图书在版编目（CIP）数据

现代中国思想研究/张汝伦著.—上海：上海人民出版社，2014

ISBN 978-7-208-12338-0

Ⅰ.①现…　Ⅱ.①张…　Ⅲ.①思想史-研究-中国-现代　Ⅳ.①B26

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第115627号

书名：现代中国思想研究

作　　者：张汝伦

责任编辑：贾忠贤

装帧设计：陆智昌

美术编辑：赵晓韵

转　　码：南通众览在线数字科技有限公司

ISBN：978-7-208-12338-0/K·2236

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目录

增订版序言

自序

上卷 思潮研究

一、从进化论到历史主义

二、救国与建国

三、在现实与理想之间

下卷 思想家研究

一、胡适与杜威

二、熊十力与冯友兰

三、梁漱溟思想研究

四、中国近代思想史上的蔡元培

五、中国现代哲学史上的张东荪

六、中国现代思想史上的张君劢

七、严复研究的几个问题

八、现代中国哲学之身份认同和自我批判

九、张君劢与哲学

附录

增订版序言

一

这是一部属于思想史研究的著作，但不是一部思想史著作。严格说，思想史非一人能为，它包括太多的内容，美国思想史大家洛夫乔伊（Arthur O.Lovejoy，1873—1962）在《思想史杂志》第一卷中提出，思想史研究大致可分为如下四个方面：

1.近代思想的影响，欧洲传统与美国文学、艺术和社会运动。

2.哲学观念在文学、各种艺术、宗教和社会思想中的影响。

3.思想的同样领域中各种社会发现和理论的影响。

4.个别无所不在和广泛分布的观念或学说，如演化、进步、原始主义、各种各样人类动机理论的发展和影响史，等等。[1]

漫说这四个大的方面，即便是对一位重要思想家，或一部重要著作的研究，以严格的思想史研究的要求，也非一人能办。如弥尔顿的《失乐园》，在洛夫乔伊看来，它“不仅仅是……人们耳熟能详的引语集锦，它还是观念的汇集。如果只把观念作为理解弥尔顿思想的手段，理解弥尔顿创作时的思想活动的手段，就需要把它放到历史背景下来检视”[2]。由于“这些观念几乎没有一个是弥尔顿原创的。甚至想要识别他的风格或者他的思想与他人的差别，必须对同样的观念在其他地方—尤其是在他的同时代人，或者大胆假设一下，他一直熟稔的前辈们那里—的表现有一个广泛而亲切的认识”[3]。此外，“虽然弥尔顿的思想受制于英国文学这一‘学科’的传统分类，但在很大程度上却并不局限于英国文学领域，它属于哲学史、神学史、其他语言的宗教诗歌史、美学史和风格史的范畴”。[4]由此可见，思想史要研究精英的思想，同时也要研究一般思想和所谓“普遍知识”，这原是思想史研究的基本要求和常识，无需多说。理想的思想史应该是许多学者通力合作才能完成。这就是为何一人之力完成的一般（通史型的）思想史，往往不如对思想史的某一时代、某一人物、某一观念、某一著作、某一思潮的研究来得深入，经常见到的或泛泛而谈，或语焉不详，总之，以老生常谈者居多。

这也解释了为什么思想史研究著作以研究某个人、某个观念或概念、某个思潮发展为多。笔者一直视写通史型著作为畏途。这一方面是因为该类著作对作者要求太高，一不小心就会贻笑大方；另一方面是此类著作注定不可能深入，能把该讲的问题讲清楚，而不要强不知以为知就不错了。但是，严肃的学术著作不就应该以深入思考和探讨一些重要的问题为目的吗？《现代中国思想研究》的写作取向即基于上述想法。它并不试图对中国现代思想史作全面的描写和论述，只想对中国现代思想史上自己感兴趣的人物、观念和思想作较为深入的探讨。

最近二三十年人们对思想史的兴趣有增无已。与之相应，对“思想史”这一名目本身的反思也时有出现。什么是“思想史”？思想史研究什么？这是我们思考“思想史”概念本身时首先会出现的问题。20世纪90年代，基于在近代中国学术研究中占支配地位的实证主义思想，人们倾向于将学术与思想截然分开，却对什么叫“学术”，什么叫“思想”，并未深究。这样，一旦事关思想史，这种二分法就不免处于尴尬境地。思想史是“学术”？抑或“思想”？显然，两种都是。我们无法想像没有学术的思想史，更无法想像没有思想的思想史。

按照现在流行的学科划分，思想史属于历史学科。而按照流行的“学术”和“思想”的二分法，史学当然算是“学术”，除了哲学算是“思想”外，其他人文科学恐怕都被那些学术—思想二元论者视为“学术”。可是，如果思想史算是学术的话，岂不是说思想史本身不是思想或没有思想？如果思想史属于思想，也就是说它不属于学术，那么史学家们会同意么？从洛夫乔伊描述的对《失乐园》的思想史研究所需具备的条件看，毫无疑问，思想史是学术，也是思想。它是有思想的学术和有学术的思想。学术与思想原不可分，[5]主张它们是截然不同的两回事，本身也是一种“思想”，只是不太高明的思想罢了。

“思想史”顾名思义，是研究思想的历史。任何研究，都不可能没有思想，更何况思想史的研究。否认思想史属于思想，而主张思想史属于“学术”者，无非是认为思想就是哲学，史学不是哲学，因而思想史也绝不是哲学史。殊不知“思想史”一名在西方实出于哲学史。有人说，“思想史”一名在西方的确立比较晚，晚至1939年，“思想史尚未成为一个普遍的用语，学术界是渐渐地在不知不觉中才采用了这个语词的”。[6]此言不确。“思想史”一名在启蒙运动时已出现了，但只是在19世纪的法国，它才作为一个独立的学术活动被人们自觉地进行。当时法国哲学家维克多·库赞（Victor Cousin，1792—1867）提出l’histoire des idées一词来指对哲学观念（如真、美、上帝）的研究。库赞是当时著名的哲学史家，对他来说，对这些观念的研究离不开对它们历史发展的研究，即观念史的研究。在翻译德国著名哲学家滕涅曼（Wilhelm Gottlieb Tennemann，1761—1819）的哲学史著作时，他列举了其他学者处理的“观念史、原理和其他特殊学说”[7]。而美国思想史研究的巨擘洛夫乔伊，也早在1919年就使用了“history of ideas”一词。

“History of ideas”严格来说应译为“观念史”，但在西方它往往与intellectual history（思想史）可以互换，就是因为思想史最初就是观念史。[8]不仅在美国，在德国和法国，都有观念史和概念史研究（Ideengeschichte,Begriffsgeschich,l’histoire des idées），[9]不同的是，在德国，精神史（Geisteswissenschfte）长期占思想史研究的主导地位，而法国的思想史研究的重点在集体的心态或精神。如法国著名史学家拉布鲁斯（Camille Ernest Labrousse，1895—1988）就认为，“观念史”说到底还是“集体心态”史，是“判断、感情、态度史”，是对“集体心态的研究，它只能是对社会心态的研究”。[10]而伊波利特、泡林（Raymond Polin）和诺尔特（Ernst Nolte）等人则是专门研究个别体系或深层次的集体意识形态。这是因为思想史最初是从哲学史派生出来，而从为西方哲学传统奠定基础的柏拉图开始，观念就一直是西方哲学关注的焦点之一。正由于此，“哲学家与学术史家把‘观念’作为他们共同的通货”。[11]另外，在德国，概念史最初本身就是哲学研究的一个主要研究方向与手段。这与美国的思想史研究有很大不同。

美国的思想史研究与其奠基者洛夫乔伊本人有很大关系。洛夫乔伊既是一位文学史家，也是一位哲学史家，具有百科全书般的知识视野。这就使得他赋予思想史研究以同样一个百科全书般的任务范围。在他那里，思想史研究不是史学研究或哲学研究的一个分支，而是一个地地道道的跨学科研究领域。他的思想史方案横跨12个研究领域，包括哲学史、科学史、民俗学、语言史、宗教与神学、文学史、比较文学、各种艺术、经济史、教育史、政治史和社会史，以及社会学（知识社会学）。[12]

但洛夫乔伊与其说是史学家，不如说是哲学家。不管他的思想史方案范围有多宽广，他仍然忠于思想史最初的目的；无论它具体的研究对象是什么，其目标仍是包含在其中的思想内容。例如，他在谈到文学史研究时说，文学史研究“主要是为了它的思想内容，文学史很大程度上是观念运动的一个记录，它影响了人的想像、情感和行为”。[13]的确，正如美国思想史家凯利所指出的，洛夫乔伊的思想史方法最好被理解为“哲学理智主义”。[14]当然，这并不意味着洛夫乔伊只盯着纯观念，并把观念仅仅理解为“在哲学家的口头和书面话语中充分得到表现和交流的精神现象”[15]，他同样认为“观念首先是社会和文化建构，是学者所进行的推理、判断和批评的复杂过程的产物”[16]。思想史既不是圣贤经传，也不是纯粹观念的推演，它的种种操作最终要归结为一个问题：“人到底是怎么回事？”（What’s the matter with man?）[17]可以说，洛夫乔伊的思想史研究的最终目的是思想本身。

洛夫乔伊写思想史的方法集中在追溯“要素观念”（unit-ideas）。“要素观念”这个术语来自于分析化学，指那些相当于分析化学中不变恒常的元素的人类基本观念。洛夫乔伊自己对“元素观念”的定义是：“各种类型的范畴，有关日常经验的特殊方面的思想，含蓄或明确的假定，神圣的原则或口号，特殊的哲学定理，或宏大的假设，各种科学的概括和方法论预设。”[18]虽然这样的要素观念不限于概念，其他观念性的东西也可以是思想史分析的对象，但这样的要素观念是很少的，他的主要著作《存在巨链》（The Great Chain of Being）研究的“存在”就是这样一个要素观念。它是一个特殊命题，某些进一步的命题构成了它的必然结果。洛夫乔伊说，思想史（the history of ideas）“特别在意展现大量人群的集体思想中的特殊要素观念，而不仅是一小部分深刻的思想家或杰出作者的学说或观点……简言之，它最感兴趣的是广泛传播的观念，它们成了许多心灵储备的一部分”。[19]德国史学家梅尼克从事的“观念史”（Ideengeschichte）研究（著名的《历史主义的兴起》是其代表作）与洛夫乔伊的思想史研究的思路比较相近。

但是，洛夫乔伊的思想史研究没有注意观念或概念之意义的复杂性，即它们在不同历史时期的变化和不同历史条件和环境下人的不同含义。他的要素观念似乎是一个定义明确固定的东西。他的兴趣不在解释这些要素观念，甚至都不想指出为什么这些要素观念被接受和放弃。[20]他只想“研究一个时期或运动的神圣词和短语，着眼于澄清它们意义的含糊性，列出它们的意义形态，检验从这些意义的含糊中产生的混乱联系，这些混乱联系已经影响了学说的发展……”[21]因此，思想史研究似乎就是要解决观念意义的含糊性问题，揭示它们的混乱。因为含糊性会影响意识形态和体系的发展。以至于有人说，也许美国思想史的主要理论问题就是“影响”。[22]这可能有点过甚其辞，但洛夫乔伊式的思想史研究的确过多关注观念之间的逻辑关联，而忽视了观念的历史性、其意义的多样性，以及它们与历史各个方面的互动关系。

他将观念或思想在历史过程中复杂多样的变动简单理解为在两个极端之间的来回摆动。例如，在政治和社会史以及在趣味和艺术史领域尤其如此，哲学史也是这样。追求极端的新观念流行一阵子之后，也许最终酿成一场革命，接着就是多少有些极端的反弹，保守主义重新当家。例如，一个时期多数鉴赏家只在乎哥特式建筑，然后讨厌它，接着又赞美它，然后再反叛它；一会儿“形式”是优秀的标准，一会儿当道的又是“不规则”和表现自由。[23]这样简单的“摇摆论”完全忽略了观念或思想与历史的其他部分的互动影响，以及由此产生的复杂变型和意义转换与增殖。在此意义上，观念或思想因此失去了其本身的历史性。即便是相对稳定的哲学观念和自然科学观念，这种历史性也是它们的本质特征之一。

事实上，洛夫乔伊的思想史研究对观念或思想与历史的其他要素，尤其是历史事件和历史环境的互动与相互影响根本不予关注和重视，他在其纲领性的“对思想史的反思”中说，思想史只是“要尽可能认识人们广泛持有的关于人们共同关心的问题的思想，以确定这些思想是如何产生，如何互相结合、互动，或互相反动，它们各自是如何与那些持有它们的人的想像力、情感和行为相关的—这虽然的确不是我们称之为历史的那个知识分支的全部，却是它一个完全独立的、本质的部分。因为，虽然人类生活固定或变动的环境因素……是历史过程中绝不能丢弃的因素，但它的行动者，它的主角……仍是有思想的人（homo sapiens）；思想史的一般任务就是尽可能展示从事最有特点的工作的那个思想动物”。[24]显然，洛夫乔伊并不觉得现实的历史对观念或思想有什么实质性的作用，思想史或观念史完全可以限于纯思想的领域。

然而，在后现代的西方史学界，洛夫乔伊的思想史理想显然被认为是过时了。凯利在其关于思想史历史的著作《观念的下降》（The Descent of Ideas）中，一方面认为思想史研究不应该再以哲学为基础；另一方面又根据20世纪西方哲学的“语言学转向”和海德格尔—伽达默尔释义学，主张思想史应该“脱离观念的束缚”，“在这个后尼采、后海德格尔的时代，史学家不能希望上升到观念的领域，也不能希望发现对命运问题、救赎问题，或甚至洛夫乔伊的疑问‘人到底是怎么回事？’的解决。”[25]无论是观念还是社会或政治结构，离开形成和规定历史探究的史料和语言中介，都没有可确定、可定义或可历史化的存在。[26]因此，思想史家的任务只是根据文本和其他文化替代物进行解释。解释构成了思想史的实体，语义学则是解释的主要视域，“因此，思想家就像文学学者一样，应该考虑内在的、隐含的、潜在和可推理的原始意义”[27]。所以凯利著作的“观念的下降”不是下降到观念的社会学基础或经济物质基础，像马克思主义的思想史家主张的那样；而是下降到语言和文本的层面，这样，history of ideas意义上的思想史其实就被取消了，而intellectual history意义上的思想史的主要研究手段与方法自然只是语言分析和语义解释。历史固然需要语言的中介，但它对语言究竟是否也有同样巨大的实质意义，以及语言和历史究竟是什么关系，这些凯利都没有交代。这样，他的“观念的下降”实际是观念脱离历史。[28]

还有一些后现代的思想史家，在海德格尔的语言哲学和德里达的文本主义思想的影响下，提出既然史学研究主要通过文献研究的方法，那么思想史研究主要通过对文本的仔细研读，研究思想家并未明确想过或并未有意那么想，但构成了他仍值得我们问的“未曾想之思想”（unthought），研究精神在文本和语言的实际使用中的功能。现在文本是思想史研究的主要对象，思想史要研究围绕文本展开的六大关系：1.作者意图与文本的关系；2.作者生平与文本的关系；3.社会与文本的关系；4.文化与文本的关系；5.文本与作者的全部著作的关系；6.各种话语模式与文本的关系。[29]后现代的思想史研究模式强调语言与文本的独立功能和基础性，不为无见。但它却因而忽视甚至遮蔽了现实历史与语言的共生性，及其与语言的相互渗透和构造，使得它的研究成果不但难以令人信服，而且会流于对现在与未来毫无意义，只是研究者自身的一种虚构。

相形之下，20世纪60年代在德国兴起的概念史研究的特点，恰恰在于看到了语言与历史的共生性和互构性。概念史不同于先前狄尔泰和布克哈特等人从事的“精神史”（Geistesgeschichte），后者从“世界观”概念出发，认为世界观是激发和统一社会或时代精神的方方面面、对于世界的各种独特观点，因而狄尔泰和布克哈特等人根据世界观来写文化史或思想史。概念史的提倡者也反对梅尼克及其学派的观念史（Ideengeschichte），认为他们没有将观念与特殊的群体和它们在其中起作用的政治、社会和经济结构联系在一起。[30]这就会造成在研究观念时犯时代倒错的错误。概念史的提倡者和研究者希望把概念与产生它和使用它的政治、社会、经济结构结合在一起来研究，保持两者之间的平衡。概念的意义不是固定不变的，而是随着社会的变迁而嬗变。概念记录和影响了政治、社会和经济结构的演变，但反过来它们的意义也因此而不断在变换。因此，概念史一方面要研究人们用来讨论政治、社会、经济的语言；另一方面要辨别使用或争夺该语言的各群体、阶层、界别和阶级。不同背景的人显然不会在完全相同的意义上使用同一个概念，因为他们不可能对它有完全相同的理解。又因为语言无法与其历史割断，但其意义又经历历史的演变，所以既要上探它的古典含义，又要看到它在我们时代的用法。

概念史的基本方法论原则有三：1.概念史和社会史的资料必须结合在一起使用。在概念变化与社会变迁之间有一种动态的互动；只有通过使用两种类型的历史我们才能发现延续、改变和创新。2.因为语言既是结构变化的行动者，又是其记录器，对概念史的研究必须使一套从语文学、历史语义学和结构语言学中得来的方法适应它的目的。在识别和追溯概念时，概念史有规则地对语言进行历时与共时的分析，依靠语义符号学和专名学，分析政治和社会语言的各语义领域。3.概念用法和变化得通过分析范围异乎寻常广阔、起源与感染力不同、涵盖尽可能多的社会形成方式的材料。[31]这就使得概念史不可能是传统“圣贤经传”那样的观念史，且具有跨学科的价值。

概念史方法论的主要特征是把概念史与社会史结合起来研究，但它与马克思主义的历史唯物主义和曼海姆的知识社会学有根本区别。概念史的提倡者虽然主张将概念史与社会史结合起来研究，但承认它们之间存在着紧张。[32]概念不能等同于发生的历史。但是，一方面，历史不会消解为把握它的语言（概念）模式，另一方面，没有这样的把握模式它也不能被认知。[33]所以，尽管概念史与社会史不能彼此还原，它们之间存在着无法消弭的差异，但它们却构成了历史研究最基本的方面。

按照德国当代著名史学思想家科瑟勒克（Reinhart Koselleck，1923—2006）的看法，概念史和社会史与经济史或宗教史不同，它们其实不是专门史，所有专门史的研究都不能没有概念史和社会史的研究。[34]一切史学研究无非在两个层面上进行：要么研究较早时期已经用语言表达了的种种情况，要么重构之前未被语言表达、但通过特殊方法和表征的帮助可以得出的东西。在第一种情况下，我们接受的概念是达到理解过去实在的启发性手段。在第二种情况下，历史使用没有出现在史料中、而是事后建构和规定的范畴。[35]就概念史提供了社会史的索引和组成部分而言，它可以被定义为社会史研究的一个方法论上独立的部分，它的方法对于社会史问题来说必是不可少的。[36]概念史研究不仅仅是对概念的研究，也是一种特殊的社会史研究。这种与社会史互相渗透的概念史研究与经典的观念史研究有重大的不同，它是在社会史的语境中研究概念史，通过概念史的研究把握社会史。

但是，概念既然是我们理解历史和世界不可缺少的工具，它们就“不仅仅教我们过去意义的独一无二性，而是也包含了种种结构的可能性”。[37]就此而言，它们不仅仅给定种种事态，而且也延伸进未来。例如，“中国革命”这个概念不仅反映了使用它的人对中国现代历史的理解，也包含了他们对未来中国的某种期待。概念总是在过去创造的，但它们一定指向未来，它们的意义域构成人们未来种种立场和态度的境域。正如科瑟勒克所言：“在一个概念的历史中，有可能纵览当代的经验空间和期待境域……每一词或概念的历史都从决定过去的意义导致为我们指明这些意义。”[38]

二

中国的思想史研究有不同于西方的传统。《荀子·非十二子》《庄子·天下》《汉书·艺文志》也许算是中国最早的思想史研究。但严格说，它们大都还只是对以往学术思想的简单总结或批评，没有太系统的论述。

《明儒学案》和《宋元学案》的确是标准的“圣贤经传”式的思想史著作，然而，其编纂者却有明确的编纂宗旨与原则。黄宗羲是为了证明和彰显儒家心性之学“一本万殊”的原理而编纂《明儒学案》的：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。……故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。”[39]“奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经叛道。”[40]梨洲对此深不以为然。编纂《明儒学案》的目的，是要表明思想的多样性和丰富性；思想者必“竭其心之万殊者，而后成家”。[41]《明儒学案》是要将此万殊彰显出来。也因此，它不是述而不作的纯粹客观整理记录，而是有明确的批判精神在，目的要让“上下诸先生，深浅各得，醇疵互见”。[42]据此，我们可以说，《明儒学案》和《宋元学案》是典型的哲学史型的思想史。

中国近现代思想史研究当以梁启超的《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》为开山。《清代学术概论》最初是应蒋方震之邀，为其《欧洲文艺复兴时代史》所写之序。落笔之时，觉得“泛泛为一序，无以益其善美，计不如取吾史中类似之时代相印证焉，庶可以校我之短长而自淬厉也”。[43]文艺复兴是西方近代的一股时代思潮，梁启超希望证明清代学术也为一“时代思潮”。所以他这两部思想史著作都是作为“时代思潮”来写的。只是他囿于学术思潮，而未及其他思想，故严格说是学术的时代思潮，而非广义的“时代思潮”。这两部著作应该说是学术史型的思想史。[44]与之前的古代思想史不同的地方不仅在于自觉的“时代思潮的意识”，更在于任公明确意识到思想与政治的关系，主要是政治对学术思想变迁的影响。《中国近三百年学术史》专门写了“清代学术变迁与政治的影响”。这两部著作以人（思想家）为纲的基本写法，也对后来的思想史著作有极大的影响。虽然这两部著作本身并未完全以人为纲，但后来在其影响下思想史著作却大多采取以人为纲的写法。

钱穆的思想史著作也有明显的主观意图和撰写原则在，他的思想史著作主要是为了在西方文化强势进入中国的时代背景下，证明中国传统文化的固有价值和独特性。与后来那些刻意强调自己著作的“学术性”者不同，他明确表示自己是要“亦将以明天人之际，通古今之变，求以合之当世，备一家之言”。[45]这里说的“当世”，指的就是一切以西化为尚的现代中国。研究中国思想史，不仅仅是要证明中国文化具有其特点与价值，坚定对于自己民族文化的信心，更能补西方思想之不足。“故我认为研究中国思想史，不仅对于中国今天的思想界可得一反省，一启示。实与近代西方思想之冲突矛盾获不得解决处，可有一番意外之贡献与调和。”[46]

正因为如此，钱穆认为：“我们该从中国思想之本身立场，来求认识中国思想之内容，来求中国思想本身所自有之条理组织系统，进展变化，与其派别分歧。”[47]为此，他坚决反对用西方思想的规范来绳律中国思想。也因为钱穆的思想史研究是要解决在一切趋向西化的现代世界维护中国思想的独特价值与地位，所以他的思想史研究以掌握中国思想的根本问题为旨归，而从不纠缠于细枝末节问题。“中国民族有了四五千年以上的历史，究竟中国人在此四五千年历史文化遥长的演进中，对宇宙人生，曾想些什么？曾有些什么意见？我们是中国人，该知道一些才是。”[48]这个宏大的目的使得他的思想史著作大开大阖，高屋建瓴。但也流于点到为此，难求深入。此外，钱穆的思想史基本也是以人为纲的写法，但他却提出了治思想史不能不注意通史和文化史，并且最好能旁通西方思想的方法论原则。[49]尽管他自己未能充分实践他自己提出的想法，但他却在方法论上给后来的思想史研究者指出了正确的方向。

可能是受到传统学案式研究的影响，中国现代的思想史写作方式基本都是“以人为纲”，即围绕着某个思想家论述他的观点。后来侯外庐开创的思想史研究虽然贯彻历史唯物主义社会存在决定社会意识的原则，注重社会史与思想史的关联，总是先交代社会政治经济发展状况，然后再写思想史的情况，实际上社会政治经济状况只是作为思想史的背景，彼此之间的具体互动很少论述，即使有也流于简单化，一些论断也显得勉强，衡诸原始材料，不无可商之处。他的中国思想史研究，基本也是以人为纲，围绕着一个个思想家来写。

然而，根据西方学者的看法，思想史的范围绝不仅仅限于思想家表达的观念和思想。最初，在西方，intellectual history和history of ideas这两个术语之间也是无甚区别的。随着思想史研究范围的扩大，才开始有明显区别。观念史的主角是观念，它们本身就是首要的历史行动者，观念史的研究也包括持有这些观念的个人，以及作为观念之条件的种种外在关系。其实哲学史完全可以看作是这种意义的观念史（思想史），观念史起源于哲学史乃理所当然。[50]而思想史（intellectual history）在两个方面比观念史更为广泛：1.它包括没有明确表述的信念、未定型的观点、未曾言明的假设以及未经证实的观念；2.它首要关心的不是这些看法本身，而是它们与持有它们的人更为广阔的生活的外在关系。思想史倾向于超越特殊学科的形式范围去与人类的其他活动相比，看出观念和态度的独特作用。[51]照此标准的话，中国现代的思想史研究更近于history of ideas，而不是intellectual history。

最近数十年，虽然也有人在提倡思想史的研究，但是却出现了30年前很少看到的狭义的或纯粹的观念史研究，即纯粹注重观念本身，而基本不涉及或极少涉及观念的发明者、提倡者和持有者的研究，也基本不涉及或极少涉及观念与人类其他历史活动的互动关系的研究，尤其是在近现代思想史研究的领域，有关著作与论文层出不穷。这种现象与其说是学术研究风气的转变，不如说是研究目的的进一步彰显。

近代以来，对近代思想史的研究很少是从纯粹学术目的出发的，思想史研究的根本目的是要证明现代性及其在中国展开的正当性和必然性。侯外庐在刚准备写中国思想史时，周恩来就要他研究一些近代思想史的问题。他对此心领神会：“我理解，研究近代历史与确定半封建半殖民地中国所面临的革命任务，这两者之间有着密切的关系。”[52]在此之前，郭湛波写的《近五十年中国思想史》就已经用历史唯物主义的社会发展观来解释中国近代思想史，同时用中国近代思想史来印证社会发展的方向。近半个世纪后，李泽厚也坦承，他研究中国近代思想史是希望“对理解近代中国历史必然规律和趋向有点用处”[53]。

这也是近现代狭义的观念史研究的基本目的，这就是为什么现代观念史的研究几无例外集中在社会政治观念上。例如，倡导并身体力行的金观涛、刘青峰在谈到他们为何要研究观念史时，就这样说：因为观念组成意识形态，而“意识形态是建立在一组基本观念上的思想系统，正是这些基本观念建构了20世纪国、共两党不同的意识形态，并在1920年代以后指导着中国人的大规模社会实践；而意识形态的解体，并不意味着组成系统的基本观念的消失”，[54]因此，“为了认识意识形态的形成，以及其解构后的中国当代思想状况，就有必要研究这些碎片。这样，我们就必须实现研究视野的转换—从思想史转向观念史”。[55]其他人未必同意他们关于意识形态与观念之关系的看法，但有一点是共通的，即基本都是在通过思想史研究直接或间接证明现代性在中国的合法性和现代性进程的必然性。无论是研究现代思想史还是现代观念史，也不管研究者持有何种意识形态立场，现代性叙事都是研究的主导性话语。

三

构成《现代中国思想研究》上卷“思潮研究”的三个个案研究，即对进化论、民族主义和社会主义的研究，基本也是这种现代性话语主导下的观念史研究（虽然当时也已经看到了这种叙事的种种问题），其基本目的，在“自序”中已经讲得很清楚，就是为了研究中国的现代性，从而加深我们对一般现代性的理解和反思。下卷“思想家研究”（增订版增加了三篇文章，分别写严复、熊十力和张君劢），其实也是在现代性背景下对一些重要思想家的个案研究，基本上是从现代性问题取向出发对他们进行研究，关注点在他们对现代性问题的不同回应。毫无疑问，这种研究取向和研究目的有相当的合理性。因为今天的世界在很大程度上是现代性所塑造的世界，现代性不但形成人类世界，也决定着人类的命运。

我研究中国现代思想史，从一开始就不是为了证明现代性在中国的合法性和现代性进程的必然性。我是一个哲学研究者，哲学的一个主要功能是批判我们思想未经言明的预设。所以我在自序中写道：“我想探索一下，一个世纪以来，制约着中国人关于国家前途、历史、世界和社会理想这些公共问题的思想预设，或基本意识形态是什么。”这些基本思想预设或意识形态（并非一定是狭义的政治意识形态）对中国人思想的影响不但在过去和现在清晰可见，而且一直会延伸到未来。

毋庸讳言，这些思想预设与意识形态构成了中国政治现代性的核心成分。我研究它们，不是为了证明现代性，而是为了批判现代性。即便现代性真是人类的宿命，也不等于人类只能证明它而不能批判它。在现代性种种弊端日渐暴露的今天，在西方，即使是支持现代性者，也不是对它毫无批判，如哈贝马斯就是这样。

如果说今天的世界是现代性的世界，那么今天人类面临的危机当然也是现代性的危机。对现代性危机的反思与批判，已有一个多世纪的历史，但在中国，却始终没有引起人们的足够重视，原因主要是人们把现代性和现代化等同了起来。现代性主要是一个思想文化概念，“它整体而言是一种观念，或一种文化冲动，是世俗理性的统治。……它代表了对认识结构和道德意识中的新视野的意识”[56]，它代表了近代西方人对他们世界的理解。它当然也有伸向制度性的维度，必然会体现在现代的种种制度中，[57]但它基本上是一种观念性的东西。而现代化基本是一个社会学概念，它“目的在于把握、描述和评估从16世纪至今人类社会发生的种种深刻的质变和量变。根据布莱克及其他一些学者的看法，这些变化开创了人类历史的一个新时代。……‘现代化’概念力图描绘人类社会的一个过渡时期，经过这个时期，人类进入一个取得技艺的现代理性阶段，达到主宰自然的新水平，从而将自己的社会环境建立在富足和合理的基础之上”。[58]这两个概念当然有一定关系，但也有重要区别，绝不能混为一谈。不加区别地使用它们，使我们对这两个概念的特殊性失去了敏感。

一个直接的后果就是，在中国，绝大多数人是把现代性就理解为现代化，批判现代性，就等于反对现代化，就等于逆潮流而动，就是反动派。近代思想史研究中占主导地位的“现代性叙事”，就是建立在把现代性与现代化混为一谈的基础上（正因为如此，我在此书初版自序中把这种现代性叙事称为“现代化叙事”。现将它改为“现代性叙事”，是因为将现代性和现代化混为一谈本身是中国现代性的一个突出表现）。它以是否主张现代化或是否符合现代性的要求来判断思想家、思潮和各种观念；以后见之明式的目的论来论述中国近现代思想的“逻辑进程”；以思想史研究来证明现代化乃是一种历史的必然。正因为这种现代性叙事是建立在把现代性和现代化混为一谈的基础上，所以这样的思想史研究，本身是对现代性的肯定，而不可能有批判。它实际上是要用现代化的不可避免性和合理性来证明现代性的必然性和合理性；反过来又以现代性来解释和勾勒自己的现代化观念。这样的思想史研究不可避免是主题先行和以论带史，以思想史来图解某种意识形态。

这种现代性叙事之所以把现代性和现代化混为一谈，是因为没有注意“现代”不是一个简单的编年史的术语，其本身就是现代性的一个特殊概念。具体而言，“现代这一观念，是自培根和笛卡尔时代以来欧洲思想所特有的自我理解的一部分”[59]。因此，它不是一个中性的概念，而是集中体现西方（欧洲）近代价值观念的一个概念，具有明显的特殊性。对此，日本学者倒是比我们远为清醒：“所谓近代，乃是欧洲在从封建社会中解放自我的过程里（就生产方面而言是自由资本的发生，就人的方面而言是独立平等的个体人格的成立）获得的自我认识。”[60]可是，如果把“现代”理解为一个简单的编年史的术语或名词，那么从“现代”这个名词派生而来的现代性和现代化，就有了一种不容置疑的客观性和历史必然性。殊不知这两个概念都是解释性概念而非描述性术语。

然而，诚如詹姆逊所言：“现代性不是一个概念……它是一种叙事类型。”[61]在现代性这种叙事类型描述下，世界历史是一个单线、单向发展的、由野蛮到文明、由黑暗到光明、由落后到进步的历史。西方社会近现代的发展昭示了人类发展的方向，而西方在近现代所取得的一切成就，也应该是一切人类努力奋斗的目标。非西方人在与西方人交往中一再失败的经历，日益坚定了他们对这种现代性历史叙事的信仰和接受。[62]中国人也不例外。

中国人无论持有什么哲学和政治信仰，都把现代化看作是自己国家的必然命运，因而都把现代化视为近代中国（人）的根本任务。近代以来，中国人在与西方的交往中一再遭受挫败，这使得中国人觉得只有走西方人的路，建设一个像西方一样的国家才是自己的出路。从“师夷之长技以制夷”到“中学为体，西学为用”，再到“择地球上最文明的政治法律来救我们中国”[63]，“以新输入的欧化为是”[64]，“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会”[65]，向西方看齐渐渐成为多数人的共识。然而，“西化”毕竟是个有伤民族自尊的字眼，“现代化”就没有这样的问题了。因此，中国人理解的“现代化”，在相当程度上只是现代性。这也使得现代性批判在中国成为一个极为困难的任务。批判现代性在很多时候就被理解为反对现代化。例如，反对科学主义，立刻就会被理解为是要反对科学。从“科学与人生观”争论到现在，一直如此。由于将现代性与现代化混为一谈，在中国反思现代性问题就格外艰难。

由于现代化对于中国人来说已经成了不容置疑的历史必然性，它成为现代中国的绝对命令和绝对要求，无论救亡还是启蒙，目的都是为了中国的现代化。人们在煞有介事地谈论救亡压倒启蒙之类的话时，没有看到它们的最终目的根本没有冲突。现代化既然是普遍的历史必然性，那么所有的物质生活领域和精神生活领域，都必须现代化。不但经济、政治、社会要现代化，思想文化也要现代化，诸如文学现代化、哲学现代化、美术现代化之类的谈论，人们并不觉得有任何不妥。相反，认为离开现代化的主题，基本就没有合法存在的意义。思想史研究自然也不例外，现代性叙事成为研究的主流话语和主导思路，一切围绕现代性和现代化问题展开，现代思想史几乎成了传统与现代、保守与激进、改良与革命、启蒙与救亡、中体西用与全盘西化的两条路线斗争史。

可是，如果“现代”诚如西方学者认为的那样，“是自培根和笛卡尔时代以来欧洲思想所特有的自我理解的一部分”，那么现代性叙事当然也是西方话语的一部分，持这种隐含西方中心论的话语来研究现代中国思想史，必然会把西方的价值标准当作普遍标准来理解我们自己的历史，在理解现代性时，把自己历史的特殊性给忽略了。在此问题上，日本学者的反省比我们早得多。他们在20世纪三四十年代就明确认识到：东洋的近代是欧洲强制的结果。因此，抵抗的历史就是东洋近代化的历史，对于非西方的东亚人来说，不经过抵抗的近代化之路是不存在的。[66]相比之下，我们对中国现代与西方现代的紧张关系的意识就显得相当淡薄。而事实上，所谓的古今中西之争恰恰体现了这种紧张关系。现代化的抵抗便意味着传统的发现。古人不讲“传统”，“传统”本身是一个现代性概念。经典西方现代化理论把传统视为与现代对立的东西，是现代化的障碍。对于非西方的现代性理解来说，传统是主体性的保证，“传统”经常被人不自觉地当作“本土”的同义词来使用，就暗示了这一点。但在现代性叙事主导的现代思想史研究舞台上，中国的思想传统最多只有一个模糊的身影。

生活并不只有政治、经济和社会，在政治、经济、社会活动之外，人还有更为丰富多样的情感生活、审美生活和宗教生活。在追求国家社会的理想目标时，人也会追求人生的意义和存在的意义。我们身处的世界不仅仅是可以用科学理性来理解和解释的政治、经济、社会的世界，在此科学世界下面，还有一个感性世界和文化—历史世界的复合体的世界，现代西方哲学家（胡塞尔、哈贝马斯）把它称为生活世界。

生活世界是预先给予意识的东西，它实际上是科学世界的基础。生活世界不同于日常世界。日常世界是常识和流行意见的世界，基本服从科学逻辑的支配。生活世界则不然，它是原始规范和意义的世界，它事关生命的意义，而不是社会的建构和运作，因而不在公式与逻辑的有效范围之内。它丰富而多样，充满了生命的流动与差异，无法用科学的量化方法和化约论方法来处理它。生活世界不仅是科学世界的基础，也是我们思想感情的前提。

在《欧洲科学的危机和超验现象学》[67]中，胡塞尔把生活世界看作是人类行为，包括科学行为的普遍框架，是一切人类成就的最终境域。作为有意识的存在者，我们始终在生活世界中。生活世界是一个普遍构架，它使得客观性和事物得以以它们在不同文化中出现的不同方式出现。不深入生活世界的思想史，是非常表面和片面的思想史，无法反映思想真正的源流与波动。现代性叙事支配的思想史研究，必然把关注点放在实证世界而不是生活世界，因而根本不可能将生活世界层面的许多重要的思想探求作为它的研究目标。

此外，正如哈贝马斯在他的早期代表作《认识与旨趣》[68]中指出的，人类有不同的行为类型，因而就有不同的认知模式。而我们的认知活动又始终受我们前理性的认知旨趣的引导和支配，它们决定了我们的探究对象、探究方法和探究目的。除了旨在改造自然和社会的技术旨趣外，还有旨在相互理解和自我理解的实践旨趣和旨在批判反思的解放旨趣。现代性叙事肯定涵盖不了这三种认识旨趣引导的所有思想，它主导的思想史研究，必然远远不能覆盖全部思想史，反而会忽略许多非常重要的东西。在现代性话语支配下的思想史研究，只能是对现代性的证明，而不可能是对现代性的批判。

然而，在现代性的问题日益尖锐昭著的今天，我们需要的不仅仅是证明现代性的思想史，我们更需要反思和批判现代性的思想史。这样的思想史应该不是一种学术生产的客观知识，而是我们对自己历史的深刻批判与反省。它的目的不在于总结过去，而在于探寻未来新的可能性。思想史研究必须批判和突破现代性叙事的窠臼，成为更为普遍深刻的对生活世界的思想史研究。

这种从生活世界出发的思想史研究，与20世纪60年代法国史学界提出的心态史研究和社会文化史研究比较相近，[69]但并不等同于心态史和社会文化史。心态史和社会文化史基本上是对“过去”的研究，而对于立足于生活世界的思想史研究来说，“历史”绝不仅仅意味着过去，也包括现在和将来。这种思想史研究是对现在与未来的一种特殊思考，是对知性—工具思想的批判，是生活世界对功利世界殖民化的抵御。这种新的思想史研究，将打破精英—大众、思想史—社会史、语言—事件的人为对立，从生活世界出发，不是将它们视为非此即彼的对立，而是视为有差异的同一。《现代中国思想研究》还远远谈不上是这样一种思想史，然“虽不能至，心向往之”，这个增订版序言，表达了作者对这样一种思想史的向往。

张汝伦

二〇一四年五一节

自序

一

按照现代学科分际不成文的规定，思想史似乎属于史学家的研究范围，学哲学的研究思想史是一种“僭越”。然而，哲学家研究思想史不绝于书，并且，像狄尔泰、卡西勒或伯林的思想史研究都堪称典范。这使我相信，思想史可以是哲学家的正当研究领域。坦白地说，我对现代人为的学科分际有所保留。虽然它加强了专业性，但也限制了研究者的视野。更有甚者，过度的专业化和技术化有可能把学问变成与人生无关的一种事业。此外，文史哲皆通应该是人文学者追求的理想，虽不能至，也可以心向往之。学无古今中西，无固定不可逾越的界限。只要有兴趣和能力，都可以去研究，不应被所谓专业束缚手脚。康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》，海德格尔的康德研究，都曾被“专家”判定是野狐禅，但它们在思想史上的地位，却是不可动摇的。毕竟是先有研究者，后有专业；先有研究，后有研究规范。破坏规范者可以是纯粹的破坏者，也可以是开一代风气的创造者。关键在于研究者是否通过其研究给人们提供了新的东西。

中国现代思想史之所以吸引我，使我不惜“僭越”去研究，实在是因为它并不是过去或完成了的东西，而是构成我们今天思想的基本条件。

身为中国人，总要关心中国的问题，关心中国的问题，必然要关心中国的思想。虽然历史并非是由思想创造的，但也确如伯林说的，包含在历史的运动和冲突中的观念和人生态度，使这些运动成为人类的历史，而不是自然事件。[70]观念并不创造历史，但却塑造历史，就像它不创造生命，却给予生命意义一样。要了解现代中国，要了解中国的问题，要了解中国的走向，就要了解现代中国的思想。它是这个民族内在生命的脉动。

克罗齐曾说过一句十分深刻却往往被人肤浅理解的话：“一切真历史都是当代史。”[71]喜欢引用这句话的人们以为，克罗齐的意思无非是说，研究历史的人总是以他们当下的眼光、立场和需要，从现在的目的出发去研究历史，由此产生的历史，实际上是反映了当代的立场和需要的历史。但人们忘了，克罗齐也是一位史学造诣极深的史学家，他决不会说研究历史的人可以为了现在的需要和目的虚构或伪造历史，因为那样必然造成史学本身的颠覆。可是，现代中国却不乏这样的例子，意识形态支配下的以论代史，使得历史真成了一个任人打扮的小姑娘，需要什么，就有什么。

本来，历史研究作为一种知识系统，首先要研究的是史学对象—事件、思想、行为、制度等—的意义，即它们的“为什么”，而不是它们“应该”怎样。可是，过强的功利意识往往使事情刚好相反。如果说，中国为什么没有产生现代科学或资本主义这样的提问还只是隐含着一种“应该”的设定的话，那么为了要确立功利价值观而找出“实用理性”的传统，或为了证明中国也可以发展资本主义而拈出重商主义的传统，这种“应该”的企图就太明显了。虽然（史学家叙述的）历史不免有构造的成分，但它毕竟不能无中生有，更不能指鹿为马，或颠倒黑白。那样的话历史就失去了存在的价值和意义。

针对“以史为用”的功利主义史学，实证主义的客观主义史学思想成了相当一部分研究历史的人的信仰。持这种信仰的人相信，“史的观念之进步，在于由主观的哲学及伦理价值论变做客观的史料学”[72]。既然历史是研究过去发生的一切，也就是说，已经产生的事实，那么客观性就应该是历史研究的根本标准。指鹿为马、无中生有不仅违背了我们传统的史德，也败坏了史学。

然而，研究历史毕竟和研究地球的构造或分子的结构有所不同。“历史”这个词本身就有两重性，它既指已有的事实或实在，又指我们对这种事实或实在的记录。李大钊把前一种历史叫作“活的历史”，而把后一种历史叫作“死的历史”。在他看来，历史不是只纪过去事实的记录，亦不是只纪过去政治的记录。历史是亘过去、现在、未来的整个全人类的生活。[73]事实也有“实在的事实”和“历史的事实”之分。前者相当于我们讲的“客观事实”，后者则是经过史学家记录解喻和被人群所记忆的事实。[74]历史研究处理的是后一种事实，它给人们提供的不是已有的实在，而是关于这种实在的知识。“秦皇统一中国”是个既成事实或实在，这种实在并不由史学家产生。在此意义上，史学家不能给予人们这个事实，就像生物学家不能给予我们某种生物；史学家只是描述和解释这个事实。通过这种描述和解释，他告诉人们他所理解的此事的意义。没有理解和解释，而只是记录某一事件，那是记者或档案员的工作，而不是史学家的工作。给皇帝记起居注的人不是史学家；研究和解释起居注，并从中产生知识的人，才是史学家。

物理学家的文化背景、价值观念和政治立场对他们的研究基本没有什么实质的影响，而史学家的文化背景、价值观念和政治立场就构成了他历史观的一部分，必然对他的研究产生重要的影响。因此，历史研究不可能是完全客观的。即使只是编纂史料，也有取舍的权衡和角度的设定。例如，一部关于“五四”时期刊物的资料集可以包括浙江某县中学生只出了一两期的刊物，却没有《东方杂志》《学衡》或《甲寅》。我国古代的确有秉笔直书的良史传统，但书什么，不书什么，显然是有主观选择的。人类至今发生过无数的事情，但真正作为历史流传下来的，可说只是沧海一粟；而这沧海一粟恰恰就是人们选择的结果，它们必然含有写史者主观的因素。古今中外一切著名的史学著作，没有一部不反映着其作者的精神、思想和灵魂，没有一部是完全客观的，但这并不妨碍它们作为史学经典的地位。《史记》中有不少虚构和想像，但它至今仍是中国最伟大的一部历史著作。对于历史研究来说，客观主义是一个根本不可能的要求和标准。

但这并不是说，史学如同文学一样，纯粹是人类虚构和想像的产物。绝不是这样。历史研究的基本条件是时间性。这时间性既指时间的连续，也指时间的断裂。史学家从现在和将来出发来研究过去，他联系着人类的过去、现在和未来。在此意义上，他的工作体现了时间基本的连续性。但另一方面，史学家研究的是一个真正的他者，一个与他隔着或长或短时间间距的他者。他与它是无法同一的，同一了就没有研究历史的必要了。正因为历史研究的对象是一个需要理解和解释的他者，是一个不管怎样都与史学家有一道无法填平的鸿沟的他者，所以才会有史学。在此意义上，史学又体现了时间的断裂性。因此，强调历史的连续与强调历史的断裂都各有其道理，而史学其实是在过去与现在和未来“之间”。它连着过去，也连着现在和未来。史学这样一种由时间性而来的基本存在论状况，决定了它要在过去与现在、主观和客观之间保持一种存在论的张力，或者说，它就体现了这样一种张力。因此，它既不能无中生有，指鹿为马；也不能只是过去的忠实记录者。前者对它来说太容易，后者它根本做不到。但无论是前者还是后者，对于史学来说都是致命的。

思想史研究在某种意义上更能体现出历史研究的这个本质特征。思想史研究的是前人提出的思想和观点，人们的生活态度，社会思潮，乃至一个时代的意识形态或集体无意识。思想家留下的全部文字之所以不能代替后人对他们的研究，就是因为：1.文字有其独立性，一旦产生后就不属于个人，而有在不同语境下意义增殖的无限可能性。后人很可能比思想家本人更理解他。2.文字的意义是通过后人的接受，即通过后人的理解与解释产生的。别人的理解与解释是思想产生意义和影响的先决条件。3.思想家由于受其视域的限制，无法把握其思想在社会语境和历史语境中的意义，而这些正需通过思想史的研究来加以揭示。

真正的思想史研究绝不只是重述前人的观点，而是要将这些思想和观点放在当时和后来的社会与历史语境中来考察，既指出它们产生的条件、原因和动机，又揭示它们与其他思想和社会、经济、政治、文化等复杂的互动关系，及其对于后世的“效果历史”—影响史—意义。因此，思想史研究绝不像自然史的研究那样，是主体—客体的单向过程，而是互为主体的双向过程，即思想史研究者与他所研究的对象的对话过程。在这里，尊重事实表现在研究者必须以理解之同情的态度，充分把握研究对象思想产生的原因、动机和目的，包括各种思想与非思想因素对他的影响，他所处的时代与社会总的精神风尚和文化氛围，当然还有他所面临的表现为思想问题的时代问题。

死人当然不会再说话，但上述这些都是思想史研究者要弄清的问题，弄清了这些问题，也就可以开始回答一开始他对他的研究对象产生的种种问题。这是一个对话过程，也就是伽达默尔说的问答过程。思想史研究者和他的研究对象之间的对话，实际上是通过这样的问答过程来进行的：先前的思想家通过他的文本、他的时代状况、他的文化条件，甚至他的心理向思想史研究者提问；但思想史研究者并非一个被动的被问人，他通过对问题的理解和切入实际上共同提出了这些问题。没有问题就不会有研究。之所以说思想史研究的是“为什么”，而不是“应该”，就是这个意思。那些从“应该”出发的研究实际上不是研究，而是一种意识形态主张，答案早就有了，问题却不会有。这种思想史研究根本不是对话，而只是一种独白；不是学术，而是宣传。

问题不仅意味着研究者对研究对象、对历史的尊重，也体现了负责的研究者必须遵守的学术界限，即他必须让事实来说话，答案必须是根据思想和事情本身的逻辑得出的，而不是先有了“大胆假设”，然后去一意求证得出的。研究者只构成或提出问题，决不预设答案。答案是他和研究对象对话的结果，是主体间的产物，而不是主观的产物。研究者可以合法地拥有他的种种立场观点乃至成见，但他不能把这些强加于前人。他可以说孔夫子的思想推动或阻碍了社会发展或进步，但他不能说孔夫子要为奴隶主阶级说话，因为孔夫子不会有奴隶主阶级的概念。他可以说戴震的哲学是唯物主义的，但他不能说戴震反封建。他可以说清代考据学是理智主义，但他不能说清代汉学家是“为知识而知识”。总之，他不能把对古人或前人来说不可能的事变为对他们可能，他不能违背事情的逻辑和历史的逻辑。

但思想史的研究者绝不是单纯的记录者，他也是解释者。既然先前的思想家都有他们自己的文字留下来，为什么还要有思想史？为什么那些文字资料本身还不足以构成思想史？答案就是因为思想史研究的是这些文字的意义，而不是它们的存在。同时代人，以及后人对这些文字的理解和解释，才是思想史的主要内容。葛兆光先生说思想史有三种写法，第一种是“确立事实”；第二种是“真理评价”；第三种是“追踪旅行”，即“顺着时间的流逝，一一陈述思想的转换和衔接”。[75]在我看来还可以有第四种写法，这就是解释的写法，或者叫释义学的写法。这种写法当然也要“确立事实”；但在它看来，思想史中的事实本身都已包含着一定的解释，李大钊所谓“历史的事实，便是解喻中的事实”[76]，就是这个意思。这种写法也做“真理评价”，但不是直接贴标签，下判断，而是通过阐释，自然显现事情的真理。这种写法更要理解思想的脉络，解释就是为了重建思想的内在理路和联系。但解释不仅仅是这些，它更着眼于被解释者和解释者之间的存在关系。

现在我们可以回过头去再讨论克罗齐那句名言的意义了。首先，“当代”在克罗齐的语境中不是一个与古代或近代截然有别的外在时段，而是相反，它指的是历史与当前的统一。“我们论证了当代性并不是某一类历史的特征……而是一切历史的内在特征之后，我们就应当把历史跟生活的关系看作一种统一的关系；当然不是一种抽象意义的同一，而是一种综合意义的统一，它既含有两个词的区别，也含有两个词的统一。”[77]这就是说，“当代性”这个词体现了历史与现实的统一，但是有区别的统一。我们对历史感兴趣，不是因为它是我们之外的一个可能的理智研究对象，而是因为我们的生活（生命）和它有内在的关联。克罗齐是这样举例来说明这种内在关系的：

当我所处的历史时期的文化发展向我提出……有关希腊文明或柏拉图哲学或某种阿提卡风俗习惯的问题时，那个问题跟我的生活的关系和我所从事的一点工作、或我所沉溺的爱情、或威胁我的某种危险的历史跟我的关系是一样的。我用同样的焦虑去考察它，我同样感到不快，直到把它解决为止。在这种情形下，希腊生活对我就是当前的；它诱惑我、吸引我、折磨我，就像一个人看见了敌人、看见了心爱的人、或看见了他所为之担惊受怕的心爱的儿子时的情形一样。[78]

只有这样，才真正会有理解之同情。因此，“一切真历史都是当代史”是说历史乃我们生活的一部分，研究历史首先不是一个纯粹的理智活动，而是生命活动。

释义学的历史研究者也是这样来看待历史，对于他们来说，历史是他们存在的基本条件，对历史的解释实际上是在构造自己的世界。因此，对我而言，对现代思想史的研究与对当下问题的思考是完全一致的，对历史的解释就是对现实的思考。然而，虽然释义学肯定了解释对于历史的构造性意义，但决不认为一切解释都是合理的，什么解释都可以。当然，解释的合理性绝无实证主义的真伪标准，却有历史性的标准。历史的想像与解释不是无边的，它要受人类存在的历史性的制约。但评判自然科学理论的一个基本标准对它也适用，这就是它是否能解释众多的事实。如果越来越多的事实无法被一种解释所说明，那么这种解释的合理性就发生了问题。在历史中逐渐失去影响，最终被淘汰的解释模式无不因为违背了历史性原则，而无法合理地解释许多重要的事实。

历史研究者始终处于过去与现在的张力中，他的价值，正在于这种张力的存在。否定张力的任何一端，都将使历史不可能。史学家只能在这张力中工作，此即他的有限性，他既不能毫无想像，也不能任意想像。他的解释当然是现在的，同时也是历史的。历史，尤其是思想史，它的特性就决定了不能是一种独白，而必须是一种对话。思想史的研究对象，不是被动的、无生命的化石，而是平等的对话伙伴。任何合理的解释模式，都应该是这种特殊对话达至的结果，而不是研究者一厢情愿独断的强加。从表面上看，我们可以任意解释思想史，实际上所解释的东西程度不同地制约着我们的解释。剥夺它们抗辩的权利的结果是，独断的解释模式越来越失去其解释力，甚至根本无法解释或不是解释。因此，本书对于中国现代思想史的解释都是开放的和临时的，即它们最多只是解释的设想，而不是解释的判定。

二

本书名为《现代中国思想研究》，其中“现代”二字，不是取其编年史上的意义，而是取其作为一个特殊的社会发展阶段的意义，确切地说，取其现代性的意义。因此，在这部书中，“近代”和“现代”之间并无严格的区分（在英文中它们本来就是一个词），在许多上下文里它们都可以互换使用。“现代中国思想”指的是在现代性条件下，中国思想的种种基本问题和特征。虽然我并不赞成传统与现代的对立二分，但现代性的确是中国所面对的一种全新的局面。传统与它的关系主要表现为人们对它的特定理解和反应。就拿本书讨论的现代中国三种主要的意识形态来说，就其起源而言，它们都不是本土产生的，而是外来的；不是传统的，而是现代的。但中国人对它们的接受和理解却是本土的，融入了传统的因素；而这些后来已不太容易辨认的本土和传统的因素，恰恰构成了所谓中国的现代性。当然，现代性具有很强的同质性，研究中国的现代性，也会加深我们对一般现代性的理解。

可是，传统与现代的对立二分，却成了许多中国现代思想史研究不言而喻的理论预设。许多研究者事实上认为现代与前现代之间有一道不可逾越的鸿沟，似乎历史是断裂的。例如，陈旭麓先生在《近代中国的新陈代谢》中说：“在中国，新东西的出现只能在鸦片战争之后。”[79]这就是说，鸦片战争既标志着一个新的历史阶段的开始，也象征着中国历史的断裂。在此之前，中国的历史应了《圣经》上的一句话：太阳底下没有新东西。而这之后，则新时代必然产生新东西。这“只能”二字，把内含的历史命定论表露无遗，也把上述传统—现代对立二分的理论预设表露无遗。

历史的断裂，作为一种思想史的解释模式，在一定范围内有它的合理性，没有历史的断裂，谈论历史连续性也就没有意义。但历史的断裂与历史的连续不是两个等价的命题。它们是派生的关系，而不是共生的关系。前者是思想史家的构造，后者则是存在论的事实；前者是一种解释模式，后者固然也是解释模式，可亦是解释的结构性条件。现代和前现代固然有重大的区别，但它们之间更深的切不断的历史联系却是史迹昭彰，有案可循的。西方许多现代的思想制度，包括近代科学，就都起源于中世纪。[80]所以西方学术界越来越倾向于承认现代与前现代的深层联系。

当然，人们会说，中国的情况和西方不同，在西方，现代是自然而然地从前现代生长出来的；而在中国，现代却由外铄，而非自生。因此，在一些研究者的笔下，现代和前现代实际上是两个截然不同的历史时代。前现代的中国几乎一成不变，要变也微不足道。所以人们用“停滞”、“阻滞”或“迟滞”来形容前现代中国的社会发展[81]，实际是以现代性作为“变”的尺度。在许多研究者看来，只有靠外力的推动，中国才真正走上发展的道路。“时代把中国社会的新陈代谢与欧风美雨溶于一个过程。”[82]将鸦片战争作为中国近代史的开始，正体现了这种思路。

当然，人们也认为，在前现代的中国，也已经出现了资本主义的萌芽，即使没有西人东来，中国也会慢慢走上现代之路，如果那样的话，西人东来充其量只是加快了中国历史发展的进程，谈不上是“改变轨道”。[83]这种自相矛盾恰恰证明了历史断裂的理论预设。中国社会发展断裂与否暂且不论，至少就中国现代思想史来说，并不存在着这样的断裂。

康有为和章太炎既是传统学术的殿军又是现代思想的开山，就暗示了这一点。[84]研究也想部分证明这一点本书的研究也想部分证明这一点。

然而，现代和前现代中国之间存在着根本的断裂在许多人看来是那么天经地义，以致在民族主义思潮高涨的近代中国，很少有人对此表示异议，足见上述思路几乎成了民族的集体无意识。在这种情况下，“冲击—回应”模式成为近现代中国史，包括近现代中国思想史研究的标志模式，也就毫不奇怪了。不同政治立场和意识形态的研究者在这一点上的高度一致，足见此种模式影响之深。美国思想家柯文批评此一模式的《在中国发现历史》一书[85]在中国的反响远不如在美国，甚至日本那么强烈，亦说明了这一点。而人们之所以对这个研究模式深信不疑，很大程度上是由于普遍接受的进化论史观。这种史观的核心不在进化，而在认为近代西方文化（现代性）代表了历史发展的方向。既然市场经济、民主政治和科学技术这些普适的东西都是从西方来的，那么，现代不现代当然以西化不西化为标准了。因此就有人认为，中国人从地理学开始去了解西方，标示着中国文化近代化的开始。[86]了解西方是中国文化近代化的开始，那么近代中国文化究竟应是个什么样子，不是尽在不言中了吗？人们主观上未必会认为现代化=西化=中国历史发展的方向，可事实上却自觉不自觉地以这样的思路来考虑问题，不正证明它已成为民族无意识了吗？

当然，人们接受这种模式，更主要的原因还在于，尽管它含有文化帝国主义的意味，但也是一个不容置疑的事实。[87]本书作为个案研究的那些思想家，如蔡元培、梁漱溟、张君劢、张东荪等人的思想，也只有放在中西文化互动的背景下才能看得比较清楚。尽管如此，我们仍要警惕上述研究模式的文化帝国主义因素；另一方面则要看到它的效力也是有限的，我们不能把中国现代思想史的所有问题都归结为“冲击—回应”，这样的话就容易把复杂的问题简单化。例如，20世纪20年代末的人权抗议和80年代的新权威主义，就很难说是要回应西方，而是意在解决中国自身的问题。

与“冲击—回应”模式密切相关的还有所谓“现代化叙事”。“现代化叙事”当然算是“宏大叙事”（grand narrative），实际上是大而无当，甚至南辕北辙。它忽略了思想史上的许多重要事实，把一部现代思想史剪裁成中国现代化命运的说明书，思想发展的内在逻辑更是一点也看不到了。在这种思路支配下的对中国现代思想史上一些当红人物的研究，给人的印象似乎是，中国现代思想家是在与西方打交道的过程中才学会思想的，而他们所谓的思想，也不过是将西方的一些观念简化为几个煽动人心的口号。而许多重要的人物、重要的思想和重要的发展，却往往因此而被忽略。如果我们把下层文化和通俗社会思想也算思想史的合法研究对象的话，那么“冲击—回应”模式的问题就更大。

现代化叙事在中国现代思想史研究中主要表现为如下三种形式：首先，在近代思想家中找所谓新思想的萌芽，或曰启蒙思想。从顾炎武、黄宗羲、王夫之等明末思想家一直到龚自珍、魏源，都按这样的思路来解释。美国学者艾尔曼对清代常州今文经学的研究证明了这种做法在事实解释上的许多困难。[88]但问题还不仅在此。问题还在于，当人们用一种外来的思路来解释这些不知现代为何物的思想家的思想时，中国思想的内在理路不是被歪曲，就是被抹杀，使得本身鲜活的思想之流变得干涸无源，以致后来的中国思想若要发展只能在外来文化中寻找资料，而中国思想自身发展的逻辑就此被人为中断。

事实上中国近代有原创力的思想家都与传统思想资源有不可分割的深厚关系。没有清代公羊学的传统，康有为的思想是不可想像的。进化论只是装饰了这一传统，而不是相反。章太炎与传统思想资源的关系更为明显。凭着传统思想的深厚底蕴，与外来文化进行创造性的对话，使得章太炎的思想在许多方面达到了至今还无人能超过的深度。康、章既是传统学术的大师，又是现代中国思想的开山，使我们看到，不管人们怎样用现代化叙事或“冲击—回应”的模式来解释他们的思想，他们的思想却雄辩地证明，中国思想即使在现代，也有它内在的理路和连续性，这种内在理路和连续性是中国现代思想产生与发展的基本动力之一。否则我们就无法解释佛学在现代的复兴；或清代汉学与二三十年代“整理国故”的关系，为何“科学方法”的大力鼓吹者却将自己“现代的科学方法”实践为如此传统的学术活动。

现代化叙事的第二种表现形式是在中国思想家中寻找符合现代化要求的因素。这种做法从清末延续至今。这种做法当然也有它的合理性，即消除对中国现代化的怀疑和反对，增强民族自信心，更顺利地引进现代的价值观念，等等。但这些合理性只是社会学、政治学或社会心理学意义上的合理性，而不是思想史本身的合理性。在思想史上，我们不能用后来的思想去解释先有的思想。例如，人们不能用孙中山的思想去解释孔夫子的思想，或不能用基督教的思想去解释犹太教的思想，而是应该相反。即使在西方思想传统中，跨国跨时代的比附解释也不仅危险，而且荒唐。比方说，恐怕没有一个西方思想家会说，在古希腊已经有了市场经济的思想。切割掉一个思想家所从属的特定的历史文化传统语境，将他的个别字句比附为另一种时髦或流行的思想观念，的确容易不过，只是这样的比附对思想史来说却是有害无益，起码把活生生的思想变成了为政治服务的意识形态工具。

实际上这种研究思想史的方法目的也不在思想史，而在中国现代化的宏伟事业。说孔夫子有助于建立资本主义经济和民主政治，除了是暗示另一种发展方案或现代化模式外，还能是什么？它根本无法使我们看到孔子对中国人生存状况的深层焦虑，以及这种焦虑所产生的思想的复杂含义，更无法使它真正成为现代思想产生的养料和资源。这种思想史研究方式充其量使人们相信我们也能现代化，我们也早就有了现代的思想和要求，却无法使人们明白我们所面对的现代的思想问题。思想史变成了预成论，早先的思想家一直在为现代化作准备。可是，现代西方的出现与发展都不是必然的，而是种种偶然的巧合啊。以一种偶然作为普遍必然来衡量取舍在完全不同的历史条件下产生的思想，这不仅违背了思想史的逻辑，而且是在对历史施暴。

现代化叙事的第三种表现形式是所谓“启蒙与救亡的双重变奏”[89]。这种对中国现代思想史的认识虽然也有一定的道理，却大大简化了中国现代思想史。思想史要研究的不仅仅是与社会政治发展及革命有关的思想。只要是曾经出现过的有意义的思想，无论对错，即使既不启蒙，也不救亡，也是思想史研究的正当对象。而按照“启蒙与救亡的双重变奏”的思路，不仅欧阳竟无的佛学思想、陈寅恪的史学观念，或张竞生的性学理论进不了思想史，而且连熊十力等人的思想也难以在这个框架内得到解释。但这还只是问题的表面，“启蒙与救亡的双重变奏”的深层问题是完全忽略了思想产生与发展的内在因素。无论是启蒙还是救亡，都是回应外来的挑战，仿佛除此之外，就不会有重要而有意义的思想产生。显然，“启蒙与救亡的双重变奏”是“冲击—回应”模式的一个变种，用西方思想启蒙，用西方思想救亡，最后到“西体中用”，自然是顺理成章。但中国人对自身现代生存状况的主动思考，却看不见了。

当然，指出“现代化叙事”的问题，决不是否认现代化问题的确是中国现代思想史关心的基本问题之一。现代化是中国人面临的历史课题，任何一位真正的思想家，任何现代思想史，都不可能回避这个问题。事实上，本书研究的内容也大部分与此问题有关。然而，研究思想史中涉及的现代化问题，与现代化叙事不是一回事。现代化叙事有着明显的价值取向，是一个目的论史观支配的研究模式，它实际上将现代化作为历史发展的目的来把握，因而，现代化成了历史的目的和绝对的价值，任何与现代化无关的东西都被排除在思想史的视野之外；任何对现代化的反思和批评都注定了其否定的地位。将现代化作为现代思想史的主要问题来研究，不仅要研究中国人关于现代化的种种设想，也要研究他们对现代性的种种反思和批评。事实上，对现代性全盘接受的思想家并非多数，多数中国思想家对现代性都有某种保留和疑虑。现代思想史只有将这部分内容也作为自己的对象来研究，才不至于变成一部现代化的宣传史，才能将真正有原创性的思想阐发出来。

三

思想史的著作在形式上有两种写法。一种是通史型的，即将某个时代，或从古至今的思想，按照时间的先后，将要写的思想家或观念依次写来。这种写法的好处是系统周详，面面俱到。读者一册在手，对于有关时代思想史的一般情况可以一目了然。虽然这种写法的确会如葛兆光先生所说，写成千篇一律的教科书的样子[90]，但也不尽然。梁启超的《清代学术概论》基本上就是“按照时间的顺序安排着思想家们的章节”，来进而揭示学术思想的变迁的。钱穆的《中国近三百年学术史》则是用类似传统“学案”的写法，以人为章节来写的，思想史发展的脉络照样依稀可见。上述二书在我看来都称得上是中国思想史的经典之作。可见，以这种方式写，未必一定就会如葛兆光君所担心的那样，隐没思想史的内在脉络或连续性，[91]这种写法照样可以推陈出新，关键在于作者的学力和识力。

当然，葛兆光先生批评的教科书模式我也有同感；思想史也的确不应该只有一种模式。就我个人而言，曾非常喜欢梁启超《清代学术概论》的写法，觉得思想史就应该写成这个样子：思想史发展的脉络毕现，又处处有作者的识断。然而，渐渐也发现上述写法的不足。主要是问题无法深入，重点难以突出。思想史上的许多问题远比想像的要复杂得多，笼统叙述之后，可能得到的只是不太靠得住的一般结论。此外，所谓思想史发展的内在理路或脉络也过于笼统。思想家们未必关心同样的问题，只有同一个思想或问题的发展，才谈得上内在理路或脉络。而思想家之间并非都有内在的思想关联。因此，我渐渐对卡西勒、洛夫乔伊和伯林这些人的思想史研究方式感兴趣。这些人不反对写系统的、完整的思想史，但他们更喜欢就一些意义重大的问题进行深入的发掘，如卡西勒对启蒙思想的研究；洛夫乔伊对浪漫运动和“浪漫”概念本身的研究；伯林对启蒙及其另类的研究，都能探隐发微，以小见大，推动了思想史研究向纵深发展。真正系统完整的思想史，只有建立在这样扎实深入的专题研究基础上，才能有所发明，而不至成为外在拼凑的教科书。

本书的内容，就是基于上述考虑写成的。一方面是对那种千人一面教科书式的思想史倒胃口；另一方面也是觉得不这样写不行，不这样写许多问题就搞不清楚。对我而言，写的过程首先是一个弄清问题的过程，而不是宣示结论的过程。在某种意义上结论不太重要，尽管我是喜欢能体现出作者这个人的思想史的。

中国现代思想史并非我的专业，促使我写这部书的，首先不是专业的理由，也不是学术的理由，而是思想的理由。既然我们只能在中国的思想环境下思考，那么，构成我们今天思想状况的中国现代思想史，就不是一个与我们自己的思想无关的研究对象，而是我们思想的条件。思想的发展或思想的超越首先是从反思和批判思想的前提开始，这是许多先哲前贤所一再昭示我们的。这一个世纪中国经历了过去千年未有的沧桑巨变，社会变动之速，也是前所未有的，这使我想探索一下，一个世纪以来，制约着中国人关于国家前途、历史、世界和社会理想这些公共问题的思想预设，或基本意识形态是什么。无需去研读精英的文本，我们只要观察一下普通人关于上述问题的立场，就可以发现，进化史观、民族主义和社会主义，是制约和形成大多数中国人世界观的基本意识形态，或者说，是现代中国普遍的意识形态。本书的主要部分，就是研究这三种基本的意识形态。

在中国现代思想史上，关于中国的出路和前途，曾有过几次大争论。从表面上看，论战各方似乎是针锋相对，水火不容，而实际上他们的思想预设往往是一致的，不同的只是具体的策略或做法。例如，在走英美的路还是走俄国的路，表面上看起来是根本对立的，但在其思想前提，走别人走过的路这一点上，却是根本一致的。这种一致的背后，则是历史哲学的根本一致。不管是什么主义者，都是进化论的信徒，都相信历史只有一个方向、一条路。此外，孙中山和毛泽东信仰不同的主义，但他们都赞成社会主义。陈独秀和胡适政治立场迥异，但他们都是坚定的民族主义者。进化史观促使中国现代民族主义的产生，民族主义与进化史观又使人们相信，要救中国必须实行最先进的社会制度—社会主义，社会主义又加强了进化史观和民族主义的信念。这三种基本的意识形态相互促进，相互支持，成为现代中国思想的基本预设，构成了现代中国思想的遗传密码。研究这三种意识形态的生成过程，将使我们对现代中国思想的问题有比较深入的认识。

我在本书所谈的“意识形态”，基本取美国人类学家格尔兹关于意识形态的定义，即意识形态本身是中性的，是一种文化象征系统，它给人们提供组织社会和心理过程的蓝图，就像是遗传系统给有机过程提供这样一种蓝图一样。意识形态产生于社会脱序，失去方向和目标之际，因此时需要意识形态给整个世界提供一个全面的指引性说明，使人们得以理解自己的处境，看到新的方向。这就像我们到了一个陌生的地方，要有一张地图一样。至于地图准确不准确，可靠不可靠，那就另当别论了。[92]然而，意识形态的必要性并不意味人们无法对它进行反思和批判。相反，意识形态批判是人类思想前进的条件。因此，在叙述上述三个基本意识形态时，我也试图采取一种批判的态度。中国现代思想一个世纪的发展，使我们现在有条件这么做。

但批判不是轻易地否定，而是积极地对话。对话首先是以理解之同情去倾听，然后说出自己的想法。按照哲学释义学的原理，一个人的言行，尤其是历史人物的言行，一旦产生，就是一个独立的文本，它的真正意义不是作者的初衷和原意，而是它所产生的历史效应。这也是本书基本的方法论原则。批判者和批判对象并不是截然分隔对立的主体—客体关系。在一定意义上，这种批判乃是一种自我批判。这里所批判的，严格说，不是任何个人，而是在中国现代历史中产生，并仍在产生影响的思想。因此，我们在批判或肯定某位思想家的言行时，基本上只考虑其历史的合理性，而不考虑其动机；只让文本来说话，不作诛心之论，主要从思想的历史效应和其提问题的实质倾向[93]出发对其进行批判。这种批判并不针对完全过去的东西，而是针对在今天仍产生巨大影响的东西，这些东西构成了批判者自己存在的条件。

思想史研究应该是王元化先生所谓“有思想的学术和有学术的思想”[94]的典范。它不能述而不作，而应在与研究对象的积极对话中推进思想的发展。就此而言，思想史著作也应该是思想的著作。实际上思想史研究的经典之作都是这样的著作。我喜欢看这样的著作，也试图朝这个方向努力。这部书算是一个初步的尝试。

按照葛兰西的公民社会理论，意识形态虽然全民共享，却主要是知识分子操作。意识形态是维持一个特殊阶级的统治和社会大多数人日常的习惯行为的条件，让它们相互支持和加强。在公民社会它可被看作是一个特定的社会集团对社会全体的文化霸权；或者是一个国家统治的道德内容。意识形态，或社会的统治文化风格，对人的行为提供直接或间接的调整，使之有序，并服从规则和可预言的世界观。这个世界观的顶端是哲学，底层是常识。[95]本书所讨论的现代中国普遍的意识形态是社会公共的意识形态，但它却是由知识分子引进和确立，逐渐为一般民众所共有。就此而言，思想精英在中国现代思想形成过程中的作用不能低估。因此，本书的叙述仍然围绕着思想精英及其文本。其实，在现代社会，精英的思想与社会一般思想之间未必隔着一道万里长城。我们只要想想清末民初有多少人按照进化论的概念给自己或子女起名字，就可以明白这一点。现代传媒和出版业，使得精英和大众之间的思想交流和互动并不像想像的那么困难和缺乏。知识分子一开始是将进化论、民族主义和社会主义作为新思想来引进，但很快就成为普遍的意识形态，亦证明了这一点。

除了现代中国的基本意识形态研究外，本书还有相当部分是对一些重要的现代中国思想家的个案研究。这些人如蔡元培、张君劢、张东荪、梁漱溟等，曾长期被我们现代思想史的研究所忽视。原因是多方面的，现代化叙事所形成的思想定势可能是主要的原因。一旦摆脱这种定势，我们可能会在他们那里发现意想不到的东西。创造性的思想史研究不仅要发掘长期遭到忽视的重要思想家，更要阐发被遗忘的重要思想。就此而言，对上述重要思想家的研究才刚刚开始。“熊十力与冯友兰”和“胡适与杜威”原计划要写的规模比现在发表的要大得多，但由于种种原因，只能暂时以这样的形式发表。但这两篇文章为我今后的现代思想史研究开辟了两个值得进一步深入的方向。

本书附录中所收的文章[96]，从内容上说，不属于现代思想史的领域，但属于思想史研究的范围。“以今度古的诠释”是以一个思想史研究的实例，来说明我自己思想史研究的原则，就是不能为了现代的目的以今度古，把我们的想法强加在前人头上。

在写作此书的过程中，看了许多专家学者写的相关论著，收获自是不小。其中那些我素所敬佩的学者的大作，就看得更为仔细，甚至反复研读。然而，有时反倒读出了不同看法。本“奇文共欣赏，疑义相与析”之义，不怕见笑大方之家，将自己的商榷意见一一写出，以求各位专家通人赐教与匡正。

张汝伦

二〇〇一年初夏于沪上

上卷　思潮研究

一、从进化论到历史主义

进入近代以后，中国人的世界观发生了根本的变化。现代中国世界观和传统中国世界观最根本的不同，是引进了线性时间的历史概念，以及建立在此历史概念之上的进化论[97]，从而产生了一个理解和解释自己的过去与未来、理解与解释自己的历史命运的历史观。这种历史观最终成为这个民族现代意识形态的主要内容之一。它不仅成为这个民族近代以来种种历史行动的理由和依据，也构成了他们对于自己历史发展目标的坚定信念。它不仅表现为思想家的基本理论预设，革命家的行动理由，实际上也是普通人忍受种种苦难，却对未来从不完全失去信心的潜意识根据。总之，它是一种全民族的意识形态。这个意识形态最初是以进化论的面目出现，后来又逐渐演变为所谓的历史主义。

但这并不是说这个从进化论到历史主义的现代故事只有单一的线索，它自身的发展演变证明了它所主张的单线进化论。恰好相反，这个现代故事的情节虽不复杂，却也不止一条线索。它往往被人忽视的复调不但让我们看到现代中国思想并非那么单一，而且也让我们看到它本身所孕育着的新的可能性。当然，只有对这个几乎从未有人认真怀疑，更不用说批判的现代意识形态进行认真的批判，我们才能真正抓住这些可能性，实现这些可能性，从而对今天的世界和我们的历史命运有一种新的理解。

1.康有为与进化论

从进化论到历史主义的故事，必须从写《大同书》的康有为说起。因为从梁启超开始，人们就开始认为，康有为的历史观已经是一种进化论：“先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界在于他日，日进而日盛，盖中国自创言进化学者，以此为嚆矢焉。”[98]人们普遍认为：“康有为把‘公羊三世’说与《礼运》讲的‘大同’、‘小康’联系起来，以为历史从据乱世到升平世，再进到太平世，这是人类社会进化的普遍规律。康有为已经是用进化论来解释历史了。”[99]

康有为的确用过不少“进化”、“进步”之类与进化论密切相关的概念。若比较仔细推敲他对历史的解释也的确容易产生这是一种进化论的印象，尤其是当研究者本身已潜意识地接受了进化论意识形态时。[100]但概念的相似或借用，未必就是理论的认同，进化论作为一种现代的自然理论和社会历史概念，有其自身特定的内容。

严格意义上的进化论，是源于西方现代性的一种理论。中国现代的进化论意识形态，正是在其影响下产生和形成的，是这种理论的中国变种。因此，要厘清中国现代进化论思想的内涵和理路，必须对此理论的西方文本有所了解，并以之为参照，加以比较分析，才能体会它在现代中国思想史上的特殊含义，和在中国现代史上所起的重要作用。

“进化”一词在西文中源于拉丁文evolutio，意为“发展”、“展开”、“变化”、“运动”等。该词的汉译“进化”一词显然是加进了中国人自己对进化论思想的某种理解。“进”字中包含的线性单向的意味是不言而喻的。事物的发展变化是宇宙间最普通、最常见的现象，未必非要会辩证思维的人才会注意和承认这一现象。因此，在达尔文之前，从古希腊到18世纪，主张事物是不断发展变化、人类社会是不断发展进步的思想家，在西方思想史上屡见不鲜。例如，在公元5世纪，古希腊人就有社会与文化进化的观念。近代西方更是充满了进化的思想，康德和拉普拉斯的天体演化理论，莱尔和布封的地质学理论，都充满了进化的思想。到了18世纪，进化思想更是大行其道，并且开始具有“进步”的含义。拉马克的生物学思想和卢梭对人类文明的解释，是这方面两个最显著的例子。

然而，直到达尔文提出他的进化理论后，进化论才作为一个有重要而广泛影响的理论正式出现在思想史上。达尔文之前的各种进化理论有两个主要局限。一是它们都拿不出组织得很好的证据来表明进化已经发生，其次是它们提不出一个可证实的进化是如何发生的解释。达尔文消除了上述两个局限。他的《物种起源》如他所说的，是一个结合了种种假设、演绎和观察以支持以下三个主要主张的“长长的论证”：（1）地球上所有有机体的物种都是从遥远过去少数非常不同的物种，通过一个漫长逐渐的变化过程传下来的；（2）物种演化的主要原因是自然选择，结果，根据其特性有利或不利于生存斗争的程度，不同的物种存在下来，并得到繁衍；（3）自然选择说明能生存的有机体适应非常不同的生活条件，自然选择也会改善这种适应；反过来，它也导致不能适应的物种的灭绝。达尔文并不认为这是他的发明，他承认得益于马尔萨斯和莱尔。他所做的只是使进化论第一次成为一个可检验的理论，并提供了有力的证据来支持它。因此，它很快就为整个科学界接受，并且，它的影响很快就超出了自然科学的范围。在19世纪末，人们用它来支持自由放任的资本主义制度。那些从这一制度得到好处但也意识到它的不平等的人，认为这个制度符合进化的一个首要规律。既然达尔文已经论证了在生存斗争中竞争造成适者生存，富人当然比穷人更适应社会生活的种种条件，要去除甚至缓和竞争都将违背自然，这就是所谓的“社会达尔文主义”，在西方被用来反对政府对经济事务的干预、发展工会和传播社会主义思想。[101]

达尔文的解释模式在生物学上的成功使它的如下一些方法论特征尤其值得注意：（1）达尔文表明解释可以是历史的又不失其科学的性质。因为在生物学中人们常常可以通过表明现象是如何产生与发展的来解释现象。要理解“生命之树”，人们必须理解它是如何生长的。（2）达尔文是在唯名论基础上建立进化科学。他引进了统计或“总体”（population）的概念，使得可以对自然在个体上造成的变化进化概括。（3）《物种起源》将进化中发生的事解释为偶然和有序事件相结合的产物。自然选择是一个产生秩序的过程。有机体的变异、存活和繁衍的发生是偶然或随机的。因此，一门科学不必根据普遍规律确定什么必然发生才能成为一门科学。（4）达尔文的解释表明虽然适应不是设计的结果，但它们是有目的的。因此，可以在拒绝神学和形而上学目的论的同时承认某种科学的目的论。[102]可惜达尔文进化论的这些方法论特征几乎完全没有被现代中国的进化论者注意。

虽然达尔文本人不愿从他的理论中得出哲学结论，但他的学说很快就被构建成一种世界观。尽管中国近代倡言进化论者大都会提到达尔文的名字，但对中国近代意识形态影响最大的并非达尔文的进化论，而是各种带有形而上学或哲学意味的进化论思想，即对进化论的形而上学解释。这些解释不仅将达尔文的结论一般化，而且也要处理达尔文合理地避开的问题，如生命怎样开始，它为何开始进化，进化是否是连续的，在何种程度上自然主义的原则足以说明宇宙秩序，自然的目的论，等等。

而影响和产生中国近代进化论观念的，确切地说，不是某一派的进化论思想，而是西方近代进化论观念的家族。其中最主要的是机械进化论。

机械进化论认为宇宙是由外在力量或规律对它的基本质料作用发展而来。主要代表是德国生物学家海克尔（Ernst Haeckel，1834—1919），“进化”这个概念在他那里是一个不可思议的、能导致一切宇宙之谜解决的概念。机械进化论的另一个主要代表是斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）。在达尔文的《物种起源》出版之前，他就在一篇题为“发展的假设”的论文中反对物种是固定的、创造的思想，捍卫演化的观念。在《物种起源》出版后，他接受了书中的现存生命形式是从共同祖先那里经过变化传下来的思想。他发明了“适者生存”（survival of the fittest）的说法，这是达尔文不智地接受过去作为自然选择手段的同义语。斯宾塞其实不是达尔文主义者，虽然近代中国人常常误以为是如此。他提出的“进化”的定义受到德国生物学家冯·拜厄（Karl Ernst Ritter von Baer，1792—1876）对胚胎发育描述和拉马克进化论的启发。进化被定义为“物质的整合和伴随的运动的发散；在运动中，物质的一个相对不确定的、支离破碎的同质性变为相对确定、统一的异质性；在此期间运动经历了一个平行的变化”[103]。这种运动的原因是机械的，外在于物质和运动。斯宾塞将他的定义运用于一切现象，从太阳系和原始星云形成到文明从原始人类组合中产生。他的10卷皇皇巨著要调和科学与宗教，但在这么做时却大大否定了进化论。他认为进化过程只是现象的特征，终极实在是不发展的。斯宾塞宣布，普遍的发展将逐渐走完它的行程，然后开始一个反向的过程。因此，他的《综合哲学》被证明是一个反进化论体系，或如柏格森说的，“只是名义上的进化论”。[104]但对中国近代进化论者影响最大的，正是这种机械进化论。

西方进化论哲学的另一种主要形式是生命进化论。这种进化论思想反对对进化的机械论或自然主义的解释。被海克尔和斯宾塞非常忽视的目的论问题在这里大受重视。它的主要代表有叔本华和柏格森。叔本华在其早期著作《作为意志和表象的世界》中，认为绝对的实在是意志，它是一个无意识的、奋斗的非理性力量，超越时空，在现象世界中对象化自身。但在其后期著作《哲学和自然科学》（1850）中，他认为这种对象化是一个宇宙的地质学和生物学的进化过程。在此过程中每一个体都体现了生命意志。他用意志力求最大限度地表现自身来解释各种类型的运动通过突然跃向复杂达到普遍多样化，这是一个由其本质决定的目的，虽然没有被有意识地追求。因此，整个过程是目的论的，而不是机械的。但像斯宾塞一样，叔本华未给进化以存在论的优先性。[105]

柏格森在《创造进化论》中提出的进化形而上学对一部分中国现代知识分子产生了重大的影响。但殊可注意的是，这些人（如张君劢、张东荪）大都没有强烈的进化论意识形态情结，并常常对这种意识形态有或多或少的保留。柏格森用原始的生命冲动来解释进化与适应环境。生命冲动是一种意识流，它表现在人的精神中。柏格森认为这种学说比达尔文或斯宾塞的机械论都更合适地说明了进化现象，那两种理论不能说明新的有机体类型的产生、结构日趋复杂，和虽有急剧变化、仍能保持适应的能力。这些现象只有被看作是一个生命冲动的结果时才能得到说明。生命冲动在一个短时期内有目的地维持每一个有机体，但并不追求任何最终目的。这种“没有设计的目的论”造成持续进步和无限追求。人是这种进步运动的顶端，自由在他那里实现；他在对时间的直观中接近终极实在。[106]

比起机械进化论和生命进化论来，突创进化论在现代中国影响较小。

突创进化论也是一种形而上学学说，主要代表人物是劳依德、摩根和萨缪尔·亚历山大。后者的突创进化论在中国现代哲学史上有一定的影响。突创进化论认为在自然中可以观察到突发事件，某些化学反应是突然发生的就提供了这样的例子。因此，认为自然存在不能跳跃在经验上是错的。此外，只要它们一发生，这些突发事件就给整体增加了新的东西，真正创新的东西，它们原则上是不可预言的。突然发生的事件是一个自然的事实，无需生命冲动的假设。[107]

还有一种对现代中国进化论思想产生过影响的西方进化论哲学是实用主义进化论。实用主义者接受达尔文“进化是不断的”这一观点，但他们把他的几率多样性和自然选择理论拓宽去解释人的思想的作用及其形形色色的创造。实用主义者主要关心的不是抽象的思辨，而是反思科学方法、教育、法律和社会伦理等具体问题。实用主义者提供了一种理解文化进化是如何与生物进化有关的方法。同时，实用主义进化论包括一种世界观，一种主要是经验主义和自然主义的形而上学。在这种形而上学中，没有宇宙目的、生命冲动或机械规律的地位。实用主义认为人和其他生物一样，处于一个不断适应其环境的过程中。他的精神能力是在这过程中或好或坏为他服务的适应工具。观念是对付世界的工具，必须通过观察和实验的检验来决定其价值。思想和行动在正确起作用时是不可分的，因为人适应一个现存处境要么是通过使他的行动符合处境的要求，要么通过积极改变这处境来满足他的需要。实用主义进化论的世界观是多元的和开放的。“自然”是一个基本的存在论范畴，它包括多样的事件。这些事件的相互作用有时是有规则的，有时是任意的。没有固定的宇宙秩序，在宇宙历史上没有总方向。一个累积的、确定的过去是从一大批不定的可能性中建立起来的。[108]杜威在《达尔文主义对哲学的影响》中说：一个学了达尔文主义教导的哲学家将会“为了探索特殊价值和产生它们的特殊条件而断然放弃寻求绝对起源和绝对目的性”。[109]实用主义进化论虽经胡适等人的大力宣传，但它不同于其他进化论的特点却并未得到应有的强调，所以也没能给中国现代进化论意识形态注入新的因素。

上述四种进化论思想在中国的影响基本上与它们被引进中国时间的早晚成正比，最早引进的机械进化论影响最大，生命进化论次之，突创进化论和实用主义进化论则影响较小。但这决不是说先引进的就先下手为强，一下子就征服了中国人的心。各种西方进化论思想对现代中国思想和意识形态影响的强弱，与其被传播的早晚和学理内容上的优劣关系并不大，中国人主要是从自己的意识形态和生活实践的需要来理解和接受进化论的，这样，在理解和接受的同时，他们也根据自己的需要对进化论进行了一番改造，使之成为现代中国人世界观的一部分。与之相比，进化论思想尽管在西方一度影响也很大，但终究只是一种科学理论或哲学学说，从未成为一种普遍的世界观和意识形态，成为暗中制约和支配人们思想和现代进程的当然之理。

但是，在康有为开始涉猎西书和初步形成自己思想的19世纪80年代，西方进化论思想还只是零零碎碎地被介绍进中国，并且都是自然科学方面的进化思想。可是对相关现代进化论世界观影响最大的，实际上并非西方自然科学中的进化论思想，而是各种进化论哲学。严复翻译的《天演论》要到1897年才发表。据梁启超在1896年《与严又陵先生书》中所载，当他把严复所译《天演论》译稿送给康有为读后，康有为表示极为钦佩。但梁启超说：“书中之言，启超等昔尝有所闻于南海而未尽。”可见康有为在此之前已有类似思想。但问题是，这种类似《天演论》中进化论思想的思想究竟是康氏吸收了西方其他进化论思想后形成的，还是基本上是通过对《公羊》《礼运》等书的发明阐释而来？不少人认为，既然康有为从19世纪七八十年代开始即已通过各种渠道购买西书和阅读西书，当然会“学到不少自然科学知识，从中吸取了西方的进化论理论”。而他的社会进化三世说则是他“把西方进化论思想糅入《易》和‘公羊三世说’，结合近代今文经学家论变的思想而形成的”[110]。

事实恐非如此。进化论在中国的传播是从地质学开始的。1873年，玛高温（D.J.MacGowan，814—1893）和华蘅芳翻译了英国地质学家莱尔的《地质学初步》，介绍了莱尔的地质结合学说，以及拉马克的生物进化论。1873年发表的《混沌说》、1881年出版的《地学指略》、1891年出版的《格致汇编》中的《地学稽古论》等译述著作，也对进化论思想作了不同程度的介绍。美国传教士丁韪良在达尔文逝世那一年（1882）到了英国，回中国后写了《西学考略》一书，关于生物学一节，先介绍了拉马克的物种变异说和人猿同祖说，然后讲到达尔文：“四十年前，有英国医生达尔温者，周游四海，查勘各地动植，而奉赖氏即拉马克而重申之。伊云之所以变形者，其故有三：一在地形，如北方天寒，物多厚毛；南方天暖，物虽同类而无毛。……一在择配，各物之形偶有变易，必求同型而配合之。如海鸟初不能飞，偶有能飞者，牝牡必相聚而传新类。一在以强弱决存亡。盖天时之寒暑，地形之高下，逐渐改变，惟物类之形类，相宜者强而能存。”另外，英国传教士理雅各和艾约瑟及《申报》《万国公报》等也介绍过达尔文的学说。[111]

根据鲁军的研究，进化论在中国的传播初期，有三个基本特点：第一，进化论在这个时期主要是作为一种自然科学输入的，它本身没有任何特殊的地位，仅仅是这个时期输入的西方近代地质学和生物学理论之一，因此也没有得到中国知识界的特别重视。第二，进化论在这个时期主要是由西方传教士介绍进来的。由于传教士思想本身的局限、水平和兴趣，他们对进化论的介绍不能不是十分简单、粗略，甚至往往是被歪曲了的。传教士们不可能使近代中国人真正了解进化论。第三，进化论在这个时期对中国思想界的影响非常之小，它主要是作为一种科学知识，而不是作为一种科学理论发生影响的。地球和生物进化的知识，丰富和验证了知识分子和思想家变易和日新的思想，但这些思想主要还是中国古代辩证法的继承和发展，进化论的理论尚未被思想界所了解和接受。[112]因此，鲁军认为，在严复介绍达尔文进化论到中国来以前，康有为只能从上述有关进化论的零星材料中吸取肤浅的知识和一般结论，而不可能对达尔文的进化论有全面的了解。在严复以前不可能形成明确的进化论思想。[113]这就是说，康有为的三世说历史观实际上并不是在西方进化论的思想影响下形成的。尽管他有可能从读到的西书中吸取一些自然进化的知识，但这些知识与他的社会历史观的形成关系并不大。

但人们往往根据康有为在《自编年谱》中说的关于他自己的世界观是如何形成的那些话—“合经子之奥言，探儒佛之微旨，詹中西之新理，穷天人之变赜”—就认为康有为的三世说社会历史观，也一定是在西方进化论思想影响下，结合中西两套思想资源形成的。我们当然可以说西方思想的确对康有为的思想形成产生了一定的影响，但从他当时能看到的西书的主要内容来判断[114]，这种影响只能是对他一般的哲学和世界观有所影响，而不可能对他的三世说社会历史观有特别的影响。在《自编年谱》中，康有为说他要“以三统论诸圣，以三世推将来”。在《礼运注》中，康有为说他的社会历史观是这样形成的：

予小子三岁受经，十二岁而尽读周世孔子遗文，二十七岁而尽读汉魏六朝唐宋及国朝人传注考据义理之说，所以考求孔子之道者，既博而劬矣。始循宋人之途辙，炯炯乎自以为得之矣，既悟孔子不如是之拘且隘也；继遵汉人之门径，纷纷乎自以为践之矣，既悟其不如是之碎且乱也。乃离经之繁而求之史，……既乃去古学之伪，而求之今文学，凡齐鲁韩之诗，欧阳大小夏侯之书，孟焦京之《易》，大小戴之《礼》，公羊、穀梁之《春秋》，而得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义，曰：“孔子之道大，虽不可尽见，而庶几窥其藩矣。”惜其弥深太漫，不得数言而赅大道之要也，乃尽舍传说而求之经文。读至《礼运》，乃浩然长叹曰：孔子三世之变，大道之真在是矣。大同小康之道，发之明而别之精，古今之故，神圣悯世之深，在是矣；相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。[115]

很清楚，根据康有为的这段自述来看，他的三世说和社会历史观完全是从传统的《公羊》《礼运》创造性地发展而来，并非受到西方进化论影响所致。他的学生梁启超也认为这实际上是康氏的一大发明。[116]

不过，钱穆却对此提出了疑问。按康有为自己的说法，《礼运注序》成于光绪十年（1884），康有为时年二十七岁。但钱穆认为康有为在此很可能是倒填日期。理由是他在此文中的立场与他1890年在长兴讲学时的立场有异。康有为在《长兴学记》中并未提及大同和小康。[117]如此重要的思想如已发明，不列入讲学的范围是不可思议的。不过钱穆倒并不在乎康有为是否受西方进化论的影响，而只是认为康有为是要“用夷变夏”，“追步西化”，大同小康三世之说只是装点门面的附会。“言《公羊》改制，终不脱廖季平牢笼，言《礼运》大同，乃始见为自辟之天地，宜乎长素之必篝火狐鸣为神怪也。”[118]因此，钱穆认为，《礼运注》不可能写于1890年以前，可能要晚至光绪二十七八年间才写成。[119]钱穆的推测大致正确。康有为之女康同璧在其修编的《补康南海先生自编年谱》中明确指出，《礼运注》完成于光绪二十八年（1902）三月。[120]钱穆提出这一疑问当然不是纯粹出于考证的兴趣，而是要指出康有为的三世说社会历史观并非自创，而是基于抄袭廖平的思想。

其实，康有为抄袭廖平说并非钱穆的发明，早在光绪二十四年（1898），叶德辉就说“康有为之学得自廖平”。[121]梁启超也说其师早年“酷好周礼，尝贯穴之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说”[122]。但梁启超也认为，康有为仅在公羊学方面受其影响，两人的目标根本不同。廖的兴趣仅止于学术，而康的兴趣在改造现实—变法。[123]蒙文通则从经学史的角度指出，有两种不同的今文经学：其一源自汉代的鲁学，以《穀梁传》为起点，主要靠《周礼》来解释今文经，廖平属这一支；另一支源自齐学，以《公羊传》为起点，依靠纬书解经，康有为属这一派。因此，康有为虽有可能袭用廖平之说，但毕竟两人属于不同学派。[124]

讨论康有为是否抄袭廖平的问题超出了本文的范围。本文要指出的是，人们认为康有为受廖平影响，主要是在新学伪经说和孔子改制说这两方面，廖平自己也这么想[125]，认为康有为剽窃他的《知圣篇》和《辟刘篇》，但并未涉及康有为的三世说社会历史观。而后者才是康有为真正的建树。古文经的真实性问题，在此之前就有人提出过。[126]康有为1917年重印《新学伪经考》时，也在序中提到刘逢禄、龚自珍和魏源曾疑刘歆伪作。廖平则在康有为之前就得到此结论，不管康有为究竟是与他不谋而合，还是袭取他说。至于孔子托古改制的问题，正如梁启超所言，“又不惟孔子而已，周秦诸子罔不托古。老子之托黄帝，墨子之托大禹，许行之托神农，是也。近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异也。有为所为改制者，则一种政治革命、社会改造意味也，故喜言‘通三统’。‘三统’者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言‘张三世’。‘三世’者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上‘变法维新’之主张，实本于此。”[127]

康有为钟情于公羊学，从一开始就不是出于纯粹学术的兴趣和目的。康有为在青少年时期，也像当时一般青年士子一样，埋首传统辞章考据之学。但对他这样一个从小“欲自为教主”[128]，而又才气过人的人来说，不免日久生厌，要问这些究有何用。于是入西樵山居白云洞，专读道佛书，养神遗迹，仍不能消除思想危机。直到他的朋友张鼎华来游西樵，给他带来外面世界的消息，他才尽弃旧学，立志以天下为己任。这时他开始遍读各种西书。[129]然而，由于此时他能见到的汉译西书还不会很多，而且还大都是自然科学方面的，加之康有为本身不谙外语，势必使他只能以传统思想资源为其主要的思想凭借。[130]在传统思想资源中以公羊学的影响为最大。

这一点也不奇怪。因为从一开始，公羊学派就不仅是儒家政治学说的传人，而且始终结合现实政治来谈论经典。康有为最推崇的董仲舒就是一个极好的例子。[131]何休也是如此。[132]清代的公羊学曾经以纯学术的面目出现，如在孔广森那里，[133]但庄存与、刘逢禄、魏源和龚自珍等人，显然是在现实政治的语境下治公羊学的。如刘逢禄，“著《春秋公羊经传何氏释例》，凡何氏所谓非常异义可怪之论，如‘张三世’、‘通三统’、‘绌周王鲁’、‘受命改制’诸义，次第发明。”[134]而康有为之重视公羊学，恰恰在于其“今学口说，三统大义”。[135]公羊学给他提供了变革现实政治的理论武器。而公羊学只求微言大义，不重史学的传统，更给他以释义学的方法阐述自己的政治哲学提供了足够的空间。

按照康有为在《礼运注》叙中的说法，他是在其27岁那年（1884）就发现春秋三世说，及《礼运》大同、小康之道，而形成三世说社会历史思想的。虽然康有为的大同思想可能的确如钱穆等人所说不可能在此时就有，[136]但绝不是像萧公权所以为的，他要到光绪十四年（1888）后才信奉公羊学说。[137]事实上在光绪十一年到十三年（1885—1887）所撰的《人类公理》中，康有为已经开始用《公羊》三世之义来论地球。[138]此后，三世说一直是他政治哲学和世界观的核心。他在广州、桂林等地的讲学，《公羊》一直处于重要的地位。[139]在《春秋董氏学》的自序中，康有为更是明确说：“道教何从？从圣人；圣人何从？从孔子；孔子之道何在？在《六经》。《六经》粲然深美，浩然繁博，将何统乎？统一于《春秋》。……《春秋三传》何从乎？从公羊氏。……惟《公羊》详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也。”[140]也就是说，在他看来，公羊之学乃孔子学说的根本与核心。[141]在《长兴学记》中，康有为指出：“孔子经世之学，在于春秋，春秋改制之义，著于《公》《穀》，凡两汉四百年政事学术皆法焉……然古今递嬗，事变日新，故《春秋》立三统之法，以贻后王。”[142]在《桂学答问》中他又说：“孔子所以为圣人，以其改制而曲成万物，范围万世也。……《春秋》所以宜独尊者，为孔子改制之所在也。”[143]事实完全不是像钱穆说的那样，康氏在后来“全变其说”。[144]春秋公羊学的传统，一直支配着他的思想。他的主要著作：《新学伪经考》《孔子改制考》《大同书》《春秋董氏学》《礼运注》《论语注》《孟子微》等，离开公羊学是无法想像的；而用西方进化论的影响来解释这些著作则会是极为勉强的。

因此，与其说“康有为用孔孟之道附会进化论”[145]，不如说“康有为用历史进化论的观点附会公羊派学说”[146]。这样的话，康有为吸收了西方进化论以构建其变法理论的流行观点，[147]就相当成问题了。如前所述，在见到严复的《天演论》译稿前，康有为对西方进化论不可能有多少了解，而此时他的变法理论已经基本形成。仅凭从他购买的那些西书中提到的一星半点西方自然科学中的进化思想，就能用以构成其变法理论和社会历史观，几近神话。事实上，康有为是中国现代思想史上第一位试图通过创造性地诠释阐发中国传统思想资源，使其适应新的时代需要的人。正是这一点奠定了他在现代中国思想史上的特殊地位。而热衷强调西方进化论对康有为的影响，或干脆将他的三世说历史观视为进化论，史料依据的不足先不说，隐含的理论预设是什么才是值得我们深思的。这也恰恰是我们现代思想史研究的一些根本问题之所在。

综上所述，儒家春秋公羊学的传统，构成了康有为社会政治和历史思想的主要来源。事实上，在西方进化论在中国普遍传播和流行之前，他的思想已经成熟，已经形成了他主要的思想观点。《新学伪经考》和《孔子改制考》均撰写于1897年前。《大同书》虽完稿于1901至1902年间，但书中表达的大同思想在戊戌变法前就已基本形成。据梁启超说，康有为在1891年即已著《公理通》和《大同学》等书。[148]而据康有为自己说，他在1884年就已开始“演大同之义”，次年“手定大同之制”。[149]不管怎么说，他的大同思想形成于19世纪八九十年代间应是没有问题的。康氏大同思想的来源除了佛教平等思想外，[150]公羊三世说显然构成了其主要内容和动力。

康有为一生志在经世济民，公羊学作为孔门经世之学的代表，被他视为孔学的关键所在绝非偶然。公羊三世说既给他提供了变革社会的依据，又给他勾勒了历史发展的基本蓝图。因此，他很早就独有取于《公羊》，在1886年写的《教学通义》中他已经说：“欲窥孔子之学者，必于《春秋》。”[151]到了撰写《春秋董氏学》和《孔子改制考》时，他以公羊三世说为出发点的社会历史思想已经基本形成。在《春秋董氏学》中，康有为第一次较系统地阐述了他的三世说：“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”[152]显然，这种思想与进化论只是略同，很难说是披着公羊学外衣的进化论。事实上，只是在戊戌变法失败后流亡国外，康有为的文字中才渐次出现“进化”二字。那时《天演论》一纸风行，进化论大行其道，康氏受其影响并不奇怪。当康有为发现流行的“进化”一词能更好地表达他的公羊三世说要表达的意思时，他接受并使用这个词是很自然的。但这也不过是用“进化”一词来加强他对自己社会历史观的阐发，最多也只是给他的公羊三世说添加一些进化论的词汇。将一切主张社会发展进步的思想都视为进化论影响所致，实际上是中国现代进化论意识形态的一个创造；同时也反映了这种意识形态的话语是多么有力地支配着人们的思想。

以进化论来解释康有为社会历史思想的人大都会将《论语注》中下面这段话作为他们论点的主要证据：

人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐为父子，由父子而渐兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。观婴儿可以知壮夫及老人，观萌芽可以知合抱至参天，观夏、殷、周三统之损益，亦可以推百世之变革矣。孔子之为《春秋》，张为三世：据乱世则内其国而外诸夏，升平世则内诸夏外夷狄，太平世则远近大小若一。盖推进化之理而为之。[153]

的确，康有为这时已用“进化”来解释孔子的三世大义。[154]然而，并不能根据这段话就得出他的三世说社会历史观是受了进化论影响后形成的。康有为不是一个纯粹的理论家，他阐发公羊三世说的微言大义，首先是为了现实政治的需要。作为一个目光远大、视野开阔的改革家，他以君主专制、君主立宪和共和民主来附会《公羊》三世说也是毫不奇怪的。尽管如此，他的社会历史思想的立足点与理论核心仍是传统的公羊三世说加《礼运》大同思想。早在广东讲学时他就说到：“以天（下）〔地〕分三等：一等为混沌，洪濛之天下；一等为兵戈，而初开为礼乐之天下；一等为孔子至今，文明大开之天下。即《春秋》三世之义也。”“《春秋》分三世：有乱世；有升平世；有太平世。乱世无可得言治。升平世分为三统：夏、商、周，治。太平世亦分为三统：亲亲、仁民、爱物。”[155]在1897年出版的《孔子改制考》中，则有“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政”“尧舜为民主，为太平世”的说法。[156]也就是说，升平世对与君主专制有别的君主仁政（后来改为君主立宪）、太平世对民主的思想在《天演论》出版前就有了。而在《论语注》后十二年写的《孔教会序二》中，我们又看到这样的文字：“其《春秋》明三世之义，则发据乱、升平、太平之异，据乱内其国而刺大夫，升平内诸夏而贬诸侯，太平则内外大小若一，而去天子，其三世之中，各自为三世，亲亲仁民爱物，迟衍达于无穷，故于《诗》首文王以明立宪，《书》称尧、舜以明民主，《易》称‘见群龙无首，为天下之至治’，于《礼运》尤大畅其微旨，以天下为公，为大同。”[157]可见康有为在这方面的思想是一贯的。

尤其值得注意的是，康有为始终认定孔子阐发的三世大义乃宇宙间的普遍定理，不但无所不包，而且千秋万代都可以此推之；[158]而严复、梁启超等人却只认进化论才是宇宙间的根本定理和普遍规律。不但如此，康有为还对“天演说”持批判态度：“近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然。……以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义，此一端之洗耳，岂徒坏人心术，又复倾人身家。”[159]“其妄谬而一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导之又以竞争为大义，于是竞争为古今世界公共之至恶物，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻，于是全地莽莽，皆为铁血。”[160]这和进化论者的态度真有天渊之别。

当然，康有为的确部分接受进化的观念。这是因为公羊三世说本身含有进化的因素，梁启超甚至因此说：“《春秋》言据乱升平太平，其说主于进化。”[161]但是，春秋三世说的历史哲学基础却是传统的循环论。我们不应忘记，三世说与三统说是相表里的。正是循环论提供了历史变易观的内在理论动力。天道循环，所以无物不变。龚自珍在他的《五经大义始终答问》中便是这样来理解“据乱”、“升平”、“太平”三世的：“初异中，中异终，终不异初”，“万物一而立，再而反，三而如初”，“三王之道若循环”。[162]康有为同样不能摆脱传统三世说中循环论因素的影响。在上引《论语注》的那段话中，便有“由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐为父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是变为独人”的说法，这里循环论的色彩是相当明显的。

循环论必然包含相对主义的因素；而进化论本质上是绝对主义的。正是在这里，康有为的历史观与进化论历史观有根本的区别。与许多现代中国思想家不同，西学在哲学上给青年康有为最大影响的，不是进化论，而是相对主义。康有为不止一次回忆起年轻时西方科学给他的启示：“因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世。”[163]这种相对主义的思想一直保持到他的晚年。在《诸天讲》中，他仍从他的自然科学知识出发，得出相对主义的哲学结论：“盖元元天为无量天中之一微尘……地为日中一微尘，诸教主生于此微尘地球上，称尊不过比众生蠢蠢稍有智慧耳。诸教主亦一生物，智慧即有限。诸天之教主称尊于地球内百千万亿……其智慧之高于吾地教主者，亦不可思议，然极智慧终亦有限。”[164]被梁启超认为“太有成见”的康有为，骨子里却始终有相对主义的哲学世界观。

正因为如此，康有为的社会历史观初看起来，似乎是百分之百进步主义的，但若进一步探究，却不尽然。据乱、升平、太平三世并非彼此递进，此伏彼起，交相替代，而是你中有我，我中有你。“据乱之中，有升平太平，升平之中，有据乱太平，而太平中有升平据乱。”[165]即使“太平大同之后，进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉？”[166]由此可见，康有为讲的“进化”含有循环的意味。大同小康都是时势使然，各有其历史合理性，不同的历史条件，产生不同的历史形态，“故不可以大同之法为是，小康之法为非也”[167]。这种见地，要比后来的机械进化论者高明多了。近五十年中国人从奔大同到奔小康的痛苦经验，无声地证明了这一点，尽管仍有不少人无视这个证明。

相对主义也使康有为能跳出意识形态的名号教条，以一种实用主义的态度来对待现实政治问题：

夫天下无万应之药，无论参术荃草之贵，牛溲马渤之贱，但能救病，便为良方。天下无无弊之法，无论立宪共和专制民权国会一切名词，但能救国宜民，是为良法，执独步单方者，必非良医，执一政体治体者，必非良法。故学莫大乎观其会通，识莫尚乎审其时势。……不协于时，不宜于人，不顺于地，徒拾人之遗法，而珍重为千金之方，其无效不待言也。[168]

他主张要根据具体国情选择符合国情的制度，而不要不管三七二十一照搬别人的成法，不要按照先定的社会发展模式拔苗助长，而要审时度势，根据社会发展的历史现状选择发展之道。对于康有为来说，每个时代，每一历史阶段，都有其历史合理性，都有它值得保存和应该改变的地方。进化是宇宙的通则，永远都是可能的，但它归根结底非人力所能控制，而取决于超人事的“势”，“势生理，理生道，道生义，义生礼”[169]。文明的状态和具体进程取决于“天”与“势”，即物质条件和历史条件。人只能在承认这些条件的决定性前提下，审时度势，进行变革，亦即“与时进化”，方能取得真正的发展。

康有为在中国现代思想史上的独特贡献在于，通过释义学的诠释，他创造性地将传统的春秋三世说改造成一种适应现代要求的政治哲学和历史哲学，并且通过强调其普适性吸纳了西方近代政治文化和进化思想的许多内容，却又能出乎其外，不为所囿。[170]康有为通过对传统思想的创造性诠释，为现代中国开辟了一条自由思想的道路。[171]虽然由于引进“进化”概念，他的社会历史观从表面上看与进化史观颇为相似；但他对人类历史发展进程最终并未采取一种绝对主义的、单线进化的进步主义立场。而恰恰是这种立场，使得今是昨非，新比旧好的反传统思潮在中国现代思想中大行其道，而康有为本人则在这种思潮中“被历史抛弃和否定”。长期以来，在国人眼里，戊戌后的康有为只是一个和逊帝、辫帅们混在一起的顽固不化的保皇党和过时人物。连他的学生梁启超都认为，新学小生若笑他守旧，“是中国之福也”[172]。的确，由于种种原因，康氏晚年的一些言行，非常容易招致误解，也不是无可指摘的。但是，他对于中国问题的根本看法却是一以贯之的，他的基本立场始终未变。“他的社会思想，他的文明观以及对中国现代化问题的解答……虽遭许多‘新青年’的猛烈攻击，但有意或无意地被许多思想进步的人士所接受。”[173]

但对于中国现代的进化—历史主义者来说，康有为落伍乃至反动的命运，早就由他的改良立场决定了：“由改良倒退至反动，由资产阶级改良派变而为封建主义的辩护士，这一阶级和政治派别发展的必然，也反映为其理论思想发展的必然。”[174]在他们看来，人类历史发展只有一条路，只有那么几个简单的阶段，这些阶段都以某种经济政治制度为标志。一旦知道这些阶段和制度为何，通过革命建立这些制度岂不可以大大加快进化的进程？文明和富强岂不可以立至？而这样做的根本根据，则是进化是宇宙间普遍的不可抗拒的规律。一旦掌握了这个规律，人就可以按照自己的意志来改造历史。所以自由成了对必然的认识和对客观的改造。客观历史条件的制约在这种思路的胆略和豪气之下，简直根本不是问题。但20世纪的中国历史，却为此付出了沉重的代价。

或许，识者会说，这是因为近代中国危机深重，救亡压倒了启蒙。人们求治心切，故会跟着感觉走，而不是跟着理性走。但毕竟不是每个民族在危急关头都会失去清明的理智。西方进化论和其他西方思潮一样，作为强势的西方文化的一部分，也在世界其他地方流行过。19世纪下半叶起陷入民族危机的国家与民族也并非只有中国。但进化论成为超越一切利益集团和政治派别的普遍意识形态，成为近现代一切重大历史抉择隐含的理论预设，却是独此一家，只有中国。用民族危亡来解释进化论在中国的流行和随后的意识形态化，是远远不够的，那等于是说进化论在中国的特殊地位是一种天命。

然而，康有为的例子却告诉我们，完全可以有另一种可能。我们的传统思想资源未必不能和现代思想有一种张力中的平衡与互补关系，我们未必不能用自己的语言来探讨现代面临的问题，融合东西方两种文化传统的现代中国思想和文化是完全可能的，只要我们还未丧失对于自己智慧和能力的信心。在21世纪开始之际，越来越多的中国人对自己的历史开始有了新的理解。总有一天，人们会像梁启超一样承认，康有为是中国现代思想史上最伟大的人物之一，是真正的“先时之人物”—走在历史前面的人。

2.重读严复

在中国现代思想史上，严复的命运颇为独特。这种独特的命运，很大程度上与他是《天演论》的译者有关。因为他翻译了《天演论》，他的名字将永远留在中国思想史上；也因为他是《天演论》的译者，他自己独特的思想及其对中国现代思想史的贡献往往被人忘却。人们谈论严复，不是因为他的思想，而是因为他的翻译。对许多人来说，严复只是一个翻译家，而不是一个思想家，他对中国现代思想史的贡献，只是翻译了几部西方学术经典。例如，1990年出版的《严复研究资料》[175]，一部分是“严复生平及文学活动”；另一部分是“严复翻译研究文章”，却没有一个部分是关于他的思想和思想活动的。这种情况表明，钱锺书的下述观点可能代表了不少人的想法：“几道本乏深湛之思，治西学亦求卑之无甚高论者，……所译之书，理不胜词，斯乃识趣所囿也。”[176]

即使研究严复思想的人，对他的评价也不高。“早年先进，晚年保守”成为流行的定论。所指无非是他早年引进西方思想，主张变革，而晚年则赞成帝制，提倡读经。连汪荣祖这样的海外学者，也未能免俗。他于1994年发表的《严复新论》一文，尽管也指出“早年先进，晚年保守”这样的两分法似乎过于简单，[177]实际上却仍认同上述评价，并未有太多新意。具有反讽意味的是，上述评价的哲学根据，恰恰是与严复有极大关系的进化史观。严复成名以此，严复被贬低亦以此。

严译西籍不止一种，但最有影响者，当推赫胥黎的《天演论》。该书一面世，便一纸风行，使无数人血脉偾张，如梦方醒。这倒不是由于严氏文字典雅古奥，“骎骎与晚周诸子相上下”，而实在是因为它使我们这个民族看到了自己真实的生活条件和境地。胡适后来回忆说：“数年之间，许多进化名词在当时报章杂志的文字上，就成了口头禅。无数的人，都采来做自己和儿辈的名号，由是提醒他们国家与个人在生存竞争中消灭的祸害。”[178]《天演论》宣传的进化论观念，影响了几代中国人，直到现在，它仍是许多中国人基本的思想预设之一。如果说，中国人接受进化史观最初与民族危亡的刺激有关，那么后来更主要是由于它以现代科学的成果出现，以及进化隐含的进步的必然性。科学既是真理和公理的象征，又是现代化的利器；而进步的必然性则满足了我们对于自己前途的美好期望。因此，进化论迅速成为现代中国世界观的基本成分。这大概是严复在翻译《天演论》时所想不到的。

但严复更不会想到的是，受到他所介绍的西方思想，尤其是进化论影响的中国知识分子，恰恰是依据进化史观来看待他和他的思想的。对于他们来说，严复主张只有渐变而无突变，赞成帝制，提倡尊孔读经，凡此种种已足以将他定为保守与反动，是完全过时的人物，根本不值得去认真研究他所留下的思想遗产。即使是他的翻译，也一直受到简单，甚至是粗暴的批评。梁启超在《清代学术概论》中说严复翻译的虽然都是名著，但“半属旧籍，去时势颇远”。[179]而胡适一方面承认严译《天演论》的巨大影响；另一方面却批评严复用古文译书让人“不可猝解”。[180]张君劢则批评严复用了过去与现在的日常观念去翻译西方科学的意思，辞章虽美，意思却走样了。总之，用中国旧有的概念去译西方思想，失去了西方科学精确的精神。他甚至认为传统思维方式，损害了严复的翻译。[181]傅斯年干脆说严复翻译的书中《天演论》和《法意》最差，因为他不对原作者负责，译书是为了沽名钓誉。[182]

这些批评严复翻译的人无不受过严译的很大影响，这样近乎苛刻的批评可说是忘恩负义。但这种忘恩负义却有其内在的理论根据，这就是严译传播的进化史观。既然物竞天择，适者生存，那么近代中国屡战屡败、濒于亡国，而西方各国则既富且强、为所欲为，足见我们落后，西方先进。再者，如果进化公理是普适的，进化的方向是一致和惟一的，那么当然是今胜于昔，新胜于旧。既然我们落后，当然是昔是旧，而西方自然是新是今。西方的今天是我们的明天或后天。在这种逻辑之下，才会有中西文化的差别是新旧古今之别一说。因此，严译与原作有出入，不是翻译技术上的不足，更不是创造性的理解与诠释，而是证明了严复自己思想的局限和保守。严复在中国现代思想史上的贡献，似乎只是译了几本西书，引进和宣传了新思想；但即使是这个工作，他也没有做好，即使在他最先进的文章和翻译里，也是“进步的和反动的思想同时并存”（周振甫语）。在这种思路下，严复及其思想怎么可能得到足够的重视与评价？

当然，也有例外。同样是深受严译影响的鲁迅，对严复却赞佩不已，说：“严又陵究竟是‘做’过赫胥黎的《天演论》的，的确与众不同：是一个十九世纪末年中国感觉敏锐的人。”[183]毕竟是鲁迅，他能觉察到严复思想的深度和独特价值。对于严复“做”赫胥黎的《天演论》，不仅没有丝毫批评，反而给予最高的评价。另外，吕思勉对严复也有独到的看法：“严几道学问的规模，比康长素、梁任公、章太炎都小。然其头脑确是很冷静的，其思想亦极深刻。”[184]陈宝琛在给严复写的墓志铭中说他：“于学无所不窥，举中外治术学理，靡不究极原委，抉其得失，证明而会通之。六十年来治西学者，无其比也。”[185]这决非过誉之词。细检现代中国思想史，何止是“六十年来治西学者”，六十年后治西学者也少有其比。

严复作为一位重要思想家的地位，在西方学者对他的评价中得到了一定程度的印证。美国学者路易斯·哈茨给严复对西方思想的阐述与评论以极高的评价。他认为严复在一些方面对西方思想与社会的误解甚至歪曲“是为了获得一种新的洞察力而付出的无害的代价”[186]。他认为严复站在尚未经历近代化变化的中国文化立场上，一下子就抓住了近代欧洲思想中体现欧洲走向近代化运动的“集体能力”这一主题，并将其与阿累维（Elie Halévy）对英国思想文化和托克维尔对美国社会文化的研究相提并论，认为他们母国文化提供的对照恰恰使异国社会生活中蕴涵着的思想清晰可见。[187]“西方思想的西方评论家告诉我们较多的是我们已知的事情；而严复进一步告诉了我们一些我们所不知道的事情。”[188]因此“严复的看法，在很大程度上最终会成为我们的看法”[189]。但问题还不止于此。严复的价值还不仅仅在于帮助西方人发现“西方”和了解自己。真正重要的是：“西方本身已卷入了严复阐述的世界，因此西方根据它自己的经历不可能回避严复提出的看法。”[190]

《寻求富强：严复和西方》的作者史华兹教授则认为：“严复的思想非常值得注意。在我看来，严复所关注的事是很重大的，他设法解决这些事情的努力颇有意义，他所提出的问题，无论对于中国还是对于西方都意味深长。”[191]很显然，在哈茨和史华兹看来，严复的重要性决不只是在对西方的理解上，而更在于他的思想和他所提出的问题具有超越东西方文化畛域的普遍意义。果真如此，我们自己又怎能回避严复和严复提出的问题呢？而要重新认识严复，必须像哈茨和史华兹那样，抛弃近代以来的成见和公式，将他放在一个更为广阔的视域中来考察。

迄今为止，中外学者一般都是将严复放在现代化和中西文化交流冲突这个语境中来考察。这种做法当然有其合理性，却容易流于简单化，往往只是根据严复对待中西文化和政体的态度来断定严复的“激进”或“保守”、“进步”或“反动”。这种判断诚然也可在严复留下的文字中找到若干证据，却使人难以进一步理解和认识严复思想的深刻内涵和独特价值，更无法令人满意和信服地解释对严复理解上的一些明显困难。

首先出现的问题就是，是否有两个不同的严复，“进步的”严复和“反动的”严复？也就是说，严复的思想是否有根本的转变？在很多人看来，答案似乎是肯定的。严复晚年完全背离了其早年的立场。但严复留下的全部文字告诉我们，他的思想的确前后有变化，但这种变化不是根本立场的变化，而只是关注焦点的变化。早年他关心较多的是通过学习西方来克服中国传统社会文化的种种弊病，促使中国通过自身的改良走上与西方同样的富强之路。而晚年在中国现实状况的刺激下，他更多地注重和鼓吹传统在维系民族生存与统一，培养和提高国民道德，以及在社会稳定发展中的作用。但他主张渐进改良，主张学习西方，不遗余力地批判中国传统社会和文化的种种弊病这些基本立场，却是始终一贯的。无论是戊戌后还是辛亥后，上述基本立场都无实质改变。事实上，正如史华兹所指出的，严复被认为最革命的那些论文，即在1895年一年间所写的《论世变之亟》《原强》《辟韩》等，与他后来在翻译赫胥黎、亚当·斯密、孟德斯鸠、穆勒等人著作时所写的按语（大部分在20世纪初），观点基本上是“一脉相承的”。[192]因此，有人说他从戊戌（1898），也就是上述那几篇论文发表三年后就开始走向反动，[193]未免有点过甚其词。

值得注意的是，持这种观点的人主要并非依据文本或其他历史材料，而是根据进化史观。主要的理由是时代变了，即使保持原来的观点，进步也变成了反动。康有为和章太炎也因为同样的理由而得到相同的结论。可是，且不说判断时代转变需要有力的证据和周密的论证，以思想与时代合拍与否来判断思想的价值，实际上是取消了思想自身独立的真理性，而将它等同于趋时应世的意识形态宣传。这样，思想本身就名存实亡了。这种做法的典范，“文革”期间评法批儒的闹剧，从反面证明了这种做法的荒唐。思想的价值永远在于它是否包含真理，而不在于它属于什么时代，更不在于它是否符合人为的所谓时代要求。

说严复“晚年反动”最有说服力的证据，是他所谓“反对共和，主张恢复帝制”。其实，严复始终认为，民主是最好的制度：“民主者，治制之极盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎？”[194]严复不像各个时代都会有的赶潮流的人，他对民主制度的精义与实质—平等和自由—有深切的体会，因而甚至认为古希腊、古罗马的民主都不是真正的民主。同时，他也相信，“由君主转为民主可，由民主转为君主不可”[195]。因此，尽管他知道辛亥以后的中国号为民主，但专制之政阴行其中，但袁世凯欲称帝要他支持，他却认为“此时欲复旧制，直如三峡之水，已滔滔流为荆扬之江，今欲挽之，使之在山，为事实上所不可能”[196]。以此来规劝和婉拒袁世凯。后袁世凯派人请他写一篇劝进文字，他更以“顾吾生平不能作违心之言”相拒。[197]列名筹安会六君子显然是杨度先斩后奏，而他又因与袁世凯私交素厚，而勉强默认了。[198]

但另一方面，严复的确始终赞成帝制，但却并不反对共和。严复是注重事实的经验论者，而不是注重意识形态的教条主义者。进化论使他相信：“制无美恶，期于适时；变无迟速，要在当可。”[199]“法制必不可徇名而不求实。”[200]民国初年中国政治的腐败，社会的落后，并不因帝制改共和而有丝毫改善这一事实更坚定了他的这一信念。号为共和，可以阴行专制；但另一方面，帝制也并不就一定好。“夫民德不蒸，虽有尧舜为之君，其治亦苟且耳。”[201]关键在于民德民智，尤其国民的道德素质，这是民主共和能否名副其实的根本条件。基于他对中国社会和国民道德素质的悲观估计，他认为中国在当时仍以帝制为宜。而民国以后政坛的混乱局面和分裂，更使他相信帝制是维系国家统一和凝聚人心（这两者乃是中国能否成为现代意义的民族国家的关键）的适当工具。他主张尊孔读经也是从凝聚人心和培养民德的目标出发，“必凝道德为国性，乃有以系国基于苞桑”。[202]政体对严复而言只有手段和工具的意义，他的目标是国家富强和人民自由平等。这个目标他始终如一，生死不渝。

作为一个进化论者，严复当然会抽象同意共和比帝制进步；但也因为他的进化论，他认为进化发展是一个自然的过程，水到渠成，不能强求。所以他“但以政府权界广狭为天演自然之事，视其国所处天时地势民质何如”[203]。他相信，倘若国民民智未开，“则虽有善政，迁地弗良。淮橘成枳。一也；人存政举，人亡政息，极其能事，不过成一治一乱之局。二也”[204]。严复的这个思想，已在现代政治史中得到充分证实。

当然，历史也证明，严复认为中国的一线生机在于复辟，中国若要存在亦恃数千年旧有之教化，[205]是彻底错了。数千年旧有之教化早已荡然无存，中国却并未与之偕亡。因此，人们当然有理由说严复“保守”甚至“反动”，就像以前说孔丘“保守”和“反动”一样。但是，严复上述预言的失败，却证明了任何制度都必须适合一国的历史和现实的状况与条件这个严复的根本信念。而现代中国未依仗旧有之教化而存在，则证明了严复晚年的另一个观点：“古不能以徒存也，使古而徒存，则其效将至于不存。”[206]严复的时代已一去不复返了，但严复为之奋斗的目标和理想，仍是今天中国人民的目标与理想。因此，严复留下的问题，也仍然是我们今天的问题。这些问题用“革命”与“反动”，或“激进”与“保守”之类意识形态色彩极浓的术语是无法解决的。对于今天和未来的历史来说，重要的不是显示我们在政治上比严复正确，而是要以与他同样的热情与执著来继续思考他留下的问题。否则，我们是没有资格批判严复的。

如果说中国学者更多地是以革命的话语来评判严复，那么西方学者大多是用“冲击—回应”的模式，将严复放在中西文化冲突的语境中来考察。他们一般都把严复看成是一个全盘西化派，将严复对传统文化的肯定与强调解释为明知西方思想文化优越，为了一种民族自尊心或民族自豪感，硬要给予传统正面的评价。这种说法当然带有西方文化中心论的色彩，尤其是用在严复身上。说这种话的人完全忽略了严复对传统文化和西方文化都有严厉的批评这一事实。当然，也有西方学者对此有不同看法。例如，史华兹就指出，严复认为中国古人在许多方面有与近代西方思想相近的思想，主要动机并不是要“拯救民族自豪感”。[207]但他却因而认定严复实际上是一个全盘西化论者。他一方面正确地指出严复内在的思想实质是前后一致的；另一方面却将这种一致理解为“丝毫未偏离西方思想”。[208]史华兹的这个信念异常坚定，以至于他认为严复晚年对一些近代西方价值观念的批判并不表明他真正背离了西方。[209]在他眼里，严复始终是个全盘西化论者。尽管史华兹的《寻求富强：严复和西方》是一部相当精彩的研究严复的著作，但却在对严复思想倾向的基本判断上令人遗憾地错了。

无论说严复“向传统倒退”，还是说他“丝毫未偏离西方思想”，实际上都是用“传统—现代”的思想模式来解释严复及其思想。而这种“传统—现代”二元对立的思想模式的理论前提之一，正是近代的单线进化论。可是，基于这种思想模式的任何一种观点实际上对严复来说都不合适。

的确，严复这代中国知识分子是在西方列强强行闯入中国的条件下，才得以系统接触西方思想文化的。近代中国与西方交往的痛苦经验，和中西社会文化的对比比较，使他们充分认识并承认，西方文化在许多方面的确有优越性。中华民族若想兴盛富强，自立于世，非学西方不可。但是，决不能因此认为，像严复这样主张全面向西方学习的人，就完全没有自己独立的思想，而为西方思想所支配。如若这样，岂不是等于否定了中国人具有独立思想的能力？

事实上，中国人对自己文化传统种种弊病的批判，并非由西方在近代大规模进入中国所促成。明末以来，中国士大夫对自己传统文化和现状的批判就不绝如缕。严复对中国传统的种种批判，大都可以在前人那里找到同道。他在《辟韩》中批判君主专制的言辞：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳”[210]，其激烈程度未必超过唐甄的“自秦以来，凡为帝者，皆贼也”，而意思完全一样。当然，严复这代人在批判中国传统文化和现状时，往往以西方文化和现状为参照，并且有了以此为改造中国的目标的信念。但决不能因此说，不与西方接触，中国人就会一直陶醉在虚幻的太平盛世的美梦中，而看不到传统与现实的问题。

上述看法还导致另外一个严重误解，就是既然严复们是从中国与西方的实力较量中一再遭受挫败，而认识到西方的优越和厉害，那么他们当然对西方文化必然是持一种彻底的功利主义态度，而不可能有一种超越的欣赏乃至认同。史华兹教授就是这样来理解的。在他看来，“在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。如果假定普遍性的最终希望比这个眼前目标在决定严复的思想方面更重要，将是一个可悲的误解。相反，严复的所有信奉必须放在国家危亡造成的背景中来看。假如在严复看来，科学、自由、平等和民主与他所关注的事没有直接关系，那么人们大可怀疑，他对‘自由主义’的信仰是否会如此热诚。”[211]然而，这样一来他就无法解释：“为什么社会达尔文主义的中国鼓吹者强烈地感到需要那个躲在进化长河背后的最终的、不变的、最高的实在呢？假如他已是一个中国的民族主义者，深深地思索着怎样使中国摆脱耻辱而成为富强之国；假如他除此以外，还信奉一个坚定的信念，即把某种自由主义的价值观念作为达到富强目标的唯一手段；那么，为什么这些新的信仰不足以成为他生命的意义所在呢？”[212]其实不仅史华兹，许多持“冲击—回应”思维模式的中国人也同样无法回答这个问题。

毫无疑问，严复接受西方文化是有使中国富强等功利的考虑，但决不仅仅如此。西方文化使他震撼和心仪的不仅是事功方面的优越，更有其超越的内在价值方面的东西，譬如史华兹最关注的自由问题。严复决不仅仅把自由理解为达到富强的手段。相反，他早看出，西方以自由为体，以民主为用。[213]凡对中国传统的“体”、“用”概念有所了解的人，都不难得出与史华兹不同的结论。严复还在《法意》按语中写道：“且夫自由，心德之事也”。[214]他从未从单纯形而下的功利手段意义上去理解自由，而是始终坚持将自由视为一种超越的终极价值，尽管他对自由的理解与西方传统的自由主义的理解未必尽同。而他之所以被斯宾塞所吸引，也并非因为斯宾塞思想中有什么经世致用的良方，而是由于其能满足他对于真理的理解和对学问的追求：“窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣……斯宾塞氏此书，正不仅为群学导先路也。”[215]凡此种种，都足以表明，严复对西方思想和文化，决非持纯粹功利主义态度；相反，他对西方思想和文化从一开始就不乏形而上的、超越的欣赏和认同。

应该指出，严复不像他的众多研究者那样，喜欢区分古今中西。他是一个真正的普遍主义者，而不是像许多人那样，虽以普遍主义者自居，但却是以某种文化或文明为普遍的伪普遍主义者。在严复看来，“夫公理者，人类之所同也。至于其时，所谓学者，但有邪正真妄之分耳，中西新旧之名，将皆无有……”[216]人类共同的真理，决无始作俑者，而是由不同文化、不同时代和不同民族的人来共同阐发；而它们之间的互文（intertext）互释，则是这种共同阐发的基本方式。他从英国哲学家约翰·穆勒的“欲考一国之文字语言，而能见其理极，非谙晓数国之语言文字者不能也”中悟出，不仅语言文字是这样，人类公理也是这样：“使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉。”[217]所以在他看来，中国的传统文化非但不会因输入西学而消亡，相反，却会中西互补，相得益彰。因此，严复始终对西方思想持一种积极开放的态度。

也因为上述认识，严复不像后来许多人那样，对西方思想崇拜得五体投地，亦步亦趋，毫无批评。他虽然早年深受斯宾塞的影响，却并不像史华兹说的那样，“斯宾塞的思想支配了严复以后整个思想的发展”[218]。事实上，严复和斯宾塞在许多问题上并不一致。严复并非不了解斯宾塞的真实思想，但往往根据自己的需要，加以在熟悉斯宾塞思想的西方人看来是“曲解”的阐释，一方面固然可以是“实际上揭示了这位大师教导中一些他的西方门徒还并不清楚的异常特征”[219]；另一方面也说明从一开始，严复就是以自己的眼光去读解斯宾塞的。斯宾塞思想与严复思想的关系恐怕不是支配与被支配的关系，而是一种互文关系。否则，严复对斯宾塞思想的释义学阐释将是不可思议的。

严复思想的发展，不是证明了斯宾塞对他思想的控制，而是刚好相反。在翻译《天演论》时，他对斯宾塞进步主义的进化论似乎深信不疑：“夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善，不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。”[220]然而，到翻译《法意》时，他的这种信念已经开始有所变化，一方面他认为古人向往的所谓三代不过是一种虚构的宗教迷信；[221]另一方面却又说，三代之治必远过秦，“此其说诚有不可尽信者；顾以一二事之确证，知古人之说，不可诬也，则有如吾古人之重乐。试取《乐记》诸书读之，其造论之精深，科学之高邃，不独非未化者之所能窥，而其学识方术，亦实非秦以后人之所能”[222]。在同一时期写的《论教育与国家之关系》中，他将目光转向西方，指出西方的进步大都在物质方面，“其属于器者九，而进于道者一。且此一分之道，尚必待高明超绝之士而后见之，余人不能见也”。并且，“独至于道，至于德育，凡所以为教化风俗者，其进于古者几何，虽彼中夸诞之夫，不敢以是自许也”[223]。严复的这种判断，也是近代以来不少西方人的判断。

即使我们承认进化过程是一个历史事实，并且承认进化是朝向人类生活某种类型的出现，也不能得出它是道德上最可赞扬的。正如赫胥黎看到的，适于生存与道德上完美并不必然是一回事。其实，即使在严复大力鼓吹西方文明优越性的早期，他便已有了类似的思想。他一开始对西方近代文明就不像后来很多人那样，持毫无保留的赞美态度。相反，他认为近代西方文明远称不上“至治极盛”。不仅如此，他甚至认为近代西方不仅算不上“至治极盛”，而且与之“相背而驰，去之滋远也”。西方物质文明的发展使得少数人有可能控制对国计民生至关重要的能力和手段，使得贫富贵贱之间的距离日益拉大。现代文明提供了前所未有的技术手段，使得一些人作奸犯科，危害社会与人类的可能性和程度也大大增加。[224]因此，严复对于现代性的负面效应始终持警惕态度。到了晚年，他更将这些负面效应归之于进化学说：“自物竞天择之说兴，大地种族，各以持保发舒为生民莫大之天职。则由是积其二三百年所得于形数质力者，悉注之以杀人要利之机。”[225]值得指出的是，严复在第一次世界大战之前，便通过对维多利亚鼎盛时代的英国社会的亲身观察和体验，发现现代性所包含的严重问题。严复对于现代性一以贯之的批判，足以证明他思想的独立性和自主性，也证明鲁迅说他是19世纪一个感觉敏锐的人，是何等的正确。

严复的过人之处不仅在于他对西方思想能入乎其内，又出乎其外，而且还在于他几乎一开始就对现代性有异乎寻常的认识。他并不把近代中国的命运视为一个只与中国有关的特殊事件，而是已觉察到了它从属于全球现代性的性质：“存亡之机，间不容发，视乎天心之所向，亦深系四万万人心民智之何如也。后此之变，将不徒为中国洪荒以来所未有。其大且异，实合五洲全地而为之。”[226]中国要想自存，没有其他选择，只有努力去适应这种形势及其要求。这就是为什么他要极力鼓吹向西方学习，并身体力行。但另一方面，他又不愿意任天为治，满足于指出所谓的历史必然性，以强调历史必然性来取消价值判断和道德批判，因为这等于是取消了自由。严复无法像后来的进化—历史论者那样，以历史必然性自慰，而对现代的种种苦难和弊病视而不见，因为他决不认为现代就是历史的终结，或人类理想的完美境地。作为一个真正的经验主义者和怀疑论者，他无法以现在为代价来换取一个虚幻的未来。

当然，在进步—历史主义者看来，严复对现代化负面效应的批判正好证明了他的“落伍”与“倒退”。在他们看来，既然中国的首要问题是实现现代化，那么在现代化实现之前，一切对现代性的批评只会阻碍现代化的实现，助长反现代化势力的气焰，所以不是“保守的”，就是“反动的”。西方社会由于已经先于我们而现代化了，批判现代性在西方也许有积极的或正面的意义，但在中国这样的发展中国家，只有消极和负面的作用。毋庸赘言，这种思路的理论预设，正是线性单向进化论。然而，这种赢得许多人赞同的看法也像线性单向进化论一样独断、片面与简单。

持线性单向进化论的人大都是进步主义者，相信人类历史发展只有一条“共同的道路”，走在前者为优，走在后者为劣。发展本身就是进步。却未能进一步思考，历史发展的目的是什么？什么是进步？近代以来，人们惯于将历史发展和自然发展混为一谈，实际上它们是有极大不同的。这不同就在于，自然发展没有目的，而历史发展是有目的的。历史总是人的历史，目的是人的本质特征。人是自身的目的，也是历史的目的。虽然由于自身的历史性，这个目的本身并不完全确定，但它却使历史有了一种意义，我们可以据此来对历史本身作出判断；而这判断又构成我们自我理解的主要内容。进步与否，只有在此目的前提下，才能谈论。

进步—历史主义者由于对历史发展的目的没有过多的考虑，他们的进步概念往往十分抽象。既然道德进步和其他精神方面的进步无从谈起，他们所谓的“进步”实际所指只是物质方面的进步。这在中国尤其如此。任何对现代性的批评都被视为不利于物质文明的发展。人们喜欢用汽车飞机比马车跑得快，大炮原子弹比大刀长矛厉害来证明现代性批判在中国不合时宜，正是这种心态的反映。然而，作出这种极不像样论证的人似乎忘了，有害气体或污染的环境对人类健康的伤害是到处一样的；现代科层制或权力结构对人性的压抑和摧残也是举世皆然；核泄漏不只对拥有汽车洋房的人有威胁。难道我们只有饮鸩止渴一条路，到了那一天再说？

其实，只要我们放弃对进步概念单纯物质主义的规定，而采取一种多元论的进步观，那么结论就会非常不同。我们会发现，在现代化过程的任何一个阶段，对现代性的批评都是一种促进社会健康全面发展的积极因素，而不是阻碍现代化的消极因素。现代化应该是人类全面发展的契机，而不应该是人向单面人转变的原因。人类需要发展，自然需要保护，正义要得到维护，缺乏这三者的任何一个，人类能真正幸福吗？缺乏这三者的任何一个的世界，能称得上进步吗？它们难道不应该是进步的基本衡准，如果有进步的话？也许进步—历史主义者在这些问题上和我们有相同的答案。分歧在于：我们认为，这些目标要通过人类种种艰苦的努力，包括不懈的批判来达到；而他们认为历史必然会向这些目标前进，尽管历史至今还没有提供任何这方面的证据。

毋庸讳言，严复的名字是与中国现代进化史观联系在一起的。在一定程度上他本人也可说是进化论的信徒。他对进化论的理解与解释在相当程度上决定了后来中国的进步—历史主义的基本思路。在严复看来，“天演”首先指的是纯粹自然发展过程，“一气之转，物自为变。此近世学者所谓天演也”[227]。这种纯粹的自然过程是没有任何价值意味的。所以严复认为《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”两句话“括尽达尔文新理”。其中第一句话是“天演开宗语”[228]。然而，人也是“天演中一境，且演且进”[229]。这个“进”字，就含有价值意味了。本来是把人纳入自然界，从而将自然原理顺理成章地引入人类社会领域；现在却又反过来，价值进入自然过程，所以“且天演者，时进之义也”[230]。进者，当然是进步。这样原本是自然的，没有价值意味的发展过程，人为地成了一个同时也是进步的过程。本无价值意味的自然过程如何同时又是一个进步过程，这其中的过渡颇不自然，也是问题多多的。但在严复看来，既然是一个自然过程，那么即使是进步，也只能听之自然，非人力所能强求：“其演进也，有迟速之异，而无超跃之时。”[231]不但自然是这样，人类社会也是这样：“宗法之入军国社会，当循途渐进，任天演之自然，不宜以人力强为迁变……”[232]因此，他毕生主张改良，反对革命。进化论的世界观，决定了他保守主义的政治立场。而后世主张革命的进步—历史主义者，则将进化论修改为发展是不平衡的，进化是一个演进和突变交织的过程。他们更注重后者，这就给他们的革命立场提供了“科学的基础”。

既然进化是一个进步的过程，那么当然是“世道必进，后胜于今”[233]。一旦进化，就不可能再倒退回去。这就是说，历史是一个单向的进步过程。各国的发展，“虽时有迟速，期有长短，而其所经历者，固未尝不同也”[234]。也就是说，各国历史发展必经相同的阶段，不同的只是时间早晚而已。最后，进化是一个因果必然的过程，偶然性没有地位：“盖自达尔文、斯宾塞提证天演之说，于是言人群者，知世变之来，不独自其相承之纵者言之，必后先因果，倚优召从，无一事为偶也。”[235]至此，近代进化论世界观已轮廓初具。

然而，令人感兴趣的是，作为近代进化论世界观的先行者，严复对进化论的态度却是暧昧的。仔细阅读他留下的文字，很容易发现另外一种因素，这就是传统的循环论因素。他在读《老子》时写下这样的评语：“万化无往而不复”[236]，“不反则改，不反则殆，此化所以无往不复也”[237]。这显然与进化史观是格格不入的。但却由于这样的思想，中西古今在严复那里始终不是处于一种先进与落后、进步与反动的二元对立格局中，而是处于一种互补共进的关系中。即使在像《论世变之亟》这样的早期文章中，将中西文化的不同特点对照比较，严复也决不是像后来承袭这种做法的人那样，心目中早已有了扬彼抑此的先定意图。严复更多地是采用一种经验主义列举事实，避免价值判断的做法。他在这里列举的是不同文化与民族在不同历史条件下长期形成的社会心理与风俗习惯，以及不同传统固有的教化。它们各有千秋，从不同角度体现了人类的公理。所以即使在批判中国传统种种弊端最激烈、鼓吹西方文化最积极的时候，他仍然认为“至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中国，优劣尚未易言”[238]。

这决不是为了敷衍顽固派，避免给他们以口实的策略之举，而是出于他内心深刻的信念。由于他思想中根深蒂固的循环论思想，他不可能将传统与过去视为完全消极的因素，将过去与现在、新与旧完全对立起来。相反，过去与现在、新与旧是健康发展不可或缺的、互补的因素。“非新无以为进，非旧无以为守；且进且守，此其国之所以骏发而又治安也。”[239]一方面，“文明进步，群治日新，必借鉴于古先，乃可求其幸福”[240]；另一方面，“古不能以徒存，使古而徒存，则其效将至于不存”[241]。古今互补互进，方能给人类带来最大幸福。他不像后来的进化论者那样，只注重变，而忽略恒常的东西。在他看来，“开国世殊，质文递变，天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者。”[242]这个不变者才是目的，其余都是手段。所以他认为“制无美恶，期于适时；变无迟速，要在当可”[243]。“法制必不可循名而不求实。”[244]而后来的进化论者却往往因只注重变革，而忽略恒常，一味追求新的名称和形式，结果却是有名无实，名实相背。严复的话在后来的进化论者看来可能迂腐不堪，然而历史证明了他的睿智。

应该指出的是，在斯宾塞的进化论思想中本来就有循环论的因素。斯宾塞认为宇宙中并不是只有进化，而是进化与消亡的交替。在宇宙的任何部分都存在着进化与消亡有规律的循环运动，从个人生老病死，到物种的产生消亡。总之，斯宾塞的进化论在这点上有点像早期希腊循环论的宇宙论。但严复的循环论却很可能不是来自斯宾塞，而是来自老庄。证据之一是他在表述循环论思想时从未提及斯宾塞。并且，斯宾塞的进化论是从进化消亡交替运动中间接得出的，而严复则认为运动或进化本身是一个循环往复的过程，循环往复是进化的动力。这种思想显然是从《道德经》中演化出来的。

但严复思想中的确还有一个来自斯宾塞的因素，使得他对进化的理解与后来的进步—历史主义者的理解有重要的不同。这就是斯宾塞的不可知论思想。斯宾塞和赫胥黎都认为，宇宙中有神秘的不可认识的东西，这就是万物的本体和终极原因。认识止于感觉经验。严复完全接受了这种不可知论的思想。正是出于这种不可知论，他认为虽然一般而言，进化是一个由因果必然性支配的过程，但具体是怎样的因果必然性我们不能尽知，因此，进化本身究竟如何很难说：“天演之事，其因果非旦夕可尽，安知从此无所谓反动力者乎？”[245]进化到最后，究竟是个什么局面，谁也不知道。而后来的进化论者一个个似乎都不但知道历史发展的必然规律和必然阶段，也知道进化发展的最终景象。也就是说，严复知道不但自己的能力有限，而且人类的能力也有限，永远无法穷尽真理；而后来的进化论者和历史主义者则往往以为自己真理在握，或是真理的代表，说话以真理自居，必不许反对意见有反驳的余地，从而无形地限制了自由思想的空间，给专制主义预备了必要的精神土壤。

承认人精神能力的有限性，对于中国人来说是一种难得的思想品性。我们总是希望自己能知道一切，总想给出最终的结论。我们过于重视断言和肯定，却未必能够理解问题和怀疑的意义。更不愿像苏格拉底那样说：“我知我之不知。”其实，承认这一点并不意味着放弃真理与知识的追求，而只是让终极秘密永远作为不可思议者存在。这样，知识和真理就永远有发展的空间和余地。相反，一旦人们认为绝对或终极真理可至，就很容易会宣称自己已经达到，那么，剩下可做的事当然不会是对真理的探索与追求，而是对异己的讨伐了。也许英国经验论最值得我们宝贵和最能弥补我们精神气质上缺陷的，不是像有些人庸俗地从汉译的字面意义，想当然地理解的那样，以别人的经验为真理的尺度，而是它的怀疑论和不可知论。怀疑论和不可知论作为认识论立场问题不少，但作为一种思想态度却是对独断论必不可少的疗救。

严复思想中的不可知论因素使他对进化论远没有像后来的人们那样独断和绝对。正是对于进化论的复杂理解，使他的许多思想在中国现代思想史具有不可替代的价值和意义。历史助成了进化论的流行与接受，历史也越来越多地揭示着进化论的错误。严复和《天演论》宣传的进化论观念将会受到越来越多的挑战和质疑，但严复对进化的不可知论态度，将会与他伟大的名字一起，越来越多地被人们记起。

3.梁启超的进化论信仰

在中国现代进化论意识形态形成史上，自称“新思想界之陈涉”[246]的梁启超，虽不能算是始倡者，但却有决定性的影响。这倒不是因为他那“笔锋常带感情”的健笔起到了为《天演论》推波助澜的宣传作用；如前所述，《天演论》恰好适应当时中国人理解自己的危机和展望未来的需要，加上严又陵典雅的文字，已无需任何人再为之鼓吹宣传。梁启超的意义在于：他对进化论的理解和解释，使得进化论逐渐凝固为一种完整的意识形态。他一方面接受进化论；另一方面又对进化论的基本信条作了进一步的概括和表述。他的这些概括和表述简单、清楚、明了，更决绝、更彻底、更一以贯之，适足以符合现代中国人对于一个新世界观（即对世界和自己历史命运的一个总解释）的需要，因此很快为多数人所接受和信仰，成为现代中国的主要意识形态。梁启超一生宣传过无数新思想，很多被后人忘得一干二净，惟独与他的进化论思想有关的部分，真正有持久的影响。这说明进化论已成为后来接受者的世界观或“成见”，而开始影响和决定他们对前人思想的选择接受了。不仅如此，一旦梁启超所表述的进化论信条成为现代中国人的世界观之后，它也就成为现代中国思想主流的基本预设，现代中国思想史上的许多现象都可以最终归结或还原为这些基本预设。在此意义上，梁启超对中国现代意识形态形成所起的作用是很少有人能与之相比的。

梁启超曾将自己与乃师康有为相比，说：“有为太有成见，启超太无成见。”[247]此话不假。可是，梁启超一生思想多变，但其进化论信仰却从未真正动摇。他最初师从康有为，思想完全在康有为的影响之下，用他自己的话说，是“有听受，无问难”[248]。对康有为的思想全盘接受，当然也包括他的春秋三世说。很显然，一直要到1896年，通过严复的《天演论》译稿首次接触到西方进化论思想，他才可能将康有为阐发的“春秋三世说”理解为进化论。在此之前，康有为的“春秋三世说”在他看来不过是恢复孔教真精神。[249]直到1896年，即他看到《天演论》译稿的那一年，他在给康有为的信中还称，读了内典后，“甚至窃见吾教太平大同之学，皆婆罗旧教所有佛吐弃不屑道者，觉平生所学失所凭依”[250]。可见此时他对春秋三世说的信仰并不坚定，还不如他对佛学的信奉；与1897年之后他对进化论坚信不疑的态度相比，实有天壤之别。这种变化，固然是由于读了《天演论》后马上接受了进化论思想，但也在于他将进化论与从康有为那里接受的“以群为体，以变为用”，世界上一切事物都处于运动变化中的思想和春秋三世说糅合在一起，形成了他自己的基本世界观。从此，他开始用进化论来理解和解释康有为的春秋三世说。

一个明显的例子就是他在1898年写的“读《春秋》界说”。在这篇文章中，梁启超并不正面谈论进化或进化论，而只是用进化论来阐释康有为的春秋三世说思想。春秋三世说在康有为那里，基本上用来解释社会历史的发展；而梁启超却把它变成一个宇宙万物（自然界和人类社会）发展的根本规律：“春秋立三世之义，以明往古来今天地万物递变递进之理。”[251]这样，无论是自然现象的演变，还是人类社会的发展，都可以用春秋三世说来解释：

由莓苔之世界变而进为海绒螺蛤之世界，由海绒螺蛤之世界，变而进为大草大木之世界，飞鱼飞鼍之世界，由彼世界变而进为骨节脊袋动物之世界，由彼世界变而进为立兽之世界，由彼世界变而进为人类之世界，此其中有三世之理焉。以莓苔为据乱，则海绒其升平，草木其太平也；以草木为据乱，则禽兽其升平，人类其太平也。如是演之不可纪极。由石刀期之世界变而进为铜刀期之世界，又变而进为铁刀期之世界；由打牲之世界变而进为游牧之世界，又变而进为种植之世界，又变而进为工商之世界；由不火食，不粒食之世界变而进为苗黎、红番、黑蛮之世界，又变而进为埃及、印度初辟时中国洪水初平时之世界，又变而进为中国三代汉唐、西方希腊、波斯、罗马之世界，又变而进为今日欧美各国之世界，此其中有三世之理焉。打牲为据乱，则游牧其升平，种植其太平也；游牧为据乱，则种植其升平，工商其太平也。而打牲以前尚有不如打牲之世界，则打牲已为太平；工商以后更有进于工商之世界，则工商亦为据乱。如是演之亦不可纪极。要之，天地万物之情状虽繁虽赜，而惟三世可以驭之……[252]

虽然在现代人看来，这种用春秋三世说来解释宇宙万物变化的做法不仅牵强附会，而且荒唐可笑，但梁启超在这里郑重表述的，却是一种以春秋三世说为表，以进化论为里的新的世界观。康有为的春秋三世说有明显的循环论色彩；但在梁启超的解释下，循环论不见了，代之以“变而进”和“演之不可纪极”这两个关键词语。“变而进”和“演之不可纪极”是进化论的基本思想，是与循环论背道而驰的。“读《春秋》界说”表面上是在阐发春秋三世说，实际上却恰是试图以牵强附会和生搬硬套的办法把它改造为进化论。

从梁启超以上的表述可以看到，对于他来说，进化论的要点在于变化—进步。他认为，“凡天下万物之不能不变也，天理也；变而日进于善也，天理而加以人事也。”[253]但自然事物的进化并无人事因素，那么它们就谈不上善。谈不上善，又根据什么说它们是“进”？其次，既然是“往古来今万物递变递进之理”，就应该自然与社会一理，也可称善。且“据乱”、“升平”、“太平”本身就包含有明显的价值判断在内。对于这些问题，梁启超显然没有考虑。他现在要的只是一个能代替传统世界观，与现代性价值相一致的新的世界观。至于这个世界观在理论上是否站得住，他很少考虑。他阐述这样一种世界观，不是出于理论的兴趣，而是出于实践的需要。在传统世界观随着传统世界一起瓦解之后，中国人迫切需要有一个新的理解世界和历史的立场，一个新的观察和解释自己命运与前途的世界观。进化论当然也满足了中国人救亡的需要，但仅此一点，还不足以解释它为何会成为现代中国的主要意识形态。

虽然梁启超几乎一接触进化论就马上加以接受，但如上述例子所显示的，最初他并未放弃春秋三世说，而是试图以春秋三世说及中国历史来比附进化论。他早年曾写过一篇题为“古议院考”的文章，大意谓西方的议会民主中国古已有之。严复见后，写了一封长达21页纸的信给他，信中反复论证议会民主乃西方特有的制度，不能将它与中国古代的政制相提并论。梁启超在回信中一方面声明：“启超生平最恶人引中国古事以证西政，谓彼之所长，皆我所有。此实吾国虚骄之结习。”[254]但另一方面又说，尽管如此，“顾以为中国历古无民主，而西国有之，启超颇不谓然”[255]。他的理由就是春秋三世说。他以多君、一君及无君来区分据乱、升平和太平三世。认为若要严格讲，“民主之局，乃地球万国古来所未有，不独中国也”[256]。而如果古希腊、古罗马能算议会民主，即一部分贵族掌握政权，则中国古代鲁之三桓，晋之六卿，郑之七穆，楚之屈、景，都可算议会民主。[257]

用春秋三世说来解释政治制度的递进是康有为的发明，但到了梁启超这里，则加进了线性进化的主导原则：“地学家言土中层累，皆有一定，不闻花刚石之下有物迹层，不闻飞鼍大鸟世界以前复有人类。惟政亦尔，既有民权以后，不应改有君权。……地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说即当大行，即各地土番野猺亦当丕变，其不变者即澌灭以至于尽。”[258]全人类都在同一条发展线上，走的是同一条道路，不同的只是发展的快慢迟速而已。“故就今日视之，则泰西与支那，诚有天渊之别，其实只有先后，并无低昂。”[259]并且，发展是渐进的，每一个发展阶段都是必然而必要的。所以，“未及其世，不能躐之。既及其世，不能阏之”[260]。这种信念，一直持续到当代。

在这种信念影响下，中国和西方的区别，一开始是古今之别，后来则是传统与现代之别，现在则是正在现代化和已经现代化之别。既然“未及其世，不能躐之”，所以一直有人主张中国要补课。一切对现代性的批判都由于这种信念而被视为不合时宜；而一切创造性构想则被视为异想天开，因为线性进化是公例，或自然和历史的必然规律。若要违反，必受惩罚。这种看法和20世纪40年代下半叶在西方产生的现代化理论若合符节。

西方现代化理论最初正是将西方国家与非西方国家的区别理解为现代与传统的区别，认为非西方国家要想现代化，除了走西方人走过的路外，没有别的出路。现代化也就是西化。20世纪60年代中期以后，西方人开始对这种观点持批判态度，认为这是典型的西方中心论的产物。历史的事实是，传统与现代之间没有完全断裂的鸿沟与界限，传统与现代也不是两个正相反对的因素，相反，传统对现代化起着不可缺少的支援作用。许多非西方国家不同于西方国家的发展策略和现代化道路正取得有目共睹的实绩。西方的现代化理论因此经历了一场深刻的自我批判和转变。

但是，梁启超在19世纪末所表述的那种进化论历史观，与西方早期现代化理论在基本倾向上不谋而合，却是值得注意的。它提醒我们，西方现代化理论与进化史观有着内在的关系。进化史观不仅是中国现代意识形态，也是一般现代意识形态的基本成分。梁启超表达的那种社会进化的基本思路，仍然是今天人们观察国家前途的基本思路。我们最容易接受和最深信不疑的，恰恰是西方现代化理论的那些意识形态内容，以为西方的道路是人类发展的共同道路，只有走这条路，才能脱离千年苦海。至于这条路本身有无问题，则从未加以考虑。因为任何对它的批评都有碍历史的发展与进步，要想在这个“物竞天择”的世界生存下去，要想不“澌灭以至于尽”，必须亦步亦趋跟着走。

中国人之所以相信进化论，首先是因为进化论不仅解释了他们的危机和处境，而且也使他们看到了出路和希望。但正如费孝通所观察的：“许多人想把自己的社会建设成与原来不同，同时能与西方社会相匹配的社会，在这个前提下，东方社会出现了对现代化和现代特性的追求。充满‘东方学’偏见的西方现代化理论，常成为非西方政治的指导思想，使作为东方‘异文化’的西方，成为想象中东方文化发展的前景，因而跌入了以欧美为中心的文化霸权主义的陷阱。”[261]

作为意识形态的进化论是一种普遍主义的世界观，它不仅不可能发现和承认人类历史和文化的多元性和多样性，而且也必然会将自己扩张为一种适用于宇宙万物的规律和原则。梁启超用它来解释春秋三世说正证明了这一点。不过，随着他与康有为思想的分歧，梁启超最终还是抛弃了春秋三世说，而无保留地接受了进化论。根据《梁启超年谱长编》，梁启超与康有为的学术思想分歧始于1902年。[262]这年他30岁。梁启超后来自己在《清代学术概论》中说：“启超自三十岁后，已绝口不谈伪经，亦不甚谈改制。”[263]原因是他反对将新旧思想相混淆的做法，认为一味托古，独立自由的新思想将不可能发展。[264]这样，当然不可能继续信奉和鼓吹春秋三世说。

在写于1902年的“史学之界说”中，他虽然也谈及春秋三世说，但从“春秋家言有三统有三世”[265]这种语气来看，梁启超显然没将自己算在内。除了在一段注释性的文字中用春秋三世说证明宇宙有进化和循环两种现象外，完全是以进化论为纲。和四年前他笔下的三世说一样，进化是宇宙万物的根本规律：“进化之大理不独人类为然，即动植物乃至无机世界亦常有进化者存。”[266]“是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。政治法制之变迁，进化也；宗教道德之发达，进化也；风俗习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。”[267]进化具有必然性：“夫进化者天地之公例也，譬之流水，性必就下，譬之抛物，势必向心……。”[268]

由于梁启超此时已有意无意地将“进化”和“进步”混为一谈，使得原本是一种价值中立的自然科学理论的进化论，变成了一种彻头彻尾充满价值意味的意识形态。[269]既然进化是“天演之公例”，那么当然，一旦用来解释人类社会和历史，必然会采取普遍主义的立场，将人类文明视为同走一条路，各个阶段前后相续，都为必然。亚洲文明与欧洲文明的不同不过是发展阶段的不同，前后不同而已。[270]这个观点也和四年前一样，只是代码由三世说换成了进化论。

当然，比起春秋三世说来，进化论更适合担当一种普遍的世界观或基本意识形态的角色，因为它作为“天演之公例”，在解释宇宙的万般现象时至少不会像春秋三世说那样有着明显的牵强附会。另外，三世说也有过于明显的地方色彩和传统色彩，不能满足中国人想要与西方人共命运的普遍主义迫切愿望。对于现代中国人来说，任何特殊主义的世界观都是不能接受的。这不仅是因为有悖于天下大同的传统心理，更意味着失去了未来的目标和希望。以科学面目出现的进化论，既然是“天演之公例”，当然放之四海而皆准，它既满足了中国人救亡图存的需要，又满足了中国人对一个现代世界观的需要。

即便如此，作为一种意识形态，进化论的解释力无论如何是有限的，很快就暴露出其缺陷。即使是它的坚定信仰者梁启超，也不能不感觉到其问题。和同时代的许多知识分子一样，梁启超对物质文明在近代世界的作用和力量始终未曾低估，也始终鼓吹在中国发展物质文明。但是，他对于精神的东西，精神的力量更为看重。他很早就看出，要救国，要使中国像西方一样走上现代化的发展道路，关键不在于富国强兵，取得物质财富和技术上的发展；而首先在于使人民自身素质发生改变，即所谓“新民”。“国也者积民而成。……未有其民愚陋、怯弱、涣散、混浊，而国犹能立。”[271]在他看来，中国积弱的原因，不仅在于物质文明的落后，也在于民族精神方面的种种缺陷。[272]所以，“新民为今日中国第一急务”[273]。“新民”的实质是改善人民的道德状况。

但是，和后来的激进知识分子不同的是，梁启超并未将“新”与“旧”截然对立。他的“新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之”，并认为“二者缺一，时乃无功”[274]。之所以有这样的认识，是因为他看到“世界上万事之现象，不外两大主义：一曰保守，二曰进取。人之运用此两主义者，或偏取甲，或偏取乙，……偏取其一，未有能立者也。……善调和者，斯为伟大国民……”[275]

这就是说，即使在最坚信进化论的时代（“新民说”写于1902年），即使他自觉不自觉地把进化论初步改造成近代中国人的主要意识形态和世界观，梁启超自己的这种世界观却是不纯粹的，暧昧的。他只承认优胜劣败，却不坚信今必胜昔，尤其在学术思想、道德文化和精神生活方面。如道德，“其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也。”[276]而在“五四”激进知识分子看来，社会以时代来划分，每个时代都有自己的道德。既然时代总是越来越进步，那么道德当然也是如此。时代变了，道德也要变。新旧时代既然根本不同，新旧道德当然也就冰炭不同器。两相对照，就可发现，进化论世界观或意识形态到了“五四”，才算最终完成，同时也开始向历史主义发展。但值得注意的是，一生思想多变的梁启超这时却没有跟着改变。相反，虽然他并未放弃进化论的信仰，但却有了越来越多的保留和修正。这些保留和修正说明梁启超在世界观问题上不是一个教条主义者，他始终对事物本身保持着亲切的体认，这是非常难能可贵的。

正因为如此，所以虽然他对传统和国民性的阴暗面深恶痛绝，批评痛斥不遗余力，但他对传统中积极的东西始终持肯定态度，认为是建设现代中国必不可少的因素。譬如，对于孔子及其学说，他始终是极为尊崇的，甚至认为孔子学说有超历史的意义，因而不会像其他宗教那样无法超越天演的公例，而与未来的文明不相容。相反，文明愈进愈有研究的必要。[277]虽然他承认“学问之为物，后起者胜，实其原则”[278]，但认为“后人承前人研究所得而续有发明，继长增高，责任攸属”。因此，“尤不必以今人所道或过于孔子而遂为孔子病”[279]。

孔子学说的价值在其培养人格方面；而人格的培养，亦即“新民”的主要内容，是中国能否复兴、走上现代文明国家道路的关键。道德本无新旧，人格千古一然。不能想像人格卑污、道德败坏之徒可以建设一个文明的新社会、进步的新国家。辛亥前后士风的败坏愈益坚定了梁启超的这种认识。传统的优良因素与现代化成败的关系，很少有人比梁启超看得更清楚。所以他“正惟倾心新学新政，而愈感旧道德之可贵，亦正惟实践旧道德，而愈感新学新政之不容已”[280]。道德实在不只是个人的行为问题，而是反映了民族的精神素质和水准。

在梁启超看来，一个社会必须有一个私德谨严、公德昭彰，既守身如玉，又博爱济众的阶层，英国的gentlemen和中国传统所谓的“君子”，是他心目中的典范。他们既是社会行为的榜样，又是支持社会的中坚。有这样一个社会阶层作为中坚力量，一个国家的现代化才能得到健康平稳的发展。但在彻底的进化论者看来，也许正相反。旧道德不仅不能有益于建设新社会，反而会是其障碍和羁绊。只有和过去彻底决裂的人，才能建设一个新社会。但事实上不可能有这样的人，不继承好的传统，必然继承坏的传统，历史性是任何人都无法超越的。由此，彻底的进化论者的理想是一个根本无法实现的乌托邦。他们真正实现的，总是其反面。

但梁启超对进化论公式却不像后来的进化论者那么独断。这一方面是因为他之接受进化论，很大程度上是出于救国的现实考虑；另一方面也是因为他始终将思想自由放在至高无上的地位。思想自由对他来说不仅是一个争取社会进步的口号，更是一种个人的生活实践。他一生思想多变，很难说没有这个因素。他在“保教非所以尊孔”的“结论”中慷慨激昂地写道：“吾爱孔子，吾尤爱真理；吾爱先辈，吾尤爱国家；吾爱故人，吾尤爱自由。吾又知孔子之爱真理，先辈故人之爱国家爱自由，更有甚于吾者也，吾以是自信，吾以是忏悔，为二千年来翻案，吾所不惜，与四万万人挑战，吾所不惧。”[281]但他并没有像后来的激进知识分子那样，横扫古人，粪土当年万户侯，迷信进化论到了认为人过四十就该死。相反，他在上述那段激情洋溢的文字中，承认孔子和先辈古人之爱国家爱自由更有甚于他自己。从上下文的语势分析，可以看出这决不是纯粹的修辞手法，而是表达了他自己的清醒认识，虽然是一种有违“天演公例”的认识。在这里，仍然是基于事实体认的清醒理智战胜了蛮不讲理一刀切的教条。

梁启超自己在西方的经历和第一次世界大战，促使他开始反思现代性的事实和进化论信仰。第一次世界大战一结束，梁启超即赴欧洲观察巴黎和会。在欧期间，目睹大战对西方社会造成的种种破坏和西方社会战前战后的巨大变化，梁启超不得不对现代性问题进行认真的反思。本来，中国人接受进化论，一方面是出于救国的需要，另一方面则是出于对西方现代文明的无限信仰，并且，这两者是互相促进、互相支持的。但第一次世界大战后欧洲的种种状况，却使梁启超开始对源自西方的现代性有所怀疑，有所保留，有所批评。

在此之前，进化论吸引梁启超的有两点：一是“优胜劣汰”、“适者生存”；另一是竞争。比起严复，梁启超更强调竞争，认为“竞争为进化之母”[282]。中国之所以不昌，是因为千百年来大一统而竞争绝。但在目睹了西方社会财富分配不公正和贫富相差悬殊的状况之后，梁启超的思想起了绝大的变化。竞争被他视为现代性的种种负面恶果—社会不公正，世界大战和阶级斗争—的主要原因之一；而进化论则被看成是在理论和观念上为之推波助澜。[283]传统精神价值随着现代化的过程逐渐丧失，对于科学（其实是实证主义）的迷信，使得任何精神的信仰都无立足之地，剩下的只有“一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下”，好像“千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟，……独一无二的目的就是抢面包吃”。[284]其实绝大多数进化论者都持这种机械进化论。然而，这种机械进化论注定要剥夺人的自由，既然它将人类也归结为一种受“必然法则”支配的物质。这绝非是像梁启超这样的理想主义者的臆测，而是已经表现在现代社会种种权力的专横和压迫中。更严重的是，“从前强权在那一班少数人手里，以后的强权移在这一班多数人手里罢了”[285]。这样，个人自由的空间将更为蹇迫。

也就是说，在梁启超看来，现代性的一个根本问题是其物质主义世界观。在这种世界观支配下，现代社会的种种权力以“必然法则”的名义滥施专横与暴力，使得人类自由日益受到侵害和威胁，人生意义问题以虚无主义告终。迄今为止现代性的历史基本证明了这一洞见的正确性和深刻性。然而，在进化论的历史主义者眼里，梁启超对“科学万能论”的批评却是在反对物质文明和科学，尽管梁启超一再声明他从未怀疑科学和反对物质文明，尽管他的意思表达得十分清楚。这其中的根本原因在于，梁启超在反思和批评现代性时已基本偏离了近代中国的进化论世界观，尽管他对这种世界观的形成起了重要作用。而那些批评他的人在进化论信仰上比他更独断，也更彻底。他们本能地感到，梁启超的批判意味着对进化史观的背离。在他们看来，这种背离就是对现代性理想的背离。因此，他们的反批评也就集中在这个问题上：梁启超对现代性的批评不利于在中国建立科学，而科学对于中国的文明与进步、中国的现代化是至关重要的。他们全不顾梁启超并未批评科学，而只是在批判一种迷信科学（实证主义）的世界观。其实，追寻人生意义和价值，面对现代种种“必然法则”维护人的自由和尊严，不仅与维护和提倡科学、发展物质文明毫不冲突，而且还是对科学与物质文明可能产生的负面效应的一个有效的抑制和提醒，可是，上述这种不讲理的逻辑一直延续到当代，其基本思路至今未变。

实际上，虽然梁启超对现代西方文明有所批评，但他并不是一个反现代主义者，他对西方文明的信心要比严复坚定得多。他认为这种文明源于人的自由与个性发展，因而根深蒂固，不仅不可动摇，而且会继续发展。它自身就蓄积着发展的无穷动力。因此，大战给西方各国造成的种种问题，终将得到解决，物质文明一定加倍发展。这些判断也基本为历史所证实。只是他说大战后人生观自然要起一大变化，哲学会再兴，宗教要复活，却基本落空了。但这恰好证明他与胡适一样，归根结底是一个不可救药的现代乐观主义者。他对现代性的批评，不能理解为对现代性的否定，而只说明他思想的复杂与暧昧。这种复杂与暧昧也表现在他晚年对进化论信仰的某些修正上。

梁启超年轻时坚信历史进化论，认为历史是进化的，只有自然界才有循环，他并且以此批评孟子的“天下之生久矣，一治一乱”为“误会历史真相之言”。[286]然而，到他晚年写“研究文化史的几个重要问题”时，他的这种立场有了很大的改变。虽然他并未放弃“历史是进化的”这种主张，但却有很大的保留和修正。其程度大到他对他“最不喜欢听”的孟子的“天下之生久矣，一治一乱”这句话也不敢轻易否定了。因为他看到历史上许多现象，无论是精神的还是物质的，由简单的进化公式难以解释。所以，他最后认为，所谓历史是进化的，只能归结为以下两点：

1.人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也着着向上进行。

2.世界各部分人类心能所开拓出来的“文化共业”，永远不会失掉，所以我们积储的遗产，的确一天比一天扩大。

他认为只是在这两点上，我们可以说历史是进化的，其余的只好归结为“一治一乱”的循环了。[287]这种修正实际上已经动摇了他自己建构的进化论世界观，加上他否认历史现象有因果，最多只能说是“互缘”，这就使他的进化论信仰进一步空洞化。这种信仰之所以没有被他最终放弃，是因为它象征了一种他决不愿放弃的进步希望。他对自己国家和文明的信心实系于这种希望。没有必然性桎梏的希望乌托邦，也许是人类永远需要的，否则人类只有陷入独断论迷信和虚无主义的恶性循环而难以自拔了。

4.俱分进化：章太炎的质疑与批判

在中国现代思想史上，章太炎可说是一个“异数”。与康有为、严复、梁启超等同时代人相比，他并不昧于世界大势。他也去过东洋，对现代世界的种种有相当的了解。但却始终与现代性有点格格不入。他虽然可说是一个文化民族主义者，但对现代性的批判并不是站在文化民族主义的立场上，而是站在普遍学理和批判理性的立场上作出的。他固然毕生鼓吹国粹，致力于传统文化的保存和发展，说过许多听似非常文化民族主义和文化保守主义的话，实际上却始终以学者的心态来对待传统文化和学术。他对传统文化和学术深层次的批评，决不比近代任何其他人更保守。相反，他深湛的传统文化学养，使他的批评更深刻、更有效、更有长远的价值。他对传统文化的尖锐批评，恰好证明他的目的不是保守，而是要发展。惟其如此，他才成为中国传统文化向现代过渡的一个极为称职的中介者。他既是传统文化的集大成者，又是现代学术的开创者。[288]

章太炎思想的复杂，很难用简单的概念来给他定位。当然，对于惯用进化史观来想问题的人，这个问题要简单得多。前期革命，晚年保守或反动，就是流行的对章太炎的一般结论。理由无非是章太炎早年积极参加推翻清政府的革命，晚年却退回书斋，鼓吹传统文化，反对新文化。章太炎既然主张革命，那他也一定信仰和主张进化论。于是，章太炎早年受进化论影响，相信进化论，宣传进化论，几乎成了不易之论。[289]

然而，只要稍微仔细阅读一下章氏遗著，就会发现问题决非那么顺理成章，那么简单。好学深思如章太炎者，当然不会对当时风靡一时的进化论一无所知，不去接触。既然接触，当然会受其影响。问题是什么样的影响，影响的程度有多大。是像当时大多数知识精英那样全盘接受，坚信不渝，使之成为自己世界观的基础，并广为宣传；还是有限地接受，同时在一些重要的方面又持怀疑和保留的态度，就不能轻易下结论了。要弄清这个问题，首先要弄清章太炎思想的主要渊源和基本倾向，然后才能作出比较准确的判断。

在“菿汉微言”卷末，章太炎曾这样叙述他的“思想变迁之迹”：

余自志学，讫今更事既多，观其会通，时有新义。思想变迁之迹，约略可言。少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间。……遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿韩非所说谓不可易。……既阅佛藏，……以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似。……出狱东走日本，尽瘁光复之业，鞅掌余间，旁览彼土所译希腊德意志哲人之书，时有概述。……从印度学士咨问，……其所称述，多在常闻之外，以是数者，格以大乘，霍然查其利病，识其流变。……诸生适请讲说评书，余于段桂严王，未能满志，因阅大徐本十数过，一旦解寤，的然见语言文字本原，于是初为《文始》。而经典专崇古文记传，删定大义，往往可知，由是所见，与笺疏琐碎者殊矣。……释《齐物》，乃与《瑜伽》《华严》相会，……始探其妙，千载之秘，睹于一曙。次及荀卿，墨翟，莫不抽其微言，以为仲尼之功贤于尧舜，其玄远终不敢望老庄矣。癸申之际，……始玩爻象，重籀论语，……论语所说，理关盛衰，……又以庄证孔，而耳顺绝四之指，居然可明，知其阶位卓绝，诚非功济生民而已。至于程朱陆王诸儒，终未足以厌望。[290]

在这段回顾自己思想形成的文字中，西学方面只提到“希腊德意志哲人之书”，关于进化论则只字未提。这究竟是因为疏忽、有意隐瞒，或是由于后来对严复的反感[291]而故意不提，还是进化论即使对早期章太炎的影响也并不像流行观点认为的那么大？章太炎有无可能“依自不依他”，始终主要以本土的资源为自己的思想养料？换言之，中国人是否非得在接受了西方思想之后，才会要求社会变革与革命，才会有新的思想？

在以“现代化叙事”论述中国现代思想史的人看来，正是如此：“近代中国的进步思想更无不是在‘向西方学习’这样一个前提和环境下发展起来的。”[292]按照这种逻辑，章太炎若是进步的，他的思想当然是受了西方思想的影响，因此，有人便说他“早晨还是顾炎武、王夫之，晚上已是达尔文、斯宾塞……”[293]而这种观点也似乎可以在章太炎称赞管、庄、韩三子“深识进化之理”[294]和偶尔谈论“优胜劣汰”中找到根据。有的论者就据此得出严复介绍的进化论是1904年以前章太炎解释许多问题的基本理论架构的结论。[295]这个结论如果成立，那么如何解释上引章太炎对自己思想形成的回顾？

章太炎以经史名家，哲学素养亦甚深湛。虽也有人认为他是经生，“生平学问以小学为第一”[296]，但我认为钱穆所说：“太炎学之精神，其在史学乎”[297]，真正抓住了章太炎学术与思想的根本。章太炎在经学上的造诣和贡献近代学者的确无人能比。但是，章太炎之所以重视经学，是因为他与章学诚一样，主张六经皆史，“经就是古人的史，史就是后世的经”[298]。而他的史学，目的并不是钩沉发隐，为史而史，而是要经世致用。“始则转俗成真，终乃回真向俗”[299]的学术路径，正说明了这一点。章太炎早期的思想，更是以史学为主干。他要从历史中吸取教训，寻找救国的方向，所谓“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史”就是这个意思。

他在《自编年谱》中说自己早年“所持论不出《通典》、《通考》、《资治通鉴》诸书，归宿则在孙卿韩非”，也说明他要效法“论古说今及时俗行事”的仲长统，“观省社会，因其政俗，而明一指”。[300]至于他此时“观省”社会历史的架构是否是进化论，以及早期章太炎是否是社会达尔文主义者，我以为还有些疑问。

吕思勉在比较章太炎和康有为时这样说过：“把君主和民主比较，则君主较旧而民主较新，偏于理想的人似乎该走民主一条路。然把革命和立宪比较，则革命算是吾家旧物，而立宪的观念，则来自西洋，所以康长素就走上君主立宪的路，章太炎就走民主革命的路了。”[301]这就是说，章太炎的革命思想源自本土传统，而不是像许多同时代人那样，是由于西方思想，尤其是进化论的影响。这个观察与章太炎本人的说法是一致的。1936年，章太炎在逝世前两个月，在其苏州寓所对朱希祖、张继等人言及少年事时说：

余十一二岁时，外祖朱左卿授余读经，偶讲蒋氏《东华录》曾静案，外祖谓夷夏之防，用于君臣之义。余问前人有谈此语否？外祖曰：王船山、顾亭林已言之，尤以王氏之言为甚，谓历代亡国无足轻重，惟南宋之亡，则衣冠文物与之俱亡。余曰：明亡于清，反不如亡于李闯。外祖曰：今不必作此论，若果李闯得明天下，闯虽不善，其子孙未必皆不善，惟今不必作此论耳。余之革命思想，即伏根于此。[302]

至于早期章太炎是否是社会达尔文主义者，要弄清这个问题，首先要把达尔文的自然进化论和社会达尔文主义区别开来。对于前者，章太炎是基本接受的，但他认为进化论只是自然规律，只存在于有机界（无机界则无），而非社会规律。所谓“进化之实不可非，而进化之用无所取”[303]，就是这个意思。章太炎从一开始就反对“为政者辄以算术物理与政事并为一谈”，以为“技与政非一术”。[304]对于社会进化论或社会达尔文主义，章太炎从来也未认同过，更不用说是什么“热心的社会达尔文主义者”了。社会进化论主张物竞天择，适者生存，弱肉强食；而章太炎对当时“深中于人心”的“优胜劣败”之见十分不满，认为这是将自然规律用于人类社会：“黠者之必能诈愚，勇者之必能陵弱，此自然规律也，循自然规律则人道将穷。……以进化者，本严饰地球之事，于人道初无与尔。”[305]人们往往用“族制”一文来证明章太炎信仰进化论，在那篇文章中，章太炎的确谈论了不少优胜劣汰的道理，但他不是从社会学角度，而是从生物学和优生学的角度来讨论的。他不断用生物学家的观点来证明他的观点就说明了这一点。[306]后来他更说：“胜不必优，败不必劣，各当其时。”[307]社会进化论认为社会不但是进化的，而且是进步的，以至于许多中国人往往将进化与进步混为一谈，互换使用。但章太炎不仅从未将进化等同为进步，而且从根本上怀疑进化，认为进化只是一种“幻相”，“然所谓进者，本由根识迷妄所成，而非实有此进”[308]。社会进化论其实是一种末世论，它相信历史发展终将达到一个至善至美的境地；而章太炎却认为“若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可反唇相稽”[309]。社会进化论是一种历史普遍主义，相信历史规律只有一条，各民族各种文化都遵循一条共同的历史发展规律。章太炎却认为各民族的历史各有特点，并不遵循一条共同的发展规律。他批评严复翻译《社会通诠》将“远西一往之论”“引以裁断事情”，是“知别相而不知总相”，因为“远西一往之论于此土历史贯习固有隔阂”。[310]总之，章太炎对社会进化论和社会达尔文主义的所有主要观点都持针锋相对的批判态度。这一点使他有别于大多数中国现代思想家，[311]使他在中国现代思想史上占有一个特殊的位置。

当然，主张章太炎深受社会进化论影响，或章太炎是社会达尔文主义者的人指的是章太炎的早期思想，即他写作《訄书》和重订《訄书》期间的思想。[312]那么就让我们来分析一下章太炎早期的一些有关文字，看看早期章太炎和后期章太炎在社会进化论问题上态度究竟是基本一致，还是判若二人。

从一开始，章太炎就不像许多同时代人那样，对进化论信仰到近乎迷信的程度。在给梁启超的一封信中，他承认，哲学家“高语进步退化之义者，虽清眇阔疏，如谈坚白，然能使圆颅方趾，知吾身之所以贵，盖亦未始不急也”[313]。也就是说，他承认进化论有其正面的意义，但他并未将自己的思想与之完全认同。就拿人们经常用来证明章太炎信奉社会进化论的两篇文章“菌说”和“原变”来说：这两篇文章中大量关于自然事物的说明无疑受到了西方自然进化论的影响，也接受了其中不少观点和说法。但即使在对自然事物的进化说明上，章太炎也不是没有自己的观点，仍然是依自不依他。

例如，他认为宇宙万物进化变易的根本原因是“以思自造”，[314]并且，思并非人的一种能力和性质，而是使万物进化，包括进化为人的原动力。万物莫不有思，否则不可能发生进化。有人认为章太炎主张“以思自造”是进化原因是概括了拉马克的观点，“因为拉马克认为生物的意志和欲望在进化中发生重大作用”[315]。但章太炎在“菌说”中说得很清楚：“空气金铁虽顽，亦有极微之知。今人徒以植物为有知者，益失之矣。”[316]这首先是针对近代西方进化论的。因为进化论者（包括拉马克）一般都认为，无机物是没有精神能力的，既无欲望，更谈不上知觉和意志。而章太炎在这里讲的“思”，也不是近代西方人所谓的think（思维），而是来自佛教哲学，即佛教所谓的“识”。它是万物的本性。“由因世界，愚钝轮回，痴颠倒故。和合顽成，八万四千枯槁乱想。如是故有无想羯南，流转国土，精神化为土木金石，其类充塞。”章太炎在“菌说”中引的《楞严经》中的这段话正说明这一点。“菌说”中用“以思自造”来解释进化，与后来在“俱分进化论”中以阿赖耶识解释进化原因是完全一致的。[317]章太炎在“菌说”中还说“以思自造”就是“以妄想生之”，[318]而在“四惑论”中则说“然所谓进者，本由根识迷妄所成，实非由此进”。[319]这进一步证明了，在进化原因问题上，章太炎前后观点是基本一致的。

此外，社会进化论的特点是相信单线进化，有进无退，进化就是进步。而章太炎在“菌说”和这一时期的其他文章中，都认为无论自然界还是人类社会，都是有进有退，而不是有进无退。后来“俱分进化论”的主要思想—善恶苦乐，同时并进，也是不相悖的。被许多人认为是进化论者的章太炎却相信：“轮回之说，非无至理。”[320]至于对当时社会达尔文主义者津津乐道的弱肉强食，他也提出了针锋相对的看法。他一方面承认，在生存竞争中，“智勇有胜而已”；但另一方面却把“以大智而充仁义”，兼弱攻昧者称为“大盗”。在这种“大盗”统治下，特立独行之士，即他在“明独”中所描写的“大独”，即有独立思想的自由个人，是无法生存的。[321]

章太炎的上述这些言论，使得我们难以认同他是社会进化论者或社会达尔文主义者的结论。其实，任何认真读过“菌说”的人都不难发现，章太炎在这篇著作中的确吸取了一些西学的东西，但主要的思想资源还是本土的传统。章太炎以传统本土的思想资源结合了一些西学的内容，提出了自己的宇宙观。但这个宇宙观的核心内容不是来自进化论，而是来自佛学和中国的道家、儒家思想。如果说章太炎在这篇著作中采纳了一些西学的东西，那并不能证明他信奉社会进化论，或将进化论“中国化”，而是说明他能较好地洋为中用，将一些外来思想糅合进传统思想，推陈出新。更不能证明他是让外国思想说中国话。如果章太炎像某些论者所说的那样，是借助中国士大夫熟悉的佛学语言来宣传社会进化论，那就无法解释他几乎在所有主要论点上都与社会进化论格格不入的情况。

罔顾章太炎思想中如此丰富、明显和强烈的传统渊源与倾向，无视章太炎思想的独特性，而将他思想倾向上本质的本土性和自发性说成是纯粹的表达形式和方式的问题，甚至认为“近代中国资产阶级在其革命的英雄时期，也是总要把刚学会的欧洲资产阶级的语言，在心里翻译成中国传统的旧语言。如何把外国新语言（即资产阶级民主革命）译成本国语言（即古典传统文化），是当时满肚子封建文化的知识分子所心向往之而不能摆脱的病症”[322]，这才是相当一部分中国现代知识分子思想上、心理上的一个盲区。这种观点的潜台词是中国传统思想根本不可能产生任何有进步意义的东西，因此，只要是进步的思想，一定来自西方。中国人不可能依靠传统资源创造出任何积极的东西。本土思想充其量只能作为一种外在的表达形式来使用，内部毫无可以自新更生的因素，更没有产生新思想的可能。而这种成见的前提，则是作为现代中国主要意识形态的进化论。中国本土的思想资源产生于一个“落后”的、“过时”的社会历史发展阶段，它们注定属于过去，而不属于现在与未来。相反，只有西方思想，确切地说，近代西方思想，才代表现在和未来，因为它产生于一个注定要代替传统社会的新的社会发展阶段，所以只有它才代表进步。而本土传统的思想资源即使不是落后反动，也是基本过时了。它们只有借助现代（西方）思想才能起死回生。

因此，只要是维护传统文化，就一定是落后与反动。康有为是这样，严复是这样，章太炎也是这样。先进人物则一定受西方影响，一定接受和信奉西方思想。即使是章太炎这样，不吝公开自己的思想渊源，对传统资源旁征博引，阐发再三，也只是用传统语言说西方思想。中国人自己不可能有新思想。问题就那么简单。但这种简单恰恰反映了进化论意识形态所隐含的西方中心论话语的权力与暴力。持这种意识形态的人，不仅不可能正确理解西方思想，更不可能理解我们先人的苦心与深思。

人们对“原变”的理解，是又一个明显的例子。章太炎明明是从《越绝书》的材料得出“人之相竞也，以器”[323]，却偏要说生存竞争说使他相信进化的关键在于掌握先进的工具。章太炎明确指出他这篇文章的主要观点“合群明分”分别来自荀子的《王制》《富国》，而关于人类变易的思想来自《八索》；可人们却硬要说他这篇文章是用进化论探讨人类社会的发展变化。其实，这篇文章只是想说明事物“用进废退”的道理。章太炎在这篇文章中说的“人之相竞也，以器”，不一定是说明人群进化或社会进化与生产工具的密切关系。章太炎毕竟不是一个历史唯物主义者。“武库之兵，出之典瑞，以为聘祭之币，斯无以竞矣”和“竞以器，竞以礼，昔之有用者，皆今之无用也”，以及“竞以礼，竞以形，昔之有用者，皆今之无用者也”，[324]这些句子难以用上述流行说法来解释。此外，章太炎这篇文章不是要说明进化的道理，而恰恰是要提醒人们注意退化！在讲到人的变化时，他说：“吾不敢道其日益，而道其日损。”[325]当然，“用进废退”的思想他很可能是从拉马克进化论那里接受过来的，但他分明不是要用它来说明社会的发展变化，而是要由此得出“合群明分”的结论。“菌说”其实也是如此。[326]

纵览章太炎的早期著作，说他受进化论影响则可，说他是进化论的信徒则未必。章太炎在他的早期著作中的确也经常谈到“进化”，但是，他对“进化”的理解并不同于社会达尔文主义的理解。社会达尔文主义和信奉进化论的中国人对“进化”的理解是有进无退。但章太炎从一开始就不是这么来理解进化的。在他看来，“化有进退，时有险易，其世不同者，其法未可以一也。”[327]所以他一贯主张宇宙万物，包括人类社会的发展都是有进有退，不能一概而论。譬如文学与思想兴衰的社会背景条件就迥然不同，“故世乱则文辞盛，学说衰；世治则学说盛，文辞衰”[328]。持僵化进化论观点的人显然得不出这样的结论，也无法解释上述事实。社会状况与文化现象的关系极为错综复杂，岂是用区区“社会进化”四字就能说明的！章太炎比一切社会达尔文主义者高明的地方就在于，他始终坚持从历史本身出发，而不是从僵硬的意识形态教条出发。他清醒地认识到：“夫言则亦有絓，絓于成型，以物曲视人事，其去经世之风亦远矣。”他认为斯宾塞等“今世社会学者”就犯了将自然规律机械横移以解释人事的毛病。[329]

其实，章太炎理解的“进化”无非是“社会政治盛衰蕃变之所原”[330]，而“所谓史学进化者，非其霩清尘翳而已，己既能破，亦将能立”[331]。也就是史学不仅能钩沉致远，而且能从历史中得出历史的思想。因此，当他说“管、庄、韩三子，皆深识进化之理，是乃所谓良史也。因是求之，则达于廓氏、斯氏、葛氏之说，庶几不远矣”[332]时，并不是说管子、庄子和韩非子已有了进化论的思想，而是说他们对“社会政治盛衰蕃变之所原”有深刻的认识，像廓模德（今译孔德）、斯宾塞和葛通哥斯（今译吉丁斯）等人那样，能从历史中得出“新理新说”，“发明社会政治进化衰微之原理”。[333]而这“社会政治进化衰微之原理”，决不是僵化的进化论公式，因为“史本错杂之书，事之因果，亦非尽随定则。……守社会学之说而不能变，……藉科学之号以自尊，斯所谓大愚不灵者矣”[334]。如果章太炎不幸真是一个社会达尔文主义者的话，我们将会少了一个有深刻创见的思想家，多了一个头脑简单的教条主义者。

综上所述，即使在早期，章太炎也并非像有的论者认为的那样，“曾经热烈信仰并宣传过进化论”[335]，而是始终对社会进化论有所保留。他在“俱分进化论”中所说的“进化之实不可非，进化之用无所取”可以代表他对进化论的一贯态度。不少论者因为章太炎在早期说过“竞争”、“进化”、“公理”等词语，尤其是在“驳康有为论革命书”中说“人心进化，孟晋不已”，[336]就认定他早期热烈信奉进化论。岂不知就在他写“俱分进化论”的同一年（1906），他在东京留学生欢迎会上仍说“人心进化，是实有的”[337]；但同时又把进化论说成是“欧洲最浅最陋的学说”[338]。事实上，章太炎对于自然进化论是基本接受的，而对社会进化论则从未认同过。如果他到1903年还是一个热烈的社会进化论者或社会达尔文主义者，那么是什么使他的态度三年后有了一百八十度的大转变呢？如果不能令人信服地回答这个问题，这就从另一个侧面证明，说章太炎早年信奉社会进化论缺乏足够的根据。

一般对这个问题的回答是：因为章太炎在哲学上从机械唯物论转向了唯心论。[339]这个回答实在不太高明。因为机械唯物论并不是信奉进化论的必要条件；唯心论也不是信奉它的障碍。斯宾塞、严复、梁启超等人都不是机械唯物论者，而是唯心论者，但他们却是地地道道的社会进化论者。还有一种说法是，“与他中封建观念的毒太深有关”[340]。这就更不得要领。章太炎从小就是受的传统教育。莫非早年毒未发作，而到了后期传统观念的毒性大发了吗？

章太炎之所以和同时代的许多“先进的”中国人不同，对进化论持保留和批判的态度，的确得力于他传统的思想和学术背景。传统朴学和史学“无征不信”的信条，使他不能纯从现实的需要出发，就接受一种社会发展理论。另外，他深湛的史学修养更使他坚信：“史本错杂之书，事之因果，亦非尽随定则。”历史并不是任何简单的公式就可以说明的。历史上充满进化的例子，但同时也充满了退化的例子，进化与退化并行不悖。他在“俱分进化论”中所指出的善恶同时并存，苦乐同时并进，智愚相伴相生，并非是他的什么创见，而是他从历史中归纳出来的铁的事实。他在“信史”中用大量的史料证明，无论是物质文明，还是政化之端，都未必像进化论者说得那么绝对，一定是今胜于昔。治乱相循，自文反质的现象在历史中比比皆是。因此，以斯宾塞为代表的“社会学（即社会进化论—笔者注）以辨文野，其说难任，其持之亦无故”[341]。

事实证明，章太炎对斯宾塞等人的社会进化论的这个批评是颠扑不破的。在章太炎看来，从长远的历史观点看，社会政治的兴衰是难以用公式来预料的。他诘问道：“今世远西之政，此宁有图书保任之耶？十世之事，谁可以匈臆度者？”[342]所以他完全有理由说：“徒局促于十世之内，以为后必愈前，亦短于视听者也。”[343]“辄言古不逮今，何言之大唐也。”[344]

其实，无论是在自然界还是在人类社会，都既充满了进化的例子，也充满了退化的例子，进化和退化是天地间的两种基本现象，并行不悖。要发现这一点也并非难事。可是，在现代中国，像章太炎这样能够公开指出这点的人寥寥无几，可见人们对社会进化论迷信之深，也足见章太炎将进化论称为“进化教”[345]不是没有道理的。社会进化论乃是现代人的基本迷思之一，也是现代合法性的基本根据之一。它的核心内容是对进步的信仰。克里斯托弗·道森（Christopher Dawson）说进步是“我们文明的有效信仰”。而罗伯特·尼斯贝（Robert Nisbet）则认为：“在西方文明中，没有哪一个单一的思想比它更重要。……这个思想在足足两千五百年以上的时期中比西方历史上任何别的思想都做得更多，……给予人类希望更多的力量。”[346]

然而，无论是社会进化论，还是进步信仰，都不像许多人，包括上面两位论者所认为的那样，是西方文明的固有传统，或是基督教末世论神学的一个现代变种。美国学者拉希指出，虽然古代人也像现代人一样赞美创造物质舒适的机巧性，但他们相信道德智慧在于限制需要和欲望，而不是增加它们。但近代的进步概念却在正面肯定欲求的增加。此外，古代思想家并不认为奢侈变为必需有什么社会或道德价值。虽然希伯来和基督教传统都不认为历史是无规则胡乱发展的，但这决不意味它们相信进步的改善，更不用说称赞那种常常同现代世界的进步意识形态联系在一起的种族或民族命运论。它们也不一定蕴含着对一个未来人间天堂的信仰。《圣经》提到的千禧年可以有很多解释。历史之所以重要，是因为它要经上帝的审判，而不是因为它必然通向希望之乡。[347]

布鲁门伯格则在其名著《现代的合法性》中把认为现代进步意识形态是基督教千禧年思想的世俗化版本称为“世俗化假设”。在他看来，进步的观念并不是源于基督教的末世论，而是起源于17世纪对古典艺术和学术威信的反叛与科学革命。科学革命使人类得以控制生存条件，并且通过自身的例子表明，知识的产生和积累是不可逆转的。布鲁门伯格承认，19世纪的进步理论家，像黑格尔、孔德和斯宾塞等人精心炮制的历史发展阶段论后来都被怀疑而名声扫地；但这不是因为他们将基督教世界观因素结合进他们的体系，而是因为他们错误地假定，现代学术应该根据自己与基督教竞争。他们试图以他们包罗万象的视野想出与基督教宇宙论对抗的理论，这就使他们给进步观念加上了不必要的世界历史意义的负担。现在这个思辨的负担已经卸去，我们可以比较清楚地看到现代历史概念与基督教历史概念的不同所在：历史变迁的原则来自历史内部，而不是来自上天。

人可以通过行使他自己的力量（权力）而不是指望神恩，来获得更美好的生活。[348]

根据拉希和布鲁门伯格的分析，可以清楚地看到，进步信仰完全是现代的产物。并且，它一经产生，便成了现代合法性的主要根据之一，因为它蕴含了一些现代人的基本预设。虽然黑格尔、孔德、斯宾塞等人的社会发展阶段论早已无人相信，但进步的信仰（在中国）却长盛不衰，哪怕是经过了20世纪那么多可怕的事件。现代人也许不再相信一个理想的社会，但仍相信稳步的不断的改善是无限的，因为现代科学和现代经济机器的能力是无限的，它们的无限发展和扩张保证了人类物质生活条件的无限改善。驱动科学探索和经济机器的，不是什么求知欲和好奇心，而是人类不断被刺激和加强的欲望。[349]

正因为现代进步信仰的基本预设是无限满足人类欲望的可能性，所以信仰进步的人一般都对现代道德状况持漠不关心或宽容的态度。在他们看来，物质欲望能得到不断满足就是进步的证明和根据，此外一切可以不计。现已非常清楚，现代性的合法性归根结底在于它能无限满足人类不断增长的欲求。正因为如此，进步的信仰者认为，现代资本主义文明可以摆脱历史上一切文明由盛而衰的规律和命运，长盛不衰，亿万斯年地发展下去。所谓历史终结说，就是这个意思。

从表面上看，现代中国人服膺社会进化论，起始动机是社会进化论给他们提供了一个变革现存社会的根据，深一层看，还是由于社会进化论所包含的进步信仰。进步信仰为变革社会提供了方向与目标上的价值论依据。它使中国人相信，西方的富强证明西方比中国进步，中国要避免亡国灭种的命运，只有沿着西方人走过的路快步赶上，因为这是人类进化（进步）的惟一道路。进步信仰给了中国人变革现实的巨大信心和决心，只要照着西方的路子走下去，终有繁荣富强的一天。对现代中国人来说，不管过去和现在怎样，未来总是一片玫瑰色。放弃进步信仰等于让他们陷入无法接受的绝望。社会进化论及其进步信仰不仅是中国人现代（化）的合法性根据，也是他们一切努力和奋斗的希望所系。要他们放弃这个信仰，等于让他们失去生存的心理依据，所以这个信仰格外坚定和牢固。

然而，社会进化论一旦成为一种先验的历史判断，并成为一种普遍信仰时，它就成了一种意识形态。作为意识形态，它在很多方面类似宗教，甚至比宗教更独断。它完全不顾历史事实和正在发生的事实，只是用一套固定的教条（章太炎所谓“成型”）来解释一切。这就必然造成大量的盲点和误区。进步意识形态固然给中国人提供了改变现实的动力和决心，却模糊和妨碍了他们对自己行动及其方向的批判与反省，更使他们难以对现代化过程中出现的逆向过程和负面效应有足够的警惕与认识。

此外，随着进步信仰变成意识形态，进步的含义越来越空洞。也许现代化是中国人对进步的惟一理解。但现代化对许多中国人来说，只是外在物质条件和状况的现代化。可能有人会反驳说，科学与民主才是中国人对进步的理解。然而，检省一个多世纪以来中国人关于科学和民主的论述，以及一般人对其的理解，就会发现，我们对科学的理解其实与对经济的理解一样，是创造物质财富和舒适的手段。而民主不过是一种制度安排。可见，无论对科学还是对民主，都是将它们理解为器物，而不是一种生活方式或价值。换言之，科学与民主只是保证我们可以过上好日子的手段。由于进步意识形态的实际理由是人类欲求无限满足的可能性，因此，我们对进步的理解最终也不能不是建立在人类物质生活条件不断改善的事实上。

