题辞，引用了维吉尔《埃涅阿斯纪》中的有关段落（foederis aequas Dicamus leges, XI.321），准确地概括了这一思想，也提示了这一概念对于了解现代政治哲学中人与人社会性关系的重要意涵。

[67]　考虑到霍布斯很少提及那些对他思想有影响的人，他从来没有在著作中直接提到格老秀斯，并不能表明他对后者的思想一无所知。虽然我们不能赞同塔克在一系列文章中的主张，认定霍布斯从哲学方法到政治思想实质都深受格老秀斯的影响（Richard Tuck, “Grotius, Carneades and Hobbes”, Grotiana, Vol.4, 1983, pp.43-62; “The ‘Modern’ Theory of Natural Law”, in The Language of Political Theory in Early Modern Europe, ed. by Anthony Pagden, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, pp.99-108；Perez Zagorin对塔克命题的批评，“Hobbes without Grotius”, History of Political Thought, Vol.21, 2000, pp.16-40），但霍布斯无疑会通过培根和塞尔登等人的著作了解格老秀斯的基本主张（Richard Tuck, The Rights of War and Peace: Political Thought and the International Order from Grotius to Kant, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp.125-9）。而且，霍布斯很可能直接接触过《战争与和平的法权》（Ioannis D. Evrigenis, Images of Anarchy: The Rhetoric and Science in Hobbes’s State of Nature, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p.1n.2）。霍布斯与格老秀斯在思想上的分歧，大概可以从格老秀斯对霍布斯《论公民》的反应中看出。格老秀斯虽然承认此书想法新颖大胆，但明确表明，“其中有些观点我是不会主张的”。具体来说，格老秀斯虽然同情霍布斯的保皇思想（事实上，这一点并非霍布斯政治思想的关键），但却不赞同其立论的基础，尤其是霍布斯所有人自然为敌的主张，尤其和格老秀斯的基本立场不相容（“Putat inter homines omnes a ntura esse bellum & alia quaedam habet notris non congruentia”）。但我们这里关心的问题是，在霍布斯和格老秀斯对人的社会关系的不同字面描述背后是否蕴涵了某种共同的世界图景。见Noel Malcolm, “Hobbes and the European Republic of Letters”, in his Aspects of Hobbes, Oxford: Clarendon Press, 2002, pp.472-3; Perez Zagorin, Hobbes and the Law of Nature, Princeton: Princeton University Press, 2009, ch.1.

[68]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.5-8, 14, 16.

[69]　Jean Barbeyrac, An Historical and Critical Account of the Science of Morality, London, 1749, Sec. XXIX, pp.79-80．巴贝拉克此书对现代道德哲学历史叙述的影响，见Tuck, “The ‘Modern' Theory of Natural Law”, pp.99-108。

[70]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol. 6-7.

[71]　Martin Harvey, “Grotius and Hobbes”, British Journal for the History of Philosophy, Vol.14 (2006), pp.32-3.

[72]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.6.当然，正如学者指出的，这一表述本身，很可能是格老秀斯从西塞罗或塞涅卡的著作中借鉴而来，而并非自出机杼的创造。见Laurens Winkel,“Les origins antiques de l’apptitus societatis de Grotius”, Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, Vol. 68 (2000), pp.399-401。

[73]　Winkel, “Les origins antiques de l’apptitus societatis de Grotius”, p.395.

[74]　E. G. Pembroke, “Oikeiōsis”, in A. A. Long ed.，Problemsin Stoicism, London: The Athlone Press, 1971, pp.114-49; T. Engberg-Pedersen, The Stoic Theory of Oikeiois: Moral Development and Social Interaction in Early Stoic Philosophy, Aarhus: Aarhus University Press, 1990; Gisela Striker, “The Role of Oikeiōsis in Stoic Ethics”, in her Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.281-97.

[75]　考虑到οἰκείωσις概念的复杂性，找到一个简明统一的现代语言译法并不容易。正是出于这一原因，大部分学者采取保留希腊原文的做法。Striker的说明相对比较准确简明：“recognition and appreciation of something as belonging to one”(“The Role of Oikeiōsis in Stoic Ethics”, p.281.这基本是普鲁塔克经典定义的翻译：Plutarch, De Stoicorum repugnatiis, 12, 1038c)。因此，Long和Sedley采用“appropriation”作为这一概念的标准译法，是相当贴切的（A. A. Long and D. N. Sedley, ed., The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, Vol. 1, p.351；A. A. Long较早曾采用“self-endearment”的译法，“The Logical Basis of Stoic Ethics”, Proceedings of the Aristotelian Society, Vol.71, 1970/71, p.88;斯多亚研究的大家Max Pohlenz将之译为“Zueignung”, The Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, Vol.I, SS.57, 84, 113）。Julia Annas倾向于译作“familiarization”（The Morality of Happiness, Oxford: Oxford University Press, 1993, p.262），则能更好地体现这一概念在词源上与“家”的隐含关联。但这两个译法多少都缺失了这一概念对自我的情感或欲望的强调（l’attachement à soi-même, Mary-Anne Zagdoun,“Problèmes concernant l’oikeiōsis stoïcienne”, in Les stoïciens, ed.G. Romeyer Dherbey & J. Gourinat, Paris: Vrin, 2005, p.322）。但Gisela Striker的“natural concern”更像是对这一概念的解释，而不是翻译（“Following Nature”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. by Julia Annas, Vol.IX, 1991, p.6）。这一概念自然的汉语翻译是“亲”字（兼有“亲身”、“亲属”和“同人”之义），与之相对的倾向则是“疏（远/离）”（λλοτριῶσις,让渡/异化）。不过中西思想往往在表面上最接近的地方，隐藏着最根本的分歧，为了避免与汉语观念未经检讨的鲁莽混同，我们还是采取了现有稍嫌笨拙的译法。

[76]　斯多亚派所谓“原初”（πρῶτον，prima）首先是作为全部关切的出发点和基准点，而不仅仅意味着时间上的开始。参见Brad Inwood的讨论，Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford: Clarendon Press, 1985, Appendix 1。

[77]　A. A. Long, Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics, London: Duckworth, 1986, pp.184-7.

[78]　Diogenes Laerius, VII.85-6 (Chrysippus), in Long and Sedley, The Hellenistic Philosophers, 57A.有关这一重要段落的讨论及其与斯多亚“按自然生活”的关系，见Long, “The Logical Basis of Stoic Ethics”, pp.96-101。

[79]　从Chrysippus的希腊文对应表述（συστασὶς）看，所谓“状态”更多指的是身体的自然构成状态。

[80]　“...simul atque natum sit animal...ipsum sibi conciliari et comendari ad se conservandum et ad suum statum eaque, quae conservantia sint eius status, diligenda, alienari autem ab interitu iisque rebus, quae interitum videatur adferre”. Cicero, De FinibusBonorum et Malorum, III.16.

[81]　Cicero, De Finibus, III.17-9.

[82]　Cicero, De Finibus, III.21.

[83]　属己的情感是否能达到全人类，甚至全人类是否能“世界大同”（cosmospolis），是斯多亚思想中具有持久吸引力，但也颇富争议的内容。这一问题与我们这里关注的主题有着根本的关系：一旦人与人的根本关系是社会性的，那么全球性的国际社会就成为可能，而封闭性的政治共同体与这一“国际社会”的关系，早在围绕斯多亚的“世界大同”问题的古代争论中就已经初现端倪了。从Schofield等学者的研究看，“属己”概念的扩充，并不意味着所有人都属于这样一个“世界大同”的城邦，因为无论从情感的扩充，还是理性的智慧来看，都注定具有这一世界大同的视野只限于少数的圣贤。Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City, Chicago: The University of Chicago Press, 1999; P. Vander Waerdt, “Zeno's Republic and the Origin of Natural Law”, in The Socratic Movement, ed. by P. Vander Waerdt, Ithaca: Cornell University Press, 1994, pp.281-9; contra. K. M. Vogt, Law, Reason, and the Cosmic City: Political Philosophy in the Early Stoa, Oxford: Oxford University Press, 2008, pp.73, 88.

[84]　Hierocles (Stobaeus IV, 671-673), in Long and Sedley, The Hellenistic Philosophers, 57G．对这一段文本的批判性讨论，见Annas, The Morality of Happiness, pp.267-70。

[85]　Cicero, De Finibus, III.62（cf. Cicero, De Officiis, I.12）．现有的文献广泛印证了，父母子女的自然亲情，在斯多亚派的“属己”思想中，居于从自爱到关切他人的枢纽位置。但值得注意的是，格老秀斯对斯多亚派有关思想的“重述”却相当忽视这一点（Christopher Brooke,“Grotius, Stoicism and ‘Oikeiosis’”, Grotiana, vol. 29, 2008, pp.42-3），其位置在很大程度上为“财产”所取代。这一细节的重要意义，在我们后面第17节分析格老秀斯的自然法权学说时会变得更加清楚。

[86]　因此，根据斯多亚派的新解释，之所以蚂蚁、蜜蜂等动物是“政治性动物”，是因为这些动物不像某些大的野兽一样生来只为自己活着（这些野兽更像眼睛或耳朵这样的感觉器官），而更像身体四肢这样的工具性器官，是为了别的部分活着。政治性动物的“社会性”在这里恰恰是通过自然的功能性“有用”来论证的（Cicero, De Finibus, III.63）。但考虑到古典哲学传统对工具性器官和感觉器官的等级划分，这一理解多少意味着“政治性功能”的降格为工具性的作用，这无疑与亚里士多德在《政治学》第一卷对政治生活的目的性与经济生活的工具性的理解存在决定性的分歧。

[87]　“Multo haec coniunctius homines. Itaque natura sumus apti ad coetus, concilia, civitates”. Cicero, De Finibus, III.63.

[88]　Cicero, De Finibus, III.20-5.

[89]　Diogenes Laertius, VII.87 (Zeno). Striker, “The Role of Oikeiōsis in Stoic Ethics”, pp.286-93.

[90]　Cicero, De Officiis, I.12. Benjamin Straumann, “Oikeiosis and appetitus societatis: Hugo Grotius' Ciceronian Argument for Natural Law and Just War”, Grotiana, Vol.24/5 (2003/2004), pp.52-3.

[91]　Cicero, De Finibus, III.23-6, 31. Diogenes Laertius, VII.86 (Zeno).

[92]　Annas, The Morality of Happiness, p.266.

[93]　Cicero, De Finibus, III.68.

[94]　Striker, “The Role of Oikeiōsis in Stoic Ethics”; Annas, The Morality of Happiness; Jon Miller,“Stoics, Grotius and Spinoza on Moral Deliberation”, in Hellenistic and Early Modern Philosophy, ed. by J. Miller and B. Inwood, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.137n.28; Straumann, “Oikeiosis and appetitus societatis”.

[95]　这种理性情感，虽然关切他人，但不一定像Julia Annas认为的那样，一定是无偏的。正如学者指出的，将“属己”理解为无偏的理性情感，实际上是将斯多亚的概念彻底康德化。“属己”与其说是无偏的情感，不如说是得以普遍化的有偏情感（universalized partiality）。即使在最极端的情况下，“属己”也只是意味着“四海之内皆兄弟”，而不是将所有人都作为陌生人来看待。事实上，如果不能恰当地理解“属己”概念在自我关切与他人关切之间建立的关系，就难免会将这一概念视为“边沁与康德的奇怪混合”。Annas, The Morality of Happiness, p.265; Keimpe Algra, “The Mechanism of Social Appropriation and Its Role in Hellenistic Ethics”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, XXV (2003), pp.289-291; Vogt, Law, Reason, and the Cosmic City, pp.104-5; Long, “The Logical Basis of Stoic Ethics”, p.95.

[96]　Long and Sedley, The Hellenistic Philosophers, 57H．这一批评无疑与亚里士多德对共同体中友爱与正义随亲疏远近有所不同的观点是一致的（Eth. Nic. 1159b25-1160a8）。

[97]　此书直到1864年才为世人所知，因此并没有对现代自然法思想后来的发展直接发挥影响。不过其中的第十二章，曾以《自由的大海》（Mare Liberum）为名在1609年单独刊行过。

[98]　Richard Tuck, Philosophy and Government 1572-1651, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp.154, 173-4; Idem, The Rights of War and Peace, pp.84-93.

[99]　Grotius, De Jure Praedae, II. “Ius naturae”.

[100]　在较早的论述中，塔克认为格老秀斯在《论战利品法》中其实是以人的“天赋社会性”（innate sociability）为基础建立其正义理论的（Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and development, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, p.59），塔克对οἰκείωσις概念不以为然的怀疑态度（特别参见The Rights of War and Peace, p.37n.54），无疑妨碍他澄清自己前后不同立场之间真正的理论关联。参见Brooke, “Grotius, Stoicism and ' Oikeiosis’”, pp.27-9中的讨论。

[101]　有关“许可性自然法”的概念的发展，参见蒂尔尼晚近的系统研究：Brian Tierney, Liberty and Law: The Idea of Permissive Natural Law, 1100-1800, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 2014, esp. pp.215ff on Grotius.

[102]　Grotius, De Jure Praedae, II. “Lex I/II”.

[103]　Grotius, De Jure Praedae, II. “Possessio/dominium-Regula II”.

[104]　Grotius, De Jure Praedae, II. “Lex III/IV”, cf. “Lex V/VI”及“Lex VII/VIII”对这些法律之间次序的讨论。

[105]　Grotius, De Jure Praedae, II.

[106]　Grotius, De Jure Praedae, II. “Lex VII/VIII”.

[107]　Brooke, “Grotius, Stoicism and ‘Oikeiosis’”, pp.39-44.

[108]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis,I.ii.i.1．许多学者忽略了，将自我保存视为自然状态的首要义务，并不是格老秀斯自己的发明，这一观点几乎是在逐字引用西塞罗笔下“小加图”的原话（De Finibus, III.20），在1625年的首版中，注解中就包含了《论至善》的有关段落（Brooke,“Grotius, Stoicism and ‘Oikeiosis’”, pp.40-1）。

[109]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.ii.i.2-4.

[110]　Straumann, “Oikeiosis and appetitus societatis”, pp.53-7. Contra Tuck, The Rights of War and Peace, pp.97-102.

[111]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.ii.i.2.

[112]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol. 8, 42-4.

[113]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.ii.i.5.

[114]　对“社会”的“欲望”，恰恰是把“友爱”转化为一种自爱式的欲求，这是格老秀斯社会性概念的要害。参见Straumann, “Oikeiosis and appetitus societatis”, p.43。

[115]　Gretchen Reydams-Schils, “Human Bonding and οἰκείωσις in Roman Stoicism”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, XXII (2002), pp.221-53; Straumann, “Oikeiosis and appetitus societatis”, pp.53ff.

[116]　格老秀斯与卡尼亚德斯的分歧，关键问题并不在于所谓“认识论”或“方法论”，而是有关人性和政治的性质的实质分歧（Miller, “Stoics, Grotius and Spinoza on Moral Deliberation”, p.121）。塔克将格老秀斯笔下的卡尼亚德斯等同于蒙田或沙朗（Pierre Charron），这一做法容易忽视，作为雅典使团成员前往罗马的卡尼亚德斯，在罗马元老院展示的正义修辞术，至少就保留这一事件的西塞罗版本（De Republica）来说，实质问题其实是罗马帝国或者说“罗马式和平”的正义问题（有关这场争论在西塞罗和维吉尔作品中的呈现，见James E. Zetzel, “Natural Law and Poetical Justice: A Carneadean Debate in Cicero and Virgil”, Classical Philology, Vol.91, 1996, pp.297-319）。这也同样是格老秀斯在撰写《论战利品法》和《战争与和平的法权》时关心的问题（Straumann, “Oikeiosis and appetitus societatis”）。现代社会性概念的形成，既是现代主体重构现代政治社会秩序的过程，也同时是现代国家通过威斯特伐利亚协议建立新的国际社会秩序的过程（参见本书第27节的简要讨论）。

[117]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.16.

[118]　Grotius, De Jure Praedae, II. “Regula II”.

[119]　对比Tuck, The Rights of War and Peace, pp.97-102。有关格老秀斯理解上的自爱倾向（Richard Tuck）与社会性倾向（Brian Tierney）之间的对立，在很大程度上是巴贝拉克的注释对格老秀斯“社会性”的片面强调所致。

[120]　如果我们把οἰκείωσις概念看作斯多亚派试图解决亚里士多德传统有关幸福、德性与至善问题的一个重要尝试（Engberg-Pedersen, The Stoic Theory of Oikeiois；有关οἰκείωσις与亚里士多德传统的关系，参见C. O. Brink, “Οἰκείωσις and Οἰκειóτης: Theophrastus and Zeno on Nature in Moral Theory”, Phronesis，Vol. 1, 1956, pp.123-145），那么，格老秀斯借助自然权利概念对οἰκείωσις思想的发展，无疑进一步割裂了个体自爱与共同体的亚里士多德目的论关系，为独立平等个体建立的“政治性社会”开辟了新的概念空间。

[121]　塔克无疑准确地看到了这一点，只不过因为未能把握“政治性”与“社会性”的关键不同，从而无法澄清格老秀斯的这一社会性概念与现代政治哲学（比如霍布斯）对“政治社会”理解的之间真正的理论关系：“格老秀斯声称，在某种意义上，人们之间的普遍关系像一个政治社会（civil society），因为交换正义可以直接适用他们在自然状态中的交易往来；但是这些关系像一个非常薄的人类社会（a very thin version of human society），因为它们排除了对分配正义的关注。对亚里士多德学派社会生活概念的这种破坏处于格老秀斯事业的中心，并成为他的许多追随者的特征。因此，当在《论印度》（引者按，即《论战利品法》）一书中谈到人类社会性的时候，格老秀斯并不是指，自然人是亚里士多德传统认为的意义上具有社会性。取而代之的是，我们可以说，一种伊壁鸠鲁学派意义上的社会性……一种薄的人类社会性概念。”（Tuck, The Rights of War and Peace, p.89．译文据中文译本，罗炯等译，南京：译林出版社，2009年，第107-108页，译文有改动。）

[122]　Hobbes, De Cive, i.2.

[123]　霍布斯：“其实，这两个讲法同样正确：人对人是上帝，人对人是狼。如果我们说的是公民彼此之间，前一个讲法就是对的；而如果我们说的是国家彼此之间，后一个讲法就是对的。在正义和仁爱这些和平的德性方面，公民跟上帝有些相似。但在国家之间，坏人的邪恶使好人为了保护自己，不得不诉诸暴力和欺诈这些战争的德性，即诉诸野兽掠夺的天性。”（Hobbes, De Cive，ep. ded.）对比格老秀斯在引用了昆体良有关财产所有权的论述之后的说法：“这一信任是人类社会的开端。……这种契约式纽带或往来（τξυμβóλαια），是相互的行动和感受的来源，也是善恶的来源，特别是自身与他人的善恶混杂的来源，这就是为什么人们说，人对人是上帝，人对人是狼。”（Grotius, De Jure Praedae, II. “Lex IV”）普芬多夫指出，这一说法出自罗马作家普劳图斯（Plautus, Asinaria）：Lupus est Homo homini, non homo, quem qualis sit non novit（Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.8；普芬多夫的理解，参见我们在第19节的讨论）。值得注意的是，霍布斯其实反转了普劳图斯的原话。普劳图斯认为，人在不了解一个人的时候会把他作为狼，而霍布斯恰恰认为，人对人越了解，越会如此。

[124]　格老秀斯身上的人文主义思想更强，因此这一传统留下的印记更多。不过，在霍布斯那里，也有类似的遗存，特别是在其早期人文思想的影响保留更多的时候，与亚里士多德传统的挣扎构成了其思想的一个重要部分。参见施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，南京：译林出版社，2001年，第三章；Karl Schuhmann, “Hobbes and the Political Thought of Plato and Aristotle”, in his Selected Papers on Renaissance Philosophy and on Thomas Hobbes, Dordrecht: Kluwer, 2004, pp.191-218.

[125]　“他并不是在维护亚里士多德的观点，即社会生活是我们实现自己的本性所必须达到的本质目标或目的。甚至在社会之外，我们也可以是完全人性的（We can be completely human even outside society）。社会生活只是我们所有人都想要的某种东西。”《自律的发明：近代道德哲学史》，张志平译，上海：上海三联书店，2012年，第86页（J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy: a History of Modern Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp.71-2）。

[126]　Tuck, The Rights of War and Peace, p.84．塔克在此处论证这一发现引用的《论战利品法》的段落很有代表性，个体的这一“主权”地位与“财产”概念有着密切关系（“上帝造人自治，即自由，服从自身法律，所以每个人的行为及对其物品的使用，不受他人选择支配，这一点所有民族一致赞同。自然自由这个著名说法，不就是指个人根据自身意志行动的能力吗？而行动的自由就等于对物的支配〔libertas in actionibus idem est dominium in rebus〕”）。不过第十二条自然法或许更能说明问题：“未经司法程序，任何国家或任何公民都不得有悖其他国家或公民来推行自身权利（ius suum）。”作为权利主体，国家与公民没有区别（特别对比“规则三”对个人意志构成自身法权与“规则四”国家意志构成自身法律〔ius〕的讨论）。Grotius, De Jure Praedae, II. “Libertas et Dominium”, “Regula III/IV”, “Lex XII”.

第二章

霍布斯的自然状态学说

从马基雅维利（1469—1527）、博丹（1530—1596）、蒙田（1533—1592）、利普修斯（Justus Lipsius，1547—1606），直到阿尔图修斯（Johannes Althusius，1563—1638）和格老秀斯（1583—1648），许多人都被视为现代政治哲学或道德思想的开创者。但在霍布斯（1588—1679）之前，这些现代思想的“先知”绝大多数仍然在使用传统的人性概念作为政治和道德思想的基础，无论这一概念来自柏拉图—亚里士多德的古典哲学传统，斯多亚—伊壁鸠鲁这样的古代晚期遗产，还是经院哲学及中世纪晚期的反动，甚至修昔底德—塔西佗—李维的古代历史著述（特别是塔西佗主义）对人性的基本理解，但在霍布斯之后，几乎所有重要的政治哲学家和道德哲学家，斯宾诺莎（1632—1677）、普芬多夫（1632—1694）、洛克（1632—1704）和卢梭（1712—1778），甚至在某种意义上直到康德（1724—1804）和苏格兰启蒙运动的学者，都以“自然状态”作为分析政治和道德的基本出发点。可以说，“自然状态”成为支配十七至十八世纪西欧政治和道德思想的核心概念。要理解现代道德世界的新语言，必须系统地考察霍布斯的自然状态学说。

4　“自然状态”概念的史前史

对现代自然法学派的自然状态学说，至今仍然缺乏系统深入的研究。这一缺陷的一个重要原因在于，大部分学者认为，“自然状态”根本算不上是一个全新的想法。将政治社会追溯至某个原初的状态，这一做法无论在古典文献，还是在基督教思想传统中，都广泛存在，并不始于现代自然状态学说。[1]

建构一个与人类现实生活不同的状态，作为理解、批判乃至改造道德与政治的出发点，这种做法，无论在改良人士，保守派还是激进分子那里，都不乏热中和响应者。当然，人的世界，从不仅限于眼前。但构想一种完全不同的生活状态，却不只是要将人的生活世界向过去和未来延伸，而是建立一个自身几乎注定无缘生活在其中的世界，一个超出生活的世界，甚至一个无法生活的世界。建立一个“另外的世界”，这种心理倾向和思想动机，有着深刻的人性根源：作为理性的存在，对于每件事，我们要求的道理总是多于事情本身，甚至多于这个世界的可能；而作为政治的动物，我们还要为多余的道理创造一个世界，充当立法者为它们建立生活的安排，甚至创造一个自然秩序的宏大背景，哪怕只是在想象中。

但直到历史哲学找到一系列系统的方法将“另外的世界”纳入人的存在视野、生活世界与社会秩序之前，用这种方式探索人的生活可能性，与人所在的现实世界并没有直接的关系。无论将“另外的世界”设置在遥远的过去、未知的未来、彼岸甚至天上，它都是名副其实的“乌托邦”（utopia），在人的生活中并没有它的位置。“另外的世界”，并不是建立我们这个世界的生活方式的直接出发点或者基础，相反，在很大程度上它被用来说明，为什么我们并没有那样生活。无论其中的生活多么理想，或者不幸，它都被某种自然或者神意的力量决定性地分隔在另外一个我们无法到达的世界。在这个意义上，现代自然法学派最初构建的“自然状态”，恰恰不是“另外的世界”。在霍布斯笔下，“自然状态”不是神话，但尚未成为历史，它是现代道德科学和政治哲学试图突破传统，彻底更新我们生活的理性起点。

（一）黄金时代的神话

将现代自然法学派的自然状态学说理解为某种“原始主义”（primitivism），从而将古典传统思考人类自然本性的描述理解为类似的原始主义，是混淆和滥用“自然状态”概念的主要症状。[2]但无论是纪年意义上的原始主义（chronological primitivism），还是所谓“文化原始主义”（cultural primitivism），古典传统中的“原始主义”通常都将人类生活的某个原初或先前的状况与现有的状况进行对比，用以凸显人类生活现有状况的缺陷或优越（这取决于这种“原始主义”是从进步还是退步，甚至衰弱的角度，来理解当前时代的性质）。但人类生活的原初状况，在古典神话、历史和哲学的叙述中，更多是作为虚拟的对照物出现，而并非人类当前生活的现实出发点。人类的生活，恰恰是在无可挽回地丧失了其“原始”形态后，才呈现出当前的政治和道德特征。当人不再与神接近，神话不再可能，属人的生活才开始。

“原始主义”叙述的这一特点，突出地体现在具有深远影响的“黄金时代”的神话中。[3]根据赫西俄德在《劳作与时日》中有关人的起源的神话描述，在克洛诺斯（Cronos）统治下的黄金种族的人类，像神一样生活在和平与丰裕中，一切好的东西都不缺，没有辛劳和烦恼。但在这个时代的人类，与后面四个时代的人类，并不是同一种人。每个时代的人都是神重新制造的，青铜种族的人类，甚至是不同的神（宙斯）用不同的材质（用来制作长矛或标枪的梣木）造的。现在的黑铁种族，生活与黄金种族的人类完全相反，受困于辛苦、悲哀与各种恶行，也是宙斯造的。和生铁的同类生活在一起的诗人，对更好生活的渴望，就是盼望生活在神之前或之后造的不同种族中。[4]

尽管与《神谱》中的叙述相比，《劳作与时日》主要是从生活在地面上的人类的视角出发讲述宇宙的故事[5]，但在赫西俄德的描述中，最初的黄金种族，与其后的白银、青铜、英雄和黑铁种族，其生活的根本差异，似乎要归于克洛诺斯和他儿子宙斯的不同统治。人的最终命运，正如之前的普罗米修斯—潘多拉神话得出的“教训”一样，“不可能逃脱神的旨意”。[6]与黄金种族的和平生活相比，后世生活的不幸和道德败坏，最突出的标志就是狂妄（ὕβσις）。狂妄与正义的对立，即使不能解释从黄金时代开始的全部神话，仍然是黄金时代之后人类生活的核心主题。[7]从白银种族开始的狂妄，大概是宙斯统治下的世界中人的生活无法摆脱辛劳、疾病和死亡的根源。这也是种族神话最后的告诫：“听命正义，不要增长狂妄。”[8]

人的正义与狂妄，将决定尚在黑铁时代善恶混杂的阶段生活的人类的未来命运。一旦没有正义，人将丧失阻碍恶的力量，恶将完全统治黑铁种族的人类，而那很可能就是宙斯毁灭这一种族的一天。[9]但赫西俄德通过神话对政治家进行的这一道德告诫，却在很大程度上受限于整个神话的途径。仅从人的角度来看，先后继替的不同种族可以看作同一个社会的不同社会等级[10]，但在赫西俄德的描述下，他们和潘多拉一样，不过都是神尝试的不同造物。而我们并不知道神这些不够完善的“实验”背后的意图究竟是什么。[11]赫西俄德并没有告诉我们，何以黄金种族最初神一样的生活会终止，也没有指明神先后制造不同种族的理由。在不同种族的生活方式之间，似乎也没有多少连续性。人生活的不同状态并非人力所及，甚至不是人可以理喻的。赫西俄德的种族神话并不是人类堕落的线性历史。

因此，在赫西俄德的神话中，真正的行动者似乎更多是神，而不是人。在奥维德对这一神话更加道德化的重述中，赫西俄德叙述中复杂的谱系被多少简化了，使得最初的黄金时代与排在最后的冷硬的黑铁时代的对立更加突出——在黄金时代中的人们，无需法律、士兵、劳作，生活在永恒之春中，而在黑铁的时代，欺诈、贪婪与暴力伴随着航海、金钱与贸易，亲情沦丧，战争与掠夺盛行。但赫西俄德有关不同种族或不同时代的神话中两个核心的要素，不同种族的继替乃至不同神的统治，都被保留了下来。这似乎意味着，尽管人的生活可能存在不同的可能，但进入这个“另外的世界”，需要另外的世代或者另外的种族，这当然不可能取决于人自身，不仅不取决于当前的人们，甚至不取决于人这个种族。人的正义或道德，只不过是让人在这样一个神的戏剧中维持现有生活方式、避免自身彻底毁灭的“虔敬”。[12]

（二）属人的政治

直至自然和习俗的古典对立与这一“原始主义”的神话描述结合起来之前，希腊思想对人类古老生活状态的描述，并没有与检讨当代政治生活的性质明确联系在一起。它具有强烈的道德和宗教色彩，但却缺乏直接的政治反思性质。因此，神话中的“另外的世界”，也不会成为讨论当前政治生活的出发点，更不是我们这里关心的“自然状态”。尽管在《会饮》中，阿里斯托芬讲述的爱神故事，将人强大而狂妄的圆球时代（颇为类似赫西俄德描绘的白银种族的生活或者巨人提坦的神话形象）与被神惩罚后切成两半的悲惨状态做了对比，并将前者看作人“原初的自然”，但人的两种生活状况之间戏剧性的断裂，使前者无法作为后者的出发点，相反倒更多体现了喜剧诗人对现实政治生活与人性关系的某种悲剧性理解。[13]

在柏拉图的对话中，尝试通过神话描述人另外的生活状态，借以揭示政治的根本性质，是一个广泛采用的手段，这无疑与柏拉图自己在《理想国》中推荐的政治教育方式相吻合。[14]在《政治家》中，在神直接统治的幸福时代（克洛诺斯的时代），人没有国家，甚至没有家庭，都是从土地中复生出来的；与之相对，在宙斯统治的当下，人失去了神的照看，不得不自己管理自己的生活，生活充满了贫穷和困难，这正是政治和人的技艺一同起作用的时代。[15]《政治家》中这一神话的目的是为了界定“王者的技艺和政治的技艺”，或者说澄清政治的真正意涵。从神直接统治的时代，转向人自治的时代，根源是命运或宇宙的自然反转，这一过程不是人所控制的。而从政治神话的宇宙背景看，克洛诺斯的时代，似乎是一个与我们时代在自然上完全相反的时代，人生活的根本差异，源于自然的对立。[16]这一无疑带有赫西俄德色彩的神话，被柏拉图赋予了几乎完全相反的意涵。[17]正义作为人的政治技艺，恰恰是要面对人的自我统治问题，尽管它仍然力图去模仿自然本身的秩序（真正的政治仍然是“符合自然的知识”）。正是在这个意义上，政治家才不是人的“牧者”。[18]普罗泰戈拉在同名对话中讲述的神话，尽管具体内容不同，但对政治的性质有类似的描述。[19]人的自然天赋的欠缺，无疑是人必须倚助技艺，特别是政治技艺的前提。因此，如果政治是真正符合自然的技艺或知识，它并非简单接受人的生性，而是要找到基于人的自然，但却与其家畜般自发的生活不同的生活方式。“根据自然建立的城邦”，并非就是“真的城邦”，一种依据自然需要的生活。[20]

《政治家》中的神话无疑对于我们理解古典时代如何借助某种人生活的原初状况来阐明人当前的生活有所帮助。和《劳作与时日》中对克洛诺斯时代的描述一样，柏拉图笔下的神话同样勾勒了完全断裂的两个时代。人的政治时代，与神照看的时代之间的自然断裂，无论是出于难以测度的神意、命运或是自然的运动，在两个时代建立了几乎完全不同的自然条件。人“现在”（νῦν）[21]的政治生活，或者说人所特有的政治生活，因为注定无法到达前者的自然条件，才不得不借助政治的技艺来安排人的生活，面对人自身的困惑。这一神话在某种意义上，焦点在于人如何从“现在”的自然条件出发，模仿自然秩序，使用政治技艺安排人的生活，而并不关心不同时代的过渡问题（或者说，这一问题根本就不是人所应该关心的）。这一点无疑决定性地将赫西俄德和柏拉图的原初状态与现代自然法学派的自然状态概念区分开来。

（三）自然运动中的人类文明

与柏拉图神话营造的“梦”（dream）不同[22]，卢克莱修在《物性论》第五卷中对“人类”早期生活的著名描述，被普遍视为霍布斯在古代世界的知音。[23]霍布斯的许多读者都将他的作品与伊壁鸠鲁派联系在一起。[24]《物性论》的十七世纪英译者（Thomas Creech）甚至在他的译者序中径直指出，“霍布斯先生的仰慕者可以轻而易举地发现，他的政治学不过是卢克莱修的放大版，他的自然状态已经为我们的诗人吟唱过了：法律的兴起，社会的起源，正义与不义的标准完全相同，以及人的伊壁鸠鲁起源的自然后果，没什么新花样。”[25]

伊壁鸠鲁传统对古典自然政治性学说的反对，以及对正义的某种契约式理解[26]，自然容易让人联想到现代自然权利和社会契约的主张。特别是这一传统，上承希腊原子论传统对黄金时代和人类理想过去的反弹，转向人类起源的某种新叙事，更引起了现代学者的浓厚兴趣。[27]但伊壁鸠鲁派与现代自然法学派的自然状态概念——无论是霍布斯的，还是卢梭的——之间的根本差异，经常为急于比附的学者所忽视。[28]

卢克莱修在《物性论》第五卷中勾画了人类自然发展的三个阶段：

（1）最初的原始阶段，露天居住，没有婚姻和法律（925—1010）；

（2）房屋、火、男女结合及子女的降生，使人类趋于温和，开始出现邻里的联合，友爱与同情，乃至部分的和谐与结盟（1011—1104）；

（3）体力与心智的强健，使人进一步改变生活方式，国王建立城市，分配土地和荣誉（1105—1112）；但容颜和体力的荣誉，很快让位于财富，由此导致了对权力的竞逐，野心、嫉妒、内斗破坏了和平的生活，推翻了国王的统治，每个人渴求自己的支配和统治（1113—1142）；然后，人类厌倦了暴力和欺诈，接受教导，设立了行政长官，制定了法律，借助惩罚的恐惧，让人服从法律，建立共同和平的纽带（1143—1160）。[29]

与我们在赫西俄德和奥维德那里发现的神话图景相比，卢克莱修的描述中最引人注目的是神的退位。[30]在人的生活形态的变化中，神的角色为自然所取代：“摆脱了骄傲的主人，自然是自由的；她能靠自身自发地做一切事情，不用神的干预（ipsasua per se sponte omnia dis agere expers）。”

伊壁鸠鲁在描述语言的生成时曾将人的生活状态划分为自然直接接受事实本身教导的阶段与理性增进、扩充人的发明的阶段。[31]卢克莱修对人早期生活的描述，发展了伊壁鸠鲁的基本想法。在自然靠事实本身教导的阶段，人的命运完全取决于人与自然环境之间的关系。[32]比如火这一促使人的生活变得温和的决定性力量，不是来自神或精灵的馈赠，而完全是雷电无意之间带给必死者的自然教导。[33]而人的各项技艺，种种进展，也并不倚助神的恩赐，而是靠尝试与心智的经验（usus et...experientia mentis），才将这一切逐渐带入了人的生活中。[34]在卢克莱修看来，世界秩序的变化，都是自然在时间中缓慢积累的结果（“时日和自然一点一滴给事物添加了什么，使它有条不紊地增长”）：

时间改变整个世界的自然，

万物都必须从一种状态渐变成另一种状态，

没有任何东西能保持同一个样子；万物都在迁转；

自然改变万物，自然迫使万物转变。[35]

在无限的宇宙空间中，人并没有什么特殊的位置，和其他生物种类没什么两样，都是“自然造就的”，也就是“物的种子随机、自发的碰撞”的结果。[36]人最初的诞生，在诗人笔下，不过是从地里长出来，就像野草一样。[37]而且，在《物性论》第五卷描述的大地之春这个崭新的世界（novitas mundi）中，丰沛的土地生出了千奇百怪的物种，其中甚至包含了许多怪物，人不过是这些必死的物种中的一个，但神话中描述的种种神奇的动物却并不存在，人和所有动物、植物一样，“每一种都按照各自被制定的方式生长，按确定的自然约定保持自己的特性。”[38]

在专门讨论人的自然发展时，卢克莱修特别指出，与大地之春时期食物自发生长（sponte sua）的温和生活不同，能够生殖的“强硬”的人，面对这个世界，却觉得非常艰苦或者说“硬”（multo...durius, tellus dura）。火和各种技术改变了人的生活处境，人使其自然世界重新变得温和。[39]但技术的发展，同样也带来了暴力与战争。[40]而权力、财富、战争和宗教的出现，使人更加忽视自然设定的界限。[41]在卢克莱修眼中，无论人是否脱离了自然朴素的生活，前进到理性的阶段，人的文明的发展仍然遵循自然确定的理性和秩序。[42]在这一自然的视野中，文明的自然发展究竟意味着进步还是败坏，似乎并不是卢克莱修关心的焦点。[43]原始状态下的俭朴与和平，也伴随着艰难、危险与恐惧，而“航海、耕作的农田、城墙、法律、武器、道路、衣着以及其他此类的东西”，作为技术，带给人类生活的“奖赏”（praemia），也同样为惩罚的恐惧所玷污。[44]金银铜铁的价值，随着人在不同时代的欲望此消彼长，而万物带给人的自然感觉，却始终一样。[45]

在某种意义上，从原子运动的自然角度来看人的生活，要比人的文明生活展现的种种错觉、贪恋和迷信，更加自然。人的生活的原初状态，之所以更自然，并不是因为它具有卢梭式的高贵或纯朴，只是因为它更接近“自然的视野”[46]，而不是因为它在历史或道德的意义上更优先。卢克莱修的长诗，很少提及人与人的关系，即使提及，也多半意味着敌意和恐惧。[47]在《物性论》第五卷对战争的长篇描述中，人的行为几乎难以和动物区分开。[48]这一观察，并不像在现代自然状态学说中用以揭示人与人的社会关系中潜在的冲突和矛盾，而只是在这里用来证明，即使所谓文明人，他的行为仍然不过是自然运动的一部分。总的来说，卢克莱修对人类文明起源的研究，是其自然研究的一部分，以整个自然秩序为前提。

或许最能揭示卢克莱修的“自然”与现代“自然状态”和“社会契约”概念之间差异的，是他的“自然约定”（foedus naturae）的概念。如果说“约定”或者说“联合”体现了现代自然法学派的社会性概念的话，那么卢克莱修笔下的“自然约定”则是恒常的原子运动在自然世界建立的稳定秩序。它首先体现在万物习惯的生成和成长的方式，进一步体现在自然作为存在物（原子）和虚空的总体，始终保持着总体的稳定。[49]而“自然约定”也规定了“每一物能做什么，不能做什么”，从而确立了不同种类的物体成长和持有生命的自然限度，甚至人的“自然、习俗、生计和运动”之所以会类似父母，也受同一“自然约定”的规定。[50]“神意也不能取消命运的界限，也无法对抗自然的约定。”[51]在卢克莱修看来，他的长诗不过是追随伊壁鸠鲁的教导，将自然创造的“约定”为万物的变化建立的“法律”呈现出来。人的文明或技艺的所谓“发展”，同万物的变化一样，都遵循这一“自然的形态和物理”（naturae species ratioque），是自然自发的效果，而不是任何人力费劲心机的安排。[52]只有了解了这一点，人才能克服他们孩子气的恐惧。[53]

卢克莱修对人类文明生活背后自然力量的强调，最突出体现在他对语言起源的长篇分析中。事实上，比起对人类不同文明阶段的道德和政治讨论，卢克莱修似乎对语言的发展更感兴趣些。追随伊壁鸠鲁的观点，卢克莱修将语言看作是一种自然现象（“自然推动人发出了语言多变的声音”），而明确反对将语言看作人为约定的习俗产物。[54]这一将人类语言与动物声音趋同的论述，无疑与霍布斯等现代自然法哲学家对人类生活约定性质的强调形成了鲜明的对照。[55]

由此可见，尽管卢克莱修作品中的某些主题（比如对怕死的恐惧，对宗教迷信的批判，乃至对自然的微粒论理解），在“现象学”的意义上，与霍布斯的思想颇为相似；而他对人类原初状态的描述，比起黄金时代的图景，也更符合现代自然法学派的口味。但卢克莱修描述的人类文明发展的状态，无论就基本的哲学前提，还是在其整个学说中的思想功能，都与现代自然法的“自然状态”学说有根本的分歧，甚至尖锐的对立，根本不可能在整体上作为后者精神上的始祖。

（四）纯真与堕落

不过，对于霍布斯的同时代人来说，“自然状态”的概念更多与圣经《创世记》中亚当和夏娃的堕落故事联系在一起。圣经的堕落故事决定性地影响了西方思想对人原初状态的理解。[56]那些热衷于挖掘霍布斯自然状态学说在思想史中的先例的学者，举出的最常见的事例，大多与基督教神学家讨论亚当和夏娃的堕落有关。

根据托马斯，人在恩典前的自然人性可以从两种方式来考虑，一种是纯真的自然，即人类始祖在堕落前的状态，一种是败坏的自然，是堕落后的状态；前者被称为“纯洁的自然状态”（status integritatis naturae seu naturae integrae），而后者则被称为“败坏的自然状态”（status naturae corruptae，或status naturae lapsae）。在前一种状态中，人尚可以凭借自然禀赋获得与其自然本性相称的德性和善，而在堕落后的败坏状态中，没有恩典的救助，人仅凭其自然能力，无法成全其自然本性。[57]从托马斯的用法明显可以看出，之所以人性的两种状态都被称为“自然状态”，主要是与人的恩典状态相对。[58]

在波纳文图拉[59]、司各特[60]和奥康[61]的著作中，我们都很容易找到类似的用法，有时甚至出现在他们讨论与现代自然法学派“自然状态”学说关系重大的问题时，比如在使徒贫困的著名争论中有关财产和所有权的问题。[62]

尽管在表述和用法上有诸多相似之处，但基督教神学伦理学对人的原初状态的描述，与其说是现代自然状态学说的先声，不如说是与现代自然状态学说相互竞争、尖锐对立的一种人性理论。在基督教神学伦理学中出现的自然状态，更多是一种随着人的堕落而丧失的“纯真状态”。因此，与原罪的思想有着内在的关联。[63]二者之间的不相容，可以从同时代人对霍布斯著作的反应看出来。批评者们不仅断定，霍布斯的著作的人性理论与基督教基本原则存在根本的分歧，是一种邪恶的无神论原则[64]，而且尤其对自然状态学说与圣经描述的字面冲突非常敏感，他们大多认为霍布斯的自然状态描述与圣经描述水火难容。[65]

来自神学界对现代自然法学派的这一持久敌意，直到普芬多夫的著述问世时仍然没有衰减。普芬多夫不仅反复强调，他所谓的“自然状态”与神学家所说的“自然”完全不是一个意思[66]，而且还竭尽全力在自己的自然法体系中调和二者的直接对立。可以说，如何消除现代自然法学派的自然状态学说与圣经传统的人类起源描述之间的冲突，是摆在普芬多夫这位自然法体系的建筑师面前的一个主要障碍。

因此，无论是否接受普芬多夫等学者在新兴的自然状态概念与各种古老的人类起源或原初状态学说之间所做的妥协或调和，我们首先要了解现代自然状态概念的准确意涵，把握其中阐述的人性理论与古典政治性学说的人性论之间的真正差异。要实现这一点，我们必须从历史先例和脉络的考古学转向现代政治根本原则的哲学探究，系统考察霍布斯自然状态学说的形式结构与实质意涵。

5　霍布斯的自然状态概念

让我们从神话和诗的世界回到现代自然法的哲学论述吧。正如我们前面的考察揭示的，虽然严格来说，霍布斯并不是第一个使用“自然状态”这一说法的人，但就将这一概念作为政治社会的人性基础或出发点，霍布斯可以说是现代自然状态学说第一个严格的阐述者。

那么什么是自然状态呢？

根据霍布斯最早阐述自然状态学说的《法的原理》中的说法，所谓“自然状态”（the estate of nature），是指“我们的自然将我们置于”的状态，或“人在仅仅考虑其自然”（men considered in mere nature）所处的状态。[67]霍布斯在描述这个“纯粹自然”的状态时，既从正面规定了其基本特征，也明确指出了自然状态中不存在的人类生活方式，这两方面的规定一同构成了霍布斯对人性的自然状况的整体理解。

（一）“自然”是什么：自然能力与经验

在霍布斯看来，人单纯从自然角度考虑的本性不过是指人在身体和心智方面全部自然能力和力量的总和（the sum of his natural faculties and powers）；而且，大家都将这些“力量”（powers）视为是“自然的”，并普遍将这些力量作为人的定义所包括的基本内容（比如我们会将人定义为“理性的”“动物”）。[68]

霍布斯最初列举的“自然能力和力量”似乎在很大程度上遵循了亚里士多德传统的经典规定，从营养、运动、生殖到感觉和理性的自然能力来理解人的基本规定性。[69]但实质上，霍布斯不仅彻底排除了亚里士多德在将灵魂界定为“人的自然身体的成全和形式”时对人的自然生活所建立的目的论规定[70]，还将亚里士多德所说的大部分灵魂能力——营养、生殖和运动等——都理解为身体的力量，只将知识或理性视为心智的力量。换句话说，在霍布斯对人性的规定中，并没有“灵魂”这一“活着的形式”的位置，而只有分属身体和心智的力量。霍布斯从这两种能力或力量出发，重新连接了人的传统定义中的“动物”（animal）和“理性”（rational）的意涵。[71]

不过，自然的天赋能力，并不是霍布斯规定人性的全部。霍布斯非常重视经验对于规定自然状态下的人性的作用。霍布斯在分析构成人的自然状态的“自然能力”时认为，所有这些“身体和心智的自然能力”都可以归纳为四种，即“体力、经验、理性和激情”（strength of body, experience, reason and passion）。[72]这一看来简单的重述，却是对亚里士多德人性的“灵魂”规定的进一步改造。这里尤其值得注意的是“经验”——人的自然状态并不排除“经验”的存在。当然，从定义上看，经验不过是一种心智的历程（discourse of the mind），是对前后相继——特别是前项伴随后项——的事物或想法的记忆。[73]但霍布斯对自然状态的分析表明，经验在构成自然状态时所扮演的角色，并不仅仅是一种受人的欲望所推动的“回忆”或一种心智关联想法的能力。自然状态中的人性也远不仅仅是白板一般的自然能力而已。

自《法的原理》开始，霍布斯在分析人性时就始终将理性推理与经验看作是理解人性的两种方式。他通过推理建立的“人性为何的知识”（the knowledge of what is human nature），不过是“让人们想起他们凭他们自己的经验已经或可能知道的东西”。[74]寻求读者自身的经验，作为对有关理性论证及其原则的印证，在《法的原理》中屡见不鲜。[75]在《利维坦》的“导言”中，霍布斯更明确地诉诸“个人自省”的经验（Read thy self），作为论证无法替代的基础。这是一种在科学方法之外的“明智”或“经验”的途径。[76]我们在前面已经看到，霍布斯对亚里士多德自然政治性学说的批判正是从这一经验的途径入手的：

对任何只要稍微专注地考察人事的人来说，经验显然表明，人与人每一次自发的相聚，不是相互需要的结果，就是追求荣耀的结果。因此，当人们相遇时，他们所渴求的不是对自己的益处，就是所谓的ἐνδοκιμεῖν，即在同伴中的声望和荣誉。理性从对意志、善、荣誉和效用这些概念的定义中也可得出同样的结论。[77]

自然会如此解体，使人适于相互侵犯，并互相毁灭，这在一个没有好好考虑这些事情的人看来是很奇怪。因此，他也许并不相信从激情出发进行的推论，也许希望凭经验来印证结论是否如此。那么我们不妨让他考虑一下自己的情形——当他外出旅行时，他会武装自己，并设法结伴而行；就寝时，他会要把门闩上；即使在他自己的家里，他也把箱子锁上。他做这一切时，分明知道有法律和武装的公共官员来惩办一切他所遭到的损害——那么，他带上武器出行时对自己的国人是什么看法？把门闩上时对自己的同胞们是什么看法？把箱子锁上时对自己的孩子和仆人是什么看法？[78]

在霍布斯看来，自然状态是战争状态这一结论，既可以通过概念的理性分析，或从激情本性出发进行的理性推论得出，也同样可以从每个人的生活经验中获得充分的印证。在这两个著名的段落中，霍布斯举的例子都是人们在“社会生活”中的“经验”，不仅是人们自发的社交聚会这种“社会交往”（societas mutua），甚至在“分明知道有法律和武装的公共官员来惩办一切他所遭到的损害”时的权衡和行为。这些经验不只针对完全的陌生人，而且包括朋友、同伴、国人、同胞，甚至是家人。而霍布斯学者在考察其自然状态学说时，多少忽视的是，生活在自然状态下的人，其权衡与决定采取行动的基础，正是同一经验。

霍布斯明确指出，人在自然状态下的“理性”并不是白板一样的“能力”，而是真实的推理行为，这一行为依据的原则就是我们在经验上建立的原则。[79]因此，在霍布斯的自然状态学说中，无论是自然人性中理性与激情的交互作用，还是自然权利导致“一切人对一切东西的权利”的矛盾，其论证前提都是人的“经验”奠定的人性原则。这一点尤其体现在他对人的权衡与行动的分析中。

在霍布斯看来，人的权衡（deliberation），不过是人的激情中的欲望、趋避、希望和恐惧在人心中针对未来事物的倾向或努力（endeavour）彼此之间的相互作用和交替影响。这些倾向或努力是由人对所要权衡的事物“好坏后果及其序列的预见”（foresight of the good and evil consequences and sequels of the action whereof we deliberate）所引发的。对于整个事件漫长的后果链条，普通人很难一眼看到头，他只能依据经验估量出大体的好坏。对于绝大多数人，这种对未来的“预见”，基础就是他对以往发生的事情的回忆、经验和在此基础上形成的明智，实质上就是从过去的经验出发对未来的猜测。这种猜测所带来的不确定性，正是因为它“仅仅基于经验”（grounded only upon experience）。而这些基于经验对未来的猜测，归根结底，是对能在未来造成某种效果的“力量”（power）的估价，而最终取决于对一方能够超出另一方的“力量”的判断。“经验”之所以是自然状态下人性构成的枢纽，能够成为人有关未来的预见和行动的基础，正是因为它实际上不仅涉及对自身力量的估价，更是对自身与其他有关各方的“能力”或“力量”的潜在比较（乃至最终对彼此力量的“承认”）。[80]

因此，霍布斯的“经验”概念不仅包含了一个人对自身过去生活事件的孤立记忆，而且包含了一个人过去曾经遭遇的其他事物，尤其是其他人的力量对自身的作用，以及在此基础上对他人的希望和恐惧。通过“力量”（power）的概念，经验将他人纳入到自然状态下人的权衡、判断和决定中，从而使自然状态中构成人性的所谓“自然能力和力量”不仅限于个体自身的力量事实，也包含了对他人力量的估价和信念，而且最终每个人自己的“自然能力和力量”，能否在未来产生相应的效果，也要取决于与他人的力量的不断比较。自然状态下的人，正是在凭借其社会生活的经验，预见彼此行为，从而为确保自身安全进行权衡和采取行动。自然状态成为战争状态的关键环节，先发制人的理性（so reasonable as anticipation），只有从这种着眼于他人的“力量”与权衡的比较出发，最终从人的“经验”出发，才不是荒谬的。[81]霍布斯的自然状态没有“无知之幕”。[82]

（二）“自然”不是什么：自然力量与人为权力

自然状态概念通过“经验”概念纳入人与人之间在力量上的比较关系，也有助于我们澄清自然状态概念的否定意涵。大部分解释者在理解霍布斯的“自然状态”概念时喜欢强调其否定意涵，似乎这一概念意味着全部社会生活的“缺失”或排除。令这些学者经常感到困惑的是，霍布斯在描述自然状态时，似乎并不讳言人的许多社会活动。[83]然而，这一困惑或“意外”可能恰恰来自对霍布斯有关自然状态否定意涵的误解。

霍布斯本人对自然状态的对立面有准确的表述。在《论公民》中，自然状态被称为是“人在政治社会之外的状态”（status hominum extra societatem civilem）。在《利维坦》中，自然状态则被更加明确地描述为“没有共同权力威慑所有人”（without a common power to keep them all in awe）的状况。[84]这一表述清楚地规定了政治社会与自然状态的根本区别，前者具有通过契约人为建立的可见的“共同权力”或者说“公共权力”，而后者只存在私人的权力和力量，即所谓“自然能力或力量”。在这种状态下，即使出现私人力量的某种有限“联合”，这种“联合”欠缺通过人为契约才能建立的服从义务，因此，仍然是某种自然力量，而不是人为性的“共同权力”。因此，所谓自然状态在政治社会之外，意味着自然状态中没有政治社会才能建立的人为制度和公共权力。所有被霍布斯从自然状态中排除的东西，都与这一人为的共同权力的缺乏有关。没有这一权力，也就无法建立与动物靠倾向或本能实现的自然和谐截然不同的意志统一。[85]因此，在自然状态下就不可能构成人为性的“政治人格”（civil person）[86]，更谈不上通过代表者承担抽象人格所实现的对自然群众的人为统一。[87]总而言之，自然状态，正如其字面所暗示的，缺乏霍布斯借助契约实现的意志统一，以及在此基础上人为建立的“政治体”（body politic）。如果说，霍布斯的自然状态中的“自然”有一个明确的对立物的话，那么这个对立物不是“习俗”（nomos），也不是“技艺”（art），而是人为（artifice）。[88]

因为自然状态缺乏人为的权力与制度，自然状态下不仅没有政治社会建立的法律（civil laws），也无法确保自然法的理性条款将在内心法庭上的义务约束力延伸到外在的行为中，从而为道德秩序和政治权威提供真正的基础。[89]同样因为没有惩罚的强制力，自然状态也就没有真正的“共同裁判者或法官”（common arbitrator and judge）来仲裁各方的纷争。[90]最终，所有那些必须依赖政治体强制性的共同权力才能建立的生活方式和道德秩序，都被排除在人的自然状态之外，比如正义与不正义（没有法律就没有正义）、区分“你的”和“我的”的财产等。[91]

当然，对于那些无须依靠这种共同权力而进行的人的活动，哪怕涉及人与人之间的交往与关系，霍布斯无意在自然状态中完全排除其存在。霍布斯甚至认为，许多必须在原则上依靠共同权力或人为“政治体”的法律才能建立起来的人与人之间的关系或社会交往，有时也会借助暂时性的支配关系，或依靠仁慈、慷慨甚至骄傲等激情的力量，出现在自然状态中。[92]霍布斯唯一否定的是，这些行为可以在自然状态下成为人们稳定的生活方式，甚至成为确保人们在自然状态下避免战争的和平路径。

将霍布斯有关自然状态的两个方面的论述结合起来看，自然状态指的是在没有人为建立的共同权力——因此排除与“政治体”有关的人为秩序与生活方式——的条件下自然人性的基本状况。霍布斯试图使用这一概念来把握在排除人为权力的条件下人性的自然面目。[93]因此，我们不仅不能将霍布斯的“自然状态”理解为人类历史发展的原始阶段[94]，也同样不能仅仅将它视为一个用来论证绝对权力必要性的思想实验或单纯形式性的逻辑虚构[95]，而只能将其看作是统摄霍布斯对人性的实质理解的总体性概念。自然状态学说就是现代政治哲学的人性论。

因此，当卢梭批评霍布斯将自然状态中的人与“我们眼前的人”混为一谈，将人在生活中的激情带入到自然人中[96]，他的批评并没有错，但这并非因为霍布斯出于疏忽将二者混淆在一起，而是因为在很大程度上，自然状态中人的生活凭借的正是“我们眼前的人”的“经验”。而经验之所以对自然状态具有构成意义，源于霍布斯的“分析方法”——借助这种方法，霍布斯从社会生活中移去了人为的共同权力，但却保留了所有人在这样的权力之下共同生活的经验。[97]每一件霍布斯的钟表零件，在从表上拆下之后，之所以没有散落一地，“相忘于江湖”[98]，却充满敌意地相互对峙，并因此建立独特的社会性关系，是因为它们身上还都带着对这部人造机器幽灵般的记忆。正是这种对人造秩序的经验，才使这些表面上看起来毫无关系的部件，在自然状态中，构成了战争状态的人性关系。但如果自然状态的人性，既没有完全成为经验性的历史事实（虽然它借助经验构建了基本的人性视野），也并非仅仅是形式性的理性假设，那么究竟应该如何把握自然状态的意涵呢？

（三）自然平等的出发点

霍布斯自然状态学说针对亚里士多德的人性规定进行的重要修正，始于用“体力、经验、理性和激情”代替亚里士多德传统从灵魂能力的等级出发界定生命体及其生活方式的做法。霍布斯指名批评亚里士多德在这一点上犯了严重的错误：所有的不平等，都只能在政府及其治安的状态（in the estate of government and policy）下才存在，而亚里士多德却误把不平等视为“自然问题”；亚里士多德基于人的自然能力的差别区分了哪些人在自然上配统治，哪些人应该服从，以此原则作为整个政治学的根基，这种做法，在霍布斯看来，不仅削弱了亚里士多德的整个政治框架，而且也因为拒绝承认自然平等，干扰和削弱了人与人之间的和平。换句话说，与霍布斯对天主教政治的批评一样，亚里士多德的政治也是骄傲的政治，而这正是导致自然状态成为战争状态的一个重要因素。[99]

霍布斯用“体力、经验、理性与激情”对自然人性的重新规定，更加凸显了人的自然平等——“在成年人之间力量或知识之间很少有差距”。[100]在这方面，“经验”的量化性质无疑强化了人在理性能力上的平等。因为人在知识上的差别，不外乎来自经验或明证，前者是明智（prudence），而后者是真正科学的基础。而从明智的角度看，同样的时间大体会留下同样的经验，不会造成太大的差别，甚至可以说，在心智能力方面，人与人之间比体力“更平等”。[101]虽然就科学而言，霍布斯承认，具有明证（evidence）基础、可以免除争议之罪的科学真理掌握在少数人手中，并不属于大众。但以数学为代表的明证科学，完全可以通过教导实现知识占有的平等，只要人的心智能像一张白纸一样摆脱偏见的干扰。[102]而且，或许对于政治社会的构成更为重要的是，科学知识在生产上的不平等，并不能延伸到“人的能力、激情和习俗”，也就是所谓“道德哲学、治安、政府和法律”的领域。在这些领域，从亚里士多德以降的所谓“知识”不过是来自“教育”、“权威”或“习俗”的大杂烩，因而无法摆脱怀疑和纷争。[103]然而，虽然在才智上存在巨大的分歧（我们将看到，这是自然状态成为战争状态的一个重要原因），但霍布斯不无讽刺地指出，每个人都认为自己与别人一样有智慧，满意自己拥有的才智，这恰恰证明在才智的分配上人是平等的。[104]

不过，霍布斯在其著作中论证的人的自然能力平等，其实只是自然状态学说的一个准备。自然状态作为战争状态这一学说依据的自然平等概念，并不是人的自然能力在一般意义上的平等，而是人面临死亡的“自然平等”：即使人在身体的力量或智力上，真的存在强弱之分，但因为人的生命面对暴力和诡诈手段十分脆弱（“不需要多少力量就可以夺走一个人的生命”），所以，强者仅凭自身的自然能力或力量并不足以确保自己始终处于安全状态。人性的自然平等，使我们很难避免彼此之间的暴力带来的危险。恰恰因为自然平等，使自然本性无法处于“安全状态”（estate of security）。[105]

这一面对死亡的自然平等，作为霍布斯自然状态学说的出发点，透露了自然状态的根本性质。我们知道，霍布斯否定了古典哲学借助至善这一最终目的为人生规定的目标和限度，这一丧失了规定性的人生，就成了一场没有目标、没有桂冠的赛跑，不断试图超过下一个前面的人，成为领头者。在这场永无止境的赛跑中，所谓幸福（felicity），不过就是持续的快乐，不在于已经达到的成功（having prospered），而在于要不断取得成功（prospering）。[106]

但既然人生没有目的，只在运动本身，能让人不断努力追求的欲望就成了人生的关键，幸福其实就是“欲望的不断推进”（a continual progress of the desire）。人所关心的，不是享受一次眼前的欲望成果，而在于确保自己永久处于通向未来欲望的道路上。霍布斯在考察人共同生活的方式（manners）时[107]始终将焦点放在指向未来的欲望，无疑根源于他从“努力”出发理解人的行动方式的人性论原则。[108]霍布斯围绕欲望建构的人的自然激情世界，其焦点正是未来尚不存在的东西。[109]自然基于未来构成的状态，具有不可消除的不确定性。[110]这一不确定性，是自然状态中强烈的不安、恐惧与猜疑的自然根源。

而人性对此的反应，无疑加剧了自然状态的不确定性。面对人生的这一处境，霍布斯发现，人性的普遍倾向（a general inclination of all mankind）就在于“对一项又一项权力永无宁日、至死方休的欲望”（a perpetual and restless desire of power after power, that ceaseth only in death）。自然状态的不确定性，使平等的人彼此之间围绕权力展开了无休止的纷争与冲突。而死于他人之手，将是这一冲突中最终的失败。死亡作为霍布斯描述的这场人生赛跑的唯一终点[111]，暴死不仅意味着一个人最屈辱的失败，对自身价值和权力无可挽回的贬低，更重要的是，死亡还终止了人的自然自由，否定了人的自我保存，这是对人自然存在的根本否定（“自然的可怕敌人，使我们丧失了所有的权力，而且在丧失时身体遭受了最大的痛苦”）。[112]

表面上看，作为事实的死亡似乎否定了自然状态的基本前提：死亡的事实决定性地区分了人的强弱。[113]然而，死亡的事实本身从来不曾规定人的生活，成为人的生活方式。真正决定人的生活的是对这一死亡的恐惧，以及由此产生的欲望。死亡不是人的经验，怕死才是。人作为自然存在，像所有其他自然物体一样，会遭受外力的作用甚至伤害，但只有人才会预见到这一力量的作用，并因此权衡决定自己的行为。人在面对死亡时的自然平等表明，个人权力的任何自然积累和追求，都无法让人免除这样的恐惧。死亡面前的自然平等，暴露了人在自然上根本的不自足。除非将个人权力（single power）组装成共同权力（common power），人性就将死亡这一“可怕的自然敌人”，在人心中变成每个人对每个人的敌人。

霍布斯对死亡面前的自然平等的论述，将一种自然必然性，转变为人与人的世界构造。面对死亡的自然平等，集中体现了自然平等为人性带来的焦虑与不安，以及在此基础上形成的人与人的关系。从霍布斯对自然状态下自然平等的论述可以看出，霍布斯的自我保存概念，与斯宾诺莎的不同，在根本上是一种预见（the foresight of their own preservation），更多强调了其中心智构建的一面，而非自然必然性的一面。[114]而自然状态正是借助死亡取消人的整个世界的威胁而构建的“空间”，一个只在指向未来的想象中才存在的“空间”，这正是现代主体的生存空间和道德空间。而人对暴死的恐惧，不仅揭示了自然状态建构的这一指向未来的“空间”中内在的不安全，而且通过这一不安对自然人欲望与权衡的影响，使自然人自我保存中对权力的无休止追求具有了更强的他人取向。使人在自我保存中的自然冲动，发展成为与他人比较、力图超过他人的激情。这正是面对死亡的自然平等，以及自我保存的预见所引发的根本的人性冲突。

6　自然状态为什么是战争状态？

要理解霍布斯的自然状态学说，关键是要理解为什么霍布斯坚持主张自然状态是战争状态。如果自然状态是指人的自然能力面对死亡建立的平等世界、现代主体在想象中的生存空间，那么，这一空间何以必定是战争的空间，而不是和平的空间？对这一问题的回答，规定了现代自然法学派构建的自由人之间社会性关系的基本途径，也奠定了现代政治社会的基调。从霍布斯最早试图表述其政治思想的《法的原理》（1640），中经拉丁文两版的《论公民》（1642，1647），直至英文版（1651）和拉丁文版的《利维坦》（1668），霍布斯对自然状态何以必然是战争状态，多次进行了系统的论证。[115]细致考察这些文本，我们会发现，霍布斯对于自然状态何以是战争状态，提供了两个具有内在关联，但性质完全不同的论证。通过这两个论证建构的人性理论，奠定了霍布斯政治哲学，乃至整个现代自然法学派的道德和政治思想的基本出发点。

（一）自然激情论证：自然平等的人性冲突

总的来说，无论在《法的原理》和《论公民》，还是在《利维坦》中，霍布斯都是以人的自然平等作为基本出发点，论证自然状态必然是战争状态。从自然平等的出发点理解人性，人性面临极其深刻的冲突，这种内在的冲突，最终使人性的“自然毁灭自身”。[116]自然状态作为战争状态的人性冲突表明，单纯从自然的角度看，平等的人，在没有强制性的共同权力的威慑下，仅凭私人性的自然权力，无法共同生活在一起。但在霍布斯的不同著作中，自然激情论证对自然平等面临的根本冲突的具体性质和机制在理解上有细微的变化。

自然状态作为战争状态的原因：霍布斯主要著作的不同回答

在《法的原理》中，霍布斯是从人在自然性情上的基本差异出发，从人的自然平等与比较之间的根本张力入手，论证自然状态必然导致战争状态的结论。霍布斯认为，人在自然性情上的根本差异，来自对自然平等的不同态度。虽然从理性的角度看，人“应该（ought to）承认”这种自然平等，而不应要求比平等更多的。[117]但只有“适度”（moderate）的人才承认这种自然平等。有些人拒绝承认人的自然平等，他们不仅在力量平等（equal in power）时，甚至在自己处于弱势时，也希望获得超过同伴的优越地位（precedency and superiority above their fellows），这些人被称为虚荣（vainly glorious）的人。这样看来，虚荣的人，或者说人性中的虚荣激情，就成了破坏自然平等，导致战争状态的主要原因。

然而，在《法的原理》的其他章节中，霍布斯至少从两个不同的角度证明了，人追求超过他人的努力，在很大程度并不仅限于少数虚荣的人，而是人性在自然平等状况下追求权力几乎必然的结果。

正如我们已经看到的，预见性的平等面临的一个根本困难在于人的幸福取决于是否能够超过他人。霍布斯对人的激情进行的系统分析，几乎完全围绕每个人在想象或概念中对自身力量与他人力量的比较，以及在这一比较中获得的对自身力量优越的承认（honour）。由于在霍布斯的世界中整个人生都是这一比较构成的现实或想象的赛跑，人对荣誉的这一渴望几乎是不可避免。[118]适度的人可以说是违背人性的人。

而平等与荣誉之间在想象中的矛盾，根源则是“力量”的机械论特性。在霍布斯看来，一个人的“力量”会对抗和妨碍另一个人的“力量”的效果。因此，力量或权力不过是一方力量相对于另一方力量的“超过”（excess）。平等的力量只会彼此敌对取消。这也是为什么任何对力量的承认，都是对一个人超过另一个人的荣誉的承认。在一个物体和运动的世界中，只有超出平等的力量，才能发挥作用，产生效果。[119]机械论的力量（potentia）概念其实是反平等的。[120]

无论从人心无休止的欲望出发，还是最终从人的力量的机械论性质来看，那些满足于平等的“适度”的人，都会成为他人力量试图臣服的对象。基于经验和预见，从理性的角度看，接受平等，采取适度的态度，并不能导致和平，使一个人免于他人的暴力伤害，乃至支配的危险。因此，尽管引发敌意的最初原因或许是人群中存在某些虚荣的人，但这不足以导致普遍的战争状态。对人的力量和激情的系统分析使霍布斯得出的结论是，人在激情上的差异“必然”会导致“人类的普遍分歧与彼此的相互恐惧”（a general diffidence in mankind, and mutual fear one of another）。[121]因此，自然状态作为战争状态，与其说是因为人的自然激情中存在虚荣，毋宁说是，虚荣彰显了人性在自然平等与超过他人方面存在着不可克服的冲突。[122]

霍布斯还在人性中找到另外两个因素，导致自然平等与比较之间的进一步冲突。霍布斯指出，人的自然激情中有许多做法会彼此冒犯，特别是语言和其他导致轻视或仇恨的符号。因为每个人都倾向于高估自己，而对他人行动、举止、表情和语言这些符号的认识，很大程度与对他人力量的承认有关，这些语言或符号因此很容易被视为彼此力量较量的一部分，从而在根本上成为力量比较的符号。而人的经验所积累的“明智”不过就是对这些符号进行猜测，从而分辨自我与他人之间在力量上的差异。在人凭借暴力最终决定谁占了上风之前，人的任何语言举止，都不可避免地成为比较的符号，使人与人之间无法摆脱轻视与仇恨的猜疑。[123]

霍布斯发现的另一个激化冲突的因素是人的欲望往往趋于同一个目标，而这个目标并不能所有人分享，也不能分给每个人，结果必然是强者独占。不同人对同一目标的欲望之间存在的竞争，只能通过战斗来决定谁是强者。

因此，《法的原理》对自然状态的论证，从面对死亡的自然平等出发，出于虚荣、比较和竞争，因为无法确定谁的力量更突出，导致大多数人，本来会满足于平等（otherwise would be contented with equality），最终却陷入了战争状态。这一论证将人的自然激情的差异放在首位，因此，虚荣的激情成为引发自然平等与比较之间冲突的直接原因，而大多数人本来可以接受自然平等的处境，只是始于虚荣者的威胁或挑衅，经过误会与猜疑，才会导致战争状态。[124]然而正如我们看到的，无论是对人的激情的整体分析，还是对力量的机械论前提，似乎都暗示，虚荣者的行为并非毫无用处的“虚妄”（vain），而是具有深刻的人性基础。[125]

《论公民》对《法的原理》激情论证的修正，在很大程度上，澄清了这一点。在《论公民》中，霍布斯明确指出，人与人“彼此之间的恐惧，原因部分在于人的自然平等，部分在于他们相互伤害的意志”。自然平等与相互伤害的意志共同作用，使人在自然状态下无法确保自己的安全。这一论述更加明确地指出，自然状态作为战争状态的原因，不仅在于人们彼此相互加害的意志，同样基于人的自然平等。《论公民》对人的自然平等的讨论，更加突出了人体结构[126]在面对他人伤害时的脆弱性，这种脆弱性导致人无法确保自己的安全：“无论你对自己的力量有多大的信心，你都无法设想，自然会使你自己超过他人。那些拥有平等的能力，能够相应对抗他人的（qui aequalia contra se invicem possunt），是平等的；而那些拥有最大能力（qui maxima possunt），即杀人能力的人，其能力也是平等的（aequalia possunt）。”这段听起来多少有些悖谬的话，清楚地表明了霍布斯的立场：平等在于人的能力平等（possunt aequalia），这一能力就是人彼此相互对抗的力量；而人能够拥有的最大能力，不过是终止他人自我保存的杀人的力量，在这一力量上，人恰恰是最平等的，即使最弱的个人也可以杀死比他强的人。人的力量（vis）确实有强弱之别，但作为确保自身安全，防范他人威胁的能力而言，却是平等的。对自身力量的信心，无论多大，都不足以克服杀人能力的平等所导致的疑惧。这正是为什么自然平等会成为自然状态下人们彼此之间恐惧的原因。[127]

但《论公民》明确指出，自然平等只是引发人们之间恐惧的部分原因，必须结合“相互伤害的意志”（voluntas mutua laedendi），才能最终得出自然状态是战争状态的结论。《论公民》列举了三条原因，导致人与人之间产生相互伤害的意志——虚荣、才智上的分歧以及许多人想要同一东西的欲望。这三条原因与《法的原理》的主张并没有根本的不同，但霍布斯对这三条原因在具体论述上的修正，更好地说明了他理解自然状态概念的整体思路。

第三条原因在字面上的变动最小，霍布斯几乎用拉丁语翻译了《法的原理》中的相关段落，但值得注意的是，霍布斯现在将排在最后的第三个原因视为产生加害意志“最常见的原因”（frequentisima causa）。但《论公民》对自然状态的激情论证，似乎并不能表明为什么排在加害意志最后的这条原因反而成了“最常见的原因”。[128]

第二条原因的论述在表面上的变化最大。霍布斯大幅扩写了有关的内容，将论证的重点从符号层面转向了思想层面。现在引发分歧的根本原因是才智上的对抗或纷争（certamen/contentio ingeniorum），这一点特别体现在宗教信条和政治学说上的冲突。霍布斯指出，这会导致最大的不合（maxima discordia）。不过，这种思想上的不一致其实往往并不是人们彼此之间产生加害意志的直接原因。在霍布斯看来，一方拒绝同意另一方的观点，暗示了后者在有关问题上想错了，而在许多地方与后者有分歧等于把后者当作傻子。最终，思想的分歧仍然是仇恨与轻蔑的符号，新加的“嘲笑”更加凸显了思想的分歧通过潜在的比较产生的加害意志。因此，文字上的大幅变动并不意味着霍布斯思路有任何根本的变化。[129]

对于自然状态作为战争状态的论证来说，最有助于澄清霍布斯思路的，反而是对第一条原因的细微修改。在《法的原理》中，将人的自然性情划分为虚荣与适度，并将后者视为理性上接受自然平等前提的人，似乎将虚荣的自然性情视为破坏自然平等，从而导致战争状态的直接原因。但在《法的原理》其他地方有关荣誉和权力的论述中，我们又发现，霍布斯同时主张，人追求超过他人的努力，是人性根深蒂固的特点，甚至人性的理性决定，而并不仅仅局限在某些人的气质差异上。在《论公民》中，霍布斯虽然仍然对人的性情进行相应的区分，但现在却明确指出，导致战争状态的加害意志同时来自人群的这两个部分：

在自然状态中，所有人都有加害人的意志，但它们并不是出于同样的原因，也不该同样受责备。有的人根据自然的平等，所有那些他给自己的，也允许他人有（这表明他是适度的人，正确地估价了自己的力量）。而有的人估价自己超过别人，总想要一切都只属于他自己，要求自己得到比别人更多的荣誉（这是一种好斗的天性）。对后者而言，他加害的意志来自虚荣和对自己力量的错误估价。而对于前者来说，他加害的意志出于他反对后者而保卫其财物和自由的必然性。[130]

无论是虚荣的人，还是适度的人，虽然后者接受平等，前者出于错误的估价（falsa aestimatio），要求超出平等的荣誉，但二者都会产生加害他人的意志。虚荣的人促使适度的人也不得不出于必然性（ex necessitate）来加害他人。事实上，预见到适度的人的这种“出于必然性”的加害意志，其他的人，不论他本人是否是个虚荣的人，都会完全理性地具有加害意志。如果说虚荣的人最初的加害意志是出于错误的估价的话，那么其后的反应却与适度的人一样完全理性——用霍布斯的话说，“出于必然”——不该受到责备。因此，只要人群中不能彻底根除虚荣的激情，或者不能根除大家对虚荣者的猜忌，那么由此产生的加害意志，无论对于适度的人，还是对于虚荣者，就都出于理性的必然，而不是出于错误的估价或虚妄的激情。霍布斯在《论公民》中对自然平等与相互加害意志的讨论清楚地表明，激情、理性与经验是如何共同作用，将自然状态构成为一个战争状态。

从《法的原理》和《论公民》的讨论，我们可以清晰地看到，霍布斯对自然状态导致战争状态的人性分析，集中在人性中面对死亡威胁的平等，与人性中追求幸福、超过别人的欲望之间的巨大悖论。无论思想的分歧，还是财物的竞争，都是通过平等与比较的悖谬才导致战争的结果。而霍布斯的分析，则日益将自然平等与力量比较的冲突从人在性情上的自然差异，构造成为理性在激情的引导下对未来状态的“出于必然”的预见。但这一对激情论证的理性与必然性的强调，在《利维坦》的论证中才最终完成。

《利维坦》对自然状态的激情论证，最引人注目的一点是颠倒了《法的原理》与《论公民》中提到的自然状态下导致人与人敌意的那些主要原因的顺序。霍布斯将《法的原理》中排在最后、视为补充性的原因“对同一事物的欲望”，改为导致战争状态的第一原因。这一变动，伴随《利维坦》对自然平等前提在论述上的深化，系统性地改变了霍布斯对战争状态的人性论证的整体结构。现在，人在自然状态下对自身权力的理性竞争成为战争状态名副其实的“最常见原因”，而出于虚荣的错误估价引发的猜忌退入幕后，成为激发敌意的补充性原因。

《利维坦》除了重复人的自然本性在面对死亡时的脆弱性之外，试图更加系统地从人在一般意义上的能力平等推导出自然状态的理性猜忌。根据霍布斯的论述，排除技艺和科学这些既非天生，亦非获得的能力，人无论在体力，还是智力上，都具有巨大的平等。而从这一能力的平等，产生了“实现我们目标的希望的平等”（equality of hope in the attaining of our ends）。[131]因此，如果不同的人对同一个东西产生了欲望，自然能力的平等意味着他们都有获取这一目标的希望，而一旦他们无法共享这一目标，他们会将彼此视为敌人。《利维坦》比霍布斯所有之前的著述，更加直接将自然状态的普遍敌意归因于人的自然平等。在没有共同权力的前提下，任何平等的人，仅就自然而言，必然将对方视为敌人（hostis），视为是对自己的生命或自由的威胁。从人与人之间这一必然的纷争和恐惧[132]，任何人要保障自身安全，都会采取先发制人的合理手段，尽可能使用武力或诡计来支配其他人，直到无人能有力量威胁他为止。除非在自然状态中出现能够有效威慑所有人的绝对不平等的力量，自然平等（能力平等和希望平等）必然导致所有人陷入不可消除的持久战争状态。[133]

因为人往往将其欲望对象视为自我保存的手段（尽管有时也是出于个人愉悦），因此他会力图摧毁或压服对方，来确保自身的安全。竞争是平等者在自然状态下幸存的必然结果：每个人都必定试图使用暴力来支配他人的人身、妻儿和财物，确保自己在希望平等导致的纷争中处于相对便利的位置。因此，《利维坦》对自然平等前提的丰富和补充，与自然状态下人与人之间产生争吵的第一个原因，在论证上直接联系在了一起。现在我们终于可以理解，为什么欲望的冲突与竞争，是在自然状态下产生相互加害意志的“最常见的原因”。

这一改动的一个间接结果，是将人性中的性情差异（虚荣与适度的区分）当作导致普遍敌意的补充原因，而自然能力的平等产生的希望平等，以及作为其必然结果的欲望竞争，在霍布斯笔下，成为战争状态的主要而直接的原因。不过，欲望竞争之所以会引发纷争和敌意，在霍布斯这里，并不像在后来的康德那里[134]，源于资源的有限性或稀缺导致个体在主观选择上的不相容，这种利益竞争从来不是霍布斯关心的焦点。在《利维坦》中，希望平等导致的欲望竞争，根本的目的仍然指向对人的支配（to master the persons of all men he can），这种对人的支配的增长（such augmentation of dominion）被看作是自然状态中自我保存的必然结果。因此，在这个意义上，欲望的竞争其实仍然是人与人之间在权力或力量上的比较和对抗。而从权力的角度看，自然平等与力量比较之间的固有冲突，除非出现一个在绝对力量上超过所有人，打破面对死亡的自然平等，从而在人的权衡中，让政治权力的人为威慑代替死亡的自然威胁，政治性的人为敌人取代自然平等者的普遍敌人，构建一个面对未来的义务空间，否则不可能以和平的方式来消除或抑制。

从《法的原理》到《利维坦》，霍布斯对自然状态下人的自然激情何以会导致战争状态的论证进行了反复的修订。在这些修订中，霍布斯得以更加精确地阐明了他对人性的总体理解。自然状态之所以是战争状态，并非因为性情上的人性自然差异。欧洲政治史传统在渴望支配与希望平等（或不希望被支配）的贵族性情和平民性情之间做的划分[135]，被霍布斯日益转变为平等的人在理性和激情的共同作用都会面对的普遍困境，一种人类共同生活必须要克服的根源于自然人性的内在冲突。而《利维坦》对激情论证结构的修订，将自然平等导致的内在冲突更加明确地纳入到激情的构成机制中，并由此逐步推导出战争状态的结论。通过这一修订，人性在自然能力上的平等，转变为自然激情在平等下的理性矛盾，而不再仅仅是不同人群在统治与服从方面的气质差异。

卢梭后来在检讨霍布斯的战争状态学说时认为，霍布斯之所以得出这样荒谬的结论，一个主要的原因是未能澄清自然状态到社会状态中人性的“自然前进”（la marche de la nature），从而不能勾画出人的激情从“自爱”这种自然单纯的情感演变成“自尊”这种复杂的社会激情所经历的“人的情感的自然阶梯”（la gradation naturelle de ses sentimens）。[136]然而，我们的分析表明，霍布斯的自然状态从一开始就不是一个简单激情的世界。[137]从霍布斯对自然状态的出发点——自然平等——的论述就可以看出，人的自然能力或力量，借助死亡危险的夷平效果，构成了一个面向未来的自然状态。自然状态这个平等的“空间”，从一开始就是不断与他人的力量进行比较的想象空间。自然状态得以构成的人性基础，是始终涉及他人力量和意见的复杂激情。人性在自然能力方面的基本要素，在霍布斯的笔下，都成为复杂激情构成的环节——体力面对死亡的脆弱，经验将人与人的彼此估价纳入自身权衡带来的不确定性，激情从简单激情迈向复杂激情的内在逻辑，与理性的权衡、疑虑和猜忌。也正是在这个意义上，霍布斯才经常将自然状态成为战争状态的人性心理学根源，归结为激情。这一激情，不是野蛮单纯的简单激情，而是理性和经验共同作用下构成的复杂激情，一种理性化和社会化的激情。[138]霍布斯列举的自然状态成为战争状态的三个主要原因，实质上就是复杂激情导致人性内在冲突的关系架构。卢梭所要寻找的“人的情感的自然阶梯”，在霍布斯这里，不是铺设在从原始的自然状态通向政治社会的自然道路上，而是矗立在每个人从自然能力或力量出发建构自身激情世界的理性权衡与猜忌中。敌人不是政治社会中人为制度和组织的有形对立面，而是平等者在自然状态的想象空间中“自我认识”（Read thy self）的镜像，最终，就是理性化的激情本身在这一空间中的折射。而在人为的共同权力出现前，这一始终无法摆脱敌人阴影的理性化激情只会因其自身固有的冲突，导致自然人性的自我毁灭。这就是霍布斯自然状态人性论的真正教诲。

（二）自然权利论证：无限自由的法权矛盾

从《法的原理》、《论公民》到《利维坦》，霍布斯对自然状态作为战争状态的激情论证日趋强调这一论证在理性上的普遍性和必然性。自然状态导致战争状态，并非人的自然性情上的偶然差异，而是在经验的基础上，人的自然激情的理性化后果。霍布斯对于激情论证的这一修正，使人性在自然平等条件下的内在冲突与在自由方面面临的根本矛盾建立了更加直接的关联，而后者正是霍布斯自然状态作为战争状态的另一个论证——自然权利论证——的核心。

早在《法的原理》中，除了可为普通人经验印证的激情论证外，霍布斯就为自然状态何以成为战争状态构建了一个不那么直观的自然权利论证。这一论证的基本思路，在《法的原理》和《论公民》中是颇为一致的，论证的出发点都是自我保存的自然必然性，而终点是一切人对一切东西的权利。[139]

根据《论公民》第二版的注释，证明在纯粹自然状态中存在“一切人对一切东西的权利”的基本思路是：

（1）每个人都有自我保存的权利（Unicuique jus est se conervandi）；

（2）因此，他也相应有使用为实现这一目的所必需的所有手段的权利（Eidem ergo jus est omnibus uti mediis ad eum finem necessariis）；

（3）而哪些手段是必需的，完全由每个人自己来判断（Media autem necessaria sunt, quae ipse talis esse judicabit）；

（4）因此，只要他个人判断对于自我保存是必需的，每个人都有权利去做，或占据相应的东西（Eidem ergo jus est omnia facere et possidere, quae ipse ad sui conservationem necessaria esse judicabit）。[140]

因此，对jus in omnia的证明，从自我保存成为权利的第一步开始，经过使用手段权（为了自我保存的目的）和私人判断权的证成这两个关键步骤，最后达到了自然状态中所谓“对一切东西的权利”，这一权利暴露了，自然状态实际上是一个自相矛盾的状态。

自然权利论证的开端是将自我保存从一种自然性质或者说自然必然性转变为法权。霍布斯强调，每个人追求自身善的意志和欲望都是“不违背理性的”，人趋利避害，尤其是竭尽全力避免死亡，保存自己的肢体，这一点具有和石头下落一样的“自然必然性”。他的自我保存，因此“既不荒谬，也无可指摘，更与正当理性（recta ratio）不相悖”，所有人都说这么做是“正当的且合乎法权的”（juste et jure）。正是在这个意义上，霍布斯称自我保存为一项“权利”，是每个人使用自身自然权能无可指摘的自由。自然权利论证的第一步，之所以能够从自然必然性意义的自我保存推导出自由权意义上的自我保存，似乎在于霍布斯多少有些出乎意料地仍然使用“正当理性”和“正当”这些传统客观权利的概念来论证具有主体权利意涵的自然权利。[141]

自我保存的正当权利，之所以会成为“对一切东西的权利”，是因为这一权利，包含了使用手段不受限制的“使用手段权”（omnibus uti mediis... necessariis）和由每个人自己判断必须该做什么、拥有什么的“私人判断权”（omnia facere et possidere, quae ...necessaria esse judicabit）。霍布斯指出，二者都不违背正当理性，因此都在“正当”的意义上，构成了自我保存权利的附属性权利。

表面上看，无论是作为起点的“自我保存权”，还是扩张这一权利成为“对一切东西的权利”的“使用手段权”和“私人判断权”，如果都是通过“正当理性”这一标准的衡量才成为权利，那么“正当理性”多少会对人的自由权利进行限制，从而不会产生完全无限制的“对一切东西的权利”。[142]或许正是针对这一可能产生的误解，霍布斯在《论公民》的第二版中针对“正当理性”专门加了一个解释性的注释。霍布斯指出，“正当理性”在这里并不是指自然能力中不可犯错的理性能力，而是人们真实的“推理行为”（ratiocinandi actus），也就是说，是每个人自己对他的哪些行动有利自己、有损他人的真实推理（propria et vera...ratiocinatio）。霍布斯强调，在自然状态下，这一推理是他“自己的”，因为在没有公共权力管治判断权之前，无论是自己的行动，还是他人的行动，每个人都只能根据自己的理性来加以评判，在这个意义上，每个人自己的理性是所有行为的尺度（measura）。而霍布斯所谓“真实推理”，就是指以人性的自然激情论证的全部思路为原则进行的推理。[143]尽管根据霍布斯的人性理论，自然状态下的自然权利推理，应该基于经验无可置疑的原则（indubitable by experience, all deceptions of sense and equivocation of words avoided）。[144]然而从这些原则之所以能够得出不受限制的自然权利，则是因为在自然状态下，这一“真实推理”本身缺乏共同尺度，只能依靠私人经验。从自我保存的权利到“对一切东西的权利”的自然权利论证，关键的一步其实是私人判断权，尤其是私人判断权中涉及的私人尺度的问题。[145]《论公民》第二版的这一表述，澄清了霍布斯使用“正当理性”概念的真实用意，表面上他虽然保留了所谓客观自然法权的传统说法，但在实质上已经完全放弃了这一说法的基本前提。事实上，早在当时尚未发表的《法的原理》中，霍布斯已经透露了自己对自然状态下所谓“正当理性”的真实看法：

在自然状态中，每个人都是他自己的法官，对事物的名字和称呼都各不相同，从这种不同产生了争吵，以及对和平的破坏；因此，对所有可能陷入争论的东西，必须有一个公共的尺度（common measure）……有人说，这种公共尺度就是正当理性（right reason），如果在事物的自然本性（rerum natura）中真的能找到或知道这样的东西，我当然会赞成。但一般来说，那些要求用正当理性来决定任何纷争的，指的就是他们自己的理性。而既然正当理性不存在，某个人或某些人的理性，就肯定会取而代之。[146]

因此，“正当理性”其实就是私人判断权使用的私人尺度，而不是事物自然本性提供的公共尺度。

在霍布斯笔下，私人判断权的普遍存在，始终是自然状态持续的一个主要标志。在霍布斯看来，除非出现拥有公共判断权的仲裁者，免除人与人之间的争端，人不可能避免彼此敌意的状态。有关公共仲裁的自然法，无疑是退出自然状态进入政治社会的自然法路径的一个关键环节。而在没有道德约束力的义务（obligation）以及由此产生的信任（trust）的前提下，这种公共判断权根本不可能建立起来。[147]正如我们下面将要看到的，私人判断权与其说是一种具有道德正当性的权利，不如说是一种自相矛盾的自由，因为在自然状态中，个体无法走出自身的理性权衡困境，与其他平等者建立具有约束力的道德关系，和平地共同生活。

理解私人判断权对于自然状态作为战争状态的重要性，一个重要线索就是霍布斯著作中一个引起广泛争议的主张，即在建立了具有绝对主权的“利维坦”之后，臣民仍然保留了许多没有，也不能通过建国契约放弃的“自然自由”，比如，当主权者命令臣民去杀害、残害自己时，他有不服从的自由。[148]但霍布斯却始终认为，主权者拥有的惩罚权利并不会因臣民保留自卫权而受到影响。而且在霍布斯这里，臣民保留的这种自我保存的自然权利，也不会像在洛克那里，发展成为一种集体性的革命权。霍布斯解决这一危险的关键一步在于强调，在人为国家中，主权者拥有决定全体臣民和平与安全的必要手段的公共判断权：

因为人为建立的国家其目的是为了全体的和平和防卫，任何一方具有对目的的权利，也就具有对手段的权利；所有具有主权的任何个人或集体，就有权判断实现和平与防卫的手段，也有权判断哪些事情是妨碍和扰乱和平与防卫的事情，并因此有权去做任何他认为必须要做的事情……[149]

在霍布斯的人为国家中，主权者不受限制的绝对权利，几乎与自然状态下不受限制的自然权利一样，都是从自我保存权利开始，经由手段权和判断权建立的。只不过，在国家的主权者这里，开端是全体臣民的集体保存，而判断权则是由主权者承担的公共判断权。[150]正是从这一公共判断权出发，霍布斯才进一步赋予利维坦的主权者以判断公共学说的权利，以及立法和司法的权利。[151]

因此，在国家建立之后，尽管个人仍然保有那些与自我保存有关的不可剥夺的自然权利，但却不再有“对一切东西的权利”，使用手段权和私人判断权中的大部分内容是他在加入建国契约时放弃的自由。[152]自我保存的手段，除非在例外情况，现在严格地限于和平手段（大部分自然法及其转化的国家法），而主权者成为公共裁判者，判断在宗教和世俗事务中的基本争端。尤为重要的是（这正是霍布斯与洛克的决定性不同），霍布斯强调，个人在进入政治社会后虽然仍然保留了自卫权，但却无权协助他人抵抗国家的暴力。[153]公共判断（裁判）权的维护是确保主权权威和臣民服从义务的关键。[154]

从手段权和私人判断权与自我保存权的可分离，甚至可放弃这一点可以看出，“对一切东西的权利”证成的关键，其实是何为“我的”（propria）在自然状态下没有真正的界限，而完全由私人尺度决定。[155]每个人都拥有一个完全由自我充当绝对君主的一个无限王国。而一旦进入政治社会后，即使自我保存的自然权利仍然存在，但何为“自我”却已经由公共权威划定了明确的界限。只剩下主权者一个绝对君主。[156]因此，霍布斯认为，要确保国家的惩罚发挥作用，构成有效的威慑，并不需要每个人放弃自卫权，而只需要没有人协助他人对抗国家，从而挫败国家的主权就够了。[157]这表明每个人自我保存的自然权利在手段权和私人判断权的扩展已经在政治社会中受到了有效的限制：“所有完整的国家，就是指，公民无权（ius）根据自己判断（suo arbitrio）使用自己的力量去保存自己。在这一完整的国家中都存在着主权，比任何必死者自身所能具有的权力都要大。”[158]因此，在人为的共同权力存在后，即使当个体采取暴力反抗公共权威时，严格来说，他也没有完全退回到自然权利不受限制的自然状态中。

正是从这一点出发，我们可以更好地理解霍布斯对战争状态的自然权利论证的结论：“自然将一切东西给了一切人（Natura dedit omnia omnibus）。”霍布斯的这一著名论断，并不是要在自然状态中建立某种“原始共有关系”，更不是指某种不受财产权利限制的物品自由使用的状态[159]，整个自然权利论证的实质，是将从自然激情论证中发现的自然平等与力量比较之间的根本冲突，从绝对自由的角度出发，转变为一种法权意义上的矛盾。因此，在《法的原理》和《论公民》的论述中，证成自然权利的所谓“正当理性”，始终是以之前阐述的人性心理学角度的激情论证为理性原则。[160]而“对一切东西的权利”其实是将自然状态下的人性冲突浓缩在一个从绝对自由出发的自相矛盾的法权概念中。

霍布斯在自然状态下建立的这种对一切东西的自然权利意味着，在自然状态下人的行为不受任何道德义务的约束或限制，因为正如霍布斯反复强调的，任何义务，都来自于某种权利的放弃或赠与，“自由终止的地方才有义务”，而无限权利恰恰排除了这样的可能性和必要性。[161]正是在这个意义上，霍布斯说，“自然状态即绝对自由（libertas absoluta）的状态。”[162]然而颇为悖谬的是，这样一种道德或法律意义上的“放任”状态，或者说，义务完全缺乏的状态，却被霍布斯刻意描述为某种具有正当性的权利状态。[163]因此，一方面霍布斯反复强调，在自然状态下因为没有实定法律和惩罚权力，无法达成有效的信约，也就没有“你的”和“我的”之分，因此也没有正义和不正义之分[164]；但另一方面，正如我们已经看到的，自然状态下每个人有权使用一切手段自我保存，这一没有限制的自然权利被霍布斯视为是“正当的”，“与正当理性不相悖的”，而“对一切东西的权利”意味着，个人为了自我保存而做的一切事情都是“出于正当”（rightly）做的。在绝对自由的自然状态下，没有因权利的放弃或让渡而产生的义务约束力，也就不存在对任何人行使其绝对自由的道德或法律限制，同样也没有任何对他人自由权的所谓“尊重”，这正是自然状态没有不正义（sine jure）的意涵。[165]在这个意义上，自然状态既是一个没有道德规范的“放任状态”，却又是一个将“放任”的自由转化为具有正当性的“权利”状态，或者说，一个任何行为都可以称得上正当，或至少不是不正当的权利状态。[166]

自我保存的自然权利，在没有人为的公共权力的条件下，最终成为“一切人对一切东西的权利”。而这一无限制的权利，实质上却等于权利本身的取消：“一切人对一切东西的权利，在效果上不比没有人对任何东西有权利好多少”；“这种权利在效果上几乎相当于根本上不存在权利（as if there were no right at all）”。[167]这就是为什么从自然权利的角度看自然状态是自相矛盾的原因。在绝对自由的自然状态中，没有人为的共同权力，自我保存的自然权利完全正当地成为了对一切东西的无限权利，从而在根本上排除了对自由任何外在的限制，反而导致了毫无权利或正当可言的“效果”（effectus）。正是在无限的自然权利等于没有权利的这一悖谬效果上，霍布斯称自然状态作为“（所有人对所有东西的）自由和权利的状态”是自相矛盾的。“一切人对一切东西的权利”蕴涵的内在矛盾，直接导致了一切人对一切人的战争。[168]

对于霍布斯论述的无限制的自然权利构成的这一矛盾状态，许多学者感到非常困惑，甚至视为霍布斯政治哲学的主要弱点。[169]他们要么从个体对自我保存手段的理性判断入手，要么从自然法的神圣约束力入手，试图为自然状态下的自然权利找到一个前政治或前人为的限制。[170]然而援引“自然法”，或借助“正当理性”来约束和限制自然状态，虽然能使霍布斯的“自然权利”，特别是“一切人对一切东西的权利”，显得不那么“悖谬”，但这样做，在消除自然权利概念的内在矛盾的同时，也等于否认了自然状态从法权角度看是自相矛盾的状态这一霍布斯的核心主张，也消除了退出自然状态、进入政治社会的理论必然性，更不用说瓦解了霍布斯强调只能依靠公共权力才能克服自然状态根本困难的国家学说。这是洛克的“自然状态”—一个完全自由的状态，但却能够凭借自然法的统治来约束每一个人，避免成为“放任状态”（a State of Licence）[171]——但却不是霍布斯的“自然状态”。这些试图使霍布斯避免自然权利概念中的“混淆”、“悖谬”或“矛盾”的学者恰恰忽视了，这正是这一概念在自然权利论证中的真正理论意义。康德独具慧眼地指出，霍布斯正是借助了这一概念的悖谬将自然状态构成一个自相矛盾的“法权状态”：

霍布斯的命题：人的自然状态是一切人反对一切人的战争，除了应当说成是战争状态之外，没有任何别的错误。因为尽管人们不承认，在不受外在的公法统治的人们之间，任何时候都是现实的敌对在支配。然而，人们的这一状态，作为法权状态（status iuridicus），是一种人们在其中，并通过它来获得和维持权利的关系，在这种关系中，每一个人自己都成为他相对于别人而拥有权利的那种东西的法官。然而对于这一权利，他却无法从他人那里获得安全感，而他也不给予别人以安全，而是每一方只能依靠他自己的力量。这是一种战争状态。在它里面，每一个人都必须对每一个人一刻也不停地做好战备。霍布斯的第二个命题：必须退出自然状态，是从前一个命题得出的结论。这是因为，这种状态是对所有其他人的权利的不断损害，因为他妄想在自己的事情上当法官，而在别人的事情上又不给他们安全感，而只让每个人自己的任意选择（Willkür）来决定。[172]

康德准确地指出，霍布斯描述的自然状态，是理性理念的内容，而绝不是一个经验的事实。[173]因此，自然状态作为战争状态，最终不仅仅是自然平等导致的人性冲突，而成为一种法权意义上的理性矛盾。[174]而要解决这一矛盾，就必须采纳自然法指明的和平路径，退出自然状态，订立信约，放弃部分自然权利，建立人为的共同权力，进入政治社会。霍布斯在《利维坦》中对自然权利论证的修改，更为清晰地揭示了自然权利概念在论证自然状态的内在矛盾与指示退出自然状态、进入政治社会的路径方面起的双重作用。

《利维坦》有关自然状态的讨论，与霍布斯之前著作的最大差异，就是将整个自然权利论证从自然状态的章节转移到了讨论自然法的章节的开始。这一讨论不再具有《论公民》中清晰的论证结构，而是被压缩为一个自然权利的定义。这一定义完全排除了“正当理性”的概念，强调“自然权利”就是“每个人根据自身的意志，为了保存自己的自然，也就是自己的生命，使用其自身权力的自由（the liberty each man hath to use his own power）”；在自然权利的定义中，从使用自身权力进行自我保存的自由，进一步推出（consequently）根据自己的判断和理性（“私人判断权”）采取他自己认为最适合这一目的的手段（“使用手段权”），从而做所有这些事情的结论。在接下来阐明第一自然法时，霍布斯又明确从“自然权利”的定义中的“使用手段权”和“私人判断权”得出在自然状态下每个人对每个东西都具有权利（omnium in omnia Jus）的结论（it followeth）。[175]因此，《利维坦》中自然权利的定义，包含了《法的原理》与《论公民》中自然权利论证的实质内容。只不过，在《利维坦》的自然权利定义中，更明确地将自我保存的权利，视为是使用自身所有权力的“自由”，而不再试图借助“正当理性”的传统表述来论证其为“权利”。

《利维坦》对自然权利的定义，不仅在内容上再现了霍布斯之前著作中自然权利论证的基本思路，而且在论证逻辑上也仍然扮演着揭示自然状态内在矛盾的这一角色。在《利维坦》中，自然权利概念得出的无限权利（omnium in omnia Jus）结论，被用来阐明自然状态的实质；只要每个人对一切东西的自然权利仍然存在，任何人都不会获得安全，从而安度他的自然生命。正是借助早在《法的原理》中就已确立的这一自然权利论证的基本力量，霍布斯得出了（consequently）第一自然法，或者所谓“根本自然法”（the Fundamental Law of Nature）的“理性的规定或一般规则”。[176]

霍布斯有关自然状态的自然法权论证，是自然激情论证的继续和发展。通过将自然人性在自然平等下面临的根本冲突，转化为绝对自由在法权意义上的自相矛盾，霍布斯也进一步从政治社会的出发点——自然状态——中排除了从善或恶的角度来理解自然人性的传统做法——“自然权利并不把任何出于自我保存这种必然性的行为当作邪恶”。[177]

康德准确地把握了霍布斯有关自然状态的两个命题（自然状态是战争状态；必须退出自然状态）之间通过“权利”概念建立的关联——正是通过自然权利论证将自然状态构建成为一个独特的“法权状态”（或许我们可以称之为没有义务约束，但也同样没有不正义的法权状态），霍布斯得以进一步重构自然法的理性规定，将它重新奠基在自然权利的概念上。[178]下一步的问题是能否从这一自然权利出发，找到摆脱自然状态困境的路径。不过，在我们有机会考察这一问题之前，我们要先停下来看看，霍布斯自然状态学说的实质意涵。

7　自然状态与共同体的解体

霍布斯为自然状态作为战争状态提供的自然人性论证与自然权利论证，从形式角度为现代道德哲学建构了自由平等的人性论基础。但如果只考虑自然状态的形式意涵，就会将霍布斯的“自然状态”概念仅仅视为一种理性的虚构或逻辑的抽象。要充分理解现代人性论的这一基础，还要把握霍布斯通过自然状态学说阐述的人性论的实质意涵。我们所谓的“实质意涵”，并不仅限于霍布斯政治思想的“历史脉络”或者“意识形态背景”[179]，而首先是指这一学说在政治哲学意义上的实质意涵，即霍布斯的自然状态学说中的人性论是以何种生活方式和世界图景为基础的。

（一）分析作为“解体”的方法

在《论公民》的前言中，霍布斯申明了自己研究政治哲学打算采取的方法：

我要从构成国家的质料入手，然后逐步考察国家的生成，它所采取的形式，以及正义的最初起源。因为对事物的理解，莫过于知道其成分。对于钟表或其他自动机器，除非将它拆开，分别研究其部件的材料、形状和运动，不然就无从知晓每个部件和齿轮的作用。同样，在研究国家的权利和公民的责任时，虽然实际上不能将国家拆散，但也要分散地考察它的成分，也就是说，要正确地理解人性是什么样子的，它的哪些特点适合、哪些特点不适合建立国家，以及谋求共同发展的人必须怎样结合在一起。[180]

根据霍布斯对其政治哲学方法的这一说明，要理解国家的性质，也就是它的形式，首先要研究国家是如何生成的，而要考察国家的生成，必须从“构成国家的质料”入手。这一做法至少在表面上是遵循霍布斯一贯倡导的所谓“分解（或分析）—综合”的方法。[181]

但如何考察“构成国家的质料”或者说国家的成分呢？霍布斯的回答是一个典型机械论的类比，“除非将它拆开”（nisi dissolvatur），否则无从把握各个成分的材料、形状和运动。因此在分析国家时，“虽然实际上不能将国家拆散（non quidem ut dissovatur civitas）”，但在考察其成分时，却可以仿佛这些成分是被“拆散”了一样（ut tanquam dissoluta），从而理解构成国家质料的自然属性，以及“哪些特点适合、哪些特点不适合建立国家”，最终找到这些成分结合的方式，才能进一步研究所谓“国家的权利和公民的责任”。霍布斯的这一“拆散”的方法，无疑指的就是建立人为国家之前的自然状态学说。而自然状态的“拆散”是了解构成国家的“质料”的基本方式。正是为了理解建立国家的人性质料，霍布斯才明确将自然状态视为自然所经历的一种离散的状态（nature should thus dissociate）。[182]但这一方法论的构想，并非理性单纯形式性的虚构或抽象，而是为了建立国家对人性在实质意义上的“拆解”。撇开自然状态学说对于现代人性理论的实质意义上的奠基或重构，将无法理解现代国家表面上的形式性特征。[183]

霍布斯试图通过理性的拆解来建立未来政治社会的基础，一个基本的理论前提是，政治社会并不改变人性。在自然状态下与在政治社会中人的自然激情和理性都没有根本的变化，否则将后者分解成前者，根本无从理解建构后者的机制。为了进入政治社会，人性并不需要“一步一步向上走”，让灵魂的新树再生了新叶。甚至成为一个德性上卓越的“贵族”，都不仅无济于事，而且可能危及政治社会的建构。[184]

更进一步地说，在人性不因政治生活或政治关系而改变的理论前提下，在理性上通过“离散”或者“分拆”的方式构成自然状态，意味着自然状态就不仅是政治社会的缺失状态，而且还进一步是一种解体状态。[185]在《利维坦》中，霍布斯举了四个例子，用以增强自然状态学说的说服力：美洲许多地方的野蛮民族；内战；国家与国家之间；圣经中该隐杀害亚伯。从解体的角度看，内战其实是理解自然状态最基本的形态。在内战中，政府的解体意味着人从政治社会直接退入（degenerate）到了自然状态（the dissolution of government, to the condition of mere nature）。[186]在这个意义上，自然状态并不能单纯理解为理性的起点或初始状态，而是一种通过与（理性的建构意义上的）“生成”（generation）相反的方式，解体或者“退化”而成的一种状态。这样一种通常被视为“异常”或者“退化”状态的解体状态，反而成为我们理解人性的出发点，是现代政治哲学和道德哲学值得深切关注的问题。

如果“内战”是自然状态的范例，那么自然状态作为一种解体而成的状态，就与霍布斯关心的“国家解体”（the dissolution of a Commonwealth）的问题有着直接的关系。[187]霍布斯在讨论国家解体时，将内在的无序（intestine disorder）导致的人类共同生活的解体，看作不是出于质料的缺陷，而是出于人作为质料的“制作者和安排者”（makers and orderers）的弱点。而这一弱点的根源是无法建立维持国家的和平与防卫所必需的权力。[188]因此，无论内战，还是解体，政治共同体瓦解的根源并不像柏拉图或亚里士多德这些古典政治哲学家认为的那样，来自构成这一共同体的成员在灵魂和性情上的欠缺，或友爱与信任的薄弱，从而无法建立自足的共同生活方式，真正的原因只有一个，就是权力的不足。

将权力不足视为政治社会解体的根本原因，意味着分析政治社会的基础应该首先关心人作为政治社会权力构成部件的性质。因此，建立国家的理性分解—综合的思路凸显了政治制度的重要性。对于霍布斯式的国家而言，要害不是个体的德性，更不用说个体对政治生活的参与，而在于自主政治制度的建立与运转。在人为建立国家前需要进行理性的解体，潜在预设了原有的国家机器运转不良。拆散原有的机器，可以帮助人造国家的制作者设计一个理性的图纸，建立运转更好的机器。政治的核心问题不是政治生活，而是如何“建立”一部安全可靠的国家机器。甚至对于社会性道德的培养来说，重要的也不是个人心性意义上的养成，而是有赖于政治制度本身对人的塑造，特别是具有威慑性的惩罚权力对人的外在行为造成的约束效果（以及对人内心法庭中的义务约束力的保障）。因此，在政治的理性分析—综合中，不仅政治制度成为核心问题，更重要的是，这一分析隔断了政治制度与生活方式的关联，而集中在政治制度的技术制造上。形式与质料的分离，权力与善的彼此独立，成为政治理性化的前提。现代国家正是这一政治理性化的最高产物。

但对权力和政治制度的关注，并不意味着从自然状态学说出发的政治哲学将政治完全理解为公共权力的生成问题。虽然表面上，自然状态的政治学说试图将古典政治通过政体的共同生活方式为质料赋予形式的伦理政治关系排除在政治的范围之外，似乎意味着现代国家放弃了古典政治哲学赋予城邦的教化功能。安全国家取代了教育城邦，成为政治生活和政治思想的主题。但这一对现代政治的理解多少忽视了，即使撇开霍布斯的国家在宗教等方面建立公共善恶标准方面潜在的教育意涵，理性的拆解和人为建构，本身就具有重要的“教育”意义。但这一意义，不再体现在古典政治哲学较为关注的个人德性中[189]，而更为关键的问题在于，组成共同体的人是否能够成为“适合社会”的人。对于“社会性”的教育或者说训练（disciplina），恰恰是霍布斯政治哲学中常为人所忽视的地方，因为人不是生来就适应社会，而是“被造就为”（factus est）适应社会。[190]在霍布斯的政治哲学中，人不具有自然社会性，但却具有理性社会性。通过纪律训练人的社会性，使人们具有进入社会的能力，是霍布斯自然法学说的重要意涵。[191]霍布斯人为的政治构建和其先理性的拆解，具有共同的教育功能，这一教育或纪律，着眼的“德性”，不是个人与他人相比的卓越，而是如何与平等个体和平生活的社会性道德，是齿轮与齿轮之间如何更好磨合运转的“适配”特征。

不过，之所以无论政治制度的理性建构，还是社会性道德的理性纪律，都要以解体为前提，主要因为传统政治形态中包含了阻碍理性政治运转的障碍。多少有些悖谬的是，这一障碍既表现为抵制绝对权力的障碍，也表现为对自主个体的限制。无论基于怀旧的情绪，还是乌托邦的理想，将这一障碍描述为古已有之的自由或者有机团结的样板，都无法回避现代自然法学派通过自然状态学说对这一障碍施加的无麻醉的切除手术。只有当人斩断传统政治形态将人与人结合在一起的错综复杂的共同体纽带，成为像蘑菇一样从地里长出的人，才能成为适合新机器的零件。摆脱传统的伦理纽带，成为独立自由的个体，是平等个体组成人造国家的存在论前提，也是进一步将自由个体的自主能力建构成为绝对性的共同权力的理性出发点。正是从这一点出发，我们才能理解，为什么拆散成了进一步重构的基础，而“革命”是“制度”的前提。

如果自然状态是通过对政治社会的理性拆解完成的，那么要将人拆解成为构成政治社会的成分，就不仅需要排除政治共同体的作用，而且还要将人通过其他方式形成的种种团体形态及其纽带逐一加以“拆解”，才能最终达致自然状态中的“仿佛被拆散一样”的结果。契约论建立的人为国家，恰恰是以这一理性解体过程为前提的。

（二）家庭关系的重构

无论在亚里士多德的古典政治哲学传统中，还是在霍布斯之前的博丹式的绝对主义主权理论中，自然形成的，具有内部权威结构的家庭，都被视为构成政治共同体的基本单位。[192]家庭是具有自然根基的人类原初共同体，其中包含的人伦关系与权威结构，是政治社会建立统治关系的基础。

但对于现代国家的主权权威来说，父权制政治理论面临内在的困境。正如一位学者一针见血地指出的，“如果国王是父亲，父亲就不可能是家长（patriarchs）。而如果父亲在家里是家长，国王就不可能在其王位上是家长。家长制国王与家长制父亲在术语上就自相矛盾。”[193]自然状态的理性解体面临的第一个困难，是家庭这一自然共同体。对于霍布斯来说，“自然状态”就是要假定人与人之间彼此完全没有义务上的关系。[194]父母与子女的“自然”关系成了首先必须予以“拆散”的基本关系。但这给自然状态学说带来了相当大的困难。

1656年11月，霍布斯的一位法国仰慕者，François Peleau，给霍布斯写了一封信讨论有关“自然状态”面临的问题：

许多人用三段论的力量纠缠我，他们想向我证明，在你的政治学中展示的纯粹意义上的自然状态在世界上从未存在。我向他们说，在世界上存在市镇、城市和国家之前，甚至在人与人之间有信约或协议之前，这种状态确实存在，但对他们毫无用处。我还断定，在美洲人那里，这种状态依旧存在，野蛮人彼此之间发动所有人反对所有人的战争；而且在挪亚死后，他的儿子闪、含和雅弗如果想的话，他们也能发动这样的战争；因此，这种自然状态是可能的。但他们坚持认为，世界上一直存在家庭，而既然家庭是小王国，就排除了自然状态；而且，一旦家庭的父亲不在了，最大的孩子，就凭借长子继承权，或抽签的先占权，被视为他父亲财产的主人，他们认为这就否定了所有人对所有东西的权利。请帮助我澄清这些问题，好让我叫这些固执己见的人回到理性。[195]

