目录

以更多的学术名家名品引领和推进江苏社科强省建设

学术小传

一 求学

二“ 文革”前的教学和学术研究工作

三“ 文革”结束后的学术反思

四 学术交流活动

五 培养研究生工作

六“ 文革”以后的学术研究工作

代表性学术成果

思想与历史

中国传统文化的两个主要组成部分

以人文精神节制反人文精神

观念落后——晚清以降社会全面落后的症结

张之洞、严复、梁启超与晚清思想启蒙

中国资产阶级王体的转变

晚清“督抚专政”与“南北议和”

江苏区域文化中的多种文化基因问题

清代今文经学常州学派和它的认识论体系

全方位弘扬人文精神的典范

中华传统文化在台湾

《台湾通史》和它的作者连横

从连横的诗文看其中国文化情结

人道与理性——咏史一百一十二首

60年读史的五条基本启示

学术年谱

后记

以更多的学术名家名品引领和推进江苏社科强省建设

厉以宁

《江苏社科名家文库》（以下简称《文库》）收集的成果是由10位首届“江苏社科名家”完成的，涉及到哲学、政治学、社会学、经济学、历史学、教育学等学科，这些成果展现出儿个方面的鲜明特色。

开阔的学术视野。从时间维度看，《文库》的内容贯穿于改革开放以来的各个发展阶段，是以历史与现实相对接的思维，是对经济社会热点问题的深邃思考，也是对30多年来的体制转型与发展转型实践的理论提炼。从空间维度看，《文库》成果从不发达区域到发达区域、从省内到省外、从国内到国外，全方位对经济和社会发展中的重大问题进行了理论阐释和实证分析，其中既有区域研究的战略思考、地域特色的人文探讨，也有江苏发展的实践总结、学术前沿的讨论争鸣。

独有的思维张力。《文库》的10位作者分别对多学科的众多理论与实践问题进行了深入探讨，成果中既有令人耳目一新的理论阐释，也有让人十分叹服的实践分析。无论是胡福明在政治学领域对真理检验标准的探索，还是沈立人、洪银兴在经济学领域分别对中国经济体制改革理论、开放理论和创新型经济理论的开拓；无论是张宪文、茅家琦、蒋赞初分别对民国史、台湾史、南京史的深层次研究，周勋初对中国文学史的研究，还是宋林飞对现代社会学理论创新的探索；无论是顾焕章对农业技术经济研究的突破，还是鲁洁在教育理论研究上的拓展，都凸现了独有的思维张力，以及引起国内外同行们关注的开拓精神。

质朴的行文风格。细细浏览之后，感到《文库》的绝大部分内容都是引用经典而不晦涩，系统阐述但不乏味。作者们的行文没有从概念到概念的推演，更没有“要如何如何”的说教，而是用叙述取代推演，用事实取代空议，寓理论于事件、故事之中，真正做到了深入浅出，表述方式接地气，用语质朴亲切。阅读《文库》，犹如在听作者讲见闻、讲故事，在轻松有趣的交流中了解深刻的社会科学道理。

《文库》是江苏社科发展的缩影。与《文库》的光芒相辉映的是，改革开放以来江苏哲学社会科学研究的不断拓展。

一是涌现出一大批有创见、有价值的理论精品，创出了具有江苏特色的社科品牌。社会科学界的专家和学者们以极大的热情，坚持与时代同进步、与实践共发展，在经济社会发展的每一个重要阶段，都始终站在时代潮头，以不畏艰难、追求真理的科学精神，探索、发现中华历史文化的精髓和现代经济社会发展的规律，在各自长期从事的专业研究领域形成了独特的学术体系和学术观点，推出了一批重大理论创新成果，不仅在江苏甚至在全国都产生了重要影响。例如，上个世纪80年代由匡亚明发起主编、共200部6000万字的《中国思想家评传丛书》，成为我国影响重大的原创性思想文化项目；由全省160多名社科专家编撰的14卷本430多万字的《社会主义核心价值观研究丛书》，是目前国内第一套全面研究和阐释社会主义核心价值观具体范畴的系列研究著作，得到全国学术界的高度评价。

二是致力于研究经济社会发展的重点难点问题，提出建设性意见。改革开放之初，以胡福明为代表的一批社科工作者，以大无畏的理论勇气积极参与真理标准问题大讨论，为冲破“两个凡是”的禁锢与束缚，推动全民族思想大解放，开启拨乱反正和全面改革的历史新时期，发挥了应有作用。在经济建设大潮中，以沈立人、洪银兴等为代表的一批经济学人，在提炼“苏南模式”、总结园区发展经验、完善创新驱动战略、优化全面小康和基本现代化建设目标内涵等方面，先后出版了近百部专著，发表了近千篇论文，提出了近万条决策咨询建议，为江苏经济发展提供了有力的理论指导和智力支撑。为了更好地担负起决策咨询的重任，成立于1997年的“江苏发展高层论坛”已连续举办33次，先后有五任省委书记在论坛活动中向500余位专家学者问计。

《文库》的鲜明特点和江苏社科界取得的相应成就决定了它的出版至少具有两方面的价值。

首先，有助于促进江苏社科人才队伍建设。系统推出10位名家的个人专集，从一个侧面展示江苏深厚、丰富的社科研究底蕴，反映江苏社科界在改革开放的伟大实践中不断解放思想、创新理论的探索历程，彰显江苏哲学社会科学事业不断发展和壮大的辉煌成就，打造江苏哲学社会科学的高原和高峰，传播江苏学人丰硕的研究成果、严谨的治学态度、鲜明的学术个性和德学双馨的人格魅力。这是对江苏社科强省建设成果的最好展示，是对江苏社科名家影响力的再宣传、再放大，必将有助于增强广大社科工作者的荣誉感和使命感，从而有助于促进江苏社科人才队伍建设。

其次，有助于引导和激励江苏社科工作者更积极地投身于“迈上新台阶、建设新江苏”的伟大实践。习近平总书记2014年12月在江苏视察指导工作时殷切希望江苏积极适应经济发展新常态，紧紧围绕率先全面建成小康社会、率先基本实现现代化的光荣使命，协调推进全面建成小康社会、全面深化改革、全面推进依法治国、全面从严治党，努力建设经济强、百姓富、环境美、社会文明程度高的新江苏。实现习总书记为江苏发展明确的新坐标和新任务，迫切需要广大社科工作者对人民群众创造的新鲜经验进行科学总结和理论升华，以便更好地指导和引领新的发展实践。《文库》的出版，将进一步发挥江苏社科名家对整个江苏社科界的引领、示范和激励作用，从而增强江苏广大社科工作者的责任心和主动性，促使他们更加积极地投身于“迈上新台阶、建设新江苏”的伟大实践。

我是江苏仪征人，1948年毕业于南京金陵中学高中部。我在这里衷心地向故乡的杰出学者们致敬，希望他们在各自专长的领域内做出新成绩。

(2015年5月27日）

学术小传

一 求学

1927年我出生于江苏盐城。1938年迁居江苏泰州，求学于荣汉中学、培梓中学。1947年考取中央大学就读于经济学系，1951年留南京大学工作。我是在抗日战争时期接受中学教育的。那时学校开出的课程只有英文、国文、数学、物理、化学等主要课程，没有劳、体、美、音等课程。为了满足学生的学习要求，学校又开设了论理学、文字学、文学史等课程。在中学时代我得到教益的是英文、国文和论理学。论理学就是现在的形式逻辑学，也就是思维方法的训练。

大学教育给我的最大教益主要是“经济学概论”“西方哲学”和“人生哲学”三门课。“经济学概论”课给我的教育，不是老师的讲课内容，而是讲课老师吴斐丹教授指定阅读一本英文原著的大学经济学教材，而且规定必须以英文写成读书报告，上交给老师评定成绩。这一措施有效地提高了我阅读英文专业书籍的能力。我选读的“西方哲学”是熊伟教授开设的，“人生哲学”是宗白华教授开设的。这两门课在提高我的思辨能力、促进我对人生问题的思考两个方面都产生长远的影响。

回忆求学过程，我还要提及留校工作以后孙叔平副校长的指导。

1953年上半年，为了准备在秋季开学以后对大学生开设《政治经济学》，孙叔平副校长召集包括我在内的三位年轻教师阅读《资本论》第一卷。孙副校长每周讲一次课，课后要我们阅读《资本论》，提出问题，再由孙副校长解答。一个学期的指导和一字一句地阅读《资本论》第一卷，极大地提高了我的思维能力，至今受用不尽。这实际上是我在大学本科毕业以后接受的“研究生”式的教育。

二“ 文革”前的教学和学术研究工作

1956年我调南京大学历史学系，1978年任历史系副教授；986年任教授、博士生导师。从1958年开始到1997年，40年中我先后为历史系的本科生、研究生讲授中国近代史、太平天国史、史学理论和方法等课程。在学术研究的道路上，我走的第一步则是涉足太平天国历史研究。

1949年以后，在学术界，太平天国史是一个研究热点。1951年，南京举办了“纪念太平天国起义100周年”的一系列学术活动。我当时还是南京大学在校学生，由系行政组织参观了“太平天国历史展览”这是我第一次全面地接触太平天国历史，引起了我的兴趣。

我走上太平天国历史研究道路以后，首先得益于太平天国史研究一代宗师罗尔纲先生的引导。他曾在1948年、1954年两次来南大历史系讲课。他一生在大学任教就仅仅这两次。1951年的太平天国历史大型展览就是在罗尔纲先生亲自主持下完成的。

南京图书馆颐和路书库藏书达70余万册，其中有大量清朝道光二十年鸦片战争以后的丛书、杂志、报纸、函牍、档案等资料。罗先生坚持一册一册地翻阅，发现有关太平天国的资料就一字一字地记录下来，总字数近一千万。1960年年初，南京大学历史系青年教师希望复制这部分资料，罗先生慨然答应，无偿提供。这为我校的青年教师研究太平天国历史打下了一个非常重要的基础。这种无私的、教导年轻学者的伟大精神，我至今仍难以忘怀。

转向史学研究领域以后，我读了罗先生的很多著作。他的治学精神又成为我学习的榜样。

即使在上个世纪50年代的历史条件下，学术研究的道路也很不平坦。1958年“拔白旗”运动中，我成了打击对象。当时，批判我“只专不红”搞个人主义，是需要拔除的一面“白旗”幸运的是，“拔白旗”很快过去了。1959年5月在全校体育运动会上，郭影秋校长提出“六字”任务，号召全校师生：坐下来，钻进去。”我深深地感到这六个字真正是高校师生的基本任务，只有“坐下来，钻进去”才能出成果。正是因为这种精神的支持，我在“拔白旗”以后，继续不断地追求学术进步。

1959年10月，我在《南京大学学报》上发表了第一篇史学论文：《我对太平天国革命性质的一点看法》。1961年初，南京举办了纪念太平天国的学术讨论会，罗先生参加了这次会议。我向大会提交了一篇关于杨秀清的论文。罗先生看了以后，非常欣赏，并且提了如何修改的宝贵意见。同一年的7月，我在《江海学刊》上发表了第一篇关于太平天国经济史的论文——《太平天国的“田凭”是发给谁的？》，当时流行一种说法，认为太平天国实行“租田概作自产”因而发给“田凭”保障农民的土地所有权。我在那篇文章中写道：“就我个人所看到的材料，这种看法是值得商榷的。”我说：从已经发现的几张“田凭”以及一些文字记载来看，这些发凭的田，不是佃农从地主手中没收过来的租田，而是“自置田”而且据文字资料，太平天国首先发“田凭”给地主，过了若干时期以后，才发“田凭”给自耕农。我在论文中还说，颁发“田凭”不是为了保障土地所有者的所有权，主要是为了弄清田亩数目，便于征收田赋。文章得到史学界的重视。

研究历史，要将历史事件的前因后果联系起来考虑。这是我转入史学研究后的一点心得。于是，我开始关注太平天国失败后的江南社会情况，并于1961年12月，在当时中国科学院社会科学部主办的《新建设》杂志上发表了《太平天国革命后江南农村土地关系试探》一文，得到老一辈专家的认可。

1963年，我又陆续发表了几篇有关太平天国历史的文章。

这段时期，我利用自己经过大学训练的阅读外文书籍的能力，阅读了大量英国国会蓝皮书，完成了一篇太平天国与英国关系的论文。当时《南京大学学报》已经决定采用，就在这个时期，发生了批判李秀成的政治风暴，我被卷入进去，学报编辑部自然将这篇文章退还给我。经过14年以后，这篇论文才得到与读者见面的机会。

1964年8月7日，我在《文汇报》上发表了一篇论文《论李秀成》，对“忠王不忠”观点提出不同意见。我认为，即使从中国传统文化看，“忠”也不是一个“绝对的概念”而是一个“相对的概念”《论语》一书中，在如何对待皇帝问题上，孔子有明确的回答。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’又云：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”直到汉朝的董仲舒提出“三纲”随后，宋朝的朱熹又提出“臣子无说君父不是的道理”“父教子死，子不得不死；君教臣死，臣不得不死”。

忠君成了绝对的道德教条。

就是这样一篇史学研究论文给我带来了巨大灾难。这场灾难一直延续到文化大革命结束。

在批判“李秀成叛徒问题”时，我永远记住匡亚明校长对我讲的一句“悄悄话”“不要紧张，再写文章！”一天，历史系开大会批判我，匡亚明校长也来系里参加。他来得比较早一些，在系办公室门口，我见到了他，当时只有我和他两个人在场，我向他苦笑了一下，他却低声地对我说：不要紧张，再写文章！”0年过去了。当时我对形势发展的前景是猜测不透的，只是感到“凶多吉少”“大祸临头”在那极端困难的时刻，校长居然对我讲了这样一句安慰和鼓励的话，我是非常感激，而且一直铭记在心。这一句话也成为我半个多世纪进行学术活动的推动力量。

1964年10月，我被下放到海安县参加农村“四清”运动，1965年夏回到南京，1966年文化大革命开始。

因为我曾经是历史系党总支副书记、系副主任，又是“叛徒哲学的吹鼓手”，就成为系里被批判的第一号人物。全国批判吴晗、翦伯赞，我就成了他们在江苏的“黑线人物”全国批判刘少奇，我就成为他在南京大学历史系的“代理人”全国批判叛徒期间，我又成了江苏第一号“叛徒哲学的吹鼓手”。

处境逐渐好转是在中共“九大”以后的事。1969年春，学校恢复了我的副系主任待遇，任命我为系革委会副主任。

从“批判李秀成”开始，到文化大革命结束，我的学术研究工作停止了14年之久。

三“ 文革”结束后的学术反思

我最宝贵的青春时代，都是在此落彼起的政治运动中度过的。在“拔白旗”“文革”过程中我是受害者，但是，在“三反”“五反”“思想改造”“教育革命”等运动中，我却是运动的“动力”虽然没有“打人”“骂人”“吓唬人”我还是深深地感到内疚——有违“人道”“文革”结束，我对“政治迫害”的严重后果，才有了切身的感受。我悟出了两大问题：一是对“人整我，我整人”的认识。我反复思考，悟出一个道理：要尊重自己的人生价值和人格尊严，也要尊重他人的人生价值和人格尊严;二是要控制自己的欲望，不能任其膨胀成为不可遏制的贪欲。回顾“文革”期间，很多事件都是由于人的贪欲而引发出来的，这正是人性丑恶阴暗面的大爆发。人的欲望是不能消灭的，但可以控制在不出贪欲的范围之内。

以上两点感悟，使我坚定了两个决心：第一，“任凭风浪起，稳坐读书台”专心于教学与研究；第二，对自己、对他人都必须弘扬人文精神。

淡泊名利，不计较个人得失；那些旧有新来的一切是非纠缠，统统交由“时间老人”去解决！

我还要说一件事，以表明当年我的心态。我看到李可染的一幅《秋牧图》。画的内容是两个牧童蹲在地上“斗蟋蟀”将他们放的一头老牛搁置在一边。牧童“战斗正酣”老牛却“悠闲自得”我写了一副对联:“小子一场酣斗，老牛几度秋凉。

确定专心从事学术研究工作以后，需要总结一下过去学术研究工作的经验教训。我发现过去的学术研究工作有两个问题需要考虑。一个问题是过去学术研究的面太窄——局限于一二十年的历史。研究对象的跨度小，容易出成果。当年将这种研究方法，称为“切香肠”。20年的实践，使我感到，这种方法的研究成果有很大的局限性。司马迁说：究天人之际，通古今之变，成一家之言。”我逐渐体会到这句话是很有道理的。能做到“通古今之变”才能“立一家之言”另一个问题是过去学术研究的思想方法“教条化”——不可能形成“真知”没有发展前途！对这个问题，我在“文革”期间就有了新的体会。在“隔离审查”期间，不允许读书，但可以读《毛泽东选集》。我从《毛泽东选集》第一卷的一篇文章：《实践论》中得到体会。《实践论》写道：“马克思主义者承认，在绝对的总的宇宙发展过程中，各个具体过程的发展都是相对的，因而在绝对真理的长河中，人们对于在各个一定发展阶段上的具体过程的认识只具有相对的真理性。无数相对的真理之总和，就是绝对的真理。(《毛泽东选集》四卷合订本，第272页，1967年版）学者对历史问题的研究成果，往往是相对真理，需要不断地修正、补充、提高，因此，学者在历史学的研究中拥有广阔的发展空间。本着这样一种认识，我在1983年2月9日的《光明日报》上发表了一篇论文，《马克思主义史学方法中“假说”的运用》。

我认为，历史研究中运用“假说”的方法，大体上有两个阶段。第一，研究大量史料提出一个结论的过程就是形成假说、修改假说或推翻已形成的假说，重新确立新假说的过程；第二，结论形成了，文章发表了，就著者自己来说，他相信这个结论是正确的，著者对自己研究的结论的正确性还感到怀疑就匆匆发表，是很少见的事。但是从问题的本身看，著者的结论是否符合历史实际，是否就是真理，一时还不能确定，从这一点看，他的结论仍然是一个假说。这个假说能不能变成真理，SP是否符合历史实际，还有待于多方面的检验。这种情况在历史研究中是大量存在的。中国“封建社会”从什么时候开始的？国内学者出现了六七种观点。中国社会步入“封建制度”的起点只能是一个，不可能是多个。上述各家论点都还停留在“假说”阶段。

假说的方法不仅适用于理论性的研究，同样也适用于史料的考证。例如，关于“李自成之死”问题，存在多种说法。这些说法都只能是种种假说，真相究竟如何？也还有待于进一步考证。由于学者主观认识能力的局限性，特别是由于历史材料掌握得不全面和综合分析材料的能力局限，历史学家的研究成果往往只能是相对真理，而不是绝对真理。因此，后代学者的研究成果超过前代学者，也就成为正常的现象。“假说”方法的确立，增加了我从事历史科学研究的信心。

我不仅开始重视自己的史学理论和史学方法的提高，也开始重视对学生的史学理论和史学方法的训练。因此，在恢复“高考”以后，我主动为新同学开设《史学概论》课，讲授史学理论和方法。开始招收研究生以后，我又为新入学的研究生讲授史学理论和方法。我自己也阅读了不少有关史学理论和方法的书籍和论文。

四 学术交流活动

1980年春，我受邀访美，两个月期间我进一步明确：需要扩大知识面，开辟新的研究领域。

中美建交以后，1979年为了促进两国的学术交流，在美国成立了“美中学术交流委员会”这个交流委员会通过中国科学协会邀请大约20名学者去美国访问，进行学术交流，费用全由美方负担。受邀的学者中研究中国近代史的只有两个人：罗尔纲教授和我。邀请罗尔纲教授，那是理所当然的，他是太平天国史研究的老专家了。至于为什么邀请我？我困惑不解。罗尔纲教授年高多病，不能前去，中国科学协会建议换一位知名学者，但是美方没有同意。

我因家庭事务关系，1979年没有成行，1980年春天到了美国。在美国两个月，主要在耶鲁大学活动，随后去了哈佛大学、密歇根大学、巴夫罗纽约大学、宾州州立大学、俄亥俄州立大学、匹兹堡大学、伯克利加州大学，结交了众多美国研究中国历史的著名学者，其中包括伯克利加州大学的魏克曼教授（当时他是美国历史学会主席、美中学术交流委员会主席）密歇根大学的费维恺教授（他是原东南大学外文系梅光迪教授的女婿）耶鲁大学的余英时教授、史景迁教授，匹兹堡大学的许倬云教授等。他们都热情地接待了我。国门初开，他们很想了解中国，我也很想了解西方，这种接触给南京大学与美国大学之间的学术交流带来很大帮助。

早在我去美国之前，美国有关方面派来了两位访问学者。一位是西雅图华盛顿大学的裴宜理，她当时是助理教授，相当于我国的讲师。她是我接待的第一位国外访问学者，来南京大学主要是研究太平天国历史和晚清中国基层社会历史的。后来，她转到哈佛大学任教，并担任过一届哈佛燕京学社主任的职务。另一位是魏求恩，他是耶鲁大学史景迁教授指导的博士生，被推荐到我这里学习太平天国历史，为回校写博士论文做准备。魏求恩的研究工作做得很出色，并且带了很多有关太平天国历史的资料回去。史景迁对此大为惊异，对他说：“想不到你熟悉了这么丰富的资料！”魏求恩很快就取得了耶鲁大学历史学博士学位。这样一来，史景迁对我产生了很好的印象。我第二次访美时，他热情地招待我，请我住在他的家中。后来我也推荐我的一位硕士到他那里读博士学位。

此后我与其他国家与地区学者的交流活动越来越多。1988年应澳大利亚家博教授的邀请去悉尼、墨尔本等地访问。1992年我再度访美，主要是接受格林纳尔学院邀请，与谢正光教授交流了很多问题。1993年应野泽沣教授邀请去日本访问，参观了东京都立大学、东京大学、京都大学、神户大学，与众多大学教授进行了学术交流。

我还多次应邀访问香港。1986年去香港的时候，我去拜访了全汉昇教授，他是原中央大学的教授。当时任香港大学校长的王赓武教授，原籍泰州，成长在马来西亚。我和他都是1947年考入中央大学的。他读的是外文系，由于都参加泰州同学会，我们成了朋友。1949年，他回到马来西亚，后来到英国攻读历史学博士学位。我同他再次见面时，他正在澳大利亚国立大学东亚研究所任主任，后来受聘为香港大学校长。当年我们都是青年，再见面时，却都是华发满头了。香港中文大学饶宗颐教授和我也有很好的交情。

1994年7月，我第一次应邀访问台湾，那是去参加联合报系文化基金会主办的“中国历史上的分与合”学术讨论会的。一同去的还有大陆八位学者。我在抵达台北的当晚，就接受《联合报》的采访，他们调侃我做台湾研究是“未曾相见却相知”。

在台期间，我写了四首七绝感怀古诗，表达当时的心情，并赠送给在台湾的各位朋友：

(一）学术研讨会

创业艰难说亦难

纷纷煮酒论兴残

会当再剪西窗烛

峡上晴空竹报安

(二）与中学时代同学见面

同学少年一叶舟

相逢都已白花头

海空雾气还弥漫

劳止小民盼小休

(三）访高雄中山大学校园

别了圆山到汉宫

风光一样赛吴中

校园西子游人醉

碧水无波落曰红

(四）访台南

赤嵌楼前思郡王

金城大炮抗强梁

闽中文化移台岛

妈祖庙前祭祀忙

访问期间，我有两点主要收获。一是对全球太平天国历史研究的情况有了全面了解。感谢耶鲁大学东亚图书馆馆长马敬鹏先生的帮助，我看到了世界各地出版的太平天国历史书籍，特别重要的是看到了著名太平天国史研究专家简又文教授写作的两部巨著《太平天国全史》和《太平天国典制通考》的原稿，以及他为写这两部大作编译的中外文资料底本。我发现，太平天国历史的研究快到尽头了，我的研究工作需要转向。二是接触了不少台湾学者和有关台湾的资料，深深感到我们过去对1950年以后台湾的历史一无所知。历史学家需要补上这一门学问。

五 培养研究生工作

“文革”结束以后，从1978年开始，我招收硕士研究生，1986年开始招收博士研究生，到1997年70周岁时退休为止。20年的研究生教学工作中，我着重考虑了三个问题：

第一，重视史学理论和史学方法的训练。研究生一入学，我就为他们开讲史学理论与方法课。

第二，重视扩大知识面。研究生入学以后，他们往往希望跟我进一步研究太平天国历史。我并不鼓励他们这样做，总是希望他们把晚清历史和太平天国历史结合起来考虑并多读一点哲学著作。

第三，重视外文学习。研究生一入学，我往往指定他们读一本外文专业书，并要求他们翻译成中文。如有机会，我还介绍他们的翻译著作出版。

第四，我不愿意将研究生视为自己的“打工仔”要让他们自己独立地做科学研究工作。“打工仔”式的培养方式只能培养出“切香肠”式的工人，很难培养出“通古今之变”有思想的历史学家。

我很高兴地看到，在我培养的研究生中出现了若干很有成就的学者兼政治家的复合型人才。

六“ 文革”以后的学术研究工作

“文革”结束以后，在学术研究工作方面，我走了五步：

第一步：做好太平天国历史研究的收尾工作

从美国回来以后，在太平天国历史研究方面，我做了三件收尾工作：一是完成《太平天国对外关系史》二是完成《郭著〈太平天国史事日志〉校补》三是与省内太平天国史研究专家合作编写了三卷本的《太平天国通史》。

1984年人民出版社出版了我写的《太平天国对外关系史》。这是中国学者采用英国国会蓝皮书的丰富资料完成的第一部太平天国与西方列强关系的专著。罗尔纲老师对这部著作作了较高的评价，为这部书写了序言。他在序言中说：太平天国对外关系，中文记载十分缺漏，外文资料却有丰富的记载。故研究这一专题，非掌握外文资料不可”这部著作“搜集了丰富的外文资料，不惮辛劳加以翻译。例如叙述美国公使麦莲探访天京事，翻译了《854年6月1日法斯就漫游天京大报恩寺琉璃塔给麦莲的报告》。对所用的外文资料，除亲自翻译外，还一一加以考核”又说：本书别开生面，著者勇于创新，也敢于继承，具有突破常规的精神”。

除出版《太平天国对外关系史》以外，我还写了一本《郭著〈太平天国史事日志〉校补》，2001年由台湾商务印书馆出版。郭是郭廷以教授，1949年以前，他长期在中央大学历史系任教。从1930年开始他用了十多年的时间撰写了《太平天国史事日志》，1946年由上海商务印书馆出版。1949年郭教授去台。这一部内容十分丰富的巨著奠定了他在太平天国历史研究中的崇高地位，年轻一代太平天国史学者大都读过这部巨著。我根据1949年以后大陆地区新发现的资料和更多的外文资料对这部巨著作了一点增补工作。原书引用了很多清政府编著的《剿平粤匪方略》中的材料，我也根据原书做了一点校对工作。“文革”以前，大部份工作已经完成。1980年前后，在南京大学历史系攻读中国近代史专业的博士、硕士学位的几位青年学者，也参加了一部分工作。

上个世纪80年代，国家教委组织编写大学文科教材。我申请编写《太平天国历史》，得到批准以后，立即组织全省研究太平天国历史的名家，包括祁龙威、余明侠、段本洛、沈嘉荣、方之光、郭存孝、崔之清等教授，从事这一项编写工作。由于大家愉快的合作，最终完成一部三大册、150多万字的著作——《太平天国通史》，1991年由南京大学出版社出版。出版以后，1994年获江苏省第四届哲学社会科学优秀成果一等奖；996年获国家教委优秀教材一等奖。

这三部著作完成，我的学术开始转向。

第二步：当代台湾”研究

在耶鲁大学访问时，我产生了编著一部1949年以后台湾历史的想法，当时很多年长的同事对此事抱消极态度，我指导的几位研究生却非常积极。就这样，我与几位研究生合作编写并出版了《台湾30年(949一1979)》。

在这部著作中，我主要提出下列五个论点：

一、台湾公营企业不是官僚资本主义性质。1949年以后，官僚资本主义的主力——孔宋资本，并没有转移到台湾。台湾公营企业资本的来源，主要靠公营资本自身的积累。公营资本主要投放在制造业和服务事业而不是投机事业。在公营资本发展的同时，民间私人资本也得到发展。公营经济与私营经济虽然有矛盾，但是，一般地说，公营企业没有对私营企业经济采取排挤、吞并的政策，而采取了扶持的政策。从上个世纪60年代开始，银行贷款优先提供的对象是私人企业。

二、封建主义基本消灭。台湾实行土地改革以后，在农村中占统治地位的是自耕农。1948年自耕农占总农户的26.3%;1953年底上升到51.8%;1963年又增加到65.7%;到1977年达到81.9%。

三、外资基本上没有控制台湾的经济命脉。1949年以后30年中，美国私人资本输入台湾的金额累计达11.5亿美元，占外商在台投资总额的41%。美国私人对台投资主要集中在劳动密集型的装配工业，如电子工业。这些部门投资成本低，资金回收快。更重要的因素是：台湾劳动力资源丰富，台湾工人工资只等于美国工人的七分之一。美国私人资本也在暗中操纵台湾的私人资本，但是，台湾地区有关国民经济命脉的关键性工业如铁路、交通、邮电、银行、钢铁、造船、军事工业以及烟酒专卖等等一直都在公营资本的控制之下。因此，基本上外资没有控制台湾的经济命脉。

四、政治上台湾当局也没有完全屈服于外国势力。

根据以上四方面的分析，我得出的第五个论点——也就是结论：台湾的社会性质并不是半封建半殖民地，而是资本主义——在政治上实行极权主义的资本主义。

《台湾30年（949一1979)》由河南人民出版社出版以后，好评如潮，很快出版了第二版。《人民日报》的评论甚至说这是“新中国成立后第一部具有开拓创新精神的当代台湾史的学术著作”。

继《台湾30年（949一1979)》以后我又写了几部关于台湾的书，其中包括：《台湾经济政策轨迹》（998年台海出版社出版）、《李国鼎与台湾财经》（1998年福建人民出版社出版）、《蒋经国的一生和他的思想演变》（003年台湾商务印书馆出版）等。

在研究李国鼎的经济思想方面，我十分认可的一点是李国鼎提出的“建立‘第六伦'和“科技专业人才与人文社会科学学者的智慧相辅相成”的观点。台湾经济快速发展，拜金主义随之泛滥，社会道德沦丧，李国鼎对这种现象十分重视。他多次发表演说、撰写文章讨论此事。1981年3月28日，《联合报》发表他的长文《经济发展与伦理建设》。文章论及台湾“道德落伍的现象”说：台湾经过30年快速的经济成长和社会变迁，人际关系发生剧烈变化，新的伦理准则尚有待建立，因此表现出经济进步、道德落伍的现象。”从这些社会弊端考虑，李国鼎说：“我们需要在五伦之外，建立群己关系。”他写道：这些现象说明了一个共同的事实，就是尽管我们是一个文明古国、礼仪之邦，一向重视伦理，然而我们对于个人与陌生社会大众之间的关系则缺乏适当的规范，很多人贪图私利，罔顾公益，自己既不感到良心的谴责，社会也不给予应有的制裁，公德败坏，几乎成为一个没有规范（moalless)的社会。社会是一个工具，帮助我们解决生活的问题、充实生活的内涵，使生活更丰足、生命更充实。但是为了维护这个工具的有效性，我们都需要接受一定规范的引导和约束。因此我们需要在传统的五伦之外，再建立群己关系。什么是群己关系？群己关系就是个人与社会大众的关系。”在文章中，李周鼎从较低的要求着眼，将群己关系具体化为下面的项目：对公共财物应节俭廉洁，以消除浪费与贪污；对公共环境应维护，以消除污染；对公共秩序应遵守，以消除脏乱；对不确定的第三者的权益，也应善加维护和尊重；对素昧平生的陌生人，也应给予公平的机会，而不加以歧视。

李国鼎还提出一个值得重视的观点：经济发展过程中发生的许多问题需要人文及社会科学学者来共同解决。李国鼎强调经济学应回归到社会、人文与伦理的领域。他说道：

虽然西方经济科学的数理化是一股无可抗拒的潮流，但是，我以为经济科学研究的对象是社会，社会组成分子是个人，个人与他人或自然环境间的关系为伦理。因此经济科学绝无可能独立于社会、人与伦理之外而作为纯机械式的发展。换句话说，今后经济学固然应在分析方法方面精益求精，但也需随时不忘将其回归到社会、人文与伦理的领域。这一点虽以目前西方经济科学的发展现况而言，尚看不出有很明显的倾向，但我愿意预言，这种改变的趋势是必然的，虽然我无法肯定在多久以后发生。

其次，由于经济科学必然要社会化、人文化及伦理化，因此，不同的国家与社会环境就应有不同的理论体系。开放经济的理论与封闭经济的理论应有所不同；未开发、开发中及已开发的理论体系也应有所差异。因此各国经济科学的发展应把握“比较利益”的观点，视各国人文、自然与社会的个别环境，来建构特殊的理论体系。

李国鼎的上述理论观点，我个人认为，是很有见地的。

下面重点介绍一下拙著《蒋经国的一生和他的思想演变》。

台湾商务印书馆编辑部在这本书的封面作出的评价是：这是一本兼具准确度、深度和广度三方面特色的蒋经国传记。就准确度言，对于过去一般传记中若干争议性或模糊不清的问题，做了准确研判或澄清。就深度言，对蒋经国研究的范围，包括两方面：一是他的生平活动，一是他的思想形成和演变。就广度言，以分析蒋经国‘推动民主宪政改革的内外因素’为例，把这个多层面的问题，做了系统的处理。

在我写这部著作以前，关于蒋经国的传记著作已经很多。我主要是利用已出版的《蒋经国先生全集》，的确在准确度、深度和广度上下了一点功夫。

蒋经国曾经被苏联当局送到西伯利亚劳动，是不是一直在“劳改”呢？是不是一直过着“饥寒交迫”的日子呢？这是一个一直困扰着读者的问题。

1927年“四一二”事变以后，在莫斯科中山大学学习的蒋经国，立即宣布放弃托派运动，并积极谴责、批判蒋介石。这两件事使斯大林十分满意。蒋经国自称：这时他申请回国，但是共产国际派出一位代表通知蒋经国：中山大学规定要读完两年才得毕业；也虽然只完成17个月的学习，将提早毕业，进入莫斯科一所军校进行必要的军事训练——士兵生活锻炼，以便进一步深造。他被派往特别军事学校当学员，特别军事学校又派他以“学员身份”到红军第一师去当兵。1928年秋，经过一年的士兵生活锻炼以后，蒋经国被选拔到列宁格勒托马契夫中央军事政治学院深造，这是一所红军干部的著名学校。蒋经国在《我在苏联的日子》一文中写道：学院所有学生均为共产党员，我是唯一的例外。因此，每逢共产党开会，我都被摒诸门外，直到一九二九年……我才成了苏共候补党员。”

1930年10月，他被派往莫斯科的一个重要工厂——狄拿马电厂当普通工人。共产国际要他“亲身体验无产阶级的生活”。一开始他担任机械工具操作员。不到一年，厂方的管理部门推荐他为主管生产的管理委员会副主任，但是，这一推荐没有得到主管部门的批准，因为中共代表陈绍禹反对。蒋经国说：“在一次会议上，我公开抨击陈绍禹，共产国际的干部因此要把我放逐到西伯利亚。”苏联领导人没有同意共产国际干部的要求，应蒋经国本人的要求，改派他到莫斯科附近的石可夫村劳动。在石可夫村蒋经国组织起第一个集体农庄。1932年10月19日，蒋经国接到莫斯科来电，要他立即回莫斯科。回到莫斯科以后，苏共总部告诉他；我们希望你留在莫斯科继续你的学业。但由于你和中共代表团的关系恶劣，为了你自己的利益，你最好离开莫斯科。这次我们让你自由选择。你选哪里，我们都会送你去。”最后决定送蒋经国到乌拉山脉鄂尔泰金矿劳动。在金矿劳动期间最多不过两月，结束劳动时金矿管理局给他作出一份“鉴定意见”，说他“工作记录良好”。所谓蒋经国在西伯利亚劳改就是这么一回事。

斯大林对蒋经国的态度与当时的东亚国际形势有关。我在书中写道：1931年9月18日，日本军国主义侵略我东三省地区，斯大林对此十分关心。斯大林关心的是自己国家的利益。他希望中国抗日拖住日本的侵略势力，使它失去侵犯苏联的可能性。这样，斯大林对蒋介石十分感兴趣，在他看来，蒋介石是中国最强有力的人物，要支援蒋介石抗日。斯大林甚至把蒋经国请到克里姆林宫来交谈。”我又写道：莫斯科还多次通过第三国表示它愿意与国民党中国恢复业已中断的中苏外交关系。这就导致了1932年12月12日中国国民政府代表颜惠庆与苏联政府代表李维诺夫在日内瓦互换照会，宣布两国政府为和平利益及增进邦交起见，决定自即日起恢复外交及领事关系。在这样一种中苏关系大背景下，说斯大林还要折磨蒋经国，实在有悖常理。

在这本书中我还写了这样一件事。1987年蒋经国的病已经很严重。他将已经被下放到高雄任中山大学校长的李焕调回台北任国民党中央党部秘书长。他对李焕说：我要你来，因为我心里有三个心愿要实现，希望你能担负一部分工作。”蒋经国在病榻上念念不忘的是哪三个心愿呢？李焕回忆说：第一，国民党要改革；第二，政治要民主；第三，国家要统一。”写了这样一件事，我想，可以为学者进一步评论蒋经国的历史功过提供更广阔的思考空间。

第三步：从上个世纪80年代开始，研究晚清以来长江下游城市近代化问题。

经过多年的探索，我和几位研究生合作写了一部著作《长江下游城市近代化的轨迹》，1993年由江苏人民出版社出版。参加撰写的研究生有林刚、万灵、周忍伟、张守广、周洁等，我自己写了“长江下游城市近代化问题概述”一章。

在这一章中我写了两个重要问题：第一，1840年以前城市有了发展，但是没有跨入近代；第二，城市逐步近代化是吸取西方文化的结果。1840年以前，城市没有跨入近代，原因在哪里？我列举了四个方面：

第一，统一的封建集权政治，压抑了商业和手工业。

中国古代是一个中央集权的国家，皇帝的权威达到社会的每一个角落。官僚与地主为了自己的统治利益，对商业和手工业实行榨取政策。长期以来，重农抑商占支配地位，直到曾国藩，他还说：“病商之钱可取，病农之钱不可取。”皇帝、大官僚与商人处于对立的地位。在这种情况下，为了生存，商人只有两条路可走：一是挤入官僚阶层。家里有人做官，可以借助官场获取更大的商业利益。二是将商业利润投入土地。这是保存商业财富最少风险的办法。“以末起家，以本守之”，长期成为商业资本流向的信条。

这样，在中国，一直到鸦片战争前夕，没有出现如同西欧出现过的那样一个“第三等级”。在西欧，大约在14世纪，与僧侣、贵族相对立的城市工商业者的上层分子就形成一股政治势力。国王与僧侣、贵族有矛盾，往往依靠富商，富商帮助国王收税。在一定程度上，特别在早期，国王助长了第三等级。后来，正是从这个“等级”中形成了资产阶级。

第二，传统的社会伦理导向不利于资本主义经济产生。

近代资本主义产生的精神动力是无休止地追求财富、积累资本。这种追求主要是通过生产过程实现，因而就同时出现了对不断改进生产组织、改进技术工具的追求。韦伯提出的一个重要论点就是新教伦理和资本主义的惊人巧合。基督新教告诉信徒，肉欲是罪恶的，世欲禁俗是必要的；教徒无法得知他究竟是得救还是被定罪，但喀尔文教徒却有一种心理上的趋势，就是在此世寻找他得救的希望。这样就必须理性地工作，尽可能地生产更多的产品，尽可能地获取最大利益。我不想在此全面评论韦伯的学说，但有一点是明白的，那就是：在西欧资本主义形成的过程中，的确有一种追求更多产品，追求最大利润、发展经济的精神力量——社会伦理。

在中国却是另一种情况。在中国，有两种伦理导向值得注意。

一是“君子忧道不忧贫”。

孔子宣扬“不义而富且贵，于我如浮云”、“死生有命、富贵在天”。这种观念的实质是要人们安于现状，不必去争钱夺利、争富夺贵。因此，孔子大力宣传颜回的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”的精神。在财富问题上的这种宿命论思想与追求最大利润的资本主义精神完全背道而驰。自宋以后，理学盛行，进一步宣传“人欲净尽”而后“天理流行”少一分“人欲”，而后多一个“天理”。在这样一种社会伦理主导下社会经济发展失去了动力。

二是平均主义的分配思想。

与轻视物质生产联系在一起的是平均主义的分配思想“不患寡而患不均”，这种思想长期以来支配着中国的思想界。

在二千多年的传统社会中，上述伦理导向只能鼓励人们读书做官和“务农”。所谓“务农”，即是跻身地主行列。但是人们追求财富的欲望是消灭不了的，因此，商人的地位仅次于官僚与地主。由于手工业地位低下，商业利润的流向不是手工业而是土地。“以末起家，以本守之”，正是这种社会伦理导向的产物。

第三、传统的思维方法不利于近代科学技术的形成。

与手工业和农业相适应，这个时期中国的科学技术也没有走上近代。

科技没有进入近代之门，除了经济发展程度这个原因以外，和中国传统的思维形式不利于近代科学技术的形成，也有重要关系。

自先秦开始，朴素的辩证思维就相当发达。中国学者很重视“一本”——世界本源的研究。“吾道一以贯之”，孔子的观点被历来的学者所尊重。朱熹把它发展成为“一本万殊”。学者们在日常经验的直观认识中，把握世界现象，提出了“阴阳五行”的理论框架。

中国传统学术也研究具体事物，即“格物致知”。但所谓“格物致知”却被理解为：把已知之“理”加到“物”的身上。邵雍说：夫所以谓之观物者，非以目观之也；非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。”具体地说，就是运用阴阳五行的理论框架来描述或解释各种自然现象。这种朴素的辩证思想是中国传统思想中的精华。虽然是直观的、朦胧的，但是有一定的说服力，它能够解释许多自然现象。因此，中国古代学者很少不谈论阴阳交感、运动变易的。但是，另一方面中国学者又缺少形式逻辑的传统。作为近代科学技术发展的两种基本的思想方法——演绎和归纳，在长期的传统社会中，中国学术界是不熟悉的。明朝末年，在利玛窦的帮助下，徐光启翻译了欧几里德的《几何原理》，引进与中国传统思维不同的演绎推理的思维方法，但是在学术界并没有起多大影响。

中国学者也重视经验，诸多科技成就就是重视经验的成果，但是，缺少科学实验的方法。西欧近代科技的成就就是依靠科学实验，此点梁启超评论甚是。他说：综论培根穷理之方法，不外两途：一曰物观，以格物为一切智慧之根源。凡对于天然界至寻常至粗浅之事物，无一可以忽略；二曰心观，当有自主之精神，不可如水母目虾，依靠前代经典传说之语，先入为主以自蔽。然后能虚心平气，以观察事物，此培根实验学说之大概也。此说一出，一洗从前空想臆测之旧习，而格致实学，乃以骤兴。”缺少科学实验的方法，导致缺乏精确的数据观念，缺乏科学的思维方法和实验手段，阻碍了中国传统科技跨入近代之门。

第四、“我夏独尊”的“大国主义”思想，阻碍外来因素的催化作用。

中国文化传统很难推动走向近代化，这就需要外来思想的催化。可是“我夏独尊”的“大国主义”思想又成为阻碍外来思想文化的巨大力量。传统知识分子的大多数在思想上自视颇高，华夷之见既深，名教观念尤浓。在经济上认为“天朝大国物产丰盈，无所不有”在政治上认为“夷性犬羊，居心叵测”，因此对西洋文化往往采取排斥的态度。

以上四个方面，是中国传统思想中的保守因素。这四个方面的结合组成钳制中国社会向前发展的巨大力量。

在这本书中，在另一方面，我又提出：这个地区，城市逐步近代化是吸取西方先进文化的结果。我在这部书中写道，“长江下游城市走向近代化的道路是和吸取西方先进事物分不开的。条约口岸城市是在侵略势力逼迫下对外开放，接受西方文化走向近代化的结果。非条约口岸也是由于吸取西方文化，建立起近代工业、文教、政治而逐步走上近代化道路的。无锡近代化起点是杨宗濂、杨宗瀚创办业勤纱厂，其设备全部从英国进口。荣德生读了《美国十大富豪传》，受到启示，产生了办工业的念头。他为什么开办面粉厂？他在广东三水常关任职期间，知道面粉为洋人食品，免捐税，输入之数，独冠各物。名为洋人所需，实则华人之需要亦颇巨。1896年荣氏兄弟从广东回无锡，途径香港，见香港市场所制食品原料均用‘洋粉’，开始对开办面粉厂产生了极大的兴趣。这样，学习洋人，在无锡办了保兴面粉厂。南通近代化的起点是张謇采用英国的机器创办大生纱厂。张謇为什么办纱厂？是他看到洋纱的优越性从而学习洋人兴办纱厂的。

我在书中还说，确立接受西方先进事物的思想是一个漫长的过程。我写道：“就一般而言，人们吸取外来文化往往经过‘接触——思考——吸取——融合’的过程。西方文化到了中国，中国人接触了西方文化，他可能不理不睬，也可能蔑视、排斥。西方文化是随着暴力侵略传入我国的，但暴力并不能使中国人民思考西方文化。思考是人们自己主动的思维活动，通过思考，才能区别哪些外来文化对自己有益，哪些对自己无益，从而吸取对自己有益的，抛弃对自己无益的。促使人们主动思考的是启蒙教育，暴力在这方面不起什么作用，相反，暴力强制往往使人们产生厌恶情绪。侵略者通过暴力宣传基督教，连续发生在各地的教案就是一个明证。林则徐、魏源提出‘师夷长技以制夷’，是他们长期和西洋文化接触以后深思熟虑的结果。曾国藩、李鸿章吸取西方军火工业也是‘接触’、‘思考’以后得出的结论：只有洋枪洋炮，才能对付‘内乱’和‘外侮’。稍后，在民间资本创办工厂的过程中，人们也可以看到一个现象：一般商人在没有看到有利可图的情况下，虽然接触过工厂，也是不会、不愿意投资到工业上去的。南通大生纱厂集资过程中碰到的困难就是一个很有说服力的例子。据张謇说：‘通州本地，风气未开，见闻固陋，入股者仅畸零小数。’……由于和西洋文化接触较多、较深，体会到投资工业的好处，因此，首批投资于近代工业的有产者中主要是洋务派官员、买办以及了解外国资本主义的商人。

以上我引了较多的内容，目的是为了说明一个问题：在那本著作中，我已经提出一个理论问题，人的思想认识对于历史发展的进程具有指导性作用。

第四步：编写体现人文精神的两部著作《孙中山评传》和《中国国民党史》。

“文革”反思形成的人文精神，一直主导着我的思想。1989年我在《民国档案》第一期上发表了一篇为《学衡》杂志恢复名誉的文章。

1922年，原东南大学（今南京大学）教授梅光迪、刘伯明、吴宓、胡先骕等一起创办了《学衡》杂志，为它撰稿的还有柳诒徵、王国维、张荫鳞、汤用彤等知名教授。作者大多数受过西式教育，其中三分之一的作者还曾留学过美法等国。他们的办刊宗旨就是“昌明国粹，融化新知”。1933年停刊，一共出版了79期。

《学衡》上发表的文章的思想并不是清一色的，而是多元的。从总的精神来看，就是主张中西文化的精华相互融合。按照梅光迪的话说，就是融合中西文化，“增加智慧、纯粹人格、完成人性”。

我已经很明确，要重视人文精神、弘扬人文精神。2005年9月教师节，梁葆华省长来看望我，我就谈了弘扬人文精神的问题。我说：弘扬人文精神，就是要尊重自己的人生价值和人格尊严，尊重他人的人生价值和人格尊严。后来，我又加上一句：尊重人民群众的人生价值和人格尊严。加上这一句的原因，是考虑到：“他人”往往是指自己认识的人，例如父子、夫妻、亲戚、朋友、邻居、同学、上下级同事等等，“人民群众”是指大批自己并不认识的人。自己认识的和自己不认识的人的人生价值和人格尊严都应该尊重。

在编写《孙中山评传》和《中国国民党史》过程中，我都力求贯穿这种精神。

在《孙中山评传》中，我从五个方面集中介绍了孙中山的“丰富的人文精神”。

第一，尊重人生价值，尊重人的尊严。我写道：

孙中山丰富的人文精神首先表现在他从一位民本主义者发展到民主主义者，一贯尊重人的尊严和人生价值。

他早年的三篇文章：《致郑藻如书》、《农功》、《上李鸿章书》都充满了民本思想。《上李鸿章书》提出“人尽其才、地尽其利、物尽其用、货畅其流”四件大事，这四件事的中心就是为了人的幸福。他非常重视人的提高与发展，他说：所谓人能尽其才者，在教养有道，鼓励有方，任使得法。”又说：教养有道，则天下无枉生之才；鼓励有方，则野无郁抑之士；壬使得法，则朝无幸进之徒。”稍后他提出三民主义，三民主义也充满了人文精神。民族主义、民权主义是为了摆脱中国人民身上的民族压迫、殖民主义及专制主义的压迫;民生主义则是为了预防经济发展以后广大人民可能遇到的新痛苦。

第二，爱国与革命精神大发扬。我写道：

尊重人的尊严和人生价值，在对待国家和民族事务上必然是爱国精神与革命精神大发扬。孙中山去世以后，舆论充满了对他的这种精神的赞誉。

上海《申报》报道：中山先生真爱国者也，于为国之外，无其他杂念，可谓纯洁之爱国者。’’

上海《商报》说：中山实能熔中国传统之仁义观念，与西方之奋斗精神为一炉；合海国超迈之意量与中原简毅之体质为一体，不知有身、不知有家、不知有敌人，不知有危害、不知艰难，寝馈食息，必于救国；造次颠沛，不忘奋斗。”

第三，重视伦理道德和人格。我写道：

孙中山非常重视伦理道德的建设，他认为：“有了很好的道德，国家才能长治久安。”他说：因为我们民族的道德高尚，故国家虽亡，民族还能够存在；不但是自己的民族能够存在，并且有力量能够同化外来民族。所以，穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的。’’

孙中山特别强调政党要提高道德。1913年，他在上海国民党恳亲会上发表演说，强调政党道德。他说，“政党欲保持其尊严之地位，达利国福民之目的，则所持之党纲，当应时势之需要，以合乎世界之公理，而政党自身之道德，尤当首先注重，以坚社会信仰心。……政党之发展，不在乎一时势力之强弱，以为进退，全视乎党人智能道德之高下，以定结果之胜负。使政党之声势虽大，而党员之智能道德低下，内容腐败，安知不由盛而衰？若能养蓄政党应有之智能道德，即使势力薄弱，亦有发达之一曰。”

第四，力求以和平手段解决问题。我写道：

孙中山相信人类进化的主演动力在于互助，不在于竞争；斗争是动物性之遗传于人类者，当以早曰除去为妙。这个信念在孙中山的思想中植根很深。他力求以和平手段解决一切问题。在被迫采取军事手段的时刻，他也没有忘记和平方式，遇有机会仍然要采取和平手段。

第五，以清廉自律。我写道：

孙中山对革命工作奋斗不息，对个人则清廉自律，生活简朴。他自称：文十余年来持平民主义，不欲于社会上独占特别阶级。”当选临时大总统以后，1911年12月30曰，孙中山与上海《大陆报》记者谈话。他说：南京新政府毋庸建设华丽宫殿。昔日有在旷野树下组织新政府者。今吾中华民国如无合宜房宇组织新政府，则盖设棚厂以代之，亦无不可也。’’……他两任大元帅，从不为家人谋取特权，也从来不置家产。在《家事遗嘱》中，孙中山说：余因尽痒国事，不治家产。其所遗之书籍、衣物、住宅等，一切均付吾妻宋庆龄，以为纪念。”所谓“住宅’’，……并不是孙中山自置产业，而是三位加拿大华侨集资替他购买的。孙中山逝世以后，熊希龄对他有一段评论：孙先生力行革命，四十年毫无懈怠，故能使全国人士，一致钦佩，足见公道自在人心。孙先生做过大总统，仅遗留数箱破书与宋夫人，其持身清廉，非其他伟人所能及。’’

在《中国国民党史》中，我认为要从政党是否推动社会发展进步的角度来考虑它的功过是非。我提出国家社会进步的标志问题。我写道：

要研究中国国民党对中国社会历史发展起了哪些作用，首先要明确国家社会进步发展的标志是什么，然后再衡量中国国民党在这些方面是做出业绩，还是有所损害，程度又如何。这样国家社会进步和发展就成为衡量中国国民党历史功过的标准。

我们认为，国家社会的发展和进步，包括两个方面，即客体方面与主体方面。就客体方面说，国家和社会进步包括生产力的发展、国家主权与民主政治的维护与发展、社会文化的进步以及生存环境的保护与改进；就主体方面说，即人类自身的发展和进步，包括文化思想、科学技术素质与水平的提高和伦理道德水平的提高。客体的发展进步与人自身的发展进步是密切联系的。社会历史是人创造的，生产力的发展要人来实现；维护主权与发展民主政治、文化事业也要人去完成。人总是根据自己的理论、理想创造历史的；人的文化思想、道德水平制约着生产力的发展以及民主政治等方面的发展。这许多因素构成了国家社会进步发展的标志。

党派是治理国家社会的手段，研究政党的历史要从它是否推动国家社会发展进步的角度着眼，而不是狭隘地站在党派兴衰的立场上进行评议。（《中国国民党史》总序上，第12—13页）

第五步：阅读《中国思想家评传丛书》以后，我写了两本书；思想文化与社会发展》（南京大学出版社，2010年）、《桑榆读史笔记——认识论、人生论与中国近代史》（南京大学出版社，2012年）。

阅读了匡亚明校长主编的《中国思想家评传丛书》以后，我得到的主要启示是：要深入地理解历史，必须将当时起作用的思想家的思想与历史发展的实际结合起来考虑。

首先，我从人生论的角度——人文精神与反人文精神，思考了这个问题。在《思想文化与社会发展》一书中主要写了七个问题。

第一，中国传统文化的主要内容，大体上由两部分组成：一部分是人文精神；另一部分是反人文精神。第一部分以孔、孟为代表，是一种重人道、尊理性的精神；第二部分以韩非为代表，信奉“法、术、势”强调极端的帝王思想。第二部分还包括纵横家和以杨朱为代表的极端追求升官发财和私利的思想。