这样，物质生活条件改善与否就成为进步的惟一指标和目标，而这种改善所付出的代价却往往不在人们的考虑之内。坚持进步意识形态的人否认发展是有限的证明了这一点；而许多人在发展的有限性越来越清楚地呈现出来后，才对进步意识形态进行批判和反省则从另一个角度证明了这一点。也因为如此，任何对进化和进步的怀疑与批判都会被人视为反对物质文明，反对人们过好日子。中西进步信仰者惟一不同的是，对于现代西方人来说，即使进步是确实的，希望之乡或人间天堂也是不存在的；而中国的进步论者则相信，至少在相对意义上它是存在的。

因此看来，像章太炎那样，对社会进化论采取一种有理有据的怀疑批判，是非常难能可贵的。但是，章太炎唯心论的哲学立场，却使他忽略和低估了物质生产的发展在历史中的重要作用，和它与人类精神状况的复杂关系，更没有看到现代资本主义作为一种全新的文明形态自身的特点和不可逆性，以及社会进化论作为这种文明形态的意识形态的特有内涵，以为只要指出善恶同时并进，苦乐同时并进，再加上抑制人的物质欲求的说教，就可以击破“进化教”的迷误。

其实，问题不在于人们相信了社会进化论后会变本加厉地追求自己的物质欲望，从而产生种种新的罪恶；而在于社会进化论及其进步信仰使人在全力以赴追求物欲满足的同时，将自己的生存目的极度简单化和片面化，并且将在现代化过程中出现的一切严重问题，交给一个没有任何人对之承诺和负责的可望而不可即的未来自行解决，实际瘫痪和剥夺了人类自我批判和自我纠正的能力。20世纪出现的人类环境、历史、社会和文化的种种悲剧充分证明了这一点。

虽然章太炎对资本主义文明的特殊性缺乏足够的理解，但对于它的负面性却有充分的认识。在“四惑论”中，他在评论蒲鲁东的“天下一事一物之微，皆将有而非现有，转变化成，体无固定。而百昌之在恒沙世界，节族自然，盘旋起舞，合于度曲，实最上极致之力使然。有此极致，故百昌皆乡此极致，进步无已，是虽必然，而亦自由。是故一切强权，无不合理。凡所以调和争竞者，实惟强权之力”这段话时指出：“原其三论，实本于海格尔（黑格尔）氏，以力代神，以论理代实在，采色有殊，而质地无改。既使万物皆归于力，故持论至极，必将尊奖强权。名为使人自由。其实一切不得自由。”[350]这不能不说是对现代意识形态本质的一个深刻揭露。在“俱分进化论”中，他指出：现代“以物质文明之故，人所尊崇，不在爵位，而在货殖。富商大贾之与贫民，不共席而坐，共车而出，诸佣雇者之事其主人，竭忠尽瘁，犹必以佞媚济之。”[351]在人格方面，怯懦畏葸者多有；以身殉道者绝无。现代学术虽胜于前，但却受政府控制。学者再无独立不羁，倜傥非常者，却多为富贵利禄所动之辈。知识日进，道德日退。“张进化愈甚，好胜之心愈甚，而杀亦愈甚。”[352]“一战而伏尸百万，喋血千里。”[353]凡此种种，几乎无不为20世纪的历史所证实。此外，他对代议制民主诸种弊端的揭露，也可说是切中肯綮。

可是，章太炎所有这些对现代性的批判，除了从意识形态出发略加肯定外，几乎没有引起人们足够的重视，更不用说成为现代中国思想的正面资源了。章太炎对于现代性历史与现实的批判，更多遭到的是负面的评价和不屑一顾的蔑视。似乎章太炎在现代问题上完全是个时代的落伍者，而不是思想敏锐的先觉者。“一方面夹杂封建毒素，另一方面又充满了小生产者惯有的反动空想，是章太炎思想的显著特征。”[354]这就是一些人对章太炎思想的评价！而支持这种评价的，恰恰是章太炎所批评的“四惑”。章太炎在“四惑论”中所要解构的“四惑”，即现代中国人思想中四个不言而喻的成见或预设，实际上是互相关联、互相支持的。“进化论”总是以“自然”“公理”的面目出现，正因为如此，特别容易为“唯物”的人接受。章太炎以为，只要充分揭露“四惑”的主观性质，就可以消除它们“普遍规律”和“必然法则”的魅惑，而从它们的迷信中解放出来。

然而，现代中国人接受社会进化论并非如章太炎所想的那么简单，是因为有人将进化作为“自然规则”向人们灌输，结果人们“以进化为当求者，亦谓进化为自然规则，背之则非义故”[355]。而是有更为深刻的社会原因和历史原因。中国自从与西方资本主义文明大规模接触后，就走上了现代化的不归路。这是一个从社会到心理，从经济到文化，从生活方式到世界观，从伦理道德到风俗习惯的漫长、全面、深刻的转化过程。中国人原本赖以安身立命的东西似乎一夜间失去了效力，无法继续指导中国人的思想行为。在面临社会形态转换的同时，中国人也面临意识形态的转换。中国人需要有一个新的意识形态来为他们新的思想行为提供合法性根据。

按照美国文化人类学者纪尔兹的说法，意识形态与宗教、哲学、美学、科学一样，是一种文化象征系统，它们给人提供组织社会和心理过程的蓝图，就像是遗传系统给有机过程提供这样一种图样一样。意识形态产生于社会脱序、失去方向和目标之际，因此时需要意识形态对整个世界提供一个全面的指引性说明，使人们得以理解自己的处境，看到新的方向。就像我们到了一个陌生的地方，就要有一张地图一样。至于地图准确与否，可靠与否，那就另当别论了。[356]章太炎没有看到社会进化论及其进步信仰风靡现代中国的时代语境，以为只要用历史事实和学理就可加以破除。作为一种意识形态，社会进化论及其进步信仰有其历史合理性，但作为一种思想学说和历史观，它却是站不住脚的。它既然是历史地合理的，也就一定会被历史地批判和克服。正是在此意义上，章太炎对它的批判也是历史地合理的，尽管他批判的历史合理性本身在相当程度上被他由此引出的结论和替代方案所遮蔽。

章太炎在批判社会进化论及其进步信仰的同时，也揭露了与这种现代意识形态密切相关的现代性的种种负面效应。他对现代的阴暗面极为敏感，充满了现代的忧患意识。“作论者其有忧患乎？远睹万世之后，必有人与人相食者，而今适其会也。”[357]因此，他并不满足做一个纯粹的学者和思想家，而希望提出一个足以致用的行动方案。“《齐物论》释”之所以被他称为“一字千金”，就是因为它实际上阐述了章太炎给现代人提供的行动方案。这个方案以“平等”为核心；但这个“平等”并非仅指人与人之间的平等，而且也是人与非人，是与非之间的平等。这不是外在规定的平等，而是宇宙万物本然的平等。不是没有是非，而是没有绝对的是非。因此，各是其是，各非其非，谁都不要把自己的思想方式、价值观念和生活方式强加于人。“俗有都野，野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等。”[358]

从表面上看，章太炎的这种平等观念来自庄子和佛教，实际上却是他利用传统资源对现代性的一些恶劣表现的反弹。作为一个被动进入现代进程的非西方国家知识分子，章太炎对西方列强挟物质文明之余威，以文明的名义到处扩张极为敏感，同时对现代的一体化倾向忧心忡忡。“然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”[359]明明是从一己私利出发，进行侵略扩张，却偏偏满嘴漂亮的辞藻，“小智自私横欲，以己之娴，夺人之陋，杀人劫贿，行若封豨，而反崇饰徽音，辞有枝叶……”[360]他明尧伐三子之问，是要表明非西方国家也有他们的生存权利。但他并未天真到以为他的平等学说就可以改变现代世界的严酷现实；而只是认为“向令《齐物》一篇，方行海表，纵无减于攻战，舆人之所不与，必不得藉为口实以收淫名。”[361]

我们完全有理由把章太炎的批判理解为20世纪下半叶才兴盛起来的反西方文化中心论、文化多元主义、反人类中心论等现代性批判思潮的先声。章太炎的批判并非面向过去，而只是用传统资源来回答现代性对人类提出的问题。在此意义上，章太炎不愧是一位敏锐的先觉者。当然，章太炎的批判丝毫不能改变现代性的进程。即使在他的祖国，他的这些思想也被视为不合时宜，早已为人遗忘。弱肉强食的受害者竟将此丛林原则奉为天经地义，这究竟是历史的讽刺，还是历史的悲剧？

5.进化与革命

进化论对于现代中国的意义是相当复杂的。但这复杂的意义，只有随着历史的展开和对历史的一再反思与审视，才会渐渐显现出来。其实，它的复杂意义，也正是在历史中积累的。不过，不管怎样，进化论在19世纪末输入中国，对这个民族起到了一种精神动员的作用，使得这个老大民族从睡梦中惊醒，正视自己的现代危机。“自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变。”[362]胡汉民的这段话，并非夸张的形容，而是当时真实情况的描述。正因为如此，可以说中国人是从严复翻译《天演论》开始在心灵上进入现代的。如果说在此之前，西学还只是在一小部分知识分子中流行，那么在这之后，现代性的话语和思维方式便开始进入寻常人的心里。“中国迩日，进化之语，几成常言。”[363]因此，进化论历史观及其相关的问题，是中国现代性问题的关键所在。

进化论进入中国后，其流传和接受有三个特点：一、迅速。用杜亚泉的话说是“其流行速于置邮传命”[364]。几乎是一下子就征服了中国人的心。二、普遍。不管是对之持欢迎态度，还是持厌恶态度，对它的结论似乎没有什么怀疑。它成了态度迥然不同的人共同关注的焦点，“喜新者凭以丽其辞，而笃旧故者则病侪人类于猕猴，辄沮遏以全力”[365]。三、彻底。它成为人们判断事物、展望未来、策划变革的基本预设和出发点。“社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响。”[366]现代中国思想的各种观念，现代中国人在政治、经济、社会、文化等诸方面的努力，无不与之有关。

更重要的是，进化论给中国人提供了一种崭新的历史观，使中国人将现代化视为一种类似“天命”一样不可抗拒的东西。但和天命不同的是，天命后面是一种神秘的超人力量在支持；而进化论的根据既是人类历史本身，又是科学，因而具有双倍的说服力，尽管支持进化论的历史是已经被进化论解释过了的历史。“所以吾侪不可谓中国不能共和，如谓不能，是反夫进化之公理也，是不知文明之真价也。”[367]孙中山这个结论的说服力，正是建立在上述以历史和科学为支持的进化论基础上。

随着进化论进入中国，“天命”变成了“历史潮流”，逆天而行变成了逆历史潮流而动。而顺天应人则改说顺应历史潮流。但历史潮流的根据，无非是进化论历史观。它成了革命或改良的合法性依据。“世界潮流的趋势，好比长江、黄河的流水一样，水流的方向或者有许多曲折，向北或向南流的，但是流到最后一定是向东的，无论是怎么样都阻止不住的。所以世界的潮流，由神权流到君权，由君权流到民权；现在流到了民权，便没有方法可以反抗。”[368]孙中山这段话代表了中国多数人的想法。

可是，若果真如此，历史向现代的变迁有天命般的必然性，则似乎一切可以听任自然，到时候自会水到渠成，而无需主动去做什么。但中国人接受进化论，正是要为自己主动去改变现状找到一个合理的意识形态根据。这正是现代中国接受进化论最具讽刺意味的吊诡之处。但这却是可以理解的。进化论在中国不像在西方那样，基本是一个解释已发生事物的理论；它在这里是为未来行动提供根据的理论。它主要不是要解释已有的事物，而是要为未来的行动提供合法性依据。它的重心在变动的必然性上；但这是一种实践的必然性，而不是自然的必然性。现实的紧迫危机使得中国人必须马上行动起来，否则将有亡国灭种的灭顶之灾，哪有坐等进化的好事。进化论在学理上和事实上究竟正确与否不是最重要的，重要的是它证明了变的绝对必然性和必要性。既然接受进化论是为了变革现实，以克服危机，而变革现实，克服危机，总是越迅速越好，越彻底越好，那么进化论不可避免地促成现代中国的革命思潮和行动，就是理所当然的事了。

按照霍布斯鲍姆的说法，西方现代的革命观念，是建立在法国政治革命和英国工业革命经验基础上的，它包含两种基本的历史运动模式：一种是政治体制的激烈变革，包括暴力的颠覆；另一种是科技力量和社会改革的渐进过程。[369]后一种意义的革命显然与进化的本义比较相似。然而，在中国传统中，“革命”一词的基本含义却是改朝换代，以武力推翻前朝，[370]与西方革命观念中的前一种含义相近，而与进化的关系较远。但是，传统“革命”一词“顺天应人”的含义，[371]却与进化论“历史必然性”的含义有一定的“家族相似”，很容易进行转换。[372]因此，“在现代意义上使用‘革命’并使之在中土普及的第一人”[373]梁启超，一开始几乎把“进化”、“淘汰”、“变革”、“革命”都视为同义语，恰好反映了进化论与革命在现代中国的必然联系。等到他意识到“革命”往往和暴力流血相关而产生可怕后果，提出以“革命”一词来译revolution不妥时，已无法改变现代中国对“革命”的既定理解；因而不得不以“进化”与“革命”相区别，试图以此避免革命带来的破坏和痛苦。梁启超虽用心良苦，却无力回天。进化论给中国带来的，只能是革命，而不是改良。

现代中国最终走上革命，而不是改良的道路，固然有种种复杂的现实原因，但进化论给中国人心灵造成的根本变化，使多数人很容易默认和接受革命的合理性，却是一个重要的内在原因。可以说，改良与革命之争，从一开始就注定要以改良的失败而告终。因为主张改良和革命的人其理论武器同是进化论。如前所述，进化论之所以被国人接受，风靡华夏，是因为它适应了我们迫切改变现实的需要。进化论在国人眼里，实际上是一种主动改造现实的理论，而不是事物客观演化的学说。现实的危机日益深重，没有多少时间留给事情自然演化；改良的一再受挫似乎也证明了这一点。因此，以革命诠释进化，以进化证明革命，就是顺理成章的事了。“人类之所以有今日者，以自古及今，历数百万次大小革命，有以造之也。革命多而猛，则社会之进化速而大。”[374]不言而喻，人们自然希望社会进化速而大，因此，革命的口号要比改良的用心更有吸引力。这样，进化论的武器在改良派那里一遇上革命就形同虚设。

现代中国的革命概念和中国人所理解的进化论有着内在亲缘关系，还表现在现代革命概念实际上包含了进化论对于中国人所具有的一切主要含义：“公例”、“公理”、“历史必然性”、“进步”、“文明”。请看邹容《革命军》中的这段文字：

革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明也；革命者，除奴隶而为主人也。[375]

正如陈建华所指出的，“天演之公例”等语，不过重复了梁启超有关革命和进化的论述，但“更重要的是，邹容表述了所谓‘文明之革命’的具体内容：从建成独立的‘中国人之中国’，实现‘言论自由、思想自由、出版自由’到保护‘人民营业之生活’，提出了以西方共和政体为底本的民族国家的蓝图，并预示了暴力所能带来的、令人醉心的远景”[376]。如果说进化论证明了变革的必要，那么革命则既代表了历史必然性，又代表了变革的希望。实际上它是一种加强了的进化论，或者说，是一种进化论的变种。这样，革命者当然也就是进步和历史的推动者，他们代表了历史必然性；而一切反对革命的人，自然是历史淘汰的对象。他们与革命者的关系，只能是你死我活的关系，毫无妥协余地。革命话语在现代中国的无上权威和绝对性，来自进化论对于一般人的无上权威和绝对性。

6.进化史观与传统

进化论在现代中国人心中的无上权威和绝对性，不仅表现为革命的无上权威和绝对性，而且也表现在它实际上成为判断一切的价值标准，首先是评判中国历史和传统的价值标准。既然进化论的说服力不仅在其“科学根据”，而且也在西方文明的现实根据，西方文明的发展模式自然成了历史发展和社会进化的标准模式。以此来衡量，中国历史似乎是停滞不前的。西方已经进入了现代，而我们还在前现代或古代。这才有中西之争实际是古今之争的说法。而中国之所以停滞不前，是因为厚古薄今，与西方正好相反。“中国之所以不能随世运而进，好落人后者，以尊古薄今也。泰西之所以实事求是，精益求精者，以尊今薄古也。惟尊今薄古，故能今胜于古，而进化无极也。”[377]因此，中国人如要“革命以求进化不可不破好古之成见”[378]。这种建立在进化论历史观基础上的对中国传统和历史的判断，形成于晚清，在“五四”达到高潮，构成了中国现代思想的主流。流风余韵，至今不绝。

在认定新胜旧、今胜昔的进化论者看来，中国之所以落后，其根本原因除了政治体制和社会制度外，传统文化是一个主要因素，其中家庭观念、汉字和文言文、道德习俗以及传统学术，更被认为是为祸最烈的几项，成为历次反传统思潮的主要打击对象。在这方面，“五四”反传统思潮只不过是集大成者，但绝非始作俑者。“五四”反传统运动的特点在于它的普遍性和规模效应，论对传统文化和历史的批判与否定的彻底性激烈程度，它未必超过此前的反传统主义者。至于后来的反传统思潮，不仅是低层次的重复，而且不能不是一种令人遗憾的历史错位。

尽管今天已经很少有人持晚清和“五四”时极端的反传统态度，但进化史观却使现代中国人对自己的历史产生了一种根深蒂固的矛盾看法。一方面是历史悠久，文明灿烂；另一方面是停滞不前，落后野蛮。以至于外国人不仅要自己“在中国发现历史”，[379]还要诧异中国人为何自己不能“在中国发现历史”。进化论使得中国人不可避免要以西方历史发展的模式来看待自己的历史。一旦与西方相比，发现自己的社会大大落后和“停滞不前”，传统便理所当然地成为替罪羊。现代中国一波又一波的反传统思潮，是进化论意识形态的必然产物。

但是，如果对现代西方文明所表现出的现代性弊端有所觉察和怀疑的话，那么即使是基本接受进化论，也不会流于将中西历史发展进程简单比附，将中西文化的关系视为新旧之别，或传统与现代的区分，进而采取一种反传统的立场。在这方面，杜亚泉是一个典型的例子。

毫无疑问，杜亚泉对于进化论基本上是接受的。他不但写过“物质进化论”[380]这样的文章宣传进化论，而且也往往以进化论的观点来立论和判断事物。例如，他主张政府不应干涉教育，而应让其自由发展，论证的依据就是“生存竞争，自然淘汰，为生物进化之公例。社会一大生物，自必循此公例而行，政府对于社会，必不可逆此公例”[381]。政府应该让社会各分子有均等的机会，“遂其自由发展，则成绩自彰”[382]。杜亚泉又是坚定的进步信仰者，尽管他对人类的劣根性洞悉甚深，但他相信，随着社会的日益进步，即使不能将其全部铲除，也可大加抑制。[383]他也曾像许多人一样，根据进化论对中国社会的痼疾痛加针砭和批判。例如，他认为，社会进化，以社会心理之发达与否为标准。而中国传统的心理状态，恰恰是缺乏生气的静态。但“社会进化，在乎社会心理之进行，曩者幼稚静默，实进化之障碍，长此终古，中国社会将永永沦陷而无振拔之期”[384]。比起这种状况，近代中国的纷扰，也是“进化必经之阶段，……较诸幼稚静默，固自远胜”[385]。

但随着他对现代性问题的觉察，他对现代中国的意识形态也开始有所保留和校正。他对现代性问题的觉察，倒不是通过对西方的观察，而是通过对现代性在中国的表现的观察而逐渐产生的。他认为，从表面上看，现代中国社会的大变动，是由于输入西方文明，尤其是西方的观念而造成的。首先是政治观念，如民权立宪之说。然后推展到道德、宗教、家族制度、男女关系等方面，使整个社会基础为之动摇，社会组织为之变更。但实际上真正起作用的，却是金钱的势力。现代中国在精神上“惝恍无凭，殆近于怀疑时代”[386]。原因在于，现代中国“当国运衰颓之际，外来之新理，乃连翩而输入，又不幸而吾人乏冷静之头脑，精密之研究，对此新来之学理，但仓皇惊羡以迎受之，卤莽灭裂以宣扬之，未尝为有条理之贯串，有统系之吸收，故国民概念遂蒙其弊。……今日见某说，则揭其义曰，非此不足以救亡；明日闻某理，又更其辞曰，非此不足以转弱；道听途说，其前后两义之能接续否，不违背否，非所问也”[387]。由于对联翩而来的西方思想缺乏主见和系统的理解与分析，不问青红皂白拿来再说，结果反而什么都抓不住，不但没有确立新的思想，反而在思想上陷入混乱。“新思潮之灌注，虽弥漫全国，然知其当然而不知其所以然者，仍居多数。其影响于事实如此其速者，乃缘时势之要求，非全出于精神上之作用也。且近今所谓精神文明者，类由摹仿袭取而来，非己身所产出，而又无推测抉择之力，贯通融合之方，调剂之以求其体合。”[388]这样，西方思想和观念实际上并未在中国社会扎根，成为中国人的思想指南和行动准则。

根据杜亚泉的观察，在现代中国真正起作用的势力是物质，更确切地说，是金钱。金钱作为一种势力起作用当然并非自现代始。但在过去，还有政治、道德、宗教、风俗习惯等势力与之抗衡。可是在现代，上述这些精神的力量日趋衰微，无法与之抗衡。金钱成了主宰现代社会的真正力量，“故金钱势力之所在，专制政治可也，共和政治可也，新道德新宗教新风习可也，旧道德旧宗教旧风习可也；质言之，一无政治无道德无宗教无风俗习惯之社会，扰攘于金钱势力之下而已”[389]。这真是对现代社会本质特征的一个描述。虽然中国还未建立起西方那样的社会政治制度，但在金钱成为社会的主宰力量方面，却是和西方一样的现代了。

当然，杜亚泉对于近代资本主义的经济权力和逻辑并不十分了解。他虽然看到金钱在现代世界的主宰作用，却认为之所以如此，是由于从19世纪后半叶开始风靡欧美、流行世界的一种危险至极的唯物主义。[390]这种唯物主义“以孔德之实验论启其绪，以达尔文之动物进化论植其基，以斯宾塞之哲学总其成”[391]。很明显，杜亚泉讲的这种唯物主义正是现代中国进化论意识形态的原始出处。杜亚泉看到，就达尔文和斯宾塞的学说本身而言，并不像世俗所谬解的那般庸俗。这种谬解主要表现为“视进化论为弱肉强食主义之异名，乃主张强者之权利，怂恿弱者之死灭，于人类社会之道德，置于不顾”[392]。但达尔文并不因竞争而轻视道德，斯宾塞也强调人类协作互助。但进化论一世俗化，就变为一种社会意识形态，便对社会产生重大影响。杜亚泉认为，这种影响是现代社会堕落的主要原因。“盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，唯物质力之万能是认，复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间……”[393]这样，一方面人们的物质欲望愈纵愈烈；另一方面，人们相互争斗，尔虞我诈。拜金主义和杀人主义携手并进。西方“自唯物论盛行以后，政治上之压制，变而经济上之压制，大资本家之跋扈，殆不减于贵族，人类自由之实现，平等自动之协力，犹不可期”[394]。应该说，杜亚泉对近代西方社会的这个观察，没有太离谱。金钱的势力成为社会主宰决不会是自由与平等的先声，而必然要对真正的自由有所压制。

这种主义传入我国，初为富强论，继则为天演论。“一时传播于上流人士之间，眩耀耳目，渗入脏腑，而我国民主思想，乃陷于危笃之病态。”[395]由于生存竞争之说深入人心，已成为社会不可动摇之定律，所以多数人赞成革命乃必然之势。既然赞成革命是由于流行的唯物论，那么当然革命也必然变为权力的争夺。而自由人权，则“几不复能梦见矣”。杜亚泉未必了解西方共和主义的政治传统，却能敏锐地发现：“物质竞争之社会中，而欲构成真正之立宪政治，吾知其决无是理也。”[396]因此，他对西方文明并无太大的幻想。与那些真正的守旧派不同，他对西方社会的优点和长处，完全能客观地加以肯定和接受。另一方面，他对现代文明所表现出来的矛盾和弊病，也能持冷静的怀疑和批评态度。

与同时代其他对现代性持保留和批评态度的人不同，杜亚泉的批评矛头主要指向现代性在中国的表现。他对西方现代性的种种批评，归根结底是为了批判处于现代性转变中的中国社会的思想状况。不言而喻，现代中国的思想状况与西方思想观念的进入和影响是分不开的。许多变化正是在这种影响下发生的。因此，要对现代中国的种种问题进行批判，不能不首先追溯和批判其起源。但杜亚泉决非文化原教旨主义者或文化民族主义者，他并不认为现代中国的种种问题是“有害的”西方思想所致。他认为无论什么思想，尤其是社会政治思想，总是有利有弊。问题在于接受者要“洞明原委，熟审利弊”，[397]断不能根据一己之好恶，随意谬解，广为宣扬。不幸，现代中国人对西方的思想观念却往往采取这样一种肤浅的态度。只要是西方的思想，就是新思想，就是好的。一知半解就以为真理在手，以其昏昏，使人昭昭。却少有人“博取众说而讨论之，罗致群言而考覈之”[398]。结果，西方思想走马灯般在中国闪现，但中国思想却并未从中得到多少教益。相反，未见其利，却见其害。因为“学说之为用，可以启人之灵明，亦可致人于迷罔，其繁赜之理解，尤足以眩惑观听，授人以混淆黑白颠倒美恶之机会”[399]。因此，杜亚泉对任何西方思想观念的批判，根本目的往往是要批判其在中国的变种。他对进化论的批判就是一个例子。

如前所述，杜亚泉一开始也是完全接受进化论的。随着他对造成现代社会堕落的唯物论与进化论的密切关系的发现，他对进化论的态度有所改变。一方面，他一再指出，西方进化论的主要代表人物达尔文、斯宾塞，更不用说颉德（Benjamin Kidd），都是讲进化不忘道德，既宣扬竞争，又提倡协力互助。但世俗往往只抓住进化论的一面，片面强调生存竞争，使进化论成为庸俗的社会进化论。并且，“有机界之进化，与超有机界之进化，理法不同，目的不同。世之操生存竞争说者，欲以生物界之现象，说明人类社会之现象，至于人类社会堕落于禽兽之域。”[400]另一方面，他认为即使就生物界而言，完全用生存竞争之说来说明一切现象，“亦殊多谬误”[401]。

但是，杜亚泉对进化论的批评，并不纯粹出于理论或知识的兴趣。促使他对进化论，尤其是进化论意识形态中的“生存竞争”说持坚决批判态度的，是他对现代中国社会的观察。他发现，“自竞立争存之学说，输入吾国以来，国民颇承其弊，以为人类之生，不外攫他人所有，以为己有，弱肉强食，乃天演之公例，优胜劣败，为进化之大原，奋斗云者，不过致自己于优胜，陷他人于劣败而已。”[402]这样，一方面人与人相侵夺，社会共同生活难以维持；另一方面，竞争奋斗全为一己私欲之满足，造成国民道德堕落与瓦解，又必然造成政治的劣质化。一个主要标志就是政治上无连续渐进的发展可能。用杜亚泉的话说，是“政治无接续”[403]。但民主国家，“无论为总统制，为内阁制，皆不能无交迭之时期与党派之关系。若不重视国家之接续主义，以限制政治上之自由，则政权代谢党派消长之间，小之足以起政治纷更，大之即足以攘国家之扰乱”[404]。在任何时代的政治中，道德都不是无关紧要的。然而，中国恰恰在最需要道德时，传统道德土崩瓦解了。个中原因当然不能归结为进化论或生存竞争。物质利益的价值成为压倒一切的价值，是根本原因。只有在这个前提下，“生存竞争”才能被奉为人生准则。将国人不顾道德，不择手段追求私欲的满足完全归咎于进化论和生存竞争，是过于简单了。

即便如此，杜亚泉对待进化论和生存竞争的态度仍然值得注意。在许多人由于进化论和生存竞争说唤起人们救亡图存的积极作用，而对它全盘肯定时，他却只注意到其消极作用，而对其积极作用几乎一字不提。难道他的道德情结竟使他对迫在眉睫的民族危机都麻木不仁，看不到进化论动员国人起来救亡图存的正面意义？当然不是。他与当时大部分头脑开通的人一样，对中国的危机有足够的认识。他也提醒国人，不要“嚣嚣然争进于一国之中，而忽争存于万国之实也”[405]。

但是，要“争存于万国”，首先要自身健康，这是“争存”的资本。按照优胜劣汰的法则，自身病入膏肓者是不可能有竞争力的。在杜亚泉看来，中国社会患病已久，即使在闭关自守的时代，都往往无法挡住北方游牧社会的侵袭，更何况现代西方文明。中国的根本问题并不在外敌入侵，而在于“外部侵害之加，适中吾内部之弱点”[406]。因此，“吾东方病夫，欲维持其生命于此危难之时期，非对于内部之疾病，为根本之治疗不可。”[407]这就是说，在杜亚泉看来，救亡先要从自身问题的疗救做起，启蒙首先要自己开智去蔽。否则，那些根深蒂固、由来已久的中国社会的问题，不可能得到根本解决。所以，杜亚泉始终着眼于对中国自身问题的检视与批判，始终关心中国人救亡的基础和资本。

当然，在面临深重的民族危机时，头脑清醒的人也大都会承认中国的危机并非全由西方文化进入而引起，中国社会本身早已问题重重，危机四伏。但是，我们不能不看到，对当时大部分中国人来说，中国的积贫积弱，中国社会的种种弊病和问题，是在与西方文明的对比下才凸现出来的。这就自然会产生现代中国人的一个主要想法：既然与西方相比高下立判，我们相形见绌，事事不如人，那么只要以西方文明为摹本，照着西方的样子做，不就可以解决中国的问题了吗？这种想法自然容易导致对西方文明缺乏批判意识与能力，对传统不加分析，一概否定。对现代西方文明进中国后，在中国的特殊条件下产生的问题，即现代性在中国的表现，甚至不容批评，以为任何这样的批评都会有损中国的现代化事业。陈独秀等人对杜亚泉的不满和批评，正是出于这样的心理。

但在杜亚泉看来，中国社会的病状，不论是宿疾还是新染，只要是病，都应该指出，以期得到疗救。正因为中国社会本身就不健康，所以西方的东西一进入，不仅很容易淮橘为枳，更容易在国人的谬解后加重原来的病状。因此，批判应当是全面的，不但应当批判传统的问题，也应该批判新出现的问题，这样中国才能走上一条健康发展之路。此外，杜亚泉并非是在与西方文明的对照下才认识中国的问题，而是发现就中国来说，发展早就陷入了一种不正常的状态。中国历史长期以来一治一乱，反复循环，就“决非社会自然之生理，正社会疾病之状态耳”[408]。既然中国社会的问题无需和西方刻意对照就能发现，那么当然也就不太会将现代西方文明当作健康的标准，而对它也会持一种冷静的观察、分析和批判的态度。

杜亚泉对中西文化和社会持同样冷静的批判分析态度，还得力于他虽然基本接受进化论，却并未把它当作意识形态的教条。尤其在历史观上，他的进化论立场至少是暧昧的。这种暧昧一方面表明在现代中国除了进化论外还找不到另外的历史观这一困境；另一方面表明，在涉及具体的历史问题时，进化论历史观几乎不可避免地成为一种独断的反历史主义。

但杜亚泉在进化史观上的暧昧立场，更多的是由于实践的原因，而非纯粹理论的原因。其实，在现代中国，进化史观从一开始就不是一种纯粹的理论学说，而是一种有着明确实践关怀的意识形态。因此，人们对它的分歧也不只是理论的分歧，更是实践的分歧。人们在谈论它时，多少有实践的考虑在内。很多人根本就是从现实政治的需要来谈论它的。杜亚泉也不例外。像他这样一方面主张中国应全力学习西方的长处，克服自己的落后和愚昧，赶上西方；另一方面又对西方现代性有所警惕，对中国传统文化不是一概排斥的人，在这个问题上几乎不可能不是暧昧的。

杜亚泉虽然反对事事效法，彼步亦步，彼趋亦趋，但为了推动中国的变革，他又不能不用进化论这个武器。针对帝制派扬言共和政治不适于现今中国国情的谬论，推动中国的政治改革，他写下了“论民主立宪之政治主义不适于现今之时势”[409]的文章，就是一个明显的例子。在这篇文章中，他将现代政治区分为政治主义和国家主义两个特征（他以为是现代政治发展的两个阶段）。二者的差别在于：

政治主义者，以政治为中心，对于国家内部之环境，适应之且改造之者也。国家主义者，以国家为中心，对于国家外部之环境，适应之且改造之者也。政治主义，国家从属于人民；国家为保障人民权利而设，故尊重民权，常限制国家，使勿侵损人民之自由。国家主义，人民从属于国家；人民有保卫国家权利之责，故尊重国权，常牺牲个人，使埋没于国家权力之内。[410]

这不能不说是对现代政治基本特征的一个敏锐观察。杜亚泉在这里说的“政治主义”，其实就是民主主义；而所谓的“国家主义”，也就是民族主义。他也看出“此二主义在根本上实互不相容”，但“国家主义既兴，政治主义，势必不能与之相抗，故此长彼消，实出于自然淘汰之公理”[411]。虽然民主主义和民族主义未必是此消彼长，一个取代一个的关系，但民族主义政治在现代政治中的优先地位，却是一个不争的事实。

杜亚泉认为，西方国家都已发展到了国家主义的阶段，在此激烈竞争的世界上，要想凭借政治主义与之争锋，决无取胜之理。但这决不意味着中国不需再搞政治主义，即不必进行民主政治的建设；恰好相反，这种形势正证明中国必须加快民主政治的建设。杜亚泉的理论根据就是进化论：“夫一国之进步，常有一定之程序。欧洲诸国，既由政治主义，以进于国家主义，吾国前途，于此种程序，自亦不能凌越。”[412]因此，只有加速国内民主建设，完成政治改革，才能发展到国家主义，“以当二十世纪之难局”[413]。

问题是，既然杜亚泉早就对社会进化论有所怀疑和批评，为何在这里又不由自主地以它为立论根据呢？答案是，他关于政治主义和国家主义的论述并非纯粹是从进化论推出的，更多的是从他对现代西方政治的观察得出的。但是，他的这种观察，又不知不觉受到进化图式的支配。他看到了现代西方政治的两种主要形态，却没有将它们理解为互为表里，而是理解为此消彼长的两个阶段。杜亚泉以进化论为武器宣扬自己的政治理念时，未尝没有策略的考虑，但一旦形成结论后，论证的策略就变成了科学的“事理”。进化论就是这样错综复杂地塑造了现代中国人的世界观。如果说，中国人接受进化论一开始是情胜于理，那么逐渐就理胜于情。杜亚泉就是这方面的一个显著例子。从情上说，他未必会赞同国家主义。但从“理”上说，即为了中国能与列强争逐于20世纪，又不能不提倡国家主义，而以政治主义为实现国家主义的准备和基础。然而，这种匆忙从进化论模式中得出的“理”，却使他完全忽略了对民主主义和民族主义本身学理的研究和分析，而满足于对这两种政治现象肤浅的外部观察，根本无法深入这两种现象的本质，从而也无法在理论上有所建树。

杜亚泉对进化论的暧昧态度，还表现在当他要承认传统文化有其固有的价值时，他不能不把传统文明和西方文明看作是性质上的不同，而不是程度上的差异。既然是性质不同，当然是各有优劣，很难说一方全无是处，另一方则完美无缺。然而，在这样做时，却与以《新青年》为代表的彻底进化论者发生了冲突。从表面上看，杜亚泉和陈独秀的分歧并未直接涉及进化论，但陈独秀们之所以如此兴师动众，大张挞伐，正是因为这分歧归根结底是历史观的分歧，而陈独秀们的历史观，就是进化史观。

在陈独秀看来，任何要保守固有文明的主张都必然导致废除共和制，建立君主制。而这是与西方—人类社会进化路线背道而驰的。他之所以一再质问杜亚泉，就因为兹事体大。其实，在那篇引起陈独秀向他发难的文章“迷乱之现代人心”[414]中，杜亚泉只不过担心现代思想之分化，没有一个统一的思想，引起人心混乱，与此同时，强力主义和实用主义（即功利主义）乘虚而入，前者是政治界的哲学，后者是教育的指针。他认为，“救济之道，在统整吾国固有文明，其本有系统者则明瞭之，其间有错出者则修整之。一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。”[415]

就在杜亚泉的文章发表两个月之后，他主编的《东方杂志》又发表了一篇题为“中西文明之评判”的译文，和钱智修写的“功利主义与学术”一文。前者看语气，像是一个德国人写的，是站在欧洲人的立场上对辜鸿铭两本书的评论。钱智修的文章标题即已暗示是讨论功利主义与学术的关系，更确切地说，功利主义对学术的危害。这三篇文章无论如何也谈不到“复辟”的问题。但陈独秀却偏偏从中看出了它们的要害是“复辟”。这种高度敏感的思路是否是现代中国特有的，不得而知，但这种思路后面的进化论意识形态，却是不难看出的。陈独秀对杜亚泉的“质问”和“再质问”尽管1，2，3，4列了好多条，其实意思很简单，就是现代西方的一切都代表文明，代表进步，代表人类（当然包括中国）发展的方向，谁要是怀疑和批评，那就是大逆不道，就是要恢复君主制度，要开历史的倒车。所以尽管是西方人自己说：“此次战争，使欧洲文明之权威，大生疑念”，他也要斥之为“此言果非梦呓乎”[416]。

钱智修在批评功利主义的时候正确地指出：“民权之与自由，立宪之与共和，在欧美人为之，或用以去其封建神权之旧制，或藉以实现人道正义之理想，宜若非功利主义所能赅括矣；然吾国人不然，其有取乎此者，亦以盛强著称于世之欧美人尝经此阶级，吾欲比隆欧美而享盛强之幸福，不可不趋其轨辙耳。”[417]这是说，对西方文化要知其所以然，不能盲目比附，亦步亦趋。这个意见，已为历史证明是正确的。但在陈独秀看来，这是要反对民权自由，反对立宪共和，是“不欲比隆欧美不享盛强之幸福”。[418]遗憾的是，这种强横的“逻辑”，至今还未绝迹。功利主义之所以碰不得，是因为“造成今日欧洲之庄严者”，乃进化论发明以来，功利主义战胜古代禁欲主义和基督教的结果。而中国既然要走进化的大道，也就是走西方走过的路，功利主义当然不能碰，哪怕是说它有害于学术。

但陈独秀最反感的却是上述三篇文字对西方文明有所怀疑和批评而对传统文化有所肯定。在他看来，传统文化等于君主专制。“欲保守此固有文明，非废无君臣之共和不可。”[419]而批评西方文化等于反对西方文化，反对西方文化等于反对对我国固有文明中之君道臣节名教纲常的破坏，等于主张复辟，反对进化。这种逻辑是否可以诉诸当时的政治形势而得到合理的认可暂且不说，至少其中的确包含若干危险的因素。诚如杜亚泉在答辩中所诘问的：“若谓共和政体之下，不许人言固有文明中有君道臣节纲常名教诸大纲，则非用焚书坑儒之法，将吾国固有之历史文学、政治诸书，及曾读其书之人，一律焚之坑之不可？”[420]不幸的是，半个世纪后，杜亚泉的诘问变成了历史的现实。陈独秀的推理在逻辑上缺乏的是严密，而在道德上缺乏的是宽容。但宽容乃德先生的基本品格。

事实上杜亚泉不是辜鸿铭，他并不希望复辟君主制。他只不过希望能将传统文化固有的一些东西，加以“科学的刷新”[421]，使之成为现代文明的一部分。他虽然亦相信进化论，但却认为新与旧只是相对而言，并非互不相容，截然对立。此外，他也并不明确认为中国固有文明和西方现代文明是处于两个不同的发展阶段，前者落后，后者进步；前者全，后者全是。相反，他认为，“中国固有文明虽非可直接应用于未来世界，然其根本上与西洋现代文明，差异殊多，关于人类生活上之经验与理想，颇有足以证明西洋现代文明之错误，为世界未来文明之指导者；苟以科学的法则整理而刷新之，其为未来文明中重要之一成分，自无疑义。”[422]这种想法也是近代以来所有不愿全盘否定固有传统，反而想有所肯定，但决不是无批判地全盘肯定的人的共同想法。这种想法用张之洞的话说叫“中体西用”，用杜亚泉的话则叫“新旧思想之折衷”。

之所以要折衷，理由之一在于，固有文明未必全非，西方近代文明未必全是。西方现代文明利用科学技术，使人类的物质生活无比丰富。但一部分人的物质丰富，会对另一部分人的生活造成损害，毕竟，地球的资源是有限的。而“人类生活欲望无穷，若任其自然，则必至于相争相夺，成弱肉强食之世界”[423]。但文明既已发展到这一步，不可能有什么乌托邦，而“灭科学，毁机器，绝膏梁文绣，以返于太古醇朴之世又与人类之进步背道而驰，将纯任自然，听其相争相夺弱肉强食以终古乎？”[424]这就需要折衷。古代文明节约制限的生活方式，恰可作为现代西方文明上述弊病的疗救。而这种疗救对于被疗救者而言，完全是新的。

杜亚泉清楚地看到，在当今这个世界上，中国人不发展物质文明不足以自存，但却不能没有远见，不能不想未来的持续发展。他主张“以现代文明为表，以未来文明为里，表面上为奋斗的个人主义，精神上为和平的社会主义”[425]。杜亚泉的这种态度，自然是激进的“新青年”们看不懂的，因而有“你叫他旧么，他却像新，你说他新么，他却实在不配”[426]之讥。但这个讥讽本身却十分说明问题。它说明，连那些激进的“新青年”也觉得杜亚泉的立场实在不能说是旧。但要说他新吧，又不甘心，干脆以“不配”了之。这里，除了赵老太爷那种说阿Q不配姓赵的霸气外，实在没有多少道理。然事关如此重大的问题却不讲道理，后果不是不问可知了么？

然而，对于“新青年”们来说，道理并不重要，重要的是态度。胡适在“新思潮的意义”一文中就说：“新思潮的根本意义只是一种新态度。”[427]胡适把它叫作“评判的态度”。胡适把这种评判的态度归纳为如下三条：1.对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”2.对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还不错吗？”3.对于社会上糊涂公认的行为与信仰，要问：“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也应该这样做吗？难道没有别样做法比这更好，更有理，更有益的吗？”[428]胡适这里讲的“评判的态度”，也就是批判的态度，当然是不错的。但如果没有理性的思想为支持，就容易流为一种简单的否定态度，自己不讲理，也不许别人讲理。但胡适的某些同道，却连这样的态度都没有。

在他们看来，问题要简单得多，只要分清新旧，或进化与否就可以了。所以蒋梦麟直截了当地说：“新思想是一个态度，这一个态度是向那进化的方向走。”[429]从字面上看，“向那进化的方向走”十分清楚；但什么是“进化的方向”，怎么个走法，都没有交代清楚。这倒也罢了，更糟糕的是把思想等同于态度。这正暴露了“新青年”们的根本问题。这个问题在别人指出后，他们还认识不清楚，就更说明了问题的严重。杜亚泉在同样题为“何谓新思想”的文章中，直截了当地指出：“态度非思想，思想非态度，谓思想是态度，犹之谓鹿是马耳。”[430]蒋梦麟对此的答辩则是：“说新思想是指一个态度而言，并非说思想等于态度，态度等于思想。我说新思想和旧思想的不同，是在那个态度上，若那个态度是向进化的方向上走的，抱那个态度的人的思想，是新思想；若那个态度是向旧有文化的安乐窝里走的，抱那个态度的人的思想，是旧思想。”[431]这里虽然不将思想和态度混为一谈了，但却仍以态度来定思想。这种做法一直延续至今。在许多人看来，重要的不是你怎么想和想什么，而是你的态度。既然可以以态度定思想，以态度定是非，当然也可以以态度定罪名。

由于所谓新思想其实只是一种态度，所以它并没有提出多少积极的建设性主张；反而成为产生真正的新思想的障碍。诚如杜亚泉所分析的：

新思想依据于理性，而彼则依据于感性；新思想于事物或观念间，附以从前未有之关系，而彼则于事物或观念间，破其从前所有之关系。彼之主张，决不能达其目的，盖旧习惯之破坏，乃新思想成立后自然之结果。……故以非新非思想而揭橥为思想者，实际上乃阻遏新思想之最有力者也。吾以为今日之主张推倒一切旧习惯者，实因其心意中并未发生新思想之故。[432]

杜亚泉的这番话针针见血，切中肯綮。然而，这样理性与睿智的声音，很快就消失在历史的躁动中，“向着进化方向走”的“新思想”，垄断了现代中国的思想话语权，其全部法力来自进化论。

近代中国的情况糟得不能再糟了，人们迫切希望摆脱它，改变它。一个似乎有着科学根据的反抗态度，自然容易赢得人们感情上的认同；而压抑已久的感情一旦释放出来，是可以冲决一切的。这就是现代中国以态度定思想现象的历史心理学原因。但是，人们在发泄不满与仇恨时，却往往容易忘记，反对现实的思想并不必然都是正确的思想。以态度取代理性也许部分说明了为什么近代中国有那么多壮怀激烈的革命，却很少理智稳健的演进。

现代中国的社会政治思想之所以越来越激进，并非如余英时所说的是“因为现实没有一个秩序可供立足，大家就不断要变，思想停不下来”[433]。现实没有一个秩序可供立足并不一定是社会思想日趋激进的原因。法国大革命前夜现实秩序并未瓦解，但激进思潮照样产生，并愈演愈烈。至于说现代中国社会思想日趋激进是由于“中国人一直找不到一个可以认同的社会体制，也没有任何共识可以被大家都接受”[434]的说法，也同样成问题。这句话放在康梁的时代还勉强说得通，若放在“五四”以后则显然有误。“五四”提出的“科学”与“民主”的口号，即西方现代科学文化和现代政治体制，成了全体中国人都接受的现代化纲领，全体中国人的共识。再激进，再反动的意识形态都不敢公然反对它就是一个明证。

促使大家得到这个共识的，则是一个更为深层的共识—进化论世界观。即使是所谓的文化保守主义者，大都也基本接受这个世界观，如杜亚泉。这就使他们在理论上从一开始就处于自我挫败的地位。只要他们接受进化论世界观，他们就无法令人信服地解释，为什么处于相对较低发展阶段的东西，也就是按照那种世界观应被淘汰的东西，在现在和将来还会有其存在的价值。他们的历史哲学是自相矛盾的，所以他们无法回答这样的问题。梁漱溟试图将中、西、印三种文化说成是三种不同的路向来摆脱这一困境，但他却仍不免陷于单线进化论的套路。他推想世界文化是按照一条线走去的，因此，三种路向最终实际上又成为三个阶段；而且人类文化似乎非经过这三个阶段（路向）不可。[435]这种历史哲学比起经过历史主义转折的进化论来，自然缺乏“科学性”和“严密性”，无法令人满意地说明各个文化的特殊性，它们自身的种种变化，以及它们现代的必然性。所以虽然梁漱溟的《东西文化及其哲学》出版后学术界反应热烈，但却是批评的多，赞同的少。根本原因是，试图以相似的进化论世界观来反对这个世界观得出的结论，不啻缘木求鱼，是根本不会成功的。相反，在某种程度上会加强对方的力量。中国现代文化保守主义之所以始终处于社会思想的支流和边缘，理论上的重要原因是他们仍以进化论世界观来看待现代性问题，因而根本无法提出一种新的历史哲学。不超越进化论，就不能根本摆脱现代性的成见。

7.进化论的历史主义转折

从民国肇始到“五四”前后，有一个现象殊堪玩味，这就是“少年”、“青年”、“青春”一类字眼成了新一代知识分子最喜欢和最常用的字眼。不仅这些字眼在他们的笔下经常出现，而且他们创办的刊物（如《新青年》）和组织（如“少年中国学会”）也常常使用这些字眼。这些刊物和组织在中国现代思想史上的重要地位和影响，反过来证明了这些字眼在中国现代思想史上的意义，虽然迄今还无人将它们列为关键词来研究。

在那些讴歌“少年”和“青春”的文字中，梁启超的“少年中国说”和李大钊发表在《新青年》上题为“青春”的文章，也许是最有名的了。这两篇文章都气魄宏大，言情并茂，的确反映了他们那一代知识分子的精神世界。然而，从中国现代思想史的角度看，李大钊的“青春”更为重要。它的意义不仅在于反映了当时一代知识分子“致我为青春之我，我之家庭为青春之家庭，我之国家为青春之国家，我之民族为青春之民族”[436]的热切希望，反映了他们渴望使自己的祖国摆脱落后的地位，渴望改变现状，渴望通过自己的努力奋斗创造一个新世界的精神风貌，更在于它将当时新一代知识分子急切热烈的情感和渴望，变成了一种哲学。原本只有象征和隐喻意义的“青春”现在有了本体的性质，成为现代中国世界观中的一个重要因素。“青春”标志着现代中国世界观发展到了一个新的阶段，它理应属于现代思想史重要文献之列。

李大钊在这篇文章中指出，宇宙既有变易，又有恒常。但无论大千世界如何，变或不变，同与异，青春永远不变。它既是宇宙论意义上，也是存在论意义上的绝对本体，绝对恒常：

其变者青春之进程也，其不变者无尽之青春也。其异者青春之进程，其同者无尽之青春也。其易者青春之进程，其同者无尽之青春也。其有者青春之进程，其无者无尽之青春也。其相对者青春之进程，其绝对者无尽之青春也。其色者差别者青春之进程，其空者平等者无尽之青春也。推而言之，乃至生死、盛衰、阴阳、否泰、剥复、屈信、消长、盈虚、吉凶、祸福、青春白首、健壮颓老之轮回反复，延续流转，无非青春之进程。而此无初无终、无限无极、无方无体之机轴，亦即无尽之青春也。[437]

很清楚，在李大钊眼里，青春已不仅是生命的一个阶段，也不只是希望与梦想的象征，而是宇宙的终极根本。因此，它是不可阻挡的，也是无法消灭的，更是无穷无尽的。宇宙恒常为其体，万物进化为其用，它是一个至高无上的绝对。顺之者生，逆之者亡。这样，当然“新兴之国族与陈腐之国族遇，陈腐者必败；朝气横溢之生命力与死灰沉滞之生命力遇，死灰沉滞者必败；青春之国民与白首之国民遇，白首者必败，此殆天演公例，莫或能逃者也”[438]。

近代中国积贫积弱，已证明中国早已为白首中国，惟一出路不在“白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活”[439]。因此，要效法前人所谓“昨日种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生”的精神，抽刀断水，在过去和现在之间划一道明确的界线，以“今岁之青春为中点”，“中以前历史，封闭之历史，焚毁之历史，葬诸坟墓之历史也。中以后之历史，洁白之历史，新装之历史，待施绚绘之历史也。中以前之历史，白首之历史，陈死人之历史也。中以后之历史，青春之历史，活青年之历史也。”[440]过去和从今往后已不是时间上的概念，而是代表了绝对的恶和绝对的善两极。两者既无联系，当然也谈不上妥协。任何怀疑、动摇、犹豫不决就等于赞同罪恶。这种决绝坚定，义无反顾的态度从此一发不可收拾，在半个多世纪后史无前例的“革命行动”中，达到了极致，再一次证明，良好的愿望不一定保证正确的理论。

为了进一步认识“青春”在中国现代思想史上的意义，我们不妨将它与发表在“青春”16年之前，同样脍炙人口、传诵一时的梁启超的“少年中国说”作一比较。在“少年中国说”中，梁启超虽然也对少年和老年作了有明显倾向性的文学描述，但却并非是要以此来说明一种新的世界观和宇宙观，一种新的哲学。它的目的不是要鼓吹一种新的理论，而只是要激励年轻人担负起天下的兴亡，指明青年对于国家前途的责任。但“少年”并不是绝对善的代名词。少年尽管有种种优点和优势，但究竟能否担当创造一个“少年中国”的大任，仍要靠自己的努力。虽说“少年智则国智，少年富则国富，少年强则国强，少年独立则国独立，少年自由则国自由，少年进步则国进步，少年胜于欧洲则国胜于欧洲，少年雄于地球则国雄于地球”[441]，但这里排比的其实都是一些条件句，梁启超显然并未认定少年就一定会智、富、强、独立、进步，等等。这与“青春”中李大钊那种对青春的绝对肯定是根本不同的。

也许有人会说，“青春”充其量是一篇哲理美文，算不上是严格的理论作品。从其外在形式看，可以这么说。但现代中国思想史上一些重要文献的特点就是主观情感和理论态度混为一体，无法区分。这当然是因为，现代中国思想所面临的问题往往产生于紧迫的生存危机，在紧迫危机前面，人们往往顾不得细想，容易冲动，总想尽快得到结论。这也解释了为什么直到现在，人们讨论重大理论问题时还不容易心平气和，而好走极端。进化论世界观则使这种极端的冲动朝向一个方向，就是向过去宣战，摧毁过去，对过去无丝毫留恋与肯定，越彻底越好。李大钊在“《晨钟》之使命”（与“青春”发表于同一年）中提出要“取由来之历史，一举而摧焚之，取从前之文明，一举而沦葬之”[442]。对于“老辈把持之中华，古董陈列之中华”和“坟墓中的中华”，[443]新一代的知识分子已经忍无可忍了。在他们看来，没有极端的精神，就无法改变僵死的现状。“青春”所表达的新旧不两立的思想，有其现实的理由。

“青春”一文的极端含义，在以后激进的反传统思潮中得到了明确的显示。然而，李大钊本人的态度，却有了明显的改变。“青春”发表仅7个月后，李大钊在《新青年》上发表了一篇题为“青年与老人”的文章。[444]该文章一开头就指明：

现代之文明，协力之文明也。贵族与平民协力，资本家与工人协力，地主与佃户协力，老人与青年亦不可不协力。现代之社会，调和之社会也。贵族与平民调和，资本家与工人调和，地主与佃户调和，老人与青年亦不可不调和。惟其协力与调和，而后文明之进步，社会之幸福，乃有可图。[445]

受密尔和克里斯滕森的影响，李大钊认为：“群演之道，乃在一方固其秩序，一方促其进步。无秩序则进步难期，无进步则秩序莫保。”[446]一个社会若要进步，保守与激进都不可少。“……世界之进化，全为二种观念与确信所驭驰以行，正如车之有两轮，鸟之有双翼，二者缺一，进步必废止。”[447]

一年以后，李大钊在《新青年》上又发表了题为“新的！旧的！”的文章，开宗明义指出：“宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是全体的，不是分立的，才能于进化有益。”[448]但在当时的中国，新旧之间却无法调和。“新的嫌旧的妨阻，旧的嫌新的危险。”[449]因而社会矛盾重重，无法前进。李大钊希望青年们能创造出一种包容新旧的新生活。两个月后，李大钊在“调和之法则”中又写道：“新云旧云，皆非绝对。”[450]“欲使社会为有秩序之进步，最宜使二力同时皆有活动之机会。即使二力为空间的交互动作，勿使徒为时间的交互动作。”[451]李大钊认为法国大革命就是由于进步主义趋于极端，不能制止，使新旧二力不能为空间中的良性互动；而非要表现为不是你吃掉我，就是我吃掉你的态势，结果不免酿成大祸，“而平流以进之秩序，遂无可望”[452]。至此已可看出，李大钊思想的转变，并非一时心血来潮式的以今日之我反对旧日之我，而是有着相当冷静的理性思考，且结合世界历史的经验，故非常深刻，迥然不同流俗。

在同年发表于《新青年》的题为“东西文明根本之异点”中，李大钊更将这种调和论引申到东西方文明问题上，认为既然宇宙大化之进化全赖静的与动的、保守与进步两种世界观鼓驭而前，那么“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之两大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”[453]。将东西方文明视为动静两种不同形态的文明是当时的流行见解，而且一般人也都认为它们不是平行的空间分布关系，而是线状的时间顺序上的交替关系。甚至梁漱溟也认为它们各为进化的不同阶段。而李大钊在这个问题上背离了流行的进化论世界观。他固然同样认为中国必须全力吸取西洋文明之所长，不能“但指摘西洋物质文明之疲穷，不自反东洋精神文明之颓废”。[454]但他似乎并不认为东西方文明之别是古今之别、新旧之别，而是认为东西方文明都有各自的问题，要救世界危机，有待第三种文明崛起。[455]

即使在他接受了马克思主义后写的“新旧思潮之激战”中，李大钊依然重申：

宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛像两个轮子运着一辆车一样；又像一个鸟仗着两翼，向天空飞翔一般。我确信这两种思潮，都是人群进化所必要的，缺一不可。我确信这两种思潮，都应该知道须和他反对的一方面并存同进，不可妄想灭尽反对的势力，以求独自横行的道理。我确信万一有一方面若存这种妄想，断断乎不能如愿，徒得一个与人无伤、适以自败的结果。我确信这两种思潮，一面要有容人并存的雅量，一面更要有自信独立的操守。[456]

这种态度，和必不容对手有反驳的余地，相差不可以道里计。这种区别，当然不是个别观点的不同，而是反映了深刻的世界观上的差异。此时李大钊的世界观，不再是一元的，而是二元的。虽然他对所反对的东西，从未妥协，对自己认同的理想，从未动摇，但这种二元世界观使他表现出一种根本的宽容和包容精神。“五四”一代激进知识分子中，只有李大钊，而不是别的任何人，包括胡适，反复地不厌其烦地用“车之两轮，鸟之双翼”的比喻来表述包容差异的重要性和坚持宽容的合理性。仅此一点，就使李大钊在中国现代思想史上占有突出的地位。此外，李大钊对流行的社会进化论也作了坚决的批判：“从前讲天演论的，都说是优胜劣败，弱肉强食，你们应当牺牲弱者的幸福，造成你们优胜的地位，你们应该当强者去食人，不要当弱者，当人家的肉。从今后晓得这话大错，知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。人类若是想求生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着强力互相残杀。”[457]值得深思的是，李大钊的这种极有价值的思想，在后来的历史中几乎没有产生任何影响。

相反，对李大钊的这种思想，即使他的同志，亦不以为然。陈独秀在读了“青年与老人”后写了一则有感，大意是该文所讲的道理他也赞成，不过他以为，“吾国社会，自古保守之量，过于进步。今之立言者，其轻重宜慎所择。”另外，“此时国人之年龄，与知力成反比例。”[458]很显然，陈独秀对李大钊的这篇文章，实际上是持保留态度。不过他的两个理由却有问题。第一个理由的意思其实是理当如此，但势有不可。李大钊讲的道理虽是，但衡诸中国的现实却不该这么说。第二个理由就更不像话了。人们如照字面去理解，岂非新生婴儿知（智）力最上？知（智）力岂可以年龄来断定？当然，对于进化论者来说，正是如此。后比先强，新比旧好，乃宇宙公理。事物的好坏可以以时间的先后新旧来判断。

所以，陈独秀实际上根本不同意李大钊的观点。李大钊认为保守与进步都为进化所需，不可偏废；而他却认为保守毫无价值，“世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，保守云乎哉！”[459]至于东西方文明，更是性质极端相反，根本不是空间上的并列关系，而是时间上的前后关系，“相距尚远，兼程以进，犹属望尘”[460]，又怎么谈得上调和？相反，要视“依违调和为真理发见之最大障碍”[461]。中国若要在当今世界生存，不可不西化；对旧有传统，则应有“不塞不流不止不行”[462]的坚决态度。“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。”[463]

陈独秀这种决绝反调和立场的理论根据，显然是进化论信仰。不过他的进化论信仰初时十分简单，既不讲进化本体，也不讲进化阶段，只是认定“人类文明之进化，新陈代谢，如水之逝，如矢之行，时时相续，时时变易”[464]。进步与否可以以时间来划线，来判断。18世纪比17世纪进步，19世纪比18世纪进步，20世纪自然比19世纪进步。他也像李大钊在“青春”中说的一样，主张在时间的当下划一分界线。此前之事皆以古代史目之；而此后种种则为新生。

陈独秀和李大钊差不多同时接受了同样主张进化的唯物史观，尽管他们对此的理解不尽相同。唯物史观在中国的传播，标志着中国现代进化论意识形态的历史主义转折。进化论与唯物史观都主张社会是不断进化（进步）的，因此，相信进化论的人接受唯物史观并不困难，进化论实际上为唯物史观在中国的传播创造了有利的条件。正如李大钊所言：“我们是立足在演化论和进步论上，我们便会像马克思一样的创造一种经济的历史观了。”[465]社会是发展的，发展总是朝着进步的方向，这是进化史观的观点。现在唯物史观又指出，社会发展的内在动力和根本原因在经济。所以李大钊对唯物史观的认识便偏重经济：“经济的构造对于其他社会学上的现象是最重要的；……经济现象的进路，是有不可抗拒性的。”[466]基于这种认识，他甚至认为“经济史观”一词要比“唯物史观”更妥当些。[467]

尽管接受了唯物史观，李大钊并没有主张线性进化论。他仍认为“社会进化，是循环的，历史的演进，常是一盛一衰，一治一乱，一起一落”。但“一盛一衰，一起一落之中，已经含着进步，如螺旋式的循环”[468]。也就是说，历史虽是循环演进，但却总是包含着进步，因为它是“螺旋式的循环”。但李大钊显然并不主张明确的历史发展阶段，和建立在此基础上的历史必然性。他明确反对怀古，但也肯定历史的连续性，古今未来的延续性。

与李大钊相比，陈独秀对唯物史观的理解有以下特点。

一是更为具体明确。请看他对唯物史观的论述：

人类社会因治生方法不断的进步，他们经济的及政治的组织遂随之不断的进步。在这不断的进步之过程中，保守者与改革者亦即压迫者和被压迫者两方面，自然免不了不断的争斗；每个争斗的结果，后者恒战胜前者，人类社会是依这样方式进步的。照前人依据历史的事实指示我们的：人类社会不断的进步即不断的争斗中，依治生方法之大变更扩大了他们的生活意识，他们利害相冲突的分子，遂自然形成两次最大的阶级斗争，第一次是资产阶级对于封建之争斗，第二次是无产阶级对于资产阶级之争斗。所以人类每一个重要的政治争斗，都有阶级争斗的意义含在里面。[469]

这里有两个非常值得注意的等同。一是将保守者与改革者等同于压迫者和被压迫者；二是将进步等同于争斗。这两个等同的意义在于：1.它们向我们指明了陈独秀早年进化史观与唯物史观的自然延续性；2.它们对以后的中国思想史影响巨大，尤其是与某些思潮存在明显的内在关系；3.由于将进步等同于争斗，无形中斗争乃至战争成了历史进步的途径：

人类社会之历史，乃经过无数进化阶段及多次革命战争，乃至有今日之组织及现象；其组织进化之最大而最显著者，乃是由部落酋长进化到封建诸侯王，由封建诸侯王进化到资产阶级，由资产阶级进化到无产阶级。……在每个进化阶段新旧改变时，都免不了革命战争。革命之所以称为神圣事业，所以和内乱及反革命不同，乃因为他是表示人类社会组织进化之最显著的现象，他是推进人类社会组织进化之最有力的方法。[470]

这种看法与列宁的“革命是历史前进的火车头”的说法完全一致。革命无形中取代了经济，成为历史发展的动力。陈独秀自己也看到了这与唯物史观的根本原理有所偏离，“唯物史观是研究过去历史之经济的说明，主张革命是我们创造将来历史之最努力最有效的方法，二者似乎有点不同”[471]。也就是说，正宗唯物史观只用来解释历史；而创造历史则要依靠革命。难怪革命成了现代中国解决一切问题的法宝。

陈独秀对唯物史观理解的第二个特点是社会发展阶段论。他认为，“由封建而共和，由共和而社会主义，这是社会进化的一定轨道，中国也难以独异的；……不但封建主义要让共和，就是共和也要让社会主义。”[472]所以中国革命要分两步走，“第一段是大的和小的资产阶级对于封建军阀之民主主义的争斗，第二段是新起的无产阶级对于资产阶级之社会主义的争斗”[473]。这显然是后来民主革命和社会主义革命之分的张本。

陈独秀对唯物史观理解的第三个特点是历史必然性，即社会发展受一定的必然性支配。发展的每一个阶段无论好坏，都为历史的必然和必须。所以虽然社会主义必然要取代资本主义，但“资本主义无论为功为罪，而毕竟是人类社会进化所必经的过程”[474]，因而也是“中国经济发展必经的过程”[475]，不必害怕。陈独秀对印度甘地领导的独立运动持批评态度，就是因为他认为甘地“完全不了解人类历史进化的必然性”[476]，试图开历史的倒车。陈独秀给中国现代进化史观加上了历史必然性的色彩，使其变得更为独断。从此，任何对历史发展的不同理解都将被指控为“反历史主义”。历史发展必然性的思想独断地堵塞了一切反思批判的可能性。

至此，中国现代进化—历史主义世界观最终得到了完成。从今往后，越来越多的中国人以此来理解、解释自己的历史和现状，也以此来对自己国家未来的发展走向作出判断。加上了历史发展阶段论和历史必然性的进化—历史主义史观，是一种绝对普遍主义的历史观。它认为人类社会发展道路只有一条，哪怕各民族有各异的文化传统；而且发展阶段也完全一致，尽管时间发生上有迟速，但却不可以躐等超越。用20世纪50年代的一句歌词说，就是“全世界人民路一条”。西方文明代表着历史发展方向，因为它“是世界的，不是一民族的；是进化线上必经的”[477]。

然而，现在已经可以看得很清楚，这种世界观的历史发展阶段论完全是以西方社会发展模式为依据的，因而很难正确说明非西方民族的历史发展。例如，西方的“封建”（feudalism）概念是否可以用来解释中国的前现代社会，就是很成问题的。其实马克思关于亚细亚生产方式的思想，已经提示我们，人类历史发展存在着不同的模式。其次，经济固然对一个社会的文化和政治领域有极大的影响，但并不能消除各民族之间巨大的文化差异和历史差异。这些差异决定了它们的发展路向必然是有同有异。对于任何一个国家或民族来说，只看到人类经济生活发展的趋同性，而忽视自身历史生存的特殊性，对决定自己如何发展不仅无益，反而有害。按照教条公式来理解自己的现状，决定如何发展，必然事与愿违，延缓自己的发展，甚至还可能付出惨重的代价。这也早为现代历史所证实。

由于进化—历史主义世界观的流行，不仅陈独秀，他同时代接受这种世界观的知识分子，俄国十月革命后大都曾相信社会主义最终会取代资本主义，区别只在于何时取代的判断上。激进者大都认为十月革命标志着这个时代已经到来，所以中国也很快会走上社会主义的道路。温和冷静者则以为，根据中国的现状，资本主义尚不发达，遑论社会主义。然而，“主张革命是我们创造将来历史之最努力最有效的方法”[478]的陈独秀，在这个问题上却出奇的冷静和清醒。他认为当时的中国刚进入资本主义，因此，资本主义在中国还大有发展的余地。[479]虽然资本主义本身有种种罪恶，但“它毕竟是一种进步的制度，能够增加社会的生产力，带来它需要的民主政制，以清除旧的封建生产制的缺点和罪恶”[480]。既然中国当时发展社会主义的条件还不成熟，而资本主义是中国经济发展的必经过程，就“让它快点来，不要害怕它”[481]。倘若条件还不成熟硬要发展社会主义，则只会是小资产阶级的社会主义。小资产阶级的社会主义“在政治上是革命的而却是幻想的，在经济上则是反动的；资本主义比起小资产阶级的社会主义还是革命的，因为前者使生产力增高，后者使生产力停滞甚至萎缩”[482]。历史证明了陈独秀的这一洞见。

虽然陈独秀的论证方式经常是独断的，甚至有点霸道，但他不是一个教条主义者，而是一个自由思想家。作为彻底的进化论者，他从来不相信有什么万世不变的东西。他甚至认为：“其变迁愈复杂而其间愈速者，其进化程度乃愈高。其愈独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想。”[483]在理论问题上，陈独秀是个实用主义者。即使是在接受了马克思主义以后，他仍然坚持，“本来没有推之万世而皆准的真理，学说之所以可贵，不过是因为他能够救济一社会一时代弊害昭著的思想和制度。……输入学说若不以需要为标准，以旧为标准的，是把学说弄成了废物；以新为标准的，是把学说弄成了装饰品。”[484]也就是说，决定思想学说之真理的惟一标准是现实需要。对于陈独秀来说，这个现实需要就是改造中国，他毕生的言论行动都是为了这个目标。

实用主义（即现实功利主义）的好处是始终以现实问题为依归，如果所追求的目标是积极的，这种实用理论观会对形而上学独断论起到一定的遏制作用。但也有负面的效应，就是将真理当作手段而非目的，甚至为了现实目的牺牲真理。陈独秀许多矫枉过正的极端言论就有这个问题。为了一时的策略考虑而不顾长远后果的做法，对个人可能并无直接影响，但历史却会为此付出不小的代价。如必不容对手有反驳的余地，哪怕这样做维护的是百分之百的真理，也完全违背了民主宽容的原则。一旦和政治权力结合在一起，就会变成专制主义，这也已为20世纪的历史所证实。

然而，陈独秀毕生所追求的，却是一个自由民主的中国。虽然他认为“科学、近代民主制、社会主义，乃是近代人类社会三大天才发明，至可宝贵”[485]，但综观他一生的言论，可以发现，只有民主才是真正的目的，而科学与社会主义只是达到民主和建立民主的手段与途径。民主并不专属资产阶级和资本主义。[486]社会经济形态可以由资本主义进到社会主义，但民主却不应该随资本主义而消失，它是人类的终极目标，“是自从人类发生政治组织，以至政治消灭之间，……多数阶级的人民，反抗少数特权之旗帜”[487]。没有民主就不可能有什么社会主义。“在政治上毁灭民主制，回复到中世纪的黑暗，即使不很长久，也是人类可怕的灾难和不可计算的损失。”[488]民主代表着人类文明发展的总方向：“……历史的大流，终于沿着人权民主运动的总方向前进的。”[489]

从陈独秀一生，尤其是他晚年对民主自由的强调，可以发现，与许多现代中国知识分子不同，他是把人的最终解放，而不是国家富强放在首位，因为国家富强的目的也不过是人能最终获得解放。因此，他反对以任何名义来限制和剥夺民主与自由。正是在这一点上，他超越了决定论的历史主义立场。按照进化—历史主义的立场，社会主义无论如何都要比资本主义进步。然而，陈独秀却发现，没有民主的苏联并不比纳粹德国好，没有民主的“无产阶级革命”创造不出什么社会主义。[490]很显然，对于陈独秀来说，衡量社会进步的标准已不是生产资料所有制形式或其他经济因素，而是人的自由解放，是民主。这就从根本上背离了决定论历史主义的教条。

决定论历史主义实际上是一种经济还原论，用经济解释一切，同时又是一种机械历史发展阶段论。按照这种教条，历史总是一条道向前发展的，后面的阶段总比前面的阶段进步。不同的发展阶段有不同的社会生活形态和价值观念，前面的生活形态和价值观念一定会在以后的发展阶段被扬弃。如果近代民主制产生于资本主义社会，那么它当然没有超越产生它的特定历史阶段的普遍意义。但陈独秀却发现，民主的基本内容具有超历史阶段的普遍意义。否认这些基本内容实际上就是否认民主本身。我们看到，对人类基本价值的执着追求和真诚认同，使陈独秀最终摆脱了进化论—历史主义意识形态的束缚。然而，他参与完成的这个现代中国意识形态，却逐渐和权力结合在一起，支配着多数人的思想。也因为如此，陈独秀的晚年思索在一个相当的时间内没有引起人们的重视。但是，随着新世纪的到来，一个清醒，而不是狂热专断的陈独秀，也许会在新的历史地表上浮现。

8.历史主义与现代性

无论是进化论还是历史主义，都是现代的产物，也都是西方的产物。不同于进化论的是，历史主义的含义并不单一。波普曾用historicism和historism来区分两种不同含义的“历史主义”。前者是指声称“已经发现了历史规律，这使他们可以预言历史进程”[491]；后者指“历史相对主义”或“一切思想的历史决定性”。[492]但在中国，主要是前一种历史主义，即历史规律必然性的思想。这其实并不奇怪，无论是进化还是进步，中国人都不是将其作为一种思想或学说，而是作为一种信仰，一种寄托了对于自己和民族以及人类命运全部希望的强烈信仰。这种信仰认为，不管现在或过去是多么黑暗和悲惨，将来一定会好起来。人类总是趋向进步与光明。不难想像，这种信仰是多么需要，会多么欢迎历史规律的客观性和必然性的思想，因为它们使得这种信仰从此有了“科学的保证”。这就使它比以往任何思想对中国人都更有吸引力，更不可抗拒。

非常有意思的是，一旦接受了前一种历史主义，就不大可能再接受后一种历史主义。因为前一种历史主义是一种独断的真理主张，它要求绝对，要求必然，要求放之四海而皆准；而后一种历史主义恰好相反，它主张相对，主张多元，重视或然，强调特殊。可以说，这两种历史主义是针锋相对的。前一种历史主义是启蒙的产物；而后一种历史主义则是对这种思潮的质疑和批判。对于大部分中国人来说，后一种历史主义是不可接受的。一旦接受，我们还有什么指望。只有认定西方发展道路是人类历史发展的普遍道路和惟一道路，我们才有希望最终到达“光辉的彼岸”，哪怕再慢再迟。与此同时，必须认定这种必然性任何人、任何力量都无法抗拒，就像传统所谓的天道，顺之者生，逆之者亡。

另外，由于它是客观的历史规律和必然性，所以它是超越价值判断的。老子云：“天地不仁，以万物为刍狗。”历史必然性也一样，它根本不管个别生命的苦难和牺牲，而只专注于自己目的的实现。因为历史总是向着进步的方向，任何有助于历史必然性实现的行为都是正当的，都是无可非议的，都是为了人类的进步事业。比起历史的宏伟目标，任何个人的牺牲和痛苦都是不重要的，正如偶然与必然相比是不重要的一样。

据说这种思想是受到黑格尔哲学的影响。黑格尔认为，历史是自我意识的理性自我实现的过程，这个过程中虽然充满偶然，但却是逻辑地必然的，即辩证地必然的；而不是像有些人所理解的是因果必然的。[493]在这个必然的历史过程中，个别性和偶然性从根本上说只有手段的意义，它们是实现“理性的狡计”的手段。

然而，问题在于，人类是否有权利合理地说历史必然怎样？答案可以是“是”，也可以是“否”。如果我们实际上持一种末世论历史观，或者有限历史观，认为历史发展在自己所处的时代已经达到顶点和尽头，像黑格尔在某种意义上所做的那样，那么人们有权这么做，因为他已然把握了全部的历史。但如果人们持无限的历史观，那么回答就会大不一样。历史过程毕竟不是物理过程，我们无法像近代经验物理学那样，根据过去的经验，通过归纳得出规律，来预言未来。因为历史必然性如果有的话，也不是因果必然性。在这一点上，黑格尔倒是始终清醒的。他并不认为哲学家能预言未来。正如每个人都是他的时代之子一样，哲学也只是在思想中被把握的时代。哲学家绝非预言家，而是事后诸葛亮。密涅瓦的猫头鹰是在黄昏起飞的，哲学家也只有在历史已经发生后，才能对其作出判断。“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现，概念所教导的也必然就是历史所呈现的。”[494]

在此意义上，黑格尔是真正的历史主义者，而现代进化—历史主义者却不是。黑格尔固然认为历史会达到它的终点，但终点同时也是起点。黑格尔的发展图式是圆，而不是直线。可后来的进化—历史主义者则不然。他们认为历史会在一个特定的时候结束，从此进入无历史时代。当然，就像福山对它作出的说明一样，无历史不等于无时间，历史终结的意思是说人类生活的基本形态不会再变了，人类生存总体上说已无任何新的可能性。正因为如此，现代的进化—历史主义者才以历史规律的发现者自居，才宣称只有他们才有解释历史的权力。既然以为自己已经知道历史的秘密—它的发展方向、阶段和动力，当然也就可以据此来对一切作出末世论的判决。但其根据不过是用他们的意识形态信仰重新解释过的历史。以极为简单的公式化的过去来断定未来，这种做法的准确性不会超过蹩脚的气象预报，但却有天命般不容置疑的架势。这种立论的绝对性，隐含着极端的排他性。一旦与权力结合，必然导致对别的生活方式的限制和控制，这已为20世纪血腥的历史所证实。

另一方面，既然历史必然性指向人类的根本目标，那么，为了达到这个目标所做的一切都是合理的。在历史必然性面前，道德与价值最多只有次要的地位，经常是根本没有地位。20世纪那些骇人听闻的罪行，往往是以历史的名义干的。人们认为黑格尔是这种非道德的历史主义的开创者，也常常以他来为自己辩护，因为他在《历史哲学讲演录》中说过这样一段话：

世界历史在一个比道德所处的层面更高的层面上活动；道德是私人信念，个人良心，及其特别的意志和行为方式；这些东西有其价值、毁誉和自己的奖惩。精神自在自为的终极目的所要求和完成的，天意之所作所为，高出于责任、毁誉能力和苛求之上，这些东西由于其伦理性而属于个体性。那些以伦理规定，因而以高尚的信念抵制精神的进步所必需的东西的人，在道德价值上比那些其罪行在更高的秩序中变为使此秩序之意志生效的工具的人要高。但是，在这种革命中双方都只是在同一个颓败的范围内，这是一个为鲜活的精神和上帝所抛弃，而由认为它是合理的人维护的形式的公理。那些伟人，他们是世界历史的个人，其所作所为不仅在其内在的未意识到的意义上是合理的，而且从世俗的观点看也是合理的。但也因此不能向世界历史及其完成者提出不属于他们的道德要求。不能向他们要求知足、谦恭、博爱和慈善这一套私德。世界历史可以完全脱离道德在其中发生和经常谈论道德与政治的区别的那个圈子，它不仅不作判断—但它的原则以及行为与这些原则的必然关系本身已经是判断—而且以此不容个人置喙，甚至提都不提，因为它要告诉的，是民族精神的所作所为，外在现实层面上的精神的个别形态，可以交给真正的历史学去处理。[495]

仔细玩味黑格尔的这段话，就会发现他根本没有主张我们的历史主义强加于他的反道德主义。黑格尔更未以历史主义来对抗道德主义。许多人认为黑格尔主张世界历史个人超越道德制约和评价，完全是建立在对黑格尔的误读和误解基础上的。首先，必须记住的是，黑格尔的整个哲学，包括他的历史哲学，实际上是一个目的论体系。如果这一点在他体系的其他部分还不太明显的话，那么他的历史哲学则完全显明了这一点。世界历史的发展是一个目的论过程，它的最高和最终目的是自由。世界历史就是自由自身发展的历程。在黑格尔之前，还从未有人这样来规定历史。这样的历史哲学不仅不是非道德主义或反道德主义的，而且具有强烈的价值论色彩。在《历史哲学》的绪论中，黑格尔明确指出：“根据自由的概念，法律和道德属于自由，它们是自在自为的普遍存在，是对象和目的。”[496]真正理解黑格尔哲学的人，怎么能够想像他以历史来排斥道德？

黑格尔说世界历史在一个比道德更高的层面上活动，是说它与道德不同，道德涉及的是私人主观的领域，而世界历史实现的则是普遍的伦理和自由。毋庸讳言，在黑格尔哲学中，普遍、客观是要高于特殊、主观的。但这并不是说黑格尔以世界历史来排斥道德。在黑格尔看来，宗教与道德是一般的本质，是内在的中心，它们具有相对于世界历史的独立性，完全在世界历史的喧闹嘈杂—包括外在和时间性变迁，以及自由概念的绝对必然性本身所带来的东西—之外。[497]这就是说，为了避免历史相对主义，黑格尔甚至给了道德以历史的地位。但是，另一方面，由于世界历史行为及其完成者不是在私人领域中发生和活动，与个人私德无关，当然就不能用私德来要求它们。但这并不是说它们是无道德或反道德的。黑格尔已说得很清楚，这些行为即使以世俗的观点看，也是合理的。

李泽厚在《批判哲学的批判》的一个脚注中曾引过《历史哲学》的上述这段引文，但与原文出入较大。李氏的引文是：

世界历史在一个比道德更高的水平上活动，……精神的绝对和最终目的的要求和完成，……高出于诸如个人的道德职责、责任、义务，等等……作为世界历史人物的伟大人物，其行为不但要求从它们的内在的、未意识到的意义，而且应从世界历史角度来衡量；用道德要求的观点来反对世界历史行为和代表，无疑是不合适的。他们在道德之外。……世界历史可以在原则上不顾道德，……它不但可以抑制住道德判断，……而且可以不看和不提个人。[498]

这段译文毛病不少，但最严重的是将weltlichen Standpunkt（世俗观点）译成“世界历史的观点”，结果意思仿佛是世界历史与道德毫不相干，世界历史个人是无道德的。其次，原文根本没有“他们在道德之外”的字样。“世界历史可以在原则上不顾道德”也根本错了。这句话的原文是：Die Weltgeschichte knnte überhaupt dem Kreise,worein Moralitt und der so oftschon besprochene Unterschied zwischen Moral und Politik fllt,ganz sich entheben。很显然，这里动词entheben的宾语是dem Kreise（圈子），而不是“道德”。王造时根据英国人西布瑞（J.Sibree）的英译本译的《历史哲学》的这段话，比上述引文好些，但奇怪的是，王也将这一句译成“‘世界历史’在原则上可以全然不顾什么道德”[499]，尽管英译本这一句并未译错。这样，只读《历史哲学》中译本的读者，当然会得出黑格尔以历史来摒弃道德的结论。

然而，在辩证法大师黑格尔看来，抽象地从道德观点来判断历史行为，或者将道德与政治完全分开来判断历史，都是片面的，都陷于一种恶的循环。作为绝对精神和自由的自我实现的世界历史，可以避免这种循环，因为它是主观与客观、个别与普遍的统一。作为一个目的论的过程，它本身就是一个绝对的道德判断；它的终极目的—自由，就是道德判断的标准。作为普遍性，世界历史不作纯属私人的道德判断，但它决不是一个非道德系统。

由于黑格尔的辩证思维并非人人都能掌握，人们还是容易从他的历史哲学中得出只要目的是正确的，什么手段都行的结论。如果一个人相信他所做的对人类最终自由作出了最大的贡献，那么他如何实现这个目标似乎就没有什么明确的界限了。无论手段多么罪恶与残忍，都可以以历史的名义宣布为合理的。世界历史个人似乎可以对其所做的一切不负任何责任，而芸芸众生却必须承受他们加诸的种种苦难，因为前者是历史的执行者，他们在替天行道。但这不是黑格尔的想法。黑格尔从未认为世界历史与道德无关。对任何世界历史行为的评判必然既是历史的评判，也是道德的评判。他自己对法国大革命的态度就是一个明显的例子。

然而，我们的历史主义者却根本没有黑格尔的辩证思维能力。相反，却陷入了黑格尔所指出过的恶的循环—将历史与道德抽象对立。在我们的历史主义者看来，比起历史发展的必然性，个人及其命运微不足道。“所谓人的自由便不在于意志的选择，而在于对必然（因果规律）的认识。”[500]他们自以为掌握了历史必然性，所有对历史有不同于他们认识的人都被目为“保守主义者”或“逆历史潮流而动”。任何对历史现实的批判都被讥刺为不识时务的、空想的“道德理想主义者”。近年来在我国颇为流行的所谓历史主义和道德主义对立的命题，便是这一思路的产物。在自认是历史主义者的人看来，历史发展与道德无关，道德充其量只是工具，只是手段。最高的价值不是人的自由，而是人的富有。任何有助于产生财富或攫取财富的手段和行为，从根本上说，即从历史必然性的角度说，都是最终合理的。

我们的历史主义者非但排除了道德在历史发展中的作用，还将恶视为历史发展的动力。据说恶推动历史发展的思想也是来自黑格尔。[501]其实这并不是黑格尔的思想，而是恩格斯加在黑格尔头上的。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中恩格斯说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。”[502]并引了所谓黑格尔的话：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”[503]其实黑格尔从未说过这样的话，这只是恩格斯对黑格尔的过度诠释。

作为一位辩证法大师，黑格尔向来认为，说人性本善和说人性本恶同样都是片面的。在《法哲学》中，黑格尔明确指出，抽象地说性本善和性本恶都是“主观任意”。[504]只有将特殊性与普遍性相对立，才能说人性是恶的；[505]而这种做法正是黑格尔所反对的。实际上，“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的……”[506]因此，他明确表示，问人本性究竟是善还是恶是错误的，这是一种错误的提法。[507]持这种看法的黑格尔，怎么可能抑善扬恶？当然他更不可能认为“恶是推动历史发展的动力”。对于黑格尔来说，历史发展的动力是绝对精神自身的辩证运动，历史本身也不过是这种辩证运动的表现形式；而恶充其量不过是这种运动的一个因素而已。

还应该指出的是，“恶”在黑格尔那里有其特定的含义。它并不是指食色之性等人的自然欲望。自然欲望本身无所谓善恶，就像动物无所谓善恶一样。只有与人的自由意志发生关系后，才有善恶可言。在黑格尔那里，恶是特殊性与普遍性的分裂，具体说，是人囿于自己的自然意志的特殊性，看不到它与人的应为，即人的普遍本质，也就是自由意志的普遍性的辩证统一关系。换我们中国人熟悉的概念说，恶在于将天理与人欲绝对对立，惟求自利，忘却天理（人之当为）。恶在于坚执自己欲望的特殊性，将它与善相对立，并付诸实施。[508]对于黑格尔来说，空洞的善和自为的恶都是要在历史过程中扬弃的东西。

但是，在现代历史主义者那里，恶却成了推动历史发展的主要动力。恶不仅指人的自然欲望，也包括公然违背道德的伤天害理和为非作歹，如奴隶买卖和原始资本积累时的种种残酷，但在推动历史前进的名义下，这一切都变得合理。这当然与他们对人的理解有关。他们把人基本理解为追求欲望无限满足的自利的动物。由于追求自利和欲望的最大满足，人与人必然会陷入无穷的冲突和竞争。正是这种竞争推动社会发展，资本主义的繁荣发展就是一个有力的证据。

中国最早的进化论者虽也看到，并高度重视竞争对于社会发展的意义，但他们并未将竞争简单理解为恶狗争食般的争夺财富和权力。在他们看来，竞争是人的各种能力的全面竞争，而非丛林原则式的弱肉强食，巧取豪夺。但是，到了现代历史主义者那里，竞争却正是被理解为恶狗争食，抢到算数。他们都是人性本恶的坚定信仰者。其实，正如黑格尔指出的那样，纯粹的自然欲望和自利倾向算不上恶，正常的物质活动和经济活动更谈不上恶，只有白痴才会将食色之欲与杀人放火混为一谈，一概以恶称之。恶是只知有己，不知有人，损人利己，危害全体。将人的正常欲望与自利倾向理解为恶，很容易将人欲与兽行混为一谈。可是，现代历史主义者正是如此。当人们对充斥现代社会的罪恶、不义、腐败和贪婪提出批判时，他们便以“恶是历史发展的推动力”，和虚构的历史必然性来阻止这种批判，以所谓历史主义对道德主义的伪命题来论证他们的辩护。明明人们批判的是贪污腐败、以权谋私、道德沦丧、野蛮横行，他们却认为这是在反对正常的人欲和经济建设，反对体现历史必然性、代表历史发展方向的现代化。这种明显的荒谬推理的根子，便是他们特有的恶的概念及恶的历史观。

人们之所以接受上述恶的历史观，进化—历史主义意识形态显然起了很大的作用。从以上分析已可看出，“恶推动历史发展”不是单纯对历史的观察或解释，而是作为一种历史通则向人们宣示的；这种历史通则的地位，则是与进化—历史主义意识形态的历史发展必然性的思想有密切关系。从表面看，“恶是历史的推动力”几乎不需要理论的证明，只要看一下人类历史就会明白。人有欲望，为满足欲望，人进行劳动生产；为更多地满足自己的欲望，人还要彼此争斗。尔虞我诈也好，弱肉强食也好，总之会促进经济发展、社会进步。谓予不信，请看资本主义的历史。它就是靠人想尽一切办法追求自己的利益发展起来的。这种说法很容易使人相信，因为它好像是建立在经验观察的基础上。但我们知道，现代科学哲学和科学方法论的研究成果早已向人们表明，并没有纯粹的观察，任何观察都是以某种理论预设为前提的。上述观察也不会例外，它其实是以近代个人主义和经济自由主义的理论预设为前提的。假如我们换一个理论预设，如神正论，或后现代主义，那么社会发展的图景和动力就会大不一样。即使是资本主义的产生，根据韦伯的《新教伦理和资本主义精神》与根据古典自由主义，会得到非常不同的观察和结论。因此，上述“恶是历史发展动力”的观察并非是，也不可能是人类社会发展的惟一正解。

但现代历史主义者却根据上述观察得出他们的历史发展“不可抗拒的规律”，并反过来，又用这“规律”来证明他们的那个观察。这里明显的循环论证且不去说它，他们的“历史规律”的普遍性要求也很成问题。现代历史主义者认为，他们的“历史发展规律”是放之四海而皆准的普遍规律。但波普曾指出，提出普遍规律必须包括它的所有有效性条件，否则我们就不能说它是普遍的。[509]可是，现代历史主义者在提出他们的历史发展普遍规律时，却根本没有同时提出它的有效性条件。实际上他们只是根据对西欧社会发展的粗浅观察就得出了“放之四海而皆准”的历史发展普遍规律。但西欧的社会发展是一个独特的历史过程，这已为现代史家所公认。一个独特的过程甚至都不足以帮助我们预见它未来的发展，[510]遑论帮助我们预见人类未来的发展。仅仅根据一个独特历史过程的观察，又怎么能得出普遍规律？然而，希望向已经理想化了的西方看齐与认同，以及追求一个理想世界的乌托邦愿望，使得现代中国的历史主义者们不能不坚信，从西方社会历史发展的经验观察得出的结论不但是历史发展的普遍规律，而且也是不可抗拒的历史潮流。

现代中国人非常喜欢讲“潮流”。潮流的特点是单一和不可逆。这正符合进化—历史主义史观。孙中山说“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”，正是一个典型的例子。在现代中国思想界，历史潮流和世界潮流经常是互换使用的。照理说，“历史”属于时间范畴，而“世界”属于空间范畴，二者的区别是明显的。现代中国人将它们互换使用，正说明他们把历史规律理解为历史发展道路，普遍的历史规律就是全人类发展的共同道路。可正如波普在《历史主义的贫困》[511]中指出的：“规律和潮流是极为不同的东西。”断定在某时某处存在着一股潮流只是单一的历史论断，而不是普遍规律。我们可以以规律为科学预言的基础，但我们不能以潮流的存在为它们的基础。一个持续数百年甚至上千年的潮流可以在十年之内，甚至更快地改变。[512]他也指出，人们有混淆规律与潮流的习惯；[513]但他没有说为什么。而中国人这么做显然是为了坚固自己对未来的信仰。既然潮流与规律是一而二，二而一，当然是不可抗拒了。

然而，在这“不可抗拒”的坚认中，却隐含着取消自由的逻辑后果。既然历史有如先定天命般“不可抗拒”，那么自由当然不会是意志的选择，而是对必然（因果规律）的认识。现代中国历史主义者，在某种程度上都是科学主义者，这从他们常常喜欢将他们的“历史规律”称为“科学规律”，将规律简单地理解为机械因果规律就可以部分地得到证明。由于将历史规律理解为因果规律，将历史发展理解为因果发展，现代中国的历史主义者又常常是历史还原论者，喜欢将历史发展归结为单一的因素。

但诚如波普所指出的，即使在自然界，实际上也没有一个具体事件的序列是根据一个单一的自然规律进行的。如果风摇动树而苹果掉落地上，没人会否认可以用因果规律来描述这些事件。但没有一个单一规律，甚至也没有单一一套确定的规律可以描述这个实际或具体的因果联系的事件系列；除了引力外，我们还得考虑风压的规律；树枝的猛然摇动；苹果梗的张力；苹果梗在遭冲击时所受的损伤；所有这些后面又有损伤引起的化学过程等等。波普因此得出结论：任何具体事件连续的系列都不能用任何一条规律，或任何一套特殊规律来描述。[514]

人类世界远比自然界要复杂，根本不可能将社会发展的原因归结为任何单一的因素。事实上马克思和恩格斯都不是像许多人，包括中国的第一代马克思主义者（如李大钊和陈独秀）所认为的那样，是经济决定论者。但现代中国的历史主义者往往喜欢将历史的动力归结为某个单一的因素，这正说明他们的历史观根本不是科学，而是彻头彻尾的意识形态信仰。

由于将历史发展的决定因素看得过于简单，现代历史主义者们往往也就将改造社会看得过于简单，以为只要抓住历史发展的根本因素，就可以通过理性的计划和安排来对社会进行整体、全面、系统的改造。由于他们思路的这种整体主义性质，他们一般喜欢根本解决，而不喜欢一点一滴的改造。大凡认为自己看清了历史发展大势及其规律的人，都会有这样的雄心。然而，历史已经证明，任何社会的改造不可能有什么根本解决。因为历史虽然的确是人创造的，但人却不能掌控历史，相反，也要受到历史的制约。社会的种种结构形态是历史地发展起来的，不能人为想建立就建立。决定历史发展的因素是多方面的，甚至是偶然的、随机的，是人力无法完全控制的。这就是为什么任何人为的“根本解决”都无法成功的原因。忽视历史发展的多样性，认定有个一抓就灵的济世良方，必将会为此付出沉重的代价。

现代进化—历史主义意识形态最终的落脚点是进步信仰。许多人接受它并不是因为在理论上被它说服，而是冲着它所宣扬的历史不断进步的世俗福音。现代中国人和18—19世纪的西方人一样，对进步信仰坚信不疑。然而，经历了20世纪的一连串大悲剧后，连福山这样的人都认为：“二十世纪把所有人都变成历史的深沉悲观主义者。”[515]在西方，“进步”这个概念越来越受到挑战和质疑。“进步”的幻想是基本破灭了。可是在中国，尽管自己国家与西方有相当大的差距，仍有不少人相信“进步”，仍有人和当年的陈独秀一样，认定西方是“庄严灿烂”的极乐世界。历史的经验在顽固的意识形态者身上丝毫不起作用。

如前所述，“进步”是一个典型的现代概念，有着启蒙思想的明显烙印。[516]这里说的“进步”，不是指某个特殊的具体改善，如学生写作能力的提高、个人收入的增加、卫生条件的改善等等，而是指对历史发展总体的评估。说历史进步，确切说，说进步是历史的必然，首先需要有一种目的论的形而上学，但它的有效性是无法得到证明的。如果历史不是一个目的论的过程，那么衡量进步与否的标准是什么？答案只能是我们主观给予的某些价值观念。但正因为这些价值观念是主观的，它们并非一成不变。相反，不同历史时代、不同文化传统，有不同的价值观念是一个不争的事实；而且这些不同的价值观念往往是不可通约的。这也就意味着进步与否只是相对的，在一个时代或一种文化看起来是进步的东西，另一个时代或另一种文化也许不以为然。除非我们宣布历史结束，不再有历史，在这种情况下也许才会出现一个最终的、没有争议的进步标准。但这可能吗？

可是，恰恰因为如此，历史主义者不能不实际上相信历史的终结。当然，历史终结的意思不是说地球上再也不会产生任何新东西，而是说人类生活的基本形态不会改变了。但很显然，这无论如何只是一个独断的假定，是无法证明的。它也许有意识形态的功能，却没有实在的意义。归根结底，历史是人存在的时间性表征，宣布历史的终结，实际上是剥夺了人存在的可能性。而如果历史是无限的，那就意味着它不可能有明确的目标和终点，那么历史的进步在理论上也无从谈起。

当然，在相对特定的语境中，人们仍然可以谈论进步，人们仍然可以说，现代比古代进步。但即使这样，我们也不应该忘记，20世纪非正常死亡的人数，超过以前任何一个时代。人类的居住环境，从未像现在这样恶劣。集中营、劳改、大屠杀都是史无前例的20世纪的发明。对异己分子的迫害之深广，远远超出中世纪的宗教裁判所。

事实上，由于现实总是和历史主义者的乐观信仰有很大的距离，他们不可避免地要把他们许诺的理想世界放在遥远的未来，放在实际上永远达不到的未来。这实际上也间接否定了历史终结说。历史主义者大都不承认彼岸世界，但他们的进步许诺的乌托邦性质是十分明显的。也因为如此，他们往往以历史必然性的名义要人们忍受眼前的苦难和不公正，让一个永远无法实现的未来来偿还这一切。但每个人真实的生命和幸福，岂能抵押给一个永难实现的乌托邦？走出进步的迷思，面对真实的历史和世界，精神健全的人并不会就此悲观失望，无所作为。清醒地看清我们面临的困境，才能找到走出困境和危机的途径与办法。盲目乐观不仅于事无补，反而会使我们看不到真正的问题。进化—历史主义意识形态已使我们从“天朝大国”的梦中惊醒；如果它又使我们陷入必然进步的新的迷梦而不能自拔，看不到现实的危机与问题，岂不是加倍的历史讽刺？

二、救国与建国

——现代中国的民族主义思潮

尽管许多人已将我们这个时代称为全球化时代，尽管在许多人的眼里民族主义已是明日黄花，但实际上民族主义仍是这个世界的基础。[517]今天生活在民族国家里的人，比历史上任何时候都多。但这只是民族主义造成的结果，而不是它继续保持活力的原因。民族主义之所以长盛不衰，是因为它是现代性的基本动力之一。只要现代性还是哈贝马斯所谓的一个“未完成的计划”，民族主义就不会退出人类历史的舞台。“从历史上看，民族主义早于现代化一切重要组成部分的发展。在与其他因素互动中，它帮助形成了它的经济力量，给它的文化特征打上了烙印。至于对现代性的政治组织和文化，它的构成性影响也是决定性（controlling）的。”[518]不管人们对民族主义有多少不同的解释和评价，它作为现代性的基本动力和内容，一般民族主义的研究者大概都会同意。[519]

对于中国人来说，“民族主义”（nationalism）是一个外来的概念，但它在现代中国所起的作用，同样证明了上述人们对它的一般认定。民族主义不仅如余英时所说，是中国近代史上的主导力量，“近代中国出现过的各式各样的现代化思想和政治运动，其能掀动人心于一时者大抵皆以民族主义为出发点，并基本上假借着民族主义的动力”；“一切与民族主义相冲突的现代化运动，其最终的成就都是没有保障的。”[520]晚清以来的各种思潮背后都有一条民族主义的基线，“如果将晚清以来各种激进与保守、改良与革命的思潮条分缕析，都可以发现其所包含的民族主义关怀，故都可视为民族主义的不同表现形式”[521]。

这就是说，民族主义不仅是近代中国一切现代化运动的基本动力，也构成了现代中国的基本思想形态或意识形态。就像进化论世界观一样，民族主义可以为在其他问题上立场、观点迥异的人所认同。康有为、梁启超与孙中山，梁漱溟与胡适，他们对于中国现代化之路的设想千差万别，却都是坚定的民族主义者。虽然这决不能理解为现代中国的民族主义是一种简单的意识形态。相反，在建立统一的民族国家的共同目标下，现代中国的民族主义在其不同的代言人那里，有着不同的侧重和表述。但不管人们对它有怎样不同的理解和阐释，至少直到20世纪80年代初，中国人对它还基本持正面肯定的态度。

最近20年，人们对民族主义的态度有明显的改变，由正面肯定转为怀疑，甚至截然否定。民族主义由现代化的动力变成了现代化的障碍。一个典型的证据就是余英时分别发表于1975年和1996年的两篇文章：“中国现代民族主义和知识分子”、“飞弹下的选举—民主与民族主义之间”。[522]在这两篇文章中，余先生对现代中国的民族主义作出了截然不同的评价。而大陆知识分子也不再像以前那样对民族主义基本肯定，而是出言谨慎。在涉及民族主义问题时往往先要声明自己不是民族主义者，然后对民族主义说一些似乎是“中立”的话。更有人对民族主义采取一种基本否定的态度，认为“民族主义在本质上是一种情绪，而非一套系统的学说。其解决问题的办法主要是诉诸人类放荡不羁的情绪，而不是诉诸人类那点本来就十分有限的理性秉赋”。“民族主义是危害国际安全的、最不稳定的、最难以控制的因素，民族主义的情绪极易在不同的民族间挑起仇恨和不和。”“选择了民族主义就意味着选择了血与剑。”“民族主义强调族国的绝对主权，排斥个人自治，从而极可能压制、剥夺个人的权利，造成对内对外都不受约束的绝对专制的政治主权。”“民族主义虽然把民族利益看得至高无上，但除在文化领域可小有作为外，根本无法为实现民族利益提供真正有效的手段。”[523]这种对民族主义态度的转变，当然很大程度上要从现实语境上去理解。但其对于民族主义简单的、负面的理解与评价，不要说与民族主义的发源地—西方的民族主义不符，也很难从现代中国的民族主义中找到足够的证明。

作为现代中国主要意识形态的民族主义，尽管在中国现代史上起了极为重要的作用，但其基本内容，却一直没有得到应有的梳理和重建。根据朱维铮先生的说法：“关于近代以来的民族主义的研究，在中国的学术领域几近空白。”[524]这种研究的空白却使有些论者误以为中国民族主义就是一个空白，是“一个亟待充实的符号”[525]；或是“一个相对无内容的形式”[526]。这就使得对现代中国民族主义的系统研究尤为必要，至少它可以使人们不再简单地对待这个复杂的问题。但更重要的还在于，不管人们喜欢与否，民族主义作为现代性的主要因素，已经构成并将继续构成现代中国的意识形态。研究和重建中国民族主义思想史，显然会加深我们对现代中国一般的思想状况的理解。

1.从天下到世界

“民族主义”与“民族”一样，是起源于西方的概念。一般认为，民族主义产生于18世纪的欧洲。它的产生，与民族国家的出现和建立有关。因此，在近代之前，中国谈不上有什么现代意义的民族主义。与西方一样，民族主义在中国也是现代的产物，确切地说，是现代性的产物。与西方不同的是，西方的民族主义是在西方民族的现代化过程中自发自然地产生的；而中国的民族主义却是在中国与西方国家的交往和冲突中被动地产生的。但这决不等于说，现代中国的民族主义完全是西方民族主义的横向移植，丝毫没有本土的资源与之接应而变形。相反，传统中国的种族和族类思想对现代中国民族主义的产生提供了不小的助力。许多人正是通过这些传统资源进而理解并接受现代民族主义的。如现代中国民族主义的主要代表章太炎就告诉我们，他少时“因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便就胸中发愤；觉得异种乱华，是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全是些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。”[527]当然，这并不就是民族主义。但这不是民族主义，不是因为郑、王二人“没甚么学理”，而是民族主义有其特定的现代性内涵，其中，政治上，最主要的就是民族国家和主权的概念。这就是为什么中国历史上不乏异族压迫，却只是到了现代才产生民族主义的根本原因。

黑格尔在《历史哲学》中说中国完全是一个国家[528]，但传统中国的国家不同于西方近代的“国家”（state）概念，它是一个普世王国的形态，没有主权、疆界的观念。[529]而这种国家观，则是与它的世界观相一致的。有人说：“每一种文明都有一种种族中心的世界幻象。”[530]如果将这里的“种族”二字改为“文化”二字，那么中国当然也不例外。中国人传统上持一种伪普遍主义的文化观，即认为自己的文化是最优秀的文化，因而也是代表人类文明的普世文化。中国居于世界的中央地位，正象征着这种文化的中心地位。“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也。”[531]宋代理学家石介的这段话典型地表达了古代中国人对自己国家的形而上学的空间观。古代中国更多是一个文化概念，而非地缘政治的概念。相应地，著名的“夷夏之辨”也不是种族或国家之辨，而是文明或文化之辨，因而是可以互相转换的。即如种族观念极强的王夫之，也认为中国有退为夷狄禽兽的可能。[532]尽管如此，华夏文化中心论在传统中国人那里根深蒂固，即便是满族入主中原，也未使其动摇分毫。

这种华夏中心论既是一种文化观，也是一种世界观。虽然它未必如有些人以为的那样，认为中国即世界，但也的确未将其他国家放在眼里，而是自大地一概以夷狄视之。虽然历史上中国文化也吸收了不少外来文化的成分，但那种根深蒂固的文化优越感却牢不可破。这当然也有其客观原因：

由于地理的环境，中国所接触的四邻，甚少具有可供吸收效法的高度文化。尽管它们有时可凭其武力威胁中国，甚或夺得中国治权，但它们并不能撼动中国文化，它们亦承认在文化上不及中国，自愿接受，终至于同化。因之加强了中国的自信心，以至于自大感，以为中国的文化为至高至善的文化，只要坚守不渝，可以处常，可以处变。十二世纪以后的理学家，更是抱定这种观念，墨守成规，以为不变求人。[533]

明末来华的利玛窦也看到，中国人因不知地球大小而夜郎自大，“所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的”[534]。

在这种世界观支配下，当然不会将别的国家看作是与自己地位平等的伙伴或对手，也不会把自己视为民族国家体系中的普通一员。其实，古代中国根本就没有世界概念，只有“天下”的概念。在古代中国人的“天下”里，中国处于一个无与伦比的中心和至高无上的优越地位。所有别的国家不是藩属，就是化外的蛮夷，根本不能与天朝上国的中国相提并论。然而，这种自我中心的天下概念却在近代发生了根本的动摇。这种动摇的知识原因，是现代地理知识在中国的传播所造成的中国人世界—空间观念的变化。中国中心的天下，变成了各国共处、七大洲三大洋的世界。

这个过程经历了两个多世纪。据邹振环所著《晚清西方地理学在中国》一书[535]，西方地理学知识在明末已由西方传教士传入中国。[536]一些士大夫由于接触了西方地理学图书，逐渐接受了传教士带来的世界意识，而对原来自我中心的天下观念产生了怀疑。如瞿式谷从他所了解的西方地理学知识中得出结论说：

中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州外，如赤县神州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎！曷征之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大踳矣。且夷夏亦何常之有？其人而忠信焉，明哲焉，元元本本焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汨汨焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也。其可以地律人以华夷律地而轻为訾诋哉！[537]

尽管如此，明末“大部分的士大夫仍不相信九州之外还有大地的存在。许多学者仍然蜗居在传统地理学认识制造的‘虚幻环境’中，认为利玛窦、艾儒略是模仿邹衍的‘大九州’之说而有意制造了五大洲这种荒谬莫考的虚幻空间”[538]。

只是到了近代，中国人才开始正视和认真对待这个世界。之所以到此时才“睁开眼睛”看世界，从表面上看似乎是鸦片战争的失败，实际原因则是中国人从此再也无法关门自雄，不能不成为现代世界的一部分。[539]有人曾说世界观的转变是根本的转变，他所谓的“世界观”是指政治立场。我们如将“世界观”理解为“地理—空间观”，也同样如此。这种意义上的世界观的改变，对于中国人走上现代化道路的意义，无论怎么评估都不会过分。

林则徐编译《四洲志》，魏源编《海国图志》，一直被人们作为中国现代化运动的最初努力而津津乐道。而徐继畬的《瀛环志略》实际上是以多元文化观代替了原来的一元文化观。尽管遭到保守人士的痛骂，却大大打开了人们的眼界，使人们看到世界上还有与中华文化同样优秀，甚至有过之而无不及的文化在。这对于破除中华文化中心论的天下观念起了重要的作用。这些书，以及明末的汉文西方地理学书，和鸦片战争以后西方人在中国译著的地理学著作，如《地球图说》《地理全志》等，极大地改变了中国人的世界观，激发了他们要融入这个新世界，变革现实的强烈愿望。

冯桂芬之所以提出“采西学议”，是因为他看到，“顾今之天下，非三代之天下比矣。《周髀算经》有四极、四和与半年为昼、半年为夜等说，后人不得其解。《周礼·职方》疏：‘神农以上，有大九州，后世德薄，止治神州。神州者，东南一州也。’驺衍谈天，中国名曰赤县神州，中国外如赤县神州者九，当时疑为荒唐之言。……今则地球九万里，莫非舟车所通，人力所到，《周髀》、《礼》疏、驺衍所称，一一实其地。据西人舆图所列，不下百国。此百国中经译之书，惟明末意大里亚及今之英吉利两国书凡数十种。其述耶稣教者，率猥鄙无足道，此外如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理，舆地书备列百国山川厄塞风土物产，多中人所不及。”[540]所以要“鉴诸国”。[541]

而王韬奔走呼吁改革，是因为看到“天下事至今日，其变极矣”[542]。而这极变最明显之征兆，就是现代化的交通通讯工具根本改变了人类的生存空间：“欧洲诸国皆由西而东，有火车以通同洲诸国，有轮舟以通异洲诸国，联络远近，势同袵蓆。又以电标为之通达信音，虽离万里之遥，捷于顷刻，迩于咫尺。此固数千年以来所未有也。仅行于数十年间，而地球四大洲已可由分而合，棋布星罗，有若春秋时之列国。”[543]世界贸易使得各国不可避免地要关联在一起，“几于六合为一国，四海为一家”[544]。世界已经是一个不可分的整体，中国也必不能自外于这个整体，因为“自与泰西诸国通商立约以来，尽舟航之利，历环瀛之远，视万里有如咫尺，经沧波有如袵蓆，国无远近，皆得与我为邻”[545]。但他并不认为这完全是坏事。“合地球东西南朔九万里之遥，胥聚之于一中国之中。此古今之创事，天地之变局。”[546]中国不应将此视为祸，而应视为福。中国完全可以转祸为福，变弱为强。关键要适应这种空前未有之变局，实行变革。他大胆提出：“不患西人之日来，而但患我中国之自域。”[547]也就是说中国只有不闭关自守，向世界开放，才能对付所面临的挑战。

郑观应也有相似的看法，认为中国只有放弃原来天下中心的心态，主动进入国际体系中，才能维护自己的利益。“若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图。通商以来，各国恃其强富，声势相联，外托修和，内存觊觎，故未列中国于公法，以示定于一尊，正所谓孤立无援，独受其害，不可不幡然变计者也。……地球圆体，既无东西，何有中边。同居覆载之中，奚必强分夷夏。如中国能自视为万国之一，则彼公法中必不能独缺中国，而我中国之法，亦可行于万国。”[548]

薛福成也同王韬、郑观应一样，同样看到西方的现代科学技术，已使各国联成一共同的世界。中国已不能自外于这个世界。“泰西诸国，以其器数之学，勃兴海外，履垓埏若户庭，御风霆如指臂，环大地九万里，罔不通使互市。虽以尧、舜当之，终不能闭关独治。……于是华夷隔绝之天下，一变为中外联属之天下。”[549]在这个“中外联属”的世界里，中国并无特殊的优越地位。正如柯文说王韬的那样，晚清中国士人“随着对这种广阔世界的知识不断增长，对之渐生崇敬之意，要简单地把中国等同于文明就变得越来越困难了。中国仅成为文明的各种形式中的一种。这样，民族主义的精神便同时奠定”[550]。

由中国中心的天下观念变为中外联属的世界概念，当然不仅仅是地理—空间概念的变化，更是思想格局的变化。空间概念的扩大和延伸使得人们的思想视域也随之扩大与延伸，康、梁都是由此将目光投向西学的。康有为从读《海国图志》《瀛环志略》等书，购《地球图》开始，“渐收西学之书，为讲西学之基矣”。由此得来的外国史地知识，使他知道“西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”[551]。他的学生梁启超也是从《瀛环志略》“始知有五大洲各国”，然后开始“于国学书籍而外，更购江南制造局所译之书，及各星诏日记，与傅兰雅所辑之《格致汇编》等书”[552]。由此可见，中国思想的现代进程，是从现代的地理—空间概念发轫的。[553]它极大地推动了中国民族主义意识的产生。

黑格尔在《精神现象学》中讨论自我意识的产生时极为深刻地指出，与笛卡尔或费希特设想的相反，自我意识不是一个当下的“自觉”。“我思”是结果，而不是前提。一般的自我意识感在于一个先在的个别自我感，而个别自我感又在于我们与他人的交往。由这交往我们进入一个世界。这个世界就是他人。黑格尔用了主奴关系的寓言来说明这一点。主人与奴隶只有相互承认才能获得他们各自的自我认同。[554]民族意识或民族认同的产生也同样如此。它只有在现代性的政治经济逻辑越来越紧密地将越来越多的“他者”联结成一个世界体系时，才有可能。中外联属的天下观意味着中国人不得不承认西方这个强大的“他者”。正是在这样的承认中，中国的民族意识萌芽了。只是在真正有了世界之后，中华民族才真正有了自己。

2.现代民族意识的觉醒

中外联属的天下观意味着中国人不再认为自己是世界的中心，而其他国家都是不值一提的蛮夷小邦。相反，他们被迫承认，自己是“万国之一”，不仅不比那些西方国家高明，反而在许多地方还不如别人。虽然刚开始还以为只是在科学技术方面不如人，但徐继畬对美国民主制的介绍和对华盛顿的称颂，分明暗示了还有另一种文明在。这使得中国人不仅不得不把西方国家视为文明之邦，而且还是中国强大的挑战者和竞争对手。西方对中国的优势，使得任何头脑清醒的人都会看到，问题已不是我们能否放下身段，平等视人，而是人家会不会平等待我的问题。现代地理知识在晚清被广泛接受的根本原因，是西方的洋枪洋炮已逐渐将中国与世界联为一体，使中国开始走上了现代的不归路。中国第一批具有民族主义意识的人，也是对这一点体会最深的人。

但这种体会并非来自正常的国际交往关系，而是来自对危机和压迫的体验。人们看到，要有效地对付这种危机和压迫，只有向西方学习。但学器物技术，都不解决问题。中西的根本区别，在于它们是不同类型的国家。西方对中国的优势，不仅在器物技术，更在国家形态。要解决中国的生存危机，只有建立一个像西方一样的国家。西方建立民族国家的历史和民族主义思潮，适逢其时地给了中国人极大的启示。但接受这种启示的基础，却是中国人近代之初痛苦的历史经验。

这种历史经验自然有其情感和心理因素，但归根结底是资本主义和现代性在全世界扩张的产物。这种扩张迫使中国由一个非民族国家成为一个处于与其他民族国家的体系性关系中的民族国家。[555]伴随这一历史过程的不仅仅是政治经济权力的运作，也有人类付出的努力、血汗和生命。世界上民族主义有不同类型。它们的不同，与形成它们的历史经验（包括心理经验与情感经验）是分不开的。情感和心理因素未必就是民族主义否定的因素。再者，建立一个如现代西方民族国家那样的民族国家的想法，未必全是理性冷静思考的结果。在郁达夫《沉沦》的主人公最后对于祖国强大的痛苦企盼中，分明可以看到民族国家时代一个弱势民族感情的民族主义指向。

黑格尔曾经说过，没有激情，人类任何伟大的事业都不能完成。民族主义情感，无疑是一个民族的激情。没有这样的激情，一个民族就无法真正站立起来自立于世界民族之林，就不可能得到其他民族的尊重。当民族主义情感是侵略性的时候，它不仅会伤害其他民族，更会伤害本民族；而当它是合理的时候，它可以成就一个民族的伟业。事实上，民族感情构成了近代中国谋求变革的主要原动力之一。这一点在冯桂芬那里就可以看得很清楚。

正是“天地开辟以来未有之奇愤，……广运万里地球中第一大国而受制于小夷”，使他觉得非自强不可。[556]然而，尽管冯桂芬对中国受制于“小夷”也曾“怒发上指”，但他并不流于情绪化。相反，他对中西优劣有清醒的认识：“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”[557]中国与外国的关系，已是超过“剿贼”的国家“第一要政”了，[558]因为“贼可灭，夷不可灭也”[559]。也就是说，中国不得不和外国共处，而这些外国已不是不值一提的化外番邦，而是有远胜于我的长处的强国。因此，自强的途径，不能不是听上去似乎是诡论的“鉴诸国”。

诸国与我们“同时并域”，与我们“相类”，[560]它们能自致富强，中国效法它们当也能如此。

这里特别可注意的是，冯桂芬认为与我们“同时并域”的外国与我们“相类”。“相类”在何处？他没有说。然而，传统的华夷之辨是没有了。冯桂芬也一再指出，西洋各国并无中国的纲常名教，而它们的富强之术又为中国所无。那么究竟中西各国“相类”在何处？一个可能的答案是，它们都是现代世界万国之一员，它们在独立的主权国家身份上“相类”。虽然对于冯桂芬来说，“现代”、“主权国家”这些概念是不存在的，但他却分明看到了我们今天用这些概念来解释的现象。“中西相类”，应该说是中外关系观上的一个划时代的观念，它标志着现代世界观在中国的发萌。

如果说我们还没有足够的理由称冯桂芬是一个“民族主义者”的话[561]，那么柯文称王韬为“民族主义者”却是有道理的[562]。这个一直生活在上海、香港，长期与外国人共事，并曾去欧洲游历了三年的传奇人物，可说是当时最具世界眼光的人之一。与冯桂芬相比，王韬对西方的态度更为冷静和理性。也许是他自己与西方交往的经历使然，也许是由于他的不同气质，总之，鸦片战争以来中国一败再败于西方，似乎并未激起他过于强烈的情感波澜。相反，他始终以冷静的目光注视着中国进入现代世界后所面临的种种问题，理性地分析它在这个世界的地位和应对策略。

王韬最初和当时的许多人一样，是从传统“夷夏大防”的观点来看待中国与西方的关系，对西方国家极为戒备，认为“西人素工心计，最为桀黠”。“西人隆准深目，思深而虑远。其性外刚狠而内阴鸷。”[563]西方国家进入中国通商贸易终究是“心腹大患”。[564]他甚至对当时已有人提出的“师夷之长技以制夷”也持保留的态度。他认为中国最多只应在火器、轮船和语言文字方面向西方学习，其他的“奇巧淫技”，包括西方的科学技术（现代交通通讯）、天文地理和格致数学等，一概不必学。理由有二：一是中国的自然条件和经济条件与西方不同，在西方可行，并行之有效的，在中国则不可行；[565]二是西方科学本身也有局限，并非万能。“谓此学可以洩天地之秘，探造化之原，穷阴阳之奥，吾弗信也。”[566]他认为这些东西“即中国不行，亦不足为病”。[567]

但他很快就改变了自己的看法。随着对西方及西方文明了解的深入，他发现西方，而不是太平天国造反，才是中国面临的根本挑战，也是中国的“当务之急”。[568]西方与中国古代所经历的那些外患不同，它不仅仅是军事优势或强权，而更是一种在当今世界占统治地位的优势文明。他敏锐地看到欧洲在现代世界的特殊地位：“至今日而欲办天下事，必自欧洲始。以欧洲诸大国为富强之纲领，制作之枢纽。[569]”虽然他始终认为中国幅员辽阔，物产丰富，人口众多，为地球之冠，但也不能不承认：“今就地球大势观之，而知东南之不及西北也。西北之人久至东南，东南之人不能一至西北。试观盈地球中，皆欧洲人也。”[570]中国要在这样一个世界立足，不仅要尽学西方，更重要的是要调整自己的心态，重新审视自己与西方文明的关系。

为此，王韬写了“华夷辨”，试图改变中国人对西方陈旧封闭的看法。该文一开头就说：“自世有内华外夷之说，人遂谓中国为‘华’，而中国以外统谓之‘夷’。此大谬不然者也。”[571]他指出：“然则华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也，明矣。苟有礼也，夷可以进为华。苟无礼也，华则变为夷。岂可沾沾自大，厚己以薄人哉？”[572]这对于当时仍沉醉在“天朝大国”迷梦中的人来说，不啻当头棒喝。王韬清醒地看到：以时局观之，中外通商之举，将与地球相始终矣。此时而曰屣戎攘夷，真迂儒不通事变者。”[573]与顽固派不同，他并不把西人东来视为灾难，而是视为机遇与挑战。“故善为治者，不患西人之日横，而特患中国之自域。天之聚数十西国于一中国，非欲弱中国，正欲强中国，以磨砺我中国英雄智奇之士。”[574]关键在于要能清醒地认识中国所处的形势，理性地处理与西方的关系。

王韬指出，中国过去与外国的交往，不是说“来寇”，就是曰“入犯”。而到他的时代，则是说“求通好”，或“乞互市”。这种说法既表现出妄自尊大的心理，又隐含着闭关自守的态度。但“今昔异情，世局大变，五洲交通，地球合一，我之不可画疆自守也，明矣”[575]。在此情况下，中国不得不，也不能不进入世界。可是，当时的“内外诸当事者多未能洞明其故，若烛照数计而龟卜，其于利害之所系，昏然如隔一重簾幕”[576]。“无事之时，则其藐视西人，几以为不人类；若一旦有事，则又畏之如虎。凡政治风俗事物云为之出于西人者，必无一可取。心骄志傲，位置自高，绝不肯俯而求焉，降而察焉。性情阂隔，而仇隙日深，于是彼此相轻，而事卒不可为矣。”[577]鸦片战争的发生，“实我之盛气有以致之”。[578]这恐怕是中国人对鸦片战争第一个难得清醒的自省与检讨了。

王韬的民族主义是批判的民族主义，这也是现代中国民族主义主流的主要特征之一。所谓批判的民族主义，是指在民族危机的关头，它的批判锋芒首先是指向自身的问题，认为自身的问题是危机更为深层的原因；外部的压力和威胁适足暴露内部固有的问题。王韬在大声疾呼变革的同时，也痛心疾首地指出：

今观中国之所长者无他，曰因循也，苟且也，蒙蔽也，粉饰也，贪罔也，虚憍也。喜贡谀而恶直言，好货财而交征利。其有深思远虑矫然出众者，则必摈不见用。苟以一变之说进，其不哗然逐之者几希！盖进言者必美其词曰：中国人才之众也，土地之广也，甲兵之强也，财力之富也，法度之美也，非西国之所能望其项背也。呜呼！是皆然矣。特彼知人才之众，而不知所以养其人才以为我用；知土地之广，而不知所以治其土地以为我益；知甲兵之强，而不知练其甲兵以为我威；知财力之富，而不知所以裕其财，开源节流，以出诸无穷而用之不匮；

知法度之美，而不知奉公守法，行之维力，不至视作具文。凡此皆其弊也。故至今日而言治，非一变不为功。[579]

由此可见，中国现代的民族主义，同时也是一种变革的哲学或意识形态。与其说它是传统的维护者，不如说它是现实的批判者。倭仁、徐桐们代表的根本不是民族主义，而是排外主义。民族主义的前提乃是对他者世界的承认。

王韬对现代世界了解得越深入，其民族主义立场也就越明确；而其民族主义立场越明确，他也就越坚决地放弃早年认为不行西法、不足为病的看法，转而主张“今一切以西法行之，以责其效”，[580]从车船枪炮，到报纸邮电、工矿技术，一应全收。但问题并不如此简单。问题不在于机械地模仿和学习西人之长技，而更在于对西方文明要有更进一步的，超出物质文明的肯定认识。王韬早年对西方政教基本持否定的态度。然而，随着他对西方了解的进一步加深，他不仅肯定西方的科学技术，而且对西方的政教，尤其是英美的政教有很高的评价。早年他曾认为“西国所行者，皆凿破其天，近于杂霸之术，非纯王之政”[581]。尤其是君民同治，即民主政治，被他视为“立法之大谬者”。[582]但在《纪英国政治》中，他公开承认，“其政治之美，骎骎乎可与中国上古比隆焉。”[583]英国发达的工商业只是其富强之末，而非富强之本，其“实有三代以上之遗意”的政治，才是英国富强的根本。[584]王韬对英国的社会风俗、法律制度和人的道德水准也赞美有加。在他眼里，西方文明的长处不仅仅在器物的层面，在形而上的方面也大有可观。因此，中国的变革，最紧要的还不是表面上效仿西法，而是要从上到下，移风易俗，改变国民的精神世界，由本及末，由大及小，“而非徒恃乎西法也”。[585]

但王韬并未因此将西方国家理想化。他发现，西方各国利用军事优势向外扩张，必将造成军备竞赛，后患无穷。“夫彼既割据日多，则争竞迭出；欲以夸强而侈胜，遂不得不增兵而益防；舟车枪炮之技，尽人皆同，遂不得不更出新法，思驾其上。顾彼能胜，此亦能胜。日后必至斗智斗力之俱困然而后已。”[586]后来人类的历史，果然被他不幸而言中。更值得注意的是，王韬对现代性问题，已然有所觉察：“故以今日大势揆之，人但见其事事讲求，物物精审，似若雄视一切，不可限量，而不知智巧愈极，机诈愈深，情伪相感，利害相攻，祸患之来，气机已召。”[587]关键是地球将无法承受人类的予取予求。他深刻地问道：“自开辟以来，历观前史，有如今日之奇巧已极，地力已极者乎？天地生人之变，至于如斯，而尚听其流而不返，造物亦恐无以供其镌劖。”[588]

王韬也看到，他所处的时代其实是一个强权就是公理的时代。国际公法虽由西方各国制定，但列强利用其强权不予遵守，人们也无可奈何。而弱国更谈不上通过公法得到保护。“此盖国强则公法我得而废之，亦得而兴之，一国弱则我欲用公法，而公法不为我用。”[589]强权和利益是现代世界的基本准则。中国只有富国强兵，才能在这世界上立足。这是王韬，也是近代中国人不得不有的信念。对于中国人来说，富国强兵决不是要像日本那样效法列强，走向外扩张的路。相反，只是要使自己的国家能自立于世界民族之林，得到应有的尊重，能维护其主权和尊严。

虽然王韬对现代世界被强权支配有清醒的认识，但他仍认为世界应尚理不尚力，“不知天下大势，惟理可以恃之，岂徒尚力哉？”[590]这也是中国人的根本信念。他们可以承认强权的事实，但决不会承认其合法。被国际强权逼出来的中国民族主义，从一开始就与强权是根本对立的。

尽管王韬对西方对中国的侵略扩张非常警惕，但他仍主张要和西方各国有正常积极的交往，而不能回避和拒绝交往。正常的开埠通商，不应拒绝。因为人家可以来，你也可以去。这是互利的事。若一味拒绝，“作深闭固拒之计”，则会让人觉得中国人见识甚狭，襟怀不广。中国应该与列强争的，是他们除了通商之外，还在中国要求的种种“额外权利”或特权。因为这关系到中国的主权。“夫我中国不能以有益者尽与英人，犹英国不能以有益者悉界我中朝也。”[591]在国际关系中，权利和义务都应该是对等的。

就王韬对于中国主权和利益的自觉意识而言，他的确是一个民族主义者，但却不是一个狭隘的民族主义者。确切地说，就像许多中国民族主义者一样，他实际上更是一个世界主义者。他认为东方有圣人，此心同此理同；西方有圣人，此心同此理同。[592]尽管他心目中的“道”还是孔孟之道，但在他看来，孔子之道，即人类之道，人类不尽，其道不变。[593]一切其他的道，如基督教、天主教等，只要是合理的地方，都与孔子之道相合。虽然现在道还不能即通，但现代科技已为天下一家、世界一体、人类一道准备了手段和条件。“故泰西诸国今日挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有作，所取以混同万国之法物也。”[594]天下一家，天下大同，这是王韬的终极信念。所以柯文说：“王韬的民族主义是世界主义的、心灵开放的民族主义。”[595]故在他的民族主义中，总是理智大于情感，反思多于宣泄。

与王韬一样，郑观应也是他那个时代最有西方经验，最了解西方文明的人之一。与王韬不同的是，这个“长而客游四方，日与异国人相接”[596]的人并非文士，而是中国最早的买办和实业家，也是洋务运动的积极参加者。如果说王韬更多的是理性地形成自己的民族主义立场，那么郑观应则是由感性逐渐产生自己的民族主义意识。郑观应世居澳门，对帝国主义利用人口贩子贩卖拐骗中国人去秘鲁等地当猪仔或奴隶“素知底蕴”，怒不可遏。他知道贩人为奴在英国也为法律所不容，可贩卖猪仔之事却仍行之于光天化日之下。他不禁疑心：是否“英国乃阳奉阴违，各国亦同分其利。不然，光天化日之下，岂得纵其臣庶大放洋船，入我中国为非作歹，各置之不问乎？”[597]

郑观应长期从事洋务，对帝国主义时代西方各国表面主张自由贸易，对大家都有好处，实则利用其强势地位处处损害中国的利益，将中国置于不平等地位深有体会。“各国初订通商条约，措辞皆言彼此均沾利益，其实皆利己以损人也，骤观之几莫能辨。……若一强一弱，则利必归强，而害则归弱。”[598]例如，西方各国对进口烟酒等物，课税极重，可是在它们与中国签订的通商条约中，竟将烟酒冒充食品，概不纳税。还有别的许多货物也不纳税，占尽便宜。[599]这还不算。西方人口口声声称法律面前人人平等，但在中国却不能平等对待中国人。例如，中国海关税务司不论什么国家的人都可担任，惟中国人再胜任也不能担任。中国人办的税务学堂总税务司被多方压制。海关入口货报单，华人到第二年方得阅。入口洋货，多不看即放行，但对中国货，则倾箱倒箧，诸多留难。印度、锡兰茶末与中国茶末掺合改装出口，亦照原货报关，出口免税。洋人和中国人在海关中服色都不同。洋人在海关有言论自由，而中国人如有言论登报须经税务司阅过。[600]其余各种不平等也指不胜屈。凡此种种，尤其是对中国经济、政治、法律上利权日损的痛切感受，促成了郑观应的民族主义思想。

中国人民族主义意识的形成，有主观和客观两方面的因素。从客观上讲，也是从根本上讲，没有现代化的过程，现代意义上的民族主义意识根本不可能产生。从主观上讲，没有中国人在理智上对他们所面临的现代危机的深刻认识，和在情感上对所受的外来压迫和不公正对待的痛切感受，如在郑观应那里所表现的那样，中国现代的民族主义亦是很难产生的。

尽管如此，中国的民族主义决不是像有的论者说的那样，是完全由知识精英操纵出来的，甚至是“精英和知识分子竞争稀缺社会资源的结果”。[601]撇开民族主义产生的现代条件不说，想像“知识分子和精英推动民族主义潮流，创造或构造民族主义意识形态，操纵民族主义政治，从中获取更多的社会资源”，[602]实际上是说，知识分子处心积虑弄出个民族主义来为自己捞好处，这不仅太不把历史放在眼里，也完全忘了促成现代中国民族主义的痛苦的民族经验。这种经验不仅记录在郑观应的笔下，不仅活在鲁迅、郁达夫、朱自清、闻一多和老舍等人的作品中，也早已构成了中国人的集体记忆。人们可以鄙薄它和厌弃它，但无法把它从我们的历史生命中抹去。

虽然民族主义总是具有强烈的感情色彩（生命色彩），但现代中国民族主义的主要代言人，大都是非常理性的人物。与王韬一样，郑观应也看到，他那个时代完全是一个弱肉强食的时代，一切都取决于强权和势力。但他认为，无论别人怎样待我，我们在与外人交涉时还是要坚持理性与公理。“如势足固不能以违理，势不及尤当折之以理。”[603]郑观应对帝国主义国家扩张与侵略的本性，有清醒的认识，它们总是“外托和好保护之名，内怀蚕食鲸吞之志。靡不先施玉帛，币重言甘，假通商、传教、借款、承办路矿，握人利权。而后借故兴戎，得寸入尺，乘人之危，据人土地。所谓智取术驭。始则以商战吸其脂膏，继则以交涉侵其利权，终则以兵力迫其归并”[604]。尽管如此，他仍认为中国应该以世界国家体系中平等一员的身份融入世界。他看到，现代性已将世界连成一体，若还固守原来的夷夏之辨，畛域之观，则不免亡国灭种的下场。只有积极主动进入这个世界体系，才能更好地保护自己，维护自己的权利。

与王韬不同，郑观应对国际公法持比较中性的态度。他认为，“公法者，彼此自视其国为万国之一，可相维系，而不可相统属之道也。”[605]公法是国与国之间正常交往的一个普遍规则。各国都有自身的利益，而公法就是既保护了各国自身的利益，又维护了它们的共同利益。因此，中国只有放弃原来天下中心的观点，“自视其国为万国之一，而后公法可行”[606]。也就是中国只有以世界普通一员的身份进入现代世界，承认国际公法，才能享公法之利益。

虽然郑观应对国家主权和民族利益极为敏感，处处提醒当道者和国人要维护国家的主权和权益，甚至以“商战”来标明中外利益的尖锐冲突，但他同样不是狭隘的民族主义者。他不仅始终主张向西方学习，了解西方，而且也主张在一些具体的现代化事业上向西方开放，方能收到好的成效。如建立现代邮政，他就主张“惟必须与泰西诸国联合一气，乃为紧要关键。总期利民益国，经始得人。若徒存中外之见，作畛域之分，值今之势，为今之人，必有所不能矣”[607]。他虽然对中国利权日损痛心疾首，但决不反对正常的中外交往。中国人应该出洋发展，但政府要保护他们的权益；外国人可以到中国来经商和从事其他事情，但不能凌驾于中国的法律，更不能损害中国的主权和尊严。

对民族主义持否定态度的人其一个主要理由是：民族主义总认为自己的民族比其他民族优越，因而会导致民族沙文主义和民族扩张主义。的确，由于传统原因，中国的民族主义者大都对自己的民族文化有一种程度不等的优越感，但这决不意味着他们仍像他们的祖先那样，是盲目的华夏文化中心论者或民族沙文主义者。相反，如前所述，他们大都是批判的民族主义者，即在维护自己的民族利益和民族尊严的同时，又毫不妥协地对民族弊病进行批判。因为产生中国现代民族主义的基本条件，中国和西方的交往和冲突，给他们提供了一个前所未有的觉察自己文化利弊得失的参照系。对照西方的长处，中国固有的问题就更尖锐地摆在人们面前。

郑观应既不像后来的某些西化论者那样，对西方的一切崇拜得五体投地，毫无批判；也不像同时及后来的顽固派那样，百般粉饰美化中国的一切。相反，他是非常理智的，他认为“夫所贵乎通儒者，博古通今，审时度势。不薄待他人，亦不至震骇他人；不务匿己长，亦不敢回护己短……”[608]他曾以此态度，对中西医学的长短特点作了非常精当的描述和分析，[609]比同时代及后来的许多人高明得多。

同王韬一样，郑观应“学西文，涉重洋，日与彼都人士交接”[610]，见识远超出一般洋务派之上。他已经看到，西方“治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法”[611]。换言之，西方的富强并不源于它们的物质文明，更在它们的现代政教—民主政治。“政治关系实业之盛衰：政治不改良，实业万难兴盛。查欧美政治革命，商人得参与政权，于是人民利益扩张，实业发达。可见有治人而后有治法，有治法必须有治人……二者不可须臾离也。”[612]日本学西方，就是从这个本源上做起，所以成功了。而朝鲜学西方徒效皮毛，而不从本源上做起，所以失败了。为此，郑观应一直主张中国改革要从制度和人做起。具体而言，从建立民主制度和现代教育做起。可见，中国现代的民族主义，从一开始就不是一种保守封闭的意识形态，而是一种主张改革与开放的意识形态。

3.奠基者（1）：梁启超

尽管冯桂芬、王韬和郑观应这些人在19世纪下半叶就已有了程度不同的民族主义意识，但“民族主义”的概念直到20世纪第一年才由梁启超引入中国。[613]从表面上看，似乎是梁启超东渡日本后，受到了正在日本鼓荡扬厉的民族主义思潮的影响，而后将民族主义引入中国；而实际上是，在中国滋生蔓延了半个世纪之久的民族主义意识与情绪，在梁启超那里得到了第一次正式明确的表达。

鸦片战争之后，尽管像徐继畬、冯桂芬或王韬、郑观应这些有识之士很快形成了自己新的世界观，但大多数中国人仍对中国面临的全新处境无所知觉，仍耽迷于“天朝上国”的千年迷梦中。鸦片战争的失败对他们几无触动。[614]对鸦片的进口也毫无反感，“中国士大夫甘心陷溺，恬不为悔。数十年国家之耻，耗竭财力，毒害生民，无一人引为疚心。”[615]这与后来甲午败后，全国士子以为奇耻大辱，痛心疾首的情况形成鲜明对照。证明了“只有在民族观念形成之后，国家主权被侵犯才能唤起人们的耻辱感”[616]。

但是，道光、咸丰之后，中外越来越频繁的交往，终于使人们看到列国并存的事实，中国中心的天下观逐渐被打破。对西方人的称呼由“夷”变“洋”，[617]是列国并存于世的新世界观形成的又一佐证。第二次鸦片战争、中法战争、中日战争、八国联军，一次又一次的外敌入侵，一次又一次的惨痛失败，使中国人的民族情绪一浪高过一浪，民族主义意识也越来越自觉和清晰。从表面看，中国人的民族主义意识是由一次又一次的外敌入侵刺激起来的；但深一层看，民族主义意识由自发到自觉的过程与“师夷长技”到必须进行政治经济社会全面改革的信念基本同步，这表明民族主义与中国向现代国家演变的历史过程有着内在关联。它既是这个过程的意识形态表现，又给这个过程提供了社会动员的动力资源。它与这个现代进程互相支持，互相生发。在这个意义上，民族主义的确不是传统的东西，在性质上也与传统格格不入。民族主义会在相当程度上维护和宣扬传统，但那根本是它达到自己的目标—现代国家—的特殊手段而已。民族主义的真正根源不在人民的心理机制或情感因素，而在现代性的基本政治经济逻辑。这种逻辑在不同的历史语境下会有不同的表现，但基本机制却是不变的。民族主义的真正批判者应该把批判的矛头指向这种深层机制，而不是主观想像或虚构的某些特殊“有害的民族主义”，然后大张挞伐。

民族主义在世纪之交正式为中国人所接受，成为现代中国主要的意识形态，在相当程度上还与社会进化论在中国的流传有关。[618]严复的《天演论》在19世纪末将社会进化论引进中国后，迅速为中国人接受，成为现代中国社会和历史思想的基本预设。物竞天择，适者生存，中国在19世纪末的遭遇和国际地位使中国人对之深信不疑。在他们看来，弱肉强食，优胜劣汰，不仅是理论，更是他们所处的世界和时代的现实。“天演物竞之理，民族之不适应于时势者，则不能自存。”[619]帝国主义国家对弱势民族和国家（包括中国）的扩张和侵略，使人们看到，要想不灭亡，只有组成一个民族国家与之竞争。源自西方的民族主义与社会进化论一拍即合，适时地成为现代中国的意识形态，几乎是必然的。进化论信仰促进了民族主义的生长；而民族主义的生长，又加强了进化论的信仰。直到今天，它们还是“落后就要挨打”，“就要被开除球籍”之类警告和忧虑的意识形态根源。

作为中国现代民族主义的真正奠基者，梁启超很早就摆脱了传统“天下”观念的束缚。他清醒地看到：“今日地球缩小，我中国与天下万国为比邻，数千年之统一，俄变为并立矣。经济世界之竞争，月异而岁不同。”[620]可是，他早年由于受乃师康有为的影响，虽并非没有国家民族思想，却基本上是一个世界—大同主义者，认为“我辈宗旨乃传教也，非为政也；乃救地球及无量世界众生也，非救一国也。一国之亡于我何与焉。”[621]这段话是梁启超在甲午战争后两年—1896年的一封信中说的。这说明，促使梁启超后来由世界—大同主义者向民族主义者转变，接受和宣传民族主义的，并非是甲午国耻等外在因素所引起的情感冲动，而是对现代中国历史命运更深的理性思考。因此，梁启超的民族主义论述，就不是单纯的情绪宣泄，而是有着比较深厚的理论内涵。

戊戌维新失败，梁启超亡命日本，“既旅日本数月，肄日本之文，读日本之书”[622]，对西方政治历史和思想文化有了更多的了解。正是现代欧洲民族国家的形成历史，使他看到了民族主义在现代世界形成中的构造性作用。“今日欧洲世界，一草一石，何莫非食民族主义之赐。”[623]梁启超看到，法国大革命乃民族主义的催生者。《人权宣言》公开宣告：同一法律之下的国民，不得由外国人管辖。国家不容分割于外国。从此，“此一大主义，以万丈之气焰，磅礴冲激于全世界人人之脑中。顺之者兴，逆之者亡”。[624]拿破仑称霸欧洲，不可一世，终败于民族主义。欧洲各国的独立自治，皆拜民族主义之赐。“凡百年来种种之壮剧，岂有他哉？亦由民族主义磅礴冲激于人人之脑中。宁粉身碎骨以血染地，而必不肯生息于异种人压制之下。”[625]

民族主义就是“各地同种族同言语同宗教同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族也”[626]。所以在梁启超看来，“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由，我亦无侵他族之自由。其在本国也，人之独立；其在世界也，国之独立。”[627]不难看出，梁启超所理解的民族主义含有明显的民主主义因素。这种民族主义并非纯然对外的。相反，它实际上有对内对外两个维度。从根本上说，现代民族主义不是由外力促成的，而是起于现代人权平等的观念。“人权者出于天授者也。故人人皆有自主之权，人人皆平等。国家者，由人民之合意结契约而成立者也。故人民当有无限之权，而政府不可以不顺从民意。此即民族主义之原动力也。”[628]

但是，作为进化论者，梁启超又不能不相信：“自有天演以来，即有竞争。有竞争则有优劣，有优劣则有胜败。于是强权主义，虽非公理，而不得不成为公理。”[629]民族主义为增进本族利益，无有厌足，必走上向外扩张一途。于是，民族主义在欧洲就一变为民族帝国主义。帝国主义借口世界上大部分资源都掌握在无智无能的民族手里，不能很好地加以利用，以供人类之用。而文明民族人口日繁，供应缺乏，故不能不让那些劣等民族归优等民族支配。为此，所谓优等民族在全世界建立他们认为适宜的政治，这样他们就可以随地投资，美其名曰增天下之公益。更有甚者，干脆认为世界是有力者的财产。有力民族攘微力民族，而据有其地，是天授的权利。“此等主义既盛行，于是种种无道之外交手段，随之而起。”[630]不仅如此，帝国主义国家的对内政策，亦随之改变。“民族主义者，谓国家恃人民而存立者也。故宁牺牲凡百之利益，以为人民。帝国主义者，言人民恃国家而存立者也。故宁牺牲凡百之利益，以为国家。”[631]所以，帝国主义时代的政治必趋向专制，而“民权民约之旧论，几于萧条门巷，无人问矣”[632]。

梁启超认为，现在的时代对于西方列强来说是帝国主义时代，但对于中国来说则是民族主义时代。民族主义是一个国家自胚胎到成童都不可缺的东西，民族主义变为帝国主义那是成人以后的事。“凡国未经民族主义之阶级者，不得谓之国。”[633]中国当时根本就不具备一个现代国家的形态，因此，中国的当务之急是速速养成自己的民族主义以抵抗帝国主义的侵略。“故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策。”[634]换言之，民族主义是中国救亡图存，走向现代国家的必由途径。

梁启超将民族主义视为救国建国的必经阶段，说明他是以现代民族国家的要求来思考现代中国的国家问题的。在他看来，历史上的中国有国之名，无国之形，或者说，只有朝廷，没有国家。[635]国之为国，根本在于主权在民，这是国家的合法性所在。他比喻说：

国家如一公司，朝廷则公司之事务所，而握朝廷之权者则事务所之总办也。国家如一村市，朝廷则村市之会馆，而握朝廷之权者则会馆之值理也。夫事务所为公司立乎？抑公司为事务所而立乎？会馆为村市而设乎？抑村市为会馆而设乎？不待辨而知矣。朝廷由正式而成立者，则朝廷为国家之代表，……朝廷不以正式而成立者，则朝廷为国家之蟊贼。[636]

这里说的“朝廷由正式而成立”，显然是指要有民主的合法性，即民意的基础，因为“国也者，人民之公产也”[637]。

并且，国是由人民组成的。民族主义能否实行，关键在于中国人能否合群，以一个民族与帝国主义相抗。张灏说梁启超在写“新民说”时，“群”对他来说已明确地指民族国家思想。[638]这是十分正确的。不过，在此之前，“群”这个概念往往也被他用来指民族国家意义上的民族。例如，在《说群》序中，他说：“天下之有列国也，己群与他群所由分也。”[639]他又把这个“群”叫作“国群”，认为西方各国的政治就是以国群为限。[640]近代帝国主义与古代帝国主义的不同在于：它的扩张不是出于个人的野心，而是出于民族的利益。在此情况下，“只有全民族的共同努力，才能抵抗一个外来民族合力推进的扩张”[641]。欲达此目的，“舍新民未由”，[642]即由自然民族进而成为政治国民。

“民族”（nation）一词经常被模糊使用，原因是它既可以被政治地定义，也可以被社会地定义。[643]梁启超在“政治学大家伯伦知理之学说”中转述的伯伦知理（Johann Kaspar Bluntschli）给民族的定义，就是典型的民族的社会定义。大致是：（1）最初同居一地；（2）同一血统；（3）同其肢体形状；（4）同其言语；（5）同其文字；（6）同其宗教；（7）同其风俗；（8）同其生计。[644]梁启超基本上也是在这个意义上理解和使用“民族”一词的。梁启超其实已经看到，现代世界或民族帝国主义的竞争是民族国家之间的竞争，即他所谓的“国群”间的竞争，而不仅仅是单纯民族之间的竞争。民族只有形成民族国家才能进行竞争，并在这种竞争中生存下来。印度、波兰、越南、缅甸之所以失去了进行竞争的可能，就是因为它们亡国了—失去了民族国家的地位。因此，在梁启超看来，光有民族主义是不够的，必须还要有国家观念；或者说，民族主义必须进一步落实为国家思想，就像民族必须进一步构成民族国家，中国人才能在激烈的国际竞争中立于不败之地。正因为如此，梁启超的民族主义直接生发出他的国家思想。

由于梁启超的民族主义与他的国家思想密切相关，在进一步讨论他的民族主义之前，必须先来看一看，在他那里是否有如张灏认为的民族主义与国家主义的明确区别。[645]从表面上看，似乎是这样。梁启超接受伯伦知理关于国民与民族、民族与国家的种种区分，并以赞同的口吻说，伯伦知理不以民族主义为建国独一无二的法门。[646]但是，我们也应该看到，梁启超并不满足于伯伦知理给“民族”所下之定义。他将伯伦知理的定义称为“小民族主义”，而他自己则提出一个“大民族主义”的概念。“大民族主义何？合国内本部属部之诸族以对国外诸族是也。”[647]“合国内本部属部之诸族”也就是构成现代民族国家。尽管梁启超对于民族国家的现代性还不很清楚，因而他将罗马帝国与美国相提并论，认为它们是合国内多数民族成一新民族的典范。[648]

梁启超国家思想的根本目的，是要在中国建立一个现代的民族国家，这从他在论述他的国家思想时，每每以国际竞争和列强入侵为论述语境也可看出。我们可以设想，抽去了他的国家思想，梁启超的民族主义还剩下什么？而离开他的民族主义，他的国家思想又从何而生？其实，正如有人指出的：“英文nationalism最早的汉译有两种：‘民族主义’和‘国家主义’”。[649]这一翻译的两可性正说明了nationalism语义的模糊性。离开国家（民族国家），民族主义是不可想像的。

但这还不能否定在梁启超那里存在着民族主义和国家主义的区别。张灏认为梁启超的民族主义受他的国家主义的支配，一个可能的理由大概是梁启超完全接受了伯伦知理的国家学说，一直关心和鼓吹一个强势国家和国家理性。但是，伯伦知理的国家学说本身离开当时欧洲和德国的现实民族主义语境是不可想像的。其实，正如著名史学家霍布斯鲍姆所指出的：“只要‘国家’和‘民族’在思想意识上与已经建立组织、统治民间社会的国家和民族相吻合，那么国家方面的政治就是民族方面的政治。”[650]如果是这样的话，那么是否也可以说，只要民族主义的诉求与国家主义的诉求基本一致，那么，国家主义也只是民族主义的一种变形。

张灏曾将梁启超的民族主义概括为具有如下特征：“它是对组织松散和缺乏活力的社会的一个反动，在这个社会里，人们没有公民感和组成统一的民族共同体所必需的团结一致的协作精神，它意指无条件地承认民族国家为最高的政治共同体；它包含一个民族国家的民主化；它的产生最初主要是对外来帝国主义的一种回应。”[651]我们将会看到，如将这些特征归于梁启超的国家主义，也大致不差。因此，我们可以说，梁启超的国家主义是其民族主义的自然延伸，二者是根本一致的。

在梁启超看来，单纯民族还不足以构成国家。只有从民族的成员（部民）进为国家的成员（国民），国才得以立。所谓国民者，就是有国家思想，能自己从事政治活动。[652]也就是从社会的人或自然的人变为政治的人。梁启超的这种想法，并非完全是受西方思想的影响而来，它更多的是针对中国的特殊状况而发。由于中国在历史上除了印度外未与任何文明大国交往，周围大都是一些文明程度较低的小国，长期以来，只有天下观念，而没有国家观念，确切地说，没有现代国家观念和国家思想。梁启超概括国家思想要点如下：于一身而知有国家；对朝廷而知有国家；对外族而知有国家；对世界而知有国家。[653]很明显，梁启超是以现代民族国家的要求来建构他的国家思想的。

国家之所以重要，不仅在于它能使人们“团结永不散，补助永不亏，捍救永不误，利益永不穷”[654]，更在于在一个剧烈竞争的世界上，它不仅是最大的竞争单位，也是文明世界的标志。“国也者，私爱之本位，而博爱之极点。不及焉者野蛮也，过焉者亦野蛮也。”[655]此时的梁启超，已远离早年在康有为影响下的大同世界思想，对国家的推崇可以说到了无以复加的地步。作为社会进化论的信徒，他认为：

循物竞天择之公例，则人与人不能不冲突。国家之名，立之以应他群者也。

竞争者，文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。由一人之争竞，而为一家。由一家而为一乡族。由一乡族而为一国。一国者，团体之最大圈，而竞争之最高潮也。若曰并国界而破之，无论其事之不可成，即成矣，而竞争绝，毋乃文明亦与之俱绝乎？况人之性非能终无竞争者也。然则大同以后，不转瞬而必复以他事起竞争于天国中，而彼时已返为部民之竞争，而非复国民之竞争。是率天下人而复归于野蛮也。[656]

文明建立在竞争的基础上，国家最能保障竞争，因此它就是文明的巅峰，这就是上引梁启超论述的思路。显然，梁启超在这里是将现代国家与文明相提并论，有民族国家就有文明，不能建立民族国家，就只有野蛮一途。在竞争竞存的压力下，国家与文明的性质，都顾不上多去考虑了。

将国家解释成现代文明的标志，固然是出于进化论的信仰，更深一层的原因还在于，在现代西方国家政治的对照下，中国传统的政治体制和政治行为已明显不能适应现代的世界。传统的政治体制逐渐瓦解后，一个强大统一的现代民族国家却迟迟未能建立，这是近代中国的根本困境所在。建立一个强有力的现代民族国家，是解决中国一切问题的先决条件。晚清以降，这逐渐成为许多人的共识；而它成为现代中国历次革命的主要目标，则证明了它的历史正确性。由于这种认识，梁启超，以及许多其他现代思想家，都将国家置于个人之上。这决不是因为“自由主义的价值观在中国文化传统中是缺乏的，不存在梁能充分领会它们的思想背景”[657]，而是由于现代中国诞生的特殊历史条件和历史要求使然。否则我们就难以解释，在中国传统中同样缺乏的社会达尔文主义或民主主义的价值观，为什么会被包括梁启超在内的许多人理解和接受。中国人对西方思想的理解和接受并不完全取决于主观的、观念的因素，更取决于历史的、现实的因素。但这不应教条地以简单的“存在决定意识”的公式来理解。马克思的这个思想要比一般人想像的复杂得多。现实也同样如此。

梁启超出于对当时中国现状的敏锐观察和分析，提出他的国家思想，并不等于他因此就不能理解西方的自由主义精神。[658]只有将“理解”等同于“完全同意”和“信仰”，我们才能说梁启超不理解西方自由主义的精神。否则，这种说法是颇成问题的。张灏说梁启超不理解西方自由主义的精神，一个可能的理由大概是“他无法领会艾赛亚·伯林称之为‘消极的自由’那种自由的广度”[659]。

伯林说的“消极的自由”，一言以蔽之，即“免于强迫的自由”。当然，这不是无条件的，因为自由主义者愿意为了其他的价值而限制自由。他们认为，人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。但无论如何，人都应有一个无论如何都不可侵犯的领域，即应有最低限度的自由。但这个范围，这个最低限度在哪里，却是永远有争论的。但不管怎样，这最低限度的自由是不能剥夺的。[660]梁启超关于自由的理解和论述，不仅不与此相悖，而且还在相当程度上与之不谋而合。

首先，他肯定：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”[661]但自由有文明与野蛮之分。文明的自由是有约束的，即必须服从法律。[662]但是，法律的强制和制裁是有底线的，这条底线就是“人人自由而以不侵人之自由为界”[663]。真正的自由是“无一能侵他人自由之人，即无一被人侵我自由之人”[664]。国家政府对人民自由的干涉也以此为原则：“凡人民之行事有侵他人之自由权者，则政府干涉之。苟非尔者。则一任人民之自由，政府宜勿过问也。”[665]可见，梁启超同样承认人民有不可侵犯的最低限度的自由。张灏认为梁启超不理解西方自由主义的又一理由是：“梁从来没有清楚地领会英国自由主义的核心—保护主义，即国家的建立首先是为了保护公民的自由和每个公民的权利。”[666]可事实恰好相反。梁启超同样认为政府的职责就是保护人民的自由权利不受侵犯。“有一人之举动妨及他人者，则政府弹压之。政府之义务，虽千端万绪，要可括以两言。一曰助人民自营力所不逮。二曰防人民自由权之被侵而已。”[667]

其实，张灏认为梁启超不能理解西方自由主义的精神的根本理由是：“梁对个人独立的自由十分冷淡”，在他那里“个人独立意义上的自由明显缺乏”，以及“梁最关心的不是个人的权利，而是群体的集体权利”[668]。

这些看法都可商榷。梁启超在“新民说”中论到权利时，同样认为个人是权利的基点，“一部分之权利，合之即为全体之权利。一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。欲养成此思想，必自个人始”。又说：“国民者，一私人之结集也，国权者，一私人之权利所团成也。故欲救国民之思想之感觉之行为，舍其分子之各私人之思想感觉行为而终不可得见。”[669]张灏却认为即使这样的论述，也“带着一种强烈的集体主义特色”。[670]但这种看法显然忽略了梁启超上述论述的语境。

梁启超是通过重新阐释杨、朱的“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”的思想，并为之辩护，得出他的上述论述的。他认为杨、朱的利己主义重点在“人人不损一毫”，而非“人人不利天下”。中国人过去理解自由，以为官方不禁即为自由，而没有认识到自由“乃我自得之而自享之者也”[671]。自由权利不能靠恩赐，而要靠争得来。因为“所谓人人不损一毫，抑亦权利之保障也。夫人虽至鄙吝，至不肖，亦何至爱及一毫，而龂龂焉争之者？非争此一毫，争夫人之损我一毫所有权也。所有权，即主权，是推权利思想充类至义之尽者也”[672]。西方国家的政治基础在民权，而民权得以巩固是由于国民竞争权利寸步不肯稍让，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。[673]对这样公然为利己主义张目的思想，说它有“强烈的集体主义特色”，无疑有些勉强。

然而，这并不等于说，梁启超与西方自由主义完全一致。恰好相反，他对于西方自由主义的基本观念—个人主义，是持批判的否定态度的。他的确从未将个人放在至高无上的地位。但这种批判的否定态度完全不是出于纯粹的理论立场，而是出于现实政治的实践需要。如前所述，梁启超认为，在现代这样一个国际竞争激烈的时代，中国要能存在下去，必须形成一个现代民族国家。如果个人幸福最终系于群体的命运，那么能否形成这样一个现代国家，对于中国人来说是至关重要的。而要达成这一目标，关键在于人民要有国家意识和政治能力。所谓政治能力，就是合群地参与公共事务的能力。而梁启超发现，中国人过去多是持人人不利天下的态度，而近代西方自由主义思潮进入之后，又往往以“自由”为饰词，各行其是，只讲自由，不讲服从；只讲权利，不讲义务。“徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮。”[674]

梁启超，以及后来的梁漱溟，都将政治能力视为建设现代国家的关键。与西方人相比，中国人政治能力的欠缺是明显的。要建设一个现代国家，必须培养人民参与政治事务的能力。为此，梁启超苦心孤诣地提出“公德”的概念，以“利群”为其核心内容。“自由”首先是国家独立的自由和人民参与政治的自由。除非否认建立一个现代民族国家为当时之急务和历史的必然，否则我们就不能否定梁启超思想的历史合理性。拿西方自由主义的教条去非历史地批评梁启超不领会和信仰西方自由主义，就像批评他不具备无产阶级世界观一样，又有什么意义呢？

另一方面，作为资产阶级的意识形态，个人权利的思想归根结底是建立在资产阶级对私有财产的追求和保护上的。在中国几乎还没有成熟的资产阶级及相应的财产制度和法权制度，而国家问题又十分尖锐的时候，像梁启超这样的思想家当然会将国家置于个人权利之上，更多地强调国家独立的自由和人民参与政治的自由，而不是不顾现实的需要与可能，将个人权利放在一切之上。事实上，只有在现代民族国家初步建立之后（辛亥革命之后），个人权利和个人自由的话语，才逐渐成为一些思想家的中心话语。国家越强大，资本主义越成熟，这个话语也就越会占据中国思想的中心舞台。不过，阿伦特曾指出：自由主义的概念表达了资产阶级本能的对公共事务的不信任和内在的敌意。[675]当梁启超一再强调公德既为国家的根本，又为新道德的基础时，他是否也无意中接近了这个结论？资产阶级对公共事务缺乏兴趣，使得他们在很长的时间里会依附民族国家的权力，在中国这样的发展中国家尤其如此。[676]

当然，按照现代政治意识形态的逻辑，人们似乎还是可以很有理由地批评梁启超在国家与个人问题上的立场。因为按照上述逻辑，集体主义必然与专制主义为伴，而梁启超的政治立场，也似乎是从极力反对专制到越来越倾向乃至主张专制主义。对于进化论者来说，这很好解释：思想落伍，跟不上时代，因而渐趋保守和反动；对另一些人来说，则是阶级属性所致。问题当然没有那么简单。

在中国现代思想家中，梁启超可算是批判专制政治最激烈、最透辟的人之一。萧公权说他“诋毁专制，不留余地”，[677]一点也不夸张。梁启超认为，专制政治摧残人格，培养奴性，使人们失去政治能力，完全无法改善国家政治状况。他分析道：

专制久而民性漓也。天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉，则群治必蒸蒸日上。有桎梏之，戕贼之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣。故当野蛮时代，团体未固，人智未完，有一二豪杰起而代其责，任其劳，群之利也。过是以往，久假不归，则利岂足以偿其弊哉？譬之如一家一廛之中，家长之待其弟子，廛主之待其伴佣，皆各还其权利，而不相侵，自能各勉其义务，而不相佚。如是而不浡焉以兴，吾未之闻也。不然者，役之如奴隶，防之如盗贼，则彼亦以奴隶盗贼自居。有可以自逸，可以自利者，虽牺牲其家廛之公益以为之，所不辞也。如是而不萎焉以衰，吾未之闻也。……其自居于奴隶盗贼，由霸者私天下为一姓之户，而奴隶盗贼吾民使然也。善夫立宪国之政党政治，彼其党人，固非必皆秉公心禀公德也，固为尝不自为私名私利也。虽然，专制国之求势利者，则媚于一人。立宪国之求势利者，则媚于庶人。媚一也。而民益之进不进，于此判焉。[678]

至此，欲改变中国，必革除专制政治的结论已呼之欲出。

然而，对帝国主义时代的政府政治的观察，却使梁启超以为西方政治在向专制政治复归；但本着进化论的发展阶段思想，他以为中国还未发展到西方国家的阶段，中国仍应建立18世纪末19世纪初西方的那种民主政治。1903年，梁启超去美国游历了7个月。以此次经历为标志，梁启超逐渐转向了主张开明专制。梁启超的这种转变，从经验上来说，是由于他在美国的种种见闻和思索；而理论上则是受了伯伦知理的影响。

美国之行首先使他对西方民主制度产生了一些怀疑和失望。庸人政治，政党分赃，充满浪费和舞弊的选举，使他觉得这种制度未必如想像的那么好。尽管如此，他并未完全否定它。不过他认为这种制度需要有历史的基础才能建立，凭空而起必然不会巩固。美国华人的现状从另一方面加强了他的这个信念。虽然长期生活在美国，但华人仍缺乏自治能力，没有国家思想，只能受专制，而不能享自由，无高尚目的。而这些都是民主政治的先决条件。海外华人尚且如此，本土的中国人就更不用说了。这使得梁启超不能不怀疑在中国建立民主制的可能性。

美国之行也使梁启超对现代大工业和帝国主义政治之间的关系有了切身的了解。[679]他敏锐地发现，在西方国家，政府的权力都在扩大和加强。作为社会进化论者，他毫不怀疑这就是人类政治未来的方向，因为进化论者都认为西方代表人类发展的方向。社会进化论给他主张开明专制提供了历史哲学的依据；而伯伦知理的国家学说，则给他提供了政治哲学的依据。[680]

如同他接受社会进化论一样，梁启超接受伯伦知理的国家学说，完全是从现实政治的需要，而不是从理论本身的理由出发。在梁启超看来，中国当时最紧迫的问题是如何在一个残酷竞争的世界上生存下去。原来的那种政治体制不仅无法进入现代世界与西方竞争，而且本身在迅速瓦解。因此，中国的当务之急就是尽快建立一个统一有效的民族国家。用梁启超的话说，“我中国今日最缺者而最急需者，在有机之统一，与有力之秩序。”[681]问题是这个有待建立的民族国家究竟应该采取何种政治体制。

梁启超一开始追随他的老师康有为，主张君主立宪。后又醉心共和制。游历美国后开始对民主共和制有了疑问。而伯伦知理不但指出了共和制的固有缺点，而且还系统论证了共和制的实行有其必要的条件，条件若不具备而强行共和制，则会画虎不成反类犬。波伦哈克（Konrad Bornhak）的国家理论更证明了这一点。梁启超向来认为中国人缺乏政治能力，首先必须由部民向国民转化，当然，也就暂不具备实行共和的条件。这是梁启超转向开明专制的主要原因。但还有深一层的原因，这就是政府和人民之上，须有一人格的国家以团之统之。片面强调主权在民（个人），国家不过是个人的集结体，走到极端，会变成无政府主义。而片面主张主权在政府，走到极端，则会陷于专制主义。无论何种情况，人民都永不能进于文明。[682]伯伦知理的有机体国家说，似乎解决了这种两难。因为根据这种学说，国家既包括了人民与政府，又不完全等于人民和政府，而是超然于这两者之上。

诚如张灏所正确指出的，梁启超最关心的不是“开明专制”，而是“国家理性”。他看重“开明专制”，是把它作为在帝国主义时代解决中国国家安全的生存问题的一个理想和有效的方法。[683]然而，这不等于说他将国家理性作为首要的政治价值，而忽略了自由主义的价值观。[684]他主张开明专制并不仅仅是为了国家理性，也是为了人民的自由。祖国和自由在他那里至少是同样重要的。[685]我们不能忘了，梁启超要建立的是一个以西方现代国家为样本的现代民族国家，自由是这种现代国家的立国基础。“吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立……”[686]可见梁启超同样以个人自由为国家自由的条件。

梁启超固然一再鼓吹国家权力和强制的必要，强调服从国家，强调国家可以要求人民为其牺牲；但是，国家不等于政府。国家是客观全体利益的人格化和具体化，而不是纯粹的权力。这是黑格尔以来德国国家思想的关键，可许多将这种国家学说解读为专制主义的人往往忽略了这一关键。在人民与政府的关系问题上，梁启超的立场基本是自由主义和放任主义的。“国民不能得权利于政府也，则争之。政府见国民之争权利也，则让之。”[687]他将政府侵犯人民自由视为“天下第一大罪恶”。[688]“开明专制”与“野蛮专制”的根本不同在于，它以“强调客体的利益”，即人民的利益为核心。普鲁士国王腓特烈大帝称自己是“国家第一公仆”就说明了这一点。个人自由和民主制之间没有什么必然的关联。[689]因此，梁启超主张开明专制，强调强制在政治秩序中的重要作用，并不“必然要牺牲一些自由主义的价值观”[690]。

并且，从“政治学大家伯伦知理之学说”一文可以看出，梁启超放弃共和，主张开明专制，是因为不具备一定条件的共和制不仅不能保护和促进自由，反而会损害自由。法国大革命是一例；拉美的共和国又是一例。的确，与西方自由主义者相比，梁启超始终将国家置于个人之前，而不是相反。但前面已经说过，梁启超理解的国家主要是“公益”，而不是权力。所谓“公益”，根本目的是“要以能发达于内界，而竞争于外界为归”[691]。梁启超强调国家先于个人，是因为他认为中华民族只有形成为现代国家才能与别国相抗，维护自己的权利与主权，在激烈竞争的世界中生存下去。个人的自由实系于国家的自由。

在讨论梁启超关于个人与国家的关系思想时，不能脱离现代中国的历史语境。换言之，在谈论个人自由问题时，我们不能忘了，中国现代思想家与西方自由主义者所处的不同历史境遇。如果说，国家与民族的自由从来就是自由主义的基本要素[692]，那么殖民地半殖民地的人民不可能不将个人自由与国家民族的自由联系在一起，他们不可能不感受到外来统治对他们个人权利和尊严的损害和侵犯，他们不能不认为摆脱这种压迫性的外来统治是获得自己自由的先决条件。也就是说，他们不能不将国家的独立自由置于个人的独立自由之前。这就解释了为什么中国的自由主义者大都同时又是坚定的民族主义者，在统一强大的民族国家未最终建立之前，往往又赞同某些国家主义的主张。

然而，梁启超，以及其他中国现代思想家在国家思想上的历史合理性，也是他们的历史局限性所在。他们只看到了民族国家现代必然性的一面，却未看到它暴力控制的本质，没有看到“只有现代民族—国家的国家机器才能成功地实现垄断暴力工具的要求，而且也只有在现代民族—国家中，国家机器的行政控制范围才能与这种要求所需的领土直接对应起来。占有垄断暴力工具的权利以及使这种垄断同某种领土观结合起来，这都是一般意义上的国家的特征[693]。他们更不可能预见到本世纪的极权主义及其与现代民族国家的内在关系。[694]梁启超没有看到，伯伦知理的国家思想只是一个理论构造，与现实的现代国家完全不是一回事。现代国家无孔不入的暴力控制和压迫，也只有在现代民族国家完全建立起来之后，才能为人们领教和遭受。因此，梁启超那一代人对国家权力对个人的压制较少措意。”

可是，为了建立现代民族国家而强调国家先于个人的集体主义话语，后来却往往被现代国家用作压制个人自由和权利的借口。现代民族国家以民族主义和集体主义话语作为自己暴力压制的合法性依据，这当然是梁启超那一代民族主义者所始料不及的。我们在评判梁启超及其他中国现代思想家的集体主义话语时，必须注意这种历史场景的落差。

其实，抽象地说集体主义话语要对专制主义负责是肤浅的看法。集体主义和个人主义都是资本主义国家的产物。[695]它们各自以意识形态的方式揭示了现代国家的不同方面。正如现代专制主义的产生有更深的原因，而不能简单地归结为集体主义话语的产物，个人主义的话语也无法防止极权主义的诞生。如果极权主义根源于现代国家的本质[696]，我们就应该从这一事实出发来评估和评判集体主义或个人主义的话语，而不是相反。

梁启超一生以多变著称。他由主张君主立宪到主张民主共和，再到主张开明专制似乎证明了这一点。其实，这些政治体制在他看来都只是手段，手段当然可以不断变更；目的则是始终不变的，这就是一个统一、自由、民主、富强的现代中国。终其一生，确如萧公权所说，他是“一开明之爱国者，温和之民治主义者，稳健之自由主义者”[697]。而此三者，实统一于他的民族主义。他自始至终不变的奋斗目标充分证明了这一点。梁启超的民族主义在民国建立前，表现为追求建立现代民族国家；而在民国建立后，则更多转向民族认同，也就是他所谓的“国性”问题。

所谓“国性”，就是一国立国的根本，一种异于他国的特性，一种深入全国人心中之善美的精神。“其养成之也固非短时间少数人所能有功，其毁坏之也亦非短时间少数人所能为力。而生其间者，苟常有人焉发扬淬厉之，以增美释回，则自能缉熙以著光晶。而不然者，则积渐堕落，历若干岁月而次第失其所以自立之道耳。”[698]国性一旦丧失，国便灭亡。古往今来许多曾经显赫一时的国家或帝国，都已烟消云散，不复存在，就是因为它们的国性有种种问题。国性由国语、国教、国俗三者及道德信条构成。国性一旦衰弱，其国人对于本国之典章文物纪纲法度，乃至历史上传来之成绩，无一不怀疑，无一不轻侮，甚则无一不厌弃；始焉少数人耳，继则弥漫于国中，及其横流所极欲求片词只义足以维系全国之人心者而渺不可得。公共信条失坠，个人对个人之行为，个人对社会之行为，一切无复标准，虽欲强立标准，而社会制裁力无所复施，驯至共同生活之基础，日薄弱以即于消灭。家族失其中心点，不复成家族；市府失其中心点，不复成市府；国家失其中心点，不复成国家；乃至社会一切有形无形之事物皆失其中心点不复成社会。国中虽有人亿兆，实则亿兆之独夫偶集于一地域耳，问所以纲维是而团结是者无也。[699]

梁启超在这里描述的实际就是所谓的认同危机。他在民国以后的中国社会中敏锐地发现了这种危机的苗头。这种危机将导致中国内在的瓦解。

梁启超的“国性论”，或他的文化民族主义，并非如有的论者所以为的那样，是要维护中华文化的道统，或保护民族文化基因，利用民族传统文化资源。[700]而是要为现代中国找到一个立国之基，找到它“以界他国而自立于大地”[701]的个性和特性。所以梁启超的文化民族主义不是保守主义，更不是传统主义的。它强调传统与现代的内在相关性和延续性，因而不像现代的许多人那样刻意区分中西新旧。西学入中国，未尝不可消化于中国人之头脑中，自成一种中国之西学。[702]道德更无中外新旧可言。“正惟倾心新学新政，而愈感旧道德之可贵，亦正惟实践旧道德，而愈感新学新政之不容已。”[703]可惜现代性的简单逻辑很难理解这种辩证思维。

但梁启超不是传统或国性原教旨主义者。在他看来，国性或传统也要顺应外界时势而变化，不合适的部分也会自然淘汰。因此，国性其实是一个开放的体系，而不是一个封闭的本质。这种开放也包括自我批判和对不同文化传统的开放：“凡一国能立于天地，必有国之特性，感之于地理，受之于历史，胎之于思想，播之于风俗。此等特性，有良者焉，有否者焉。良者务保存之，不徒保存之而已，而必采他人之可以补助我者，吸为己有而增殖之。否者务刮去之，不徒刮去之而已，而必求他人可以匡救我者，勇猛自克而代易之。”[704]

尽管如此，国性归根结底乃自家生成，而非由外铄。虽然它会不断发展改良，但基本精神则是由数千年养成，而在现代，其基础却岌岌可危了。这丝毫也不奇怪。认同危机正是在新旧信条脱节时产生。认同危机是现代的特有现象。尼采喊出的“上帝死了”和海德格尔讲的“无家可归”或无根性，描述的正是这种现代认同危机的症状。梁启超提出国性，并非是要人们回到传统，而是想赋予现代认同一种历史连续性的深度，从根本上解决认同危机。

但国性是比传统还要抽象的精神，梁启超自己都说它具体不可指[705]，因此从未给它下过具体的定义。国语、国教、国俗也只是“具象的略可指”，而非具体的所指。梁启超从未正面阐述过国性究竟是怎样的一种“优胜于世界”的精神。但我们从他对于中国人三种基本道德观念—报恩、明分和虑后—的现代诠释中，大致可以了解他心目中国性的基本内容。

报恩的本质在于“联属现社会与过去的社会，使生固结之关系”。[706]报恩使我与他人，我与国家和社会，我与历史，有一种伦理的历史的关系。这使得一种人类的团结观念和历史的整体观念得以可能。认同自己，也就是认同人类，认同历史。这与个人主义的现代认同是格格不入的。个人主义实际上切断了与历史和他人的整体内在联系，必然在认同问题上导致虚无主义。个人主义是虚无主义的主要原因之一。

梁启超对明分的解释完全摆脱了传统纲常名教的陈说，而以现代的社会分化来解释它。“分也者分也。言政治者重分权，言学问者重分科，言生计者重分业。凡一社会必赖多数人之共同协力，乃能生存发达。全社会中所必须之职务，无限无量，而一一皆待社会之个人分任之。人人各审其分之所在，而各尽其分内之职，斯社会之发荣滋长无有已时。”[707]可见明分的本质在于在一个日趋分化的社会中保持社会秩序和社会结构的稳定。

所谓虑后，则与当代西方责任伦理学所讲的“为未来负责”的宗旨若合符节。[708]要旨在反对现代快乐主义，主张要顾及人类社会的长远发展。由此可见，梁启超的“国性”学说，并非像有的论者认为的那样，“是要保护中国传统道德的基本精神和准则”[709]，而是相反。他是试图在现代性语境下，通过对传统道德精神的创造性诠释，建立一个可以维系中国现代社会的民族认同。虽然他也讲过一些像“故其言也，措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。岂惟我国，推之天下可也；岂惟今日，永诸来劫可也”[710]这样传统尊孔的话，但他完全是根据现代需要对孔门学说进行释义学的阐发。例如，他说孔子教义第一作用在养成人格。[711]实际上他是想以英国的gentlemen阶层为榜样，以传统“君子”概念来培养中国的中间阶层，以支撑起中国现代社会。虽然梁启超对传统有足够的重视和尊重，但他从来不是一个文化保守主义者，更不是文化虚无主义者。他不但对这两极端有足够的警惕，而且对它们的内在关系也有深刻的洞察：“蔑古论昌，则复古论必乘之；复古论昌，则蔑古论又乘之。以极端遇极端，累反动以反动，则其祸之中于国家社会者遂不可纪极。”[712]

梁启超曾经是狂热的现代主义者，但在提出“国性说”时，已开始对现代性有所保留和批评了。提出“国性”，是要在传统价值体系日趋瓦解的形势下，建立中华民族的民族认同，其现实的政治目的，是维系国家的内在统一和社会的向心力与凝聚力；而其文化目的，则是要在现代世界建构中国的个别性和独特性，即中国的自性。梁启超那一代敏感的中国思想家，如严复和章太炎，都已看到现代性的同一化趋势，因而多少都提出了文化认同的问题。他们眼中的文化认同，或他们的文化民族主义，与守旧派的传统原教旨主义的根本不同在于：其中包含明显的对于现代性的理性批判。梁启超的“国性论”就是一个典型的例子。

梁启超对报恩、明分和虑后的阐释，分明是针对现代性的三个基本因素：报恩针对个人与他人，现在与过去的分裂；明分针对现代的乌托邦性质；虑后针对现在与未来的断裂。梁启超提出国性，是希望在全球现代化的大趋势中中国能保持自己。这个保持自己绝不是回到过去，或乞求传统的亡灵，而是要建立现代的中国精神。这种精神对现代性并不拒斥；不仅不拒斥，还能符合它的要求，但却有所保留和批判。从表面上看，寻求建立中国的现代认同的确是文化民族主义的，但这种文化民族主义恰恰是在现代性的刺激和推动下，而不是在对传统的乡愁缅怀中产生的。它更多的是理性的，而不是感性的。

毋庸讳言，在梁启超的民族主义中，就像在任何民族主义中一样，也有非理性的因素。为了唤起他认为中国人所缺乏的爱国心，他和当时几乎所有的中国思想家一样，过分夸大中国的伟大，即使对西方文化佩服得五体投地，仍不忘中国文化中心论。当然，这有可能是为了增强民族自豪感的一种策略。但是，在社会达尔文主义的影响下，梁启超的民族主义也含有某种扩张的因子。他认为，按照社会进化论的法则，弱肉强食是天演公例。民族主义必然会发展到帝国主义。中国目前自然只能先培育自己的民族主义以与西方列强争胜。如侥幸成功，中国也变成一个强权以后，会不会走西方列强的路，按照社会进化论的信仰，回答似乎是肯定的。在梁启超眼里，这世界上就数白种人最优秀，黄种人次之，其余有色人种都不足道。“凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之微生物与脑之角度，皆视白人相距悬隔。惟黄之与白殆不甚远，故白人所能为之事，黄人无不能。”[713]那么自然，“北米与澳洲今日为白种人殖民地之区域，南米与非洲他日必为黄种人殖民地之区域无可疑也。谓吾不信，请观其后。”[714]这种言论，显然是社会达尔文主义的冷酷逻辑。

随着梁启超对社会进化论的疏离，[715]上述声音便在他的文字中渐渐绝迹。不宁惟是，他对自己曾经大力鼓吹的国家主义，以为国家至少还要延续“万数千年”的思想，也开始产生怀疑。“夫国家主义不过起于百年来而极盛于今日，自今以往，能永持此盛象与否，殊未可知。”[716]早先他深以中国人没有国家思想为恨，此时却对国家主义开始持批判态度。他认为“国家主义之苗，常利用人类交相妒恶之感情以灌溉之，而日趋蕃硕，故愈发达，而现代社会杌陧不安之象乃愈著”[717]。其极端，“遂至仇嫉外人为奖励冲动之唯一手段”[718]。他认为中国人与西方接触的这百十年，正是国家主义当阳称尊的时代，创钜痛深之余，自然以传统中没有国家主义的成分为恨。但他提出：“自今以往，凡畴昔当阳称尊之学说，皆待一一鞫讯之后，而新赋予以评价。”[719]这表明，梁启超此时已明显具有对西方现代思想和现代性的批判意识。

在国家问题上，他一面提出个人，一面提出世界，来制约已过分膨胀的国家。他说：“我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这个国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。”[720]由此可见，梁启超最终心目中的国家是一个对内人尽其才，自由发展；对外“非嫉恶对抗主义”[721]的和平自由的国家，一个“世界主义的国家”[722]。就像现代中国多数民族主义者一样，梁启超的民族主义以世界主义为其归宿。这也许是传统“天下主义”的因素使然，但更多的还是现实的经验和遭遇，决定了中国人不可能喜欢一个弱肉强食，强权就是公理的世界。中国的民族主义既然起于与这种不平等世界的抗争，那么它最终诉诸世界主义的理想便是十分自然的，哪怕明知这种崇高的理想在现代只能是一个乌托邦。

梁启超的民族主义思想发展轨迹中还有一点值得注意，就是随着民国，亦即现代中国民族国家的初步建立，他在谈论国家问题时，开始越来越多地强调个人，个性发展，思想解放。这就暗示了，在现代中国，个人自由的话语是与民族国家的发展成正比发展的。个人恰恰是在国家权力这个冷酷的“他者”身上第一次自觉地意识到了自己的权利。这就是为什么现代中国个人主义话语的第一次高潮出现在“五四”前后，而第一次人权运动出现在20世纪30年代。民族国家权力得到加强的同时，必然会带动自由主义的诉求。在此意义上，民族主义从来没有，将来也不可能真正妨碍和压制自由的诉求。政治权力固然会利用民族主义作为加强管制的口实，但民族主义同样会刺激另一个方向的发展。正如许多人都指出过的那样，民族主义和民主主义其实是一个事物的两面，它们都源于现代性，它们的这个内在关联不是任何主观意志所能随便切断的。

梁启超的民族主义以其规模和深度，当之无愧地成为现代中国民族主义的拱心石。中国后来的民族主义，包括当代中国的民族主义，无论在规模和深度上，都没有达到，更不用说超过梁启超的思想。一个世纪过去了，中国的处境比起梁启超当日已有很大的不同。任公念兹在兹的现代民族国家，在中国也早已建立。但是，当时使他焦虑的一个更深层的问题，中国在世界上如何自处的问题，还未得到根本解决。这就决定了他的民族主义思想，仍将是21世纪的中国思想家必须认真对待的思想文本。

4.奠基者（2）：章太炎

从以上论述中可以看到，中国现代的民族主义无疑是在帝国主义扩张的刺激下产生的。但是，在晚清特定的历史条件下，这种民族主义又在相当程度和范围内表现为反满的民族主义。这种反满的民族主义产生的主要原因有二：一、有清一代事实上存在的民族压迫和不平等。[723]二、随着时间的推移，越来越多的人看到清政府不可能建立一个现代民族国家，因为它不愿意放弃满族的特权。因此，要建立一个现代国家，必须推翻清政府，而要推翻清政府，必须利用民族主义，以反满和排满为号召。章太炎和革命党人的民族主义，就是这种民族主义的典型。

然而，以现代西方民族主义的概念看，这种往往以传统的汉族中心论的话语表达出来的民族主义，由于其激烈决绝的修辞手法和强调种族差异，往往给人“种族主义”的印象。梁启超就认为同盟会“驱除鞑虏，恢复中华”的纲领不是民族主义，而是种族主义。[724]不宁惟是，汉语“民族”与“种族”两概念中共同的“族”字，使它们天生就会有密切的关系。在“家族”、“宗族”和“种族”之间，似乎有着天然的延伸。“俗话说得好，人不亲外姓。两姓相争，一定是帮同姓，断没有帮外姓的。但是平常的姓，却是从一姓分出来的，汉种是一个大姓，黄帝是一个大始祖，凡不同汉种，不是黄帝子孙的，统统都是外姓，断不可帮他的。若帮了他，就是不要祖宗了。”[725]陈天华在宣传反满时说的这段话，也许可以证明这一点。“作为民族的种族是作为宗族的种族的一种概念性延伸。”[726]当时流行的进化论，更使人们将民族竞争视为种族间的生存竞争。因此，在近代中国人那里，“亡国”与“灭种”常常联系在一起，民族主义被视为救国保种的利器，就非常可理解了。

由于当时许多人对“民族”与“种族”的区别并不十分清楚，因此，在某些人那里，民族主义的确是以种族主义的面目出现的。此外，当时流行的社会达尔文主义，也的确容易助长和加强人们的种族主义情绪。[727]凡此种种，使得反清民族主义粗看的确像是种族主义。但是，种族主义的根本主张是不同种族间存在着差别，这些差别使得一些种族优于其他种族，应该享有某些权利和特权；而那些劣等种族则应该受到歧视对待。不过，晚清的反满民族主义尽管有种种激烈的言辞，却不但在革命过程中没有任何针对满族的侵犯举动，革命后“五族共和”的实践主张也都证明，反满民族主义是中国现代民族主义的特殊表现，其种族主义的修辞只是策略性的手段而已。这从另一个侧面表明，中国的民族主义与种族主义从来就不是一回事。现代中国民族主义的特殊性—它本身是被压迫的产物—决定了它和种族主义有根本的区别。即便是章太炎的民族主义，也同样如此。

章太炎可以说是中国现代民族主义的又一奠基者，他一生的思想与行为，与民族主义有莫大的关系。与梁启超不同的是，章太炎的民族主义并不完全是受了西方民族主义思潮和历史的影响，而是与晚明以来的种族意识有较大的关系。正如他的弟子潘重规说的：他“从童年起便深受民族主义的洗礼，以后思想行动都从此种子生根伸展出去”[728]。章太炎不止一次对人回忆从小就受到王船山、顾亭林、吕留良、曾静、全祖望等人关于夷夏之防，民族大义的思想言行的影响。在东京留学生欢迎他的大会上，他告诉众人说：“兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便就胸中发愤，觉得异种乱华，是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全是些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。但两先生的话，却没有甚么学理。自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。”[729]这还不是全部，《春秋左氏传》中有关夷夏之辨的思想对他当然也有一定的影响。[730]

然而，如果我们将民族主义定义为伴随着现代民族国家产生而出现的特殊思想，如果我们以近代西方的民族主义概念为准绳来衡量，那么当然上述中国传统的民族思想几乎不能被认为是民族主义。可问题恰恰是，在此基础上发展起来的章太炎的民族主义思想，在建立现代中国的民族国家中起了很大的作用。削足适履地用中国的事实去适应西方的理论和概念，只能使这些理论与概念僵化为教条。罗厚立在讨论近代中国的民族主义时说，西方关于民族主义的定义也在不断转换，从无公认的严格定义。因而他认为对于中国的“民族主义”不仅不宜以近代才开始引入的西方观念去推倒，更不必以今日西方的定义来界定。[731]另一方面，“对于研究近代中国民族主义而言，最重要的是当时当事人所持有的可能自认是传统的民族思想观念，至于其观念是否与昔者已不一致，甚至于有冲突，则是次要的。”[732]这是很有见地的看法。如果现代中国思想家，如章太炎，阐释传统思想资源，以为建立严格现代民族国家提供合法性依据，那么我们有什么理由拒绝承认他们的思想为民族主义？如果民族主义在西方也还没有一个严格的统一的定义，那么为什么不可以有“中国的民族主义”？

然而，章太炎利用传统资源来表述其民族主义思想的做法，的确容易引起误解。误解之一就是认为他的民族主义完全是传统的夷夏之辨的重复，只是“搬弄儒家经典讲解华戎之辨”[733]。这就完全忽略了章太炎民族主义的现代特征。传统华戎之辨或夷夏大防强调的只是文化的区别与优劣，并无严格的国家民族的政治意义。而章太炎的民族主义却完全是一种现代政治的意识形态，他自己也完全承认这一点：“民族主义者，与政治相系而成此名，非脱离政治之外，别有所谓民族主义者。”[734]明夷夏之辨，为的是排满革命。民族革命同时也是政治革命，“不去满洲，则改政变法为虚语”[735]。章太炎民族主义的这个政治目的一开始就很明确。他并非在讲解华戎之辨，而是在宣传革命！

但是，要让在清朝专制统治下生活了270多年的中国人接受排满反清的主张，殊非易事。为了达到这个目的，章太炎不得不用极端的措辞来强调满汉民族的不同与区别，这就使其民族主义容易被误认为是“种族主义”、“大汉族主义”，或“狭隘民族主义”。[736]这种误解同样也忽略了章太炎民族主义的现代性质。排满并非是因为汉满种族不同，因而要消灭或驱逐满族，而只是要恢复被满人攘夺的主权，建立现代的民族国家。章太炎自己清楚地表述过这一点：“所为排满者，岂徒曰子为爱新觉罗氏，吾为姬氏、姜氏，而惧子之殽乱我血胤耶？亦曰覆我国家，攘我主权而已。故所挟以相争者，惟日讨国人，使人人自竞为国御侮之术，此则以军国社会为利器，以此始也，亦必以终。”[737]因此，辛亥革命爆发后，他明确告诉留日满族学生：“君等满族，亦是中国人民，农商工业，任所欲为，选举之权，一切平等，优游共和政体之中，其乐何似？我汉人天性和平，主持人道，既无杀人种族之心，又无横分阶级之制，域中尚有蒙古、回部、西藏诸人，既皆等视，何独薄遇满人哉？”[738]可见，从根本上说，章太炎的民族主义完全不是什么“种族主义”或“大汉族主义”，而是主张种族平等的民族主义。

并且，还应该看到，章太炎的民族主义虽然吸收了丰富的传统资源，而攻击的矛头似乎主要是指向清政府，实际上却是由帝国主义对中国的侵略扩张所催生，其根本目标是建立一个在现代民族国家的世界体系中足以自存的现代国家。从他自己多次的回忆和自述中，我们可以看到，章太炎的确少年时已有反满思想；但这种反满思想在中国已经存在了近三百年。若无晚清日深一日的民族危亡的刺激，即帝国主义对中国主权的侵犯和压迫，他的反满思想会与前人的反满思想一样，不大可能发展为现代民族主义。

在转向革命之前，章太炎一度与“尊清者游”，主张革政，而不是革命，怕的是革命会“逐加于满人，而地割于白人”[739]。并非完全放弃了早就有的反满思想。至于1900年后转向彻底的反满立场，主要是对清政府完全失去了希望，认为它不可能使中国摆脱深重的民族危机。“满洲弗逐，而欲士之争之濯磨，民之敌忾效死，以期至乎独立不羁之域，此必不可得之数也。浸微浸衰，亦终为欧、美之奴隶而已矣。”[740]可见，确如汪荣祖所言：“反满思想是他的政治利器，却不等于他全部的民族主义。”[741]“章氏的民族主义不始于排满，亦非排满可以概括。”[742]清政府只是章太炎的民族主义所要反对的直接目标，但真正使他不安的，则是帝国主义。“言种族革命，则满人为巨敌，而欧美少轻，以异族之攘吾政府者，在彼不在此也。若就政治社会计，则西人之祸吾族，其烈千万倍于满洲。”[743]帝国主义才是中国的主要威胁。章太炎的这种认识在像“论亚洲宜自为唇齿”、论学会大有益于黄人亟宜保护”和“变法箴言”这些文章中都可以看出；而“上李鸿章书”和“《正学报》缘起”这些文字则明白无误地告诉我们，像当时所有主要思想家一样，民族危亡在章太炎的心目中始终是第一位的。因此，“章的反满不但没有始终框限在简单的种族主义上，而且还是与反帝密切联系在一起的，在内容上并没有突出的原则区分。”[744]“在他反满议论最盛的时期，同样注意到西方帝国主义和被牺牲民族的问题，如印度和朝鲜。他鼓吹所有被压迫的亚洲民族联合起来对抗帝国主义的侵略。”[745]可以毫不夸张地说，章太炎的民族主义很大程度上是由帝国主义而生，亦针对帝国主义。

但章太炎的民族主义并不纯为否定的，而是像梁启超的民族主义一样，在相当程度上是建设性的。如果说梁启超的民族主义更多地着眼于国家的建立的话，那么章太炎的民族主义更着重在民族自身的构成和建设。为此，他做了大量开创性的、建设性的工作。作为一个传统学术的大师，章太炎利用丰富的传统文化资源，对中国的民族语言、民族历史、民族经济和民族文化等各个方面进行了深入的研究与探讨，从历史文化上为中国现代民族国家的建立奠定了基础。

从根本上说，章太炎是以文化，而不是以血统来定位中华民族。中国作为一个民族，其存在的根基不在疆域，更不在血统，而在其文化。章太炎固然曾以血统来定种姓，但并不纯由血统，因为他也知道，“今世种同者，古或异；种异者，古或同。”[746]所以他主张以历史为根据，有历史谱系为依据的，方为同一民族，称为“历史民族”。中华民族建国于大陆之上，广员万里，黔首浩穰，其始故不一族。太皡以降，力政经营，并包殊族，使种姓和齐，以遵率王道者，数矣。文字政教既一，其始异者，其终且醇化。……然则自有书契，以《世本》、《尧典》为断，庶方驳姓，悉为一宗，所谓历史民族然矣。自尔有归化者，因其类例，并包兼容。魏、周、金元之民，扶服厥角，以奔明氏，明氏视以携养蘖子，宜不于中夏有点。[747]

可见太炎并不纯由血统，亦以文化来别种姓。但文化因民族而生，“文化既生于民族，则文化之盛衰存亡可以征民族之兴废起伏。”[748]因此，文化对于章太炎的民族主义就有特殊的意义。

但这文化并非仅指传统的文化，也指当下的文化。其实，在章太炎眼里，传统与当代之间不应存在着断裂。尽管可以，也应当承认时势会有不同，文化也当随之变革，但一个文化就是一个历史的有机整体。文化由道德和国粹（历史）两部分组成；历史还可以分为语言文字、典章制度和人物事迹。相应于对文化的这种规定，他的民族主义的行动纲领是：用宗教发起信心，增进国民的道德；用国粹激动种性，增进爱国热肠。[749]章太炎民族主义的实践性格，于此可见。

章太炎曾说，他平生的学术是“始则转俗成真，终乃回真向俗”。[750]这道破了他的学术从实践需要出发，最终仍归于实践关怀的秘密。[751]这当然不是说章太炎的学术完全是实用主义的。在章太炎的思想学术中，形而上的玄思哲理与形而下的现实关怀处于一种极度矛盾的紧张中。虽然他说对于“古今政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”，他都能“操齐物以解约，明天倪以为量，割制大理，莫不逊顺”[752]。其实未必如此。然而，即使在他的《齐物论释》和《易论》这种体现“真”的文字中，亦处处可见“俗”的关怀。虽然章太炎未必将“真”（形而上学）与“俗”（实践关怀）完全调和逊顺，但其思想的实践性是不容怀疑的。

章太炎将增进国民道德作为实现民族主义的先决条件之一，与梁启超呼吁“公德”一样，亦完全是出于实践的考虑。章太炎和梁启超都是唯心主义者，他们都希望从中国人的精神状况上找出民族危亡的原因。梁启超在“新民说”和其他一些著作中列举了许多中国人精神气质上不如西方的地方，以此来解释中国落后衰亡的原因。而章太炎则干脆认为“道德衰亡诚亡国亡种之根极也”[753]。这种化约论之简单片面，自不待言；却反映了那一代人更多地注意民族精神性格内在的缺陷。虽然他们从未因此鄙弃自己的民族性。现在的人们则越来越强调“硬件”—制度的因素，越来越不重视“软件”—精神的因素，同时对民族性的态度越来越决绝和不以为然。

但章太炎提出道德问题，主要还不是反省中国人被人奴役，中国日趋衰亡的原因，而是要提倡一种赖以建国的道德品格，一种新的民族性格。只有靠这种道德品格和民族性格，才能在逆境中建立一个民族国家。“顾以为光复诸华，彼我势不相若，而优胜劣败之见，既深中于人心，非不顾利害、蹈死如饴者，则必不能奋起，就起亦不能持久。”[754]章太炎在这里其实是在提倡一种无私无畏、奋发蹈厉的民族精神，而不是狭义的道德。

没有这种道德，民族犹如一盘散沙，无法团结起来。但在讲究竞争、专为一己的现代，除了宗教，尤其是佛教外，这种道德很难产生。孔教、基督教在现代都不可用。孔教终不脱富贵利禄思想，而基督教则排斥异端。只有佛教，才能给我们一种去畏死心、去拜金心、去奴隶心、去退屈心、去德色心的新道德。章太炎提倡的这种新道德的进取意向极为明显，与佛教的宗旨亦不甚合，显然是出于他自己的阐发。这也可见章太炎根本不是传统主义者，而是利用传统资源来阐发一种有别于传统的精神。他的确珍视传统，但却是以改造传统来保护传统。

在现在的人看来，将道德作为建立一个民族国家的先决条件，不说是荒唐，也是可笑。在现代主义者看来，建立民族国家根本是一个建立新制度的问题，是一种全面的社会政治经济制度的安排，与道德没有多大关系。然而他们忘了，制度是由人设计和安排的。有什么样的人，就会有什么样的制度。没道德的人，只能产生没道德的制度。当然，在现代社会，道德理性早就不敌计算理性，后现代的道德状况只不过证明计算理性的彻底胜利而已。但是，似乎是滴水不漏、固若金汤的现代制度，并未能防止由于道德匮乏造成的社会内在的瓦解。道德危机成为现代的基本危机根源就在于此。现代中国第一代思想家正是由于预感到这一点，才会对道德那样重视，将它视为拯救民族危亡和民族重建的必要条件。可“五四”以后，人们只提德、赛两先生，却不大有人讲莫小姐了。此中消息，难道不值得后人深思？

对于章太炎来说，增进国民道德的首要目的是建国。而要建国，必须要有对这国家的认同。这也是第一代现代中国思想家大都考虑过的问题。对章太炎这样的文化民族主义者来说，国家的认同自然体现在文化认同上。提倡国粹，或用国粹激动种性，根本是要解决中国人在现代的认同问题。对于中国人来说，认同是一个典型的现代问题。在现代之前，由于缺乏一个文化上平等，甚至更优的他者，认同问题不可能对中国人产生。然而，当西方文化挟带着强大的政治经济军事优势东来之后，认同问题便产生了。现代性的普遍主义性格，更加剧了这个问题的尖锐性。对于中国人来说，认同问题不仅仅是个文化问题，它还有现实的政治意义。民族（文化）认同是建立民族国家的基本合法性依据。章太炎对此有清醒的认识，故而极力提倡国粹。

但在这么做时，章太炎既不像当时及后来的一些人那样，狂热地主张西学中源说，以为西方文化一切有价值的东西都是从中国传过去的。相反，他坚决反对“将中国同欧洲的事，牵强附会起来”[755]。章太炎并非像某些人可能会想当然地以为的那样，是种族文化中心主义者。他向来不遗余力地对西学中源说加以驳斥。早在写“变法箴言”时，他就指出：“人之智慧，无东西朔南一也，鼓宫宫动，鼓角角应，闭门而造车，出则轨合，以为相应相合可也，以为人之长技皆出于我，则适以助学者之虚憍自满也。”[756]在“论承用维新二字之荒谬”一文中他又说：“……以为西方声光电化有机无机诸学，皆中国昔时所固有，此以用名之误，而貤缪及于实事者也。”另一方面，他也反对康有为等人的做法，“说甚么三世就是进化，九旨就是进夷狄为中国，去仰攀欧洲最浅最陋的学说。”[757]

这两种做法其实都是文化中心主义的表现。而章太炎绝不是种族文化中心主义者。他固然对自己的文化无比热爱，却并未因而失去对自己文化的批判性思考。相反，他主张实事求是地对待自己的文化。“稽古之道，略如写真，修短黑白，期于肖形而止，使妍者媸，则生矣；使媸者妍，亦未得也。”[758]这道理谁都会同意，可近代以来，真以此态度来研究传统和历史的人并不太多。

正因为章太炎不是一个文化中心主义者，所以他也绝不是一个文化封闭主义者和文化排外主义者。他对印度文化的尊崇就不用说了。对于西方文化，亦不取排斥否定的态度。一方面他反对欧化主义，反对盲目跟在别人后面亦步亦趋；另一方面他从来也不反对向别人学习，甚至认为“今国人虽尊远西之学，废旧籍，慕殊语，部曲相外，未足以为大害，且其思理诚审，亦信有足以自辅者”[759]。他本人虽不通西文，但对西方学术，尤其是西方哲学，亦了解不少。“在古代则谈及希腊的埃里亚学派，斯多葛学派，以及苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等，在近代则举凡康德、费希特、黑格尔、叔本华、尼采、培根、休谟、巴克莱、莱布尼茨、穆勒、达尔文、赫胥黎、斯宾塞、笛卡尔，以及斯宾诺莎等人的著作，几于无不称引。”[760]像赫尔德一样，章太炎是文化多元主义者，他认为任何文化都有其价值，都值得尊重。因此，他对西方文化的态度与真正的保守主义者和传统主义者判然有别。他的立场其实就是鲁迅在“文化偏至论”中说的：“外之既不后于世界之思潮，内之乃弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”[761]