显然，在霍布斯的信徒Peleau周围，许多人并不接受霍布斯提出的自然状态学说。Peleau认为在人类共同体出现之前确实存在自然状态，他还以当今的美洲野蛮人和圣经历史的可能情形作为例子，来证明自然状态的可能性和现实性。但Peleau的解释并未能说服自然状态学说的反对者，他们的主要理由是，“世界上一直存在家庭”，既然家庭也是“小王国”（petit Royaume），家庭中的支配关系和财产继承原则就与霍布斯对自然状态的论述相矛盾。

霍布斯如何向Peleau进一步解释他的自然状态学说，我们不得而知。但家庭的存在给自然状态学说带来的困难，却是现代自然法学派将自然法学说重新奠基在自然状态和自然权利的概念后面临的一个严重挑战。霍布斯的同时代批评家布兰霍尔和费尔默，都将家庭的存在视为否定霍布斯自然状态学说的主要根据。[196]

考虑到从霍布斯到卢梭的现代自然法学派都将自然状态看作考察政治社会起源及其性质的出发点，自然状态中是否存在家庭，实际上意味着政治社会或政治共同体究竟像亚里士多德认为的那样是由像家庭和村庄这样一些前政治的自然共同体构成的呢，还是由独立于这些共同体存在的个体构成的。因此，自然状态中是否存在家庭，是理解现代政治联合体性质的关键问题。

在拒绝接受霍布斯自然状态学说的人看来，霍布斯有关家庭的论述，至少在两点上与自然状态学说有潜在的张力或矛盾。首先，自然状态存在家庭，意味着自然状态中人并非完全孤立的个体；而且，家庭作为“小王国”，能够建立支配关系和财产分配的原则，这与自然状态下的绝对自由和自然权利的学说有矛盾。

从霍布斯对自然状态的原则性描述来看，似乎自然状态不该存在家庭。自然状态中的人，仿佛“以蘑菇的方式从地里刚刚突然冒出来”，长大以后彼此完全没有任何义务关系。在自然状态中的所有成年人都是平等的。这些人都是自己生活和行为的“法官”，都拥有对所有东西的权利。从霍布斯对自然状态下人与人关系的这些描述来看，通常理解的家庭（家庭关系、家庭结构和家庭纽带）在自然状态下似乎并没有现身的可能：自然状态应该是一个孤独状态。[197]

然而，在其著作的许多地方，霍布斯都提到，在自然状态下存在家庭。《利维坦》列举用以说服读者接受自然状态现实性的第一个例子是美洲的印第安部落。霍布斯指出，这些野蛮人直至今日都没有政府，生活在他所描述的“野兽般的”（brutish）状况，但在这些部落中，仍然存在“小家族的统治”（the government of small families）。在自然状态的争斗中，人们力图成为他人“人身、妻子、孩子或牲畜”的主人。[198]这些论述都承认了自然状态下家庭关系的存在。那么，在什么意义上，在自然状态下家庭的存在，并不像霍布斯的反对者以为的那样，否定了自然状态这一学说的理论前提？

在《论公民》第二版中回应人们对自然状态概念的批评时，霍布斯就已经触及了如何理解自然状态中的家庭关系的问题。根据霍布斯的理论，在自然状态下不存在不义，有人质疑，在自然状态下，如果儿子杀了他的父亲，难道他的做法也没有任何不义可言吗？霍布斯对此的回答耐人寻味：“自然状态下的儿子不能理解为，一生下来就处于那个维持其自我保存的人（他的母亲或父亲或任何维持其生计的人）的权力和权威（imperium）之下。”[199]霍布斯进一步指出，他在《论公民》第九章有关父母对子女权利的论述，证明的就是这一点。

这一注释提示我们，霍布斯有关自然国家的著名讨论，目的就在于确定通常所谓的“家庭关系”在自然状态下的形态。而《论公民》（以及《利维坦》）中对自然国家的分析，出发点就是“我们必须退回到自然状态”（Redeundum est ad statum naturalem）。[200]

霍布斯从“自然状态”出发对“自然国家”的分析，主旨是将家庭关系去自然化。“家庭”关系是由父母—子女关系，夫妻关系，兄弟姐妹关系与主奴关系等一系列人际关系构成的人伦安排。[201]在西方思想中，主要基于罗马法传统和圣经（以及教会法）传统，对家庭关系的理解涉及了自然繁衍、法律收养、教养、财产分配与继承以及长幼尊卑等一系列的人际关系与道德原则。在霍布斯对自然国家的分析中，家庭关系的这一复杂的经验图景与思想渊源被大大简化了。“家庭”中所有的自然关系和法律关系都依据“自然状态”的自然权利原则被重构了。霍布斯从自然状态的理论前提出发对家庭的重构，始于父母—子女之间的支配关系，终于家长对于人为国家的建立，大体上包含了三个阶段或步骤，但其中表达的实质意涵却是在描述“自然国家”的原初母子关系中，展现得最为清楚。

首先，在霍布斯对自然国家的分析中，令人惊讶的是，自然的血缘关系对于构成父母和子女之间的关系并没有多大意义。父母与子女的关系虽然是所谓通过生殖（generation）建立的支配关系，但却“并不是来自生殖，仿佛父母对孩子的支配关系是因为他们生了这个孩子”。[202]因为，霍布斯认为，从自然生殖的角度看，父母对孩子都平等地拥有支配权，但孩子不可能同时服从两个主人。而家庭的支配权，像国家主权一样，不容分割[203]，因此，不能简单从生殖这个看起来自明的自然前提确立家长支配的性质。[204]家庭关系的实质是权力或支配关系。家庭作为所谓“自然国家”，不是人的自然情感关系或天伦纽带，而是一种在自然状态下通过征服建立的权力关系：在家庭中，“凭借自然权利，胜利者是被征服者的主人，因此，凭借自然权利，对婴儿的支配属于那个首先将婴儿置于其权力之下的人。”[205]

其次，在霍布斯对自然国家的分析中，基本不考虑法律关系对家庭构成所起的作用。霍布斯对“自然国家”的分析以自然状态为出发点，在这一状态中，没有婚姻法，也没有教育子女的法律，只受自然法以及男女两性彼此之间（以及对孩子）的自然倾向的规定。通过排除国家制定的婚姻法在自然国家中的构成作用，霍布斯在界定父母与子女的原初“家庭”关系时，超越了以罗马法的父权概念为样板的家庭权威模式，赋予母亲在支配孩子方面的优先地位。虽然霍布斯将家庭的自然王国称为paternal dominion，但母亲才是那个“首先将婴儿置于其权力之下的人”。母亲在支配权上的优先地位，不是因为她生了这个婴儿，而是因为她有机会率先支配后者。根据霍布斯的论述，母亲这一优先地位的获得，既不同于罗马法中家父长通过市民法获得的宗亲法律地位，也不是来自万民法或自然法中通过自然血缘建立的血亲关系[206]，而是完全基于自然权利。[207]在自然状态下，所有人都没有义务关系。母子的义务关系，来自于母亲对婴儿的保存：“母亲可以养育它，也可以抛弃它，如果她养育它，婴儿的生命便来自（oweth its life to）母亲，并因此有义务服从她，而不是别人，而由此建立的对婴儿的支配权就属于母亲。”如果母亲丢弃了婴儿，任何养育这个婴儿的人，便建立了对它的支配权。[208]

值得注意的是，虽然霍布斯认为，在自然状态下，决定家庭关系的只有自然法和男女两性彼此之间（以及对孩子）的自然倾向。但在分析作为自然国家的家庭时，他既没有诉诸自然法，也很少考虑自然倾向在家庭关系构成中的作用。无论在霍布斯之前的罗马法的传统和古典自然法传统，还是在霍布斯同时代的自然法学者（比如坎伯兰和普芬多夫）那里，都包含了大量直接从自然法角度分析家庭关系的内容，然而，在霍布斯的自然法清单中却并没有直接针对家庭的自然法规定。霍布斯虽然明确承认，“敬重父母”（honouring parents）是自然法，但严格来说，根据霍布斯对“敬重”的理解，这其实不过是通过外在标志对征服者所具有的不平等权力的承认，而不仅仅出于自然的感恩。[209]事实上，霍布斯所谓家庭关系构成受自然法的规定，不过是说，在家庭关系确立的过程中，父母、子女、主奴之间的关系，和人为国家一样，是遵循信约—同意这一放弃自然权利的路径，从自然状态建立起来的。孩子对父母的感恩、父母对自己孩子的自然偏爱或自然溺爱只是在自然权利构成的家庭中用以巩固或支持父母和子女建立的支配关系的自然倾向，而没有独立发挥作用。[210]

最后，在自然状态下，家庭关系的构成，和其他基于征服的国家一样，都假定了被征服者（也就是婴儿）的同意和信约。许多人把这一点视为霍布斯自然国家理论最严重的矛盾之一。但考虑到霍布斯的理性构建方法，“假定”婴儿的同意并不比洛克或罗尔斯类似的理论更荒谬。[211]关键在于霍布斯为什么赋予“同意”在家庭关系的构成中以关键的角色。同意在构成原初家庭关系中的作用，揭示了霍布斯笔下“家庭”关系的自然状态前提。在通过母亲对孩子的征服构成原初家庭关系的过程中，“同意”恰恰暴露了家庭关系潜在的敌意基础：

如果她养育他，她就被看成是在以下条件下才这样做的：他长大后不会成为她的敌人（要知道，自然状态是战争状态），即条件是他会服从她。因为从自然的必然性而言，我们都欲求对我们来说好的东西。所以，无法想象任何一个什么人给了某人生命，而这个人长大后却可能有力量并有权利成为他的敌人。现在人人相互为敌，即谁也不听从谁，谁也无法命令谁。[212]

在这段论述中，孩子明确被看作是与母亲处于自然状态中，然后通过征服被纳入到后者的支配关系中，因此，孩子不仅与母亲在潜在意义上处于自然平等和自然自由的关系（二者就像两株没有关系的蘑菇），甚至是母亲潜在的敌人。[213]正是在对潜在敌人的征服的意义上，霍布斯认定，每个生育了孩子的妇女，都同时是母亲，也是“女主人”（domina）。因此，孩子假定的同意，就和奴隶许诺的服从一样，将二者从平等者之间潜在的敌人关系转变为具有义务的家庭关系。这一家庭关系，在母亲一边是通过抚养（或者说保存）婴儿构成的，而在婴儿这里，则是通过假定的服从建立的：“因为生命的保存是一个人臣服另一个人的目的，对于其权力可以挽救或毁灭他的人，每个人都应该允诺服从。”任何人与人之间建立的超出自然状态的关系，其根本目的都是自我保存，孩子与母亲也不例外，孩子假定的同意以及在此基础上孩子对作为女主人的母亲的服从，揭示了家庭关系的构成逻辑：家庭关系和人造国家的主权服从的义务一样，其实质都是保护与服从的相互关系。因此，霍布斯才断定，任何一个理性足以统治自己私人家庭的人，都足以理解建立国家主权的基本原则。[214]

从霍布斯对自然国家的分析可以看出，一个人让孩子服从自己，受自己统治的管辖，凭借的所谓“自然力量”，不是通常理解家庭作为自然共同体和自然血亲关系的“自然”关系，也不是父母生育子女中体现的自然“生成”过程，而是在自然状态中依据自然权利和自然自由建立的支配关系：“就是能够在孩子拒绝时，他就可以毁灭他们”[215]，一种可以致人死地的自然暴力。在这一点上，家庭的建立逻辑与征服建立的主奴关系没有差别（“或者用战争使其敌人臣服于他的意志，在此条件下赦免他们的生命”）。现在，我们可以明确地得出结论，在霍布斯的政治哲学中，不仅在自然状态中存在家庭，而且家庭关系就是根据自然状态的基本原则构建的，其核心要素从传统的自然血缘、亲属网络、法律拟制（特别是收养）和共同生活转变为征服、保存与同意基础上的服从，生殖提供了“率先征服”的机会，父母的养育和子女的敬重则被理解为征服一方的保存或保护与被征服一方许诺的服从之间的相互关系。家庭成员之间的关系是潜在平等和自由的陌生人之间建立的人为关系，建立家庭不过是将陌生人在自然状态下潜在的敌对关系通过征服和保存转化为一种家庭“义务”（obligation）。从自然状态出发重建的家庭关系，骨子里是一种“人为关系”。[216]因此，自然状态下存在家庭，不仅不是对自然状态学说的否定，而且，霍布斯重构的家庭关系甚至可以用来证明自然状态学说的合理性：对于那些不相信根据人的激情得出的自然状态描述，霍布斯建议他考察一下自己家庭的经验——“就在屋子里，也要把箱子锁上……试问他把箱子锁起来时对自己的孩子和仆人是什么看法。”[217]

只有在从霍布斯对家庭关系的去自然重构的基础上，我们才能理解他的作品中广泛存在的所谓父权制或封建社会家庭纽带的“残余”。[218]霍布斯明确指出，父亲的权利来自母亲的原初征服获取的支配权利的让渡或进一步征服，是“衍生的权利”（ius deriuatum）。[219]在自然状态下，甚至父亲本身都是由母亲指认的。[220]但通过父亲对母亲的征服，母子的支配关系才变成了以父权为核心的家庭。[221]这一表面上带有浓厚父权色彩的家庭，基础不是婚姻（因为霍布斯认为，在自然状态下没有婚姻法），而是父亲作为绝对君主对孩子、妻子和仆人的一元性支配：父家长、孩子和奴仆，凭借父权结合在一个公共人格（persona civilis）中，就是家庭。[222]而且，严格来说，在重构家庭的第二步，无论是通过进一步的征服，还是彼此之间的契约安排，将夫妻关系纳入“自然王国”中，父亲都并不必然能战胜母亲。霍布斯指出，认为支配权只属于男性的想法忽略了，“男女两性之间在力量和明智方面的差异，并非一直这么大，以至于这种支配权，无需战争就可以确定下来。”[223]既然家庭关系的支配权只能通过战争确定的不平等来构成，那么家庭关系重构的第二步，男女之间（或者说夫妻之间）的关系，就如同父母和儿女之间的关系一样，仍然处于自然状态中，由自然平等和自然自由的逻辑来决定。

但在男女自然平等的前提下，“父亲”是如何通过对母亲的第二次征服建立一个父权制的家庭的？或者说，最能体现自然状态前提的母子支配关系如何转变为一种围绕家父权建立的具有传统色彩的父家长制的王国（Patrimonial Kingdom）的？在霍布斯的著作中，对这些问题并没有明确的回答。[224]但与许多女性主义者的解读不同，家庭虽然是通过“父亲”对母亲的第二次征服建立起来的，但与原初征服的逻辑是一样的，如果说霍布斯的家庭定义是围绕父权的焦点来理解家庭关系的话（家庭成员通过父权统一在一个公共人格中），那么这一父权的人为性质与支配形态，在根本上，不过是母亲对婴儿的第一次（原初）征服的延伸或者加强。[225]

不过，无论是母亲基于征服的原初支配权利，还是父亲衍生的支配权利，一旦建立了家庭，其权利的性质就与人为国家的主权性质一样。这个“家”，如果不是别的国家的一部分，本身就成为一个“小王国”，而父亲或主人就成为“小王国”的主权者。虽然其力量较之于一般主权国家仍不足以保全自身，但主权权利的性质却没什么两样。[226]自然状态下的家庭被理解为“小王国”并不是对父权制理论的肯定，反而是从人为国家的理论逻辑重构家庭的结果。在这一点上，霍布斯与费尔默的理论逻辑刚好相反，后者虽然受到绝对主义主权思想的影响，但大体上仍然从财产支配权和父家长权的结合角度来理解国家主权者。这种从家到国的保皇党思路，依旧是传统社会形态的逻辑，而霍布斯以人为国家为模式的“家庭”重构思想，表面上相当保守，却蕴涵了“革命”性的后果。[227]

最能体现霍布斯重构家庭的自然状态逻辑与其传统社会语境之间的历史关系的，就是霍布斯如何理解自然状态下的家庭与构成国家的基本单位。一方面，霍布斯在理论上建立人为国家时假设国家的基本单位是具有自然权利的个体（每个人与每个人），但另一方面，霍布斯与博丹等人一样，也认为从历史的角度看，家庭是国家的开端[228]，国家是由家长建立的。或者更确切地说，是由拥有自然国家绝对权力的父亲或家长放弃权利、建立主权权威实现的。当家庭被纳入国家之中，它就像国家内的其他私人团体一样，虽然在其内部家长可以统治整个团体，充当家庭成员的代表，但家庭成员对他的义务不能超出国家法律允许的范围。[229]家庭关系在历史次序上的优先性，是以人为国家在理论上的优先性为前提的。

至此，霍布斯从自然状态出发对家庭的重构才算完成，这一重构有三个步骤，第一个步骤建立了母亲的原初支配，从而解体了家庭的自然基础和历史传统；第二步是借助契约让渡或进一步的征服，将母亲的原初支配转变为以父亲为权威代表的父家长“家庭”形态；最后则是通过“小王国”家长绝对权利的让渡，将这一父权王国纳入到人为国家之中。在霍布斯重构家庭关系的前两步中，“家庭”仍笼罩在自然状态的基本逻辑之下，不仅作为“小利维坦”之间仍然处于自然状态，而且在没有足够威慑力的公共权力的情况下，父母子女内部的自然支配关系，并不足以借助孩子假定的同意或信约，保证这一关系免受自然状态下潜在敌意的威胁。因此，严格来说，只有在家长们建立政治社会，并订立婚姻家庭的法律，将自然法有关的规定转变为依靠国家的惩罚保证的实定法，家庭才彻底走出自然状态。家庭关系的建立，就其本身而言，并没有提供一条脱离自然状态的路径，而只不过是建立支配权力的某种方式。因此，霍布斯对家庭的重构仍然以其对现代人为国家的契约论阐述为归宿。而其作品中的父权制色彩与其说是历史语境的限制或历史传统的残余，不如说是自然状态下的平等个体得以建立支配关系的一个中间环节。

（三）教会的解体

在霍布斯经自然状态的拆散后理性重构的一元国家中，最大的困难是宗教。宗教在人性中有其自然的种子。[230]霍布斯无意根除宗教的自然根源，这也不是自然状态的理性“解体”活动的目的。自然状态的“拆解”并不是要无中生有地创造人性质料，而是在人性中摸索任何可能发展成为私人支配关系的“棱角”，防止其成为共同权力的障碍。人性出于无知对不可见事物力量的永久恐惧，固然是迷信与狂热的根源，从而成为国家世俗权力的重大威胁，但同样也可以成为促进和平与服从的手段。[231]

霍布斯因此特别强调宗教的自然根源与人为培育（cultus）之间的不同。[232]但无论是异教政治，还是基督教政治，宗教“培育”或敬拜的重要问题是通过宗教构成的人与人之间的权威关系。霍布斯对教权的分析，勾画了这一权力如何从教导性的关系逐渐演变成政治性的关系，而自然状态学说则通过“解开”教会政治权力的“结”，让其重新退回到自然状态下的意见和说服的关系。在这一拆散教会的过程中，霍布斯将现在的教会与未来的上帝之国分开，从而在原则上解构了教会独立的政治权力。然后才在这一教权的“自然状态”中，通过人为国家的建立，确立教会的公共人格，通过教会的国家化，将教会从信众的独立集会，转变为法律化和政治化的教权。霍布斯对教会权力的历史拆解与理性重构，完好地体现了“自然状态”在现代政治哲学建立理性政治秩序的过程中的枢纽角色。

霍布斯对基督教会的历史分析表明，教会作为信众的集会，在独立于国家权力的情况下，逐渐从意见教导的关系发展成为一种权力的支配关系。基督的职司本是教师，通过奇迹，说服人们相信，而不涉及政治权力，其建立的各种圣礼，主要是“纪念性”的（类似摩西与上帝订约时设立的割礼），并不具有法律的意涵。因此，耶稣留给使徒的“教权”也只是协助性的权力，这种权力，在于通过说服使人相信，与“强迫和命令完全没有关系，而只取决于来自理性或者某种人们已经相信的东西的论证得出的确定性或概然性”。在使徒的职司中，并不包含任何对于信众集会的权威。除籍，作为将某些信众排除出集会的权力，在没有政治权力支持的情况下，被霍布斯严格限制为“不予其交往”的私人性质的权力，只属于聚会场所的所有人，因此，严格来说是一种财产所有权。这种权力只针对信众的外在行动的方式，而不可能触及其内在的意见。[233]

霍布斯承认，使徒集会，特别是其后教父们召开的公会议，力图在信条和行为方式的教导方面达成一致，但因为这种会议并不具有立法权力，因此本身并不能产生具有约束力的结论，让其他基督徒服从。因此，公会议的决议，只是建议，而不是法律。霍布斯始终坚持的宗教政治原则是，在教会的各项规定通过主权者的命令成为法律之前，都只具有教导的意义。只有主权者，才能将教导性的建议转变为约束性的法律。[234]

但从教会的历史发展看，耶稣及其使徒在会众中的教导性权力，经过后来教会的“培植”，逐渐演变成了一种政治权力。使徒虽然具有“智慧、谦卑、诚实和其他美德”，但信众对他们的服从却只是出于敬意，而不是出于义务，因此，这时信众的良心仍然是自由的，从政治权力的角度来看，他们的言论和行动都只服从世俗权威。此后，随着信众的增加，教会长老在确定他们教导时要遵循的教义内容时，他们组成的公会议虽然没有真正的立法权力，但却能促使信众相信他们有义务（obliged）遵从这些教义，并采取除籍的办法施加威胁，教会中服从义务的建立被霍布斯称为限制信众自由的第一个结。进一步，随着教会长老的增加，主要城市或行省的长老就建立了管辖地方长老的权威，并取得了“主教”的封号。主教权威的建立是限制基督徒自由的第二个结。最终，当罗马主教（作为帝国首都的主教）获得了支配帝国所有其他主教的权威时，就建立了教皇体制，这是教权的最后一个结，从而完成了教权的整体“综合—构建”。[235]

“人们造的东西是怎样编织的，也会怎样解开；途径一样，只不过次序颠倒过来。”霍布斯指出，在英格兰历史中出现的“分析—分解”（analysis-resolution）教权的步骤，正好经历了与上述教权建立的“综合—构建”（synthesis-construction）步骤次序相反但途径完全一致的过程。伊丽莎白女王完全瓦解了（dissolved）教皇的权力，由此解开了教权的第一个结；其后，英格兰的教会长老推翻了主教的权威，拆开了第二个结；而几乎与此同时，长老的权力也被剥夺了。这样束缚或限制基督徒自由的各种权力或权威就都被拆解了。英格兰的信众重新回到了“原始基督徒的独立状态”，人们不再依据别人的理性在良心和信仰的事务上做决定。在这个意义上，在信仰问题上，英格兰教会的“拆解”使人们回到了宗教的自然状态。[236]

霍布斯对教权的“综合—构建”与“分析—分解”过程的对照分析，清楚地揭示了自然状态的形式性方法所隐含的权力重构的实质意涵。只有使教会在历史上逐渐形成的法团性权力解体，才能使进入政治社会的公民回到宗教的自然状态，并在这一类似原始基督教的自由状态中，建立基于契约国家的理性权威，让世俗主权者统揽宗教事务，建立对世俗政治和宗教活动的一元性支配。霍布斯对教会的解体与重构，是在人心恐惧与焦虑的深处，斩断历史与传统培育的教权纽带，清除理性建构的政治制度可能面临的“精神”障碍，以便人能从“精神”的自然状态出发，建立与新的政治和道德世界相应的信仰或礼拜秩序。

（四）法人团体的重组

现代人为国家的绝对权力在权威上面临的一个重要挑战来自在历史和传统中形成的各种法人团体。如果说教会是满足宗教的自然需要的人为法团的话，那么满足各种公私需要的世俗性法人团体，无疑是现代社会的重要组成部分。在博丹的绝对主义政治图景中，国家就是由这些法团构成的。[237]在霍布斯笔下，这些团体同样是“人造人”的组成部分。事实上，无论是家庭，还是宗教团体，霍布斯都看作是在国家之下的某种“团体”。[238]

霍布斯将法团——无论公私——划分为正规与非正规、合法与非法几种。非正规（irregular）的团体虽然也是人群的集合，但这些人群之间却没有形成代表结构，因此不能通过人与人彼此之间的义务关系建立意志的统一性，而只不过是意志或倾向的外在相似，所以只是联盟关系（leagues, foedera），而非正规的法团关系。[239]事实上，霍布斯认为，在一个国家内，臣民之间组成的“联盟”大部分是不必要的，包含了非法的图谋。

正规的法团关系，和国家一样，都在法团成员与公共人格之间通过契约、同意和授权建立了代表关系。但之所以在正规的法团中，又存在合法与非法的区分，就在于法团并不能脱离国家的权威独立构成自身的代表关系。除了国家以外，所有其他法团的代表关系都是有限的代表，只是对法团成员的生活在某些方面进行代表，因此，被称为是国家之下的“从属团体”。如果在生活的所有意向和目的上都对成员进行代表，这样的法人团体，就和国家分庭抗礼，成为有碍和平与防卫的独立支配关系。从霍布斯对教会的分析可以看出，法人团体一旦试图具有独立于国家权威，从而规定其成员生活的整体性权力，就危及了国家的一元性统治权力，必须借助自然状态的理性解体，解开约束社会成员的权力的结，从而让社会成员回到自由而平等的自然状态中，在此基础上，将这一法人团体重构为一种有限团体。而从霍布斯对教会的考察也可以理解“合法”团体与“非法”团体这一区分的关键所在。在国家与法团之间，关键的分别是谁有权力制定善恶的公共规则。除了国家对人为团体的成员的绝对代表，任何其他团体的有限代表都受到国家法律的限制，自身不能通过其“私有法律”直接建立特权。

但霍布斯敏锐地指出，非正规的团体其实大部分都是“非法”的团体，这两个区分在实质上具有一致性。非正规的团体在通过信约将人群联系在一起时，如果没有赋予代表这一法团的人或大会以某种权力，迫使参加这一团体的人履行相应的义务，在自然状态下，这样的团体就无法克服正当猜忌的出现。在自然状态下，正如其他借助信约构建的人与人之间的义务关系一样，法团也需要建立威慑性的权力，来实现这一团体的目的。而这一权力就不仅是为了支持法团的具体目的，而总是会具有维持安全和防卫的一般目的。法团的建立，就其需要权力来维持团体的统一，达成团体的目的而言，总是趋于超出有限的代表目的，这正是霍布斯担心法团沦为非法的“党派”（faction）或阴谋集团的原因：“所有私人的权力联合，如果是为了坏的意图，就是不正义的，而如果处于未知的意图，对于公众就是危险的，因此不正义地隐藏了其目的。”[240]因此，法团必须严格依附于国家的权威，受制于国家的法律，不能成为独立的权力。

霍布斯对法团关系的理解，与他对家庭和教会的处理一样，一方面，他将家庭、教会和法人团体依据从自然状态下人的自然权利的放弃和征服的同一逻辑来加以理解，这样，家庭、教会和法团，都是不同程度与意义上的“人为国家”，通过同意或信约建立人与人之间的人为义务关系，并具有相应的权力来保障这一义务关系；但另一方面，恰恰因为这些团体都极端类似国家，才都构成了对国家的潜在威胁。霍布斯对它们的分析，最终都强调了其权力被国家的共同权力所吸收和限制的方式。

（五）自然状态与人民

不过，在政治哲学上，霍布斯面临的最大的“法人团体”的挑战来自人民的主权地位。在这方面，霍布斯自己思想的变化提供了一个非常好的例子，揭示了自然状态学说的解体意涵。

在霍布斯通过理性解体构成的自然状态与理性构建的人为国家之间的联系环节是契约。但政治契约并非现代国家的独特因素。在中世纪政治传统中，契约观念始终是构成统治关系的核心要素。甚至在霍布斯的同时代，无论是共和派，还是保皇派，都一致强调契约在规定统治关系中的重要性。但这一国王与人民的契约，与霍布斯阐发的契约论根本不同。霍布斯的契约是一种所谓“社会契约”或者说统一体的建立契约，而非统治者与臣民之间的统治契约或臣服契约。[241]

这一契约理论的根本变化，源于人民从法团性质的独立团体转变为一种通过政治方式人为构成的“统一体”。在霍布斯的早期著作《法的原理》中，“人民”仍然作为一种由原始民主制构成的独立的“集体力量”。虽然霍布斯强调，“人民”（populus）与“群众”（multitudo）不同，是拥有单一意志的单一实体。但霍布斯此时认为，只要“自愿集合在一起的一群人……受到了多数人同意的约束”，就可以从彼此毫无关联的群众（multitudo dissoluta）中识别出“人民”来。因此，在前期的国家理论中，霍布斯把通过契约建立国家的路径看作是一种原始民主制，将民主制视为政治社会的开端，贵族制和君主制都是处于民主制中的人民通过多数人决定进一步让渡或转移主权的结果。[242]虽然霍布斯坚持，建国契约的性质否定了人民通过多数人的决定废黜君主的可能，但这一理论仍然给否定主权者的绝对权力留下了理论上的可乘之机[243]，也未能彻底摆脱与统治契约思想传统联系在一起的（人民和统治者的）双重主权学说的困难。[244]

在《利维坦》中，霍布斯的代表和授权的理论，明确否定了脱离主权者的公共权力的建立独立构成人民的可能。根据新的代表理论，建国契约建立了主权者对于所有臣民的绝对代表，从而承担了国家的公共人格。霍布斯明确地指出，“国家的统一在于主权者的单一人格”。[245]是主权者作为代表者的单一人格，而非被代表者自身的统一性，确保了整个国家成为一个“统一体”：

一群人经本群中每一个人个别的同意，由一个人代表时，就成了单一人格；因为这人格之所以成为单一，是由于代表者的统一性，而不是被代表者的统一性。[246]

依赖代表者的统一性来建立政治统一体的统一意志，意味着霍布斯放弃了自己早先在《论公民》中通过“人民”概念理解国家的主权和公共性的方式，也不再简单地把政治共同体的统一性等同于原始民主制的多数决定逻辑，而是更加明确地将这一统一性与主权者的统一人格联系在一起，人民与多数决定原则被贬低为一种决定谁来承担国家公共人格的途径，从而彻底排除了人民与统治者同时拥有主权或承担主权的双重主权学说。[247]

在人民概念的重新界定过程中，自然状态与政治统治之间不再存在一个人民形成、统治者尚未得到授权的模糊地带，而是只有建国契约一个关键性的临界点。在这个临界点之前，因为没有足以代表所有人，因此将所有人意志统一在一个意志中的主权者，人民就只是“解体的群众”；而在这个临界点之后，主权者成为将所有人组装在统一国家机器中的那个“灵魂”。在霍布斯成熟的政治统一体学说中，自然状态下解体的群众，并不能单纯通过集会或者聚集，构成人民。人民只能通过政治共同体的构成而一并构成，脱离了主权者的人民，并不能独立地存在。事实上，在《利维坦》中伴随着代表理论的提出，人民作为一个政治概念，几乎完全消失了。[248]

从霍布斯“拆解”家庭、教会、法人团体，乃至人民的方式，我们可以看出，借助自然状态的概念，霍布斯将这些社会纽带及其中的支配关系都转变为自由平等的人之间通过同意、契约或授权建立的人为关系，然后根据国家对每个独立的社会成员的绝对代表建立了高居在所有社会关系和中间团体之上的“主权”。在这个意义上，没有自然状态的理性拆解，也就不可能重新组装一部具有绝对主权的国家机器。自然状态中人与人之间的无义务、无纽带之间的孤立关系，是霍布斯构建人造的“利维坦”的基本前提。而霍布斯对于妨碍现代人为国家建构的种种人与人之间的支配关系和法团结合的解构，就成了其通过自然状态学说分析建国质料的主要内容。

从历史的角度看，霍布斯的自然状态概念实现的“理性解体”首先针对的就是法团国家。现代民族国家的发展正是从各种法团构成的复合王朝国家开始的。[249]在博丹阐述的主权理论中，“绝对主义”国家中仍然遍布着家庭、教会以及各种公私法团。主权者的绝对权力，并不意味着对于每个个体社会成员直接而平等的统治，政治秩序仍然要借助各种局部的、有限的支配关系来实现，主权者超出这些支配关系的“完满权力”仍然是对于支配关系的权力。霍布斯的自然状态所解体的正是这样的政治世界。[250]不经过这样的解体，从地位到契约的变化是难以想象的。[251]

法团国家的解体，并不仅仅意味着经济上生产关系的发展或所谓社会结构的变化。从政治哲学角度看，法团国家的解体，第一次赋予革命在政治哲学中以构成性的角色。作为英国政治思想的敏锐观察者，休谟曾经指出，自然状态，不过是在这个具有最高程度自由的国度中，以自由为原则出发的政治暴力：“在一个人类最文明的社会中不断更新这种狂野的自然状态。”自然状态意味着一种不受惩罚的暴力和无序，从根源上看，这一学说与“原初契约”的学说一样，都是误将一种革命体制（the establishment at the Revolution）当作政府的起源。[252]休谟的这一深刻观察，触及了自然状态学说的实质意涵。现代自然法学派的自然状态学说，以及在此基础上阐述的自然权利和自然法的理论，实际上为现代政治勾画了一个从革命到宪政的路线图。自然状态的“解体”是新政治的起点。只不过，休谟的评论尚未完全揭示出，在现代政治的这个开端处，究竟隐含了什么样的生活理想。

8　被抛者的世界：世界的取消与自然状态的最终解体

在《论公民》中，霍布斯使用了一个多少突兀的比喻来描述通过“解体”消除了所有共同体纽带的，从而完全没有义务约束的“自然状态”：

我们假设再次回到自然状态，将人看成像蘑菇一样刚从地下冒出来，彼此不受约束地成长起来的。[253]

霍布斯最敏锐的批评家费尔默指出，除非他头脑里想象所有人一开始就以这样一种蘑菇式的方式，一起被创造出来，彼此毫无依赖，否则现代自然法学派主张的所谓自然权利就是完全不可理喻的。[254]霍布斯的“像蘑菇一样”（fungorum more）成了现代自然法学派对自然状态中的人性处境的奇异描述。然而，霍布斯的这一比喻本身却并非像蘑菇一样凭空出现的。接受霍布斯有关人性基本原则的普芬多夫承认，这一自然状态的形象与圣经对人类始祖的描述大相径庭，但他却发现，在更早的异教作家那里，也有类似的想法：“据说像某些异教作家所言，全部人类在一开始就像青蛙一样从地下蹦出来，或者像在卡德摩斯的故事中一样，播下了种子，就作为兄弟从地下冒出来。”[255]

普芬多夫的评论，向我们提示了霍布斯这一著名比喻背后的思想线索。霍布斯的自然状态学说，在颠覆亚里士多德的“政治性动物”以及相应的从家庭到城邦的自然成长过程时，隐蔽地呼应了古典政治哲学传统中事关政治与自然之间关系的重大问题，这一问题在柏拉图的《理想国》中曾经以相当有争议的方式出现在所谓“高贵的谎言”中。

在《理想国》中，为了理解正义的性质及其对灵魂的影响，苏格拉底和他的同伴建立了一系列道理的城邦，试图通过考察城邦中的正义来帮助我们看清灵魂中的正义。因为格劳孔感到，他们建立的第一个简朴的城邦只是一个“猪的城邦”，缺乏生活的“滋味”，苏格拉底为了满足格劳孔对生活中更丰富，也是更高贵东西的要求，为城邦添加了许多让生活舒适、增加生活光彩的东西。但当生活从只关心必需的“健康的城邦”转变为“发烧的城邦”，就出现了恶与战争，因此这个城邦就需要专门的战士和统治者，这就是《理想国》中所谓“护卫者”的出现。这样，这些在言语中建立城邦的立法者们，就不得不面对色拉叙马库斯在《理想国》第一卷提出的挑战，如何避免掌握城邦公共权力的这些统治者转而为自己谋取私利呢？苏格拉底提出两个办法来回应这一挑战，一个是在护卫者中建立最低限度的私人所有，另一个就是对护卫者的信念教育，特别是通过“高贵的谎言”来说服他们或城邦的其他人。

苏格拉底犹犹豫豫地讲出的故事，就是类似卡德摩斯播种的腓尼基故事。《理想国》中这一“高贵的谎言”，人们津津乐道的是将城邦居民划分为金银铜铁四个等级的部分，然而这一故事却是从一个城邦所有成员皆为兄弟的故事开始的：

我们给他们（指护卫者，引者按）的培养和教育，所有他们经历的事情，发生在他们身上的一切，看起来就像是一场梦。而真相是，他们自己当时是在大地之下就已经被塑造和培养了，他们的武器和其他装备也已经被造好了；而当他们一切都成了，土地作为他们的母亲，就把他们送上了地面到世界上来；而如今，他们一定要把土地看作母亲和哺育者，想着她，如果有人攻击，保卫她，并将其他公民当成同一土地母亲所生的兄弟。[256]

这部分故事，与讲述城邦公民具有不同金属品质的另一半，用意相同，都是为了让护卫者更加关心城邦和彼此，而不是他们自己。只有想办法让护卫者相信这一故事，他们才能像“哲学家—狗”一样，对敌人像狼，却对被自己统治的公民同伴温和友善[257]，从而避免洛克日后在霍布斯的“利维坦”那里发现的问题，当自然状态下所有的狼都解除了武装，唯一剩下的就成了狮子。[258]

苏格拉底的“高贵的谎言”中护卫者无父无母的土生（autochthony）神话，并不是柏拉图的发明，而是在希腊广泛存在的政治共同体起源神话，尤其在雅典政治生活中扮演了非常重要的角色。[259]苏格拉底在《美涅克塞努》中背诵了自称出于阿斯帕西娅——据说是伯利克里的演说导师——之手的阵亡将士演说，开头就描述了雅典公民祖先的“土生”神话：

有关他们高贵的出身，首先就在于他们的祖先不是外来的移民，也不是归化的异邦人的后代，而是土生的人，他们真正居住和生活在自己的父母之邦，不是像其他民族一样被继母收养，而是为他们所居住的大地母亲所抚养的，现在他们死后，又躺在了他们熟悉的地方，生养他们的土地又再次接纳了他们。因此，最恰当的做法就是首先赞美母亲本身，这样也就同时赞美了所有这些人高贵的出身。[260]

雅典阵亡战士的祖先，没有自己的父母，而是大地母亲“土生”（υτóχθονας）的，这就是他们高贵的出身，而现今体现在他们为父母之邦献出自己生命的牺牲中。在土生神话的背景下，今天的战士，通过阵亡，与他们高贵的祖先联系在了一起。他们不再属于自己的家庭，不再考虑他们自己的父母或子女，他们重新回到了真正的“大地母亲”的怀抱。

在《美涅克塞努》的阵亡将士演说中通过赞美战士的祖先及其母亲建立的政治图景，正是《理想国》中的苏格拉底希望借助“高贵的谎言”在护卫者，进而在整个城邦中培养的政治信念。这一信念与他试图解决统治者困境的另一个方案——护卫者的财产共有和家庭的取消——一样，都是要试探政治可以在多大程度上通过重新塑造一个人对自己，对自己所亲所爱的信念，限制不正义对人心的影响。从《理想国》后面的讨论可以看出，在家庭生活中对私人财物欲望的关切和助长，是苏格拉底与其对话同伴建立的城邦最终败坏的主要根源。因此，为了预防城邦败坏的这一顽症，“高贵的谎言”才从根本上强调，生育和塑造一个人的，不是他的自然父母，而是所有公民共同栖居的城邦土地。

只不过在雅典城邦的“土生”神话中，“土生”的殊荣只属于城邦的奠基一代。[261]城邦今天的战士，即使付出了生命，也只是在比喻的意义上回到了生养他们的土地。而在苏格拉底的故事中，每一代的护卫者，都要被大地母亲从养育好他们的地下送上来，他们一出现在城邦中，就已经是完全的成人（“当他们一切都成了”）。这样，在《美涅克塞努》的阵亡将士演说中用来建立雅典城邦光荣传统的“土生”神话，就被苏格拉底赋予了一种颠覆传统的“革命”色彩。要消除城邦统治者追求私利的危险，每一代护卫者都必须像雅典城邦的奠基人一样，没有父母家庭，甚至也没有传统，他们是作为全副武装的成人突然出现在城邦之中，无论出生、养育，还是他们使用的武器或其他物品，都与这个他们要守护的城邦共同体中的其他人没有任何关系。在这个意义上，他们比归化的外邦人在出身和生活方式上与这个城邦有着更根本的隔膜，他们是来自地下另外世界的人。

《理想国》“高贵的谎言”的这一反传统的色彩，使它与我们前面提到的《政治家》中的神话建立了有趣的关联。[262]在《政治家》中，在神直接照看人的克洛诺斯时代，从地里直接长出的人，从老年逆向长回童年，在人的生活中就没有妇女、生育和家庭的位置，因为“所有人都是从地下复生出来，完全没有对过去的记忆”。[263]而在这样的时代，尽管靠地里自发长出的食物，人类衣食无忧，但我们知道，这些神牧养的人们，并没有真正属于人的政治。在克洛诺斯时代的神话中，家庭和记忆负载的传统一起消失在土地自发生长的循环中，而只有在我们现在所处的人自治的时代，才有了家庭、祖先和传统。家庭恰恰与属人的政治是一同出现的。[264]这样看来，苏格拉底在《理想国》中针对第二个城邦中护卫者的信念教育提出的新神话，不免让读者对这一政体的“政治性”打上了问号[265]，但在历史上，却为霍布斯的自然状态学说颠倒《政治家》中对属人政治的理解，提供了一个精神上的先导。

苏格拉底的“高贵的谎言”，不仅在排除家庭和传统的革命色彩上与霍布斯的自然状态学说的“解体”意涵一脉相承，更重要的实质关联或者说对照，是“土生”神话暗含的“平等”意涵。这一点当然有些出乎意料，因为“高贵的谎言”的重要部分，似乎就是教导黄金般的统治者与其他出于劣等金属的社会等级在生性上的根本差异。但在《美涅克塞努》的演说中，苏格拉底就已经提到，“土生”神话作为雅典民主制度的奠基神话，意在以出生的平等建立人与人之间政治平等的自然基础，而与斯巴达等城邦的不平等统治形成了鲜明的对照：

我们的这一政体（引者按：不根据出身，而根据才智和德性选择统治者）的原因就在于出生的平等。所有其他的城邦都是由形形色色不相等的人构成的，所以他们的政体也是不相等的统治，僭主制或寡头制，居民把有些人当成奴隶，把另外一些人当成主人。而我们和我们这群人，都是出自一个母亲的兄弟，彼此既不视为主人，也不当作奴隶，相反，我们在自然上的出身平等（ἰσογονία... κατ φύσιν），迫使我们追求法律上的政治平等（ἰσονομία...κατ νόμον）。[266]

苏格拉底本人对这一神话的态度，无疑可以通过前面对阵亡将士演说的嘲讽评论中猜测出来。[267]但仅就以自然平等为基础来重建政治平等这一点，《美涅克塞努》的阵亡将士演说，主张让“看起来有智慧的人或好人”来统治和主宰，与《理想国》中苏格拉底的“高贵的谎言”其实并没有那么大的差别。事实上，消除家庭，就是为了便于在没有个人偏私的前提下在所有公民中根据生性差异来选择统治者。排除了家庭生养与传统继承，阵亡将士演讲中的平等理想，在苏格拉底的建城方略中，克服了世袭或习俗的贵族统治，得以确立一种自然的贵族统治。[268]这正是费尔默这位父权制的政治理论家在霍布斯的“蘑菇一样”从地里长出的自然状态形象中察觉的激进危险。

因此，虽然霍布斯对古典政治哲学中的政治“幻梦”持有强烈的批判态度，但他的自然状态学说实质上对传统共同体纽带的解体意涵，却与柏拉图对政治正义的反思有着直接的思想关系。[269]在这个意义上，霍布斯，虽然通常被视为柏拉图的现代敌人，却比柏拉图的许多继承人，对柏拉图的“梦”更加“当真”。这或许有助于我们理解现代自然法学派最初貌似保守的学说隐含的革命性后果。当然，霍布斯讲给即将组建政治社会的现代人听的，并不是苏格拉底的“高贵的谎言”，而毋宁说是一种“卑贱的谎言”。自然状态学说建立的自然平等与绝对自由的政治原则，将“高贵的谎言”颠倒过来，作为现代政治的出发点，寄希望于黑铁质料的平等能更好地实现原本试图通过黄金德性的统治实现的东西，为现代自由民主的政治社会奠定更为稳固或确定的基础。

霍布斯自然状态中“蘑菇一样”突然从地里冒出来的人，与苏格拉底在“高贵的谎言”中描述的土生的护卫者，在生活方式上真正的共同点，在于其自身的成长，完全与这个世界无关。这个世界只是他们业已完成的人性相互遭遇和碰撞的“场合”（occasio）。用普芬多夫的话说，我们必须想象，自然状态中的人都是被“抛入这个世界”的（homo undecunque in huncce mundum projectus）。[270]

人被抛入这个世界，意味着即使自然状态最终会通过自然法权在自由平等的社会成员之间建构一个社会性的道德空间，但这一道德空间却无法具备一种存养人性，使之日生日成的生活方式。尽管无论霍布斯，还是普芬多夫和洛克都承认，人需要纪律和教育，才能被造就为适于社会生活的人。但孤独的主体与这个他被抛入的世界，却是各自独立完成的成品。在人与他的世界之间，隔着自然状态这一稀释甚至解体任何生活方式的“重启装置”。人在全副武装地带着自己的自然权利进入这一似乎充满无限可能性的空间时，却注定无法在这一空间中找到可以安居的生活。因此，人必须退出自然状态，进入政治社会。然而经历自然状态“解体”的洗礼，拆解了编织人的生活方式的各种共同体纽带，哪怕所有自由平等的公民，像在洛克那里，都成了这个人造的政治体的“护卫者”，他们的生活仍然只能在自家的篱笆墙后面度过。这一政治体，是集结权力的联合体，而不是共同生活的世界。

通过自然状态建立的道德空间，在根本上缺乏生活方式所具有的人与人之间“世界性”的关联。因此，要把握自然状态的人性，就可以排除整个世界，看看丧失了世界的人会处于何种状态，从而达到对人性的真正理解。霍布斯的自然状态学说通过形式分析方法实现的实质“解体”，最极端但也最根本的方式就是“世界的取消”（annihilatio mundi）。

严格来说，霍布斯提出这一学说，主要针对的是自然物体的自然性质。当学者试图借用它来理解霍布斯自然状态学说时，他们更多将之看作是一种类似笛卡儿倡导的彻底怀疑的方法。由此导致的人被抛入世界的处境，只是“一种笛卡儿式怀疑的道德翻版”。[271]但实际上，这一自然秩序的危机，却是现代主体得以通过解体建立道德空间的形而上学前提。[272]从严格的哲学角度看，“自然状态”之所以被称为“状态”或“状况”，而不是“物体”、“事件”或“行为”[273]，正在于霍布斯通过“还原方法”，借助“死亡”概念建立了一个类似在第一哲学中通过“世界的取消”构建的想象“空间”。[274]只有在这一空间中，人才能真正摆脱历史和传统的纽带，成为自由和平等的个体。

被抛入自然状态的现代主体，无论是通过形式性的契约建立共同权力之下的人为安全，还是在此在的生存努力中重新为人“被造成”的在世状态（Faktizität）寻求一个时间性甚至历史性的生存视野，都仍然无法改变这一自然状态本身造成的人与世界的根本隔膜。[275]人被抛入的世界，是一个“没有世界性的世界”。在这样一个“世界”中，即使此在试图从其自身的绽出中重新开启生活甚至传统的可能性，这一努力仍然是以此在被抛状态（Geworfenheit）的自成性（Faktizität）为前提，人仍然是“赤裸裸”，孤零零地存在着（das Sein des Daseins als nacktes » Daß es ist und zu sein hat «）。人在这样一个世界中的跌宕起伏，仍然是由人的被抛处境所规定的。而且在根本上，“被抛”的自然状态是此在替代人的自然本性的现象学特征。“抛”就是此在的存在方式。[276]现代主体的这一存在方式意味着，在一个被抛者们遭遇的世界中，伦理学几乎是不可能的，那个与伦理关系息息相关的政治生活，转变为以权力安排为焦点的政治制度。[277]而这一政治制度，既然是被抛者的人为制作，就有它的出厂日期和使用年限，政治最终从自然的土壤被移放在社会采购的历史货架上。

因此，根据自然状态学说的重构，人得以世界化的自然降生和养育不再具有实质性的政治意涵，而人的“自成”生活的关键，是面对自身死亡的孤独决断，一种面向无限未来的孤独焦虑。现代主体在这一被抛处境中挣扎的政治建构或历史努力，在根源处，都是现代自然法学派的自然状态学说。无论这一主体的行动，是政治性的、历史性的，还是生存性的，都是以这样一个非世界性的自然状态为开端的。霍布斯通过“世界的取消”建立的自然状态，和笛卡儿的“我思”一同，为这个没有世界性的世界，奠定了基调，一种在生活内在肌理中的世界解体。这是霍布斯的子孙们必须面对的现代命运。

9　自然状态的生活

如果说，在这样一个“解体”的状态中人几乎不再具有生活方式的规定性，那么这是否意味着生活本身的完全不可能呢？霍布斯对此的回答是，如果自然状态是战争状态，每个人都是每个人的敌人，那么，在自然状态下，“人的生活，孤独、贫困、卑污、野蛮、短促。”[278]

霍布斯的这一描述，大概是他的自然状态学说最为人熟知的段落了。但仔细推敲，这一论述却与霍布斯有关自然状态的核心论述存在某些龃龉之处。我们从前面对霍布斯自然状态学说的系统考察已经可以看出，自然状态是“自然毁灭自身”的状态，一方面自然平等的假定引发了人性内部不可克服的内在冲突，另一方面绝对自由在转化为自然法权后构成了不可解消的理性矛盾。[279]因此，霍布斯才断言，自然状态是人无法在其中共同生活的状态，这也是为什么自然状态在某种意义上从未在世界上真正存在过。但现在，在霍布斯笔下，自然状态下居然有人的生活，无论这一生活多么悲惨。自然状态似乎从一种理性构想出来的前政治的不可能状态，转变为一种前文化的原始状态。

在进一步分析霍布斯自然状态这一影响深远的“转变”之前，我们要停下来，仔细审查一下霍布斯对自然状态下人的生活的描述。

（一）孤独

自然状态的首要生活特征是孤独。霍布斯在论证自然状态下的人性并不包含正义与不正义之分时指出，“正义和不正义既不是身体的能力，也不是心智的能力。如果它们是自然能力的话，就像人的感觉和激情一样，会出现在独自在世界中的人身上。正义和不正义这些性质与社会中的人相关，而不是孤独中的人。”[280]自然状态下的人，是“独自在世界中的人”（alone in the world= in mundo solitarius et unicus）。独自在世界中的人，是完全由自然能力构成的人，排除了所有来源于政治社会及其法律，伴随公民的德性（如正义和不正义）。从这一点看，自然状态作为孤独状态，如果存在任何生活的话，这一生活只能凭借人的自然能力。在这个意义上，自然状态也可以视为“自然必然性”（natural necessity）的状态，因为在人与人的纷争中决定谁占上风的似乎只是“身体的力量和暴力”。[281]

不过，作为战争状态，自然状态中不乏暴力和欺诈这些战争“德性”或者说自然德性的用武之地，因此，尽管没有作为公民的德性，但却仍然存在与他人的社会关系，这正是欺诈的前提。霍布斯在论述疯狂与人的不正常激情时曾经不无恶毒地指出：“即使最清醒的人，在悠闲自在、无忧无虑地独自散步时，也不会愿意让人公开看到他们思想的虚荣和狂放。”疯狂不过是激情面对公众的过度显现而已，是人对自己孤独激情未加提防的展示（passions unguided）。[282]因此，当一个人“独自在世界中”时，他的激情无须防范，可以完全显现出来，政治社会不再以法律的方式构成对人的激情的公共约束。这才是霍布斯经常将自然状态描述为一种激情状态的真实原因。自然状态作为孤独状态意味着，在自然状态下的人，即使遭遇到他人，也无须将对方视为“公共”的力量，从而约束自身。

正是这一点，才会进一步引发战争的敌意和危险。他人并没有从自然状态的孤独中完全消失，而只是被解除了任何与“我”的关联，“我”被孤零零地抛在无数与我毫无关系的他者之中，我被抛入的是一个有无数被抛者构成的世界。因此，自然状态解除他人对我的自然激情和欲望的公众限制，并没有实现一种完全自由的自我显示（一种社会意义上的“疯狂”），反而带来了巨大的恐惧。处于自然状态下的人，孤身生活在无数潜在的敌人当中。霍布斯在讨论宗教时，将孤独等同于一种黑暗、易生恐惧的状态，经常与鬼和坟墓联系在一起，因此极易产生幻觉和迷信。[283]这一论述恰恰揭示了孤独状态催生的持久恐惧和对未来无休止的焦虑。一个在世界中完全依靠自己自然能力的人，在孤独的思想中建构了一个庞大的想象世界。[284]孤独者的世界是无限的。

因此，如果说孤独是自然状态下生活方式的根本规定性的话，它不仅意味着解除或丧失了政治社会对人从法律惩罚和道德义务上施加的约束，而且意味着个体激情和思想相应不受限制的扩张。在孤独者这一接近疯狂的无限“世界”中，任何有限共同体建立的生活方式都会被“虚荣和狂放”的激情所颠覆。孤独确实是一种生活，甚至在内心中成为一种无限的生活，但却注定不能为任何一种形式所束缚。在这个意义上，自然状态的孤独生活无法为政治秩序提供任何生活方式意义上的基础或支持，它是任何生活方式的敌人。

（二）贫困

霍布斯将贫困列为自然状态生活的第二个特征，是为了凸显自然状态缺乏安全的可悲后果：

在人人相互为敌的战争时，人们只能依靠自己的体力和发明来维持生活，二者的后果是一样的。在这种状况下，勤劳没有位置，因为其成果不确定。结果，土地的培育、航海、使用海外进口的商品、舒适的建筑、移动与拆卸非常费力的物体的工具、地貌的知识、计算时间、各项技艺、文学、社会等都将不存在。[285]

因为自然状态是每个人只能凭借自身自然能力生活的孤独状态，所以，所有和个人勤劳联系在一起的文明后果，都被排除在外。将贫困作为自然状态生活的特征，是将前政治的自然状态扩展为前文明的自然状态的关键一步。霍布斯指出，所有的文明成果，其根源都在于政治社会能够保障人的勤劳会在未来收获自身的成果。但考虑到在自然状态中不存在财产的所有权，“没有你的我的之分，每个人能得到手的东西，在他能保住的时候就是他的”[286]，但一旦离手，就无法确保归属。在霍布斯看来，“这既非财产所有，也非共有，只是不确定”（neither propriety, nor community, but uncertainty）。[287]所有人的劳作，都无法在预期的世界中成为自己的。孤独者围绕未来想象的世界越大，这一不确定性就越大。严格来说，自然状态作为贫困状态，首先是出现在孤独者的自我想象中，是未来不确定性的直接心理“后果”（consequent）。

但这一心理预期上的不确定性，会产生直接的实际后果。人的生活所需的物质材料，既有自然或上帝馈赠的，也有劳动获得的。但即使是那些“上帝慷慨地放在我们面前的地面上或近地面之处”的东西，仍然需要劳动或勤劳来收取它们。因此霍布斯强调，人的生活需要的物质，其数量，除了上帝的恩惠外，“只取决于人的劳动和勤劳”（merely on the labour and industry of men）。而在没有政治社会的前提下，无论是一个地区自身土生土长的劳动成果，还是来自通过贸易等方式获取海外的劳动成果，都不再可能。这就使人们维持生活的基本物质难以保证充足的数量。因此，将自然状态描述为贫困或匮乏（indiga）的状态，意味着在这个被霍布斯称为未来国家“营养”的方面，自然状态下的人类生活注定“营养不足”或“营养不良”，每个人都无法凭借“合法的勤劳”（lawful industry）获得各种生活的便利。因此，自然状态下的生活非常不便，甚至可以说是难以维生的。[288]而这一营养不良的“匮乏”生活也会反过来加剧人们之间的纷争。“贫困、倔强的人对他们的现状不满”，而追求安逸的人则会让人服从一个共同的权力。因此，在霍布斯这里，贫困不仅仅是生活材料的短缺，还意味着某种缺乏秩序、反对和平的生活方式。[289]

不过，自然状态生活中没有“勤劳”或“劳动”的位置，不仅仅意味着人的生活物质材料和生活便利的缺乏，甚至还进一步意味着人在经验和能力上的贫乏。霍布斯认为，人之为人，除了感觉等自然能力外，“看来是人类所专有的其他能力，都是通过学习和勤劳（study and industry）后天获得和增益的，而在绝大多数人身上，这些都是通过教导和训练（instruction and discipline）习得的。”没有这些，人就无法达到超出其他生物的高度。人的理性和语言，并非天生的，而是通过“勤劳”达到的后天状态。没有勤劳，根据霍布斯对人性的剖析，自然状态下的生活最终也丧失了条理和方法。[290]自然状态的生活是没有方法和纪律的生活。

如果说将自然状态理解为贫困状态，是霍布斯的“自然状态”从前政治状态拓展、延伸，甚至“变形”为前文明状态的关键，那么在自然状态的生活中没有“勤劳”的位置，无疑是这一“变形”的决定性原因。只不过与格老秀斯和洛克相比，在霍布斯这里，“勤劳”或劳动的意义，既是文明性的，也是政治性的：

正如美洲的野蛮人认为盖一幢不到材料坏时不致坍塌的房屋是没有根据的，或违反理性原理一样，原因是他们还没见到过任何建筑得那样好的房屋。时间和勤劳每一天都在生产新的知识。而正如良好的建筑术是从理性的原理中得来的，而这些原理则是勤劳的人们在人类开始笨拙地（poorly）进行建筑以后很久，才从长期研究材料的性质以及形状和比例的各种效果的过程中观察到的。同样的情形，在人类开始建立不完善和容易回到无序状态的国家以后很久，才可能通过勤劳的思考发现出使国家的结构（撇开外来暴力的作用）持久的理性原理。[291]

政治社会的理性秩序，也是勤劳这一生活方式逐渐积累的知识结果。没有勤劳、政治教导和训练，也无法使人建立脱离自然状态的共同权力。至少在霍布斯这里，自然状态作为贫困状态，勤劳或劳动的排除，既意味着文明成果和生活便利的匮乏，也意味着政治社会基础的缺失。自然状态的前文明色彩与前政治特征仍然不可分离地纠缠在一起。

（三）卑污

在《利维坦》的拉丁文版中，霍布斯在描述自然状态下的生活时并没有提及“卑污”这一特征。这一描述强化了自然状态作为贫困状态缺乏生活的舒适和便利的修辞效果，当然，“卑污”也凸显了自然状态缺乏秩序导致的肮脏和无序。在《论公民》中，与“贫穷”连在一起的foedus，除了意味着“卑污”，还包含了“可怕”的意涵。因此，尽管“卑污”这一表述对于霍布斯的自然状态生活描述来说，不是规定性的特征，但仍然体现了霍布斯“自然状态”学说的政治视角与文明视角之间的关联。

（四）野蛮

自然状态的生活是野蛮的，这当然意味着，在自然状态下，人仅凭自然能力生活，与野兽（brute beasts）没什么两样。[292]但霍布斯提及的“野兽般”的状态，还意味着人的无政府生活，是一种缺乏文明的状态：

美洲有许多地方的野蛮（savage）民族（除了小家族的统治没有政府，而小家族中的协调则取决于自然欲望），他们至今仍然居住在我所说的那种野蛮状态（brutish manner）中。[293]

我们现今的世纪可以美洲印第安人为这方面的例子。我们还可以看到，许多如今文明（civiles）繁荣的民族，过去却是人口稀少、粗野、短命、贫穷而卑污（paucos, feros, brevis aevi, pauperes, foedos），他们缺乏和平和社会所提供的所有那些让生活舒适和美化的东西。[294]

无论是从对今天野蛮（savage）民族的经验，还是记录我们祖先、日耳曼古老居民以及其他那些当今文明国家（now civil countries）的祖先的历史，我们都发现人们人口稀少而短命，而且缺乏和平和社会通常发明和获取的那些让生活舒适和美化的东西。[295]

缺乏人为建立的政府，使无文明的部落，生活在类似动物的状态。当把美洲“野蛮”部落的这一“野兽般”的生活状况和“我们祖先”，乃至“其他那些当今文明国家的祖先”相提并论时，自然状态的前政治“野蛮”状态获得了一种鲜明的“前文明”色彩。在上文讨论“贫困”的引文中，霍布斯在类比“美洲的野蛮人”因缺乏勤勉的积累而无缘见识良好建筑的技艺的论述中，已经触及了自然状态的这一意涵。根据霍布斯对自然状态的分析，贫困自然导致了野蛮，因为缺乏合法劳动的文明积累，人类不得不停留在与其他动物一样凭借自然能力为生的“自然必然性”的生活中。但在美洲印第安人和日耳曼古老民族的例子中，“前政治”的自然状态与“前文明”的自然状态，借助Civil的两个涵义，更加直接地关联起来。前文明生活的“经验”或“历史”被用来佐证“前政治”或“缺乏政治社会”（extra societatem civilem）状态的“自相矛盾”或“不可生活”。

将野蛮放在贫困和卑污之后，作为描述自然状态生活的特征，无疑是想通过揭示自然状态因为政治秩序的缺失而对人类生活带来的可悲影响，从而进一步增加自然状态学说在修辞上的说服力。但在《法的原理》和《论公民》描述自然状态下生活的段落中，霍布斯提到的“人口稀少”、“粗野”、“缺乏和平和社会通常发明和获取的那些让生活舒适和美化的东西”这些特征，与“贫困”、“卑污”和“短促”放在一起，比后来《利维坦》中的著名描述，更加突出了“自然状态”的“前文明”色彩。“文明”生活的缺乏似乎成了自然状态下生活最鲜明的特征。

然而，一旦将自然状态视为文明缺失的野蛮状态，而不只是自然必然性支配的野兽状态，自然状态，就从“在政治社会之外”的状态转变为“在一切人类制度和发明之前”的状态。前文明的涵义就将压倒前政治的涵义，甚至成为理解后者的前提。在《利维坦》中，霍布斯举了四个例子，用以增强自然状态学说的说服力：美洲许多地方的野蛮民族；内战；国家与国家之间；圣经中该隐杀害亚伯。但值得注意的是，除了在拉丁版《利维坦》中出现的圣经历史的例子外，霍布斯的另外三个例子都是用来表明“在许多地方，人们现在确实生活在自然状态中”，而并没有把自然状态看作是一个原始状态。即使野蛮民族也是“此时”（at this day）生活在自然状态中；而主权国家之间的自然状态则是永远如此（in all times）；内战更是从“先前”（formerly）生活的和平政府的状态退入到（degenerate）自然状态。从霍布斯的表述看，自然状态与政治社会之间并不具有时间上的先后次序，当然自然状态也并非卢梭心目中的“原始状态”，不是文明社会之前的某个历史发展阶段，而是始终伴随人在政治社会中的和平生活的一种潜在威胁。

但这些用来增强自然状态说服力的人类学或历史的例子，很容易促使后来的学者将“当今文明国家”与其过去的祖先（或现今的野蛮部落）看作一种准历史性的关系，这无疑是自然状态概念转化为文明状态概念，从而将人类“政治社会”定位为一个历史阶段的先声。只不过，在霍布斯这里，这一历史性描述，还只是用来支持其自然法理性论述的一个经验性的验证，修辞的意义远远大于理论的建构意义。

（五）短促

自然状态下人的生活是短促的，这是霍布斯描述自然状态生活特征的最终结论。如果说孤独是自然状态下人的生活的心理状态，而贫困和野蛮，是自然状态排除勤劳的文明后果，那么自然状态的生活，即使可以在充满未知的恐惧，极端缺乏物质材料和生活便利，无缘人类文明的理性积累下艰难地维持下去，那么这一生活也注定是短促的。生活的短促意味着，死亡，这一生活的大敌，在自然状态下，可以轻而易举地赢得对于生命的胜利。自然状态下的生活，很难在死亡的恐惧下获得一丝喘息之机。自然状态，没有可以躲避死亡阴影的政治保护或是文明庇佑。在这一可悲的人类处境中，生活和死亡，只有一线之隔，没有任何制度或力量，能在二者之间划出清楚分明的界限。

不过，采用“短促”而不是“不可能”或“自然毁灭自身”来描述自然状态下的生活，体现了自然状态概念中的前文明理解带来的影响。一方面，自然状态下生活的短促，仍能在修辞上用来证明自然状态是一种人类无法生活的矛盾状态，但另一方面，不幸的生活仍然是生活，野蛮的原始社会也是一种社会状态，短促的生活，似乎成了人类通过勤劳积累文明成果，逐渐摸索建立更为成熟的文明共同体或政治社会的开端。自然状态的生活虽然不幸、不便，但却不再是完全不可能。

霍布斯对自然状态生活的描述，虽然简短，但却具有重要的理论意义和深远的历史影响。从“独自在世界中”的孤独心理开始，通过强调勤劳的缺失带来的贫困和野蛮的生活状况，霍布斯的描述，为我们提供了“自然状态”如何从前政治的不可能状态或矛盾状态逐渐转变为一种前文明的原始生活状态的思想线索。尽管在霍布斯这里，任何前文明的自然状态，都无法脱离前政治的意涵而独立存在，自然状态前文明的描述，更多是用来佐证前政治状态的理论结论，增强后者的修辞说服力。但在霍布斯之后，二者的分离已经不可逆转。特别是在批评霍布斯的浪潮中，受到格老秀斯自然社会性传统的影响，许多自然法学者考虑自然状态独立于政治社会建立和平生活的可能性，特别是强调财产和劳动在自然社会中的作用，这直接推动了人们从文明发展的视角来理解自然状态的概念。[296]现代自然法学派要阐述系统的自然法学说，首先要面临的一个任务就是如何调和自然状态理解的政治和文明视角，开辟自然法得以发挥作用的道德空间。

然而，无论作为政治之外的状态，还是作为前文明的阶段，霍布斯对自然状态的描述，都令人惊讶地缺乏任何生活方式的规定性特征，所有的特征都是否定性的。即使在自然状态中人能够克服暴力和死亡活下来，这种生活，也在根本上无法获得任何超出自然能力的形式规定，建立某种秩序和方法。这当然是为了强调自然状态下生活的不幸，但却具有意想不到的思想后果。在某种意义上，霍布斯对自然状态的生活描述，是将自然状态的“不可能性”翻译成为一种独特的生活方式，一种没有内容的生活方式。问题只不过是能否从这样一种最低限度的生活方式开始，建立起财产和国家的人类生活形态。

[1]　Ralph Cudworth的观点非常有代表性。他指出，虽然霍布斯自己声称，自然状态的假设是一个新发明，不早于《论公民》这本书。但实际上，早在柏拉图之前，这就是无神论政治家和哲学家广泛持有的观点。然后他提到了《理想国》第二卷中格劳孔要求苏格拉底证明正义本身是好时对正义的挑战（Resp. 358e-359b）。Cudworth还指出，在柏拉图之后，这一有关正义的假设，也是伊壁鸠鲁坚持的观点。在Cudworth看来，霍布斯的这一学说不过是无神论者诋毁人性（the villanizing of human nature）的故技（The True Intellectual System of the Universe, Bristol: Thoemmes Press, rep. of London: Thomas Tegg., 1845, Vol.III, pp.496-9）。现代学者虽然已经不大接受这些攻击霍布斯“邪恶原则”的批评者们的宗教或政治立场，但仍多少受到这些理解的误导，将学说某些观点的相似误当做根本原则的一致，忽视了对霍布斯自然状态学说真正原则的把握。比如，至少从《论公民》开始，霍布斯就明确强调，他在自然状态中对人性的描述，并不能得出人性本恶的结论（De Cive, Praef.）。现代学者挖掘霍布斯自然状态概念或学说先例的努力，最有影响的是斯金纳的工作。他认为，反宗教改革的托马斯主义者已经“实际上从一个想象的‘自然状态’推出政治社会的必要性以及其相应的一般特征”，他虽然承认，这些作家“极少使用这个国家形成的社会契约论分析的标准用语”，但却坚持认为，“毫无疑问，哪怕这些作家没有使用自然状态一词，但却掌握了这一概念。”Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge, 1978, II.155-7（《现代政治思想的基础》，段胜武等译，北京：求实出版社，1989年，第428—435页）; cf. D. E. Luscombe, “The State of Nature and the Origin of the State”, in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. by Norman Kretzmann, Anthony Kenny, and Jan Pinborg, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.757-70; Richard Ashcraft, “Hobbes’s Natural Man: A Study in Ideology Formation”, The Journal of Politics, Vol. 33(1971), pp.1082-5; Johann Sommerville, Thomas Hobbes: Political Ideas in Historical Context, London: Macmillan, 1992, pp.37-38; François Tricaud, “Hobbes’ Conception of the State of Nature from l640 to l651”, in G. Rogers and A. Ryan ed., Perspectives on Hobbes, Oxford: Clarendon, 1988, pp.107-123.

[2]　在Arthur O. Lovejoy与George Boas对所谓“原始主义”的经典研究中，所有对人类原初状况的描述，无论是神话性的，还是哲学和历史性的，都被称为是“自然状态”。根据“自然状态”的不同内容，作者在书中还进一步区分了七种意涵的“自然状态”：（1）时间意义上的自然状态（时间上的原始起点）；（2）技术意义上的自然状态（尚无技艺的侵入）；（3）经济的自然状态（没有私人财产，特别是没有土地私有）；（4）婚姻家庭的自然状态（妻儿共有，甚至原始的乱交）；（5）饮食的自然状态（素食）；（6）司法和政治的自然状态（除家庭和部族外没有有组织的政府）；（7）伦理的自然状态（人类生活由自然冲动控制，不受明确自觉的道德规则的约束）。Primitivism and Related Ideas in Antiquity, Baltimore: The John Hopkins University Press, 1935, pp.14-6．现代自然法学派描述的“自然状态”在许多地方，与这些古典描述相似，而且事实上，许多描述有直接的古典渊源。但我们不能因此忽略二者在概念前提和思想功能上的根本差异，简单将古典描述视为现代自然状态概念的前身。而且，使用来自十八世纪英国文学的“原始主义”说法来概括古典传统对人类其他生活状态的诸多叙述，同样并不准确，在某种意义上体现了现代浪漫主义对作者的影响（尽管“浪漫主义”这个词同样被作者多少滥用了。参见Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, Princeton: Princeton University Press, 1999, pp.18-20）。不过，我们在下文的讨论仍然在许多地方受惠于Lovejoy和Boas研究系统搜集的文献。

[3]　从《劳作与时日》的表述看，“黄金时代”的想法并不始于赫西俄德，很可能有更久远的渊源，不过这不是我们这里关心的问题。H. C. Baldry, “Who Invented the Golden Age?”, The Classical Quarterly, Vol.2 (1952), pp.83-92.

[4]　Hesiod, Op. 10,109-201; Lovejoy and Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, pp.25-32.

[5]　Jenny Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p.80, passim.

[6]　Hesiod, Op. 105.

[7]　维尔南，“赫西俄德种族神话：一种结构分析”，《希腊人的神话与思想——历史心理分析研究》，黄艳红译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第18—21页。参见Clay的批评，Hesiod’s Cosmos, pp.81-5。

[8]　Hesiod, Op. 213．维尔南，“赫西俄德种族神话：一种结构分析”，第13—14页。

[9]　Hesiod, Op. 178-201.

[10]　甚至如果我们从社会学或神话学的结构视角来看这一神话的话，它似乎更多展现了杜梅齐尔（G. Dumézil）探讨过的印欧社会不同等级的生活特征，而并非历史或逻辑意义上的原始状态。维尔南，“赫西俄德种族神话：一种结构分析”，第39页，以及“赫西俄德种族神话：商榷之商榷”对相关问题的讨论，《希腊人的神话与思想》，第44—84页。Lovejoy的文本分析得出了类似的结论，Primitivism and Related Ideas in Antiquity, p.29.

[11]　Clay, Hesiod’s Cosmos, pp.85-95.

[12]　Ovid, Met. I.76-215（Lovejoy and Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, pp.43-9）.在某些赫西俄德的改编版本中，不同的种族被看作共同始祖的后代，而非神重新制造的结果，但人的不同生活状态之间的变化，仍然不是政治或道德架构的结果（Ibid., pp.34-6）。

[13]　Plato, Symp. 189c-193e.

[14]　Luc Brisson, Plato the Mythmaker, Chicago: the University of Chicago Press, 1998, chap.11, esp. pp.118-20.不过，我们并不同意Lovejoy等将《理想国》中苏格拉底建立的“健康的城邦”视为柏拉图有关俭朴的自然状态的神话。这是这一研究概念不严格的另一个表现（Lovejoy and Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, pp.155-6）。

[15]　晚近提出的三阶段的新解释似乎并没有足够的文本支持，也并未解决文本的政治意涵与宇宙论背景之间的所谓张力（Luc Brisson, “Interprétation du mythe du Politique”, in Reading the Statesman: Proceedings of the III Symposium Platonicum, ed. by Christopher Rowe, Sank Augustin, 1995, pp.349-63），因此，这里仍然采取所谓“传统解释”。

[16]　普罗提诺称《政治家》描述的克洛诺斯统治下的宇宙为“原初的自然状况”（ἡπλαι ποτὲ φύσις），抛开他对这一“自然”的形而上学解读，准确地把握了这一神话的根本特征（Enn. I.8, 7,6）。总的来说，古代“新柏拉图主义”对《政治家》神话的寓意解释普遍强调神意或命运作为宇宙自然原则的作用，相对忽视了神话的政治意涵。John Dillon, “The Neoplatonic Exegesis of the Statesman Myth”, in Reading the Statesman, pp.364-74.

[17]　Pierre Vidal-Naquet, “Plato’s Myth of the Statesman: the Ambiguities of the Golden Age and of History”, the Journal of Hellenic Studies, Vol.98 (1978), pp.132-141．有关柏拉图对赫西俄德“黄金时代”神话的改造，参见Dimitri El Murr, “Hesiod, Plato and the Golden Age: Hesiodic Motifs in the Myth of the Politicus”, in Plato and Hesiod, ed. by G. R. Boys-Stones and J. H. Haubold, Oxford: Oxford University Press, 2010, pp.276-297。这里尤为值得注意的是，像神一样生活的黄金种族，被描绘为被神直接牧养的“动物”。

[18]　Plato, Plt. 274e-276d, 308d1.

[19]　Plato, Plt.271d-275e; Prt.320c-323a.撇开《蒂迈欧篇》和《克里提亚篇》中的片段，只有《法律篇》第四卷（Leg.713c-714a）提供了一个相对简单的政治起源神话，不过，与《政治家》相比，它更像是一个用来描述政治起源的寓言故事。柏拉图著作中的这些政治神话或故事相互之间的关系，是一个引起广泛争论的问题。但就我们这里关心的问题而言，无论《理想国》与《蒂迈欧篇》/《克里提亚篇》的关系为何，也不谈《政治家》与《法律篇》是否一致，从而构成了对《理想国》（或《克里提亚篇》）的“自我批评”（有关的争论参见C. Gill, “Plato and Politics: the Critias and the Politicus”, Phronesis, Vol.24, 1979, pp.148-67），在柏拉图的这些著述中，神话中的世界，或“道理中的城邦”，都并非现实政治的蓝图，或者政治制度设计的出发点，因此自然也谈不上哪一论述“更加务实”、“更加保守”或“更加理想”。正是对这一点的决定性误解，才引发了许多对柏拉图论述不着边际的批评。

[20]　Plato, Resp. 428e, comp. 372e. Monique Dixsaut, “Une politique vraiment conforme à la nature”, in Reading the Statesman, pp.253-73. Dixsaut敏锐地指出了在这一点上，《政治家》与现代自然法学派（霍布斯和卢梭）的根本分歧（p.253）。

[21]　Plato, Plt, 271d2-3, 272b1-4, cf. 272d6-7比较“现在”与“先前”。

[22]　Hobbes, Leviathan, xlvi.11.

[23]　Lucretius, De Natura Rerum, V. 925ff. cf. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.2.

[24]　维科将伊壁鸠鲁、马基雅维利、霍布斯、斯宾诺莎和贝尔都看作是否定自然法权（ius esse in natura）的“怀疑派”，他本人则像格老秀斯一样，反对这一“卡尼亚德斯”式的主张（Giambattista Vico,Universal Right, Amsterdam: Rodopi，2000, Prol. 21, I.46, II.18）。在《新科学》中，维科更是始终将霍布斯的哲学原则与伊壁鸠鲁的联系在一起，将之视为现代伊壁鸠鲁派的代表（The New Science of Giambattista Vico, Ithaca: Cornell University Press, 1948, pp.56, 63, 89, 382; cf. Robert Miner, Vico: Genealogist of Modernity, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2002, pp.36-9, 126-36）。Cf. David Hume, An Enquiry concerning the Principles of Morals, app.II. “On Self-love”, Oxford: Oxford University Press, 1998, p.165；我们这里姑且忽略卢克莱修与早期伊壁鸠鲁派，特别是伊壁鸠鲁本人思想之间的复杂关系。

[25]　转引自Catherine Wilson, Epicureanism at the Origins of Modernity, Oxford: Clarendon Press, 2008, p.180，参见Bernd Ludwig, Die Wiederentdeckung des Epikureischen Naturrechts, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1998。

[26]　Long, Hellenistic Philosophy, pp.69-71.

[27]　Thomas Cole, Democritus and the Sources of Greek Anthropology, West Reserve University Press, 1967.

[28]　A. A. Long, “Pleasure and Social Utility”, in From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenic and Roman Philosophy, 2006, pp.182-3.参见尼古拉斯，《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》对卢克莱修与霍布斯思想的比较，北京：华夏出版社，2004年，第115—123页。

[29]　Daniel Blickman, “Lucretius, Epicurus, and Prehistory”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol.92 (1989), pp.157-9．有的学者受到莫米利亚诺在“二战”期间对伊壁鸠鲁派“共和”倾向的强调，将第三个阶段的三个环节进一步划分为三个阶段，从文本看，似乎并没有足够充分的根据。D. P. Fowler, “Lucretius and Politics”, in Lucretius, ed. by Monica Gale, Oxford: Oxford University Press, 2007, pp.422-3; Arnaldo Momigliano, “Epicureans in Revolt”, The Journal of Roman Studies, Vol.31 (1941), p.157.

[30]　Lucretius, De Natura Rerum, II.1090-2.

[31]　Epicurus, Ep. ad Hrt.= Diogenes Laetius X.75, in Long and Sedley, The Hellenistic Philosophers, 19A．德国学者Bernd Manuwald认为，卢克莱修在《物性论》第五卷描述的前两个阶段（925—1104）大体对应伊壁鸠鲁所谓人的自然本性直接接受事实本身教导的阶段，而第三个阶段（1105—1457）则对应人自己使用理性的阶段（Der Aufbau Lukrezischen Kulturentstehungslehre, Mainz, 1980。转引自Blickman, “Lucretius, Epicurus, and Prehistory”, p.159，参见该文对所谓“Manuwald命题”的讨论。对这一命题最好的印证是《物性论》第五卷的结语）。对卢克莱修文本的这一简化，无论是否忽视了第五卷最后两百多行的复杂意涵，但仍然很好地揭示出，其“自然”阶段与现代自然法学派的“自然状态”的根本不同。

[32]　David Furley, “Lucretius the Epicurean: On the History of Man”, in Lucretius, ed. by Monica Gale, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.166.

[33]　Lucretius, De Natura Rerum, V.1015-6, 1091-1104, 1244-6.

[34]　Lucretius, De Natura Rerum, V. 1452-3.

[35]　Lucretius, De Natura Rerum, V.828-831, cf. V.56-8．有关的讨论见Gisela Berns, “Time and Nature in Lucretius’ De Rerum Natura”, Hermes, Vol.104 (1976), pp.477-492。

[36]　Lucretius, De Natura Rerum, II.1048-1066, II.69-89.

[37]　Lucretius, De Natura Rerum, V.791；最初，各种生命都来自大地母亲（V.783-792）。学者指出，《物性论》第五卷分别在两个不同的地方触及人类的起源。在最初的描述中，人与其他生物并无任何差别。Joseph Farrell, “The Structure of Lucretius’ ‘Anthropology’”, Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, No.33 (1994), p.88.

[38]　Lucretius, De Natura Rerum, V.783-924 at 923-4. Leo Strauss, “Notes on Lucretius”, Liberalism Ancient and Modern, Ithaca: Cornell University Press, 1968, pp.125-6.

[39]　Farrell, “The Structure of Lucretius’‘Anthropology’”, pp.81-95.

[40]　卢克莱修在前面强调了火对人类生活温和化的效果，但后面却揭示了与火相连的暴力（Lucretius, De Natura Rerum, V. 1244-6），同样的情形也出现在其他工具或技艺上（比如铁制武器带来了战争暴力，但铁的织机也推动了家庭的和平生活）。这种手法在《物性论》第五卷的人类文明描述中屡见不鲜（Blickman, “Lucretius, Epicurus, and Prehistory”, pp.164-6）。我们最好不要轻易地根据《物性论》中的某一段来评判卢克莱修的“原始主义”或“进步”倾向。

[41]　Lucretius, De Natura Rerum, V.1430-9, II.1-61．卢克莱修在第五卷之前，就在诗中反复强调，这样的文明生活，沉浸在“心灵的恐怖和阴暗”（terrorem animi tenebrasque）中，“只不过是黑暗中永无止境的劳碌”。这里，我们会发现霍布斯与卢克莱修在人性心理学上有些出乎意料的对立：恐惧，特别是对死亡乃至惩罚的恐惧，不是自然的理性，而不过是孩子气的幻觉；不能带来和平，反而会给生活带来创伤（II.53-61, III.59-93）。

[42]　Lucretius, De Natura Rerum, V.1436-9, 1454-7.

[43]　Lovejoy and Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, p.234; Magaret Taylor, “Progress and Primitivism in Lucretius”, The American Journal of Philology, Vol.68 (1947), pp.180-194; Furley, “Lucretius the Epicurean”, pp.165, 171.

[44]　Lucretius, De Natura Rerum, V.1448-50, comp. 1151.

[45]　Lucretius, De Natura Rerum, V.1275-80, comp. 1412-35（这是卢克莱修对如何评判人类不同文明阶段的最终反省）。

[46]　这一点突出体现在卢克莱修反复强调的一个事实，在人类生活的早期阶段，虽然存在恐惧，但更多是自然的恐惧，而较少惩罚和宗教这样的所谓“非理性恐惧”。Blickman, “Lucretius, Epicurus, and Prehistory”, pp.173-8.

[47]　Charles Rowan Beye, “Lucretius and Progress”, The Classical Journal, Vol.58 (1963), p.164.

[48]　Lucretius, De Natura Rerum, V.1297-1340.

[49]　Lucretius, De Natura Rerum, II.297-312, I.419-29, II.62-79.

[50]　Lucretius, De Natura Rerum, I.584-598. Elizabeth Asmis, “Lucretius’ New World Order: Making a Pact with Nature”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.58 (2008), pp.144-5.

[51]　Lucretius, De Natura Rerum, V.309-10.

[52]　“当然，万物的元素并不靠深思熟虑或聪慧的心智将自己安排得井然有序，它们也没有签订契约，规定各自应当如何运动。”Lucretius, De Natura Rerum, I.1021-3=V.419-21.

[53]　Lucretius, De Natura Rerum, I.136-148, II.53-61, III.87-93, V.87-90, VI.34-41, 64-6, Furley,“Lucretius the Epicurean”, pp.164-5.

[54]　Lucretius, De Natura Rerum, V.1030-90, cf. Epicurus, Ep. ad Hrt. = Diogenes Laetius X.75-6. Cole, Democritus and the Sources of Greek Anthropology, pp.60-9.

[55]　霍布斯对语言的讨论，见Leviathan iv.1-2。

[56]　George Boas, Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997, pp.1-67.

[57]　Thomas, ST Ia IIae. q.109 art. 2,c; q.114 art.2. c.; 4 Sent. d. 1 q. 1 a. 2 qc. 1 s.c. 2.

[58]　Thomas, De Veritate, q. 28 a. 2 arg. 5.

[59]　“omnia esse communia, dictat secundum statum naturae institutae; aliquid esse proprium, dictat secundum statum naturae lapsae ad removendas contentiones et lites”. Bonaventure, 2 Sent. d.44, a.2. q.2 ad.4; “Aliter tamen convenit homini in statu naturae institutae, et naturae lapsae. Quia in statu primo cognoscebat Deum per Creaturam tanquam per speculum claram, sed post lapsum cognovits tanquam per speculum et aenigma”. Bonaventure, 1 Sent. d.3, q.d. Virpi Mäkinen, Property Rights in the Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty, Leuven: Peters, 2001, pp.84-6.

[60]　“quia modo per voluntatem non possumus sensualitatem abstrahere a suo delectabili sine poena, multo fortius in statu naturae purae (cum inclinatio tunc sensus ad suum obiectum delectabile erat maior, non poterat sine poena retrahi sine dono superaddito)”. Duns Scotus, Lectura, II. d.29.

[61]　“propter diversitatem inter statum innocentiae et statum naturae lapsae, non semper illud regimen est melius in statu naturae lapsae quod magis assimilatur illi regimini quod fuisset in statu innocentiae, sicut nec regimen illud est melius in statu naturae lapsae quod magis assimilatur regimini quod erit in statu gloriae, quia tunc melius esset quod quilibet regeret seipsum et quod nullus regimen super alios seu praelationem haberet, quia regimen seu praelatio non erit in statu gloriae”. Ockham, Dialogus, III. ii.1.11.

[62]　见上引波纳文图拉的段落。有关的问题，见我们在第14节中的讨论。

[63]　当然，在古典作家中，也存在类似的思想。从人的朴质被社会习俗和文明败坏的角度理解自然与习俗的对立，这一思想在希腊喜剧和智者学派中就已初现端倪，在罗马政治思想中则表现得更为突出。参见卡莱尔兄弟对塞涅卡类似思想的讨论：R. W. Carlyle and A. J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, Vol. I, pp.23-6.

[64]　Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, Vol.III, pp.499-516. Jon Parkin, Taming the Leviathan: the Reception of the Political and Religious Ideas of Thomas Hobbes in England 1640-1700, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, passim.

[65]　John Eachard, Mr Hobb’s State of Nature Considered: in a Dialogue between Philautus and Timothy, London 1673（Thoemmes rep. 1996）. Helen Thornton, State of Nature or Eden? Thomas Hobbes and His Contemporaries on the Natural Condition of Human Beings, Rochester: University of Rochester Press, 2005．有关霍布斯思想与同时代圣经批评的关系，见Henning Graf Reventlow, The Authority of Bible and the Rise of the Modern World, London: Fortress Press, 1985, pp.194-222。

[66]　Pufendorf, Specimen controversarium, III.3.

[67]　Hobbes, Elements, xiv.2.

[68]　Hobbes, Elements, i.4.

[69]　Aristotle, De An. 413a22-25, 414a30-415a14; cf. Michael Frede, “On Aristotle’s Conception of the Soul”, in Martha Nussbaum and Amélie Oksenberg Rorty ed., Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford: Clarendon, 1997, pp.93-108.

[70]　霍布斯在原则上明确反对目的论，基本从效力因的角度来理解物体之间的因果关系。（Tom Sorrell称之为“Hobbes’s Thesis”, in Hobbes, London: Routledge, 1986, p.60; but see Frithiof Brandt, Thomas Hobbes’ Mechanical Conception of Nature, Copenhagen, 1928, pp.266-8.）

[71]　Hobbes, Elements, i.4-7, viii.4; De Homine, I, xiii.1; De Cive, i.1（特别参见1642年版的表述）；Leviathan, xiii.1.

[72]　Hobbes, Elements, xiv.1; De Cive, i.1.

[73]　Hobbes, Elements, iv.5-6.

[74]　Hobbes, Elements, i.1-2, cf.xiii.2, Leviathan. ii.4.

[75]　Hobbes, Elements, i.8, ii.5,ii.8, iii.5, v.1, ix.1, ix.5, x.2，有关自然状态，esp.xiv.12, xx.13.

[76]　Hobbes, Leviathan, “Introduction”, 3-4, comp.v.17 (cf. Elements，v.14)．有关的分析参见Marshall Missner,“Hobbes’s Method in Leviathan”, Journal of the History of Ideas, Vol.38, no.4 (1977), pp.607-21。

[77]　Hobbes, De Cive, i.2（强调为引者所加）。

[78]　Hobbes, Leviathan, xiii.10（强调为引者所加）。

[79]　Hobbes, De Cive,ii.1; Elements, v.12.

[80]　Hobbes, Leviathan, vi.49-53, 57, 12-16, iii.7-10; Elements, ix.2-11, viii.3-5, ix.1, xvii.14, xii.2.

[81]　Hobbes, Leviathan, xiii.4.

[82]　虽然罗尔斯的“原初立场”（original position，中文经常译作“原初状态”，但original position只是一个逻辑虚构的“原初起点”，而非真正的平等“状态”）在概念上有意继承霍布斯的“自然状态”（“在公平的正义中，平等的原初状态相应于传统的社会契约论中的自然状态。这种原初状态当然不可能是一种实际的历史状态，更非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态”），但二者的根本差别在于，作为一个反思性概念，罗尔斯的“原初立场”彻底排除了霍布斯通过“经验”概念纳入人性的相互比较。在罗尔斯看来，虽然处于“无知之幕”后面的人，确实知道有关人类社会的一般事实，比如基本的政治原则和心理学法则，但他们并不知道自己的社会地位和阶级出身，也不知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气，“这可以保证任何人在选择正义原则时都不会因自然机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害”。对“自然状态”概念进行的这一康德式修正，无疑是罗尔斯的“原初立场”避免陷入霍布斯式的战争状态的主要原因（《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第10页）。而在霍布斯这里，人和人之间，正是通过“经验”对于所谓自然运气或社会的偶然因素的“比较”，才共同构成了他们的“自然状态”。

[83]　Tricaud, “Hobbes’ Conception of the State of Nature from l640 to l651”, pp.108-110．这一现象并不像Tricaud设想的，表明《法的原理》中对“自然状态”概念的理解仍然不够彻底（特别针对《法的原理》中有关人的贸易往来的自然法，Elements, xvi.12）。在《利维坦》承继之前著作列举的自然法规定中，第四至第七条自然法表明了自然状态下人与人之间存在广泛的“社会”交往（Leviathan, xv.16-19; Elements, xvi.6-10; De Cive, iii.8-12）。沃林准确地将这一点视为理解霍布斯自然状态不是原始状态，也并非单纯的逻辑虚构的一个重要例证（《政治与构想》，上海人民出版社，2009年，第301页注66）。在霍布斯的自然状态中，人并不像卢梭的“野蛮人”，生活在彼此隔绝意义上的生存孤独之中，而毋宁说是生活在无法相互信任的社会性“孤独”中。

[84]　Hobbes, Leviathan, xiii.8．拉丁文版此处强调，没有“强制性权力”（potentia coerciva），cf. Leviathan, xviii.20。

[85]　Hobbes, Leviathan, xvii.13; De Cive, v.6; Elements, xix.6-8.

[86]　Hobbes,Elements, xix.8-10, xx.1-2; De Cive, v.9; Leviathan, xvii.1.

[87]　Hobbes,Leviathan, xvi.1-4, 13.

[88]　Cf. Oakeshott, “introduction to Leviathan”, in Rationalism in Politics and Other Essays, Indianapolis: Liberty Funds, 1991, pp.227-8; comp. Jean Mathiot, “The Philosophical Implications of Hobbes’s State of Nature”, in C.Walton and P. J. Johnson ed., Hobbes’s ‘Science of Natural Justice’, Dordecht: Martinus Nijhoff, 1987, pp.23ff.

[89]　Hobbes, Elements, xvii.10; De Cive,xiv.7; Leviathan, xv.36.

[90]　Hobbes, Elements, xvii.6-7; Leviathan, v.3, cf. xv.29-32.

[91]　Hobbes, Leviathan, xiii.13.

[92]　正像我们在第2节已经看到的，霍布斯并不否认，在自然状态中，人与人之间有交往，甚至会产生支配关系，并可以构成一定人数的联盟或集团（Leviathan, xiii.4, xvii.3, xx.4, 10; De Cive, v.3-4），他唯一否认的是，这种支配关系甚至集团可以建立稳定的和平秩序。

[93]　这一点清楚地体现在《法的原理》的基本架构中。在该书论述政治体的第二部分的开始，霍布斯指出，“本书已经结束的第一部分，全在考虑人的自然能力以及自然状态”（the natural power, and the natural estate of man）。后来此书在出版时曾分为两册，霍布斯为有关“人的自然能力以及自然状态”的第一册起的题目就是《论人性》（Human Nature）。

[94]　参见我们在第11节的讨论。

[95]　J. W.N. Watkins, Hobbes’s System of Ideas, New York: Barnes and Noble, 1968, pp.71-75.

[96]　“霍布斯非常清楚地看出了自然权利的全部现代定义中的缺陷：但他从自己定义中得出的结论却表明他对此的理解同样错误。但如果根据霍布斯建立的原则来推想，他应该说，既然自然状态是我们对保存的关切最少危及他人保存的状态，那么，这一状态就是最有助于和平，也是最适于人类的状态。但他的说法恰恰相反，因为霍布斯在野蛮人对保存的关切中不恰当地加入了要满足许多激情的需要，而这些激情都是社会的产物，从而使法律成为必不可少的。”Rousseau, Discours sur l’origine, I.35, OC.III.153.值得注意的是，认为霍布斯将政治社会中的激情带入到自然状态中从而导致其学说的根本缺陷，并非卢梭独到的发现，而是巴贝拉克早已指出的问题。参见OC.III.1530全集版编者对此段的注。

[97]　霍布斯在《利维坦》中回答自然状态的这种战争状况是否从未存在时指出，人们要想了解这种自然状态的生活方式，只需考虑人们以前生活在和平政府之下的生活方式，然后变成内战状况，就明白了（it may be perceived what manner of life there would be, where there were no common power to fear, by the manner of life which men that have formerly lived under a peaceful government use to degenerate into, in a civil war. xiii.11）。霍布斯有关自然状态的大部分例子具有这一特点，尤其是他在一封现已遗失的信中，将在不同地方服役或者为不同的建筑师服务的泥瓦匠作为自然状态的范例（尽管他们没有确定的道德义务，但无疑仍然对社会生活有充分的知识）。The Correspondence of Thomas Hobbes, Letter 110, pp.422-3．参见我们在第7节对霍布斯自然状态学说的实质意涵的分析。

[98]　Oakeshott, “introduction to Leviathan”, p.294.

[99]　Hobbes, Elements, xvii.1, xiv.2.

[100]　Hobbes, Elements, xiv.2．严格来说，人在自然能力上当然存在差距。在《法的原理》中，霍布斯甚至用一整章的篇幅来详细分析这一点（x）。但“自然平等”理论正是试图指出，在何种意义上，这些为古典政治哲学家重视的自然差异，在决定人的生活方式和政治制度方面无关紧要。

[101]　Hobbes, Elements, iv.10; Leviathan, viii.11, xiii.2.

[102]　Hobbes, Elements, x.8, passim; comp. Leviathan, viii.11-14.

[103]　Hobbes, Elements, xiii.1-4.

[104]　Hobbes, Elements, xiii.2.

[105]　Hobbes, Elements, xiv.2.

[106]　Hobbes, Elements, vii.6-8, ix.21; Leviathan, vi.58, xi.1.

[107]　霍布斯明确指出，他对manners的考察，并不关注一般的那些道德风俗，也不是举止的正派，而是“事关人类能否共同和平生活的那些品性”（those qualities of mankind that concern their living together in peace and unity. Leviathan, xi.1）。

[108]　Hobbes, Leviathan, xi.1, vi.1-2.

[109]　Hobbes, Leviathan, vi.1-7. cf.Yves Charles Zarka, La decision métphysique de Hobbes, Paris: Vrin, 1987, pp.255ff..

[110]　这里再次表明“经验”概念对于自然状态的重要性：一方面，所谓“经验”正是借助对过去发生的事件的记忆生产尚不存在的未来的能力。只有现在才在“自然中存在”，而过去只存在在记忆中，未来根本在自然中没有存在，只是“心智的一个虚构”，是“经验”凭借记忆制造出来的（Leviathan, iii.7）。在这个意义上，自然状态其实在自然上恰恰并不存在，不是自然发生的“事件”，而是人的“经验”指向未来的心智“虚构”。另一方面，“经验”对于未来的制造，即使再明智，仍然不过是猜测，得不出任何具有普遍性的东西，也无法获得真正的确定性。而且，对未来好坏后果的预见链条越远，这种不确定性越大（Leviathan, iii.7-10, v.22,vi.57; Elements, iv.7-11）。因此，自然状态作为经验的制造，具有根本的不确定性。

[111]　Hobbes, Leviathan, xi.ii; Elements, ix.21.

[112]　Hobbes, Elements, xii.2, xiv.6.

[113]　在自然状态上，霍布斯认为，颇为悖谬的是，只有当战争发生时，自然状态才不再处于导致“战争状态”的自然平等中（Leviathan, xiv.31, comp.xvii.3）。

[114]　Hobbes, Leviathan, xvii.1.

[115]　下面的讨论，受惠于Daniel Eggers对霍布斯自然状态学说文本演变的全面研究，虽然我的具体分析和结论与作者有所不同：Die Naturzustandstheorie des Thomas Hobbes, Berlin: Walter de Gruyter, 2008。

[116]　Hobbes, Elements, xiv.12; De Cive, I.13.

[117]　Hobbes, Elements, xiv.2.

[118]　Hobbes, Elements, ix.1, 21.

[119]　Hobbes, De Corpore, ix.1,3, x.1.

[120]　Hobbes, Elements, viii.4.

[121]　Hobbes, Elements, xiv.3, comp. viii.5.

[122]　因此，并非死亡或暴死的威胁教育了虚荣的人，使他们因为恐惧而接受了和平（施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，第二章）。根据霍布斯的分析，在没有共同权力的惩罚和威慑下，死亡的预见，以及虚荣与恐惧的相互关系，恰恰增加了彼此的疑虑和不信任，激情的教育，没有公共权力的支持，并不足以使自然状态下的人变得更加适合社会。因此，真正的教导是主权者的职分（Leviathan, xxiii.6）。

[123]　Hobbes, Elements, xiv.4, comp. iv.10, viii.5.

[124]　Hobbes, Elements, xiv.5.《法的原理》虽然强调在自然状态下人出于永久的纷争（perpetual diffidence），但并没有将这一战争状态理解为“一切人对一切人的战争”，或许出于同样的理由（cf.xiv.11-14）。

[125]　Hobbes, Elements, vii.6.

[126]　而人体又是人性包含的全部自然能力的基础——没有了它，人的全部力量、强壮和智慧也都随之而去了。

[127]　Hobbes, De Cive, I.3.

[128]　Hobbes, De Cive, I.6. Eggers, Die Naturzustandstheorie des Thomas Hobbes, SS.83-4.

[129]　Hobbes, De Cive, I.4（拉丁文的页边段落提示准确地把握了霍布斯的思路：discordia a comparatione ingeniroum）.

[130]　Hobbes, De Cive, I.3.

[131]　拉丁文版称这种“能力的平等”为“自然的平等”（aequalitas naturae），即“自然的平等导致每个人都有希望获得他想要的东西”，这一表述可以更好地看出《利维坦》新加的这一段落与《法的原理》和《论公民》列为第三个原因的欲望竞争之间的内在关系。而且，《法的原理》中有的段落已经预示了《利维坦》的这一改动的基本思路（Elements, xix.1）。

[132]　Hobbes, Leviathan, xiii.4 (L).

[133]　Hobbes, Leviathan, xiii.4, cf. xx.4, 10.

[134]　康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第13节（原始土地共同体的自然条件），第16—17节（论自然意志在选择上的自然对立）；参见第2节（实践理性的法权共设）与第6节对非经验性的占有概念的“演绎”。因此，所谓“外在法权”“完全出自人们的相互外在关系中的自由概念”（“论俗语，这在理论上可能是正确的，但不适用于实践”，《康德著作全集》第8卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2008年，第292页以下）。对比黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第17—22、41—46、57、62节等（参见康德，“关于一种世界公民观点的普遍历史的理念”，命题四，《康德著作全集》第8卷，第27—29页）。

[135]　例如马基雅维利：《论李维》，《马基雅维利全集》第1卷，薛军译，吉林出版集团，2011年，I.5。

[136]　Rousseau, “Que l' état de guerre nait de l' état social”, OC. III. p. 612.

[137]　简单激情与复杂激情的区分，及其在现代政治哲学，特别是在霍布斯人性论中的重要意义，见Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris: Minuit, 1969, pp.83ff.; Zarka, La decision métphysique de Hobbes, pp.255ff..

[138]　在有些地方，霍布斯的论述似乎让人认为，自然状态之所以成为战争状态，是“人的自然激情的必然后果”（Leviathan, xvii.1）；通过和平途径进入政治社会是理性的结果，而陷入战争状态则是由欲望或激情作用的结果（De Cive, iii.31）。但事实上，无论是自然状态成为战争状态，还是通过自然法或理性指明的和平路径进入政治社会，都离不开理性构成的复杂激情（Leviathan, xiii.14, xv.39-41）。而简单激情构成复杂激情的过程，也同样是激情本身理性化的过程。只不过霍布斯坚持认为，在没有人为的“共同权力”的自然状态，理性化的复杂激情恰恰是人与人普遍敌意的根源。

[139]　Hobbes, Elements, xiv.6-10, De Cive, i.7-10.

[140]　Hobbes, De Cive, i.10, annotatio.

[141]　Noel Malcolm, “Hobbes and Spinoza”, in his Aspects of Hobbes, Oxford: Clarendon Press, 2002, pp.32-4。有关的问题参见下文第14节的分析。

[142]　这其实正是后来普芬多夫修正霍布斯思想的思路：Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.7-9。

[143]　Hobbes, De Cive, ii.1, annotatio, “ratio recta”.

[144]　Hobbes, Elements, v.12.

[145]　强调私人判断权对于从自我保存的权利到“对一切东西的权利”这一自然权利论证的关键作用，并不意味着将霍布斯的“自然权利”完全等于“判断权”，更不是在此基础上的所谓“自决权”，这将会严重误解自然权利论证（D. J. C. Carmichael, “The Right of Nature in Leviathan”, Canadian Journal of Philosophy, 1988, Vol. 18, pp.261-5）。事实上，如果每个人都拥有“私人判断权”，这一权利本身就是自相矛盾的（“where every man is his own judge, there properly is no judge at all; and where every man carveth out his own right, it has the same effect, as if there were no right at all; and where is no judge, there is no end of controversy, and therefore the right of hostility remaineth”, Elements, xvii.6）。这也是为什么霍布斯明确要在自然法的条款中排除这一权利（Leviathan, xv.30-2），非此不能脱离自然状态。

[146]　Hobbes, Elements, xxix.8.

[147]　Hobbes, Elements, xv.10, xvii.6-7.

[148]　Hobbes, Leviathan, xxi.11-17, cf. xiv.29．我们将在本书的第三部分第25节进一步分析这一问题。这里的讨论只是用来说明私人判断权的性质。

[149]　Hobbes, Leviathan, xviii.8.

[150]　在某种意义上，这种对应并非偶然，霍布斯论证公共权威的惩罚权，一个重要的思路是从主权者对一切东西的权利入手（Leviathan, xxviii.2）。

[151]　Hobbes, Leviathan, xviii.9-11.

[152]　当然，并非所有的手段权，甚至私人判断权都能放弃，臣民的自卫权之所以还包括反抗伤害、枷锁和监禁的自由，就在于他从私人判断出发，这些暴力行为有可能意在他本人的死亡（Leviathan, xiv.4）。霍布斯对政教问题的讨论表明，他并不相信国家的公共判断能够完全取代个人的私人判断，而关键在于建立能够共同生活的公共尺度（Leviathan, xxi.6-7）。这一尺度的建立就是下文引用的《论公民》段落中所谓“完整的国家”（civitas perfecta）的意涵。

[153]　Hobbes, Leviathan, xxi.17, xxviii.1.

[154]　Hobbes, Leviathan, xxvii.38, 28, xxi.20-1; cf. De Cive, vi.13.

[155]　“the condition of man...is a condition of war of everyone against everyone..., it followeth that in such a condition every man has a right to everything, even to one another’s body”. Leviathan, xiv.4（强调为引者加）。

[156]　从这一点可以更好地理解“自卫权”的某种扩张。虽然在政治社会中，臣民的自卫权不仅限于个人的生命与肢体，还在某种意义上延伸到与家庭成员的关系上（De Cive, vi.1），但绝不像在自然状态下那样，是没有任何边界的“自我”保存。因此，自卫权的某种延伸，并不像某些学者认为的那样，表明霍布斯支持臣民拥有更加广泛的反抗权（contra. Susanne Speedhar, Hobbes on Resistance: Defying the Leviathan, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, esp.chap.2）。

[157]　Hobbes, De Cive, ii.18, comp. Elements, xx.7.

[158]　Hobbes, De Cive, vi, 13.

[159]　卢梭有时试图从这一角度重新解释霍布斯的这一原则，将“一切东西”理解为“一切对我有用而且我能占据的东西”（tout ce qui m’est utile et don’t je puis m’emparer. OC. III.329）。但总的来说，卢梭清楚，霍布斯指的其实是“无限权利”。Rousseau, Contrat social, I.viii (OC. III.364: un droit illimitéà tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre)；对比康德：《道德形而上学》，第13节。卢梭的提议无疑来自普芬多夫的启发，但普芬多夫的修正清楚地表明，这样理解霍布斯的这一主张，自然状态就不可能成为战争状态（Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.3）。

[160]　Hobbes, De Cive, ii.1, annotatio.

[161]　Hobbes, Elements, xv.2-7; De Cive, ii.1-8．自然状态中，当然可能会有某些人通过订立契约，放弃权利，产生义务（Brian Barry, “Warrender and His Critics”, in Richard Peters ed., Hobbes and Rousseau: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books, 1972, pp.50ff.），但这一偶然的做法并不能成为自然状态下人们进行理性权衡的基础，参见我们在第18节的进一步分析。

[162]　Hobbes, De Cive, xv.1; Leviathan, xix.3, xxi.8, 23.

[163]　对霍布斯有关概念悖谬的讨论，参见Bernd Ludwig, Die Wiederentdeckung des Epikureischen Naturrechts, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1998, SS.261ff.。

[164]　Hobbes, De Cive, iii.3-4 (esp. annotatio on injuria); cf. Leviathan, xiii.13.

[165]　Hobbes, Leviathan, xiii.13, esp. xiv.7, xv.2-4.

[166]　霍布斯“自然权利”概念作为“道德概念”的悖谬，参见David Gauthier, The Logic of Leviathan, Oxford: Clarendon Press, 1969, pp.29-35, 48-52, cf. pp.62ff.。

[167]　Hobbes, Elements, xv.10, xvii.6; De Cive, i.11.

[168]　Hobbes, De Cive, i.12.

[169]　Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation, Oxford: Clarendon Press, 1957, pp.20-1.

[170]　这方面最有影响的研究仍然是Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, pp.58ff., passim（cf. Eggers对围绕“the Warrender Thesis”展开的争论的评述，Die Naturzustandstheorie des Thomas Hobbes, SS.121-31）；从理性判断角度考虑的限制，M. M. Goldsmith, Hobbes’s Science of Politics, New York: Columbia University Press, 1966, p.88; Tuck, Natural Rights Theories, pp.125-32.

[171]　Locke, Two Treatises, II.6.

[172]　康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第三篇第一章，第97页注。

[173]　“使我们得知人的暴力行为的准则及其在一种外在的权威立法出现之前彼此为敌的恶意的，绝不是经验，因而绝不是一个必然造成公共法权强制的事实，而是不管人们被随意设想得多么温顺与守法，毕竟先天地存在于这样一种（非法权的）状态的理性理念中的是，在达到一个公共的法律状态之前，个别的人、民族和国家永远不可能在彼此之间的暴力行为面前是安全的，确切地说，是根据每个人自己的法权做他觉得正当和好的事，而在这方面并不受他人意见的左右；因此，如果他不想放弃所有的法权概念，那么，他必须决定的第一件事就是如下原理：人们必须走出每个人都按自己的想法行事的自然状态……”《道德形而上学》第44节，《康德著作全集》第6卷，第322页。

[174]　霍布斯经常将违反信约的伤害（injury）或不义（injustice）比作经院逻辑中的“矛盾”（contradiction），认为这种在激情作用下的不义实际上从理性角度看恰恰是违背了自身坚持的前提，从而导致了荒谬的结论（absurdity）。“伤害就是交往中的荒谬，而荒谬就是一种论辩中的不义”（Elements, xvi.2, v.2, vi.5; cf. Leviathan, xiv.7）。霍布斯称自然状态为“自相矛盾”的状态，虽然与不义的“矛盾”情形不同，但在前提和结论的理性“荒谬”关系上，却有异曲同工之妙。

[175]　Hobbes, Leviathan, xiv.4(L).

[176]　Hobbes, Leviathan, xiv.4.

[177]　Hobbes, De Cive, Epistola Dedicatoria.

[178]　“...the first effort to defeat Natural Law on its own ground and with its own weapons was made by Hobbes. He reduced the pre-political ‘right of nature’ to a ‘jus inutile’, which contains not even the germ of a true Right”(Otto von Gierke, The Development of Political Theory, New York: Norton, 1939, p.319); “The fundamental change from an orientation by natural duties to an orientation by natural rights finds its clearest and most telling expression in the teaching of Hobbes, who squarely made an unconditional natural right the basis of all natural duties, the duties being therefore only conditional”(Strauss, Natural Right and History, p.182).

[179]　Quentin Skinner, “The Ideological Context of Hobbes’s Political Thought,”The Historical Journal, Vol.9 (1996), pp.286-317（以及作者的许多其他相关研究，大都收入Visions of Politics, Vol. III: Hobbes and Civil Science, Cambridge: Cambridge University Press, 2002）; Sommerville, Thomas Hobbes: Political Ideas in Historical Context; Jefferey C. Collins, The Allegiance of Thomas Hobbes, Oxford: Oxford University Press, 2005; C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press, 1962.

[180]　Hobbes, De Cive, Praef.

[181]　Hobbes, De Corpore vi.5, De Homine x.5; cf. Watkins, Hobbes’s System of Ideas.

[182]　Hobbes, Leviathan, xiii.10.

[183]　因此，像J. Watkins一样，将自然状态看作是为了凸显秩序的重要性而进行的假设性的思想实验，虽然认识到自然状态与社会解体的关系，但却忽略了其中人性论的实质意涵。Hobbes’s System of Ideas, pp.71-75.

[184]　Yves Charles Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, Paris: Presses Universitaires de France, 1995, ch.II.

[185]　Hobbes, Leviathan, xvii.5, xviii.19, xix.11, 14, xxvii.2.

[186]　Hobbes, Leviathan, xxiv. 8.

[187]　Onofrio Nicastro, “Le vocabulaire de la dissolution de l’Etat”, in Yves Charles Zarka, ed., Hobbes et son vocabulaire, Paris: Vrin, 1992, pp.261ff..

[188]　Hobbes, Leviathan, xxix.3.

[189]　在霍布斯有关德性的讨论中，传统的德性往往被看作是对政治共同体的统一和安全构成潜在危险的个人自负或虚荣的表现。参见施特劳斯对这一点的深入分析，《霍布斯的政治哲学》，第四章。

[190]　Hobbes, De Cive, i.2, annotatio.

[191]　参见我们在第18节的讨论。

[192]　Aristotle, Pol. I.ii-v; Jean Bodin, The Six Bookes of A Commonweale, Cambridge: Harvard University Press, 1962, I.ii（博丹甚至批评亚里士多德区分家庭与国家，是将身体与肢体分离开）。正是因为古典政治共同体是由家庭构成的，所以，自然状态通过家庭的“解体”，排除家庭及其支配关系和情感纽带建立的形式，才能将更平等、更自由的质料提供给现代国家。现代国家借助法理形式建立的人为制度，只有在先行拆除了古典家庭中的支配结构、情感纽带甚至法权关系，才是可能的。

[193]　R. W. K. Hinton, “Husbands, Fathers, and Conquerors I”, Political Studies, Vol. XV, No. 3 (1967), p.294.

[194]　Hobbes, De Cive, viii.1, annotatio.