第二，上述两种传统文化精神在中国历史上同时发挥作用。它们相互交错、重叠，形成一幅复杂纷呈的画面，也使得中国社会历史呈现曲折发展的态势。

第三，传统的人文精神创造了高度发达的中国古代文明。这种精神在中国历史上形成了社会制度的自我调节机制和两项基本国策——重农政策和尊重知识、尊重人才的科举取士政策。这对秦汉以后统一大国的形成、经济文化的发展以及专制社会制度的长期延续起了巨大的作用。

第四，揭露了专制社会反人文精神的主要表现形态：极端的帝王专制和政治腐败；仑述了极端的帝王思想和腐败成为社会近代化的巨大阻力和近代反侵略正义斗争每战辄败的根本原因。

第五，历史又告诉人们：专制王朝被推翻，民国建立以后，政治专制与政治腐败并不能随之消灭。这引起人们的深思：将政治专制与腐败说成是制度的产物是正确的，但又是不够的，还有更深层次的根源。这种根源就是人追求富贵和私利的欲望的恶性膨胀。

“富与贵人之所欲也”“贫与贱人之所恶也”欲望的形成与欲望的历史作用都具有两重性。欲望的形成有社会因素，也有生理因素；欲望的社会作用有消极的一面，也有积极的一面。因此欲望无法消灭，也不能消灭，只能节制。古人提倡义利结合，以节制利欲的膨胀，正反映了欲望的两个两重性。义与利结合，将世俗欲望节制在不出现极端的专制独裁、极端的追求升官发财、尔虞我诈和损人利己的范围以内，这是弘扬人文精神，适应时代需要的第一个两结合。

第六，节制世俗欲望需要提高道德素质，这需要继续弘扬人文精神。继续弘扬人文精神重要的问题是使人“认识到自己是人”而且要重视“内省”功夫和“思辨”能力。

第七，在当前的形势下，弘扬人文精神还需要重视研究自古希腊以来西方的人文精神，吸取其精华，并寻求中西人文精神相互结合，相互“取长补短”中西方人文精神各有其着重点：中国传统人文精神着重点是强调人道、仁政和道德教化；西方自古希腊罗马以来人文精神的着重点则是追求民主人性和科学技术。这两方面“取长补短”将会使人类的人文精神提高到一个与时代相适应的水平。这是弘扬人文精神，适应时代需要的第二个两结合。

《思想文化与社会发展》是从人生论角度考虑中国历史问题的；桑榆读史笔记——认识论、人生论与中国近代史》则是从认识论和人生论两个方面考虑中国近代史诸问题。下面举后一本书中对朱元璋与洪秀全两位历史人物的评述为例，说明它的这一特点。

我在这本书中写道，“在中国历史上，作为农民战争的领袖都具有帝王思想、‘皇权主义’：对自己是要求做皇帝，并将皇位一代一代地传给自己的子孙；对他人则要求他人拥护自己做皇帝，忠于自己和自己的子孙。朱元璋和洪秀全概不例外，他们都是极端的‘皇权主义’者，具有浓厚的‘帝王思想“但是，他们又有各自不同的认识论。不同的认识导致了不同的社会实践的结果。”

我从四个方面论证了这一问题。

第一，“弘扬传统文化与强制推行‘拜上帝'。我写道：公元1356年，朱元璋率领大军攻下南京。进入南京后，他一直信仰和坚持中国传统文化的精华——儒家文化。……在这种思想理念指导下，朱元璋十分重视学问知识，并重用儒士和学者。……朱元璋自己也刻苦自学以提高自己的文化水平。……上面所说，主要是朱元璋前期的思想认识和政策主张的基本情况。到了后期有了变化，他开始屠杀包括著名知识分子在内的许多功臣。……从总体上，朱元璋毕竟信奉弘扬中国的传统儒家文化。他派人修改《孟子》，但仍然保存大部分内容；也将孟子的牌位撤出孔庙，但不久又请进孔庙。”

“就洪秀全而言，即使在前期，与朱元璋的情况也大不相同。他……崇拜上帝，鞭笞孔孟。……到建都天京后，立刻更采取严厉的措施，宣布四书、五经为‘妖书’，‘尽行焚烧'‘不准买卖藏读’。在法律上规定：‘凡一切妖书，如有敢念诵教习者，一概皆斩’。”

第二，“保护私有制与废除私有制”。我写道：朱元璋在统治区内的经济政策是维护既有的、传统的所有制。重点放在恢复和发展生产，而不在改变分配制度。因此，在战争中，兵不扰民；战争后，尽快恢复生产稳定人民生活。……洪秀全重视的只是取消土地私有制，实行公有制，按人口平均分配土地，忽略了生产的恢复和发展。”

第三，“精心研究，慎重决策与‘言天言地，不以国为事'。我写道，“朱元璋一生，在决策过程中，十分谨慎，集中智慧，多方考虑，精心布置，以期万全。……为了北伐，朱元璋用了15年的时间，巩固后方，恢复生产，在军事和后勤等方面做了充分准备以后，才发动北伐中原的军事行动。”

“在北伐之前，朱元璋与谋士们作出具体的规划。《朱元璋评传》写道：‘出兵前朱元璋一如既往，循例与诸将研讨了进军战略。常遇春谓南方已定，兵力有余，以我百战之师，敌彼久逸之卒，直捣元都，挺竿可胜。……朱元璋称：元建国百年，有一定的坚固守备。直捣元都，孤军深入，粮食供应必然发生很多困难。一旦元都久攻不下，我军援兵被敌军截断，又供应不济，将十分危险。朱元璋提出的战略是：先取山东，撤掉元都左翼的屏障。再从山东移兵河南，破元都前面的藩篱，再攻拔潼关而驻守之，扼住元都的户槛。最后旋师开封，直取元都，则一切形势之地，都已在义军的掌握之中，而元都则陷入了势孤援绝的境地了。'

按照朱元璋的战略部署，1368年秋，徐达大军很快攻克了大都，取得统一全国的胜利。

太平天国攻克南京以后，也面临北伐——攻打北京的问题。洪秀全、杨秀清是怎样考虑的？

从金田起义开始到占领南京，太平军的战略一直是“流寇主义”式的猛冲直闯，缺少深思熟虑的战略战术方针：占地不守，孤军深入，直捣南京。攻克南京以后，长江上游曾经占领的城池又都丢弃了。太平军在南京建都，东线占领了镇江和扬州。但敌人很快就组织反攻。钦差大臣向荣在天京东郊孝陵卫扎下了江南大营；钦差大臣琦善也率领万余兵勇在扬州郊外扎下了江北大营。在天京形势极不稳定，财政、经济没有基础的情况下，洪、杨决定分兵北伐和西征。北伐是一件十分重大的任务，洪秀全、杨秀清既不亲自带兵出征，又不派第一梯队的将领担任指挥，只派第二梯队的将领李开芳、林凤翔指挥。在出发前，洪秀全、杨秀清的指示只有一句话：“师行间道，疾趋燕都，毋贪攻城糜时日。”……北伐军以及以后的北伐援军，按照这个指示，孤军深入，勇往直前。既无后方，又无人员、粮饷以及物资等项的接济，长距离地深入到敌人的统治中心，注定了最终失败的命运。

我在这篇文章中还写道：罗尔纲先生在《太平天国史》中写道：‘朱元璋的战略思想，就是兵法上说的致人而不致于人。在元末北方政权已成解体的时候，朱元璋还不能直捣北京，先要立于不败之地，并且还要用到二十五万人的大兵力。杨秀清在清朝政令还统一，政权比元末牢固得多的情况下却要以二万二千五百人北伐，远取北京，怎能免于败亡'罗尔纲：《太平天国史》，（一）第37页。中华书局1991年。

我还写道：不仅仅在北伐军事指挥方面，在其他各种重大军政决策方面，洪秀全也是‘大而化之’、‘毫不介意'李秀成说：‘我主不问政事，……凡具奏言，天王言天言地，并不以国为事。'

从上面的例子，可以发现：朱元璋和洪秀全具有同样的人生观，他们都是“皇权主义”者；他们自己要做皇帝，也要把皇位传给子孙万代。但是他们在认识论方面，即在认识客观世界，改造客观世界、推进社会进步方面，却大相径庭。也就是说，构成一种思想的因素，包括两个方面，即人生论和认识论。

杰出的思想家引领社会实践，构铸辉煌、富强的历史；庸俗的思想家操纵社会实际，构铸停滞、贫困的历史。这就是我研究历史的小结，也是我的基本思想。

代表性学术成果

思想与历史

一、“思想构铸历史”——阅读《中国思想家评传丛书》的体会

上个世纪末，我有幸参加匡亚明校长主编《中国思想家评传丛书》的审稿工作，有机会阅读大量书稿，得到很多教益。

匡校长在《丛书》的总序中写道：

历史事实也反复证明，凡是在各个不同时代不同领域和学科中取得成就者，大多是那些在当时历史条件下自觉或不自觉地认识和掌握了该领域事物发展规律的具有敏锐思想的人。他们取得成就的大小，取决于思想上认识和反映这些规律的程度如何。思想并非先验之物，它所以能反映和掌握这些规律，主要是通过社会实践和对前人思想成果的借鉴和继承。思想一旦形成，反过来在一定程度上又对实践起决定性指导作用。韩愈说的“行成于思毁于随”，列宁说的“没有革命的理论就不会有革命的运动”，这些话，虽所处时代和所持立场不同，所要解决的问题的性质也不同，但就认识论中思与行、理论（思想的高度概括）与实践的关系而言，确有相通之处，都强调思想对实践的指导意义和作用。

我读了匡校长的著作，相信他关于思想对实践具有“指导意义和作用”的论断。我想，只要举两个众所周知的例子，就足以说明这个论断的正确性——毛泽东思想构铸了20世纪70年代以前的中华人民共和国的历史；邓小平理论构铸了中国改革开放的历史。

我是在上个世纪50年代开始研究中国近代史的。和绝大多数同行一样，一开始我就相信两个观点：一是在中国，农民起义和农民战争“才是”历史发展的“真正动力”二是农民革命“总是”陷于失败，总是在革命中和革命后被地主和贵族利用了去，当作他们“改朝换代”的工具，并形成一条“历史周期律”。

但是，长期以来我又感到这两个观点之间存在着难以克服的矛盾:“真正动力”与“历史周期律”之间的矛盾。既然农民战争是历史发展的“真正动力”就应该不会出现“历史周期律”既然出现“历史周期律”农民战争就不是历史发展的“真正动力”。

我在阅读《丛书》稿件的过程中，联系到中国历史实际，逐步体会到匡校长上述论点是很深刻的，也解决了我长期以来的困惑。用更明确的语言表达，我的观点就是：“思想构铸历史”

我个人的看法是，在中国历史上，从刘邦、项羽到朱元璋、努尔哈赤、袁世凯都是帝王专制——皇权主义者。他们都是以“帝王思想”指导自己的政治实践的。不仅是历代皇帝，农民起义领袖也是皇权主义者。社会上层也拥护皇帝，希望在皇帝专制统治下，获得一份利益；知识分子希望在帝王专制统治下，通过“科举考试”达到“升官发财”的人生目的；社会最底层的广大贫苦大众也幻想出现一个好皇帝，能够改善自己的贫苦生活。根深蒂固的“帝王思想”是中国历史发展最深层次的“动力”也是形成中国皇帝专制社会发展特有的“历史周期律”的最深层次的原因。

为了准确理解“思想构铸历史”这一命题，需要作两点解释。

第一，“思想”不等同于人的“大脑”而是“大脑”的产物。思想系统化为一种“社会意识形态”更成为一种“客观存在”“思想构铸历史”中所说的“思想”就是指被历史人物接受并作为创造历史的指导思想的“社会意识形态”。

第二，“思想构铸历史”的过程中，有四个不可缺少的环节：构铸历史的思想（系统化的社会意识形态）、构铸历史的主体（包括人民群众和英雄人物）、构铸历史的方式（包括和平改革和武装斗争）和最后构铸成的历史实际。各种不同的思想主导着创造历史的各类历史人物的实践活动。最终，某一种思想（或者是几种思想的融合）透过历史人物的各种实践活动，构铸了一定的历史实际。

在史学研究中，研究人员对思想不同的创造历史的主体和创造历史的不同方式，存在着不同的看法，也就出现了不同的史学观点，形成不同的史学流派，对历史发展实际作出各种不同的解读。

接下来，我要着重说一说另一个问题：思想构铸历史的两个切入点。

第一个切入点是人生论。不同的人生观主导着历史创造者创造出不同模式的社会。从人生观的角度看，“帝王思想”也就是一种极端的利己主义，无止境地追求权力和财富，以满足自己的和家族的贪欲。

在中国历史上，也有另一种思想：“仁政思想”即关心人民大众的生存和生活的思想，存在于政治家的头脑之中，指导他们的政治活动。从人生观方面看，“仁政思想”是一种关心人的人文精神；唐太宗即位初年，曾与群臣论“止盗”问题。或请重法以禁之。唐太宗不同意这样的做法，他说：“民之所以为盗者，由赋役繁重，官吏贪求，饥寒切身”“朕当去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民衣食有余，则自不为盗，安用重法耶？”唐初出现“贞观之治”与指导施政的这种人文精神分不开。

第二个切入点是认识论——主要是对当时社会、政治、经济形势的正确的认识以及针对这种形势制定出推动社会进步、发展的正确政策措施。因此，不同的认识论也主导着历史创造者具有不同的思想，创造出不同模式的社会。回顾一下汉初君臣对当时的政治形势的认识以及实现“长治久安”应采取的政策的讨论，也是很有启发意义的。汉朝建立以后，刘邦与大臣们时常考虑一个问题：秦朝何以速亡？汉朝如何才能“长治久安”？汉高祖认为自己是马上得天下，只要有武力就能“久安”陆贾则反对这种主观主义、经验主义的判断。他从事实出发，深入分析了秦代兴亡的经验教训，建议刘邦以“礼乐教化”治国。陆贾说:“马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。……向使秦己并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”刘邦接受了陆贾的意见。陆贾又奏呈《新语》十二篇，指出当务之急是:实行无为而治，与民休息。陆贾的认识以及由这种认识而开启的黄老政治，为西汉王朝的“长治久安”奠定了基础，避免了重蹈羸秦速亡的覆辙。从认识论上看，刘邦的思想是中国传统的认识论即“心学”——狭隘的经验主义认识论的典型；陆贾的思想则是从实际出发，富有高度求实精神和理性精神的成果。

这两个切入点，实际上也就是人之所以是人、人与其他动物的最本质的区别所在。孟子提出“人异于禽兽”问题，他认为“人有人道”人皆有“恻隐”之心。他是从人生论的角度回答问题的。在这方面，学者的论述很多。人之异于禽兽还有另一个本质问题：即人具有高度的思维能力——理性。这也是科学证明了的真理。正因为人有高度的思维能力，人才能组织社会，并推动社会文化和社会生产力的发展。人具有高度的“人道”精神和高度的“理性”精神，正是由于这两条，人的思想才能不断地发展，不断地推动社会进步，不断地创造新的历史。严复提出“开民智”“新民德”问题，众多教育家提出“德育”“智育”问题，也是从这两个人的最本质的特点考虑的结果。

从中国哲学史看，在人生论方面，具有丰富的人文精神；但是，在认识论方面，却缺乏思辨精神，“心学”占据了主导地位。如何丰富人的人文精神以及如何提高人的思辨水平，都是一个重要的课题。前引刘邦和陆贾就汉初应采取的政策的辩论故事，就是一个典型的事例。正确地总结羸秦速亡的教训，规划刘汉的政治制度和政策方针的任务，不可能由“从来不读书”的刘邦来完成，只能由“满腹经纶”的陆贾来完成。宋初，赵普以“半部《论语》治天下”当然不可能使天下“长治久安”但是赵普却提出了一个很重要的课题：政治家必须读书”弘扬“人文精神”和提高“思辨水平”也就是弘扬“人道”和弘扬“理性”这两个方面都需要读书、研究和教育。“俯而读，仰而思”应是“颠扑不破”的真理。

长期以来，人们强调“学以致用”这个观点的着重点在于反对学术空疏，要求在“用”字上下功夫。柳诒徵教授生前有一篇文章，既强调“经世”又强调“笃学”将“笃学”与“经世”结合起来。在《〈中国史研究论文集〉序》一文中他写道：诒徵尝劝学者，欲治史学，必先读史。读之如肉贯串，然后可言改革。不读史籍，但矜改作，犹之烹任者尚不知鸡、鱼、鸭、肉、蔬菜、果蔵为何状，第执他人之食谱食单，苟以哗众取宠，吾未见其能烹任也。(《柳诒徵书信序跋选》，第47页）

柳教授还严厉批判八股文、通行教科书以及“书贾”之为害——“闭塞聪明”他写道：族性之漓，盖在近代。一坏于科举之八股文，再坏于学校之教科书，三坏于贾竖盗窃之执国柄而擅方舟。闭聪塞明，绝对弃智，日造丑史，人污净土。”他又写道：举一国之人，局蹐于数十年中，舍饮作之事、钓游贾宦之所而外，此则充耳不闻，仰目不睹，岂惟其国必殆，其种族决无幸存之理。”他的结论则是：“不学固未必无术，然根据前事因应，其为术可以尤当。阁束不观，徒以自窒神智耳。（同上，第43、44页)

还有一种观点强调“制度”的绝对作用，认为推动社会进步和发展需要有一个好的“制度”这一个论断并不错。但是有一个需要进一步考虑的问题:凭什么才能制定出一个好的制度？又靠什么才能保证在推行某种制度的过程中不出现“各取所需”的局面？一定的制度是否是绝对真理？客观世界发展了，原有的制度是否要改革？这些问题的解决不能依靠“制度”本身，必须依靠人的智慧——思想认识，包括人的人文精神水平和思辨水平。所以我说：“制度也由认识来。

二、思想与中国历代重大事件

(一）‘‘商鞅变法”与秦国强大

秦国强大、消灭六国，统一中原的事业，应从秦孝公的改革说起。秦孝公希望秦国强大，下诏“求贤变法”商鞅“少好刑名之学”当时他在魏惠王手下工作，得不到重用，听到这个消息，立即带着李悝的《法经》去到秦国，托内侍宦官景监转达求见孝公之意。

商鞅拜见秦孝公，谈论国事，最初几次，均不见用。后来商鞅陈述进行变法，以达到富国强兵的目标一事，深深地打动了秦孝公。秦孝公又顾虑进行变法会遭到朝内大臣的反对，遂将变法问题提交大臣讨论。不少大臣主张因袭传统礼法，反对改革。商鞅反驳了他们的意见，大力宣传以“强国利民”为目的的政治变法。最后，秦孝公支持商鞅的观点，任命商鞅为左庶长，发布了实行“变法”的命令，对现行政治、经济、社会制度，进行了彻底的改革。

田昌五、安作昌主编的《秦汉史》（008年人民出版社版）对商鞅变法的内容和成就有下列论述：

商鞅变法大致分两次集中进行。头一次在秦孝公三年（前359年），其主要内容是：

一、实行什五连坐法，奖励告奸，严惩匿奸。“令民为什五，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。”什五，即五家为伍，十伍为里。里相当于行政村，一般为五十家。什伍连坐，一家有罪，同伍者皆受罚，同里者也受牵连。在战场上则以五人为伍、十人为什，互相连坐。这样，就用严酷的手段保证了社会治安和军队的战斗力。

二、整顿军赋，奖励公战，严禁私斗。“民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑。”这里说的“赋”是指军赋，包括服役当兵。所以，有两个男子而不分户的要加倍征收，扩大兵源。……秦国对军功的赏赐是很优厚的，相反，私自进行仇杀或械斗，就要受刑了。其结果自然是：民勇于公战，怯于私斗”形成了风气。

三、重本抑末，奖励耕织，禁止末业游食。……

四、破除宗族等级制度，建立军功等级制。……这里的等级完全是按有无军功和军功的大小来定的，不含其他因素。当然，获得军功爵不一定都要在战场上杀敌立功，如告奸也可以得到军功爵。

这些法令自然要触犯那些宗室贵戚和原有富人的利益。所以，“令行于民期年，秦民之国都言初令之不便者以千数”。他们自己不敢犯法，就唆使太子犯法。商鞅深知，“法之不行，自于贵戚”本想加法于太子，但又考虑到，太子作为嗣君，是不能施加刑罚的，于是“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”。自是，“秦人皆趋令”，莫敢犯者。“居三年，百姓便之”。（第22—23页）

因变法有功，秦孝公十年，商鞅从“左庶长”10级）升为“大良造”(6级）秦孝公十二年（前350年）商鞅又进行了第二次变法改革，主要内容是：一、正式迁都咸阳。二、在全国设立县、乡、里三级行政建制。三、瓦解大家族，建立小家庭。四、按地方百里提封九万顷或十万顷的标准，以县为单位计算出土地总面积，除去山泽道路邑居，其余的耕地按良田一夫百亩的标准授予农民。授定之后，设立阡陌封疆，不许私自更动。这就是“为田开阡陌封疆而赋税平”。每户农民所受土地相同，出同等的地租，就没有畸轻畸重的问题了。五、统一度量衡。“商鞅变法，行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”以上见《秦汉史》第23—24页）

由此可以看出：得到秦孝公支持并付之实践的商鞅的变法思想，导致秦国的富强。这正是后来羸政消灭六国建立统一王朝的基础。我们可以说：没有秦孝公赞同并支持的、以商鞅思想为指导的“变法”，也就不可能出现稍后秦始皇的统一六国的大业。柳诒徵在《中国文化史》中写道：

《荀子•强国篇》：应侯问孙卿子曰，‘‘入秦何见？”孙卿子曰：“……入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬，忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。”（第289页。东方出版中心版。）

(二）秦朝皇帝专制制度与羸政、若干大臣的思想

秦王羸政亲政以后，他自己以及他任用的一批文武大臣（包括李斯、尉缭、王翦、蒙恬等）的思想，在政治、经济、文化、社会生活等方面综合地、交叉地构铸了大秦皇朝的历史。下面从几个方面作一点说明。

在军事征服活动方面。秦王政十七至二十六年，前后十年内派大将王翦王贲，消灭六国，天下归于一统。在这个过程中，前线将领正确的军事思想起了决定的作用。灭了“三晋”大举南下攻楚时，秦王问众将：攻楚需要多少兵力？王翦说要六十万。另一将领李信恃勇自傲说，二十万就行了。结果，李信打了败仗。秦王不得不再派王翦前去消灭了楚国。

在秦朝建立皇帝专政独裁的政治制度方面，也是羸政和若干大臣的思想的产物。《秦汉史》有下列一段论述：

在并灭六国，实现统一之后，秦王政立即下令丞相、御史，说六国既灭，“天下大定。今名号不定，无以称成功，传后世，其议帝号”。他自以为功高五帝，德侔三皇，再不能仅以秦王相称了。丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等欣然从命，说“今陛下兴义兵、诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及”。更易名号是十分必要的，完全应该的。他们和博士官议论之后，说“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”，因此上尊号为泰皇。秦王政决定：去‘泰’著‘皇'采上古‘帝M立号，号曰‘皇帝'。”……皇帝之号既如此尊崇，所以对他的名字要避讳。如秦始皇名“政”，“里正”改称‘‘里典”，有地方则改“政”字为“端”字，在文书中遇到“皇帝”字样或与之同意的辞，要另行顶格书写。（第37页）

分封制的废除和郡县制的实行也是秦始皇和大臣之间进行思想交锋以后得出的思想成果。《秦汉史》写道：

在秦灭六国之初，丞相王绾等以为诸侯初破，燕、齐、楚地处边远，不分设王国，就不足以镇抚其地，因而建议秦始皇立其诸子为王。秦始皇将这一建议交群臣讨论，群臣多表示赞同，只有廷尉李斯提出异议。他指出：周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止”。当今海内一统，“皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之”就够了。这样“天下无异志，则安宁之术也”。秦始皇赞同李斯的意见，说‘‘天下共苦战斗不休，以有侯王”。现在，“天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！”于是“分天下为三十六郡”。（第36—37页）

如何划分三十六郡？是哪几位官员？哪几位学者？根据什么思想标准划分的？缺少史料说明。柳诒徵教授在《中国文化史》中有一段话是很有启发的。他写道：

秦之政策最大者，即以诸侯之地，分为三十六郡之法。……盖分地过小，则稽核太繁；过大，则控制不易。秦所置郡，虽多因各国旧制，然分据险要，形势厘然，非深谙地理之学者，不能规划。史屡称秦图书，是秦时丞相、御史规划地域，必按地图而定，非漫漫然为因为革也。西汉之初，当国者皆无学识，猥欲参用周、秦之制，卒归于偏用秦法。（第290页。东方出版中心版）

秦二世而亡乃赵高与二世的思想导致的。《秦汉史》写道：

二世胡亥的能力虽远不及始皇，而其昏庸残暴则有过之。胡亥即位以后即以赵高为郎中令，常侍中用事。他曾向赵高说，‘‘吾既已临天下矣，欲悉耳目之所好，穷心志之所乐……长有天下，……其道可乎？”于是赵高便借机怂恿二世用严刑峻法诛锄异己。……‘‘群臣诸公子有罪辄下高，令鞫治之”。除了杀大臣蒙毅、蒙恬等外，又有“公子十二人僇死于咸阳市，……相连坐者不可胜数”。……“蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。自君卿以下至于众庶，人怀自危之心，亲处穷苦之时，咸不安其位。”……秦的统治再也不能继续下去了。（69—71页）

(三）陆贾思想与“文景之治”

前面已经论述过：汉王朝建立以后，采取什么样的政治制度和政策？君臣之间在思想上发生了争论。争论的结果陆贾的思想取得胜利。可以说，陆贾的“礼乐教化治国”思想，开启了黄老政治的先河，构铸了西汉的“文景之治”。

(四）贾谊、晁错的思想最终巩固了郡县制

秦皇朝废除了分封制、实行了郡县制，到汉朝建立后的一段时期以内，这种制度并没有得到巩固。《秦汉史》写道：

刘邦惩戒亡秦孤立之败，在剪除异姓王的同时，把刘氏宗族子弟封为同姓王。在刘氏与吕氏的斗争中，同姓王确实起到了一定的作用；旦外患既除，刘家天下一旦稳定下来，诸侯势力的发展壮大又威胁皇权，不利于统一。……汉初，诸侯王封地几占全国的三分之二，……中央直辖者只有……十五郡，其中还有一百多个列侯公主的食邑。由此可见诸侯王领地广大。……经过惠帝、高后时的休整，经济恢复，人口繁衍，有了对抗中央的经济基础。……各个诸侯王无不恣意妄为，目无天子，终至酿成了淮南王刘长与济北王刘兴居之叛乱。……淮南、济北之叛，虽然没有造成严重后果……但也有人洞察了这一严重形势，并提出解决办法，（太中大夫)贾谊就是其代表。……他上《治安策》于文帝，指出……必须立即采取措施，削弱诸侯王势力，即“众建诸侯而少其力”（159—164页）

汉文帝没有采纳这个建议，贾谊抑郁而死。景帝继位以后，诸侯王更加骄横，御史大夫晁错遂上“削藩”之议。他和贾谊的观点是一致的。吴楚七个诸侯国发动叛乱，景帝杀晁错，想以此促使七国退兵，结果落空。七国之乱被景帝以武力镇压，贾谊和晁错的思想得到实现。自此以后诸王国和一般郡县已无差别，从制度上杜绝了地方势力坐大的可能。

这正是贾谊和晁错思想的实现。

(五）诸葛亮的《隆中对》和萄汉的兴亡

刘备到隆中拜访诸葛亮，请教国事，诸葛亮发表了著名的《隆中对》，说：

今操已拥百万之众，挟天子以令诸侯，此诚不可与争锋。孙权据有江东，已历三世，国险而民附，贤能为之用，此可以为援而不可图也。荆州北据汉沔，利尽南海，东连吴会，西通巴蜀，此用武之国，而其主不能守，此殆天所以资将军，将军岂有意乎？益州险塞，沃野千里，天府之土，高祖因之以成帝业。刘璋暗弱，张鲁在北，民殷国富而不知存恤，智能之士，思得明君。将军既帝室之冑，信义著于四海，总揽英雄，思贤如渴。若跨有荆、益，保其岩阻，西和诸戎，南抚夷越，外结好孙权，内修政理。天下有变，则命一上将，将荆州之军以向宛洛；将军身率益州之众，出于秦川，百姓孰敢不箪食壶浆以迎将军者乎？诚如是，则霸业可成，汉室可兴矣。

这篇《隆中对》中提出的兴复汉室的方针政策思想有两个要点。一是以荆益两州作为兴复汉室的根据地；对外要联合江东孙吴共同对付曹操；蜀汉要“内修政理”亦即要做到“国富民强”二是在“天下有变”的时候再从益州和荆州两路出兵北伐中原。

初期，刘备是根据诸葛亮的政策思想进行政治实践的：以荆、益两州为根据地建设蜀汉，并和东吴结好，取得了很好的效果。后期，情况有了变化。对外，“关羽毁败”失去了荆州广秭归蹉跎”与东吴的联盟彻底破裂了。蜀汉内部情况如何呢？诸葛亮在《出师表》中说：益州疲惫”可见“内修政理”的目标并没有达到。从中原的形势看，也没有出现“天下有变”的局面。按照《隆中对》提出的政策思想，并没有出现北伐中原的条件和时机。诸葛亮违反了他自己提出的思想观点，连续举兵北伐中原。错误的思想最终导致失败的历史实践。

(六）享乐、腐朽、阴谋、杀戮与隋炀帝的速亡

无可怀疑，隋王朝二世而亡是炀帝的享乐、腐朽、阴谋、杀戮，不顾人民死活的思想导致的。隋炀帝这种思想形成与隋文帝靠阴谋、杀戮、篡位，很容易地取得政权有密切的关系。赵翼在《廿二史札记》中写道:

“古来得天下之易，未有如隋文帝者。以妇翁之亲，值周宣帝早殂，结郑译等矫诏入辅政，遂安坐而攘帝位。其时虽有尉迟迥……等起兵匡复，隋文帝犹假周之国力，不半载殄灭之。于是大权在手，宇文氏子孙以次诛杀，殆无遗种。”第225—226页，凤凰版）

靠阴谋、杀戮轻易地得到天下，做了皇帝；在新王朝的皇宫和皇室之间也是杀声一片。《廿二史札记》写道：古来宫闱之妒，莫有过于隋独孤后者。不惟妒在己，并子与臣之有妾者，亦代为妒之。《后传》谓后宫罕得进御，尉迟迥女（孙）没入官，帝私幸之，后伺帝听朝，即阴杀之。凡诸王及朝臣有妾孕者，必劝帝斥之。皇太子勇多内宠，其妃元氏暴崩，疑太子宠妾云氏而害之，由是讽帝废太子。（第227页，凤凰版）隋朝靠阴谋杀戮开国，江山来之甚易。在宫廷腐朽荒唐、尔虞我诈、矛盾斗争中长大的杨广，当然不理解“创业艰难”登上皇位以后，只能是享乐、腐朽，靠阴谋、杀戮维持自己的统治。在这种思想理念主导下的大隋王朝，最终在人民群众斗争的洪流中灭亡，成为一个短命的王朝。

(七）唐太宗的“水、舟”思想与“贞观之治”

唐朝建立以后，到太宗时期，出现了“贞观之治”“贞观之治”是唐太宗思想观念构铸的。前面已有说明，现再做一点补充。王仲荦在《隋唐五代史》中有下面一段论述：

唐太宗接受隋亡的教训，在刑法方面，对死刑的判处非常慎重，下令全国所有判处死刑的犯人，必须申报中书、门下、尚书三省复核，经三复奏，甚至五复奏，由皇帝批准，才准执行。……

唐太宗曾对臣下说过：往昔初平京师，宫中美女珍玩，无院不满，炀帝意犹不足，征求无已……百姓不堪，遂致亡灭。此皆朕所目见。”因此他在即位之初，前后放免宫女三千余人。

《隋唐五代史》又写道：

隋末农民大起义毁灭了隋王朝的教训，对唐初君臣来说是非常深刻的。唐太宗曾亲眼看见隋极盛时的富强，“计天下储积，可供五六十年。炀帝恃此富饶，所以奢华无道，遂至灭亡。炀帝失国，亦此之由。”唐太宗因此得出这样一个结论，即“凡理国者，务积于人，不在盈其仓库。古人云：‘百姓不足，君孰与足？'旦使仓库可备凶年，此外何烦储蓄”他尝对臣下说：隋炀帝广造宫室，以肆行幸，自西京至东都，离宫别馆，相望道次，乃至并州、琢郡，无不悉然。……人力不堪，相聚为‘贼'逮至末年，尺土一人，非复己卷有。……此皆朕耳所闻、目所见，深以自诫，故不敢轻用人力，唯令百姓安静，不有怨叛而已。……”

隋末农民大起义深刻教训了唐太宗和君臣们，使他们“言念及此，不觉惕焉震惧”。……唐太宗认为“为君之道，必须先存百姓；

若损百姓以奉其身，尤割股以啖腹，腹饱而身毙”。“犹如馋人，自食其肉，肉尽必死；人君赋敛不己，百姓既毙，其君亦亡”因此他说过，“天子者有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”

唐太宗君臣经常引用荀子的话，以“舟”来比喻皇帝，以‘‘水”来比喻百姓。唐太宗说：“水能载舟，亦能覆舟。”魏征也说“君舟也；人(民）水也。水所以载舟，亦所以覆舟。……这充分说明隋末农民革命战争推翻了隋王朝这一巨大威力对唐初人们的深远影响”。

(第116—120页）

可见唐太宗政策思想的特点是：吸取隋朝短命而亡的历史教训，关心人民痛苦，轻徭薄赋，实行“仁政”也正是这样的政策思想付诸实践，形成了历史上著名的“贞观之治”。

(八）有宋一代，“武功不竞”、“学术特昌”是赵匡胤开始的“重文抑武”政策思想的实践结果

后周显德七年（公元960年）正月初三日，赵匡胤奉命出征。次日(初四日）到达黄河南岸的陈桥驿，按照原定计划，发动兵变，立即返回开封，夺取政权，国号大宋，建元建隆，仍都开封。“五代”是一个道德沦丧、军人干政、政局动荡的时期。赵匡胤凭借武力，发动兵变，做了皇帝，其他军人自然很不服气。当年四月，昭义节度使李筠首先起兵反宋。赵匡胤派大将石守信、慕容延钊分兵讨伐，他自己还亲自督战。六月，李筠兵败自杀。九月，淮南节度使李重进反，十月，赵匡胤出兵亲征。十一月，李重进兵败自杀。

这些武将叛乱事件，自然引起赵匡胤的警惕，促使他抑制武将、削弱武将，弘扬文化、重用文臣的思想的发展。北宋时期很多历史事件都体现了赵匡胤的这种思想。

在控制武将、削弱武将权力方面，有下面一些事例：

建隆二年（61年）春末，免除了慕容延钊的殿前都点检，同时还免去侍卫亲军马步军都指挥使韩令坤的军职，两人都出任节度使。接着，赵匡胤召开一次宴会，招待高级将领，动员放弃兵权。次日大将石守信、高怀德、王审琦、张令铎等都被免去军职，出任节度使。这就是历史上有名的“赵匡胤杯酒释兵权”事件。带领重兵的将军放弃兵权，出任“节度使”这时“节度使”的任务也发生变化。

赵翼在《廿二史札记》中有下列一段文字：节度使本唐藩镇官名，宋初犹存此官，然无所职掌，专以待勋贤故老及宰相罢政者。或宰相、枢密使出判大府，亦系此衔，谓之使相。元丰新官制，始改为开府仪同三司。其后仍复此官，如文彦博以太师充护国军山南西道节度使致仕是也。至徽宗时，则宰相在朝者亦兼此官，如左仆射蔡京兼安远军节度使是也。（第371页，凤凰版）

白寿彝教授总主编的《中国通史》第11册也写道：削弱乃至取消节度使的职权，是消除地方割据势力的根源。宋太祖首先是从乾德元年（963年）攻占荆湘开始的，将新统治区的各府州直属朝廷，继而又于乾德四年命令各地选送精兵给朝廷编入禁军，而以遗留在地方的老弱军人编为厢军，以削弱地方。……不久又将节度使留在京城，而以朝官出任知州、知府，节度使终于成了虚衔。中唐以来为害皇权的节度使，从此只是宗室、将相大臣的荣誉衔。(第225页）

从“黄袍加身”到“杯酒释兵权”中间经过一年半的时间；再到削?咸节度使的权力，更经过一个较长的时期，可见赵匡胤是经过“深思熟虑”才陆续解决武将的兵权问题的。

一方面削弱军人的权力，另一方面则重用文臣，重视弘扬人文精神。

“赵普做了宰相以后，太祖还时时告诫他说：你做了宰相，该抽空读书。”赵匡胤“临死有遗嘱告诉他后人说：你们子孙相传，绝对不能杀一个读书人。他们牢守此家训，都知尊重文臣士大夫。直到南宋，还是守着不杀士大夫的遗训。岂止不杀，宋王室实在是懂得优奖文人的。因此过了百十年，能从唐末五代如此混乱黑暗的局面下，文化又慢慢地复兴。后代所谓宋学——又称理学，就是在宋兴后百年内奠定基础的”(钱穆:《中国历代政治得失》，第79、8页，三联书店版，2001年）

柳诒徵教授在《中国文化史》一书中有三段论述了宋代的学术成就：一段是：“有宋一代，武功不竞，而学术特昌。上承汉唐，下起明清，茅绍述创造，靡所不备。”另一段是：“宋儒之学，派衍支分，不可殚述……

择其可以表示文化之进步轶于前代而为后人所祖述者，大要为四：一）卷修养之法之毕备也；二）教育之复兴也；三）哲学之大昌也；四）本043末之一贯也。”第三段则是宋代学校和书院的勃兴。他写道：自唐以降，取士皆以科举。学校之制大抵具文，不足语于教育也。然有宋诸儒，恒思兴起国学，其州郡之学，亦自宋始盛，是亦有足称者。书院之名起于唐，至五代而有讲学之书院。宋、元间儒者多于书院讲学，其风殆盛于国庠及州郡之学，迄明、清犹然。故欲知中国近代教育学术之变迁，不可不知书院之原起及其规制也。兹先略述宋、元学校制度，而次及书院。唐末，学校颓废，五季区区，莫之能振。经用不足，则命官吏及监生输钱，名为光学。……其窘迫之状可想矣。宋室初兴，增修学舍，而国子监仅容释奠斋庖，太学未尝营建，止假锡庆院廊庑为之。劝学之风殆亦未盛。……虽有胡瑗、孙觉等，树立师道，稍复古风，而学校规模，犹在汉、唐之下。……熙宁、元丰厉行新法，太学三舍规制始宏。……崇宁中，罢科举，取士一出于学，而太学生至三千八百人。……庆历以后，州郡无不有学。”第503、509、560—564页，东方出版中心版）

(九）贪利、嗜杀、压迫其他民族和大元王朝的早亡

在中国历史上，元朝是“短命”的。这有思想上的深层次原因。元朝是蒙古贵族通过军事征服在中原建立的王朝，统治阶层保有浓厚的游牧民族的思想弊端。建立元朝以后，虽然号称要“援唐宋之故典”实际上“以国朝（蒙古）之成法，立政安民”“唯我”主义、“唯武”主义、“唯蒙古人”主义，成为思想主流；贪财、贪权；迷信武力，杀戮不已。结果则是上层极端腐败，底层民不聊生，最终则是短命而亡。（以上参见傅衣凌主编、杨国桢、陈支平著《明史新编》第1一2页。人民出版社，1993年版）

下面从赵翼的《廿二史札记》中摘取几段文字以展示元朝政治的思想面貌。

第一、“元朝百官皆蒙古人为之长”赵翼写道：元世祖定制，总政务者曰中书省，秉兵柄者曰枢密院，司黜陟者曰御史台。其次，在内者有寺、有监、有卫、有府；在外者有行省、行台、宣慰司使、廉访使。其牧民者曰路、曰府、曰州、曰县。官有常职，位有常员，其长则蒙古人为之，而汉人、南人贰焉。”第461页。凤凰版）

第二、高层“内讧不已”“元代叛王”条写道：元封诸王于西北，固收宗支蕃衍之效，然多有据地叛乱者。其见于《本纪》者，世祖时诸王乃颜反，帝自将讨擒之。已而其党哈丹秃鲁又叛，再出师败之。而诸王中有海都者尤强盛，屡称兵内犯。诏以安童佐皇子北平王……镇北边。……守边十余年，未尝帖服也。”赵翼在书中，还根据《元史》列传中的资料，列举了30多起叛王事件。（第455—456页）

第三、皇帝带头贪利；官员公开掠夺。《廿二史札记》写道：（元世祖）嗜利黩武之心，则根于天性，终其身未尝稍变。……以常理而论，有一于此，即足以丧国亡身。（第458—459)皇帝如此，官员当然公开掠夺。《廿二史札记》写道：元初起兵朔漠，专以畜牧为业，故诸将多掠人户为奴，课以游牧之事，其本俗然也。及取中国，亦以掠人为事，并有欲空中原之地以为牧场者。……阿尔哈雅行省荆湖，以降民三千八百户没入为家奴，自置吏治之，岁收其租赋，有司莫敢问。……东平将校占民为部曲户，谓之脚寨，擅其赋役几四百所。”第472—473页）

傅衣凌主编的《明史新篇》有下列一段带有总结性的论述：“（元朝)宫廷内讧与权臣纷争，削弱了元朝的统治力量，加剧了政局的不稳。那些在内讧纷争中的得势者，凭借手中的暂时权力，贪婪地搜刮和掠夺民间财富，皇室朝臣奢侈腐化成风，挥霍浪费十分惊人。文宗时，‘皇后日用所需钞十万锭、布五万匹，绵五千斤'……文宗时，国家财政亏空日甚一日。……后期，全国各地自然灾害不断，更把脆弱的社会经济逼上绝境。……终于在黄河之滨爆发了轰轰烈烈的农民大起义。(第2—5页）“唯我”主义、“唯武”主义、“唯蒙古人”主义思想构铸了短命的蒙古王朝。

(十）朱元璋后期思想特点与大明王朝走向衰败

朱元璋前后期的思想特点，黄冕堂、刘锋著的《朱元璋评传》中有比较详细的讨论。他们写道：

(朱元璋）晚年绞尽脑汁考虑的问题是如何千方百计维护朱明一姓一家的江山。早年那种雄心勃勃的刷新政治、振兴经济等福国利民精神早已烟消云散。政治上推行的是极端的君主极权制度和残暴的杀戮政策，哲学上则是极端的唯我论和唯意志论。

这种唯我论通过朱元璋晚年在世界观上的一系列突变都充分地暴露了出来。一、以相信神仙鬼怪代替了早年的尊天命、尽人事的卷思想。……二、以刑杀暴政取代了王道仁政学说。……三、以“唯言而莫予违”的极端专制思想取代了早年的广采博纳精神。（第419一428页）

朱元璋后期的思想给明朝历史带来三大痼疾。

第一、杀戮功臣与大臣；隹行“文字狱”

为朱元璋出生入死的一大批功臣宿将，除常遇春早逝，汤和不要官、不问事得到善终以外，其他都被朱元璋杀害了。仅胡惟庸、蓝玉两狱就牵连达四万多人。不仅杀“打江山的功臣”对一般大臣，稍有不顺从皇帝心意者亦易遭杀害。《廿二史札记》说：“明祖惩元季纵弛，特用重典驭下，稍有触犯，刀锯随之。时京官每旦入朝，必与妻子诀。及暮无事，则相庆以为又活一日。”500页）

明朝皇帝遇到不顺心的事件，总是拿有关高级官员开刀。《廿二史札记》“明末督抚诛戮之多”条云：“崇祯中，凡诛总督七人，（郑）崇俭及袁崇焕、刘策、杨一鹏、熊文灿、范志完、赵光忭也。（崇祯二年，王元雅以大清兵入口，畏罪自尽。是年，先诛万历中四路丧师之经略杨镐。五年，诛天启中广宁丧师之巡抚王化贞。九年，总督梁廷栋以失事惧诛，先服毒死。四人尚不在七人之内。）”《颜继祖传》云：崇祯中，巡抚被戮者十一人，蓟镇王应豸、山西耿如杞、宣府李养冲、登莱孙元化。大同张翼明、顺天陈祖苞、保定张其平、山东颜继祖、四川邵捷春、永平马成名、顺天潘永图，而河南李仙风被逮自缢不与焉。又崇祯十七年中，兵部尚书凡十四人，亦罕有善全者。”549—550页。凤凰版）

《廿二史札记》又记“袁崇焕之死”云：直至我朝修史（指清朝修明史）时，参校《太宗实录》，始知此事乃我朝设间，谓崇焕密有成约，令所获宦官杨姓者知之，阴纵使去。杨监奔还大内，告于帝，帝深信不疑，遂磔崇焕于市。”第490页。凤凰版）

第二、重用宦官，出现严重的“宦官干政”现象。

高官、功臣不可靠，皇帝只能重用、依靠身边的宦官。这样，在明朝中后期历史上出现了“宦官操政”的严重弊端。

赵翼在《廿二史札记》“明代宦官”一题中有一段记载：有明一代宦官之祸，视唐虽稍轻，然至刘瑾、魏忠贤亦不减东汉末年矣。初，明祖著令，内官不得与政事，秩不得过四品。……明代宦官擅权自（受到英宗宠信的）王振始。……及（受到宪宗宠信的）汪直擅权，附之者渐多。奉使出，按御史等迎拜马首，巡抚亦戎装谒路。王越、陈钺等结为奥援。……至刘瑾，……戕贼善类，征责贿赂，流毒几遍天下。然瑾恶翰林不屈，而以《通鉴纂要》誊写不谨，谴谪诸纂修官，可见是时廷臣尚未靡然从风。……迨魏忠贤窃政，而三案被劾，察典被谪诸人，欲借其力以倾正人，遂群起附之。……自内阁六部至四方督抚，无非逆党，骎骎乎可成篡弑之祸矣。(第541—542页）

第三、从皇宫到社会，风气极端腐败。

皇帝嗜杀、宠信宦官，以杀戮大臣官员，依靠宦官维持自己的统治。皇帝自己在皇宫享乐，求仙服药，追求长生不死。《明史新编》有深入的记载：

英宗死后，太子朱见深继位，是为宪宗，改元成化。宪宗朱见深是个十六岁的少年天子，风流荒唐，玩物丧志。他嗜好珠宝，崇信左道，以至吃丹饮符，服用淫葯，“怠于政，……大臣稀得进见”。在位二十三年，仅成化七年（471年）召见阁臣一次。

(孝宗）弘治八年（1495年）以后，孝宗热衷于斋醮、炼丹，视朝渐晏。……弘治十八年（505年），孝宗病死，太子朱厚照继位为武宗，年号正德。……正德元年（1506)十月，武宗举行大婚礼，户部送银三十万两，实际上耗费高达金八千五百二十余两，银五十三万三千八百四十余两，其奢侈程度可知。正德二年（507年），开始在西华门别构禁苑，筑宫殿，密室勾连，养藏美女，谓之“豹房”据正德七年十月工部报告：豹房之造，迄今五年，所费白金二十四万余两，今又增修房屋二百余间，国乏民贫，何以为继。”……正德九年（514年）起，在江彬鼓惑下，武宗开始微服出行。“夜至教坊观乐”，每见高屋大房即驰入，或索饮，或搜其妇女，居民苦之。（以上见第148、152、153、157等页。人民出版社版）

从皇帝开始的腐败风气，又导致整个社会风气的败坏。柳诒徵教授在《中国文化史》一书中有详细的论述。他写道：“观宗臣《报刘一丈书》，即可知其时士大夫之无耻：今之所谓孚者，何哉？日夕策马候权者之门，门者故不入，则甘言媚词，作妇人状，袖金以私之。叩门者持刺入，而主人又不即出见，立厩中仆马之间，恶气袭衣袖，即饥寒毒热不可忍，不去也。抵暮，则前所受赠金者出报客曰：相公倦，谢客矣，客请明卷日来。’即明日又不敢不来。夜披衣坐，闻鸡鸣即起，盥栉，走马抵门，门者怒曰：为谁？’则曰：‘昨日之客来。’则又曰：何客之勤也？岂有相公此时出见客乎？’客心耻之，强忍而与言曰：‘亡奈何矣，姑容我入。’门者又得所赠金，则起而入之，又立向所立厩中。幸主者出，南面召见，则惊走，匍匐阶下。主者曰，‘进！’则再拜，故迟不起；起则上所上寿金。主者故不受，则固请；主者故固不受，则又固请，然后命吏纳之，则又再拜，又故迟不起，起则五六揖，始出。出揖门者曰，‘官人幸顾我，他日来，幸无阻我也。’门者答揖。大喜，奔出，马上遇所交识，即扬鞭语曰：‘适自相公家来，相公厚我、厚我。'’

柳诒徵在书中作出结论性判断说：“至其末造，腐败益甚”、“官府坏于吏胥、地方坏于乡绅”、“兵不教练而肆抢掠”、“将无学术而务欺诈”、“贪鄙奢淫者相望于社会”、“所谓清流名士者，亦惟是树党相攻，各立门户至国亡而不已”、“此毫无文化之满洲人，所由乘其隙而入主中国也”。

(第665—667页。东方出版中心版）

(十一）武装征服、民族压迫思想与大清王朝的兴衰

从努尔哈赤以祖遗甲十三副起家，满族发展和大清王朝的兴亡就和武力征服、民族歧视和压迫联结在一起。

武力征服的历史可以从努尔哈赤起兵说到乾隆皇帝的“十大武功”。乾隆晚年自诩是“十全老人”。这“十大武功”，实际上就是十次对各族人民的武装征服，充满了各族人民的血和火。

在民族歧视和压迫方面，我想引用钱穆的一段文章，他的论述是很客观的。钱穆在《中国历代政治得失》一书中写道：再说满洲人跑进‘中国'他是先打下了蒙古，才到‘中国’的。因此他对蒙古和西藏，却特别怀柔。尤其对蒙古人，更是刻意拉拢。……蒙古人多封贝子、贝勒、亲王之类，成为满洲之亲族。当时是满洲人第一，蒙古人第二，再下始轮到‘中国’人。满清皇帝又特别信奉喇嘛教，像北京雍和宫，便是喇嘛庙，这是他们想借宗教来羁縻蒙古与西藏。……他们要统治‘中国’，唯恐自己力量不够，再拉上蒙古，蒙古原先也曾打进‘中国’的。所以满洲人优待他们像亲兄弟般。同时又禁止他们和‘中国人’通商。他统制这些地方，特设一个理藩院，略如现在的外交部。理藩院是不用汉人的，理藩院管理院务的是满洲人，下面有蒙古人，满蒙混合，却不许‘中国’人与闻。”第159—160页）

在民族歧视、压迫方面，与元朝相比，清朝更带有“欺骗性”元朝对待汉族民众实行“达鲁花赤”管制政策。按照钱穆的说法，清朝对待汉族民众的统治则更带有“术”的色彩。他在《中国历代政治得失》一书中写道：

满洲人到“中国”，他们的一切政策，是拿满洲部族来控制‘‘中国人”。又再拉拢怀柔蒙、藏来挟制汉人。……他们到“中国”来，‘‘中国人”当然要反抗，反抗的领导者，当然是知识分子，于是他们开科取士，承袭了“中国”考试制度，表示开放政权，“中国”读书人依然得官做，请你们参加政治，并许做政府里最高的官。但实际上则另有一套办法防制你。如每一衙门满汉夹用，外省督抚则多用满人，少用汉人等。这样还不够，满洲人最高明的政策，是存心压迫“中国”知识分子，而讨好下层民众，来分解“中国”社会之抵抗力。他们一面在怀柔藩属，压迫‘‘中国”一面羁縻‘‘中国”知识分子来减轻抵抗；又一面是压迫知识分子而讨好下层民众。这样三方面用心，可谓是很周到的。康熙、雍正也都是很能干的皇帝，经他们的统治，“中国”无言论自由，也没有结社出版自由，而还不断有十分可怕的文字狱。种种压迫，知识分子无法违抗。同时正因为他们还懂得讨好民众，清代有所谓地丁摊粮的办法，只收田租，不再要丁口税。这是他们自己夸许所谓仁政的。（第161—162页，三联书店，2001年版）

正是由于这种“术”欺骗性），清王朝的统治比元王朝的统治长久得多。到乾隆晚年，武装征服和民族压迫，这种极端的政策也走到了尽头。凭借自己的武力已经镇压不了白莲教起义以及太平天国起义。清王朝不得不依靠汉族团练武装结束了这两起大起义。头脑清醒的满族政治家已经感到狭隘的民族歧视和民族压迫政策必须更改。

1860年清军江南大营被太平军攻破。此后清廷完全依靠曾国藩的湘军和李鸿章的淮军以对付太平军。湘淮军的汉族将领由于军功陆续取得督、抚、布政使等重要职务。地方军政大权遂由满族高官转入汉族将领手中。1860年曾国藩出任两江总督、李续宜以安徽按察使越级升任安徽巡抚，刘蓉署理四川布政使。1862年左宗棠出任浙江巡抚、李鸿章出任江苏巡抚、沈葆桢出任江西巡抚、蒋益澧任浙江布政使、曾国荃任浙江按察使、陈士杰任江苏按察使。1864年杨载福又越级升任陕甘总督。太平天国失败以后，清廷中央权力继续削弱，地方汉族官员权力继续扩张，学者称之为“督抚专政”据贾熟村统计：且不算李鸿章之庞大淮军系统，仅曾国藩集团，官至总督、巡抚、尚书、侍郎、提督者即有数十人之多；官至道员、总兵以上者又有一百数十人。保至武职三品以上者竟然多至数万人。（贾熟村：《太平天国时期地主阶级》，第421—422页。广西人民出版社。）

我个人认为，在这一方面，不得不提到慈禧太后的思想以及这种思想所起的作用。太平天国起义被镇压以后，为避免清朝政府当局的猜忌，曾国藩曾经遣散湘军。但是在他被任命为直隶总督入京陛见时，慈禧却三次要他练兵。同治七年十二月十四日陛见，慈禧对他说：直隶甚是空虚，汝须好好练兵。”曾国藩对曰：“臣的才力怕办不好。”隔了一天，十六日再次陛见，太后又云：“直隶空虚，地方是要紧的，汝须好好练兵。吏治也极废弛。汝须认真整顿。”曾国藩对曰：臣也知直隶要紧。

臣要去时，总是先讲练兵；吏治也要整顿。”同治八年正月十七日陛见，太后又问：“汝到直隶办何事为急？”曾国藩对曰：“遵旨以练兵为先，其次整理吏治。太后问：“汝打算练二万兵？”曾国藩对曰：“臣拟练两万人。”太后又云：还是兵多些，勇多些？”曾国藩答：现尚未定，大约勇多于兵。(《曾国藩事略》，第107—110页。岳麓书社，1986)

辛酉政变以后，奕訢、慈禧是晚清政局的主宰人物，实际上，起决定作用的是慈禧。慈禧太后的真实思想，我认为还是一个值得深入研究的课题。她的民族歧视思想比前期努尔哈赤、多尔衮有了很大的变化。