章太炎提倡国粹，亦应由此来理解。对于章太炎来说，国粹就是历史。历史作为一个民族的生活经验，绝不只是过去之事的单纯记录，中国人从来就将它与国家的命运联系在一起，充分认识到历史对于一个国家存亡的重要。在章太炎以前，龚自珍就已说过，要灭人之国，先夺人之史。章太炎也有相同的认识，他认为“史亡则国性灭，人无宗主，沦为裔夷”[762]。因此，历史乃民族主义之所托所寄，“民族主义如稼穑，以史籍所载人物制度地理风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴。”[763]人们正是从历史中知道自己是谁，从哪里来，从历史中获得自己的民族意识和认同感。章太炎重视历史正为此。“释迦氏论民族独立，先以研求国粹为主，国粹以历史为主，自余学术皆普通之技惟国粹则为特别。譬如人有里籍，与其祖父姓名，他人不知无害为明哲，己不知则非至童昏莫属也。国所以立在民族自觉心，有是心所以异于动物，余固致命于国粹者。”[764]这就将他提倡国粹的意图说得很清楚了。历史不仅可以告诉我们过去，也可以告诉我们现在：

现在的青年，应当明了是什么时代的人；现在的中国，是处在什么时期；自己对国家，应负有什么责任。这一切问题，在历史上，可以全部找到明确的指示。假使连历史也不清楚，则只觉得眼前混沌万状，人类在那里栖栖皇皇，彼此似无关系，展开地图亦不知何地系我国固有，何地系我国尚存的，何地已被敌人侵占？问他都茫然不知回答的，比比皆是。那末，国家的前途岂不危险吗？一国的历史正像一国的家谱，其中所载尽是已往的事实，这事实即历史。若一国的历史已没有了，就可知道这一民族的爱国心亦一定衰了。因为事实是综错的、繁复的，无一定的规律的。而历史乃是归纳这里种种，分类记载，使阅者得知国家强弱的原因，战争胜败的远因近因，民族盛衰的变迁，这都是人类处世不可须臾离的。假使明了历史的演进，根据他以致用，这是无往而不利了。[765]

在章太炎的民族主义中，历史不仅激发爱国心，促进民族自觉，提供认同基础，而且也是变革的现实参照点。对于章太炎来说，历史并非是一套纯粹的知识系统，而是现代中国诞生的存在论条件。作为一个有着强烈历史意识的史学大师，章太炎从来就不是一个墨守陈规的保守主义者。世无不变之法，“夫神化之道，与时宜之故，五帝不同礼，三王不沿乐，布六籍者，要以识前事，非谓旧章可永循也”。既然“旧章诚不可永守，政不骤革，斟酌曏今，未有不借资于史”[766]。也就是说，历史还能为现实的变革提供借镜。

章太炎在宣传排满革命时，曾说过：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。”而非改正朔，易服色，异官号，变旗帜，[767]如法国革命或美国革命那样的革命。因为据说中国的问题全在种族问题上，只要推翻满人统治，一切政治上的弊端都可解决。[768]尤其是他在《定复仇之是非》中说：“今之种族革命，若人人期于颠覆清廷而止，其后利害存亡，悉所不论，吾则顶礼膜拜于斯人矣。”[769]使人觉得章太炎只是一心要排满，而无意于革命又革政。王汎森就认为他“仅主张去满族（光复），而不愿从事更广泛（如法令—制度）的变革”[770]。

这种看法，却是成问题的。章太炎并非认为中国的问题全由清政府造成，只是认为在清政府专制统治下，中国“数千年遗下之懦弱疲玩之社会性质”无法得到根本改变。[771]排满革命成功后并非回到传统的制度去，而是要建立现代的民主共和制度。在“驳康有为论革命书”中他对这一点说得很清楚：“在今之世，则合众共和为不可已。是故以赈饥济困结人心者，事成之后，或为枭雄；以合众共和结人心者，事成之后，必为民主。民主之兴，实由时势迫之，而亦由竞争以生此智慧也。”[772]他并为未来的共和国起了“中华民国”的国号。他晚年总结辛亥革命的意义时说：“所谓辛亥革命者，其主义有二：一、排斥满族；二、改革政治。”[773]凡此种种，都说明章太炎的民族主义是既要革命，也要革政；既是否定的，也是肯定的。

对于许多中国人来说，无论革命，还是改良、革政，或政治改革，无非是将西方现代政治制度—共和制和议会政治移植到中国。章太炎对共和制是赞成的。但对无论是革命派还是改良派都赞成的议会政治，却坚决反对。他反对的理由首先是，议会政治于中国的历史情况不合。西方的议会两院制是“封建的变相”。民有贵族黎庶之分，所以要分上下两院。而中国去封建已远，已无贵族黎庶之分，如要照搬议会制，是“逆反古初”，“横分阶级”。[774]更有甚者，议会政治将会在贵族平民二阶级外又平添一批拥有特权的“议士”。按照中国的实际情况，选举的结果只能是原来横行地方的“豪右”当选。由这些人组成的“国会”，“名曰国会，实为奸府”，[775]一般人民的权利仍然得不到保障。另外，议员既然由土豪包办，当然也就不能代表民意。“庶事多端，或中或否，民不能豫揣而授其意于选人。选人一朝登王路，坐而论道，惟以发抒党见为期，不以发抒民意为期，乃及工商诸政，则未有不徇私自环者。”[776]因此，“民权不借代议以伸，而反因之扫地。”[777]“议院者，民之仇，非民之友。”[778]

不怀偏见的话，我们可以看到，章太炎对代议制的批评恰恰不是反民主，而是为了真正的民主。他比后来许多人高明的地方在于，他并不把议会政治等同于民主。代议制可以选出罗斯福，也可以选出希特勒。可以通过民权的法案，也可以通过取消民权的法案。重要的不是名，而是实，是政治的根本目的。“大抵建国设官，惟卫民之故，期于使民平夷安隐，不期于代议。若舍代议政体无可使其民平夷安隐者，吾亦将摭取之。今代议则反是，不代议则犹有术以得是，斯掉头长往矣。”[779]民主与否，真正的衡量标志不是某一种制度安排，而是人民的各项权利是否得到切实的保障。这当然离不开一定的制度，但重要的不在制度的形式，而在于一定的形式在一定的条件下实际能做什么。这就是章太炎的态度。

章太炎的确对代议制了解太少，因而其批评也过于片面。即便如此，仍然应看到他批评的合理之处。“最不坏的制度”不等于是不能批评的制度。任何制度在特殊条件下实行都会产生种种变形，批评的余地也因此而生。当杜威提出民主是一种生活方式时，实际上是指明，民主是目的，而不是手段。代议制与民主不是等同的关系，而是手段与目的的关系。章太炎的批判至少提醒我们，这种手段是可能被滥用和利用的，从而事实上损害民主与民权。制度并非一切，关键是制度运作的具体历史条件和社会条件，它们决定制度的成败。

“章太炎是一个极端平民主义者。”[780]因此，他对代议制的批评与西方贵族保守主义者对代议制的批评大相径庭。后者最终是为了反对民主，而前者刚好相反。章太炎对现代中国的政治制度的设想，就是一个证明。如前所述，章太炎赞成民主共和制度，但他对西方行政、立法、司法三权分立的构想作了补充，加上了教育一权。“学校者，使人知识精明，道行坚厉，不当隶政府，惟小学校与海陆军学校属之。其他学校皆独立，长官与总统敌体，所以使民智发越、毋枉执事也。”[781]由于不要代议制，法律就必须由一些明习法律、通达历史、周知民间利病的精英来制定，而不是由政府，或豪右来制定。这样，法律就不会偏向政府或偏向有势力者，而会比较公正。章太炎的具体政治设想是这样的：

法律既定，总统无得改，百官有司，毋得违越，有不守者，人人得诉于法吏，法吏逮之而治之，所以戒奸纪也。总统任官，以停年格迁举之，有劳则例而超除之，他不得用，官有专门者，毋得更调，不使元首以所好用人也。在官者，非有过失罪状为法吏所当报者，总统不得以意降调，不使元首以所恶黜人也。凡事有总统亲裁者，必与国务官共署而行之，有过则共任之，不使过归于天下也。总统与百官行政有过，及溺职受赇诸罪，人人得诉于法吏，法吏征之逮之而治之，所以正过举、塞官邪也。轻谋反之罪，使民不束缚于上也；重谋叛之罪，使民不携贰国也。有割地卖国诸罪，无公布私行皆殊死，不与寻常过举官邪同也。司法枉桡，其长得治之；长不治，民得请于学官，集法学者共治之，所以牵独断也。凡经费出入，政府岁下其数于民，所以止奸欺也。凡因事加税者，先令地方官各询其民，民可则行之，否则止之，不以少数制多数也。数处可否相错者，各视其处而行止之，不以多数制少数也。民无罪者，无得逮捕，有则诉于法吏而治之，所以遏暴滥也。民平时无得举代议士，有外交宣战诸急务，临时得遣人与政府抗议，率县一人，议既定，政府毋得自擅，所以急祸难也。民有集会、言论、出版诸事，除劝告外叛宣说淫秽者，一切无得解散禁止，有则得诉于法吏而治之，所以宣民意也。凡是皆所以抑官吏，伸齐民也。[782]

虽然章太炎反对代议制，但他对现代中国政治制度的设想却是民主、法治和人权。在他的政治思想中，既有传统的因素，又有现代的因素。传统—现代二元论者看来是不可调和的东西，在他这里却产生了一个独特的现代中国的政治构思。这个构思可行与否不是这里要讨论的，但它的确属于现代中国种种政治方案中最合民主精神者之一。它的重心明显在一般人民一边，而不是在权势和金钱一边。法律是自由与公正的捍卫者，而不是利益和特权的保护神。章太炎反对议会政治，更反对政党政治，但他从未反对民主，反对法治，反对人权。相反，他不遗余力地要真正地实现它们。人们经常将章太炎说成是保守主义者。然而，如果我们将他与西方保守主义者，如柏克相比，就会发现，章太炎根本算不上是保守主义者，而是一个广义的民主主义者。之所以说他是广义的民主主义者，是因为他并不主张人民对政治的广泛参与，但却坚决维护人民的民主权利。在此意义上，我们又可以说他是消极的民主主义者，而不是积极的民主主义者。

但是，如果我们考虑到章太炎的个人主义，那么就会觉得民主主义者的称号对他来说并非合适。民主是一种集体的生活方式，民主主义的先决条件是承认一个共同体的存在。章太炎早年也曾与当时的许多思想家一样，极为重视“群”的存在及其意义。他和他们一样，认为只有“吾四万万同胞，一其耳目，群其心力”，方能“与耽耽列强竞争于二十世纪之大舞台。”[783]但自他思想“转俗成真”后，他发展出了一种极端的个人主义。在他看来，个人与家族、社会或国家相比，具有存在论上的优先性。

盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出。要为生气所流，机械所制。非为世界而生，非为社会而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事。必有所负于彼者，而后有所偿于彼者。若其可以无负，即不必有偿矣。然则人伦相处，以无害为其界限。过此以往，则巨人长德所为，不得责人以必应为此。

人本独生，非为他生。而造物无物，亦不得有其命令者。吾为他人尽力，利泽及彼，不求圭摄之报酬。此自本吾隐爱之念以成，非先有自然法律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余，而吾亦不忧乏匮，此自社会趋势迫胁以成，非先有自然法律为之规定。[784]

这是一种比现代西方个人主义还要极端的个人主义。西方的个人主义虽然也先验设定一个原子主义的自然状态，但认为那种状态是无法持久的，人不论愿不愿意，出于自身的保存，也要形成一社会或共同体，在这共同体中方能安全生存。虽然个人是这共同体的前提，他不应为这共同体牺牲，他的利益从根本上说，先于共同体的利益。但章太炎却认为个人可以遗世独立，不依赖他人与社会而生存，只是人不愿这么做罢了。[785]

西方个人主义主要是去肯定个人的权利；而章太炎的个人主义却是要否定一切群体组织，以及它们对个体的种种束缚，这其中首先是国家。章太炎对国家的态度是暧昧的，就像许多中国思想家对现代性的态度是暧昧的一样。一方面，他看到国家“是势不得已而设之者”，[786]尤其在现代世界，国家是个人与民族自存必不可少的手段，中国人和中华民族要在这世界生存下去，必须建立一个民族国家，必须建国。“今之建国，由他国之外铄我耳。他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。”[787]所以他坚决反对无政府主义，认为“无政府主义者，与中国情状不相应，是亦无当也。……转而向下为中国应急之方，言无政府主义不如民族主义也。”[788]章太炎的民族主义绝不止于排满，而且也包括建国。

然而，对章太炎来说，国家的存在是势必如此，而不是理当如此。章太炎用佛教唯识论的话语判定：“国家之自性，是假有者，非实有者。”[789]换言之，国家无自性。所谓“自性者，不可变坏之谓。情界之物，无不可坏；器界之物，无不可变；此所谓万物无自性也”[790]。撇开自性概念不去说它，世上万事万物莫不要消亡，恐怕谁都会承认。然而，章太炎在谈国家无自性时，并非是为了哲学，而是为了政治批判。

但这种批判一开始却是以哲学论证的形式出现的。具体而言，章太炎是以化约论的方法，将一个原子式的个人与国家相对。前者是不可分的个体；后者是由前者组成的集合体。“凡云自性者，惟不可分析、绝无变异之物有之；众相组合，即各各有自性，非于此组合上别有自性。”[791]既然如此，那么当然，比起国家来，个人要更近真一些，虽然个人仍可分析为细胞，但相对于国家而言，他还是单纯的个体。他为真，国家为幻，虽然只是在相对的意义上而言。这种哲学论证并不高明，无需一驳，但它却表明了章太炎对国家的批判和绝然否定的态度。并且，这种批判已经超出了民族主义话语范围，而表现为对现代性的一般批判了。

汪晖在讨论章太炎的个体概念对国家的批判时，似乎是说，这种批判主要是针对“晚清时期的国家主义”，“章氏对国家的否定与他排满的民族主义有深刻的联系”[792]，“章太炎的个体概念的最重要的政治含义是对‘开明专制’和‘君主立宪’的政治主张的全面否定，但问题的核心却仍然是要不要满人统治这一民族主义问题。”[793]总之，在章太炎关于个人/国家论述的背后，“仍是他的政治性的反满思想”[794]。这就不免将章太炎对国家的批判理解得有点狭窄了。

章太炎一方面看到国家的历史必要性，并毕生为在中国建立一个现代民族国家而努力；另一方面却又对国家提出了坚决的批判和否定。这种似乎是自相矛盾的态度其实是一切批判的现代主义者[795]内在紧张和矛盾的反映，也是现代性本身的内在紧张和矛盾的反映。[796]在章太炎看来，国家是强权和暴力的代名词，是对人束缚的渊薮。在国家万能的现代社会，连亲子责任都变成人民对国家的责任。国家的权力已扩大到个人私生活的领域。更有甚者，近代的进步主义和目的论历史哲学，使“一切强权，无不合理。名为使人自由，其实一切不得自由。”[797]社会同样也是抑制个人的，所谓公理就是社会抑制个人的一种权力形式，国家则是权力的集中体现。很明显，章太炎要批判与否定的是一般国家，而不仅仅是清代的国家主义或国家权力的扩张。西方现代国家同样在他批判与否定的范围之内。“政府之可鄙厌，宁独专制？虽民主立宪犹将拨而去之。”[798]可见，在章太炎关于个人与国家的论述后面，问题的核心恐怕不是要不要满人统治这一民族主义的问题，而是国家权力本身的合法性这一现代性问题。

章太炎不是政治浪漫主义者，虽然他不承认国家有本质的必然性（无自性），但却不能不承认国家还“势未可脱”，无法马上废除。在这种情况下，消解国家的神圣性，具体而言，消解国家起源的神圣性和国家事务的神圣性，至少可以破坏国家权力的神话。

章太炎认为，国家起源于防御外敌入侵，“一切物质皆有外延。此本当然之理。特以据有方分，互不相容，则不得已而生肤郭。植物有皮，介虫有甲，乃至人及鸟兽，皆有肤革以护其肌。大者以至地球，亦有土石为之外郛，使地藏金火得以安稳。此皆势力所迫，不得自由。……夫国家犹是也，亦有大山巨渎，天所以限隔中外者。然以人力设险为多。蒙古之鄂博，中国之长城，皆是类也。又不能为，则置界碑；又不能为，则虚画界线与舆图，以为分域。凡所以设此外延者，与蛤蚌有甲、虎豹有皮何异？然则国家初设，本以御外敌为期。是故古文国字作或，从戈守一。先民初载，愿望不过是耳。军容国容，渐有分别，则政事因缘而起。若夫法律治民，不如无为之化，上有司契，则其势亦相牵连，不可中止。无外患，亦安用国家为？”[799]又说人们设立政府，“本非以法律卫民而成，乃以争地劫人而成。”[800]总之，国家起源于人类好杀相争。

这种说法似乎与西方契约论者，如霍布斯等人的看法相去不远。但与他们不同的是，西方契约论者大都认为国家形成以后将使人们免于自相残杀。而在章太炎看来，却不是这样。国家的出现大大加强了暴力冲突的力度和规模。森严的法律庇护的只是强者，越到现代，越是这样。

综观今世所谓文明之国，其屠戮异洲异色种人，盖有甚于桀、纣。桀、纣惟一人，而今则合吏民以为之；桀、纣无美名，而今则借学术文之。独一桀、纣，犹不如去之为愈，况合群策群力以为桀、纣矣。夫斗殴杀人者，其心戆；计谋杀人者，其恶深；独力杀人者，其害微；聚众杀人者，其祸巨。今政府固尽知此，法律所治，轻重有殊焉。而政府自体，乃适为计谋、聚众以杀人者，则乌得不舍此之重而就彼之轻耶？……七雄相争，民如草芥，然尚不如近世帝国主义甚。[801]

这就意味着，到了帝国主义时代，国家至少在道理上，已无存在的正当理由。

虽然章太炎认为国家既由人设，也可由人而废，并且一再论证国家无自性，为虚妄，并提出五无的设想来从根本上消除国家；但他也知道，这在现代根本不可能。国家虽然无自性，但有作用。虽然国家不是什么体面高尚的东西，但在一个民族国家的时代，它还有其正面的功能。“……故尝论政府之于生民，其犹干矢鸟粪之孳殖百谷耶？百谷无干矢鸟粪不得孳殖，然其秽恶固自若。求无政府而自治犹去干矢鸟粪而望百谷之自长。”[802]对于中国这样一个处于深刻民族危机的国家，更是如此。

从根本上说，国家无自性，不能永远存在。但在现代世界，中国不能不成为一个民族国家。因此，虽然国家无自性，乃是虚幻之物，所以言爱国是迷妄；但“爱国主义必不因是障碍”[803]。因为人所爱之物未必都须实有之物。鲈鱼莼菜，虽不能致之，然对其思念未必没有价值。爱国乃爱自己的历史，亦是这样。此外，强国国民讲爱国，往往有侵略扩张的意味，如纳粹德国或二战时日本人的爱国主义便是这样。但弱国讲爱国主义，乃是要维护自己的主权和独立。所以“爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无”[804]。

同理，从本质上讲，国家既非当设，讲建国就是悖论。但在这个民族国家的世界中，要想生存，不能不建立民族国家。国家虽不神圣，但为了自卫，就不能不救国。“故一念及生，即不恤自处污垢，况于匡扶邦族，非专为一己而已。”[805]从理论上讲，国家不应该存在；但从现实上讲，它又不能不存在。说它虚幻不实，为的是永远对它持批判的态度；承认它的现实必要性，则是为了解决现实的问题。章太炎对于国家的矛盾态度，就是这样通过佛学的真幻二元论和自性的学说来解决的。

其实，具有很高哲学素养的章太炎并不是一个热衷玄思冥想的形而上学家，而是一个注重实践的思想家。他的学生姜亮夫说：“先生学术之中心思想，在求‘救世之急’。”[806]但这并不是说，章太炎只求致用，而不求真。相反，“致用”和“求真”在他那里是统一的。“今之学者为真以求真，而先生则为用以求真。苟以俗设喻，则先生先有一付救民之心，而以此心笼罩一切学术，世人则只有向往之学术，而不顾其他。……再以学术设喻，举大者言，可以《庄子》内圣外王之说为解。先生盖以求外王之思而修内圣之道者也。”[807]所以章太炎断不会因他对国家的批判与否定，而放弃或“超越”他的民族主义。现代中国的现实处境使他不能不执着于国家，“亦不得不执著民族主义”。[808]但他的民族主义绝不是狭隘自大的民族主义，而是致力于各被压迫民族都获得解放的民族主义。“吾曹所执，非封于汉族而已。其他之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虏其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之。”[809]这是反对帝国主义的侵略和压迫，支持一切被压迫民族解放的民族主义，是开放，而不是扩张的民族主义，是警惕一切国家权力的民族主义，也是以不齐为齐，不以西方民族国家模式为依归的民族主义。

非西方国家的民族主义，大都有一普遍主义的假设，即西方的国家模式和政治制度乃具有普遍有效性的模式和制度。之所以有这样的假设，是因为西方国家在相当意义上可说是非西方国家民族主义的启蒙者和催生者，因而也不免成为它们的模仿对象。非西方国家的民族主义其实含有一种深层的，往往不被觉察的矛盾或悖论。这就是它们一方面反对西方帝国主义的侵略和扩张；另一方面又以西方国家为自己的发展楷模。这种矛盾和悖论是典型的非西方国家的现代性矛盾和悖论。中国现代民族主义也不例外。只有章太炎的民族主义是个异数。他的民族主义既不是狭隘的排外的民族主义，又不是以西方国家为发展楷模的普遍主义的民族主义，或西方中心论的民族主义（这本身就是一个悖论式的表达）。之所以能这样，得归因于他的齐物哲学。

现代西方文化对中国的渗透和扩张，决不仅仅是靠坚船利炮或声光电化，更深刻的影响在于他们带来一整套现代性信仰，这些信仰现在已成为我们的“常识”，其中最主要的就是启蒙运动发明的普遍主义的单线进步历史观，和功利主义的目的理性价值观。西方的政治经济军事优势似乎是上述现代性信仰无可怀疑性之同样无可怀疑的证明。这种信仰及其证明不知不觉被急于要改变自己国家的衰亡命运，努力向西方人学习的中国人接受。一旦接受后，马上就产生了以下信念：既然历史发展只有一个方向，当然文明野蛮也只有一个标准，西方文明代表了这种方向和这种标准。这种方向和标准是普适的。因此，要摆脱被人欺侮的地位，只有努力向西方学习和靠拢，最终变得和西方一样。“全盘西化”的梦想自然是题中应有之义了。

章太炎是少数几个没有接受上述现代性信仰的中国思想家之一。作为一位史学家，他一直坚持中国历史的独特性，反对用西方的社会理论或历史模式来解释中国的历史。他认为自然科学的理论的确有普适性，但“社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验之于彼土则然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣！”[810]所以他在“《社会通诠》商兑”中坚决反对用英人甄克思（Edward Jenks）的“宗法社会”的概念来套中国的宗法社会，指出诸多格格不入之处。他相信各国都自有自己独特的历史，“历史断无可以与人相通之理”。[811]不仅不能相通，而且也更无共同的规律。“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国；独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，不能取之域外。”[812]他批评严复在用西方学说讨论中国问题时，“于中国事状有豪毛之合者，则矜喜而标识其下；乃若彼方孤证，于中土或有牴牾，则不容置喙焉。夫不欲考迹异同则已矣，而复以甲之事蔽乙之事，历史成迹，合于彼之条例者，就彼所涉历见闻而归纳之耳，浸假而复谛见亚东之事。则其条例又将有所更曷矣。”[813]

很显然，各国的历史走的是不同的道路，一切制度都是从在历史中形成的风俗习惯中自然产生的，即使相同的制度施于不同的国家，也会因此产生变异。“政治法律，皆依习惯而成，是以圣人辅万物之自然而不敢为，其要在去奢、去泰。若横取他国已行之法，强施此土，斯非大愚不灵者弗为。君主立宪，本起于英，其后他国效之，形式虽同，中坚自异；民主立宪，起于法，曷于美，中国当继起为第三种，宁能一意刻划，施不可行之术于域中耶？”[814]章太炎反对代议制也就是这个道理。中国既然有不同于西方国家的历史与传统，它当然也就应该有它自己独特的发展道路。硬搬西方的制度，只会淮橘为枳，甚至忘其故步。

章太炎不但不接受普遍主义的单线进化论，而且也根本反对进化论的进步主义历史观。[815]在他看来，进化与退化，都是历史的常态。善恶俱生俱长，历史本无目的。历史规律或公理“非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成”[816]。然而，在现代社会，规则或公理却成了普遍主义者用来排斥异己，统一思想的暴力：“然主持进化者，恶人异己，则以违背自然规则弹人。”[817]而之所以能“以违背自然规则弹人”，无非是认定这些规则是普适的真理，违背了这些规则就是违背了真理。这是启蒙运动理想主义的典型逻辑。

启蒙运动的理想主义认定宇宙万物和人类世界都受严格的规律支配，人类社会的规律和自然界的规律一样，也是普遍有效的。与这种普适性规律相对应的，则是人类普遍的理性能力。理性也是普适的，到处一样的。既然善恶美丑、文明野蛮，都取决于理性的裁定，那么价值标准当然是一元的，而不是多元的。因为人的理性，或人心（mind）是一样的。启蒙运动的代表人物也因此忘了他们自己的特殊性，而以人类文明的代表自居，觉得只要是正常人，都会与他们一样来考虑问题。他们不知不觉把自己的标准变成了人类的标准。而殖民地、半殖民地的人在他们的有意引导下，也往往不知不觉地接受了他们的看法。[818]启蒙宣传的现代世界观的核心是普遍主义，尽管实际上是伪普遍主义，即以一己之私为普遍。现代中国思想家多数都或多或少接受了这种普遍主义，包括梁漱溟和新儒家的一些人，章太炎却是个例外。

章太炎之所以没有接受现代普遍主义世界观，与他的“以不齐为齐”的多元主义的齐物哲学有很大的关系。章太炎受道家和佛教的影响，主张物物平等（齐物），然而，这不是说他罔顾事物固有的差异，将事物一刀切。相反，他从一开始就承认事物的各种差异（自然的、社会的、历史的、文化的，等等），并且以此为他齐物哲学的基础。以不齐为齐，就是差异是第一位的，也是最终的，各种差异之间没有高下优劣之分，“《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”[819]

世上万事万物都无自性，都是幻相，它们本身既非本质，而是名言名相，那么它们之间的差异也是非本质的，不能有任何特殊的地位和意义。或者说，它们的地位和意义是一样的，它们是平等的。但这种平等不是建立在否认差异基础上的平等，而是相反。差异没有存在论的地位，但有现象学的意义。主张平等并非抹杀差异，而是要维护差异。章太炎的齐物哲学是多元主义和相对主义的。它反对一切所谓“普遍性”、“必然性”和“绝对性”。“天”、“理”、“道”、“自然”这些传统的至高无上的概念，在他看来亦不过是名相而已，并无什么特别的地位或神圣的性质。“那墨子的天志说，董仲舒所说的‘道之大原出于天’，陆子静所说的‘东海有圣人焉，此心同此理同，西海有圣人焉，此心同此理同，’都是凭空妄想的话……”[820]所谓普遍的公理“非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成”。近世人们予以它的普适性只是一妄念。同理，是非皆生于人心，而非生于天地，因此，没有任何客观的标准，一切标准都是主观相对的。

在这里，没有必要从哲学上来详细讨论章太炎上述思想的得失。章太炎诠释《齐物论》未必是完全出于哲学理论的兴趣，而更多可能是出于实践的关怀。他一再称赞老庄学说能应用于政治社会，远过于儒家，[821]即已透露出此中消息。萧公权说章太炎的政治思想是一“深切沉痛而微妙之抗议”[822]，可谓一语中的。即如他的齐物哲学，也不例外。章太炎发现，人类相互压迫的根本原因，固然是出于利益的争夺，但也未尝不是要以己之价值好恶强加于人。倘若能平齐人之好恶，不以己好为高，不以彼好为低，则自能和睦相处，而不相干犯。“若能循齐物之眇义，任夔蚿之各适，一人百族，势不相侵，井上食李之夫，犬儒裸形之学，旷绝人间，老死自得，无宜强相陵逼，引入区中，庶几吹万不同，使其自己，……”[823]这样，人们就能互相宽容，绝不会以文化、传统、行为方式和个人好恶的差异而歧视和损害别人。

但在现代世界，这几乎不可能。现代人甚至可以承认好恶的主观相对性，却绝难放弃“文明”与“野蛮”的区分，并必然以此区分来定是非。即使无政府主义主张极端平等，取消国家和政府，却仍有文野之见，“必令械器日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！”[824]至于帝国主义，更是以传播文明为幌子，做侵略掠夺之恶行。“然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”[825]

然而，这种“文明灭国”的逻辑，却为趋现代之时者普遍接受。在章太炎看来，“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别语。……然则趋步文明与高髻细要之见，相去有几？诚欲辨别是非者，当取文明野蛮之名词而废绝之。”[826]因为“文明”一词在中国古语中已经“虚伪不贞”，而现代来自西方的“文明”概念就更等而下之了。那些“始创自由平等于己国之人，即实施最不平等自由于他国之人”[827]。

问题的关键还不在流行的文野之分是否得当，而在于这种区分已成了西方强权扩张的工具、敉平异己文明的辩护词。可悲的是，非西方国家的人在西方现代思想影响下，甚至比西方人更坚决地接受这种区分，认为不管怎样，西方的快船大炮毕竟给“野蛮民族”带来了先进的西方文明；却少有人问一问伟大的印加文明、非洲文明和东亚文明的悲剧命运。这难道是文明的态度吗？

当然，按照章太炎的五无论，人类应该灭绝才是，遑论各种文明。然而，这种人类灭绝的思想在他那里只起一个批判的否定作用，他也知道事实上绝不可行。“举其切近可行者，犹不得不退就民族主义。”[828]现在已很清楚，章太炎的民族主义绝不像有些人理解的那样，仅限于排满。民族主义对他来说是对一切强势权力的反抗。“夫排满即排强种矣，排清主即排王权矣。”[829]

反强权的另一面，则是维护弱小民族生存的权利。随着现代西方文明向全球的扩张，越来越多的弱小民族在这一过程中归于灭绝。而人们却以文明与进步来自慰，对此现象熟视无睹。章太炎却敏锐地发现了这一现象。他对《齐物》中尧伐三子之问那一节的诠释，一方面是要揭露以文明为借口，行侵略征服之实的虚伪和残忍；另一方面是要指出，并没有什么普适的价值准则。一旦把自己的价值准则强加于人，哪怕这准则并不错，也一定会变为暴力，就像“食海鸟以大牢，乐斥鹦以钟鼓，适令颠连取毙”[830]一样。以火与剑来传教的历史，和以轰炸机与巡航导弹来维护人权的现实，不都证明了这一点？

在当今世界，弱小（“落后”）民族有无权利根据自己的愿望，以自己喜欢的方式生存下去，并不取决于他们的意愿或别的什么人的愿望，而取决于统治这个世界的现代性逻辑。至少到目前为止，还没有什么人和什么力量可以阻止它产生什么和消灭什么。章太炎的民族主义当然更是对之无能为力。相反，却会被人用来证明我们这个民族的民族主义的狭隘和排外，或者“反现代”。章太炎未必知道现在流行的“现代”概念。他的民族主义只不过是要伸张一切被压迫者的权利，对一切强权提出抗议。只要还存在强权和不公正，这种抗议就不会失去其意义。

5.文化民族主义与现代性

就像社会进化论一样，到了20世纪初，民族主义已成了中国现代知识分子的共识，或者说，一种共同的信念。要救亡，舍民族主义其道莫由。当时有人在《浙江潮》上撰文说：“故今日而再不以民族主义提倡于吾中国，则吾中国乃真亡矣”[831]，即表达了当时人们的心声。

中国民族主义的实质目标，是在西方帝国主义扩张的背景下，被迫进入现代世界，开始自己的现代化进程，作为这个进程的第一步，建立自己的民族国家作为现代化的主体。如果说民族主义对于任何社会来说都是发展的必要阶段的话，[832]那么对于像中国这样被动走上现代化道路的非西方国家来说，它揭开了现代化的序幕。从表面上看，民族主义似乎只是由尖锐的民族危机产生的一种情感反应，实际上却是现代性全球扩张的一个必然产物。无论民族主义的表达用了多么情绪化的偏激言辞，我们都不能忘记这样一个基本事实。否则，民族主义这样普遍的意识形态将失去其真实的历史根据。

帝国主义对中国的侵略与扩张，不仅大大加剧了中国社会已有的矛盾，还使中国陷入深重的民族危机，激发了中国人的民族主义情绪。虽然中国并未沦为殖民地，而是由一个专制腐败的清政府统治，这个政府虽也试图进行现代改革，以适应它所面对的危机，但却不很成功。其明显的标志是它不愿意通过坚决的政治改革来化解历史形成的满汉矛盾，通过权力再分配的形式实现民族团结，进而建立一个新的民族国家。相反，它在政治上缺乏远见使得越来越多的人对它失去信心，将它视为现代中国的障碍，而不是现代中国的缔造者。越来越多的人转向革命就说明了这一点。这个政府由满族建立和控制，使得它理所当然地成为日益壮大的民族主义的主要打击目标。满汉恩怨不仅证明了民族主义的合理性，而且为它提供了最具煽动性和杀伤力的武器。晚清士人，如章太炎，在谈到自己反清排满的思想渊源时，常常会提到明清之际从顾炎武、王夫之到吕留良、戴名世等人种族思想的影响，使人往往会以为满汉矛盾是现代中国民族主义最早的起因之一。实际却如列文森所见到的那样：“反满情绪仅仅是民族主义的一种结果和现象，而不是它的起因和实质。”[833]这就提醒我们，不要被充斥当时反清排满文献中那些准种族主义的偏激言辞和谩骂所迷惑，而要始终抓住其现代本质。

邹容的《革命军》是清末反满民族主义的一个典型个案。与当时多数反清文献一样，《革命军》中也有不少扬汉贬满的种族主义言辞；但与《黄书》这样明清之际谈种族问题的书相比，就会发现，它的主旨已不是言夷夏之防，重申华夏文化的优越了。在一定意义上可以说它的主旨正相反。它以一个以西方现代国家为榜样的现代民主国家为诉求。为达此目的，它不仅不再陶醉于传统固有文化，反而对中国人及其文化展开了激烈的批判。它不是要肯定和高扬传统；相反，为了其政治目标，它必须批判传统。这也不奇怪，民族主义追求的目标本身就是超越传统的现实目标。民族主义者清楚这个目标对于传统的异质性，但这个目标对他们来说是一个“绝对命令”，如果传统对此有所妨碍，当然就是批判的对象。因此，“当20世纪初民族主义开始在中国知识分子中间兴起时，它体现的是一种要将一切明显的为中国传统辩护的时髦话扫除干净的企图。”[834]人们常常会想当然地以为，民族主义总是以捍卫传统为职志，其实，与一般人所以为的相反，民族主义的来源就决定了它本质上是反传统的。它对传统如有肯定的话，也是策略性的。传统对它来说只是手段，而不是目的。[835]目的是民族主义本身所蕴含的现代目标。我们在讨论文化民族主义时，将会更清楚地看到这一点。

印刷销行量曾达百万余册的《革命军》，[836]无疑是中国现代民族主义的经典之一。在这部著作中，作者很少诉诸传统的资源，而是完全用西方的自由民主思想来阐明中国革命的必要性和正当性，规划未来新中国的基本蓝图。实际上，对于作者来说，革命就是在中国重演西方近代的民主革命，建立一个西方国家那样的民主国家。反满革命的实质是伸张民权，建立民主的民主革命。“吾但信卢骚、华盛顿、威曼诸大哲于地下必哂曰：‘孺子有知，吾道其东’。”[837]

正因为邹容将中国革命视为西道东来、东行西道的结果，所以他认为，与西方列强相遇对中国人来说是天大的好事，由此我们才得知“文明之政体，文明之革命”；我们才能读到《民约论》《万法精义》和《论自由》，了解法国革命史和《独立宣言》，才知道自己处于奴隶的悲惨境地，非革命不可。不仅如此，“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方，金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药，投宝方而生乎？”[838]以西方的妙药，起中国之沉疴，代表了许多人的想法。

不管西方自由民主思想是否是治疗中国衰亡之病的灵丹妙药，将它用于反满革命却不能说是食洋不化或邯郸学步。民族主义在西方的流行与法国革命和美国革命有绝大的关系。这两次革命将个人自由和反抗压迫的权利扩展到民族，民族主义由此蔚然成风。在中国，从清朝入主中原开始，反满思想就一直不绝如缕，但基本内容不脱种族之争和夷夏之辨。严格说，那还不是现代民族主义，而是种族主义。民族主义作为一种现代意识形态和社会运动，有它特定的时代意义和文化内容。当中国民族主义者用它来观察和理解满汉恩怨和矛盾时，历时近三百年的满汉冲突，也就有了新的解释。满人入主中原，不是简单的王朝兴替，而是剥夺了汉人天赋的自主权利。满人对汉人的压制和屠杀，是取消了汉人与生俱来的自由。而权力分配的不平等实质是人与人的不平等。因此，排满革命不能再是像朱元璋那样恢复汉家河山，而是像“法人三次，美洲七年”[839]那样的民主革命。

这种革命的目标，从根本上说，不能是针对一个民族或种族，而只能是针对一种制度—专制制度。清政府之所以成为这种革命的矛头所向，不仅因为它非汉族，更在于它是自秦始皇以来中国专制制度的具体体现，所以，尽管邹容以及当时许多民族主义者都不乏种族主义的修辞，但没有一个是要立一个汉族皇帝，建一个汉族王朝来代替清朝皇帝和清王朝。相反，他们是想“诛杀满族人所立之皇帝，以儆万世不复有专制之君主”[840]。他们是要通过改变政体，建立民主制度来根本消灭专制制度。“我中国人之忍苦受困，已至是而极矣，今既革命独立，而犹为专制政体所苦，则万万不得甘心者矣。此所以不得不变昔日之政体也。”[841]也就是说，民族革命的目的实际上是民主革命。无论是“君权之压制”，还是“外权之压制”，都是对人的自由的压制，而反对这两种压制的民族主义，它的最终目标必然是人的自由和解放。由奴隶进为国民，则是这种解放的前提。

邹容和当时的一些民族主义者一样，认为中国人之所以长时间处于专制制度下不能自拔，是因为中国人身上的奴隶根性，中国人未能自认为国民。要革命必先去这种奴隶根性。国民与奴隶的区别在于：“国民者，有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权，有自由之幸福，无论执何业，而皆得为完全无缺之人。曰奴隶也，则既无自治之力，亦无独立之心，举凡饮食、男女、衣服、居处，莫不待命于主人，而天赋之人权，应享之幸福，亦莫不奉之主人之手。”[842]国民就是现代国家独立自主、享有基本人权和公民权利的公民；而奴隶则是专制社会中没有自主性的臣民。

有无国民，是现代国家能否建立的关键。这也是当时许多民族主义者的共识。就在《革命军》发表的同一年，《湖北学生界》上有篇文章也说：“且夫立国于地球之上者，无国民则亡，有国民则强。”[843]

正是基于这样的认识，当时的民族主义者认为民族主义必须辅之以个人权利的学说。“虽然民族建国主义，不得个人权利主义以辅翼之，其分子亲和犹未密，其质点之结集犹未坚，其形式之组织犹未完，其势力犹未达于全盛也。”[844]杨笃生根据卢梭的学说，这样来阐发国民与国家的关系：在民族主义未起之前，人们之所以没有国家意识，是因为误以天下为国家；由于没有个人权利意识，总是以政府为国家，认为国家与自己毫无关系。个人天赋人权的学说，使人明白自由权人与我皆平等，既不能放弃自己的权利，也不能侵犯别人的权利。为保护和增进自由权，人们订契约，成国家。国家以众人幸福为目标，不以个别人幸福为趋向。政府为国家之一部，国民才是国家的全体。这就进到了人民主权的思想。杨笃生是这样来论述的：

是故主权者国民之所独掌也，政府者承国民之意欲而奉行之委员会也；国民者股东也，政府者股东之司事也。此论既出，……于是而共和焉，于是而立宪焉，于是有人民对于国家之责任，亦有政府对于国家之责任，于是有人民对于政府之责任，亦有政府对于人民之责任。是故国家之土地，乃人民所根著之基址也，非政府之私产也；国家之政务，乃人民所共同之期向也，非政府之私职也；国家之区域乃此民族与彼民族相别白之标识也，非政府之所得随意收缩裂弃也；国家之政治机关，乃吾国民建设大社会之完全秩序，非政府之所得薮逋逃而凭狐鼠也。

于是以全国之观念为观念，以全国之感情为感情，以全国之思议为思议，以全国之运动为运动，人人知其身为国家之一分子，为公同社会之一质点，而公德发达如晓日之升于天，公权牢固如磐石之根于地，形式益完，势力亦盛，虽欲不突飞于地球之上，不可得矣。是故个人权利主义者，非个人权利主义，实公德之建筑场也。故天赋人权者，生人之公理，天下之正义也。[845]

很显然，杨笃生对人民主权理论作了民族主义的阐释。在他这里，人民主权说是民族主义的理论基础。他虽然也讲个人权利，但只是将它作为公权的基础。但不管怎样，国家与人民之间现在有了内在的联系，这种联系就是个人的权利。国家只是这种权利的集中体现和代表。只有充分享受个人权利和公民权利，才会有民族意识，才会将国家作为自己的国家，与之休戚与共。“民权之集，是为国权；民而无权，国权何有？”[846]这就是中国民族主义关于人权与国权的逻辑。要人们爱国，首先要让他们觉得自己是国家的主人。人们不会爱不属于自己的东西。中国最早的民族主义者已经看到了这一点。

就其初衷来说，民族主义并非像后来有些人所指责的那样，以民族和集体主义的名义来取消个人权利。相反，“民族主义首先是人们自由和主权的学说。人们必须解放，即免于任何外在强制；他们必须决定他们自己的命运，成为他们自己家园的主人；他们必须控制他们自己的资源；他们必须只服从他们自己‘内在的’声音。”[847]民族主义理论的两位奠基者卢梭和赫尔德都是个人自由和权利的坚决捍卫者。否认个人自由和权利的民族主义只能是法西斯的民族主义，而不是中国最早的民族主义者所要的民族主义。

这种民族主义的目标—自由、民主、富强的中国，使他们一方面极力主张个人权利和自由思想；另一方面则对中国人的民族劣根性进行毫不留情的批判。这是中国民族主义的一个很值得注意的现象。一般说来，民族主义总要构造一个美好的民族神话，其中包括悠久的历史、丰富的传统、优良的民族性，等等。而这些往往被说成是独一无二的，以激发民族感情和认同。中国的民族主义自然也不能免俗。但一个比较特殊的现象是，民族主义者在赞美民族优点的同时，不遗余力地批评民族劣根性和阴暗面，丝毫不觉其中巨大的矛盾。发表于《民报》第1期上题为“二十世纪之中国”，就是一个典型的例子。作者先似乎信心十足地说：“且夫我中国固其有雄视宇内，威震环球，操纵万国，輘轹五洲之资格也。方里二千万，倍半于全欧；人民四百兆，六倍于北美；开辟五千年，与尧舜商汤文武周孔之遗教，有英雄豪杰龙战虎斗之历史；且地处温带，人性聪慧，国多平原，物产饶裕，皆地球万国之所无，而我中国所独有者也。”[848]直到今天，这些还是构成一般中国人民族自豪感的基本成分。然而，“二十世纪之中国”的作者却马上笔锋一转，说是俱往矣，暴秦以下，中国乏善可陈，无学术，无政治，无法无天，人民则奴性十足，中国乃“一醉生梦死，行尸走肉，不痛不痒，麻木不仁之世界”。[849]这种对同一中国大扬大贬的矛盾做法，如何解释？

这种矛盾的做法，体现了中国民族主义矛盾的存在。民族主义的目标，是要将中国建成一个现代民族国家，建立中国人的现代认同。然而，除了章太炎外，大多数民族主义者都以高度理想化，甚至可说是他们想像创造的西方国家和西方文化为榜样，希望能照样建立现代中国。但另一方面，西方列强对中国的欺凌与蔑视，又使他们无法认同西方和西方文化。在西方强势政治经济文化面前，他们不能不坚持自己的民族性，以保存独立的民族认同。换言之，无论从理智上，还是从感情上，他们都不能不认同中国。他们不能没有作为一个中国人以自尊和骄傲的理由。此外，民族主义政治的现实考虑，也使他们不能不构造一个光荣的过去来激发和动员民众，同时也使自己对中国的前途保持信心。

但所有这一切并未使他们对中国的种种问题失去知觉。相反，高度理想化了的西方文化参照系使他们对中国的种种问题和弊病有更痛切的感受和认识。这就是为什么早期民族主义者很少有人不批判民族劣根性的。批判民族劣根性是现代中国民族主义的必然产物，它使中国民族主义得以保持清醒的头脑，而不至于蜕变为排外主义和沙文主义。然而，从20世纪下半叶开始，民族自我批判的声音却日益微弱；而说“不”的音量却有放大。这当然与中国在世界上的地位改变有关。但未必是一个值得高兴的现象。只有不断进行自我批判的民族，才是真正有希望的民族。

虽然20世纪初中国民族主义的矛头似乎都对准清政府，但是在反满的背后更有对帝国主义步步扩张的忧虑和警惕。革命派之所以要反清排满，一个重要的理由是清政府无法维护民族利益和国家主权，在与西方列强的交往中屡屡丧权辱国，出卖国家主权，甚至为外国所控制，形同傀儡。因此，要反抗帝国主义侵略，维护国家的独立和主权，必须先推翻清政府。中国近代史无可辩驳地表明，中国人民与清政府的矛盾，是被西方列强对中国的侵略与扩张日益激化的；中国的民族主义，也是被这种侵略和扩张逼出来的。中国的民族主义只有放在现代资本主义全球扩张这个背景下，才能得到真正的理解。现代性—现代世界政治经济的不平衡发展，是中国现代民族主义产生的深层起源，西方帝国主义和殖民主义的全球扩张是这种不平衡发展的根本原因。这种不平衡发展必然造成中心对边缘的帝国主义。[850]其影响与后果对边缘国家来说就是支配、控制和侵略。中国民族主义的深层起源，使得中国民族主义者任何时候都不会对帝国主义掉以轻心。相反，帝国主义在中国的所作所为，不断加深了他们对帝国主义的感性认识。

不过，中国人对帝国主义的认识，并未停留在感性层面。梁启超已经看到，帝国主义产生于西方资本主义的竞争与扩张。雨尘子则进一步指出，帝国主义是由于列强内部竞争转为外部竞争和民族膨胀，而民族膨胀也属于经济上的问题。“使欧人资本不膨胀，人口不膨胀，不求贸易市场于他洲，则其兵力虽强，必不至骋雄于远东，而亚洲东陆，仍可高枕无事也。然势之所迫，今彼不能坐食而自毙，遂鼓大浪于东洋矣。”[851]这就将近代东西方关系的实质揭示出来了。西方列强总是将它们向全球扩张说成为传播文明，推动进步。然而，在这些启蒙的修辞下，却是如马克思和恩格斯所指出的“卑鄙的物质利益”。雨尘子对此也洞若观火，一语道破说：“帝国主义，质言之，则强盗主义也。自己不足而羡人之足，因己之膨胀而芟除世之不如己者，乃有以所谓文明、所谓野蛮、所谓天职、所谓义务等议论以文之。”[852]为此，帝国主义必须扩充军备，以保护贸易，刺激工商业。尽管在现代，“兵战不如商战”，但帝国主义总是和暴力结下不解之缘。一旦人们不接受他们的文明和进步，随之而来的就会是大炮和战舰。

弱势民族反对帝国主义的声音，在有些人听起来总有点刺耳。他们往往将其说成是排外主义。然而，在排外与否的问题上，中国的民族主义者始终是清醒的。他们都认为：“保国存种其义最高，而文明富强之幸福至为难得故也。”[853]中国人反抗强权，自强救亡，不是要和谁过不去，而是要使自己进于更高的文明境界。所以严复说：“与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有自全于物竞之际；而意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外而不能，而终为文明之大梗。”[854]

在中国历史上的确有排外的时期和排外的运动，但那恰恰不是出于民族主义，而是利用了民族主义。中国民族主义的目的从来不是要排外，而是要建立一个富强文明的现代民族国家。为此，它从不以学习西方文明为耻；相反，却将它视为达到自己目的的必要条件。中国的民族主义者相信：“……中国今日当以无学为可耻，而不当以学人为可耻。夫人能发明许多新理新学，文明极于高顶，而我学无所进，并替减其所固有文明者，则真可耻。”[855]这就是为什么向西方学习成了这个民族持续了一个半世纪的热情。

中国人为了自己的利益，不能不反对帝国主义；同样也是为了自己的利益，不能不学习西方文明。帝国主义的确是西方的产物，但与西方文明不能混为一谈。西方列强的对外政策和国际行为，与西方文化的崇高理想也不是一回事。这其中的区别本来既简单又清楚。中国人抗议和谴责英法联军火烧圆明园，不等于中国人反对或谴责英国古典政治经济学或《人权宣言》，谁都知道那是风马牛不相及的两回事。前者是彻头彻尾的野蛮行径，不管以什么作借口；后者是人类文明的共同财富。可是，当代的一些论者认为民族主义是这个现代思想的病症，理由就是其实质是反对西方文明，也就是反对人类普遍文明。但中国的民族主义的确反对西方的强权，却从来也没有反对过西方文明，更不用说人类普遍文明。相反，为了它自己的目标，它倒是经常以反传统和西化的面目出现。将反对西方强权视为反对西方文明，不仅是逻辑混乱，也是感情错乱。当然，也是对于民族主义的实质没有正确的了解。

民族主义从理论上讲根源于现代性，虽然它的历史表现形式往往是反对外来统治和压迫，其实质却是要建立一个现代民族国家。它的对内功能也是积极的，《马关条约》和巴黎和会所激起的民族主义浪潮对中国政治的积极影响，就是两个显例。西方有些研究民族主义的学者出于种种偏见，认为即使非西方民族的政治民族主义的确有现代取向，它们的文化民族主义则完全是倒退的。

例如，民族主义理论研究的先驱汉斯·科恩（Hans Kohn）就认为政治民族主义是“理性的”，而文化民族主义则是“神秘的”，这两种形式的民族主义哪一种占上风，关系到一个社会的社会—政治发展水平。[856]文化民族主义被一些西方学者认为是倒退的力量，是落后社会知识分子的产物，他们面对科学上更为先进的文化时，想通过退回到历史，声称自己是一个一度伟大的文明的传人来弥补自己的自卑感。文化民族主义在这种落后文化中对民族的形成固然有作用，但本身却不能形成它们通向社会—政治现代化的道路。[857]也就是说，在持这种观点的西方学者看来，文化民族主义在一定程度上是对现代化的反动。但事实恰好证明，文化民族主义的结果只是一个用本土语言讲的、以科学为基础的现代文化。[858]

就以中国的文化民族主义为例。中国的文化民族主义始于章太炎为代表的国粹派。“国粹”一词来自日本，是日本人对英文nationality一词的翻译。日本的国粹论者认为国粹就是一个国家的民族性和民族精神。他们试图通过强调国粹来反对当时日本盲目的欧化政策。国粹论者是民族主义者，但不是锁国论者。他们并不反对学习西方，只是主张要消化理解，不能盲目照搬。[859]

中国的国粹派同样不是顽固不化的传统主义者。相反，他们大都热心西学，传播西学，受到西学不同程度的影响。[860]他们不仅从未以中学去抵制西学，相反，还有意模糊中西的界限，认为“国粹”不等于“本我国之所有”。“是故本我国之所有而适宜焉者国粹也，取外国之宜于我国而吾足以行焉者，亦国粹也。”[861]这就是说，只要是适宜我国的东西，外国的优秀文化也可以通过我们的吸纳而成为国粹。和许多人所以为的相反，文化民族主义并非是要无条件地保存一切传统和民族的东西，它只是要通过回到民族的创造性的生命原则，重建统一民族的不同方面—传统和现代，农业和工业，科学和宗教。[862]国粹派正是这样。他们不是要被动地保存固有文化，而是要通过对国粹的研究，给现代中国找到一个立国的精神根基和民族的内在生命力。

国粹派讲国学和古学，为的是立国。他们认为，国无学则国亡。既然现代欧洲由文艺复兴而崛起，那么现代中国当然也可以通过复兴古学而兴。虽然国粹派大都是学者，但他们的学术活动却有强烈的实用主义色彩。实际上，他们研究国粹只是手段，目的是为了反清排满，在中国建立一个现代民族国家。这一点在许守微写的“论国粹无阻于欧化”中表达得最清楚。文章一开头就说，欧化乃救中夏之道。“夫欧化者，固吾人所祷祀以求者也。”[863]但中国引入西法将三十年，总来收效，却欧化成逾淮之橘。究其原因，是中国使欧化生效的条件还缺乏。“虽有嘉种，田野弗治弗长也；虽有佳实，场圃弗修弗植也；虽有良法，民德弗进弗行也。”[864]进民德，修民习，靠的是爱国心，国粹之用即在斯。只有改变人的精神，欧化才能大行其道。所以他得出结论说：“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防。”[865]这就是说，国粹不仅不是西方文化的对立者，反而是其促进者。这个诡论式的结论，深刻地揭示了文化民族主义的现代取向。

邓实的“国学无用辨”，则从另一个方面证明了国粹派实践的、政治的性质，以及文化民族主义的诡论性质。国粹派尽管提倡国学古学，但对传统不是一味肯定。相反，和其他许多民族主义者一样，他们对传统的弊病也进行了激烈的、有时甚至是偏激的批判。为了将国粹与传统中负面的东西相区别，他们提出要区别“君学”和“国学”。但凡落后愚昧，一概归于君学。但当时人们对传统文化的不满，是认为传统文化无用，不能像西方文化那样产生功利的结果。国粹派为了维护国粹，居然也以“君学”、“国学”之分来解决这个问题。他们说无用的是君学，而非国学。国学有用，可惜中国人不用，遂造成国势衰败。所谓国学，就是传统中有别于专制愚昧保守的君学的思想学说。假如这些东西“得以见施于时，则亭林乡治之说行，而神州早成地方自治之制；梨洲原君之说昌，则专制之局早破；船山爱类辨族之说著，则民族独立之国久已建于东方矣。”[866]这里，我们感兴趣的不是邓实“君学”、“国学”之分是否合理，而是他假设的国学之用所产生的效果：地方自治、民主、民族国家，无一不是西来的现代性目标。这说明，即使是致力于建立民族认同和民族特殊性的文化民族主义，同样很难超越现代性的逻辑（也许章太炎是惟一的例外）。文化民族主义者可以强调民族特性，弘扬民族精神，倡导民族文化，批判西方文化和反对西化，却不能不追求现代性目标。正是这一点决定了他们是某种类型的现代主义者，而不是传统主义者。

可是，由于对民族主义，尤其是文化民族主义的现代性质没有明确的认识，人们往往将民族主义与传统主义混为一谈。文化民族主义等于“保守”、“落后”，甚至“反西方文化”几成不易之论。汪晖在谈到中国近代的民族主义时说，中国的“民族主义兴起是一种‘文化民族主义’：无论是‘以夷制夷’，还是‘中体西用’，以至于孙中山的‘民族主义’，文化之体都处于核心位置”[867]。这就把“以夷制夷”这样的传统思想，“中体西用”的保守主义和文化民族主义混为一谈了。“以夷制夷”是传统天下主义的产物，还根本未将中国和西方放在一个平等的地位上，以民族国家的世界体系的眼光来看问题。而“中体西用”的确是一个非常容易引起误解的立场，至今还有不少人认为文化民族主义的实质就是“中体西用”。但它同样算不上文化民族主义。为了不使问题复杂化，我们将张之洞的立场作为“中体西用”论的代表，尽管张之洞在《劝学篇》中说的不是“中学为体，西学为用”，而是“旧学为体，新学为用”。

文化民族主义的现代性主要表现在两个方面：一、他们的政治目标，无一例外的是现代民族国家。这个现代民族国家的政治体制，决不是传统的君主专制。二、文化民族主义对传统文化采取的是一种非本质主义的建构主义的态度，而不是本质主义和原教旨主义的态度。张之洞及其“中体西用”论，恰恰在这两点上与现代中国的文化民族主义形成了明显的对照。在张之洞那里，国家即是朝廷，朝廷即是国家。“讲求富强、尊朝廷、卫社稷”的核心是“尊朝廷”。“保国，保教，保种”的关键是“保国”。“然则舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉？”[868]“教忠”、“明纲”，无非是要维护现有的清政权和专制体制。现代民族国家的概念在张之洞那里是没有的。而对于传统文化，张之洞更是采取本质主义的立场。“体”这一概念在中国传统思想中就有“根本”与“本质”的意思。而“中体西用”讲的“中体”则是传统意识形态的纲常名教，传统价值体系与世界观，这些是道，“天不变，道亦不变”，容不得有丝毫改变。所以陈旭麓说“中体西用”的实质是“以新卫旧”，[869]是十分正确的。尽管“中体西用”论主张接受现代性的许多东西，但就其实质而言，却是非现代的。

文化民族主义则相反。他们对现代民族国家的追求就不用说了。他们对待传统文化的态度也决非像人们所想像的那样，是以孤臣孽子之心来抱残守缺，消极地保存固有文化。他们讲国粹，讲国学，却不大讲“体”。保存国粹或国学，并非要维护中国的传统体制，而是要激发和培养自觉的民族意识和民族精神，这样才能竞争于民族国家的世界。所以，国学保存会才会将“欧化与国粹并行不悖”作为他们的宗旨。[870]并且，对于什么是“国粹”，他们的态度也绝不是本质主义的。黄节认为，不应拘泥于“一名、一论、一事、一物、一法、一命”去界定国粹。[871]国粹是助益民族进化，赋有生命活力的文化精华。“它不是可供人摩挲的具体现成的历史遗物，而是如同弥漫于空气中的水分，溶解于水中的盐分一样，蕴含在中国漫漫的历史与文化的长河之中。”[872]正由于以这种非本质主义对待传统，所以“国粹思想的提倡者不但反对晚清的政治制度，也反对传统儒家的社会规范成为排他性专制主义的靠背，而对它采取了改革性的批判。……他们曾提出了一个儒家思想的修正理论：理性的道德观，怀疑的历史传统，或以仁义为基础，而非以礼为基础的普遍价值系统。因此，他们的理论在某些程度上不但脱离了传统的政治形式，而且也脱离了传统的社会形式。将文化给理想化的做法，显示出他们一方面抗拒，但另一方面也在适应着他们当时的时代处境”[873]。

文化民族主义的现代起源和环境制约着其性质。本土化的修辞和对传统的赞美都不应该使我们看不到其现代实质。民族主义曾是国民党的官方意识形态。国民党的宣传家们也常常将传统、本土和民族混为一谈。但是，那只是一种意识形态姿态。实际上，“他们很少赞美农村生活本身的道德优越性，他们用严格的理性标准和正统标准来制约那些在他们的势力控制下故步自封而荒诞不经的民间习俗，或许他们曾经称赞着家庭制度的伦理精神，但是他们不会在法律上规定或引为模范来鼓励宗族形态的家庭组织之维持，他们也不会把家庭性价值放在民族性价值之上。新生活运动就是一个以当时都市规律、卫生与礼节为标准来促进国民社会生活现代化的动力，借此重振已经面临威胁的传统平民的道德气质。”[874]值得深思的不是文化民族主义的传统性，而是它看似诡论的现代性。它提醒我们，民族主义绝非一个简单的课题。梁漱溟的文化民族主义更让我们看到了这一点。

从表面上看，梁漱溟似乎非常适宜作为那些认为文化民族主义本质上是保守、倒退、落后的思想和情绪的看法的例子。梁漱溟一贯坚持中国文化的特殊性，认为中国文化与西方文化不相容，走的并非同一条路；中国文化在精神上要比西方文化高明；中国既不能走西方的路，也不能走俄国的路，而只能走自己的路。他厌恶都市文化，将上海这种城市视为罪恶的象征，主张以农村为本的发展模式，试图以乡规民约和传统道德来重组中国社会；不相信法治，而崇尚礼治。[875]凡此种种，都足以证明梁漱溟所代表的文化民族主义在性质上不仅是文化中心主义的，而且也是文化种族主义的；不仅是反西方的，而且也是反现代化的；不仅是保守主义的，而且也是传统主义的。有人甚至得出这样的结论：“现代中国的民族主义，由于其发生学上的特殊性以及历史传统中特具的思想资源，使得它一方面在社会底层仅仅停留在种族归属感的原初形态，与现代化的要求往往发生冲突；另一方面，在知识阶层中又偏于文化民族主义一路发展，虽然不拒绝西方的科技成果，却始终以伦理中心主义的价值取向，顽固地拒斥现代化背后的若干重要文化元素，因而具有深刻的保守性格。”[876]

的确，如果没有对梁漱溟的思想和著作作仔细阅读和分析的话，人们很容易得出或接受上述结论。然而倘若我们能撇开传统=反现代、民族主义=反西方这样的成见，并且深入梁漱溟的思路，就不能不对上述结论表示怀疑。从表面上看，梁漱溟喜欢谈文化，喜欢谈哲学，影响最大的也是他关于东西方文化和传统文化的思想，似乎他的兴趣的确在文化上。其实不然。他一直声称自己是问题中人，而非学问中人。“我是感受中国问题的刺激，切志中国问题的解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。”[877]可见，他谈历史，谈文化，并非是目的，目的是要解决中国问题，是要“认识老中国，建设新中国”。[878]这个新中国，即现代民族国家，是他梦寐以求的。

他心目中不同于西方的中国发展的独特道路，并非传统中国的重建，而是一个有本土特色的现代中国。具体而言，就是一个统一的、独立的民族国家，社会主义的计划经济，以人为本、伦理本位的社会组织。“中国社会的出路在走向社会主义而非重走欧美资本主义老路，此一认识为四十多年前我与中国共产党之所同。为了从计划经济建设社会主义，先要有全国统一的高明政权之建立。此一要求又为我与中共之所同。”[879]

他根据这个现代国家的目标，总结中共的三大贡献是全国统一、引进团体生活和“透出了人心”。[880]国家的统一稳定，是现代国家的基本条件，自不待言。这个目标从清末开始，到共产党手里才算达成。引进团体生活对于现代中国同样具有重要的意义。梁漱溟认为，西方胜过中国之处主要有二：曰团体生活（在《东西方文化及其哲学》中是民主）和科学技术。把这两样东西引进中国，为改造中国文化所必需。但引进科技需要有组织的人，现代科技本身就是一种高度组织性的活动和创制。因此，引进团体组织应该先于科学技术。此外，民主政治也需要团体组织，人民的社会经济和文化生活也少不了团体组织。梁漱溟认为，传统中国人有四大缺点，曰：缺乏公共观念；缺乏纪律习惯；缺乏法治精神；缺乏组织能力。[881]由于这四大缺点，中国便无法产生西方近代的民主政治。他搞乡村建设，一个重要的目标是培养人的政治习惯，克服上述四大缺点。“透出了人心”是指根据现代民族国家的需要改变旧的风俗习惯、礼俗、法律。“说建国，其意乃在建造一新中国社会；而社会所以新，却在文化上。政治要新，经济要新，种种皆要新，而不从宗教、道德、礼俗、法律这些新起，却新不了。照直说：建国问题，正是如何给中国人心理上改换路道走的那个问题。”[882]

建立统一的国家政权，社会组织化，文化的更新，这些都是现代化，也是民族主义最基本的目标，也是梁漱溟“建国”的基本目标。他在漫长的一生中，从未放弃过这些目标。他一生的思想与活动，无不是为了这些目标。梁漱溟的民族主义不仅不是反现代化的，而且是现代主义的。梁漱溟关于中国文化和中国传统的确说了很多，但这都是手段，他虚构出传统文化，无非是要阐明一条不同于西方的现代化道路。人们之所以将梁漱溟及其民族主义视为反现代化的，无非是他主张中国不能照搬西方现代化的道路，而要走自己独特的现代化道路。在设想这条中国的现代化之路时，他用了若干传统资源。除非我们坚持传统/现代断裂二分和现代化=西化的教条，除非我们能肯定梁漱溟要建立一个传统国家；否则我们不仅不能说梁漱溟是反现代化的，而且必须承认他在某种意义上是现代主义者。

严格说，我们很难用通常意义的“传统”和“现代”概念来指谓文化民族主义者。文化民族主义本身就对通常意义的“传统”和“现代”概念提出了挑战。有人认为，文化民族主义者应被看作是道德创新者，他们试图通过“复活”一个伦理的历史主义的民族观来使传统主义者和现代主义者摆脱冲突，在建构一个经过整合的、独特的，能在现代世界竞争的自主社会的任务中团结起来。他们通过将一种新的民族主义意识形态引进这个社会来这么做。在这种意识形态中，“传统”和“现代”业经接受的意义发生了改变。“现代”（或如它常常所指的，“西方”）已对它的追随者特殊化为一切普遍的进步动力的当地表现，这种动力在各民族人民中都能找到。而“传统”的基础也由于人们表明它是一个流动的社会的产物，这个社会的光荣来自与其他文化的交流，而在其信徒心中受到了削弱。[883]

文化民族主义固然强调民族特殊性，强调传统文化的价值，但是，他们在对传统的批判上，在对现代化的追求上，丝毫不比西化派逊色。新儒家被人认为是中国现代文化民族主义和文化保守主义的代表，但他们对传统文化的批判，其激烈程度并不亚于他们的任何对手。只不过他们是有批判，也有肯定而已。对他们来说，现代化是中国的惟一出路也是毫无疑问的，只是他们认为这个目标可以借助传统的资源达到。所谓“老内圣开出新外王”，无非是这个意思。提出这个口号的牟宗三在对“新外王”（科学与民主）的认定上毫不含糊。他甚至认为大陆提出的四个现代化还不是真正的现代化，只有政治现代化，即政治民主化“才是真正的近代化，是近代化的本质，也可以说是近代化底形式条件。所谓四个现代化是近代化的物质方面，不算什么，不能决定什么”[884]。

文化民族主义之所以坚持中国式的现代化道路，坚持传统文化的价值，民族情感和自信方面的因素是次要的，否则他们对传统文化的批判不会那么毫不留情，深恶痛绝；主要是出于对中国现代化道路和现代性本身的理性思考。他们认为，中国和西方现代化的历史条件和现实条件都相当不同，中国不可能照搬西方现代化道路取得成功。中国必须走自己的路。对西方现代性负面效应的认识，又进一步坚定了他们的这个信念。在许多人看来是反西方的东西，恰恰是中国文化民族主义对西方现代性的批判。汪晖曾正确地指出：“对现代性的批判和反思是中国现代性思想的最为重要的特征之一。”[885]但他将中国思想家在寻求现代性过程中展开对现代性的批判称为“反现代的现代性”，[886]我以为不妥。因为现代性并非一个一元的同质体，而是多元的模式。[887]因此，也许除了章太炎外，没有一个现代中国思想家是“反现代的”。他们程度不同地批判西方模式的现代性，却并不等于反现代性。我以为将“在寻求现代性的过程中展开对现代性的批判”称为“批判现代性的现代性”要更为合适。“批判”不等于“反”。“反”是简单的、单向的否定；而我讲的“批判”却不是简单的否定，而是在类似黑格尔的“扬弃”（Aufhebung）概念的意义上用这个词。

中国人批判现代性不是要回到过去，而是在试探一个更为合理与人性的未来之可能性。

文化民族主义者阐发传统文化的合理因素，不完全是文化怀旧心理使然。他们几乎都是以西方现代性的弊病为反衬，来论述中国文化的优点，证明他们并非为传统而传统，而是针对现代性的问题，以诠释传统的方式来提出自己的批判。对西方文化越了解，这种批判就越自觉。尽管这种批判有时会变成一种单向的批判，即忘了同时要对传统进行批判，但其正面的意义是不能抹杀的。

当然，如果我们接受传统/现代、旧/新、农业文明/工业文明这种二元对立的思维模式，那就会把文化民族主义对现代性的批判视为一种时代错乱造成的文化反动。以代表封建文化的传统文化来批判代表资本主义文化的现代性，不完全是倒退吗？有何进步可言？然而，时代性不等于真理性。真理有其历史性，但这历史不是认识设定的进化阶段，而是人类生存的历史经验。在这种历史经验中形成的人类良知、价值判断和理想，与产生它们的社会条件不是一回事。后者有其时间性或时代性，而前者却完全可以超越产生它们的时代，而具有真理性。古希腊艺术和史诗虽然是与一定社会发展形式相联系的，但它们至今仍是一种典范和高不可及的范本。马克思曾因此发问：“为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？”[888]我们当然也有理由问，为什么人类的一些永久理想不能用来批判现代性，尽管它们可能产生于现代前？

应该指出的是，文化民族主义讲的传统文化，完全是一种传统的现代建构，或现代建构的传统，而不是传统资源的照搬。“历史总是表明民族性是建构起来的而不是原生性的。”[889]文化民族主义讲的民族性和中国文化的长处，实际上决非在重现过去，而是表达了他们的社会理想。当梁漱溟在阐发中国传统文化的优点时，他是要以此作为现代中国的价值基础。这些价值可能会与西方现代性发生冲突，但这丝毫也不能消除其本身的现代性质。例如梁启超对于报恩、明分和虑后的解释，章太炎对于公廉和贞信的提倡，以及国粹派主张“人人自由，人人平等”，无不带有强烈的现代取向。文化民族主义者在阐发这些价值时，无不强调其与现代社会的兼容性。没有一个文化民族主义者要回到古代去。相反，他们绝大多数人都以西方现代的国家形式作为自己的奋斗目标。而强调本土文化或冲突文化的目的有二：填补价值真空和建立民族认同。

现代是一个目的理性或工具理性占支配地位的时代，功利成了惟一的价值和信仰。黑格尔和尼采先后以“上帝死了”这震撼人心的呐喊来描述这个时代的特征。许多近代中国人将西方文明理解为只有物质文明可观，固然是由于对西方文化不够了解，最先接触到的大部分是西方的物质文明，但恐怕也与从19世纪下半叶开始的西方精神危机和文化危机日趋明显化不无关系。自身陷于危机的西方文化，是很难给人以精神优越感的。但另一方面，中国传统在明清之际颓势已然昭著，进入现代后更呈土崩瓦解之势；价值和道德领域同样呈现空虚状态。文化民族主义高扬传统的或中国的“精神文明”，是想填补这个道德真空，这至少部分解释了为什么文化民族主义者都只强调传统精神的优越性。其实，他们对传统精神的缺陷十分清楚，之所以仍强调传统的精神方面，固然有激发民族自尊心和爱国心的考虑，但深一层的原因却是想为中国人在现代化转型期（或用当时人的说法“过渡时期”）提供一个价值和精神的基础。从东西方现代化经验来看，这只能是一个堂·吉诃德式的使命。

现代又是一个普遍化和趋同化的时代。资本主义的世界经济政治文化体系，以其无情的逻辑，消灭异己的因素，建立同样的制度、习惯、法律和行为方式。“它迫使一切民族—如果它们不想灭亡的话—采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[890]然而，只要还不存在一个统一的全球民族（global nation），这个过程就会在全世界引起认同危机和认同追求。全球化的过程不仅不能消除认同问题，反而使之更加突出。这就是为什么“民族主义和民族认同话语在这个愈益全球化的世界上看来仍然会保持其重要性”[891]。

“民族认同”实际上应该被理解为“民族认异”，即一个民族确定自己不同于别人的差异或他性。因此，民族认同不是一套孤立的性质，而是一种关系。[892]中国现代的民族认同，就是在中西文化交流碰撞这个大背景下，中国人维护自己的个性，给自己和自己的前途定位。有些人认为“强国梦”就是中国现代的民族认同，[893]这是将问题看得过于简单了。如果中国人只是要建立一个西方式的强国，那就根本不会有民族认同的问题，而只会有目标认同的问题。民族认同和目标认同是根本不同的。民族认同要解决的是民族与国家的自我定位；而目标认同则纯是一个外向选择的问题。文化民族主义者在构建民族性或民族精神时，实际上既是要确定民族性格，又要确定国家理想。这绝不同于具体的发展目标。“民族认同应该被理解为一个谓语式的主格，而非一个抽象名词；一个正在进行的过程和旅程，而不是一套固定的边界；一种关系，而不是一个独立的实体或品质。”[894]如果是这样的话，民族认同的问题实际上不可能一劳永逸地解决。而文化民族主义也就不仅仅有一种抵抗强势文化挤压的心理功能，而更有其深层的存在理由—为民族的发展方向和生活原则提供合法性依据。

毋庸讳言，传统的华夏中心主义容易助长中国文化民族主义的狭隘性和自大心[895]，这种狭隘性和自大心的典型表现就是认为中国文化最高明，可以拯救今日世界的种种弊病，孔子不仅是万世师表，也是万国师表，中国文化的复兴就是人类的希望所在，等等，不一而足。这种文化虚骄自大的现象既是文化自卑感的另一面，也是弱势文化的精神自慰法。但这还不是问题的全部。

问题是一些伟大民族的文化民族主义往往赋予自己独特的历史使命。如英美认为自己代表了自由民主文化；法国人认为自己有推广其文明的责任；而德国人则认为自己的历史使命是拯救西方文明。中国的文化民族主义者虽还没有人明确说出这个民族的世界历史使命，但从那么多人相信中国文化可以救治西方文化的许多不足来看，中国的文化民族主义似乎也暗暗地赋予了中国拯救世界的使命。这种使命感与上述文化自大感相互刺激，含有非常危险的因素。它会使文化民族主义演变成种族文化中心主义和文化沙文主义。这将会是亨廷顿讲的“文明的冲突”的真正根源。因此，即使为了对抗强势文化的挤压，文化自大也不可取。文化的自我批判永远比文化自大要明智得多，也重要得多。

6.孙中山与民族主义

孙中山的三民主义是现代中国第一个系统的政治哲学。民族主义为三民主义之首，占有重要的地位。孙中山说：“三民主义系促进中国之国际地位平等、政治地位平等、经济地位平等，使中国永久适存于世界。所以说三民主义就是救国主义。”[896]由此可见民族主义在三民主义中的地位和分量。

孙中山认为，近代西方社会的进化，靠的就是民族、民权、民生三大主义。

罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以独立。旧自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起。十八世纪之末，十九世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界进化，人智益蒸，物质发舒，百年锐于千载，经济问题继政治问题之后，则民生主义跃跃然动，二十世纪不得不为民生主义之擅场时代也。是三大主义皆其本于民，递嬗变易，而欧美之人种胥冶化焉。[897]

在孙中山看来，从历史发展进程的角度来看，民族主义应该是民权主义和民生主义的先导。而在理论上他的三民主义也是以民族主义为先导。这其实是由中国现代化的实际要求决定的。首先要有一个现代民族国家。有了现代民族国家，必然会有个人权利和自由的问题，以及国家对于经济生活的介入和干涉的问题。离开现代民族国家的条件，后二者无从谈起。

孙中山的民族主义，有一个发展过程。[898]在辛亥革命前，孙中山的民族主义与当时革命派的民族主义并无二致，主要内容是反满。而在辛亥革命以后，他的民族主义的矛头就直指帝国主义了。正是这种发展，奠定了孙中山在中国现代民族主义发展史上的独特地位。

早期孙中山的民族主义为了反满的现实目的，像当时流行的反满民族主义一样，吸取了许多传统的反清种族主义思想资源。这从他在1906年起草的《军政府宣言》中即可看出。该宣言重申了著名的“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”十六字政纲。其中，关于“驱除鞑虏”是这样写的：“今之满洲，本塞外东胡。昔在明朝，屡为边患。后乘中国多事，长驱入关，灭我中国，据我政府，迫我汉人为其奴隶，有不从者，杀戮亿万。我汉人为亡国之民者二百六十年于斯。满政府穷凶极恶，今已贯盈。义师所指，覆彼政府，还我主权。”[899]而“恢复中华”的意思则是“中国者，中国人之中国；中国之政治，中国人任之。驱除鞑虏之后，光复我民族的国家”[900]。这里，传统种族主义的倾向是非常明显的。而在此前两年写的《太平天国战史》序中，[901]传统反清排满的思想影响更其明显。这种思想的影响使得孙中山的民族主义始终未能彻底摆脱汉族中心主义的倾向。

尽管如此，孙中山的民族主义从一开始就具有鲜明的现代性和政治性。早在1893年，他就在兴中会的誓词中明确提出“建立合众政府”，即美国式的现代国家的目标。而在为美国人民写的“中国问题的真解决”（1904）中，他又提出“把过时的满清君主政体改变为‘中华民国’的计划”[902]。在《军政府宣言》中，他特意指出：“……有明及太平天国，只以驱除光复自任，此外无所转移。我等今日与前代殊，于驱除鞑虏、恢复中华之外，国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命，今日为国民革命。”[903]可见，孙中山对自己民族主义革命的性质是相当清楚的。不仅如此，此时他对未来中华民国的宪法都有了自己独特的设想，提出五权分立来代替西方的三权分立。

与当时的许多人包括邹容等不同，孙中山是根据现代的政治理念，而不是情绪化的种族仇恨或传统的种族偏见来对清政府提出指控的：“（一）满洲人的行政措施都是为了他们的私利，并不是为了被统治者的利益。（二）他们阻碍我们在智力方面和物质方面的发展。（三）他们把我们作为被征服了的种族来对待，不给我们平等的权利与特权。（四）他们侵犯了我们不可让与的生存权、自由权和财产权。（五）他们自己从事于、或者纵容官场中的贪污和行贿。（六）他们压制言论自由。（七）他们禁止结社自由。（八）他们不经我们的同意而向我们征收沉重的苛捐杂税。（九）在审讯被指控为犯罪之人时，他们使用最野蛮的酷刑拷打，逼取口供。（十）他们不依照适当的法律形式而剥夺我们的各种权利。（十一）他们不能依责保护其管辖范围的所有居民的生命和财产。”[904]这些指控从反面暗示了孙中山要建立的现代政府的性质。

事实上，孙中山从一开始就以建立现代立宪政府为目标，反满革命是要推翻清政府，建立共和制度。“革命以民权为目的。”[905]民族革命应该也必须和政治革命结合在一起。中国几千年的专制制度，不是靠推翻清政府的民族革命就能解决的。明太祖曾赶走蒙古人，但他建立的政治仍与汉、唐相近。因此，民族革命必须与政治革命并行。“我们推倒满洲政府，从驱除满人那一面说是民族革命，从颠覆君主政体那一面说是政治革命，并不是把它分作两次去做。讲到那政治革命的结果，是建立民主立宪政体。照现在这样的政治论起来，就算汉人为君主，也不能不革命。”[906]可见孙中山的民族主义在一开始就已经同时包含了民族革命和民主革命的内容。这就使孙中山的民族主义远远超出了那些狭隘复仇主义和种族主义的民族主义。

一个民主的宪政国家必定是大张民权的国家，也一定是没有民族压迫的国家。孙中山的民族主义向来有对内对外两个方面，即“一则中国民族自求解放；二则中国境内各民族一律平等”[907]。反对满族统治，就是反对有一个民族“宰制于上”，实现满汉平等和各民族平等。在孙中山那里，看不到当时有些革命派那里那种对于满人的激烈言辞。反满只是要恢复汉人的主权，建立一个现代民族国家，而不是要消灭满人。他说：“我们并不是恨满族人，是恨害汉人的满族人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理。”[908]这就为革命后正常的满汉关系铺平了道路。

辛亥革命后，孙中山提出“五族共和”作为解决国内民族问题的原则。五族共和就是“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，如合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一”[909]。五族在政治上“立于平等地位”，都有政治发言权。“在昔之受压制于一部者，今皆得为国家主体，皆得为共和国之主人翁，即皆能取得国家参政权。”[910]但孙中山后来否定了五族共和的思想，因为他看到“我们国内何止五族呢？……应该把我们中国所有各民族融合成一个中华民族”[911]。也认为“汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见以诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也”[912]。

但是，孙中山的民族融合思想，却含有大汉族主义的成分。因为此时他想要建立的是一个“完全汉族的国家”，“必要满、蒙、回、藏都同化于我们汉族，成一个大民族主义的国家”[913]。这个思想显然是有悖于民族平等的原则的，如付诸实施，定将产生消极的结果。所幸孙中山的民族主义并未到此为止。他晚年在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中提出了“民族自决”的原则来取代早先的“民族融合”思想。“民族自决”就是“承认中国以内各民族之自决权，于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以后，当组织自由统一的（各民族自由联合的）中华民国。”[914]至此，孙中山的民族主义提出了惟一正确的民族政策。民族自决的政策，真正体现了各民族在政治上一律平等的原则，为中国各民族的和睦相处，为多民族的现代中国民族国家的建立，奠定了基础。

孙中山的民族主义在辛亥革命前主要把矛头对准了清政府，故对于帝国主义对中国的侵略扩张虽也有警惕，但并不放在主要考虑的位置上。在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》上，孙中山这样来总结回顾他在辛亥前的民族主义：“辛亥以前，满洲以一民族宰制于上，而列强之帝国主义复从而包围之，故当时民族主义运动，其作用在脱离满洲之宰制政策与列强之瓜分政策。”[915]当时孙中山固然已看到：“方今强邻环列，虎视鹰瞵，久垂涎于中华五金之富，物产之饶。蚕食鲸吞，已效尤于踵接；瓜分豆剖，实堪虑于目前。”[916]但他当时对帝国主义还无深刻的认识，认为民族危机主要是由于清政府甘为帝国主义的鹰犬，只要推翻清政府，民族危机自可解决。

所以辛亥革命以后，孙中山一度认为民族主义的任务已经完成。在“南京同盟会员饯别会的演说”中他说：“今日满清退位，中华民国成立，民族、民权两主义俱达到，惟有民生主义尚未着生，今后吾人所当致力的即在此事。”[917]这就是说，民族革命和政治革命的任务已经完成，今后的任务将是经济建设。但严峻的现实很快就使孙中山清醒过来。辛亥革命虽然推翻了清政府，却并未触动外国在华势力。相反，孙中山在就任临时大总统后，还承诺“凡革命前满清政府所让予各国国家或个人种种权利，民国政府亦照旧尊重之”[918]。

这样，近代以来列强根据不平等条约在中国所取得的种种特权，丝毫也没有改变。中国的主权在理论上是完整的，但实际上租界是外国人的自治飞地。在这些地方，外国人不仅享有治外法权和特权，公共租界当局还实际上行使对中国居民的司法权。中国人虽在人口中占绝大多数，但在市政机构中却毫无参与权。中国当局只有得到有关外国领事的批准，才能逮捕住在租界里的中国人。在上海的公共租界，中国人之间的民事或刑事案件是由会审公廨审理的，而会审公廨实际上（并非根据条约赋予的权利）经常由外国陪审员控制。中国军队在租界的通过权也被外国市政当局以对中国内战保持中立为由一直拒绝予以承认。[919]除了租界外，还有五块外国租借地，在这些租借地上，中国的主权在租借期内无效。外国人在中国享受治外法权，治外法权和不平等条约实际上使外交使团及其下属的各条约口岸的领事馆成为中国政府的一部分，它拥有对中国境内的外国人进行民事裁决和刑事审判的特权。[920]外国军队在中国不多，但也是对中国主权的践踏。海关、邮局、盐政都控制在外国人手里，外国资本也掌握了中国的经济命脉。[921]

所有这一切，使孙中山认识到，辛亥革命以后，民族危亡并未缓解，中国还未真正独立，还不能与西方列强平起平坐。“清室虽不能压制我们，各国还是要压制的。”[922]外国势力不仅在经济上攫取利益，更在政治上直接插手中国内政。各军阀派系后面，都有帝国主义列强的支持。孙中山终于看到：“帝国主义……就是用政治力量去侵略别国的主义。”[923]至于帝国主义的经济侵略，较之“政治压迫，还要厉害”。[924]因此，还需要提倡民族主义，还要“在民族主义上作工夫”。[925]这时，反对帝国主义，便成为孙中山的民族主义的主要任务。为此，孙中山对自己的民族主义重新作了系统的阐释，无论在理论的深度和广度上都大大超过了他在辛亥革命以前的民族主义。如果说那时孙中山的民族主义基本上还停留在当时革命派民族主义的水平的话，那么孙中山在辛亥革命以后发展起来的民族主义显然有许多创造。

现代中国的民族主义者中，有不少是从西方民族主义那里获得自己的理论基础，基本上接受西方民族主义的现代主义观点，用现成的西方理论来看中国的现实，认为中国人只知家族主义和宗族主义，因而难有民族主义。孙中山与他们不同，他认为中国的家族主义和宗族主义可以扩展为民族主义。西方人以个人为本位，个人的放大就是国家，在这两者之间再没有很坚固、很普遍的中间社会。而“中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的；如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位当然容易联络得多”[926]。这就是说，可以以家族、宗族为团体单位来形成一个国族团体或民族。日本用藩阀诸侯的关系，联络成大和民族，中国同样可以用宗族的关系来形成一个民族。

孙中山的这个看法与他对于“民族”的理解有关。他认为构成一个民族有五大要素：一、血统；二、谋生方法，或曰“生活”；三、语言；四、宗教；五、风俗习惯。其中最重要的是血统。同一血统既可以结合成一个民族，也可以同化别的民族。民族是自然形成的，而国家却是用武力形成的。自然力是王道，武力是霸道。民族是王道形成的团体；而国家则是由霸道形成的团体。[927]用王道和霸道来区分民族与国家，透露出孙中山对国家权力的批判意识。

按照西方现代的民族主义理论，民族是在18世纪左右，通过将公民身份制度化后产生的。也有人说是受过教育的精英的意识形态发明。但不管怎样，仍有些重要的问题没有解决。比如民族与先前的以人种或地域为基础的群体有何关系？以前存在的人种认同如何形成通往民族形成的不同道路？我们何时能说民族开始存在了？[928]现代与前现代的二分模式使得西方民族主义理论很难令人满意地回答这些问题。孙中山当然不能说回答了上述难题，但至少提供了一条思路，指出了现代民族与以前的人种或种族群体可以构成有机的结构关系。整体不等于部分之和，民族也不是家族和宗族的集合，但民族却因家族与宗族而获得内在的凝聚力。公民身份是可以改变的，血缘关系则是割不断的。“保家卫国”的口号只有在这样的民族主义思想下才有可能。当然，以种姓和宗族作为民族的基本单位，形成一个大团体，固然可以收同仇敌忾、万众一心之效，但种族中心论的负效应也是不可忽视的。不过，孙中山的这个设想事实上也几乎不可能实行，但能起到唤醒民族意识和民族认同之效。而这正是孙中山恢复民族主义的第一步。

按照孙中山的设想，恢复了民族主义以后，就要恢复民族的地位。恢复民族的地位，不仅要依靠包括武力在内的物质力量，还要有道德。

“有了很好的道德，国家才能长治久安。”[929]孙中山这里讲的道德，并非“五四”新青年讲的新道德，而是固有的旧道德。他认为“有了固有的旧道德，然后固有的民族地位才可以图恢复”。[930]孙中山这里讲的固有的旧道德，就是忠孝、仁爱、信义、和平。革命者孙中山在道德问题上一变成了保守主义者。这该如何解释？

像蔡元培一样，孙中山不仅不是五四运动的反对者，而且还是五四运动的支持者。但他们，以及在他们之前的严复、章太炎、梁启超等人，都特别重视道德在民族主义中的作用，都重视到传统中去挖掘道德资源。这当然不是偶然的。他们都看到，现代社会实际上已经或正在瓦解传统道德。对于中国来说，这个过程恰巧与一个民族的形成同时发生。也就是说，现代中国从诞生之日起，就面对着一片道德废墟。新文化运动虽然提倡新道德，却并未建立起新道德。这就造成了事实上的道德虚无主义。而在上述这些人看来，道德构成了民族精神的重要内容，没有稳定的价值体系，民族精神将无从谈起。另一方面，民族也将因此缺乏精神支柱，纵然有一天它在物质方面赶上了西方，在精神上不能不仍是劣等民族，因为它没有自己的灵魂，它仍然无法自立于世界民族之林。

此外，中国第一代民族主义者都程度不同地对现代性有所肯定，但并不完全认同它的价值理念，都对它持一种有所批判的态度。他们提倡传统道德，从表面上看，是要中国人能保持自己的民族认同和特性；深一层看，亦是想借助传统道德来消解现代性价值的负面效应。例如，孙中山就用信义和平来对抗帝国主义的强权逻辑。

然而，他们的想法尽管合理，却注定不能实现。进化论世界观使人们对传统的任何东西，尤其是道德观念，弃之如敝屣。从而一方面，少数有识之士强调传统道德，苦口婆心；另一方面，传统道德在每一次反传统浪潮中总是首当其冲，似乎是万恶之源。同时，以功利主义外表出现的道德虚无主义，却由暗到明，越来越显示其支配性存在。一个民族一旦进入现代进程之后，总不免染上道德虚无主义的病症。这就是为什么道德危机和文化危机在现代是一个全球性现象，就像功利主义是一个全球性现象一样。当然，这并不是说人们不能对它进行反抗和抵制，就像浪漫主义在西方，各种文化民族主义在非西方世界所作的那样。但这一切都无法根本消除虚无主义的魔障。因为虚无主义的根源在现代性本身，而不在人的主观性。因此，虚无主义的黑洞绝不是任何传统道德和文化原教旨可以填补的。虚无主义的克服意味着人的自我克服，现代人还有这样的力量吗？

孙中山这一代民族主义者，很少会有人承认和容忍虚无主义。现代性对他们来说是一个实实在在的目标。一个繁荣强大、自由文明的中国对他们来说更是一个实实在在的目标。在孙中山看来，只要我们恢复了固有的道德、知识和能力，再努力学习西方的长处，中国人便可迎头赶上，要不了多久，就可以成为世界强国。但是，等到中国强大起来了，决不走帝国主义的老路，重蹈他们的覆辙；而是要济弱扶倾，“对于弱小的民族要扶持他，对于世界的列强要抵抗他”[931]。孙中山从一开始就把中国的命运和弱小民族的命运联系在一起。他不仅在理论上主张要支持和帮助其他被压迫民族，而且也尽可能付诸实施。[932]

之所以如此，是因为孙中山的民族主义不是狭隘的民族本位的民族主义，而是带有强烈理想色彩的民族主义。他曾说：“何为民族主义？即民族之正义之精神也。”[933]他恢复中国的民族主义是要“用此四万万人的力量为世界上的人打不平”[934]。也就是用公理来反对强权。这的确是过于理想主义了。即使在今天的世界，强权就是公理的例子仍屡见不鲜，更何况近一个世纪之前。但孙中山却不管这个。他坚信强权和公理冰炭不同器。他比梁启超和章太炎都进了一步，不再认为未来世界出现的将是不同肤色的人的斗争，而是压迫民族和被压迫民族的斗争。这个信念肯定是受了列宁的影响。但也是由于第一次世界大战和《凡尔赛和约》使他看到，列强永远想保持他们的优势地位，“再不准弱小民族复兴”。[935]因此，中国人反对帝国主义的斗争，实际上是全世界被压迫民族反对压迫民族斗争的一部分。在这个斗争中，各被压迫民族必须团结一致，相互支持。

在这个被人们称作后冷战或全球化的时代，孙中山的民族主义听起来不仅过于理想化，也有点刺耳。毕竟时代不同了。殖民帝国的时代一去不复返，殖民地半殖民地的人民纷纷建立自己的民族国家，大家都以发展经济为首要任务。中国甚至还被有些未必善意的人视为下一个强权。然而，在当今世界，各民族之间是否存在着真正的平等？民族压迫是否已不存在？帝国主义行径是否已经绝迹？回答恐怕都是否定的。如果面对强权和暴行无动于衷，甚至趋附强权，以显示自己的稳健和理想，这个世界还有什么正义可言？如果民族主义确如孙中山讲的那样，是民族正义的精神的话，那么惟恐沾上民族主义，视民族主义为疾病的民族，不就是没有正义的民族吗？

孙中山的民族主义之所以有强烈的反抗外来压迫的色彩，不是因为他目光短浅，心胸偏狭，而是他代表的这个民族的确遭到了压迫。尽管如此，孙中山从来不是狭隘的民族主义者，或狂热的民族主义者；相反，和许多早期的现代民族主义者一样，主张天下为公的他是大同主义者，世界主义者。

但是，在他看来，真正的世界主义只有在世界上没有了强权后才有可能。在一个强权就是公理的世界，世界主义只能是一个美好的愿望，或强势国家为了掩饰自己的侵略行为而加以利用的一种观念。本来，世界主义主张全世界成立一个全人类公属的世界国家，实现天下一家，永久和平的美好理想。按照它的积极倡导者康德的想法，这应该是一个“存在”与“应该”统一的目的王国。[936]它表达了人类追求大同的理想。然而，在帝国主义时代，列强往往用世界主义来掩饰他们的霸权和自利行径。因此，孙中山坚决反对西方列强的世界主义。他认为列强所主张的世界主义，“就是变相的帝国主义和变相的侵略主义”。[937]世界主义是列强用来反对弱势国家的民族主义的一种策略。在他看来，这种世界主义和中国传统的天下主义差不多。“世界上的国家，拿帝国主义把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便是提倡世界主义，要全世界都服从。中国从前也想做全世界的主人翁，总想站在万国之上，故主张世界主义。”[938]但列强的世界主义以文明相号召，认为民族主义过于狭隘，不利于文明与进步，所以应提倡世界主义。在孙中山看来，当时的新青年们主张新文化，反对民族主义，就是被这种世界主义所诱惑。[939]

孙中山用他亲眼所见的一件事来说明世界主义和民族主义的关系：有一个苦力，天天在轮船码头用一根竹杠和两根绳子去替旅客挑东西，这是他的谋生之道。等他有了一点钱后，就去买彩票，因贫无立锥之地，就将买来的彩票放在竹杠里。彩票放在竹杠里，不能时时拿出来看，这苦力就把彩票号码死死记住。到了开彩那一天，他去对号，一见自己中了头彩，欣喜若狂，便把手中的竹杠和绳子一起投入大海中，以为今后再也无需这些东西了。孙中山说，彩票就好比世界主义，竹杠是民族主义，苦力中了头彩就丢去谋生的竹杠，好比被世界主义所诱惑，便要丢去民族主义一样。[940]孙中山的意思是，世界主义固然好，但那是中国强盛之后的事，至少中国目前还必须要有民族主义来维护自己的利益。“我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。”[941]只有用公理打破强权之后，“世界上没有野心家，到了那个时候，我们便可以讲世界主义”[942]。

西方列强的世界主义之所以有诱惑力，是因为它以真正的普遍主义的面目出现。这就使得不少人会对它一见倾心，以为只要实现了世界主义，人类就可以共享文明与繁荣。然而，在一个民族主义的时代，这注定只能是幻想。殖民主义者并未给殖民地带去文明与繁荣；却从殖民地掠夺了无数财富和资源，并且毁灭了原有的文明。即使在这个全球化的时代，占有优势地位的发达国家也断不容他们的优势地位有丝毫削弱与动摇。一个各民族都有同样发言权和决策权的世界政府，更只能是一个难以置信的神话。

然而，有人不仅相信这个神话，更将这个神话与西方联系在一起。世界主义就是西化，反对西化，就是反对世界主义。这种思路隐含的前提是，西方代表了人类普遍的价值与文明。民族主义之所以应该被摈弃，是因为它对西方强权的批评与抵抗不利于文明的推进。这就是西方主义—伪世界主义的逻辑。这种逻辑的西方中心论倾向不言而喻。有没有普适的文明与价值，有！它们是否都产生于西方？未必！西方文明是否是它们的最佳体现？也未必！既然这样，就有必要将西方文明也视为一种特殊，而不是普遍。否则，非西方文化永远不会有平等的地位和得到足够的尊重；而真正的世界主义也就会被实质是西方中心论的伪普遍主义所取代。

孙中山对世界主义的批判告诉我们，只要这个世界上还有强权和侵略，弱势民族就不能丢掉它赖以生存的那根竹杠—民族主义。在孙中山看来，反对帝国主义和强权政治，与建立民主共和制度、伸张人权毫不冲突。三民主义就是民族、民权、民生三大主义鼎足而三，并肩而立。帝国主义从根本上违背了自由民主的原则。

然而，在有些人看来，事情不是这样。民族主义反对帝国主义和强权政治，就是反对西方产生和代表的自由民主原则。这种荒唐至极的逻辑，从“五四”延续至今，以至于民族主义像瘟疫一样，人们避之惟恐不及。似乎不反对民族主义，就不能证明自己思想的前进与开放。然而，民族主义过时与否，在相当程度上不是一个理论问题。只要产生民族主义的条件没有完全消失，民族主义就不会退出历史舞台。重要的是对这个现代中国的主要意识形态始终保持批判的态度，既开掘它的合理内涵，又警惕它的极端变形。

民族主义是一种甚为复杂、可以容纳截然不同思想的意识形态。它既可以包含自由民主的思想，也可以变成极端专制的法西斯主义；它既可以是被压迫民族和人民反抗外来侵略和统治的利器，也可以成为帝国主义向外扩张的旗帜。统治者可以以民族主义的名义来转移被统治者的不满和反抗，维护自己政权的合法性；被统治者也可以以民族主义的名义来质疑这种合法性。正因为如此，任何对于民族主义的简单态度在思想上都是不可取的，在政治上都是不负责的。在对民族主义下判断之前，先要问一下：谁之民族主义、什么样的民族主义？

7.爱国主义及其超越

辛亥革命及中华民国的成立，标志着中国现代民族国家的基本建立。然而，这个现代民族国家来得过于突然，就像一个不足月的婴儿，几乎无法履行一个现代国家的正常功能。统一的、强有力的中央政府始终没有建立起来，在袁世凯死后更是名存实亡。而中国的对外关系也丝毫没有改善，外交使团所在的东交民巷仿佛是中国的太上政府，对中国政府颐指气使。不平等条约也毫无触动，中国在国际上仍毫无地位，《凡尔赛和约》的结果将这种屈辱状况无法回避地呈现在人们面前。内政之黑暗比起清朝尚有过之。“……所谓民政者，少数豪暴狡狯者之专政，非吾民自主之政也；民权者，少数豪暴狡狯者之窃权，非吾民自得之权也；幸福者，少数豪暴狡狯之窃权，非吾民安享之幸福也。此少数豪暴狡狯者外，得其所者，有几人哉？”[943]李大钊在“大哀篇”中写的这些愤激之词，乃是当时中国现实情况的真实写照。

辛亥革命前，人们将希望寄托在推翻清政府上，以为只要推翻清政府，建立民国，中国就会有一个光明的前景。然而，辛亥后每况愈下的现实，使得不少人对国家完全失去信心。甚至对民族主义，也愤而欲抛之九霄云外。陈独秀在辛亥前是一个热烈的民族主义者，写了不少鼓吹爱国救国的文字。但辛亥革命后，却对新成立的民族国家失望至极，愤然写下“爱国心与自觉心”一文，反省与调整对于国家的态度。虽然这篇文章有明显的情绪因素，却不能说是一篇即兴之作。此文思路一贯，条分缕析，决非一时愤激之作可比。如果拿这篇文章与他在辛亥革命前写的“说国家”相对照，就更可以发现，他在“爱国心与自觉心”中所表述的思想，与其说是与他的情绪有关，不如说和他变化了的国家概念有关。

在“说国家”中，陈独秀基本是按照现代民族国家的概念来理解国家的，认为国家要有一定的土地，一定的人民和一定的主权。但是，在国家和人民的关系上，他的理解却仍是冲突式的：“……国家乃是全国人的大家，……人人有应当尽力于这大家的大义。”[944]但到了写“爱国心与自觉心”时，他已完全接受了近代西方工具主义的国家观：国家是“保障吾人权利谋益吾人幸福之团体也”[945]。我们爱国，也就是爱其能保障我们的利益这一目的。不知这一目的而爱之，则为盲目。爱国是出于情感，而自觉是出于理智。“自觉者何？觉其国家之目的与情势也。是故不知国家之目的而爱之则罔，不知国家之情势而爱之则殆，罔与殆，其蔽一也。”[946]陈独秀认为像德国人、奥地利人、日本人爱国就是不知国家的目的而爱之，因为这些国家都是侵犯他人自由的帝国主义。“夫帝国主义，人权自由主义之仇敌也，人道之洪水猛兽也。”[947]它只会给人民带来灾难而不会带来幸福。不能保障人民幸福的国家，不爱也罢。“国家国家，尔行尔法，吾人诚无之不为忧，有之不为喜。吾人非咒尔亡，实不禁以此自觉也。”[948]

对陈独秀的上述论述，简单地肯定或否定是容易的，但也是肤浅的。虽然爱国的确首先是个感情问题，但极度热烈的爱国之情在陈独秀这里却像现代的许多事情一样，诡论般地化成了冷静的理性。陈独秀要高喊爱国的人好好想一想，国家究竟是什么？如果国家像在传统儒家思想或古希腊人那里那样，是道德理想与目的的最高体现，也是人生的意义所在，那么爱国就是一种生命和道德的承诺，而非一种功利的选择。只要是人，就不能不爱国。但如果国家只是一种工具，“善人利用他可以抵抗异族压迫，调和国内纷争。恶人利用他可以外而压迫异族，内而压迫人民”[949]，那么情况就大不一样。从原则上讲，像对待任何工具一样，我可以爱它，也可以不爱它。有比它更能保障我安宁幸福的东西，不管是殖民政府还是租界当局，我们都可舍国而就它。这就是陈独秀国家概念逻辑上可以得出的结论；“爱国心与自觉心”基本上也隐含了这个结论。自求多福的现代庸人，自然会接受陈独秀文章的这一结论，从此可以将爱国心一劳永逸地打发了。

然而，陈独秀要比后来以反爱国为时髦的人深刻得多。这种深刻完全不在上面的那种机械逻辑，而在他对这种逻辑的辩证利用与扬弃。在当时敢提出如此骇人听闻的非常可怪之论的陈独秀，是现代中国最坚决的爱国者之一。照他的思路，一个不能保障人民权利幸福的国家，不值得爱，也不应该去爱。尽管这样，人不能没有爱国心。“人无爱国心，其国恒亡。”[950]既如此，就应该有一个值得爱的国家，一个理想的国家，或国家理想。陈独秀的理智爱国主义，使他最终从对简单盲目的爱国的否定，上升到对一个值得我们爱的理想国家的肯定，虽然这种肯定是在五年后才提出的：“我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”[951]

但在这之前，仅看“爱国心与自觉心”，人民的确会以为陈独秀对国家现状失望至极，“遂致断念于国家而不爱”，[952]这未免太消极了。李大钊因此写了“厌世心与自觉心”一文，对此谈了他的看法。首先，他指出，在当今时代，“国家为物，既为生存所必需，字以罪恶，未免过当”[953]。并且，关于国家目的，东西方政俗精神不同，看法并不一致。当然，东西方文明可以融合，政俗也可改变，但这“自赖先觉者之尽力，然非可期成功于旦夕也”[954]。他说，所谓自觉，“即在改进立国之精神，求一可爱之国而爱之”[955]。这也正是后来陈独秀在“我们究竟应当不应当爱国”中所表达的意思。李大钊认为，国家本由人造，人们可以凭其自觉心，建立一个可爱的国家，而不应自暴自弃，干脆不要爱自己的国家。那些人们觉得可爱的国家，并非一开始就如此；主要靠其国民发扬爱国心，努力建设，才有今天。像朝鲜、土耳其、墨西哥和中国这样的国家，虽有其国，而不必爱，惟有坐以待亡，听人宰割，惟强者之命是听，方为得计，这就是幸福吗？

当然，李大钊和陈独秀一样，反对盲目爱国。国家与政府是有区别的。爱国并不等于爱一个政权。李大钊、陈独秀对北洋政府深恶痛绝，同时却是伟大的爱国者。胡适在向国民党争人权时也是这个态度。虽然他对国民党不抱希望，但觉得“我们骨头烧成灰终究是中国人，实在不忍袖手旁观”[956]。恶政苦民，甚于猛虎，当然不能盲目去爱。但李大钊认为，事在人为，与其厌世避秦，不如起而“致国家于善良可爱之域而怡然爱之”[957]。具体说，就是要“自觉近世国家之真意义，而改进其本质，使之确足福民而不损民”[958]。这样，人民才会真心诚意地爱自己的国家。

针对陈独秀的消极，李大钊提出积极地改造国家以爱之的看法。无论现状如何黑暗，都不应气馁，都应该努力奋斗以改变它。“文明之人，务使其环境听命于我，不使其我奴隶于环境。太上创造，其次改造，其次顺应而已矣。国家之存立，何莫不然。”[959]这就是说，国家的体制是可以改变的，国家的前途，取决于每个爱国的公民。只有真正的爱国者，才会为改变国家的现状而奋斗，而努力。以国家状况之恶劣为借口，放弃国民对国家的责任，在李大钊看来无论如何是讲不通的。没有中国人强烈的爱国心，近代以来任何革命与改革都是不可想像的。历史一再证明，爱国心是变革现实的强大动力，而不是相反。

从理论上说，爱国主义和民族主义是有区别的。一般认为，“爱国主义经常与民族主义相混淆，但它是一个比后者更为源远流长的观念，同时也更缺少理论上的阐述。民族主义以作为现实的和明显的实体而存在着的民族为前提，而爱国主义则可以单纯地包含着对自然地域或生活方式的依恋，无须含有任何抽象的‘国家’观念。”[960]但在近代中国，爱国主义描述的总是对作为民族国家的中国和中华民族的热爱。对现代中国人来说，不含任何国家概念的爱国主义是难以想像的。因为现代民族国家的世界体系的现实和知识，不能不改变中国人的集体认同。

真正说来，“国家”这个概念是16世纪以后才在西欧出现[961]，中国本无此语。[962]按吕思勉先生的说法，与“国”字意思相近的有“社稷”和“邦”两个概念。[963]古代中国人讲“天下”，讲“社稷”，讲“朝廷”，讲“忠君”，没有讲忠国的。而在现代，“忠于天下”，“忠于社稷”，“忠于文化”，都是些听上去非常别扭的说法，事实上也不会有人这么说。相反，“爱国”，“忠于国家和民族”，却成了自然而流行的说法。这种语言上的明显嬗变表明，在现代中国，国家和民族是爱国主义（它本身也是一个现代概念[964]）的主要对象。爱国主义不能不同时也是一种民族主义。它们的区别在于：前者是一种感情；而后者既是一种感情，又是一种政治观念。当陈独秀和李大钊将自觉心和爱国心联系在一起时，他们实际上是在主张一种理智的爱国主义。这种理智的爱国主义所追求目标，不是特定的文化价值或历史传统，而是一个具有普遍价值的理想国家；但这个理想国家的出发点，却是特定的现代中国和中国问题。

和以前的民族主义者不同，李大钊和陈独秀的民族主义是一种超越的民族主义。一般而言，与大部分现代意识形态不同，民族主义不是一种普遍主义的，而是一种特殊主义的意识形态。它关心的总是与一个特定的民族国家有关的东西。然而，李大钊的民族主义却有所不同。在他之前的中国民族主义者，主要关心的是如何使中国成为一个世界民族国家体系中有竞争力的成员。而李大钊更关心的是，通过对中国问题的解决，每个人不仅尽到对中国的责任，更尽到对人类的责任。人类永远在国家和民族之上。李大钊热诚地向人们呼吁：

不要受狭隘爱国心的拘牵。我们的新生活，小到完成我们的个性，大到企图世界的幸福。我们的家庭范围，已经扩充到全世界了，其余都是进化轨道上的遗迹，都应该打破。我们应该拿全世界的生活作家庭的生活，我们应该承认爱人的生活比爱国的运动更重要。我们的“少年中国”观，决不是要把中国这个国家，作少年的舞台，去在列国竞争场里争个胜负，乃是要把中国这个地域，当作世界的一部分，由我们居住这个地域的少年朋友们下手改造，以尽我们对于世界改造的一部分的责任。[965]

这是何等博大的胸怀！尽管也许在后现代主义者或别的什么先进人士看来，这种现代主义的人道主义情怀天真得可笑；但李大钊正是以这种永恒的人道主义超越了似乎是不可超越的现代意识形态—民族主义。这也是对民族主义惟一可能的合理超越。

当代不少人认为，在当今这个全球化时代，民族主义已成了明日黄花，民族国家在跨国经济的冲击下正在衰颓。民族主义似乎已经成为不合时宜的东西。持这种观点的人往往忽略了与此同时，出现了“一股将旧有领土切割成很多新的小国的热潮……”[966]当今人类面临的许多问题，如人口问题、资源问题、环保问题、贫富差别问题等等，的确是民族主义根本无法解决的，而需要人类来共同解决。即使在此意义上，民族主义也应该被超越。

然而，怎样超越？以什么来超越？跨国资本主义，还是全球人道主义？答案只能是后者。跨国资本在全球造成的贫富差距、资源浪费和分配不公，不仅没有缓和人类的冲突，反而加剧了人类各种族、集团和社群间的冲突。以全球化的名义宣布民族主义的死亡，总使人想起孙中山批判过的世界主义。

民族主义当然是跨国资本扩张的障碍，但问题还不在这里。问题在于，是否应该承认全人类的利益高于某些人或某些集团的利益，并有相应的制度。在当今世界，不管对此问题的理论回答是什么，实践回答是否定的。在对个体利益和利润不顾一切的追求面前，人道主义似乎是那样的软弱空洞，就如同人类的希望。但若没有了对人和世界的根本关怀，这会是怎样的一个世界？

李大钊深爱自己的国家和民族，但他认为：“家国、阶级、族界，都是进化的阻障、生活的烦累，应该逐渐废除。”[967]人生的意义就在于将世界改造得更美好，更人道。这在现在的人看来，恐怕是过于乌托邦了。什么叫“美好”？什么叫“人道”？后现代的理论家们不费吹灰之力就可以将这种空洞的乌托邦驳得体无完肤。但李大钊不是书斋里的理论家，而是在自己的生活实践中处处感受着时代与人生之痛苦的思想家。他的理想和抗议都是来自他自己的生命实践。他从自己出发，从中国问题着手，以尽到自己作为人类一分子改造世界的责任。很显然，中国的问题不仅仅是中国的问题，也是人类的问题和世界的问题。解决中国问题，就是在解决世界问题。中国的爱国运动是人类解放运动的一部分。[968]因此，它的价值取向不是具体特殊的民族利益，而是人类的普遍基本原则。

在这些人类基本原则中，李大钊和同时代的许多中国人一样，最看重的是公理。这是因为中国人吃够了强权就是公理的苦头。尽管强权就是公理是西方列强的现实逻辑，但像中国这样的弱势民族，却不能不用公理这个本身并非没有问题的概念，来至少在道义上反对和抗议他们。但是，在李大钊看来，公理至上是不分畛域的，无论哪里公理被强权压迫，也不管是什么人在压迫，都应该反对。中国人民反抗帝国主义的爱国运动，不能狭隘地理解为爱或恨某一个特殊国家，而首先是反抗强权的运动。在评论中国的爱国学生运动时，他说：“日本人说，中华的学生运动是排日运动，我们固然不能承认；中华人说，中华的学生运动是爱国运动，我们也不能承认。我们爱日本的劳工阶级、平民、青年，和爱自国或他国的劳工阶级、平民、青年一样诚挚，一样恳切。我们不觉得国家有什么可爱的道理，我们觉得为爱国去杀人生命，掠人土地，是强盗的行为，是背人道反理性的行为。我们只承认学生运动，是反抗强权的运动。”[969]

无论在考虑国际问题，还是国内问题时，李大钊从不以民族、种族、国家、血统等为评判是非的标准，而始终以公理与否作为评判的标准。“压迫亚人的亚人，我们固是反对，压迫亚人的非亚洲人我们也是反对；压迫非亚洲人的非亚洲人，我们固是反对，压迫非亚洲人的亚洲人，我们也是反对。强权是我们的敌，公理是我们的友。”[970]他反对帝国主义，并不因为他们是西方人，是“非我族类”；也不仅是因为他们损害了中国的利益，“我们反对欧洲分赃会员所规定的对于山东的办法，并不是本着狭隘的爱国心，乃是反抗侵略主义，反抗强盗世界的强盗行为”[971]。那么当然，对于中国人可能的强权意向和企图，他也一定会不遗余力地反对。

近代中国由于国力衰弱，受尽了帝国主义列强的欺凌。对此许多人有切肤之痛，从而做起了富国强兵的“强国梦”。这种心理反应自然有其合理性，但片面将“强国”作为国家追求的目标就会滑向强权的逻辑。李大钊在当时北洋军阀鼓吹的强国主义中就看到了这种危险，指出：这“恐怕又是军国主义和帝国主义的变相，又是破坏世界平和的种子”[972]。这对于做“强国梦”的人，和念念不忘21世纪是中国人世纪的人，的确是个必要的提醒。中国应该给世界提供又一个强权，还是一种新的文明？

在李大钊看来，强权总是和专制与扩张联系在一起。强权就是以暴力来压制弱小者。“以强压的势力迫制他人，使他屈伏于自己的肘腋之下。这样的情形，在国家与国家间有，在民族与民族间有，在地方与地方间有，在阀阅与阀阅间有，在党派与党派间亦有。”[973]李大钊把这种专制的帝国主义精神叫作“大某某主义”（pan……ism）。其反面是平民主义。前者是专制主义，后者是自由主义。一个尚力，一个尚理；一个悍然自大，不顾别人的自由，另一个宽容各个个体并立。[974]专制主义就是强权。

强权的反面，是公理和民主。强权绝不会以平等待人，也绝不会尊重民主的精神。这就是为什么西方列强总是习惯用武力和弱小民族和国家说话，总是丝毫无视弱小国家的自由和权利。巴黎和会就是一个典型的例子。它议决的事，“那一件有一丝一毫人道、正义、平和、光明的影子，那一件不是拿着弱小民族的自由、权利，作几大强盗国家的牺牲！”[975]

李大钊看透了帝国主义的本性：“……挟国际猜忌、利权竞争的私心的资本主义、帝国主义，不论他是东方的、欧美的，绝讲不出公道话来。”[976]要反对帝国主义的强权，弱小民族应该联合起来，成立一个维护民主自决和自治的世界组织。这个世界组织“应该是自治的，是民主化的，是尊重个性的”[977]。李大钊由此明确提出以民主作为国际关系和民族关系的基本原则。

就像许多政治学基本概念一样，“民主”一词的语义在现代变得日益模糊，而不是日益清晰。[978]但对于李大钊来说，民主的含义是明确的，就是“平民主义”的政治，也叫“自由政治”。这种政治的神髓，“不在以多数强制少数，而在使一问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个共同的认可”[979]。这种想法与当代交往理论或对话哲学通过讨论达到共识的思路如出一辙。在李大钊看来，“自由政治的真谛，不是仗着多数的强力，乃是靠着公同的认可。”[980]这种原则，当然不应只限于国内政治，而且也应该应用于国际政治。因为任何具有个性的个体，不管他是一个人，一个团体，一个地域，或一个民族，“都有他自由的领域，不受外来的侵犯与干涉，其间全没有统治与服属的关系，只有自由联合的关系”[981]。毫无疑问，国际关系也应该是这种“自由联合的关系”。

李大钊把这种“自由联合的关系”叫“联邦主义”。李大钊对现代社会的特点有非常敏锐的观察。他认为现代的社会运动，实际上是人的解放运动。“人民对于国家要求解放，地方对于中央要求解放，殖民地对于本国要求解放，弱小民族对于强大民族要求解放，农夫对于地主要求解放，妇女对于男子要求解放，子弟对于亲长要求解放。”[982]这种解放运动必然导致个（别）性伸长，社会分化。但这并不是现代社会惟一的趋势。在分的趋势外，现代社会还有合的趋势。分与合是现代社会相反相成的两种趋势，它们对于现代社会都是不可少的。地方、国家、民族和社会的单位与个人一样，也有它们的个性，联邦主义既能保持它们的个性自由，不受侵犯，又能完成它们的共性，结成平等的组织，确合职分的原则，达到互助的目的。未来的世界组织，也应该是这样的一种联邦组织。[983]联邦主义既坚持了民族自决的原则，又体现了民族团结的原则。可是，在帝国主义的强盗世界，这种应该根本无法变成现实。弱小民族只有举起民族主义的旗帜，向帝国主义争得自己的自由和权利。

虽然李大钊始终怀有世界大同的理想，并将民族主义视为达到这个最终目标的阶段和手段，对大同世界的到来似乎也过于乐观，但他并未因此丧失对时代现状的清醒认识。他看到，他所在的世界还是帝国主义的“强盗世界”，帝国主义出于其本性，不可能对弱小民族施以援手；相反，总要损害他们的利益。因此，除了反抗国际帝国主义，恢复国家主权，从列强的压迫下，赢得自由解放外，中国没有别的出路。但中国的民族解放运动不是仅限于中国的孤立运动，而是世界革命的一部分。这是李大钊在接受了马克思主义以后的结论，也是后来共产主义者的普遍看法。

那么，李大钊究竟是不是民族主义者？这不是一个容易回答的问题。从他一贯坚持爱国主义的立场，主张中国人民不应指望西方列强的善意，而应依靠自己的力量从帝国主义的侵略和压迫下解放出来，恢复国家的主权来看，他无疑是一个民族主义者。但一般的民族主义都是以民族国家为依归，有着程度不同的国家主义色彩。李大钊却是以普遍公理为依归，认定只有人与世界才是真正的目的，而国家、民族、阶级都是进化的障碍和生活的累赘，应该废除。这种立场不仅不是民族主义的，反而是民族主义的对立面—世界主义的。人民完全有理由称李大钊是世界主义者或大同主义者，当然也更可以称他是共产主义者。但这样回答，并未澄清和说明李大钊思想中的民族主义因素，及其与世界主义或马克思主义的关系。

中国近代的国际地位及其所遭受的西方列强的侵略压迫，以及中国所必须经历的，由传统国家形态向民族国家形态转变的历史要求，使得民族主义几乎成为全民的意识形态情结。即使是主张全盘西化的人，也可以是坚定的、甚至是极端的民族主义者，就像汪晖所指出的：“实际上主张西化与坚持民族主义之间并不矛盾。”[984]民族主义可以为不同世界观和政治哲学的人所共有。当然，这并不是说，他们的民族主义完全一致。作为一个关心自己的国家命运，反对帝国主义侵略的坚定的爱国者，李大钊当然也可称为民族主义者，但仅仅在此意义上。

与民族主义的分量相比，李大钊更应该被称为是一个人类主义者或世界主义者。他关心的是全体人类的解放，其中当然也包括中国人的解放。他把自己的努力与奋斗，不仅理解为是为中国人，也是为全人类。从理论上讲，民族主义与世界主义是不相容的。然而，中国的民族主义从一开始就有世界主义的倾向，而这种世界主义的倾向显然与传统的天下主义或大同主义不无关系，但不能相提并论。因为中国人发展现代民族主义几乎是与接受进化论历史观，即目的论历史观同时进行的。这就使得世界主义成为一种几乎不可动摇的信仰。即如梁启超认为大同是无限遥远的未来之事，他也不会放弃这一信仰。不管怎么说。民族主义与世界主义相比，总是特殊的、暂时的。救国是为了使中国跻身发达国家的行列，早日进化到天下一家的大同世界。中国人接受马克思主义的因素很多，这无疑是一个重要的内在因素。

马克思主义作为现代思想体系，同样具有现代性思想的两大基本特征：普适性诉求和目的论历史观。马克思主义的普适性诉求，是建立在资本主义全球扩张这个历史事实基础上的。资本主义全球扩张使得世界第一次成为一个统一的世界，而世界上的一切似乎也可以在这种基本经济方式的普遍性中得到解释。而生产方式发展的惟一性，又使得目的论历史观更加不可动摇。马克思主义给人类带来了一种前所未有的世界眼光，从此以后，无论是美洲的发现，还是亚洲的革命，都不再仅是局部的、当地的事件，而且也是世界的事件。

正是由于马克思主义这种世界一体观的影响，从孙中山开始，中国现代民族主义者开始走上了自我超越和否定的道路。孙中山和李大钊自觉地将中国的民族革命运动理解为世界被压迫人民反对压迫者的世界革命的一部分。它的当下目标固然是中国国家主权的恢复，和中国从帝国主义压迫下获得解放，但它归根结底是人类向大同世界迈进的历史进程的一个阶段和部分。因此，中国的民族主义在一定意义上与世界主义并不冲突。即使对于那些想在现代化浪潮中保存特殊的民族传统与文化的文化民族主义者来说，也同样如此。保存中国独特的价值与文化并不是像保存稀有物种那样，是怕它们在地球上灭绝而采取的为保存而保存的行动，而是要让它们为克服现代性的负面效应作出贡献，从而能向一个更完美的世界进化。在中国文化民族主义里面，同样有世界主义的因素。这种世界主义的因素至少是对排外主义的一种很好的制约。但是，世界主义毕竟含有对民族国家的否定。民族主义向世界主义的方向发展，必然会导致对自己的否定。李大钊重个人和世界而轻国家，已经向我们预示了这一点。但陈独秀的民族主义思想却表明，在现代世界，未必一定如此。

8.在马克思主义与民族主义之间

马克思主义进入中国后，迅速为许多人程度不同地接受。即使是一些并不主张共产主义，甚至是反对共产主义的人，也往往自觉不自觉地受其影响。马克思主义对中国现代思想的影响是全面而深刻的。这种全面而深刻的影响主要不是通过学理上的研究和传播，而是通过它对现代中国三个主要意识形态—进化论史观、民族主义和社会主义—的渗透与改造。但它对上述三大意识形态的这种渗透和改造的结果并不相同。它予以进化论史观以历史主义的规律，使社会主义具有科学的形态；却使民族主义走向自我超越与否定。

马克思主义认为，“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”[985]阶级的区分比民族的区分更为本质和重要。民族传统和压迫归根结底是阶级的传统和压迫。马克思说：

现在存在着一种各民族的资产阶级兄弟联盟。这就是压迫者对付被压迫者的兄弟联盟、剥削者对付被剥削者的兄弟联盟。……各国的资产阶级虽然在世界市场上互相冲突和竞争，但总是联合起来反对各国的无产阶级。要使各民族真正团结起来，他们就必须有共同的利益。要使他们的利益能一致，就必须消灭现存的所有制关系，因为现存的所有制关系是造成一些民族剥削另一些民族的原因；对消灭现存的所有制关系关心的只有工人阶级。只有工人阶级能做到这一点。无产阶级对资产阶级的胜利也就是克服了一切民族间和工业中的冲突，这些冲突在目前正是引起民族互相敌视的原因。因此，无产阶级对资产阶级的胜利同时就是一切被压迫民族获得解放的信号。[986]

因此，民族主义在马克思主义中是没有地位的。虽然马克思主义会承认单一的民族国家建立的历史必然性，但它必将随着社会主义社会的出现而消失。[987]世界的主要矛盾是阶级矛盾，而不是民族矛盾。阶级矛盾一解决，民族矛盾也就迎刃而解了。“人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消失。”[988]也许最初使中国人接受这种观点的，并不是其本身的说服力，而是十月革命后苏维埃俄国宣布放弃沙俄在华的一切利益和特权的姿态与决定。这种姿态和决定似乎现实地证明了马克思对于民族问题的观点，尽管它们并没有完全兑现。马克思主义进入中国民族主义话语后，发生了根本的变化。这种变化，我们在陈独秀那里就可以看得很清楚。

尽管陈独秀写过“爱国心与自觉心”这样的文章，在接受马克思主义之前，他的民族主义立场是无可置疑的，虽然他对民族主义理论并没有什么发明。他早年写过许多宣传爱国救亡的文字，但都不出当时一般的民族主义认识水平之外。他也和当时的许多人一样，认为中国人亡国的原因是只知有家，不知有国，即没有民族意识，以及不思振作，听天由命。总之，陈独秀偏重在民族性上找民族衰亡的原因。在他看来，“中国之危，固以迫以独夫与强敌，而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳。”[989]救国之道，当然也就在通过启蒙来改变国民个性，即“用思想文化来解决问题”。

在接受马克思主义之前，陈独秀基本就是这么一个思路。改造中国，先从改造中国人的思想道德做起；救国须先救心。为国捐躯，固然壮烈，但对救国而言还只是治标，而非治本。治本应在笃行自好，修身进德上下工夫。这其实并非他一人的想法，近代以来主要的中国思想家几乎都程度不同地有此想法，直到“五四”后渐告沉寂。反对旧道德、提倡新道德的五四运动以道德问题被彻底摈弃在人们考虑的重大问题之外而告终，个中曲折复杂的原因，宁不值得思之再三？今天的人们批评“五四”前贤“借思想文化解决问题”[990]自有其道理，但是否也应以理解之同情去体察前人的苦心？

林毓生在批评现代中国第一第二代知识分子借思想文化解决问题时认为，对中国文化的偏爱是导致他们这么做的“主要因素”。[991]这个结论至少用在陈独秀身上是成问题的。陈独秀不仅对中国文化没有什么偏爱，而且从一开始就认为它是造成国家衰弱的根本原因，批之不遗余力。早在1904年写的“恶俗篇”中，他就对“关系国家强弱”的“坏风俗”进行了猛烈的抨击。辛亥革命后他对传统文化的批判更不遗余力，其激烈的程度，一时无二。

在陈独秀看来，中国传统文化是完全属于过去时代的文化，不知落后西方文化几个世纪，对中国的现代化事业有害无益，根本不相容。中国文化将使中国根本无法达到其现代目标。“吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律，……及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。”[992]

正因为全盘否定了中国文化的现代意义，陈独秀才义无反顾地成了坚定的西化派，才会斩钉截铁地宣称：“……欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰……”[993]“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。”[994]陈独秀由此表明了他对中国传统文化坚决的否定态度。

那么，陈独秀为什么直到1919年，一直偏重借思想文化解决问题的救国途径？其实这个问题陈独秀自己就说得很清楚。在“吾人最后之觉悟”这篇著名的文章中，陈独秀说中国人传统的学术政教自成风气，只有待欧化输入，才能使中国人的生活状态产生变化，而日趋觉悟。但欧化从明中叶开始至今，已有七个阶段，可是共和虽成，却不巩固；立宪政治能否实行，更是问题。关键在于，现代政治是国民的政治，与国民有无政治意识，能否自觉主动地参与政治有绝大的关系。像中国这样不出于多数国民的自觉与主动的共和与立宪，乃伪共和伪立宪，是政治的装饰品，与欧美各国的共和立宪绝非一物。之所以如此，是因为国民的思想人格没有变化，对政治无休戚与共切身相关之感。而这又与中国人没有相应的现代道德觉悟有关。伦理思想对政治向来有莫大的影响，在中国尤其如此。然而，中国在辛亥革命后，虽然建立了现代的共和立宪体制，但在伦理上却依然抱残守缺。“此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”[995]现代制度在中国之所以行不通，是因为中国人还缺乏相应的道德觉悟。这才是关键的关键，“吾人最后觉悟之最后觉悟”[996]。换言之，“我们想求社会进化，不得不打破‘天经地义’、‘自古如斯’的成见；决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代贤哲和我们自己所想到的，创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。”[997]

这也是现代中国启蒙主义者的共同思路。这条思路自然有它现实的理由，而不仅仅是传统的影响，这从陈独秀的例子就可看出。但也隐含着根本的问题。这问题并非如林毓生所说，导致了“五四”的全盘反传统。[998]中国现代的反传统思潮原因非常复杂，绝非只是因为知识分子借思想文化解决问题的想法所致。[999]启蒙主义，或者说借思想文化解决问题的根本问题是把中国问题简单化了。既然现代中国的历史任务是“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存”，那么首先就必须输入西洋的思想。胡适曾说过：“……在中国的一切西化是由于逐渐把思想流传与散播的结果。通常是少数几个人首先发轫，逐渐获得人们的信从，最后等到许多人都深信这些思想具有优越的便利与功效时，于是就达成了许多重大的变化。”[1000]

这样，所谓启蒙，就是全盘输入西方文化了。说是“全盘”，也不尽然。启蒙主义者要输入的只是近代西方文化的某些部分：功利主义价值观、自由主义政治观和实证主义的科学观。既然是“输入”，当然也就谈不上理解与消化了，拿来就是，凡西必好。西方的理论与学说，到了中国就变成了意识形态的主张与口号。[1001]胡适曾讲过一个进化论与中国人的故事。进化论传入中国后，风靡人心，一时以此取名者不知凡几。胡适自己也是如此。一次他在哥伦比亚大学碰到一个中国留学生，问他是否相信进化论，答曰：“自然。”问他有什么证据，却支吾半天才指着窗外百老汇说，那些电线电灯电车都是进化的凭据。胡适后来又问了几十个中国留学生，这些后来大都成了名人名教授的人，却都不能给他满意的回答。[1002]这种情况至今也未绝迹。

中国现代的启蒙与西方启蒙最大的不同在于：西方的启蒙运动以理性来反对一切教条和迷信。理性高于一切，是最高的审判官和上诉法庭。启蒙运动的代表人物“不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”[1003]。当启蒙运动的殿军和集大成者康德将启蒙的精神总结为：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”[1004]时，他是道出了启蒙的真谛。

而以全盘输入西化来启蒙的做法，恰恰是未能运用自己的理智深入中国问题，恰恰是以西方与否，而不是理性（合理）与否为原则，这才会产生上述胡适的那个故事。启蒙是运用自己的理性对自己的问题作出独立的思考，而不是迷信和盲从任何现成的模式和结论。严格说，中国近代“借思想文化解决问题”应读作“借西方思想文化解决问题”，这种做法行不行，历史正在作出，并将继续作出它的结论。但只要还实质上将现代化理解为西化，这种借思想文化解决问题的思路和以引进为启蒙的心态，就不会绝迹。

陈独秀在接受了马克思主义以后，逐渐放弃了这个思路，而转向以实际政治斗争来解决中国问题。这并不是说他放弃了对中国传统文化的批判，而是说他犀利的笔锋逐渐从文化批判转向了政治批判；而这种政治批判又是他政治实践的一部分。但这不是本文所要讨论的问题。本文关心的是，从理论上讲，马克思主义与民族主义是不相容的。“民族主义是一种否认阶级斗争的理论。”[1005]而马克思主义则相反。那么，在接受了马克思主义以后，陈独秀的民族主义立场是否融入了他的马克思主义信仰，还是马克思主义最终消解了他的民族主义？

作为一个马克思主义者，陈独秀和李大钊一样，认为中国的民族解放运动并不仅仅是中国人寻求从西方列强的压迫下赢得解放的运动，而是世界革命的一部分，是世界被压迫人民反对资本帝国主义斗争的一部分。然而，对于李大钊来说，这种斗争只是被压迫者反对压迫者的斗争，他并不十分在意或强调其阶级的内容。阶级是人类历史发展的阶段性产物，并不与生俱来，也不会永存下去。因此，弱小民族反对帝国主义的斗争，从根本上来说，是人类寻求不断解放的斗争。与李大钊不同，陈独秀不是一个人道主义者，而是一个阶级斗争的信徒。在他看来，阶级斗争使得“只有两个横断的世界，而没有整个的世界”[1006]。

这两个“横断的世界”，显然是指由剥削阶级和被剥削阶级构成的不同世界。一个国家也是这样，只有两个或两个以上横断的社会存在，抽象的整个国家是不存在的。[1007]这似乎与现代民族主义的立场正好相反。民族主义注重建立在民族统一基础上的民族国家，将它视为现代人惟一的政治认同单位；而陈独秀似乎要以阶级来否定国家。其实不然。

对于现代民族国家的历史必然性和必要性，陈独秀有非常透彻的认识。他认为，过去五百年是一个民主革命的时代，这个时代各国要完成的主要任务是民族国家的独立与统一，立宪政治的确立，民族工业的发展，以及农民的解放。这就是各国，包括中国在内，所要完成的建立现代国家的任务。辛亥革命就是要步武欧美，建立一个这样的近代民族国家；虽建立了民国，也有了宪法和国会，民族工业也开始萌芽，但由于国内外的种种阻力，这个任务，即民族国家的独立与统一，并未完成。只要“建立近代国家的根本问题不曾解决，在国内外的任何事变中，这些国家根本问题都会很自然的提到全国人民的面前，成为革命的酵母”[1008]。显然，陈独秀将建立现代民族国家视为现代中国的根本任务，和中国革命的根本动力。不仅如此，他还认为，民族国家的建立，有其现实的基础，即人类种族、历史、语言、文化和宗教等等差异。这个基础不消灭，国家是不容易消灭的。[1009]因此，他一直坚持要在中国建立一个现代国家，而不是消灭国家。中国革命就是要完成建立独立统一、主权完整的现代民族国家的任务。但他不把这任务叫作“民族革命”，而称之为“民主革命”，因为它的任务不仅仅是建立一个独立统一的民族国家，也是建立一整套有别于传统专制制度的现代政治制度。因此，民族主义包含在民主主义之中。[1010]

尽管如此，陈独秀丝毫也没有忽略民族主义在中国的重要性。这不仅是因为当时中国的首要任务是建立一个现代民族国家，而且也在于只有民族主义运动才能吸引全体人民参加。但陈独秀所理解的民族主义或民族运动，已不再是孤立的一个国家或民族反对外来侵略或压迫，而是世界无产阶级革命的一部分。其中不但有明显的阶级内容，而且阶级斗争乃是现代民族运动的本质描述。他将中国的民族解放斗争概括为下列公式：反抗国际资本帝国主义+在资本家地主压迫下工人的农民的阶级斗争=民族解放。[1011]

从梁启超开始，中国的民族主义者已经看到西方列强扩张的资本帝国主义性质。但是，他们都未能将现代中国的问题放在资本主义的世界体系中来考虑。马克思主义第一次让中国人看到了中国问题的世界性。问题已不是简单的救亡图存，赶上西方国家，以自立于世界民族之林，而是如何在全球资本主义时代应对自己的特殊问题和人类的一般问题。

陈独秀正是基于这种新的认识，对中国民族革命的性质作出了新的表述：

自资本帝国主义征服了全世界，全世界的经济关系成了整个的，因此全世界的革命运动也成了整个的，无产阶级革命与民族革命，是一个推翻国际资本帝国主义的世界革命之两方面。在此世界经济成了整个的时代，已经没有一个封建闭关孤立的国家，便不能有一个封建闭关孤立的国家主义；在此世界革命运动成了整个的时代，也已经没有一个孤立无援的民族，便不会有一个原始的笼统的民族排外运动。中国民族是全世界被资本帝国主义压迫者之一，中国民族运动也是全世界反抗资本帝国主义之一，所以此时我们的民族运动，已经不是封建时代一个闭关的单纯的民族运动，而是一个国际的民族运动，而是和全世界被压迫的无产阶级及被压迫的弱小民族共同起来推翻资本帝国主义的世界革命之一部分；因为若不将资本帝国主义束缚全世界被统治被剥削者的锁链全部毁坏，他在世界上存在一天，任何被统治被剥削的无产阶级及弱小民族都不会得着自由。[1012]

这种表述固然容易将民族问题简化为阶级问题，但也划清了民族主义与国家主义的界线。陈独秀明确指出：中国的民族运动“是应该立脚在中国民族自由的意义上，反抗剥削践踏我们的外国帝国主义者；不应该立脚反动的国家主义上，笼统的排斥一切外国人”[1013]。不仅如此，陈独秀还特意指出，我们反抗帝国主义危及我们民族生存的侵略，但不应该拒绝它的文化。“拒绝外来文化的保守倾向，每每使自己民族的文化由停滞走向衰落。”[1014]这是陈独秀的晚年定论。他并未因其激烈的反帝立场而放弃一贯的学习西方文化和西化的主张。他也从未放弃批判传统文化的缺陷，尤其是批判出于狭隘民族主义或保守主义的对传统的盲目维护。

与第一代民族主义者不同的是，陈独秀从不在种族主义或文化畛域的区分上来谈论民族主义，他和后期孙中山一样，将民族主义的矛头惟一指向帝国主义。这一指向淡化了民族色彩，而加强了阶级和正义的诉求。尽管如此，无论是孙中山还是陈独秀，都没有，也不可能完全抛开民族主义。因为产生中国现代民族主义的主要原因，帝国主义对中国的侵略和压迫，并不只涉及中国某一个阶级或某些阶级，而是影响到整个民族的命运。帝国主义对中国的侵略和压迫，构成了这个民族现代的生存经验。除非一个人不作为中国人生活，否则任何理论和信仰都无法消除由此而生的民族主义意识。陈独秀虽然说过，他赞成民族运动，却不相信民族主义，但正如列文森所说的，作为一个中国人，他不能摆脱民族主义的束缚。[1015]

国外有研究者认为，中国共产党人直到1922年6月还未将帝国主义列为主要敌人，只是在共产国际的督促下，才将帝国主义与军阀一起列为革命的主要对象。[1016]这未免太低估中国人的认识能力了。中国人首先是在与帝国主义直接打交道的惨痛经验中，然后才是在理论上对帝国主义不断加深认识的。马克思主义阐明了帝国主义与资本制度的内在关系，而帝国主义对现代中国的种种侵害，使得任何有良知的中国人都不会拿他们当朋友，而只能视他们为大敌。

早在1920年，陈独秀在与张东荪进行社会主义论战时，就已经指出，外国资本家“始而经济的掠夺，接着就是政治的掠夺，渐渐就快做中国底主人翁了”。[1017]要解决中国的问题，首先要解决外国资本主义的压迫问题。而在1921年写的“太平洋会议与太平洋弱小民族”中，他进一步指出，帝国主义的本性就是弱肉强食，它们不可能不压迫和掠夺弱小民族，中国若不奋起反抗，“迟早不免要受列强瓜分或共管的运命”[1018]。至此，帝国主义是中国革命的主要对象的结论已呼之欲出了。

其实，以帝国主义为革命的主要对象，根本无需任何人的指示。帝国主义在华的种种强盗行径，使人们觉得不反对帝国主义，中国就无法建成一个真正的民族国家。辛亥革命虽然建立了一个现代国家的框架，却没有丝毫改变帝国主义在华的种种特权，及其对中国的政治经济控制。东交民巷是中国的太上政府，中央政府大部分财政权不在财政总长之手，而在外国人担任的总税务司之手。领事裁判权及外国驻屯军横行于首都和各大通商口岸，外币流通于全国，海关、邮政及大部分铁路管理权操诸外人之手。[1019]

这使得中国名为独立国，实际上却是处于半殖民地状态。不仅如此，列强还帮助和支持军阀打内战，在中国争夺势力范围，使中国永无统一之日。帝国主义是中国建立民族国家的主要障碍。要使中国成为真正统一的主权完整的民族国家，不能不同时以帝国主义和军阀为革命的主要对象。“对内倾覆封建的军阀，建设民主政治的全国统一政府，对外反抗国际帝国主义，使中国成为真正的独立国家。”[1020]陈独秀提出的这个中国革命的目标，实际上是一个典型的民族主义目标，它表达了现代中国无法回避的历史任务；也部分解释了为什么在过去的一个多世纪，民族主义的诉求成为中国人的最高政治律令。

陈独秀在“对于现在中国政治问题的我见”中提出上述看法后，将文章寄给胡适主办的《努力周报》。在此之前，该文已于1922年8月10日在《东方杂志》第19卷第15号上发表了，但胡适还是于9月3日将它再刊于《努力周报》。然而，这并不表明他同意陈独秀的主张。相反，胡适不仅不同意陈独秀的主张，还特意撰文加以反驳。他先写了一篇题为“联省自治与军阀割据（答陈独秀）”的文章，反驳陈独秀在“我见”中提出的“武人割据是中国惟一的乱源”[1021]的说法，认为那只能叫“乱”，而不是“乱源”。“乱源”是军阀分封和帝制维系，以及导致这两者的根本原因—追求武力统一的迷梦。

接着，胡适又写了“国际的中国”一文，来回答陈独秀和共产党提出的打倒列强除军阀的两大目标。他同意“陈独秀们”提出的民主主义革命，但反对提“国际帝国主义侵略”。理由是帝国主义并不像共产党人所讲的那样，不希望中国统一，故插手中国事务，扶植军阀傀儡。相反，外国投资者希望中国的和平与统一，实在不下于中国人。投资者总是希望投资所在国有安宁与统一。再说，一次大战后，欧洲列强自顾不暇，没有余力在远东侵略，而美国和日本也不能阻止中国建立统一的国家。[1022]针对陈独秀对国际帝国主义种种控制中国的政治经济的指控，胡适用类似陈独秀当年在“爱国心与自觉心”中的思路反驳说：

政治纷乱的时候，全国陷入无政府的时候，或者政权在武人奸人的手里的时候，人民之觉得租界与东交民巷是福地，外币是金不换的货币，总税务司是神人，海关邮政权在外人手里是中国的幸事！至于关税制度，国内无数的商人小百姓困压在那万恶的厘金制度下，眼看一只江西瓷碗运到北京时成本不能不十倍二十倍于远从欧洲日本来的瓷碗，他们埋怨的对象自然不是什么帝国主义，而是那些卡员扦子手了。[1023]

所以，在胡适看来，中国问题的症结不在国际帝国主义的侵略，而在国内政治未上轨道。只要“国家的政治上了轨道，工商业可以自由发展了，投资者的正当利益有了保障了，国家的投资便不发生问题了，资本帝国主义者也就不能不在轨道上进行了”[1024]。

和陈独秀一样，胡适也是坚定的民族主义者。但在对于帝国主义的认识上，他过于天真了。国际帝国主义究竟是希望中国安宁与统一，还是希望保持中国的软弱和混乱状态，以从中牟利，我们可以看看美国学者列文森的观察：“外国人对中国的要求有可能得到一个不得人心的政府的承认，这个政府可以被外国人所利用，但会被一个深得人心的政府所拒绝，而不管对它是进行威胁或是使用武力。因为一个代表全中国人民意愿的政府必然反对外国的入侵，而不得人心的政府相对地要顺服一些，因为承认外国人的要求是从外国人手中得到镇压国内敌对势力所需武力援助的关键。所以，那些经常为中国抗议者提供反对中国统治阶级之思想资源的西方自由国家，则往往支持那些民心尽失的中国政权。它们发现一个政权已失去民众的支持时，便插手其中充当它继续存在下去的惟一希望—这就是西方国家收买中国政权的方法。西方从中国统治者手中夺走其权力的目的，是为了再把它归还给中国统治者。当然归还的条件是，中国统治者用其他东西作为报答。”出于这种奇特的帝国主义逻辑，“西方人宁愿把资本投在经常处于不平衡状态的中国政府上”[1025]。

这的确是常人难以理解的逻辑，但并不复杂。如果我们记得资本的原则是利润而非正义的话，那么这种将欲取之，必先与之的把戏，也就不会使人困惑了。事实上，给各国反抗者提供思想资源的西方国家支持人心丧尽的政权的现象，直到不久前还未绝迹。虽然这些国家就其内政而言，的确是自由的国家；然而在国际上，它们经常代表专制的势力。它们可以支持军人用武力推翻一个合法政府，也可以对各种颜色的恐怖不作一声。反对帝国主义的强权政治的意义实际超出了民族主义的范围，而是同争取人权一样，是普遍正义的事业。

按照马克思主义的理论，一切反对帝国主义的斗争，无论帝国主义国家人民反对帝国主义的斗争，还是弱小民族反对帝国主义的斗争，归根结底都是阶级斗争。因此，以阶级斗争的名义，而非以民族主义的名义，同样可以，甚至更可以将帝国主义作为革命对象。但陈独秀即使在接受马克思主义以后，尽管一再说中国人民的反帝斗争是世界无产阶级反对资产阶级的革命斗争的一部分，仍常常是从民族主义，而不是马克思主义的立场来反对帝国主义对中国的种种侵略和暴行。他明白，“爱国”或“保卫祖国”是惟一能号召广大群众起来的口号。这不是因为中国人天生排外或无阶级意识，而是民族危亡与民族压迫是不分阶级，每一个中国人都亲身经历的。上海外滩公园侮辱华人的牌子上写的毕竟不是“穷人与狗不得入内”，而是“华人与狗不得入内”。这种客观事实使陈独秀不得不将马克思主义与民族主义加以一定的调和。

根据马克思主义的观点，工人无祖国。[1026]但在挽救民族危亡，建立现代民族国家为不可避免的历史任务的中国，这个口号显然是不合时宜的。陈独秀适时地对之作了一番释义学诠释，说马克思的“工人无祖国”有三个意思。一是说还没有一个国家是保护工人的祖国；二是说全世界工人阶级应该不分国界联合起来；三是说各国工人不应该在“爱祖国”的名义下为本国政府侵略别国、为本国资本家格外多做点牛马；并不是对强权的帝国主义者讲什么无祖国，讲什么打破国界的大同主义。[1027]陈独秀这番诠释的关键在第三点，即对帝国主义强权还是要讲祖国，讲民族主义。由此他进一步区分了两种爱国主义和两种民族主义：帝国主义借以欺骗人民，向外扩张的爱国主义和被压迫民族号召全民族反对国际帝国主义的爱国主义；帝国主义工具的民族主义和弱小民族反抗帝国主义的民族主义。[1028]或者说，资产阶级的民族主义和无产阶级的民族主义。前者主张自求解放，却不主张解放隶属于自己的民族；后者主张一切民族都有自决权，主张自求解放，不受他族压制，同时也主张解放隶属于自己的弱小民族，不去压制它。[1029]前者都应予以反对；而后者都应予以肯定。

肯定被压迫民族反抗帝国主义的爱国主义和民族主义，这也不是陈独秀的发明，而是来自列宁的思想。列宁认为，被压迫民族反对帝国主义的斗争是世界无产阶级革命的一部分，因为在帝国主义时代，“资本主义已……变成各民族的最大压迫者”[1030]。反对帝国主义的斗争就是反对资本主义的斗争。因此，陈独秀对两种爱国主义和民族主义的区分未尝不能纳入马克思主义的阶级斗争学说的框架之内。陈独秀个人主观上恐怕也是这么想的。所以他的确一直支持民族运动，但对民族主义却一直有所保留。“我们固然力赞民族运动（限于被压迫者），然而不相信什么民族主义。”[1031]这句话典型地表明了他的态度。他认为什么东西一成为“主义”，即某种意识形态，便流弊无穷。

韦伯在研究政治合法性的时候，已经看到了民族主义可以与政治合法性相关。这种建立在特殊政治情感上的东西的波动无疑将影响政治合法性。因此，现代的统治者惯于利用民族主义来提高自己的政治合法性。中国现代的统治者也不例外，从北洋军阀到国民党政府，都常常用“救国”和“爱国”的口号来转移人们对其的不满，或回避中国自身的改革。陈独秀对此有清醒的认识。所以他一再强调对于“爱国”一类口号，要视其具体情况而决定对它们的态度，“不是无条件的采用，也不是无条件的否拒”[1032]。关键是不能让它们被统治者利用来为证明他们的政治正当性和为抗拒变革服务。

从主观认知上来说，陈独秀并不喜欢民族主义。这倒不是因为他有大同主义的幻想，而是他相信民族统一与融合。虽然他说过，无产阶级的民族主义主张民族自决，但他最终认为，在资本帝国主义世界里，落后及弱小民族的“民族自决”和“民族解放”都只是一种幻想。不宁惟是，民族斗争在当代世界还会受到限制。但他认为，“如果从全世界经济由统一而进步的观点看来，民族斗争受到限制，不一定完全是很坏的事。无论是全世界或一个国界以内，没有革命的统一，反革命的统一也有进步的意义。”[1033]

陈独秀在政治上是个大一统主义者。在国内问题上，李大钊和胡适都倾向“联省自治”，他却坚持一个统一的中央政府。在民族问题上，他虽然也讲民族自决，实际上却以民族融合为目标。这与马克思列宁主义的立场是一致的。马克思主义经典作家始终高度赞扬“资本主义所具有的世界历史意义的打破民族壁垒、消除民族差别、使各民族同化的趋势”[1034]。而陈独秀则认为，“在资本帝国主义的现世界，任何较弱小的民族，若企图关起门来，靠自己一个民族的力量，排除一切帝国主义的侵入，以实现这种孤立的民族政策，是没有前途的，它的惟一前途，只是和全世界被压迫的劳动者，被压迫的落后民族结合在一起，推翻帝国主义，以分工互助的国际社会主义世界，代替商品买卖的国际资本主义旧世界，民族问题便自然解决了。”[1035]

也就是说，在当今世界，弱小民族不可能单独赢得解放。他们的前途不在于民族斗争，而在于无产阶级的世界革命；不在民族主义，而在国际主义。但这个解决或前途，不是民族的解放，而是民族的融合和最终消亡。结论是，马克思主义者应该是国际主义者，而不是民族主义者。因此，当苏联放弃国际社会主义的立场，而采取以民族利益为中心的政策时，陈独秀就认为它不再是社会主义国家，而是世界列强的一员了。[1036]

9.民族主义的两个面相

陈独秀可能最终会认为自己是马克思主义者或国际主义者，而不是民族主义者。然而，我们不应忘记，中国人接受马克思主义，在相当程度上是出于救国建国的动机。也就是说，出于民族主义的动机。民族主义作为一种普遍的意识形态，不仅在人们有意识地接受，而且也在人们有意识地拒绝它时产生影响。民族主义产生于我们的生存条件，它不能不对一切认同中国的人有无形的束缚。陈独秀可以在理智层面上不是一个民族主义者，但在存在层面上却不能不是一个民族主义者。这种存在的民族主义立场贯穿他一生，在他留下的众多文字中都有表现。但最能说明他民族主义特点的，却是他关于义和团的两篇文字。

1918年，第一次世界大战结束，德国战败，北京民众趁势拆毁了纪念被义和团杀死的德国公使克林德的纪念碑。针对此事，陈独秀写了一篇题为“克林德碑”的文章。这篇文章在一开头引用了罗惇融的《庚子国变记》和《拳变馀闻》中的有关材料，来证明义和团的野蛮与荒唐。但文章显然不是要针对义和团，而是要指出，产生义和团的荒唐行为，及其给中国带来的耻辱的根本原因：落后、愚昧、迷信、传统文化—儒道佛和旧戏，仇恨新事物的守旧派，不仅民国后没有绝迹，相反仍然在大行其道。此种局面不改变，则义和团及其带来的像克林德碑这样的国耻，在将来仍会出现。陈独秀在这篇文章中流露出深切的忧国之情，充分体现了他的爱国主义和民族主义的情怀。

现代中国的爱国主义和民族主义有一个鲜明的特点，就是其激烈的批判性。爱国主义和民族主义未必一定会盲目称颂民族的一切。相反，爱之深则责之切，负责任的民族主义必然要批判民族自身的弊病，批判妨碍民族成长的一切。区分权力操纵的民族主义和自发的民族主义的标志，就是其是否有批判性。这种批判性也不能简单地称之为反传统。因为人们批判的不仅有传统，也有现状。例如，近代思想家对国民性和对现实政治的批判，就都不是对传统的批判。批判的民族主义实际上是现代化最有力的内在动力之一。批判的民族主义经常以主张西化，甚至反民族主义的面目出现，但其批判的根本目的，却是民族主义的。这一事实至少从一个侧面证明了民族主义作为现代中国普遍的意识形态的性质。

陈独秀的民族主义就属于这种批判的民族主义。它的目的并不是要否定中国的一切，而恰恰是要在中国建立一个现代民族国家。哪怕所要建立的这个民族国家完全模仿西方的模式，无论如何总是中国国家。“克林德碑”一文中所提产生义和团及其造成的国耻的根本原因，在陈独秀看来显然也是使现代中国无法建立的根本原因。“克林德碑”与其说是谴责义和团，不如说更是呼吁国人警惕：“现在中国制造义和拳的原因，较庚子以前，并未丝毫减少，将来的结果，可想而知。我国民要想除去现在及将来的国耻的纪念碑，必须叫义和拳不再发生；要想义和拳不再发生，非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可。”[1037]陈独秀一生的政治文化批判，无不是为了这个目的。

在“克林德碑”发表六年后，陈独秀又写了一篇关于义和团的文章，题目是“我们对于义和团两个错误的观念”。在这篇文章里，陈独秀的民族主义立场表现得淋漓尽致。陈独秀所指关于义和团的两个错误观念，一个是义和团是野蛮地排外。陈独秀说，持这种观点的人只看见义和团排外，却没有看见义和团排外的根本原因—鸦片战争以来帝国主义者在中国的种种恶行。“他们只看见义和团杀死德公使及日本书记官；他们看不见英人将广东总督叶名琛捉到印度害死，并装入玻璃器内游行示众！他们只看见义和团损害了一些外人的生命财产；他们看不见帝国主义军事的商业的侵略损害了中国人无数生命财产！他们只看见义和团杀人放火的凶暴；他们看不见帝国主义者强卖鸦片烟、焚毁圆明园、强占胶州湾等更大的凶暴！他们自夸文明有遵守条约及保护外人生命财产的信义；他们忘了所有条约都是帝国主义者控制中国之奴券（最明显的是关税协定及领事裁判权），所有在华外人（军警、外交官、商人、教士）都是屠戮中国人之刽子手，所有在华外人财产都是中国人血汗之结晶！他们指责义和团号召扶清灭洋及依托神权是顽旧迷信；他们忘记了今日的中国仍旧是宗法道德、封建政治及神权这三样东方的精神文化支配着！义和团诚然不免顽旧迷信而野蛮；然而全世界（中国当然也在其内）都还在顽旧迷信野蛮的状态中，何能独责义和团，更何能独责含有民族反抗运动意义的义和团！与其憎恶当年排外的义和团之野蛮，我们宁可憎恶现在媚外的军阀、官僚、奸商、大学教授、新闻记者之文明！”[1038]陈独秀的这番辩驳虽然也有一些过激之词，但大都是事实。

陈独秀所说对于义和团的第二个错误观念是，义和团是少数人的罪恶，列强不应因少数人之故惩罚全中国人民以巨额负担。[1039]陈独秀一针见血地指出，列强侵略中国，是对于全民族，而不是仅对少数人的。义和团的激烈反抗也代表了全民族的意识与利益，绝不是出于少数人之偶然的举动。“义和团事件，无论是功是罪，都是全民族之责任，不当推在义和团少数人身上。全民族都在外人压迫之下，若真只有少数人义和团不甘屈服，那更是全民族无上的耻辱了！若因为参加义和团运动者为全民族中之少数，则参加辛亥革命与‘五四’运动者，也是全民中之少数，我们决不能只据实际参加者之数量，便否认其质量上代表全民族的意识与利益。文明的绅士学者们，说义和团事件是少数人之罪恶，说列强不应该惩罚到义和团以外的人，不啻是向列强跪着说：我们是文明人，我们不曾反抗汝们惩罚少数的义和团，不应该皂白不分连累到我们大部分安分屈服的良民。情形如果是这样，还幸亏有野蛮的义和团少数人，保全了中国民族史上一部分荣誉！”[1040]

陈独秀这篇文章发表后，引起了胡适的强烈不满。与陈独秀一直保持朋友关系的胡适，一反通常温和冷静的态度，用非常刺耳的语言指责说：“……六年前作《克林德碑》那篇痛骂拳匪的大文的作者，现在亦大出力颂扬拳匪了。”“今日那班处处畏资本家的阴谋的人，同时又往往为拳匪曲说巧辨—这真是翻手为云、覆手为雨，我们只好叫他讼棍的行为。”[1041]可除了谩骂，胡适并没有说出陈独秀的观点到底错在哪里。

其实，陈独秀在这篇文章中，并不像后来有些歌颂义和团的人那样，对义和团的野蛮愚昧行为曲意粉饰和维护，他仍然承认“义和团的野蛮，义和团的顽旧和迷信，义和团时的恐怖空气”[1042]。他一直到晚年，都是这个立场。但是，对近代中国外交史和商业史的研究使他明白，产生义和团的根本原因是帝国主义对中国的侵略，义和团的种种不能掩盖这样一个基本事实。排外的错误不能证明侵华的正确。谴责义和团的暴行而不同样谴责侵略者的暴行，那就不仅是虚伪，更是无耻了。陈独秀说义和团“代表全民族的意识和利益”的确有点过头，但义和团的反抗绝不是少数人的反抗，而是一个民族的反抗。正因为如此，义和团的问题，也不仅仅是义和团的问题，而是全民族的问题。

从逻辑理路上来讲，陈独秀这两篇文章并没有太大的矛盾，更谈不上是翻云覆雨。肯定义和团不甘屈服的反抗精神，指出帝国主义的侵略暴行，并不等于赞同义和团所表现的野蛮、愚昧、守旧和迷信。陈独秀从未放弃对这些的批判。不同的只是，陈独秀此时比六年前更有世界眼光，能够从帝国主义全球扩张的角度来审视义和团运动，而不是以简单的共和科学与专制迷信的二元模式来对义和团作片面的评判。在同年写的“二十七年以来国民运动中所得教训”中，陈独秀进一步分析了义和团运动。他认为，义和团事件的起因有二：经济上是农民对帝国主义侵略的反抗；政治上是清廷反动政局趋于极端之结果。在他看来，义和团蔑视条约，排斥外力外货及基督教，义和团排斥二毛子三毛子—帝国主义的走狗，都无可非难。他们信托神力，排斥一切科学和西洋文化，自然是他的缺点，但这些本是一般落后的农业社会的共同缺点，不能拿这些特别非难义和团。“义和团真正的缺点是：（一）只是冲动的暴动之一群，而没有相当的组织，致一败而遂瓦解；（二）与反动派合作而为其利用，致失社会上进步分子的同情。”[1043]不管怎么说，陈独秀对义和团的评判，不是情绪化的简单的肯定或否定，而是出于一种新的世界观。

相比之下，被人认为是比陈独秀有更为开阔的世界眼光的胡适，[1044]在这个问题上始终是以上述二元模式来评价义和团的。胡适一生主张西化，批评传统文化，公开说中国百事不如人，[1045]中国人是“一分像人九分像鬼的不长进的民族”[1046]，似乎表明他是月亮也是西方圆，毫无民族情怀和爱国心的人。其实不然。胡适和他那个时代所有伟大的中国人一样，是坚定的爱国者和民族主义者。用他自己的话说：“我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣，作诤友。”[1047]胡适同样认为，现代中国的根本问题是救国和建国—建立现代民族国家的问题。“我们的问题是救国，救这衰病的民族，救这半死的文化。”[1048]“现代化是为什么？岂不是为了要使这个国家能站在这个世界里？—这一切工作，本来都只是为了要建立一个更满人意的国家。”[1049]

但胡适的爱国主义和民族主义有他自己的特点。胡适早年留学美国时，曾在一次演讲中说：“世界主义者，爱国主义而柔之以人道主义者也。”世界主义并不排斥爱国主义，而正相反。所以他后来读到丁尼生的诗句“彼爱其祖国最挚者，乃真世界公民也”，“深喜其言与吾暗合”[1050]。世界的立场，就是人道的立场，这是超越狭隘的国家与民族立场的。后来，在绮色佳世界学生会的一次讨论中，大家就斯蒂芬·德凯特（Stephen Decatur）所说的My country,may it ever be right,but right or wrong,my country（吾国乎，吾愿其永永正直而是也，然耶，直耶，是耶，非耶，终为吾国耳）发表意见。一美国学生认为，不管国家行为如何，都应以国家利益为立场。胡适觉得不能同意。他认为我们对事物只有一个对错与正义的标准，不能有两个道德标准，无论是对内还是对外，都只应奉行一个是非标准。[1051]也就是说，普适的道德标准是超越国家和民族之上，判断其行为的惟一标准。所以，他“读史到鸦片之役，英法之役之类，恒为中国直也”；但“至庚子之役，则吾终不谓拳匪直也”[1052]。在他看来，义和团是非已定，陈独秀自己先前也这么认为，后来却又有一说，当然是无法容忍的。

但胡适与陈独秀在义和团问题上的分歧，深一层看，实际上是对帝国主义的分歧。胡适一生留下的大量言论，除了对日本外，很少谴责帝国主义。帝国主义对中国无可否认的侵略与压迫，使得不少中国知识分子都有程度不同的反帝言论。胡适却绝少提帝国主义。这固然有他本身亲西方的感情因素在内，但并不是主要的。胡适之所以没有像同时代的许多知识分子那样，将帝国主义视为革命的对象，与他一贯的思想有关。

胡适向来主张多研究些问题，少谈些主义。“问题”指的是中国社会的具体问题，而主义初起时，大都是些救世的主张，但到后来，“便由具体的计划，变成一个抽象的名词”[1053]。结果，空洞抽象的名词转移了人们对实际问题的注意和研究，而这些主义也并不能给予人们任何积极的东西。革命者提出的革命对象虽不是上述意义的“主义”，但同样是些抽象名词则一，如“封建阶级”、“资本主义”，等等。它们固然可以用来鼓吹革命，却并未解决真正的问题。“……今日所谓有主义的革命，大都是向壁虚造一些革命的对象，然后高喊打倒那个自造的革命对象；好像捉妖的道士，先造出狐狸山魈木柽等等名目，然后画符念咒用桃木宝剑去捉妖。妖怪是收进葫芦去了，然而床上的病人仍旧在那儿呻吟痛苦。”[1054]

胡适认为，“我们的真正敌人是贫穷，是疾病，是愚昧，是贪污，是扰乱。这五大恶魔是我们革命的真正对象，而他们都不是用暴力的革命所能打倒的。”[1055]在这五大仇敌中，资本主义不在内，资产阶级不在内，封建势力不在内，帝国主义也不在内，“因为帝国主义不能侵害那五鬼不入之国。帝国主义为什么不能侵害美国和日本？为什么偏爱光顾我们的国家？岂不是因为我们受了这五大恶魔的毁坏，遂没有抵抗的能力吗？”[1056]在胡适看来，“这些病根不除掉，什么打倒帝国主义，什么民族复兴，都是废话。”[1057]

这些话自然不错，却未能将中国问题放在现代世界的政治经济一体化格局中来观察。贫穷、疾病、愚昧、贪污和扰乱是中国早就有的问题，根子固然不在帝国主义，但是，在现代中国，它们的表现与解决，却不能不与帝国主义有着密切的关系。帝国主义在中国的存在并不是一个偶然的事件，而是出于资本主义政治经济发展的固有逻辑。当然，“在中国，帝国主义渗透的过程显得相当复杂而矛盾。它将传统的侵略动机、可靠的技术转让与一种更注重于政治、思想和文化渗透的意向糅合在一起。”[1058]它构成了现代中国的生存条件。在此意义上，它与中国的关系将影响中国一切问题及其解决。胡适也承认，现代中国的首要问题是建立现代民族国家；但帝国主义对中国政治经济的控制，不平等条约和种种特权，构成了达成这个目标的极大障碍。以为可以完全不管帝国主义就能解决这个问题，这些问题解决之后，帝国主义的问题也可迎刃而解，乃是一厢情愿的天真想法。

梁漱溟在看到胡适将帝国主义排除在革命的对象外的言论后，写了“敬以请教胡适之先生”的商榷文章。梁漱溟说，中国革命的一个积极成果，“便是大大增进了国人对所谓世界列强和自己所处地位的认识与注意”，[1059]尤其是帝国主义对中国经济的影响。梁漱溟认为，纵不能将所有中国问题都归之于帝国主义，但“帝国主义扼死了我产业开发的途路，不与他为敌，其将奈何？”[1060]胡适没能正面回答这个问题。在给梁漱溟的答辩信中，他只是重申贫穷、扰乱等怪不得帝国主义。鸦片烟也是中国人自己要吸，也怪不得帝国主义。中国落后的责任不能推到洋鬼子身上。

胡适对待中国问题的态度是“责己不责人”，[1061]他认为“我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，—只有一条生路，就是我们自己要认错”。“肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家。”[1062]胡适的态度不是毫无道理。苍蝇不叮无缝蛋。中国如果本身不是积贫积弱，危机四伏，政治腐败，民生凋敝，帝国主义恐怕也无法施其技。帝国主义只是引发和加剧了中国的问题与危机，甚至改变了中国问题和危机的性质，但不是造成它们的根本原因。如果将中国的一切问题都归到帝国主义的头上，不仅无法真正解决中国的问题与危机，反而会因此看不到真正的问题之所在，不能对中国进行切实的变革和改造。另一方面，又会产生不良的怨恨与排外情绪，被既得利益者用来转移人们的改革要求。

胡适并不否认帝国主义的存在，但他认为，“帝国主义不是赤手空拳打得倒的；‘英日强盗’也不是几千万人的喊声咒得死的。救国是一件顶大的事业：排队游行，高喊着‘打倒英日强盗’，算不得救国的事业；甚至于砍下手指写血书，甚至于蹈海投江，杀身殉国，都算不得救国的事业。”[1063]救国要从具体的事做起，例如学生，就是努力使自己成为国家的有用人才。高喊口号是没有用的。只有“认清了我们的问题，集合全国的人才智力，充分采用世界的科学知识与方法，一步一步的作自觉的改革，在自觉的指导之下一点一滴的收不断的改革之全功”[1064]。只有这种踏实的一点一滴的改革，而不是革命，才能真正解决问题。胡适反对将帝国主义作为革命的对象，与他主张改良、反对革命的立场也是一致的。

虽然胡适对帝国主义的认识有点一厢情愿，过于肤浅，但他提出的先让自己国家的政治走上轨道，并无大错。正如他后来又指出的：“不先整顿自己的国家，而妄想用空言打倒一切强敌；不先学一点自立的本领，而狂妄的藐视一切先进国家的文化与武备；不肯拼命去谋自身的现代化，而妄想在这个冷酷的现代世界里争一个自由平等的地位：这都是亡国的征象。”[1065]国必自伐，然后人伐。事实证明，一个专制落后的国家不可能有效抵御帝国主义的压迫，因为它既无足够的物质力量，更无充分的道德资源。国内的压迫者和国外的压迫者同样都是压迫者。煽动排外仇外情绪掩盖不了这个事实。只有一个民主富强的现代国家，才能真正有效地反对帝国主义的侵略和压迫。反对帝国主义和建立民主政治其实并不矛盾。

胡适的问题在于低估了帝国主义对中国事务的控制与干涉的深度，以为列强会听任中国人把自己的事情弄好而无所作为。在现代世界，中国的国内政治无法与其国际政治完全分开，西方列强的存在构成了现代中国的生存条件。因此，国内问题的解决不可能不在此条件下进行。无论是否将帝国主义视为革命的主要对象，帝国主义对中国的侵略和压迫，是任何一个要建立现代中国的人不能不考虑的。

民族主义的一个特点是有意识地建构一个光荣伟大的传统和过去，以增强人们的民族自豪感和自信心。现代中国的民族主义者也大都如此。只有胡适是个例外。与他责己不责人的立场相一致，他认为我们的民族信心不应该站在祖宗光荣的基础上。祖宗的光荣是祖宗的光荣，于我们现在的痛苦耻辱无补；况且祖宗所建之基业也不尽是光荣。他认为，“我们的民族信心必须站在‘反省’的惟一基础之上。反省就是要闭门思过，要诚心诚意的想，我们祖宗的罪孽深重，我们自己的罪孽深重；要认清了罪孽所在，然后我们可以用全副精力去消灾灭罪。”[1066]

基于这个立场，胡适对传统的批判远远大于肯定，其措辞之激烈，亦罕有其匹。但与后来一些浅薄的反传统主义者不同，胡适对传统文化的激烈批判并非是要让它寿终正寝，而是要让它通过批判脱胎换骨，从而与现代文化相适应。之所以要以那样激烈的态度来批判，是因为：

中国的旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替“中国本位”担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因为这一番科学文化的淘洗而格外发辉光的。[1067]

可见，胡适不是站在反民族主义的立场上，而是站在一种特殊的民族主义—批判的民族主义立场上来批判传统的。批判的目的，是为了现代中国的建立。

近代中国被西方列强逼入一个世界民族国家的体系，不能不建立民族国家以维护自己的权利与独立。在此过程中，中国不能不与作为世界经济政治中心和强势文化代表的西方列强有种种互动的关系。西方列强对中国的侵略与压迫构成了现代中国的基本困境。在这种历史条件下，责己不责人的民族主义显然是片面的，它不能满足人们对国家主权的维护和满足尊严的要求。另一方面，高喊反对帝国主义，将中国一切问题都归于帝国主义的民族主义，同样也是片面的，它完全忽略了满足现代国家的现代内容，并且往往很容易滑向排外主义。它既不能有效地反对帝国主义，也不能有效地建立现代民族国家。光反对帝国主义，并不能解决中国自身固有的问题。真正起到动员广大人民起来的作用，最终完成建立民族国家任务的民族主义，实际上是陈独秀提出的对内建设民主政治的全国统一政府，对外反抗国际帝国主义，使中国成为真正的独立国家的民族主义。国共两党都以此为号召，民族民主革命的浪潮汹涌澎湃，势不可挡，现代民族国家的中国，终于在20世纪中叶得以最终建立。

到我们考察的时间为止，民族主义确实对中国的现代化进程起到了正面的促进和推动作用。由于其本身的现代性，作为普遍意识形态的民族主义与现代中国的其他现代意识形态，如进化论、社会主义、自由主义等，不仅兼容，而且相得益彰。民族主义除了其目标外，并没有什么明确的规定，这就是为什么世界上有那么多的民族主义，而民族主义始终没有一个一致的定义。马克思主义也好，社会主义、自由主义也好，都是被作为救国建国的方略引进中国的。换言之，它们是作为达到民族主义所要达到的目标的手段而被引进中国的。因此，尽管从理论上说，马克思主义与民族主义之间存在着紧张与冲突的因素，但在建立民族国家这个历史任务制约下，它们在中国至少还能紧张而不破裂，在某些时候还能互相支持。不管人们主观上对民族主义喜欢与否，它实际上是现代中国的主导性意识形态之一。它甚至决定了中国人对其他意识形态是否接受、怎样接受，和接受到什么程度。

那么，在现代民族国家基本建立的情况下，民族主义是否会随之消失？历史早已告诉我们：不会。只要国家存在，作为“一种政治合法性理论”的民族主义就不会消失。其次，民族国家的建立不仅仅在于一整套外在的机构和制度，还在于建立新的民族认同。民族国家在许多意义上都是一个新产生的事物，它缺乏部落、种族、社群等群体所具有的天然认同。它必须建立起一个人工的认同。而这人工的认同，对任何一个民族国家来说都不是一蹴而就的事。民族国家的建立不意味着民族认同的建立。而没有起码的民族认同，民族国家是不稳固的。民族国家建立后，民族主义会更多地表现在民族认同上。

中国现代民族主义的发展史表明，它绝不像某些人想像的那样，只是一种排外的情绪，或一种反对外来侵略的意识形态。正如有人指出的，第三世界的民族主义从一开始就有国际和国内的双重政治使命。[1068]民族主义的目的是要建立现代民族国家。对于任何非西方国家来说，要达到此目标，都有一个对外反抗帝国主义，对内改造自己国家与社会的双重任务。也就是说，它们的民族主义不可能是纯粹否定的，而是既否定又肯定，或用一位论者的话说，民族主义有反抗与建设两个面相。[1069]其实，陈独秀和胡适的民族主义就分别体现了这两个面相。然而，在现代统一的民族国家还未建立的时候，民族主义一定更多地表现在其否定的方面。而一旦统一的民族国家建立之后，则更多地应表现为一种建设性的力量，表现在民族国家的自我认同上。

民族主义与转型期中国的命运》，第112页。

转型期中国的命运》，第225页。

早在20世纪初，就有人指出：“有新国家必有新国政，有新国政必有新国民。二十世纪之新中国，其民族能铸成一特别之天性，光明于全球大陆……”[1070]在现代民族国家尚未建立时，此人已经看出，这新的国家必须要能“铸成一特别之天性”，即要能建立起新的民族认同，方能真正自立于世界，“而不为人类馆参考玩具”与中外“演说家诋谇材料者”。[1071]很显然，这种新的民族认同既不是回到过去，恢复传统，也不是全盘西化，脱华入欧；而是要重建“民族与国家的整体目标与价值体系”[1072]。贯穿于整个中国现代思想史的“民族本位”与“全盘西化”之争，实际上反映了中国人在建立新的民族认同时所经历的迷惑。

问题在于，民族认同与自我认同一样，不是一个固定的本质，而是一个创造的过程。[1073]然而，现代中国的民族主义者却大都以本质主义的态度来对待民族认同的问题。被人称为文化保守主义者的人，以为只要从传统文化中摄取出国性、国粹或儒家文化这些本质，就可以用来建立民族认同，民族认同就是认同这些传统的本质或本质的传统，正是它们保证了我们为中国人，并能在剧烈变动的现代世界将整个民族凝聚在一起。更多的人则认为，既然中国的问题是建立一个现代民族国家，也就是现代西方国家形态的国家，那么当然就应该认同西方，认同西方的价值与文化。正如余英时所说，在这里，“‘西方’不再是一个地理名词而是‘普遍’的代号，‘现代西方’则象征着‘普遍的现代化’。通过这样的转换，认同‘西方’变成了认同‘现代’。这是‘现代化’一词取代‘西化’而普遍流行的一个重要根据。”[1074]胡适在20世纪30年代以“充分世界化”来取代“全盘西化”完全证明了余英时的上述判断。胡适“世界化”的那个世界，当然不会包括除日本外的非西方国家。“世界化”当然意味着“普遍化”，也就是说，西方的发展道路是人类发展的普遍道路。在西方中心论受到普遍批判的今天，西化论者被迫表面上退了一步，既不说“世界化”，也不说“普遍化”，而改说“主流文明”。在这些人看来，中国根本没有民族认同的问题，只要融入世界主流文明，即西方文明就万事大吉。别的路是没有的。非西方民族若是要以自己本民族的独特性为出发点，就是要排斥人类文明的积极成果。似乎非西方文明不是人类文明，非西方民族也不算人类。将西方文化与价值普遍化的一个逻辑结果，就是一切与之不同的非西方价值与文化的非人类化。

陈独秀与胡适政治立场迥异，但在认同问题上，却有根本的一致。他们都以某种现代（现成）的模式来实际上取消认同问题。陈独秀自认是国际主义者；而胡适自认是世界主义者。对他们来说，没有民族认同的问题，他们惟一认同的是现代化。事实上，现代化作为一个不可回避的历史任务，成了中国人的集体认同。从表面上看，现代化似乎可以算是民族或国家的整体目标，但深一层想，它真能成为一个民族或国家的整体目标吗？如果是，那么已经现代化的民族和国家岂非没了自己的整体目标？现代化显然也根本不能成为价值体系。它最明显的一个缺陷就是它根本无法解决价值问题，反而使一切价值在物的价值面前相对化。西方国家的价值危机随着现代化的发展而日益深重，正证明了这一点。因此，现代化认同根本不是，也不能是民族认同。

现代化和现代性就像《荒原》中的帖瑞西士（Tiresias）一样，“年老的男子却有布满皱纹的女性乳房”，本身不是一个同质性本质，而是充满异质性的复杂暧昧的历史现象。它既给人类带来了前所未有的幸福，也给人类带来了空前的灾难。遗憾的是，人们并不能像帖瑞西士那样，在暮色苍茫中，在白昼与黑夜的汇合处看清这一点。

一个民族国家的自我认同，却是要在历史的海洋中给自己确定方向。它至少包括理想政治、价值承诺和文化品格三个主要方面。它们关系到我们要建设什么样的国家；我们要过什么样的生活；我们如何来理解自己。这些，并没有现成的答案。民族主义如果在21世纪仍是建设性的力量，它就必须把回答这些问题，或民族认同，作为自己的主要课题。这是中国民族主义面临的一个更为艰巨、却无法推卸的历史任务。

三、在现实与理想之间

——现代中国的社会主义思潮

1888年，美国人贝拉米写了一本题为《回顾》的书[1075]，说的是一个青年人于1888年在波士顿入睡，到2000年在同一城市醒来，发现黄粱米熟，世界大变，私有制已经废除，再也没有绝对贫困，个人富裕代替了社会贫穷。国家抚养一切男女到21岁，然后雇佣他们，根据个人的爱好和才能分配工作。工作虽不同，报酬却是一样的。45岁退休。国家由按行业选出的“委员会”来管理，男女一律平等。该书在美国出版后一纸风行。3年后它的中译本在《万国公报》上连载，谭嗣同读后在《仁学》中感慨地说：“殆仿佛《礼运》大同之象焉”。[1076]

时如白驹过隙，转眼已是2000年。环顾今日之世界，对照贝拉米的幻想，不禁令人感慨万千。社会主义从近代最有力之思潮，变成在许多地方要有勇气才能谈论的理想，的确出乎许多人的意料。然而，人们在谈论了近半个世纪的“人道面孔的社会主义”后，近年转而谈“人道面孔的资本主义”，不是恰好表明社会主义仍有其存在的理由么？对于中国人来说，社会主义更具有一种特殊的意义。不仅这个国家至今仍将自己定位为社会主义国家，而且社会主义也是中国现代思想史上最具影响力的思潮之一。现代中国思想界的风云人物中，提倡或拥护社会主义的大有人在，公开反对社会主义的人则很难找到。

当然，社会主义向来不止一种流派，现代中国的社会思潮也不例外。但这不仅丝毫没有影响社会主义思潮在中国现代思想史上的重要性，反而更加证明了这一点。社会主义思想实在是现代中国思想史上非常值得研究的课题。

1.现代与社会主义

现代中国许多人与谭嗣同一样，认为“社会主义”对中国人来说并不是什么新东西，《礼记·礼运》篇中下面这段话就是中国古代的社会主义思想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”蔡元培就据此说：“我们中国本有一种社会主义的学说。”[1077]

然而，严格地说，这根本不是社会主义思想，而是人类各个文化和时代都有的大同思想。严格意义上的社会主义是现代的产物，确切说，是现代工业社会的产物。“社会主义”一词最早出现在1832年法国圣西门派的期刊《地球报》上，虽然此前它已出现在意大利文的出版物中，但当时的意思和后来的意义毫不相干。[1078]社会主义产生后有许多流派，他们的主张也各不相同，所以要给“社会主义”下一个精确的定义不太容易。有人甚至认为，“真正的社会主义，与真正的自由主义或真正的保守主义一样，也是不存在的。”[1079]但是，社会主义者一般都会同意，社会主义的目标是实现人的真正自由与平等，为此，要按照社会的要求，而不是个人活动来组织劳动，实现劳动受益的平均分配，从而为所有人提供基本保障和平等的机会。现代工业和现代科学技术则是实现上述目标的基本条件。社会主义一般主张生产资料公有制，但对私有财产的态度并不一致。所有社会主义都追求不同于现行秩序的新的社会秩序和道德秩序。

对照这些社会主义的基本内容，可以看到，中国古代的大同思想，以及被一些近代思想家认为是社会主义措施的井田制，[1080]其实都不是社会主义。社会主义从根本上来说是现代工业社会内在矛盾的产物，它的目标不是又回到原始共产主义，而是要消除现代社会的弊病，在工业社会的基础上，利用其种种条件，创造一个美好的社会，其中最主要的就是现代国家制度，由国家控制、计划生产和分配，组织社会劳动，安排和管理一切公共事务。这些都是古代大同思想所无法想像的。大同思想的确是对原始共产主义的遥远回忆和憧憬，对现状的不满和抗议，但却不是以现实社会条件，更不是以现代条件对现代社会的改造方案。而社会主义则不仅是对现实的不满和抗议，更是以现代条件为基础改造社会的具体方案。它属于现代性范畴，而古代的大同思想则不然。

“社会主义”一词出现的时间暗示我们，社会主义与近代资本主义的发展有密切的关系。柯尔将法国大革命作为研究现代社会主义思想的起点是有道理的。[1081]

从历史角度看，社会主义是近代自由主义逻辑的延伸。自由主义认为，所有人生来平等，都享有不可剥夺的自由权利，这是天赋人权说的核心。既然人人生来平等，就没有任何人可以凌驾于他人之上，垄断应该属于全体人民的权利。任何政治权力都不应当是绝对的，它必须服从人民制定的各种规则和法律，并受到制度的制衡。在经济上，自由主义主张私有财产神圣不可侵犯，贸易自由，自由竞争，让市场来决定一切。自由主义认为，在这种经济制度下，每个人都享有他的自由，都能得到公正的对待。“看不见的手”会神奇地将五花八门的个人意志和行动融为一个和谐的整体，保证了公平和正义。但事实证明，这只是一厢情愿的幻想。在资本主义制度下，财产权才是个人权利的真正保障，所有人享有同等的自由和权利只能是抽象的原则，根本无法实现。实际上自由主义要的只是政治平等，这种政治平等是通过划一的公民身份来实现的，非政治的不平等只要不影响这个公民身份，就是允许的。因此，这种政治平等仍只是一个纯粹形式的法律范畴。而社会主义则对这种政治平等的理想提出了挑战，并加以拒绝。社会主义者认为，平等不能限于政治领域，而必须扩展到别的领域。自由主义的确唤起了人们对平等的渴望。在此之前，不平等被认为是天经地义的，是人无法改变的。自由主义的平等观念使人类相信，不平等不是正义的，是人为的。但自由主义是一种半途而废，或残缺不全的学说，它并不将平等的理想伸展到人类生活的一切领域。[1082]社会主义不但要实现彻底的自由，也要实现彻底的平等。正是这个崇高的理想吸引了一代又一代的志士仁人为之奋斗不息。

社会主义就是要使近代的自由概念摆脱资产阶级财产权对它的限制和歪曲，实现所有人的自决权。早期社会主义就是由于对法国大革命的结果感到失望而产生的。社会主义者认为：“如果人们忙于相互争夺，那么自由就不可能对所有人成为现实，因为最强者会占上风。只有人与人之间的团结互助，平等的自由权利才是可能的。仅仅取消法律上的障碍，还不足以确保平等权利。新的特权可能取代法律上的障碍。事实已经证明，生产资料私有制是阻碍自由的一种特权。因此，这种特权必须取消。平等权利和决定自己命运的真正机会要求一个先决条件，这就是公平地分配共同生产的物资和所有人在共同关心的问题上都有发言权。只有把社会组织起来，才能达到上述两个目标。”[1083]

与早期社会主义者，或空想社会主义者不同，马克思不是从道德和伦理的角度，甚至也不是从政治的角度，而是从历史必然性的角度来论证社会主义的合理性的。马克思认为：

物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。……资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。[1084]

也就是说，在马克思看来，资本主义灭亡的历史命运，是由资本主义本身不可克服的内在矛盾所决定的。作为资本主义的掘墓人，无产阶级将通过革命取得全部政治权力，废除私有制，实行社会主义公有制。尽管马克思主义产生后并未能统一所有的社会主义流派，但它还是成了除英国之外，欧洲大陆社会主义运动的主要理论。[1085]直到今天，它仍对一切社会主义学说有巨大的影响。

现代中国的社会主义思潮主要是受马克思主义的影响，正是上述情况在中国的反映。马克思主义的影响不但表现在共产主义者的社会主义思想中，也不同程度地表现在非共产党人的社会主义思想中。但这决不等于说，非马克思主义的社会主义思想在中国毫无影响。恰好相反，这种影响不仅存在，在某种意义上说，还不能算小。如亨利·乔治对孙中山思想的影响。因此，本文所涉及的“社会主义”，是广义的社会主义，而非专指马克思主义的社会主义。

2.康有为和《大同书》

康有为虽然从未使用过“社会主义”的字样，但他却可说是中国第一个社会主义者。他的思想虽博大精深，终以大同为目的。大同是他思想的起点，也是他思想的终点。他的思想，从青年到晚年，始终是从大同理想出发，围绕着大同理想展开的。梁启超说他的老师的哲学，是博爱派哲学，主乐派哲学，进化派哲学，社会主义派哲学[1086]，实际上，九九归一，是社会主义哲学。博爱快乐是社会主义的目标，进化是社会主义的动力。虽然他以“大同”一词来指称他的社会主义思想，但他的大同学说却不是古代大同思想的翻版，而是现代中国社会主义思潮的先声。

如前所述，中国古代的大同思想是向后看的，是对过去的依恋和怀念，而社会主义思想却是向前看的，是对未来的规划和设想。因此，正如美国学者伯纳尔所指出的，当人们在19世纪后半叶用“大同”一词来翻译社会主义理想时，“大同”的语义也就从过去转向了未来。[1087]虽然康有为时代的中国还根本谈不上是现代社会，但传入中国的现代思想，包括社会主义，却已使受其影响的人的思想转入现代。康有为显然受到当时传入中国的社会主义思想的影响，加上“大同”一词语义在当时发生的上述悄悄变化，使得这个概念在他的笔下，也同样从过去转向了未来。这就使得他的《大同书》不是《礼运》或《昨梦录》之类古代大同思想的余绪，而是近代中国第一部，也可能是惟一一部社会主义（乌托邦）著作。[1088]仅此一点，就足以让人们认真对待这部著作。

在讨论这部著作和康有为的社会主义思想时，首先会遇到的问题就是其理论渊源问题。凡是读过《大同书》的人大概都会同意，康有为的大同（社会主义）思想的确受到西方社会主义思潮的影响。但具体是谁或哪些人的影响？康有为在书中提到傅立叶，认为他的“法郎吉”方案不可行。尽管如此，只要他对傅立叶的学说有过了解，某种影响仍是可能的。也有一些论者认为美国人贝拉米的影响几乎可以肯定，[1089]理由是贝拉米的《回顾》其中译本以《回头看纪略》为题于1891年12月至1892年4月在《万国公报》上连载，康有为不可能没有看过，[1090]看过后不会不受影响。但这毕竟只是推测，因为至今并无康有为的确读过刊登在《万国公报》上的《回头看纪略》的确凿证据。

但有论者断定“康有为显然读过这部幻想小说”，[1091]理由是康有为关于未来流通、分配和消费等方面的构想与《回头看纪略》如此雷同，致使人们很难不说那是抄袭。[1092]但（乌托邦）社会主义者关于未来社会流通、分配和消费往往大同小异，因为在取消私有制的情况下，如同在私有制的情况下一样，流通、分配和消费的可能性是非常有限的。因此，我们不能从不同作者彼此观点相似就推出抄袭的结论。萧公权曾指出卡班（Etienne Cabet，又译卡贝）的《伊加利亚旅行记》中“有一些项目倒与康氏的大同相似”，[1093]我们是否可以据此得出结论说康有为抄袭卡班呢？此其一。

其二，即使《大同书》在未来流通、分配和消费方面的构想与《回头看纪略》“如此雷同”，不提它们的重大不同也是不公正的。读过《大同书》的人都知道，大同社会的基本前提是取消家庭和国家，尽管还保留若干国家职能；可是，在贝拉米的未来社会里，不仅家庭仍有重要的地位，而且国家也仍然存在。他甚至还肯定地提到“爱国主义”和“民族主义”的重要性。这是康有为决不会同意和接受的。

此外，伯纳尔也指出：“康论证社会主义和共产主义运动是有限的和无益的，其理由或合理性，都和贝拉米的大不相同。”[1094]他得出结论说：“除了特殊的少数几点……外，看来康并未从贝拉米的书中直接借到什么东西。”[1095]令人费解的是，尽管这样，他仍自相矛盾地认为康有为受了贝拉米的社会主义思想影响。[1096]他的一个理由也许就是上面所说的所谓康有为从贝拉米那里“直接借用”的“特殊的少数几点”吧。那就让我们来看看这都是些什么观点吧。一点是“因为开明之士论证当代社会不合理，就相信变革将会发生”。[1097]另一点是康有为和贝拉米都强调西方贫富差距日益扩大，同情贫苦人民，反对劳工斗争。[1098]任何不怀偏见的人都会承认，这些思想真算不上什么了不起的发现，以致康有为若不读《回头看纪略》就不可能有这些想法。所以，瑞典汉学家马悦然认为伯纳尔说康有为曾受贝拉米影响的观点并不令人信服[1099]，是有道理的。[1100]

伯纳尔的另一个理由是康有为很可能是在1891年后才使用“大同”这个词，而当时《回顾》中译本正在《万国公报》上连载，由于该中译本译者已用“大同”一词来描述未来世界，至少康有为用这个词是受了《回顾》中译本的影响。[1101]这个理由也很成问题。且不说“大同”一词中国读书人人人耳熟能详，说康有为直到1891年以后才使用“大同”这个词也是证据不足的。伯纳尔的根据是钱穆在《中国近三百年学术史》中所说，康有为在其万木草堂的教学大纲—《长兴学记》中并未提及《礼运》和“大同”。[1102]

但梁启超在《清代学术概论》中已经指出：“有为虽著此书，然秘不示人，亦从不以此义教学者。”[1103]既然如此，《长兴学记》当然不会提“大同”。应该指出的是，康有为何时有大同思想和何时写成《大同书》，不一定是在同一个时候。思想的形成与发展完成，到最终成书中间，很可能是有一段时间的。梁启超说康有为退居西樵山两年，“欲自创一学派，而归于经世之用”，根据《礼运》，形成他的大同思想，“乃衍其条理为书”。[1104]这“衍其条理为书”不一定即在退居西樵山期间；从梁的叙述上也很难得出确论。但康有为在其自编年谱中称自1885年起就有大同思想，[1105]也未必就是虚言。

据康有为的女儿康同璧说：“迄光绪十年（甲申，1884年），先君结合宋元明学案、佛典，旁受四教，兼及西学，悟齐同之理，以三统论诸圣，以三世推将来，注《礼运》，旋著《万身公法》，后著《大同书》。同时，先君既手定大同之制，并著《人类公理》（光绪十一年，1885年）；次年（光绪十二年，1886年），更作《康子内外篇》……。二书原稿抄本尚在，或可有助于阐明大同思想之发生、发展与成长也。”[1106]从这段叙述的语气看，《大同书》不一定在光绪十年写成，但康有为至少在当时已有了大同思想。康有为的弟子张伯桢写的“南海康先生传”也说：“光绪十一年乙酉，先师年二十八。是年从事算学，以几何理著《人类公理》，并手定大同之制。……二十三日头痛大作，几死，既而目痛不能识文字。……先师检视书稿，从容待死。已而言曰：‘吾既已闻道，既定大同，可以死矣。’”[1107]这段叙述基本与康有为的《自编年谱》上的有关叙述相符。现在还没有可靠的证据证明梁启超、康同璧与张伯桢有意将康有为打扮成先知，康有为可能在19世纪80年代就有了大同思想。因此，李泽厚说《大同书》“成书极晚……但是其基本观点和中心思想却是产生得颇早的”[1108]，应该是一个比较合理的解释。

康有为在19世纪80年代受到儒家大同思想、佛教以及西方社会主义思想的影响，已经有了他的大同学说的基本框架，即所谓“手定大同之制”，以后逐渐成书，并根据他后来游历欧美的经历，和对西方社会主义思潮的进一步了解，不断修改完善，成为今天这个样子。虽然康有为的大同学说实际上是社会主义性质的思想，西方社会主义思想的影响十分明显（虽然我们还无法辨别究竟是哪些社会主义思想），但传统思想对他的影响仍是不可忽视和否认的。[1109]即使他对《礼运》等传统资源采取“六经注我”的态度，但并不能由此得出这些传统资源对他毫无影响的结论。梁启超说康有为在著《大同书》时，“固一无依傍，一无剿袭”[1110]，恐怕是言过其实。

但《大同书》的确不是一般的人云亦云之作。萧公权说康有为“有意无意借自前人，但他所借者融合得十分彻底，合之以极多的想像，造成独创的思想，他创造了‘一个新理想’，因此他可自称为中国最伟大的乌托邦思想家，与西方杰出的乌托邦主义者匹敌”[1111]。凡仔细读过《大同书》的人，只要无偏见，都会同意萧公权的这个评价。

不管人们对康有为的大同思想有何看法，一般都认为《实理公法全书》是《大同书》的前身或雏形。[1112]因此，讨论《大同书》不能不讨论这部书。康有为在这部书中还没有提出他关于未来社会的完整设想，只是简单地表述了一些人际关系的应有原则和社会制度，如宗教、官制、刑罚、葬、祭等的原则。但《大同书》的某些想法这里已经有了，如男女平等、自由结合等；但取消家庭和私产，取消国家等大同的基本设想，还未明确提出。此时他还要求“身在某国，则行事不得违犯某国之律例”[1113]。但是，康有为心目中的“万身公法”，其实是未来社会的组织原则和人们的行为原则。它不是现实的，而是理想的；不是过去的，而是未来的；不是一地的，而是全球的。虽然《实理公法全书》传统的痕迹很少，但这种“万身公法”却也符合我国传统“天下一家”的理想。诚如萧公权所指出的：“‘世界化’已是康氏一八八五—一八八七年间所撰《实理公法》一书的主题。”[1114]“万身公法”顾名思义，就是全人类的准则。康有为既不是站在中国人的特定立场，也不是站在西方的立场，而是站在世界—人类的立场上说话，显示了他思想宏大的格局和开阔的眼光，尽管他肯定受到西方思想的影响。既然他超越了狭隘的地域观念，当然也就不会在意自己思想的来源。

不过，据梁启超说，康有为并未读过西方社会主义者的书。他的社会主义思想所本的是《礼运》中托名孔子对子游说的那段话：[1115]

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

说康有为未读过西方社会主义者的书恐未必，以《礼运》作为他社会主义思想的资源却完全可以肯定，证据就是他的《礼运注》。在这部著作中康有为用传统的注经方式（当然是六经注我），来阐发他的大同思想。

《礼运》最打动后世人心的，恐怕就是“天下为公”四字了。康有为是这样阐释这四个字的：天下为公，就是天下国家乃为天下国家人之公器，非一家一姓所得私有。但这还只是小康之道。大同之道应该是“无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私，……内外为一，无所防虞。故外户不闭，不知兵革”[1116]。康有为认为，人类之所以还拘于小康而未能进于大同，归根结底是一个“私”字，而之所以有私，是因为有人己家国之分，只有去除己界、家界、国界，才能去私为公。公意味着博爱、互助和平等。《礼运注》显然比《实理公法全书》更接近《大同书》的思想。

如果说《实理公法全书》西方影响为大，而《礼运注》传统的色彩较浓，那么《大同书》虽然仍能找出许多西方思想的因素，但传统思想的成分也同样明显。甲部“入世界观众苦”佛教的色彩是很明显的。作为其大同思想的基石之一的人人平等思想，也与佛教不无关系。所以，《大同书》倒真是“不中不西之学”，是康有为在综合了他所掌握的中西思想资源后的创造。它既非传统的复制，也不是西方的照搬，而是有着自己的思考。诚如萧公权所说，康有为辈“对西方文明的了解有限，自不免粗疏浮浅。但在社会思想领域内，他们毕竟要比传统派和西化派体面得多”[1117]。《大同书》实为中国现代社会主义思潮的先声。

西方社会主义思潮是作为对资本主义社会种种问题的反弹产生的，它把一切痛苦和罪恶归结到私有制及由其产生的社会不公正。因此，解决问题的基本思路就是取消私有制。从托马斯·莫尔到马克思无不如此。生活在资本主义刚刚萌动的中国的康有为，对资本主义产生的种种问题的感受自然不如西方的社会主义者来得深切和强烈，但也因而具有自己观察问题的独特视角和思路。

在《大同书》的甲部“入世界观众苦”中，康有为描述了人类的种种痛苦，究其原因，却不在一个“私”字，而在一个“分”字。国家之分，阶级之分，种族之分，男女之分，家庭之分，产业之分，人与非人之分，以及不公正，苦苦相生，乃是一切痛苦的根源。[1118]“私”出于“分”，若无上述诸分，“私”字也就无所附丽。因此，若不破除他所说的“九界”，即上述诸分及社会，尤其是家庭和人我之分，光是取消私有财产，甚至连私有制也不可能真正取消，更不用说消除痛苦。“夫既亲其亲，子其子，而有私产，则虽欲不藏于己不可得也。”[1119]我们今天不能不承认康有为的这个看法实为卓见。只要存在家庭和人我之分，共产主义是不可能的。因为归根结底，私有制和交换，财产差别，使用他人劳动力的可能性，是在以血族关系为基础的社会结构中发展起来的。[1120]这个社会结构不改变，私有制不可能消除。

然而，现代世界给人类造成最大痛苦的，首推战争。康有为认为，战争的根本原因在于国界，即民族国家之分。若能去国界，自然也就不会有战争。他认为现代社会第一次给去国界提供了真正的可能，虽然国界自分而合乃大势所趋（国家消亡也是一切社会主义者的理想）。这种可能性不在于现代的物质条件，而在现代的精神条件，即民权思想的盛行：

民权进化自下而上，理之自然也，故美国既立，法之大革命继起而各国随之；于是立宪通行，共和大盛，工党日兴。夫国有君权，自各私而难合，若但为民权，则联合亦易。盖民但自求利益，则仁人倡大同之乐利，自能合乎人心。大势既倡，人望趋之，如流水之就下，故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，均为大同之先声也。若立宪，君主既已无权，亦与民主等耳。他日君衔必徐徐尽废，而归于大同耳。[1121]

在康有为看来，现代社会的发展是一个通向大同世界的必然过程。自由民主思想和社会主义思想乃大同的先导。他乐观地估计，现在“然始基既立，条理渐密，大利日见，基址日坚，则二三百年中必见大同之实效矣”。[1122]民主政治，加上现代的交通通讯设施，使得破国界，合人群有了可能。尽管如此，从现有的各国分立的世界到去国界的大同世界，仍须经过据乱世（联合旧国），升平世（造新公国）和太平世（无国而为世界）三个阶段或三世。到那时，天下再无国家，由一个公政府来管理，再也没有国家民族的畛域，也就永远消灭了战争。

除了战争外，人类的痛苦还来自阶级等级和种族不平等。消除前一个不平等，康有为寄希望于民主政治，“各国既尽改为民主统领，亦无帝王，亦无君主，自无皇族。不待平而已平，男女之权，又已独立。至于是时也，全世界人类尽为平等，则太平之效渐著矣”[1123]。至于消除后一种不平等，康有为主张用民族通婚、改良人种的办法。然而，康有为自己却没有摆脱种族歧视和种族偏见，他所谓的民族通婚和改良人种是要以优良人种来淘汰“劣等民族”，绝不是真正的民族平等。[1124]康有为对社会阶级不平等和种族不平等的原因几无探讨，因此他的解决办法也就显得空洞无力，不得要领。

由于康有为将家庭视为私有制的基础，因此，男女平等，性爱自由，由此破除家庭，挖去私有制的基础，就成了康有为大同学说的关键，也是他和大部分社会主义学说不同的地方。西方的社会主义学说固然也有不少预期家庭的消亡，但那都是在取消了私有制之后。而康有为则相反，他实际上是要通过取消家庭来取消私有制。这样，养老托幼，公养，公教，公恤，义务教育，免费医疗和社会负责养老送终等社会主义福利措施，也就顺理成章地提出来了。

在康有为看来，家简直就是万恶之源，“以有家而欲至太平，是泛绝流断港，而欲至于通津也。不宁唯是，欲至太平而欲有家，是犹负土而濬川，添薪以救火也；愈行而愈阻矣。故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已”[1125]。否则，“或亦能倡共产之法，而有家有国，自私方甚。有家则一身而妻子待养，有国则陈兵而租税日增。以此制度，而欲行共产之说，犹往南而北其辙也；无力法国革命时不能行之，即美国至今亦万不能行也。”[1126]在家庭问题上，康有为不仅与大部分社会主义学说不同，而且也大背中国的传统。其思想的特立独行，于此可见一斑。