[195]　The Correspondence of Thomas Hobbes, Letter 95, pp.329-32。

[196]　John Bramhall, A Vindication of True Liberty, in The Works of John Bramhall, Oxford: John Henry Parker, Vol.IV, 1844, pp.94-5; Robert Filmer, Observations concerning the Original of Government upon Mr Hobbs Leviathan et al, Patriarcha and Other Writings, ed. by Johann Sommerville, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp.185, 187, 191-2. cf. Gordon Schochet, The Authoritarian Family and Political Attitudes in 17th Century England: Patriarchalism in Political Thought, Oxford: Basil Blackwell, 1975, pp.225-6.

[197]　Hobbes, De Cive, viii.1, ix.2, i.9-10; Leviathan, xiii.9.

[198]　霍布斯描述的美洲部落的情形，与他描述日耳曼的古老习俗类似：“无数的小领主或族长（little lords or masters of families）割据，彼此征战不已。”Leviathan, xiii.7, 11, x.50.

[199]　Hobbes, De Cive, i.10, annotatio.

[200]　Hobbes, De Cive, ix.2; Leviathan, xx.4.

[201]　博丹的立场，在这方面很有代表性：一个家庭，除家长外，还需要有孩子、奴仆和妻子，因此至少要五个人才能构成一个“完整的家庭”。Bodin, The Six Bookes of A Commonweale, I.ii, p.9.

[202]　Hobbes, Leviathan, xx.4．在早期的《法的原理》中，生殖的自然关联仍然在某种意义上是霍布斯理解家庭关系的一个基础：“每个人依据自然权利都拥有对其自身身体的权利或所有权，所以，孩子应该是母亲的所有，而非父亲的所有，因为直到与母亲身体分离前，它都是母亲身体的一部分。”但即使在《法的原理》中，霍布斯也明确指出，支配关系不是来自生殖本身，而是来自保存。Elements, xxiii.1, 3.

[203]　比较洛克对费尔默的著名批评：“即使承认父母创造了他们的儿女，给了他们以生命和存在，因此，就有了绝对的权力；这也只能给父母以与母亲共同支配儿女的权力。”Locke, Treatises, I. 55.

[204]　Hobbes, Elements, xxiii.2; De Cive, ix.1; Leviathan, xx.4．格老秀斯认为，父母对于孩子的人身权力，来自于生殖（Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.v.1）。和通常一样，巴贝拉克的注释代表了主流的观点：“当然……教育是父权以及父子之间相互义务关系的直接基础。但我们不能排除生殖。实话说，生殖是和父亲的所有关系，以及父亲相应权力的首要基础。”（Jean Barbeyrac为Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VI.ii.4的注释）普芬多夫遵循霍布斯的做法，认为自然的生殖只是提供了建立父母权力的“机缘”（occasio），本身不足以作为权威（imperium）的基础（De Jure Naturae et Gentium, VI.ii.4）。

[205]　Hobbes, De Cive, ix.2.

[206]　Sommerville援引塞尔登（John Selden）的论述，证明罗马法根据自然法的要求，可以允许母亲支配孩子，因此霍布斯的学说并无惊世骇俗之处。但他似乎忽视了，罗马法的有关规定是基于母子的血亲关系，而不是征服。Thomas Hobbes: Political Ideas in Historical Context, p.72n32.

[207]　Hobbes, De Cive, ix.3.

[208]　Hobbes, Leviathan, xx.5.

[209]　Hobbes, De Cive, ix.8, Leviathan, x.17, 20.霍布斯承认“敬重父母”是一条自然法的规定，但正如霍布斯指出的，因为在自然状态下没有婚姻法的规定，哪些人是“父母”，何种方式算是“敬重”，其实完全基于私人的善恶判断（De Cive, vi.16, xiv.9），因此，霍布斯在讨论家庭问题时，很少援引这一自然法作为家庭关系构成的原则。即使在明确提及这一自然法的时候，霍布斯也同时提出，这一“敬重”基于父权（就像奴隶对主人的敬重，基于后者的支配权一样），一旦父权失去这一权力，“真正内在的敬重”也随之减少（De Cive, ix.8）。另外，就感恩而言，只要对比霍布斯与洛克的学说，就可以看出，感恩虽然是霍布斯的第四自然法，但其主要作用是用来指示通过先行让渡权利的信约来实现和平会有感恩的回报，在家庭的情形中也就是保证母亲对孩子先行养育可能获得的回报，而并不是通常理解的自然感恩（Leviathan, xv.16, comp.xxx.11）。正如学者指出的，“霍布斯将感恩简化为离契约只有一步之遥的交换模式”，使感恩关系极度接近契约关系，而不是自然情感关系（P. Abbott,“The Three Families of Thomas Hobbes”, Review of Politics, Vol.43, No.2, 1981, pp.245-6）。因此，无论是敬重，还是感恩，在霍布斯这里都不是作为自然情感，与自然法的理性规定，一同规范家庭关系。

[210]　Hobbes, De Cive, ix.8; Leviathan, xix.22; Elements, xxiii.10.

[211]　霍布斯明确承认，婴儿，甚至小孩，如果不能使用语言，也没有理性，就不可能进行权利让渡，订立信约，表达同意的行为（Leviathan, v.18，xvi.10, cf.xiv.22）。霍布斯这里“假定”的同意，不过是指孩子在和父母构成支配关系时，必须把他看作是一个具有自然权利的成年人一样，可以自愿地放弃他的权利。这一假定无疑与家庭关系的本性是完全矛盾的。一个理性、自由和平等的成人恰恰是家庭关系的结果，而非前提。这一矛盾是霍布斯试图通过自然权利概念重构家庭关系的直接结果。

[212]　Hobbes, De Cive, ix.3, cf. Elements, xxiii.3.

[213]　费尔默尖刻地指出，霍布斯对自然状态下父子关系的描述意味着，自然状态实际上是一种骨肉相食的状态，比食人族的处境还糟。Observations concerning the Original of Government, p.188.

[214]　Hobbes, Leviathan, “Review and Conclusion”, 13.

[215]　Hobbes, Leviathan, xvii.15.

[216]　Richard Chapman, “Leviathan Writ Small: Thomas Hobbes on the Family”, American Political Science Review, Vol. 69, no. 1 (Mar., 1975), p. 78.

[217]　Hobbes, Leviathan, xiii.10.

[218]　Cf. Curley ed. Leviathan xx.4n. Keith Thomas认为霍布斯有关父权制的论述并没能成功地完全将父权奠基在契约论的基础上，而这一失败反映了“17世纪家庭纽带的强韧性”，体现了霍布斯作品中的“封建社会的残余”。“The Social Origins of Hobbes’s Political Thought”, in K. C. Brown ed., Hobbes Studies, Cambridge: Harvard University Press, 1965, pp.188-9.

[219]　Hobbes, De Cive, ix.4-7; Leviathan, xx.6; Elements, xxiii.4-7.

[220]　Hobbes, De Cive, ix.3; Leviathan, xx.5.

[221]　从霍布斯在《法的原理》中的论述看，这并不是唯一的选择，只是“绝大部分”人类社会如此，有时政府和对孩子的处置权也属于妻子（特别考虑到英国女王的情况），这表明，霍布斯描述的“父权制”家庭只是一个习惯意义上的人为安排，与母子基于自然状态前提建立的支配关系，在政治哲学上具有不同的意义。

[222]　Hobbes, De Cive, ix.10; cf. Leviathan, xx.15; Elements, xxiii.10.霍布斯建立的“家庭”在形态上有几个特点非常接近罗马的父权制家庭：父家长对于家庭成员的绝对支配（Leviathan, xx. 14; De Cive, ix.7）；父家长在统一权力下统治孩子、奴仆和妻子（Leviathan, xx.15; De Cive, ix.10; Elements, xxiii.10）；父家长的权力还延伸到奴仆或孩子的孩子（Leviathan, xx. 8; Elements, xxiii.4）；家庭成员，无论孩子，还是奴隶，只有通过“解放”（emancipatio）才能脱离这一支配关系（De Cive, ix.7）。罗马法的父家长权的基本特征，参见H. F. Jolowicz and Barry Nicholas, Historical Introduction to the Study of Roman Law, Third Edition, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, pp.118-120.

[223]　Hobbes, Leviathan, xx.4.

[224]　Carole Pateman做了一个大胆的猜想，男人可以征服女人，建立父权制家庭，是因为母亲建立的对孩子的支配关系，反而拖累了母亲，导致原本与男人处于自然平等的女人，在防卫中陷入不利的处境（“‘God Hath Ordained to Man a Helper’: Hobbes, Patriarchy and Conjugal Right”, British Journal of Political Science, Vol. 19, no. 4, 1989, p.457）。不仅霍布斯的作品中找不到任何文本证据支持这种女性主义的猜测，而且，更重要的是，如果严格遵照霍布斯的理论逻辑，一旦孩子的存在会威胁母亲在自然状态下的生存，母亲应该为了自身保存抛弃孩子。cf. Abbot, “The Three Families of Thomas Hobbes,”pp.242-258.

[225]　Hobbes, Leviathan, xx.15; De Cive, ix.10．对比Pateman op. cit. pp.455ff.，并进一步参考帕特曼：《性契约》，李朝晖译，北京：社会科学文献出版社，2004年，第二章。女性主义者似乎忽视了，霍布斯的第二次征服建立的不过是衍生性的权利。

[226]　Hobbes, Leviathan, xx.2, 15.

[227]　Chapman, “Leviathan Writ Small: Thomas Hobbes on the Family”, pp.77-8.

[228]　针对柯克大法官的普通法历史理性，霍布斯指出，如果“就我们能够溯及的历史而言”，在“古代”，“人与人之间所有支配的开端是在家庭中。在家庭中，家庭的父亲，根据自然法，是他的妻子和孩子的绝对主人（Lord）。”霍布斯接着列举了这位在家庭中具有绝对支配权的“父亲”，如果和他有关人为国家主权者的论述加以比较，我们会发现，父亲就是家这个小利维坦中的绝对君主。A Dialogues Between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England, pp.134-5.

[229]　Hobbes, Leviathan, xxx.11, cf. xx.4; xxii.26.

[230]　对自然宗教的考察，作为《利维坦》第十二章，是在论述“自然状态”的著名章节之前，这并非偶然，体现了霍布斯对宗教自然根源的理解。

[231]　Hobbes, Leviathan, xii.6, 20-2, xxxi.1.

[232]　Hobbes, Leviathan, xii.11-12.

[233]　Hobbes, Leviathan, xxxix.1-4, xli.4-5, 8, xlii.4, 9, 15, 20-2, 31.

[234]　Hobbes, Leviathan, xlii.37-8.

[235]　Hobbes, Leviathan, xlvii. 19.

[236]　Hobbes, Leviathan, xlvii. 19-20, xii.23-4, comp.xiii.7.

[237]　Bodin, The Six Bookes of A Commonweale, pp.334ff..

[238]　Hobbes, Leviathan, xii.1,xxii.26.

[239]　Hobbes, Leviathan, xxii.4, 28.

[240]　Hobbes, Leviathan, xxii.29-34.

[241]　有关霍布斯及现代自然法学派的契约国家论，特别是代表的问题，参见我们在本书第22—24节的分析。

[242]　Hobbes, Elements, xxi.11, 1, 6; De Cive, vii.5, 8, 11.

[243]　Hobbes, De Cive, vi.20, vii.5, xii.8. cf.Elements, xxi.11.

[244]　Cf. Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society 1500-1800, Boston: Beacon Press, 1957, pp.44-61.

[245]　Hobbes, Leviathan, xviii.12L.

[246]　Hobbes, Leviathan, xvi.13.

[247]　Hobbes, Leviathan, xix. 4, xviii.1, 18, xxix.16.

[248]　在Curley版的Leviathan的索引中，并没有people，相反却有multitude。对比Tuck新译的De Cive的索引表，people是比multitude（crowd）更为重要的概念。

[249]　Istvan Hont, “The Permanent Crisis of a Divided Mankind: ‘Contemporary Crisis of the Nation State’ in Historical Perspective”, Political Studies, Vol. 42, No.2 (1994), pp.179-80.

[250]　Cf. Preston King对博丹与霍布斯思想的比较，作者特别注意到二者政治理论中各种不同共同体的构成及其与主权的相对关系：The Ideology of Order: a Comparative Analysis of Jean Bodin and Thomas Hobbes, London: Frank Cass, 1974。

[251]　梅因，《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆，1959年，第四、五章。

[252]　David Hume, “Of the Original Contract”, in his Essays, Moral, Political and Literary, Indianapolis: Liberty Fund, 1985, pp.375-6, 472.

[253]　“Consideremusque homines tanquam si essent iamiam subito e terra (fungorum more) exorti et adulti, sine omni unius ad alterum obligatione”. Hobbes, De Cive, viii.1.

[254]　Robert Filmer, Patriarcha and Other Writings, p.187.

[255]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.4．发现这一隐秘关联的不只普芬多夫一个人。边沁在比较费尔默和洛克有关政府起源的不同学说时曾经指出，费尔默的父权制学说到处都有经验的实例，而洛克的学说却从没有人见过实例。接着边沁一针见血地指出：“根据洛克设计的政府，在人们聚集在一起制造出一个政府前，根本对政府一无所知。洛克的思辨如此之深，推理得如此巧妙，以至于浑然忘记了，他进入世界时并未成年。根据他设计的政府，人进入世界都已完全长成，全副武装，就像卡德摩斯在他的黄瓜地角落播下的龙牙结出的果实一样。受到龙牙子孙命运的警示，洛克的孩子们，在降生之前就在心中默记了奥维德的《变形记》，在坐下来吃他们的主显节糕饼前，就得选好了国王和王后。”边沁的手稿，“Locke, Rousseau,and Filmer’s Systems”，转引自Elie Halévy, La Formation du Radicalisme Philosophique, Paris, F. Alcan, 1901-4, Vol.I, appendice, III. “Bentham et la Theorie du Contrat originel”, pp.418-9；比较Hobbes: “Considering men therefore again in the state of nature, without covenants or subjection one to another, as if they werebut even now all at once created male and female”. Elements, XXII.2.

[256]　Plato, Resp. 414d-e.

[257]　Plato, Resp. 375e-376b, 416a.

[258]　Locke, Treatises, II.93.

[259]　以下的讨论主要受惠于Nicole Loraux对有关主题的精湛研究：The Invention of Athens: the Funeral Oration in the Classical City, New York : Zone Books, 2006; The Children of Athena: Athenian Ideas about Citizenship and the Division between the Sexes, Princeton: Princeton University Press, 1993; Born of the Earth, Myth and Politics in Athens, Ithaca: Cornell University Press, 1996.

[260]　Plato, Menex. 237b-c.

[261]　Loraux, The Invention of Athens, pp.209-11.

[262]　参见本书第4节的讨论。

[263]　Plato, Plt. 271e-272a.

[264]　G. R. F. Ferrari, “Myth and Conservatism in Plato’s Statesman”, in Reading the Statesman: Proceedings of the III Symposium Platonicum, ed. by Christopher Rowe, Sank Augustin, 1995, pp.393-4.

[265]　亚里士多德正是从家庭缺失导致的城邦友爱的稀释出发断定，苏格拉底建立的这一城邦远离政治的真实性质。Aristotle, Pol.II.i.8-18.

[266]　Plato, Menex. 238e-239a.

[267]　Plato, Menex. 234c-235c.

[268]　Loraux, Born of the Earth, pp.21-3.

[269]　Doyne Dawson, Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought, Oxford: Oxford University Press, 1992.

[270]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.2.

[271]　Leonard Krieger, The Politics of Discretion: Pufendorf and the Acceptance of Natural Law, Chicago: The University of Chicago Press, p.91.

[272]　Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985，特别见第二部分论世界丧失的问题。

[273]　Hobbes, Leviathan, xiv.31L; De Corpore, viii.1; x.2.

[274]　Hobbes, De Corpore, vii.1-2，有关“世界的毁灭”的哲学意涵及其对霍布斯整个人性论的重要意义，参见Zarka, La décision métaphysique de Hobbes, pp.36-58；有关这一学说的神学背景及其对霍布斯的空间概念的影响，见Cees Leijenhorst, “Jesuit Concepts of Spatium Imaginarium and Thomas Hobbes’s Doctrine of Space”, Early Science and Medicine, Vol.1, no.2 (1996), pp.355-80.

[275]　海德格尔在1929—1930年的课程（GA 30）中指出，石头是没有世界的（weltlos），动物的世界是贫乏的（weltarmut），而只有人才能够建构世界（weltbildend），对世界问题的考察必须从人的这一根本规定性入手（Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics, Bloomington: Indiana University Press, 1995, Part II）。但或许对人的生活方式的“世界性”考察，不能忽视政治对于世界性的构成意义，否则，就仍然未能脱离现代自然法学派建立的“世界性”形态，参见吴增定：“现象学与‘对世界的信任’——以胡塞尔和海德格尔为例”，《复旦大学学报：社会科学版》2013年第4期，第44—52页。

[276]　Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 1979, SS.134, 374, 348, 384-5, 179.

[277]　海德格尔：“关于人道主义的书信”；Leo Strauss, “An Introduction to Heideggerian Existentialism”, in The Rebirth of Classical Political Rationalism, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, p.36；韩潮：《海德格尔与伦理学问题》，上海：同济大学出版社，2007年。

[278]　Hobbes, Leviathan, xiii.9.

[279]　Hobbes, Elements, xiv.12; De Cive, I.13.

[280]　Hobbes, Leviathan, xiii.13.拉丁文版的表述印证了我们的一贯主张，霍布斯这里所谓的社会指的是政治社会——“正义和不正义这些性质与作为公民的人有关，而不是作为人的人有关”（non...quatenus Homnis, sed quantenus Civis）。

[281]　Hobbes, Elements, xiv. 4-6, 12.

[282]　Hobbes, Leviathan, viii.23.

[283]　Hobbes, Leviathan, xliv.16; xlvii.24; ii.7．我们经常忽视，《利维坦》中，通过将对自然宗教的分析放在“自然状态”前最后一章，霍布斯突出了宗教与自然状态在概念上的紧密关系。这不仅意味着在霍布斯看来，宗教改革和三十年战争以来欧洲的宗教纷争已经成为政治社会和平秩序的最大威胁（Behemoth, passim），而且意味着，宗教的自然根源直接展示了人性的自然状态。

[284]　比较Hobbes, Leviathan, ii.7, xii.4-11。

[285]　Hobbes, Leviathan, xiii.9.

[286]　Hobbes, Leviathan, xiii.13.

[287]　Hobbes, Leviathan, xxiv.5.

[288]　Hobbes, Leviathan, xxiv.3-4, xxx.1.

[289]　Hobbes, Leviathan, xi.11，对比xiii.14论勤劳与舒适生活的欲望。

[290]　Hobbes, Leviathan, iii.11, v.17．有人会说，在自然状态的生活中因为排除勤劳而排除了理性的作用，与我们前面对霍布斯自然状态的理性规定有所矛盾。我们说，这一表面的矛盾，来自于霍布斯自然状态概念从前政治的法权状态转向一种前文明的生活状态产生的，其关节点正在于自然状态作为贫困状态对人性的规定。

[291]　Hobbes, Leviathan, xxx.5.

[292]　Hobbes, Leviathan, viii.2.

[293]　Hobbes, Leviathan, xiii.11.

[294]　Hobbes, De Cive, i.13.

[295]　Hobbes, Elements, xiv.12.

[296]　Cf. Ashcraft, “Hobbes’s Natural Man”, pp.1089-98, 1104-11.

第三章

社会的构成

如果说自然状态学说是现代自然法学说的人性论基础，那么如何通过新的社会性概念阐明现代政治和道德世界的人性前提，特别是现代个体在解脱了家庭、宗教、社团等传统的共同体纽带后，相互之间构成的社会性关系，从而为个体借助契约进入政治社会建立出发点，这无疑是摆在现代自然法学派面前的主要课题。霍布斯的自然状态学说，为现代自然法学派提供了思考有关问题最基本的方向。它不仅通过形式性的论证构建了人与人之间自由和平等的法权状态（无论这一状态如何欠缺伦理生活的实质可能性），而且这一形式性的分析路径为悬搁人的共同体纽带，思考人在这一抽象法权状态中彼此之间的社会性关系，提供了重要的思路。然而，霍布斯的自然状态学说，虽然以前所未有的系统和深刻的方式阐述了人的社会性关系的特征及其面临的根本困境，但自然状态作为战争状态的基本结论也给社会性学说的人性论蒙上了一层阴暗的悲观色彩[1]，由此得出的对政治权威、家庭和财产关系，乃至宗教问题的看法，都引起了广泛的争议。[2]而格老秀斯与霍布斯不同的社会性观念，此时对于愿意接受新的社会性概念，但却拒绝采取霍布斯那样极端立场的自然法哲学家来说，具有很大的吸引力。当然，撇开修辞上的考虑，格老秀斯社会性概念对于财产关系的重视，无疑也是这一传统具有持久生命力的一个重要原因。因此，在格老秀斯和霍布斯之后，系统综合二者对社会性的不同关注，或者说力图通过吸纳格老秀斯的社会性概念，中和霍布斯的极端色彩，使自然状态和自然权利的学说呈现温和的面貌，这成为17世纪后半期自然法学说的重要特征，在这方面，最重要的努力是普芬多夫的学说。在他手中，自然状态概念被有效地纳入到自然法的学科架构中，成为自然法科学的人性出发点，并在此基础上建构了自然法的道德科学大厦。同时，颇为悖谬的是，正是通过普芬多夫这样的努力，霍布斯自然状态学说的人性前提才得以广泛深入地影响了整个现代政治哲学和道德思想的世界。

10　自然状态的类型学

比起喜欢展示博学的格老秀斯，或从不讳言，甚至有时乐于夸大自己极端立场的霍布斯，普芬多夫不是一个非常有吸引力的人物，他似乎因为缺少原创性而很难被认真对待。莱布尼茨在评论《论人和公民的自然法职责》时曾指出，此书存在严重弱点，许多论述自相矛盾，其中大部分观点都是从其他优秀作者那里借取而来的。即使对于那些只想对自然法基本思想有些浮光掠影的了解的人，也应该指望更加完善的指导，比如明辨博学的格老秀斯或深刻的霍布斯。在莱布尼茨看来，普芬多夫既乏法学家的才华，更无哲学家的能力（Vir parum jurisconsultus, minime philosophus）。[3]

但洛克对于这位海德堡大学的自然法教授却青眼有加。在向青年绅士推荐的政治哲学著作中，在英国之外只推荐了普芬多夫的《论人和公民的自然法职责》和《自然法与万民法》，并称后者是同类著作中最好的一本。[4]洛克的欣赏显然不乏知音。在巴贝拉克有关现代道德哲学的历史中，在格老秀斯和霍布斯之后，普芬多夫占据了一个关键的位置，巴贝拉克对普芬多夫不吝赞美之词，称颂他突破了格老秀斯的注释浪潮中经院化的枷锁，借助笛卡儿以降的新哲学完善了格老秀斯的方法，因此获得了不朽的声名。

巴贝拉克还详细描述了普芬多夫思想形成的经过。在丹麦和瑞典的战争期间，普芬多夫一度被扣押作为战俘。因为在狱中无事可做，普芬多夫只好靠回想他读过的格老秀斯和霍布斯的著作消磨时光。他将自己对这两位现代自然法的开创者的记忆和反思汇集在一起，初步建立了自然法学说的体系。[5]出狱两年后，普芬多夫在这一反思基础上出版了《普遍法理学原理》。在这本书的序言中，普芬多夫明确承认，自己的思想主要受惠于两个人的著作，即格老秀斯的《战争与和平的法权》和霍布斯的《论公民》。他受到这两本书的影响之大，以至于不可能在这本书中像其他文献一样在观点渊源上一一具体列出，只能在序言中表达全面的敬意。[6]普芬多夫后来撰写的系统著作《自然法与万民法》，同样在序言中强调了格老秀斯和霍布斯对他研究自然法这一学科的深刻影响。尽管他同时指出，格老秀斯忽视了许多重要问题，霍布斯的思想不无偏差，而两个人在宗教方面的论述都不能令人满意。但普芬多夫仍然强调，格老秀斯是第一个促使现代学者关注自然法研究的开创者，后来的自然法学者可以说都是格老秀斯的“儿子”；而霍布斯有关政治科学的论著具有最高价值，对有关问题进行了前所未有的全面深入的分析。[7]直到晚年，普芬多夫对自然法学科的历史描述，仍然以格老秀斯和霍布斯这两个人为焦点，并将自己的工作看作是对他们思想的发展。[8]

巴贝拉克对普芬多夫的重视，不只为现代学者的研究所印证[9]；普芬多夫对洛克、卢梭乃至亚当·斯密和康德的广泛影响[10]，都足以表明他在自然法思想进程中承前启后的位置。然而，无论是莱布尼茨的批评或巴贝拉克的赞美，还是现代学者描绘的历史谱系，虽然都将普芬多夫的思想根源上溯至格老秀斯和霍布斯，把普芬多夫的自然法体系看作对二者的综合，但并没能指出这一“综合”的准确意涵：所谓普芬多夫的“综合”究竟以何种方式将这两位多少有些对立的现代自然法的奠基者的思想构成一个严密系统的自然法体系呢？如果这一“综合”不是简单的拼凑，它所依据的基本原则是什么呢？普芬多夫对现代自然法学派自然状态概念的澄清，为我们回答这一问题提供了基本的线索。

（一）人性作为“状态”

普芬多夫对“自然状态”问题的兴趣，几乎贯穿了他有关自然法的所有著述。[11]根据他对这一问题的系统阐述（dissertatio）《论人的自然状态》中的表述，“自然状态”的学说在政治这门道德科学中居于原则性的位置：

那些致力于探究自然物体构造的人们认为，仅仅关注自然物体在第一眼看就立即闯入视线的外在面貌是不够的；相形之下，他们更主要的工作是花在更为深入地研究那些物体，并将它们分解为组成这一物体的各个部分。事实上，他们认定，直到最终将物体还原为某种可以脱离任何特定形式（ab omnius particularibus formis abstracta）来考虑的原初质料，才能了解物体是什么，这项研究到此为止，不可能超出这一点。那些尽心竭虑地检视最尊贵的道德实体（即国家）的性质的人们，也采取了同一条路径：他们认为仅仅发现国家外表的管理方式、各种行政官员，以及占据这些职位的人们的名号和等级也是不够的；他们也要研究国家的内在构造（intrinseca...dispositio）——这种构造来源于统治者的权力和权利（ex postate et jure imperantium）以及国家中公民的义务；他们也对这个庞大物体的组成部分进行了精细区分。事实上，他们认为：超越任何社会（omnes societates velut transscendere），并在社会之外，去掉人类所有的技艺和制度（ab omnibus artibus et institutis humanis vacuus）来思考和理解人类的处境和状态，会明显有助于这一学科的完善。因为只有从这一状态出发，才能清晰地辩识出组建政治社会的必要性和理由（necessitas acratio）是什么、从政治社会的本性推出的权威与义务是什么，以及最终，政治社会带来了什么样的好处，在人与人之间产生了什么样的具体状况。因此，这种学说有充分理由在框架性的政治科学（politica architectonica）中充当原则，而一点儿都不触及这一内容的政治学著作必定被认为存在重大缺陷。[12]

在这段有关自然状态概念的纲领性论述中，普芬多夫明确地指出了为什么自然状态学说应该在政治的框架性科学（politica architectonica）[13]中充当原则。因为正如对自然物体的研究要通过分析还原到“某种可以脱离任何特定形式来考虑”的原初质料一样，对“道德存在”的研究也要采取同样的方式。也就是说，像物理学不能只关心物体的外表一样，道德科学，也要深入道德和政治现象的“深处”，了解其“内在构造”。这一内在构造的关键就是“超越任何社会”的“自然状态”，即“在社会之外，去掉人类所有的技艺和制度来思考和理解人类的处境和状态”。能否揭示人的这一状态，是决定道德科学或政治的框架研究能否从研究“国家外表”的那些所谓行政管理、职官体系和荣誉名目深入到国家的所谓“内在构造”的关键，后者决定了统治者的权威与公民的义务。普芬多夫的这一论述，援引新科学的分析方法，论证了从自然状态出发分析“组建政治社会的必要性和理由”这一现代道德科学的基本路径。

普芬多夫的这一论证，无论就分析方法的形式特征（将政治体视为由个体组成的，可以拆分开的“复合体”），还是将社会形态及其包含的各种文明要素（“人类所有的技艺和制度”或“人类所有的发明和制度”[14]）在实质意义上予以解体性地悬搁，显然都深受霍布斯的影响。但这一类比自然物体的论证实际上掩盖了自然状态学说的根本困难。物体虽然可以说是由不具有任何形式规定性的原初质料构成，但在何种意义上，“政治社会”或者说国家（civitas）这个“庞大的物体”是由“自然状态”构成的呢？[15]除非这意味着，自然状态实际上是一种更为实质意义上的个体性构建，在从人性中排除“任何社会”，并抽象掉人的所有技艺、文化、教育和制度的还原过程，也是将人性构成为彼此独立自足的个体的过程，这是自然状态作为自由状态和平等状态的基础。[16]

不过，从道德科学的角度看，普芬多夫将政治社会称为“物体”这一霍布斯式的做法，牺牲了理论上的严格，最多这只是一个不太准确的类比。无论政治社会，还是自然状态，都属于普芬多夫所谓的“道德存在”（ens morale或entia moralia）。道德存在是为了引导和约束人的意志性行为的各项自由而添加到自然物之上的“样态”（modus）。换句话说，“道德存在”并不像自然实体一样独立存在，而只存在于自然实体及其运动中。不过在考察道德事物时，经常需要把它们视为以某些基本的道德存在为直接基础，在这种情形下，就像物理学会在自然实体下面设定某种空间来考虑自然物的存在和运动一样，道德科学也会同样考虑设定某种“状态”，这种状态就是道德科学的“空间”，尽管与物理空间相比，道德空间本身并不具有独立的存在。[17]

如果说道德存在及其道德空间都不具有自然物体一样的实体性存在，那么道德存在的种种属性，也就并不来自事物的内在自然本性，而只能是某种外在力量叠加到“已经存在而且自然上完备的事物上”（rebus iam existentibus et physice perfectis），出于理智存在物自由选择（superaddita ex arbitrio entium intelligentium）的赋予（impositio）。普芬多夫对道德属性这一具有鲜明意志论色彩的定性，意味着人的道德行为本身并无善恶可言。[18]普芬多夫的这一主张后来成为他的著作引发争议的一个焦点。[19]普芬多夫的批评者不无道理地怀疑，这一主张不过是披着道德科学外衣的霍布斯主义。[20]

不过，对于普芬多夫来说，道德存在源于“赋予”，这一点首先意味着法律对于规定道德存在的各种性质的决定性意义。因为，要考察道德存在的稳定性或者变动，都必须回到“赋予”自然事物以道德品质的“法律”中去寻找，无论这一法律是神赋予的自然法，还是凭借人的意志制定的实定法。在这些法律的赋予之前，没有好坏、正派或丑恶这样一些道德品质的区分。这些道德品质，关键在于是否符合法律，而最终都取决于相应法律的立法者的意志。因此，如果排除了一切神法和人法的话，人的一切运动或者行动，都将成为在善恶中无差别的中性（indifferentes）。之所以有些行为会被人认为是自然上正派或丑恶的，正是因为上帝自由赋予的“自然状况”（conditio naturae），就是最大程度趋善避恶的状况。人以为善恶来自于事物“自然”的错觉，其实根源于人的这一自然状态对人潜在的法律支配，这就是自然法支配的自然状态。[21]在普芬多夫看来，决定人的道德性质的，并非任何自然品质，而是人的法权状况。[22]

为了进一步明晰道德品质被最初赋予的这一人类状况，普芬多夫逐步地划分了人的状态的道德空间，从而确立作为人性最基本规定性的自然状态的基本性质。把“状态”作为道德空间看待的话，包含位置和时间两个方面。普芬多夫对自然状态的分析主要集中在所谓“位置”关系上，时间方面的长幼关系和成熟阶段等问题，一般都是通过结合人的道德状态的位置关系来考虑的，并没有提供一个独立的分析视角。[23]

普芬多夫界定自然状态概念的关键步骤是将道德状态的位置关系，分为无规定性和有规定性两种方式，前者只考虑道德性质在空间中导致的效果，而后者还要考虑道德比较产生的影响。这么简单的描述，大概无法确定这一重要划分对于自然状态概念的实质意涵。不过，被普芬多夫视为道德空间规定性的主要是人在道德空间中享有的不同程度的尊崇和荣誉。这些荣誉在很大程度上伴随各种权利和义务而产生的，因此，要理解道德空间的规定性关系，仍然必须回到在无规定性的位置关系中产生的义务和权利。[24]

由此可见，对考察道德个体所在的道德空间，无论是时间方面的关系，还是位置中的规定性关系，都被普芬多夫最终还原为最基本的无规定方式的位置关系上。而普芬多夫界定自然状态的出发点，就是从“状态”这一道德空间无规定性方式的位置关系来看，将人的状态划分为“自然”（naturalis）和“外来”（adventius）两种状态。普芬多夫强调，人的这一自然状态，并不排除上帝意志给人本质建立的基本自然禀赋，而只是排除了任何出于人的选择（ex arbitrio huminum）带来的影响。而所有外来状态都涉及了人力的作用。[25]这一最基本意义的“自然状态”就是“人性”：

人的自然状态，因为缺乏专门的术语，我们暂且就称之为人性（humanitas）或人的生活（vita humana），这就是无论什么人仅仅作为人而构成的状况。[26]

自然状态就是道德科学的人性论，这一人性或“人的生活”，不再是浸润在政治共同体及其权威关系和统治结构中的亚里士多德式人性，而是剥离了一切生活方式的规定，只考虑人的自然禀赋或能力的，所谓“仅仅作为人而构成的状况”。

虽然普芬多夫强调，自然状态的人性规定来自神的馈赠，但他却明确指出，这并不意味着，自然状态考虑的是“自然最终倾向于让人所处的状态，最适合人的最完善状态”（illam conditionem, quam velut perfectissimam... quam maxim congruentem natura ultimo intendit），而完全是由人的“出生”这一点决定的状态。换句话说，自然状态的人性规定，完全是从人的“起点”出发，而不是“目的”。

为了明确排除道德比较（德性与荣誉）对位置关系的规定，也为了排除时间关系对人的影响（长幼与成熟），普芬多夫有意识地强调，考察自然状态的开端，是指“人在仅考虑其出生本身所构成的状态”（in qua homo per ipsam nativitatem constitutus concipitur）。甚至建议读者想象，这个人“在一出生就完全被人遗弃，只剩下他自己（sibi soli plane relicum），没有人的协助，也没有任何人类的发明物，满足他的基本需要，或者使他生活得更加舒适”。[27]人在出生时所处的这一状态，是只剩下自己一个人（sibi soli plane relicum）的孤独状态，完全是由人的自然能力决定的。正是在这个意义上，普芬多夫经常把绝对自然状态与人和上帝的关系联系在一起，原因就在于这一状态是考虑人出于上帝之手的状态（“但没有受到神意的任何特殊关切”）。在很大程度，普芬多夫也从这一“自然状态”概念出发回应来自神学阵营对他的自然状态学说的批评。

通过绝对自然状态概念对规定性位置关系和时间关系的排除，普芬多夫得以清晰地将自然状态与人在身心各方面通过教育培养的德性状态，或通过政治共同体实现的完善状态区分开。新的道德科学是以这样一种自然状态，而不是德性伦理学或完善目的论为特征的人性论为基础和出发点的。这一点虽然与霍布斯殊途同归，但其出发点却有所不同。

问题只不过是，这一去目的论的人性理论，要移除的究竟是什么？

（二）文明还是政治？

我们在讨论霍布斯的自然状态学说时已经发现，为了强调自然状态的生活因缺乏政治秩序而陷入极端不幸的处境，霍布斯对自然状态的描述展现了一幅文明极度匮乏、人类生活贫困而卑污的野蛮图景。这一描述在增强自然状态学说修辞效果的同时，也导致了“自然状态”概念的混淆。自然状态作为“人类处境和状况”，究竟是指“处于政治社会之外”，还是“去掉人类所有的技艺和制度”呢？无论我们认为无政府必然导致文明匮乏的野蛮状态，还是主张政治社会也是人的某项“制度”，因此一起与其他文明一同被排除在外，对自然状态的这两个描述，仍然关注的是截然不同的人类问题，不能直接画上等号。普芬多夫的解决方法就是对自然状态概念做进一步的划分，以图厘清缺乏文明的自然状态与缺乏政治秩序的自然状态之间的关系。自然状态的分类学实际上是普芬多夫“综合”尝试的关键步骤，通过对自然状态多重涵义的澄清，普芬多夫揭示了现代自然法学派在为现代政治制度和道德世界奠定基础时面临的根本选择。

普芬多夫在晚年回应批评的论辩著作中，提醒他的批评者，“自然（naturae et naturalis）这个词极其含糊”，因此要使用这个概念就要明确我们是在何种意义上使用它。不同的学科理解的“自然状态”往往不同。对于自然哲学家来说，自然状态是与不正常、扭曲、不合自然常态的状态相对，因此自然状态就是自然的常规状态；而对于医生来说，是与病态相对；而对于罗马法学者来说，则将人的状态划分为“根据自然状态”（secundum statum naturalem）和“根据市民状态”（secundum statum civilem）；而神学家就会将自然状态理解为“纯真状态”，与人的堕落或败坏的状态相对。[28]由此可见，所有使用自然状态概念的人，其实都是从人要退出或离开的状态，也就是从自然状态的否定意涵来理解这一概念，这也正是普芬多夫分辨自然状态不同涵义的主要方式。

从这一角度看，普芬多夫指出，在“自然法的学科”中，可以从三种方式来考虑人的自然状态。第一种方式是与“野兽状态”相对，即人凭借上帝赐予的禀赋“超出其他动物的状态”，也就是我们前面谈到的“自然状态”最基本的“人性”意涵。人的这一状态之所以被称为“自然”，是因为这一状态的生活方式并非出于人自己的自由选择，而是根据对上帝的义务（obligatio a Creatore），是在人出生的时候来自造物主的命令，是对人的普遍义务。自然法学科考虑的第二种自然状态，与文明状态（status culturae）相对，因此在自然状态中，但凡“来自他人的协助、勤劳与发明，无论是凭借自身的思考和工作，还是靠神圣援助产生的”，都被排除在外。显然，没有了文明，这种“贫乏、无知而弱小”的自然状态，与后来人类通过“勤劳”（industria）添加的各种生活便利相比，是极端悲惨的状态。第二种自然状态的用法，凸显了自然状态作为生活状态的不幸。普芬多夫之所以把第二种方式的人类生活状态称为“自然”，是因为在一般人的用法中，通常将人出生时所处的状态，与后来因他人或自己的所作所为造成的状态相比时，称之为是“自然的”（naturalia）。自然法学科考虑的第三种自然状态是与政治状态相对，在政治状态中，人群服从同一个最高的政治权威。而之所以把政治状态的对立面称为是“自然”的，因为“自然”通常与“出自人为信约”的状态（ex facto et pacto humano）相对。[29]

普芬多夫的自然状态分类体系[30]

对自然状态概念的这一三分法，与普芬多夫早先在《论人和公民的自然法职责》中的纲要性讨论如出一辙：

仅仅遵循理性之光的指示，自然状态可以从三种方式来考虑，要么是就人与上帝造物主的关系（ad Deum Creatorem），要么是就每个人与其自身的关系（in ordine singulorum hominu ad seipsos），要么是就人与他人的关系（in ordine ad alios homines）。[31]

在《论职责》第二卷建立的这一自然状态分类体系，显然是以第一卷阐述的人对上帝的职责、人对自身的职责以及人对他人的职责这一自然法学说为基础建立的。[32]但这一围绕自然法的义务逻辑构造的自然状态三分法，并没能清晰地呈现三种自然状态之间的概念关系，特别是前政治的无政府状态与前文明的野蛮或原始状态之间的概念关系。事实上，在作为《论职责》基础的《自然法与万民法》中，在第一卷最初引入自然状态概念时，普芬多夫心目中的划分逻辑多少有些不同：

我们习惯于考虑人的自然状态要么是绝对的（absolute），要么是与他人相关的（in ordine ad alios homines）。前一种方式，在我们找到适合的词汇之前，我们称之为人性，这种状况可以理解为，当造物主想要将人确立为超出其他动物的存在时人所构成的状态……这一状态是与野兽的生活和状况相对的……就与他人相关来考虑，人的自然状态可以理解为人由自然相似性导致的那种单纯的普遍亲缘关系（nuda illa et universale cognatio）在彼此之间建立的状态，它先于任何使人与人之间具体产生义务关系（peculariter uns alteri redditus...obnoxius）的人的行为或信约。此外，还要加上第三种考虑自然状态的方式，即把自然状态理解为抽去使人的生活变得美好舒适的人的所有发明和制度，哪怕是神向人启示的。[33]

从普芬多夫的论述可以看出，自然状态的原初划分是在“绝对自然状态”和所谓“与他人相关”的自然状态之间做出的（vel...vel），前者明确与野兽状态相对，而后者则先于人建立彼此关系的法权行为或信约，因此是与政治社会相对。这两种考虑自然状态的基本方式构成了普芬多夫自然状态学说的核心问题。而第三种考虑自然状态的方式（即前面列表中的“第二种”），则明显是额外添加到这个二元划分中的（quo etiam accedit...）。[34]因此，最初推动普芬多夫思考自然状态问题的，是人性与政治社会的关系，而自然状态的概念则是理解前政治条件下人性的基本状况。

然而，在人性与政治的二元对立上又“添加”了一个“前文明的自然状态”，却并非出于偶然。普芬多夫之所以在修订《自然法与万民法》时增加了第三种自然状态，就是意识到“前文明的自然状态”对于思考人性与政治的现代政治哲学核心问题提供了新的路径。事实上，“前政治”还是“前文明”的自然状态，面对的是现代自然法学派在创立伊始就面临的一个两难选择：理解人性的出发点应该是霍布斯的自然状态，还是格老秀斯的社会生活。现代思想的“社会性”概念，正是来自普芬多夫对这两个表面上尖锐对立的传统的综合。普芬多夫对此的“综合”主要体现在两方面的努力。一方面，普芬多夫巧妙地借助了霍布斯为了增强自然状态学说的说服力，强调前政治状态的不幸生活的论述，将自然状态的“野蛮”生活方式，改造为一种格老秀斯式的前文明的自然状态，为自然状态的和平化建构了一个道德空间；而另一方面，更为重要的是，无论是霍布斯式前政治的自然状态，还是格老秀斯式的前文明的自然状态，都有着共同的人性出发点，这就是所谓“绝对自然状态”，而这一绝对状态并不是霍布斯的绝对自由状态，而是受自然法义务约束的有限自由状态。借助自然法来驯服自然状态，使自然状态受到自然法与正当理性的义务约束，从而使自然状态具有实质性的道德意涵，最终为和平化的自然状态提供道德根基，这就是普芬多夫完成的对霍布斯和格老秀斯的综合。

在《自然法与万民法》具体讨论“人的自然状态”时，普芬多夫就清楚地交代了这一综合的两个方面之间的关系：

所谓人的自然状态，我们这里所理解的不是自然最终倾向于让人所处的状态，最适合人的最完善状态，而是人在仅考虑其出生本身所构成的状态，这样理解的自然状态，从中抽去了所有发明和制度（无论是人的发明，还是神向人提议的），加上这些，就会给人的生活带来不同的面目。而被抽去的不仅包含各种技艺、人类生活的普遍文化，还尤其抽去了政治社会，随着政治社会的兴起，人类生活才建立了有所依循的秩序。

因此，要对这个状态有分明的认识，我们首先要考虑的是就其自身而言（in se）的自然状态，尤其是其中伴随的不便和法权（iura）；这也就是每个人类个体，如果没有技艺，撇开人的文化和发明，也没有引入国家，会处于什么样的状况。其次要考虑就与他人关系而言（in ordine ad alios homines）的自然状态，是否这样的自然状态具有战争还是和平的面目，也就是说，人是否相互生活在自然自由的状态，是否彼此没有臣属关系，也没有一个共同的主人（dominus），会彼此视为敌人，还是朋友。

而且，自然状态要么是纯粹的，也就是绝对的（merus aut absolutus），要么是有限的（limitatus et restrictus），前者涉及同等所有人，而后者只考虑人类的某一部分。事实上，可以有两种方式来考虑人类，要么考虑所有人中每一个都生活在自然自由中，要么理解为与他人结合成社会，但与其他没有共同关系的人只有人性的纽带相连。[35]

从这段导论性的分析可以看出，普芬多夫研究人的自然状态的开端是所谓“绝对自然状态”。与普芬多夫对自然状态的原初界定一样，这就是考虑人之为人的所谓“人性”时所处的状态。人性的自然状态理解，强调的是作为个体的人一开始就具备的义务和权利，既不考虑他与其他人的社会纽带和权威关系（“状态”规定性的位置关系），也不考虑年龄增长给人带来的完善（“状态”的时间关系）。这是自然状态概念的原初起点。人之为人，就是处于绝对自然状态时具备的义务和权利。

虽然绝对自然状态可以看作是普芬多夫自然状态学说的出发点，但为了理解这一状态，从中抽去或者说排除的人类生活的各项文明和便利，究竟焦点是“文明”，还是“政治”呢？这一点并不难判断。普芬多夫明确指出，自然状态从人类生活抽去的东西中，“最重要的”（potissimum）就是“政治社会”。普芬多夫引入“自然状态”概念的主旨也仍然是霍布斯式的：“我本人判断，对于那些抱怨国家的负担和不便的大众来说，除了在他们眼前再现自然状态的不便，没有更有效的解决办法。”因此，“就自身而言的自然状态”，虽然是前文明的自然状态，目的也是为了凸显自然状态的不便，远远超过引入国家带来的负担和不便，这其实是对霍布斯修辞技巧的系统发展。[36]

但如果前政治的自然状态是自然状态概念的关键，何以后来添加的、修辞性的前文明自然状态，在普芬多夫的主要著作中，会作为“就其自身而言的自然状态”，揳入作为人性出发点的“绝对自然状态”和“就与他人关系而言的自然状态”呢？[37]事实上，普芬多夫在借用霍布斯的策略，强调自然状态缺乏生活的各项便利，论证自然状态相对于国家的“不便”时，拥有霍布斯不具有的概念优势。普芬多夫并不像霍布斯那样认为，自然状态由于人性的冲突和法权的矛盾，从而是无法生活的状态。因为，普芬多夫的绝对自然状态，并不像在霍布斯那里那样，是绝对的自由状态。

在普芬多夫看来，虽然在绝对自然状态中，个体因为尚未具备对自我以及行为的知识，也不能按照某种规范来管控自己的行动，因此许多职责的执行并不完备，但普芬多夫并不认为，在绝对自然状态下只存在对上帝的职责，相反，普芬多夫明确指出，因为这一状态已经预设了理性的存在（人超出其他动物的主要自然能力），因此，牵涉到与他人的义务关系的权利（iura quae in aliis...obligationem...inferunt），已经在这一状态中存在，并具有效力了。比如不受他人伤害就被视为这样的义务，因此对所有人都有效。普芬多夫让大家设想一个尚在子宫中的胎儿，如果受到他人的伤害（比如在伤害母亲时也伤害了胎儿），那么这个孩子生下来长大后，也可以要求别人对他进行补偿。但如果胎儿在具有人形前遭遇破坏，甚至流产，至少就这块胚胎来说，谈不上伤害的问题。[38]这样看来，在绝对自然状态中，《论职责》中分析的三种自然法职责，其实都已经存在。[39]因此，普芬多夫始终强调，人在自然状态下并没有霍布斯坚持的那种无限的自由，在自然状态下，人受到来自自然法和正当理性建立的各种义务的道德约束。[40]事实上，在普芬多夫这里，自然状态下的权利，已经包含了义务和职责的约束。[41]在这个意义上，即使没有政治社会，自然状态仍然可以构成一个名副其实的道德空间。这也是为什么在《论职责》中，普芬多夫可以从职责的基本分类出发构建自然状态的类型学。[42]

普芬多夫对绝对自然状态的论述可以清楚地看出格老秀斯社会欲望概念的影响。在某种意义上重现了格老秀斯在论证自然社会性时借助的斯多亚传统中的自我“属己”观念与他人关切的阶段，前者是完全只考虑个人的状态，而后者则考虑的是人与人之间的“单纯的普遍亲缘关系”。这种“单纯普遍的亲缘关系”，作为社会性的基本形态，在普芬多夫这里，无须像在霍布斯那里，必须通过特定的政治社会的建立才能训练和培养出来，而是每个人彼此之间都应具备的一种和平友善的相互义务。[43]不过，无论格老秀斯，还是普芬多夫，都并不认为，这样一个前政治的道德空间，仅仅是概念的形式虚构，而是一种在政治社会建立之前围绕财产和所有权问题营造的实质生活形态。在这个意义上，前文明的自然状态与前政治的自然状态，在概念上的分离，不仅为自然状态的历史化提供了可能，也为一个与“政治社会”不同的“文明社会”或“市民社会”（civil society）概念的出现开辟了空间。

因此，从概念上看，直接来自“绝对自然状态”的“就其自身而言的自然状态”，作为自然状态和平化的道德空间，成了人类得以在无须政治社会保护下凭借勤劳积累文明的空间。现代自然法哲学的自然状态学说，不仅将人性本身与政治社会断成两截，还进一步在人性本身与政治社会之间打入了一个楔子，凭空建构出一个具有道德义务和自然法权的社会性空间，这可以说是普芬多夫综合霍布斯与格老秀斯的一个意外后果，它几乎规定了18世纪以后从苏格兰到普鲁士的欧洲政治与社会思想的一些最重要的发展。格老秀斯的社会性以意想不到的方式，经过一番漂泊，最终在霍布斯的自然状态中找到了落脚的土地，大概普芬多夫也想不到，它未来会拓殖出一个多么广阔的新世界。

11　在虚构与真实之间：自然状态的历史化

在进一步考察普芬多夫对霍布斯自然状态学说的格老秀斯改造之前，我们有必要先停下来，看看热中分类的普芬多夫对自然状态概念的另一组分类，这一组分类不仅是他的自然法学说综合前政治自然状态与前文明自然状态的关键步骤，而且也为日后“自然状态”在概念上从逻辑虚构发展成为原始状态的文明阶段的重要环节。

在原则上，普芬多夫始终强调，“人类总体（universum genus humanum）从未，也根本不可能在一种纯粹的自然状态中生活过。”[44]普芬多夫坚持这一主张，一个主要的考虑是，无论前政治的自然状态，还是前文明的自然状态，如果就自然状态是一种人类生活的悲惨状况而言，都与圣经历史存在明显的冲突：“为了彻底理解自然状态，让我们悬搁从《圣经》中所获取的关于人类起源的知识，把对自然状态的探究限定在单纯理性的限度以内。”[45]

但普芬多夫在论述自然状态时却做不到像霍布斯一样几乎对圣经传统完全置之不理。[46]无论就前政治的自然状态，还是前文明的自然状态，普芬多夫都在“悬搁”（abstrahamus）了圣经传统对人类起源的描述后，又试图为后者在他的自然状态学说安顿一个理性的位置。然而在这两种情况下，这一努力的意涵还是多少有些不同。

在论述前政治的自然状态时，普芬多夫指出，这一状态既可以理解为是“概念上的虚构”（per fictionem concipitur），也可以看作是“真实存在”（revera existit）。霍布斯笔下通过社会解体形成的个体“被抛”状态，被普芬多夫看作是虚构，或者称为是完全或纯粹的自然状态。在这一理性的概念虚构中，人摆脱了所有权威，人与人之间除了作为同类尚存的某种人性联系外，没有任何纽带。然而，普芬多夫马上承认，这种状态“从未真实存在，将来也不会存在”。因为根据圣经的明文记载，亚当和夏娃这对人类始祖之间就通过婚姻的纽带紧密地结合在了一起，而且上帝还命令妻子要服从丈夫的权威，他们的子女要服从父亲的权威。这种所谓“特殊纽带”（peculiaria vincula），与仅仅出于人类的自然相似性的普遍纽带不同。因为人类通过交配代代繁衍，“特殊纽带”也就从未从人类中消失。要在基于圣经原则的人类起源故事中为“自然状态”找个真实存在的位置，显然面临几乎不可克服的困难：人类始祖通过婚姻纽带建立了社会伴侣关系（societas），而其后代，则通过共同的祖先建立了某种亲缘纽带，而且伴随这些纽带，还有人与人之间的权威关系，因此根本不可能出现霍布斯笔下没有上位者的自然状态。[47]

面对纯粹自然状态的“虚构”与圣经历史的这一明文冲突，普芬多夫不得不申明，真实存在的前政治状态，“并非事情的开端（initio rerum），而是随着人类的繁衍，分散组成了许多彼此相分离的家庭时才出现的。从那时起，那些在同一家庭内部生活的人，他们的关系是为夫妇、父子以及主奴这些特殊纽带所维系，而那些仍然生活在家庭之外的人则置身在自然状态之中。”这种人的自然状态与非自然状态的权威并存的现象，在国家出现后，也出现在国家内外关系的反差中。这样，普芬多夫将霍布斯用来佐证自然状态学说的经验实例，转变为一种所谓“真实存在”的“自然状态”。“真实存在”的“自然状态”，实际上是霍布斯自然状态学说的原则与圣经历史中的自然权威原则的某种折中产物。但正如费尔默当年就指出的，如果承认圣经历史对人类始祖生活的描述，承认人类生活的基本单位是自然繁衍的家庭生活，那么现代自然法学派的自然状态学说根本就没有立足之地。[48]因此，“真实存在的自然状态”，只能是自然状态在理性虚构出来的纯粹形态的某种“变形”或者“片段”（temperatus et velut partialis）。普芬多夫指出，随着人类繁衍增多，分裂的社会集团越多，就越接近纯粹意义上的自然状态。因此，生活在自然状态中的并不是第一代人，反而是其后代：“事实上这一状态在人类的开端并不存在，然而随着时间的流逝，当共同祖先的记忆消失了，或由此产生的亲近感湮灭了，这种状态就随之浮现出来了。”[49]正是从理性虚构“变形”为真实存在的过程中，“自然状态”开始成为一种历史阶段。

不过如果说普芬多夫为了在圣经历史的框架中容纳前政治的自然状态，将之“变形”为人类始祖故事终结或被遗忘后某个“随之浮现”的状态，那么他对前文明的自然状态的论述，更具体地展现了普芬多夫采用历史化方式处理“自然状态”学说与圣经原则之间的直接矛盾。

虽然普芬多夫强调，为了充分理解前文明的自然状态，必须悬搁来自圣经对人类起源的故事。单纯从理性的角度出发，人类起源无论是什么形式（“无论我们想象最初的人类是一对男女，或是在那个时刻，许多人类存在者竟然同时出现了”），如果排除了人类一切发明和制度，其自然状态必然都是非常悲惨的。但这种霍布斯式的修辞，无疑与圣经对乐园状态的描述有冲突。因此，前文明的自然状态，只可能定位在人类始祖被逐出伊甸乐园之后：

当那对最初的人类存在者犯下罪过并因此从伊甸园的至福状态被驱逐出去以后，他们看起来亦处在某种程度的自然状态之中；只不过因为至善的上帝对于他们的悲惨境遇提供了特殊帮助，由此他们的处境就并非我们讨论的那种自然状态的极端情形。[50]

普芬多夫对圣经历史的重新解释，一方面强调，我们对于人类始祖的乐园生活其实所知甚少，因此无法知道他们如何获得了对各种技艺的知识（毕竟乐园中的生活无须考虑衣食，也没有劳作的辛苦），而另一方面则突出了人类始祖因为上帝的特殊眷顾，才克服了“自然状态的极端情形”所遭受的不幸。但无论如何，在单纯理性设想的前文明状态中，“最初的人类存在者就会过着悲惨得甚至几乎与野兽无异的生活——直到他们凭借自身的经验和聪颖，或者凭借着对不同动物生存技能的偶然察知，使自己的生活逐步发展到一定水平并且借助反思能力，在实践的过程中，发展出了各式各样的技艺。”考虑到技艺发明的极度困难，异教作家猜想的人类早期生活，与圣经中的伊甸乐园多少有些相似，否则祛除了所有人类文明成果的自然状态，“很难想象任何人类存在者能够在这些状况中幸存下来”。[51]因此，前文明的自然状态如果在现实中是可能的，那么一定不会像理性设想的那么纯粹或绝对。即使像鲁滨逊一样，因遭遇海难而流落无人踏足的荒岛，“在那里赤裸身体、贫苦不堪，甚至被剥夺了所有的工具”，普芬多夫敏锐地指出，这样的人“也只是在某种程度上处于自然状态中。因为毕竟他还保持着对于人类文明生活的记忆，也有关于各种技艺的知识”。所以，只有当一个婴儿，被父母遗弃在荒无人烟的地方，从小到大无人帮助，这种终生的孤独状态，才算是“自然状态的完美样板”。[52]

然而之所以人类整体从来没有处于这样一种极端缺乏文明的自然状态，根据普芬多夫对圣经历史的重写，那是因为人的始祖在被逐出乐园之后，并没有像孤独的婴儿一样毫无援助，来自上帝的救助，使人得以迅速完成了人类文明的发展过程，从而就摆脱了纯粹的前文明状态的悲惨处境：

人类的祖先在被逐出伊甸园以后，在上帝的特殊恩典和教导下，特别是由于他们从上帝那里习得了满足人们日常生活所需的最重要器物的使用方法，他们很快就摆脱了堕落状态下的悲惨。因为人类的祖先们堕落后，就立刻用无花果树叶子给自己织就了最初的围裙。但是，因为这种材质做成的衣服，顶多用来遮羞，却不能有效地帮助人们抵御恶劣天气的侵袭，因此上帝就为人类提供了一种能够更适于这两种用处的材质——兽皮。如果不是上帝的教导，我们实在看不出最初的人类存在者怎么能用那么短的时间就穿上了兽皮制成的衣服，毕竟那时他们既没有铁制的工具，也还不习惯宰杀动物。[53]

这一对人类始祖堕落故事的文明史解释，与其说是在强调上帝的道德教诲，不如说是凸显了技艺的发明对于整个文明生活的重要意义。依靠技艺的发明，人类的生活得以逐渐摆脱了纯粹自然状态下的悲惨和不幸。通过对人类始祖堕落后生活经历的新解释，普芬多夫将圣经历史纳入到现代自然法学派的自然状态学说中。作为这一调和的结果，真实存在的前文明状态，就成了普芬多夫所谓的“人的原始状态”（primaevo hominum statu）。而普芬多夫对这一原始状态的描述，不得不勉力在霍布斯修辞的逻辑和圣经传统的原则之间保持平衡：一方面，在这一状态下，原始人在神的协助下迅速掌握了铁、火和农作这样一些对于生活而言必需的工具和技艺，人在前文明的现实状态中能够幸存，必须要感谢神的恩典；但另一方面，即使原始人学会了这些技艺，但在没有政治社会的情况下，这一生活状况仍然是“不幸而卑污的”。

因此，“人的原始状态”，作为前文明的自然状态在现实中的形态，似乎是位于绝对自然状态的人性开端与政治社会建立之间的中间状态。但严格来说，它不仅是一个中间状态，在普芬多夫笔下，这个前文明的自然状态，开始被看作是文明演进中的一环，不再依赖乐园中自然自发提供的果实，而是凭借勤劳和技艺的发明来改善人的生活（per industriam ac varias artes inventas cultura vitae allata）。[54]前文明的自然状态与前政治的自然状态，在普芬多夫自然状态系统中的历史化合流，意味着政治社会不再像在古典政治性的学说中那样意味着人性自然的成全，而是人类文明的积累和进步。但这也最终意味着，政治既然有其出现的历史起源，也势必会有消失的末日。[55]政治不再是人的命运，而只不过是人类生活经历的一段插曲，无论这段插曲听起来像悲剧，还是喜剧。

不过，普芬多夫指出，在原始状态下，为了脱离悲惨状态进行的文明积累，不仅包括工具和技术的发明，也意味着人与人之间社会关系（societas inter homines）的发展。“社会”的发展，正是为了分享发明，将个人的勤劳惠及众人，并将前代人的发明传承给后代。“协同工作、商业往来、结伴聚居、定期聚会”都是社会关系发展的重要组成部分，而无须以政治社会的建立为前提。[56]社会性与“生活的培育”（cultus vitae）紧密地结合在了一起，为日后“文明社会”学说的发展，乃至整个现代的“文化”概念的形成，奠定了最基本的思想架构。[57]由此可见，自然状态的历史化，为现代道德哲学开辟了人性在政治社会之外培育自身的空间。只不过，这一培养灵魂（cultus animi）的空间，不是人整体人性的成全，而是一种新的社会性形态的培育和演化，其焦点不是人与自然的关系，而是如何在自由个体之间构成社会性的关系。人的政治秩序，进一步被看作是在这一社会关系中，并依据社会性的原则建立起来的人为制度。社会性的道德空间，及其对政治社会的奠基性关系，就成为现代政治和道德思想的总体格局中，普芬多夫综合格老秀斯和霍布斯的思想留下的最大遗产。

12　非社会的社会性

1784年，在《哥达学报》上，康德的一位同事声称，康德认为“人类的终极目的是要实现最完善的政治制度”，而且康德还希望具有哲学眼光的历史学家能够撰写一部历史，表明“人类在不同时代是如何接近这一终极目的的，或者距离它还有多远，以及为了实现这一目标还需要做些什么”。为了澄清和充实这个说法，康德在同年的《柏林月刊》上发表了“关于一种世界公民观点的普遍历史的观念”（Ideezu einer allgemeinen Geschichtein weltbürgerlicher Absicht）一文，这篇包含九个命题的短文，系统地综合了现代自然法学派及其后继者在政治和道德问题上的洞察力，为康德发展自己的国家和历史学说奠定了基础。[58]

在尝试给自然目的论赋予新的涵义之后[59]，康德在“世界公民”一文的“命题四”就试图从这一自然目的论入手论证社会性的发展，这段浓缩了现代自然法学派的社会性概念的论述颇值得我们仔细研读与分析：

自然用来实现其所有禀赋之发展的手段，就是这些禀赋在社会中的对抗，只要这种对抗毕竟最终成为社会合乎法则的秩序的原因。在这里，我把这种对抗理解为人的非社会的社会性，也就是说，人们进入社会的倾向，但这种倾向却与不断威胁要分裂这个社会的一种普遍的阻抗结合在一起。这一对抗显然蕴涵在人性之中。人有一种使自己社会化的偏好，因为他在这样一种状态中更感到自己是人，也就是说，感到自己自然禀赋的发展。但是，他也有一种使自己个别化（孤立化）的强烈倾向，因为他在自身中也发现了非社会的属性，想仅仅按照自己的心意处置一切，并且因此而到处遇到阻抗，就像他从自身得知，他在自己这方面喜欢阻抗别人一样。正是这种阻抗，唤醒人的一切力量，促使他克服自己的懒惰倾向，并且在名誉欲、支配欲和占有欲的推动下，在他的那些他无法忍受，但也不能离开的同伴中为自己赢得一席之地。这就迈出了从野蛮到文化的真正的第一步，而文化真正说来就在于人的社会价值；于是，人的一切才能都逐渐得到了发展，趣味得以形成，甚至通过不断的启蒙而开始建立一种思维方式，这种思维方式能够将粗糙的道德辨别的自然禀赋逐渐转变成确定的实践原则，并且就这样使形成一个社会的那种基于自然激情的被迫协调，最终转变成一个道德的整体。[60]

如果说“命题四”是康德对霍布斯的自然状态学说（或者更准确地说，是卢梭对霍布斯学说的批评）迟来的评判的话，那么，这段话清楚地表明，康德利用前三个命题建立的自然目的论赋予了霍布斯的自然状态作为战争状态的学说以世界历史的意义。从普遍历史这一“自然的隐秘计划”来看，卢梭笔下田园牧歌式的自然状态因为妨碍人的自然禀赋的目的性发展，使人不能超越家畜式的存在，而人在自然目的论中得以实现其自然禀赋的“文化”，完全来自“非社会性和普遍阻抗的源泉”（die Quellen der Ungeselligkeit und des durchgängigen Widerstandes）推动的工作与勤劳，这正是康德断言“文化真正说来就在于人的社会价值”的意涵。体现在文化中的人的社会价值，不只是“社会化倾向”的实现，而是“非社会的社会性”的构成。在文化完成人的自然目的论历史使命的意义上，霍布斯通过自然状态学说为现代道德哲学和政治哲学奠立的原则，在康德的启蒙论述中，得到了或许最意想不到的强有力辩护。“不和刺激懒惰者劳作……对必死者是好的。”赫西俄德的古老告诫，在康德这里，找到了现代的知音。[61]

然而，康德所谓的“人的非社会的社会性”（die ungesellige Geselligkeit der Menschen）并不仅仅是社会化的倾向（eine Neigung sich zu vergesellschaften）与“个别化的倾向”（eine...Hang sich zu vereinzelnen）或“非社会的属性”（dieungesellige Eigenschaft）在人心理上的简单结合，或在历史中的共同作用，而在于康德最终赋予二者的道德结合意涵，即正是借助这一对抗，社会从自然激情的被迫协调转变为“一个道德的整体”（ein moralisches Ganze）。可以说，康德在“非社会性的社会性”中找到了现代道德世界形成、持久发展，直至实现其最终目的的真正动力。康德对“非社会性”与“社会性”的道德综合，虽然可以看作是现代道德哲学思想“社会性”概念整体发展的自然结果[62]，但对于康德阐述的“非社会性的社会性”的道德原则来说，最重要的环节正是普芬多夫在其自然状态体系建构中完成的“霍布斯—格老秀斯”综合。

我们已经看到，普芬多夫通过对自然状态的分类，区分了前文明和前政治两种方式的自然状态，对现代自然法学派的有关学说进行了系统综合，并为了克服“自然状态”概念与圣经原则的冲突，将自然状态的纯粹形式与其在现实中的变形区分开，从而使自然状态成为从“人的原始状态”开始，通过技艺的发明和社会关系的发展实现文明积累的进程。但要能够在变形的自然状态中描述出这一准历史化的过程，需要克服的首要困难，仍然是霍布斯的自然状态作为战争状态的学说。

普芬多夫首先承认，霍布斯的主张，作为假设，“似乎在某种意义上是可以容忍的”。也就是说，只要把霍布斯描述的“自然状态”当作理性虚构的纯粹或完全的自然状态来看待，他有关自然状态作为战争状态的论述就还可以接受。但一旦我们考虑的是“真实存在”的，而不是“抽象概念”中的自然状态，就不能忽视圣经权威建立的原则，即人的自然状态是和平，而不是战争；而人类彼此之间最初是友而非敌，只要人类仍然还记得其起源的话，也更多会把彼此看作朋友，而不是敌人，但普芬多夫从“真实存在”的自然状态出发对霍布斯最重要的批评，却是来自自然状态的前文明立场，这清楚地表明了“自然状态”历史化赋予这一概念的文明意涵：

事实上，最初在人类中引入社会，不是为了退出自然状态，而是因为人类非此就不能增长和保全。而从这里产生一种自然状态，是因为人类的繁衍使他们不能再容纳在一个社会中。[63]

自然状态与社会状态并不矛盾，而且“将自然状态与社会生活对立起来是不恰当的，因为即使那些生活在自然状态中的人也能够，并应当，而且惯于经常过一种相互的社会生活”。[64]普芬多夫对自然状态社会性的强调是对霍布斯思想的重要推进。

在本书第一章讨论现代社会性概念时我们就已经指出，霍布斯并不否定人在自然状态下的社会交往，但在自然状态作为战争状态的形式理性论证中，特别是法权建构的论证中，在原则上，霍布斯的“自然状态”是一种自相矛盾的状态，也是人不可能在其中生活的状态。人的社会性就是自然状态冲突和矛盾的焦点：一方面，社会性是理性建立自然状态中人性冲突和法权矛盾的基本前提，没有这一社会性，人性根本不会导致这样的冲突，而不过像卢梭笔下的“自然人”一样“相忘于江湖”，即使相互伤害，也不会将他人构成自身生活的尺度；但另一方面，自然状态又要通过所有共同体纽带的解体抽象出人的原初孤立状态，将整个社会性浓缩在人完全孤独的原子化形象中，无论人性在激情和理性的心理世界中如何无数次地想象他人的在场，让自己的权衡充斥着他人的思想和欲望，这一“过度社会化”的个体却无法在彼此之间组成真正的社会，自然状态的全部社会性停留在每个人的猜疑和恐惧中，却无法构成一种真正的生活方式。霍布斯思想中“社会性”概念面临的这一根本困难，最终在普芬多夫的自然状态分类学中获得了一个或许意想不到的“解决”。当霍布斯的理性“自然状态”变形为“真实存在”的自然状态时，“那些生活在自然状态中的人”，就开始建立一种使这一“真实存在”的自然状态可以生活的“社会”，因此在人类生活中引入“社会”，不是为了退出自然状态，恰恰是让人们可以在自然状态中生活（“社会生活”），并且“增长和保全”。

普芬多夫对霍布斯论证战争状态的人性论证逐一予以回应。普芬多夫认为，空间分割会自然使人无法直接伤害他人或侵夺其财产，因此彼此远离的人因为缺乏伤害意愿，不能被认为是敌人，而且，霍布斯强调的人与人之间的力量平等，使人不会轻易发动与平等者的冲突，给自己生命带来威胁，因此更可能限制而不是加强加害意愿。总之，我们在霍布斯的人性冲突论证中看到的平等面临的人性困境，在普芬多夫看来，只是导致个别人之间相互加害的特殊原因，而“不足以在人类中必然引发所有人对所有人的战争”。[65]

不过，在普芬多夫的自然法体系中，对霍布斯学说最重要的反驳来自对于其法权论证的理论前提——绝对自由——的坚决拒斥。《自然法与万民法》第二卷在详细考察自然状态之前，首先探讨的一个问题是，人是否在其自然状态下具有不受法律约束的完全自由。考虑到在第一卷中普芬多夫探讨的是道德科学的方法问题，这一章实际上是普芬多夫整个自然法体系的真正开始。[66]

普芬多夫明确表示，不受限制的自由对于人的自然本性来说是无用，甚至是毁灭性的。无限制的自由只适用于神，或以某种低级的形式存在于尚无理性思维的动物那里，而上帝并没有赐予人这种“无法无天的放任”（exlex licentia）。考虑到人野蛮多变的情感（in...humanorum affectuumferocia et varietate），人的自由必须受到法律的限制。[67]否则，人与人的生活势必变成霍布斯描述的自然状态：

你会看到一群狼、狮子或狗彼此吞噬的混乱场面。事实上，每个人对于他人都将是一头狮子，一匹狼，一条狗，而且比所有这些野兽都更有害；因为没有什么动物，在能力和意志上，比人对人造成更大的伤害。[68]

然而，这一霍布斯式的论证，在普芬多夫这里发挥了完全相反的理论功能。在霍布斯那里，人相对于政治性动物的自然本性，使人的自然状态必然是战争状态，只能通过人为的手段才能退出这一处境；而对于普芬多夫来说，人性的这一点恰恰表明，人在自然状态下不具有霍布斯描述的绝对自由（所谓“无法无天的放任”），而是受到了自然法和健全理性的约束。而霍布斯较少针对与政治社会对立的自然状态提及的文明理由（人在无文明状态下的脆弱），更被普芬多夫用来支持他的主张。[69]

如果承认普芬多夫的这一修正，那么霍布斯得出自然状态作为战争状态的论证立即就瓦解了：

如果认识到霍布斯所描述的处于此种状态中的人仍然受到自然法和健全理性的规范的话，那么无论这些论述（指霍布斯在《论公民》i.7中的论证，引者按）初看起来如何悖谬，也绝不应推出一个人容许做任何自己想做的事情的这种放任。但既然这样一种放任是无用的，而且不能被任何健全的人视为人的持久保存的充分手段，那么就必须声明，自然从未以任何方式容许这样的放任。而即使有任何人贸然使用了它，他也会不幸地发现这对他自己是非常有害的。因此，霍布斯的意思其实是这样的，在人类能够通过信约在彼此之间分割那些有助于自我保存的东西之前，自然将其置于所有人中间；而没有上位者的人，能够根据自身的健全理性来行动，做那些有助于自己持久保存的事情。如果霍布斯的观点就像他的表述初看上去那样粗暴，完全排斥我们这里对它进行的善意解释，那就让他自己看看用什么方式反驳他应受的责难吧。[70]

普芬多夫对霍布斯论证的所谓“善意解释”，其实就是在用“财产”或物的社会关系，来重新规定前政治社会的自然状态中人的绝对自由，我们知道，这正是格老秀斯社会性概念的核心。由此可见，自然状态下限制或约束人的霍布斯自由的自然法和健全理性，在相当程度上，来自格老秀斯传统的社会性。这一自然法培养或教导了人在自然状态下生活的各项义务，使人能够与他人“和平”地共同生活。因此，“和平”就是“自然本身在排斥人的作为的情况下设置和保证的状态”，完全基于自然法的义务（obligatio legis naturalis）。[71]

最终，有关自然状态是否是战争状态，普芬多夫得出了一个不稳定的折中立场，而这正是普芬多夫综合霍布斯和格老秀斯的真正意涵：

检视了所有这些主题，显然，我们得在这里提出一些折中的办法。由自然相似性所产生的人际间的纽带、人类的彼此需要，以及自然法关于和平的指令，基于这些理由，那种认定自然状态为战争状态的观点是不合适的。然而，人类的邪恶、他们的欲望，以及那种足够与正当理性对抗的人类激情，所有这些也决定了自然状态下的和平是不稳定的，也是不可靠的。因此，我们应该把每个人预先当成自己的朋友，我们也应该乐于承担对别人和平和仁慈的义务：如果对方愿意接受善意的话。然而，与此同时，我们又必须时刻关注自身的安全，绝不能掉以轻心，就好像所有那些与别人建立的友谊都是靠不住的——千万不要轻信他人的正直与单纯，千万不要丧失了防人之心。[72]

普芬多夫认为，自然状态成为受到自然法与正当理性支配的状态，因此，不会变成彻底的战争状态。

不过，没有政治社会，格老秀斯借助物的关系建立的社会性仍然并不足以稳定地克服自然状态中的“猜忌、分歧、试图削弱他人力量的努力、超过他人的欲望，或毁灭他人而增强自己力量的欲望”这些霍布斯式的情感。[73]因此，建立国家的主要原因，不再是自然状态不可能生活的理性矛盾，而是人类激情状态的不稳定和危险。[74]在这个意义上，普芬多夫，乃至之后的洛克，对霍布斯有关“人对人是狼”的著名格言，进行了弱化的心理解释：即这是人对人的信任的缺失，但健全的人并不会从这种猜忌和分歧就进入战争状态。[75]

虽然我们并不同意，普芬多夫在根本原则上完全追随霍布斯，不过是在霍布斯的原则之上文饰了格老秀斯的措辞，或者用霍布斯的原则彻底改造了格老秀斯[76]，而是主张，通过这一综合，普芬多夫将现代自然法对自然状态与社会性的洞察力更紧密地结合在一起，将原本在格老秀斯思想中就已经存在的自爱与社会性的内在关系，系统地纳入了霍布斯式的自然状态学说中，为现代主体的新道德世界提供了可能。但普芬多夫通过综合霍布斯与格老秀斯建立的这一“自然契约的和平”（pax naturalis pactis），一个“脆弱的，不可信的状态”能否持久呢？对这一问题的回答，要求我们必须深入探讨现代政治哲学的自然法学说。

[1]　霍布斯人性论的阴暗色彩，真正令人敬而远之的，不是所谓人性恶的悲观结论（基督教的原罪观念，在这方面与霍布斯相比并不逊色，而且霍布斯自己也并不认为他的学说在指斥人性的恶。De Cive, epi. ded.; Leviathan, xiii.10, comp. xxvii.1），而是因为其中暴露了现代人性论始终面临一种无法解消的悲剧性冲突。这种人性的根本困境，似乎是人即使凭借理性也无法克服的命运（或者根据霍布斯的洞察，恰恰是因为人运用了自身的理性，才陷入到这样的困境之中）。霍布斯的批评者、继承人，甚至解释者，真正不能面对、竭力回避的，正是现代人的这一悲剧性处境。人为的政治制度或权力，只能通过外在的威慑或内在的纪律，延迟或缓解了这一困境，而并不能真正改变人性，消除这一困境。

[2]　特别是在《利维坦》问世后，很快掀起了一股对霍布斯的学说进行批判的风潮，有关的考察参见S. Mintz, The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes, Cambridge: Cambridge University Press, 1969; Jon Parkin, Taming Leviathan: The Reception of the Political and Religious Ideas of Thomas Hobbes in England 1640-1700, Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

[3]　Leibniz, “Opinions on the Principles of Pufendorf”, in Patrick Riley ed., Leibniz: Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp.65-6.

[4]　John Locke, “Some Thoughts Concerning Reading and Study for a Gentleman”, in Political Essays, p.352; cf. idem, Some Thoughts concerning Education and of the Conduct of the Understanding, §186, p.139.

[5]　Barbeyrac, An Historical and Critical Account of the Science of Morality, XXX.

[6]　Pufendorf, Elementa, praef.事实上，这本书几乎只称引了这两位作者的著作。

[7]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, praef.这一次，普芬多夫还提到了塞尔登（John Selden）的名字，不过从他的论述看，塞尔登无论对于自然法学科的发展，还是对他个人的思想影响，都无法与格老秀斯和霍布斯相比。不过在晚年的论争中，普芬多夫更加强调格老秀斯与塞尔登争论对于自然法学科起源的重要意义（Pufendorf, Specimen controversarium, I.1）。

[8]　Pufendorf, Specimen controversarium, I.1-2, 6．普芬多夫自己明确表示了对“折中派”哲学立场的欣赏。致Thomasius的信（1688年6月19日），in Gesammelte Werke, Band 1, Briefwechsel, S.194.

[9]　Tuck, “The ‘Modern’ Theory of Natural Law”, pp.102ff.; J. B. Schneewind, “Pufendorf’s Place in the History of Ethics”, Syntheses, Vol.72 (1987), pp.123-55.

[10]　Krieger, The Politics of Discretion: Pufendorf and the Acceptance of Natural Law, p.2; cf. Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris: Vrin, 1980, pp.78-82.

[11]　Seidler, “Introductory Essay”, pp.25-36; Fiammetta Palladini, “Pufendorf Disciple of Hobbes: the Nature of Man and the State of Nature: the Doctrine of socialitas”, History of European Ideas, Vol. 34 (2008), pp.31-49.

[12]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 1.

[13]　Palladini指出，虽然这一概念直接继承了亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的著名说法（1094a26-8），但在普芬多夫这里，它更多的是指政治“建筑”意义上的框架因素，即“构成国家的那些结构性因素”。Palladini, “Pufendorf Disciple of Hobbes”, p.43n.26.

[14]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.1.

[15]　比较Hobbes, De Cive, praef（其中最重要的段落我们在本书第7节中讨论过），De Corpore, vi.5; De Homine, x.5。格老秀斯虽然提及了“自然状态”的说法，但在他有关自然法权的分析中并没有发挥关键性的理论作用。准确地说，至少其中一次是在引用西塞罗的提法（Grotius, De Jure Belli ac Pacis,I.ii.i.1，见我们在第3节的讨论），另一次比较重要的是在讨论王位继承的问题，格老秀斯认为，王位继承不属于王位的权力，而是在没有司法管辖权的自然状态（in statu naturali, quo nulla erat iurisdictio）下由人民决定的，这无疑预示了后来在洛克笔下成为自然法学说主题的革命政治的问题（De Jure Belli ac Pacis, II.vii.xxvii）。

[16]　当然，严格地遵循普芬多夫的道德科学术语，个体属于所谓“道德人”（persona moralis.De Jure Naturae et Gentium, I.i.1）。但如果考虑到普芬多夫在状态和能力之间建立的某种概念联系，人性论意义的“自然状态”完全是个体主义视角（这一点尤其体现在绝对自然状态中）。自然状态的道德空间，借用普芬多夫最尖刻的批评家莱布尼茨的说法，完全是单子性的。

[17]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.3,6. Elementa, I. def.3.1．普芬多夫认为物理空间是某种不动的广延实体。有关的概念问题，参见我们在第19节的讨论。

[18]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.4.

[19]　Pufendorf, Apologia, 14; Tuck, “The ‘Modern’ Theory of Natural Law”, p.102.

[20]　事实上，霍布斯自己的主张远为激进和露骨，自然状态作为无善恶的状态是其学说最具争议的部分之一（Thornton, State of Nature or Eden?chap. I）。在《自然法与万民法》中，普芬多夫多少借助了坎伯兰的学说，批评霍布斯这一原则的某些具体原则，从而减缓其主张的激烈色彩（De Jure Naturae et Gentium, I.ii.4, I.iv.4，comp. Cumberland，De Legibus Naturae, III.ii.1）。

[21]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.23, I.ii.4,6.

[22]　Schneewind, “Pufendorf ’s Place in the History of Ethics”, pp.124-5.

[23]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.10.

[24]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.9.

[25]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.7.

[26]　Pufendorf, Elementa, I. def.3.2; De Jure Naturae et Gentium, I.i.7.

[27]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.1; De Statu Hominum Naturali, 2, 4．我们认为，Palladini精湛而富有洞察力的分析，虽然非常有说服力地揭示了不同划分之间的不同，但似乎并没能在理论上澄清这些划分的内在关联（“Pufendorf Disciple of Hobbes”, pp.34-7）。特别是他忽视了，不同的划分都是以原初的自然状态概念为共同起点（否则很难解释为什么普芬多夫自己会忽视了不同区分之间的差异），问题只是究竟是按照自然法的义务逻辑建立自然状态位置性的序列关系，还是从个体到他人在不同自然状态概念之间建立某种准时间性的关系，但无论是前者还是后者，如何处理格老秀斯与霍布斯对社会性理解的分歧，都是普芬多夫综合工作始终关注的焦点。

[28]　Pufendorf, Specimen controversarium, III.3.

[29]　Pufendorf, Specimen controversarium, III.3.

[30]　Seidler, “Introductory Essay”, p.32, but see Palladini, “Pufendorf Disciple of Hobbes”, p.35.

[31]　Pufendorf, De Officio, II.i.2.

[32]　普芬多夫对自然状态的三分法不只限于《论职责》一书中，也同样出现在《自然法与万民法》第二卷第二章对自然状态的讨论中。但在后者的结构安排中，自然状态学说先于自然法的学说，因此不像《论职责》中逻辑那样明晰。

[33]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.7.

[34]　在《自然法与万民法》第一版中并没有这一段，是1684年第二版添加的（我们的引文省略的一段，也是第二版添加的内容，讨论做一个人的义务始于何时）。Palladini, “Pufendorf Disciple of Hobbes”, p.36.

[35]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.1.

[36]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.2．特别值得注意的是对霍布斯《论公民》第10章段落的引用（比较De Officio, II.i.11）。

[37]　Pufendorf, Specimen controversarium, III.3; De Statu Hominum Naturali, 4．即使在《自然法与万民法》中，在具体分析自然状态的第2卷第2章，也是先分析前文明的自然状态，然后再讨论前政治的自然状态（De Jure Naturae et Gentium, II.ii.1）。这一安排，正如我们下面马上看到的，无疑制造了一种历史化的假象。

[38]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.7.

[39]　普芬多夫理解的所谓“职责”（officium）是指“出于义务（obligatio）的理由，人的行为与法律规定保持一致”（Pufendorf, De Officio, I.i.1）。因此，职责作为道德概念，是以“义务”概念为基础和核心的。事实上，在《论职责》一书中，普芬多夫有时几乎将officium与obligatio混用（e.g. I.v.1），现有的翻译选择考虑了这两个用法的历史语义背景，也为了我们比较便利地区分普芬多夫使用的这两个术语。仅从中文的涵义看，“义务”的翻译完全可以用于这两个词。参见我们在第19节对普芬多夫自然法学说中“义务”概念的进一步分析。

[40]　更进一步来说，在普芬多夫看来，自然状态下的权利本身就已经包含了义务的约束。

[41]　这样看，在《论职责》一书中，对自然法以及人的各种职责的讨论位于自然状态概念之前，就不是一个标新立异的安排，而是更好地揭示了普芬多夫与霍布斯思路的重要分歧。Cf. Tuck, Natural Right Theories, pp.158-62.

[42]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i; De Officio, I.iii-vi.

[43]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.15.

[44]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.4; De Officio, II.i.7; De Statu Hominum Naturali, 4.

[45]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 3-4, 6; De Jure Naturae et Gentium, II.ii.2, 4.

[46]　甚至在霍布斯那里，也通过该隐和亚伯的例子，间接地触及了自然状态学说与圣经历史的关系（Hobbes, Leviathan, xiii.11L），但几乎完全排除了人类始祖的乐园生活对于考虑人的生活的规范意义。

[47]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 7; De Jure Naturae et Gentium, I.i.7.

[48]　Filmer, Observations concerning the Original of Government upon Mr Hobbs Leviathan et al, Patriarcha and Other Writings, passim, esp. pp.187-8.

[49]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 7; De Jure Naturae et Gentium, I.i.7.

[50]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 5.

[51]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 4.

[52]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 5.

[53]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 5.

[54]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.11.

[55]　“国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家、而且根本不知道国家和国家权力的社会……随着阶级的消失，国家也不可避免地要消失。在生产者自由平等的联合体的基础上按新方式来组织生产的社会，将把全部国家机器放在它应该去的地方，即放在古物陈列馆去，同纺车和青铜斧陈列在一起。”恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，北京：人民出版社，1999年，第180页。

[56]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 6.

[57]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, IV.iv.6, 8, 11. Joseph Niedermann, Kultur: Werden und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder, Firenze, Bibliopolis, 1941, SS.139-74.

[58]　Ernst Cassier, Kant’s Life and Thought, New Haven: Yale University Press, 1981, pp.223-4; cf. Amélie O. Rorty and James Schmidt, “Introduction: history as philosophy”, in idem ed., Kant’s Idea for A Universal History with a Cosmopolitan Aim: a Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pp.1-4.康德：“关于一种世界公民观点的普遍历史的观念”，李秋零译，收入李秋零编：《康德著作全集》第8卷《1781年之后的论文》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第23—38页。

[59]　“世界公民”的第一个命题就是造物自然禀赋的合目的性。这一自然目的性，是就“类”，而不是个体而言的（命题二），这与日后在《判断力批判》中阐述的自然整体的目的论有着内在的关联。而且，人作为自然整体的终极目的，考虑的不是人这个物种的幸福，而是文化。就前者而言，人只是自然目的链条上的一个环节，不过是在自然机械作用中维持合目的性的一个手段而已；而只有文化才能是“人们有理由就人类而言归之于自然的最终目的”，这就是人的形式性的主观条件——在自然中为自己设定目的，并且以不依赖自然的方式，把自然当作手段来使用的（《判断力批判》第82—83节，李秋零译，《康德著作全集》第5卷）。康德的自然目的论将文化作为自然的目的，可以说是我们在上一节讨论的普芬多夫对“自然状态”概念历史化的哲学结晶，或者更确切地说，是哲学“升华”。在康德这里，世界大同的人类政治目标，其普遍法权意义的实现，必须从理念超出自然感性领域的价值层面予以考虑。

[60]　康德：“关于一种世界公民观点的普遍历史的观念”，“命题四”，第27—28页。

[61]　Hesiod, Op. 11-46 at 20, 24；对比康德：“战争是使文化继续进展的一种不可或缺的手段；而且唯有在一种文化完成（谁知道什么时候）之后，一种持久的和平才会对我们有益”，康德在这里还不忘提醒读者，“看看中国”。因此，人应该克服那种对鲁滨逊式的懒散生活的空洞渴望，而是回到当下的勤劳状态中，这才是“自然为其预先规定的发展其向善的禀赋的进程”。“人类历史揣测的开端”，李秋零译，收入李秋零编：《康德著作全集》第8卷《1781年之后的论文》，第123—125页。

[62]　J. B. Schneewind, “Good out of Evil: Kant and the Idea of Unsocial Sociability”, in Rorty and Schmidt ed., Kant’s Idea for A Universal History with a Cosmopolitan Aim: a Critical Guide, pp.94-111.

[63]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.7.

[64]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.5．值得指出的是，这两段强调自然状态与社会生活的相容性的引文，都是普芬多夫在1684年修订版中增加的段落，明显带有回应批评的痕迹。

[65]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.8.

[66]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.1.

[67]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.3-8.

[68]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.6.

[69]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.8.

[70]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.3.

[71]　Pufendorf, Elementa, I. def.3.5.

[72]　Pufendorf, De Statu Hominum Naturali, 18.

[73]　Pufendorf, De Officio, II.i.11.

[74]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.i.

[75]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.8.

[76]　Palladini, “Pufendorf Disciple of Hobbes”, passim.相比而言，Istvan Hont的整体思路无疑更加重视格老秀斯通过物建立的社会性概念，但似乎对于普芬多夫的学说如何具体地综合二者建立“非社会的社会性”，在现有的分析看，仍然并不充分。Jealousy of Trade: International Competition and the Nation-State in Historical Perpsective, Cambridge: Harvard University Press, 2005, “Introduction”.

中篇

自然法权

第四章

自然法权的分裂

在事实上并非只有一个自然法的传统，而是有许多个传统。中世纪的自然法概念，与现代的自然法概念，是不同的两个学说；其间的连续性仅是字眼上的事……如果现代的自然法学说在内涵及其深远影响上都已证明与旧的自然法学说如此不同，其理由便在于一个有关人与宇宙的新概念，把几世纪以来一个无害的正统学说转变成了进步与革命的一项强有力工具，这工具使得历史转向一个全新的方向，对这方向，我们至今还可以感受到它的影响。[1]

登特列夫的这一著名论断，近些年来受到了很大冲击。主张连续论的学者认为，现代自然法学派不过是远溯希腊的西方自然法思想的一个现代继续。我们能在柏拉图、亚里士多德，特别是斯多亚派这些古代哲学的传统中轻而易举地找到自然法的思想。[2]有的学者甚至认为，普遍自然法的思想直接基于柏拉图的伦理政治学说，经斯多亚派和中世纪托马斯传统的重新阐述，在现代体现在胡克（Richard Hooker）和格老秀斯的著作中，而霍布斯和洛克不过是这一贯穿古今的自然法思想传统的某种偏离。[3]连续论除了强调古今自然法学派在术语和学说上的承继关系，还面对一个重大的问题，就是现代自然法学派倾向于强调自然权利概念对于自然法学说的重要意义。早在法国大革命的启蒙运动时代，个人权利就被视为区分“古代人的自由”与“现代人的自由”的关键所在。[4]主张古今之争的政治哲学家认为，倡导自然权利的现代自然法学派，不仅颠覆了关注自然正当的古典政治哲学，而且与托马斯等阐述的基督教自然法学说也旨趣大异，必须被看作是从中世纪晚期开始出现的理解人类生活和政治基础的全新学说。[5]但在不遗余力地倡导连续论的著名中世纪政治思想史学者蒂尔尼看来，现代自然权利的概念同样有漫长的历史，渊源可以上溯至教会法悠久丰富的传统，不能算作现代特有的思想现象。[6]

不过，撇开思想史研究中经常遭遇的“断裂还是连续”的方法论问题[7]，政治哲学在这里面临的实质问题是，现代自然法学派在使用具有多重背景和复杂渊源的自然法权概念时，真正关切的问题是什么？究竟是什么思想动力推动其不断发展并改造具有悠久历史的自然法权学说？只有初步把握了这一根本问题，我们才能解开登特列夫当年认为决定我们对自然法理解的“布赖斯之谜”：

任何人今天都可以看出，（自然法的）这一革命性一直隐含在其学说中。独特的地方在于，不像绝大多数革命观念，这一思想将其爆炸性因素隐藏得这么久。近两千年来一向无害的准则，几乎称得上是道德的老生常谈，在十八世纪末变成了一堆炸药，粉碎了一个古老的君主政体，震撼了欧洲大陆。[8]

13　何为法权？格老秀斯的三个回答

顾名思义，自然状态就是自然法权（ius naturale或lex naturalis）作用的空间。然而，在自然状态下，面对共同体纽带解体后的个体，与国家实定法不同的自然法权是如何发挥作用的呢？现代政治哲学通过自然法为道德世界与政治生活奠基面临的一个首要困难，就是要阐明自然法权独特的作用方式。但在考虑自然法权作用的方式之前，首先要面对的问题是，在自然状态中，是否有真正意义上的法权呢？

有种说法已经是老生常谈，在战争中法律是不做声的（inter arma silere leges）。如果针对的是行为而非思想……如果这里所说的战争是每个人对每个人的战争的话，那么，这句话不仅适用于国家法，而且也适用于自然法。[9]

格老秀斯在《战争与和平的法权》的“绪论”中针对卡尼亚德斯的挑战，从自爱的社会性出发建立了正义和法权的基础。然而对正义新的奠基，首先要回应的就是霍布斯提及的这一老生常谈的挑战：“在战争中法律是不做声的”。如果像这句古老的罗马俗语所主张的，在战争中所有的法权都中止了（in bello omnia iura cessare），根本也就不存在所谓“战争法权”的问题了。然而，格老秀斯却要努力证明，“战争的进行不仅应当在结果上有助于法权，而且发动战争就应该依据法权和诚信的方式。”因此，在战争中沉默的只是国家制定的法律，以及那些司法程序及和平时的做法，但这些并没有涵盖所有的法权，特别是那些“适用于所有时间的永恒的法律”。用格老秀斯引用的古代演说家的话说，在战争中，那些“未成文的法律，无论是自然指令的，还是通过各民族的一致同意（gentium consensus）而设立的”，都没有失效。正如罗马史家李维所言，不仅有和平的法权，还有战争的法权。如果存在所谓的“正义的战争”，那么就必须找到什么是判定战争是否正当的“法权”。[10]要用法权来规范战争，首先必须找到能在武器的喧哗中发出自己的声音，并且用声音指挥暴力的法权。格老秀斯与霍布斯围绕战争与法权关系的根本分歧，实质上事关自然状态中是否存在一种具有道德约束力的力量，能将自然状态构成一种严格的道德空间的重要问题。因此，要理解现代道德世界的性质，我们必须首先考察这一试图在武器的丛林中发声的法权。

在《战争与和平的法权》正文的第一章，格老秀斯就明确提出了全书的首要任务，既然是要考察“战争的法权”，那么就先要回答什么是我们要研究的战争，什么是我们要研究的法权？对于“何为法权”这个问题，格老秀斯给出了三个不同的回答：

（一）正当

既然我们将本书命名为“战争的法权”，那么正如我刚刚说过的，我们首先就要搞清楚，战争是否是某种正当的东西，然后就是在战争中什么是正当的？因为这里的ius指的不过是何为正当，它更多表达的是一种否定的意思，而非肯定的意思。所以，（战争的）法权就是其中没有不正当的。而所谓不正当，就是与使用理性的人组成的自然社会相悖。[11]

（二）人身属性

ius一词还有一个与上述涵义不同，但来自前者的涵义，指与人身有关的：在这个意义上，ius指的是人身的道德属性，具有这种道德属性，使人可以正当地拥有某个东西，或做某件事。这一法权是与人身相连，尽管有时也伴随着物，如土地方面的权益，被称为“物权”，就与单纯的人身权不同，这不是因为物权不与任何人身相关，而是因为它们仅与拥有某个物的人相连。[12]

（三）法

ius一词还有第三个涵义，与“法”的涵义完全相同。如果就“法”这个词最广泛的涵义来说，指的是约束我们去做正直的道德行为的规范。我们要求“约束”，因为建议以及其他规定，哪怕多少正派，只要不约束我们，就不属于法或法权的名目之下。而允许，严格来说，并不是法律行为，而是对法律行为的否定，除非指的是约束每个人不得对法律允许任何人做的事情设置障碍。而且我们说，法约束我们做正直的行为，而不仅是正当的行为。因为这里所谓的ius，不仅涉及我们前面说的正义的问题，而且还与其他德性的问题有关。虽然，符合何为正直的这一法权，也在宽泛意义上可以称之为正当。[13]

格老秀斯对“何为法权”问题的三重回答，清晰地展示了现代自然法学派面临的复杂的法权概念遗产。

14　古典法权与现代法权

（一）正当

格老秀斯的第一个回答，指示了“法权”的古典意涵。将法权理解为“正当的东西”（aliquid iustum），既是“法权”（ius）在概念上自然的关联，也是自然法传统渊源已久的做法。

阿奎那在《神学大全》中讨论正义这一德性时就指出：“ius或iustum是根据某种平等的方式与他人达成平等的某种活动。”而“自然正当”（ius naturale）就是出于“事物的自然本性”（ipsa natura rei）产生的“与他人达成平等”（adaequantur= iustari）的活动，与通过私人协议和实定法建立平等的方式不同。[14]

“自然正当”建立人与人之间平等的根源是“事物的自然本性”，这与ius的原初涵义紧密相关，因为ius原本就是“事物”的一部分：

ius这个词首先是用来指正当的事物本身（ipsa res iusta），其后才被转用来指我们借以知道正当的技艺，而后又进一步指管理正义的地方……[15]

在托马斯看来，ius的“正当”意涵，首先是事物自然秩序的一部分。[16]其次才成为人理解这一秩序的技艺或德性，而司法秩序及其判决则属于其进一步引申的意涵。ius的原初意涵，是物与物之间的平等关系，比如干多少活付多少钱，或者一个人得到多少就同样应该付出多少。这一原初意义上的“正当”，是“正义”这种德性的对象（obiectum, quod vocatur iustum），由此产生了正义本身所谓的“正”（rectitudinem iustitiae= iustum）。

“正当”是根据事物的自然平等秩序，调整人与人之间的关系使之平等的活动。正当（ius sive iustum）活动的前提是自然平等（naturalis aequalitas）。[17]基于事物自然的平等关系，我们进一步确定了一个人应得的东西。我们亏欠另一个人的（debitae）[18]，是另一个人基于自然平等而应得的东西（ius suum）。托马斯强调，正义这一德性，与其他德性的不同之处就在于它涉及的总是他人应得的东西，这就是所谓“与他人的相等”（commensuratio ad alterum），而正当的活动就是实现这一他人应得的平等。在这个意义上，正当或正义就不仅指两个物之间的自然平等关系，而进一步指能够行动的存在者，出于行动的原则（理性、意气或欲望），按照自然平等关系进行的活动。正是基于这一意涵，自然正当（ius naturale）与自然法（lex naturalis）在托马斯这里建立了根本的关联。[19]

为了实现这一以自然秩序为基础的人与他人之间的平等，托马斯区分了两种达成自然正当的方式。一种被称为是绝对意义上的自然正当，即从事物的自然就可以绝对确定其自然上应当的平等，托马斯的例子是男女的生育与父母对孩子的哺养；而另一种自然正当则不是直接来自事物的自然，而是就事物本性的某种结果而言，财产占有就是如此，虽然就土地的自然本性而言，没有任何道理使其必然排他性地属于某个人，但如果考虑到土地适于耕种与和平使用的自然特性，那么，某块土地就应当属于某个人所有，而不是另一个人。从托马斯的讨论可以看出，无论生育，还是财产，人与人关系中的“正当”都被看作是基于事物自然本性建立的“应当”。托马斯发展了盖尤斯和乌尔比安等罗马法法学家区分ius naturale与ius gentium的思路[20]，认为这种绝对意义上的“应当”不仅属于人，也属于其他动物；而需要通过事物本性的后果或效用来考虑的正当，则需要使用理性，因此，只适用于具有自然理性的人。[21]但这两种“自然正当”的力量都来自“自然”本身，无须政治权威和实定法律来建立。[22]

不过，正当作为正义的对象，虽以自然为基础，但要考虑到人性的变化，在与他人达成自然平等的调整活动中，对人而言的自然正当，并不是一成不变的[23]，需要通过实践智慧的正当理性（recta ratio prudentiae）来把握。[24]在人的心智中，实践智慧认识何为正当，并规定特定的正当活动的规则（regula prudentiae），就是法（lex）。[25]在这里，自然正当的问题，就不仅涉及亚里士多德式的德性问题，同样也需要自然法的“规矩和尺度”。[26]这或许是托马斯经常将ius naturale和lex naturalis混用的理论原因[27]，虽然严格来说，二者在概念上并不能简单等同起来，自然法可以说是理性行动者实践行动的“规范”（praecepta），而自然正当则是这一规范力图建立的人与人之间的关系。[28]

托马斯晚年在为亚里士多德的《尼各马可伦理学》撰写的注释中，在讨论亚里士多德的“自然正当”概念时，分别考虑了从效果（或德性）与原因这两个角度体现的自然正当，而后者并不出于人的意见或城邦法律，而是出于自然，为了说明这一点，托马斯将这种自然正当与思辨理性的自明原理做了著名的类比：

就像在思辨的领域，存在某些自然上可知的东西，比如不可证明的原理，以及与它们相近的原理，也有些东西则是靠人的辛苦思考发现的；同样在人的活动领域，也存在一些自然可知的、几乎不可证明的原理，以及与它们相近的原理，比如必须避免恶、不可以不正当地伤害任何人、不可偷盗等类似的；另一些则是通过人的勤劳想出来的，它们被称为是法律意义上的正当。[29]

托马斯提到“自然正当”不可证明，也无须证明的原理的例子，正是自然法（lex naturalis）的主要规范。自然法的首要规范，“应当行善，追求善，避免恶”（quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum），作为实践理性的原则，正像理智理性的矛盾律一样是不证自明的（indemonstrabilia, per se nota），而所有其他的规范都以这一规范为基础。[30]托马斯的自然正当，最终将我们引向了他的自然法学说。不过，在讨论这一问题之前，我们先回过头看看这一“自然正当”概念的身后事，理解格老秀斯理解法权的第二个涵义是如何出现的。

（二）人身能力

虽然学者们对如何理解托马斯有关自然正当和自然法的复杂论述学说仍然存在分歧，但他们一般都同意，在托马斯和格老秀斯之间存在着一个巨大的分野[31]，这个分野就是将ius理解为人身“能力”的学说，这一所谓“主体权利”概念[32]被普遍视为是现代权利思想的关键特征。[33]虽然围绕这一现代权利语言的历史渊源，学者们仍有广泛的争论，但大都认为，在中世纪的教会法和神学著作的共同作用下，权利的语言从罗马法中的“物”转变为现代权利理论关注的人身“能力”或“权力”。

研究古代法的历史学家梅因当年在讨论法律分类时，针对罗马法将法律依据人、物和讼加以划分的做法就曾指出，十七世纪以降的立法者革命，已经使英国和欧陆的法律学者一致贬低罗马法对法律的分类：

我的看法是，现在对罗马法分类的普遍贬低，看法没错，只不过有些错位。大多数现代思想家针对这些主题提出的法律分类是对法律权利（legal rights）进行分类，所有这些分类系统的核心和关键都是法律权利，但也许对于那些不熟悉这一点的人也许看起来奇怪，罗马人并未理解，或没有充分理解那些对我们来说基本的权利概念。根据罗马法法学家的一般用法，ius指的不是权利，而是法，通常是法的特定分支。无疑，罗马法中ius的有些意思，接近，甚至相当接近权利的概念，但整体而言，我们必须承认，罗马人在建构他们令人难忘的法律体系时，并没有借助法律权利的概念。[34]

梅因提到的，罗马人尚未理解的，但对于我们来说却是基本（elementary）的权利概念，正是我们在格老秀斯那里看到的人身能力意义上的主体法权概念，这是十七世纪现代自然法学说的核心思想。

现代自然权利概念的主要特征是将法权不再像古典观念一样，理解为客观的自然秩序，而是理解为主体拥有的，可以自由支配的某种“品质”、“能力”或“权力”。无论这种主体意义上的法权，究竟发轫于奥康的“唯名论革命”，还是肇始于更早的十二世纪复兴中方济各修会对个人权利具有浓厚法理色彩的关注，或者《学说汇纂》的注释者们创立罗马法科学的努力[35]，对于我们这里关注的问题来说，这些历史研究表明，现代自然法学派的一些重要思想要素可以在学者们苦心挖掘出来的主体权利的发明者那里看到，而主体权利的概念从这里逐渐开始挣脱了客观法权的自然秩序框架。

法国学者维莱在近半个世纪的时间里对所谓“主体法权”概念进行了广泛的研究。他指出，无论在亚里士多德和托马斯那里，还是在罗马法的传统法律思想中，“法权”在根本上都是指蕴含在事物秩序之中有待法学家、哲学家和立法者发现的某种客观性质。现代学者经常主张，现代个人权利的概念可以上溯至罗马法的法律思想。但维莱最初正是从对罗马法的深入研究入手发现了罗马法与现代法权思想的根本不同。维莱提醒我们注意，现代人在解释罗马法时通常使用的主体法权概念，是将现代人的权利语言投射到了罗马法那里，掩盖了罗马法基于自然正当在人与人之间建立的解决纠纷的方式。维莱指出，在乌尔比安那里，正像我们在托马斯那里看到的，“法权”首先是指一种“正当的东西”（id quod iustum est），而法学家的任务就是要去发现ius这一客观的正当关系。[36]现代人在解释罗马法的时候，经常将本属于物的客观“法权”属性，或者人在一个有形物中分享的特定价值，理解为人的主体权利（例如ius utendi, ius eundi或ius fruendi）；特别是乌尔比安有关法权的基本原则（suum ius cuique tribuere），就更是如此了。[37]这些所谓“法权”，在罗马法那里，原本更多指示的是物的属性。[38]而在罗马法的世界中，这些“法权”作为人与人之间的“正当关系”，指的也不是抽象的个体属性或“权力”，而是人与人之间存在的各种权威关系。而后来成为主体法权重要意涵的所有权（dominium）概念，在罗马法中并不属于ius的范畴，而是彼此相对独立、各有统属的概念。[39]无论罗马法中是否包含了一些可以比拟现代主体权利的用法或概念，但就整体而言，罗马法的世界并不是围绕个体权利的概念建立的。[40]这一点也同样适用于亚里士多德和托马斯的著作。[41]

十二世纪，格拉西整理教会法的文献，编成《教会法汇要》（Decretum）一书。在该书开篇澄清法权（ius）概念时，他既主张自然法权（ius naturale）应包含在法律（lex）和福音之中，同时又引入了伊西多尔对法权的概念分析，严格区分了法权（ius）、习俗（mos）和法律（lex）。[42]这一概念上的混乱，给注释者带来了很大的麻烦。这时已经开始出现一批学者，将ius naturale理解为人灵魂中的某种内在的力量。[43]

不过，决定性的突破仍然大致发生在十四世纪。在方济各会与多明我会等各方围绕“使徒贫困”展开的著名争论中，有关法权的概念分析和理论讨论成了焦点。[44]在这里，帕多瓦的马西留，一个在法权概念史上经常受到忽视的人物，为了论证使用权可以与所有权分离，对法权（ius）概念进行了细致的区分[45]：

Ⅰ．“法律”（lex）。在法律之下，马西留不仅列举了强制性的命令或会导致惩罚的禁止性法律，还包括了“许可性法律”（lex permissa）[46]，这种法律并不通过惩罚约束人做或不做某种行为，比如慷慨的行为。[47]

Ⅱ．“权利”：法权（ius）的第二个涵义是指“人符合第一种涵义的ius的所有受到规定的行为、能力或获得性习惯，无论是内在还是外在的，既可以是内在的，也同样可以是及于某种外物，或者对某种物，比如物的使用或用益、获取、持有或保存或交换等其他类似的情形”。马西留指出，当我们打算依Ⅰ来处置某种东西，就是在第二种意涵的“法权”上，我们说，“这是某人的权利”（hoc ius alicuius esse）。[48]

Ⅲ．“判决”：法官依据Ⅰ所做的判决。[49]

Ⅳ．“正当”：狭义正义的行为或习惯。[50]

对法权概念的这一澄清不难让我们看出，“与托马斯相比，马西留仿佛生活在一个不同的世界里。”[51]在托马斯那里被看作法权首要涵义的亚里士多德式的“正当”概念，现在被放在了最后。马西留的整个法权概念是围绕体现立法者意志的实定法组织起来的，自然法在这一分类架构中完全是多余的，不过是制定法的某种比喻性的说法。[52]但法权的两个首要涵义，却正如学者指出的，几乎“对应所谓‘客观’法权与‘主体’法权之分，即管控人类行为的规范与人们按照这一规范所具有的权力之分……马西留在两种意义上使用ius概念，就像后来的奥康一样，而托马斯几乎完全在客观意义上使用ius”。[53]而且在后面进一步分析“所有权”（dominium）概念时，马西留更加明确地将这种特殊的“权利”（ius）理解为一个人根据法律正当获取的某物提出主张的“主要权力”（potestas principalis），并由此可以称为是某人对某物的权利，正是这一对正当获取物的意志（actuale aut habituale velle sic habendi rem iure quesitam），使得未经所有者的同意别人不得处置该物。在这一讨论中，主体权利将个人意志及其权力与物权结合在一起的基本思想，已经获得了充分展现。

不过，与马西留尚主要依据客观的实定法律来讨论ius不同，马西留的同时代人，被维莱视为“主体权利之父”的奥康，在有关“使徒贫困”的著名争论中，针对约翰二十二世的教皇敕令（Quia vir reprobus）中凡使用（usus）必涉及财产所有权（dominium）的主张，系统地区分了“事实使用”（usus facti）、“合法使用”（usus iuris）、“使用权”（ius utendi）、“使用中可消耗的物”（res usu consumptibles）、“所有权”（dominium）和“财产”（proprietas）这一系列概念。[54]维莱认为，奥康在这一争论中表达的立场是主体权利第一次清晰而系统的阐述。在分析的过程中，奥康虽然被迫使用约翰二十二世在教皇敕令中的许多法权概念，但他坚持，使徒使用外物的行为，不是作为“自己的”来使用，因此并不预设了财产权的概念。使徒作为贫者，与拥有所有权的主人（dominus）是不同的。“事实使用”是脱离财产权的中性行为。[55]奥康抓住教皇敕令中对fas和ius的区分指出，通过他人占有的田地是允许的，这里并不涉及权利（是fas，而不涉及ius），那么同理，使用行为本身也可以是许可性的，无须预设使用权。[56]

维莱指出，奥康奠立主体性权利概念的关键在于采用“许可权力”（potestas licita）的概念来界定各种权利，所有的权利都是许可性的“权力”，与外在行为中单纯的“许可”不同。[57]借助亚里士多德有关“行为—潜能”（actus-potentia）的著名学说，奥康指出，“事实使用”只是外在的使用行为，并不一定与行动者的个人属性直接相关，它可以在道德上完全中性。而“权利”则不同，权利不是行为，涉及的是人在使用时的“能力”。与“事实使用”相对，奥康定义所有权利概念都使用了“许可权力”（potestas licita）的表述[58]：

使用权：“使用权是一种使用外物的许可权力，这一权力不应在违背本人意志的情况下，在本人无过错，亦无正当理由的前提下被剥夺，而如果这一权力被剥夺，被剥夺者可以前往法庭提起诉讼。”[59]

所有权：“对某物在法庭上提出主张，并许可以任何不为自然法禁止的方式使用它的主要权力。”[60]

因此，主体性的权利（ius）概念，取代了仍带有支配物色彩的“所有”（dominium）概念，成为奥康分析使用的法权问题的关键。而这一“权利”，被理解为主体行动的某种潜能或能力（potentia），一种许可性的权力，而不是正当意义的权力（potestas iusta）。[61]尽管从今天的眼光看，奥康反驳约翰二十二世的论证本身可能确实“希望渺茫、欠缺说服力”[62]，但奥康在讨论这一问题时采取的分析策略仍然决定性地影响了从主体能力出发理解法权的基本思路。

到了稍晚的公会议运动的重要理论家热尔松那里，从主体权利规定ius概念的做法已经完全成形了：

Ius是根据正当理性的指令，适于某个人的直接能力或权力……定义之所以包含了“能力或权力”，是因为许多符合正当理性的指令的事情，对于经历它们的人来说，并非其权利（iura），比如天谴者的惩罚或迷失者的惩戒；我们也不说任何人有权伤害他自己……定义之所以包含了“直接”，是因为有许多事情能够让某人根据正当理性行事，比如现处于罪中的有死者具有能力或权力获得永生，但这不是一种直接能力，或者按我们习惯的说法，他的永生不是根据现世的正义……因此我们说，这样一般界定的权利，就包含了那些构成其存在实体，并因此构成其善的所有那些实定性质。因此，天有权降雨，太阳有权光照，火有权加热，燕子有权筑巢，而当然每一种造物都有能力做自然上对其好的事情。其中的理由很明显：所有这些事情都与这些遵循神圣正当理性的指令的存在相适应，否则它们都不能持存。同样，人虽然是有罪者，但也对许多事情有权利，就像其他造物按其自然本性具有权利一样。[63]

热尔松不仅明确将法权视为个体的“直接能力或权力”，并在这个意义上构成了这一个体的存在实体，而且还特别强调，个体按自然本性具有的权利，作为一种“自然所有”（naturale dominium），来自上帝的馈赠，是一种自由权。[64]

在直接影响格老秀斯的西班牙经院哲学家苏亚雷斯那里，法权的这一“主体”定义已经无可争辩地树立了权威的地位。苏亚雷斯指出，ius可能出于两个不同的词源，一个是“命令”（iubere），一个是“正义”（iustitia）。苏亚雷斯首先讨论了与正义有关的ius概念。与亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对正义的经典区分[65]相应，ius也具有两个主要的涵义，一个是指“任何符合理性的相等的东西”（quidquod est aequum et consentaneum rationi），这种“正当意义上的相等”，是一般意义上的德性的对象，另一个则是指“根据正义每个人应得的相等”，也就是给予每个人他自己的东西（tribuere alteri quod suum est），这是ius的严格涵义，也是通常的理解。苏亚雷斯按照他固有的做法，强调他对ius的理解完全遵循了托马斯在《神学大全》中对ius的讨论，然后他就进一步明确地界定了法权的这一狭义涵义：

法权的严格意义，也是通常狭义的法权，是指每个人都拥有的某种道德能力，这种道德能力或者针对自己的物，或者针对别人欠他的物；因此，物的主人被称为具有对物的权利，而工人被称为有权得到薪水，理由是他被称为值得雇佣。[66]

苏亚雷斯还特别援引圣经和罗马法（特别是《学说汇纂》中乌尔比安的著名表述），表明这一法权定义有充分的权威支持。而这一法权，作为一个人的所有权，可以直接就此提出主张（actio）。

但如果从另一个词源“命令”来看，ius指的就是“法律”（lex），即书面法律和政治制度建立的政治平等。但这样一来，正如苏亚雷斯意识到的，ius的这一意涵就不适用于“自然法”（lex naturalis）了，而根据乌尔比安的说法和查士丁尼的《法学阶梯》中的表述，ius又明显包含自然法。[67]为了克服这一困难，在讨论ius naturale问题时，苏亚雷斯再次重申了ius的两个涵义：“ius有时指的是法律（lex），有时指的是一个人对物的所有权或准所有权，也就是对物的使用的主张。”[68]在对上述法权定义的这一重述中，苏亚雷斯几乎完全将ius的主体权利等同于所有权（dominium）的概念，并且针对自然法，从这一全新的主体权利角度解释了托马斯在《神学大全》中对法律（lex）与“正当”（ius）的“区分”：

因此，托马斯对自然法所建立的普遍接受的区分，应该理解为是与规范性自然法有关，而涉及这里讨论的主题。就这一意义而言，显然财产分割并不违背自然法，因为自然法并未绝对而明确地禁止这一分割。奴役以及其他类似的问题也如此。但如果我们说的是所有意义上的自然权利，那么确实自由与自然权利有关，而且关系到肯定意义，而不是否定意义上的自然权利，因为自然本身赋予每个人对其自由的真实所有。而物的共有也在某种方式上与人出于自然权利的力量具有的所有权有关，因为如果没有发生对物的事实分割，人就具有实定的肯定意义上的权利，对使用共有物有权利提出主张。[69]

苏亚雷斯在这里不仅完全用主体权利的语汇重新阐述了托马斯对法权的正当定义，而且使用与“规范性自然法”（ius naturale praeceptivum）相对的所谓“所有意义上的自然权利”（ius naturale dominativum），将主体权利概念对于法权概念的支配进一步延伸到了所谓“自然法权”（ius naturale）的问题上。这样，所谓的“自然正当”已经被转化为“自然本身赋予每个人”的“对自身自由的真实所有”。这一对自由的所有权性质的主宰，成了现代思想对自然法权的标准理解。这一变动对于现代自然法学说的重要意义将随着后面讨论的展开而逐渐呈现出来。

从十四世纪的马西留、奥康和热尔松到十七世纪初叶的苏亚雷斯，学者们勾画了主体权利在中世纪道德和政治思想中逐渐浮现的历史线索。从这一初步的描述已经可以看出，与所谓“客观法权”的古典自然正当观念相比，现代权利语言强调的是构成法权的一些不同的要素。在主体法权的概念中，法权被视为个人拥有的某种品质和能力，这种能力是与人的自然本性联系在一起的某种中立性权力，或者说“许可权力”，个人可以根据其意志自由地支配；而且，这一个人可以自由主宰的法权，日益与对物的所有权（dominium）合流，共同构成了具有浓厚法理色彩的现代权利概念，使这一概念逐渐脱离古典德性学说的畛域，而日益具有实定法的底色。[70]然而直到现代自然法学派系统地阐明了自然权利的意涵，这一主体权利仍然在很大程度上受制于传统的自然正当概念，其自由的范围受到正当理性的规定，服从自然法的指令，而在主体权利上体现的主权性自我，也大多不能脱离正义或权利的道德神学背景，对其道德世界进行完全自主的立法和统治。而这一点，正是现代自然法学派试图在自然状态中为现代人拓殖的独立的道德王国。

（三）格老秀斯

让我们回到格老秀斯的法权世界，重新理解他对“何为法权”问题的三个回答。

格老秀斯虽然在《战争与和平的法权》开篇第一章中将客观法权的“正当的东西”作为法权的第一个涵义，但随后他就立即针对战争法权的论证，做了一个重要的修正，这一“正当之物”，“更多表达的是一种否定的意思，而非肯定的意思。”在第二章对发动战争是否“正当”（iustum）的考察中，格老秀斯正是贯彻这一否定性的“正当”概念，力图证明，无论从自然法、圣经中的神法还是万民法出发，都并不否定所有形式的战争。[71]格老秀斯在这里，并不像中世纪的正义战争理论一样，努力要证明发动战争合乎正义的要求。[72]用格老秀斯的话说，“我们对自然法权的探究，就是要探究，是否做某件事可以不是不正义，而所谓不正义指的就是与理性的和社会的自然本性必然相悖。”[73]

然而，格老秀斯对战争法权的论述并不只限于否定性的许可，而是进一步讨论了“理性和社会的自然本性”对于战争法权的正面要求。事实上，法权的第二个涵义正是在规定战争这方面的正当理由上具有决定意义。“正当理性和社会的本性”这一格老秀斯最关心的问题，并不禁止一切暴力行为，而只是禁止与社会相悖的暴力行为，这就是“剥夺他人权利”（quae ius alinum tollit）的暴力行为。[74]这里所谓的他人权利，正是格老秀斯赋予法权的第二个涵义。

事实上，从格老秀斯在第一章中的讨论就可以看出，他最关心的就是作为人身道德属性的“主体法权”定义。他对这一“权利”进行了详细的划分。

格老秀斯首先将道德属性划分为完备和不完备的，前者称为“能力”（facultas），后者称为“倾向”（aptitudo）。而这一“能力”的概念，正像我们前面在描述主体法权概念时看到的，被格老秀斯视为“法权严格精确的意涵”（ius proprie aut stricte dictum），这里面包含了格老秀斯在《战争与和平的法权》中最关心的所有问题：“我们对我们自己拥有的权力（potestas）”（即自由），我们对他人拥有的权力（比如父亲对孩子，主人对奴隶的权力）；所有权（dominium），其中既有完备的所有权，又有不充分的所有权，如用益权和抵押权；最后，还有债权或者说“对人权”（ius in personam sive creditum）。

格老秀斯对法权的划分[75]

从上述分类可以看出，法权的主体涵义的核心是对人的权威（potestas）与对物的所有（dominium），二者都是人身现实具有的能力。就这一人身能力，格老秀斯还进一步区分了为了个别利益（usus particularis causa）的大众权力（vulgaris）与相对于大众权力的高位权力（eminens）。这样，公权就成为居于高位者出于公共善的目的（boni communis causa）对共同体成员的人与物的支配。王室权力（regia potestas）相对于家父与主人的权力而言就是高位权力。[76]

格老秀斯的新权利语言，立即遭到了严厉的批评。批评者指责他模仿经院作家的不当做法，不该从正当的否定涵义入手理解战争是否正当，而应该首先考虑发动战争是否是正当的。不过更严厉的“谴责”直接针对格老秀斯的第二个法权定义，因为这一定义完全脱离了与客观正当的关系（作者提议界定为“针对他人行为，借以保持正当的能力”），而且批评家尖锐地指出，“没有人会想当然地将自由称为针对自身的法权（ius in se），所有权（dominium）也似乎不能严格地称为对物权（ius in re），父亲对孩子、主人对奴隶，也不能严格地称为是具有法权。”在批评者看来，这种做法与亚里士多德和罗马法学家的做法都格格不入。[77]

格老秀斯之所以要诉诸主体权利这样缺乏古典依据，主要由中世纪教会法和民法学者引入的新权利语言[78]，目的就在于从个人权利及其建构的社会性出发，为战争的法权化提供基础。在格老秀斯看来，严格意义上的“法权”，即主体权利意义上的法权，也就是通常法学家所谓“自己”（suum）。巴贝拉克在注释中恪尽职守地指出，格老秀斯这里想到的正是他在构建其“自爱的社会性”中借重的乌尔比安的法权规范：Suum cuique tribuendum est（给予每个人他自己的东西）。[79]如果比较我们分析过的《战利品法》第二章的基本结构，这一点就更加清楚了。

在《战利品法》第二章“绪论”中，格老秀斯打算首先要建立为战争法权辩护的基本框架，他提及的前三条主要规则（regula），规定了何为法权：

Ⅰ: Quod Deus se velle significarit, id ius est.