晚清两大运动：洋务运动”和“新政改革”都是在慈禧的支持和发动下，以汉族官员为主体进行的。1900年8月20日逃亡在西安，慈禧借用皇帝的名义，“下诏罪己”。1901年1月29日，在西安又发出上谕，宣布变法革新。她肯定了张之洞和刘坤一联名的江楚会奏三折，开启了以汉族官僚为主体的晚清十年新政；908年清廷颁布《宪法大纲》，并宣布为期九年的预备立宪期，后来又宣布提前到1913年召开国会。这一切成果，由于慈禧去世、摄政王载沣上台后恢复民族歧视、压迫政策而消失。载沣膨胀的民族歧视和压迫思想，最终导致大清王朝的灭亡。

研究这段历史，人们不能不得到如下的结论：慈禧主政期间，支持洋务运动和发动新政改革两大政治思想，导致中国社会出现了新的变化。我在一篇文章中写道：这种变化可以归纳为三个方面。第一，社会经济得到明显的进步。在清政府‘新政’政策的扶持下，1900年以后，全国投资设厂的速度远远高于1899年以前，而在1904年至1910年之间，中国的近代工业出现了一个高潮。以长江下游地区（上海除外）为例，从1901年到1910年，新办了48家近代企业。……在北方，天津也是一个发展比较快的城市。1888年张謇与袁世凯交恶分手。1911年农历闰8月10日，张謇从北京返里，路过天津参观后，却大赞袁世凯在天津的近代化建设事业。他说，‘至天津观各马路、工厂、罪犯游民工厂、图书馆毕。袁为总督时，气象自不凡，除张南皮外，无抗颜行者。’……第二，解除了对知识分子的思想束缚，推动了思想及科学文化水平的提高。废除科举，兴办了各种新式洋学堂，派遣了大量的出国留学生。据学部总务司编的统计图表，1902年在校学生数仅6912人，1907年增加到1024988人，1909年达到1639641人。新式教育、社团组织、报纸刊物等事业得到了发展。这不仅提高了人们的文化科学知识，更重要的是推动了人们的思想理念、价值观念的变化。传统观念动摇，新的思想发展。在这样的背景下，出现了一批思变、思发展的知识分子。他们进入政界以后，往往成为主张变革的年轻官员。……第三，随着社会经济的发展，绅商的实力和社会地位日益上升。（参见拙著《桑榆读史笔记》，第223—224页）这样，在晚清出现了三种社会力量:留学日本的革命青年学生（同盟会会员）、新军和绅商。辛亥武昌起义是新军发动的，同盟会员和绅商先后参加。这三种社会力量在反对满清专制统治、建立民国的统一的思想指导下，组成反清统一战线，结束了大清王朝的专制统治，揭开中国历史发展的新的一页。

(十二）孙中山的思想学说构铸中华民国

孙中山按照他自己的思想学说发动反清民主革命，得到广大人士的响应和拥护，1911年武昌起义，建立了中华民国，这是大家公认的历史事实。下面就孙中山的具体思想理念与革命的具体实践的关系作两点说明。

一是武装斗争的形式问题。辛亥革命是一次武装起义。但是它又不是一次与历史上常见的农民战争一样的武装起义。武昌一枪打响以后，并没有继续进攻，建立并逐步扩大根据地，最后取得全国政权。它采取的战略是：一地起义，各地响应，最后达到全国响应的目的。这就是1906年第三期《民报》上发表的一篇文章《革命横议》中提出的战略思想。这篇文章的作者署名“扑满”蒋永敬教授考订为汪精卫的化名。这种战略名之为“蜂起”即“政府唯一而革命团体以千百数”一地起义，各地响应，达到“颠覆政府”的最终目的。孙中山赞同这种“战略思想”武昌起义正是按照这种“战略思想”进行的。

二是孙中山的政治思想理念与辛亥以后的政治实践问题。从字面上看，在兴中会宣言和同盟会宣言中，表达得十分清楚。兴中会盟书明确写出：驱除鞑虏，恢复中华”同盟会誓词明确说出：驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”实际上深入人心的只有两句话：驱除鞑虏，创立民国”这两句话中，最主要的又只是一句话：驱除鞑虏”——推翻满清专政王朝。“创立民国”这一思想，在众多的革命家，包括孙中山自己在内的思想中并不明确，更说不上生根。对这一个问题，唐德刚教授在《晚清七十年》一书中有一段论述。他写道：

(孙文和袁世凯）两人都深深体会出，解决中国问题之道，舍弃枪杆出政权，武力解决，打出个“寡头政治”的中央集权的政体来，别无他途可循。所谓议会政治在当时中国是不可能实行的。在这方面有所构想，老实说，孙文较之袁世凯抢先一步。1913年“二次革命”失败之后，中山再度逃亡日本。是年（914年）月27日，孙氏乃用强制办法，把那个原为三权相制的国民党，改组成一个由他个人来独裁专制的“中华革命党”。这是一个革命政党在性质上的转变——事实上也可以说是国民党成立以后的“第一次清党”(1927年的“清党”实在是第二次）。被清除出党的（或不愿加入的）都是一些誉满中国的同盟会、国民党时期的革命元勋，如黄兴、胡汉民、汪精卫、于右任、李烈钩、柏文蔚等人。自此以后的“国民党”1920年后改称‘‘中国国民党”就变成了一个由领袖个人独裁专制的革命政党了。虽然它的政策上明文规定着，在革命成功取得政权之后，老百姓们在它的训政之下受训，受训及格，被认为可以行使“政权”了，它便会主动地还政于民，实行宪政。（第555—556页。岳麓书社1999年版）

这本书还写道：

举一两件孙文独断独行的小例子，便可见其余：

1914年欧战爆发以后，日本人利用欧洲列强无暇东顾的真空状态，向中国提出了有名的‘‘二十一条”要求。袁世凯当时是国家最高的主政者，他既不能接受，又不敢贸然拒绝，只有一面拖延谈判时间，一面由当时身任大总统府和国务院双重秘书身分的顾维钩，暗中泄密，以引起国际间的注意和奥援，甚或干涉。

在此国族危急存亡之秋，……孙文竟不顾民族利益，与日本侵略主义者暗中往还，甘心以袁世凯亦不愿接受之‘‘二十一条”要求主动出让予日本，以换取日本对其个人及其政党之援助。

事缘1914年欧战爆发，日方老政客大隈重信出面组参战内阁；大隈与日本政客犬养毅为故交，而犬养毅又为中山旧友。中山乃因犬养之介与大隈接触，并于是年5月11日有密函致大隈，恭维大隈为非常之人，可成非常之事，劝其助己倒袁。一旦倒袁成功，孙氏返华当政，当让予日人前所未有之上述政治、军事与经济上之特权。

此时孙氏在野，国民党人四散，孙氏所许虽重，究系空头支票，显未受大隈之重视。……

以上所述中山与日本侵略集团之暗中往还，为今日日本政府旧档案中所查出者。……孙文在中国近代史上，可说是最受各政党、各社会阶层及当今史家所敬仰之政治领袖，其政治秘行若此者，其原因盖有三端：1.孙袁二氏倶对议会政治绝望，认为非个人独裁不能起民于水火；2.政治独裁，两人均有“非余不可”之心，为国为民而不择手段，‘‘小德出入可也”3.袁之在全国，孙之在一党，已形成‘‘拥有无限制权力”之领袖。权力无限而滥用之者，袁、孙二氏殊途同归而已。（同上，第556—558页）

无可怀疑，孙中山是一位伟大的历史人物，为结束中国历时两千多年的皇帝专制政治作出巨大贡献。“思想构铸历史”指出孙中山的思想缺点也在于说明：在人生观方面，孙中山还存在着“帝王思想”在认识论方面，他也还存在着理性不足的历史局限。这两点，对历史学家更全面深入地认识当年的历史演变，是很有帮助的。这两点，对我们更加符合实际地认识这位历史人物也是十分有用的。

(十三）蒋介石的思想与孙中山逝世以后的中国历史

1925年3月孙中山逝世。此后主导中华民国历史的人物是蒋介石。

蒋介石的思想特点如何？陈洁如的回忆是很能说明问题的。1921年12月5日，蒋介石在和新婚妻子陈洁如自上海乘船去香港途中的谈话是很重要的。蒋介石自己承认:经“反复思考，终于下决心，要成就三件事情”一是“要得到陈洁如为妻”二是“要赢得我们领袖孙中山的信任，以便将来成为他的继承人”三是“要成为中国唯一的军事领导人，并且要将全中国统一于一个中央政府之下”他决不为他人“做嫁衣”而是要开创自己的基业。他还坦承“我很有野心”。（见《蒋介石陈洁如的婚姻故事》，载《传记文学1992年2月号》）

这一段话真实地暴露了蒋介石的政治思想——要做一个统一全国的军事领导人，亦即要作一个依靠武力统一全国的“近代皇帝”浓厚的“帝王思想”和强烈的“暴力征服”思想是他的思想特点。

1928年3月国民党中央政治会议任命蒋介石为主席筹备第二次北伐。在力量方面，先后组成四个集团军：第一集团军总司令为蒋介石;第二集团军总司令为冯玉祥；第三集团军总司令为阎锡山；第四集团军总司令为李宗仁。当年6月平定北京和天津，北洋军阀统治结束。接着新疆总督杨增新宣布“服从国民政府，奉行三民主义”改挂青天白日旗。同年12月张学良宣布“遵守三民主义，服从国民政府，改旗易帜”完成了全国统一。

全国统一以后，蒋介石的政治贪欲和扩大自己的武装力量的野心有了进一步的发展。他要削弱第2—4三个集团军的实力，采纳政学系首领杨永泰“削藩策”的建议；以经济方法瓦解“二集”以政治方法解决“三集”以军事方法解决“四集”以外交方法对付“奉张”正是这种思想导致1928—1930年的中原大战。

他首先从“裁兵”入手。1929年1月1日，在南京召开了全国编遣会议，以图削弱地方实力派的军事力量。遭到地方实力派的强力抵制。蒋介石转而采取武力镇压的方针。1929年爆发了“蒋桂战争”和“蒋冯阎战争”。1930年终于爆发了规模广大的“中原大战”中原大战历时七个月，双方投入的兵力总数达110万人以上，死伤兵员达三四十万人，消耗资金达5亿多元，战线绵延二十余省，给人民生命财产以及社会经济带来巨大的破坏。

中原大战结束以后，凭靠自己控制的武装力量，蒋介石“皇帝野心”逐步升级——从总司令、委员长、总裁、国民政府主席、总统，一直升到“终身总统”。

(十四）陈诚、尹仲容的政策思想与20世纪50年代台湾经济的恢复和“起飞”

上个世纪国民党败退台湾以后，台湾经济极端混乱、萧条。面对这种形势，当时担任台湾省主席的陈诚重用一批财经专家，采取正确的经济政策思想，实现了台湾经济的恢复和“起飞”最关键的是“和平土地改革”和“混合经济制度”两项政策。

台湾的土地制度的和平改革，经过了三个阶段：（1)实行“三七五减租”（2)实行“公地放领”（3)实行“耕者有其田”

国民党在台湾实行的“和平土改”以有利于农民的方式解决了台湾的农村土地问题。大量佃农转变成为自耕农，发展农业的积极性很高。土地改革以后，大量的富农转变成为商人；大地主获得了公营大企业的股票，摇身一变，成了持有股票的资本家，土地资本转移到工商业方面。土地改革的成功无疑有利于农业和工商业的发展；对国民党在台湾的统治也有助于在动荡中求得稳定。

在台的企业，应实行公营还是私营？政界和学界人士有过激烈的争论。

当时存在两种意见。一种意见认为，台湾经日本人50年的统治，公营企业所占的生产力远远超过民营企业，应该继续发展公营企业。另一部分人士，包括尹仲容在内，则认为台湾要增加生产，第一步做到自给自足，第二步做到大量出口，必须充分发挥民力，鼓励民营经济；旦同时也赞成“政府”经营公有经济，辅导民营工商业发展。这两种意见争执了一段很长的时期，最后第二种意见，即主张实行“混合经济制度”的思想取得胜利。

与混合经济制度相联系，台湾当局在经济运作上强调“政府”的功能，强调宏观的计划性，尹仲容称之为“计划式的自由经济”。

关于经济计划与自由经济之间的关系问题，尹仲容在主持制定第一期四年工业计划时，曾经作过如下的说明：“此项计划仅为今后数年工业活动的指标，而非控制全面工业活动之计划经济。”1960年他又说，“我们的经济计划则由政府指导经济发展的大方向，诱导国民个人的经济活动与国家计划需要相配合。在政府的指导下个人仍有充分的企业自由。”所谓“诱导”，主要是运用财经手段（包括利率、汇率、税率、贷款等方面）引导民营企业按照经济计划的要求、方向发展。有时在某些方面，例如在外汇和外贸方面，也很严格。

正是上述经济政策思想的实施，导致台湾工业从上个世纪60年代中期开始获得高速度的增长。

(十五）证严法师的人道关怀，创建了慈济功德会的业绩

证严法师是一位拥有五百多万信众的台湾宗教领袖。她和她在1966年创办的慈济功德会，已经成为台湾的一块闪亮的招牌。自1992年开始，捐款给慈济的会员以每个月十万人以上的速度成长。慈济会员遍布社会各阶层，带动广大人民群众，以佛教大慈大悲的奉献精神，缔造出令全球都动容的济贫事业；人伤我痛、闻声救苦”，在充满功利的社会中注入了一股清流，对社会的教化之功是不能以数字表现的。有人认为，证严法师的事业，是“台湾经验中最动人的一页”。

证严法师的慈善事业是从她的“人道关怀”思想引出来的。对这个过程，赵贤明有详细的说明，他写道：

1966年，有一次证严法师与弟子到凤林一家私人医院，去探望一位因患胃出血而住院开刀的信徒。当证严法师从医院病房走出来，看到地上有一大滩血迹，可是没有看到人，她问：“地上怎么有这么多血呢？”有人说：是丰滨山上的一个女子小产，家属和邻居用担架抬着走了八个小时的山路，到了这里，人已经昏迷了。医生说要交八千元保证金，才能为她动手术，可是她的家人钱不够，医院又不愿减免，没有办法，他们只好又把病人抬走了。’’证严法师听了这件残酷的事实之后，内心真是悲痛万分：人与人之间竟是这么的残酷啊！”她当时下定决心，要设法积钱来救人。

过了不久，花莲海星女中的三位修女来探望她。……

修女与“比丘尼”相见时气氛很亲切，她们谈人生、宗教与教义，而且双方辩论起来。修女们承认佛教教义精深圆融，的确很伟大；但天主教有医院、有学校，同时深入山地，施予贫困的人面粉和衣服，而佛教对社会的具体贡献在哪里呢？起码在当时花莲的佛教并没有具体的表现；正严法师虽不言语，却深知，若是再不积极去做，则像凤林那家医院中那位女人的悲剧，不知还要有多少？适时，印顺导师希望证严法师能够前往他在嘉义主持的妙云兰若道场。大家听到这个消息都舍不得她离开，于是集合了三十位信众联名上书，挽留她。证严法师触及每个人殷切盼望的眼神，她想到“家家观世音，户户弥陀佛”这句话，如果能把每个人的慈悲心都启发出来，组成一个五百人的团体，不就等于菩萨的一千只眼睛和一千只手吗？暗角苦难的众生就可因此而即时获得救助了。

于是，她向信众说，若不愿她离开花莲，就要让她做些具体的社会事业，以落实她“济贫救世”的心愿，这样她就不会离开了。她并提出了初步的构想：她与五位同修弟子，每人每天增产一双婴儿鞋的收入。每双可卖台币四元，六个人可多赚二十四元，一个月就有七百廿元，一年可多出八千六百四十九。有了这笔钱，就可以拯救像凤林那家医院小产妇女的一命了！

另外，证严法师也呼吁三十位信众，每人每天上市场买菜时，先在竹筒内投入伍角，三十个人一个月即可存四百五十元，加上增产婴儿鞋每月七百二十九的收入，那么一个月就有一千一百七十元的基金了。只要大家发挥聚沙成塔的力量，就可以立刻展开济贫救世的工作！这个构想立刻获得了众人的支持。

“主妇们出门前先丢五角钱在竹筒里”这件事，在花莲各菜市场很快地就传开了。从1966年2月19日开始，立刻获致极大的回响，参与的人愈来愈多了。于是他们在农历3月24日正式成立了“佛教克难慈济功德会”。这一桩济世活动，具有历史性的事业，便由此而展开了。（见赵贤明著《大舍无求——证严法师与慈济世界》，第31—33页）

证严法师的人道关怀思想以及由此发展起来的有成效的人道关怀活动，构建了“慈济功德会”以及它的普及全球的慈善活动！

三、战略战术思想与中国农民战争的成败

我们这一代史学家都重视农民战争的历史作用。因此，探讨思想对农民战争的作用也是十分必要的。

从农民战争的历史看，起义的主要领导人以及参加战争的广大农民群众，在思想上有两大特点。

一是在人生观方面，有剥夺剥夺者，消灭贫困，改变生活与生存条件的强力要求，并以此作为行动的指导思想。这是从陈胜、吴广起义到太平天国起义的共同的思想。改变生存条件思想又是不断发展的。随着战争的扩大与发展，起义领袖们，或迟或早地滋生并发展了“帝王思想”——最高领导人要做“皇帝”，其他将领要“升官发财”。

二是在认识论方面，农民起义领袖大都是经验主义者，缺乏理性思维能力，仅仅依靠勇敢精神，猛打猛冲，消灭敌人，取得胜利。在敌强我弱的情况下，如何以少胜众、以弱胜强，则缺乏理性思维。当武装斗争失利，只得避开敌人，向敌人空虚的地方撤退。这就形成历史上经常出现的“流寇主义”，最终兵败而亡。缺乏理性思维还有一个表现，就是对敌人的狡猾和阴谋诡计，缺乏足够的认识，往往受到政治野心家的欺骗，使农民起义军成为政治野心家夺取全国政权的工具。

下面就战略战术思想决定起义成败的历史作几点详细说明：

(一）战略、战术的简单，只凭英勇战斗、不屈不挠，向敌人要害地区进攻，最终导致失败。陈胜起义就是一个例子。

公元前209年，秦王朝强征大量“闾左”防卫边疆。陈胜、吴广被征。七月因大雨被阻于大泽乡，无法按期赶到服役地点。按当时规定，误期就要处死。陈胜与吴广共同计议，认为“今亡亦死，举大计亦死”，与其等死，不如起义反秦。一开始，为了改变生存条件，发动起义，但很快就出现了“帝王思想”。陈胜、吴广听了卜者的建议，演出了“鱼腹丹书”、“大楚兴，陈胜王”等故事。陈胜开始称“陈王”。起义时陈胜还高呼：王侯将相，宁有种乎？”也就是以“升官发财”激励农民参加起义。

在秦军强大的压力下，起义军缺乏正确的战略思维，缺乏一套“以少胜多，以弱胜强”的战略战术。他们只依靠精神和勇气，英勇战斗，不动摇、不投降。周文大军直捣函谷关，逼近咸阳，胜利在望。但是，秦军集中兵力，猛烈反击，周文兵败，只能出关而逃。最终，吴广被持不同意见的将领杀害；陈胜亦最终战死，起义失败。

(二）“流寇主义”的战略思想导致多次农民战争失败

从战略思想方面观察，由于缺乏高度的理性思维，农民战争中“流寇主义”是相当普遍的。最典型的当是黄巢起义。

唐僖宗乾符元年（公元874年）濮州人王仙芝聚众起义，自称“天补平均大将军兼海内诸豪都统”起义部队发展到数万人。冤句黄巢聚众数千响应。乾符五年，王仙芝战死，余众公推当时正在亳州作战的黄巢为领袖，号“冲天大将军”改元“王霸”他们不愿在唐军集中的地区作战，改向唐军薄弱的地区活动。乾符五年三月黄巢作战略上的大转移，开始了“流寇主义”的作战方式，一路“秋风扫落叶”从安徽渡江而南，入江西、进浙江、经浦城进入福建、广东，并攻克广州，活捉节度使李诏。

黄巢义军在岭南因水土不服，病死者很多，又决定北上。大军由广西沿湘江顺流而下，经衡州（今衡阳）、永州（今零陵）攻克潭州（今长沙）。随即北上攻克江陵。又由江陵南渡长江，向东挺进皖南、浙江，人数增加到二十余万。不久又由采石矶渡江、渡淮转战于今江苏、安徽、河南、山东，经潼关，于公元880年（广明元年）攻入唐朝首都长安。

经过长期流动作战，攻入长安以后，黄巢仍然没有建立巩固的根据地的思想。他没有提出安定战后民心、恢复经济文化生活的政策措施。他忙于两件事：一是即皇帝位，国号“大齐”改元金统；二是“杀人”“取财”据记载，黄巢占领长安后“杀唐宗室在长安者无遗类”唐军反攻，黄巢退出长安。不久黄巢又攻入长安。二入长安以后，黄巢“怒民之助官军，纵兵屠杀，流血成川，谓之洗城”。（以上内容参见王仲荦著《隋唐五代史》，下，第722—730页。上海人民出版社）

黄巢退出长安以后继续采取“流寇主义”的作战方针，最终在狼虎谷败死。值得一说的是，临死前他还对他的外甥林言说：“汝取吾首……可得富贵，无为他人利。”外甥再三不忍下手，黄巢乃自刎过于外甥。(转引自王仲荦《隋唐五代史》，下，第733页。上海人民出版社）

可见，“帝王思想”和“流寇主义”在黄巢头脑中是十分顽固的。

战略战术方面的“流寇主义”在明末张献忠、李自成发动的农民战争中也表现得十分充分。

(三）面对统治王朝和地方豪强武装集团的双重敌人，农民军往往接受后者的欺骗政策而失败

统治王朝腐朽，除了农民起义以外，还出现多起反对统治王朝的地方豪强武装。在复杂的形势下，农民起义领导人缺乏理性思维，往往遭受地方豪强武装人物的打击和欺骗，导致起义战争失败。东汉末年黄巾起义和隋朝末年瓦岗军、窦建德、杜伏威起义失败都是例子。

东汉末年，统治政权极度腐朽，人民困苦，爆发了黄巾起义。起义一开始，就提出“苍天已死，黄天当立”明显地要夺取东汉政权，换一个新的王朝。

黄巾起义作了充分的准备。起义时，“八州并发”来势凶猛，但是没有形成统一的力量。另一方面，他们面对的不仅是东汉王朝一个敌人，而且要同地方豪强武装集团较量。地方豪强武装逐渐成为农民起义军的主要敌人。斗争形势变得十分复杂。正如田昌五、安作璋主编的《秦汉史》所说：“张角领导的黄巾主力失败以后，东汉政府更加虚弱，地方州郡势力和各地豪强武装在镇压黄巾起义的过程中迅速膨胀起来，从而形成了军阀混战割据的局面。……这一新的形势变化，使中平二年（85年）以后的农民起义具有两个显著特点：一个是农民起义与军阀混战相互交叉；一个是农民起义的主要矛头转向了地方豪强。（第450—451页。人民出版社）

黄巾军仍然分散作战，对付不了地方豪强武装软硬两手的进攻。

张角领导的黄巾主力失败以后，各地黄巾军中最有力量的是青州黄巾军。这一支主力，发展很快，号称拥有“百万大军”最终受到曹操的欺骗，被他收编了。

《秦汉史》写道：（青州军)南下攻入兖州。……济北相鲍信请曹操入兖，寿张（今山东东平南）一战，曹军大败。义军击斩鲍信。曹军多由缺乏训练的新兵组成，一旦吃了败仗，全军怯战，闭垒不出，被黄巾军包围起来。黄巾军向曹操发出劝降书：‘昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知道，今更迷惑。汉行已尽，黄家当立，天之大运，非君才力所能存也。’黄巾军迷信宗教，误以为曹操知其‘道'寄希望于同道归降，没有乘机进攻。待至隆冬腊月，给养不足，只得撤闱退却。曹操由被动转为主动，途中截击，反把黄巾军包围在济北（郡治今山东长清南）。百万黄巾饥寒交迫，无力突围，最终以保持独立编制为条件，归附曹操。曹操选精壮三十万充军，余者屯田许昌。从此，曹操实力大增，依靠了青州黄巾军的力量，完成北方统一。”第456页）

隋末农民战争又出现同样的历史现象。

隋朝末年，民不聊生，危机四伏，隋炀帝已成为“普天之下，莫匪仇雠的孤家寡人”广大农民群众，为了改变生存条件，奋起斗争，一浪高过一浪，形成声势浩大的全国规模的农民大起义。其中最强大的有三支，一是瓦岗军，二是窦建德军，三是杜伏威军。与此同时，杨玄感、杨侗、宇文化及以及李渊等原隋朝重臣及各地地主豪强武装也纷纷举起反隋大旗，其中最重要的是李渊起兵反隋。李渊祖辈是北魏以来的贵族，他的祖父是西魏八柱国之一，北周时追封为唐国公。李渊的次子李世民则是太原起兵的主要策划者。面对这样一种复杂的形势，农民起义军领导人思想混乱，失去理性决策的能力。

瓦岗军主要创建人是翟让。李密参与杨玄感起兵反隋，兵败被俘，在押运途中逃脱。公元616年，翟让收留了李密。李密一方面以“才兼文武、能谋善战”骗取翟让的信任；另一方面又以“所得金宝，皆赐麾下”的手法笼络人心。公元617年，李密杀害了翟让，夺取了瓦岗军的领导权。随后李密投降了李渊。不久又起兵反唐，被唐将所杀。

公元621年，李世民与割据在洛阳的王世充火并，窦建德率领部队援王世充，与李世民率领的唐军战斗于虎牢。窦建德因轻敌被俘，次年被杀于长安。

公元622年杜伏威亦投降李世民，不久病死。

谢天佑、简修炜两位教授在《中国农民战争简史》中有下面一段论述，我个人是赞成的。他们说：

由于隋炀帝横征暴敛，不但激化了农民与隋王朝的矛盾，也大大激化了统治集团内部的矛盾。当农民革命风起云涌的时候，许多地主阶级的政治力量纷纷倒戈，带着不同的政治目的投入了反隋的斗争洪流。他们或则独树一帜，或则混入农民义军，有的成为农民军的领导人物。这就使隋末农民战争造成了极为错综复杂的局面。如出生大官僚贵族的李密参加了瓦岗军，开始起了很大的积极作用，可是由于地主阶级的个人野心，终于杀害了农民领袖翟让，使威震中原的瓦岗军从此军心渙散，走向下坡路。而翟让为李密的才具所迷惑，缺乏警惕，拱手让出领导权，造成个人丧失性命、义军趋向瓦解的悲痛结局。隋末农民起义的领袖大多不能正确对待这种复杂的斗争，特别是当隋炀帝被杀以后，失去了斗争的目标。（第157页，上海人民出版社）

认识论上缺乏高度的理性思辨，在复杂的形势下找不到正确的思想、方针和办法。这是问题的症结所在。

(四）深思熟虑的战略战术导致朱元璋取得农民战争的胜利

元末朱元璋领导的农民起义是中国历史上典型的取得改朝换代胜利的一次农民战争。他的胜利有他的人生观和认识论方面的特点。

在人生观方面，他的特点是“缓称王”。1352年他以饥寒交迫的“小和尚”身份参加反元红军，只是为了活命，谈不上是为了“做皇帝”他在反元义军中尽心工作，得到郭子兴的高度赞赏。1354年定远士绅冯国用、冯国胜向朱元璋献策说：金陵龙蟠虎踞，帝王之都，先拔之以为根本，然后四出征战，倡仁义，收人心，勿贪子女玉帛，天下不足定也。”接着李善长也向朱元璋献策说：秦乱，汉高起布衣，豁达大度，知人善任，不嗜杀人，五载成帝业。今元纲既紊，天下土崩瓦解。公濠产，距沛不远，山川王气，公当受之。法其所为，天下不足定也。”朱元璋大悦，留为掌书记。原来衣食不周的小和尚，这时已经滋长并暴露出浓厚的“帝王思想”不久，郭子兴发现朱元璋已不似以前那样可以依靠，力图削弱朱元璋的势力，不让他掌握“四方征讨总兵之权”朱元璋意识到自己羽毛未丰，不可暴露野心，因此小心谨慎。稍后朱升向他提出“缓称王”的建议，当然符合朱元璋的思想，得到朱元璋的赞赏。

在认识论方面，参加农民起义队伍以后，朱元璋有下列几方面思想值得注意。

一是安民。在战争过程中，力求兵不扰民，并善待俘虏；战后尽快恢复生产，稳定并逐步提高人民生活水平。进攻镇江时，“克城之日，民不知有兵；池州之役，徐达、常遇春败陈友谅兵，生获三千人。遇春欲尽诛之，徐达不可，乃以闻。而遇春已坑其兵过半，帝即命释之。由是命达尽护诸将。遇春围熊天瑞于赣州，固守不下，帝虑其多杀，先戒曰:‘得地无民亦何益？’乃筑长围，半年始得之。于是诸将皆承顺风旨，咸以杀掠为戒。……盖是时群雄并起，惟事子女玉帛，荼毒生灵。独明祖以救世安天下为心，故仁声义闻，所至降附，省攻战之力大半。（赵翼:《廿二史札记》，第561页。凤凰版）

战争过程中，原有的经济结构没有受到破坏，完整保存下来。战事结束以后，很快就恢复并发展生产。黄冕堂、刘锋合著的《朱元璋评传》写道：朱元璋的经济政策的尤为重要的一面是千方百计恢复生产。……朱元璋攻下建康，随即命武臣开垦荒地，以为己业；文官亦被受典职田，召佃耕种，以其所纳籽粒作为俸禄。同时设置营田司，专管各处屯田和水利事宜。……其中以康茂才成绩最佳，一年收粮达22000余石，除自己供军15000石外，尚余7000石可以交公。于是下令以康茂才为营田使，规定‘各处大小将帅’，都须‘分定城镇……督军士及时开垦'……屯田垦荒在面积上普及到了朱元璋所控制的各个地区，一直坚持到洪武建国以后。”第110—111页）

二是严惩贪腐。朱元璋惩治贪腐是十分严厉的。《廿二史札记》有下列一段记载：“（朱元璋）初即位，惩元政驰纵，用法太严。奉行者重足而立。官吏有罪笞以上，悉谪凤阳屯田，至万余人。又按《草木子》，记明祖严于吏治，凡守令贪酷者，许民赴京陈诉。赃至六十两以上者，枭首示众，仍剥皮实草。府、州、县卫之左，特立一庙，以祀土地，为剥皮之场，名曰‘皮场庙’。官府公座旁，各悬一剥皮实草之袋，使之触目惊心。”第512页，凤凰版）

三是弘扬传统文化，发展教育事业；尊重知识，重用儒士和学者。黄冕堂、刘锋合著的《朱元璋评传》写道：（朱元璋）确认孔孟倡导的仁义是‘统御四海而宰制万物’之本，是‘亘万世而不易’之规。至正十八年，朱元璋亲至宋元理学的故乡婺州，有儒士范祖干‘持《大学》以进。上问治道何先，对曰：不出乎此书’。朱元璋命范祖干评析其义。范祖干以为帝王之道，自修身、齐家，以至于治国、平天下，必上下四方均齐方正，使万物各得其所，而后可以言治。朱元璋赞叹道‘圣人之道，所以为万世法，……夫武定祸乱，文治太平，悉此道也。’至正十九年他准备取浙东未下诸郡，行前集诸将谕之曰：‘仁义足以待天下，而威武不足服人心。夫克城必以武，而安民必以仁。……为将者能以不杀为心，……则事不难就，大功可成矣。'(第84、5页）。

在这种思想理念指导下，朱元璋十分重视学问、知识，并重用儒士和学者。“金陵特设‘礼贤馆'立儒学提举司，地方开郡学，朝野上下，学习孔孟，蔚成风气。”同上，第86页）

赵翼在《廿二史札记》中还有下面一段记载：（朱元璋）下金华后，聘刘基、宋濂在军中朝夕讨论，固人所共知，而其初取滁州，范常谒见，即留置幕下，有疑辄问事（至正十三年）渡江取太平，即召陶安参幕府(十五年）克集庆即辟夏煜、孙炎、杨宪等十余人。取镇江，闻秦从龙宿学，即令从子文正、甥李文忠以金币聘致，常书漆简，问答甚密。又以从龙荐陈遇侍帷幄，呼为先生而不名（十六年事第494一495页）

四是精心研究、慎重决策。早期，朱元璋在重大的军事、政治、经济决策问题上十分谨慎。经过充分考虑、讨论，才作出决定。以北伐中原占领大都一役为例，朱元璋用了15年的时间，做了充分准备以后才发动军事行动。在军事行动开始前，朱元璋又与谋士们作出具体的规划。《朱元璋评传》写道：“出兵前，朱元璋一如既往，循例与诸将研讨了进军战略。常遇春谓南方已定，兵力有余，以我百战之师，敌彼久逸之卒，直捣元都，挺竿可胜。元都既下，然后乘破竹之势，长驱各地，肃清余孽，必如高屋建瓴。朱元璋称：元建国百年，有一定的坚固守备。直捣元都，孤军深入，粮食供应必然发生很多困难。一旦元都久攻不下，我军援兵被敌军截断，又供给不济，将十分危险。朱元璋提出的战略是先取山东，撤掉元都左翼的‘屏障’，再从山东移兵河南，破元都前面的藩篱，再攻拔潼关而驻守之，扼住元都的户槛。最后旋师开封，直取元都，则一切形势之地，都已在义军的掌握之中，而元都则陷入了‘势孤援绝’的境地了。（第122—123页）正是朱元璋深谋远虑的战略思想部署，促成了攻克元朝首都的胜利。

以上四个思想特点，使朱元璋取得了农民战争的胜利，也取得了改朝换代的历史。

以上是朱元璋前期取得农民战争胜利事业的杰出思想基础。朱元璋登上皇帝宝座以后，思想发生剧巨变化，上文已经做了具体说明。他的子孙发展了他的变化了的思想，则给大明王朝带来三大痼疾。

四、思想与外国历史上的几件大事

下面再举外国历史上的几件大事，以说明思想构铸历史的巨大作用。

(一）西欧思想启蒙导致英、法近代民主国家的形成。

这里所说的“思想启蒙”包括14世纪开始于意大利的“文艺复兴”运动、宗教改革，直到18世纪西欧进步思想家伏尔泰、卢梭、狄德罗等人发动的文化启蒙运动。

在古希腊文化中有丰富的人文精神。亚里士多德、赫拉克利特等学者都把人看作是哲学思考的主要目标。修昔底德认为人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果。苏格拉底说：“作为思维者的人是万物的尺度。”这些理性思想，在中世纪都被神本主义代替了。人应该像基督教要求的那样“轻视自己”还是像古代哲学家那样做“万物的尺度”？人们最终选择了后者，出现了文艺复兴运动。

文艺复兴解放了人的思想。中世纪的西欧人大都是基督教徒，但他们很少能够看懂《圣经》。《圣经》讲的是什么内容，他们是看不懂的。实际上教会垄断了真理权，对教徒的精神实行控制。不摆脱教会的精神控制，人的思想解放就不可能实现。16世纪以马丁•路德的《九十五条论纲》为契机，开始了西欧与北欧的宗教改革，最后发展成为反对教会控制的精神解放运动。在新教取得胜利的地区人们通过阅读《圣经》，直接与上帝交流，其实也就是根据人们自己不同的理解去解读《圣经》，由此人们获得了自由思想的权利。

反对教会思想控制，解放人的思想，弘扬理性，导致英国政治、经济的突变——爆发了“光荣革命”英国思想家洛克对英国光荣革命作了充分的理论阐述。关于宗教改革的巨大意义，他在《政府论》两篇中指出，人人应享受有自由、平等和财产权利，但为保障社会的安宁就必须组成政府，交出个人的一部分权利给政府。因此，如果没有得到公众所选举和委派的立法机关的批准，任何政府的任何命令，无论采取什么形式，或以任何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性。假如政府违反契约，对人民施行暴政，人民就有权拿起武器，以暴力抵抗暴力。但暴力的抵抗只能是最后的手段。人民还有另一种选择，他们可以在事情还来得及收拾时更换立法机构，设立新政府。洛克主张通过分权机制建立最合理的政府，它既有自由的崇高地位，又有王权的适当作用，相互制约而取得平衡，任何一种权力都不能取得绝对优势。洛克的思想学说成为后来英国政治制度的奠基石。马克斯•韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中有下列一段话：新教的出现推动了“合理资本主义”精神的形成。钱乘旦教授在《世界现代化历程》（总论卷）中有一段结论性的话说：中世纪的全面束缚已开始解除。后来西欧向外扩张凭借的不是比世界其他地区更高的生产能力，而是一种‘精神’。这种精神鼓励人冒进，为达到目的而不顾一切。在其他地区，个人所承受的限制太多了，个人的追求受到强烈的压制。由此可知，解除人的束缚对西欧来说是何等重要，它把原本落后的西欧一下子转变为世界潮流的引领者。（以上内容参见《世界现代化历程》，总论卷，第168—173、192—193页）

18世纪主要由法国思想家发动的文化启蒙运动，宣传“天赋人权”、“民主政治”，进一步反对宗教权威、反对封建制度，将理性提高到思想和行为的准则和基础，在更深层次、更广范围，解放了人们的思想。1789—1794年的法国推翻封建专制制度的革命正是这种思想理念的产物。

(二）重商主义和自由放任两种经济思想构铸西欧、北美经济的发展。西欧的思想启蒙运动也包括经济方面的启蒙。

在15世纪，西欧人对财富的追求主要表现在对黄金的追求上。哥伦布曾经说：谁有了黄金，谁就可以在这个世界上为所欲为；有了黄金甚至可以使灵魂上天堂。”重商主义成为这种追求的理论表述。重商主义认为金银是财富的唯一形式。国家的富强与其积累金银的多少成正比例。商业精神在西欧各国空前高涨，重商主义成为当年最为流行的经济思想，主导着人们的活动，导致西欧商人对海外殖民活动的发展，推动了地理大发现。在15世纪末以后的100多年中，葡萄牙从非洲运走的黄金就有27.6万公斤。（以上参见前引钱著第184—185页）

不久，追求黄金的贪欲又推动人们从“重商”发展到“重工”——认识到商业的基础是生产。没有生产做基础，重商主义就不牢靠。这种认识推动新的经济思想的出现，出现了亚当斯密。亚当斯密写了《国富论》，他的“自由放任”、“自由竞争”的经济思想又对西欧资本主义经济的快速发展起了积极的推动作用。

萨缪尔森在《经济学》一书中写道：

斯密所传达的福音是：你认为通过动机良好的法令和干预手段，你可以帮助经济制度运转。事实并非如此。利己的润滑油会使齿轮奇迹般地正常运转。不需要计划，不需要国冢元首的统治。市场会解决一切问题。……每人……既不打算促进公共的利益，他所盘算的只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他的本意想要达到的目的。”

他又写道：

同样重要的是：他的自由放任理论能满足他们（指资产阶级)的自尊心和道德观。这一理论告诉曼彻斯特的商人，只要他们照顾好自己的企业，就是在按照上帝的意旨办事，同时也为王国贡献了力量。（商务印书馆中译本，下册，第290—291页。）

正是这种“自由放任”式的发展思想的实践导致西欧近代国家的生产和整个经济生活出现新的面貌。

(三）《独立宣言》以及华盛顿、杰斐逊等的个人思想特点与美利坚合众国的建立

1776年7月4日，由杰斐逊起草、大陆会议通过的《独立宣言》明确提出：人民享有不可侵犯的“天赋人权”人民有权推翻旧政府建立新政府。美利坚合众国的建立正是《独立宣言》思想的产物。

研究美利坚合众国民主特色的形成，还不能不提到开国元勋们的思想所起的决定性的作用。

美国第一任总统华盛顿不仅拒绝担任国王，而且在连任两届以后坚决引退。接任总统的杰斐逊同样在连任两届总统以后也作出引退的决定。由于美国的政治理念十分独特，华盛顿和杰斐逊等人又能够坚守，所以，美国在独立战争胜利后并没有出现克伦威尔或拿破仑那样的军事独裁人物。这个国家的领袖人物的思想创造了一套新的立国原则——平等、自由、民主、法制、权力平衡。它否定了王权，建立了共和国；不仅解决了独立和统一问题，而且使源于英国的民主和自由原则得到进一步的发展。（参见前引钱著第195页）

(四）罗斯福总统的经济思想在处理20世纪30年代初期美国经济大萧条过程中起了巨大的作用

上个世纪30年代初期，美国爆发了经济大萧条。当时的总统胡佛采取消极的通货紧缩政策，没有解决问题。罗斯福认为：失业和经济危机的原因在于有效需求不足，主张政府全面调节经济生活。继胡佛以后，罗斯福当选总统，罗斯福上任以后，实行“新政”——实行国家干预政策，扩大消费。经济学家有下列一段评论：“新政主要由三部分组成:银行体系的改革、增加政府对生产的控制、开始建立社会‘安全网'前两项都始于著名的1933年‘百日新政'1933年第二季度罗斯福向国会提交了大量的法案。这些法案开启了经济复苏，并重塑了美国经济。建立‘安全网’的工作则在罗斯福第二个任期开始。第二轮新政，致力于将经济复苏带来的好处扩大到整个社会。（见《剑桥美国经济史》，第3卷，第417页。中国人民大学出版社2008年译本）

《剑桥美国经济史》作了如下的判断：“在罗斯福的第一个百日新政里，胡佛消极的通货紧缩政策被积极的、国家干预主义的、扩张的方法所取代。新政因为其内在的矛盾而广受批评。然而，该政策具有稳定的扩张倾向，这使其明显不同于胡佛政府的政策”；货币贬值受到广泛的支持，虽然（正如我们所见）并非是全面的支持。JP.摩根P.Morgan)告诉记者，‘我欢迎报导的总统和财政部长要采取黄金出口禁运的行动。’凯恩斯这样建议一个客户，‘罗斯福总统所采取的行动计划认真地看，不仅是美国，而且是全世界经济复苏的手段，……它是激烈的政策，产生的结果将以更为良好的行为改变潮流的方向’。国会轻易地就通过了新政的各项措施。商业界和农业团体欢迎‘通货再膨胀’的可能性。（第229页）

这本书还写道：新政在银行、工业、农业和工资制定方面的干预，揭示了新政是个社会主义政策制度。新政不是国家社会主义或者说国家共产主义，但是它的确试着使经济走上了复兴的道路。（第235页）不仅是一只看不见的手——市场，而是一只看不见的手与一只看得见的手——国家行政干预的联合，缓解了上个世纪30年代初的经济大萧条。

(五）李斯特的思想理念与第二次世界大战

与英、法、美相比较，德意志、意大利和日本是后起的国家。它们走上近代化的道路，在时间上，远较英、法、美为迟。为了尽快赶上并超过英、法、美，出现了“国家是经济发展的动力”的思想，即认为在国家的领导和控制下，经济可以获得更加快速的发展。这种思想的提出者和鼓吹者是德国思想家弗里德利希.李斯特（FriedrichList;789—1846)。他反对英国古典政治经济学，即反对亚当斯密主张的“自由放任”的经济学说。李斯特认为，一国的生产主要取决于生产力的发展程度；国家的制度、法律、宗教等精神因素是生产力的重要源泉。他强调地大、物博、人多是一国生产发展和政权巩固的基本条件，因而主张实行扩张政策。二次世界大战以前，意大利的墨索里尼、德意志的希特勒都是李斯特思想理论的崇拜者和实行者，从而先是在意大利出现了法西斯党；随后在德国出现了纳粹主义并建立纳粹党。这两个党都是以专制独裁、恐怖和武力侵略为思想特征的政治组织。最终发动了第二次世界大战。

(六）“武士道精神”和法西斯主义相结合与日本军国主义在东亚的侵略战争

东方的日本军人也是一群法西斯主义者。他们与意大利和德意志法西斯党人不同的地方是，他们多了一个“武士道精神”传统。他们是“武士道法西斯党人”武士们信奉的“武士道精神”始于镰仓幕府时期。这种封建道德教条包括忠君、节义、廉耻，勇武、坚韧等，目的在于使众多武士忠实地为天皇、军事强人及各级封建统治者效劳卖命。明治维新以后，武士等级在法律上不复存在，但是“武士道精神”仍然弥漫在日本军政界。后来日本军阀又接受了西欧的法西斯思想。这两种思想结合形成了“武士道法西斯主义”导致日本政府不断地发动侵略战争。“大屠杀”“细菌战”“慰安妇”“神风突击队”等灭绝人寰的罪行正是这种武士道精神和法西斯主义相结合的产物。

(七）1958年戴高乐加强总统权力，稳定行政秩序的思想，导致法兰西第五共和国的成立。

1946年6月法国召开战后第二届制宪会议，起草新宪法，以代替战争初期被废止的第三共和国宪法。同年十月全民投票批准后生效，称为“第四共和国宪法”由于总统和行政权力受到议会的很大制约，政局动荡不定。1958年6月，戴高乐出任总统后，提出了加强总统权力和行政权力的新宪法——第五共和国宪法。同年10月全民投票通过生效，并依照这一宪法建立了法兰西第五共和国。法兰西第五共和国宪法实施以后，法国政治秩序得到稳定。

(八）“蒙巴顿方案”导致“印巴分治”

第二次世界大战结束，印度人民反英斗争高涨。英国殖民当局推行“分而治之”政策，于1947年公布“蒙巴顿方案”——根据居民宗教信仰，将印度分为印度联邦和巴基斯坦两个自治领。根据这个方案，8月14、5两日，印巴分别成立自治领，正式实行分治。1950、1959年先后宣布为独立的共和国。

(九）列宁、斯大林的思想构铸了“苏维埃社会主义共和国联盟”和“社会主义阵营”

这是中国人民众所周知的历史事实。过去我们从斯大林主编的《联共（布）党史简明教程》中了解到具体的历史情况。苏联解体以后，根据普京总统的建议，由著名历史学家祖波夫主编了一部《二十世纪俄国史》。这部历史著作根据更丰富的、收藏在国内外的档案资料，提出了另一种观点。观点虽然不同，但是，并没有改变列宁、斯大林的思想构铸了苏维埃社会主义共和国联盟这一基本历史事实。下面根据李玉贞教授写的一篇文章《一部颠覆性著作〈二十世纪俄国史〉》（载《炎黄春秋》2010年第10期）举若干事实，围绕“思想构铸历史”作几点说明。

第一、关于“二月革命”向“十月革命”转变的思想是由列宁提出，并得到德皇和德国总参谋部的“坚决支持”

文章指出：关于二月革命后列宁对待临时政府的态度，书的描述是：列宁于1917年3月6日从苏黎世向彼得格勒发电报：‘完全不得相信新政府，一丝一毫也不支持。……武装无产阶级才是唯一的保证。……不得谋求与其他政党的任何接近。’他提出；通过武装起义推翻临时政府’，建立布尔什维克的‘一党专政’。同月，列宁在瑞士提出旨在进行社会主义政变的计划。这个计划得到德皇和德国总参谋部的‘坚决支持'3月22(公历4月4)日，德国驻伯尔尼公使向柏林发电报称，社会民主党的书记，以俄国社会主义者及其领袖列宁和季诺维也夫的名义提出要求，请尽快允许他们从德国过境。此公使的电报最后说:‘应予照准放行，使其尽快回到俄国……这符合我们的最高利益。盼急复。’威廉颁旨称，如果瑞士拒绝他们过境，就让这些俄国社会主义者穿过火线过境。

“德国拨出5000万金马克（约合9吨多黄金）资助俄国革命者。书中详细描述这些钱如何分批交到俄国革命者手中。……4月16日列宁一回到俄国，便宣布了其著名的《四月提纲》，其中宣布俄国第一阶段的资产阶级革命已告结束，现在的任务是立即做好向革命的第二阶段——社会主义革命过渡的准备。

第二、关于“红色恐怖”

文章写道：“918年1月列宁在苏维埃第3次代表大会上说：‘历史上还没有任何一次阶级斗争的问题是用非暴力手段解决的。为了保卫苏维埃共和国的安全，一场大规模的反对“阶级敌人”的斗争开始了。’然而布尔什维克对‘阶级敌人'‘反革命’并没有什么界定。最简单的办法便是看他对待苏维埃政权的态度。于是遍地设立公堂，就地‘正法’。契卡们奉有的指示是‘你们审问被告时不用找什么证据，只消让被捕者回答他是什么出身，受什么教育和职业。靠这个就能决定此人的死活。这就是红色恐怖的实质'列宁称‘契卡在直接行使无产阶级专政，这对我们是很重要的，在这方面契卡的功劳之大无法估量。除了用暴力镇压剥削者，没有别的办法解放人们群众。契卡就是这样做的’。列宁写过‘专政的定义不是什么别的东西，就是不受任何法规限制的，直接依靠暴力的政权’。这是维护布尔什维克的一党专政必不可少的保证。

文章还写道：书中还介绍了另外一个鲜为人知、令人惊愕的观点:‘共产主义理论家们设想，红色恐怖的目的不仅仅是恐吓，还要人为地选择适合于明天传宗接代的人’。布哈林明确阐述红色恐怖的目的:‘从枪杀到服劳役，用各种方法强制资产阶级，这样做的目的，不管听起来多么荒唐，却就是用资本主义时期的人当材料，来塑造共产主义新人类。

第三、关于苏联与第二次世界大战

文章写道：英法代表团于春天到了莫斯科，同苏联商讨如何对付希特勒。作者引用斯大林1939年8月19日在苏共中央政治局会议上的讲话：‘战争还是和平的问题，对于我们来说已经到了关键时刻。如果我们同法、英签订互助条约，德国将放弃波兰而开始寻求接近西方大国的办法。那么战争可以避免，但后来的事态发展对苏联会十分危险。如果我们接受德国建议，德国当然会进攻波兰，英法势必干涉，……那我们参战就对我们有利了。近20年的经验证明，在和平时期，欧洲不可能发生强大到足以夺权的共产主义运动，只有打一场大战，才能建立起一个党的专政。我们要做出自己的选择。选择什么，这是清楚的。我们应该接受德国的建议并且礼貌地把英法代表团打发回去。波兰的亡国将是我们得到的第一个大好处。

文章还写道：“2009年8月20日这本书的主编祖波夫和作者之一的潘佐夫就此接受电视台采访。祖波夫说，发动第二次世界大战的人，不仅仅是希特勒，还有斯大林。潘佐夫再次引用斯大林的上述谈话。他说，结果已经清楚了，斯大林明知，任何一个国家都不能接受他提出的损害波兰等国利益的条件，也还是让伏罗希洛夫一而再、再而三地提出这样的建议。这壁厢英法代表团同波兰商洽，那壁厢是斯大林利用这段时间同德国人商洽。潘佐夫说：‘实际上是斯大林需要战争'一是通过战争可以占领一些国家并扩大苏联共产主义制度的势力范围，另一方面又能促进欧洲的共产主义运动。正是斯大林需要同希特勒签定这样一个条约。”

以上三件事足以证明：列宁、斯大林的思想构铸了一度存在的“苏维埃社会主义共和国联盟”和“社会主义阵营”。

(十）民主社会主义思想与北欧民主社会主义国家

北欧民主社会主义政党执政，根据民主社会主义的思想理论施政，导致国家走上民主社会主义的道路，也说明“思想构铸历史”是一个颠扑不破的真理。

在政治思想方面，民主社会主义坚守自由、平等、团结、民主的价值观；坚持社会和谐、阶级合作和协商的政治路线。在经济方面实行“混合经济”制度。在社会政策方面采取“收入均等化”和“福利普遍化”政策。

瑞典是实行“收入均等化”和“福利普遍化”的典型。在瑞典，政府调节社会经济活动主要表现在这两个紧密相联的方面。

在“收入均等化”方面。通过税前的累进税和各种转移收入的办法，拉平社会富裕阶层和低收入阶层的实际收入。据瑞典官方统计，1972年收入最高的10%人口和收入最低的60%人口的税后收入，绝对平均差距是3倍多一点。个人所得税税率一般为30%—50%,高收入者的所得税纳税率甚至达到70%—89%。遗产税税率最高，达98%。

在“福利普遍化”方面。利用高税率的收入，建立全民社会福利制度，不仅在人生的各个阶段，而且在人生的各个方面都有福利补贴。

上述两大方面的政策措施对缩小人民生活水平差距，抑制贫富不均，缓和社会矛盾，都起了积极的作用。

民主社会主义政治理念的形成，有两大思想基础；从人生论上看，是“信守人道”从认识论上看，则是“择善而行”。

“信守人道”思想的提出可以追溯到法国社会党创始人饶勒斯(JeanJaures)。1892年他在博士论文《德国社会主义的起源》中就提出“社会主义只不过是人道主义”。在他的心目中，社会主义“是为权利、自由和人道服务的一种理论力量”。民主社会主义者继承并发扬了这种思想。他们的各种政策主张都是围绕这一根本思想提出的。“择善而行”思想的实践者应该提到英国著名学者吉登斯（AnthonyGiddens)。1997—2003年他出任伦敦经济学院院长。他对传统激进主义和民主社会主义的观点都进行修正和革新。在他的著作中，体现了一种“择善而行”思想。他认为：“民主社会主义是永恒的修正主义。”人的认识，往往是相对真理，需要不断地修正补充，使其不断地向绝对真理靠拢。这是一种正确的思维方法，也是“择善而行”思想的价值所在。正如胡晓地、池蕾两位在《民主社会主义的核心价值及其在北欧的实践》一书中所说：“‘择善而行’就要跳出陈腐意识形态的框框，不断修正自己的政策主张，顺应时代的变化。可以说从伯恩施坦到吉登斯在这一点上是一脉相承的。不同的是后者的意识形态的包袱更轻，充分考虑到现实环境的变化，所做出的修正也更大。（第136页。黄山书店，2011年)

五、“思想与历史”的基本小结

(一）杰出的思想家引领社会的辉煌与富强

上面，我们从三个方面，举出若干历史事例，以证明“思想与历史”的密切关系。现在我们可以根据这些叙说，作出以下四点小结；

第一、“思想构铸历史”

第二、思想包括两方面的主要内容：人生观和认识论；具体地说，就是：是人道还是非人道；是理性还是非理性。

第三、“思想构铸历史”主要是指“思想家构铸历史”

第四、“杰出的思想家引领社会实践，构铸辉煌、富强的历史；庸俗的思想家操纵社会实际，构铸停滞、贫困的历史”