戊戌变法失败后，康有为流亡海外，到过世界上许多国家，对于现代世界的情况，比一般中国人有更多的了解。现代科学技术和物质文明的进步，他固然赞不绝口，然而，他也看到，“新业虽瑰玮，不过世界之外观，于民生独人之困苦，公德之缺乏，未能略有补救也”[1127]。这些现代性问题的关键在于未行“大同之法”，即社会主义。“故以今之治法，虽使机器日出精奇，人民更加才智，政法更有精密，而不行大同之法，终无致生民之食安乐，农人之得均养也。”[1128]但社会主义不是应不应该实行的问题，而是现代资本主义使世界必然向这个方向发展。在现有的资本主义条件下，“资本家复得操纵轻重小工之口食，而控制之或抑勒之。于是富者愈富，贫者愈贫矣。……夫人事之争，不平则鸣，乃势之自然也。故近年工人联党之争，挟制业主，腾跃于欧美。今不过萌蘖耳。又工党之结联，后此必愈甚，恐或酿铁血之祸。其争不在强弱之国，而在贫富之群矣，从此百年，全地注目者必在于此。故近者人群之说益昌，均产之说益盛，乃为后此一大论题也”[1129]。一个亡命各国的流亡者，能对当时资本主义和社会主义彼此消长的形势有这样的观察和认识，不能不说是难能可贵的。

在康有为看来，造成这种形势的，除了私有制之外，就数竞争了。与当时许多热衷竞争的国人不同，康有为对竞争持完全的否定态度。“近世论者，恶统一之静而贵竞争之嚣，以为竞争则进，不争则退。此诚宜于乱世之说，而最妨害于大同太平之道者也。……主竞争之说者，知天而不知人，补救无术，其愚亦甚矣。嗟乎！此真乱世之义哉。”[1130]主竞争者知天不知人，真乃大哲之言！在私有制条件下，竞争必然造成弱肉强食、恃强凌弱的局面，造成人性的极度扭曲。[1131]竞争还会造成“国与国陈兵相视，以吞灭为固然；人与人机诈相陷，以欺凌为得计”[1132]。但在私有制条件下，不可能消弭竞争，因此，必须取消私有制，才能最终消弭竞争。

毫无疑问，康有为的大同思想属于空想社会主义性质，但值得注意的是，他不是像早期空想社会主义者那样，只是从道德和人道主义的角度来批评私有制，他也从社会生产的角度来指出私有制的缺陷。比如，个体经营农业，有人地多，有人地少，就会造成耕率不均、劳作不均的现象。另一方面，市场的需求也不知道，会造成产品多余滞销。最终是劳动与劳动产品的浪费。[1133]个体经营商业，也不知道当地人口的需求，加上各店竞争，造成一些商品积压，而另一些商品不足。许多积压商品日久变质，但因商家好利，必不轻弃，必饰欺作伪，仍售于人。如果政府发觉，不让出售变质商品，又会暴殄天物。[1134]在私有制条件下，工人各自为谋，劳动力多的地方自然工资较低，而劳动力不足的地方则较高。找不到工作者饥寒交迫，则为盗贼，为害益甚。各厂家也因不知市场需求而有些产品生产过多，有些产品则不足。有余而见弃者价必贱，不足而更新者价必昂。既有贵贱，则贫富必不均，则人格必不平。此外，多余产品丢掉处理也属暴殄天物。[1135]这样，由政府来统一组织、领导和计划生产与经济活动的结论，就属题中应有之义了。[1136]

空想社会主义者大都不以自己为空想，都急于要在地球上建立他们理想的天堂。康有为与他们不同。他当然也不认为自己的大同学说纯属空想，相反，他相信，不过二三百年，它就有可能实现。但他并不急于亲自将它付诸实施。虽然他没有明确表明实现大同需要一定的物质条件，但他显然是看到了这一点。他之所以将《大同书》长期秘不示人，难道不意味着他深知眼下还不可行？正是这样。他相信，“然圣人不能为时，虽蒿目忧其患，而生当乱世，不能骤踰级超，进而至太平。若来至其时，强行大同，强行公产，则道路未通，风俗未善，人种未良，且贻大害。”[1137]所以他这个康圣人也只好“其志虽在大同，而其事只在小康也”[1138]。看来，康有为这个“空想家”真要比后来那些“没有条件创造条件也要上”的“实践家”高明多了。他至少还看到了理想与现实之间的距离是难以消除的。

不管今天的人们对康有为的大同思想有何评价，它的社会主义性质应该是没有问题的。它不是古代大同思想的翻版，而是中国版本的现代乌托邦。但它针对的却是现代人类的一般痛苦，而不是专门针对中国的问题。[1139]他的大同自人权始的思想，则证明社会主义理想是自由、平等、博爱等价值观念的必然延伸，而不是对它们的否定。社会主义是要保证这些价值的充分实现，而不是取消这些价值。比起后来有些人对社会主义的理解，康有为似乎更全面些，尽管他的大同思想难得得到认真地对待。

3.发展资本，还是平均地权？

虽然梁启超称他初闻“大同义”“喜欲狂”，[1140]但他对社会主义的态度远没有康有为那种强烈的浪漫色彩和感情色彩，而要冷静和现实得多。这的确有点奇怪，因为在其他一些事情上，他比乃师要热烈得多。梁启超读过贝拉米《回顾》的中译本，但似乎并未受什么影响。他第一篇涉及社会主义思想的文章是1899年发表在《清议报》上的“论强权”。在这篇文章中，他说，人类社会刚形成时，人人平等，没有强权。日久以后，渐生种种不平等：阶级不平等，男女不平等。即使在现代社会，“今日资本家之对于劳力者，男子对于妇人，其阶级尚未去，故资本家与男子之强权，视劳力者与妇人尚甚远焉。故他日尚有必不可免之二事，曰资生革命，曰女权革命，经此二革命，然后人人皆有强权”[1141]。梁启超的这种认识，显然是受到了社会主义思想的影响。

社会主义产生于西方资本主义国家，在那里，资本主义的种种弊病暴露无遗，人们接受社会主义是很自然的事。然而，在19世纪末20世纪初，中国的资本主义还处于萌芽状态，中国人不可能从自己国家的状况得出社会主义的结论，而只能从对西方社会的观察，以及根据当时在中国迅速流行的进化论信仰，来接受社会主义。由于当时能直接观察西方社会的人还很少，因此，大多数人是由于进化论而接受社会主义的，[1142]梁启超就是一个典型的例子。

“论强权”就是梁启超用他理解为进化论的公羊三世说为基本理论构架来论述的。原始社会人群无统治者和被统治者之分，是为据乱世，以后种种不平等的时代是升平世，而将来敉平一切不平等的社会就是太平世。现代社会远不是一个完美的社会，现存的社会不平等必然要引起革命，尤其是经济革命，只有经过这样的革命，才能达到人人平等。颉德的《社会进化论》更进一步加强了梁启超的这个信念。

梁启超认为，达尔文的进化论虽然“功在天壤”，却未能指明人类发展的方向；马克思发现了此点，但也未能“解难于人”。只有颉德能百尺竿头，更进一步，超越了19世纪的现在主义，而以未来的发展为目标。[1143]既然如此，那么现在的社会制度当然是要让位给未来的新制度，而这新制度，当属正在西方兴起的社会主义无疑。后来他的“社会主义其必将磅礴于二十世纪”的结论之根据，即在此处。再后来他反对在中国马上实行社会主义，根据也还是进化要有阶段，不能躐等。

这种想法并非梁启超所独有。进化论信仰使得近代中国人不懈追求新东西，也特别能接受进步的思想。像“大地进化，由个人自由主义变而成为国民主义，由国民主义变而成为帝国主义，由帝国主义变而成为世界和平主义”[1144]，这种思路是很容易为大家接受的。孙中山也告诉人们，他提倡民生主义是因为它“正合夫进化之原理”。[1145]既然社会主义后起于资本主义，当然就要比资本主义进步，必然代表历史发展的方向。后来人们不仅接受社会主义，更接受马克思主义和唯物史观，除了其他原因外，至少在现代中国的进化论思维逻辑上是顺理成章的事。“大家都来争相说社会主义的好话，谁也不敢说资本主义的好话”[1146]，这种现象，在很大程度上也归功于进化论。进化论是不同政治立场的中国人共同的信仰，按照这种信仰，社会主义比资本主义进步没有疑义，因为总是今胜于昔，后胜于先，自然少有人敢出来公开反对社会主义了。

但是，将进化论与社会主义联系在一起并非没有困难。进化论的基本信条是物竞天择，适者生存；而社会主义则追求人人平等，互助合作，社会和谐，共享文明。进化论视竞争为进步的动力；而不少社会主义者视竞争为罪恶的渊薮。恩格斯虽然将达尔文发现有机界的发展规律与马克思发现了人类历史的发展规律相提并论，[1147]但他并不同意把达尔文的生存斗争学说搬到人类社会来。[1148]

可是，中国的进化论者却要想方设法将进化论与社会主义调和在一起。典型的例子就是马君武的“社会主义与进化论比较”。马君武认为，社会主义“不惟不与达尔文主义相反对，且益广其界以补其偏，虽谓达氏主义得社会主义而其义乃完，可也”。[1149]他的理由有三。一是社会发展道德亦跟着发展，从总的来说竞争是驱人进步，当然也推动道德进步，道德进步再加上技术进步，自然不可能再有你死我活的竞争。二是道德既进步，人群会越来越团结，各人民争自存权不仅不会相互毁灭，反而会促进人民团结。三是通过竞争，人会变得越来越进步，“凡怀热心图进步之国民，未有不欢迎社会主义者。社会主义既行，则人群必大进步，道德、智识、物质、生计之属，必大发达。此世界光景一大变，达尔文所谓适于天择之最宜者，将于是焉？”[1150]

这三条理由实际上只是一条，即进化等于进步，竞争促进进化，即促进进步，而进步是必然的。这其实就是中国现代化意识形态的基本内容。[1151]马君武调和进化论与社会主义的努力使我们看到，中国现代的进化论信仰或进化论意识形态在中国人接受和理解社会主义中起了何等重要的作用。没有对进化与进步的必然性之信仰，社会主义恐难以如此迅速和压倒一切的态势成为现代中国的主流思潮。

但问题也出在这里。由于进化论意识形态本身只是一些简单的信念，当人们从这些简单的信念出发，去理解和接受社会主义时，不免也会将社会主义理解得过于简单。即使在现代思想史上的一些一流人物那里，也同样如此。并且，这种现象长期未得到根本改变。将社会主义理解得过于简单的另一个原因是，它并非是从中国土生土长出来的，而是现代资本主义发展到一定阶段的产物。而它传入中国和在中国流行时，中国的资本主义还处于非常幼稚的阶段，因此，中国的社会主义者们难以体会到它深刻的历史内容和丰富的理论蕴含。这个局限性也许是无法避免的，但认真地从学理上，而不是浮躁地从意识形态上去理解它，应该是可能的。然而，这个“应该”却没有变成“是”。最后，中国人接受社会主义是抱着非常功利主义的态度，就是将它纯粹作为救国的手段，因而在理解社会主义时，不免有点不求甚解。梁启超就是这样。

对于社会主义的具体内容，惯于“随有所见，随即发表”[1152]的梁启超，未必十分了然。他发表在1902年的“干涉与放任”一文，就证明了这一点。在这篇文章中，他将社会主义的根本特征名之为“干涉主义”。所谓“干涉主义”，“谓当集权于中央，凡百皆以政府之力监督之、助长之，其所重者在秩序”[1153]。但这干涉主义也不是近代才有的，而是自古已然。帝国主义，则是“干涉主义之别名也”[1154]。他认为，“社会主义者，其外形若纯放任，其实质实主干涉者也。将合人群使如一机器然，有总机以纽结而旋掣之，而于不平等中求平等。社会主义其必将磅礴于二十世纪也明矣。”[1155]两年后，他又一次重申，社会主义“实世界之公理，将来必至之符”[1156]。虽然梁启超看好社会主义，但对社会主义的理解，却极为简单，一言以蔽之，曰国家干涉与集权。不幸的是，这种对社会主义的简单理解，不仅支配了梁启超，也支配了中国人很长时间。

到了1903年，梁启超对社会主义的了解进了一步，他此时了解到，“社会主义者，近百年来世界之特产物也，概括其最要义，不过曰：土地归公，资本归公，专以劳力为百物价值之源泉。”[1157]这个了解可能是受到马克思主义的一定影响，即便如此，也很可能是从第二、第三手介绍材料得来。“不过”二字，就暴露了梁启超对社会主义的认识仍极为有限。由于极为有限，也就不免概念不清，自相矛盾。他一方面说社会主义是近百年世界的“特产物”，是对自由竞争资本主义的反动，是资本主义制度本身弊病的产物；[1158]另一方面却把它和中国古代的井田制和王莽改革混为一谈。[1159]

其实，梁启超对社会主义这种笼统、肤浅和简单的理解，为当时中国许多社会主义者所共有。这并不能归咎于当时他们无法得到更多的有关社会主义的信息。相反，在当时（1903年），“可供利用的有关社会主义的中文资料激增”[1160]，其中日本社会民主党创始人之一西川光次郎写的《社会党》一书，详尽地介绍了社会民主党及其领袖人物，还论述了社会民主主义和国家社会主义的不同。[1161]遗憾的是，这些内容对中国早期的社会主义者几乎没有什么影响。正如伯纳尔所指出的，对中国的社会主义者来说，解决经济问题和实现社会平等重于一切，而社会民主主义中政治民主与社会主义的连接关系他们却感受不到。[1162]

从经济问题和社会平等的角度来理解社会主义，既与不患寡而患不均的传统思想有关，也与中国人的道德正义感有关。近代中国思想家对西方社会的批评最先集中在社会不平等和贫富不均上，不是偶然的。严复是他那个时代对西方观察最深刻的中国人之一，即使在“原强”这样以现代西方政教制度为参照，揭露中国深重危机与问题的文章中，他仍清醒地看到，西洋各国不但算不上“郅治极盛者”，而且“相背而驰，去之滋远焉”。之所以有此判断，是因为：

盖世之所以致太平者，必其民之无甚富亦无甚贫，无甚贵亦无甚贱，过于悬殊，则不平之鸣，争心将作，大乱之故，常由此生。二百年来，西洋自测算格物之学大行，制作之精，实为亘古未有，民生日用之际，殆无往而不用其机。加以电邮、汽舟、铁辙三者，其能事足以收六合之大，归一二人掌握而有余。此虽有益于民生之交通，而亦大利于奸雄之垄断。垄断既兴，则民贫富贵贱之相悬，滋益远矣。尚幸其国政教之施，以平等自由为宗旨，所以强豪虽盛，尚无役使作横之风，而贫富之差，则虽欲平之，终无术矣。[1163]

在赞美现代西方社会的同时，中国人对西方社会贫富不均、社会不平等，及其严重后果特别在意。虽然中国与西方有不小的差距，但人们已经想尽量避免西方社会的上述弊病，而不是像后来的人那样，采取先不管这些，等到时候再说的短视态度。中国人接受社会主义很大程度上是为了避免西方社会已经暴露出来的严重问题。所以他们对社会主义的理解，也不免有这种倾向预设。他们认为，19世纪资产阶级革命是要打破政治不平等，而“二十世纪文明，必将打破经济不平等”。[1164]社会主义的目的，是要“打破今日资本家与劳动者之阶级，举社会皆变为共和资本、共和营业，以造成一切平等之世界”。[1165]但由于偏重经济，不免会将社会主义仅仅理解为一种经济措施或经济政策。

孙中山以民生主义来代替社会主义，就是建立在这样狭隘的理解上：“社会主义的范围，是研究社会经济和人类生活的问题，就是研究人民的生计问题。”[1166]孙中山出生于贫苦农民家庭，又长期生活在国外，对中国和西方的社会问题都有深切的感受。尤其是在伦敦蒙难脱险后，他在欧洲留心观察西方的实际情况，得出了与严复相似的结论，“始知徒致国家富强，民权发达，如欧洲列强者，犹未能登斯民于极乐之乡也。是以欧洲之士，犹有社会革命之运动也”[1167]。他看到“欧美之富者富可敌国，贫者贫无立锥，……夫欧美演此悬绝之惨境，他日必有大冲突，以图实剂于平。……然则今日吾国言改革，何故不为贫富不均计，而留此一重罪业，以待他日更衍惨境乎？”[1168]他决心要使中国避免这种情况，政治革命和社会革命（经济革命）同时进行，毕其功于一役。“予欲为一劳永逸之计，乃采取民生主义，以与民族民权问题，同时解决。”[1169]

孙中山当然看到，当时中国的情况与西方还很不一样，还未实现工业化，贫富差距也远没到西方那个程度，但如不防患于未然，现在就采取社会主义措施，那么，随着中国现代化的发展，必将造成严重的社会问题。所谓“是故或于人为既往之陈迹，或于我为方来之大患”[1170]。具体而言，“孙主义关心的与政治相对的社会问题，仍然是中国在实现工业化过程中及其以后、由于土地兼并引起社会分化的危险。”[1171]所以民生主义在他的三民主义中占有重要的地位。戴季陶甚至说：“先生一生的精神，全部是注在民生主义。……先生所领导的国民革命，最初的动因，最后的目的，都是在于民生。……民生主义实在是三民主义的本体。三民主义并不是三个部分，就本体上看，只有一个民生主义。”[1172]

孙中山倾向社会主义，除了现实的考虑外，他的进化论世界观也起了不小的作用。他认为欧美社会的进化，“凡以三大主义，曰民族，曰民权，曰民生。罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起，十八世纪之末，十九世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化，人智益蒸，物质发舒，百年锐于千载，经济问题，继政治问题之后，则民生问题跃跃然动，二十世纪不得不为民生主义之擅场时代”[1173]。这就是说，在孙中山看来，社会主义不仅是必须实行的当务之急，也是历史发展的必然归宿。而三民主义则是要将西方发展的三个阶段并为一步走，赶上世界进化的潮流。

孙中山认为，古今世界之所以有革命，都是为了破除人类的不平等。[1174]社会主义是现代条件下消除社会不平等的不二法门。中国现在社会不平等问题还不像西方国家那么严重，但为了思患预防，先为徙薪曲突之谋，必须实现民生主义。孙中山自己认为，民生主义就是社会主义，又名共产主义。“共产主义是民生主义的理想，民生主义是共产主义的实行。”[1175]

可实际上他的民生主义比起共产主义来，要温和得多。他承认私有财产，也不反对资本主义。民生主义所要做的，其实就是平均地权和节制资本两条。

关于节制资本，孙中山说得比较少，他更关注的是平均地权。这既有主观上的原因，也有客观上的原因。客观的原因是，中国当时资本主义才刚开始，社会经济不平等主要表现为地主与无地或少地农民之间的不平等。“盖酿成经济组织之不平均者，莫大于土地权为少数人所操纵。”[1176]因此，要在中国实现社会主义，土地问题必然首当其冲。另外，“中国以农立国，而全国各阶级所受痛苦，以农民为尤甚。”[1177]农民问题不解决，就根本谈不上社会问题的解决。主观的因素则是，孙中山的社会主义思想受到美国人亨利·乔治的莫大影响。

亨利·乔治其实不能算是一个社会主义者，[1178]尽管他影响很大的著作《进步与贫困》的确影响了很多社会主义者，包括孙中山。亨利·乔治看到，随着资本主义在城市的发展，城市地价迅速上涨，这就使得土地所有者可以不劳而获，坐收越来越多的租金。这种制度不但违反自然公道，又起了极大的限制作用。它使土地所有者不仅能因他人使用土地而收租，而且还可以把土地搁置不用，造成人为的匮乏，以增加自己的收入。乔治认为，补救的办法就是他所谓的“单一税”制。具体而言，就是由国家每年向每块土地征收相当于经济地租的赋税，也就是说，赋税的数额相当于未经改良的土地的价值，不包括投入的资本或劳动所增加的任何价值，但包括土地的位置、同市场邻近的条件，以及天然肥力所产生的价值。乔治反对给地主任何偿金。他认为如果经济地租归代表全体人民的国家所有，就不必再征收其他赋税了。这就是“单一税”这名称的由来。单一税除了使所有生产者受惠的免税措施外，还会有更多的好处。

对于那些能够以最高效率利用土地、因而愿意付出最高地租的人来说，土地总是能够得到的。土地所有者为个人享受而不把土地用于生产的情况不会再出现。这样，地主制给生产带来的种种限制就会消除；影响生产率达到最高限度的全部障碍也会被扫清。[1179]

其实，早在亨利·乔治之前，苏格兰土地改革者帕特里克·爱德华·达夫（Patrick Edward Dove，1815—1873）在他所著的《政治科学原理》中，就已提出，国家应该把地主的土地买尽，价款以征收赋税的方式筹集，地主也在被征之列。然后把土地出租给出价最高的人。他所依据的理由是：私有土地不管在历史的早期有什么理由存在，在现代条件下，毕竟已经成了一种弊端，而且阻碍生产的发展，现代已经不再有任何可以不向地主缴纳地租的无主土地让人耕种。[1180]达夫的著作即使在英国也很少为人所知，孙中山当然也不可能知道。引起他共鸣的是乔治的著作。

孙中山看到，上海黄浦滩边的地19世纪还不值什么钱，但到20世纪初，已经涨到每亩百数十万元了。这样，地主就可以坐享其成，不劳而获，成为暴富。虽然孙中山也讲过民生主义并非均贫富主义，[1181]但其实他更注重“把社会上的财源弄到平均”，[1182]所以才有民生主义就是社会主义和共产主义的说法。孙中山认为，如果“有者益有，而无者益无，此时而欲由小农而成小地主，欲由小地主而成小资本家，为万不可能之事矣。如此则民生之路绝矣”。[1183]中国在当时资本主义还未发达，为预防贫富悬殊和社会阶级分化计，实行单一税制和耕者有其田的政策，至少可以消除贫富悬殊的一个最主要根源。

孙中山也曾将民生主义概括为“以国家之力，达到天然实利，防资本家之专制”。[1184]节制资本的思想，就是由此而来的。在这一点上，孙中山与亨利·乔治分道扬镳了。乔治是自由放任主义者，他根本不主张国家插手组织或控制生产。[1185]而孙中山刚好相反。他主张在节制资本的同时，“还是要发达国家资本”。[1186]他认为工业、采矿业和交通等重要的经济部门如果“不用国家的力量来经营，任由中国私人或者外国商人来经营，将来的结果也不过是私人的资本发达，也要生出大富阶级的不平均”。[1187]

但孙中山的民生主义并不是消极的均贫富政策。孙中山清醒地看到，“中国今是患贫不是患不均”[1188]。中国只有大贫小贫之分，而无西方那样的贫富之分。中国的发展程度与生活水平与西方有相当的差距。在一穷二白的基础上谈经济平等，只能使人人都同样贫穷，却很难起到真正改善人民生活的目的。在十个人只有一碗饭的情况下，将这碗饭均分成十份并不能改变这十个人的饥饿状态。而孙中山则与近代中国的一切爱国者一样，根本的奋斗目标是国家的富强。因此，振兴实业就成了民生主义的又一内容：“中国乃极贫之国，非振兴实业不能救贫。仆抱三民主义以民生为归宿，即是注重实业。”[1189]“要解决民生问题，一定要发达资本，振兴实业。”[1190]民生主义不仅关注分配，也注重生产。为此，孙中山手订了规模庞大的《实业计划》，它包括当时中国经济的各主要部门和行业，是现代中国第一个系统的发展经济的方案。这表明，孙中山完全不同于那种只管分配，不管生产，一心只想均贫富的空想社会主义者。在他眼里，发展生产与社会平等并不矛盾。

但是，孙中山的平均地权的社会主义思想却遭到了梁启超的反对。

梁启超虽然一生思想多变，却从未表示反对社会主义。即使在与《民报》进行关于社会主义论战时，[1191]他也声明：“吾认社会主义为高尚纯洁之主义，且主张开明专制中及政治革命后之立法事业，当参以国家社会主义的精神，以豫消将来社会革命之祸。”但是，“若夫社会主义中极端的土地国有主义，吾所不取。”[1192]理由有政治和经济两个方面。先说政治方面的理由。梁启超认为，现代中国最大的历史课题是建立现代民族国家，[1193]否则中国就无法继续存在下去。由于中国人政治素质极差，只能实行开明专制制度，而不能马上就建立共和民主制度。不然的话，徒有民主共和之名，实际并没有多大的改变。出于同样的原因，革命更不可取，在中国这样缺乏国民和国民意识的国家进行革命，只会造成破坏和混乱，阻碍历史的正当进程。只有先行开明专制，等国民素质提高后再建立共和制度，方为上策。而孙中山平均地权的社会革命既与政治革命并行，势必引起社会破坏，社会中间阶层被消灭，而游民暴民横行天下，扰乱社会，现代国家将永无建成之日。

从经济上说，在现代社会中，对社会经济起决定作用的是资本，而不是土地，用梁启超的话说，“欲解决社会问题者，当以解决资本问题为第一义，以解决土地问题为第二义。且土地问题，虽谓为资本问题之附庸焉可也。”[1194]一般而言，这个观点并不错，但放到中国的历史条件下，则颇成问题。中国当时的民族资本还相当弱小，站稳脚跟已属不易，遑论垄断和控制。在一个农业人口占绝大多数的国家，没有解决农民问题、土地问题的社会革命，现代国家根本建立不起来。此外，只进行政治革命，而不同时进行社会革命，中国革命是不会成功的，辛亥革命就是一个例子。因此，孙中山主张政治革命与社会革命同时进行，至少在理论上是正确的。

但梁启超关心的还不是资本国有，还有土地国有的问题，认为孙中山的平均地权的设想根本不能发展中国的民族经济，反而会妨碍它的发展。梁启超是一个强烈的民族主义者。他和孙中山一样，认为中国只有大贫小贫之分，还根本谈不上什么贫富悬殊的问题。因此，中国经济的主要问题是发展民族资本主义，与国际资本势力竞争，形成自己的民族经济，而不是先均贫富。最重要的问题不是土地国有，而是发展资本主义。而要发展资本主义，就不能节制资本，相反，要扶植民族资本。中国的当务之急是生产问题，而不是分配问题。生产问题不解决，国将不国，遑论其他？“生产问题者，国际竞争问题也；分配问题者，国内竞争问题也。生产问题解决与否，则国家之存亡系焉。生产问题不解决，则后此将无复分配问题容我解决也。”[1195]

梁启超的这个观点当然不错，但解决土地问题和重视生产并不冲突，孙中山也同样重视生产。梁启超之所以认为土地国有不利于发展经济，是因为它必然要伤及富人，富人受损，更无人能与外国资本竞争，中国民族经济将永无出头之日。梁启超说孙中山言土地国有而不言资本国有是自相矛盾，因为资本家无须拥有土地也能获利自肥。因此，要么实行彻底的社会主义，否则土地国有这样的社会主义措施也不会成功。但彻底的社会主义革命由于中国的国情，现在还不能实现。言下之意是孙中山的民生主义可以休矣。

梁启超认为，利己心是经济发展的动力，“今一旦剥夺个人之土地所有权，是即将其财产所有权最重要之部分而剥夺之，而个人勤勉殖富之动机，将减去泰半”[1196]。所以他主张保护私有财产，鼓励资本家发财致富，即使大资本家、大企业，也不可少。奖励资本家为先，其次才是保护劳动者。[1197]而公营企业在他看来则利不胜弊。这一切都使得梁启超看上去像一个典型的主张自由放任的自由主义者，虽然说过一些社会主义的好话，骨子里还是反对社会主义，主张资本主义。其实不然。他晚年在给自己孩子的信中还说：“我反对资本主义比共产党还厉害。”[1198]他不但不是一个古典的自由放任主义者，还对亚当·斯密和放任主义多有攻击。[1199]

虽然他坚持认为社会主义还不可行，“即行亦在千数百年以后”，[1200]然而实际上他仍信奉某种类型的社会主义，“此种社会主义，即所谓社会改良主义也，其条理多端，不能尽述，略举其概，即如铁道、市街、电车、电灯、煤灯、自来水等事业皆归诸国有或市有也，如制定工厂条例也，如制定各种产业组合法也，如制定各种强制保险法也，如特置种种储蓄机关也，如以累进率行所得税及遗产税也，……夫铁道等归诸公有，则事业之带独占性质者，其利益不为少数人所专矣；制定各种产业组合法，则小资本者及无资本者，皆得自从事于生产事业矣”[1201]。在这方面，可以说他的立场与孙中山相差无几。这也是中国近代多数社会主义者的立场。

问题是由谁来制定？是由通过民主程序产生的机构，还是一个集权的国家？由于多数人都认为中国人的政治素质不够，都倾向于后者。冯自由甚至认为可以用暴力强制的手段来实行社会主义。人们只看到国家权力雷厉风行的一面，而没有看到它专横腐败的另一面。由于将社会主义仅仅理解为一种经济措施，人们也就认识不到独裁权力与社会主义精神的根本抵触。

但梁启超却不像有些人那么简单。他认为国有化必须具备一定的条件，否则将弊病丛生，主要是官员将利用手中的权力营私舞弊，造成新的专制。“以英国政体之良，然以公企业膨胀之故，犹助长公吏之专横，驯致政界之腐败。况中国现在人民教育程度远不逮英，……一旦举全国重要之生产事业，悉委诸官吏之手，则官吏之权力必更畸重，人民无施监督之途，而所谓民主专制之恶现象，遂终不可得避。”[1202]事实也正如梁启超所讲的那样。但这不能用来作为反对社会主义的理由，因为社会主义的理想，正是要消除一切权力，包括经济权力的专制、腐败和垄断。遗憾的是，近代中国的社会主义者对这一点在意的人实在不多。梁启超也是这样，他也只看到了社会主义的经济意义，而没有看到它的政治意义。

从表面上看，梁启超似乎与孙中山及其追随者在社会主义问题上有根本的分歧，其实，在双方毫不相让的唇枪舌剑下，却有着广泛的一致。双方都希望中国繁荣富强，技术进步。双方都是进化论的进步主义者，相信世界必然进步，中国也不会例外。他们都对西方有比较冷静客观的看法（尤其与陈独秀、胡适辈比），认为西方既有优点，也有缺点。他们都对西方存在的严重的阶级分裂深为不安，他们都认为这种分裂将导致一场流血的社会革命，而这场革命会摧毁社会本身。双方都认为，中国还未出现这种社会分裂对中国十分有利，中国可以得益于西方工业化的经验，免犯它们的错误。为了利用这些有利条件，必须改革中国的社会体制，以适应工业生产的新方法，建立一个强大的国家。[1203]不同的是，梁启超主张用和平改良的方法，而革命党人觉得惟有革命一途。他们的分歧实际上不是要不要社会主义的问题，而是怎样实行和何时实行社会主义的问题。虽然梁启超认为中国目前还无条件完全实行社会主义，但大企业国有化始终在他的改良蓝图上占有重要的位置。即使在否定中国可以马上实行社会主义的梁启超的思想里，仍有若干重要的社会主义因素，足见社会主义对中国现代思想影响之深。它也许会沉潜于一时，但很快又会以新的面貌出现。

4.理想与现实的冲突

在无政府主义的社会主义者看来，不仅梁启超根本不是社会主义者，而且孙中山也算不上社会主义者。他的民生主义充其量只是社会政策，而不是社会主义。社会主义的首要标志是彻底取消私有制，使生产机关直接操之于劳动者之手，而非资本家或国家之手。[1204]无政府主义者反对一切权力，不管是资本的权力还是国家的权力。在无政府主义者看来，只有他们才真正是要实现社会主义。

无政府主义产生于19世纪中叶的欧洲，在19世纪末20世纪初达到其鼎盛期。也正是在这时它传入中国，并产生了相当的影响。“无政府主义”一词是1903年首次在中国出现的。[1205]到了1907年，人们的兴趣明显从社会主义转到了无政府主义。不过此时他们并不知道将无政府主义和社会主义进行真正区分。“一九〇七—一九一一年，一些先进的中国知识分子认为，无政府主义是社会主义的精髓。”[1206]宋教仁就是一个例子，他认为：“果主张真正之社会主义而欲实行之，则非力持无治主义或共产主义不为功，民主主义与国家社会主义，皆非所宜尊崇者也。”[1207]

不仅中国的无政府主义者，中国的第一代马克思主义者中，不少人都程度不同地受其影响。李大钊甚至在写被人目为他接受马克思主义之标志的“Bolshevism的胜利”时，还将布尔什维克的主义理解为一种无政府主义的立场：

他们主张一切男女都应该工作，工作的男女都应该组入一个联合，每个联合都应该有中央统治会议，这等会议，应该组织世界所有的政府，没有格雷，没有巴力门，没有大总统，没有总理，没有内阁，没有统治者，但有劳工联合的会议，什么事都归他们决定。一切产业都归在那产业里作工的人所有，此外不许更有所有权。他们将要联合世界的无产庶民，拿他们最大、最强的抵抗力，创造一自由乡土，先造欧洲联邦民主国，做世界联邦的基础。[1208]

毛泽东在和斯诺谈话时就承认，他很受无政府主义的影响，赞同他们的许多主张。[1209]蔡和森在给毛泽东的信中说：“无政府党最后的理想，我以列宁与他无二致。不过要做到无政府的地步，我以为一定要用俄国现在的方法。”[1210]

虽然20世纪30年代以后无政府主义渐渐在中国销声匿迹，但其潜在的影响却并未随之消失。事实上，无政府主义是社会主义传统中一个持久的因素。无政府主义与社会主义有相似的目标，只是在达到这些目标的手段上有根本的分歧。马克思尽管猛烈批判蒲鲁东，但也曾给予他很高的评价。被马克思称为“社会理论领域里一个最无知的人”[1211]的巴枯宁，推崇马克思对社会史所作的阐述，同意他关于资本主义在工人阶级日益壮大的力量面前即将崩溃的结论。[1212]但无政府主义与马克思主义的分歧却是无法调和的。马克思认为，无产阶级在推翻现有的资本主义制度后，只有建立一个强有力的国家权力，即无产阶级专政，才能实现社会主义的目标，逐渐向国家消亡的无阶级社会过渡；而无政府主义则刚好相反，它认为只有首先取消国家，才能真正实现社会主义。

无政府主义与社会主义运动有很深的内在渊源。无政府主义追求的理想的确与社会主义和共产主义的最终理想没有多大差别。无政府主义对未来社会的主要设想与马克思和马克思主义的设想极其相似。[1213]国外有学者认为，无政府主义的社会理论（对阶级和资本主义的分析）有不少来自马克思主义。“无政府主义者对社会主义的贡献，在于坚持必须承认代替权威、尤其是代替国家政权的那些机构的自治权力。马克思曾把国家（至少在表面上）包括在社会利益结构之内。他相信，社会经过社会主义改造，国家本身将自然而然地发生变化并在强制的必要性消失时自行‘消亡’。无政府主义者正确指出，国家（以及家庭之类的其他强制性机构）自有其不同于社会关系的生命。因此，他们致力于消灭一切强制性机构，而代之以自愿的联合。另一方面，无政府主义的社会理论中，没有什么越出马克思方案一步的东西。”[1214]

因此，无论是西方的无政府主义者，还是中国的无政府主义者，将自己同时称为“社会主义者”或“共产主义者”是很自然的事。因为社会主义和共产主义的理想也正是他们的理想。在国人对社会主义还了解不多的情况下，许多人将无政府主义和社会主义、共产主义混为一谈因而也是正常的。无政府主义者在传播无政府主义的同时，客观上也传播了社会主义思想。人们甚至可以说无政府主义也是社会主义思潮众多流派的一种，虽然它不是马克思主义的。无政府主义在中国实际上起到了传播社会主义思想的桥梁作用。无政府主义者是中国第一批积极肯定俄国十月革命的人。在整个中国舆论界为俄国革命党人的过激行为而担心的时候，无政府主义者首先出来叫好，认为他们“适合了物理人情”[1215]。

最初将中国人吸引向社会主义的，并非其理论的科学性或逻辑的严密性，也不是其现实可行与否，而是其伟大崇高的理想。这个理想体现了人类心灵普遍具有的高尚情感和善良意志，是自古以来各个文化都多少具有的大同思想的升华与发展，因而具有普遍的感召力。社会主义不朽的生命力，正在于此。然而，无政府主义在20世纪初为许多自由知识分子迅速接受，不仅是由于其高尚的理想，也由于中国人在自己的传统中找到了似乎与之相似的东西。

尽管无政府主义产生在工业化的西方，但是，近代中国人接受它却既有传统的因素，也有现实的基础。从传统上说，老聃主放任废灭一切人治，庄子齐物，墨翟尚同，佛学主平等，儒家虽崇礼教，但也“不欲以政刑齐民，醉心于无讼去杀之风，一任人民之自化”。[1216]这些都可以附会成无政府主义的萌芽，但决定中国人接受无政府主义的更主要的原因，是现代的因素。首先是进化论信仰。无政府主义者咸不认为：“无政府乃社会进化必至之境，近世纪科学之发明，与夫进化之趋势皆宛与无政府之哲理相吻合。”[1217]无政府主义乃社会主义与进化论两大显学合成的一个新主义，[1218]“乃人类天然生活之本则，社会进化之要道，亦为二十世纪不可避之趋势”[1219]。这当然使追求“进步”和“世界潮流”的人趋之若鹜了。

除了进化论信仰外，中国的现实状况也是使无政府主义为相当一部分年轻人接受的重要原因之一。戊戌变法失败后，中国似乎一时看不到希望，使得不少人觉得非用激烈手段无法改变现实。俄国的虚无党人—无政府主义者正好适时地给这些人提供了榜样。造炸弹，搞暗杀，成了一时风尚，连蔡元培这样的翰林公都热衷此道。

但影响更深的却是由此产生的激烈心态。无政府主义“以目的认手段，以叛乱为正当，以变乱为文明要素，以胁吓为对待政府之好手段，以暴力为进步之大法”。[1220]它讴歌恐怖和破坏，认为不破不立，只有先破坏，才能谈得上建设。无政府主义的哲学是无神论和唯物论。它反对宗教和家庭，鄙薄道德，认为“凡有道德之国民，皆无智之国民也，既不能创造，又不能进步，故曰不如无道德之念”。[1221]无政府主义者也都是彻底的科学主义者，他们将一切前现代的传统都视为迷信或进化的障碍，必欲去之而后快。总之，无政府主义是中国现代一切激进思潮的集大成者，对于后来的激进思潮有着深远影响。

无政府主义之所以能有相当的影响，与其追求一个绝对平等、没有剥削和压迫、没有强权、没有贫富差别的理想有很大的关系，因为这也是许多中国人追求的理想。由于这个理想与社会主义的理想基本一致，所以一开始很多无政府主义者声称自己是无政府共产主义。但是，由于对无政府主义和共产主义的现代性并不了解，往往以为有饭大家吃，有衣大家穿就是共产主义。“凡吃的、穿的、用的，都摆在一个地方，无论男人女人，只要做一点工，要那样就有那样，要多少就有多少。”[1222]刘师培甚至用张鲁据汉中，诸祭酒各起义舍于路间之亭传，县置米肉以给行旅，食者量腹取足，作为共产制易行于中国的一个例证。[1223]也因为对社会主义的相对性一无所知，刘师培甚至认为无政府革命通过农民抗租抗税就可以达成，抵抗地主就是抵抗多数资本家。[1224]这种以农民革命来建立社会主义的思路，后来成了正统的思路。然而，社会主义应有的历史条件，却没有得到足够的注意。

中国的社会主义者，一般都是坚定的现代主义者，可是中国的无政府主义者却未必。刘师培就是这方面一个典型的例子。他从无政府主义的社会理想出发，对刚刚引进中国的现代化措施（新政）进行了批判。首先是新式学堂。他认为新式学堂收费滋多，一般贫民子弟无法承担，也就无法进学堂读书。无法进学堂读书，就无法进入社会上层。因此，在他看来，新式学堂“无阶级制度之名，具阶级制度之实。……富者益智，贫者益愚，因智而贵，因愚而贱，可逆睹也”[1225]。其次是代议制政体。刘师培看到，西方君主立宪国家，议员半数为贵族，民主立宪国，为议员者，尽属资本家。“其有欲博多数选举者，必以资财运动，及被举以后，则又纳贿招权。况中国政以贿成，匪伊朝夕，其有不蹈此弊者几希。”[1226]在此情况下，平民权利只是一句空话。三是实业。他认为实业一兴，得到好处的都是富人，而平民为富人所制。“豪商奸贾，权势日伸，因富而贵，因贵而骄，左右人民之权，遂操于其手。”[1227]此外，还有法治。法律愈密，干涉愈严，人民无形之自由，都被政府剥夺。[1228]刘师培的这些批判，并非毫无道理，但其偏激之处，也显而易见。

刘师培认为，一行新政，必然要加税，老百姓物竭财穷，政府只好借外债，这样，“昔受制于本国资本家，更受制于他国资本家”。[1229]他的结论是：“盖人民之幸福，在于家给人足，而不在于伪文明。今之震于西法者，炫欧美日本之文明，而忘其多数平民之苦，可不谓之大惑乎！故今日欲为人民谋幸福，舍实行无政府制度外，别无改造世界之方。”[1230]这个结论在今天看来似乎是不可思议，但在刘师培看来，一旦取消了政府和私有制，自然不会再有人剥削人和人统治人的现象，物质文明才能真正造福于人。

无政府主义主张人人绝对平等，但即使在无政府、无阶级的共产社会，要做到真正的平等也不太容易。在那种社会，人人必须工作，但工作有苦乐难易的不同，总要有人根据各人的特长和才能分配工作，这管理人员与政府岂不一样？既有管理人员，总有人会找借口不愿意干累活苦活。又由于工作苦乐不均，会使人生嫉妒之心，而起争端。倘若人人都趋乐避苦，趋易避难，谁来干苦活累活？刘师培由此看出，权利可以平等，义务不能平等。他提出人类均力说来解决这个问题。所谓均力者，“即以一人而兼众艺之谓也”[1231]。人自初生之后，无论男女，均入栖息所，老者年逾五十，亦入栖息所，以养育稚子为职务。儿童六岁开始由老人教以文字，五年结业。10岁到20岁从事实学，半天学普通科学，半天学制造器械，即民生日用必需之物。也以老人为师。20岁后便外出做工，不同年龄从事不同工作，如21岁从事筑路和农业，22岁开矿伐木和农业，27岁造房子和农业，等等。为农做工之余，可选择其性之所近，以从事于学。到了46岁，则或为工技师，或为医师，50岁后入栖息所教育幼童。凡所作工役，均先难后易，年愈高则役愈轻。生产出的产品，当然共有。这样，苦乐均适，再不会有不平等的现象。[1232]今天的人们，当然会把刘师培的这个设想归为又一个乌托邦。

但师复却与刘师培这种早期的无政府主义者不同，他从一开始就对社会主义的现代性有清楚地认识。尽管他自己组织的“心社”弥漫着佛教的气氛，[1233]但他坚决反对将传统思想与社会主义混为一谈。他认为社会主义自有其严格的定义和界说，可在当时的中国，大家似乎都不注意，而“好古者则又执其保存国粹崇拜祖国之陋见，取中国经籍牵合而附会之，以为社会主义本吾国所固有，而社会主义之为何物，乃愈觉迷离诞幻不可究诘。甚至一切革新事业，近于自由平等之类者，皆以为社会主义所能包括，而社会主义之真谛反因此而愈晦，此实社会主义在中国之不幸也”[1234]。

为了分清真社会主义和“非社会主义”，师复一方面正面阐明他自己的立场，他把它叫作“无政府共产主义”，并说明它与一般社会主义的区别；另一方面则对当时中国在他看来是假社会主义或非社会主义的两种思潮，孙中山和江亢虎的社会主义，进行批判。在“无政府共产党之目的与手段”一文中，师复将他的无政府共产党的目的阐述如下：

（一）一切生产要件，如田地，矿山，工厂，耕具，机器等等，悉数取还，归之社会公有，废绝财产私有权，同时废去钱币。

（二）一切生产要件，均为社会公物，惟生产家得自由取用之。

（三）无资本家与劳动家之阶级，人人皆当从事于劳动，惟各视其性之所近与力之所能，自由工作而无强迫与限制。

（四）劳动所得之结果，如食物、衣服、房屋，以及一切用品，亦均为社会公物，人人皆得自由取用之，一切幸福人人皆得共同享受之。

（五）无一切政府，凡为统治制度之机关，悉废绝之。

（六）无军队警察与监狱。

（七）无一切法律条规。

（八）自由组织种种公会，以改良各种工作及整理各种生产，以供给于众人。公会之组织，由单纯以至复杂，惟组织某种公会者，即某种工作之劳动者，而非首领非职员，任此者亦视为劳动之一种，而无管理他人之权，会中亦无章程规则以限制人之自由。

（九）废婚姻制度，男女自由结合，产育者由公共产育院调理之。所生子女受公共养育院之保养。

（十）儿童满六岁以至二十岁或二十五岁，皆入学受教育。无论男女，皆当得最高等之学问。

（十一）无论男女，由学校毕业至四十五岁或五十岁，从事于劳动，此后休养于公共养老院，凡人有废疾及患病由公共病院调治之。

（十二）废去一切信条，道德上人人自由，无所谓义务与制裁，使“互助”之天然道德得自由发达至于圆满。

（十三）每人每日劳动时间，大约由三小时最多至四小时，其余时日，自由研究科学，以助社会之进化，及游戏于美术技艺，以助个人体力脑力之发达。

（十四）学校教育采用适宜之万国公语，以渐废去各国不同之语言文字，而远近东西全无界限。[1235]

如果说这些目标与康有为在《大同书》中描写的大同景象还相去不远的话，那么在同为师复写的“无政府共产主义同志社宣言书”中，无政府主义目标的反资本主义性质就昭然天下了。“无政府共产主义者何？主张灭除资本制度，改造共产社会，且不用政府统治者也。质言之，即求经济上及政治上之绝对自由也。”“资本制度者，平民第一之仇敌，而社会罪恶之源泉也。……故吾当誓歼此巨憝……”[1236]在政治上，无政府主义“以反对强权为要义，故现社会凡含有强权性质之恶制度，吾党一切排斥之，扫除之，本自由平等博爱之真精神，以达吾人所理想之无地主、无资本家、无首领、无官吏、无代表、无家长、无军队、无监狱、无警察、无裁判所、无法律、无宗教、无婚姻制度之社会”[1237]。反资本主义和反强权在无政府共产主义那里是不能分开的。与一般的社会主义相比，无政府共产主义更重政治，它的经济主张可以涵盖于它的政治主张之下。师复也以此为基础来将他的无政府共产主义与其他社会主义相区分。

师复是最早自觉将无政府主义与社会主义加以区分界定的人之一。他给无政府主义的定义是：“主张人民完全自由，不受一切统治，废绝首领及威权所附丽之机关之学说也。”[1238]而社会主义则是：“主张以生产机关（即土地机械等）及其产物属之社会之学说也。”[1239]无政府主义即反对一切强权，强权危害社会最大者即资本主义制度，所以无政府主义必同时主张社会主义。[1240]

师复认为，社会主义又分“共产社会主义”和“集产社会主义”。前者主张各尽所能，各取所需；而后者是日用之物私有，而生产资料公有。无政府主义是主张共产主义而非集产社会主义。因为集产社会主义只是将生产资料收归国有，而非直接操控于劳动者之手，劳动者服役于国家，与服役于资本家无异。师复甚至认为，“国有营业，则仍藉生产机关以剥夺劳动者之利益，而资本势力反膨胀也。”[1241]

按照师复的说法，社会主义是经济的，或社会的学说，而无政府主义则为政治的学说，二者不能混为一谈。[1242]所谓“经济的”或“社会的”，是指社会主义主张废除私有制，而未及权力。而无政府主义则除此之外还将矛头指向一切现存的权力，以推翻政府为第一要务。这就是无政府主义“政治”的含义。这种政治恰恰是要取消一切政治。如果说社会主义首重经济平等的话，无政府主义则对政治权力更为警惕。无政府主义者认为：“政治恶物也，有政治而后有总统，有官吏，有种种之禄位；夫然后有运动，有竞争；运动竞争之不已，则倒行逆施之举动乃相缘而并作。”[1243]国家是人类进化路上某个阶段的一个制度，不是天经地义不可消灭的东西，政治与法律是随国家而来，于人类生活有害无益。后来一些无政府主义者反对共产主义，也是从反对强权的角度出发。例如，一个署名AF的人在题为“为什么反对布尔雪维克？”的文章中说，他反对布尔什维克就是因为他们抹煞个人、滥用强权，和独裁专制。[1244]

中国的无政府主义者有时也借用自由主义的学说来说明他们的观点。如区声白提出：“国家的权力愈小，人民的自由愈多，所以在国家尚没有废止以前，欲求人民之幸福者，首先减削国家之权力，而至于最小限度。自经济学说方面来说：一己劳力所得之结果，其利益属于一己之所有，或属于一己愿与之人所有，则其人必尽力于劳动，而使生产提高。所以‘市民自治’、‘产业公有’实为达到自由和平等之要路。”[1245]值得注意的是，无政府主义反对政治权力和国家的根本立场，却对后来的激进思潮无甚影响。相反，持国家主义立场的却大有人在。对权力的警惕更是很少有人再提，似乎只要披上一定的意识形态外衣，权力就会改变性质。

除了政治上的上述分歧外，无政府主义与当时中国一般人以为的社会主义，即孙中山和江亢虎提倡的社会主义，在经济上也有很大的分歧。师复认为，那根本就不是社会主义。社会主义首先就要反对私有财产。不管是共产社会主义还是集产社会主义，两派主张虽有不同，但都认为，要根本推翻现行的政治组织，从资本家手里夺回生产机关。只是集产社会主义虽然主张生产资料公有，却允许衣食房屋之类的生活资料私有，所以在师复看来，集产社会主义尚不是完全的社会主义。共产社会主义才是完全的社会主义。但不管怎样，集产社会主义和共产社会主义都以推翻现行社会制度为目标。而孙中山和江亢虎的社会主义只能算是社会政策。

师复认为，社会政策是“不欲从根本推翻现社会之组织，惟欲借政府之力施行各种政策，以补救社会之不平。……此种政策，不过在恶浊政治中自标一帜，不能名之为社会主义也”[1246]。孙中山和江亢虎根本不主张废除私有财产，而废除私有财产乃是社会主义的基本特征。孙中山的单一税制只能限制大地主，略减其势力，却不能使之消灭；而江亢虎只主张遗产归公，却并未主张取消私有财产。在师复看来，江亢虎根本不知社会主义究竟是怎么回事，连社会主义的基本概念都没有搞清楚。孙中山对社会主义的派别，还能分得清楚，江亢虎连这个也做不到。

江亢虎也是较早在中国宣传社会主义的人。但是江亢虎所主张的社会主义在理论上比较混乱，而实际目标则非常温和。社会主义在他看来只是“大同主义，非差别主义，不分种界，不分国界，不分宗教界，大公无我，一视同仁，绝对平等，绝对自由，绝对亲爱”。[1247]正如国外有的学者所指出的：“江氏的社会主义由一种模糊的人道主义构成。这种人道主义所追求的，不在于保证平等，而在于保证机会均等；尤其是为实现这种均等而扫除历史遗留的制度上和思想上的障碍。”[1248]所以他的社会主义主张实际上只有下列三项：公共教育、职业自由和废除遗产。[1249]之所以以这三点为他社会主义纲领的基础，是因为“他从根本上确认个人是社会主义的起点和归宿”。[1250]公共教育能逐渐消除人因家庭出身不同而产生的不平等。职业自由也可产生类似的效果。世袭遗产是“一切不平等的起源”，[1251]取消遗产自然有助于平等。

但师复认为，个人主义和共产主义在学理上是背道而驰的。江亢虎的社会党纲领既然要消灭治人者和被统治阶级，那就应该废除政府。只讲尊重个人，不讲废除政府，实在是态度暧昧。在无政府主义者看来，废除政府是关键。废除政府，剿灭强权，则百事皆了，一切都能以大众的公意来进行之。不但贵贱、贫富的差别能破除，国家、家庭、宗教的界限也能破除。[1252]

国家问题是师复与孙中山和江亢虎分歧的又一关键。师复认为，国家是万恶之源，只有将此恶源去除，社会的一切不平等和不公正才能根本消除。可江亢虎与孙中山却相反，“他们毫不迟疑地接受国家作为实现社会主义的手段。他们都认为国家是实现他们那些社会政策不可或缺的条件。更为严重的是，他们主张在中国实现社会主义的理由是，社会主义将增强新建立的共和国家的力量和效率。”[1253]

无政府主义与孙中山和江亢虎的冲突，实际上是理想政治（Idealpolitik）和现实政治（Realpolitik）的冲突。师复是极端的理想主义者，他认为人类解放与实行革命应该是同一个过程，应该始终坚持理想在当下的实现，而不是将它推迟到一个无限遥远的将来。但在如何实现理想上，无政府主义就马上暴露了它的空想色彩。除了宣传和扰攘外，提不出什么具体的方案。他们以为只要人民接受了宣传，就会起来革命。对现实的人性、社会组织和政治的复杂性，他们都缺乏估计。

其实，在社会主义的理想目标上，孙中山、江亢虎与师复并无分歧。只是他们更现实，他们懂得理想的实现只能通过利用现实的条件，而不是超越或不顾现实的条件。国家权力也许的确不是一个好东西，但在目前却是不可缺少的恶。追求私利是人的天性，它对资本主义的发展贡献很大。因此，问题不是去消灭权力和私利，而是加以适当地节制和引导，以为全社会的利益服务。

然而，师复这样的无政府主义者就像许多理想主义者那样，本身是品德高尚的君子，因而眼里也就揉不得沙子，不容任何有悖理想的东西存在。进德会的一些成员混迹政坛，就使师复“神经震眩，半月为之不宁”，[1254]更何况承认私利和竞争的合理性，这在他是无论如何办不到的。但水清无鱼，乌托邦地追求理想的结果，却是理想永远渺不可及。社会主义只能在现实的条件下逐步实现，不顾现实条件，只凭主观意愿，试图一下子实现社会主义的理想，不可能达到目的，只能带来灾难，这已为20世纪的历史所证明。

李大钊曾指出：“大凡一个主义，都有理想与实用两面。……把这个理想适用到实际的政治上去，那就因时、因所、因事的性质情形，有所不同。社会主义，亦复如是。……一个社会主义者为使他的主义在世界上发生一些影响，必须要研究怎样可以把他的理想尽量应用于环绕着他的实境。”[1255]历史已经证明，社会主义可以通过社会政策部分地实现；而超越历史条件，想以非常手段毕其功于一役，一下子建立理想王国，这种企图即使勉强实行，也终归失败。师复对孙中山和江亢虎的批评，至少在实践上是错的。

问题是，现实对于理想真有绝对的否决权吗？理想之为理想，不就是针对现实的缺陷，试图加以改变吗？没有理想的社会主义还能叫社会主义吗？理想与现实之间的张力，究竟应该怎样来保持？这是摆在所有社会主义者面前的一道严肃的课题。一个世纪以来，他们始终在理想与现实之间徘徊。是在理想与现实的张力之中实现理想，还是不顾一切去实现理想，或完全抛弃理想？尽管历史已经充分显示了这个问题的复杂性，但对许多人来说，这是一个无需考虑的简单问题。

无政府主义者就是这样的人。他们是政治浪漫主义者。与社会主义者不同，他们本质上是现存秩序的叛逆，追求绝对自由的浪子。他们虽然也强调直接行动，却缺乏切实有力的实际措施。他们自己的理论也使他们无法像社会主义政党那样，有严密的组织和具体的行动纲领和策略。但人们迫切希望的是改变现状，而不是一个空洞的乌托邦，仅仅从事宣传和教育是远远不够的。

此外，现代中国人固然追求自由、平等、博爱，追求社会公正，但他们知道，这些只有在一个现代化的社会中才能真正实现。革命固然痛快，建设却不能少。可是，相信“破坏是建设之母”的无政府主义者，却认为“必须偏重在破坏方面”，[1256]除了废除一切政治权力和私有制外，对如何建设一穷二白的中国几乎毫不措意。他们没有看到，国家和私有制既然是历史的产物，就有其历史必然性。在历史条件还不具备之前，任何革命都无法将它们消灭，而只能被它们征服。无政府主义者不乏破坏的勇气和革命的热情，但却缺乏历史理性和现实的智慧。而社会主义者除了同样的理想、勇气和热情外，还有无政府主义者所没有的现实精神。人们最终选择社会主义，抛弃无政府主义，在中国的历史语境下是必然的。然而，无政府主义的一些因素，却以社会主义的形式存在了下来。只要产生它们的社会条件还存在，它们就不会消失。

5.在马克思的旗帜下

无政府主义是20世纪初中国社会主义思潮的主流，“一九〇七年以前简直没有什么人提及马克思。”[1257]这种局面直到“五四”时才改变。改变的原因并非是“五四”，而是1917年的俄国十月革命。尽管十月革命前中国人已经知道了马克思和马克思主义，但真正的研究是在十月革命之后。例如，李大钊在留学日本期间有机会接触到日本马克思主义者介绍的马克思和社会主义思想，但真正研究是在1919年才开始。在此意义上，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”[1258]的论断是正确的。

李大钊是中国第一位真正对马克思主义有研究的马克思主义者，“我的马克思主义观”一文比较完整地表达了他对马克思主义的理解。李大钊认为，马克思的社会主义理论，大致可分三个部分：一是关于过去的理论，也就是他的历史观；二是关于现在的理论，就是他的经济理论；

三是关于将来的理论，就是他的社会主义运动理论，也就是社会民主主义。其中唯物史观最重要，因为“离了他的特有的史观，去考他的社会主义，简直的是不可能”。[1259]而将三部分理论联系起来的，则是阶级斗争的学说。李大钊认为马克思的唯物史观有两个要点：一是关于人类温和的经验的说明，即人类生产关系的总和构成社会经济的基础构造，一切精神上的构造，如政治、法律、伦理、哲学等，都随着经济的构造变化而变化。其二是社会组织进化论，[1260]就是生产力和社会组织有密切关系，生产力一变动，社会组织必须随着它变动。这里说的社会组织，其实是生产关系。“可是这个生产力，非到在他所活动的社会组织里发展到无可再容的程度，那社会组织是万万不能打破的。而这在旧社会组织内，长成他那生存条件的新社会组织，非到自然脱离母胎，有了独立生存的运命，也是万万不能发生。”[1261]

李大钊虽然承认阶级斗争是将马克思学说的三部分串起来的一根金线，[1262]但他并未像后来的有些人那样，将阶级斗争绝对化。相反，他特意指出，马克思并未说阶级斗争是与人类历史相始终的。“他只把他的阶级竞争说应用于人类的前史，不是通用于过去、现在、未来的全部。与其说他的阶级竞争说是他的唯物史观的要素，不如说是对于过去历史的一个应用。”[1263]人道主义对李大钊有根本的影响，因此，他虽然承认，“这最后的阶级竞争，是阶级社会自灭的途辙，必须经过的，必不能避免的”，[1264]但他相信，“人类的进化，是由个人主义向协合与平等的方面走的一个长路程。”[1265]“人类不是争斗着、掠夺着生活的，总应该是互助着、友爱着生活的。”[1266]

李大钊和许多人不一样，他不是因为进化论信仰而接受社会主义。相反，他对进化论有严厉地批判：“从前讲天演进化的，都说是优胜劣败，弱肉强食，你们应该牺牲弱者的生存幸福，造成你们优胜的地位，你们应该当强者去食人，不要当弱者，当人家的肉。从今以后都晓得这话大错。人类若是想生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着强力互相残杀。”[1267]他之所以接受社会主义，是因为社会主义在道德上体现了人类生活的普遍原则：“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。协合与友谊，就是人类社会生活的普遍法则。”[1268]这是社会主义者共同一致认定的基础，不管是空想社会主义，还是科学社会主义，其概念都是建立在这个基础上。

李大钊认为，马克思讲的人类真正的历史，就是互助的历史，没有阶级竞争的历史。在阶级社会向无阶级社会过渡的时代，也就是社会主义时代，应该特别注意伦理感化和人道的运动，以铲除人类在前历史中所受的恶习，不可只靠物质的变更。在他看来，这正是马克思学说“应该加以救正的地方”。[1269]李大钊的人类互助的思想，显然是受了克鲁泡特金的影响，但他提出的社会主义的道德意义和人道内容，的确是自己的独到之见。社会主义的根本目的究竟是什么？是加强国家机器和取消私有制，还是人的全面发展和解放？马克思本人对这个问题从来没有含糊过。从《共产党宣言》到《资本论》，马克思始终将人的全面发展和解放作为他的根本目标。可是，后来的社会主义运动往往将注意力放在政治和经济问题上，却忘了人自身的改造与完善的问题。波兰马克思主义哲学家沙夫（Adam Schaff）在20世纪90年代总结社会主义运动的经验教训，提出上述问题是当代社会主义的一个“空白领域”。“如现实社会主义国家的反面经验所表明的，人们必须重新提出培养造就社会主义新人的问题。”[1270]生产资料所有制的改变并不能自动提高人的素质。公有制社会同样会发生无法无天的野蛮和暴行。改变人的精神素质比废除私有制困难百倍。承认这一点，就不能不承认李大钊的远见和深刻。

在如何建立社会主义的问题上，后来的社会主义者大都强调建立无产阶级专政的国家机器和实行公有制，很少有人提到改造人的精神。陈独秀和李大钊一样，也看到人性的丑恶因素不是通过改变制度就可以消除的。但作为一个彻底的现代主义者，他不相信精神和道德的力量。他相信强权，或者说权力。他认为强权这种东西和其他自然力一样，也是一种自然力，我们完全可以用它作为改良社会的工具，来解决社会问题。所以他主张用国家权力来扫除社会罪恶，实行强迫劳动，并制裁恶人。在与无政府主义者争论时，陈独秀提出用法律制裁的方法来对付社会主义社会中不顾社会福利的恶人，把这作为在社会主义社会仍保留国家机器的理由之一。[1271]可陈独秀忘了，法律的确可以对付恶人，却不能改变人的道德。

而李大钊却主张，“以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。”[1272]社会主义的历史，完全证明了李大钊此洞见的正确。事实上，社会主义作为单纯的经济运动，不可能成功。社会主义的合理性不是建立在它的经济设想上，而是建立在它的人性诉求上。社会主义当然不等于人道主义，但肯定是融合了人道的精神。在李大钊看来，社会主义是一个生产高度发展的富裕社会。但是，它决不仅仅是经济的繁荣，它将一扫资本主义的恶俗倾向和商业气氛，不仅使劳动成为一种精神享受，而且让艺术与个性得到真正的发展。只有在社会主义制度下，才有真正的自由，极平等的自由。[1273]

李大钊是个坚定的社会主义者，也是一个坚定的民主主义者。他对民主政治的认识，要比同时代及后来的许多人深刻得多。他认为，民主政治并不等于“多数政治”，因为“多数政治”很可能造成多数的暴政，压制少数人。真正与民主精神相一致的，应该是“自由政治”（free government）。他说：“‘自由政治’的精髓，不在以多数强制少数，而在使一问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可。……‘自由政治’的真谛，不是仗着多数的强力，乃是靠着公同的认可。”[1274]这与当代许多政治思想家所说的，民主的真谛在于通过对话达到一致或共识的观点若合符节。尽管当时俄国已有人将民主政治作为资产阶级的垃圾来加以唾弃，可李大钊仍认为民主与社会主义“在精神上亦复相同”。真正的民主，“其目的在废除统治与屈服的关系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社会主义的目的亦是这样”[1275]。正因为如此，李大钊反对暴力政治，认为除了在革命时期为了压服反对革命的人外，在政治上使用暴力是“政治颓废的标识”。[1276]可以毫不夸张地说，李大钊是中国第一个民主社会主义者，对他来说，社会主义与民主不仅不矛盾，而且是根本一致的，没有民主就没有社会主义。

李大钊是一位真正的思想家，而不是一个教条主义者。正是这种真正的思想家的品格，使他即使对马克思学说本身，也持一种科学的分析态度。他在阐释马克思学说时，不惮提出自己的不同看法。他认为，马克思的学说本身也是一个时代的产物，也有其历史局限性。马克思的学说在它那个时代固然是“一个最大的发现”，但我们“不可拿这一个时代一种环境造成的学说，去解释一切历史，或者就那样整个拿来，应用于我们生存的社会”。[1277]他提醒人们：“我们批评或采用一个人的学说，不要忘了他的时代环境和我们的时代环境就是了。”[1278]这才是真正的历史唯物主义的态度，可是却在相当长的一段时间里被人们忘却。李大钊这样的独立思想家，也长期没有再出现。

与李大钊相比，陈独秀接受马克思主义稍晚。1919年8月，李大钊还说陈独秀和胡适一样，是在“防遏布尔什维主义的潮流”。[1279]这个看法大抵不差。直到1920年9月，陈独秀还在他写的“此时中国劳动运动底意思”中说：“此时中国劳动底意思，一不是跟着外国底新思潮凑热闹，二不是高谈什么社会主义。”[1280]但陈独秀的思想变得很快，到了同年的11月，他已开始宣传社会主义了。他显然是从进化论进而相信社会主义的，“我们相信社会主义，并不是凭空的盲目地去相信他，乃是社会之历史的进化程序令我们不能不相信”[1281]。在他看来，“由封建而共和，由共和而社会主义，这是社会进化一定的轨道，中国也难以独异的。”[1282]此时他还基本上把社会主义理解为是经济革命，但却相信通过社会主义可以解决中国的问题，包括像普及教育和男女平等这样的问题。[1283]

一般说来，李大钊对马克思主义的理解基本上是在理论层面；而陈独秀更注重其具体的应用。他对理论有一种不加掩饰的实用主义态度，认为“学说之所以可贵，不过为他能救济一社会一时代弊害昭著的思想和制度”。[1284]因此，他对社会主义的研究更注重其具体的实施。进化论的信念使他相信，新与旧、进步与反动、革命与反革命的斗争是必然的，你死我活，不可避免的。因此，他对阶级斗争和无产阶级专政极为重视。他在中国第一次简要地概述了马克思主义关于社会革命的思想：“用阶级斗争的手段，打倒一切资本阶级，从他们手中抢夺来政权；并且用劳动专政的制度，拥护劳动者底政权，建设劳动者的国家以至无国家，使资本阶级永远不至发生。”[1285]后来，他又进一步补充集合无产阶级中最觉悟最革命的分子，组织共产党，革命成功后，用无产阶级国家这个武器，压制资产阶级的反动等内容。[1286]

在接受马克思主义之前，陈独秀虽然也极端激烈，坚决反对调和与妥协，但却和李大钊一样，憧憬一个人道的新时代和新社会，这个社会是“诚实的、进步的、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、相爱互助的、劳动而愉快的、全社会幸福的”。[1287]提倡“公有、互助、富于同情心、利他心的新道德”。[1288]然而，在接受了社会主义以后，他的态度有了明显的变化。他开始对以前不遗余力地提倡的自由主义和民主主义断然加以否定。其理论根据，便是阶级斗争理论。

在他看来，自由主义和民主都是资产阶级用来反对劳动人民，维护自己利益的工具。无产阶级在夺取政权以后，不能提倡自由组织的社会，因为这样一来，资产阶级便会恢复原有的势力地位。[1289]这些思想当然不是陈独秀的发明，但却是由他系统地引进中国，他自己也借助这些理论，完成了从民主主义者到共产主义者的转变；也为以后的社会主义实践奠定了理论基础。在后来相当长的一段时间里，阶级斗争成了“马克思主义在中国最基本的理论学说和基本观念”。[1290]

李达也是最早在中国宣传社会主义的共产主义者之一。一开始他理解的社会主义与先前非共产主义者理解的社会主义没有什么两样，认为社会主义的根本目的是人类平等，社会主义就是反对个人竞争主义，主张万人协同主义；反对资本万能主义，主张劳动万能主义；反对个人独占主义，主张社会公有主义。社会主义是要打破经济的束缚，恢复群众的自由。[1291]但很快他就以阶级斗争的观点来理解社会主义了。虽然他也指出，马克思社会主义的重要原则有五：（1）唯物史观；（2）资本集中说；（3）资本主义崩坏说；（4）剩余价值说；（5）阶级斗争说。[1292]但他对社会主义的表述，却是以阶级斗争为纲。他将社会主义概述为以下七条：（1）生产关系、财产关系是社会制度的基础；一切社会宗教、哲学、法律、政治等组织，均依这经济基础而定。（2）社会的生产力发展到一定程度时，就与现社会中活动而来的生产关系、财产关系发生冲突。富者愈富，贫者愈贫，遂划分社会为有产者、无产者两大阶级。（3）人类的历史是阶级斗争的历史。（4）资本主义跋扈，渐带国际的倾向，而无产阶级的作战，亦趋于国际的团结。（5）无产阶级的革命，在于颠覆有产阶级的权势，建立劳动者的国家，实行无产阶级专政。（6）无产阶级借政治的优越权，施强迫手段夺取资本家阶级一切资本，将一切生产工具，集中到劳动者的国家手里，用最大的加速度，发展生产力。（7）国家是一阶级压迫一阶级的机关，若无产阶级专政，完全管理社会经济事业，把生产工具变为国家公产以后，则劳动阶级的利益，成为社会全体的利益，就没有奴隶制度，没有阶级差别，人人皆得自由发展。[1293]这七条中六条与阶级斗争有关。

李达也看到，社会问题不能完全归结为阶级问题，阶级与阶级之间不是没有共同的问题、共同的利害，无产阶级对于这种问题的解决方法，也未必要推翻资产阶级。可是，他认为这是政治运动，而不是劳工运动。劳工运动是要推翻资产阶级，厉行阶级斗争。马克思主义者一入议会，就由革命主义堕落成改良主义了。德国社会民主党就堕落了；只有列宁才恢复了马克思主义的真面目。[1294]

在这一点上，陈独秀与李达是完全一致的。他也认为德国社会民主党之所以不是真正的马克思主义，是因为他们忘记了阶级斗争和无产阶级专政，这不仅是忘了马克思的学说，而且是反对马克思。只有俄国共产党才是真正马克思派的社会主义。[1295]

毫无疑问，阶级斗争是马克思主义的基本学说之一。马克思和恩格斯在《共产党宣言》的结尾公开宣布：“共产党人的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”[1296]但是，也就是在《共产党宣言》中，他们又指出：“工人革命的第一步，就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”[1297]他们从未以阶级斗争来否定民主的价值和意义。事实上，马克思并未排除实行社会主义的另一种可能的办法。他在第一国际纲领的形成过程中写的那些著作，概述了在政治民主的范围内逐步实现社会变革的思想。他认为，一旦国家有了民主的结构，工人阶级又组织得很好和拥有强大的力量，就有可能一步一步把资本主义社会改造成为一个新社会。这个社会将愈来愈多地以社会主义原则，而不是以资本主义原则为基础。民主的国家可以废除个别部门的资本主义原则，代之以符合社会主义标准的条件。就此意义来说，“革命”意味着对社会进行激烈的改革，但这种改革是在民主的基础上，采取经过深思熟虑的建设性步骤和使用和平手段进行的。恩格斯后来补充说，工人阶级行使政治权力和对社会进行社会主义改造，最适当的组织是民主共和国。他论证说，民主共和国是“无产阶级专政”的真正媒介。但恩格斯估计，如果社会主义政党在改组社会的问题上赢得多数人的支持，那么经济上占统治地位的阶级会毫不犹豫地取消政治民主。在这种情况下，“革命”就是劳工运动被迫使用暴力进行反击，以恢复和捍卫民主。在这意义上，“革命”就同建立和保卫民主联系在一起，把民主作为社会主义政策的基础。他认为，在这个基础上，就有可能按照多数人的意志有目的地逐步对社会进行激烈的（“革命的”）改造。[1298]

马克思主义是一个内容极为丰富多样的思想体系，问题是弱水三千，中国的社会主义者为什么专拣阶级斗争这一瓢饮？为什么马克思主义其他一些同样重要，甚至更重要的理论，如马克思在“《政治经济学批判》序言”中关于历史唯物主义的经典论述，长期以来一直不为人重视？在那段经典论述中，马克思指出：

无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察按照马克思的观点，人类社会的根本矛盾和冲突是生产力和生产关系的矛盾和冲突，阶级斗争只不过是这种矛盾和冲突的表现而已。如果人们能认真对待历史唯物主义的基本原理的话，许多挫折和灾难本来是可以避免的，至少不需要到20世纪80年代才认识到我们是处于社会主义初级阶段。

就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会发生。[1299]

对于上述问题，李泽厚的解释是，这是由中国革命的需要和当时的形势所决定的。革命需要阶级斗争理论作为它的根据：“阶级斗争作为唯物史观的现实描述，才既是革命的依据，又是革命的手段和途径。”[1300]救亡的紧迫性使得人们没有条件“进行深入的理论思考和书斋研究”。[1301]这个解释当然不错。中国人接受马克思主义最初并非是出于理论的兴趣，而是出于实际的需要—改变中国的需要。马克思主义作为一种最新的革命理论，自然会受到人们的欢迎。此外，中国的马克思主义者接受的是十月革命的炮声送来的马克思主义，他们接受俄国老师惟有暴力革命，反对和平妥协的主张是很自然的。况且，中国当时根本就不存在民主政治，所以也无议会道路可走，要建立社会主义除了阶级斗争，使用暴力外，别无他途。这都使得人们把阶级斗争视为惟一法宝。但李泽厚的上述解释却没有解释出为什么在建立了社会主义制度后，无论是在理论上还是在实践上，阶级斗争仍是人们对社会主义的主要理解？它也没有解释出，为什么最初认定只有科学与民主才可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切黑暗的陈独秀，怎么一年多功夫，立场就来了一个大转变，彻底否定了民主与自由，而几乎将马克思主义化约为阶级斗争（陈独秀晚年对民主的重新肯定在下文论述），其思想上的原因是什么？

进化论在陈独秀和其他许多人接受阶级斗争和无产阶级专政理论中起了重要的作用。陈独秀们信奉的进化论实际是社会进化论，这种理论主张生存竞争，弱肉强食，新的代替旧的，强的吃掉弱的，先进的战胜落后的。无产阶级既然是代表未来的先进阶级，战胜资产阶级自然是不言而喻的。像陈独秀这样的进化论者接受阶级斗争学说，将社会视为阶级斗争的永久舞台，是很自然的。“阶级斗争，一些阶级胜利了，一些阶级消灭了。这就是历史，这就是几千年的文明史。拿这个观点解释历史的，就叫做历史的唯物主义，站在这个观点反面的是历史的唯心主义。”[1302]毛泽东这段著名的话清楚地显示了中国人的进化论信仰与接受阶级斗争思想之间的内在关系。

但这只是问题的一方面。陈独秀们毕竟真心相信过自由、平等、博爱，高举过德先生的旗帜，而那时他们也是进化论者。这些人迅速放弃乃至否定原来热烈肯定的自由民主，而走向阶级斗争和无产阶级专政理论，肯定还有其他深刻的原因。瞿秋白在《饿乡纪程》中的一段描述给我们回答这个问题提供了重要的线索。和陈独秀一样，瞿秋白一开始也是一个热烈的民主主义者，曾撰文大声疾呼要“竭力传播德谟克拉西”，[1303]但后来却甚至鼓吹“思想方面的阶级斗争”。[1304]他在《饿乡纪程》中叙述自己思想转变的原因，主要是五四运动使他这一代人看清了帝国主义的本质：

当时爱国运动的意义，绝不能望文生义的去解释他。中国民族几十年受剥削，到今日才感受殖民地化的况味。帝国主义压迫的切骨的痛苦，触醒了空泛的民主主义噩梦。……工业先进国的现代问题是资本主义，在殖民地上就是帝国主义，所以学生运动倏然一变而倾向于社会主义，就是这个原因。[1305]

瞿秋白认为当时中国的经济“实际上已遵殖民地化的经济原则成了一变态的经济现象”，因此，无论是振兴实业，发展资本主义的主张，还是社会民主主义的社会主义，都不能解决帝国主义的问题。[1306]言下之意，自然是只有坚决反对资本主义和帝国主义的苏俄式的社会主义才能解决问题。

帝国主义在中国的侵略压迫实际上是阶级压迫，这一点陈独秀就讲得很清楚。他说，虽然中国的资产阶级还很幼稚，但“外国资本主义底压迫是人人都知道的，因此阶级战争的观念确是中国人应该发达了”[1307]。显然，陈独秀这一代人从自由民主的拥护者变为阶级斗争的信徒，一个不可忽视的重要原因是帝国主义在中国的存在。中国近代历史经验告诉他们，诉诸自由、平等、博爱这些东西对帝国主义不起作用。而阶级斗争理论不仅能用来解释老师老是打学生的问题，还能用来对付帝国主义。陈独秀们接受阶级斗争理论，的确在很大程度上是出于现实的需要。但要因此说马克思主义在中国现代的特定环境下具有一种单纯的和直接的实用特征，[1308]则是将问题简单化了。

人们固然可以出于实用的目的来接受一种理论，却不能因此使这种理论具有实用的特征，尤其是在这种理论变为世界观时。人们不可能像扔掉一件不合用的工具那样，随便扔掉已成为他们世界观的理论。人们固然可以是由于现实需要而接受马克思主义的阶级斗争理论，但必须指出的是，中国第一代马克思主义者并未将这理论当作纯粹的工具，而是同时将它作为一种信仰来接受，成了支配他们思想和行动的世界观，这才会“常常是从阶级斗争来看一切”，[1309]才会将自由民主作为骗人的鬼话加以否定，才会残酷斗争，无情打击，连自己的战友和同志都不放过，才会认为在社会主义国家建立以后，仍始终存在阶级和阶级斗争，才会有夺取政权后仍以阶级斗争为纲，而不是以经济建设为中心的重大失误。

6.社会主义：可能与现实

社会主义是资本主义的必然产物，没有资本主义就没有社会主义。社会主义正是在资本主义这个他者那里得到它的种种特征和规定性。离开资本主义的社会主义只能是空想社会主义或假社会主义。社会主义不能没有资本主义为其基础，这是社会主义自身的现代性所决定的。在中国这样一个资本主义极不发达，传统农业经济和农业人口占主要地位的国家，社会主义革命的基础与条件其实是相当薄弱的。因此，在中共建党初期，共产党人简直不知从何下手去革命。李达曾回忆说：“‘一大’的时候，我们就知道无产阶级革命和无产阶级专政，路是肯定的，但是革命以后怎么办，就不知道了。”[1310]还是陈独秀，根据自己对当时中国现实情况的分析，第一个提出中国革命分两步走的设想：“第一段是大的和小的资产阶级对于封建军阀之民主主义的争斗，第二段是新起的无产阶级对于资产阶级之社会主义的争斗。”[1311]后来的中国革命，基本上是按照这个设想进行的。但是，这个设想，只讲斗争，没有建设，虽然中国革命的根本目的，应该是建设一个新的中国。

所以，当张东荪提出解决中国问题，首先要开发实业的主张时，遭到了陈独秀的坚决反对。1920年秋，张东荪陪来华讲学的罗素去湖南演讲。当地落后的状况使他深有感触，回来后就在《时事新报》上发表了一篇题为“由内地旅行而得之又一教训”的短文。文章的大意是中国人现在大多数还未过着“人的生活”，中国穷到了极点，因此，现在救中国只有一条路，就是增加富力。而增加富力就是开发实业。文章结尾说，现在空谈主义没有用，“或则我们也可以说有一个主义，就是使中国人从来未过过人的生活的都得着人的生活，而不是欧美现成的甚么社会主义，甚么国家主义，甚么无政府主义，甚么多数派主义等等”[1312]。没想到这篇很普通的小文章却引起思想界的轩然大波。张东荪遭到了马克思主义者们的猛烈批评，也由此引发了20世纪20年代关于社会主义的论战。

马克思主义者们之所以对张东荪群起而攻之，是因为在他们看来，张东荪这篇文章实际上是反对社会主义，而主张资本主义。尤其使他们气愤的是，张东荪早先也曾宣传和提倡过社会主义，现在却出尔反尔。[1313]其实，张东荪从来也没有反对过社会主义。早在1919年，他就在《解放与创造》杂志的创刊号上发表过一篇题为“第三种文明”的文章，认为人类文明可以分为三个时期，第一个时期的文明是宗教的文明；第二个时期的文明是个人主义与国家主义的文明；第三种文明是社会主义和世界主义的文明。第一次世界大战使第二种文明破产了，世界将“依第三种文明的原则来改造”。[1314]

稍后，张东荪又发表了题为“我们为什么要讲社会主义”的文章，正面阐述了他对社会主义的理解和认识。张东荪对社会主义的认识有他的独到之处。他认为“社会主义乃是一种人生观与世界观—而且是最进化最新出的人生观与世界观”。[1315]这与当时许多人将社会主义仅仅理解为一种改造社会的经济措施和方案有相当的不同。在张东荪看来，社会主义本身是多方面的，“社会主义是改造人的全体生活—从个人生活到全体生活，从精神生活到物质生活，都要改造”。“因为单纯主张经济改造的社会主义一旦实行到实际上，便当然发见了二个条件。第一个是非把个人的精神生活改造不可。第二个是非把全地球的旧制度一齐推翻不可。”[1316]

有趣的是，在这篇文章中，他赞成振兴实业，却并不认为它是惟一的方法和最彻底的方法。因为中国的实业无法抵抗西方资本主义的强大势力。所以中国现在只有破坏，将来才能建设。但破坏不是暴力革命，“我们讲社会主义不是从物质方面破坏现在的制度入手，乃是从精神方面传播一种新思想新道德新人生观入手，也就是先从打破现在社会上资本主义的习惯入手”[1317]。即先从思想观念的改造着手。至于将来的建设，则毫无疑问“必定要依着社会主义的原则”。[1318]从这篇文章中也可看出，张东荪在那时并未将社会主义作为解决当下问题的方法，而是将它视为未来社会的理想。他后来在回答批评者时说：“我们对于资本主义须把实际看得重些，而我们对于社会主义须把理想看得重些；我们对于资本主义须把切近的目前看得重些，而我们对于社会主义须把较远的未来看得重些。”[1319]其实只是先前关于社会主义思想的进一步引申。社会主义是将来的事，目前恐怕仍需要资本主义，这就是张东荪当时的思想。他从未怀疑社会主义是人类历史发展的必然趋势，但也从未主张立即实行社会主义。他在“我们为什么要讲社会主义”中已经讲得很清楚，中国只有在自然破坏以后才能建设，讲社会主义“乃是预先指出将来所不能逃避的自然破坏起来了以后的建设方向”。[1320]这也意味着，在张东荪看来，现在还不具备实现社会主义的条件。

湖南之行大大加强了张东荪的这个看法。“由内地旅行而得之又一教训”那段引起争议的不要空谈主义的话，其实是要突出这个意思。内地的悲惨状况使张东荪觉得不能不首先强调振兴经济（实业）。如果像他在“我们为什么要讲社会主义”中说的那样，中国今后只有破坏，没有建设，那么那些“从未过过人的生活”的人岂不更加悲惨？任何主义，如果不能让人过上人的日子，注定是行不通的。这不需要什么高深的学问，而只需要人的良知。目睹人民非人的生活，有良知的思想家自然会想到如何能切实有效地改变它。物质贫困的问题必须以物质的丰富来解决。湖南之行使张东荪一改以前对建设不甚重视的看法，其实是很自然的。但这决不意味着张东荪从倾向社会主义一变为拥护资本主义。张东荪对资本主义向无好感；也从不讳言自己倾向社会主义，虽然不是马克思主义的社会主义。他只是觉得中国的发展程度太低，还不具备实现社会主义的条件。而中国面临的紧迫问题，如贫穷落后，又不能不设法尽快解决。发展实业，无论如何要比空谈主义来得更接近问题的解决，而不是相反。

张东荪认为，中国的贫困有远因和近因。远因是物产未开发，而物产未开发的原因则是缺少资本和不能集中资本。近因则是由于外国资本主义的侵入。“欧美之资本主义不倒，则中国永无翻身之日。”[1321]开发实业（发展经济）一方面可以增加物产，救济物质生活；另一方面可以养成对外国资本的抵抗能力。在当时中国，要发展实业，“虽不限于资本主义，然不以资本主义之方法决不能竞存于现在经济制度下”[1322]。社会主义之所以在中国暂不可行的理由有四：（1）地域广大，交通不便的中国不可能实行一种主义；（2）当时中国没有一个强有力的政府；（3）无产阶级不发达；（4）与传统和民族根性不合。其中第三条最为根本。

张东荪的这些思想，并非他的独创。在他之前，梁启超就已经形成了大致的看法。20世纪的第一个十年，他在与《民报》关于社会主义的争论中，已经提出发展资本主义是当务之急。但这并不表明他反对社会主义。他后来在《欧游心影录》中明确说：“社会主义自然是现代最有价值的学说。”[1323]但他认为，在当时的中国，只能提倡社会主义精神，而不能加以实现。因为中国的情况和欧美不同，中国几乎还无甚现代工业，也没有像样的资产阶级和无产阶级，如何能实现社会主义？只能全力发展生产，发挥“资本和劳动的互助精神”，这是中国当时惟一可行的路。张东荪后来的思想，与之如出一辙。

张东荪曾将他发表在《改造》杂志上的“现在与将来”一文寄给梁启超，征求他的意见。梁启超看后写了“复张东荪书论社会主义运动”一文，[1324]系统地阐述他的意见。梁启超首先表示，他“确信此主义（社会主义）必须进行”。[1325]但要在中国开展社会主义运动，不能不注意到中国与西方情况有重大的不同。欧美目前最迫切的问题是如何改善劳动者的地位，而中国的问题是如何使多数人成为劳动者（工人）。中国不能立刻实行社会主义，是因为中国无劳动阶级，而多的是游民。但社会主义运动的主体是劳动阶级，“劳动阶级不存在之国家，欲社会主义之实现，其道无由”。“劳动阶级之运动，可以改造社会，游民阶级之运动，只有毁灭社会。”[1326]中国既然还没有像样的劳动阶级，那么即使有社会主义运动，也只能是张东荪所谓的伪劳农主义。它并不会产生积极的社会改造，而只会对社会造成破坏。

换言之，要在中国实现社会主义，首先应该让改造社会的主体—劳动阶级得以产生。而要产生劳动阶级，则必须发展资本主义，因为劳动阶级是资本主义的产物。而要发展资本主义，当然资本主义所带之罪恶也不可免。但“资本主义，必非社会终极目的明矣；不过借以为过渡”[1327]。很清楚，无论是梁启超，还是张东荪，都并非以发展资本主义为终极目的，而只是将其作为“实行社会主义之预备”。在当时中国的条件下，只有振兴实业，发展生产，才能解决中国人极端贫困的问题。而要振兴实业，除了发展资本主义别无他途。但这“原属不得已之办法”。[1328]一旦条件许可，就要发展公有经济。梁启超最后提出他认为今后应该采取的三条方针：一、对于资本家采矫正态度，在现行经济制度之下，徐图健实的发展。二、极力提倡协社，使尽量分取生产事业，以移入公众之手。三、谋劳动团体之产生发育强立，以为对全世界资产阶级最后决胜之准备。[1329]这无论如何也不可能是反社会主义的立场。

然而，在共产主义者看来，张、梁实际上是主张资本主义，反对社会主义。由于当时思想界普遍认为社会主义比资本主义进步，所以有些批评文章也不去具体讨论张东荪和梁启超的真实观点，只是从意识形态的立场出发，认为他们反对社会主义就该批。可是，这种批评不仅没有力量，也丝毫不解决问题，却反而掩盖了问题的实质。只有李大钊和陈独秀的批评才触及了问题的实质。张东荪和梁启超认为中国当时还不能马上实行社会主义的主要理由是，中国的国情与西方国家不同，中国的资本主义还处于萌芽状态，生产力极为低下，也没有成熟的资产阶级和无产阶级，根本不具备马克思讲的社会主义革命的物质条件，也就谈不上用社会主义开发实业。而李大钊和陈独秀对此的回答是，中国的民族资产阶级固然还不成气候，但外国资本早已进入中国，中国人同样受到资产阶级的压迫和资本主义的剥削，无产阶级和资产阶级的矛盾同样是存在的。其次，中国在现代世界不能自外于世界经济势力之外，现在资本主义已经日薄西山，“世界经济已经资本主义以至社会主义”，想在中国“保护资本家的制度”，是“势所不能”的。[1330]“现代人类的经济关系乃国际的而非国别的”，“各国资本制度都要崩溃，中国哪能拿国民性和特殊国情来单独保护他”。[1331]

李大钊和陈独秀的反驳有一定的道理，但无法否认张、梁所指出的中国的现状。世界大势和国际资本对中国的影响并没有，也不能改变中国的现状。外国资本进入中国，剥削和压迫中国人民，与中国的资本主义生产关系和分配关系，以及社会生产力的发展，不是一个问题。外国资本家剥削和压迫中国人，不等于中国已产生了像西方发达国家一样的成熟的无产阶级；更不等于中国也已有了西方发达国家那样完全的资本主义制度和社会生产力，不等于中国社会与西方社会处于同样的发展阶段，有相同的经济基础和条件。且不说资本主义当时在西方发达国家还未崩溃，即使崩溃了，也不等于中国已具备了与西方国家同样的社会经济条件，即资本主义生产关系已经无法容纳过于发达的生产力。

根据马克思的看法，“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”[1332]所以恩格斯说：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，在人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当在生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当在有关时代的哲学中去寻找，而应当在有关时代的经济学中去寻找。”[1333]这是科学社会主义和空想社会主义的根本区别。列宁曾劝俄国的民粹派学习中国的孙中山，他认为孙中山发展中国资本主义的工业计划是革命的。

遗憾的是，中国最初的共产主义者们虽然也曾将唯物史观理解为经济史观，但对于经济基础的决定作用却未有十分深刻的认识。他们在与张东荪等人进行社会主义论战时，往往不是从中国社会现实的经济条件和基础出发，而恰恰是以“人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识”出发来进行论战。他们认为资本主义的两大原则—自由竞争和私有财产是万恶的根源，“资本主义是流行世界的瘟疫”，[1334]不管是国际的，还是本国的，都要加以消灭。他们根本不承认资本主义在中国有其积极的意义和必要，公然主张“现在中国要进化到社会主义，没有要经过资本主义充分发展阶段的必要，可以直接向社会主义的路上走去”。[1335]他们也承认中国社会的实际情况与欧美不同，但这只是发达的先后与程度不同，这种不同没有本质的意义，丝毫不影响在中国实现社会主义。相反，事在人为，只要我们认定目标，急起直追，未见得就不能与各发达国家并驾齐驱，甚至超乎他们之上。这种思路与后来若干年内“超英赶美”、“人有多大胆，地有多大产”，以及“提前进入共产主义”的想法如出一辙，都是不折不扣的唯意志论。

这种唯意志论与西方哲学史上的唯意志论不同。后者是一种存在论，它讲的“意志”一般也不是人的主观意志，而是本原的存在。而中国现代的唯意志论只是一种思想方法，强调人的主观精神的决定作用。这种唯意志论是中国现代思想史上激进思潮的主要根源之一。在当时就已经有人对之提出批评。有个叫杜国兴的人在他写的“社会主义的理论与中国社会主义者的误谬”中，就对这种唯意志论提出了尖锐的批评，将其正确地归为空想社会主义的范畴。他辛辣地讽刺道：“急起直追这句话只能自律，决不能他律；人人能否急起直追，完全是个疑问；若人人能够急起直追，不但能实行社会主义，即释迦的天堂，早已实现了。”[1336]他认为，马克思的物质条件说，在唯物史观中占有重要的地位，可中国的社会主义者却全然不顾。他指出，马克思既是过激的革命论者，又是平和的进化论者。马克思的革命论，乃进化的革命论，即在新社会存在的物质条件已于旧社会胎内成熟时，始得实行社会革命，革命才能成功；否则，革命必将归于失败。可惜，他这种站在社会主义立场上的批评在当时几乎引不起人们的注意，而中国的社会主义事业却为此付出了惨重的代价。后来社会主义运动中的许多挫折和失误，都与这种不顾现实条件的唯意志论有莫大关系。

但当时认为中国的当务之急是实现社会主义，而不是发展资本主义的，不仅是马克思主义者，研究系[1337]的重要成员张君劢也是这种看法。早在留学日本期间，张君劢就已经接触了社会主义。第一次世界大战后，他来到欧洲，更加注意研究社会主义。这是因为，在他看来，“今日之世界，社会革命之世界也，工商日发达，贫富日悬绝，此而不解决，则政治革命未成，而社会革命又起矣”[1338]。中国要想避免社会革命，就必须“以社会主义号召国人”，“徒以抄袭西欧工业革命以来之历史，我吾国无上政策，恐不独吾国民所不许，抑亦世界大势所不许矣”。[1339]

张君劢对社会主义的理解是：“曰社会所有而已”，即公有制。主要内容有三：“土地与生产机关公有，一也；公共管理，二也；以利益分配于公众，三也。此三者，社会主义之必要内容也。”[1340]其实质不外“尊社会之公益，而抑个人之私利”。[1341]张君劢当然也知道，社会主义是资本主义的产物，那么，要在中国实行社会主义，就不能不考虑像中国这样资本主义刚萌芽的国家，是否具备实行社会主义的条件。张君劢对此的回答是肯定的，理由与马克思主义者相仿佛：“吾国之大工业，以外资关系，当下手之始，已成集中之势，故适于社会主义之施行，莫中国若。吾国工人之觉醒与资本主义之发达为同时的，故社会主义运动之成熟，必较他国为早。”[1342]

张君劢还批驳了种种反对的观点。关于中国必须先有资本主义的基础，才能进行社会主义革命的观点，他以为不一定如此。马克思认为社会主义革命首先应该在资本主义发达国家发生，但俄国革命否证了这一点。因此，中国也可以实行社会主义，而未必要等到资本主义发达之后。有人认为社会主义搞平均分配，会使人失去生产的积极性，张君劢认为这是误解了社会主义的实质。社会主义反对的是少数人垄断社会财富，而不是不要生产。社会主义能改善劳资关系，而劳资关系的协和是工业发展的关键，所以社会主义实际上有利于生产的发展，而非相反。还有一种观点认为，工商业的发达以利己心为其动力，社会主义则使人的利己心无由产生。张君劢认为，这要看国家的法律和教育是奖励利己心，还是奖励公益心，如果是后者，那么私有制社会就会变成公有制社会。至于社会主义会妨碍人的自发力的想法，张君劢用德国的例子来说明社会主义有“拥护人民之自发力，而防官僚之丛脞”的方法。关于没有工人阶级的团体就不可能有社会主义的观点，张君劢也反驳说，一种制度成熟后，其主体不一定限于一个阶级，而往往是全体人民。“奚必待劳动阶级既成，然后为资本主义代与之主体乎？”[1343]

显然，张君劢与中国最初的共产主义者一样，思想上有着强烈的唯意志论色彩。只要认定是好的东西，总要挖空心思为之辩护。张君劢自认是唯心主义者，当然对所谓精神的力量更加深信不疑。“社会主义适于吾国耶？不适于吾国耶？自精神上言之，人类理想不甚相远，必独乐其乐，而不愿与众共乐，吾不信焉。所以持反对之论者，则物质现象之拘牵为之也。”[1344]这就是说，只要有善良意志，而不必有物质基础，社会主义就可以实现。

从政治立场上说，张君劢与中国最初的共产主义者有极大的分歧，但他们却有同样的唯意志论思路，这是发人深省的。在现代西方哲学中，唯意志论基本上是一种非理性主义思潮，是对启蒙理性的一个反动；与现代西方哲学中的唯意志论不同，中国现代的唯意志论实际上是启蒙理性的一个特殊变种。启蒙理性虽然排除了任何神学的因素，却仍保留了超验的成分，这就是它对自己（理性）的绝对信仰，这种信仰又是以进步信仰为支撑的。如果人类历史是永远进步的，实际上就意味着理性的能力是无限的；而无限的理性能力又保证了无限的进步。理性与进步相互支持。中国现代唯意志论也是这样，它的特点是意图伦理。[1345]凡是善的（进步的）当然就是合理的（理性的），符合客观规律的，科学的。这些“关键词”几乎成了中国现代一切“进步事业”必有的修饰词。

李泽厚说像“文革”这样的“运动”都“并非完全是非理性的产物”，“它仍然具有普遍理知上的可接受性，它仍然是一种理性的信仰，一种道德的宗教”，[1346]这说得不错。但这“理性”并不是他所谓的“中国传统的实用理性”，而是现代的目的理性。目的理性以目的作为理由的基础，以及合理与否的标准。目的可以证明手段及其他的一切，理性实际上只是为达到目的服务的计算理性。中国现代的唯意志论在论证自己的主张时并非不用理性，如同现代西方的唯意志论那样；而是也用理性，不过却是独断的理性，因为它从不反思其论证的前提。因此，这种理性主义很容易和意志主义结合起来。在现代独断论者看来，进步是合理（理性）的保证，在进步逻辑支配下的理性推演无需考虑任何经验的否证。合理的（进步的）就是可行的，不可行想办法也要使之可行。因此，即使荒唐的想法或行为往往也都有一套像模像样的理论为之提供合法性依据。在理性的外表下，是主观意志的主宰，理性是意志的工具，这是一切目的理性的实质。

张君劢虽然主张中国应马上实现社会主义，但并不是指苏俄式的社会主义，而是德国社会民主党实行的那种社会主义。他提出中国不能实行苏俄式社会主义的理由是，俄国革命有赖于列宁的天才和自信力，这是一般人所没有的，所以这种模式是无法学的。此外，张君劢强调，他是希望以法律手段解决问题的人，对列宁的革命不敢苟同。因为在他看来，列宁用苏维埃代替原来的杜马，未必合于全俄民意。苏维埃仅限于劳动阶级，不合普选原则。俄国革命后无偿征收土地，一党专政，限制其他阶级参政、集会、结社、新闻出版和言论自由，都是张君劢所不赞成的。而德国社会民主党进行的社会革命，刚好与之相反。德国社会民主党人在“勇猛精进”上虽不如布尔什维克，但其“脚踏实地”则远过于俄国人。他说：“圣人亦有言，教人者以示人以中庸之道，其过于中庸者，圣人不欲以之率天下焉。诚如是言，则吾国人之所当学者，厥在德社会民主党之脚踏实地，而不在蓝宁（列宁）之近功速效焉必矣。”[1347]但张君劢却没有考虑中国和德国社会条件的巨大差异。

有意思的是，陈独秀晚年大大修正了他在社会主义论战时的看法，而采取了一种与张东荪、梁启超相近，但比他们更透彻的看法。他明确提出：“我们不要害怕资本主义。”[1348]在与张东荪论战时，陈独秀对资本主义的看法还相当简单，只以好坏这样简单的价值判断来决定取舍：“资本主义果然是好的，无论中外都应该欢迎；若是坏的，无论中外都应该反对。”[1349]中国之所以不能以资本主义来振兴实业，是因为资本主义在欧美已造成危机，已不行了，当然不能再把它拿到中国来。但到了晚年，陈独秀对这个问题有了深刻得多的看法。他不但不再反对在中国以资本主义发展经济，而且还主张在中国发展资本主义，尽管他仍然认为“社会主义对于生产力之增高和人类幸福，都好过资本主义”[1350]。为什么？因为此时他终于认识到，“资本主义无论为功为罪，而毕竟是人类社会进化所必经的过程。没有它，小有产者的社会便没有发展生产力和生产集中之可能。因此只有无产者，而不会有工业无产阶级，资本主义决不会因为人们厌恶它而不来，社会主义也不能因为人们爱好它而来。这是由于社会经济发展的条件而决定的，人们的努力，只能使可来者快点来而已。”[1351]所以他告诫人们：“我们不要学唯名主义者，一听到社会主义便肃然起敬，一听到资本主义便畏之如蛇蜴，厌之如粪蛆，如果人们不敢断言中国此时可以采用社会主义制发展工业，这必须毅然决然采用资本主义制来发展工业，只有工业发展，才能够清除旧社会的落后性，才能开辟社会主义的道路。”[1352]

此时，陈独秀对国营工业也像当年的梁启超一样，持怀疑反对态度。梁启超当时反对的理由是，“欲行此法，当先以政治上一完善可信任之组织为前提”，否则，在政治腐败的情况下，国营工业只能“为蠹国之徒资利用者”。[1353]而陈独秀就看得更深一层了：

即使国营普遍的成功，也不一定就是走出了资本主义的范畴，就人们所歆羡的苏俄国家工业说罢，十月革命本是政治的成熟，而非经济的成熟。如果列宁有理由说苏俄是没有资产阶级的资产阶级国家，我们也可以说，苏俄的国家工业是没有资产阶级的资本主义。苏俄虽然经过了社会革命，变更了财产关系，变更了国家的阶级性，剩余劳动在名义上归了工人自己的国家，而实际上远远优裕过一般工人工资和生活的高级职员及寄生官僚这一阶层，还存在着，如此便不能够说已经走出了人剥削人的资本主义制。[1354]

但陈独秀不像后来有些人那样，坚持机械进化论的观点，认为中国要发展资本主义只能跟着西方国家亦步亦趋，从原始积累开始，一步一步发展，人家有什么，我们就该有什么，人家做什么，我们也做什么。陈独秀反对“中国的资本主义仍要走欧美循序进化的旧路，发展到尽头”。毕竟中国的资本主义不是在与西方资本主义相同的历史条件下发展的。虽然发展资本主义难以避免要带来它的种种罪恶，但有前车之鉴未必就不能采取任何预防和缓解的措施。问题是中国人接触资本主义已有一个多世纪，却对它并没有很好的了解。多数人恐怕还是像当年李达那样，以为资本主义就是“自由竞争+私有财产”。当然，还有市场经济，这才会有以市场经济来判断姓“社”姓“资”之举。[1355]

进化论信仰使不少人相信，既然资本主义不可避免，那么它的种种弊病也就无法避免，似乎鱼与熊掌不可兼得，就一定要连杨梅疮和鸦片烟也一起拿来。梁启超当年就曾沮丧地说：“吾辈畴昔所想念，总以为欧美产业社会末流之敝至于此极，吾国既属产业后进之国，可惩其前失，毋蹈其覆辙。彼其病源所在，既经多人批郤导窾，洞悉无余蕴，亦粲然具陈于吾前，吾但审择而采用焉，即可以使我将来之产业界不致为畸形的发达，而现在欧美纠纷艰险之现象，可以不复发生于吾国也。及至今日，而吾觉此种见解什九殆成梦想。”[1356]尽管如此，他还是提出一些可以采取的措施，如奖诱警告资本家顾及劳动者利益，和在人民严密监督下办一些公营事业等，以此来缓解资本主义必然会带来的罪恶和冲突。

但这显然不能根本解决问题。资本主义如果能够治愈本身的弊病，就不会有社会主义了。资本主义的弊病只能以社会主义的措施来矫正。因此，当时也有人认为，可以以资本主义的方法来办实业，但要贯彻以社会主义的精神。恽代英最初就是这个主张，张东荪也表赞同。但是怎样的社会主义？至少在张东荪看来，以当时流行在英国的基尔特社会主义为宜。这实际上是罗素的主张。罗素1920年来华后，认为除了基尔特社会主义外，一切别的社会主义对中国都不合适。

基尔特社会主义是20世纪初在英国出现的一种社会主义思潮。“基尔特”是英文guild（行会）的音译，所以基尔特社会主义又叫行会社会主义。它“向往一种依据和谐、人道、互助为原则建立起来的社会制度，而一切社会自由、政治民主都必须以实现劳动者参与生产管理与工业民主为前提。为此，他们中的一些人甚至向往恢复中世纪的行会制度，认为中世纪手工工匠那种舒适、安宁的小手工业方式是人类伦理、道德最美好的时代。另一些人则主张……既保留资本主义的大工业生产方式，又恢复中世纪行会组织那种富于人道的生产关系，建立一种以工人自治为基础的‘国家行会’社会政治制度”。[1357]

具体说，就是通过取消工资制度以及工人直接参与工业的管理，实现真正的平等和公民自主权。为此，必须将一切生产资料归于代表社会全体的国家，由工人自治团体，确切说，由同业组合团体来管理一切产业。基尔特社会主义反对国家社会主义，认为国家社会主义是和民主主义相反的，实际上不过是官僚资本主义。因为国家社会主义把一切产业收归国有，委托官吏经营。产业实际的管理既不属于生产者，就不能算是产业的民主主义。其次，国家社会主义的实质，不过是国家资本主义。因为国家社会主义还保留工资制度；不过是国家独占生产，把个人资本主义变为国家资本主义而已。它一方面排除个人主义的自由竞争，一方面却依然保持营利主义。这种改造，不能彻底救治现在产业上的问题。第三，国家社会主义助长消费者的专横。现代工业的无政府状态，其实都为消费者的专横所诱成。若在国家的营利主义下，这种专横非但不能去除，反而助其增长。

尽管如此，基尔特社会主义在相当程度内，承认国家的权力和政治的作用。国家不仅代表消费者的利益，也代表生产者的利益，它对于一切组织享有最高的权威。国家主要掌管政治事务，经济事务则应托付给国民行会。基尔特社会主义者中有人主张国家对于国民行会的政策，也有干涉的权利。但也有人（如柯尔）认为行会与国家各有各的特权，彼此平等并立。但不管怎么说，基尔特社会主义都认为国家是必需的，如果把绝对的权利给各工人团体，势必酿成集团的利益占夺。民主是自治，不是无政府，更不是要专制。

在基尔特社会主义者看来，西方的代议民主政治不是真的民主政治，“真正的民主政治不应当在单独的无所不能的议会中去寻求，而应当在各种有调节的职能的代表团体这种制度中去寻求”[1358]。行会就是这样的团体，这种团体代表一种社会职能，它之所以产生，就是为了执行某种职能。全体社会就由各种社会职能、各行各业的基尔特组成。基尔特内部完全自治，它的成员权利一律平等。基尔特有保障其成员的义务。

张东荪等人接受基尔特社会主义固然与罗素有关系，但更主要的还是因为它和研究系的许多政治理念有相合的地方。研究系的人大都是国家主义者，认为在现代中国，列强环伺，积贫积弱，只有加强国家的政治力量，才能建设一个现代中国。基尔特社会主义承认国家（当然是民主国家）的权力和政治的作用很对他们的口味。梁启超、张东荪等人对国家资本主义及其产生的官僚主义都很警惕，而基尔特社会主义主张将国家权力排除在社会经济事务之外的想法，在他们看来显然是提供了一种对付官僚主义的办法。地方自治也一直是研究系分子所热衷的，而基尔特社会主义广泛的社会自治似乎也与之不谋而合。张东荪说他相信基尔特社会主义，是“以其兼摄Anarchism之长处故也”。[1359]他说的无政府主义的长处，当然不是指完全不要政府，而是指广泛的民主自治。最后，梁启超、张东荪等人比较重视国情，比较重视将西方的东西与中国的实际情况相结合。在他们看来，基尔特社会主义也许可以和中国土生土长的同业公会制度接榫。

可是，基尔特社会主义在中国就像在英国一样，热闹一阵子很快就销声匿迹了。之所以如此，当然是因为它和现实条件差得太远。从表面上看，在20世纪20年代的社会主义论战中，似乎梁启超、张东荪等人比他们的批评者更重视中国国情，实际上同样犯了一厢情愿的错误。在当时的中国，发展资本主义经济乃当务之急，为历史所必需，固然不错，但却缺乏发展它的外部条件。列强侵略，没有一个统一的中央政府，军阀混战，经济文化水平低下，缺乏足够的资本和合格的经营管理人员，这一切都决定了不经过一个痛苦的革命过程，资本主义的发展在中国将是举步维艰。这一点其实张东荪、梁启超也知道，只是出于对现实的无奈和对革命的疑惧，他们只能向人们诉说“理之当然”，而顾不上“势所不可”了。这其实也是现代中国的悲剧写照。

7.胡适与社会主义

人们在第一次世界大战后对社会主义表现出的异常兴趣不是偶然的。第一次世界大战不仅根本动摇了西方人对西方文明的信心，也使中国人开始对资本主义文明产生了怀疑。十月革命使不少人感到，社会主义才是人类的出路。一时间，社会主义成了思想界的时髦。人们从来不怕公开批评资本主义，惟独对社会主义情有独钟，少有人敢撄其锋。冯自由曾这样描述当时中国知识界的情况：“这回欧洲大战后的结果，社会主义的潮流，真有万马奔腾之势，睡在鼓里的中国人便也忽然醒觉，睡眼惺忪的不能不跟着一路走。现在社会主义一句话，在中国算是最时髦的名词了。”[1360]而在社会主义各流派中，尤以无政府主义和马克思主义最走俏，马克思和克鲁泡特金成了新的“帝王”。而且当时的情况是，“愈激烈愈足以耸观听。而愈不尽人情，则愈见其为独到者。今日国内之谈社会主义者，即大率类此”[1361]。这可能有点夸张，但当时的确是主义成为标牌和口号，却少有人去钻研主义后面的学理，更少有人以主义为指导去研究一些中国的具体问题。

于是，胡适看不过了，忍不住了，出来写了后来被许多人说成是反对马克思主义的“多研究些问题，少谈些主义”的文章，试图对上述现象有所针砭。胡适是杜威的弟子。杜威向来主张，思想是人类适应环境的工具，其作用就是帮助人类解决现实中所遇到的具体问题。杜威的哲学更强调思想和理论的实践性及其效果，而非形而上学的思辨。思想是为了解决生活中面临的困境和问题，而要有效地解决问题，必须先仔细研究问题，而不是空谈理论。这种思想对胡适有很大的影响。胡适在向国人介绍杜威哲学时，就把杜威哲学概括为以下三个根本观念：（1）经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境。（2）在这种应付环境的行为中，思想的作用最为重要；一切有意识的行为都含有思想的作用；思想乃是应付环境的工具。（3）真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的“哲学家的问题”，必须变成解决“人的问题”的方法。[1362]这三个基本观念虽说不怎么深刻，倒是抓住了杜威哲学的实践特征。现代中国人引进西方思想，很少是出于纯理论的兴趣，大都是为了“解决问题”。杜威的实用主义和马克思主义之所以与许多知识分子一拍即合，也是由于其实践的品格。

从哲学倾向上讲，胡适与杜威并不一致。[1363]胡适是根深蒂固的机械实在论和实证主义者，而杜威则相反。但这并不妨碍他从实证主义的角度接受实用主义。“解决问题”的吸引力之大，足以使胡适不再进一步去深入杜威哲学的堂奥。弱水三千，胡适就取这一瓢饮。正是这一瓢水，引出了问题与主义的争论。

在这场争论前，胡适已经在《每周评论》的一篇文章中指出，现在舆论者的大危险，就是偏向纸上的学说，而不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。“纸上的学说”自然是比“主义”要委婉一些的说法，学说不管怎样还是学说，“主义”则只是一抽象名词而已。在“多研究些问题，少谈些主义”中，胡适就用更直接的语言，更尖锐地将问题提了出来。

胡适认为，空谈主义就像医生只记得许多汤头歌诀，却不去研究病人的症状。而这些主义的口头禅又很容易被政客用来做坏事。谈主义当然容易，这是谁都能做的事，但却于中国种种紧迫问题丝毫无补。而空谈主义的最大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包治百病的“根本解决”，而不用费心去研究具体问题的解决办法了。胡适认为造成这种谈主义的人多，研究问题的人少的根本原因是一个“懒”字。这就把问题看得过于简单了。

造成上述现象的根本原因是现代中国人特有的启蒙心态。按照康德给启蒙下的经典定义，启蒙应该是每个人运用自己的理性，对事物作出合乎理性的思考和判断。[1364]然而，现代中国的“启蒙”则相反。其基本预设是，只要模仿西方，赶上西方，建立一个西式国家与社会，就可解决中国的问题。中国之所以在这条路上屡遭挫折，只因为不知西方思想与文化为何物，而被自己的传统束缚了头脑。因此，只要全面引进西方思想，问题便可迎刃而解了。拿来当然要比自己动脑筋容易得多。留声机和鹦鹉学舌也成了启蒙。既然是留声机和鹦鹉学舌，消化和理解自然也谈不上了。李大钊和陈独秀可以谈社会主义，王揖唐为什么不可以谈？至于各人谈的都是什么社会主义，只有天晓得，反正只要是西来的新东西就成。这才会有胡适碰到的几十个中国留学生，都说自己相信进化论，却都说不出它为什么正确的怪事。[1365]那种以鹦鹉学舌为启蒙的心态不改变，这种怪事还会一再发生。

显然，胡适“多研究些问题，少谈些主义”的意见，对于当时的中国思想界是适时的一针见血之论，虽然他并未能改变大谈主义的趋势，胡适自己也未能实践他自己的主张，但毕竟让人们看到了中国思想界的一个重大缺陷。至于“多研究些问题，少谈些主义”是不是要反对马克思主义，回答可以是“是”，也可以是“否”。说“否”，是因为任何无偏见的人都看得到，胡适这篇文章的主旨是要人们去研究具体的问题，而不要空谈种种主义；并不是要反对任何一个主义。碰巧那时谈无政府主义和社会主义是时髦，所以就拿它们来作人们高谈主义的例子。胡适在文章结尾还提醒读者不要误会他的意思：“我并不是劝人们不研究一切学说和一切‘主义’。……种种学说和主义，我们都应该研究。”[1366]至于说胡适的文章很大一半是冲着李大钊谈马克思主义的社会主义，谈布尔什维克而发，[1367]似乎更缺乏根据。回答说“是”，是因为虽然胡适在文章中未反对马克思主义和社会主义，但本着他一点一滴渐进改良的一贯立场，他反对有什么“根本解决”。“根本解决”自然是马克思主义的特征，凭这一点，似乎可以说他至少是间接反对马克思主义和社会主义；但凭他一贯的改良立场，恐怕一切主张根本解决的主义他都会反对。从他文章的上下文看，他真正反对的是中国那些以某个主义为万能灵药的人及其迷信态度，而非某个具体的主义。他认为一切主义（包括布尔什维克主义）在最初都是一种“救时的具体主张”，[1368]而不是空谈。这些自然不是他要反对的；他所反对的只是在耳食之人口中流传的“抽象名词”的主义。至于胡适晚年说“问题与主义”之争是他与“马克思主义者冲突的第一个回合”，[1369]说的无非是他的论争对手李大钊是马克思主义者，而非说他们是就马克思主义展开争论。“与马克思主义者冲突”不等于“与马克思主义冲突”。再说胡适晚年已有明显的意识形态情结，对当年一些事的回忆难免会受些影响。

在“四论问题和主义”中，胡适正面谈了他对马克思主义的一些看法，这也是他一生对马克思主义说得最多的一次。这对我们了解他那时对马克思主义的态度，提供了可靠的线索。在那篇文章中，他和当时中国的马克思主义者一样，认为唯物史观和阶级斗争说是马克思主义的两个重要部分。下面是他对马克思主义这两部分学说的阐述：

唯物的历史观，指出物质文明与经济组织在人类进化社会史上的重要，在史学上开一个新纪元，替社会学开无数门径，替政治学说开许多生路：这都是这种学说所涵意义的表现，不单是这学说本身在社会主义运动史上的关系了。这种唯物的历史观，能否证明社会主义的必然实现，现在已不成问题，因为现在社会主义的根据地，已不靠这种带着海智儿[1370]臭味的历史哲学了。但是这种历史观的附带影响—真意义—是不可埋没的。又如阶级战争说指出有产阶级与无产阶级不能并立的理由，在社会主义运动史与工党发展史上固然极其重要。但是这种学说，太偏向申明“阶级的自觉心”一方面，无形之中养成一种阶级的仇视心，不但使劳动者认定资本家为不能并立的仇敌，并且使许多资本家也觉劳动者真是一种敌人。这种仇视心的结果，使社会上本来应该互助而且也可以互助的两种大势力，成为两座对垒的敌营，使许多建设的救济方法成为不可能，使历史上演出许多本不须有的惨剧。[1371]

胡适对马克思主义的态度非常清楚，对于唯物史观，他基本是肯定的；而对于阶级斗争的学说，则相反。他的这种态度至少一直维持到抗战，甚至更后几年。

胡适对马克思主义的评价与他的老师杜威对马克思主义的评价极为相似。杜威认为，在现代条件下，“唯物史观”或“经济决定论”对描述社会状态是相当贴切的。他也认为“我们不免要经历某种社会主义，不管我们怎样称呼它，也不管它实现时叫什么。经济决定论现在是一个事实，而不是一种理论”。[1372]但杜威不能接受马克思主义的阶级斗争理论，认为它是马克思主义最危险也最明显的错误。因为它居然认为阶级斗争不是实现社会进步的障碍，而是实现社会进步的一种手段。[1373]现在还无确凿的证据证明胡适上述对马克思主义的看法是受了杜威的影响（杜威上述对马克思主义的评价都是在二三十年代发表的著作中表述的），但至少可以说他们师生在此问题上的看法是基本一致的。

胡适对唯物史观的评价极高，“在史学上开一个新纪元，替社会学开无数门径，替政治学说开许多生路”，这样的成就历史上有几人能达到？虽然这个评价为今天国际学术界所公认，但在当时中国还少有人能说出。当然唯物史观的意义决非只在学术上，更重要的是它证明了社会主义的必然性。

和杜威一样，胡适对社会主义从一开始就没什么反感。相反，倒是将它视为近代西方文明发展的必然成果。1926年，针对一些人大谈西方只有物质文明，而东方有精神文明的言论，胡适写了著名的“我们对于西洋近代文明的态度”一文来批驳。在文章中，胡适承认，西方近代文明的特色就是充分承认物质享受的重要。但西方决非只有物质文明，西方决不轻视人的精神要求。“近世文明不从宗教下手，而结果自成一个宗教；不从道德入门，而结果自成一派新道德。”[1374]这种新宗教在18世纪是自由、平等、博爱；在19世纪以后就是社会主义。自由、平等、博爱是18世纪的革命口号，美国革命、法国革命、1848年革命、美国南北战争，都是在这三大主义的旗帜下发生的。推翻了专制政体，普及了法律面前人人平等的观念，实现了信仰、思想、言论、出版几大自由，普及了教育，妇女获得解放，等等。然而，到了19世纪，风气又为之一变。胡适是这样描写社会主义的出现的：

十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的痛苦也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正的“自由，平等，博爱”的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行制裁资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫和掠夺。于是各种社会主义的理论与运动不断地发生。西洋近代文明本建筑在个人求幸福的基础上，所以向来承认“财产”为神圣的人权之一。但十九世纪中叶以后，这个观念根本动摇了，有的人竟说“财产是掠夺”。现在私有财产制虽然还存在，然而国家可以征收极重的所得税和遗产税，财产久已不许完全私有了。劳动是向来受贱视的；但资本集中的制度使劳工有大组织的可能，社会主义的宣传与阶级的自觉又使劳工觉悟团结的必要，于是几十年之中，有组织的劳动阶级遂成了社会上最有势力的分子。十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以屈伏最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。各国的“社会立法”（Social Legislation）的发达，工厂的视察，工厂卫生的改良，儿童工作与妇女工作的救济，红利分配制度的推行，缩短工作时间的实行，工厂的保险，合作制之推行，最低工资（Minimum Wage）的运动，失业的救济，级进制的（Progressive）所得税的实行，……这都是这个大运动已经做到的成绩。这也不仅仅是纸上的文章，这也都已成了近代文明的重要部分。[1375]

从这大段的描述中可以看出，胡适对于社会主义不仅是同情的，而且是认可的。特别值得注意的是，自由主义向来视私有财产为基本人权，但作为自由主义者的胡适，居然动摇了私有财产是神圣人权的信念，同意财产不完全私有。直到1948年，当时他修正了西方文明正走向社会主义的观点，却仍认为“财产权已经不是私人的一种神圣不可侵犯的人权了”。[1376]胡适对私有财产的这种根深蒂固的态度，说明他给予社会主义一定的认可不是偶然的，而有其思想基础。

另一个值得注意的地方是，胡适认为要救治资本主义不公正的弊病有两条路，一条是政府干预，一条是阶级斗争。既然他反对阶级斗争，当然就对国家干预情有独钟了。他认为自由主义只和专制政治不相容，但并不与有组织有计划的生产不相容。在相当一段时间里，他和许多知识分子一样，对“国家社会主义”一见倾心。他表彰王莽和王安石，也是要证明中国自古就有这样的社会主义者。一直到1948年，在“眼前世界文化的趋向”的演讲中，他虽也批评苏俄的社会主义政治，并且不愿再谈社会主义，要避免这个名词，而用“社会化的经济制度”（即顾到社会大多数人民利益的经济制度）来代替它，但仍认为“经济制度的社会化，是世界文化的第二个共同的理想目标”。[1377]一直要到20世纪50年代去台湾后，他才开始“忏悔”他的这个立场。但这种“忏悔”究竟是出于思想的转变，还是冷战意识形态斗争的考虑，就很难说了。

罗志田先生的大作“胡适与社会主义的合离”一文对胡适与社会主义及苏俄的关系多有发明，惟认为胡适在20世纪20年代后对社会主义和苏俄的肯定性言论与态度是他“受学生影响而向左转”，是趋时或赶时髦，是谋定而后动，是老师有意向学生靠拢，[1378]似可商榷。

社会主义是西方文明发展的必然，是现代西方文化发展的有机部分，它与十八、十九世纪的资产阶级民主革命“并不是两个相反的潮流，乃是一个大运动的两个相连贯又相补充的阶段”，[1379]对于这种思想胡适并非是在20世纪20年代受了左派学生影响才有的，而是早在留学美国的时期，已有这种认识的基础了。1914年他就曾在日记中写道：“今日之西方政治学说之趋向，乃由放任主义而趣干涉主义，由个人主义趣社会主义……盖西方今日已渐见18世纪学者所持任天而治（放任主义）之弊。”[1380]而他在二三十年代关于社会主义的论述中，也都一直说社会主义是要补救极端个人主义和放任主义之弊而产生。关于社会主义运动是西方文明发展的必然这一思想，则在前引写于1919年的关于马克思主义的那段话中已可见端倪。

要说时髦，马克思主义才是真正的时髦，可胡适不仅不赶这个时髦，反而一直有意与其保持距离。罗志田君引用徐志摩的话“适之又是最喜欢采纳别人的意见”来证明胡适受学生影响而左转，[1381]殊不知他的左派朋友陈独秀专门在他身上下过工夫，“同他谈马克思主义，有时他兴奋起来，也说马克思是一个大思想家，有独到的见解。但考虑良久又退回到杜威那里去了。如是者数次，都不能把他拉到革命人民方面来。”结果，陈独秀只好说：“胡适这个人实在难测。”[1382]胡适不但不认同马克思主义，反而在20世纪30年代还要提醒学生，“被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。”[1383]

至于胡适认同于既存的集团主义的说法，[1384]似更有商榷余地。他在20世纪20年代末向国民党争取人权的抗争且不说，在1935年写的“个人自由与社会进步”中，胡适高举个人自由的旗帜，批评“苏俄的压迫个人自由思想”，批评国民党从苏俄输入党的纪律，“苏俄输入的铁纪律会有绝大的‘不容忍’（Intoleration）的态度，不容许异己的思想，这种态度是和我们在五四前后提倡的自由主义很相反的”[1385]。在文章最后，他诘问：“个人没有自由，思想又何从转变，社会又何从进步，革命又何从成功？”[1386]在20世纪30年代与他的一些朋友展开的关于民治与独裁的讨论中，胡适坚决维护自由民主的原则，反对以任何理由搞独裁专制。当然，罗志田君的“集团主义”含义较广，虽未明确指明，却把民族主义也算集团主义，认为胡适认同集团主义的证据之一就是他开始认同民族主义运动。[1387]但胡适对极端民族主义一直是反对的。[1388]他认为“民族主义有三个方面：最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族国家”。[1389]他认同的民族主义只是这最后一个方面，而绝不是前两个方面。

如果说社会主义是“时髦”，那也只是对20世纪20年代的中国而言，在西方早已不是什么时髦。胡适如要赶时髦也只有在中国为社会主义说好话才有意义，可为什么要千里迢迢跑到社会主义运动的发祥地英国去开导英国人，说：“我们或许可以不喜欢社会主义。但它显然是人类所发明的关于社会秩序的最高理念之一。”“世界正在不知不觉中变成社会主义的世界。”[1390]这只能解释为，胡适对社会主义的看法并非趋时所致，而是出于他对现代文明发展的观察和他的信念—实用主义的信念。

现在的人们在谈起胡适时，总不忘给他加一个“自由主义”的标签，这当然是不错的。但倘若将自由主义理解为一种意识形态立场，或意识形态地去理解胡适的自由主义，就有问题了。一定要说胡适是什么主义的话，那只有他的老师杜威的实用主义庶几近之。杜威的实用主义又叫工具主义，是一种彻底地反教条主义和独断论的立场，它把一切思想、理论、学说都视为解决现实问题的工具。胡适显然服膺此原则。在他看来，“主义起于问题，而迷信主义的人往往只记得主义而忘了问题。……问题在于建立中国，不在于建立某种主义。一切主义都只是一些汤头歌诀，他们的用处只在于供医生的参考采择，可以在某种症候之下医治病人的某种苦痛。医生不可只记得汤头歌诀，而忘了病人的苦痛；我们也不可只记得主义，而忘了我们要用主义救治建立的祖国。”[1391]

对于胡适来说，重要的不是什么主义，而是如何建立一个现代民族国家，现代化本身也不是目的，而只是一个问题，这个问题就是“怎样解决中国的种种困难，使她在这个现代世界里可以立脚，可以安稳过日子”。[1392]因此，他对任何主义都没有先入为主的敌意，他对为他所不同意的共产革命牺牲的青年，表达了与对为排满、国民革命和抗日而死的青年同样的敬意，认为他们所献身的事业都是一样的，都是为全民族的解放，整个国家的自由平等，或全人类社会的自由平等。[1393]他反对青年被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，是反对对马克思主义的教条态度，未必就一定是要反对马克思主义。毕竟，他认为马克思和恩格斯都是他所推崇的维多利亚时代的“自由独立精神的产儿。他们都是终身为自由奋斗的人”。[1394]

胡适把pragmatism译成“实验主义”，说明了他自己对实用主义的理解取向，就是这种主义“虽然也注重实际的效果，但他更能点出这种哲学所最注意的是实验的方法”。[1395]实验与否，是判断事物的标准。只有经过实验（试验），才能知道事情是否可行，答案究竟对错或计划是否正确。“凡试验与浅尝不同。试验必须有一个假定的计划（理想）作方针，还要想出种种方法来使这个计划可以见诸于实施。”[1396]以此来衡量，就不能不使胡适这个实验主义者“对于苏俄之大规模的政治试验，不能不表示佩服”。因为“他们有理想，有计划，有绝对的信心”。[1397]他认为苏俄的事业作为人类的一项伟大的政治试验，应该与“五四”知识分子作白话诗，或美国试验委员会制与经理制的城市政府有同样的正当。至少就它是一项伟大的试验而言，就应该肯定。“这是最低限度的实验主义态度。”[1398]正是本着这一态度，他也设想过划出崇明岛来进行社会主义试验。这种态度当然不错，但却忘了试验必然会付出的代价，社会试验的代价，更是非同儿戏，毕竟人类社会不同于实验室里无生命的物品。

但是，胡适在为苏俄的试验辩护的同时，并未完全认同他们的做法。首先就是他们的无产阶级专政，不容有产阶级存在。胡适对其他东西都能容忍，惟独与专制独裁一生为敌。因为在独裁制度下，“只有顺逆，没有是非”[1399]。他自己主张的是“避免‘阶级斗争’的方法，采用三百年来‘社会化’（Socializing）的倾向，逐渐扩充享受幸福的社会。这方法，我想叫他做‘新自由主义’（New Liberalism）或‘自由的社会主义’（Liberal Socialism）”。[1400]胡适这里说的“新自由主义”或“自由的社会主义”，其实和社会民主主义相去不远。它的关键是要社会主义，也要个人自由。胡适曾诘问：“为什么一定要把自由主义硬送给资本主义？”[1401]这句话也可这样问：“为什么社会主义就不能有个人自由？”果然，后来胡适批评有人说“个人主义的人生观是资本主义社会的人生观”，是滥用名词的大笑话。他愤愤不平地说：“难道在社会主义的国家里就可以不用充分发展人的才能了吗？难道社会主义国家就用不着有独立自由思想的个人了吗？难道当时辛苦奋斗创立社会主义共产主义的志士仁人都是资本主义社会的奴才吗？”[1402]他认为，“一个新社会、新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”[1403]很难想像，有这样思想的人，会“以集权国家为榜样”。[1404]他在给徐志摩的信中说要学意大利，学德国，学日本，是针对当时一部分知识分子日常生活frivolous（轻薄无聊）而言的，[1405]并不是要学法西斯国家剥夺个人自由的专制制度，而是要有一种“愤发有为”的生活。

不过，按照胡适自己的说法，个人自由这些都是18世纪西方文明的成果，而不是19、20世纪文明成果的社会主义所创。相反，社会主义的出现，倒是要纠正极端个人主义倾向。社会主义不同于18世纪民治政治的特征，恰恰是以干涉来纠放任主义之弊。他对社会主义最反感的是所谓独裁，最欣赏的是计划。如前所述，苏俄之所以能得到他的青睐，是因为它是“一个有理想，有计划，有方法的大政治试验”。[1406]这里，计划是最重要的。“我们不干政治则已，要干政治，必须要有计划，依计划去做。这是方法。其余皆枝叶耳。”[1407]

胡适一生惟重方法，现在真相大白，计划就是方法，那么当然，它不仅是政治的关键，也是一切其他人类事务的关键。胡适深信，“中国的大病在于无计划的飘泊，因为我们深信计划是效率的源头，因为我们深信一个平庸的计划胜于无计划的瞎摸索。”[1408]既然政治要计划，经济就更不用说了。由于胡适对经济并不重视，[1409]他对于计划经济没有太多的论述，但许多中国自由主义知识分子，如张君劢和张东荪等人，却对计划经济信服之至，马克思主义者就更不用说了。他们虽然在许多别的问题上与胡适有分歧，但在对计划的迷信上，却相当一致。对现代中国人来说，社会主义的魅力不仅在它天下一家的理想，也在它高度的计划性。

胡适1930年在一则日记中说，苏联的政治理想与美国的政治原来是一条路，苏俄走的正是美国的路。[1410]胡适的意思似乎是苏联终究走的也是美国的民治道路。[1411]但如果我们仔细阅读一下胡适在20世纪30年代的言论，好像问题并不那么简单。在1934年写的“一年来关于民治与独裁的讨论”中，胡适把苏俄、法西斯意大利、美国都算作“现代独裁政治”。[1412]这听上去简直不可思议。对美国的民主政治推崇备至的胡适，怎么会把美国与苏俄和法西斯意大利划为一类，都算是“现代独裁政治”呢？“狄克推多”不是他最痛恨的一种制度么？

首先，我们要注意，胡适在这里讲的是“现代独裁政治”。与他所谓“幼稚园政治”的英美式民主政治相比，他认为“近十年中出现的新式独裁政治真是一种研究院的政治”。[1413]“这种政治的特色不仅仅在于政权的集中与弘大，而在于充分集中专家人才，把政府造成一个完全技术的机关，把政治变成一种最复杂纷繁的专门技术事业，用计日程功的方法来经营国家人民的福利。这种政治是人类历史上的新鲜局面；他不但需要一个高等的‘智囊团’来做神经中枢，还需要整百万的专门人才来做手足耳目；这种局面不是在短时期中可以赶造成的。”[1414]但问题是，胡适当然知道美国实行的是民主制度，而苏俄和法西斯意大利都是一党专政，他为什么不管这个在今天许多人看来是本质的区别，而将美国和它们纳入同一政治范畴呢？

更让人困惑的是，胡适不仅未忘记这个区别，相反还特意提到这个区别。同一篇文章的后面，胡适指出，美国近年总统权力的增大并不是在实行独裁制，因为这种权力国会随时可以收回。罗斯福背后绝没有棒喝团或冲锋队可以维持他的政权不倒。“所以这种政治不能算是独裁政治，只是一种社会化的需要而行政权力高度增加的新式民主政治而已。”[1415]这种前后矛盾当然不是由于胡适的粗心和草率，更不是他为了反驳主张在中国实行独裁制而故意讲反话。胡适在这里讲的是正话和真话。他对现代独裁政治之特色的描写，不是与美国的政治现状若合符节吗？又有哪个国家的政治比美国更符合上述描写呢？中国由于发展得迟缓，还只能实行18世纪的民主政治，而美国和苏俄可是要走现代独裁政治这条路了。如果他是故意讲反话，那么他的反驳岂非自败？胡适的上述见解决非是为了反驳而用的修辞学策略，也不是故作惊人之论，而是有更深的现代性思想原因。

现代中国人对西方的民主与科学可说是心悦诚服。如果说对民主还有些人心存疑虑，那么对科学完全没有任何怀疑。之所以如此，是因为现代科学创造了那么多的奇迹，大大地改善了人类的生活，当然，也同样大大地改善了人类的思想。现代科学将一度令人敬畏乃至恐怖的大自然，变成了柔顺温和的物质资料。人们可以对它予取予求，随心所欲地将它制造成任何人们想要的东西，只要人类有足够的想像力，加上严密的实施计划。科学与巫术、奇迹或炼金术之类的东西最大的不同之处在于，后者是无规律的、随机的或任意的，而前者却是有规律、有步骤、严格的。后者是即兴的表演，前者却是严密的计划。按照精心设计的计划，人类可以打开自然的秘密，让它服从人类的需要。以精心设计的计划来操控自然和掌握自然，这就是现代科技的根本精神。

这种精神的成功不能不让人类进一步设想，为什么不可以用同样的计划的方法来控制和解决人类社会的问题。“社会工程”（social engineering）的概念正反映了这种想法，而孔德提出按照一定的社会计划，由精英来管理和统治社会的思想，只不过是把上述想法具体化。胡适对孔德的学说当然会有所了解，是否受其影响就不好说了，但他对现代独裁政治特色的描写却是与孔德的思路如出一辙。对科学崇拜到迷信地步的中国人，自然也不大会怀疑计划的好处。相反，都对计划一见倾心。至于计划对人类的政治生活、社会生活，乃至私人生活有什么影响，与专制政治有什么关系，则很少有人想过。

毫无疑问，胡适绝不喜欢专制政治，无论是现代的还是旧式的，他都坚决反对。民主政治与专制政治的区别没有谁比他更清楚。他之所以将美国和苏俄及法西斯意大利归为一类，一个合理的解释是它们政治共同的“技术”特征—高度的组织性和计划性。对此，胡适不仅没有反对，反而很佩服。胡适早就把苏俄算为西方的一部分。他肯定国民党的“联俄”政策，是因为国民党从苏俄学到了“极为卓著和重要的”组织方式；他也高度赞扬国民党军党合一的制度，原因也在于这是一种有效的组织。[1416]在他看来，计划本身是中性的，受制于它所服务的那个政治。英美的计划经济就不会走上意、俄的方式；不会成为“智识阶级及资产阶级的联合独裁”，而只会成为“一种智识阶级，资产阶级，劳工阶级三方面合作的社会化的民主政治”。[1417]

的确，在现代政治中，技术和计划究竟是增加了民主，还是促进了专制，要视具体个案而定，不能一概而论。但是，将人类社会和人类事务像无生命的物质资料那样来操纵的技术态度，却是与民主和自由的精神根本不相容的。《1984》和《美丽新世界》这些伟大的寓言已经向人类深刻揭示了这一点。胡适说美苏最终走的是同一条路，也许他指的的确是民主的道路。如果那样的话，那显然是一个错误的判断。但现代政治内在共同的技术性或技术态度，他却没有看错，尽管他对之不是批判，而是赞赏。

20世纪40年代后期开始，胡适逐渐改变了他对社会主义和苏联的态度。胡适自己则说他在1941年就已经转向，证据是他在美国密歇根大学演讲时讲过，“一切所谓社会彻底改革的主张，必然的要领导到政治的独裁。”[1418]意思是指苏联就是这样。关于他的这个说法，有学者表示怀疑，认为他对苏俄的“无限希望”还持续了几年。[1419]真正使他对苏俄改变看法的是苏俄对中国的侵害，这使他“不能不抛弃我二十多年对‘新俄’的梦想”[1420]。但这时他还并未将攻击的矛头指向经济社会主义。相反，在此前一年（1947）所作的“眼前世界文化的趋向”的广播讲话中，他仍认为社会化的经济制度是世界文化共同的理想目标。[1421]他在这个问题上的态度与20世纪30年代没有什么根本区别。他认为“我们中国本来有‘不患贫而患不均’的传统思想，我们更应该朝这个方面多多努力，才可以在经济世界文化上占一个地位”。[1422]但在此时他已看到，经济自由和政治自由是密切相关的：“我没有见到一个国家牺牲经济自由可以得到政治自由，也没有见到一个国家牺牲政治自由可以得到经济自由。”[1423]

直到20世纪50年代，胡适才开始彻底否定社会主义，不仅否定社会主义的阶级专政（这是他一向反对的），也否定社会主义的计划经济。使他“觉悟”，使他“当众忏悔”的原因有二：一为实践的，即所谓“三十七年来世界上这几个大的社会主义实验的失败”[1424]；一为理论的，即哈耶克的《通往奴役之路》的启发。哈耶克认为，一切计划经济都是与自由不两立的，都是反自由的。[1425]这使胡适猛然醒悟，一下子从以前的新自由主义退到老自由主义，从“自由的社会主义”退到“自由的资本主义”和个人主义。这种转向是那么简单干脆，就像后来许多人做的那样，既没有对坚持了二三十年的立场的反思批判，也不需要检讨社会主义失败的原因，更不需要审视一下自己现在的立场，只要在正确与错误、胜利与失败的双方选择一下就行了。这是政治意识形态的方法，而不是批判思想的方法，但在中国现代思想史上，往往是前者占上风。

无疑，胡适的转向与当时中国和世界的政治形势有关，也与他个人对此的因应选择有关。这时，他所关心的已不是“不患寡而患不均”，而是“仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。他不再追求“向来被压迫的社会分子能站在大庭广众之中歌颂他的时代为人类有史以来最好的时代”，[1426]而只求“人人靠两只手、一个头脑自己建设一个自由经济”。[1427]他不想再去思考他认为的失败了的社会主义与现代西方文明究竟是什么关系，而只想将它作为已被实验证明的错误来加以排除。似乎只有这样，才能走上自由之路。然而，无论是对于资本主义，还是对于社会主义，胡适都想得太简单了。

现代性就像古罗马的门神雅努斯，注定要有两张脸。资本主义和社会主义产生于某些共同的现代性条件，因此，它们的命运其实是息息相关的。作为现代性的两张脸，它们都为对方的兴盛和消亡提供了动力。产生它们的那些共同条件既提供了前所未有的自由的可能性，也提供了新的奴役的手段。实际上并无泾渭分明的通向自由之路和通向奴役之路；如有的话，谁都不会选择奴役之路，谁也不能把人带入奴役之路。目标只有在达到后才会显示其庐山真面目。只要基本的现代性条件没有改变，自由之路与奴役之路注定是交织在一起的。自由与奴役的程度固然取决于一定的制度安排，但这制度能否有效运作，却取决于制度之外的东西，取决于它与特定的偶然的历史条件与因素是否契合。无论是资本主义还是社会主义，都是如此。

8.民主社会主义的道路

像胡适这样在20世纪40年代后期就转向的知识分子并不很多，多数人对社会主义还是坚信不疑。即使像张东荪这样认为社会主义暂时还无法实行的人，也相信“资本主义必倒而社会主义必兴”。[1428]他根据进化论的思维模式，认为世界已经历了封建专制和资本主义两种文明，社会主义是即将到来的第三种文明。这第三种文明谋求的不是一个阶级或一个民族的幸福，而是全人类的均衡和幸福。处在封建文明和资本主义文明交界处的中国人，不应再醉心资本主义文明，而“应该专从第三种文明去下培养的工夫”。[1429]所谓“下培养的工夫”，就是先去研究这种即将到来的文明。他认为社会主义现在还不太圆满，因此需要人在学理上去继续研究。学理上的社会主义永远需要根据不同的历史条件加以修改完善；但信仰上的社会主义却没有这种可能，信徒只知维护信仰。所以，他认为必须将学理上的社会主义和信仰上的社会主义分开，否则，“我们不能在学理上更把社会主义推进一步”[1430]。

事实正是如此。人们往往忘了社会主义也是一种理论，一种学说。任何理论，任何学说，若不能随着时间而发展，根据现实状况而变化，都会变成僵死的教条。可是，社会主义进入中国后，在相当长的一段时间内，人们只是将它作为信仰来对待，作为教条来维护，作为口号来宣传，却很少在学理上加以研究和推进。

中国早期的社会主义者大都只是简单宣传一些西方的社会主义学说，而且往往你抄我，我抄你，大同小异，且比较粗略，连系统的介绍都谈不上，学理的研究就更不用说了。张东荪自己一开始也是如此。但现在已少为人知的林云陔似乎是个例外。他发表于《建设》杂志上的“社会主义国家之建设概略”，可算是对社会主义的独到研究。他这篇文章要讨论的，不是社会主义的基本常识，或社会主义在中国可行与否，而是应该建设一个怎样的社会主义国家。这在1920年，不能不说是非常有理论远见了。当时一般人几乎都没怎么想到过这个问题。即使像陈独秀这样当时思想界的风云人物，也只是简单重复马克思已经说过的建立无产阶级专政，镇压资产阶级的反抗，取消私有制，等等。对于未来的社会主义国家应该是怎样的，也没有过多的论述。这正是林云陔要研究社会主义的初衷。

林云陔说，马克思的著作固然没有如何建设社会主义社会的方法，而他的信徒也恐另外设想应该建设社会主义的办法，会违背马克思的原理，所以这方面的空缺一直无人弥补。但要建设社会主义，“必须有一定之重要定义，不本乎此，社会主义国家即不能成立”。“故欲谋社会国家之存在，吾等当依一定之重要主义，由现在之事实与吾等所料度之经济趋向，以供吾人筹设一将来社会主义国家之材料。”[1431]林云陔希望他对社会主义的研究对未来的社会主义建设有所裨益。

虽然林云陔认为研究社会主义理论是为了实际应用，但他的着眼点，却是社会主义理论所涉及的一些基本问题。当时一般人都认为社会主义既然实行公有制和国家管理一切的措施，那么它当然就是一种集体主义，与个人主义是格格不入的。中国的社会主义者也大都认为社会、集体、国家要高于个人。不仅马克思主义者是这样，研究系中人也是大都如此。这不仅仅是因为他们觉得个人主义与社会主义不相容，传统中国思想始终将天下社会家庭置于个人之前，还在于他们认为，非如此不能形成一个强大的民族国家，挽救民族的危亡。“自心能之发展言之，不能不让个人居于第一位，自民族之保护言之，不能不让国家居第一位，故二者之或轻或重，当视其时代的要求而定，吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上，有断然也。且十九世纪自由主义者以财产自由与思想言论结社生命四者并重，同在不可侵犯之列，吾人则以为为民族生存计，为社会公道计，个人之财产当立于大群支配之下。”[1432]张君劢的这番话实际上表达了当时多数人，包括马克思主义者的共同想法。中国现代史其实已经决定了自由主义和个人主义在中国的命运。

但林云陔却认为，社会主义与个人主义其实并不冲突，社会与个人不能相离，社会是个人的集合体，个人亦要在社会中生活。“故欲解决社会问题，亦不外和合社会与个人之利益与动作，且更发展之而已。”[1433]社会主义者偏重社会，而个人主义者无视社会，偏重个人，当然都有偏颇。问题是社会主义是否一定与个人主义不相容？许多社会主义者认定，社会主义就是官政，即国家管理一切，生产、分配、交换统归社会公有和管理。但林云陔怀疑，是否事无巨细，一概付之国家和社会，个人毫无自主性？他认为，即使在社会机构中，个人也应享有最大的自由，首先是表达意见的自由。并且，为了保护一切个人权利，社会政府的权力要减到“有限度之微小，各人之利益，不可为他人所夺。各人之自由，不可为他人所侵”。但“各个人在社会上之利益，非绝对的，须以他人之利益为界限。各个人在社会上之自由，亦非绝对的，须以他人之自由为界限。……故绝对之个人自由，当不能与社会之自由比敌，盖人之自由，当然应在社会自由之下位”。[1434]否则，少数人就可能损害多数人的利益。社会主义社会不应有个人或小集团的特别利益和特权。

在政治上，林云陔主张应该实行民主主义，而不是专政。“盖社会主义之于民主主义，犹影之于光，相依而存者也。彼等借社会主义之名，而用之于集权计划与国有事业，如有背民主主义之原则，即不可称为社会主义之国家。”[1435]企事业公有而无民主，“只可称为社会主义之形式，而非社会主义之精神”[1436]。社会主义的精神是政治民主加工业民主。“故社会主义国家，当以民主政治为本。”[1437]而他心目中的民主政治，是直接民主，即人民直接立法，行政权即使采用代理政府制，也要有“至大之权在人民手中”。[1438]所谓工业民主，则是一方面顺从劳动者之公意，另一方面商诸普通公民。但如劳动者的公意在其劳动机关中未能达民主的目的；而社会机关的改良办法也未能臻民主的精神，那么社会工业政府由于有管理生产分配交换之权，可按社会的利益，与工人的利益，两相比较，加以解决。[1439]

在经济上，林云陔认为社会主义并非完全不允许私有经济，只是它如与社会利益有关，应置于国家管理和监督之下。同时，实行不劳动者不得食的制度，人人皆有工作的权利，也有选择工作的权利。脏活、累活、苦活无人愿干可通过机械的发明或奖励来解决。社会主义国家人人皆有入息均等的机会，但不意味着报酬一律。他认为废除工资制，或以政府管理生产，然后分配一部分工钱给工人，“不独不合于社会主义之民主思想，且有背社会主义之自由精神，不足为社会主义国家法也”[1440]。因为工资在工业民主意义中，不是生产者的交换品，而是代表生产者之完全工作之价值，即其个人对于社会已成职业所应享的利益。社会主义也不禁止私有财产，只是禁止以私有财产获利。

林云陔认为，社会主义之改变的目的是为人人造福，而要去除少数人垄断的利益。他提出：“社会主义国家成立后，实行其主张，使幼有所长，长有所学，壮有所用，老有所养，鳏寡孤独废疾者皆得其所，而一切人民之生活不至为政府所蹂躏，只为政府所经理，不为强造之法律所操纵，只供自由活动，是所望于社会主义国家之建设矣。”[1441]初一看，这似乎是中国古代大同思想的翻版，实际却是现代社会民主主义理想的一个表述。尽管还比较粗糙，但却是中国第一个比较完整的社会民主主义纲领，开辟了一条熔政治民主与经济民主于一炉的新思路，拓展了社会主义的内涵。

林云陔的思考虽然不为人注意，却并不孤立。张君劢和张东荪先后也采取了相似的立场，成为中国社会民主主义的主要代表。张君劢尽管对西方的民主政治十分倾心，但却并不像胡适等人那样对西方的一切都全盘肯定。相反，他对现代性从一开始就有所警惕。他之所以主张中国必须实行社会主义，是因为他觉得欧美资本主义只是以富强为目标，完全不顾人类自身的价值，结果是“欧美之人私其富，国私其富，内成阶级之争，外酿国际之战，不足取法者也”。[1442]中国如要走欧美这条资本主义道路，已不具备欧美资本主义原始积累时期向外扩张的有利条件，却会产生同样的社会问题。但在现代世界，中国再也不能依然以农立国，像章士钊等人主张的那样，而必须发展工商业。但不能像西方国家那样，“以图富强而牺牲人类”，而必须“与社会伦理相调和”，“一切活动以人类幸福为前提”。要实行“社会公道”的原则，这些原则“曰工人之待遇不可不优；曰妇女小孩之劳动不可不限制；曰工人之工作当限以不得超过十时；曰工厂应办学校，准工人入学；曰独占之大工业，当受归国有”。[1443]这些都是社会主义的具体措施，但张君劢认为，社会主义思想在中国古代就有，《礼运》中“大道之行也，天下为公”那段话在他看来就是证据：“货恶其弃于地而不必藏于己”的意思就是要发展工商业，但不必有私有财产。“力恶其比出于身”的意思则是劳动神圣。“老有所终”是指养老年金；而“矜寡孤独废疾者皆有所养”是残疾学校与死伤保险的意思。“天下为公”当然就是共和制的意思，而“是谓大同”则是国际主义的意思。[1444]经他这一解释，在中国实行社会主义，不过是实现我们古圣先贤早就有的理想而已。

和当时许多人一样，张君劢也认为，实行社会主义，当从大工业入手：“我以为社会公道，原则也。大工业公有，入手方法也。但有原则而无方法，安从实现。……我以为工业公有，乃化私产为公产之善法也。上自国家之法律，下至国民之教育，当以货恶其弃于地而不必藏于己之论，为全国一种训条，则私利之动机，自可消灭，而吾工业化之进化，或者异于欧西，而别开一生面欤。”[1445]张君劢在这里真是天真得可以，他以为社会主义只要像他在日本和德国所理解的那样就可实现了。中国当时几乎还没什么像样的大工业，把这些可怜的工业收归国有，对解决私有制来说简直是杯水车薪，无济于事。不管怎么说，中国还是一个农业国，在中国实行社会主义，不考虑土地问题和农村问题，那是在纸上谈兵。就此而言，张君劢比孙中山要差远了。他基本忽视了中国实现社会主义的客观条件，而只是从道德伦理的应然出发。

如果说张君劢在20世纪20年代还只是从伦理价值的观点，从资本主义必然产生的危害着眼提倡社会主义，那么到了民族危机空前严酷的20世纪30年代，他更多的是从国家民族的生存发展的角度来主张社会主义。张君劢喜欢在中西文化冲突的背景下思考中国的长远发展方向。[1446]他认为，中国今后的建设目标有二：一是民族自活；二是社会公道。[1447]要民族自活，就要发展经济，增加人民的富力，而要做到这点，只能“凭借国家的力量”，而不能“听人民各自企业”。因为“听人民各自企业必不能与外来的压迫相抵抗”。但张君劢并不反对私人企业和私有制，只是主张不能走西方资本主义自由放任的道路，因为那会产生“偏枯”，即社会贫富不均。这时他也开始注意农民问题，他主张“普产主义”，即在农业上规定耕作单位，将佃农都变成自耕农，使人人都有一份土地；在工业上，分给每个工人股票，使人人都有一份私产，都成为股东。这样做的意思是“人人以劳力所得由本人保有之”。但所有权以不妨害社会公益为限。否则国家有权干涉，因为“所有权”的观念在近代已没有了绝对性。这种私有财产与社会主义是不矛盾的。[1448]

但是，要达到民族自活和社会公道的目标，必须有国家的全盘计划。国有经济，私营经济和合作经济要按比例在统一的计划下发展，农业工业孰轻孰重，乃至资金的分配利用，都要由国家统一计划。国家还有国际贸易处理权，一切产业通盘计划权和吸收一部分社会生产剩余价值以充国家资本权。张君劢等人对计划经济不仅情有独钟，而且是深信不疑，认为“有计划的经济实在是人类的一条新路，有百利而无一害”。[1449]这有点近于迷信了，但在当时，计划经济的弊病还不大为人所知，而启蒙理性深入人心的情况下，要想对计划经济表示怀疑恐怕也是不可能的。更何况对于渴望一个强有力的国家来统制一切的人来说，计划经济不啻是最合适的经济方略。但张君劢不仅在经济上主张计划，而且在教育上也主张计划。“必须依我们的计划来造人但同时又必须造出人来实现那个计划。”[1450]可见，即使在张君劢这样的“玄学鬼”那里，目的理性的色彩也毫不逊色。中国人因为计划而接受社会主义与此种启蒙理性的心态大有关系。

张君劢把他的社会主义叫做“国家社会主义”，但他并不主张一切企事业都由国营，因为在中国官营事业的腐败向来数倍于私营事业。因此，在主张国家社会主义的同时，也要防止官僚政治。具体的办法是国家只管计划，而将经营管理权交给所委托的同业公会的“行员”（guildsmen）。但国家计划中的官僚主义怎么办？张君劢似乎没有考虑这个问题。但他认为“近世的政治一天一天向着借重专门家知识的路走去……”[1451]似乎只要实行专家政治，政务各部门专门化，就可以避免这个问题。张君劢显然对现代官僚制的实质缺乏了解。

抗日战争胜利后，张君劢将他主张的社会主义改称为“民主社会主义”。这种改变显然是由于随着抗战的胜利，和租界及列强在华的其他特权的取消，中国作为一个民族国家的地位已然确立，民族危机得到很大程度的缓解。在抗战胜利后张君劢的言论里国家主义的色彩大大减弱，也间接地证明了这一点。但张君劢并未因此而在社会主义的立场上有所后退或动摇。他仍一如既往地认定中国应该实行社会主义，尽管对社会主义有他自己的解释。

“民主社会主义”，顾名思义，就是将民主政治与社会主义结合在一起，成为民主的，而非一党专政的社会主义。这种结合之所以可能，是因为民主政治与社会主义在理论上有一致之处，又有实践上的需要和现实的可行性。张君劢认为，民主政治的价值核心是人权论，以信仰、结社、宗教、财产为重，而在当代则扩大到劳动权、生产权。个人主义与社会主义的原则同为一人权，绝无冲突。早在20世纪20年代，张君劢已经指出，社会公道与个人自由，如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可。“若徒有社会公道，而个人自由一字不提，则专以贫富平等为目标，而个人自发自动精神，一概抹杀”，[1452]显然不利于社会的发展。但只强调个人自由，而罔顾社会公道，则会引起社会革命。苏俄革命已使西方的资产阶级不能不觉悟，不能不改弦更张。而英国工党在大选中的胜利，则说明社会主义也可以在民主政治下实现。[1453]

因此，张君劢领导的民社党提出的政治路线是走社会主义的路，在政治上多采取自由主义与民主主义；经济上多采取计划经济和社会主义。一方面不要资本家垄断，不要资本主义；另一方面不要阶级斗争，不要无产阶级专政。也就是说，他们要在资本主义和共产主义两者间走一条中间道路，或“第三条道路”。[1454]但在当时，似乎自由主义和民主主义是与资本主义连在一起的，即使在工党执政的英国，也无人认为英国是社会主义国家，顶多有些社会政策。而第一个社会主义国家—苏联，走的是一党专政的路子。要将民主政治和社会主义结合在一起，在许多人看来简直不可能。

但张君劢不这么认为。在他看来，民主政治首先不是一种制度安排或一套操作程序，而是一种价值观念，这个价值观念就是人民至上，人权至上。“我们认为：所谓民主，就是由人民直接或间接的决定国家一切重要决定。”[1455]确切说，“我们所谓民主，就是要尊重人民的人格，养成独立的公民，以教育方法，使之有健全智识，在安居乐业下，使之足衣足食，人民知荣辱，知廉耻，及至选举时，对于政府自知赞成和反对，各党各派应听从人民命令，非由各党各派自居国家主人翁之地位，利用人民，伪造民意，此种政治，即国家主权属于人民的政治。”[1456]另外，“民主离不了人权，没有人权的保障，就不是民主。”[1457]如果人民没有表达意见的权利和参加决定的权利，那么当然也就谈不上民主。以民主的方法，让人民自由表达意见，可以逐渐走上社会主义的道路。相反，如果人民没有表达自己意志的权利，那么即使有经济民主，也不会有政治民主。所以，张君劢认为，“由政治民主到经济民主，很容易，由经济民主到政治民主，则很困难。”[1458]

张君劢对他所信仰的社会主义也有论述。他认为，首先，社会主义是以全社会各得其所为目的，不是以个人谋利为目的。如果以个人谋利为目的，则必然产生资本主义的种种弊病。他认为“老的自由主义和资本主义是无法应付将来，……全社会在一个计划和一个观点之下，才能建立起新社会”。[1459]然而，什么叫“全社会各得其所”，他却丝毫没有说明。他好像也没有想过，在只有“一个计划和一个观点”的社会，个人自由，首先是思想和表达的自由，是否可能。张君劢对资本主义的问题还比较清楚，但对社会主义的思考却是过于简单。他看到了当时苏联的一些弊端，却未进一步追问其制度上的原因，好像这些弊端只是方法上的问题。他只看到民主是要让人民自由表达其意志，没看到人民自由表达意志的存在论前提—社会的多元性。现代社会少不了计划，但一个社会、一个国家只有一个计划，自由的空间无形中就被取消了。当然，张君劢心目中的“计划”，首先是经济计划。他觉得“社会主义是非采取计划经济不可”。[1460]即“全社会在一个计划和一个观点之下，统全社会的生产、消费、分配和信用”[1461]。计划经济与民主政治并不冲突。美国和其他一些西方国家也早已有集体主义（国有经济）的因素。张君劢认为，这些都证明，社会主义在民主政治下也可以实现，不必非有无产阶级专政不可。但他也承认，他所说的计划是以自愿方式实行，还是以强迫方式实行，则不好说。他以为可以通过国家牵头，各工业行业协商来解决。这显然把问题看得太简单了。最后，“社会主义是在劳工、土地、资本三方面有一番公道的调整方法”。[1462]

中国的社会主义者大都信奉唯物史观，但张君劢却认为，“社会主义者不一定要相信唯物史观”，[1463]因为历史上的许多变化是由于偶然的因素，不一定与生产工具、生产方法有什么关系。在这里，张君劢显然仍是坚持他在20世纪20年代社会主义论战时期的立场，认为社会主义的实现可以全凭意愿，而无需物质条件。他一方面忽略了中国一穷二白的经济基础；另一方面显然以为计划经济可以解决贫困的问题。对于阶级斗争，张君劢更是反对。他说：“社会主义不是阶级斗争的道理。”[1464]他承认社会主义离不开工农，工农离不开与资产阶级的斗争。但在社会主义革命成功后，再搞阶级斗争，就有悖于社会主义的目的了。“以为社会主义的目的在于使大家康乐，大家各得其所，而不是在于排斥那一部分人。”[1465]最后，社会主义不一定要完全废除私有财产，这也是张君劢的一贯立场。他的理由是财产有好多种，只要不影响到社会上的贫富不均，就不需要公有，私有反而可以增加私人的自发自动性和生活趣味。[1466]

虽然张君劢讲了社会主义是什么和不是什么，但基本上还都停留在现象的表述和规定上，缺乏理论的深度和系统性，既缺乏对社会主义基本原则的阐发，也没有揭示它在政治和经济方面的详细特征，尤其是没有揭示民主与社会主义的内在关系，似乎民主政治纯粹是社会主义的手段，而不是目的。与之相比，张东荪对民主社会主义的研究和思考要深入得多。

在政治上，张东荪和张君劢一样，主张在国民党和共产党、美国和苏联之间走一条中间路线。这条中间路线的理论基础，就是民主社会主义。中国的民主社会主义，在张东荪那里，在他的《思想与社会》《民主主义和社会主义》等著作中，获得了系统的理论阐述。张君劢还只是认为民主主义和社会主义在原则上并无冲突，而张东荪则明确地把它们合并为一件事。[1467]因为在他看来，“民主主义这个概念在其本质上根本就含有社会主义之概念在内。”[1468]或者说，它们共有几个基本概念：自由、平等、公正、公意、公理、人权，以及宽容，等等，这些概念形成了一个系统，也就是民主的理论系统。“民主主义的概念基型是这些概念，而社会主义的概念基型亦正是这些概念。并非有两个不同的概念基型。正因为民主主义与社会主义同依据于同一的概念群为其基型，所以二者在本质上，就是一个东西。”[1469]张东荪从这些概念在西方的历史发展的分析中得出，这些概念中最基本的乃是“公道”这一观念，它本质上含有自由与平等二者。[1470]在古代，所谓自由主要是指思想自由。思想自由表示独立的人格，在于有独立的判断和自主的意志，不受外来的无理干涉与控制。[1471]但在古代，自由观念反不如平等来得显著，平等已含在公正的观念中，公正这个观念包含平等乃较自由更为显著。“从西方古代和中古来看，乃是由平等概念反而启发自由概念，亦可说自由概念反是因平等而始显著起来。”[1472]到了近代，随着个性发展与个人意识的觉醒，自由的观念开始彰显出来。被压迫者把它用为反抗的武器，来反对政府对他们自由的干涉和限制政府的权力。

在张东荪看来，“民主主义的运动与社会主义的运动系抱着同一目的，向着同一方向而运动的。”[1473]问题是，为什么民主主义不管怎么说，总还在某种程度上实现了，而社会主义在俄国革命之前却一直不成功。张东荪认为，民主主义与社会主义共有的概念系统都只是一些理想，单纯的理想，没有实现的中介，用他的话说，是“终不免在天上飘着，不容易落到地上”。[1474]马克思的学说揭示了将这些理想在地上实现的中介，或者说，把这些天上飘浮的观念拉到地上的人间来。所以，张东荪觉得马克思对人类的贡献不仅高过基督，也高过孔子。[1475]

如前所述，张君劢虽也承认马克思对于社会主义的贡献，但他对他的唯物史观基本是无视和否定的。张东荪则不然。他认为马克思最大的贡献正在于此，即使他对资本主义即将灭亡的预言并未说中，也不影响他的伟大，马克思理论的意义在于他的唯物史观提供了一个对于资本主义社会，乃至人类历史的全新分析。也正是这个学说，使得那些在“天上飘浮”的理想可以落到地上人间，可以实现了。但张东荪对唯物史观还有一点异议，就是他认为唯物史观注重生产力和生产关系的矛盾，是偏重于分配；而他觉得既然生产的发展才是历史前进的真正动力，那么新的生产方式的创立和生产技术的创新，应该是第一位的，这就是他所谓的“唯器史观”。[1476]和唯物史观不同，张东荪的唯器史观偏重于生产，而不是分配。其实，明眼人一看就知道，张东荪的这个“唯器史观”不过是唯物史观的引申而已。唯物史观并非不重视生产，恰好相反，它始终强调在生产发展基础上的分配。只是中国的一些社会主义者往往忘记这个原理，只讲分配，忽视生产。张东荪的“唯器史观”只是对这些人才有合理性。

当然，张东荪也没有贪天之功，他认为马克思的唯物史观使人们明白，理想如果不与现实衔接起来，再崇高美满，也是无用的。社会的内在矛盾，具体说，生产力（生产技术）和生产关系的矛盾，才是历史运动的真正动力。当然，这只是一般而言。在近代，实现自由平等理想的媒介主要有三个：个人主义、民族主义和计划经济。没有个人主义则资本主义无法建立；没有民族主义则一个民族无法独立，亦无法自己生存。个人主义和民族主义都不是什么理论上的理想和发明，而是近代西方历史的具体状况使然，所以在实际上也无法立刻废弃。社会主义同样如此。有资本主义就有反抗的思想—社会主义。但社会主义并不与计划经济有必然的联系。

张东荪认为，按照马克思的说法，资本主义高度发展后，财富集中在极少数人手里，那时才会发生突变，产生社会主义社会。在这种社会主义社会中实行的计划经济，与当时苏联实行的计划经济不会是一样的。苏联实行的计划经济并非完全是主观的产物，实际上也是历史条件使然。

苏联的计划经济并非是社会主义，而是“国家资本主义”。[1477]列宁自己也说过，在苏维埃政府，国家资本主义占社会主义四分之三。但“国家社会主义”却是达到真正社会主义的必要阶段。因为当时苏联是一个产业落后的国家，它必须完成产业革命，才能走上社会主义的道路。因此，苏联的计划经济不是理想意义的计划经济，而是历史条件下的计划经济。这种计划经济从表面上看好像是新东西，实际上至少有一大半是与个人主义和民族主义相混合的。但亏得有这种建立在国家资本主义基础上的计划经济，社会主义的理想才能从天上引到地面。[1478]

通过对苏联经济的分析，张东荪得出结论：“苏联的教训告诉人们：其他都比较上容易改变，惟有经济却不可随便胡乱改动。乃是有必然的程序与阶段的。如果毫不考虑，一味想把理想来实行，其结果只是碰钉子。”[1479]可惜，他的这番意见在当时丝毫没有引起人们的重视，以至于人们在付出了惨重的代价和经过30多年后，才渐渐明白这个道理。

自从社会主义传入中国，人们急切地想在中国实现社会主义，但对实现社会主义所必须具备的物质条件，却绝少措意。似乎只要人们愿意，就可以实现，以致有些实施设想与中国的具体情况相差太远，完全不着边际。倒是像杜威和罗素这样的外国人，苦口婆心地提醒中国人要注意自己的经济基础和状况。张东荪和梁启超一样，是少数早就注意这一问题的中国人。20世纪20年代的社会主义论战，问题的症结其实不是要不要实行社会主义，而是在中国现有的条件下，能不能马上实现社会主义。张东荪当时对这个问题的认识虽然还比较直观，但已经触及了问题的关键。而到了20世纪40年代后期，他对此问题的认识就达到了理论的高度。社会主义体现的是人类普遍永久的理想，如何实现这些理想，即让它们从天上来到地上，需要许多非理想的中介。他之所以推崇马克思，也是因为马克思找到了使社会主义理想变为现实的具体途径。而这具体的途径，在张东荪看来，可以是非社会主义的，如苏联通过国家社会主义来实现社会主义的计划经济。实现社会主义的具体途径不仅可以是非社会主义的，而且必须是符合历史条件，包含历史因素的。否则，社会主义不可能真正实现。他对苏联计划经济的论述，其实是要说明这一个普通而重要的道理。可是，在现代中国的思想语境下，张东荪的这个切中肯綮的思想，几乎没有引起人们的注意。无视理想与现实之间的巨大落差，以观念来实现理想的做法，结果不会是理想的胜利，而只能是现实的失败。历史不会允许逾越者，它会让每一个无视它的逾越者回到他真实的起跑线上。

尽管张东荪认为计划经济是实现社会主义的现实媒介，但他却不像张君劢对计划经济那样迷信。相反，他倒是能结合苏联现实的例子，对之进行冷静理智的分析，得出了一些相当有价值，但却被长期忽视的结论。首先，他指出，计划经济并不专属社会主义，资本主义也可加以计划，事实上资本主义国家多多少少也在实施计划经济。其次，实施计划经济必须有适当的条件或基础，其中最重要的是资本从何而来。资本问题不解决，一切都无从谈起。苏联当时资本积累有四个来源：（1）国营事业的赢余；（2）私人营业的课税；（3）一般人民的储蓄；（4）农产品的低价征收。但国营事业的赢余有限，要想取得资本的积累只有用各种方法向全体人民吸收其劳动所得的“剩余价值”。张东荪分析了苏联经济—资本积累的具体情况后得出结论说：“倘使以剩余价值之被吸去即算作剥削，则国家资本主义仍以剥削来求得资本。国家是剥削者；全体人民是被剥削者。倘是以农立国的国家，农民尤为其对象。”[1480]但张东荪说他这么说并非是包含善恶的批评，而是要指出苏联这么做也有不得已的苦衷。[1481]但这并不意味着他认可国家资本主义就是最好的办法。相反，他以合作社为例，指出：“凡是可以由人民自己来办的必是比较上容易成立的；同时亦必是不必从外面来强用其他方法代替。”[1482]他并未因肯定计划经济的合理性而忘记现代科层制度的危害。

晚年张东荪具有自觉的历史意识和现实意识，他关于社会主义的论述在很大程度上是针对国人习已为然的空想社会主义观而发。人们认为，平等应该是社会主义的首要目标。但在张东荪看来，社会主义只是要不为利润生产和取消人剥削人的制度，但却不是经济平等。他大胆提出：“经济上不能有平等，只能有公道。”[1483]经济完全平等，没有贫富之分，是乌托邦思想。社会改革只能改变人为的不平等，却不能改变天然的不平等。平等概念是承认天然的不平等的。只要经济不平等是由天然不平等所致，就无害于社会主义的原则。社会主义不是均贫富，而是要增加生产，使每个人的生活水平都能得到提高。“均贫富只是再分配，有时再分配一下，不久仍会变为不平。”[1484]

因此，张东荪晚年的社会主义思想中，生产占有非常重要的地位，在他之前，还没有一个中国的社会主义者给予生产这般重视。在张东荪看来，虽然自由平等是人类的崇高理想，但对于一个经济落后的国家来说，“人民急切的需要还不是如何造成高度自由与高度平等，而反是如何能增加生产，先解决一班人民对于物质生活提高的要求。以此为标准来决定自由平等的程度。”[1485]他认为自由平等并无一个统一的标准，而是有程度的差别，可多可少，可增可减。自由与平等的多少与增减可拿生产的要求来作标准以决定。如果自由之量超过了其所需要的，妨碍了生产，便不能不为生产而牺牲一些自由。平等也是这样。

张东荪的这些观点，当然有他的道理。自由与平等作为理想概念，要落在实处，不能不受现实条件的制约。自由与平等只能在一定的历史条件下程度不等地实现。世上从无百分之百的自由与平等，这当然都不错。但这些理想概念也有对现实规范的一面。自由与平等不能妨碍生产抽象说是合理的，但具体而言也有个度的问题。生产本身对于人类来说究竟是手段，还是目的？如果生产是绝对的目的，那么人类不应该反对奴隶劳动，只要它有利于生产。为了一时的经济发展，牺牲一定程度的自由与平等，只有在加上若干具体的规定条件下才是真正合理的。抽象地谈论自由与平等要为生产让路，最终只能是取消自由与平等，因为发展生产是人类的一个无限目标。

但张东荪强调生产却不是无的放矢，而是一方面为苏联的国家资本主义辩护，认为如果一定要绝对平等，无贫富差别，取消工资制和自由贸易，那么苏联的经济就完了。另一方面，也是更主要的，是提醒国人不能以乌托邦态度来对待社会主义。“一班落后国家的问题并不是如孔子所说，不患寡而患不均，实在同时亦患寡。所以这样的国家要走上社会主义必须把寡与不均同时解决，在不违背社会公道的限度内，有些国家还得要保留若干资本主义的形式，用以奖励生产。……所以去不均是手段，而变寡为多是目的。”[1486]许多中国的社会主义者，由于对于社会主义的现代性缺乏认识，总以为至少在其目标上，与中国古代的大同思想相去不远，故总是将社会主义理解为均贫富式的平均主义，毛泽东晚年所谓反对资产阶级法权的思想，也是这个路子。张东荪明确提出社会主义不是均贫富，而是要丰富人们的物质生活，在中国社会主义思想史上具有重要的意义。

由于重视生产，张东荪主张计划经济，因为他以为计划经济是增产的有效手段。但他并未因肯定计划经济而放弃他一贯的民主主义立场。相反，他在肯定计划经济的同时，反复肯定了民主主义。在他看来，计划经济只是民主主义和社会主义得以实现的三个媒介之一。与有些人不同，张东荪首先将民主主义视为一种精神。[1487]这种精神就是自由平等的精神。所以他认为，一针见血说破民主精神的人不是洛克，而是卢梭。卢梭的契约论表明统治与被统治必须出于自由自主的同意，否则就不是真正的同意，而是强迫与欺蒙。强迫与欺蒙的同意都是病态，只有民主主义才是常态。

张东荪声明，他讲的民主主义不是英美现行的制度，而是一种原则，一个目标。“民主主义与理性主义、以及自由与平等，都是一件事，换言之，即民主、理性、平等、自由，这四个概念是分不开的。要成为一个讲理的社会，必须实行民主；要有自由必须讲理；只有讲理才会公平。”[1488]因为民主社会是一个宽容多元的社会，因此，自由讨论和交换意见是必不可少的。但自由讨论和交换意见只有在讲理的人中才有可能。另外，“自由只是在社会的束缚上争人格的独立。因此，自由必须与理性相伴。以个人对于理性之所见，而想以身作则贡献于社会与世界即是自由，故不讲理便无自由，不合于理不算自由。”[1489]这就给民主和自由提出了理性的规范和标准。人们当然可以对理性主义表示怀疑，也可以问“何种理性”？但无理性即不会有民主和自由却是不容怀疑的。

张东荪认为，广义上的民主主义包含社会主义，没有卢梭就没有马克思。马克思主义就是民主主义。[1490]他用马克思在《共产党宣言》中说的“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主”和恩格斯在《德意志布鲁塞尔报》上写的“迄至民主尚未实现，共产主义者和民主主义者必仍是并肩作战，因为民主主义者的利益就是共产主义者的利益”的话，来证明他的观点。他认为，马克思在“理论上根本不想与民主主义分家，在行动上亦不想与民主主义者背道而驰”。[1491]马克思主义者可能会不同意他的观点，但他的确与张君劢不同。后者是自觉地要将自己的社会主义与马克思的社会主义划清界限；而前者却是力图将民主主义与马克思的学说结合在一起。张东荪甚至认为，个人主义和国族主义（民族主义）虽然实现了民主主义，但亦使其变了质。所以，“建立于资产上的民主，只是民主之脱辐，而社会主义反是民主主义之正宗。”[1492]这种民主社会主义正是他心目中未来中国应该采取的制度。

我们还记得，在20世纪20年代的社会主义论战中，张东荪坚持社会主义在中国是无限遥远的事，中国根本就不具备实行社会主义的条件。然而，经过对民主主义和社会主义的认真研究，四分之一世纪后，他得出了迥然不同的结论。这时，他认为中国很难走上英美式的自由资本主义的经济路线，因为中国特殊的历史条件—官僚资本主义使得想在西方自由资本主义发展方式后面依样画葫芦的企图注定要失败。但他也不认为中国应该走苏联的路，哪怕是在经济上。理由是各国有其特殊情形；各民族有其特殊需要。此外，计划经济也不是只有一种模式。在他看来，中国多少应该采取计划经济，这是没问题的，只有采取计划经济，“方能大量增产”。问题是如何计划，换言之，即以何为标准，以何为目的，而定计划。他认为“用社会主义为原则以作计划方能为进步的计划”。[1493]

但计划经济一旦实行，社会生活的其他方面也不能不加改变以配合计划。计划经济的计划性必然会向其他领域渗透，自由会越来越受到限制，张东荪也清楚地看到了这一点。为了社会主义的实现，他准备放弃一些政治经济的自由，但决不放弃文化的自由。社会的计划性在他看来只是权宜之计，我们要留有他日后变化的余地，这个余地就是文化自由或文化自由主义。“文化上没有自由主义，在政治上决无法建立自由主义。”[1494]文化的自由主义“只是一个批评的精神和一个忍容的态度”。[1495]没有一个思想和学说不能批评，也没有一个思想和学说不能忍容。文化自由上不能有“邪说”，也不能有“一尊”。[1496]张东荪深信，只要有这种文化自由主义，即使计划的社会也无需害怕。他实在太天真了，居然相信，在一个计划统制的社会，可以有文化自由的飞地存在。

张东荪虽然主张社会主义，但并不反对个人主义。他认为个人主义“就是养成个人的自尊心，个人的责任感，对于任何权威，无论在思想上或在实力上，不能无故低头，而充分保有精神上的自由”。[1497]但历史却没有忍容他这样的人。不管他的民主社会主义与张君劢的有何不同，他们都是政治上的失败者。中国实行了社会主义，但却不是他们当初心目中的那种社会主义。社会主义也没有像当初人们想像的那样，只要建立起来，就什么问题都解决了。相反，社会主义在中国的历史证明，这不是一条一帆风顺的康庄大道，而是充满了挫折与艰辛、苦难与奋斗的道路。

冷战结束后，市场对于发展经济的正面作用已获人类一致的肯定，而社会主义实践在苏联和其他一些地方的失败，使得人们往往将社会主义作为无法实现的乌托邦加以摒弃。在一些人看来，惟一现实的是个人利益，以及用计算理性对此利益的追求。这是自由的真正含义和基础。而弱势者有不被压迫和剥削的自由，却常常被忘记。从而自由与平等成了势不两立，不能相容的价值，而不是彼此涵摄，缺一不可的理想。其实，没有平等的自由是强者的自由，而不是全人类的自由；没有自由的平等是奴隶的平等，而不是真正的平等。社会主义并非只有平等一面旗帜，个人自由同样是社会主义追求的理想。社会主义不仅是一种经济形态，更是一种政治形态、社会形态和文化形态，是一种全新的文明。

可是由于历史条件的局限，中国的社会主义先驱们对社会主义的理解大都比较狭隘。一方面，他们大都认识不到社会主义与中国传统的大同思想的根本区别，无法领悟社会主义本质的现代性和超现代性，因而会把张鲁的“五斗米教”也当作社会主义，将社会主义理解成了马克思一再批判过的有饭大家吃，有衣大家穿，有钱大家使的庸俗社会主义。另一方面，由于现代中国特殊的历史境遇，社会主义者大都将社会主义当作救国的利器和现代化的捷径，因而往往只注意它计划经济这一面，而忽略了它的政治、社会和文化内涵。这种现象，至今未得到根本的改变。这也部分解释了，为什么社会主义这样一种普遍的意识形态在计划经济的弊端暴露之后，似乎像冰山一样迅速融化了。但社会主义的初衷，却不仅是让人们过上富裕的生活，更是要让他们享有更多的自由和民主，让弱者和强者一样享有人的尊严。社会主义是对资本主义的全面超越，而不只是在经济方面、在市场和分配方面的纠正。

亚里士多德曾经将telos（目的，目标）和nomos（常规）这两个概念加以区分，前者是应然，后者是已然。前者是一个有生命之物压抑着的、隐藏着的潜在的力，它还未获得完美，但却可能完美；后者却是阻碍理想状态达到的外在力量，它压抑它，在它的羽翼张开之前就将其割断。[1498]在当今世界，社会主义和资本主义的区别，也就像telos和nomos的区别一样。资本主义是现实，是常态。作为一种文明形态，它不仅仅是经济制度，它的规则渗透到人类社会和个人生活的一切领域，不仅构成了我们时代的哲学，也构成了我们时代的常识。即使它的批判者和叛逆者，也常常不免要使用它的规则。相反，社会主义在今天还远远没有完全实现。

从总体上看，它更多是一个理想，而不是现实。并且，由于其理想性，崇尚实利时代的人们往往将它视为纯粹的空想—乌托邦，而加以批评和嘲笑。

的确，社会主义一开始是作为乌托邦出现在欧洲，但这个“乌托邦”的意义，绝不是像后来的人们以为的那样，只是一个证明是错误的预言，或一个根本不能实现的计划。预言是人特有的行为，它不仅预言未来，也形成未来。“我们关于未来的陈述从一开始就成了形成未来的积极因素。它们怎样从历史的进程中转向并不在于它们的内容；可以说，它最终取决于内在不可预言的，难说的人类实践。”[1499]作为预言的乌托邦使人有了超出常规的可能与自由。没有它，人类将被无情的必然性的冰水吞没。王尔德说得好：“不包括乌托邦的世界地图甚至都不值得看一眼，因为它遗漏了一个人性总是在那里落脚的国度。”[1500]

乌托邦是一种超越常规和常识的现象，它像古罗马的门神一样，有两张脸。一张对着现在；一张对着未来。前一张脸上写着“拒绝”；后一张脸上写着“希望”。前一张脸使它对人类当前的困境采取毫不妥协的批判态度；后一张脸使它在否定之后仍有所肯定，在必然王国中指出可能性领域。鲍曼指出，乌托邦属于康德讲的想像力的领域。它要回答的既不是哲学家关心的“我能知道什么？”也不是政治家和道德家关心的“我应该做什么？”而是“我可以希望什么？”人类寻求乌托邦后面的动力既不是理论理性，也不是实践理性；既不是认知意欲，也不是道德意欲，而是由布洛赫分析的希望原则。希望提供了实践意欲和理论意欲之间错失的联结。[1501]乌托邦对它置身于其中的现实是批判的，正是这种现实的批判性，使得乌托邦不同于纯粹的臆想。它所提供的可能性都有现实的基础和根据。

社会主义尤其如此。它的种种设想，无论是已经实现，或尚未实现的，都是针对现代性的根本问题提出的。无论它的实践是成功还是失败，都改变不了这一事实。它的意义不在于它和资本主义有无不同之处，而在于它提供了一个不同于资本主义的世界前景。尽管有人已经宣布了历史的终结，人类再也没有新的组织共同生活的可能性，但正如阿多诺告诉我们的，如果人们不能想像一个与当前社会不同的社会，那么是不会发现这个社会的问题的。[1502]社会主义至少可以让我们发现现实的问题，并寻求新的可能性，而不是把人类的命运交给任何形式的命定论。

社会主义之所以吸引了中国人，也在于它提供了一个不同于现实世界的理性前景。现代中国的社会主义者，大都是些目光远大的人，他们不仅要以社会主义来建设一个强大统一的中国，也希望用它来避免西方社会的种种弊病，如贫富悬殊、少数有钱人控制社会的一切、弱势群体得不到保护，等等，建立一个和平、公正和均富的社会。只有社会主义才提供了这样的理想。在他们看来，一个强大统一的民族国家建立起来后，主要任务就是建立一个自由、平等和民主的社会。他们之所以倾心社会主义，就是因为他们认为社会主义可以使中国人达到这个伟大的目标。无论成败，他们的追求都是值得尊重的。今天的我们，对社会主义已有远比我们前辈复杂得多的认识。一个世纪的历史经验，使我们可以轻易地批评甚至无视他们的见解；但是，他们的伟大理想，将永远留在我们民族的史册上。

下卷　思想家研究

一、胡适与杜威

——一个比较思想史的研究

胡适与杜威，分别是现代中国和美国思想史上极为重要的人物。他们对各自国家现代文化的诸多方面产生了重要的影响。除此之外，他们还有许多不容忽视的相似之处：他们都以实用主义者、自由主义者自居；都一生致力于自己所处社会的改造与变革，锲而不舍，至死方休；他们都长期从事教育工作，著作等身；也都在后半生影响力开始减弱。但是，今天人们对他们的研究兴趣与日俱增，恰恰证明了他们影响的持久存在。仅这些，就足以使人们有理由将他们放在一起进行比较研究。胡适与杜威在思想上的密切关系，以及这种关系对现代中国思想文化的重要影响，更使这个课题成为一个不容忽视和回避的问题。但这个课题的重要性还不止于此。胡适生活在一个艰难地开始现代化进程的国家；然而杜威却生活在一个已经高度现代化的国家。这两个20世纪重要思想家对现代性的不同理解和反应，对于从全球史或人类文明史的不同角度来研究现代性具有相当重要的意义。这使得胡适与杜威的比较研究更具挑战性。

但是，这个课题的规模与其重要意义是成正比的。根据上述对这课题所含意义的分析，它应该由微观研究和宏观研究两部分组成。前者研究胡适与杜威思想上直接有关的部分，研究杜威对胡适的影响，以及胡适对杜威思想的理解和接受，和这种理解和接受与杜威思想本身的距离与差异，并进一步探讨这些差异的原因和含义。后者则应从胡适和杜威面对的现代性这个时代课题出发，通过分析他们如何回答现代性给他们提出的不同问题，来揭示现代性在不同历史条件下所产生的不同反应和复杂内容，并通过这样一个具体丰富的实例来探讨现代条件下人类文化的同一与差异。这也正是这个全球化和多元化时代给人类思想提出的重大课题。显然，这种宏观研究将是一个长期的任务，不可能在短时期内完成。因此，本文主要进行微观意义上的研究，问题主要集中在胡适多次承认的杜威思想对他影响最大的那些方面上。

（一）

众所周知，胡适做过两年杜威的学生，并将杜威列为两个对他思想影响最大者之一，承认“杜威先生的思想影响了我一生”[1503]；并且在中国积极宣传和介绍杜威哲学。这些自然会给人们胡适是一个不折不扣的实用主义者的印象。但胡适究竟在多大程度上了解和接受杜威的思想，却是值得研究的。胡适于1914年进康奈尔大学研究生部，主修哲学。他接触实用主义始于此时。一年后转学哥伦比亚大学，师从杜威，于1917年完成博士论文毕业。显然，在这短短的三年里，要想完全了解和理解博大精深的杜威哲学几乎是不可能的。加之胡适兴趣广泛，学以致用意识强烈，这就决定了他对杜威的学说不可能像洪谦对逻辑经验主义或陈康对古希腊哲学那样，从学理入手，踏踏实实地去理解领会，而是着眼于用，对理论本身则取不求甚解的态度。因此，他在其留学日记中虽专门录了英文的杜威小传，插了杜威的大号标准像，却并未记述多少杜威的言行和学术思想。回国后虽也译过杜威《哲学的改造》的若干章节，但基本上没有再去钻研杜威的思想，更不用说跟上杜威思想的发展了。尽管杜威也曾将自己晚期的重要著作，如《经验与自然》寄给他，但对他的思想已毫无影响。他在20世纪50年代对实用主义的讲述与在20世纪一二十年代的讲述基本无异。这些事实使我们有理由相信，胡适对杜威思想的了解和接受，基本上就在他留美的最后三年，并且，他的了解既不充分，也不透彻。

不长的时间、直接的目的和肤浅的理解，使得胡适心目中的杜威哲学及其对他的影响也十分简单，一言以蔽之，曰“方法”。在他看来，实用主义本来是一种方法，一种规定事物、观念、信仰的意义的方法。[1504]“只是一个方法，只是一个研究问题的方法。”[1505]他认为杜威“只给了我们一个哲学方法，使我们用这个方法解决我们自己的问题。他的哲学方法，总名叫做‘实验主义’……”[1506]他之所以把实验主义作为实用主义哲学流派的总名，是为了要“更能点出这种哲学所最注重的是实验的方法”[1507]。

从一开始，胡适对于纯粹学理的兴趣就不大。他念兹在兹的是中国的前途及其现实的危机。他认为悬空介绍某种学理而不结合具体问题，不会有什么影响。只有从学理中寻求解决问题的方法，这样输入的学理才会有影响。[1508]早在留学期间，他就在一则日记中写道：“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之学理，而在所以求学、论事、观物、经国之术。”[1509]他留学是要“采三山之神药，乞医国之金丹，然而扬帆而归，载宝而返。……以他人之所长，补我所不足”[1510]。而杜威的实用主义似乎正好满足了他的这种要求。

杜威的实用主义之所以博得胡适的青睐，当然不仅仅是因为他在美国留学时正好是杜威哲学声名日隆、影响日增之时，更主要的还是杜威哲学所标榜的两个基本特征：目的的实践性和方法的科学性，以及其对传统形而上学独断论的批判态度，满足了胡适对于西方学术的基本要求，因而使他终身服膺，深信不疑，甚至没有意识到这种深信不疑的态度恰恰是对实用主义精神的背叛与讽刺。

胡适身处和面对的，是一个陷入空前危机的中国。从曾国藩、张之洞时代起，就有许多中国知识分子认为，近代中国所面临的危机，归根结底是文化的危机。[1511]无论是中体西用，还是西体中用，都是这种思想的反映。因此，中国人接受西学从一开始就带有根本的实践目的。胡适也不例外。他始终认为“中国的根本问题不是政治的，而是社会的和理性的，因而文化的更新必须先于政治的再造”[1512]。但是，对于这种空前的文化危机的深刻性，他却缺乏足够的认识。虽然他也看到改造中国的艰巨性和漫长性，认为“七年之病当求三年之艾”；[1513]但另一方面他又认为有治中国病的“起死之神丹”，只要将这些“医国之金丹”取回，中国的问题不难解决。既然中国的问题在他看来很大程度上是由于缺乏一种方法[1514]，那么以科学方法自我标榜的实用主义，自然使他一见钟情了。

杜威的确把实用主义看作一种方法，但他更首先把它看作是一种哲学。尽管杜威一生兴趣广泛，横跨人类事务与文化的所有领域，包括教育、心理学、各自然与社会学科、艺术、宗教经验，以及他那个时代的政治经济事件，但无论从他受的教育、所从事的事业和他对自己的看法来看，杜威都是一位彻头彻尾的哲学家。但他又是一位彻头彻尾反传统的哲学家。在他看来，哲学不应该是只关心像认识论诸问题那样的技术性哲学问题，罕有人懂的学科，或某种超科学，即文化的基础学科，或接近先验真理的某个特殊领域的学科。哲学既不是一种知识形式，也不只是一种获取知识的手段，而是一种文化批判行为的模式。它关注人类具有的，能用来克服障碍、摆脱困境和解决问题的方法和手段。因此，哲学更多的是与人类的洞察、想像和意义有关，而不是和真理有关。它关心的是对社会和文化最深层问题与冲突获得批判的看法，为达到一个更令人满意的未来规划理想。他认为哲学的特质就是“批判的批判”（criticism of criticisms），而批判则是“识别判断和审慎评估”。1918年11月29日杜威在加利福尼亚大学哲学协会上发表题为“哲学与民主”的演讲中简捷明了地指出：

哲学是一种希望的形式，一种努力行动的形式，即一种对智慧的热爱；但有个根本的附带条件，不要依附柏拉图对这个词的用法，智慧，无论它是什么，不是一种科学或知识的模式。那么一个意识到它自己的本分与职责的哲学会觉得它是一种理智化的欲望，一种服从理性辨别与检验的追求，一种还原为行动有效规划的社会希望，一种对未来的预言，然而不是一门严密思想和知识的学科。[1515]

以此来衡量，主要热衷于认识论问题的近代哲学已经走入了一条固定的轨道，与现实生活的关切越来越远。所以杜威终生以“改造哲学”（Reconstruction of Philosophy）为职志。既然哲学不是知识的模式而是智慧的模式，而智慧是关于价值的信念，是对做什么的选择，和对生活方式的取舍，那么，显然，哲学关心的是“人的问题”，关心的是人类行为的条件与后果。杜威的这种哲学观，决定了他的实用主义比皮尔士和詹姆士的实用主义更为突出的实践品格。正是这种实践的品格深深吸引了对新奇学说和高深学理兴趣不大、一心追求“求学论事观物经国之术”的胡适。

然而，虽然胡适也以哲学为职业，但他从未像王国维那样，接受西方哲学传统主流的观点，将哲学视为一种追求纯粹真理的理论，视为形而上学。他给哲学下的定义是：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”[1516]从表面上看，这个定义离西方关于哲学的主流观点较远，而与杜威的哲学观相近。毫无疑问，这个定义既有杜威的影响，又有胡适自己对哲学的理解。但进一步分析，可以看出他们对哲学的理解有深刻的不同。

尽管杜威的思想在相当意义上是反传统的，但他的思想本身又是被这个传统激活，从这个传统中发展出来的。杜威不仅对西方哲学的传统有很深的浸润，而且他毕生的哲学事业都是以这个传统为背景展开的。这从他来华演讲的内容也可以看出。在所谓的“五大演讲”中，西方哲学史方面的内容占了相当的比重。正因为如此，杜威对哲学在西方文化中的根本意义和作用有极深的体认。他反对近代笛卡尔以来的认识论中心的哲学传统，竭力恢复人的实践行为对于哲学问题的优先性，由此而将哲学视为人类文化和生活基本的批判行为与手段，进而把它视为人类的社会生存模式而非知识形式，正说明他要将哲学建立在人的生存行为上，而不是将它视为近代意义的理论与知识，当然更不是获得这种理论或知识的方法和手段；它只是一种“希望的形式”，一种“努力行动的形式”。

但对于胡适，就像对于那个时代所有的中国人一样，哲学完全是一个新东西。从许多早期现代中国哲学家只是从西方哲学的内容划分形式来说明什么是哲学这点来看，他们对于西方哲学传统深层的精神缺乏足够的了解。但另一方面，由于对西方哲学的传统知之不多，受的束缚也就小，胡适毫不费力就从实用主义那里接受了将哲学和人生问题紧密联系起来的思想。

1921年秋，胡适在上海商科大学佛学研究会上作了题为“哲学与人生”的演讲。在这个演讲中他修改了他在《中国哲学史大纲》上卷中给哲学所下的定义，因为他觉得那个定义中的“根本”两字意义欠明。在“哲学与人生”中他给哲学下的定义是：“哲学是研究人生切要问题，从意义上着想，去找一个比较可普遍适用的意义。”[1517]胡适认为，“哲学的起点是由于人生切要的问题，哲学的结果，是对于人生的适用。人生离了哲学，是无意义的人生；哲学离了人生，是想入非非的哲学。”[1518]“由此看来，哲学是由小事放大，从意义着想得来的。”[1519]他以此来批评“宋朝朱子这班人，终日对物格物，终于找不到着落，就是不从意义上着想的原故”[1520]。从字面上分析，这个定义与《中国哲学史大纲》上卷中哲学的定义有所不同。前者要对人生切要的问题有一个根本的解决；后者较虚，只是要给人生找一个比较普遍适用的意义。但有一点是共同的，即强调哲学与人生切要问题的密切联系，哲学要有助于解决这些问题。

然而，由于胡适与杜威生存状况和条件的明显差异，两人对哲学面临的人生切要问题的具体认识是相当不同的。杜威对哲学及其所面临的任务的认识，从根本上说，体现了他对现代性问题的独特思考与回答。他认为，哲学独特的职能、问题和内容不是来自哲学家的冥思苦想，而是来自产生哲学的社会生活（community life）的压力和紧张。它的特殊问题随着始终进行着的人类生活的变化而变化，这些变化构成了人类历史上的危机和转折点。杜威认为人类文明现正处于这样的危机之中。

第一次世界大战一扫早先西方人不断进步与和谐的乐观主义信念，第二次世界大战后，震荡就更大。焦虑与悲观的不确定成了人们普遍的态度。未来会是怎样的阴影笼罩在人们的心头；而哲学也对自己处理这些严重问题的能力失去了自信。这表现在关心改进哲学的技术，或沉湎于过去的体系。然而，无论是牺牲内容来注重形式的技巧，或是增加过去的学问，都不能解决哲学所面临的问题，及其自身改造的任务。既然哲学的问题始终随着进行着的人类生活的变革而变化，那么今天哲学面临的问题决不是纯粹哲学的问题，而是人类生活的问题，更确切地说，是目前的哲学无法处理人类的危机，又必须去处理这危机，所以需要改造的问题。也因此，对过去哲学体系的批评不是从纯粹的学术传统出发，不是着眼于它们与自己时代和地方的理智与道德问题的关系，而是着眼于它们不能因应已有巨大变化的人类状况。具体说，过去几百年的“科学革命”、“工业革命”和“政治革命”（即今天人们津津乐道的现代化过程）使人类生活发生了巨大的变化。过去的那些体系由于与这些变化无关而失去了它们的现实性。这从反面表明，不对哲学改造的这一背景（现代和现代性）持相当批判的态度，哲学的改造是不可能的。

杜威对现代问题的诊断是：科学令人不安地影响了当代生活的一切方面，从家庭状况、妇女和儿童的地位，到一国和国际范围内种种政治经济关系。它们变化多端而又迅速，不可能自己得出一般的结论。此外，它们产生后造成了许多急待注意的严重的实际问题，使人们忙于零敲碎打地去应付它们，而没空对它们作一个一般的或理智的观察。“它们就像夜半的窃贼那样来到我们身边，不知不觉中就把我们带走了。”[1521]人们今天在全世界，在其生活的一切方面卷入的危机是由于“起源于物理研究者在相对隔离与疏远的，叫做实验室的工作室所作工作的过程、材料和兴趣进入了日常生活事务的行为”。[1522]

也就是说，科学不仅改变了人类生活的条件，而且也渗入了人类生活行为本身。因此，现代的危机并非是宗教信仰与实践被打乱的问题，而是人们的价值观念并未随着上述变化而变化，依然如故。科学进入人类事务与价值的世界本身并未经过任何认真系统的科学研究，但正是这些制度性条件决定了科学对人类造成的种种后果。这就产生了所谓“物质”与“精神”的分裂，产生了现代人类道德与价值的不确定性。一些人认为这些不确定性是由于科学越出了“物质”的范围而要对“精神”的东西有所指涉。关键是要作出系统的努力，使“道德”服从科学的探究与批判。哲学的改造工作正在于此。[1523]既然前科学时代形成的理智立场、观点或哲学称为“范畴”的东西已不能用来探讨科学时代的人类事务，那么哲学改造的任务就是形成和产生逐步指导研究当前人文和道德事实的理智工具。[1524]

虽然杜威也说哲学改造的目的是要把科学方法，即科学家在实验室使用的假设、实验方法带入人文领域的研究，但他不是一个科学主义者。他不像一般的科学主义或实证主义那样，将科学视为哲学应该效法的典范和榜样。相反，他认为，即使在近代科学革命运动发轫的时代，科学上叫作“假设”的东西与哲学上称为“思辨”（speculation）的东西之间的界线也是细微而模糊的。它们都不是一种新的、革命的观点赢得广泛接受后的技术的应用与发展，而是这种新的观点的形成与产生。但哲学家提出的“假设”要比科学家的推测关涉与可能应用的范围更广。它们涉及的不是“技术”，而是人事。当时并无确定的方式来分辨新的看待事物的方式究竟是科学还是哲学。哲学家的工作是产生一个有利于发动科学运动的文化氛围。[1525]哲学是科学发展不可或缺的条件。[1526]

既然人类文化目前的危机在于前科学时代形成的道德习俗已完全失去了权威，与现代的日常生活不相干了，那么，哲学的任务从根本上说不是去模仿科学方法，将其硬搬到人文领域，而是要像近代哲学家促进物理研究那样，在推进道德研究方面做类似的工作，即构成一个完整的道德理论和一门有效的、专门研究人类问题的科学。[1527]从更深的层次看，当代人类在价值领域中的混乱与不确定正说明“现代”还未形成，还刚开始。因此，从某种意义上讲哲学并无最终的确定性，充其量它也只是提出一些假设。但正是在提出这些假设过程中它系统地处理—虽然只是在理论上—人类的过程，确切地说，人类社会与道德冲突。

杜威与他曾深受其影响的黑格尔一样，对于他所处的历史时代的本质及其面临的根本问题有极为深入的洞察与认识，他自觉地将哲学自身的改造与解决历史的危机联系在一起。杜威一生都在鼓吹社会变革（改良），但所有他所希望的社会变革，包括他身体力行的教育改革，目的都不仅是改变人的物质生存状况与条件，更要改变人的人文状况。正是近代以来大大改善了的人类物质状况与人文（社会）状况的严重不平衡与脱节，构成了现代的根本危机。如果说近代科学革命时代的那些伟大的哲学家开创了一种看待物理与生物世界的新眼光和新态度，那么今天自觉地进行哲学改造的哲学家应该在人文—道德问题上开创出相应的新的视野和态度。将哲学视为方法，本身是这种新态度的一部分。

杜威并不是在技术的意义上推崇近代科学的方法，因为他认为科学及其果实—技术，本身尚须人文化。[1528]他是在科学体现了一种新的精神与态度、瓦解旧的信念、树立新的信念的意义上推崇科学方法的。所以他对科学方法推崇的重心放在怀疑和假设上。近代科学运动本身端赖这种怀疑、探究、假设的精神才得以产生。这种精神不是表面的理智或情感的态度，而是决定它们的新的文化习惯。[1529]也因此，方法具有存在论的意义。在他于1948年给《哲学的改造》写的序中，杜威说科学方法的核心是发现探究与发现的同一性。[1530]这句话的意思显然是指探究本身即是我们的实践方式和存在方式，探究是存在的展现。[1531]