Ⅱ: Quod consensus homninum velle cunctos significarit, id ius est.

Ⅲ: Quod se quisque velle significarit, id in eum ius est.[80]

从这一架构可以清楚地看出，在《战利品法》中，法权的首要概念仍然基于神学意志论。自然法的基本概念，自然法两条最基本的“规定”，自卫和获取的许可性法律，占有（possessio）与所有（dominium）的概念，都是以上帝意志的第一条规则为基础的。而从万民法的第二条规则，则推出了人在社会交往时凭借的基本交易正义规则，以及作为所有权理解的“自然自由”概念。而最后从个人意志对自身的法权，考虑了政治社会的建立。从规则四之后，就是政治社会的实定法及其司法程序方面的各项规定与概念。

法权规则（ius）

自然法的法律规定（lex）

基本概念

Ⅰ．上帝意志即为法权

Ⅰ．自卫的许可法

Ⅱ．获取的许可法

ius naturae

possessio et dominium

Ⅱ．人的共同意志即为法权

Ⅲ．非侵占法

Ⅳ．非伤害法

Ⅴ-Ⅵ．补偿性正义（奖惩）

ius gentium

libertas et dominium

Ⅲ．自己意志即为对自身的法权

Ⅶ．共同体成员的个体善

Ⅷ．共同体的整体善

pacta, respublica et cives

lex proprie dicta

《战利品法》第二章“绪论”的法权结构

《战利品法》的法权结构显然与《战争与和平的法权》有所不同[81]，在其中上帝意志与万民法的合意，占据了更加突出的位置。然而稍微仔细考察就会发现，《战利品法》的法权结构虽然像学者指出的，尚未摆脱客观法权概念的主导[82]，但其实质分析脉络却多少突破了这一架构。事实上，贯穿整个分析的，是基于上帝意志的“财产”，特别是两次出现的“所有权”概念。在“规则一”的论述中，格老秀斯强调，来自上帝馈赠的“物”，虽然最初属于人类，但其后则要经过个体的占有、使用，才能成为所有权（possessio, usus, dominium）。和这一所有权概念联系在一起的正是格老秀斯社会性概念的核心——上帝在人这里建立的“爱的双重性”。而在讨论“规则二”通过交易正义建立的社会关系时，格老秀斯再次回到了这个问题，强调人作为上帝的造物，是完全自主的，因此每个人的行动及对自己东西的使用，并不受他人选择的左右。这就是“自然自由”的概念：“每个人按照自己意愿行动的能力”（id quod cuique libitum est faciendi facultas）。在格老秀斯看来，人的这种行动自由就等于对物的所有权（libertas in actionibus idem est dominium in rebus）。因此，作为格老秀斯社会性学说核心的“自然自由”，在概念上，其实就是对物的所有权。只不过，《战利品法》中缺乏阐明“自由”与“所有”之间思想关联的法权概念框架。而《战争与和平的法权》中系统阐述的主体法权概念，则有效地将对己的“自由”和对物的“所有”都视为人的道德能力，作为严格意义上的法权纳入统一的概念体系中。

然而，在现代自然法学派中，自然法权是否仅仅只是一种人们可以自由使用的道德能力，而并不对我们的行为施加任何道德的约束力呢？如果自然法权只是格老秀斯所谓的第二种意义上的“法权”涵义，而不能从第三种意义上的“法权”来理解，那么格老秀斯的自然法权也就仍然无法真正发出正义的呼声，更不可能在武器的丛林中建立和平的秩序。要理解格老秀斯在这一关键问题上的主张，乃至现代自然法学派有关问题的根源，我们就不能满足于仅仅把握主体法权的概念，还需要深入探讨在现代法权学说中与权利概念息息相关的义务及其约束力的问题。

15　托马斯论自然法：实践理性与自然倾向

虽然学者们在柏拉图、亚里士多德和斯多亚派等古典哲学中找到自然法思想的一些痕迹[83]，但就整体而言，自然法思想在古代道德哲学和政治哲学中都并不占据核心的地位，更多像是“一种社会学意义上的比喻”。[84]综合古典道德学说、罗马法学传统与基督教的自然法观念，将各种复杂的自然法思潮综合在一起，明确地阐述一套系统的自然法学说，这一自然法的奠基工作仍然要在托马斯笔下才最终得以完成。[85]

我们在讨论法权问题时已经指出，托马斯阐述的自然法学说与其自然正当概念有着紧密的关联。就整体而言，《神学大全》中的《法律论》是托马斯探讨实践理性与人类行动的重要篇章。[86]在托马斯的“圣教义学”为道德神学奠基的辉煌架构中[87]，人，作为“上帝的像”（imago Dei），被理解为“具有自由意志与自身能动的理智存在”（intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum）。因此，《神学大全》整个第二部分对人的行动的考察，关注的就是人作为其自身活动的本原（suorum operum principium），也就是“具有自由意志和进行活动的力量”（quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem）[88]，并描述了人在这一力量的推动下，离开并回返上帝的历程（exitus-reditus）。[89]在这一历程中，不能脱离善，来理解人的行动，因为善始终是人的行动的目的[90]：

显然所有行动，都来自某种力，但都是根据其对象的道理由这种力所发动的。而意志的对象就是目的和善，因此，所有人类行动都是为了目的。[91]

善作为人的欲望的目的，是人类行为的本原，并因此支配了推动人行动的力量。[92]托马斯实践科学的这一根本倾向也主宰了他对法的讨论。托马斯将“法”（lex）理解为引导人的行动的“某种规则和尺度”。[93]这一“规则和尺度”，作为实践事务的第一原理，必然针对人类行动的最终目的，也就是人在完备共同体（communitas perfecta）中的共同善；而任何与共同善有关的秩序，就必须由构成共同体的全体成员或者其代理来制定；而他所制定的法又必须通过“公示”（promulgatio），才适用到所有那些能够为规则和尺度约束的理性存在身上。考虑到上述这些因素，托马斯明确给出了“法”的正式定义：

法是针对共同善的，由负责照看共同体的那位制定并公示的某种理性指令。[94]

托马斯特别强调，法要获得其特有的约束力（virtus obligandi），就必须通过公示，公示对于法律的力量来说是必不可少的。但值得注意的是，在法的正式定义中，并未包含施加惩罚的强制力（vis coactiva）。在对《尼各马可伦理学》注释时，针对亚里士多德的主张“法是来自实践智慧和理智的道理，具有强制的力量”[95]，托马斯指出，对于拥有德性，能够引导自己生活向善的人来说，只需要道理，他就会出于自身意志来服从，然而对于败坏的人来说，就需要借助强制力（coactiva potentia）施加的惩罚手段来强迫其不愿服从的意志。因此，强制力对于政治共同体负责制定法律的人来说是必不可少的。[96]但托马斯接下来的讨论多少用自己的“法”的概念改造了亚里士多德阐述有关政治与伦理关系的学说。托马斯指出，“法所具有的强制力，就取决于它为国王或君主所公示的程度。”[97]“公示”产生的约束力，包含了在亚里士多德那里的施加肉体惩罚的强制力概念，成为一个更加宽泛的法律要素。而这样做的一个重要原因，就在于自然法，作为法的一种，并不像国王或君主制定的实定法，借助任何外在的惩罚手段来施加约束，而是通过“公示”确立约束力，即上帝赋予了人的心智自然理解自然法基本原则的能力。[98]这意味着，自然法的规范是道德规范，其约束力来自理性的指令本身，即自然理性规定某些东西应当做或应当避免。从概念上看，这就是托马斯理解的任何道德规范的“命令”（imperium）意涵。[99]自然法的规范，其约束力的力量就是实践理性的“应当与否”（ratio debiti vel indebiti）。而仪轨和司法的规范则不同，其约束力来自神或人的制度。[100]

在托马斯的实践理性学说中，自然法占据着本源性的地位：“自然法的规范对于实践理性来说，就相当于思辨理性证明的第一原理”；相应地，“其他的道德规范，就像结论一样，是从自然法的普遍原理演绎而成。”[101]自然法的自明（per se nota）原理，和思辨理性的第一原理一样，都是自然可知的（naturaliter nota），甚至比起后者来说，托马斯认为，实践理性的规范，与人的自然本性更加相合（magis connaturalia nomini），可以更加直接地为人所知。[102]自然法的基本规范，通过这一自然可知性，直接建立了对人这一理性造物的约束力。

自然法基本规范的这一特点突出体现在其第一原理中。我们已经看到，自然法最普遍的规范（communissima praecepta legis naturae）就是“应当行善，追求善，避免恶”。这一规范的自明性就在于“善是指导活动的实践理性首先理解的东西”（bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus）。“善”的定义就是“所有东西趋向的东西”（bonum est quod omnia appetunt），因此，实践理性自然地理解为是人的善或恶的东西，也就被自然法规定为人应该趋避的对象。[103]

自然法的普遍规范的奠基性意义，与人的自然倾向有直接的关系。善作为人的行动的目的意味着，“所有那些人的自然倾向指向的东西，也会被理性自然理解为是善的，因而成为追求的目标。”因此，“自然法的规范秩序”实际上“依据的是自然倾向的秩序”。[104]自然法的规范并不单纯是外在于人的自然本性的命令，而是根植于人性自然向善的倾向。[105]托马斯还进一步详细列举了人作为存在的自我保存倾向，作为动物的男女交合与教育孩子的倾向，以及作为理性存在，认识有关上帝的真理以及社会生活的倾向。[106]

事实上，托马斯在最初将“法”理解为“规则和尺度”时就明确指出，“规则和尺度”可以有两个意涵，既可以指在理性中作为规则和尺度的东西，也可以指自然倾向中“由规矩和尺度引导的”，前者是严格意义上的法，而后者则是自然倾向分有的法。[107]这也是为什么来自人的欲望和意气的自然倾向，在理性规范之下，也都属于自然法，并可以最终还原到趋善避恶的第一原理上。[108]因此，在托马斯的自然法理论中，自然理性对基本规范的直接认知，与自然倾向对善的内在追求，紧密地交织在了一起。只不过，自然倾向并不等于自然法，它们不过是“德性的种子”（semina virtutum），是德性的“发端”（virtutum inchoationes），只有在理性的引导下，通过意志的内在行为才能最终被纳入理性的善（bonum rationis）中。[109]

根据托马斯的看法，自然法的基本规范之所以能够为人自然地知道，从而直接获得对人的道德约束力，关键在于“良知”（synderesis）这一实践理性的习惯。[110]借助这一来源至今仍然存在广泛争议的概念，托马斯强调人的自然理性对自然法的直接把握：

人的灵魂中有某种借以认识思辨科学原理的自然秉性，我们称之为原理理智，同样，在灵魂中具有一种针对活动的原理——也就是自然法的普遍原理——的自然秉性，这是一种与良知有关的秉性。这种秉性就存在于理性，而非其他能力之中……[111]

在托马斯看来，虽然人的自然本性特有的方式应该是经由探究和推理（inquisitione et discursu）来认识真理，但人的灵魂，凭借其与更高自然的关系，也可以无须探究一下子（subito et sine inquisitione）就获得某种知识。这种知识恰恰就是思辨科学和实践科学中最确定和最稳定的原理。托马斯认为，这种对原理的不虑而知，是人“自然上固有的”（homini naturaliter inesse），像“苗床”一样是所有其他知识的发源地。在托马斯的自然法学说中，实践理性的双重认知方式——“自然可知”的理智（intellectus）与“通过探究而知”的推理理性（ratio）——一同构成了自然法在实践理性上的认知结构，从而才能在具体的道德行动中发现自然法“该如何做的正当理性”（recta ratio agibilium）。[112]

由于所有其他知识都来自对原理的知识，那么人的这一知识，就必须随时备用，因此托马斯认为能够直接把握“自然法的普遍原理”是灵魂的“秉性”，而不仅仅是能力[113]，托马斯甚至称之为是“原理的秉性”（habitus principiorum）。作为人自然固有的东西，“良知”与实践智慧的习得性德性不同，比后者更高。[114]

当然，良知把握的自然法的普遍原理，只是实践三段论的大前提，并不能直接引导人的行动，后者要求的是将良知的秉性知识（cognitio habitualis）应用到具体的事情上（applicatio scientiae ad aliquid），托马斯称这一实践判断为“良知之用”（conscientia）。在将普遍原理应用到实践事务的具体情境中，托马斯始终强调，“良知之用”的全部力量（tota vis conscientiae）都来自于“本然的良知”（synderesis）的普遍判断。本然意义上的良知绝不会犯错，只有作为后者结论的“良知之用”才可能失灵。[115]

针对这一“良知之用”，托马斯提了一个非常重要的问题，即良知的应用是否约束人（utrum conscientia liget）？托马斯指出，所谓约束就是施加必然性（necessitatis impositio），有两种不同的施加必然性的方式，强迫的绝对必然性只适用于自然物，而不适用于意志；只有有条件的必然性，才适用于意志，比如要趋善避恶就需要选择某个手段，就是这种能够推动意志的有条件的必然性。而应用良知的约束，最终来自于其所应用的道德规范对人的约束力，后者，正如我们已经看到的，则源于人对道德规范的自然知识。因此，根据托马斯的分析，应用良知的约束力其实就是人获知道德规范的力量。[116]所以，整个自然法在实践理性中的约束作用，最终都来自于人对自然法的自然知识，这正是自然法通过“公示”获取的约束力。[117]

托马斯对于“良知”问题的探讨主要集中在其早期作品中，而在《神学大全》的《法律论》中，托马斯除了提到“良知”是对道德德性的目的的知识，并重申良知是包含了自然法规范的秉性，并没有再对这一问题详加讨论。[118]无论托马斯是因为不愿继续采用这一具有新柏拉图主义色彩的概念来分析实践理性的具体运作方式，还是因为经过对亚里士多德的《尼各马可伦理学》的深入研究，托马斯发现在实践智慧和实践理性的概念之外，并不额外需要借助本然良知和良知之用的区分来分析人的道德行动，但反映在“良知”概念中的托马斯自然法学说中的两个核心要素，人的实践理性对自然法普遍规范的直接性知识，以及自然法的自然认识与人趋善避恶的自然倾向的内在关联，仍然是《神学大全》的《法律论》中结合实践理性与自然倾向的主要做法。恰恰在这些地方，现代自然法学派将发起最猛烈的攻击。

总的来说，托马斯对自然法的讨论，印证了他对法的一般性规定。自然法，作为人的实践理性特有的“规矩和尺度”，其约束力直接来自人的自然本性中对这一原理性知识的“不虑而知”的认识，这正是自然法“公示”与人的理性本性的独特方式。根据托马斯，所有的造物都分有上帝统治宇宙的永恒法（lex aeterna），而每一种造物分有这一“规矩和尺度”，或者说被这一规矩和尺度统治的方式，取决于永恒法在其自然本性上留下的印记，即其自然本性追求自身目的的自然倾向（ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines）。对于理性的造物来说，这就是自然法。人的所有实践行为，都在理性上基于自然可知的自然法规范，而在意志上又来自对最终目的的自然欲求。所以，人的生活，其行为从最初的引导到最终的目的，都是借助这一自然法完成的。[119]

16　自然法成为严格意义上的法：苏亚雷斯的综合

现代自然法学派对主体权利（ius naturale）的重视，在很大程度上根源于规范性自然法（lex naturalis）在约束力方面面临的根本理论困难。这一困难其实是苏亚雷斯在自然法学说中整合托马斯路线与所谓“现代路线”的遗产。

苏亚雷斯，巴洛克时代的伟大经院哲学家，所谓“第二期经院哲学”（Second Scholastics）的代表人物，在1612年出版的《论法律与上帝作为立法者》（De Legibus ac Deo Legislatore）中，试图通过对托马斯《神学大全》中《法律论》的注疏，系统阐述一套能够回应新的法权思想的自然法学说。他因此实现的对自然法学说理性传统和意志论传统的复杂综合，对整个现代自然法学派有着持久和深刻的影响。苏亚雷斯的自然法学说的“综合”性质首先可以从他对托马斯有关“法”的定义的修正看出来。

在苏亚雷斯看来，托马斯将“法”定义为“规则与尺度”未免“太过宽泛了”，这会导致一系列问题。首先，托马斯的定义意味着，“法”不仅适用于人或理性动物，还适用于其他造物，因为它们同样具有自己活动的规则和尺度（事实上，这正是托马斯的主张）；这样，法不仅涉及道德事务，还会涉及各种与技艺制作有关的问题，因为技艺能够有操作的规则和尺度；最后，更为致命的问题是，这会将“法”与建议或劝告（consilium）混为一谈。[120]

因此，苏亚雷斯的工作就是要通过“限制”托马斯对法的描述来建立一个更加严格的法的定义。[121]首先，与托马斯的宽泛描述相比，苏亚雷斯认为，严格意义上的法应该只适用于理性和自由的造物，因为法意味着与行为方式有关的道德秩序（moralis ordo ad agendi）[122]，不具备理性和意志的造物，不可能进入这种道德秩序。也即，只有理性造物才能服从法，才能为法所管治（capax ordinationis），而其他造物受制于上帝的“法”，其实只是通过自然必然性或自然倾向。其次，严格和绝对意义上的法，只涉及道德（mos），在这个意义上，法是道德行为的某种尺度，即服从法的道德行为就具有道德的正当性（rectitudo moralis），而与法不一致，则是道德的偏离。[123]不过，最关键的“限制”，则针对托马斯定义可能导致的法与建议的“混淆”。严格意义上的“法”，作为一种约束性的规范，必须强加某种义务或者说约束（obligatio）。相比之下，“建议并不能通过施加活动的道德必然性（moralis necessitas operandi）来有效地引导人的活动”，而只有施加义务的法才能做到这一点。能够产生某种内在义务被视为是法的内在理由。[124]显然，苏亚雷斯最后的限制是认为托马斯单凭实践理性对意志的规则和尺度建立的约束并不够。实践理性的判断，“可以作为规则和尺度来显明（illuminare）真理”，但却并非真能强迫人的“命令”（imperium）。[125]

经过苏亚雷斯的“限制”，只有理性和自由的存在，在规定行动方式的道德秩序方面，才能受到严格意义上的法的统治或管治。而从立法者的角度出发，这种狭义的法，也必须具备管治理性的人的力量，其约束力必定出自某个能够强加某种必然性来约束理性存在者的上位者：

我们已经指出，法律最强有力的效果就在于义务约束力，法律的所有其他效果都出自这一根源。而义务约束力在本质上是与赋予这一义务的一方有关。[126]

因此，严格意义上的“法”，总是指向了能够赋予或强加这一义务的某种上位者与下位者的命令或支配关系。[127]因此，虽然法既出于立法者的理智，也出于其意志的行为，但归根结底来自上位者的意志。在这个意义上，苏亚雷斯才断定，对于法的性质来说，“理解更恰当，也更易于辩护”的立场是把法看作立法者的“心法”：

在立法者本身那里的心法，就是正义且正当的意志之行为，凭借这一意志，上位者得以在意志上想要约束下位者去做某件事……虽然这一意志不可能立即具有效果，除非它充分地向下位者指示出来，但这一指示本身，只是提供了产生义务约束力的缘由，而不是义务约束特有的原因或理据。[128]

所以，在苏亚雷斯看来，“严格意义上的法，就是上位者通过直接的命令对下位者的管治。”而所有其他对法的理解，都不过是这一涵义通过比喻或其他方式的延伸。[129]对法律义务的强调，以及对这一义务约束特有理据的意志论理解，正是苏亚雷斯所谓严格意义上的法的主要特征。[130]

苏亚雷斯这里强调的法的特征，已经与托马斯讨论法所关注的焦点有很大不同。苏亚雷斯很少像托马斯对法的讨论那样注重实践理性与自然秩序之间的内在关联，而是具有强烈的法理兴趣，关注法的效力，特别是约束人的行动时的道德效力。这一倾向无疑受到了司各特以降的意志论倾向的强烈影响。[131]不过，苏亚雷斯自己的理论意图是希望在托马斯的立场和后起的意志论立场之间找到一个平衡点。

针对法律究竟是理智的行为，还是意志的行为这一问题，苏亚雷斯指出，普遍存在两种立场，一种以托马斯及其追随者为代表，主张法是理智行为或实践理性的规范，而另一种则强调法源于上帝或任何立法者的意志行为，单独的实践判断并不具备有效的约束力，亨利（Henry of Ghent）、司各特和奥康是其代表，而波纳文图拉也持有类似的观点。对约束力（vis obligandi）的关注显然是第二种立场的主要特征。[132]苏亚雷斯本人则试图在这两种对法的看法之间寻找一种中间路线（via media），同时重视法在依靠意志行为的约束力和凭借理智行为的自然知识这两个方面的性质：

因此，法有两个方面的要求：推动与引导、善与真，也就是有关如何做的正确判断，以及推动人去这样做的有效意志，因此，法既包含意志的行为，也包含理智的行为。[133]

在苏亚雷斯看来，“充分完备意义上的法”一方面就其推动和约束道德行为的约束力（vis movendi...quod movet et obligat ad agendum）而言，是意志的行为；但就其引导人趋向善与必需的事情（vis dirigendi ad id quod bonum et necessarium est）时，法与理智有关。[134]虽然，苏亚雷斯有关法的最终定义似乎与托马斯的定义差别不大：“法是正当、稳定，并得到充分公示的共同规范”（lex est commune praeceptum, iustum, ac stabile sufficienter promulgatum）。[135]但正如我们已经看到的，苏亚雷斯强调要对这一定义加以严格理解，避免因比喻性的宽泛用法带来的混淆或误解，其实就是要强调法的“规范”所具有的义务约束特性。

不过，苏亚雷斯自己也承认，这一试图结合理智论和意志论两大传统的途径[136]，在处理自然法的问题时，似乎面临很大困难，因为在许多自然法学者看来，自然法“没有发布规定者的意志（行为），也就没有严格意义上的规定色彩的法……自然法并不依赖任何规定者的意志”，如果自然法确实如此的话，按照苏亚雷斯对法的限制性定义，自然法就根本算不上是严格意义上的法。[137]

在苏亚雷斯看来，对自然法面临的这一困难，有两种立场。一种是某些自然法学者将自然法仅仅理解为“正当理性”（rectio recta）或“理性自然本身”（ipsa natura rationalis），也就是说，他们主张，理性自然本身没有任何矛盾，可以根据是否与此吻合，来判断人类行动正派或丑恶的标准。这一主张的隐含理由，在苏亚雷斯看来，就是认为“道德行动具有自身内在的自然本性与不变本质，不取决于任何外在的原因或意志，只需要事物本身不涉及任何矛盾”。苏亚雷斯并不反对道德行动本身具有内在的正派或败坏，但他反对的是，这种内在的善本身就足以成为“法”，因为理性自然本身既不提出规定，也不显明正派与败坏本身，无论从引导，还是约束方面，都不能产生法特有的效果。[138]而且，这一主张也会在神学上导致相当危险甚至荒谬的结论，比如对于上帝来说，他自己的自然法也对他具有约束力，他必须服从自然法，这样自然法就不是神圣法（lex divina），其规定先于上帝的神圣意志和判断，出于自然固有或必然的善。[139]但另有一些自然法学者虽然主张自然法出自上帝的教导，是自然法的效力因（effector et quasi doctor），但却不是自然法的立法者，只是指示何为善恶，但却并不发布命令。这样，自然法并非出自上帝作为上位者的立法者意志。[140]

与此相对，一些追随奥康和威廉的自然法学者则主张，“自然法”完全在于神圣命令或禁止，出自上帝作为自然的造作者和管理者的意志。根据这一派的主张，所有与自然法有关的事物中，善恶的根据都取决于上帝的意志，即使在上帝自己那里，也不是基于理性的判断，更不取决于这一法律所针对的事物本身。[141]这一主张的基础其实是，道德行动的善恶之分，只有一个源泉，就是上帝作为立法者的命令或禁止。而上帝之所以命令或禁止某个行动，不是因为这一行动本身的善恶，而是因为他的意志决定了这一行动是否如此。不过，对于这一立场，苏亚雷斯也认为不太令人满意。因为这样理解的自然法，实际上最后成了神圣实定法。[142]

苏亚雷斯在这两派之间找到的“中间路线”就是要兼顾自然法的指示性和规范性。苏亚雷斯认为，在他之前许多自然法学者已经指出，法有两个面向，一面是指示性的，告诉人们什么应当做，什么不应当做（lex indicans）；而另一面则是规范性的，指示立法者的命令或禁止带来的义务或约束力（lex praeceptua）。[143]但持有理智论立场的许多学者主张，自然法只是“指示性法”，而算不上“规范性法”。经常被苏亚雷斯列举作为理智论极端立场靶子的瓦斯奎兹甚至断定，对于自然法来说，lex这个词并不适用，因为“自然法既未付诸文字，又非经由任何选择在意志上（哪怕是神圣意志的选择）构成的，而是靠其自身的自然必然地存在。因此，更适合称之为ius，因为他是正当或不正当的尺度”。[144]但苏亚雷斯坚持认为，如果“自然法权是真正的法权，自然法是真正的法”[145]，那么自然法就不仅作为“自然理性的指令”，指示行动本来的善恶，而且也要表明对恶的具体禁止和对善的具体规定：“在人这里存在的自然法，不仅指示事物自身的状态，而且也指示这一事物作为被一个上位者所禁止或规定的地位。”只有这样，这一自然法才会具有上帝命令赋予的力量（vis divini mandati）。[146]也正是因为自然法的规范，有关什么应当做，什么不应当做，针对人的意志加以命令或禁止，这才使自然法具有了法的力量，从而使自然法成为真正的法。[147]

尽管苏亚雷斯援引了保罗、奥古斯丁和托马斯的论述来支持他对自然法的规范性的强调，但这一自然法概念背后的神学前提却清楚地指向了意志论的立场。[148]苏亚雷斯的主张意味着，上帝不仅通过自然理性揭示了对于理性自然而言什么是善，什么是恶，而且还在行动本来自然的善恶之上添加了神圣命令的约束力，使其成为道德义务：“所有自然法指令为恶的东西，都是上帝通过专门的规范和意志来约束我们，凭借他的权威的力量，让我们服从这些指令。因此，自然法才是严格意义上的规范性法，自然法中蕴含了严格的规范。”[149]这样，任何违犯自然法的人，就不仅背离了正当理性，而且触犯了上帝的神圣意志。正是后者给予了自然法“真正的义务”（vera obligatio）。[150]单纯的自然理性，尽管分有了上帝的神圣理性，却并不能因此获得严格意义上的法所需要的“专门的约束力”。[151]

苏亚雷斯所谓“专门的规范和意志”显然背离了托马斯将自然法分参永恒法的立场。正如我们在前面清楚看到的，对于托马斯来说，自然法确实不只是“指示性的”，而且也是“规范性的”，但其作为规范的约束力，就来自于实践理性指明的道德行动中什么“应当”做，什么“不应当”做。然而，对于苏亚雷斯来说，决定自然法是否是严格意义上的法的“约束”，却不仅仅是这种正当理性意义上的“应当”，而且是一个上位者凭借自身的权力对道德行动者的意志施加的命令和力量。没有这种超出应当的道德义务的“约束力”，自然法就仍然只是“指示性法”，而不是“规范性法”。[152]

当然，苏亚雷斯并不会像意志论那样，将道德行动的善恶完全奠基在神圣意志的命令上。苏亚雷斯承认，体现在规范或禁令中的神圣意志，并不是自然法规定的善与恶的“全部理由”（tota ratio），甚至不是其“首要理由”（prima ratio），自然法针对的行为具有内在的正派与丑恶。只不过苏亚雷斯坚持，要使事物内在的善恶成为自然法，就必须加上“上帝给法的专门约束力”（specialis legis divina obligatio）。[153]

从上述讨论可以看出，苏亚雷斯的自然法学说在理智论和意志论之间的中间路线，实际上是对前者的所谓“指示性法”与后者的“规范性法”的一个微妙的综合。但从苏亚雷斯自己的论述逻辑看，自然法的约束力所建立的道德义务，无疑是他关注的焦点。苏亚雷斯的“综合”在很大程度上是在回应强调法理特征的意志论日益广泛的影响。[154]相形之下，在托马斯的自然法学说中居于核心地位的实践理性概念在苏亚雷斯的学说中只处于比较边缘的位置，有关良知及其在实践理性中的应用——对于托马斯的自然法规范性来说至关重要的问题——的讨论，更是微不足道。[155]苏亚雷斯的焦点始终放在如何从神圣意志中找到自然法约束力的源泉，从而使自然法成为真正意义上的法。这一问题，不仅是苏亚雷斯自然法学说的关键，在他建立的整个法律神哲学系统中，都占据了枢纽性的地位。它不仅是自然法的本质要求，而且是所有其他法律约束力的前提。作为宣示给人，从而在人的此世生活中具有约束力的法，自然法建立了上帝的永恒法与人这种造物在时间中的道德关系。[156]

但多少有些悖谬的是，在苏亚雷斯的综合中，自然法的义务约束力恰恰有赖于人的自然理性对于其道德行动受到神圣意志的约束这一点的把握。自然法的道德判断除了要指示行动本来的善恶，还要“再现”这一善恶的“额外”道德约束力的权威来源：

由此我们的最终结论是，自然法，就其存在在我们这里而言，不仅指示恶，而且约束一个人不去作恶，因此自然法不仅展现这样恶的行为或对象，与理性自然在自然上的不和谐，而且也是神圣意志禁止这一行为或对象的一个标志。[157]

苏亚雷斯强调自然法命令性或规定性的一面，反而赋予了其指示性一面更高的要求，自然法必须被充分地显示给人。而自然法的充分宣示不仅对于自然法，而且对于所有其他法律的约束力，都具有至关重要的意义。[158]

因此，苏亚雷斯的“中间路线”对理智论与意志论建立的综合，并不简单意味着用意志论取代了托马斯的理智论传统[159]，而恰恰通过这一“综合”在将意志论法理倾向对法的约束力的强调纳入理智论的自然理性框架的过程中，更加凸显了法在自然理性上面临的双重任务，既要通过道德判断再现事物自然秩序中本然的善恶（“指示性法”），还要进一步“再现”自然法从上帝立法者的命令和禁止那里获得的“专门的约束力”（“规范性法”）。正是苏亚雷斯综合，在强调自然法的义务约束力带来的这一理性困境，而非单纯的意志论困境，为自然法通过公示实现的可知性提出了更强的要求。

自然法在这方面面临的悖谬困境，在现代自然法学派的开创者格老秀斯那里，以出人意料的方式更为尖锐地表现了出来，并成为现代自然法学派面临的根本问题。

17　“哪怕上帝不存在”：格老秀斯的理性自然法

苏亚雷斯在分析法同时具有指示性与规范性两方面特征时提到，关注指示性法的理智论立场主张，自然法并不来自作为立法者的上帝，因为这一派的学者认为，在自然法中，上帝并不作为上位者凭借其意志施加规范或禁令。甚至有学者认为：

哪怕上帝不存在，或他不运用理性，或他对事物没有正确地做出判断，不过，只要在人这里仍然存在同样的正当理性的指令，指令给人，比如偷窃是恶，这些指令就仍然具有这些法现在具有的同一法的根据，因为显示了对象中内在的恶，它就是法。[160]

格里高利（Gregory of Rimini）的这一主张很难不让我们想到格老秀斯在《战争与和平的法权》的“绪论”中的著名段落：

哪怕我们假定（这种假定无疑是恶贯满盈的做法），上帝不存在，也不关心人的事务，我们以上（有关法权）的论述仍然成立。[161]

普芬多夫率先将格老秀斯的这一论述称为“不虔敬的荒谬假设”（impia... absurda hypothesis）。[162]针对普芬多夫的指责，巴贝拉克为格老秀斯辩护，称其只是未能以哲学上严格的方式表达自己的观点，“哪怕上帝不存在”这一说法更多是修辞性的。但巴贝拉克的注释其实响应了普芬多夫对这一说法的理解。在他的辩护和反思中，格老秀斯在这里的主张，与苏亚雷斯描述的格里高利的立场很相似，即自然法的准则奠基于人性的自然构成，必然有助于每个人的利益与社会的维续，即使一个无神论者也会赞同这一准则。因此，巴贝拉克断定，格老秀斯的看法不过是在说，“宗教不是社会的唯一基础”，正派与丑恶这些自然法的道德原则，即使不考虑最高立法者的意志，在异教徒的无神论社会中同样也可以发挥作用。[163]

自从普芬多夫和巴贝拉克从“无神论”的立场来理解格老秀斯的这一假设，现代学者就将这段论述看作格老秀斯冲破中世纪神学与形而上学的束缚，通过将基督教自然法“世俗化”，开辟自然法与国际法的新时代的标志。[164]格老秀斯之所以被视为现代自然法学派的开创者，在很大程度上是因为这一著名假设展现的所谓“世俗化”形象。但晚近许多学者的深入研究，挑战了这一过于简单化的理解。学者们广泛地挖掘了格老秀斯这一表述的中世纪先例，这些研究不仅揭示了格老秀斯这一假定的经院背景，而且有助于我们从格老秀斯著作的整体入手来研究这一假定的真正意涵。[165]

事实上，如果读者不是仅仅通过教科书的只言片语来了解格老秀斯，大概都会注意到，格老秀斯作为神学家，撰写了大量基督教著作，其中既包括护教作品，也有涉及教会与国家关系的政治论著。[166]而且即使在其纯粹的法学著作中，格老秀斯虽然对古典人文传统和罗马法的思想有所偏爱，但并未刻意排除与道德神学和圣经传统有关的主题。正如格老秀斯自己所言，“我爱与哲学结姻的法学，但尤其爱与基督教哲学结姻的法学。”[167]而在格老秀斯关注的与“基督教哲学”结姻的法学问题中，自然法权与上帝意志的关系无疑占据了关键位置。

正如我们前面已经看到的，在较早完成的《战利品法》中，格老秀斯在第二章“绪论”建立的法权框架中，几乎完全是以上帝意志为基础的。第一条法权规则就明确规定，“上帝意志即为法权”（Quod Deus sevelle significarit, id ius est），并在这一最基本的规则基础上，建立了自然法权。表面上看，格老秀斯将自然法权建立在上帝意志上，是意志论的典型做法，而且他还明确赞赏了普鲁塔克的《亚历山大生平》中提及的阿纳楚斯（Anarchus）的主张，“某个东西是正当的，是因为上帝意志想要其如此，而不是因为它是正当的，上帝意志才如此想要。”这无疑是意志论的代表性观点。[168]但具体就上帝意志建立的自然法权而言，格老秀斯事实上主张，上帝主要依靠的是个体来自上帝的趋向于善的自然性质，这就是作为自然法权基础的个体自爱，也就是个体的主体权利。因此，正如我们已经分析过的，在《战利品法》的架构中，自然法权的真正基础是个体的自然权利。

既然上帝将世间的事物造成如此这般的样子，并想要其存在，上帝就赐予每个个体某些自然的性质，借此可以保存其存在，引导其趋向自身依据出生的原初法规定的善。由此，古老的诗人和哲学家们正确地设定，爱的首要力量和首要行动都指回自身，这种爱是整个自然秩序的第一原理。[169]

只不过，《战利品法》的法权架构强调，围绕个体自爱建立的自然法权，就其根源而言，是上帝的意志。整个自然法权的秩序以及在此基础上建立的社会秩序，都是上帝的意志以自然方式在每个人那里建立的自爱与对自我的义务。相对而言，《战争与和平的法权》对自然法权与上帝意志的关系的理解要复杂得多，而所谓“不虔敬的假设”恰恰出现在格老秀斯探讨自然法权性质的地方。

我们已经指出，格老秀斯在《战争与和平的法权》的“绪论”中面临的主要任务，是要将人的自爱与社会性结合起来，建立自然法权的基础。面对卡尼亚德斯的挑战，格老秀斯明确指出，“符合人类理智的社会关切”是“严格意义上的法权的源泉”。但格老秀斯还进一步指出，从严格意义上的法权还衍生了“另一个宽泛意义”的法权概念。这一宽泛意义上的法权意味着，人不仅具有一种超出其他动物的自然社会性的本能，而且能够对当前以及未来给人带来愉悦或者有所伤害的东西进行判断。在人的行为中遵循这些依据理智做出的良好判断，不受恐惧、贪欲等自然激情的袭扰，是符合人的自然本性的做法。与这种正当判断相悖，也就与自然法权或者说人性相悖。[170]如果说狭义的法权是以自爱的社会性为基础的主体权利的话，那么这一宽泛意义上的法权，主要针对“分配正义”问题，确立人性的正当判断具有的自然法权意涵。这两种法权概念基本对应古今对法权的不同理解，前人将针对分配正义的宽泛法权视为法权主要的内容，而现代人则认为严格意义上的“法权”是指“容许他人拥有他们自己的东西，履行要求”。[171]

正是在明确阐述了狭义法权与宽泛法权的基本意涵及其古今分歧之后，格老秀斯提到，“哪怕……上帝不存在，也不关心人的事务”，他有关法权的这些论述也仍然成立。这一“假定”当然也涉及遵循自然理智判断的宽泛法权，但主要针对的却是格老秀斯基于人的自爱社会性建构的狭义法权。从“绪论”接下来对神圣意志法（ius voluntarium divinum）的讨论可以看出，格老秀斯之所以提出这一假设，其主要理论意义在于建立一个能够区分直接出于上帝自由意志（ex libera Dei volutate）的法权与自然法权的基本标准。[172]这与《战利品法》中将自然法权直接奠基于上帝意志的做法似乎截然不同，然而格老秀斯却仿佛为了纠正我们的这一看法，立即指出：

不过，我们刚刚讨论的那个自然法权，无论是社会意义上的，还是所谓宽泛意义上的，就其出于人内在的原则的意义，也可以理所当然地归于上帝，因为正是根据上帝的意志，这样的原则才存在在我们这里……[173]

对比《战利品法》中的有关论述，我们会发现，就法权的渊源而言，在《战争与和平的法权》中，格老秀斯并未改变基本立场。自然法权，与神圣意志法一样，都源于上帝意志。在上一段提出“哪怕上帝不存在”的假定之后，格老秀斯马上就指出，这一“假定”并非事实[174]，无论是“我们的理性”，还是“持久的传统”都证明相反的情形：

因此，我们是什么，我们的一切，都应该归于上帝，我们应该毫无例外地在所有事情上服从作为创造者的上帝，尤其是他以许多方式向我们启示了，他是至善，最有权力，能够给予那些服从他的人以最高的奖赏，甚至是永恒的奖赏，因为他自身就是永恒的；而我们应当相信，他的意志想要如此，特别如果他明言承诺如此……[175]

由此可见，格老秀斯区分自然法权与神圣意志法或神圣实定法，并不是将前者视为与上帝意志无关的自然理性的产物。在格老秀斯看来，无论整个自然秩序，还是个体的自然性质及其现实存在，都要归于上帝。只不过，作为自然法权基础的上帝，不像在神圣意志法中是作为立法者的上帝，而只是作为我们自然本性的创造者的上帝。至少在这一点上，格老秀斯的立场确实颇为接近苏亚雷斯提到的格里高利或瓦斯奎兹（Vasquez）[176]，而不是强调自然法约束力的苏亚雷斯。这一点明确体现在格老秀斯对“自然法权”的定义中：

自然法权是正当理性的指令，根据任何行为是否符合理性自然来指示其中的道德丑恶或道德必然性，并因此，这一行为被自然造作者上帝禁止或规定。[177]

值得注意的是，格老秀斯在这里同时提及了自然法权的指示性与规定性，格老秀斯并不否认，自然法既是“指示性法”，也是“规范性法”，它同样有明确的义务。但与苏亚雷斯不同，格老秀斯认为，上帝对道德行为的规定性（aut vetari aut praecipi）是自然法正当理性的直接结果（consequenter）。自然法权的指令本身就建立了“应当性”的义务（debiti aut illiciti per se），人们从这一内在的道德丑恶或必然性得出结论（ideo），这一行为是上帝“必然”规定或禁止的。因此，自然法权的义务，并不直接取决于上帝的自由意志，而是根据道德行为是否符合理性自然而产生的内在的“道德丑恶或道德必然性”。[178]这种基于“道德必然性”的自然法权，甚至上帝本身也不能改变：

自然法权是不可变的，甚至连上帝也不能改变它。因此虽然上帝的权力是广大的，但我们说，上帝的权力并不能达到有些事情，因为这些事情说出来不可能具有任何意义，而都是自相矛盾。因此，正如上帝自己也不能导致二加二不等于四，所以他也不可能导致那些根据内在道理是恶的东西不是恶。[179]

正是出于对自然法权的这一新的认识，格老秀斯在撰写《战争与和平的法权》时认为，《战利品法》中曾赞赏过的阿纳楚斯的意志论观点“说得有些太过宽泛，不够清楚”（nimium indistincte）：只有对于神圣意志法，上帝意志才直接决定了法权正当性及其约束力。[180]而神圣意志法，要约束所有人，前提就是上帝明确启示，让所有人都充分获得相应的知识。[181]而上帝只赐予一个民族的那些法律（比如由摩西制定，颁布给犹太人的法律），就对我们没有直接义务：

我们可以由此得出结论，希伯来法律的任何部分，就作为严格意义上的法律而言，并不约束我们，因为超出自然法权的约束力必须来自法律制定者的意志。而没有人能找到这样的表示，上帝的意志想要这一法律也约束以色列人以外的民族。[182]

超出自然法权的任何实定法律，其约束力必须来自能够清晰指示立法者意志的某种公示。而自然法权则不同，并不需要自然本性之外的知识来指示上帝意志。正是在这个意义上，“自然法权并不基于上帝的某项特殊命令（in peculiari aliquo mandato divino），而是基于普遍的衡平。”[183]至此，我们可以明确地得出结论，格老秀斯提出的“哪怕上帝不存在”的假设，正是为了以一种反事实的虚拟方式强调，自然法权的指示性内容及其规范约束力，都无须显示上帝意志的特殊命令，而只基于人的自然本性，特别是自然理智对于道德行为内在的善恶的把握，因此不像苏亚雷斯那里，需要在人性之外找到某种额外的道德约束力的来源。

巴贝拉克对《战争与和平的法权》有关段落的注释，有助于我们理解格老秀斯与苏亚雷斯的这一决定性的不同。巴贝拉克指出，当时许多学者，在其他方面很有见识，也不受经院哲学的束缚，但却顽固地主张，“自然法与道德的规则，可以在独立于上帝意志的情况下，本身就能强加一种让人遵守规则的不可缺少的必然性。”格老秀斯的观点正是这样一种不太恰当的观点。巴贝拉克的理由值得我们仔细读一下：

这里的问题并不是，完全不考虑一位理智存在者的意志，我们能否发现一些观念和关系，从中可以推导出自然法和道德的规则。有派学者持有的观点我们这里虽然要反对，但我们也必须同意他们的看法，这些规则确实基于事物的自然本身；这些规则符合宇宙的美所必然要求的秩序；在绝大多数行动及其对象之间存在某种相称或不相称，适当或不适当，前者就是美的，而后者就是丑的。但仅从这一点并不能推出，我们有义务去做或不做这样的事情（obligé à faire ou ne pas faire）。适当或不适当，可以称为是行动的自然道德（moralité naturellè），确实是使人行动或不行动的一个理由，但却并非能施加一种责无旁贷的必然性（une nécessité indispensable）的理由，而这种必然性正是义务（obligation）观念所蕴含的。这种必然性只能出自一个上位者，也就是说，出自在我们之外的某个理智存在者，他有权力约束我们的自由，为我们的行为规定规则。[184]

我们后面会看到，巴贝拉克的具体主张其实源于普芬多夫的学说，但即使我们对普芬多夫的思想一无所知，从巴贝拉克对行动本身善恶理由的“自然道德”与施加必然性的“义务”所做的区分，我们仍然可以清楚地觉察到苏亚雷斯遗产的影响。在自然法的理性与义务的关系问题上，巴贝拉克的思路明确地追随了苏亚雷斯“综合”开辟的方向：虽然在我们的观念中确实可以依据行动与对象之间在自然上是否适当或相称，建立某种自然正当的关系，但无论事物的自然本性，还是我们自身的理性，都只能向我们显示这一自然关系的存在，但要迫使我们的行动和生活符合这一关系，“就必需别的东西”。因为，我们的激情会对抗理性依据自然正当关系发现的准则，借助快乐或者满足的力量来使我们偏离所谓“自然道德”。也就是说，之所以自然正当的客观法权概念，以及与此相应的事物的自然“尺度和规则”，并不足以约束人的意志，产生相应的道德义务，根源是人的自然激情，也就是巴贝拉克所谓“心的倾向”（le panchant de notre Coeur），比起自然理性的准则，具有远为强大的力量（beaucoup plus de force）。即使利益，因为处于未来，比起眼前确定无疑的满足，也会显得遥不可及。自然法之所以要成为严格意义上的“法”，是因为必须找到“别的东西”，才能约束人性中自然理性无力控制或对抗的激情或欲望。用巴贝拉克的话说，后者和前者都是人的自然，如果没有外在的原则约束我们，建立某种“责无旁贷的必然性”，我们为什么会服从理智，而不追随激情呢？而我们的理性，如果撇开那个赋予我们这一理性的创造者的话，“归根结底不过是我们自身”，而没有人能对自身施加按某种特定方式行动的“责无旁贷的必然性”，这一必然性概念与人的自由是对立的，因此如果施加义务的人与受到义务约束的人是同一个人，他可以随心所欲地取消义务对自己的约束，这就取消了真正义务的概念。最终，巴贝拉克的结论就是：

无论理性的准则如何符合事物的自然本性，符合我们自身的构造，但它们绝不是义务性的，除非同一理性还发现，作为事物存在和本性的创造者，上帝的意志赋予这些理性的准则以一种法律的力量（force de Loi），并对我们施加了一种服从这些准则的责无旁贷的必然性，按照他判断适当的方式，凭借他的权利来约束我们的自由，并对我们从他那里获得的能力规定了他觉得好的界限。[185]

撇开作为上位者或者说立法者的上帝的意志，仅凭事物之间的自然正当关系，无法建立对于自然法而言必不可少的道德义务的约束力（“责无旁贷的必然性”），只有上帝凭借他的“权利”，作为外在的原则，才能对人的自由施加真正义务意义上的限制，才能真正建立自然法和道德的准则。在巴贝拉克看来，格老秀斯的错误就是误以为人性自身的构造足以在自然正当的法权关系（客观法权）之外，通过主体权利的自由就能够在武器的纷争中建立和平的秩序。

但究竟在何种意义上，格老秀斯认为人的自然本性能够建立自然法的道德约束力呢？要回答这个问题，我们就必须回到我们发现的自爱社会性这一基本概念。从中，我们或许可以找到格老秀斯处理苏亚雷斯问题的某些线索。而这一线索，是现代自然法学派试图从主体性权利出发推演自然法的重要考虑。

从格老秀斯对自然法权的定义可以看出，格老秀斯并不认为自然法权仅仅是指示性的，自然法必定同时是规范性的。而这一指示性与规范性的双重特性，尤其体现在严格意义上的自然法权上。因此，在格老秀斯的法权概念架构中，严格意义上的自然法权，不仅在第一种和第二种意义上构成“法权”（自然法权是正当的，自然法权源于人的主体权利），也同样应该符合法权的第三个意涵，是严格意义的法律规范，具有建议或其他规定所不具有的义务约束力。[186]也就是说，在格老秀斯这里，并没有像在托马斯或瓦斯奎兹那里，仅仅借助自然正当关系来建立“宽泛意义上的法权”[187]，而是力图将主体权利意义上的法权，经自爱社会性概念的阐明，发展成为一种严格意义上的自然法。这种严格意义上的法权，格老秀斯强调，虽然与古代的“法权”表面上说法一样，但却“具有不同的性质”（diversa natura）。而格老秀斯随即接下来表述的“哪怕上帝不存在”的假定，关注的焦点正是这种与亚里士多德—托马斯传统关注的客观正当不同的主体法权而言的。[188]因此，格老秀斯所谓“哪怕上帝不存在”的假定，并不是像瓦斯奎兹一样面对意志论法理倾向的压力重申托马斯传统对自然正当关系的理性强调，而是试图为现代自然权利提供成为真正法律规范的约束力。

正如我们在讨论格老秀斯的自爱社会性概念时曾经指出，自爱作为原初自然本能（prima naturae）是自然状态下每个人的首要职责，相比之下，人的正当理性是其后出现的。但格老秀斯引述西塞罗的著作指出，虽然正当理性是人在“属己”的原初自然欲望引导下才开始发挥作用的，但正当理性本身对于人来说却“应当比自然欲望更亲近”。在正当理性的正派（honestum）原则中，有非常严格，不容许稍许偏离的，也有的比较宽泛，做会受到称赞，但不这样做并不会导致罪过。在格老秀斯看来，前一种正派原则，包含了严格意义上的道德义务。如果发动战争与这一自然法（ius naturae）规定有冲突，则是不正当的。而自然法在这里严格禁止的，正是与社会抵触，特别是冒犯他人权利的行为。[189]

格老秀斯对父母抚养子女的分析，提供了理解严格自然法义务的重要线索。针对法学家们对父母是否应当（debeantur）向孩子提供食物的争论，格老秀斯指出，要区分两种“应当”（debiti）：严格意义上的“应当”是“充分法权”（ius expletorium）[190]建立的“义务”（obligatio）；而宽泛意义上的“应当”，只有通过实定法的规定，才能施加严格的义务。格老秀斯认为，父母抚养子女的义务，就属于后面这种宽泛意义上的“应当”。事实上，不同的法律对于父母应该抚养哪些子女，抚养到什么程度，都确定了相对不同的义务。[191]仔细考察格老秀斯的逻辑可以看出，自然法本身的义务，只能来自严格意义上的主体权利。当在与他人的社会交往中涉及各自主体权利时出现的这种“充分法权”，可以直接从社会性的要求产生严格意义上的义务，即一个人的“完全法权”对应另一个应尽的义务。这种所谓权利与义务的“关联性”，是格老秀斯解决苏亚雷斯问题的方式。[192]因此，在社会性关系中，自然法不再需要额外的道德力量来提供义务的约束力，而只需借助社会性的力量，从可能遭受侵犯的个体的主体权利中就可以找到义务约束的源泉。在这个意义上，社会不过是个体的主体性自然权利与他人相应的义务编织起来的一个关联网络。

因此，对于格老秀斯来说，某种自然法权（ius naturale）是否能够转变为严格意义上的法（lex naturae），关键在于能否构成严格意义上的法权，特别是从“所有权的本性和力量”（ex ipsa domini natura ac vi）推出的自然法（lex naturae）。[193]在没有法庭可以诉诸的自然状态，之所以“私战”是被允许的，具有正当的理由，正是因为这是在诉诸自然法（ius naturale / lex naturalis）来“矫正”不义，恢复我们在法庭设立之前就拥有的自然权利。[194]

我们在格老秀斯的自爱社会性论证中看到的“社会关切”，作为“法权的源泉”，其基本规定，正是“充分法权”的义务范围：“不侵占他人之物；而归还我们占有的他人之物，以及由此获取的利得；有义务履行承诺；对自己过错带来的伤害给予补偿；人与人按照应付的给予惩罚。”[195]这些自然法权，都具有严格意义上的义务，在自然状态下可以由权利主体直接诉诸暴力获得无法通过法律手段获得的救济：“司法诉讼有多少种来源，战争就有多少种原因。”[196]“充分法权”的五条规定，反映在战争中，就是防卫、恢复所有和报复性惩罚这三种“正当理由（causa iusta）”。相对来说，自卫是一项自然权利，直接来自每个人自然属己的对自我保存的关切，而无须来自侵犯者的不义，因此对于自卫权来说，只要个人没有义务遭受另一方意图施加的伤害就够了。[197]但战争的其他正当理由，根源则是由自然权利产生的义务。从我们对物的所有权，对那些动用我们所有物的人“自然产生了义务”；承诺，作为一种权利让渡，只要权利拥有者的意志明确做了决定（determinatio），表明其让渡，而且还另外以明确的标志显示将自身权利让渡他人的意志，这样就将一种不完备的权利转变成完备的权利，从而就产生了相应的充分义务，另一方也就可以依据自然法“迫使”（cogi）允诺方履行允诺；契约基于同样的原理，产生了双边义务；从侵害“自然地产生了”赔偿的义务；而出于自身意志的罪行都可以看作是一个自愿接受惩罚的契约，因此惩罚也是罪行自然产生的结果，是自然法根据充分正义建立的义务。[198]

因此，格老秀斯对“私战”正当性的论证，在某种意义上正是对严格意义上的自然法的规范性及其道德义务的论证。[199]只有基于严格的主体权利的自然法权，才能相应产生充分的自然法义务，并被自然法赋予获取相应救济的自然权利。这种具有义务约束力的严格意义上的自然法，就是在战争中仍然能够发声，一种真正意义的“战争法权”（iura belli）。[200]或许正是因为这种法权与每个人严格意义上的自然权利有关，格老秀斯才将它直接与人的自然本性画上了等号。[201]基于这一自然本性的法权化，在自然状态下，“每个人自己成为其法权的执行者”[202]，这类似一种自然法的执行权，只不过每个人只有权执行自身的严格法权，而无法执行他人的法权。

由此可见，虽然格老秀斯在阐明这一所谓“不虔敬的假设”时肯定借助了经院哲学的先例，而且考虑到格老秀斯曾经读过苏亚雷斯的著作，这一假设很可能直接借鉴了苏亚雷斯理解自然法问题的思路。[203]但他使用这一经院表述，却是要完成一个苏亚雷斯从未想过的目的，即用来论证社会性可以替代上帝的意志，使严格意义上的自然权利成为自然法，用人与人水平意义上的社会性关联代替由上而下建立的义务秩序。在这样的条件下，彼此具有自然权利的个体或主权单位，完全可以在不考虑宗教信仰的前提下，建立社会关系。格老秀斯在表述类似思想时还曾引用保罗在《罗马书》中的著名段落来支持自己的做法：

没有律法的外邦人若顺着他们的本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。[204]

格老秀斯认为保罗这里所谓“顺着他们的本性”（φύσει, Natura suapte）就是指，对于外邦人来说，虽然没有犹太人的律法，但却可以遵循来自原初本源（ex primaevo fonte）的“法”。格老秀斯在这里的自注援引了教父作家的说法以为佐证，“来自原初本源的法”，就是人的良知，或自然可知的未成文法。巴贝拉克在注释中指出，这一解释将理性的自然之光发现的道德规范与摩西律法中通过启示建立的道德规范形成了直接的对比。而这种铭刻在人心之中的法正是保罗所谓“自然”的意涵。[205]所以，在格老秀斯看来，不受摩西律法约束的“外邦人”，仍然受自然法权的约束，而这就意味着“自己是自己的律法”。如果说，在亚里士多德那里，具有卓越德性的人，就是自己的法律（νóμος ὢν ἑαυτᾧ）[206]，那么在援引保罗的格老秀斯这里，自然权利通过自然理性，可以直接成为自身的律法，只有从这个意义上，或许我们才能说，在格老秀斯这里，自然法建立了真正世俗的王国。[207]

巴贝拉克曾经指出，一个人自己不能对自己建立真正义务的约束，就像一个债务人继承了债权人的财物和权利，债务自然也就消失了。[208]现代道德哲学对义务的重建是否成功，在很大程度上，仍然是如何回答巴贝拉克的疑虑，如果自主的现代个体，继承了上帝作为立法者的意志，自己成为自己的立法者，在何种意义上道德义务仍然是可能的呢？从霍布斯到普芬多夫对自然法和自然权利的讨论，在康德的回答出现之前，是现代道德哲学回应这一问题最重要的尝试。

[1]　登特列夫：《自然法：法律哲学导论》，李日章等译，北京：新星出版社，2008年，第7—8页。

[2]　Joseph G. DeFillip and Phillip T. Mitsit, “Socrates and Stoic Natural Law”, in The Socratic Movement, ed. by Paul A. Vander Waerdt, Ithaca: Cornell University Press, 1994, pp.252-71; Alan Gewirth, Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press, 1978.

[3]　John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, pp.103ff.．参见Ernest L. Fortin对这类思想的批评，作者认为，自然法在古典时代并没有多大影响，作为“后亚里士多德”的思想现象，只有在神圣启示的框架中才充分展现了其思想意义：“Augustine, Thomas Aquinas, and the Problem of Natural Law”, in Classical Christianity and The Political Order: Reflections on the Theological-Political Problem, ed. by J. Brian Benstad, Lanham: Rowman & Littlefield, 1996, pp.199-222。

[4]　“正如孔多塞所言，古代人没有个人自由的概念。可以这样说，人仅仅是机器，它的齿轮与传动装置由法律来规制。同样的服从情形亦可见于罗马共和国的黄金时期。那里，个人以某种方式被国家所吞没，公民被城市所吞没……我们已经不再欣赏古代人的自由了，那种自由表现为积极而持续地参与集体权力。我们的自由必须是由和平的享受与私人的独立构成的……我们是现代人，我们希望每个人享有自己的权利，每个人在不伤害他人的前提下按照自己最喜欢的方式发展其才智。”贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，“古代人的自由与现代人的自由之比较”，李强译，北京：商务印书馆，1999年，第28页以下。在权利的所谓“古今之争”中捍卫贡斯当的现代原则的努力，见Luc Ferry, Political Philosophy, Vol. I: Rights-The New Quarrel between the Ancients and the Moderns, Chicago: The University of Chicago Press, 1990。参见麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2008年，第78页以下。

[5]　Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: University of Chicago Press, 1965; Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994, Part I, Chap.7; Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris: PUF, 2003; cf. Norberto Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, Chicago: University of Chicago Press, 1993; C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press, 1962, pp.69-70.

[6]　Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, Atlanta: Scholars Press, 1997; Idem, “Natural law and Natural rights: Old Problems and Recent Approaches”, Review of Politics, Vol.64 (2002), pp.389-406; Francis Oakley,Natural law, Laws of Nature, Natural Rights: Continuity and Discontinuity in the History of Ideas, New York: Continuum, 2005；参见马里旦：《自然法》，鞠成伟译，北京：中国法制出版社，2009年，第三章；Frederick Pollock, “The History of Law of Nature: a Preliminary Study”, Journal of Society of Comparative Legislation,Vol.2 (1900)，pp.418-33. Cf. Philip Mistis, “The Stoic Origin of Natural Rights”, in K. Ierodiakonou ed., Topics in Stoic Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 1999, pp.153-77.

[7]　参见Nederman从这一角度就有关重要研究（Ullmann, Finnis，斯金纳和登特列夫）的评论：Lineages of European Political Thought: Explorations along the Medieval/Modern Divide from John of Salisbury to Hegel, esp. Part I.

[8]　James Bryce, “The Law of Nature”, in his Studies in History and Jurisprudence, Oxford: Oxford University Press, 1901, Vol.II，p.599；登特列夫：《自然法》，第6页。当代学者也不乏类似的困惑，何以在格老秀斯和霍布斯那里保守的政治思想，竟然在洛克和卢梭那里转变成一种革命学说。Tuck, Natural Rights Theories, p.3; Knud Haakonsen, “The Moral Conservatism of Natural Rights”, in Natural Law and Civil Sovereignty: Moral Power and State Authority in Early Modern Political Thought, ed. by I. Hunter and D. Sauders, New York: Palgrave Macmillan, 2002, pp.27-42.

[9]　Hobbes, De Cive, v.2.

[10]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol. 25-6.

[11]　“De iure belli cum inscribimus hanc tractationem, primum hoc ipsium intelligimus, quod dictum iam est, sitne bellum aliquid iustum, et deinde quid in bello iustum sit? Nam ius hic nihil aliud quam quod iustum est significat: idque negante magis sensu, quam aiente, ut ius sit quod iniustum non est. Est autem iniustum, quod naturae soietatis ratione utentium repugnant”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.iii.1.

[12]　“Ab hac iuris significatione diversa est altera, sed ab hac ipsa veniens, quae ad personam refertur: quo sensu ius est, Qualitasmoralis personae, competens ad aliquid iuste habendum vel agendum. Personae competit hoc ius, etiamsi rem interdum sequatur, ut servitutes praediotrum quae iura realia dicuntur comparatione facta ad alia mere personalia: non quia non ipsa quoque personae competent, sed quia non alii competent quam qui rem certam habeat”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.iv.

[13]　“Est et tertia iuris significatio quae idem valet quod lex. Quoties vox legis largissime sumitur, ut sit Regula actuum moralium obligans ad id quod rectum est. Obligationem requirimus: nam consilia et si qua sunt alia praescripta, honesta quidem sed non obliganta, legis aut iuria nomine non veniunt. Permissio autem proprie non actio est legis, sed actionis negatio, nisi quatenus alium ab eo cui permittitur obligat ne impedimentum ponat. Diximus autem, ad rectum obligans, non simpliciter ad iustum, quia ius hac notione, non ad solius iustitiae, qualem exposuimus, sed et aliarum virtutum materiam pertinet. Attamen ab hoc iure, quod rectum est, laxius iustum dicitur”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.ix.

[14]　“...ius sive iustum est aliquod opus adqequatum alteri secundum aliquem aequalitatis modum...Uno quidem modo, ex ipsa natura rei, puta cum aliquis tantum dat ut tantundem recipiat. Et hoc vocatur ius naturale”. Thomas, ST. II.a II.ae, q.57, a.2 c.

[15]　“...hoc nomen ius primo impositum est ad significandum ipsam rem iustam; postmodum autem derivatum est ad artem qua cognoscitur quid sit iustum; et ulterius ad significandum locum in quo ius redditur, sicut dicitur aliquis comparere in iure; et ulterius dicitur etiam ius quod redditur ab eo ad cuius officium pertinet iustitiam facere, licet etiam id quod decernit sit iniquum”. Thomas, ST. II.a II.ae, q.57, a.1, ad.1.

[16]　蒂尔尼指出，“对于阿奎那，正像对亚里士多德、盖尤斯和乌尔比安一样，ius仍旧主要是某种物，某种在外在自然中存在的东西”（Tierney, The Idea of Natural Rights, p.23）。虽然蒂尔尼对维莱有很多批评，但在对托马斯的ius概念的理解上，他基本接受了维莱的看法，认为托马斯学说中并没有使用主体权利的概念，而不同意John Finnis的看法（见下文注），晚近Pennington的历史梳理，佐证了他们的基本主张：Villey, La formation de la pensée juridique moderne, pp.149-65; Kenneth Pennington, “LEX NATURALE and IUS NATURALE”, The Jurist, Vol.8, pp.578-85; Brian Tierney, “Natural Law and Natural Right: Old Problems and Recent Approaches”, The Review of Politics, Vol.64 (2002), pp.391-5.

[17]　Thomas, ST. II.a II.ae, q.57, a.1, ad.1.

[18]　Thomas, ST. II.a II.ae, q.57, a.1 c. Elmer Gelinas, “Ius and lex in Thomas Aquinas”, The American Journal of Jurisprudence, Vol.15 (1970), pp.155-6.

[19]　Thomas, ST. II.a II.ae, q.58, a.1 c; q.57, a.4 ad.1; esp. q.58, a.2 c. cf. John Finnis, Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, Oxford: Oxford University Press, 1998, pp.132-4; comp. John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press, 1980, pp.205ff..

[20]　Gaius, Digest, I.i.9, cf. Ulpian, Digest, I.i.1 (ed. by Allan Watson, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985)．这当然不是罗马法理解ius gentium的主要思路，作为私法的重要部分，ius gentium更多是老式的ius proprium（ius civile）在罗马世界的“对外贸易”过程中逐渐实现的普遍化。乔洛维茨和尼古拉斯著：《罗马法研究历史导论》，薛军译，北京：商务印书馆，2013年，第六章。Rudolf Sohm, The Institutes, Third Edition, Oxford: Clarendon Press, 1907, pp.64-73.

[21]　“...ius sive iustum naturale est quod ex sui natura est adaequatum vel commensuratum alteri. Hoc autem potest contingere dupliciter. Uno modo, secundum absolutam sui considerationem, sicut masculus ex sui ratione habet commensurationem ad feminam ut ex ea generet, et parens ad filium ut eum nutriat. Alio modo aliquid est naturaliter alteri commensuratum non secundum absolutam sui rationem, sed secundum aliquid quod ex ipso consequitur, puta proprietas possessionum. Si enim consideretur iste ager absolute, non habet unde magis sit huius quam illius, sed si consideretur quantum ad opportunitatem colendi et ad pacificum usum agri, secundum hoc habet quandam commensurationem ad hoc quod sit unius et non alterius, ut patet per philosophum, in II Polit. Absolute autem apprehendere aliquid non solum convenit homini, sed etiam aliis animalibus. Et ideo ius quod dicitur naturale secundum primum modum, commune est nobis et aliis animalibus. A iure autem naturali sic dicto recedit ius gentium, ut iurisconsultus dicit, quia illud omnibus animalibus, hoc solum hominibus inter se commune est. Considerare autem aliquid comparando ad id quod ex ipso sequitur, est proprium rationis. Et ideo hoc quidem est naturale homini secundum rationem naturalem, quae hoc dictat. Et ideo dicit Gaius iurisconsultus, quod naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes gentes custoditur, vocaturque ius gentium”. Thomas, ST. II.a II.ae, q.57, a.3c (cf. ST. II.a II.ae, q.10, a.12 c).

[22]　Thomas, ST. II.a II.ae, q.61, a.5 c.

[23]　Thomas, ST. II.a II.ae, q.57, a.2, ad.1.

[24]　Thomas, ST. I.a II.ae, q.58, a.4 c.

[25]　“...sicut eorum quae per artem exterius fiunt quaedam ratio in mente artificis praeexistit, quae dicitur regula artis; ita etiam illius operis iusti quod ratio determinat quaedam ratio praeexistit in mente, quasi quaedam prudentiae regula. Et hoc si in scriptum redigatur, vocatur lex, est enim lex, secundum Isidorum, constitutio scripta. Et ideo lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris”. Thomas, ST. II.a II.ae, q.57, a.1, ad.2.

[26]　Oscar Brown, Natural Rectitude and Divine Law in Aquinas: an Approach to an Integral Interpretation of the Thomistic Doctrine of Law, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981, pp.165-77;contra.Vernon Bourke, “Is Thomas Aquinas a Natural Law Ethicist?”Monist, Vol.58 (1974), passim, esp. pp.62-3．颇有代表性的是Bourke在文章中引用的托马斯早年对《章句集》的注释（p.60），从中明显可以看出，通过理性的统治，建立在心智中的法律，与ius naturale有直接的关系，虽然这里的表述没有后来那么严格，但并不存在支持Bourke立场的ius/lex的严格分别（同样的情况可以从我们下一节对《神学大全》中的《法律论》的讨论看出）。真正的问题在于Bourke和许多学者一样，受到苏亚雷斯综合的影响，对托马斯的自然法学说采取了过度“法理”（juristic）倾向的解读。而且值得注意的是，这段引文之前是对自然事物“没有偏差的总是”（semper）、“有例外的常见”（frequenter）和“罕见”（raro）的三分，托马斯参照亚里士多德的这一形而上学模式（ita）对引导人类活动的法律进行了探讨，显然，ius naturale标识出了与自然“总是”如此的情形相应的自然法（同样没有偏差）。而且我们如果继续读完这段文字，这一点会更加突出：“Quaedam enim sunt leges quae ipsi rationi sunt inditae, quae sunt prima mensura et regula omnium humanorum actuum,et haec nullo modo deficiunt, sicut nec regimen rationis deficere potest, ut aliquando esse non debeat; et haec leges ius naturale dicuntur. Quaedam vero leges sunt quae secundum id quod sunt, habent rationem ut observari debeant, quamvis aliquibus concurrentibus earum observatio impediatur; sicut quod depositum reddatur deponenti, impeditur quando gladius furioso deponenti reddendus esset; et hae leges similantur his quae frequenter in natura accidunt; et ideo directe et immediate ad ius naturale reducuntur”. Thomas, III Sent.d.37, q.3, a.3.

[27]　Brown, Natural Rectitude and Divine Law in Aquinas, pp.168ff.; cf. Finnis, Aquinas, pp.134-5.

[28]　Ralph McInerny, Thomas on Human Action: a Theory of Practice, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 1992, pp.215-6．虽然在实际措辞上，托马斯受教会法学家格兰西用法的影响，基本将ius naturale的意涵吸纳在lex naturalis的讨论中，参见Pennington,“LEX NATURALE and IUS NATURALE”, p.578。

[29]　“Et primo manifestat iustum naturale dupliciter. Uno modo secundum effectum vel virtutem, dicens quod iustum naturale est quod habet ubique eandem potentiam, id est virtutem, ad inducendum ad bonum et ad arcendum a malo. Quod quidem contingit eo quod natura, quae est causa huius iusti, eadem est ubique apud omnes, iustum vero quod est ex positione alicuius civitatis vel principis apud illos tantum est virtuosum, qui subduntur iurisdictioni illius civitatis vel principis. Alio modo manifestat hoc iustum secundum causam, cum dicit, quod iustum naturale non consistit in videri vel non videri, idest non oritur ex aliqua opinione humana, sed ex natura. Sicut enim in speculativis sunt quaedam naturaliter cognita, ut principia indemonstrabilia et quae sunt propinqua his; quaedam vero studio hominum adinventa, ita etiam in operativis sunt quaedam principia naturaliter cognita quasi indemonstrabilia principia et propinqua his, ut malum esse vitandum, nulli esse iniuste nocendum, non esse furandum et similia, alia vero sunt per industriam hominum excogitata, quae dicuntur hic iusta legalia”. Thomas, In Ethic. V. lect.12.

[30]　Thomas, ST. I.a II.ae, q.94, a.2 c.

[31]　Finnis指出，ius概念的这一分水岭，同时也是正义类型、权威与义务这些概念的分水岭：Natural Law and Natural Rights, p.206.

[32]　多少有些悖谬的是，主体法权与客观法权的划分，主要是十九世纪德国的罗马法编纂学派建构的概念。根据萨维尼的界定，如果我们考虑在现实生活中的各种法权状态（Rechtszustand），“那么我们在此之中首先可以看到的就是个体人身（Person）所享有的权力（Macht）：一个他的意志所支配——并且经由我们的同意而支配——的领域。我们称这种权力为该人身的权利（Recht），它与‘权能’（Befugniss——此即格老秀斯所谓potestas？引者按）意义相同：许多人称之为‘主体意义上的法权’（das Recht imsubjectiven Sinn）”；而另一方面，“只有通过将特定事实与支配个别权利的一般规则联系起来，才有可能对个别权利做出判决。我们将此种规则称为法（Recht）或者一般法（das allgemeine Recht）：许多人称之为‘客观意义上的法权’（das Recht im objectiven Sinn）。”萨维尼将“主体意义上的法权”称为“法权关系”（Rechtsverhältniss），而将“客观意义上的法权”称为“法权制度”（Rechtsinstitut），二者都属于他对“法权渊源”的研究（《当代罗马法体系》第一卷，朱虎译，北京：中国法制出版社，2010年，第9页以下）。我们可以看到，法国学者维莱正是根据萨维尼的定义使用“主体权利”的概念，并尤其强调“主体意义上的法权”是由“个人意志支配的权力”（Villey, La formation de la pensée juridique moderne, p.242）。德国民法大家冯·图尔（Andreas von Tuhr）指出，“主体法权是私法的核心概念……罗马法学家对这一问题并不感兴趣”（quoted in Helmut Coing,“Zur Geschichte des Begriffs‘Subjektives Recht’”, Gesammelte Aufsätze zu Rechtsgeschichte, Rechtsphilosophie und Zivilrecht, 1947-1975, Frankfurt: Vittorio Klostermann, Bd. 1, S.243）。在现代对罗马法概念的重构中，客观法权被看作是规定行为规范的norma agendi，而主体法权则是与个人人身联系在一起的facultas agendi（Ferdinand Mackeldey, The Handbook of Roman Law, tr. F. M. Dropsie, T. & J. W. Johnson, 1883, p.1）。而法律秩序与个人权利在理论和历史上何者优先的问题，一直是欧洲法学界争论的一个重要话题（从马克思主义的视角对这一区分的检讨和批判，见Ernst Bloch, Natural Law and Human Dignity, Cambridge: The MIT Press, 1996, pp.209-28）。在耶林著名的“为权利而斗争”（Der Kampf ums Recht）一文中，他曾经概括地提到德国法学界对此的一般看法：“众所周知，Recht这个词是在双重意义上被使用的，即客观意义和主体意义。客观意义的法是由国家执行的法律规则的总和，即生活的制定法秩序，主体意义的权利是抽象规则具体化为个人的具体权利”（《为权利而斗争》，郑永流译，北京：法律出版社，2007年，第87页）。有关的批评性讨论，也参见凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，北京：中国大百科全书出版社，1996年，第88—89页；《纯粹法理论》，张书友译，北京：中国法制出版社，2008年，第66页以下。有必要指出的是，本书讨论中所谓客观意义的法权，更多是指法权概念的自然秩序基础，而不是指与个人的主体性权利相对的“法权制度”或法律秩序，因为根据现代自然法学派的主张，后者在原则上都来自前者，并不构成真正意义上的客观法权。

[33]　严格来说，只有将ius看作是主体的能力，霍菲尔德著名的权利分析才大体上成立。事实上，霍菲尔德区分的四对概念，在结构上相当类似下文要讨论的格老秀斯对法权第二个涵义的细化。其根源就是在特定情势下，根据人类自由的某种分配状态，主权自我可以在一定范围内根据自己的选择来规定他人的行事。哈特恰当地称这种自然权利为道德权利（moral right）。霍菲尔德：《基本法律概念》，张书友译，北京：中国法制出版社，2009年，第26页以下，第81页以下；H. L. A. Hart, “Are there any Natural Rights”, Philosophical Review, Vol.62, no.2 (1955), pp.175-91; cf. Annabel S. Brett, Liberty, Right and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p.2; comp. Finnis, Natural Law and Natural Rights, pp.199-205.

[34]　Henry Simner Maine, Dissertations on Early Law and Custom, London: John Murray, 1883, pp.365-6．哈特从完全不同的角度得出了类似的看法，他在柏拉图和亚里士多德那里，找不到他称为“所有人都自由的平等权利”（the equal right of all men to be free）这一自然权利的希腊对应物，原因也很清楚：“除非承认个体自由的道德价值，否则不可能有道德权利的位置”（Hart,“Are There Any Natural Rights?”, pp.166-7 n.4）。伯林在广为流传的“两种自由概念”一文中，引用维莱的研究指出，“在古代世界，似乎很少有人把个人自由当作一种自觉的政治理想（与自由的现实存在相对）来讨论。孔多塞就曾经评论说，罗马人和希腊人的法律概念中，没有个人权利的观念；就犹太、中国以及其他所有目前已知的古代文明也同样如此”（Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969, p.129）。有人甚至进而认为，既然基于维莱的研究，古代缺乏主体性权利及相应的人权概念，批判现代性的海德格尔和施特劳斯学派在政治上就可能导致相应的反民主危险（Ferry, Political Philosophy, Vol. I: Rights-The New Quarrel between the Ancients and the Moderns, pp.21-2）。而亨廷顿则明确指出，文明冲突的一个重要根源在于是否认可这样一种个人权利的概念，并将这一概念视为世界各国沿文明线划分为敌对阵营的关键问题。《文明的冲突与秩序的重建》，周琪译，北京：新华出版社，2010年，第八章，特别是第211页以下。当然，人类学家、比较法学家和历史学家往往会使用现代人习惯的个体权利概念来描述其他生活世界，但这样做究竟是证明这一概念的普遍适用性，还是证明这些研究本身的政治哲学前提需要更加严格的反思和检讨，仍然是有待深入探讨的问题，参见Louis Dumont, Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective, Chicago: The University of Chicago Press, 1986, passim, esp. pp.62-72（他对现代个人主义以主体权利为基础的判断，主要依据了维莱和基尔克的研究），比较Alan Gewirth的不同看法，特别针对以维莱为代表的研究：Reason and Morality, Chicago: The University of Chicago Press, 1978, pp.98-102；对Gewirth思路的批评，见Richard Dagger, “Rights”, in Political Innovation and Conceptual Change, ed. by T. Ball, J. Farr and R. Hanson,Cambridge: Cambridge University Press, 1989, pp.296-8。

[35]　Villey, La formation de la pensée juridique moderne, pp.220ff.; Michel Villey, “Les origines de la notion de droit subjectif”, in Leçons d’histoire de la philosophie du droit, Paris: Dalloz, 1962, pp.221-50; Tierney, The Idea of Natural Rights, Chap. II, and Part Two; Tuck, Natural Right Theories, pp.13ff..

[36]　“Iuris prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque ingiusti scientia”(Ulpian). Digest, I.1.10.

[37]　一个显著的例子就是格老秀斯：Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol. 8. Dagger曾经比较简明地对比了这两种看待法权的方式：“Where we say ‘I have a right to this book’, for instance, they (i.e. Romans) usually said, ‘It is right that I have this book’”. “Rights”, p.298.

[38]　这一点突出体现在盖尤斯创设的“无体物”（res incorporale）概念。盖尤斯在《法学阶梯》中，在考虑现代权利语言关注的“权利”，比如各项用益权和债权时，都放在人、物、讼三分的“物”的部分，作为“物”的各种法律属性（iura）来处理的。而从现代“主体法权”的视角来看，这一安排是非常混乱的（cf. Reinhard Zimmemann, The Law of Obligations: Roman Foundations of the Civilian Tradition, Oxford: Oxford University Press, 1996, pp.25-6；特别提及了Fritz Schulz对盖尤斯《法学阶梯》中与物有关的法权部分的安排的看法：“无疑是将不同的东西安排在一起的大杂烩。”而这一“大杂烩”显然不能仅仅从文体和整理方式这些形式因素来解释。History of Roman Legal Science, Oxford: Clarendon Press, 1946, pp.160-6）。正如学者指出的，“如果盖尤斯的时代已经存在权利的概念，他恐怕就不用创造无体物这个概念了……实际上，盖尤斯引入无体物概念的真正目的是为了把与物紧密相关但又不是物本身的，我们现代人称之为他物权的用益物权、地益权，以及继承权和通过合同产生的债权纳入物法的讨论范围。因为在没有成熟的权利理论的前提下，如果没有无体物的概念，盖尤斯将无法合乎逻辑地说明在‘物’这一卷中讨论上述问题的理由。而且无体物的概念恰好说明了罗马人是从物的归属，而不是从权利的角度来思考问题”（方新军：“盖尤斯无体物概念的建构与分解”，《法学研究》2006年第4期，第88—101页，引文见第90页；Villey, La formation de la pensée juridique moderne, p.247）。而萨维尼界定现代主体权利的“法权关系”概念，最初正是古斯塔夫·雨果（Gustav Hugo）对这一“无体物”概念中包含的所谓“物权”思想的现代表述（见杨代雄：《古典私权一般理论及其对民法体系构造的影响》，北京：北京大学出版社，2009年，第83页以下）。波洛克和梅特兰在巨著《英国法律史》中曾不无讽刺地指出，“中世纪法律的王国充斥着无体物。任何具有可让渡性质的永久性权利，但凡具有我们称之为领土范围的，都被视为是与一块土地非常类似的物。而且正是因为它是物，才是可让渡的。这并不是思辨法学家发明的拟制（fiction），对于大众的头脑来说，这些东西就是物。而法律人的工作不是把他们变成物，而是指出他们是无体的（incorporeal）。”在波洛克和梅特兰基于布莱克斯通的清单对英国法的“无体物”进行的丰富讨论中，涉及了教堂圣俸、租佃契约、租金，乃至自由以及婚姻关系这些不同的法律关系，而他们的共同特征就是“物一样的权利”（thinglike rights），而他们作为所谓“权利”的真正本质就是“像物一样”（thinglikeess），最终甚至更为具体，“像土地一样”（landlikeness）。这些无疑为我们勾画了一个与现代主体权利相当不同的法权世界。Frederick Pollock and Frederic William Maitland, The History of English Law, Cambridge: Cambridge University Press, 1899, II.iv.6, esp.pp.124-5, 148.

[39]　Villey, La formation de la pensée juridique moderne, pp.242-8; cf. Robert Feenstra, “Dominium and ius in re aliena: The Origns of a Civil Law Distinction”, in Peter Birks ed., New Perspectives in the Roman Law of Property: Essays for Barry Nicholas, Oxford: Clarendon Press, 1989, pp.111-22.

[40]　Villey, esp. philosophie du droit, t.1, pp.87-96; Tuck, Natural Right Theories, pp.7-13. Cf. Michael Zuckert, “‘Bringing Philosophy down from the Heavens’ : Natural Right in the Roman Law”, The Review of Politics, Vol.51 (1989), pp.70-85. Michael Bertram Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, Hague: Martinus Nijhoff, 1977, pp.36-46．维莱的学说甫一问世，就遭到了布里埃塞（Giovanni Pugliese）等罗马法学者的批评，这些学者主张，在罗马法中也不难发现主体权利的用法，蒂尔尼在教会法，特别是格兰西《教会法会要》的注释者那里发现的表述同样也可以在罗马法注释家那里找到，或者至少在从盖尤斯到查士丁尼的罗马法体系化过程中，这种将ius看作与个人联系在一起的权利的用法日益普遍。但这些学者仍一般承认，这一用法并不像在现代自然权利学说中这样占据支配地位（Charles Donahue, “Ius in the Subjective Sense in Roman Law: Reflection on Villey and Tierney”, in A Ennio Cortese I, Rome: Il Cigno, 2001, pp.506-35; Tierney, The Idea of Natural Rights, pp.17-9; Peter Stein, “The Fate of the Institutional System”, in his The Character and Influence of the Roman Civil Law: Historical Essays, London: The Hambledon Press, pp.74-5; comp. Michel Villey, “Les institutes de Gaius et l’idée du droit subjectif”, in Leçons d’histoire de la philosophie du droit, pp.167-88; but see Max Kaser, Das Römische Privatrecht, München: C. H. Beck’sche, 1971, B.I, SS.24-41）。事实上，罗马法在现代主体权利学说的建构中发挥的作用，在很大程度上始于热衷援引古典文献的格老秀斯使用现代权利概念对罗马法学说的系统改造，这可以在很大程度上解释晚近学者在格老秀斯著作中发现的所谓现代权利的罗马法渊源（Benjamin Straumann在一系列文章中强调格老秀斯借助了罗马法的概念，发展了他的主体权利理论：“Natural Right and Roman Law in Hugo Grotius’s Theses LVI, De iure praedae and Defensio capitis quinti maris liberi”, Grotiana, Vol.26-8, 2005-7, 341-65; Idem, “Is Modern liberty ancient? Roman Remedies and Natural Rights in Hugo Grotius’s Early Works on Natural Law”, Law and History Review, Vol.27, 2009, pp.55-85）。

[41]　Michel Villey, “Abrége du doit naturel classique”, in Leçons d’histoire de la philosophie du droit, pp.65（英译本见Michel Villey,“Epitome of Natural Law”, Griffith Law Review, Vol, 9, no.1, 2000, pp.76-97, and Vol.10, no.1, 2001, pp.155-78. Fred D. Miller从natural rights出发系统地分析了亚里士多德的《政治学》，但与许多人望文生义的理解相反，他其实区分两种natural rights，一种是以人的自然本性为基础的自然正义，而另一种则是自然状态下人所拥有的不可让渡的权利，而认为亚里士多德只持有前一种观点，并不主张后一种观点：Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics, Oxford: Oxford University Press, 1995, esp. pp.87-8.

[42]　Gratian, Decretum, D.l,d.a.c.1 (Gratian, The Treatise on Law, tr. by Augustine Thompson, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 1993．该英译本包含了标准版的评注glossa ordinaria)。以下对有关问题的讨论，基于Pennington, “LEX NATURALE and IUS NATURALE”, pp.569-78; Tierney, The Idea of Natural Rights, pp.58-69。

[43]　Rufinus: “vis quedam humane creature a nutura insita ad faciendum bonum cavendumque contrarium; Simon of Bisignano: vis mentis...superior pars anime”．转引自Tierney, The Idea of Natural Rights, pp.62-3；塔克认为，在十二—十三世纪，注释者发展的ius概念（特别是有关ius in re和dominium的论述）尚未建立比较完备的主体权利概念，而更多是一种消极权利的学说。Tuck, Natural Right Theories, p.15; comp. Tierney, The Idea of Natural Rights, p.218 n.32.

[44]　蒂尔尼指出，推进主体权利概念的不仅限于方济各会一方，也包含了多明我会的学者，特别参见他对Hervaeus Natalis的讨论：Tierney, The Idea of Natural Rights, pp.104-8。

[45]　下面的讨论基于Tierney, The Idea of Natural Rights, pp.108-18。

[46]　重视许可性法的学者（比如上面引述的教会法专家Rufinus）通常也在自然权利的概念史中扮演重要角色，恐怕并非偶然。Cf. Tierney, Liberty and Law: The Idea of Permissive Natural Law, 1100-1800, pp.23-5.

[47]　Marsilius, Defensor Pacis, II.xii.3-4.

[48]　“Dicitur autem ius secundo modo de omni humano actu, potestate vel habito acquisito, imperator, interior vel exterior, tam immanente quam transeunte in rem aliquam exteriorem, aut in rei aliquid, puta usum aut usufructum, acquisicionem, detencionem, seu conservacionem aut commutacionem, et reliqua similia conformiter iuri dicto secundm priorem significacionme”. Marsilius, Defensor Pacis, II.xii.9.

[49]　Marsilius, Defensor Pacis, II.xii.11.

[50]　Marsilius, Defensor Pacis, II.xii.12.

[51]　Leo Strauss, “Marsilius of Padua”, in History of Political Philosophy, ed. by Leo Strauss and Joseph Cropsey, Chicago: The University of Chicago Press, 1987, p.276.

[52]　Marsilius, Defensor Pacis, II.xii.7. Alan Gewirth, Marsiliu of Padua: The Defender of Peace, Vol.I, Marsiliu of Padua and Medieval Political Philosophy, New York: Columbia University Press, 1951, pp.147-52; Strauss, “Marsilius of Padua”, pp.292-4.

[53]　Alan Gewirth, Marsiliu of Padua: The Defender of Peace, Vol.I, “Introduction”, p.lxxxv.

[54]　强调奥康在主体性权利思想发展中的位置，始于George de Lagarde篇秩浩繁的《世俗思想的诞生与中世纪的衰弱》（La naissance de l’esprit laïque au déclin du moyen âge, Vol.VI. Ockham: La morale et le droit, Paris: Béatrice, 1946），后因为蒂尔尼对教会法中有关思想的挖掘，以及其他学者对早期方济各会文献类似用法的考察，使奥康的这一开创者地位受到了学界的普遍怀疑。近来Arthur McGrade等人的修正主义研究，则促使我们注意奥康的主体性权利概念与其依旧持有的客观法权概念，特别是正当理性学说之间的关系（Brett, Liberty, Right and Nature, esp.pp.50-68;Arthur Stephen McGrade, “Ockham and the birth of individual rights”, in Authority and Power: Studies on Medieval Law and Government presented to Walter Ullamann on his Seventieth Birthday, ed. by Peter Lindhan and Brian Tierney, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, pp.149-60）。我们无法深入讨论中世纪晚期政治思想中所谓古今路线之争是否成立的问题，但就这里关心的问题有必要指出的是，奥康对于主体性权利思想的发展和流传起了重要的作用，但直到现代自然法学派的兴起，主体性权利的思想并没能脱离中世纪的自然秩序及其形而上学架构，独立构成一个我们在上篇中已经粗略看到的世界图景。政治话语渊源的历史研究代替不了政治哲学的系统分析。

[55]　有关“使徒贫困”争论的历史背景，见Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, Oxford: Manchester University Press, 1967, Vol.1, part 1。我们在这里的讨论主要基于Villey, Tierney和Brett等人的研究。

[56]　“actus utendi esse licitus sine ius utendi”. Quoted in Tierney, Liberty and Law, p.100.

[57]　“ius differt a licentia qua quis dat alicui licentiam utendi veste sua cum potestate revocandi quandoque placuerit”. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, pp.256ff..

[58]　Ockham, Opus Nonaginta Dierum,ch.II, XXVI, in William Ockham, A Letter to the Friars Minor and Other Writings, ed. by A. S. McGrade and John Kilcullen, Cambridge: Cambridge University Press, pp.19-37.

[59]　“...Ius utendi est potestas licita utendi re extrinseca, qua quis sine culpa sua, et absque causa rationabili privari non debet invitus: et si prvatus fuerit, privantem poterit in iudicio convenire”. Ockham, Opus Nonaginta Dierum,ch.II.

[60]　“Dominium est potestas humana principalis rem aliquam temporalem in iudicio vendicandi, et omni modo, quod no est a iure naturali prhibitus, pertractandi”. Ockham, Opus Nonaginta Dierum, ch.II.这一定义与马西留的定义非常相似，有学者认为奥康很可能是直接采用了后者的定义（Brett, Liberty, Right and Nature, p.63n.43）。

[61]　Brett, Liberty, Right and Nature, pp.63-4.

[62]　Tuck, Natural Right Theories, p.23；蒂尔尼则试图从另一角度削弱维莱对奥康重要性的强调，这两个批评似乎都有些矫枉过正，未能充分理解维莱的思路。Tierney, The Idea of Natural Rights, pp.118-30; cf. Arthur Stephen Mcgrade, “Right(s) in Ockham: A Reasonable Vision of Politics”, in Transformation in Medieval and Early-Modern Rights Discourse, ed. by Virpi Mäkinen and Petter Korkman, Dordrecht: Springer, 2006, pp.63-94.

[63]　“Ius est facultas seu potestas propinqua conveniens alicui secundum dictamen rectae rationis...Ponitur ‘facultas seu potestas’ , quoniam conveniunt secundum dctatam rectae rationis aliquibus quae non dicuntur iura eorum, ut poena damnatorum, et punitiones viatorum; non enim dicimus aliquem ius habere ad eius nocumentum...Ponitur ‘propinqua’ quoniam multa possunt alicui competere secundum dictamen rectae rationis...ut existens actualiter in peccato mortali habet potestatem seu facultatem merendi vitam aeternam, non tamen propinquam vel, ut dici solet, on secundum praesentem iustitaim...Dicamus ergo quod omne ens positivum quantum habet de entitate et ex consequenti de bonitate, tantumdem habet de iure sic generaliter definite. In hunc modum coelom ius habet ad influendum, sol ad illuminandum, ignis ad calefaciendum, hirundo ad nidificandum, immo et quaelibet creatura in omni eo quod bene agere naturali potest facultate. Cuius ratio perspicua est: quoniam omnia talia conveniunt eis secundum dictamen rectae rationis divinae, alioquin nunquam persisterent. Sic homo etiam peccator ius habet ad multa sicut et aliae creaturae naturis suis derelictae”. Jean Gerson, De Vita Spirituali Animae，转引自Tuck, Natural Right Theories, pp.25-6。维莱喜欢举的一个客观法权的例子就是，在罗马法中将人所受到的惩罚通常称为ius。

[64]　“Ius est facultas seu potestas competens alicui secundum dicatamen rectae rationis. Libertas est facultas rationis, et voluntatis ad utrumlibet oppositorum”. Jean Gerson, Definitiones Terminourm Theologiae Moralis, quoted in Tuck, Natural Right Theories, pp.26-7.

[65]　Aristotle, Eth. Nic.1129b26-30b29.

[66]　“...strictam iuris significationem solet proprie ius vocari facultas quaedam moralis, quam unusquisque habet vel circa rem suam vel ad rem sibi debitam; sic enim dominus rei dicitur habere ius in re et operarius dicitur habere ius ad stipendium ratione cuius dicitur dignus mercede sua”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.ii.4-5．苏亚雷斯的这一定义引起了学者们的广泛注意：Villey, La formation de la pensée juridique moderne, pp.355-7; Finnis，Natural Law and Natural Rights, pp.206-7; Tuck, Natural Right Theories, pp.54-7; Tierney, The Idea of Natural Rights, pp.303-4.

[67]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.ii.6.

[68]　“Diximus enim ius aliquando significare legem; aliquando vero significare dominium vel quasi dominium alicuius rei, seu actionem ad utendum illa; nunc ergo dicimus de iure naturali”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.xiv.16.

[69]　“Atque ita distinctio D. Thomae et communis intelligitur de iure naturali praeceptivo et in ordine ad materiam, de qua sermo est. Quo sensu manifestum est, divisionem rerum non esse contra ius naturale, quod illam prohibeat absolute, et simpliciter. Et idem est de servitute, et aliis similibus. At vero sic loquamur de iure naturali dominativo sic veram est libertatem esse de iure naturali positive, et non tantum negative, quia ipsa natura verum dominium contulit homini suae libertatis. Communitas etiam rerum aliquo modo pertineret ad dominium hominum ex vi iuris naturae, si nulla esset facta rerum divisio, quia homines haberent positivum ius, et actionem ad usum rerum communium”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.xiv.16．托马斯的区分，见Thomas, ST. I.a II.ae, q.57。

[70]　权利概念也因此逐渐取代了德性概念，成为道德哲学的核心问题。J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy: a History of Modern Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp.76-8.

[71]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.ii.i-iv.

[72]　作为西方正义战争理论的重要奠基人，奥古斯丁在西塞罗的正义战争理论的基础上，强调战争必须由合法权威发动的报复不义的行为，而他对正义战争（特别是有关ius ad bellum）的讨论主要集中在战争的正义理由上（c. Faust. XXII.74-5, qu. Hept. VI.10, cf. Civ.Dei III.10），而且特别强调暴力行为要完全摆脱与个人利益之间的联系，战争中真正的罪恶是个人对伤害的欲望，最终是对权力的欲求（libido dominandi）。相比而言，作为现代战争法权的奠基人，格老秀斯当然受到古典和中世纪正义战争理论的广泛影响，但他用来建立战争法权的“法权”架构却是新的现代主体权利概念，因此与战争正当理由的所谓“质料因”相比，他甚至更加重视发动者的“效力因”。Cf. Peter Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerrejuste, Paris: Presses universitaires de France, 1983; idem, “Droits subjectifs et système juridique chez Grotius”, pp.84ff..

[73]　“Supra autem diximus, de iure naturae cum quaeritur, hoc quaeri, an fieri aliquid possit non iniuste: iniustum autem id demum intelligi quod necessariam cum natura ratonali ac sociali habet repugnantiam”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.ii.i.3.

[74]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.ii.i.5.

[75]　引自Tanaka Tadashi, “Grotius’s Concept of Law”, in A Normative Approach to War: Peace, War, and Justice in Hugo Grotius, ed. by Onuma Yasuaki, Oxford: Clarendon Press, 1993, p.34（略有改动）。普芬多夫后来从对象角度划分的权利体系与此颇为类似，即分为1a．对个人自己行动的力（potestas）：自由（libertas）；1b．对他人行动的力：权威（imperium）；2a．对自己物的力：所有（dominium）；2b.对他人物的力：服役（servitus）。Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.19.

[76]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.vi.

[77]　Johannes Felden, Annotata in Hug. Grotium. De Iure Belli et Pacis, Amsterdam, 1653, pp.6-9; Tuck, Natural Right Theories, p.75.

[78]　Huber对格老秀斯的批评，cf. Villey, “Les origins de la notion de droit subjectif,”in Leçons d’histoire de la philosophie du droit,p.224.

[79]　Ulpian, Digest, I.i.10: “Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere”.

[80]　Grotius, De Jure Praedae, II.

[81]　Laurens Winkel, “Problems of Legal Systematization from De iure paedae to De iure belli ac pacis”, Grotiana, Vol.26-8(2005-7), pp.69-78.

[82]　Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerrejuste, p.462.

[83]　“自然法”在《高尔吉亚》中出现时的奇特表述（κατ νόμον γε τòν τῆς φύσεως. Grg.483e），清楚地表明柏拉图并不打算将它视为一个概念（参见E. R. Dodds对有关段落的注释，Plato: Gorgias, Oxford: Clarendon Press, 1959, p.268），而更多用来展现大众政治观念中蕴含的深刻悖谬（比较《理想国》中格劳孔对色拉叙马霍斯主张的重述，Resp. 358e-359a）。而《蒂迈欧》中类似的表述（Ti. 83e）则更多是一个自然概念，而不是道德概念，不过与《高尔吉亚》中卡利克勒斯的说法一样，柏拉图也希望通过这一表达，针对自然与习俗的对立，传达某种悖谬的意涵（A. E. Taylor对有关段落的注释：A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford: Oxford University Press, 1962, p.596；cf. Robert Grant, Miracle and Natural Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought, Amsterdam: North Holland Pub. Co, 1952,p. 20）。事实上，苏亚雷斯认为，柏拉图的这两个说法，指的是与他所讨论的“自然法”不同的“自然秩序或自然倾向的法”（lex ordinis seu propensionis naturae），这种法的概念充其量只是“比喻性的”（Suarez，De Legibus ac Deo Legislatore, I.i.2）。亚里士多德并没有在《尼各马可伦理学》和《政治学》中讨论过所谓“自然法”，这一说法只出现在《修辞学》对《安提戈涅》著名段落以及一些相似文本的分析中（Rh. I.13.1373b1-17）。对于希腊的语言和思想来说，“自然”与“法”这两个概念如此对立，似乎只有在比喻甚至讽刺的意义，才能合在一起（“智者、柏拉图和亚里士多德都会认为，像‘自然法’这样的东西是荒谬的。”H. Koester,“ΝΟΜΟΣ ΦΥΣΕΩΣ: The Concept of Natural Law in Greek Thought”, in Religions in Antiquity, ed. by J. Neusner, Leiden: E. J. Brill, 1970, pp.521-41 at p.526）。即使在斯多亚派这里，尽管许多学者认为该派提出了托马斯之前最重要的自然法学说，但这一概念在早期斯多亚学派那里根本就无迹可寻，芝诺在已经佚失的《理想国》中所谓的“共同法”也只是圣贤的正当理性（Koester, “ΝΟΜΟΣΦΥΣΕΩΣ”, pp.529ff.; Paul A. Vander Waerdt, “Zeno’s Republic and the Origins of Natural Law”, in The Socratic Movement, ed. by Paul A. Vander Waerdt, Ithaca: Cornell University Press, 1994, pp.272-308），而有关“自然法”的许多讨论来自西塞罗，一个柏拉图传统的学园怀疑派，而非正统的斯多亚派。在西塞罗论及自然法最为集中的《共和国》第三卷中，倡导自然法的也是法学家Laelius，而并非该对话中最重要的对话者西庇阿（Strauss, Natural Right and History, pp.154-6; Fortin,“Augustine, Thomas Aquinas, and the Problem of Natural Law”, pp.201-5）。但即使这些通常被归为斯多亚派的所谓“自然法”学说，在很大程度上也并未超出“按自然生活”的德性学说，而成为一种真正的法的学说（Striker, “Following Nature”, pp.35-50）。虽然，“按自然生活”的道德理想已多少意味着斯多亚派的帝国视野（尤其在晚期的罗马斯多亚派那里），试图克服人的自然政治性界限，从而实现了“自然”与“法”的某种奇异结合（Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, p.31）。但总的来说，“自然法”更多被用作对斯多亚派学派道德学说的某种宽泛的概括，而并没有发展成为一种系统的理论（Gerard Watson, “The Natural Law and Stoicism”, in Problems in Stoicism, pp.216-38）。偶尔我们在其保留下来的文本中发现这一概念的明确使用，也像在希腊思想那里一样，并没有完全超出比喻或类推的涵义。恰当地把握自然法的概念，要尽可能避免将这一主要在拉丁传统中发展成熟的思想与古典的自然正当概念混淆起来，二者实际上是在罗马法与教会法的编纂和系统化的过程中逐渐合流在一起的（Pennington, “LEX NATURALE and IUS NATURALE”, pp.569-78）。值得注意的是，真正进入拉丁自然法（lex naturalis）传统的希腊观念，与其说是“自然的法”这个悖谬的希腊表达，不如说是“自然之理”这一概念（Koester, “ΝΟΜΟΣ ΦΥΣΕΩΣ”, p.529）。

[84]　Wolfgang Kullmann, Naturgesetz in der Vostellung der Antike, besonders der Stoa, Stuttgart: Franz Steiner, 2010, S.11．他引用的斯宾诺莎的话虽然并不完全适用这一表述在古代的用法，但确实指出了“自然法”这一用法的怪异之处：“法这个名字以转义的方式用到了自然物上”（nomen lgis per translationem ad res naturales applicatum）。Spinoza, Tractatus Theologicopoliticus, ch.4.

[85]　Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, p.136; Fortin, “Augustine, Thomas Aquinas, and the Problem of Natural Law”, p.210.

[86]　Thomas, ST. I.a II.ae, q.90-97. Cf. John Finnis, Aquinas, pp.79-80; Clifford Kossel, “Natural Law and Human Law,”in Stephen Pope ed.，The Ethics of Aquinas, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2002, pp.169-70; esp. see Martin Rhonheimer, Natural Law and Practical Reason: a Thomist View of Moral Autonomy, New York: Fordham University Press, 2000.

[87]　以下讨论主要基于Jean-Pierre Torrell, Aquinas’ Summa: Background, Structure & Reception, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2005; cf. Idem, Saint Thomas Aquinas, Vol. I, The Person and His Work, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 1996, pp.145-56.

[88]　Thomas, ST. Ia II.ae, Prol.

[89]　Marie-DominiqueChenu, Toward Understanding Saint Thomas, Chicago: H. Regnery Co., 1964.

[90]　McInerny, Aquinas on Human Action, pp.103-32.

[91]　“Manifestum est autem quod omnes actiones quae procedunt ab aliqua potentia, causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint”. Thomas, ST. Ia II.ae, q.1, a.1c.

[92]　Thomas, ST. Ia II.ae, q.1 a.3, 6; q.10, a.1.

[93]　“...lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur, dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum. Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio, quae est primum principium actuum humanorum...”Thomas, ST. Ia II.ae, q.90, a.1c.

[94]　“...quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata”. Thomas, ST. Ia II.ae, q.90, a.4c.

[95]　Aristotle, Eth. Nic.1180a21-2.

[96]　Thomas, In Ethic. X., lect.14; cf. ST. Ia IIae, q.90, art.3 ad.2-3; q.92 art.2.ad.3.

[97]　“...lex habet coactivam potentiam, in quantum est promulgata a rege vel principe”. Thomas, In Ethic. X. lect.14.

[98]　Thomas, ST. Ia II.ae, q.90, a.4, ad.1.

[99]　“imperium nihil aliud est quam actus rationis ordinantis, cum quadam motione, aliquid ad agendum”. Thomas, ST. Ia II.ae, q.17, a.5c.

[100]　“...praeceptorum cuiuscumque legis quaedam habent vim obligandi ex ipso dictamine rationis, quia naturalis ratio dictat hoc esse debitum fieri vel vitari. Et huiusmodi praecepta dicuntur moralia, eo quod a ratione dicuntur mores humani. Alia vero praecepta sunt quae non habent vim obligandi ex ipso dictamine rationis, quia scilicet in se considerata non habent absolute rationem debiti vel indebiti; sed habent vim obligandi ex aliqua institutione divina vel humana”. Thomas, ST. Ia II.ae, q.104, a.1 c; cf. ST. Ia II.ae, q.99, a.4 c.

[101]　Thomas, ST. Ia II.ae, q.94, a.2 c; q.99, a.2 ad.2.

[102]　Thomas, ST. Ia II.ae, q.94, a.2 c; IIa II.ae, q.47, a.6 c; a.15 c. Denis J. Bradley, Aquinas on the Twofold Human Good: Reason and Human Happiness in Aquinas’s Moral Science, Washington D. C.: The Catholic University of America Press, 1997, p.292.

[103]　Thomas, ST. Ia II.ae, q.94, a.2 c.

[104]　“...omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae”. Thomas, ST. Ia II.ae, q.94, a.2 c.

[105]　Brown, Natural Rectitude and Divine Law in Aquinas, pp.30ff.; Leo Elders, The Ethics of St. Thomas Aquinas, Frankfurt: Peter Lang, 2005, pp.211-2; cf. G. Grisez, “The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa theologiae, 1-2, Question 94, Article 2”, Natural Law Forum, Vol. X (1965), pp.1868-96.