我想，这四点小结，既可以证实我在“概说”中所提出的观点：“思想构铸历史”又发展出一个相关联的观点：“杰出的思想家引领社会实践，构铸辉煌、富强的历史。

我还要说明一点：所谓“杰出”的思想家，是指“相对杰出”的思想家。由于人的认识的局限性，迄今为止，任何思想家的认识，都是相对真理，都没有达到绝对真理的水平。具体地说，有多种情况：或是一段时期杰出，另一段时期庸俗；或是在一些问题上杰出，在另一些问题上庸俗。前面已经说到诸葛亮，他是一位杰出的思想家，他在《隆中对》中对形势的分析是很精辟的。《隆中对》的杰出思想构铸了“天下三分”的历史。后来，在《出师表》中，诸葛亮对形势则作出了错误的分析；违反了他在《隆中对》中的观点。错误的思想导致失败的实践——“遗恨五丈原”唐太宗是一位杰出的思想家。但是“玄武门之变”暴露了他的严重的“帝王思想”本质。王仲荦在《隋唐五代史》中还有下列一段论述；“当时大臣中，魏征以最能进谏著名。他在一次上书中说，唐太宗在‘贞观之始，乃闻善惊叹'到了贞观八九年间，‘犹悦以从谏'到了贞观十年以后，‘渐恶直言，虽或勉强有所容，非复曩时之豁如。’这话说明唐太宗……纳谏是有限度的。(上，第121页）在上文中，我还评论了朱元璋。在前期朱元璋是一名杰出的思想家：在反对元王朝腐朽统治过程中，他的军事、政治、经济、文化等方面的思想都是杰出的，在杰出思想的主导下，农民起义部队终于推翻了元朝的腐朽统治，建立了大明王朝。但是，夺取全国政权以后，他的思想急速转变，很快，变成为一个极端专制、残酷、庸俗的思想家。朱元璋后期的这种思想构铸了皇帝荒唐、高层内斗、阉寺专权、官吏贪渎、社会风气披靡的大明王朝的中后期的历史。

(二）弘扬中西文化中“人道”与“理性”精神的精华

如何培养杰出的思想家？这里有一个如何继承、弘扬中西文化精华的问题。这仍然是一个需要讨论的问题。

继承中国传统思想文化的精华，从人生论角度看，好像没有什么争论。中国传统文化中有丰富的人文精神。孔子提倡“仁”和“恕”仁者爱人；恕者己所不欲，勿施于人。孟子进一步主张“民为贵、社稷次之、君为轻”这当然是高度的人文关怀。但是仔细考虑一下，又发现这种“人文关怀”往往与“礼”结合在一起——实际上也就是与“尊君”结合在一起。到汉朝初年董仲舒提出“三纲”理念，中国传统的“人文精神”与“三纲”思想捆绑在一起，“民本”也就黯然失色。从这一点看，中国传统的人文精神也需要以西方文艺复兴运动以后的人权、民主思想来补充。两者需要相互结合。

从认识论来看，更需要吸取西方认识论的精华。从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来，西方学者在认识论方面的精神和成就就很值得东方学者们研究、学习。

自晚清以来，中国先进的思想家就已经指出中国学者在认识论方面的落后。严复最早批评传统学者在学术思想上夜郎自大。他指出:“记忆、词章既已误，训诂、注疏又甚拘”八股文更禁锢人的头脑；策论也是空谈；侈陈礼乐”“广性理说”都是无实的伪道。“师心自用”“强物就我”“其为祸也，始于学术，终于国家。

由此，严复批评中国传统的思想方法。他根据洛克的“白板说”确认人们的认识来源于后天获得的经验，并据此批判陆王的“心成说”他提出需要吸取西方的研究方法——“内籀”和“外籀”即“归纳”和“演绎”因此，严复十分强调“开民智”严复强调的正是西方先进的认识论。

可见，为了提高人们的思想水平，在人生论和认识论两方面，都需要弘扬中西两方面的思想精华。

中国传统文化的两个主要组成部分

原载《思想文化与社会发展》，南京大学出版社2010年版。

(一）划分传统文化不同组成部分的标准

中国传统文化既博大精深，又多元复杂。理论纷呈，学派林立，如何划分不同的组成部分，学术界实际上存在分歧。

最流行的观点是以人物为对象，一位一位地进行两分法的研究，从而划定他们的思想哪些是民主性精华，哪些是封建性糟粕。这种划分，很明显，是从政治标准考虑的：是民主性还是封建性。由于中国二千多年的专制皇帝统治，传统文化为专制皇帝统治服务，因此，这种分法往往导致在整体上否定了传统文化：能够肯定的也只是部分言论和枝叶内容。

匡亚明在《孔子评传》中，改变“二分法”提出对孔子思想要实行“三分法”即“研究孔子思想应从三方面加以剖析”第一，对其封建性糟粕进行批判和清除；第二，对其人民性精华进行继承和发扬；第三，对其封建性和人民性相混杂的部分进行批判分析，去其糟粕，取其精华，即扬弃。①（匡亚明：《孔子评传》.南京大学出版社1995年版.第9页。）

“三分法”与“二分法”相比，一个显著的特点就是扩大了传统文化中的精华部分。这一特点在《孔子评传》中得到贯彻。

“二分法”也好,三分法”也好，都是从传统文化的现实价值，即从为现实服务的价值考虑的，较少涉及传统文化本身的理论价值，理论智慧以及它对中国历史发展所发挥的作用。

另一种分类方法是将传统文化分为正统与异端。儒学被视为“正统”包括非正统儒学在内的其他各家各派学说则被视为“异端”这是一种“道统论”。

“道统论”由来已久，韩愈在《原道》中提出了儒家的道统论，宣称:“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”韩愈以孟轲以后道统继承人自居，但北宋道学家则认为孟子以后继承儒学道统的是朱熹。

道统论显然是值得推敲的。正如许苏民所说：中国传统文化又毕竟不是儒学一家。春秋战国时期，曾经出现过‘百家争鸣’的局面，除了儒家外，墨家、道家、法家等学派都曾经是兴盛一时的‘显学’。”①（许苏民：《人文精神论》，湖北人民出版社2000年版，第157页。）

较多学者主张对传统文化以学派分类进行研究。如研究儒家、道家、墨家、法家等等。这种研究方法往往见树不见林，对中国传统文化的总体及其对中国历史发展所起的作用，很难有一个全面的判断。全盘否定儒家文化，主张“打倒孔家店”正是对中国传统文化缺少全面研究的结果。

我个人认为，需要从中国传统文化的理论价值，对中国人，特别对知识分子，对中国历史发展所起的作用以及对当前社会的价值等三个方面全面考虑进行分类。本着这种认识，我主张将中国传统文化分为两大类：一类是核心精华——人文精神；另一类是反人文精神——极端的帝王专制思想以及极端的追求升官发财、追求私利的思想。

在中国古籍和传统思想著作中的确没有“人文精神”这个名词，但是中国传统文化中有丰富的人文精神也是的的确确的事实。就像爱国主义精神，在中国古籍中也没有这个名词，但并不妨碍我们用爱国主义概括传统文化中的一种精神。

人文精神的主要内涵可以概括为哪几个方面？这是一个见仁见智的问题。

匡亚明在《孔子评传》中说：“第一是爱国思想的传统”“第二是重视人，特别是人才的传统”“第三是非宗教的传统”“第四是伦理道德和政治相统一的传统”“第五是‘天下为公’和‘世界大同’的思想传统。”②（匡亚明：《孔子评传》，第391—392页。）

张岂之在《中华人文精神》一书中概括为“民族精神和创造精神”③（张岂之：《中华人文精神》，西北大学出版社1997年版，第162页。）

许苏民在《人文精神论》一书中从三个层面论述人文精神的内容。他说：

人文精神包含三个层面：第一，对于“人之异于禽兽”而为人所特有的文化教养的珍视；第二，对于建立在个体精神原则基础上的人的尊严、人的感性生活，特别是每一个人自由地运用其理性的权利的珍视；第三，对于建立在教养有素基础上的每一个人在情感和意志方面自由发展的珍视。①（许苏民：《人文精神论》.第10页。）

李宗桂在论文《中国传统哲学的人文精神》中将传统人文精神的主要内容概括为五点，这五点是：

一、坚忍不拔的从道精神。孔子的从道思想是先秦时期人文精神的重要内容，它对中国传统哲学人文精神的思想内涵和表现形式都有深远影响，其主要表现为：第一，政治合作精神；第二，政治批判精神；第三，历史担当精神；第四，追求崇高的精神。

二、人文化成的精神。观乎人文，以化成天下，是思想界和知识阶层的共识。孔子仁礼一体的德教思想、孟子的性善论、荀子的性恶论、董仲舒的性善情恶论、李翱的复性论等，无论其主张的内涵和背景有何不同，但“教化为本”是他们理论的共同点，而且这个“教化为本”又是以人文思想为宗旨。

三、文化中国的包容意识。以文化的有无、高下区分华夷，在文化价值理想的旗帜下张扬‘‘中国”观念，是中国传统哲学的基本理念。夷狄能够实行礼义，就变为诸夏；诸夏丧失礼义，则变为夷狄。夷夏之间没有不可逾越的鸿沟。夷夏互变是文化中国的基本思想和价值尺度。文化中国的理念体现在治国方略上，是崇尚文治，推崇儒术，反对严刑峻法。文化中国的理想具有很强的包容性和价值指向的多元性。

四、崇德重义的价值追求，重视道德，崇尚道义，以道德礼义的追求为崇高事业，是中国传统哲学人文精神的重要内容之一。《左传》表达的“三不朽”的事业追求，《大学》的‘‘大学之道’’，孔子关于杀身成仁、舍生取义、“行义以达其道”的思想，孟子的人禽之辨，由“四端”到“四德”的转化提升、‘‘大丈夫”精神，董仲舒的‘‘正其谊不谋其利，明其道不计其功”，都是崇德重义的思想的典型表现。

五、守成创新的发展观念。既守成，又创新，在守成中创新，以创新维护守成，是中国传统哲学人文精神的又一重要内容。它主要体现为维护传统，尊重既有成果，重视常道。中国传统哲学看重文化发展的连续性和延续性。对于常变、经权关系，是守常应变、以经统权；对于前人事业，是“祖述尧舜，宪章文武”。在守成中发展的意识，是用渐进的、温和的、尊重前人的方式解释世界、改造世界，它使中华文化的积累十分深厚，价值整合十分成功，本根意识特别强烈。①（徐雁、陈效鸿、巩本栋主编：《思想家》，第1辑，江苏教育出版社2000年版，第177—178页。）

概括中国传统人文精神的内涵，越具体越有遗漏。我个人认为可以原则地概括为两句话：尊重自己的人格尊严和人生价值；尊重他人的人格尊严和人生价值。

(二）人文精神——传统文化的核心精华

下面就中国历史上人文精神发展的具体情况作一简要回顾。

从中国历史上看，这种精神来源久远，集大成而且有代表性的是孔子与孟子的学说。

孔子思想中的人文精神集中表现在“仁”与“恕”两个方面。

“仁者人也”对待自己，要求做一个真正的人，即要像一个人的样子。

孔子讲仁，内涵如何？这是一个有众多答案的问题。唐君毅在《中国哲学原论》中有详细的分析。他说：

孔子之言，其义旨何在？古今论述，不可胜数。按仁为一德，与忠信礼敬智勇等相对，自古有之，而以仁统贯诸德，则自孔子始。②（唐君毅：《中国哲学原论（原道篇一）》，香港新亚研究所1976年版，第73页。）

“恕”是对待他人的要求。

“恕”有两方面的内容。“己所不欲，勿施于人”是消极方面；己所欲，施于人”则是积极方面。

关于“恕”的精神作用，唐君毅有下列一段分析，他说：

今吾人能就此所恶，所不欲于人之所在，而更不将此所恶，所不欲者，再施于他人，即当为行恕之始。盖当人之所施于我者，为我所不欲所恶，而我既受之之后，此中我即原有以将此所受者，还施于另一他人之自然倾向。如人之受居上位者之颐指气使之后，即转而对居其下位者之颐指气使；弱者为强者所凌，即转而凌其更弱者；寡者为众者所暴，即转而暴其更寡者。此皆可说为一般心理生理或物理之自然倾向。此自然倾向，其源至远，其势至大，而人类社会中之层层之压迫、剥削、侵略之形成，无不缘于此。由此而人欲自制此心理、生理、物理上的自然倾向，不将他人之所施于我而为我所恶者转施之于人，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”……至于此恕道之另一面，即为将己之所欲施于人，此即孔子告子贡“己欲立而立人，己欲达而达人”之旨。①（唐君毅：《中国哲学原论（原道篇一）》，第91一92页。）

“仁”与“恕”分开说，“仁”是对待自己的要求；恕”是对待他人的要求。实际上，两者又是紧密联系在一起的。“恕”是“仁”的发展。“仁”是自己要像一个人的样子；恕”是以人的样子对待他人。

“仁”“爱人”成为中国传统人文精神的主要内容，孔子由此十分重视教育工作，以提高人的道德水平和知识文化水平。他是中国历史上第一个伟大的教育家，提出了“有教无类”“诲人不倦”的教育方针。匡亚明在《孔子评传》中说：

孔子认为，一个人在道德感情上要克制那些不合于“仁”的邪念，那就需要确立合于“仁”的道德观念。他认为仁人必须立志，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”一个人如果具备了求仁的意志，就可以求仁而达仁：“我欲仁，斯仁至矣”。“志人仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”意思是，宁可牺牲生命来保卫仁的原则，不可贪生怕死而损害仁的原则。这就是孔子对树立道德观念的明确要求。②（匡亚明：《孔子评传》，第302页。）

孔子强调“学礼”学术界对此多持批判态度。匡亚明则有另一种分析。他说：

仁与礼的关系如何？礼就是宗法等级社会的制度、规范，它强调的是尊卑长幼之序，是具有不同名分的人之间的区别与对立。仁按其本义是一种人道主义思想，强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、容忍，也强调广大人民物质生活的安定和提高（安、信、怀和富、庶、教）等等。从社会政治方面看，如果只有礼而没有仁，那就会加深对立，导致矛盾激化，造成社会危机。如果只有仁而没有礼，就会产生没有差等的仁爱，以致模糊上下尊卑的界限。这两极都是孔子所不希望出现的。于是他用中庸的办法……执其两端而用其中，使仁和礼相互制约，相互辅佐，从而达到一种有等级但不过分对立，有仁爱但不无区别，亦即等级与仁爱对立与和谐的统一，和大家生活安定富裕的理想状态。这便是理想的小康社会。①（匡亚明：《孔子评传》，第195页。）

我要补充的一点是，在孔子的言论中，仁与礼有双向要求，并不是单向的要求，体现了人文精神。孔子强调“君使臣以礼，臣事君以忠”“父慈子孝、兄友弟恭”“己所不欲，勿施于人”都是双向的要求，柳诒徵在《中国文化史》中有精辟的分析。他说：春秋之义，亦至难言。后世所执者仅得其半，而尤严于乱臣。若以左传凡例论，则君臣相对，春秋未尝不责无道之君，”他的史料根据是《左传》。“宣公四年，凡弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。杜预释例曰，天生民而树立君，使司牧之，群物所以系命。若亢高自肆，群下绝望，情义圯隔，是谓路人，非君臣也。人心苟离，则位号虽存，无以自固，故传例曰：凡弑君称君君无道；称臣臣之罪，称君者，唯书君名，而称国人以弑，众之所共绝也。

柳诒徵又认为：“孔子对齐景公以君臣并言。”他的史料根据是《论语》：齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰:‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？'柳诒徵也引《论语》“君使臣以礼，臣事君以忠”认为孔子主张“忠礼并举，非专责人臣也”②（柳诒徵：《中国文化史》（上）上海书店据1947年正中书局版影印本，第315页。）。

在传授知识文化方面，孔子重视文献知识，从文献知识学习做人和从政的道理。他整理“六经”并传授给学生。孔子重视《诗》教，“把它当成了修养道德，陶冶性情，齐家治国的重要手段。”孔子重视《乐》教。“乐教不仅指学习音乐的基本功，同时也包括学习音乐理论和审美等内容。”孔子“把美育和道德观念密切结合在一起”①（以上见匡亚明：《孔子评传》，第305、08页。）。

孔子在治学方面提倡求实和怀疑精神，强调“多闻阙疑”在培养人才方面，孔子还提倡“自强不息”和“厚德载物”的精神。

孟子的人文精神集中表现在将“仁者爱人”思想发展成为“仁政”思想，说出了“民为贵，社稷次之，君为轻”这样体现高度人文精神的话，他还强调政治家必须“得人心”他说：

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。

孟子还重视关心民众生活，“救民于水火”他说：

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。

取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。②（杨泽波：《孟子评传》，南京大学出版社1998年版，第157—160页。）

在中国历史上这种思想影响深远，唐太宗和魏征的言论就是一个例子。王仲荦在《隋唐五代史》中说：

隋末农民大起义深刻教训了唐太宗君臣，使他们“言念及此，不觉惕焉震惧。”震慑于人民力量的强大，唐太宗认为‘‘为君之道，必须先有百姓；若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙”。“犹如馋人，自食其肉，肉尽必死；人君赋敛不已，百姓既毙，其君亦亡”。因此他说过，“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”唐太宗君臣经常引用荀子的话，以“舟”来比喻皇帝，以“水”来比喻百姓。唐太宗说：水能载舟，亦能覆舟”魏征也说：君，舟也，人（民）水也。水所以载舟，亦所以覆舟”魏征还引用伪古文《尚书•泰誓篇》“抚我则后，虐我则雠”以及前人“鱼无水则死，水无鱼犹为水也”的话来警戒唐太宗。①（王仲荦：《隋唐五代史》（上）上海人民出版社1990年版，第127页。）

孟子还重视人的素质的提高，提出培养“浩然之气”与“大丈夫”的奋斗目标。孟子说，这种浩然之气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”。孟子又说：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”

《大学》提出“内圣外王”——“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，这实际上是孔孟人文精神的一个总结性的概括。

以上说的是儒家思想中的人文精神。以儒家作为中国传统文化中人文精神的代表是可以的，但这并不意味着否认其他学派中的人文精神。正如许苏民所说：

与儒家相比，墨家更重认知，道家更重审美。同时儒、墨、道三家都分别在真、善、美的探索方面作出了自己的理论贡献，对于中国古代的人文教育产生过深远的影响。②（许苏民：《人文精神论》，第158页。）

也正如刘宜才所说：

在先秦诸子其他学派的著作中，也有人文精神的体现。例如墨子有为天下兴利除害的宗旨。庄子有对精神自由的追求，不过就体系的完整和对后世的影响之大而言，先秦儒学无愧为先秦诸子人文精神的代表。③（刘宝才：人文精神的生长与培育”，载王文章、侯样祥主编，《中国学者心中的科学•人文（人文卷）》，云南教育出版社2002年版，第164页。）

到汉代，需要提到的有司马迁和董仲舒。司马迁提出“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，并身体力行，这对后世学术研究坚持个性、坚持实事求是、坚持真理的精神产生了良好的影响。董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”一方面抑制了人的思想，扼杀了学术的发展；旦另一方面又巩固了儒家的社会地位，使儒家学说中的人文精神得到延续与发扬。

秦汉以后不少学者在著作中继续阐发人文精神。特别是六朝以后人文精神在文学中得到很大的发展。

中国古代文学，从它产生之日起，似乎就与政治结下不解之缘，具有强烈的功利目的。到南朝时期，有了显著变化。曹丕的《典论•论文》还说：“盖文章经国之大业，不朽之盛事”到编《文选》时，编纂者强调“事出于沉思，义归于翰藻”不选经子史之文。《南史•张融传》载:皇帝批评张融的书法：“殊有骨力，但恨无二王法”张融回答说：“非恨臣无二王法，亦恨二王无臣法。”特别是南朝山水田园诗勃兴，有强烈的主体意识和变革要求。这一变化也说明道家思想中的人文精神对文学影响的增强。到了唐代，文学家抒发个人感情，悲天悯人，把诗词之美发展到一个很高的境界。正如许苏民所说：“杜甫以‘穷年忧黎元’的深广人道情怀，把世上疮痍、民间疾苦化作诗中圣哲，笔底波澜，写下了‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’等许多富于批判精神的诗章。白居易愤怒谴责专制统治者‘虐人害人即豺狼，何必钩爪锯牙食人肉’，其诗作令‘执政柄者扼腕，握权要者切齿，权豪贵近者相目而变色’。”①（许苏民：《人文精神论》.第182页。）

关于宋明理学则比较复杂。宋明理学（道学）有反人文精神的内容：去人欲，存天理”“臣子无说君父不是的道理”“父教子死，不得不死，君教臣死，不得不死。”但是它提倡道德修养和强调治学的精神也是值得肯定的。例如朱熹为庐山白鹿洞书院所立教规有五条，强调修身:“言忠信、行笃敬，惩忿窒欲、迁善改过，己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己。

柳诒徵在《中国文化史》中对宋明理学有如下一段评论：“吾观于诸儒之学，择其可以表示文化之进步轶于前代而为后人所祖述者，大要有四。（一）则修养之法之毕备也。……（二）则教育之复兴也。……(三）则哲学之大昌也。……（四）则本末之一贯也。关于“本末一贯”问题，柳诒徵作如下解释：“自宋以前，儒者之学，仅注重于人伦日用之间，而不甚讲求玄远高深之原理。道释二氏则又外于伦纪，而为绝人出世之想，惟宋之诸儒，言心言性，务极其精微，而于人事，复各求其至当，所谓明体达用，本末兼赅，此尤宋儒之特色也。”①（柳诒徵：《中国文化史》（中）第213—220页。）这都有益于人们探求真知，实事求是。

关于宋明理学，还要提一提张载。

张载的《西铭》是一篇很有影响的论文。他写道：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违德曰悖，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，容玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。②（张载：西铭”见《正蒙•乾称篇》，转引自龚杰：《张载评传》，南京大学出版社1996年版，第116页。）

在人文精神中，道德是它的核心。张载在《西铭》中正是从道德的角度阐发人文精神的。

在《张载评传》中，龚杰将《西铭》的论点概括为三个方面，是很有启发性的。他指出：

第一，人人应该树立“民吾同胞，物吾与也”的思想。“把民众看做是我们的兄弟姐妹朋友”“把老人看做是自己的长辈而尊敬他们”“把幼弱看做是自己的后代而爱护他们”“把圣人看做是天地德性的‘结晶’，把贤人看做是天地灵秀的体现”“把多病残疾鳏寡孤独的人看做是处境困难而又没有地方诉说的自己的兄弟，给以应有的关心和照顾。”在张载看来，“人人都应有自己分内的利益，人人都不应损害他人分内的利益。

第二，“在人看不到的地方不做内心有愧的事，就是为了不辱天地父母的形象；存心养性为匪懈，’保存和培养自己的心性，就是为了时时刻刻都同天地父母保持一致。目的是在于通过伦理道德的渠道以进一步解决‘吾'人类）与‘其'宇宙）、自我与他人的矛盾。”

第三，“人人应该效法古代那些为了事亲事天而不计个人得失、不惜生存权利的‘圣贤’。”①（龚杰：《张载评传》，南京大学出版社2002年版，第116—118页。）

到晚明时期黄宗羲、王夫之、顾炎武都发展了人文精神。

黄宗羲在《明夷待访录》中，批判了“君道”，说他们打天下的时候，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之事业”得天下以后，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”，因此他说：为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。

到王夫之，人文精神发展到“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的高度，萧蕙父、许苏民在《王夫之评传》中说：

王夫之的哲学思想，“依人建极”所谓“依人建极”包括多重含义。但从社会政治思想的角度看，“依人建极”首先是指人的生存的权利。

从人的族类生存的自然权利出发，王夫之突破了正统儒家把纲常名教、君臣大义看得高于一切的道德至上主义观念和绝对君权观念的束缚，鲜明地提出了‘‘不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”、‘‘一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”的命题，强调民族大义高于君臣之义，生民之生死高于一姓之兴亡，乃至‘‘宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也”，这就使以往被看做至高无上的君臣之义，退居次要的地位，从而凸现了人的生命和族类生存的至上价值。②（萧菴父，许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2002年版，第394—395页。）

顾炎武的贡献，在于发展了经世致用精神。

关于“经世致用”的意义，张岂之有一段分析。他说：

中华人文精神充满以天下为己任的历史使命感，无论是教育、学术、文化以至个人修身，最后都归结到“经世致用”上来。由于这种精神的熏陶，在中国思想文化史上产生了不少不畏艰险、矢志为国为民而奋战的政治家、军事家、思想家和文学艺术家。

他又说：

当时的教育家们都认为，优秀人才的大志应当是治国平天下，不能只顾自己个人和自己的家庭。学习的项目（课业）很多，百川归海，目的是为了“天下”……这种教育思想在封建社会逐渐为统治者和士大夫们所接受，因此，“经世致用”不仅是中国古代传统教育思想的重要内容，而且是一种公认的正确学风的简洁表述。①（张岂之：《中华人文精神》，第120、121页。）

顾炎武针对当时存在的空虚不实的学风，强调“经世致用”寻求真理真知。他在治学中将“读万卷书”和“行万里路”结合起来。他在自己的代表作《日知录》卷七“朝闻道夕死可矣”条中说：“有一日未死之身，则有一日未闻之道”“君子之学，死而后已”认为人们应当以毕生精力从事学习，探求知识。他依据自己的求学经验，总结出一条原则：昔日之得，不足以为矜;后日之成，不容以自限。”这就是说，在求知的道路上不能骄傲自满，应当锲而不舍，奋力追求。②（同上，第140页。）

到了清朝，不得不提一提戴震。他反对理学。他说“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”但理学家则主张“存天理、灭人欲”“视人之饥寒呼号，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲。”他说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”理之为害，甚于法。

中国传统文化是多元的，除儒家思想、除主流文化外，还有其他组成部分。通常说儒释道三家，道教与佛教教义中同样有人文精神的内容。

道家与道教是有区别的，道家的创始人为老子。但老子又被道教推尊为创始人，老子思想中也有人文精神的内涵，柳诒徵在《中国文化史》中说：

老子……病世人之克争于外，而不反求于内也，于是教人无为，其教人以无为，非谓绝无所为也，扫除一切人类后起之知识情欲，然后可从根本用功。……老子所谓“愚民”，与后世所谓“愚民之术”不同。盖如秦皇之焚书坑儒以愚民，只为固其子孙帝王之业起见，非欲使天下之人咸捐其小智私欲，而同见此甚精、甚真、甚信之本原。老子之所谓“愚民”，则欲民愚于人世之小智私欲，而智于此真精之道，反本还原，以至大顺。①（柳诒徵：《中国文化史》（上）第296—297页。）

道教的经典是《太平经》，据李书有分析：

《太平经》认为……天地之间，无大小尊卑，而只有“并力同心”……“男女相通，并力同心，共生子。三人相通，并力同心，共治一家。君臣民相通，并力同心，共成一国”。（《太平经•三合相通诀》）②（李书有主编：《中国儒家伦理思想发展史》，江苏古籍出版社1992年版，第220—221页。）

《太平经》还特别强调“财物乃天地中和所有，以共养人也”《太平经》说：

少内之钱财，本非独以给一人也。其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食于是也……或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。……令使万家乏绝，春无以种，秋无以收，其冤结悉仰呼天。天为之感，地为之动，不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人。(《大平经•六罪十治诀》）③（同上，第221页。）

关于佛教问题。佛教教义的核心是禁欲。李书有说：

佛教的禁欲思想，东晋名僧道安具体阐述说，世人都是贪、瞋、痴牢狱中的囚徒，“贪囹恚圄，痴城至固，世人游此，犹登春台，甘处欣欣，为居华殿，嬉乐自娱，莫知为苦。”……其实，“贪淫囹者，荒色勃烝，不别尊卑，浑心沉愐，习以成狂，亡国倾身，莫不由之！”……“瞋恚圄者，争纤芥之虚声，结沥血之重咎，思亲绝于快心，交友腐于纵忿，含怒彻髓，不悛灭族。”（《十二门经序》）……因此，他们认为，必须把人生看成是空，从形色上得到解脱。①（李书有主编：《中国儒家伦理思想发展史》，江苏古籍出版社1992年版，第228—229页。）

也正如李书有在他主编的书中说：“宗炳《明佛伦》说：‘是以孔、老、如来，虽三教殊路，而习善共辙也。”②（同上，第226页。）

唐君毅也有一段论述：“自佛学之起源以观，则释迦之发心作佛，乃由于深感于人与有情生命之生老病死苦，并知其源在此有情生命之业障，而求自此业障中解脱，以拔除一切苦，得寂灭寂净之究竟乐。’③（唐君毅：《中国哲学原论（原道第三）》，第5页。）再介绍一下禅宗的人文精神。杨咏祁在《禅语今释》一书的“前言”中说：

禅宗为中国的佛教，不仅在中国佛教中是一个主要的派别，而且广泛地影响到中国文化的各方面。它强调“明心见性”，要求认识存在自身的真善美的心，并将它贯彻到日常的生活活动中去。……禅要求我们认识真善美的心，用现代的语言说，禅是净化心灵的系统工程，或者称为塑造崇高境界的系统工程。……慧能说：自见本性清净，自修自行，自成佛道。”柴陵郁禅师的开悟诗刻绘道：我有明珠一颗，久被尘劳封锁，今朝尘尽光生，照破山河万朵”。明珠代表了真善美的本性，本来是清净、光明的，但是受到尘埃污染，本性不能显现。禅是对自性的肯定，因而要求我们去认识、发挥它，而且是自修、自行去实践它。

杨咏祁从文化的角度分析了禅的主要精神和主要内容。他写道：

禅的精神是积极而洒脱的，举个例子就可明白。宋朝有一位著名的禅师叫大慧宗杲，杨歧派第五代著名禅师，是禅宗发展到顶点的一位大师。他处在南宋外族侵略的时代，虽是出家人，却表现出爱国主义和崇高的人格。他有一首著名的禅诗，刻绘他开悟后的境界和心态：“好像一点红炉雪，散作人间照夜灯。”他用通红的火炉上有一团白雪来比喻禅，洒向人间光芒四射照亮夜晚，表现为一心一意地为他人着想的积极精神。

(禅的）内容可以归纳为下面三个方面。

一是行善，即奉行善事，以伦理道德为内容。白居易在杭州任太守时，闻鸟窠道林禅师的名声，特入山谒访。问道：“如何是佛法大意？”禅师答道：诸恶莫作，众善奉行。白居易说：三岁孩儿也知道。”禅师说：三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。这是一则令人玩味的禅林故事。禅的内容是“诸恶莫作，众善奉行’’，关键是贯彻执行，而不是停留在口头上。

二是清净心。禅以清净的心性作为人的最高境界。慧能那首著名的偈诗写道：“心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃。”他不断地强调人性本净，因为妄念的原故，将真如本性覆盖。禅就是要人们去认识这清净的本性，而不假外求。

三是创造性。禅是自由、活泼的，因而说它有创造性。慧能说，如能认识自己本来的真心，就能得到本来无碍的自在解脱。……创造性就是透脱自在、自由创造，反对各种各样的迷信，反对各种各样的形式主义束缚，达到真正的解脱、自在。禅语的表现方式不是说教，而是重在启发，因而充满禅机、禅智，令人思想开朗，启人深思。①（杨咏祁:“前言”,《禅语今释》,江苏人民出版社2003年版,第1—4页。）

可见，禅蕴藏有丰富的人文精神。

(三）反人文精神——极端的帝王专制、极端的追求升官发财和私利的思想

1.以韩非为代表的极端帝王专制思想

传统文化中也有一支提倡极端帝王专制的反人文精神学派，这就是以韩非为代表的法家。韩非认为去除政治上的弊端的办法是：太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”《说疑》）就字面上说，这几句话并不错，但问题在于韩非采取什么办法？唐君毅有下列一段分析，揭露它的专制独裁本质。

韩非所谓禁其心、禁其言，盖非以教化禁其心与以言禁其言之谓。其意盖在先使天下之善不善与是非，皆定于法，更使君有权势，以用术，而本法以行赏罚；则世之毁誉皆随赏罚而定，更不以赏罚随世之毁誉而定，则奸言无所用。法立而君又有权势，以用术，而行赏罚，则可以立一必然之信于国家，使臣民无所疑惑而臣民不敢有奸心与奸行矣。①（唐君毅：中国哲学原论（原道篇一）》.第511—512页。）

他的反人文精神主要表现在以下四个方面：

一是反对“民本”主张“君本”

孟子说：民为贵，社稷次之，君为轻。”韩非则主张集权于君主一人，所有臣民都必须服从君主的法令。他说：事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。(《韩非子•扬权》）

二是反对“仁”反对“仁政”主张“严刑峻法”

孔子强调“仁”孟子提倡“仁政”韩非针锋相对，强调“刑政”他说：仁义用于古而不用于今。(《韩非子•五蠹》）他又说“治民无常，唯法为治，法与时转则治，法与时宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世智而维之以刑则从”《韩非子•心度》）。他说的“法”并不是近代意义的“法治”的法，而是“刑”——“严刑峻法”。

三是反对对人进行道德与知识教育，主张以法为教，以吏为师。孔子主张以“教化为本”“诲人不倦”“有教无类”韩非则说：明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”除了君主的法令和官吏的教导以外，一无所知。同时宣扬人与人相互之间猜疑，鼓励告密和诬陷，人与人之间丧失了和谐和互信。

四是运用“法术势”追逐权力。

儒家强调争取“民心”以维护统治。韩非则鼓吹运用“法术势”以追逐权力。“法术势”集中体现了韩非学说的反人文精神。

施觉怀在《韩非评传》中说：

他的这一套法术势理论更适用于一个为巩固权势而不择手段的君主，对付一批假想中一心谋取个人权势、地位、利益，甚至准备篡夺君主权位，以至杀死君主的臣下，统治着一群既愚蠢又狡猾的民众的情况。但多数事实又并非如此，因此，带有片面性。这一理论集中反映了不惜一切代价保护自己利益的君主的病态心理。理论反过来影响君主的行动，行动的榜样又会形成一定文化积淀，所造成的影响就是君臣之间的猜疑，君主对臣下的屠杀，对民众的严刑峻法和残酷剥削。①（施觉怀：《韩非评传》，南京大学出版社2002年版，第358页。）

施觉怀在《韩非评传》中分析了“法术势”思想对中国历史演变的影响，他说：

从秦始皇杀儒生、方士，秦二世杀扶苏、蒙恬、公子将闾兄弟三人及其他兄弟大臣多人，到汉初刘邦杀韩信、彭越等，晋代贾后先杀太傅杨骏，又杀汝南王亮，再杀楚王玮，唐代武则天从天授元年(公元690年）至神功元年（公元697年）八年之间杀宰相七人，其余宗室武将数万，明清二代杀戮也极为残酷。决定这些君主、王后的意识的，正是由文化积淀而造成的共同心理。②（同上，第358页。）

施觉怀在《韩非评传》中有一段总结性的话说：

韩非学说的核心是从人性极端自利出发，通过充分发挥和利用这种心理来处理君、臣、民之间的关系。君主对待臣下的基本办法是用利禄、名位来控制臣下。韩非将臣下比作捕鱼的鱼鹰：主人扎住它的下颔，使它自己无法吞食鱼类，只有待主人放开扎在它颔上的绳子才有东西吃。这样臣下就不得不依靠君主。臣下对君主必须是“北面委质，无有二心”，“有功则君有其贤，有过则臣任其罪。”

对待民众则是把他们当作牛马或武器。君主须通过臣下去管理民众，其原则是“明主治吏不治民”……《韩非子》中的思路是基于人之自利心出发，逐步推论和设计，达到绝对权威主义，建立君主独裁政体。①（施觉怀：《韩非评传》，第243—244页。）

自春秋战国以后，群雄争霸，战争不停。从领导人物的思想看，都是帝王思想在作祟——追逐帝王宝座。

秦统一六国，改制称始皇帝。“皇帝是传说中的三皇五帝的合称，既有三皇之德，又有五帝之功，功德无量，故位极尊崇，至高无上。”秦所创非仅‘皇帝’之名号，而是作为一种制度规定了皇帝拥有至高无上的权力。秦始皇集政治、军事、财政等一切大权于一身……秦始皇所创皇帝制度是专制主义中央集权制的核心制度，是君主专制官僚政体的完备的系统的体系。②（田昌五、安作璋主编：《秦汉史》，人民出版社1993年版，第38—39页。）

从秦以后，秦始皇成为帝王思想政治家追逐的偶像，帝王思想也就演变为极端专制的帝王思想。上自陈胜、吴广、项羽、刘邦，下迄朱元璋、努尔哈赤、袁世凯都是在专制帝王思想驱使下进行军事政治活动的。甚至在近代民主革命时期，孙中山也发觉同盟会内部许多成员中有浓厚的帝王思想。

秦始皇出游，项羽见之曰：彼可取而代之”刘邦见之曰：大丈夫当如是也。”刘邦当上皇帝，叔孙通制定朝仪。刘邦见文武肃穆，君臣分明，无敢喧哗失礼者，“龙心大悦”说“吾乃今日知为皇帝之贵也”这是典型的例子。陈胜早年就对穷朋友说过一句话：燕雀安知鸿鹄之志哉！”后来他与吴广带领戍卒中途遇雨滞留大泽乡，不能在规定的限期内到达目的地渔阳，按律当斩。他两人合谋，策动戍卒起义。鱼腹藏书——“陈胜王”篝火狐鸣——“大楚兴、陈胜王”都显示陈胜、吴广发动起义的政治目的。太平天国起义，李秀成这样一位后期重要将领也说，当年他无田无地，“家中之苦，度日不能，度月格难”“拜上帝后，有吃有穿”“无灾无难”因而参加了太平军。他又说：欲立国者”皆洪秀全、杨秀清等“六人深知”。

2以纵横家和杨朱为代表的极端的追求升官发财和私利的思想

在顶层，权力欲极强人物的头脑中，专制帝王思想十分深远，自大臣以下以迄一般士庶人等则升官发财，追求私利的思想十分深远。

孔孟反对唯利是图，杨朱则宣扬唯利是图。《孟子》载：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《吕氏春秋•不二篇》亦记“阳生贵己”阳生即杨朱。杨朱著述不传，但他的社会影响却很深远。《孟子》记:“杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，即归墨。

纵横家如苏秦、张仪、范雎、蔡经等凭自己的口舌游说各国，目的就是为了私利——升官发财。

早在《史记》一书中就记载苏秦嫂嫂对苏秦“前倨后恭”的故事。苏秦“东事师于齐而习之于鬼谷先生。出游数岁，大困而归，兄弟嫂妹妻妾皆窃笑之，曰：‘周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务，今子释本而事口舌，困，不亦宜乎！'及苏秦为纵约长，并相六国，行过洛阳，“苏秦之昆弟妻嫂侧目不敢仰视，俯伏侍取食。苏秦笑谓其嫂曰：何前倨而后恭也？’嫂委她蒲服，以面掩地而谢曰：‘见季子位高金多也。’苏秦喟然叹曰：‘此一人之身，富贵则亲戚畏惧之，贫贱则轻易之，况众人乎！'这是一个典型。

在长期专制统治下，顶层的专制皇帝与各级追求升官发财的官员在共同利益的基础上结合起来。帝王思想膨胀，追求的是做秦始皇式的皇帝，但他要选拔一大批官员为他夺取并保护权力和财富，官员升官发财思想膨胀，追求的则是依靠专制皇帝，掌握部分权力，贪渎舞弊，为自己谋取财富。

(四）人文精神与反人文精神相互之间的复杂关系

在中国传统文化两大类以外，也还有相当多的思想理论内容很难归入哪一类，它们处于中间状态。这类文化包括一般的追求政治权力、一般的追求升官发财思想，也包括技术性层次的思想，如兵家的谋略。当它与反侵略正义战争结合时，它具有高度的人文精神；当它与不义战争，如与军阀争权夺利的混战结合时，它又具有反人文精神。艺术家的表演艺术往往也是这种状态。

人文精神与反人文精神都对人们的思想形成施加影响。人们的社会实践总有某种思想指导，因此这两种精神又通过具体人对社会演变施加影响。

在对人的影响方面，这两种精神相互之间并不是简单对立与排斥。它们之间，或是重叠混合，或是碰撞抵换，或是交错转化。完全接受人文精神和完全接受反人文精神的人是极少数。既接受人文精神的部分内容，又接受反人文精神的部分内谷的人是绝大多数。他们又有多种不同的表现，或是主要接受一种思想文化，又带有另一种思想文化影响；或是一段时期以内主要接受一种思想文化影响，另一段时期以内又主要接受另一种思想文化影响。在他们身上既有人文精神又有反人文精神。孔孟是中国传统人文精神的代表人物。孔子提出“仁者爱人”但当民不聊生，铤而走险，起来反抗他们的统治者时，则“毫不迟疑地主张‘杀之'‘尽杀之'当他听到郑国的子大叔‘尽杀萑苻之盗’的消息，就大为赞赏，发表了一番议论，说：善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和'①（孙叔平：《中国哲学史稿》（上）上海人民出版社1980年版，第76页。）。

孟子是以“仁政”思想著名的，他提出“民贵君轻”的民本论思想。但同时“孟子常常将君主与百姓的关系比喻为父母与子女的关系……中国是一个血缘联系非常紧密的国度，家庭之中，父母处于至高无上的地位……孟子认为，为官即等于‘为民父母’，父母官掌管着最高的权力，百姓只是其手下的子民，这就再清楚不过地说明了孟子是主张君本论的”②（杨泽波：《孟子评传》，南京大学出版社1998年版，第191一192页。）。

在中国历史上最普遍的长期存在的现象是人文精神与皇帝极端专制思想的并存和结合。宋明理学就是这种结合的产物。“内圣外王”“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”是一种人文精神，但它往往又与皇帝极端的专制政治结合起来，形成复杂的关系。

有人在维护国家安全、英勇抵抗外国入侵方面，充分显示了人文精神，但在镇压人民方面却成了暴君；有人在反抗腐朽王朝建立新王朝的过程中，尊重人才、尊重知识，礼贤下士，但登上皇位以后，却大杀功臣，重用奴才。有人在推动社会改革方面起了很大的作用，但又维护了封建专制制度，对封建专制制度长期延续起了很大的作用。也有人在文学方面作出很大贡献，但经不起升官发财追求私利的诱惑，丧失了人格尊严。

由于皇帝专制制度的作用，人文精神与反人文精神相结合，唐君毅有一段论述：

以法家之政术与他家政术之交涉而观，则汉制初仍承秦制，人君或外习黄老尚儒学，而阴用法术，以酷吏临民。今观桓宽《盐铁论》所记，在汉之昭宣之世，贤良文学之士六十余人，与政府中丞相、御史、大夫之一大辩论，则凡此政府中公卿，无不盛称申韩商鞅，而本法家之功利之论，以言政。正见法家思想犹存之政府之中。……法家之特尊君权之思想，可助成天下之一统，亦可固皇帝之地位。汉以后儒者亦特尊君，而不同于先秦儒者之只以君臣为人伦之一者。……韩非子忠孝篇言“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”。由尊君而尊父与尊夫之说，并为汉儒所取，遂有三纲之说，此三纲之说实不同于先秦儒者论孟礼记诸书言君臣以义合，言“敬妻子”“夫妇为胖合”“妻与己齐”。君仁臣忠、父慈子孝，夫义妇顺，乃对等之关系者。故儒家之伦理，由五伦说转为三纲说，当视为法家思想注入儒家之一结果。①（唐君毅：《中国哲学原论（原道篇一）》.第539—540页。）

这种复杂的关系，造成历史人物的复杂性。

这种复杂的关系又通过人，包括帝王将相以及人民群众的活动体现在中国历史的演变发展上：既创造了辉煌的中国古代文明，又导致封建社会长期延续、政治极端专制与腐败。中国古代社会出现了曲折、多变、复杂的画面！

将人文精神、反人文精神的复杂影响和作用与中国社会历史发展演变的实际联系起来考察，是一项很有意义的工作。

以人文精神节制反人文精神

原载《思想文化与社会发展》，南京大学出版社2010年版。

一、反人文精神形成的基础——世俗欲望

极端的专制帝王思想与极端的升官发财思想导致政治专制与政治腐败，但这两种反人文精神的思想文化又是人“追求富贵、厌弃贫贱”的欲望恶性膨胀的结果。

自古以来，即使提倡人文精神的儒家学者也都承认人有欲望，人总是追求富贵的。孔子说：富与贵人之所欲也”“贫与贱人之所恶也。”(《论语•里仁》)孟子说：富，人之所欲也；贵，人之所欲也；好色人之所欲也。”[《孟子•万章（上）》]其他学者也有人认为人皆喜富贵而恶贫贱。墨子说：天下之士君子皆欲富贵而恶贫贱。”[《墨子•尚贤（下）》]

正由于政治专制与政治腐败的思想根源在于人的世俗欲望，因此，消除政治专制与政治腐败就是一件十分困难的事。在中国历史上，许多先进思想家为此而努力不断，但收效甚微。

抨击皇帝专制的“非君”思想早已有之。

春秋时期，齐庄公被人杀死，大夫晏婴不以君而死，他说：君民者岂以陵民，社稷是主；臣君者岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之。”(《左传•襄公二十五年》）社稷远高于君。

还有墨子。他认为，在远古，“天下之百姓皆以水火毒药相亏者，至有余力不以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱若禽兽然。”天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。”《墨子•尚同》）墨子认为君主不是自古就有的，提出了君由民选，立君为民的思想，是十分清楚的。

荀子认为：天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。（《荀子•大略》）又说：天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下，而汤武不弑君。”《荀子•正论》）

西晋鲍敬言的观点更加激进。他认为君的出现不是选出来的，也不是上天派下来的，而是以暴力为前提的。他说：夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君王之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也。”(见葛洪：《抱朴子•诘鲍篇》）他认为，君立了，人民的苦难就产生了。他说：人君后宫三千”“聚玉如林，不足以极其变；积金成山，不足以赡其费”“非鬼非神，财力安出哉？”谷帛积则民饥寒矣！”鲍敬言也认为事实上又不能无君，他提出对君主的要求：卑宫薄赋，节俭禁欲”“崇节俭之清风”“肃玉食之明禁”。（见葛洪《抱朴子•诘鲍篇》）

黄宗羲对皇帝专制的批判是很激烈的，孙叔平对黄宗羲的非君思想有下列一段论述：

在《原君》这篇论文中，黄宗羲用新观点论证了君道。他指出，在人类有生之初，人都是自私自利、各管各事的，公利、公害倒没有人过问。这时有人出来，为大家管公利、公害，千倍勤劳，不享其利，所以人并不乐于为君。假如这是指尧舜禅让以前的原始民主制，那还是有点影子的。不过，部落酋长并不是“君”。后来，家天下以后，特别是秦、汉以后，君的地位不同了。他们把天下看作一家的私产，把自己的大私冒称为天下之大公，而天下之人却再也不能自私其私。就这样，君民的地位颠倒过来了，“古者以天下为主，君为客今也以君为主，天下为客。”君位是大利所在，有人要争夺，天下就不得安宁了。他们打天下的时候，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”说这是为子孙创业。得天下以后，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”，说这是我的产业的花息。他大声疾呼，说：“然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”有了君的大私，就没有民的利益。这样的君，当然得不到人民的爱戴。人民“怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”，是应该的。而一些小儒“规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷叔齐无稽之事。乃兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”孟子说了几句歌颂武王革命的话，对于私天下的君主有点不便，“至废《孟子》而不立，非导源于小儒乎？”要“废《孟子》而不立”的是谁呢？正好是大明王朝的太祖朱洪武！黄宗羲以前，也有人写无君论，但那只是痛苦中的叫骂。黄宗羲则进了一步，理智地否定了君主家天下的制度。①（孙叔平：《中国哲学史稿》（下）第313—314页。）

但是，批判由你批判，帝王我自追求。“非君”思想的传统并没有撼动政治野心家的帝王思想。专制帝王的权势、财富及享乐生活一直吸引着政治野心家，并使这种思想在头脑中膨胀。

同样，长期以来人们对升官发财、贪黩腐败的批判不断。许多人士利用儒家“内圣外王”大学之道来教化官员，节制贪欲；嗣后佛教东传，又被利用作为教化手段，都没有取得理想的效果。到明末耶稣教传到中国，先进人士又寄希望于上帝。

徐光启在《辨学章疏》中说：

臣尝论古来帝王之赏罚、圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情。……一法立，百弊生，空有愿治之心，恨无必治之术。

《释氏》言善恶之报在于身后，则外行中情，颜回、盗跖似乎皆得其报，谓宜使人为善去恶，不旋踵矣。奈何佛教东来千八百年而世道人心未能改易，则其言似是而非也！

徐光启寄希望于耶稣教，他说必欲使人尽为善，则诸陪臣（指传教士）所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。……其法能令人为善必真，去恶必尽，盖所言上主生育拯救之恩、赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于繇衷故也。

因此，他提出“以耶补儒易佛”的理论主张。②（转引自林子秋、马伯良、胡维定：《王艮与泰州学派》，四川辞书出版社2000年版，第374—375页。）但是，历史已经证明，如同儒学、佛教一样，耶稣教能教化一些人，但不能教化另一些人。信仰耶稣教而干坏事的人，如信仰儒学和佛教的人一样，仍然很多。

在另一方面，正如前文所说，严惩贪官纵能抑腐败于一时，但也不能从根本上解决问题。

最近读到谢世诚写的一本书——《晚清道光、咸丰、同治朝吏治研究》，其中有一段感叹吏治败坏的论述，现录于下：

中国历代封建王朝的统治者尽管煞费苦心整顿吏治，吏治败坏却是一个始终解决不了的顽症。他们无法走出这样的怪圈：严刑峻法吓不倒贪官污吏；劝戒褒奖驱不散官场沉沉暮气；明查暗访冲不垮上下左右盘根错节的关系网；三令五申挡不住枉法营私。……每一次大规模的整顿吏治只是暂时遏制一下而不能根除这种腐败现象。相反，这恰恰又成了新的更严重的腐败的前提。吏治的腐败，正像与生倶来的阴影一样，伴随着每一个王朝的始终。这种现象，曾使得包括封建史学家在内的许多人感到迷惑不解。几千年来，不知有多少思想家就吏治问题撰写过成千上万言的“治安策”但是这种“怪圈”运转如故，并且运转得越来越迅速。从某种意义上可以说，中国封建社会的历史正是这种怪圈运转史。那么，谁能真正识破其中奥秘，并进而打破它？①（①谢世诚：《晚清道光、咸丰、同治朝吏治研究》.第5页。）

如何克服反人文精神及其对社会产生的负面影响？历来的学者提出的办法不外乎两种。一是全面否定中华传统文化，并将阴暗面说成是“国民性”问题，主张改造“国民性”这种激进的主张与历史事实不符，亦无助于问题的解决。较多的学者则主张利用节制的道德，主张“义”和“利”的统一，将“利”控制在“义”的范围之内。

问题的困难在于人的欲望的复杂性。

欲望存在两个两重性：欲望形成原因的两重性和欲望社会作用的两重性。

欲望是由人的生理原因产生的，但是欲望的形成又有社会方面的原因。荀子说：‘今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。又说：“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利，骨体肤理好愉快，是皆生于人之性情者也。感而自然，不侍事而后生之者也。（《荀子•性恶》）这是指欲望产生的生理因素。另一方面，欲望的产生也有社会原因的一面。要饮食是生理原因，但是是要茹毛饮血，还是要西餐大菜，则是社会原因；要房住是生理原因，但是是要住洞穴，还是要住草棚，或是要住砖瓦房则是社会原因。

荀子从性恶论出发，强调礼乐的教化作用。抛开人性善还是恶的争论，荀子给人们的启示是：严格区分“人的自然生理之性和人的社会道德之性”孔繁在《荀子评传》中对荀子的观点有下列两段评析，他说：

荀子严格区分人的自然生理之性和人的社会道德之性，认为生理自然之性是天然生成的，是与生倶来的，而社会道德之性则是人为（伪）之性，是后天环境教育养成的。

荀子这里提出了人性的两重意义，其一为生而有之之性，如生而有好利焉，生而有疾恶焉，生而有耳目之欲，有好声色焉。这些均从人的生理需要而言。其二为师法礼义教化而成之性，如辞让、忠信、礼义、文理等等。这些属于社会伦理道德规范。以上两方面对于形成人性来说都是必须具备，缺一不可。①（孔繁:《荀子评传》,南京大学出版社1997年版,第201—202页。）

孔繁的分析的意义在于他指出：荀子已经提出欲望形成的两重性——生理因素与社会因素。

从对社会所起的作用看，欲望也具有两重性。人们往往从欲望的消极作用看待欲望。上面所论述的帝王专制、官员腐败都是极度膨胀的欲望所产生的社会阴暗面。但是也需要对欲望作实事求是的分析。它对人类社会的进步也起了至关重要的作用。它是社会在政治、经济、文化等方面发展的动力。没有欲望的推动，中国古代高度发展的文明不会出现，世界各地的古代文明也不会出现。

历史上若干思想家提出“无欲”“绝欲”主张。孔老夫子还树立颜回这样一个样板。这不仅无法推广，而且对社会发展不利。试问大家都学颜回，一箪食、一瓢饮、居陋巷、曲肱而卧，不改其乐，安贫无欲到这一步，社会又从何进步？从何发展？黑格尔说过一句很深刻的话：没有情欲，世界上任何伟大事业都不会成功。”恩格斯在评价黑格尔这一思想时，曾经指出：“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。（《马克思恩格斯全集》，第四卷，第233页）阶级对立产生以前的历史何尝不是如此！

这又是一对矛盾。

二、义利结合，节制世俗欲望的恶性膨胀

由于这两个两重性，如何对待欲望成了一个复杂的课题。

人的欲望，喜富贵而恶贫贱，是人的生理之性，对社会发展又起“杠杆”作用，因此人的欲望很难消除，也不能、不应消除。另一方面，欲望的形成有社会因素的一面，欲望过度膨胀又造成巨大的社会问题，阻碍社会发展，因此只能弘扬人文精神节制道德，把欲望控制在一定范围之内。

古代学者论述义利关系，就是为了解决这一个困难问题。但在两者的关系上又有不同的观点。

张岱年说：

关于义与利的思想，可以说主要共分三派。孔子、孟子、朱子等尚义，别义与利为二。墨子重利，含义与利为一。荀子、董子、张子、程伊川尚义，而不绝对排斥利，有兼重义利的倾向；而明确兼重义利的是李泰伯、陈同甫、叶水心及颜习斋。①（张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第398页。）

现在介绍一下李觏，即李泰伯的义利观。姜国柱写了《李觏评传》。他在书中说：

李觏针对北宋初中期的社会积弊，积极主张社会改革，尤其是经济改革，以求抑制土地兼并，做到轻徭薄赋，发展农业生产，实行理财富国，达到国富民强的目的，为此，他总结和吸取了前人关于义和利的争论观点及有关的思想材料，一反儒家的“重义轻利”、“贵义贱利”的传统思想，提出了义利双行的义利观。②（姜国柱：《李觏评传》，南京大学出版社1996年版，第141页。）