对于杜威来说，科学方法并不是一套形式决定的程序，或提出和证明科学假设和理论的规则。科学方法不是以客观性和价值中立为幌子形成的人类精神，可以避免基本的批判和承诺。科学是实践哲学意义上相互交错的实践—社会实践，它们有它们自己内在的优秀标准。这种标准要求和预设了独特的价值。杜威在谈到科学方法时强调的是科学研究的开放性，成功地实现它的想像力和愿意将假设付诸公开检验和批评的意愿，以及科学研究内在的公开与合作的特点。[1532]因此，正如我们不能在狭义方法论的意义上来理解海德格尔讲的“方法”一样，我们也不能在纯粹科学方法论意义上理解杜威讲的“科学方法”。相反，我们必须从他们存在论的立场和他们所面对的问题出发去理解他们所谈论的“方法”，才能真正把握其独特的意义和实质。当然，对于胡适，也应如此。

（二）

胡适所处的时代是中华民族和中国文化处于空前危机的时代。如果说，杜威面对的更多是西方文明内在深层的精神危机，那么胡适这一代中国人首先面对的是迫在眉睫的国将不国的灭顶之灾。因此，对胡适来说，“我们的问题是救国，救这衰病的民族，救这半死的文化”[1533]。中国之所以百事不如人，是因为中国的旧文明已不适时，已不适于今天的世界。“吾国居今日而欲与欧美各国争存于世界也，非造一新文明不可。”[1534]

在胡适看来，“文明（civilization）是一个民族应付他的环境的总成绩。”它包括物质与精神两个因子，前者“包括种种自然界的势力与质料”；后者“包括一个民族的聪明才智，感情和理想”[1535]。既然中国百事不如人，中国的旧文明已不适时，不适于今日的世界，那么惟一的出路便是改弦更张。在“我们要走那条路”中，胡适对于解决中国问题的消极目标和积极目标作了简单直接的论述。消极目标是打倒贫穷、疾病、愚昧、贪污和扰乱五大敌人；积极目标是建立一个治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家。无论消极目标还是积极目标，任务都异常艰巨，不可能一蹴而就，但却是完全可以达到的。因为西方近代文明已经在西方达到了这些目标。

胡适之所以是一个“不可救药的乐观主义者”，就在于他相信这种文明是治中国病的“起死之神丹”。虽然他也说要折衷新旧，贯通东西，才能创造出新文明，但从他在“我们对于西洋近代文明的态度”和“介绍我自己的思想”等文章中对东方文化基本否定，对西方文明全盘肯定的明确态度来看，他所面临的问题对他来说实际上已经有了答案—走西方人的路，这就是结论。所以虽然他竭力主张要研究中国种种具体问题，反对空谈抽象的主义，有什么病下什么药，但却要求人们诊察的时候参考西洋先进国的历史和学说，用作一种“临诊须知”，开药方的时候，可以参考西洋先进国的历史，用作一种“验方新编”。[1536]他认为，“无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分收受我们救国建国。”[1537]

显然，在胡适看来，这世上是有一种文化可以使我们起死回生，返老还童的。这种文化当然只能是西方近代文化。西方的种种先进之处足证只有这种文化才适于现代世界。我们只要死心塌地去学就行了。虽然胡适也强调要研究中国的具体问题，不要把随便什么药方拿来就用，但他只是反对空谈抽象的主义，对于作为一个整体的西方文明，他从来也没有怀疑过。西方的某些具体做法或学说或许会与中国的情况格格不入，但作为整体的西方文化，绝对给中国问题提供了解决的答案。因此，他提倡的评判态度只是要批判中国的旧思想，对西方文化不但没有批判，反而要求有“新的觉悟”。[1538]至于他说的协调新旧，贯通东西，无非是用近代西方文化的话语来解读东方文化中某些因素，以此证明东方文化中有可以和现代西方文明接轨的因素。但从总体上说，他对东方文明是完全否定的。胡适的这种心态，不同程度地为许多中国近代知识分子所共有，只不过他们或许不像胡适那么彻底、自觉和决绝。直到今天，这种思路仍是许多行动不言而喻的预设。

对于胡适来说，既然中国问题的答案早已有了，那么剩下的问题就是找到一个普遍适用的方法，来解决一个个具体的问题，通过长期锲而不舍的努力，通过一点一滴的改良和进步，逐步完成中国的改造。但这不是杜威实用主义的思路。

按照杜威实用主义的观点，真正的困难和危机是没有现成答案的，而需要人们不断地去探索，既从失败，也从成功中纠正自己。杜威重视的不是结果，而是过程。重要的是发展、改善和进步的过程，而不是静止的成果和结果。目的不再是有待达到的终点或界限；它是改变现状的积极过程。生活的目标不是一个作为终极目标的完美，而是完善、成熟、净化的永恒过程。诚实、勤劳、节制、正义就像健康、财富和学问一样，并不是像有待拥有的善那样，被表达为固定的、有待达到的目的。在经验的特质中它们是变化的方向。发展本身是惟一的道德目的。[1539]

因此，杜威一生都在探索民主的可能性，人类的可能性，力图不断扩大人类经验和理解的领域。虽然他也强调对具体问题的研究，但并不着眼于具体问题的具体解决，而在于通过对这些具体问题的探索和研究来探索人类新的经验的可能性。例如，杜威终生从事教育改革的理论与实践，其根本目的，却不是教育学的，而是哲学的，或者说是实践哲学的。因为他认为学校是社会生活的一种形式，而积极的、合适的社会生活是人性与人类经验发展与完善必不可少的条件。杜威始终从人类生存的具体问题深入到人类生存的根本问题，不仅关心人类的特殊命运，也关心人类的根本命运。而这与他有强烈的历史意识，对现代有真正历史的、而非历史主义的理解与把握是分不开的。

杜威早年深受黑格尔的影响，并且，终其一生，这种影响都存在。但是，影响杜威的，不是黑格尔的绝对主义和超自然主义，而是他深刻的历史意识和社会人文关怀。对他产生影响的，是《精神现象学》中自然主义的黑格尔，是《宗教哲学讲演录》中泛神论的黑格尔，也是启发了费尔巴哈的《基督教的本质》、马克思的《费尔巴哈论纲》和恩格斯的《论早期基督教的历史》中的黑格尔。对于杜威来说，从一开始，他的黑格尔哲学就不是建立在绝对的形而上学上。事实上，它根本不是建立在形而上学上。黑格尔哲学的魅力在于他的综合的逻辑。“黑格尔对主体与客体，物质与精神，神与人的综合不只是理智的公式；它起了一种巨大的释放，一种解放的作用。黑格尔对人类文化制度和艺术的处理同样瓦解了一成不变的种种划分，对我有一种特别的吸引。”[1540]正是这样一个黑格尔使他不仅对近代哲学的二元论、绝对主义和先验主义持彻底批判的态度，而且还使他开始从社会—历史角度来理解知识、权力、财富和文化。从黑格尔那里继承的近代历史意识，不仅使他意识到人类社会、文化和共同体的极端偶然性与多样性，也使他深刻地意识到现代的历史性和特殊性，使他对现代具有敏锐而强烈的历史意识。虽然他对现代的评价与批判同海德格尔、法兰克福学派或当代法国哲学家们或有不同，但至少在上述这一点上是一致的。因此，他把现代当作一个问题，一个现代人所面对的最大、最紧迫、最根本和持久的问题，而不是历史的答案与终结。借用一个中国术语来说，杜威才是真正具有忧患意识的哲学家和思想家。

相比之下，许多中国现代思想家，包括胡适，对现代几乎毫无忧患意识。他们的思想立场可以千差万别，但有一点是共同的，就是他们的忧患意识只表现在如何救国，在中国实现现代化，完成所谓社会转型上。他们思想的区别，只是在实现这一目标应采取什么方案上，而不在于对现代本身有什么不同的看法。他们大都从某种决定论（实际是命定论）出发，认为现代是历史的必然，也是中国历史发展的必然目标与未来的希望之乡。当然，的确也不断有人对现代西方文明，特别是技术和物质文明进行批判，但这种批判的出发点往往是要在西方文化的强大压力下对自己的传统文化有所肯定，而并非对现代本身的历史批判。因为这种批判的前提是真正的历史意识，这是区别近代思想和现代思想的分水岭，一旦渡过了这条卢比康河，就进入了一个新的思想天地。但大多数现代思想家根本不具备这样的历史意识。这也在相当程度上说明了为什么在现代中国没有出现像海德格尔、杜威这样的大思想家。

我们固然可以用救国任务的紧迫性来解释这一现象，但这种解释的说服力并不像初看起来那么大。真正的思想家固然不能不关心现实问题，但他的使命主要是要对所面临的问题有比常人更为深刻的理解与认识，并能通过真正的批判与思考给人们重新理解这些问题提供一个新的视域。康德一辈子在大学教书；尼采大部分时间远离社会，冥思苦索，著书立说，但这并未妨碍他们的思想对后世产生持久的影响，成为人类精神文化自我更新的无穷源泉。关心救国与深入思考更具普遍性的问题之间没有必然的冲突。中国现代没有出现具有世界意义的一流思想家，中国现代思想家未能从他们面临的救国的特殊问题进一步深入思考问题的实质，还必须从中国现代思想家思想上的一些根本欠缺上去考察。在这方面胡适恰巧提供了一个绝好的案例。

从表面上看，说胡适缺乏历史意识似乎最不合适。因为胡适不仅喜欢说自己是研究历史的，而且始终主张要有“历史的眼光”，认为实用主义的根本观念可以归结为两个态度或两种方法，其中之一就是历史的态度或历史的方法（the genetic method）。[1541]然而，略加分析，就可以发现，胡适的历史观实际上是以进化论思想为基础的。

虽然进化论与近代的历史思想有较为密切的关系，但并非一回事。[1542]相反，它们之间有着根本的区别。进化论[1543]的历史观的根本特征在于其绝对的进步主义和普遍主义，即认为历史是一个线性的不断进步的过程历史永远是今胜于昔，将来胜于今天，人类将最终走向一个完满的境地。历史发展的模式是普遍而单一的，人类发展的道路其实只有一条。纵然人类文化可以多种多样，但殊途同归，最终还是走同一条路，即西方历史发展的道路。近代的历史思想或历史意识则不同。由赫尔德、德国浪漫派、黑格尔和狄尔泰等人形成和发展的历史思想实际上是从存在论的层面上来理解历史的。对他们来说，历史或时间不是一个认识论的概念，而是一个存在论的概念。因此，存在的多样性、偶然性和有限性得到了前所未有的突出与重视。近代历史思想具有下列理论含义：第一，历史是一个不能割断的整体。历史的任何一个阶段与部分都有其自身的历史意义与合理性。第二，历史的存在论意义表明，任何社会、文化、制度与历史阶段都必然受其历史条件的制约，都有其局限性。因而，第三，除非接受某种历史目的论，任何普遍主义的历史观，无论是普遍主义的历史价值观，还是普遍主义的历史发展观，都是站不住脚的。第四，历史中并不存在机械的普遍必然规律，从根本上说，在历史中偶然性具有更为重要的意义。虽然近代历史思想家未必都那么清楚地意识到他们的历史思想的上述逻辑内涵与结论，相反，往往最终又回到某种程度的普遍主义立场，[1544]但正是通过他们，人们开始有了自觉的历史意识。没有这种历史意识在现代的发展与完成，当代反西方文化中心论和后现代、后殖民文化思潮是不可想像的。

可是，这种历史思想在近代中国影响甚微。相反，随着进化论传到中国，进化论历史观很快就成了近代中国思想主要的意识形态，成为大多数近现代中国思想家共同的历史观。“胡适”这个名字本身就为进化论历史观在中国当时的影响提供了一个有趣的例证。早在出国留学之前，胡适已通过严复的译作全盘接受了进化史观，包括它的进步观念与普遍主义的历史发展单一方向论。到美国后目睹美国的状况，更坚定了他这种信念。[1545]虽然由于受到杜威的影响，他也常常强调要从具体问题、情况和历史条件出发，具体研究一个个具体问题，但他的历史观根本上是一种“大同小异”的历史观，也就是普遍主义的历史观。

这一点在他批评梁漱溟的《东西文化及其哲学》所写的文章中表现得最为明显。梁漱溟那本书的一个基本观点是：中国和印度与西方走的不是同一条发展道路。胡适主要反对的，也正是梁漱溟的这一思想。在胡适看来，“文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。”[1546]所谓大同小异，其实就是认为人类解决生存问题的方法，不外乎几种，可能是有限的。然而，这并不意味着有不同的发展道路。相反，有一条本质主义的“生活本来的路”，各民族文化尽管不同，但大家却都走在同一条路上。“我们承认那‘有限的可能说’，所以对于各民族的文化不敢下笼统的公式。我们承认各民族在某一个时代的文化所表现的特征，不过是环境与时间的关系，……我们拿历史的眼光去观察文化，只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同。”[1547]这段话再典型不过地反映了胡适的历史观。

所谓各民族文化“大同小异”的那个“异”，在胡适的历史观中是没什么实质意义的。文化是人类应付环境的方式，所谓“异”无非是环境逼迫的不同程度而产生的不同反应。归根结底人类都在“生活本来的路”上走，有走得快的，也有走得慢的。“异”无非异在走路的“迟速不同”，“先后不同”。但不管怎样，“慢慢走去终也有到目的地的时候。”[1548]虽然胡适并不认为这条“生活本来的路”是全人类发展的共同道路，但实际上他是将西方发展的道路视为“生活本来的路”。所以他总是“根据欧洲历史的发展来看待中国历史”[1549]。在这方面他与其老师杜威的看法恰恰相反。在中国待了两年后，杜威得出结论：“只有根据中国自己的情况和比较古老的欧洲历史（指近代之前的欧洲的历史—笔者注）才能了解中国。……中国在政治上和经济上是另一个世界，一个巨大和永恒的世界，一个没人知道要往何处去的世界。”[1550]他们的这种不同，是由于他们历史观的根本不同。

严格说，胡适的进化论历史观其实是一种没有历史感的历史观。进化史观承认一切事物都有发展变化，都要经历一个从低级到高级，从不完善到完善，或者从落后到先进的过程。但承认事物的变化发展或过程并不等于有历史感。变化与发展，甚至加上进步，并不等于历史。18、19世纪欧洲发展起来的历史感最根本的特点在于肯定存在的时间性、异质性、多样性和有限性，以及时间与存在的根本一致性。历史就是具有无穷意义，并始终在变化的存在本身，历史是人的历史，或者说，只有人才有历史。脱离人的自然只有变化而无历史。历史总是和文化与意义联系在一起的。真正的历史感由于肯定存在与文化的先验性而不能不在存在论意义上肯定人类历史存在的有限性与多样性，以及历史发展的整体性和连续性。因此，历史主义不仅坚持一切文化现象与活动相对于各自历史条件的合理性，也坚持从这些文化现象与活动在历史发展整体过程中的特定作用来评价其意义与合理性。[1551]

然而，我们在胡适那里几乎找不到这种历史主义的态度。他始终将近代西方文化的价值标准作为评价中国传统文化和其他非西方文化的标准而将它们全盘否定，很少考虑它们对于现代的意义，更没有考虑历史本身的连续性问题，充其量不过是承认传统文化过去的确很好，但已不合时宜，所以必须再造文明，而未看到再造文明不可缺少的历史条件和传统基础。当然，他也认为，“历史决不是没有任何有价值的东西可以传给今天的，因为他相信，找到可使引入‘现代’观念和方法更容易和更自然些的中国传统是很重要的。”[1552]但是，这并不是从传统中发展出现代的观念，而是用现代观念来解释某些传统的东西，虽然可以说是使这些传统的东西现代化，但却往往抹掉了它们的历史性及这种历史性在历史发展过程整体中的意义。

并且，胡适更多的是要站在一种非历史主义或本质主义的立场上来对待传统，将传统基本否定。这种态度在他将非西方传统和西方现代文明相比较时表现得尤为明显。[1553]这时他没有一丝一毫历史主义观点，有的只是东方文化全非、西方近代文明全是这样简单决绝的态度。一直到晚年，胡适还坚持必须承认那些老文明（指东方文明）中“很少精神价值或完全没有精神价值”，才能适当接受赏识科技文明。[1554]他并且声明，这种态度“决不是对东方那些老文明的盲目责难，也决不是对西方文明的盲目崇拜。这乃是当年一个研究思想史和文明史的青年学人经过仔细考虑的意见”[1555]。胡适的这个表白是可信的。我们固然很难说他对传统文化的否定态度没有意气和策略等方面的因素，但更主要却是出于一种理性的态度。可这种理性的态度恰恰是建立在一种非历史主义立场上，因而最终违背了理性的原则。正如他在“五四”时期大力提倡评判的态度，但这种听上去心平气和的“评判的态度”并非客观冷静地分析研究对象，然后加以评判，而不过是要“表示对于旧有学术思想的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟”。[1556]表面积极地“整理国故”，实际上是要“使人明了古文化不过如此”，不是要“挤香水”，而是要“泻”。[1557]

这种对待历史和传统的态度，与实用主义刚好相反。正如格里德所指出的，实用主义的目的“不是为了使人们与过去分隔开，而是为了在过去与现在之间发现新的和更和谐的关系”[1558]。胡适往往是用科学和理性的名义来否定传统和历史积极的现实意义；但杜威却指出：

广义地说，这种通过与新东西的结合而对旧东西的改造正是理性本身。……每一个出现的问题，无论是个人的还是集体的，无论是简单的还是复杂的，都只有用从过去积累的知识宝库中选出的材料并深入调查已形成的行为习惯才能解决。……在每个无论是一个人还是一个社会遇到的问题中，理性的职责就是在旧习惯、风俗、制度、信仰与新的环境之间起一种积极的联系作用。[1559]

也就是说，理性的任务不是简单地否定过去与传统，而是要使过去与传统经过理性的改造，使之适合于新的环境，有助于人类在新的条件下生存。杜威与胡适最根本的不同就在于此。

杜威有强烈的历史连续性的意识。在他看来，历史是没有断裂与分隔的，因为历史是充满意义的时间，历史的任何一部分不仅相对于其产生的时代有其合法性与意义，而且必然对于现在具有意义，因为它们本身就是绵延不绝的时间之流的一部分。但对于胡适来说，历史只不过是有待发现的过去，这个“过去”不是一个动态的概念，而是一个静态的概念。历史学如同地质学，史料如同矿料。研究历史主要靠搜求材料，然后由果推因，或由因推果。所谓“历史的观念”，不过是把一切旧书当历史看，即当过去的东西看，“一切旧书—古书—都是史也”。有了这种“历史的观念”，就不由对它们生出兴趣。“如道家炼丹修命，确是很荒谬的，不值识者一笑。但本了历史的观念，看看他究竟荒谬到什么田地，亦是很有趣的。”[1560]这就是胡适所谓“历史的观念”！很显然，这其实是一种没有时间的历史观，因而也是没有真正历史感的历史观。

对于胡适来说，研究历史充其量只是人类的一种知识活动，而不是人类生存实践的一部分。研究历史不过是还历史本来面目，而不是追寻它现实的实践意义。用他的话说，“整治国故，必须以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清；以古文还古文家，以今文还今文家；以程朱还程朱，以陆王还陆王，……各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非。”[1561]出于这种没有时间的历史观，胡适至多承认传统相对于某个历史时代的意义，而很少承认传统的现实意义，或历史的实践意义。一旦他要承认传统某一部分对于现代的意义，往往是将其非历史化，使之成为超历史的普遍的东西。他将清代汉学家的治学方法说成与现代科学方法并无二致就是一个明显的例子。在这样做时，任何历史事物的历史性—其特殊性和个别性，以及它们的差异性却正好被抹杀了。

杜威由于对时间的历史意义有极为深刻的洞察，因而始终坚持时间的不可间断性，和时间与个别性的内在联系。杜威对于传统的时间观念及其有关的问题有过深入的反思。他认为人在本能上不希望灭亡和不定，但生命的不确定性与人的最终命运总是与可变性相联系，而不可预见和不可控制的变化又总是与时间联系在一起。虽然人们老早就看到这一点，但却总本能地愿意相信最终的实在是不变、永恒和确定的。因此，古典哲学尽管千差万别，在这一点上却是完全一致的。唯心主义者在理性观念中找到这种永恒实在；而唯物主义者则在物质规律中找到它。机械论者把这种信仰寄托在恒久的原子和不动的空间上；而目的论者认为一切变化都从属于固定的目的和终极目标，它们才是宇宙中稳定不变、赋予可变事物以意义和价值的东西。实在论者认为本质比存在（existences）有更大程度的实在。虽然古典唯理论者由于经验事物不断变化而不重视它们；但传统的感觉经验论者也只给时间以次要的地位。

18世纪后期和19世纪大部分时期西方文化对待时间的态度有了明显的变化。在完美、进步和进化的名义下，人们开始正面看待宇宙中事物的运动和作为整体的宇宙本身的运动。黄金时间第一次被人们放在未来，而不是时间的开始。启蒙运动确定了理性的胜利。不仅自然界受规律支配，人类事务也受规律支配。时间虽然不再被看成是破坏的力量，而是起着不断改善的作用，但启蒙思想的重心是在固定的规律上。规律支配和决定发生的变化。人们之所以对变化另眼相看，是因为人们相信固定的规律在支配着它们，而人凭理性可以掌握固定的规律。古代人相信的不变的终极实在现在成了科学的自然规律，但它们共同的特点就是固定不变。哲学家和知识分子的信仰和希望仍系于这不变的东西上。往往与“进步”等同的进化的信仰也是建立在信赖固定不变的规律基础上的。人们认为规律会自动地向着自由、正义、博爱，和最终目的、理性统治的自然结果起作用。[1562]

在杜威看来，一直到19世纪末，这种将时间和变化放在从属地位的思想才受到严重的挑战。柏格森将生命和意识放在第一位，其特点就是流变不居，自然事物也与之相似，静止的东西只是生命运动过后留下的沉积物。生命是一个不断向前的创造进化过程，理智只能掌握固定的东西，只有直观才能把握生命的向前冲动和实在。詹姆士是从道德和艺术的角度对旧时间观提出批评。他认为机械论和唯心论都坚持一个封闭的宇宙而未给新奇和冒险留有余地，两者都牺牲了个别性。因为根据绝对唯心论和机械唯物论，个别只是由整体决定的一部分。只有主张真正不定性的多元论哲学，主张变化是实在和内在的哲学才给个别性以重要意义。但真正系统提出时间观哲学的是怀特海的过程哲学。他认为实在就是一个过程，规律和事物一样在不停变化的过程中发展。从此，时间和变化依据自己的权利成为首要的哲学问题。[1563]

然而，仅仅简单强调时间和变化的基本性并不能真正确立时间的根本地位和根本的历史意识。其实，从赫拉克利特开始，人们并没有完全忽视时间和变化。近代科学更是让人觉得变化是天经地义的。但肯定变化未必等于肯定时间，更不等于有了内在的历史意识。这一点胡适和近代西方思想都是明显的例子。要真正确立时间的地位，理解时间的丰富内涵，建立新的时间哲学，必须在深度和广度上开拓时间问题的领域，而不能简单地将时间与变化等同了事。在这方面，现代时间哲学的一个重要贡献就是强调时间与个别性和有限性的内在联系。

如果说海德格尔比较强调有限性，那么杜威则更强调个别性。“个别性就是历史经历的唯一性，而不是在一开始就一劳永逸地给定，像一个可以解开的绒线球那样去展开的东西。”[1564]很明显，在时间问题上强调个别性，就是要强调历史的独一无二性、不可预测性和偶然性，强调它的内在可能性。变化不是外在于事物的实际存在，而是内在于事物的实际存在。因此，“不可避免的结论是：正像人类个别性只能根据作为基本实在的时间来理解一样，对于物理个体来说，时间不仅仅是相互位置中前定变化的尺度，而是进入它们存在的东西。规律并不‘支配’个体活动。它们是大量相互作用的个体行为频率分布的简洁表达。”[1565]历史不只是过去，而且更是现在正在进行，并一直进行下去的过程。在这过程中，不断有新的东西与已有的东西发生接触和相互影响、作用，产生新的东西；因而历史的方向并无任何规律可以预测和控制。发展的确是潜在东西的展开，但决不是如亚里士多德的潜在与现实的概念所表达的，是自身潜在的本质的实现。事物只有潜在的可能性，但没有潜在的本质。而潜在的可能性有待于与外部世界的事物和偶发事件相互作用才能得以实现。

个别性的另一个意义是和历史连续性的思想密切关联的。杜威以个人为例。任何个人的生命史都是一个展延的事件，或者说是一个事件的进程。其中每一事件都从在它之前的事件中取些东西，又继续导致后面的事件。个人本身就是一部历史，一种经历。因此，他的传记就只能是一个时间性的事件。后来的事件解释早先的事件，早先的事件也解释后来的事件。假如我们只看到一岁、五岁，或三十岁时的林肯，而想像把后来的事件都抹去，那么不管他的生平到那时为止记得多么详细，我们有的仍然不是他的传记，而只是传记的片断，并且这个片断的意义也未得到揭示。“因为他并不只是在一个外在包围他的时间中存在，而是时间是他存在的核心。”[1566]林肯作为个人就是一部历史；任何特殊事件从这历史中割去便不再是他生命的一部分。很显然，作为个人的林肯的历史又必须在一个更大的、他的历史只是其中一部分的个别性历史中才能得到理解。

如果历史是一个川流不息的事件的进程，那么“以汉还汉”的方法恰恰不是“历史的方法”，而是反历史的方法。胡适把这种实质反历史的方法当作历史的方法，恰好证明他缺乏真正的历史感。仔细分析胡适的历史观，我们不难发现，他的历史观和杜威着力批判的近代西方流行的历史观，尤其是启蒙运动的历史观，是基本一致的。[1567]由于他们两人历史观上的重大差异，使得他们对中国问题的观察及其发展预期相当的不同。

1919年，杜威应邀前来中国讲学，正逢五四运动爆发。在中国的所见所闻使杜威兴奋不已。原定1919年夏天后即回国，后改变计划，决定在中国停留一年，后又在中国方面的请求下再延长一年。其间他给美国《新共和》和《亚洲》杂志写了几十篇介绍和分析中国情况的文章。尽管杜威在华期间胡适显然担任了一个主要的翻译、顾问和向导的角色，[1568]杜威对中国情况的了解和判断显然也受到胡适以及当时和他来往的一些激进知识分子的影响，但杜威对中国问题仍有他自己独特的看法。这些看法不仅与当时一般西方人对中国的看法有别，而且也和以胡适为代表的当时激进的中国知识分子的观点有重要的不同。这种不同主要在于他基于真正的历史主义立场，对中国文化和历史的特殊性有着根本的认识。

杜威根本反对当时在相当一部分中国人和西方人中流行的观点，认为中国人天生保守、迟钝、懒散、腐败、不思进取，因而长期以来处于一种停滞状态。他指出，如果人们把欧洲政治发展作为正常政治发展的标准，认为一切从野蛮到文明的发展都必须遵循同样的进程，经历相似的阶段，那就会将与此标准不符的社会认为是不正常的，是残存的落后国家，或是缺乏政治能力的表现。杜威坚决反对这种看法。他认为必须从中国自身的情况出发去理解中国的历史，[1569]而不应该用近代西方的那些政治概念来理解中国的历史状况，因为那些概念根本不合适。中国的种种社会建制不仅异于现代西方的习惯，而且也是史无前例的。因此，西方的政治科学和西方的历史都不能提供任何分类系统去理解中国种种建制最具特点的现象。[1570]只能根据在中国发展中产生的制度和观念来理解中国。如果那样的话，那么我们会发现，事实上中国的种种制度和思想是在一个特殊方向上非凡地发展着。[1571]

现代中国生存与重建的问题是由于过去行之有效的方法现在遇到了尖锐的挑战。中国遇到了一个几乎在所有方面都与它不同地组织起来的世界，遇到了一种全新的力量。这种力量严格说不是人的力量，而是无法算计的物质力量—战舰、大炮、铁路、奇怪的机器和化学制品。中国人终于明白，这些如此不可抗拒的物质力量是一个他们不习惯的社会和政治秩序的工具和设计。老方法已经不管用了，必须进行变革。但正因为中国有自己长期形成的政治传统和习惯，变革将是长期而艰难的。许多西方人由于不明此理，往往一到中国对所见到的混乱、无能和腐败无法忍受，希望有迅速彻底的改革。等待久了后，对那些令人讨厌的事情的根源有所了解后，又往往会走向另一个极端，在主张自然而缓慢进化的幌子下反对任何改革和发展。但是，人们如果不停留在这个阶段，就不再会期望迅速彻底的改变，也不会将目前的罪恶与一幅理想化的传统过去的图画相比较而对它吹毛求疵；而会在表面下看到中国人精神觉醒的迹象。[1572]

杜威根据他对中国历史和传统特殊性的理解，认为中国要对付目前面临的挑战，的确要向西方学习、借鉴和引进许多东西，但关键不是为了当下实际的目的借用西方外在的方法，[1573]而是首先要在自己的精神上有根本的变革，否则任何其他变革都不可能真正成功。但这种精神的变革是内在自身的演变，而不是外在的照搬。杜威认为，无论是中体西用还是西化都不可行。因为中国的发展必须是内部的变革发展，而不是外部附加什么或借用外部资源。“中国的利益就是它有机会发展，以它自己的方式发展。据我判断，这也是世界和平的利益……”[1574]所以在主张文化变革先于一切其他变革的同时，杜威也主张领导权应回到有明确中国态度的人那里，而不是那些要引进或模仿外国方法的人那里，无论是从西方还是从日本。[1575]

（三）

在这些方面，胡适的看法与杜威判然有别。除了将西方文化普遍化后以之为标准来解释中国传统和历史中的某些东西外，他几乎不相信从中国文化特有的东西中可以转化出能对付现代挑战的东西。他总是将近代西方文化当作普遍的标准来评判和看待中国历史和传统。而杜威却坚决反对这种做法。显然，他们的这种分歧源于他们不同的历史观；但他们历史观的不同则是源于他们不同的存在论立场。

胡适的存在论立场在他写的《科学与人生观》序中表现得非常清楚，是建立在古典物理学自然观基础上的机械论和自然主义的实在论。这种存在论立场在中国现代知识分子中非常普遍，因而具有典型性。这种存在论的特点是将人等同于普通动物，而动物与宇宙间其他事物并无质的区别，不过也是按照机械规律，主要是因果律运动变化的物质而已。在科学与玄学论战中得到胡适大力支持和赞同的吴稚晖的“漆黑一团”的宇宙观和“人欲横流”的人生观就是这种存在论立场的极端表达：

我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，有其幅射反应，如是而已。譬之于人，其质构而为如是之神经系，即其力生如是之反应。所谓情感，思想，意志，等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。[1576]

人便是外面止剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。[1577]

胡适自己在《科学与人生观》序中所宣布的十条“科学的人生观”不过是对吴稚晖表述的宇宙观的“一点扩充和补充”。[1578]胡适认为，“这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识上的一个大假设。”[1579]因为科学在现代中国有无上的权威，所以他在表述时是那样理直气壮，那样自满与自信。殊不知他所谓的科学常识已经过时，现代自然科学的新成果基本上否定了这种机械论和自然主义的实在论，证明它不过是又一种形而上学信仰而已。

胡适所谓二三百年的科学常识不外是实在由物质物体组成，原子是一个个小弹子球。这些物质对象在一个类似人类经验的空间领域和时间世界中活动。客观存在着时间和空间；所有物体都遵从同样的科学“规律”，如牛顿的运动率和能量守恒定律。宇宙就像一台大机器，由处于动态关系中的物理物体组成。然而，在19世纪和20世纪之交，科学家首先起来否定了这幅图画。物质现在由看不见的，也许只是假设的，称之为“电子”的单位组成，它们不服从牛顿的定律。更令一般人吃惊的是，人类经验中的时间和空间只是相对于某个任意的标准，因为在作为整体的宇宙中不存在客观标准。牛顿的万有引力定律并不准确。无论在亚原子层面还是在宇宙层面，都不可能将“物质”的状态描述为与人类感觉经验领域中任何东西相对应的东西。宇宙并不像一台机器，宇宙中也没有任何东西可以毫不勉强地称之为“物质”。所以罗素甚至说“物质”成了一个描述物质不在时所发生的事的套语。时间、空间和物质证明都是人类心灵的虚构，按柏格森的说法，是科学知识约定而非实在的抽象。如果没有作为宇宙背景的空间，也就没有绝对的运动标准。一切速度都是相对于别的某个东西的。我们在地球上参照地球本身度量速度，提出它是稳定的；但地球是围绕着太阳运动的，这个行星系相对于其他星系和银河系在运动，如此等等，直到我们达到宇宙的边界。那么我们能用什么尺度来度量？光速是宇宙中事物的终极速度，并不相对于其他运动变化，不能被用来度量它们。如果宇宙中没有东西构成度量的终极标准，就不能有绝对速度。距离也是如此。从一个宇宙的，而不是地球的角度看，空间和时间都不是绝对的东西。欧几里德几何学的公理也只有在地球上才管用；在外层空间，就有别的建立在不同物理假设上的几何学，它们证明是同样严密的逻辑系统。因此，过去认为纯粹数学的客观确定的性质也是相对的。根据爱因斯坦的狭义相对论，引力不是“力”。不应该认为物体相互有引力。空间就像“以太”一样消失了。在亚原子领域，尼尔斯·玻尔则发现运动律只适用于太阳系，完全不能适用于原子，这样，一直被认为是普遍的牛顿定律在最大和最小领域中都破产了，只在一个非常粗糙的感觉经验领域有效。波粒二象性，不能直接观察电子而只能推导它们的性质，以及亚原子微粒只能在概率的界限内预示，表明科学有人类知识无法穿透的界限，对迄今为止人们认为对于物理学是必然的和理所当然的确定性和必然性是一大打击。詹姆士·吉恩斯在其《物理学与哲学》一书中总结了量子力学如下六个理论结果：1.自然的统一性消失了；2.外部世界的确切知识不可能；3.自然过程不能充分地在时空构架中表现；4.主体和客体的截然区分不再可能；5.因果性失去其意义；6.如果有因果律，也在现象世界之外，为我们所不能达到。[1580]

我们拿胡适在《科学与人生观》序中宣布的十条“科学的人生观”来对照，就会发现他对现代科学的上述发现和进展一无所知。他所谓的“二三百年的科学常识”，实际是“二三百年前的科学常识”，但他却把二三百年前的科学常识当作天经地义的真理来宣布，表明他虽然由于受到杜威的影响，常常用工具主义来解释一切知识，主张一切学说理想，但一切知识，都只是待证的假设，一切学说，都需检验，并非天经地义，[1581]一切真理，包括科学定律，都是暂时的“假设”，“实验主义绝不承认我们所谓‘真理’就是永永不变的天理”[1582]。但他对这“二三百年的科学常识”却没有一点保留和怀疑的态度。相反，却以它为基本而绝对的真理来为科学辩护，来向“旧思想”或“不思想”宣战。这不但是对标榜实验主义态度的胡适的讽刺，也是对近代中国一切唯科学主义态度的一大讽刺。唯科学主义本身恰恰也是一种玄学—形而上学。唯科学主义者的独断论丝毫不比他们反对的任何玄学独断论少。正是这种独断论使得科学与玄学的论战变成了意识形态的论战，而不是平心静气的真理讨论。

终其一生，胡适都是一个死心塌地的唯科学主义者。他对科学由崇拜而迷信，以至将近代科学一时的自然观当作真理的根据。胡适这种科学独断论恰恰证明了他缺乏真正的历史意识；而这种真正历史意识的缺乏是与他陈旧的存在论立场有关的。近代历史意识的产生与发展是与近代存在论思想的变革基本同步的，[1583]只有确立了时间的存在论地位，才可能有真正的历史意识。反过来说，没有新的存在论观点，不可能有真正的历史意识。杜威正好为我们提供了一个这方面典型的例子。

杜威对于时间的存在论意义有清醒的认识。他发现，由于时间在近代物理学中只是空间运动的一个量度，因此，旧形而上学的一个流行观点是时间与连续变化只属于有机体；无生命的东西没有进程，只有在空间中关系的变化。例如，古典物理学认为，原子只是在空间中变换位置，它的存在并无改变。它始终如一。由于他物的碰撞它改变方向和运动速度，但所有这些变化都外在于它自己实体性的存在。它没有发展，没有历史，因为它没有潜在性。时间并不进入它的存在。基于这种实践观点，一部分哲学家采取人物二元论的立场，认为前者是精神的存在物，而后者纯粹是物质。也有一些人认为，人类个别性的惟一性只是表面的，实际上是大量本身复杂的物理分子的结果，这些物理分子构成了他的存在。因此，看上去似乎是真正的时间变化或发展，其实只是固定的构成因素的数量与复杂性的一个功能。吴稚晖的“漆黑一团”的宇宙观和“人欲横流”的人生观显然属于此列；无保留地赞同他的胡适的观点也属于此列。

但后来也有一些哲学家认为时间性质和历史进程是一切事物的标志，包括原子元素。正是物理学自己导致了这种观点。现代物理学越来越认识到，科学的对象是关系性的，与个别事物的内在性质无关。科学定律最清楚地说明了这一点。例如，万有引力定律说的是与距离和质量有关的物体间关系。不用说，距离是一种关系。长期以来，质量被视为终极和个别元素的一个内在性质。但即使牛顿也被迫承认，质量只能根据惯性来规定，而惯性只能根据对它们的压力和斥力，以及它施加压力的能力来规定。质量是一种引起惯性和动量的内在性质的思想是旧形而上学的力的观念的残余。就科学发现而言，质量是惯性—动量，它们严格说是度量和关系。质量随着速度变的发现最终迫使人们放弃质量是终极元素或个体固定不变的所有的观念，时间现在被认为是它们的第四维。[1584]

承认科学对象的关系性质完全消除了老的形而上学问题，其中之一就是事物的本质。现在知识不再是要深入对象的内部存在，因为像颜色、声音等这样的质完全是多余的，科学功能的实现和科学的任务就是要强迫人们不考虑质。近代哲学讲的第一性质和第二性质都不是终极对象的内在性质。由于绝对空间，绝对运动和绝对时间在经验上是不可证实，也是不必要的，像固态、质量、大小等被认为是终极个体的性质也被认为是非科学的。[1585]到了胡适的时代，很多已为科学证明乃是形而上学的偏见与错误。[1586]

基于上述认识，杜威的存在论或形而上学的重心，也从存在（being）转到了生存（existence）。生存就是从历史变化的角度来规定的存在。杜威说：“一切生存都是一个事件。”[1587]而形而上学则要探求一种“对于生存的一般洞见”。[1588]杜威固然承认世界独立于我们对它的思维存在，但他主要关注的是我们经验中的世界，或与我们经验有关的世界。他把自己的哲学称为“经验的自然主义”（empirical naturalism）或“自然的经验主义”（naturalist empiricism）正反映了他哲学的这个特点。他认为近代哲学那个孤立、静止、绝对的“实在”观念是造成近代哲学一系列二元分裂—主体和客体、自然和社会、物质和价值、经验和世界的根源之一。他对那种“实在”观念始终持否定态度。下面这段话清楚地表明了他在这个问题上的立场：

人们常说实用主义必须发展一种实在理论，除非它甘于只对方法论作出贡献。但实用主义的实在观念的特点恰恰是一般实在理论是根本不可能或不需要的……它发现实在只是一个指示的术语，一个用来无关痛痒地指称发生的一切的词……实在这个术语不成为一个一般的指示术语的唯一办法是求助于多样，特别的特殊事件。概括说，我发现哲学使实在的观念与日常发生的事件格格不入。高高在上是使哲学日益与常识和科学分离的主要根源。[1589]

所以杜威不大喜欢用“实在”这个词，而更喜欢用“自然”一词。对于杜威来说，自然有其自己的生命，经历着它自己的种种关系，而这些又成为我们所经验的东西。我们自己与自然事件的关系贯穿了自然的给定性和我们的关系方式。这种基本的关系就是经验。杜威的经验概念不同于传统哲学的经验概念，它既指人的所作所为，也指人如何作为；既指事物，也指事物被经验的方式。而这二者归根结底是一体之两面，而不是可以截然分开的两个不同的东西。在《经验与自然》中杜威这样写道：相互作用的事物是经验；它们是被经验的东西。以某些其他方式与另一个自然物—人类有机体—相关联，它们也是如何被经验的事物。因此，经验深入自然，它有深度；它也有广度，并达到无限灵活的程度。

它伸展着。这种伸展构成推论。[1590]

在近代哲学看来，经验只是人的主观意识行为，而经验的对象则不是经验。这样，主客体分离和分裂就不可避免。但在杜威看来，世界的内在统一应该是哲学思想的出发点，而经验恰好体现了世界的内在统一。“经验在其原始整全中并未看出行动和材料，主体与客体间的区分，而是将它们包含在一个未析解的整体中。”[1591]杜威认为只有从这样的经验概念出发，才能根本克服近代哲学种种二元分裂的弊病，从而完成“哲学的改造”。这改造的根本目标，是要使哲学回到“人的问题”。

正如美国著名的实用主义研究者麦克德蒙特所扼要概括的，杜威的基本存在论立场是：“世界独立于我们对它的思维存在，但世界的意义与我们对世界的意图不可分。”[1592]世界并不是与我们毫不相关的自然物，等着我们去征服和利用；而是浸透了我们的价值和目的，充满了我们的痛苦和希望。与这种世界概念相关，经验并非像近代哲学认为的那样，只是一种认识方式；相反，认识只是经验的一种方式。经验更不是纯粹的生物反应或被动接受，而是充满各种关系线索、推论、蕴涵、比较、回顾、方向、警告，等等。我们经验的韵律是一种美，它的主要特征是期待与完成间的关系。但也有别的焦虑，像灾难、损失、无聊和冷淡。

因此，教育既要整合经验的方向与人的整体需要，又要培养个人在其经验中产生新的潜能和新的关系去促进发展的样式的能力。政治是要构造一个最适宜生活的审美过程实现与认可的环境。人类的所有努力应该是努力应用创造理智的方法，在无穷的使目的—手段关系相和谐的道德斗争中获得最为合宜的可能性，[1593]以使人生升华与发展。这才是人类的主要任务，也是哲学的主要任务。“恢复人关于他生活于其中的世界的信念与他关于应该指导他行为的价值与目的的结合，是现代世界最深刻的问题。它是任何不脱离生活的哲学家的问题。”[1594]这正是杜威哲学的中心问题和根本目的，它从根本上决定了杜威哲学的特点和性质。实际上，杜威所有思想都是以此为出发点，围绕着它展开的。它再清楚不过地表明了杜威哲学的人文取向和实践品格。只有对杜威哲学的这个根本品格有所认识，才能真正掌握他关于方法问题的思想。

（四）

杜威从一开始就不是像同时代的一些科学主义者或实证主义者那样，试图要简单地将某个或某些教条化了的自然科学方法作为普遍适用的方法横向移植到人文领域。尽管他在谈论方法时经常以自然科学的实验方法为例，但他决不是要将自然科学的方法照搬到人文领域。他认为“将人文科学同化到物理科学仅仅表现了另一种形式的绝对主义逻辑，一种物理绝对主义[1595]。他始终坚持不能简单套用自然科学的方法，盲目模仿自然科学只会给社会科学带来负面的影响。[1596]杜威决不是现代实证主义或科学主义意义上的方法论者，那种方法论者将某种方法作为外在于事物与存在本身的万能工具，可以任意用来解决一切问题。杜威的方法论思想是从他的存在论中引申出来的，是基于他对时代面临的根本问题提出的。方法在他那里不只是一种纯理智的操作，本身即是人的实践行为。

杜威对旧哲学最大的不满是它脱离了人的问题。他说：“当哲学不再是一种处理哲学家问题的手段，而成为一种由哲学家开发的处理人的问题的方法时，哲学才重新发现其自身。”[1597]哲学的改造就是“把任何对人与道德问题的探究变成一种方法（观察的方法，理论作为假设和实验检验）”[1598]。杜威认为，人的生存行为就是人这个有机体与环境和自然的积极互动过程，是人与历史的对话。杜威并不接受达尔文的观点：变化是适应相对稳定的环境。相反，他认为实在始终在变，真正普遍的只是过程，而人通过与自然与环境的积极互动实际上参与了这个过程，本身就是这个自然过程重要的一部分。经验（本质上是生存的经验，认识只是经验之一种或一部分）即是这个过程的中介，亦是这个过程本身。科学探究，理智和知识首先不只是主观的意识活动，而是自然的生存过程，因为人所有的生存活动（包括理智和知识活动）本身都是自然过程。知识并不是什么先验主观的产物，而是从经验中发生的彻头彻尾的自然过程，它通过判断助成“实在的自然进化”。因此，科学方法实际上是经验自身的逻辑，起于特殊的生存困境，通过对面临的困难与问题的不断解决而发展；每一个解决又意味着新的问题。如同人类的生存活动是无限的一样，科学方法的发展过程也是无限的。“理智”（intelligence）这个概念指的正是不断发展的观察、实验和反思推理的方法。它是自然的范畴，也是实践的范畴。它不是外在的工具，而是内在的工具，即本身就是生存活动。[1599]

杜威这种存在论的方法立场，使他从根本上和一切方法问题上的科学主义与实证主义划清了界限。归根结底，杜威讲的方法是存在论意义上的广义的方法，而不是技术意义上狭义的学术方法。由于自然界和人类世界由经验联系和统一起来，所以首先应用于物理领域的科学方法可以用于政治、道德领域，因为这实际上是一种人类生存普遍的实践方法。所以它既不是程序，又有点程序；所以经验才会等于方法。[1600]而科学方法可以无滞碍地用于社会道德领域的合理性根据也在此。

可是，胡适对于杜威方法论思想的上述存在论背景和基础基本上无甚体会，也可说是毫不关心。因为他要从西方人，从杜威那里学的，是能解决中国问题的“起死之神丹”，是能从外部用于一切问题，即普遍有效的方法或工具。对这样一种方法的渴望和迷信又使他将许多问题归结为方法的欠缺。早在写他的博士论文时，胡适就认为中国之所以缺乏科学研究，是由于方法上的问题。[1601]回国以后，面对中国社会的种种问题，更使他觉得“一般中国人现在最缺乏的就是一种正当的方法”[1602]。既然杜威说实用主义是一种方法，是科学的方法，实验室的方法，是工具，这对于胡适来说就已足够了。尤其是这种方法以科学相号召，更使一辈子迷信科学的唯科学主义者胡适深信不疑。所以，尽管他的老师杜威反对将任何方法绝对化，认为方法也要相对于变化的实在而变化，方法本身要经受怀疑和批判，但胡适对这些置若罔闻。从表面上看他一辈子是杜威方法的铁杆信徒，实际上从一开始就背叛了杜威的方法精神。

那么，能否将胡适与杜威思想的背离视为是他根据中国的情况和需要而作出的创造性回应或转换？要回答这个问题，首先要弄清楚什么称得上“创造性回应”或“转换”。创造性的回应或转换，应该是在完全理解和消化了所接受的思想的精华与实质后，根据自己的特殊情况与需要加以改变、应用和发展，并且，这种改变、应用与发展应该不仅无损原来思想最具价值和原创性的东西，而且还对之有所增益。如果对原来的思想的实质不仅不理解，反而将它反对的东西当作它的实质加以接受和传播，结果使原来的思想成为逾淮之橘，那就根本谈不上什么创造性回应或转换。到目前为止，我们已经可以看到，胡适思想的基本倾向与杜威并不一致，而是与杜威正确批评的近代形而上学思想相一致。他以近代形而上学的思想来理解杜威的思想，使博大精深的杜威思想变成非常平庸狭隘的东西，龙种变成了跳蚤。杜威的思想不仅没有得到创造性转换，原有的创造性反而损失不少。

试以方法论为例。胡适由于未明白在杜威那里，探究（inquiry）本身就是改造社会的实践，而是实际上把思想看作单纯实践的工具，而不是实践本身。因此，他虽然也说社会改良家要自己动手去做，[1603]但他的意思还只是中国人传统讲的“身体力行”而已，而未看到，对于杜威来说，说和想本身便是实践的一部分，并已对实在产生互动影响。这也就是为什么，胡适大力鼓吹方法的初衷是为了解决中国的社会和政治问题，但最后却并未像陶行知和别的一些人那样，在教育或其他社会问题的改良中演示，以证明他的方法，却在实践性最弱的领域—整理国故中实践他的方法。他虽然说“人类社会今日的最大责任与最大需要是把科学方法应用到人生问题上去”[1604]，但他自己却从未这么做。杜威那里具体的、历史的人类生存实践方法到了胡适手里变成了类似清代汉学家治学方法的纯粹学术方法。这真是失之毫厘，差之千里了。

也因为两人存在论立场上的差异，胡适无法体会杜威方法论的生存—实践底蕴，所以他对杜威方法的理解和介绍只落得个似是而非，以自己心目中的科学方法来解释杜威的方法。而实际上，胡适所说的“方法”与其说是杜威提倡的方法，不如说是他所理解的近代科学方法更准确。他对这个方法的理解实际上就是他一再鼓吹的“大胆的假设，小心的求证”十个字。[1605]“假设”与“证据”，构成了胡适所说的“科学方法”的两个关键词。胡适自认受赫胥黎和杜威影响最大，但这两人对他思想的影响也就在假设和证据上：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”[1606]至于怎样假设，如何求证，假设与求证之间是什么关系，他就说得很少了。用事实来证实或修正假设，就是胡适对科学方法的主要理解。

当然，在介绍杜威的方法论思想时，胡适也谈到“历史的方法”，并且在他自己的学术研究中也实践这种方法。但从胡适对这个方法的叙述和应用来看，他是将这种方法视为纯粹的学术思想方法，只是用来追溯事物和问题的前因后果或历史演化过程。而“历史的方法”（genetic method）在杜威那里和一切别的方法一样，首先是人的经验的逻辑和实践方法，始于人的某种生存困境。对于杜威来说，“历史”指的不是“过去”，而是一个正在进行的历史过程。“历史的方法”是要将事物放在一个历史的或发展的情形中来考察。并且，这个过程并不外在于考察者，就该事物的结果和影响而言，考察者也在此过程中；考察者的思想和行为也在影响和改变这个过程。而在胡适那里，考察者或研究者只是一个在被考察的事物及其历史发展过程之外的客观中立的旁观者。这恰恰是杜威坚决反对的近代形而上学的“旁观者”认识论的态度。

至于胡适概括的“大胆的假设，小心的求证”的方法，实际上与“历史的方法”无关，而只是与“实验的方法”有关。但杜威的实验的方法也首先是一种实践方法。实验方法包括公开地重新安排经验中先前已有之存在物的行动，[1607]是一种生存实践的操作，目的是解决生存实践面临的问题。正因为如此，杜威一贯强调假设首先是一个行动计划。严格说来，假设不是被证据证实，而是被它们解决问题的能力（功能）证实。实用主义与实证主义在证实问题上的根本区别即在于此。证据并不是已在那里存在的事实，只要找出来和假设对照一下就行了，如同胡适在中国古小说考证中所做的那样；而是探究者按照假设操作，或对假设采取行动后所产生出来的。

对于杜威来说，事实本身并不是自足和完全的，孤立的事实不能作为证据，证据是一种事实的构造。换言之，只有相互组织起来的事实才是对观念或假设的检验。事实的证据性在于它们能构成对应于它们所引起和支持的观念（假设）所规定的操作的一个有序整体。[1608]这就是说，作为证据的事实本身必须是经过操作和可操作的。“证实是有机的相互作用的相互适应过程，因为‘事实’不是最终的、确定的事实……”[1609]因此，杜威实验方法的重心刚好与胡适相反，是假设而不是证实。因为在杜威看来，无论证实还是证伪或否证，其积极意义是一样的，人类既从失败中，也从成功中学习，探究本身就是发现。因此，关键在于一个可操作的假设。探究根本上是人在历史中的生存实践活动，是一种创造理智（creative intelligence）的积极活动。

然而，杜威实验方法的实践性同样为胡适所忽视。他把它变成了一种纯粹的治学方法，并在自己的学术活动中付诸实施。在他看来，假设人人可提，证实才是“思想方法的最后又最重要的一步”[1610]。又因为他自然主义实在论的存在论立场，证据被理解为客观材料。这样，证实自然不过是“拿证据来”或“动手动脚找东西”。证据一旦找到，假设便成定论，也就没有进一步探索的可能和必要了。但如果探究是一个历史的实践活动，那么当然它是一个无穷的过程。证据不过是新的假设，它刺激新的探究，层层推进，永无止境。杜威与胡适对方法的理解哪个更合乎科学精神，已无庸赘言。

不仅如此，杜威从他历史主义的自然—文化存在论出发，断然拒绝将任何方法绝对化。他根本不承认有什么统一的方法或惟一的方法，那种方法论思想正是他所要反对的形而上学方法论。他主张方法因人而异，因事而异，因为每个人都有他特有的处理事物的方式，每件事都有它特有的条件与环境，方法无非是从人具体的生存经验中产生的。

而胡适由于忽视了方法产生的存在论基础，仅仅将方法视为一种纯粹主观的思想活动。加上对近代科学方法的狭隘片面理解，认为“古今中外的治学方法是一样的”[1611]，因而将清代汉学家的方法与近代科学方法混为一谈，这就使得他在方法论上必然陷于一种独断论的绝对主义立场；而片面强调材料和证据则使方法失去了具体内容，变得有名无实。胡适将杜威的思维五步法先化约为三步，即1.从具体的事实和境地下手；2.一切学说，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；3.一切学说与理想都须用实行来试验过，实验是真理的惟一试金石。[1612]后来他再化约为“大胆的假设，小心的求证”两步，两步中重心只在求证和证据。[1613]这样，对方法的提倡变成了对事实和证据的提倡，对方法本身并未有任何进一步的思索和研究、分析与批判。

最后，对于杜威来说，方法是从观察实际发生的事中派生出来的，是内在于探究过程本身的；但对于胡适来说，方法是做学问的人从外面带去对付研究对象的，因而方法可以是一把能打开任何问题之锁的万能钥匙。

（五）

问题在于，一个曾是杜威的学生，对杜威及其思想推崇得五体投地，至死不疑的人，为什么居然不仅基本没有理解杜威哲学的精神，反而在许多根本问题上违背了杜威哲学的基本立场？

必须指出的是，本文并不想简单地以作者理解的杜威哲学作为标准答案，然后将胡适的有关思想与之一一对照，最后判定胡适是杜威不合格的学生，实际上并未弄懂杜威思想便算了事。相反，本文之所以将胡适与杜威的比较研究作为主题，是因为当今人类面临的现代性的共同问题和中国人所面临的现代性的特殊问题，使得这种研究十分必要和重要。正是现代性使得西方文化的传播与接受，以及中西文化的融汇和交流成为现代中国文化的主要内容。在此意义上，已无纯粹的中国思想和文化。这不仅构成了一切现代中国思想文化批判与研究的基本语境，而且本身应该成为重要的研究与批判的对象。正如一个人认识自己的最好办法是了解别人和与别人比较，任何对现代中国思想文化的研究批判不将西方文化对现代中国的影响，以及西方文化本身考虑在内，是不可能深刻和触及根本问题的。因此，本文的目的不是要通过比较研究来指出谁对谁错，谁比谁更高明；问题是要探讨胡适与杜威思想上的极大差异是如何产生的，以及这些差异在思想史上的深刻含义。

一个流行而又方便“合理”的解释是，胡适与杜威思想上的巨大差异是当时中国社会、历史和思想文化的环境使然，也是胡适面临的历史任务使然。胡适的历史地位和机遇决定了他是一个开风气者和启蒙者，而不是一个识力深湛的思想大师。他的任务是要在思想文化上扫除阻碍中国现代化的种种障碍，而不是在哲学上独树一帜，更不是做一个纯粹的西学介绍者。他虽然主张全盘西化，对于输入学理却并不十分热心。相反，他认为输入学理一旦做得不好，不但无益，反有大害。[1614]只有结合实际问题的研究与解决的输入学理，才是他所赞成的。他对于杜威哲学尽管推崇备至，想必也持这种态度。再说杜威也教他处处顾到当前的问题。[1615]因此，在接受过程中，接受什么，强调什么，应该从实际需要（实用）出发，而不一定严格遵守学理的逻辑。这是他与杜威思想差异的根本原因。例如，他一生鼓吹方法，恐怕首先未必出于学术兴趣，而是觉得中国人由于缺乏一种正当的方法，才会有思想文化上的种种乱象。而强调实验方法，强调事实，强调证据，则是要反对迷信，为科学开路，因为科学是中国问题最终解决的关键所在。宣传真理的相对性，主张评判的态度，是要破除传统观念天经地义的神话，根除传统的强大影响。而接受杜威渐进的社会改良思想，则是要避免革命，等等……总之，胡适本来去西方求学就不是要想做一个纯粹的学者，而是要救国，要使中国走上现代化的道路。他在这方面也的确作出了不可磨灭的贡献。既然如此，他忠于杜威思想与否，又何足道？即使他与杜威思想有差异，那“也和胡适在历史上的客观位置不相干，更和胡适本人所希望扮演的历史角色不相干”[1616]。

余英时的后一句话我们可以同意，前一句话则未必。因为胡适在历史上的客观位置不仅是由他所做的一切决定的，更是由他言行的历史影响，或伽达默尔所谓“效果历史”（Wirkungsgeschichte）决定的，如果我们将历史理解为一个割不断的过程，而不是纯粹的过去的话。同理，如果我们今天研究胡适与杜威的关系不仅是一种纯粹的学术活动，而且也是我们民族历史经验的继续和一部分，那么我们就不应该满足于上述社会历史条件和需要使然的解释，亦即所谓“历史主义”的解释。这种解释将使我们对自己的历史经验失去应有的批判和开放态度，无法从中发展出新的可能性。毕竟，胡适的许多思想，如自然主义和实在论的存在观念，对科学的实证主义理解和唯科学主义态度，普遍主义的信念和缺乏历史意识等等，相当有代表性，直到今天还是许多中国人信守不渝的思维成见。研究胡适与杜威思想的差异恰恰给我们提供了一个反省和批判近代中国这些根深蒂固的信念与成见的机会，给了我们在思想上自我更新的机会。

还有一种对胡适与杜威思想差异的常见解释是，胡适在接触杜威思想之前，[1617]自己的思想已牢固地形成了，既不容易轻易被推翻，又不容易完全弃旧图新。这种解释似乎很有道理，但仔细考察，又不尽然。同样的理由，却可得出相反的结论。余英时在“中国近代思想史上的胡适”中即列举过胡适师从杜威前的思想倾向：“胡适在正式归宗于杜威的实验主义之前，早已形成了自己的学术观点和思想倾向。这些观点和倾向大体上来自王充《论衡》的批评态度，张载、朱熹注重‘学则须疑’的精神，特别是清代考证学所强调的‘证据’观念。”[1618]余英时的这种说法是否经得起事实的推敲，暂不去论；值得注意的是余氏指出胡适在接受杜威哲学前已形成了自己的学术观点和思想倾向，不是要说明两人的差异，而是要证明此时胡适“在精神上已接近杜威的实验主义了”。[1619]虽然他也指出胡适对杜威哲学没能追根溯源，即没有以“历史的方法”来分析，但他显然认为胡适把握了杜威哲学的基本精神、态度和方法。[1620]由于余氏很可能对杜威哲学的基本精神、态度和方法没有较深入的了解，[1621]得出这样的结论并不奇怪。[1622]但这种结论显然是不正确的。

相比之下，美国学者格里德（J.B.Grieder）由于对杜威哲学有比较深入的研究，故虽也认为胡适在接触杜威哲学之前已牢固地形成了自己的思想，不容易改变，却对他们两人思想上的差异有较为充分的认识，认为上述事实至少可以部分说明他们之间的差异。[1623]但他的这种解释却无法说明为什么胡适本人对他与杜威之间思想上的差异不仅没有丝毫觉察，反而始终认为自己的思想属于实用主义一路，自己是实用主义的信徒，并反复承认杜威是对他思想有最大影响之人。胡适自己说过，“方法”实在主宰了他一生所有的著述。从基本上说，他这一点实在得益于杜威的影响。[1624]这不仅说明杜威的确对胡适有重大的影响，并且也间接动摇了余英时所谓胡适在正式归宗于杜威的实验主义之前，早已形成了自己的学术观点和思想倾向的说法。这一说法如果成立，岂非胡适在美十年苦读皆属枉然，而终身服膺杜威之说不免过分矫情，甚至有拉大旗作虎皮之嫌？格里德的解释也不能说明，胡适为什么会在新唯心主义占统治地位的康奈尔大学哲学系教授们批杜的讨论和阅读批杜书籍中对杜威和杜派哲学发生兴趣，决定转学到哥伦比亚大学去师从杜威。[1625]胡适在接触杜威哲学之前已牢固形成了自己的思想这一解释，既然既能用来证明胡适与杜威的一致，又能用来解释他们的不同，说明这一解释没有触及问题的实质。

诚然，格里德也指出，除了上述事实外，还有更多的东西可以说明胡适与杜威间的差异。[1626]然而，他对这些“更多的东西”的说明却是无法令人满意的。实际上，他所谓“更多的东西”只是下列三点：1.实用主义哲学在实质上是保守的，但胡适却要对它加以革命的运用；2.杜威坚持其思想条件的特殊性，而胡适却相信实验主义方法绝对的普遍性；3.他们有不同的社会经验，因而面临不同的任务。[1627]但2不过是胡适与杜威思想上如何不同的又一实例；1和3也只是部分、间接解释了他们思想差异的原因，其中1是诉诸胡适的主观意图，3是诉诸外在社会条件，却没有充分说明这种差异的内在原因。

还有一个容易而又时髦的解释可以是所谓的“理论旅行”（travelling theory）。这是美国批评家萨义德在《世界·文本·批评家》一书中提出的。该理论将某个理论或观念从产生到在不同的语境下被接受比喻作“理论旅行”。理论或概念的旅行意味着它们要穿越不同的语境，经受那里的种种压力，最后以全新的面目出现在一个新的文化时空中。在此期间，理论或观念会遇到一些限定条件，它们使理论或概念的接受变得可能。理论或观念被它们在新的时空中新的用法和位置所改变。[1628]人们当然可以将这一理论用于解释胡适与杜威思想的种种差异，但不免失于笼统。这种理论实际上只告诉我们理论或观念跨文化时空的传播与接受必然使该理论或观念本身发生变化，并且，这种变化往往使它面目全非。理论移植所遇到的新的社会条件和历史状况是造成这种变异的根本原因。

然而，如果我们考虑到在相同的社会历史条件下，同一个理论在不同的人那里可以有不同的理解和接受，也就是有不同的变化，如杜威哲学在张东荪那里显然与胡适的解释有相当的不同，[1629]上述理论的缺陷就不言而喻了。并且，这种理论由于笼统之故，容易流于一种机械决定论和历史相对主义。难道我们能够认为中国当时的文化语境和社会历史条件使得只能像胡适那样去理解和解释杜威？那样的话，他们之间的种种差异就是完全合理和不可避免的。这样，思想史上的批评岂非完全没有必要？但如果胡适与杜威思想上的差异，以及杜威哲学在中国不仅是一个纯粹过去的事实，而且也是我们历史经验的一部分，那么“历史的方法”岂不要求在将这种差异放在一定的历史条件下考察的同时，也进行我们的批判，以促进我们经验的发展？

除了上述几种解释外，是否可以将胡适与杜威思想上的差异归结为前者对后者的哲学作了释义学的理解和阐释？本文的回答是否定的。根据哲学释义学的理论，理解和解释不是任意的主观解释行为，而是受制于解释者历史存在的生存行为。因此，释义学的阐释不是阐释者以己之心度人之腹，按照自己的主观意愿对文本进行任意阐释，而是从自己的视界出发，通过与文本的建设性对话，拓宽自己的视界，使之与别的视界融为一体，达到所谓“视界融合”的境地。“视界融合”不是同一或同质化，而是同时包括差异和交互作用。视界融合后产生的新的视界既包括阐释者的视界，又包括文本的视界，但已无法将它们明确区分了。关键是，新的视界超越了它所融合的最初问题和成见，给了我们新的经验和理解的新的可能性。

然而，我们看到，一方面，胡适与杜威在一些基本原则上有根本的差异；另一方面，他将杜威的实用主义化约为方法，而后又将清代汉学家的考据方法与这种方法混为一谈，既未达到真正的“视界融合”，给予我们新经验与新理解的可能性也十分有限。胡适对杜威思想的阐释基本上不是通过建设性的对话，而是通过一厢情愿的化约和认同来进行的。又由于他普遍主义的思想态度，杜威哲学的特殊视界根本无法进入他的视野。所以，与其说胡适对杜威哲学作了一番释义学的阐释，倒不如说他李代桃僵，在提倡实用主义的同时偷换了它的实质内容。余英时说胡适把握了杜威实验主义的基本态度和方法，其实经不起推敲。

当然，余英时也说过，胡适对杜威哲学的态度就像洞山和尚对云崖那样，是“半肯半不肯”。[1630]这个结论恐怕胡适自己未必会同意。问题在于，胡适并不像严复那样有意“挪用”西方思想以适应中国的需要，[1631]而是始终坚持他是杜威实验主义的信徒。胡适对杜威哲学确是心悦诚服，五体投地，没有任何怀疑。杜威的一些具体观点，如真理相对论、渐进改良，以及民主自由的理念对胡适都产生了重要的影响，并且胡适始终信守不渝。在这些问题上，他的确与杜威相当接近。但若要说这些具体结论背后的哲学基础，两人相去甚远。胡适与杜威思想上的差异固然是由于他们两人不同的文化背景和社会历史环境使然，但更直接的原因无疑是他们精神倾向上的明显差异。

按照释义学理解的前结构的理论，理解者的成见、预设和话语系统是理解的前提和条件，它构成了理解者无法超越的原始视界。从胡适在国内所受教育的内容，以及他后来一再的回忆来看，他接触杜威哲学前所形成的学术观点和思想倾向并非如余英时所说，是来自王充《论衡》的批评态度，张载、朱熹“学则须疑”的精神，特别是清代考据家所强调的“证据”观念。胡适在家乡九年私塾教育期间，除了他父亲编撰的《学为人诗》和《原学》外，他还读了《律诗六钞》《孝经》《幼学琼林》《小学》《四书》《诗》《书》《易》《礼记》《纲鉴易知录》《御批通鉴辑览》《资治通鉴》。在此期间他主要形成了自然主义宇宙观和无神论的思想。事实证明，这些构成了他一生主要的思想倾向。

胡适父亲编撰的《原学》开头便说：“天地氲氤，百物化生”。这种从宋代理学家那里接受过来的自然主义宇宙观对胡适产生了重要的影响。而司马光在《资治通鉴》中转述的范缜《神灭论》中“形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉？”这段话更影响了他一生的思想，从此他成为一个坚定的无神论者。他在上海《竞业旬报》上发表的文字有相当部分是宣传无神论思想的。他在上海六年的学生生活，接受的是当时的新式教育，“以历史、地理、英文、数学，和一点零星的自然科学为主。……我读了中国上古、中古几位非儒教和新儒教哲学家的著作，并喜欢墨翟的兼爱说与老子、庄子有自然色彩的哲学”[1632]。再就是从梁启超的文字中，对近代西方启蒙思想家霍布斯、笛卡尔、卢梭、边沁、康德以及达尔文的思想略有了解。严复译作，如穆勒的《自由论》和赫胥黎的《天演论》，更是对他有重要的影响。但即使在这时，早年形成的思想倾向已经开始影响他对西方思想的接受了。例如，达尔文和斯宾塞的进化论使他马上联想到中国古代思想家的自然学说。[1633]早年形成的自然主义宇宙观和无神论思想，以及后来在上海接受的那些近代西方思想，自然而然地形成了他机械实在论和唯物论的存在论思想以及唯科学主义世界观。

本来，无神论就与唯物论有密切的亲缘关系，无神论者大都是唯物论者。自然主义宇宙观和无神论思想就已几乎注定了胡适的唯物论和实在论倾向，而20世纪初中国新派知识分子普遍接受的近代西方世界观，则更坚定了胡适的这种倾向。

近代中国知识分子最无保留和无争议接受的西方文明成果就是“科学”。用胡适的话说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是‘科学’。”[1634]也因为如此，只要与科学沾边，就会被人们当作真理来接受。中国人在接受近代科学的同时，也接受了在这种科学影响下形成的近代西方世界观。这种世界观“主要是由牛顿的宇宙和达尔文的人类世界组成的。像一架机器一样，世界是由在运动中的物质实体组成，服从于质量和引力定律。人类如同粒子，只是自然力的一个产物；他的发生、发展及特性都用这些术语来解释。只有科学方法才能得到人类的这些知识”[1635]。

胡适完全接受了这种世界观，更由于他早年形成的思想倾向和在上海所受的教育，及当时普遍的文化氛围，他是从唯物论，而甚至不是经验论的角度来理解这种世界观的。这从他无保留地支持吴稚晖的人生观及他自己提出的十条“科学的人生观”中就可以看出。另一个证明是他指责宋儒把“物”的意义解释为事，认为这损害了中国哲学和科学的发展。[1636]因此，郭颖颐说胡适是经验论哲学在中国的最大代表[1637]是值得商榷的。胡适固然介绍过杜威的经验概念，但这个概念在他的思想中几乎没有什么重要地位。并且，经验主义的逻辑和终极实在的观念是不相容的，而胡适恰恰肯定这一点。

总之，从胡适早年所受教育和他后来的回忆文字来看，在去美国之前，他主要的思想倾向是由近代机械唯物论和达尔文进化论粗糙混合而成的自然主义宇宙观和实在论的世界观、无神论和唯科学主义的信仰。他的回忆早年思想经历的文字从未提起王充的《论衡》或宋儒的“学则须疑”的话。因此，他说是赫胥黎教他怎样怀疑，教他不信任一切没有充分证据的东西，基本是可信的。他惟一提到后来影响他接受赫胥黎和杜威思想的宋儒的话是程伊川的“学原于思”，这使他意识到思想方法的重要性。[1638]不过“学原于思”只是指出思对于学的重要性，重点在思，方法则未必。胡适将思变为思维方法，更进一步变为科学方法，不能不说是他出国前便已形成的唯科学主义思想倾向使然。正如郭颖颐所分析的：“唯科学主义（形容词是‘唯科学的’scientistic）可定义为是那种把所有实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点。”[1639]而胡适一方面认为“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学”[1640]，另一方面则认为科学的含义首先是其方法，[1641]这样，他一生注重方法，并把实用主义化约为方法便是顺理成章的事。而决定胡适这种思想取向的心理因素，当然是他相信，也希望有一种普遍有效的方法能用来解决中国所面临的现代化问题。有了普遍有效的科学方法，通过一点一滴的努力，中国终会走上西方国家已经走上的繁荣富强之路。至于现代性内在所包含的种种深刻的问题，胡适基本上没有觉察。这样，他和以现代性批判为基本取向的杜威哲学貌合神离也就是必然的了。

对于今天的研究者来说，问题恐怕不是一再重复表面公正，其实毫无批判性的所谓“历史主义”评价，指出胡适哪怕完全误解和曲解了杜威思想，也是历史的需要，也给中国现代化作出了别人无法代替的贡献，完成了他的历史使命；而是应该想想怎样批判地对待胡适给我们留下的思想遗产，怎样超越胡适和胡适的时代，对我们所面临的历史任务和现代向我们提出的问题，有更为深入的思考。在这方面，杜威哲学，以及任何别人的思想，都不可能给我们提供现成的答案。但像杜威这样具有强烈的现代性批判意识的思想家的思想，至少让我们看到了现代问题的复杂性，尤其当它们与我们具体的生存境况相联系时。既然如此，我们也不妨把他们的思想看作是问题而不是答案。只有这样，才能真正结束近代以来对西方思想和文化买椟还珠式的理解与接受，而将一切真正的思想视为加入思考的邀请，负起我们对自己，乃至对人类的思想责任。只有这样，我们才能无愧于胡适和杜威，无愧于一切伟大的思想和人们。

二、熊十力与冯友兰

——现代中国形而上学的困境

在中国传统的学术文化分类中，本没有“哲学”这个名称。1873年日本哲学家西周第一次用“哲学”这两个汉字来译philosophy一词。直到1902年《新民丛报》的一篇文章才第一次将此译名用于中国传统思想。从此，我国才有哲学这门学科，才有严格意义上的哲学家。迄今为止，现代中国哲学已有将近一个世纪的历史，这其间产生过不止一个哲学体系。然而，这些体系产生之后在现代中国的精神文化中并无显著的影响。个中原因是耐人寻味的。在此世纪交替之际，在这哲学处于普遍危机的时代，对现代中国哲学进行哲学的反思与批判，显得尤为必要和重要。本文拟通过对熊十力的新唯识论和冯友兰的新理学两个形而上学体系的若干考察，来开始这方面的工作。

（一）

与文学和历史这两门人文科学的基本学科不同，现代中国哲学基本上是在与西方文化的交流接触中，在西方哲学的巨大影响下产生的。现代中国哲学家几乎无一例外，是从西方文化中知道有“哲学”这门学科的。因此，不管他们的思想倾向如何，他们只能按照他们所了解的西方哲学的知识来规定哲学的对象、目的、方法与内容。这种做法不仅有其外在的，而且也有其内在的合理性。

虽然“哲学”从起源上说是西方的产物，但作为一门“人类一日存，此学即不能一日亡”（王国维语）的学问，它完全不可能只为西方所有，而不能成为一门全人类的普遍学问。正如张岱年曾指出的：“如所谓哲学专指西洋哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另一种学问而非哲学；中国思想在根本态度上实与西洋的不同，则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可以叫作哲学。”[1642]我们还可以补充说，尽管各个文化传统的哲学有其特殊性，但是，由于哲学探讨的是关于人类存在最一般和最基本的问题，因此，哲学的概念、范畴、问题与方法有相当高的普遍性，哲学思想的任何成果都具有普遍的意义。否则，不同文化传统的哲学思想就难以沟通和会通，世界上只能有西方哲学。目前国内哲学研究划分为中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学三大块，哲学研究者几乎无例外地认为自己属于其中某一领域的状况，恰好说明了中国哲学目前的问题所在。

哲学首先就是哲学，然后才有传统、立场、学说、倾向、内容等的区别。与其他人类文化领域和学科一样，哲学之为哲学，是由其本质的研究对象和标志其本质的基本问题来确定的。否则就无法界定和判断何为哲学。因此，无论是中西哲学抑或马克思主义哲学，只要它们是哲学，就应有共同关心的基本问题，区别只在于对这些问题的提出、理解与回答上。哲学与其他学科相比之所以显得少有进步，就因为这些问题的深刻性和基本性决定了它们不可能一劳永逸地解决，而只能随着人类的历史存在不断地重新加以提出。

如果哲学是由标志其本质的基本问题规定的，那么哲学的自我认同问题—“什么是哲学？”—实际上是与这些问题密切相关的。人们对那些基本问题的理解决定了他们对哲学的理解；反过来，人们对哲学的理解与规定也间接决定了哲学的基本问题和内容。因此，要反思现代中国哲学，不能不从现代中国哲学的自我理解开始。

现代中国哲学家接触得最多的西方哲学是近代西方哲学。近代西方哲学比较着重认识论问题。然而，现代中国哲学家虽然对哲学的各主要分支大抵都有了解，却大都将形而上学视为一切哲学分支的基础。他们都认为“形而上学是哲学中底最重要一部分”[1643]。所以除少数人外，他们大都热衷构筑一个形而上学体系。即使写了《知识论》与《逻辑》的金岳霖，也有他的玄学著作《论道》。

“形而上学”一词源出《周易·系辞》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。我们的前辈用它来译西方的metaphysics倒也神似。metaphysics一词源出希腊文meta ta physika，意为“自然事物之后”。希腊和后来的注释者用它来指亚里士多德自己未加标题的那组文本，即我们今天看到的《形而上学》一书的内容。亚里士多德自己称这些文本的主题为第一哲学，神学，或有时称智慧。公元前1世纪罗德斯的安德罗尼库斯在编纂亚氏著作时用了ta meta ta physika biblia（意为“论自然的书以后的书”）来作亚里士多德这部著作的标题。从那时起，古代和中世纪的西方哲学家就用这个名称来指在《形而上学》一书中讨论的主题是在“自然的事物”之后来的，因为它们进一步离开感性知觉，因而更难理解。在中世纪和近代西方哲学中，人们用metaphysics来指对超自然事物的研究。在近代西方哲学的用法中，“形而上学”一般指处理像存在事物的种类、存在模式之类的哲学领域。它的主题包括存在、事物、性质、事件等概念；特殊与普遍，个别与种属的关系；关系，变化；因果的性质；和心灵、物质、空间与时间的性质。简言之，它讨论事物的本质，第一原因，宇宙大全这些超感性的、终极性的、基本而普遍的问题。由于经验科学在近代西方文化中全面而深刻的影响，西方形而上学在近代受到了前所未有的、持久的攻击与诘难。然而这似乎丝毫未影响中国哲学家对形而上学的强烈兴趣。这当然与中国哲学的传统影响有关。

在中国传统思想中，先秦要数老庄与《周易》比较多地谈论形而上学问题，但是宋儒将形而上学问题有意识地提到了前所未有的高度。朱熹编的《近思录》卷一“道体”讨论的就是形而上学问题，并特意注明：“此卷论性之本原，道之体统，盖学问之纲领也。”[1644]中国传统治学求道讲究先立乎其大。这些对现代中国哲学家的影响是非常明显与强烈的。他们对哲学的理解完全证明了这一点。在熊十力看来，“哲学之事，基实测以游玄，从观象以知化。《大易》之妙在此。穷大则建本立极，冒天下之物；通微则极深研几，洞万化之原”。[1645]“盖以为哲学者，所以穷万化而究其原，通公理而会其极。”[1646]冯友兰对哲学的形而上学本性同样深信不疑。他也认为“哲学的目的仍是在于求普遍的公共的义理”[1647]。而这普遍公共的义理在他心目中就是形而上学命题。基于这种对哲学的基本认识，他们不约而同地把主要精力放在构筑一个形而上学体系上。

对于熊十力来说，他的形而上学体系就是本体论。因为他“素主哲学只有本体论为其份内事”[1648]。他更批评有人否认本体，专讲知识论。他认为这是脱离了哲学的立场。“因为哲学所以站得住脚者，只有以本体论是科学夺不去的。”[1649]因为“哲学发端，只是一个根本问题，曰宇宙实体之探寻而已”[1650]。这里，熊十力和大部分现代中国哲学家一样，所谓“本体论”就是西方哲学中的ontology。将哲学主要视为ontology，这可以说是西方哲学的主要传统之一。但是，当中国哲学家用“本体论”来翻译和理解西方哲学中的ontology时，却隐涵着重大误解的危险。Ontologie一词是由17世纪的经院哲学家郭克兰纽（Ruldolf Goclenius）根据希腊词on的复数onta（“存在者”）和logos（“学”）构成的，直译应该是“存在学”或“存在论”。笛卡尔主义哲学家又把它称为ontosophie。不管是ontology还是ontosophie，其实是一回事，指的是研究存在本身，一般的存在概念，存在的意义和存在的规定的学问。严格讲，它不能等同于形而上学，而只是形而上学的一部分。

由于中西语言的差异，汉语中没有相当于印欧语言中的系动词to be（存在）的词。因此，存在概念的哲学意义始终未引起现代中国哲学家足够的重视。但形而上学的任务对于中国哲学家来说却并不陌生。如前所述，西方形而上学所要讨论的是关于事物的本质、宇宙的本原与第一原因等超感性的问题。而这些与中国传统形而上学思想中“本”与“体”这两个概念的涵义大致相当。“本”原指草木之根，可引申出事物的根本之义，如《论语·学而》中“君子务本”；与之密切相关，“本”也有“事物的根据”的意思，如《周易·乾》：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”更进一步，“本”也有“本原”之义，如《礼·乐记》：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“体”则有事物的本质、本然、本性的意思，如“虽贵以无为用、不能舍无以为体也”[1651]。“道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”[1652]因此，对于像熊十力这样未受过正规西方哲学教育的哲学家来说，用“本体”这个传统形而上学概念来理解西方形而上学和存在论的内容，并由此将本体论视为哲学的主要任务在相当程度上有其合理性。然而，以这种本体论来理解西方哲学的存在论会产生一定的误差，这种误差不仅使得不少现代中国哲学家无法理解现代西方哲学在存在论上的重大变革，而且也使得现代中国哲学家很少有人对西方的存在论有较深的领悟。最后，将本体论与存在论混为一谈也使得现代中国哲学家的那些形而上学体系难以真正吸取康德以来西方哲学对形而上学反思的教训，完成它给自己提出的理论任务。熊十力和冯友兰的形而上学体系，恰好是这方面的一个典型例子。

（二）

西方的存在论，研究的是存在本身，或一般的存在者，或存在者全体，并不特指研究本原之学。而对于熊十力来说，本体论乃追本寻原之学。这个“本”，也就是他所谓的“本体”，“盖哲学之究极诣，在识一本。而此一本，不是在万殊方面，用支离破碎的工夫，可以会通一本也”[1653]。熊十力又将本体称为“本心”。它既是宇宙实体，万物本原，又是终极根源与创生实体，也是吾人真性。从其功用上立名，又是“能变”或“恒传”。“玄学上所谓一切物的本体，是至大无外的（此大非与小相对），是虚无的（所谓虚无，不是空洞的意义，不是没有的意义，只是恒久的存在而无迹象可见的意义），是周遍一切处、无欠缺的，是具有至极微妙、无穷无尽的功用的。儒家哲学称一切物的本体曰‘太易’，是无形兆可见的。（‘太易’者，本不易出，而涵变易，亦即于变易而不变易，故云‘太易’）……有说我们是要离开客观独存的、现实世界，要妄构一个高贵的、玄妙的本体，好像是太空里的云雾一般。其实，我们所谓本体，虽不同世俗妄执现实世界，却亦不谓本体是在一切物之外的。如果说它是在一切物之外，又如何成为一切物的本体呢？须知，一切物都是本体的显现，不要将它作一一物来看。”[1654]很清楚，本体在这里就是万物的本原、本质、终极根源的意思。换了西方哲学家，自然可以将它称之为最高理型、第一推动者、上帝、绝对精神、权力意志、生命，等等。至于体用不二、万物一体、生生不息、至大无外等本体的规定，也都可以在西方形而上学中关于最高本原或最高原理的种种规定中找到。熊十力对“本体”下了四个定义：1.本体是万理之原、万德之端、万化之始（始，犹本也）。2.本体既无对又有对、既有对又无对。3.本体是无始无终。4.本体显为穷无尽的大用，应说是变易的，然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动乃至种种德性，应说是不变易的。[1655]较之西方形而上学的相关思想，也并无特别之处。熟悉西方形而上学思想的人，恐怕都不会觉得熊十力的本体论有什么特别新鲜的地方。这并非熊氏无能，而是传统形态和思路的形而上学早已穷尽了其内在的可能性，再也提不出什么新东西了；同时也显示形而上学改弦更张势在必行。尤其是面对经验科学在人类精神世界与日常生活中前所未有的地位和支配性影响，形而上学必须重新寻找自己的活力所在。

其实康德对形而上学的批评早已昭示了这一点。康德透彻地将形而上学分析为一门学科，一套论断和一种“人类的癖好”。康德的形而上学批判的贡献是提出了什么是形而上学论断，以及它们在何种意义上断言真理和相信或不信它们的根据。在康德看来，形而上学的历史就是一部独断论对怀疑论的故事。独断论者，像莱布尼茨，认为形而上学可以在纯粹逻辑或概念考察的基础上绝对确定地回答关于宇宙的起源，上帝存在和灵魂不朽等问题。独断论者可以是唯物主义者，万有精神论者，或二元论者，一元论者和多元论者。他们都共有一个信念：形而上学家可以用先天推理来说明实在的本质。在另一方面，怀疑论者都是经验主义者，在他们看来，没有普遍必然的事实的真理，与观察和实验相比，单单推理不能回答关于事物的存在和本质的问题。在康德看来，独断论与怀疑论的交替出现是人们交替地过分相信人心的能力和对这种能力缺乏信心的结果。因此，他的批判哲学就是要表明人的知识是怎样的和它的界限必定是什么。康德意义上的独断的形而上学不只是特殊的思辨；它是一种可理解和可纠正的对基本概念的误用。独断的形而上学家正确地看到我们现实地使用像实体或因果性这样的概念。他也正确地看到我们先天地确定像时间的不可逆或两个物理对象不能占有相同的空间这样的事情。但他却非批判地得出我们有非感性知觉地认识事物是什么样的能力，而真正的结论是我们自己预先决定了任何知识的对象是什么样的。我们问的关于事物的问题与我们寻找的答案都由我们自己先天的知觉与判断的形式所决定。误用这些先天的知觉与判断的形式来描述事物本身导致独断论者大谈终极主体和第一原因。在康德看来，这些思辨是被误导了，甚至是没有意义的。但像终极主体或第一原因这样的形而上学观念，在鼓励我们决不满足于我们在任何时候实际知道的东西上，有它一定的用处。康德并不认为形而上学家所试图证明的那些信念，像上帝存在、个人不朽等是无稽之谈。这些信念不同于像动机这样的信念；它们是可以由论证来证明甚至支持的，但不是思辨论证，而是道德论证。因此，独断论的形而上学是可以解释，甚至在某种意义上可以为之辩护的，但不能把它当作知识的来源。

针对同时代的中国哲学家建立形而上学体系的努力，曾在德国专攻康德哲学的郑昕提醒道：“康德哲学并非历史上的陈言，他所批评的玄学也非已经死去的玄学。士生今日，固然有权利广立新论，以博众誉，却也不妨从好学深思的‘古人’得到许多教诲。”[1656]郑昕的这段话自然有他的道理，但他可能未曾看到，我们讨论的现代中国形而上学家的确是知道康德对形而上学的批评，而且也因此之故，他们提出的形而上学体系与康德所批评的形而上学有所不同。

康德以前的西方形而上学基本上把形而上学看作是一种知识，尽管这是关于事物本原或本质的知识。然而，近代中国的形而上学体系却很少把自己看作是一种知识。相反，却都有意要与以科学为代表的知识区别开来。熊十力明确表示：“窃以为哲学与科学、知识的与非知识的（即修养的）宜各划范围。分其种类。辨其性质。别其方法。”[1657]在这里，“知识的”即指科学，而哲学在他看来是非知识，是“修养的”。他甚至认为西人毕竟偏于知识的路向，所以西洋哲学大体说来是与科学同一路子的。[1658]据此，他说：“西洋哲学家何曾识得体用。其谈本体，只是猜卜测度，非睿智所照，故往往堕于戏论。”[1659]“故私怀尝谓中国他无见长，唯有哲学，比于西人独为知本。”[1660]科学与哲学的区别在于：“科学所求者。即日常经验的宇宙或现象之真。易言之，即一切事物相互间之法则。……哲学所求之真，乃即日常经验的宇宙所以形成的原理、或实相之真”。[1661]这种区分西方形而上学家也完全可以接受，但他们一定不能同意为何因此而哲学或形而上学不能是知识。因为上述区分无非是研究对象的不同，它显然不能构成区分知识与否的充足理由。

熊十力区分科学与哲学的进一步理由是：由于对象不同，方法也不同。“哲学与科学，其所穷究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异”。因为“哲学不是知识的学问，而是自明自觉的一种学问”。[1662]也就是说，形而上学研究的对象，即本体，不能用知识的方法，科学的方法，理智的方法，即所谓量智来达到。因为本体即本心，它要靠所谓反己体认，靠本心的自觉自证。这是熊十力形而上学体系在方法论上的独特处。这种本心的自觉自证也叫“智”。智是本心天然之明。它是一种超意识，熊十力称之为“默识”。“默识者、默然反己自识也。……默然之际，记忆、想象、思维、推度等等作用一切不起，而大明炯然自识。”[1663]

从表面上看，熊十力讲的自明之默识与西方哲学中的直觉概念相似。直觉概念最宽泛的定义即是“当下把握”（immediate apprehension），即不用推理，没有原因，不能给术语下定义，没有证明，没有象征，或没有思维。诉诸直觉来达到最高本原的西方形而上学家大有人在。如费希特靠直觉来达到超我，柏格森靠直觉来把握绵延。但西方形而上学家的直觉往往还是外向的；而熊十力的自识、自得、亲证等表示“智”的概念，一看就知道是反躬内向、反己体认的。熊十力对崇尚自觉的西方哲学家的批评也是“未能反诸德性上之内照”。[1664]

反躬内向、反己体认是中国形而上学的传统路数，本不足为奇。然而熊十力将它作为自己的形而上学方法强调，却是要在新的语境下解决中国古代思想家未曾面对过的问题：现象与本体，心与物，哲学与科学，知与智。这些问题无疑起于西方哲学，但熊十力却作为自己哲学的基本问题来对待，这也说明哲学的基本问题具有普遍性。熊十力对上述问题的解答是体用不二，心物一体，知由智起。然而，本质现象不可分，宇宙人生为一体，本体论、宇宙论、人生论融成一片的做法，吾人之生命，即是宇宙之大生命，宇宙大生命，即是吾人之生命，实不可离之二之也[1665]的类似主张，在西方形而上学史上也屡见不鲜。关键在于，虽然中西形而上学家都认为真理要靠人来认识，所以主张只有人能认识或亲证本体或真理；但有一个重大不同，就是中国传统思想中没有存在以及从存在派生的存在者的概念，因而也不可能去思考存在和存在者本身。

由于存在论在西方形而上学中的重要地位，一般西方的形而上学体系中都有一个独立的事物概念。近代以来，与“现象”概念相对的更多的不是本质，而是事物。本质与现象都从属于事物，以事物为体。“事物”完全不同于熊十力说的“本体”，因为它可以是复数。熊十力是知道康德对形而上学的批判的，但他以为康德的批判哲学只是指出用理智无法达到本体，[1666]却不晓得康德认为不可知的是事物本身（Ding an sich），它与熊氏所谓万化万有之大原的本体完全不是一回事。在熊十力看来，任何事物都只是本体的功用，本心的显发。宇宙万相万物都是大用流行，都是体之显现。它们本身没有自性，没有实体，不是真实存在。真实存在的只有本体。事物在其形而上学体系中的意义仅在于可以使我们“由用知体”，或“即用显体”，因为形而上学的目的是要追本寻原。为此，他极力反对把“本体”的“体”字理解为“原因”。因为这样一来将无惟一的实体。[1667]虽然他也说：“即现象即真实”，“万象又莫非真实”，[1668]但毕竟总是现象。他认为，“就宇宙论言，善谈本体者，一方面须扫相以证体（相者谓现象界）。若执取现象界为实在者，即不能见体。故非扫相不可。然另一方面，却必须施设现象界。否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立。因之，吾人知识无安足处所，即科学为不可能。”[1669]这段话清楚地表明了熊十力的立场，设现象界只是因为否则无从安顿和解释日常经验世界与科学知识，一味执迷于现象界却会妨碍见体。他认为西方哲学之弊即在此。既然如此，就非得靠不假外求，反己体认，扫相证体，自明自了的内向直觉来把握本体了。但这样一来，无形中却把日常生活世界关在了形而上学门外。

这个失误对于熊十力的形而上学体系来说是致命的，因为这使它实际上无法完成它的设计者预定的含价值论意味的任务。在熊十力看来，“哲学者，所以研究宇宙人生根本问题，能启发吾人高深的理想。须知高深的理想，即是道德从彻悟方面言之，则曰理想。从冥契真理，在现实生活中而无所沾溺言之，则曰道德”。[1670]归根结底，“哲学不是空想的学问，不是徒逞理论的学问，而是生活的学问”[1671]。强调本体无非是要给道德人生一个形而上的绝对的基础和根据；统一宇宙万物与人生，打通自然与世界，强调吾生与天地万物同体，无非是要以智统知，实现道德人生与内圣外王的理想。然而，倘若通过形而上学只是明白：“我人的生命与宇宙的大生命原来不二，所以我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏”，[1672]那么这种觉解是否能“在人生日用间提撕人，令其身体力行，而至于知性知天”[1673]，是大可怀疑的。正如梁漱溟所批评的，按照中国的传统，反躬内向、践形尽性，是要靠体验和实验，是不需要理论体系的。[1674]这才有挑水砍柴，无非妙道的说法。此外，主张人的生命与宇宙大生命原为一体并非什么新发明，西方中世纪神秘主义哲学家早就提出个人小宇宙和大宇宙本为一体，从小宇宙见大宇宙，一滴水能见大海等主张。但这种古老的形而上学独断主张难以回答现代人在前所未有的生存条件下所面临的宇宙人生的诸大问题。因为即使我们接受这些主张，也不过只能泛泛地“依据这种宇宙观来决定我们的人生态度，只有精进和向上”。[1675]但这样的觉解究竟在多大程度上切中宇宙人生的根本问题？宇宙人生的根本问题只是弄清宇宙人生的生化之理吗？熊十力承认：“哲学者，非不切人事之学也。”[1676]然而，以扫相证体为己任的形而上学究竟在什么地方与人事，即我们的生存实践具体相关？对宇宙万物大全之本的体认，如何能回答我们生存的困惑？默识自证的真理如何能体现为在具体历史条件中的道德人生？知行如何统一？对于这些熊十力的形而上学都未能给予满意的回答。

也许人们会说，熊十力已多次将自己的哲学定为本体论，本体论只是一种穷极万化之原的学问和理论而已，它不需要给自己提出实践或指导实践的任务。即使这样，作为生活的学问和理论，它至少应该与人生或人的生存实践有一种直接的理论关系，更确切地说，它的理论重心，应该在那个体道证道的人上，应该在具体实践的历史—社会的人上，而不是在形而上学独断地设定的所谓“本体”上。因为这个本体乃“宇宙之大全，万物之源底”，虽不在万物之外，但毕竟与万物有根本区别。且按照熊氏形而上学方法论的要求，要达到“综观宇宙，深究源底”的本体论目标需扫相证体，即把具体事物与现象（包括具体的，在历史实践中生存的人）置之不顾。此外，熊十力形而上学体系中的生命指的就是本体，而不是具体个别历史的人生，因此它根本无法加深我们对于自身存在的认识，而只能是空疏的形而上学玄想。

（三）

与熊十力的形而上学本体论相比，冯友兰新理学的形而上学体系的确有相当的不同，但同样有上述问题。如果说熊十力在构筑其形而上学体系时不得不考虑康德对形而上学的批判，那么比熊十力更熟悉现代西方哲学的冯友兰则更多地注意维也纳学派的逻辑实证主义对形而上学的批评。休谟在《人类理解论》中曾斩钉截铁地写道：“如果我们在手里拿起任何一卷书来，例如一卷神学书或经院形而上学的书来，那么我们就要问：它包含有任何关于数和量的抽象推论吗？没有。它包含有任何关于事实和存在的东西的经验推论吗？没有。那么我们就可以把它投入烈火中，因为它包含的不过是诡辩和幻想。”[1677]这段话可以说也概括了逻辑实证主义对待形而上学问题的立场。在逻辑实证主义者看来，科学或知识的命题可以分为两类：先天分析的与后天综合的。逻辑和数学的命题属于前者，而经验科学的命题属于后者，康德所谓的先天综合知识是不存在的。因此，必须拒绝形而上学的主张，因为形而上学的目的就是要提供关于超经验的实在或实体的知识，而这种知识在经验上是不可证实的，因而不仅是假的，而且是无意义的。维也纳小组的成员洪谦曾根据这些原则当面批评过冯友兰的新理学形而上学体系。

但是，在冯友兰看来，维也纳学派批评的形而上学不是真正的形而上学。维也纳学派认为形而上学的命题都是综合的命题，对实际（即事物和事实）有所肯定和建立。但冯友兰认为，真正的形而上学对于实际并不作肯定，形而上学不能有综合命题。[1678]形而上学的命题与逻辑命题一样都是分析命题，其不同在于一不说到实际，一说到实际。[1679]“形上学的工作，是对于一切事实作形式底解释。……对于事实作解释，此是形上学所以不同于逻辑算学者。其解释是对于一切事实，而又是形式底。此是形而上学所以不同于科学者。”[1680]“真正底形上学并不拟从概念推出存在或事实。”[1681]所以，“真正底形上学，必须是一片空灵。”[1682]冯友兰认为，这些对他所谓的真正的形而上学的说明足可对付逻辑实证主义对形而上学的批评。因为他所谓的真正的形而上学并不提供实际的知识，而只是对事实形式的解释，是分析命题。按照维也纳学派的说法，分析命题实际上是同义反复，并不对事实说什么。冯友兰认为他讲的真正的形而上学的命题也正是如此。

按照康德的定义，所谓分析命题是指其谓词的概念蕴涵在主词的概念中，如“一切物体都是在空间上有延伸的”，或“所有丈夫都是男性”。冯友兰新理学的第一组命题：凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者和第二组命题：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在着[1683]。以上可以说是分析命题，但第三组主要命题中的“存在是一种流行”，“事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行”[1684]就未必了。因为只有接受新理学所有形而上学预设的人，才会这样认为，而对于不认同新理学体系的人，如逻辑实证主义者，上述命题决无“物体都具有广延”这类命题的普遍必然性，它们决非分析命题，因为对于一般人来说，“事物”的概念决不蕴涵“气的实现”或“理的流行”。冯友兰把自己的新理学形而上学命题说成是形式的分析命题，只表示他试图避免近代以来人们对形而上学批判的苦心，却并不能完全改变形而上学命题的性质。

形而上学命题虽不一定都要对具体事物有所肯定，但都必须独断地肯定某事（态）。这就不能完全是纯粹的分析命题。如上所述，分析命题是重复叙述命题。冯友兰认为，像“现在底法兰西国王是现在底法兰西国王”，“那个使圆为方的人是那个使圆为方的人”都是重复叙述命题。但罗素在《数学原理》中认为这两个命题都不是真的。因为这两个命题的主词都是不存在的。因而它们也不是重复叙述命题，因为那一类命题是永真的。冯友兰不同意这种看法，因为在他看来，这两个命题主词存在与否，并不影响它们是重复叙述命题，因为分析命题与事实无干。这样，逻辑实证主义对形而上学的拒斥在他这里就不管用，因为他认为真正的形而上学命题也如上述两命题一样不肯定主词的存在，所以不是综合命题，也根本谈不上证实。然而，无论“理在事先”还是“理在事中”，“在”字已蕴涵地肯定了“理”的存在。再者，如果理是如“现在的法国国王”或“圆的方”之类子虚乌有的东西，那么新理学岂非在和人们开玩笑？所以冯友兰不得不说：“这种命题并不因是重复叙述所以只是言语命题，是主观的，是子虚乌有的。”[1685]但这样一来他就陷入明显的自相矛盾中。可见，说形而上学命题是重复叙述的形式的分析命题很勉强，难以使人信服。

但这样一种苦心孤诣避免形而上学的构思却使冯友兰的形而上学体系付出了重大的理论代价。按照冯友兰的说法，形而上学不涉及具体的事物，不给予积极的知识，与科学没什么关系，它只是对已存在的事实作形式的解释。但是，真正的解释应该导致意义增值，否则解释本身就无存在的必要和价值。然而，冯友兰一再声称，真正的形而上学命题只是重复叙述命题，这样的命题显然无法导致意义增值。加上它也不说关于事物的知识，以致冯友兰自己也承认：“这一套形式命题没有什么用处，可以说是‘废话’。”[1686]那么必然的问题是，我们为什么要这套“废话”？

冯友兰曾这样定义哲学和形而上学：“哲学是对于人生底、有系统底、反思底思想。”“形上学是哲学中底最重要一部分。因为它代表人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高境界所必需底。”[1687]“哲学之目的，即在确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人生一切问题，当然皆须作甚深的研究。严格地说，吾人若不知宇宙及人在其中之地位究竟‘是’如何，吾人实不能断定究竟‘应该’如何。所以凡哲学系统至少必有宇宙论与人生论。”[1688]冯友兰在这里的意思很清楚，即哲学的目的是确定理想人生，欲达此目的，先要弄清宇宙及人在其中的地位。也就是说，哲学应始于宇宙论，终于人生论，但这两者并非截然两橛，而是血脉相联的。然而问题是，如果作为哲学最重要一部分的形而上学是些不着边际的空洞的重复叙述命题，哲学又怎能“对宇宙间一切事物及人生一切问题”作“甚深的研究”？假定冯友兰新理学的四组基本命题是代表“人生底最后底觉解”。这种空洞的“废话”又如何能达成中国哲学传统的“提高人的精神境界的任务”？

冯友兰的答案可能是：“真正底形上学不能予人以积极的知识，但可使人对实际有一种了解。这种了解可以说是不着边际底了解。虽是不着边际底，但由此种了解，宇宙人生，对于有此种了解底人即有一种意义。此种意义即构成人的一种境界。此种境界即《新原人》中所谓天地境界。”[1689]“天地境界的特征是：在此境界中底人，其行为是‘事天’底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解，此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献，即对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以‘与天地参’；虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐光’”。[1690]这种人生哲学与熊十力新唯识论哲学提倡的人生哲学大同小异，说到底只是中国儒家传统的人生态度。如何掌握了新理学讲的那些“不着边际”的主张人就能达到上述“天地境界”，实在有点语焉不详。是否持新理学主张的形而上学立场的人都必然能达到或具有上述的“天地境界”，更是大成问题。这种既不提供实际知识，又不能使我们对自身及其历史生存有新的理解，也不思考人的实践原则的形而上学体系，其意义究竟何在？

（四）

冯友兰的新理学形而上学体系与熊十力的新唯识论形而上学体系殊途同归，最后面临着相似的问题与困难，决非偶然。这两个形而上学体系在理论上有一些值得注意的共同点，正是这些值得注意的共同点使它们远离了真实的生活世界，多少显得与时代脱节，从本质上看仍属于康德批判的那种独断的形而上学。熊十力与冯友兰都主张哲学主要是形而上学，而形而上学的任务是找到宇宙大全的终极根源。这个根源在熊十力那里叫“本体”，在冯友兰那里叫“理”。找到了它们，也等于找到了最高的、普遍的、万世不移的真理。一方面，由于最终的本原或真理的普遍性和不变性要求；另一方面是要与科学划清界限，他们都不把具体事物或事物本身作为理论思维的真正目标，而宁愿将自己独断设定的所谓万物本原作为形而上学的思考对象。而这正好与西方形而上学在康德之后的历史发展进程背道而驰。

康德对独断论形而上学的批判并没有结束西方形而上学的历史，只是使之进入了一个新的阶段。面对康德的批判，一部分哲学家竭力使哲学经验化，以保持其知识的合法性，康德之后弗里斯、叔本华、朗格和赫尔姆霍茨等人将先验问题变为心理学和生理学问题，以使哲学成为经验主义的认识论。另一方面，则有人认为既然不可能用理性的方法来研究实在，研究实在是科学的任务，那么哲学能做的就是研究知识的逻辑形式与结构，这就是新康德主义马堡学派的立场。这两种倾向有一个共同的前提，就是哲学不可能有不依赖经验科学的实在的知识。然而，新康德主义、实证主义和心理主义内容的空疏使人对哲学就是认识论也产生了怀疑，直接刺激了形而上学东山再起。问题仍然是是否可以有独立于经验或经验科学的对象知识，这也就是康德形而上学与先天综合判断是否可能这一问题的真正含义。黑格尔在《精神现象学》中提出“到事物本身”的口号实际上直接否定了康德的结论而把存在者—实在作为哲学的真正对象再次肯定下来。形而上学现在明确地以存在论（存在的知识）的身份出现。但作为存在论的形而上学的再生不是单纯的古典存在论学说的复兴。人们日益认识到，一方面，存在的问题不能通过经验科学所做的来解决；另一方面，存在问题也不能还原为知识问题。这样，就空前彰显和突出了存在概念本身，与存在概念有密切关系的“存在者”、“事物”、“实在”必然成为人们思考的焦点。“新的存在论完全处于内容的激情下”[1691]正反映了这一点。同时，对近代认识论的反思使人看到，主体也是一个存在者，认识关系是一种存在关系。这样，对存在者的思考离不开对存在本身的思考。在这种情况下，黑格尔的思维与存在同一的绝对唯心主义体系显然不能完全符合新的存在论要求。谢林把费希特和黑格尔的唯心主义叫作“否定的”哲学，因为它们仍然“否定生存”（Negativen der Existenz）。因此，逻辑学和存在论在他们那里只能是形式的科学，即关于存在的与能被思考的东西的纯粹形式的理论，而不能达到实在本身。真正的实在不能还原为抽象解释的东西是黑格尔以后主要西方哲学家的共识，只是立场和叙述的角度与方向有所不同。无论是费尔巴哈的“物质”概念，还是克尔凯郭尔的“生存”概念；抑或叔本华的“意志”和尼采的“权力意志”概念、狄尔泰的“生命”概念，都表明了这一点。尤其应该提到的是马克思的“具体性”（Gegenständlichkeit）概念。[1692]针对黑格尔的唯心主义，费尔巴哈将“物质”作为其存在论的基本概念提出，但这样一来，他不得不从感性—肉体的（sinnlich-leib-lich）方面去理解人的本质，存在论最终变成究感性—肉体的人的人类学。当马克思将人的本质定义为“全部社会关系的总和”时，他是把费尔巴哈的感性—肉体的实在变为“真正的历史”，即人“类”在历史与社会中的物质生命过程，其基础是“具体活动”（gegenständlicher Tätigkeit）。因此，具体性的基本构成因素显然应该是历史性与事实性，而这也就是实践的基本规定性。这样，存在论与人生论之间的内在关系第一次得到了真正合理的揭示。“具体性”概念显然应该是马克思存在论的核心概念，它充分体现了马克思在存在论上对传统唯心、唯物争论的超越。以历史性与事实性为基本构成因素的具体性原则必然意味着对个别性、差异和有限性的重视。康德、黑格尔以后西方存在论的历史充分证明了这一点。当代西方存在论思想中的反本质主义与反总体主义从表面上看有最终否定形而上学与存在论之势，其实恰恰体现了新的形而上学存在论原则。

在简略回顾了康德之后西方形而上学的历史后，我们会发现，近代中国形而上学的困境是与其未能真正将存在问题纳入其哲学视野有关。西方形而上学在康德对形而上学的批判后是以存在论的身份东山再起的。“存在”这个概念与事物、存在者、实在和生存等概念有密切的关系。这就使得西方形而上学可以通过存在论直接与实在发生关系，摆脱独断论的桎梏。具体性、历史性、事实性、个别性、有限性、差异等新的存在论原则使西方形而上学由封闭走向开放，从超验世界回到了生活世界（当然这不是说西方形而上学没有它自己的问题，但这不是本文要讨论的）。但无论熊十力还是冯友兰，都未能将存在，从而将存在者和事物本身作为基本的哲学问题来思考，更不用说将其作为自己形而上学的基本概念与范畴。这样，康德以后作为存在论的西方形而上学发展中产生的一些有益思想，就不可能对其产生积极的影响。相反，却具有西方独断的形而上学的一些致命弱点：自我封闭的体系，终极真理的主张，绝对主义的立场，缺乏历史意识。这些问题在当代新儒家哲学中表现得更为极端和突出。批判与克服这种形态的形而上学，已成为建设和发展当代中国哲学的必要条件之一。

最后要指出的是：在进行这种批判时，一定要打破中西哲学的人为畛域。中国现代哲学家，包括熊十力和冯友兰，很少有人以中国哲学的独特性为由拒绝与西方哲学的交流与对话。恰恰相反，他们大都与王国维一样，认为“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也”[1693]。因为“同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则各有不相同，以其不同故，而遂生彼此之见，此大不然者也，学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也”[1694]。因此，当代中国哲学家不应以“中国哲学”四字画地为牢，以传统名义拒绝批判，而应有前辈开阔的胸襟，会通中西，融贯古今，才能产生无愧前人与民族的精神业绩。

三、梁漱溟思想研究

（一）

梁漱溟是中国现代思想史上一位独具特色的思想家。虽然研究梁漱溟的文献已有不少，但大都将他作为新儒家的代表人物，放在新儒家研究的框架中来处理。尤其是美国学者艾恺研究梁漱溟的专著《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》[1695]一书传入中国后，“最后一个儒家”这个给人深刻印象的称号更是不胫而走，在一定程度上支配了人们对梁漱溟的认识和理解。人们尊敬他的道德文章，更佩服他的人格，可是对于他对中国现代思想史的独特贡献，却基本被忽视了。他在中国现代思想史上应占的重要地位，更是至今尚未被人指出与承认。

梁漱溟虽然被认为是第一代新儒家的代表人物，但到目前为止，海内外新儒家研究的重心基本上在熊十力一系的新儒家上，梁漱溟并未受到同样的重视。更何况新儒家的代表人物至今也没有一个被认为在现代中国思想史上占有像胡适、陈独秀甚至严复所占有的那样重要的地位。虽然人们一般认为马克思主义、新儒家和自由主义（实际上是全盘西化）是现代中国的三股主要思潮，但新儒家在人们心目中远没有马克思主义或自由主义那么重要，因此，梁漱溟在中国现代思想史上的地位一直不太高，就非常容易理解了。

人们会承认梁漱溟有独到的见解，却未必会承认他是一个重要的思想家。例如，李泽厚在其所写的“略论现代新儒家”的文章中，一方面承认“梁作为与陈独秀、胡适、鲁迅同时的五四时期的思想领袖，相当敏锐地展示了中国近现代第二代知识分子的感受敏锐、思路开辟、建立思想范式（paradigm）的独创精神”；[1696]另一方面却认为他是要举起儒学孔家的旗帜，重估精神和传统，因而是“逆天下潮流而动”，勇则勇矣，但却恰恰是阻碍中国前进的绊脚石。[1697]因为中国近现代是从前现代走向现代，所以梁漱溟的思想在他看来是不合时宜的，他认为这就是为什么“梁漱溟七十余年一直为西化派、为马列主义者所批判所冷淡，在几代青年中并未产生影响的根本原因”[1698]。李氏的这个说法是否符合事实姑且不论，[1699]却使他在文章中论梁漱溟的那部分开头说的梁漱溟的名声和影响比熊十力大的话，[1700]显得有点滑稽。在几代青年中并无影响的梁漱溟，却比熊十力的影响大，这种比较从何而来？

现代性情结使得许多论者对梁漱溟持相似的看法。比如在一本题为《孔子学说的重光》[1701]的梁漱溟论著选辑中，选编者在“编序”中介绍了梁漱溟所谓的“新儒家思想”后，也认为梁的思想仍然走的是“中体西用”的路子，而“历史已证明这是行不通的”，[1702]因为儒家与民主和科学格格不入。

当然，同情新儒家的研究者不但不会接受这种看法，而且刚好相反。他们对梁漱溟研究的着眼点大都在他所谓的“新儒家思想”上，在他们看来，梁漱溟在中国现代思想史上的意义恰恰在于他复兴和发扬儒学，以与时流相抗，所以津津乐道于他的中西文化比较观，他对孔子学说的重新发现，和他对儒家生命哲学的阐扬。当然，也少不得要谈他矫然不群的狂狷人格。然而，梁漱溟如果仅仅是肯定中国文化的价值与优越性，重新阐发儒家的一些思想，坚持中国文化必将复兴，将西方哲学的一些因素糅合进传统思想以推陈出新，那么他的确不能在中国现代思想史上占有什么重要的位置，因为在现代中国这么做的并非他一个，也并非始于他。

倒是赠给梁漱溟“最后的儒家”头衔的艾恺，不是从“新儒家”或坚持和发扬传统文化与否以肯定其价值的角度来考察梁漱溟的。在他看来，梁漱溟的真正意义是作为世界范围对一种共同普遍的“非保守，非传统现象—现代化”的回应的一个例子。[1703]虽然艾恺在这里讲的是“对现代化的回应”，但明眼人一看就知道，他是将梁漱溟放在美国现代化理论“挑战—回应”的模式中来考察的。可是，在他之前，已有人这么做了。他们不是将他视为以复古来对抗西化的保守的民族主义者，[1704]就是认为他的思想是对“五四”新思想的反动。[1705]艾恺的不同处是不那么简单化，而是通过对梁漱溟一生思想行为的详尽叙述来证明他的观点。

然而，“挑战—回应”的模式虽然有明显的西方中心论的色彩，但也还未将非西方世界对西方挑战的回应视为负面的东西，而一般会认为正是这种回应促进了非西方世界的现代发展。而艾恺却不然。他所谓的对现代化的回应不是要进入现代化，促进现代化，或进行现代化；而是批判现代化，限制现代化，在一定意义上否定现代化。他对这种对现代化的回应的三个特征的规定，充分证明了这一点。

艾恺规定的世界范围对现代化的回应的三个基本特征是：1.强调纯粹理性主义在解决人类境况的所有问题上的局限，它可称之为“一种意识到现代化美中不足的传统”；2.非西方国家将现代化视为“异己的”东西；3.反城市化的重农主义。[1706]在梁漱溟的思想中这三个特征一个不少，当然他是反现代化的保守主义的一个典型了。很明显，艾恺对现代化回应的特征规定基本上是一种西方中心论的规定。由于世界的现代化进程发轫于西方，绝大多数非西方国家和民族都是由于西方的大举入侵而被动进入现代的，他们不可避免会将现代性的种种与他们传统文化相比，而将其视为“异己的”。批判现代性未必就是批判现代化，或反对现代化，这在梁漱溟身上就表现得很清楚。非西方世界的民族主义和西方世界的民族主义一样，未必是现代化的阻力；相反，更可能是现代化的动力，这一点已为无数历史事实所证实。反都市的重农主义也未必是反现代化，梁漱溟的乡村建设刚好证明了这一点。至于看到现代理性化的局限，担心科技对人类生活的种种负面效应，的确是对现代性的批判，但还谈不上反对现代化。

虽然艾恺并未直接使用“反现代化”的字样，而是用了“回应”（responnse）和“反应”（reaction）这样似乎是价值中立的词，但他所谓“世界范围对现代化的回应”实际上指的是对现代化的批判、对立和反动。虽然他说他是在韦伯的理性化的意义上用“现代化”一词，[1707]但实际上他心目中的现代化只是西方现代社会的种种制度和价值观念。这样，问题就比较清楚了，在艾恺眼里，现代化就是西化。只有毫无保留地接受西方的一切，才是不反对现代化。反之，任何异议或不同都会被视为与现代化相矛盾。所以既要现代化，又批判现代性的梁漱溟，就被他认为本身就是一个矛盾。[1708]

中国的梁漱溟批评者则简单得多。他们有的可能受到西方中心论，或“挑战—回应”模式的影响，但更多的是受“传统—现代”两极对立思维模式的支配。中国现代知识分子普遍拥有的进化史观，[1709]使他们非常容易接受这种思维模式：既然现代中国的主要任务或历史使命是现代化，而现代化就是与传统完全不同的西化，那么当然，任何对传统正面的肯定都意味着于现代化不利。前述李泽厚对梁漱溟的批评正是这种观点的典型。由于这种观点至今在中国思想中占据主导地位，所以不仅是梁漱溟，不仅一切对传统有所肯定的人，今天甚至只是重视人文精神、有人文关怀的人，都会被视为是反对现代化，或至少是不利于现代化，而被戴上一顶“文化保守主义”的帽子。

“保守主义”一词源出西方。但在西方，“保守主义”未必是贬义。“保守”不仅可以成为主义，还可以成党。但在现代中国，由于进步史观的影响，“保守”近于“反动”，在现代化语境下，“保守主义”就暗示对现代化的保留或反对。这种情况不改变，不仅梁漱溟，而且一切被视为“文化保守主义”的人，乃至文化保守主义本身，都无法得到正确的理解和评价。在思想史研究中，我素不喜用诸如“……主义”或“新儒家”这样比较笼统的术语来指称某一个特定的研究对象，因为这会使研究对象的个性湮没在大而化之，有时甚至是似是而非的共相中，而无法彰显其特殊性。但在思想史的个案研究中，求异比寻同更重要，因为只有它才能通向真正的发现，可以增进我们对事物的认识，丰富乃至改变我们的思想史。然而，既然像“文化保守主义”这样的名词已经进入了我们的思想史，那就有必要追溯其起源，梳理其内涵，弄清其指称，避免其意识形态的使用，使其成为一个有意义的术语。

虽然“保守主义”（conservatism）一词来自拉丁文conservarc（意为“保持”），但它实际上是现代的产物。法国诗人兼政治家夏多勃里昂第一次赋予这个词以特殊意义，19世纪30年代它先后在德国和英国被广泛使用。[1710]但在西方，保守主义的真正奠基者是柏克。虽然保守主义是作为自由主义的对立面出现的，但保守主义并不反对自由。恰好相反，它正是以自由的名义来反对革命。但也不是反对一切革命。柏克就为1776年的美国革命辩护，而反对法国大革命。在他看来，前者是为了传统权利与皇家的侵夺斗争，而后者是暴民和无根的知识分子反对传统，因而是反对自由的篡夺。柏克的名著《对法国大革命的反思》发表于1790年，当时大部分知识分子还认为法国大革命是一场辉煌的日出，但他已预言，法国大革命的成功只是表面的，恐怖和独裁的阶段必将到来，理由是法国大革命没有根。

保守主义的确对传统有积极的肯定，但却是有选择地肯定，而不是盲目地肯定。它肯定的往往是对社会发展有利的传统，或体现人类长远价值和基本价值的传统。这正是它有别于对传统不分青红皂白一概肯定的传统主义。例如，柏克和梅斯特（de Maistre，1753—1821）是同时代人，他们都肯定传统，但柏克肯定的是传统的自由，而梅斯特肯定的是传统的权威。所以前者是保守主义者，而后者是反革命。这种情况在中国也能找到不少例子。梁漱溟对传统的态度与辜鸿铭的态度绝不是一回事；《学衡》派与林纾也不能同日而语。前者可称保守主义者，后者却只能是传统主义者。虽然由于“保守”二字的中文语义，人们往往会不自觉地将保守视为“进步”的反义词。其实，进步主义的对立面不是保守主义，而是传统主义。保守主义并不反对进步，只是他们主张渐进或演化，而非突变与革命。柏克就是一个演化进步论者。

按照曼海姆的看法，传统主义与保守主义的区别在于：传统主义是一种一般的心理态度，是一种执著于过去，害怕一切变革的倾向，是一种无意识的态度。而保守主义却是对进步的一种有意识的、反思的回应。“因此，一种有意识的保守运动的出现，已经是表示现代社会和精神世界发展了一种它自己的特殊结构。”[1711]可见，保守主义绝不是现代性的对立物或反动，它恰恰是现代性自身的产物，是现代性的一种异化形式。虽然它有时表现为某种对现代性的批判，但它绝对是属于现代性范畴的。在前现代，只有传统主义，没有保守主义。保守主义是现代和现代性的批判者，但却不是它们的敌人和反对者。

明乎此，我们对于梁漱溟及一切被说成是“文化保守主义”的人和思想，就不会采取简单的排斥或拒绝的态度。实际上，晚清以降，中国现代思想史上一切有影响的思想流派和人物，没有一个是反对现代化的。他们的分歧不在于赞成现代化与否，而在于对在中国实现现代化究竟采取什么途径。事实证明，在这个问题上，没有任何人、任何思想是完全正确的。这就是为什么中国的现代化至今仍是摆在我们面前的一个艰巨任务。我们至今还没有完全可靠的答案。因此，对于前人的种种苦心孤诣，首先要有理解之同情，然后才会有合理的批判。否则，固然可以显示自己的高明与正确，却不会对真正的思想有任何贡献。

此外，梁漱溟研究还有一个潜在的障碍必须排除，这就是美国人给他的“最后的儒家”的称号。虽然梁漱溟自己也接受这个称号，[1712]但这个颇为耸人听闻的称号却会在理解和研究梁漱溟时产生误导作用。艾恺本人可能是受了列文森的影响，认为儒学在现代中国已经完全死去，梁漱溟则是这个死去的传统硕果仅存的孤臣孽子。无论如何，“最后的儒家”给人的直接印象一定是梁漱溟属于一个已经过去，或过时了的传统，他的风骨与人格或许是这个传统最后的回光返照，但他的思想则迂腐不堪，落后于时代。艾恺是一个不错的作家，他关于梁漱溟著作最后一章的描写烘托出一种孤寂的气氛—被时代遗忘和抛弃的气氛。但只要一个人真正思考了时代的问题，只要这些问题还未被解决，那么即使暂时被人忘记，终有被记起的一天。

（二）

其实，梁漱溟并未被人忘记。相反，20世纪80年代的文化热和随之而起的新儒家研究，使他一下子成了儒学的一代宗师，年逾90还被请去讲学，仿佛成了传统文化的活化石。只要是谈传统文化，谈新儒家，几乎没有不扯上梁漱溟的。人们说他是孔子学说的实践者，儒学思想的阐发者，东方文化复兴的预言者，等等；却少有人提他是中国问题的思考者和探索者。他对中国问题的创见，被遗忘在表面的热闹中。

但梁漱溟留给我们最重要的东西，不是他的儒学思想和信念，而是他对中国问题的原创性思想。论对儒学及传统文化的贡献，梁漱溟在他的同时代人中绝不是最突出的。甚至他在多大程度上可称为“儒家”，也是值得考虑的。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟已明确表示，虽然他是作为一个儒家入世，但他仍相信只有佛教才能最终救人类，只是在人类发展的现阶段它对中国有害，而儒学却能救中国，也能救人类。儒学是时代的需要，而佛教在一个更高的、无时间的层面上有效。[1713]所以艾恺在20世纪80年代对梁漱溟的两次采访后也得出结论说，如果他的采访早10年的话，他的书不会是现在这个书名。[1714]

其实，不仅梁漱溟一直到晚年还认为自己是一个佛教徒这个事实使我们在称他是“新儒家”时要谨慎，而且这个称号只能说明他与别人之同，却无法说明他的“异”—他在这个现代思想史上的独特性。显然，要把握他在中国现代思想史上的独特性，我们不能把他仅仅放在儒学传统的框架里来研究，将他仅仅视为传统文化的捍卫者和弘扬者（这正是时下大多数梁漱溟研究的做法），而应将他放在中国现代问题的架构下来观察、研究。

与许多新儒家的代表人物不同，梁漱溟自始至终无意以学问名家。他一再声明自己不是学问中人，而是问题中人。他的种种学问和知识，并不是为知识而知识得来的，而是问题逼出来的；甚至他自己之所以成为那样一个人，他的所作所为，都是问题“逼之使然”。[1715]推动他思想与生命的发展，成就他立身与事业，伴随他终身的，是两个问题：人生和国家的前途。[1716]

对于传统儒者来说，独善其身和兼济天下之间并无一条不可跨越的鸿沟。生活在危机深重的现代中国的中国人，其人生问题和生存状态不能不为中国的危机和问题所决定。主张出世的佛学在近代中国强烈的现实关怀就证明了这一点。对于梁漱溟这样的人来说，这两个问题实际上是不可分的。国家前途问题刺激和推动着人生问题，人生问题给予国家问题以终结的意义。

梁漱溟曾总结他的人生思想之转变，或哲学的变化可分为三个阶段。第一时期为实用主义时期，从他十四五岁至19岁止（1906—1911）；第二时期是皈依佛教的时期，从20岁至二十八九岁（1912—1921）；第三时期以发表《东西文化及其哲学》为起点，[1717]直到他生命的结束。

梁漱溟说他早年之所以有实用主义思想（并非美国的实用主义哲学，而是指功利主义），是受其父亲梁济的影响。他父亲虽也读儒书，服膺孔孟，但在现代中国危机的刺激下，深恶虚文，而标榜务实。梁漱溟在父亲的影响下，“抱一种狭隘的功利见解，重事功而轻学问。具有实用价值的学问，还知注意；若文学，若哲学，则直认为误人骗人的东西而排斥它。对于人格修养的学问，……固然留意；但意念中却认为‘要作大事必须有人格修养才行’，竟以人格修养作方法手段看了。”[1718]既然人生思想以事功为尚，同时亦感受到中国问题的刺激，此时梁漱溟关心中国问题，更甚于人生问题。梁漱溟当时认为，中国问题的解决，只要照搬西方的制度，尤其是政治制度就行了。“因为政治制度是决定国家权力之如何运用与使用的；国家权力用得对，则国自会好。”[1719]

但梁漱溟当时之所以有这种思想，恐怕还不仅仅是其父亲“务实”思想的影响，或功利主义的人生哲学所使然。从戊戌维新开始，人们越来越清楚地认识到，要挽救中国的危亡，必须从更新制度入手，尤其是政治制度。既然西方之强不仅在其船坚炮利，更在其制度，那么只要照搬其制度，中国的富强不是指日可待？何况还有日本的现成榜样在那里。在那种情况下，一个渴望救国的少年有那样的想法，是很自然的事。

促使梁漱溟思想由第一时期转入第二时期的，还是中国问题。辛亥革命虽然推翻了帝制，但就整个中国社会而言，恶劣的状况基本没有什么改变，甚至更糟。敏感的人普遍有一种由失望乃至绝望导致的虚无感。鲁迅关于这一时期的作品，深刻而形象地描述了这一时期相当一部分人的精神状态和内心感受。梁漱溟同样很快对辛亥革命以后中国的现实状况感到失望。当时他是新闻记者，整天和社会接触，“渐晓得事实不尽如理想。对于‘革命’、‘政治’、‘伟大人物’……皆有‘不过如此’之感。有些下流行径、鄙俗心理、以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到底，此时却看到了；颇引起我对于人生，感到厌倦和憎恶”[1720]。由此他开始读佛典，守戒律，甚至一心要当和尚。

1917年，梁漱溟因其所写的《究元决疑论》为蔡元培所赏识，被聘担任北大印度哲学讲席。此时正值“五四”前夕，社会上各种思潮激扬鼓荡，震撼人心。梁漱溟“虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我讲东方古哲学的无形中有很大压力。就是在这压力下产生出来我《东西文化及其哲学》一书”[1721]。从表面上看，似乎梁漱溟是由于源自西方的新思潮汹涌澎湃，给他这讲东方古哲学的人形成不小的压力，他遂有《东西文化及其哲学》一书作为回应和反弹。如果是这样的话，那么《东西文化及其哲学》当然可以说是对“五四”新思想的反动，或者是文化民族主义情感在西潮巨浪前的自卫与挣扎，是中国知识分子自尊加自卑的产物。

肯定传统文化的价值，鼓吹民族文化的优越，乃至对东西方文化进行比较，在梁漱溟之前就有人做过。可是，在“五四”新潮的风头上出版的这部《东西文化及其哲学》，四年中印了八版，蒋百里称这部书是“震古铄今之著作”；胡秋原认为该书“有独创的意义和可惊叹的深刻思想力”[1722]。梁漱溟也因此书一举成名，听他课的学生数量剧增，被迫将上课地点换到学校的礼堂；他外出讲演成为新闻报道的对象；他被人认为是“当今最伟大的中国人”之一，日本学术界对这部书有很多评论，甚至一个传教士也出版了它的提要。[1723]《东西文化及其哲学》成了文化论争的经典文本，引起的讨论和批评持续了30年。[1724]这绝非偶然。这部著作之所以引起人们的浓厚兴趣，绝不是像当代某些梁漱溟研究者认为的那样，只是提供了一种新的文化哲学或人生哲学。梁漱溟在主观上从未要创造一种文化哲学或人生哲学。他“是感受到中国问题的刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。什么‘社会发展史’，什么‘文化哲学’，我当初都未曾设想这些。……它却不是书本上的知识，不是学究式的研究；而是从活问题和活材料，朝夕寤寐以求一点之心得”[1725]。正因为如此，它才能打动几代中国人的心弦，成为现代中国文化争论的一个焦点。

对文化感兴趣，或者说“文化热”，是现代中国思想史上一个引人注目的现象。它绝不是如艾恺所认为的那样，只是由于现代化在落后民族产生了认同危机，所以要特别将文化作为民族精神和本质提出来，以与“现代社会政治现实”相区分。[1726]也不是如有些人认为的那样，是由于无法直接谈政治，而不得不以文化来代替，所谓“荆轲刺秦王”变成了“荆轲刺孔子”是也。借思想文化解决问题绝不像有的论者所认为的那么简单，或那么“纯朴”，“是受根深蒂固的、其形态为一元论和唯智论思想模式的中国传统文化倾向的影响。它并未受西方经邦济世之道的直接作用；社会政治条件对它的形成也不是决定性的，而只是辅助因素。”[1727]恰恰相反，正是由于中国在现代化的道路上屡屡受挫，种种西方的制度到了中国便成逾淮之橘，使得有头脑的人不能不看到，中国问题不是任何简单现成的方子可以解决的。中国今天的危机与困境，它在现代化上所受的挫折，中国的出路，与文化的特殊性有莫大的关系。近代中国的改革从器物层面（洋务运动）到政治层面（戊戌变法和辛亥革命），再到文化层面（五四运动），正体现了这样一条思想轨迹。现代中国文化问题的实质，实际上是中国的出路问题。这一点张君劢说得很清楚：“凡念及吾族之将来者，莫不对于文化之出路问题，为之绕室彷徨，为之深思焦虑……”[1728]正因为如此，《东西文化及其哲学》尽管在学理上问题不少，仍然受到了人们的欢迎。它是梁漱溟思考中国问题的一个起点。此书的基本观点，是他后来许多独特观点的理论前提。因此，研究梁漱溟，不能不讨论这部著作。

（三）

梁漱溟说他是从1917—1918年间开始研究东西方文化问题的。[1729]其时东西方文化问题及其争论正是中国思想界的热点。梁漱溟的研究正是在此背景下展开的，《东西文化及其哲学》要回答的，也正是当时文化讨论要回答的问题，即未来中国文化的取向究竟是全盘西化，或中西调和，还是中国文化超越西方文化。梁漱溟对此问题的答案是建立在他独特的历史哲学基础上的。

梁漱溟认为，“文化并非别的，乃是人类生活的样法。”[1730]而生活就是“奋斗”，奋斗就是应付困难，解决问题。[1731]这个看法并非他所独有。胡适从美国回来后宣传的实用主义就是这种观点。[1732]虽说梁漱溟的理论是以唯识宗为基础，但受实用主义影响的可能性是存在的。尽管如此，两人的结论却迥然不同。文化有种种不同的样式是一个客观的事实，胡适对这个事实并不很重视。他认为文化尽管有种种差异，却不害其同。他后来正是站在这个立场上批评梁漱溟的。[1733]而梁漱溟却认为中国文化的答案却正要在这不同里求得。文化的不同是生活样法的不同；生活样法的不同，是生活路向和人生态度的不同所致。

生活的样法基本有下列三种：1.奋力取得所要求的东西，即遇到问题，努力想法克服，改造局面，使之有利于我们的要求。2.遇到问题不去要求解决，改造局面，而是在这种境地上求自己的满足。3.遇到问题则取消问题。[1734]西方文化、中国文化和印度文化分别代表这三种不同的路向。西方文化是向前要求的态度，而中国文化则是以意欲自为、调和和持中为根本精神，印度文化是反身向后的文化。[1735]中、西、印这三种文化走的不是一条路，而是三条路，所以中国文化如按原来的方向发展下去，怎么也不会走到西方的路上去。因此，梁漱溟坚决反对文化调和论，因为文化的不同在于文化后面的人生态度，或文化的基本精神不同，这种基本精神或态度的不同使得文化调和根本不可能。

然而，梁漱溟不是一个文化相对论者。在人生态度三路向外，他又提出了世界文化三期重现说，而这世界文化三期重现说实际上是与人生态度三路向说相抵触的。按照后者，中、西、印三种文化并不存在、也不可能存在前后相续的关系。而根据前者，这三种文化代表人类发展的三个阶段，它们实际上是前后相续的。西方文化代表第一个阶段；中国文化代表第二个阶段；印度文化代表第三个阶段。照理说，人类应该走完一路再走一路。然而中国文化是不待第一路走完就走第二路，而印度文化则是不待第一、第二路走完就走第三路；所以它们都是早熟的文化。至此，中国文化相对于西方文化的优越性已呼之欲出，而未来的世界文化是中国文化的复兴的结论也是题中应有之义。梁漱溟并不把西方文化和中国文化视为绝对意义上的特殊文化，相反，它们都是世界文化，[1736]实际上是普遍的世界文化的不同阶段。

这种理论上明显的自相矛盾，说明梁漱溟在讨论这个问题时是从强烈的主观意愿出发，而不是从客观的研究与分析出发来提出他的论点。在这里，有着明显的感情因素在起作用。人类文化三路向是要说明中西文化不是一回事，不走一条路，不存在谁高谁低，谁先进，谁落后的问题，满足了民族自尊心。而人类文化三期说，则要进一步满足民族自豪感和文化优越感。这固然自成一家之言，但言之成理，持之有故却谈不上了。《东西文化及其哲学》的这个缺点，当时就为许多人所发见。[1737]但有识之士还是透过这种表面现象看到了这部著作不同寻常的意义。蔡元培说梁漱溟提出了当代哲学界最重要的问题。而一个美国传教士则说，这部著作意味着“中国人在与西方文明的接触中进入了反思的阶段……他们现在已经开始对西方文明、印度文明以及自己国家的文明进行批判和科学研究，以希望能在将来为他们自己建立一种非常好的文明型式”[1738]。

的确如此。虽然梁漱溟的立论带有强烈的感情因素，但却并未因此而失去对于中国现代问题的清醒认识，和对西方文化的客观评价。他既看到中国的危机，又肯定中国文化的价值；既肯定西方文化的优点，又对现代性的种种弊病持批判态度。他不愿因袭陈说，而想独辟蹊径来回答中国的出路问题，这就使得他的许多观点显得似是而非，自相矛盾。但这种矛盾实际上并不是由于梁漱溟理论能力的缺陷，而是中国现代性或现代性本身所包含的两难的体现。[1739]这个两难至今仍是一切现代性和现代性批判理论的首要难题，因此，《东西文化及其哲学》的明显矛盾也许不应该使我们掉头不顾，而恰恰应该促使我们对其作出进一步分析。

“五四”时期，西方文化的特色是科学与民主已成一切有新思想的人之共识。而抱残守缺的传统主义者则往往将西方文明理解为物质文明。梁漱溟与这两种人都有所不同。一方面，他承认西方文化的特色是科学与民主，确切地说，是科学的精神和民主的精神。但这也还是“西方化逐渐开发出来的面目”，[1740]西方化还不在于此，而在于它的路向，即意欲向前要求，也就是西方人所谓的浮士德精神。学西方单学其外在面目不行，而要“持他那路向走”。[1741]即要从其根本倾向处学，方能奏效。尽管梁漱溟对西方文化根本倾向的概括可能不尽人意，但他的这个看法在现代中国思想史上却别树一帜。不要说当时，就是现在，主张学西方的人大都将科学与民主当作一种制度（institution），认为只要机械照搬即可。中国现代化之所以屡遭挫折，就是因为搬得不够，学得不像；却很少有人指出关键不在外在制度表现，而在这些制度所体现的内在精神倾向。梁漱溟却认为：“要引进西方化到中国来，不能单搬运，摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手。”[1742]也就是说，学西方要从根本上学，否则徒劳无功。仅此一点，后来怀疑或批评梁漱溟未离“中体西用”之窠臼的观点，就大有可商。显然，在梁漱溟看来，向前要求的路向可说是西体，而科学与民主是西用。不学西体，无以得西用。这至少是梁漱溟观点的逻辑结论。

不过，梁漱溟对这个“向前要求”的西体的概括和认识也有片面的地方。“向前要求”就是向外发展，克服外在的种种障碍与困难。[1743]这固然不错，但西方文化也有向内开拓的一面，并同样有很高的成就。科学、民主、自由、人权都有深刻的价值内涵和根据。将西方文化的基本倾向片面理解为向前要求或向外发展，必然最后将西方文明视为以物质文明见长。而梁漱溟的东西方文化观证明他实际上和当时许多人一样，把物质文明和精神文明作为东西方文化的分水岭。他们都未能看到，物质文明发达，未必精神方面一定有所欠缺；反之，物质文明落后，也不一定精神必然高尚。中国文化如要重新焕发生机的话，最重要，也最困难的，恐怕是精神上脱胎换骨。事实证明，致富对中国人来说不是难事，至少现在中国人比历史上任何时候都富，但今日的中国文化又是怎样一种现状？在走老路和走别人的路之外，应该是可以有走新路的选择与可能的。

和现代中国许多主张学西方的人一样，梁漱溟对西方文化的缺陷，确切说，对现代性的负面效应，看得相当清楚，并持坚决的批评态度。另一方面，他把中国文化放在人类文化发展第二期上，却有中国文化更高明的意思。《东西文化及其哲学》第四章对中、西、印三种哲学煞费苦心，但却不成比例的论述，和拖泥带水、牵强附会的比较，无非要暗示这一点。中国人既不像印度人那样消极，也不像西方人那么偏于一执。“所谓第二路向固是不向前不向后，然并非没有自己积极的精神。”[1744]这意思岂不是说惟中国文化方是人间正道？他在书中对当代西方文化的种种观察，无非是要证明西方文化正在向中国的路子上发展，未来的世界文化将是中国文化的复兴的结论。

然而，这并不是中国传统文化制度的复兴，而是中国人人生态度—持中、调和、自得—的复兴。在梁漱溟看来，文明或文化的核心是人生态度，它决定文化的发展。所以，在梁漱溟那里，人生问题与社会问题，人生哲学与文化哲学和社会理论，是贯通的。

既然西方文化正在向中国文化的路子上发展，那么中国为什么还要引进西化呢？坐等西方人向我们靠拢不省却许多麻烦和烦恼吗？梁漱溟的回答是，社会发展有其自然顺序，[1745]因而不能躐等。中国文化“成熟太早，不合时宜”[1746]。因为现在是第一问题之世界，而中国人在第一路向上走不几步。

一旦世界交通，和旁人接触，那得比相形见绌？而况碰到的西洋人偏是个专走第一路大有成就的，自然更禁不起他的威凌，只有节节失败，忍辱茹痛，听其蹴踏，仅得不死。国际上受这种种欺凌已经痛苦不堪，而尤其危险的，西洋人从这条路上大获成功的是物质的财，他若挟着他大资本和他的经济手段，从经济上永远制服了中国人，为他服役，不能翻身，都不一定。至于自己眼前身受的国内军阀之蹂躏，生命财产无半点保障，遑论什么自由；生计更穷得要死……[1747]

也就是说，现代世界是走第一路向的西方人主导的世界，其问题是向外发展的问题。中国人既然一开始在这条路上先天不足，当然就会受制于人，以至于国将不国。此外，没有第一条路打底，第二条路本身的毛病就无法克服：

我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性申展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种威权下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用自觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。[1748]

显然，一旦走过第一条路再走第二条路，则上述缺陷都可以避免，而固有之美，不损分毫。更主要的是，在现代世界，“我们非如此不能巩固国基，在国际上成为一个国家；我们非如此不能让社会上一切事业得以顺着进行”[1749]。所以，对于西方文化要全盘接受。

但是，西方文化本身有许多问题，况且，照梁漱溟的看法，也在向着第二条路上走，因此，梁漱溟所谓的全盘接受与全盘西化派的全盘接受有根本的不同。他对西方文化始终是有批评的，他要求在全盘接受的同时保持批判的态度。这也就是他所说的“对其的态度要改一改”[1750]的意思。全盘接受是势之必然，而批判态度却是事之应然。但这并不意味着梁漱溟对西方文化完全持一种实用的态度，仅将其视为避免亡国危机的工具。

与真正的守旧派不同，梁漱溟对西方民主的精神，科学的精神，是全盘肯定的，认为对其价值只能“无条件承认”，也就是他所谓对西方化要“全盘承受”的意思。[1751]他并且以民主与科学为参照系，要求对中国传统文化也要有一个批评的态度。虽然他对西方文化“向外逐物”的人生态度有保留和批评，但对奋发向前的人生态度还是肯定的。[1752]因此，用非此即彼的思维方式是无法真正理解梁漱溟思想的。虽然他一再声称，《东西文化及其哲学》的思想是“归宗儒家”，[1753]但“儒家”一词在他那里的真正所指其实并非是严格意义上的儒学或儒教，而是他对传统中国文化的创造性阐释。仅仅因为梁漱溟经常打着儒家旗号，就认定他没脱出“中体西用”的窠臼，是完全没有理解梁漱溟的思想。

众所周知，“中体西用”的基本意思是中西截然不同，以中国的价值观为本，在技术层面和工具意义上利用西方文化的成果。洋务运动就是这一思想的典型。但是，对梁漱溟来说，中国文化和西方文化都是世界文化的一个阶段，都有其世界性或普遍性。[1754]三种人生路向并非分别限于中、西、印三种不同的文化，而是在这三种文化中都有所表现，只不过某一人生路向在某一文化中占主导地位，形成其特色。但它们并不专属某一种文化，而是全人类所共有，为人心所同然。因此，中国传统人生路向或儒家思想并非只属中国，而是全人类应有的人生态度。只因为中国人太聪明，确切说，孔夫子太聪明，替人类太早地发明了这种人生态度。

对梁漱溟来说，不应有中体西体之分，只有文化发展的阶段之分和人生态度不同之分，就像一个人，少年时对事物的看法自然与成年时不同，但这不是两个不同的人的不同态度，而是同一个人在不同时期的不同态度。中国文化和西方文化是同一个世界文化不同阶段的不同表现，如此而已。此外，梁漱溟决不主张将西方文化价值作为工具来接受和利用。相反，按照他的理论，既然这第一条路中国非走不可，那么这条路向就不可能只是用。在纪念李超的追悼会上他说：“要求自由不是计算自由有多大好处便宜而要求的，是感觉着不自由的不可安而要求的。”[1755]而在《东西文化及其哲学》中，他更是斩钉截铁地指出：不引进科学与民主这两种精神，“我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”[1756]。自由是生命的需要，而科学和民主则是人格和学问的先决条件。这样的理解，能说是“中体西用”吗？事实上，西方化对梁漱溟来说恰恰不是指生活的工具制度，而是指“所含藏的原理”，[1757]如果任何对传统的肯定都被不加区别地视为“中体西用”，那么剩下只有“全盘西化”一条路了。这种机械的思维方式使得对于中国问题的任何理性思考都不可能。

其实，在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟只是主张要以中国人的人生态度，即持中、调和与自得的人生态度，去走第一条路。但问题是，第一条路是第一种人生态度开出来的，以第二种人生态度去走，能否毫无扞格，没有冲突？如果可以的话，那难道不是一种调和？应该说，梁漱溟反对文化调和论的理由是自相矛盾，自我反对的。既然东西方文化是完全不同的两种文化，走不到一起去，因而调和论行不通，为何却可以回过头又去走第一条路而同时带着第二种人生态度？不同的文化之所以不同，是因为它们后面的人生态度，那么这完全不同的人生态度也一定是不相容的。可是，自由、科学与民主既然是第一种人生态度的产物，为何可以让持第二种人生态度的人全盘承受？况且，梁漱溟又认为，单学西方文化的外在面目是绝学不来的，必须“持它那路向走才行”，[1758]而“路向”在《东西文化及其哲学》中等于人生态度，那么在全盘承受西方文化时如何同时能有两种人生态度？假如可以有，这难道不是调和？事实上，梁漱溟自己也是讲调和的，只不过他换了一个词，叫“融合”。[1759]但这样一来，他煞费苦心构建的理论体系就岌岌可危了。《东西文化及其哲学》可能是他最有影响的一部著作，却不是最好的一部。

《东西文化及其哲学》理论上的种种矛盾实际上反映了梁漱溟思想的内在矛盾。他看到，中国在现代世界要想生存下去，必须现代化，而要现代化，必须从学习西方的文化精神和人生态度着手，而不仅仅学些表面的技术和制度；但即便如此，他对西方文化不能完全接受，并不因为他是中国人，而是他的确看到了现代性的许多弊病。主张从根本上接受，又要从根本上批判，这当然是一个根本的矛盾。不宁惟是，梁漱溟一心要维护中国文化的特殊性和优越性；却又想将某些西方文化的优良因素融合进去。这也许不是什么根本的矛盾。可由于他本质主义的文化观，使得他所主张的“融合”至少在理论上就没有可能。也由于他的本质主义立场，他所标识的文明发展的三个阶段其实是断裂的，是三个不同方向。设想它们可以一个接一个“转入”，即有某种连续性，也是一种矛盾。这些矛盾归根结底是由于梁漱溟对现代性的矛盾心态所致。

尽管如此，《东西文化及其哲学》却是他最有影响的一部著作。这部书之所以有那么大的影响，主要是由于它对于中国文化未来应取的方向的设想，实际上概括了近代以来一切有识之士对这个问题的共识：1.必须在相对意义上全盘接受西方文化，非此不仅不能解决民族危亡，也无法解决日益深重的内部危机。2.在接受西方文化的同时，对西方现代性的种种弊病应有所警惕和批判。3.在有所肯定的前提下，对传统进行批判的改造，重新加以提出，以确立民族未来的发展方向。

但梁漱溟问题颇多的理论构架，却使这三点正确意见未能得到很好地表达。根据梁漱溟的历史哲学，他似乎确如艾恺说的那样是“用十足的相对主义的价值虚无主义来构筑自己的理论”[1760]。他虽然被目为“文化保守主义者”，但他对传统的肯定，较之其他文化保守主义者要弱得多。一般肯定传统的人都认为，中国的传统文化自有其特殊的优点和价值在，为西方文化所没有或不及。而梁漱溟却认为，“我们东方文化其本身没有什么是非好坏可说”，[1761]也谈不上不及西方；它与西方文化的差别只是时间问题，它出来得太早。但这只是表面现象，梁漱溟绝不是一个文化相对主义者，而是一个中国文化中心论者。梁漱溟的历史哲学是一种命定论。根据这种命定论，“吾民族实负有开辟世界未来文化之使命，亦为历史所决定……”[1762]“中国今后而有前途，则其开出来的局面，不能不比他既往历史进一步，不能不视西洋近代史高一格，这亦可说一个命定论……”[1763]这种命定论削弱了他对传统文化的批评的锋芒，加深了他给人的文化保守主义者的印象，却模糊了他真正的理论立场。人们往往记住的只是他对中国文化的赞扬，却忘了他对中国文化的激烈批判，和对科学与民主作为“绝对价值”[1764]的肯定。

梁漱溟之所以能对东西方文化都持既有肯定又有否定和批评的态度，与他将文化的本质理解为人生态度有关。他所肯定与维护的中国文化，实际上只是一种人生态度，即持中调和的态度（至少在《东西文化及其哲学》中是如此）。人生态度是一个比较虚的东西，自由阐释的余地较大，因此，他尽可自由地批评他所要批评的一切。由于肯定的只是传统的人生态度，所以传统对梁漱溟来说基本不是一个负担；他对传统也不像许多维护传统的人那么教条。只肯定中国的人生态度使他足以对传统进行一番解构—重构的工作。由于梁漱溟把人生态度看作文化发展的动力与核心，所以他尽可以由此构筑未来文化的理想，同时形成批评的准衡。对人生态度的这种理解在相当程度上也决定了梁漱溟后来关于中国问题理论的得失。

虽然梁漱溟将一般人看来是虚而不实的人生态度放在理论的基础地位，他毕竟是问题中人，对于现代中国问题有深入的观察。虽然他希望中国人以第二种态度走第一条路，但持中调和、恬然自得的人生态度对于要经历现代巨变的中国来说，可能稍嫌消极。所以梁漱溟特地将孔子的“刚”的概念提出来，甚至说“刚之一义也可以统括了孔子全部哲学”[1765]。刚就是奋发向前。[1766]后来，他又逐渐把中国的人生态度改述为“人生向上”。[1767]显然，他是希望这个重新表述了的人生态度可以完全满足建设现代中国的要求，为未来中国文化的发展奠定基本方向。梁漱溟自己则随着《东西文化及其哲学》的出版，彻底放弃了出世之想，回到苦难的世间，面对棘手困难的中国问题，开始他更为深入而有创见的探索。

（四）

从1929年开始，梁漱溟的兴趣由东西文化问题转到中华民族的前途问题上。这个转变，也是问题逼出来的。在写《东西文化及其哲学》时，梁漱溟对中国的前途似乎是成竹在胸，以为只要全盘承受西方文化，假以时日，问题自然会有解决的一天。然而，1922年后，他对此怀疑起来，觉得这条路恐怕根本走不通。走不通的原因，不仅是许多客观条件的缺乏或不合，更是“中国古代文化之迈越西洋近代文化之外，涵育得中国民族一种较高精神”，[1768]使得中国人不可能走西方的路。这就产生了一个绝大的问题：中国走什么路？

梁漱溟对这个问题思考了8年之久始有自己的答案。他不是从理论或书本，更不是从意识形态，而是从中国现代化的历史得出他的结论。从戊戌变法开始，稍有头脑的中国人都认为，中国只有学西方，尤其是西方的政治制度，才有出路。戊戌变法、清末新政、辛亥革命，以及民国后的一些制度安排，包括孙中山的旧三民主义，基本上不出这个路数。然而，西方的政治制度在本土运转良好，至少看起来如此，可到了中国后就逾淮为枳，根本不是那么回事了。总统制、责任内阁、多党议会制都试过，结果是军阀政客你方唱罢我登场，各领风骚几个月，而国家的状况却一天比一天坏。1924年，国民党改组，孙中山将旧三民主义发展为联俄、联共、扶助农工的新三民主义，另走一条以俄为师的道路。但梁漱溟却正是在国民党北伐胜利的凯歌声中，从所谓国民的实际经验中，解决了他长达8年的“疑闷”。“积闷夙痗，不期而一旦开悟消释。”[1769]结论就是西化这条路（俄化在他看来只是一种最新形式的西化）在中国绝对走不通，中国必须走一条自己的新路。

在概括总结他8年思考结果的论文“中国民族自救运动之最后觉悟”中，梁漱溟一反戊戌以来30年中国思想界的潮流，毫不含糊地指出：“我们一向民族自救运动之最大错误，就在想要中国亦成功为一个‘近代国家’，很像样的站立在现今的世界上。……曾不知近代国家是怎样一个东西，他的政治背后，有他的经济；他的政治与经济出于他的人生态度，百余年间，一气呵成。”[1770]梁漱溟虽未出过洋，但对西方近代文化的整体把握，比许多只会炫耀自己留学经历的人高明。他已看到近代西方文化种种外在表现后面有一种规范性的精神形态，他将其称为“人生态度”。“人生态度”一词比起“现代性”来，语义域较窄，但的确是构成现代性的主要内容之一。

在梁漱溟看来，西方的人生态度是向前要求，自然会发展出“功利主义”和“自由竞争”的理想，而产生资本主义社会，最后必然把经济抬到最高位，以“唯利是视”解释人类行为。这样，以经济一事说明社会一切现象的“唯物史观”，就成了人们的指针。梁漱溟之所以将苏俄也视为西化，是因为“从其所以解决政治问题社会问题的方向来看，则诚然一变于欧洲之故，而从其所由出发的人生态度来看，则正是从来西洋人根本精神赤裸裸地表现，最彻底地发挥”[1771]。这真是十分有见地的观察。他认为中国今日之所以“穷且乱”，正因为抛弃了他祖宗高尚伟大精神，“三十余年间唯尚‘利与力’而来……”[1772]现在到了中国人觉悟的时候了：“西洋戏法到得共产党这一步，亦就穷了，更没有什么新鲜的了！中国人学西洋，学到这一步，亦就完了，没什么可学的了；不觉悟，亦会要觉悟了！”[1773]

为了证明中国不能走西方的路，梁漱溟先后写了“我们政治上第一个不通的路—欧洲近代民主政治的路”，和“我们政治上第二条不通的路—俄国共产党发明的路”这两篇文章来阐释他的观点。但是，在这两篇文章中，梁漱溟对西方文化仍有高度的肯定。“我们政治上第一个不通的路”第一段的标题是：“欧洲近代民主制度有使我们不能不迷信者两点。”这两点是：1.公众的事，大家都有参与作主的权利；2.个人的事，大家都无干涉过问的权。前者为公民权，后者为个人自由权。二者都出自民主的精神。而宪法则对此两种权利有明文规定。这种制度，“使你为善有余，为恶不足，人才各尽其用，不待人而后治”[1774]。

这是一个既合理又巧妙的制度，可惜中国仿行这种制度不成功。不成功的直接原因是，30年来热心政治改革的只是少数知识分子，绝大多数中国人不附和。“参政权，自由权，虽然你看是好东西，但人们未起需要，你送到他面前，他亦是不接受；强递给他只有打烂了完事。”[1775]当然，不成功因为物质条件不合。但这都不是主要的。主要的还是因为中西文化精神不合。梁漱溟最初认为这也不要紧，我们可以改变态度以求其通合。但最终他认为这根本不可能，因为中国人态度有其不可改者。这就是中国的民族精神。

中国的民族精神与西方文化的精神不合者有四：1.西方人尚“争”，中国人讲“不争”。讲“争”才会有民治，不争就不会有民治。2.西方人尚“动”，中国人讲“静”。尚动才会有选举，而尚静的人要学只有下流无耻甚于欧洲百倍。3.西方制度讲彼此牵制，彼此抵对，互相监督，互相制裁；而中国人讲一个“信”字，只适合礼制，不适合法制。[1776]西方人将人生放在欲望上，而中国人则不然。[1777]梁漱溟虽然肯定西方文化精神产生了合理巧妙的政治制度，但却认为中国的民族精神在境界上要更高一层。因此，中国未来的发展不能是步趋西方的老路，而要比它更进一步，创造历史的新机。然而，他并没有对中国文化一味粉饰。“民族精神”一词在他那里“宽泛用之，兼赅有力精神无力习惯以为言；狭义唯指精神。以言中国人之精神有所偏，吾不能否认；以言多数中国人之习惯猥陋驯懦，视近世西洋人生有愧，吾不能否认”[1778]。尽管如此，梁漱溟坚持认为中国的民族精神比西方的精神高了一层，不可能弃高就下。否则，就会松懈萎靡下来，丧身失命。[1779]

对于俄国共产党的路子，梁漱溟也没有一味否定。相反，他认为中国有必要取法共产党。理由是：1.革命总是由少数人来做的，尤其在中国这样人口众多、民智不开的国家，革命党一个时期的专政是必要的。2.在中国，要上抗军阀下导民众，舍觉悟分子集中组织一个革命党，别无他途。3.中国的问题不仅在政治，还有经济问题，而中国的经济问题必须要走计划经济的非资本主义道路，这样，布尔什维克式的革命政治就有必要。4.要打倒帝国主义，取消不平等条约，非有一个强有力的革命政府不可。[1780]但是，虽说理应取法苏俄，实际上却行不通。首先是东方民族的特殊性。马克思的理论并不适用于东方民族。中国没有社会主义革命的阶级基础，没有明确的革命对象，很难有统一的革命理论，还有民族个性与社会结构的特殊性，[1781]在在使中国不可能走俄国的路。

西方的路走不通，根本原因在于中国文化比西方文化高明，中国文化不是落后，而是误入歧途。中国不是未进于科学，而是已不能进于科学。中国不是未进于民主，而是已不能进于民主。中国不是未进于资本主义，而是已不能进于资本主义。[1782]中国的前途，中国的新生命，“全在循固有精神而求进，而向上，不能离开向外求，不能降格以求。只有发挥自己的特长，站在自家原来立脚地上以奋斗，离开不得这里一步”[1783]。向西方学习只有越学越糟。

梁漱溟的这些结论的对错，历史自会评判；但其理论前提，却是主观先验，而其论证，也往往牵强附会，用模糊的语言，把不同的问题混为一谈。例如，所谓西化者，在现代中国有两个有原则区别的基本含义。一是全盘西化，即对西方的一切照搬照抄，不是邯郸学步就是削足适履，全不顾中国的具体情况。主张学西方和主张学苏俄的，持这种立场的都大有人在。另一种是主张向西方学习要择善而从，取长补短，但不能照单全收。鲁迅的拿来主义就是这种立场的典型。这是有头脑的中国人都会同意的。梁漱溟其实也不例外，虽然他可能未必承认。他提出的乡村建设理论，也就是他的建国大纲，实际上就是这种态度的产物和证明。

此外，梁漱溟是个缺乏历史意识的唯心主义者，他相信精神决定一切。但他讲的“精神”不是在人类历史实践中不断生成变化的精神，而是一成不变的“理想类型”（ideal type）。因此，他没有估计到中国的民族精神（如果有的话）会与其社会结构一样，发生巨大而根本的变化。还有，如果中国已不能进入科学、民主和资本主义，而只能“站在自家原来的立脚地上以奋斗”，那么，中国在一个第一条路（现代性）的世界上将何以自处？既然中国文化发展到有清一代已经完全是一个腐烂的空架子了，既然中国文化早就交相牵掣而停滞不前，如果不与西方文化相遇，再过500年、1000年也会依然如故，那么，在老路上走下去怎么可能解决中国的问题？

上述这些理论上的混乱，都与梁漱溟缺乏现代的历史意识有关。现代化过程即使在西方也持续了几百年，非西方民族由于西方民族的示范效应，理论上不需要那么长时间，但实际上由于自身的历史条件和现实条件，不会那么一帆风顺。日本是一个幸运的例外。中国学西方过程中许多暂时的失败不能证明“药不对症”。有时可能是不同体质的人得服不同剂量的药，剂量不对药也会不起作用；有时是拿错了药；也有时是服药的时间没有掌握好。总之，学西方失败的原因非常复杂，不能一不见效就说此路不通。西方不可能给中国问题提供现成的答案，但要解决中国问题却不能拒绝西方的一切。这就是中国现代性的根本悖论，一个我们必须清醒地面对的现实的悖论。

应该指出的是，全盘西化论者也同样没有历史意识。他们坚信西方的制度放之四海而皆准，是全人类的福音，只要坚定不移地照搬照抄，理想世界指日可待。但他们却忘了，西方的制度和文化是从他们的历史环境与历史问题中逐渐发展起来的。这套制度背后的原则有抽象的普遍性，但这套制度本身则未必。它必须适应不同的社会历史条件才能有效地发挥作用，这就是即使在西方各国它也不尽相同。学习西方不是照搬西方。学习的过程是一个再创造的过程。例如，学习西方科学是在自己的文化中培养出科学精神，包括不迷信西方的精神，而不只是照搬大学、研究所等制度。而民主则更是要在自己文化中培养一种新的生活方式。这一切都离不开自己的文化这个基础，除非根本改变文化认同。

梁漱溟的立场是中国的问题要以中国的精神来解决，中国未来文化（也就是未来中国的前途）的方向不能背离这个精神，否则，非失败不可。他认为到那时为止近代中国三十年的历史就证明了这一点。但他没有看到，文化是一个活的有机体，而不是像许多人，包括梁漱溟和新儒家所认为的那样，是一个超越的本质。文化与其环境互动消长。现代中国文化与现代中国一样，遇到了三千年未有之巨变，它怎么可能仍是不变的本质？即使是文化最核心、最稳定的部分，也会有所变化，否则梁漱溟怎么会是“最后的儒家”？要解决民族的问题，文化认同当然是前提，但文化认同究竟认同什么？是一个超越的本质，还是民族的历史经验、丰富传统和现实问题，在我看来，只能是后者，而非前者。这就是为什么文化认同的问题今天在全世界如火如荼，方兴未艾。在全球化的条件下，它甚至可能永远是一个问题，而不是一个答案。

文化有无优劣高下之分？从每个文化产生的不同语境看，没有。一切文化都有同样的价值。但是，如果将各个文化放在统一的语境中，如现代性语境中，当然就会有优劣高下之分。因为现在人们是将某个历史的标准作为统一的标准来衡量。这样，在现代，有钱和有权就成了判别文化优劣高下的标准了。当梁漱溟刻意抬高中国文化时，他实际上犯了西方文化中心论者犯的同样的错误，就是以自己文化的标准作为普遍标准来判断另一种文化的价值。不同的是，他在犯此错误时，主观上却是要在一个“第一路向”的时代坚持一种不同的价值标准。

可是，现代性事实上已经成为人类无法摆脱的历史命运，不管愿不愿意，只能接受它。中国只能成为一个“近代国家”，这是不以人的意志为转移的。即使梁漱溟自己提出的乡村建设理论，其目标也还是一个“近代国家”，否则就没有提出的必要。问题是这并不等于完全放弃批判的态度，将现代性的一切都作为不可避免的东西加以接受。人类是可以通过自觉的现代性批判避免现代性的某些负面效应的。在现代性成为主导性权力的时代，非现代性的价值观与人生态度固然不能将其颠覆，但却可起到一定的治疗作用。

此外，对现代性持批评态度，并不等于可以完全拒斥西方文化，回到一个完全异质性的非西方价值系统，因为在现代世界不存在这样一种超越的本质。梁漱溟的乡村建设理论，即他的建国设想，没有也不可能是纯中国的，它实际上是一种特殊的，试图容纳传统因素的现代化应对方案。这种做法至少在理论上有相当的合理性。因为“近代国家”并非只有一种样式。全盘西化派的错误就在于以为“近代国家”只有一种模式，全不顾历史传统、社会基础和现实条件的差异，结果不免归于空想和失败。我们在检讨中国现代化的挫折与失败的历史经验时，切莫忘记挂着“柿油党”徽章的假洋鬼子和“咸与维新”的赵秀才。梁漱溟将从晚清到国民党执政这一段历史归结为国人全盘西化心态造成的失败，可能过于简单，但他对当时中国社会的观察和分析，却要比“全盘西化”派深入得多。他最重要，也是最有价值的理论著作《乡村建设理论》，正是建立在这种深入观察和分析的基础上。这部著作奠定了梁漱溟作为现代中国思想史上最重要的思想家之一的地位。

（五）

1930年，胡适在《新月》杂志上发表了“我们要走那条路”的文章，[1784]对中国的现状、怎样解决中国问题，以及解决的方法，发表了他的看法。他认为中国的真正问题是贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱。打倒这五大敌人不能通过暴力专制制造的革命，也不能通过以暴易暴的革命，而要“充分采用世界的科学知识与方法，一步一步地作自觉的改革，在自觉的指导之下一点一滴的收不断的改革之全功。不断的改革收功之日，即是我们的目的达到之时”[1785]。由于胡适在这里所谈的问题也正是梁漱溟这几年来一直苦苦思索的问题，自然这篇文章就引起了他的注意。他读了以后立刻写了一篇题为“敬以请教胡适之先生”的公开信。[1786]

这封信开始就表示完全同意胡适反对当时流行的暴力革命的意见，对胡适五鬼乱中华的判断，以及用科学知识与方法一点一滴地逐步改革，最终达到改造中国的意见，也相对同意。但是，问题是胡适应该进一步说明反对“革命论”，以及主张“一步一步自觉的改革”的理由。梁漱溟认为只有明确指出这些，胡适才能否认别人的观点。另外，梁漱溟认为，中国的第一大敌是国际的资本帝国主义，其次是国内的封建军阀。这是当时国内大部分人持的观点。贫穷直接出于帝国主义的经济侵略，扰乱则由帝国主义操纵军阀而来。这些观点虽未必悉中情理，但胡适必须对流行的主张办法先批评过，再说自己的办法。此外，胡适所谓“集合全国人才智力，充分采用世界的科学知识与方法，一步一步的作自觉的改革”的办法，也太空洞了。[1787]

胡适读了梁漱溟的公开信后，马上给梁漱溟写了一封信，答复他的质疑。首先，胡适说，“那篇文字不过是一篇概括的引论”，所以忽略了批评对方理论的方面。接着他就反驳流行的中国的第一大敌是帝国主义，其次是封建军阀的观点。胡适指出，中国在帝国主义到来之前就贫穷，扰乱也都是由于中国人自己。从张献忠、洪秀全，到蒋、冯、阎中原大战，谁在操纵他们？帝国主义同样也敲开日本的大门，但日本在60年中一跃为世界三强之一，而中国却一蹶不振如此，这难道能将全部责任推到洋鬼子身上便可了事？胡适认为，这些都是历史的事实问题，只要翻翻历史，便可明白。[1788]

平心而论，胡适主张“责己不责人”有他的道理。将所有的苦难和不幸全归因于外人，自己不深自反省，是注定不可能走出危机的。中国近代的危机的根本原因还在于自己。否则，帝国主义的势力和影响一消除，为祸中华的五鬼也应随之绝迹。但这也只是在一个相对的意义上。要把握中国问题的实质，必须将中国放在世界问题的背景下来考虑。“中国问题绝不是中国人自己的问题，而是世界问题之一部；中国问题必在反抗资本帝国主义运动下始能解决。”[1789]这就是梁漱溟比胡适高明的地方。他虽未出过洋，却比在美国留学10年的胡适更有世界眼光，他已看到现代中国的问题不是一个孤立的问题。当然，要解决中国问题，归根结底还要对中国社会有深入的观察和分析。梁漱溟希望喜欢作历史研究的胡适，能在这个问题上有所指示，[1790]可是，胡适在他的复信中对此毫无反应。

胡适和梁漱溟在这些问题上的分歧绝不是偶然的。它实际上反映两种不同的思维倾向和方式。曼海姆曾经将自由主义和保守主义背后的思维倾向加以比较。自由主义的思维方式是现代理性化（目的理性），或者说唯理论（并非与经验主义对立，而是狭义的唯理论）。近代理性主义作为一种思维方式最清楚、最彻底地应用在精密科学中，它只想认识表现在一个普遍有效和可证明的形式中的事物，却不想将它们结合进自己的经验。人们试图从知识中排除一切与特殊人格相联系，和只能在有共同经验的狭隘的社会群体中得到证明的东西，只关心一般可交流和可证实的东西。因此，新的知识理想只是数学那种类型的证明。它意味着真理就是普遍有效。这种知识概念的特点就是忽视对象一切具体和特殊的方面，和人直觉把握世界的知觉能力。这种理论只对对象的一般方面和人的一般化能力—理性感兴趣。这种量化的理性主义思维方式之所以可能，是因为它是一种新的精神态度和事物经验的一部分，这种态度和经验可称之为抽象。它不仅表现在近代自然科学中，也表现在现代的经济体系中。在近代，商品生产的系统代替了生存经济，在那里，对事物的态度同样发生了从质到量的变化。交换价值的量的概念代替了使用价值的质的概念。量的概念在科学与经济中都流行，逐渐成了包括人一切经验形式的抽象态度。在家长制社会或封建社会，“他人”不管怎么说总是被看作是一个独立的单位，或至少是一个有机社群的成员。在以商品生产为基础的社会，他也是一个商品，他的劳动是一个可计算的量。结果是随着资本主义组织的扩张，人也越来越被当成一个抽象的可计算的量，越来越倾向于根据这种抽象关系来经验外部世界。作为资本主义社会主流意识形态的自由主义，它的思想倾向正是抽象、概念化和量化。与之相反，保守主义却坚持直接、现实和具体。[1791]

曼海姆所指出的这个思想倾向上的区分，基本上也在中国现代思想史上得到了验证。中国的自由主义者[1792]往往喜欢谈一些抽象的口号和原则，很少对中国的历史和现状作深入细致的观察和研究。而保守主义者却比较重视中国的实际情况，以此作为他们立论的出发点，梁漱溟就是一个典型的例子。和好谈“心性之学”与“内在超越”的新儒家不同，他总是从现实的经验层面来研究中国问题，提出解决方案。《乡村建设理论》就是他这么做的一个重要成果。

（六）

《乡村建设理论》，又名《中国民族之前途》，是梁漱溟对中国问题的系统阐述与回答。乡村建设的设想本身，就体现了他关于中国问题的独特思路。

近代以来，中国人一般都认为，要建设一个现代中国，必须像西方各国那样，发展工商业，经营城市，以此来带动全国各行各业，包括农村。虽然也有人鉴于中国传统上是个农业国，农业人口占大部分，提出以农立国的设想，但基本上只是流于一般的提倡，并无具体的实施方法和深入的考虑。但到了20世纪30年代，情况发生了变化。农村建设成了广泛关注的对象。[1793]与梁漱溟同时，晏阳初在河北定县，陶行知在江苏也都分别在从事乡村建设或乡村教育的实验。但他们的计划只是就事论事地着眼改善农村的某些状况，树立几个模范典型让全国农村效法，没有什么系统的理论。梁漱溟不但大规模地进行乡村建设的实践，而且有一整套完整的理论。他是第一个，也是迄今为止惟一一个对中国农村问题有系统理论的思想家，仅此一点，就足以奠定他在中国现代思想史上的重要地位。梁漱溟讲的“乡村建设”或“乡治”不是狭隘的“当今建设事业之一”，而是中国民族自救运动的一个新方面或新方向。[1794]“是一种最实在的文化运动。我的乡治主张正是切就政治问题经济问题，而为人生大道的指点。”[1795]也就是说，它既是中国问题的解决，也是人生问题的解决，实际上是梁漱溟设想的一种新的文明形态。梁漱溟真正具有原创性的思想，大都表现在他的乡村建设理论中。梁漱溟的乡村建设理论，应该是梁漱溟研究的重中之重。可惜，梁漱溟研究的现实状况恰恰与之相反。这种情况，显然与人们将他看成“最后一个儒家”的先入之见有关。

梁漱溟之所以以乡村建设为解决中国问题的入手处，并不仅仅是因为中国是个农业国，中国大部分人口在农村，而是出于他对中国现实处境的观察、对过去传统的估量和对未来世界的展望。他说：“我们的难题，是一面须照顾得民族过去历史固有精神，一面还须应付眼前脚下所践处的环境世界，更一面要准备着世界的变迁，未来的文化。”[1796]他的乡村建设理论，正是本着这种精神提出的。

要解决中国的问题，首先要对中国问题有一本质的把握，即中国的问题究竟是什么问题，中国问题症结何在。在自由主义者和马克思主义者看来，中国的问题是如何从传统社会，或封建社会过渡到现代社会，即现代化问题。在自由主义者看来，中国问题的症结在传统保守势力对现代化，即西化的抗拒和阻挠。在马克思主义者看来，中国问题的症结是帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治。而梁漱溟则认为：“中国问题并不是什么旁的问题，就是文化失调；—极严重的文化失调，其表现出来的就是社会构造的崩溃，政治上无办法。”[1797]正因为如此，“不从根底上为整个社会重建一新机构的工夫，而只是想消极地消灭军阀，或片面的安设一政治制度（起草中国宪法，讨论民主或独裁，）都是梦想”[1798]。梁漱溟在这里实际上指出了中国问题的关键在社会重建。这的确是一个深刻的洞见。现代中国许多人都认为现代化的任务只是一个制度建设的问题，却没有看到制度底下的社会结构才是制度得以真正建立和良性运转的保证。基于这样的考虑，梁漱溟认为中国问题千头万绪，关键在社会的构造问题。只有先了解中国传统社会的组织构造，才能知道今日中国应如何改造。

梁漱溟认为，中国传统的社会结构的特点是伦理本位，职业分立。由于伦理本位，中国人缺乏集团生活和个人权利意识；职业分立有别于西方社会的阶级对立。伦理本位和职业分立交相为用。在这样的社会结构里，只有周期的一治一乱，而无革命。革命是社会秩序的推翻和改建，是社会结构的根本变革，而中国历史上的改朝换代并不涉及社会结构，所以说中国无革命。社会家庭化使中国成了缺乏政治的民族。也因为上述原因，中国传统社会秩序不是靠法制，而是靠教化、礼俗、自力来维持。这三者的内容都为理性，士人代表理性来维持社会。[1799]

但是，这样一个社会结构却在近代崩溃了，这表明中国文化的失败。失败在何处？从浅层次上讲，中国缺乏科学技术和团体组织。从根本上说，则是“在根本人生上我们有缺欠。此缺乏经西洋风气的启发而见出来，使得我们对固有文化不满意，固有人生理想不满意，甚至于厌弃反抗。这厌弃与反抗的自身缺欠，是中国文化的真失败点”[1800]。照梁漱溟的看法，若不和西方文化接触，中国文化会一直那么不死不活地停滞不前；如无西方文化的启发参照，中国人永远不会觉悟，永远不会感到自己文化的缺欠。而单线进化论的信徒，则煞费苦心地从中国历史上寻觅与西方社会和文化相似的因素，证明中国也会慢慢地发展到西方那条路上。这两种观点，实际上都是西方中心论的产物。像梁漱溟这样坚定的中国文化本位论者都会不自觉地陷入“冲击—回应”的思维模式（尽管那时还没有人明确提出这一模式），很值得深思。这说明现代性思维也同样会表现在它的批判者身上。指出“冲击—回应”模式的错误并不难，[1801]问题在于，抛开这个影响深广的思维模式，我们该如何来看待我们的历史？虽然作“如果中国不和现代西方文化接触会怎样”的反历史假设是没有意义的，但中国传统文化自身有无异质因素，中国精神在不与西方文化接触的情况下会不会意识到自己文化的缺欠，回答应该是肯定的。“以理杀人”和“吃人的礼教”意思未必尽同，但对传统的不满和反抗如出一辙。用自己的眼睛来看历史，就会有真正的发现。

与那些将近代中国的所有问题都推给帝国主义侵略的人不同，梁漱溟虽然认为不与西方文化接触，中国还会在老路上继续走下去，但他从未否认中国的问题归根结底是自己的问题，只是为外力所引发而已：

照我的分析研究，现在之中国问题并不是其社会内部自己爆发的问题，而是受西洋文化的势力（欧美并日本皆在内）压迫打击，引起文化上相形见绌之注意，而急求如何自救的问题。……中国社会内部并不是没有问题；……但若东西始终隔绝，中国还是中国，不受西洋文化影响，即有问题爆发出来，其性质其形式亦必非如现在这样。他将为旧日历史的重演，而必不会有新式的民主革命，民生革命，共产革命。“现在之中国问题”，发自内部者轻而来自外面者重；或亦可说，由外面问题引发内部问题，并以外来的新形式演之者。[1802]

可是，近代中国人却把问题看得过于简单，又急于求成，而未能有计划有步骤地调整改变，病急乱投医，今日学英国，明日学日本，后天学俄国，“但正面结果往往不可见，其所有者只是中国社会自身引入更深一度地崩溃而已”[1803]。中国的困境是旧辙已经脱失，而新轨却未立。[1804]所以要解决中国问题，也“只有完全从头上起，另行改造”[1805]。乡村建设，实际上就是社会新的组织构造（政治经济与其他一切均包括在内），乡村建设的目标，就是“解决中国的整个问题”[1806]。在此之前，中国人要解决中国问题，无非是通过改良或革命，即通过单纯的制度层面的政治手段；而梁漱溟却另辟蹊径，要从社会结构的改造上入手，的确见得深，气魄大。如果一甲子以后谈论建立市民社会，民间社会，或公共空间，或中间阶层成为一些人的时髦，那么梁漱溟当初改造社会结构的设想岂不是更值得注意和重视？

梁漱溟认为，近代中国的危机，或者说近代中国社会的崩溃，是由于近代西方文化的输入而引起的。中国士人有勇于服善的心理，看到了西方文化的优越性之后，出于奔赴理想，爱好真理的愿望，惟善是从，惟恐学不像。恨不得马上就能脱胎换骨，重新开始，却忘了以往中国社会的组织构造。引进的西方文化与这个社会基础发生作用后将产生什么后果他们更不清楚。原来以家庭为本位的社会基础结构迅速瓦解，人际关系变幻无常，毫无原则，政治的恶劣与此大有关系。使情况更为复杂的是，此时西方本身已经开始了对现代性的批判，因此，一心要输入西方文化的中国人一时不知如何是好。这“使中国陷于左右来回的双重矛盾中。左一条理，右一条理，不但理与理矛盾，还有理与事的矛盾”[1807]。这种情况直到今天也没有改变。持各种主张的人都像摸象的盲人，只知其一，不知其二；而且自以为是，从不能平心静气地想想别人的道理。归根结底还是缺乏目光如炬的大才通人。“在这左右来回的矛盾中，非有真正高明的眼光，深澈的认识，对中国伦理本位的道理有了解，能承认；对西洋近代的思想有了解，能承认；对近代反西洋的潮流有所了解，能承认；把事情全看得通，找出一个坦荡的大道来”[1808]才行。

另外，中国职业分立的社会也被破坏了。教育、政治、经济渐趋垄断，以前受教育并不要多少钱，而现在越是高等的教育，越要钱。这样，永远只有少数受得起一流教育的人才能接受此教育，这些人当然也容易从政。有权就有钱，而有了钱后子弟受一流教育，读书做官，又可以有权。经济上现代社会资本渐趋集中，贫者愈贫，富者愈富，机会实际上被垄断。政治由于政权不公开，政权完全操纵在少数人手里，政治上的机会也被垄断。[1809]

但是，使现代中国的危机不仅是危机，而且也是困境的，是“革命都无法去革”。[1810]按照梁漱溟的理解，“革命”就是“社会秩序的改变”。[1811]但有别的社会秩序是跟着社会事实来的，事实需要产生秩序，所以事实与秩序是相符的。秩序就是一个是非标准，会有价值判断在内。而我们的意识即以此为标准。有时事实变了而秩序一时还未跟上，意识就会出来调整一下，使二者相符；或者秩序与事实有出入，由意识主持，慢慢修改。但有时事实已变了很多，而秩序一点未变，形成对事实的桎梏，革命就会爆发，把旧秩序推翻。意识要求、社会事实、社会秩序三者相调和，是为改良渐进；不能调和，爆发革命，是为突变革命。这两种都是常态。[1812]但梁漱溟发现，中国的问题并非如此。中国的确处在一个社会秩序大改造时期，在此意义上可谓之革命。但中国革命不是社会内部自发的，不是像西欧各国那样，是因为社会事实变了，原有的秩序已成障碍，才起来改变秩序；而是事实并没大变，只是中国意识在外力刺激下，从意识上要求改变秩序，但事实并不需要。这种要求完全是知识分子的空想，与事实初不相干。[1813]

梁漱溟说民主政治在当时中国只是意识要求，而非事实必要，[1814]此点固可商榷，但他的确深刻揭示了一个为许多人忽视的重要问题，就是中国革命的要求与社会事实或社会基础脱节的问题。这也就解释了为什么历次大的政治运动或革命后，往往换汤不换药，社会落后的面貌很少改变。由此来看，辛亥以后中国的那种局面几乎是必然的，不能不那样。革命只能让阿Q靠偷鸡摸狗和革命口号风光几天，他到底还是不能姓赵，未庄还是未变之庄。也因为中国革命的原动力不在已然改变的社会事实，而在少数先觉者的精神和意识，所以就特别容易具有浪漫激进的色彩。唯意志论盛行，乐观主义成风，乌托邦被认为是可一蹴而就的现实图景，发明口号和刷标语成了政治活动的主要内容。总以为只怕想不到，没有做不到；总想在自己手里完成人间天堂，结果却是适得其反。我们和西方列强的距离，并未缩小；我们面临的难题，并未减少；我们离所追求的目标，仍很遥远。人们太热衷于通过革命，一下子解决所有问题，却很少对自己问题的难度有清醒的认识。一张白纸固然可以画最新最美的画，但要改变一个一穷二白的大国，远非像作诗那么容易。

当然，意识在先，社会变革成功的例子也并非没有，如日本。关键是主其事者要有深远的目光，不做表面文章，而从社会的结构改变做起。1936年，梁漱溟去日本参观，回来后赞叹不止。总结日本之所以进步，中国之所以不进步的原因，结论是“这完全是一个社会构造的问题”[1815]。日本自明治维新以后，社会构造虽有变化，但没有根本改变。这使他们的社会构造得到一个转变的改良，而未中断。中国则刚好相反，社会构造被破坏，社会没有秩序，哪还会有进步。因此，梁漱溟坚决反对暴力革命，认为这会使无秩序的中国雪上加霜。“中国此刻要紧的是培养新东西，新东西长成，旧的自然脱掉。”[1816]在这一点上，他和毛泽东正好相反。毛泽东认为，破字当头，立也就在其中；而梁漱溟却认为新的出来，旧的才会消失。这就像太阳出来，黑暗才会隐去一样。但砍去一棵朽木，并不一定会长出一株新苗。

在近代中国，从康、梁开始，就一直有人看到，开民智，改造国民性，乃为改造中国之根本。但要从改造社会构造做起，却是梁漱溟最先提出。他的不同寻常之处在于：看到了中国革命不只是改变政治制度，更不只是兴办实业，兴办教育，而是社会结构的改造。后者是前者得以成功的前提。这实在值得今天的人们思之再三的。现在的人们比以往任何时候都更重功利，甚至到了只顾眼前，不顾将来的地步。在这种情况下，人们对制度安排的效力几乎到了迷信的地步。殊不知再好的制度，没有执行的意愿和条件也是枉然。社会结构和社会基础不改变，现代制度在中国不可能如人们愿望的那样生效。

与现今有些也谈论社会结构改造的人不同，梁漱溟心目中的社会结构改造，决不是依样画葫芦，按照西方社会的样子造出一个讲中文的西方社会来。这在他看来是不可能的，理由仍是中西精神根本不合。以这个理由否定了按照西方的社会构造来改造中国的社会组织的可能性之后，梁漱溟就可以提出他自己的按照中国的人生态度来改造中国的设想了。然而，梁漱溟的这个理由却是成问题的。因为根本不存在本质主义意义上的完全不相容的中西精神。梁漱溟概括的持中、调和的人生态度，或人生向上的态度，在西方文化中也可以找到。梁漱溟自己也承认，各种文化的特色都可以在其他文化中找到，只不过不占主导地位而已。如果这样的话，中西文化完全可以在相互冲突和交流的过程中，彼此不断地自我调适，使得相容面或共同点越来越大，怎么会“根本不合”？

当然，不能按照西方社会的样子来改造中国的社会的结论是正确的，可其之所以正确的真正原因，恰恰证明了梁漱溟理由的错误。中国之所以不可能按照西方社会的样子来重建中国社会结构，是因为西方的社会改造和组织的任何部分，如市民社会，都不是主观意识的产物，而是客观历史长期发展的产物。如果我们无法重复这种历史过程，那么怎么可能再造这过程的结果？从表面上看，梁漱溟的立场与那些鼓吹在中国营建市民社会的人截然相反，实际上却犯了同样的错误，就是以为可以凭主观意愿任意构造社会的基础结构。退一步讲，就算人生态度决定社会形态和组织，那么既然中国传统的人生态度或民族精神几千年从未产生某种社会组织和结构，现在靠少数先知先觉者的努力就可以无中生有了吗？如果这样，至少在原则上，不是人们想要有什么社会就可以有什么社会吗？事实上这绝不可能。就像我们无法让果树提前结果子一样，我们也无法让社会说变就变。社会的转型与重组，注定是一个漫长而艰难的过程。“超越这一过程”的企图，即使有全能的国家政权操作，仍归于彻底失败。这当然不是说人们将无所作为，听任社会自动变化。没有新东西，社会不会产生新的变化。因此，梁漱溟提出“培养新东西”是十分正确的；只是它要理解为从基础上一点一滴的改变和建设，而不是一下子全部刷新。

（七）

梁漱溟整个乡村建设的构想，在一定程度上是建立在他的“社会组织构造”概念上的。当然，梁漱溟讲的“社会组织构造”有其独特含义，不宜单从字面意义上去理解。他的“社会组织构造”，主要指的是所谓“礼俗”。梁漱溟认为，“中国的一切一切，都是用一种由社会演成的习俗，靠此习俗作为大家所走之路（就是秩序）。”[1817]他认为中国过去维持社会秩序靠礼俗，将来仍是如此，因为中国在短期内建立不起国家权力。有了国家权力才有法制，没有强大的国家权力则只有靠礼俗，这是他最后得出中国未来的政治必是礼治而不是法制的一个主要理由。其次，法律总是一种强迫，而强迫使人痛苦。礼治就没有这个问题，它不是靠强迫，而是靠讲理。中国将来即使要有法律，也要到新的礼俗形成之后。[1818]

既然要建立的是新礼俗，也就意味着它与传统礼俗不同，它不能是传统的弘扬，也不能是推陈出新，而是重新建设。怎么建设、惯于显示自己有不同流俗之见，在《东西文化及其哲学》中极力反对文化调和论的梁漱溟，这时也唱起了文化融合或调和论。只有中西文化调和成功，才能实现一个新社会，一种新生活。“新社会、新生活、新礼俗、新组织构造，都是一回事，只是名词不同而已。”[1819]也就是说，中华民族自救的希望，改造中国的成功，全在于中西文化调和能否成功。至此，梁漱溟实际上彻底否定了他自己关于中西文化精神根本不同、不相通论的观点。其实这个观点不是什么独创的观点，而是近代中国流行的观点。极端西化派和极端保守派都这样认为。只是对于前者来说，是要证明不抛弃传统，就无法现代化；而对于后者来说，则证明中国文化自有其价值，没必要在西方文化前自惭形秽，亦步亦趋。同一预设可以得出不同的结论，根据波普的证伪理论，这样的命题是不能成立的。上述两种观点都只是一种主观信念和态度，根本算不上是理论。坚决反对文化调和论的梁漱溟也不例外，他此时将文化调和放在改造中国成败的关键地位上，恰好证明他反对文化调和根本没有坚强的理论基础；同时也证明，文化调和是中国新文化的惟一答案。

当然，由一口咬定两种文化精神根本不相通，到主张它们非融合不可，总要说出一番可以如此的道理。梁漱溟的道理如下：1.中国人、西洋人同为人类，同具理性；所以彼此之间到底说得通，“我们的理他们承认，他们的理我们也承认”[1820]。2.事实的变迁让他们往融合的路上走。这个事实的变迁指的是：一方面，中国人要有一个团体组织；另一方面，西方人的组织之道要变。所以他们将要一天天接近。“所要有的未来的中国新社会，将不期然而然的是一个中西具体的融合。”[1821]

这听上去似乎蛮有道理，但我们还要看一下梁漱溟想要的是怎样的一种融合。梁漱溟认为，西方文化的一个长处是民主，而民主之所以在西方可能，是因为西方社会集团性强，人们惯于在团体中生活，养成了一种主动参与社会生活的习惯。而中国所缺的恰恰就是这个，所以中国的政治向来很弱，可说是一种没有政治的政治。[1822]要使民主进入中国，必须要有团体组织。梁漱溟认为，中国正在往团体组织里去。[1823]但这与中国向来的精神是有冲突的。团体生活培养的是人的主动精神，而中国过去讲尚贤尊师，尚贤尊师意味着多数服从少数，这就与主动精神有违。另外，尚贤尊师在政治上必然政教合一，政教合一显然与民主冲突。

但尊师尚贤与政教合一是梁漱溟心目中不可放弃的中国固有精神，如何既保留它们，又让中国人养成主动参与的政治习惯，就成了他要解决的难题。梁漱溟认为，西方现代政治说到底是一种欲望政治。如果把为政看作是满足大家的欲望，则当然要少数服从多数。但如果人生不在欲望的满足，而另有所重之处，则就要走一条相反的路。人群中天然有智愚，贤不肖，人生问题自然要求教于贤智者。这就不能走多数表决的路。如果人生向上，就不能走开会表决的路，而必须要政教合一，走人治的路。[1824]也许觉得这样说理由还不充分，梁漱溟又举出西方的根据，说是根据王世杰写的“法律与命令”一文，西方的法制已慢慢动摇，法律渐让位于命令。人类生活方式进步，势必要越来越尊重专家、学者，而不取决于多数。这样，西方科学的发达会使它在政治上开出一个新方向，就是团体事情的处理要听智者的话，受智者的指导。梁漱溟认为这“正是民治精神的进步，而不是民治精神的取消”[1825]。还有，第一次世界大战后欧洲各国独裁盛行，这种独裁制与历史上的独裁制不同之处在于，虽然是少数人作主，但多数人仍算是主动的；尊崇党魁也与中国人尊师很相像。党魁的言教大过一切，这也是尊贤重智的意思；党魁的人格，如斯大林、墨索里尼，都是了不得的人物，为众所敬仰，多数人愿意听他的话。[1826]

梁漱溟由此得出结论，人治与民主是可以调和的，他给这种调和起了一个名字，叫“人治的多数政治”，或“多数政治的人治”。[1827]梁漱溟显然对现代民主政治理解得过于简单了。他以为只要大家参与团体生活，就是民主政治了。然而，从一开始，民主就有别于贤人政治和独裁政治。

Democracy一词的词根分别是demos（人民）和kratos（统治），它的基本意思就是“由人民来统治”（rule by the people）。[1828]所以民主不仅是多数人参与公共生活，而且还是公共生活由多数人来决定。但梁漱溟却只要多数人参加，却不要多数人表决。[1829]可是，没有决定权的参与根本不是参与，而是盲从，却为专制政治打上了合法的烙印。法西斯的暴民政治为这种没有决定权的参与提供了最能说明问题的例子。

但民主还并不仅仅是一种普遍参与的制度模式，而首先是一种体现了基本价值观念的生活方式。民主政治之所以有不可抗拒的吸引力，是因为它是建立在自由、平等、人权和正义等基本价值观念上，并且以此为根据来规范自己的政治运作。事实也已证明，只有权力不被少数人垄断，上述这些价值才能得到真正的保障。梁漱溟的问题在于他并不了解民主的价值内涵，因而仅仅将民主视为一种政治活动方式，这就使他对民主的理解具有很大的片面性。与此相关，他将西方的权利概念片面地理解为欲望而不是人权，因而对西方的权利概念有很大的保留。这种片面的理解反过来又加强了他对民主的误解。

梁漱溟认为，西方的公民权与中国的固有精神有冲突。中国的固有精神是伦理精神，伦理精神是不许人说“我有什么权利”的。[1830]他认为权利不是自己主张的，而是对方给予的；义务是自己认识的，不是对方课给的。[1831]西方是从自己出发，而中国是从对方出发；所以西方以权利为重，而中国以义务为重。换言之，从义出发，必然是以义务为重；而从利来说，则会以权利为重。梁漱溟认为，只有不从自己来说权利，不从对方来说义务，方可与中国固有精神融洽。权利与义务是典型的西方道德哲学和政治哲学的概念，为中国传统思想所无。西方关于权利与义务的关系有许多不同的说法和理论，梁漱溟在《乡村建设理论》中所理解的只是其中的一种，即所谓“受益理论”，该理论的大意是甲有权利获得某种东西，意味着乙有义务给甲提供这种东西。梁漱溟的例子是，西方人主张个人有选举权，国家就有义务给其选举权。换言之，个人有权利，国家就有给其权利的义务。他认为中国刚好相反，权利由他人（或团体）给予，个人则只讲义务，不言权利，传统的义利之辨就是这个意思。[1832]这当然是梁漱溟别出心裁的阐释，实际上传统中国思想并不讨论权利和义务问题，义利指的是道义与功利，而不是权利和义务。梁漱溟的这种过度阐释，实际上是提出了他自己的权利和义务理论。

虽然权利概念是近代西方政治哲学的基本概念，但是，权利的起源问题一直没有得到很好的解决。无论是天赋权利说，还是自然权利说，都是不能令人满意的。黑格尔在《精神现象学》讨论主人与奴隶的关系时提出的相互承认的学说，实际上已经隐含了权利来自他者的承认的思想。[1833]可惜黑格尔的这个思想很长时间没有被西方主流政治理论所注意。而梁漱溟对权利来源的阐释，却与之不谋而合。它正确地指出了权利起源的社会性，为更有说服力和更积极的权利理论奠定了基础。而梁漱溟的义务学说—人要从对他人或团体的义务出发，则与列维纳斯对他人的责任的学说若合符节。[1834]列维纳斯提出“他者”领先的伦理学，是要反抗西方自我中心论的存在论传统所隐含的暴力，建立一种新的与他者、与社会的关系。而梁漱溟强调从对他人和团体的义务出发，则是看到了从自我权利出发，将导致社会的分裂。[1835]可见，梁漱溟与黑格尔和列维纳斯在权利和义务学说上的相似，绝不是偶然的。对现代性弊病的省察，以及对社会团结的关心，使他们得出了相似的结论。

“平等”是现代民主政治的基础，梁漱溟对西方的“平等”概念亦有保留。他认为中国人固然承认平等，但同时又讲等差—伦理的等差和理性贤智的等差。他认为这种等差与平等并不冲突。梁漱溟说的这种等差的确是人类社会的事实，合理的“平等”概念也只有建立在承认这个基本事实上，否则只能是一个空洞的口号。但是，由于承认这个事实而否定一般人对于公共事物原则上的参与权和决定权，同样会使“平等”概念空洞化。因为平等首先是人格尊严、权利和机会的平等。贤人政治不可避免要否定这些基本的平等；而建立在承认等差基础上的真正的平等，恰恰是要对弱势团体与个人的权利予以特别的注意。

梁漱溟在大多数人都对西方民主持完全肯定态度的情况下，提出贤人政治作为中国的一种选择，并非就是出于文化保守主义的心态，而是看到了西方形式化的程序民主的问题。形式化的民主实际上只是抽象肯定了民主的原则，实际上并未能实现真正的民主。公民投票、少数服从多数，从表面上看天公地道，无可挑剔，实际上问题很多。利益集团凭借其强大的金钱优势，很容易操纵和影响投票的结果；传媒对信息的垄断使人们只能有有限的选择；以及多数人的暴政，都是表面民主的典型症状。苏格拉底就是死于这样的表面民主之手。柏拉图和亚里士多德有鉴于此，一直对民主政治评价不高，而倾向贤人政治。然而，在现代社会，贤人政治不可能是形式民主弊病的疗救和回答。现代社会和生活空前的规模和复杂，使得任何人最多只能在某一方面或某些方面贤于他人，专家除了他们的专业知识外，不见得就比别人高明。人类社会的整体利益和长远利益，只能在理性的交流和讨论中，渐渐达成共识和确认，而决不是任何人可以乾纲独断，加以晓谕或训示的。现代出了众多拥有绝对权力的强人，几乎无一例外地给自己的民族造成了巨大的灾难。事实证明，在现代社会，贤人政治只能是专制政治，但还不是18世纪的开明专制，而是20世纪的独裁专制。而梁漱溟自己，也由于贤人政治的思想而最终放弃了对民主政治的认同。

虽然梁漱溟贤人政治的思想含有危险的后果，但他的本意，却是希望中国有一种开明的政治生活。他也认识到，“中国过去对于自由没有认识，是一种缺短”。[1836]但为什么是“一种缺短”，他没有进一步说。这就让人觉得他对这个“西洋近代替人类开出来的一个很大的道理”，[1837]自己也没有深入的认识。他认为西方人近代讲自由是由于过去团体干涉个人生活过力而产生的一种反弹。如果这样，自由充其量是一种本能的反抗，谈不上是“一个很大的道理”。事实上梁漱溟并未将自由理解为一种至高的价值。他认为西方古典的自由理论—若私人生活不妨碍别人则不得干涉—与中国固有精神不合。他根据王世杰一篇文章中介绍的法国法学家狄骥的思想，认为西方出现了一种新自由观，即自由是团体给你的，给你是要你去开出一个机会，让你发展你的个性，发挥你的长处，去创造新文化。因此，如果你做得不对，团体就可以干涉你。[1838]梁漱溟认为这种新自由观是完全与中国精神相合的。

但问题是，什么是团体？谁代表团体？当你不对时，团体采取什么手段不让你自由？谁来决定对错的标准？谁有权力判断别人的对错？比方说，有人不愿意工作，愿意靠遗产过活。这并不妨碍他人，但也谈不上人生向上，发展个性，发挥长处，创造新文化。在这种情况下，团体究竟干涉还是不干涉？我想梁漱溟的回答是肯定的。他所谓的团体给你自由，实际上是个人没有决定自己如何生活，如何行动的权利，一切应听团体的安排；而团体由贤人掌舵，总是正确的。在贤人政治的条件下，团体只是贤人的代名词，只是操纵于少数人之手的非人的权力。归根结底，一切由贤人说了算，包括个人自由。但梁漱溟心目中的贤人实际上不会给人以自由，他们只会对人说：“你应该……”，不会对人说：“你能……”。因为永远只有他们知道什么是最好。可是，现代的经验告诉我们，这样的贤人只能是自由的敌人，而不是自由的赐予者。

现在已经很清楚，梁漱溟要吸收的究竟是什么样的“西方的长处”。实际上，除了概念之外，那完全不是西方的东西，而是穿着西方概念外衣的梁漱溟自己的思想—他认为未来中国文化应该具有的新因素。当然梁漱溟会说，这是他以批判的态度改造过了的“西方的长处”，但却难以让人相信。问题是，为什么像梁漱溟那么自负和自信的人，不直截了当抛开那些西方的概念外衣，说“这是我的创造”？也许是他只能这样来理解西方的民主与自由；也许他的确认为这些西方的长处不能放弃；也许他虽主观上要认定中国文化比西方文化高明，实际上却不能不承认它们对于现代中国人的吸引力和感召力；也许是为了表明他对西方文化并无偏见和贬低，而能客观地肯定其价值。但不管怎么说，梁漱溟对“西方的长处”并无深入的了解和正确的认识，是一个不争的事实。他所做的，只是要向人们表明，他的中国发展方案，是结合了中西两种文化的长处，因而是惟一正确的道路。这说明，西方文化这个他者，已经如影随形地和现代中国缠绕在一起，它时时处处影响着中国文化的自身认同。在这种情况下，谈中国固有文化或精神，恰恰只是在提醒人们：我非我，他非他；我即他，他即我；只有在他者的观照，和对他者的观照中，才能发现一个充满了差异的中国。

（八）

梁漱溟以为，经过他这一番将西方的长处吸收融入中国固有精神，就可以发现一个新的社会组织。“这个社会组织乃是以伦理情谊为本源，以人生向上为目的，可名之为情谊化的组织或教育化的组织；因其关系是建立在伦理情谊之上，其作用为教学相长。这样纯粹是一个理性组织，它充分发挥了人类的精神（理性），充分容纳了西洋人的长处。”[1839]梁漱溟认为，这样的组织不仅是中国未来的出路，而且也是“人类正常的文化，世界未来的文明”，[1840]因为它肯定了现代性所确立的成就和价值：社会组织，个人参与，人格尊严，财产社会化；又避免了现代资本主义社会惟利是图，人情淡薄，唯我主义和人生平庸无意义的毛病。在这里，与其说梁漱溟是要反现代化，不如说他要提出一种他理想中的现代化。将这种现代化称之为“儒家的现代化”是否合适暂且不论，可以肯定的是，它是一个彻头彻尾的乌托邦。

之所以是乌托邦，不在于它提出了那么多不合时宜的主张，而在于它完全是用先验理性来加以构造，而不是建立在对事实的承认和肯定上。这也是一切乌托邦的典型标志。梁漱溟自己也承认：“现在我们所说的这个组织，是完全从理性上求得的；不是机械地演成的。”[1841]是一个“纯理性的社会组织”[1842]。对于梁漱溟这样的主观唯心主义者（主观理想主义者）来说，在并非纯理性的人中建立这样一个纯理性的社会组织是否可能的问题，并不存在。他和现代西方康德式的先验唯心主义者一样，相信理性的普遍规范作用，相信“中国将来的秩序，是大家慢慢磋商出来的，是从理性上慢慢造成的一个秩序，仿佛是社会自有的一种秩序，而非从外面强加上去的”[1843]。这就是说，他相信社会秩序完全是人主观的产物，而不是历史的产物。他相信理性最终会产生一个合理的社会。这是典型的启蒙心态，或者说现代心态。