[106]　Thomas, ST. I.a II.ae, q.94, a.2 c.

[107]　“Ad primum ergo dicendum quod, cum lex sit regula quaedam et mensura, dicitur dupliciter esse in aliquo. Uno modo, sicut in mensurante et regulante. Et quia hoc est proprium rationis, ideo per hunc modum lex est in ratione sola. Alio modo, sicut in regulato et mensurato. Et sic lex est in omnibus quae inclinantur in aliquid ex aliqua lege, ita quod quaelibet inclinatio proveniens ex aliqua lege, potest dici lex, non essentialiter, sed quasi participative.”Thomas, ST. Ia II.ae, q.90, a.1 ad.1.

[108]　Thomas, ST. I.a II.ae, q.94,a.2 ad.2.

[109]　Thomas, ST. I.a II.ae, q.94,a.3c. cf. Rhonheimer, Natural Law and Practical Reason, pp.85-7.

[110]　探讨“良知”问题的基础，仍然是Otto Lottin对这一学说的经典研究：Psychologie et morale aux XXIIe et XXIIIe siècles, Louvain, 1948, Vol.II, Part I, pp.101-349; cf. Mark McGovern, “Synderesis: A Key to Understanding Natural Law in Aquinas,”in Curtis Hancock and Anthony Simon ed.，Freedom, Virtue, and the Common Good, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1995, pp.104-24; Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, pp.123-140．有关这一概念对于约束性自然法的重要性，以及与古典自然正当学说的根本分歧，见Strauss, Natural Right and History, pp.157-64; cf. Douglas Kries, “On Leo Strauss’s Understanding of the Natural Law Theory of Thomas Aquinas”, Thomist, Vol.57 (1993), pp.215-32.

[111]　“Sicut igitur humanae animae est quidam habitus naturalis quo principia speculativarum scientiarum cognoscit, quem vocamus intellectum principiorum; ita etiam in ea est quidam habitus naturalis primorum principiorum operabilium, quae sunt universalia principia iuris naturalis; qui quidem habitus ad synderesim pertinet. Hic autem habitus non in alia potentia existit, quam ratio”. Thomas, De Veritate, q.16, a.1 c.

[112]　Rhonheimer, Natural Law and Practical Reason, pp.257-306.

[113]　托马斯将对自然法原理的知识看作是灵魂的秉性，无疑与现代自然法学派从“能力”入手理解有关问题存在根本的分歧。托马斯有关的概念架构（potentia-habitus-actus），基本是以亚里士多德潜能—成全的形而上学概念、形式自然的概念，以及范畴学说为基础进行的综合。在这一综合中，托马斯特别强调，自然概念相对于“能力”（potentia）概念的优先性。而“秉性”和“状态”（dispositio）一起构成了与事物本性有关的性质。而“秉性”尤其与人的灵魂中行动的能力有关。Thomas, ST. I.a II.ae, q.49,a.2 c, ad.2; a.1 c; q.50 a.2c; q.51 a.1c; cf. Thomas, De Veritate, q.16, a.1 ad.4.

[114]　Thomas, ST. I.a II.ae, q.63 a.2 ad.3.

[115]　Thomas, De Veritate, q.17, a.1c et ad.1; a.2c.

[116]　“...ita in spiritualibus praeceptum non ligat nisi per scientiam. ...ita etiam eadem vis est qua praeceptum ligat et qua scientia ligat: cum scientia non liget nisi per virtutem praecepti, nec praeceptum nisi per scientiam. Unde, cum conscientia nihil aliud sit quam applicatio notitiae ad actum, constat quod conscientia ligare dicitur in vi praecepti divini”. Thomas, De Veritate, q.17, a.3c.

[117]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.i.1, cf. I.xii.3-4.

[118]　Thomas, ST. I.a IIae, q.94, a.1 ad.2; IIa II.ae, q.47, a.6 ad. 1 et ad.3. Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, pp.138-41.

[119]　Thomas, ST. I.a IIae, q.91, a.1c, a.2 c et ad.2; q.94, a.4 ad.1.

[120]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.i.1.

[121]　当然，苏亚雷斯对托马斯“法”的概念的修正，背后有着更为深刻复杂的形而上学理由：Jean-François Courtine, Nature et empire de la loi: études suaréziennes, Paris: Vrin, 1999, pp.92-3.

[122]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.i.2-4, I.iv.2.

[123]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.i.5-6.

[124]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.i.7, I.iii.8, I.ix.17．托马斯本人也认为，法作为规范，其特有的行为（proprius actus legis）是“命令”，而不是“建议”（ST, Ia IIae. q.92 a.2, ad.2.），但托马斯非常重视法的实践理性特征，法的“命令”正是因为法作为理性的指令能够引导意志的行为（cf. ST, Ia IIae. q.17, a.5c: “Manifestum est autem quod ratio potest ordinare de actu voluntatis, sicut enim potest iudicare quod bonum sit aliquid velle, ita potest ordinare imperando quod homo velit”），而“建议”，作为探究（inquisitio），则联系了自然法普遍规范与具体的道德判断，是自然法发挥作用的一个环节（ST, Ia IIae. q.91 a. 4, ad.2）。在苏亚雷斯更具法理色彩的自然法理论中，并没有为建议留有这样重要的位置。

[125]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.v.5.

[126]　“Diximus, poissimum effecum legis in obligation postium esse, omnesque alios in hoc uno radicari; obligatio atuem essentialiter respicit aliquem, cui imponatur...”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.xviii.1.

[127]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.iv.2, I.xii.4, II.iv.6, II.ii.9.

[128]　“...legem mentalm (ut sic dicam) in ipso legislatore esse actum voluntatis iuste et recte, quo superior vult inferiorem obligare ad hoc, vel illud faciendum... Nam licet haec voluntas non possit habere effectum in subdito, nis ei sufficienter proponatur, haec autem propositio se habet, ut applicatio causae obligantis, non ut propria causa, et ratio obligationis”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.v.24.

[129]　“Denique lex, si proprie sumatur, est ordinatio superiroris circa inferiorem per proprium imperium...”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.ii.9, cf. I.iv.9, I.v.16-17.

[130]　“对于苏亚雷斯来说，法不再作为原理，成为事物秩序的规则，而是由义务约束来界定的。”这一表述虽然有些忽视了苏亚雷斯继承托马斯思想的一面，但无疑恰当地强调了苏亚雷斯对法的约束力问题的关注。Pierre-François Moreau, “Loi naturelle et ordre des choses chez Suaréz,”Archives de Philosophie Vol.42 (1979), p.232; cf. Terence H. Irwin, “Obligation, Rightness, and Natural Law: Suárez and Some Critics”, in Interpreting Suárez: Critical Essays, ed. by Daniel Schwartz, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, pp.142-62.

[131]　Michel Bastit, Naissance de la loi moderne: La pensée de la loi de saint Thomas à Suarez, Paris: Presses Universitaires de France, 1990, II-III.

[132]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.v, esp. I.v.15.

[133]　“Sic ergo lex duo requirit: motionem et directionem, bonitatem (ut sic dicam) et veritatem, id est judicium rectum de agendis et voluntatem efficacem movendi ad illa, et ideo ex actu voluntatis et intellectus constare potest”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.v, 20.

[134]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.v, 21.

[135]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.xii.5.

[136]　将理智论和意志论作为理解法的性质的两大主要路径，是苏亚雷斯综合对法律思想史的一大影响（对这两种路径的讨论，见T. E. Davitt, The Nature of Law, London: Herder Books, 1954；参Anton-Hermann Chroust, “Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition”, The New Scholasticism, Vol.XVII, 1943, pp.101-112；晚近的许多研究，都已经开始质疑这一思路是否能充分恰当地理解托马斯、司各特，乃至奥康本人的思想，不过这一点多少超出了我们这里关心的问题）。这一影响，也直接渗透到了所谓现代道德哲学的历史考察中。围绕自然法义务性质的争论，自休谟以来，就被视为现代道德哲学的关键问题，所谓“自然主义”或“实在论”与“意志论”对这一义务性质的不同回答构成了现代道德哲学的主要篇章（Terence Irwin在《伦理学的发展》第二卷中对现代自然法学派的讨论主要围绕所谓“自然主义”和意志论的对立展开的：The Development of Ethics: a Historical and Critical Study, Vol. II: From Suarez to Rousseau, Oxford: Oxford University Press, 2008; cf. Stephen Darwall, The British Moralists and the Internal ‘Ought’: 1640-1740, Cambridge: Cambridge University Press, 1995）。

[137]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.1; I.iv.9, I.v.22.

[138]　“...natura ipsa rationalis precise spectata, ut talis essentia est, nec praecipit, nec ostendit honestatem, aut malitiam, nec dirigit, aut illuminat, nec alium prorium effectum legis habet. Ergo non potest dici lex nisi limus valde aequivoce et metaphoricae nomine legis uti, quod evertit totam disputationem”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.v.5, II.v.2.

[139]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.v.7-8.

[140]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.3.

[141]　“...totam rationem boni et mali in rebus ad legem naturalem pertinentibus positam esse in voluntate Dei, et non in iudicio rationis etiam ipsius Dei, neque in rebus ipsis, quae per talem legem vertantur aut praecipiuntur”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.4.

[142]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.4.

[143]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.3.

[144]　Vasquez, Disp. 150 c.3, Quoted in Irwin, The Development of Ethics, Vol.II, p.13.

[145]　“...ius naturale esse verum ius,et legem naturalem esse veram legem”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.v.5.

[146]　“Ergo lex naturalis, prout in homine est non solum indicat rem ipsam in se, sed etaim ut prohibitam vel praeciptam ab aliquo supeiori”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.7.

[147]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore,II.vi.5, II.v.6, 8-10, II.vi.11．从我们上面对托马斯的讨论可以看出，托马斯并非对法的约束力漠不关心，而只是认为这一约束直接来自实践理性对于自然法规范的把握，而并不特别关注自然法规范在法源上来自上位者的权力和命令。因此，理解苏亚雷斯对自然法约束力的强调，关键并不在于这一义务是一种引导或推动的“力”（force），而不是一种给出理由的特征（feature），而在于“义务约束力”的来源性质，以及对于义务与实践行动关系的约束性理解，毕竟前者也是托马斯的立场。对比Thomas Pink, “Reason and Obligation in Suárez”, in The Philosophy of Francisco Suárez, ed. by Benjamin Hill and Henrik Lagerlund, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp.177-203；参见Irwin的批评，“Obligation, Rightness, and Natural Law: Suárez and Some Critics”。

[148]　“自然法是真正的、严格意义上的神法，其立法者是上帝”（legem naturalem esse veram ac propriam legem divinam, cuius legislator est Deus）。这是苏亚雷斯有关自然法的最终结论。Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.13.

[149]　“...omnia quem lex naturalis dictat esse mala, prohibentur a Deo speciali praecepto et voluntate, qua vult nos teneri et obligari in vi auctoritatis eius ad illa servanda; ergo lex natralis est proprie lex praeceptua, seu insinuativa proprii praecepti”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.8.

[150]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.10.

[151]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.22.

[152]　对苏亚雷斯笔下的强意义上的“约束”与其他人那里弱的意义上的“应当”之间的区分，参见Irwin的讨论：“Obligation, Rightness, and Natural Law”, pp.156-62。

[153]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.11.

[154]　根据西班牙学者的研究，苏亚雷斯早年教书持有比较明显的反意志论立场，直到1612年《论法》最终版本时才阐述了这一微妙的综合（Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, p.220）。对道德行动的义务性质的关注，实际上与主体性权利概念的兴起有着内在的关系，霍菲尔德权利分析中权利与义务（或职责）这对概念，自苏亚雷斯综合以后，就成为现代道德哲学研究的标志性特征（cf. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, London: Macmillan, 1913, I.i.2）。

[155]　因此，苏亚雷斯强调，构成自然法的诸多规范，必须对于所有地方的所有人都是统一的整体，而不像托马斯主张的，这一整体性只来自于能被人的自然知识直接把握到的自然法最普遍的规范。苏亚雷斯主张，所有人都会承认自然法的各项结论，而不只是其普遍规范的前提，原因正是因为良知对于所有人来说都一样，这无疑与托马斯对“良知”的复杂分析有很大的差异。Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.viii.2, 5; cf. II.v.10, 13-5. James Gordley, “Suárez and Natural Law”, in The Philosophy of Francisco Suárez, pp.209-29; cf. Pauline C. Westerman, The Disintegration of Natural Law Theory: Aquinas to Finnis, Leiden: E. J. Brill, 1998, pp.97-100.

[156]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, I.iv.4-5, 9-10.

[157]　“Unde tandem fit legem naturalem, prout in nobis est non tantum esse indicantem malum; sed etiam obligantem ad cavendum ac subinde non solum repraesentare naturalem disconvenientiam talus actus, vel obiecti cum rationali natura, sed etiam esse signum divinae voluntatis vetantis illud”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.13, cf. II.vi.5-7.

[158]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.i.1, 9-11, II.iii.2, III.xviii.21.

[159]　Villey, La formation de la pensée juridique moderne, p.353.

[160]　“...licet Deus non esset, vel non uteretur ratione, vel non recte de rebus iudicaret, si in homine esset idem dictamen rectae rationis dictantis, v.g. malum esse mentiri, illud habiturum eamdem rationem legis, quae nunc habet, quia esset lex ostensiva malitiae, quae in obiecto ab intrinseco existit”. Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.vi.3.

[161]　“Et haec quidem quae iam diximus, locum aliquem haberent etaimsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol. 11.

[162]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.19.

[163]　巴贝拉克还特别援引贝尔在著名的论战作品《彗星丛谈》中对无神论与迷信者在道德行为等诸方面的比较来佐证这一点，因此，至少就巴贝拉克的理解，格老秀斯的这一表述确实是在摆脱自然法的道德神学基础（cf. Pierre Bayle, Various Thoughts on the Occasion of a Comet, Albany: State University of New York Press, 2000）。

[164]　“It was a definite epoch in the history of thought when Grotius proceeded to elaborate a purely secular philosophy of law which embraced the whole of the life of the state, external as well as internal.”Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p.36. cf. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, pp.527ff.; Schneewind, The Invention of Autonomy, pp.66ff..

[165]　A. H. Chroust, “Hugo Grotius and the Natural Law Tradition”, The New Scholasticism, Vol. XVII (1943), pp.101-33; James St. Leger, The ‘Etiamsi daremus’ of Hugo Grotius: a Study in the Origins of International Law, Rome, 1962, pp.45ff.; Javier Hervada, “The Old and the New in the Hypothesis ‘Etiamsi daremus’ of Grotius”, Grotiana, n.s. IV (1983), pp.3-20; Leonard Besselink,“The Impious Hypothesis Revisited”, Grotiana, Vol. 9 (1988), pp.54-62．但登特列夫仍然认为，格老秀斯是因为其“方法”，而非内容，成为现代世俗自然法的奠立者，特别体现了其理性主义的特征（《自然法》第四章，尤其是第54—62页）。塔克晚近的研究可以说是对登特列夫这一观点的某种印证和发展（Tuck, “Grotius, Carneades and Hobbes”）。有必要指出的是，强调格老秀斯自然法“世俗性”意义的基尔克当然熟知格老秀斯这一表述的经院先例，但他认为，恰恰是这些经院哲学家的说法帮助格老秀斯将自然法从宗教观念中解放出来，加以理性化，从而成为政治秩序的新基础：Otto Gierke, The Development of Political Theory, New York: W. W. Norton & Company, 1939, p.77, 90n.45。

[166]　护教著作的代表是《论基督宗教的真理》：J. P. Herring, Hugo Grotius as Apologist for the Christian Religion: a Study of His Work De Veritate Religionis Christianae (1640), Leiden: E. J. Brill, 2004, Chap. Four。但更能揭示格老秀斯有关道德和政治立场的神学论述是他处理教会与国家关系的著作，《论宗教事务的最高权威》，该书在格老秀斯死后出版于1647年。Chroust认为，普芬多夫完全有机会充分了解这部作品，因此他对格老秀斯有关思想的解释很可能是有意的误读（“Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition”, p.118）：De Imperio Summarum Potestatum circa Sacra, ed. by Harm-Jan Van Dam, Leiden: Brill, 2001；cf. Christoph Stumpf, The Grotian Theology of International Law: Hugo Grotius and the Moral Foundation of International Relations, Berlin: Walter de Gruyter, 2006.

[167]　“...amo enim Jurisprudentiam conjunactam cum Philosophia, maxime vero cum Philosophia Chrstiana”. 1644年12月11日致Joannes Corvinus的信，转引自Leonard Besselink, “The Impious Hypothesis Revisited”, Grotiana, Vol. 9 (1988), p.5。

[168]　Grotius, De Jure Praedae, II. Regula I.

[169]　“Cum igitur res conditas Deus esse fecerit et esse voluerit, proprietates quasdam naturales singulis indidit, quibus ipsum illud esse conservaretur et quibus ad bonum suum unumquodque, velut ex prima originis lege, duceretur. Unde principium totius naturalis ordinis recte poetae et philosophi veteres amorem statuerunt, cuius prima vis primaque actio reciproca est in se ipsum”. Grotius, De Jure Praedae, II.Regula II.

[170]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.9-10.

[171]　“...quae iam sunt alterius alteri permittantur, aut impleantur”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.10.“履行要求”的表述相当含糊，但巴贝拉克的注把握得相当准确，此处涉及的是自爱社会性的核心主张，而“履行要求”就是信守承诺这样的交易正义要求。

[172]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.12, cf. I.i.xiii, xv.

[173]　“Sed et illud ipsum de quo egimus naturalis ius,sive ilud sociale, sive quod laxius ita dicitur, quamquam ex principiis homini internis profluit, Deo tamen asscribi merito potest, quia ut talia principia in nobis existerent ipse voluit...”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.12.

[174]　当然，表述这一假设的拉丁语法已经足以清楚地表明这是一个反事实的条件句。

[175]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.11.

[176]　Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, II.v.2. St. Leger, The ‘Etiamsi daremus’ of Hugo Grotius, pp.129-42.

[177]　“Ius naturale est dictatum rectae rationis indicans, actui alicui, ex eius convenientia aut disconvenietia cum ipsa natura rationali, inesse moralem turpitudiniem aut necessitatem moralem, ac consequenter ab autore naturae Deo talem actum aut vetari aut pracipi”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis,I.i.x.1.

[178]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.x.2.

[179]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.x.5.

[180]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.xv.1.

[181]　“Tria haec iura haud dubie omnes homines ogligant, ex quo, quantum satis et ad eorum notitiam pervenerunt”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.xv.2.

[182]　“Hinc colligimus nulla parte legis Hebraeae, qua lex est proprie, nos obligari, quia obligatio extra ius naturae venit ex voluntate legem ferentis. Deum autem voluisse, ut alii quam Israëlitae ista lege tenerentur, nullo indicio potest deprehendi”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.xvi.7.

[183]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.iii.ii.1.

[184]　Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix, “actus debiti, aut illiciti per se”, pp.48-9.

[185]　Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix, “actus debiti, aut illiciti per se”, pp.49-50.

[186]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.ix.

[187]　“宽泛意义的法权”无疑面对巴贝拉克强调的“正当理性”的判断与自然激情之间的冲突，但“社会意义的法权”则是严格意义上的法，只有后者才能在战争的丛林中建立具有约束力的秩序（Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.9-10）。

[188]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol. 10.

[189]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.ii.i.1-3, 5.

[190]　格老秀斯在讨论正义问题时，将“充分正义”（iustitia Expletrix）视为“严格说法的正义”（proprie aut stricte iustitiae nomen），而将“分配正义”（iustitia Attributrix）看作宽泛意义上的定义，二者大体上对应亚里士多德对“交易正义”（συναλλακτικὴ）和“分配正义”（διανεμητικὴ）的区分。不过，格老秀斯认为“交易正义”的表述并不能穷尽“充分正义”的范围，而亚里士多德所谓的“矫正正义”（ἐπανοθωτικὴ）是更全面的说法。这里的“充分法权”就是在“充分正义”范围内的法权形式。Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.viii.1.

[191]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.vii.iv.1-4. Leonard Besselink, “Cynicism, Scepticism and Stoicism: a Stoic Distinction in Grotius’ Concept of Law”, Grotiana, Vol. 22-23 (2001-2), pp.178-81.

[192]　这种权利与义务的“霍菲尔德式关联”，被塔克视为是普芬多夫突破格老秀斯思想的原创之处，而实际上很可能更适于描述格老秀斯本人的立场，毕竟普芬多夫在原则上将自然法的义务奠基在上帝作为自然法的立法者之上（严格来说，正如Mautner澄清的，塔克在普芬多夫那里发现的其实是权利可以还原为义务的还原论立场）。Tuck, Natural Rights Theories, pp.159-60; Thomas Mautner, “Pufendorf and the Correlativity Theory of Rights”, in Grotius, Pufendorf and Modern Natural Law, ed. by Knud Haakonseen, Dartmouth: Ashgate, 1999, pp.159-81; Stephen Darwall, “Pufendorf on Morality, Sociability, and Moral Powers”, Journal of the History of Philosophy, Vol.50, no.2 (2012), pp.214-6.

[193]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.vii.ii.1.

[194]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.iii.ii.2, II.vii.ii.2.

[195]　“...alieni abstinentia, et si quid alieni habeamus, aut lucri inde fecerimus restitutio, promissorum implendorum obligatio, damni culpa dati reparatio, et poenae inter homines meritum”. Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol. 8.

[196]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.i.ii.1．正如学者指出的，这些自然法权的严格义务，都是适用罗马私法基本原则的结果。Kaser, Das Römische Privatrecht, pp.3ff.. Christoph A. Stumpf, The Grotian Theology of International Law: Hugo Grotius and the Moral Foundations of International Relations, Berlin: Walter de Gruyter, 2006, pp.44-6.

[197]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.i.iii.

[198]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.x.I.1; II.xi.iii-iv; II.xii.ii; II.xvii.i; II.xx.

[199]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.ii.iii.

[200]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.26.

[201]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.9，16.

[202]　“Naturaliter...iuris quisque sui exsecutor est”. Grotius, De Jure Praedae, VII.

[203]　St.Leger, The “Etiamsi daremus”of Hugo Grotius, pp.97-103. Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, pp.225-6.

[204]　和合本《圣经·罗马书》II.14-15。格老秀斯接下来还引用了第二章第26节的经文：“那未受割礼的，若遵守律法的条例，他虽然未受割礼，岂不算是有割礼吗？”

[205]　Frederic Godet在注释保罗这段经文时，提到了索福克勒斯笔下拒绝撒谎的涅俄普托勒摩斯（Neoptolemus），对抗城邦法律的安提戈涅，和不肯逃离监狱的苏格拉底，并明确和希腊的“永恒法”概念联系在一起：Commentary on Romans, Grand Rapids: Kregal, 1977, pp.123-5.

[206]　Aristotle, Eth. Nic.1128a31-2. C. E. B. Cranfield, Romans 1-8, London: T & T. Clark, 1975, p.157.

[207]　或者说，是通过自然理性，使每个人成为自身的律法。Courtine, Nature et empire de la loi, p.113.

[208]　Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix, “actus debiti, aut illiciti per se”, p.49.

第五章

现代自然法的危机

现代政治哲学使用自然法学说为道德世界和政治秩序奠定基础，但自然法这个基础本身却面临着根本的困难。从自然状态出发对古典政治的伦理关系和德性秩序加以拆解后，现代自然法学派不再遵奉古典自然正当秩序的“规矩和尺度”，转而以处于自然状态中的个人拥有的主体性自然权利作为出发点，试图在这一基础上重建自然法的法权秩序。但同时，现代自然法学派，与关注人的“良知”和实践理性的经典自然法学说相比，更重视自然法的义务约束力。为了拘束具有强大力量、经常反抗理性的自然欲望和激情，自然法必须像实定法一样具备可见的约束力。自从苏亚雷斯综合托马斯的理智论传统与唯名论对法律约束力的意志论强调以来，这一问题就一直困扰着自然法学者。“苏亚雷斯综合”的问题框架强有力地支配着现代自然法学派的发展脉络。苏亚雷斯用法的严格概念取代了托马斯的宽泛概念，迫使自然法学者不得不努力说明自然法在何种意义上是真正的“法”。如何从个体的自然权利这一所谓“现实”但却薄弱的基础出发，建立严格意义上的自然法，是现代自然法学派亟须解决的关键问题。我们在格老秀斯那里，已经看到这一努力在“战争法权”中的体现；霍布斯和普芬多夫则分别从不同的方向，将这一努力发展成为系统的自然法学说。而深受二者影响的洛克，通过其对人类理解能力的分析，从根本上质疑了这一努力的可能性。

18　霍布斯：假设的自然法

我们已经看到，霍布斯的自然状态学说建立了现代政治哲学和道德思想理解人的自然本性及其生活方式的出发点，而自然状态作为战争状态的结论则直接揭示了人性在没有人为制度设立的共同权力的前提下所面临的根本困境。面对自然状态作为战争状态的人性困境，霍布斯明确提出，“自然法”是理性发现的“便利的和平条款”（convenient articles of peace）。[1]那么理性指出的自然法路径能否使人脱离自然状态的困境呢？

（一）霍布斯自然法的基本结构

霍布斯在其主要政治哲学著作中，都构想了一个比较相似的自然法路线图，通过自然法的具体条款，描述了处于自然状态下的个体如何从“一切人对一切东西的权利”（jus omnium in omnia）导致的战争状态在理性上一步步走向和平的共同生活。[2]

对于构成和平路径的这些自然法条款，霍布斯通常划分为所谓“根本自然法”和“其他自然法”两个部分，并分别安排在两个不同的章节中加以讨论。所谓“根本自然法”或直接来自根本自然法的条款，规定了个人应该通过放弃自然权利、制定契约的方式实现和平。所以，霍布斯也称之为“围绕契约的自然法”（lex naturae circa contractus）。[3]这部分自然法条款是霍布斯的政治哲学从自然权利转向自然法的关键环节，也是全部自然法学说的基础。而“其他自然法”则进一步描述了在根本自然法规定的契约关系基础上实现的人与人之间共同社会生活的基本面目。

在《利维坦》中，“根本自然法”包含两条基本的自然法条款（第一和第二自然法），而“其他自然法”则列举了另外十七条条款。列入“其他自然法”的这些条款，从具体内容看，大体可以进一步划分为遵守社会性基本要求，保持人与人平等，从共有开始对占有物进行平等分配，以及接受第三方仲裁来排解纠纷这四类条款。这些条款构成了理性设想的人退出自然状态、建立社会性的“路线图”。霍布斯阐述的自然法学说，作为理性社会性的路线图，其基本结构大致如下[4]：

A：根本自然法（契约自然法）

I．寻求和平

II．放弃权利

B：其他自然法

III．正义

（Ba）社会性自然法

IV．感恩

V．顺应

VI．宽恕（或仁慈）

VII．反对报复（或残忍）

（Bb）平等自然法

VIII．反对轻视

IX．承认平等

X．权利平等（反对多得）

XI．衡平

（Bc）占有自然法

XII．共有与平等分配

XIII．抽签

XIV．先占

（Bd）仲裁自然法

XV．使团安全

XVI．交付仲裁

XVII．涉事方不担任法官

XVIII．中立方仲裁

XIX．第三方证人

这一社会性路线的结构图可以让我们一目了然地看出，霍布斯的自然法学说针对的正是使自然状态沦为战争状态的主要因素：平等自然法旨在抑制虚荣，占有自然法努力减少竞争的范围，而仲裁自然法则试图建立解决人与人之间纷争的机制，社会性自然法则在整体上减少与自我保存无关的敌意。因此可以说，霍布斯的各项专门自然法（lex naturae specialis）就是要从人的自然权利的运用中系统减少，甚至排除导致普遍敌意的因素，从而使平等的人能够和平地生活在一起。

霍布斯在《法的原理》中将自然法的诸多条款总结为最简便的“设身处地”的规定，把人能够置身于他人的处境，改变自己权衡的尺度，看作是全部自然法的“简易规则”：

一个人看到自然法设立了这么多条款，推演中包含了这么多内容，这么多规定，不免会认为，要在每个突发场合，当一个人只有不多的时间来考虑，要辨识出上述自然法，并能按照规定去做，有些太困难，太复杂了。而且，如果我们考虑人的绝大多数激情，比如愤怒、野心、贪婪和虚荣等类似的，都倾向于排斥自然平等——确实如此；但不用考虑这些激情，有一个简便的规则可以马上让我们知道要做的行动是否违背了自然法，这一规则就是：一个人想象自己处在与自己打交道的另一方的位置，并相应想象他处在自己的位置；这一规则实际上不过是改变权衡的尺度。因为每个人的激情在他自己的尺度上都很有分量，但在邻人的尺度上却没什么分量。而有个古老的格言，清楚地理解和表述了这一规则：己所不欲，勿施于人（Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris）。[5]

将自然法的规定简化为“己所不欲，勿施于人”的基本要求，虽然出于解决自然法“宣示”问题的考虑[6]，但同时也揭示了霍布斯通过自然法建立的人与人之间“彼此相处的习俗和交往”（men’s manners and conversation one towards another）[7]——也就是共同生活——的社会性实质。不过，考虑到人排斥自然平等、渴望超过他人的自然激情，想要造就“设身处地”的社会性倾向，仅凭这一简单的规则显然并不够。霍布斯在反对自然社会性学说时曾明确指出，“人是可以变得适合社会的，但不是通过自然，而是通过纪律（non natura sed disciplina）。”[8]霍布斯不厌其烦地罗列的自然法具体条款正是向人教导社会性的理性纪律。[9]这一点在《论公民》讨论第五条自然法——顺应自然法——时讲得非常清楚：

当人进入社会时，他们就因情感的不同，而产生了不同的品性。就像用来一同建筑的石头之间的差别一样，这些差别来自它们在质料和形状上的差别。凹凸不平、形状不规则的石头安放下去，要比别的石头占据更多的空间。因为它的质料如此坚硬；它不可能被轻易地压缩或削平，而它又阻碍了建筑整体的构造，结果就会被当作不适用的东西给扔掉。一个人如果因为品性粗暴，从他人那里拿走必需的东西，却给自己留下多余的东西，且性情傲慢，难以矫正，他就和不规则的石头一样，就会经常被人当成不能顺应他人，只会给人带来麻烦的人。[10]

自然法就是磨平人的“凹凸不平，不规则”的形状的纪律。自然状态下桀骜不驯的激情，不受公共理性限制的私人判断的无限自由及其普遍猜忌，都会在自然法的基本路径下，逐渐变得平整、规矩，相互适应，最后成为至少外表方正的石头，一同码在人为制度的墙上，不再因质料的格格不入而留下难以填补的缝隙。

然而，“己所不欲，勿施于人”的社会性纪律，要驯服桀骜不驯的自然激情，只有一个办法，就是自愿放弃权利。[11]要拔去豪猪身上的刺，让它们能够挤在一起取暖，现代自然法学派唯一可依靠的手段就是豪猪自己的刺。

（二）契约自然法及其困难

在霍布斯的自然法学说中，“其他自然法”描绘的社会性图景，其出发点是“根本自然法”以及从中衍生出来的契约自然法的基本路径，具体而言，就是《利维坦》的前三条自然法：寻求和平、放弃权利和履行信约。但自然法如何依据这三个条款从自然权利中产生约束人的义务呢？

根据霍布斯在《利维坦》中的表述，理性的一般规则是“每个人都应该努力寻求和平，只要他有获得和平的希望，而当他不能获得和平时，他可以寻求或使用战争的协助和利益”。这一理性的规则或规定包含了两个部分，前半部分是根本的自然法条款，或者说第一自然法，即“寻求和平，追求和平”，被霍布斯看作是所有自然法的总括[12]；而后半部分则是自然权利的总括，“每个人都有权利尽一切力量和方式来保卫自身”。[13]在早期的《法的原理》中，霍布斯并没有试图将这一自然法性质的规则确立为自然法的条款，甚至在《论公民》中，虽然他将这一自然法的根本规定称为第一自然法，但他随后列举自然法的具体条款时其实还是从放弃权利的条款开始。[14]霍布斯的这一犹豫表明，这条理性规则，其实是对自然法一般性质的描述，而并非具体的自然法规定。换句话说，根本自然法并没有对人的行为规定真正限制或约束，因此，这一规则的前半部分的“应当”或者说“命令”受制于一个条件，“只要他有获得和平的希望”（或“只要有和平的可能”）。在自然状态下，对这一希望或可能性的判定，完全基于私人判断权的个人尺度。根据霍布斯自然状态学说的基本逻辑，理性规则前半部分的“命令”并不能排除后半部分的“疑虑”：只要一个人不能确保所有其他人都做出前半部分的判断，他就无法放弃后半部分的可能性完全遵照前半部分的“命令”行事。简单地说，这条理性规则将根本自然法与自然权利的核心主张放在同一规则中，并未断定后者能自动转变为前者，而不过是将自然状态的法权困境，重申为从自然权利中产生自然法的问题。

霍布斯解决自然权利向自然法转变的具体方式是第二自然法。霍布斯一贯主张，寻求和平的命令，必定要求人放弃对一切东西的自然权利。“对一切东西的权利”，作为自然状态在法权意义上构成战争状态的关键，直接抵触了制造和平的根本自然法。不过在《利维坦》中，霍布斯明确指出，放弃权利，作为自然法脱离自然状态的和平路径的真正开端，仍然是条件性的：

一个人愿意，在别人也愿意如此的条件下，只要他自己认为对和平与自卫是必要的，就放弃这种对一切东西的权利；而他会满足自己拥有相对于他人的自由，其程度如同他容许他人会拥有相对于他自己的自由。[15]

这一被称为契约自然法的放弃权利条款，比起《法的原理》和《论公民》中的原则性论述，规定了更具体的条件：一个人自愿放弃与自然法的和平目标抵触的“对一切东西的权利”，有两个前提：首先是在他放弃的同时，他人也自愿放弃这一自然权利；其次，放弃的是他根据私人判断认为是为了实现和平与自卫来说必要的程度。只有在这两个条件下个人才会自愿放弃他在自然状态下的无限自由，而满足于与他人共同享有彼此程度相当，但能共同生活的有限自由；否则放弃权利只会使一个人在战争状态中沦为他人的战利品，而不会导致彼此的和平。《利维坦》对放弃权利条款的条件性表述，虽然在之前的著作中没有出现过，但就其实质意涵而言，却并非全新的主张。[16]放弃权利的条件表述，不过重申了理性的一般规则的两个部分之间的优先关系，而且更加明确地表明，从自然权利通向自然法的道路，不仅出发点是自然状态下的自然权利（或者更准确地说，是一切人对一切东西的权利），而且这一权利的放弃方式，也同样必须依据自然状态下人们运用自然权利的基本逻辑，只有出于自愿才能剥夺一个人的权利，而理性地放弃权利必须以他人同时放弃相应权利从而能够确保自己的安全为前提，而这两点都是在没有理性的公共尺度的情况下个人自己的判断。霍布斯对放弃权利的契约自然法的论述表明，在建立自然法的过程中，自然权利不仅是唯一的出发点，也是建立自然法各项义务的唯一原则，无须额外诉诸自然正当秩序或神意的约束力量，为自然法提供指引或保障。

但是如何从自然权利的出发点，通过自愿方式产生对这一自由的限制，从而根据主体性自然权利的逻辑放弃与这一权利自相矛盾的无限性呢？霍布斯对于自然法学说最重要的努力或贡献，就是力图通过契约自然法的分析，勾画了从自然权利的放弃产生自然法的义务的具体方式及其面临的决定性困难。

在霍布斯看来，任何义务，就其根源，都始于自然权利的让渡：

当一个人无论以哪一种方式让渡或者给出他的权利，他就因此有义务（OBLIGED）或者受约束（BOUND）不得妨碍那些接受其赠予或放弃的权利的人从中受益；而他应当不使自己出于自愿的行为归于无效，这是他的责任（DUTY），因为权利事先已经被放弃或让渡，所以这种妨碍，由于缺乏权利（sine jure），就是不义或损害。[17]

从《利维坦》的这一著名段落可以看出，在霍布斯的自然法学说中，“义务”、“约束”、“责任”，乃至“不义”的概念，都来自个人主体权利的赠予或放弃。因为在霍布斯这里，每个人在自然状态下的自然权利是对一切东西的权利，所以严格来说，产生义务的权利赠予或让渡并不需要一个人给予另一个人任何权利，而只需一个人放弃自己的权利，在别人利用该项权利产生收益时不造成任何正当的麻烦（sine justa molestia），或者说不再容许他可以正当地阻碍后者行使该项权利。[18]而所谓“放弃”权利，就意味着这个人“丧失了自己曾经一度拥有的妨碍他人对同一事物享有权益的自由”。[19]从这一点可以看出，霍布斯之所以坚持“放弃”权利是限制自由，从而摆脱自然状态的法权困境的唯一路径，恰恰是因为无限的自然权利本身在霍布斯自然法学说中的奠基地位。

只不过，单纯的放弃并不产生有针对性的义务。在所谓“让渡权利”的情形中，让渡权利的一方，明确针对被让渡方中止了自己行使有关权利的自由，不去阻碍后者行使自己的原初权利（original right）。相对于被让渡方，放弃权利的一方就受到了约束，不应当妨碍后者的行动，这就是他通过让渡权利产生的相对于后者的义务或责任。因此，在霍布斯的分析中，任何具有道德意涵的义务及其约束力[20]，在根源上，都来自一个人对自身在自然状态下的绝对自由自愿施加的限制，从而使自己不再阻碍或反抗他人行使其自身的权利。义务严格地始于主体性自然权利的自由决定。

但霍布斯对让渡权利的具体分析，清楚地揭示了契约自然法依赖自然权利原则带来的根本困难。事实上，霍布斯的整个自然法学说正是重申，自然状态学说中的法权逻辑带来的根本困境，无法仅靠自然法获得解决。

根据霍布斯的分析，在通过让渡权利产生义务时，让渡权利的一方，必须借助充分的标志来宣示自己的意志。如果这一标志仅仅是语言的话，那么它指的只能是现在或过去，如果指的是未来，就没有让渡任何东西（“我明天给你……”，就表明他今天还未给予，他仍然保有他的权利）。[21]因此，一旦涉及未来的权利让渡，语言就不是宣示意志的充分标志，也不足以产生义务，这时订约方就必须借助别的力量。

但从霍布斯对契约自然法的条件性规定可以看出，每个人自愿放弃权利的条件是他人同样想要这样做，那么，契约自然法指明的权利放弃的方式就并非即时交割的契约，而是延时交割的“期约”（pact）或“信约”（covenant）。所谓“信约”，顾名思义，就是其中包含了信任或承诺因素的契约。而契约自然法指明放弃自然权利的契约，不仅是信约，而且是一个包含了双方信任因素的契约形态（covenants of mutual trust），自然状态的每个人在放弃自己的自然权利时必须“信任”他人同样将要放弃自然权利。[22]霍布斯有关契约自然法的理论，一方面强调，这种契约形态是从自然权利中产生义务的唯一理性路径，但另一方面却揭示了在自然状态下自愿放弃权利的做法面临着不可克服的人性障碍。

首先，在期约或信约中，无论一方是通过现在式的语言转让未来的权利，还是借助将来式的语言，加上别的表示现在意志的标志，在未来进行权利的转让，都意味着契约中权利的放弃实际上是在未来才履行的。[23]因此，契约的一方在率先履约后，需要透过语言以及其他标志来判断另一方的意志，或者确保在订约和履约这一段时间内，另一方转让权利的意志不会发生变化。先行履约的一方，应得（merit）另一方的履约，后者是他的应得物（due），这一契约在他这一方才被称为是“信约”，而对于另一方来说，通过契约对权利的放弃或转让已经完成。[24]伴随转让权利的信约产生的道德义务，在霍布斯这里，实际上就是信约方所具有的“应得物”，但如何保证契约另一方在已经获得利益后，在未来交割这一“应得物”，就成了自然状态下人们猜疑和恐惧的焦点。

根据霍布斯对自然状态下人性的看法，信约中一方的“承诺”并不是一个可靠的保障：“语言的约束过于软弱无力，如果没有对某种强制力量的恐惧，就不足以束缚人的野心、贪婪、愤怒和其他激情。”霍布斯也不认为誓言（oath）可以增加信约中承诺的约束力。[25]如果语言的力量软弱得不足以约束人们履行信约，霍布斯在人性中只找到两种可以强化语言力量的助力：恐惧或骄傲的激情，但因为后者“极其罕见而不能作为依据”。所以，真正靠得住的情感是“恐惧”：契约“之所以能够构成约束人的义务，契约的束缚之所以是有力量的，不是因为其自身的性质（因为没有比人们的言辞更容易破坏的了），而是来自对毁约的有害后果的恐惧”。[26]但在平等的自然状态下，因为不存在明确超出所有人力量的公共权力，在私人判断对毁约与履约的权衡中，对“毁约的有害后果的恐惧”并不足以构成有效的威慑。

因为在自然状态下，人性中没有可资信赖的对契约的保障，任何信约都会面临履约的困难，理性对这一前景的预见妨碍了信约本身的建立，从而使人不可能通过自愿放弃自然权利直接产生自然法的道德义务。

如果自然状态下任何理性的人，都需要以他人自愿放弃权利作为自身放弃权利的条件，那么从主体性自然权利中产生约束性的自然法义务的关键就在于能否在没有惩罚权力的威慑下，建立包含双方信任因素的契约形态。从霍布斯的分析看，在这种双边信任的契约中，订约双方都没有立即履约，而是彼此信任，等待将来履约。任何信约都涉及对未来的权衡。而直至个人根据自己的私人判断决定采取行动前，尚未履约的一方始终保留了行动的自由。契约中信约或信任的出现，意味着在不可能彻底了解另一方意志的条件下，更不用说考虑到种种未来发生的事情是否会阻碍其现在意志最终转变为履约行动的情况下，在无法保证另一方放弃权利的条件下，契约一方在权衡中自愿终止了自己的自由，率先放弃了权利，成为信约方，但在自然状态下却没有任何外在的手段确保另一方会放弃自己的自由，后者的意志此时仍然处于悬搁状态，他仍然可以在权衡中选择不去履约。因此，契约中出现信约方，在精神上直接违背了契约自然法的条件条款。

在双方都依靠信任的契约中，“未来”对意志的决定具有多重涵义。契约的任何一方在权衡中，不仅要考虑自己先行履约后，另一方面是否会履约的问题，而且会在考虑履约困难时，进一步将另一方同样的权衡作为自身权衡的一个因素。我们可以把前者称为对已经达成的信约的履行问题，把后者称为率先履约、形成信约的问题（因为根据信约的定义，没有一方率先履约，也就无法形成真正的信约及其义务）。在自然状态这个理性面向未来构建的法权空间中，就包含双方信任的契约而言，人性的自然力量在权衡中无法导致意志的决断，促使一方放弃权利，率先履约，成为信约方。也就是说，在自然状态下，涉及双方信任的契约中，因为对履约困难的顾虑，只有对信约的权衡，而没能建立任何信约。契约本身，并不能通过意志的统一，克服自然状态下人性的困境。霍布斯契约论的真正困难，不是履约问题，而是信约订立（the making of covenants）的问题。[27]这一困难意味着，依据自然权利的原则，无法通过放弃自然权利来实现自然权利向自然法义务的转化。

正是基于这一洞察，霍布斯明确指出，在自然状态下，所谓“双重信任的契约”中的信约其实是无效的：

如果所订立的信约，现在双方都没有履约，而是信任另一方，在单纯自然的状态下……基于任何合理猜疑，这一信约是无效的；但如果在双方之上，有一个共同的权力，它具有足以强迫人们履行信约的权利和力量时，这信约便不是无效的。[28]

霍布斯这里指出的“合理猜疑”（reasonable suspicion）[29]，针对的不是信约在履行时面临的困难，而是这种履约困难在订约前对人的权衡产生的影响。在猜疑和恐惧的影响下，人与人之间根本无法建立信约，形成约束性的义务，因此在规范的意义上，而非事实的意义上，这种包含了双方信任的契约是“无效的”。在自然状态下，“必须履行信约”是合乎理性的行为，是理性的一般规则，但在没有足以强制人们守约的政治权力时，对对方失约的恐惧或猜疑同样是理性的。[30]只有消除这一恐惧的原因，才能建立“有效的”信约，真正通过契约完成权利让渡，形成义务。因此，只要有一方先行履约，形成了信约，那么人就可以通过理性和规范的方式走出自然状态，但“合理猜疑”导致了所谓“先行履约人”（the first performer）的问题[31]，使“双方信任的契约”无法建立有效的信约，自然法也就无法约束人的行为，产生真正的道德义务。霍布斯的“合理猜疑”的学说，为通过自然法的和平之路走出自然状态提出了严峻的挑战。

没有国家存在的地方就没有不义的事情存在。由此看来，正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们履约的政治权力建立之后才会开始。[32]

霍布斯对契约自然法的分析表明，在没有国家权力的自然状态，不可能从自然权利的自愿放弃中，产生独立的道德义务。从自然权利的出发点，仅凭理性的力量，是无法从一般规定中消除第二部分的疑虑，建立根本自然法的和平路径。也就是说，在自然状态下，契约自然法描述的义务和约束，只是理性指示给人的权衡的一种可能性，并不能真正建立限制人的自由的道德约束。因此，虽然第三自然法明确规定“必须履行信约”，违反这一规定即是不义[33]；但在自然状态下，在出现某种人为的强制性力量消除人的“理性猜疑”或者说“正当恐惧”之前，其实根本不存在“正义”与“不正义”之分。[34]第三条自然法作为联系根本自然法与各类具体的社会性自然法的枢纽，在自然状态下并没有发挥效力，仍然停留在理性的蓝图上。在霍布斯这里，是人为建立的国家，而不是自然法，才真正终止了自然状态。

（三）自由与义务

要进一步理解从自然权利出发建立自然法的困难，有必要考察霍布斯对自然权利与自然法之间关系的明确论述。霍布斯对这两个概念的处理表明，之所以仅凭自然法无力走出自然状态的法权困境，实际上与从苏亚雷斯到格老秀斯的自然法重建给现代自然法学派遗留的根本问题有关[35]：

著作家们一般称之为自然权利（the right of nature, jus naturale）的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的自然天性——也就是保全自己的生命——的自由，因此，这种自由就是去做任何事情的自由，只要根据自己的判断和理性认定是最适合自我保存的手段。

……

自然法（law of nature, lex naturalis）是理性发现的规定或一般规则，借助这一规定或一般规则，一个人被禁止去做损毁自己生命，或剥夺保持自己生命的手段的事情，并禁止人们忽略自己认为或许最有利于生命保全的事情。虽然谈论这一问题的人经常将权利（jus, right）和法律（lex, law）混为一谈，但却应当加以区别。因为权利在于做或者不做的自由，而法律则决定或禁止人们做或不做。所以法律和权利的区别就像义务（obligation）与自由的区别一样，在同一事情上二者是不一致的。[36]

霍布斯的定义明确地区分自然权利和自然法。自然权利被定义为是一种“自由”，而自然法则是某种禁止性的规定或规则，尽管最基本的自然权利和自然法都是为了人的自我保存，但前者是使用自己力量自我保存的自由，而后者则是禁止做有损自我保存的事情的禁令。对于霍布斯来说，严格区分自然权利与自然法的关键在于，前者是人可以依据自身意愿来选择的自由，而后者则是限制或约束这一自由的义务。

从自由与义务对立，或者说自由与对自由的限制入手区分“权利”与“法”，是霍布斯一贯的主张。[37]在批评普通法的捍卫者柯克大法官的学说时，霍布斯就指责后者未能区分“法律”与“权利”：

法律约束我去做或禁止做某件事，因此它对我施加了一种义务；而我的权利则是法律留给我的自由，我可以去做任何法律不禁止我做的事情，或不去做任何法律不命令我去做的事情。[38]

如果说法律的本性就是对人的自然权利，也就是自然自由的减缩和限制，由此建立和平[39]，那么，自然法究竟在何种意义上对人的自由施加了限制，从而构成了约束人自由的义务呢？对这一问题的准确回答必须从霍布斯对自由的重新定义开始说起。

从《法的原理》未发表的手稿到他第一次公开表达政治哲学立场的《论公民》，霍布斯思想的一个显著变化就是对自由概念的重新界定。[40]我们前面已经看到，无论在《法的原理》，还是在《论公民》中，霍布斯都将自然状态建构为法权状态，揭示了自由人之间的社会性关系在没有公共权力的威慑下面临的根本矛盾。自然状态的法权论证的出发点，就是自我保存的自然权利，“每个人可以凭借他所具有的所有权力来保存他自己的生命和肢体”，这是他“使用自己的自然权力和能力”的“权利”（RIGHT or jus），也是“无可指摘的自由”（blameless liberty）。自然状态被严格描述为一种“自然自由”（natural liberty）的状态，而且正是这一自由最终导致了普遍的战争状态：一切人对一切东西的权利或自由，是自相矛盾的生活状态。[41]

但在《法的原理》中，构成自然权利概念核心的“自由”究竟意味着什么，霍布斯仍然有些犹疑，他似乎在自由的两个传统形象之间摇摆不定。有时他认为自由不过是指人的理性“计算”仍处于权衡状态，尚未达到意志的决断，这样，自然状态的自然自由实际上意味着自然状态指向未来的权衡具有完全的开放性，也因此具有根本的不确定性和不安全感[42]；但另一方面，霍布斯又认为，自然状态下赋予人的自由，就是“按照自身意志和权力来统治自身”（governing himself by his own will and power），在这个意义上，自然自由实际上就意味着自然状态下的私人判断权。[43]但强调意志自治的“自主”自由与强调未来不确定性的“权衡”自由，在霍布斯的道德心理学中，却刚好是两个不相容的概念：一件事只要还在我们的权衡之中，它就仍在我的权力之内，我就拥有去做还是不做的自由；而意志却是权衡最后达到的状态，无论是最后的欲望，还是恐惧，这时“我们自身的自由已经被消除了”。[44]

《论公民》对自然状态中的自由的分析，并未改变《法的原理》中从自由角度来理解自然权利这一现代主体权利的标准做法，但霍布斯却明确在这本书中抛弃了自由概念的意志心理学定义[45]：

就我所知，没有哪位著作家讲清楚自由和奴役是什么。自由通常被看成是可以按自己意愿选择不受惩罚地做任何事情。不能这样做就被看成是奴役。但在一个国家中，或者说与人类和平的共同生活中，不可能是这样的。因为没有主权和强迫的权利，国家就不可能存在。自由（按定义来说）不过是缺乏对运动的阻碍。就像水在容器里是不自由的，因为容器是它流动的阻碍，而打破了这个容器，它就自由了。所有人都或多或少有自由，因为他或多或少有可以在其中活动的空间。甚至一个被关在大监狱中的人也比被囚禁在小牢房中的人的自由要多点。一个人也许在一个方向上是自由的，而在另一个方向则不然，就像旅行者被栅栏和围墙阻止去践踏路边的葡萄园和作物一样。这种阻碍是外在的和绝对的。从这个意义上说，所有奴隶和臣民都是自由的，他们并没有被戴上镣铐或投入监牢。其他阻碍则是意愿选择性的，它们并不是绝对地阻碍运动，而只是出于偶然，即出于我们自己的选择阻碍运动。就像不会有人阻止船上的人自己跳进海中，如果他自己想这么做的话。也就是说，一个人能够进行运动的方式越多，他所有的自由就越多。而这就是公民的自由之所在。[46]

在《论公民》中，“可以按自己意愿选择不受惩罚地做任何事情”（omnia nostro arbitratu face, atque id impune）这一自主性概念，虽然仍是自然状态下自然权利的主要内容，但在对自由的定义中，却被霍布斯贬为“大众看法”（vulgo），批评其未能澄清自由的概念。霍布斯相应提出的自由的机械论新定义简单明了：自由就是“缺乏对运动的阻碍”（absentia impedimentorum motus）。这样，不仅臣民是自由的，奴隶是自由的，甚至水和石头，只要没有障碍，同样也可以说是自由的。

霍布斯这里对自由的重新界定，主要是为了说明在他建立的国家之中臣民是否仍然拥有自由。他新提出的“公民自由”（libertas civilis）的概念明确地回答了这一问题。但从物体运动及其障碍的角度来考虑自由，该如何理解限制自由的“义务”呢？霍布斯在这里将自由面临的障碍划分为两类，一种是绝对的外在障碍（externa et absoluta），一种是意愿选择性的障碍（arbitraria），后者“并不是绝对地阻碍运动，而只是出于偶然，即出于我们自己的选择阻碍运动”。采用“偶然”这一亚里士多德哲学传统的概念，霍布斯似乎是为了强调，出于我们选择的阻碍与自由的概念并没有内在的“自然”关联[47]，因此，传统的意志心理学从意志选择的角度来分析人的自由，完全是错置了自由概念的分析领域。然而，霍布斯对自然自由与政治状态下的公民自由的比较，却仍然主要是从意愿选择的角度来进行的：

首先让我们从总的方面来比较一下国家的利弊，以防有人会认为每个人按照自己意愿选择生活比一起组成一个国家更好。在政治状态之外，每个人的确有最完整的自由，但这自由对他没有任何用处。其原因是，因为自己具有自由，他可以按照自己的意愿选择去做一切事情，也因为别人有自由，他在一切事情上都遭受别人意愿的选择。一旦组成一个国家，每个公民都既保持了足以让他过得安宁、过得好所需的自由，又剥夺了别人的某些自由，使他足以摆脱对别人的恐惧。[48]

在霍布斯对自由和法律的对立理解中，自然自由是不受任何法律限制的所谓“完整”的自由，现在的关键问题是，什么可以构成对自然状态下这一“最完整”，但却“没有任何用处”的自由的限制呢？无论是自然法、神法，还是国家法，这些法律对自然自由的限制，究竟是绝对的外在限制，还是意愿选择性的偶然限制呢？从霍布斯对公民自由的论述来看，国家法律的惩罚显然是一种针对意愿选择的偶然限制：受到惩罚的威胁，意味着人们被阻止去做他想要做的事情（omnia quae vult），但无论是公民或臣民，还是孩子和奴隶，“没有人会因为面临国家或父亲或主人要惩罚他的威胁（无论这种威胁有多严重）的阻碍，而不去尽其所能、竭尽全力去做一切（omnia facere, et ad onmia se convertere possit）对保护他的生命和健康所必需的事情。”[49]惩罚的威胁并不能绝对地“阻碍”或者“防止”一个人的活动，他仍然可以“做一切事情”：

惩罚的目的并不是强迫人的意志，而是要塑造它，使它成为规定惩罚的人所想要达到的样子。而权衡不过是衡量我们要做的事情（它就像悬挂在一架天平上）的利弊，在天平上较重的考虑必然按照它自身的倾向而产生作用。如果立法者加在某种罪行上的惩罚太轻了，无法使恐惧的分量压过贪欲的分量，那么，立法者即主权者就要为贪欲压过对这种惩罚的恐惧而负责，因为贪欲压过恐惧可说是这桩犯罪的起因。[50]

因此，惩罚的威胁只是构成了一个人权衡未来的砝码，一旦比起个人的生命或其他收益更大的砝码，它就不再发挥作用，无法构成障碍。但在政治社会中，通常惩罚仍然足以“塑造”人的意志，“使它成为规定惩罚的人所想要达到的样子”。正是因为拥有这样一种可以决定意志的惩罚权力，政治社会才使人们退出自然状态，与此相比，自然法的义务则相当不同，似乎并不能从利弊权衡的过程决定性地走向意志的塑造。因此，单纯从对自由的障碍或限制，并不能解释二者的差别。霍布斯其实对道德义务意义上的“应当”与惩罚的威慑导致的阻碍或限制之间的不同，有相当清楚的认识：

有些人认为，负有义务（obligari）和被迫信守义务（obligatum teneri）是一回事，两者的差别不过是字面上而非实质上的。因此这里我要澄清二者的区别。一个人被一个信约的义务所约束（pacto obligari），这就是说，他因为做了承诺而应该（debere）履约。但若是法律迫使他去信守义务，那就是说，他是因为害怕法律所设立的惩罚而被迫履约的（cogi）。[51]

义务是一种道德意义上的“应当”，来自于信约，而惩罚的威慑则束缚或者强迫人去履行义务这一“应当”。义务的约束与迫使人信守义务的外在力量，是两个不同的概念。如果苏亚雷斯的综合是强调理性的自然法规定之外，还需要来自上位者意志的义务约束力的话，霍布斯则从自身的人性心理学出发断定，真正能够迫使人信守义务约束的只能是某种强制性的力量。就这样，霍布斯将苏亚雷斯综合中对义务约束力的强调，又进一步具体化为权力的概念。不过，这并不意味着霍布斯将义务转变为一种自然暴力。霍布斯对主奴关系性质的分析有助于我们把握霍布斯这一经常为人误解的区分。

根据霍布斯的定义，奴仆是从自然状态的战争法权直接产生的——战争的胜利者或征服者具有对失败者或被征服者的绝对支配权，后者向前者承诺服从所有的命令，从而得以求生，因此，奴仆就是“在知道那些命令是什么之前就有义务服从某人命令的人，他完全不受限制地受缚于这个人的所有命令”（qui mandats cuiusquam obedire, ante obligatur, quam quid imperaturus sit sciat, tenetur ad omnia mandata simpliciter et sine restrictione）。[52]所以，仍然带着锁链或被囚禁在牢房中的奴隶，与和主人签订了信约，并获得了主人信任的奴仆相比，仍然处于战争关系，而没有建立和平的主奴关系。[53]真正的主奴关系必须是基于义务关系的服从，而不是外在锁链的绝对限制。霍布斯指出，成为奴仆，并对主人负有义务（obligatio），并不是因为主人饶恕了奴仆的生命，而是因为主人没有用锁链或囚房的自然锁链“束缚”（teneat）他，而是用信约产生的信任或义务的“人为锁链”（或“言语的锁链”）来约束后者。奴隶获得了主人的信任，因此被保留了自然自由（身体的自由），“如果不是因为有他们之间的信约所产生的义务和约束（obligatio et vincula pactitia）的话，奴仆不仅可以逃跑，甚至还可以杀掉主人”；而那些仍然“被囚在牢中、工棚或镣铐中的奴隶”，他们的服从则完全是出于自然锁链的束缚（vinculis ligare），锁链作为标志表明，“那个束缚他的人已假设了，任何其他义务（obligatio）是不足以约束他的”，因此，奴隶“根本没有义务，可以打破枷锁或牢房，杀死或俘获他们的主人，而这样做是正当的”。[54]从霍布斯的分析可以看出，义务对于自由的限制，不是外在的绝对限制，而恰恰是用一种保留身体自由的方式施加的限制，这种限制虽然“将奴仆的自由置于主人的权力之下”，但事实上，奴仆并没有像被缚的奴隶一样被绝对剥夺了运动的自由，而只是其自由完全受制于主人的命令。在霍布斯看来，二者之间和平和安全的关系的建立，是通过义务性而不是绝对或自然地限制一方自由的结果。这种限制只可能来自一方自愿放弃权利，另一方因此给予的信任。在这一关系中双方的义务，既限制了自由，又给各方未来行动留有判断和权衡的空间（deliberation, discretion）。[55]

至此我们才初步厘清了霍布斯相当复杂的自由和义务的概念关系。单纯的自然力量是对人的自由的物理性限制，这是一种绝对的障碍。而任何法律关系的建立，都意味着在保留了人的某种物理自由的同时，用一种义务性的限制或者所谓“人为锁链”替代了“自然锁链”。根据霍布斯的学说，所有义务关系，都来自自然权利的自愿放弃，因此，只要通过义务的方式来加以限制，就不仅给受限制方留有权衡的自由，而且预设了他有某种自由来选择臣服[56]，而这就意味着他能根据自己的主体性自然权利来进行权衡。只不过，有些法律，比如政治社会建立后的国家法，可以借助惩罚的力量，“束缚”或者说“迫使”人们去信守义务，从而有效地规定人的意志。[57]

因此，被有形锁链束缚的奴隶，是一个在战争中被自然力量打败的人，他完全没有自身的意志；而只受单纯的义务关系约束的人，也没有办法迫使他信守义务，因为言语的锁链其实是软弱无力的[58]；只有在政治社会中，惩罚的外在力量，才会使臣民与主权者的义务性关系，在确保和平和自我保存的前提下，从一根软弱的链条转变成真正的服从关系[59]，能够在惩罚力量的威慑下对臣民的意志进行有效的纪律或引导。[60]而在此之前，因为缺乏迫使人信守义务的力量，正如我们在分析信约困境时指出的，没人会突破和平还是自我保存的条件性处境，将自然权利转变为自然法，从而建立真正的义务性关系。[61]之所以在这方面，征服提供了单方面转变自然权利的例子，就在于征服者已经成功地建立了迫使被征服者服从的不平等权力。对信守义务的力量与义务关系形成的这一分析表明，在霍布斯这里，真正的道德关系，只有伴随公共权力的人为制造（即建国信约的制定），才有可能真正出现。因此，霍布斯并不是否定国家及政治关系的规范性质，只不过，他断定，在没有建立共同权力的前提下，这种规范性质根本就不存在。换句话说，构成人为国家规范性的各种义务，不可能在国家建立前预先准备，而只可能与国家的共同权力一起诞生。国家不是奠立在先在的道德基础上，国家奠立她自己的道德基础。

从概念上看，自然法规定对人施加的义务限制，既不同于自然锁链的物理束缚，也不同于惩罚威慑迫使人履行义务的效力。前者的区分意味着自然法的义务是施加在人的权衡上的某种制约；而霍布斯对后者的强调，实际上暗示了自然法对权衡本身的影响缺乏直接决定意志的力量。因此，这两个区分在哲学原则上是统一的，即自然法的道德义务，只能对人的意志活动施加“偶然”的影响。

由此可见，在霍布斯看来，自然法和其他法律一样，都会对人的自由施加一种限制，但这种限制主要体现在人的“权衡”中，而且，这一限制更多影响的是衡量利弊的“砝码”，而不是天平的材质和构架。人在权衡时的出发点和基本逻辑仍然是我们在霍布斯的自然状态学说中看到的根源于人性的主体性自然权利。霍布斯在建立自然法根本规定时设立的条件性条款，实际上为自然法奠立了一个取决于自然权利的权衡逻辑的基础。而自然法的理性规定则被理解为是可能改变这一权衡过程中利弊倾向的新砝码。因此，霍布斯的“义务”概念以及在此基础上建立的自然法规定虽然具有教导社会性的道德性质，但却与通常意义上的道德规则有很大差别。霍布斯试图从主体性自然权利的“权衡”推演出自然法的思路，使整个自然法的义务始终受到自然状态下假言性条件的限制，不可能转变为无条件的道德义务。[62]事实上，许多学者之所以认为霍布斯的道德哲学是功利主义、自私性质的，甚至怀疑霍布斯根本就没有道德学说，而完全是一种博弈论式的算计，在很大程度上是霍布斯从主体性自然权利出发建立自然法的思路给人带来的错觉。

不过，至少在霍布斯自己的自然法学说中，他始终强调，自然权利的自由与自然法的义务限制是不同的，而正是因为这一不同，确定了后者作为道德法的基本性质。[63]但自然法的道德性，又在原则上受制于作为其基础的自然权利的“权衡”逻辑，在没有共同权力限制私人判断权，并构成对个人权力的决定性优势之前，无法转变成约束力的义务。因此，在自然状态下，自然法的约束性质就受到了严重的限制，这一点就突出地体现在霍布斯对自然法在“内心法庭”和“外在法庭”中不同的义务约束的著名区分中。

自然法在内心的法庭中（in foro interno）是有义务约束的，也就是说，自然法会约束一种欲望，自然法应当起作用；但在外在的法庭上（in foro externo），也就是对于人将自然法付诸行动，却并不总具有约束力。因为一个人如果是适度、温顺，会履行所有的承诺，哪怕此时此地其他人都不这么做，但这样他就成了他人的战利品，导致自身的毁灭，这与所有倾向于自然保存的自然法的根基是相悖的。不过，当一个人有充分的保证，其他人会对他遵守这些自然法，而自己却不遵守这些法律，他所寻求的就不是和平，而是战争，而结果就是用暴力毁灭了自己的自然本性。[64]

在霍布斯看来，自然法的义务约束只是在人的良知这一“内心的法庭”中起作用。但自然法义务的这一作用方式究竟是什么样子的，霍布斯的“晦涩”表述似乎容易引起误解。[65]“在内心的法庭中”，自然法具有义务约束，意味着在人心中产生了一种“自然法应当起作用”的欲望。也就是说，“要求努力和平，并准备遵守自然法的欲望和持久的意图”（the desire and constant intention to endeavour and be ready to observe them）。[66]这样的人，就是霍布斯“适度、温顺”（modest and tractable）的人，也就是经过自然法纪律的教化，适合社会或顺应他人的人。然而, 根据霍布斯的自然状态理论，“面对追求当前舒适的不守规矩的欲望”（prae iniquo praesentis commodi），绝大多数人，即使知道自然法，也不愿意遵守它（minime apti）。因为在不是所有人都“适度”的情况下，在行为中遵守自然法的人就会成为那些不遵守自然法的人的战利品。[67]

因此，霍布斯对自然法的“内心法庭”与“外在法庭”的区分，实际上仍然不过是在重申自然法义务的条件性特征，即自然法的义务虽然构成了权衡中一种“努力和平”或者“准备服从自然法”的心智倾向，但却并不能充分限制权衡的自由，压倒相反的人性力量，完成对意志的决定。[68]实际上，“要求努力和平，并准备遵守自然法的欲望和持久的意图”这一自然法的良知要求，同样伴以条件性的说明，即“除非在他人在对待我们的时候拒绝服从自然法会导致相反的倾向”（unless there be cause to the contrary in other men’s refusal to observe them towards us）。[69]因此，自然法建立的“义务”，归根结底就是作为理性一般规则第一部分的“努力和平”，而这一规定在自然状态下从未完全摆脱第二部分中保留的自然权利的条件性条款，成为在任何情况下都要追求和平的无条件的道德义务。正是因为自然法始终只是条件性的理性假设，所以，它在内心法庭中只不过是一种“自然法应当起作用”的欲望，和恐惧或其他激情一样，在理性的权衡中争夺对意志的最终决定。[70]《论公民》中在论述国家建立的时候对自然法学说的重述准确地指明了霍布斯自然法学说的条件性意涵：

下面这一点是自明的：人的行动出于他们的意志，而他们的意志出于他们的希望和恐惧。因此，当遵守法律比不遵守法律似乎给他们自己带来更大好处或更小坏处时，他们才会愿意去遵守。因此，每个人对自身安全和自我保存的希望都在于公开或密谋用他的力量和技艺去胜过他的同伴一筹。我们从这里可以看到，当自然法为人所知时，并不能保障它们立即就会被遵从。因此，任何一个人，只要还没有得到免于被攻击的安全保障，他原初的权利就会继续存在，无论他愿意和能够用什么样的方式去保护自己。这种权利也即对所有东西的权利，或战争的权利。一个人只要在和平可求的时候在心里准备接受和平，那就足以履行了自然法的要求。[71]

自然法的“公示”只是向人指示了他在权衡时需要考虑的一个理性可能，但每个人仍然是在依据“他原初的权利”来决定选择何种行为，自然法，并不能终止自然状态下一切人对一切东西的权利。人仍生活在战争的丛林中。

或许为了更好地协调自然法义务限制自由的这种特殊方式与自由概念之间的关系，霍布斯在《利维坦》中进一步修订了他对自由的定义。

在《论公民》出版之后，霍布斯与德比主教布兰霍尔针对自由问题展开了一番激烈的辩论，这一辩论促使霍布斯进一步澄清了自己对于自由问题的立场。布兰霍尔认为，人的自由行动并不完全由外在的先行原因所规定。人具有自由意志，这意味着人拥有不受外在必然性作用支配自己行为的能力，这种自由使人的道德行为与自然运动区分开。在布兰霍尔看来，霍布斯对人的自由的机械论定义等于说“有理性的人与一个网球没什么两样，被各种继发因（secondary causes）的球拍打来打去，完全被动，仿佛没有任何推动自己的能力”。[72]

霍布斯在回应中坚持对自由问题的机械论理解，即人的所有行动都是由原因必然决定的，人的道德判断不过是必然性因果链条的最后一环，在这方面，人的自由确实与水或石头的“自由”没任何两样，唯一妨碍其自由的就是“外在的障碍”：

我认为自由的正确定义应该是这样的：自由就是行动者在行动时，除在自身本性或内在性质中，没有任何障碍。例如，我们说水是自由向下流，或拥有借助河道向下流的自由，因为流动中没有障碍，但没有越出河道的自由，因为河岸构成了障碍。而且，虽然水不能向上流，但人们不会说它缺乏向上的自由，而只是缺乏能力或力量，因为这一障碍位于水的本性之中，是内在的障碍。同样我们说，一个被绑住的人，缺乏走的自由，因为障碍不在他自己之中，而是在他手上；而我们就不会说一个病人或一个瘸腿的人没有走的自由，因为障碍在他自己之中。[73]

在讨论自然法与自然权利的区分时，《利维坦》采纳的正是这一定义自由的“正确方式”。[74]根据这一自由定义，对于任何行动来说，在“自身本性或内在本质”中的任何障碍，不是缺乏自由，而是“缺乏能力或力量”。这样，构成现代主体性自然权利概念的自由与能力这两个主要意涵就被霍布斯严格区分开了。对能力本身的限制作为“内在的障碍”，并没有限制自由，不再被视为对自由的真正障碍。

当然，更重要的是，在霍布斯新的自由定义中，恐惧对人的意愿选择施加的影响不再被视为是对自由的障碍。恐惧和其他激情一样，都是引发“意愿性运动”（voluntary motion）的“内在开端”（internal beginning），因此，恐惧也是一种“努力”（endeavor），是影响人权衡的因素。[75]而所有激情引发的行动，根据霍布斯的定义，最终都算是出于人的意志，作为意愿性的行动，也都是自由的。[76]因此，恐惧不再是自由的障碍，哪怕是偶然意义上的障碍：

恐惧与自由是相容的，正如一个人因为害怕船只沉没而将货物抛到海中时，他是非常愿意这样做的；如果他愿意，也可以不这样做。因此，这就是一个自由人的行动。同样，人们有时仅仅是因为害怕入狱而还债（因为没有人妨碍他不还债），这是一个自由人的行动。一般说来，人们在国家之内由于恐惧法律而做的一切行动都是行为者有自由不做的行动。[77]

这不仅意味着恐惧作为激情引发的行动是自由的行动，更重要的是，这意味着所有那些基于恐惧达成的信约，同样是自由地放弃了权利，从而具有义务约束力：

在纯粹的自然状态中，出于恐惧而订立的信约是具有义务约束力的。例如，当我和敌人订立信约，向他支付赎金或劳务以换取生命时，我就受到这一信约的约束。因为这是一个契约，其中一方得到的好处是生命，而另一方是为此支付的赎金或劳务。因此，没有其他法律（比如在纯粹自然状态中）禁止履行信约时，信约就是有效的。因此，如果战俘受人信赖，支付赎金，就有义务偿付。如果一个弱国的君主由于恐惧与强国的君主签订了对自己不利的和约，他就受到约束要遵守和约，除非像前面所说的，又出现了引发恐惧的新的正当理由而重新开战。甚至在国家中，如果我受到强制，承诺付钱，才从强盗那里赎身出来，在国家法没有为我解除这一承诺之前，我就受约束要偿付。因为我没有义务时可以合法做的事情，也可以出于恐惧而合法地订立信约去做；而合法订约要做的事情，违反就不合法了（For whatsoever I may lawfully do without obligation, the same I may lawfully covenant to do through fear: and what I lawfully covenant, I cannot lawfully break）。[78]

无论在自然状态，还是政治社会中，不管另一方是否采取非法手段，订立信约放弃自然权利，始终都被霍布斯看作是一种建立义务约束力的“合法”途径，原因就在于无论出于何种激情，意志最终决定的行为，都可以被看作是自由行动。但一个人一旦与他人订立了信约，人的这一自由就被主动自愿地置于某种义务的约束之下，这被看作是自然权利转化为自然法的决定性环节。现在，因为霍布斯不再将意愿选择方面施加的义务性限制看作是障碍，所以，在自然法的规定下所做的决定，仍然和纯粹自然状态下的所有决定一样是自由的。这个自由只有在国家建立后才最终丧失。[79]

但霍布斯的这一修正，却不免让人产生了更多疑虑——新的自由定义是否破坏了自由与义务的排他性关系，抵触了“自由终止之处，就是义务产生之处”的原则，并最终危及了自然权利与自然法的根本区别呢？[80]而且更为实质的问题是，建立政治社会最重要的目标，就是建立恐惧的威慑，与自然状态下的征服或政治社会中强盗的胁迫，在法权上是否并没有真正的区别。无论如何回答这一关键性的问题[81]，我们都可以看出，霍布斯对自由概念的修订，实际上是将他在自然状态学说中发展的自然权利逻辑，更彻底地纳入自由概念之中。自然权利的逻辑不仅支配自然状态下的自然人性，而且还进一步通过自然法义务约束的构成方式支配了整个自然法的建立，甚至最终延伸到了政治社会中人的自由权衡。[82]在这个意义上，即使依据自然法的理性和平路径，通过信约建立契约国家，作为自然权利核心要素的私人判断权，甚至，“一切人对一切东西的权利”，都仍然以某种变形的方式发挥作用，最终转化为革命政治中潜藏不去的阴影。

（四）自然法不是严格意义上的“法”

在霍布斯政治哲学中，自然法相对于自然权利的条件性依赖地位，可以帮助我们理解霍布斯对自然法的规定与他对法的定义之间的潜在矛盾。[83]在霍布斯的笔下，自然法首先是正当理性的规定、规则：“自然法是正当理性的指令，它为了尽其可能持久地保存生命及其肢体，规定了什么是应该做的，什么是不该做的”[84]；作为理性的规定，自然法被视为是永恒、不可变更的，“它们所禁止的绝不可能成为合法的；它们所规定的绝不可能成为非法的。”[85]

但根据霍布斯对法的明确定义，法并不是建议，而是上位者对下位者的命令。[86]法作为命令，意味着法是命令者意志的宣示，这一宣示对受法律管辖的人的意志产生了约束。在这个意义上，法律作为宣示意志的命令，是命令者的意志对服从者意志的直接作用，而不仅像建议，是条件性的权衡。用霍布斯的话说，“建议给的是它所建议的行动的理性”（“因为这样做好，所以应当做”），而“一旦建议本身成了行动的理由，建议就不再是建议，而成了法律”（“因为我有权强迫你这样做，所以应当做”，或“因为我说做，所以应当做”）。[87]而且，在霍布斯看来，法律之所以会对一群人的意志具有约束力，是因为在发布法律之前，就已经先行建立了这群人对于发布法律的立法者的服从义务[88]，但在世俗国家建立前，根本不存在这样的主权者。因此，根据法的严格定义，自然法并不是真正的“法”，而只不过是“使人们倾向于和平和服从的品质”[89]：

这些理性的规定人们一向称之为法，但这是不严格的，因为它们不过是有关哪些事物有助于人们的自我保存和自我防卫的结论或定理罢了。严格来说，所谓法律是有权对他人发布命令的人所说的话。不过如果我们把同一些定理视为是由有权命令一切的上帝之言所发布的，那么它们也可以称为是严格意义上的法。[90]

从霍布斯的讨论看，将自然法的理性规定称为“法”，并不是一个严格的用法（improperly），但如果能把这些理性的定义看作是上帝的命令的话，那么就能将自然法转化为真正的“法”。

但从霍布斯对神法的具体讨论看，他并没有试图利用上帝对人的直接统治来消除自然法的条件性，直接建立自然法义务对人的意志的决定。[91]相反，他始终清楚地区分自然法与上帝凭借自然权利直接统治人的神圣实定法。[92]霍布斯有关自然法作为神法的讨论，重点并不在自然法的义务约束力的问题，而是主张自然法在内容上与神法或耶稣基督的教诲没有任何冲突。[93]也就是说，霍布斯不过是在强调，寻求和平的根本自然法规定，“也是神法的总则”。[94]在这个意义上，可以说，这仍然不过是从正当理性的角度来理解自然法作为神法：“自然法是上帝通过他内在于所有人的永恒之言，也即自然理性，而启示给人们的法。”[95]事实上，即使是圣经《旧约》中的法律，如果仅仅视为自然法，也只具有和其他理性规定一样的权威，并不能像上帝的制定法一样直接构成对人的义务约束。[96]而一旦将自然法等同于上帝基于命令和服从的特殊关系制定的法律，那么自然法就不再是上帝通过自然理性发布的法律，而是通过专门启示的方式向特定人群宣示的神圣实定法了，它就必须与其他严格意义上的法律一样基于上帝与服从者之间先在的契约关系。[97]自然理性只能发现上帝作为万物的第一因，或自然的创造者，但并不能由此得出上帝同样是人事的立法者和统治者。[98]试图从神法角度消除自然法的条件性，使其成为严格意义上的法，并没有恰当地理解霍布斯将自然法等同于神法的主张的真正意涵，也没有坚持自然法与神圣实定法的重要区分。[99]在霍布斯的政治哲学中，不仅在事实上没有诉诸神法来为他的自然法奠定基础，而且从他对政教关系的分析看，将自然法认定为上帝的命令，在原则上反而是以主权者的命令为前提的。[100]

自然法的条件性，使其并非严格意义上的法律，这一点也可以说明霍布斯政治哲学中与自然法有关的两个主张。在探讨实定法与自然法的关系时，霍布斯并没有将二者看作日后德国实践哲学的“应用”关系（自然法也不是相对于实定法而言的高位法），而是看作在同等范围内相互包含的关系。因为在自然状态下，缺乏惩罚的有效威慑，难以消除自然法的条件性，从而自愿放弃权利建立真正的义务。而国家人为公共权力的建立，主权者的出现，恰恰改变了这一状况，使自然法摆脱了条件性的限制，建立真正的义务约束力：“一旦国家建立了，自然法就实际上作为国家的命令，也就是国家法，从而成为了法，而不是之前，因为是主权权利约束人们去服从这些法律。”[101]因此，在霍布斯的政治哲学中，国家并不是以自然法为基础建立的，相反，倒是自然法在国家或政治社会的状态下凭借主权才真正成为具有义务约束力的法律。[102]只有当其成为国家或主权者的命令时，才能作为真正的法发挥作用。[103]因此，除非直接亵渎上帝，“国家法不可能与自然法抵触”。自然法并非评判主权者制定法律是否正义的外在道德标准。[104]

上述这一点也有助于我们理解霍布斯的另一个观点，即从自然法角度对主权者施加的限制。霍布斯反复强调主权者虽然具有绝对权利，但其行为却受到自然法的限制。[105]这一限制不可能在国家解体时存在。事实上，不仅对主权者行为的限制来自自然法，同样，禁止臣民叛乱，要求臣民对主权者权利进行服从的义务也来自自然法。[106]在霍布斯看来，这只不过证明，在政治社会的状况下，自然法的义务约束力不再仅仅是权衡性的，只在良知的内在法庭中起作用，而同样也能在外在的法庭中起作用，因为在业已建立共同权力后，无论主权者，还是臣民，都没有理由再怀疑他们履行自然法的安全保障问题。

正是因为在自然状态下，自然法在义务约束力上不具有严格意义的法的命令或强制特征，不构成对意志的直接决定，霍布斯才经常将自然法、“道德法”与“道德德性”混为一谈。[107]从霍布斯的自然状态学说出发，这意味着，尽管在自然状态下出于私人的判断尺度，不同人对于善恶的看法注定难以达成一致，但至少他们在理性上都应该承认和平这一公共善。霍布斯将自然法视为是教导这一公共善的习俗或习惯的手段。在这个意义上，自然法也等同于“适度、公正、守信、善良和怜悯”等社会性德性。[108]然而即使就自然法作为社会性德性的要求而言，自然法也不能完全摆脱自然权利的条件性限制：

德性的总则就是与那些愿意社会交往的人保持社会交往，而对那些不愿社会交往的人让他们畏服。而自然法的总则也是如此；作为社会性的，自然法通过和平和社会起作用；而让人畏服，就是在战争中的自然法，在这种情形中，让人害怕就是人靠自己权力获得的保护。正如前者在于衡平与正义的行动，而后者则在于荣誉的行动。而衡平、正义和荣誉就涵盖了所有德性。[109]

虽然霍布斯很少将战争中仍然发声的规则称为自然法[110]，但这一不太常见的用法，主张的观点却是我们一再强调的自然法的条件性。考虑到在《法的原理》中，德性的涵义有时与“力量”相当近似[111]，霍布斯笔下人固有的力量意义上的“德性”与按理性自然法规定的方式保存自我的“德性”，就不过是同一种自然权利在不同条件或不同状态下的运用罢了。在这个意义上，自然法被理解为准备和平的道德品质或者性情倾向，不过凸显了自然法无力束缚或约束，更不用说决定人的意志及其行动的条件性特征。[112]

19　普芬多夫：自然法作为道德科学

在霍布斯看来，整个道德科学的关键就是自然法学说。自然权利与自然法的知识对于人类的和平生活而言，具有非常重要的意义，因为是自然法建立了人类社会生活中善恶的理性标准，指明了走出自然状态的理性路径，为建立国家权力、规定主权者的职责和臣民的义务提出了理性的支持。因此，自然法的科学是唯一真正的道德哲学。[113]但在他之前的自然法学说，都不过是空中楼阁，缺乏真正的基础。正确的方法应该从激情不会彻底排斥的理性基础开始，也就是说，从主体性的自然权利出发，才能建立真正可靠的自然法学说。[114]

然而，霍布斯将自然法奠基在主体性自然权利的做法意味着，在自然法的道德科学中，自然法的全部理性规定始终取决于自然权利主体的自由权衡。在自然状态中，霍布斯描述的自然法权困境，并不会因为理性指明了社会性的基本条件，就从人性中立即消失，“正当恐惧”与“正当理性”发现的和平生活规则一同起作用，在人最终决定如何行动前左右着人的权衡。霍布斯的自然法，就其只能在人的权衡中“偶然地”限制人的自然权利而言，始终无法消除理性一般规定中的条件性条款，成为无条件性的道德规定。

普芬多夫的自然法科学，就其基本宗旨而言，正是为了解决霍布斯自然法学说面临的这一困难。我们已经看到，在对自然状态的理解上，普芬多夫基本接受了霍布斯的人性图景，并将格老秀斯对自爱与社会性之间关系的理解融入其中，通过自然状态概念的系统分疏和重构，将自然状态学说整合为其道德科学的基本出发点。而普芬多夫下一步的工作就是，如何在自然状态的系统框架上重建一座更为坚实的自然法大厦。

从普芬多夫的自然法学说体系看，这一工作至少包含了三个重要的步骤：摆脱自然秩序对道德世界的限制，建立去自然化的道德科学；从自爱与社会性的关系出发确定自然法的根本原则；将自然法义务奠基在上帝对我们的主权关系上。普芬多夫对自然法学说的这些修正，为十八世纪以后道德哲学、法哲学，乃至德国所谓“精神科学”（Geistswissenschaften）的重要发展，提供了关键性的理论准备。[115]

（一）去自然化的道德科学：自然状态的道德化

霍布斯之所以自诩能将此前完全建立在虚无缥缈中的道德哲学转变为一门真正的科学，理由不外乎两个，一个是通过自然状态学说，以解体—重构的方法将古典政治思想的政治共同体拆解为彼此独立的自由个体；另一个则是在自由个体的主体性自然权利的基础上逐级建立理性的自然法。如果一门科学是否是证明性的，取决于我们是否有能力把握其对象的构成原因，那么只有当我们能够制作该科学要研究的对象时，我们才可能拥有真正的证明性知识。[116]在这个意义上，政治科学类似几何学一样是证明性的科学。[117]但从霍布斯实质建立的哲学体系看，自然状态学说，并不像几何学一样能彻底还原到抽象构造的几何对象，从而完全摆脱对人性的“经验性”理解。事实上，霍布斯对自然状态的法权构建，其内核仍然是人性在自然状态下的根本冲突。而这一人性冲突似乎根源于人的自然本性，或者说是人从自然物体的机械论基础出发经想象和语言，以及进一步借助理性和复杂激情建构的人性图景。从这一路径看，作为政治哲学建构出发点的自然状态，势必不可避免地掺杂了来自自然哲学等各种非证明性科学的知识。而霍布斯将自然哲学的机械论概念应用到人的意愿性行动之中，试图用来阐述道德活动的性质，特别是自由和义务的关系，也引发了更多难以克服的困难。[118]总的来说，通过自然状态解体实现的所谓“先天”证明方法[119]，与自然状态内涵中基于人性的经验性构成，本身就存在不小的紧张[120]，而试图将描述机械运动的自然概念延伸到活力运动，甚至运用到想象和语言发挥决定性作用的意愿运动，则进一步加剧了霍布斯道德科学的困难。因此，霍布斯著作中对人性的深刻洞察，虽然增加了其学说的说服力，但却与其倡导所谓严格的道德科学或政治哲学的主张不无龃龉之处。[121]

普芬多夫看到了霍布斯自然法哲学中自然人性对于建立道德科学在形式和实质上的障碍，尝试探索一条不同的路径，将自然法转变为一门确定性的道德科学。

普芬多夫指出，许多学者认定道德科学缺乏数学的确定性，因为在道德科学中，不像在数学中一样，有证明的位置。亚里士多德有关道德科学缺乏几何学精确性的著名论断，无疑对这一看法的盛行产生了很大影响。[122]但这一看法实际上将通过法律秩序建立人类生活正当性的道德科学与管理个人和他人行动的实践智慧（prudentia）混为一谈了。在普芬多夫看来，自然法科学针对的是前者，是要在确定的基础上确定人类行动何为正直、何为卑劣的证明性科学。[123]道德现象具有的一些重要特点，通常被用来否定道德科学的确定性，比如道德事物广泛存在的多样性、不确定性，或者环境的复杂多变，乃至人的行为并非出于必然，而是自由的选择，所以才被称为是道德。但这些方面在普芬多夫看来，都并不影响道德科学成为确定性的证明科学，倒是在某种意义上可以成为自然法科学确定性的来源。[124]

普芬多夫论证道德科学确定性的关键是有关自然状态的实质主张，这就是，“无法无天的生活是不合人性的”（hominis naturae non congruere ut vivat exlex），因此，自然状态一定是受自然法支配的状态。而支配自然状态的自然法正是道德科学确定性的基础。

普芬多夫将“自由”定义为一种“根据一个人自己的判断做或不做的内在能力”。[125]无生命的事物或缺乏感觉能力的生物就不具有这种自由，而野兽，虽不如人，也在某种程度上享有这一自由，只不过“野兽的自由不存在任何内在或道德的约束”。[126]我们在前面讨论普芬多夫对霍布斯自然状态学说的批评时已经提到，普芬多夫认为，造物主并没有给予人类一种“无法无天的放任”（licentia exlex），让人可以“随心所欲，不受任何法权、规则和必然性的限制而听任狂野不安的冲动的带动而做任何事情”（ut omnia pro nudo lubitu, aut ex vago quoda impeu ageret, nulli juri, regulae, aut necessitati obnoxius）。[127]普芬多夫提了四条理由，用来解释为什么造物主将人置于一种受法律支配的自然状态中。

第一条理由是人超出动物的“尊贵或卓越”，这要求人的行为遵循某种规范，没有这些规范，人类就不可能知道“秩序、优雅和美”。普芬多夫强调，野兽并不具备一种能够理解法权的心智，所以，尽管动物可以发生肉体的交合，也不无同一族类的善意，甚至产生婚姻的萌芽，但却无法发展忠贞的关系，而更多是欲望的满足；野兽虽然对后代有强烈的爱护之情，但一旦后代独立之后，彼此就很少再相互往来，更不用说情感的维继了；肉食动物会毫无顾忌地吞噬合乎它们口味的东西，不少因此而相互毁灭；野兽也从不知道所有权的法律，一旦迫于饥饿，就常常为了它们中间的东西而残酷争斗。总之，在野兽之间，“没有评判，没有荣誉，没有命令，没有规定，不存在任何可以不归于力量优势的东西。”在普芬多夫看来，如果仅仅为了保存身体而服务，人的灵魂根本就无须具备这么精微的能力，这些能力更多与“敬拜神，以及社会和政治生活”（cultum Numinis, vitamque socialem ac civilem）有关。人的灵魂因此具备了从已知到未知，判断何者适合，从个别事物中进行抽象，形成普遍观念，使用符号，理解数字、记忆和推理等一系列能力，而这些能力在“没有法律、野蛮的、非社会性的生活”中根本毫无用处。[128]

普芬多夫列举的第二条理由则转而强调人与野兽相比的败坏（pravitas）。比起野兽的自然欲望来说，人的欲望杂多，而且也更加难以满足：

人类充斥着大量野兽所不知的情感和欲望，对奢侈物的占有欲、野心、荣耀以及超过他人的欲望、嫉妒、羡慕、才智的纷争、迷信、对未来事物的焦虑、好奇，所有这些都困扰着人，而动物却对这些一无所知……因此，在如此猛烈、多变的情感的影响下，如果没有法权的约束，人的生活将会是什么样子？你会看到一群狼、狮子或狗彼此吞噬的混乱场面。事实上，每个人对于他人都将是一头狮子，一匹狼，一条狗，而且比所有这些野兽都更有害；因为没有什么动物，在能力和意志上，比人对人造成更大的伤害。而既然法律和惩罚都存在时，人如今相互还导致了这么多恶，一旦人做任何事情都不受惩罚，他的欲望没有任何内在的约束，那么将会变成什么样？[129]

普芬多夫对人的败坏的描述与对人的尊贵的赞美形成了鲜明的对照。但事实上，我们会发现，人对他人来说，之所以比“狼”更有害，正是因为人拥有大量野兽所不知的情感和欲望。在普芬多夫的清单中，包含了许多源自人尊贵的灵魂的能力。人所拥有的能力，特别是超出动物的认识能力，固然赋予了“教化和法律”（culturae et legibus）以用武之地，使人能够认识法律[130]，但似乎也像霍布斯指出的，构成了人与人纷争的根源。这一点进一步体现在普芬多夫在人性发现的第三个与“无法无天的放纵”相抵触的地方。

在动物那里，一般同一类型的动物都具有比较相似的性情倾向，但唯独在人类这里，人与人之间，不仅想法千差万别（varietas），而且都认为自己的想法或做法最漂亮。人在欲望、观点、习性和风俗上都具有多样性，甚至一个人自己的想法和做法都会随时随地发生变化。普芬多夫并不简单将人的这一多样性或多变视为人性的恶，而是指出，这一多样性也会给人带来完全相似的东西难以产生的优雅秩序，但前提是这一差别和多样性要受到法律的引导和约束。[131]

最后，人类与野兽相比是非常脆弱的（imbecillitas），人无法像动物那样很快就能获得自我保存的基本能力。人相对于野兽而言的这一弱点意味着，一个人如果不被他人抚养，不掌握知识，经过许多训练，孤独一人没有他人的帮助和社会的交往，他的生活会比任何动物都要凄惨。“对人来说，没有什么比永久孤独更悲惨的了。”[132]因此，普芬多夫认为，“要不想使人成为所有动物中最野蛮、最悲惨的，让人在没有法律的状况下生活就绝不适当。”因此，普芬多夫认为，所谓“人的自由”，如果不是抽象地去理解的话，“总是应当理解为受到来自健全理性和自然法的某种束缚”。[133]

人的多样性与脆弱，虽然不像人的尊贵和败坏那样构成了鲜明的对立，但普芬多夫对人性的这些描述，都强调了人被造的自然在“生活方式”上具有的广泛可能性。人的生活具有的这种多样的可能性，之所以会成为自然状态下的生活需要法律的理由，很大程度上是与人的自然平等有关。如果说，普芬多夫反对“无法无天的放纵”是对霍布斯自然状态学说中的绝对自由概念的修正的话，他对人自然平等的论述就是对同一学说中自然平等概念的修正。普芬多夫同意霍布斯有关人自然平等的基本主张，但他认为，霍布斯有关人在心智能力方面较之体力有更大平等的论述“似乎并不够清楚”，霍布斯完全低估了在这方面人存在的真实差距，而且这一差距绝不只是出于人在彼此比较时高估自己的倾向。在普芬多夫看来，霍布斯混淆了自然（物理）意义上的平等与法权（道德）意义上的平等（aequalitas iuris）。虽然前者确实能阻止人贸然侵犯他人，但后者则是一种完全不同的平等：

事实上，这里就像在其他情形中一样，自然显示了她的巧妙。虽然她并不以同样的尺度将身体和心智的善分给所有人，但在这种多样性中，我们这里关注的这种平等，使其保持了一种正当的和谐。因此，就像在一个政制良好的国家中，公民会在名位和财富上超过别人，但他们都同样拥有自由，同理，无论一个人在心智或身体的自然禀赋上多么出众，他出于自然法对待他人的职责（ius naturalis officia）丝毫不少，他也会同样期待他人如此对他。他的禀赋并没有因此给他更多伤害他人的放任（licentia）。[134]

在人因自然禀赋所产生的生活多样性中，法权意义上的平等意味着，人在自然状态下拥有一种平等意义上的自由（aequalis libertas），这种自由使更明智的人也无权在未经他人同意的情况下统治后者。这正是人的被造自然使自然状态成为道德空间的重要原因。[135]

从自然平等到法权平等的转变清楚地展示了普芬多夫对霍布斯自然状态的去自然努力与道德化之间的关系。普芬多夫认为，人因其自然本性具有生活可能性只有在自然法的束缚下才能通过教化转变成好的生活，“没有法律的自由”或“无法无天的放纵”则使人的生活沦为“最野蛮、最悲惨”的状态。这一判断表明，在普芬多夫看来，人超出动物的灵魂能力，并非自然向善的能力，而是具有相当的中立性。这一点不仅体现在人的理性能力上，更体现在人的意志上，正是灵魂的这一能力才使人的自然状态成为一种受法律约束的道德状态，使他的道德行动具有不同于“放任”的自由：

因为最有智慧的造物主，根据他的意志，想要将人创造为受法律统治的动物，因此，他在人的灵魂中植入了这样一种内在引导其行动的意志，这种意志使人在对象被提出和认识之后，能够出于一种与任何物理必然性无关的内在原则来推动自身，如果对象看起来对他是最合适的，就接近对象并选择它，而如果对象看起来不适合，就远离对象，避开它。[136]

根据普芬多夫的描述，正是因为上帝赋予人以意志，才使人成为“受法律统治的动物”。意志，是一种引导人的行动的内在原则，能够摆脱“任何物理必然性”来推动人的行动。因此，意志的概念，是理解普芬多夫的道德科学中道德存在与自然实体这一著名区别的枢纽。人的意志能力，使普芬多夫阐述的道德科学得以超越自然必然性的束缚，通过自然法的赋予建立道德义务，从而使普芬多夫的自然状态成为与霍布斯笔下不同的道德世界。

普芬多夫认为，道德科学的研究对象并非自然事物，而是所谓“道德存在”（entia moralia）。[137]这种所谓“道德存在”不是独立实存的实体，而是被理解为“物理存在”（entia physica）的某种样态。大体上，普芬多夫参照自然物体的存在方式，将道德存在划分为“状态”（status, 类似空间）、道德人（personae morales，类似实体）、道德品质（qualitates morales或attributa moralia，类似样态或属性）和道德量（quantitates morales，类似数量）。[138]所有这些“道德存在”都不是“出自事物实体的内在固有原则”（ex principiis intrinsecis substantiae rerum），而是出于理智存在者的赋予（impositio）。[139]具体而言，就是造物主赋予人以意志的能力。意志的作用效力，“不是在事物中凭借自身的内在效能产生任何物理运动，或者在其他事物中直接产生任何物理变动，而是有时通过向人显明他们应该用什么方式规范自身的行动自由，有时则使人特别处于一定的倾向来接受某种利弊，或使其对他人的某些行动产生特定的效果。”[140]意志，作为上帝赋予人超出野兽和无生命物的能力，使人能够以某种不同于物理存在的机械运动方式来行动，从而使人的行为具有善恶的道德属性。普芬多夫认为，道德科学考察的就是这些性质：

我们现在要考察的是，某种属性，是怎样叠加在事物及其自然运动之上，从而能够引导意志的行为，从中产生了人类行动的某种合宜性，并为人的生活装点了显著的优雅与秩序。这些属性就被称为是道德存在，因为人的习俗和行动根据这些属性来评判，而且受到它们的约束，从而具有了一种与野兽粗野的单纯不同的习性和面貌。[141]

因此，普芬多夫发现的人与野兽的不同，归根结底都是道德存在的结果。人的行动，不仅超出无生命物体单纯受机械动力因产生的物理变动，而且也不仅仅像动物那样仅仅受自然本能的推动。人的行动具有道德性，是因为人的行动具有“可归责性”（imputabilitas），这是道德行动的所谓“形式”特征。人出于意志的行动，可以归责给人的道德身份（personae morales），而不仅仅是其物理存在。可归责的道德行动，必定是在人的“权力或能力”之内，也就是说，人的道德身份可以作为原因，引发相应的道德效果。在普芬多夫看来，“任何行动，只有能够受到道德规范的引导，一个人有权做与不做，才能归责给他。”这被普芬多夫称为是道德科学的首要公理。出于物理必然性或者纯粹自然原因的效果，无法归因到道德原因上，因此不是道德科学研究的对象。[142]普芬多夫对道德行动“可归责性”的强调，确立了主体能力与道德规范（法律）在道德科学中的紧密关联，从而将道德行动与自然事件明确区分开来。这一做法不仅强化了自苏亚雷斯综合以降的自然法学说的“司法化”特征，而且将主体性的自然权利（道德人的道德能力）与具有明确义务色彩的自然法融汇在“归责”这一道德科学的核心概念中。[143]

道德行动的归责取决于人的意志作为道德原因的能力。意志引发的人类行动，一种是自发的，是由某种内在的因素诱发的，或是由外在因素命令的；而另一种则是自由的，这种自由的特点就是，在人的行为的自发性上添加了某种“中性”因素（indifferentia），从而在满足行动的“局势”（occasio）要求的前提下，使意志在行动的具体运用方面可以在许多对象中进行选择。这意味着，意志在选择和拒绝时，其是否想要（velle et nolle）并非必然规定好的。哪怕一个人对某个对象是否应该趋避的看法，不取决于自身的意志，而在于对象本身的客观状况（即它对选择者来说显得是好还是坏），但欲望追随对象表象的事实，并不能因此彻底取消意志在决定自身对于该对象的外在行动时所具有的自由。这样，意志就获得了一种超出外在强迫和内在冲动的某种“自由规定性”（libera determinatio）。[144]

普芬多夫阐述的自由意志学说，显然是为了反驳霍布斯的意志学说，甚至在某种意义上，我们不妨将之看作是霍布斯与布兰霍尔争论的继续。霍布斯认为，意志对象将会导致愉悦或不快的先在观念，会以自然必然性的方式决定意志。而在普芬多夫看来，人类行动的“中性”因素不可能为任何外在的自然因素所完全排除，意志的基本情状（primaria voluntatis affectio），似乎直接来自意志自身的性质，不会固定在某种一成不变的行动模式上。而一旦消除了意志自由选择的这种中立性，人类行动的道德性也就没有了。[145]正是意志的这一特点，使普芬多夫得以明确区分两种不同意义上的“自然”。宇宙秩序都是由上帝所安排的各种造物的本质和特征所决定的，这些特征最终都可以还原为其实体的性状、倾向和习性，我们通常称这种为“自然”，即全部被造物的总和（ipsa rerum creatarum universitas），以及相应的样态和行为。所有被造物，那些没有感觉，或直接受本能推动，只有很少反思意识的行为，并不借助任何自己发现的标准来约束或管控自己的行为。[146]但普芬多夫论述的人的“自然状态”，却并不是这样一种完全出于人的本质的物理原则（ex physicis principiis essentiae humanae）的状态，而是“来自神意的赋予”，实际上是一种道德状态。因此，“自然状态”的所谓“自然”，并不是人的自然品质或机械论意义上的物理属性，而是与人被赋予的某种道德品质有关：“做一个人就意味着处于一种状态，能带来某些义务，同样也能伴随某些法权。”[147]

虽然普芬多夫在区分自然状态的不同类型时列举了“自然”概念的几种不同涵义。但对于他的自然状态学说来说，最重要的区分，仍然是在物理存在意义上的“自然”与道德归责意义上的“自然”之间的区分。正是因为自然状态是一个道德概念，所以考察自然状态，关键是要分析与自然状态的道德性质有关的义务和法权，而不是“自然善恶本身”（ipsa bonitas et malitia naturalis），这种自然善恶绝不可能直接构成人的道德行动。像格老秀斯，甚至更早的托马斯那样，主张自然法或永恒法的对象是自然秩序本身的善恶，在普芬多夫看来，这无疑忽略了在法律规定行动的道德性质之前，通奸、盗窃甚至谋杀和乱伦这些“罪行”其实在道德上都是“中性的”（indifferentia）：

从所有这些行为中去掉与法律有关的考虑，以及这些行动中的道德因素，物理行为本身没有包含任何矛盾，使我们可以无须考虑法律，而应当将这些行为必然地理解为是丑恶的。因为，是否你同一个与你在自然血缘上接近的人交合，或者是否你作为一个完全与之没有特殊法权关系的人与这样一个人交合；你是否夺走了与你同类的人的生命；你是否拿走了另一个人留下备用的东西，而法律没有给这个人排他性的权利——在这种样态下，这些都是中性的。[148]

人因为从小就被灌输对这些行为的憎恨，才看不到这些行为在自然上是中性的，只是出于对上帝赋予的“自然法”[149]的违背，才在道德上成为丑恶的。道德行为的善恶意味着，合乎法律的为善，而与法律不一致的为恶。[150]

普芬多夫创造性地改造了霍布斯有关自然状态没有善恶之分的学说，将之转变为斩断自然状态与自然秩序关联的理论手段。而自然状态一旦彻底排除了自然秩序提供的正当尺度，如果不受自然法的规定，就将成为一个完全中立性的道德真空，从而不可能成为人生活的道德空间。普芬多夫将自然状态彻底去自然化的做法，是将自然状态完全置于自然法之下的前提，也是人的实践行动能够进行道德“归责”，从而将自然状态造就为一个道德世界的前提。

（二）社会性作为根本自然法

既然根据人性的状况，人不可能在生活中没有法律，完全由动荡的自然冲动来决定自己的行动，那么作为理性动物，人就需要规范其行动“最共同的尺度”，这就是自然法权。[151]当然在普芬多夫这里，分析自然状态中的义务和法权，焦点就是自然法，因为自然状态中的义务是“服从自然法中对自己和对他人，以社会方式和他们共同生活的义务”（obligatio servandi legem naturae tum adversus seipsum, tum adversus alios homines, atque cum illis socialiter vivendi），而自然状态下的权利则包括“享有从任何人那里根据自然法权（ex iure naturae）应当履行的职责，以及使用人类生活普遍伴随的其他特权”。[152]

贯彻其道德科学去自然化的基本思想，普芬多夫批评了对自然法的自然主义理解。道德科学家不该像经典自然法学说那样，将自然法理解为自然正当的规矩和尺度，是“造物主在万物内部植入的秩序”（ordo ille a Creatore omnibus rebus insitum）。普芬多夫还特别批评了罗马法中将自然法视为“自然对一切动物的教导”的经典讲法。在普芬多夫看来，野兽的行为只是源于“单纯的自然倾向”（ex simplici naturae inclinatione），而“我们寻找的是能引导理性动物的自然法权”。而引导或约束理性动物的行为则是出于野兽所不具有的义务（obligatio）感。[153]所以，自然法与其他法律一样，都是通过某种上位者的命令，才能成为法律，并对人产生义务的约束，而不是因为行为本身自然就具有道德上的必然性。

但仅仅从唯意志论或唯名论的立场来理解普芬多夫将自然法与自然秩序脱钩的做法，却未能道破其中的要害。普芬多夫始终强调，自然状态之所以是受自然法支配和管辖的状态，是因为上帝将人造成理性和社会的动物。“至善权能的造物主出于其善与智慧分配给人的状况，就要求设立许多道德存在。”[154]人的种种弱点，乃至多变不稳定的自然倾向，以及人性蕴含的多样性和可能性——霍布斯的自然状态学说不厌其烦强调的社会生活的这些障碍，现在都在普芬多夫的笔下转变为上帝出于善和智慧的安排。[155]因为人的“自然状态”实际是上帝赋予的某种道德事实，而不是具有绝对必然性的自然秩序。正是从上帝赋予的自然状态出发，才可以从所谓人性中，建立自然法的某种“必然性”基础。神虽然是万能的，但一旦将人创造成“理性和社会的动物”，自然法就不可能不与人被造的自然相符。普芬多夫指出，二者之间的合宜关系，是一种与绝对必然性不同的“假设的必然性”。[156]

正是基于人性与自然法在被造意义上的这种同构，普芬多夫才坚持认为，要研究自然法权，最恰当直接的方式是从“人的自然、状况和倾向”开始。[157]对于理解自然法的基础来说，普芬多夫在人的被造自然中发现的最重要特征，就是人既自爱，又极端脆弱这一悖谬的处境。

自爱似乎并不是人性的独特之处——“人类与所有那些能够意识到自身的动物一样，都爱自身到最大程度，千方百计想要保存自身，努力获取那些对自己显得是好的东西，躲避坏的东西。”普芬多夫认为这种对自爱的人性强调，不是一种唯我的自私观点，即要将个人的好处与他人分开，只关注自己，而是因为“人在自然上首先感受到自爱，先于关心他人，原因在于人自然上先意识到他自身的存在，其后才是他人的存在”；其次，比起关心别人来说，关心自己，就是属于自己的任务，即使考虑到人类保存这样的公共善，我作为人类的成员，对类的关心也是首先落在我自身上。与其说普芬多夫是在强调，自爱是人性的自然属性，不如说，在上帝对人的赋予中，自爱成为一种道德性质。[158]

与人的自爱相伴随的却是人本身的脆弱。值得注意的是，普芬多夫在论述人与野兽之别时，通过人能力上的尊贵、败坏与多样性，强调了人在生活上巨大的可能性。但在论证自然法基础时，普芬多夫却特别强调其中的最后一个特点，即人相对于动物而言的极度脆弱。这一脆弱实际上是一种“自然的贫乏”（summa imbecillitas, atque naturalis indigentia）：

因此，如果我们设想人是排除了所有来自他人的帮助，被遗弃在这个世界上，给予他的生命可能就像是一个惩罚。显然，除了神意，他能得到的最大救助就是来自他人。[159]

如果没有他人的帮助，人生更像是一个惩罚。人性必须通过教化和纪律才能得以实现的诸多可能性，现在汇聚为一点，就是用与他人的社会性关系来弥补自然的贫乏。人虽然具有远远超出野兽的尊贵能力，但人却不像动物那样，具备生来就可利用的自我保存手段，人的理性和意志，不仅需要漫长的教育培养，而且需要法律的约束和引导。人的自然处境之所以最终被概括为“自然的贫乏”，其实意味着被赋予人性的各种自然能力，在没有自然法引导的社会性生活中，如果不能通过政治方式与他人的能力实现某种结合，最终势必像霍布斯预见的那样沦为自相冲突的野蛮力量。

从自爱和脆弱出发，普芬多夫建立了他的自然法科学的真正基础——根本自然法：

显然，人作为热切渴望自我保存的动物，但自身又如此匮乏，离开自己同类的协助就不适于保存自身，非常适于相互促进彼此的好处；人虽然经常恶意、放纵、易怒、打算加害而且能够加害。这样一种动物，要实现安全，享有那些在现世状况下降临到他头上的好处，就必须要具有社会性（necessarium est, ut sit sociabile）。也就是说，他必须意志上想要与那些和他相似的人联合起来。[160]

自然法学说的“根本自然法”（fundamentalis lex naturae）要求：

对于每个人来说，就其所能，应当培养并保持一种对待他人的和平社会性，这与人类总体的天赋与目标是一致的。[161]

根据普芬多夫的定义，所谓“根本自然法”，是自然法的“原则”（principia），即“其真理和必然性直接出于人性的状况本身的自然法”（quorum veritas et necessitas immediate ex ipsa naturae humanae conditione resultat）。因此，“根本自然法”就是人性在自然法上的直接体现。考虑到普芬多夫在最基本的自然状态与人性概念之间建立的关联，可以说，根本自然法实际上是人性的自然状态转变成“自然法”的理性法权形态。在普芬多夫的根本自然法这里，现代政治哲学的三个基础概念——人性、自然状态与自然法——合而为一。经过对这三个“自然”概念的去自然化处理，无论人的被造本性、所处的自然状态，还是约束其本性的自然法，都是道德意义上的存在。在这一被造的道德世界中，人要建立自己生活的理性形式。

在普芬多夫的自然法道德科学中，将人性、自然状态与自然法统一在一起的实质内容就是自爱与社会性的结合。人性既以自爱为目标，却在天赋上极端脆弱。根本自然法的社会性要求其实是对个人无法凭借自身软弱的力量完成自然保存这一目标的道德“救助”：“社会从一开始就被引入人类生活中，不是为了避免自然状态的出现，而是因为人类非此就无法繁衍和保存。”[162]在《普遍法学原理》一书中，普芬多夫甚至指出，所有其他的自然法都来自两条根本自然法：一条是“任何人都应当尽其所能保护自己的生命和肢体，并保存自身及其所有”（quilibet vitam et membra sua quantum potest tueatur, seque ac sua conservet）；另一条是“不应做任何扰乱人的社会的事情”，或“不应做任何使人的社会和平受损的事情”（ne perturbet societatem humanitam, seu, ne faciat aliquid, quo minus tranquilla inter homines societas esse queat）。而这两条分别要求自我保存和维护社会性的自然法“应该相互交织，融汇”成一条根本自然法，即“每个人都应该这样努力保存自我，即不扰乱人与人之间的社会”。[163]如果说现代自然法学说的人性学说就体现在自爱与社会性之间表面的对立与内在的相互构成关系，那么《自然法与万民法》中要求社会性的根本自然法，就是这一辩证关系在自然法学说中的直接显现。这正是普芬多夫综合格老秀斯与霍布斯思想的具体结果。这一综合，将社会性规定为自我保存的道德方式，从而为全部自然法奠定了与单纯自然权利不同的基础。所有的自然法，从定义上，就与社会性画上了等号：

因此，这些社会性的法律，或者说，教导一个人应该如何行事，才能成为人类社会合用的成员，就称为自然法。[164]

在普芬多夫的自然法学说中，根本自然法对社会性的要求，对自然状态下从主体性自然权利的自由出发的自我保存施加了直接的限制。我们在前面已经看到，普芬多夫明确将霍布斯臭名昭著的“自然赋予一切人对一切东西的权利”学说重新解释为，在没有人世权威的自然状态中，在人类通过信约建立封闭的政治社会之前，自然使每个人可以获得对其自我保存有用的一切东西，而他可以依据自己健全理性的指令来使用它们。这一着眼于财产权的格老秀斯式的解释，将自然状态置于“自然法和健全理性的管治”之下。[165]值得注意的是，虽然普芬多夫认为自然或上帝使人同时具有自爱与寻求社会的双重倾向，但如果没有培养社会的自然法义务的约束，自然状态仍将沦为霍布斯描述的悲惨状态。不仅社会性是自然法要求的义务，自我保存也是正当理性提出的要求。

在社会性自然法的架构下，普芬多夫将自我保存重新规定为从根本自然法出发的一般法：“任何人都不应当做那些有损理性运用，或有害或毁伤身体的事情。”既然存在自我保存的本能和自然倾向，是否还需要自我保存的自然法以义务的方式提出要求呢？

自爱深植于人心深处，使其关切自身，千方百计获取有利于己的东西。考虑到这一点，要为此构想某种义务似乎有些多余。但从另一方面看，确实应当迫使人信守对自己的义务，因为人不只是为自己而生，造物主赐予他的如此卓越的禀赋，是为了让他荣耀上帝，并成为人类社会合适的成员。他受到约束，要不忽视对自身的培养，尽其能力所及有助于人类社会。[166]

普芬多夫对这一问题的回答，社会性自然法赋予人新的道德身份：“确实，似乎根本不需要这样的法律，如果自然不是想要确定人去培养社会生活，完全可以留由每个人的本能来关切自身。”人对自己的自然法义务，是因为“从另一方面看”，人不仅仅为自己而生，人还是社会的成员。当个人从自然人成为道德人，其中涉及的已经不再只是自我保存，而是从“社会保存”（conservatio societatis）的角度看的“自我培养”——“构成社会的成员要保存自身，从而不成为自身或社会的负担。”自我保存的自然法实际上将自爱转变成了一种社会性的义务，而自然本能提供的自爱反而被看作是协助或鼓励人对抗人生的痛苦，满足正当理性提出的自我保存要求的手段。因此，从这条有关自我保存的“一般法”产生了一系列具体的自然法规定：“平静感情，让感情接受理性的命令”；“避免酗酒”[167]；“避免不正常的性关系”；以及最终，“在自然和义务没有要求的情况下，不应残损肢体，不应抛弃生命。”[168]通过这些规定，自爱与社会性结合在了自然法对自我保存的理性要求中，使自我保存不再仅仅是一种个体的自然本能，甚至不仅仅是一种主体性的自然权利，而成为社会意涵的道德要求。就这样，普芬多夫将霍布斯笔下的自我保存与格老秀斯关注的社会性，都从自然倾向或者欲望，转变为自然法要求的道德义务。