李觏的观点，具体讲，有两大要点：

第一，李觏“注重功利，提倡乐利，肯定人非利则无以生存”姜国柱在《李觏评传》中说：

他反对孔子、孟子、董仲舒等儒家学者的轻利主义，认为他们的观点是过激之言，过失之词，损害人生，违反人情之论。因此，他极力反对世儒的非利、禁欲思想。他说：利可言乎？曰：人非利不生，易为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，易为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。孟子谓‘何必曰利'激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤、武将以七十里、百里而王天下，利岂小哉？孔子七十，所欲不逾矩，非无欲也。于《诗》则道男女之时，容貌之美，悲感念望，以见一国之风，其顺人也至矣。”①（姜国柱：《李觏评传》，南京大学出版社1996年版，第141一142页。）

第二，李觏主张“义利并行，相辅为用”

姜国柱在《李觏评传》中说：

他反对扬雄在《法言》中说的：大人之学为道也，小人之学为利也”的说法。因为大人与小人、圣人与众人的性情是相同的，其区别在于圣人知道求欲过度必招致祸患的道理，因而能做到求欲而不过度，以礼节欲，故能得其欲而不招致祸患；众人则不同，求欲过度，不知节制，结果是以其多欲而最终不得欲。李觏说：“形同则性同，性同则情同。圣人之形与众同，而性情岂有异哉？然则众多欲而圣寡欲，非寡欲也，知其欲之生祸也。……圣人寡欲，故能得所欲；众人多欲，以所欲奉他人耳。……夫能损上益下，与百姓偕乐，其谁曰不可。”②（同上，第143页。）

再介绍一下叶水心，即叶适的观点。

张义德在《叶适评传》中认为，叶适“在义利问题上的基本观点是:‘崇义以养利，隆礼以致力'③（张义德：《叶适评传》，南京大学出版社1994年版，第316页。）。又说“叶适反对不言利而只言义的空话和言利而不顾义的病民的两种偏向”④（同上，第318页，1994年。）。他认为叶适思想的特点有二:

其一是以“利民”“利天下”为价值取向和价值标准；其二是主张以“义”谋“利”“义”与“利”统一。①（张义德:《叶适评传》,南京大学出版社1994年版,第329页。）当然，在叶适思想中，义利统一，包括两个方面，既规定了一般人与人之间的往来，又规定了帝王与人民之间的关系。这两方面都需要利与义的结合。

近代西方民主社会的法制精神、契约精神也是从“义利统一”精神发展而来的。

“利与义统一”的落脚点是“利”但谋“利”要符合“义”取“义”而忘“利”就是“迂儒”是不切实际的空想，不符合人类社会发展的需要。利与义的统一，需要道德的节制，即将世俗欲望节制在不出极端的专制独裁、极端的升官发财追求、极端的私利追求以及极端的尔虞我诈、损人利己的范围以内。这种节制道德也是一种人文精神，一种求实的人文精神，这就是说，解决世俗欲望对社会的负面作用还是需要进一步弘扬人文精神。

弘扬人文精神，提高人的道德素质，将义和利结合起来能不能取得成效？

从历史上看，弘扬包括节制道德在内的人文精神，对一些人的确有成效；对另一些人却没有成效。

反思历史上道德教育对某些人不起作用的原因，这是一个很重要的研究课题。

我个人认为，过去人们往往强调注入式教育，强调要什么，不要什么，即要利与义结合，不要利欲薰天。要使道德教育起作用，需要采取启发式的教育方式，即从提高人道与理性入手，使人人认识到自己是人，使人人了解做人应具有的人道和理性，按人道和理性对待自己，按人道和理性对待他人。这就是上文所引徐光启的话：过去的不足在于只及人之“外行”未及人之“中情”应该改变这种情况，从人之“中情”入手。具体地说，人要尊重自己的人格尊严与人生价值，尊重他人的人格尊严与人生价值。在此基础上才能发挥道德功能，才能提高道德素质，将欲望控制在人道和理性的范围之内，防止反人道、反理性的欲望膨胀。

在历史上有不少思想家提出类似的观点。陆九渊说：人当先理会所以为人之道。”祁润兴在《陆九渊评传》中对陆九渊上述观点有如下一段评论：

陆九渊的心智哲学，首先是关于人的学问。……他指出‘‘人当先理会所以为人，深思痛省。”……又说：人生天地之间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已。”①（祁润兴:《陆九渊评传》,南京大学出版社1998年版,第397页。）

这种启发式道德教育，有没有可能取得成就？完全有可能。最根本的原因在于人与其他生物不一样，人有人道与理性。这种人道与理性来自人具有发达的、高度思维功能的大脑，这就是通常所说的“人为万物之灵”人道与理性使人与其他生物不一样。人道与理性启发人按人道与理性处理利和义的关系。人道与理性也就是人性。

人有没有人性？中国历史上，学者们对这个问题讨论很多，也是一个长期争论不休的问题。相当一个时期，人们强调人性是后天形成的;人性即人的社会性、阶级性。

在阶级社会，人的阶级性是存在的。但阶级性不等于就是人性，或者说阶级性只是人性的一个方面，人性还有另外一面，天生的一面，gp人具有高级思维能力，能够发扬人道，尊重理性。但在阶级社会，它又受到阶级利益的深刻影响，甚至被阶级利益扭曲。

正由于人有这种人性，因此人能够认识到自己是人，弘扬人道，尊重理性，就有可能与一切不道德的思想行为划清界限，提高道德素质。人们可以根据许多历史事实，证明这一论断是有根据的。

以文天祥为例，修晓波在《文天祥评传》中有两段评述：

文天祥宦海几度沉浮，屡受挫折，但他却不媚权贵，不肯与奸佞小人同流合污，因为他是一个注重精神修养的人。他始终追求一种完美的理想人格。

儒家文化，尤其是宋代理学都十分重视理想人格的塑造。文天祥自幼所接受的就是这样一套教育，他自称“幼蒙家庭之训，长读圣贤之书’’，“生平爱览忠臣传’’，“少年狂不醒，夜夜梦伊吾”。儒家及宋代理学极力倡导的人生理想和伦理道德成为他毕生追求的目标。后来，他在元大都就义前，仍以欣慰的口吻说：孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学所事，而今而后，庶几无愧。”仁和义是构成儒家理想人格的最重要因素。①（修晓波：《文天祥评传》，南京大学出版社2002年版，第71—72页。）

再举海瑞为例。李锦全在《海瑞评传》中引用海瑞的《严师教戒》后，发表评论说：

从这里可以看出海瑞一生中所要立定的志向。他认为人生在世上，不能白活着，而要按照圣人的教导来要求自己。人活着不一定要中科举、做大官。比如做府、县官容易弄钱，还有华堂美女，对此是否动心？在金钱世界中，能否不受影响？做人是否言行一致，还是只说空话，不干实事？自己有没有趋炎附势或欺世盗名？有没有文过饰非和存在各种私心杂念？他认为人穷不值得羞愧，品德不好才是污点。上面那些只要占上一条，既亏待自己，更有辱祖先。……海瑞这番话，形式上是回答神的教诲，并作出誓言，实际上是表示他今后做人的决心。②（李锦全：《海瑞评传》，南京大学出版社1994年版，第59—60页。）

以上两个例子说明人认识到自己是人，必须弘扬人道与理性，对于提高道德素质的重要作用。前者是后者的基础。人们往往从民主政治制度、权力制衡机制、法律制裁机制、舆论监督机制等方面提出许多有力措施以解决政治专制及政治腐败问题。我强调弘扬人道与理性，提高道德素质，并不排斥上述具体措施。以上所有措施都是必要的，而且要更具体、更周密，但我认为更基本的是弘扬人道与理性。缺乏一种既尊重自己的人格尊严和人生价值，又尊重他人的人格尊严和人生价值的观念，上述各种具体措施都可能蜕化成为一个集团或一个人谋取私利和权力的工具，大家都知道一句名言：不讲道德的民主是一只怪兽，既不道德又不讲法治的民主更是一只噬人的野兽。”这句话仍然值得深入思考。

三、“内省”的社会作用

人认识到自己是人，并不是一个简单的过程，还需要“内省”工夫。

中国有一个良好的“内省”传统。曾子曰：“吾日三省吾身；为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”陆王心学也强调“内省”张祥浩在《王阳明心学的再认识》论文提纲中有两段关于王阳明心学再认识的论述。他说：

关于心学的本质。通常认为是一种主观唯心主义，这是从存在论上解释阳明心学。事实上，阳明心学从主要的意义上，不是存在论哲学，而是价值论哲学。以著名的南镇山中观花来说，阳明并不是认为山中的花树离开了心就不存在，而只是说，花树离开了心，虽然鲜艳美丽，但无被欣赏的价值。只有心在，花树才显其被欣赏的价值。这是价值论问题，而价值（论）的最大特点在于它的主体性。故阳明的“心外无物”不是说人心之外万物并不存在，而只是说，离开了心，万物没有价值，没有价值，对人来说，虽存在等于不存在。

价值论问题，在我国改革开放前的马克思主义哲学研究中，几乎是一个空白。改革开放后的马克思主义哲学才重视这一问题。因此，改革开放以前有关中国哲学的论著，多半用存在论的框架去阐释中国哲学中的价值论问题，这就不能不偏离中国哲学的实际，特别是心学的实际。

关于心学的评价，通常人们认为心学是唯心论而加以全盘否定。其实心学有很大的理论价值和现实意义。它的价值，就在提倡良知，阳明的良知即人们通常说的良心。良心是人们在社会生活中形成的公德观念。许多事情，如此去做即心安，不如此去做即心不安，这是良心；许多问题，如此去考虑即心安，不如此去考虑即心不安，这也是良心。良心是一个人行为的是非准则，是一个人对社会、对他人的负责感，是人之所以为人之所在。良心与天理并不矛盾，良心即天理内在于人心者。一个人应该有良心，一个民族也应该有良心，没有良心的人是可怕的人，没有良心的民族也是可怕的民族。所以，一个社会应该提倡良心，而不应批判良心。①（南京大学中国思想家研究中心办公室主编：《动态信息》.第139期,006年11月27日。）

当年王阳明提出“省察克治”问题。他说：

省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有一个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。①（《传习录》（上）转引自李书有主编：《中国儒家伦理思想发展史》，第350—351页。）

李书有评论王阳明这一段话时说：

这就是说，人们必须经常反省思虑，一旦察觉有好色、好货、好名等欲念冒头，即应斩钉截铁地加以克治。②（同上，第351页。）

唐君毅对陆王心学也有一段论述：

读书之事，则唯在使其自心之义理，与书上之义理互证。然此本心之所以待发明，良知之所以待致，则由于人心原不免于有象山所谓私欲意见之蒙蔽，不能无心之邪，或阳明所谓人欲之私。则吾人如何能发明此本心，致此良知，以去此一切为本心之发见、良知之昭明与天理之流行之障碍之事，即全为一功夫之事。③（唐君毅：《中国哲学原论（原教篇）》，第234页。）

不仅从价值论看，“内省”有不可替代的作用，从认识论看，“内省”也有不可替代的作用。客观存在产生人的思想认识，但人认识客观事物，在感性阶段需要人去思维从而认识它；在理性阶段需要对它进行研究、分析、综合，更需要深思熟虑、反复斟酌，逐步提高。对人文精神的认识，首先要区别哪些属于人文精神，哪些不属于人文精神，哪些属于反人文精神，都需要有一个反复思考——“内省”不断加深的过程。

“内省”工夫的重要性，还在于反人文精神的社会影响很大，人文精神与反人文精神都对人发生作用，只有增强“内省”工夫，才能抵制反人文精神，让人文精神在人们的大脑中生根。这也是历史证明的真理。

下面以张謇为例，说一说“内省”的重要作用。

张謇自幼接受的是传统的应科举考试的教育。在私塾读书的时候，一天门外有人骑马而过，老师曰“人骑白马门前去”张謇对曰：“我踏金鳌海上来”老师对他的这种思想境界大为夸奖。但是，他逐渐改变了升官发财，光宗耀祖的传统思想，丰富了人文精神，而且时刻以人文精神为依据观察周围发生的事件，决定自己的出处和行动。

他一生“重人格”“尊人道”

他的儿子张孝若在《南通张季直先生传记》一书中记载了下面一件事：甲午那一年，我父在京好几个月，有一回看到太后从颐和园回转到京城里，适逢大雨，地上的水积了一二尺，大小文武百官，还有七八十岁年纪的老臣子，都跪在水里接驾。上面的雨，先落到帽子上边的红纬缨，从那里滴下来，滴到袍褂上，一个个都成了落汤鸡，还好像染了鲜红的颜色，那太后坐在轿子里连头都不回。我父一看，心上就难过起来，觉得这种官是有志气的人该做的么？还是回去做老百姓吧!”《传记》还有另一段话:“我父一生思想事业，富于创立的个性，但是取法于欧美的地方很多，和外人交游往还，也很高兴，唯独不愿意居住租界，或是在租界范围以内购产置业。我父认为托庇外人势力是一种极耻辱的事。对于中国人不是在朝做官，就是上租界居住的流行惯性，最所痛恨。”张謇也十分“尊人道”即尊重他人的人格尊严和人生价值。他一生致力于三件事:办工业、办教育、办慈善事业。办工业，目的在解决民众的生计，即解决“养”的问题;办教育，目的在解决青少年的成长，即解决“教”的问题;办慈善事业，目的在解决“失教”与“失养”的问题。这三条都是尊重他人的人生价值和人格尊严。①（有关张謇人文精神的内容除另有诠释外，皆摘自拙文《张謇对人道与理性的追求》，载《扬州大学学报》（人文社会科学版）,003年第6期。）

他创办工业的思想基础就是“民本”他曾对老友讲过一句扼要而不可动摇的名言“天地之大德曰生”这句话的解释，就是说一切政治及学问最低的期望，要使得大多数的百姓，都能得到最低水平线的生活……“假如我到北京做官，当然一事无成。后来张之洞把纺织机器运到南通，我接受此机器后，即以‘大生’两字命名，就是‘天地之大德曰生’的涵义。……换句话说，没有饭吃的人，要他有饭吃，生活困苦的，使他能够逐渐提高，这就是号称儒者应尽的本分。②（茅家琦等：横看成岭侧成峰——长江下游城市近代化的轨迹》，此章由林刚撰写，江苏人民出版社1993年版，第90—91页。）

他兴办教育事业。同样是“基于救国救民、强国富民的迫切要求，直接规划、领导和参与的。经过20余年，南通建立起了一个相互配套的完整的地区教育体系，传授先进的自然科学和社会科学，按照张謇的说法:‘师范启其塞，小学导其源，中学正其流，专门别其派，大学会其归'①（茅家琦等：横看成岭侧成峰——长江下游城市近代化的轨迹》，此章由林刚撰写，江苏人民出版社1993年版，第117—119页。）。

在社会慈善事业方面，“张謇认为‘老幼孤独不得所，大乱之道也’。他既充分汲取中国政治、文化传统中对于民生与社会稳定高度重视的古训，又汲取了近代西方实行的社会福利保障事业的形式与方法，在南通建立了近代社会福利保障事业，1904年，新育婴堂建立，开办经费23000余元，主要由张謇等人捐助。1913年，建成养老院一所，收养穷苦孤独老人。这是张謇参观耶稣教会在上海设立的安老院后决定兴办的。参观后张謇感受良深：‘惘惘然，恤恤然。我中国未尝有也。’南通前后共建三所养老院。……1914年，南通设立了贫民工厂，专收贫民子弟，教以各种工艺，分木工、织工、漆工、藤竹工、缝纫工等等。’②（同上，第123页。）

在第三养老院开幕典礼上，张謇发表演说：夫养老，慈善事业也。迷信者谓积阴功，诂名者谓博虚誉。鄙人却无此意。不过自己安乐，便想人家困苦，虽个人力量有限，不能普济，然救得一人，总觉心安一点。

在“打倒孔家店”的风暴中，1918年张謇在南通还创立“尊孔会”。在第一次会议上，他发表演说，抨击当时社会“道德凌夷，纲纪废坠，士大夫寡廉鲜耻，唯以利禄膺心，一切经书，不复寓目，而欺诈诡谲之恶习，因是充塞于宇宙。……本县发起尊孔会之意，诚欲人人知人道之所在，而为有理性之人类”。

可见，在各种实践中，张謇总是从人文精神出发考虑和处理问题的，这就是“内省”的基本要术。“内省”，并不仅仅是在书斋中“苦思冥想圣贤之道”，更重要的是随时随地，在具体实践中按照人文精神的要求，考虑和处理问题。

四、中西人文精神互补是历史的要求

第一、古希腊以来西方人文精神的传统

当前弘扬人文精神，不能走传统的老路，需要有时代特点，即需要重视研究西万自古希腊以来的人文精神，做到两者互补。

中国文化中有悠久的人文精神传统，同时也有一股反人文精神的传统。同样，在西方文化传统中也有两个组成部分：人文精神与反人文精神。

争权夺利，相互残杀，尔虞我诈，追逐权位和私利的反人文精神在西方照样存在。

希腊文化中的反人文精神在斯巴达文化中有明显的反映。斯巴达的尚武精神在保卫国家安全、反对外敌入侵时起了积极作用，但是，在另一方面，它具有浓厚的反人文精神。罗素在《西方哲学史》中写道：

斯巴达公民的唯一职业就是战争。他从一出生起就受战争的训练。经过部族首领的检查之后，病弱的孩子是要抛弃掉的；唯有被评为茁壮的孩子才能得到抚养。所有的男孩子都放在一所大学校里面受训，一直到20岁为止。训练的目的是要使他们坚强，不怕痛苦，服从纪律。文化教育或科学教育都被认为是无意义的事，惟一的目的就是要造就全心全意为了国家的好战士。①（罗素：西方哲学史》（上）何兆武、李约瑟译.商务印书馆1963年版.第132页。）

与中国传统的反人文精神相比，西方反人文精神中有一个突出点，即是教会的专制权力特别强烈。哲学家苏格拉底，就以“不敬神”的“罪名”被判处死刑。但另一方面，自古希腊以来，悠久的、丰富的人文精神也值得重视。

许苏民在《人文精神论》一书中对西方人文精神作了详细的论述。

苏格拉底强调“首先要关心、改善自己的灵魂”强调通过认识自己以获得知识，成为有智慧，有完善道德的人。

柏拉图认为“人是神的造物中最好的”智慧乃是最高的美德，教育的目的在于获得理性，使“心灵的和谐”达到完善的境地。

“亚里士多德继承和发扬了柏拉图的教育理论，提出了教育要与人的自然发展相适应的原理。

“希腊人的‘为求知而求知’的精神还表现在亚里士多德‘吾爱吾师，吾更爱真理’的格言之中。”亚里士多德强调：我们为了保卫真理，最好有不惜牺牲一切的精神，特别是我们哲学家，更应该如此，在真理与友谊两者倶为我们所亲的情形下，为了保卫真理，我们宁取真理。这是神圣的义务。”

“出于对确切可靠的知识的追求，在古希腊也发展起了注重理性的辩证思维的传统，以赫拉克里特和柏拉图为代表。”①（以上见许苏民：《人文精神论》，第116、117、120、123页。）

罗素说:亚里士多德设想最好的人，必定是善良的、各种德行上的伟大似乎就是他的特征。“逃避危难、袖手旁观，或者伤害别人”，都是与他最不相称的事。罗素在《西方哲学史》中说：

他（亚里士多德）告诉我们说：善就是幸福，那是灵魂的一种活动。亚里士多德说，柏拉图把灵魂分理性的与非理性的两个部分是对的。……相应于灵魂的两个部分，就有两种德行，即理智的与道德的。理智的德行得自于教学，道德的德行则得自习惯。立法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民们为善。我们是由于做出了正直的行为而成为正直的。其他的德行也是一样。亚里士多德以为我们由被迫而获得善良的习惯，但是到时候我们也就会在做出善良的行为里发现快乐。②（罗素：《西方哲学史》（上）第225—226页。）

在古希腊罗马的人文精神中，还有一项重要的内涵就是科学与民主精神。近代科学与民主的源头就在古希腊罗马。

罗素在《西方哲学史》中特别强调希腊文化中对科学和民主制度的重视。他说：

希腊人在文学艺术上的成就是大家熟知的，但是他们在纯粹知识的领域上所做出的贡献还要更加不平凡。他们首创了数学、科学和哲学；他们最先写出了有别于纯粹编年表的历史书，他们自由地思考着世界的性质和生活的目的，而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚。③（同上，第24页。）

罗素在《西方哲学史》中又说：

在雅典和许多别的城市，在政治上民主制获得了胜利。

雅典的民主政治虽然由于不包括奴隶和女人而有着严重的局限性，然而在有些方面，要比任何近代的体制都更民主。法官和大部分行政官都是由抽签选出来的，并且任职的时间很短。

雅典在大部分的时期都是民主制，民主到连将军也要经过选举或抽签的地步。①（罗素：《西方哲学史》（上）第107、108、118页。）

民主政治的源头，则是古希腊罗马的城邦制国家，顾准认为“城邦的根本精神充分体现‘主权在民’和‘轮番为治’的特色”②（《顾准日记》，经济日报出版社1997年版，第354页。）。

许苏民在《人文精神论》中也述及希腊人文精神中的民主精神。他说：

最能代表古希腊文明特色的是雅典的城邦民主制度。这个社会里的政治问题是全体公民所面对的公共问题、政治问题，是经由公民们参与（讨论、表决、执行）的政治过程来处理与解决的。所以，从社会学的观点来看，雅典的社会初步具有现代公民社会的特征。这一社会特征决定了亚里士多德以参与政治过程中公共政策的决定来界定人的特性，提出了“人是政治的动物”这一著名命题，即只有以平等自由的公民身份参与政治过程的人，才能算是人，才能呈现人的高贵性因为只有这样的人，这样参与政治决定的人才具有自主性，而不是被动地受他人驱使的动物；才具有面对未来挑战的开创性，而不是消极地等待命运的降临——似乎在事情尚未发生之前就已经有了答案，而这答案的作出是不需要自己在场并且参与的。②（许苏民：《人文精神论》，第112—113页。）

社会政治过程的民主精神带来对公民们具有参与公共生活的智慧与道德的要求，亦即带来对科学精神的要求。许苏民在《人文精神论》一书中说：

既然自由平等的公民能以个人的自主性与开创性来参与社会政治过程，那么，在政治过程中所做决定的后果也就理所当然地要由全体公民来共同承担、共同负责。能否做出正确的政治决定，关系到国家的前途和命运，这就要求公民们具有参与公共生活的智慧和与公民社会相适应的道德，即所谓‘‘公民道德”。所以亚里士多德认为，公民社会是最能发展人的能力的社会；而参与公民社会的政治决策过程乃是人性中的基本要求——人生来是要做公民的。

在这种社会背景下产生的雅典的人文教育，主要是为实行民主政治服务的。它既是实行了民主政治的结果，同时也是民主政治赖以顺利运作和延续的必要条件。因为要参与政治，因而就必须培养有参政能力的人……要能在公民中获得较高的支持率。同时，为了保证民主政治的实施，就必须有能够议论和参与政治决策，并且有效地对当政者进行监督的公民，所有这一切，都需要对公民实行普遍的教育，以保证公民的文化水准，并且能从公民中产生杰出的人才。①（许苏民：《人文精神论》，第113页。）

为了培养合格的公民，雅典的各种教育与科学研究事业得到发展。“公元前200年，在各类学校的基础上形成了著名的雅典大学（TheUniversityofAthens)，这所大学延续了七百余年，直到公元520年被东罗马帝国（拜占庭帝国）的查士丁尼皇帝封闭。在希腊化时期，帝国的其他地方也仿照雅典大学而建立大学。不少城市设立了公共图书馆。有的藏书达五六十万册之多。亚历山大里亚的博物院是比雅典大学更大的学术中心，设有图书馆、动植物园、天文园、研究院等部门，藏书达70多万卷册，许多著名学者都在这里进行研究活动，如欧几里德、阿基米德等。”②（同上，第115页。）

在中世纪，西欧的人文精神受到压抑、摧残。

到15世纪以后，西欧出现了两大事件，即“人的重新发现”与“地理大发现”。许苏民在《人文精神论》一书中说：

人的重新发现和地理大发现，一起造成了欧洲中世纪传统观念的危机，在西欧出现了一种崭新的精神氛围，这就是当时和后来的人们将其称之为“人文主义”的精神氛围。

人文主义者热烈讴歌人和自然，歌唱新鲜的、芬芳的、甜美的感性生活；歌唱丰富多彩的个性、惊人的冒险精神和卓越不凡的个体人格。①（许苏民：《人文精神论》，第199页。）

许苏民还写道：

文艺复兴和启蒙运动所展示的近代人文理想具有以下显著特征：

第一，反对中世纪禁欲主义，肯定人有享受现世生活幸福的权利，尊重爱情和人的感性生活

第二，反对中世纪的蒙昧主义和等级制度，强调衡量人的标准应该是他的知识和德行，理想的教育应当培养全知全能的人。

第三，反对中世纪独断和文化专制主义，主张宗教宽容、思想宽容、宗教信仰和言论自由，提供多元开放的文化心态。②（同上，第200—205页。）

许苏民还说：

“天赋人权”学说是从格劳修斯、斯宾诺莎到洛克、卢梭的自然法学派的理论基础。自然法学派认为，在人类的早期发展中曾存在过“自然状态”。那时既没有国家，也没有等级，人们具有天赋的自然权利……由于自然法的存在，人们被理性所驱使，为了防止外来的侵袭和获得安全的生活，便意识到联合起来组成国家的必要性。因此，“国家是自由人为了享受法律的利益和求得共同福利而联合起来的一个完善的结合”，是社会契约的产物。

从天赋人权论出发，启蒙思想家论证了思想言论自由等问题。斯宾诺莎针对中世纪教会统治和世俗封建专制的高压政策，大声疾呼思想言论自由。他认为，自由思想、自由发表意见是每个人的天赋的不可转让的权利，每个人是他“自己思想的主人”，“人人生来就赋有自由”是任何政府都不能剥夺的。

由于文艺复兴和启蒙运动反对中世纪的思想禁锢而肯定每个人都有自由地公开地运用其理性的权利，都有自由地怀疑、探索和思考的权利，因而就有了近代自然科学和社会科学的诞生；由于反对中世纪教会权利和王权专制，确认人生而自由平等，人人都必须互相承认并尊重他人的自由权利，因而就有了民主；由于将中世纪给与了神的尊严还给了人自身，反对中世纪的禁欲主义，并转而尊重人的感性生活和追求现世幸福的愿望，于是便有了个性解放的新道德。①（许苏民：《人文精神论》，第205—207页。）

重视研究科学，包括人文社会和自然科学及技术科学，这是追求真理的精神体现，也是一种人文精神。人文精神与科学精神并不是对立的。但是，科学研究成果又是客观的事物，它可以被各类人士利用，包括反人文精神的人。如果用科学的成果进行反人文精神的活动，那就是另一回事了。

前面指出宗教和教会专横的一面，它压抑了人性和人的智慧，但是，基督教教义中也有人文精神的内涵，如宣扬“爱”强调“爱你的邻人”要求人“为善”等等。罗素在《西方哲学史》中说：基督教的伦理中，“内心的纯洁才是本质的东西”是“无知的人和有学问的人之间同样地可以找得到的东西”②（罗素：《西方哲学史》（上）第128页。）

基督教的“博爱”思想也是一种人文精神。尤西林有一段论述，他说:

基督教超血亲信仰对血亲之爱的提升，其社会（人与人关系）层面表现即是博爱。“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男、或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”（《加拉太书》3:28)从爱的范围来说，基督教的博爱不仅爱血亲成员，而且爱与血亲无关（邻居），甚至做对（仇敌）的人；寺别是，这种博爱的性质是无差别等级的、是以信仰之爱的提升与净化为保证的……因而基督教的博爱是绝对而普遍的爱。③（尤西林：《基督教超血亲伦理及其起源》，载《江苏社会科学》2007年第2期。）

中世纪以后，西方反人文精神依然弥漫。唯利是图，对内独裁专制，对外扩张，殖民侵略战争不断。但另一方面，19世纪以后西方人文精神在追求民主政治、个性解放以及追求科学真理两大方面，也都有了明显的发展。

将中国传统人文精神与西方自古希腊以来人文精神作一对比是很有意义的。

我曾经概括中国传统人文精神的核心内涵为尊重自己的人格尊严和人生价值；尊重他人的人格尊严与人生价值。我认为这一概括同样适用于西方人文精神。这是中西人文精神共同的基本核心内容。但是两种人文精神又各有其特点——突出点。如果说，中国传统人文精神突出的一点是重视人本仁政与道德教化；西方人文精神的传统突出的一点则是追求真理的科学精神与追求个性发展的民主精神。

在新文化运动时期，学术界提出科学与民主两面旗帜，是抓住西方人文精神的核心内容的。

第二、中西人文精神相互交流，“取长补短”

从认识论来看，人们的认识，总是相对真理，要不断地补充、发展，在相对真理的长河中一步一步游向绝对真理。我国传统的人文精神非常丰富，但需要不断补充、发展；西方人文精神也非常丰富，但也需要不断补充、发展。中国传统的人文精神和西方长期发展的人文精神都体现了人类文明的丰硕成果，因此两种人文精神“取长补短”就显得重要。在“全球化”的大背景下，这种“取长补短”更是历史的需要。

前面说到中西传统人文精神有共同的地方，也有各自的特点。“取长补短”意味着各自吸取对方的特点，补充自己的不足。既要不断弘扬人的伦理道德水平，又要不断弘扬民主科学水平。这也是建设繁荣、民主、文明、和谐社会的现实需要。提高伦理道德水平，加强民主法制建设；反对唯利是图、尔虞我诈、损人利己、为非作歹，反对无法无天、独裁专制，这些对建设和谐社会的重要性是明明白白的。问题在于建构和谐社会与提高科学知识水平有什么联系？需要作一点分析。

区别某种事物或现象是否体现了人文精神、是否体现了人的人生价值、是否体现了人的人格尊严，都要依靠科学知识、民主精神、自由讨论进行判断。历史上有很多“好心办坏事”的事例，这都是“科盲”的结果。鲧治水是古代的一个例子。从主观愿望看，鲧不是不想为人民做有益的事，但他不懂得水利科学，凭主观意志盲目地干，结果作出危害民众的蠢事。人们都知道这个故事，但是，还是有不少人不能从中吸取有益的教训，认真研究科学。水利方面类似事件，史不绝书。

到近代，情况更为复杂，判断一种思想、一种现象，一种处理问题的措施是否符合人文精神需要丰富的科学知识，包括自然科学、社会科学和深入缜密的思辨能力。下面举若干事例。

英国生物学家达尔文以进化论解释生物起源，哲学家斯宾塞将这一理论引进到人类社会历史研究领域，19世纪末，严复将赫胥黎的《进化论与伦理学》一书翻译并加按语，取名《天演论》，公开出版，一时“物竞天择，优胜劣败”的思想广为传播，成为人们救亡图存的思想武器。然而这种理论是从生物进化的历史总结出来的，是生物性的总结，不是人性的总结。它并不符合人文精神。第一次世界大战后，学术界才逐渐觉悟到“进化论”的思想本质。

许苏民在《人文精神论》一书中谈了“人道主义的原则”与“革命的原则”的关系问题。他说：

人道主义的原则高于革命的原则。——这一说法可能会使某些人大吃一惊。什么？！人道主义原则难道比革命的原则更高吗?难道要使革命的原则从属于人道主义的原则吗？——是的，承认人道主义原则高于革命原则正是马克思主义的精髓，是马克思主义区别于历史上形形色色的剥削阶级思想的最根本的标志。

许苏民继续写道：

马克思主义认为，革命只是手段，人的解放才是目的；手段是从属于目的的，所以，革命的原则无疑应该从属于人道主义的原则。

许苏民又写道：

恩格斯曾经高度赞扬过法国作家雨果的名著《九三年》。在这部长篇小说中，雨果给我们讲述了一个动人心弦的故事。故事发生在法国大革命的雅各宾专政时期。雅各宾派以实行‘‘革命的恐怖政策”而著名。即使对革命阵营中持不同意见的人，也毫不留情地把他们送上断头台，这不能不使当初怀抱“自由、平等、博爱”的理想而投身革命的人们感到失望和痛苦。故事就是在这样的背景下发生的。1793年，法国旺岱省的农民在保王党煽动下发动了反对共和国政府的叛乱。叛乱头子郎德纳克侯爵在被迫退却时，为了营救被围困在他下令纵火焚烧的一个城堡中的三个儿童，自己落入革命军之手。革命军的司令官郭文，被郎德纳克侯爵的人道主义精神所感动，私自将他释放。政委专员西穆尔登执行革命法庭的意志，将郭文处以死刑。但西穆尔登心中也有矛盾，在郭文被绞死的同一瞬间，政委西穆尔登也开枪自杀了。雨果在描写郭文目睹郎德纳克侯爵从大火焚烧的城堡中救出三个孤儿的行动后心灵所受到的巨大震撼时写道：郭文是一个共和党人，他相信自己是绝对正确的，而且也的确是如此。可是一个更高级的绝对正确性刚才出现了。在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义。”

恩格斯在论评雨果的《九三年》这部作品时指出，雨果在这部作品中歌颂的是共和党人。这实际上是对雨果这部作品的根本精神的肯定，即对以人道主义为至高无上的绝对正确的原则的肯定。①（以上引文见许苏民：《人文精神论》•第576、577、578、580页。）

这是一个很重要的也是很复杂的问题，学术界的看法不会一致。再举中国古代的两个例子。

一是张全义。唐末五代初期，“黄河流域的民众，经黄巢、秦宗权大乱之后，继续经受武人、胡人的不断争夺，横征暴敛，火热水深，几乎难于想象，难于形容。在政事极端失望下，有一个张全义。”唐僖宗光启三年（公元887年）张全义为河南尹，初至，白骨蔽地，荆棘弥望，居民不满百户。全义麾下才百余人。乃于麾下选可使者十八人，命曰‘屯将’。人结一旗、一榜，于旧十八县中，令招农户自耕种，流民渐归。又选可使者十八人，命曰‘屯副'民之来者抚绥之，无重刑，无租税，归者渐众。又选谙书记者十八人，命曰‘屯判官’。不一二年，每屯户至数千。于农隙选壮者教之战阵，以御寇盗。五年之后，诸县桑麻蔚然，胜兵大县至七千人，小县不减二千人。乃奏置令佐以治之。全义为政明察而宽简，出见田畴美者，辄下马与僚佐共观之，召田主劳以酒食。有蚕麦善收者，或亲至其家，悉呼出老幼，赐以茶綵衣物。民间言：‘张公见声伎未尝笑，独见佳麦良茧则笑耳！在洛四十年，遂成富庶。'’

“张全义媚事朱温，妻妄子女为其所乱，不以为愧。及唐灭梁，又贿赂唐庄宗、刘后、伶人、宦官等，以保禄位。然时称名臣元老，以其犹能以救时拯物为念也。杨凝式赠全义诗曰：‘洛阳风景实堪哀，昔日曾为瓦子堆。不是我公重茸理，至今犹是一堆灰。'’

二是冯道。他也是五代时人。“冯道历事五朝八姓十一君，当时群尊为长者。死年七十三，谈者美之，谓与孔子同寿，亦以道能周旋有所存济也。其对耶律德光曰：‘此时百姓，佛出救不得，惟皇帝救得。’论者谓道一言免中国人于夷灭。

钱穆在《国史大纲》中，对这两人则作出如下评论：

世运至此，何可更以节义廉耻责当时之人物！①（钱穆：《国史大纲》（上）•第518—519页。）

但是在历史上多数人都斥责张、冯寡廉鲜耻。

还要举中国近代史上的两件事。

天京沦陷以后，李秀成被湘军俘虏，关在囚笼中。李秀成劝曾国藩推翻清朝皇帝自立为皇帝。武昌起义以后，孙中山即主张只要袁世凯“反正”拥护共和，即可让他做民国的总统，对这两件事，都有不同的评论，需要深入研究。

增加科学知识，增强思辨能力，必须认真读书和思考。不认真读书与思考，要弘扬人性，加强道德素质是很困难的。“读书明理”，不读书不明理，就不能提高辨别是非、丑恶、真假的能力，何来道德提高。不读书不思考，其结果只能跟着社会影响跑。这一点中国古代哲人都有论述。

匡老在《孔子评传》中有两段评述孔子的话很给人启发。他写道：

孔子认为，人必须好学，只有好学，才能不断提高自己的道德水平，才能对道德观念特别是仁有正确的认识。

孔子说：好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。”仁、知、信、直、勇、刚等都是美德，但如果不通过学习把握它们的实质、度量，一味地讲仁爱、重然诺、逞果敢那就是走到事情的反面，变善为恶，变好为坏。①（匡亚明：《孔子评传》，第238、239页。）

李锦全在《海瑞评传》中也有一段关于海瑞思想的话，值得一读，他写道：

人们的行动，应是受思想所支配，而思想的提高，有赖于学问的培育。一个不学无术、文化素质低下的人，思想境界也难以拔高。清初广东巡抚彭鹏曾撰重修海公祠记，其中指出：品行之高，由于学问；公之忠贞耿介，公之学问为之也。”彭鹏对海瑞的评价，指出一个问题，即品德与学问是分不开的。海瑞所以具有刚直不阿、嫉恶如仇的品德，并非性格上一时冲动，而是有他浓厚的学问以及由此而产生、发展起来的思想体系作根底，这就是他为人作事的思想基础。②（李锦全：《海瑞评传》，第258—259页。）

下面介绍一下前辈学者关于中西人文精神结合问题的论述。第一次世界大战以后，鉴于战争给人类带来的伤害和痛苦，不少西方学者主张中西人文精神的融合，许苏民在《人文精神论》一书举例说：

第一次世界大战后，法国文学家罗曼•罗兰……主张把世界各民族的人文主义汇成和谐的乐章20年代初，英国哲学家罗素明确提出中西文化应该互相取长补短的问题。……罗素说，他是由于对西欧所抱的希望日益黯淡，为寻求新的希望而研究中国的。他赞赏中国人的民族性与尼采学说恰恰相反，认为老子主张的“生而不有，为而弗恃，功成而不居”的精神值得那富于进取和创造精神的西方人效法，因为它有助于扼制强烈的占有欲和扩张欲给人类带来的灾祸。③（许苏民：《人文精神论》，第282—283页。）

20世纪早期，美国哈佛大学教授白璧德提倡新人文主义。中国有好几位学者曾师从白璧德，20年代，他们回国以后在南京办了一个同仁刊物——《学衡》，阐述白璧德的思想理论。

白璧德的学术思想远宗希腊哲学家亚里士多德，近师英国文学家安诺德。19世纪中叶以后，西方世界由于物质文明发展导致重利、贫富不均等现象严重，白璧德认为出现这种现象的原因在于不重视内心世界的修养，以致急功近利、放纵自我之风盛行。

白璧德认为要拨乱反正，必须好学深思、进德修养，“向内做工夫(InnerWorking)”以培养高尚的人格，完成人性。白璧德认为：人性中善恶两种自我不断斗争，人之所以为人，就在于遏制本能冲动的恶的自我，不趋极端，不溺物欲，也就是中国儒家所说的“克己”之道。因此，在主张研究希腊古代生活状态及其思想，以养成高尚的兴趣和审美观念的同时，白璧德十分欣赏孔子的“克己复礼”思想，提倡孔子的思想与亚里士多德以后西方人文主义学者的思想相结合，甚至赞扬孔子之道优于西方的人文主义。

白璧德将他的新人文主义和中国儒家的伦理思想融成一体，通过提高人品，完成人性的救世主张深深打动了梅光迪、吴宓、胡先骕、刘伯明等中国教授。他们在《学衡》杂志上大力介绍古希腊的学术文化著作，安诺德、白璧德的生平事迹、思想理论以及中国传统文化中的孔孟伦理。1920年9月，白璧德在美国东部中国学生年会上发表演说，这篇演说由胡先骕译成中文，发表在第三期《学衡》杂志上，题目是“白璧德中西人文教育谈”白璧德说，“今日西方思想中最有趣之发展，即为对于前二百年来所谓进步思想之形质，渐有怀疑之倾向。有人欲问，吾西方之脱离古昔，是否曾将数种重要之元素亦随之而弃去？是否如德人所云，于倾弃浴水时，将盆中之小儿亦随之弃掷也。以有此种弃含之故，今日之所争，乃非进步与反动之争，而为文明与野蛮之争矣。

接着，白璧德赞赏孔子的修身立行和中庸之道。他说：

吾虽知中国事不多，然吾深信今中国之人于旧日之教育尽可淘汰其浮表之繁文缛节。孔教教育中寻章摘句、辨析毫末之事，亦当删去不讲，即经籍亦有宜改易之处，如《礼记》中所载之礼文，多有与士君子修身立行之原理无关，无异于孔子之不撤姜食也。……然吾以为虽其末节宜如此改革，然中国旧学中根本之正义则务宜保存而勿失也。……吾每谓孔子之道有优于吾西方之人文主义者，则因其能认明中庸之道必先之以克己及知命也。

白璧德最后呼吁中国学者推动新文化运动，不能忘却固有文化，同时要研究自希腊以来的西方人文主义。他说：

总之，中国之人为文艺复兴运动，决不可忽略道德，不可盲从今曰欧西流行之说而提倡伪道德。若信功利主义过深，则中国所得于西方者，止不过打字机、电话、汽车等机器。……治此病之法，在勿冒进步之虚名而忘却固有之文化，再求进而研究西洋自希腊以来真正之文化，则见此二文化均主人文，不谋而有合，可总称为邃古以来所积累之智慧也。

《学衡》杂志发表这篇译文时，总编辑吴宓写了一个“按语”对白璧德的讲话内容赞赏佩服之至。“按语”肯定白璧德指出西洋社会弊端;肯定白璧德关于“博采东西，并览今古”使西方的柏拉图、亚里士多德与东方的释迦、孔子之学说“折衷而归一”的观点。他说：

今将由何处而可得此为人之正道乎？曰宜博采东西，并览今古，然后折衷而归一之。夫西方有柏拉图、亚里士多德，东方有释迦及孔子，皆最精于为人之正道，而其说又在不谋而合。且此数贤者皆本经验重事实，其说至精确、平正而通达，今宜取之而加以变化，施于今日，用作生人之模范。人皆知所以为人，则物质之弊消，诡辩之事绝，宗教道德之名义虽忘而功用长在，形式虽破而精神犹存，此即所谓最精确最详瞻最新颖之人文主义也。人文教育即在教人以所以为人之道，与纯教物质之律者相对而言。

在20年代前后，在当时的南京学术界，人文主义思想影响至深，拥有一个学者群。前面提到的刘伯明就是一位人文主义者。他逝世后，当时东南大学校长郭秉文，撰《刘伯明先生事略》一文，发表在《学衡》第26期上，其中有下列一段文字：

(刘伯明）力持人文主义以救今之倡实用主义者之弊。尝曰：

“学者之精神应注重自得。吾国古代哲人论求学之语，愚以为最重要者则谓吾人求学不可急迫，而优游浸溃于其间。其谓资深逢源，殆即此意。自得者为己，超然于名利之外；不自得者为人，而以学文为炫耀流俗之具，其汲汲然惟恐不售，直贩夫而已。前者王道之学者而后者霸道之学者也。故其于近代繁剧急促，终身役役，计功求效，相率为机械生活之风，诋之不遗余力。谓希腊国民最能享受人生之美，而吾国圣哲之主张中和，亦人类至善之鹤焉。’’

白璧德的新人文主义，成为《学衡》杂志创刊者的理论基础。

《学衡》创刊号的插图并列孔子与苏格拉底像，这一点就是宣告《学衡》杂志的理论主张。郑大华教授在《民国思想史论》中，对学衡派有如下一段论述：

学衡派则认为，根据Mathew八rnold对文化的定义，文化者，古今思想言论之最精美者也。文化既然是古今思想言论之最精美者，那么，‘‘今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。”具体而言，他们认为，中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼，西洋之文化，以希腊罗马文章哲理和耶教融合孕育而成，因此，今欲造成中国之新文化，就必须认真研究孔教、佛教、希腊罗马的文章哲学和耶教的真义，取孔教之人本主义与柏拉图、亚里士多德以下之学说相比较，融会贯通，撷精取粹，再加以西洋历代名儒巨子之所论述，熔于一炉，这样才能“国粹不失，欧化亦成，所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致”。①（郑大华：《民国思想史论》，社会科学文献出版社2006年版，第223页。）

又据郑大华统计，“自创刊到终刊，前后为《学衡》撰稿者不下百人，但其灵魂和核心是吴宓、梅光迪、刘伯明、胡先骕、柳诒徵、吴芳吉等。”②（同上，第220页。）《学衡》杂志的主要撰稿人之一，胡先骕在《学衡》杂志第4期上发表一篇论文《说今日教育之危机》，这一篇论文说明《学衡》杂志接受白璧德的理论观点，提倡融合中西人文精神并不仅仅是从纯理论角度考虑的结果，他们还从中国社会和中国历史的实际出发，为解决中国社会存在的严重弊端而决定接受之。可以说，它是“经世”的产物。

胡先骕强调“教育之陶冶人才，尝有二，一为养成治事治学之能力，一为养成其修身之志趣与习惯”“二者缺一，则为畸形之发达。”他说：

在今日物质科学昌明之时，吾国之所短，自当外求。曾文正之送学生出洋，立同文馆、制造局、译书局，其宗旨即求此物质科学也。然以当时不知欧西舍物质科学外，亦自有文化，遂于不知不觉中生西学即物质科学之谬解，寝而使国人群趋于功利主义之一途。……以吾自身在学校之经验言之，同学中以意气相尚者有之，以文学相尚者有之，以科学相尚者有之。或欲为实业家，或欲为政治家，或欲为学问家，高视阔步，自命不凡者，比比皆是，独无以道义相砥砺、圣贤相期许之风尚，盖功利主义中人已深矣。至美国退还庚子赔款，以为选送学生赴美留学之资，国人亲承西学之机曰众。民国以还……已不须国学为猎取仕进之敲门砖，功利主义之成效，亦以银行、交通、制造各事业之日增而益著，其不为功利主义所动者又以纯粹科学为其最高洁之目的，盖不待新文化之狂潮，旧日之人文学问已寝趋于澌灭矣。

胡先骕进一步指明提高道德的重要性和迫切性。他在文章中说：

吾人今日皆知痛诋政府官僚之腐败，而鲜察国民道德之堕落已至何等程度，复不知政府之所以腐败，国民道德之所以堕落，完全由于崇尚功利主义之故，尤不知挽救今日政治腐败之法，厥维提倡已视为腐旧而以节制为元素之旧道德。今日中国之现象，固不仅上无道挨下无法守已也。人欲横流，廉耻道丧，已至于极点。洪宪党人之阿谀袁氏，固已丑态百出，然今日之堂堂国务总理，即洪宪罪魁也。苟非以武人之反对则此洪宪罪魁且继续居总挨之地位矣。……在昔日，士君子苟有一、二较此为小之失德，即足使至友绝交，社会不齿；在今日不但友人不加深责，即社会亦漠然视之，以为官吏之固然，宁非国民之社会观念日趋退化乎？不但素以腐败著称之官吏腐败至于此极也，今试观一般之社会，金钱之崇拜、投机事业之发达、拐骗欺诈罪恶之日增、诲淫诲盗之戏剧小说之风行……凡此皆为国民道德堕落之证也。……实则崇拜功利主义，鄙弃节制的道德有以酿成之也。

胡先骕呼吁“物质文明与精神文明同时发达”他说：

吾辈于求物质学问之外，复知求有适当之精神修养。万不可以程朱为腐儒，以克己复礼为迂阔，一人固可同时为牛顿、达尔文、瓦特、爱迪生与孔子、孟子也。对社会亦宜提倡节制的道德、中正的学说，使一般少年不致为功利主义、浪漫主义之奴隶，庶几物质文明与精神文明得以同时发达，则新旧文化咸能稳固，社会之进步、政治之修明，虽目前未能实现，二三十年后终能成也。

人们可以看出，早在80多年以前，胡先骕已经预见到政治腐败、金钱崇拜、廉耻道丧、人欲横流、节制道德、人文精神等一系列问题。而且，他还提出一个值得重视的问题，即世俗欲望的负面作用，不仅仅大量流布于政治层面，而且大量流布于整个社会层面。现在再读这篇文章，仍然能从前辈学者的睿智中受到教益。

当前在全球开放的形势下，学术界相互取长补短是不可逆转的潮流。在中国弘扬人文精神，绝不可能局限于中国传统人文精神，必须结合中西人文精神的精华，融合全球全人类的精神成果，才能把人文精神发展到一个新的高度，从而增强道德水平，节制世俗欲望，推动社会进步。

观念落后——晚清以降社会全面落后的症结

原载《桑榆读史笔记》，南京大学出版社2012年版。

1、冋题的提出

晚清时期与西方先进国家相比，中国社会落后了，而且是全方位落后。这是一个不争的事实。其形成原因如何？一百年来，见仁见智，观点不一。或认为由于清王朝的专制统治；或认为由于地主阶级的沉重剥削；或认为由于帝国主义的残酷掠夺。但是，清王朝被推翻了，地主的土地分给农民了，帝国主义被赶出去了，中国仍然没有富强起来。中国的崛起与真正的富强还是近30年来的事。

上述三个论点讲到两个方面：一是晚清本身虚弱；二是外敌入侵。这两点都是晚清落后的原因，却不是晚清病灶及症结的所在。好比一个人，内脏生病了，原因有两方面，一是体质虚弱，二是外部病菌、病毒入侵。但是病灶在哪里？在肺？还是在肝？是肿瘤？还是发炎？这就是症结问题。晚清以来中国社会落后的症结何在？仍然是一个值得研究的问题。

人体解剖为猴体解剖提供了一把钥匙。研究当代社会同样可以为研究古代社会提供钥匙。近30年中国崛起的根本原因为我们探讨晚清以来中国社会长期落后的症结提供了一个新的思路。中国崛起的根本原因，无疑是思想解放、观念更新导致实行市场经济。运用中国崛起的根本原因这把钥匙解开晚清以来长期落后的症结，是本文的主旨。

本文拟采取历史比较的研究方法，首先分析西方列强的历史，指出它们走上富强的原因在于文艺复兴以后思想解放、观念更新、市场经济发展造成巨大的生产力的结果。再分析中国晚清以后社会的历史，指出专制皇帝垄断国家财富，重农抑商，又夜郎自大，固步自封，蔑视域外文化，人们思想僵化，观念落后，根本不懂市场经济，也不想了解市场经济，更谈不到发展市场经济。本文还分析近30年来国人认识西方发达国家富强的经验，解放思想，改变观念，推行市场经济，推动中国崛起的曲折历程，以验证对晚清落后症结的判断——观念落后。

本文最后还提出：是观念更新导致中国崛起；中国崛起仍呼吁全面的思想启蒙。这个判断与“理论走在实践的前面”的观点是完全一致的；与实践论的基本观点也是一致的：正确的认识导致正确的社会实践。

二、历史的启示

(一）西方社会富强源于市场经济的发展

世界历史说明，近代以来，西方国家的富强是发展市场经济的结果。所谓市场经济，有三点主要内容：第一，私有财产制度；第二，自由贸易政策；第三，自由竞争机制。它的出发点是：肯定人的私利观念是消灭不了的；保护并发扬这种观念就能够充分发挥人的创造才能。

西方富强国家历史发展的转折点是文艺复兴，弘扬了理性精神。理性精神是古希腊哲学的优良传统。

在希腊哲学思想中，有一个显著特点，这就是重视存在论和认识论。哲学家将各种存在当成独立的对象进行研究，寻求它们自身的规律。对客观存在的研究，不受各种权力的支配，不受各种实际需要的控制，是一种自由的知识研究。

研究种种客观存在，取得认识，当然需要理性种穷根究底的、不受任何权威和各种功利限制的独立研究精神。叶秀山教授在《哲学要义》中，以西方几何学发展为例说明这种“穷根究底精神”。

为什么几何学在希腊成为一门学问呢？就是因为希腊人认为，只有测量的技术还不够，需要证明。不能证明的或者证明不出来的生活就不是理性的生活。未经证明的生活在古希腊人眼里，那是无依无靠的，不稳定的，令人不满的。那种一眼就看穿的、马上就能悟出来的道理不够，还需要有证明。有了证明，才算是完成了理性交给你的任务，才算是平息了理性的好奇心，而这个好奇心是不容易平息和满足的。（叶秀山：《哲学要义》，第103页。世界图书出版公司北京公司，2006年）

真知是经过论证的、理性的知识。理性的知识并不是一下子就能够取得的，也就是说：理性知识需要启蒙。启蒙就是用自己的理性、自己的理解力去一步一步地认识事物，不轻信别人和大多数人的意见，不受各种迷信、权力、功利的控制。

中世纪后期，西欧人民生活在封建政治压迫和宗教迷信束缚中，先进的思想家为了铲除蒙昧和压迫，推动社会进步，着力恢复并弘扬希腊哲学中的理性精神，发动了文艺复兴、宗教改革，随后出现了人的思想解放，出现了包括配第、魁奈、斯密、培根、洛克、卢梭、伏尔泰、狄德罗等在内的一大批经济学家、政治学家、哲学家、文学家和一大批弘扬理性精神的学术著作。

随后，西欧人民的“心态发生异乎寻常的变化”从而导致近代社会的出现。

关于西欧文艺复兴历史的著作很多，下面引用威尔•杜兰的一段论述。杜兰首先刻画了中世纪宗教与封建王权对人的思想的钳制。他说：

(在中世纪）有种种限制和规定的教条，如一个螺壳，祭起来把中古欧洲发育中的心灵罩住了。就在这个螺壳里，狭窄的经院哲学从信仰走到理性再缩回去，在未经批判的假设和预先派定的结论之跳不出的圈儿里徘徊打转个不休。