但是，梁漱溟说的“理性”，有其特定的含义。不像在启蒙运动那里，“理性”主要是指理论理性、工具理性，梁漱溟的理性类似西方哲学讲的实践理性。梁漱溟未必了解西方哲学中理论理性与实践理性的区分，但他实际上对这两种理性也作了区分。他将理论理性称为“理智”，而以“理性”一词专指实践理性。理智是分析、计算、推理、假设等心思的作用。它不作主张，不含感情。而理性则包含感情，但不是自私或主观的感情，而是无私的感情（impersonal feeling）。[1844]梁漱溟认为世界上有两种理：物理和情理。理智只管物理，不及情理。情理即人际之理，非靠理性不可。物理是科学之理，是一些静态的知识，只知“如此如此”，没有发动行为的力量，而理性却可以指示人们行为的动向。它是动的，不是静的。由于它是指导行为的力量，当然离不开感情。喜欢什么，厌恶什么，后面都有感情在。无此感情，正义就不可得。所以梁漱溟认为，“情理，离却主观好恶即无所认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。”[1845]

中国思想传统中，本无“理性”一词。这个中文词最早是日本人用来翻译西文的rationality或reason的，直到20世纪初才在中国广泛使用。[1846]但此时中国人大都是在理论理性的意义上使用“理性”一词，因为近代西方人这时也很少讲实践理性了。梁漱溟作出上述区分确属不易，他很可能是第一个未受西方哲学教育，自己悟出这两种理性的重要区别的中国人。更值得一提的是，梁漱溟将“情”的内容注入理性，使得理性概念具有更明显的人文色彩。艾恺说梁漱溟的理性概念是他第二个文化理论的基石[1847]是不错的。[1848]但他并没有正确理解梁漱溟的理性概念。由于他对理性的理解只是目的理性、工具理性或理论理性，而不是实践理性，所以他认为梁漱溟的理性概念不能译为英文的reason。他认为梁漱溟的理性概念在功能上相当于这个传统的“仁”和西方传统的“直觉”。[1849]

梁漱溟的确说过理性就是“仁”的意思，而他说凭良知来作出理性的判断似乎也是在诉诸直觉。但仅根据这些来理解梁漱溟的理性概念是太肤浅了。在梁漱溟那里，理性是超越感官作用的反思，是自己诉诸自己的理性。虽然理性含有感情，却又不能归结为感情。在现代社会，人生问题光靠音乐、诗歌、文学、宗教这些东西已经不够了。现代是一个怀疑和批评的时代，需要一种彻底的怀疑批判的精神。这就要“多用思维，多用脑筋”。[1850]理性又是“藉好恶之情以为判别者”，[1851]是实践理性的愿望和能力，以及对真理无条件地服从。只有这样，梁漱溟才能说：“中国人精神之所在，即是‘人类的理性’。”[1852]这既是他对中国文化的理解，也是他对中国文化的希望。

理性概念的确在梁漱溟那里极为重要，它既是梁漱溟一切理论的总原则，也是他对未来人类文明设想的一个总原则。根据这个原则，未来人类文明应该是尚理不尚力；应该超越一己私利去追求“应该”；人类要永远保持怀疑批判的精神；相信自己的理性而不是任何教条；无条件服从真理；对人类事务必须用（实践）理性，而不是理智（工具理性）来作出价值判断。这里既有对现代性价值的肯定，又有对现代性偏颇的纠正。虽然梁漱溟的理性概念有明显的理想化色彩，但没有理想，我们又怎能展望一个不同于现实的未来？梁漱溟的理性概念，是他对现代哲学的重要贡献。

如前所述，“理性”一词原非吾家旧物，更不是儒家的遗产，而是地道的舶来品，但被人目为“最后的儒家”的梁漱溟，却用它来规定中国固有的精神，赋予它极为重要的地位，这不能不引起我们的注意。梁漱溟决不是偶然无意使用这样一个外来概念作为他的理论的基石，就像后来的新儒家明明讲的是西方的理性概念的内容，却要用传统的良知概念一样，不是偶然和任意的。它为我们提供了一条正确把握其思想特点的重要线索。

梁漱溟经常抱怨批评他的人没有好好读过他写的东西。的确，不仔细读他写下的大量（虽然经常重复）文字，很容易误解他的思想，从表面上看，梁漱溟认为中国文化比西方文化高明，主张贤人政治、政教合一、乡村建设，几乎处处和潮流相背。他的理想纯粹是要回到过去，说他提出的解决中国问题的方案是“儒家的现代化”，已经够客气了。可是，梁漱溟明明说过：“旧的道路再不能走回去，因为我们在意识上明白的积极的否认了他。”[1853]他早已看透“中国社会本来所具备的那全套组织构造，在近数十年内一定完全崩溃，一切只有完全从头上起，另行改造。我先前以为政治制度是如此，现在却明白整个的社会，社会的一切，皆是如此，总须从头上起另行改造”[1854]。这种激烈决绝的态度，即使陈独秀、胡适辈，也不过如此吧？

正如艾恺正确指出的，梁漱溟和其他传统中国的保守主义者是根本不同的。后者所谓的中国文化都有具体所指，都能落实在一些特殊的制度、行为方式和习惯上。而梁漱溟从一开始就已经否定了历史的中国文化的权威性。甚至孔子学说和他的道德教育方法在他那里也已成了空洞的形式。[1855]梁漱溟自己也说过：“我非守旧之人，我因呆笨认真之故常常陷于苦想之中，而思想上亦就幸免传统的影响、因袭的势力。‘民族精神’这回事，在我脑筋里本来是没有的，‘东方文化’这大而无当的名词，我本是厌听的。”[1856]不仅如此，这个所谓的“最后的儒家”，“对于中国重要古籍，不过仅如看闲书、看普通杂志般的浏览过”[1857]。这在后来的新儒家是不可想像的。他对那些固定的教条没有兴趣，儒家传统的那些教条他几乎从来不讲。他认为“只有去讲孔子一生着力所在的—生活—那才是讲孔子”。“本着哲学的意思去讲孔子，准讲不到孔子的真面目上去。”[1858]梁漱溟在理论上虽不及后来的新儒家细密精微，但却有一股他们没有的勃勃生气。

实际上，“中国文化”对梁漱溟来说只是一个乌托邦符号，一个人类理想生活状态的代名词。一落实到具体处，他否定态度之激烈，不下于同时代的任何人。请看：“中国文化只是求之于己，持让人的态度，所以对于在上的威权没有抵抗的意思。中国人如果永远走这条文化的路，永远不会弄好。……所以必须根本将文化改变，否则没有法子走下去。”[1859]他从未要想弘扬传统文化，而是要创造一种超越传统中国文化和现代西方文化的新文明形态。和时下梦想“三十年河东，三十年河西”的文化民族主义者不同，梁漱溟是真正的普遍主义者。他心目中的中国文化也就是未来的人类文明。这种态度也使他和后来的新儒家形成了鲜明的对照。与熊十力一系的新儒家不同，梁漱溟一开始就以解决现代中国问题为己任。前者是“学问中人”，后者是“问题中人”。既然传统中国的一切已“无可奈何花落去”，那么剩下的当然只有“从头上起，另行改造”。但和全盘西化派不同的是，梁漱溟虽然看到“老的中国文化、中国社会已不能要了”，但“新芽之发还是要从老根上发，否则无从发起；所以老根子已不能要，老根子又不能不要”[1860]。这个看起来似是而非的结论包含着辩证的睿智卓识，非一般头脑简单的人能理解。

在现代中国，对于中国文化认同，基本上有三种态度。一种是墨守传统；一种是全盘西化；再一种是主张在传统的基础上，结合中西文化的长处，创造新的现代中国文化。第一种态度没有多少市场，主要是第二和第三种态度。妙的是第二种态度也很少有人公开主张，即便是胡适，也一再否认他主张全盘西化。然而，第三种态度如何付诸实施，却并不像表态那么容易。困难正在于梁漱溟讲的，“老根子已不能要，老根子又不能不要”。主张创造新文化的人，如梁漱溟，清楚地知道：“中国民族的复兴，一定得创造新文化，那一套旧家伙已绝不可用，非换不行。然其所换过的生命里头，尚复有不是新的地方在；这个不是新的地方，是从老根复活的东西。”[1861]但即使这“老根上发的新芽”，也“只能是一个新的东西，没法子是一个传统的因袭的东西”[1862]。问题是如何让老根长出新东西。答案只能是解构—重构，即在否定一切传统的成说之后，重新诠释传统。这是从康有为开始许多有创造性的中国思想家的做法，也是梁漱溟的做法。

梁漱溟早已认识到，“非彻底把旧道德（礼教）无真力量而表面只剩躯壳的东西毁完再生新的不可。”[1863]所以他一方面一再强调，中国传统文化与社会已经彻底腐烂崩溃，一去不复返了；另一方面，却又大谈中国固有精神。明眼人一看便知，当他谈中国固有精神时，实际上是在谈他心目中中国应有的精神。因为他要创造的是“中国过去没有，西洋近代也没有的”东西。[1864]他的眼睛始终是向前看的，因为向前看才向后看。即使他晚年写的“今天我们应当如何评价孔子”，这种态度仍然未变。可许多人根据他提出的“礼俗”、“人治”和“政教合一”的主张，就断定他是“最后的儒家”，不仅是文化保守主义者，甚至还是传统主义者和复古主义者。

其实，梁漱溟讲得很清楚，这些东西都是过去和现在所没有，而有待创造的东西。礼俗是新礼俗，即新的社会秩序，这种社会秩序不能靠上面颁布法律来形成，而是“从社会自己试探着走路走出来的”，[1865]是人们的理性思维直觉地形成的。它是一种新的社会秩序和社会组织，与旧礼教没有任何关系。人治的思想是出于这样的认识：以前的行政靠权力，而现在的行政主要靠技术，因此，要尊重学者，尊重专家。人治绝不是独夫当道，而是专家政治的意思。[1866]这种人治，当然不是民主，但也绝不是传统的专制政治，至少就梁漱溟的初衷而言。他说的政教合一的意思也不是政治与宗教合一，而是政治与教化合一，也就是团体帮助个人人生向上。这与前代社会的政教合一有根本的区别。总之，梁漱溟的政教合一与他的礼俗、人治一样，从表面看是彻头彻尾传统的东西，然而其内容和意图却是现代的。它们可能和西方现代的一些做法格格不入，它们也可能是错误，甚至荒谬的，但它们本质上却不是传统的东西。仅根据某些传统的术语与表达方式，就将一个思想充满活力的思想家看成是一个迂腐不堪的冬烘学究，这不仅是梁漱溟的悲哀，也是时代的悲哀。

（九）

实际上，梁漱溟决不是像许多人所以为的那样，是什么反现代主义者，也不是反现代的现代主义者，而是批判的现代主义者。他对建立一个现代中国的热情，决不逊于任何人。和许多现代主义者的不同在于，梁漱溟认为这决不是一个忠实效仿就可完成的任务，而是一个需要我们根据中国的特殊条件创造地加以解决的任务。细读梁漱溟留下的文字，我们可以不同意他的许多观点，但不能不为其中的真知灼见和充满活力的思想赞叹不已。这些思想与梁漱溟自己一样，不属于过去，而属于未来。梁漱溟最有价值、最具启发性的思想，不在一般研究者专注的文化哲学，也不在他的人生哲学，更不在他的“新儒学”；而在他对政治和社会问题的思考，他对这些问题的思考独树一帜，给中国现代思想史生色不少。

梁漱溟一再说，作为一个问题中人，行动之人，他最关心的是政治问题：“在我身上也压了一个大问题，这个问题就是这个的政治问题。”[1867]“刺激我的最初是中国政治问题，后来又变成广义的中国社会问题。”[1868]之所以如此，是因为他始终认为“中国问题最关键的是政治改造”[1869]。中国“问题的要领在政治，而先在政治问题上用心；追求到旁的问题时，总要踅回到政治问题”[1870]。他在1943年写过一篇题为“政治的根本在文化”的文章[1871]，似乎立场有所改变，其实并非如此，因为他讲的文化是指我们生活所依靠的一切。“文化之本亦必包括经济、政治，而且作为其主要部分。”[1872]他之所以说“政治的根本在文化”，是要向人们指出，政治问题归根结底与所谓的生活路向有关。也就是说，不注意中国特有的生活取向，中国的政治问题找不到正确的答案。“政治的根本在文化”这篇文章恰恰证明了梁漱溟谈文化问题为的是解决政治问题。

此外，和国共两党的革命家一样，梁漱溟也认为政治先于经济。[1873]创造中国的政治制度，从广义说，指的是中国的结构重建。梁漱溟认为，中西文化与社会相比，西方文化有三大优点：民主、科学方法、物质文明，[1874]也就是民主与科学。中国文化的失败之处在于缺乏科学技术和团体组织。梁漱溟认为，民主精神是团体生活的一种进步，[1875]中国既然缺乏团体组织，当然也谈不上民主精神。非但如此，由于没有团体生活，中国社会一盘散沙，无法建立起现代的国家权力和统一的国家。

中国之所以没有团体组织，是因为中国从根本上就缺乏政治。政治就是公共事务，但由于中国社会的家庭化，使中国成了缺乏政治的民族。[1876]传统中国的政治理想，就是把公共事务减到最少，无为而治。[1877]天高皇帝远，谁也管不着谁。另一方面，认为太平盛世是不需要政治的，所谓“天下有道，则处士不议”，即此之谓也。顾亭林“天下兴亡，匹夫有责”的话，按梁漱溟的解释，并不是指国民对国家负责。中国人没有国家观念，就缺乏政治观念；缺乏政治，就缺乏民主。[1878]既然如此，那么，“中国要走向民主，全在从散漫转进于组织，全在国人学习组织团体来生活，在政治上就是组成地方自治体，在经济上，就是组成互助合作社……”[1879]他的乡村建设运动，就是为了实现这一目的。

受西方经典现代化理论影响的人，一听“乡村建设”四字，就会想当然地认为它是对现代化的反动，因为现代化的主要特征之一就是城市化或都市化。可梁漱溟的乡村建设理论恰恰是要将一个缺乏组织系统的前现代的中国变成一个现代中国。他清楚地看到：“中国目前所急需者，是组织，秩序，条理，和理性。希望速成一个有组织有条理有秩序有理性的国家。”[1880]而这正是典型的现代性的要求。从表面上看，梁漱溟比谁都更公开地推崇和维护传统，可却比任何一个西化派的代表人物更注重现代化的技术要求。中国的西化派大都因迷信西方而多少失去了独立思考的能力，不能深入思考建设现代中国的具体要求和问题，以为只要根据经典西方大致的样子来依样画葫芦就行了。在这方面，梁漱溟显然比他们高明得多。

梁漱溟的确对都市化有看法，认为大城市藏污纳垢，贫富悬殊，人情冷漠，不是正常的文明形态。

……正常形态的人类文明，要使经济上的“富”、政治上的“权”综操于社会，分操于人人。其纲领则在如何使社会重心从都市移植于乡村。乡村是个小单位社会，经济组织、政治组织皆天然要造端于此的；一切果从这里建造起来，便大致不差。[1881]

这就是说，梁漱溟是要把乡村作为未来中国组织结构的基本单位，一切从此开始。所以他能说：“我所主张之乡村建设，乃是解决中国的整个问题，非是仅止于乡村问题而已。建设什么？乃是中国社会之新的组织构造……”[1882]

虽然梁漱溟的乡村建设由于种种原因，以失败告终，但他的思路却很有可取之处。不少发展中国家由于盲目学西方的路子，大都有城乡差距拉大，贫富差距拉大，乡村日益衰退破败，大量人口涌入大城市，形成贫民窟等种种弊病，拖了现代化的后腿的问题，拉美就是一个典型的例子。以牺牲农村为代价来求发展，不可能有健康稳定的发展；相反，却会带来无数严重的社会问题。另一方面，新的社会组织结构不从农村培养，民主政治也无从谈起。让一群文盲来投票选举，不啻自欺欺人。“假如生产力没有增进，文化水准没有提高，而早行普选，不是给少数人以盗窃民意之机会，便是决大计于众愚而误事。”[1883]

梁漱溟看到，“一种政治制度不寄于宪法条文上，却托于政治习惯而立。”[1884]所谓政治习惯，就是人民对公共事务的积极参与，这是政治的关键。“民主是人类社会生活中的一种精神或倾向。”[1885]它需要在团体生活中养成习惯。我国向来缺乏团体生活的习惯，当然也就不可能有政治，更不可能有民主。在此情况下，“消极地消灭军阀，或片面的安设一政治制度（起草中国宪法，讨论民主抑或独裁）都是梦想”[1886]。因为“西方政治制度在我国并没有相当的政治习惯，全然为无根之物”[1887]。要把德先生请进中国，首先要培养新的政治习惯；而要培养新的政治习惯，必须有新的社会组织。乡村建设就是要解决这个问题。“我由于对政治问题的烦闷而得到的一个答案，即：要先培养新政治习惯。而新政治习惯的养成，须从小范围入手，因此才注意到乡村……”[1888]也就是说，为了解决中国缺乏政治习惯的问题，必须从基层人口—农民做起，培养他们的政治习惯，引导他们参与公共事务。只有这样，民主才得以建立。

中国人为建立民主制度奋斗了100余年，无论改良还是革命，终归失败。人们总是将其归因于反动的力量过于强大，却很少有人从中国的社会结构和政治习惯上来考虑。近年来受到外来影响，才有人谈“市民社会”或“公共空间”等问题，但对于无形的政治习惯，仍少注意。人们总是把民主理解为外在的制度：宪法，普选，权力制衡，政党制，等等，却很难理解民主是一种生活方式的精义。梁漱溟恰恰是在这一点上，能见人之所不见。他的问题是对民主制的意义理解不深，把现代西方政治操作上的问题与制度本身混为一谈；但他对于民主的精神，却有同时代人不及的理解。

直到今天，问中国人什么是民主精神，恐怕多数人会用民主的制度来回答：宪政、多党制、普选、权力制衡，等等。殊不知这些只是民主之用，民主之体乃是民主的精神，或民主的原则。梁漱溟认为重要的是后者。因为民主与科学出于人心同然，所以是普遍的，而制度是工具性的，因地制宜，不足以成为世界化。[1889]所以他觉得只要坚持民主精神，考虑到中国的文化特点，并不一定要照搬西方的政治制度。他的“多数的人治”和“政教合一”、“礼治”等设想，正是由此而来。

梁漱溟对于民主的精神，有着精到的理解。什么是民主精神？“所谓民主精神，我们认为其中有两个要素：一个是容忍异己的雅量，一个是服从多数的习惯。”[1890]或者说，“承认彼此平等，讲理，尊重多数，尊重个人自由”[1891]。这个被一些人目为保守主义者和复古主义者的“最后的儒家”，在对民主的精神的理解上，丝毫不逊于自由主义者。更有甚者，他还有自己的创见。近年来西方政治思想界有一个热门的话题—承认的政治。承认的政治的主要意思是：民主开创了平等承认的政治，它从个人彼此承认，到文化、传统、民族、种族、社群、性别等不同单位的平等地位的相互承认。承认的政治体现了民主、宽容、多元和平等的原则。[1892]梁漱溟在1941年写的“民主是什么—什么是民主？”一文，一上来就把民主的精神规定为相互承认：“我承认我，同时亦承认旁人。我有我的感情要求，思想意见，种种；人家亦有人家的感情要求，思想意见，种种。所有这些都要顾及，不能抹杀，不能排斥之，灭绝之。”[1893]承认旁人，就是承认彼此平等，既然彼此平等，彼此间就要讲理，不能以强力来行己意。平等讲理，就有服从多数的原则。[1894]

可以看出，梁漱溟对于民主的精神，绝不像他的许多同时代人和现在的许多人那样，拾人牙慧，人云亦云，而是自家体悟得来。承认的政治的道理，他在半个多世纪以前就有了自己的表述。这说明即使在现代理论上，西方人见得到的，中国人未必不能独立见到；中国人未必不能先于西方人见到。中国人的创造性不会随着过去的光荣一并逝去。

梁漱溟此等见识，是从对中国近代政治的反省得来的。他发现，中国近代对民主政治的追求有两大问题。一是只注重外在制度，如清末民初以为民主政治就是“开国会”和“行责任内阁制”两点。结果是徒有其表，事与愿违。二是将民主作为救国的手段，而不是将其本身作为目的。“宪政在西方是目的，在我们却是手段。以宪政为目的，则目的不达，运动不止，卒必成功。以宪政为方法手段，则一旦发现其他手段方法，不难转而之他。在‘救国第一’的口号下，即令背叛宪政运动亦无变节之嫌。”[1895]这也是民主政治在中国总也建立不起来的原因。

虽然梁漱溟对民主精神有极精当的理解，但也有很大的偏颇。这就是他过于重视团体组织，而对个人自由和权利对民主政治的意义理解不够。他认为只要有地方自治体和互助合作社之类的团体就可以了，不必像西方那样去争个人自由和公民权利。西方人因集团生活太强，有必要那么做；而中国向来一盘散沙，与西方人正好相反，故只求组织补救就可以了。由于这个结论是从对西方政治历史的片面了解中得出，自然大错特错。民主政治的根本目的之一，就是为了保障个人自由和公民权利。没有个人自由和公民权利，也就不会有民主政治。梁漱溟政治理论上的失误，很大程度上与此有关。

但这不是说，梁漱溟对人的自由毫不重视。恰恰相反，他一再说：“中国文化最大之偏失，就在于个人永不被发现这一点上。”[1896]“自由之主体且不立，自由其如何得立？”[1897]正是这一点，造成了中国传统政治的缺陷。“中国人素来太屈伏于威权之下，根本上是做人的缺陷。完满的人格，不应有个性的屈伏。”[1898]“对于参与国政及个人自由的太少注意，实在是使我们无法去走新路的根本原因。”[1899]因此，未来新方向的要点就是“尊重个人”和“商量办事”。[1900]尊重个人，就是要看到，“一个人就是一个生命，一个活动中心，一个活动的小单位。你必得承认他有他自己的力量；你必得尊重他自己的感情要求，……最好的文化就是增盛人的生命活动的文化；反之，最不好的就是那减低人们生命活动的”[1901]。而“一个人的生命，就是一个顶大的可能性，就是一个顶大的可以发挥的材料，而不是一个已经成功的东西，如桌子凳子一样”[1902]。这不由得使人想起海德格尔、萨特等西方哲学家关于人的自由在于其可能性的论述，简直如出一辙。梁漱溟肯定没有读过他们的著作，但对人自由的看法，却与他们不谋而合，连将人与人造之物对比的论述方式也完全相同。可见，中国思想家对人类自由的理解与阐述，完全可以达到西方一流思想家的水准。关键是自己不要总觉得见人矮三分。

但是，和许多西方思想家不同，梁漱溟虽然极为重视个人自由，却并不主张个人本位。他认为个人本位与社会本位都不通。应该是个人尊重团体，团体尊重个人；少数人尊重多数人，多数人尊重少数人。他把这称之为伦理主义。[1903]这种伦理主义显然有意超越东西方文化两极端—个人本位与社会本位，在个人主义和集体主义之间提供第三种选择。但若要付诸实施，就不像说的那么容易，还需要关于个人和集体、少数与多数紧张的互动关系的政治和伦理原则。人类能否在个人主义和集体主义非此即彼的怪圈中走出，有赖于这些原则的形成。但是，关于这些，梁漱溟几乎什么都没说。相反，他的“贤人政治”、“以礼代法”和“政教合一”的思想，却使他的上述立场变得暧昧不清，甚至受到损害。

前面已经说过，“贤人政治”也好，“礼治”或“政教合一”也好，这些听上去似乎是复古的名堂，实际上是梁漱溟自己想创造的新的政治形态。他坚信，“所谓新的组织，即人类此刻没有的—中国过去没有，西洋近代也没有的。……中国人眼前的使命是创造，决不是图眼前的苟活……”[1904]我们也不要忘记，梁漱溟之所以要创造这种新的社会组织，为的是让中国人养成民主的政治习惯。他从未否定过民主的价值。相反，他一直认为，“只有民主政治是好政治，是可以造福于人类的。”[1905]虽然他提出的政治方案最终有悖于民主的精神，但其初衷并不是要否定民主。相反，他要创造的社会组织的目的，就是要实现民主。他说：“一人作主，不是组织。听人支配，亦非组织；大家商量进行，才算组织。”[1906]“所谓组织能力，就是会作团体分子的能力；关于团体公共的事情，天然由分子参加公开商量进行，这就是民治。”[1907]“没有自治的‘自’，虽有‘治’亦属无用；所以大家要注意‘自’字，不必注意‘治’字。”[1908]“如由少数人作主，而多数人不能发表意见，那就失掉了团体的意义。”[1909]可见，在提出他的政治改造主张时，他并未排斥民主政治的基本原则。

但梁漱溟忽略了制度对于确保民主政治的重要性。他认为制度是工具性的，应该因地制宜，不应照搬，“中国的政治制度（地方自治在内）是要各地方社会从事实上慢慢探求创造以成的，不是在写字台上斟酌条文，可以照图样制造的。……尤非有大智深心，莫能开出一条道来解决这问题，于以往西洋法制中国礼俗之外，为人类文化的创新”[1910]。这当然是对的。但他没有看到，如果民主是普遍的原则，那么民主的制度也有其普遍的一面；并且，民主的制度也体现了民主的原则。选举、法制、权力监督等制度在具体运作上固然都有其一定的弊端，需要不断完善，但其保障民主的正面意义已经得到历史的证明。梁漱溟以其与中国固有精神不合为理由加以拒绝，实际上等于说民主并不完全符合中国固有的精神。由于他将“中国固有的精神”与民主精神相对立，就使他在民主的问题上立场自相矛盾。他一方面承认民主是“最好的政治”；另一方面却认为西方的民主制度在中国根本行不通，“中国必须认取应合中国的旧伦理精神”，[1911]“中国人只能走伦理情谊的路”[1912]。结论就是他的“多数政治的人治”，也就是“贤人政治”。

尽管梁漱溟力图使他的这个设想与民主精神相合，如强调团体中多数分子要参与公共事务，但又要大家自觉自愿地承认一个贤者为最高领导，由他说了算，而不是法说了算。梁漱溟认为这与中国尊贤尚智的固有精神相符合。这样一来，似乎他的方案结合了中西文化的长处。可是，在这种“多数人政治的人治”中，丝毫没有提及个人的民主权利如何保障。更成问题的是，梁漱溟要大家对贤者绝对服从，“对科学可以批评判断，对贤者的领导则不可”[1913]。这样的话，“多数人政治的人治”最终会演变为专制独裁。以天下奉一人，必然以剥夺天下人的政治权利为代价。不知梁漱溟是否从他后来的经历中，悟出了这样的道理。不管梁漱溟主观上是怎样想的，他提出的贤人政治逻辑的结果一定是民主的否定。梁漱溟可能也看到了这一点，所以把它叫做“多数人政治的人治”，而不是“多数人政治的民治”。他以为只要强调多数的作用，就容纳调和了民主的精神，却未曾想过，将一人置于众人之上，民主还有什么可能！

梁漱溟认为现代西方政治“钳制与均衡”的原理也不适于中国，因为西方以个人主义、权利观念为重；而中国则是一切事都在伦理关系中，中国人不重个人，重义务。“由伦理关系的推演，而在中国政府与其人民之间，乃无由形成相对抗衡的形势。从而更不能有拥护权利平等的法律，维持势力均衡的制度。”[1914]而西方刚好相反。也就是说，西方的钳制与均衡制度是有其社会基础和条件，故有其必要。中国没有这社会基础和条件，也就没有这必要。这里，梁漱溟只看到权力制衡制度的产生背景，而没有看到权力制衡制度对于现代民主制度的意义。它不光是要在社会各阶级和集团、人民与国家之间保持均势，更是要监督和限制权力，使之不得危害人民的民主权利。

梁漱溟过于相信人的道德良知和约束力，认为中国人天生向内用力，人心向上，靠自己的道德良知，而不靠外在的限制和约束。这在他对法制的态度中也可看出。他认为有了问题时，不应诉诸法律，而应诉诸理性。因为中国人是讲理的，所谓通情达理，所以理又是礼。“凡一事之从违，行之于团体生活中，人情以为安，此即谓之礼。”[1915]法靠外在制裁，理靠内里人情。然而，碰上不讲理的怎么办呢？梁漱溟从未说过。他把中国固有精神过于理想化了，以为只要坚持这理想，现实也就真变成理想中的现实了。但政治是现实的，理想与现实是有区别的，将理想当作现实，只能是闭门造车式的空想。一厢情愿地说“我们原来走的是与西洋恰好相反的路，我们就是要反其道而行之，我们正要从反的地方通过去”[1916]，并不能解决问题。问题不在于我要怎样，而在中国需要怎样。中国的固有精神和中国一样，都不是固定不变的。将它们理想化、本质化，并不能解决中国的问题，反而会束缚自己的手脚。跟着西方亦步亦趋固然可笑，处处与它背道而驰也未必高明。见贤思齐，择善而从，才是有智慧的表现。

贤人政治也好，礼治也好，归根结底是要实现梁漱溟政教合一的理想。“所谓政教合一就是把人生向上这件事情亦由团体来帮助，使人的生命往更智慧更道德更善良里去。”[1917]梁漱溟认为，现代西方政治是向外用力，与人生向上、提高人的精神境界基本无干。西方的政教分离是由于过去过分干涉个人，所以现在消极的要求不干涉，政教分离即由此而来。而他的政教合一就是国家要帮助个人人生向上，所以要干涉个人的生活。梁漱溟对国家的理解也与众不同。他不是把国家主要理解为权力，而是理解为社会的团体生活。[1918]他认为只有从道德的动机，即人生向上，才能养成中国人的团体组织；同时，团体秩序的维持靠理性，而不靠武力（权力）。“在这样的团体生活中，天然的不以法为最高而以人为最高，以为他是从人生向上学好求进步这一个动机来的，所以自然要尊尚贤智而不以法为最高，不以多数为最高。”[1919]梁漱溟所有的政治设想实际上最后都归结到这个政教合一的理想。

但问题是，国家干涉个人的生活方式由谁来执行？在基层是乡长和学长，可在全国范围，梁漱溟就说不清了。[1920]当然，根据他的思路，我们可以说是贤人。如果连个人怎么生活都要由人来指点，那么个人积极参加团体生活、公共事务商讨决定等都将是一句空话。这并不是梁漱溟对民主精神的认同有假，而是他并未将民主作为他政治思想的最高原则。他的最高原则是理性。他之所以认同民主和社会主义，是因为它们合乎情理，也就是合乎理性。可是，对于理性和情理，他却没有进一步的规定。可理性或情理一旦缺乏历史的具体规定，只是一个空洞的符号。此外，在他那里，理性似乎专属贤人，因为只有他们才知道什么样的生活是人生向上，什么是合乎情理。最有理性的人决定一切，一定会产生一个最有理性，或者说最合理的社会。这种社会一定是一个民主的社会，如果民主合乎理性的话。

可是，由于梁漱溟的理性概念缺乏具体规定，以及把理性和合理性混为一谈，即理性既是人的一种精神能力，又是价值标准，结果就使这种价值标准极为空洞和任意。梁漱溟提出的政治设想，本意未尝不是要有一个比现存任何政治制度都好的政治制度，可是只合他主观的情理，却不合历史和现实的事理，在实践中行不通是必然的。他批评张君劢、丁文江、胡适、马季廉、吴前溪等人提出的解决中国问题的方案，或中国的政治出路，“无在不现露为一种主观的要求、愿望、梦想”[1921]，但他自己也不免此病。

梁漱溟的改造中国的方案和他的其他思想一样，尽管有种种缺点，却无不出于一种近代罕见的理想主义。它不仅要解决中国的问题，更要解决一般的人生问题。如前所述，在他那里，中国问题是和人生问题联系在一起的。梁漱溟的政治理想，同时也是他的人生理想。它不仅针对中国，也针对现代世界。梁漱溟与西方文化的接触并不多，但他却敏锐地感觉到了现代人生日益平庸化。他试图通过他所设计的政教合一的政治制度，帮助人生向上，来解决这个问题。对于许多认为平庸，甚至庸俗的人生根本不是一个问题的人来说，他的想法当然是大惊小怪，多此一举。但对于许多为人生意义所苦的人来说，梁漱溟的想法至少提出了被现代生活所遗忘的人生向上的问题。梁漱溟对这个问题的答案也许错了，或不切实际，但作为政治动物的人，是否能有一种使其人生具有积极意义的政治制度，并不是一个匪夷所思的问题。作为一种生活方式的民主，难道不应该是这样的一种制度？

平心而论，作为一个思想家，梁漱溟问题不少。极端的自负和自信使他思想过于主观任意；注重问题忽略学问又使他对中西文化的了解都有缺欠，这在很大程度上影响了他的判断和结论。他的思想比较偏狭，老是重复已有的观点。若把重复部分去掉的话，他现存的文字可能连一半都不到。他的思想也不够严密，自相矛盾和讲不通的地方不少。比如他一方面认为中西文化走的是不同的路向，谈不上什么先后；可另一方面又说中国文化是比西方文化更高的阶段。又如，在《中国文化要义》中，他说社会构造寄于道德礼俗者不能有革命，可又承认辛亥一役可算革命。[1922]他一面说中国传统是散而漫，却又说它“必趋于团体组织”。他往往有很好的洞见，却常常缺乏深入的展开和详细的论证，以至于这些见解被人忽略。他太想独创，有时不免故意标新立异，曲为己说。他自以为成系统的地方，往往是最不通的地方。例如用人类心理的三种作用来解释中、西、印三种哲学，解释中西文化的根本区别，认为中国文化比西方文化高明，等等。

但是，所有这些，都不能动摇他作为一个伟大的现代中国思想家的地位。在现代中国思想史上，梁漱溟明确提出，中国既不应该走西方的路，也不应该走俄国的路，而应该走自己的路。他不仅有理论，而且也有实践。尽管他的实践失败了，他的理论也受到种种批评，但这样一种不趋时尚、不随大流、独立思考、独树一帜的做法和气魄，足以使他在中国思想史上占有一个显著的地位。

梁漱溟在中国现代思想史上的重要性，还在于他比任何其他人都更关心中国的社会结构和状况。他不像当时和现在的许多人那样，一味套用西方理论来描述中国社会，而是坚持用自己的眼睛和头脑来看和分析中国社会，许多论点道人之未道，直到今天仍有相当的启发意义。他关于中国政治文化缺陷的观察，他建立团体组织，造成人们参与组织事务的公共空间，培养民主的政治习惯等看法，至今仍是中国政治现代化的不刊之论。虽然梁漱溟的思想带有明显的乌托邦性质，但他从社会底层做起，改造中国的想法无疑是正确的。中国现代出现的种种现代化方案，大都注重器物层面的现代化，只有梁漱溟的方案始终将人和人的现代化放在第一位。梁漱溟明确提出，未来的“新社会以人为主体，是人支配物而非物支配人”[1923]。现代社会应该“积极地帮助顺成个人种种可能的发展”[1924]。他的方案，可能在今后相当长的一段时间里仍会被人认为荒诞不经，可是以人为本的发展原则，已为越来越多的人接受。梁漱溟言行一致，知行合一，他的人格亦在现代思想史上写下生动的一页。

梁漱溟一生经历了无数批判，但不是那些甚至更加错误和荒谬的批判，而是历史，证明了他思想的缺陷和错误。但历史也将使越来越多的人，领会他的深刻和卓见。他富有创造性的思想足以证明，中国现代思想并不都像列文森所讥刺的那样，只有历史的意义，而不直接具有普遍的意义。[1925]

四、中国近代思想史上的蔡元培

（一）

作为同样在“五四”时期产生过重要影响的思想家，蔡元培与陈独秀、胡适不仅在思想倾向上有重大不同，而且在一些重要问题的基本看法上，也有重要不同；在各人的文化活动实践上，更有不同。这种重要的不同却因为“五四”时蔡元培正巧是北大校长，并写了那封著名的答林琴南函而往往被人忽视。这个忽视是发人深省的。我们熟悉的思想史叙述方法是非此即彼的两分法。既然蔡元培支持新文化运动，当然他就是陈、胡的同道，却未看到维护陈、胡不受外界攻击并非等于与他们在思想立场上完全一致。胡适之也反对过蔡元培“兼容并蓄”的立场，非此即彼的二分叙述模式之不适用于蔡元培，既说明这种叙述模式本身的问题，也说明了蔡元培在近代中国思想史上的独特地位。

在近代中国的特殊情况下（直到今天恐仍是如此），一谈文化问题，就必然涉及对传统文化和西方文化的态度问题。之所以如此，除了其中掺杂着大量复杂的政治因素外，还在于人们把传统文化和西方文化截然对立起来，它们不仅有事实的区别，还有价值的区别。前者往往和“旧”、“古代”、“落后”甚至“迷信”相联系，而后者则是“新”、“现代”、“进步”和“科学”的象征。当然，对于文化保守主义者来说，这种价值区分则另有一套。但“截然不同”往往是不同立场人的共同预设。蔡元培则不然。他完全没有截然对立的中西文化观或新旧文化观。他相信人类既然有共同的经验，就会有普遍的原理。人为划分中西、新旧的畛域，用西学打倒中学，或用中学抵制西学的态度是他坚决反对的。他认为，“主张保存国粹的，说西洋科学破产；主张输入欧化的，说中国旧文明没有价值。这是两极端的主张。”[1926]他明确指出：“科学之成立，率在近代，而人类经验之暗合学理者，则自昔为昭。……是故鉴旧学之疏，而以新学进之，则可。谓既有新学，而一切旧日之经验皆得以吐弃之，则不可。”[1927]所以他主张对文化要有具体深入的分析研究，切忌盲从、守旧与空谈。在答复何炳松等人征求他对他们提出的中国文化本位论宣言的看法时，他写道：“孔子说：‘三人行，必有我师焉，择其善而从之，其不善而改之。’这就是不守旧、不盲从的态度。现在最要紧的工作，就是择怎样的善，怎样是人类公认的善，没有中国与非中国的分别的。怎样是中国人认为善，而非中国人或认为不善的；怎样是非中国人认为善，而中国人却认为不善的。把这些对象分别列举出来，然后可以作一文化建设的方案，然后可以指出中国的特征尚剩几许。若并无此等方案，而凭空辩论，势必如张之洞‘中体西用’的标语，梁漱溟‘东西文化’的悬谈，赞成、反对，都是一些空话了。”[1928]

正因为不把中西文化截然对立，所以蔡元培对于中西文化坚持调和会通的态度。他念念不忘的不是不思变革的抱残守缺，或泛政治化的否定批判，而是积极的文化建设。因为这才是立国之本。而要建设现代中国文化，必须会通吸收中西两种文化的优秀成果方能有所成就。因此，无论对于传统文化还是西方文化，他都持一种理性的、批判的开放态度。蔡元培从小受的是典型的传统文化教育，耳濡目染，浸润很深。传统文化对他一生的思想行为有着深刻的影响。但他也清楚地看到传统文化本身的不足和停滞，尤其是在实验科学方面与西方相比，更是相形见绌。为此，他始终积极鼓吹“输入欧化”，并且还主张，“欲输科学知识于东亚，必以留学泰西为要图。”[1929]他虽年届不惑，又曾有“翰林”、“总长”的头衔，却两度负笈西洋，实地研究西方学术。根据他在德国莱比锡大学的听课记录，他最少一学期听四门课，最多时一学期听十门课。科目包括哲学、美学、文学、心理学、文明史、人类学、民族学，等等。在1911年1月4日写给吴稚晖的信中他曾这样描写自己这段学习生活：

至勉赴学间云云，则虽不敢不以此为鞭辟，而来此已逾三年。拾取零星知识，如于满屋散钱中，暗摸一二相当之钱以串之，而顾东失西，都无着落。惟终日手忙脚乱，常若债负，与日俱增，而不知所届。偶或悍然不顾，引我无目的之乐天观，以强自排遣，则弟之避债台也。盖弟以前受中国读书人之恶习太深，年来虽痛自洗濯，而终未能脱去。又生平有小题大作之脾气，详于小不能不遗其大。自知其失而终又不能改，故沈游于苦海之中，而不能度也，所幸半傭半丐之生涯，尚可勉强过去。再历数年，或者摸得之散钱稍富，而渐有适当于断烂钱串者，得联合为小小之结束，则庶几不负故人之期望矣。[1930]

从这段明显自谦的话中，亦可看出他当时学习西学的确下了一番苦功夫。正是由于这种认真虚心的态度，比起同时代许多出洋留学的人来，蔡元培对西方学术思想的认识和理解是比较透彻和深入的。“在革命元老中，我认为他比较真正认识西方思想。他书真正看，而思路通达。对西方思想有真认识，是不容易，否则班门弄斧，人云亦云而已。”[1931]林语堂的这段话的确是十分中肯的评论。

但是，要不“班门弄斧，人云亦云”，光是认真学还不行，还必须要始终有“我”，始终有自己判断和批评的头脑。而这正是蔡元培对待西学的一个突出特点。早在刚接触西学时，他就对别人说：“时无古今，地无中西，凡所见闻，返之吾益已益世之心而安，则虽阻之以白刃而必行；返之吾心而不安，虽迫之以白刃而不从。”[1932]他虽力主全面引进“欧化”，但又始终强调要能批判地吸收消化，使之成为中国文化的一部分。他谆谆告诫青年学生：“吾国学生游学他国者，不患其科学程度之不若人，患其模仿太过而消亡其特性。……学者言进化最高级为各具我性，次则各具个性，能保我性，则所得于外国思想、言论、学术，吸收而消化之，尽为我之一部，而不为其同化。”[1933]这种态度在当时即使不是空谷足音，也是独树一帜。当时对待西方文化不是“视西学为神圣，视西人为帝天”的完全无“我”态度，就是冥顽不化，极端排斥的自我封闭态度。后一种态度的危害大家比较清楚，前一种态度的危害却一直没有得到足够的认识。一直到最近，还有人以为中国的问题是西化得不够。其实问题不在西化与否，而在于能否化西为我。没有自己理性的批判头脑，就既不能真正理解西方文化，更谈不上消化和吸收西方文化，使之成为自己文化的一部分。中国人一百多年来在接受西学上的根本问题不在不肯学习，而在未能以自己的头脑去学习。顽固封闭当然妨碍现代中国文化的建设，盲目西化同样无助于现代中国文化的建设。前者不要吸收，后者不要消化，结果自然是文化的空白。而蔡元培所主张的态度才是真正明智积极的态度。这种态度一方面注意批判吸收，另一方面又主张调和消化。显然，这才是真正的建设性态度。

“文明之消化”这篇文章集中表达了蔡元培在这方面的思想。他一开始就提醒人们，要慎于吸收之始，“因为任何一种文明都不是毫无问题的”。吸收外来文化绝不能“浑沦吞之”。当初“印度文明之输入也，其滋养果实为哲理，而埋蕴于宗教臭味之中，吸收者浑沦而吞之，致酿成消化不良之疾。……欧洲文明，以学术为中坚，本视印度复杂；而附属品之不可消化者，亦随而多歧。政潮之排荡，金力之劫持，宗教之拘忌，率皆为思想自由之障碍。使皆浑沦吞之，则他日消化不良之弊，将视印度文明为甚”[1934]。蔡元培在这里首先强调的是批判的吸收。然后又指出调和消化的必要，如无此，则吸收亦必前功尽弃！“例如晋唐之间，虽为吸收印度文明时代，而其时‘庄’，‘易’之演讲，建筑图画之革新，固已显其消化之能力，否则其吸收作用，必不能如是之博大也。今之于欧洲文明，何独不然。向使吾侪见彼此习俗之殊别，而不能推见其共通之公理，震新旧思想之冲突，而不能预为根本之调和，则臭味差池，即使强饮强食，其亦将出而哇之耳。”[1935]蔡元培的这篇文章理论前提是中西文化并非截然相异，而是异中有同。正因为相异，才有吸收消化的必要；正因为异中有同，即有普遍共同的原则，才有吸收消化的可能。此外，还必须具备消化的能力，即在传统中已有可以与外来文化相切相接的因素为接纳消化之基础，建设性的文化消化才能成为现实。

蔡元培的这篇文章是在1916年写的。三年后，中国文化界爆发了东西方文化的论战。争论的焦点是中西文化有无调和的可能。但论战双方的论证前提却大致是一致的，即都认为中西文化根本不同。主张调和的人的论点是：惟其不同，才要调和。“调和”在这里主要是“互补”的意思，而非完全融合。而反对的观点则是既然根本不同，就无调和余地。至于像胡适、吴宓这样承认文化共性而又不主张调和的，实际上是将某种文化的特点视为人类文化的普遍共性，而又忽略了中西文化的主要差异。无论是当时论战双方还是后来研究这一公案的思想史，似乎都未提到蔡元培的观点。但正是在这问题上，蔡元培的观点才是合乎事实并是真正建设性的。互补论想法很好，但要能真正互补，必须有一共同的基础。这基础只能通过融会贯通才能找到。可是，近代中国思想史上占主流地位的却是“不能推见其共通之公理，震新旧思想之冲突，而不能预为根本之调和”的拿来主义和西化派。这种极端的态度恰恰导致食洋不化和一知半解，导致讲西学的人太多，懂西学的人绝少这样一种看似荒谬，实际上却有其必然性的反讽现象。中国近代接受西学之所以事倍功半，不正是因为过分强调中西文化的对立和差别，而拒绝采取调和融通的态度所致？

（二）

理解和接受不同文化不可能在真空中进行，它一定要以自己的传统为理解的基础和出发点，这即使对彻底的反传统主义者也不例外。当他从另外一种立场出发来反传统时，他一定先已对照传统，根据传统的问题来理解另一种文化立场了。没有这种基于传统的理解，他不可能以这种理解为根据去反对传统。中国近代思想史上的反传统主义亦是如此。反传统主义的潜台词是传统文化根本不行，只有西化才能解决传统造成的一切问题。但这种认识显然是由于对传统的负面理解和对照这种负面理解去理解西学造成的。反传统主义和全盘西化的立场可以对传统造成很大破坏，但却无法在引进西学，进而在积极的文化建设上有所建树。中国近代思想史上的反传统主义和全盘西化实际上只是一种以文化为手段来最终解决社会政治问题的企图，目的是现实而非思想。所以无论对传统抑或对西学都缺乏一种理性的科学分析、批评态度。在那些反传统主义的作品中，更多的是激烈极端的口号与断语，却少见思想清晰冷静的理性运作。对传统基本上是草率定罪加以否定；对西学也缺少耐心去透彻了解和参悟贯通。因此，给中国文化留下的只是那么一种极端的态度，以及深刻的教训，却几乎没有什么建设性的成就。

和许多近代激进的知识分子，包括陈独秀、胡适等人不同，文化与思想工作本身对蔡元培来说是目的而非手段。这个区别在中国近代思想史上有其重要的意义。以文化思想为解决社会问题的手段，最终必导致意识形态而非学术思想。反之，建设现代中国文化才有真正的可能。但这个重大差别因为蔡元培支持新文化运动而被人忽视了。其实蔡元培对于新文化运动不是毫无保留的。就在1919年12月，他语重心长地指出：“文化不是简单的，是复杂的；运动不是空谈的，是要实行的。”[1936]新文化运动虽然也曾提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”16字方针，却往往只限于提倡与呐喊，最多也是象征性地“示范”一下，浅尝辄止。除了白话文学外，在其他文化领域均未建立现代文化的真正基础。所以有人曾这样评价新文化运动：“新文化运动在表面上看是成功，在骨子里看是失败。成功的象征是：思想解放，白话文流行，社会主义得人信仰。失败的象征是：哲学系统未建立，科学环境未造成，民主精神未显著。”[1937]其所以如此，端在新文化运动骨子里是以改变现实政治为根本目的，文化运动在他们只是达到此一目的手段。蔡元培则不然。他始终把学术思想作为目的而不是手段来追求。他认为“精研学理，对于社会国家人类有最有价值的贡献”。而“我国近年所以民俗日偷，士风日蔽者，端由于师法坠落，学术消沉”。[1938]但“二十世纪的竞争，是学术的比赛……我们想要挽救我们垂危的局面，恢复我们固有的光荣，惟有从学术方面努力研究”。[1939]所以他始终认定知识分子和青年学生的主要责任是研究学问，他为此把北大的宗旨定为“为学问而学问”，[1940]认为五四运动最重要的纪念和学生的觉悟之一，就是自动研求学术。[1941]这个论断当然主观成分居多，不一定符合事实。但从他对五四运动的这个评估也可以看出他和陈独秀、胡适等人的上述区别。

但从表面上看，蔡元培自己好像也并未严守“为学问而学问”的立场，他强调学问和学术似乎还是为了“救国”。但是，他并非是以学问作为救国任意使用的工具，从而最终不惜歪曲学问，而是认为惟有一心追求学问，从中求得知识和真理，才能有济于国家民族。因此，学问和真理本身就是目的，追求学问和真理就是在救国，这是一而二，二而一的事。他注重的不是通过一时奔走呼号即可达至的“一时之唤醒”，而是“永久之觉醒”，这就“非有以扩充其知识，高尚其志趣，纯粹其品性，必难幸致”。[1942]所以他毕生致力于学术教育工作，以“树吾国新文化之基础，定吾国文明前途百年大计”。[1943]虽然在一个“物质文明之当王，拜金主义盛行”的时代，他的这种主张“几乎无不被目为迂阔”，但蔡元培仍能身体力行自己的主张，通过自己卓绝的努力，为建设现代中国文化做了大量的奠基性工作。

虽然由于长期从事领导教育的行政工作，在开拓中国现代教育事业上耗费了大量精力，以致没有留下多少纯学术著作，但蔡元培一直不能忘情于纯学术研究工作，并始终以无法抽身专心从事学术研究为憾。即便如此，他仍为现代中国文化的建设作出了实质性贡献。他除了引进介绍西方的哲学、民族学、美学、伦理学等新知外，还对传统学术进行了新的阐释。《中国伦理学史》《支那之专制政体》《中国教育的发展》《〈新唯识论〉序》《〈俞理初先生年谱〉跋》《孔子精神生活》《〈人与地〉序》

等著作即是他这方面努力的成果。他关于美学、美育和教育学的著作，如《学堂教科论》《对于新教育之意见》《华法教育会之意趣》《就任北京大学校长之演说》《以美育代宗教说》《新教育与旧教育之歧点》《教育之对待的发展》《在爱丁堡中国学生会及学术研究会欢迎会演说词》《教育独立议》《美育》等，都具有开创性意义。这种开创性意义不仅在于它们传播了许多新的知识和观念，还在于它们是中国近代知识分子真正融贯中西文化传统后产生的第一批硕果。

蔡元培之所以能取得这样的成就，与他正确的方法论立场是分不开的。一方面，由于他将学术著作本身看作目的，所以他始终坚持研究学问要从弄通学理着手。只有这样才能举一反三，而不是跟在别人后面亦步亦趋。“譬如吃饭的时候，问小儿饭从哪里来的？最浅的答语是说出在饭桶里，进一步说是出在锅子里，再进一步，说是出在谷仓里，必要知道探原到农田上，才是能造饭的，不是专吃现成饭的人了。”[1944]只有在学理上根本理解了，才能融会贯通，不仅知其然，也知其所以然。但要做到这一点，必须以学术本身为目的，放弃急功近利的态度始可，但不少近代中国知识分子却正是以急功近利的态度来对待西学。胡适之于实用主义便是一个典型的例子。他不是在学理上真正弄懂实用主义，而是从自己的功利心态出发将它狭隘地理解为一种万能的“方法”，实际上是将它当作“术”而非“学”。这样，实用主义学理上的重要根据和创见就被根本忽视了，使得实用主义在相当多的国人心目中几乎成了“市侩哲学”的代名词，而它的理想主义情怀、道德实践诉求和形而上学意义几乎一直不为国人所知。

蔡元培当然也主张学习西学归根结底要能为我所用；但正因为如此，必须先弄通学理，中国需要的是“必须有熟练技能而又深通学理的人”，[1945]

因为只有把学理弄通，才能真正掌握一种新思想，将其融进自己的思想文化中。但仅仅这样，还不足以建设现代中国文化。在接纳吸收西学以为建设现代中国文化的一种精神资源时，一方面要能客观理解和接受；另一方面仍需有一个中国的衡准取舍构架，因为毕竟“国体、地势、风俗习惯不能无异也”。[1946]在大举输入西学的时代，倘若“不得吾族固有之思想系统以相为衡准，则盖将旁皇于歧路”[1947]。但这绝不意味着像极端的文化民族主义者那样，什么都是“吾国固已有之”，而是试图从中国传统文化中找出或阐发出具有普遍意义的因素。它既是一种选择，也是一种批判；既是吸收，也是创新。不仅要中学通，也要西学通；不仅要两者都通，也要两者贯通。“是故如我国探理之学，由六经、诸子以推于名臣硕儒论议语录之属，抉择而演绎之，而后证之以西国理论，则无方凿圆枘之患。而我国探迹之学，由现行事例以追溯国初掌故，与夫历代制度之沿革，事变之孳乳，知其流弊之所由，而后矫之以西国政治，则无胶柱鼓瑟之患。”[1948]这是蔡元培对待中西文化关系上的一个根本的方法论原则。他自己的学术工作始终贯彻了这一原则。

（三）

蔡元培在中国近代思想史上的另一个重要贡献是他始终把道德作为根本目的和终极关怀来强调。近代知识分子谈道德的并不少。“五四”时《新青年》等杂志还以提倡新道德、反对旧道德为号召。但是，他们并未将道德本身作为终极目的来追求，更无古今中外许多主要的道德学说所有的那种形而上关怀为基础，而只是以提倡新道德为达到救亡目的和自身行为可以不受约束的策略和权宜性手段。这样，所谓新道德在他们那里往往只是一些抽象空洞的口号，缺少实质内容，也根本没有康德赋予道德的那种“绝对命令”的地位。正是在道德问题上，蔡元培与他们有根本区别。道德在蔡元培那里不仅仅是人的行为规范，而且还是人格完善和人性升华的途径与标志。蔡元培不像许多近代中国知识分子那样，因视救亡为当务之急而多少未将自身作为目的，并且由于急于救国或一意追求国家富强往往过度强调国家社会而忽略了个人。即使谈道德，也强调的是所谓公德。因为在他们看来只有公德才有助于国家的富强。严复讲的“民德”和梁启超在“新民说”中提倡公德，其实是一个意思，即以国家富强为目的来提出道德要求。而传统道德则往往被看成是国家富强的障碍，因而在每次以救亡为目的的反传统思潮中总是首当其冲。由于传统道德大都属于“私德”范畴，这样，私德不修，人欲横流在“个性解放”和“追求自由”的金字招牌下得以大行其道。像陈独秀，一面提倡新道德，一面却去青楼狎妓谑妓。这种言行截然相悖的行为，实际上完全否定了道德。道德之为道德，就在于它有一种“绝对命令”式的约束力，这种约束力根源于人的良知或实践理性。

蔡元培认为，个人是社会的一分子，社会的好坏取决于个人的素质。私德和公德同样关系重大。个人道德的堕落，必导致和加速社会的腐败。“今人恒言，西方尚公德，而东方尚私德；又以为能尽公德，私德之出入不足措意，是误会也。吾人既为社会之一分子，分子之腐败，不能无影响于全体。”[1949]在蔡元培看来，私德和公德至少同样重要，私德不修，则人格不立，公德不展。“国民而无完全人格，欲国家之隆盛，非但不可得，且有衰亡之虑焉。”[1950]“而欲完善人格，必从教育入手，教育为培养道德和完善人格的基本途径和手段，而德育实为完全人格之本。”[1951]

但蔡元培提倡的道德，并非是纯粹的传统道德，虽然他对传统道德的许多方面是肯定的，但他仍看到传统道德的重大缺陷：“顾大率详于个人与个人交涉之私德，而国家伦理阙焉。法家之言，则又偏重国家主义，而蔑视个人权利。”[1952]因此，传统形态的道德显然不合现代共和国公民的需要。道德在现代必须能保持共和国民之人格，培养共和思想。“尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄谄，意志自由，而无所谓徼幸，不以法律所不及而自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。”[1953]蔡元培要提倡的道德以“自由”、“平等”、“博爱”为核心，“是以鄙人言工事，则必以道德为根本；言道德，则又必以是三者为根本”[1954]。并说：“道德之要旨，尽于是矣。”[1955]可见，在道德问题上，蔡元培并非持传统主义的立场，而是超越传统道德的局限来重新提倡一种新道德，并通过强调自由、平等、博爱的核心作用给这种新道德定下基调。并且，这种新道德并未像“五四”时人们鼓吹的“新道德”那样往往流于空洞的口号。相反，蔡元培通过用传统资源来对“自由”、“平等”、“博爱”进行新的阐释而赋予它们以丰富的内涵。

他认为“自由”就是孔子说的“匹夫不可夺志”和孟子说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，也就是传统道德中“义”这个概念。而“平等”则是“己所不欲，勿施于人”，即传统道德中讲的“恕”。而“博爱”则是“仁”，即人溺己溺、民胞物与这样的思想。这种阐释当然未必符合“自由”、“平等”、“博爱”在西方的原义；反过来说，用“自由”、“平等”、“博爱”来解释“义”、“恕”、“仁”这三个基本的传统道德范畴也未必合适。然而，这种创造性的释义学的互证互释恰恰丰富而不是削弱了中西这六个基本的道德范畴。例如，“自由”即使在西方也是一个看似简单、实却复杂的概念。直到现在还有很多人对它不甚了了，仅从字面上想当然地去理解，以致自由往往成为一切非道德的自利行为的漂亮借口。但蔡元培将自由理解为一种美德。[1956]它并非指恣肆放纵和随心所欲。相反，蔡元培理解的自由当然包括思想、身体、言论、居住、职业、集会等自由。但他用“匹夫不可夺志”和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”来解释自由，是要强调自由首先是思想自由、意志自由和人格尊严。“若受外界之压制，而不及其度，则尽力以争之，虽流血亦有所不顾，所谓‘不自由毋宁死’是也。然若过于其度，而有愧于己，有害于人，则不复为自由，而谓之放纵。放纵者，自由之敌也。”[1957]所以在他看来，自由包含高度的道德自制。无此高度道德自制，则自由将流于放纵，走向其反面。他并举法国大革命自由放纵而流于残忍与英国妇女争取选举权由放纵而流于粗暴来加以证明。[1958]蔡元培比较强调的是思想自由和信仰自由，认为此种自由足为未来道德开一新径。[1959]“个人思想自由具有崇高地位，则虽临之以君父，监之以帝天，囿之于各种社会之习惯，亦将无所畏葸而一切有以自申。”[1960]传统的“义”的概念里显然没有这部分内容。所以，当他用“义”来解释自由时，不但并未严重曲解或抽去自由的原义，反而不仅丰富了“自由”的概念，也丰富了“义”这个概念。

从蔡元培以自由、平等、博爱为他所要提倡的道德的核心就可看出，他决非像当时各种假道学或封建余孽那样以维持纲纪或整饬风格来压制新思想；也不是单纯地提倡新道德反对旧道德；或只是为了改造国民性等比较功利的考虑。和许多同时代的知识分子不同，蔡元培在强烈的国家和民族情怀之外还有更高远的人文情怀。中国传统文化中人文主义的精神对他的思想人格有根深蒂固的影响。这种影响在他对进化论与众不同的理解中清楚地显示了出来。

众所周知，近代中国知识分子少有不受进化论，尤其是严复翻译的《天演论》中所宣传的社会进化论思想影响的，因为这种思想既向他们解释了国家危机的原因与后果，又给他们提供了解决危机的根据和方向。既然“优胜劣汰，适者生存”，那么惟有不惜一切代价富国强兵，才能保国保种，挽救危亡，进而称雄称霸，恢复昔日的荣光。在社会进化论思想影响下，竞争求存，争强取胜成了许多知识分子思想的基本出发点。一时间，受这一思潮影响而给自己起名叫“适之”、“竞存”、“竞雄”的人不知凡几，几乎成为一种时髦。本来赫胥黎写《进化论与伦理学》是要抨击社会达尔文主义，维护人类道德和价值的至上地位。然而，救亡图存的紧迫要求却使严复对这本书作了令人注目的故意误读。

进化论对蔡元培同样有很大的影响，但他对进化论却有自己独特的理解：“然进化史所诏言人类者：人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉快而非为体魄之享受，固已彰明而较著矣。而世之误读进化史者，乃以人类之大鹄的，为不外乎一身与种姓之生存，而遂以强者权利为无上道德。”[1961]蔡元培在进化论中看到的是人格的完善和人性的升华，而不是优胜劣汰，适者生存，更不是你死我活的无情竞争。这当然也可以说是一种主观色彩很强的误读，然而这种独特的误读所透露的却是他人文主义的基本立场和以此为基础的道德关怀。

蔡元培对于自己所处的时代有清醒的认识。这是一个恃财力和武力竞争的世界。要想避免人为刀俎、我为鱼肉的命运，富国强兵似乎是不可避免的选择。然而，“顾兵可强，然或溢而利斗，为侵略，则奈何？国可富也，然或不免知欺愚，强欺弱，而演贫富悬绝，资本家与劳动家血战之惨剧，则奈何？”[1962]事实上，人类的社会政治经济问题无论多么急迫，都无法完全排除道德问题；相反，实际上总是隐含着根本重要的道德问题在内。专注社会政治经济问题而无视道德问题或以为只要解决了前者后者会迎刃而解已被历史证明是一大错误。毕竟，道德是人类行为的条件和基础，是人性对行为的约束、规范和开化。现代人在一味追求功利目的的同时，却多少忽视了人性的道德要求，结果造成了一系列文明的悲剧或现代性灾难。

然而，急功近利的思潮在近代中国一浪高过一浪，几乎完全控制了中国人的心灵。与功利目的相比，道德价值的地位日益下降。反传统思潮作为功利思潮的一个结果实质是以眼前功利否定长远和终极价值。在这种情况下道德价值最多只是作为从属的东西或达到功利目的的手段被人提起。但正如美国学者许华茨在他那本论述严复的书的结论中指出的：“在什么地方价值被看作是达到强盛的工具，这些价值就可能会被弄得靠不住，脆弱和畸形了。”[1963]但蔡元培却与流行的思潮相反，他并不把富强视为终极目的，而只是达到人类幸福的手段。他把道德放在比富强更为重要的位置上。对他来说，道德是目的而不是手段，人类只有通过道德完善才能达到至善的境地。

蔡元培的道德思想有其形而上学的基础。显然是受了康德哲学的影响，蔡元培把世界分为现象世界与实体世界。但这并不是说有两个不同的世界，而只是一世界之两方面，“如一纸之有表里”。[1964]现象世界之事为政治，其目的是现世幸福；实体世界则属形而上的领域。但这并不是两个彼此冲突的世界。人是一定要生活在现象世界，但必须要能最终超越现象世界而进入实体世界。因为“世所谓最良政治者，不外乎以最大多数人之最大幸福为鹄的。最大多数者，积最少数之一人而成者也。一人之幸福，丰衣足食也，无灾无害也，不外乎现世之幸福。积一人幸福而为最大多数，其鹄的犹是。……虽然，人不能有生而无死，现世之幸福，临死而消灭。人而仅仅以临死消灭之幸福为鹄的，则所谓国民若人类者，有何等价值乎？且如是，则就一人而言之，杀身成仁也，舍生取义也，舍己而为群也，有何等意义乎？就一社会而言之，以我以自由乎，否则与我以死，争民族之自由，不至沥全民族最后之一滴血不已，不至全国为一大塚不已，有何等意义乎？且人既无一死生破利害这观念，则必无冒险之精神，无远大之计划，见小利，急近功，则又能保其不为失节堕行身败名裂之人乎？……非有出世间思想者，不能善处世间事，吾人即仅仅以现世幸福为鹄的，犹不可无超轶现世之观念，况鹄的不止于此者乎？”[1965]既然现世幸福不能成为终极目的，那么终极目的一定是形而上的，即要“超轶现象世界种种差别之关系，而完全成立为本体世界之大我”[1966]。也就是“肉体之享受，纯任自然，而意识界之营求泯，人我之见亦化”[1967]。但蔡元培心目中的终极目的并不是消极的“天人合一”或“物我两忘”，而是积极地超越一己之利害得失的考虑而将自己的生命付诸人类的幸福，“洞悉夫一身与世界种种之关系，而开拓其能力，以增进社会之利福”[1968]。他把这称之为积极道德，而独善其身还只能算是消极道德。只有达到积极道德的境界，才算超越了现象世界而进入实体世界。而欲达此目的，在主观方面，需发展自己的人格，“然人格之发展，必有种子，此种子非得消极道德之涵养，不能长成，而非经积极道德之扩张，则不能蕃盛”[1969]。所以要修德。而在客观方面，则需要“提撕实体观念之教育”。[1970]这首先就是美育。美育能陶冶人的品格，打破人我成见，又“有超脱性，以透出利害的关系”[1971]，“凡与人同乐、舍己为群之德……赖美育之助也。”[1972]美育的最终目的仍是形而上的道德目的。

其实，上述形而上的道德观或道德形而上学是蔡元培一切思想的基础和出发点。不仅他的美学和美育思想，而且他的教育思想也是以道德为基本着眼点。教育以道德为根本，“此乃教育家百世不迁之主义”[1973]。教育的目的是培养人的人格。“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任。”[1974]这个“能尽一分子责任”，就是尽自己的社会义务，也就是蔡元培所说的“积极道德”。但尽社会义务绝不是抹杀自我，而是要提升自我，使之从有限成为无限，短暂变为永恒。

但蔡元培并不是将这种道德形而上学作为纯粹的理论来鼓吹，相反，他自己就首先把它作为人生目标和行为规范来实践。他完美地体现了中国“知行合一”的传统。他之所以能“言为士则，行为士范”，端在于此。道德对蔡元培来说既是终极价值，思想基础，又是行为准则。他始终强调和坚持道德的实践性和自律性。“总之，道德不是记熟几句格言，就可以了事的，要重在实行。”[1975]道德实践可分内外两方面。对内的道德实践是修德或修身。蔡元培对个人修身理论和完整系统曾作过阐述。他这方面的代表作有《中学修身教科书》《华工学校讲义》和《科学之修养》等。道德实践对外是指能将自己的信念付诸实施，有为有守，不因循，不苟且，坚持自己的道德理想而不计个人利害得失。“不肯再任北大校长宣言”、“保障人权”等文就是蔡元培对外道德实践的记录。在一个功利至上、道德委弃的时代，蔡元培的思想和实践也许更加具有特殊的意义和价值。

五、中国现代哲学史上的张东荪

（一）

在中国传统思想中，本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是从日本引进的。1873年，日本学者西周在一本著作中首先用“哲学”这两个汉字来译philosophy一词，但他特别声明：“我用来将它与东方的儒学相区别。”[1976]也就是说，这一翻译本身并非是要在东亚的传统中找到与西方“爱智之学”类似的对应物，而是意识到了那个西方概念和可能的东方传统的对应物的区别。虽然中国人在1902年《新民丛报》的一篇文章中第一次将此译名用于中国思想传统，[1977]但并未解决一个真正的问题：中国传统思想中有“哲学”吗？

在恪守传统的西方学者看来，答案大约是否定的。伽达默尔曾这样说过：“实证科学总是根据可由经验控制获得的知识来衡量其概念的有效性，在这意义上哲学显然没有对象。哲学问题也就为此而开始值得尊重。……只有西方的哲学传统能对这问题有一个历史的回答。我们只能问它，因为在其他文化，尤其是远东文化中发展的谜样的沉思和智慧的表达方式，与叫作西方哲学的东西归根结底处于一种无法考察的关系，因为我们以其名义提问的科学，本身是一个西方的发现。”[1978]另一位德国学者在谈到佛教时也说：“我们在欧洲所理解的哲学（Philosophie），是一个希腊人的创造。佛教传统不知道这样的东西，会把纯粹为了扩大我们知识的目的而研究实在看作是纯粹浪费时间。佛陀的学说要指示解脱之路。在佛教作者著作中可能找到的任何哲学纯属偶然。在佛教文献大量词汇中，找不到和我们的哲学概念对应的词。”[1979]这些评论是否带有西方中心论的色彩可暂且不论，我们不能不承认其中含有相当的真理。西方称为“哲学”的东西，的确在其形态、内容、概念和问题上，都具有相当的特殊性，这种特殊性既在于哲学反思的基本媒介—语言的特殊性，也在于由西方语言和文化形成的西方思维和学统的特殊性。因此，有无严格意义上西方形态的哲学并不构成不同文化传统和思想传统优劣高下的判别标准。

中国人自己对这个问题的认识与策略从相反的角度间接证明了哲学由于其起源而来的特殊性。王国维是中国最早认真研究西方哲学的人之一，也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人。在“论哲学家与美术家之天职”一文中，他根据自己对哲学的理解，检讨中国传统，发现“凡哲学家无不欲兼为政治家者”，故“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也”[1980]。虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学，但从整篇文章的上下文来细细玩味，不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义（即西方意义上）的哲学。然而，世纪之交的“国粹”思潮从文化民族主义出发，却有意无视中西文化的一些根本不同，在哲学问题上同样如此。刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一把中国的思想传统叫作“哲学”，并认为中国古人的哲学与欧洲学者的哲学完全相似。[1981]这种样样东西中国古已有之的态度是否是一种深层的文化自卑感的无意识表现暂且不论，刘师培完全没有注意到，他是在用西方的一些预设概念来解释中国的文本，所以最后的结果其实人们预先已放入了。这种做法及其目的本身就不是哲学的。然而这种做法又是完全可以理解的。在一个普遍将西方学术与科学与真理等量齐观的时代，无视中西传统的重大不同也含有向西方看齐方能赶上西方的潜意识，因此，有意无意无视区别而非正视区别，以及将中西文化加以粗率比附是中西文化大规模交流接触后相当一段时间内的普遍现象。谢无量在1916年出版的第一本中国哲学史就是无数例证中的一个例证。他在该书前言中写道，虽然“哲学”一词是从西方来的，但“道”是普遍和统一的。他把自然科学等同于中国传统中的“方术”、“技”，而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的表述完全是用传统的语言和形式，大段大段的引文，少量的疏解与评论，但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦理学三部分。

随着在西方学文科，尤其是学哲学的人回国，这种原因并不十分单纯的无视中西思想传统区别的现象有了改变。胡适虽然一直没有深入思考“中国哲学”和“中国逻辑”的问题，却在其博士论文《先秦名学史》中首先承认了它们与西方模式的不同。但这不是问题的关键。胡适所关心的是：“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？”[1982]这个想法如果真能完全贯彻当然不错，但吸收外来文化，使其与固有文化相一致、协调和发展，是一个相当复杂漫长的过程，这绝不能通过以外来文化为仿效对象，把固有文化人为地斫头去尾，削足适履地使其一致，这是绝对行不通的，也是不会有成效的。不同文化传统的融合只能通过它们之间的真诚理解和积极对话才能最终达至。胡适虽然也讲“在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学”[1983]，可他实际上是试图以他所理解的西方文化为榜样来建立现代中国文化，所以他要找两种文化的交接点结果成了简单地找最适于“移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”。[1984]正是出于这种考虑，他才要废黜儒家，而恢复先秦那些别的“伟大的哲学学派”。而当他提出要“用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学……才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法和新工具时感到心安理得”[1985]时，他实际上是认为中西哲学没有根本区别，而只有发展与未发展的区别，如指南针为中国所发明却在西方得到了科学应用。这种思想在他撰写的《中国哲学史大纲》中得到了进一步证明。[1986]

相比之下，梁漱溟对西方哲学的了解也许不如胡适，但在强调中西哲学的根本差异上却比他彻底得多；甚至大相径庭。在《东西文化及其哲学》中，他认为中国哲学与印度哲学和西方哲学在问题和方法上都截然不同，自成一个系统。中国哲学的本质特征是“直觉”，中国哲学本质上是人生哲学。但值得注意的是，尽管梁漱溟竭力要维护中国哲学的独特性，他在概括这种哲学的特点时所用的概念，诸如“直觉”、“人生哲学”、“形而上学”等却完全是从西方哲学中借来的。如果完全不同，那么用这些西方哲学的概念来说明中国哲学的本质特征是否合适？

看来，只要谈论“哲学”，就无法避免西方哲学的影响。“哲学”一词绝非空无内容的任意的、纯粹的符号，它不可能不具有它原始的特定含义。因此，当冯友兰在20世纪30年代发表他的《中国哲学史》时，就明确表示要在中国历史的进程中不同的精神传统中选出和阐释能在那个词的西方意义上叫作“哲学”的东西。他承认哲学在西方哲学家那里也无统一的定义，因此，不妨从哲学的内容着手，“知其内容，即可知哲学之为何物”。[1987]他把西方哲学分为三大部分：世界论（本体论、宇宙论）、生命理论（心理学、伦理学、政治和社会哲学）、知识论（认识论、逻辑）。冯友兰认为中国传统与“宇宙论”或“知识论”只能沾点边；甚至怀疑它们对实践的生活智慧，即所谓修养方法是否可以称为“哲学”。[1988]但这样一来在中国思想传统中可称为“哲学”的东西就不太多了。果真如此，中国哲学史的合法性就成问题了。冯氏没有正面回答这个问题，而是用所谓“系统”的观念来间接解决这一问题。他说：“哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学家之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[1989]似乎只要通过中国哲学史来发现中国传统思想实质的系统，它就可以成为“哲学”了。但有系统（即使是实质系统）的思想是否都可称为哲学，并不是不可商榷的。许多宗教思想都有实质系统，但并非哲学。哲学毕竟应该以内容，而非形式来确定。而“系统”，即使是实质的系统也仍是形式，只不过是内在的思维形式和思路轨迹，而非外部的表述形式而已。确定某人是否是哲学家，应看他的思想内容是不是称得上哲学。称得上，则是；反之，则否。如先说“一个哲学家之哲学，若可称为哲学……”，如先已肯定是哲学家，这也就意味着肯定了他的思想是哲学，这时再说若可称为哲学，必须如何如何已无意义了。这正如我们不能说人如果可称为人的话，就必须如何如何。因为这颠倒了前提和结论的逻辑关系。

冯友兰的这些困难也反映了谈论中国哲学并非是一件容易的事。它包含着内在的困境：既要的确是中国的，又要的确是哲学的。金岳霖在冯友兰《中国哲学史》（上册）的审查报告中就清楚地意识到问题的关键在于：“写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”[1990]他明确主张采取后一种态度，而认为前一种态度是行不通的。因为“根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到。现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。同时即令古人的思想可以完全述而不作的述出来，所写出来的书不见得就可以称为哲学史”[1991]。虽然金岳霖在这里说的是“普遍哲学”，而非“西方哲学”，但从“时代与西学的影响”这句话来看，他心目中“哲学”的定义大致以西方关于哲学的内容规定为准。但他的着眼点并不在哲学的“西方”特征，而在于西方哲学的“哲学”特征，即“哲学”概念虽由西方人首先提出，但并不一定专属西方，可以像物理学一样成为一门普遍的学问。

在这点上，张岱年的立场和他颇为相近。他固然认为中国哲学“在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学”[1992]，“如所谓哲学专指西洋哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另一种学问而非哲学；中国思想在根本态度上实与西洋的不同，则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”[1993]值得注意的是，虽然张岱年宁可将哲学看作一种类称，却仍不自觉地以与西洋哲学“相似”或“相当”为决定是否哲学的标准。

由此我们发现，我们完全可以承认中国哲学的特殊性，但当我们谈中国哲学时，我们根本无法避免西方哲学观念、概念、问题、方法及内容取舍等多方面的影响。而我们在谈中国史学或中国文学时，完全可以不顾西方的史学或文学概念。这一事实说明，在中国，哲学是中西思想接触交流的产物，这就注定西方哲学的影响构成了我们谈论中国哲学的基本语境，无论是阐释古代传统还是建立现代中国哲学，都无法摆脱这一语境。正是这一基本事实，决定了张东荪在中国现代哲学史，乃至中国现代思想文化史上的特殊地位。

（二）

在张东荪这一辈中国哲学家中，不少人有在西方学习哲学的经历，尤其是后来专治西方哲学的人，大都如此。但张东荪是个例外。他不仅未去西方留学学哲学，而且一开始也并非从事哲学，而是从事新闻工作。但据他自己说，他从16岁时便对哲学发生了兴趣，起因于读《大乘起信论》与《楞严经》，看了之后“不禁手舞足蹈”，[1994]从此与哲学结下不解之缘。但与他那一辈大部分中国哲学家一样，他是通过研究西方哲学才真正步入哲学殿堂的。不过有些人对西方哲学往往浅尝辄止，略窥门径后马上回过头来从事中国哲学的研究，或忙于建构自己的体系。但张东荪却在介绍和引进西方哲学上下了相当功夫。他不仅翻译了柏拉图的五篇对话与柏格森的两部主要著作《创化论》和《物质与记忆》，而且也写了不少介绍西方哲学的论文。

介绍西方哲学的工作近代以来一直有人在做，但别人往往只注重介绍一家一派之学说，如胡适之于实用主义，陈康之于柏拉图和亚里士多德，洪谦之于维也纳学派，郑昕之于康德；惟独张东荪是不拘一格，从柏拉图到新实在论，从休谟到罗素，从柏格森到实用主义，从康德到刘易士，他涉猎的西方哲学的面之广，当世罕见其匹。不仅如此，他的介绍也不像当时许多介绍西方哲学的文字那么肤浅，而是有理解，有批评与融会，称得上是真正的学术论文。这只要拿他写的关于实用主义的文章与胡适写的介绍实用主义的文章两相对照，便一目了然了。顺便一提，他可能是中国最早接触实用主义的人，早在宣统年间他写的一篇关于真理的文章中已提到了实用主义。他收集在《新哲学论丛》中那些介绍西方哲学的论文，其理论深度与哲学的意味使它们至今仍值得一读。更可贵的是，他始终密切关注西方哲学的最新发展，这在他的同时代人中也是十分罕见的。像弗洛伊德、皮亚杰、涂尔干、曼海姆、胡塞尔、柯林伍德这些在1979年后被中国学术界当作新发现引进的人物及其学说，他在当时都有提及或论述。说张东荪是他那个时代对西方哲学了解最多最深的人之一，绝非溢美之词。郭湛波在《近五十年中国思想史》中写道：“输入西洋哲学，方面最广，影响最大，那就算是张东荪先生了。”[1995]即使放到今天来看，这句话似乎仍未过时。最近十五年，中国对于西方哲学的了解与认识有了长足的进步，但像张东荪这样深且广地了解西方哲学的人，似乎仍不多见。

此外，对于社会哲学、政治哲学、道德哲学、比较哲学、知识论、知识社会学这些不仅当时，就是在今天国内哲学界也少有人涉及的领域，他都有独到的研究与论述。他是近代中国第一个试图建立一个认识论理论的哲学家。他糅合康德与新实在论的一些观点，提出了所谓的“认识的多元论”。虽然未脱西哲窠臼，但却是近代中国哲学在认识论上的第一次系统认真的努力。就连他的批评者叶青也承认：“中国在‘五四’时代才开始其古代哲学底否定，现在固然没有坚强的近代体系，然而已在建设之中了。作这种企图的，首先要算张东荪。……如果我们说梁启超和陈独秀是中国近代哲学的启蒙运动者，那末张东荪就是中国近代哲学底系统的建立人。”[1996]不仅如此，他也是中国现代哲学研究的主要推动者之一，他不仅自己从事哲学教育和研究工作，还与瞿菊农、黄子通在1927年创办了中国第一本专业哲学杂志《哲学评论》，这对现代中国哲学的发展具有开创性意义。

对于现代中国哲学来说，了解西方哲学具有极为重要的意义。因为正是在西方哲学的影响下，哲学才作为一门具有明确自我意识的独立学科在近代中国出现，并且大部分中国哲学家也正是按照西方哲学的自我理解与形态来理解哲学及其内容形态的。即使像梁漱溟、熊十力这样竭力阐扬传统哲学的人，也受到了西方哲学不小的影响。因此，西方哲学对中国现代哲学的影响不是主观上要不要的问题，而是如何影响和如何接受与回应的问题。对于真正的哲学家来说，即使是纯粹介绍西方思想，也绝不会自己“无动于衷”，而必然会由同情的理解而投入与之对话。这才是真正的理解和接受。在中国现代哲学史上，第一个这样的例子自然是王国维对叔本华哲学的理解和接受。但也不能不承认，在中国现代史上也有相反的例子，即不是从哲学与学术的兴趣出发，而是从现实功利的目的出发来介绍西方哲学，如胡适介绍实用主义，不仅自己未能真正理解实用主义，而且也未能使其产生真正的影响。当年杜威来华讲学，声势何等煊赫，“五大演讲”一版再版，却未能在中国哲学界留下任何实质的影响。与此相反的是，以虔信的态度来介绍西方哲学，这当中当然也有自己的理解，但基本上是不越雷池半步，严守家法。这样的人不多，但对于中国人真正了解与认识某一重要哲学家或哲学思想却大有裨益。中国哲学界之所以对古希腊哲学、德国古典哲学与逻辑经验主义的了解与认识要较对其他西方哲学的了解与认识更为深入，与这些前辈的严谨学风与认真态度是分不开的。

张东荪对西方哲学的介绍基本上属于第一种态度，而非后两种态度。读遍张东荪写的关于西方哲学的文字，会发现他有自己的理解、疑问和批评在内。他决非只是一台“录音机”，或曰“思想的二道贩子”，而是始终与他所研究和介绍的西哲共同思想。所以他能不囿于一家一派之说，而能兼容并包，融会贯通，但又能机杼自出，不为西哲所俘。尽管有人批评他的哲学是“外国哲学的纂集”，但读过张氏作品的人当会同意时人的另一种评价：“张先生之可钦，因为他的学风纯是中国的；他虽浸淫于欧洲思想，而绝不盲从欧洲思想，他不曾到过欧美，然而他读的西洋典籍，据我所知，却比任何一个留学生都多。”（张青元语）[1997]所以，张东荪关于西方哲学的那些文字，其意义不仅仅只是引进和介绍西方哲学，而且就是他自己哲学的一种方式。

（三）

其实，西方哲学对现代中国哲学的影响是必然的。这种必然性不仅在于现代中国哲学是中国人接触西方哲学的结果这种历史意义上，而且还在于世界进入近代以后，不同文化传统的互相交流、影响与吸收将是全人类文化发展的普遍现象，只是时间上有先后而已。对于中国人来说，“哲学”完全是在这种文化交流下产生的新概念，它不可能不先天具有这种文化交流与融合的特点。就此而言，中国哲学家受到西方哲学的影响是完全合理和正常的。但是，这种合理性与正常性并不等于说中国哲学家在接受西方哲学与理解西方哲学上毫无问题。恰恰相反，如何看待和接受西方哲学作为中西文化关系这个时代总课题的一部分，一直没有得到令人满意的解决。

当时的情况，正如贺麟说的：“有的人，表面上攻击西洋思想，而不知不觉中却反受西洋思想的影响。也有些人，表面上，虚怀接受西洋思想，而仍然回复到旧的窠臼。前一种人，他的思想中本来有新的成分，甚或从守旧眼光看来有些离经叛道的思想，然而他仍说他是直接孔、孟。后一种人，喜欢用他自己也不会懂得的新名词新口号，喜欢作翻案文章，抬出些他们尚未熔化的西洋某派学说或主义来攻击古人，然而细考其思想言论，他并未能将中国哲学向前推进一步。”[1998]这段话是贺麟在1949年前写的，然衡诸当世，人们对西学的态度并无太大的不同。现代中国哲学之所以发展缓慢，除了外部原因外，未能彻底打破中西思想畛域，融会贯通中西古今思想，是一个重要的原因。不仅在当时，而且在现在，亦是如此：“治中国哲学者尚不能打通西洋哲学，而治西洋哲学者亦尚不能与中国哲学发生密切关系。”[1999]

造成这种情况的，有学问上的原因，也有思想上的原因。但最根本的是对中西哲学没有透彻的了解。只有对中西哲学都有透彻的了解，才能既坚持中西哲学各自的特殊性，又能找到它们可以相通的地方。更重要的是，只有融会中西古今哲人的智慧，充分认识中西思想的特殊性，才能创造真正有价值的中国现代哲学。现代中国哲学在融贯中西思想传统方面的一个严重问题是对西方哲学了解片面、肤浅，表现在不知西方哲学本身是一个复杂多元的系统，不仅古希腊、中世纪、近代、现代哲学各有特点，即使在同一个时代也有不同的流派与倾向。但现代中国哲学家往往将某一时代、某一流派或某人的思想理解为西方思想或西方哲学的代表。这种理解也经常影响他们构造自己的体系或阐发传统思想，不仅歪曲了西方哲学的传统，而且也歪曲了中国哲学的传统。那些受康德或柏格森观点影响的人，自然容易将思孟直到陆王心学一系作为中国哲学传统的正宗；而受新实在论影响者，则容易强调朱熹。胡适推崇西方科学方法，则墨、名、法等非儒学派得到了最大的重视。即使是在对自己传统的理解与解释中，西方哲学的影响也是明显的。但问题是：对西方哲学的理解本身仍相当有问题。上述的那种歪曲或片面性，很大程度上是由这个问题造成的。

本来，在不同文化交流的条件下，从一个他者来认识自己就像在日常生活中从他人来认识自己一样，是深入认识自己的一个好办法，但条件是这个他者必须是真正的他者，而不是自己凭空想像，或根据自己的需要虚构的他者。因此，要有一个真正的他者而不是虚构的他者作为认识自己的参照系，必须自己首先成为一个他者。“成为他者”在此有双重意义。第一种意义的“成为他者”是指不是从自己的功利需要或眼前目的去了解别人，而纯粹是从求知求真的态度出发去了解别人，进入别人的世界，相对于在这以前的自己成为一个他者。第二种意义的“成为他者”是指真正成为与自己不同的那个他者的他者，即不是以那个他者的形象来重新塑造自己，而是能真正认识到相对于他者自己也是一个有价值的他者，从而有新的自我认同。

然而，近代以来人们一直未能以这种辩证的自我—他者的关系模式来处理中西文化关系。原因主要在于人们实际上并未将西方文化当作一个真正的“他者”，而是当作“对立者”或“普遍者”。近代中国流行的中国文化是东，西方文化必是西，反之亦然。这一黑白对立的思维模式，从表面看似乎是把西方文化当作一个他者，实际上是当作一个抽象的、起象征作用的对立者。真正的他者必须与之有平等的对话，而象征的对立者却是行为的指示者。这样，我们看到：对主张全盘西化的人来说，这个“对立者”是否定传统的理由；而对于维护传统者来说，它则是维护传统的理由。双方目的虽异，但以这个对立者为自己传统与文化的取舍理由或根据的做法则一。同时，这个对立者还常常会变成普遍者。主张西化的人固不必说，他们的主要理由实际上就是将西方文化的近代表现视为全人类的共同方向。有趣的是那些希望保守或坚持传统的人，也常常不自觉地将西方文化视为一个普遍者。国粹派动辄什么什么是我们古已有之时，实际已隐含着对西方文化普遍性的认可。梁漱溟虽然与众不同，认为西方文化代表现在，而中国文化代表未来，但也不自觉地肯定了西方文化至少在目前的普遍性。这样，西方文化思想对于中国的文化思想来说成了一个“应该”，一个规范现代中国的“应该”。直到现在，当我们说“与国际接轨”时，其实际含义也只是“与西方接轨”。

在这个问题上张东荪有所不同。他虽未去过西洋，但对西方的了解却相当深入。他不仅看到西方文化发展的阶段性，每个阶段的文化姿态都大不相同；而且也看到西方各民族在文化过渡期对此时的文化变迁往往不能适应协调，致有种种波折与困难。西方文化本身的这种复杂性给中国在接受它时造成相当的混乱和困难。[2000]虽然他认为西方文化之入中国如水之就下，乃势在必然，不是你要不要的问题，但他并不将它当作一个普遍者。相反，一直研究西方哲学的他，最后的结论却是：“西洋哲学上的问题大半不是中国人脑中所有的问题。我因此乃觉得西方与东方在心理上，换言之，即在思想的路子上，确有不同。根据这一点，又使我不得不承认西方人所有的知识论不能不加以修正。因为西方人的知识论是把西方人的知识即视为人类普遍的知识，而加以论究。然殊不知西方人的知识仅是人类知识中之一种而已，在此以外，尚确有其他。”[2001]造成中西哲学不同的是彼此不同的社会文化背景、语言、思想范畴、思路。前二者尤为关键。中国思想与西方思想同样是人类的各种思想之一。因此，他反对时人关于中西思想是古今之别而不是中外之别的说法。他认为就经济方面的物质生活来说，可以说有古今之别。但就民族的心思来说，却不是那么简单了。“我们不能不承认既有古今又有中外。我们决不能把中国的心思当作‘初民心思’（primitive mentality）看待。”[2002]这样，一种积极的自我—他者的辩证关系才有可能真正建立。

正因为张东荪把西方思想作为一个真正的他者，并对它有深入的了解，所以他对中国思想的特点有许多精辟的见解，至今仍有很大的启发意义。现代中国哲学家中有不少人对“本体论”感兴趣，那些致力于构筑自己体系的就不用说了，即使本身还谈不上有什么体系的人，在谈中国哲学时，除了人生哲学外，都喜欢谈本体论，直到今天，依然如此。或是受海外新儒家的影响，或是生吞活剥近年传入的西方哲学，“重建传统本体论”竟然成了一个时髦口号。张东荪通过对中西语言差异的分析，提出西文（以英文为例）中与“存在”或“本体”有关的那些关键词及其用法在中文中都找不到相当的字。例如中文的“是”就没有“存在”的意思。由于中国言语上没有这些情形，所以中国思想不把“本体”当作一种重要的问题。[2003]并且，由于“本体”概念上的不同，西方思想对一个东西或一件事情总是先问“是什么”，即西方人总是先注意“是何”，而中国人却总先注意于“如何”。换言之，即西方人是以“是何”而包括与摄取“如何”。其“如何”须视“是何”而定。而中国人却总是以“如何”而影响“是何”。[2004]这种对中国思想基本特征的揭示不仅令人一新耳目，而且也澄清了国人在本体论问题上的模糊认识，对于现代中国哲学的发展具有重要的意义。尤其是当代西方哲学在本体论问题上也逐渐放弃了“是何在先”的态度而转向“如何在先”的态度，这就为中西哲学真正建设性对话提供了一个基本主题。

由于张东荪把西方哲学看作是一个平等的他者，所以即使对哲学本身，他也并不拘泥于西方传统的规定和解释。他认为哲学是理论知识的代表，但哲学的理论知识与物理学理论知识不同，它是关于人与社会的理论知识，它讨论的范畴本质上只是理想，只表示文化的需要。讨论所得的答案也只给我们以情感的满足，以便调整文化而改变我们自己的态度。所以他不同意马克思的观点，认为哲学家只是解释世界；而认为哲学的真正任务在变更世界。但这里的“世界”不是指宇宙全体而言，而只是说其关切于人的那一部分，变更的不是外在的自然世界，乃只是我们自己，我们自己的社会组织与个人生活态度，换言之，即整个文化。所以他主张哲学就是政治思想。[2005]也因为这个哲学观，他坦然承认中国哲学没有本体论。由于没有本体概念，不注重“是何”，所以认识论也不发达，宇宙观也只是寓于人生观。中国没有“纯粹哲学”，只有“实践哲学”。[2006]但哲学根本“只是对于社会政治思想的一种理由化（rationalization）。所以形而上学的尾闾无不是人生哲学；人生哲学的归宿无不是社会思想（因为人身离不了社会）”。[2007]只是西方是以理智为中心的文明，故在提出其人生愿望的主张前，必须加以理论的根据作它的大帽子，不如中国哲学来得坦白。[2008]西方哲学最高的目的是求得最后的实在。而中国哲学不然，乃只是想解决下列问题：人类为什么要有文化？文化以哪一个样子为最好？[2009]张东荪对于哲学根本目的的解释，以及对中西哲学特点的描述当然不是没有问题的，但这种从哲学的目的上认识哲学比只是从西方哲学的外在一般形态上来理解哲学，无论如何是不可同日而语的。

张东荪之所以能把西方思想作为一个真正平等的他者，得力于他的“文化主义”，即从文化的角度来解释哲学与思想。因此，他不但不把西方的思想模式视为人类普遍的思维模式，反而认为既有不同的文化，就可以有不同的思想模式。“我以为不但中国人，即中国以外的其他民族，如果其文化与西方不同，自可另用一套思想程式。这种另外的一套依然不失为正确的与有效的。”[2010]现在一般人可能会同意他的这个观点，但对像逻辑这样的东西仍然会视为具有超文化的普遍性。当然，在其使用上的确如此，逻辑是普遍有效的。但从发生学意义上来看，张东荪认为，形式逻辑和数理逻辑的产生与西方的语言和数学状况有关。中国之所以没有产生形式逻辑，是因为中国言语系统与欧洲言语系统相差比较远。中国没产生形式逻辑不是因为中国人思想未发达，亦不是因为在中国逻辑未成一门学问，以致为大家所忽视，而是因为中国语言的构造不发生这样的需要。至于数理逻辑，是因为中国的数学只发展到天元开方为止，没有很高的函数概念，所以不会发展出数理逻辑。[2011]应该承认，张东荪的这种解释并不是十分有说服力的，因为毕竟中文与形式逻辑毫不扞格；而数理逻辑在西方的产生与其说得力于数学的发展，不如说得力于语言哲学的进展。但是，他认为逻辑是由文化的需要逼迫出来，因而不是普遍的与根本的，没有“唯一的逻辑”，而只有各种不同的逻辑，[2012]“用文化来解释逻辑，把逻辑的先在性，最高性，普遍性，必然性都取消了”[2013]，却是真有创见。不管他提出的形式逻辑、数理逻辑、形而上学逻辑和社会政治思想的逻辑是否成立，但如果有不同的思想模式的话，那么逻辑自然也不可能是“唯一的”。我们现在之所以对墨经或名家的逻辑感到难以理解，很可能是因为我们的思维已被起源于西方的逻辑给限定了。这里面并不存在思维的低级阶段与思维的高级阶段的差别，而是思路或思维范式的不同。[2014]相比之下，如果按照胡适的路子，用西方逻辑的观点去理解和解释墨经与名家的逻辑思想，当然可以一新耳目，但总有不少重要的、原创的东西被遮蔽或与此格格不入。当我们把西方思想作为一个真正的他者，而不是对立者或普遍者来对待时，也许我们可以更深刻更全面地了解我们自己，真正确立自己的同一性。这也许是建立现代中国哲学关键所在。

张东荪在比较中西思想上所提出的不少洞见，在很大程度上与他的方法论思想有关。在对待中西思想文化关系这个时代课题上，他明确提出要比较而不要比附。“比较以见其相异更为重要。”[2015]“因为从同上着眼，是把一个思想而分为若干点，以见其某某点之相同，而从异上着眼，是看一个思想的整个配合与系统。正犹一个人之面部，苟其分开来看，只看其眼鼻，或许发见与他人竟十二分相像；但合而观之，看他的整个儿脸，便几乎没有一点相同了。”[2016]比附的特点便是不顾整个系统及个体在此系统中的地位与作用，脱离整个语境，只顾求同。这样得出的结论其实并没给人提供多少真正的信息，更不能促进人们对自己和他者的认识与了解，充其量只是些空洞的，似是而非的雷同现象排列组合，而比较思想或比较文化研究也简化为单纯的合并同类项。

也许是由于“人同此心，心同此理”的传统，也许是因为下意识地将西学视为普遍，直到现在，中西比较的主要方法仍然只是比附。比附主要有两种。一种是在几千年前的典籍文献中找出现代西方学术的等同物，如你在《周易》中可以找到从信息论到高能物理，从二进制算术到生态学，从相对论到企业管理等几乎一切近现代西方科学文化的最新成果。另一种是以西学为规范，在中国文化对象中寻找类似物，一旦找到，就捧上天。李渔、张爱玲的作品之所以有价值，是因为他们表现了“颓废”这种现代性现象，反映了世纪末的心态，如此等等，不一而足。比附也许可以不断有惊人的发现，但置中西文化、传统、社会、历史及人的生存条件的巨大差异而不顾，只是一味比附求同，这样得出的结论总让人有点怀疑。

但若注重求异，就逼着你非用真正比较的方法而不是比附的方法，即逼你非先去深入全面地理解与认识比较双方不可。只有在真正了解自己与他者的重要差异基础上，人类才能进而找到真正的共同点。对于人类文化来说，求异也远比以一种文化为标准的求同来得重要。只有找到不同文化的真正独特性，才能不仅真正促进人类的相互理解，也能真正丰富人类的文化。比较文化研究的根本目的不就在于此吗？对于个别研究者而言，比较求异也远比比附求同要有益得多。首先，求异可以使我们看到更多的东西，而求同容易使我们画地为牢。其次，差异才能产生批判。张东荪倘若一味求同，他就不可能对西方思想有自己的见解和批评。第三，求异是增进知识与理解的重要手段。说张三和李四都有大脑四肢，所以他们都是人等于什么也没说。只有找到了他们的相异之处，才算真正认识和理解了他们。总之，张东荪注重求异而不是求同，主张比较而非比附的思想为比较文化研究的发展确立了一个重要的原则。

但是，在进行比较研究时注重求异而不是求同并不等于对他者采取排斥或敌对的态度。相反，求异是为了更好地认识自己与别人的长处与不足，达到文化互补与融合的目的。张东荪并不讳言他“主张彻底输入西洋思想”，[2017]也不讳言他的主张“大部分是出于西方哲学”。[2018]但是，主张彻底输入西洋思想未必就是彻底接受西洋思想，出于西方哲学也未必就是西方哲学，就一定会否定或贬低中国哲学，未必就不能理解中国哲学，也许刚好相反。因为归根结底，哲学是出于一个社会的文化需要，它不可能脱离一个社会和民族的存在状况与条件，“我们的知识是因为有苦痛而始逼出来去求解决的”[2019]。其次，“外来文化充分灌入以后，固有的根性也不会消失，必仍杂然呈露于其间”[2020]。因此，任何思想家都不可能完全脱离他自己的文化传统，无论他受到多大程度的外来文化的影响。康德深受卢梭和牛顿的影响，但他的哲学仍是典型的德国哲学。王国维受到叔本华哲学的很大影响，但他的美学哲学思想并非叔本华哲学的翻版。即使像胡适这样主张全盘西化，对西方文化崇拜得五体投地的人，他的思想方式和学问兴趣，也依然不是西方的。可见，全盘西化无论在政治上还是在文化上都只能是一个口号或一种姿态，是不可能真正实现的。原因无他，历史存在条件的制约是无法完全超越的。

但这不等于说不同文化和思想无法融合。任何一种文化中有价值的东西往往都具有普遍的意义，即有成为世界文化的因素，因而是全人类的精神财富，它们完全也应该为全人类所接受和继承。例如哲学。中国古代文史哲不分，没有哲学的概念。但自从与西方哲学接触并引进“哲学”概念后，哲学作为一门独立的学科也已发展了近一个世纪，虽然不尽如人意，但绝不会灭绝。推而广之，思想与文化都是如此。张东荪认为，西方学术思想本来极复杂，其中可宝贵者，尚有多种大概与我们相比并不见得可贵，但西方文化有许多世界文化的因素，其中民主主义思想（他认为真正的民主主义必定即是社会主义）却是对人类的一大贡献，是人类的至宝；而马克思、卢梭和康德这三人的思想“可以说是西方文化的精华”，自然也同时属于全人类。[2021]所以他既不讳言受西方哲学的影响，也不怕别人骂他“古今中外派”（意即“大杂烩”）。他认为“古今中外派不一定是坏名词。拿古今中外来胡乱附会，自可鄙弃。倘使真能把古今中外会合而通之，似亦不必认为不可”。[2022]

回顾一个世纪以来的西方文化接受史，问题仍在于对西方文化了解得不够，理解得更不够。这样，对西方文化不是五体投地盲目崇拜，失去了自己分析与批评的头脑，就是妄自尊大，对西方文化仅略知皮毛，甚至基本不知就全然排斥。更多的人则是对西方文化浅尝辄止，自以为了解了西方文化，就信口大发议论，实际对西方文化的精髓和智慧一无所知。相比之下，张东荪对于西方文化的态度，才是真正科学的态度，积极的态度，建设性的态度。

（四）

张东荪的哲学道路可分为两个阶段。抗战前基本上可称为“认识论中心”阶段，此时他哲学研究的重点是在“认识论”或“知识论”上。无论是介绍西方哲学还是表述自己的哲学观点，都是以认识论问题为中心。虽然他在这一时期也写过《道德哲学》《人生观ABC》等不属认识论范畴的著作，但那并不是他哲学工作的重点。他的认识论思想明显来自康德，但加进了新实在论的本体论思想，真理观则明显是实用主义的。现在看来，虽然张东荪认为他在认识论上有自己独到的见解，但基本上没有脱离西哲的窠臼。还必须指出的是，张东荪接受的那些西方认识论的观点，大部分正是被西方哲学发展的逻辑在20世纪逐渐加以扬弃的东西。因此，这一时期张东荪的著作的理论价值不是很大。张东荪哲学发展的第二阶段是从抗战到1949年。这一阶段可称为“文化主义”的阶段，即从社会文化的角度来理解哲学和知识。这个阶段是张东荪哲学思想的成熟期，也是他真正有创见的时期。这一时期发表的三部主要著作《知识与文化》《思想与社会》和《理性与民主》至今仍不仅有思想史的价值，更有思想的价值，它们为继续发展现代中国哲学提供了丰富的养料与资源。

在这个阶段，张东荪仍关注知识问题，但他对知识理解的视野大大拓宽了。他不再按照近代西方认识论根据自然科学的知识模式形成的知识概念来理解知识，而是大胆地提出“知识即价值”。在他看来，知识、生命、社会、文化、价值，这五者从根本上说是一件事。“知识是为了便利，而便利却就是为了活着，可以说就是生命。愈求便利当然愈推广其范围，自成为社会，造成文化。这乃个人生命的放大。愈放大乃愈有用，即是愈有价值。所以这五个概念只是说明一件事。”[2023]这样，一共有三个知识系统：常识、形而上学、科学。一个提出理想，一个发见事实，一个供呈便利。[2024]即便是形而上学，也是一个知识系统，只是它是与自然科学不同的知识。[2025]

哲学作为理论知识的代表，理应与实际生活有关。张东荪关心的是：它“与有社会性的实际生活之关系究竟如何，即二者之交涉究竟何等样式？详言之，实际的社会与人生其对于理论知识有何等的决定？反之，理论的玄想对于社会实况与人事行为究有何等的指导力与影响力？”[2026]他认为要回答这些问题，必须从文化的角度，从文化的需要上来理解哲学，把它放到心理学、社会学、历史与哲学等各种科学的交界上来理解。他认为这样来理解哲学是与以往哲学家不一样的地方，他给了哲学一个新的性质，“亦可说是创出了一个新的哲学”。[2027]不管我们是否接受他的这个说法，他的确是真正对哲学有了自己的看法。对哲学本身的认识，即哲学观，对于哲学的发展，或发展什么哲学，是至关重要的。张东荪第二阶段的思想之所以确有可观，许多见解即使在今天也仍然有生气，好像他就活在我们的时代一样，主要得力于他对哲学的这个新认识。而他同时代的一些人写的哲学著作之所以在今天看来已经过时，完全无法与时俱进，主要原因恐怕也是对哲学本身的性质没有哲学的思考。

张东荪在当时也批评过“有些哲学者不免于蒙头盖面。对于哲学究竟是什么尚且不知而已经要专心于哲学上的个别问题了”[2028]。而他本人的哲学家本色恰恰表现在觉得“哲学究竟是什么”这个问题“颇难用单面的话来答复”。[2029]也就是说，他发现这不是一个不是问题的问题或简单的问题，而是一个真正的哲学问题。这就是真正的哲学家，于无疑处有疑，善于找出或提出真正的问题。其实，“哲学究竟是什么”这个问题即使在西方哲学界也迄今尚无定论，尽管哲学导论之类的书汗牛充栋，层出不穷，但一千个哲学家对这个问题恐怕会有一千个答案。而哲学的发展却总是与对这个问题的理解有很大的关系。在中国现代哲学史上，的确很少有人像张东荪那样把它作为一个真正的哲学问题提出，而总是不假思索地用一两句抽象空洞的话来将其打发掉。

的确，张东荪同时代的中国哲学家中有些人大概觉得这根本不是一个问题，他们往往热衷于构筑自己的体系，一心要向人们揭示宇宙万物的根本秘密—宇宙的最终本原。他们将其或称之为“理”，或称之为“道”，或称之为“本心”。由此推演出一个巍然的体系。但是，所有这些概念显然不过是形而上学独断论的假设，既不能增进知识，也没有事实或科学根据，反而因为其宣称的终极性与绝对性至少潜在地堵死了真理发展的道路，抑制了人类心智的活力。对于这种培根称之为“不能生育的尼姑”的独断论形而上学，康德曾给予了透彻致命的批判。然而，康德的批判对我们的哲学家似乎丝毫没有影响，不知是仍未成熟到可以理解康德还是对批判哲学知之不多。郑昕曾对此深有感触地说：“康德哲学并非历史上的陈言，他所批评的玄学（指误用理性，使人妄谈本体，妄立绝对，以之为知识对象的玄学—笔者注），也非已经死去的玄学。士生今日，固然有权利广立新论，以博众誉，却也不妨从好学深思的‘古人’得到许多教诲。”[2030]这真是一针见血之论。未能吸纳前人智慧成果而构筑的体系，固然也可以自得于一时，却不会有持久的价值。

张东荪对于建立体系（他称之为“系统”）的努力是不以为然的。在他看来，只有在文化自己发展到了各方面比较满足的时候，伟大严密的体系自可应运而生，而在一个文化阶段，与文化尚在自身激变中，恐怕不容易有系统的哲学出现。倘勉强创造，在文化之流中恐亦不能经久。[2031]这一点已为中国现代哲学中那些体系的命运所证实。即使是像亚里士多德、黑格尔这样真正伟大严密的体系，张东荪也持保留的态度，因为他觉得体系越完善严密，后来的智慧就会“后继为难”。[2032]他认为“理智之可贵并不在于其有所建立，而却在其有所揭破，是即所谓抉藩篱是也”。[2033]这也就是所谓“解蔽”，“自然科学的基本假定有蔽，社会科学的方法论亦有蔽；政治上各种理论都更有蔽，倘能从哲学上作相当的解蔽工作，则造福当不在小”。[2034]在他看来“知识方面学问之可贵在此，而并不在于建立系统”[2035]。在人类的知识中，科学代表解放精神，哲学代表理想，[2036]科学是一个永不熄灭的灯火，代表人生一刻不能停止的解放精神，而哲学则是给这个灯丝的永不枯干的油碗，[2037]它的任务是使社会与文化保持活力。“一个文化要有自己的活力从事于自身改造，则必在其内部常如火山一样，能自己发火。这个火就是活力，而代表这个活力的就是这个民族中（或这个文化中）的理想家，于此所谓理想家亦就是哲学家，倘使哲学家而不能以理想供于其国家则便失其为哲学家了。”[2038]

既然张东荪是这样来理解与规定哲学和哲学家的任务，我们便不能以一般的学院哲学的要求来要求张东荪及其哲学。比起同时代的有些人，他的思想的确不成系统，立论与论证也不严密，确如他同时代人所批评的，“方法或稍欠谨严，思想前后亦不一贯”[2039]，但他的思想不虚夸，不矫饰，纯粹出于至诚，达到了真正哲学家的境界：

我所说的全是从我心坎中流出的，这便是……言论之真诚性。原来古人有思想，著之于文字，无不是出于本心，从来没有以言论为他人作工具的。这乃是近来（或后来）的现象。我以为出卖理智的良心比任何都可耻。现在报纸的言论都是代人说话，固不必论；而最奇怪者是学者们亦专作他人的啦啦队。我今天乃是完全说自己的话，在未说以前，先以口问心，是否所说即为真正所信，必须真信之不摇不动方敢说出。因为我以为唯有人能说自己的话方能有学问。不然就只有宣传而无学问，无学问即无文化。我们所以主张必有思想自由，亦就是不欲文化之停滞而已。所谓说自己的话就是自己觉得非如此说不可。这是由于自己对于真理有切实感，因对于真理愈切实，则对于言论便愈尊严。于是觉得侮蔑言论等于自坠人格。所以读书人之人格就看其对于本人的言论自己有无尊严的保持。凡甘为人作啦啦队的都是自己愿意把他的言论作物品（即商品）来出卖，我以为非矫正此风不会有学问，不会使文化有进步。[2040]

如果哲学不仅是一种理论活动，而且也是一种人生实践的话，那么张东荪无愧哲学家的称号。他的品格与思想，将活在未来的岁月里。

六、中国现代思想史上的张君劢

对许多中国人来说，张君劢的名字是和“玄学鬼”和“资产阶级反动政客”的印象联系在一起的，因而似乎是一个应该被历史抛弃和遗忘的角色。然而，历史的逻辑不以人的意志为转移。近年来他的名字屡为人们提起，以及他的文集在祖国大陆的编辑出版，恰好证明了这一点。

当然，今天人们重新记起他主要不是因为他的政治经历，而是因为他的学术思想。可是，也正因为张君劢有着学者和政治人物的双重身份，并且在很长一个时期人们对他的前一种身份未予充分重视，张君劢在中国现代思想史上的位置几近空白。除了在讲述“科学与玄学论战”时提到他外，很少有人把他作为真正的思想家来研究。近年来他的文字在祖国大陆的出版，也基本上不是出于对他在中国现代思想史上的独特地位的认识，而在相当程度上是沾了“儒学热”的光。在许多人看来，张君劢是如假包换的新儒家。然而，问题不在于张君劢是否是新儒家，而在于把他看作新儒家能否充分理解他在中国现代思想史上的独特地位与贡献，这才是我们在今天重新提起张君劢时所面临的根本问题。

（一）

在他的学术生涯中，张君劢确曾致力于对儒家思想的现代阐发，并于1958年与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表了“为中国文化敬告世界人士宣言”。他还第一个使用了“新儒家”一词，虽然是用来指宋明理学，非指现代研究儒学的人。这些大概就是人们把他视为新儒家的主要根据了。但是，“新儒家”一词在使用上并非严密与严格的。根据余英时的观察，“新儒家”在今天至少有三种不同的用法：“第一种主要在中国大陆流行，其涵义也最宽广，几乎任何二十世纪中国学人，凡是对儒学不存偏见，并认真加以研究者，都可以被看成‘新儒家’。这样的用法似乎已扩大到没什么意义的地步了。第二种比较具体，即以哲学为取舍的标准，只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得‘新儒家’的称号。在这个标准之下，熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟诸人大概都可算是‘新儒家’。……第三种是海外流行的本义，即熊十力学派中人才是真正的‘新儒家’。”[2041]第一种用法确如余英时所说是“没什么意义”的，因为它宽泛到无法辨别对儒学不存偏见的学者和思想家的任何特性。第二种用法实际上仍有这个问题，只是它将应用范围限制在哲学。但是，由于儒家思想构成了中国传统思想的主流，对其进行各种新的阐释乃至发展是许多中国哲学家必然会面对和承担的任务，对这些人概以“新儒家”称之必然会抹杀他们的区别和特性。并且，任何重要的思想遗产后人总会对之进行阐发与发展，但并不是一切这么做的人都应该被称为“新……”。柏拉图阐发与发展了苏格拉底的思想，但并没有人将他称为“新苏格拉底派”。只有严守一派家法，在基本问题上不越雷池半步，或在因袭的基础上阐发与发展，但原则上一仍旧贯，才可称“新……主义”或“新……派”，如西方哲学中的新康德主义和新黑格尔主义或新托马斯主义。仅仅因为对某种传统的思想资源作了新的阐释和发展就冠之以“新……”，往往会掩盖思想家的独创性，而这才是思想史上真正重要的东西。因此，固然我们也可以在第二种意义上将张君劢称为新儒家，但却不利于全面把握他思想的各个方面和真正创见，从而无法对他在中国现代思想史上的地位给出恰如其分的评价。更何况他自己说过：“哲学喜欢德国的，政治喜欢英国的。”[2042]在此情况下，就更有必要考虑将他称为新儒家是否合适。

张君劢当然更不是第三种用法意义上的新儒家。虽然他和唐、牟、徐三人联名发表“为中国文化敬告世界人士宣言”，而后三人都是货真价实的熊十力学派新儒家的代表人物，但并不能由此得出张君劢也属此列。张君劢和上述三人联名发表宣言只是说明他在中西文化及其相互关系的一些问题上与他们有相同或相似的立场和看法，但这绝不等于他与他们在所有主要问题上，包括对儒家思想传统的理解与认识上基本或完全一致，更不等于他也是第三种意义上的新儒家（此后本文中的“新儒家”一词基本取此义）。

“为中国文化敬告世界人士宣言”起因于唐君毅1957年访美时同张君劢谈到对西方学人研究中国文化的方式及观点多有不满，而张亦表赞同，遂决定联名发表一文化宣言以纠正西方学者对中国文化的种种偏见。此事先由张君劢函告当时在台湾的牟宗三和徐复观，征得他们同意后，由唐君毅起草，再寄给其余三人过目，然后发表。此宣言洋洋四万言，目的是要指出西方学者对中国文化的种种偏见，吁请以“同情”和“敬意”来对待中国文化，因为它大有可为西方学习之处。为此，《宣言》将主要笔墨用在正面阐发中国文化的价值和意义上。虽然《宣言》被普遍认为是一个新儒家的重要文献，[2043]但它的一些主要观点：肯定中国文化的价值和意义；认为中国文化精神与民主和科学的精神并不冲突，相反，已蕴含民主和科学的种子；中国文化应该也可以发展出民主与科学；及对西方学者汉学研究的不满和批评等，恐怕并非新儒家中人才会同意，只要不是持极端文化激进主义立场的人多少都会赞同。一贯主张不应忽视本民族的传统，坚持在此基础上建立民主与科学，并始终以清明的理性眼光和同情态度来研究传统的张君劢对此表示赞同则更不奇怪。因此，仅凭他和唐、牟、徐联名发表宣言来判定他是新儒家根据并不充分。再者，如果说《宣言》正如有人认为的那样是熊十力开启的方向的进一步发展，[2044]那也只说明《宣言》的确表达了许多新儒家的观点，特别是起草人唐君毅和联署人牟宗三的观点，但这些观点未必四人都认同。事实上《宣言》一开头也指出：“我们之思想，并非一切方面皆完全相同。”[2045]徐复观对唐君毅关于中国文化的宗教意义的论述就有不同看法，并将原稿的这一部分改了，但寄还给唐君毅后未被唐接受。[2046]新儒家中人尚且如此，更不用说思想背景远比徐复观多样的张君劢了。

张君劢是熊十力的同辈人，与熊十力及其学派素无渊源关系。他从13岁开始受新式教育，21岁东渡日本，专攻西方政治学，27岁负笈德国，在柏林攻读政治学兼治哲学。35岁再度赴欧，师从奥伊肯（Rudorf Eucken，1846—1926，旧译倭铿）学习哲学。44岁三度赴德，与杜里舒作哲学研究。张君劢由少至壮的学术经历决定了他与新儒家的某些观点会有契合之处，但在许多重要问题上也与他们有根本不同。

张君劢一开始就热衷政治，但民国成立后国内政治的黑暗腐败与他亲眼目睹的巴黎和会为强权即公理的逻辑所支配，使他痛感必须为民族探求立国最基本的力量。同时，他又觉得，社会科学无论研究对象还是观点眼界都有局限。这使他决心从社会科学转向哲学。而他与倭铿的相遇则是他“从社会科学转到哲学的一个大关键”[2047]。张君劢师从倭铿学哲学固然有偶然因素（如倭铿的人格魅力），但他服膺倭铿的强调精神的直接性的行动主义哲学却并非偶然，实因这种哲学符合当时知识界以实际行动来改良政治和救国的一般心理：“吾辈当日所以提倡此派学说……乃由此派学说侧重人生，尤好言人生之特点，为自由，为行动，为变化，正合于当时坐言不如起行，惟有努力奋斗自能开出新局面之心理来也。”[2048]

除此之外，张君劢信奉倭铿等人的哲学还有更深层的原因。张君劢始终认为道德与知识如车之两轮，人类社会缺一不可。倭铿的新唯心主义反对以黑格尔为代表的旧唯心主义的主要理由之一就是后者将世界与生命理解为思的形式，而在前者看来精神生命绝不仅是认知思维，行动主义讲的“行动”恰恰是伦理—道德行动。此外，第一次世界大战暴露了不少西方文化的内在问题，恰在战时及战后留学欧洲的张君劢对此也有所观察，自然对反对科学宰制自然、人为物质奴隶，强调精神价值的倭铿的生命哲学一拍即合，心领神会。在给林宰平的一封信中他曾这样来概括倭铿哲学的要点：“第一，世间实相（非绝对不认物界）不外心物二者，贯彻此二者厥在精神生活；第二，昔日哲学（德黑格尔以来之学说）家以‘思’为真理之源，奥氏曰‘思’不过精神生活之一部，徒思不足以尽真理，尽真理厥在精神生活上之体验；第三，人心易为外物所束缚，故当以精神生活克制之（然后人生乃能精莹透彻），精神生活为外物所束缚之心相争竞，故应有一种奋斗工夫；一言以蔽之，以人生为中心。故与纸上空谭之哲理，迥不相同。”[2049]从他对倭铿哲学的这种理解中不难看出他最初的哲学倾向。

但张君劢绝不只是一个被动的接受者。中国传统思想和处在社会文化大转折时期中国人的生存处境构成了他理解和接受倭铿思想及其他西方思想的前结构。虽然他认为倭铿的思想“与吾国先哲极相类”，但仍有根本不同，“在吾为抽象之论，在彼则有科学根据耳”。[2050]所以他始终竭力将西方思想融入中国传统思想，“欲以奥氏之言药吾国人也”[2051]。这种思路和新儒家以儒家思想为惟一济世良方的立场的差别是相当明显的。此外，张君劢在翻译西书，引进西方思想，请西人来华讲学，乃至积极从事争取民主的政治活动上，比他的任何同时代人都不逊色，与新儒家的代表人物相比就更是如此了。

可是，张君劢也无论如何不能算西化派。他毕生对全盘西化，以及西化论的主要理论根据和意识形态—机械论自然主义、线性进化论和科学主义持强烈的批判态度。他坚持中国的发展没有现成的模式，要走自己的道路；而要走自己的道路，就必须有一个自己的基础或立足点。为此，就必须重视自己的传统。然而，重视和正确对待自己的传统绝不意味着固守自己的传统。与新儒家强调“返本”才能“开新”相反，他主张只有建立新的文化基础才能保存传统。在《立国之道》中他透辟地阐述了这种看法：

若谓今后全部文化之基础，可取之于古昔典籍之中，则吾人期期以为不可。自孔孟以到宋明儒者所提倡者，皆偏于道德论。言乎今日之政治，以民主为精神，非求之古代典籍中也；言乎学术，则有演绎归纳之法，非可取之古代典籍中也。与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后文化之应出于创新。

且一时代之社会，自有一时代之哲学为其背景。吾族今日所处之时代、所遇之邻国、既与昔异，除吾民族具有一种勇气另辟途径外，别无可以苟且偷生迁延度日之法。其在政治上，当有卢梭、陆克辈之理，以辟政治上之途径；其在哲学上，当如笛卡儿及康德辈以立哲学之系统；其在科学上，当如加利雷、奈端、达尔文之勇于探求真理；与夫十九世纪初年德国科学家于各方面之努力。诚能如是，则新文化之基础，自不难之于成立。有此新基础，国民对于祖宗之遗产，有增益而无消费，其崇敬之心，亦有增无减。所谓于创新之中，以求保存之法者，即此义也。……可知在自新之中，而古亦自能保存。换词言之，在创造之中，则继往而开将来，自能出于一途。[2052]

这种思路和新儒家的从“道统”开出“政统”和“学统”的想法不啻南辕北辙。新儒家的态度是“返本开新”，而张君劢则是要“创新”以“固本”：

吾人今日所居者，二十世纪之世界也。政治、法制、学术、生计，无一事不大异畴昔。以吾辈之身，犹守张南皮之说，傲然以东方文化骄人，则梁柱顷侧，固瓦砖满地之故宅，虽欲加以整理，而不可得矣。与其出之以补苴罅隙之上，反不如平地起楼台为得。吾侪所以自待者，当如败落户子孙重振先业，不以遗产之犹存，而怠其操劳与进取之心。不以老世家之地位而塞其闻见，放开眼界以吸收世界之长，同时不忘其为中华民族之地位。盖立于全体创新之基础上，以发挥吾民族之所长。[2053]

新儒家注重返本，而张君劢则首先考虑开新。二者态度明显有别。

也许有人会说，这只是张君劢早年的态度，他最终还是从西方哲学回归到儒家哲学，承认“以吾国儒家哲学为本位”[2054]。然而，即使主张以儒家思想为本位也并不等于就是新儒家。新儒家的一个明显特点是有强烈的道统意识，不仅强调道统而且也试图重建道统谱系，以他们目中的道统来臧否前贤，判断是非。“但一经决定则两说即分高下，高者得道统之正，下者退居偏位。”[2055]“在这一鉴别之下，任何细微的歧异都不能被容忍，最后都必须归于一是。”[2056]任何读过新儒家著作的人都不会对他们截断众流、独占真理的心态轻易忘却。

在这点上张君劢与新儒家正相反对。他不仅从不提倡道统，而且对道统说持批评的态度：“道统之说，在宋代所以表彰创获之人，在清代所以凝成思想顽固之局，而理学衰颓之根伏于此矣。”[2057]他认为“要把中国文化思想一元化，而图一线单传，这也是不可能的，因为各家的观点为不同，其趋向所至自有歧异”[2058]。因此，他主张“我们不要提倡这一派或那一派的思想，例如朱熹派、王阳明派、康德派、实用主义派或实证主义派：我们依照孔子的传统。孔子说：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖。’在这个希望之下，未来的中国思想是超越理想主义与现实主义或其他主义的。总而言之，我们不应受这派或那派哲学思想的束缚，而应让所有并行的路，各行其是。儒家的见解是允许所有思想派别共存的。”[2059]因为“在这个世界不是只有一个真理，而是有许多真理”[2060]。这种态度和新儒家惟我独尊的心态相去何止道里计。

张君劢在浸润西方哲学数十年后仍要以儒家哲学为本位，正是出于上述考虑。他在晚年回忆这段经历时说，西方哲学流派繁多，除康德外“其余各大家常觉其独到而不免于一偏。以是踌躇四顾，而不乐为某家某派旗帜下之一兵一卒。……与其对于西方某派左袒或右袒，反不如以吾国儒家哲学为本位，刷新条理，更采西方哲学中可以与儒家相通者，互为比较，互为衡量，互为引证。或者儒家之说，得西方学者之助，更加明朗清晰。而西方哲学家言，因其移植吾国，更得所以发荣滋长。盖惟有采西方学说之长，而后吾国学说方能达于方法谨严，意义明确，分析精到，合于现代生活。亦惟有以吾国儒家哲学为本位，而后本大道并行万物并育之旨，可以集合众家之说，以汇为一大洪流，兼可以发挥吾国慎思明辨而加上笃行之长”[2061]。可见张君劢以儒家文化为本位恰恰不是要返本归一，恢复道统，而是要会通中西，兼容并包。他推崇儒家哲学主要有两条，一是躬行实践，再就是大道并行万物并育的气度和胸怀。这为建设新文化的基础所必需。张君劢坚持认为未来的中国新文化应该是中西文化交配后产生的新种[2062]，这当然不会被一心要重建道统的新儒家所接受。新儒家固然并不拒绝西方文化，但归根结底是要将西方文化的成分纳入他们的道统之下。张君劢却认为，“论东西哲学之短长，应以文化基础上之需要为出发点，而不以一己所好甲派或乙派之言为出发点。”[2063]无论对于西方哲学还是中国哲学，都应以清明理性的眼光，以真理为准绳来权衡取舍，这样才能融会贯通，“自成一个体系而具有周遍性，乃成为一种宇宙观或人生观，不陷于偏激或一偏”[2064]。

正因为张君劢基本上没有什么道统意识，所以他对构成新儒家道统核心的心性之学的认识也与新儒家有很大的不同。首先，在新儒家那里，心性之学事关他们的道统谱系，主要是指思孟、陆王一系的思想。他们当然也涉及其他儒家思想家，但往往是以这一系的思想来评判与准衡。

这样，牟宗三就可以说朱子也是“旁枝”和“歧出”。而张君劢讲的心性之学并不专指陆王心学，更不是指从思孟到陆王一系的所谓道统，而是指传统所谓的“宋学”和“义理之学”。在他那里理学、心性之学、宋学、“新儒学”其实是一回事，因而是一个相对宽泛，不甚严格的概念。

其次，新儒家讲心性之学乃中国文化之神髓，是要以心性之学为核心重建道统，又以此道统开出“政统”和“学统”；而张君劢在20世纪30年代就指出：“宋学之中，或主程朱、或主陆王，其优劣得失可以不论，要其不能对于现代之政治、社会、学术、为之立其精神的基础一也。”[2065]虽然他也说心性之学“乃中国思想之核心”[2066]，着眼点却与新儒家不同。在他看来，“一国文化之根干，不外乎定生活标准”[2067]，“国家之所以成立，不仅恃智识之进步，尤贵有指示人生意义之道德。”[2068]这是立国的标准，也是立国之道。宋明理学之所以为“吾国文化至宝，以其指示吾人以行己立身与待人接物之方。伸言之，指示吾人以人生之意义与价值也”[2069]。但这绝不是说传统的心性之学拿来就可成为今天所需的义理之学，成为现代中国的立国之道。在张君劢看来，即使是在其传统形态上，心性之学就有下列六大缺点：“第一、自谓直接孔孟程朱之道统，目其他学派为异端，为害道；第二、辨禅学与心学之异同；第三、辨程朱陆王之异同；第四、恃正心诚意之学，目其他设施为杂霸，为功利；第五、陈宏谋辈以为存心养性之工夫悉有古人规矩可循，一切具于‘五种遗规’之中；第六、道学家之规行矩步，陷社会于麻木不仁之状态。”[2070]更何况“今日之急需，非徒个人之独善其身，而在民族健康之恢复”[2071]，传统心性之学不可能也不应该成为立国的“新伦理标准”，自不待言。

第三，在新儒家那里，心性是一种无所不在的主观精神，“此心性之学，乃通于人之生活之内与外，及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学而一之者”[2072]。如果希腊以求知见长，希伯来以宗教为尊，罗马以法制伦理著称，那么中国的心性之学则涵盖这三者。也就是说，心性之学几乎涵盖了科学、宗教和政法制度等人类文化的主要领域。但张君劢并不如此看。他是以理性主义的态度来解读和阐释心性之学的：“哲学的基本精神，是理性之运用。孔孟最重思，思即理性之运用。……哲学即中国之所谓义理之学，亦就是心性之学。”[2073]心、性无非就是孟子所说的“思”。“一切学问，离不开思想，判断由思而来，所以思想很重要。由思而启发聪明，就可以明理明道。……道与理是二而一，都是人之所思。”[2074]相反，新儒家在讲心性之学时少不得总要讲“生命的体验”、“直觉”和“体证”之类的术语来作为它的基本方法。这种区别实际上也反映了张君劢和新儒家对心性之学的理解的区别。

此外，在内在心态上，张君劢和新儒家也有根本不同。正如余英时所指出的：“从新儒家第一代和第二代的主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的‘教’，而不是知识性的‘学’；他们决不仅仅甘心自居于哲学中的一个流派。”[2075]岂止第一代、第二代新儒家，第三代、第四代新儒家又何尝不是如此。为此，他们首先要将儒学解释为一种宗教，孔子则是创教者；同时又要论证中国也有宗教性之超越信仰。这样，儒家乃儒教便顺理成章了。对此，张君劢持相反的立场。他在晚年所写的《新儒家思想史》中明确指出：在过去两千年中没有一个中国学者把孔子看作宗教的创立者。“儒家不但不是宗教，甚至当作伦理或哲学体系来看，在历史过程中也经过很多变化。”[2076]至于所谓宗教性超越信仰，在中国人心灵中也难找到。因为中国人“平日言天事不离乎人事，因而缺少事天之诚敬，陷于信仰上之不专一。”[2077]在他看来，“哲学是哲学，宗教是宗教，毫不相同。”[2078]而儒家是哲学，不是宗教。他阐发儒家思想不是为了判教立教，而是要从整体上来衡量知识和思想。阅读张君劢关于儒家思想的著作，你看不到新儒家著作中常有的教主的口吻，而只觉得是一个理性的哲学家在平静地讨论问题。

（二）

综上所述，我们只能在余英时概括的第二种意义上勉强称张君劢为新儒家。但问题在于：在现代中国思想史上，张君劢的贡献是否是或是否主要是阐释和发展了儒家思想，以及他主要的思想倾向是否是儒家的？答案如果是肯定的，那么“新儒家”的称号尽管过于宽泛，仍不妨用在他身上。答案如果并非如此，那就更有必要重新考虑了。

即使我们以第二种意义上的新儒家去看张君劢，我们也马上会发现，他与熊十力、冯友兰和贺麟等人都明显不同。后三人都是专业哲学家，都非常自觉地以发展儒家哲学思想为己任。熊十力就不用说了。冯友兰要“照着讲”和“接着讲”；贺麟则“欲求儒家思想的新开展”。[2079]但张君劢不同，虽然他始终对哲学有最高的尊敬，却是由于在政治活动中屡遭挫折而走向“学问国”，走向哲学的。然而，张君劢的本色又不是政客而是书生（这也解释了他为何在政治上屡遭失败），政治家和读书人的双重身份使他对现代中国所面临的问题有独特的看法，并且将这些看法体现在了他的学术思想中。

近代中国面临“三千年未有之变局”是张君劢这代人亲身经历的事实。深重的民族危机已被人们程度不同地感受到，但人们对整个民族面临的问题的认识却不尽相同。从洋务派的“师夷之长技以制夷”到百日维新，到辛亥革命，再到“五四”，一般人都认为近代中国的悲剧在于客观的欠缺和落后。从表面上看，从洋务派提倡器物引进到维新派和革命党主张制度革新，再到“五四”激进的反传统的文化观，似乎人们对近代中国的危机和问题所在的认识是一步进一步，但却有不为人注意的实质相似处：这就是都认为问题可以通过机械照搬和模仿来解决，不同的只是照搬和模仿的对象；因而都认为有必要学西方，但都抱着急功近利的态度，只求其然，不求其所以然。而这一切的根本原因，在于对自己的精神状态缺乏足够深刻的批判与反省。

张君劢对于近代以来的这种弊病早有认识。他看到，人们“但表示其欣羡欧西今日之优长，而于此优点之所由来，未加深考焉”[2080]。结果，“凡外国之轩然大波，吾之老辈与青年无不心中怦然欲动，欲移植东方，直如病危之际，医药乱投，而病尤不可救矣。”[2081]对此，张君劢不断强调民族自信心，强调不可舍己徇人：“文化之建立，犹之种树，不先考虑本国之地宜，则树无由滋长，且国民习性与制度相表里，习性不改，则新制无从运用，此己之不可离者一。日日瞪眼以静待世界之变，因他人之变而效颦，抑知己之不能自立，即失其所以为己，虽学而得其似，此己之不可离者二。”[2082]张君劢更进一步认为：“中国之病在根本，在心脏。”[2083]“凡图今后之新文化之确立者，宜对此总病根施以疗治。”[2084]为此，他提出以精神自由为中国文化的基础和总纲领。这是他毕生坚持的原则，也是他一切思想立场的基础与核心，他的主要思想、主张和倾向都可由这一原则得到解释。

但张君劢并不纯粹是从学理上得出这个原则的。这个原则首先是他对中国危亡衰落原因的长期思考和对中西文化比较观察的结果。“吾人研求三四千年中中印欧民族生活之经过，于是得一结论曰：以精神自由为基础之民族文化，乃吾族今后政治学术艺术方向之总原则也。此原则之所以立，鉴于今日吾族之劣败与欧洲之胜利而知之，鉴于吾族思想上之束缚驰骤与欧洲学术上之辉煌腾达而知之，鉴于印度喀斯德、吾国家族主义之流弊与欧洲独立自尊之人格之养成而知之，鉴于国人之自扫门前雪与欧洲之各为其己而不忘国家之急难而知之。”[2085]在他晚年所撰《义理学十讲纲要》的引言中，张君劢总结中国传统文化四条不如西方文化处，其中三条（心理上信仰不如西方专一和坚强；不知独立奋斗，好以依赖为事；但知守先圣遗训、注疏讲解）都与精神自由有关。精神自由既是发展中国的指导原则，也是治疗中国传统的药石。作为一个“唯实的唯心论者”，张君劢一方面承认万物的存在是基本前提；另一方面又认为一切知识和文化都是心之综合与精神之运行的结果，因此在他看来精神自由不能只是一个抽象的原则。对个人而言它表现为个人自由；对民族而言表现为民族文化的成绩。只有确立精神自由的原则，才有个人自由和人格独立，才会产生自觉负责的公民。精神自由也就是思想自由，它是科学精神的来源，有了精神自由，才能博学慎思明辨，才能以理性和创造的态度来对待已有的精神成果，有疑有信，有破有立，不偏于一家一派，惟善是从。有了精神自由，学术才能有高远的想像力，才能有思想独立，学术自由，才能有文化的繁荣发展。

然而，从学理层面上看，精神自由也是一个在相当程度上体现了张君劢自己哲学思想的原则。这是一个有着丰富含义的原则。它的基本内容是理性自主（rational autonomy）和意志自由。“理性自主”在这里指的是人心或思想的合理性。在张君劢看来，现代化，即现代思想、现代制度和现代生活的特征亦在于此。“人的理智自主是现代的真正动力。……在宗教方面，它叫良心自由；在哲学和科学方面，它叫做理性论（rationalism）与经验论（empiricism）；在政治和经济方面，它叫做人权与自由竞争。虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。”[2086]与“理性自主”一样，“意志自由”也是一个可以追溯到康德的概念。在康德哲学中，“意志”就是一个重要的哲学概念；但它基本上是指在实践领域中体现的理性的自主性。可是，在后康德西方哲学中，“意志”成了一个在理性之外，与之相对的概念，如叔本华和尼采的意志概念便是如此，尽管它们彼此也不尽相同。张君劢的意志自由的思想则主要是受了倭铿和柏格森生命哲学的影响，因而有生命的自我创造的含义。

但张君劢不是近代西方的非理性主义者。相反，他始终坚持认为自己的哲学立场是“理性主义”。但他的理性主义不是近代西方哲学史上那种理性主义。那种理性主义过于注重理智而与人的实践行为有着难以逾越的鸿沟。而张君劢讲的理性，则是规范和指导理智与行为二者的理性。“吾所以推尊理性，以为应驾理智与行动而上者，盖以为理智如刀，用之不得其当，鲜有不伤人者；行动如马，苟不系以缰绁，则骑者未有不颠踬者。重理性者，所以纳二者于规矩中也。”[2087]这表明他讲的理性不光是理论理性和工具理性，而且也包括实践理性。所以张君劢又把他的理性主义叫作“德智主义，即德性的理智主义，或曰德性的惟心主义”[2088]。这种理性主义“在知识方面为范畴为论理方法，在行为方面为道德为意志自由”[2089]。在涉及人的行为方面，他又将它称为“理性的意志”，“理性指客观真理，意志指个人自由”[2090]。精神自由的原则就包括了所有这些内容。它既是一种哲学思想，又是一种道德立场。它构成了张君劢全部思想的基石。

正因为如此，精神自由在张君劢那里不仅是救国和立国之道，而且也是他观察和批评一切现代问题的出发点。在张君劢的老师倭铿那里，“精神”这个概念就有批判现代物质文明的意味。张君劢的精神自由的原则同样如此。一般而言，中国人是从张君劢这代人开始，通过第一次世界大战的惨祸看到了现代性的负面效果。现代一切以追求财富为目的，鼓励竞争，甚至不择手段，导致弱肉强食，扩张掠夺，少数人蒙利，多数人遭殃。张君劢由此对物质文明产生了疑问。他认为物质丰富毕竟不是人生的目的，幸福才是人生的目的。“世界一切活动，以人类之幸福为前提，十九世纪以来，以图富强之故，而牺牲人类，今思反之，宁可牺牲富强，不愿以人类作工厂之奴隶牛马焉。”[2091]他规劝国人将近代急切的功利论“敝屣之可矣”[2092]。

但张君劢并不是昧于世界大势的乌托邦主义者。他深刻认识到：“循欧洲之道而不变，必蹈欧洲败亡之覆辙；不循欧洲之道，而采所谓寡均贫安政策，恐特大势所不许，抑亦目眩于欧美物质文明之成功者所不甘。”[2093]面对如此两难局面，张君劢的办法是祭起“精神”的法宝。他以为只要阐明人生的意义，亦即明白人之足乎己而无待于外者，即精神之根本性，问题就可以解决。为此，他将倭铿、柏格森哲学与中国的理学相互发明，以为正己修身，求其在我乃是“发聋振聩之药”。[2094]这也是他提倡儒学，尤其是理学的根本目的和动机之一。

然而，急功近利，惟利是图，无情竞争，不顾一切只是现代性的负面表现之一，其根源不仅在人之物欲，也在人的心灵。因此，试图以明内外，提倡内生活修养的方式来疗救与纠正，不啻以清凉油来医沉疴，远未触及病根。其实，张君劢自己也明白，今日之人类，在国家主义、工商政策和自然界之智识的三重罗网中，“岂轻轻提倡‘内生活’三字所得而转移之者？故在锁国与农国时代，欲以‘求在我’之说以厘正一国之风俗与政治，已不易矣；在今日之开国与工国时代，则此类学说，更不入耳”[2095]。但明知如此，仍要以内心修养为拯救现代性疾病的不二法门，岂不正证明自己技只此耳？张君劢的这番努力，恰从反面证明现代性的新疾决非克己复礼、求其放心之类的老方子可以治愈的，它需要我们对人类及其世界进行一番前所未有的彻底检查，才能找到症结及出路所在。这其中也包括对精神和理性本身进行一番透彻的反思。张君劢在肯定理性在世界现代化中的积极作用的同时，却忽视了理性可能有的负面影响。

但是，如果张君劢的“精神自由”的原则只是表示他对近代物质文明的不满和批评，在新的历史语境中重复传统的义利之辨或天理人欲的对立，那就的确不值一顾了，因为这是一般的文化保守主义者都会采取的立场。这种立场往往感情的成分大于理智的成分。但张君劢提倡精神自由的一个深层目的是要恢复道德在现代社会的地位。他认为，知识和道德是人类生存不可或缺的两个要素；但近代欧洲文化的一个明显缺点就是知识与道德的分裂，进而知识成为衡量一切的标准，道德则日益失去原来对于人类的意义。更有甚者，西方以功利以快乐以唯物论解释道德卒归于否认道德。[2096]他指出，知识和道德“二者同为人类精神之原初产物，故应平等视之。以知识隶属于道德之下也，是为科学不发达，如吾国古代之弊是已；反是者如罗素辈之言，以道德隶属于知识之下，其结果必流于否认道德，而社会之所以共同生活者，在科学未立为公例以前，举世且无所适从矣”[2097]。他将自己的理性主义规定为“德性的理智主义”或“德性的唯心主义”，含有明显的试图克服这一缺陷的意向在内。虽然在20世纪二三十年代，面对科学主义以求科学进步之故而怀疑于道德之本身的狂潮他只能提出道德与知识并重论与之相抗，然到了60年代，他在坚持“道德与知识同等重要”的同时，提出“在这个世界里，不只是一个真理，而是有许多真理。为了生命的存在，我们认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径，而是知识必须合乎道德的标准。……为使人类不因科学之故而牺牲，而要使知识服务于人类，则知识必须合乎道德的标准”[2098]。虽然他将这种思想解释为“儒家从整体来衡量知识与生命的方法”[2099]，不免近代中国人一看到西方的问题就以之反证中国传统文化的优越，或以为中国传统文化是治疗西方病之良方的俗套，但此前他已声明他是在新的眼光下，以新的方法来评价旧的哲学思想；[2100]何况知识与道德的分裂问题完全是一个现代的问题，并且，张君劢对此问题有非常深刻的认识。他看到，这不仅是知识和道德的关系问题，而且关乎自由的可能与否的问题。“世界上固赖有此道德之知，而后知人格之尊严，人民自由与民族独立之可宝，非仅寻常处物处事之知与科学之知所能了解也。呜呼自由乎！其中含有道德之积极意义，决不可为工匠之知，技术之知，有自由在也。”[2101]因此，我们可以说，张君劢在这方面的思想充其量只可说受到传统儒家思想的启发，但问题的提出和问题的回答却是他自己的，虽然这答案基本上还只是一种主张，而不是论据充分的学说。

精神自由原则的提出在深层次上也是针对近代盛行的实证主义和科学主义的思潮，尤其是针对用自然科学的观点、规范和方法来处理与解释人生问题的思潮。这股思潮始于19世纪下半叶的欧洲，一直到20世纪20年代都有很大的影响。在我国，由于近代以来国人对西方科学崇拜得五体投地，对上述科学主义的立场就更深信不疑，理解和持论就更偏激。不独丁文江、胡适、陈独秀辈如此，梁启超亦然。例如，西方实证主义者中确有某些人，如孔德试图以自然科学的方法和规范来解答和解决人生问题，但大部分人一方面以人生问题未能科学化为憾；另一方面也不得不承认那很难办到。如穆勒就承认道德科学对人事的预测顶多只有气象预报那样的准确性，事实上等于承认人生问题不可能自然科学化。现代心理学大师詹姆士更是直截了当地认为心理学不是科学。然而，近代中国的科学主义者却根本不管这些，他们以18世纪自然主义的机械因果论和19世纪的机械进化论来解释一切现象，认为人事也如自然一样处于严格的因果链条中，没有半点自主选择的余地。这样一来，人类自由的可能性实际上被根本剥夺了。张君劢清楚地看到了这一点，故提出诘问：“假令人生之为体，如物质之已在闭锁的统系中，而其因果可以互推者，则又安用吾人之努力为？”[2102]

为此，张君劢将人生观与科学相对举，认为人生观有下列五个不同于科学的特点：主观的、直觉的、综合的、自由意志的、起于人格之单一性者。不难看出，人生观的这五个特点，乃为精神自由原则的张本。张君劢以此五个特点将人生观区别于科学，实质上是要针对自然主义和机械唯物论的必然性逻辑，维护人类自由的可能性。诚然，张君劢讲的自由意志或精神自由原则在今天看来仍属老式唯心主义的范畴，未能注意精神和意志的制约因素，即其有条件性，不免失之于抽象与空洞；但只要那种科学主义独断论的必然性逻辑还支配人们的头脑，从而存在着以科学的名义最终否认人的自由的可能，张君劢的精神自由的原则就仍有其一定的意义。

精神自由不仅是指导张君劢“政治国”的原则，而且也是指导他“学问国”的原则。虽然他毕生致力于政治，但对于学问仍未能或忘。本着精神自由的原则，他在学问上一贯坚持要以己为主，择善而从。学术研究贵乎自己有发明和创建，而不可以剿袭陈言为事。在学理上要打破砂锅问到底，知其所以然。同时，要坚持学问王国的独立性，为学术而学术，反对政治干涉学术，压制学术思想。倘无精神自由，学术无从发展。传统学术之所以抱残守缺，乃由于“学者但以科举为利禄之途，而其涉及心灵深处之事，如良心自由与新学问之创立，无一不听诸帝王之蹂躏，而莫可如何”[2103]。所以，精神自由乃学术独立的条件与关键。但张君劢没有看到，在现代条件下，政治而外，对学术独立威胁越来越大的，还有金钱的势力。面对甚嚣尘上、无孔不入的金钱的势力，精神自由的原则就像风车前的堂吉诃德那般无力，但却仍是学术独立的惟一希望所在。

（三）

张君劢提出精神自由原则的根本目的，是要建立民族的精神自主的能力。近代中国在与西方大规模接触后，很快暴露出其根本的落后。要改变这种“事事不如人”的局面，挽救民族危亡，只有学西方，成了稍有头脑的中国人的共识。但由于这种共识主要起因是迫于民族危亡的压力，因此，一方面没有时间给中国人周密考虑和详细了解后决定取舍；另一方面急功近利的态度几乎不可避免地成了对待西方文化的根本态度。

由于上述两方面的原因，加上线性进化论成了多数中国人历史观和世界观的基础，形形色色的西化论成了近代中国思想的主流。各种西化论虽然在具体问题上观点互异，但都认为既然西方的方向是全人类发展的共同方向，那么落后民族若要达到西方的状况当然也只有将西方历史发展的阶段一个不落地走一遍。从梁启超到胡适，都以西方近代从文艺复兴开始的几个文化发展阶段来规定或规划中国未来的历史，以为只要照样走一遍，中国的现代化就大功告成了。正是在这个问题上，张君劢显得异常清醒和深刻。他问道：“西方自十四世纪后迄于今日，已有六百年之久。有昔之所行，而今犹有效者。有昔之所行，旋认为错误而改之者。亦有尽弃旧日之成见，而惟新是从者。吾人奈何于六百年之经过，不加研究，而惟受文艺复兴时代之所行为当，一一遵行而不变乎？”[2104]

张君劢看到，现代是一个东西方文化交流的时代。在这样的时代，理应“会合东西，熔铸于一炉之中，知自己之所长所短而后，就其长者而守之，就其短者而去之”。同时也要“知西方之所长所短，不论其为近代古代为玄学为科学，一律平等视之，再定去取。此乃今后廓大自己闻见、智识以求文化复兴之惟一方法也”[2105]。然而，近代中国人对待西方文化的态度，刚好相反。他们往往不求对西方文化有一较为全面的了解，然后根据自己的需要和判断来决定取舍；而是如盲人摸象那样，以为自己一知半解的那点西方文化就是西方文化的全部。保守派和西化派都“不愿竭人之所有而尽学之，好自标高立异，本一己之好恶，作学说之迎拒”[2106]。文化保守派就不用说了，大抵以维护传统的先定目的去读一些翻译过来的西书，然后对中西文化之优劣发一通浮泛的议论。比起文化保守派来，西化派的主要代表人物大都出过洋，照理说对西方文化应该有较为全面深入的认识。但事实并非如此，他们对西方文化同样一知半解。突出的表现是对西方文化缺乏历史主义的态度，不明了西方文化本身由好几种不同的传统组成，是一个复杂的多元体，因而将某一时代的某种思想当作西方思想的全部来批判、推翻中国传统文化，也以此来规范现代中国文化。

西化派代表人物负笈海外大都在20世纪初，其时距西方文艺复兴已有五六百年，距启蒙运动也有二三百年。但他们接受的却主要是这一时期的西方思想。对古希腊和中世纪的西方文化以及现代西方文化，他们也都有所知，却往往用近代西方思想去理解。虽然启蒙运动之后西方思想又发展了近二百年，西方人对启蒙的反省和怀疑也早已开始，但这一切西化派好像都不了解。他们眼中的西方文化主要由古典自然科学、近代社会政治理论和机械进化论组成。这三者亦是中国的现代性迷思的主要构成因素。直到现在，许多中国人心目中的西方文化仍以此为蓝本。它仍支配着中国人对于现代、现代化、西方、西方文化和中国未来的发展方向等重大问题的理解。未来的中国文化能否有根本的进展，关键在于能否去掉这个现代迷思的种种神话色彩。

张君劢在与丁文江、胡适等人进行科学与人生观论战时就已敏锐地发现了这个问题。他发现胡适等人的理论基础其实不过是自然主义和机械主义。确凿无疑的证据就是胡适为《科学与人生观》论文集写的序。胡适在其中列的十条“新人生观”，完全证明胡适自己及当时西化派代表人物世界观的主要倾向的确是自然主义和机械进化论。人完全被等同于一个一般的自然物，根本不顾人的特点和与自然有别的人生。所以张君劢不无讽刺地说，从这篇文章来看，胡适“不是一个杜威的学生了，乃是十六十七世纪时之自然主义者”[2107]。自然主义是将一切都还原为自然，以为诉诸自然可以解决一切问题。近代西方思想中盛行的“自然公例”、“自然状态”、“自然宗教”、“自然权利”、“自然法则”等术语名词也反映了这一点。人们认为，既然当时的自然科学在自然领域已取得骄人的成就，那么在人类生活领域也可以照此办理。于是在宗教方面以“自然宗教”来推翻旧有的神学；在政治方面虚构“自然状态”从而得出契约论和自然权利说。但到了20世纪，自然主义和机械主义即使在自然科学中也因现代物理学的出现而根本动摇。在这种情况下，胡适辈仍以自然主义和机械主义作为自己世界观的基础的确耐人寻味。

当然，一个重要的原因是他们采取何种世界观未必完全是出于知识或理智上求真的考虑，而首先是为了改造中国社会的政治目的。这一点张君劢当然清楚：“我看胡适之先生的思想，是在采取自然主义以排除迷信，排除旧习，与伏尔泰一般人的宗旨完全相同……至于这主义能不能解释宇宙的一切现象，胡先生把它忘了。”问题在于：“我们现在生在二十世纪，我们是不是应该拿十七世纪的思路，再重复一下，又从十六十七世纪向前到二十世纪呢，还是我们拿自然主义限之于纯粹自然界，至于社会人生方面，另外求一种解释去解释呢？”[2108]

张君劢在这方面不同于胡适等人，固然在于他对西方文化的了解比他们更为全面和深入，但更在于他并未因看到中国“事事不如人”而失去自己独立思考的头脑，在于他始终清醒地认识到，现代中国文化的建立一定是中国人创造性的成果，而不可能通过亦步亦趋的机械照搬达成。他认为要建立一国文化，“不能缺少三种态度：（一）宇宙各种现象囊括无遗；（二）各异之学说应公平论断；（三）不忘本国历史与其所遗留之制度之真意义”[2109]。“其所有事，在吞下西方学说而消化之，重复吐出，如蚕之吐丝，蜂之酿蜜。则对于西方科学学说之各异者，不应如适之挟启智时期之观点而多所排斥，以妨碍自己之取精用宏。”[2110]而要做到这一点，关键在于民族思想力的培养，不仅是独立思考能力的培养，而且是创造性思维和反思思维能力的培养。

张君劢在中国现代思想史上的特殊地位和贡献即在于此。他一贯既反对墨守旧文化，又反对将西方文化之经过的老文章再抄一遍。根据则是以精神自由为内涵的意志哲学和他所了解的现代西方的生命哲学。按照生命哲学的看法，“人类之进化，生命的奋进而已。但知人生有不可不前进之冲动，而决无所谓一定之阶段，可以按图以索。”[2111]而他自己的看法则是：“文化为物，发之自内，由精神上之要求，见之于制度文章；其性质为自我的，独立的，虽因外界之交通，而思想上有互换之处，然一洲或一国之固有文化之成立，必其国民自身有特种人生观，有特种创作，此考之希腊文化与欧洲文艺复兴以来之文化：何一非创造的思想家之言论动作，有以涵育而成之，是其明证。故吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。自此观之，西洋人对于其文化之失望，吾人大可不必管他，但问吾良心上究竟要何种文化。”[2112]正因为如此，他既反对全盘西化，也与主张民族文化本位或东方文化特点的文化保守主义有别。他相信人类心同理同，也相信西方文化可以被吸收成为我国新文化的组成部分。虽然他和文化保守主义一样对传统文化持同情的态度，但不是出于感情，而是出于理智，认为应该有妥善的办法来安顿祖宗传下的遗产，“因为思想是离不了各国的民族性的，我们无论如何要想发挥新思潮，终究总要回想到历史上的旧思想是怎样并且应该怎样”[2113]。但他同时看到，“中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射它一番。故西方人生观中个人独立之精神，如政治上之民主主义，如科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。”[2114]所以，“我们的任务，自然在拿外国文化，来加强改良吾们自己。担当这个任务的，不但一二人如此，可以说全中国人都在这个大任务之下，四五十年来，没有一人不站在此大任务下。”[2115]张君劢始终坚持批判传统文化的种种缺陷，始终坚持引进西方文化对于现代中国文化的根本意义，即西方文化对于现代中国文化来说，是本，是道，是体；而不是末，不是器或用。这种立场和大多数文化保守主义者判然有别。

近代中国学习西方经历了从器物到制度，进而到文化的阶段。然而，之所以效果不彰，甚至出现了高喊科学的陈独秀、胡适辈出版的科学著作尚不及徐光启、曾国藩两氏为多的怪事，端在于抱着一个当下功利而非真理的目的在学。这样，实际上是把别人的文化也当器物来引进，来学。科学成了反传统的工具，政治运动的口号。结果是科学成为新的迷信，而不是新的文化形态和真理的事业。这也就是为什么直到今天我们仍需呼吁科学精神，不仅仍要对付旧的迷信，还要对付新的对科学技术的迷信。事实上，启蒙时代浅薄的理性主义及在此理性主义影响下形成的科学主义已经对中国现代文化产生了负面的影响。表现之一就是功利主义心态支配的实证至上的态度妨碍了科学精神的接受和培养。在学术上只要材料不要理论，一句“拿证据来”几乎成了科学方法的惟一注脚。似乎只有材料才算学问，大大削弱了民族的思维能力。同时，启蒙时代理性主义内在的独断倾向使得科学主义者对一切与他们的科学观相反的观点一概斥之为非科学和迷信。

为此，张君劢一贯主张对西方文化不仅要知其然，而且要知其所以然。只有把人家的各种思想制度的来龙去脉弄清楚，才不会一天到晚跟洋人走，但知以模仿他人为能事。对于科学，重要的不是盯着科学产生的物质好处，而首先要培养科学精神。“我们不单接受西洋科学中之现成结果，同时，我们须能够对于科学本身，或者说科学的前提，加以思考加以批评。”[2116]这“是要我们国内的科学家能够做牛顿，能够做爱因斯坦，能够做达尔文，换一句话说，是自主的科学思想，不是受动的科学思想”[2117]。这就要求“拿一种思索（Reflective thinking）的精神，和批评的精神来想一想科学本身是什么”[2118]。而要做到这一切，首先要培养国民的思考能力。张君劢将西方哲学引进中国，“老实说，并不单是为哲学，实在是想培植国民的思想力，先知道问题（problem）所在，继而求之问题的解决，先认识问题，而后求问题之解决”[2119]。这不仅是培植国民的思想力，也是在培养国民的科学精神。

正因为如此，张君劢在主张积极引进西方思想以改善中国文化的同时，并未像西化派那样对西方文化和西方思想失去批判的头脑。相反，就在西潮澎湃、几不可挡的“五四”时期，他就看到：“现时人对于吾国旧学说，如孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。吾以为尽量输入，与批评得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。”[2120]

张君劢能有这样的认识，关键在于他不仅对西方文化有比较全面的了解，而且还在于他对西方文化有一种历史主义眼光。近代中国人在展望自己国家的发展前景时，很多人是以西方为理想蓝图的。“五四”提出的科学和民主的口号实际上也概括了中国人对西方文化最简要的认识。但是，当时鼓吹科学的人，大都和胡适一样，只知牛顿的机械论和决定论科学观，“牛顿以前不知有力学之外之各种电热诸学，不知有理化学之新发明，不知生物学之演化论，不知有心理学，不知有相对论。……稍进焉达尔文之进化论，为胡氏所乐道。然达尔文之外又有拉马克氏，以目的为物种变化之主因。更有毛根氏之突化论（Emergent Evolution）”[2121]。而张君劢根据自己对西方科学史的了解，则得出这样的结论：“可知甲时代之所谓科学或合于科学之言论，未必即为乙时代之所谓科学或合于科学之言论。乙时代之所谓科学或合于科学之言论，未必即为丙时代之科学或合于科学之言论。”[2122]倘若像胡适等人那样以某一时期的部分科学结论为科学与真理的标准，则“将何以大开门户招来世界上各种学说乎？”[2123]所以张君劢自己始终坚持要“对各种哲学科学不执成见，则可大开心胸，以招来各派学说”[2124]。

对于当时人们深信不疑的契约论和天赋人权说，张君劢同样能从历史的角度看出，西方古典政治思想家认为人类社会现象可以求理性解决，所以才有了所谓自然状态，大家相争不已，不得不互相同意以成政府这样的“类于所谓乌托邦”[2125]的社会契约论。国家之源出于各人同意，则其为各人者自然生而平等，各有其权利。然究其本源，实出虚构，并无客观事实与永世不变之真理的性质。而19世纪的历史学派则认为人类现象应求之数千年历史中，人类制度绝不能离开历史。历史学派在语言学和民谣中发现人类的集体思想与生俱来，个人无法摆脱。18世纪的理性主义者既以个人为出发点，自然容易得出功利主义的结论。但张君劢认为：“然自人群所以相安之道言之，岂能事事出于苦乐之计算，而无一共同良心以维系其间？”[2126]他更举德意志统一，不是人民自由平等，而是起于本国的民族观念；德国民法法典的编成，是由于反对拿破仑法典而起，德国人先调查本国习惯，将本国通行之习惯编入其中，此习惯之所以成，乃由于民族内部之法律是非观念为之的例子，来说明“蔑视历史，抛弃传统，而以社会上之理想世界，可以一朝期其出现者，其为必无之事”[2127]。

张君劢看到，历史和传统是先于个人理智并制约个人理智的因素，所以传统是不在知识范围或真理标准下所能讨论的。[2128]不仅传统，社会上有种种问题是“不在理智讨论内，或即讨论亦无用者”[2129]。在这里张君劢所用的“理智讨论”的表达可能不够精当，容易引起误解。倘若我们将他的这个表达与他批评启蒙时代“浅薄的理智主义”联系在一起理解，则不妨将他批评的理智主义和理性主义的“理智”和“理性”理解为“工具理性”。工具理性只管真假，有用无用，而不分善恶；故用来对付自然界还可以，以之处理人事则大成问题。例如，胡适推尊考据之学而反对义理在张君劢看来就是犯了“以知识上辨真伪之考据，代道德善恶的标准”[2130]的错误。

但是，张君劢批评胡适等人的理智主义，绝不等于他像一些人那样，以东方文化特色的名义轻视理智而重直觉。相反，他和张东荪一样，属于中国现代哲学家中最重理性之人。然而，他却敏锐地发现，世界上有许多事情，如宗教、道德和政治等并非求诸启蒙以来在西方盛行的那种理性即可解决。尤其对于要建立一个现代国家的中国来说更是如此。一个国家的现代化不可能只是器物的现代化，必须在各方面，尤其是人的素质和社会的组织结构方面有相应全面的发展。这就不仅要有理论，还要有行动；不仅要有理智，还要有意志；不仅要有技术理性，还要有实践理性。政治民主、社会发展和个人自由这些东西光凭“求真的纯理是不能解决问题的，还要过渡到实理或意志方面方能应付我们的时局”[2131]。张君劢在这里讲的“实理”，其实就是实践理性。他是中国现代思想史上第一个提出实践理性问题的人。虽然他对这个问题就像对其他一些重要的问题那样，只是意识到并提了出来，却未能发挥，但毕竟使中国现代思想史为之生色。它表明即使在近代中国的历史语境中仍有人未完全被现代性逻辑所支配。

不仅如此，张君劢对现代化所包含的矛盾与冲突有异常深刻的认识。“现代化是由旧的思想、观察或统治变为新的思想、观察或统治，但在实际生活中，现代化乃是一场人们个性的冲突。它总是站在进步和自由一方的人和站在保守或激进一方的人之间的斗争。”[2132]而在当今东西方文化交流对峙的时代，现代化的潮流中又伏有东西冲突的暗流。具体表现为，“第一、东方各国咸认现代化（即西化）之必要，然其内心隐藏东方文化之复兴或遇事以东方文化为自己辩护。第二、所谓现代化实即西化。西化之范围如何，以工业技术为限乎，以政治为限乎，抑广及于治学方法与道德伦理乎，此界限如不先明白划定，则民族主义的想法或曰东方文化特点的想法，随时起而作祟。……第三、既已名曰现代化，而其中又分小派别。其在学术方面或重科学而轻玄学，如胡适、丁文江，或重科学的社会主义，是为毛泽东与其同志。其在政治方面，或以为应遵民主政治路线，或以为应走暴力革命路线。……以上三种矛盾，为五四以来时起时伏之现象。倘国人不图谋所以矫正之法，而但知以力胜人，则政治与学术，永远混合一处，文化不能自由发展，而政治永无自致于清明之日矣。”[2133]

只要这三种矛盾仍然存在，人们在未来会越来越多地想起张君劢，想起他留给我们的这道难题。

七、严复研究的几个问题

（一）

在中国近现代思想史研究中，一些固定的二元对立概念框架对于我们的研究几乎有支配性的影响，如“挑战—回应”、“传统（中国）—现代（西方）”、“保守—进步”、“启蒙—救亡”等。我们对历史人物及其思想的评价，很少不为这些概念框架或解释模式所框定。这些框架的形成及其规范功能，不能说是全无道理，但它们的解释力是有限的；在成为研究不言而喻的当然前提，也就是研究教条之后，它们的独断与片面就不断地暴露出来。以这些框架为隐含前提的研究，往往不是无视或抹杀一些重要的历史事实，就是曲解事实。这样，一部近代中国思想史就成了一部两条路线的斗争史—传统与现代、中国传统文化与西方现代文化、保守（改良）与革命、专制与自由，等等。而被研究的对象，也由此被划线归类。

严复研究就是这方面一个比较典型的例子。长期以来，人们对他的评价，主要的依据就是上述固定的解释模式。例如，李泽厚就根据“启蒙—救亡”的模式，把严复划在启蒙这一边，而否定他代表救亡的改良派，他的主要历史地位和功绩在于翻译和输入西方思想，“传播西方资本主义新文化”[2134]。其他人对严复的评价也大抵不出这个范围。一讲严复，就是翻译，就是《天演论》、西学。好像严复就是一个用西方思想来启蒙中国人的启蒙者，翻译就是启蒙。至于严复是否有自己的思想，比起他的翻译来则是不重要的。如果真要研究严复自己的思想，那么在上述这种对严复的基本判断下，必然得出他的（有价值的）思想基本来自西方。

然而，严复却不是这么一个简单的人：先是翻译介绍西方思想，然后以他理解的西方思想来著述立论。即使对于西方思想，他也并非像后来的许多人那样，有赞无弹，晚年对西方近代文明“利己杀人，寡廉鲜耻”[2135]的八字评语，其激烈程度国人无出其右。但启蒙思想家在现代中国的话语系统中似乎是专为西化派保留的。这样，一个最方便的解释就是“早年激进，晚年保守”，周振甫就据此把严复思想分为三个阶段，即“全盘西化”阶段、“中西持平”阶段和“反动的传统主义者”阶段。[2136]李泽厚对此的评价在正统严复研究中最有代表性，他认为严复晚年是“完全回到封建主义怀抱中去了。数千年中国封建主义经常把好些‘向西方学习’的先进分子又逐渐吞噬、消化进去了。严复不过是一个典型例子”[2137]。这种结论来得太容易，也就缺乏说服力。严复如果如此轻易抛弃了自己早年的思想，他还能是“中国资产阶级最主要的启蒙思想家”吗？但持这种论调的，不仅仅是大陆学者，余英时也是如此，也认为严复“到了晚年，他的思想愈来愈保守，因此不愿再谈西学问题，更不愿谈什么中西融贯的问题了”[2138]。

与这些“早年激进，晚年保守”的解释套路不同，不少人并不同意这种对严复思想的评价。史华兹在其名著《寻求富强：严复与西方》中就断然否认严复思想前后迥然不同，相反，他认为严复“内在的思想是前后一致的”[2139]。台湾学者黄克武也认为“严复一生并没有一个从西化、经折中到复古的激烈转变”[2140]，他也不同意史华兹所认为的严复思想有两个不同面相，即政治理论或现代性方案与终极关怀相互矛盾的说法。汪晖则认同史华兹的看法，一方面同意严复前后思想是一致的，另一方面又说：“我们在严复世界中倾听关于宇宙进程和社会进程的创造性的、乐观主义的、洋溢着斗争意志的声音的同时，还能听到另一组低徊的旋律，那是对同一个进程的道德的谴责和有关无限轮回的悲天悯人的沉思。”[2141]皮后锋也主张“严复在中西文化关系问题上毕生坚守中庸之道，从来反对极端主张，不存在从早年激进到晚年复古的彻底转变”[2142]。

但如果严复的思想始终如一，不存在前后期不一致，甚至相反的转变的话，那么应该如何定位严复的思想？也就是说，在他那里，一以贯之的究竟是什么思想？对于皮后锋来说，是中华传统文化：“中华传统文化始终是严复思想的底色，也是他研究西学、传播西学的立足点，儒家的仁爱大同、墨家的兼爱非攻、道家的无为而治等具有中国特色的思想主张，在其思想中同样是一个常数。”[2143]

而史华兹刚好与之相反。在他的笔下，严复基本是一个西化的思想家。他甚至认为：“把严复对西方思想的论述，看成是近代西方思想在一个非西方人的头脑中被歪曲了的东西，这将是相当错误的。”[2144]不像有些研究者把严复仅仅理解为是一个最先介绍西方思想的人与翻译家，他认为严复是一个重要的近代思想家，不但严复的世界观和宇宙观来自西方，甚至他的保守也是来自西方，[2145]直到晚年他也还“念念不忘他的西方思想”，甚至西方思想还加强了他思想中的保守方面。[2146]严复的保守主义并不意味着他对西方思想有丝毫偏离。[2147]史氏并不否认严复思想中有中国思想的方面，但在他看来，“不能把严复的思想截然划分为‘中国传统’和‘近代西方’这样两个互不关联的方面。”[2148]这话在一定意义上是对的，不可能设想在一个像严复那样思想一以贯之的人那里会有互不关联的两种思想。但是，史华兹的著作表明，中西思想在严复那里的关联只是意味着西方思想既是他思想的出发点，也是他思想的归宿。严复可以有中国思想，但他归根结底信奉的是西方，他“坚定不移地把西方作为中国将来的模式”[2149]，严复即使讨论中国思想，也是要从中“发现那些特别关于像他自己所理解的那种‘民主’和‘科学’的暗示”[2150]。倒是给史华兹著作写序的哈茨，与史华兹有明显不同，提到了“严复站在尚未经历近代化变化的中国文化的立场上，一下子就发现并抓住了这些欧洲著作中阐述的‘集体的能力’这一主题”[2151]。也就是说，他认为严复的出发点和基本立场是中国的。但没有对此作详细论述。

汪晖的严复同样基本是个西化论者甚至自由主义者，他认为，“严复在晚清思想中的特殊地位和贡献就在于：他以进化论和现代科学方法为背景建立了一个完整的新宇宙观，并在欧洲自由主义思想的支持下，提出了一套变革的方案。”[2152]他虽然也提到了严复思想中的中国资源和中国因素，如“严复的自由观不仅渊源于穆勒，而且植根于《周易》、老子和庄子思想”[2153]，但还是要说严复“在欧洲自由主义思想的支持下，提出了一套变革的方案”，这其实也不奇怪。汪晖基本接受站在西方中心论立场上的西方学者对严复思想的判断，这才会一方面说严复的自由观植根于中国古典，另一方面说“在欧洲自由主义思想的支持下，提出了一套变革的方案”。在《严复的三个世界》中他写道：“史华慈正确地指出，严复的所有观点都与斯宾塞体系的一些组成部分相关联。”[2154]“史华慈非常有力地论证说，他的晚年思想与他早年对斯宾塞、穆勒和甄克思的理解是一脉相承的，从而‘背离西方’之说未必确切。”[2155]他甚至说：“当严复在中西对比的关系中阐释近代西方思想特质时，‘中国’总是一个负面的形象和价值。”[2156]这样，汪晖在谈到严复的传统思想渊源时，就显得有点言不由衷。因为他要给人们提供的是一个作为现代性思想大师的严复，“严复为中国近代思想提供了最完整的现代性方案”[2157]，这是他给严复思想的定位；而这其实也是史华兹想说而没有明言的。虽然汪晖也说到严复的“思想内在方面也包含了对这个现代性方案的极为深刻的怀疑”[2158]，但在他冗长的对严复思想的论述中，很难发现对这种“极为深刻的怀疑”的论述。

在后冷战的背景下，将中国近代思想家冠以“自由主义”的称号，是一个流行时髦的做法。梁启超、蔡元培、胡适、杜亚泉、傅斯年、张君劢、张东荪、陈寅恪，乃至唐君毅、牟宗三、徐复观等，各种不同类型的人都可以是自由主义者，[2159]那么翻译穆勒《自由论》，说过“自由为本，民主为用”的严复，当然是如假包换的自由主义者了。史华兹、黄克武和汪晖这几个立场不尽相同的研究者，不约而同都把“自由主义”的桂冠送给了严复。所不同的是，黄克武比史华兹等人更极端，他不愿承认史华兹所说严复思想具有两面性，认为这会产生严重误导，严复的思想是一以贯之的，他的思想虽然“因应时代的变化，有着重点的畸轻畸重，然其环绕着‘自由’的内在理路，以及肯定自由所需要的精神基础是前后一致的”[2160]。

（二）

如果我们肯定严复的思想是前后一致的，那么就必然会有两个基本问题要回答，即他思想中一以贯之的究竟是什么思想？其二，对他一贯思想，亦即他的基本立场的解释能否合理而充分地解释他在各个时期的各种言论，而不是干脆对某些言论置之不理、不闻不问，或者仅仅满足于指出他思想具有一定的异质性，却不能合理解释这些异质性之原因，以及他思想中异质因素之间的关系。我们现在看到的主张严复思想一致论者，在这两个重要问题上都不令人满意。

认为严复基本是个传统主义者（皮后锋）与认为他是一个西化论者（史华兹）同样站不住脚。因为严复思想的特征就是融贯中西，陈宝琛说他“于学无所不窥，举中外治术学理，靡不究极原委，抉其得失，证明而会通之”[2161]，洵非过誉，乃时人公论，故被人一再称引。无论中学西学，严复的造诣在当时都是一流的。同时，他对中西文化，又都有严厉的批判。不是传统主义就是西化论的非此即彼式的思维方式，在这一事实面前不免显得有点尴尬而牵强。

其实，不是传统主义就是西化论，正是典型传统—西方二元对立解释模式的应用。当然，严复的一贯立场也不可能是笨拙的中西相加。严复是最早具备中西两种思想传统资源的思想家，但中西思想的关系在他那里不是机械相加，也不是后来我们常见的以中释西或以西释中的格义关系，而是极具张力的创造性的阐释与攻错，既有相互批判，又有彼此融合。

但这不是说严复对待中西文化毫无自己的主体性和特殊视域。在一定意义上，这种主体性和特殊视域对于理解他的思想立场及对待中西文化的态度，有十分重要的意义。严复作为一个具有中西思想两种背景的中国人，面对的是19世纪下半叶的中国和世界，他的一切思想，都是围绕着思考近代中国危机和人类命运展开的。这是他思想的历史视域，这个视域决定了他对中西思想的去取，和他思想的根本立场。

当然，这不能理解为他思想的历史处境决定了他的思想，而只是说，他思想的本土性或者说中国本位，是我们决不能忽略的。严复虽然早年没有接受太多的传统教育，但回国后因为要参加科举，在近十年的时间里他有系统地钻研中国的传统典籍，奠定了深厚的国学基础。经过这段长期努力，“他在中国古典文化方面的一般修养已与同时代的士大夫没有很大的区别了”[2162]。虽然在有些人看来他的国学无师承，无根基，不免空疏，但也恰恰是因此，他比较能对传统思想有自己的创造性理解（但绝不是用西学来曲解）。尽管如此，传统中国思想的一些基本特点，仍然对他的思想有根本性影响。

虽然严复晚年说他自己喜欢哲学、历史，[2163]其实他与梁漱溟一样，是问题中人，面对近代中国的危机，严复思想比较重视现实问题，而对纯粹理论问题，尤其是纯粹哲学问题，很少致意。王国维说他接受的是英国功利论和进化论哲学，“其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学其所最好也”[2164]，王国维的这个观察基本不差；陈宝琛也说严复“举中外治术学理，靡不究极原委”。可见严复的思想兴趣以今天的学术分类论，在社会科学方面，而不在纯哲学。他思考的主题主要是社会和国家，而不是个人。这与西方的自由主义很不一样，对于西方自由主义来说，个人始终是第一位的。

这种不同，首先是因为严复最关心的是近代中国的危机，他关于个人的论述是完全从属于“如何克服近代中国的危机”这个根本问题的。救亡是要救中国之亡，不是哪个具体的人之亡。覆巢之下无完卵，亡国灭种并不意味着中国人都要死去，而是中国人每一个人都将没有自由，成为亡国“奴”。至少对于严复这代人来说，还无法想像亡国者可以照样是个自由人。这和后来的自由主义者有明显不同。所以他考虑问题只能也必须从国家民族出发，而不是从个人出发。个人亡不亡对别人的命运影响不大，而国之存亡却事关所有人的命运。这是严复那代人相信的逻辑。

但历史语境只是决定严复优先关注群体国族命运的一个因素；传统中国思想对人类群体的高度重视是又一个重要因素。人类存在的群体性或社会性，是儒道思想共同的出发点。最早自觉思考人类存在这个基本前提的是荀子，在《王制》中，荀子指出，人的某些自然天赋不如牛马，牛马却能为人所用，其故何在？答曰：“人能群，彼不能群也。人何以能群，曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群。”[2165]后来严复在《原强》中对“群”的说明，“所谓群者，固积人而成者也。不精于其分，则未有见于其全”，即脱胎于此。班固在《汉书·刑法志》中以同样的思路论证了“群”对于人类文明的根本意义：“夫人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供嗜欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力，此其所以为贵也。故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。”[2166]荀子和班固都看到了，人类群体生活固然是出于自然存在的需要，但要形成人类社会和维持人类社会，却需要道德（仁爱）和礼法制度。自然法则与人类教化乃“群”之存在的两个基本条件，缺一不可。刘禹锡在《天论》中对此有深入的阐发：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀，壮而健，老而耗，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而树艺，阴而揫敛；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强悍，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪，人之能也。……故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”[2167]

后来在翻译《天演论》时，严复正是根据中国思想的这个传统来理解和阐发赫胥黎“以天行属天，以治化属人”的思想的。而这些归根结底，又都与传统“群”的思想有密切关系。汪晖说：严复“‘群’的概念是在达尔文学说的激发之下产生的”[2168]，似不尽然。不如说，传统群的思想是他理解和接受达尔文、赫胥黎和斯宾塞有关学说的出发点和凭借。不过，他说“严复的总体性思想集中体现在他的‘群’和‘群学’的概念”[2169]却是正确的。严复思考的问题，大都直接或间接与“群”的问题有关。

人们往往因为《天演论》的巨大影响，误以为严复思想最重要的就是进化论，这当然是皮相之见。严复真正关心的问题，终身关心的问题，虽然不是惟一的问题，是“群”的问题。“自由”也好，“富强”也好，只是相对于“群”才有意义。严复于西人最推崇者，也是受其影响最大者，为斯宾塞。而斯宾塞思想中对他影响最大者，乃是他的社会学[2170]，即群学。“群学者何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也。”[2171]这正是探索中国前途的严复所需要的。在他看来，“群学者，将以明治乱、盛衰之由，而于三者（正德、利用、厚生）之事操其本耳。”[2172]对于一生关心国家前途，人民福祉的严复来说，还有什么理论比群学更重要？况且群学又是以进化论阐明人类社会历史的法则之学。

然而，严复对群学的接受和热衷，并不完全是出于实用的考虑，也有传统思想的根基。他在《〈群学肄言〉译余赘语》中写道：“窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣。”[2173]这就是说，《群学肄言》中讲的道理，完全符合《大学》《中庸》中讲的治平之理，即以“格致诚正为治平之本”，但它比《学》《庸》更具体，更经验，“出之以翔实”，使得他看到了自己先前思想的片面性。这也说明，严复是从其思想的中国背景出发接受西方思想，他对西方思想的接受有其本土视域或理解的前结构。

或曰：严复会不会是为了便于当时保守的中国人接受西方思想，故意这么说的，也就是说，他是策略性地以中国思想来包装西方思想，以使西方思想得以被接受与流行。我们的回答是否定的。首先，我们不要忘记，严复公开反对和批判曾经流行的西学中源说。其次，更重要的是，中国向来就有“东海西海，心理攸同”的普遍主义传统。严复时代的一流士人，很少像下一个世纪的许多中国知识分子那样在传统与西学之间各执一偏，要么彻底西化，要么主张中国文化救世界，几无调和余地。严复那代士人的心胸远为开阔，他们相信“中西文化之别为表面之现象，故认为中西文化之璧合不仅可能，而且必需，他们确信文化之融合可促进大同之路”[2174]。比严复稍早的王韬在回答别人问他“中国孔子之道与泰西所传天道若何？”的问题时说：“孔子之道，人道也。……人类一日不灭，则其道一日不变。泰西人士论道必溯原于天，然传之者，必归本于人。非先乎人事，亦不能求天降福，是则仍系乎人而已。夫天道无私，终归于一。由今日观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎：东方有圣人焉；此心同，此理同也。西方有圣人焉；此心同，此理同也。请一言以决之曰：其道大同。”[2175]

这也是严复在中西文化关系上的态度，他始终相信道通为一，道是普遍有效的真理，人类有共同的价值观念，无分中西，这也使得他能站在普遍真理的立场对中西两种思想传统都提出自己的批判。尽管如此，严复毕竟生活在中国的思想世界，相对于西方思想文化，他了解得更多、沉浸更深的，是中国思想文化和经验，而非西方文化传统。这就使得他不能不自东徂西，而不能相反。他的文化认同只能是中国的，而不能是西方的。即使在翻译《天演论》时，他对中国思想文化也没有丝毫怀疑，这与那些通过他来了解西方文化，大喊要把线装书扔进茅房的人来说，相差不可以道里计。

（三）

根据我们熟悉的“冲击—回应”模式，严复思想的中国性倒也能得到似乎顺理成章的解释。面对近代中国的危机，严复通过介绍西方思想唤醒国人，奋起自救，也就是通过启蒙来救亡。[2176]史华兹研究严复思想的著作《寻求富强》的书名，就已经隐含这样的意思了。根据“冲击—回应”的解释模式，严复思想的最终目的是为了寻求富强，从而挽救中国的危亡。这样的功利主义动机，使得他对西方思想和价值的接受受到不小的影响。在斯宾塞和穆勒那里，个人幸福是目的，自由是最高的价值；但在严复笔下，“穆勒关于自由的内容就立即被严复以斯宾塞—达尔文主义的语言塞进那些含有‘适者生存’意思的领域，即把自由作为提高社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段”[2177]。如果这个解释成立的话，那么我们完全可以有理由说，严复是个功利主义者和实用主义者。

毋庸讳言，在救亡的压力下，近代许多知识分子都有程度不等的功利主义和实用主义倾向，近年来，此种倾向更是达到登峰造极的地步，以至于谈论终极关怀或形而上学会成为被嘲笑的对象。但严复不是这样的功利主义者和实用主义者，尽管他没有少谈“富强”，尽管他批评中国士人没有实用的观念，英国功利主义也的确对他有影响，但从根本上说，他不是一个功利主义者，更不是一个实用主义者。怎么能够设想，严复一方面将西方之所以胜我者，归根结底在于“以自由为体，以民主为用”；[2178]另一方面他却要以自由为用来救中国，致富强？这在逻辑上就讲不通。

严复在启蒙与救亡问题上的独特立场，与他之前的洋务派和他之后的西化派相比，就清楚了。洋务派士人在意的不是西方之道，而是西方的器物（工商、武备），追求的是富国强兵。严复的后辈重视的也不是西方之道，西方的理念，而是西方种种外在的制度（科学、民主）。至于这些制度为何到了中国逾淮为枳，则不在追究之列。他们很少从人的精神、人的素质和经验上来理解中西文化的差异。严复却是第一个这么做的。

与后来许多人不同，严复虽然接受进化论的思想，但他却并不因此持绝对的进步观，并以之判断中西文化的优劣。在他看来，中西文明若仅以教化论，“优劣尚未易可言”[2179]。因为这两种文明的出发点不一样。“盖我中国圣人之意，以为吾非不知宇宙之为无尽藏，而人心之灵，苟日开瀹，其机巧智能，可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者，盖生民之道，期于相安相养而已。夫天地之物产有限，而生民之嗜欲无穷，孳乳寖多，镌鑱日广，此终不足之势也。物不足则必争，而争者人道之大患也。故宁以止足为教，使各安于朴鄙颛蒙，耕凿焉以事其上，是故春秋大一统。一统者，平争之大局也。”[2180]中国教化着眼于息争，而西方近代文明则主力征经营。这就造成了中西事理之根本不同：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[2181]这段比较并不像许多人理解的那样包含强烈的褒贬含义，严复只是要指出中西秉承的事理之不同，但中国的事理虽有它的道理，却不足以应付西方事理占支配地位的现代世界，况且即便不与西方文化比较，就中国文化本身而言，也“难言郅治”[2182]。当然，西方文化本身自有其优点，如“学术黜伪而崇真，刑政屈私以为公”。但这二者“与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病”，原因何在？“自由不自由异耳。”[2183]

也就是说，西方的一些长处，从道理上讲中国人也是有的，之所以人家行得好，我们不行，是因为没有自由。这就意味着，中国如要赶上西方，或与西方并驾齐驱，也得有自由。这似乎很容易得出史华兹的严复以自由为致富强的工具的结论。严复究竟是否如史华兹认为的那样，是个国家主义者，他感兴趣的是西方的浮士德—普罗米修斯精神，追求国家富强是他最主要的目标，自由等西方的根本价值在他这里只是达到此一目的的手段，这个问题在严复研究中始终是有争论的。这个问题由于与自由主义的问题纠缠在一起，就更显关键。如果严复是以自由为手段而非目的，那严格说，他就不是自由主义者，因为自由主义的基本标志是自由是终极价值，不能是工具与手段，而一些论者恰恰也是因此拒绝史华兹的观点。[2184]

不少中国人都把自由主义视为人间正道，因此，严复是否是自由主义者，所关匪细。这决定了他究竟是“进步”还是“保守”或“反动”。无疑，有足够的原始材料似乎可以证明严复是自由主义者，甚至是中国第一个自由主义者。但是，这个定位却无法解释同样足够、甚至更多相反的材料。将严复解释为自由主义者的人，都没有能够令人信服地以自由主义将严复的全部思想言论整合在一起，呈现其内在的复杂性和有机整体性。例如，黄克武在其著作《自由的所以然》中说，严复的思想“围绕着三个特点的思想脉络，亦即追求富强、肯定一个独特的自由与民主的理想，以及主张调适性的变革”[2185]。这当然不错。但是，这三条脉络有无联系？它们是三条自行其是的不同脉络，还是构成了一个有机整体？有无贯穿严复所有思想的基本立场？如果有，是自由主义吗？一些认为严复思想一致的人，当他们把严复定位为自由主义者时，似乎是这么认为的。

但这样的定位应该说是一厢情愿的。目前的严复研究，无论从何种立场出发，对他思想的另一面，即所谓保守的一面，都没有予以足够的研究和论述，这是不太应该的，因为即使从量上说，“保守的文字”也足与他“进步的文字”相颉颃。并且，他的“保守思想”也并不是从晚年才开始的。从自由主义的解释出发，我们如何理解严复的晚年定论，如他的遗嘱？我们称严复为“社群主义者”不更能有机地解释他的全部思想吗？但这不是本文的任务，本文只想借此指出，“自由主义”的解释面对严复留下的所有文本，有点力不从心，无法周延而不是敷衍地解释严复的全部思想。

严复是个复杂的思想家，他思想的复杂性使得所有建立在现代性叙事基础上的二元对立解释模式都显得有点左支右绌，也使得各种“主义”的定位难以识别他思想的暧昧和异质。例如，按照现代性叙事，近代中国面临救亡与现代化的历史任务，因此，追求富强是每个思想者必有的主题。所谓救亡压倒启蒙的说法也是以此为预设之前提的。但是，严复的思想没有这么简单。严复相信进化论，他自己的思想也在不断变化和发展，但这些变化和发展，并非仅仅由于外在事件（如“一战”和国内的乱象）的影响，也有其价值论上的根源。

例如，他从未对富强予以绝对的价值。中国之所以要寻求富强，是因为处在帝国主义时代，不富强只能人为刀俎，我为鱼肉，任人宰割，以致亡国灭种。若非适逢现代性之运会，中国原本还可以按照自己的教化生活下去。但“运会既成，虽圣人无所为之”[2186]。中国不讲富强将无法自安。但是，这并不等于说富强是最高价值，最高价值是人道，而非富强，“宁知人道尊，不在强与富”[2187]。从人道这个最高价值看，中国重三纲，西人明平等；中国亲亲，西人尚贤；中国以孝治天下，西人以公治天下；中国尊主，西人隆民；中国贵一道同风，西人喜党居而州处；中国多忌讳，西人众讥评。中国重节流，西人重开源；中国追纯朴，西人求欢虞；中国美谦屈，西人务发舒；中国尚节文，西人乐简易；中国夸多识，西人尊新知；中国委天数，西人恃人力。凡此种种对举，很多人将它们视为对中国价值的批判和对西方价值的褒扬，实际上严复说得很清楚：“吾实未敢遽分其优绌也。”[2188]“至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中国，优劣尚未易可言。”[2189]为什么？因为上述这些中西文化特点的比较并未涉及终极价值。

严复从来没有为了实用或功利目的而放弃终极价值，或以实用和功利目的代替终极价值。在此意义上，他不是一个实用主义者或功利主义者。严复始终相信，有些价值是超越任何功利目的，因而是绝对的。这些价值，最初他是从中国文化接受，又融入了西方思想的因素。诚然，严复对自由有高度的评价与宣扬，认为西方的富强与相比中国的优胜、相比中国更自由有莫大关系。但自由不在他的终极价值和绝对价值之列。自由是相对的，是有限的，“所谓自由者，必有限域”[2190]，且可以为某些目的而退让的，他把穆勒的《论自由》书名译为《群己权界论》，就表明了他的这个认识。自由的结果，也并不始终是正面的：“往者吾论自由，终乃揭言自由有不必为福之时。”[2191]

严复更多地不是将自由视为一种价值，一种道，而是视为一种现实状态，可以是内心状态，也可以是外部状态，这从他给自由的定义“不为外物拘牵”[2192]，政治自由也不过是“政令简省”[2193]、“惟民所欲而无所拘”[2194]，即可看出。在他最早论述自由的文章“论世变之亟”中，严复就指出，中西“理道初无异也”，不同在于自由与不自由耳。但几道从未完全否认中国有自由，人格独立，言论自由在古代中国也不罕见，[2195]中国缺的只是中国圣人“未尝立以为教”[2196]，即未尝以自由来教化百姓。自由在中国的表现往往与西方不同。[2197]他后来批判卢梭的人生而自由说，理由也是自由作为一种人类存在状态，乃是随着社会演化过程逐渐形成，而不是向来就有的自然状态。纵观严复对自由的论述，他很少将它作为一种价值，多是把它理解为人类生存的一种状态。这才会认为自由过分也会走向反面。

这也就是为何严复的确如史华兹所言，并未把自由作为终极价值来看待。但史氏此说的理由—严复将自由作为富强的手段，则是错误的。严复并非无原则的功利主义者或实用主义者，尽管英国功利主义对他的确有影响。主张严复是中国的自由主义者的黄克武反对史华兹的这一观点，他认为史氏“错误地将严复视为是在‘己轻群重’与‘己重群轻’之间的选择”[2198]。在他看来，严复“是在群己平衡的前提下强调个人的价值”[2199]。

严复的确承认个人自由是国家自由的前提、民权是国权的条件：“处大通并列之世，吾未见其民不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国可以有权也。”[2200]可即便他“是在群己平衡的前提下强调个人的价值”，也不能得出严复视自由为终极价值。首先，“个人”与“自由”是两个不同的概念[2201]，“强调个人的价值”不等于“强调自由的价值”。其次，“价值”也不等于“终极价值”。例如，人们可以承认娱乐的价值，但不一定就将其视为终极价值。

其实，严复之所以未将自由视为终极价值，不是因为他是主张“己轻群重”的国家主义者，从而将自由视为国家富强的手段；而认为他是坚持自由之终极价值的自由主义者，也缺乏足够有说服力的证据。现代性的教条未必能合理解释严复的复杂性。严复之所以未将自由视为终极价值，是因为他对待事物始终坚持区分理想与现实、道与法和本与标。

严复是一个深刻的思想家，进化论给了他一种全新的历史哲学眼光，使得他将任何现象都视为相对于历史而言，使得他坚持理想与现实、道与法、本与标二元论。根据他接受的进化论历史观，任何历史事实和历史现象都不具有绝对的善，要在适时而已。他在《原富》按语中就指出，在古代一统之世，中国与外部世界无甚联系，中国即天下之时，“有倡为民权自由之说于其间，虽谓有百害而无一益可也”。但在民族国家并存互通的现代，若要图存，则非讲自由民权不可。[2202]但作为整体的人类历史却具有绝对价值，这就是生命的维持与延续和人的全面发展。事物本身要随时而变，但常道则亘古如一，是我们判断和决定是否要变以及如何变的根本依据：

天下有万世不变之道，而无百年不变之法。盖道者，有国有民所莫能外。自皇古以至今日，由中国以讫五洲，但使有群，则莫不有相为生养、相为保持之事。既有其相生养、相保持之事矣，则仁义、忠信、公平、廉耻之实，必行于其间。否则其群立散，种亦寖灭。至于法则不然。盖古之圣贤人，相一时之宜，本不变之道，制为可变之法，以利其群之相生养、相保持而已。[2203]

正是秉持这样的道法二元论，严复才能不像后来的全盘西化论者那样，完全否定传统；又不像同时代的顽固派那样，完全拒绝西学。相反，这种二元论使得他既能肯定二者的价值，又能对二者同时进行中肯的批判；使得我们不能用非此即彼的方式来判断他。

中国人传统做事区分标本的标本二元论与这种道法二元论有密切关系，道是根本，即“标”“本”之“本”。“本”之为本，与道相关。做事只有从根本处下手，才能真正解决问题。治标不治本，终是徒然。万事“有其本则立，无其本则终废”[2204]。在面对救亡图存的现实任务时，严复高瞻远瞩，反对因循守旧和照搬西方制度，而主张从治本入手，标本兼治，才能真正解决问题。“顾标必不能徒立也。使其本大坏，则标匪所附，虽力治标，亦终无动。”[2205]标是为本服务的，治标是为了治本。所以，他始终主张通过启蒙救亡，具体而言，在他看来，当务之急不是练兵、筹饷、开矿、通铁路、兴商务、办议会，而是新明德、开民智、鼓民力。“而民之自由亦以智、德、力三者程度为高下，初无可为典要者。”[2206]无此三者，富强（势亟而须先事之标）亦无可能。[2207]其中最难但也最重要的当数新民德。因为“东西历史，凡国之亡，必其人心先坏；……未有国民好义，君不暴虐，吏不贪污，而其国以亡，而为他族所奴隶者。故世界天演，虽极离奇，而不孝、不慈、负君、卖友一切无义男子之所为，终为复载所不容，神人所共疾，此则百世不惑者也。……惟此之关系国家最大。故德育尤重智育也”[2208]。

严复的这个想法出于他的根本立场，贯穿始终。从根本上说，严复绝对不是个人主义者，因为他完全同意荀子的说法：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”他虽然说过：“治国是者，必不能以公利之故，而强使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。”[2209]但自由并非是无条件的，它以人能自治为前提：“能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。”[2210]“自繇之乐，惟自治力大者为能享之。”[2211]这里说的“自治”，可以理解为人的“自我限制”。

但是，从另一个方面看，严复又是个人主义者，只不过不是西方individualism意义上的个人主义者。从斯宾塞那里得来的社会有机论思想使他认为，社会与个人的关系就像生物个体与细胞一样，相互关属。“一群之成，其体用功能，无异生物之一体，小大虽异，官治相准。知吾生之所生，则知群之所以立矣；……一身之内，形神相资；一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此。”[2212]既然如此，国家好坏和命运，根本在于每个国民的素质与品格。基于此认识，他的富强之策既不是富国强兵，也不是制度建设，而是鼓民力、开民智、新民德。在他看来，这是治本之策，其他改革都“仅能补偏救弊，偷为一时之治而已矣……且往往当其补救之时，本弊未去，而他弊丛然以生”[2213]。衡诸百年中国史，信然。严复引斯宾塞的话说道：“富强不可为也，政不足与治也。相其宜，动其机，培其根本，卫其成长。”[2214]其实这也是《大学》“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”的思路。这才是郅治的根本！否则，即便一时富强，不仅谈不上盛世（至治极盛），反而有根本的危机。西方同样如此。

即便在大力鼓吹变革、指出西方“以自由为体，以民主为用”的早年，严复也对西方世界的根本危机有清醒认识，西方各国不但谈不上“至治极盛者”，“且恐相背而驰，去之滋远焉”。最主要的问题是贫富差距过大：“盖世所以得致太平者，必其民之无甚富亦无甚贫，无甚贵亦无甚贱；假使贫富贵贱过于相悬，则不平之鸣，争心将作，大乱之故，常由此生。”虽然“二百年来，西洋自测算格物之学大行，制作之精，实为亘古所未有。民生日用之际，殆无往不用其机。加以电邮、汽舟、铁路三者，其能事足以收六合之大，归之一二人掌握而有余。此虽有益于民生之交通，而亦大利于奸雄之垄断。垄断既兴，则民贫富贵贱之相悬滋益远矣”[2215]。虽然西方政教以平等自由为宗旨，使强豪不至横行无忌，但贫富差距终无法敉平。且西方致富，“此其人非必勤劳贤智胜于人人也，仰机射利，役物自封而已。夫贫富不均如此，是以国财虽雄而民风不竞，作奸犯科、流离颠沛之民，乃与贫国和若……且也奢侈过深，人心有发狂之患……”[2216]等到第一次世界大战爆发，西方现代性文明以其极端凶残野蛮一面示人时，严复遂有“觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字”之叹。[2217]

支持“利己杀人，寡廉鲜耻”这八字评语的，显然是严复对文明的根本理解：文明归根结底是以人的全面发展为准绳，也就是他始终坚持的民德、民智、民力三事。人的全面发展，人自身的素质和品质，是最根本的东西。“是故苟民力已苶，民智已卑，民德已薄，虽有富强之政，莫之能行。”[2218]富强不在于新政，而在于新人。“法之行也，亦必视民而为之高下。方其未至也，即有至美之意，大善之政，苟非其民，法不虚行。”[2219]严复的这种思想，固然受斯宾塞社会有机体理论和人的全面发展理论很大影响，[2220]但也深得中国传统有治人无治法思想的遗意。严复在早年写的一些文章中经常比较中西人民的素质，发现：“彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。”[2221]中国之弱，不在器物，而在于民。只有提高全民素质，中国才能真正达到富强康乐之境。

人的素质不但是富强的根本条件，也是自由的根本条件：“民之自由，亦以智德力三者程度为高下，初无可为典要者。”[2222]“治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈众。由此可知，自繇之乐，惟自治力大者为能享之。”[2223]因为自由是相对的，有自由必也有束缚，何者必宜自由，何者不可自由，群己权界，惟发展到一定程度的人才能分清并坚守。不具备一定的内在条件，不可能享有自由。民主也是如此，人民不具备一定的素质，就不会有真正的民主：“民主者，治制之极盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎？虽然，其制有至难用者。何则？斯民之智德力，常不逮此制也。夫民主之所以为民主者，以平等。……顾平等必有所以为平者，非可强而平之也。必其力平，必其智平，必其德平，使是三者平，则郅治之民主至矣。”[2224]

既然自由与否，以人民的德智力之程度为前提，那么，可以说，在严复那里，自由是相对的，也就是有条件的。这是一切真正的自由主义者无论如何不会接受的立场。对于自由主义者来说，自由是绝对的，即无条件的，因为它是人天赋的权利。就此而言，严复与自由主义的基本立场就有根本的不同。更有甚者，自由还在另一种意义上是相对的，即自由的多少、程度，要视国家安危忧患的轻重缓急而定，也要视各国的风俗习惯而定，从来不是千篇一律绝对的。需要的话，政府可以减夺人民的自由。[2225]而自由主义的基本教义之一就是，个人主义永远先于任何由传统、习俗、宗教规定的目的。因此，漫说西方的自由主义者，即便胡适这样的中国的自由主义者，也断不会接受严复的这种看法。由于接受了进化论，严复思考问题总是从历史演化的角度出发，从实际的历史出发，而不是从抽象的教条出发。在他看来，从现实历史来看，自由未必一定是福。“故自由于民，其为幸福与否，正自难言。”[2226]“以自由为幸福者，有时而然，而自由为灾害者，亦有时而然。自其本体，无所谓幸福，亦无所谓灾害，视用之者何如耳。使其用之过早，抑用之过当，其为灾害，殆可决也。”[2227]在真正的自由主义者看来，这真是非常可怪之论。因为自由主义之所以伸张个人自由，就是因为认为它最能促进人的幸福，即追求自我利益，是幸福不可缺少的条件。另外，严复认为自由与否与政府形式和治理方式没有必然关系，这也是与自由主义的教条截然相反，而为其绝对不能接受的。

更须注意的是，严复对于西方古典自由主义的成因、主要观点以及对近代欧洲的决定作用十分清楚，但他并不像中国后来的自由主义者那样，将其视为天经地义。相反，他对其持不予置评的中立态度。之所以“不敢云其语为是为非者，盖鄙意以为，政权乃对待之事。昨日之所是，可为今日之所非；此际之所祈，可为后来之所弃。国众有大小之殊，民智有明暗之异，演进程度，国以不同，故于此中，不得立为死法。即如十八世纪无扰之说，至于近代，其所致之反动力亦多。……甚矣！政之不可以一端论也”[2228]。他不但反对卢梭的天赋自由说，而且还认为：“而谓国民宜以完全之自由平等为期，此亦非极挚之说也。盖一国之民，宜皆自由平等与否，而所谓郅治极乐之世，其现象为然与否，此犹未定之问题，而有待于论证也。”[2229]显然，严复之所以不像后来的自由主义者那样将自由主义视为人类绝对的福音，是因为他仍对自由主义本身持一种实事求是的历史主义态度，这也可以说是一种相对主义的态度，即政治学说不可“一端论”，归根结底要看它是否是具体的历史条件的“时措之宜”。世上哪有对自由主义“不敢云其语为是为非”的自由主义者！世上又哪有会说“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利固善群为职志”[2230]的自由主义者！