表面上看，要求社会性的“根本自然法”表明，普芬多夫的整个道德科学，并不像霍布斯那样，试图从主体性自然权利推演出整个自然法的条件性架构，而是从一开始就否定人的绝对自由状态，将自然法作为自然状态最基本的准绳，从而把人的自然状态建构为受自然法约束的道德空间，以避免霍布斯得出的战争状态的结论。根据普芬多夫自然法学说中要求社会性的根本自然法，即使对于那些出于特定社会之外的人，也应该就其可能培养普遍和平的社会关系。因此，将社会的建立和保持视为相对于自爱或者人的自然权利而言的次要性规定，只是出于偶然才被迫采取的做法，在普芬多夫看来并不恰当。[169]

但普芬多夫从社会性的根本自然法出发，对霍布斯试图从自然权利推出自然法做法的批评，并非单纯的否定。普芬多夫认为，一般对霍布斯学说的“险恶”（sinistre）理解并没有透过其悖谬的文字表面洞察其中真正的意图——“自爱与社会性根本不应当相互对立，而是，自爱的倾向应当为社会性所克制，不至于使社会性为自爱所扰乱和颠覆。”[170]不受限制的自由在打破社会性的约束的时候，就会导致各种混乱，从而危及每个人的安全。因此在普芬多夫看来，霍布斯的自然法路径似乎在方向上并没有错：

为了避免这样一种事态，对自身安全的关切，就要求应当遵守社会性的法律（ipsa salutis propriae cura jubet socialitatis leges observari），因为离开这一法律，前者就无法获得稳定的保障。而霍布斯从对自身安全的关切本身推导出自然法的敏锐做法，我们首先应当指出，这样一种证明，确实清楚地表明，人按照理性的这些指令来一同生活，对人的安全最为有利。但不能由此就直接得出结论，人有权采用（jus est homini）这些指令作为自我保存的手段，而他也因此被促使（tenetur）就像出于某种法律一样服从这些指令。所以，这些理性的指令要获得法的力量，就必须从完全不同的原则推导出来。[171]

普芬多夫对霍布斯自然法学说基本结构的这一讨论，清楚地表明了二者在这一关键问题上的思想关系。一方面，从理解自然法的实质内容看，普芬多夫从人的自爱和脆弱推出自然法的社会性要求，与霍布斯从自然权利出发建立自然法的做法，并没有什么不同，社会性恰恰是实现自爱最有效或者最理性的手段；但普芬多夫认为，在形式上，霍布斯的这一“敏锐做法”无法将这些理性的指令从“建议”转变为法，让它获得真正的约束力，促使人服从这些理性的结论，从而真正使社会性成为个人安全的保障。[172]为了解决霍布斯自然法学说的这一根本困难，普芬多夫才试图最终“从完全不同的原则”出发建立整个自然法的基础。

（三）自然法的义务基础

如果说在普芬多夫的自然法学说中，自然状态是人的自由受到自然法约束，从而免除了“无法无天的放任”的状态，那么自然法支配的主要方式就是针对人的这一“自由”建立了义务的约束，义务是自然法将普芬多夫的自然状态建构成为道德空间的关键。

根据普芬多夫的道德科学对处于道德空间（“状态”）中的道德人（“实体”）的框架性理解，要把握人类道德行动，关键在于道德人所具有的各种“实践道德品质”（operativae qualitates morales）中属于行动方面的性质，其中最重要的是权力（potestas）、法权（ius）和义务（obligatio）。[173]而在考察人类道德行动的原则时，首先要考虑的就是“义务”，法（lex）是以义务概念为前提的。[174]甚至现代自然法学派最关注的主体性权利概念，也在某种程度上受到义务概念的限制。[175]

所谓“义务”，根据普芬多夫的界定，不过是“某种法权的锁链，凭借它以必然性来约束我们去做某件事”。因此，“义务”就是对人的行动自由施加的某种“道德的缰辔”（morale fraenum）。[176]在普芬多夫看来，义务与其他影响意志的因素不同：

……有许多其他因素影响意志，导致它偏向其中的一边而不是另一边，但义务相对于这些因素有其特殊的优势：其他因素压迫意志时类似某种自然重物，而一旦祛除这种因素，意志就会恢复其先前的中性无差异状态；而义务却是以道德的方式影响意志，赋予意志本身某种特殊的内在感（peculiari quasi sensu ... intrinsece），它会迫使意志审查自己的行动，如果没有遵照规范的规定，就判断为本身应为恶的。[177]

与其他影响人类行动的心理因素通过自然方式影响意志不同，义务的道德作用方式，可以在不危及意志自由的前提下影响意志，使意志能够以出于自身的方式判断行动的善恶。[178]普芬多夫对义务概念的这一重要澄清，否定了霍布斯从自然权衡角度理解自然法义务的做法，从而从义务的内在性，而不是主体性自然权利的自然自由出发，为人的道德自主奠定基础。

那么义务是凭借何种约束力（vis obligationum）对人的行动自由施加限制的呢？对于国家实定法的义务来说，约束力没有什么争议，其有效性在于国家主权者拥有的强迫能力，凭借惩罚的强制力，主权者对臣民的行为施加了必然性。比如，绝大多数协议，虽然它们本身具有来自自然法权的义务约束力（vis obligandi），但在国家中，其实是由实定法确保其效力：一旦有人背离对自然法应予的尊重，违反协议，官员就有力量和威权强迫其守约。[179]然而真正有争议的问题是，如果信约仅靠自然法权建立，义务的力量来自何处呢？

普芬多夫对这一问题的回答，总的来说，针对的是霍布斯提出的“先行履约人”问题。霍布斯认为，在自然状态下，在通过信约放弃权利、建立道德义务的过程中，因为先行履约的一方，也就是信约方，需要信任另一方在未来放弃权利，但在没有公共权力的威慑下，人们无法确保对方履约，而这一理性猜疑，导致任何一方都不愿意率先放弃权利，成为信约方，结果也就不可能通过自愿放弃权利，完成自然权利向自然法的理性转变。普芬多夫认为，他的自然法学说摆脱了这一根本困难，因为他从一开始就设定了（initio supponatur）：“人被自然所构造的，就是要在彼此之间培养社会，任何人都不应当给他人提供任何会导致不和与战争的理由。”[180]而要培养或保存“社会”，只能依靠双边协议（conventiones mutuas）。因此，“显然，根据自然法权，人完全有义务履行信约”，而违反这一规定，就是“罪”（peccare）。普芬多夫认为，不仅向信约方违约属于信约方不满的正当理由，而且双方都未履约的情况，同样是违犯自然法权的罪。以恐惧为理由，不能免除人通过制定信约，建立社会关系的义务。如果听任恐惧在权衡中压倒信任，就不可能结合或维持任何“政治社会”。

但自然法权的这一社会性规定只是在原则上要求组成社会的人要相互信任，并未彻底否认霍布斯的“正当恐惧”的理由：“如果在信约已经订立后，出现了新的恐惧理由，比如在我履约后，另一方明确表示不想要履行他应尽的义务，那么，我也不应就这样不加防范地鲁莽履约。”普芬多夫认为，在双边信约中，如果一方缺乏信任，那么这就是另一方被免除义务的充分理由。只不过，普芬多夫更多认为，这种防范和恐惧，是出于订约之后，而并不像霍布斯那样强调，会作为理性猜疑，妨碍信约的订立，从而危及通过放弃权利建立义务的自然法和平路径。因此，在某种意义上，普芬多夫将在霍布斯那里导致自然状态成为战争状态的“正当恐惧”的理性权衡问题，转变为一个订约之后产生的审慎问题，而且严格限制了其作用范围。[181]

虽然普芬多夫尽可能限制了霍布斯的理性猜疑学说对于自然法义务基础的冲击，强调基于根本自然法的社会性要求，可以确立订立信约的道德义务，但仅凭荣誉感、羞耻心或者人的谦逊这样一些人的特定性情倾向，尽管会对人忽视义务的行为产生不小的影响，却似乎都“没有足够的效力”（haud satis efficaciae）保证人遵守根本自然法的义务。[182]也就是说，“自然法本身不足以保持人与人之间的和平”。[183]

既然义务能够直接在意志中产生内在的自主力量，那么义务中显然包含了一种足以改变意志的动力（momentum），而只有一个上位者——不仅有力量向那些反对者显示未来的恶，威慑他们[184]；而且还具有正当的理由，可以要求人们将意志的自由听命于他的选择——才能在人心中引入这种义务。但因为在自然状态下，人与人都是平等的，这一上位者只可能是上帝。因此，在普芬多夫看来，要使这些理性的指令具有法律约束力，就必须预设，“上帝存在，并凭借神意统治一切，特别是人类的事务。”这就是普芬多夫奠立自然法的所谓“更高贵的原则”（sublimior principium）。[185]

受到苏亚雷斯综合的影响，普芬多夫认为，严格意义上的法律约束一个人行动，与只是基于事理的建议不同，靠的是立法者拥有的权力（potestas）。[186]建议不会对人施加义务的约束，只有当提出规定的立法者凭借其权力，才能约束受制于法律的人。而在自然状态下，只有上帝才具有足以约束每个人自由的权力：

而事实上，仅靠人的主权（imperium）似乎也不能赋予这些理性的指令以义务约束力（vis obligandi）。因为如果没有信约的中介，就不会产生人的主权，而信约的力量却是借自法律。除非理性的指令能在信约之前获得法律的力量，否则不清楚人的主权能以何种方式产生，并能赋予义务约束力。[187]

政治社会中人的主权源于信约，信约的约束力基于自然法，而自然法的义务则只能来自上帝——“人类的造物主和最高管制者”，出于上帝的主权（imperium）：

虽然（自然法的）这些规定显然有用，但它们要获得法律的力量（vis legis），必须预设上帝存在，凭借其神意统治万物，而且他命令人类要把这些他已经通过天赋之光的力量（vis congeniti luminis）向他们宣示的理性指令作为法律来服从。[188]

如果是这样，人对上帝的职责，就应该成为所有其他职责的前提。[189]人作为上帝的造物，服从自然法的这些理性指令。而普芬多夫支持这一主张的，除了人的自然天性与自然法的社会性义务之间的一致性，还进一步诉诸了“自然宗教”或对神的恐惧，以及良知的作用。宗教成为人类社会最终和最牢固的纽带。[190]

表面上看，普芬多夫诉诸神意的支持，借助“更高的原则”奠立了自然法义务约束力的基础，从而为信约以及由此实现的政治社会的联合提供了道德前提；而同时，他又能借助自然法的义务约束力，为自然状态下无法无天的自然权利套上“道德的缰辔”，从而避免自然状态沦为战争状态。普芬多夫终于让自然法摆脱了自然权利的困扰，为现代政治和道德建立了牢固的科学基础。

不过仔细考察普芬多夫的自然法科学大厦，我们却会发现其中隐藏了几个重大的困难。从苏亚雷斯到霍布斯给现代自然法学说提出的挑战，并没有被彻底消除。

首先，从自然法哲学的理论来说，普芬多夫通过自然法的约束力，将自然状态改造为道德空间，为政治社会的建立提供了道德基础，但这一做法在实质上却带来不小的理论困惑。因为自然状态的道德化，恰恰排除了建立政治社会的道德必然性。面对这个困难，普芬多夫只能回到霍布斯的思路上，强调“自然法并不足以维持人的社会生活”。在论证必须建立国家的理由时，普芬多夫不得不承认：

尽管自然法已经充分警告人们，侵犯他人的人难逃惩罚。但无论是对神意的恐惧，还是良心的困扰，都不被看作有效的力量（valida vis）足以强迫人远离邪恶。因为有许多人由于教育和习惯的欠缺，无视理性的力量……而神的责罚降临得太慢……[191]

所以，要压制人身上的邪恶和贪欲，唯一有效的救济还是由“国家”提供的。来自上帝的义务似乎仍然缺乏有效的约束力。普芬多夫在这里提出的理由，与霍布斯论证自然法无法靠对上帝的恐惧或良知来有效地约束自然状态下的人们的理由，没有什么两样。[192]

事实上，普芬多夫的自然法学说，尽管在论证上将自然法的义务基础最终落实在上帝作为立法者的意志上，但从一开始就试图严格区分自然法与道德神学（theologia moralis）的界限：

最重要的区别在于，自然法的范围仅限于此世生活的范围（ambitu huius vitae），所以它只就人应该与他人在社会中生活这一点来塑造人。而道德神学对基督教的塑造，不仅要基督徒以正派的方式度过此世的生活，而且基督徒还要期望此世生活的虔诚能在来世获得喜乐，从而成为天国的子民，而他在这里不过是一个旅人或过客。[193]

普芬多夫的这一立场，遭到了莱布尼茨严厉的批评。莱布尼茨断定，撇开来世和神意的惩罚，将自然法局限在此世生活和人外在的行为、脱离道德神学只能导致“低劣的自然法”。[194]无论我们是否赞同莱布尼茨的批评，但如果严格依照普芬多夫的原则，那么，自然法将全部义务置于上帝存在及其对世界的神意统治之上，就面临相当大的困难。

而且更进一步说，普芬多夫接受霍布斯的学说认为，法与契约不同，后者作为承诺，在义务产生之前，先要决定做什么；而法先建立义务关系，其后才规定做什么。“我们之所以受到法律的义务约束，是因为我们应当对立法者有先在的服从。”[195]也就是说，自然法的理性规定及其义务，都是以人与上帝的义务关系为前提，预设了对法的作者上帝的服从。[196]可以说，正是这一区别，才使普芬多夫摆脱了霍布斯的假设自然法概念。但问题在于，人以何种方式建立了对上帝的服从呢？作为所有自然法义务的基础，上帝对人的这一统治关系，除了借助上帝创造的道德学说外，是否能够凭借自然法学说的自然理性加以理解和说明呢？[197]

如果自然状态的道德化，乃至整个自然法先于自然权利的确立，作为自然法这门道德科学的关键，都取决于自然法的义务，那么要建立人的道德世界的基础，就必须寻找一个道德神学的替代物。洛克对人类认识的分析，正是现代自然法学派解决这一困难的一次决定性的尝试。不过，所谓“认识论”，或者更准确地说，“人类知识最初开端的历史”[198]，能否将现代自然法从这一根本的危机中解救出来呢？

20　天赋观念与自然法：洛克的怀疑

无论霍布斯与普芬多夫对自然法义务的约束力来源有何分歧，两个人都毫不怀疑，在理性上，即使普通人的才智也足以了解自然法的理性规定。这是道德科学确定性的基础。[199]用霍布斯的话说，自然法作为理性的规定，尽管不一定能在外在的法庭上克服权衡中的其他自然倾向决定人的行为，但至少在良知的内心法庭上是有义务约束的。[200]普芬多夫也认为，人的理智在对道德行动进行判断时，具有能够认识法律的“良知”，稍经训练和模仿，就可以理解自然法的理性规定。[201]

人性是否具有对自然法基本原则的理性认识能力，对于自然法的义务约束力至关重要。苏亚雷斯在力图综合理智论和意志论两大传统，将自然法改造为更加严格意义上的法的过程中，同时强调了自然法的指示性和规范性，即自然法既是正当理性的指令，也从一个上位者的立法权力中获得法的力量，从而成为真正的法。但这一综合实际上给自然法的“指示性”提出了更高的要求。只有当自然法充分宣示给人，自然法对人的道德行动才可能施加有效的义务约束。而且这一宣示不仅要宣示自然法的理性规定，而且要宣示上帝作为自然法的立法者的意志。在这个意义上，人是否能够认识自然法的根本原则及其义务的神圣源泉，就不仅仅是一个实践理性的问题，而且是攸关自然法对道德行动的义务约束力的问题。

1671年，当洛克和几个老朋友在老沙夫茨伯里伯爵（Anthony Ashley Cooper）家聚会讨论“道德和宗教的原则”问题时，困扰他们的或许正是苏亚雷斯的综合给现代政治哲学和道德哲学遗留的这一根本难题。其中有人提出，“自然之光就是上帝最初在创世造人时置于人的灵魂中的理性”，然而接下来的讨论马上就陷入了困境。自然法的可知性问题，第一次明确成为了触及哲学根本基础的问题。洛克就是在这时起草了名为“理解力”的《人类理解论》的初稿。在很大程度上，《人类理解论》是为了解决苏亚雷斯综合的困难，尝试将笛卡儿的所谓“新哲学”方法应用到“自然法作为道德的基础及其与自然宗教和启示宗教的关系”这一问题上。[202]洛克从所谓“认识论”角度对自然法根本原则可知性的研究，对现代自然法学派的理性基础产生了致命的影响。不过，洛克的主张其实在他早年有关自然法的手稿中就已经初露端倪了。[203]

（一）《自然法问答》：自然法的理性基础与义务约束力

作为牛津大学道德哲学领域的学监（censor），洛克在1660年代早期进行了一系列有关自然法的讲座，最迟在1664年完成了有关自然法问题的手稿，这批手稿一直没有发表，直到上个世纪中期才为人所知。《自然法问答》，洛克的自然法手稿，是现代自然法学派解决苏亚雷斯综合遗留问题的一次重要尝试。在讲稿中，无论洛克对自然法的界定，还是他分析自然法的整体框架，都可以看出“苏亚雷斯综合”的深刻影响。[204]整个手稿在结构上基本围绕“苏亚雷斯综合”所建立的自然法的双重性来考察自然法问题，即在初步界定自然法，并确定其存在（“问题一”）之后，分别考察自然法的所谓“质料”问题（即自然法在内容上的可知性问题，“问题二至七”）和形式问题（也就是自然法的约束力问题，“问题八至九”）。将自然法的双重性分别看作自然法的“质料”（或内容）和“形式”，这本身就是苏亚雷斯的典型做法。

《自然法问答》开篇对自然法的界定，就带有苏亚雷斯影响的明显痕迹：

因此，自然法（lex naturae）可以这样描述，即它是神的意志的指令，对于自然之光是可知的，它指示了什么与理性自然是和谐的，什么是不和谐的，并且仅仅借助这一点命令或禁止。在我看来，有些人称自然法是理性的指令，这不够正确，因为与其说理性是奠立并指定了这一自然法，不如说理性发现和探察了由上位者权力规定并植入我们内心的法律。[205]

洛克明确指出，自然法具备所有法律的基本要素：自然法“宣示了上位者的意志”，这一点被称为是自然法的形式规定（ratio formalis）；自然法规定了什么该做，什么不该做；自然法对人具有约束力。[206]而根据洛克的定义，自然法既包含“指示性”的一面，即根据道德行动是否与理性自然一致来指示道德行动本身的善恶；也包含了命令性的一面，即自然法是体现上帝意志的指令。自然法虽然是理性法，但是理性本身并不能奠立或者指定法律（“理性……不能给我们法律”），而只不过是“发现和探察”自然法源于上位者权力这一法律源泉。义务的有效约束，就其形式规定而言，取决于上位者的意志，对这一意志的宣示，就是所谓法律。相对而言，“理性不是法律的制作者，而只是法律的解释者。”[207]

在洛克的手稿中，像在苏亚雷斯的著作中一样，自然法的指示性和命令性是紧密联系的，自然法的命令性恰恰建立在自然法的指示性上，也就是说，自然法的约束力取决于自然法对于自然理性而言的“可知性”（“仅仅借助这一点命令或禁止”）。在洛克看来，之所以自然法能够满足“任何法律义务”的必需条件，不仅因为上帝的意志想要自然法成为“我们习俗与生活的尺度”，而且还因为上帝“充分宣示了”（sufficienter promulgavit）这一点，从而使每个人，只要他肯费时费力去认识它，就都可能知道上帝的这一意志。[208]“因为，只有一个立法者以某种方式使我们知晓，或者宣示出来的东西，我们才受其约束”[209]，而自然法的约束力是与上帝这一上位者的意志联系在一起的，那么，上帝意志的可知性或者“充分宣示”就成了自然法约束力的基本前提。而在洛克这里，自然法与神圣实定法的唯一差别就在于在自然法这里，上帝是通过所谓“自然之光”，而不是借助启示，向人宣示其意志的。[210]因此，作为自然法“充分宣示”基础的“可知性”问题就是洛克处理“苏亚雷斯综合”的自然法双重性的关键，但正是这一点，成了自然法手稿最薄弱的环节。洛克有关自然法的早期手稿留下了他受到笛卡儿的“新哲学”影响的痕迹。[211]不过，洛克很快意识到，“新哲学”在根本原则上与整个自然法学说的基本前提有着内在的冲突。

在《自然法问答》第一讲讨论自然法的涵义时，洛克就注意到，前辈学者经常将自然法等同于正当理性（recta ratio），但他们往往未能清楚区分“理智能力”和“某些确定的实践原则”[212]，这直接导致了他们将人的理性能力等同于自然法，从而犯了“天赋论”的错误。而在洛克眼中，理性不过是一种“灵魂从已知到未知的推理能力”，理性本身并不能为自然法奠定基础，甚至根本算不上认识自然法的手段，而是有赖于感觉为推理提供原初质料。从感觉出发，人的理性能力才能够逐渐建立普遍自然法。感觉，而非传统或者天生的实践原则，才是自然法可知性的真正本原。[213]

因此，洛克所谓可以知道自然法的“自然之光”，就并不是像从托马斯直至格老秀斯的自然法哲学家以为的“由自然植入人的某种内在光明，它始终可以告诫人们，什么是他的道德职责，带他走上不会偏离的正道”。[214]洛克对天赋论的批评使他得出了与自然法传统相当抵触的结论：在我们心灵中，并没有铭刻着自然法的实践原则。我们的心灵在降生时，不过是能够接受各种印象的白板（rasa tabula）。[215]所谓“对于自然之光是可知的”，不过是指，一个人如果正确地运用自然提供给他的理性能力，他就无须他人帮助自己可以获得自然法的知识。洛克也绝不像托马斯那样寄希望于人的自然倾向。虽然洛克的手稿对这个问题没有做深入探究，但从书稿的其他地方不难看出洛克的态度：“那些除了自然本身别无向导的人，特别是其中那些自然的指令受到有关道德的实定规范败坏最少的人，他们的生活完全不知晓任何法律，就仿佛他们无须拥有正当和正派的理据似的。”[216]洛克的“白板”，在出于造物主之手时，并没有写好使用的说明。当然，洛克的“白板”并非完全的缺省状态。事实上，洛克虽然认为人的自然本性不足以直接把握自然法的理性规定，也不认为人的自然倾向具有契合道德规范的“德性的种子”，而且根据洛克对历史和风俗的观察，“几乎没有任何邪恶，任何对自然法的冒犯和任何道德丑恶……不是既曾在私下里容许，甚至还被公共权威和习惯所赞成”[217]，但在人的自然本能中确实存在堪称“自然法”的倾向：

但如果有一条自然法，可以称得上是在人之中最神圣的法律，整个人类似乎都受到某种自然本能和其自身的好处的驱使来服从这条法律，这就是自我保存。[218]

当然，在洛克看来，即使这样一条最像自然法的自然倾向（被某些人确立为“首要和基本的自然法”），也无法获得人类普遍一致的赞同，从自爱和自我保存中也无法轻而易举地找到自然法的基础和开端。[219]在《自然法问答》中，面对苏亚雷斯的问题，洛克似乎表明，格老秀斯的社会性方案和霍布斯的自爱或自然权利方案，都不足以成为真正自然法的基础，特别是无法说明自然法义务的真正源泉。

《自然法问答》对天赋论和自然倾向或本能论这样“非常舒服便宜的认识方法”（percommoda congnoscendi methodus）的批判，意味着整个自然法学说的认识基础需要经受严格的批评性考察。而经过洛克本人的批判，自然法传统借助天赋道德原则在自然法和人的自然理性之间建立的自然关联根本就站不住脚。那些通常被当作自然法规定的道德原则，其实并非来自自然，而不过是由父母老师等其他社会成员灌输的：“人不是由自然教导的，而是由人教导的。”[220]

因此，洛克的自然法学说能否成立，至少就其早期手稿的形态而言，取决于理性与感觉的合作能否从“感官对象”出发逐渐导出整个自然法的道德原则，最终取决于这一合作能否证明上帝的存在，从而满足自然法形式定义的根本要求。[221]但如果“大部分人都没有自然法的知识”[222]，那么这一自然法是否算得上真正“充分宣示”了呢？[223]而如果自然法的约束力，最终取决于自然法的这种充分宣示、而自然法的“可知性”又无法普遍得到保证的话，我们又怎么能说，“世界各地的所有人都受这种法律的约束”呢？[224]

（二）《人类理解论》：反对天赋观念

洛克在《人类理解论》中对“新哲学”的系统发展和改造，对传统形而上学的“解构”，在某种意义上，加剧和深化了洛克在《自然法问答》中就已经探查到的自然法学说的根本困难。天赋论是自然法传统表述的重要基石[225]，而洛克在《人类理解论》第一卷中对这一学说的彻底批判，无疑意味着对自然法的可知性基础的重新界定。因此，《人类理解论》中有关人类知识基础的考察，继续和发展了洛克在《自然法问答》中解决“苏亚雷斯综合”遗留问题的尝试。

在《人类理解论》的第一卷，洛克展开了对天赋思辨原则和天赋实践原则的犀利批判，而且，与思辨原则相比，“道德的原则更不配称是天赋的”：

要问到事实上究竟有没有所有人都一致同意的道德原则，则我可以说，人们只要稍为了解人类的历史并且他们的视线越出自家烟囱冒的烟之外，他们一定会解决这个问题。如果有天赋的实践真理，则它一定会毫无疑问地普遍为人所接受，可是这个真理究竟在哪里呢？正义和履行契约似乎是大多数人一致同意的。人们以为这条原则甚至在贼窝和元凶大恶的同伙中也起作用；那些几乎要灭绝人性的人，在他们相互之间也要守信，维持正义的规则。我承认，这些违法之徒也做这些事情；不过他们并不接受这些规则是天赋的自然法（the innate Laws of Nature）。他们虽然在他们的共同体中，会将这些规则作为权宜之计（the rule of convenience）来施行。不过一个人如果一边公平地对待其匪徒同伙，一边同时却又抢劫杀戮他随后遇上的正派人，则我们万不能想象他是在把正义当作实践原则。正义和诚信是维系社会的共同纽带，因此，违法之徒和盗贼虽然与整个世界格格不入，但他们自身也要守信，维持正义的规则，否则他们便不能结成同伙。不过你能说，那些以欺骗和抢劫来度日的人们，具有诚信和正义的天赋原则，是他们所承认和同意的？[226]

既然正义和诚信这些公认的实践原则都并非天赋原则，既无法获得人类普遍一致的认可，也不能对人的良知产生义务的约束，人们遵行这些规则多半出于利害的考虑，那么自然法的天赋说就很难站得住脚。洛克运用丰富的“人类学”文献证明，不仅个别人经常不知道道德的实践原则，而且许多时候，整个民族都对此一无所知。[227]正如在《自然法问答》中对“铭刻说”的批评一样，洛克在《人类理解论》中指出，“乳母的迷信，老妇人的权威，可能是因为年深日久的缘故，邻里的同意，就在宗教和道德中升格，获得了原则的尊贵地位。”这些在儿童心灵的“白纸”或者“白板”上书写的字迹，就在其成长的过程中，成为“他们建立他们的宗教和习俗的基础和根基，并因此逐渐获得了不可质疑、自明，甚至天赋真理的名誉”。[228]因此，传统所谓的“自然法”，经常不过是“意见法”或者“名誉法”而已。只是因为它们在许多地方与自然法这种真正不变的道德准则一致，人们就把毁誉荣辱这种社会中“隐秘的同意”（a secret and tacit consent）也当成了自然法。[229]这种法律其实只是“私人评判”（Private Censure），或是“私人的同意”（the Consent of private Men），就其根本性质而言，与霍布斯在自然状态中发现的私人判断权没有什么两样，只不过是通过某种社会力量，建立了广泛的一致，成为了一时的“风尚法”（the Law of Fashion）。这些“法律”在根本上缺乏足以创制法律的真正权威，特别是缺乏对于任何法律而言必不可少的本质条件：执行这一“法律”的权力。[230]

不过，洛克认为，他对天赋论的批判并不意味着要否定自然法。自然法不是“原初烙印在人的心智上的”天赋法，而是我们开始无知，但通过恰当地使用我们的自然能力所逐渐获得的道德知识。[231]在这个意义上，自然法不过是理性法。[232]但在《人类理解论》中，真正的自然法被洛克归入所谓“神法”，不过这是上帝凭借“自然之光”，而非神圣启示，宣示给人的法律。[233]洛克的这一做法，实际上是整个《人类理解论》为道德建立新基础的方式。在原定作为《人类理解论》最终篇章的“伦理学”手稿中，洛克明确地表明了他的意图：

要将道德建立在恰当的基础上，而且这一基础还具有与之相应的义务，我们必须首先证明存在一种法律，而法律总是预设了立法者：具有上位权威，有权发布命令，而且具有根据他所建立的法律的调子来奖惩的权力（one that has a superioity and right to ordain, and also a power to reward and punish according to the tenor of the law established by him）。这一对人的行动建立规则和约束的主权立法者就是上帝，他们的造物主。我们已经证明了他的存在，下一步就是要表明，有些规则，有些指令，是出于他的意志，而所有人在行动上都应当遵守的，而他的这一意志已经充分宣示了，让整个人类都已经获知这一点。[234]

由此可见，作为道德恰当基础的自然法及其义务，都是以有权奖惩的上帝为前提的。自然法义务的关键在于上帝在来世施加具有无限长度和强度的奖惩，从而强制执行了这一法律，使自然法满足了作为法的本质条件。但问题是，洛克似乎并不比霍布斯更能确证上帝这种永罚权的有效性：“破坏了上帝的法律，虽然会遭到惩罚，可是多数人，或者绝大多数人，很少认真反省这回事；至于在那些能反省的人中，还有许多在破坏法律时，总想着将来可以和解，可以补偿这种违法行为。”[235]虽然洛克承认，“上帝的意志和法律”是“道德的真正根基”，但他却清醒地认识到，“此世的自利和好处使许多人，只是外表承认和赞同这些道德原则，但他们的行动却足以证明，他们很不在意规定这些原则的立法者，更不在乎他为惩罚这些犯法者所指定的那个地狱。”[236]

洛克对天赋实践原则的批判，否认了“道德法则”可以通过“天赋”、“烙印”或“铭刻”这样的方式植入人心，“充分宣示”给所有人。但对天赋论的批判也危及了自然法的可知性，进而危及了整个道德的义务基础。驳斥天赋论的理由，似乎同样可以用来驳斥作为神法的自然法，使自然法难以建立真正的法律约束力：

设立道德的法律是要约束和限制人泛滥的欲望，要做到这一点，这些法律必须以奖赏和惩罚来胜过人们在违反法律时自己设想会得到的满足。因此，人的心智中如果真的烙印上某种像法律的东西，那么所有人必定具有一种确定而不可避免的知识，都会知道，一旦违反法律一定会导致确定、不可避免的惩罚……因此，一种天赋的法律，一定伴随了一种自明的、不可质疑的知识，知道有不可避免的惩罚，足以使任何违法成为不值得选择的行为。[237]

《人类理解论》中彻底的反天赋论，对自然法的“认识论”基础提出了相当严峻的挑战。在《自然法问答》中，洛克就已经表达了类似的思想，只不过在《人类理解论》中借助新的“观念”途径（the new way of ideas），洛克对这一问题进行了更加系统的阐述。道德知识，作为复杂观念，往往需要“冗长而并非总能成功的严格推理的劳动”，需要对有关的各种观念建立关联，进行组合，加以比较。[238]而对于自然法的理性知识来说，最重要的是上帝观念这一极为复杂的问题。

虽然洛克声称人类对于上帝的知识是“人类理性最自然的发现”，“可以从我们知识的任何部分自然地推演出来”，这样看来，似乎“上帝的存在在各方面来说都很明显，而我们对上帝的服从与理性之光如此契合，从而大部分人类都能见证自然法”。[239]而且正如我们在上面引述的段落中看到的，洛克宣称自己已经成功地证明了上帝的存在。但既然上帝观念并不是“天赋”的，上帝存在的证明就不像洛克宣称的那么容易。

上帝观念是一个复杂观念，是我们借助无限观念“放大”一些“有胜于无的性质和能力”的结果。洛克承认，所谓“有限”、“无限”实际上都是量的样态，原本只适用于那些可以分割成各个部分的事物。[240]上帝是“不可把握的无限”（incomprehensibly infinite）。也就是说，将无限观念用于上帝及其属性，更多是“在比喻意义上”（figuratively）。其实上帝的能力、智慧、善或其他属性都是“无尽和不可把握的”。而且，通过重复、扩大和增加等理性手段所形成的无限观念，即使在时间和空间这样的量上，也是“非常模糊混淆的”（very obscure, and confused）。[241]因此，尽管洛克声称，我们关于上帝存在的知识，“是理性所发现的最明显的真理”，和数学确定性一样自明[242]，但其实他有关上帝存在的证明在很大程度上是依靠这些“非常模糊混淆”的观念，这也就难怪莱布尼茨认为这一证明存在致命的漏洞。[243]事实上，洛克很可能非常清楚自己有关上帝存在的证明并不完善。在《教育漫话》中，洛克建议要早早在孩子心智中印上“上帝的真正想法”，但只需要有助道德的想法就够了，不必过多探究。他特别告诫不要“不恰当地教他去理解无限存在不可把握的本质”。这一点不仅对孩子适用，也同样适用于成人：“而且我认为倘若人们通常就止步于这样一个关于上帝的观念，对于这一大家都承认不可把握的存在者，不要想得太好奇，也就最好不过了。”[244]但既然上帝作为神法的立法者是全部道德的基础，那么，上帝观念就是所有与道德关系有关的复杂观念的核心组成部分。与上帝联系在一起的奖惩概念，既是全部道德义务的前提，也是整个自然法学说的基础。[245]没有对上帝的充分知识，自然法就根本算不上获得了充分的公示。在这个意义上，如果不能最终在认识论上有效地证明上帝的存在及其奖惩权力与我们道德行动的关系[246]，自然法的可知性恐怕就仍然隐藏在自然的深处，难以成为有效约束所有人的道德的基础。[247]因此，上帝观念的问题不仅是洛克自然法学说面临的巨大困难，也暴露了整个现代道德哲学的根本弱点。[248]

（三）《政府论》与《人类理解论》：自然法的凯旋或失败？

在《政府论》下篇一开始，洛克就明确指出，在上篇批驳了费尔默的绝对主义君权理论之后，他必须“寻求另外一种关于政府的产生，关于政府权力的起源，以及关于用来安排和知道谁享有相应权力的方法的说法”。洛克政府理论的起点就是对处于“自然法范围内”的自然状态的考察。[249]洛克始终强调，作为政府权力起点的自然状态，其中的自然自由与自然平等始终是在“自然法的范围内”：

自然状态中存在一种自然法来统治它，这种自然法约束所有人；而理性，就是这一自然法，教导着有意请教理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或占有物。[250]

与普芬多夫的自然状态学说一样，洛克笔下的自然状态完全受自然法的“统治”，自然法对自然状态下的每个人都有约束力。在《政府论》中，不仅对于政府权力的起源和性质是基于对自然法统治下的自然状态的分析，而且进入政治社会后，其义务也不会终止，还会借助人类法律的惩罚以为助力，成为所有人，包括立法者的永久规则。无论是立法权力的基础，还是最终人民革命权利的证成，自然法都发挥了至关重要的作用。[251]

然而与自然法在《政府论》中扮演的这一至关重要的角色相比，洛克在书中对自然法问题，除了两三处地方，鲜有系统的分析和讨论。[252]在这方面他不仅无法与格老秀斯、霍布斯和普芬多夫这些现代自然法学派的前辈相比，甚至在这部系统论述政府起源与性质问题的政治哲学著作中，都找不到与其早年手稿类似的对自然法问题的专门分析。从《政府论》现有的文本看，这一巨大的反差不可能来自手稿的遗失或其他偶然的历史情势的因素，只可能来自作者有意的回避。[253]如果考虑到，《政府论》有关自然法的一些论述还与《人类理解论》的主张有许多扞格难通之处[254]，我们或许可以说，《政府论》对自然法概念的广泛利用，或许并不能证明洛克已经克服了苏亚雷斯综合遗留的各种困难，为自然法学说建立了无懈可击的基础，反而直观地表明了自然法哲学在现代政治思想中面临的尴尬处境。[255]一方面，经过格老秀斯、霍布斯和普芬多夫的努力，自然法学说为建立现代政治社会与道德世界提供了基本的语汇；但另一方面，自苏亚雷斯综合以来，特别是伴随主体性权利与严格的义务概念的兴起，自然法和自然权利的学说在哲学基础方面的困难，虽经霍布斯和普芬多夫的努力，始终未能得到令人满意的解决。在这方面，洛克的哲学工作可以说是全面借助笛卡儿的“新哲学”来彻底重建道德和宗教的“认识论”基础。《人类理解论》对天赋论以及实体形而上学的批判，力图杜绝人类理性的懒惰、无知、虚荣和狂热，从而为自由政治社会培养具备自由理性精神的公民提供哲学上的向导。自由社会的理性公民必须通过理性的自由“劳动”，才能建立这一政治的道德基础。[256]只不过，洛克的这一自由精神的新哲学不仅没能消除自然法在哲学基础上的困难，而且在根本上质疑了这一基础本身。如何把自然法的认识论前提，奠立在人类心智劳动形成的观念之上，直到休谟，始终困扰着现代道德哲学家们。

不过，从《政府论》对现代政治思想的巨大影响来看，在现代哲学有机会判定自然法的哲学原则是成功或失败之前，自然法已经在政治上提前庆祝了她的“凯旋”。

21　自然法的执行权

不过，在《政府论》对自然法问题的有限阐述中，自然法的执行权力（the executive power of the law of Nature）却是一个引人注目的学说，它似乎可以拯救洛克的自然法学说免于失败：

为了约束所有的人不侵犯他人的权利，也不互相伤害，使大家都遵守旨在全人类的和平和保存的自然法，自然法便在那种状态下交给每一个人去执行，使每人都有权利惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度。自然法和世界上与人有关的一切其他法律一样，如果在自然状态中没有人拥有执行自然法的权力，以保护无辜和约束侵犯者，那么自然法就毫无用处了。而如果有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做。因为，在那种完全平等的状态中，根据自然，没有人享有高于别人的地位或对于别人享有管辖权，所以任何人在执行自然法的时候可以做的事情，人人都必须有权利去做。[257]

从洛克自信的口吻看，在自然状态中，交到每个人手中的自然法执行权，似乎足以确保自然法发挥作用，为自然状态中人的和平与安全提供有效的道德基础。难道洛克的自然法执行权不是继承格老秀斯开辟的方向，成功地实现了通过社会性自爱解决苏亚雷斯难题的设想吗？在回答这个问题之前，有必要仔细研究一下洛克的这一学说。

首先，在自然状态中，这一执行权的目的是双重的。顾名思义，自然法执行权，当然是为自然法找到了一个类似所有法律的惩罚权力，借此“使大家都遵守自然法”。但事实上，洛克为这一执行权首先列举的目的却是维护自然权利，“约束所有人不侵犯他人的权利，也不互相伤害。”从《政府论》的论述中，自然法执行权要保护的权利，就是一个人的“生命、健康、自由或财产”，这些就是在自然状态下人生来就与他人平等拥有的“完全自由的权利”，或者说，他的“财产”。[258]从洛克的论述看，二者并无冲突。在洛克的笔下，“侵犯他人权利”也就意味着冒犯自然法，这种侵犯或冒犯的行为，表明这个人没有遵照上帝为人的行动设立的“理性和共同衡平”的规则。因此，对个人权利的侵犯，或对个人的伤害，都意味着“对人类的危险”。[259]洛克的分析清楚地表明，自然法执行权之所以具有双重目的，是因为洛克能够将在自然状态下个人的自然权利与“旨在全人类的和平和保存”的自然法联系在一起，这一做法大体上与普芬多夫将自然状态道德化的方式是一样的。因此，自然法执行权针对的罪行其实是双重的：既违反了自然法的理性规则，又冒犯了个人的权利。

构成罪行的，是违法和偏离理性的正当规则，一个人如此堕落，并宣布自己抛弃了人性的原则，已经成了一个有害的东西，此外，通常还有对某个人施加的侵害，以及另一个人由于他违法而受到损害。在这种情况下，受到任何损害的人，除与他人共同享有的惩罚权外，还享有要犯罪人赔偿损失的特殊权利。[260]

因此，自然状态下的每个人在执行自然法赋予的惩罚权力时，就既是在捍卫自然法，也在保护受到侵害的个体的自然权利。在洛克的自然状态下，在格老秀斯那里建立的主体性自然权利与他人对这一权利的相应义务之间的社会性关联[261]，通过自然法执行权的方式，转变为了个人主体权利与自然法义务之间的关系。这似乎一步就同时完成了格老秀斯和霍布斯都没有做到的事情。

自然法执行权的双重性还进一步体现在这一被界定为合法伤害（lawfully do harm）的权力，是一种“自然权力”（natural power）[262]，但也同时被视为是自然状态中所有人都具有的“权利”（right）。从区分赔偿损失的“特殊权利”与和他人共有的惩罚权来看，自然法执行权本身并不能简单等同于一般的自然权利。[263]只不过，因为在自然状态中，除上帝外，没有人具有凌驾于他人的上位权力，也没有人享有对他人的管辖权，所有人都因此平等地拥有了这项“自由”。洛克的自然法执行权，是否是一种真正的“自然权利”，这取决于我们如何理解洛克著作中的自然权利问题。从定义看，没有任何道理将其排除在自然权利之外，毕竟自然法的执行权，只是一项许可性的权利或自由，只要是人都有权拥有，而并非责成每个人必须履行的义务。在进入政治社会的时候，个人也是自愿放弃这一权利，而在革命时，又会重拾这一权利。[264]由此可见，自然法执行权，本身就是一项自然权利。

不过，根据洛克的自然法学说，自然法执行权，却并非一种霍布斯式的自然权利。因为这一权利的行使，是以自然法为尺度，“根据冷静的理性和良知的指示”（as calm reason and conscience dictate）来进行惩罚，所以并非像在霍布斯那里是一种“绝对或任意的权力”（Absolute or Arbitrary Power）。[265]

然而自然法的执行权，仍然是自然状态下一种“超出他人的权力”（a power over another）[266]，而且完全是由个人作为法官来判断如何合理行使[267]，甚至为了在自然状态下威慑其他人不至于犯下无法补偿的侵害，自然法执行权可以以死刑来处罚罪犯。[268]自然法执行权描绘的这一图景似乎并不能完全消除霍布斯笔下战争状态的阴影。[269]唯一能使自然法执行权这项自然权利不至于导致一切人对一切人的审判和战争的，只有自然法自身的理性规定，而自然法的尺度在多大程度上可以约束人的偏私和残酷，其实取决于自然法本身对每个人的义务能否让“冷静的理性和良知的指示”[270]控制或约束“冲动的热情或自身意志的张狂”（the passinate heat, or boundless extravagancy of his own will）。[271]而这一点，最终仍然要依靠“每个人都是自然法……的裁判者、解释者和执行者”[272]，自然状态下的自然法，似乎难以摆脱这一恶性循环的悖论，因此，自然法执行权并不能解消自然法义务基础面临的困难，而这一在运用上“既不正常，又不确定”（irregular and uncertain）的权力[273]，在自然法和自然权利之间的暧昧角色，反而凸显了洛克自然法学说中自然法与自然权利之间的模糊关系。[274]

或许正是出于这一原因，洛克自己承认，自然法执行权的学说可谓“非常异议可怪之论”（a very strange Doctrine）。[275]如果我们把这一学说放在现代自然法学派对这一问题的整体讨论背景中，与霍布斯、格老秀斯和普芬多夫这些现代自然法哲学家的有关学说略作对比，或许会从中发现这一学说的“奇怪之处”。

根据霍布斯的自然状态学说，自然状态“没有可见的权力使人敬服”，因此无法借助惩罚的恐惧来迫使人们履行信约或自然法。惩罚的权力属于主权者。霍布斯描述的人类在自然状态下的不幸处境，根源正在于没有强制性权力防止自然状态成为战争状态。自然状态下的自然平等，使一个人不可能让另一个人拥有对他的暴力权利。当然，霍布斯承认，在自然状态下，为了自我保存，一个人有权做任何事情，而且有时霍布斯也认为，这种自然权利就是国家惩罚权利的“根基”。[276]但霍布斯仿佛是针对洛克的自然法执行权学说明确指出，这种在自然状态下施加暴力的权利，其意旨只是为了自保，并无意于使另一方服从法律（哪怕是自然法），因此，它不是惩罚，而只是一种敌意行为，是自然状态作为战争状态的标志。从洛克的角度看，否定自然法的执行权，正是霍布斯将自然状态与战争状态混为一谈的真正根源。[277]

与霍布斯不同，格老秀斯为了证成“战争具有和和平一样的法权”，力图将适用于个别公民的自然权利，延伸到国家与国家的关系，权利和法并不只限于和平时期，永久性的法权同样支配战争。[278]作为这种自然法权基础的正当理性和社会性，都并不禁止或排除一切暴力；在不冒犯他人权利的情况下，为了防止不义而使用暴力，没有什么不正义的。[279]与我们这里的问题相关的是，格老秀斯认为，即使在法庭设立之后，这种防止不义或伤害的自然权利仍然继续存在，在无法诉诸司法保护的条件下，一个人仍然可以正当地杀死一个入户行窃的盗贼。这种格老秀斯称为“私人战争”的权利与自然权利并不抵触。[280]但格老秀斯笔下这种正当的“私人战争”，其实是一种“自卫权”（ius defensionis），直接来自自然所指示的自我保存的权利，而非针对他人的不义或罪过本身，因此，并非严格意义上的惩罚。[281]因为严格来说：“（惩罚的）权利属于谁，并不是自然本身决定的，因为理性虽然指示可以惩罚作恶者，但却没有指示谁应该去惩罚。”[282]

针对格老秀斯有关惩罚权的含糊回答，普芬多夫追随霍布斯明确指出，既然在自然状态下人和人之间没有臣属关系，那么也就不存在惩罚，惩罚权是主权的一部分。普芬多夫甚至据此批评霍布斯在这一问题上有些自相矛盾——霍布斯把自然状态下的自然保存权利视为国家惩罚权利的基础，根本就是混淆了性质完全不同的两种东西。在自然自由的状态下，以战争方式对违法侵害进行补偿，或者提防未来侵害，这些都不过是从潜在或实际受害者本人的自我保存权利发展而来的自卫，因此外人绝对无权涉入。[283]

虽然霍布斯、格老秀斯和普芬多夫对自然状态下的战争和惩罚的理解，存在广泛的分歧，特别是对自然状态下人的理性和社会性能否建立和平状态，持有针锋相对的观点，但他们几乎都从战争与自卫的角度来理解自然状态下暴力的运用问题。无论是违法侵害的一方，还是自卫防范的一方，暴力都是自我保存的手段，是一种“战争”行为，而非和平状态下执行法律惩罚罪犯的行为。因此，在某种意义上，暴力既属于自然权利的延伸，也暴露了这种自然权利的运用在自然平等的状况下可能引发的冲突和恐惧。

在承认自然状态下的自然平等和自然自由方面，洛克与现代自然法学派的这些代表人物没有根本分歧。但洛克却坚持，在这样的自然状态下，不仅每一个人必须保存自己，而且每个人还负责执行自然法。这样，在洛克的自然状态下，每个人不仅可以运用暴力反抗侵害其权利的人，而且更进一步，甚至“有权惩罚违反自然法的人”。因此，与他的自然法前辈们不同，我们已经看到，在洛克的学说中明确区分了两种不同的权利：一种明确基于主体性自然权利的自卫和对自己遭受的伤害谋求补偿的权利，而另一种则是自然法的惩罚权。而政治社会中的惩罚权力，严格来说，来自于后者，而不是前者。[284]因此，洛克所谓的“自然法的执行权”似乎赋予了自然状态下的人们一种自然法学者通常只愿意留给政治社会中实定法执行的惩罚权力，否则按照洛克自己的讲法，“自然法就毫无用处了”（in vain）。

也就是说，在洛克看来，如果在自然状态中，没有这种“自然法的执行权”，从而使每个人都能平等地充当自然法的执行者，自然法就失去了效力，根本不可能具有约束任何人的义务。洛克在这里再次回到了现代自然法学派自苏亚雷斯综合以来的一个共同困难：如果自然法不能找到执行这一法律的权力的话，自然法就成了虚设的东西（in vain）。自然法执行权本身与其说是解决了这一困难，不如说让这个困难以更加尖锐的方式暴露出来。现代自然法的危机并没有结束。

[1]　Hobbes, Leviathan, xiii.14.

[2]　Hobbes, Elements, xv-xvii; De Cive, ii-iii; Leviathan, xiv-xv.

[3]　Hobbes, De Cive, ii.

[4]　这一清晰结构是从《法的原理》和《论公民》的论述中逐渐发展浮现出来的。在《法的原理》中，仲裁自然法的部分条款插在平等自然法与占有自然法之间，破坏了二者之间紧密的关联，其中一些万民法性质的条款在后来的著作中要么被删除，要么被弱化了，但后来的著作也删除了《法的原理》中社会性自然法的一些补充条款（比如“不向他人强加建议”和“设身处地”）。《论公民》的自然法结构与《利维坦》基本相同（但因为没有将“根本自然法”编入自然法的序号，所有的自然法条款刚好错一位，但这一排列倒是更清楚地揭示了“根本自然法”与所有其他“衍生自然法”在理论地位上的不同），与《法的原理》相比，增加了占有自然法的条款，明确将后者与平等自然法联系在一起。不过，这两本书之间也有一点显著的差别，《论公民》最后一条醉酒自然法针对的不节制行为，在《利维坦》中作为自然法应予禁止但无须提及的内容（或许更重要的原因是，醉酒现在被视为只涉及个人本性，而不再与退出自然状态的理性路径有直接的相关性），从自然法清单中消失了（Leviathan, xv.34, esp.34L）。

[5]　Hobbes, Elements, xvii.9, cf. De Cive, iii.26; Leviathan, xv.35.

[6]　在《利维坦》中，霍布斯多次将“己所不欲，勿施于人”视为自然法的“简易规则”（Leviathan, xv.5, 35, xxvi.13, xxvii.4），一句话就包含了自然法的理性建议（一个表达方式是：“Do not that to another which thou thinkest unreasonableto be done by another to thyself”. Leviathan, xxvi.13），其主要效果是使那些忙碌或无知的人，无须理解复杂的推导，也无须自然法本身系统的公示，即能有效地建立自然法对所有人的道德义务。这一“简易”的涵义，我们在后面第20节讨论洛克对自然法认识基础的批判中还会再触及。因此，并不能将这一表述看作全部自然法的基础（在《利维坦》中它实际上被用来解释第二自然法的具体意涵）。它不可能代替根本自然法的表述，也无法消除霍布斯通过这两个根本性条款建立的自然法相对于自然权利的“条件性”。S. A. Lloyd, “Hobbes’s Self-Effacing Natural Law Theory”, Pacific Philosophical Quarterly,Vol. 82, no.3-4 (2001), pp.290-5.

[7]　Hobbes, Elements, xviii.1.

[8]　Hobbes, De Cive, i.2. ann. “Aptum natum”.

[9]　Hobbes, Leviathan, xviii.9, xxvi.8, xxx.4.

[10]　Hobbes, De Cive, iii.9. cf. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, III.ii.4.

[11]　Hobbes, Leviathan, xv.5.

[12]　Hobbes, Elements, xv.2.

[13]　Hobbes, Leviathan, xiv.4.我们这里对这一规则的自然权利表述采用的是拉丁文版的说法（Omnibus viis et modis seipsum defendendi ius unicuique esse）。

[14]　《论公民》指出，根本自然法“排在首位（prima est），因为别的法则都是由此推出的，它们规定了寻求和平或自卫的路径”（De Cive, ii.2）。

[15]　Hobbes, Leviathan, xiv.5.

[16]　值得注意的是，在《利维坦》的拉丁文版中，霍布斯退回到比较简明的表述，将放弃权利的条件限定在相对比较“客观”的表述“当能确保和平与自卫时”（quoties Paci et defensioni propriae provisum erit. 参见Curley对此处的注释）。

[17]　Hobbes, Leviathan, xiv.7.

[18]　Hobbes, Elements, xv.3; De Cive, ii.4.

[19]　Hobbes, Leviathan, xiv.6.

[20]　当然，有许多学者否定霍布斯的这些语汇具有道德意涵，而是视为单纯的功利主义权衡。对这一点，需要请读者参看霍布斯在《利维坦》中对不相信正义存在的“愚人”（fool）的批评，并参见Gauthier, The Logic of Leviathan, p.22; Pasquale Pasquino, “Hobbes, Religion and Rational Choice: Hobbes’ Two Leviathans and the Fool”, Pacific Philosophical Quarterly,Vol. 82, no.3-4 (2001), pp.406-419。

[21]　Leviathan, xiv.15-16; De Cive, ii.6-8; Elements, xv.5-7.

[22]　Hobbes, Leviathan, xiv.11; Elements, xv, 9-10.

[23]　Hobbes, Leviathan, xiv.15-6.

[24]　Hobbes, Leviathan, xiv.17, 11.学者指出，研究者经常混淆霍布斯契约论中的契约与信约，从而导致了对其政治哲学中规范义务性质的许多严重误解（M. T. Dalgarno, “Analysing Hobbes’s Contract”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 76, 1975-1976, pp.210-2）。不过，霍布斯在《论公民》，甚至在《利维坦》中，有时也以相当宽泛的方式使用“信约”这一表述，特别是在包含了信任或信约因素的契约时。因此，这一“混淆”的始作俑者恐怕正是霍布斯自己。

[25]　Hobbes, Leviathan, xiv.18, 33.

[26]　“...the same are the bonds, by which men are bound and obliged: bonds that have their strength, not from their own nature (for nothing is more easily broken than a man’s word), but from fear of some evil consequence upon the rupture”. Hobbes, Leviathan, xiv. 7, 31.

[27]　Hobbes, Leviathan, xiv.24; vi.49, 52; xv.3.

[28]　Hobbes, Leviathan, xiv.18.

[29]　霍布斯也称之为“正当恐惧”（metus justus. De Cive, ii.11）。

[30]　Hobbes, Leviathan, xv.3, 5, 7; xiv.18-9, xv.3.

[31]　K. R. Minogue, “Hobbes and the Just Man”, in Maurice Cranston and Richard Peters ed., Hobbes and Rousseau: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books, 1972, pp.66-84.

[32]　Hobbes, Leviathan, xv.3.

[33]　Hobbes, Leviathan, xv.1L.

[34]　Hobbes, Leviathan, xv.3, xiii.10.

[35]　尽管霍布斯本人提及苏亚雷斯的经院哲学作品时，将之作为滥用无意义的词语、试图靠晦涩来骗人的“疯狂”的代表（Leviathan, viii.27），但早有学者注意到霍布斯处理自然权利和自然法概念的做法与苏亚雷斯的关联（Finnis, Natural Law and Natural Rights, pp.206-8），有关霍布斯自然法思想的渊源，参见Zagorin的推测：Hobbes and the Law of Nature, pp.14-5。

[36]　Hobbes, Leviathan, xiv.1, 3.

[37]　Hobbes, Elements, xxix, 5; De Cive, xiv.3.

[38]　“for Law obligeth me to do, o forbear the doing of something; and therefore it lies upon me an Obligation; but my Right is a Liberty left me by the Law to do any thing which the Law forbids me not, and to leave undone any thing which the Law commands me not”. Hobbes, A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England, p.35.

[39]　Hobbes, Leviathan, xxvi.8.

[40]　斯金纳：《霍布斯与共和主义自由》，管可秾译，上海：上海三联书店，2011年，特别是第83页以下。

[41]　“...he therefore that desireth to live insuch an estate, as is the estate of liberty and right of all toall, contradicteth himself”. Hobbes, Elements, xiv.6, 11-12, xv.10.

[42]　Hobbes, Elements, xii.1-2.

[43]　Hobbes, Elements, xv.13.

[44]　Hobbes, Elements, xii.1-2.

[45]　但霍布斯并没有完全放弃“权衡”自由的概念（De Cive, ii.10），因为唯有借助这一概念，霍布斯才能准确地描述自然权利通过信约产生义务的过程，及其在自然状态下面临的根本困难。这一概念事实上构成了霍布斯自然法学说的一个重要环节。

[46]　Hobbes, De Cive, ix.9.

[47]　“绝对”与“偶然”的区分，实际上源于亚里士多德《物理学》中自然目的论框架下的原因理论和“自然”概念（Ph. 195b31-8a13. cf. John Dudley, Aristotle’s Concept of Chance: Accidents, Cause, Necessity and Determinism, Albany: The State University of New York Press, 2012）。考虑到霍布斯在其运动理论中几乎完全放弃了亚里士多德自然哲学的这些基本前提，霍布斯被迫诉诸这一在经院哲学中被广泛使用的区分，就尤其值得注意。这种将意愿选择的限制看作与自由之间只有偶然关系，已经预示了后来霍布斯在《利维坦》中从自由定义中更彻底地排除意愿选择的做法。

[48]　Hobbes, De Cive, x.1.

[49]　Hobbes, De Cive, ix.9.

[50]　Hobbes, De Cive, xiii.16.

[51]　Hobbes, De Cive, xiv.2, ann. “Pacto obligamur”. cf. Leviathan, xiv.7.

[52]　Hobbes, De Cive, viii.1-2; Elements, xxii.2; Leviathan, xx.10.

[53]　霍布斯称前者为slave，后者为servant，但在罗马人那里都称为servus。Elements, xxii.3; Leviathan, xx.10; cf. De Cive, viii.2.

[54]　Hobbes, De Cive, viii.3-4; Leviathan, xx.10.

[55]　Hobbes, Leviathan, xx. 11-12 (L).

[56]　“a man hath the liberty to submit”. Hobbes, Leviathan, “Review”, 6.

[57]　“言辞本身是软弱无力的。只有在主权被制定，并武装起来以后，只有在这时，借助这一如此巨大的权力的力量，言语才变成了锁链。”（Hobbes, Leviathan, xviii.4L）权力使义务成为有约束力的“锁链”，因此，在没有权力支撑的情况下，无力的言语根本不能构成约束性的义务。

[58]　“For the laws of nature, as justice, equity, modesty, mercy, and, in sum, doing to others as we would be done to, of themselves, withoutthe terror of some power to cause them to be observed, are contrary toour natural passions, that carry us to partiality, pride, revenge, and the like. And covenants, without the sword, are but words and of nostrength to secure a man at all. Therefore, notwithstanding the laws of nature (which every one hath then kept, when he has the will to keep them, when he can do it safely), if there be no power erected, or not great enough for our security, every man will and may lawfully rely on his own strength and art for caution against all other men”. Hobbes, Leviathan, xvii.2.

[59]　“But as men, for the attaining of peace and conservation of themselves thereby, have made an artificial man, which we call a Commonwealth; so also have they made artificial chains, called civil laws, which they themselves, by mutual covenants, have fastened at one end to the lips of that man, or assembly, to whom they have given the sovereign power, and at the other to their own ears. These bonds, in their own nature but weak, may nevertheless be made to hold, by the danger, though not by the difficulty of breaking them”. Hobbes, Leviathan, xxi.5.有关这一形象的经典渊源及其具体意涵，参见Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.388-90。

[60]　只有从这个角度，才能更好地理解霍布斯对法律的非限制性的论述：“法律，作为得到授权的规则，其用处不在于束缚人民不做任何出于自身意愿的行动，而只是引导他们，约束他们，使他们的运动不至于因为自己的冲动欲望、草率，或不谨慎而伤害自身。正如篱笆，不是为了阻挡行人，而只是为了使他们往路上走一样。”（Hobbes, Leviathan, xxx.21，拉丁文版更明确地说，“法律的目的不是为了阻碍人民无害的自由。”）霍布斯在这里明确否定，法律是某种“障碍”（impendimento）。对比Quentin Skinner的分析，他称之为是“法律与自由相容的传统观点”：“Thomas Hobbes on the Proper Signification of Liberty”, Transactions of the Royal Historical Society, Fifth Series, Vol.40 (1990), pp.133-5.

[61]　“The way by which a man either simply renounceth or transferreth his right is a declaration, or signification, by some voluntary and sufficient sign, or signs, that he doth so renounce or transfer, or hath so renounced or transferred the same, to him that accepteth it. And these signs are either words only, or actions only; or, as it happeneth most often, both words and actions. And the same are the bonds, by which men are bound and obliged: bonds that have their strength, not from their own nature (for nothing is more easily broken than a man’s word), but from fear of some evil consequence upon the rupture”. Hobbes, Leviathan, xiv.7.

[62]　Contra. A. E.Taylor, “The Ethical Doctrine of Hobbes”, Philosophy, Vol.XIII (1938), pp.406-24; comp. Watkins, Hobbes’s System of Ideas, pp.82-99.虽然我们同样反对所谓“Taylor-Warrender命题”，但与Watkins的用法不同，我们这里强调的霍布斯自然法的“条件性”，不能等同于康德所谓的“假言”性质。事实上，我们甚至不能像Watkins那样用所谓“实然性假言命令”来描述霍布斯的自然法规定，因为严格来说，任何假言命令仍然是对意志产生必然作用的“命令”（für einen Willen notigend est），是所谓“实践善”以“应当”的形式对意志的客观规定（eine Nötigung），与仅仅通过感情对意志产生的纯粹主观的影响不同（康德：《道德形而上学的基础》，IV.413-5）。而霍布斯明确将全部自然法规定视为“建议”，而非“命令”。事实上，在霍布斯看来，这只是理性发现的通向和平的“便利条款”，也就是说，就其基础——即根本自然法——而言，始终无法摆脱私人判断权对其是否“合宜”（Angenehm）的主观决定。

[63]　Hobbes, Leviathan, xxvi.8, 22, 37, 41, xxxi.7.

[64]　Hobbes, Leviathan, xv.36; Elements, xvii.10; De Cive, iii.27. Comp. Jean-Jaques Burlamaqui, The Principle of Natural and Political Law, Indianapolis: Liberty Fund, 2006, I.ix.12（论内在义务与外在义务的区分）。

[65]　Warrender称之为“霍布斯最晦涩的表述之一”。The Political Philosophy of Hobbes, p.53.

[66]　Hobbes, Elements, xvii.10.

[67]　Hobbes, De Cive, iii.27.

[68]　Hobbes, De Cive, v.1.

[69]　Hobbes, Elements, xvii.10.

[70]　Warrender提出至少三条关键性的文本证据，论证霍布斯的“内心法庭”说主张的是“努力和平”的一般性义务，或者说，霍布斯的自然法要求每个人有义务要“努力和平”，只不过在外在行动上，这一义务缺乏有效性条件使其“总具有约束力”，但即使在外在行动中，只要获得了安全保障，自然法也事实上具有约束力（The Political Philosophy of Hobbes, pp.54-8）：即霍布斯在《论公民》中有关醉酒自然法的论述（“自然法完全就是正确理性的指令。除非一个人努力恰当地维持他理智思考的能力，他是不能服从这些自然法的。因此显然，任何人如果在明知如此的情况下愿意去做会对他的理性能力产生削弱或毁灭性影响的事，那他就是在明知的情况下愿意去违背自然法。”De Cive, iii.25）；霍布斯在《论公民》中主张，自然法的遵守非常容易，它所要求的只是“努力”而已，但这意味着一个人要清楚地表明他内心具有履行所有自然法的意图（De Cive, iii.30）；《利维坦》中强调，对自然法的遵守，在内心法庭中不仅要求事实上的遵守，而且要求在意图上的遵守（Leviathan, xv.37）。在我们看来，霍布斯对自然法义务在内心“努力”或“意图”上的强调，并不像后来的康德一样是为了说明道德命令的绝对性质，而是为了强调自然法义务其实是在理性“权衡”层面起作用，而并不能最终完全决定意志和行动。而“醉酒自然法”的规定，与其他自然法具体条款一样，只不过是在描述一个自然状态的个体如果要经过纪律达到人为的社会性需要满足的条件。而《利维坦》中删去这一条款的理由就是，这一条款描述了“自然法所禁止的导致个别人毁灭的事情”，因为与政治社会的建立没有直接关系，与许多其他条款一样不必列入自然法的清单。由此可见，这一条款不过是像其他道德性的行为标准一样，并不具有Warrender所说的一般性道德义务的特点。而“内心法庭”与“外在法庭”的区分更不是指前者是无条件的“法律精神”，而后者是指根据能否获得安全进行具体权衡的法律细节或外在条文（The Political Philosophy of Hobbes, p.69）。

[71]　Hobbes, De Cive, v.1.

[72]　John Bramhall, A Defence of True Liberty, VII, XXIX-XX, XXXII, The Works of John Bramhall, Vol. IV, Oxford: John Henry Parker, 1844, pp.42ff., 166-75.

[73]　Hobbes, “Of Liberty and Necessity”, in English Works, Vol. IV, pp.273-4.

[74]　Hobbes, Leviathan, xiv.2, cf. xxi.1.斯金纳：《霍布斯与共和主义的自由》，第5章。

[75]　Hobbes, Leviathan, vi.1, 16, 49.

[76]　Hobbes, Leviathan, vi.1, xxvi.4.将所有的意愿性行动（或运动）都视为是自由的，是霍布斯在与布兰霍尔的争论中一直坚持的立场：“Of Liberty and Necessity”, English Works, Vol.IV, pp.261, 265; “The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance”, in English Works, Vol.V, pp.228, 361-8.

[77]　Hobbes, Leviathan, xxi.3.

[78]　Hobbes, Leviathan, xiv.27.

[79]　“civil law is an obligation, and takes from us the liberty which the law of nature gave us. Nature gave a right to every man to secure himself by his own strength, and to invade a suspected neighbour by way of prevention: but the civil law takes away that liberty, in all cases where the protection of the law may be safely stayed for. In so much as lex and jus are as different as obligation and liberty”. Hobbes, Leviathan, xxvi.44. 在这一段里，自然法几乎被等同于自然权利，属于“自由”，而只有国家法才是真正限制自由的义务。

[80]　当然，这些问题的出现，一个重要的原因在于，根据霍布斯的“机械论”自由定义，自由只要不是用在“物体”上，其实就是在滥用自由的概念（Hobbes, Leviathan, xxi.2）。

[81]　参见我们在下篇第25节中对有关问题的讨论。

[82]　“The obligation of subjects to the sovereign is understood to last aslong, and no longer, than the power lasteth by which he is able to protect them. For the right men have by nature to protect themselves, when none else can protect them, can by no covenant berelinquished. The sovereignty is the soul of the Commonwealth; which, once departed from the body, the members do no more receive their motion from it. The end of obedience is protection; which, wheresoever a man seeth it, either in his own or in another’s sword, nature applieth his obedience to it, and his endeavour to maintain it. And though sovereignty, in the intention of them that make it, be immortal; yet is it in its own nature, not only subject to violent death by foreign war, but also through the ignorance and passions of men it hath in it, from the very institution, many seeds of a natural mortality, by intestine discord”. Hobbes, Leviathan, xxi.21.霍布斯臭名昭著的“保护与服从的相互关系”（the mutual relation between protection and obedience），实质上意味着，即使在国家建立之后，自然权利仍然像一个无法驯服的幽灵，最终使伴随国家建立的政治服从义务也无法脱离其条件性的命运。

[83]　Julie Saada, Hobbes et le sujet de droit: Contractualisme et Consentement, Paris: CNRS Éditions, 2010, pp.6ff..

[84]　Hobbes, De Cive, ii.1, cf. III.25; Elements, xv.1; Leviathan, xiv.3.

[85]　Hobbes, De Cive, iii.29; Leviathan, xv.38, cf. xxvii.3（但这是邪恶意义上的sin，不是犯罪意义上的sin，comp.xv.36L）．

[86]　Hobbes, Leviathan, xxvi.2; cf. De Cive, xiv.1; “An Answer to Bramhall’s Book”, in English Works, Vol. IV, p.285; A Dialogue between a Philosopher and a Student, of the Common Laws of England, pp.29-31; cf. The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, pp.12-3.参见Karl Schuhmann, “La notion de loi chez Hobbes”, in his Selected Paper on Renaissance Philosophy and on Thomas Hobbes, pp.173-5。

[87]　Hobbes, Elements, xxix.1-4; De Cive, viii.1.

[88]　Hobbes, Leviathan, xxvi.2.

[89]　Hobbes, Leviathan, xxvi.8.

[90]　Hobbes, Leviathan, xv.41（对这一段最后一句话的解释，我们认为David Gauthier的论述最为恰切：“Hobbes: the Laws of Nature”, Pacific Philosophical Quarterly, vol.82, 2001, pp.271-2）; cf. De Cive, iii.33.

[91]　布兰霍尔正是在这一点上猛烈地抨击霍布斯在描述自然法时完全忘记了“上帝”，也忘记了最主要的自然法就是人对上帝的义务，列举了二十条自然法，竟无一语提及宗教或人与上帝的关系，“人仿佛不过是荒野之中一头野驴的崽子，没有所有者，也没有义务。”如果我们将霍布斯对自然法的讨论，与胡克、坎伯兰或普芬多夫的分析放在一起，就能充分理解布兰霍尔的这一批评：Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, I.2.1-3.5, 5.1-10.15; Cumberland, De Legibus Naturae; Pufendorf见第20节的讨论；cf. Burlamaqui, The Principle of Natural and Political Law, I.vi.9-13, I.ix.12, II.i.

[92]　Hobbes, Leviathan, xxi.4L, xxxi.1, 5-7, xxxiii.21-4, xlii.38-41.

[93]　Hobbes, De Cive, iv; Elements, xviii.值得注意的是，这部分内容在《利维坦》中几乎完全消失了，或者说，是被有关上帝的自然王国的讨论所取代了。而且考虑到霍布斯的有关讨论（xxxi.3-4, 7, xxxiii.22），以及有关先知和奇迹的论述，我们可以说，霍布斯并没有试图将自然法的义务约束力直接奠基在上帝的命令上。Cf. Oakeshott, “The Moral Life in the Writings of Thomas Hobbes”, pp.324-332; Gauthier, “Hobbes: the Laws of Nature”, pp.258-284.

[94]　Hobbes, De Cive, iv.3; Elements, xviii.1.

[95]　Hobbes, De Cive, xiv.4.

[96]　Hobbes, Leviathan, xxxiii.22-4.

[97]　Hobbes, Leviathan, xxvi.38-41, xxxv.5, 11.

[98]　Hobbes, Leviathan, xii.6, xxx.30, comp.xxxi.2（只有信上帝存在的人才属于上帝王国的臣民，否则是其敌人），xxxv.2-3; cf. Gauthier, “Hobbes: the Laws of Nature”, pp.279-81.

[99]　Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, Part III; A. P. Martinich, The Two Gods of Leviathan, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, ch.3-4.

[100]　Hobbes, Leviathan, xl.1-4.

[101]　Hobbes, Leviathan, xxvi.8.

[102]　Hobbes, Leviathan, xvii.2.

[103]　“除非通过已经存在的公民法以及强制权力，自然法不可能被遵守”，因此霍布斯是在《论公民》，而不是在《论人》中讨论“自然法”（De Homine, xv.4）。Leviathan, xxvi.8, 22, 37, 41; xvii.3.

[104]　Hobbes, De Cive, xiv.10.

[105]　Hobbes, Leviathan, xxx.1,15, xxviii. 20, 22; De Cive, xiii.2, 4, 5, 8, 10, 13, 15, 17, vii.14.比较而言，《论公民》讨论主权者职责的内容主要是围绕自然法展开的，而在《利维坦》的相关讨论中，自然法的色彩淡化了很多，在拉丁文版中，许多提及自然法的地方都被径直删去了。从历史传统看，通过自然法约束不受实定法限制的君主（Princeps legibus solutus）是中世纪政治思想就广泛采取的做法（Kenneth Pennighton, The Prince and the Law, 1200-1600, Sovereigty and Rights in the Western Legal Tradition, Bekerley: Uniersity of California Press, 1993, ch.4），但霍布斯的用意多少有些不同，他与其说是要限制君主的绝对权力，从而保护臣民相应的权利，不如说是为君主的绝对权力赋予了更强的规范色彩。

[106]　“And the grounds of these rights have the rather need drafter need tobe diligently and truly taught, because they cannot be maintained by any civil law or terror of legal punishment. For a civil law that shall forbid rebellion (and such is all resistance to the essential rights of sovereignty) is not, as a civil law, any obligation but by virtue only of the law of nature that forbiddeth the violation of faith; which natural obligation, if men know not, they cannot know the right of any law the sovereign maketh”. Hobbes, Leviathan, xxx.4.

[107]　Hobbes, Leviathan, xv.40, xxvi.8, 22, 37, 41, xxvii.3.

[108]　Hobbes, De Cive, iii.31-2.

[109]　“The sum of virtue is to be sociable with them that will be sociable, and formidable to them that will not. And the sameis the sum of the law of nature; for in being sociable, the law of nature taketh place by the way of peace and society; and to beformidable, is the law of nature in war, where to be feared is aprotection a man hath from his own power; and as the formerconsisteth in actions of equity and justice, the latterconsisteth in actions of honour. And equity, justice, and honour, contain all virtues whatsoever”. Hobbes, Elements, xvii.15, cf.xvii.14.值得注意的是，霍布斯认为自然法取代荣誉法发挥作用，正是和平取代战争的逻辑。比较《论公民》致辞中区分的“和平的德性（正义和仁爱）”与“战争的德性（暴力与欺诈）”（De Cive, ep. ded.）。

[110]　“在战争中法是不做声的……这句话不仅适用于国家法，而且也适用于自然法。”Hobbes, De Cive, v.2.

[111]　虽然德性的正式定义被作为自然法学说的一部分引入（Elements, xvii.14-5），但在此之前，已经广泛地在自然力量的意涵上使用了德性的概念（e.g. v.5），而在讨论自然法学说时，又进一步将德性的自然力量赋予了自然权利的意涵（xvii.1）。正是在这一过程中，“德性”在霍布斯笔下经历了从马基雅维利式的人文主义古典概念向现代法权学说的附属概念的转变。

[112]　Hobbes, De Cive, v.1.

[113]　Hobbes, De Cive, epist. ded.; Leviathan, xv.40.

[114]　“From the two principal parts of our nature, Reason and Passion, have proceeded two kinds of learning, mathematical and dogmatical. The former is free from controversies and dispute, because it consisteth in comparing figures and motion only; in which things truth and the interest of men, oppose not each other. But in the later there is nothing not disputable, because it compareth men, and meddleth with their right and profit; in which as oft as reason is against a man, so oft will a man be against reason. And from hence it comes, that they who have written of justice and policy in general do all invade each other, and themselves, with contradiction. To reduce this doctrine to the rules and infallibility of reason, there is no way, but first, to put such principles down for a foundation, as passion not mistrusting may not seek to displace: And afterward to build thereon the truth of cases in the law of nature (which hitherto have been built in the air) by degrees, till the whole be inexpugnable.”Hobbes, Elements, “Epistle Dedicatory”.

[115]　Horst Denzer, Moralphilosophie und Naturrecht bei Samuel Pufendorf: Eine geistes-und wissenschaftsgeschichtliche Untersuchung zur Geburt des Naturrechts aus der Praktischen Philosophie, München: Beck, 1972.

[116]　基于这一所谓“唯有制作者才有确定性知识”（maker’s Knowledge）的主张，霍布斯判定，人并不像造物主一样拥有关于自然世界的科学知识。Hobbes, De Corpore, xxv.1.

[117]　“Of arts, some are demonstrable, others indemonstrable; and demonstrable are those the construction of the subject whereof is in the power of the artist himself, who, in his demonstration, does no more but deduce the consequences of his own operation. The reason whereof is this, that the science of every subject is derived from a precognition of the causes, generation, and construction of the same; and consequently where the causes are known, there is place for demonstration, but not where the causes are to seek for. Geometry therefore is demonstrable, for the lines and figures from which we reason are drawn and described by ourselves; and civil philosophy is demonstrable, because we make the commonwealth ourselves. But because of natural bodies we know not the construction, but seek it from the effects, there lies no demonstration of what the causes be we seek for, but only of what they may be”. Thomas Hobbes, Six Lessons to the Professor of Mathematics, in English Works, Vol. VII, pp.183-4.

[118]　这一点尤其体现在霍布斯的“自由”概念上。在《利维坦》彻底使用机械论自由概念作为自由的正式定义的同时，霍布斯就不得不承认，将这一自由概念应用到任何自然物体之外的现象，其实都属于“滥用”（Leviathan, xxi.2）。

[119]　霍布斯认为，物理学的证明，是从效果到可能的原因，属于所谓“后天证明”，而政治性和伦理学，“因为我们自己制作了本原——即作为正义原因的法律和信约，所以，像几何学一样属于先天证明”（Hobbes, De Homine, X.5）。格老秀斯对自然法学说的先天性质的理解很不同，他认为这是指，自然法是源于事物本性的必然合宜（Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.i.xii）。普芬多夫多次明确批评格老秀斯的这一主张，他对道德科学确定性的理解，显然与霍布斯有更多共同之处。

[120]　参见我们在第5节的讨论。

[121]　有关霍布斯的科学方法，特别是政治哲学与自然哲学的关系，是晚近争论的焦点，参见Tom Sorell, Hobbes, London: Routledge, 1991, ch.1-2; William Sacksteder, “Three Diverse Sciences in Hobbes: First Philosophy, Geometry, and Physics”, The Review of Metaphysics, Vol.45, no.4 (1992), pp.739-72; David Gauthier, “Hobbes on Demonstration and Construction”, Journal of the History of Philosophy, Vol.35, no.4 (1997), pp.509-21; Gayne Nerney, “Hobbes: The Twofold Grounding of Civil Philosophy”, History of Philosophy Quarterly, Vol.2, no.4 (1985), pp.395-409.

[122]　Aristotle, Eth. Nic.1094b11-27.

[123]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.ii.1-4.

[124]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.ii.5.

[125]　“libertatem in genere concipi per facultatem intrinseam agendi aut omittendi, quod qus ipse judicaverit”. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.2.

[126]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.3-4.

[127]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.5,1.

[128]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.4-5.

[129]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.6.

[130]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.iii.1-4.

[131]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.7.

[132]　Pufendorf, Elementa, II.Obs. III.2.

[133]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.i.8.

[134]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, III.ii.2.

[135]　普芬多夫这里对霍布斯的批评，不只是因为霍布斯未能像他一样区分物理实体与道德存在，而且更重要的是，霍布斯未能发现在人的自然禀赋差异带来的生活多样性背后隐含的道德意涵，这正是我们在第12节讨论的“非社会的社会性”的重要因素。Cf. Kari Saastamoinen, “Pufendorf on Natural Equality, Human Dignity and Self-Esteem”, Journal of the History of Ideas, Vol.71, no.1(2010), pp.42-6.

[136]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.iv.1.

[137]　Schneewind认为，这一区分是普芬多夫思想中意义最重大的区分，虽然这一思想可能源于其导师Erhard Weigel，但主要是通过普芬多夫的著作，对欧洲道德思想产生了广泛影响。“Pufendorf’s Place in the History of Ethics”, pp.125-6.

[138]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.6, 12-22.

[139]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.2-4.

[140]　“Unde vis operandi quae illis inest, non in hoc consistit, ut intrinseca sua efficacia motum aliquem physicum, aut mutationem in re aliquia immediate producant; sed tum in eo, ut pateat hominibus, qua ratione libertas actionum ipsis sit moderanda; tum ut peculiariter reddantur habiles ad commodum vel incommodum aliquod recipiendum, vel etiam ad certas actiones adversus alium cum peculiari effectu exercendas”. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.4.

[141]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.2.

[142]　Pufendorf, De Officio, I.i.17; Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.v.3-6; Elementa, II. Ax. I.2. Darwall, “Pufendorf on Morality, Sociability, and Moral Powers”, pp.218-21.

[143]　H. J. van Eikema Hommes, Major Trends in the History of Legal Philosophy, Amsterdam: North-Holland, 1979, pp.109-10.

[144]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.iv.1-2. Hobbes, De Homine, XI.2.

[145]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.iv.3. Denzer, Moralphilosophie und Naturrecht bei Samuel Pufendorf, SS.74-82.

[146]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.2.

[147]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.2, 6-7.

[148]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.ii.6.

[149]　自然法是上帝赋予的，这样自然法就不再像在托马斯那里那样，与永恒法有密切的关系。事实上，自然法的真理并不是真正永恒的，“它的永恒性不超出神的赋予，或者说人类的起源这一范围”，只是在与可变的实定法相对时，自然法的所谓“永恒”才有意义。Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.ii.6, II.iii.1.

[150]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.vii.3.

[151]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.1. 尽管普芬多夫以类似霍布斯的方式区分了作为主体自由权利的ius与以义务约束自由的lex（De Jure Naturae et Gentium, I.vi.3），但在实际讨论中，并没有始终严格地区分二者，特别是讨论自然状态下的法权时。

[152]　Pufendorf, Elementa, I. Def.III.2.

[153]　Pufendorf, Elementa, I. Def.XIII.14; De Jure Naturae et Gentium, II.iii.2.

[154]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.ii.5.

[155]　这一思路可以上溯至古典作家和早期教父著作中将人的弱点与神意的隐秘安排联系在一起的某种目的论论证。塞尔苏斯质疑说，考虑到人的自然状况，与野兽相比，显然在神的创造中并没有受到特殊的关照。奥里根的回应就是，人在自然上的匮乏，恰恰是神意的安排，迫使他们去发明各项技艺，养活自己，保护自己（Origen, Contra Celsum, IV.76. Cole, Democritus and the Sources of Greek Anthropology, p.51n.12）。这正是康德赋予自然状态学说的普遍历史意义（参见我们在第12节中的分析），也是普芬多夫自然法学说的关键。哈钦森敏锐地指出，普芬多夫的这一学说，其实不过是从自爱的伊壁鸠鲁原则出发来证成社会性罢了。Francis Hutcheson, “On the Natural Sociability of Mankind”, in his Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, Indianapolis: Liberty Fund, 2006, p.202.

[156]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.ii.5-6, II.iii.4.

[157]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.14.

[158]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.14.

[159]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.14.

[160]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.15.

[161]　“cuilibet homini, quantum in se, colendam et conservandam esse pacificam adversum alios socialitatem, indoli et scopo generis humani in universum congruentem”. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.15.

[162]　“Neque vero ab initio ideo societates in genus humanum introductae, ne status naturalis existeret; sed quia genus humanum aliter propagari et servari nequibat”. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.7.

[163]　Pufendorf, Elementa, II.Obs. III.4.

[164]　“Huius ergo socialitatis leges, seu quae docent, quomodo quis sese debeat gerere, ut commodum societatis humanae membrum existat, vocantur leges naturals”. Pufendorf, De Officio, I.iii.8.

[165]　“in isthoc statu hominem utique legum naturalium, et sanae rationis regimini subjicere”. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.ii.3.

[166]　Pufendorf, De Officio, I.v.1.

[167]　在霍布斯那里，我们已经看到，醉酒等不节制行为，作为有害集体保存的行为，应予禁止。但这条在《论公民》（De Cive, iii.25）中出现的自然法，在《利维坦》中被看作“不必提及”的规定，从自然法的清单中删除了（Leviathan, xv.34）。这表明，霍布斯的自然法学说中同样包含了试图将自我保存转变为自然法的尝试。只不过，霍布斯将自我保存“道德化”或“规范化”的努力仍然受限于在自然状态下主体性自然权利的无限自由。对于霍布斯来说，理论上意义更重大的步骤是将自我保存从本能建构为“法权”（参见我们在第6节的分析）。

[168]　Pufendorf, Elementa, II.Obs. IV.8-9.

[169]　Pufendorf, Elementa, II.Obs. III.5.

[170]　“amorem proprium et socialitatem hautquidquam sibi invicem opponi debere; sed potius ita temperandas eas inclinationes, ut ne per illum haec erturbetur ut evertatur”. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.16.

[171]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.16.

[172]　普芬多夫采取了与霍布斯不同的形式路径处理自我保存问题，可以参见普芬多夫对在何种情形下人“容许”通过剥夺他人生命来保存自身的迂曲讨论：Pufendorf, Elementa, II.Obs. IV.6; cf. II. Obs.III.1论在自爱面前，其他一切倾向都要让步。

[173]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.i.19.

[174]　Pufendorf, Elementa, I. Def.XIII.

[175]　在《普遍法学原理》中，权利的概念在定义上优先于义务的概念（Elementa, I. Def.VIII, X）。但在《自然法与万民法》中反驳霍布斯“一切人对一切东西的权利”这一学说时，普芬多夫认为，要理解他的批评关键在于，“必须知道，并不是随便哪一种自然能力，或做某件事的能力，严格来说都是权利（ius）。严格意义上的权利只限于那些涉及对他人（他们与我具有同样的自然）的道德效果的能力。因此，就像寓言中所说的，马具有在草地上吃草的自然能力，鹿也一样，但因为二者的能力都对另一方没有产生什么效果，二者都没有权利。所以当一个人将无感觉物或野兽付诸己用，他运用的只是一种纯粹的自然能力，至少当我们只考虑他所使用的物或动物，而不涉及他人时。而当这种能力以下述方式在其他人那里产生了道德效果，他人不应当妨碍他，或者同意不在违背他的意愿情况下僭用同一事物，只有在这时，这种能力才具备了严格意义上的法权的性质”（Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, III.v.3）。换句话说，只有当能够产生相应义务的道德效果时，才会有严格意义上的主体性权利。在严格意义的权利（或格老秀斯所谓“充分法权”）中，个人的主体权利与他人的相应义务是严格对应的。这一对应关系更加凸显了义务问题在现代道德哲学中的重要性。塔克认为这段文本对于理解普芬多夫学说“至关重要”。Tuck, Natural Rights Theories, pp.159-60; comp. Mautner, “Pufendorf and the Correlativity Theory of Rights”, pp.159-81.

[176]　“...vinculum iuris, quo ncessitate adstringimur alicuius rei praestandae”. Pufendorf, Elementa, I. Def.XII.1.

[177]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.vi.5.

[178]　普芬多夫对义务的这一了解，还特别体现在义务与强迫的区分上，虽然二者都最终指示了某种恐惧，但强迫仍然只是通过外在力量来动摇意志，让其感受到即将到来的恶，而迫使他做出相应的选择，而义务“却额外迫使人认识到，他的行动因为偏离了业已提出的规矩，因此，这一恶应得地降临在他头上”。Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.vi.5.

[179]　Pufendorf, Elementa, I. Def.XII.14.

[180]　“homines a natura conditos esse, ut societatem inter se colant; nec quempiam alteri quid debere inferre, quod discordiis ac bellis praebere causam queat”. Pufendorf, Elementa, I. Def.XII.15.

[181]　“正当恐惧的理由应当是新出现的，而且是在订立信约之后。”Pufendorf, Elementa, I. Def. XII.15.

[182]　瓦伦德从义务及其有效条件（the validating condition of sufficient security）的角度来理解霍布斯的自然法哲学的著名做法，或许用在普芬多夫的体系中会更合适。Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, Chap.V.

[183]　Pufendorf, Elementa, I.Def.XII.16; II. Obs. V.1.

[184]　普芬多夫指出，任何产生义务的权力，其有效性最终都在于“施加惩罚的力量或能力”。Pufendorf, Elementa, II. Ax. II.2.

[185]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.19-20.

[186]　根据普芬多夫的权力定义（Elementa, I.Def.VII.3, cf. De Jure Naturae et Gentium, I.i.19），针对自己和他人的人身与物，可以分别包括自由（对自己的人身）、支配（对自己的物）和主权（对他人的人身，并由此及于他人的物）。由此可见，通过自然法约束人的自由，必定基于某种具有主权意义，但又不是经人为建立的统治关系。这只可能是上帝的统治。

[187]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, II.iii.20.

[188]　Pufendorf, De Officio, I.iii.10.

[189]　Pufendorf, De Officio, I.

[190]　Pufendorf, De Officio, I.iv.9.

[191]　Pufendorf, De Officio, II.v.9.

[192]　Hobbes, Leviathan, xiv.31, xv.36, xxvii.3.

[193]　Pufendorf, De Officio, Praef.3.

[194]　Leibniz, “Opinions on the Principles of Pufendorf”, pp.66-8. Cf. David Saunders, “‘Within the Orbit of This Life’: Samuel Pufendorf and the Autonomy of Law”, Cardozo Law Review, Vol.23, no.6 (2002), pp.2173-98.

[195]　“...lege autem obligamur, quia antea eiusdem autori obsequium debebamus”. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.vi.2.普芬多夫随后请我们参看霍布斯在《论公民》中的类似观点。事实上，正是在这里，霍布斯明确区分了“义务”和“迫使我们信守义务的力量”，而后者就是法律可以依靠的惩罚的强制力（Hobbes, De Cive, xiv.2; 参见我们在第18节的讨论）。

[196]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.vi.2.

[197]　参见Darwall的深入探讨，尽管在这一点上他也未能从普芬多夫的著作中得出有价值的结论：“Pufendorf on Morality, Sociability, and Moral Powers”, pp.226-33。

[198]　“...a short...true History of the first beginnings of Human Knowledge”. Locke, Essay, II.xi.15.

[199]　霍布斯认为，普通人无须理解他从自然权利出发建构自然法的复杂推导，只需理解自然法的简易规则，“己所不欲，勿施于人”即可（Hobbes, Leviathan, xv.5, 35, xxvi.13, xxvii.4）。普芬多夫则指出，“任何一个拥有理性的成年人，都不会迟钝到不足以理解至少自然法权的一般规定，特别是那些在共同生活中最常使用，也足以察觉这些规定与人的理性本性和社会本性是合宜的……（对此）并不需要出类拔萃的智力或与众不同的敏锐理性，而只需要某种天赋理性之光就够了。”不过，普芬多夫认为，霍布斯提出的自然法简易规则，虽然为耶稣、亚里士多德和孔子所普遍赞同，但却并不是自然法的基本公理，只是可以依据“我们要平等对待其他人”的基本原则得到先验地证明（Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.iii.3, II.iii.13）。洛克不无讽刺地指出，这条“伟大的道德规则”赞美的人多，践行的人少。违反这条规则，人不以为是大恶，但要是有人教导，“这不是道德规则，没有义务的约束力”，人们准会把他当成疯子，认定这种主张与他们自己违反这一规则希求的利益背道而驰。Locke, Essay, I.iii.7.

[200]　Hobbes, Leviathan, xv.36; Elements, xvii.10; De Cive, iii.27.

[201]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, I.iii.4, II.iii.13.

[202]　W. von Leyden, “Introduction”, to John Locke’s Essays on the Law of Nature, Oxford: Clarendon Press, 1954, pp.60ff.; Peter Laslett, “Locke and the First Earl of Shaftesbury”, Mind, New Series, Vol.61, no.241 (1952), pp.89-92.洛克的朋友James Tyrrell对《人类理解论》的写作契机做了类似的描述，而洛克自己在《人类理解论》的“致读者信”中也印证了这一点（Essay, “The Epistle to the Reader”）。cf. R. Woolhouse, Locke: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.98.

[203]　这是Lovelace手稿最重要的部分，有关情况的介绍参见von Leyden, “Introduction”, pp.1-14。

[204]　《自然法问答》两个版本的编者们都细心地指出了洛克手稿中苏亚雷斯影响的痕迹，事实上，结构上的影响可能更大些。

[205]　“...ordinatio voluntatis divinae lumine naturae cognoscibilis, quid cum natura rationali conveniens vel disconveniens sit, indicans eoque ipso jubens aut prohibens”. Locke, Questions, Q.I.f.11-2.

[206]　Locke, Questions, Q.I.f.12.

[207]　Locke, Questions, QVIII. f.87, Q.I.f.12.

[208]　Locke, Questions, Q.VIII.f.88, cf.Q.V.f.52-6.

[209]　Locke, Questions, Q.VIII.f.87.

[210]　Locke, “Second Tract on Government”, Political Essays, p.63.《自然法问答》明确将“超自然的神圣启示”排除在考察范围之外（Questions, Q.II.f.22）。

[211]　Locke, Questions, Q.IV.f.49, cf. Q.IV.f.38.

[212]　Locke, Questions, Q. I. f.11, cf. Q.II.f.23, Q.V.f.49-50.

[213]　Locke, Questions, Q.V.f.50, Q.II.f.23,f.31.

[214]　Locke, Questions, Q.II.f.22-3.

[215]　Locke, Questions, Q. IV.37-8.

[216]　Locke, Questions, Q.IV. f.42.

[217]　Locke, Questions, Q.VII.f.68.

[218]　Locke, Questions, Q.VII.f.74.Cf.Q.VI.f.61.

[219]　Locke, Questions, Q.VIII.f.82.

[220]　Locke, Questions, Q.II.f.23, IV. f.37-8, f.42.

[221]　Locke, Questions, Q.V.f.47-56.

[222]　Locke, Questions, Q.II.f.33.

[223]　“一个人不能受不是对他宣示的法律的约束，而这一法律既然仅仅借助理性来宣示，或者仅仅通过理性才成为可知的，那么如果他还不能运用理性，就不能说是受这个法律的约束”（Treatises, II.57），cf. Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton：Princeton University Press, 1994, p.195.

[224]　Locke, Questions, Q.X.f.99-100.

[225]　John Yolton, Locke and the Way of Ideas, Oxford: Clarendon Press, 1968, pp.31-33; John Colman, John Locke’s Moral Philosophy, Edinburgh University Press, 1983, Ch.3; cf. Merio Scattola, “Before and After Natural Law,”in Early Modern Natural Law Theories: Contexts and Strategies in the Early Enlightenment, ed. T. J. Hochstrasser and P. Schroder, Dordrecht: Kluwer, 2003, pp.3-4.

[226]　Locke, Essay, I.iii.2.

[227]　Locke, Essay, I.iii.11-12.

[228]　Locke, Essay, I.iii.22.

[229]　Locke, Essay, II.xxviii.10, II.xxviii.11.

[230]　Locke, Essay, II.xxviii.13, II.xxviii.12.

[231]　Locke, Essay, I.iii.13.

[232]　W. von Leyden, “John Locke and Natural Law”, Philosophy, Vol.31, no.116 (1956), pp.26-7; cf. Idem, “Introduction”to Essays on the Law of Nature, p.59.施特劳斯的批评尽管针对的是von Leyden就《自然法问答》的论述，但也同样适用于《人类理解论》中理性法与上帝问题的关系：Leo Strauss, “Locke’s Doctrine of Natural Law”, in his What is Political Philosophy? And Other Studies, Chicago: The University of Chicago Press, 1988, pp.100-1; Comp. Locke, Treatises, I.101, II.10, 16, 30, 56-8, 96.

[233]　Locke, Essay, II.xxviii.7-8.

[234]　Locke, “Of Ethics in General”, in Political Essays, p.304.《人类理解论》的正文有类似的段落：“道德的善恶只不过是我们的自愿行动是否符合某种法律，而这种法律，来自立法者的意志和权力，能在我们这里导致好坏，也就是说，根据立法者的指令，如果遵守法律，就好，就快乐，而违反法律，就坏，就痛苦，这就是所谓的奖赏和惩罚。”（Locke, Essay, II.xxviii.5, cf.IV.iii.18）

[235]　Locke, Essay, II.xxviii.12.

[236]　Locke, Essay, I.iii.6.

[237]　Locke, Essay, I.iii.13.

[238]　Locke, Essay, IV.xix.5, II.xxii.1, 4, II.xxviii.4, IV.xvii.14-17, III.xi.15-17.

[239]　Locke, Essay, I.iv.17, 9, I.iii.6.

[240]　“样态”的问题本身就相当复杂。在《人类理解论》中，洛克将所有道德观念都理解为是“混合样态”（mixed modes），在独立于自然原型的情况下出于人心的随意构造（Essay, III. v.4-6），这一主张与自然法学说的潜在张力，参见Steven Forde, “‘Mixed Modes’ in Locke’s Moral and Political Philosophy”, The Review of Politics, Vol.73 (2011), pp.581-608。

[241]　Locke, Essay, II.xxiii.33-4, II.xvii.1, II.xvii.6-8.

[242]　Locke, Essay, IV.x.1.

[243]　莱布尼茨：《人类理解新论》，陈修斋译，北京：商务印书馆，1996年，第511—512页。

[244]　Some Thoughts concerning Education, pp.102-3；《教育片论》，第206页。“对于当前这个可见的世界，我们尚且知之甚少，而对于那个理智的世界，我们更是一无所知……上帝和我们的救主就他的国有着怎样的商定，我们根本无从知晓。……从自然理性迄今完成的一点点工作来看，单凭理性自身，它实在难堪重任，以清晰而令人信服的理性之光，将道德完全建立在真正的基础上。”Locke, The Reasonableness of Christianity, Ch.XIV, pp.141-2, 148. Steven Forde, “What Does Locke Expect Us to Know?”The Review of Politics, Vol. 68, no.2 (2006), pp.232-58.

[245]　“可是哪里去彻底知道并认可它们（引者按：指‘是非的正义尺度’，those just measures of Right and Wrong）的约束，并把它们当作法律的指令呢？甚至是作为最高的法律，自然法？不清楚地知道并承认立法者及其对服从者的巨大奖赏，对不服从者的巨大惩罚，这就不可能。”Locke, The Reasonableness of Christianity, Ch.XIV, p.154.

[246]　事实上，要证成自然法，不仅需要上帝的观念，而且还需要建立上帝的意志与人的行动之间的关系，甚至具体而言，要确定上帝惩罚与人的道德行动的关联，这无疑加剧了洛克自然法学说的认识论负担。cf. Strauss, “Locke’s Doctrine of Natural Law”, pp.206-12；不同的看法参见John Yolton, “Locke on the Law of Nature”, Philosophical Review, Vol.57, no.4 (1958), pp.477-98。

[247]　在这个意义上Zuckert称洛克的自然法是“完全超验的自然法”（entirely transcendent natural law. Natural Rights and the New Republicanism, pp.207-22; cf. Strauss, “Locke’s Doctrine of Natural Law”, p.213）。考虑到洛克对人类知识性质和认识能力的哲学学说，自然法的这一定位无疑有些讽刺色彩。

[248]　William T. Bluhm, Neil Wintfeld and Stuart H. Geger, “Locke’s Idea of God: Rational Truth or Political Truth”, The Journal of Politics, Vol.42, no.2 (1980), pp.414-38; cf. Andrew Norris, “Locke Reading the Law of Nature: Lockeian Hermeneutics and Political Judgment”, 1650-1850: Ideas, Aesthetics, and Inquiries in the Early Modern Era, Vol.5 (2000), pp.37-62；对比凯尔森：“科学法庭上的自然法学说”，收入《纯粹法理论》，张书友译，北京：中国法制出版社，2008年，第273页。

[249]　Locke, Treatises, II.1, 4.

[250]　Locke, Treatises, II.6.

[251]　Locke, Treatises, II.135.

[252]　这些显著的例外都值得研究自然法的学者注意。一点是我们在下一节将要讨论的“自然法执行权”的问题，另一处受到广泛讨论的是洛克用上帝作为人的创造者对人拥有的财产权来论证自然法的义务基础（Locke, Treatises, II.6）。这两个步骤，分别推进格老秀斯和普芬多夫对有关问题的思考，但从整体而言，对这两个问题的分析无法改变一个基本的事实：洛克的自然法学说，并没能对受自然法统治的自然状态的道德性质提供系统的阐述，而且洛克对这两个问题的重要分析，与《人类理解论》中自然法的认识论基础问题，仍然存在一些无法克服的潜在张力。

[253]　“在这里讨论自然法的细节，或其惩罚的尺度，有些偏离我当前写作的目的；但可以确定的是，自然法存在，而且对于一个有理性的造物和自然法的研究者来说，它就如同国家的实定法一样可以理解，一样明显，甚至可能还要更明显些”（Treatises, II.12）。《政府论》的编者拉斯莱特一针见血地指出，“对于洛克来说，证明自然法的存在和内容似乎总是‘偏离他当前写作的目的’”（Peter Laslett, “Introduction”to Two Treatises of Government, p.82）。对洛克政治哲学这方面缺陷的抱怨不仅限于专门研究洛克或现代自然法学说的学者：“洛克的整个政治理论都有赖于对自然法……确切含义的解释。他至少有义不容辞的责任阐明自然法即使在不存在实施或执行机构的情况下仍具有约束力的原因。实际上，他根本没有对自然法做过任何认真的分析。”萨拜因：《政治哲学史》，邓正来译，上海人民出版社，2010年，下卷，第212页。

[254]　这被看作是洛克思想缺乏内在一贯性的一个重要的证据。Laslett, “Introduction”, pp.79-92.

[255]　邓恩指出，之所以洛克始终未能满足他的读者的要求，为其政治思想的自然法基础提供一个令人满意的证明，原因就在于，“这样一个证明在原则上是不可能的，而随着他思想的发展，他日益明确地意识到这一努力的困难。”John Dunn, The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the ‘Two Treatises of Government’, Cambridge: Cambridge University Press, 1969, p.187.

[256]　Locke, Essay, I.iii.1, cf.IV.iv.5, III.xi.15-17.

[257]　Locke, Treatises, II.7.

[258]　Locke, Treatises, II.6, 87.

[259]　Locke, Treatises, II.7-8.

[260]　Locke, Treatises, II.10（强调为引者加）．

[261]　参见我们在第17节的讨论。

[262]　Locke, Treatises, II.87, 130.（这在很大程度上意味着自然法的执行权只能借助个体的自然力量。）

[263]　Locke, Treatises, II.10-11.

[264]　Locke, Treatises, II.74, 87-89, 130-1.

[265]　Locke, Treatises, II.8.

[266]　Locke, Treatises, II.8, 74。（父亲在家庭中的统治权就是“只容许父亲一人在他的家庭里行使每个自由人自然享有的自然法执行权”，而这种容许，洛克指出，就赋予了父亲在家庭内“一种君主的权力”。）

[267]　洛克并未反对从这一点对自然法执行权的批评（Treatises, II.13），而且在讨论政治社会的建立时承认，在自然状态下，人们拥有的自然法执行权“可以就他认为其他人罪有应得的违法行为加以裁判（judge）和惩罚”，而在政治社会中，“每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人。”这里的“每一个别成员的一切私人判决”（all private judgement of every particular Member）无疑指的就是自然法制定权的“裁判”（Treatises, II.87）。

[268]　Locke, Treatises, II.11.

[269]　在《自然法问答》中，洛克在唯一一次明确提及自然状态的地方指出，“有人主张，在自然状态下，战争是普遍的，人与人之间存在持久而致死的仇恨”（in statu naturae commune sit bellum, et hominibus inter ipsos perpetuum et internecinum odium. Questions, Q.VI.f.63）。

[270]　考虑到《自然法问答》和《人类理解论》对自然法良知论的批判，这一担忧其实有更深的“认识论”基础。

[271]　“在自然状态中的每个人都是自然法的裁判者和执行者，而人们又是偏袒自己的，因此情感和报复之心很容易使他们超越范围。”Locke, Treatises, II.125,8.

[272]　Locke, Treatises, II.136.

[273]　Locke, Treatises, II.127.

[274]　这一问题显然与洛克《政府论》中的“财产”学说，特别是神作为人的制作者和所有者的学说有关。Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, pp.219ff.; cf. S. Adam Segrave, The Foundations of Nautral Morality: On the Compatibility of Natural Rights and the Natural Law, Chicago: The University of Chicago Press, 2014.

[275]　Locke, Treatises, II.9,13.许多学者往往倾向于认为，洛克的这一说法未免言过其实（Laslett, “Introduction”, p.97；斯金纳：《现代政治思想的基础》，第392页）；有学者指出，相对于托马斯主义的自然法传统来说，这一点确实是洛克的“创新之处”，因为托马斯认为，只有负责整个共同体福祉、具有公共权威的人才有权杀人。托马斯还进一步指出，虽然私人在没有伤害他人的情况下可以做任何有助于公共福利的事情，但如果会因此伤害他人，除非有公共权威的判决，否则就不应当做（Thomas, ST., IIa Iiae, q.64, a.3）。苏亚雷斯持有相同的立场，他还进一步指出，这一权力只有在人们结成一个政治共同体时才体现在人性中，是政治体这一“奥体”（corpus mysticum）的属性，而不属于任何分离的个体（Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, III.iii.5-6；有关“奥体”概念在中世纪政治思想中的意涵，参见Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton: Princeton University Press,1957, pp.15ff., 194-206, 308ff.）。倒是胡克的一些论述预示了洛克的用法。Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, pp.221-30.

[276]　参见我们在第25节的讨论。

[277]　Hobbes, Leviathan, xvii.1,xiii.4,8,13, xvii.14, xx.3, xxvi.39, xxviii; comp. Locke, Treatises, II.2.

[278]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, prol.16, 21, 25, 26.

[279]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.ii.i.5-6, I.iii.i.2.

[280]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, I.iii.ii.1-2.

[281]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.i.iii; comp. II.xx.i.3：惩罚是对罪的惩罚；惩罚权来自于过失（cf. xx.ii.3）。但在《论战利品法》中，格老秀斯指出，“有时甚至许可私人执行对罪犯的惩罚”，比如遭遇通奸或盗匪的情况。Grotius, De Jure Praedae, VII.

[282]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.xx.iii.1.格老秀斯接着说，似乎只有“上位者”（superior）才适合去惩罚。在格老秀斯这里，所谓“上位者”仍然在很大程度上指的是古典意义上的适合统治的有德者（De Jure Belli ac Pacis, II.xx.iii.2, xx.vii.1），而在普芬多夫那里，“上位者”即主权者（Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VIII.iii.1）。格老秀斯还坚持主张，出于自然平等的人之手的惩罚，必须要基于某种惩罚之外的目的（De Jure Belli ac Pacis, II.xx.iv.3, II.xx.vi.2）：改造作恶者（II.xx.vii）、防止未来的再次伤害（II.xx.viii），或共同体的善（II. xx.viii）。对于自然上平等的人来说，“仅仅为了惩罚而惩罚是不正当的”（II.xx.v.4）；没有道德意义上必需的目的，对违法者并不要求实施惩罚（II. xx.xxii.1）。格老秀斯并没有赋予每个人绝对的、没有任何限制的惩罚权利。特别是在讨论从受害者角度出发，针对未来再次伤害的自卫性惩罚时，格老秀斯尤其慎重，施加了许多限制，以防止我们在“惩罚”时受到感情的败坏或怒气的支配（Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.xx.vii.4, esp.6; cf. Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, pp.230-1）。

[283]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VIII.iii.7, VIII.iii.1.

[284]　Locke, Treatises, II.11.