文艺复兴运动出现以后，形势发生了变化。对此他解释说：

经过了一千年的耕耘，土地重新开花了。商品的繁增至于过剩，势必趋向贸易。贸易辐辏之处又建起大城市来，由此人们可以协力栽培教化而再造文明了，十字军开发了通向东方的路线，流进来种种珍奇和异端，结果了避世主义和独断教条的气数。从前，祭司们藉以垄断学问的昂贵的羊皮现在被很便宜的从埃及来的纸张替代了。印刷早在等候一种惠而不费的媒介物，现在来得正好，如触发的炸药，突然爆裂开来，其破坏洗荡的势力处处散遍。勇敢的航海者，挟有指南针，冒险驶入荒海，战胜了人类对于地球的无知。能耐的观察者，挟有望远镜，冒险走出教条的界限，战胜了人类对于天空的无知。大学校里，修道院里，深藏的隐居之处，人们都停争辩而从事考察了。绕着道儿，从炼铜铁为金的努力，炼金术一变而为化学了。从星相术，人们怯怯地放开胆来，一路暗中摸索上天文学了。从能言动物的寓言进而至于动物学了。……知识曰增，随着恐怖日除。人们崇拜“不可知”（heunknown)的思想减少，而战胜不可知的思想加多了。一切生机的精神莫不为一种新信仰鼓舞起来，障碍物摧倒了，人尽其所可能的做去，现在没有什么来限制他了。“小小的船只，好像天上的星，也会环绕全球。尽是我们这时代的快乐呀。那古人说‘休再向前7(nonplusultra)的地方，在这时候我们正可说‘再向前去7(plusultra)了。”这是一个有成功有希望有活力的时代，各界都处于新发轫新事业的时代。这个时代正守待一个呼声，要一个综合的心灵来把它的精神和判决作一个总结。这便是弗兰西斯•培根了，为“近代势力最大的心灵’’，他“摇着召集群智的铃’’，宣布欧洲已到成熟时代了。①（以上引文见威尔•杜兰：《西方哲学史话》，杨荫鸿、杨荫渭译，书目文献出版社，1989年第103—104页。原注云：中古谚云：船到了直布罗陀海峡就得回头返地中海。那儿刻着：mmplusuta。）

我们可以把文艺复兴的历史作用概括为：中世纪神权与王权的螺壳再也罩不住人们的思想观念;人生价值和尊严得到尊重；人的个性得到丰富多彩的发展；“再向前去”代替了“休再向前”。

正是在这场解放思想、发扬个性运动的基础上，在西方出现了批判限制政策的束缚，以适应市场经济发展的需要，建立自由经济理论体系。亚当•斯密适应了这个历史需要，在1776年出版了《国民财富的性质和原因的研究》一书。其中有三点值得介绍。

第一，他认为市场经济能够增加“国民财富”使社会永远发展下去。他说：各个人都不断地努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。固然，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。”正如王亚南在该书中译本序言中所说：他一直认为资本主义是合乎人性合乎自然的，只要改变一些阻碍它发展的人为的不自然的社会经济措施，如撤销过时的基尔特制和重商主义限制政策等等，让每个人以他的劳动或资本，与任何其他人一道参加自由竞争，资本主义社会就会自由而自然地建立起来，并永远发展下去。

第二，他对于自由贸易和对外开放作了充分的分析。亚当•斯密特别强调“邻国的富，乃是本国可能获得财富的原因和机会”他说:

“和重商主义者的预料相反，实行开放门户并允许自由贸易的都市和国家，不但不曾因此种自由贸易而灭亡，而且因此致富”“想由国外贸易致富的国家在其邻国都是富裕勤勉的商业国时，最易达到目的。一国四周如果都是游牧的未开化的和贫穷的野蛮人，……要由国外贸易致富，就绝不可能了。

第三，他认为市场经济需要国家的保护和支持。这是指国家对市场经济提供发展条件，并不是指由国家垄断经济、统制经济。亚当•斯密说：君主的第一义务，就是策划本国的社会安全，使其不受其他独立社会的横暴与侵侮”“君主的第二义务，为保护人民不使社会中任何人受其他人以欺侮或压迫，换言之，就是设立一个严正的司法行政机构”“君主或国家的第三种义务就是建立并维护某些公共机关和公共工程”这种公共工程和公共设施又包括“便利一般商业的”和“便利特殊商业的”两类。

亚当•斯密还强调“青年教育”包括文化、科学、技术及道德、人格的教育。完成这些服务都需要经费，因此亚当•斯密又论述了国家的财政和税收问题。

可见，亚当•斯密所主张的自由经济仍然是要依靠国家的支持和保护以及国民的文化、科学、技术和道德、人格的提高。

正如王亚南所说：此书出版以后，不但对于英国资本主义的发展，直接产生了重大的促进作用，而且对世界资本主义的发展来说，恐怕也没有过任何其他一部资产阶级的经济学著作曾产生那么广泛的影响。”①（以上引文见亚当•斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，王亚南译，改订译本序言，第4、篇。商务印书馆，2002年。）

西方国家市场经济发展的历史，还向人们展示了一幅值得重视的画面：市场经济创造了巨大的物质财富，同时创造了一个强有力的资产阶级；资产阶级又培养了自己的政治家、科学家、思想家、教育家，提高了社会的民主、科学和道德水平，这就为建立民主宪政国家奠定雄厚的基础。没有这个基础，即使建立了民主宪政也还是封建官僚、军阀政客、政治野心家掌握权力。到头来还是争权夺利、政变频繁、官商勾结、政治贪腐、经济停滞、人民痛苦，这种状况在世界历史上是屡见不鲜的。

文艺复兴、思想启蒙改变了人的观念。观念的改变，又促进市场经济的发展，西方国家因而走上富强的道路。这是历史学家不能忽视的一个客观事实。

这一事实，当年马克思、恩格斯在《共产党宣言》中就已经指出了。他们就文艺复兴运动发展以后，西方社会发生的变化写下了下面的话：

美洲的发现、绕过非洲的航行，给新兴的资产阶级开辟了新天地。东印度和中国的市场、美洲的殖民化、对殖民地的贸易、交换手段和一般商品的增加，使商业、航海业和工业空前高涨，因而使正在崩溃的封建社会内部的革命因素迅速发展。

市场总是在扩大，需要总是在增加。甚至工场手工业也不再能满足需要了。于是，蒸汽和机器引起了工业生产的革命。现代大工业代替了工场手工业；工业中的百万富翁，一支一支产业大军的首领，现代资产者，代替了工业的中间等级。

大工业建立了由美洲的发现所准备好的世界市场。世界市场使商业、航海业和陆路交通得到了巨大的发展。这种发展又反过来促进了工业的扩展，同时，随着工业、商业、航海业和铁路的扩展，资产阶级也在同一程度上得到发展，增加自己的资本，把中世纪遗留下来的一切阶级排挤到后面去。

资产阶级的这种发展的每一阶段，都伴随着相应的政治上的进展。……从大工业和世界市场建立的时候起，它在现代的代议制国家里夺得了独占的政治。①（马克思、恩格斯：《共产党宣言》.人民出版社.1997年.第28、9页。）

从上面的引文中人们可以看出，在马克思、恩格斯看来：文艺复兴运动弘扬了理性，带来思想解放、观念更新；思想解放、观念更新导致新大陆的发现、海外贸易的发展，从而扩大了市场，发展了市场经济，推动工业革命的到来；资产阶级在经济上发展以后，出现了政治上的发展，建立了近代国家。

市场经济的形成需要若干主客观条件，因此欧洲最早走上近代化的国家都经历了一个相当长的曲折发展过程。但是，市场经济出现并得到理论上的论证以后，后起的国家吸收先进国家的经验，仿照先进国家建立市场经济就比较容易了。这时关键的问题是主观能动性起作用——解放思想，转变落后的观念，接受市场经济制度。东亚的日本是一个例子。

(二）长期以来中国社会追求富强的观念落后

现在再回顾一下中国的历史。明末清初时期，中国的农产品和手工业产品的市场化有了一定的发展。

1999年我曾经写过一篇论文《论长江三角洲传统经济特点》。言及在明末清初时期，长江下游三角洲地区已经形成了植棉蚕桑经济作物生产、纱布丝绸手工业生产与粮食生产并举的各地小农经济与商品经济结合的经济形态。农民进行植棉、蚕桑生产并非为了满足自己的消费，而是为了出售，从而使农产品与手工业产品的市场经济得到很大的发展。在国内，这种发展表现在四个方面：第一，土布、花纱、丝绸交易旺盛。江南赋重，农民还能够得以为生，全赖此种市场经济。第二，粮食交易旺盛。当时长江下游三角洲地区，自耕自食的粮食自给率估计在50%上下。第三，各地商帮在长江下游三角洲地区十分活跃，乾隆二十四年（1759)苏州监生徐扬画了一幅长达12米的《盛世滋生图》，形象地刻画了苏州地区“五方杂处”“远逮交广”市场经济十分繁荣的情景。第四，集镇的兴旺与繁荣。①（载《近代中国经济史讨论会论文集》，香港，1999年。）

海外贸易方面也有较大的发展。全汉升教授在《略论新航路发现后的中国海外贸易》一文中有详细的分析。②（载张彬村、刘石吉主编：《中国海洋发展史论文集》，第五辑，第1一14页。）

西班牙商人从中国运出生丝及丝绸到菲律宾北部的吕宋岛，尤其是马尼拉。除满足西班牙人日常需要外，又用大帆船将中国丝货大量运输到美洲。17世纪每年自美洲运往菲律宾的白银约有128吨。由于中国丝货对菲律宾输出贸易庞大，这些巨额白银大部分被中国商人赚取。

葡萄牙商人的主要贸易渠道是通过澳门进行的。由于澳门的特殊地位，不受明清政府“海禁”的影响。1635年有人记载，自1580至1590年，由澳门运往印度果阿的生丝每年约有三千余担。在明朝政府禁止中日直接通商期间，澳门商人乘机在澳门、长崎之间进行大规模的商品贸易。在16、17世纪的50年间，葡船在广州收购的丝货每年都在1500—1600万担。通过这种贸易，中国商人也从荷兰商人手中赚取大量白银。17世纪初期，中国商人每年都将生丝、丝绸、瓷器、麝香及其他商品运往下港（Bantam)出售，并在回程时输入胡椒、檀香、象牙等物资。

不过此时国内的内、外商业的发展仍然处于一种自发的感性的阶段，并没有能导致系统的近代市场经济理论的形成。而中国人民追求富强的观念长期落后的最主要的原因是极端专制的统治和封建“礼教”的压抑。如果当时中国出现一场思想启蒙运动，弘扬理性，将个性和思想从封建专制与封建礼教双重压迫的“螺壳”中解放出来，智慧及才能得到充分发挥，那么中国近代市场经济也许能够早日得到发展。

三、中国近代思想启蒙运动的迟来与主导思想的转变

(一）近代思想启蒙运动的迟来及其特点

耿云志在《中国新文化的源流及其趋向》一文中说：

中国在统一的中央大帝国的封建秩序确立之前，也曾有过非常活跃的、显示个性的文化。先秦的百家争鸣的文化局面至今令人赞叹。那时候，有各色各样光彩夺目的，极具个性的英雄们活跃在历史舞台上。他们都能各有信仰、各有抱负，始终其志，显示出独立而完整的人格形象。例如有超然脱俗的老、庄，也有凄遑奔走，以求得君行道的孔、孟；有摩顶放踵奔走和平的兼爱论者墨翟，也有钻研军事，以战争、杀戮为职业的孙膑之徒；有拔一毫以利天下而不为的杨朱，也有喜招天下贤士的孟尝君；有为复国仇家仇而卧薪尝胆的勾践，也有以三寸不烂之舌求闻达的苏、张；有心忧君国，以死明志的屈原，也有无视任何权威、礼法的江湖大侠盗跖。

但是，到秦汉以后情况就变了。耿云志说：

自秦汉以来，中国即成大一统的专制体制，一向奉统一思想为原则。秦始皇定“以吏为师”，汉武帝定“独尊儒术”，二千余年除儒、法两家之有利于巩固专制之思想外，余皆在排斥之列。

耿云志具体分析了封建礼教对人的个性的摧残，他写道：

中国旧礼教最根本的意义是要每一个人忘记个人的价值，而全其“名分”。为人臣者，君要臣死，臣不得不死，死前还要谢主隆恩，……否则就是未尽臣道，是为“叛臣”为人子者，必严守父命，稍有逾越就是未尽孝道，是为“逆子”。按封建家法，父教子，捶挞至死，法律不能问。为人妇者，对夫须绝对服从，稍有忤逆，亦可家法从事，有“七出”之条可依，逐出家门，一生蒙受耻辱，无法做人。除了最高统治者，每个人都被套上名分的重枷，或为人臣，或为人子，或为人妇，唯独不成其为“个人”。①（以上引文见《耿云志文集》第192—丄93、234、丄80—丄81页。上海辞书出版社.2005年。）

中国春秋战国时期的历史与西欧希腊罗马时期的历史，中国秦专制帝国建立以后的历史与西欧中世纪的历史都有惊人的相似之处。但是西欧在14一16世纪出现了文艺复兴、思想启蒙运动，中国却迟迟没有出现类似的思想解放。这和中国传统哲学的主要特点有密切关系。中国传统哲学的主要特点与希腊哲学完全不同。

自先秦而后，中国哲学研究的主要内容是天论和人生论；认识论则相对薄弱。天论和人生论又是围绕天命、天人关系、人人关系而展开的。中国传统哲学思想中有丰富的天人和谐、修身养性、伦理道德等人文精神，这是中华传统文化的精华；但是另一方面中国传统哲学中的认识论思想又受到“天”和“帝王”两大权威的压制。正如孔子所说：“君子有三畏：畏天命、畏大人，畏大人之言。”孔子信仰的天是有意志的“天”不是自然的天体。孔子所说的“大人”指的正是君主国王，君主国王又是“奉天承运”的。“上天”与“君主”这两大权威限制了中国哲学家对客观存在的理性认识。

中国历史上，在个别思想家的著作中也出现过“异端”思想，如鲍敬言的“无君论”黄宗羲的“非君论”但鲍敬言的著作早已失传，黄宗羲的著作署了一个非常晦涩的书名：《明夷待访录》。自然，这两位哲人的理性著作都没有得到流行，更没有形成社会思潮。

中国传统哲学的主要特点，导致中国很难出现一场有影响的近代化的思想启蒙运动。这样，历史要求，中国社会近代化，需要从外部吸取启蒙思想。但是，个别先进人士的思想，并没有能够发展成为一种有力量的思想启蒙的社会思潮。

西方文艺复兴时期的启蒙思想也没有能及时传播到中国。虽说已经中断了在中国传教事业的天主教，在明末又来到中国。天主教是西欧封建制度的主要支柱，有一整套等级森严的教阶制度，强调教徒必须服从教会权威。教士享有天主给予的权力，可以代表天主对人定罪或赦罪。当时是维护封建制度，反对个性解放的锁链。天主教在西欧失势，被迫东来。肖一山有一段分析：是时（罗马）加特力宗方以新教之勃兴，失势于欧洲，其徒有志者，因欲转入他土，宣传旧教主义。当时欧洲已经进入文艺复兴时期，科学发达，因此天主教传教士携带科学书籍而来，并在中国出版近代科学书籍，主要是天文历法、数学。肖一山说:他们在中国“多以天主教义，编为浅说，化导民众。其所输入之科学著作，乃传教士之附带事业，率肤阔浅薄”①（以上引文见萧一山：《清代通史》（一）第671、683页。）。

关于传教士为明清政府制造大量炮铳一事，柳诒徵曾评论说：以敬天信道之人，而专造利器，以助满人之兵力，亦可谓不善用其学矣。其后清人专以算数制造为西人之特长，遣学译书，首重此事，而不知仿行其学，以谋民利，亦清初之历史有以囿其思想也。呜呼！”②（柳诒徵：《中国文化史》（下）第808页。）

可见明末清初西方传教士来华并没有给中国社会带来新的思想。至于今文经学常州学派的出现给学术思想、文化艺术带来巨大的冲击，但是人们在社会改革方面并没有真正做到弘扬理性。

历史发展到20世纪第二个十年，中国才出现了新文化运动——真正的、有力量的思想启蒙运动。

1915年陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表的《敬告青年》一文中说：

自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”：破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男（女）权之解放也。解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行、一切权利、一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。

陈独秀还说：

一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。

从以上两段引文可以看出：第一段说的是解放思想，摆脱专制政治、宗教迷信、封建伦理等方面的思想束缚；第二段说的是弘扬理性，一切思想行为都要尊重、遵循理性。第一段说的是“破”第二段说的是“立”可见，陈独秀从“破”和“立”两个方面，对新文化运动的基本精神作了完整的阐述。

不过，当年的新文化运动也有一大疏漏，就是重视思想启蒙的具体内容，忽略了理性的弘扬。新文化运动期间得到广泛宣传、广泛认可的是“学习德、赛两先生”“打倒孔家店”两项具体内容。陈独秀在文章中提出的最根本的一条：一遵理性”实际上并没有产生广泛影响。“具体内容”又往往容易由于形势的变化而发生变化。这正是“五四”前后思想启蒙重点变化的认识论根源。

(二）新文化运动重点的变化

正如学者所论证的，新文化运动的具体内容很快有了变化。在20世纪第二个十年，世界上发生了三件大事，影响着中国的新文化运动:一件是第一次欧洲大战。战争中死亡人数之多，破坏程度之大，震惊了全世界。人们对“科学万能”“民主制度”产生了怀疑。另一件是俄国布尔什维克党人发动十月革命，取得胜利，马克思主义理论和俄国革命的经验吸引着落后国家先进分子的注意，“以俄为师”“走十月革命道路”的社会思潮迅速发展。第三件事是日本帝国主义加紧对中国的侵略，“抗日救亡”成为中国人民面临的紧迫任务。在这种复杂的历史条件下，“民主、科学”逐步被“以俄为师”“抗日救亡”所代替，成为文化运动的主流。“理性”被忽略了。

这一演变对马克思主义在中国的传播以及中国人民抗日战争的最后胜利起了决定性的作用。但这一转变并没有解放人的理性，使人们对晚清以来社会落后的症结得到完整的认识，人们的智慧也仍然受到压制，致使中国的崛起经历了长期的曲折的发展过程。

四、晚清以来市场经济的曲折发展

(一）从官营、官商合营到民营经济

由于理性受到压抑，人们的观念的落后与僵化，中国近代经济发展经历了一个曲折过程。

随着反侵略战争的屡败，先进的中国人开始转变观念。他们发现中国落后了。落后的原因在哪里？从表象，他们得出缺乏洋枪洋炮和机器工业的结论，因此出现了一批官办和官商合办工业。由于清政府对这些企业握有充分的控制权，完全不是市场经济。

甲午战争失败以前，少数先进人士接触到西方社会，转变观念，认识到西方国富兵强在于“商务之盛”。1890年薛福成在《出使日记》中写道：欧洲立国以商务为本，富国强兵全借于商。”①（薛福成：《出使日记》卷3,社会科学文献出版社，2007年，第159页。）1896年陈炽出版了《续富国策》。他写道：英国“国势之盛，人民之富，商力之雄，天下无与为比。识者推原事始，归功于《富国策》一书。彼仅商务一端而四海方行，遂成此亘古未有之盛事”②（陈炽：《续富国策》，自叙。见《中国近代经济思想资料选编》（中）第73页。）。陈炽所提到的《富国策》是谁写的?陈炽在《自叙》中说:英国“有贤士某著《富国策》，极论通商之理，谓商务裒多益寡，非通不兴。英人举国昭若发蒙，尽涤繁苛，以归简便，而近今八十载，商务之盛，遂冠全球”这里所说的“贤士某”就是亚当•斯密，而《富国策》也就是《国民财富的性质和原因的研究》。

19世纪末20世纪初对亚当•斯密的经济理论向国人作详细介绍的是严复。赴英国留学的严复，在目睹维多利亚时代的社会繁荣之后，醉心西方文化，研究西方富强之源，寻求中国富强之路。回国以后，他发表了大量论文和译著，在思想界产生了广泛的启蒙作用。

严复认为，中国要富强需要做三件事：一是鼓民力；二是开民智；三是新民德。三者之中最重要的是开民智，即转变观念。1901—1902年严复翻译并出版了亚当•斯密的《国民财富的性质和原因的研究》，并改书名为《国富论》。书名的改动说明严复视亚当•斯密的这本书为国家富裕的经典。在《国富论》中，严复对亚当•斯密的许多论点加上自己的按语。严复赞赏自由贸易理论，批评国家统治经济的失策。他建议清政府实行自由放任的经济政策，使人民“廓然自由，悉绝束缚拘滞'。

亚当•斯密与严复的论说解放了当时人们的思想，改变了人们的观念。清末新政及以后市场经济的发展不能不和这场思想解放、观念更新有联系。1902年上海总商会成立，1903年杭州成立商务总会，1904—1909年间，长江下游各城市相继建立商会。荣德生在1904年说：人民纷纷亦立兴实业，政府特设农工商部主管之。各县设立商会，无锡亦成立……邑中渐呈新气象。”①（见上海经济研究所编：《荣家企业资料》，第17页。）

中华民国建立后，市场经济得到进一步发展。黄逸平、虞宝棠说:“袁世凯当上民国政府大总统后，虽然政治上有野心，……但在经济上却并不排斥资本主义的发展。……在以后所发布的政令中，他再次述及‘营业自由，载在国宪，尤应尊重'……同时，资产阶级上层代表人物都已参加政府，分别担任农林、工商、财政、交通总长等经济要职。他们代表民族资产阶级的要求，力图通过他们掌握的权力，制订出一些有利于振兴实业的政策法令。”②（黄逸平、虞宝棠主编：《北洋政府时期经济》，上海社会科学院出版社，1995年，第2页。）

北方企业家周学熙在民国初年两次担任财政总长，南方企业家张謇出任农林、工商两总长。他们都主张发展市场经济。

在北京政府统治时期，从1914年到1928年，上海华商棉纺、丝、面粉、卷烟等四个行业的工厂总数从77家增加到315家。在这一时期，私人资本经济出现了一个新的特点，即许多从战乱中积累了大量财富的军阀官僚也开始向近代企业投资，其中包括周学熙、王占元、倪嗣冲、梁士诒等。《北洋政府时期经济》一书，列举了30名军阀官僚投资经营160项近代企业。做官发财以后，投资到土地，这是传统的观念，这个观念发生了变化。

民族工商业资本发展，给社会带来了新气象。《北洋政府时期经济》一书说：中国民族资本主义工商业得到进一步发展，民族资产阶级队伍和组织力量日益壮大，逐渐形成了一股政治势力。为了本阶级及民族的利益，他们积极参与各种政治活动，强烈要求发展资本主义，要求有一个和平、安全、平等的建设环境。”在20世纪第一个十年，投资市场经济的绅商成为立宪运动的主力，并最终与革命派合作，推翻了清专制王朝。在反对“二十一条”运动中，1915年3月16日，上海工商界组成以虞洽卿、黄少岩等为代表的“劝用国货会”18日，绅商学界又联合在上海张园召开反对“二十一条”的国民大会，一致通过决议，采取具体措施，在上海掀起抵制日货的热潮，影响到全国。1917年，民族资产阶级也坚决反对张勋的复辟活动。为表示拥护共和之决心，上海南北商会和省教育会还通令所属“高揭共和国旗三天”南洋兄弟烟草公司特创“爱国”牌香烟，以五色旗为商标，犒劳北上讨逆军。在湖南，有一个资本家自愿认募军饷10万元，以表示自己拥护共和的心意。

值得人们考虑的是资产阶级对北伐战争的支持。打倒军阀、统一全国的北伐战争，第一期是依靠苏联援助和国共合作取得胜利的。1927年“四•一二”政变以后，国共分裂。蒋介石组织第二期北伐则是依靠江浙财团的财力支持。“1927年3月蒋介石随北伐军到达上海，江浙‘财团’资产阶级代表虞洽卿等即前往拜会，当蒋介石宣布‘保商惠工条例，不日便可颁布'‘劳资关系将纳入正轨’的保证时，资产阶级代表马上认捐500万元。后又多次承购二五附税库券，组织上海兼江苏财政委员会，在经济上全力支持蒋介石。”①（以上引文均见黄逸平、虞宝棠：北洋政府时期经济》•第147、338、340—341、61—362、365页。）

(二）国家资本主义经济又成为产业资本的主体

新文化运动很少触及市场经济问题。孙中山又宣传民生主义理论。因此南京国民政府所推行的国家资本主义，改变了从清末“新政”到北京政府时期发展市场经济的主导方向。人们的观念又开始发生转折。

1928年8月在中国国民党二届五中全会上，工商部长孔祥熙提出兴办国家资本主义工业的方案，将钢铁、机器、水电、纺织、化工、制盐、造纸等工业都列为政府投资的范围。1929年3月中国国民党在南京召开第三次全国代表大会，确定“棉、铁、油、铜矿之未开发者，均归国家经营”的方针，并确定“特种工业均应由政府计划办理”1935年4月，又将国防设计委员会改组为资源委员会。次年，又拟订了《重工业五年建设计划》，计划投资2亿7千余万元，建立国营重工业企业。到抗日战争爆发前，南京国民政府建立了23个国家资本工厂。

抗日战争爆发，南京国民政府进一步推行国家垄断资本主义经济政策。1938年3月中国国民党召开临时全国代表大会，通过了抗战时期的经济发展战略，规定“以实行计划经济作为发展战时经济的基本方针”。1940年模仿苏联模式，成立“中央设计局”以“主持全国政治经济之设计及审核”次年又制定“战时三年建设计划”。

如果说，为了抗日战争的胜利，政府控制经济尚有必要的话，那么，抗战胜利以后，就没有这个必要了。可是在这一时期国家垄断经济却进一步发展。1947年，资源委员会垄断了全国10个行业，拥有291个厂矿，223755名员工，总资产在52442亿元以上。年营业收入达2400亿元。①（以上引文均见陆仰渊、方庆秋：《民国社会经济史》，第10、15、21等章，中国经济出版社，1991年。）国家垄断资本对民族资本的掠夺，到1948年下半年达到顶峰。那时蒋经国在上海强制收兑金银外汇，竟采取传讯、关押甚至杀害民族资本家的手段。

国家垄断资本主义与随之形成的官僚资本主义，导致1948年下半年开始的民族经济总崩溃。我个人赞同杜恂诚下列一段评论：私人资本主义的主导地位又让位于国家垄断资本主义。后者的发生阻碍了中国资本主义的发展，使中国社会不能从鸦片战争后所进入的困境中摆脱出来。②（杜恂诚：《民族资本主义与旧中国政府（1840—1937)》，上海社会科学院出版社，1991年，第283页。）

五、观念转变导致中国崛起

1927年全球性经济危机以后，英国经济学家凯恩斯坚持资本主义私有制，坚持市场经济，充分发挥人的主观能动作用，但是主张放弃自由放任模式，由国家积极干预经济生活，即在维护市场经济制度的条件下，国家采取适当政策，在“消费倾向”和“投资引诱”两方面，实行干预。凯恩斯的学说，在西方得到广泛的赞同和实践，也得到不断的发展。这种发展的特点是：坚持生产资料及其他财产的私有制，坚持自由贸易和自由竞争机制，即坚持经济发展的驱动力；同时，第一，在投资与消费方面，以国家干预方式，化解两者之间的严重不平衡；第二，实行混合经济，由国家经营垄断性行业，实行累进税收制度和各种社会福利政策，以缩小贫富差距。

这种学说或迟或早地、程度不同地被西欧、北美、大洋洲诸国家采用。实践的结果就是持续经济繁荣和人民生活富裕。

经过30年计划经济的折腾，中国终于从上个世纪70年代末开始“崛起”彻底地改变了晚清以来社会全面落后的面貌。“崛起”的关键就是废除了计划经济，选择了市场经济。这是一个不争的事实。在这个选择过程中，中国人民经历了一次激烈的观念转变。在这个转变过程中，许多学者、政治家到世界各国访问，研究发达国家现状和历史，惊叹发达国家市场经济的繁荣、人们生活的富裕，在观念上出现了翻天覆地的大变革。观念上的落后与僵化导致中国社会的长期落后，而观念上的解放与变革导致中国的“崛起”历史又一次出现了惊人的相似之处。当年，《共产党宣言》惊叹西方文艺复兴之后生产力的巨大发展，今天西方人士又惊诧中国改革开放以后社会经济的高速发展。

但是，历史也向人们昭示：从中世纪走向近代需要一个全面的思想启蒙。缺乏全面的思想启蒙运动，人的个性没有充分解放，仅仅是经济制度方面观念的更新是不够的，日本的历史就是一个例子。日本是一个善于向外国学习的国家。在西方资本主义入侵的刺激下，在缺乏充分的思想启蒙的条件下，它“脱亚入欧”发展市场经济，逐步形成“三井”、“三菱”、“住友”等大财阀。传统的专制、迷信和武士道精神并没有受到冲击，人的个性仍然受到压抑，结果财阀与军阀结合，走上军国主义的道路。第二次世界大战结束，在盟军统帅强势主宰下，进行一系列改革，包括禁止独占、排除财阀的支配力，保障基本人权，政治自由、男女平等，并制定新宪法，补上了个性解放的一课。

事物总是不断发展的。在发展的过程中总会出现种种新的问题和困难。这些新的问题和困难的解决，需要靠科学智慧、道德伦理、民主和谐，也就是说，中国的崛起呼唤进一步的文化启蒙与思想解放，理性弘扬，观念更新。

张之洞、严复、梁启超与晚清思想启蒙

原载《桑榆读史笔记》，南京大学出版社2012年版

一、张之洞与“中学为体、西学为用”

第一次鸦片战争失败，在林则徐、魏源提出“师夷长技以制夷”以后，出现了一个新的问题:——外国的“长技”是什么？如何学法？亦即出现了处理“中学”与“西学”的关系问题。

魏源在《默觚下•治篇六》中说“不变者道而已，势则日变而不可复者也”这里所说的“道”指的是“伦理纲常‘政治原则”而这里所说的“势”指的是“治理事务的方法”第二次鸦片战争失败以后，冯桂芬提出了“本”与“术”的概念：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。王韬又提出了“道”与“器”的概念，他说：器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道也，儒道也，亦人道也。”在1894年出版的《盛世危言》中，郑观应说：中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。”正式提出“中体西用”口号的应是《万国公报》编者兼上海中西书院总教习沈寿康。他在1895年4月《万国公报》上发表文章说道：中西学问本自互有得失。为华人计，宜以中学为体，西学为用。”①（以上内容参见吴雁南等主编：《中国近代社会思潮》，第628—631页。）

冯天瑜教授等在《张之洞评传》一书中又介绍了1896年8月，孙家鼐在《遵议开办京师大学堂折》中对中、西学关系的论述。孙家鼐说:“今中国创立京师大学堂，自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用；中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之；以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学。”冯天瑜教授在书中说：“应该说，孙家鼐已将‘中体西用’的精蕴阐发无余。”②（冯天瑜、伊晓明：《张之洞评传》，南京大学出版社，1991年，第431—432页。）

可见，最早系统论述这种理论的并不是张之洞。正如冯天瑜、何晓明两位教授在《张之洞评传》中所说：“张之洞并非‘中体西用’说的首创者，却是‘中体西用’说的力行实践者和理论总结者。就这两方面的结合而言，近代中国尚无出其右者。正因为如此，人们一谈起‘中体西用'首先便与张之洞联系起来。”①（冯天瑜、伊晓明：《张之洞评传》，南京大学出版社，1991年，第397页。）

张之洞论述“中学为体、西学为用”的过程，大体上从1898年（光绪家二十四年）前后开始。《张之洞评传》中有详细的介绍：

光绪二十四年（1898年）三月，正当戊戌维新紧锣密鼓之时，张之洞草撰《劝学篇》于湖广督署。七月，当维新、守旧两派斗争最后摊牌前夕，他又通过翰林院侍读学士黄绍箕将《劝学篇》进呈御览。《劝学篇》是张之洞生平最重要的理论著作，‘‘中体西用”文化思想在其中占有核心、支柱的地位，并得到淋漓尽致的发挥。

在《劝学篇•序》中，张之洞声明该书的写作原委：今日之世变，岂特春秋所未有，抑秦、汉以至元、明所未有也。……海内志士，发愤扼腕。于是图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。

旧者因噎而食废，新者岐多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有菲薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危乱名改作之流，遂杂出其说以荡众心。学者遥遥，中无所主；邪说暴行，横流天下。

……乃规时势，综本末，著论二十四篇，以告两湖之士。海内君子，与我同志，亦所不隐。”

这段话十分明白地宣布了《劝学篇》所力加磨砺的‘‘中体西用”论的两面锋刃：一方面针对顽固守旧者的泥古不化，抱残守缺，不知变通之术；另一方面则针对言新者的菲薄名教，滥施斧钺，不知固本之方。（第397—398页）②（《张之洞评传》，第397—398页。）

义和团运动失败以后，慈禧太后宣布实行“新政”光绪二十七年(901年）一6月间，张之洞与刘坤一联衔会奏“变法三疏”《变通政治人才为先遵旨筹议折》、《遵旨筹议变法谨以整顿中法十二条折》和《遵旨筹议变法谨以采用西法十一条折》，其中包括：

整顿“中法”有十二条：一）崇节俭；（二）破常格；（三）停捐纳；(四）课官重禄；（五）去书吏；（六）去差役；（七）恤刑狱；（八）改选法；(九）筹八旗生计；十）裁屯卫；十一）裁绿营；十二）简文法。

采用“西法”有十一条：一）广派游历；二）练外国操；三）广军实；四）修农政；（五）劝工艺；（六）定矿律、路律、商律、交涉刑律;(七）用银元；八）行印花税；（九）推行邮政；（十）官收洋药；十一)多译东西各国书。

对“整顿中法十二条”“采用西法十一条”《张之洞评传》有下列一段评论：

对“变法三疏”提出的“新政”措施，朝廷十分赞赏。上谕称“刘坤一、张之洞会奏整顿中法以行西法各条，其中可行者，即著按照所陈，随时设法，择要举办。各省疆吏，亦应一律通筹，切实举行”。“变法三疏”实际上成为清末新政的实施大纲。①（《张之洞评传》，第198页。）

张之洞所企图建造的，是一种内外有别而又兼采中西的文化结构，其终极目的则是通过外在形式的变通来保全传统文化的核心。他申言：中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事。不必尽索之于经文，而必无悖于经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”……可见，孝悌忠信之德，尊主庇民之政，是张之洞力图捍卫的文化主旨。②（同上，第398页。）

可见，张之洞对“中学为体、西学为用”的具体内容的种种论述，有一个最基本的精神，就是他自己所说的：“物曲虽博取，王制乃常宗。”保卫传统的“纲常名教”和传统的“帝王专制”是坚定不移的立场；采纳若干西学仅仅是维护基本立场的手段而已。这是理解张之洞提倡的“中学为体、西学为用”的一把钥匙。

二、“中学为体，西学为用”的主要缺陷及其实践的相对性

张之洞“中学为体，西学为用”理论有两个方面的主要缺陷：

(一）概念内涵模糊不清

“体”与“用”、中学”与“西学”两对概念的内涵，都存在有混乱不清家之处。

在“体”和“用”一对概念方面，当年严复就提出过批评。他在《与145〈外交报〉主人书》中说：

善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强为似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。

冯天瑜、何晓明两位教授在所著《张之洞评传》一书中也有一段批判“体用两橛”论的文字，值得参考，现转引于下：

体与用，是中国传统哲学的重要范畴，大约可与欧洲哲学的本体与现象、印度佛教哲学的法性与法相相类似，却又不尽相同。体与用，不仅有本体与现象的含义，还有本体与其作用、功能、属性的意蕴。作为通常用语，又有主与辅、本与末的意思。中国哲学的主潮，历来讲究体用统一，盛行“体用一源”说、“体用一贯”说、“体用不二”说，等等；体用两橛”、“体用分离”久为人们所忌讳。这除了表现出中国哲学的辩证传统外，从文化学而论，则根源于中国传统文化一向在本体与现象关系上没有出现过尖锐矛盾。正如郑玄在《礼序》中所言：统之于心曰体，践而行之曰履（用）。然而，近代随着“高势位”的西方文化的涌入，中国本土文化受到前所未有的挑战，“文化重组”的任务十分紧迫地提出。在这种全新的情势下，一些思想家在概括中国文化的现状，并设计其未来走向时，不约而同地运用‘‘体”与‘‘用”这对范畴，以之对中西文化的关系加以界定。他们在使用体用这对范畴时，大都没有从“本体”与“现象”这一哲学本意上着眼，而是从“主”与“辅”、“本”与“末”这种约定俗成的曰常用法上发挥。又由于近代中国文化处于“重组’’、“再造”的混乱状态，反映到体用概念的运用上，多数论者往往不自觉地违背了“体用不二”的传统，陷入“体用两橛”的泥淖。张之洞正是这样展开其体用观并进而发挥其文化思想的。①（《张之洞评传》•第395—396页。）

“中学”究竟指什么？其内容也模糊不清，存在着两方面的问题：第一、如何确定是否是“中学”？是从“源头”上区别，还是从“流向”上区别？

以佛教文化为例。佛教文化来自“西方极乐世界”在当时，应该是“西学”佛教传入中国以后，出现“中国化”的过程，逐步改造成为中国“儒释道”三种文化中的一种。从“源头”上看，佛教是外来文化，是“西学”当年韩愈就对佛教文化进行了严厉并猛烈的抨击。而从“流向”的结果看，如今，佛教又已成为中国的传统文化。究竟如何定位？

第二、如何界定某一文化概念的内容问题。同一个文化概念的内容往往是丰富的，亦即多种多样的，甚至是相互矛盾的。究竟应该怎样确定哪些内容是“体”？

就中国传统的政治制度而言，历代封建王朝的政治制度是不断变化的，因而出现了多元的内容。下面转引钱穆在《中国历代政治得失》一书中，关于汉、清两朝所采取的不同的政治制度的两段论述。

(在汉代）皇帝是国家的唯一领袖，而实际政权则不在皇室而在政府。代表政府的是宰相。皇帝是国家的元首，象征此国家之统一；宰相是政府的领袖，负政治上一切实际的责任。皇权和相权之划分，这常是中国政治史上的大题目。……要讲汉代皇权与相权之划分，让我先举一实例：当时皇帝、宰相，各有一个“秘书处”而两边的组织，大小不同。汉代皇帝有六尚，尚是掌管意。六尚是尚农、尚食、尚冠、尚席、尚浴与尚书。五尚都只管皇帝私人的衣服饮食起居。只有尚书是管文书的，这真是皇帝宫里的“秘书”了。汉代开始的尚书，其职权地位本不高，后来才愈弄愈大。最先尚书只是六尚之一，这是皇帝的秘书处。若说到宰相的秘书处呢？共有十三个部门，即是当时所谓的十三曹。……我们且列举此十三曹的名称，便可看出当时宰相秘书处组织之庞大与其职权之广泛。一西曹，主府史署用。二东曹，主二千石长吏迁除，并包军吏在内。

二千石是当时最大的官，以年俸有两千石谷得名。可见朝廷一切官吏任免升降，都要经宰相的秘书处。三户曹，主祭祀农桑。四奏曹，管理政府一切章奏五词曹，主词讼，此属法律民事部分。

六法曹，掌邮驿科程，这像现在的交通部。科程是指一切交通方面卷之时限及量限等。七尉曹，主卒曹转运，是管运输的，略如清代之147有漕运总督。八贼曹，管盗贼。九决曹，主罪法。此两曹所管属于法律之刑事方面。十兵曹，官兵役。十一金曹，管货币盐铁。十二仓曹，管仓谷。十三黄阁，主薄录众事，这是宰相府秘书处的总务主任。这十三个机关，合成一个宰相直辖的办公厅。我们只根据这十三曹名称，便可想见当时全国政务都要汇集到宰相，而不归属于皇帝。……可见汉代一切实际事权，照法理，该在相府，不在皇室，宰相才是政府的真领袖。①（钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店，2001年，第3—5页。）

到了清代，情况不同了。钱穆在书中写道：

明代废了宰相，清代便把此制度沿袭下来，还是用内阁学士掌理国政。……到雍正时，又在内阁之外另添一军机处。清宫里的文华殿、武英殿，这是内阁学士办事的地方。雍正又在三大殿背后，另设一个军机处，这就是所谓的南书房。这只是一所很小的房子。最初皇帝为了保持军事秘密，有许多事不经内阁，径由南书房军机处发出。后来变成习惯。政府实际重要政令，都在军机处，不再在内阁。……清代军机处向六部尚书大臣及各省督抚直接下命令，这些发出的命令还是皇帝的。因为政府最高出命令权属于皇帝，军机处不过是皇帝御用的秘书，实实在在只是皇帝的一个‘‘南书房”。清代政府发布最高命令的手续，又是非常不合理。他的最高命令称上谕，上谕又分为两种：一种是明发上谕，一种是寄信上谕。明发上谕都是比较不关紧要的事，譬如皇帝出外巡幸、上陵、经筵、救荒以及中央政府尚书、侍郎，地方政府总兵、知府以上的升降以及晓谕中外诸事，都由内阁拟好，皇帝看过，再由内阁交到六部，这是中国向来的惯例。寄信上谕是清代特有的，不按上述程序，而直接由皇帝军机处寄给受命令的人譬如是有关经济财政问题的，送给江苏巡抚，连户部大臣也不能看。若是有关军事的，送给两广总督，兵部尚书也不能看。在办理军机处的人，就叫军机大臣，名义上是大臣，照制度法理讲，并不是大臣，因为他是皇帝御用的，而不是政府的正式最高行政首长啊。这种上谕封好，办理军机处的印盖了，就交给兵部尚书，兵部尚书并不能拆看，只要他加一个封袋，直接发给受命令的人，如是则一切事情，全国中外各长官，都直接向皇帝发生关系，其他旁人全都不知道。①（钱穆:《中国历代政治得失》,三联书店,2001年,第146—148页。）

以上是关于中国在传统政治制度方面的多元情况。下面再介绍一下在传统伦理道德方面的多元情况。

孔子提倡“仁”与“恕己所不欲，勿施于人”，“己所欲，施于人”。孔子强调：君使臣以礼、臣事君以忠”,父慈、子孝、兄友、弟恭”，这就是说，这些道德标准都是双向的要求。孟子提倡“仁政”，主张“民为贵、社稷次之、君为轻”。有人说：汤放桀、武王伐纣是“以臣弑君”。孟子反驳说：贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。‘残'‘贼’之人，谓之‘一夫’。闻诛‘一夫’矣，未闻弑君也。”直到董仲舒时，他提出“王道之三纲”源出于天；君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，成为“纲常名教”不可动摇的原则。

张之洞提出“中学为体”，认为传统的“政治制度”和“纲常名教”不可动摇。在丰富的传统文化中，他所说的“政治制度”和“纲常名教”究竟指的是哪一种“政治制度”？是汉朝的政治制度，还是清朝的政治制度？是哪一家的“纲常名教”？是孔子、孟子提倡的伦理道德，还是董仲舒提倡的“三纲五常”？张之洞并没有把概念的内涵说清楚。他的“中学”概念的内涵是模糊不清的。

(二）指导思想和思想方法方面的失误。

我个人认为，从认识论方面看，张之洞所提倡的“中学为体、西学为用”的理论，存在着两点失误。

一是“皇权主义”成为他考虑政治问题的指导思想。按照“皇权主义”考虑政治改革问题必然导致“中学为体”。

从历史上观察，“皇权主义”支配了中国各界人士的人生观。最高层的皇帝追求的是稳住自己的皇帝宝座，做“万年天子”做了皇帝，需要下属官员、衙役为他服务；下属官员、衙役也需要依靠皇帝升官发财，满足自己的贪欲。即使是告老还乡的官员，也需要依靠皇帝在家乡作威作福。他们自然要拥护“皇权主义”在野的军事强人和政治野心家们，发动反对在位的皇帝的武装起义，而他们的最终目的也还是代替旧皇帝，使自己坐上宝座，成为新一代的皇帝。皇帝还需要知识分子不断充实各级官员队伍，就利用“科举制度”笼络知识分子。知识分子也热衷于通过“科举考试”取得功名富贵，自然也就拥护“皇权主义”广大贫苦农民希望“天下太平”“轻徭薄赋”他们中的大多数也是“皇权主义”者，拥护“好皇帝”“包青天”《水浒》故事中的英勇杀敌的农民英雄不也拥护宋江做“皇帝”么？这样，在中国历史上，长期以来，就形成了一个十分广泛的、稳定的、欣赏和追求“皇权主义”的既得利益群体。

“皇权主义”人生论思想既然有一个稳定的既得利益群体的社会基础，因此，它在中国历史上就成为一股十分顽固的思潮，挥之不去，主宰着历史发展的进程。项羽、刘邦的反秦起义是“皇权主义”人生哲学的结果。曹操、孙权、刘备、诸葛亮的“伟大事业”不也都是在“皇权主义”思想主导下进行的？朱元璋一开始参加“红军”的指导思想不能说是“皇权主义”“求生存”的思想应是主流。但是，到郭子兴去世以后，他掌握大权，成了“气候”杀害“小明王”就是“皇权主义”思想的大暴露。

历代帝王，在皇族内部杀兄弟、杀妻妾、杀子孙；在皇族外部杀功臣、实行“文字狱”镇压异端思想，扼杀人的智慧，都是极端“皇权主义”思想的产物。

也正是这种“皇权主义”人生观推动了“中学为体、西学为用”思潮的形成和发展。张之洞就是一位忠诚的、极端的“皇权主义”者。说到底，张之洞所谓的“中学”就是清朝皇帝和他的专制政治制度以及巩固皇帝专制的“名教纲常”它与中国传统文化中的精华——孟子的“仁政”思想与“民为贵、君为轻”的思想完全“搭不上”他既拒绝“民主革命”也拒绝“立宪改良”他既镇压革命党人，又反对立宪派。1909年病逝前，仍然不忘嘱咐子孙：“勿负国恩，勿堕家业”。

二是形成“中学为体、西学为用”理论的思维方法则是中国传统的“心成之说”主观主义的思想方法。

在鸦片战争以前，举国上下都“闭着眼睛”以“天朝大国”自居，正如乾隆皇帝所说：天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。”鸦片战争一役，打破了这种“老子天下第一”的“自大感”“优越感”提出了“师夷长技”的思想口号。

承认“夷”有长处可“师”这无疑是认识论上的巨大进步，也是符合客观实际的。问题是：如何准确地、全面地认识自己的国家？如何准确地、全面地认识世界？这就涉及到思维方法问题。

在中国哲学思想史上，较多的是讨论人生论的内容；讨论思想方法的内容是比较少的。正如张岱年教授在《中国哲学大纲》中所说：“中国哲学中，知识论不甚发达，然亦非无有，不过不如宇宙论与人生论之丰富整齐而已。

长期以来主宰中国思想界的主要的认识论正是当年严复所批判的“心成之说”严复在《救亡决论》中批评这种“心学”“师心自用”“强物就我”“其为祸也，始于学术，终于国家。

认识论上的“心成之说”导致研究人员不去深入、全面地研究客观世界，以取得准确的知识；仅仅满足于“某种需要”或迎合“某种权威”的“一知半解”式的认识，或是“瞎子摸象”式的认识。思想方法上的偏差导致认识内容的失误。

人生论的“皇权主义”认识论的“心成之说”蒙蔽着人们的智慧，正是这两条成为“中学为体、西学为用”形成的思想根源。

上面分析了“中学为体、西学为用”的两个方面的缺陷。然而，在晚清的社会实践中，这种思想也产生了一定的积极作用。

晚清最后十年“新政”时期，大力推行西学，在社会经济、文化教育、学术思想以及新式军队建设等方面都取得很明显的成就。1910年春在南京举行的《南洋劝业会》就是这些成就的具体展示。我们还可以看出：如果不派遣大量出国留学生的话，也就没有中国同盟会的建立，形成不了近代革命派；如果没有近代经济发展的话，也就出现不了绅商，形成不了近代立宪派；如果没有新式军队的建设的话，也就不可能出现参加革命的众多新军。这些判断，应该说，是毋庸置疑的。

但是，这种社会实践上的成就又是有限的、相对的。

“中学为体、西学为用”实际上是一个螺壳，将人们的思想束缚在“中学”之中，也就是束缚在“皇权主义”和“心成之学”之中。人们的思想束缚在这个螺壳之中，也就不可能作出对客观世界（包括中国和外国）的正确的、完整的认识，这样的社会实践的结果必然是：有胜利也有失败。“新政”后期，进入预备立宪阶段，那时，包括绅商在内的、有见解的社会人士都赞成“立宪政治”即使是张謇，在日俄战争以后，主张“立宪”的思想也已经十分明朗。他在1904年2月25日的《日记》中写道：

曰本全国略与两江总督辖地相等，若南洋则倍之矣。一则致力实业教育三十年而兴，遂抗大国而拒强国，一则昏若处瓮，瑟缩若被执，非必生人知觉之异也，一行专制，一行宪法，立政之宗旨不同耳。而无人能以圣主告也，可痛可恨！①（《张謇日记》，江苏古籍出版社，1994年，第六卷，第522页。）

“君主立宪”超出了“西学为用”的范围，触及了“中学为体”的禁区。张之洞因而对“宪政改革”一直持反对态度，这是顺理成章的结果。冯天瑜、何晓明在《张之洞评传》中记载了下列一件事：

当端方等电询对立宪问题的意见时，张之洞复称：“立宪一事关系重大。如将来奉旨命各省议奏时，鄙人自当竭其管蠡之知，详析上陈。此时实不敢妄参末议。”……张之洞认为：立宪本意在救专制之偏，果能好恶同民，虽仍旧无害。否则仍无解于上下之睽膈，似宜慎重。又言司法独立不合中国情形，必致纵匪不办，州县法令不行，无从措手。”②（《张之洞评传》，第200页。）

拒绝立宪改革的结果，是导致绅商立宪派在政治上“转向”清皇族彻底孤立。晚清“新政”的成就和清王朝的最终“退位”正说明“中学为体，西学为用”实践的相对性。

三、严复“开民智”和梁启超“新民说”的主要内容

较早提出必须冲破“螺壳”解放人们思想，又有重大影响的学者应是严复和梁启超。严复提出的是“鼓民力、开民智、新民德”梁启超提出了“新民说”。

严复对中西各国的历史和现状作了深入研究，得出的结论是：在西方，自文艺复兴以来，学运昌明，民智日开，自然科学和社会人文科学飞跃发展，成为富强的根源；在中国，长期以来，学术空疏、政治专制、道德沦丧、贪欲横行。他在《原强修订稿》中提出：“国之强弱贫富治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也，必三者既立而后其政法从之。于是一政之举，一令之施，合于其智、德、力者存。违于其智、德、力者废。”又说：今日要政统于三端：一曰鼓民力、二曰开民智，三曰新民德。”①（《严复集》•中华书局，986年•第25—27页。）严复虽然按“民力、民智、民德”的次序提出问题，但是他特别重视的却是“民智”。他认为“开民智”是“新民德”的前提，是富强之源。

在“开民智”方面，严复主要做了三方面的工作。

第一方面是批判中国传统的专制制度——“皇权主义”政治制度。在《法意》的“按语”中，严复写道：中国自秦以来，无所谓天下也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也。其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物，其家亡，则一切与之倶亡，而民人特奴婢之易主者耳，乌有所谓长存者乎！”

严复根据“天赋人权论”猛烈抨击“君权神授”，伸张民权。他在《辟韩》一文中指责自秦以来历代皇帝都是“大盗窃国者”，同时阐述了君权民授、主权在民的思想。

第二方面是批判中国传统的学术文化，介绍西方的学术文化。他批判传统学术“侈谈礼乐，广说性理”，“八股文”禁锢了人们的头脑，“策论”也是无补“救亡”的空谈，“其为祸也，始于学术，终于国家。”他大力翻译西方新兴的社会科学名著，包括哲学、政治学、经济学、社会学、教育学等多个方面。

第三方面是批判中国传统的思想方法，介绍西方学术界广泛运用的思想方法。严复根据洛克的“白板说”，确认人们的认识来源于后天获得的经验，据此以批判“心成说”。他认为：“智慧之生于一本，心体如白甘（即白板）而阅历为采和，无所谓良知者矣。”（《穆勒名学按语》）他将陆九渊、王阳明的学说，看成是“心成之说”的典型，给予尖锐的批评。他在《法意》按语中说：“凛天下事理之无穷，知成心之不可用。”严复指出：为学的方法，除了考订、贯通以外还要实验。他说：一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易”，亦即“合异事而观其同，而得公例”，这叫做“内籀”，即归纳法。“据已然已知而推其未然未知”，这就叫做“外籀”。“外籀”，即演绎法。由此，他将西方逻辑科学、思维方法，介绍到了中国。

以上三方面，围绕的一个目标，即“开民智”。

在《与张元济书》中，严复还十分明确、十分尖锐地指出：“民智不开，则守旧、维新两无一可。”①（《严复集》.第525页。）。“开民智”换一句话说，就是冲破中国传统思想的“螺蛳壳式的束缚”学者誉严复为中国近代启蒙思想家是很有道理的。

如果说严复的主要历史贡献在于“开民智”的话，那么，梁启超提倡“新民说”的主要贡献则在“新民德”——改造“国民性”。

梁启超很早就批判“皇权主义”在担任湖南时务学堂总教习期间，就大力批判以纲常名教为核心的“旧学”此后，他积极投身到维新变法运动之中。戊戌变法失败以后，他流亡国外期间，阅读了国外大量书籍，考察了国外政治、经济、社会发展情况。思想理论有了很大变化。最重要的收获有两大点：一是“自由精神”的启示；二是“思想方法”的启示。

对“皇权主义”的批判，自由思想的发展和科学思想方法的吸取，扩大了梁启超的思想境界，提高了分析问题的能力。1903年，梁启超又访问了北美大陆。他对比中国社会历史和世界社会历史，找到中国社会长期落后的症结所在，并提出了中国走向富强的办法和道路。进而发表一系列论文，总的题目是《新民说》。他在《新民说，叙论》中说：“余为新民说，欲以探求我国民腐败堕落之根源，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病所在，以自警自厉自策进。”他从改造“国民性”出发，认为欲救治中国必须大力培养“新民”。

《新民说》内容丰富，我个人认为，下列两点特别重要；

一是“新民”必须具有“民族主义精神；”二是“新民”必须具有“公德精神”。

关于“民族主义精神”问题。在《新民说，论新民为今日中国第一急务》中，梁启超说：自16世纪以来，欧洲所以发达，赖于民族主义，而19世纪末便进而为民族帝国主义。所谓民族帝国主义，“其国民之实力，充于内而不得不溢于外，于是汲汲焉求扩张权力于他地，以为我尾闾。其下手也，或以兵力，或以商务，或以工业，或以教会，而一用政策以指挥调护之是也。”他认为，这种政策的出现不是一人意气的结果，而是民族力量，特别是经济力量发展的必然。不幸的是“吾中国不幸而适当此盘涡之中心点”。

中国不再是孤立的中国，而是世界竞争中的中国。在这种形势下，中国要避免成为列强瓜分的对象，就必须像日本那样，也成为列强中的一员。这样，与“帝国主义论”相伴，梁启超形成了他的“民族主义”观。他说：今日欲救中国无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。”他说：以地球上最大之民族，而能建设适于天演之国家，则天下第一帝国之徽号，谁能篡之。”梁启超说：民族主义者世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由，我亦无侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。

关于“公德精神”问题。他提倡“公德”反对“私德”写下了《论公德》。他抨击“中国旧伦理”认为这种“旧伦理”所注重的只是“一私人对一私人之事”的“私德”讲求的只是“存心养性”“束身寡过”的修养方法。这最多只能养成“独善其身”而很少去关心利群的“公德”之事。从而导致中国“日即衰落”。