其实，说严复是自由主义者，只不过是一些论者出于自己自觉或不自觉的意识形态目的而对严复的过度诠释，根本经不起对严复所有有关自由问题论述的原始材料的检验。一些论者反对用“进步—倒退”或“激进—保守”二分法来论严复，但不顾严复大量的有关论述，不从严复思想系统之整体性来判断他对于自由问题的论述，而硬给他加上他一定会拒绝的“自由主义”桂冠，此种做法后面显然也有一种二分法，即“自由—专制”二分法在。而这种意识形态的二分法之所以能作为学术研究的方法论起作用，是由于我们时代流行的政治正确性在作祟。人们总希望自己的研究对象是个站在历史前进方向的“正面人物”。这才会有一些论者一方面说“也很难说，严复曾完全服膺于其所理解的西方自由主义的传统。严复政治思想的保守性格，不但前后是一贯的，而且在整体上更是中西思想传统融合的结果”[2231]，另一方面却又有点自相矛盾地说：“严复的自由观念基本上没有脱离……哈耶克所称的英国古典自由主义的中心思想。”[2232]政治正确性的威力，于此可见一斑。

如果严复从未服膺过自由主义，对自由主义主要持历史主义和相对主义的态度（即便是对自由的肯定，也大都不离西方历史的具体语境），甚至有论者通过对他自由观的系统论述，得出他“彻底表现出集权主义的态度”的结论，[2233]那么以自由主义来标明严复全部思想的特征，就更加是胶柱鼓瑟，削足适履了。

（四）

将自由主义作为严复思想的主要特征来理解和解读严复思想，表明近现代思想史研究中现代性话语的支配性地位，它俨然已成为我们近现代思想史研究的主导话语。这种主导话语后面，是一种根深蒂固的进化论（或叫演化论）历史观，即中国一定要从传统古代社会向现代社会发展，（近现代）思想史主要研究人们是赞成还是反对所谓的“历史进步”，或赞成还是反对现代化（严格说，现代性和现代化是两个彼此有关，但并不同一的概念，可国人往往将二者混为一谈）。“进步—保守”模式也好，“传统—现代”模式也罢，统统都是这一进化史观在思想史研究中的体现。由于人们把现代性视为人类的普遍天命，因而也把现代性话语视为放之四海而皆准的真理与尺度，不但用它来叙述一切，也用它来衡量一切。如果无法完全合其符节，则以此普罗克拉斯提斯床为准，要么“拔高”到现代性，要么去掉与之不符的东西，使之成为现代性普遍真理和普遍天命的一个证明。严复研究正是这种做法的一个典型例子。无论是认为严复思想有进步和保守两个阶段，还是用“自由主义”来解释严复毕生思想，都只是这种做法的不同表现而已。现代性叙事成了近现代思想史研究的主流话语，不同立场的人在现代性叙事这点上高度一致。

然而，现代性叙事的研究方式却有着根本的问题，它不仅是一种典型的从某种历史哲学（历史进化论）出发，以论带史、先入为主的独断方式，更是用西方的地方性概念作为普遍概念来教条地解读中国历史，使得中国近现代历史只能以现代性叙事的话语所规定的那种方式出现和发展。而以翻译和传播西学起家的严复，不能不是中国现代性话语的开山。汪晖对严复的研究，就是一个现成的例子。

在汪晖看来，“严复为中国近代思想提供了最完整的现代性方案。”[2234]具体而言，就是所谓“严复的三个世界”，即“易的世界”：天演概念与民族—国家的现代性方案；“群的世界”：实证的知识谱系与总体性问题；“名的世界”：归纳法和格物程序。[2235]这“三个世界”说的无非是现代国家、科学与科学方法。在汪晖看来，“严复内心里期待的是通过对于世界秩序的科学发现进而澄清我们混乱的意识，把握存在的原则，构筑以社会分工和政治组织为特征的现代社会体系。”[2236]

可是，服膺进化论（天演论）的严复未必如汪晖以为的那样，有非常明确的社会建构意图。他理解的宇宙与人类社会的发展是一个自然过程，人的行动与作为只能顺应自然发展的需要，而不能先验地设计和构造社会改造的方案与蓝图：“吾辈以天演言治，深知政界中事，往往成于自然，而非由人力。”[2237]严复大概不会同意说他“提供了最完整的现代性方案”。他晚年在致熊纯如的信中明确说他“以为吾国旧法断断不可厚非……即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机”[2238]。他甚至都不一定会接受“现代性”的概念，因为他没有完全放弃传统的循环论，而现代性与循环论是根本对立的两种立场，它实际上是以否定循环论为前提的，这才会有历史必然性的特征。而严复是根本不承认历史必然性的，而是认为：“大抵历史极重大事，皆有天意存焉。”[2239]“故一切学说法理，今日视为玉律金科，转眼已成蘧庐刍狗，成不可重陈之物。”[2240]持这种观点的人，岂会主张现代性？

严复的确鼓吹过建立现代国家，提倡科学与科学方法，而倡导这些，也的确是为了应对近代中国的种种困境，首先是“自强保种”。但是，严复并未如后来的现代主义者那样[2241]

，认为这些现代性举措就可以解决近代中国的问题。因为他对近代中国危机的诊断恰恰不在于上述器物层面，相反，他从一开始就批判那种以为只要引进西方的器物制度，跟着西方亦步亦趋，即能解决中国问题的想法：

于是又有人焉，曰：法制者，圣人之刍狗，先王之蘧庐也，一陈不可复留。宇宙大势，既日趋于混同矣，不自其同于人者而为之，必不可也。方今之计，为求富强而已矣；彼西洋诚富诚强也，是以今日之政，非西洋莫与师。由是于朝也则建民主，立真相；于野也则通铁轨，开矿功。练通国之陆军，置数十百艘之海旅，此亦近似而差强人意矣。[2242]

这后来成了近代中国的主流想法，直到今天仍在很大程度上支配着人们的思考。但严复对此却持根本批判的态度，他认为中国根本问题不在这些制度器物层面，而在更深的道与人本身的层面：“然使由今之道，无变今之俗，十年以往，吾恐其效将不止贫与弱而止也。”[2243]他根本反对那种不顾群体的实际情况（传统、历史、人心、习俗，等等），以为根据一个外在人为方案机械操作或实施就能解决群，即国家或社会的根本困境的想法。严复接受的天演论的一个基本思想是：无论宇宙还是人类社会，其变化发展都是一个自然的过程。他把evolution译为“天演”，即涵有“自然演化”之意。

正是基于对evolution的这种基本理解，严复从一开始就反对不顾自然演化的人为建构与创制。他引用斯宾塞的话“富强不可为也，政不足与治也。相其宜，动其机，培其本根，卫其成长，则其效乃不期而自立”来证明：“盖政如草木焉，置之其地而发生滋大者，必其地之肥硗燥湿寒暑与其种性最宜者而后可。否则，萎矬而已，再甚则僵槁而已。往者，王介甫之变法也，法非不良，意非不美也，而其效浸淫至于亡宋，此其故可深长思也。管、商变法而行，介甫变法而敝，在其时风俗人心与其法之宜与不宜而已矣。”[2244]此论深得荀子“有治人无治法”之遗意。严复认为，即便中国是由“宗法之入军国社会，当循途渐进，任天演之自然，不宜以人力强为迁变”[2245]。如此，他怎么可能去提出“一套变革的方案”？[2246]故汪晖说“在严复这里，社会与国家是一种现代性的创制，而不是历史延续的结果”[2247]，实在是与严复本人的想法大相径庭。

再者，严复虽然对西方种种现代制度赞美有加，但也看到：“西国今日，凡所以为器者，其进于古昔，几于绝景而驰，虽古之圣人，殆未梦见。独至于道，至于德育，凡所以为教化风俗者，其进于古者几何，虽彼中夸诞之夫，不敢以是自许也。”[2248]况器之为物，可以为善，亦可作恶。国之根基，不在器而在道。“是知国于天地，其长存不倾，日跻强盛者，必以其民俗、国性、世道、人心为之要素。”[2249]第一次世界大战爆发后，他更是看到：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。”[2250]“平等、自由、民权诸主义，百年以往，真如第二福音；乃至于今，其弊日见，不变计者，且有乱亡之祸。”[2251]既然如此，严复又怎么可能将现代性创制作为解决中国问题的答案？

在严复看来，近代中国的根本问题，在于无天理人道（人伦）。“天理亡，人伦堕，则社会将散，散则他族得以压力御之，虽有健者，不能自脱也。”[2252]此深得孟子“国必自伐，然后人伐”之遗意。近代中国最大的问题不在贫弱，而在于“无道”：

且吾国处今之日，有尤可危者。往自尧舜禹汤文武，立民之极，至孔子而集大成，而天理人伦，以其以垂训者为无以易，汉之诸儒，守阙抱残，辛苦仅立，绵绵延延，至于有宋，而道学兴。虽其中不敢谓于宇宙真理，不无离合，然其所传，大抵皆本数千年之阅历而立之分例。为国家者，与之同道，则治而昌；与之背驰，则乱而灭。故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破坏。乃自西学乍兴，今之少年，觉古人之智，尚有所未知，又以号为守先者，往往有末流之弊，乃群然怀鄙薄先祖之思，变本加厉，遂并其必不可畔者，亦取而废之。然而废其旧矣，新者又未立也。急不暇择，则取剿袭皮毛快意一时之议论，而奉之为无以易。……须知东西历史，凡国之亡，必其人心先坏；……不佞目睹今日之人心风俗，窃谓此乃社会最为危岌之时……[2253]

中国目前危难，全由人心之非。[2254]

这是严复对近代中国危机的根本诊断！这个根本诊断贯彻他生命的始终，他一生对中国问题的言论都是建立在这个根本诊断的基础之上。而这个诊断，依据的不是近代西方物质文明的标准，不是现代性的标准，而是传统根据世道人心来判断国之兴衰的标准。

但严复不是一个传统主义者，直到晚年，他都对传统的弊病有足够的清醒。严复认为，中国传统思想“言其所短，则其有待于君者过重，其有待于民者过轻”，即把国之兴衰寄托于圣王明君，而未能看到广大人民的素质对于社会与国家命运的重要性，结果造成“民才以莫之用而日短”[2255]。“中国之弱，其原因不止一端，而坐国人之暗，人才之乏为最重。”[2256]这里讲的“人才”，当然不是“专家”意义的人才，而是有健全人格，德智体全面发展的人才。他始终认为，国之强大“不在兵而在政俗”，[2257]“国以民德分优劣”[2258]，“夫一国一种之盛衰强弱，民为之也”[2259]。“国之强弱贫富，纯视其民之文野愚智为转移。”[2260]所以强国根本在教化，而不在什么现代性创制或现代性方案。民德低劣，人心败坏，国家必然衰败，一切在西方行之有效的东西，到中国来必然逾淮为枳。

既然“中国不治之疾尚是在学问上，民智既下，所以不足以立于物竞之际”[2261]，那么就应该从改进民德、民智、民力三者着手。这里的“民智”，应该不是单纯的“知识”，而是人民整体的精神素质，或用严复自己的话说，是“人类极宝贵之心德”[2262]，亦即尚公、尚武、尚实三种心习。因此，严复提倡科学，根本不是什么“为创造一种以民族—国家为内含的社会提供了科学的模型”[2263]，而只是通过“教之学之得其术”[2264]，养成人们尚实的心习。科学不是万能的，“然而世间之大，现象之多，实有发生非科学公例所能作解者”[2265]。提倡科学，首先不是为了实用的目的，如发展生产力，创造种种物质福祉，而是改变人的心习，提高人的精神素质。

也因此，从一开始，他就不像现代许多人那样，认为科学是与中国传统思想或哲学截然相反或根本不是一回事，而是认为它们在精神上是完全一致的。无论是群学还是天演之学（进化论），他都认为与中国传统思想，尤其是儒家经典（《大学》《周易》，等等）中所阐发的思想“有不期而合者”[2266]，“夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。”[2267]不同只在详略精粗之间。严复从来反对傅会扬己，也始终承认西方科学独特的贡献；他强调西方科学与中国传统思想精神的一致，说明他不是一个极端（教条）的进化论者，而是一个始终坚持宇宙有不变之道的思想家。以往对严复的研究，少有人注意这一点。多数人往往把他理解为一个极端的进化论者，因而无法正确把握严复在中国近代思想史上的特殊性。

汪晖说，甲午战败后，士大夫心理严重受挫，“重构新的世界观和知识的系统，进而为制度的改革创造理论的前提，成为迫切的任务”。而严复在晚清思想中的特殊地位和贡献就在于：“他以进化论和现代科学方法为背景建立了一个完整的新宇宙观，并在欧洲自由主义思想的支持下，提出了一套变革的方案”，从而完成了这个“迫切的任务”。[2268]这个观点当然是一种后见之明的解释。严复未必会同意。严复并不认为近代中国的危机仅仅是因为列强入侵、农业文明不敌工业文明、屡战屡败而引起的，所以必须迎头赶上，尽快现代化。中国危机有它深层的根源，就是人民素质上有根本的缺陷。他读斯宾塞的书，特别注意到斯氏“于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意焉”[2269]。斯宾塞的书用严复自己的话说“精深微妙，繁富奥衍”[2270]，但严复特别注意上述这点，当然与传统中国思想对世道人心的极端重视分不开。

正因为如此，严复从未认为中国近代的危机仅仅是器物制度不如人，而一直认为原因更在于人的素质。因此，要在近代危机背景下图强自存，“非标本并治焉，固不可也。不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废”[2271]。所谓现代性创制或现代性方案，对于严复来说仅仅是治标，“民智、民力、民德三者加之意”[2272]才是治本。有标无本，照样失败，如沙俄。相反，若“民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。……是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由始自能自治始，能自治者，必其能恕，能用絜矩之道者也”[2273]，这段话把民德与富强的标本关系说得再清楚不过了。

汪晖说：“严复为中国近代思想提供了最完整的现代性方案，但他的思想的内在方面也包含了对这个现代性方案的极为深刻的怀疑。”[2274]可惜我们在他关于严复漫长的论述中看不到对严复这个“极为深刻的怀疑”的任何论述，更看不到对严复为何有这种“极为深刻的怀疑”的说明。事实上，汪晖对严复对现代性的“极为深刻的怀疑”没有兴趣，他感兴趣的是“严复为中国近代思想提供了最完整的现代性方案”，因为在他看来，这才是严复特殊地位与贡献之所在。但真是这样吗？

严复的确是最先将西方现代性思想介绍进中国的人，但他的独特贡献不仅在此，而在于他从一开始就不是从现代性的逻辑本身去理解现代性的，而是超越了现代性本身的逻辑去理解它。必须指出的是，超越现代性不等于回到传统，非此即彼的思维方式恰恰是现代性的本质特征之一。严复不是这样，所以他能在对中西文化都持一定的批判态度的同时，对它们中的普遍性因素，即常道，持肯定的态度。因此，他对中国传统文化和制度的批评不是一个西化论者的反传统批评；同样，他对西方现代性的批评也不是一个传统主义者原教旨主义主义的批评。他是以他理解的人类常道来批判一切反人类的东西，或以他理解的人类文明来批判一切反文明的野蛮。

当他说“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字”[2275]时，就是如此。当他说“树仁义，广教化，即穷而必变，亦将有因革损益之道焉。至于大经大法，不可畔也”[2276]时，他并非要维护传统，反对变革，而是要维护常道，即“大经大法”；而此“大经大法”，非中国所独有，乃放之四海而皆准的普遍常道：“自皇古以至今日，由中国以讫五洲，但使有群，则莫不有其相为生养，相为保持之事。既有其相生养、相保持之事矣，则仁义、忠信、公平、廉耻之实，必行于其间。否则其群立散，种亦寖灭。”[2277]法可变，也必须变，但道不可变，“天下有万世不变之道，而无百年不变之法”[2278]。严复既要求变法，也要求守道。守道是治本，变法是治标。严复重治本甚于治标，当然也就重守道甚于变法。他遗嘱中说：“旧法可损益，必不可叛”[2279]，也是这个意思。苟不务本，标必不治。可历来的严复研究，几乎从未将其治本思想，或关于守道的思想作为研究主题，尽管他自己对此坚持了一生。无论是表彰严复自由主义的人，还是称道他现代性方案者，尽管坚持只有一个严复，可对于严复的许多言之再三者，却持鸵鸟的态度。当我们关注严复治标或变法的思想时，是否也应该，或更应该注意他治本的思想？离开他自己一直强调的大经大法，我们能正确、完全把握他的思想吗？最后，我们是否也应该问问：现代性叙事的教条话语，能够兼听而不是偏听，能够呈现一个复杂、丰富而深刻的严复吗？

显然，如果我们以流行的现代性叙事去对待严复思想的话，必然会以严复对现代性的贡献来评价他，评价一切与他有关的事，必然会得出严复的贡献在于他提出了一套现代性方案。而他自己一生坚持认为最为重要的东西，必然会被曲解或干脆忽略不顾。结果出现的必然是一个研究者自己构造的严复。在现代性叙事为主导的严复研究中，严复严格说已经不是研究对象，而是研究者的代言人，说的是研究者想让他说的话，反映的是研究者本人的意图。在现代性叙事的研究方式下，不仅严复，任何现代思想者恐怕都难免这个命运。整部中国现代思想史，也就是一部思想的中国现代化史，或关于现代化问题的两条路线斗争史。任何在此种思想史中出现的人，一定被以“路线”划线，分属或进步或反动的不同阵营。在此种近代思想史中出现的中国现代思想者，除了思考现代化或现代性问题外，不会有别的思考，别的关怀。可是，这样一边倒的思想史，不是太单纯、太干净一点了吗？

八、现代中国哲学之身份认同和自我批判

——以熊十力为个案的研究

我们的古人，并不知道所谓“哲学”。直到19世纪末，中国人才通过日本人，知道有“哲学”这个名目，但开始时，就连此一名目的内涵也不甚了了。虽然就像许多经过日本人中介的西方术语和概念一样，中国人往往是不管三七二十一，拿来就用，可并不能消除其中必然隐含的问题。当我们使用一个术语或概念时，必定要对其意义有某种基本理解，否则那种使用本身就不仅没有意义，而且会造成误解和混乱。作为研究思维本身的学科，哲学尤其不能允许那样。因此，在随便谈论哲学和中国哲学之后，人们才认真地提出“什么是哲学？”“什么是中国哲学？”和“中国哲学”有无可能的问题。可以说，现代中国哲学从一开始就充满了问题，就是问题。经过近一个世纪的发展，这种情况仍然没有改变，近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”的问题的讨论，都证明了这一点。即便是不承认有所谓中国哲学合法性问题以及主张可以反向格义者，仍要面对“什么是中国哲学”和“中国哲学向何处去”的问题。这些问题不是出于好事者无故杜撰，而是中国哲学的现状逼迫我们不能不面对这些问题。

我们不能不承认，现代中国哲学的历史和现状，是不能令人满意的。张东荪在20世纪30年代这样描述当时的中国哲学界：“虽然刊物如牛毛，论文可充栋，然而很少是自抒所见的。差不多是抱着外国的某某一派，来替它摇旗呐喊。其结果只把中国当作了外国学说的战场，而始终不见有中国自己的学说和思想。”[2280]十年后，中国哲学界的情况在其好友，北大学哲学系教授熊十力眼里差相仿佛：“至今各大学文科虽有中国哲学一课目，而教者所编讲义，大抵袭取外学若干新观念或新名词，今人于外学殊少精研其底蕴与体系者。而先以之为主。乃随意涉猎古书，以耳剽目窃之功，妄为拉杂附会，混乱一团。”[2281]“各上庠名教授，以哲学称家者，孰是中外之学真正虚怀诚意朴实头地下过工夫？”[2282]“今海内为哲学者，于本国学术既贱视之若无物……都不肯虚心求固有学术，本根尽剥而唐慕外人。”[2283]“今上庠治哲学者，一意袭西人肤表，以混乱吾先哲意思，究义不根于实，立言浮乱无纪。”[2284]这两位现代中国哲学的奠基者对现代中国哲学有如此相似的观察，应该不是偶然的。但不管怎么说，民国期间还出了熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等真正的哲学家。他们之后，原创性哲学家几不可得，而张、熊二先生所描述的那些现象，却于今尤烈。近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”等问题的讨论实质并不在于中国哲学合法不合法，而在于人们对它的现状颇多不满，尤其是对它的做法和取向不满。这些讨论的真正指向应该是“中国哲学向何处去”。

这个问题其实不是新问题，而是从现代中国哲学诞生的那天起就有的问题，对这个问题无论是思考还是回避，或认为这个问题根本不存在，都决定了现代中国哲学的命运。

（一）

既然现代中国哲学是在引进“哲学”概念的情况下产生的，它首先必须回答“什么是哲学”和“什么是中国哲学”的问题。第一个问题其实构成了每一个真正的哲学家工作的基本前提，哲学家总是根据他对“哲学”的基本理解从事他的哲学工作的，对“哲学”的理解指导着他们工作的根本方向，有什么样的哲学观，就有什么样的哲学。哲学家对哲学的理解其实并不一致，了解一个哲学家，最可靠的途径是从他对哲学本身的论述开始。例如，我们要理解康德哲学，最好是从第一批判“先验方法论”的第二章和第三章，而不是从它的导论开始。只有掌握了康德在那两章中论述的他对哲学和哲学的任务、目的的理解后，我们才能真正掌握康德哲学的实质取向和最终目的。而有些哲学家也往往先交代他们对哲学的理解，以便读者知道他们为什么要这样来从事哲学，如黑格尔和海德格尔。

对于现代中国哲学家来说，“什么是哲学”更是一个不能回避的问题。不回答这个问题，就不知道自己在做什么；就不能证明他们工作的正当性；就不能证明中国也有哲学；就无法说自己是“中国哲学家”。更进一步说，不对这个问题有自己的理解，他们就无法有原创性的工作。今天我们缺乏原创性的哲学家，就是因为人们都以为自己知道“什么是哲学”，实际却根本没有将它作为一个问题来对待。

对“什么是哲学”可以有四种回答。一种是外在的回答，即看看哲学由哪些部分组成就行。第二种其实也是外在的回答，即根据哲学活动的外在特征的回答，如“哲学是思辨”、“哲学是逻辑和概念分析”、“哲学是研究思维的学问”等。第三种是根据西方传统流行的说法的回答，如“哲学是本体论”或“哲学是形而上学”等。当然，这都是指一般可能的回答。实际上真正的哲学家都有他们自己对哲学的理解，“有多少哲学家，就有多少种哲学”，是对真正的哲学家而言的。第四种是类似“伟大的空话”类的回答，如哲学是“爱智之学”；是“时代精神的精华”之类的回答。

中国人一开始是以第一种方式来回答“什么是哲学”的问题的。冯友兰在他20世纪30年代写的《中国哲学史》中主张从哲学的内容着手，“知其内容，即可知哲学之为何物”[2285]。这“内容”，不是指哲学内在的问题，而是指外在的问题领域划分。他认为在西方，哲学大致分为如下三部分：世界论（本体论、宇宙论），生命理论（心理学、伦理学、政治和社会哲学），知识论（认识论、逻辑）。后来，在《新理学》中，他又用第二种方法，即从哲学的外在特征入手来定义“哲学”，说哲学是思与辩，是对事实的形式解释：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者。”[2286]这些外在的回答共同的问题是，太一般，太笼统。我们固然可以承认西方人对哲学各个研究领域的划分，但它们的界限实际并不那么明确与稳定，并且我们还必须知道这些领域究竟是研究什么的，也就是说，我们得知道它们固有的问题。冯氏第二个对哲学的定义我们也可以用它来定义一般理论。

这种外在的对哲学的定义，必然会强调哲学的普遍性而忽略哲学的个别性和特殊性。现代中国哲学家在面对“什么是哲学”的同时，也必然面对“什么是中国哲学”的问题。对于以上述方法来定义哲学的人来说，后一个问题几乎不存在。因为在他们看来哲学是普遍的，就像物理学和化学一样。因此，没有中国哲学，只有哲学在中国，或“发现于中国的哲学”。[2287]尽管从事哲学的人要受自己的语言支配，“哲学的目的仍是在于求普遍底，公共的义理”[2288]。在哲学领域，没有民族性，或者说，民族性是应该超过的东西：“我们以为，未必有所谓民族性，民族哲学之所以为民族底，未必是有民族性的缘故。即令其是如此，如此底民族哲学亦是哲学的进步的障碍，亦正是哲学所要超过底。”[2289]而人们所理解的“普遍哲学”，其实就是西方哲学，[2290]这与近代以来国人把西方的一切认为是普遍的那种认识是一致的。

在这种认识支配下，“什么是中国哲学”根本就不是问题，研究中国哲学不过是“由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明”[2291]。尽管不能做得尽善尽美，但对中国传统哲学的研究（除了纯粹的材料整理和考证外），一个世纪以来基本是以这种方式来进行的，即便连新儒家的一些健将们也不能免俗，在某些方面甚至更甚。而“反向格义”和“汉话胡说”都是这种方法论原则必然导致的结果。另一方面，由于有意无意地将西方哲学等同于普遍哲学，而不是一种特殊的哲学，所以在中国哲学界始终是西哲当王，上述张、熊二先生描述的六七十年前中国哲学界的情况，放在今天的中国哲学界，虽不中，亦不远。这使得研究西哲的以翻译绍述为能事，而研究中国传统哲学者则热衷让古人说西哲的语言，却愈来愈难找到能继往开来、融贯中西，说自己哲学的哲学家。

当然，在现代中国哲学的奠基者中，也有不是从外在去理解“什么是哲学”，而是从哲学的主要问题，即哲学是本体论和哲学是形而上学来理解哲学的，也就是用第三种方式来回答“什么是哲学”的问题，因为这种理解是西方传统主流哲学家对哲学的定义。熊十力先生便是这样来理解哲学的。在他的同时代人中，反复强调哲学之为本体论的，无过于熊先生。这似乎有点不可思议，因为他不但没留过洋，不通外语，而且也没受过现代学校的教育。这样一个典型的本土哲学家，他如何会始终坚持哲学是本体论，是形而上学，而他那些喝过洋墨水的同时代的同行却很少有人这么说？

在同时代人中，熊十力的确是个异数。他是第一个真正把“哲学是什么”当作重要问题来思考的人，他尝云：“哲学研究之对象为何？是否与科学同其范围？其中之大问题有几？古今哲人对于哲学上诸大问题之解释总有几派？哲学的方法究应如何？此皆必须经过甚深之苦心焦虑而不容疏略过去者。”[2292]虽然他和梁漱溟、马一浮一样极力维护中国哲学的特性，却对西方哲学非常重视，予以高度评价。他曾对学生“盛称西学之美”[2293]；并且明确提出，学哲学“始于西洋哲学，实测之术、分析之方，正其基矣”[2294]。他在给黄海化学工业研究社附设的哲学研究部拟定的主课三门，首先就是西洋哲学，并且说：“游乎西洋，慎思明辨。”[2295]他对西方哲学，不仅仅停留在口头的肯定和赞扬上，而是尽量去了解。他不仅对康德和柏格森的哲学有所研究，而且西方哲学的一些基本概念，以及分析与推理方法对他的影响，也是显而易见的（尤其在《新唯识论》中）。但对他影响最大的，是西方人的哲学观念。几乎可以肯定，他自己的哲学观念，就是受了西方哲学观念的影响。[2296]

从亚里士多德提出“第一哲学”开始，西方哲学总是将本体论或形而上学作为哲学最基本，也是最独特的研究对象，以至于“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”的说法在西方哲学史上不绝于耳，几成公论（至少到熊十力的时代）。中国第一代现代哲学家中，惟有熊十力始终坚持哲学就是本体论，哲学首先要研究的就是本体，他对此观点一再重申，到了不厌其烦的地步。这个思想，是他整个哲学的核心和出发点，而《新唯识论》，就是他自己构建的本体论。同时，它也是他评判古往今来一切哲学的标准，他对西方哲学的根本批评就是它不能见“体”。可以说，没有“哲学就是本体论”的思想，就没有熊十力哲学。

也正因为如此，我们才说熊十力是用第三种方法，而不是第一种方法理解哲学。在熊十力的同时代人中，的确有人是根据第一种定义哲学的方法来认定自己的哲学工作的，如张东荪把自己的哲学工作规定为“认识论”（后期是“知识社会学”）；金岳霖也是把自己的哲学工作定位为知识论和逻辑。如果他们是按第一种定义哲学的方法认定自己的哲学工作，为何熊十力就不是？本体论不和认识论或逻辑一样，是哲学的一个研究领域吗？当我们把本体论和认识论、逻辑等放在一起相提并论时，似乎的确是这样；其实不然。严格说，本体论不是与认识论、逻辑或伦理学并列的一个哲学的分支领域，而是哲学的基础，是一切哲学问题的前提（至少对于西方哲学来说），因为它研究的不是某一个方面的问题，而是一切哲学问题得以提出和回答的基本条件—存在（是）。所以历来西方的大哲学家大都主张哲学就是本体论或形而上学。[2297]尽管熊十力对西方哲学的本体论有所误解，[2298]但“哲学就是本体论”的观念却对他自己哲学的形成产生了积极的作用。

在中国传统思想中，“体”已经是一个重要的概念，宋儒更是明确提出“道体”的思想，但在熊十力之前，从未有人将“体”的丰富内涵加以系统的梳理、分析和阐发，构成一个严整的理论体系。但是，熊十力的本体论不是对传统“体”的概念照着说，而是有着明确的时代意识和问题意识，结合中印西三种哲学传统的资源，对现代人面对的一些问题，提出了一个比较完整系统的中国哲学的回答。就此而论，是冯友兰的《新理学》或金岳霖的《论道》无法与之相比的。尽管熊十力的本体论在今天的人们看来存在着种种问题，但却是中国哲学第一个直面现代性的系统发言，也是中国哲学第一个自觉的《独立宣言》。未来的中国哲学家，不但会以孔孟荀老庄和宋明诸老为骄傲，也一定会以熊十力为骄傲。

熊十力以后，尤其是近年来，“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”成了不少人的口头禅，正因为是口头禅，所以只有谈论，未见研究。[2299]哲学是批判和检验一切思想和预设的学问，但它自己不是没有基础的，这个基础，就是它对体或本体的理解。不管哲学家如何理解体或本体（存在、真理、实体、物质、历史本体、道、生命，等等），没有对体的理解，哲学家就无法批判和建构，就没有真正的哲学。我们今天缺乏原创性哲学家，甚至真正的哲学家，一个重要原因是对哲学本身缺乏问题意识，结果，哲学研究变成了知识研究。人们不断转换研究对象，以西哲研究为例，从近代到现代再到后现代，又回到古代和中世纪。一个个外国哲学家成了各领风骚三五年的学术时尚，而不是激发我们自己思想的动力。[2300]

近代以降，科学大昌，哲学不得不在科学的挤压下证明自己的身份和正当性，这构成了近代以来哲学的普遍语境，阐明哲学与科学的关系和区别，成了许多哲学家工作的第一步，非此无法推进甚至研究哲学。中国哲学家也不例外，他们都自觉地从区分哲学与科学来建立自己的哲学观。冯友兰是这样，张东荪是这样，熊十力更是这样。他认为，哲学是“研究宇宙人生根本问题”[2301]；而科学则研究外在世界的具体个别的事物。“科学以由感官所得经验为依据，非用客观的方法不可。哲学所穷了者为本体，而宇宙本体实即吾人所以生之理，斯非反求与内证不为功。”[2302]“科学之为学，是知识的；哲学之为学，是超知识的。……哲学与科学底出发点与其对象以及领域和方法等等根本不同。哲学是超越利害的计较的，故其出发点不同科学。他所穷究的是宇宙的真理，不是对于部分的研究，故其对象不同科学；他底领域根本从本体论出发而无所不包通，故其领域不同科学；他底工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养等等工夫。故其方法不同科学。”[2303]“科学尚析观，析观亦云解析。得宇宙之分殊，而一切如量，即明其所得为科学之真理。……玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即明其所得为玄学的真理。”[2304]我们看到，除了强调哲学的方法是反求内证外，熊十力对哲学与科学的区分与许多西方哲学家是基本一致的。我们不能排除他在这方面也受到了西方哲学的影响。

但是，熊十力一再强调哲学与科学的分殊，在现代性和现代中国哲学的语境下，有其特殊的意义。近代以来，哲学始终受到向科学看齐的压力。这种压力表现为用知识研究代替哲学研究，将哲学社会科学化，或要求哲学以自然科学为楷模，借用自然科学的方法，等等。这样做必然导致哲学名存实亡。而在中国，科学主义者和实证主义者始终要求哲学要有自然科学那样的“科学性”，“科学方法”几乎具有与真理同样的面值。实用主义就是因为被说成是有所谓“科学方法”而在中国风靡一时。即便像张东荪这样对西方哲学传统有相当了解的人，也认为哲学与科学在出发的动机上，在其研究对象和方法上，没有什么不同。它们更不是两种知识。它们的不同只在于是治学精神的不同。[2305]由于这种对哲学的理解，他后来以知识社会学来代替哲学研究就不难理解了。

熊十力对哲学的独特性极为敏感，他不但坚持区分哲学与科学，而且还公开主张：“哲学终当与科学独立。”[2306]哲学不是知识的学问，不假外求，一旦哲学成为知识，哲学就不是哲学了。他认为对于传统中国哲学宋明后趋于衰败，乾嘉诸老以知识方法治经有不可推卸的责任。哲学一旦成为知识，就将失去哲学的品质和它的理论特性，而归于消亡。中国现代哲学理论水平不高，与未能明确哲学的理论特征和品质有莫大的关系。“今日个大学教者学者，知识似多于前，但与之论理、论事，便觉其理解力太差，说向深远处与真是处，他便不会，许多浮杂知见梗塞其胸次。”[2307]这是熊十力对当时学界中人的观察，可能过于偏激，但现代中国哲学理论水平不甚高却是一个不争的事实。从乾嘉以来，国人便有以史学代替哲学的风气，这样做的弊病便是，本来应该是最高的理论的哲学，理论成色越来越不足，“以数据加常识”来谈论中国哲学司空见惯，“造成哲学研究的浅薄化”[2308]。中国各个学科普遍理论水平不高与哲学本身理论水平不高有莫大的关系。近年来以非哲学方法研究哲学的趋势有所加剧，如果不能坚持哲学与科学和知识的区分，坚持哲学的独立性和独特性的话，哲学不但不可能发展，甚至都没有存在的必要和理由。

（二）

如前所述，现代中国哲学从一开始就面临与西方哲学的区别问题。

有相当一些哲学家，实际上是不认为有所谓的“中国哲学”，而认为哲学其实与物理学、化学一样，是普遍的，如金岳霖。冯友兰其实也是这样，他认为哲学应该克服民族性。而熊十力先生不同，他反复强调哲学的民族性或国民性。[2309]可是，他又不是狭隘的哲学民族主义者，相反，他也认为哲学的问题应该是基本相同的。[2310]那么，他所谓的哲学的“国民性”又该作何理解？

熊十力是这样定义“国民性”的：“凡有高深文化之民族，其哲学上家派纵多，而其一国家或一族类特有之精神必彼此不约而皆能尽量表现之，此之谓国民性。”[2311]熊十力提出哲学的“国民性”问题，首先是针对当时“谈哲学者，崇西洋而贱其所固有”[2312]，“于中国哲学以悠忽玩弄之心临之”[2313]而言的。在他看来，“吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，一切依自不依他，高视阔步而游乎广天博地之间，空诸倚傍，自诚、自明，以此自树，将为世界文化开放新生命。”[2314]可当时哲学界对待哲学的态度却使得中国哲学家无法“为国人开独立用思兴自由自得之风，而免于稗贩拉杂之大耻”[2315]。其次，哲学本身应该是独立自由的思想，若只知拾人牙慧，鹦鹉学舌，岂有哲学哉？第三，“夫哲学研究自当不限于中国，然研究必不可如乞丐沿门持钵，必不可无宗主”[2316]。这个“宗主”，就是传统中国思想的血脉，“哲学无此血脉，不成哲学”[2317]。第四，“一个有高深文化之国家，历史悠久，自有其特殊精神。此等精神之表现固在其民群生活种种方面……而凡一有文化之国家，其哲学思想界之主流尤为其特殊精神之宝藏。此等宝藏可以随时演变与扩充，断无可根本遗弃之理。若根本遗弃，即无以据以为演变，无以据以为扩充”[2318]。不崇洋媚洋；独立自由的思想；学有根基，有宗主，这是真正的现代中国哲学得以产生的必要条件。而有传统思想的根基，恰恰是接纳西洋哲学，发展中国哲学的条件。现代中国哲学之所以发展不尽如人意，就在于未能完全满足上述四个要求。

然而，熊十力绝非所谓“中国文化本位论”者或传统主义者，在他看来，“人类思想大致不甚相远”[2319]，但这并不等于说没有任何差异。尤其是中西两大文明之间，在熊十力的时代，差异是明显存在的。但他并不认为差异是坏事，中西文化各有所长，也各有所短，故“中西文化宜互相融合……中西学术，合之两美，离则两伤”[2320]。这也是近代以来许多有识之士的主张。但如何融合？在这个问题上，熊十力显示了他的高明：所贵察其异而能会其通也。”[2321]“论学固须观同，要须辨异而后求同，乃无病。”[2322]“察其异”晚清以来不知有多少人做过，目的也不尽相同，但大都不是为了主张中国文化的高明，就是彰显西方文化的优越。像熊十力这样要察异以会通，求同者，还不多见。

现代中国哲学，不能自外于世界哲学，也不能与西方哲学无涉。相反，它必然会有西方哲学的烙印，就像现代中国文化，不可能是纯粹的传统中国文化，必然已经融入了许多西方文化的因素。然而，这是否是说，真正意义的中国哲学根本不可能？当然不是。融入有主动和被动之分。被动融入实际上是被融入或融化，这样的融入其实是单向的，是被文化殖民，必然导致被融入者的逐渐消亡。而主动融入应该叫“融摄”，即以我为主来消化、接受或批判、拒斥。熊十力就主张这种融摄：“中国人诚宜融摄西洋以自广，但吾先哲长处毕竟不可舍失。”[2323]如果这样，那么如何融摄和融摄什么，就取决于如何理解“吾先哲长处”以及人之长处。

在熊十力看来，西洋哲学的长处，在“精于思辨”[2324]，理论精严，条理茂密，这些恰恰为中哲所忽，[2325]“今宜取益而学”[2326]。但西哲也正因为这种知性的思辨方法而不能见体。结果“于宇宙之体原，或恣为种种戏论，或复置而不求，其与人生之体察尤为肤浅。虽复极其理智之能事，于日常经验的宇宙多所发明，而返诸吾人真理的要求，则哲学家所纷纷其说者，实不足餍吾人之望”[2327]。本体不能用思辨理性的方法，而要通过反求体证达致，而这正是中国哲学特有的长处。哲学不是知识，也不仅仅为了知识，“真理元不待外求，更不是知识所推测的境界”[2328]。而“中国哲学，归极证会，证会则知不外驰，情无偏执”[2329]，因而能见体。会通中西哲学，就是要将中西哲学这两种优点结合在一起，构建起现代中国哲学。“今日言哲学，宜向西洋理智、思辨路数多用功夫，然后荡之以佛老，严之以宋明儒，要归于乾元行健、富有日新、扩充无已之盛。”[2330]

熊十力自己的哲学就身体力行这个思路，“余之学，以思辨始，以体认终。”[2331]中国现代哲学家盛赞西方哲学之思辨分析严密周详，为中哲所无者，非自十力始。然努力学习掌握实践者，十力应为翘楚。他虽不通外语，更未出过洋，却十分重视学习西方哲学。与今日众多治西哲者不同，他并不太在意某派某人的什么特殊学说或观念，而力图掌握西哲严密的思辨分析方式。他尝云：“自家用思时，恒注意解析，则意理之条贯与底蕴一经精剖自然昭著，而免于模糊与笼统之弊矣。”[2332]熊十力思辨之细密，分析之周详，推理之严整，至今仍少人能及，《新唯识论》最有力地证明了这一点。

熊十力对《新唯识论》极为重视，认为是自己最重要的著作：“余之学，要在《新论》。”[2333]之所以如此，不仅是因为“西洋近世，罕言本体，其昔之谈本体者，皆以思构而成戏论，良由始终向外推寻，故如盲人摸象耳。《新论》鉴观西洋，无蹈其失，始乎辨析，而终于反己”[2334]，更在于《新论》自觉地要融摄西哲的优点，弥补传统哲学之失，建立一个不同于传统哲学，具有理论精严、条理茂密的现代哲学体系，以此在西洋哲学之外，另立一东方哲学之典型：“此土著述，向无系统，以不尚论辩故也。缘此而后之读者求了解乃极难。亦缘此而浅见者流不承认此土之哲学而形而上学得成为一种学。《新论》劈空建立，却以系统谨严之体制而曲显其不可方物之至理。……又其针对西洋哲学思想以立，而完成东方哲学的骨髓与形貌。”[2335]欲建立现代东方哲学，以与西洋哲学并立于世，这种雄图与实践，中国哲学家中，惟十力有之。

显然，熊十力不但力求会通中西，而且也把自己的哲学视为会通中西（还有印度佛学）的结果。近代以降，会通中西一直是中国文化的关键问题，也是中国哲学的关键问题。从王国维开始，有识之士都认为，现代中国哲学之建立与发展，关键在中西会通。[2336]可问题是什么是会通？会通的目的为何？如何会通？

在熊十力看来，会通是为了求得普遍真理：“体真极而辨众义，辨众义而会真极，根据强而统类明，是故谓之会通。……会通则必自有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。”[2337]会通显然不是将中西哲学不顾其特殊性和差异性，用比附的方法生搬硬套在一起，那样的话只会是“汉话胡说”或“汉说胡话”，而不可能是真正的会通。对于中国哲学来说，真正的会通是在精通中西哲学传统的基础上，以我为主，融摄西哲，吸收西哲的优长，以扩充自身和发展自身。既保持中国哲学的特点，又能对世界哲学有特殊的贡献，能与西方哲学进行真正的对话，而不是自说自话。以此会通的观念来看，治中西哲学者精诚合作，或个人中西哲学兼治，都只是会通的外在必要条件，还不是充分条件。会通中西的内在条件在于正确的态度和方法。

自从清末接触西方哲学至今，人们会通中西哲学的一个最流行的方法就是比附。比附是不顾被比较双方由传统和历史产生的不可通约的特殊性，而将一方去比附另一方，这样做的结果是被比附的双方的特点（往往也是其优点）俱失。熊十力一方面主张观异以会通，另一方面又对比附或者说附会之危害不以为意，在给贺麟的一封信中他这样写道：“清末以来，谈新知者，无一不附会，如以格物致知引归科学态度；以考据家重在明证定保引归科学方法；以孟子民贵及《周官》义符合明治精神；此皆无害。”[2338]由于认为附会无害，他自己也经常随意附会，这给他自己的哲学带来不小的伤害，[2339]尤其在他晚年的著作，如《原儒》和《乾坤衍》中，更使他得出了一些令人难以置信的结论。虽然他也曾说：“若乃探穷中土哲学思想而亦袭取西洋皮毛，以相牵合，则彼己两方根本精神俱失，而其害有不可胜言者。”[2340]可惜他未能对此有足够的警惕和自觉，徒使后人为之扼腕。

熊十力会通中西的另一个问题是本质主义的化约论，即将中西哲学的差异仅仅归结为形而上学上的差异：“儒学与西学有不同者，亦只是形而上学部分。”[2341]这个结论实在过于粗略简单，一般人都不会同意。这样粗略简单的结论，固然是因为外在的条件（如不通外语）限制了他对西方哲学的了解，导致他无法深入了解中西哲学的差异，因而也限制了他的哲学视野。但也与他的普遍主义的哲学观有关，他认为人类的哲学问题是一样的，不同的只是哲学家切入这些问题的方法与路径。因此，所谓哲学的“国民性”，并不体现在问题上，而是体现在对待这些问题的方法上。就问题而言，不管东方还是西方，哲学的问题都是求本体（本体论），中西哲学的不同只是在于西哲是用思辨向外求知的方法来对待本体问题，但本体不属于知识领域，而属于德慧的领域，故西哲“未能超知而趣入德慧”[2342]，而中国哲学反求自征的方法恰恰能达到本体，因为“本体非他，即是吾人固有的明智”[2343]。这样简单化约中西哲学得出的结论，自然问题多多，很难站得住脚。

熊十力曾经对一个美国人说过，哲学融通的方法是“博学于文，约之以礼”。[2344]所谓“博学于文”，就是“凡治哲学者，必不可仅治一派一门之学，而必博治各派各门之学”[2345]。而“约之以礼”的“约者，言其所守者约，只是毋不敬而已。专一于敬而不纷，故云约也。博文而能约礼，即是博治乎百氏之学而一皆运之以敬慎之思，于彼于此，各求其真是真非，而后乃于彼此之是是非非，可任其各止一隅而大通之道自见”[2346]。这是非常正确的会通中西哲学的原则性方法，是熊十力针对当时轻心泛涉众学，耳剽目窃，杂乱比附的学风提出来的。可惜他自己虽然对东方哲学能做到博学于文，对于西方哲学却远远谈不上博学于文，约之以礼。这绝不是因为他不通外语（他非常重视看西哲的译本），主要是因为他将博大精深的西方哲学看得太简单，未能不满足于皮毛，而去探骊得珠。

今天的中国哲学要发展，会通中西仍然是必须的，而要能真正会通，必须“博治乎百氏之学而一皆运之以敬慎之思，于彼于此，各求其真是真非，而后乃于彼此之是是非非，可任其各止一隅而大通之道自见”。不要说个别哲学家，就是整个中国学术界，由于“逐臭”之风仍盛，离这个理想目标还有相当的距离。但这正是现代中国哲学必须努力的方向，否则只有比附，没有会通。

会通的另一个重要问题是：应该如何会通？是入主出奴的会通，还是全盘西化的会通？这两种会通熊十力都不赞成。他是要“融摄西洋以自广”的。但如何“融摄”？是仅仅扩充自己，还是同时也改变自己，这是问题的关键。熊十力一方面说“吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失”；另一方面又说：“于先哲之典，尤须布之遐陬，使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。《大易》正是融会中西之学。”[2347]如果《大易》是“融会中西之学”，那还要虚怀容纳西学干什么？这必然会导致以西释中，而不是以西弘中。真正的会通类似伽达默尔所谓的“视域融合”。不是一种视域吞并另一种视域，而是先将异己视域与自己的视域区别看（观异），然后通过平等的对话达到视域融会（会通）。会通的结果是自己的丰富和改变，而不是让他者来证明自己的正确和优越。改变自己并不等于失去自己，而是更好地成为自己。只有通过改变自己的会通，现代中国哲学才能真正建立起来。古代传统不能给现代中国哲学正当的身份。任何人如果只是照着传统说，就不可能在现代中国哲学史上有地位。

主张会通者恐怕没有不主张容纳西哲以自广的，但如何容纳，容纳什么，始终没有得到很好的讨论。在与西方哲学接触后，一般人都会像熊十力一样，承认中国传统哲学短于理性思辨，造成知识论和逻辑不发达，进而影响科学思想的产生，所以都会觉得掌握思辨理性应该是现代中国哲学的急务。直到今天，鼓吹分析哲学的人，仍将此作为引进分析哲学的主要理由之一。也就是说，人们认为中国哲学要改善的只是工具。[2348]这反过来又影响了人们对哲学本身的认识。冯友兰知道哲学“在于批评科学所用之方法及其所依之根本假定”[2349]，但他认为那不是哲学“最哲学底之一部分”。“哲学乃纯思之观点，对于经验作理智底分析，总结，及解释，而又以名言说出之者。哲学之有靠人之思与辨。”[2350]这等于是把哲学归结为思辨。

熊十力的哲学其实就体现了现代中国人们对哲学最基本的两个理解：第一，哲学就是本体论；第二，哲学是理智的思辨分析活动。这两个基本理解决定了一个世纪以来会通西哲的成绩，也在很大程度上决定了现代中国哲学的面貌。由于将ontology理解为本体论，人们不是热衷寻找其实是宇宙论意义上的最高本体，就是陷于唯心唯物的争执不能自拔，近年来更是以空谈存在为满足。[2351]李泽厚氏近年提出的“历史本体论”也许可算是例外，但还是要找一个“最后实在”[2352]，全不知“最后实在”不过是又一个存在者而已，这种实在论意义的本体论早已被西哲所扬弃。

实在论意义的本体论最大的问题是限制了哲学问题的范围，把开放的哲学变成了封闭的哲学，哲学问题变成了提出“最后实在”和如何认识、证明最后实在的问题。将这种实在论的本体论引进中国哲学的结果是人们以不同的方式和用不同的思想资源来提出“最后实在”，同时把中国传统哲学也解释为是追求这样一种“最后实在”的哲学，而忽略了它最重要的特征—它不仅是理论，而首先是实践。对于古代哲学家来说，它首先是他们的生活方式。另一方面，由于片面理解（化约论地理解）哲学就是本体论，所以人们对西方哲学传统种种极富价值的问题，也就无暇，或无兴趣顾及。即便是知识论问题，人们也难对之保持持久的兴趣。一个多世纪以来，西方哲学中多数带普遍意义的问题，更不用说其特有的问题，都没有引起我们足够的重视和讨论。有的至多是人云亦云的稗贩式介绍，热过几年之后便付之遗忘。

另一方面，由于将哲学思辨肤浅地理解为科学方法意义上纯粹的工具和技术，而不知哲学思辨总是与哲学家对问题的独特把握相适应的，因而对西哲的思辨只能得其形而未能得其神。柏拉图的辩证法、康德的先验方法、黑格尔的辩证法、杜威的实用主义方法、胡塞尔的现象学方法、海德格尔的释义学、分析哲学家之语言分析，奢谈者不少，几人能得其神髓？西哲之翻译绍述不可谓少，却终不免“不独在中国无丝毫影响，且发生许多驳杂、混乱、肤浅种种毛病，不可抓疏”[2353]，即由此。

因而，即便要学习掌握西哲理智思辨的长处，也首先要对他们的问题有深入的、“约之以礼”的了解。不了解他们特殊的问题，就无法了解他们为什么要“那样”想。况且，哲学是自由的事业，是求道的事业，道无常法。尼采的思想方法与康德的方法迥然有别，但并不影响他也是一位伟大的哲学家。哲学家的道与术，即问题与方法是一致的。思辨方式是为解决问题服务的。要真正掌握西哲的思辨方法，必须深入他们的问题。要“容纳”西哲理性思辨的方法，首先要容纳他们的问题。只有容纳他们的问题，才能真正掌握他们的思辨方法，才能真正发展和壮大中国哲学。

哲学问题确如熊十力所言，多为普遍的，只是不同哲学家切近它们的方式不同。许多问题未被吾先哲提出或思考，并不因此失去其普遍性。哲学家都追求宇宙人生的根本问题，这些问题又可分为人与事物、人与人、人与己三个基本向度，人类的问题不出这三个基本向度。这三个基本向度的问题，在一定意义上都可说是普遍的，只不过为某些哲学家提出，并以他们特殊的方式思考。但这绝不是说，中国哲学和西方哲学没有自己特有的问题。哲学是用概念来思考问题，哲学的概念绝不是像数学概念一样是纯粹的形式，而是含有产生它的那个文化赋予它的特有的意义。[2354]因此，像道与存在这样的概念产生的问题可以说是特殊的；但却不是完全不可译的。它们可以被另一套哲学话语翻译，因而可以被不同传统的人所理解，但其含义不可能丝毫不爽地被翻译出来，奎因翻译的不确定性理论可以用来说明这一点。但即便是那些特殊的哲学问题，仍然是有可能纳入中国哲学的。例如存在问题就完全可以为中国哲学所容纳。[2355]只有通过学习西方哲学而将这些问题纳入中国哲学，中国哲学才能得到实质的丰富与壮大。这才是真正的会通。

虽然西方哲学的问题多为普遍的，但其对哲学功能的理解，或其哲学精神，却是特殊的。即哲学不但是思辨，而且也是批判，是对思想的种种前提和预设的批判。这才是西方哲学真正的长处，最大的长处。正由于这个长处，西方哲学能不断自我怀疑和自我批判，始终保持自我发展的势头。反观中国传统哲学，恰恰缺乏这种自我怀疑、自我批判的精神，因而整个中国哲学发展的曲线，不是呈不断向上的趋势，而是呈逐渐衰落的趋势。先秦哲学那种丰富多彩与博大精深，后来再也没有达到，更不用说超过了。虚心容纳西方哲学，首先应该容纳这种自我怀疑和自我批判的哲学精神，它是哲学得以不断发展的内在动力。

哲学除了内在的自我批判外，还有外向的时代批判。任何一个伟大的哲学，都离不开这种外向的批判。先秦哲学儒道墨三家无不产生于对时代的批判。西方的大哲学家也多有这方面的批判。哲学如果有导向作用的话，就表现在它对时代问题的批判上。冯友兰虽然看到“把活的事实问题与思想打成一片，这才是哲学家应有的责任，也就是新哲学的正鹄”[2356]，但他并未提过哲学的外向批判功能。他的哲学更没有表现出这种批判特质。在中国现代哲学家中，在其哲学中表现出对时代（现代性）批判的，也许只有熊十力和张东荪。尤其是熊十力，是第一个对现代性有自觉的批判意识的中国哲学家。而在他以后的哲学家，少有从哲学角度对现代性进行批判的。相反，都努力要让哲学适应现代性或有助于现代性。

熊十力与梁漱溟一样，虽然对西方文明有高度的评价，但对现代性的根本危害也一目了然。在他看来，现代性的根本问题是“知变而不知常”。[2357]所谓“常”者，常道也，即人类生存不变的永恒原则。当现代性将功利作为最高原则时，常道，即永恒原则就必然名存实亡了。[2358]熊十力认为：“知变而不知常，人类无宁日也。今世列强，社会与政治上之改革，与机械之发明，可谓变动不居矣。然人类日习于凶残狡诈，强者吞弱，智者侵愚。杀机日炽，将有人类自毁之忧。”[2359]这是他对人类前途的观察，远比梁漱溟悲观，更不用说他的弟子，如牟宗三辈。在对待现代性的问题上，熊、牟师生二人有明显的距离。

对于牟宗三来说，儒家与现代化不仅不冲突，而且“从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西”[2360]。这就等于说，现代化不仅是儒家题中应有之义，而且是儒家的命运和（目的论意义上的）目的。现代化与现代性固然是两个概念，但从哲学上说，后者乃前者的精神条件。在此意义上，现代性与现代化在一定程度上可以等量齐观，尤其在现代中国的语境下。而牟宗三对现代化的理解，也表明他的“现代化”概念与“现代性”并不遥远。[2361]牟宗三以现代性的眼光来看中国传统文化，就觉得中国文化外王不够，[2362]并且他把“外王”简单地理解为“事功”。这个“事功”在现代就表现为民主与科学为内容的“新外王”。他很清楚，“天天讲王阳明、讲良知，是讲不出科学的……科学乃是与事功精神相应的理性主义之表现。”[2363]很显然，他这里理解的理性，只能是工具理性，而他所谓的“事功”，其实就是功利。[2364]他明确主张：“我们中国人要现代化，正是自觉地要求这个事功精神，并且得从学术的立场，给予事功精神一个合理的安排、合理的证成。”[2365]也就是说，哲学家的任务不是批判现代性，而是为之鼓吹和辩护。

可在熊十力看来，功利岂能是常道，“夫经济不本于义理，则流为功利，甚者习险诈，以凶于国，害于家”[2366]。横扫全球的金融风暴，不正证明熊子此言不虚？近代以降，国人多对现代西方政治羡慕钦服，甚至比作三代之治。可熊十力却能看透现代政治的实质：“夫西人言治者，大抵因人之欲，而为之法纪度制以调节之，将使人得各遂所欲而已。然欲，则向外追逐无餍，非可自外调节者也。故其驰逞，卒成滔天之势。资本家之专利，帝国主义者之横暴，皆欲壑难填，而罔恤其他。甚至癫狂之独裁，束其国人如机械，而用之以狼奔虎逐以天下者，恣其凶噬。遂使坤舆之内，鸟毙于空，鱼烂于泽，腥闻于天，帝阍难诉，而人道至此穷矣。”[2367]他和之前的严复与章太炎一样，承认“若乃列强在其国内之治，尚未至尽悖于圣人正名之旨。但于国际，则尚无组织，即无共同崇奉之名”[2368]。所以，“今所谓文明国之人，于日常小节处，唯恐失礼，而于国交上，则自私自利，狡变万端，卑劣至极。是以为天下事可以无耻行之也”[2369]。他决不会同意哈贝马斯的设想，认为可以在国际事务上建立法治，因为那根本不可行：“纳之于法纪，齐之以度制，行之一国，犹可苟安，要非至计，而人类全体，决非法度可以维系之。”[2370]

与“民主”一样，“科学”在近代中国也成了近似图腾的东西，不容有丝毫怀疑和批评。熊十力对科学的态度却不是流行的意识形态的维护态度，而是哲学的批评态度。“余固不肯轻视科学，但亦不敢以科学为万能。余以为人类如欲得真幸福，决非可仅注意外部，如环境与制度之改良。”[2371]他不像有些人那样，从一个极端走到另一个极端，认为科学要对人类的悲剧负责：“或咎科学不为人类造福，反为人类之祸。余固不以此说为是。”[2372]他甚至还承认：“科学虽于人道，多所发明。”[2373]但是，他也明确指出科学的局限：“科学知识，不能穷探宇宙真相，与人类精神活动之根源。……然人类由科学之道，终不能穷极性命宝藏……即不能濬发与含养其德慧，不能有天地万物一体之量，不悟性分自足，无待于外之乐。如是，则人类终困于嗜欲无餍之狂驰，其祸或较抑遏嗜欲而尤烈。”[2374]这个批评，基本也是正确的。

熊十力对现代性的批判，既非出于文化保守主义，更非出于狭隘的民族主义，而是出于一个中国哲学家心中的“常道”：“今世所谓文明国者，其为治也，绝不知治道在使群生咸畅其性，咸遂其生。……绝不知人类生活内容实超越形限而为全体性，常创新而富有，扩大而深厚，决非如草木之拘碍于蕞尔之顽形。”[2375]现代性有其哲学基础：“西人未识本原，即不曾证得本体。物我对峙，徒以强力宰物而已。”[2376]这样的批判，在其他中国哲学家那里，很难看到。这是因为，多数中国哲学家总是认为现代化或现代性是“不可抗拒的历史潮流”，为中国所亟需，是必须完全肯定的东西。即便是像牟宗三这样被人目为文化保守主义的人，也不例外。这与西方哲学家形成鲜明的对照。

现代西方哲学家，即使是要维护现代性的，如把现代性看作“启蒙未完成的设计”的哈贝马斯，也对其负面的效应有强烈的批判。现代西方哲学在某种意义上可以说就是“批判哲学”：形而上学批判、语言批判、主体性哲学批判、意识形态批判、文化批判、现代性批判，等等，可以说，离开这些批判，就没有现代西方哲学。西方哲学的批判特征，在现代西方哲学中得到集中的体现。反观现代中国哲学，大部分哲学家及其作品缺乏批判意识，在一定意义上，缺乏批判意识就是缺乏问题意识，而没有问题意识的哲学，是不会有生命力的。

虽然中国和西方发展程度不一样，传统更不一样，但是，在全球化的时代，人类越来越面临众多的共同问题。哲学如不对这些问题有批判的反思，哲学就没有前途。如果说，古代中国哲学无法与西方哲学对话还情有可原的话，那么现代中国哲学与西方哲学无法对话则必定有问题。问题不在我们不能用一般的哲学语言（理性思辨和逻辑推理）与人家对话，而在我们和人家没有共同的问题，因而谈不到一起去。一个非常值得注意的现象是，人家批判的东西往往恰恰是我们要维护的东西，如实体论形而上学和宇宙论形而上学、主体主义、科学主义、实证主义，等等。虽然一个世纪以来国人一直热衷西哲，可的确没有深入西哲堂奥，更谈不上容纳西哲，最多只有不通人家家法的比附。

容纳西方哲学必须容纳人家的问题，容纳人家的问题，必须理解人家的问题。只有把别人的问题变成自己的问题，共同的问题，才能真正理解人家的问题。如果哲学确如熊十力所言，是探求宇宙人生的根本问题，那么，哲学的基本问题是可以相通的。不能用共同的哲学话语与别人讨论人类共同的问题，中国哲学就谈不上现代化和世界化，就在当今世界没有自己的身份。

容纳西方哲学会不会被哲学殖民，抑或成为西哲的附庸，失去自己的中国性？没有确立自己身份者，最容易成为别人的附庸；无法与人对话者，才会惟别人马首是瞻。身份的确立，靠意识到自己的特殊性；对话之可能，在于有不同看法，看法一致就无必要对话，所谓同则不继，可用来说明这个道理。那么，我们的特殊性，中国哲学的不同，在哪里？

（三）

关于中国哲学的特殊性，迄今为止，人们已经说得够多了。熊十力的说法比较有代表性。在答意大利教授马格里尼的信中，熊十力说：“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉人所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。”[2377]他认为，哲学有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。西方哲学属于前者，而中国和印度哲学属于后者。[2378]话虽这么说，实际上他认为“哲学之为学，是超知识的”[2379]。而“西洋哲学毕竟不离知识窠臼，超知境界恐非西人所逮闻也”[2380]，言下之意，只有中国哲学才是哲学。

虽然中国本无“哲学”，“哲学”来自西洋。但熊十力不以是否有“哲学”名目来决定是否是哲学和是否有哲学。在他看来，“中西学问不同，只是一方在知识上偏著重一点，就成功了科学；一方在修养上偏著重一点，就成功了哲学。”[2381]“西洋哲学从大体上说来，是与科学同一路子的。”[2382]这似乎是在否定西方有真正的、与科学判然有别的哲学。他对现代西方哲学反对实体论意义上的本体论可能有所了解，在他看来，这恰恰证明西方哲学家其实未入真正哲学之境：“哲学家为本分事未识得，才研究知识论……今乃立意不承认有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学立场？”[2383]显然，西方哲学在熊十力看来，不能算严格意义的哲学，因为它“不能证得实相而陷于盲人摸象的戏论”[2384]。

而中国哲学刚好相反，“中国人在哲学上是真能证见实相，所以他总在人伦日用间致力，即由实践以得到真理的实现”[2385]，“哲学不止是求知，而是即知即行，所谓体神化不测之妙于庸言庸行之中，此儒术所为可贵也”[2386]。但也因此，中国哲学“不务敷陈理论，则了其精义宏旨者，仅少数哲人。而大多数人乃无从探索，而不见其有何物，此亦儒术所以衰也”[2387]。本来哲学（在西方）就是理论，而且是理论的理论，但中国哲学实质上却是一种要归之于实践的学问，这似乎注定了它作为理论先天之不足。熊十力对此洞若观火。但他并不以此为意，因为哲学是超知的。“若乃纯粹主知者，则又徒逞空洞的和形式的理论与浮泛的知识，而毫不归宿于人生所日用践履之中”[2388]，此正西哲之病也。西哲之病，确切说，不在理论与否，而在其对哲学问题的知识态度。

哲学只是追求本体，但本体不是外界物事，可以知识去推寻。西方哲学家谈本体之所以流为戏论，是因为“哲学家谈本体者，大概以其理智推求所得之最后实在，说为宇宙本体，而不悟此实在者，是偏为万有实体，亦即是吾人所以生之理，而为吾人自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，将如宗门所呵为骑驴觅驴，是不自识之甚也”[2389]。中国哲学在本体论上之所以比西哲高明，就在于“中国哲学，归极证会，证会则知不外驰”[2390]。西方哲学也讲“证”，证明或证实，即一般情况下，不是以逻辑推理证明，就是以外在物事来证明，这样，证明的结果就有客观的公信力。而中国哲学的这个“证”是反求诸己的自证，即不假外求（无需逻辑推理和外物证明）的自证，但也不是像宗教的证明那样完全靠神秘直觉，而是也用理智思辨，但是“资于理智思辨而必本之于修养以达于智体呈露，即超过理智思辨境界而终亦不遗理智思辨”[2391]。所以熊十力说他自己是超知而不是反知。[2392]

对于习惯了西方哲学思路的人来说，恰恰是熊十力认为中国哲学特有的反求自证的方法问题最大。如果哲学要追求的真理不是个人特有的体验，而是“日常经验的宇宙所以形成的原理或实相”[2393]的话，那么这个真理必须是客观的，能让大家普遍认可的。不管用什么方法来“证”，这真理或本体必须最终同样能为他人接近，否则就只能是个人的体验，而不是普遍的真理和本体。而以个人体验为据声称达到了真理，对于这一点经过理性主义洗礼的现代人都难以接受。冯友兰当年就因为中国传统哲学在宇宙论和本体论问题上的这种特殊倾向，而将它归结为“神秘主义”。[2394]而李泽厚也认为熊十力讲“证会”根本就是“神秘经验”，属于宗教或美学范围。[2395]

如果中国传统的本体论和宇宙论思想与西方完全一致，那么上述神秘主义的批评不为无据。但在传统中国哲学中，“其道德观念即其宇宙见解，其宇宙见解即其本体主张，三者实为一事，不分先后”[2396]。冯、李二氏没有看到，中国哲人讲的“证”或“自证”，恰恰不是“神秘体验”，而是必须见之于人伦日用、实践修养，否则便不是“证”。反求诸己便是要求一个人自身的实践行为能体现天理人道。先哲所讲之修养虽然也一定在日常生活间，却不是“人与人相与之际有其妥当的法则”，举手投足，中规中矩，那“正孟子所讥为外烁”。[2397]修养是于人心中体察天理，让天理见之于行动。中哲见真于善，寓善于真，真善之间没有本质的界限。“真正见到宇宙人生底实相的哲学家，必不同科学家一般见地把真和善分作两片说去。……所以他总在人伦日用间致力，即由实践以得到真理的实现。”[2398]这当然是一个非常理想的状态，但要证明其可能，还必须说明道德观念、宇宙见解和本体主张为何“实为一事”。

在此问题上，熊十力秉承宋明理学家心性之学的老路，先认定个人生命与宇宙生命不二，然后将心与宇宙发生原理和本体等同为一，这样，宇宙真理、本体和道德同出一源—心，就像笛卡尔的“我”一样，心自己当然能证明自己是这一切。“证量者，即吾本心自知自识，易言之，只是本心自己知道自己。”[2399]如果这样的话，为什么哲学家对于宇宙人生的根本问题总是无法取得一致？[2400]哲学家凭什么认为他就自证了本体，如果哲学家的看法总有差异的话？那个应该放之四海而皆准的本心何在？如果有人见得本体（宇宙根本真理），是否意味着哲学到此为止？既然人同此心，心同此理，那么体证了宇宙真理者能否通过语言使别人也知晓这真理或本体？本心自知自证的宇宙发生原理与自然科学得到的宇宙知识是什么关系？宇宙论、本体论和伦理学在什么意义上为一？如何为一？这些问题熊十力都没有给予很好的回答。那些和他一样坚持上述这种心性哲学路数的人，也必须面对和回答这些问题，如果他们的观点要得到人们尊重的话。

主张宇宙论、本体论和伦理学三者为一的主张虽然问题不少，但至少在一个重要的方面有其特有的、不可替代的价值，这就是哲学的实践性。即便是主张“从心性论看儒学”者，也肯定“中国哲学的基本旨趣，不在于思辨，而在于实践”[2401]。至少在古代先哲那里，中国哲学与其说是理论（知），不如说是生命实践（行），是人生的基本方式。在西方，哲学固然被规定为理论或学说，但也被规定为一种特殊的生活方式和哲学活动。多数西方哲学家都认为后一种规定是奠基性的哲学定义，通过这个哲学定义，哲学与伦理的生活态度和宗教性联系在一起。

然而，从古希腊开始，“理论”追求便始终在实际哲学活动中占上风，当亚里士多德把沉思称为最高的实践时，他其实是用理论篡夺了实践。从20世纪中叶开始的西方实践哲学的复兴，表明西哲对哲学的理论偏向有所警惕和反省。列维纳斯提出“伦理学是第一哲学”，显然是要哲学与人们的现实生活结合在一起。但是，西方实践哲学的提倡者不能不承认，他们的实践哲学本身仍然是理论，而不是行动。可对于中国哲学家来说，哲学就应该发为工夫修养、人伦日用、道德行为和生命实践，否则哲学就没有意义，就没有哲学。哲学是由义理支配的实践。哲学在今天面临严重危机，“哲学的终结”的呼声甚嚣尘上。究其原因，正是哲学与人类面临的根本问题日益脱节，而沦为学院中无聊的智力游戏。实践哲学的复兴，“伦理学是第一哲学”的主张，都指向对哲学实践性的要求和对哲学本身的重新理解。而我们传统的哲学态度和哲学理解应该可以对人类重新理解哲学作出独特的贡献。

这要求中国哲学家用可普遍理解的语言来言说传统中国哲学的智慧，即便先哲通过默识得到的东西，也并非不可言述。[2402]哲学的论述并非只有逻辑思辨、概念解析一种，即便在西方哲学传统中，也并不存在统一的论述方式。柏拉图与亚里士多德有师生之谊，可论述语言和方式迥然不同。笛卡尔和帕斯卡尔同为17世纪法国人，论著方式却泾渭分明。除非我们承认流行的学术工业的语言为惟一合法的哲学语言，我们便没有必要以任何一种哲学言说方式为标准论述方式。但是，为了与西方哲学家进行有效的对话，我们必须用他们听得懂和可以与之互动的方式。

另一方面，即便“自来中国哲人，皆务心得而轻著述”[2403]，他们毕竟还是托之以文言。虽然他们的言论往往不务组织，随机应物，但却内在自成体系。那么，我们为什么不能用理论的话语将它们表述出来？这就要求学习和借鉴西哲的理论方式。他曾对学生说：“不通西学，难发挥吾先哲之学”[2404]。此话实含深意，意思应该有两个方面：一是以西方哲学那样的精严理论和茂密条理将古代哲学家隐含的“精整伟大的系统”阐发出来；二是借鉴西哲的某些成果来论述中国的思想，他自己就承认《新论》于西洋哲学，亦有借鉴。但借鉴不是随便把西哲的个别理论成果拿来就用，而是“于西洋学术上根底意思颇有借鉴”[2405]。没有这样的借鉴，与西哲的建设性对话是不可能的。在此问题上，今后的中国哲学也必须遵循熊十力的方向。

尽管熊十力竭尽所能了解和借鉴西方哲学，但他的工作还不足以让一般西方人理解，因而无法与西方哲学对话。这主要是因为他的思想和语言，还太特殊，还未能将中国哲学的问题与西方哲学的问题真正打通。但它至少具备了现代中国哲学必须具有的两个面相，即对传统哲学思想的现代阐发和在此基础上的对中国思想的进一步发展。现代中国哲学今后的发展，仍然不能缺少这两个面相中的任何一个。缺少前一个，现代中国哲学就没有自己的基础；而缺少后一个，现代中国哲学就没有自己的声音。至于传统反求诸己的体征方法，作为一种默识当然有其存在的合理性，只是表述方式一定会与传统有所不同。

有了创造性的中国哲学的加入，未来人类对于哲学的理解应该会和传统西方的哲学概念有所不同，但不管有多少不同，哲学要存在下去，就必须与人类面临的基本问题息息相关，否则它就只有从人类生活中消失。中国哲学要成为未来世界哲学的一个重要组成部分，必须对今天人类面临的共同问题，提出自己独特的哲学思考，必须在此意义上将中西哲学的问题打通，这是中西哲学能否真正对话、现代中国哲学能否具有独立的地位所不可少的。如果中国哲学不能对人类面临的现代性困境提出自己的深刻思考，它就只能成为任何一种提出这种思考的哲学的附庸，就只能被人家精神殖民。人类面临问题，总要求得到回答。没有自己的回答，就只能接受别人的回答。

九、张君劢与哲学

（一）

虽然张君劢把自己定位为哲学家，但在众多研究者的笔下，他始终只是政治活动家、政治思想家，或新儒家。在现有的对他的研究中，几乎看不到对他的哲学思想的研究。这固然是因为与冯友兰、金岳霖、熊十力这些同时代人相比，他的确不能算是职业哲学家。即便是与其挚友张东荪相比，他似乎也还不能被称为“哲学家”，因为他不像东荪那样长期在大学教哲学和从属哲学研究，并且有成体系的哲学著作。他虽然也有不少哲学著作，但在专业人士看来，都不够“专业”，只能说是聊胜于无而已。

然而，如果我们接受康德关于“学院概念”的哲学和“世界概念”的哲学的区分[2406]的话，那么张君劢的确不是前者意义上的哲学家，但无疑是中国现代罕见的后者意义的哲学家。按照康德的说法，“哲学是有关一切知识与人类理性的根本目的之关系的科学”，因此，后一种意义上的哲学家不是“理性的专家”，而是“人类理性的立法者”。[2407]中国现代职业哲学家不计其数，但大都是学院概念的哲学家，这种世界概念的哲学家寥若晨星。

区别学院概念哲学家和世界概念哲学家的，首先是他们对于哲学的理解。把哲学仅仅理解为一种知识活动和知识系统，就是学院概念的哲学家；而把哲学理解为人类的自由精神追求和理想，即为世界概念之哲学家。中国人从西方引进“哲学”的概念后，对哲学本身的性质并没有深刻的理解，最通常的做法就是从西方哲学的外在形态来理解哲学。例如，冯友兰在他20世纪30年代写的《中国哲学史》中主张从哲学的内容着手，“知其内容，即可知哲学之为何物”[2408]。这“内容”，不是指哲学内在的问题，而是指外在的问题领域划分。他认为在西方，哲学大致分为如下三部分：世界论（本体论、宇宙论），生命理论（心理学、伦理学、政治和社会哲学），知识论（认识论、逻辑）。后来，在《新理学》中，他又用第二种方法，即从哲学的外在特征入手来定义“哲学”，说哲学是思与辩，是对事实的形式解释：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者。”[2409]张东荪则把哲学理解为知识批判，[2410]它的另一个主要任务是给予社会政治思想一种理由。[2411]不管怎么说，这是一种工具论的哲学观，它把哲学视为手段，而不是目的。

张君劢对哲学的理解与冯友兰和张东荪都不同，要理想主义得多。这部分与他亲近哲学的机缘有关。张君劢对于他追求哲学之初衷，曾给予两个截然不同的说明，一个是非理性的、传记的说明；另一个则是理性的、学理上的说明。与16岁时看了《大乘起信论》和《楞严经》“不禁手舞足蹈”[2412]的张东荪不同，张君劢像许多同时代人那样，最初只对“法政”之类的实学有兴趣，对哲学毫无兴趣，以至于梁启超要他一起去拜访柏格森，竟被其谢绝。他当时认为“哲学乃一种空论，颠倒上下，可以主观为之，虽立言微妙，无裨实事”[2413]。这是1918年六七月间的事。

可半年以后，1918年12月间他陪同梁启超拜访德国哲学家奥伊肯后，竟决计从奥氏学哲学。之所以如此，乃出于奥伊肯人格的感召。奥伊肯对这些来自中国的客人亲切真挚，其品格中之高下，与他们在凡尔赛和会上见到的玩弄权谋的西方列强外交官，“不啻光明、黑暗，天堂、地狱之别”，使君劢“觉平日涵养于哲学工夫者，其人生观自超人一等”[2414]。于是决定留在德国学哲学。后来他在回忆这段经历时说：“吾之所以学哲学者，非学问之兴趣，非理性之决定，乃吾内部之冲动，乃倭氏人格之感召。”[2415]

但是，在他晚年所写的“我从社会科学跳到哲学之经过”中，对他决定尽弃以前所学之社会科学，转而学哲学的原因，有更为深入的说明。促使张君劢转向哲学的，除了奥伊肯的直接触动外，还有两个更为深刻的原因。一是对国内外政治的深入思考。民国以后国内政治的恶浊腐败，使他觉得政治与一个民族的智力、道德和风俗有极大的关系，只有提高人民的道德力和智识力，才会有好政治。而凡尔赛和会则使他看到，国际政治通行的原则是强权即公理，国际法是维护强者的利益的。中国只有强大起来，别人才会尊重。而要使中国自立强大，人民的智识力和道德力是关键。

另一个是理论的思考，这就是发现了近代以来风靡国人的科学之局限，科学并不能很好地把握这个世界。首先，世界上的事情其实都是有关联的，例如，“一国的政治好坏，离不了国民富力与国民的教育程度，所以教育、经济、政治在学术上可以独立，在生活方面是互相关联的。”[2416]但现代科学的特点就是“以分科为基本”，严格划分研究范围，强调“分科性”和“专业性”，壁垒森严，井水不犯河水。这就不免只见树木不见森林。但从事科学研究者却见不及此，反而觉得这正是其“科学性”之所在。不仅如此，由于对自己的学科估计过高，不免会抬高其科学价值，“以为它可以解决一切实际问题”[2417]。时下的经济学帝国主义就是这方面的一个显例。

科学的另一个问题是它的抽象化。任何科学都免不了使用抽象的概念和术语，这些概念无论如何是“一种拟制”（fiction），不能完全覆盖现实。例如，经济学说的“经济人”，认为人性就是自利心，人都追求最小投入最大产出，可即使是人的经济行为，也还需要其他基础。科学的拟制容易使科学家“遁于虚空”。[2418]

第三，科学只能提出个别的理论，却无法对各种各样理论背后思想的“总潮流”有所把握。例如，近代以来西方政治学说这个主义，那个主义，五花八门，此伏彼起，各擅胜场，但其背后的“总潮流”和“总根据”，却不是这些理论所能把握，而只有靠哲学来把握了。这种“总根据”，即宇宙现象的第一原则，哲学比社会科学更接近一层。科学的毛病是“偏”，哲学的好处是“全”。“治科学的人，他们只能在本科学范围以内讲话……至于合种种科学为一，加以一个总名曰智识，此智识本身之性质如何，可靠性如何，成分如何，方法如何，此皆哲学家之事。所以哲学家不能如科学家之单管本门，同时亦须顾到知识之全体。”[2419]“哲学自古以来称为一切知识总和之融会贯通。其可称为知识或科学者，无一不包括于其中。”[2420]要深入研究科学与知识，不能不进而研究哲学。此外，在承平时代，人们可以安心从事各具体科学的研究，但在近代中国这样动荡的时代，“各问题须时常反求诸本，所以不能不管哲学”[2421]。

更有甚者，科学无关人生观，而哲学则能给人类一种人生观，这也是当年“科学与人生观”论战的焦点。如果人生绝非因果机械过程，而是一有意义之过程，那么人生观，即人生的意义问题，乃是一个极其重要的问题。科学并不涉及这一问题，哲学却必须对待这个问题。人生观涉及人的自由意志、道德倾向与目的，“是思想家对于人生之答案”[2422]。对于坚持人不仅是一个肉体的生物，也是一个有自由意志的生灵的张君劢来说，人生观以及提供人生观的哲学，自然具有科学所无法具有的重要性。“哲学为讨论人生之应如何及人生所处之宇宙为何如之学问。”[2423]哲学的任务就是提供一个完整的人生观和宇宙观，有关世道人心，这是任何科学都不能胜任的。科学不能给人以道德的基础，公道的制度；哲学却正是要讨论此类问题。

张君劢既然把自己定位为哲学家，也就是以此为己任。君劢虽热衷政治活动，但他本质上是一个学者、一个思想家和哲学家。他固然对于现实政治有许多思考和建议，但他始终能在更深的思想层面来考虑中国问题。他向来认为，一国政治的情况，与人民的智识力和道德力有关，和民族的思想和实践理性有关，与人民的性格和心习（mental habits）有关。移风易俗，改变风气，在中国古人那里，向来是政治的根本目标，而在张君劢看来，却是政治上轨道的前提。苟无善恶是非之辨，则无公道的制度与正义的社会。而明善恶、辨是非，自古就是中西哲学的首要问题。此外，哲学并非纯粹的玄思冥想，它也与现代的问题有关：“我们现在碰着一个新时代，这新时代中另有一种环境一种对象，另有一番政治上、社会上的工作。所以我们现在应该创造一种新哲学来解释他，来解决他，惟有如此，才能算现代人对现代事业能负解决的责任。”[2424]这种解决，当然不是工具理性的解决，而是对现代问题提出新的理解。在承平时代，人们可以安心从事各具体科学的研究，上述张君劢对哲学的理解，在相当程度上有助于我们对他一生思想行为的理解。他的许多著作从表面上看，并非哲学著作，但却是处处渗透哲学的思考，具有同时代人少有的理论深度，在取向上也因此别具一格。他晚年关于儒家哲学的著作，也不仅仅是要伸张中国哲学的权利，而是有他对当代哲学思想的反思在。他一生出入“政治国”与“学问国”，在“学问国”里，他固然是个哲学家；在“政治国”里，他终究还是个哲学家。或者说，有哲学理想的政治家。

（二）

人们一般会认为，比起同时代的学院哲学家，如熊十力、张东荪、冯友兰等人，张君劢很难说有自己的思想体系。可他自己并不这么认为，他在晚年的一篇文章中说：“若有人来问：我自身哲学能否自成一个系统乎？我可以答之曰有，是为唯实的唯心主义。我之系统中，以万物之有为前提，而其论心之所以认识与万物之所以建立，则以心之综合与精神之运行为归宿。”[2425]

这是他的晚年定论，实际最初他倾向于奥伊肯、柏格森一路的生活哲学。他在留欧期间给林宰平的一封信中曾这样来描述他当时对奥伊肯哲学的理解：“第一，世间实相（非绝对不认物界）不外心物二者，贯彻此二者厥在精神生活；第二，昔日哲学（德黑格尔以来之学说）家以‘思’为真理之源，奥氏曰‘思’不过精神生活之一部，徒思不足以尽真理，尽真理厥在精神生活上之体验；第三，人心易为外物所束缚，故当以精神生活克制之（然后人生乃能精莹透彻），精神生活与外物所束缚之心相争竞，故应有一奋斗工夫；一言以蔽之，以人生为中心。故与纸上空谭之哲理，迥不相同。”[2426]奥伊肯的哲学往往被人称为非理性主义，但此时君劢恰恰觉得：“人类一部历史之变迁，起于冲动、起于自觉者十之八九，若其本于理性本于智识者不过十之一二。”[2427]此外，生活哲学强调生活实践，强调奋斗与行动，也很对立志社会改造、精神创造的张君劢的胃口。而奥氏哲学对物质主义的批判，也恰好是对迷信物质万能的东方学子的针砭。凡此种种，都使张君劢一度接受奥伊肯的哲学。

但是，西方近代科学对现代中国人有绝对的吸引力，对科学的推崇在哲学中就导致对理性、对逻辑、对认识论的极端重视与推崇。君劢也不例外。虽然最初为奥伊肯、柏格森的反理智主义所吸引，但从一开始就不满生活哲学“将一二百年来欧洲哲学系统中之知识论弃之不顾”[2428]。因此，即使在读奥、柏二氏著作的同时，他没有放弃研读康德与新康德主义的著作。他对奥、柏的生活哲学还有一更深的不满，就是此种哲学“知有变而不知有常，知有流而不知潜藏，知行动而不知辨别是非之智慧”[2429]。这自然无法满足要从哲学中求立国之道的张君劢。这就使他最终还是服膺德国古典哲学（尤其是康德哲学）和儒家哲学。

张君劢的唯实的唯心主义体系，其实是建立在他对康德哲学理解的基础上的，他公开承认他对康德哲学的向往。但他对康德哲学的认识与理解是有限的。正因为如此，我们反而可以说，唯实的唯心主义的确是他自己的思想。“唯实”，就是承认客观世界的存在。他认为康德就“已承认外物之存在于先”[2430]，但他却一点都没有注意到康德哲学区分本体与现象的二元论，没有注意康德认为我们认识的只是现象，却根本不能认识本体，事物本身或者说本体只是一个设定。康德当然并不否认外部世界的存在，但也并不“唯实”。可张君劢与许多近代中国哲学家如张东荪、冯友兰以及唯物主义者一样，在存在论问题上都是实在论者。

但是，与上述那些中国近代的唯实论（实在论）者不同，张君劢对胡适、丁文江等人实际是自然主义的实在论尤不认同。张君劢的实在论不是建立在主客体二分基础上的西方近代实在论，而是融合了古代中国和古代希腊万物一体思想的实在论。他因此对当时在一部分中国哲学家（如冯友兰和张东荪）说认同的新实在论也有批评：“彼等说主张者，曰外界事物之存在，不关于人之知与不知……否定心之作用。”[2431]心与物虽有区分，但却是互相贯通与渗透，并非截然分隔，“质言之，形上形下，初非互相对立，而有一以贯之妙用存乎其间也”[2432]。西方近代哲学由于将心与物截然分开，视为两种不同性质的实体，导致传统形而上学问题—上帝存在、灵魂不朽和自由意志—由于无法得到实证证明而遭拒斥。然而，在张君劢看来，这对于《周易》道器不离、形上形下并行不悖的思想来说根本不是问题。

在知识论和价值论问题上，张君劢是个彻底的唯心主义者，这不是说他认为心灵创造世界万物，而是认为一切知识和文化都是心之综合和精神之运行的结果。知识需要概念，而概念由心构成，这是康德认识论给他的启发。“心而果可废也，人类无思想、无概念，而尚何科学可言？”[2433]

然而，与他的好友张东荪不同，张君劢对哲学的兴趣主要不在认识论，而在道德问题上。他认为，知识和道德是人类生存不可或缺的两个要素，近代欧洲文化的一个明显缺点就是知识与道德的分裂，进而知识成为衡量一切的标准，道德则日益失去原来对于人类的意义。更有甚者，西方以功利以快乐以唯物论解释道德而卒归于否认道德。[2434]道德的根源在人性和人心本身，绝非人类谋生的工具，西方近代在科学名义下用进化论、实验心理学和唯物主义来解释道德的起源，“从直接与间接方面，将千百年人间所习闻之道德观念动摇之，驱除之，使其无地容身”[2435]，这将使人丧失一切行为准则，“必至人不成为人，家不成为家，社会不成为社会”[2436]。

因此，他对与功利主义、快乐主义道德观针锋相对的康德道德哲学十分欣赏，尤其是康德提出的实践理性思想，认为必须在理论理性之外更有一实践理性的原则，这样，本于人性的道德与价值才能得到合理的解释。

不仅如此，他还提出，知识不能垄断真理。“在这个世界里，不只是一个真理，而是有许多真理。为了生命的存在，我们认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径，而是知识必须合乎道德的标准。……为使人类不因科学之故而牺牲，而要使知识服务于人类，则知识必须合乎道德的标准。”[2437]知识与道德的分裂完全是一个现代性的问题，张君劢对此洞若观火，这不只是知识与道德的关系问题，或道德如何证明的问题，更是关乎自由的可能与否的问题。道德体现的不是束缚，而是人类的理性与自由：“世界上固赖有此道德之知，而后知人格之尊严，人民自由与民族独立之可宝，非仅寻常处物处事之知与科学之知所能了解也。呜呼自由乎！其中含有道德之积极意义，决不可为工匠之知，技术之知也，有自由在也。”[2438]

正因为如此，张君劢又把自己的哲学立场称为“德智主义”或“德性的理智主义”或“德性的惟心主义”。[2439]中国近代思想家一般对理性都情有独钟，因为一般都认为西方的科学与民主都拜理性之所赐。尤其是哲学家，更是重视智识与理性；却对理性本身没有太多深入的探究。张君劢虽然早年受过20世纪初欧美反理智主义哲学的影响，但主要不是出于理论思考，而是出于实践心理。[2440]很快，反理智主义贬斥运用理智，不信理智得到的真理，藐视逻辑和公例，否认客观真理，使他深为不满。而反理智主义在政治上的表现，更使他最终断然拒绝它。他看到当时欧洲的专制政治，“既反理智矣，更进一步则为反理性，并具有理智理性之人类亦蹂躏之。学术上自由研究之风气消灭，视一道同风为至善之归，甚至所以治其民者，一出于暴厉恣睢……夫欧洲文艺复兴以降之开明时代与理性主义时代，其学术之所以昌盛，政治之所以赴于民主，皆以尊重理性与理智之故，今则学术自由受压迫，人民基本权利受蹂躏，是理智与理性之衰落也”[2441]。

张君劢“德性的唯心主义”，实出于他对当代世界的深刻思考。“德性的唯心主义”实质是以实践理性为主的唯心主义。在张君劢的时代，不仅反理智主义公然拒斥理性和理智，而且科学主义和实证主义也只承认理智和理论理性，不承认实践理性，使得道德和形而上学问题失去了理性的基础，从而岌岌可危。张君劢承认，单单理智与理论理性，的确无法解决道德与形而上学问题，因为不是因果论和机械论的问题，而是自由与目的论的问题。但这不等于说在这些重要问题上我们只能采取反理性主义的态度。康德的实践理性表明，人类同样可以用理性来捍卫道德和自由。

张君劢对他的这种理想主义的立场有如下说明：“我之立场，谓之为理性主义可也。我所谓理性，虽沿欧洲十八世纪之旧名，然其中含有道德成分，因此亦可迳称为德智主义，即德性的理智主义，或曰德性的惟心主义也……。吾所以推尊理性，以为应驾理智与行动而上者，盖以为理智如刀，用之不得其当，鲜有不伤人者；行动如马，苟不系之以缰绁，则骑者未有不颠且踬者。重理性者，所以纳二者与规矩中也。”[2442]

张君劢显然受到德国古典哲学家区分知性与理性的影响，他所谓“理智”，其实就是德国古典哲学家所谓的“知性”，即工具理性，而他的“理性”，则是康德的实践理性和黑格尔意义的理性。他已经看到工具理性使用不当会带来的负面作用：“有理智之用矣，而害亦随之，如科学为理智之产物，既有生人之医药，与便人之交通，然杀人之武器亦由之而来。”[2443]近代欧洲文化，名为理性主义，实际是理智主义，即工具（理性）主义，只问利否，不管义否，终酿成两次世界大战之惨祸。君劢因此坚决主张用实践理性对理智加以规范与节制。他认为中国传统儒家讲的不必藏己，不必为己，老子之为而不有，宰而不制，正可弥补西方近代理智主义的缺憾。但却绝不是取而代之。尽管对西方近代的理智主义有所批判，但他仍认为西方的逻辑和科学方法，“上穷宇宙之大，下及电子之微，历史所未载，人事所未经，皆穷源竟委以说明之，岂我东方之恶智者……所能望其项背哉”[2444]。为此，他提出：“东方所谓道德，应置之于西方理智光镜之下而检验之，西方所谓理智，应紮之于东方道德甘露之中而和润之。”[2445]此当为他的“德性的理智主义”之宗旨与目标。

张君劢的“理性主义”不是西方传统意义的理性主义（rationalism），而是实践理性主义。实践理性不仅要指导理智（工具理性），而且也要约束行动。张君劢虽然对20世纪初的反理智主义持批判态度，但他从不否认它讲人生、讲行动等积极的一面。世界上许多事情，尤其是宗教、道德与政治，不仅仅是坐而言的问题，更是要起而行。不仅要有理论，还要有行动；不仅要有理智，还要有意志；不仅要有技术理性，还要有实践理性。他的实践理性，与康德的实践理性一样，是包含意志的。他甚至把它称为“理性的意志”[2446]。政治民主、社会发展和个人自由这些东西，光凭“求真的纯理是不能解决问题的，还要过渡到实理或意志方面方能应付我们的时局”[2447]。张君劢这里讲的“实理”，就是实践理性。他是中国现代哲学史上第一个阐明实践理性之重要性的哲学家，他的哲学如进一步展开，显然会是一种实践哲学。可惜他在此问题上就像在其他许多重要的问题上那样，只是提出，而未能深入展开其论述。张君劢的哲学活动涉猎遍及中西印三大哲学传统，但都是浅尝辄止，未能登堂入室，深入研究。对自己的哲学思想，也是简单表述，未见系统阐发。所以尽管张君劢的哲学著作比起同时代的有些学院哲学家来说，数量并不算少，但罕见有人专门研究他的哲学思想。

（三）

然而，哲学对于理解张君劢一生的事业，却有着重要的意义。我们可以说，胡适虽然在美国学的是哲学，他的《中国哲学史大纲》也影响深远，但哲学对理解他一生事业并不十分重要，我们几乎可以不考虑他的哲学家身份。张君劢就不一样，他的一生思想行为，的确是建立在他的哲学上。张君劢在《立国之道》的“结论”中说，他“政治经济文化三方面的方案”，“常隐然含着一个哲学原则”[2448]。他的主要著作几乎都有哲学的色彩或哲学的底蕴，光他一些著作的题名就已说明问题了：《国宪议》《人生观之论战》《明日之中国文化》《立国之道》《民族复兴之学术基础》《义理学十讲纲要》《比较中日阳明学》《新儒家思想史》《中西印哲学文集》《民主社会主义的哲学背景》《民主政治的哲学基础》《政法上的唯心主义》等。虽然也许在职业哲学家看来这些著作不够“专业”，内容也有些庞杂，但却有着明确的实践理性的思路，贯穿了中国传统哲学知行合一的原则，而这恰恰是许多专业哲学著作所缺乏的。

张君劢始终不是将现代化简单地理解为外在地在中国建立科学与民主的体制问题，他更深刻地把现代化理解为“是由旧的思想、观察或统治变为新的思想、观察或统治，但在实际生活中，现代化乃是一场人们个性的冲突。它总是站在进步与自由一方的人和站在保守或激进一方的人之间的斗争”[2449]。也就是说，现代化实际是现代性的问题，它不只是建立某些制度，更是人的精神思想的剧烈变动。人们一般都从外在的方面来观察现代中国的问题，直到今天，无论在别的问题上立场有多差异，在“制度决定一切”上却高度一致。但张君劢则不然。他明确指出：“中国之病在根本，在心脏。盖章制云者仅为民族生活之一部，若其本体上不知力争上游，不求有所建树，虽按日提出一枝一叶之改革案，有何用处哉？”[2450]因此，“凡图今后之新文化之确立者，宜对于此总病根施以疗治。”[2451]为此，他提出以精神自由为中国文化的基础与总纲领。这是他毕生坚持的原则，也是他一切思想立场的基础与核心，他的政治活动和学术活动，最终都可以此原则得到解释。

“精神自由”这个原则，就是只有“德性的唯心主义者”才会提出的。唯心唯物的区别就在于，前者相信精神的力量，而后者则主张物质决定论。近代中国物质主义是主流，而真正的唯心论者微乎其微，尤其在政治思想领域。作为一个“唯实的唯心主义者”，张君劢从来不是高谈玄理的“玄学鬼”，精神自由在他看来并非什么抽象的东西，对个人而言，它表现为个人自由；对民族而言，它表现为民族文化的成绩。只有确立精神自由的原则，才有个人自由和人格独立，才会产生自觉负责的公民。

精神自由也就是思想自由，它是科学精神的来源，有了精神自由，才能博学慎思明辨，才能以理性和创造的态度来对待已有的精神成果，有疑有信，有破有立，不偏于一家一派，不纠缠于东方西方，惟善是从。有了精神自由，学术才有高远的想像力，才能有思想独立，学术自由，才能有文化的繁荣发展。可见无论在“政治国”还是在“学问国”，精神自由都具有根本性的意义。

“精神自由”是一个在相当程度上体现了张君劢自己哲学思想的原则。“精神自由”的基本内容是理性自主（rational autonomy）和意志自由。“理性自主”在这里指的是人心或思想的合理性。在张君劢看来，现代化，即现代思想、现代制度和现代生活的特征亦在于此。“人的理智自主是现代的真正动力。……在宗教方面，它叫良心自由；在哲学和科学方面，它叫做理性论（rationalism）与经验论（empiricism）；在政治和经济方面，它叫做人权与自由竞争。虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。”[2452]中国如要真正实现现代化，精神自由就是关键。无论在当时还是现在，张君劢的这种立场都会被人目为迂阔不切实际，但没有精神自由的人，能建立一个自由的世界吗？

在西文中，idealism（唯心主义）一词也可译为理想主义。张君劢的政治活动，始终带有一种理想主义的精神，他的政治活动也体现了他精神自由的原则和他的哲学立场。或者说，他的政治立场在相当程度上可以由他的哲学立场来解释。这不仅表现在他热衷翻译西方的政治哲学著作，通过这种翻译来表达他自己的政治思想，更表现在他始终以他的哲学理想来要求政治。

作为一个“德性的唯心主义者”，张君劢从他政治活动一开始，就强调道德对于政治的必要性。他在早年的日记中写道：“盖自来救国者，未有不先治己。”[2453]这是传统儒家内圣外王的路数，是对从事政治者的要求，而这要求也表明，政治本身不是与道德无关的，而道德是政治的一个必要因素。政治上的一切主义，只要是发自良心，出于人的善良意志，就一定对社会对人群有利。他对社会主义的支持，不但是出于经济的理由，也是出于道德的理由。而之所以在德国社会民主党和俄国布尔什维克之间选择前者，也是因为前者符合中庸之道，尊重法律，不像后者那么过激，无视法治。

张君劢在考察魏玛宪法时，就已看到德国人的道德底蕴对于这部宪法的积极意义，与德国人相比，中国宪政的失败与中国的道德素质不无关系。这坚定了他关于道德对于政治的根本意义的信念。在《立国之道》中，他明确提出，国家的基础在道德与法律：“总而言之，民族建国之最高原则，不外集体道德与法治习惯。”[2454]到了晚年，他更大声疾呼：“立国之基础，在于道德。”[2455]他以中西政治正反两面的例子来说明：“道德所以维持生存，所以表显人类庄严，所以维持制度之久远，苟其无之，社会流于无耻，陷于乱亡矣。”[2456]近代以来，人们力图证明政治是政治，道德是道德，两者根本不是一回事，遂使现代政治完全失去了精神内涵，成为一个本质上逐利的事业，成为经济的工具。

在张君劢看来，有德性的政治就是理性政治，张君劢一生为实现“理性政治”而奋斗，尽管在以利益和权谋为无上原则的现代政治世界，这似乎有点像要与风车作战的堂吉诃德。在他看来，民主政治的实质是理性政治：“……民主政治下之法治国，由党派掌握政权，非有各方之中立的力为之维持，则其国决难生存。所谓中立的力者，谓不受党派之拘束，而其理智为全国所尊敬者，乃能成为理智的中坚；彼不应有所组织以自居于偏狭之地，以自由的、公开的、客观的精神力，号召全国而为之枢纽，则无形之舆论也……吾所谓中立者，谓主张事实的公道的解决之人，而不偏于一党一派也。一国之中无此中立的理智，则法治国决不能长保。”[2457]

政党总有其倾向，但政党不应该是一个利益集团，党员应该是有政治知识和政治品格之人。“政党之新生命，根本于吾等私人之新生命。私人之新生命不立，而欲求团体之新生命，未有能济者也。”[2458]中国近代政治让他看到，国民苟无品德，政治便不可能上轨道，德性乃理性政治的前提。他甚至说：“吾敢以一言告国人，以政治活动改良政治，则中国必不救。不以政治活动改良政治，则中国或者有拨云雾见青天之日。”[2459]“不以政治活动改良政治”，就是培养国民的政治品质和德性。

张君劢重视道德，但不是道德主义者，张君劢是主张现代政治必须德法并举的，这其实是传统内圣外王的现代变形。他始终坚持法治的重要性，即使在晚年，他也一再指出，人治高于法治，君主凌驾于一切制度之上，是中国传统政治的根本缺陷。民主政治的关键是法治：“乃知政治上必先有方法，令不仁者无法出于不仁，不义者无法出于不义，不正者无法出于不正，然后道德的目的，与法律的手续相辅而行，而民主宪政乃始抽萌茁长。”[2460]基于此认识，张君劢的政治活动相当部分体现在他在建设现代法治国家和宪政的努力上。在中国现代政治史上，张君劢主要以宪政主义者著称，他多次起草或参与起草民国宪法，甚至被称为“中华民国宪法之母”。从张君劢对宪法和宪政的言论与行动来看，他是以一个政治哲学家，而不是法学家的身份起草和看待宪法的。

现代人们都推崇他对中国宪政的贡献，但他之所以成为“中国宪政之母”（一个有点夸大的称号），在我看来，不在于他起草过宪法，而在于他要通过草拟宪法提供“建国时代的新政治哲学”。他明白宪政不是纯粹建国的工具，而应成为建国之哲学。这是张君劢高出侪辈的地方。只有成为建国之哲学，宪法才能是根本大法。

宪法既是一个国家的根本大法，理应体现一个国家人民的根本理想。但在工具理性当道的现代，人们往往仅仅将宪法视为一种约束权力和保障权利的手段，而未能将它视为对国家目的的根本规定。张君劢则不然，在《国宪议》中，他将“社会公道”作为国家发展的根本原则加以确立：“我以为社会公道，原则也。大工业之公有，入手方法也。……上自国家之法律，下至国民之教育，当以货恶其弃于地而不必藏于己之论，为全国一种训条，则私利之动机，自可消灭，而吾工业之进化，或者异于欧西，而别开一生面欤。”[2461]

张君劢指出，现代宪政起源于文艺复兴的人文主义，即人的发现，落实在政治思想上，就是确立了三个基本原则：“第一，人是一个人，不是牛马；第二，人有人之权利；第三，国家之政治主权在于人民。”[2462]因此，“人权为宪政根本”势所必然。宪法的目的是保障人权。但另一方面，他秉承古典政治哲学的教化传统，认为现代国家仍然有教化人民的责任，即培养人民的政治公心与判断力，养成其政治责任心，这样宪政才有可能。而这样的思想，在后来中国的宪政思想中，几成绝响。人们越来越功利地看待和谈论宪政，不再把它视为人道的理想。

总之，张君劢首先是哲学家，然后才是政治家和宪法学家。哲学是他的政治活动和宪法思想的理论基础。张君劢的哲学融贯了中西哲学的许多资源，构成他一生言行进退的深层背景。正因为哲学于他不是职业，而是人生追求之所在，所以哲学成了他的生活方式，他是康德所谓“世界概念”意义上的哲学家，而不是以哲学为业（be a professor by philosophy），却不以哲学为生（living in philosophy）的“学院哲学家”。不从张君劢的哲学家身份出发，就无法对张君劢的思想言行之独特性，有深入的理解，也就无法认识他对于中国现代思想史和政治史的特殊意义。

附录

一、以今度古的诠释

——余英时清代思想史研究献疑

（一）

20世纪70年代，余英时先生写了一系列关于清代思想史的文字[2463]，通过这些文字，提出了他对于清代思想史的“一个新解释”。这个新解释就是：清代思想史的中心意义在于儒家智识主义的兴起和发展。[2464]清儒表现的“道问学”的精神是儒学进程中的一个崭新阶段，其历史意义决不在宋明理学的“尊德性”之下。有清一代的“道问学”的传统正可代表儒学发展的最新面貌。[2465]余英时先生将清代考证之学（所谓的“道问学”）视为与宋明儒学有同样重要的意义，代表了儒学发展的一个新阶段。

据余先生的说法，在此之前，对清代思想史有两种基本看法：一种是以梁启超和胡适为代表，认为清代学术是对理学的反动，是复古；另一种看法则是认为清学虽有创新之处，但却是宋明学术思想传统的延续，钱穆在《中国近三百年学术史》中对此有明确的阐述。[2466]余英时虽认为后一种看法较近情理，但他并非完全赞成。他的基本看法是，尽管清代考证之学的渊源可溯至宋明，然却是与宋明儒学判然有别。“清代考据学者立意自别于宋、明儒，以争取在整个儒学史上的正统地位”[2467]。

然而，“别”在何处？宋明儒讲义理，清儒重考据？泛泛而论固勉强可以成立，若从历史事实看，又不尽然。宋明儒并非都只讲义理，不重考据；相反，宋明儒中兼重考据者代不绝人，尤其是宋儒。即使是为清代汉学树碑立传，大张其帜的江藩，在《国朝汉学师承记》中论及黄宗羲和顾炎武时也说：“故两家之言皆深入宋儒之室，但以汉学为不可废耳。”[2468]皮锡瑞在《经学历史》中也指出：“国初诸儒治经，取汉、唐注疏及宋、元、明人之说，择善而从。由后人论之，为汉、宋兼采一派；而在诸公当日，不过实事求是，非必欲自成一家也。”[2469]又说，“是江、戴、段之学未尝薄宋儒也。宋儒之经说虽不合于古义，而宋儒之学行实不愧于古人。且其析理之精，多有独得之处。故惠、江、戴、段为汉学帜志，皆不敢将宋儒抹杀。”[2470]可见前人似乎并不以为清儒有意“争取在整个儒学史上的正统地位”。

此外，朱子在考据方面的成就和业绩，与乾嘉诸老相比，不仅毫不逊色，不少地方还有胜出。黄震、许谦、王应麟等人，亦在道问学上有足道者。[2471]作为一个著名史学家，余先生当然知道，也承认这点。[2472]可是，他在承认这一事实后，却仍坚持认为：“宋学确乎是‘义理之学’，与清代乾嘉的‘考据之学’适成一强烈的对照。”[2473]这样说一般人也不会有什么异议，只要不将宋学都说成“义理之学”，清学皆为“考据之学”。余先生当然也不会有这个意思，因为他非常郑重其事地提醒人们：“讲思想史最忌过分简化。”[2474]他甚至认为，后来的儒者把朱陆之异同简化为“尊德性”与“道问学”之别都是皮相的看法，没有“触及朱陆两家理论系统的内层”。[2475]这里，深层的问题是智识主义和反智识主义的冲突。这种冲突在宋代还不十分尖锐，到了明代就有了明显的发展。以为明代儒学的最重要成果“王阳明学说的出现把儒学内部反智识主义的倾向推拓尽致”[2476]。然而，余先生又马上“郑重声明”，他并不是说“朱陆异同可以简化成智识主义与反智识主义的对垒”。[2477]这个声明当然非常正确。可是，既然陆王派采取的是反智识主义的立场，[2478]而朱子及其明代的后学有智识主义的倾向，[2479]那么他们的对立为什么不能是智识主义和反智识主义的对立呢？实际上，这正是余先生的主张。“从宋明儒学的发展论清代思想史”一文第二节的标题“宋明理学中智识主义与反智识主义的对立”就是一个证明。我们将会发现，没有这个认识，他关于清代思想史的“新解释”就无从谈起。至于他为什么要有上述那么一个“郑重声明”，外人当然不得而知。不过，他在论清代思想史的文章中诸如此类自相矛盾的说法非此一处。

比如，在“清代思想史的一个新解释”中，他明确说阳明不是反智识主义者，[2480]可是在“从宋明儒学的发展论清代思想史”中，他不仅说“王阳明学说的出现把儒家内部反智识主义的倾向推拓尽致”，还说《传习录》下面这段话：“……有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷藉藉，群起角立于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。……记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也……”“是王阳明反智识主义的最明确的表示。”[2481]一个并非反智识主义者不仅可以有反智识主义，而且可以是反智识主义的代表，可以“把儒家内部反智识主义倾向推拓尽致”，这种逻辑真让人匪夷所思。还是在“从宋明儒学的发展论清代思想史”中，余先生说明代大儒往往重静坐而轻读书，“陈白沙是如此，刘蕺山也是如此”[2482]。可是在“清代思想史的一个新解释”中，他却说“黄梨洲则继续刘宗周对‘闻见之知’的重视，提倡用渊博的知识来支撑道德性的‘理’”[2483]。他一会儿说：“我们说朱子及其时代的后学注重读书，因而有智识主义的倾向，决不意味着他们的中心问题是知识问题（包括经典知识）”[2484]；一会儿又说：“至少在朱子一系的新儒学中，知识是一个占有中心位置的问题。”[2485]如此多主要论断的自相矛盾，出自余先生这样的史学名家笔下，的确让人惊讶。

但不管怎么说，没有宋明儒学中存在智识主义与反智识主义的对立这个假设，就得不出清代思想史的中心意义在于儒家智识主义的兴起和发展，清代思想标志着儒学发展到了一个新阶段—“道问学”的阶段这个“新解释”。这个“新解释”认为，儒家向来有尊德性和道问学两个方面。宋明儒家都是尊德性的，都把德性之知放在第一位。即使朱熹在训诂考证方面有卓越的成就，他基本上仍是一位理学家，而不是考据家。而到了明代，儒学偏在象山“尊德性”一面，故反智识主义的气氛几乎笼罩了全部明代思想史，不仅阳明一人而已。[2486]然而，儒学内部的争论却使得人们不得不到经典中去找根据。即使阳明，也为此而重定《大学》古本。这就使宋明以来儒学中不绝如缕的智识主义有了发展的机会。[2487]与此同时，以前被轻视的“闻见之知”逐渐受到人们的重视。到了清代，这一趋势变得更加明显，以致“道问学”成为清代学术的主流，近世儒学复兴的第三个阶段。

（二）

在余先生看来，重视“闻见之知”，重视书本知识，提倡博学之说，就是所谓的“智识主义”（intellectualism），所以他认为儒家的智识主义就托身于“道问学”上。换言之，“‘智识主义’不过是‘道问学’的现代说法而已”[2488]。尽管余先生没有将“智识主义”与“尊德性”直接挂钩，但“明代儒学偏在象山‘尊德性’一面，故反智识主义的气氛几乎笼罩了全部明代思想史”[2489]这样的话，至少使人有理由认为，在余先生那里，“尊德性”与“反智识主义”是有一定关联的。如果“尊德性”中不包含反智识主义的因素，也就根本不会有儒学内部智识主义与反智识主义的对立，考证学是“明代儒学在反智识主义发展到最高峰时开始向智识主义转变的一种表示”[2490]这种论断也就不知所云了。所以，余先生“反智识主义”的具体所指，应该是宋明儒学中陆王一派离开“道问学”而“尊德性”，即撇开或脱离书本知识讲义理，束书不观，空谈心性，只重德性之知，轻视或蔑视闻见之知的思想和做法。

这些当然都是中国思想史上不容怀疑的事实。问题是用“智识主义”和“反智识主义”这两个近代西方思想的概念来指称空谈心性的“尊德性”和体现为考据学的“道问学”是否恰当？为了在不误解余先生原意的条件下弄清我们所要讨论的问题，应该先看余先生对智识主义和反智识主义是如何定义的。余先生在“反智论与中国政治传统”一文中对反智识主义有过比较明确的定义。他认为反智论可分为两个相互关涉的部分：一是对于智性（intellect）本身的憎恨和怀疑，认为“智性”及由“智性”而来的知识学问对人生皆有害而无益；另一方面则是对代表智性的知识分子表现一种轻鄙和敌视。[2491]但对“智识主义”，他却没有定义。

“智识主义”（intellectualism）一词来自“智性”（intellect），而后者则来自拉丁文intelligere，意为“理解”，指与感情和意志相区别的心灵或灵魂认识与推理的能力，包括感觉，有时还包括想像力。传统中国哲学或中国思想中与此大致对应的概念应该是“知”，而不是“智”。“智”对应于西方的wisdom这个概念。宋明儒学中有无反智识主义，首先要看对“知”如何定义。

近代西方的知识概念在相当程度上为现代性所支配，与以往的知识概念相比，显得异常狭隘。一度西方人认为，只有关于自然事物的认识，才能称为知识，因为它们有可以证实的标准；人文科学只有依照自然科学提供的方法论来操作，方可算是知识。道德价值，即儒家所谓的“德性之知”，则根本不是知识。逻辑经验主义和罗素干脆认为这完全是主观的倾向与爱好。而以“理性化”概念名满天下的韦伯，也因为他的科学价值中立的知识原则，而将道德价值归于非理性主义的价值多神论一途。如果我们接受这种科学主义的知识立场。那么儒家的“德性之知”自然算不得知，清代汉学家的“道问学”纵然可以算是符合上述标准的知，但他们知识的来源，那些古代典籍和先儒的经说本意，却不是知识。

显然，用产生于近代西方，在近三十年来得到不断批判和纠正的知性概念来判断儒学的智识主义与否，并不合适。众所周知，儒家之学向来是“成德之教”、“为己之学”。历代大儒无不以此为职志。责怪他们为何不追求客观的自然知识，或科学主义意义上的其他知识，就像责备他们为何没有提出民主政治的理论一样，并不表明责难者的高明，而是相反。对于不知近代知识概念为何物的儒家思想家来说，并不存在近代意义上的“客观知识”，即与人无关的知识。虽然也有德性之知与闻见之知的区分，但那并不是两种彼此对立，互不相关的知识。

德性之知与闻见之知，两者的分论始于张载。他将“知”分为“见闻之知”和“德性之知”。“见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”[2492]闻见之知是通过感官得之于外界的知识，而德性所知乃有关性与天道的“天德良知”。[2493]这种知识由于其践履的要求和切己之性质，自不能于外界求之，无论是自然界，还是书本。道德知识无法像自然知识那样来教与学。能教的只是行为规范，而非道德良知。“不能杀人”和“杀人不义”完全是两种性质的东西。前者是行为规范，后者才是道德知识。所以张载虽然一直肯定读书的重要：“然而得仲尼地位，亦少诗礼不得。”[2494]但就德性之知而言，他认为经籍只是旁证而已，主要还是要反求诸己：“凡经义，不过取证明而已；故虽有不识字者，何害为善？”[2495]如果德性之知以读书为先决条件，岂非天下不识字者永无具有天理良知的可能？程伊川所云“德性之知，不假见闻”[2496]，也是因为上述理由。

这种想法也并非儒家所独具。康德在将理性分为理论理性和实践理性的同时，也将这两种理性的范围作了区分。前者关涉可认识（erkennbar），即可称为知识的自然经验（闻见之知）；而后者则关涉可理解（intelligible），但不可知，即不能成为对象知识的自由和道德原理。一直到现在，西方思想界也绝少有人认为道德伦理是像自然知识同样意义上的知识。做学问，无论是研究自然科学，还是人文科学（历史、语言文字学等），的确与道德原理（德性之知）不甚相干。却从未听见有哪个人因持此见解而被戴上“反智识主义”的帽子。将性质不同的东西有所分际正是理智的表现，而不是相反。

此外，儒家虽然区分德性之知和闻见之知，一般并不把它们当作对立的东西。闻见之知在相当程度上是有助于德性之知获得和补充的手段与途径，正如道问学是尊德性的途径与手段，而非可以与之截然分开和无关的、完全不同的知识活动。道问学是手段，尊德性是目的。所以，即便是像朱子这样很重视道问学的人，他提倡“格物”、“读书”，也只是要证明、充实和帮助人们进一步理解德性之知。进学为入德之门，而非学得客观外界的经验知识，那种知识在他看来与德性之知是不相干的：“格物论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有先后缓急之序，岂遽以为存心于一草一木器用之间，而忽然悬悟也哉？今为学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于草木器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”[2497]对朱子来说，“考据正所以发明义理，而义理亦必证之于考据”[2498]。“朱子所论，则皆经考据，而又必归之于义理证。”[2499]正因为如此，他才能“本末一贯宏纤无间，非后世以校勘之业专门名家者所能望其项背也”[2500]。至于象山并非束书不观，否定一切经典注疏的价值，余先生的文章中已有论及[2501]，不赘。

在这个问题上朱陆之异在于，前者认为必须通过道问学这个手段方能达到尊德性的目的；而后者认为未必。到了明末，两派相持不下，各自从经典中找根据，为的正是尊德性，而非道问学。清代汉学大家，从顾炎武到戴震，对这一点一直很明确，这一直是他们的指导思想。“故治音韵为通经之钥，而通经为明道之资。明道即所以救世。亭林之意如是。乾嘉考证学，即本此推演衍，以考文知音之工夫治经，即以治经工夫为明道，诚可为得。”[2502]钱穆的这段话精辟地指明了这一点。后来乾嘉末流舍本求末，使汉学失去了发展的内在动力，遂使汉学一蹶不振。

（三）

也许以上这些都属老生常谈，余先生既然要提出“新解释”，自然要另辟蹊径。但令人不解的是，既然象山也非主张束书不观，既然宋儒同时包罗了“尊德性”和“道问学”两方面，[2503]那么，即使明代儒学偏在象山“尊德性”一面，怎么就会反智识主义的气氛几乎笼罩了全部明代思想史？[2504]其实，正如余先生自己也写到的，清代考据之学正起于“尊德性”的需要。[2505]由于对义理的不同理解相持不下，导致从经典中找证据来证明自己理解的正确性，这能叫是“从反智识主义转向智识主义”吗？[2506]要弄清这个问题，首先要澄清的还不是逻辑推论的问题，而是反智识主义的气氛是否如余先生所说，几乎笼罩了全部明代思想史。既然余英时将陈白沙和王阳明称为反智识主义的代表，[2507]那就让我们来看看，反智识主义这顶帽子对白沙和阳明是否合适。

按照黄宗羲的说法：“有明之学，至白沙始入精微，其吃紧工夫全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学最为相近。”[2508]他还在《明儒学案》的“发凡”中说：“尝谓有明文章事功皆不及前代；独于理学，前代所不及也。牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是在迹上。其弥近理而乱真者终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁形。”[2509]余先生在“从宋明儒学的发展论前清代思想史”中亦颇为赞同地引了这一段话，[2510]这就不免使人要问，“牛毛茧丝，无不辨析”、“于毫厘之际，使无遁形”这样超迈宋儒的高度的理智成就，怎么会产生在几乎为反智识主义所笼罩的明代思想，而不产生于代表近世儒学复兴的第三阶段—“道问学”阶段的清代学术中呢？

然而，既然认定全部明代思想史几乎为反智识主义的气氛所笼罩，那么白沙和阳明这两个明代思想的中坚人物自然也就是反智识主义的代表了。但是，既然我们对余先生关于明代思想史的上述判断有疑问，自然对此也有理由提出疑问。白沙、阳明其学相近，在相当程度上在于这两人为学求道之经历颇为相近。两人都是先极力外求，求之不得；返观内心，豁然顿悟。以此切身经验，为其学说之主观根据。先看白沙自述其为学经历：

仆年二十七，始发愤从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年而卒未有得。所谓未得谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约。惟在静坐久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有原委也。于是涣然自信，曰作圣之功，其在兹乎？[2511]

阳明之为学经历亦差相仿佛。“先生之学始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物。顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。”[2512]也是一开始向外用力。孜孜求索，甚至格竹子格出病来。终无所获。一旦反求诸心，豁然开朗，内外皆通。原因无他，儒学原为成德之教，为己之学。不从自己的良知—实践理性出去求索，不啻缘木求鱼。只有将自身体贴所得之天理与书本及外物所涵之理相印证，方能一通百通，得其根本。反之，虽可得到一些对象知识，却为学日益，为道日损，离所要达到的德性之知越来越远。白沙、阳明正是从自己的切身经验中，悟得此点。所以他们反对罔顾德性之知的道问学，却并非要人弃书不观。

就拿阳明“答顾东桥书”来说（余英时曾引其中一段话，说是“阳明反智识主义的最明确的表示”[2513]），从顾东桥来书看，当时一般学者并非向内用力，而是“务外遗内，博而寡要”[2514]。阳明之学不仅是出于自己为学的经历，亦乃针对时弊而发。但反求诸己，与释家空虚顿悟之说不同，乃是要学者“本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在……”。[2515]对于顾东桥恐求其本心，遂遗物理的疑虑，阳明答以心外无理之说。[2516]儒家所谓物理并非自然事物之理或客观规律，而乃伦理之理，实践理性之理。此心此理不假外求，从孟子开始，就已成为儒家的一个传统。然而，阳明为防强调理的内在来源而导致其空虚化，于内求的同时又指出一平行反向的外铄之道，即“致吾良知之天理与事事物物”[2517]，这样一来，内外不隔，知行合一，无释家单纯内化的毛病了。

此外，阳明是将思、学、行相提并论，将它们看成一个完整的求道过程：“盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明矣，思即慎矣，问即牢矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之为笃行。”[2518]阳明是寓知于行，以行实知。强调行，正是为了防止德性之知流于空疏。德性之知乃实践之知，只有当它失去实践性，而成为纯理论意义上的性理或义理，才会流于空疏。“先生致知于事物，‘致’字即是‘行’字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓。”[2519]梨洲此言，即已指明这一点。在“答顾东桥书”中，阳明还特意指出，他“未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也”[2520]。但穷理并非一纯认知过程，而乃实践之一环。若“专以穷理属知，而谓格物未尝有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣”[2521]。阳明看得很清楚，实践之知一旦变为理论（纯认识）之知，则不复存在。伦理知识不能靠饱读诗书，而要靠践履来充实。反求诸己不仅是从自己内心来体认，更是扩充为自己的生命实践，阳明致知也就是此意。所以，知君之当仁者，不可谓能致其仁之知，知臣当忠者，不可谓能致其忠之知。[2522]既然德性之良知，非由单纯的见闻得知，不明此理，反将其当作纯粹闻见之知来追求，不仅无益，甚或有害，不是使其日渐消失在闻见之知中，就是使它完全失去实践的品格和要求，日益空疏，成为口头禅之类的东西。

然而，顾东桥在给阳明的信中却就此提出质疑，说不知古今事变，礼乐名物，又如何能有正确的实践：“故论语曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”[2523]前述余英时作为阳明反智识主义“最明确的表示”引证的那段话，正是阳明在回答顾东桥的这一疑时说的。[2524]阳明首先提出，政治的好坏，不以有无某些礼乐名物为依归。“尧、舜茅茨土阶，明堂之制未备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。”[2525]“以不忍人之心而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心而行幽、厉之政，则虽有明堂，亦暴政所自出地邪！”[2526]古代圣贤即使从事客观知识活动，目的仍是社会实践。“尧命羲和，钦若昊天，历象明星辰，其重在敬授人时也。舜在璿玑玉衡，其重在于以齐七政也。”[2527]纯粹的礼乐名物无关于作圣之功，所以古代圣人所求之学只是义理，而非礼乐明物。“唐、虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。”[2528]然而，“三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横；教者不复以此为教；而学者不复以此为学；……于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。”[2529]但人们从事这些知识活动，不再是为了成德进善，而是为了功利。这些东西也只是博取功利的“知识技能”，[2530]而非为己向善之学。在这种情况下，对王阳明这样的道德主义者来说，当然是“记诵之多，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；

闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也”。但“果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？”[2531]由此可见，阳明所反对的，并不是词章考据，或博闻多识，而是反对将其作为谋取功利的手段。换言之，他反对的不是理智，而是理智的滥用。他之所以将读书等知识活动放在第二位，也是觉得如不先立良知，在一个讲求霸术功利的时代，势必以闻见之知替换德性之知，最后以圣人之学（为己之学）为无用。阳明的这个担忧，已为后来的中国思想史充分证实。

（四）

上述阳明对于知的问题的态度，作为史学家余先生当然很难否认。于是，在“清代思想史的一个新解释”中他改口说“阳明本人则本不取反知的立场。”[2532]这种说法当然更符合事实。然而，他仍然认为，阳明虽不是反知的，但却是超知识的（supraintellectual）。[2533]“超知识”的意思是说，对阳明来说，知识问题是外在的，不相干的，或外缘的，是和道德本体没有直接关系的。[2534]

但是，余先生的这个论点，也是缺乏根据，因而是站不住脚的。阳明的致良知的工夫，并非如有些人想当然地认为的那样，靠非理智的神秘的直觉顿悟，或别的超理智的途径，而恰恰是通过理智的知识过程来达至：

夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必另寻个上达的工夫。[2535]

惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字从米，姑以米譬之；要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过是要从米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，即所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功；无二说也。[2536]

由此可见，阳明从未将知识排除在道德实践和本体之外。他和白沙之所以比较强调反求诸己，从自身的道德实践中领悟，而不是单纯从书本中学习，既是根据自己的切身经验，也是针对当时思想界的流弊而发。缺乏对思想史发展内在逻辑的追寻与肯认，缺乏对前人理解之同情，只是从主观的先入之见出发，断章取义得出的结论和解释，是经不起思辨的推敲和事实的检验的。以为只要谈静坐，讲体悟，就是不要闻见之知，摒弃书本知识，如禅宗和尚那样直指本心，当下即是的非理智主义，结论未免来得快了些。姑且不论白沙、阳明一再表明他们与释氏直觉冥想方法的根本区别；他们正面阐述他们自己的方法论，也足以证明他们绝不是什么“反智识主义者”或“超智识主义者”，而是正相反。阳明就不说了。让我们再来看看白沙：

前辈谓学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进，更无别法也。即此便是科级学者须循次而渐到至处耳。[2537]

疑而后问，问而后知，知之真则信矣。故疑者，进道之萌芽也。[2538]

日用间随处体认天理，著此一鞭，何患不到古人佳处也。[2539]

我们不愿意从上面随手引的白沙的一些话，轻易得出白沙思想符合科学精神这样时髦的结论；但这些话至少使我们有理由对所谓白沙的“反智识主义”的指控持坚决的怀疑态度。我们也因此有理由认为，白沙并不认为闻见之知与德性之知毫无关系。日用间生活实践所得非闻见之知为何？难道除了书本知识之外，别无闻见之知？

余先生实际上正是这样理解的。他对颜习斋的解释充分证明了这一点。余先生认为习斋是“一个最彻底的儒家的反知识主义者”，是从“实用”、“实行”走上反智识主义的道路。[2540]习斋的确说过许多过激的轻视读书的话，但他并未完全摒弃读书，或认为读书无用，更未把知识看作对人有害的东西。他不止一次承认：“读书乃学中之一事耳”[2541]，“读书特致知之一端耳”[2542]。他反对的只是光读书而不践履实行。他认为践履实行远比死读书重要。颜元的思想，深受历史经验的影响：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时艰，惟余一死报君恩’，未尝不凄然泣下也！至览和靖祭伊川‘不背其师有之，有益于世则未’又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之！”[2543]理学无补时艰，对习斋这样经历了异族入主中原，改朝换代的遗民来说，自然须臾不能忘怀。况且，儒学创始人创学立说，也的确不把纯粹理论作为主要追求，而是要提供千秋万世的致平之道。就此而言，儒学和康德一样，都将实践理性放在优先的地位。因此，习斋强调践履实行重于读书，未尝没有其合理性。

虽然为了强调他的经世主张，习斋常常不免过于低估了读书的意义和重要性；但他从未因注重践履实行而拒绝读书和知识。他对漳南书院讲学内容的设计和安排就是一个有力的证明：

东第一斋西向，曰“文事”，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。西第一斋东向，曰“武备”，课黄帝、太公以及孙、吴五子兵法，并攻守、营阵、陆水诸战法，射御、技攀等科。东第二斋西向，曰“经史”，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰“艺能”，课水学、火学、工学、象数等科。[2544]

我们可以看到，习斋的这个设计安排几乎包括了中国古代传统的一切学问知识，既有德性之知方面的知识，又有闻见之知的知识。由此可见，说习斋“把知识看作对人有害的东西”，是成问题的。凡是仔细读过习斋著作的，都会发现，他反对以前理学家的主要有两点：空谈（所谓禅学）和训诂（死守章句）。前者使儒学无法经世致用；后者使儒学忘却践履实行。然而，在强调儒学的实践品格时，颜元却犯了混淆实践知识和书本知识，导致经常将二者对立起来，忽视书本知识的错误。

但只承认经史书本知识为知识，而将天文、地理、钱粮、工、数、水、火等知识排除在知识范围之外，同样大大缩小了知识的范围。如果承认这些同样是知识，那么极为重视这些知识的习斋，能说是极端的反智识主义吗？再者，如果我们承认理智的运用并不限于读书，更不限于读某一类书，我们就更没有理由称习斋为反智识主义者。针对王学末流空谈心性的弊端，习斋强调实践知识和经世致用的重要，这难道不正是思想史发展的内在逻辑使然，有着相当的合理性？强调“实践”或“实用”并不必然导致反智识主义。孔子说“行有余力，则以学文”（《论语·学而》）；荀子说“知之不若行之”，我们能因此叫他们反智识主义吗？在西方思想史上，培根、马基雅维利、马克思、杜威、维特根斯坦都强调实践的优先性，却从未有人把他们和反理智主义联系起来。根据intellectualism一词的通行定义，我们可以说，只有反对理性及其运用，反对一切知识，才称得上是反理智主义。重视实践知识，强调实践的重要性，不惟不是反理智主义，也与反理智主义不相干。

很显然，在余英时关于清代思想史的文字中，“闻见之知”和“反智识主义”都有他自己特定的含义，都是以重视读书与否为标准；且读书也只限于经史类的书。白沙主张在日常生活中见道体道；习斋重视水火、天文、地理、钱粮之类的实践知识，但这些同样要用耳朵听、用眼睛看的知识都不算闻见之知。另一方面，智识主义与否以是否主张读书，更确切地说，以是否从事章句训诂为准绳，那么白沙和习斋纵然再强调实践知识，也还是“反智识主义者”。[2545]知识=闻见之知=书本知识=经典训诂，不此之图，就是反智识主义。这就是余英时关于儒学中反智识主义倾向论证的逻辑。没有这个逻辑，他关于清代思想史的“新解释”就无从提出。

（五）

然而，如果他的这个逻辑本身有很大的问题，那么他以此为基础提出的“新解释”，也就难免产生种种疑问了。余先生的“新解释”说：“从明末到清代，儒家是朝着智识主义的方向发展”[2546]，“清代思想史的中心意义在于儒家智识主义的兴起和发展”[2547]。但这种说法至少会使人产生这样的疑问：难道在此之前儒学是反智识主义，或至少是非智识主义的，否则何来“朝着智识主义方向兴起”和“发展”？即使我们承认明代儒学是反智识主义的，也不能说从孔孟开始的儒学是反智识主义的吧？其实，余先生要说的只是清代思想史代表了儒学发展到了一个新阶段—“道问学”的阶段，[2548]因为他认为“智识主义”不过是“道问学”的现代说法。姑且不论将道问学等同于intellectualism与西方对于该词的一般定义是否距离过大，[2549]有点拟于不伦；这种“新解释”至少会使人产生这样的误解：在清代之前儒学基本没有道问学的传统，或即使有也微不足道。然而，我们不能忘记，清代的考据家又称“汉学家”，汉儒不仅开了道问学的先河，亦是儒家道问学的高峰。其后道问学的传统在儒学发展中不绝如缕。朱子道问学的规模，清儒无人能及，其成就也绝不在清儒之下。[2550]即使有明一代，考据训诂之学虽成就不彰，但也未曾中断，且影响也很广，否则白沙、习斋无须以之为主要针砭目标。清儒充其量只是光大了儒学道问学的传统，而不是发展出了道问学的传统。要说将儒学发展到道问学的阶段，恐怕汉儒更有资格这么说。即使我们接受余先生“智识主义”的定义，也不能说儒家的“智识主义”是在清代才兴起的。余先生自己也承认：“至少在朱子一系的新儒学中，知识是一个占有中心位置的问题。”[2551]“清代中期‘道问学’的涵义，自然绝不能与朱子系统中的‘道问学’相提并论。但从思想史的内在理路上看，二者之间毕竟是有渊源的。”[2552]既然如此，“儒家由‘尊德性’转入‘道问学’”[2553]又从何说起呢？

余先生在“清代思想史的一个新解释”正确地指出：“讲思想史最忌过分简化。”[2554]可是，他提出的对于清代思想史的“新解释”，却把清代思想史大大简化了。清代汉学家，或者说乾嘉学派，能否代表清代学术史的全貌？就从清初三大儒顾炎武、黄宗羲、王夫之开始说。余先生承认，他们“跟后来的考证家是相去很远的。尽管这三位在考证方面都有贡献，我们恐怕还是不能把他们当作纯粹的考证学家”[2555]。与之同时或稍晚的孙奇逢、傅山、李二曲、颜元、李塨、陆桴亭等人，当然也不是什么考据家；尽管李塨后来受到考证学风的影响，但还称不上是什么汉学家。至于万斯同、万斯大、章学诚等人，基本是史学家，而不是汉学家。庄存与、刘逢吉虽然身处乾嘉之世，却根本不是汉学家，他们关心的是经书的微言大义，而非训诂考据。另一方面，陆陇其、李光地、熊赐履等正统程朱派人物，不管对他们学术作何评论，总不能将他们置于清代思想史之外。清代思想史也并不到乾嘉为止。嘉道以还，汉学开始衰落，而此后重要的清代思想家龚自珍、魏源、曾国藩、陈澧，一直到康有为，都不是用“道问学”三字可以概括的。如果上述那么多重要的清代思想家都不属于专意道问学的汉学家之列，那么余先生对于清代思想史的解释不有以偏概全之嫌吗？乾嘉考证之学充其量只是清代思想史的一个重要方面，但却不能代表整个清代思想史。

然而，余先生提出他的“新解释”，却有其苦心孤诣之所在。一是不满以往专从外缘方面对思想史进行解释，希望能从思想史发展的内在理路（inner logic）来解释思想史。[2556]鉴于中国思想史当时的研究状况，这当然是一个非常必要而适时的匡正。可是，他对胡适认为清代汉学风气起于明代中叶以后的观点，又不甚满意，认为如果肯定清学只是明中叶以后个别考证活动的汇流与扩大，则全部清代学术史就会被解释成一个单纯的方法论运动。[2557]而他自己的观点则是清代思想史是儒学发展的一个新阶段，即从尊德性发展到道问学。这个发展的内在理路，是尊德性到了明末，确切说，到了王学末流，走到了头，被逼得非向道问学发展不可。具体说，是儒学内部关于义理的争论莫衷一是，不得不取证于经书，遂造成儒学从尊德性到道问学的转向。所以罗钦顺的义理必须取证于经典的主张被余先生视为儒家由尊德性转入道问学最重要的内在线索。[2558]

然而，说一事转入另一事，前提是两事必须是截然不同，但地位相等；而不是一事之两面，或目的与手段这样的主从关系。例如，传统儒家所谓读书明理，前者是达到后者的手段，我们就不能说由“明理”转入“读书”，反之亦然。尊德性与道问学的关系与“明礼”和“读书”相仿佛。它们从来就是目的与手段的关系，是一事的两面，是无法截然分开的。学者对二者的侧重可以有所不同，但从来无人将其打成两橛，截然分开。阳明“道问学即所以尊德性”[2559]的思想，也正是从顾炎武到乾嘉诸老为学的主导思想。“故治音韵为通经之钥，而通经为明道之资。明道即所以救世。亭林之意如是。乾嘉考证学，即本此推衍。以考文知音之工夫治经，即以治经工夫为明道，诚可谓得。”[2560]钱穆的这一概括可谓不刊之论。正因为清儒从未将“尊德性”和“道问学”视为绝不相干之二事，所以他们并未像后来的研究者所以为的那样门户森严。关于这一现象，皮锡瑞有过详细的表述：

国初诸儒治经，取汉、唐注疏及宋、元、明人之说，择善而从。由后人论之，为汉、宋兼采一派；而在诸公当日，不过实事求是，非必欲自成一家也。……当时如胡渭《易图明辨》能辟《图》、《书》之谬，而《洪范》并攻汉儒。陈启源《毛诗稽古编》能驳宋以申毛，而经说间谈佛教。万斯大、方苞等兼通《三礼》，多信宋疑汉。……此等处宜分别观之，谅其求实学之苦心，勿遽责以守颛门之绝业。[2561]

再拿清代汉学重镇戴震来说，章学诚说“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度而得其所以然，将以明道也”[2562]。戴震“德性资于学问”[2563]的观点与阳明的“道问学即所以尊德性”同样将两者视为一事之两面，只是侧重不同而已；但为学的目的则一。东原为学的目的，并非道问学，而是要通过道问学的途径达到尊德性的目的，或者说由训诂考据达到通经明道的目的。“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也，由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”[2564]“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之同然者乃因之而明。”[2565]义理乃考核文章之源。[2566]而他的义理三书，纯为尊德性之学，与横渠、朱子、船山等先儒的义理之书属同一性质。如果说“东原的哲学彻头彻尾是主智的”，[2567]那么上述诸儒的著作当然也可以这么说。因此，说东原哲学是“儒家智识主义发展到高峰以后才逼得出来的理论”，[2568]似乎理由不是很充分。

经学研究在清代的复兴，的确是理学发展自身的内在理路所致，但也有外部的因素。外缘的因素是明代用时文取士，至末年流弊已甚，士人不再从学理知识上用功，热衷于词章括帖，学术思想日趋衰竭。所以顾炎武说八股之害，甚于焚书。[2569]而理学本身到了王学末流流于空谈，根本无法提出任何新的看法；程朱一派也只是重复前贤陈说，使得理学走进了死胡同。要再发展只有两个可能。一是在义理上有突破；二是扩大其研究领域。清代学术也正是在这两个方向上展开的。船山、梨洲、习斋、东原都在第一个可能的方向上作了很大的努力，可惜均未产生库恩所谓的规范性转换或革命，未能取得突破性发展。这个值得重视的努力，随着现代新儒家的兴起，几乎被人遗忘；或者被现代性话语解释为“启蒙”思想。然而它却为中国传统哲学可能的革命性复兴提示了大致的方向。

与此同时，顾炎武鉴于当时学术空洞无物，提出了“经学即理学”的说法。“愚独以为理学之名，自宋人始有之，古之所谓理学者，经学也。”[2570]这实际上是寓理学于经学研究中。这样，既扩大了理学（义理）研究的范围，使其免于空疏之弊；另一方面经学也不至于脱离尊德性，而成为纯粹的道问学。“经学即理学”的口号恰恰体现了“尊德性”与“道问学”乃一事之两面的传统。应该说，清学的主流并未背离这一传统。戴震的义理三书正是最好的证明。段玉裁在《戴东原集》中所说戴震治经“凡故训音声算数天文地理制度名物，人事之是非善恶，以及阳明气化道德性命，莫不究乎其实。盖由考敫益精，文章益盛。用则施政而利民，舍则垂世立教而无弊”[2571]，这恐怕不限于东原一人，也可说是清代一流汉学家的追求和理想。懋堂在为严元照《娱亲雅言序》中说“考核者，学问之全体。学者所以学为人也，故考核在身心性命伦理族类之间，而以读书之考核辅之”[2572]，即为一例证。至于说懋堂晚年自责生平喜言训诂考证，舍本求末，是出于怀疑自己的专门绝业究竟于世何补、于己何益的心理，这恐怕是以今度古，想当然了。

“为知识而知识”，这是现代性产生以后出现的概念。即使在西方，现代之前也没有所谓“纯粹客观知识”的概念，因为此一概念的理论前提是近代主客体分离的二元世界观及其哲学。凡是对科学史有所了解的人，都会对“为知识而知识”概念本身的真实性产生怀疑；而当代思想史的研究正越来越证明这种怀疑的合理性。[2573]

对于清代汉学家来说，“为知识而知识”的“纯知识”概念是闻所未闻的。他们道问学问的是经学，而经学本身归根结底是德性之知。经学的性质决定了即使在乾嘉之世，道问学也不可能和尊德性真正疏离。所以江藩既撰《汉学师承记》，又著《宋学渊源记》。惠士奇亦手书楹联云：“六经尊服郑，百行法程朱。”[2574]被戴震称为康成之后罕其俦匹的江永[2575]尝注《朱子近思录》，所著《礼经纲目》，亦本朱子《仪礼经传通解》。[2576]龚自珍虽然说过“我朝儒术博矣，然其运实为道问学”的话，[2577]但“其运实为道问学”恐怕并不是清代学术为道问学独霸的意思，因为他马上自问自答道：“敢问：道问学优于尊德性否？否！否！”他在给江藩的《国朝汉学师承记》作序（上述龚自珍的话即出自此序）后，又附笺给江藩，指出：“本朝自有学，非汉学。有汉人稍开门径而近加邃密者，有汉人未开之门径，谓之汉学，不甚甘心。……若以汉与宋为对峙，尤非大方之言。汉人何尝不谈性道？……宋人何尝不谈名物训诂？……本朝别有绝特之士，涵泳白文，获于经，非汉非宋，亦惟其是。……国初之学，与乾隆初年以来之学不同，国初人即不专立汉学门户……”[2578]再者，龚自珍说清代儒术“其运为道问学”，是站在批评立场上说的，他说这句话恰恰是为了批评汉学家的偏颇。所以他说完这句话后马上就指出，这种道问学“是有文无质也，是因迭起而欲偏绝也。圣人之道，有制度名物以为之迹，有穷理尽性以为之里，有训诂实事以为之迹，有知往藏来以为之神，谓学尽于是，是圣人有博而无约，有文章而无性与天道也”[2579]。敢问余先生，究竟是“其运在道问学”这几个字，还是定庵对清代汉学的批评，更是“一针见血之论”呢？究竟何者才真正是“清代学者的自我评价，没有别的历史判断比它更恰当、更亲切的了”？[2580]断章取义，罔顾事实，硬要将清代道问学与尊德性相脱离，恐怕会如钱穆所说：“谓道学不当留情校勘者固非，谓校勘考据即可自成一业以为道学相抗衡，则非之尤非也。”[2581]

此外，清代考据学的兴起，主要的内在原因也并非如余先生所以为的那样，是要“取证”于经书，而是要读懂经书。这一点梁启超说得很清楚：“因矫晚明不学之弊，乃读古书；愈读愈觉求真解之不易，则先求诸训诂、名物、典章、制度等等，于是考证一派出。”[2582]清代汉学家对理学的不满，大致如方东树所言，在以下三端：“一则以其讲学标榜门户分争，为害于家国。一则以其言心言性言理堕于空虚，心学与禅宗，为歧于圣道。一则以高谈性命，束书不观，空疎不学，为荒于经术。”[2583]其中第一端与学术无直接关系，兹不论。上述理学末流二、三两端的弊病都使得返回古经为必要。既然理学家歧于圣道，那么要弄清圣道究竟为何，就要钻研古经。离经言道，已不能服人。“经学即理学”也就是这个意思。这样做的理由是：“圣人之道存于经，经非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。譬之越人之语言，吴人能辨之，楚人则否。高曾之容体，祖父及见之，云仍则否。盖远者见闻终不若近者之实也。”[2584]

此外，由于年代久远，经书在字句、意义及真伪等方面都有不少问题。汉学家就以解决这些问题为己任，目的仍是要通经明道。“通经则先识字，识字则先考音，亭林为《音学五书》，大意在据唐以正宋，据古经以正唐，即以复古为反宋，以经学之训诂破宋明之语录……”[2585]结果，“通经端在溯古”。[2586]一流汉学家固然博学多闻，稽古钩沉，乃至像戴震那样“分析条理，皆㐱密严瑮，上溯古义，而断以己之律令。”但其末流，不免泥古不化，惟古是信，惟古是从，抑杀了学术思想的生命力。“清初诸儒治经，尚能辨真伪别醇疵而务其大，及于简斋之世，则治经者大率从事训诂考辨，笃信之风日盛，怀疑之情日减。”[2587]根本原因，在于清代考据学惟古主义的信条中，倒的确含有反理智主义的因子。如钱穆所说的：“孔孟义理出于诗书之古训，《诗》《书》之义理复何出乎？若必以最先之古训为贵，则推溯古训来源，必有穷极。且何以最先之古训，即为最真之义理乎？此尤无说以解者。”[2588]可是当时汉学家有许多人却根本没意识到这一点，一味盲目信古。如惠定宇，王引之说他“见异于今者则从之，大都不论是非”[2589]。反理智主义的因素大大限制了清代考据学的成就。

焦循曾归纳清代经学有五等：

一曰通核，二曰据守，三曰校雠，四曰摭拾，五曰丛缀。……通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理，人之所蔽，独得其间，可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。……据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。校雠者，《六经》传注，各有师授，传写有譌，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠校。其弊也，不求其端，任情删易，往往改者之误，失其本真。……摭拾者，其书已之，间存他集，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便。不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辩证一言，略所共知，得曾未有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼。故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。[2590]

这五等中，只有通核可算是真正的学术工作，清代汉学家也只有东原等少数人达此境界。据守以下只是学术的准备，而非真正的学术工作。皮锡瑞说清代汉学有功于后学三事：辑佚书；精校勘；通小学。[2591]现在看来也只有文字音韵之学算的上是科学。乾嘉考据学逐渐走下坡路不是没有内在原因的，操作上琐碎饾饤与创造力的衰竭是成正比的。“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶，而不能抽丝。”[2592]这样的话，不要说学术的发展，就是学术本身最终也将名存实亡。清代汉学难以为继，其本身包含的传统主义和权威主义因素是重要的内在原因。而传统主义和权威主义与智识主义正好相反。

（六）

余英时之所以要把清代考据学和智识主义相等同，除了不满从外缘方面来解释思想史外，还有思想史以外，更深的动机。这就是要在道问学中寻求现代儒学的新机运，在儒学中建立一种“客观认知的精神”；而这在他看来是儒家是否能适应现代挑战的关键所在。[2593]也就是说余先生要在儒学中开出智识主义的传统，以解决现代性中知识和科学的问题。这个动机虽然已经超越了思想史本身的范围，却也符合“经世致用”的传统。但毫无疑问的是，这是在现代性的坐标系统中才会有的动机和使命，它和当代新儒家要从“天人合一”的内圣中开出科学与民主的“新外王”，以及“中国为什么没有产生自然科学和逻辑”之类的问题，有着极为明显的“家族相似”。他们都以各自所理解的西方近代科学知识为准绳，来衡量与评估传统文化的是非与价值。而在这样做时，他们几乎都采取了一种非历史主义的、普遍主义的立场，即一方面将西方近代模式的科学视为一种超历史文化的普遍的知识系统和价值体系；另一方面将传统的思想文化从它们的历史语境中割裂出来，放入前一系统中去评估与衡量。

就拿余英时的清代思想史研究为例。他一方面认为清儒还不具有追求客观知识的精神；[2594]另一方面又希望通过对清代道问学传统的阐释，为“儒家从传统到现代的过渡提供一个始点”[2595]。但这样做不仅要歪曲许多思想史的基本事实，而且也注定无法成功。因为它实际上是要在两套完全不同的历史文化话语中，建立起从属性的解释关系，以一套话语替代、包容、改造另一套。这当然是近代以来，许多中国人都将近代科技应用的普遍有效性和非历史性，误以为是近代西方话语，包括近代科学的绝对普遍性和非历史性。而以库恩为代表的历史主义科学哲学，早已证明这是一个天真的谬见。任何科学形态，都要以其社会语境、历史传统、文化气氛、精神氛围，以及在这些中形成的种种原则和价值标准，乃至行为准则来解释，它们构成了所谓的“规范”（paradigm）。正是这种规范决定了科学与知识的形态。因此，亚里士多德物理学和牛顿物理学、托勒密地心说和哥白尼日心说之间的关系，不是后者比前者正确，而是说明它们从属不同的规范，[2596]是不可通约的。自然科学的不同形态之间尚且如此，硬要儒学这样一种特殊的世界观、文化话语和价值系统认同现代西方知识话语，这绝不是什么“创造性转换”，而是知识霸权的专横。倒是西方人并未因柏拉图认为人的知识来自对前世知识的回忆，即使这回忆也只是真理的一个摹本，而要对之进行“创造性转换”；相反，却将全部西方哲学史视为其注脚。

不过，余英时坦言，他要为儒学解决客观认知的问题是受了托马斯·阿奎那和蒂利希（Paul Tillich，余译为狄立克）调和科学与宗教的启发，认为他们比较成功地处理了基督教也面临的客观认知的问题。[2597]言下之意，他也可以这么做。但这是将不同性质的事情简单类推。按照基督教教义，上帝是万能全知的创造者，是一切知识的源泉。那么当然，客观事物知识每进一步，就是对上帝的知识多加一分。“科学的见证即是为上帝见证。”（蒂利希语）但儒学追求的是完全不同的知识，它更没有一个全知全能的上帝。即使是像“古无轻唇音”这样的知识，也是与“平行线永不相交”性质非常不同的知识，更不用说这种知识还不是儒家求知的最终目标。中国人之所以没有以自然知识为知识活动的主要目标，诚如列文森所说：不是一个能力问题，而是一个趣味问题。中国人不是在素养上不能培养起科学传统，而是因为他们没想去这么做。[2598]至于中国没有产生明确的逻辑体系和近代科学，那也同样不能用心智能力的原因，而要用语言特点和社会条件等来解释。[2599]在现代条件下，中国人更没有必要非在儒学的框架中追求所谓“客观的知识”，正如西方人没有必要从基督教中发展出一个智识传统；或印度人非要在印度教中找到他们从事科学工作的根据一样。儒学既不是从事知识活动的必要条件，更不是其充分条件，但这无损它自身的意义。

人类自身并不是只有近代科学一种类型，近代科学的规范和标准，也不能成为所有类型知识的规范与标准，这本来是一个近乎常识的问题。稍微对现代人类的知识状况有所了解的人，都不会把第二次世界大战的起因和地球的生成年代这样的知识相提并论。要儒学“建立一种客观认知的精神”[2600]，就像要基督教建立一种客观认知精神一样，完全模糊了人类不同精神活动之间的界限。此外，“客观认知”的说法本身也是科学主义的偏见。爱因斯坦在其自传中说，相信不需要概念的建构，事实本身能并且会产生科学知识，是一种“哲学偏见”[2601]，指的就是这样一种科学主义和实证主义的偏见。但现代中国许多人对科学的理解仅仅只是“客观”二字。而对“客观”的理解则是“证据”或“证实”，却不知科学的证实从来就是一个主观设计的人为过程。这偏见使一些人自然对“无征不信”的乾嘉学派情有独钟，以为可以从中开出科学精神（余英时），或谓其完全符合科学精神（胡适）。

其实，“无征不信”也就是“实事求是”。“实事求是”虽由汉儒提出，然亦“千古同之……非汉人所能专”（龚自珍语），亦非清人所能专。清代考据家的独到之处在其治学方法，其最有价值处，也在其方法。原因如梁任公所言：“中国积数千年文明，其古籍实有研究之大价值，如金之蕴于矿者至丰也，而又非研究之后加以整理，则不能享其用，如在矿之金，非开采磨冶焉不得也。故研究法一开，学者既感有味，又感其必要，遂靡然向风焉。愈析而愈密，愈濬而愈深……凡加入派中者，苟能忠实从事，不拘大小，而总可以有所成……”[2602]但任公对清代考据学派的方法仍出言谨慎，只说其近于“科学的”。[2603]这的确是实事求是之言。

科学（science）在英文中主要指自然科学；而许多中国人大都也是在此意义上理解“科学”的。清代汉学家的成就主要在小学方面，也就是在英文所谓philology方面。列文森指出，虽然科学方法既可以用于研究语言，也可以用于研究星球，但与语言文献学这类研究相联系时，“科学的”（scientific）一词本质上是用作隐喻的（metaphorical）。这个隐喻来自自然科学，自然科学给予此一形容词意义的参照点。[2604]虽然列文森对于清代学者的一些看法，尤其是将他们称为“经验主义者”（empiricists），是非常不合适的，但上述看法却是有道理的。汉学家的方法与现代科学的方法有相似的因素，但却不能相提并论。

至于胡适说“顾炎武、阎若璩的方法，同葛利略（Galileo）牛敦（Newton）的方法是一样的：他们都能把他们的学说建立在证据之上”，[2605]

则暴露出他对科学方法理解的简单和幼稚。科学方法问题到了他这里只是一个证据问题。[2606]然而，科学的证据不等于单纯事实。科学的证据总包含着一定的解释，一定的看问题的角度，一定的立场。尤其在人文科学研究中，常见的公说公有理、婆说婆有理的现象正说明了这一点。此外，人文科学的证据与自然科学的证据还有重大的不同。前者一般需要一定的理解。单纯把“拿证据来”作为科学方法的核心，势必使复杂的科学工作变成简单的找材料的工作。而傅斯年提出的“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的口号更是把科学家的角色降低到图书管理员或古物挖掘者的角色。这种简单的科学主义和实证主义的方法论思想，已经对我国现代学术造成了不良影响。

由于种种人所共知的原因，意识形态化和学风空疏一直是我国学术界的痼疾。针对此种现象，乾嘉学派及其治学态度与方法在许多人看来，成了惟一正确的学术态度和科学方法。殊不知它离真正的科学方法还有相当的距离。科学的目的不是给出事实，而是对事物的理解和解释。否则，事实与知识就将成为同义词，而百科全书将不被称为工具书，而应称为科学著作了。了解事实还不足以成为学者，对事实有裁断，有解释，有分析，才称得上是学者。因此，即使对于清代汉学家的方法，也要有实事求是的估价。

章太炎作为清代最后一位汉学大师，对清代考据家的方法有如下正面的总结：“审名实，一也；重左证，二也；戒妄牵，三也；守凡例，四也；断情感，五也；汰华辞，六也。”[2607]但他并未将其拔高为“科学方法”，而是同意吴莱的观点，以为这不过是“以狱法治经”耳。[2608]即便如此，也是如侯外庐所说，有点把“汉学家的治学精神理想化了”。[2609]因为太炎对当时以康有为、廖平为代表的公羊学派深为不满，故有针对性地总结了上述六条。实际上清代考据家并非都能如此。如毛西河，全祖望说他：“其所著书，有造典故以欺人者，有造师承以示人有本者，有前人之误已经辨正尚袭其误而不知者，有信口臆说者，有不考古而妄言者，有前人之言本有出而妄斥为无稽者，有改古书以就己者。”[2610]毛奇龄当然是一个特别恶劣的例子，但清代汉学有悖太炎所说六条者大有人在。东塾对当时汉学的弊病尝有一针见血之论：“今时学术之弊，说经不求义理，而不知经。好求新义，与先儒异，且与近儒异。著书太繁，夸多斗靡。墨守。好诋宋儒，不读宋儒书。说文字太繁碎。信古而迂，穿凿，牵强。不读史。以骈文加于古文之上。无诗人。门户之见太深。辑古书太零碎。”[2611]我们在肯定清代考据学优良的治学方法的同时，对于其弊病也不能忽视。同时代人和后人对汉学家的正确批评，尤其值得深长思之。

（七）

当然，余英时先生是反对梁启超、胡适等人将清代学术史解释成一个方法论运动的，[2612]理由是它无法使我们了解清学的发展何以采取那样一种特殊的方式，而不循别种途径。为什么中国的“科学方法”未被应用到对自然的研究中，而“这正是思想史家所要追究的关键性问题”[2613]。可惜余先生自己也没去追究和回答这个问题。他对清学何以采取那样一种特殊的方式，而不循别的途径的解释，似乎还不如梁启超的反理学说来得有说服力。当然，说有清一代的思想都从反理学而来，的确不容易讲得通。但是，仅仅“取证于义理”，就能发展出有清一代的学术思想吗？两种解释相比较而言，何者更接近思想史的事实，何者更有解释力呢？

要从思想史的内在理路来解释思想史的主张，无疑是正确的，但反理学说不正是从思想史的内在理路来解释思想史吗？可是，余先生为了显示他是从思想史内在理路整理清代思想史的第一人，硬说反理学说是从反满说这一政治解释派生下来的。[2614]可是，梁启超在《清代学术概论》中谈到清学缘起时，无一字涉及“反满”。梁任公认为，学术思潮例分为四期：一、启蒙期；二、全盛期；三、蜕分期；四、衰落期。启蒙期者，对于旧思潮初起反动之期也。[2615]根据这个看法，他认为：清代思潮是“对宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也”[2616]。“其时正值王学极盛而敝之后，学者习于‘束书不观游谈无根’，理学家不复能系社会之信仰。炎武等乃起而矫之，大倡‘舍经学无理学’之说，教学者脱宋明儒羁勒，直接反求之于古经。”[2617]“当此反动期而从事于‘黎明运动’者，则昆山顾炎武其第一人也。炎武对于晚明学风，首施猛烈之攻击，而归罪于王守仁……。”[2618]凡此种种，足证梁启超正是从思想史内在理路来解释清代思想史的。至于“反理学”说能否概括全部清代思想史，那是另一个问题。顺便指出，余先生以清代道问学是儒学发展的一个新阶段作为他对清代思想史的一个“新解释”；然梁启超早已将清代考证学与汉之经学、隋唐佛学，以及宋明理学并列为我国四大学术时代思潮。[2619]尽管说法不同，将清学列为我国思想史上自成一个时代的思潮则一。令人吃惊的是，像余先生这样享誉海内外的史学家，《清代学术概论》这样的书应该是烂熟于胸的，为何却无视这些众人皆知的文字？

由于余先生是从一个思想史之外的先定目的出发来论清代思想史，不免要忽略一些也许并非不重要的材料，立论自相矛盾也时有所见。比如，如果“宋学和汉学之间没有必然的内在关系”，[2620]那么“贯穿于理学与清学之间有一个内在的生命”，[2621]又从何说起？也难怪一直到最后，余先生也没有找出他要找的“宋明理学和清代的学术的共同生命何在”[2622]来。要达此目的，必须真正从思想史的内在理路出发，而非以思想史来阐述思想史以外的意图。

说到思想史的内在理路，什么是思想史的内在理路？这个“内在”，至少应该有两个基本含义。一是“在此思想史传统之内”。然而，现代治中国思想史者往往容易忘记这一点。在西方强势文化的影响下，思想史家往往喜欢用外来的概念来写中国思想史，如唯心和唯物、现代与传统、启蒙，等等，当然也有余先生的理智主义和反理智主义。但是，如前所述，这些概念并非中性的，它们的内容在相当程度上为西方思想史的内在理路所规定。这当然不是说它们完全不能用于中国思想史，而是要在使用时非常小心，尤其不能以它们来勾勒中国思想史的内在理路。否则，勾勒出来的一定是不中不西、非内非外的自制“理路”。这样的人为“理路”往往与思想史的真实情况扞格不入。因此，讲到思想史的内在理路，首先是站在此一思想史传统之内来考察它的发展过程。具体的做法，又离不开分析各种思想观念，以及思想家提出观念或思想的理论原因。

所以，思想观念的内在演变发展，应该是思想史内在理路的第二个基本意义。西方人称思想史为history of ideas，也是此意。不研究思想观念发展的内在理路，自然很容易通过断章取义等手法，得到所要的任何结论，但这样的思想史研究，很难使人信服。例如，余先生仅仅根据王廷相不主张德性之知，就得出结论，说他和刘宗周的观点代表了16、17世纪时儒家知识论发展的新方向，[2623]并且说“这个发展是和儒家‘文’的传统重新受到重视分不开的”[2624]。但王廷相为何要反对德性之知？他追求的到底是什么知识？这些余先生全未交代。但这些不交代清楚，他提出的结论就缺乏坚实的基础。让我们来看看王廷相自己是怎么说的。

王廷相自己的说法恰好与余先生的结论意思相反：

古之学也，为道；今之学也，为文。古之学也，精于《六经》；今之学也，博于百氏。百氏未尝无所取也，驳而惑人尔。君子欲大于学，求之《六经》，孔、孟足矣。学能言之，足以传矣。百氏之言，文有余而道不足，反之身心之益，悠哉浅乎。[2625]

虽然王廷相不同意“德性之知”的说法，但他实际的意思是不认为可以不通过思虑见闻而有德性之知；而不是根本拒绝德性之知。对于王廷相，就像对于任何传统儒家一样，知识就是道德知识，或德性之知，闻见之知只不过是德性之知的一种手段，或一个阶段。因此，他对“学”与“知”及其目标的理解，并未与儒家主流传统有异：

学之大要有三：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，存乎义命焉；动静云为起、居食息，存乎礼则焉；进退取舍、死生祸福，存乎义命焉，学成而道全矣。圣人尽性弘道，亦不过此。[2626]

又说：

儒者贵识义理，贵识治要。识义理则父子君臣之道不亏，识治要则兴衰成败之机不迷。[2627]

为学不先治心养性，决无入处。性情苟不合道，则百行皆失中庸之度矣。故学当先养心性。[2628]

可见，王廷相虽不同意“德性之知”的提法，但他为学所要达到的目的，却仍是“德性之知”所指的那种知。这种方向在儒家中早就有了，根本谈不上什么“新”。

余英时提出从思想史的内在理路来解释思想史，切中中国思想史研究的时弊，不失为一个有价值的正确主张。遗憾的是，他本人在思想史的研究中没有始终贯彻这一主张。由于要在儒学中寻求追求客观知识的传统，从而从中开出现代科学的现代性动机，他不免要站在传统之外来解释思想史，不免忽略思想史的内在脉络，不免要让思想史本身来迁就这个良好动机，不免要过于简单化，不免要自相矛盾。

比如，为了要在儒学中寻找能与现代客观认知精神接榫的传统，他认为“清儒所面对并关切的问题正是如何处理儒学中的知识传统”[2629]，但他马上又说，他并不怀疑“知识论和逻辑在中国哲学史上并不占重要地位，而自然科学也不是中国思想史上特显精彩的所在”这种“流行看法”的“有效性”。[2630]可他仍然坚持“儒学内部仍然有它自己独特的知识问题”。[2631]这个看法当然不错。但人们要问，“独特”在哪里？余先生的解释是：“理学家之所以分别‘德性之知’与‘闻见之知’，从某种意义上说，也正是要把客观知识在儒学系统中安排一个适当的位置。”[2632]这种假设之大胆且不去说它，至少没有弄清朱子格物致知要达到的不是关于古经真伪的知识，更不是关于自然事物的客观知识，而是“德性之知”的那种“知”。

有人对朱子说“格物以观当然之理”时，他马上纠正说：“当云：格物以明此心。”[2633]而横渠区别“德性之知”和“闻见之知”，只是要说明“德性之知，不萌于见闻”，根本谈不上把客观知识在儒学系统中安排一个适当位置。当然，不顾思想史的内在理路，站在传统之外，自然可以有对思想史的现代解释。如朱子是客观唯心主义，他的“理”的意思是“自然规律”；张载则是朴素唯物主义，等等。按此种做法，的确也可以得出余先生的结论：理学家之所以分别“德性之知”和“闻见之知”，从某种意义上说，是要把客观知识在儒学系统中安排一个适当位置；或朱子的“格物致知”显然已接触到了客观认识的问题。[2634]但思想史的内在理路，恐怕是不易见到了。

现在看来，余先生治思想史是本着“经世致用”的传统，并非完全为了“纯客观”的知识，而是要“诱发儒学固有的认知传统，使它能自我成长”，[2635]以建立一种客观认知的精神，抵住西方文化的冲击。[2636]通过传统文化向西方文化认同来抵住西方文化的冲击，这究竟是一个反讽的玩笑、一个奇怪的逻辑，还是一个辛辣的讽刺，留待后人评说。余先生自己则坦率承认，这是他之所以特别强调18世纪的考证学在思想史上的意义的“基本原因”之一。[2637]正是出于这样深远的现代化考虑，而不是“思想史的内在理路”，才会提出“儒学如何突破人文的领域而进入自然的世界”这样一个“极为艰难”，[2638]在我看来是极为奇怪的问题。因为这意思显然是要儒学向自然科学方向演变。据余英时说：“清代儒学的发展至少已显示了这种基本改变的可能性。清代学术始于考经，进而考史，乾、嘉以下更转而考诸子，儒家的知识传统的逐步扩张于此可见一端倪。……如果真以此转身移步，也未尝不能别造新境。”[2639]此言也许不错，然而，让人不解的是，现代科学知识系统完整，早已是全人类的共同财富；中国人从事自然科学研究也卓有成效，是否儒家或基督徒并非是科学家必不可少的先决条件，为何非要儒学向自然研究方向发展？这岂非要母鸡司晨？是否儒学只有以自然科学为榜样，向自然靠拢，建立了客观认知的精神，才能适应现代的挑战？在现代挑战面前，儒学是否只有被动适应，或曲意逢迎一途？

从现代化要求的先定目标出发来阐释思想史，试图从思想史中找出能与现代化的基本要求之一—科学接榫的理智主义的做法，并非始于余英时。胡适对戴震哲学的阐释，从目的到思路，与余英时对清代思想史的解释有惊人的相似之处。[2640]余英时认为，梁启超和胡适关于清代学术是“反理学”的解释，不是从思想史的内在理路来解释思想史。[2641]殊不知胡适和他一样，认为清学是传统理智主义的发展与完成，清学的方法是“实证求知的方法”；而戴东原哲学则是这个传统发展的极致。

胡适认为，理学中有两种倾向。一种是以陆王代表的“半宗教、半玄学”的倾向；另一种是朱子格物致知的理智之学。戴震“从朱学出来”，知道“致知穷理是纯粹理智主义的态度，哲学若要彻底做到这种态度，应该把中古遗留下来的种种半宗教、半玄学的观念，都扫除得干干净净”。于是他“大胆控告程朱‘详于论敬而略于论学’”，走上了“理智主义的一条大路”。[2642]胡适的思路也是在理学中区分“道问学”与“尊德性”两种倾向，虽然他并未用这两个传统说法。他也认为，以戴震为代表的清学是反对了“尊德性”之后，大大发展了传统理智主义；而这是建立“科学的致知穷理的中国哲学”的基础。他在《戴东原的哲学》中所表达的对于中国思想未来走向的期望，与余英时在《论戴震与章学诚》的自序中表达的类似关心，基本是一致的，虽然他并未更具体地谈到儒学如何适应现代性的要求：

我们关心中国思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是“好高而就易”，甘心用“内心生活”“精神文明”一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？[2643]

这里，胡适（余英时也一样）对中国思想的现代发展苦心孤诣的关怀固然令人感佩，然而，以先定目的来“大胆假设”，而无“小心求证”得出的结论，很难经得起推敲；而这种做法本身，也恰与理智主义背道而驰。周昌龙说胡适的《戴东原的哲学》“并不是一部学术思想史的论著，而是一部哲学著作，是胡适智识主义的渊源、寄托和发挥”[2644]，笔者基本同意，并以为用来描述余英时的清代思想史研究，虽不中，亦不远。在这里，我们清楚地看到现代性操控下的传统对人们开的近乎吊诡的玩笑。只是令人费解的是，《戴东原的哲学》余英时想必也不陌生，为何仍重蹈覆辙，却又自我作古？

胡适和余英时对清代思想史的研究相隔约半个世纪，却如出一辙，不能不使人们对20世纪中国思想史研究的状况和问题进行深入的反思。迄今为止，这种以现代化叙事方式进行的思想史研究，几乎成了我国近代思想史研究的主流规范。无论是以阶级分析为纲，还是着眼于启蒙和资本主义因素的发展，或从与科学和民主接轨出发，都不过是这个规范的变种。余英时对清代思想史的研究虽然只是一个个案，却使我们看到这种研究方式的严重局限和问题。事实表明，只有对思想史研究及其方法本身有全新的思考，我国思想史研究才会百尺竿头，更上一层。

1999年8月10日于挪威卑尔根旅次

二、存异与求同

——以余英时的章学诚和柯林伍德的比较研究为例

（一）

随着东西方学者对彼此思想的了解，比较研究的出现是很自然的事。正如一个人总是从他人那里了解自己一样，一种思想也可以从他种思想中了解自己的特征。陈寅恪当年在谈到比较语言的必要性时说：“欲详知确证一种语言之特殊现象及其性质如何，非综合分析，以研究之，不能为功。”[2645]不仅语言，哲学亦然。然而，比较哲学又是非常危险的事，它要求比较者对被比较者双方的特征都有深入细致的了解，以一种相对超然的态度对双方进行比较，否则会“常错认其特性之所在，而成一非驴非马，穿凿附会之混沌物”[2646]。真正的比较研究，“必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣”[2647]。寅恪先生在这里一针见血地指出了比较研究之大忌—穿凿附会，因为它将使比较研究失去其积极的意义—从他者来了解自己之为自己。然而，穿凿附会，又是比较研究最易发生的错误。因为人莫不见贤思齐，见有心仪之思，往往会有“吾亦如此”之想。而近代以来一味仰慕西学的心态，也会助长向西看齐的做法。

余英时教授对近代以来这种“牵强的附会”曾有痛切的批评，认为这种做法“只能在中国史研究上造成混乱与歪曲而已”[2648]。他认为“中国文化是一个源远流长的独特传统”应该成为史学研究的基本预设之一；而他自己自进入史学领域之后，“便有一个构想，即在西方（主要是西欧）文化的对照之下，怎样去认识中国文化传统的特色”[2649]。这就使得人们在一个由于牵强比附造成“削足适履”的风气“根深蒂固”的时代，对余教授的大作，尤其是涉及中西思想比较研究的著作，充满期待。

余教授风行海内外的一系列著作，也的确不负众望，以他对中西文化的深厚了解，从诸多方面揭示了中国文化传统的特色，广受海内外学界的重视和欢迎。然而，近读余英时先生一篇中西历史哲学比较研究的论文“章实斋与柯灵乌的历史思想—中西历史哲学的一点比较”[2650]，不禁产生了一些小小的疑惑。照理说，从事比较研究者，应该尽可能从第三者的立场去比较被比较的双方，这样才能看出它们各自的特点，而不止于让一方“归化”另一方。以被比较者一方的观点来看另一个被比较者，很难不使另一个被比较者向此一被比较者靠拢。可余教授却公开承认他是“从柯灵乌的观点来检讨中国传统的历史哲学”[2651]。然人们亦可以问，为什么不是“从中国传统的历史哲学的观点来检讨柯林伍德的历史哲学”呢？从任何一个被比较者的观点出发去检讨另一个被比较者，这样的研究出发点是否有偏？

之所以对余先生的上述做法提出疑问，是因为章学诚和柯林伍德出生于非常不同的传统和时代，各自面对和要解决的问题亦非常不同，几无通约的可能；而他们各自面对和要解决的问题，又是由他们各自传统和时代历史产生的，这些都是我们在比较他们思想时不应忽略的。

生在18世纪中国的章学诚，他面对的问题是挽救当时经学的流弊，即只讲求训诂考据而不顾义理，对此钱穆在《中国近三百年学术史》等著作中论之甚详，不赘。而柯林伍德历史哲学的直接目的，则是要推翻西方传统历史思想，即“直到最近还是唯一存在的一种历史学”，“剪刀加浆糊”的历史学。[2652]这种历史学虽然在古代和中世纪已经出现，但却是在近代达到登峰造极的地步。这种剪刀加浆糊的历史学绝不是科学，因为“科学历史学根本就不包括任何现成的陈述。把一种现成的陈述纳入自己的历史知识的整体之内的行动，对于一个科学的历史学家来说乃是一种不可能的行动”[2653]。“拿证据来”或“史学就是史料学”的说法在他看来会是典型的“剪刀加浆糊”的非科学的历史学的典型。对于一个史学家来说，动脑子想问题远比动手动脚找东西更重要，因为证据永远不是现成的，而需要史学家的批判改造。章学诚与柯林伍德思想由各自的历史性造成的巨大差异，是任何严格的比较研究不能不注意的。

（二）

虽然对历史高度重视和有浓厚兴趣，但柯林伍德首先是个哲学家，他的历史观念，必须从他基本的哲学观念上去理解。柯林伍德在《历史的观念》一开头就说，要理解他的历史哲学，得知道他的哲学概念。[2654]作为一个观念论（或称唯心论）者，他根本拒绝他自己早期也曾接受过的实在论的立场。他的基本哲学观点是：“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑，决不是简单地思考一个对象而已；当它思考任何一个对象时，它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想，即对于思想的思想。”[2655]只有对这一点有透彻的了解，才能明白柯氏“一切历史都是思想的历史”的确切含义。在他看来，历史学是一种知识，“历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识”；[2656]所以“历史学家一点也不关心各种事件本身。他仅仅关心成其为思想的外部表现的那些事件，而且是仅仅就它们表现思想而言才关心着那些事件”。[2657]这就是他“一切历史都是思想的历史”的基本内含。这种对历史的规定，离开西方哲学实在论与观念论的分歧，离开这两种理解世界的基本立场，是不可想像的。

可是，在余英时教授看来，“在这一点（即“一切历史都是思想的历史”—笔者注）上，柯氏不但与章实斋的一家之言极为近似，而且还符合中国一般的传统历史思想路数。我们实可说，中国的史学，自孔子修《春秋》以降，即注重思想。”[2658]这段话包含了两个大胆的论断，即柯林伍德的历史哲学不仅与章学诚的一家之言“极为相似”，而且“还符合中国一般的传统历史思想的路数”。

余教授给予第一个论断的论据是，实斋主张“史学中言与事必须合一，同时复以为后世私人文字中亦含有事在”，而“言”和“事”就相当于“柯氏所谓inside与outside或thought与event”。这样的相比过于大胆，因为柯氏对何谓inside和outside有过明确的表述。他说：“所谓事件的外部（outside），我是指属于可以用身体和它们的运动来加以描述的一切事物；……所谓事件的内部（inside），我是指其中只能用思想来加以描述的东西：如凯撒对共和国法律的蔑视，或者他人和他的谋杀者之间有关宪法的冲突。”[2659]中文的“言”与柯氏的inside显然不仅不是一回事，而且相距甚远。

余教授用了《文史通义·书教》中的三段话来证明他的观点。[2660]第一条出自《文史通义·书教上》：“《记》曰：‘左史记言，右史记动。’其职不见于《周官》，其书不传于后世，殆礼家之愆文欤？后儒不察，而以《尚书》分属记言，《春秋》分属记事，则失之甚也。夫《春秋》不能舍传而空存其事目，则左氏所记之言，不啻千万矣。《尚书》典谟之篇，记事而言亦具焉；训诰之篇，记言而事亦见焉。古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。刘知几以二典、《贡》、《范》诸篇之错出，转讥《尚书》义例之不纯，毋乃因后世之空言，而疑古人之实事乎！《记》曰：‘疏通知远，《书》教也。’岂曰记言之谓哉？”细读这段引文，实斋的确主张记言记事实不可分，但他显然要将言也理解为事，这才有“毋乃因后世之空言，而疑古人之实事”和“‘疏通知远，《书》教也。’岂曰记言之谓哉”的说法。将言理解为事，与实斋对史学的根本看法有关。在他看来：“史学所以经世，固非空言著述也。且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也。”[2661]既然史学所以经世，切合人事，因此他在史书三体中，“特重记事一体”。[2662]

再看第二条引文。第二条引文紧接着第一段引文，实斋是要通过指出《尚书》对后代史书的影响间接反驳《尚书》乃为记言之书：“六艺并立，《乐》亡而入于《诗》、《礼》，《书》亡而入于《春秋》，皆天时人事，不知其然而然也。《春秋》之事则齐桓、晋文，而宰孔之命齐侯，王子虎之命晋侯，皆训诰之文也，而左氏附传以翼经，夫子不与《文侯之命》同著于篇，则《书》入《春秋》之明证也。司马迁绍法《春秋》，与删润典谟，以入记传；班固承迁有作，而《禹贡》取冠《地理》，《洪范》特志《五行》，而《书》与《春秋》不得不合为一矣。”钱穆对此解释说：“章实斋认为《尚书》是记事的，《春秋》是编年的，而《史记》则是传人的……章实斋的意思，似乎认为历史更应以事为主，以事命篇，则其法松动。”[2663]实斋提倡纪事本末体，也是出于“史学所以经世，固非空言著述”的道理。

钱穆先生云：“章实斋讲历史有一更大不可及之处，他不站在史学立场来讲史学，而是站在整个的学术史立场来讲史学，这是我们应该特别注意的。”[2664]余教授的第三条引文正是钱穆这个论断的一个典型例证。实斋在《文史通义·书教中》里说：“萧统《文选》以还，为之者众。今之尤表表者，姚氏之《唐文萃》，吕氏之《宋文鑑》，苏氏之《元文类》，并欲包括全代，与史相辅，此则转有似乎言事分书，其实诸选乃是春华，正史其秋实尔。史与文选，各有言与事，故仅可分华与实，不可分言与事。”实斋此说，有其学术史的语境，吕思勉先生言之甚详：“古史体例粗略，记言者但粗陈其事，记事者或不备其言；自后人观之，则以为无当矣。然欲求言、事之兼备，其间又有一难；盖自后世而文字愈多，载之不可胜载，然其言皆与事有关系……删之，则事又不全也。于是刘知几出，欲将诏令奏议，别为一书，编入本书之内；此诚可以济旧史体例之穷。然至章氏时，而文字又繁于唐代，如刘氏之法，又觉其不能容矣；于是章氏又别出一策，以济刘氏之说之穷。其策维何？一则极有关系之文字，附入正史之后，如杜氏《通典·礼门》，附以博士、经生之议；一则关系较浅之文，别为一编，与正史相辅而行，如《唐文粹》、《宋文鑑》、《元文类》之例。”[2665]诚之先生对章氏《书教中》言说之学术史语境的概括，允为至当。虽然实斋云“史与文选，各有言与事”，其实他是重事轻言，以事统言，事主言从，他认为：“夫史为记事之书。事万变而不齐，史文屈曲而适如其事，则必因事命篇，不为常例所拘，而后能起讫自如，无一言之或遗而或溢也。”（《文史通义·书教下》）

“史为记事之书”与“一切历史都是思想的历史”究竟是“极为近似”还是刚好相反首先要看中国人传统上是如何理解“史”的。章学诚对史的理解与规定同中国传统对“史”字的解释是一致的。《文史通义》的校注者叶瑛在《史释》的第一条注中就指出，中国人向来认为史以记事为职，故“史”字本义为记事。《说文》：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”江永为之说云：“凡官府簿书谓之中，故诸官言治中、受中，小司徒断庶民讼狱之中，皆谓簿书，犹今之案卷也。此中字本义。故掌文书者谓之史。其字从又持中，又者右手，以手持簿书也。”（《周礼疑义举例》）吴大澂则以中为简册，持中，即此册之象（《说文古籀补》）。[2666]王国维则以中为盛算之器，亦用以盛简，简多者自当编之为篇，若数在十简左右者，盛之于中，为用较便。[2667]钱穆先生说：“只有王国维这样讲法，才讲正了章实斋‘六经皆史’的‘史’字。”[2668]总之，中国传统对历史的理解着眼点在“事”，而非“思想”，应无疑义。

至于“事”与“言”在实斋那里究竟是什么意思，实斋本人也说得很清楚：“法显而易守，书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来，因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用，必求官司掌故，而通于经术精微；则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。”（《文史通义·史释》）在实斋那里，事与言的关系是体与用的关系，事不离言，事言合一，是因为有体必有用也。但很显然，言与事的关系绝非inside和outside的关系，更非thought和event的关系。即使从一般字义上讲，“言”与“思想”也完全不能划等号，甚至都不能说它们近似。而从实斋的“言”的用法和柯林伍德对thought（思想）的用法来说，相距则更远。

柯林伍德的“思想”指的是人内心的思想活动，这在他的著作中是非常清楚的。他说：“历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识。”[2669]因为“历史并不以心灵生活为先决条件，它就是心灵生活本身”[2670]。因此，史学家的工作“乃是要深入到他们正在研究其行动的那些行动者的思想里去”[2671]，“他的主要任务就是要把自己放到这个行动中去思想，去辨识出其行动者的思想”[2672]。柯林伍德自己对“一切历史都是思想的历史”的解释是：“我的意思是说，当你谈到什么东西时说，‘我知道制作此物（写作此书、使用此物、签署此名等等）的人在想什么，你就是在历史地思想”[2673]，他举例说，数学家写下2+2=4这个式子，史学家则要“知道数学家在纸上写下这些符号时在想些什么，他必须像一个合格的数学家那样想数学家之所想”。[2674]

如果说实斋是秉承夫子“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”的传统，轻言重事，以事统言的话；那么在柯林伍德那里，“事”本身没有什么地位，在他看来：“历史学家一点也不关心各种事件本身。他仅仅就它们表现思想而言才关心着那些事件。归根到底，他仅只关心着思想；仅仅是就这些事件向他展示了他所正在研究的思想而言，他才顺便关心着思想的外部之表现为事件。”[2675]这种历史观念与实斋乃至中国传统的历史观念，相距何止万里。柯林伍德的历史观念出于他的观念论哲学，而这种观念论哲学对于中国传统史学家是不可想像的，因此，说中国的传统史学像他“那样”注重思想，就更成问题了。

余教授用了四条论据来证明中国史学从孔子修《春秋》以来就注重思想，但主要是依据第一条，后面三条是用来说明第一条的。[2676]第一条论据出自《孟子》：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”另三条论据一条是焦循在《孟子正义》中引用万斯大《学春秋随笔》（余氏误为《大学春秋随笔》）：“《春秋》书弑君，诛乱贼也，等而赵盾崔杼之事，时史亦直载其名，安见乱贼之惧独在《春秋》而不在诸史？曰：孟子言之矣！《春秋》之文则史也，其义则孔子取之。诸史无义而《春秋》有义也。义有变有因……因与变相参，斯有美必著，无恶不显，三纲以明，人道斯立。《春秋》之义遂与天地同功。”另一条也是焦循引何休的注：“则义指贬斥拨乱可知。”最后一条论据来自《史记·孔子世家》：“春秋之义行，则天下乱臣贼子惧！”余教授显然把这几段话里的“义”理解或等同于柯林伍德的“思想”了。既然“昔贤注疏此字者多赋予此字以伦理的意义”[2677]，那么余教授也一定会同意何休所谓“义指贬刺拨乱”的说法。但无论是“伦理”还是“贬刺拨乱”，显然都不是柯林伍德的“思想”。并且，柯林伍德的thought不但是指思想之结果，更指思想之过程（如思想家是如何思想2+2=4的），这与中国传统史学的“贬刺拨乱”或伦理判断无论如何不是一回事。

余教授当然也知道不能简单把“义”等同于柯林伍德的“思想”。他对这两个概念都作了引申。首先，他含糊其辞地暗示柯林伍德的“思想”应为“自觉的行动”，然后说他所说中国史学中重“思想”之倾向，“实即指中国历史学家常以载诸史籍的人类行为多系自觉的行动”。[2678]既然“中国历史学家常以载诸史籍的人类行为多系自觉的行动”，而柯林伍德的“思想”又是指“自觉的行动”，那么也就可以证明中国史学注重思想，这就是余教授的论证逻辑。余教授对此的证据只有一条，就是《左传》宣公二年上“赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。太史书曰：‘赵盾弑其君。’以示于朝。宣子曰：‘不然。’对曰：‘子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？’”但此证据似乎不足以证明余教授所要证明的观点。

柯林伍德从未说过思想是“一种自觉的行动”，他只是说：“历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有一个思想的过程所构成的内在方面，而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。”[2679]例如，凯撒渡卢比康河是一个“行动的过程”，史学家要探究的是“凯撒的心中是什么思想决定了他要做出这些行动”。[2680]而董狐对赵盾怎么想赵穿弑君这件事并无兴趣，他书“赵盾弑其君”不是如有些人以为的那样是诛心之论，他的理由只是赵盾身为正卿，没有尽到自己应尽的责任，逃亡未出国境，回来又未讨贼，而不是赵盾的“心术”。若赵盾心术不正，心中想的也是要弑灵公，自称“取义”的孔子恐怕不会为之惋惜说“赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免”吧？此外，柯林伍德的“思想”或“历史的内在面”也并不“重伦理因素”。故无论说章学诚还是说整个中国史学“重政治伦理”，都不能用以证明章氏史学乃至中国史学像柯林伍德那样重“思想”（行动的内在思想过程），“政治伦理”不等于“思想过程”是显而易见的。

（三）

此外，余教授说章学诚的“别识心裁”是“重史事之内在面”，因而与柯林伍德的“重演”的“历史方法论相近似”，[2681]则更令人诧异。相对于当时流行的“考索之功”，实斋更推崇“独断之学”，“别识心裁”、“别具心裁”、“独具之心裁”、“神解精识”等说法，都是要说明史家自身识断的重要：“经守师说，而史取心裁”，“史无别识心裁，便如文案孔目”。[2682]史家贵在有自己的观点与裁断，于史中求义。而求义则必然要求史家好学深思、独具心裁，成一家之言：“史之大原本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末、文成规矩已也。以夫子义则窃取之旨观之，固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫秒忽之际有以独断于一心。”[2683]实斋多处言及“别识心裁”，意皆如此。它不是“重史事之内在面”，而是重史家的内在面。而柯林伍德的“重演”，恰恰不是且不能独具心裁，而要尽量把自己设想为他人，想他人之所想：“当我理解了纳尔逊说‘我赢得了荣誉，我将带着它们荣耀地死去’这句话的意思，我是在设想自己处于纳尔逊的位置：胸前挂满勋章，暴露在敌方射手滑膛枪短距射程面前，而有人却建议我不要成为惹人注意的目标。我问自己这样一个问题：我需要换掉自己的衣服吗？并用上述话对此作了回答。理解这些话意味着我重新思想了纳尔逊在说这话时的思想：此刻不是去掉荣誉饰物来挽救自己生命的时候。……穿过心灵的表层深潜下去有这样一种生活，在那里我不仅能够思考纳尔逊，并且我就是纳尔逊，因此，我对纳尔逊的思考就是对自己的思考。”[2684]实斋的“别识心裁”不仅不与之“相近似”，而且想的根本就不是同样的问题，甚至可说风马牛不相及。

余教授不但认为实斋之“别识心裁”与柯林伍德的“重演”相近似，而且还说它近乎柯氏的“先验的想像”概念，[2685]这就更离谱了。究其原因，是由于他把“别识心裁”和“先验的想像”都理解为“一种整体性的直觉”。[2686]什么叫“直觉”？简单来讲，就是非推理的或直接的知识形式，无论是对一个命题还是对一个非命题对象（后者包括共相、概念、可感对象和不可言喻的对象）。实斋所谓的“别识心裁”，通俗一点讲，就是史家对史义，而不仅仅是史事史文，要有自己的见识裁断，即“自具别裁成其家言者也”。[2687]在他看来，之所以迁、固而后只有郑樵“独取三千年来遗文故册，运以别识心裁，盖承通史家风，而自为经纬，成一家言也”[2688]。直觉能力人人都有，惟独“别识心裁”的创新能力和独立判断能力非凡夫所能有。至于说“微茫秒忽之际有以独断于一心”更不能用来证明“别识心裁”是直觉，因为直觉作为一种认识形式，与感性、知性和理性一样，是人随时具备的，如我们对时间过程的直觉。而“微茫秒忽之际有以独断于一心”说的是在对前人“遗文故册”的反复参详思考后，突然有了自己的判断和看法。

至于柯氏的“先验的想像”，就更不是直觉了。在西洋哲学中，想像与直觉有严格的分殊。想像一般被看作是与认识过程和推理过程有别的一种思想活动，是对心灵的内容所做的一种自由的、创造性安排，是一种创造意象的能力；而直觉则不是创造，而是接受。柯氏对他的“先验的想像”概念有明确的描述。他看到，历史留给后人的记载往往是粗疏的。例如，史料告诉我们有一天凯撒在罗马，又有一天他在高卢。但他从罗马到高卢的旅行流传下来的记载却什么也没有告诉我们。这就需要史学家运用自己的想像力把这段空白补上。但这种补白或用柯氏的话说“构造”（construction）“绝不是任意的或纯属幻想的；它是必然的，或用康德的话说，是先验的。……它是一种合法的历史构造，没有它就根本不可能有历史学。其次，以这种方式推论出来的东西，本质上是某种想象出来的东西。如果我们眺望大海，看见一艘船，五分钟之后再望过去，又看见它在另一个不同的地方；那末当我们不曾眺望的时候，我们就会发觉自己不得不想象它曾经占据过的各个中间的位置。……这种具有这一双重特点的活动，我将称之为a priori先验的想象”。[2689]柯氏大概不会同意把他的“先验的想像”理解为“一种整体性的直觉”；而实斋恐怕也不会同意说他的“别识心裁”“与柯氏的‘先验的想象’可以互通”[2690]，那将的确是需要相当的想像力的。

余教授在其大作中还说，柯林伍德“建立自己的权威”说，“只是中国史学中所谓‘成一家之言’的另一种说法；我们甚至可以说，如果不是由于语言的差异，这两个说法应该是可以互易的”。[2691]如果我们不考虑两种说法各自的历史文化语境，即陈寅恪先生所谓“历史演变及系统异同”，只是将它们孤立来看的话，也许确如余教授所言。[2692]然而，柯林伍德提出“建立自己的权威”有其特殊的语境。他是要反对建立在实在论基础上的历史学中的常识性理论。根据这种理论，历史学中最本质的东西就是记忆和权威。如果一个事件或一种事物状态要历史地为人所知，首先就必须有某个人是知道它的；其次他必须记得它；然后他必须以别人所能理解的词句来陈述他的回忆；最后别人必须接受那种陈述并当作是真确的。史学家相信的人就是他的权威，根据上述理论，史学家必须绝对相信他的权威和无条件接受他的权威所说的一切，“对于他来说他的权威所告诉他的就是真理，是全部可以接受的真理，而且全都是真理”。[2693]作为一个观念论者，柯林伍德坚决反对这种常识性理论。

事实上即使是最坏的历史学家，也不可能仅仅抄袭他的权威而不把自己的任何东西加进去或撇掉一些东西。“历史学家贯穿在他的工作过程之中的，一直都是选择、构造、批评”[2694]；从这个事实出发，他提出所谓“史学理论中的哥白尼式的革命：那就是发现历史学家远不是依赖自身以外的权威，使它的思想必须符合于权威的陈述，而是历史学家就是他自身的权威；并且他的思想是自主的、自我授权的，享有一种他所谓的权威们必须与之相符的并且据之而受到批判的标准”。[2695]史学家的自主性或自我权威具体而言，就是历史工作不是简单的“动手动脚找东西”，而是想像、批判和构造的过程。历史真理的标准不在心灵之外，而是我们心灵的一种观念。史学家完全可以怀疑、批判，甚至根本不接受他的权威告诉他的东西，“哪怕他接受了他的权威们所告诉他的话，他也不是根据他们的权威而是根据他自己的权威来接受它的；不是因为他们说过它，而是因为它满足了他那历史真理的标准”。[2696]

无法想像实斋的“别识心裁”或“一家之言”是这样一种极端康德式的自我授权、自我立法或建立自己的权威，因为实斋时代的中国不具备这样的哲学基础。“史所贵者义也”，“史之义出于天”，[2697]绝非史家可以自立或杜撰。因此，实斋也不可能像柯氏那样要一切以我为主，一切服从我的批判，相反，他认为，“天下之言，各有攸当；经传之言，亦若是而已矣。读古人之书，不能会通其旨，而徒执其疑似之说以争胜于一隅，则一隅之言不可胜用也。……若云好古敏求，文献征信，吾不谓往行前言可以灭裂也。多闻而有所择，博学而要于约，其所取者有以自命，而不可概以成说相拘也。大道既隐，诸子争鸣，皆得先王之一端，庄生所谓‘耳目口鼻，皆有所明，不能相通’者也。目察秋毫而不能见雷霆，耳辨五音而不能窥泰山，谓耳目之有能有不能则可，谓耳闻目见之不足为雷霆山岳，其可乎？”[2698]从这段话中我们可以看到，实斋的确也认为对往行前言要有所裁断取舍，“不可概以成说相拘也”；但他也看到，任何裁断取舍难免一偏之见，所以要认清自己的局限性。这不比柯氏极端主观观念论的立场更为客观和理性？如此平和中正的实斋会主张“建立自己的权威”？当然不会。

不仅不会，他甚至不以因袭为嫌，“别具心裁，不嫌貌似也”。[2699]在他看来，好学深思之士，能标一法外之义例，著一独具之心裁，并不等于他不需要“自得师于古人”。[2700]史迁本《春秋》《国策》诸书，《汉书》本史迁所记及刘歆所著者，都可说是接受以前权威现成陈述，实斋并不提出异议。在他看来：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下而志无不申，不必其言之果为我有也。”“苟足显其术而立其宗，而援述于前与附衍于后者，未尝分居立言之功也”[2701]。此深得夫子述而不作之旨。

对于他人的权威与自家“别识心裁”的关系，实斋是这样看的：“前人有言，后人援以取重焉，是同古人于己也；前人有言，后人从而扩充之焉，是以己附古人也。仁者见仁，知者见知，言之从同而异、从异而同者，殆如秋禽之毛不可遍举也。是以后人述前人而不废前人之旧也，以为并存于天壤，而是非失得自听知者之别择。”[2702]学者不屈人（他人的权威）从己，但也不是毫无批判；可学者决不会说建立自己的权威，树立一个自己的真理标准，更不会说历史就是构造。为何？因为对实斋这样传统的中国学者来说，道一也，道公言公，理所当然，故学者“穷毕生之学问思辨于一定之道，而上通千古同道之人以为之藉，下俟千古同道之人以为之辅”[2703]，乃理之当然，言必己出，道术为天下裂矣。实斋并不排除学者对前人的批判，但他更重视学术的传承：“学者莫不有志于不朽，而抑知不朽固自有道乎？言公于世，则书有时而亡，其学不至遽绝也。……孔氏《古文》虽亡，而史迁问故于安国，今迁书具存，而孔氏之《书》未尽亡也；韩氏之《诗》虽亡，而许慎治《诗》兼韩氏，今《说文》具存，而韩婴之《诗》未尽亡也；刘向《洪范五行传》与《七略》、《别录》虽亡，而班固史学出刘歆，歆之《汉记》，《汉书》所本。今《五行》、《艺文》二志具存，而刘氏之学未亡也”。[2704]具有这些根深蒂固想法的章学诚，怎么会接受“他只仰赖自己的力量并建立他自己的权威”这样的思想？

余教授在他大作的“结语”中信心十足地说：“我相信我所做的比较工作并没有很牵强附会的地方”，[2705]但上述研究使我们很难接受余教授对他这个比较工作的估计；倒是愈加感到陈寅恪关于比较研究的思想乃是不刊之论。我们看到，正是中国的思想传统和学术传统使得章实斋的历史观念不可能与柯林伍德的历史观念“如此地不谋而合”，更谈不上“这两人的相似之处可以说是十分惊人”。[2706]比较研究，求同最易，然忽略历史特殊性的求同，难免不成比附。昔陈寅恪先生有言，从事比较研究“必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也”[2707]。今日之欲从事比较研究者，能不三复斯言？

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[1]Arthur O.Lovejoy，“Reflections on the History of Ideas”，Journal of the History of Ideas，1（1940），p.7.

[2]美A.O.洛夫乔伊：“观念的历史编纂学”，见氏著：《观念史论文集》，吴相译，南京：江苏教育出版社，2005年，第3页。

[3]同上。

[4]同上，第3—4页。

[5]梁启超的《中国近三百年学术史》《清代学术概论》、钱穆的《中国近三百年学术史》，无疑都是思想史著作，却都以“学术”名之，说明在他们眼里，学术与思想本无泾渭之分。

[6]见葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，上海：复旦大学出版社，1998年，第3页，注2。

[7]参见Donald R.Kelley,The Descent of Ideas.The History of Intellectual History,Aldershot：Ashgate，2002，pp.9，19。

[8]美国史学界把两者加以区分，认为intellectual history是由佩里·米勒（Perry G.Miller，1905—1963）开创的一个特殊的研究领域；而history of ideas则以洛夫乔伊为开山。（参见Roger Chartier，“Intellectual History or Sociocultural History?The French Trajectories”，Modern European Intellectual History.Reappraisals&New Perspectives,eds.by Dominick LaCapra&Steven L.Kaplan,Ithaca：Cornell University Press，1982，p.13。）

[9]在英语和德语的哲学话语中，“观念”（idea,Idee）和“概念”（concept,Begriff）这两个术语常常是同义的，它们的特殊意义往往要在某个理论、某位哲学家的语境中才能确定；我们无法孤立地断定它们的特殊意义。

[10]Leonard Krieger，“Autonomy of Intellectual History”，The History of Ideas：Canon and Variations,ed.by Donald R.Kelley,Rochester：University of Rochester Press，1990，p.116.

[11]Donald R.Kelley,The Descent of Ideas.The History of Intellectual History,p.105.

[12]美A.O.洛夫乔伊：“观念的历史编纂学”，见氏著：《观念史论文集》，吴相译，第2—3页。

[13]A.O.Lovejoy,The Great Chain of Being：The Study of the History of an Idea,Cambridge,MA.：Harvard University Press，1950，p.16.

[14]Donald R.Kelley,The Descent of Ideas.The History of Intellectual History,p.194.

[15]Ibid.，p.106.

[16]Ibid.

[17]A.O.Lovejoy，“Reflections on the History of Ideas”，p.9.

[18]美A.O.洛夫乔伊：“观念的历史编纂学”，见氏著：《观念史论文集》，吴相译，第7页，译文有改动。

[19]A.O.Lovejoy，“Reflections on the History of Ideas”，p.19.

[20]参见Maurice Mandelbaum，“The History of Ideas,Intellectual History,and the History of Philosophy”，History and Theory,Beiheft 5（1965），p.37。

[21]A.O.Lovejoy,The Great Chain of Being：The Study of the History of an Idea,p.14.

[22]Melvin Richter，“Begriffsgechichte and the History of Ideas”，Journal of the History of Ideas,vol.48，no.2，p.262.

[23]参见A.O.Lovejoy，“Reflections on the History of Ideas”，pp.20—21。

[24]参见A.O.Lovejoy，“Reflections on the History of Ideas”，p.8。

[25]Donald R.Kelley,The Descent of Ideas.The History of Intellectual History,p.313.

[26]Ibid.，p.311.

[27]Ibid.

[28]凯利并不否认这一点，据他说，观念仍然活在哲学中，也许也活在科学史中，但在文学史和人文科学中几乎根本没有，并引用怀特海的话“观念保持不住”来证明他的观点。参见Donald R.Kelley,The Descent of Ideas.The History of Intellectual History,p.314。

[29]参见Dominick LaCapra,Rethinking Intellectual History.Texts,Contexts,Language,Ithaca and London：Cornell University Press，1983，pp.23—71。

[30]参见Melvin Richter，“Begriffsgechichte and the History of Ideas”，pp.248—249。

[31]Ibid.，p.253.

[32]参见Reinhart Koselleck，“Begriffsgeschichte and Social History”，Futures Past.On the Semantics of Historical Time,trans.by Keith Tribe,Cambridge,Massachusetts：The MIT Press，1985，pp.80，85；“Social History and Conceptual History”，The Practice of Conceptual History,trans.by Todd Samuel Presner,Stanford：Stanford University Press，2002，p.23。

[33]参见Reinhart Koselleck，“Social History and Conceptual History”，p.24。

[34]Ibid.，p.20.

[35]Reinhart Koselleck，“Begriffsgeschichte and Social History”，p.90.

[36]Ibid.，p.88.

[37]Ibid.，p.90.

[38]Reinhart Koselleck，“Begriffsgeschichte and Social History”，p.80.

[39]清黄宗羲：《明儒学案》（上册），北京：中华书局，1985年，第9页。

[40]同上，第7页。

[41]同上，第10页。

[42]同上。

[43]梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注：《梁启超论清学史两种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第1页。

[44]当然这是粗略概括的说法，《清代学术概论》中对乃师康有为、朋友谭嗣同和任公自己思想的论述，就不能说是“学术史”，而是纯粹“思想史”了。

[45]钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），北京：中华书局，1984年，第4页。

[46]钱穆：《中国思想史》，北京：九州出版社，2011年，第9页。

[47]同上，第8页。

[48]同上，第2页。

[49]同上，第12页。

[50]西方思想史研究者克吕格（Leonard Krieger）说：“观念史（思想史）直到最近才有一个独立的领地；它曾经与思想的各特殊部门有密切联系，在亚里士多德第一原理的形而上学史中有它的早期模型。”（Leonard Krieger，“The Autonomy of Intellectual History”，The History of Ideas.Canon and Variations,ed.by Donald R.Kelley,p.109.）

[51]参见Ibid.，pp.109—110。

[52]侯外庐：《韧的追求》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第119页。

[53]李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979年，第474页。

[54]金观涛、刘青峰：《观念史研究》，北京：法律出版社，2009年，第2页。

[55]同上，第3页。

[56]英杰拉德·德兰蒂：《现代性与后现代性—知识、权力和自我》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2012年，第19页。

[57]有关这一点可见英安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2000年，第49—56页。

[58]印度A.R.德赛：“重新评价‘现代化’概念”，见罗荣渠主编：《现代化：理论与历史经验的再探讨》，张景明译，上海：上海译文出版社，1993年，第26页。

[59]Michael A.Gillespie,The Theological Origins of Modernity,Chicago：University of Chicago Press，2008，p.5.