下篇

政治社会

第六章

人为国家

如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的勤劳和土地的果实养育自己，并且满意地生活，只有这样一条道路：所有人把他自己的权力和力量都授予一个人，或者一个能通过多数意见把所有人的意志还原为一个人意志的多人大会。这就等于是说，让一个人或一个由多人组成的大会来承担他们每个人的人格，而在那些有关公共和平或安全方面的事务上，承担他们人格的这个人无论做了什么，或导致他人对它做了什么，每个人都承认这些行动算是自己做出的，因此都将自己的意志服从于他的意志，让自己的判断服从他的判断。这就不只是合意或协同了，而是全体真正统一于一个人格之中；这一人格是每个人和每个人相互订立信约而形成的，其方式就好像是每一个人都向每一个其他的人说：我授权这个人或这个大会，并放弃我统治自己的权利，把它授予这个人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为Commonwealth，在拉丁文中称为civitas。这就是大利维坦的诞生。[1]

霍布斯对处于自然状态中的个体通过契约建立政治权力的这一著名描述，几乎被公认是现代政治契约论或社会契约论的样板，标志着人为意志论的政治哲学传统的开端。[2]契约国家论，虽然自从问世就遭遇了强烈的反对和严厉的批评[3]，但它的核心思想却影响着从洛克、卢梭直至康德和罗尔斯有关现代国家的理论。契约国家论及其建立的政治社会，即使不是现代自然法学派对于现代政治哲学最重要的贡献，也是其影响最大的学说了。

然而，我们已经看到，现代自然法学派建构的自然状态，作为一个道德空间，虽然能够利用现代主体的自然权利，解体传统社会的共同体纽带和生活方式，但却无法在这一空荡荡的“世界”中建立自然法的有效支配。无论霍布斯从自然权利推演自然法的路径，还是普芬多夫尝试建立的自然法的道德科学，都无法仅凭自然法的理性指令或道德义务，就将自然状态转变为人可以长期和平生活的状态。尽管对于自然状态是否是战争状态，霍布斯之后的自然法哲学家很少有人肯于明确接受他的极端立场，但在自然状态的“世界”中，无论理性自然法能否将人的自爱改造成社会性的道德，但仅凭人性的自然理性和激情，仍然无法在其中长期安定地生活。必须退出自然状态，进入人为的政治社会，是现代自然法学派几乎一致的结论。

因此，现代政治哲学发明的契约国家并不仅仅是一种新的政治形式，而是当人的自然不足以为人安排安全的生活时，人不得不自己发明制作出来的一种“生活”。如果依据人性的“自然状态”，人本应不存在，或人就不值得活着，要在这一不可能性中开辟一种生活的形态，就要像普罗米修斯一样，盗取火，让人心生出盲目的希望，来弥补人性命定的不足，忘记人绝望的命运。政治就是使不可能成为可能的技艺，这一技艺能从缺乏存在理由的道德空间中制作出存在的事实。政治给人以希望[4]，但契约建立的人为国家，对于人的生活究竟意味着什么呢？对现代自然法学派的契约国家论的分析，必须充分把握其规范性质，从而揭示出人为生活方式的真正意涵。

22　原初契约

在概念上，自然状态就是排除了政治的人性状态，因此，现代政治哲学思考政治社会的性质，就势必要从政治社会建立的开端，即建立国家的契约重新开始，政治社会被看作是人与人之间的契约的人为产物。这意味着，对于现代自然法学派来说，一方面在原则上要以自然状态学说作为政治社会的人性论的前提，但另一方面，又不得不在规范性的生活方式上将人的所谓“自然状态”与政治社会打成两截。现代政治哲学的这一“二本”方式赋予了建立国家的理性契约以某种奠基性的规范意义。

霍布斯提出的自然状态作为战争状态的学说表明，仅凭人性的自然力量，人与人无法和平地生活在一起。人与人之间要建立稳定安全的生活秩序，必须首先建立某种强制性的共同权力，借助惩罚的恐惧，才能迫使大家信守和平。在霍布斯看来，人与人之间和平生活的基础不是行动上的一致。许多人的意志在行动上达成的一致只是霍布斯所谓的“合意”（consent），但“合意”仍然不是“许多人具有一个意志”，每个人依旧具有他自己独立的意志，只不过不同的意志趋向一致（concurrence或concourse），产生了同一效果。[5]但自由平等的个体之间的联合，不能依靠人的欲望或者行动的自然一致，而只能靠人为建立一个共同权力，借助共同权力这种政治统一体，形成统一的意志。[6]契约国家论，作为霍布斯对如何建立人为意志统一体这一问题的回答，被称为是“建立这样一个共同权力的唯一路径”。因此，从霍布斯政治哲学的主旨来看，不仅动物性欲望或激情的自然协同，或者个体特殊意志之间的某种“联系”（conspiratio plurium voluntatum）[7]不足以确保人类政治社会的和平秩序，单纯凭借自然暴力，比如征服，同样也不能建立政治权威的统一意志。政治社会，作为统一意志的人为建构，是人运用人性的质料制造的“人造人”（an artificial man）。[8]现代自然法学派建立的政治秩序的理性基础和道德基础，都与这一秩序如何将自然秩序中的人性制造为政治秩序的“人造人”有关。

那么，自然状态中的个体创立具有统一意志的政治联合体，凭借的是何种契约呢？

在霍布斯的契约论中，建立国家这一公民联合体是“一切人与一切人的契约”，这一契约并不像传统契约那样是统治者或主权者与臣民之间的契约。在霍布斯看来，在通过契约建立国家前，主权者尚未出现，当然不可能通过每个人与“君主”或主权者的契约来建立国家。主权者作为公民联合体统一意志的体现，是“契约”的一个结果，而不是订约方。换句话说，建立政治联合体的契约，就是要创造出“主权者”，无论这一主权者由一个或多个自然人以某种方式来承担，但主权者本身和这个政治联合体一样，都在某种意义上是这一契约制作出来的产品，而不是制作者或材料。当然，在霍布斯本人看来，将主权者排除在外还意味着，主权者的权利并非来自他与臣民之间的契约，这样，在主权者这边就不存在违反契约的问题，因此，臣民便不能以主权者违背契约为理由解除对他的服从。[9]无论在民主制，还是君主制下，霍布斯都明确否认存在臣民与君主之间的契约，或个体与人民之间的契约，更不存在因此约束主权者的义务。[10]主权者并非订约的一方，从而不受建立国家的契约产生的各种义务的约束，是主权成为不受限制的绝对权力的前提。

霍布斯对建立国家的契约的这一理解，是与前现代社会的政治契约传统的一次决裂。强调政治权威基于统治者与被统治者的契约，可以说是一个在中世纪具有悠久历史的政治哲学概念。[11]这一较为传统的契约概念直至十七世纪末，还在英国的政治生活中有很大的影响，英国光荣革命后的议会就指责失去王位的詹姆斯二世违反了“国王与人民的原初契约”。[12]但霍布斯设想的契约是一种全新的形式，其主要目的不是限制一方的权力，规定其义务，从而保护另一方相应的权利，而是要建立一种在人的自然状态中根本不存在的所谓“共同权力”，从而为拥有自然权利的各方之间通过自愿交易建立可能的法律和政治关系提供一个前提。也就是说，霍布斯在建立国家时关注的契约问题不是在既定的法律框架下能够为交易各方建立法律关系的普通契约，而是要创造一个克服自然状态下的义务困境，从而使所有通过契约放弃权利，形成道德或法律义务的行为成为可能的原初契约。正是在这个意义上，霍布斯将建立国家的原初契约或信约比作上帝创世的指令，“让我们造人吧”。[13]

但将主权者排除在原初契约的订约环节之外，也会带来一个严重的问题，臣民何以会对主权者具有服从的义务呢？[14]在一段被广为引用的文字中，霍布斯指出：

如果人不知道他们的义务，有什么东西能迫使他们服从法律呢？你会说，军队。但什么会强迫军队服从呢？军队不就是受过训练的民兵团吗？前不久在君士坦丁堡的宫殿中杀死奥斯曼的不就是他的禁卫军吗，这不也是军队吗？[15]

如果建立利维坦是为了压制比希莫特（Behemoth）这只内乱的怪兽，那么臣民服从的义务就是政治权威不可缺少的基础。霍布斯始终强调，通过契约建立的人为政治权力，并不只靠自然暴力进行统治，而是依赖臣民服从的义务。绝对权力不只意味着不受限制的权力，也意味着绝对地服从。[16]利维坦的绝对权力表明，国家超越了自然状态中自然的暴力或欺诈，是一种具有法权基础的统治权威。

在霍布斯看来，“使一切国家法（leges civiles）得以生效的，我们对政治服从的义务……先于所有的国家法。”[17]臣民服从政治权威的义务，是国家的实定法能够有效发挥作用的规范前提。而这一义务，既然是国家实定法的道德基础，那么就不可能来自实定法本身，而只能来自建立国家的所谓原初契约。也就是说，在霍布斯的契约国家论中，国家才是决定人能否退出自然状态的决定性力量，因为只有国家才能终止自然状态下的法权困境，建立真正的道德义务，从而使所有法律在此规范基础上生效。在这个意义上，我们可以说，霍布斯的契约国家既是政治社会的开端，也是道德世界的枢纽。因此，能否通过原初契约，建立臣民服从主权者的道德义务，就成为决定人能否脱离自然状态，建立和平生活的关键。

霍布斯为了确保主权者的绝对权力不受契约的约束，但同时又在臣民和主权者之间建立基于契约的服从义务，设计了一个复杂的契约结构。简言之，在建立国家时，“每个人与每个人”订立的契约并非一次性的权利行为，而是通过两个个体之间的契约完成订约双方各自的自由赠予的一组权利行为。也就是说，虽然在形式上，建国契约是每个人与每个人订立的双边契约，但在实质内容上，每一个双边契约都包含了订约双方针对第三方的“自由赠予”。[18]

我们知道，根据霍布斯的自然法学说，任何义务都只能来自一个人自愿放弃自己的自然权利。这种产生义务的权利让渡有两种具体的方式，一种是相互让渡权利，这就是“契约”（contract），而另一种则是单方面让渡权利，霍布斯称之为“自由赠予”（free gift）。建立国家的原初契约同时结合了这两种方式。

在建立国家时，每个人与每个人订立的是所谓相互让渡权利的契约，但契约的内容却是放弃统治自己的权利，并将它授予未来的主权者。这种“授予”就属于霍布斯的“自由赠予”。[19]建立国家的这种单方面的权利赠予，无论是出于给予者自身的善意，还是对未来主权者的尊荣，从而希望借此获得后者的服务，都建立了赠予者对于被赠予者而言的“义务”。[20]因此，虽然在霍布斯的契约论中，主权者没有，也不可能参与契约的订立，但未来臣民的权利赠予却仍然是他相对于订约方的“应得物”（due）[21]，他借此获得了未来臣民对其服从的义务。但臣民对未来主权者因赠予形成的单边义务，是以臣民彼此之间让渡权利的契约建立的双边义务为形式前提的，因此最终，臣民服从主权者的义务来自彼此订立契约、让渡权利产生的义务。这样看来，霍布斯通过契约建立的臣民对主权者的服从，是一种双重的义务：

虽然主权是由个体与个体之间的信约制定的，但这并不是主权的权利所依赖的唯一义务。主权所依赖的还有人们对持有权力的人的义务……靠这种个体之间达成的信约，个体彼此之间建立了义务的约束；靠这种权利的赠予，他们负有尊重主权者的义务；主权是通过对公民而言的双重义务而得到保卫的。一方面的义务是对其他公民的，另一方面的义务是对主权者的。因此，无论多少公民都不能合法地剥夺主权者的权力，除非主权者自己同意如此。[22]

霍布斯设计的包含自由赠予的契约结构，保证了通过契约建立的人为国家，其权力，不是一种事实性的恣意权力[23]，而是一种基于臣民对于主权者义务的规范性权力。

霍布斯为建立国家的原初契约设计的复杂结构，不仅是为了在不妨碍主权者绝对权力的情况下建立国家的道德义务基础，更重要的一个目的是为了克服自然状态下“合理猜疑”导致的自然法困境，从而能够让同样人性的人能从自然状态中理性地制造出人为国家。

我们在讨论霍布斯的自然法学说时曾经指出，合理猜疑的存在，使霍布斯无法完成从自然权利到自然法的过渡，彻底消除自然法规定的“假设”前提，在自然状态中建立约束人外在行为的自然法。因此，单凭自然法的理性，无法使人退出自然状态。退出自然状态的唯一方式是建立国家。但在现代政治哲学中，国家并不是人与生俱来，甚至先于每个个体存在的生活方式共同体，而是源于主体性自然权利的人为产物，那么，同样作为自然权利的自由产物，国家作为一种具有道德义务的规范性权力，如何能够逃脱和自然法其他理性规定相类似的命运呢？要理解霍布斯对这一关键问题的回答，我们先要明了困难的性质。

在自然状态下，之所以通过自然权利的让渡难以产生义务，是因为合理猜疑的存在，无法建立有效的信约，特别是在涉及双边信任的契约中。而建立国家的原初契约正属于这样的情况。具体而言，个体彼此之间建立国家的契约，并非即时交割的契约，而是延时交割的“信约”。[24]在建立国家的原初契约中，针对主权者的权利让渡，在每个人与每个人的双边契约生效时，使用的是表达现在意志的语言，因此可以通过现在的自由赠予直接产生义务，不会产生任何规范性的困难。也就是说，只要组成政治社会的人能够订立有效的契约，主权者就会立即通过未来臣民的赠予，建立后者服从的义务，从而奠定自身权力的规范基础。但这一契约虽然在内容上是针对现在的自由赠予，但在形式上却是针对未来的双边权利让渡，即包含双重信任的契约。在自然状态下的人，要彼此之间能够订立原初契约，使自由赠予得以完成，就必须克服“双重信任的契约”会因合理猜疑归于无效的霍布斯难题。

我们知道，原初契约实际上是在自然状态的“道德空间”中建立的，在悬搁或解体了所有共同体纽带和规范秩序的这一空间中，原初契约如何能够幸免于人性的不幸处境，建立使人脱离自然状态处境的共同权力呢？霍布斯的自然状态学说反复强调的一点就是，任何契约面临的困难都在于缺乏共同权力的威慑，无法解决自然状态下的契约履行问题，从而难以克服合理猜疑，使在包含双方信任的契约中，始终不能突破自然权衡的意志悬隔状态，实现双方意志的一致，最终达成有效的信约。而在政治社会中，当存在强制权力来约束违约方时，对另一方不履约的恐惧就不再是合理的，信约的有效性也能够合乎理性地建立起来。[25]但这一对政治社会和自然状态的比较，在凸显国家权力对人和平生活意义的同时，不也否定了建立政治社会的可能性吗？因为，对于建立国家的原初契约来说，其目的恰恰是为了建立这一强制性的共同权力，因此似乎也就不可能利用共同权力使自身免除自然状态中的“合理猜疑”：

正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们履约的政治权力建立之后才会开始。[26]

霍布斯的“合理猜疑”学说，使在没有共同权力的自然状态下，通过放弃权利、产生义务的信约方式来建立这一权力，似乎面临不可克服的理性困难。

面对这一困难，自然法帮不上什么忙。我们已经指出，霍布斯的自然法是从主体性的自然权利出发建立的，因此，在自然状态下，始终无法摆脱其“假设性”的前提，成为真正意义上的法。霍布斯明确指出，自然法只在“内心的法庭”或“良心的法庭”中具有约束的义务，而在“外在的法庭”上，并不能始终发挥效力：“人们不能假定，在自然法不被他人执行的情况下，人在自然——也就是理性——的约束下，要去遵守所有自然法。”霍布斯始终认为，“自然法的施行对于维持和平是必不可少的，而安全则对于自然法的施行来说是必不可少的。”[27]在“外在的法庭”中，只有在遵守自然法能够确保安全的情况下，自然法才导致约束性的义务。[28]因此，在霍布斯的政治哲学中，无法从自然法那里借取额外的义务约束力，来解决原初契约在订立有效信约、形成义务方面的困难。事实上，霍布斯自然法学说的困难，乃至整个现代自然法学派的危机，根源就在于自然状态中的这一人性困境及其法权形态。而自然法本身并不能在独立于政治权力的构成下解决这一道德问题，这是政治社会的建立必须倚重原初契约的根源，但也由此产生了原初契约本身的道德基础或法权基础的问题。

要理解霍布斯建立的人为国家的性质，首先要把握原初契约为这一国家建立规范性的真正方式。试图将人造国家的规范基础奠定在人性的某种自然品质，无论是激情（驯服人性中骄傲倾向的对暴死的恐惧[29]，或是相反，人性中罕有的大度或尊贵[30]）还是理性[31]，都低估了自然状态中的人性冲突和法权困境对以自然方式构成政治社会规范性的根本制约，这样做等于否定了整个现代自然法学派人性学说的前提。而试图赋予自然法作为神法的约束力，借助隐含的神学政治假设为现代国家涂油加冕，则不得不将现代政治看作是某种遗存或新造的道德神学的派生物，这无异于是世俗化命题的翻版，不仅与霍布斯的政治哲学原则有所龃龉，而且也不符合霍布斯的宗教政治主张。[32]最终，忽视现代国家的规范性，将对主权的义务基础直接等同于自我保存的权利，从而将臣民服从的义务归为个体基于明智考虑的利己行为，等于完全取消了自然状态与政治社会的分别，也无法解释现代国家的道德生活形态。[33]事实上，这些解释努力都与现代政治哲学的根本原则有所抵触。如果我们在自然状态下能够找到建国契约的义务前提，就等于承认人与人可以在没有强制权力的威慑下，建立道德义务、正义原则乃至和平的秩序，那么，霍布斯念念不忘的利维坦的绝对权力就不再是人类共同生活必不可少的保证。而如果反之，将霍布斯的契约国家论等同于事实服从论，或者认为“大利维坦”政治权力的基础，完全基于国家的实定法，乃至主权者拥有的不可抗拒的自然暴力，不仅与霍布斯对“主权的权利”以及臣民相应的服从义务的强调相冲突，也在根本上否定了自然法提示的契约论的和平路径，将契约国家与自然征服在理论上混为一谈。[34]

或许，我们可以注意到一个颇具启发意义的事实，霍布斯在讨论自然状态和自然法时，当他力图证明人性无法通过自然力量建立和平的秩序，也无法单纯依靠自然法的理性规定通过信约形成规范性义务时，似乎从未认为这些论述本身会危及契约国家论本身，妨碍人通过契约建立主权的义务基础。霍布斯在他的著作中从未企图为创立国家这一“人造人”的契约行为提供一个具有普遍意义的道德基础。在霍布斯笔下，试图退出自然状态、进入政治社会的人，虽然想要模仿上帝造人，但他们说的只是“让我们造人吧”，却忘了上帝造人要“照着我们的形象，按着我们的样式”。在霍布斯笔下，契约国家的制造者，并不是神匠（δημιουργóς），手头没有样式的图纸。[35]对于霍布斯来说，国家的规范性并不来自任何先天的道德基础或自然的正当秩序，它的唯一根据和基础就是契约行为的“Fiat”。在这个意义上，我们可以说，现代道德生活的“造成状态”（Faktizität）就始于人为国家的原初契约这一决定性的时刻。在这一刻，借助自然状态已经解体了传统纽带的“自然人”，可以彻底摆脱人性的自然力量，以及各种先在的道德假设，为人的生活方式提供一个全新的开端。原初契约是现代道德生活的原点，甚至是让一切道德原则暂时失效的奇点，想要为它提供道德前提的任何努力都将被它所具有的开端力量所粉碎。

霍布斯为建立国家精心设计的契约结构，正是在自然状态下，排除合理猜疑，解决“先行履约人”问题的一个人为装置。建立国家时，每个人与每个人订立的契约，在形式上，也是一个包含双重信任的契约，似乎难以逃脱合理猜疑的困境。然而，建国契约具有独特的内容，即双方通过这一契约形式完成的是向未来主权者的自由赠予。对于建立国家的自由赠予而言，恰恰不存在一般信约面临的履约危险。在一般的信约中，先行履约的一方，在放弃自己的权利后，无法保证尚未履约的另一方在未来会放弃自己的权利，因而在与另一方的可能冲突中就会因这一不确定性处于不利的处境，这与自我保存的自然理性相悖。但在建立国家的原初契约中，虽然一方放弃权利时是以另一方放弃同样的权利为前提，但订约的双方并没有针对彼此放弃任何权利，而是同时针对尚未存在的国家或未来的主权者放弃了一切可以放弃的权利，不再抗拒后者的行动，但他们彼此之间并没有这样的承诺。在这种情况下，如果一方先行履约，而另一方却拒绝履约，那么就并没有建立起统一双方意志的公共人格，这样，先行履约方也就没有放弃统治自己的权利[36]，双方其实就仍然处于自然状态之中，一旦发生冲突，他仍然可以动用一切手段来对抗尚未履约的一方。因此，在面对未来国家的“双重信任的契约”中，“先行履约方”较之尚未履约的一方在原则上就不会处于不利的处境。因此，原初契约其实并不会面临先行履约问题带来的合理猜疑。这一看起来有些出乎意料的事实，揭示了原初契约的真正规范性质。原初契约实质是一次制造使自身的规范性成为可能的权力的法权行为。原初契约的规范性既不先于自身（原初契约并不依赖自然法的义务约束力），也不在建国行为之后（原初契约不能求助于尚未存在的实定法及其惩罚），而是与共同权力一同诞生。

在原初契约中，改变自然状态下一般信约的义务困境的，正是有待人为建立的国家及其共同权力。在通常的权利让渡中，契约的订约方是自然人，他们之间的关系，在自然状态下，受人性的影响，引发了理性的猜疑，从而无法形成信约义务。但在建国契约中，权利让渡涉及的是国家这一尚未存在的人造物，它本身并不会带来正当的疑惧。换句话说，霍布斯的契约国家论，借助有待制造的人为第三方，基于自然人性难以和平相处的个体，得以针对未来建立了信任和义务。

但在建国契约中，人为第三方的制造，不仅是一个形成义务的理性构建，同时也是一个从人的自然力量出发对共同权力的构建。这一点对于理解霍布斯的契约国家论乃至整个政治哲学思想具有重要意义。所有其他的契约或信约，乃至自然法的理性规定，其规范性义务，都要靠独立于权利让渡行为之外的强制性权力来提供保障。然而，建国契约与此不同，对这一权利让渡行为产生的义务，其真正保障恰恰是这一权利行为的结果，即通过这一契约人为建立的共同权力。无论试图在契约订立之前的自然法—神法或自然人性中，还是在契约订立之后的实定法中，为建立国家的原初契约谋求义务保障，都未能准确地把握现代政治哲学建立的人为国家的关键所在。

我们在分析霍布斯的自然法学说时已经指出，霍布斯在讨论自然法和契约产生的义务时反复强调，在自然状态下，因为缺乏强制权力，自然法的施行欠缺必不可少的安全保障，由此产生的合理猜疑，不仅使包含双方信任的契约无效，也使自然法的理性规定难以有力地约束人。[37]自然状态下义务的困境，根源就在于没有权力能够保证将道德规范转变为能够有效约束个人的义务。霍布斯指出：

那些以为自己是受到信约义务约束的人，似乎是因为这一点受骗了，即他们未能区分那些经由言辞造成的义务（obligationes）与那些由锁链造成的约束（ligationes）；而他们也没有想到，言辞本身是软弱无力的。只有在主权被制定，并武装起来以后，只有在这时，借助这一如此巨大的权力（potestas）的力量，言语才变成了锁链。[38]

是主权的“权力”约束人们去服从自然法，履行信约。[39]霍布斯并不否认，自然法和信约可能会产生道德义务，但无论直接出于权利的放弃，还是来自自然法，任何义务的概念都包含了两个环节，一个是理性和道德意义上的“义务”（obligatio），另一个环节则是强迫人服从这一义务的约束力。[40]要使义务能够约束具有自然人性的人，这两个环节缺一不可。人走出自然状态的政治之路，就是通过建立权力，形成真正的义务约束，用人为的锁链束缚人们在自然状态下的绝对自由。

在霍布斯的政治哲学中，建立国家的原初契约的意义就在于，将制造权力与形成义务结合在同一组（终止自然权利的）权利让渡行为中，同时构成国家与其道德基础。在与“愚人”有关正义的争辩中，霍布斯并不像“愚人”一样否定正义的存在，但是他坚持，正义的出现，无法脱离共同权力的建立。[41]在霍布斯看来，在没有建立政治权力时，包含双重信任的契约，并不足以构成正义，因为这一契约中的承诺并没能真正成为信约。而要产生正义，“要么一方率先履约，要么有权力使他们履约”，否则就与理性相悖。[42]只有建立国家的契约，才同时做到了这两点。一方面，通过人为第三方作为订约双方自由赠予的接受方，避免了合理猜疑对信约权衡的影响，使努力寻求和平的人率先履约，从而形成契约的义务基础；另一方面，更重要的是，针对这个人为第三方进行的自由赠予或“授予”行为，同时也用以建立保障这一权利让渡产生的义务的共同权力。在霍布斯的国家学说中，臣民的双重服从义务，最终仍然要靠契约人为建立的国家权力来保障或维持其约束。所以，霍布斯才指出，“与主权者拥有的绝对权利联系在一起的是公民的服从，统治国家必须要求多少服从，公民就服从到什么程度……提供这种服从的义务并不直接来自我们将所有权利都转让给国家的那一信约，而是间接地来自这一事实，即如果没有服从的话，统治的权利就失去了意义，因此根本就不会形成国家。”[43]建立国家的契约，通过建立共同权力，才能最终建立服从这一权力的义务。建立国家的契约，同时产生规范义务与约束性的权力。霍布斯笔下的政治社会，在其道德基础和权力构成两个方面，都是通过契约人为建立的。正是在这个意义上，建国契约是奠基性的原初契约。这一契约不仅为国家主权奠立了双重的服从义务，同时也建立了保证这一义务有效施行的共同权力。只有这一契约，作为建立共同权力的权利让渡行为，才能有效地克服合理猜疑，脱离自然状态下人性自身在理性和激情的共同作用下导致的权衡困境，实现了意志的人为统一。建国契约作为原初契约，标志着以人为意志论的方式终止了自然人性的困境，从而完成了从自然状态向人为政治社会的跨越。而人为意志的契约建构之所以能够解决自然状态下的义务困境，在于建国契约不仅形成了对人为权威的服从义务，而且更重要的是，建立了这一权威的共同权力基础。试图脱离共同权力的建立理解建国契约，忽视建国契约作为主权建立的奠基性特征，将会误解霍布斯契约国家论乃至整个现代政治哲学的关键环节和思想脉络。

23　制度权力

在契约国家中，政治共同体的规范性与共同权力的制造同时产生这一法权事实，凸显了权力对于现代国家的重要性。但这一权力究竟对现代国家的政治性意味着什么呢？

霍布斯无论在其自然状态理论中，还是自然法学说中，都反复强调，在前政治社会中人类难以通过自然方式建立和平生活的症结，就在于缺乏强制性的共同权力。而契约路径如何能够从自然状态平等的个人能力出发，“建立”（instituo）或“制定”（constituo）一个足以威慑所有人的“共同权力”，对于霍布斯契约国家论的重要性来说，丝毫不亚于主权权利或者臣民服从义务的形成这一规范性问题。

自然状态是一个权力世界，每个人都无休止地追求权力，从而确保能在未来生活得好。自然能力的平等，也意味着希望和恐惧的平等。自然状态下，平等者对权力的追求，本来是要在这一未来的权力世界中确保自己的安全，但却因此造成了彼此之间的猜忌和敌意。[44]自然状态下平等与权力的悖论，是自然状态成为战争状态的人性根源。表面上看，霍布斯通过契约路径建立的强制性的共同权力，并不会改变人无休止追求权力的自然本性，只不过在自然平等的处境中，增加一个能够有效威慑所有人的绝对不平等的力量，通过这一权力带来的恐惧，为人与人的共同生活提供人性自身无法提供的和平秩序。而通过契约建立国家，关键就是要建立一个打破平等者之间权力困境的绝对权力，这一绝对权力作为自然平等的夷平者，是平等者之间和平生活的有效保障。但如何从自然平等的自然状态中建立或生成一种超出其他自然力量的绝对权力呢？

颇为悖谬的是，在霍布斯的自然状态学说中，唯一提到的打破平等与权力的悖论，确立“权力不平等”的自然方式，就是“发生战争”（nisi per eventum belli）。[45]只有在现实的战争中，平等者对自身权力的希望或幻觉，才被直接克服，或者更准确地说，暂时中止了。战争的事实，暂时搁置了相互猜忌和不信任的战争状态。那么，在霍布斯描述的脱离自然状态的和平之路（自然法与信约）与战争之间，到底存在一种什么样的关系呢？

对这一问题的回答，将我们带向了霍布斯国家理论中相对受到忽视的论述。虽然霍布斯针对亚里士多德的自然政治性学说，主张建立共同权力的唯一道路（the only way to erect such a common power）是契约的人为建构，但在霍布斯的政治著作中却提到了两种获致这种共同权力的方式，即按约建立（institutio）和以力获取（acquisitio）。按约建立的方式，是根据自然法的建议人为地“制定”共同权力（a consilio et constitutione）；而“以力获取”则是一种自然力量的生成方式，即通过自然权力和力量构成的国家。霍布斯将前一种方式构成的国家称为“政治性国家”（civitas politicus），而将源于自然权力的国家，称为“自然国家”（civitas naturalis）。[46]该如何理解霍布斯国家学说中国家权力形成的这两种方式与建立共同权力的唯一路径之间的字面矛盾呢？

按照霍布斯自己的论述，这两种不同方式建立的国家，唯一的差别在于二者的心理学基础不同，在按约建立的国家中，人们出于彼此之间的恐惧选择他们的主权者，而在自然国家中，他们则是臣服于他们恐惧的人，除此之外，两种国家在主权的权利和后果上完全相同。[47]但霍布斯的这一论述掩盖了这两种国家更为根本的分歧。

与“以力获取”的自然方式不同，在按约建立的人为方式中，在建立前并不存在足以威慑未来臣民，从而带来恐惧的权力。因此，“自然国家”与所谓“政治性国家”的关键不同在于，自然国家是在自然状态下凭借自然权力或者自然力量产生的支配关系。

事实上，尽管强调自然平等，但霍布斯从不否认，在自然状态下，仍然存在着在权力差异的基础上建立的人与人之间的支配关系。家庭、团伙和主奴关系都是这种自然状态下类似占有性质的支配关系（dominion/ dominium）的例证。只不过，在自然状态下，这些支配关系不稳定，不足以建立长久的和平秩序。这种自然权力关系的不稳定在于这些将不同人联合在一起（conspiratio）的支配关系，人数之少，力量之小，不足以在自然状态的战斗中能够始终获得确定的胜利。但严格来说，这个理由算不上决定性的，因为即便构成“国家”，国家与国家之间仍然处于无法确保胜利或安全的自然状态中。真正的理由其实在于这种支配关系内部的权力性质。[48]

尽管自然支配关系源于生殖或征服，但单凭自然力量虽然可以获得权力，却不足以建立真正的支配关系。正如我们已经看到的，母亲对孩子的支配，不是直接来自生殖，而是来自孩子所谓的同意。孩子有义务服从母亲，也首先是因为后者的养育，而不是自然的生殖。这种养育的前提是孩子假定接受了母亲的支配关系，以自己的服从来换取这种养育，并承诺在长大后不会成为父母的敌人。换句话说，在母亲对孩子的支配关系中，母亲不仅具有与孩子不平等的自然权力，而且这种权力保存或保护了受到支配的孩子，而孩子则通过同意服从被纳入到这一保护关系中。[49]

霍布斯有关主奴关系的论述更加清楚地表明了，在支配关系中，需要将自然暴力转变为一种包含义务的服从关系。霍布斯指出，单纯战斗中的胜利并不能建立相对于被征服者的支配权，这种权利的真正获取，是通过被征服者为了避免当前的死亡，而订立信约，在保有自己的生命和身体自由的情况下，服从征服者的命令，成为后者的奴隶。关在监狱里，或者束缚在有形的锁链中的俘虏，并没有通过义务的约束服从主人，他们逃跑或杀死俘虏他们的人，都是正义的。但俘虏一旦为了生存和人身自由，订立信约，成为忠实的奴隶，再这样做，就是冒犯信约，从而是不正义。因此，霍布斯强调，“主人的权利，不是来自胜利本身，而是来自被征服者的信约。他服从的义务，不是因为他被俘，而是因为他自愿地臣服于俘获他的胜利者。”通过臣服契约，征服结束了战争，开启了和平。[50]

霍布斯对臣服契约的分析有助于我们理解服从的义务与权力不平等的关系。在自然状态下，战争的发生虽然可以分辨权力的不平等，但战争的事实却意味着人的自我保存与绝对自由是彼此无法相容的。在这个意义上，战争无法成为人们可以共同生活的状态，战争的事实本身无法克服平等者的生存困境。自然国家通过臣服契约将战争的事实转变为和平的可能世界。被征服者在承认超出平等的权力的同时，获得了生存与自由。臣服契约用法律的“人为的锁链”（artificial chains）代替了自然的直接暴力和强迫，建立了一种虽然限制被征服者的自然自由，但却与其自由相容的生活秩序。这一人为锁链就是所谓的“义务”，其本身虽然软弱，但却能依靠被承认为不平等的权力的威慑，约束自然状态下的平等者。政治社会的秩序，能够用义务的人为锁链代替了自然暴力的前提，就是一种不平等的最高权力（所谓“主权”）的出现。但无论在政治性国家，还是所谓自然国家中，这种不平等的权力，并非单纯的自然力量，而是具有规范性的权力。即使是在战争中脱颖而出的征服权力，一旦作为能够保护服从者的权力，也会和契约人为建立的共同权力一样，都不是单纯的自然暴力，而是结合了义务关系的权力。

但在将自然力量（生殖或征服）通过同意或信约转变为服从的义务方面，霍布斯的自然国家的契约之路仍然与“政治性国家”的契约之路存在一点决定性的不同，前者只有支配者和被支配者的臣服契约，而在后者则是一种结合了臣民彼此关系与其同未来主权者的关系的统一契约。因此，前者始终未能彻底摆脱支配关系的人身性质，而建立真正去自然化的政治服从义务。在建国契约上的这一关键差异才是霍布斯在自然国家和政治性国家之间发现的恐惧心理差异背后的规范意涵。

从国家权力的义务基础看，自然支配关系的臣服契约存在严重的缺陷。自然支配关系的征服契约，恰恰是霍布斯在人为建立国家时排斥的契约形态，即支配者与被支配者之间直接订立的契约。尽管霍布斯坚持，在这种契约中，征服一方并没有因为被征服者一方的承诺，而使自己受到义务的约束来宽恕后者的生命，他留给奴隶的生命和身体自由，完全出于自身的自由裁量，除非他自己明确地在奴隶臣服前承诺这一点，否则他就不受约束。用契约论的术语来说，将征服转变为主奴关系的是主人单方面的信约。但在这种主奴之间的契约形态中，当奴隶承诺不逃跑或不攻击主人，主人用义务的无形约束代替了锁链的有形拘束时，主人仍然需要信任奴隶。[51]只不过，主人并不完全依靠奴隶言语上的承诺，而是借助自己的权力所带来的恐惧，确保后者的服从。但通过臣服契约将战争中的力量对比转变为对被征服者的人身权利，关键在于二者建立了基于承诺（promise）的保护与服从的关系。但这种保护与服从的关系所依靠的，在很大程度上，是主权者自身的自然权力，而不是双方的共同权力，更不是主权者与其全部臣民的共同权力。臣服建立的自然支配关系，只是扩大了主权者可以有效使用的手段，似乎并没能真正改变他使用的权力的性质。这一权力，尽管通过义务转变为一种权利，但似乎没能完全摆脱个人自然权利的色彩。[52]在这一点上，我们可以说，自然国家并没能有效地建立新的权力。在自然国家中，主权仍然是一种在自然状态下确定而不可抗拒的权力（potentia certa et irresistibilis），这一权力在经过契约和同意的法权化后，本身赋予了统治者以相对于不能抗拒这一权力的人以统治和命令的权威。[53]自然国家的权力在政治化的程度上不及政治性国家。

自然国家在权力建立上的弱点，源于臣服契约另一个更为严重的缺陷。在这种支配关系中，因为缺乏被支配者彼此之间通过契约形成的权利—义务关系，统治完全建立在支配者与被支配者的人身关系之上，支配关系的服从义务也完全基于在臣服契约中建立的被支配者对于支配者个人的人身义务。这意味着，自然力量获得的政治体，其实缺乏霍布斯在人为建立国家中谋求的“统一体”，而更像是一束人身支配义务关系的集合，只有每个臣民对于同一个征服者意志的臣服，欠缺意志的真正统一。

在这种从人身支配关系自然形成的国家中，国家权力类似个人的财产权。[54]而这种充当国家权力的财产支配权（dominium），在很大程度上只是自然状态下对所有东西的自然权利的一个延伸。[55]从财产支配权的角度看，通过自然暴力获取的主权仍然只是主人为了自身自我保存可以动用的所有必要手段的一部分。自然支配关系的建立只是便利了主人对被征服者的生命及其一切所有物的自由使用，但因为征服者在自然状态下就已经拥有了这些权利，所以，这一支配关系的建立并没有真正扩大主人的权利。把自然国家的支配关系仅仅理解为这样一种自然权利的话，被支配者就只不过是主人占有的某种可以随意处置的物品。自然国家虽然建立了强制性的权力，并通过臣服契约赋予了这一权力以义务基础，但这一权力的“共同性”，却始终有所欠缺。[56]因此，虽然霍布斯反复强调，主权者的权力与主人的权力一样，都是绝对权力[57]，但通过征服或生殖的自然方式，其实仍然无法构成人为国家的主权所要求的绝对权力。与人为国家的主权相比，孩子的母亲，或者奴隶的主人，虽然具有裁决生死的专断权力，却似乎仍然不够“绝对”。而要准确地说明现代人为国家的权力性质及其困难，必须从自然征服式的意志臣服走向代表的意志统一，这是霍布斯契约国家论的一个重大“发明”。

24　代表与政治社会的统一性

虽然霍布斯政治哲学的许多主要思想，从《法的原理》，到《论公民》和《利维坦》，几乎一直保持不变，但学者们早就指出，一个重要的例外就是“代表”的概念。《利维坦》英文版中最早系统表述的代表理论是此前著作中几乎没有提及的。[58]虽然霍布斯并非在政治哲学中最早引入“代表”概念的人[59]，但他的代表理论无疑构成了现代政治哲学以代表方式解决人为政治权力的统一性这一问题最重要的开端。

我们在前面已经看到，自由平等的个体之间通过联合在一起建立和平的生活秩序，不能依靠人在行动上的一致或个别意志的吻合，而必须通过契约建立一个统一体。在《法的原理》中，霍布斯将这一政治的统一体（union）描述为是“为了人们共同的和平、防卫和利益，借助共同权力，而统一成为仿佛一个人（united as one person by a common power）。这个高居在所有个别的人（particular persons）之上的具有共同权力的统一体，只能通过成员将其个人的“权力和力量”让渡给主权者来构成。不过，因为在霍布斯这里，“任何人都不可能真的将自己的权力和力量让渡给别人，别人也不可能接收权力和力量”，这一权利让渡不过是成员放弃自己反抗主权者的权利。虽然这一论述已经具备了《利维坦》中契约国家论的雏形，但对于“一群自然人（persons natural）如何借助契约统一成为一个政治人或政治体（one person civil or body politic）”，霍布斯却语焉不详；他虽然试图从法律人格（one person in law）的角度来理解国家，但并没有明确界定“自然人”（natural person）与“政治人”（civil person或person politic）的区分。霍布斯仍然经常从自然人的角度来使用person这个词，这表明person尚没有成为一个概念，所谓“政治人”不过是在“比喻”意义上延伸自然人的一个说法，人为建立国家需要的仍然是对自然人人性和目的的知识。而霍布斯关注的政治共同体的意志统一，只能被描述为是许多人的意志被包含或容纳在一个意志中（many wills are involved or included in the will of one or more consenting）。[60]

在《论公民》中，霍布斯更明确地论述了国家作为政治人格的特征。在霍布斯看来，国家之所以与具有自身权利和财产的个别的自然人（homines particulares）不同，是一个“政治人格”（persona civilis），就在于组成国家这一统一体的所有人都具有一个意志。[61]但对于这一与自然人不同的“政治人格”的构成方式与规定性特征，霍布斯并没有深入讨论，也并没有将契约的思想与这一政治人格的构成系统地联系在一起。事实上，虽然《论公民》也是将通过契约建立国家描述为每个人将权利让渡或者说赠予主权者，但在论述中并没有过多探讨这一契约的具体方式和形态。[62]在分析国家生成时，他更多是将政治统一体的构成理解为“每个人将其意志臣服于另一方的意志”。[63]这与他在《法的原理》中对政治共同体意志统一形式的理解是一脉相承的。我们可以说，直到《论公民》时，政治性国家与自然国家的理论区分，并没有严格地建立起来。

虽然在《利维坦》之前的这些著作中，霍布斯尚没有发展出系统的代表理论，但已经开始有意识地发展公共人格的概念，用来描述契约人为建立的政治统一体的性质，特别是用来表达这种统一体在意志上的统一。但在考察政治统一体的形成时，霍布斯论述的焦点，仍然是作为自然人的个体，其特殊意志如何能够达成一致。在这一思路中，不仅将意志的臣服作为意志统一问题的主要答案，而且在设想这一意志的臣服时主要是从个体聚集在一起的多数人决定的角度来理解。[64]这一点最突出地体现在霍布斯的人民概念中。“人民”（populus）与“群众”（multitudo）不同，是拥有单一意志的单一实体，成为国家的公共人格，或者说，所谓“政治人”，其中包含了每个特殊个体的意志。[65]但霍布斯认为，只要“自愿集合一起的一群人……受到了多数人同意的约束”，就可以从彼此毫无关联的群众（multitudo dissoluta）中识别出“人民”来。因此，在前期的国家理论中，霍布斯把通过契约建立国家的路径看作是一种原始民主制，将民主制视为政治社会的开端，贵族制和君主制都是处于民主制中的人民通过多数人决定进一步让渡或转移主权的结果。[66]虽然霍布斯强调，建立国家的原初契约的性质否定了人民通过多数人的决定废黜君主的可能，但这一理论仍然给否定主权者的绝对权力留下了理论上的可乘之机。[67]

霍布斯前期国家理论的这一“弱点”，究其根源，仍然是未能充分阐明建国契约的人为性以及相应的奠基性质。《利维坦》中的“代表”概念，就是要进一步完善“公共人格”的概念[68]，充分解决国家权力的意志统一问题，从而最终澄清通过契约建立的国家所具有的人为特征。

《利维坦》中通过契约建立国家的论述，实际上包含了三种不同的权力建立方式：

（1）“所有人把他自己的权力和力量都授予一个人”或“放弃我统治自己的权利，把它授予这个人或这个集体”；

（2）“每个人都将自己的意志服从于他的意志，让自己的判断服从他的判断”；

（3）“让一个人或一个由多人组成的大会来承担他们每个人的人格，而在那些有关公共和平或安全方面的事务上，承担他们人格的这个人无论做了什么，或导致他人对它做了什么，每个人都承认这些行动算是自己做出的。”

这三种方式都是要实现建立政治共同体的个体之间的意志统一。

第一种方式是通过放弃权利进行的“授予”或赠予。我们知道，所谓“赠予”，并不能真的将“权力和力量”转移给共同权力，而只不过意味着所有人都针对未来的主权者放弃了反抗其行为的权利，即不再构成主权者权力运用的外在阻碍。在这个意义上，未来的主权者成为政治社会中唯一仍然具有完备自然权利，并在行使时，除危及臣民自我保存的极端情形外，不会遭遇外在障碍的人[69]，但主权者相对于原来所在的自然状态而言，并没有因此增加自己的权力。只不过，在霍布斯看来，主权者在自然状态原本就“有权”使用所有人的权力和力量，他似乎根本无须增加自己的权力，只需要不受个体通过权利放弃的“权力和力量”（potentia et virius）的外在阻碍和限制，就可以在国家中成为绝对权力。

第二种方式将意志统一体的建立描述为一种直接的人身服从关系。由此建立的权力，是一种有效针对每个人的支配关系。这其实是霍布斯在《法的原理》和《论公民》的国家论述中通过臣服建立统一体的主要思路。但这种方式，与自然国家的臣服契约，并没有根本的不同。这种方式，虽然能够将臣民的意志“包含或容纳”在主权者的意志中，但仍然无法克服自然国家权力缺乏“共同性”的弱点。

如果说授予和臣服这两种方式，仍是霍布斯前期国家理论的继续，那么第三种方式则超出了上述两种方式，通过人格的代表建立了政治共同体意志统一的新形态。

霍布斯所描述的“代表”关系是通过所谓的“授权”建立的。在《利维坦》中，建国契约，不只意味着权利的让渡或赠予，还进一步通过权利让渡在订约双方与未来主权者之间建立了授权的关系：“我授权（authorise）这个人或这个大会”。也就是说，在建国契约中，每个人向未来主权者赠予或授予了自我统治的权利，也同时“授权”这一人为建立的主权者作为自己的“代表”。

在《利维坦》中，霍布斯将考虑言语和行动的责任归属时[70]的人格（person），明确划分为“自然人格”（natural person）和“人造人格”（artificial person），前者的言辞或行动是属于他自己的，而后者则“代表另一个人（或者任何可以以实际或虚拟的方式将言行归于它的其他东西）的言辞和行动”。对于“人造人格”来说，霍布斯指出，“有的人格，其言辞和行动为那些他们所代表（represent）的人承认为自己的。在这种情况下，代表他们的人格（person）就是代行者（actor），而被代表的，承认代表者言辞和行动的就是原作者（author），代行者是凭借原作者的权威（authority）行事的。”[71]建国契约中的“授权”内容，明确建立了每个订约人与未来主权者之间的代表关系——每个未来臣民是“原作者”或“授权者”（author），而主权者则是凭借“授权者”的“权威”（authority）行事的“代行者”（actor）或者说“代表人格”（representing person）。通过建国契约，主权者成为每个臣民的代表（主权者是以臣民的名义行事），而臣民则要为主权者的每个行为负责（臣民把主权者的每个行为都当作是自己的）。在这一意义上，臣民对主权者的服从，不再仅仅是征服意义上的臣服，而是为自己的行为负责。而且，代表关系将人为国家权威的服从基础，从契约订立时的个体之间的相互义务以及对主权者的赠予义务，又进一步延伸到每个人对自身的理性责任上。就这样，代表者比征服者更有效地将臣民的意志“包含或容纳”在主权者的意志中。

建国契约通过“授权”所建立的主权者与臣民的代表关系，确定了政治统一体的意志统一。根据霍布斯的团体人格理论，任何一群人，只有具备代表（representative），才算是一个正规的团体（regular system）。没有代表的人群，只是所谓人群的聚集（比如汇流到市场中的人群），成员之间不具有彼此的义务，其行动来自意志或倾向的相似性，而没有实现意志的真正统一。这样，从代表的概念出发，霍布斯得以澄清了政治体（bodies politique）的性质。任何一个具有法律人格（Persons in Law）或公共人格的政治团体，都具有可以以团体的人格（the person of the Body）名义行事的共同代表，代表的公共活动，组成团体的每个人都要为此负责。但国家与一般政治团体有一点重要的不同，其他政治团体只是在某些方面针对特定的目的建立的统一体（union to any particular design），因此这些团体的代表只是对组成成员的“有限代表”，而国家的主权者则是每个臣民的“绝对代表”。在国家这一政治体中，主权者作为绝对代表，意味着在和平生活的所有方面，基于建国契约的授权行为，“他”都可以代表组成政治社会的每个人行动。主权者作为绝对代表的人格特征，是建国契约中每个人授权的直接结果。在通过契约建立国家的过程中，当每个人都通过契约进行授权，并成功地与同一个人格（无论是一个人，还是一个具有统一意志的大会）都建立了代表关系时，建国契约也就“将全体真正统一在唯一人格之中”（in personam unam vera omnium unio）。[72]“统一的人格”就是国家这个政治共同体统一的标志。但没有在每个人与每个人订立的建国契约中，通过授权构成主权者对每个人的绝对代表，也就无法将全体统一在国家的人格中。因此，霍布斯通过契约路径人为建立的统一国家，其出发点是体现在每个人与每个人的契约关系中的双边形式性联合（societas），而终点则是体现在绝对性的共同代表身上的，以实现和平和安全这一集体保存目的的实质统一体（universitas）。原初契约的形式性和代表的统一，共同规定了现代政治社会的基本特征。[73]

但建国契约通过人格代表关系建立的政治统一性，在公共人格与代表人格之间存在着微妙的张力，体现了霍布斯人为建立的国家中无法清除的自然困境，也成为理解主权的绝对权力性质上不可克服的困难。

一方面，通过契约中的授权，将所有人统一在一起的“唯一人格”，就是霍布斯在之前作品中提到的“政治人格”，也就是国家——“统一在一个人格之中的一群人”（multitudo illa una persona est）。通过利维坦的公共人格的建立，这一群在自然状态下彼此存在猜忌和敌意的“群众”，被整合成为一个真正的统一体。国家的这个人格可以说是“所有公民一体的人格”（civium cunctorum persona）。这一统一性在“大利维坦”诞生前并不存在。国家的统一性，有赖于公共人格的建立。代表的概念完善了霍布斯对公共人格概念的界定。主权者就是那个“承担国家的人格”的人，主权被相应理解为他履行这一任务所需要的权力。[74]

但另一方面，霍布斯又始终强调，只有通过订立建国契约的每个人对主权者的“授权”，确立主权者对他们每一个人的代表（“承担了他们人格的这个人”[75]），才能实现政治共同体的统一性。在这个意义上，政治社会的统一性体现在主权者自身的单一人格上。用霍布斯的话说，在出于安全和保护的目的建立的政治共同体中，保卫人民的权力在于他们的军队；而一支军队的力量，“在于国家的统一，而国家的统一在于主权者的单一人格”（civitatis unitas ab unica summam habentis potestatem persona）。[76]因此，在霍布斯这里，是主权者作为代表者的单一人格，而非被代表者自身的统一性，确保了整个国家成为一个“统一体”：

一群人经本群中每一个人个别的同意，由一个人代表时，就成了单一人格；因为这人格之所以成为单一，是由于代表者的统一性，而不是被代表者的统一性。[77]

霍布斯依赖代表者的统一性来建立政治统一体的统一意志，不仅与当时支持议会的共和派作家的言论[78]以及其后洛克和卢梭通过人民整体（the body of the people）建立国家统一体基础的做法针锋相对，也意味着他放弃了自己早先在《论公民》中通过“人民”概念理解国家的主权和公共性的方式，不再简单地把政治共同体的统一性等同于原始民主制的多数决定逻辑，而是更加明确地将这一统一性与主权者的统一人格联系在一起，人民与多数决定原则被降格为一种决定谁来承担国家公共人格的程序性手段。[79]

从霍布斯构思契约国家论的主旨和结构来看，借助代表关系和人格概念建立的具有统一人格的政治共同体，无疑是建立国家的原初契约最重要的“产物”，它解决了自然状态下平等的人之间相互联合的意志统一问题。但在霍布斯的人为国家中，政治共同体的这种人格统一性，所谓“国家的人格”，却在很大程度上是通过主权者自身人格的统一性实现的。公共人格似乎只有在“承担国家的人格”的主权者现身的情况下，才能出现，才能有所作为。[80]霍布斯强调，“除非通过其人格（即主权者），国家既不能说话，也不能行动。”[81]因此，在霍布斯的政治哲学中，对主权者权利的讨论，就是对国家公共权力的分析。在许多地方，主权者甚至被等同为国家的人格。大臣和将军代表国家的人格行动，但听命的是主权者的意志，服从他的政治人格；法官代表的是主权者的人格，他凭借主权权威的行为，都被视为是“国家的行为”；而由公共权威派遣的外交人员，在国外代表的也是主权者的人格。许多时候，当霍布斯提到“国家的人格”时，他指的其实就是“国家的代表人格”。最终，君主自身甚至就成了“国家的人格”（the Sovereign , which is the person of the commonwealth）。[82]

这样，在政治社会的公共舞台上，君主人格就从代表或承担国家人格，逐渐成为了国家人格本身。在《利维坦》（特别是英文版）中[83]，这一主权者自身人格相对于公共人格的“现象学”优先性，甚至最终对后者在行动上的彻底替代，都意味着，在霍布斯这里，“利维坦”的公共性，并不像在卢梭或康德那里能通过某种总体或普遍的意志来实现，而必须让大家的意志服从“他的意志”，也就是承担公共人格的主权者的意志。因此，霍布斯虽然承认，法律秩序作为政治共同体和平生活的保障，其权威和力量都来自于所谓的“国家的意志”，但在霍布斯这里，这个国家的意志只能是代表者——也就是主权者——的意志。[84]因此，在霍布斯的人为国家中，是主权者的意志，而非任何抽象的总体意志或理性意志，使利维坦超出了个人意志的自然协同。撇开主权者的人格及其意志，国家没有意志，也就无法行动。

但如果在霍布斯的人为国家中，脱离了主权者这个灵魂，人造的国家机器就无法运转[85]，那么，主权者自身的自然属性，是否会妨碍这部机器的正常工作呢？主权者并不是公共人格，而只是“承担这一人格者”。任何承担公共人格的代表者，都因此同时代表了两个人格，即一方面代表其自身的自然人格[86]，另一方面代表公共人格或者说政治人格。[87]霍布斯承认，由于主权者同时承担了公共人格和其自身的自然人格，因此不可避免地面临公共利益和私人利益的冲突。霍布斯的政治哲学对不同政体的比较，并不像传统政体分析一样关心不同政体在生活方式上的抉择和相应构成的统治集团，而主要考察的却是不同政体会面临的所谓“不便”。[88]霍布斯所谓的“不便”，其实就是人性给国家的制度权力带来的不便，具体而言，就是统治者同时承担的自然人格对于公共人格带来的干扰和影响，最终也就是自然人性给人为的政治秩序带来的不便。毕竟，“人的状态从来不能避免这样或那样的不便”。[89]而君主制与其他政体形式的优劣，不在于政治权力的性质，只在于其代表公共人格时面临的自然人格方面的优势和劣势。君主制因为能将公私利益结合得最紧密，因此对公共利益的推进就最大；但在自然继承方面的困难，又是这一人造机器获得“人为永生”（artificial eternity）的最大困难。[90]

因此，即使就人为建立的契约国家来看，通过授权和代表关系建立的政治统一体，虽然超越了单纯通过权利放弃或赠予建立的意志臣服关系，但这一国家的人格统一性，始终无法在人为性和公共性的建立和行使中，完全摆脱自然人格的作用。主权者及其自然人格和意志，并不只是利维坦这部人造机器中的幽灵，而在某种意义上，成为其统一性的形式和灵魂。霍布斯的人为政治秩序，在其根源，似乎仍然透露了自然人性不可消除的身影。不过，自然人性对人为国家最致命的影响，体现在利维坦的绝对权力的性质上，正是在这里，现代政治哲学建立的新政治秩序面临着来自自身原则最大的困难。

25　绝对权力：自然权利还是共同权力？

在《利维坦》的开头，霍布斯就向我们展现了国家作为人造机器的恢弘图景。而这一机器最大的特点在于，“它的质料和制造者都是人”。[91]契约国家在公共人格和自然人格关系上体现的人为性与自然性的双重特征，其实不过是霍布斯的人造国家“人为理性制造”与“人性作为质料”这一双重特征的反映。而霍布斯通过契约建立的这一国家的主要特征，强制性的共同权力，从根本原则看，始终未能摆脱这一双重性遗留的困难。

我们已经指出，如果仅从权利赠予的角度理解契约建立的人为国家，其权力不可能超出主权者自身的原初权利。在这个意义上，主权作为绝对权力，只是意味着，在主权者与臣民的关系中，在不涉及臣民自我保存的情况下，前者的行为排除了后者在自然状态下对其可能施加的抵抗或阻碍。这等于说，当所有人通过契约进入政治社会后，只有主权者一个人仍然是身处自然状态下的自然人。洛克对绝对权力的批评敏锐地指出了这一点：

这仿佛是当人们退出自然状态进入社会时，他们同意，除一人在外，大家都应当受法律的约束，但他一个人仍然可以保留自然状态中的全部自由，而这种自由由于他掌握权力而有所扩大，并因免于受罚而变得肆无忌惮。这就是认为人们竟如此愚蠢，他们注意不受狸猫或狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子所吞食，并且还认为这是安全的。[92]

不过，洛克的批评已经触及到这一对主权的“自然”理解的缺陷：在何种意义上，具有绝对权力的主权者，其在政治社会中的自然自由，会“由于他掌握权力而有所扩大”（increased with power）呢？

从霍布斯在《利维坦》中对权威的含混用法可以清楚看出他所面临的困境。一方面，无论根据权利放弃或赠予的逻辑，还是遵循授权和代表的逻辑，主权者以国家名义进行的任何行动，都源于个体臣民作为“原作者”或“授权者”的“权威”，其根源是这些授权者或赠予者自身的自然权利或自然自由。[93]然而另一方面，霍布斯却同时指出，国家本身具有一种不可分割的“大权威”，这就是“主权”。主权并不是个别权利的简单汇集，也不是个体权力的无限延伸。主权不可分割，意味着主权是一种新产生的权威，它具有与自然权利的自我保存不同的集体保存的理性目的。霍布斯甚至进而主张，主权者既然承担了国家人格，所以他作为行为人所做的一切，都可以把国家看作原作者。事实上，只有从人为国家创立的自主权威，而非订约个体的原始权威角度，才能理解《利维坦》中广泛提及的国家和主权者的权威，无论是规定臣民自由、限制各种政治团体的国家权威，还是国家官员赖以执行公务的公共权威。[94]

要理解国家的自主权威，就必须回到霍布斯的主权学说。霍布斯对主权权利的分析表明，在将绝对权力理解为通过契约人为建立的共同权力时，似乎并不能仅将其看作一种与自我保存联系在一起的自然权利。

霍布斯对人为国家的主权权利的分析分为两个部分。第一部分讨论的并非具体的权利，而是在建国契约中建立的主权者与臣民的关系，这是主权者所有具体权利的基础原则（第一项至第五项权利）。主权的基础原则是围绕建国契约建立的代表关系：建国契约是臣民之间的奠基性契约，主权因此不受任何其他形态的统治契约的限制或规定；从臣民对主权者的授权出发，主权者成为臣民的代表，使主权者的任何行为都可以视为是臣民所为，从而排除了臣民对主权者行为的限制或障碍；主权者对臣民不可能施加任何不正义或侵害，后者也不可能惩罚前者，无论从道德或法权上，主权者具有对臣民不受限制的行为自由。从霍布斯对主权的基础原则的阐述可以看出，主权作为绝对权力，首先意味着从否定的角度看，是一种不受其他契约形态限制的权利，也不可能受到不正义的指控和惩罚的权利。从权力运用的法权角度看，来自建国契约的主权是奠基性的，在政治共同体中不存在可以限制其行为的更高权力。但能够发挥这一奠基性作用的主权，必须通过授权和代表的关系，得以通过自身意志统一地使用所有人的力量。绝对权力的这一特征，充分体现在霍布斯描述的主权的各项具体权利中。[95]

主权的各项具体权利，实际上就是主权者为了维护所有人的和平与防卫所采取的必要手段，这些权利构成了霍布斯主权论述的第二部分（第六项至第十二项）。主权的基础原则强调主权作为绝对权力的不受限制，这种否定意义上的绝对权力，体现了奠基性契约建立的主权者在赠予或授权中获得的不受干扰的自由，与之相比，主权的具体权利直接描述了维系政治共同体的和平秩序所需的各种权力。但主权者为所有人提供的保护，或者说“所有人的和平与防卫”，并不是自然状态下任何人的目的，因此所需要的手段也不属于自然人的自然自由。因此，霍布斯指出，这些权利都是“增添”（annexed to）到主权上的。其中包括管制公共学说、制定法律、设立审判权力、决定和战、选任官员，乃至奖惩和分配荣誉等权力，几乎包括了主权最核心的内容。这些权力，严格来说，都不是自然状态下的自然权利，而是与自然法建立理性的和平生活秩序的各项规定相对应，将来自个体的力量转变为实现社会性秩序的制度权力。主权者作为国家人格的承担者，才得以拥有了这些制度权力，并因为他同时承担的自然人格有可能去滥用这些权力。而缺乏这些权力及相应制度权力的统治者，很难说是具有了最高权威的主权者，更不用说是拥有绝对权力了。这些具体权利，虽然是“增添”到主权上的，但却已经与主权构成了一个不可分割的整体。这些权利充分体现了主权作为共同权力的意涵。[96]但主权作为共同权力在霍布斯的契约国家论中的根据何在呢？

在主权者为了理性的集体保存而承担国家人格所增添的这些权利中，最能体现霍布斯国家双重性的，莫过于惩罚权利了。霍布斯建立国家的根本目的，就是使用惩罚威慑自然人性，从而将人从自然状态带入和平社会。但在霍布斯的国家学说中，主权者拥有的惩罚权的性质，及其与臣民的自卫权之间潜在的冲突，一直是一个难以解决的理论困难。[97]

《利维坦》在讨论惩罚问题时，明确将主权者的惩罚权理解为一种自然权利：虽然臣民没有将自卫权让渡或赠予给主权者，但因为在自然状态下，每一个人都拥有对一切东西的权利，因此，根本无须臣民给予主权者这一权利，而只需主权者自己一人留有自然给予他的权利，这样在臣民放弃自己权利的情况下，“主权者得到的权利，就是可以不受限制地使用自己的自然权利。”这样，主权者在惩罚罪犯时具有完全的自然权利，“就如同他还处于纯粹的自然状态中，处于每个人与其邻人的战争的状态中。”[98]但考虑到霍布斯并不像格老秀斯和洛克一样承认存在自然法的执行权，人的自然权利中并不包含惩罚的权利，因此似乎难以从自然权利在政治社会中的存留来理解主权者的惩罚权利。而且将惩罚权利等于自然权利，意味着构成政治统治秩序基础的每一次惩罚行为，都将统治者与臣民重新带回到自然状态中，这无疑与霍布斯在惩罚理论中始终强调的惩罚和敌意行为（act of hostility）的区分不大一致。[99]

但《利维坦》在讨论主权的基础原则时，也曾尝试从代表的角度，而不是权利赠予的角度，来理解主权者的惩罚权与臣民的自卫权之间的矛盾。基于建国契约建立的授权关系，作为臣民所有行为的“代表”，当主权者惩罚罪犯时，罪犯自己也是自身惩罚的“原作者”或“授权者”，因此，惩罚可以看作是对自身不义行为的处罚。[100]从这一角度看，主权者对臣民的惩罚权利体现了在政治社会中行为的人为“代表”与“授权者”的自然人格之间的理性冲突，并最终体现为可以借助授权使用集体权力的主权者与运用个人能力自卫和反抗的臣民之间的暴力冲突。但根据霍布斯的自我保存学说，个人不可能对自己施加恶，个人也就不可能惩罚自己。因此在霍布斯的理论中，对惩罚的这一代表式理解，尽管揭示了人为国家构成后自然人格与公共权威在惩罚上的潜在张力，但却很难用来在理论上论证惩罚权利的基础。这一论证更像是为了证明反叛的不正义性，而不是证明惩罚本身的正义。

从惩罚权利的困难可以看出，通过授权和代表的概念建立的公共人格，并不能完全摆脱构成人为国家的自然质料。这一公共人格具有的强制性共同权力，仍然要么是“代行”参与订立原初契约的臣民原本具有的自然权利，要么是主权者个人的自然自由在政治社会中的存留。这两种基于自我保存和自然权利对惩罚权利的解释，事实上都将惩罚权利还原为自然状态下的战争和征服的自然力量，无法说明惩罚权利作为共同权力的真正性质。毕竟，“惩罚”不是为了主权者个人的自我保存，而是为了“他们所有人的保存”。[101]具体而言，“施加惩罚”的目的只是为了“矫正犯罪者，或引导其他人”。也就是说，惩罚着眼的是未来的善，而不是过去的恶。这里蕴含了惩罚与报复的关键差别。在霍布斯看来，仅仅为了报复而施加伤害，是与理性相悖的虚荣行为，这一出于虚荣施加的伤害，实际上是将人与人之间的关系重新带入了战争状态，违反了和平的自然法。[102]因此，作为惩罚权利基础的主权，不是主权者个人在自然状态下生存或征服的自然能力，而是其维持和平的政治能力或者共同权力。[103]

实际上，在《利维坦》中，还隐含了另一个有关惩罚权利的论证，为理解主权的权利提供了一个不同的思路，也为思考霍布斯契约国家论的义务和权力的困境提供了新的线索。我们在前面已经指出，建立国家的原初契约，作为奠基性的契约，其义务与保障这一义务的约束力，虽然在概念上不同，但却不可分割，是在建国契约中通过同一组权利行为构成的。因此，霍布斯在论述主权者权利的重要段落中特别指出：

有人认为，任何君主的权力都来自信约，也就是有条件的。产生这种意见，是因为没有理解这样一条简单的真理：信约，如果没有约束、遏制、限制或保护任何人的力量，就不过是空洞的言辞；信约的力量只能来自公共之剑，也就是来自具有主权的人或人的大会手脚不受束缚这一点；主权者的行动得到全体的保证，并以全体统一在主权者身上的力量来执行。[104]

这段重要的论述提示我们，主权者的绝对权力，作为“全体统一在主权者身上的力量”，是建立国家这一契约的规范性义务的真正保障。没有主权者不受束缚的力量，“公共之剑”无法确保建国契约的义务真正具有约束力，从而也就无法建立和平秩序的义务基础。在这个意义上，行使惩罚权利的强制权力，是主权的绝对权威“万无一失的标志”，主权者只有借助这一权力，才能得以“规范和统治臣民的行动”。[105]因此，主权者所拥有的这种“约束、遏制、限制或保护任何人的力量”，作为一种不受束缚的绝对权力，就并不是自然状态下平等者不受限制的自然权利，而是通过建国契约人为构成的“共同权力”。惩罚权利，和主权的其他权利一样，都是为了维护建国契约建立的主权者与臣民的法权关系和服从义务从而“增添”到主权者的权利。惩罚权利和所有其他主权权利一样，是主权者保护臣民的权利，属于通过契约人为建立的制度权力的一部分。[106]没有这一权利，也就没有保护和服从的相互关系。因此，在霍布斯的惩罚定义中，惩罚明确规定为是由“公共权威”施加的恶，而其目的是借助“恐惧”（terror）促使公民的意志服从法律。从政治共同体意志统一的角度看，只有借助这一惩罚的权力，主权者的意志才能指引国家机体各个部分及肢体的运动，履行其服从的义务。所以，霍布斯才将惩罚视为国家这部机器的人造“神经”，因为只有通过惩罚的神经作用，主权者的意志才能够有效地成为构成政治统一体的各个部分的意志。而对于人为建立的政治统一体来说，“惩罚的目的”，首先不在于强迫个人的意志，而是“形塑（formare），乃至造就（facere）人的意志”。这才是《利维坦》的第七自然法规定的惩罚针对未来善的和平目的，与自然状态下的虚荣和残酷不同，不是仅仅对“自身权力和能力”的想象。[107]在主权权利中，惩罚权利与政治共同体的意志统一有着最为密切的联系。契约创立的人造人，维持意志统一需要一条足以威慑和引导肢体的人造神经，才能推动构成统一体每个部分的“努力”。

对惩罚权利的这一理解，与霍布斯论述臣民自由时的限制性条件是一致的。在霍布斯通过契约建立的利维坦中，臣民不仅没有义务放弃自卫权，也不会控告自己，甚至拒绝当兵杀敌都并非不义。不过，虽然霍布斯留给了绝对主权者的臣民这些自由，但他强调，臣民行使这些自由的前提是不能危及主权建立的目的，否则他无权行使他的自然自由。[108]这一条件是否能有效地捍卫霍布斯的人造国家不受个体自然自由的威胁，仍有待讨论，但霍布斯施加的限制条件无疑确定了，通过契约建立的人造国家，一旦建立后，就拥有超越个人自我保存和自然自由的权威和权利。在这个意义上，主权是和平的人造力量，而不是战争的自然力量。从建国契约作为原初契约的义务和约束力之间的共生关系出发，才能理解主权者具有的一种超出赠予、授权甚至代表的共同权力，而丧失这一权力，将意味着信约的破坏和国家的瓦解。[109]或许从制度权力的人为创立的意义上，而不仅仅在授权和代表的意义上，我们才能充分理解霍布斯的主张，主权者全部的权威（potestas）和权利（iura）都来自建立国家的形式。[110]

从建国契约形成义务的角度来理解，主权者的权力，就不仅仅是主权者对自然人格的自我保存所需要的手段的总和，而进一步包括为保护所有臣民，实现所谓人群的和平保存所必需的各种手段，这些正是主权者具有的维持和平秩序的一系列权利的真正基础[111]，它们最早是由自然法在理性和良知上揭示出来的，然后在建立国家的“制作”过程中具备相应的义务约束力。而且从保护臣民双边信约的义务出发，主权者的绝对权力超越了自然国家的征服权力，而与人为国家中所有人彼此之间通过建国契约建立的权利关系联系在了一起。

因此，惩罚权利的真正性质，必须从霍布斯有关人为国家建立法律，从而保障和平生活秩序的一般理论中来理解。主权者为了公共和平与安全，才制定了法律，确立了你的和我的之分的财产权，并用公共意义上的善恶取代了由个体的私人判断权决定的善恶，而惩罚就是维持这一秩序、形塑人的意志的威慑力量。这些规定之所以能够成为法律，因为主权者作为代表，以国家人格的名义发布命令，只有国家才能制定法律，而我们的服从就是针对国家的。[112]法律建立的公共善恶的规定，从概念上不可能来自承担这一公共人格的主权者的自我保存和自然权利，而只能来自国家的公共人格与国家的和平目的（人群的保存，而非自然个体的自我保存）。从实定法与自然法的关系来看，国家的法律规定不过是借助人为建立的共同权力，实现自然法的理性发现的和平生活秩序。惩罚权利作为法律秩序的基本要素，只有从这一角度出发才能获得充分的论证。[113]但问题在于，如果说霍布斯的惩罚理论清楚地表明，人为国家的绝对权力，如果确实是足以威慑个体的共同权力，使人能够在权衡中退出自然状态，遵循自然法进入社会性的和平生活，就必须是超出自然权利的制度权力，然而在霍布斯的理论架构中，除了授权、臣服和代表的方式外，并没有其他建立权力的方式。严格来说，这些方式都将共同权力看作是主体性自然权利的某种不受限制的延伸，这正是洛克的革命政治理论对霍布斯的绝对主权理论表达猜忌和疑惧的地方，因为从原则上说，这不过是自然状态下“合理猜疑”在政治社会中的继续。这一学说及其后续在现代政治思想中的发展，清楚地表明了从自然权利出发似乎始终难以彻底退出自然状态。自然状态的阴影，化身成绝对主义的雾霾，在意识形态上或许会引发不同的反应，但其根源却是现代人为国家难以彻底证成的合法性问题。

不过，对于霍布斯的政治哲学来说，直接的困难体现在契约国家的人为性与自然人性之间的张力。就共同权力的性质来看，与集体保存的理性目的联系在一起的主权者，应该不再仅仅是一个自然人，而是能从自身中理解整个人类的人：“要统治整个国家的人，从自己的内心中了解的，就必须不是这个或那个特殊的人，而是人类。”[114]然而在霍布斯这里，与政治人格或者说公共人格联系在一起的理性，始终没有与自然人格联系在一起的自然激情强烈（“人的激情一般比他们的理性更强有力”）。我们已经看到，无论在君主制，还是在其他政体中，自然人性都不仅在贪婪、腐败和虚荣方面制约公共人格的作用，而且在继承等问题上直接威胁政治共同体的存亡。这些自然人性带来的“不便”，还只是在建立人造国家的质料（matter）方面的困难。更关键的问题在于，对于霍布斯的人造国家而言，由于自然人性的无知与激情，从建立伊始就埋藏在这部机器中的“自然死亡的诸多种子”，在根源上不仅限于质料上的缺陷，而且涉及人作为这部机器的制作者或者引导者，从而使国家绝对权力在“建立”方面存在不稳定和欠缺。[115]

就霍布斯的人为国家建立的和平秩序而言，这一根本缺陷恰恰来自于法律秩序的基础——作为立法者的主权者。我们已经看到，在霍布斯的人造国家中，政治共同体的意志统一，是通过人格代表实现的，但在人造国家的舞台上，国家的人格无法脱离主权者自身的人格单独现身，因此，国家的人为性与公共性，也最终无法彻底摆脱人的自然性。政治社会凭借实定法律终止了自然状态下的战争状态，而国家的实定法能够命令臣民，要求后者的服从，是因为它是以国家人格的名义发布的。然而，在霍布斯的契约国家中，通过法律建立和平的生活秩序，其最终基础仍然是具有个人意志的主权者：“国家并不是行为人（person），除非通过代表（即主权者），没有能力做任何事情；因此，主权者才是唯一的立法者。”但承担公共人格制定法律的主权者，同时也承担着自身的自然人格。他的自然人格并不受制于他通过法律建立的和平秩序：“他具有权力来制定和废除法律，他也可以，在他乐意时，通过废除带给他麻烦的法律，或者制定新的法律，让自己不受服从法律的限制，因此，他与之前一样自由。”[116]最终，在霍布斯的国家中，即使是从理性的和平生活着眼，人为建立的主权者，仍然像自然国家中的征服者，具有和自然状态下的自然人一样的自由。人造国家这部机器中的自然灵魂，而不是这部机器的自然质料，或许才是这部机器必死的真正病因。

26　统一契约与臣服契约

虽然在霍布斯之前，格老秀斯已经模糊地暗示了通过契约建立政治社会的基本思想[117]，但契约国家论的核心思想仍然是霍布斯系统阐述的。现代自然法学派在这方面都是霍布斯的孩子。只不过，正如很少有人坚持自然状态作为战争状态的极端学说一样，大多数自然法哲学家并不认为只有建立国家才能形成人与人的道德义务与社会关系，格老秀斯、坎伯兰、普芬多夫和洛克等都认为，人在自然状态中可以在没有国家权力的情况下，形成婚姻和家庭的义务，建立财产所有制。但他们也都承认，即使在自然状态下可以形成这样一些范围、强度和稳定性不一的社会性关系，但国家或政治社会对于长期稳定的社会生活来说，仍然是不可替代的。[118]

对于建立国家这一“大型社会”（magna societas）或者“最完备的社会”（perfectisima societas）的方式[119]，以及这一人为国家的内部结构，尽管现代自然法哲学家在基本原则上都追随霍布斯开创的基本方向[120]，但许多人试图通过修正建立人为国家的契约环节，有意对霍布斯建立的绝对权力多少施加某种限制。普芬多夫在这方面做了非常重要的尝试。他的学说对苏格兰自然法学者、卢梭和德国法哲学都有不小的影响。[121]考察普芬多夫对建立国家的契约形态的澄清，有助于我们更好把握契约国家论与传统政治共同体理论的根本不同。

遵循霍布斯的精神，普芬多夫认为，要建立国家以防卫来自他人的恶，关键在于意志和力量的统一（unio voluntatum et virium）。意志的统一，方式不是“将所有人的意志以自然的方式混合在一起；或者让一个人的意志有意愿的时候，所有其他人都停止意愿；抑或以某种方式完全消除意志的自然差异和不同倾向”，而是要让“每个人的意志都臣服一个人或一个会议的意志，从而后者在意志上决定作为共同安全所必需的事情，会被作为所有每一个人意志的决定”。[122]同样，要构成足以威慑所有人的权力，并不能仅靠“将每个人的力量自然地混合在一起”，唯一能让一个人拥有所有人力量的方式是，“所有人都有义务约束自身，使其力量按照一个人的意志想要的方式来运用它们。”[123]从普芬多夫的描述可以清楚地看出，国家建立的“意志和力量的统一”，是一种具有规范意义的统一，而不是自然的结合。也就是说，只有当物理意义上的人（personae physicae）结合成为一个“道德人格”（una persona moralis），他们才从“个体”转变为“统一体”。否则这些个体都依旧依照自己的意志和判断来行动，他们的行为和义务都是自己做出的，他们在一起只不过是“群众”（multitudo），并不能产生与个体行动不同的统一行动。而要将自然平等的个体，他们的意志和力量统一在一起，使统一体具有独立于个体的权利和行动，只能通过他们之间达成的契约。[124]

但在建立国家要达成的契约的数目和种类方面，普芬多夫和霍布斯产生了分歧。普芬多夫认为，从个体到最终建立完全的国家形式需要两次契约和一条法令：

第一个契约：“如果我们在头脑里设想，享有自然自由和平等的一群人要建立一个国家，所有这些未来的公民必须首先作为个体，每个人与每个人达成契约，表达他们想要结合成一个持久的集体（in unum et perpetuum coetum coire velint），根据共同的建议和领导来管理他们的福利和安全。”

政体形式的法令：“在这个集体通过上述契约，创立一个国家初步的轮廓（rudimenta et primordia civitatis）必须另外产生一条法令，有关引入何种形式的政体。在政体形式不能构成之前，任何有关共同福利的事情都不能以常规稳定的方式处置。”

第二个契约：“在有关政体形式的法令之后，需要一个新的契约，由此构成一个个体或集体承担这一集体的政府。通过这一契约，统治者约束自己照看共同的安全和福利，而其他人则约束自己要服从，这就构成了意志的臣服和统一，由此，国家可以被理解为是一个人（una persona）。经过这一契约，产生了完备的国家（perfecta civitas）。”[125]

根据普芬多夫的这一描述，从自然状态到国家政府的完全建立，经历了两个阶段。在第一个阶段，是通过第一个契约构成政治社会的统一体，完成从物理个体到道德人格的转变；在第二个阶段，借助引入政府形式的法令和第二个契约，为新国家设置政府形式，在统治者和被统治者之间建立统治与服从的义务关系。第一个契约通常被称为“统一契约”（pactum unionis），也就是后来常说的“社会契约”；而第二个契约则因为建立了公民对统治者的意志臣服关系，通常被称为“臣服契约”（pactum subjectionis）。[126]

普芬多夫描述的双重契约加一条法令的建国路径显然与我们系统分析过的霍布斯的学说有许多不同。

首先，在普芬多夫这里，因为自然状态并非无法无天的绝对自由状态，所以，建立政治社会的“统一契约”或“社会契约”也并不像在霍布斯那里具有绝对开端的意义。普芬多夫刻意强调了这一契约除了惩罚和外在强制的恐惧外，“还要加上来自神意指令，以及誓言宗教神圣性的巨大力量”，普芬多夫认定，其中蕴含了改变人心的主要效力。不过，在具体分析上，普芬多夫似乎也只是将这一效力的影响视为是“权衡性的”，它与人心中邪恶的理由互较短长。事实上，意志的联合还是要借助力量联合造成的强弱态势，而后者很大程度上是因为统治者能够利用好公民的服从来引导和强迫坏的，毕竟大部分公民仍然比较在意上帝的指令、他们承诺的信任和誓言。仔细考察普芬多夫的理由会发现，事实上他赋予社会契约的规范基础并没有超出霍布斯在论证自然法的假设性给出的权衡理解。二者在契约的规范基础上的分歧，更多是修辞性的，而非原则性的。[127]

真正的分歧其实在于区分两次契约的理论意涵。将霍布斯契约国家论中的一次契约分为两次，并在其中增加了引入政府形式的法令，表面的意图是要在理论上更加严格地区分建立政治社会基本轮廓的社会契约（从个体到道德人格）与这一政治社会采取的具体政府形式及其统治者。但事实上，根据普芬多夫的主张，在个体进入统一契约时，就有两种方式：既可以“无条件地”（absolute）进入，即个体在进入集体时，无论集体根据多数原则选择何种政府形式，他都将留在集体中；也可以“有条件地”（conditione）进入，即个体在进入集体时指定了他赞同的政府形式作为加入集体的条件。也就是说，政府形式本身可以作为统一契约的某种条件性条款。在面对随后发布的政府形式法令时，选择无条件进入统一契约的个体，将服从多数人的意志，即使自己偏好不同的政体形式；而选择有条件进入的，则因此不会成为未来国家的成员，也不受多数人达成的政府形式协议的义务约束。[128]从这里我们可以看出，统一契约在普芬多夫这里，并没有将所有人一次性地带入政治社会，对于政府形式的不同态度，至少使某些个体保留了退出这一“政治社会的雏形”，继续享有其自然自由的权利。

而且，在普芬多夫这里，要完成国家的建立，这些选择进入政治社会的人就要再签订一个臣服契约，从而建立主权者与臣民之间的相互承诺。在契约国家中，臣服契约的存在，是与霍布斯政治哲学的基本原则相悖的。普芬多夫非常清楚这一点。但普芬多夫认为，霍布斯担忧君主和臣民之间的契约，会限制君主的权力，从而为反叛和内乱提供借口，有些过虑了。在普芬多夫的申辩中，臣服契约似乎不过是采用契约的形式规定了霍布斯在《利维坦》终篇描述的“保护与服从的相互关系”（the mutual relation between protection and obedience）罢了。[129]虽然所有契约建立的义务关系都对订约方施加了某种道德必然性，但臣服契约，就像主人对奴隶，或父亲对儿子的权利一样，并不会免除后者服从前者的必然性，因为臣服契约的独特性就在于，在这一契约中，臣服者应该如何行事是由统治者规定的。普芬多夫这里似乎在提醒霍布斯，臣服契约不过是承认了，任何现实存在的国家都包含了“自然国家”的因素，而霍布斯自己也承认，后者是获致共同权力的一种方式。普芬多夫因此宽慰霍布斯的信徒们，臣服契约并没有危及主权者的统治权力和稳固地位：

除非主权者放弃了对国家的所有关切，在内心将自己视为臣民的公敌，或者明显偏离了统治的常规，不能指控主权者冒犯了契约。而主权者只要满足了这一条件，公民就要承诺服从。而上述这些情况都是主权者在其长期统治期间轻而易举就可以避免的……[130]

从经验的角度看，这一主张相当合理。普芬多夫也相信自己建立国家的方法更自然，甚至更贴近历史的现实。普芬多夫甚至承认，对于君主制来说，有可能只凭单一契约，就可以完成国家的建立。[131]但普芬多夫与霍布斯的真正分歧，并不是民主制和君主制的政体形式问题，在政治上持有保守立场的普芬多夫同样欣赏君主制。更重要的问题是两个契约的区分给人为国家论带来的意想不到的理论后果。

普芬多夫在分析社会契约建立的政治统一体时承认，在民主制的情况下，因为签订契约的双方相同（尽管是作为不同的道德身份），臣服契约并不容易识别，只有在政府形式是贵族制和君主制时，臣服契约才清晰可辨。但事实上，更根本的原因在于，普芬多夫在两个契约之间建立的政治社会的雏形，是一种根据多数原则运行的原始民主制，这或许就是为什么普芬多夫认为民主制是最古老的政府形式。[132]普芬多夫的这一思路非常类似霍布斯在《法的原理》中的基本构想。[133]在普芬多夫的两阶段国家建立模式中，统一契约完成了政治统一体的构成，但在引入政府形式的法令之前，这个通过统一契约构成的“集体”却没有确定的政府形式，也没有明确的主权者，但正是这样一个“集体”可以根据多数原则确定未来国家的政府管治形式，并在此基础上决定主权者。这意味着，政治社会可以在没有政府形式以及主权者的情况下，通过统一契约形成一个社会性的共同体，这个通常被称为“人民”的集体具有某种先于主权者的权力，在此基础上确立政府形式和主权者。[134]在普芬多夫的两个契约的缝隙之间现身的这个“集体”，由此具有了一种相对于主权者的治权而言更为基本的“制宪”权力，完全可能成为未来对抗现行政府权力的理论基点。霍布斯后来之所以采取代表理论解决政治统一体问题，就是预见到了这一致命的危险，力图在人为国家诞生之前，就堵住可能导致这一国家解体的缺口。霍布斯的担忧最终在洛克那里成了现实。

27　正常国家与国际社会

现代自然法学派的契约国家论决定性地规定了政治体的正当形态。既然从主体性权利出发经个体之间的契约和同意才是唯一建立国家的路径，而国际社会就是由这些“正常国家”组成的“社会”，所有其他形态的政治体，都成为其中面目模糊、身份可疑的待定“成员”，特别是那些无法再被理性重构为契约国家的传统帝国。国家体系的去帝国化，在1648年正式确立的威斯特伐利亚和约体系之后，更是与1555年《奥格斯堡宗教和约》中建立的“教随国定”（cuius regio, eius religio）的政教原则一同构成了现代国家体系和国际关系的基础原则。[135]

因此，普芬多夫对日耳曼帝国处境的评价，“日耳曼是某种非常规的政治体，就像一个怪物”[136]，就不仅关系到神圣罗马帝国的“国家性”（Staatlichkeit）这一历史问题[137]，还触及到了现代国际社会的构成性原则。也就是说，霍布斯率先表述的契约国家的主权原则能否作为判定进入国际社会的政治共同体的基本标准。[138]

之前许多讨论神圣罗马帝国的公法学家都是从亚里士多德的政体理论出发来判断国家的正确形态和偏离形态。博丹虽然承认日耳曼帝国比威尼斯的政体更加“混杂”，但仍将之看作是一个“纯粹的贵族制”。[139]而普芬多夫则跳出了亚里士多德的框架，从现代自然法学派的思路重新解释帝国的政府形式问题。他断定，日耳曼的政府、国家或帝国，包含了非常规的因素，无法像一般的政治学学者那样将其归入任何单纯或正常的政府形式之下。[140]

在理论上，普芬多夫认为，所谓国家的“正常”或“常规”（regularitascivitatis）在于：

其中每一个人都似乎是由一个灵魂所统治的，或者说，主权没有分割，没有反对，在整个国家的各个部分及各项事务，都由同一意志所运用。[141]

虽然根据承担主权的主体是一个人，一个由少数人构成的会议，或全体公民构成的会议，普芬多夫依旧可以将所谓“正常国家”纳入传统的政体类型学的框架中。但正常国家却与古典最佳政体学说中的“正确政体”根本不同。[142]正如我们在本书第1节就已经看到的，在亚里士多德那里，政体的“正确”与否，与一个政治共同体选择的共同生活方式有关。而在普芬多夫这里，国家的“正常”与否取决于其主权的形态。只有当国家主权符合霍布斯为人为国家设立的统一原则（“主权没有分割，没有反对，在整个国家的各个部分及各项事务，都由同一意志所运用”），国家才是正当的。“任何事情如果不是出于同一灵魂或意志，或者共同体中任何一个人似乎不是由主权所统治”，普芬多夫都视为是“不正常的”或“非常规的”（irregularium）。[143]对于当时试图为“帝国”辩护的混合政体理论，普芬多夫认为，它们并未能真正说明主权的性质。

混合政体理论接受的政府形式中，有两种形态，一种是主权的各个部分被分割，由不同人和同一国家的不同团体独立行使，在他们各自分管的部分，都根据自己的判断来独立行使这一权利，进行相应的管理，但在主权的其他部分，则服从他人的意志；而另一种则是主权并没有分散在多人之手，但在主权决定上，多数不能不考虑哪怕极少数人的意志而采取最终行动，或者运用某部分主权。在普芬多夫看来，这些混合形态，都在主权的各个部分之间缺乏有效的联结。而“一个完备而正当的国家要求，在这个国家中存在一个统一体，使所有事情的运转都仿佛出于一个灵魂”。第一种混合形态，国家只有契约统一，却无单一主权的纽带，因此，属于“不正常的国家”，脆弱，而且极易发生内乱。第二种形态的混合，虽然情况稍好，但也仍然无法摆脱“不正常”的色彩。[144]在普芬多夫看来，虽然人为国家的主权是通过契约建立的，但在人为国家中，将不同的人的意志统一在一起的纽带主要有两个，一个是契约（pactum），一个是主权（imperium），而后者对人的约束更强有力。人如果只受契约约束，实际上就是靠自然法来保证他们的协议，而一旦有人违反自然法，退出契约，其他人即使要维护契约，除非通过暴力战争，并没有有效手段来制裁违约方。因此，契约本身并非足够强有力的约束。正是基于这一霍布斯式的原则，普芬多夫指出：

由上所述，很显然，最高主权的所有各个部分之间都应该联结在一起，以至于从中夺取任何一个部分，都会破坏国家的正常形式（regularis forma civitatis），从而使国家成为一个仅由不算稳固的契约联合起来的非常规团体（irregulare corpus）。[145]

值得注意的是，不仅普芬多夫判定正常国家的主权原则来自霍布斯，甚至这一概念本身也出自霍布斯的著作。霍布斯将国家中的法团（systems）划分为“正规”（regular）和“非正规”（irregular）两种，只有当组成法团的成员与法团的公共人格之间通过契约、同意和授权建立了代表关系，实现了意志的统一，一个法团才是正规的法团。[146]而普芬多夫则将霍布斯根据契约国家原则对法团性质的重新界定，又运用到了国家的各种形态中，进而区分了正常国家与非正常国家，乃至“国家法团”（systemata civitatum, systems of states）。[147]

因此，普芬多夫指出，虽然组成日耳曼帝国的各个邦，都可以毫无困难直接确定其君主制的政府形式，但日耳曼帝国本身，由于皇帝的懒惰和疏忽，各邦王侯的野心，以及教士的骚动，加之各种内部的派系，却从一个正常的王国蜕变成一个不正常的国家，现在它连一个有限王权的王国都根本算不上，而只不过是一个“国家法团”，摇摆于联盟的整体性和各邦的自由之间。[148]日耳曼帝国宪政上的“非常规性”，是“一种无法根除，也不可治愈的疾病”，使其充满了纷争和内乱。皇帝的种种努力，就是想让它变成一个正常的帝国、王国或君主制，而各邦却努力争取获得更加充分的自由。而据普芬多夫的判断，因为败坏较之重建更为容易，除非有巨大的变动，日耳曼帝国“不可能被改良或转变为一个正当或正常王国的法律”，而会日趋类似一个邦联系统，构成国家法团的各个部分越来越独立，甚至连国家法团的形态都无法维持。[149]

普芬多夫建立的国家正常的标准，对于我们理解人为国家共同权力的性质，有很大的启发意义。普芬多夫在比较日耳曼帝国与法国的力量与弱点时指出，虽然就人与物的力量而言，日耳曼帝国在土地、人口等诸多方面都远胜当时最繁荣的法国，但法国的力量在于它是一个正常的国家，而日耳曼的弱点则在于它不过是许多独立邦国的联合，根本无法将这些力量统一在一起。[150]虽然当时欧洲的其他大国，比如不列颠，像莱布尼茨后来强调的那样，也在某种程度上具有日耳曼国家结构的非常规之处，但不列颠的国王或女王是英格兰议会和苏格兰议会都承认的主权者，而日耳曼的皇帝在这方面也自愧不如。因此，比起不列颠和联合省的情况，日耳曼要建立一个有限的正常国家都面临似乎难以克服的巨大困难。[151]

撇开普芬多夫为日耳曼帝国提出的国家正常化的具体建议，普芬多夫在对正常国家的讨论中，关注的主要不是现代国家在领土、民族和宗教方面的组织原则和制度形式[152]，而是人为国家通过契约建立的主权形式。值得注意的是，普芬多夫并不认为，单纯的契约足以保证强有力的主权统一，这固然与他划分统一契约与臣服契约的做法有关，但也暴露了现代人为国家的制度权力在其法权来源（契约）与权力形态（主权结构）之间的潜在张力。

不过，或许最为重要的是，普芬多夫的“正常国家”论从现代自然法学派的基本原则阐述了威斯特伐利亚和约实际建立的国际体系。在这个新的国际体系中，正常国家，而不是传统帝国，以及各种法团国家或“国家法团”，成为国际社会的主角。无论这一“社会”的支配原则是霍布斯式的，还是格老秀斯—洛克式，甚至是康德式的，国家与国家的关系，都在根本上基于现代自然法学派阐述的“社会性”原则。[153]现代国际公法，在原则上，是以具有权利和义务的正常国家作为法律主体，考虑它们之间在没有主权性国际权威的情况下，依靠私法意义上的万民法（ius gentium）的“同意”建立的各种基于自爱基础上的社会性关系。[154]

虽然霍布斯很早就将国际社会看作是自然状态的一个范例，洛克也有类似的看法，但简单地将国际社会等同于自然状态，其实是自然状态概念的“滥用”，忽视了作为国际社会的成员，国家业已通过人为契约和共同权力建立了权利主体之间具有一定封闭性的社会性关系。如果国际社会以这样的正常国家作为其社会成员的基本标准，那么国际社会是如何在此基础上进一步形成双层的社会关系；在国际社会中，国家之间的社会性关系与原初的权利个体之间的社会性关系之间的潜在张力，是否能在今天仅仅通过霍布斯与格老秀斯对社会性的不同理解就加以说明呢；在现代国际社会中，人类生活不可消除的政治性与社会性的关系如何？对现代社会国际秩序的系统考察和新的规定需要进一步深入探讨“国际社会”概念及其背后的自然法哲学前提，特别是表面上的现实主义冲突背后隐含的对生活理想和生活方式的选择和决定。[155]

[1]　Hobbes, Leviathan, xvii.13.

[2]　Oakeshott, “Introduction to Leviathan”, p.227.

[3]　Parkin, Taming the Leviathan, passim.

[4]　Plato, Prot.320c-322d, cf. Resp. 514b-515a. Aeschylus, Prometheus Vinctus, 106-10, 233-8, 250-3, 436-506; 布鲁门伯格：《神话研究》（下），胡继华译，上海：上海人民出版社，2014年，第三部第一章。

[5]　Hobbes, Elements, xii.7.

[6]　Hobbes, Leviathan, xvii.13; De Cive, v.6; Elements, xix.6.

[7]　Hobbes, De Cive, v.6.

[8]　Hobbes, Elements, Intro.1.

[9]　《利维坦》的拉丁文本更详尽地反驳了臣民与主权者之间订立契约的可能性：“被授予主权（potestas summa）的一方，没有同任何一个授予者订立信约；因此，也不可能对他们中的任何人造成侵害（injuria），使后者以此为理由剥夺其权力（potestas）。因为，要么主权者是与整个这群人一起订约的，就仿佛他们是一个人格，但在主权者被选出之前这不可能完成，因为这一群人尚不是一个人格；要么主权者是与每个个体单独订约的，这意味着，一旦主权者被选出，每个人都因此成为他所指控的主权者不良统治的授权者（author）。因此每个人都在指控他自己。因此，想要借助信约建立约束主权者的义务，就是想要约束国家本身。”Hobbes, Leviathan, xviii.4L.

[10]　Hobbes, De Cive, vii.7, 12.

[11]　参见吉尔克的著名研究：Gierke, Political Theories of the Middle Ages, pp.39-40, comp. Harro Höpfl and Martyn Thompson, “The History of Contract as a Motif in Political Thought”, The American Review, Vol.84, no.1 (1979), pp.919-44. 晚近的重要研究，见Kenneth Pennington, The Prince and the Law, 1200-1600: Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition, Berkeley: University of California Press, 1993, pp.125-9, 205-9。有的学者甚至将之上溯至希腊和罗马的古代世界，但无论古代世界是否存在这样的契约论思想，都与霍布斯设想的契约形态，有很大的不同。Gough, The Social Contract, ch.II.

[12]　1689年1月22日下院决议。J. P. Kenyon, Revolution Principles: The Politics of Party 1689-1720, Cambridge: Cambridge University Press, 1977。这一“原初契约”的说法来自中世纪的政治传统，参见伯恩斯编：《剑桥中世纪政治思想史》，第十六章，“政府”，第701-708页；cf. Carlyle and Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, Vol. III, pp.160-169.

[13]　“...the pacts and covenants, by which the parts of this body politic were at first made, set together, and united, resemble that fiat, or the let us make man, pronounced by God in the creation”. Hobbes, Leviathan, Intro. 1.

[14]　Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, pp.125-140.

[15]　Hobbes, Behemoth, first dialogue, p.183.

[16]　Hobbes, Leviathan, xviii.5-7; De Cive, vi.12.

[17]　Hobbes, De Cive, xiv.21.

[18]　Cf. Dalgarno, “Analysing Hobbes’s Contract”, pp.209-226.

[19]　Hobbes, Leviathan, xxviii. 2, xviii.17.

[20]　Hobbes, Leviathan, xiv.12, x.2, xiv.17.

[21]　Hobbes, Leviathan, xiv.15, 17.

[22]　Hobbes, De Cive, vi.20.

[23]　近年来，斯金纳等学者借助历史语境的研究，重申了滕尼斯当年的主张，认为《利维坦》标志了霍布斯思想的所谓“事实”转向，即霍布斯在此书中，特别是在“Review and Conclusion”中，主张对主权者的事实（de facto）服从，而非法权（de jure）服从。这一理论不仅忽视了霍布斯立场与“事实”服从理论家之间的根本分歧（cf. Kinch Hoekstra, “The de facto Turn in Hobbes’s Political Philosophy”, in Tom Sorell and Luc Foisneau ed., Leviathan after 350 Years, Clarendon: Oxford University Press, 2004, pp.33-73），也在根本上误解了霍布斯政治哲学中现代人为国家的道德性质。

[24]　Hobbes, Leviathan, xiv.11.

[25]　Hobbes, Leviathan, xiv.19.

[26]　Hobbes, Leviathan, xv.3.

[27]　Hobbes, De Cive, v.3, vi.1.

[28]　Hobbes, De Cive, iii.27; Leviathan, xv.36.参见我们在第18节的讨论。

[29]　施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，第二章。

[30]　“generosity too rarely found to be presumed on, especially in the pursuers of wealth, command, or sensual pleasure, which are the greatest part of mankind”. Hobbes, Leviathan, xiv.31. Oakeshott，“The Moral Life in the Writings of Thomas Hobbes”, pp.342-4.

[31]　Jean Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1986; Gregory Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press, 1986（cf. Gauthier, The Logic of Leviathan）。参见Pasquale Pasquino对博弈论学者试图在霍布斯的自然状态下直接从契约和交易中找到规范性起源的努力的批评：“Hobbes, Religion and Rational Choice: Hobbes’ Two Leviathans and the Fool”, pp.406-419.

[32]　A. E. Taylor, “The Ethical Doctrine of Hobbes”, Philosophy, Vol. 13, no. 52 (1938), pp.406-424; Warrender, The Political Philosophy of Hobbes; Gauthier, The Logic of Leviathan.对现代社会世俗化命题的批判，见Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age。

[33]　参见Oakeshott对施特劳斯立场的批评，“The Moral Life in the Writings of Thomas Hobbes”, pp.312-4；施特劳斯后来对此观点有所修正。在《自然权利与历史》中，施特劳斯虽然仍然认为，霍布斯是在马基雅维利的“现实主义”层面上复兴或移植了自然法学说，但他同时指出，霍布斯主权学说的要害，“不是基于权宜理由赋予统治权威以充分权力（plenitude of power），而是这一充分权力作为充分的权利属于统治权威。至高权力被赋予主权的权威，不是基于实定法或一般的习俗，而是基于自然法。”尽管霍布斯的契约国家论是否以自然公法为基础，仍有待进一步讨论，但施特劳斯在《自然权利与历史》中确实更充分地考虑了霍布斯主权学说的复杂面向。Strauss, Natural Right and History, pp.177-190.

[34]　对比马基雅维利《君主》第一章论君主国“获取”的方式，与霍布斯论获致共同权力的方式（Hobbes, Levithan, xvii.17），参见我们在本节第二部分的讨论。

[35]　Plato, Ti. 28a-30d.

[36]　任何权利赠予，都需要受赠方的接受（Hobbes, De Cive, ii.6），而在没有受赠人的情况下，赠予自然也就无法完成。

[37]　Hobbes, De Cive, v.1-3.

[38]　Hobbes, Leviathan, xviii.4L.

[39]　Hobbes, Leviathan, xxvi.8.

[40]　在《论公民》中讨论法与信约的区分时，霍布斯曾指出，“在制定主权（这一主权能够强迫人，保障每个人能够防范否则就不会遵守信约的其他人）前，双边信约并没有义务约束（obligant）。”霍布斯还强调，二者的区别在于，“我们是通过信约建立义务约束的，但却是通过法律信守这一约束的”（Pacta obligamur; lege obligati tenemur）。在《论公民》第二版中，霍布斯还进一步解释了这段话的意思，“某些人似乎认为，形成义务（obligari）和受到约束（obligatum teneri）是一回事，二者只是字面有所不同，但实际上却没有差别。所以我这里说得更清楚些：人因为信约建立了义务，也就是说，因为他的承诺，他应该遵守信约（Pacto obligari hominem, id est, propter promissionem praestare debere）。而人事实上是因为法律信守义务的约束，也就是说，他因为恐惧法律中制定的惩罚而被迫遵守义务（Lege vero obligatum teneri, id est, metu poenae quae in lege constitutitur ad praestationem cogi）”（De Cive, xiv.2）。霍布斯在这里将“义务”与“信守义务的约束”的区分理解为“应当”（debere）和“事实”之别。霍布斯并没有在他后来的著作中系统地坚持这一区分（例如Leviathan, xxvi.1L），这或许表明这一做法并不能令人满意地澄清义务概念中道德规范与强制权力之间的关系。但将《论公民》的段落与上文引用的《利维坦》拉丁文版的有关段落（xviii.4L）放在一起，我们仍然有理由说，霍布斯始终认为，义务要能够有效地构成约束，无法摆脱强制性权力的威慑。

[41]　霍布斯认为在自然状态下，没有所谓不正义的事情（Leviathan, xiii.13）。只有在强制性的共同权力建立后，违背信约义务的不正义才真正建立起来（Leviathan, xxvi.4, 比较xiv.7与xxvi.8）。因此，不正义是违背实定法的，在国家建立之前不存在（Leviathan, xviii.6L）。

[42]　Hobbes, Leviathan, xv.5.《利维坦》此段的拉丁文本更准确地表达了霍布斯的意图：“当存在强迫的权力，并且另一方率先履行了承诺，这时问题就是未能履约的一方是否行动符合理性，并且与其自身的善相符。而我的回答是他的做法事实上违背理性，而且不明智”（拉丁文的et 取代了英文本中含糊的or）。Pasquino, “Hobbes, Religion and Rational Choice: Hobbes’Two Leviathans and the Fool”, pp.408-11.

[43]　Hobbes, De Cive, vi.13.

[44]　Hobbes, Leviathan, xi.2, x.1, xiii.1-4.

[45]　Hobbes, Leviathan, xiv.31.

[46]　Hobbes, Elements, xx.1; De Cive, v.12, viii.1; Leviathan, xvii.15.

[47]　Hobbes, Leviathan, xx.2-3.

[48]　Hobbes, Leviathan, xiii.4, xvii.3.

[49]　Hobbes, Leviathan, xx.4-5; Elements, xxiii.3; De Cive, ix.4.

[50]　Hobbes, Leviathan, xx.10-11, “Review and Conclusions”, 7.

[51]　对臣服契约中这一信任因素的强调，在《法的原理》（Elements, xxii.3）和《论公民》（De Cive, viii.2-4）中都非常突出，在《利维坦》英文版（Leviathan, xx.10-12）中仍然保留，但在《利维坦》拉丁文版中就几乎消失了（xx.12L：quando corpus suum sibi creditur）。

[52]　在这方面，最极端的例子，其实是上帝凭借自然力量建立的王国（the Kingdom of God by nature）。在这个国家中，上帝统治人的主权完全基于自然权利，即上帝不可抗拒的权力。Hobbes, Leviathan, xxxi.4-6.

[53]　Hobbes, De Cive, i.14.

[54]　Hobbes, Elements, xxii.1.

[55]　在自然状态下，每个人拥有的这种对所有东西的自然权利，也可以看作是对所有其他人的统治权（right every one to reign over all rest），只不过因为每个人都具有这种权利，在自然平等的状况下，它其实无法真正确立稳定的支配关系（xxxi.5）。

[56]　值得注意的是，在将自然支配关系转化为奴隶或孩子的服从关系时，征服者的这一权力不仅用于自身的自我保存，也同时用于对被征服者的保存。母亲养育或保存了孩子，主人不仅让奴隶活下去，而且给了他人身自由。事实上，只有在这个意义上，自然支配关系才真正成为“国家”，无论是多么小的“利维坦”。但正如我们将要看到的，这一超出自我保存的对服从者的保存，以及相应的保护与服从的关系，在霍布斯的国家主权学说中一直缺乏令人满意的解释，甚至代表理论都未能实现这一点。这无疑是将国家权力奠定在自然权利基础上的一个重要后果。

[57]　Hobbes, Leviathan, xx.13-14.

[58]　较早注意到这一点的Pitkin称之为霍布斯在《利维坦》（英文版）中的一个“发现”。Hanna Pitkin, The Concept of Representation, Berkeley: The University of California Press, 1972, p.15；cf. Gauthier, The Logic of Leviathan, p.120.有的学者猜测，在1640年代，霍布斯就已经开始将代表的概念纳入其思想架构中了。Quentin Skinner, “Hobbes and the Purely Artificial Person of the State”, The Journal of Political Philosophy, Vol.7, no.1 (1999), pp.4-5.

[59]　Quentin Skinner, “Hobbes on Representation”, European Journal of Philosophy, Vol. 13, no.2 (2005), pp.155-184.

[60]　Hobbes, Elements, xix.6-10, xx.1-2, xii.8.

[61]　Hobbes, De Cive, v.9.霍布斯这时也将公民称为persona civilis subordinata (v.11)。

[62]　有关的讨论推迟到论述主权者权利的第六章的末尾（De Cive, vi.20, cf.vii.7），而没有出现在讨论“国家的原因与生成”的一章。《法的原理》中甚至缺乏对这一内容的明确讨论（cf. Elements, xix. 7, 10; xx.5）。

[63]　Hobbes, De Cive, v.6-8.

[64]　根据《法的原理》的表述，一旦做到这一点（即同意多数人决定的原则），要组成政治共同体的人们就完成了联合，成为一个政治体了（Elements, xx.2）。

[65]　Hobbes, Elements, xxi.11; De Cive, vii.7.

[66]　Hobbes, Elements, xxi.1, 6; De Cive, vii.5, 8, 11.

[67]　Hobbes, De Cive, vi.20, vii.5, xii.8. cf. Elements, xxi.11.

[68]　有关霍布斯的“人格”概念的发展，参见Franck Lessay在François Tricaud有关研究基础上的讨论, “Le vocabulaire de la personne”, in Yves Charles Zarka ed., Hobbes et son vocabulaire, Paris: Vrin, 1992, pp.155-186.

[69]　Hobbes, Leviathan, xxviii.2.

[70]　这一“归属”是通过consider或attribute这样的法律术语来表示的。Mónoca Brito Vieira, The Elements of Representation in Hobbes: Aesthetics, Theatre, Law and Theology in the Construction of Hobbes’ Theory of the State, Leiden: E. J. Brill, 2009, p.147.

[71]　Hobbes, Leviathan, xvi.2-4.“原作者”在《利维坦》英文版中被称为是own代行者的言行（xvi.4, 拉丁版只称之为dominus）。因此，“原作者”和“代表者”之间的关系被描述为言行的“所有者”和“行使者”之间的关系（cf. Pitkin, The Concept of Representation, p.19）。但这一占有关系同时也意味着一种责任的归属，即行动归属（own up）原作者（Vieira, The Elements of Representation in Hobbes, p.151）。因此，霍布斯说，代表的行为对原作者构成了约束，当他按照契约规定违反自然法时，是原作者而不是他这个代行者要为此负责（Leviathan, xvi.5-6）。

[72]　Hobbes, Leviathan, xxii.4-5,9, 11, 18, 28.

[73]　在这一点上，不能将霍布斯建立的人为国家简单地视为是一种形式性的“社会联合”（societas）。有关的讨论参见Michael Oakeshott, “On the Character of the Modern European State”, in his On Human Conduct, Oxford: Oxford University Press, 1975, pp.185-326, esp. pp.232-3, 251-2; Lessay, “Le vocabulaire de la personne”, pp.167-179; Runciman, Pluralism and the Personality of the State, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, chap.2. Otto Gierke在这方面的经典研究仍然富有启发意义（Natural Law and the Theory of Society 1500-1800, Boston: Beacon Press, 1957, pp.44ff.）。从现代政治理论试图用形式性的societas关系阐明中世纪法团（特别是各种corpus、communitas和universitas）传统的角度来看，霍布斯的代表理论恰恰是借助这一实质统一体的概念来弥补个体通过形式契约建立共同体方面遭遇的困难。但借助“代表”概念实现的意志统一体在多大程度上可以使个体建立的“政治社会”（societas civilis）超越单纯个体的聚集，仍然是霍布斯的契约国家论乃至整个现代人为意志论的政治哲学传统面临的根本问题。

[74]　Hobbes, Leviathan, xxii.5L, xvii.14L.

[75]　拉丁文版没有歧义，这里指的是“他们每个个人的人格”（persona uniuscuiusque hominis. Leviathan, xvii.13）。这类表述在《利维坦》的英文版（“承担他们所有人的人格”，Leviathan, xviii.5）和拉丁文版（“承担所有公民的人格”，Leviathan, xxii.5L）都相当常见。

[76]　Hobbes, Leviathan, xviii.12L.

[77]　Hobbes, Leviathan, xvi.13.

[78]　Skinner, “Hobbes on Representation”, pp.155-165.

[79]　Hobbes, Leviathan, xix. 4, xviii.1, xxix.16.

[80]　用Runciman的话说，国家的公共人格在霍布斯的政治哲学中“像一个鬼魂”。Pluralism and the Personality of the State, pp.18-9.

[81]　“Civitas autem nisi per Personam suam (nempe eum qui Summam habet Potestatem) neque Loqui neque Agere potest”. Hobbes, Leviathan, xviii.16L.

[82]　Hobbes, Leviathan, xviii.17-18L, xxiii.2, 5L, 7, 10-12, xxv.11, x.36, xxvi.11.

[83]　Lessay, “Le vocabulaire de la personne”, pp.159-160.

[84]　Hobbes, Leviathan, xxvi.10.

[85]　在《利维坦》“导言”有关人造国家的著名比喻中，霍布斯称“衡平”和“法律”是这部人造机器的“理性”和“意志”，然而根据霍布斯的学说，国家的法律归根结底取决于主权者的意志。而且在这一重要的比喻中，国家的灵魂是“主权者”（英文版的含混说法是国家的灵魂是“主权”，但在拉丁文版中，霍布斯始终称国家的灵魂是“主权者”。Leviathan, xxi.21L, cf. xxix.15-6, 23），而意志最终在灵魂那里。在根本原则上，这两种讲法或许并不矛盾，国家机器的意志，在霍布斯这里，仍然无法获得超出统治者人格性，完全抽象自主的存在形式。普芬多夫敏锐地注意到，霍布斯的讲法与伊索克拉底（Isocrates）的古典讲法不同，后者是将政体的形式看作其灵魂（Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium,VII.ii.13）。

[86]　在霍布斯的主权理论中，个人和“大会”都是可以承担公共人格的主权者。但“大会”（assembly）作为主权者，必须通过多数决定原则，建立某种代表机制，从而将“所有人的意志还原为一个人的意志”。这意味着，自然人格与公共人格的关系，在贵族制和民主制下，变得更加复杂，在霍布斯看来，也更加“不便”。

[87]　Hobbes, Leviathan, xxiii.2, xix.4.

[88]　Hobbes, Elements, xxiv, “The Incommodities of Several Sorts of Government Compared”; De Cive, vii; Leviathan, xix.

[89]　Hobbes, Leviathan, xix.6, xviii.20.

[90]　Hobbes, Leviathan, xix.4, cf. xviii.20, xxviii.25, xix.14, 18.从霍布斯的代表理论的角度来看，传统的政体形式的真正区别不过就是承担公共人格的代表中的自然人格性质的差别，在其权力构成方式上毫无区别（Leviathan, xiv.4）。霍布斯的这一努力在整体上继承了现代政治哲学的思想趋势，即以主权问题取代政体问题作为理论关注的焦点，并将后者逐渐转变为所谓“政府形式”的从属问题（cf. Gierke, Natural Law and the Theory of Society 1500-1800, p.236n.40）。

[91]　Hobbes, Leviathan, “Introduction”, 2.

[92]　Locke, Treatises, II.93.

[93]　Hobbes, Leviathan, xvi.4, xvii.13. Gauthier认为，在授权和代表的关系中，授权者仍然保留了代行者或代表者的所有权利，被授权的人只是获得这一权利的使用权（The Logic of Leviathan, pp.124, 128）。这一点无疑强化了从“所有权”（dominium）角度思考国家权力的倾向（Hobbes, Leviathan, xvi.4; cf. De Homine, xv.2），进一步模糊了主权的共同权力色彩，使人为国家与自然国家的界限变得更加含糊不清。但从权威的概念看，Gauthier的说法只是触及了霍布斯“授权”理论的一个侧面。在霍布斯的笔下，主权者的绝对代表使国家和主权者的权威逐渐获得了某种相对于“授权者”的自主权威。这一国家权威独立于国家的个人自然权利起源的权威自主性，正是国家作为共同权力的真正体现，虽然在霍布斯的政治哲学中，这一权威的根源和性质都难以获得完全自圆其说的解释，但这一困难恰恰揭示了霍布斯思想的真正动机和内在张力。而Gauthier的解释思路，最终必然进一步放弃了霍布斯哲学的基本原则，从授权到“有限授权”，最终将国家主权理解为洛克式的信托权力（The Logic of Leviathan, pp.170-7, esp. p.173，对比我们在第七章第29节的讨论）。

[94]　Hobbes, Leviathan, xviii.16-18, xviii.4L, xxi.13, xxii.3, 24-5, xxiii.2, 6, 10.

[95]　Hobbes, Leviathan, xviii.3-7.

[96]　Hobbes, Leviathan, xviii.8-16.

[97]　参见Yves-Charles Zarka的敏锐分析，“Hobbes and the Right to Punish”, in Quentin Skinner ed., Hobbes-the Amsterdam Debate, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2001, pp.71-87.

[98]　Hobbes, Leviathan, xxviii.2L, 2.有关这一理论的困难，参见Gauthier, The Logic of Leviathan, pp.138, 146-9; Zarka, “Hobbes and the Right to Punish”, pp.76-84。普芬多夫就已经指出霍布斯惩罚理论的这一困难（De Jure Naturae et Gentium, VIII.iii.1-4），cf. Diete Hüning, “Hobbes on the Right to Punish”, in Patricia Springborg ed., The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp.229-232.

[99]　Hobbes, Leviathan, xxviii.3-12.事实上，只有在大逆不道的叛国罪中，主权者作为惩罚者，才与反叛者重新回到了自然状态的敌对关系中。但在这种情形中，主权者进行的已经不再是惩罚，而是战争了，而叛国者违反的也不是公民法，而是自然法。在这种情况下，叛国者不是罪犯，而是国家的公敌（civitatis hostes），只有在这个时候，惩罚的力量才来自自然权利，或者说战争的法权（Leviathan, xxviii.13; cf. De Cive, xiv.20-22）。考虑到每一种犯罪，都意味着对主权者的轻蔑和对建国契约确立的服从义务的违背，因此都在某种意义上有“叛国”的因素，但显然对普通犯罪的日常惩罚，并不能从这一点入手，否则讨论量刑的轻重，就没有多大意义了。

[100]　Hobbes, Leviathan, xviii.3.

[101]　Hobbes, Leviathan, xxviii.2.

[102]　Hobbes, Leviathan, xv.19 (cf. xv.18), De Cive, iii.11. cf. Mario Cattaneo, “Hobbes’s Theory of Punishiment”, in K. C. Brown ed., Hobbes Studies, Cambridge: Harvard University Press, 1965, p.279.

[103]　Hobbes, Leviathan, xxiii.2.

[104]　Hobbes, Leviathan, xviii.4; cf. Elements, xx.6-7.

[105]　Hobbes, Elements, xx.19.

[106]　Cf. Hüning, “Hobbes on the Right to Punish”, p.231.虽然我们不同意作者的看法，认为这一“新”权利无法通过“授权”建立。

[107]　Hobbes, Elements, xxviii.1; Leviathan, “introduction”, 1, xxix.15, xxviii. 26, cf. xxiii.3; De Cive, xiii.16; Leviathan, xv.19 (比较与自然状态下的情况，Leviathan, vi.38, 41, 47).

[108]　Hobbes, Leviathan, xxi.13-17.

[109]　Hobbes, Leviathan, xxix.3.

[110]　Hobbes, Leviathan, xviii.2L.

[111]　Hobbes, Leviathan, xviii.16.

[112]　Hobbes, Leviathan, xviii.8, 10, 14, xxvi.2.

[113]　在我们看来，这正是普芬多夫在批评霍布斯的惩罚理论时所采取的立场：“在这里，我们必须承认，正如将单纯实体混合和调和在一起的时候，这样导致的自然合成物具有一些无法在混合物的成分中发现的性质。同样，由多人构成的道德团体（corpus moralia），能具有一些来自这一联合（conjunctio）的权利，在形式上并不存在于组成它的个体之中，而是来自这一结合（coalitio），而这一权利是由这一道德团体的统治者来运用。”Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VIII.iii.1.

[114]　Hobbes, Leviathan, “Introduction”, 4; cf. Yves Charles Zarka, “The Political Subject”, in Tom Sorrell and Luc Foisneau ed., Leviathan After 350 Years, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp.167ff..

[115]　Hobbes, Leviathan, xix.4, xix.14, xxi.21, xxix.1-2.

[116]　Hobbes, Leviathan, xxvi.2-6.

[117]　“因为履行信约符合自然法权（因为，在人与人之间必然存在某种方式建立他们对自身的义务约束，而除了履行信约，我们不能找出其他与自然相合的方式），国家法就来自这一源泉。对于那些要聚集组成某个集体，或服从某个人或一群人的人来说，要么明确承诺，要么根据事务的自然本性，应该被视为是以默许的方式承诺，他们会服从集体多数，或者承担权威的一方命令的任何事情。”Grotius, De Jure Belli ac Pacis, Prol.15.

[118]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.1.7-11; De Officio, II.v.1.

[119]　Pufendorf, De Officio, II.v.1; De Jure Naturae et Gentium, VII.1.1.

[120]　普芬多夫尤其突出，他在《论自然法和万民法》中讨论国家建立问题的基本思路（国家作为人求助人来对抗来自人的伤害，小规模的社会联合无法保障安全，人与人在行动上的合意，即使加上一般意义上的信约，也无法提供我们寻找的保障，因此需要意志的统一），几乎与霍布斯一模一样。Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.ii.1-5; contra Cumberland, De Legibus Naturae, II.xxii.