梁启超也论述了“利己”和“利他”的关系。他在《论公德》中既强调“道德之立，所以利群”的观点，同时又认为“利己心”与“利他心”并不矛盾。他认为“凡人不能以一身独立于世界”都必须“处于一群之中而与俦侣共营生存”所以他说：“故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。……凡所以爱他者，亦为我而已。”①（以上关于梁启超《新民说》的观点吸取了步近智、张安奇著《中国学术思想史稿》和蒋广学著《梁启超评传》的研究成果。）

毫无疑问，梁启超的“新民说”思想是严复的“新民德”思想的发展和具体化，也是对张之洞所维护的传统的“纲常名教”思想的进一步批判。

四、思想启蒙与“弘扬理性”、“弘扬人道”

下面对张之洞的“中学为体、西学为用”严复的“鼓民力、开民智、新民德”以及梁启超的“新民说”作一综合分析。

张之洞的“中学为体、西学为用”是一个螺壳，将人们的思想紧紧地封闭在传统的“中学”实际上是“皇权主义”“心性之学”这个螺蛳壳之中。人们的思想只能在螺蛳壳中打转。因而也就不可能解放思想，认清国内、国外形势，从而找到救国救民的道路和办法；最大的作用也只能是取得“新政”时期的若干成果。严复和梁启超的思想是作为张之洞的思想的对立面而出现的。如果说张之洞禁锢了思想界，那么从严复开始，梁启超继之，吹响了思想启蒙的号角，要求人们解放思想，弘扬理性精神，不受任何约束地研究西方和中国传统文化的精华，探索中国摆脱落后走向富强的道路，推动人们的认识逐步向真理接近。因此，主要的问题，不在于用现在的认识水平来检验严复、梁启超思想的具体内容的正确与谬误，而在于肯定严复和梁启超在当时的历史条件下，继承并发扬了“今文经学常州学派”开始的提倡“师夷”的近代思想启蒙运动，进而提高了人们认识水平的作用。

将“开民智”“新民说”看做是走向富强的重要道路，以往曾被学者当做唯心主义思想予以批判。传统的唯物主义的理论观念是“经济”是基础、“政治制度”是第一上层建筑、“意识形态（观念）是第二上层建筑。推动社会进步主要靠发展经济；发展经济主要靠改变所有制；要改变所有制必须首先改变政治制度；改变政治制度则必须进行革命——武装斗争。这差不多是人们一直相信的理念。不少学术著作都是按照这种观点立论的。但是，客观历史发展的实际往往与这一论断不尽一致。西欧近代资产阶级革命的胜利和民主政治制度的形成，是文艺复兴以后，弘扬理性，民主政治思想、市场经济思想发展的产物；沙皇俄国革命的胜利是马克思列宁主义的产物；中国革命的胜利是“以俄为师”的产物。这些历史事实都证明一条真理——有了对客观事物的正确认识才能获得改造客观世界的胜利。

首要的条件是要让自己的思想不受任何螺壳的束缚，能够自由地思考，理性地思考。思想启蒙的作用就在于摧毁这个螺壳。这也就是严复、梁启超的思想理念和张之洞的思想理念在近代思想史上以及在近代历史发展的实践中所起的、具有本质区别的作用。

但是，从近现代历史发展的情况来观察。“开民智”“新民说”也都具有相对性质。这种相对性表现在两个方面；

第一，开“民智”培育“新民”也有一个逐步发展的过程。因为“民智”还是一种相对真理，还需要不断地修正、提高。例如，新文化运动期间，人们赞赏“西方民主政治”——“德先生”不久，俄国革命爆发，人们转而赞赏“社会主义”曾几何时，人们又转而赞赏“中国特色的社会主义”人们相信“发展是硬道理”曾几何时，人们又开始强调“可持续发展”可见，即使人们的思想解放了，也有一个不断修正和提高认识的过程，这就需要学者不断弘扬“理性”提高认识客观事物的能力。

第二，“开民智”以后，得出的认识论结论，在社会实践中也会受到人类贪欲的干扰，受“既得利益集团”的抵制，从而得不到实践，或者在实践过程中走样，收不到预期的效果。这在现实世界上，在政治、经济和文化领域内都是屡见不鲜的现象。因而进一步弘扬“人道”将人类的欲望节制在不出贪欲的范围以内，仍然是一个艰巨的任务。

以上两个方面又说明一个重大问题：人的认识有一个不断提高的过程，因此人需要不断深入地启蒙、不断深入地弘扬理性和人道。

近半个世纪以来，世界上出现了两件事，我想，对人类很有启示。

第一件是1972年出版了《增长的极限》一书。这本书是接受罗马倶乐部的委托，德国大众基金会资助，以北美、西欧为主的众多学者合作研究的成果，展示了在一个有限的星球上无止境地追求增长所带来的灾难性的后果。出版以后，震惊了世界，被翻译成三十多种文字，在全球发行。1992年出修订第二版，2004年出修订第三版。2006年出版了中文版。

中文版的译者在“译者序”中写了三段文字，我认为对理解这部著作是有益的。译者写道：

需要澄清的第一个误解是……《增长的极限》是不是预言人类社会必然走向“崩溃”？乍看起来，作者们所做的工作的确是关于预测的，他们使用了系统动力学的方法，基于当前的和历史上的实际数据，对未来几十年的世界人口、经济增长、生活水平、资源消耗、环境等变量都做了“精确”的预测，为我们勾勒出未来世界的发展趋势，并做出了“崩溃”的预言。但是，仔细阅读本书之后，你就会发现，作者们并非是进行单一的预测，并没有预言“崩溃”一定会发生，而是“模拟”了未来世界发展的各种可能“场景”。的确，在众多模拟场景中，如果人类社会照目前的发展模式发展下去，如果国际社会做出反应或采取行动过于迟缓，“崩溃”是不可避免的。……《增长的极限》一书的主要工作是“模拟”人类社会的各种未来可能，而不是预测或预言地球和世界的某种必然结局。

要澄清的第二个误解是，增长的极限是不是仅仅基于一些资源趋于枯竭的现实可能？这是批评者对极限是否存在质疑最多的地方，而那些相信技术力量将使极限不复存在的乐观派观点也正是基于这种误解。如果说极限的存在仅仅是由于某些资源会消耗殆尽的话，那么人们或许有理由相信技术的进步会为我们找到替代资源，甚至是发明不需要使用这些资源的技术。事实上，作者们对增长的极限的关注绝不仅仅是出于资源枯竭这样一种可能，尽管这种可能性在今天看来已经非常明显并日益迫近。作者们注意到了人口的几何增长，注意到了土壤肥力的下降对粮食产量的影响，更注意到了自然环境所遭到的不可逆转的破坏，等等。即使某些破坏是可以逆转的，或者是通过技术可以弥补的，但是由于更多的资本将不得不转向满足维系人类生存的最基本需要，工业的增长将不可避免地出现下降，进而形成负反馈循环导致人类经济增长趋于停滞。这是书中所模拟的崩溃发生的最主要路径。况且，还有些东西的破坏和失去是不可逆转的，例如臭氧层的破坏和全球变暖的趋势，至少目前看来这些不是技术的发展所能够解决的，人类只能通过减少自己的生态足迹来避免进一步的恶化或放缓恶化的速度。技术绝非是万能的。

第三个误解是，作者们是否是在鼓吹“零增长”“零增长”是人们对于《增长的极限》一书之结论和主张最简单的也是最普遍的解读。也是颇受人们诟病之处。特别是在发展中国家看来，这种主张无异于是在扼杀发展中国家追求经济发展的努力，甚至被视为把发展中国家锁定在贫困状态的国际阴谋。事实上作者们的确提出要放慢经济增长的步伐以减缓向极限逼近的速度。但这种主张更主要的是针对那种增长高于一切、增长是解决一切问题的钥匙的观点，也是对人类在贪婪地无限追求财富增长的同时贫富差距却日益扩大这一现实的反思。……作者们并没有提出零增长的主张，但在大多数场景中，模拟结果都明白无误地告诉我们，如果人类不能对自己的贪婪欲望和增长的速度加以约束的话，最终的崩溃都是不可避免的；也只有将增长的速度降下来，人类社会才有可能实现长期的可持续的发展。①（梅多斯等著：《增长的极限》.李涛等译.中译本“译者序”机械工业出版社,2006年.第5—7页。）

在这本书中，作者们提出“向可持续发展过渡”的问题，并且提出:“个人主义和短视是当前社会系统的最大问题，也是不可能持续的最深刻原因”因此这本书十分引人注目地提出“爱”和“同情”是“向可持续状态过渡的工具”书中写道：

我们认为个人主义和短视是当前社会系统的最大问题，也是不可持续的最深刻原因。把爱和同情制度化于集体行动是一个更好的选择。一个不相信、不讨论、不发扬人类的这些优秀品质的文明会遭遇一个悲剧性的有限选择……

奥雷利奥•佩切伊，这位在增长与极限、经济与环境、资源与管理等问题上笔耕不辍的伟大工业领袖总结出世界问题的解决方案应始于“新的人道主义”1981年他对这一观点进行了阐述:“与我们今天这个时代相一致的人道主义必须被取代，必须改变那些我们迄今认为是碰不得的，但却已经变得不适用或与我们的目标不协调的原则和规范。新的人道主义必须鼓励产生新的价值体系来矫正我们的内部平衡，鼓励产生新的精神的、伦理的、哲学的、社会的、政治的、美学的和艺术的激情来填补我们生命的空虚；它必须能让我们重新找到爱、友谊、理解、团结、牺牲精神和欢乐；它必须让我们理解到，这些品德让我们与其他形式的生命以及世界各地的兄弟姐妹们联系得越紧密，我们将得到得越多。

“在一个规则、目标和信息流都导致人类品德下降的系统中，要践行爱、友谊、宽容、理解或团结并不容易。但我们要尝试，我们也鼓励你去尝试。当你或其他人在一个变化的世界遇到困难时，要对自己、对他人有耐心。对不可避免遇到的抵触要理解、要宽容，我们中的每个人心中都会有抵触，有些是与不可持续之路是相连的。找到并相信你自己和每个人最好的人类本性。对周围人的冷嘲热讽要洗耳恭听并对那些玩世不恭的人要抱有怜悯之心，但自己不要相信。

“如果没有全球合作的精神，人道主义也不可能在把人类足迹降到可持续水平的征程上取得胜利。如果人们不学会把自己和其他人都视为这个一体化的国际社会的一个组成部分，崩溃就无法避免。不仅是此时此地，远处和将来也都需要同舟共济。人类必须学着喜欢这个观点:为子孙后代留下一个生机勃勃的地球。”①（梅多斯等著：《增长的极限》.李涛等译.中译本“译者序”机械工业出版社.第255—256页。）

第二件是证严法师和她带领的佛教慈济慈善事业基金会开展的、对社会发展进步极有贡献的社会活动。前面已有论述。证严法师和“慈济”社会活动的基本理念就是“弘扬人道”——“爱一切人；一切人爱人。”

“慈济”取得了令人瞩目的成就，成为全中国人的骄傲。2001年美国“911”事件、2004年印度洋海啸、2008年“512”汶川大地震、2009年巴拉圭火灾、2011年日本“11”大地震，慈济“志工”都与其他救助人员共同战斗在一起。2010年7月证严法师本人成为“联合国经济社会理事会非政府组织”的特殊咨询委员，2011年美国《时代》杂志评选她为“011年全球最具影响力的一百位大人物之一”。

上述两件事可以说明：弘扬“理性”，提高人类智慧；弘扬“人道”，节制人类贪欲，正在得到越来越多的人士的赞同和响应。这也说明：不断地弘扬“理性”、弘扬“人道”，亦即不断地启蒙思想，在“开民智”，成“新民”的过程中，人们完全有可能逐步深化认识、逐步扩大成果。

中国资产阶级王体的转变

原载《桑榆读史笔记》，南京大学出版社2012年版。

1982年春，两岸三地的学者在芝加哥举行辛亥革命史学术讨论会。在辛亥革命与资产阶级关系问题上出现了重大分歧。大陆学者的观点也不尽一致。我个人认为，通常所说的阶级和阶级分析是马克思、列宁的理论概念。历史研究的方法应该是多元的，以马克思、列宁的理论概念和其他各种社会科学的理论概念研究历史都应该允许，关键在于要符合理性。根据这一点认识，本文拟就资产阶级形成和它的主体问题发表一点看法。

一、中国资产阶级的形成

我曾经写过一篇论文：《关于江苏近代资产阶级形成的年代问题》。①（载《实证功夫与思辨精神》，南京大学出版社，2008年，第254—278页。）在这篇文章中我论述了如下两个问题：

第一个问题是阶级形成的标志是什么？

我的观点是：衡量一个阶级形成的标志是什么，必须看一看马克思经典著作是怎样说的。

列宁在《伟大的创举》一文中说：

所谓阶级，就是这样一些大的集团，这些集团在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同，对生产资料的关系（这种关系大部分是在法律上明文规定了的）不同。在社会劳动组织中所起的作用不同，因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。②（《列宁选集》（四）第10页。）

马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》一书中，分析小农经济的情况时也说:

每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交换。由于各个小农彼此间只存在有地域的联系，由于他们利益的同一性并不使他们彼此间形成任何的共同关系，形成任何的全国性的联系，形成任何一种政治联系，所以他们就没有形成一个阶级。①（《马克思恩格斯选集》（一）第693页。）

根据上述马克思、列宁两篇论著的理论，我们可以认定：第一，阶级是一个集团。近代资产阶级就是近代资本家集团。出现一、两位或若干位资本家，并不能认为出现了资产阶级；第二，阶级是一个集团，这个集团必须支配着社会财富，从而使集团成员之间有一种基于共同利益的联系；第三，这个集团已经成为一种社会政治力量。我们不能用精确的数字来表明有多少成员的时候，这个集团就形成了，但是，这个集团的形成必须在它已经是一种社会政治力量的时候。

第二个问题是江苏资产阶级形成于何时？

根据上述理论，我个人认为，在中日甲午战争以前，在江苏并没有形成近代资产阶级。在先前提及的那篇论文中，我分析了南通、无锡、苏州三地区的情况。

关于南通地区，我写道：

在1902—1906年间，在南通，出现了较多的近代企业，集中了相当一批资本。企业和资本都有了一个相当的规模，企业的纯利润也大量增加。……1904年张謇所说的“扬、通、淮海之民，渐知设公司之利益”正反映一个颇有吸引力的资本家集团逐步形成。我们有理由说，大体上在1904—1905年间，在南通地区形成了近代工业资产阶级。

关于无锡地区，我写道：

1903年以后，在无锡，荣氏钱庄资本大量转入近代企业。……荣德生记载1904年的情况说：人民纷纷亦立兴实业，政府特设农工商部主管之，各县设立商会，无锡亦成立。……邑中渐呈新气象……丝、纱、面三者已具根柢。”因此，我们可以说。差不多与南通近代资产阶级形成的同时，即大体上在1904—1905年间，在无锡地区也出现了一批资本家。他们形成了一股政治力量，建立了商会来维护自己的阶级利益，也就可以说，形成了近代资产阶级。

关于苏州地区，我写道：

到1903年费承荫承租接办为止，苏纶纱厂仍然在“一群戴着各色官衔的人物”手中。……1907年（费承荫）期满退租。1908年股董张月阶部郎等公举周舜卿观察接办。股东大会并议决招新股40万两，先尽老股。如不敷，再召新股。与此同时在苏州又出现了两个商办企业。1907年创办的颐和罐头厂，资本一万元，创办人为董楷生。1908年上海资本家祝大椿主办了振兴电灯厂。据记载，这个厂实收资本十万两，为有限公司。……考虑到1906年苏纶纱厂获利为历年之冠，1908年周舜卿和主办振兴电灯厂的祝大椿都是上海的知名资本家，因此，我们可以认定，1906—1908年间，苏州近代企业的数目、资本和盈利都有了增加，而且和上海资本家发生了较多的联系。这样，我们可以得出一个初步印象：苏州地区近代资产阶级的形成，要比南通、无锡稍晚一点，大体上在1906—1908年之间。

我还写道：

江苏其他地区开始较多地出现近代企业也是在1904—1908年之间的事。因此我们可以得出这样一个初步印象：近代资产阶级在江苏地区形成大体上是在1904—1908年间的事。

在那篇文章中，我没有涉及中国资产阶级形成的时间问题。从全国范围来看，近代资产阶级形成于何时呢？考虑到当时中国近代经济的中心在长江下游三角洲地区，研究中国资产阶级形成于何时问题，除了江苏地区以外，还必须重点了解上海地区的经济和阶级状况。

研究上海地区经济发展情况，有两本书为我们提供了极为有益的资料和理论准备。一本是杜恂诚写的《民族资本主义与旧中国政府(1840—1937)》，另一本是徐鼎新、钱小明写的《上海总商会史（902—1929)。

杜恂诚说，中国民用产业企业从1902年开始，以前所未有的速度发展起来，形成清季最大的和持续的投资高潮。“902—1910年的九年中，共设立创办资本额在1万元以上的工矿企业604家，创办资本额共134517千元，家数占清季工矿企业设立总家数的63.1%,投资额占65.4%。”①（杜恂诚：《民族资产主义与旧中国政府（1840—1937)》，上海社会科学院出版社，1991年，第31页。）徐鼎新、钱小明在其著作中列表说明，到1902年止，8年内上海新设的民族资本工业企业共有23家，新增资本合计867万元。他们又写道：20世纪初上海各类资本主义性质的新式商业企业已多至1059家，如以每家企业平均资本2.75万元计算，共有资本应为2912.3万元，为同期上海民族资本工业所拥有的资本总额的193.93%。若是再加上上海钱庄业（以汇划钱庄为限）的资本估计在400万元，则拥有的资本可达3300万元以上，为工业资本的1.2倍。’②（徐鼎新、钱小明：《上海总商会史（902—1929)》，上海社会科学院出版社，1991年，第23—24页。）

一件有意义的事是1902年上海商业会议公所的成立。据徐鼎新、钱小明说：

从1902年初春开始，应英、美、曰等国的要求，在上海等地举行了一系列涉外商约的谈判。作为谈判的直接成果，是1902年9月15曰签订的中英《续议通商行船条约》……当时代表英国政府到上海来进行商约谈判的是在英国外交部印度事务委员会任职的詹姆•马凯。……代表清政府出面谈判的是委任为商约大臣的吕海寰、盛宣怀。……中英双方正式开议前夕，马凯便很快拿出以在沪外商商会意见为基础、洋洋二十四条款的一揽子方案，先发制人，使当时作为中方首席代表的吕海寰、盛宣怀陷入被动境地。对新事物反应比较敏锐的盛宣怀，这时更加深切地感到建立本国商会关系重大，“益不容缓”。……于是，在盛宣怀的一再敦促之下，中国第一个商会团体——上海商业会议公所经过短促的筹备时间便匆忙出台了。①（徐鼎新、钱小明：上海总商会史（902—1929)》，第37—40页。）

关于上海商业会议公所的成员情况，徐鼎新、钱小明在其著作中写道：

上海商业会议公所成员的地域分布以浙江籍占主要比重，其中尤以宁波府属各县的商人居多数；其次为广东、福建、江苏、安徽、江西、山西、四川等帮商人。其从业范围，包括汇业、钱业、银行业、丝业、茶业、五金洋货业、洋布业、花业、豆米业、铁业、煤业、木业、报关业、参药业、沙船业、农垦业、营造业、典质业、买办业以及纺织厂、丝厂、造纸厂、轮船招商局、电报局等20多个行业或企业。②（同上，第48页。）

在这次商约谈判中，盛宣怀“依靠上海商业会议公所及时汇集工商界人士的意见和建议。……最后修订的中英商约以及与其他各国的商约，在几经争持交涉之后，确定洋货进口税率（包括海关正税及子口税)为12.5%，土货出口税率为7.5%。从中国方面来讲，可以说是以上海商业会议公所的建议为谈判基础的”③（同上，第55—56页。）。

根据上面所说历史情况，我们可以看到：到1902年上海商业会议公所建立，中国的资本家已经形成一个利益集团，并在政治活动中展示出一定的力量和作用。

1904年5月，上海商业会议公所正式改组为上海商务总会。徐鼎新、钱小明写道：

如果说上海商业会议公所初具近代格局的话，那么，按照《商会简明章程》组成的上海商务总会无论是其组织结构、领导体制，或是规定的职能、任务，都比前者充实完备得多。④（同上，第59页。）

我们可以看到，在以后的岁月里，上海商务总会（包括民国建立后改组的上海总商会）是多么活跃地驰骋于各个历史时期的社会舞台上。①（徐鼎新、钱小明：《上海总商会史（902—1929)》，第66页。）

根据马克思、列宁所下的定义和中国的近代历史发展情况，我们有理由说，到20世纪开始，1902—1904年间中国资产阶级方才形成，它最初活跃在上海地区历史舞台上，并带动了其他地区资产阶级的形成。

二、早期中国资产阶级的主体问题

杜恂诚在《民族资本主义与旧中国政府（1840—1937)》一书中写道：

根据对1890—1910年上海9家本国纱厂22个主要投资人的出身分析：官僚士绅14人，占63.7%;买办5人，占22.6%;商人2人，占9.1%;工厂主1人，占4.6%。官僚士绅占有突出的地位。其他地区华商纱厂的情况也是一样。例如大生的创始人张謇、通久源的创办人严信厚、业勤的创办人杨宗廉和杨宗瀚、苏纶的创办人陆润庠、广益的创办人孙家鼐等，都是官僚出身，同清政府都有比较密切的关系。……要获得政府的照顾，创办人和主要投资人就应该是同官场关系特别密切的人。这是商办纱厂的创办人和主要投资人多官僚出身的一个重要原因。事实上，许多纱厂也确实因此而获得当局给予的许多好处。……通益公纱厂“经丁绅丙、王绅震元等创办以来，其时风气未开，集资不易，故迭拨官款以为提倡，先后共拨至四十万一千两之巨”。可以想见，丁丙和王震元如果没有官场关系，是不可能得到巨额官款支持的。②（杜恂诚：《民族资本主义与旧中国政府（1840—1937)》，第53—54页。）

徐鼎新、钱小明在书中写道：

还值得注意的是，无论是上海商业会议公所的总董、正副总理，或是它的议员，大多数人均兼有不同职级的官衔，有的还曾实授过官职，这说明尽管当时上海商会还处于初创阶段，但当它一经莅临世间，便确立了一种“绅商领导体制”的组织形式。这种体制是与当时的社会历史实际相适应的。

该书又说：

“绅商”，是晚清特定的社会历史条件下形成的一个特定社会阶层。它集‘绅’与‘商’双重身份、双重性格于一身，上利用官与绅一脉相通的政治地位和社会势力，下利用商与商利害与共、休戚相关的经济联系，在当时社会经济生活里，为消除有碍于商务发展、实业振兴的官商隔阂，沟通官商联系，是最合适的中介力量。正因为如此，应时兴起的上海绅商阶层很快便成为各业各帮的领袖人物，在局部的行业或地区范围内起着决定行止、主宰命运的作用。而当这个绅商阶层从同乡、同业的狭隘利益……进而联袂组合到一个商界组织的共同体中的时候，绅商的引领和社会中介作用也就从一业一帮的范围扩展到整个地区的商界共同体内，形成足以支配整个商业社会的领导体制。①（徐鼎新、钱小明：《上海总商会史（902—1929)》.第48页。）

中国资产阶级形成于1902—1904年间。从晚清到民国初年一段时期以内，它的主体和主导力量则是绅商阶层。

以绅商为主体的中国资产阶级形成以后，很快就投入到社会经济政治实践中去。这方面的社会实践，在历史教科书中往往称之为“人民群众”对清王朝的反抗斗争。这样的提法，斗争主体的概念是不明确的。实际上由以绅商为主体的资产阶级发动并主导的这方面的斗争包括政治和经济两方面：抵制美货运动”“收回利权运动”“保路风潮”“保路运动”以及三次“速开国会大请愿运动”等。

三、中国同盟会成员及其纲领的阶级属性

1905年，反清民主革命派在日本东京成立了自己的组织——中国同盟会。要想明确中国资产阶级在中国同盟会中的历史地位，就需要对中国同盟会成员的阶级身份、同盟会纲领的阶级性质以及十多次武装起义的主要力量进行仔细分析。

从成员看，中国资产阶级在国内刚刚形成，在海外，包括日本东京，恐怕还没有中国资本家的踪影。中国同盟会不是中国资本家的组织，而是由中国的革命青年知识分子，特别是海外革命青年知识分子组成的各种革命小团体的联合，并没有资产阶级分子加入。孙中山、黄兴、章太炎、汪精卫都不是资产阶级分子。邹容、陈天华、林觉民也不是资产阶级分子。如果说这些革命知识分子的思想观念是属于资产阶级体系的，因而就认定他们是资产阶级分子，这种观点显然不符合前面引证的马克思和列宁的理论。蒋永敬教授在《国民党兴衰史（增订本）》中写道：

同盟会究竟有多少会员，迄无完整的资料。今天我们能够看到最直接的资料，是党史会所珍藏的同盟会早期（905—1906)会员名册，只有956人，当然不够完整。……我们看到这956人的名册，就会有几种感觉：第一，都是青年人，年龄以20岁到25岁占绝大多数；第二，人才济济，都是当时的精英分子，后来许多开国名人、大学者，都名列其中；第三，中国内部十七省除甘肃省（因无留学生）外，各省均有会员。

蒋永敬又说：

曾有留学生向中山说：“先生历次革命之所以不成者，正以知识分子未赞成耳”又云：必大多数知识分子均赞成我辈”，然后乃能“事半功倍”中山接纳这一意见，将兴中会改组为同盟会，以知识分子为主体的领导阶层，形成一个新而强大的革命力量。①（蒋永敬：《国民党兴衰史》.增订本.第4一5页。台北.2009年。）

唐德刚在《晚清七十年》中也说，华兴会是黄兴、刘揆一、宋教仁、吴禄贞、张继等于1903、904年间在长沙成立的，“以湖南青年为主体”光复会于1904年秋成立于上海，蔡元培当选为会长，成员有徐锡麟、秋瑾、章炳麟、陶成章等人，以苏、浙、皖三省青年为主体。在两会成立同时，一批湖北青年也在武昌的湖北陆军之内，组织了一个“科学补习所，社员中有曹亚伯、张难先等”①（唐德刚：《晚清七十年》，岳麓书社，1999年，第598页。）最近，看到周棉教授的著作《中国留学生论》。他也说：在同盟会成立之初89.6%的成员是留学生。’②（周棉：《中国留学生论》，2010年打印稿，第1页。）同盟会成立不久，孙中山就致函陈楚楠说：近日吾党在学界中已联络成就一极有精彩之团体，以实力行革命之事。”③（《孙中山全集》，第一卷，中华书局，1981年，第286页。）孙中山已经为同盟会的组成和性质下了定义，即，同盟会是在青年留学生中间建立的一个有生机活力的团体，目的是反清革命。

可见，从中国同盟会组成的成员看，它并不是资产阶级革命组织。

此外，从中国同盟会的纲领看，这个纲领也不反映正在形成的中国资产阶级的要求。

1905年8月20日通过的《中国同盟会总章》第二条中提出了16字政纲：驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”。在兴中会的宗旨中没有“平均地权”这一条，同盟会纲领中之所以写上这一条，其目的是中国在工业发展以后，城市地价提高，提高的部分不归城市资本家所有，而归国家所有。这就剥夺了资本家的利益，限制了新型的近代工商业的发展。1905年10月20日，孙中山在《民报》发刊词中对“平均地权”问题作了说明。他说：“中国现在资本家还没有出世，所以几千年地价从来没有加增，这是与各国不同的。但是革命之后，却不能照前一样。比方现在的香港、上海地价比内地高至数百倍，因为文明发达，交通便利，故此涨到这样。”④（同上，第286页。）“平均地权”当然不符合正在形成的资本主义近代工商业和工商业资本家的利益，不反映中国资产阶级的要求，得不到多数革命人士的认同。同盟会员刘揆一于1907年在东京成立了“共进会”在宣布的宗旨中将“平均地权”改为“平均人权”。更值得思考的是张謇在《日记》中的一段话。1912年元旦，中华民国临时政府成立，1月2日张謇被任命为临时政府的实业总长，1月3日孙中山与他谈政策。

事后张謇在日记中写道：与孙中山谈政策，未知渥畔。”未知渥畔”者，不着边际也。这正是中国资产阶级代表人物对孙中山民生主义的态度。

“创立民国”即是创立自由民主的国家。从字面上看，这一条可以理解为创立资产阶级的民主共和国，当然符合资产阶级的利益。可是，联系到“平均地权”考虑，这个自由民主的国家并不代表资产阶级的利益。

而且，从同盟会发动的历次武装起义的依靠力量看，主要是反清会党民团、散兵游勇以及年轻革命党人的冲锋陷阵。运动清朝的新兵成为后期武装起义的主要力量。张之洞在湖北练新军，革命党人在新军内部发展革命力量，组织了“文学社”宣传反清民主革命。“文学社”与“共进会”成为发动武昌起义的两个主要的反清民主革命青年的小团体。

从以上几方面情况看，我们可以得出一个结论：中国同盟会在它成立的时候开始，就不是一个资产阶级的政党。它的性质只能是反清民主革命青年联盟。

四、中国资产阶级主体的转变

中华民国建立以后，袁世凯集权、专制思想逐步膨胀，最终导致复辟帝制。倒袁成功，全国失去权力中心，大大小小的军阀在一定的地区范围内做土皇帝，穷兵黩武。在政治上，一片黑暗。但是，在社会经济方面却是另一种情况：执政当局采取了市场经济政策，发布经济法规，奖励实业发展。张謇担任农林工商总长期间多次发表讲话，阐述实业政策。在就职演说中，他说：

吾国有史以来，除盐铁、均输、铸币、屯田外，向无官业；且均为财政或边防之关系，无导民兴业之心。及清季国力日孱，士夫竟言生利，而各省官营业始纷纷出现。然排调恢张，员司充斥，视为大众分利之薮，全无专勤负责之人。卒之糜费不赀，考成不及，于财政上有徒然增预计溢出之嫌，于实业上不能收商贾同等之利；名为提倡，实则俎之。謇意自今为始，凡隶属本部之官业，概行停罢，或于招商顶办，惟择一二大宗实业，如丝、茶、改良制造之类，为一私人或一公司所不能举办，而又确有关于社会农商业之进退者，酌量财力，规划经营，以引起人民之兴趣，余悉听之民办。此謇对于官业之主张。至扩张民业之方针，则当此各业幼稚之时，舍助长外，别无他策。①（《张謇全集》，第1卷，第275—276页。）

关于助长民办企业的办法，主要内容有：强调发展经济的重要意义；强调民办企业的重要意义；乞灵于法制”；求助于金融”健全税则；致力于奖励”。

以上种种政策思路对发展社会经济是中肯的。张謇离职以后，继任总长仍然遵行上述政策理念。再加上第一次世界大战爆发，帝国主义忙于战争，放松对中国的经济侵略，民族工商业发展有了一个较为宽松的环境。这样，中国近代工商业有了显著的发展。

杜恂诚认为：从1840年到1911年的72年中，中国历年所设创办资本额在1万元以上的工矿企业总共约953家，创办资本额总计203805千元，而从1912年到1927年的16年中，中国历年所设创办资本额在1万以上的工矿企业总数约达1984家，创办资本总额约为458955千元。无论就创办企业家数或创办资本总额而言，这后16年都超过了前72年的一倍以上。”杜恂诚还论述第一次世界大战结束以后近代工矿企业发展情况。他写道：1914一1918年这五年中，新设企业539家，仓4设资本119340千元，而一次大战后的1919一1922年这四年中，新设企业673家，创设资本212353千元，远远超过了前五年的数字。”②（杜恂诚：《民族资本主义与归中国政府（1840—1937)》，第106页。）徐鼎新、钱小民在《上海总商会史（1902—1927)》中写道：张謇是一位出类拔萃的企业家，“当他出任农商总长后，其施政宣言可以说在在皆切中经济问题的要害并且也确实脚踏实地办了不少有益于农工商务发展的实事，因而在当时发生的社会影响是比较大的。一时间，在全国范围内迅速掀起了一个前所未有的创办实业、研究实业、振兴实业的热潮。据统计，仅1912—1914年的三年内，全国就新设工厂115家，其中上海一地有40家，占35%。各种实业团体更像雨后春笋一样破土而出，其中社会影响较大的大都集中于上海。”③（徐鼎新、钱小明：《上海总商会史》，第217页。）

张海鹏教授主编的《中国近代通史》第六卷也写道：“据估计，1920年前后，中国工农业总产值约为219亿元，其中现代工业产值约为10.66亿元，占总产值的4.87%,工场手工业产值12.95亿元，占总产值的5.97%,两者合计23.61亿元，占工农业总产值的10.18%,比清末民初提高了一倍左右，而制成品的出口额已占出口总额的39.5%，超过了农产品的出口额。”①（张海鹏：《中国近代通史》，第六卷，第507页。）

近代新式工商业的发展，增强了新式资本家的人数和经济、政治力量。中国资产阶级的原来的主体和主导力量——绅商受到挑战。

《上海总商会史（902—1927)写道：

(绅商头面人物和绅商领导体制下的上海总商会）在一定的历史时期内，以其介于官、商之间的特殊社会身份，为消除有碍于商务发展的官商隔阂，沟通官、商联系，曾经起过一些积极作用。……但是当近代化已经成为中国人民面临最突出的主题，社会革新潮流已经滚滚而来、新一代企业人才已经脱颖而出的时候，无论是绅商一代人，或者是由他们掌握的上海总商会，再按旧观念、旧习惯办事，就必然成为时代的落伍者。②（徐鼎新、钱小明：《上海总商会史（902—1929)，第243—244页。）

1919年“五四运动”以后上海总商会的错误通电导致1920年8月上海总会的改选。《上海总商会史（902—1929)》中写道：

1920年改组后的上海总商会领导层，仅有4名属于绅商一代人，但他们均有一定的革新意识，而绝大多数当选的会董，是一些年龄较轻、受过专业教育、具有资本主义经营管理知识和经验的新一代民族资本家。尤其值得注意的是，这届董事会中，工业资本家和银行资本家的人数总和达14名，占会董数的40%。与上届这两类人合共5名相比，增加近两倍。③（同上，第245—246页。）

《上海总商会史（902—1929)又说：“920年的上海总商会改选，是一次划时代的历史性改组，也是当时上海新旧两代民族资本家地位升降、权力转移的信号。”①（徐鼎新、钱小明：上海总商会史（902—1929)•第247页。）我个人完全赞同这个观点。从中国资产阶级全体看，也可以说，1920年上海总商会的改选标志着中国资产阶级的主体和主导力量的转变，由绅商转变为近代新式工、商、银等行业的资本家。

晚清“督抚专政”与“南北议和”

原载《桑榆读史笔记》，南京大学出版社2012年版。

一、晚清的“督抚专政”现象

1860年以前，清王朝的权力支柱是满族嫡系武装——满族将领和八旗、绿营军队。在鸦片战争和I860年前镇压太平军的战斗中，满族将领耆英、琦善、乌兰泰、赛尚阿、向荣、和春等先后出场。I860年，江南大营崩溃以后，八旗、绿营完全失去了战斗力，退出了历史舞台。镇压太平军的主力只能依靠汉族地主武装——曾国藩、左宗棠、李鸿章组织并领导的湘军和淮军。为了加强军政统一领导，随后湘淮军将领，包括曾国藩、左宗棠、李鸿章、李续宜、沈葆桢、刘坤一等，先后都兼任地方上的总督、巡抚。据贾熟村统计：“且不算李鸿章之庞大淮军系统，仅曾国藩集团，官至总督、巡抚、尚书、侍郎、提督者即有数十人之多；官至道员、总兵以上者又有一百数十人。”①（贾熟村：《太平天国时期地主阶级》.广西人民出版社.1991年.第421—422页。）战前，布政使、按察使都归中央直接领导，战争中又划归地方督抚领导，因而督抚有了财政、司法大权。直隶总督和两江总督又分别兼任北洋通商大臣和南洋通商大臣，掌握了对外通商、交涉以及一切“办洋务”的权力。清政府还给督抚以创建新式军校、组练新式军队的权力。通过“洋务运动”和“晚清新政”地方督抚凭借手中的权力，推动所辖地方的各种建设，包括创办近代工业（包括官办、官商合办以及商办）、兴建洋学堂（包括军事学堂）、派遣出国留学生（包括学习军事和各种近代科学），并与外国使节建立联系。若干汉族督抚，主要是曾、左、李、张之洞、刘坤一以及李鸿章临终时向清廷推荐的袁世凯，掌握了地方军政实权，成为晚清近代化事业的推手，也影响了中央的决策。

这就构成了晚清时期政治军事方面的“督抚专政”现象。

对这种现象，康有为在《裁省议》一文中有一段评论：

昔徐寿蘅为兵部尚书，吾问其举国兵数，徐尚书答曰“吾兵部惟知绿营兵数，若其勇营、练军，各督抚自为之，吾兵部安得知？”夫以兵部尚书而无由知全国兵数，况于调遣训练乎？此其可笑真不能令外国闻也。……若甲午东事之起，徵师各省，经年累月旨檄频下，各督抚勉强应征，则募乞丐以充，而各自供其饷。饷不一律，兵不相统，枪尤不一，此岂待敌强国哉！①（康有为：《最近康南海文集》.卷4.1914年版.第8页。）

二、“督抚专政”导致三种新社会力量的出现

在汉族“督抚专政”的政治生态下，与“洋务”和“新政”发展的同时，中国出现了三种新的社会力量：留学日本的青年学生、新军和绅商。

留学日本的学生是最激进的社会力量。1903年元旦，留日学生在横滨举行团拜，到会千余人。不少留学生在会上发表演说，主张排除满族专制，恢复汉人统治。1905年留日学生有七、八千人。他们是1905年在东京成立中国同盟会的最主要的成员。

一开始同盟会发动武装起义依靠会党的力量。后期，新军则是中国同盟会发动武装革命的最主要的力量。

1906年发动了萍、浏、醴起义。这一带秘密会党非常活跃。同盟会员将他们联合起来，成立了六龙山洪江会，推举龚春台为“大哥”1906年起义爆发，各地会党纷纷响应，起义人数达到三万多人。1907—1908年，孙中山亲自发动粤、桂、滇一带会党举行多次武装起义。其中包括：907年5—9月间的潮州黄冈之役、惠州七女湖之役、钦州防城之役；2月的广西镇南关之役；908年的钦廉上思之役、云南河口之役，也是以发动会党为主力。这六次以会党为主力的武装起义都以失败而结束。据《胡汉民自传》记载：1908年夏秋间，孙中山和胡汉民等总结起义的经验教训时，提出了发动会党为主力的得失问题。胡汉民说：余以所经历者证明会党首领之难用与其众之乌合不足恃，谓当注全力于正式军队。”孙中山回答说：“会党性质我固知之，其战斗自不如正式军队；然军队中人辄患持重，故不能不以会党发难。诸役虽无成，然影响已不细。今后军队必能继起，吾人对于革命之一切失败，皆一切成功之种子也。

此后，中国同盟会发动武装起义的依靠力量便转向新军。

新军的情况比较复杂。最强大的是甲午战争后由袁世凯接办的“新建陆军”“新建陆军”之编练始于天津小站，因此也称为“北洋系”或曰“小站系”张之洞在两江及湖广总督任内编练“自强军”和“湖北新军”其他各省督抚也纷纷编练新军。武昌起义前夕，全国已练成十三镇，除袁世凯的“新建陆军”外，以湖北、广东、广西等省编练的新军为强。

到晚清时期，绅商已发展成为一支重要的政治力量。义和团运动期间，上海绅商为避免战乱，维护东南稳定，发动了一场引人注目的政治运动——“东南互保”到20世纪第一个十年后期，绅商又推动了立宪运动，并且进行了全国性的三次速开国会大请愿。

三、“皇族内阁”出台与“皇族”的孤立

1906年清廷下诏预备立宪；908年（光绪三十四年）奕劻等奏陈宪法大纲及议院法，清廷宣布将立宪预备期限定为九年，以1916年为限，实行宪政。后来迫于立宪派的声势浩大的请愿活动，清廷又宣布缩短立宪预备期，于1913年开设议院。但是，到1911年5月清廷决定撤销军机处，设立责任内阁，并任命奕劻为内阁总理大臣。13名阁员中，总理大臣、第一协理大臣以及度支、民政、陆军、海军、司法、农工商等重要部的内阁大臣都由皇族成员担任；汉族人员仅担任第二协理大臣以及外务、学务、邮传三部大臣。消息一公布，社会舆论讥其为“皇族内阁”各省咨议局联合会以内阁应负责任，总理不宜任懿亲，请另简大员组阁。上疏呈都察院代奏，但并无回应。各省咨议局联合会第二次上疏呈都察院代奏，内称：

君主不担负责任，皇族不组织内阁，为君主立宪国唯一之原则。世界各国，苟号称立宪者即无一不求与此原则相吻合。今中国之改设内阁，为实行宪政之机关，固天下臣民所共见，而第一次组织内阁之总理，适与立宪国之原则相违反。国外报纸，屡肆讥评。以全国政治之中枢，而受外论之抨击，已有妨于国体，犹以外人不知内情，可以置之不论也。自先朝颁布立宪之诏，天下喁喁，望宪政久矣。请国会之早开，以求实行宪政也；责军机之不负责任，亦以求实行宪政也。求实行宪政之心日高，希望政府之心即曰炽，一睹新发布之内阁之总理，乃与东西各立宪国外，开一未有之创例，方疑朝廷于立宪之旨，有根本取消之意，希望之隐，变为疑阻。政府之信用一失。宪政之进行益难。未识朝廷何以处之？内阁之责任显于弹劾，终于惩戒，各国内阁大臣惩戒之例，若英内阁曾受弹劾而宣死刑，意内阁之曾受弹劾而致流放，惟其绝非皇族，故于国家大本，无所动摇。今以皇族当其冲，惩之则于亲亲之仁，不能无所顾惜，不惩则全国民之攻诘，交集于君主之身。国家动摇，实为大变之所伏。此虽杞人过虑，然既为历史之所有，不能保事实之必无。万一此种事实发生，不识朝廷何以处之？内阁总理大臣任命于君主以组织内阁，故责任联带，实以总理为中心。其能联带负责之原因，必在总理与组织之国务大臣，为同一政治方针之党派，君主无偏无呵，操黜陟之权以临之。故元首超然，而大权益固。若以皇族组织内阁，大权之行使，欲为懿亲留余地，必生进退为难之现象。即乾纲长振，不至生此现象，而皇族悬内阁之希冀，国中党派将有附和皇族以为政党之中权者，皇族既涉政治，不能禁政党之附和，政党各为附和，不能不生党派之竞争，及至酿成竞争，为患何堪设想！机虽不必骤动，弊实中于隐微，万一此种事实发生，未识朝廷何以处之。

这一篇奏折语重心长、合情合理，既为国家民族利益考虑，又为大清王朝利益考虑，竟然受到“申斥该议员等一再陈情，议论渐近嚣张，若不亟为申明，日久恐滋流弊。……尔臣民等……不得率行干请。”“皇族内阁”出台，资产阶级立宪派人士以及汉族官员大失所望。正如萧一山教授在《清代通史》中所说：自此旨一下，人民对于清室立宪之信用，为之锐减。即立宪党人，亦大失所望，寝成土崩瓦解之现况矣。”①（以上俱见萧一山:《清代通史》,第四卷,第2513—2516页。台北版。）

“皇族内阁”出台，致使“皇族”彻底孤立。这正印证了一句谤语:“搬起石头砸自己的脚。

在研究辛亥武昌起义以后，各种社会力量重行组合的历史以前，不能不了解当时清皇族已经彻底孤立的社会背景。

四、武昌起义以后各种社会力量的“博弈”

1911年10月10日夜晚，武昌起义爆发。随后，政治形势出现新的转折。

起义爆发，清廷举朝惶恐，令陆军大臣荫昌率北洋新军前往镇压。北洋新军不听指挥，荫昌迁延无功。清廷被迫重行启用袁世凯，先授袁世凯为湖广总督，后又诏授袁世凯为钦差大臣，节制水陆各军。袁世凯向清廷提出六条要求：一、明年即开国会；二、组织责任内阁；三、宽容与此次事变有关之党人；四、解除党禁；五、须予以指挥水陆各军及关于军队编制之全权；六、供充足军费。清廷被迫接受这些条件，袁世凯遂出山指挥北洋新军对付起义的革命党人，亦即原湖北新军。袁世凯还采取许多手段，逼使“皇族内阁”解散、摄政王辞职。随后，资政院选举袁世凯为内阁总理大臣，袁世凯发布内阁组成人选名单。宫廷禁卫军原为载沣统领，亦改由冯国璋任总统官，袁世凯控制了清政府以及皇宫内廷。萧一山在《清代通史》中写道：

世凯调冯国璋任禁卫军总统官，而以湖广总督畀诸段褀瑞，使统率一、二两军，当武汉前线任务。不久又用准备出征名义，调禁卫军出京，而以新编之拱卫军保护都城。于是清廷自卫之壁查，亦尽行撤除，仅留一孤儿寡妇，被袁世凯玩弄于股掌上矣。①（萧一山：《清代通史》，第四卷，第2662—2663页。）

上面说的是武昌起义以后，清朝皇族和袁世凯北洋集团的动态。下面再就同盟会、湖北新军和绅商方面的动态，作一些说明。

先分析一下中国同盟会。当时不少同盟会成员和同盟会总理孙中山都主张争取袁世凯，以和平方式结束革命战争。

蒋永敬教授在他的著作中说，武昌起义以后，同盟会员积极进行策划和平解决的活动。同盟会员朱芾煌在日本闻革命军兴，即从日本回到北京。②（有关朱芾煌的活动资料，俱见蒋永敬：《孙中山与中国革命》，台北，1990年，第377—390页。）朱芾煌是京、津同盟分会财政及外交部员。根据该会章程的规定，“各部员，受部长之委托，得为各处特派员。”因此朱芾煌在各处活动当是以特派员的身份进行的。朱芾煌到北京时，值汪精卫在北京出狱，李石曾、王宠惠归自法国。在北京的革命党人聚集会议，“悉认袁对大局，有绝对性的作用，汪且认为‘北方事不易为'并谓‘清廷诸人多无学识，障力尚小；隹袁在北方年深名盛，声威势力无出其右，若与清廷合力抗我，北事无可为也。北方根本不解决，演成南北局面，致全国流血，祸无已时。外人乘此瓜分，是我国不亡于满清，而亡于革命也。故吾党目的尤以袁为最要。'朱芾煌归国后，“往来彰德京津之间，三上书与袁世凯，兼说其子克定，克定介绍与唐绍仪、梁士诒诸人，许袁以总统之位。”蒋永敬教授说：“朱的武昌之行，打开停战之门，实为最重要的一关。”因此，起义以后不久，黎元洪与袁世凯之间即有电报往来。夏历十月二十一日，袁世凯的代表唐绍仪到达汉口。第二天渡江与黎元洪会见。其时各方面都主张在上海会谈。唐绍仪于二十四日赴沪，黎元洪也加派代表赴沪商谈。可见武昌新军是赞同各方举行和平谈判的。

在武昌起义以后，绅商，特别是东南绅商，在政治上是相当活跃的。绅商是靠清政府的支持形成并发展的。但是，绅商在经济政治方面出于自身利益考虑又逐渐与清政府产生矛盾，并出现了反对清政府的经济性质和政治性质的斗争。

绅商与清王朝既已出现不可调和的利益矛盾，他们就不会继续为清王朝卖命。武昌起义以后，他们要求有一个和平发展经济的环境，因此反对战争蔓延，主张和平解决南北统一问题。在这方面有三位绅商代表人物值得介绍。

第一位是张謇。他和袁世凯的关系密切，当过袁世凯的老师，在一段时期以内，曾对袁世凯颇有微词，但在武昌起义以前已经恢复了好感，并将国家改革的希望寄托在袁世凯身上。

第二位是江苏常州人赵凤昌。他长期担任过湖广总督张之洞的幕僚，协助张之洞策划“新政”他负责选派青年赴日本学习军事。湖北武备学堂和两湖书院培养出来的新军将领、革命志士，只要是留学过日本的，包括吴禄贞、黄兴、李书城、蒋作宾、何成浚等在内，都对赵凤昌很尊重。黎元洪也是赵凤昌的学生。离开湖北以后，赵凤昌长期住在上海，协助张之洞办理通商、工业、通讯、教育等方面的“洋务”成为湖广总督府“上海办事处主任”与东南绅商有广泛的联系。

第三位是庄蕴宽，他也是常州人。庄蕴宽长期在广西担任清朝的高级官员，建立主持过好几所新式军事学堂。李宗仁、李济深等都是他的学生。在广西任边防督办时，还救过黄兴的命。他和南方新军和革命党人也有较多的联系。①（关于赵凤昌、庄蕴宽的活动资料俱见吴欢：《民国诸葛赵凤昌与常州英杰》，长江文艺出版社，2010年。）

1911年10月10日夜晚，赵凤昌在上海参加一个宴会时听到武昌出事的消息。他立即离开会场，到电报局密电汉口电报局长询问具体情况。第二天得到复电：首义成功。赵凤昌随即邀请张謇、庄蕴宽到上海他的寓所惜阴堂来商量如何主导形势发展。张謇能够沟通北洋新军，他来往南通与上海之间，在上海时就住在惜阴堂；庄蕴宽能够沟通南方新军，也长期住在惜阴堂；赵凤昌有广泛的人脉联系。一时，以赵、张、庄为主要人物，以惜阴堂为据点，绅商资产阶级积极策划着南北议和。

从上面的分析，人们可以看到，原来两个方面、五种社会力量的阵势已经发生了质的变化。清皇室已经成为袁世凯手中的“顽物”在这一场斗争中实际上已经“出局”清王朝已经在政治斗争中败下阵来。随后的斗争已经转化成为革命党人、绅商立宪派人士、湖北新军与以袁世凯为代表的北洋新军势力之间的“博弈”也就是说，已经变成汉族政治家内部的“博弈”这样就为“南北议和”和平解决中国统一问题提供了政治条件。

五、“和平、奋斗、救中国”——孙中山民主革命思想的真谛

辛亥武昌起义以后，能不能通过和平谈判达到全国统一的目的，最关键的问题是孙中山的政治态度。由于孙中山在当时拥有很高的社会地位和巨大的社会影响，如果孙中山反对南北和谈，坚持武装斗争到底，那么，武昌起义以后，再有多少人主张和平统一，也不可能出现南北和谈。

孙中山是一位革命家。据他自己说，自甲午战争以后，他就抛弃和平改良，走向武装革命。但是，仔细分析孙中山的政治实践和政治思想，可以发现他的民主革命思想又具有自己的特点。我在《孙中山评传》一书中曾经写道：

孙中山相信人类进化的主要动力在于互助，不在于竞争；竞争是动物性之遗传于人类者，当以早日除去为妙。这个信念在孙中山的思想中植根很深。他力求以和平手段解决一切问题。在被迫采取军事手段的时刻，他也没有忘记和平方式，遇有机会仍然要采取和平手段。

孙中山一开始就上书李鸿章谋求以和平手段推动祖国富强。1894年黄海大战失败，孙中山闻讯，“抚然长叹，知和平之法无可复施。然望治之心愈坚，要求之念愈切，积渐而知和平之手段不得不稍易以强迫。’’这是孙中山在《伦敦蒙难记》中的一种自述。可见，孙中山走上武装革命是被迫的，是“不得不”的；同时，说一个“稍”宇，也为日后采取和平手段，留下余地。

1911年11月，武昌起义以后，孙中山在巴黎，对《巴黎日报》记者发表谈话，说：现在革命之举动，实为改良政治起见，并非简单狭义之问题。以和平手段促中国进步，实为吾党本愿。”①（《孙中山评传》第873—875页。）

所以，我认为，最能表达孙中山民主革命思想的真正内涵的应是他在临终前对后人的谆谆教导：和平、奋斗、救中国。”这句话应该是孙中山民主革命思想的真谛。如果这样去理解孙中山的革命思想，也就可以理解武昌起义以后孙中山的活动了。孙中山从美回国，途径英伦，“在欧洲的革命党人如吴稚晖等即请中山以电致袁，谓‘能倒戈为汉灭清，当推袁为民国总统。'1月12日，孙中山自欧洲致电国内同志，谓:‘总统自当选定黎君。闻黎有推袁之说，合宜亦善'”911年12月21日孙中山回到香港与胡汉民等革命党人谈话时就提出：“以和平收革命之功。”当时也谈到如袁世凯拥护共和，当选举他为大总统一事，有人表示反对。孙中山则说：袁世凯不可信，诚然。但我因而利用之，使推翻260余年贵族专制之满洲，则贤于用兵十万。”孙中山又说：如果袁世凯以后再做坏事，由于他的“基础”已不如前，“覆之自易”。②（《孙中山全集》，第六卷，第69页。）

1912年1月中孙中山又电致伍廷芳暨各报馆，提出五条办法：“（一）清帝退位，由袁同时知照驻京各国公使电知各国政府‘现在清帝已经退位'或转饬驻沪领事转达亦可；二）同时袁须宣布政见，绝对赞成共和主义；三)文接到外交团或领事团通知清帝退位布告后，即行辞职；四）由参议院举袁为临时总统；五）袁被举为临时总统后，誓守参议院所定之宪法。”①（黄彦编：《孙文选集》（下），第255页。）在《大总统誓词》中，孙中山亦说：“至专制政府既倒，国内无变乱，民国卓立于世界为列邦公认，斯时文当解临时大总统之职。”显然，这是对袁世凯说的。

孙中山这种思想理念一直没有多大的改变。1924年通过的《一大宣言》是以阶级斗争为指导思想的。但是，1924年3月2日孙中山发表“民族主义第六讲”演说，又详细地宣讲中国传统道德：忠孝仁爱信义和平。孙中山说：中国人几千年酷爱和平，都是出于天性。论到个人便重谦让，论到政治便说‘不嗜杀人者能一之’，和外国人便有大大的不同。”924年10月23日直系军阀发动政变，囚系曹锟，并发出和平解决国是的通电，孙中山又积极响应。1924年10月27日他发出通电说：即日北上入京，谋求以和平方式统一全国。11月19日，他在上海招待新闻记者，发表演说。他说：

兄弟向来是主张和平统一的人。曹锟、吴佩孚都是主张武力统一的人。这回曹、吴的武力统一，被国民军推翻了。兄弟以为到了讲和平统一的机会，所以离开西南到上海来。……我在西南所做的两年功夫可以不用，所筹备反对武力的计划可以放弃：不但是放弃反对武力的计划，并且放弃西南的地盘，单骑来上海，再过几曰就往北京，这次单骑到北京，就是以极诚恳的意思，去同全国人民谋和平统一。②（同上，第587页。）