[60]日竹内好：《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第183页。

[61]美弗雷德里克·詹姆逊：《现代性、后现代性和全球化》，见王逢振主编：《詹姆逊文集》，第4卷，北京：中国人民大学出版社，2004年，第31页。

[62]日本人可能是个例外，他们在20世纪已经对这种现代性叙事有明确的反思和批判，参见日竹内好：《近代的超克》；日高坂史朗：《近代之挫折：东亚社会与西方文明的碰撞》，吴光辉译，石家庄：河北人民出版社，2006年；日伊藤虎丸：《鲁迅与终末论—近代现实主义的成立》，李冬木译，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年。

[63]《孙中山全集》，第1卷，北京：中华书局，1981年，第280页。

[64]陈独秀：“答佩剑青年（孔教）”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，上海：上海人民出版社，1984年，第311页。

[65]陈独秀：“宪法与孔教”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第252页。

[66]日竹内好：《近代的超克》，李冬木、赵京华、孙歌译，第186页。

[67]Die Krisis der Europaischen Wissenschaften and die Transzendentale phanomenologie，中译本译为《欧洲科学的危机与超越论的现象学》。—编者注，下同

[68]Erkenntnis und Interesse，中译本译为《认识与兴趣》。

[69]有关法国史学界心态史和社会文化史研究的基本主张，可见Roger Chartier，“Intellectual History or Sociocultural History?The French Trajectories”，pp.22—32。

[70]Isaiah Berlin，“Two Concepts of Liberty”，Four Essays on Liberty,London-Oxford-New York：Oxford University，1969，p.121.

[71]意贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，北京：商务印书馆，1997年，第2页。

[72]傅斯年：“史学方法导论”，《傅斯年全集》，第2册，台北：联经出版事业公司，第5页。

[73]李大钊：“史学要论”，见高瑞泉编：《向着新的理想社会—李大钊文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第441—447页。

[74]同上，第445页。

[75]葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，第52—53页。

[76]李大钊：“史学要论”，见高瑞泉编：《向着新的理想社会—李大钊文选》，第445页。

[77]意贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，第3—4页。

[78]同上，第3页。

[79]陈旭麓：《近代中国的新陈代谢》，上海：上海人民出版社，1992年，第20页。

[80]参见Carl L.Becker,The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers,New Haven&London：Yale University Press，1932.Erich Kahler,Man the Measure,Cleveland and New York：The World Publishing Company，1967，pp.227—332.Roland N.Stromberg,An Intellectual History of Modern Europe,Englewood Cliffs,New Jersey：Prentice-Hall,Inc.，1975，pp.13—23。

[81]参见陈旭麓：《近代中国的新陈代谢》，第19页。

[82]同上，第229页。

[83]同上，第19，52页。

[84]参见萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，台北：联经出版事业公司，1988年，第499—564页。王汎森：《章太炎的思想》，台北：时报文化事业出版有限公司，1985年，第204—217页。

[85]美柯文：《在中国发现历史—中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989年。

[86]陈旭麓：《近代中国的新陈代谢》，第65页。

[87]参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会和学术》，武汉：湖北人民出版社，1999年，第8页。

[88]美艾尔曼：《经学、政治和宗族—中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，1998年。

[89]参见李泽厚：“启蒙与救亡的双重变奏”，见氏著：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第7—49页。

[90]参见葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，第57—59页。

[91]参见葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，第57—59页。

[92]参见美克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年，第244—246页。

[93]海德格尔在《存在与时间》中指出：“在原则性论争的领域，这种论争不可仅仅拘泥于可以从文本上把握的论题，它还必须以提出问题的实质倾向来判定方向，哪怕这种倾向本身并不超出肤浅的把握事物的方式。”（德海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年修订本。译文有改动。）我认为他在这里提出了一个非常重要的思想史研究方法，只有将它与文本分析结合起来，才能真正揭示所要处理的问题。

[94]王元化：“《学术集林》卷一编后记”，见王元化主编：《学术集林》，卷一，上海：上海远东出版社，1994年，第370页。

[95]参见Zygmunt Bauman,Socialism.The Active Utopia,London：George Allen&Unwin Ltd.，1976，pp.65—66。

[96]增订版新增加了一篇“存异与求同”。

[97]本书所讲的作为中国主要意识形态之一的进化论，指的是社会进化论，而非自然科学意义上的进化论。

[98]梁启超：“南海康先生传”，见夏晓虹编：《追忆康有为》，北京：中国广播电视出版社，1997年，第18页。

[99]冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海：上海人民出版社，1989年，第13页。另参见李泽厚：《中国近代思想史论》，第122页。

[100]钱穆在《中国近三百年学术史》、萧公权在《康有为思想研究》中，均未称康氏的思想为进化论，似从反面证明了这一点。

[101]参见Dictionary of the History of Ideas,New York：Charles Scribner’s Sons，1973，vol.2，p.180。

[102]Ibid.，p.181.

[103]Herbert Spencer,First Principle，th edn.，New York：Appleton，1901，p.144.

[104]Dictionary of the History of Ideas,vol.2，pp.181—182.

[105]Dictionary of the History of Ideas,vol.2，p.182.

[106]Ibid.，p.183.

[107]Dictionary of the History of Ideas,vol.2，p.183.

[108]Ibid.，p.184.

[109]The Philosophy of Dewey,ed.by John J.McDermont,Chicago：University of Chicago Press，1973，p.38.

[110]钟贤培主编：《康有为思想研究》，广州：广东高等教育出版社，1988年，第140，141页。

[111]鲁军：“进化论在近代中国的传播及其哲学影响”，载吉林大学社会科学学报编辑部编：《中国近现代哲学史研究文集》，1982年，第182—183页。

[112]鲁军：“进化论在近代中国的传播及其哲学影响”，载吉林大学社会科学学报编辑部编：《中国近现代哲学史研究文集》，第184页。

[113]同上。

[114]根据梁启超1890年编的《西学书目表》，在严译《天演论》发表之前，当时流行的西书主要是实用科学和自然科学类，分别占33.9%和39%。而根据徐维则1899年编的《东西学书录》，则分别占37%和40%。

[115]康有为：《孟子微》，北京：中华书局，1987年，第235—236页。

[116]梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中说：“夫三世之义，自何劭公（休）以来，久暗忽焉。南海之倡此，在达尔文主义输入中国以前，不可谓非一大发明也。”见梁启超：《饮冰室文集全编》，卷七，上海：上海会文堂书局，1925年，第52页。

[117]钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），北京：中华书局，1989年，第698—699页。

[118]钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），第699页。

[119]同上，第700页。

[120]康同璧编：《补康南海先生自编年谱》，转引自萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，第49页。

[121]叶德辉：《答友人书》，见苏舆：《翼教丛编》，卷六，第31页。

[122]梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，第63页。

[123]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷七，第99页。

[124]蒙文通：“井研廖季平师与近代今文学”，载《大公报·文学副刊》，第241期，1932年8月15日。

[125]参见钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），第644—646页。

[126]参见梁启超：《清代学术概论》。

[127]同上，第65页。

[128]康有为：“参议院提议立国精神书后”，载《不忍杂志》，第9、10期（1917年），第9页。

[129]有关康有为这段思想转变经历，可见萧公权《康有为思想研究》和夏晓虹编《追忆康有为》。

[130]因此，他在19世纪80年代所读到的那点西学知识，是否如萧公权所说对他“影响至大”（萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，第130—131页），是大可商榷的。

[131]见萧公权：《中国政治思想史》（上册），台北：联经出版事业公司，1991年，第313—314页。

[132]同上，第328—330页。

[133]孔广森：《春秋公羊通义》；梁启超：《清代学术概论》，第61页。

[134]梁启超：《清代学术概论》，第61页。

[135]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，第70页。

[136]见钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），第698—699页。

[137]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，第52页。令人不解的是，萧公权在此之前认为康有为自称于光绪十年写成《大同书》“并非完全无据，事实上，在那几年，他确已谱成这一著作的中心概念，并完成初稿”（《康有为思想研究》，第51页），却紧接着得出上述结论。很难想像可以不信奉公羊学说就已有了《大同书》的“中心概念”。

[138]钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），第700页。

[139]陈其泰：“晚清公羊学的发展轨迹”，载《历史研究》，1996年，第5期，第18页。

[140]康有为：《春秋董氏学》，北京：中华书局，1990年，第1页。

[141]康有为写的“《孟子》为公羊学考”和“《论语》为公羊学”这两篇文章的篇名也证明了这一点。

[142]康有为：《长兴学记桂学答问万木草堂口说》，北京：中华书局，1988年，第18页。

[143]同上，第30页。

[144]钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），第692页。在《长兴学记》中康有为认为孔子之学主要有两个方面或两条线索。一为义理，一为经世。汉宋之学以此为分。宋学本于《论语》，而《小戴》之《大学》《中庸》及孟子佐之，以朱子为嫡嗣。汉学本与《公羊》《穀梁》，而《小戴》之《王制》及荀子辅之。以董仲舒为嫡嗣（见康有为：《长兴学记桂学答问万木草堂口说》，第16页）。钱穆据此认为康有为后来专重《公羊》，“全变其说”。其实康有为虽然为了给其变法活动提供理论根据，的确在后来不断强调孔子之学在《春秋》《公羊》，但他从未因此而排斥义理方面。相反，这两个方面在他看来是一物的两面，而非两件事。他后来之所以推崇孟子，认为孟子才是“真得孔子大道之本者也”，在于他能“真传子游、子思之道者也。直指本来，条分脉缕”。所以，“欲得孔子性道之原，平世大同之义，舍孟子莫之求矣”。（康有为：《孟子微》，第3页。）原因无他，孟子体现了义理之学和经世之学的统一。

[145]陈卫平：“中国近代进化论思潮形成的内在逻辑”，载《文史哲》1996年，第3期。第27页。

[146]马洪林：《康有为大传》，沈阳：辽宁人民出版社，1988年，第172页。用西方文化附会中国传统文化是康有为的惯有做法。仅在其1895年的讲学记录《南海康先生口说》（广州：中山大学出版社，1985年）中，就可以见到下列例子：“凡非答拜者，非见国君，无不答拜者，此平等之义也。”（第2页）“外国有十二绅士，曰租黎。必俟画押，然后定，即疑狱讯与众共之也，知外国亦合孔制。”（第36页）“外国国内，亦由议院。年计，亦是冢宰制国用之法。”（第36页）“今欧洲尚白，亦行孔子三统中之白统也。”（第57页）

[147]陈其泰：“晚清公羊学的发展轨迹”，第23页。

[148]梁启超：“三十自述”，见中国史学会主编：《戊戌变法》（四），上海：神州国光社，1953年，第45页。

[149]康有为：《康南海自编年谱》（外二种），北京：中华书局，1992年，第13页。

[150]康有为在《康子内外篇》中有这样一段话：“吾谓百年之后必变：君不专，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。呜呼！是佛氏平等之学矣。”（康有为：《康有为全集》，第1卷，上海：上海古籍出版社，1987年，第190页）

[151]康有为：《康有为全集》，第1卷，第124页。

[152]康有为：《春秋董氏学》，第28—29页。

[153]康有为：《论语注》，北京：中华书局，1984年，第28页。

[154]康有为在他写的“救亡论”中有这样的话：“孔子陈三世之义，以备穷变通久之规，盖进化之大义，而遂为政治变革之第一大事矣。”见汤志钧编：《康有为政论集》（下册），北京：中华书局，1981年，第662页。

[155]康有为：《南海康先生口说》，第15页。

[156]康有为：《孔子改制考》，北京：中华书局，1958年，第283页。

[157]汤志钧编：《康有为政论集》（下册），第737页。

[158]“《春秋》有三世，据乱、升平、太平，其运无所不包。今地球各国之理不能外，后此千百年亦不能外也。”见汤志钧编：《康有为政论集》（下册），第1103页。

[159]康有为：《大同书》，北京：古籍出版社，1956年，第236—237页。

[160]康有为：《大同书》，第285页。

[161]梁启超：“南海康先生传”，见夏晓虹编：《追忆康有为》，第18页。

[162]龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第161页。

[163]康有为：《康南海自编年谱》（外二种），第12页。

[164]康有为：《诸天讲》，卷十二，北京：中华书局，1990年，第186页。

[165]汤志钧编：《康有为政论集》（下册），第807页。

[166]康有为：《论语注》，第28页。

[167]梁启超：“南海康先生传”，见夏晓虹编：《追忆康有为》，第30页。

[168]康有为：“中国以何方救危论”，见汤志钧编：《康有为政论集》（下册），第820页。

[169]康有为：《康有为全集》，第1卷，第129页。

[170]梁启超曾对康有为三世说的现实政治意义有如下概括：“改制之义立，则以为春秋者，绌君威而申人权，夷贵族而尚平等，去内竞而归统一，革习惯而尊法制。”（梁启超：《论中国学术变迁之大势》，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷七，第99页）

[171]“南海之功安在，则亦解二千年来人心之缚，使之敢于怀疑，而导之以入思想自由之途径。”（梁启超：《中国学术思想变迁之大势》，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷七，第99页）

[172]梁启超：“南海康先生传”，见夏晓虹编：《追忆康有为》，第34页。

[173]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，第554页。

[174]李泽厚：《中国近代思想史论》，第181页。

[175]牛仰山、孙鸿霓编：《严复研究资料》，福建：海峡出版社，1990年。

[176]钱锺书：《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第24页。

[177]汪荣祖：“严复新论”，载《上海文化》，1995年，第5期。

[178]胡适：“我的信仰”，见《胡适自传》，合肥：黄山书社，1992年，第90页。

[179]梁启超：《清代学术概论》，第50页。

[180]胡适：《中国新文学大系·导言》，香港：文学研究社，1972年，第1卷，第5页。

[181]转述自贺麟：“严复的翻译”，见牛仰山、孙鸿霓编：《严复研究资料》，第238页。

[182]傅斯年：“译书感言”，载《新潮》，第1卷，第3期，1919年3月，第532页。

[183]鲁迅：“随感录二十五”，见鲁迅：《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社，1991年，第295页。

[184]吕思勉：“从章太炎说到康长素梁任公”，见章念驰编：《章太炎生平与思想研究文选》，杭州：浙江人民出版社，1986年，第176页。

[185]陈宝琛：“清故资政大夫海军协统严君墓志铭”，见王栻主编：《严复集》，第5册，北京：中华书局，1986年，第1542页。

[186]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1995年，序言，第3页。

[187]同上，第1页。

[188]同上，第9页。

[189]同上，第2页。

[190]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第7页。

[191]同上，第3页。

[192]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第39页。

[193]周振甫选注：《严复诗文选》，香港：大东图书公司，1980年，后记，“严复思想初探”，第275页。

[194]王栻主编：《严复集》，第4册，第975页。

[195]王栻主编：《严复集》，第4册，第891页。

[196]严璩：“侯官严先生年谱”，见王栻主编：《严复集》，第5册，第1551页。

[197]同上。

[198]参见王蘧常：《严几道年谱》，上海：商务印书馆，1936，第96页；王栻主编：《严复集》，第3册，第31页。

[199]王栻主编：《严复集》，第2册，第240页。

[200]同上，第241页。

[201]王栻主编：《严复集》，第4册，第969页。

[202]王栻主编：《严复集》，第2册，第342页。

[203]王栻主编：《严复集》，第5册，第1290页。

[204]同上，第1340页。

[205]王栻主编：《严复集》，第3册，第662页。

[206]王栻主编：《严复集》，第2册，第276页。

[207]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第191页。

[208]同上，第176页。

[209]同上，第221页。

[210]王栻主编：《严复集》，第1册，第35页。

[211]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第62页。

[212]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第199页。

[213]王栻主编：《严复集》，第1册，第4页。

[214]王栻主编：《严复集》，第4册，第986页。

[215]王栻主编：《严复集》，第1册，第126页。

[216]同上，第157页。

[217]王栻主编：《严复集》，第5册，第1319页。

[218]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第30页。

[219]同上，第74页。

[220]王栻主编：《严复集》，第5册，第1392页。

[221]王栻主编：《严复集》，第4册，第940页。

[222]同上，第945页。

[223]王栻主编：《严复集》，第1册，第167页。

[224]同上，第24页；《严复集》，第4册，第986，1122，1286页。

[225]王栻主编：《严复集》，第2册，第348页。

[226]王栻主编：《严复集》，第4册，第896页。

[227]王栻主编：《严复集》，第4册，第1106页。

[228]同上，第1077页。

[229]王栻主编：《严复集》，第5册，第1325页。

[230]同上，第1241页。

[231]同上，第1265页。

[232]王栻主编：《严复集》，第3册，第615页。

[233]王栻主编：《严复集》，第5册，第1390页。

[234]同上，第1268页。

[235]王栻主编：《严复集》，第2册，第270页。

[236]王栻主编：《严复集》，第4册，第1084页。

[237]同上，第1085页。

[238]王栻主编：《严复集》，第5册，第1390页。

[239]王栻主编：《严复集》，第1册，第119页。

[240]王栻主编：《严复集》，第2册，第271页。

[241]同上，第276页。

[242]同上，第332页。

[243]同上，第240页。

[244]同上，第241页。

[245]王栻主编：《严复集》，第4册，第1004页。

[246]梁启超：《清代学术概论》，第73页。

[247]梁启超：《清代学术概论》，第73页。

[248]梁启超：“三十自述”。

[249]梁启超：“南海康先生传”，见夏晓虹编：《追忆康有为》，第13页。

[250]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第59页。

[251]梁启超：“读《春秋》界说”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，北京：北京大学出版社，1984年，第25页。

[252]梁启超：“读《春秋》界说”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第25—26页。

[253]同上，第25页。

[254]梁启超：“与严又陵先生书”，见夏晓虹编：《梁启超文选》（上集），北京：中国广播电视出版社，1992年，第45—46页。

[255]同上，第46页。

[256]同上，第47页。

[257]同上，第46页。

[258]梁启超：“与严又陵先生书”，见夏晓虹编：《梁启超文选》（上集），第47页。

[259]同上。

[260]梁启超：“论君政民政相嬗之理”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第6页。

[261]费孝通：“我对自己学术的反思”，载《读书》，1997年，第9期，第10—11页。

[262]参见丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第277—279页。

[263]梁启超：《清代学术概论》，第70页。

[264]梁启超：《清代学术概论》，第72页。

[265]梁启超：“史学之界说”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第105页。

[266]同上，第105页。

[267]梁启超：“论学术之势力左右世界”，见夏晓虹编：《梁启超文选》（下集），第211页。

[268]梁启超：“论进步”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第110页。

[269]由于中国人是在民族危机的语境下接触进化论的，因此，一开始人们（包括梁启超）都是从“物竞天择，适者生存”和“优胜劣汰”的意义上理解进化论的。这样理解的进化论仍可说是价值中立的，还不符合作为一种意识形态的要求。但一旦用它来解释人类历史发展，就不可避免会带有价值判断意味。在此情况下，将“进化”和“进步”混为一谈可说是必然的。

[270]参见梁启超：“地理与文明之关系”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第81—83页。

[271]梁启超：“新民说”，见夏晓虹编：《梁启超文选》（上集），第102页。

[272]参见梁启超：“中国积弱溯源论”，见夏晓虹编：《梁启超文选》（上集），第64—90页；“论私德”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第104—106页。

[273]梁启超：“新民说”，见夏晓虹编：《梁启超文选》（上集），第103页。

[274]梁启超：“新民说”，见夏晓虹编：《梁启超文选》（上集），第107页。

[275]同上，第109页。

[276]梁启超：“论私德”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第195页。

[277]见梁启超：“保教非所以尊孔论”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第84页。

[278]同上，第170页。

[279]同上。

[280]王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第176页。由此可见列文森说梁启超在理智上疏离了中国传统，但感情上仍依恋它（Joseph Levenson,Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China,Havard University Press，1953，p.1）是何等错误。梁启超不只是在感情上，更是在理智上看到了传统对中国现代化的建设性作用。在这一点上，他显然比假定西方现代性话语是一个普适体系的列文森要高明得多。

[281]见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第86页。

[282]梁启超：“论进步”，见夏晓虹编：《梁启超文选》（上集），第138页。

[283]梁启超：“欧游心影录”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第259页。

[284]同上，第261—262页。

[285]同上，第261页。

[286]见夏晓虹编：《梁启超文选》（上集），第523页。

[287]见夏晓虹编：《梁启超文选》（上集），第559页。

[288]参见陈平原：《中国现代学术之建立》，北京：北京大学出版社，1998年；王汎森：《章太炎的思想》。我与王君素未谋面，冒昧托一台湾友人向其索要大作，即蒙慨然相赠，在此特致谢忱。

[289]参见冯契：《中国近代哲学的革命进程》；何成轩：《章炳麟的哲学思想》，武汉：湖北人民出版社，1987年；朱维铮：“《訄书》发微”，见王元化主编：《学术集林》，卷一；李泽厚：《中国近代思想史论》，第414页。

[290]章太炎：“菿汉微言”，见氏著：《菿汉三言》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第60—61页。

[291]关于章太炎与严复的关系，可见王汎森：《章太炎的思想》，第34—35页。

[292]李泽厚：《中国近代思想史论》，第394页。

[293]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，武汉：华中师范大学出版社，1986年，第63页。

[294]章太炎：“与吴君遂论修史书”，见傅杰编校：《章太炎学术史论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第63页。

[295]王汎森：《章太炎的思想》，第35—36页。

[296]吕思勉：“从章太炎说到康长素梁任公”，见章念驰编：《章太炎生平与思想研究文选》，第180页。

[297]钱穆：“余杭章氏学别记”，见章念驰编：《章太炎生平与学术》，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第25页。

[298]傅杰编校：《章太炎学术史论集》，第26页。

[299]章太炎：“菿汉微言”，见氏著：《菿汉三言》。

[300]《章太炎全集》，第3卷，上海：上海人民出版社，1984年，第134页。

[301]吕思勉：“从章太炎说到康长素梁任公”，见章念驰编：《章太炎生平与思想研究文选》，第172—173页。

[302]转引自潘重规：“章太炎先生之气节”，见章念驰编：《章太炎生平与学术》，第31页。

[303]章太炎：“俱分进化论”，见《章太炎全集》，第4卷，上海：上海人民出版社，1985年，第387页。

[304]汤志钧编：《章太炎年谱长编》（上册），北京：中华书局，1979年，第38页。

[305]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第456页。

[306]章太炎：“族制”，见《章太炎全集》，第3卷，第38—42页。

[307]章太炎：“易论”，见《章太炎全集》，第3卷，第383页。

[308]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第449页。

[309]章太炎：“俱分进化论”，见《章太炎全集》，第4卷，第386页。

[310]章太炎：“菿汉微言”，见氏著：《菿汉三言》，第42页。

[311]李泽厚在其“章太炎剖析”一文中已指出此点（见氏著：《中国近代思想史论》，第404页），但他未论及章太炎早期（1894—1900）对社会进化论的态度。

[312]按照朱维铮先生的看法，虽然《訄书》初刻本和重订本分属两个不同的理论体系，但“在思路上仍未跳出社会达尔文主义的窠臼”。见氏著：“《訄书》发微”，见王元化主编：《学术集林》，卷一，第186页。

[313]章太炎：“答梁卓如书”，见姜玢编：《革故鼎新的哲理—章太炎文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第20页。

[314]章太炎：“菌说”，见姜玢编：《革故鼎新的哲理—章太炎文选》，第38页。

[315]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，第37页。

[316]章太炎：“菌说”，见姜玢编：《革故鼎新的哲理—章太炎文选》，第37页。

[317]这也说明认为章太炎早期哲学立场是机械唯物论的观点是大有商榷余地的。

[318]章太炎：“菌说”，见姜玢编：《革故鼎新的哲理—章太炎文选》，第38页。

[319]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第449页。

[320]章太炎：“菌说”，见姜玢编：《革故鼎新的哲理—章太炎文选》，第41页。

[321]参见同上，第44—45页。

[322]李泽厚：“章太炎剖析”，见《中国近代思想史论》，第386—387页。

[323]《章太炎全集》，第3卷，第27页。

[324]《章太炎全集》，第3卷，第27页。

[325]同上，第28页。

[326]徐复：《訄书详注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第308页。

[327]汤志钧编：《章太炎年谱长编》（上册），第91页。

[328]《章太炎全集》，第3卷，第230页。

[329]见章太炎：“征信论下”，见《章太炎全集》，第4卷，第59页。

[330]章太炎：“中国通史略例”，见《章太炎全集》，第3卷，第329页。

[331]同上，第330页。

[332]章太炎：“与吴君遂修论史书”，见傅杰编校：《章太炎学术史论集》，第63页。

[333]汤志钧：《章太炎年谱长编》（上册），第139页。

[334]《章太炎全集》，第4卷，第59—60页。

[335]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，第319页。

[336]章太炎：“驳康有为论革命书”，见姜玢编：《革故鼎新的哲理—章太炎文选》，第101页。

[337]章太炎：“东京留学生欢迎会演说录”，见姜玢编：《革故鼎新的哲理—章太炎文选》，第140页。

[338]同上，第146页。

[339]李泽厚：“章太炎剖析”，见氏著：《中国近代思想史论》，第414页。何成轩：《章炳麟的哲学思想》，武汉：湖北人民出版社，1987年，第5章。

[340]何成轩：《章炳麟的哲学思想》，第284页。

[341]《章太炎全集》，第4卷，第68页。

[342]同上。

[343]同上，第69页。

[344]同上，第67页。

[345]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第451页。

[346]以上两段文字转引自Christopher Lasch,The True and Only Heaven,New York&London：W.W.Norton Company,Inc.，1991，p.43。

[347]Ibid.，pp.45—47.

[348]参见Hans Blumenberg,The Legitimacy of the Modern Age,Cambridge：The MIT Press，1985，Part I。

[349]参见Christopher Lasch,The True and Only Heaven,p.52。

[350]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第445页。

[351]章太炎：“俱分进化论”，见《章太炎全集》，第4卷，第390页。

[352]章太炎：“五无论”，见《章太炎全集》，第4卷，第443页。

[353]章太炎：“俱分进化论”，见《章太炎全集》，第4卷，第387页。

[354]李泽厚：“章太炎剖析”，见氏著：《中国近代思想史论》，第411页。

[355]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第457页。

[356]参见Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,New York：Basic Book,Inc.，1973，p.220。

[357]《章太炎全集》，第6卷，上海：上海人民出版社，1986年，第3页。

[358]同上，第64页。

[359]同上，第39页。

[360]同上，第64页。

[361]《章太炎全集》，第6卷，第40页。

[362]胡汉民：“述侯官严氏最近政见”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年时论选集》，第2卷（上），北京：生活·读书·新知三联书店，1977年，第146页。

[363]鲁迅：“人之历史”，见《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社，1991年，第8页。

[364]杜亚泉：“静的文明与动的文明”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第247页。

[365]鲁迅：“人之历史”，见《鲁迅全集》，第1卷，第8页。

[366]杜亚泉：“静的文明与动的文明”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第247页。

[367]孙中山：“在东京留学生欢迎会上的演说”，见张枬、王忍之主编：《辛亥革命前十年时论选集》，第2卷（上），第125页。

[368]孟庆鹏编：《孙中山文集》（上册），北京：团结出版社，1997年，第143页。

[369]E.J.Hobsbawm,The Age of Revolution，1789—1848，New York：A Mentor Book，1964，p.17.

[370]见陈建华：“现代中国革命话语之源”，载《二十一世纪》，1997年，4月号。陈建华此篇论文对现代中国革命话语的历史生成作了详尽的梳理，是本文在这方面论述的主要依据。

[371]《周易正义》卷五：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣。”

[372]据冯自由《革命逸史》（北京：中华书局，1981年）记，孙中山1895年赴日，“登岸购得日本报纸，中有新闻一则，题曰‘支那革命党首领孙逸仙抵日’。总理曰：‘革命’二字出于汤武革命，顺乎天而应乎人一语，日人称吾党为革命党，意义甚佳，吾党以后即称革命党可也”。

[373]见陈建华：“现代中国革命话语之源”，第91页。

[374]褚民谊：“普及革命”，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》（上册），北京：北京大学出版社，1984，第179页。

[375]《邹容文集》，重庆：重庆出版社，1983年，第41页。

[376]陈建华：“现代中国革命话语之源”，第94页。

[377]褚民谊：“好古”，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》（上册），第200页。

[378]同上，第202页。

[379]美柯文：《在中国发现历史—中国中心观在美国的兴起》，林同奇译。

[380]杜亚泉：“物质进化论”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第7—10页。

[381]见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第27页。

[382]同上。

[383]参见同上，第213—214页。

[384]同上，第73页。

[385]同上。

[386]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第76页。

[387]同上，第205—206页。

[388]同上，第82页。

[389]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第76页。

[390]同上，第88页。

[391]同上，第89页。

[392]同上，第90页。

[393]同上，第91页。

[394]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第92页。

[395]同上，第88页。

[396]同上，第94页。

[397]同上，第206页。

[398]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第206页。

[399]同上。

[400]同上，第108页。

[401]同上，第108页。

[402]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第199页。

[403]同上，第132页。

[404]同上。

[405]同上，第1页。

[406]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第66页。

[407]同上。

[408]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第65页。

[409]同上，第238—241页。

[410]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第239页。

[411]同上。

[412]同上，第240页。

[413]同上，第241页。

[414]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第307—312页。

[415]参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第312页。

[416]陈独秀：“质问《东方杂志》记者”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第357页。

[417]钱智修：“功利主义与学术”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第366页。

[418]陈独秀：“质问《东方杂志》记者”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第355页。

[419]陈独秀：“再质问《东方杂志》记者”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第372页。

[420]杜亚泉：“答《新青年》杂志记者之质问”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第351页。

[421]杜亚泉：“新旧思想之折衷”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第409页。

[422]杜亚泉：“新旧思想之折衷”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第409页。

[423]同上，第411页。

[424]同上，第412页。

[425]同上，第414页。

[426]同上，第408页。

[427]胡适：“新思潮的意义”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），上海：华东师范大学出版社，1981年，第126页。

[428]同上，第126页。

[429]蒋梦麟：“何谓新思想”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第424页。

[430]杜亚泉：“何谓新思想”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第418页。

[431]蒋梦麟：“何谓新思想”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第424页。

[432]杜亚泉：“何谓新思想”，见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第421页。

[433]余英时：“中国近代思想史上的激进与保守”，见氏著：《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社，1994年，第205页。

[434]同上，第195页。

[435]参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，济南：山东人民出版社，1989年，第321—547页。

[436]高瑞泉编：《向着新的理想社会—李大钊文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第51页。

[437]同上，第53页。

[438]高瑞泉编：《向着新的理想社会—李大钊文选》，第56页。

[439]同上。

[440]同上，第51页。

[441]夏晓虹编：《梁启超文选》（上册），第254页。

[442]高瑞泉编：《向着理想的社会—李大钊文选》，第44页。

[443]同上，第42，41页。

[444]李大钊：“青年与老人”，载《新青年》，第3卷，第2号。

[445]李大钊：“青年与老人”，载《新青年》，第3卷，第2号。

[446]同上。

[447]同上。

[448]高瑞泉编：《向着理想的社会—李大钊文选》，第133页。

[449]同上，第135页。

[450]同上，第147页。

[451]同上，第148页。

[452]高瑞泉编：《向着理想的社会—李大钊文选》，第133页。

[453]同上，第153页。

[454]同上，第159页。

[455]同上，第153页。

[456]高瑞泉编：《向着理想的社会—李大钊文选》，第182页。

[457]李大钊：“新纪元”，见《李大钊选集》，北京：人民出版社，1978年，第120页。

[458]陈独秀：“读李大钊《青年与老人》有感”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第289页。

[459]陈独秀：“敬告青年”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第134页。

[460]陈独秀：“答张永言”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第181页。

[461]陈独秀：“孔子之道与现代生活”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第237页。

[462]陈独秀：“宪法与孔教”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第229页。

[463]陈独秀：“答佩剑青年”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第281页。

[464]陈独秀：“一九一六年”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第170页。

[465]高瑞泉编：《向着理想的社会—李大钊文选》，第422页。

[466]同上，第315页。

[467]同上，第307页。

[468]同上，第387页。

[469]陈独秀：“对于现在中国政治问题的我见”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，上海：上海人民出版社，1993年，第373页。

[470]陈独秀：“革命与反革命”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第402页。

[471]陈独秀：“答蔡和森”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第315页。

[472]陈独秀：“国庆纪念底价值”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第180页。

[473]陈独秀：“对于现在中国政治问题的我见”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第375页。

[474]陈独秀：“我们不要害怕资本主义”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，上海：上海人民出版社，1993年，第517页。

[475]同上，第519页。

[476]陈独秀：“再论不合作答北京《晨报》记者”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第433页。

[477]常乃惪：“东方文明与西方文明”，载《国民》，第2卷，第3号，1920年10月1日。

[478]陈独秀：“答蔡和森”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第315页。

[479]陈独秀：“资本主义在中国”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第498页。

[480]同上。

[481]陈独秀：“我们不要害怕资本主义”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第519页。

[482]陈独秀：“资本主义在中国”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第499页。

[483]陈独秀：“孔子之道与现代生活”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第231页。

[484]陈独秀：“随感录”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第177页。

[485]陈独秀：“给西流的信”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第555页。

[486]陈独秀：“我的根本意见”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第560，554页。

[487]同上，第560页。

[488]同上，第562页。

[489]陈独秀：“孔子与中国”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第389页。

[490]见陈独秀：“我的根本意见”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第560页。

[491]Karl R.Popper,The Open Society and Its Enemies,I，London：George Routledge&Sons，1947，p.3；Karl R.Popper,The Poverty of Historicism,London：George Routledge&Sons，1957，pp.105—106.

[492]Karl R.Popper,The Open Society and Its Enemies,II,p.242.

[493]参见李泽厚：《批判哲学的批判》，北京：人民出版社，1979年，第331页。

[494]德黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第14页。

[495]G.W.F.Hegel,Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte,Werke 12，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S.91.

[496]G.W.F.Hegel,Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte,Werke 12，S.59.

[497]Ebd.，S.54.

[498]李泽厚：《批判哲学的批判》，第331—332页。据李氏说他这段引文引自商务印书馆1963年版的《历史哲学》中译本，但没注明译者。我曾多方搜求，仍找不到这个版本。

[499]德黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第70页。

[500]李泽厚：《批判哲学的批判》，第331页。

[501]李泽厚：《批判哲学的批判》，第326页。

[502]德恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》，第4卷，北京：人民出版社，1972年，第233页。

[503]同上。

[504]Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,Werke 7，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1979，S.69，

[505]Ebd.，S.261—262.

[506]Ebd.，S.263.

[507]Hegel,Vorlesungen über die Philosophie der Religion,II,Werke 17，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1986，S.254.

[508]参见德黑格尔：《法哲学原理》，第139节。

[509]The Poverty of Historicism，中译本译为《历史主义贫困论》。

[510]Karl R.Popper,The Poverty of Historicism,London,Melbourne and Henley：Routledge&Kegan Paul，1961，p.125.

[511]Ibid.，p.109.

[512]Karl R.Popper,The Poverty of Historicism,p.115—116.

[513]Ibid.，p.116.

[514]Ibid.，p.117.

[515]美福山：《历史的终结》，黄胜强、许铭原译，呼和浩特：远方出版社，1998年，第17页。

[516]参见张汝伦：“进步的信仰”，见张汝伦：《坚持理想》，上海：上海人民出版社，1996年，第162—170页。

[517]Liah Greenfeld,Nationalism.Five Roads to Modernity,Cambridge,Mass.and London：Harvard University Press，1992，p.3.

[518]Ibid.，p.21.

[519]John Hutchinson and Anthony D.Smith（Eds.），Nationalism,Oxford and New York：Oxford University Press，1994.

[520]余英时：“中国现代的民族主义和知识分子”，载《联合报·副刊》，1975年5月1日。

[521]罗厚立：“从思想史视角看近代中国民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，长春：时代文艺出版社，2000年，第218页。

[522]余英时：“飞弹下的选举—民主与民族主义之间”，载《中国时报》，1996年3月29日。

[523]刘军宁：“民族主义四面观”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第13，14，17页。

[524]朱维铮：“清末的民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第200页。罗厚立先生也指出：关于中国民族主义“专门的研究论文为数不多，而主题著作更屈指可数”（“从思想史视角看近代中国民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第217页）。但他有题为《民族主义与近代中国思想》的大著在台湾出版（罗志田：《民族主义与近代中国思想》，台北：东大图书公司，1998）。

[525]许纪霖：“反西方主义与民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第422页。

[526]Lucian W.Pye，“How China’s Nationalism was Shanghaied”，in Jonathan Unger（Ed.），Chinese Nationalism,Armonk,New York,London,England：M.E.Sharpe,Inc.，1996，p.87.

[527]章太炎：“东京留学生欢迎会演说辞”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），北京：中华书局，1977年，第269页。

[528]Hegel,Vorlesungen über die philosophie der Geschichte,Werke 12，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1970，S.201.

[529]许倬云：《中国文化与世界文化》，贵阳：贵州人民出版社，1999年，第42页。罗志田先生也指出：“中国古代的国土观以带向心性的文化取向为特征，本土基本不变，外沿则可因边境异族的或主动‘变夏’，或被征服，或入侵之后自觉不自觉地‘变夏’（即后世所谓汉化）等诸多原因而扩展；亦可因被异族掠地而夷狄化，有时或因自然变化无法农耕而变成游牧区域等。此时则土地外沿又内缩。……因此，如果确认‘中国’这一实体和概念超乎于各朝代之上的话，若以今日西方概念的领土言，历史上的‘中国’实是一个外沿未严格界定的实体和概念。”（罗志田：“先秦的五服制与古代的天下中国观”，载陈平原等主编：《学人》，第10辑，南京：江苏文艺出版社，1996年，第395页）

[530]英冯客：《近代中国之种族观》，杨立华译，南京：江苏人民出版社，1999年，第7页。

[531]石介：“中国论”，见《徂徕先生文集》，北京：中华书局，1984年，第116页。

[532]萧公权：《中国政治思想史》（下册），第682页。

[533]郭廷以：“从中外接触上论中国近代化问题”，见胡晓明、傅杰编：《释中国》，第4卷，上海：上海文艺出版社，1998年，第2371页。

[534]意利玛窦、比利时金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济译，北京：中华书局，1985年，第181页。

[535]邹振环：《晚清西方地理学在中国》，上海：上海古籍出版社，2000年。这是一部很有学术价值的著作，本文关于近代中国人世界—空间观念之改变的论述，很多是根据该书。

[536]参见邹振环：《晚清西方地理学在中国》，第32—46页。

[537]转引自上书，第44页。

[538]转引自邹振环：《晚清西方地理学在中国》，第136页。

[539]何兆武先生在题为“历史坐标的定位”（《读书》，2000年，第4期）的文章中说，倘若明末传教士带来的不是中世纪神学的世界构图，而是近代牛顿的古典体系，不是中世纪经院哲学的思维方式，而是培根、笛卡尔的近代思维方式，可能中国人不必待到再过两三个世纪西方的洋枪洋炮轰开了中国的大门之后才憬然萌发近代化的觉悟了。然而，西方地理学知识在中国的传播和接受的遭遇却使我们看到，近代的观念只有在近代的生存条件下才能被人接受，正如它们只能在近代的生存条件下产生一样，明末士大夫绝大多数拒绝接受西方地理学知识，是因为这种知识与他们的生活世界格格不入。而晚清士人接受它，是因为它构成了他们生存于其中的世界。

[540]冯桂芬：《校邠庐抗议》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第209页。

[541]同上，第211页。

[542]王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第74页。

[543]同上。

[544]同上，第16页。

[545]同上，第37页。

[546]同上，第102页。

[547]王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第103页。

[548]郑观应：“易言·论公法”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），上海：上海人民出版社，1982年，第67页。

[549]薛福成：“筹洋刍议·变法”，见丁凤麟、王欣之编：《薛福成选集》，上海：上海人民出版社，1988年，第555页。

[550]美柯文：《在传统与现代性之间—王韬与晚清改革》，雷颐、罗检秋译，南京：江苏人民出版社，1994年，第62页。

[551]《康南海自编年谱》，转引自邹振环：《晚清西方地理学在中国》，第143页。

[552]梁启超：《三十自述》，转引自邹振环：《晚清西方地理学在中国》，第143页。

[553]参见陈旭麓：《近代中国的新陈代谢》，第65页。新的地理—空间概念对于当时人的革命性影响，也可以从下述事实中看出：康梁办强学会时，欲购一世界地图，在北京费时一二月之久，遍求不得，“后辗转托人，始从上海购来。图至之后，会中人视同拱璧，日出求人来观，偶得一人来观，即欣喜无量……”（梁启超：《饮冰室合集·文集》之二十九，北京：中华书局，1989年，第38页）。毛泽东晚年和老同学周世钊谈话时也承认，他在长沙读书时“最大的收获还是在湖南图书馆第一次看到了世界地图。看了世界以后，我才知道世界有这么大……”（盛巽昌：“毛泽东解说中华地名”，载《世纪》，2001年，第3期，第40页）

[554]参见德黑格尔：《精神现象学》（上册），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第115—132页。

[555]吉登斯说：“民族—国家只存在于与其他民族—国家的体系性关系之中。”（英吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第5页）这就是为什么中国只有到了近代才能成为一个民族国家。

[556]冯桂芬：《校邠庐抗议》，第197页。

[557]同上，第198页。

[558]同上，第205页。

[559]同上。

[560]冯桂芬：《校邠庐抗议》，第211页。

[561]这并不是说冯桂芬的观念不符合西方的民族主义概念，而只是说他并未对与民族主义有关的问题有较多的论述。我很同意罗厚立君的观点：“对于中国‘民族主义’，不仅不宜从近代才开始引入的西方观念去推倒，更不必以今日西方的定义来界定。”（罗厚立：“从思想史视角看近代中国的民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第222页）不过我们既然用了“民族主义”这一外来的概念，要想完全拒绝它的西方定义怕也是难以做到的。

[562]见美柯文：《在传统与现代性之间—王韬与晚清改革》，雷颐、罗检秋译，第211页。

[563]王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第189页。

[564]同上。

[565]例如，“西国地小民聚，政事简易，凡有所闻，易于邮递。水则有轮船，陆则有火车。万里遥隔，则有电气通标。而中国地大民散，政事繁剧，若仿西国日报，必至日不暇给。水之大者，海而外虽有江、淮、河、汉，而内地支流，其港甚狭，即轮船之小者犹不能驶。九州之区，半系涂泥，土松气薄，久雨则泥泞陷足，车过则倐洞窟穴。而轮车之道，必镕铁为衢，取径贵直，高者平，卑者增，遇河则填，遇山则凿，不独工费浩繁，即地利存所未能。农家播获之具，皆以机折运转，能以一人代百十人之用，宜其有利于民。不知中国贫乏者甚多，皆藉富户以养其身家。一行此法，数千万贫民必至无所得食，保不生意外之变。如令其改屣他业，或为工贾，自不为游惰之民。而天地生材，数有可限，民家所用之物，亦必有时而足，其器必至壅滞不通。况中国所行水碓风篷，甚易而巧，而用者尚以为贪天之功，省己之力，或致惰而生疾。钟表测时，固精于铜壶沙漏诸法，然一器之精，几费至百余金，贫者力不能购。”（王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第191—192页。）

[566]王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第192页。

[567]同上。

[568]在给周弢甫的信中，王韬还认为，“当今要务首在平贼”（王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第196页），而在给徐有壬的信中，他已说，“当今天下之大患，不在平贼而在御戎。”（王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第197页）

[569]王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第16页。

[570]同上，第88页。

[571]同上，第148页。

[572]同上。

[573]同上，第253页。

[574]同上，第242页。

[575]王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第339页。

[576]同上，第33页。

[577]同上，第146页。

[578]同上。

[579]王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第16—17页。

[580]同上，第268页。

[581]同上，第194页。

[582]同上。

[583]同上，第67页。

[584]同上，第65页。

[585]王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第18页。

[586]同上，第127页。

[587]同上，第127—128页。

[588]同上，第128页。

[589]同上，第30页。

[590]王韬：《弢园文新编》，朱维铮编，第128页。

[591]同上，第59页。

[592]同上，第2页。

[593]同上，第14页。

[594]同上，第2页。

[595]美柯文：《在传统与现代性之间—王韬与晚清改革》，雷颐、罗检秋译，第211页。

[596]郑观应：“易言·自序”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第63页。

[597]郑观应：“救时揭要·求救猪仔论”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第11页。

[598]郑观应：《盛世危言·条约》，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第436页。

[599]郑观应：“易言·税则”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第195页。

[600]郑观应：“致伍秩庸先生书”，见夏东元编：《郑观应集》（下册），第425—426页。

[601]徐迅：《民族主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第49页。

[602]同上，第50页。

[603]郑观应：“易论·论交涉”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第119页。

[604]郑观应：“《盛世危言后编》自序”，见夏东元编：《郑观应集》（下册），第11页。

[605]郑观应：“易言·公法”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第175页。

[606]郑观应：“易言（三十六篇本）·论公法”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第67页。

[607]郑观应：“易言（三十六篇本）·论邮政”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第98页。

[608]郑观应：“盛世危言·西学”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第273页。

[609]郑观应：“盛世危言·医道”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第520—524页。

[610]郑观应：“《盛世危言》自序”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第233页。

[611]郑观应：“《盛世危言》自序”，见夏东元编：《郑观应集》（上册），第233页。

[612]郑观应：“《盛世危言后编》自序”，见夏东元编：《郑观应集》（下册），第11页。

[613]见闵杰：《近代中国社会文化变迁录》，第2卷，杭州：浙江人民出版社，1998年，第278页。

[614]恩格斯也发现，在鸦片战争时，“当时人民静观事变，让皇帝的军队去与侵略者作战，而在遭受失败以后，抱着东方宿命论的态度服从了敌人的暴力”（见《马克思恩格斯选集》，第2卷，北京：人民出版社，1972年，第19页）。

[615]郭嵩焘致李鸿章书，转引自萧公权：《中国政治思想史》（下册），第729页。

[616]美柯文：《在传统与现代性之间—王韬与晚清改革》，雷颐、罗检秋译，第209页。

[617]陈旭麓：“辨‘夷’‘洋’”，见《陈旭麓学术文存》，上海：上海人民出版社，1990年，第301—309页；郭双林：《西潮激荡下的晚清地理学》，北京：北京大学出版社，2000年，第306—317页。

[618]参见本书上卷第一章“从进化论到历史主义”。

[619]梁启超：“新民议·叙论”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第39页。

[620]梁启超：“论中国与欧洲国体异同”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第24页。

[621]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第59页。

[622]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第176页。

[623]梁启超：“国家思想变迁异同论”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷十，第20页。

[624]同上，第19页。

[625]同上，第20页。

[626]梁启超：“新民说·论新民为今日中国第一之急务”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第4页。

[627]梁启超：“国家思想变迁异同论”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷十，第20页。

[628]同上，第19页。

[629]梁启超：“国家思想变迁异同论”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷十，第20页。

[630]同上，第21页。

[631]同上。

[632]同上，第21页。

[633]同上，第22页。

[634]梁启超：“新民说·论新民为今日中国第一之急务”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第5页。

[635]梁启超：“少年中国说”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第34页。

[636]梁启超：“新民说·论国家思想”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第17，18页。

[637]梁启超：“少年中国说”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第34页。

[638]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1993年，第111页。

[639]梁启超：“《说群》序”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第10页。

[640]同上，第11页。

[641]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第116页。

[642]梁启超：“新民说·论新民为今日中国第一之急务”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第5页。

[643]Roger Scruton（Ed.），A Dictionary of Political Thought,London：Macmillan Press，1984，p.312.

[644]梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷五，第6页。

[645]张灏认为，梁启超的社会主义和民族主义最终都受他的国家主义的支配。（美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海，葛夫平译，第193页）

[646]梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷五，第8—9页。

[647]同上，第10页。

[648]同上，第8页。

[649]刘禾：《语际书写—现代思想史写作批判纲要》，上海：上海三联书店，1999年，第214页。

[650]英艾瑞克·霍布斯鲍姆：《资本的年代》，张晓华等译，南京：江苏人民出版社，1999年，第122页。

[651]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第117页。

[652]梁启超：“新民说·论国家思想”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第16页。

[653]同上，第17页。

[654]同上。

[655]梁启超：“新民说·论国家思想”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第19页。

[656]同上，第17，18页。

[657]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第135页。

[658]同上，第146页。

[659]同上。

[660]Isaiah Berlin，“Two Concepts of Liberty”，in The Proper Study of Mankin,London：Pimlico，1998，pp.194—203.

[661]梁启超：“新民说·论自由”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第42页。

[662]同上，第47页。

[663]梁启超：“十种德性相反相成义”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第51页。

[664]同上。

[665]梁启超：“论政府与人民之权限”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷十，第9页。

[666]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第136页，另参见第144页。

[667]梁启超：“论政府与人民之权限”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷十，第8页。

[668]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第145，146，147页。

[669]梁启超：“新民说·论权利思想”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第38，41页。

[670]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第139页。

[671]梁启超：“十种德性相反相成义”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第51页。

[672]梁启超：“新民说·论权利思想”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第38页。

[673]梁启超：“十种德性相反相成义”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第54页。

[674]梁启超：“新民说·论自由”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第48页。

[675]Hannah Arendt,Imperialism.Part two of The Origins of Totalitarianis,New York：Brace&World,Inc.，1968，p.26.

[676]参见法白吉尔：《中国资产阶级的黄金时代（1911—1937）》，张富强、许世芬译，上海：上海人民出版社，1994年。

[677]萧公权：《中国政治思想史》（下册），第794页。

[678]梁启超：“新民说·论进步”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第61页。

[679]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第173页。

[680]法国汉学家巴斯蒂在其所写的“中国近代国家观念溯源”中说梁启超的“政治学大家伯伦知理之学说”“几乎完全是从吾妻兵治所译《国家论》抄袭过来的”。这篇文章除了“确切表明梁启超接受了伯伦知理的观点外，丝毫没有他个人的创见”（法巴斯蒂：“中国近代国家观念溯源”，载《近代史研究》，1997年，第4期，第230—231页）。即便这样，梁启超在众多的西方政治学说中惟独接受伯伦知理的学说，并将其置于中国的语境，得出中国宜行开明专制的结论，即使谈不上创见，也是经过了自己的认真思考。他的结论，是吾妻兵治的译文中决不会有的。说梁启超毫无创见，充其量不过发现了一部“法学一年级优秀教材”，只不过暴露了作者的某种偏见而已。

[681]梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷五，第3页。

[682]梁启超：“论政府与人民之权限”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷十，第7页。

[683]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第181，182页。

[684]同上，第180，184页。

[685]参见梁启超：“政治学大家伯伦知理之学说”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷五，第21页。

[686]梁启超：“十种德性相反相成义”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第49页。

[687]梁启超：“新民说·论权利思想”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷一，第42页。

[688]梁启超：“论政府与人民之权限”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷十，第10页。

[689]Isaiah Berlin，“Two Concepts of Liberty”，p.202.

[690]美张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，第180页。

[691]梁启超：“论政府与人民之权限”，见氏著：《饮冰室文集全编》，卷十，第8页。

[692]参见英霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆，1996年，第18—21页。

[693]英吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，第20页。

[694]同上，第346，353页。

[695]同上，第348页。

[696]吉登斯在其《民族—国家与暴力》一书中指出：“当代世界没有哪一类民族—国家能与潜在的极权统治完全绝缘。”（第353页）

[697]萧公权：《中国政治思想史》（下册），第822页。

[698]梁启超：“中国道德之大原”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第127页。

[699]梁启超：“国性篇”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第153页。

[700]参见皮明勇：“民族主义与儒家文化”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第253—254页。

[701]梁启超：“中国道德之大原”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第127页。

[702]梁启超：“论中国人种之将来”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第15—16页。

[703]梁启超：“复古思潮平议”，见王德峰：《国性与民德—梁启超文选》，第176页。

[704]梁启超：“政治学学理摭言”，转引自皮明勇：“民族主义与儒家文化”，第251页。

[705]梁启超：“国性篇”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第152页。

[706]梁启超：“中国道德之大原”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第130页。

[707]梁启超：“中国道德之大原”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第131页。

[708]有关西方责任伦理学“对未来负责”的思想，可参见张汝伦：“对未来负责”，见张汝伦：《坚持理想》，第17—24页。

[709]皮明勇：“民族主义与儒家文化”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第253页。

[710]梁启超：“孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第172页。

[711]同上。

[712]梁启超：“复古思潮平议”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第182页。

[713]梁启超：“论中国之将强”，转引自韩白永瑞：“世纪之交再思东亚”，载《读书》，1999年，第8期，第3页。

[714]梁启超：“论中国人种之将来”，转引自韩白永瑞：“世纪之交再思东亚”，第3页。

[715]参见本书上卷第一章“从进化论到历史主义”。

[716]梁启超：“孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第174页。

[717]梁启超：“《先秦政治思想史》序论”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第400页。

[718]同上。

[719]梁启超：“《先秦政治思想史》序论”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第400页。

[720]梁启超：“欧游心影录”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第207页。

[721]梁启超：“《先秦政治思想史》序论”，见王德峰编：《梁启超哲学思想论文选》，第401页。

[722]梁启超：“欧游心影录”，见王德峰编：《国性与民德—梁启超文选》，第207页。

[723]关于这一点，朱维铮先生在他的文章“清末的民族主义”中有精辟的论述。见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第196页。

[724]朱维铮：“清末的民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第199页。

[725]陈天华：《陈天华集》，长沙：湖南人民出版社，1982年，第82页。

[726]英冯客：《近代中国之种族观念》，杨立华译，第90页。

[727]社会达尔文主义与种族主义的关系不言而喻，国外有人指它为种族主义的盟友。见英戴维·米勒、韦农·波格丹诺、邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，北京：中国政法大学出版社，1992年，第625页。

[728]潘重规：“章太炎先生之气节”，见章念驰编：《章太炎生平与学术》，第31页。

[729]章太炎：“东京留学生欢迎会演说辞”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第269页。

[730]参见王汎森：《章太炎的思想》，第68—69页；潘重规：“章太炎先生之气节”，见章念驰编：《章太炎生平与学术》，第31页。

[731]罗厚立：“从思想史视角看近代中国民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第222页。

[732]同上，第220页。

[733]刘大年：《中国近代史诸问题》，北京：人民出版社，1965年，第197页。

[734]章太炎：“《社会通诠》商兑”，见《章太炎全集》，第4卷，第331页。

[735]汤志钧编：《章太炎年谱长编》（上册），第38页。

[736]参见汪荣祖：“章炳麟与中华民国”，见章念驰编：《章太炎生平与学术》，第58页。

[737]章太炎：“《社会通诠》商兑”，见《章太炎全集》，第4卷，第332页。

[738]章太炎：“致留日满洲学生书”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第520页。

[739]章太炎：“客帝论”，见《章太炎全集》，第3卷，第67页。

[740]汤志钧编：《章太炎年谱长编》（上册），第24页。

[741]汪荣祖：“章炳麟与中华民国”，见章念驰编：《章太炎生平与学术》，第59页。

[742]汪荣祖：《康章合论》，台湾：联经出版事业公司，1988年，第52页。

[743]章太炎：“革命军约法问答—公是先生问太炎答”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第432页。

[744]李泽厚：“章太炎剖析”，见《中国近代思想史论》，第395—396页。

[745]汪荣祖：“章炳麟与中华民国”，见章念驰编：《章太炎生平与学术》，第59页。

[746]章太炎：“訄书重订本·序种姓上”，见《章太炎全集》，第3卷，第170页。

[747]同上，第172页。

[748]萧公权：《中国政治思想史》（下册），第907页。

[749]章太炎：“东京留学生欢迎会演说辞”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第272页。

[750]章太炎：“菿汉微言”，见氏著：《菿汉三言》，第61页。

[751]李泽厚说章太炎“回真向俗”是由佛学回到孔丘怀抱（氏著：《中国近代思想史论》，第392页），显然有误。章太炎在“菿汉微言”中说得很清楚，他的根本哲学思想是庄子的齐物思想。“顷来重绎庄书，眇贤《齐物》，芒刃不顿，而节族有间。……程、朱、陆、王之俦，盖与王弼、蔡谟、孙绰、李充伯仲。”（氏著：《菿汉三言》，第61页）在“自述学术次第”中他又说：“余既解《齐物》，于老氏亦能推明。佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟恃老庄也。儒家比之，邈焉不相逮矣。”（傅杰编：《章太炎学术史论集》，第392页）可见说他“以庄证孔”、“庄孔合一”（李泽厚：《中国近代思想史论》，第391页）是缺乏根据的。

[752]章太炎：“菿汉微言”，见氏著：《菿汉三言》，第61页。

[753]章太炎：“革命道德说”，见《章太炎全集》，第4卷，第277页。

[754]章太炎：“答铁铮”，见傅杰：《章太炎学术史论集》，第83页。

[755]章太炎：“东京留学生欢迎会演说辞”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第276页。

[756]章太炎：“变法箴言”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第24页。

[757]章太炎：“东京留学生欢迎会演说辞”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第276页。

[758]章太炎：“与人论朴学报书”，见《章太炎全集》，第4卷，第154页。

[759]章太炎：“与罗振玉书”，见《章太炎全集》，第4卷，第172页。

[760]侯外庐：《中国近代思想学说史》，转引自姜玢：《革故鼎新的哲理—章太炎文选》，编选前言，第2页。

[761]鲁迅：“文化偏止论”，见《鲁迅全集》，第1卷，第56页。

[762]章太炎：“检论·春秋故言”，见《章太炎全集》，第3卷，第412页。

[763]钱穆：“余杭章氏学别记”，见章念驰编：《章太炎生平与学术》，第26页。

[764]章太炎：“印度人论国粹”，见《章太炎全集》，第4卷，第366页。

[765]汤志钧编：《章太炎年谱长编》（下册），第919页。

[766]章太炎：“检论·订孔上”，见《章太炎全集》，第3卷，第424页。

[767]章太炎：“革命道德说”，见《章太炎全集》，第4卷，第276页。

[768]参见王汎森：《章太炎的思想》，第75，76页。

[769]汤志钧编：《章太炎年谱长编》（上册），第247页。

[770]王汎森：《章太炎的思想》，第74页。

[771]见章太炎：“驳革命驳议”，见汤志钧：《章太炎政论选集》（上册），第230页。

[772]章太炎：“驳康有为论革命书”，见汤志钧：《章太炎政论选集》（上册），第203页。

[773]汤志钧编：《章太炎年谱长编》（下册），第935页。

[774]章太炎：“代议然否论”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第457页。

[775]同上，第458页。

[776]同上，第468页。

[777]同上，第463页。

[778]同上，第468页。

[779]同上，第470页。

[780]王汎森：《章太炎的思想》，第140页。

[781]章太炎：“代议然否论”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第464页。

[782]章太炎：“代议然否论”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第464—465页。

[783]章太炎：“驳革命驳议”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第231页。

[784]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第444，445页。

[785]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第445页。

[786]章太炎：“国家论”，见《章太炎全集》，第4卷，第457页。

[787]同上，第464页。

[788]章太炎：“排满平议”，见《章太炎全集》，第4卷，第262页。

[789]章太炎：“国家论”，见《章太炎全集》，第4卷，第457页。

[790]《章氏丛书·国故论衡》（卷下），第148页。

[791]章太炎：“国家论”，见《章太炎全集》，第4卷，第457页。

[792]汪晖：“个人观念的起源与中国的现代认同”，见氏著：《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第75页。

[793]同上，第77页。

[794]同上，第89页。

[795]我所谓的“批判的现代主义者”是指那些承认现代性的历史合法性和不可避免性，同时又对它的负面效应持坚决批判态度的人。

[796]现代性并不是一个一元的、同质性的过程，而是多元的、多面的异质性形态。它不仅自身充满紧张和冲突，而且也有多元的、不同的模式。参见以色列艾森斯塔特：“迈向二十一世纪的轴心”，载《二十一世纪》，2000年，2月号。

[797]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第445页。

[798]章太炎：“官制索隐”，见《章太炎全集》，第4卷，第87页。

[799]章太炎：“国家论”，见《章太炎全集》，第4卷，第459—460页。

[800]章太炎：“五无论”，见《章太炎全集》，第4卷，第438页。

[801]同上，第438页。

[802]章太炎：“官制索隐”，见《章太炎全集》，第4卷，第87页。

[803]章太炎：“国家论”，见《章太炎全集》，第4卷，第461页。

[804]同上，第464页。

[805]同上，第465页。

[806]陈平原、杜玲玲编：《追忆章太炎》，北京：中国广播电视出版社，1997年，第428页。

[807]陈平原、杜玲玲编：《追忆章太炎》，第435页。

[808]章太炎：“五无论”，见《章太炎全集》，第4卷，第430页。

[809]同上。

[810]章太炎：“《社会通诠》商兑”，见《章太炎全集》，第4卷，第323页。

[811]钱穆：“余杭章氏学别记”，见章念驰编：《章太炎生平与学术》，第25页。

[812]章太炎：“自述学术次第”，见傅杰编：《章太炎学术史论集》，第395页。

[813]章太炎：“《社会通诠》商兑”，见《章太炎全集》，第4卷，第323页。

[814]章太炎：“大共和日报发刊辞”，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（下册），第537—538页。

[815]参见本书上卷第一章“从进化论到历史主义”。

[816]章太炎：“四惑论”，见《章太炎全集》，第4卷，第444页。

[817]同上，第456页。

[818]参见罗志田：“新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移”，上篇见《中华文史论丛》，第60辑，上海：上海古籍出版社，1999年，第67—99页；下篇见《中华文史论丛》，第61辑，上海：上海古籍出版社，2000年，第184—219页。

[819]章太炎：“齐物论释”，见《章太炎全集》，第6卷，第4页。

[820]“章太炎的白话文”，转引自王汎森：《章太炎的思想》，第127页。

[821]章太炎：“自述学术次第”，见傅杰编：《章太炎学术史论集》，第392页。

[822]萧公权：《中国政治思想史》（下册），第932页。

[823]章太炎：“《无政府主义》序”，见《章太炎全集》，第4卷，第385页。

[824]章太炎：“齐物论释”，见《章太炎全集》，第6卷，第40页。

[825]同上，第39页。

[826]章太炎：“复仇是非论”，见《章太炎全集》，第4卷，第274页。

[827]章太炎：“五无论”，见《章太炎全集》，第4卷，第433页。

[828]章太炎：“复仇是非论”，见《章太炎全集》，第4卷，第274页。

[829]章太炎：“复仇是非论”，见《章太炎全集》，第4卷，第274页。

[830]章太炎：“齐物论释”，见《章太炎全集》，第6卷，第39页。

[831]余一：“民族主义论”，载《浙江潮》，第1期，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（下册），北京：生活·读书·新知三联书店，1978年，第485页。

[832]Tom Nairn，“The Maladies of Development”，In John Hutchinson and Anthony D.Smith（Eds.），Nationalism,p.70.

[833]美列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第80页。

[834]同上，第82页。

[835]参见同上，第92页。

[836]李泽厚：《中国近代思想史论》，第301页。

[837]邹容：《革命军》，北京：中华书局，1958年，第4页。

[838]同上，第3—4页。

[839]邹容：《革命军》，第21页。

[840]同上，第35页。

[841]同上，第36页。

[842]同上，第29页。

[843]“论中国之前途及国民应尽之责任”，载《湖北学生界》，第3期，1903年3月，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（上册），第462页。

[844]杨笃生：“新湖南”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（下册），第632页。

[845]杨笃生：“新湖南”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（下册），第633页。

[846]“二十世纪之中国”，载《民报》，第1期，1901年5月10日，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（上册），第69页。

[847]John Hutchinson and Anthony D.Smith（Eds.），Nationalism,p.4.

[848]“二十世纪之中国”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（上册），第67页。

[849]同上，第68页。

[850]Tom Nairn，“The Maladies of Development”，p.75.

[851]雨尘子：“论世界经济竞争大势”，载《新民丛报》，第11，14期，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（上册），第202页。

[852]同上，第199页。

[853]严复：“论教育书”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（上册），第109页。

[854]严复：“论教育书”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（上册），第107页。

[855]“劝同乡父老遣子弟航洋游学书”，载《游学译编》，第6期，1903年4月，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（上册），第387页。

[856]比较John Hutchinson，“Cultural Nationalism and Moral Regeneration”，in John Hutchinson and Anthony D.Smith（Eds.），Nationalism,p.127.

[857]Ibid.

[858]Ibid,p.128.

[859]见郑师渠：《晚清国粹派》，北京：北京师范大学出版社，1997年，第2—3页。

[860]参见郑师渠：《晚清国粹派》，第65—103页。

[861]黄节：“国粹保存主义”，见《壬寅政艺丛书》，转引自郑师渠：《晚清国粹派》，第113页。

[862]John Hutchinson，“Cultural Nationalism and Moral Regeneration”，in John Hutchinson and Anthony D.Smith（Eds.），Nationalism,p.123.

[863]许守微：“论国粹无阻于欧化”，载《国粹学报》，第7期，1905年8月，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷（上册），第52页。

[864]同上。

[865]许守微：“论国粹无阻于欧化”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷（上册），第56页。

[866]邓实：“国学无用辨”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷（下册），第633—634页。

[867]汪晖：“中国现代史中的‘五四’启蒙运动”，见氏著：《汪晖自选集》，第323页。

[868]张之洞：《劝学篇·内篇·同心第一》。

[869]陈旭麓：“论‘中体西用’”，见《陈旭麓学术文存》，第274页。

[870]郑师渠：《晚清国粹派》，第13页。

[871]同上，第112页。

[872]同上。

[873]傅乐诗：“现代中国保守主义的文化与政治”，见姜义华、吴根梁、乌学新编：《港台及海外学者论近代中国文化》，重庆：重庆出版社，1987年，第209页。

[874]傅乐诗：“现代中国保守主义的文化与政治”，见姜义华、吴根梁、乌学新编：《港台及海外学者论近代中国文化》，第211页。

[875]参见本书下卷第三章“梁漱溟思想研究”。

[876]许纪霖：“文化民族主义者的心路历程”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第323页。

[877]梁漱溟：《中国文化要义》，见《梁漱溟全集》，第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第9页。

[878]同上，第6页。

[879]梁漱溟：“在政协整风小组会向党交心的发言”，见《梁漱溟全集》，第7卷，济南：山东人民出版社，1993年，第144页。

[880]梁漱溟：《中国建国之路》，见《梁漱溟全集》，第3卷，第321—414页。

[881]同上，第340页。

[882]同上，第371页。

[883]John Hutchinson，“Cultural Nationalism and Moral Regeneration”，in John Hutchinson and Anthony D.Smith（Eds.），Nationalism,pp.129—130.

[884]牟宗三：“三十年来大陆上知识分子想些什么”，载《联合报·副刊》，1984年6月21日。

[885]汪晖：“现代性问题答要”，见氏著：《死火重温》，北京：人民文学出版社，2000年，第14页。

[886]同上。

[887]参见以色列艾森斯塔特：“迈向二十一世纪的轴心”。

[888]德马克思：“《政治经济学批判》导言”，见《马克思恩格斯选集》，第2卷，第114页。

[889]美克雷格·卡尔霍恩：“民族主义与市民社会：民主，多样性和自决”，见邓正来、J.C.亚历山大编：《国家与市民社会》，北京：中央编译出版社，1999年，第346页。

[890]德马克思、恩格斯：《共产党宣言》，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京：人民出版社，1972年，第255页。

[891]美克雷格·卡尔霍恩：“民族主义与市民社会：民主，多样性和自决”，见邓正来、J.C.亚历山大编：《国家与市民社会》，第366页。

[892]参见Lowell Dittmer and Samuel S.Kim，“In Search of a Theory of National Identity”，in Lowell Dittmer and Samuel S.Kim（Eds.），China’s Quest for National Identity,Ithaca and London：Cornell University Press，1993，p.13。

[893]参见Michael Hunt，“Chinese National Identity and the Strong State：The Late Qing Republican Crisis”，in Lowell Dittmer and Samuel S.Kim（Eds.），China’s Quest for National Identity,pp.62—79；Suisheng Zhao，“Chinese Intellectuals Quest for National Greatness and Nationalist Writings in 1990s”，in China Quarterly,no.152（1997），pp.725—745。

[894]Lowell Dittmer and Samuel S.Kim，“In Search of a Theory of National Identity”，p.13.

[895]参见王培元：“华夏中心主义的幻灭与近代中国爱国主义的产生”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第287页。

[896]孙中山：“三民主义”，见《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981年，第616页。

[897]孙中山：“《民报》发刊词”，见《孙中山选集》，第75页。

[898]参见张磊：《孙中山思想研究》，北京：中华书局，1981年。

[899]孙中山：“军政府宣言”，见《孙中山选集》，第78页。

[900]同上。

[901]孙中山：“《太平天国战史》序”，见《孙中山选集》，第70—71页。

[902]孙中山：“中国问题的真解决”，见《孙中山选集》，第68页。

[903]孙中山：“军政府宣言”，见《孙中山选集》，第77页。

[904]孙中山：“中国问题的真解决”，见《孙中山选集》，第65页。

[905]孙中山：“革命以民权为目的”，见《孙中山文集》（上册），第475页。

[906]孙中山：“在东京《民报》创刊周年庆祝大会上的演说”，见《孙中山选集》，第83页。

[907]孙中山：“中国国民党第一次全国代表大会宣言”，见《孙中山选集》，第591页。

[908]孙中山：“在东京《民报》创刊周年庆祝大会上的演说”，见《孙中山选集》，第81页。

[909]转引自张磊：《孙中山思想研究》，第29页。

[910]同上。

[911]同上，第39页。

[912]孙中山：“论三民主义”，见《孙中山文集》（上册），第39页。

[913]转引自张磊：《孙中山思想研究》，第39页。

[914]孙中山：“中国国民党第一次全国代表大会宣言”，见《孙中山选集》，第592页。

[915]同上，第591页。

[916]孙中山：“兴中会章程”，见《孙中山选集》，第14页。

[917]孙中山：“在南京同盟会员饯别会的演说”，见《孙中山选集》，第93页。

[918]转引自张磊：《孙中山思想研究》，第31页。

[919]费正清主编：《剑桥中华民国史》，章建刚等译，上海：上海人民出版社，1991年，第146—147页。

[920]同上，第172页。

[921]同上，第164—219页。

[922]转引自张磊：《孙中山思想研究》，第36页。

[923]同上，第37页。

[924]同上。

[925]同上，第36页。

[926]孙中山：“三民主义”，见《孙中山选集》，第675页。

[927]孙中山：“三民主义”，见《孙中山选集》，第618页。

[928]John Hutchinson and Anthony D.Smith（Eds.），Nationalism,p.132.

[929]孙中山：“三民主义”，见《孙中山选集》，第679页。

[930]同上，第680页。

[931]孙中山：“三民主义”，见《孙中山选集》，第691页。

[932]参见张磊：《孙中山思想研究》，第28页。

[933]孙中山：“论三民主义”，见《孙中山文集》（上册），第38页。

[934]孙中山：“三民主义”，见《孙中山选集》，第661页。

[935]孙中山：“三民主义”，见《孙中山选集》，第659页。

[936]参见德康德：“世界公民观点之下的普遍历史观念”，见氏著：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年，第1—21页。

[937]孙中山：“三民主义”，见《孙中山选集》，第659页。

[938]同上，第651页。

[939]同上，第662页。

[940]孙中山：“三民主义”，见《孙中山选集》，第653—654，662页。

[941]同上，第662页。

[942]同上，第655页。

[943]李大钊：“大哀篇”，见《李大钊选集》，第3页。

[944]陈独秀：“说国家”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第55页。

[945]陈独秀：“爱国心与自觉心”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第114页。

[946]同上。

[947]同上，第115页。

[948]同上，第119页。

[949]陈独秀：“我们究竟应当不应当爱国？”见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第23页。

[950]陈独秀：“爱国心与自觉心”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第113页。

[951]陈独秀：“我们究竟应当不应当爱国？”见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第24页。

[952]李大钊：“厌世心与自觉心”，见《李大钊选集》，第29页。

[953]同上。

[954]同上。

[955]同上，第29页。

[956]胡适：“《人权论集》序”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，北京：北京大学出版社，1998年，第523页。

[957]同上，第31页。

[958]同上，第32页。

[959]李大钊：“民彝与政治”，见《李大钊选集》，第55页。

[960]英戴维·米勒、韦农·波格丹诺、邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，第530页。

[961]许倬云：《中国文化与世界文化》，第41页。

[962]吕思勉：“政体”，见胡晓明、傅杰编：《释中国》，第3卷，第1476页。

[963]同上，第1476页。

[964]人们现在也用“爱国主义”这个概念来描述岳飞、文天祥或史可法、顾炎武。然而，如仔细分析一下他们爱的那个“国”究竟是什么，就会发现他们的“爱国主义”和现代爱国主义是根本不同的。现代爱国主义首先爱的是民族国家，然后是民族文化和历史传统。而岳飞、文天祥和史可法等人其实不是爱国，而是忠君。古人爱的“国”与现代人爱的“国”内涵是不一样的。顾炎武曾将天下与国家相区分。前者是指文化，后者是指王朝。他更爱的是前者。由此可见，现代的爱国主义，古人是不知道的。

[965]李大钊：“少年中国的‘少年运动’”，见《李大钊选集》，第238页。

[966]英艾瑞克·霍布斯鲍姆：《极端的年代》（下册），郑明萱译，南京：江苏人民出版社，1998年，第635页。

[967]李大钊：“我与世界”，见《李大钊选集》，第221页。

[968]李大钊：“在‘国民杂志’周年纪念会上的演说”，见《李大钊选集》，第255页。

[969]李大钊：“亚细亚青年的光明运动”，见《李大钊选集》，第328页。

[970]李大钊：“再论新亚细亚主义”，见《李大钊选集》，第280页。

[971]李大钊：“秘密外交与强盗世界”，见《李大钊选集》，第212页。

[972]李大钊：“强国主义”，见《李大钊选集》，第163页。

[973]李大钊：“平民主义”，见《李大钊选集》，第421页。

[974]同上，第421—422页。

[975]李大钊：“秘密外交与强盗世界”，见《李大钊选集》，第212页。

[976]李大钊：“再论新亚细亚主义”，见《李大钊选集》，第282页。

[977]同上，第281页。

[978]参见美乔·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，北京：东方出版社，1998年，第3—19页。

[979]李大钊：“平民主义”，见《李大钊选集》，第413页。

[980]同上。

[981]同上，第427页。

[982]李大钊：“平民政治”，见《李大钊选集》，第415页。

[983]同上，第417—418页。

[984]汪晖：“文化批判理论与当代中国民族主义问题”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第398页。

[985]德马克思、恩格斯：“共产党宣言”，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，第250页。

[986]德马克思：“论波兰”，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，第287—288页。

[987]参见《列宁全集》，第20卷，第10页。

[988]德马克思、恩格斯：“共产党宣言”，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，第270页。

[989]陈独秀：“我之爱国主义”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第206页。

[990]林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1986年。

[991]同上，第60页。

[992]陈独秀：“宪法与孔教”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第179页。

[993]陈独秀：“宪法与孔教”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第229页。

[994]陈独秀：“答佩剑青年”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第281页。

[995]陈独秀：“吾人最后之觉悟”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，179页。

[996]同上。

[997]陈独秀：“《新青年》宣言”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第40页。

[998]林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，第81页。

[999]列文森就曾透辟地分析过中国现代民族主义与反传统的关系。见氏著：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，第1卷，第7章。

[1000]胡适：“中国和日本的西化”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第786—787页。

[1001]关于学术思想与意识形态的区分，请见张汝伦：“意识形态与学术思想论”，见张汝伦：《思考与批判》，上海：上海三联书店，1999年，第23—62页。

[1002]胡适：“从思想上看中国问题”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第161页。

[1003]德恩格斯：“社会主义从空想到科学的发展”，见《马克思恩格斯选集》，第3卷，北京：人民出版社，1972，第404页。

[1004]德康德：“答复这个问题：‘什么是启蒙运动？’”，见氏著：《历史理性批判文集》，何兆武译，第22页。

[1005]美列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，第111页。

[1006]陈独秀：“中国的一日”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第352页。

[1007]同上。

[1008]陈独秀：“抗战与建国”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第476页。

[1009]陈独秀：“答郑贤宗”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第195页。

[1010]陈独秀：“被压迫国的无产阶级应不应该领导爱国运动”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第234页。

[1011]陈独秀：“由反日到反国民党”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第261页。

[1012]陈独秀：“列宁主义与中国民族运动”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第869页。

[1013]陈独秀：“上海大屠杀与中国民族自由运动”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第879页。

[1014]陈独秀：“战后世界大势之轮廓”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第595页。

[1015]美列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，第109页。

[1016]John Fitzgerald,Awakening China,Stanford：Stanford University Press，1996，pp.168—169.

[1017]陈独秀：“关于社会主义的讨论”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第211页。

[1018]陈独秀：“太平洋会议与太平洋弱小民族”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第318页。

[1019]陈独秀：“对于现在中国政治问题的我见”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第374页。

[1020]陈独秀：“对于现在中国政治问题的我见”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第378页。

[1021]同上。

[1022]胡适：“国际的中国”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），上海：华东师范大学出版社，1980年，第276—278页。

[1023]胡适：“国际的中国”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），上海：华东师范大学出版社，1980年，第279—280页。

[1024]同上，第278页。

[1025]美列文森：《儒教中国及其相对命运》，郑大华、任菁译，第130—131页。

[1026]德马克思、恩格斯：“共产党宣言”，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，第270页。

[1027]陈独秀：“寸铁·究竟谁无祖国”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第1198页。

[1028]陈独秀：“欧战十周年纪念之感想”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第754—755页。

[1029]陈独秀：“我们的回答”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第774页。

[1030]《列宁全集》，第21卷，第281页。

[1031]陈独秀：“寸铁·主义的流弊”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第17页。

[1032]陈独秀：“被压迫国的无产阶级应不应该领导爱国运动”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第234页。

[1033]陈独秀：“战后世界大势之轮廓”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第594页。

[1034]《列宁全集》，第20卷，第11页。

[1035]陈独秀：“被压迫民族之前途”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第605页。

[1036]同上，第607页。

[1037]陈独秀：“克林德碑”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第1卷，第419页。

[1038]陈独秀：“我们对于义和团两个错误的观念”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第769—770页。

[1039]同上，第770页。

[1040]同上。

[1041]耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》（上册），北京：北京大学出版社，1996年，第341，342页。

[1042]陈独秀：“我们对于义和团两个错误的观念”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第770页。

[1043]陈独秀：“二十七年以来国民运动中所得教训”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第814页。

[1044]马勇：“试论陈胡梁思想分歧的文化底蕴”，见耿云志、闻黎明编：《现代学术史上的胡适》，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第370页。

[1045]胡适：“介绍我自己的思想”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第515页。

[1046]同上，第514页。

[1047]转引自罗志田：“胡适与社会主义的离合”，载《学人》，第4辑，南京：江苏文艺出版社，1993年，第23页。

[1048]同上，第515页。

[1049]胡适：“建国问题引论”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第356页。

[1050]胡适：《留学日记》，海口：海南出版社，1994年，第79页。

[1051]胡适：《留学日记》，第135—136页。

[1052]同上，第186页。

[1053]胡适：“问题与主义”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2册，第250页。

[1054]胡适：“我们走那条路”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第361页。

[1055]同上，第361—362页。

[1056]同上，第353页。

[1057]胡适：“惨痛的回忆与反省”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第380页。

[1058]法白吉尔：《中国资产阶级的黄金时代（1911—1937）》，张富强、许世芬译，第271页。

[1059]梁漱溟：“敬以请教胡适之先生”，见《梁漱溟全集》，第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第36页。

[1060]同上，第38页。

[1061]胡适：“我们走那条路”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第373页。

[1062]胡适：“介绍我自己的思想”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第515页。

[1063]胡适：“爱国运动与求学”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第4册，第629页。

[1064]胡适：“我们走那条路”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第362页。

[1065]胡适：“全国震惊以后”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第312页。

[1066]胡适：“信心与反省”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第389页。

[1067]胡适：“试评所谓‘中国本位的文化建设’”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第451—452页。

[1068]张晓刚：“民族主义、文化民族主义、第三世界民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—

[1069]罗厚立：“从思想史视角看近代中国民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与与转型期中国的命运》。

[1070]遯翁：“论民族之自治”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷（下册），第955页。

[1071]同上，第955—956页。

[1072]罗厚立：“从思想史视角看近代中国民族主义”，见李世涛主编：《知识分子立场—民族主义与转型期中国的命运》，第229页。

[1073]“盖棺论定”这句成语说的是人的自我认同实际上与其生命相始终，民族国家的自我认同也将是如此。

[1074]余英时：《钱穆与中国文化》，第4页。

[1075]Edward Bellamy,Looking Backward,London&New York，1888，中文版见美爱德华·贝拉米：《回顾》，林天斗、张自谋译，北京：商务印书馆，1997年。

[1076]谭嗣同：《仁学》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第367页。

[1077]蔡元培：“社会主义史序”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），北京：清华大学出版社，1983年，第98页。

[1078]参见英柯尔：《社会主义思想史》，第1卷，何瑞丰译，北京：商务印书馆，1977年，第7—8页。

[1079]英戴维·米勒、韦农·波格丹诺、邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，第716页。

[1080]参见蔡元培：“社会主义史序”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第99页；胡适：“井田辨（四篇）”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2册，第305—326页。

[1081]同上，第17页。

[1082]参见Zygmunt Bauman,Socialism.The Active Utopia,New York：Anchor Books，1976，pp.41—43。

[1083]德托马斯·迈尔：“民主社会主义三十六个论点”，见氏著：《论民主社会主义》，刘芸影等译，北京：东方出版社，1987年，第13—14页。

[1084]德马克思：“《政治经济学批判》序”，见《马克思恩格斯选集》，第2卷，第82—83页。

[1085]英柯尔：《社会主义思想史》，第2卷，何瑞丰译，北京：商务印书馆，1978年，第312页。

[1086]梁启超：“南海康先生传”，见夏晓虹编：《追忆康有为》，第16—18页。

[1087]美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，福州：福建人民出版社，1985年，第14页。

[1088]萧公权说：“在本世纪的前二十年，各种社会主义，从乌托邦社会主义到马克思主义，从社会化的资本主义到全然的共产主义，都可见之于中国知识分子的著作之中。康有为的《大同书》可能是最有系统、最有想象力的著作……”（见萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，第463页）

[1089]美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第19页。

[1090]同上，第13页。

[1091]朱维铮：“从《实理公法》到《大同书》”，见氏著：《求索真文明》，上海：上海古籍出版社，1997年，第257页。

[1092]同上。

[1093]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，第470页。

[1094]美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第18页。

[1095]同上，第14页。

[1096]同上，第19页。

[1097]同上，第18页。

[1098]同上。

[1099]瑞典马悦然：“从《大同书》看中西乌托邦的差异”，载《二十一世纪》，1995年，6月号，第11—15页。

[1100]朱维铮先生不同意马悦然的观点，认为是“失考”。但又指出伯纳尔将康有为所受的局部影响过分夸大也不妥。见朱维铮：“从《实理公法》到《大同书》”，见氏著：《求索真文明》，第257页。

[1101]美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第11页。

[1102]同上，第10—11页。

[1103]梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注：《梁启超论清学史两种》，第67页。

[1104]同上，第66页。

[1105]康有为：《我史》，南京：江苏人民出版社，1999年，第12页。

[1106]康同璧：“回忆康南海史实”，见夏晓虹：《追忆康有为》，第177页。如果康同璧的叙述属实，则《人类公理》应有是书，而《实理公法全书》也可能是所谓《万身公法》的一部分。但康有为在该书末尾强调：“此书为万身公法之根源，亦为万身公法之质体。”至于它曾引用1891年刊布的法国人口统计资料，则很可能也是像《礼运注》和《大同书》一样，“戊戌以后曾以历游欧美之见闻补充”。（康同璧：“回忆康南海史实”，见夏晓虹编：《追忆康有为》，第178页）

[1107]张伯桢：“南海康先生传”，见夏晓虹编：《追忆康有为》，第103页。

[1108]李泽厚：“康有为思想研究”，见氏著：《中国近代思想史论》，第130页。

[1109]朱维铮先生说：《大同书》明白征引《礼运》有关“大同”的文字仅“女有归”三字，“虽然不能据此否定康有为的乌托邦论，与《礼运》大同说的思想联系，却可据此证明康有为在构想他的大同世界时，《礼运》那段托名孔子曰的说教，并非他企图论证的真实理想”（朱维铮：“从《实理公法》到《大同书》”，见氏著：《求索真文明》，第256页），此说似可商榷。事实上《大同书》除了朱先生提到的那一处外，还有两次引了《礼运》“货恶其弃于地也，不必藏于己”这句话（见朱维铮编：《康有为大同论二种》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第300，315页），第二次还加上了“力恶其不出于身也，不必为己”这句话。康有为两次征引这句话都是要说明，如若有家庭和私产，以及人我之界，就不可能达到“货恶其弃于地”的理想。他主张取消家庭和私有财产，正是为了实现上述理想。

[1110]梁启超：《清代学术概论》，第67页。

[1111]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，第474页。

[1112]见美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第9页；朱维铮：“从《实理公法》到《大同书》”，见氏著：《求索真文明》，第231页。

[1113]康有为：《实理公法全书》，见朱维铮编：《康有为大同论二种》，第42页。

[1114]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，第406页。

[1115]梁启超：“南海康先生传”，见夏晓虹编：《追忆康有为》，第18页。

[1116]康有为：《孟子微中庸注礼运注》，北京：中华书局，1987年，第240页。

[1117]同上，第389页。

[1118]康有为：《大同书》，见朱维铮编：《康有为大同论二种》，第101—102页。

[1119]同上，第300页。

[1120]参见德恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》，第4卷，第2页。

[1121]康有为：《大同书》，见朱维铮编：《康有为大同论二种》，第121页。

[1122]康有为：《大同书》，见朱维铮编：《康有为大同论二种》，第127页。

[1123]同上，第166页。

[1124]同上，第167—169页。

[1125]康有为：《大同书》，见朱维铮编：《康有为大同论二种》，第249页。

[1126]同上，第295页。

[1127]同上，第294页。

[1128]同上，第295页。

[1129]同上，第296页。

[1130]康有为：《大同书》，见朱维铮编：《康有为大同论二种》，第297—298页。

[1131]同上，第297页。

[1132]同上。

[1133]同上，第298页。

[1134]同上，第299页。

[1135]康有为：《大同书》，见朱维铮编：《康有为大同论二种》，第300—301页。

[1136]李泽厚说康有为的大同学说“实际上不是导向社会主义，而是导向资本主义”（见“康有为思想研究”，见氏著：《中国近代思想史论》，第149页），完全讲不通。资本主义以私有制为基础，一个以取消私有制为基本条件的社会改造方案，怎么可能“导向资本主义”？

[1137]康有为：《孟子微中庸注礼运注》，第242页。

[1138]同上，第244页。

[1139]李泽厚说《大同书》主要思想是资产阶级启蒙主义者世界乐园的空想，其特点是反对封建主义，而美化资本主义（“康有为思想研究”，见氏著：《中国近代思想史论》，第158页），这太小看康有为了。《大同书》非庸常人所能为。

[1140]梁启超：《清代学术概论》，第68页。

[1141]梁启超：“论强权”，载《清议报》，第31册，1899年10月25日。

[1142]这丝毫也不奇怪，社会主义的历史哲学与进化论本来就有着密切的关系。

[1143]梁启超：“进化论革命者颉德之学说”，见葛懋春、蒋俊编：《梁启超哲学思想论文选》，第130—137页。

[1144]邓实：“论社会主义”，见姜义华编：《社会主义学说在中国初期的传播》，上海：复旦大学出版社，1984年，第65页。

[1145]孙中山：“三民主义十六讲”，见《孙中山文集》（上册），第241页。

[1146]丁伟志：“辨析国情、选择出路之争—对于五四过后发生的社会主义大辩论的再认识”，载《中国社会科学》，1999年第4期，第6页。

[1147]德恩格斯：“在马克思墓前的讲话”，见《马克思恩格斯选集》，第3卷，第574页。

[1148]德恩格斯：“自然辩证法”，见《马克思恩格斯选集》，第3卷，第572页。

[1149]马君武：“社会主义与进化论之比较”，见姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，第71页。

[1150]同上，第97页。

[1151]参见本书上卷第一章“从进化论到历史主义”。

[1152]梁启超：《清代学术概论》，第73页。

[1153]梁启超：“干涉与放任”，见姜义华编：《社会主义学说在中国初期的传播》，第47页。

[1154]同上，第48页。

[1155]梁启超：“干涉与放任”，见姜义华编：《社会主义学说在中国初期的传播》，第47页。

[1156]梁启超：“外资输入问题”，转引自美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第78页。

[1157]梁启超：“中国之社会主义”，见姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，第235页。

[1158]梁启超：“二十世纪之巨灵托辣斯”，见姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，第324页。

[1159]梁启超：“中国之社会主义”，见姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，第235—236页。

[1160]美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第80页。

[1161]同上，第81页。

[1162]美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第81—82页。

[1163]严复：“原强修订稿”，见卢云昆编：《社会剧变与规范重建—严复文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第26—27页。

[1164]邓实：“论社会主义”，见姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，第65页。

[1165]同上，第63页。

[1166]孙中山：“三民主义十六讲”，见《孙中山文集》（上册），第235页。

[1167]转引自美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第39页。

[1168]孙中山：“致某书（摘录）”，见姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，第327页。

[1169]孙中山：“三民主义十六讲”，见《孙中山文集》（上册），第235页。

[1170]孙中山：“《民报》发刊词”，见姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，第348页。

[1171]美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第47页。

[1172]戴季陶：“孙文主义之哲学的基础”，见高军等编：《中国现代政治思想史资料选辑》（上册），成都：四川人民出版社，1984年，第406—407页。

[1173]孙中山：“三民主义十六讲”，见《孙中山文集》（上册），第235页。

[1174]孙中山：“论三民主义”，见《孙中山文集》（上册），第37页。

[1175]孙中山：“三民主义十六讲”，见《孙中山文集》（上册），第231页。

[1176]孙中山：“中国国民党第一次全国代表大会宣言”，见《孙中山文集》（上册），第400页。

[1177]同上。

[1178]参见英柯尔：《社会主义思想史》，第2卷，何瑞丰译，第13章。

[1179]参见英柯尔：《社会主义思想史》，第2卷，何瑞丰译，第369—370页。

[1180]同上，第368页。

[1181]孙中山：“民生主义是使大多数人享大幸福”，见《孙中山文集》（上册），第36页。

[1182]孙中山：“三民主义十六讲”，见《孙中山文集》（上册），第263页。

[1183]孙中山：“论三民主义”，见《孙中山文集》（上册），第46页。

[1184]孙中山：“民生主义是使大多数人享大幸福”，见《孙中山文集》（上册），第36页。

[1185]英柯尔：《社会主义思想史》，第2卷，何瑞丰译，第370页。

[1186]孙中山：“三民主义十六讲”，见《孙中山文集》，第266页。

[1187]同上，第267页。

[1188]同上，第268页。

[1189]《孙中山全集》，第2卷，第339页。

[1190]《孙中山全集》，第9卷，第391页。

[1191]伯纳尔的《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》一书对这场论战有详尽的叙述，参见该书第114—178页。

[1192]梁启超：“答某报第四号对于本报之驳论”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷（上册），第276页。

[1193]参见本书上卷第二章“救国与建国”。

[1194]梁启超：“杂答某报”，见李兴华、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年，第508—509页。

[1195]梁启超：“社会革命果为今日中国所必要乎？”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷（上册），第341页。

[1196]梁启超：“再驳某报之土地国有论（节录）”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷（下册），第584页。

[1197]梁启超：“社会革命果为今日中国所必要乎？”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第339页。

[1198]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第1131页。

[1199]梁启超：“社会革命果为今日中国所必要乎？”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第358页。

[1200]同上，第356页。

[1201]同上，第358页。

[1202]梁启超：“再驳某报之土地国有论（节录）”，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第594页。

[1203]参见美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第167—168页。

[1204]参见师复：“孙逸仙江亢虎之社会主义”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思潮资料选》（上册），北京：北京大学出版社，1984年，第286页。

[1205]美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第185页。

[1206]同上，第199页。

[1207]转引自同上，第199页。

[1208]李大钊：“Bolshevism的胜利”，见《李大钊选集》，第114—115页。

[1209]美斯诺：《西行漫记》，董乐山译，北京：生活·读书·新知三联书店，1979年，第128页。

[1210]转引自李泽厚：《中国现代思想史论》。

[1211]《马克思恩格斯全集》，第16卷，北京：人民出版社，1998年，第466页。

[1212]参见英柯尔：《社会主义思想史》，第2卷，何瑞丰译，第223页。

[1213]参见英戴维·米勒、韦农·波格丹诺、邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，第23页。

[1214]美阿里夫·德利克、爱德华·克列布斯：“民国初年中国的社会主义与无政府主义”，见《国外中国近代史研究》，第5辑，北京：中国社会科学出版社，1983年，第100页。

[1215]杨奎松、董士伟：《海市蜃楼与大漠绿洲》，上海：上海人民出版社，1991年，第117页。

[1216]刘师培：“论种族革命与无政府革命之得失”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第87页。

[1217]师复：“无政府共产主义同志社宣言书”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第304页。

[1218]马君武：“《俄罗斯大风潮》序”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第2页。

[1219]师复：“无政府共产主义同志社宣言书”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第306页。

[1220]张继：“无政府主义及无政府党之精神”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第34页。

[1221]同上，第37页。

[1222]何震：“论女子当知共产主义”，载《天义报》，第8—10卷合册，1907年7月10日。

[1223]刘师培：“论共产制易行于中国”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第140页。

[1224]刘师培：“无政府革命与农民革命”，见李妙根编：《刘师培论学论政》，上海：复旦大学出版社，1990年，第453页。

[1225]刘师培：“论新政为病民之本”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第109页。

[1226]同上，第110页。

[1227]同上，第111页。

[1228]同上。

[1229]刘师培：“论新政为病民之本”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第112页。

[1230]同上，第113页。

[1231]刘师培：“人类均力说”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第67页。

[1232]刘师培：“人类均力说”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第67—68页。

[1233]美阿里夫·德利克、爱德华·克列布斯：“民国初年中国的社会主义与无政府主义”，见《国外中国近代史研究》，第5辑，第93页。

[1234]师复：“论社会党”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第293—294页。

[1235]师复：“无政府共产党之目的与手段”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第315—316页。

[1236]师复：“无政府共产主义同志社宣言书”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第305页。

[1237]同上。

[1238]师复：“无政府共产主义释名”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第279页。

[1239]同上，第280页。

[1240]同上。

[1241]师复：“孙逸仙江亢虎之社会主义”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第286页。

[1242]参见师复：“无政府共产主义释名”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第280页；“论社会党”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第294页。

[1243]叔鸾：“中国革命原论”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第245页。

[1244]AF：“为什么反对布尔雪维克？”，见高军等编：《中国现代政治思想史资料选辑》（上册），第24页。

[1245]声白：“中国目前的政治问题如何解决”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（下册），第635—636页。

[1246]师复：“孙逸仙江亢虎之社会主义”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第285页。

[1247]江亢虎：《洪水集》，上海，1913年，第26页。

[1248]美阿里夫·德利克、爱德华·克列布斯：“民国初年中国的社会主义与无政府主义”，见《国外中国近代史研究》，第5辑，第84页。

[1249]同上，第86页。

[1250]同上，第87页。

[1251]江亢虎：《洪水集》，第30页。

[1252]师复：“论社会党”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（上册），第297页。

[1253]美阿里夫·德利克、爱德华·克列布斯：“民国初年中国的社会主义与无政府主义”，见《国外中国近代史研究》，第5辑，第99页。其实，江亢虎本人是一直主张无政府社会主义的，基本立场与师复无大异；只是出于现实政治的种种考虑，在国家问题上有策略性的妥协。参见汪佩伟：《江亢虎研究》，武汉：武汉出版社，1998年。

[1254]杨奎松、董士伟：《海市蜃楼与大漠绿洲》，第98—99页。

[1255]李大钊：“再论问题与主义”，见《李大钊选集》，第230页。

[1256]玄天：“往乡村去（节录）”，见葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义资料选》（下册），第645页。

[1257]美伯纳尔：《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，第205页。

[1258]毛泽东：“论人民民主专政”，见《毛泽东选集》（合订本），第1408页。

[1259]李大钊：“我的马克思主义观”，见《李大钊选集》，第176页。

[1260]这个说法是从日本学者河上肇那里来的。河上肇说：“马克思的历史观，可以称为社会组合进化论。”见日河上肇：“马克思的唯物史观”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第16页。

[1261]李大钊：“我的马克思主义观”，见《李大钊选集》，第186页。

[1262]同上，第177页。

[1263]同上，189页。

[1264]李大钊：“阶级竞争与互助”，见《李大钊选集》，第224页。

[1265]李大钊：“阶级竞争与互助”，见《李大钊选集》，第222页。

[1266]同上，第225页。

[1267]李大钊：“新纪元”，见《李大钊选集》，第120页。

[1268]李大钊：“阶级竞争与互助”，见《李大钊选集》，第222页。

[1269]李大钊：“我的马克思主义观”，见《李大钊选集》，第194页。

[1270]沙夫：“当代社会主义的‘空白领域’”，见中央编译局国际发展与合作研究所编译：《未来的社会主义》，北京：中央编译出版社，1994年，第77页。

[1271]参见陈独秀：“讨论无政府主义”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第292—313页。

[1272]李大钊：“我的马克思主义观”，见《李大钊选集》，第194页。

[1273]参见李大钊：“社会主义释疑”，见《李大钊选集》，第476—478页。

[1274]李大钊：“平民主义”，见《李大钊选集》，第413页。

[1275]李大钊：“平民政治与工人政治”，见《李大钊选集》，第400页。

[1276]李大钊：“平民主义”，见《李大钊选集》，第411页。

[1277]李大钊：“我的马克思主义观”，见《李大钊选集》，第195页。

[1278]同上。

[1279]李大钊：“再论问题与主义”，见《李大钊选集》，第231页。

[1280]陈独秀：“此时中国劳动底意思”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第173页。

[1281]陈独秀：“关于社会主义问题”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第460页。

[1282]陈独秀：“国庆纪念底价值”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第180页。

[1283]参见陈独秀：“社会主义对于教育和妇女二方面的关系”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第339页。

[1284]陈独秀：“随感录（学说与装饰品）”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第177页。

[1285]陈独秀：“《共产党》月刊短言”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第201页。

[1286]参见陈独秀：“关于社会主义问题”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第470页。

[1287]陈独秀：“《新青年》宣言”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第40页。

[1288]陈独秀：“随感录”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第48页。

[1289]陈独秀：“谈国家”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第159页。

[1290]李泽厚：“试谈马克思主义在中国”，见氏著：《中国现代思想史论》，第152页。

[1291]见李达：“什么叫社会主义”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第63页。

[1292]李达：“马克思还原”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第171页。

[1293]李达：“马克思还原”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第170页。

[1294]同上，第170—179页。

[1295]陈独秀：“社会主义批评”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第254—256页。

[1296]德马克思、恩格斯：“共产党宣言”，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，第285页。

[1297]同上，第272页。

[1298]见德托马斯·迈尔：《论民主社会主义》，刘芸影等译，第31—32页。

[1299]马克思：“《政治经济学批判》序言”，见《马克思恩格斯选集》，第2卷，第83页。

[1300]李泽厚：“试谈马克思主义在中国”，见氏著：《中国现代思想史论》，第152页。

[1301]同上，第153页。

[1302]毛泽东：“丢掉幻想，准备斗争”，见《毛泽东选集》，第1424页。

[1303]瞿秋白：“革新的时机到了”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，杭州：浙江人民出版社，1982年，第644页。

[1304]瞿秋白：“现代文明的问题与社会主义”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第540页。

[1305]瞿秋白：《饿乡纪程》（节录），见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第656页。

[1306]同上，第658—659页。

[1307]陈独秀：“社会主义批评”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第256页。

[1308]李泽厚：“试谈马克思主义在中国”，见氏著：《中国现代思想史论》，第153页。

[1309]李泽厚：“试谈马克思主义在中国”，见氏著：《中国现代思想史论》，第152页。

[1310]李达：“中国共产党成立时期的思想情况”，见《“一大”前后》（二），北京：人民出版社，1980年，第53页。

[1311]陈独秀：“对于现在中国政治问题的我见”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第375页。

[1312]张东荪：“由内地旅行而得之又一教训”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第81页。

[1313]参见李达：“张东荪现原形”，载《民国日报》副刊《觉悟》，1920年11月7日；陈望道：“评东荪君底‘又一教训’”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第697—698页；邵力子：“再评东荪君底《又一教训》”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第699—702页。

[1314]张东荪：“第三种文明”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第614页。

[1315]张东荪：“我们为什么要讲社会主义”，载《解放与创造》，第1卷，第7号，1919年12月1日。

[1316]同上。

[1317]同上。

[1318]同上。

[1319]张东荪：“一个申说”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第633页。

[1320]张东荪：“我们为什么要讲社会主义”，载《解放与创造》，第1卷，第7号。

[1321]张东荪：“答高践四书”，见高军等编：《中国现代政治思想史资料选辑》（上册），第82页。

[1322]张东荪：“答高践四书”，见高军等编：《中国现代政治思想史资料选辑》（上册），第85页。

[1323]梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》，第23页。

[1324]梁启超：“复张东荪书论社会主义运动”，载《改造》，第3卷，第6期，1921年2月15日。

[1325]同上，又见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第240页。

[1326]梁启超：“复张东荪书论社会主义运动”，载《改造》，第3卷，第6期，1921年2月15日，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第246页。

[1327]同上，第248页。

[1328]同上，第249页。

[1329]同上，第251—252页。

[1330]李大钊：“中国的社会主义与世界的资本主义”，见《李大钊选集》，第356页。

[1331]陈独秀：“社会主义批评”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第249页。

[1332]德马克思：“《政治经济学批判》序言”，见《马克思恩格斯选集》，第2卷，第83页。

[1333]德恩格斯：“社会主义从空想到科学的发展”，见《马克思恩格斯选集》，第3卷，第425页。

[1334]李达：“讨论社会主义并质梁任公”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第718页。

[1335]李汉俊：“我们如何使中国底混乱赶快终止”，载《民国日报》副刊《觉悟》，1922年1月1日。

[1336]即“宪法研究会”，民国初年的政治党派，以梁启超等人为首。

[1337]杜国兴：“社会主义的理论与中国社会主义者的误谬”，载《孤军》，第2卷，第9期，1925年1月。

[1338]张君劢：“政治活动果足以救国耶”，载《改造》，第3卷，第6号。

[1339]张君劢：“社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案”，载《改造》，第3卷，第11号。

[1340]张君劢：“社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案”，载《改造》，第3卷，第11号。

[1341]张君劢：“德国新共和宪法评”，载《解放与改造》，第2卷，第11号。

[1342]张君劢：“社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案”，载《改造》，第3卷，第11号。

[1343]张君劢：“悬拟之社会改造同志会意见书”，载《改造》，第4卷，第3号。

[1344]张君劢：“社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案”，载《改造》，第3卷，第11号。

[1345]有关“意图伦理”，王元化先生在《杜亚泉文选》序中有精辟的论述，我在此问题上深受他的启发。参见田建业等编选：《杜亚泉文选》，第7页。

[1346]李泽厚：“试谈马克思主义在中国”，见氏著：《中国现代思想史论》，第197页。

[1347]张君劢：“中国之前途：德国乎？俄国乎？”，载《改造》，第2卷，第14号。

[1348]陈独秀：“我们不要害怕资本主义”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第514页。

[1349]陈独秀：“复东荪先生底信”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第211页。

[1350]陈独秀：“我们不要害怕资本主义”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第515页。

[1351]同上，第517页。

[1352]陈独秀：“我们不要害怕资本主义”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第519页。

[1353]梁启超：“复张东荪书论社会主义运动”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第243页。

[1354]陈独秀：“我们不要害怕资本主义”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第519页。

[1355]陈独秀：“我们不要害怕资本主义”，见任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第3卷，第519页。

[1356]梁启超：“复张东荪书论社会主义运动”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第245页。

[1357]徐觉哉：《社会主义流派史》，上海：上海人民出版社，1999年，第289页。

[1358]英柯尔：《社会学说》，李平沤译，北京：商务印书馆，1959年，第70页。

[1359]张东荪：“再答颂华兄”，见高军等编：《中国现代政治思想史资料选辑》（上册），第89页。

[1360]转引自杨奎松、董士伟：《海市蜃楼与大漠绿洲》，第127页。

[1361]萧纯锦：“中国提倡社会主义之商榷”，载《学衡》，第1卷，第1期，1922年1月。

[1362]胡适：“实验主义”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2册，第231页。

[1363]参见本书下卷第一章“胡适与杜威”。

[1364]参见德康德：“答复这个问题：‘什么是启蒙运动？’”，见氏著：《历史理性批判文集》，何兆武译，第22—31页。

[1365]胡适：“从思想上看中国问题”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第161页。

[1366]胡适：“问题和主义”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2册，第252页。

[1367]胡明：《胡适传论》（上卷），北京：人民文学出版社，1996年，第398页。

[1368]胡适：“问题和主义”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2册，第267页。

[1369]葛懋春、李兴芝编：《胡适的自传》，上海：华东师范大学出版社，1980年，第200页。

[1370]即黑格尔。

[1371]胡适：“问题和主义”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2册，第277页。

[1372]John Dewey,Later Works,ed.by Jo Ann Boydston,Carbondale and Edwardsville：Southern Illinois University Press，1988，vol.5，p.98.

[1373]参见美列奥·施特劳斯、美约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》（下册），李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第1009—1010页。

[1374]胡适：“我们对于西洋近代文明的态度”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第4册，第9页。

[1375]胡适：“我们对于西洋近代文明的态度”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第4册，第11页。

[1376]胡适：“眼前世界文化的趋向”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第12册，第671页。

[1377]胡适：“眼前世界文化的趋向”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第12册，第671页。

[1378]罗志田：“胡适与社会主义的合离”，见陈平原等主编：《学人》，第4辑，南京：江苏文艺出版社，1993年，第35—38页。

[1379]胡适：“一年来关于民治与独裁的讨论”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第512页。

[1380]转引自胡伟希、高瑞泉、张利民：《十字街头与塔》，上海：上海人民出版社，1991年，第193页。

[1381]罗志田：“胡适与社会主义的合离”，见陈平原等主编：《学人》，第4辑，第35页。

[1382]胡明：《胡适传论》（下卷），第647页。

[1383]胡适：“介绍我自己的思想”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第519页。

[1384]罗志田：“胡适与社会主义的合离”，见陈平原等主编：《学人》，第4辑，第38页。

[1385]胡适：“个人自由与社会进步”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第587页。

[1386]同上，第588页。

[1387]罗志田：“胡适与社会主义的合离”，见陈平原等主编：《学人》，第4辑，第37页。

[1388]参见本书上卷第二章“救国与建国”。

[1389]胡适：“个人自由与社会进步”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第587页。

[1390]见罗志田：“胡适与社会主义的合离”，见陈平原等主编：《学人》，第4辑，第33页。

[1391]胡适：“建国问题引论”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第355页。

[1392]胡适：“建国问题引论”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第355页。

[1393]胡适：“写在孔子诞辰纪念之后”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第413页。

[1394]胡适：“个人自由与社会进步”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第586页。

[1395]胡适：“实验主义”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2册，第208—209页。

[1396]胡适：“欧游道中寄书”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第4册，第42页。

[1397]同上。

[1398]胡适：“欧游道中寄书”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第4册，第43页。

[1399]同上，第49页。

[1400]同上，第47页。

[1401]同上，第48页。

[1402]胡适：“个人自由与社会进步”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第586页。

[1403]同上，第587页。

[1404]罗志田：“胡适与社会主义的合离”，见陈平原等主编：《学人》，第4辑，第39页。

[1405]胡适：“欧游道中寄书”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第4册，第44页。

[1406]同上，第42页。

[1407]同上，第48页。

[1408]胡适：“我们的政治主张”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第3册，第329页。

[1409]参见美周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，南京：江苏人民出版社，1996年，第321页。

[1410]参见胡明：《胡适传论》（下卷），第660页。

[1411]参见罗志田：“胡适与社会主义的合离”，见陈平原等主编：《学人》，第4辑，第39页。

[1412]胡适：“一年来关于民治与独裁的讨论”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第509页。

[1413]同上。

[1414]同上，第509—510页。

[1415]胡适：“一年来关于民治与独裁的讨论”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第514页。

[1416]罗志田：“南北新旧与北伐成功的再诠释”，载《开放时代》，2000年，9月号，第49，55页。

[1417]胡适：“一年来关于民治和独裁的讨论”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第11册，第513页。

[1418]胡适：“从《到奴役之路》说起”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第12册，第834页。

[1419]罗志田：“胡适与社会主义的合离”，见陈平原等主编：《学人》，第4辑，第40页。

[1420]耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》（中册），北京：北京大学出版社，1996年，第1135页。

[1421]胡适：“眼前世界文化的趋向”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第12册，第669页。

[1422]同上，第671页。

[1423]同上，第629—630页。

[1424]胡适：“从《到奴役之路》说起”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第12册，第835页。

[1425]同上，第832页。

[1426]胡适：“漫游的感想”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第4册，第34页。

[1427]胡适：“从《到奴役之路》说起”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第12册，第836页。

[1428]张东荪：“一个申说”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第632页。

[1429]张东荪：“第三种文明”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第615页。

[1430]张东荪：“一个申说”，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，第633页。

[1431]林云陔：“社会主义国家之建设概略”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第77—78页。

[1432]张君劢：“国家民主政治与国家社会主义”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，北京：档案出版社，1988年，第21—22页。

[1433]林云陔：“社会主义国家之建设概略”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第78页。

[1434]同上，第80页。

[1435]林云陔：“社会主义国家之建设概略”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第80—81页。

[1436]同上，第81页。

[1437]同上。

[1438]同上。

[1439]同上，第83页。

[1440]同上，第87页。

[1441]林云陔：“社会主义国家之建设概略”，见林代昭、潘国华编：《马克思主义在中国—从影响的传入到传播》（下册），第89页。

[1442]张君劢：《国宪议》，上海：时事新报社，1922年，第108页。

[1443]张君劢：《国宪议》，第109页。

[1444]同上，第107页。

[1445]同上，第116—117页。

[1446]参见本书下卷第六章“中国现代思想史上的张君劢”。

[1447]张君劢：“国家民族政治与国家社会主义”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第31页。

[1448]“中国国家社会党宣言”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第60—61页。该宣言原名《我们所要说的话》，初发表于《再生》杂志创刊号。据郑大华著《张君劢传》说，此文由张君劢、张东荪和胡石青三人共同写成，其主要观点是张君劢的（郑大华：《张君劢传》，北京：中华书局，1997年，第223页）。可是，左玉河著《张东荪传》却说该文是张东荪起草的（左玉河：《张东荪传》，济南：山东人民出版社，1998年，第293页）。为此，我曾去函分别向两位先生请教。据左玉河先生说，他从张东荪家属手中得到一部完整的《我们所要说的话》手稿，经过认真比较，他断定该手稿确系张东荪所作，并且该手稿即为1932年发表时的原稿（参见左玉河：“郑大华著《张君劢传》”，载《历史研究》，1999年第4期，第192页）。而郑大华先生则说，他的说法主要是根据张君劢夫人王世瑛所著《张君劢年谱》所记，该年谱曾经张君劢本人审核。当时追随张君劢左右的人也持此说。郑先生认为，该文确系张东荪执笔，主要观点经二张和胡石青讨论过，但有关国家社会主义和修正的民主政治论主要是张君劢的观点。根据我自己对《我们所要说的话》的阅读体会，该文文字风格显然是张东荪的，但上述思想应为张君劢的，故我持郑说。郑、左二先生不吝赐教，特致谢忱。

[1449]张君劢：“中国国家社会党宣言”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第58页。

[1450]同上，第68页。

[1451]同上，第50页。

[1452]张君劢：《国宪议》，第116页。

[1453]张君劢：“二十余年来世界政潮激荡中我们的立场”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第95页。

[1454]参见“中国民主社会党的政治路线”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第180—181页。

[1455]张君劢：“民主社会党的任务”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第202页。

[1456]“中国民主社会党的政治路线”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第181—182页。

[1457]张君劢：“民主社会党的任务”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第203页。

[1458]同上，第204页。

[1459]同上，第225页。

[1460]张君劢：“民主社会党的任务”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第226页。

[1461]同上。

[1462]同上，第228页。

[1463]同上，第223页。

[1464]同上。

[1465]张君劢：“民主社会党的任务”，见中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第226页。

[1466]同上，第224页。

[1467]张东荪：《民主主义与社会主义》，上海：观察社，1948年，第1页。

[1468]张东荪：《思想与社会》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第219页。

[1469]张东荪：《民主主义与社会主义》，第26页。

[1470]张东荪：《民主主义与社会主义》，第12页。

[1471]同上，第13页。

[1472]同上，第14页。

[1473]同上，第26页。

[1474]同上，第27页。

[1475]张东荪：《思想与社会》，第184页。

[1476]参见张东荪：《思想与社会》，第195—196页；张东荪：《民主主义与社会主义》，第32页。

[1477]张东荪：《民主主义与社会主义》，第47页。

[1478]同上，第48页。

[1479]同上，第59页。

[1480]张东荪：《民主主义与社会主义》，第52页。

[1481]同上。

[1482]张东荪：《民主主义与社会主义》，第55—56页。

[1483]同上，第58页。

[1484]张东荪：“增产与革命”，见克柔编：《张东荪学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，2000年，第265页。

[1485]同上，第65页。

[1486]张东荪：“经济平等与废除剥削”，见克柔编：《张东荪学术文化随笔》，第257页。

[1487]张东荪：《思想与社会》，第200页。

[1488]同上，第213页。

[1489]同上，第219—220页。

[1490]张东荪：《民主主义与社会主义》，第70页。

[1491]张东荪：《民主主义与社会主义》，第72页。

[1492]同上。

[1493]张东荪：“政治的自由主义与文化的自由主义”，见克柔编：《张东荪学术文化随笔》，第251页。

[1494]张东荪：“政治的自由主义与文化的自由主义”，见克柔编：《张东荪学术文化随笔》，第254页。

[1495]同上，第249页。

[1496]同上，第251页。

[1497]张东荪：“经济平等与废除剥削”，见克柔编：《张东荪学术文化随笔》，第259页。

[1498]Zygmunt Bauman,Socialism.The Active Utopia,London：George Allen&Unwin Ltd.，1976，p.105.

[1499]Zygmunt Bauman,Socialism.The Active Utopia,London：George Allen&Unwin Ltd.，1976，p.10.

[1500]Ibid.，p.11.

[1501]Ibid.，pp.14—15.

[1502]Theodore Adorno，“Zur Logik der Sozialwissenschaften”，in Kölner Zeitschrift für Soziologie,vol.14（1962），S.262.

[1503]《胡适日记》（手稿本），第17册，台北：远流出版公司，1990年，“1952年6月1日”。

[1504]参见胡适：“五十年来世界之哲学”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第3册，第287页。

[1505]胡适：“我的歧路”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第217页。

[1506]胡适：“杜威先生与中国”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第181页。

[1507]胡适：“实验主义”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第44页。

[1508]胡适：“新思潮的意义”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第130页。

[1509]《胡适留学日记》（上册），海口：海南出版社，1994年，第95页。

[1510]胡适：“非留学篇”，转引自胡明：《胡适传论》（上卷），第241页。

[1511]张之洞在《劝学篇》序中说的“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学”可视为这种想法之滥觞。

[1512]美格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，南京：江苏人民出版社，1989年，第179页。

[1513]《胡适留学日记》（下册），第189页。

[1514]胡适1919年6月在少年中国学会讲演时说：“一般中国人现在最缺乏的就是一种正当的方法，因为方法缺乏，所以有下列几种现象：（一）灵异鬼怪的迷信……；（二）谩骂无理的议论；（三）用诗云子曰作根据的议论；（四）把西洋古人当作无上真理的议论。还有一种平常人不很注意的怪状，我且称他为‘目的热’，就是迷信一些空虚的大话，认为高尚的目的；全不问这种观念的意义究竟如何……许多空虚的名词，意义不曾确定，也都有许多人随声附和，认为天经地义……以上所说各种现象都是缺乏方法的表示。”见姚鹏、范桥编：《胡适讲演》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第405—406页。

[1515]John Dewey，“Philosophy and Democracy”，Characters and Events,New York：Holt,Rinehart,and Winston，1929，2：843.

[1516]胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），上海：商务印书馆，1919年，导言。

[1517]姚鹏、范桥编：《胡适讲演》，第334页。

[1518]同上。

[1519]同上。

[1520]同上。

[1521]John Dewey,Reconstruction in Philosophy,Boston：Beacon Press，1957，p.xxi.

[1522]John Dewey,Reconstruction in Philosophy,p.xxi.

[1523]Ibid.，p.xxiii.

[1524]Ibid.，p.xxvii.

[1525]参见John Dewey,Reconstruction in Philosophy,p.xvii—xix。

[1526]Ibid.，p.xxix.

[1527]参见ibid.，p.xxxv—xxxvi。

[1528]参见美杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，上海：上海人民出版社，1987年，第21页。

[1529]杜威在1948年给《哲学的改造》写的新版导言中指出，近代科学研究采取了讨论的形式。从词源学上看，讨论（discussion）意味着“动摇”，它松动了旧宇宙论对科学的控制。这个讨论的时代也是哲学隐入科学的时代。“人们称之为‘舆论思潮’（climate of opinion）的其实不只是舆论的问题；它是一个决定理智以及情感和意志态度的文化习惯的问题。”见John Dewey,Reconstruction in Philosophy,p.xix。

[1530]Ibid.，p.xxx.

[1531]在《实用主义的必然性》一书中，斯利珀认为，对于杜威来说，是探究本身形成了我们的存在概念，而不是我们的存在概念形成我们的探究理论。他把这称为杜威的“哥白尼革命”。见R.W.Sleeper,The Necessity of Pragmatism,New Haven and London：Yale University Press，1986，p.61。

[1532]Richard J.Bernstein，“Dewey,Democracy：The Task Ahead”，in Post-Analytic Philosophy,eds.by John Rajchman and Cornel West,New York：Columbia University Press，1985，p.52.

[1533]胡适：“介绍我自己的思想”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第345页。

[1534]胡适：“非留学篇”，转引自胡明：《胡适传论》（上卷），第242页。

[1535]胡适：“我们对西洋近代文明的态度”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第306页。

[1536]胡适：“三论问题和主义”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第118页。

[1537]胡适：“介绍我自己的思想”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第345页。

[1538]胡适：“新思潮的意义”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第129页。

[1539]John Dewey,Reconstruction in Philosophy,p.177.

[1540]John Dewey，“From Absolutism to Experimentalism”，The Later Works，2：153.

[1541]参见胡适：“实验主义”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第50页；胡适：“杜威先生与中国”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第182页。其实，“the genetic method”严格说应译为“生成的方法”较准确，胡适将它译为“历史的方法”的确说明他对杜威这种方法思想中包含的历史意识有所体认。

[1542]关于进化论与19世纪历史主义的联系和区别，可见Maurice Mandelbaum,History,Man&Reason,Baltimore and London：The John Hopkins University Press，1971，partⅡ。

[1543]这里说的不是作为严格的科学（生物学）理论的进化论，而是作为一种哲学世界观的进化论。

[1544]19世纪的历史思想的理论内涵直到20世纪，在海德格尔那里才得到充分的揭示和完成。参见张汝伦：《历史与实践》，上海：上海人民出版社，1995年。

[1545]当然，使胡适以及当时绝大多数人信仰进化史观最主要的原因还有：1.进化论的科学背景；2.对自己国家未来的美好期望。

[1546]胡适：“读梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》”，见俞吾金编选：《疑古和开新—胡适文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第92页。

[1547]同上，第94页。

[1548]胡适：“读梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》”，见俞吾金编选：《疑古和开新—胡适文选》，第95页。

[1549]美格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，第172页。

[1550]John Dewey，“Is China a Nation？”，The Middle Works，13：75.

[1551]参见Maurice Mandelbaum,Histiry,Man&Reason,pp.346—347。

[1552]美格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，第170页。

[1553]参见胡适：“我们对西洋近代文明的态度”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上）。

[1554]胡适：“科学发展所需要的社会改革”，见姚鹏、范桥编：《胡适讲演》，第346—347页。

[1555]同上，第349页。

[1556]胡适：“新思潮的意义”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上），第129页。

[1557]胡适：“致钱玄同”，见耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》（上册），第360—361页。

[1558]美格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，第125页。

[1559]John Dewey,Intelligence in the Modern World：John Dewey’s Philosophy,ed.by Joseph Ratner,New York：The Modern Library，1939，p.452.

[1560]胡适：“研究国故的方法”，见俞吾金编选：《疑古和开新—胡适文选》，第59页。

[1561]胡适：“《国学季刊》发刊宣言”，见俞吾金编选：《疑古与开新—胡适文选》，第72页。

[1562]参见John Dewey，“Time and Individuality”，The Moral Writings of John Dewey,ed.by James Gouinlock,New York：Hafner Press，1976，pp.32—34。

[1563]参见John Dewey，“Time and Individuality”，The Moral Writings of John Dewey,ed.by James Gouinlock,p.35。

[1564]Ibid.，p.36.

[1565]参见John Dewey，“Time and Individuality”，The Moral Writings of John Dewey,ed.by James Gouinlock,p.38。

[1566]Ibid.，p.36.

[1567]当然，胡适的历史观主要不是受启蒙运动的直接影响，而主要是受斯宾塞的进化论历史观的影响，而斯宾塞的进化论历史观与启蒙思想是一脉相承的。

[1568]参见美简·杜威：《杜威传》，单中惠译，合肥：安徽教育出版社，1987年，第51页。

[1569]可惜杜威的这种思想被西方人忽视了60多年，以至于当代美国的汉学家们还要将“在中国发现历史”当作一大发明来在美国汉学界“拨乱反正”。其实他们应该先去发现杜威。令人遗憾的是，杜威的中国弟子或中国批判者在对待中国历史问题上恰恰采取了与杜威相反的立场。

[1570]John Dewey，“Transforming the Mind of China”，The Middle Works，11：210.

[1571]John Dewey，“Chinese National Sentiment”，The Middle Works，11：215.

[1572]John Dewey，“The New Leaven in Chinese Politics”，The Middle Works，12：48-49.

[1573]John Dewey，“Transforming the Mind of China”，The Middle Works，11：207.

[1574]John Dewey，“The Issues at Washington”，The Middle Works，13：182.

[1575]John Dewey，“New Culture in China”，The Middle Works，13：114.

[1576]胡适：《科学与人生观》，第22-23页。

[1577]同上，第39页。

[1578]胡适：“《科学与人生观》序”，见俞吾金编：《疑古与开新—胡适文选》，第300页。

[1579]同上，第301页。

[1580]参见Roland N.Stromberg,An Intellectual History of Modern Europe,Englewood Cliffs,New Jersey：Preatice-Hall,Inc.1975，pp.387—389。

[1581]胡适：“杜威先生与中国”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第182页。

[1582]胡适：“实验主义”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第48页。

[1583]黑格尔的存在论立场决定了他历史意识的不彻底性。只有到了海德格尔那里，将存在与时间相提并论，才真正确立了历史的根本地位。

[1584]参见John Dewey，“Time and Individuality”，The Moral Writings of John Dewey,pp.36-38。

[1585]Ibid.，p.38.

[1586]非常有趣的是，对胡适的“资产阶级唯心主义”大张挞伐的艾思奇，却对胡适宣布的“科学的人生观”大为赞赏，认为“这几段话带有真正唯物论的和真正科学的气味”。（艾思奇：“批判胡适的实用主义”，载《学习》，1955年，第1期。）

[1587]John Dewey,Experience and Nature,New York：Dover Publications,Inc.1958，p.71.

[1588]Ibid.，p.414.

[1589]John Dewey，“Need for a Recovery of Philosophy”，On Experience,Nature,and Freedom,Representative Selections,ed.by Richard J.Bernstein,Library of Liberal Arts,New York：Bobbs-Merrill，1960，pp.19—69.

[1590]John Dewey,Experience and Nature,pp.4a—1.

[1591]Ibid.，p.8.

[1592]John J.McDermont,Introduction to the Philosophy of John Dewey,Chicago：University of Chicago Press，1973，p.xxv.

[1593]参见John Dewey,Reconstruction in Philosophy,p.73。

[1594]John Dewey，“The Construction of Good”，The Philosophy of John Dewey,p.73.

[1595]John Dewey,Public and its Problems,Chicago：The Swallow Press Inc.，1954，p.199.

[1596]参见John Dewey,Experience and Nature,p.34。

[1597]John Dewey,The Middle Works，10：46.

[1598]John Dewey,Reconstruction in Philosophy,p.ix.

[1599]杜威曾说过：“工具主义是一种行为主义的思维和认识理论。它意味着认识从字面上说是我们所做的一件事……”见John Dewey,The Middle Works，10：46。

[1600]杜威虽然有时也说他讲的科学方法，就是实验室的方法，但他的实际意思不是说自然科学的具体方法程序，而是说体现在这种方法里一般的怀疑—探究、假设—检验的探究模式，而不是具体的某个科学实验室的方法。因为实验室的方法由于对象与目的的不同，与人们实际生活的实践有重要区别。所以他特别指出：“当我们说思维和信念应该是实验的，而不是绝对的时，我们心里想的主要是某种方法的逻辑，而不是做像实验室的实验一样的实验。”见John Dewey,Public and its Problems,p.202。

[1601]胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，第6页。

[1602]胡适：“少年中国之精神”，见姚鹏、范桥编：《胡适讲演》，第405页。

[1603]胡适：“研究社会问题的方法”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第152页。

[1604]胡适：“五十年来之世界哲学”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第265页。

[1605]参见胡适：“介绍我自己的思想”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第349页，“科学方法就是‘大胆的假设，小心的求证’”；以及“治学方法”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第448页，“治学没有什么秘诀，有的话就是：‘大胆的假设，小心的求证’”。

[1606]同上，第337页。

[1607]John Dewey,The Later Works，5：212—3.

[1608]参见John J.McDermont（Ed.），The Philosophy of John Dewey,p.234。

[1609]John Dewey,The Early Works，3：87.

[1610]胡适：“介绍我自己的思想”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第349页。

[1611]胡适：“治学方法”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第440页。

[1612]胡适：“杜威先生与中国”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第182页。

[1613]胡适在“我的歧路”中写道：“我的唯一目的是要提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，服从证验的思想方法。”见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第217页。

[1614]胡适：“问题与主义”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第119页。

[1615]胡适：“介绍我自己的思想”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第337页。

[1616]参见余英时：“中国近代思想史上的胡适”，见氏著：《中国传统思想的现代诠释》，台北：联经出版事业公司，1987年，第564页。

[1617]美格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，第124页。

[1618]同上，第549页。

[1619]同上，第550页。

[1620]参见同上，第551—552页。

[1621]余英时在“中国近代思想史上的胡适”一文中关于杜威哲学的论述大多是根据别人研究杜威的著作，很少是根据杜威的原著。

[1622]许多已经发表的关于胡适与杜威思想之比较研究的论著，一个共同缺点是根据胡适对杜威的论述来论述杜威，因而无法把握他们的根本不同。

[1623]美格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，第124页。

[1624]参见“胡适的自传”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（下册），第106页。

[1625]同上，第104页。

[1626]美格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，第124页。

[1627]参见美格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，第124—128页。

[1628]参见Edward W.Said,The World,the Text,and the Critic,Cambridge：Harvard University Press，1983，pp.226—227。

[1629]张东荪对杜威哲学的论述主要见于他写的“唯用论”，见张汝伦编选：《理性与良知—张东荪文选》，上海：上海远东出版社，1995年，第132—163页。

[1630]余英时：“中国近代思想史上的胡适”，见氏著：《中国传统思想的现代诠释》，第557页。

[1631]有关严复对西方思想的“挪用”，可参见Theodore Huters：“Appropriations Another Look at Yan Fu and Western Ideas”，载陈平原等主编：《学人》，第9辑，南京：江苏文艺出版社，1996年，第296-355页。

[1632]胡适：“我的信仰”，见《胡适自传》，第89页。

[1633]同上，第90页。

[1634]胡适：“《科学与人生观》序”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第282页。

[1635]美郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义1900-1950》，雷颐译，南京：江苏文艺出版社，1995年，第25页。

[1636]参见胡适：《先秦名学史》，第6页。

[1637]美郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义1900-1950》，雷颐译，第70页。

[1638]参见胡适：“四十自述”，见《胡适自传》，第60-61页。

[1639]美郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义1900-1950》，雷颐译，第17页。

[1640]胡适：“我们对西洋近代文明的态度”，见葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上册），第309页。

[1641]美郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义1900-1950》，雷颐译，第80页。

[1642]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第5页。

[1643]冯友兰：《三松堂全集》，第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第167页。

[1644]《近思录》卷一。

[1645]熊十力：《熊十力集》，北京：群言出版社，1993年，第60页。

[1646]同上，第296页。

[1647]冯友兰：“论民族哲学”，见氏著：《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第430页。

[1648]熊十力：《熊十力集》，第286页。

[1649]熊十力：《熊十力集》，第82—83页。

[1650]同上，第320页。

[1651]魏王弼：《老子注》，三十八章。

[1652]宋王安石：《老子注》。

[1653]熊十力：《新唯识论》语体本，卷上，1947年湖北十力丛书版，《印行十力丛书记》，第2页。

[1654]熊十力：《新唯识论》语体本，卷上，第19—20页。

[1655]熊十力：《体用论》，上海：龙门书局，1958年，第5页。

[1656]郑昕：《康德学述》，北京：商务印书馆，1984年，第59页。

[1657]熊十力：《熊十力集》，第284页。

[1658]同上，第283，284页。

[1659]同上，第293页。

[1660]同上，第321页。

[1661]同上，第281—282页。

[1662]同上，第297页。

[1663]熊十力：《熊十力集》，第353页。

[1664]同上，第308页。

[1665]同上，第342页。

[1666]熊十力：《熊十力集》，第330页。

[1667]同上，第274页。

[1668]同上，第278页。

[1669]同上，第292页。

[1670]熊十力：《熊十力集》，第298页。

[1671]同上，第299页。

[1672]熊十力：《新唯识论》语体本，卷上，第7页。

[1673]熊十力：《十力语要》，1947年湖北十力丛书印本，卷二，第5页。

[1674]参见梁漱溟：“读熊著各书书后”，见氏著：《勉仁斋读书录》，北京：人民日报出版社，1988年。

[1675]熊十力：《新唯识论》语体本，卷上，第49—50页。

[1676]熊十力：《熊十力集》，第299页。

[1677]David Hume,Enquiry Concerning Human Understanding,Sec.12，Part　Ⅲ.

[1678]冯友兰：“新理学在哲学中之地位及其方法”，见氏著：《三松堂学术文集》，第526页。

[1679]同上，第511页。

[1680]同上，第515页。

[1681]同上，第516页。

[1682]同上，第517页。

[1683]冯友兰：“新理学在哲学中之地位及其方法”，见氏著：《三松堂学术文集》，第524页。

[1684]同上，第527页。

[1685]冯友兰：“新理学在哲学中之地位及其方法”，见氏著：《三松堂学术文集》，第555页。

[1686]同上，第557页。

[1687]冯友兰：《三松堂全集》，第5卷，第165，167页。

[1688]冯友兰：《三松堂全集》，第1卷，第353页。

[1689]冯友兰：“新理学在哲学中之地位及其方法”，见氏著：《三松堂学术文集》，第558页。

[1690]冯友兰：《三松堂全集》，第4卷，第553—554页。

[1691]Herbert Schnädelbach,Philosophie in Deutschland 1831—1933，Frankfurt am Main，1983，S.233.

[1692]这个概念一般被译为“对象性”或“客观性”，似有不妥。因为在德语中Cegenständlichkeit是与Begrifflichkeit（抽象性）相对的。“客观性”和“对象性”概念显然是由近代西方哲学Subjekt-Objekt（主客体）对立的思路有关。从Objekt一词派生的Objektivität才应译为“客观性”或“对象性”。马克思的哲学从一开始就超越了主客体分裂对立的思路。在马克思的文本中Gegenständlichkeit这个概念正表明了这一点。

[1693]王国维：“奏定经学科大学文学科大学章程书后”，周锡山编校：《王国维文学美学论著集》，太原：北岳文艺出版社，1987年，第56页。

[1694]王国维：“论近年之学术界”，周锡山编校：《王国维文学美学论著集》，第109页。

[1695]Gay Allito,The Last Confucian.Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity,Berkeley,Los Angeles,London：University of California Press，1986.中文版见美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，1993年。

[1696]李泽厚：“略论现代新儒家”，见氏著：《中国现代思想史论》，第288页。

[1697]同上，第290页。

[1698]同上，第290页。

[1699]事实上梁漱溟因他的《东西文化及其哲学》一书一举成名，他的名字曾出现在“当今最伟大的中国人”的民意测验表中（朱悟禅：“北大二十五周年纪念日‘民意测量’之分析”，载《新民国》，第14卷），《东西文化及其哲学》发表不到一年，已有近百篇论文、十几本小册子和他打笔墨官司。该书还被译成12种文字（李石岑：“评《东西文化及其哲学》”，载《民铎》，3卷3号），参见美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第76-77页。

[1700]李泽厚：“略论现代新儒家”，见氏著：《中国现代思想史论》，第279页。

[1701]郑大华、任菁编：《孔子学说的重光》，北京：中国广播电视出版社，1995年。

[1702]同上，第54页。

[1703]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第9页。

[1704]Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton：Princeton University Press，1963.

[1705]美周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，第453页。

[1706]参见美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第9—12页。

[1707]同上，第9页，艾恺用rationalization来译Zwecksrationalität（目的理性）一词不是太妥帖。

[1708]参见美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第120—122页。

[1709]参见本书上卷第一章“从进化论到历史主义”。

[1710]Karl Mannheim,Essays on Sociology and Social Psychology,ed.by Paul Kecskemeti,London：Routledge&Kegan Paul Ltd.，1969，p.98.

[1711]Karl Mannheim,Essays on Sociology and Social Psychology,p.99.

[1712]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第345页。

[1713]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第344页。

[1714]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第343页。

[1715]《梁漱溟全集》，第2卷，济南：山东人民出版社，1989年，第3页。

[1716]见李渊庭、阎秉华编写：《梁漱溟先生年谱》，桂林：广西师范大学出版社，1991年，第311页。参见《梁漱溟全集》，第2卷，第683页。

[1717]《梁漱溟全集》，第2卷，第9页。

[1718]同上，第683页。

[1719]《梁漱溟全集》，第5卷，第133页。

[1720]《梁漱溟全集》，第2卷，第686—687页。

[1721]同上，第698页。

[1722]李渊庭、阎秉华编写：《梁漱溟先生年谱》，第44页。

[1723]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第76—77页。

[1724]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第77页。

[1725]《梁漱溟全集》，第3卷，第4页。

[1726]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第12页。

[1727]林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，第45—46页。

[1728]张君劢：“《明日之中国文化》自序”，见黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，北京：群言出版社，1993年，第73页。

[1729]《梁漱溟全集》，第1卷，第331页。

[1730]同上，第380页。

[1731]同上，第378页。

[1732]参见本书下卷第一章“胡适与杜威”。

[1733]见胡适：“读梁漱溟先生著《东西文化及其哲学》”，《胡适文存》，第2卷，第158—177页。

[1734]《梁漱溟全集》，第1卷，第381页。

[1735]同上，第382—383页。

[1736]参见《梁漱溟全集》，第4卷，济南：山东人民出版社，1997年，第547页。

[1737]参见美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第5章。

[1738]同上，第135页。

[1739]参见同上，第120—122页。中文版将原书名The Last Confucian.Liang Shu-ming and Chinese Dilemma of Modernity中modernity（现代性）一词译成“现代化”是错的，现代性（modernity）和现代化（modernization）是两个不同的概念，不能混为一谈。

[1740]《梁漱溟全集》，第1卷，第370页。

[1741]同上，第371页。

[1742]同上，第385页。

[1743]同上，第382页。

[1744]《梁漱溟全集》，第1卷，第480页。

[1745]《梁漱溟全集》，第6卷，济南：山东人民出版社，1993年，第859页。

[1746]《梁漱溟全集》，第1卷，第529页。

[1747]同上，第529—530页。

[1748]同上，第529页。

[1749]《梁漱溟全集》，第1卷，第530页。

[1750]同上，第528页。

[1751]同上，第532页。

[1752]同上，第538页。

[1753]同上，第324页；《梁漱溟全集》，第2卷，第698页。

[1754]《梁漱溟全集》，第1卷，第344页；《梁漱溟全集》，第4卷，第547页。

[1755]《梁漱溟全集》，第4卷，第579页。

[1756]《梁漱溟全集》，第1卷，第532页。

[1757]《梁漱溟全集》，第4卷，第748页。

[1758]《梁漱溟全集》，第1卷，第371页。

[1759]《梁漱溟全集》，第2卷，第279页。

[1760]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第82页。

[1761]《梁漱溟全集》，第4卷，第748页。

[1762]《梁漱溟全集》，第5卷，第113页。

[1763]同上，第173页。

[1764]《梁漱溟全集》，第4卷，第748页。

[1765]《梁漱溟全集》，第1卷，第537页。

[1766]同上。

[1767]见梁漱溟的《乡村建设理论》和《中国文化要义》等著作。

[1768]《梁漱溟全集》，第5卷，第9页。

[1769]《梁漱溟全集》，第5卷，第13页。

[1770]同上，第108页。

[1771]同上，第109页。

[1772]同上。

[1773]《梁漱溟全集》，第5卷，第113页。

[1774]同上，第135页。

[1775]同上，第141页。

[1776]《梁漱溟全集》，第5卷，第147—172页。

[1777]同上，第153页。

[1778]同上，第154页。

[1779]同上，第262—264页。

[1780]同上，第268—294页。

[1781]《梁漱溟全集》，第5卷，第102页。

[1782]同上，第110页。

[1783]胡适：“我们要走那条路”，载《新月》，第2卷第10号。

[1784]同上。

[1785]《梁漱溟全集》，第5卷，第33—43页。

[1786]《梁漱溟全集》，第5卷，第34—39页。

[1787]胡适：“答梁漱溟先生”，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第5册，第373—374页。

[1788]《梁漱溟全集》，第5卷，第40页。

[1789]《梁漱溟全集》，第5卷，第41页。

[1790]Karl Mannheim,Essays on Sociology and Social Psychology,pp.84—116.

[1791]严格说，中国现代的自由主义有两条脉络。一条是以胡适等人为代表，以英美留学生为主体；另一条是从梁启超开始，经研究系到第三方面。二者的区别不在其成员有否留学经历，而在后一种自由主义更多地考虑中国的具体情况，更注重从中国的传统中寻找与发掘和自由主义理念较相契合的资源；而前一种自由主义基本照搬英美自由主义的一些概念。本文所说的“自由主义”，即指的是这一派人。

[1792]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第234页。

[1793]《梁漱溟全集》，第5卷，第21页。

[1794]同上，第24页。

[1795]同上，第16页。

[1796]《梁漱溟全集》，第2卷，第64页。

[1797]同上，第165页。

[1798]同上，第167—190页。

[1799]《梁漱溟全集》，第2卷，第192页。

[1800]参见美柯文：《在中国发现历史—中国中心观在美国的兴起》，林同奇译。该书对“冲击—回应”模式有很好的批判。

[1801]《梁漱溟全集》，第5卷，第210页。

[1802]《梁漱溟全集》，第2卷，第200页。

[1803]《梁漱溟全集》，第5卷，第10页。

[1804]《梁漱溟全集》，第2卷，第27页。

[1805]同上，第31页。

[1806]《梁漱溟全集》，第2卷，第207页。

[1807]同上，第208页。

[1808]同上，第210—211页。

[1809]同上，第213页。

[1810]同上，第234页。

[1811]《梁漱溟全集》，第2卷，第232—233页。

[1812]同上，第234—235页。

[1813]同上，第235页。

[1814]《梁漱溟全集》，第5卷，第843页。

[1815]《梁漱溟全集》，第2卷，第239页。

[1816]《梁漱溟全集》，第2卷，第276页。

[1817]同上，第276—278页。

[1818]同上，第278页。

[1819]《梁漱溟全集》，第2卷，第279页。

[1820]同上。

[1821]梁漱溟对此问题的具体分析见《中国文化要义》第3，4，5，9章。

[1822]《梁漱溟全集》，第2卷，第282页。

[1823]《梁漱溟全集》，第2卷，第283—284页。

[1824]同上，第290页。

[1825]同上，第290—291页。

[1826]同上，第292页。

[1827]参见英戴维·赫尔德：《民主的模式》，燕继荣、方向勤、白平浩、秦立彦译，北京：中央编译出版社，1998年，第2页。

[1828]《梁漱溟全集》，第2卷，第293页。

[1829]同上，第290页。

[1830]同上，第294页。

[1831]《梁漱溟全集》，第2卷，第294-295页。

[1832]参见德黑格尔：《精神现象学》（上册），贺麟、王玖兴译，第127-131页。

[1833]参见法勒维纳斯：《上帝·死亡和时间》，余中先译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第214-238页。

[1834]《梁漱溟全集》，第2卷，第294页。

[1835]《梁漱溟全集》，第2卷，第296页。

[1836]同上。

[1837]同上，第298—299页。

[1838]《梁漱溟全集》，第2卷，第308—309页。

[1839]同上，第309页。

[1840]同上。

[1841]同上。

[1842]同上，第312—313页。

[1843]《梁漱溟全集》，第3卷，第125页。

[1844]同上，第128页。

[1845]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟和中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第190页。

[1846]同上，第189页。

[1847]梁漱溟提醒他的读者，“想明白中国的过去，及中国本来的前途，都要先明白这个东西—理性”。见《梁漱溟全集》，第2卷，第181页。

[1848]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟和中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第190页。

[1849]《梁漱溟全集》，第5卷，第502—503页。

[1850]《梁漱溟全集》，第6卷，第405页。

[1851]《梁漱溟全集》，第5卷，第503页。

[1852]《梁漱溟全集》，第2卷，第23页。

[1853]同上，第27页。

[1854]美艾恺：《最后的儒家—梁漱溟和中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第194—195页。

[1855]《梁漱溟全集》，第2卷，第30页。

[1856]《梁漱溟全集》，第2卷，第15页。

[1857]《梁漱溟全集》，第4卷，第776页。

[1858]同上，第680页。

[1859]《梁漱溟全集》，第5卷，第505页。

[1860]《梁漱溟全集》，第5卷，第506—507页。

[1861]同上，第507页。

[1862]《梁漱溟全集》，第2卷，第275页。

[1863]《梁漱溟全集》，第5卷，第443页。

[1864]《梁漱溟全集》，第2卷，第277页。

[1865]参见同上，第289页。

[1866]《梁漱溟全集》，第5卷，第511页。

[1867]同上，第513页。

[1868]《梁漱溟全集》，第2卷，第19页。

[1869]《梁漱溟全集》，第5卷，第525页。

[1870]《梁漱溟全集》，第6卷，第686—689页。

[1871]同上，第433页。

[1872]《梁漱溟全集》，第2卷，第489页。

[1873]《梁漱溟全集》，第2卷，第192页。

[1874]同上。

[1875]同上，第175页。

[1876]《梁漱溟全集》，第6卷，第519页。

[1877]参见同上，第519—521页。

[1878]《梁漱溟全集》，第4卷，第437页。

[1879]《梁漱溟全集》，第5卷，第298页。

[1880]《梁漱溟全集》，第5卷，第231—232页。

[1881]《梁漱溟全集》，第2卷，第31页。

[1882]《梁漱溟全集》，第6卷，第484页。

[1883]同上，第491页。

[1884]同上，第442页。

[1885]《梁漱溟全集》，第2卷，第165页。

[1886]《梁漱溟全集》，第6卷，第491页。

[1887]《梁漱溟全集》，第2卷，第318页。

[1888]参见《梁漱溟全集》，第4卷，第743页。

[1889]《梁漱溟全集》，第6卷，第116页。

[1890]同上，第442，125页。

[1891]参见Charles Taylor,Multiculturalism and“The Politics of Recognization”，Princeton：Princeton University Press，1992。

[1892]《梁漱溟全集》，第6卷，第124页。

[1893]《梁漱溟全集》，第6卷，第124页。

[1894]同上，第495页。

[1895]《梁漱溟全集》，第3卷，第251页。

[1896]同上。

[1897]《梁漱溟全集》，第4卷，第662—663页。

[1898]同上，第675页。

[1899]《梁漱溟全集》，第5卷，第742页。

[1900]《梁漱溟全集》，第2卷，第537页。

[1901]同上，第264页。

[1902]《梁漱溟全集》，第5卷，第440页。

[1903]同上，第443页。

[1904]《梁漱溟全集》，第6卷，第523页。

[1905]《梁漱溟全集》，第5卷，第322页。

[1906]同上，第333页。

[1907]同上，第314页。

[1908]同上，第313页。

[1909]《梁漱溟全集》，第5卷，第249页。

[1910]同上，第536页。

[1911]同上，第538页。

[1912]同上，第677页。

[1913]《梁漱溟全集》，第5卷，第160页。

[1914]《梁漱溟全集》，第2卷，第382页。

[1915]《梁漱溟全集》，第2卷，第383页。

[1916]《梁漱溟全集》，第5卷，第690页。

[1917]同上，第690页。

[1918]同上，第691页。

[1919]同上，第689-690页。

[1920]《梁漱溟全集》，第5卷，第358页。

[1921]《梁漱溟全集》，第3卷，第224页。

[1922]《梁漱溟全集》，第2卷，第561页。

[1923]同上，第562页。

[1924]Joseph R.Levenson,Confucian China and its Modern Fate,Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1968，p.xvi.

[1925]高平叔编：《蔡元培全集》，第5卷，北京：中华书局，1984年，第283页。

[1926]高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，北京：中华书局，1984年，第65页。

[1927]高平叔编：《蔡元培全集》，第6卷，北京：中华书局，1984年，第484页。

[1928]高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，第36页。

[1929]高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，北京：中华书局，1984年，第114页。

[1930]林语堂：“想念蔡元培先生”，载《大成》杂志，第67期。

[1931]高平叔编：《蔡元培全集》，第1卷，第92页。

[1932]高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，第28页。

[1933]高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，第467页。

[1934]同上，第468页。

[1935]高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，第361页。

[1936]萧一山：“一代宗师蔡孑民先生”，载《学术季刊》，第2卷，第2期。

[1937]高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，第116页。

[1938]高平叔编：《蔡元培全集》，第6卷，第491页。

[1939]高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，第263页。

[1940]同上，第219页。

[1941]高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，第313页。

[1942]同上。

[1943]高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，第42页。

[1944]同上，第42页。

[1945]高平叔编：《蔡元培全集》，第1卷，第125页。

[1946]高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，第1页。

[1947]高平叔编：《蔡元培全集》，第1卷，第125页。

[1948]高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，第124页。

[1949]同上，第8页。

[1950]同上。

[1951]高平叔编：《蔡元培全集》，第1卷，第68页。

[1952]高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，第137页。

[1953]同上，第131页。

[1954]同上。

[1955]参见高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，第436页。

[1956]同上，第436—437页。

[1957]同上，第437页。

[1958]高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，第47页。

[1959]同上，第261页。

[1960]高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，第290页。

[1961]高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，第131页。

[1962]许华茨：《严复与西方》，北京：职工教育出版社，1990年，第212页。

[1963]高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，第133页。

[1964]高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，第132—133页。

[1965]同上，第289页。

[1966]同上，第134页。

[1967]同上，第255页。

[1968]同上。

[1969]同上，第134页。

[1970]高平叔编：《蔡元培全集》，第6卷，第158页。

[1971]同上，第509页。

[1972]高平叔编：《蔡元培全集》，第2卷，第264页。

[1973]高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，第177页。

[1974]高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，第476页。

[1975]引自Wolfgang Lippert,Entstehung and Funktion einiger Chinesischer marxistischer Termini,Wiesbaden，1979，S.45。

[1976]《新民丛报》，46—48（1902）193—146。

[1977]H.-G.Gadamer，“Begriffsgeschichte als Philosophie”，in Kleine Schriften,Bd.Ⅲ，Tübingen，1972，S.237.

[1978]Edward Conze,Der Buddhismus,Stuttgart，1971，S.13.

[1979]王国维：“论哲学家与美术家之天职”，见周锡山编校：《王国维文学美学论文集》，第34，35页。

[1980]刘师培：“中国哲学起源考”，载《国粹学报》，第16，23，25期。

[1981]胡适：《先秦名学史》，第7—8页。

[1982]同上，第8页。

[1983]同上，第9页。

[1984]同上。

[1985]在《中国哲学史大纲》（卷上）的导言中胡适写道：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。但是我虽然用西洋哲学作参考资料，并不以为中国古代也有某种学说，便可以自夸自喜。……须知东西的学术思想的互相印证，互相发明，至多不过可以见得人类的官能心理大概相同，故遇着大同小异的境地时势，便会产生出大同小异的思想学派。……何况东西所同有，谁也不配夸张自豪。”见胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），第31—32页。

[1986]冯友兰：《中国哲学史》，见氏著：《三松堂全集》，第2卷，第5页。

[1987]同上，第5—12页。

[1988]同上，第13—14页。

[1989]金岳霖：“冯友兰‘中国哲学史’上册审查报告”，见金岳霖学术基金会学术委员会编：《金岳霖学术论文选》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第280页。

[1990]同上，第281页。

[1991]张岱年：《中国哲学大纲》，第5页。

[1992]同上，第2页。

[1993]张东荪：《思想与社会》，上海：商务印书馆，1946年，第3页。

[1994]郭湛波：《近五十年中国思想史》，北京：北平人文书店，1936年，第183页。

[1995]同上，第185页。

[1996]郭湛波：《近五十年中国思想史》，第184页。

[1997]贺麟：“当代中国哲学”，见《资产阶级学术思想批判参考资料》，第4集，北京：商务印书馆，1959年，第6页。

[1998]贺麟：“当代中国哲学”，见《资产阶级学术思想批判参考资料》，第4集，第25页。

[1999]张东荪：《思想与社会》，第182页。

[2000]张东荪：“思想言语与文化”，见氏著：《知识与文化》，上海：商务印书馆，1946年，第171页。

[2001]张东荪：“从中国言语构造上看中国哲学”，见氏著：《知识与文化》，第170页。

[2002]参见张东荪：“思想言语与文化”，第6节；“从中国言语构造上看中国哲学”，第3、4节，见氏著：《知识与文化》。

[2003]张东荪：“思想言语与文化”，见氏著：《知识与文化》，第189页。

[2004]张东荪：《知识与文化》，第74，145页。

[2005]张东荪：《知识与文化》，第75，189页。

[2006]同上，第195页。

[2007]同上，第75页。

[2008]同上，第101页。

[2009]同上，第199页。

[2010]张东荪：《知识与文化》，第210页。

[2011]同上，第198页。

[2012]同上，第209页。

[2013]美国著名的科学哲学家托马斯·库恩在刚开始阅读亚里士多德的《物理学》时百思不解，怎么一个在各方面都表现出罕见天才的人，会在物理学上说出这么多明显的谬论。后来才知道，是因为亚里士多德有不同的思路。必须像亚里士多德那么考虑问题，才能理解他。参见美托马斯·库恩：《必要的张力》，纪树立、范岱年、罗慧生等译，福州：福建人民出版社，1981年，第Ⅲ—Ⅳ页。

[2014]张东荪：《知识与文化》，第157页。

[2015]张东荪：“从现代观点论朱子形而上学”，载《学原》，第2卷，第9期，第1页。

[2016]张东荪：“西方文明与中国”，载《东方杂志》，第23卷，第24号，1926年12月。

[2017]张东荪：《知识与文化》，第145页。

[2018]张东荪：《思想与社会》，第199页。

[2019]张东荪：“读《东西文化及其哲学》”，载《时事新报》副刊《学灯》，1922年3月19日。

[2020]张东荪：《思想与社会》，第178，180页。

[2021]张东荪：《知识与文化》，第195页。

[2022]张东荪：《知识与文化》，第40页。

[2023]张东荪：《思想与社会》，第190页。

[2024]同上，第46页。

[2025]同上，第2—3页。

[2026]同上，第3页。

[2027]同上，第2页。

[2028]同上。

[2029]郑昕：《康德学述》，第59页。

[2030]张东荪：“从现代观点论朱子形而上学”，载《学原》，第2卷，第9期，第17页。

[2031]同上。

[2032]张东荪：《思想与社会》，第188页。

[2033]张东荪：‘从现代观点论朱子形而上学’，载《学原》，第2卷，第9期，第17页。

[2034]张东荪：《思想与社会》，第189页。

[2035]同上，第193页。

[2036]同上，第190页。

[2037]同上，第202页。

[2038]贺麟：“当代中国哲学”，见《资产阶级学术思想批判参考资料》，第4集，第29页。

[2039]张东荪：《思想与社会》，第203页。

[2040]余英时：《钱穆与中国文化》，第55页。

[2041]张君劢：《中西印哲学文集》，程文熙编，台北：学生书局，1981年，第1484页。

[2042]牟宗三承认：“此文可为此十年间吾人努力之综结。”见氏著：《道德的理想主义》，修订版序，转引自郑家栋：《新儒家哲学概论》，桂林：广西人民出版社，1989年，第291页。

[2043]刘述先：“当代新儒家思想的批评的回顾与检讨”，见《大陆与海外》，台湾：允晨文化出版公司，1989年，第240页。

[2044]张君劢：《中西印哲学文集》，第850页。

[2045]徐复观：“当代思想的俯视：擎起这把香火”，见《徐复观传记资料》（一），台湾：天一出版社，1985年。

[2046]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第47页。

[2047]张君劢：《中西印哲学文集》，第119页。

[2048]同上，第1117页。

[2049]张君劢：《中西印哲学文集》，第1118页。

[2050]同上。

[2051]张君劢：《立国之道》，桂林：商务印书馆，1938年，第131—132页。

[2052]张君劢：《中西印哲学文集》，第521页。

[2053]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第230—231页。

[2054]余英时：《钱穆与中国文化》，第71页。

[2055]同上，第72页。

[2056]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第367页。

[2057]张君劢：《中西印哲学文集》，第572页。

[2058]同上，第595页。

[2059]同上，第596页。

[2060]张君劢：《中西印哲学文集》，第521页。

[2061]同上，第522页。

[2062]同上，第539页。

[2063]同上，第541页。

[2064]张君劢：《明日之中国文化》，上海：商务印书馆，1934年，第163页。

[2065]张君劢：《中西印哲学文集》，第575页。

[2066]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第224页。

[2067]同上，第230页。

[2068]同上，第223页。

[2069]同上，第225页。

[2070]同上，第230页。

[2071]张祥浩编：《文化意识宇宙的探索—唐君毅新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第347页。

[2072]张君劢：《中西印哲学文集》，第575页。

[2073]同上，第576页。

[2074]余英时：《钱穆与中国文化》，第88页。

[2075]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第375页。

[2076]同上，第175页。

[2077]张君劢：《中西印哲学文集》，第572页。

[2078]贺麟：“儒家思想的新开展”，载《思想与时代》，第1期，1941年。

[2079]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第177页。

[2080]同上，第197页。

[2081]同上，第197页。

[2082]同上，第77页。

[2083]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第177页。

[2084]同上，第73页。

[2085]张君劢：《中西印哲学文集》，第581页。

[2086]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第55—56页。

[2087]张君劢：《中西印哲学文集》，第148页。

[2088]同上。

[2089]同上，第250页。

[2090]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第160页。

[2091]同上。

[2092]同上，第161页。

[2093]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第166页。

[2094]同上，第161页。

[2095]同上，第211页。

[2096]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第223页。

[2097]张君劢：《中西印哲学文集》，第596页。

[2098]同上。

[2099]同上，第595页。

[2100]同上，第33页。

[2101]张君劢：《中西印哲学文集》，第995页。

[2102]张君劢：《中西印哲学文集》，第8页。

[2103]张君劢：《中西印哲学文集》，第1025页。

[2104]同上，第161页。

[2105]同上，第158页。

[2106]张君劢：《中西印哲学文集》，第1005页。

[2107]张君劢：《中西印哲学文集》，第1006页。

[2108]同上，第1040页。

[2109]同上，第1015页。

[2110]张君劢：《中西印哲学文集》，第309页。

[2111]同上，第225页。

[2112]同上，第1009页。

[2113]张君劢：《中西印哲学文集》，第225页。

[2114]同上，第192页。

[2115]张君劢：《中西印哲学文集》，第1003页。

[2116]同上。

[2117]同上，第1002页。

[2118]同上，第1011页。

[2119]同上，第225页。

[2120]张君劢：《中西印哲学文集》，第1025页。

[2121]同上，第1026页。

[2122]同上，第1031页。

[2123]同上，第1032页。

[2124]同上，第1029页。

[2125]同上，第1030页。

[2126]张君劢：《中西印哲学文集》，第1030页。

[2127]同上，第1035页。

[2128]同上，第1036页。

[2129]同上，第1034页。

[2130]同上，第366页。

[2131]张君劢：《中西印哲学文集》，第585页。

[2132]同上，第161页。

[2133]李泽厚：《中国近代思想史论》，第260页。

[2134]王栻编：《严复集》，第3册，第692页。

[2135]周振甫：《严复思想述评》，上海：中华书局，1940年。

[2136]李泽厚：《中国近代思想史论》，第284页。

[2137]余英时：“中国近代思想史上的胡适”，见氏著：《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第133页。

[2138]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第202页。

[2139]黄克武：《惟适之安—严复与近代中国的文化转型》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第16页。

[2140]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第922—923页。

[2141]皮后锋：《严复评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第9页。

[2142]同上，第8页。

[2143]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第231页。

[2144]美本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第77—78页。

[2145]同上，第161页。

[2146]同上，第176页。

[2147]同上，第188页。

[2148]同上，第138页。

[2149]同上，第190页。

[2150]同上，第1页。

[2151]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），第833页。

[2152]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），第877页。

[2153]同上，第844页。

[2154]同上，第840页。

[2155]同上，第839页。

[2156]同上，第923页。

[2157]同上。

[2158]参见黄克武：“近代中国的自由主义的发展：从严复到殷海光”，见氏著：《近代中国的思潮与人物》，北京：九州出版社，2013年，第106—107页。

[2159]黄克武：《惟适之安—严复与近代中国的文化转型》，第17页。

[2160]陈宝琛：“清故资政大夫海军协都统严君墓志铭”，见苏中立、涂久光主编：《百年严复—严复研究资料精选》，福州：福建人民出版社，2011年，第35页。

[2161]余英时：“严复与中国古典文化”，见氏著：《现代危机与思想人物》，第115页。

[2162]王栻编：《严复集》，第3册，第714页。

[2163]王国维：“论近年之学术界”，见傅杰编校：《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第213页。

[2164]《荀子·王制》。

[2165]汉班固：《汉书·刑法志》。

[2166]唐刘禹锡：《天论》《刘宾客文集·卷五·论上》。

[2167]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），第884页。

[2168]同上，第884页。

[2169]斯宾塞的社会学与今天流行的社会学有很大的不同，汪晖在其“严复的三个世界”中已经予以指出。见氏著：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），第891页。

[2170]严复：“译《群学肄言》自序”，见王栻编：《严复集》，第1册，第123页。

[2171]同上。

[2172]同上，第126页。

[2173]汪荣祖：《从传统中求变—晚清思想研究》，南昌：百花洲文艺出版社，2002年，第36页。

[2174]同上，第105页。

[2175]由此看来，启蒙与救亡未必像李泽厚所以为的那样彼此不相容，通过启蒙救亡，或启蒙为了救亡是中国近代思想家的常态。

[2176]美史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，第126页。

[2177]王栻编：《严复集》，第1册，第7页。

[2178]王栻编：《严复集》，第5册，第1467页。

[2179]严复：“论世变之亟”，见王栻编：《严复集》，第1册，第1页。

[2180]同上。

[2181]同上，第2页。

[2182]同上，第2页。

[2183]参见皮后锋：《严复评传》，第528—536页；黄克武：“近代中国的自由主义的发展：从严复到殷海光”，见氏著：《近代中国的思潮与人物》，第115页。

[2184]黄克武：《自由的所以然—严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，台北：允晨文化事业股份有限公司，1998年，第300—301页。

[2185]严复：“论世变之亟”，见王栻编：《严复集》，第1册，第1页。

[2186]严复：“书示子璿四十韵”，见王栻编：《严复集》，第2册，第409页。

[2187]严复：“论世变之亟”，见王栻编：《严复集》，第1册，第3页。

[2188]严复：“《天演论》按语”，见王栻编：《严复集》，第5册，第1467页。

[2189]《东方杂志》创刊号（1904年3月11日）。

[2190]严复：“政治讲义”，见王栻编：《严复集》，第5册，第1305页。

[2191]严复：“《群己权界论》译凡例”，见王栻编：《严复集》，第1册，第132页。

[2192]严复：“政治学讲义”，见王栻编：《严复集》，第5册，第1290页。

[2193]同上，第1289页。

[2194]“吾观韩退之《伯夷颂》，美其特立独行，虽天下非之不顾。王介甫亦谓圣贤必不徇流俗，此亦可谓自繇之至者矣。至朱晦翁谓虽孔子所言，亦须明白讨个是非，则尤为卓荦俊伟之言。谁谓吾学界中无言论自繇乎？”见严复：“群己权界论·译凡例”，见王栻编：《严复集》，第1册，第134页。

[2195]严复：“论世变之亟”，见王栻编：《严复集》，第1册，第2页。

[2196]参见同上，第2—3页。

[2197]黄克武：《自由的所以然—严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，第5页。

[2198]黄克武：“近代中国的自由主义的发展：从严复到殷海光”，见氏著：《近代中国的思潮与人物》，第115页。

[2199]严复：《原富》按语第一一四，见王栻编：《严复集》，第4册，第917页。

[2200]个人与群体相对，自由与奴役相对，它们不同的反义词就可看出它们有多么不同。

[2201]参见严复：《原富》按语第一一四，见王栻编：《严复集》，第4册，第917页。

[2202]严复：“拟上皇帝书”，见王栻编：《严复集》，第1册，第63页。

[2203]严复：“原强修订稿”，见王栻编：《严复集》，第1册，第32页。

[2204]严复：“拟上皇帝书”，见王栻编：《严复集》，第1册，第65页。

[2205]严复：“政治学讲义”，见王栻编：《严复集》，第5册，第1294页。

[2206]参见严复：“拟上皇帝书”，见王栻编：《严复集》，第1册，第65页。

[2207]严复：“论教育与国家之关系”，见王栻编：《严复集》，第1册，第169页。

[2208]严复：“进化天演”，孙应祥、皮后锋编：《〈严复集〉补编》，福州：福建人民出版社，2004年，第141—142页。

[2209]严复：“原强”，见王栻编：《严复集》，第1册，第14页。

[2210]严复：“《群己权界论》译凡例”，见王栻编：《严复集》，第1册，第133页。

[2211]严复：“《原强》修订稿”，见王栻编：《严复集》，第1册，第17页。

[2212]同上，第25页。

[2213]同上，第26页。

[2214]严复：“《原强》修订稿”，见王栻编：《严复集》，第1册，第24页。

[2215]同上。

[2216]王栻编：《严复集》，第3册，第692页。

[2217]严复：“《原强》修订稿”，见王栻编：《严复集》，第1册，第26页。

[2218]严复：“《日本宪法义解》序”，见王栻编：《严复集》，第1册，第96页。

[2219]斯宾塞人的全面发展理论与德国哲学家洪堡的人的全面发展理论有很大关系。

[2220]严复：“《原强》修订稿”，见王栻编：《严复集》，第1册，第27页。

[2221]严复：“政治讲义”，见王栻编：《严复集》，第5册，第1294页。

[2222]严复：“《群己权界论》译凡例”，见王栻编：《严复集》，第1册，第133页。

[2223]严复：《法意》按语（三九），见王栻编：《严复集》，第4册，第957页。

[2224]参见严复：“政治讲义”，见王栻编：《严复集》，第5册，第1298页。

[2225]同上，第1290页。

[2226]同上，第1288页。

[2227]同上，第1296页。

[2228]严复：“《民约》平议”，见王栻编：《严复集》，第2册，第338页。

[2229]同上，第337页。

[2230]林启彦：“论严复的保守思想”，见氏著：《近代中国启蒙思想研究》，南昌：百花洲文艺出版社，2008年，第345页。

[2231]林启彦：“论严复的保守思想”，见氏著：《近代中国启蒙思想研究》，第471页。

[2232]林载爵：“严复对自由的理解”，见氏著：《严复思想新论》，北京：清华大学出版社，1999年，第236页。

[2233]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），第923页。

[2234]同上，第843页。

[2235]同上，第922页。

[2236]严复：“政治讲义”，见王栻编：《严复集》，第5册，第1301页。

[2237]严复：“与熊纯如书·四十八”，见王栻编：《严复集》，第3册，第661—662页。

[2238]同上，第662页。

[2239]严复：“与熊纯如书·五十二”，见王栻编：《严复集》，第3册，第667页。

[2240]我在这里所谓的“现代主义者”是指以现代性和现代化为绝对真理和历史终极目标者。

[2241]严复：“《原强》修订稿”，见王栻编：《严复集》，第1册，第26页。

[2242]严复：“《原强》修订稿”，见王栻编：《严复集》，第1册，第26页。

[2243]同上。

[2244]严复：“与熊纯如书·十六”，见王栻编：《严复集》，第3册，第615页。

[2245]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），第833页。

[2246]同上，第921页。

[2247]严复：“论教育与国家之关系”，见王栻编：《严复集》，第1册，第167页。

[2248]严复：“导扬中华民国立国精神议”，见王栻编：《严复集》，第2册，第342页。

[2249]严复：“与熊纯如书·七十三”，见王栻编：《严复集》，第3册，第690页。

[2250]同上，第667页。

[2251]严复：“论教育与国家之关系”，见王栻编：《严复集》，第1册，第168页。

[2252]严复：“论教育与国家之关系”，见王栻编：《严复集》，第1册，第168—169页。

[2253]严复：“与熊纯如书·六十二”，见王栻编：《严复集》，第3册，第678页。

[2254]严复：“宪法大义”，见王栻编：《严复集》，第2册，第245页。

[2255]严复：“与熊纯如书·二十四”，见王栻编：《严复集》，第3册，第623—624页。

[2256]严复：“与熊纯如书·六十二”，见王栻编：《严复集》，第3册，第677页。

[2257]严复：“心远校歌”，见王栻编：《严复集》，第3册，第689页。

[2258]严复：“《蒙养镜》序”，见王栻编：《严复集》，第2册，第254页。

[2259]严复：“与张百熙书”，见王栻编：《严复集》，第3册，第578页。

[2260]严复：“与五弟书”，见王栻编：《严复集》，第3册，第733页。

[2261]严复：“论今日教育应以物理科学为当务之急”，见王栻编：《严复集》，第2册，第278页。

[2262]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），第921页。

[2263]严复：“论今日教育应以物理科学为当务之急”，见王栻编：《严复集》，第2册，第282页。

[2264]严复：“与俞复书”，见王栻编：《严复集》，第3册，第725页。

[2265]严复：“原强”，见王栻编：《严复集》，第1册，第6页。

[2266]严复：“《天演论》自序”，见王栻编：《严复集》，第5册，第1320页。

[2267]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），第833页。

[2268]严复：“原强”，见王栻编：《严复集》，第1册，第6页。

[2269]同上。

[2270]同上，第14页。

[2271]同上。

[2272]同上。

[2273]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第一部（下卷），第923页。

[2274]严复：“与熊纯如书·七十五”，见王栻编：《严复集》，第3册，第692页。

[2275]严复：“太保陈公七十寿序”，见王栻编：《严复集》，第2册，第350页。

[2276]严复：“拟上皇帝书”，见王栻编：《严复集》，第1册，第63页。

[2277]同上。

[2278]严复：“遗嘱”，见王栻编：《严复集》，第2册，第360页。

[2279]张东荪：“十年来之哲学界”，载《光华大学》半月刊，第3卷，第9—10期，1935年。

[2280]熊十力：《中国历史讲话中国哲学与西洋科学》，上海：上海书店出版社，2008年，第125页。

[2281]熊十力：《十力语要初续》，上海：上海书店出版社，2008年，第183页。

[2282]同上，第182页。

[2283]熊十力：《十力语要》，上海：上海书店出版社，2008年，第253页。

[2284]冯友兰：《中国哲学史》，见氏著：《三松堂全集》，第2卷，第5页。

[2285]冯友兰：《新理学》，见氏著：《三松堂全集》，第4卷，第7页。

[2286]参见金岳霖：“冯友兰《中国哲学史》上册审查报告”，见金岳霖学术基金会学术委员会编：《金岳霖学术论文选》，第280页。

[2287]冯友兰：“论民族哲学”，见氏著：《三松堂学术文集》，第430页。

[2288]冯友兰：“论民族哲学”，见氏著：《三松堂学术文集》，第432页。

[2289]参见张汝伦：《思考与批判》，第132—133页。

[2290]冯友兰：“中国现代哲学”，见氏著：《三松堂学术文集》，第289页。

[2291]熊十力：《十力语要》，第44页。

[2292]熊十力：《读经示要》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第122页。

[2293]熊十力：《十力语要》，第44页。

[2294]熊十力：《中国历史讲话中国哲学与西洋科学》，第148页。

[2295]熊要求其学生对西洋哲学要“访购稍好之哲学大纲及哲学概论一类译本，细心循玩”（见熊十力：《十力语要》，第44页）。他自己显然也是从这类书中了解了西方人对哲学的基本看法。

[2296]虽然严格说，本体论与形而上学不是丝毫没有区别，但在西方哲学家那里，却往往是将它们视为一体，如康德就在第一批判中提出，整个形而上学系统由本体论、合理的自然之学、合理的宇宙论和合理的神学组成（见德康德：《纯粹理性批判》，A847/B874）。黑格尔和海德格尔也经常是将本体论和形而上学在同等意义上使用。

[2297]见张汝伦：“邯郸学步失其故步—也谈中国哲学中的反向格义问题”，见拙著：《中西哲学十五章》，上海：上海书店出版社，2008年，第39—86页。

[2298]李泽厚氏除外，他的“历史本体论”不管价值如何，总还是对本体论从而是哲学意义上的一种认真的论述。

[2299]熊十力当年就批评我国的西哲研究者“逐臭习深”，“大家共趋于世所矜尚之一途，则其余千途万辙，一切废弃，无人过问”。结果，西方著名哲学家的著作之译述“不为不多，然诸家底思想不独在中国无丝毫影响，且发生许多驳杂、混乱、肤浅种种毛病，不可抓疏。此何以故？则因诸家之学，虽经译述其鳞爪，或且移陈其大旨，然当其初入，如由一二有力者倡之，则大家以逐臭之态度而趋附。曾未几时，倡者已冷淡，而逐者更不知有此事。夫名家显学既成为一派思潮，则同情其主张而移译之者，必有继续深研之努力，方得根据其思想而发扬光大，成为己物。今倡之者既出于率尔吹嘘，逐之者更由莫名其妙之随声附和。如此，则诸哲学家之精神如何得入中国耶？”

[2300]熊十力：《十力语要》，第91页。

[2301]同上，第105页。

[2302]同上，第52页。

[2303]同上，第116页。

[2304]张东荪：“哲学与科学”，见光华大学哲学会编：《哲学研究》，上海：中华书局，1931年，第3，5页。

[2305]熊十力：《十力语要》，第65页。

[2306]熊十力：《十力语言初续》，第184页。

[2307]劳思光：“关于‘中国哲学研究’的几点意见”，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化》，第1辑，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第9页。

[2308]见熊十力：《十力语要初续》，第19页；熊十力：《中国历史讲话中国哲学与西洋科学》，第123页。

[2309]熊十力在给徐复观的一封信中说：“夫谓中西哲学所有之问题不必同，吾何尝有是言？”（见熊十力：《十力语要初续》，第49页。）

[2310]熊十力：《十力语要初续》，第181页。

[2311]熊十力：《中国历史讲话中国哲学与西洋科学》，第139页。

[2312]同上，第125页。

[2313]熊十力：《十力语要初续》，第20页。

[2314]熊十力：《中国历史讲话中国哲学与西洋科学》，第125页。

[2315]同上，第140页。

[2316]熊十力：《十力语要初续》，第21页。

[2317]熊十力：《十力语要初续》，第183页。

[2318]熊十力：《十力语要》，第185页。

[2319]熊十力：《十力语要初续》，第53页。

[2320]熊十力：《十力语要》，第185页。

[2321]熊十力：《十力语要初续》，第49页。

[2322]熊十力：《十力语要初续》，第52页。

[2323]熊十力：《中国历史讲话中国哲学与西洋科学》，第54页。

[2324]“吾国自汉代以来，哲学家于解析之术，不肯措意。”见熊十力：《读经示要》，第122页。

[2325]同上。

[2326]熊十力：《十力语要》，第43页。

[2327]同上，第44页。

[2328]熊十力：《十力语要初续》，第50页。

[2329]熊十力：《十力语要》，第91页。

[2330]熊十力：《十力语要初续》，第49页。

[2331]熊十力：《十力语要初续》，第170—171页。

[2332]熊十力：《十力语要》，第246页。

[2333]同上。

[2334]同上，第111—112页。

[2335]王国维说：“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”（王国维：“奏定经学科大学文学科大学章程书后”，见周锡山编校：《王国维文学美学论著集》，第56页）“严又陵云：行履五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣。”（熊十力：《十力语要》，第65页）陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中写道：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”（陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，陈美延编，上海：上海古籍出版社，1980年，第252页）熊十力则在“答张东荪”中说：“愚意欲新哲学产生，必须治本国哲学与治西洋哲学者共同努力，彼此热诚谦虚，各尽所长；互相观摩，毋相攻伐；互相尊重，毋相轻鄙，务期各尽所长，然后有新哲学产生之望……”（熊十力：《十力语要》，第58页）

[2336]熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年，第404页。

[2337]熊十力：《十力语要》，第269—270页。

[2338]有关附会在熊十力哲学中产生的负面效应，可见张汝伦：“邯郸学步失其故步—也谈中国哲学中的反向格义问题”，见张汝伦：《中西哲学十五章》，第39—86页。

[2339]熊十力：《十力语要》，第270页。

[2340]熊十力：《读经示要》，第140页。

[2341]同上，第125页。

[2342]熊十力：《十力语要》，第337页。

[2343]熊十力：《十力语要初续》，第14页。

[2344]同上。

[2345]同上，第15页。

[2346]熊十力：《十力语要》，第303页。

[2347]冯友兰在“在中国哲学会年会的开会词”中甚至说：“哲学是靠理想，不如科学之靠工具、实验与技术。”（见冯友兰：《三松堂学术文集》，第297页。）

[2348]冯友兰：“新理学”，见氏著：《三松堂全集》，第4卷，第6页。

[2349]同上，第7页。

[2350]有关国人对西方存在论的误解，见张汝伦：“邯郸学步失其故步—也谈中国哲学中的反向格义问题”，见张汝伦：《中西哲学十五章》，第39—86页。

[2351]他说：“我所谓的‘历史本体论’便只是为了强调以人与自然（外在自然与内在自然）的历史总体行程来作为一切现象包括‘我活着’这一体己现象的最后实在。”见李泽厚：《历史本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第13页。

[2352]熊十力：《十力语要》，第57页。

[2353]关于此一问题，可见张汝伦：“概念是普遍的吗？”，载《哲学研究》，2008年，第8期。

[2354]关于哲学问题的普遍性与特殊性的问题牵扯很多复杂棘手的问题，容当以后另文处理。

[2355]冯友兰：《三松堂学术文集》，第297页。

[2356]熊十力：《读经示要》，第6页。

[2357]现代西方哲学的发展就颇能说明这个问题。从古希腊的“巨人之争”开始，西方哲学家就把永恒不变的真理、本质或原理（即常道）作为哲学追求的根本目标。然而近代以后，这种立场遭到了彻底的挑战和颠覆。消解或解构永恒不变的东西成了现代西方哲学的主要追求和特征。德里达的“延异”概念便是一个最极端也最典型的例子。西哲的这种立场和做法的确如熊十力所云：“哲学家或计本体是变易的，而不知变易即不易。或计本体是恒常不易的，而不知不易即变易。”（熊十力：《读经示要》，第10页。）

[2358]熊十力：《读经示要》，第6页。

[2359]牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第3页。

[2360]“开放的社会、民主政治、事功的保障、科学知识，这就是现代化。”（牟宗三：《政道与治道》，第15页。）这些东西不仅仅是外在成果，现代化如劳思光所言，意味着“价值系统的代换问题”。见劳思光：“关于‘中国哲学研究’的几点意见（代发刊辞）”，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化》，第1辑，第5页。

[2361]见牟宗三：《政道与治道》，第8页。

[2362]见牟宗三：《政道与治道》，第11页。

[2363]他说：“事功精神是个中年人的精神，忙于建功立业，名利心重，现实主义的情调强。”见牟宗三：《政道与治道》，第21页。

[2364]同上。

[2365]熊十力：《读经示要》，第4页。

[2366]同上，第21页。

[2367]同上，第31页。

[2368]熊十力：《读经示要》，第30页。

[2369]同上，第22页。

[2370]同上，第127页。

[2371]同上。

[2372]同上，第128页。

[2373]同上。

[2374]同上，第29页。

[2375]熊十力：《中国历史讲话中国哲学与西洋科学》，第142页。

[2376]熊十力：《十力语要》，第126页。

[2377]同上，第338页。

[2378]同上，第52页。

[2379]熊十力：《中国历史讲话中国哲学与西洋科学》，第135页。

[2380]熊十力：《十力语要》，第61页。

[2381]同上，第62页。

[2382]熊十力：《新唯识论》，上海：上海书店出版社，2008年，第132页。

[2383]熊十力：《十力语要》，第61页。

[2384]同上，第60页。

[2385]同上，第107页。

[2386]同上，第108页。

[2387]同上，第349页。

[2388]熊十力：《十力语要初续》，第89页。

[2389]同上，第50页。

[2390]同上，第9页。

[2391]同上。

[2392]熊十力：《十力语要》，第60页。

[2393]见冯友兰：“中国哲学中之神秘主义”，见氏著：《三松堂学术文集》，第49—59页。

[2394]见李泽厚：《历史本体论》，第122页。

[2395]此乃张东荪语，见熊十力：《十力语要》，第109页。

[2396]同上，第61页。

[2397]同上，第60页。

[2398]熊十力：《新唯识论》，上海：上海书店出版社，第134页。

[2399]“哲学上之问题何在，名家皆不约而同注意到，至其对于问题之解决，则各哲学家之见不能一致。”（熊十力：《十力语要初续》，第103页）

[2400]劳思光：“关于‘中国哲学研究’的几点意见（代发刊辞）”，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化》，第1辑，第7页。

[2401]熊十力或传统中国哲学家讲的默识与体征，绝不能归结为“神秘主义”。迈克尔·波兰尼、赖尔和欧克肖特等英国哲学家，都以各自的方式指出默识对于人类认识的基本性、普遍性和重要性。参见英迈克尔·波兰尼：《个人知识》，许泽民译，贵阳：贵州人民出版社，2000年；英赖尔：《心的概念》，刘建荣译，上海：上海译文出版社，1988年；英欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海：上海译文出版社，2003年。

[2402]熊十力：《十力语要》，第128页。

[2403]熊十力：《十力语要初续》，第53页。

[2404]熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，第402页。

[2405]康德在《纯粹理性批判》中区分了“学院概念”的哲学与“世界概念”的哲学，前者是寻求一个知识的体系，目的无非是知识的系统统一，从而只是知识在逻辑上的完善性；而后者是“哲学”这个术语的真正基础，理想的哲学家是它的原型，它的人格化。（参见德康德：《纯粹理性批判》，A838/B866。）

[2406]德康德：《纯粹理性批判》，A838/B866。

[2407]冯友兰：《中国哲学史》，见氏著：《三松堂全集》，第2卷，第5页。

[2408]冯友兰：“新理学”，见氏著：《三松堂全集》，第4卷，第7页。

[2409]张东荪：《科学与哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第55页。

[2410]张东荪：《知识与文化》，第193页。

[2411]张东荪：《知识与文化》，第3页。

[2412]张君劢：“学术方法上之管见”，见氏著：《义理学十讲纲要》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第184页。

[2413]同上，第185页。

[2414]同上。

[2415]张君劢：“我从社会科学跳到哲学之经过”，见氏著：《义理学十讲纲要》，第177页。

[2416]同上，第178页。

[2417]同上，第179页。

[2418]张君劢：“我从社会科学跳到哲学之经过”，见氏著：《义理学十讲纲要》，第181页。

[2419]张君劢：“辩证唯物主义驳议”，见氏著：《中西印哲学文集》，第11页。

[2420]张君劢：“我从社会科学跳到哲学之经过”，见氏著：《义理学十讲纲要》，第182页。

[2421]张君劢：“人生观论战之回顾”，见氏著：《中西印哲学文集》，第1000页。

[2422]张君劢：《儒家哲学之复兴》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第2页。

[2423]张君劢：“中国新哲学之创造”，见氏著：《民族复兴之学术基础》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第49页。

[2424]张君劢：“新儒家哲学之基本范畴”，见氏著：《儒家哲学之复兴》，第99页。

[2425]张君劢：“致林宰平学长函告倭氏晤谈及德国哲学思想要略”，见氏著：《中西印哲学文集》，第1117页。

[2426]张君劢：“学术方法上之管见”，见氏著：《义理学十讲纲要》，第185页。

[2427]张君劢：“我之哲学思想”，见氏著：《义理学十讲纲要》，第154页。

[2428]同上，第155页。

[2429]张君劢：“我之哲学思想”，见氏著：《义理学十讲纲要》，第155页。

[2430]张君劢：“张东荪著《思想与社会》序”，见氏著：《中西印哲学文集》，第121页。

[2431]张君劢：“我之哲学思想”，见氏著：《义理学十讲纲要》，第169页。

[2432]张君劢：“我之哲学思想”，见氏著：《义理学十讲纲要》，第161页。

[2433]张君劢：“学术界之方向与学者之责任”，见氏著：《民族复兴之学术基础》，第14页。

[2434]张君劢：“我之哲学思想”，见氏著：《义理学十讲纲要》，第162页。

[2435]同上，第164页。

[2436]张君劢：“中国现代化与儒家思想复兴”，见氏著：《儒家哲学之复兴》，第73—74页。

[2437]张君劢：“辩证唯物主义驳议”，见氏著：《中西印哲学文集》，第33页。

[2438]张君劢：“张东荪著《思想与社会》序”，见氏著：《中西印哲学文集》，第121，122页。

[2439]他后来回忆当初之所以接受奥伊肯的哲学时说：“乃由此派学说侧重人生，尤好言人生之特点，为自由，为行动，为变化，正合于当时坐言不如起行，惟有努力奋斗自能开出新局面之心理中来也。”见张君劢：“张东荪著《思想与社会》序”，见氏著：《中西印哲学文集》，第118页。

[2440]张君劢：“张东荪著《思想与社会》序”，见氏著：《中西印哲学文集》，第118页。

[2441]张君劢：“张东荪著《思想与社会》序”，见氏著：《中西印哲学文集》，第121—122页。

[2442]同上，第123页。

[2443]张君劢：“张东荪著《思想与社会》序”，见氏著：《中西印哲学文集》，第123页。

[2444]同上。

[2445]张君劢：“民主政治的哲学基础”，见氏著：《中西印哲学文集》，第250页。

[2446]张君劢：“纪念五四运动的意义”，见氏著：《中西印哲学文集》，第366页。

[2447]张君劢：《政制与法制》，第211页。

[2448]张君劢：“中国现代化与儒家思想复兴”，见氏著：《儒家哲学之复兴》，第63页。

[2449]张君劢：《民族复兴之学术基础》，第2页。

[2450]张君劢：《明日之中国文化》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第85页。

[2451]张君劢：“中国现代化与儒家思想复兴”，见氏著：《儒家哲学之复兴》，第59页。

[2452]《张君劢先生年表长编》（七），《民主潮》，第21卷第5期。

[2453]黄克剑、吴小龙编：《张君劢集》，第258页。

[2454]张君劢：《义理学十讲纲要》，第28页。

[2455]同上，第27页。

[2456]张君劢：“德国新宪法起草者柏吕斯之国家观念及其在德国政治学说史上之地位”，见氏著：《宪政之道》，北京：清华大学出版社，2006年，第352页。

[2457]张君劢：“国民政治品格之提高”，载《改造》，第4卷，第2号。

[2458]张君劢：“政治活动果足以就中国耶？”，载《改造》，第3卷，第6号。

[2459]张君劢：《中国专制君主政制之评议》，台北：弘文馆出版社，1986年，第12页。

[2460]张君劢：《国宪议》，上海：时事新报社，1922年，第116—117页。

[2461]张君劢：“英国大宪章提要”，见氏著：《宪政之道》，第391页。

[2462]主要有《论戴震与章学诚》，香港：龙门书店，1976年；“从宋明儒学的发展论清代思想史”、“清代思想史的一个新解释”，这两篇文章均见于《历史与思想》，台北：联经出版事业公司，1976年；“清代学术思想史重要观念通释”，见于《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版事业公司，1987年。

[2463]余英时：《历史与思想》，第154页。

[2464]同上，第162页。

[2465]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第87—88页。

[2466]同上，第89页。

[2467]江藩：《国朝汉学师承记》，卷八。

[2468]皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1989年，第305页。

[2469]同上，第313页。

[2470]同上，第300页。

[2471]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第90页。

[2472]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第91页。

[2473]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第136页。

[2474]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第91页。

[2475]同上，第93页。

[2476]同上，第104页。

[2477]同上。

[2478]同上，第105页。

[2479]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第139页。

[2480]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第94页。

[2481]同上，第97页。

[2482]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第142页。

[2483]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第105页。

[2484]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第128页。

[2485]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第96页。

[2486]同上，第105页。

[2487]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第154—155页。

[2488]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第96页。

[2489]同上，第109页。

[2490]余英时：“反智论与中国政治传统”，见氏著：《历史与思想》，第2页。

[2491]宋张载：“正蒙·诚明篇”，见章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1985年，第23页。

[2492]同上，第20页。

[2493]宋张载：“经学理窟·义理”，见章锡琛点校：《张载集》，第278页。

[2494]同上，第277页。

[2495]清黄宗羲、清黄百家、清全祖望：《宋元学案》，卷十五。

[2496]江永：《近思录集注》，卷三，“格物穷理”引。

[2497]钱穆：《朱子新学案》，册五，台北：三民书局，1982年，第324页。

[2498]同上，第326页。

[2499]同上，第196页。

[2500]参见余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第93页。

[2501]钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第122页。

[2502]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第95页。

[2503]同上，第96页。

[2504]参见同上，第106—115页。

[2505]同上，第110页。

[2506]参见同上，第98页。

[2507]《明儒学案》，卷五。

[2508]《明儒学案》，发凡。

[2509]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第94页。

[2510]《明儒学案》，卷五。

[2511]《明儒学案》，卷十。

[2512]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第94页。

[2513]《王阳明全集》（上册），上海：上海古籍出版社，1992年，第41页。

[2514]同上。

[2515]同上，第42页。

[2516]《王阳明全集》（上册），上海：上海古籍出版社，1992年，第45页。

[2517]同上，第46页。

[2518]《明儒学案》，卷十。

[2519]《王阳明全集》（上册），第47页。

[2520]同上，第48页。

[2521]同上，第50页。

[2522]《王阳明全集》（上册），第52页。

[2523]同上，第56页。

[2524]同上，第52页。

[2525]同上。

[2526]同上，第53页。

[2527]同上，第54页。

[2528]同上，第55页。

[2529]同上。

[2530]《王阳明全集》（上册），第166页。

[2531]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第132页。

[2532]同上。

[2533]同上。

[2534]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第132页，第12—13页。

[2535]同上，第13页。

[2536]《明儒学案》，卷五。

[2537]同上。

[2538]同上。

[2539]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第139页。

[2540]《颜元集》（上册），北京：中华书局，1987年，第98页。

[2541]《颜元集》（下册），第640页。

[2542]《颜元集》（上册），第62页。

[2543]《颜元集》（下册），第413页。

[2544]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第139页。

[2545]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第136页。

[2546]同上，第154页。

[2547]参见余英时：“略论清代儒学的新动向”，见氏著：《历史与思想》，第161页。

[2548]关于西方学术界对于intellectualism的解释可参见Larry Briskman，“Rationality,Science and History”，in Companion to the History of Modern Science,eds.by R.C.Olby,G.N.Cantor,J.R.R.Christie and M.J.S.Hodge,London&New York：Routledge，1990，pp.168—170，174。

[2549]参见钱穆：《朱子新学案》，册五。

[2550]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第128页。

[2551]余英时：“清代学术思想史重要观念通释”，见辛华、任菁编：《内在超越之路》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第512页。

[2552]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第143页。

[2553]同上，第136页。

[2554]同上，第125页。

[2555]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第124页。

[2556]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第107页。

[2557]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第143页。

[2558]《王阳明全集》（上册），第122页。

[2559]钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第365页。

[2560]皮锡瑞：《经学历史》，第299页。

[2561]章学诚：《文史通义》，内篇，卷三。

[2562]戴震：《孟子字义疏证》，卷上，“理”字条。

[2563]戴震：“与是仲明论学书”，见《戴震全书》，第6册，合肥：黄山书社，1995年，第371页。

[2564]戴震：“题惠定宇先生授经图”，见《戴震全书》，第6册，第505页。

[2565]段玉裁：“戴先生年谱”，转引自钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第365页。

[2566]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第153页。

[2567]同上。

[2568]皮锡瑞：《经学历史》，第299页。

[2569]顾炎武：“与施愚山书”，《亭林文集》，卷三。

[2570]转引自钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第365—366页。

[2571]同上，第366页。

[2572]参见Companion to the History of Modern Science。

[2573]江藩：《国朝汉学师承记》，卷上。

[2574]戴震：“江先生永事略状”，转引自皮锡瑞：《经学历史》，第313页。

[2575]皮锡瑞：《经学历史》，第313页。

[2576]龚自珍：“江子屏所著书序”，转引自钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），第536页。

[2577]转引自钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），第536—537页。

[2578]同上，第536页。

[2579]余英时：“清代学术思想史重要观念通释”，见辛华、任菁编：《内在超越之路》，第513页。

[2580]钱穆：《朱子新学案》，册五，第223页。

[2581]梁启超：《清代学术概论》，第9节。

[2582]方东树：《汉学商兑》序。

[2583]阮元：“西湖诂经精舍记”，《揅经室二集》，卷七四。

[2584]钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第320页。

[2585]同上。

[2586]章太炎：《检论》，卷四，“清儒”。

[2587]钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第433页。

[2588]同上，第482页。

[2589]转引自侯外庐：《中国思想通史》，第5卷，北京：人民出版社，1956年，第413页。

[2590]转引自钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），第474—475页。

[2591]皮锡瑞：《经学历史》，第330—331页。

[2592]章学诚：《文史通义》，外篇三，“与汪龙庄书”。

[2593]见余英时：“略论清代儒学的新动向”，见氏著：《历史与思想》，第157—165页。

[2594]同上，第160页。

[2595]见余英时：“略论清代儒学的新动向”，见氏著：《历史与思想》，第162页。

[2596]参见Thomas Kuhn,The Structure of Scientific Revolution,Chicago，1970；The Essential Tension,Chicago&London：The University of Chicago Press，1977，p.xi—xii。

[2597]余英时：“略论清代儒学的新动向”，见氏著：《历史与思想》，第163—164页。

[2598]参见Joseph R.Levenson,Confucian China and its Modern Fate,Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1968，vol.1，p.13。

[2599]参见Joseph Needham,Science and Civilization in China,Cambridge，1980。

[2600]余英时：“略论清代儒学的新动向”，见氏著：《历史与思想》，第162页。

[2601]Albert Einstein：Philosopher-Scientist,ed.by Paul Arthur Schlipp,Evanston，1949，p.49.

[2602]梁启超：《清代学术概论》，第9节。

[2603]同上。

[2604]Joseph R.Levenson,Confucian China and its Modern Fate,vol.1，p.11.

[2605]胡适：“治学的方法与材料”，见《胡适文存三集》，卷二，第188页。

[2606]虽然胡适对科学方法的理解是“大胆假设，小心求证”这八个字，但其重点在求证，在证据。参见本书下卷第一章“胡适与杜威”。

[2607]章太炎：“说林下”，见《章太炎全集》，第4卷，第119页。

[2608]同上。

[2609]侯外庐：《中国思想通史》，第5卷，第416页。

[2610]转引自梁启超：《清代学术概论》，第5节；亦参看阮元：《国史文苑传》，“毛奇龄传”。

[2611]转引自钱穆：《中国近三百年学术史》（下册），第607页。

[2612]余英时：“从宋明儒学的发展论清代思想史”；“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第107，123页。

[2613]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第123页。

[2614]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第124页。

[2615]梁启超：《清代学术概论》，第1节。

[2616]同上，第2节。

[2617]同上。

[2618]同上。

[2619]同上，第1节。

[2620]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第125页。

[2621]同上，第126页。

[2622]同上。

[2623]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第136页。

[2624]同上。

[2625]《王廷相集》，第3册，北京：中华书局，1989年，第780页。

[2626]同上，第777页。

[2627]《王廷相集》，第3册，第833页。

[2628]同上，第855页。

[2629]余英时：“略论清代儒学的新动向”，见氏著：《历史与思想》，第159页。

[2630]同上。

[2631]同上。

[2632]余英时：“略论清代儒学的新动向”，见氏著：《历史与思想》，第160页。

[2633]《朱子语类》，卷一一八。

[2634]余英时：“略论清代儒学的新动向”，见氏著：《历史与思想》，第160页。

[2635]同上，第164页。

[2636]同上，第162页。

[2637]同上，第164页。

[2638]余英时：“略论清代儒学的新动向”，见氏著：《历史与思想》，第160页。

[2639]同上，第160—161页。

[2640]关于胡适对戴震哲学的阐释，周昌龙先生有详尽的研究，见“戴东原哲学与胡适的智识主义”，见氏著：《新思潮与传统》，台北：时报文化出版事业有限公司，1995年，第45—99页。本文关于此一问题的论述，基本根据该文。

[2641]余英时：“清代思想史的一个新解释”，见氏著：《历史与思想》，第155页；“从宋明儒学的发展论清代思想史”，见氏著：《历史与思想》，第87—88页。

[2642]见周昌龙：“戴东原哲学与胡适的智识主义”，见氏著：《新思潮与传统》，第65页。

[2643]胡适：《戴东原的哲学》，第140页。转引自周昌龙：“戴东原哲学与胡适的理智主义”，见氏著：《新思潮与传统》，第65—66页。

[2644]同上，第66页。

[2645]陈寅恪：“与刘叔雅论国文试题书”，见陈美延编：《金明馆丛稿二编》，第223页。

[2646]同上。

[2647]同上，第223—224页。

[2648]余英时：“‘余英时作品系列’总序”，见余英时：《文史传统与文化重建》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第6页。

[2649]同上，第4页。

[2650]见余英时：《论戴震与章学诚》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第234—282页。Collingwood一般译为“柯林伍德”，余先生自己在“一个人文主义的历史观”一文（余英时：《文史传统与文化重建》，第1—22页）中也将它译为“柯林伍德”，本文采用一般的译法，而不用“柯灵乌”这比较罕见的译法。

[2651]同上，第239页。

[2652]英柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第358页。

[2653]同上，第379页。

[2654]英柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，第27页。

[2655]同上，第28页。

[2656]同上，第307页。

[2657]同上，第306页。

[2658]余英时：《论戴震与章学诚》，第254页。

[2659]英柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，第300—301页。

[2660]见余英时：《论戴震与章学诚》，第252—253页。

[2661]章学诚：《文史通义·浙东学术》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第524页。

[2662]钱穆：《中国史学名著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第265页。

[2663]钱穆：《中国史学名著》，2000年，第265页。

[2664]同上，第253页。

[2665]吕思勉：《史学与史籍七种》，上海：上海古籍出版社，2009年，第239—240页。

[2666]叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第232页。

[2667]王国维：《释史》，《王国维集》（第四册），北京：中国社会科学出版社，2008年，第27—32页。

[2668]钱穆：《中国史学名著》，第256页。

[2669]英柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，第307页。

[2670]同上，第318页。

[2671]同上，第320页。

[2672]同上，第301页。

[2673]英柯林武德：《柯林武德自传》，陈静译，北京：北京大学出版社，2005年，第104页。

[2674]同上，第105页。

[2675]英柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，第306页。

[2676]见余英时：《论戴震与章学诚》，第254—255页。

[2677]同上，第254页。

[2678]余英时：《论戴震与章学诚》，第256页。

[2679]英柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，第302—303页。

[2680]同上，第303页。

[2681]余英时：《论戴震与章学诚》，第259页。

[2682]章学诚：《文史通义·永清县志·阙访列传》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（下册），第775页。

[2683]章学诚：《文史通义·答客问上》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第470页。

[2684]英柯林武德：《柯林武德自传》，陈静译，第106—107页。

[2685]余英时：《论戴震与章学诚》，第76，264页。

[2686]同上。

[2687]章学诚：《文史通义·释通》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第374页。

[2688]章学诚：《文史通义·申郑》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第463页。

[2689]英柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，第336页。

[2690]余英时：《论戴震与章学诚》，第264页。

[2691]同上，第266页。

[2692]汪荣祖曾对此提出质疑，惜未作申论：“然则余英时将实斋所谓史意、史德、别出心裁与之相提并论，并非允当，即使貌同，而心实异。”（氏著：《史学九章》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第233页）

[2693]英柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，第329页。

[2694]同上，第330页。

[2695]同上。

[2696]同上，第332页。

[2697]章学诚：《文史通义·史德》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第219，220页。

[2698]章学诚：《文史通义·答客问中》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第476页。

[2699]章学诚：《文史通义·释通》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第375页。

[2700]章学诚：《文史通义·答客问上》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第471页。

[2701]章学诚：《文史通义·言公上》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第169，172页。

[2702]章学诚：《文史通义·言公中》，见叶瑛校注：《文史通义校注》（上册），第186页。

[2703]同上，第182页。

[2704]同上，第184页。

[2705]余英时：《论戴震与章学诚》，第273页。

[2706]余英时：《论戴震与章学诚》，第273页。

[2707]陈寅恪：“与刘叔雅论国文试题书”，第223页。