[121]　M.T. Dalgarno, “Taking Upon Oneself a Character: Reid on Political Obligation”, in The Philosophy of Thomas Reid, ed. by M.T. Dalgarno, E. Matthews, Dordrecht ; Boston: Kluwer, 1989, pp.369-70; Derath, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, pp.209-13; Friedrich Julius Stahl, The Doctrine of State and the Principles of State Law, Wordbridge Pub, 2009, p.108.

[122]　“...si unusquisque voluntatem suam voluntati unius hominis, aut unius concilii subiciat, ut pro volunta omnium et singulorum habendum sit, quicquid de rebus ad securitatem communem necessariis ille voluerit”. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.ii.5.

[123]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.ii.5.

[124]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.ii.6.

[125]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.ii.7-8.

[126]　Gierke, Natural Law and the Theory of Society 1500-1800, pp.107-8; Gough, The Social Contract, pp.121-5.

[127]　这一点可以从他对主权来源的看法上得到印证。普芬多夫承认，国家乃至主权都来自上帝作为自然法的作者，但这并不排除人的契约作为建立主权的直接原因，因此不能将上帝视为主权的唯一原因。Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.iii.2-4.

[128]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.ii.7.

[129]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.ii.9, comp. Hobbes, Leviathan, “Review and Conclusion”, 17.

[130]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.ii.10.

[131]　参见普芬多夫对罗马建国的讨论，Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.ii.8.

[132]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium,VII.v.5.

[133]　德国十九世纪公法学家斯达尔认为，霍布斯才是提出双重契约模式的第一人（他引用的是De Cive, vi.20, vii.11. Stahl, The Doctrine of State and the Principles of State Law, p.108）。这当然是对霍布斯思想意图的误解。但我们确实可以说，这种两阶段的建国模式，要比霍布斯在《利维坦》中阐述的单一原初契约的思路更接近传统的统治契约思想，在某种意义上，也更容易为大家理解和接受。但在现代政治的演进中，正是将自然权利的原初契约与看似传统的统治—臣服契约结合在一起的“妥协”，才制造了意想不到的革命政治后果。英国“光荣革命”的政治史见证了现代自然法学派的保守学说与所谓传统历史思想结合后迸发出来的激进潜力。这或许正是研究政治思想的现实效应的学者必须再三留意的“历史的狡黠”。

[134]　“普芬多夫有意安排了，在统治者上场之前，具有法团性的人民（the corporate people）作为能够订立政府契约的一方，已经等着他了。”Gough, The Social Contract, p.122; cf. Horst Denzer, Moralphilosophie und Naturrecht bei Samuel Pufendorf, S.170.

[135]　当然如何理解威斯特伐利亚体系与现代自然法学派之间的“亲和”关系，仍然是现代政治思想有待深入研究的关键问题。不过，根据我们这里的分析，威斯特伐利亚体系并非单纯强调主权国家相对于自主个体的公法优先性。这里关键的问题在于，将世界理解为由“正常国家”构成的国际社会，实际上就是从主权个体的自然权利出发通过契约或同意建立了主权国家的合法基础。有关问题的讨论参见David Boucher, “Resurrecting Pufendorf and Capturing the Westphalian Moment”, Review of International Studies, Vol.27, no.4 (2001), pp.557-77.

[136]　“Nihil ergo aliud restat, quam ut dicamus Germanniam esse irregulare aliquod corpus et monstro simile”. 这一表述最早出现在普芬多夫在1667年化名Severinus de Monzambano发表的《论日耳曼帝国的状态》（De Statu Imperii Germanici, vi.9）。值得注意的是，在此书再版时，普芬多夫删去了引发巨大争议的“怪物”的说法。尽管普芬多夫自己认为，“怪物”并无冒犯之意，只是“不正常”或“非常规”的同义语（Micheal J. Seidler, “Introduction”to The Present State of Germany by Samuel Pufendorf, Indianapolis: Liberty Fund, 2007, pp.xviii-xix；Peter Schröder, “The Constitution of the Holy Roman Empire After 1648: Samuel Pufendorf’s Assessment in His Monzambano”, Historical Journal, Vol.42, no. 4, 1999, p. 966）。但这一概念自古代起，就包含“有悖自然”之意，而在近代更成为科学广泛关注的异常对象，因此，这一表达很难不引起争议。Cf. Lorraine Daston and Katharine Park, Wonders and the Order of Nature 1150-1750, New York: Zone Books, 1998, pp.173ff.; 有关德语世界对这一概念的用法，参见夏伯嘉的研究，R. Po-chia Hsia, “A Time for Monsters: Monstrous Brths, Propaganda, and the German Reformation”, in Monstrous Bodies/Political Monstrosities in Early Modern Europe, ed. by Laura L. Knoppers and Joan B. Lande, Ithaca: Cornell University Press, 2004, pp.67-92.

[137]　Cf. Peter Wilson, “Still a Monstrosity? Some Reflections on Early Modern German Statehood.”The Historical Journal, Vol.49, no. 2 (2006): 565-76.

[138]　莱布尼茨正是在这一点对普芬多夫“怪物论”背后的霍布斯原则发起了严厉的批评。莱布尼茨指出，从经验上看，波兰、荷兰和日耳曼的许多情形，在霍布斯看来都是“无政府”的。但如果因此像普芬多夫一样断定日耳曼是国家中的怪物，那么荷兰、波兰、不列颠，甚至西班牙和法国，都是怪物。他断定，“霍布斯式的帝国无论在文明民族中，还是在蛮族里，都没出现过，而且它既乏可行性，也不值得作为目标，除非掌握最高主权的人具有天使般的德性。”Leibniz, Caesarius Fürstnerius (De Suprematu Principum Germaniae), in Leibniz: Political Writings, pp.119-20.

[139]　Bodin, The Six Bookes of A Commonweale, II.i.

[140]　Pufendorf, De Statu Imperii Germanici, vi.1, 3-4.

[141]　“...omnes et singuli ab una velut anima videantur regi, seu ut summum imperium indivisum, et inonvulsum ab una voluntate per omnes civitatis partes, atque negotia exerceatur”. Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium,VII.v.2.

[142]　Aristotle, Pol. IV.ii, VII.1.

[143]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.v.14.

[144]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.v.13.

[145]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.iv.11.

[146]　Hobbes, Leviathan, xxii.1, 4, 28.

[147]　Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, VII.v.16-8; cf. Schröder, “The Constitution of the Holy Roman Empire After 1648: Samuel Pufendorf’s Assessment in His Monzambano”, p. 964; Hont, “The Permanent Crisis of a Divided Mankind: ‘Contemporary Crisis of the Nation State’ in Historical Perspective”, pp.179-80n.20. Martin Wright, Systems of States, Edited by Hedley Bull. Leicester: Leicester University Press, 1977, p.1.（Wright在他的著名文章中只是提了一下普芬多夫，他使用这一概念的意涵与霍布斯—普芬多夫有所不同。）

[148]　比较后来麦迪逊对日耳曼帝国宪政原则的描述：“帝国是一个由若干主权组成的社会；议会是各个主权的代表；立法只针对各个主权；弄得帝国成为一个没有神经的躯壳；没有能力规范自己的成员；没有抵御外患的安全保障；内部总是动荡不安。”《联邦论》，尹宣译，南京：译林出版社，2010年，“第十九篇”，第124页。参见汉密尔顿在费城制宪会议上的发言，他批评日耳曼人的邦联，地方主权蚕食邦联权力，“最后把帝国的主权贬低到只剩一块门面”（1787年6月18日，《辩论：美国制宪会议实录》，麦迪逊著，尹宣译，南京：译林出版社，2014年，第128页）。联邦党人的看法在很大程度上受到普芬多夫的影响，cf. Helmut Neuhaus, “The Federal Principle and the Holy Roman Empire”, in German and American Constitutional Thought: Contexts, Interaction, and Historical Realities, ed. by Hermann Wellenruther et al, New York: Berg, 1990, pp.27-49。

[149]　Pufendorf, De Statu Imperii Germanici, vi.9, vii.8.

[150]　Pufendorf, De Statu Imperii Germanici, vii.5.

[151]　Cf. James Moore and Michael Silverthorne, “Protestant Theologies, Limited Sovereignties: Natural Law and the Conditions of Union in the German Empire, the Netherlands and Great Britain.”In A Union for Empire. Political Thought and the British Union of 1707, ed. by John Robertson, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp.179-80; John Robertson, “Empire and Union: Two Concepts of the Early Modern European Political Order”, in Theories of Empire, 1450-1800, ed. by David Armitage, Burlington: Ashgate, 1998, pp.11-44.

[152]　普芬多夫对天主教神权政治的攻击，在很大程度也是出于他对后者在日耳曼帝国不同邦国之间引发的离心趋势的担忧。Cf. De Statu Imperii Germanici, viii, passim.

[153]　在Hedley Bull的著作中，这些原则，虽然彼此不无张力，却能在分析中有效地结合成为讨论现代国际社会的基本理论原则：The Anarchical Society: a Study of Order in World Politics, Third Ed. Houndmills: Palgrave, 2002, pp.24-6; idem, “The Place of Grotius in the Study of International Relations”（讨论格老秀斯式的国际社会的主要特征，及其与威斯特伐利亚体系的关系），in Grotius and International Relations, ed. by Hedley Bull, Benidict Kingsbury, and Adam Roberts, Oxford: Clarendon Press, 1990, pp.65-93; cf. idem, “The Grotian Conception of International Society”, “Hobbes and International Anarchy”, among others in Hedley Bull on International Society, ed. by Kai Alderson and Andrew Hurrell, New York: St. Martin, 2000, pp.95-124, 188-205. Cf. Alexander Wundt, Social Theories of International Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, Ch.6, “Three Cultures of Anarchy”.

[154]　Christoph Stumpf, The Grotian Theology of International Law: Hugo Grotius and the Moral Foundation of International Relations, Berlin: Walter de Gruyter, 2006, p.1. cf. Peter Hagenmacher, “Genèse et signification du concept du ‘ius gentium’ chez Grotius”, Grotiana, Vol.2 (1981), pp.44-102.

[155]　Hedley Bull, “Hobbes and International Anarchy”, Social Research, Vol.48, no.4 (1981), pp.717-38; Mark Heller, “The Use & Abuse of Hobbes: The State of Nature in International Relations”, Polity, Vol. 13, no. 1 (1980), pp.21-32; David Boucher, “Inter-Community & International Relations in the Political Philosophy of Hobbes”, Polity, Vol. 23, no.2 (1990), pp.207-232; Richard Cox, Locke on War and Peace, Oxford: Clarendon Press, 1960.

第七章

革命政治

尽管政治权威的颠覆和政治共同体的瓦解是政治哲学家们始终关注的重大问题，但通过暴力变更政府形式的“革命”却是一个相当新颖的现代概念。[1]这个概念并不同于古代希腊哲学家和历史学家分析的“政体变动”甚至“内乱”[2]，马基雅维利津津乐道的“阴谋”，甚至法国学者发明的“政变”（coup d’état）这些概念。在现代政治的话语中，这个词缓慢地从一个用来表达民众骚乱的意大利地方俗语（rivuluzione）转变为西方政治思想的关键概念，代替政体问题，成为现代政治的核心问题。[3]从文艺复兴到十七世纪，这个词在从意大利向英法扩散流传的过程中，rivuluzione在政治上的新涵义逐渐与revolutio在天文学或自然哲学中“转动”、“轮替”或“往复”的涵义结合在了一起。[4]随后在十七世纪英国“清教革命”期间，这个词被赋予了越来越多的基督教神学色彩，体现了神意对地上事物的支配，从而从一种没有方向的自然循环变动，变成了一种具有超政治意涵的政治行动。[5]在这一概念演变的过程中，拉丁语的自然哲学因素和神学因素的加入，逐渐使这个出身卑微的佛罗伦萨土语（造反）在现代政治哲学中开始扮演日益重要的角色。

然而，构成现代“革命”概念的这三个因素之间，却包含了难以克服的紧张关系。无论是“内乱”、“动荡”，还是“造反”或“阴谋”，古典政治哲学家和历史学家，尽管非常关心这些问题，但他们的关心却始终和政体的保全联系在一起。“革命”是“最佳政体”在时间上不可避免的败坏，或者是为了返回开端，改变政体形式的一种势不得已的强制手段，因此，仍然从属于最佳政体的问题。[6]但以“清教革命”为代表的现代激进政治思想的出现，赋予了这种民众骚乱或者政府的危机以新的意涵，使它们成为实现神意的某种政治工具。然而，即使有“神意”的指引，地上仍然需要自身的秩序。这一秩序的建立和维持只能依赖人性，而不是神意的佑护或者天使的智慧。那么，在这一“自然”的基础上，革命的动荡，如何能够成为回复秩序的起点呢？现代自然法学派为现代政治的这一棘手问题提供了自己的答案。

初看上去，现代自然法学派似乎与现代政治的“革命”问题，并没有直接的关系。尽管在自然状态学说、主体性自然权利概念，甚至契约国家理论中，我们都可以找到许多激进思想的萌芽，但严格来说，现代自然法学派的主要倡导者，格老秀斯、霍布斯和普芬多夫，都算不上政治实践方面的激进人士。但正是在洛克的《政府论》中，现代自然法学派第一次展现了其潜在的革命意涵。

在洛克的《政府论》之前，欧洲政治思想中不乏各种形式的反抗理论。[7]但这些反抗理论，尽管一般将反抗权利追溯至国王权力来自人民的中世纪政治观念，但却很少愿意把反抗的权利直接赋予人民，更多是把废黜暴君的权利交给代议机构或行政官员。这种谨慎的原因不外乎是人民直接反抗容易导致内战或其他比暴政更大的危险。[8]这种反抗是宪政架构内政治的自我矫正，无论是通过行政手段，还是借助代议机构。人民虽然在中世纪就早已在理论上成为政治权力的来源，但却并非革命的直接行动者。这是反抗，但仍然不是真正意义上的“革命”。而《政府论》的结论却是：个人在参加社会时交给社会的权力，在某种特殊条件下，从议会重新回到社会，而最终，“人民有权利，作为最高者来行动，由他们自己继续掌管立法机构，或者建立一种新的形式，或者在旧的形式下把立法机构交到他们认为好的新人手中。”[9]也就是说，人民具有革命的权利。这一主张，不仅是《政府论》第十一章“论政府的解体”的结论，而且可以看作是整个《政府论》的核心问题和最终结论。[10]可是，现代自然法学派是如何从自然状态和自然权利出发得出了革命政治的结论呢？

28　对政府的疑惧

在洛克看来，革命的条件就是所谓“政府的解体”（the Dissolution of Government）。在《政府论》的最后一章中，洛克考察了政府解体的种种情形。与外来的征服相比[11]，洛克更关心政府从内部的解体。这种解体，根据洛克的考察，主要可以从两条“途径”入手分析：一条是所谓“立法权的变更”，另外一条则是立法者或君主与人民之间的信托关系。[12]洛克的这两条途径，实际上以相互关联的方式，提供了理解革命在现代政治中的重要理论角色的入手点。革命不再只是政体败坏或政府失灵的标志，也是国家和社会最高权力构成的关键。

（一）两种政府最高权力

洛克明确将立法权力界定为国家的最高权力。立法权作为国家的灵魂，赋予后者以“形式、生命和统一性”。建立立法权力，是社会的“首要和根本的行为”；当社会将立法权置于某些人手中之后，它就是神圣、不可变更的。因此，变更社会设立的立法权，就是改变国家的“形式、生命和统一性”，自然会导致政府的解体。[13]

立法权作为国家的最高权力，首先体现在通过制定具有永久义务的稳定规则，支配社会生活，从而使社会成员能够“在和平和安全中享受他们各自的财产”，而立法权实现这一目的的“伟大工具和手段”就是“向人民公布的，人人皆知的，持久有效的法律”，而不是各种临时的命令。人们在社会生活中，可以依靠这种支配所有社会成员的持久有效的法律，也使自身和统治者都受到法律的约束，这就是人“在政府之下的自由”（Freedom of Men under Government）的主要意涵：“一方面使人民可以知道他们的义务并在法律范围内得到安全和保障，另一方面，也使统治者被限制在他们的适当范围内。”洛克对具有持久效力的公布法律的强调，特别是将它与各种临时的，不受限制的命令之间的对立，突出了立法权作为政府最高权力建立的自由宪政秩序的稳定性。[14]

不过，立法机关及其持久有效的法律，之所以能够构成人们安享财产的保障，是因为其中包含了对社会成员之间违法行为加以惩罚的规定。没有这一点，立法权也就算不上是“生杀予夺”的大权了（the legislative power of life and death）。制定法律，正如洛克指出的，实际上是“设置人世间的裁判者（a judge on earth），他有权判定一切争端，并救济国家的任何成员可能遭受的损害”。既然“人世间的裁判者”不可能在没有惩罚的条件下完成法律，执行权的运用对于立法权持久有效地发挥作用，就是必不可少的了。没有执行权支持的立法权，根本无法成为财产和自由的保障。[15]而执行权并不像后来的法哲学认为的，仅仅是适用立法机关所制定的法律。[16]

正像我们已经看到的，立法权在宪政体制中的至高地位，体现在保障自由与财产的关键作用上，而这一作用取决于具备持久效力的法律，而不是立法者。可是，尽管立法权是最高权力，但“必须经常加以执行，且具有持久效力的法律可以在短期内制定”，因此，立法机构“既无经常存在的必要，经常存在也并不方便”，“立法机关经常频繁集会，没有必要长时间持续的集会，对于人民不能不说是一个负担，有时还必定会引起更危险的不利情况”；而与之相对，为了保障这些法律的持久效力，负责惩罚的执行机构却需要始终存在。这样，常设的执行权力，和非常设的立法权，形成了鲜明的对照。[17]立法权力发挥作用的关键在于法律的“持久有效”，但这一要求恰恰决定了立法权力和执行权力的不同性质，即行使立法权力的机构是奠基性的，它在短期内制定了长期有效的法律，但却不必也不应该“长时间持续的集会”，而相应负责惩罚的执行权力，却需要通过常设机关来保证立法机关制定的法律长期有效地发挥作用。因此，虽然立法权是国家的“灵魂”与“形式”，但执行权却在很大程度上是保持国家政府运转、构成人民整体的实际力量：

法律不是为了法律自身而被制定的，而是通过法律的执行成为社会的约束，使国家的各部分各得其所，各尽其应尽的职能，但这完全停止的时候，政府也就以可见的方式停止了，人民就变成了没有秩序或联系的杂乱群众。[18]

在政治的实际运转中，执行权是政府的可见形式，没有执行权的有效运作，甚至人民都不再是有效的集体了。立法权和执行权这两种权力，对政府形式的不同意义，构成了洛克理解英格兰混合体制的基础。洛克对“立法权变更”的讨论虽然旨在揭示政府解体的一般原则，并不限于任何特定的政府形式，但从具体分析看，洛克主要针对的却是一种特殊的政体形态，即由君主、上院和下院共同掌管立法权的混合体制：“立法权同时掌握在三种不同的人格（persons）手中。”这种体制，除了一个由有任期的民选代表组成的议会（下院）和一个由世袭贵族组成的议会（上院）以外，还包含了“一个世袭的个人，他拥有经常性的最高执行权，以及与之相伴随的，在一定期间内召集和解散其他二者的权力”。这个“世袭的个人”——君主——既拥有持续发挥作用的最高执行权，又有权召集或解散分享立法权的其他两个部分，因此，他在某种意义上是这一“复合或混合的政府形式”运转的轴心。[19]

洛克指出，一旦常设的执行权力，系于一人之手，而这个人同时又分享立法权，那么这个人，也可以在宽泛的意义上，被称为“最高权力者”。只不过，他的这个最高权力，不是出于立法意义上的最高权力，而是因为他拥有“最高执行权”。臣民对他的效忠，也不是因为他是最高立法者，而是作为法律的最高执行者。虽然君主是在“执行权”方面被称为“最高权力者”，但如果他仅仅拥有执行权，他就显然隶属立法者，并应该向立法者负责，立法者可以任意改变或调换他：“因此，免于隶属关系的不是最高的执行权力，而只有当最高执行权系于一个分享立法权的人才是这样，这个人既然分享立法权，则除了他自己参加并同意的立法机构外，他并不隶属于其他更高的立法机关，也没有这样的机关需要他为之负责。”[20]

从洛克对君主作为“最高权力者”的分析可以看出，洛克并不支持议会主权一派的宪政立场[21]，而是赋予君主在立法权方面非常重要的角色。但君主在这一宪政体制中的真正位置究竟是什么呢？君主的最高权力是最高执行权，但他之所以被称为是最高权力者，不隶属于其他权力，却不仅因为他掌握了常设的执行权，而且还因为他分享了立法权。如果君主仅仅具有最高执行权，仍然隶属立法权，是不能称为“最高权力者”的。君主对立法权的分享，经常被认为是和否决权联系在一起的。但洛克的实际讨论却多少超出了这一范围。洛克此处关心的问题并不仅仅是英格兰混合宪政体制在立法权方面的问题，而毋宁说是现代国家的执行权实质具有的宪政意涵。[22]更进一步说，涉及传统君主体制权力安排的人身性质与现代执行权力的法治性质之间的复杂关系。

（二）专权

专权是英格兰国王或者王位权力的核心部分，在英格兰政治体制中始终扮演着关键的角色。根据布莱克斯通的著名定义，“专权这个词指的是国王依据其君王的尊位，可以凌驾于众人之上，并且超出普通法的日常规定的，某种特殊的优先权。”[23]英国的现代国家理论，在很大程度上，是通过澄清王位专权的法律性质（特别是其自然人身与抽象人格之间的关系），厘定王位权力与普通法之间的关系逐渐发展起来的。[24]专权揭示了君主在制定法之外，依据自然法直接行事的非常规能力。[25]洛克对专权的讨论，秉承了同样的原则。

考虑到“人事的变化无常”，洛克指出，“立法者不能预见并以法律规定一切对共同体有利的事情”，因此，拥有执行权的法律执行者，就有权在国家制定的法律没有做出规定的场合，“根据共同的自然法，享有利用自然法为社会谋福利的权利。”这种权力就是执行权在法律规定之外，甚至有时违背成文法律而依照自由裁量进行行动的“专权”。只有借助这种权力，政府才能对那些不可预见的，但却与公众有关的“偶然事故和紧急事态”做出反应。在这个意义上，可以说“专权”才真正贯彻了“人民的福利就是最高法律”的基本原则。[26]专权的必然性，恰恰表明了立法机关用来奠定政治秩序的“持久有效的法律”无法以一劳永逸的方式扎紧保障财产和自由的篱笆。现代政治多变的“命运”需要另外的力量来面对。

值得注意的是，这种属于执行权的“专权”，和自然法支配下的自然状态中的自然执行权一样，都是自由裁量权[27]；虽然一般来说，洛克始终强调立法权力对于执行权力的统属，但这种“专权”，就其定义而言，却恰恰不是对立法机构负责，而是对人民直接负责。[28]因此，当具有专权的执行权力与立法机构发生冲突时，在政府体制内就找不到具有超然地位的裁判者（作为最高权力的立法权并不能裁判拥有专权的执行权力），只有人民作为“裁判者”才能决定君主的专权是否使用得当，最终甚至只能由人民通过“诉诸老天”（appeal to Heaven）来决定，也就是取决于所谓的“革命权利”。

这样看来，洛克之所以称君主为“最高权力者”，背后真正的考虑很可能是因为君主的执行权力（特别是“专权”）直接依据自然法，在性质上类似自然法执行权，因此包含了某种与立法机构制定的法律具有同等效力，在某种意义上更接近政治权力来源的因素。而现代政治中这一不可或缺的权力，也恰恰是最危险的权力。如何在宪政体制中容纳但又约束现代国家的行政权力这种独特的作用方式，无疑是洛克政治哲学中最富远见的部分。[29]

（三）绝对权力及其疑惧

正是因为洛克敏锐地觉察到所谓“执行权力”对于现代国家的关键意义，他才特别关注这一权力蕴藏的巨大危险。根据洛克的分析，政府解体的最大危险，并不在于拥有最高国家权力的议会，而在于拥有最高执行权的君主。[30]不过，在洛克看来，作为革命前提的政府解体，并非来自君主侵占本属他人权力的“篡夺”（usurpation）。甚至古典作家普遍担忧的“僭权”（tyranny），即“越权运用权力”（the exercise of power beyond Right），也不会在所有时候都导致革命。在人民看来，许多这样的损害可以诉诸法律手段，也就是诉诸政府权力本身，来获得救济。[31]而且，正如我们已经看到，洛克也明确承认，君主有在法律之外，甚至违背法律行事的“专权”。那么，专权甚至僭权和政府解体之间的关键差别是什么呢？

如果这些非法行为已使人民的大多数受到损害，或者在有些情况中，尽管只是少数人受到危险和压迫，但先例和后果使所有人都受到了威胁，他们相信他们的良心、他们的法律，从而他们的产业、自由和生命，也许还包括他们的宗教，都处于危险之中，那我就不知道该怎样阻止他们反抗运用到他们头上的非法暴力了。[32]

尽管“僭权”或者所谓“非法暴力”损害的范围是一个重要的影响因素，但却不是唯一的决定因素，洛克注意到，不仅“管治稍有疏失”并不会导致政府的解体，甚至“对于统治一方的重大失误，许多错误和不适当的法律，乃至人的弱点所造成的一切过失，人民都会加以容忍，不致反抗或口出怨言”，只要“人民整体并不以为事情与他们有关，一个或少数被压迫者就不可能动摇政府”。但在另外一些情形下，哪怕只有少数人受到侵害，但当所有人都“相信”或“以为”他们受到了威胁，他们就可能起身反抗。洛克断定，当人民“普遍疑惧”政府的时候，政府就陷入到最危险的状态中。[33]

但何以未受到侵害的人们会产生疑惧呢？或者更进一步说，为什么那些受到侵害的人会最终转而诉诸自然状态下的原初自由和权利，而不再信赖他们所建立的政府可能提供的“政治”救济和补偿呢？洛克提醒我们，人民的疑惧，其根源与君主执掌的权力的独特性质有着直接的关联。

君主的执行权力，特别是君主的“专权”，本身就具有专断的色彩（an Arbitrary Power），只不过就原则而言，它并不一定是一种绝对的专断权力。但这种“专断”权力在行使时所具有的自由裁量性质，使君主的意志并不像在明文法律中表现的共同体意志那样明确清楚。正如洛克指出的，与君主的权力相比，“立法机关的其他部分或人民，他们却不能自行企图变更立法机关，除非是发动很容易引起注意的公开的和显而易见的叛乱。”也就是说，国家内的任何其他权力，如果要改变政府形式，其行动往往是“公开的和显而易见的”；而对于君主所行使的权力来说，其真正企图或图谋，是否“是为了造福人民而不是祸害人民”，人民往往无法确知。正是怀疑君主试图发展“绝对权力”的图谋（design），才使那些具体的私人侵害事件，本来可以为人民所容忍，现在却在人民那里激起了普遍的疑惧。这种疑惧使人民把君主“僭权”视为“政府的解体”或者说是君主的叛乱，从而导致了革命。因此，绝对权力的图谋，是人民普遍疑惧的关键[34]：“如果一连串的滥用权力、渎职行为和阴谋诡计都殊途同归，使其图谋为人民所见”（make the design visible to the people）[35]，那么人民就会起身反抗。

因此，人民所疑惧的，不是个别统治者单纯的私利、贪权或僭权，而是君主试图将其掌握的最高权力，一种具有专断色彩的执行权隐蔽地发展成为“绝对、恣意、无限也不可受限制的权力”（an Absolute, Arbitrary, Unlimited, and Unlimitable Power）。[36]

然而，在执行权发挥重大作用的现代政府形式下，这种绝对权力的“图谋”，很容易被人民看作是君主作为“最高权力者”的自然倾向。正如我们已经看到的，洛克承认，君主在某种意义上是“最高权力者”，但这种“最高”权力，实际上是由最高执行权和君主分享的立法权共同构成的。现代君主在宪政体制中这一模糊定位和多重角色，是“疑惧”的一个潜在原因。一旦人们认为，君主不仅已经拥有了这两种权力，还试图“一身独揽立法权和行政权”，那么他就从分享立法权力的“最高权力者”摇身一变，成了“绝对君主”。[37]鉴于在现代政治哲学中，君主的人性与普通人没什么两样，他会像所有人一样喜爱“他自己的权力、利益或强大”，那么，当他进一步拥有绝对权力时，他并不会表现出更多的“对人类和社会真正的爱”。绝对权力不仅不会“纯洁人的气质，矫正人性的卑劣”，相反，还会因为这种权力“会找出学说和宗教来为他加于他的臣民的一切行为辩解，而刀剑可以立刻使一切敢于质疑他的权力的人们保持缄默”，也就是说，绝对君主会变成一个拥有完备的武力，但却因为“学说和宗教”的“逢迎”（flattery）而品德更加败坏的人。而这样一个人带来的“所有不幸和不便”，在绝对权力的情形下，不可能另有“裁判者”可以求助。甚至连问起如何“防止这一绝对统治者的暴力和压迫”，都会被视为“谋反和叛变的呼声”，从而“死有余辜”。[38]从人性的基本假定出发，证诸人类学或历史的实际观察，在执行权日益膨胀的现代政治中，人们自然很容易产生对绝对君主的疑惧。

人民对君主的“普遍疑惧”针对的是君主将自己掌管的权力从分享立法权的最高执行权发展成为“绝对权力”的“图谋”或“企图”。而对于人民来说，确定这一图谋的关键就是君主对财产的侵犯——君主或立法机关试图“成为人民的生命、自由或财富的主人或任意处分者”。人们加入政治社会，是为了保护财产，这使其非常警惕危及这一权利的权力的扩张：“所以，谁握有国家的立法权或最高权力，谁就应该以既定的、向全国人民公布周知的、持久有效的法律，而不是以临时的命令来进行统治”[39]，君主的专权在性质上就与人们为了保护财产建立政治社会的这种基本预期相冲突。但之所以现代政治难以摆脱专权这种执行权力，根本原因是财产的自由享用作为规定人世生活的基本方式促进了生活方式的多样性，人自由而平等地使用自己财产作为现代生活方式的根本前提，使现代生活方式，宛如苏格拉底描述的民主政体一样，“异彩斑斓、五光十色”。[40]生活方式的丰富多样和动荡多变，使现代政治无法将人的生活一劳永逸地完全纳入长期有效的法律规则之中，这正是“人事变化无常”的真正根源。因此，无论专权的必要性，与专权的潜在危险一样，都与保护财产作为政府目的之间有着内在的关联。但既然财产是“人们联合成为国家，置身于政府之下的重大的和主要的目的”，那么，人民一旦“发现”君主建立绝对权力的“图谋”，就会猜疑君主正在试图悄悄地改变政府的目的和形式。[41]

基于上述分析，洛克辩护说，真正试图颠覆政府的，并不是察觉到这一意图而公开革命的人民，而是引发人民疑惧的君主：

因为叛乱不是反对个人，而是反对唯以政府的宪法和法律为根据的权威；不论什么人，只要以强力破坏法律并以强力为他们的违法行为辩护，就真正是地道的叛乱者（truly and properly Rebel）。因为，人民由于参加社会和组成公民政府已经排除了强力，并采用法律来保护他们的财产、和平和他们之间的统一，这时凡是违反法律重新使用强力的人，就是实行造反（Rebellare）——即重新恢复战争状态——而成为真正的叛乱者。[42]

无论立法机关，还是君主，只要“用强力侵犯并试图废除”人民的权利和财产，就是真正的“叛乱者”。[43]在洛克对“叛乱”的新定义中，真正的叛乱者不是人民，而是君主或立法机关。这一理论上的“造反”是洛克证成革命权利的关键一步。

但人们不免疑虑，洛克在革命和政府理论方面的“颠覆”，难道不是本身就将巨大的“疑惧”因素带入到现代政治之中吗？传统对“革命”和“造反”的理解，是与针对君主个人的“阴谋”（conspiracy）联系在一起[44]；而与此相对，君主治国却不能完全依靠公开的手段（arcana imperii）。[45]通过洛克对“叛乱”的重新界定，革命将“治国秘术”与造反或颠覆的“阴谋”颠倒过来，合二为一，成为困扰现代政治的根本“疑惧”。

而如果说对“绝对权力”的“图谋”的疑惧，是政府解体、人民革命的主要原因，那么其根源正体现在君主身上的现代国家最高执行权力的悖谬特点：君主的最高执行权力，特别是超出普通法律——即立法机关“向人民公布的，人人皆知的，持久有效的法律”——日常规定的“专权”，既是面对现代社会中“人事的变化无常”，从而有效确保人民福祉的便宜手段，却又同时是蚕食和威胁人民财产的最大危险。君主的执行权注定无法像公开的法律一样“显而易见”。对君主推行执行权，尤其是“专权”的“图谋”、“企图”或“计划”，人民只能加以猜测。而且根据洛克的革命理论，革命与战争权利一样，遵循先发制人的逻辑[46]，人民不能等待这种“图谋”真正实行，绝对暴政已经建立之后，才着手反抗，而是要在“对他们的危害尚未实施之前就加以防止”[47]：

人类并不处于这样悲惨的状况，以致非到时机已过（too late）而无法寻求任何办法时才能采用这一补救方法。当旧的立法机关由于受到压迫、阴谋诡计或被交给外国权力而消失以后，才告诉人民说，他们可以为自己打算，建立一个新的立法机关。这不啻是在病入膏肓（too late）已来不及救治的时候才对他们说可以希望药到病除。事实上，这等于叫他们先成为奴隶，然后再争取自由；在他们戴上枷锁以后，才告诉他们说，他们可以像自由人那样行动。如果真就是这样，这是愚弄，而不是救济。如果人们在完全处于暴政（tyranny）之下以前没有逃避暴政的任何方法，他们就不能免遭暴政的迫害。因此他们不但享有摆脱暴政的权利，还享有防止暴政的权利。[48]

因此，面对君主隐秘的叛乱（“压迫、阴谋诡计”），革命就不仅是人民“摆脱暴政的权利”，更是人民“防止暴政的权利”，是“防范叛乱的最好保障和阻止叛乱的最可靠手段”。[49]革命之所以不再只意味着政治的危机或者社会的骚动，而是具有宪政意义的“防范”机制，正因为革命是“先发制人”的暴力。[50]革命的这一性质，要求革命在“病入膏肓”之前，能够见微知著，洞察绝对权力的“图谋”或“企图”，用革命的暴力防止最终无药可救的危机或政治和社会的彻底崩溃。作为宪政机制的革命权利的证成，也意味着政治生活中猜忌与敌意的正当性。现代君主权力的根本性质，使其注定无法摆脱这一根深蒂固的“疑惧”。[51]

洛克在《政府论》中以革命的方式重新界定“叛乱”的努力，带来了一个对现代政治而言相当悖谬的结果：君主有效推行最高执行权的努力，在根本上是和这种权力潜在的普遍疑惧联系在一起的。针对这一悖谬，洛克主张，是绝对主义的权力理论，而不是他的革命理论，将加剧现代政治的“疑惧”，从而带来政府的解体和人民的革命。这一点特别体现在洛克对费尔默的批评中。

（四）政治的理性时代

在《政府论》上篇，针对费尔默主张的神授绝对君父权论，洛克竭力证明，根据《圣经》中的记载，亚当所谓的“绝对支配”（absolute Dominion），无论是对其他生物、妻子（夏娃），还是孩子，都是有限的权力，他并不能侵夺他人的财产，更不用说生命与自由了，因此亚当作为家长并不具有绝对君主式的权力，而且，也无法找到法律的理由或者历史文献的根据能将这一不存在的“绝对权力”从亚当推及到现在在位的君主。[52]

从历史的角度看，洛克承认，国家最初一般都是在“一个人的统治和管理之下”，“政府始于父亲”。在从家庭向政治社会过渡的过程中，无论从被统治者者的信任，还是自身的能力，父亲都最适宜充任统治者。但父权远非绝对权力。作为这个“小国家”（a little Common-Wealth）中的“绝对君主”，家长拥有的不过是“一种非常短暂分散的权力”（a very shattered and short Power），在时间和范围上都是有限的。而且，虽然从家庭向国家的转变中，父亲是自然意义上的统治者，但这种自然史意义上的家—国关联，在洛克这里仍然受制于自然法意义上的同意：父亲在政治意义上的统治基于子女明确或隐含的同意；父亲充当统治者，仍然基于被统治者的信任，与洛克对政府的理解在原则上并无冲突：“父亲的慈爱使他们的财产和利益在他的照料下得到保障”；而且，政治自然史中常见的早期君主国，越接近源头，一般来说都是选举性质的。[53]

但洛克对家长制的绝对君权理论提出的批评，并不只限于对父权原则的澄清，而是在勾画从家庭向政治社会过渡的自然史过程中，找到了对绝对君权理论更深入的批判：即其导致革命的可能危险。这也是为什么洛克反复强调，费尔默倡导的这种“神圣权利建立和佑护的绝对君主制”其实是一种创新性的理论。这种“绝对权力”的新说不仅自相矛盾，实际上还是一种真正危险的学说。[54]

在洛克看来，之所以人们自然会选择一人支配的君主制作为政府形式，不仅因为儿时的习惯，还因为这种君主制反而是“最简单明显”的（simple, and most obvious to Men）。君主制的“便利和安全”（easie and safe），是因为：

经验既没有教导他们政府的种种形式，统治的野心和横暴也没有教训他们提防专权的侵占和绝对权力的不端（the Encroachments of Prerogative, or the Inconveniences of Absolute Power），而这些权力，恰恰是其后君主制惯于主张，并施加到他们头上的。所以，当他们将权威赋予一些人来统治他们时，他们当时并没有费力去想出种种办法，来限制这些统治者的胡作非为，并将政府权力的各个部分分别由不同人执掌来制衡政府的权力，这是毫不奇怪的。他们既没有经历过暴君支配的压迫，而当时的状况，以及它们占有的东西或生计方式，都很少能成为贪婪或野心的目标，使他们没有任何理由来担忧或防范这种压迫：因此，难怪他们就置身于这种政府形式中，这种形式不仅像我说过的那样，最明显简单，而且也最适合他们当时的处境和状况。[55]

因此，虽然在政府自然史的开端，政治集权于一人之手，但这种“君主制”却仍然“便利和安全”，原因就在于，这种君主制并没有由这种一人的自由裁量权力发展成为系统的专权，更不用说绝对权力了。在“一种简单而贫乏的生活方式下的平等”中，人的欲望有限，纠纷很少，侵害行为和犯罪者也不多，所以无需太多法律来加以裁决，也不需要相应的司法机构和官吏。在这样的占有关系和财产方式下，自然不需要同时建立长期稳定的立法秩序和有效灵活的执行权力，以及为了平衡这两方面的政治要求所设计的复杂政治安排。简单君主制之外的其他政府形式也还没有进入人的“经验”视野，而政治支配中常见的野心和横暴也尚非人们熟知的事例。政治中最大的恐惧仍然是“外敌的入侵和伤害”，而不是对国内统治者的猜疑和防范。当政治从对外和战的决断转向了对内权力的制衡，“国家”也从其需要“保姆式的父亲”的襁褓阶段走向了成熟。在洛克笔下，这一成熟阶段也意味着“黄金时代”——一个“贫乏但有德性的时代”（poor but virtuous Age）——的纯真、诚实和信赖[56]让位于恐惧与猜疑：政治的前理性阶段“有较好的统治者和不甚恶劣的臣民”（better Governours, as well as less vicious Subjects）；前者的标志在于并不试图伸张专权来压迫人民，而后者的标志则在于并不挑战特权以削减或限制行政长官的权力。因此，在这一政治的前理性阶段中，“统治者和人民之间没有关于统治者或政府问题的争斗”。而正是统治者的野心和臣民的猜疑，或者用洛克本人的说法——“较糟的统治者和更恶劣的臣民”——结束了这一天真时代：

可是到了后世，统治者在野心和奢侈的怂恿下，想要保持和增长权力，却不去做这一权力赋予他们时所指定的事务，加之逢迎使君主认为自己具有与他们的人民截然不同的利益，于是人们发觉有必要更加小心地考察政府的起源和权利，找出一些办法来限制胡作非为，并防止滥用权力。[57]

“逢迎”在败坏政治黄金时代中统治者与臣民的“信赖”关系方面发挥了双重作用：既助长了君主的野心，又激发了人民的猜疑。“逢迎”可以说是暴君与刁民的催化剂：使前者沦为“较糟的统治者”，让后者成为“更恶劣的臣民”。我们前面看到，革命的根源在于人民对君主图谋绝对权力的普遍猜疑，而这一猜疑的根源其实是现代政治中“专权”的必然性。在政治的前理性时代，并非没有这种“专权”。实情恰恰相反。在“政府的襁褓阶段”，“政府差不多全是专权”（the Government was almost all Prerogative），当时只有少数的制定法律，大部分政治事务交由“统治者的裁量和审慎”来处理。明文法律对君主使用“专权”的限制，恰恰是因为后者在“逢迎”下出于私人目的而非公共福祉来运用这种权力。这样的君主在洛克看来，是“暗弱之君”（weak princes）。而英格兰的历史告诉我们，对于那些“最贤明善良的君主”，当人民观察到他们的行动具有公众福祉的倾向，反而会容许他们享有最大程度的专权。这种“神一般的君主”（God-like princes），从未采纳绝对权力的理论，但人民却有理由认为“应该欢迎这些君主在没有法律规定或与法律的字面规定相抵触的场合有所作为，默认君主的所作所为，并且没有丝毫怨言地让他们随意扩大他们的专权”。[58]

但在绝对主义的“逢迎”作用下，“简单明显”的君主制，反而成了最引人猜疑的政体。专权的运用，从君主品德和明智的象征，变为野心的工具。其实在洛克看来，即使“神一样的君主”也不能完全摆脱这样的猜疑，因为虽然他们本人具有“上帝的智慧和善良品德”，也不能保证他们的后继者具有同样的智慧和品德，而这些不那么贤良的君主一旦援引“神一样的君主”的专权作为先例，就会导致最大的危险。因此，在洛克看来，用实定法来限制专权，并非人民对专权的蚕食，而不过是标志着统治者和臣民相互信赖的政治的纯真时代的结束，人民需要理性地考察政府的起源、权利和种种形式，重新规定那些“他们曾不加限定地交给君主或其祖先手中的权力”。[59]

政治的理性阶段是与对政府的猜疑联系在一起的，《政府论》对政府的起源、权力和种种形态的小心考察，本身就是政治超越了纯真和信赖的结果或标志。“逢迎”当然不是引发这种猜疑的唯一原因，甚至不是主要的原因。真正的根源仍然在于生活方式的改变。财产和生计方式的改变，特别是货币的引入，自然会催生“邪恶的占有欲”（amor sceleratus habendi），而人的自然虚荣和野心也会伴随权力的增长而增长，从而最终瓦解黄金时代的纯真和诚实。[60]但在洛克看来，绝对主义的君权理论，用“绝对”带来的光辉和诱惑来装点权力，刺激了人性本来就很强烈的自然野心，“使人们更加热衷于争权夺势，从而为无休止的纷争和动乱埋下了永久的祸根。”既使臣民遭受“暴政和压迫的最大不幸”，也同样“动摇了君主们的称号，并震撼了君主们的宝座”。[61]

因此，这种绝对主义学说本身在“教导君主，使他们认为自己具有与人们截然不同的利益”，而人们会更加努力“限制专横，防止权力的滥用”。君主手中拥有的权威和暴力，加上周围人的“逢迎”，使人们倾向于认为君主“最可能”成为叛乱者。绝对君权的学说反而“为无休止的争斗和混乱埋下了永久的祸根”。所以在洛克看来，主张君主绝对权力的学说，就是引诱或者败坏君主，同时引发人们猜忌，从而激发叛乱的学说，而相反，坚持人民有权革命，从而以新的立法机关来重新为自己谋安全的学说，反而成了“防范叛乱的最好保障和阻止叛乱的最可靠手段”。[62]

29　财产、信托与人民权力

洛克分析政府解体的另一个重要入手点是统治者与人民的信托关系。根据洛克对政府解体的分析，无论立法者，还是君主，行事有悖于人民对他们的信托（Trust）之时，就是政府解体之时。[63]

借助普通法中“信托”这一法律手段，来理解君主的政治地位，是英格兰宪政史中广泛采用的一种方式。只不过，保皇党认为，国王是受上帝的委托为了人民的福祉来执行统治，而激进派则主张委托人和受益人都是人民，人民对君主有条件的效忠，正是基于人民对君主的这种信托关系。[64]洛克的政治哲学将这一信托概念与自然法的社会契约理论和同意理论结合在一起，用来解释政府权力的性质和来源。正如基尔克指出的，在实质上，这等于用私法的信托关系改造了普芬多夫所谓的“臣服契约”。但与从契约关系入手理解政府权力有一点根本的不同，在信托关系中，受托方并没有直接建立与委托方的契约关系，它对后者承担的是单边义务，保证维护受益方的权利不受任何他人的侵犯，在信托关系中，并不强调受托方自身的权利。因此，严格来说，如果将整个政治权力视为组成政治社会的个体财产或自然权利的信托的话，不仅不存在主权者与人民的契约，而且即使没有完全取消主权概念，主权概念也必须重新加以定义。[65]洛克虽然在《政府论》中并没有走得这么远，但从信托角度理解政府权力，仍然是洛克思想中颇为激进的一面。

根据这一信托理论，任何政治权力，就其根源，都来自更为基础的权力，来自这种权力的所有者“明确或默许的委托”，因此，其目的必定是为了后者的福利。政治权力不是根本的奠基性权力，而是某种派生性的权力。思考政治权力的路径，必须从财产的构成出发。洛克的这一信托理论不仅明确了财产是设置政府首要甚至唯一的目的（“政府除了保护财产之外，没有其他目的”），而且还进一步将处置财产的私法模式延伸到政府的设立中。[66]从“信托关系”的模式界定政府权力的性质无疑准确地勾画了洛克式“政府”在私法和公法之间的含混地位。[67]

财产作为政治社会的基础以及各项权力的焦点，并不仅仅意味着对政治权力的限制，而是以更为根本的方式重新厘定了政治权力在规定共同体生活方式方面的意义。洛克仍然承认，立法权和执行权作为政府权力，是通过制定和执行法律来引导人们的生活，人们根据这些稳定的规则来生活。[68]然而政治权力对人的生活方式的规定这一古典观念，在洛克这里从属于财产的基本原则。因为法律对人们的指导，在原则上就是“指导一个自由而理智的人去追求他自己的利益”（the direction of a free and intelligent Agent to his proper Interest），或者说“和平安全地享用他们的各种财产”。立法权和执行权这样的政府权力借助法律来指导共同体或者说国家的力量，但这种力量本身取决于人自由处置其财产的生活。无论对于人的生活，还是共同体的力量，财产都是真正起决定作用的概念。[69]

财产权在洛克式的政治社会中扮演的关键角色，多少可以从他对费尔默相关论点的批评中看出。费尔默主张所谓“父权和财产权共同构成了主权的源泉”（Fatherhood and Property considered together as Fountains of Sovereign）。在洛克对费尔默学说自相矛盾和概念含糊的修辞攻击背后，真正的问题是财产权与政治权力的分别。洛克反复强调，财产权和父权都不是政治性支配权（political dominion）。当费尔默试图从亚当的“财产和私人支配”（this Property and Private Dominion of Adam）中推出“君权”（Monarchy）、“王室权威”（Royal Authority）、“绝对支配”（Absolute Dominion），甚至“决定生死的绝对权力”（absolute Power of Life and Death）时，洛克断然指出，费尔默这里犯了双重错误，上帝赐予亚当的，只不过是人相对于低等造物的某种“支配”[70]，它在根本上并非王权（绝非一个人对另一个人的支配），而只不过指向了某种财产权；而且，这种财产权意义上的“支配”是所有人类共享的，并非私人性的。在洛克看来，费尔默显然未能澄清亚当的权威或者“支配”究竟是财产性质的，还是政治性质的，也根本不理解亚当对其他造物的“支配”，与他对夏娃及二人所生子女的“支配”，以及与政治支配之间到底有什么区别。因此，当费尔默说，“政府的根据和原则必定要依赖财产权的起源”时，他并没说错，只不过因为他既没有搞清楚“政府的根据和原则”与“财产”的真正不同，也对“财产”的性质缺乏准确的理解[71]，因此，他也不可能明白二者之间的这种“依赖”关系究竟是什么性质。[72]

自从十四世纪多明我会和方济各会关于使徒贫困的著名争论以来，财产的社会性质就成为至关重要的政治神学问题，和现代主体性权利概念的形成有着密切的关系。[73]人的自然生活，是否涉及财产和权利，或者更准确地说，人的权利乃至财产，究竟是社会生活及其法律规定的产物，还是前政治性的，属于人的自然禀赋甚至超自然的恩典，就成了考察政治共同体根源或目的的关键问题。从这一脉络出发，我们可以发现，《政府论》上篇洛克与费尔默那些表面琐碎的文字争论，与洛克在下篇探讨的核心问题有着深刻的关联。

在洛克的自然状态中，财产首先是上帝赐予的，这种费尔默错误地当成了亚当的“私人财产”的东西实际上是人类共有的。对于这种共有意义上的“财产”，所有人都可以“为了生活和便利的最大好处而加以利用”。在这个意义上，共有财产是与人的自我保存权利联系在一起的。自我保存权利相对于共有意义的财产而言，是更基本的权利，因为严格来说，“所有人对所有东西的财产权”并不能延伸到人自己：“土地和一切低等造物为一切人所共有，但是每个人对他自己的人身享有一种财产权，除他以外任何人都没有这种权利”（every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself）。人对于自身的这种自我所有权，而非费尔默以为的人对于土地和低等造物的“支配”，才是“财产权的伟大基础”。事实上，对所谓“所有东西”的共有，正是来自于人是自己的主人，对自己拥有无可争辩的所有权这一点：“凡是自己的主人，能够主宰自己生活的人，也对保存这一生命的手段享有权利。”与这种自我所有权联系在一起的自我保存，既建立了自我保存手段的共有，又进一步要求人们在“利用”这些共有的财产过程中构成私有的财产。[74]

私有财产的构成，关键在于劳动。从自我所有权出发，人通过自己的劳动，将所有物从自然的共有状态“变成自己的”（appropriated）。[75]这种占有，是通过个人的劳动实现的，不是政治性的，因此并不像在格老秀斯那里，需要人们“明确或默许的协议”（pactum...aut expressum...aut tacitum）。[76]洛克认为，它甚至不大可能产生社会性的争执。与政治权力下人们凭借法律的指导来生活不同，劳动的生活是自由的，是个人——作为“自己的主人，自身和自身行动或劳动的所有者”（Master of himself, and Proprietor of his own Person, and the Actions or Labour of it）——将自然的共有物转变为具有道德或社会色彩的私人“权利”的过程。因此，当费尔默在亚当夏娃被逐出伊甸园中看到了“政府的原初授予”时，洛克看到的却是，上帝命令人做“终生的劳动者”。[77]

劳动作为人最基础的活动，将自然转变成人的世界。但这一世界，首先是自由人“自己的”，是其对自身的人身和自由的所有权的延伸。[78]如果人的生活基本是围绕财产的享用和处置进行的话，那么这种生活，就其自然状态而言，并不需要凭借人的权威或实定法律这样的生活规则来建立其准则和秩序，而是来源于自由的个人，面对上帝的赐予或者自然自发的生产，在前政治意义上的“自由生活”及其劳动。虽然契约和同意是洛克政治哲学的核心概念，但私人财产的构成，却无须任何人的同意，也无须“全体共有者之间的明确协议”。[79]相对而言，政治社会的权力却是从每个个人尊重彼此的财产这一点出发形成的，政治社会汇集的集体力量，最终只是为了建立充分安全有效的规则，能够让“每个人都可以知道什么是属于他自己的”。[80]

人的社会性，并不是对这种财产形态的自由生活的否定，而恰恰是其理性实现。人从自然状态进入社会，固然放弃了“平等、自由和执行权”，但这并不意味着他会从财产规定的生活方式立即转变为由政治权力（特别是持久有效的法律）规定的生活方式。政府权力对这些信托或移交的权力的处置，仍然只是“出于每个人更好地为自己保存其自由和财产的动机”，这就是洛克所谓的“社会的善”（the good of the Society）或所谓“共善”（the common Good）。对于人的生活来说，“篱笆”（fence）终究不过是篱笆，而土地或艰苦的劳动，才是洛克式个体的自由生活真正所在。[81]

洛克的财产概念的政治哲学意涵，不过是推进了我们在格老秀斯那里看到的自爱与社会性的结合。但他用劳动的概念丰富了财产概念，为主体性自然权利赋予了生活方式的意涵，这一努力与普芬多夫对前文明的自然状态的发现，以及对“文化”（cultus）意义的强调，一同发展了社会性的现代概念。

财产的基础权利与政治权力的关系，就是洛克所谓的“信托”。从信托的角度来看，政府解体的实质就是受托人违背了人民的“信托”。具体来说，要么是受托人逾越了委托的权限，从而越权使用人民委托的权力，这就是所谓的“僭权”（tyranny），要么是受托人利用委托的权力，转而谋求自身的利益，甚至损害委托人的利益。正如我们前面指出，在洛克看来，后者是决定革命的真正原因。甚至，严格来说，只有当越权使用人民委托的权力，不是“指向人民财产的保全”，而是旨在追求与人民利益不同的私人利益时，这种越权才真正构成了“僭权”。[82]

从信托关系的角度来理解人民与统治者之间的关系，明确了统治者运用人民授予的权力需要服务的所谓“公共的善”的真正性质：这种所谓公共的善，不过是在相互保证的条件下稳定、安全地享用财产。[83]这种“公共的善”本质上的私人性质，并没有因为财产意涵的扩大而有所改变。洛克笔下的财产，包含了“生命、自由和地产”（Lives, Liberties and Estates），甚至一个人的一切，而这不过是确保了社会中的每个成员都具有财产。绝对权力的政治理论，必然要假定一个与这些私人财产享用不同的利益，从而在根本上威胁了洛克式政府的社会基础。[84]

在洛克看来，立法机构是在人们的同意下建立的，它受人民的委托来制定法律，从而借助立法机构正式公布的法律来确保人民能够享有和保障他们的财产。而这种信托关系，也同样存在于执行者与人民之间，特别是君主与人民之间。因此，作为“最高权力者”的君主，就和人民建立了一种“双重信托”关系（double trust）。[85]

从信托关系的角度看，立法权力和执行权力都来自人民：人民将最高权力授予立法机关；但同时又授予执行权力召集立法机关依照正当形式进行选举和集会的权力；甚至在立法机关的组织办法因为世事的变动而不再适用时，变更立法机关构成的方式。但无论是执行权力召集议会和安排选举的权力，还是其调整立法机关代表比例的权力，都并没有使执行权力成为凌驾于立法权力之上的“最高权力”。原因就在于，二者仍然都是人民的委托权力。[86]根据洛克的原初契约—信托—政府解体的理论，真正的最高权力，既不是作为最高执行者的君主，也不是受委托制定法律的最高立法机关，而是人民：

在一个建立在自己的基础上并根据自己本性——即为了保全共同体——而行动的国家中，虽然只能有一种最高权力，即立法权，其余一切权力都是而且必须处于隶属地位，但既然立法权只是一种为了某些目的而行使的受信托的权力（a fiduciary power to act for certain ends），那么在人民那里，就仍然存在一种最高权力，当人民发现立法行为违背他们交给立法者的信托时，可以用来废除或变更立法者。因为所有为达到某种目的通过信托而给予的权力，受限于这一目的，一旦这一目的明显被忽视或反对，这一信托关系就必然被取消，而权力就回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有益于他们安全和保障的人。因此共同体始终保留了一种最高权力，以保卫自己不受任何人或机构（甚至他们的立法者）的企图或图谋。[87]

因此，在洛克的政府分析中，在最高的立法权，以及君主通过掌握最高执行权并分享立法权而拥有的“最高权力”之外，还有第三种最高权力，这就是人民的最高权力。考虑到立法机关的最高权力和君主的最高执行权，都来自于人民的委托或授权，那么人民的最高权力，是本原意义上的最高权力，是一种根本权力。

但人民的这种最高权力，在性质上却与另外两种最高权力不同。无论是非常设的立法权力，还是分享立法权力、执掌专权的最高执行权，都是政府运作的权力，是政治社会建立后，在契约—同意—信托关系的基础上人为设置的权力。这两种最高权力，都是被“建立”的国家（Constituted Commonwealth）的一部分。而人民的根本权力则不同，它直接源于自然状态中人们的原初权力，就其根源而言，人民的这种根本权力是先于“政治”的。但就其性质而言，这种权力却并非自然状态下的个体权力，而是某种先于政府的共同体权力，因此，仍然是一种政治权力。所以，洛克才在我们刚刚引用的这段话结尾指出：“共同体在这方面总是最高的权力，但不是就共同体处于任何形式的政府之下，因为这种人民的权力只有当政府解体时才发生作用。”而在社会构成政府后，只要政府存在，严格来说，人民的这一权力就无法得以行使。[88]

在政治社会建立后，仍然隐藏了这样一种似乎很少现身的最高权力，对于人的生活而言究竟有什么意义呢？

洛克政治哲学的意图是要建立人民的革命权利，而这种人民似乎很少有机会行使的最高权力正是革命权利的基础。在洛克看来，人民的共同体始终保有这一权力。无论是立法机关还是君主，背弃信托关系，图谋绝对权力，这种权力就成了人民所拥有的最重要的救济方式：

立法机关一旦侵犯了社会的这个基本规则，并因野心、恐惧、愚蠢或腐败，力图使自己握有或给予任何其他人以一种绝对的权力，来支配人民的生命、权力和地产时，他们就由于这种背弃委托的行为而丧失了人民出于相反目的曾给予他们的权力。这一权力便归属人民，人民享有恢复他们原初自由的权利（Right to resume their original Liberty），并通过建立他们认为合适的新立法机关以谋求他们的安全和保障，而这些正是他们所以加入社会的目的。我在这里有关立法机关的一般论述也适用于最高的执行者……[89]

人民“恢复他们原初自由的权利”，就是重新行使其前政府的最高权力的权利。洛克指出，无论在执掌专权的执行权与执行权召集的立法机关之间，还是在立法机关或实施专权的执行权与人民之间，一旦出现权力运用是否得当的争端，就不再能够根据国家设置的政府权力统属关系来指定裁判者，在这种情况下，在地上没有中立的裁判者可以诉诸时，按照“社会的宪政安排”（the Constitution of that Society），人民虽然并不拥有做出有效判决的更高权力，但却“凭借一种先于人类一切实定法，并凌驾其上的法律，为自己保留了属于一切人类的最终决定权：决定他们是否有正当理由可以诉诸老天”。[90]也就是说，人民所具有的“最终决定权”，是一种源于自然法的前宪法意义的权力。但是这样一种更类似自然状态下的权力，而非政府权力的权力，何以在政治社会建立之后仍然能够继续存留在“共同体”中呢？

为了解决这一革命理论的关键问题，洛克明确将政府的解体和社会的解体区分开来。外国武力入侵和征服，摧毁的是政治社会的整体，终止了人们脱离涣散的自然状态（the loose state of Nature）结合而成的整体，在征服者的刀剑之下，不仅政府被连根拔除，而且社会被打碎，人民离散成为个体或群众，仿佛飓风或地震之后的一堆瓦砾；而“立法权变更”和“违背信托关系”导致的，却并非社会的解体，而只是政府的解体，就像房屋骨架的变动一样。[91]

值得注意的是，恰恰在政府解体的情况下，社会中人民共同体的形态才展现出来。[92]当政府瓦解时，权力并没有回到孤立的个体那里（“每个人在参加社会时交给社会的权力，只要社会继续存在，就决不能重归于个人”），而是“始终留在社会中”。在危机时刻，由人民整体来行使社会的“最高权力”，这一事实证明了非政府的共同体的存在。这一社会性的共同体就是洛克所谓的“人民的整体”（the Body of the People）。[93]在政治社会中，政府架构的瓦解并不必然摧毁了社会的基础结构。[94]这种能够在政府解体的情况下仍然存在，并动用个体移交给社会的自然法执行权来反抗绝对权力的“人民共同体”是革命的基础。正是以这一政府解体不能摧毁的人民共同体为基础，洛克重新界定了革命的性质：革命并非许多暴民孤立、混乱行动的集合效果，也不是少数社会精英的阴谋或政变，而是共同体力量的整体行动方式，因此是政治社会展现其根本原则和最终目的的极端方式。这一革命权利尽管先于社会的宪政安排，从而最接近自然状态，但革命的基础却仍然不是个人的自然权力，而是共同体力量的集体运用。[95]

洛克对人民共同体的论述突破了在早期现代思想中广泛存在的对人民与群众或暴民的区分。在十七世纪的英国，即使洛克同时的辉格党激进派思想家也往往通过将人民与暴民（mob）、大众（the vulgar）与群众（multitude）区分开来，倡导一种“贵族式”的人民定义。[96]洛克本人在早年就持有这样的立场[97]：

“人民的声音就是上帝的声音。”我们从非常不幸的经历中得知，这一规则是多么不确定，多么骗人，凭借多么强烈的党派热情和多么残酷的设想，这一不祥的箴言能够在大众（in vulgus）那里带来多少邪恶。因此，如果我们愿意倾听这一声音，仿佛它通报了神法一般，我们最终大概就根本不会相信神的存在了。实际上，还有什么比没有理智的群众的同意或者更准确说，阴谋（multitudinis insanientis consensus sive potius conjuratio）所提倡的东西，更穷凶极恶，更不虔敬，更与一切人法和神法相悖吗？[98]

在这段文字中，洛克笔下的“大众”或“群众”与在霍布斯或斯宾诺莎那里没什么不同：人民无知、乖戾、贪得无厌，易受激情和迷信的左右，像大海一样，狂风暴雨，洪水泛滥，难以控制；因为“人民的气质”（the temper of the people）仿佛未经驯服的野兽，所以必须在人民顽固的头项上套上政府权力的辔头。政府对宗教事务的管治就是约束民众的“篱笆”。[99]

然而在《政府论》中，当有人以类似的口吻来质疑洛克将革命权利赋予人民的做法时，洛克却指出，人民的气质并不像这些人想象的那么易变、放肆，反而毋宁说是“保守”的，对君主的专权统治并不苛求细节、斤斤计较，能容忍政府因为人性的弱点而导致的“管治疏失”。“人民”尽管不见得有洞见几微的智慧，但却“具有理性造物的感觉，能就他们所见所感的事情进行思考”。[100]当人民由不羁的野兽变成了理性的造物，洛克在政治社会中发现了更加危险的野兽的踪迹，而面对这样凶猛的野兽，革命而非政府权力，倒成了“防范叛乱最好的篱笆”。人民的这一变形是如何实现的呢？

我们已经看到，洛克对革命政治的论述包含两个主要的观点。首先，洛克赋予人民以本原性的最高权力，从而使立法机关的最高权力和君主的最高执行权都成为基于人民共同体的信托关系的衍生性权力，正是从这一权力结构出发，统治者对绝对权力的图谋，而不是人民的造反，才成为革命的真正原因。所以，在洛克的革命理论中，真正叛乱的不是人民，而是统治者。其次，洛克强调人民能够在政府借助实定法引导生活的这种共同体形态之外独立地构成一种社会性共同体，“人民的整体”，从而为革命提供了政治行动的基础。

现代自然法学派从契约的角度理解人为国家的建立时，有两种不同的看法。霍布斯坚持认为，主权和政府是一同建立起来的，政治共同体的统一只能依赖承担国家公共人格的主权者；但普芬多夫将建立国家的契约划分为统治契约和臣服契约两个阶段，这样在两个阶段之间，在尚无政府和明确的主权者的情况下，可以形成一个具有法团色彩的人民共同体，而这本来是霍布斯在自然状态的解体过程中竭力想要消除的隐患。而洛克的做法，恰恰是利用了普芬多夫的双重契约安排提供的空间，为行使革命权利的人民找到了立足之地：

当任何数目的人，基于每个个人的同意造就一个共同体时，他们就因此把这个共同体造就为一个整体（Body），它具有作为一个整体行动的权力，而这只有借助大多数的意志和决定才能做到。如果它的每个个人都同意它作为共同体行动，那作为整体它就必须以一种方式运动，这就必须使整体运动的方式朝向更大力量带动的方向，这一更大的力量就是大多数人的同意；否则，它就不可能作为一个整体，一个共同体而行动或继续存在。而根据结合成这一共同体的每个个人的同意，大家协议，认定它应该是这样的整体；所以每一个人都根据这一同意受到大多数人达成决议的约束。因此，我们看到，在由实定法授权的那些议会中，实定法并未规定需要多少人数，大多数人的行动才被授权，算作全体（the whole）的行动，在这种场合，是根据自然法和理性法的规定，大多数人的行动算作全体的行动，并当然规定了全体的权力。[101]

洛克的这一著名段落，和霍布斯的契约国家论一样，描述了个体如何脱离自然状态，构成“共同体”，并最终组建政府的过程。但与霍布斯的分析不同，洛克对建立政治社会的描述包含了两个阶段。[102]在政治社会建立的第一阶段，是以每个个人的同意为基础的协议建立共同体，伴随这一同意，每个个人单独放弃了他们在自然状态下享有的平等、自由和执行权，把它们交给了社会。[103]但这一阶段只是终止了自然状态的“不确定性”，却并没有建立共同体行动的方式。个人在放弃自己的自然法执行权的契约中，就已经等于同意要建立一个能够像一个个体（Body）一样行事的共同体。因此，在政治社会建立的第二个阶段，这一共同体可以根据“大多数人的意志和决定”来运用共同体的全部力量，组成共同体的每个人都要受到根据大多数原则达成的决议的约束，基于这一原则，才有可能进一步通过制定长久有效的法律，建立政府权力对人的生活的统治。在政治社会建立的第一个阶段，彼此订立契约的同意是每个个人单独做出的，来自个人的自然权力；而在第二步中，同意依据的是多数原则，是集体决定的，这是社会的最高权力。[104]洛克建立政治社会的这两个步骤，可以分别称为契约阶段和社会阶段，这两个阶段各自的基础是两种不同的同意，前者是加入契约的个体同意（“生来处于政府之下的自由人的同意使他们成为国家的成员，而这种同意是个人在达到成年时各自分别表示的，而不是大家一起表示的”）[105]，而后者则是体现在大多数原则中的共同体同意或者说社会同意，是由人民这个整体建立和行使的。这两个阶段在时间上恐怕并没有严格的先后之分，只不过是逻辑上的区分。

正是通过区分政治社会建立的这两个阶段，洛克确定了人民的性质。政府起源的契约阶段和社会阶段运用的是两种性质不同的同意，而行使这两种同意的主体也不同，前者是个体，而后者是社会性的共同体，也就是洛克所谓的“人民整体”。人民这个概念，恰好出现在政治社会建立这两个阶段的细微夹缝之中。在建立政治社会的契约订立之前，无论人们之间是否存在其他形式的结合关系，但人们之间的权力关系仍然是个体性的，没有引导人的生活的集体性力量，因此，在原则上，只是拥有自然权利的孤立个体，每个人都拥有的涵义模糊的自然法执行权，尽管能使个人使用自然力量来协助社会捍卫自然法，但以私人判断权为基础的这一权力本身就可能是纷争的根源；而在政府形式确立之后，人民就转变为受立法机关及其实定法支配的臣民了。人民的革命权利，是社会创立后的共同体行为。人民共同体是由构成共同体的所有成员全体同意结合而成，但和其他共同体一样，人民共同体存在的标志却是其自身的行动不再需要全部个体的分别同意，而只需要多数决定的力量，就可以以整体的方式行动。[106]这正是人民的最高权力行使的方式，也是革命的真正性质。政府创立和革命成为人民共同体运用集体权力的两种方式，只不过根据前者的常规方式，人民成为安全享有财产的臣民，委托政府来行使政治权力；而根据后者的非常方式，人民成为直接运用集体暴力的革命者，成为政治舞台上真正的行动者。

30　回到自然状态？

……政治社会的目的原是为了避免并补救自然状态的种种不便，而这些不便是由于人人是自己案件的裁判者而必然产生的，于是设置一个众所周知的权威，当这社会的每一成员受到任何损害或发生任何争执的时候，可以向它申诉，而这社会的每一成员也必须对它服从。当人们没有这样的权威可以向其申诉并决定他们之间的争论时，这些人仍处在自然状态中。因此每一个绝对君主就在其支配下的人们而言，也是处在自然状态中。[107]

革命的潜在前提是在政治社会中统治者和人民重新回到了自然状态。根据洛克的革命理论，革命的原因是统治者违背与人民的信托关系，侵犯民众的生命和财产，谋求绝对权力。这种图谋不仅伤害了个别臣民，而且被视为是发动与人民整体的战争。[108]因此，革命不仅使政治社会中的人们回到了自然状态，而且是作为战争状态的自然状态。

统治者违背信托关系、侵犯财产的行为为什么会将处于社会的和平生活中的人带入战争状态呢？洛克的回答非常清楚：违反法律重新使用强迫手段（set up force again in opposition to the Laws）造成了战争状态。洛克从不否认，政府或统治者需要采取强迫和暴力手段来确保臣民遵守法律。从我们对君主专权的讨论可以看出，洛克甚至认为统治者有在法律条文之外动用暴力的权利。但导致战争状态的暴力强迫手段，与这些暴力不同，是一种针对人民的“没有权威的暴力”（Force upon the People without Authority）。[109]

洛克承认，政治社会广泛采用各种暴力手段来确保法律的实施，促进公共福祉，而这些合法暴力的使用，都与政府和法律作为共同体成员之间纷争的裁判权力有关，最终的目的是为了保护共同体成员更好地享用自身的权利和财产。政治社会作为和平状态，正是倚助这些合法的暴力，解决社会成员的争执，才将战争状态排除在政治社会之外。[110]而将政治社会重新带入战争状态的关键，就在于解决纷争的裁判权力，或者因为统治者的野心和滥权，或者因为民众的疑惧，丧失了仲裁纷争的权威，使受到伤害的人认定，他不再能够诉诸法律获得救济，而不得不求助于法律之外的暴力手段。因此，只有在法律及其执行权力失效的情形下，所谓“没有权威的强力”才打破了政治社会的和平，引发了同样不基于实定法的暴力，从而使人们重新暴露在战争状态的威胁之下：“当受害者可以得到救济，他的损害可以通过诉诸法律而得到赔偿的时候，就没有诉诸强力的理由，强力只应该在一个人受到阻碍无法诉诸法律时才被运用。只有那种使诉诸法律的救济成为不可能的强力，才可以被认为是含有敌意的强力。也只是这种强力才使一个运用它的人进入战争状态，才使对它的反抗成为合法。”[111]革命就是以暴易暴。

如果说，在洛克的政治哲学中，革命是现代政治的宪政基础，那么对于理解现代政治而言，就必须进一步澄清，革命，作为集体暴力的运用，其中蕴含的敌意和毁灭，何以能够成为奠立政治秩序的关键环节。对革命的认可与对法治的依赖——现代政治的这两个突出特征——如何能够统一在同一种生活方式和政治秩序中呢？

与霍布斯的自然状态学说不同，洛克主张，自然状态“显然”不同于战争状态：在自然状态下，人们按照理性共同生活，尽管没有裁判他们纠纷的人间权威，他们的生活仍然是“和平、善意、互助和保存”的生活；而在战争状态下，则是“敌对、恶意、暴力和相互毁灭”的生活。[112]在这样一种和平的自然状态中，尽管没有人间裁判者，但人们却能按照理性生活，通过自己的劳动将上帝赐予的共有物转变为自己的私有财产。洛克认为，“勤劳和有理性的人”（the Industrious and Rational）可以在没有政治权力的状态下，独自通过其自由的劳动，建立你的和我的区分，从而建立财产权。因此，在洛克的政治哲学中，财产权处于比政治权力更优先的地位。

而战争状态从自然状态剥夺的，最重要的就是人的自由劳动及其财产。在洛克的笔下，战争并非自然权利的自然后果或社会后果，而是财产及其自由享用的对立面。就根本而言，战争和财产是人动用其自身力量的两种截然不同的方式。在围绕财产构成的生活方式中，人们通过自由地将其力量赋予外物，使世界成为自己的，并借助这种所有权建立人和人之间的社会关系。而在战争中，人的力量指向敌意的对方，指向另一个人或共同体，指向与自己同处于一个世界，但却因为没有上级权力，从而无法使彼此各自的生活和平共处在一个世界中的“敌人”。[113]可以说，正是因为在财产的生活方式中，人通过“物”或者说“财产”才间接建立了彼此之间的社会性关联，从而将社会性关系中隐藏的自爱所带来的敌意转入了物的流通和竞争之中，这才使财产的生活方式，较之战争这种人与人之间更加直接的关系，更加和平，尽管不无劳苦。

因此，根据洛克的分析，人类的社会生活有两种最基本的关系形态[114]：一种是和平，在这种相互关系中，自由、理性的人通过劳动建立财产，并进一步通过同意建立政治社会，明确财产的所有权，保障财产的安全享用；而另一种则是战争，是敌意、暴力、征服与毁灭的关系。洛克坚持认为，后面这种人类关系从来不是政治社会的真正起源。[115]即使对于正义战争的征服者来说，他也无法将其使用暴力的权利转变为一种财产的生活方式，从而建立真正的人类生活共同体。尽管对被征服的一方，他拥有一种可以称为“完全主宰”的权力（purely Despotical），但他的权力只限于那些赞同用不义的武力攻击他的人们；而即使他对这些人的生命具有绝对权力，他仍然无权侵夺他们的财产，更无法将这种绝对权力延伸到他们的妻子儿女。最终，征服者仍然必须通过被征服者的同意，才能有效地将暴力的事实转变为真正的政治生活。[116]

因此，尽管洛克对战争状态的描述与霍布斯很类似，是指一个人对另一个生命的“图谋”，也就是霍布斯所谓“暴死”（violent death）的威胁或者说敌意[117]，但实际上，洛克战争状态的关键并不指向生命，而是自由和财产。在回答绝对权力侵夺财产和自由的企图或图谋，何以意味着威胁生命的战争时，洛克指出：

谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就将自己置于同那人的战争状态中，这应被理解为是对后者生命的图谋。因为，我有理由得出结论，凡是不经我同意将我置于其权力之下的人，在他已经将我置于那一处境之后，可以任意使用我，甚至随意毁灭我。[118]

在洛克看来，当权力通过侵犯财产、危及自由，从而图谋成为绝对恣意的权力时，它也就剥夺了个体自我保存的唯一保障。一个人之所以可以合法杀死一个盗贼，就是因为“尽管盗贼一点也没伤害他，也没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于他的权力之下”，但这种“没有权利，却使用强力，将他人置于其权力之下”的做法，在拿走自由的同时，可能夺去一个人的“任何其他东西”[119]。这就是绝对权力的危险，这种权力之所以与政治社会不相容，正在于在这种情形下，人们在面临财产纠纷的时候，既没有了自然状态下依据私人判断，动用自然法执行权保卫自己或他人权利的方式，又实际上丧失了诉诸政府的公共裁判来维护自己的自由和财产的可能。绝对权力在将共同体成员转变为“奴隶”的过程中，在根本上破坏了财产生活方式的保障。而绝对权力建立的完全的奴役状态，在洛克这里，不只是战争状态的继续，更是战争状态的终极结果。[120]因此，战争状态的真正根源，是通过剥夺一个人的自由，将他非法或不义地置于自己的权力之下，从而可以随意“使用”他，这是用暴力建立一个人对另一个人的所有权。征服只不过是这种逻辑在共同体层面的体现。正是在根本威胁和颠覆财产这种生活方式的意义上，战争状态才在洛克这里成为了敌对和毁灭的状态。[121]

战争对财产的生活方式构成了根本的威胁，这不仅因为它夺走了自由这一和平生活的“篱笆”，还因为，战争对暴力的运用本身就意味着对财产权根本基础的背离。因为，战争暴力所针对的人的生命，恰恰是上帝的财产。而人作为上帝的制作产品（Workmanship），上帝对人的所有权是人从自我所有权出发通过自由劳动建立财产权的基础。绝对而恣意的权力（Absolute, Arbitrary Power）之所以是“不自然的”，就在于这种指向“奴役”的权力是一种人对于自己生命也不具有的“恣意权力”。而在绝对权力导致的战争中，率先进入战争状态的“侵犯者”实际上是放弃了自己的生命权和结合成人类社会的理性，从而将自己降格为野兽。[122]

因此，绝对权力的“图谋”将人们从理性的和平生活带回到野蛮的战争状态中。这种非理性的行为使战争的发动者不仅是“我个人自我保存的敌人”，而且是“社会和人类的公敌”，“人类的害虫”，一种“危险和有害的造物”。这不是一切人针对一切人的战争，而是“狼”或狮子对人的和平生活的暴力侵扰。战争最终意味着社会从人的生活方式堕落到野兽的状态。[123]没有自由保障的绝对君主的臣民，仿佛费尔默笔下上帝赐予亚当支配的“牲畜、野兽和爬虫”一般；与此同时，绝对君主自身却因为率先动用“战争的强力来达到他对另一个人不义的目的，叛离人类而沦为野兽，用野兽的强力作为自己的权利准则”。[124]如果说，革命作为战争状态，其根源是绝对君主的图谋而非人民的造反，那么这一造反首先就体现在君主对人类的理性生活方式的“造反”（revolting from his own kind to that of Beasts），其次体现在人民为了恢复和平的财产生活方式而同样动用暴力：“在一切状态或情况下，对于没有权威的强力的真正救济，就是用强力对抗强力。没有权威使用强力，常使使用强力的人处于战争状态而成为侵略者，因而必须把他作为侵略者来对待。”[125]在这个意义上，革命作为战争状态是在不能享有财产这一生活方式的“野兽”之间的暴力对抗。

洛克将革命视为战争状态的学说，在某种意义上，说明了革命最终的“反革命”目标。革命的爆发是因为绝对权力的“图谋”导致了人从理性、自由、和平地享用财产的生活方式跌入了暴力毁灭的战争状态中；而革命的真正目的，并不是延续这一敌对和毁灭的状态（奴役才是这一状态的持续），而是终止这一状态。革命作为暴力，是为了结束暴力而运用的暴力。革命作为战争是为了结束战争，恢复和平。革命的最终目的一定是“光复”已有的生活秩序，而不是指向无休止的革命。而人民之所以本性保守，是因为财产才是人民这一社会性共同体的生活方式，他们起身革命，动用暴力，就是为了恢复和平享用财产的生活方式。人民只是在自然法统治的自然状态与政府统治的政治社会之间的缝隙中偶现峥嵘的社会性共同体，它的统一性稍纵即逝，而它真正生活的世界并不在它展现最大力量、发挥最大作用的革命时刻。

革命并不是自然状态的简单重现[126]，它只是将自然状态中隐含的解体力量以暴烈的方式释放出来。现代自然法哲学希望，借助这一方式，自然状态的理性虚构，得以在现实中打破传统的羁绊，完成对道德秩序和政治制度的彻底重构。无论革命的发生出于思想的自我启蒙，还是历史情势的被迫，或是兼而有之，革命留下的如果不只是文明的废墟，就势必需要为其中的人们重新找到共同生活的可能。每一个鲁滨逊都想要回家，哪怕是为了能再次出发。只是当自然法已经不再能充当“我们的星与罗盘”时，谁能在荒凉的大海中看见我们日渐远离的陆地？

[1]　见Ilan Rachum对“革命”的概念史研究：“Revolution”: The Entrance of a New Word Into Western Political Discourse, Lanham: University Press of America, 1999。历史学家芬利认为，在古代希腊、罗马的历史中，很难找到“革命”这一概念的位置。M. I. Finley, “Revolution in Antiquity”, in R. Porter and M. Teich ed., Revolution in History, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp.47-60.

[2]　在《政治学》第五卷对类似问题的著名讨论中，亚里士多德使用的概念是政体的变动（μεταβολή）、毁灭（φθορ）或内乱（στσις），在根本上，亚里士多德将之看作是一种“运动”（κινήσις，例如1301b18，1302a35），最终具有自然意义上的原因。

[3]　Rachum,“Revolution”, p.49.现代政治哲学家一般把“政体”问题看作一个从属于政治社会的起源和目的的次要问题，而“革命”与政治社会的起源有着极为密切的关系。

[4]　Felix Gilbert, “Revolution”, Dictionary of the History of Ideas, ed. by P. Wiener, New York: Charles Scribner’s Sons, 1973, Vol. IV, pp.152-154.这一概念在十七世纪初叶的辞典中，已经同时意味着“命运的轮回”（révolution de fortune），“星辰的旋转”（révolution des astres），以及“国家的变革”（révolution d’état，拉丁语为publicae rei commutatio。Rachum,“Revolution”, p.59, cf. p.68）。在拉丁世界里，revolutio的“政治”意涵，不可避免地和这个词的“天象”或自然现象的意涵之间发生关联：Vernon Snow, “The Concept of Revolution in Seventeenth-Century England”, The Historical Journal, Vol.5, no.2 (1962), pp 167-169.

[5]　参见克伦威尔在议会中的演讲（1655年1月22日）：“And I say this, not only to this assembly, but to the World, that that man liveth not, that can come tome, and charge me that I have in these great Revolutions made necessities. I challenge even all that fear God. And as God has said, ‘My glory I will not give unto another,’ Let men take heed, and be twice advised, how they call his Revolutions, the things of God, and his working of things from one Period to another, how I say, they call them necessities of men’s creation, for by so doing, they do vilify and lessen works of God, ... And God knows what he will do with men when they shall call His Revolutions humane Designs, and so detract from his Glory, when they have not been forecast, but sudden Providences in things”.转引自Rachum,“Revolution”, p.91。有关“清教革命”对这一概念变化的影响，特别参见Christopher Hill, “The Word ‘Revolution’”, in his A Nation of Change and Novelty: Politics, Religion and Literature in Seventeenth Century England, London: Routledge, 1990, pp.83-83, 92。

[6]　Aristotle, Pol, 1301a19-25.

[7]　参看斯金纳对早期现代反抗理论从路德宗到加尔文宗直至洛克的著名研究，《现代政治思想的基础》，段胜武等译，求实出版社，1989年，第三部分（cf. Martin van Gelderen “‘So Meerly Humane’: Theories of Resistance in Early-modern Europe”, in Annabel Brett and James Tully with Holly Hamilton-Bleakley ed., Rethinking the Foundations of Modern Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp.149-70）；参见Robert Kingdon和J. H. M. Salmon分别综述新教和天主教反抗理论的文章，收入Tim Burns ed., The Cambridge History of Political Thought 1450-1700, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp.193-218, 219-53。洛克当然也受到这些理论的影响，参见Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government, Princeton: Princeton University Press, 1986, p.295 n.42。

[8]　Julian Franklin, “introduction”, to Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century: Three Treatises, New York: Pegasus, 1969, pp.25-6, 36, 41, esp.p.35.其中一篇反抗文献对这一点的论述尤其值得引用：“但一个统治者，即使被其人民认定为可能滥用了其管治权，却仍然对私人意义上的臣民保有权威，因为服从他的义务是借助共同同意而以公共方式订约的，不能由一个私人任意取缔或废除。否则，会带来比暴政本身还要糟糕得多的无穷动乱，而借口清除一个暴君，会冒出千百个暴君来。”（p.109）

[9]　Locke, Treatises, II.243.

[10]　邓恩指出：《政府论》是在理论上宣示“革命的最终权利”，在这个意义上，它关心的不是“告诉人们怎么做的政治实践智慧”（political prudence），而是由自然法知识规定的政治权利的界限。在邓恩看来，《政府论》“这部著作无关如何构建政府或者何时有必要去反抗，而是为什么在某些情况下，人们具有反抗的权利”（Dunn, The Political Thought of John Locke, pp.48, 50）。这一观察无疑相当敏锐，不过邓恩忽视了，在洛克看来，如何构建政府的问题恰恰最终无法摆脱“革命的最终权利”，如何在根本上考虑革命的可能性的前提下树立政府的原则，是困扰现代政治哲学的根本问题。因此，毫不奇怪，邓恩并不认为洛克的政治思想在“革命”的现代概念史具有重要的意义：John Dunn, Interpreting Political Responsibility, Princeton: Princeton University Press, 1990, ch.6, “Revolution”, p.88。波考克也强调洛克著作的革命性，但同样缺乏深入的分析：洛克的《政府论》“与其说是立宪的宣言，不如说是革命的宣言”。J. G. A. Pocock, “The History of British Political Thought: The Creation of a Center”, The Journal of British Studies, Vol. 24, no. 3 (1985), p.301.

[11]　借助“战争状态”的概念，洛克将外来的征服视为和内在的解体在性质上相同的“叛乱”。Locke, Treatises, II.176, 217, comp.197.

[12]　Locke, Treatises, II.212, 221.

[13]　Locke, Treatises, II.131-2,212,134.

[14]　Locke, Treatises, II.65, 134, 131, 136, 137, 22.

[15]　Locke, Treatises, II. 86, 89.

[16]　Pasquale Pasquino, “Locke on King’s Prerogative”, Political Theory, Vol. 26, no. 2 (1998), pp. 198-9.这一点突出体现在Pasquino引用的康德受孔多塞学说影响的观点：“执行权”对应的是实践三段论中的小前提，也就是作为大前提的（体现主权者意志的）普遍法则的应用，这就是依法行事的命令。《道德形而上学》第一部“法权论”，第45节，《康德著作全集》第6卷，第323—324页。

[17]　Locke, Treatises, II.143-144, 153, 156, 138.

[18]　Locke, Treatises, II.219.

[19]　Locke, Treatises, II.213, 132.

[20]　Locke, Treatises, II.151-2.

[21]　Franklin, John Locke and the Theory of Sovereignty, p.91.

[22]　有关洛克在“执行权力宪政化”（constitutionalizing the executive）过程（也就是确定执行权力在宪政中的角色）中的枢纽性位置，参见曼斯菲尔德：《驯化君主》，冯克利译，译林出版社，2005年，第7章。不过，洛克的这一观点是否最终意味着“将僭权的必然性宪政化”（第216页），却仍需要细致的分疏。曼斯菲尔德敏锐地察觉到洛克在这里陷入的两难：“洛克在他的分权学说中接受了现实中的君主政体及其专权的假设，同时也接受了立法权至上的国家学说。”因此他认为洛克似乎摇摆于对英国当时政治事务的权宜考量和抽象的理论思考之间（第22页）。这一理解多少低估了洛克面临困难的性质。洛克思想上的张力其实体现了立宪君主制处理君主与法律关系始终面临的理论困难。

[23]　“By the word prerogative we usually understand that special pre-eminence, which the king hath, over and above all other persons, and out of the ordinary course of the common law, in right of his regal dignity”.《英国法释义》，游云庭、缪苗译，上海人民出版社，2006年，第267页。主张议会主权的戴雪，在其名著《英宪精义》中，大力批评布莱克斯通完全误解了王室专权在当时（布莱克斯通撰作《释义》以来）英国政治中的位置，断定“专权”之恣意与英宪“法治”原则存在根本冲突，而所谓专权不过是“自由裁量权威或专断权威的残余”罢了。但戴雪也不得不承认，布莱克斯通对“专权”的理解算不上错，只不过搞错了时代。从诺曼征服直至光荣革命，恰恰是这种“专权”体现了王位所具有的“主权”性质（《英宪精义》，雷宾南译，北京：中国法制出版社，2001年，第426-427、90-91、232、244、138页）。专权在英格兰政治体制中的作用，cf. G. R. Elton, The Tudor Constitution: Documents and Commentary, London: Cambridge University Press, 1982, pp.17-26, esp. pp.19-20, Thomas Smith on the King’s Prerogatives in his famous De Republica Anglorum II.3, but comp.I.8.

[24]　例如St. German有关ius regale和ius regale politicum的区别就已经和这一问题直接相关，参见Alan Cromatie, The Constitutionalist Revolution: An Essay on the History of England, 1450-1642, Cambridge, 2006, pp.55-8; W. S. Holdsworth,“The Prerogative in the Sixteenth Century”, Columbia Law Review, Vol.21, no.6, 1921, pp.554-571，以及Ernst Kantorowicz的经典研究：The King’s Two Bodies, Princeton: Princeton University Press, 1957。

[25]　这方面，培根对“专权”的著名立场很有代表性。他强调，国王的专权并不间接来自法律，而是直接来自上帝。而在国王的专权中包含了双重权力（double power），他委派日常法官来执行的是在法律下的常规权力，但他自身（in his own person）始终保有另一种权力，能够以公共善的理由直接行事（Francis Bacon, “A View of the Differences in question betwixt the King’s Bench and the Council in the Marches,”in James Spedding ed., The Letters and Life of Francis Bacon, London: Longman, Green, Longman & Roberts, 1861-72, Vol.III, 368-82，参见戴雪《英宪精义》，第390-391页）。从培根对“专权”的这一理解可以看出，“专权”的关键在于国王是否具有与法律的“日常规定”不同的非常规权力，一种超出法律限制的自由裁量权（C. C. Weston and J. R. Greenberg, Subjects and Sovereigns: the Grand Controversy over Legal Sovereignty in Stuart England, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, chap.1, esp. pp.11-8）。詹姆斯一世在位时的首席法官Thomas Fleming一段被广泛引用的说法很好地揭示了专权的这一涵义：“国王的权力是双重的，日常的和非常的（ordinary and absolute），它们具有不同的法律和目的。日常权力的目的是为了个别臣民的好处，通过民事法律的执行，确保每个人所有的财产，这是由日常法庭中的衡平和司法来完成的……而国王的非常权力则和私人事务无关，其行使也不是为了个别臣民的好处，而只针对人民的一般好处，涉及的是人民的福利（salus populi），就像君主是人民这个身体的头颅。”（in J. R. Tanner, Constitutional Documents of the Reign of James I 1603-1625, Cambridge: Cambridge University Press, 1960, pp.340-1.）

[26]　Locke, Treatises, II.156,158-160, 164.

[27]　比较《政府论》下篇第2章和第14章的论述。专权与自然法执行权的类似，还特别体现在洛克指出的一个重要的政治事实：执行权与对外权这两种权力“几乎总是联合在一起的”。不过具体而言，对外权“比起执行权来，远不能为早先固定的、经常有效的实定法所指导，所以有必要由掌握这种权力的人们凭他们的智慧和明智，为了公众福利来行使这种权力”（Locke, Treatises, II.147）。对外权力在这方面与“专权”的类似之处就在于，“对于外国人应该怎样做”，在很大程度上没有固定的法律可以指导，而不得不依赖人们在法律之外把握“人事的变化无常”的“明智”（prudence）。在洛克思想中，明智与执行权的关联（Locke, Treatises, II.154, 156），参见Pasquino, “Locke on King’s Prerogative”, pp.201-2。

[28]　尽管也可以运用明文法律在一定程度上对这种“专权”加以限制，但正如洛克指出的，人民会倾向于给予贤明善良的君主以最大程度的“专权”，而不愿意用明文法律来限制他（Locke, Treatises, II.164-5），但悖谬的是，这种对专权的信任，同样也是人民疑惧的根源。

[29]　英国“光荣革命”后建立的1689年体制在很大程度上是通过制宪会议的《权利宣言》，并最终通过《权利法案》对君主专权进行系统性限制的结果。《权利宣言》各项条款关注的焦点就是专权（参见Lois Schwoerer, The Declaration of Rights, 1689, Baltimore: The John Hopkins University Press, 1981, pp.59-64）。

[30]　Locke, Treatises, II.166.

[31]　Locke, Treatises, II.199, cf. II.197II.ch.18, cf. II.214.

[32]　Locke, Treatises, II.209, 207.

[33]　Locke, Treatises, II.208, 225, 209.

[34]　Locke, Treatises, II.210, 135, 218, 222, 225, 230.

[35]　“祸害已带有普遍性，统治者的恶意图谋已经变得可见，或他们的企图已经被大部分人所发觉”（Locke, Treatises, II.230, cf.228）。在洛克对政府解体的整个分析中，“图谋”或“企图”是否“可见”都是决定祸害是否普遍从而引起人民“疑惧”的关键。参见Nathan Tarcov,“Locke’s Second Treatise and ‘The Best Fence Against Rebellion’”, The Review of Politics, Vol. 43, no. 2 (1981), pp.210-3.

[36]　Locke, Treatises, I.9.

[37]　Locke, Treatises, II.91.

[38]　Locke, Treatises, II.91-3.

[39]　Locke, Treatises, II.131.

[40]　Plato, Resp. 557c.

[41]　Locke, Treatises, II.221-2, 124.

[42]　Locke, Treatises, II.226.

[43]　Locke, Treatises, II.227, cf.138.

[44]　马基雅维利：《论李维》，第一卷第2章，第三卷第6章，《马基雅维利著作全集》，第一卷，第150、453—476页。

[45]　Peter Donaldson, Machiavelli and Mystery of State, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

[46]　或许有些意想不到的是，正是在这个地方，比起自然状态学说或建立政府的契约理论，洛克与霍布斯的精神最为贴近。参见塔克在《战争与和平的权利》中对“先发制人”的讨论（第一章），以及霍布斯论“恐惧作为战争基础”（第四章）。但塔克在书中对洛克本人思想的分析，却更多集中在殖民问题上，而忽视了在洛克的政治哲学中，“战争状态”的首要意义其实在于“革命”问题。Tuck, The Rights of War and Peace, ch.1, 4, 6.

[47]　Locke, Treatises, II.239.

[48]　Locke, Treatises, II.220.

[49]　Locke, Treatises, II.226.

[50]　Tarcov, “Locke’s Second Treatise and ‘The Best Fence Against Rebellion’”, p.209.

[51]　使行政权力彻底摆脱君主，摆脱人身统治的束缚，无疑是从“光荣革命”到法国革命的重要历史线索。但砍掉行政权力庞大身躯的头颅，或许并未捕获现代政治的“利维坦”，反而将利维坦变成了许德拉（Hydra）。无论现代君主的“头颅”变形成什么样子，对现代行政权力的疑惧，并没有因为砍掉君主的头颅而消失，相反，却因为“头颅”的消失，从政治的疑惧转变为生活方式的根本疑惧，这是任何一个读过卡夫卡小说的现代人都无法忘怀的。

[52]　Locke, Treatises, I.39, 9, 41, 49, 51, 63-4, I.124, 106ff..

[53]　Locke, Treatises, II.105-6, 74-76, 65, 170, 110.

[54]　Locke, Treatises, I.3, II.239, I.69-71.

[55]　Locke, Treatises, II.107.

[56]　洛克并非卢梭，他承认，初民社会的这种“纯真”很大程度是一种“漫不经心和缺乏预见的纯真”。换言之，这是一种类似尚被父母管治的孩童的“纯真”，缺乏理性的成熟。在洛克的讨论中，个人成长与国家形成在这一点上存在明显的类似之处。Locke, Treatises, II.94, 57-9, 101, 110.

[57]　Locke, Treatises, II.107, 110-1.

[58]　Locke, Treatises, II.162, 165-6.

[59]　Locke, Treatises, II.166, 162-3.

[60]　Locke, Treatises, I.10, II.35-8, 45, 48-9, 111；参见Richard Ashcraft对洛克有关论述的细致梳理，“Locke’s State of Nature: Historical Fact or Moral Fiction”, American Political Science Review, Vol.62, no.3 (1968), pp.910ff..

[61]　Locke, Treatises, I.2,3, 6, 10, II.91, esp.I.106.

[62]　Locke, Treatises, I.106, II.131, 226, 239.

[63]　Locke, Treatises, II.221.

[64]　Howard Nenner, “Loyalty and the Law: The Meaning of Trust and the Right of Resistance in Seventeenth-Century England”, The Journal of British Studies, Vol. 48, no. 4 (2009), pp.859-870.

[65]　Gierke, Natural Law and the Theory of Society 1500-1800, pp.299-300 n.68.

[66]　Locke, Treatises, II.111, 171, 94, cf.II.123, 138.

[67]　Nenner认为采用“信托”概念是将私法中的法律概念通过类推的方式应用到政治领域。“Loyalty and the Law: The Meaning of Trust and the Right of Resistance in Seventeenth-Century England”, p.866；参见梅特兰：《国家、信托与法人》，樊安译，北京大学出版社，2008年，第97页。

[68]　Locke, Treatises, II.57, 22.

[69]　Locke, Treatises, II.57, 134, 143.

[70]　考虑到dominium概念，及其与ius概念的分辨在现代自然权利理论发展中的重要性，洛克的这一做法本身就揭示了他在自然权利理论方面的立场（Tuck, Natural Rights Theories）。值得注意的是，无论费尔默，还是洛克，他们所谓的dominion，都不能简单地理解为“统治权”。Dominion既和 possession, right或property一样，是法权的某种形态（“所有权”），也可以是某种rule，或者更含糊的superiority。我们这里权且将dominion译为“支配”，但正如洛克反复强调的，这种“支配”并不一定是政治性的。

[71]　有关洛克和费尔默对财产的不同理解，见James Tully, A Discourse on Property: John Locke and His Adversaries, Cambridge: Cambridge University Press, 1980, pp.60-2, 96-100.

[72]　Locke, Treatises, I.73-5, 21-43（I.23, 87，尤其是I.39对“支配”概念的澄清），I.14-15, 41, 49, 63-5, 67, 73.

[73]　参见我们在第14节的讨论。

[74]　Locke, Treatises, I.25-6, 56,86-8, 92, II.6, 25, 27, 44, 172-3; cf. Tully, A Discourse on Property, ch.3-5.

[75]　Locke, Treatises, II.27-9.

[76]　Grotius, De Jure Belli ac Pacis, II.ii.2.5.值得注意的是，洛克本人早年就持有类似的立场，“Morality”（1677-8），in Locke, Political Essays, p.268。费尔默对此的有力批评，见Observations upon H.Grotius De Jure Belli & Pacis, in Filmer, Patriarcha and Other Writings, pp.208, 234。有关的讨论参见Tully, A Discourse on Property, pp.64-94。Tully特别指出了洛克的财产学说是为了回应费尔默对格老秀斯的批评（p.64）。不同的看法，参见Karl Olivecrona, “Appropriation in the State of Nature: Locke on the Origin of Property”, Journal of the History of Idea, Vol.35, no.2 (1974), pp.220-1。

[77]　Locke, Treatises, II.39, 44, I.44-5.

[78]　劳动本身就是财产，而且显然是私人意义上的财产：“劳动者无可争议的财产”（the unquestionable Property of the Labourer）。Locke, Treatises, II.27.

[79]　契约或协议的基本意义在于确定“由劳动和勤劳所开创的财产”。不过，一旦人们借助“同意”创立了政治社会，特别是政府，那么法律就开始“管治”（regulate）社会成员的财产（Treatises, II.45, 120）。财产及其生活方式对于洛克式社会的意义，首先在于其奠定了这一政治社会的基础和目的，但洛克从不认为在此基础上建立的政府没有对私人财产的管辖权，否则很难理解洛克对同意与财产继承权的复杂分析（Treatises, II.116-122），参见John Dunn,“Consent in the Political Theory of John Locke”, Historical Journal, Vol.10, no.2 (1967), pp.162-5; Olivecrona, “Appropriation in the State of Nature”, pp.211-7, 222ff.。

[80]　Locke, Treatises, II.25, 28, 11, 95, 136, 77.

[81]　Locke, Treatises, II.131, 17, 136, 222.

[82]　Locke, Treatises, II.199-201.

[83]　Locke, Treatises, I.92-3, II.135, esp.II.123.

[84]　Locke, Treatises, II.123, 138.

[85]　Locke, Treatises, II.21, 134, 136, 139, 141, 142, 149; II.155-156, 161, 164, 167; II.222.

[86]　Locke, Treatises, II.153-8.

[87]　Locke, Treatises, II.149.

[88]　Locke, Treatises, II.243, 149,157.

[89]　Locke, Treatises, II.222.

[90]　Locke, Treatises, II.168.

[91]　Locke, Treatises, II.211.

[92]　在讨论“谁是和谁不是共同处于一个政治社会中”时，洛克的标准仍然是成文法律和有权执行法律的司法机关。在这种常规情况下，结合在一个共同体中的人民，诉诸的是政府，而不是老天（Treatises, II.87）。

[93]　Locke, Treatises, II.168, 205, 208, 211, 233, 242, 89, cf.II.14.

[94]　唯一一处但非常重要的文本例外是II.219：“当法律完全停止的时候，政府显然停止了，人民也变成了没有秩序或联系的混乱群众”（the People become a confused Multitude, without Order or Connection）。拉斯莱特在剑桥版的注释中指出，这一段明显与洛克在别处区分政府解体与社会解体的做法矛盾，因此很可能是针对当时历史情势的政治宣传。不过，正如拉斯莱特承认的，II.220和II.219两段很可能是同时写成的，而II.220对政府解体和人民革命的论述，并未排除人民在革命时仍然构成“社会”的做法（“社会从未丧失其保存自身的天然的原初权利”）。真正的问题在于革命的人民共同体在丧失了政治体的政府架构后，靠什么矗立在那里，而不成为一堆废墟呢？革命究竟是政治社会的完全终止、自然状态的重现（II.87, 94），还是政治社会中的某种共同体力量在极端状态下的非常运用，洛克的犹疑暴露了这一革命理论在自然法学说方面的根本困难。对这一段的解释，学者存在广泛的分歧，Laslett, “Introduction”, pp.128-9; Dunn, The Political Thought of John Locke, p.181n.2; Strauss, Natural Right and History, p.232n.100; Tarcov, “Locke’s Second Treatise and ‘The Best Fence Against Rebellion’”, p.206.

[95]　Locke, Treatises, II.87.

[96]　Judith Richards, Lotte Mulligan, John K. Graham, “‘Property’ and ‘People’: Political Usages of Locke and Some Contemporaries”, Journal of the History of Ideas, Vol. 42, no. 1 (1981), pp. 40ff..特别参见Kenyon对Tyrrell和Sidney人民观念的讨论，Revolution Principles, pp.47ff., pp.57-9.费尔默当年就曾批评激进派的思想中“人民”的意涵模糊不清（Filmer, Patriarcha and Other Writings, pp.202-3）。

[97]　Cf. John Marshall, John Locke: Resistance, Religion and Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp.24-7.

[98]　Locke, Questions, Q. VII.f.62.值得注意的是，在“理解行为”这一本来计划收入《人类理解论》的篇章中，洛克在反对各种偏见时仍然坚持类似的立场，他批评许多人只关注大家的意见，满足于追随民众（the crowd），奉行他们的看法。“虽然‘人民的声音就是上帝的声音’作为准则盛行，但我不记得何地上帝曾通过群众（the multitude）发布神谕，或者自然曾经借助群氓（the herd）宣示真理。”随后洛克用“多头怪兽”的著名比喻来评判群众的能力，而与哲学家独辟蹊径探寻真理的做法相比（“Of the Conduct of the Understadning”, pp.197-8）。虽然这一讨论关注的焦点是科学研究中应该避免的各种“偏见”（partiality），但它多少表明，洛克并没有完全放弃他在《自然法问答》中对“群众”的疑虑。

[99]　Locke, “Two Tracts on Government”(1660-1662), in Political Essays, pp.55, 53, 39, 31.

[100]　Locke, Treatises, II. 223, 230, 161.

[101]　Locke, Treatises, II.96.

[102]　不过，严格地说，洛克这里谈到的多数同意并非就是霍布斯在《法的原理》中曾经采纳过的“原始民主制”，这一误解会混淆了自然法的“多数同意”原则与政体形式中的“民主制”。多数人决定作为一个政治规则，显然是将民主制的权力运作逻辑向前延伸到了人民共同体，但与“纯粹的民主制”（perfect Democracy）不同，这种人民共同体的多数决定并没有直接制定法律，也没有委派官员建立正式的执行权力，从而设立所谓的“人间裁判者”。人民共同体没有立法权力和执行权力，因此，尚不具备真正完备的政治形式。但这一共同体仍然应该具有一种整体行事的权力（Act as one Body），多数决定的“同意”原则正是为了保证这一点（Treatises, II.89, 96）。但显然，民主制与社会性共同体有天然的亲合关系。

[103]　Locke, Treatises, II.127, 131.

[104]　Locke, Treatises, II.117, 145, cf. I.131.

[105]　Locke, Treatises, II.117.

[106]　Locke, Treatises, II.96.

[107]　Locke, Treatises, II.90.

[108]　Locke, Treatises, II.155, 222.

[109]　Locke, Treatises, II.3, 66, 131, 135, 143, 155, 226-227.

[110]　Locke, Treatises, II.212.

[111]　Locke, Treatises, II.155.

[112]　Locke, Treatises, II.19.

[113]　Locke, Treatises, I.131.

[114]　Locke, Treatises, II.34.

[115]　Locke, Treatises, II.175, comp. II.1,16.

[116]　Locke, Treatises, II. 178-83, 189.

[117]　Locke, Treatises, II.16, comp.Hobbes, Leviathan, xiii.9.

[118]　Locke, Treatises, II.17.

[119]　Locke,Treatises, II.17-18.因此，虽然霍布斯和洛克在理解导致战争的“含有敌意的强力”（Hostile Force）时，都强调“敌意”的作用，都认为战争状态并非始于暴力，而是对这种敌意或者图谋的认定，但二人的侧重点并不相同。在洛克对敌意“图谋”的关注中，正如他对绝对权力的分析一样，涉及财产的自由生活方式本身的脆弱性。围绕财产所有权建立的生活方式，始终需要小心提防侵犯的危险，最终迫切需要正义这种提防性的道德。

[120]　Locke, Treatises, II.90-1, 24, 175-6, 180.

[121]　Locke, Treatises, II.176, 16, 21.

[122]　Locke, Treatises, I.53,II.6,11, 17, 23, 27, 56, 181.

[123]　Locke, Treatises, II.11, 16-7, 93, 230.

[124]　Locke, Treatises, II.91, 172.

[125]　Locke, Treatises, II.155, cf.II.230, 235.

[126]　一个关键性的区别在于，自然状态中发生的“战争”发生在个体之间，而革命的战争状态，则是以人民的政治共同体为一方，以图谋破坏共同体的“统治者”为另一方，双方动用的不是个人的权力，而是像政治社会彼此之间的战争一样，动用的是“社会的暴力”或“共同体的暴力”（the force of the society , the force of the commonwealth或the force of the community）。革命的双方，无论是试图非法动用暴力侵夺财产的统治者，还是试图通过革命来捍卫自己权利、恢复自由生活方式的人民，双方使用的都是“共同体化的力量”，或者说组织化的力量。在这个意义上，革命更类似国家之间的战争。与自然状态中的争斗相比，革命才是真正名副其实的战争。

参考文献

一　原始文献

主要文本

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《论人和公民的自然法职责》（De Officio）：On the Duty of Man and Citizen, ed. by James Tully, Cambridge：Cambridge University Press, 1991; The Whole Duty of Man, According to the Law of Nature, ed. by Ian Hunter and David Saunders, Indianapolis: Liberty Fund, 2003（中译本《人和公民的自然法义务》，鞠成伟译，北京：商务印书馆，2010年）

《论日耳曼帝国的现状》(De Statu Imperii Germanici): The Present State of Germany by Samuel Pufendorf, Indianapolis: Liberty Fund, 2007

《论人的自然状态》（De Statu Hominum Naturali）：Samuel Pufendorf’s On the Natural State of Men: The 1678 Latin Edition and English Translation, ed. by Michael Seidler, Lewiston: Mellen Press, 1990（中译文参考刘海川博士未刊译稿）

The Political Writings of Samuel Pufendorf, ed. by Craig L.Carr, Oxford: Oxford University Press, 1994

洛克（John Locke）

《自然法问答》：同时参考两个版本（引用以Horwitz版为准）：W. von Leyden ed., Essays on the Law of Nature, Oxford: Clarendon, 1954; R. Horwitz, Jenny Strauss Clay, and Diskin Clay ed., Questions Concerning the Law of Nature, Ithaca: Cornell University Press,1990（中译本《自然法论文集》，刘时工译，上海：上海三联书店，2012年，据von Leyden版译出）

《人类理解论》：An Essay concerning Human Understanding, ed. by Peter Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975（中译本《人类理解论》，关文运译，北京：商务印书馆，1997年），引用时注明卷、章和节的序号

《政府论》：Two Treatises of Government, ed. by Peter Laslett, Cambridge: Cambridge University Press, 1988（中译本《政府论》，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年），引用时注明篇目和节的序号

《基督教的合理性》：The Reasonableness of Christianity, ed. by John Higgins-Biddle, Oxford: Clarendon Press, 1999（中译本《基督教的合理性》，王爱菊译，武汉：武汉大学出版社，2006年）

《教育漫话》及“理解行为”（“Of the Conduct of the Understanding”）：Some Thoughts concerning Education and of the Conduct of the Understanding, ed. by Ruth Grant and Nathan Tarcov, Indianapolis: Hackett, 1996（中译本《教育片论》，熊春文译，上海：上海人民出版社，2005年）

Political Essays, ed. by Mark Goldie, Cambridge: Cambridge University Press, 1997

卢梭（Jean-Jacques Rousseau）

《社会契约论》、《论人类不平等的起源》、《爱弥儿》和《卢梭评判让-雅克：对话录》以及有关文章，法文原文依据Gallimard出版社的五卷本《卢梭全集》（Oeuvres complètes, ed. by B. Gagnebin et M. Raymond, Paris: Pléiade, 1959-1995），引用注明的章节号参考了Victor Gourevitch的英译本：Rousseau : The Discourses and Other Early Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1997；Rousseau: The Social Contract and Other Later Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1997。中译本则参考《卢梭全集》，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年

康德（Immanuel Kant）

《道德形而上学的奠基》，李秋零译，《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2005年

《道德形而上学》，张荣、李秋零译，《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年

《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年

“关于一种世界公民观点的普遍历史的理念”、“论俗语，这在理论上可能是正确的，但不适用于实践”，李秋零译，《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2008年

古典作家（古典作家的作品如未注明，原文均依据牛津古典文本〔Oxford Classical Texts〕系列，翻译参考了通行的英译本和中译本，并参考了下列注本）

Hesiod, Works and Days, ed. by M.L. West, Oxford: Clarendon Press, 1978

—— Theogony, ed. by M.L. West, Oxford: Clarendon Press, 1966

Plato, The Republic of Plato, ed. by James Adam, Cambridge: Cambridge University Press, 1902

Aristotle, The Politics of Aristotle, ed. by W. L. Newman, Oxford: Clarendon, 1887

—— The Ethics of Aristotle, ed. by John Burnet, London: Methuen, 1900

—— Historia Animalium, ed. by D. M. Balme and Allan Gotthelf, Cambridge: Cambridge University Press, 2011

A. A. Long and D. N. Sedley ed., The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press, 1987

Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum, ed. by Johan Nicolai Madvig, Cambridge: Cambridge University Press, 2010

Lucretius, De Rerum Natura, ed. by William E. Leonard and Stanley B. Smith, Madison: The University of Wisconsin Press, 1942

Gratian, The Treatise on Law, tr. by Augustine Thompson, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 1993

Marsilins of Padua, Defensor Pacis, tr. by Alan Gewirth, Toronto: University of Toronto Press, 1980

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Onuma Yasuaki（大沼保昭）ed., A Normative Approach to War: Peace, War, and Justice in Hugo Grotius, Oxford: Clarendon Press, 1993

Yves Charles Zarka, La decision métphysique de Hobbes, Paris: Vrin, 1987

Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton: Princeton University Press, 1994

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内容简介

作者简介

目 录

导　论　鲁滨逊的世界

上篇　自然状态

第一章　从政治到社会

1　“人是政治的动物”：亚里士多德论自然政治性

2　霍布斯对自然政治性学说的批判：社会性与政治性

3　格老秀斯论自然社会性：自爱与社会

第二章　霍布斯的自然状态学说

4　“自然状态”概念的史前史

5　霍布斯的自然状态概念

6　自然状态为什么是战争状态？

7　自然状态与共同体的解体

8　被抛者的世界：世界的取消与自然状态的最终解体

9　自然状态的生活

第三章　社会的构成

10　自然状态的类型学

11　在虚构与真实之间：自然状态的历史化

12　非社会的社会性

中篇　自然法权

第四章　自然法权的分裂

13　何为法权？格老秀斯的三个回答

14　古典法权与现代法权

15　托马斯论自然法：实践理性与自然倾向

16　自然法成为严格意义上的法：苏亚雷斯的综合

17　“哪怕上帝不存在”：格老秀斯的理性自然法

第五章　现代自然法的危机

18　霍布斯：假设的自然法

19　普芬多夫：自然法作为道德科学

20　天赋观念与自然法：洛克的怀疑

21　自然法的执行权

下篇　政治社会

第六章　人为国家

22　原初契约

23　制度权力

24　代表与政治社会的统一性

25　绝对权力：自然权利还是共同权力？

26　统一契约与臣服契约

27　正常国家与国际社会

第七章　革命政治

28　对政府的疑惧

29　财产、信托与人民权力

30　回到自然状态？

参考文献