可见。孙中山赞成南北议和、统一全国，是有其深厚的思想基础的。这就是南北议和达成协议的关键。

六、中国历史上代价最小的全国性政权更迭

南北议和达成协议，由中华民国取代大清皇朝。这次变革的历史意义，不仅在于延续数千年的专制王朝制度被废除，而且在于它是中国历史上一次代价最小的全国性政权的更迭。这就给历史学家带来两个值得深思的问题。

一个是历史发展的“合力”问题。在短短的四个月中，出现在历史舞台上的，有以中国同盟会成员为主的民主革命党人、赞成民主革命的湖北新军、以隆裕太后和宣统皇帝为首的晚清政府、以袁世凯为首的北洋军人以及绅商资产阶级和各界知识精英。他们对中华民国的建立和统一全国都献出了智慧，出了气力。这是从创造历史的人物的角度来看，在中华民国统一的过程中，显示的“合力”作用。另外，从活动的方式看，在四个月中，也是多样的。有武装起义，有公开的会议谈判，有秘密的私下沟通，有口头交谈，也有电报或书信来往。这许多活动方式，都是围绕一个目的：——建立中华民国，统一全中国。这也是一种“合力”正如冯天瑜教授为吴欢著《民国诸葛赵凤昌与常州英杰》一书所写的“序”中所说：

辛亥革命、民国创立，作为划时代的历史事实，正是由“无数个力的平行四边形”相互博弈造成的‘‘一个合力，即历史结果”①（吴欢：《民国诸葛赵凤昌与常州英杰》.长江文艺出版社.2010年.序一.第5页。）

另一个是南北和谈、达成协议，充分显示了中国人民高度的人文关怀和高度的智慧问题。协议的各方都感到满意，即使损失很大的一方，也得到一定的补偿。革命派方面达到了推翻满清皇朝，建立民国的目的，虽然没有取得大总统位置，但他们满意了；清王朝失去了全国的统治权力，但民国政府给它以优待：宣统皇帝仍然可以生活在皇宫里，还以国家元首的礼遇对待他，每年还给他400万两（元）的经费。皇室也满意了。袁世凯停止了征伐，当上了民国大总统。绅商付出了辛勤，但得到了和平发展经济的环境，他们当然更满意了。马勇在为吴欢写的《民国诸葛赵凤昌与常州英杰》一书的序中写道：

刻意模仿法国大革命的辛亥革命的后半场，并没有走向暴力，而是走向了和平，走向和局。革命者充分展示了其伟大心胸，没有私利，而是与参与各方分享权力，相互妥协，相互让步，不仅使共和体制照样达成，而且使中国人避免了一次空前的大浩劫、大灾难，避免了一场规模不会太小的血腥屠杀。……这是中国智慧的最高体现，而不是什么革命派的软弱性妥协性。辛亥革命后半场的整个结果，既合乎国际社会对中国的期待，也合乎中国人民的根本利益。试想，假如南北不妥协，不论是南方北伐，还是北方南征，不论是南胜北败，还是北胜南败，真正吃亏，真正受到最大伤害的，还是人民。①（吴欢:《民国诸葛赵凤昌与常州英杰》,长江文艺出版社,2010年,序二,第7—8页。）

辛亥武昌起义、南北议和、清廷退位、民国建立，解决了中国历史发展的一个重大问题——废除帝王专制制度，建立共和制度。但是，从中国社会发展的全局来看，如何健全共和制度，逐步发展经济、改善民生、增强国力，却是摆在中华民国面前的另一个重大难题。

江苏区域文化中的多种文化基因问题

原载《桑榆读史笔记》，南京大学出版社2012年版。

一、几组概念的界定

(一）“文化”与“文明”

“文化”一词有多种释义。

在中国古代，“文化”是指一定时期以内的“文治”和“教化”在当代，有人将“文化”理解为“一般知识”也有人认为，“文化”是指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，从而出现有“精神文化”和“物质文化”两个概念。

容易与“文化”混淆的还有另一个概念：文明”。1980年版《辞海》“文明”一词的第一条“释义”就说：“犹言文化，如物质文明、精神文明。”汤因比将20世纪70年代以前人类及其生存环境的历史划分为21个成熟的“文明”。他所说的“文明”，是指具有一定时间与空间联系的一群人的，包括政治、经济、文化等在内的全方位的社会形态。

因此，我认为，将“文化”的含义界定清楚，是很有必要的。

文化与政治、经济有密切的联系，但是文化本身不等于政治与经济。文化应该是观念形态的事物，它的核心内容则是在一定的时间与空间之内的人的宇宙观、人生观、价值观和认识论。论述文化问题，主要根据哲学家、思想家的著作。但是，由于文化往往在一定的政治与经济事件中反映出来，因此，又需要从政治和经济事件中探索这些事件反映出来的文化形态。

(二）“一元”与“多元”

一定地区在一定历史时期以内的文化，往往具有若干不同的内容，因而它不是一元的，而是多元的。这个特点的形成，除了由于不同的政治、经济的背景外，还有文化本身不同的历史继承。

秦王朝奉行法家学说，但是儒家学说仍然盛行。两种文化发生冲突，结果演出了“焚书坑儒”的大悲剧。汉初采取“外儒内法”的方针，同时信仰黄老，不久又有佛教文化的传入。晚清以后则是西洋文化的大量传入。一部历史显示了多种文化的相互冲突、抵消和融合。

(三）“文化通史”与“地区文化史”共性与个性

正由于一定时间与空间内的文化是多元的，因此撰写一部国家的文化通史必须写出它的多元文化相互冲突、抵消、融合的演变过程和结果，这样才能深入地认识整个国家文化发展的脉络和全貌。文化通史的编写不能根据作者的爱好和兴趣只写某一种文化或只写作者自己认为是精华的文化。地区文化史与文化通史又有区别。文化通史需要写出整个国家文化的共性；也区文化史除写出整个国家文化在这个地区的表现以外，还要写出这个地区文化的个性。需要找出这个地区文化与其他地区文化相比较的特色以及形成这些特色的基本原因。也就是说，地区文化史要做到共性与个性的统一。地区文化史的研究成果不能变成以切割文化通史中有关部分组成的著作。本文研究的对象就是江苏地区文化的个性。

(四）“文化基因”

“基因”是生物学上的名词。文化基因是一种比喻性的说法。它是文化载体内最基本的、最原始的信息，包括基本的宇宙观、人生观、价值观和认识论。它是一个群体长期保持与其他群体不同的独特的个性。从中国历史看，出现各种自成体系、得到多数人拥护，并产生长期影响的文化当在春秋战国时期。那时百家争鸣，繁花似锦，为以后多元复杂的中华文化培育了多种基因。各个地区长期存在的历史特点都可以从春秋战国时期各家各派的思想观念中找到它的源头，也就是它的“文化基因”。

本文的内容不是全面论述江苏地方史及其文化基因，而是从江苏历史中抽象出若干特色，并从这些特色中探讨蕴藏在其中的多种文化基因。

二、蒙文通先生的先秦文化三个区域划分学说

曾在南京中央大学历史学系任教过的蒙文通先生，早在1927年就写成《古史甄微》，提出了中国上古民族可以分为江汉、海岱、河洛三系，其经济文化也各具特征的学说。其后，又写出《经学抉原》一书，进一步从学术文化的角度丰富和完善了三个区域划分的学说。下面就从三个方面介绍蒙先生这一学说的主要内容。

从古史角度看。蒙文通先生写道：今以孟子之说为宗，以上合六经，而邹、鲁之言史者莫之能异也。以韩非为宗，以上合《汲冢纪年》，而三晋之言史者莫之能异也。《经典释文•庄子叙录》谓：‘《庄子书》凡诸巧杂，十分有三，《汉书•艺文志》、《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞，或似《山海经》，或类占梦书，故注者以意取去。’今《庄子书》非完秩，不能考见其所述古事如何，而据陆氏所言，则《庄书》雅与《山海经》相合，则以屈原、庄子为宗，以上合《山海经》，则南方之言古史者亦莫之能异也。此论明，则三方之史不同，定可知之也。”①（蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第五卷，巴蜀书社，第14页。）

从思想学术角度看。蒙文通先生写道：“余作《经学抉原》，深信齐鲁学外，而古文为三晋之学，则经术亦以地域而分。余旧读西汉之文，以为刘向、匡衡、董仲舒，此出于鲁人六经者也；邹阳、枚乘、王褒，此出于楚人词赋者也；贾谊、晁错、贾山，陈论政事，此出于三晋纵横法家者也。西汉文学之变，略尽于是，而亦以此三系文化为本。此又三方文章之不同也。自邓析、李悝、吴起、商鞅、申不害、韩非之徒，并是北人，太史公曰：‘三晋多权变之士，夫言纵横强秦者，大抵皆三晋之人也。’则纵横法家、固三晋北方之学。道家如《老》、《庄》，词赋家如屈、宋，并是南人，则辞赋道家固南方之学也。六经儒学者流，固东方邹、鲁之学也。此又三方思想学术之不同也。三方文物之各殊，在在可见，固非言史一端而已。”②（同上，第14页。）

从三个不同地区，“言其上世之王”的类型看。蒙文通先生写道:“《商君•画策》言：‘昔者昊英之世，以伐木杀兽。人民少而木兽多。’《韩非•五蠹》言：‘有巢氏构木为巢以避群害，燧人氏钻燧取火以化腥臊’，是北方言其上世之王，皆勤于功利者也。《天问》言‘女娲有体，孰制匠之？’《庄子》言：‘赫胥氏之时，民，居不知所为，行不知所之。’又言混沌氏、豨韦氏，是南人言其上世王者，皆慌忽而诞者也。《子思子》以‘东扈氏之时，道上雁行而不拾遗，余粮宿诸亩道。’《易•系辞》首称:‘伏羲通神明之德，类万物之情’，则东方言其上世者，皆仁智而信者也。”①（蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第五卷，巴蜀书社，第14页。）

蒙文通先生将古代中国分为三个不同区域：河洛、海岱以及江汉。与此相适应，也划分为三个不同的区域文化：三晋北方地区的纵横法家文化，邹鲁东方地区的六经儒墨文化，南方楚地区的老、庄、屈、宋的辞赋道家文化。我个人认为，这是非常深刻的见解。

三、南方楚文化的主要内涵——老子、屈原、庄子的思想特点

老子是春秋楚国苦县人。苦县位于今河南省鹿邑县，本属陈，公元前478年楚国灭陈，苦县成为楚国属地。老子生卒年不详。孔子曾问礼于老子，因此，可以说老子生年略早于孔子。

老子的主要思想是主张自然无为，以柔克刚。在政治上主张“无为而治”——“无为而无不为”。战国时期有人将老子的思想附会黄帝思想，形成“黄老之学”。西汉建立以后，由于经历多年的战争，生灵涂炭，急需休养生息，君臣看中了“黄老之学”，并付之实践。《秦汉史》一书写道：

陆贾奏上《新语》十二篇，指出秦之灭亡在于刑罚严酷，徭役繁重，致使民不堪命，起而亡之。当务之急是实行无为而治，与民休息。陆贾的《新语》深得刘邦赞赏，每奏一篇，未尝不称善，左右皆呼万岁。遂据以为制定政策的指导思想，从而开启了黄老政治的先河。陆贾是汉初弘扬黄老学说的第一人。

《秦汉史》又写道：

惠帝、吕后时，以曹参为相，更是以‘‘无为”见称。……盖公教曹参‘‘治国清静而民自定”。……曹参继萧何为相国，“举事无所变灭，一遵萧何之约束。”……高后临朝，也是如此。史称“孝、惠、高后之时，海内得离战国之苦，君臣倶欲无为”。……高、惠、文、景时期，特别是文、景两朝，是西汉黄金时代。②（田昌五、安作璋主编：《秦汉史》，人民出版社，2008年，第110—112页。）

屈原与庄子思想涉及到下面两个问题。

一是屈原著作中所阐扬的思想和精神。我个人认为，屈原的精神可以用他自己的三句话来概括：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。(《离骚》）这是一种为救民于苦难而竭力思考，寻求出路的精神。这种人文精神在孔、孟思想中也存在。孔子主张“仁、恕”主张“爱人”孟子提倡“仁政”都是一种人文精神。但是孔、孟所主张的仁、恕、爱人、仁政与屈原所主张的“哀民生之多艰”“吾将上下而求索”有原则上的区别。孔、孟的思想主张是向后看，是保守的。孔子最得意的学生颜渊问“仁”孔子回答说“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣”颜渊进一步问具体内容，孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”孔子说：周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”屈原的思想精神则是向前看的。他既“哀民生之多艰”又“上下求索”改革进取的办法。杨宽在《战国史》中写道：屈原《天问》一篇，“一共提出了一百七十多个问题，表达了屈原对传统思想的怀疑和探索真理的精神。”①（杨宽：《战国史》，上海人民出版社，1980年，第494页。）以韩非为代表的法家思想也主张向前看，主张“变法”但是，他们又丢掉了“哀民生之多艰”反对仁义道德，反对爱民、哀民，反对仁政，主张运用法、术、势控制民生、榨取民生，以谋取国家和统治集团的利益。正如周勋初教授所说：“韩非论政，只讲防范、利用、镇压，不讲教育。②（周勋初修订：《韩非子校注》，导读，凤凰出版社，2009年，第2页。）可见，既坚持主体的自由精神，又平等待人，爱护他人，“哀民生之多艰”既“上下”探索，为民生摆脱苦难，谋取幸福的办法；又反对“复礼”倒退，坚持思想解放，革新前进。这种文化精神，明显地存在在南方楚文化之中。

二是庄子所阐扬的思想自由、率性而动的主体精神。这种精神体现在庄子的《逍遥游》和《齐物论》中。陈鼓应说：“《逍遥游》主要在主体性自由的阐扬，而《齐物论》则由个体的尊重、主体性的建立到互为主体的论述。所谓‘齐物’乃不齐之齐，乃殊异中求其同；虽然说‘道家注重个体'但也重视整体中的协同关系。《齐物论》的三籁，正是天、地、人发出的音响而共谱一曲和谐的大乐章。”陈鼓应又说：“《齐物论》的主题在于阐发万物平等的思想。……庄子说：‘以道观之，物无贵贱'《秋水》）而‘物无贵贱’的提出，是为了打破人间政治、社会中等级差异的观念，这一理想在长期的专制政体与宗法封建制度的历史进程中，一直是激荡人心的。”①（陈鼓应：中国哲学中的道家精神”引自慈惠堂丛书《新儒学土地论》，台北，2009年，第96页。）章太炎也写有《齐物论释》，对庄子的《齐物论》进行了深人的分析。姜义华教授在《章炳麟评传》一书中深人地介绍了章炳麟的观点。他说：齐物论，其实就是自由论与平等论。……这里所说的自由与平等，并非‘世俗所云自在、平等'，而是“‘体非形器’的自由观和‘理绝名言’的平等观”姜义华解释说，“‘体非形器，故自在而无对’就是要求人们超越时间、空间、作用、数量、因果联系以及事物具体性、有限性、相对性的种种局限，超越人们的意识、观念、心理对于一切形器的固守、偏爱与执著，直达惟一本体真如。章炳麟以为，只有获得这一觉悟，人们方才能够在观念上、心理上、精神上挣脱各种束缚，冲破各种网罗，去追求自主、自立和自由。”姜义华又说，“‘理绝名言’目的是‘破名守之拘’，即打破名教崇拜，从名教的钳制中获得思想与精神的解放。”②（姜义华：《章炳麟评传》，南京大学出版社，2002年，第488—489、499页。）姜义华还写道：“在《齐物论释定本》第五章中，章炳麟较原本新增两节释文，其中特别论及齐物哲学如何运用于学术研究、学术分歧：‘凡诸儒林、白衣、大匠、袄师，所论纵无全是，必不全非。边见但得中见一部，不能悉与中见反也;倒见但误以倒为正，不能竟与正见离也。“一种子与多种子相摄，此种子与彼种子相倾。相摄非具，即此见具；相倾故碍，转得无碍。故诸局于俗谛者，观其会通，随亦呈露真谛。’③（同上，第508—509页。）对庄子《齐物论》与《逍遥游》的理解，学术界的意见是有分歧。但是，庄子的《逍遥游》和《齐物论》的确存在有丰富的思想自由、率性而动的主体思想和物无贵贱、万物平等的齐物思想。这种思想观念在儒、法两家的思想中是难以见到的。这种思想在江苏地区的历史发展中，的确产生过很大的影响。

上述屈原和庄子的思想，我想，可以用四句话来概括：忧患意识、探索精神、逍遥人生、齐物胸怀。研究江苏历史上的文化特色，追究它们形成的思想根源，我想，不能不考虑到屈原和庄子的上述思想。

四、庄子、屈原思想与江苏区域文化

思想自由、学术空气宽松，是江苏地区六朝时期最显著的，也是最重要的特色。那时，学者完全可以根据自己的思想，自由从事学术研究。儒家、法家、道家以及佛教、道教、玄学等交相发展；文学、绘画、书法、科学技术等同时繁荣。“有神论”与“无神论”的争论是一个有代表性的例子。两次反佛大辩论的主角是范缜。第一次大争论发生在齐武帝时期。宰相竟陵王萧子良招待宾客，范缜也在座。竟陵王信佛、相信因果报应；范缜称无神、不相信因果报应。为了驳斥萧子良的论点，范缜写了《神灭论》。文章一出，朝野哗然。第二次大争论在梁武帝上台以后。梁武帝下令“舍道事佛”，定佛教为国教。范缜被梁武帝从广州召回，任中书郎。梁武帝随即派出60多名僧侣和官员就《神灭论》问题围攻范缜，范缜从容应对，围攻者输理而罢战。

保存至今的《神灭论》和《弘明集》的重要意义，在于说明六朝时期的学术环境是宽松的、学者的学术思想是自由的。

从六朝佛教本身看，出现了多元佛性学说。为了获得广泛的传播，若干著名的佛学僧人，根据自己的理解，将佛教的理论与我国的传统文化和社会习俗结合起来，从而形成多宗的佛教学说。

梁武帝个人信仰佛教，同时也重视儒学和道教。他为孔子立庙，置“五经博士”。陶弘景采取“三教调和，佛道双修”的方针，建立了道教茅山宗。六朝时期，又出现了一位猛烈抨击皇帝的思想家鲍敬言。他批判“名教出于自然、名教与自然统一”的理论，指出并不是因为有了天尊地卑，才有君臣上下；而是有了君臣上下，才把尊卑的观念赋予天地。他主张取消“皇帝”，建立一个“无君无臣”的社会。在当时，是石破天惊的理论。

学术空气宽松，思想自由，导致六朝时期江苏地区科学、技术出现前所未有的繁荣，取得了令人瞩目的成就，特别是在天文、历法、数学以及医药学、化学等方面。在数学方面，祖冲之推算出圆周率的值在3.1415925和3.1415926之间。这个成果的取得比西方学者要早一千多年。道教的繁荣促进了炼丹术、化学和医药学的发展。葛洪和陶弘景既是道教的领袖也是著名的医药大家。陶弘景的著作《神农本草经集注》则是我国医药史上一部经典著作。

胡阿祥等教授编写的《南京通史•六朝卷》中有下列一段话：南朝“是人性觉醒的时代，是没有思想权威的时代，多元文化显得是那样地生动活泼，其兼容发展、自由争辩的文化发展模式，其对外来文化吸收、融合的成功范例，使得六朝堪称是中国历史上第二次百家争鸣的时代”。他们写道：“总之，在中国传统文化的积累与演变过程中，六朝是对原有文化继承与开拓的时期，是文化上呈现多元性、开放性、兼容性、个性化、率真化的时期，是独具特色的重要时期。”①（胡阿祥、李天石、卢海鸣编著:《南京通史•六朝卷》，南京出版社，2009年，第505页。）

六朝时期另一个特色“清谈”的内容中增加了老、庄的思想。在魏晋时期，“清谈”之士为彰显自己的个性，往往是嗜酒吃药、披头散发、放荡不羁。到南朝时期，“清谈”之风有了变异。人们更多地追求精神逍遥、思想自由。粗放庸俗的纵酒裸体式的“清谈”逐渐被文人雅士游山玩水、怡情悦意、庄子式的抒发个性的“清谈”所代替。

萧荣华在《两晋南朝陈郡谢氏传奇——华丽家族》一书中写道：有一天谢安及名士许询、名僧支遁凑巧相聚于王蒙家。谢安提议：‘诸位都是当今名士，今日不期而遇，真是一个难得的好机会，何不清谈一番，以抒怀抱呢？’许询请主人拿出《庄子》一书，随意翻开，正是《渔父》一篇。谢安看了题目，……便请各位轮流诠释发挥一通。支遁首先讲了七八百字，析理精到，词藻华美，大家都叫好。其他人也各各讲了一通，最后轮到谢安。他大约讲了万把字，不但见解透畔，机锋时出，而且完全沉浸到书的境界中去，似乎自己已化作渔父，神情潇散，悠然自得，使在座者得到一种精神满足。谢安显然对《庄子•渔父》独有慧解，别有会心。②（萧荣华著：《两晋南朝陈郡谢氏传奇——华丽家族》，三联书店，1994年，第65页。）这里所说的“南朝”其地理范围包括江苏南部、浙江北部地区。许辉等教授在《六朝文化》一书中也写道：（六朝时期）的玄学家多热衷于寄心自然以怡情养性。《晋书•刘谈传》载，刘谈‘尤好《老》、《庄》，任自然趣'《晋书•谢安传》载，谢安‘出则渔弋山水’，‘尝往临安山中，坐石室，临浚谷，悠然叹曰：此去伯夷何远！'③（许辉、邱敏、胡阿祥主编：《六朝文化》，江苏古籍出版社，2001年，第265页。）

另一个具有典型性的任情恣性、率性而动的例子是王子猷雪夜访戴逵一事。快到戴逵家时，王子猷却又回身而返。人问其故，王子猷说：“吾本乘兴而来，兴尽何必见戴？”

在文学方面，六朝时期还有一个特色，就是韵文文学有了很大的发展。这个特色的形成，既是诗经与楚辞文学的继承和发展，又与思想自由、个性解放有极大关系。辞赋的内容重点转向体物抒情，自由发挥作者的思想感情。韵文学的发展，既开山水诗的先河，又推动了声韵研究，六朝人士提出了“四声八病”的理论。胡小石教授说：南京在文学史上可谓诗国。尤以在六朝建都之数百年中，国势虽属偏安，而其人士之文学思想，多倾向自由方面，能打破传统之桎梏，而又富于创造能力，足称黄金时代，其影响后世至巨。（胡小石：南京在中国文学史上的地位”转引自胡阿祥、李天石、卢海鸣编著：《南京通史•六朝卷》，第436页。）被誉为一代词宗的南朝沈约，所著诗赋取法于《楚辞》的甚多。他认为，屈原是中国历史上第一位文学家。

明朝中期以后，江苏学者的学术思想又一次活跃起来。王阳明提倡“心学”不以孔子之是非为是非，摆脱了程朱理学的束缚。他说：“良知”即是“天理”圣愚皆同，这自然会促进人的主体意识的提高。

王阳明的弟子，江苏泰州人士王艮，发展了王学，创建了泰州学派。张岱年教授对王艮的思想有一段概括，他说：“王艮的主要思想，用现在的话语来说，就是强调个人的主体性。他所谓‘身也者，天地万物之本也’，就是肯定个体是根本的。”①（林之秋、马伯良、胡维定著：《王艮与泰州学派》，张岱年序。四川辞书出版社，2000年。）他主张“百姓日用是道”他说：圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”百姓日用是道”理论的核心是“百姓”正如《王艮与泰州学派》一书所说：“这种观点，实际上是一种要求摆脱贫困，争取人的生存权利的观点，也是王艮的‘百姓日用之学’的根本出发点。②（同上，第80页。）

“人的主体意识”的提高在社会实践方面起了巨大的作用。

在经济方面。在明后期，江苏地区，特别是长江下游地区，经济发展在全国取得领先的地位。在地主土地所有制的条件下，农民生活极端贫困。这是中国历史上长期存在、无法解决的难题。明清以来江南赋重又是不争的事实。但是明朝中期以后，长江下游江苏地区却出现经济繁荣、农民生活稳定的局面。这种局面出现的原因是多方面的。一个很重要的因素是江苏人民谋求日常生活改善和提高，冲破传统观念，弘扬主体精神，发挥智慧才能，跳出传统的“耕田种地、交租纳税”的生产、生活模式，大力发展副业、手工业和商业的结果。农民从事农业生产收入的大部分被地主和官府攫取;经营副业、手工业和商品交换的收入，却弥补了农民生活的必要开支。农村副业、手工业和商业发展的结果，使江苏地区出现了“上有天堂，下有苏杭”的繁荣景象。范金民的著作《国计民生——明清社会经济研究》对此有详细的资料说明。③（见该书第315—316页。福建人民出版社，2008年。）

在政治方面，为了人民生存、人身自由，江苏人士不屈服于暴力，勇于抗暴斗争。太监操纵朝政，向各地派出矿监税使，横征暴敛、迫害工商。在早期有无锡东林党人反对阉党，要求惠商恤民、减轻赋税。苏州人士还仿照东林党组织“复社”抨击时政、反对阉党、救世救民。人们还不能不注意到，清军南下，严厉推行“薙发”之令，士民反抗不断，义兵四起，最激烈的地区就是江南，特别是江阴和嘉定。江南知识妇女也参与了斗争。

泰州学派的哲学思想也影响到了晚明的文学思想。南京学者焦竑是泰州学派的后起之秀。焦竑提出“尽扫古人之雏狗，从自己胸中辟取一片乾坤，方才真受用，何至甘死人脚下”的文学主张。他是晚明性灵派的先驱。他的学生袁弘道是公安派的创始人。在独抒性灵，不拘格套的文学理论主导下，在江苏地区，产生了如汤显祖、冯梦龙、吴承恩、曹雪芹、袁枚等许多性灵派文学家和他们的优秀作品。

这一切显示了江苏人士具有忧患意识，弘扬理性，勇于探索以及保卫人民生命财产，寻求民生富裕的精神。

五、巫文化与江苏区域文化

在论及南方楚文化的主要内涵问题时，还必须提到巫文化对鬼神的信仰和崇拜。

在“神权时代”“巫”是很重要的信仰。巫文化在黄河流域和长江流域都是普遍存在的。战国时期，百家争鸣，民智大开，巫道渐衰。唯燕、齐，特别是楚国巫风仍盛。南方吴越两国盛行巫术，与楚巫的关系，渊源甚早。《列子•说符》、《淮南子•人间》、《吕氏春秋•异宝》等典籍都有“楚人鬼而越人機”的记载。《汉书•地理志》亦记：“（楚地）信巫鬼，重淫祀。”三闾大夫屈原在《离骚》中自叙家世时说“帝高阳之苗裔兮”颛顼高阳本身就是一大巫。《汉书•郊祀志》记载，屈原时代的楚怀王，“隆祭祀、事鬼神，欲以获福助，却秦师”“《天问》、《山经》争涉神话，语多灵怪，民神糅杂”屈原的《九歌》就源于楚地民间祭神歌曲;《离骚》、《招魂》中都有巫神的故事。特别是《天问》、《九歌》，带有浓厚的巫文化色彩。①（以上参见李添瑞:《巫及其与先秦文化之关系》,台北,第66—67页。）

下面按照历史顺序，叙述一下巫文化对于江苏地域文化的影响。

公元前514年吴王阖闾命伍子胥筑大城（今苏州城）王国平主编的《苏州通史》写道：“阖闾执政以后，就‘举伍子胥为行人，以客礼事之，而与谋国政’。阖闾向伍子胥请益，要使吴国强盛起来，从而称霸称王，‘何由而可？'……阖闾将建造吴国大城的事委托给伍子胥。……据《吴越春秋》记载：阖闾大城‘周回四十七里。陆门八以象天八风。水门八以法地八聪。筑小城，周十里，陵门三。不开东面者，欲以绝越明也。立阊门者，以象天门通阊闾风也。立蛇门者，以象地户也。'(第32—33页。）可见，苏州大城就是根据巫文化设计和建筑的。

六朝时期，巫文化在江苏地区的影响非常丰富。

早在东吴时期，被孙策杀死的于吉，就是一名巫师。据《秦汉史》写道：《后汉书•襄楷传》载：‘……琅琊宫崇诣阙上其师于吉于曲阳泉上所得神书百七十卷，……其言以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语。'①（田昌五、安作璋主编：《秦汉史》，人民出版社，1993年，第529页。）胡阿祥、李天石、卢海鸣编著的《南京通史•六朝卷》写道：

自古以来，我国江南就流行鬼神崇拜的风尚。六朝时期，在以建康为中心的扬州地区，民间对鬼神的祭祀颇为盛行。建康民间神、鬼、精灵遍及生活的方方面面，无事无神，无微不至。一片土地、一个屋场、一垒灶台、一台木床，均有生灵保护；怀胎生产、求医问药，亦有专神司职。……据有关专家研究成果表明：六朝时期民间祭祀的鬼神对象可以分为三个方面、七种类别。三个方面是：对人的祭祀、对器物的祭祀、对自然的祭祀。对人的祭祀分三类：一是被神化了的先人，二是被神化了的当时的官吏，三是被神话了的民间普通之人。对器物的祭祀主要是日常生活中的某些器具。对自然的祭祀分三类：一是山，其中包括岩和岩石，二是水，包括江、河、湖、井、泉等，三是植物。”②（同上，第330页。）

该书又写道：

自古以来就有对鬼灵的信仰，每遇岁时节令、生老病死、水旱灾害，常常要请巫师击鼓跳舞，驱鬼迎神。六朝时期，这种风气极为盛行。加上佛道观念的流行，精怪迷信成为当时人们生活的重要组成部分。……当时还流传大量的鬼故事，《搜神记》、《续齐谐记》、《述异记》等书对此有所记载，从中我们可以看出当时人们对鬼灵的崇拜和信仰流传极广。①（田昌五、安作璋主编：《秦汉史》，人民出版社，1993年，第331页。）

该书还写道：

(六朝时期星象术有了很大发展）六朝时的占星术一般不与普通百姓发生关系，所占均系军国大事，如金火交会，魏禅代汉；太白不现，孙皓亡国，等等。望气之术也很盛行。东晋初，陈敏作乱，望气者陈训曰：陈家无王气，不久当灭。”……卜筮之法在六朝时非常盛行。②（同上，第333—334页。）

六朝时期与巫文化发展相联系的一个重大事件，是道教的理论化，即从原始形态发展成为成熟形态。在这方面，江苏人士葛洪与陶弘景起了关键的作用。无论葛洪的“丹鼎派”还是陶弘景的“符篆派”其源头都可以上溯到“巫”文化。任继愈教授主编的《中国道教史》对道教的主要来源作了如下的叙述：“第一，来源于古代宗教和民间巫术。中国古代盛行自然崇拜和鬼神崇拜，它们都是道教滋生的温床。……《国语•楚语》谓‘在男曰觋，在女曰巫’，巫觋亦合称巫。……春秋以降，巫风依旧，尤以荆楚为甚。③（以上引文见任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社，1990年，第9、10、11、16页。）

葛洪的贡献主要有两方面，一是宣扬“神仙是存在的”“仙可学至”“凡人可以通过学仙修道成为神仙而长生不死”的思想；二是宣扬长生不死的仙道方术，“大致可以分为‘内修形神，使延命愈疾’和‘外攘邪恶，使祸害不干'两个方面”“内修形神之术很多，但还丹金液最重要。”《抱朴子•内篇》一书集中反映了他的这些仙道思想。④（同上，第77、82页。）陶弘景“也是南朝道教改革的集大成者。道教上清派教义与方术的发展成熟，茅山上清道团的成立，是他在道教史上的重要贡献”⑤（同上，第168页。）。

《中国道教史》还写道：“统治阶级人物大批涌入道教，便带来他们的思想意识和生活情趣。他们更注重道教服饵养生、志山乐水的仙术，或某些治病广嗣之术，而对早期五斗米道家长式的祭酒统民制度，反映下层民众要求平等，救穷周急愿望的教义，以及来自原始巫教的方术仪式，不能满意。”①（见《中国道教史》，第118页。）

元代沈贞在《乐神曲序》中写道：“吴人尚鬼，祀必以巫觋迎送。舞歌登献，其辞亵慢，穰灾邀福，不知其分，滋黩甚矣。”可见，到元代吴地巫风仍极普遍。

巫文化虽然属于俗文化，但是，人们可以发现，到明代它已经慢慢地渗透在雅文化中。从泰州学派主要代表人物的言行中也可以发现巫文化的深刻影响。龚杰在《王艮评传》中说到这个问题。罗汝芳、何心隐等人经常结交“缁流羽客”。何心隐一生曾三次会见术士阮中和，此人自称传授“纯阳道法”。在王艮逝世以后，出现了“祖师崇拜现象”。李春芳说：“先生（王艮）修躯古貌，大掌心肉珠微起，左一右二，有握乾坤之象，天之生德，夫岂偶然。”王襞把王守仁居住的“越中”，说成是“神人”的棲止之地，把王艮尊之为“无位真人”。②（同上，第299、301—302页。）

在明代，江苏文学家的作品中也更多地体现了丰富的巫文化和道家思想的内容。吴承恩的《西游记》和许仲琳的《封神演义》就是两个显著的例子。

晚清以后社会矛盾十分复杂，迷信并崇拜鬼神在江苏地区仍然十分盛行、十分普遍。《苏州史纲》写道：苏州民间自古迷信鬼神。《列子•说符》称‘楚人鬼饵越人機’。所谓‘機’也就是迷信鬼神与灾祥的意思。《隋书-地理志下》谓‘江南之俗……信鬼神，好淫祀’，至于清代依然如此。”“苏州人自古‘信鬼神，好淫祀’，几乎每个月都要占卜吉凶、祭祀鬼神、祈福禳灾。鬼神不仅主宰着农业收成，而且深入到生活的每一个角落。’③（王国平主编：《苏州通史》，古吴轩出版社，2009年，第475、481页。）

一直到上个世纪30年代中期，在高层知识精英中，占卜吉凶仍然十分流行。《黄炎培日记》第4卷，1934年5月9日记：

褚慧僧述（日前）杏人伟家碟仙表演。问：“世界将大战否？”答：“战”。问：“何年？”答：“1936。”问：“战几年？”答：“七年。”问:‘‘中国怎样？”答：“皇帝。”问：“是否溥仪？”答：“否。”问：“是谁？”答:‘‘姓韩。”问：“何地人？”答：“北。”问：“几年？”答：“四年。”问‘‘以后怎样？”答：共。”问：“共管呢？共产呢？共和呢？”不答。再问，答:“党。”问：“久否？”答：“久。”问：“中国怎样？”答：“安。”

“碟仙”表演也是一种巫文化。1938—1939年间，笔者少年时期，生活在江苏中部的某个小城镇，也曾经亲眼看到这种活动，并且深信不疑。

2011年上海古籍出版社出版了朱恒夫、黄文虎搜集整理的《江淮神书》。它收录的巫文化“神书”一共有四类66篇，对我们了解巫文化在江淮地区盛行的历史概况十分有用。该书的“前言”写道：“我国古代巫风盛行，江淮之间的地区亦不例外。巫觋的宗教活动称为行傩。行傩的目的是驱鬼敬神、逐疫去邪、消灾纳吉。在其活动中，巫觋为降神驱邪，要唱歌跳舞，歌则称为傩歌，舞则称为傩舞。又写道：清乾隆时人李斗在《扬州画舫录》中云：‘傩在平时，谓之香火。’清徐谦芳的《扬州风土记略》又说：扬地信鬼重巫，故俗有香火一种，以驱鬼酬神为业……往往高台搭板，扮演小戏。声容争异，缤纷于旗鼓之间；台阁趋时，照耀乎市人之目。……扮演小戏，所演述的即是神书的故事。’”①（《江淮神书》.前言.第1页。）黄文虎在研究江苏六合洪山香火神会后说：洪山香火神会在乾隆时，做会班子多达一百余个。”在“千年流传的俗语俚曲”一文中他又写道：江淮大地中的苏北及其毗邻地区，明代以来民间盛行香火会、僮子会、端公、周姑子（肘鼓子）用以逐疫驱邪、祈年禳灾、求寿纳福，是由香火、僮子、端公主持的祀神、逐疫、祈祷的礼仪，即乡人傩。”黄文虎在文中还说：“江淮神书与《西游记》、《封神演义》都有密切关系，”而这两部小说都是江苏学者的著作。他说：“这两部小说都产生于明代中叶，后于神书。《西游记》中部分章节与神书相同的有袁天罡卖卦、魏征斩龙、龙王告状、唐王游地府、三王对审与唐僧取经。……神书与小说相比较，情节更为丰富生动。”他说：“神书小忏《玄坛忏》、《黄河摆阵》、《太岁忏》与《封神演义》中的相关章回故事，基本相同。关于财神的神书有两种本子。财神的名字虽然都是赵公明，但故事却迥异。一为《赵公元帅玄坛忏》。说赵公明又名虎郎，自幼父母双亡，由叔父抚养，因无法忍受婶母虐待，就在雷音寺出家为僧。死后玉皇大帝封他为黑虎玄坛赵公元帅。一为《玄坛忏》(《赵公明下山》、《三仙姑摆黄河阵》）。故事与《封神演义》相关章节相同。”黄文虎的结论是：“由此可见，《西游记》和《封神演义》都是从包括神书在内的民间传说吸取素材，而不是相反，神书从这些小说中摘取故事来说唱。”①（《江淮神书》•前言•第633、652、656—658页。）

六、江苏区域文化特色形成的多种文化基因

江苏文化与全国文化一样，有着中华文化的共同点。讨论得最多的就是内“法”外“儒”不过，从江苏历史发展过程中出现的许多明显的特点看，不得不承认江苏历史发展中还受到其他学派思想的深刻影响。儒、法两家学说思想不能完整地解释上述许多历史特点。除儒法两家以外，还存在另一种文化基因，即南方楚文化。正如蒙文通先生所分析的：太史公曰：‘三晋多权变之士，夫言纵横强秦者，大抵皆三晋之人也’，则纵横法家，固三晋北方自学。道家如《老》、《庄》，辞赋家如屈、宋，并是南人，则辞赋道家固南方之学也。六经儒墨者流，固东方邹鲁自学也。此又三方思想学术之不同也。

中原先进文化主要是在吴王寿梦期间输入吴地区的。据《吴越春秋》卷二“吴王寿梦传”载：寿梦元年朝周、适楚，观诸侯礼乐。”差不多在同一个时期南方的楚文化也进入到江苏地区。公元前334年楚威王灭越，吴越之地，尽归楚有。南方楚文化在江苏地区扩大了影响。在江苏历史上，出现过许多事件，包括范仲淹倡导“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”杨邦乂剖心尽忠；岳飞抗金收复雨花台。南朝宋最后一个皇帝刘准，批判皇室内部的血腥杀戮，发誓说：愿生生世世再不生帝王家！”方孝孺反对朱棣夺位遭受灭十族之灾；朱元璋杀尽有功之臣等等，都可以从儒、法思想文化中找到它的思想根源——文化基因。但是，上面说及的忧患意识、探索精神、逍遥人生、齐物胸怀以及崇拜鬼神、信仰大仙等等传统思想文化的形成，却只能从南方楚文化中得到解释。南方楚文化影响着中国社会发展，更影响着江苏社会历史的发展。

所以，我的结论是：江苏历史文化可以表述为：带有南方楚文化特色的道家、巫文化（包括以巫文化为主要源头的道教）和中原地区的儒家、法家等多种文化结合而发展起来的。

清代今文经学常州学派和它的认识论体系

原载《桑榆读史笔记》，南京大学出版社2012年版。

一、关于题目的一点说明

“常州市炎黄文化研究会”组织编写《常州清代文化研究丛书》，嘱我担任主编，我非常感谢他们的盛情，愉快地接受了这项任务。什么原因促使我接受这项任务？主要原因是我在近代史的长期教学工作中，深深地为常州籍人士的英雄事迹所感动，其中包括：赵翼、洪亮吉、龚自珍、盛宣怀、李伯元、屠寄、赵凤昌、吴稚晖等等。我想通过这项工作，可以增加我对常州清代文化的进一步了解。近十年的实践，也证明我的设想是正确的。通过阅读专家学者们的稿件，我的确增加了许多学问。

我首先考虑的一个问题是：清代常州文化值得弘扬的基本精神是什么？2008年1月，我在这部丛书的《前言》中写道：在常州历史文化中有一种浓浓的“锐意创新、经世致用”的精神。在我阅读了各位作者的著作之后，深深地感到：上述概括还不够准确。2011年9月，在《常州辛亥英杰》一书的“序一”中，我改以“忧患意识、探索精神”来概括常州先贤遗留下来的宝贵的精神财富。我认为，改订后的提法，可能更本质一点、更准确一点。在进一步阅读《丛书》的内容，更全面地考虑了常州的历史文化之后，我又有了新的想法：应以今文经学常州学派为中心研究清代常州历史文化。在此，我感到需要对今文经学形成的原因、它的主要精神内涵以及它所产生的社会影响做进一步的研究。

这篇笔记就是在这样的思想指导下写成的。

二、今文经学常州学派形成的历史背景

清朝康、雍、乾时期，在政治、军事和思想上对人民群众实行暴力统治，学者的智慧受到严重的压抑。实行这种政策的结果，就是政治腐败、官员贪渎、国家衰弱、社会动荡、民不聊生。嘉庆皇帝也意识到危机的严重。他上台以后，就下令整饬军备、禁止贡物。从处理洪亮吉上书一事，也可以发现，在意识形态方面有放松的迹象。

据陈金陵先生著《洪亮吉评传》载，“嘉庆皇帝即位之初，曾一度求言。他在父皇弘历死后的第二天，（799年，嘉庆四年）正月初五日下诏，表示要……稍开言路。”他说：

凡九卿科道有奏事之责者，于用人行政一切事宜，皆得封章密奏，俾民隐得以上闻，庶事不致失理。诸臣务须宅心虚公，将用人行政、兴利除弊，有裨实政者，各抒诚悃，据实敷陈，佐朕不逮，用副集思广益至意。①（陈金陵：《洪亮吉评传》，江苏人民出版社，2008年，第138—139页。）

为消除和坤把持朝政的弊端，嘉庆皇帝还宣布：一切“陈奏直达朕前，不许副封关会军机处”他还任命他的兄长成亲王永理在军机处行走，藉以防范。“正月十三日，也就是嘉庆皇帝下诏求言后的第七天，共亮吉的好友国子监祭酒法式善曾上疏企盼皇帝‘亲政维新’。”江苏一名监生在京上书揭发文武大臣。在这样的形势下，嘉庆四年八月二十三日，洪亮吉写了《乞假将归留别成亲王极言时政启》直言谏议。八月二十五日，成亲王永理将洪亮吉的谏议呈送皇帝，皇帝阅后大怒；将洪亮吉革职。军机大臣会同审讯，照大不敬罪，拟斩立决。军机处的决定上报以后，嘉庆皇帝的批语中有一段话说：“若洪亮吉以此等语，手疏陈奏，即荒唐有甚于此者，朕必不加之责，更为借以自省，引为良规。今以无稽之谈，向各处投札，是诚何心。设成亲王等不将各札进呈，转似实有其事，代为隐讳矣。”这位皇帝免了洪亮吉的死刑，“发往伊犁，交与将军保宁严行管束。②（同上，第143、145、146页。）嘉庆五年闰四月初三日内阁奉上谕：去年编修洪亮吉既有欲言之事，不自具折陈奏，转向成亲王及尚书朱珪、刘权之私宅呈送，原属违例妄为。经成亲王等先后进呈原书，朕详加批阅，实无违碍之句，仍有爱君之诚。唯言视朝较晏及小人荧惑等句，未免过激。令王大臣讯问，定以重辟，施恩改发伊犁。然自此以后，言事者日见其少，即有言者，皆论官吏之常事。而于君德民隐休戚相关之实，绝无言者，岂非因洪亮吉获咎，钳口结舌，不敢复言。……洪亮吉所论，实足启沃朕心，故置诸座右，时常观览。若实有悖逆，亦不能坏法沽名，不过违例奔竞，取巧营求之咎，况皆属子虚，何需置辩，而勤政远佞，更足警省朕衷。今特明白宣谕王大臣，……使内外诸臣知朕非拒谏饰非之主，为可与言之君。诸臣幸遇可言之君，而不与之言，大失致君之道，负朕求治之苦心矣。……军机大臣即传谕署伊犁将军、大学士保宁将洪亮吉释放回籍。”①（陈金陵：《洪亮吉评传》，第175页。）

从上面的有关洪亮吉的故事中，读者可以发现，在放松言论自由方面，嘉庆皇帝迈出了一大步，要比他的祖宗开明得很多、开放得很多。

从学术思想看，占有统治地位的乾嘉汉学也暴露出它的严重弊端。钱穆在《中国近三百年学术史》中，引用凌次仲（安徽歙县人，1755—1809)在“与胡敬仲书”中批评“汉学流弊”的一段话说：近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌。”钱穆在书中还说：“次仲他文，可以见当时汉学流弊者尚多。如云：‘搜断碑半通，刺佚书数简，为之考同异、校偏旁，而语以古今成败，若坐雰霧之中。此风会之所趋，而学者之所蔽也。'②（钱穆：《中国近三百年学术史》，第500—505页。）可见，当时学术发展遇到了瓶颈，这个瓶颈概括地说就是两条：一是在学术内容上只研究古文经学，排斥今文经学；二是在研究方法上，只致力于签注考证，名物训诂，排斥发掘其中的“微言大义”、思想精华。这自然引起具有思辨精神、具有创新精神的学者的不满和反思。

此外，在经学研究历史上，也有历史经验可以借鉴。唐朝经学，沿袭东汉章句注疏之学，局限于章句名物、典章制度的训诂诠释，不敢稍有异议，严重束缚学者的思想与创新能力，使经学研究走向停滞。到北宋，学者着重发挥经文义理，逐渐形成一种新的治学方法，并促成经学哲学化。这种经学研究的变化，常州学者当然是十分清楚的。

清王朝思想压制政策的放松，古文经学缺陷的日益暴露以及北宋理学的形成和发展为经今文常州学派的形成提供了社会历史和学术环境的条件。

三、今文经学常州学派的主要思想观点

今文经学常州学派的形成、发展，经历了三个阶段：

(一）弘扬“思辨精神”与“发展意识”——常州学派开山始祖：庄存与、刘逢樣、宋翔凤

常州学派的创始人是庄存与（字方耕，1719—1788年）、刘逢禄（字申受，1776—1829年）、宋翔凤（字于庭，1779—1860年）他们的学术贡献主要是弘扬思辨精神与发展意识，开辟了今文经学常州学派。阮元曾经评述庄存与的学术思想说：于六经皆能阐抉奥旨，不专专为汉宋签注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外。”探讨先圣“微言大义”必然要求加强学者的“思辨精神”。

关于今文经学形成的学术价值，唐君毅教授有过一段评论，很值得重视。他说：

若夫由清代之经史考证之学，而重文字之训诂声韵之学，对书籍之校勘、注疏、辑佚之学，对文物如金石之考证、诠释之学，则各为一专门之学。其根本精神，则是由文字或文物，以上探古代之文化历史，亦即文字之训诂、文物之观摩，以求其义理之所存。文字之可表达义理，原为人所共认。宋明之禅宗与为儒学者之讲学，皆重宗旨。标义理之宗旨，可只须数字，即以此数字，为入道之门。尊此宗旨之数字，即尊此道与义理。清儒之重对一一字之训诂，盖亦即承此尊文字之意而来。则清儒如钱大昕、戴东原、阮元等之谓“训诂明而义理明”，所以求圣人之道，亦初非虚言。唯文字所表之义，有大有小、有近有远、有高有低，而不能如为文字训诂之学者，只一一加以平等而观。又文字之义由于人之次第赋与，亦不能专以古义为准。再诸文字之义，必互相贯通，恒沿诸文字之表面意义，而次第深入，乃得见其贯通。文字非复只是散列之形声，而实为人之所以通达于义理之天地或道之诸方向之媒介或桥梁。桥梁即人所行之道，则文字亦可以为道。唯桥梁必由人之通过，乃为道。人亦必通过文字，以见义理之世界，或其所说道之诸方向，然后文字本身，乃亦成为道。此皆未必为清儒之为文字训诂之学者之所及知。①（唐君毅：《中国哲学原论》.原道篇.卷三.第413—414页。）

可见，经今文常州学派的形成，是思辨精神的产物，是弘扬发展意识探索“微言大义”的产物，因而它的出现有其学术自身发展逻辑的需要。

(二）“经世致用’’、“自动改革”与“育人”——龚自珍对常州学派的贡献

龚自珍是浙江仁和（今杭州）人。但是，他的母亲是段玉裁的女儿。他也曾拜常州学者刘逢禄为师，向刘逢禄学习《公羊春秋》。可以说，无论从血缘上看，还是从学术师承上看，龚自珍都可以划入常州学派，而且是他，推动了常州经今文学派的发展。

龚自珍的贡献在于他的“轻古经而重时政”思想。他将“关注时政”作为“经世之学”的主要内容。龚自珍自幼就仰慕王安石，立志改革。国家内忧外患日益严重，他深以为忧。他不满汉学家沉溺于名物训诂，无力解决现实社会中的问题。因而他利用公羊经学的传统和理论，“几切时政，诋排专制”提出变革的方案。唐君毅说：“庄存与、刘逢禄、宋翔凤之治今文经学，亦初只意在以西汉经师之意说经。然今文经学之传，至龚定庵、魏源则由说经而重说世事之变，而连于史。……此二人之论事变皆于几先着眼，而不胜其愤与忧（魏源《海国图志》叙语）。此即不同于昔之为奏议者，多就当今之事而言，昔之论史者，多是于事后评论，以资来日之鉴戒。此龚魏之论，则无异开今所谓时评政论之风，而与前此之为公羊学者，尚止于经生之业者，大有不同。”①（唐君毅：《中国哲学原论》•原教篇•第703—704页。）他将今文经学形成、发展的脉络分析得十分清晰。

龚自珍根据今文经学的理论，将历史发展分为三世：治世、乱世和衰世，并且断定当时就是衰世。衰世的最大特点就是：死气沉沉、庸庸碌碌。皇帝是“庸主”大臣是“庸臣”地方官只会“奉公守法”不敢有任何作为，读书人只会作“八股”他说：“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗，则非但鲜君子也，抑小人甚鲜！”这样的社会“乱亦竟不远矣”因此，龚自珍主张“变法”他在《乙丙之际著议》中说：一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”他反复强调《易经》中的一句话：“穷则变、变则通、通则久。”如何变？他在《明良论》中说“仿古法以行之，正以救今日束缚之病”在《己亥杂诗》中也写道：“霜豪掷罢倚天寒，任作淋漓淡墨看。何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”

在社会改革问题上，龚自珍很重视杰出人才的作用。他极力抨击专制政治对人才的摧残，并将社会更法、改革的希望寄托在出现一大批杰出人才的身上。

(三）“悉夷”、“师夷”与“制夷”——魏源对今文经学常州学派的贡献

魏源是湖南邵阳人。二十一岁（814年）时到京都，学公羊学于刘逢禄，并与龚自珍、李兆洛等常州学派学者交游，学问大进，成为经今文常州学派的主要人物。

魏源对经今文学派的主要贡献，是他在新的历史条件下，弘扬“经世”思想，阐述了“制夷”、“师夷”与“悉夷情”的理论观点与政策主张，将今文经学推到一个新的发展阶段。

清王朝在鸦片战争中惨败，给经世派学者以巨大刺激，他们不得不思考如何对付外国侵略。首先考虑的问题是：取长补短”，即吸取西方国家的长处以对付西方国家的侵略。于是，在考虑如何“制夷”时，“师夷”问题也提出了。“夷”究竟有哪些长处值得学习？那时的中国人又是一片漆黑。魏源痛切地感到，要做到“师夷”，第一步必须要做到“悉夷情”。做不到“悉夷情”也就无法“师夷”。

为了“悉夷情”魏源做了大量研究工作。他在林则徐派人翻译的不到9万字的《四洲志》的基础之上，不断补充，写成88万字的《海国图志》。

“经世”必须“制夷”，“制夷”必须“师夷”，“师夷”必须“悉夷”。这是魏源对“经世”思想的重大贡献。这里涉及对“师夷长技以制夷”的理解问题。“长技”指的是什么？人们往往仅仅理解为先进的“技术”。陈其泰、刘兰肖写的《魏源评传》中有下面一段辨析，我个人是赞同的。他们写道：

这里应该强调指出的是，有的论者仅注意到魏源“师夷长技”的重点是在学习船坚炮利方面，而断言其后期的改革主张仍在根本上维护封建秩序。笔者认为这种看法是值得商榷的。由于魏源在鸦片战争前已经尖锐地批判封建专制、主张开明政治和运用商业经济手段改革漕运、盐政的弊端，这些都是在传统社会内部生长出来的符合近代化方向的观点和措施，因而在直接接触西方文化后即提出了客观上有利于发展资本主义的措施，付诸实行，即能逐步削弱乃至动摇封建秩序。……的确，魏源当时提出学习外国的重点是在军事技术方面，……但值得重视的是，他同时主张发展民用工业。他认为，官方设船厂和火器局，既可造战船，又可造商船，既从事军事生产，又从事民用生产。……魏源提出了军事工业兼造民用物资的建议，从仿造外国军舰联想到造商船，从仿造新式枪炮联想到制造某些民用工业产品，提出“官局”生产的轮船和某些器械也可以向商人出售，战舰也可以为内地出洋贸易的商船“护货”等主张。他似乎预见到大机器工业这种新的生产力，在民用方面要比在军事方面有更广阔的应用和发展前途。……他甚至依稀认识到西方的生产技术主要不是应用于军事，而是为了满足民众生产生活的需要：无非竭心思之力，以为民用”。这就表达出了一种明确的发展资本主义民用工业的指向。①（陈其泰、刘兰肖:《魏源评传》,南京大学出版社,2005年,第474—476页。）

我个人是赞同上述观点的。这也就说明，魏源将经今文常州学派的“经世”的理论观点发展成为一种既切合时代需要又有深远影响的政治改革方案。这是魏源对经今文常州学派的重大贡献。

四、新认识论体系的形成

以上介绍了庄存与、刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源等学者的思想理念。如果从经学研究的角度孤立地考察每一个人的思想理念，则都有差异，不尽相同。如果我们跳出经学研究角度的局限，从认识论的角度，将庄存与、龚自珍、魏源的认识论联系起来，作为一个发展过程的结果来考察的话，那么，我们可以发现：经过三个阶段的发展，今文经学常州学派不仅将经学研究推向一个新的境界，而且已经形成了一条克服社会落后、走向富强的，包括“八个环节”在内的认识论体系。这八个环节是：思辨、发展、经世、改革、育人、悉夷、师夷、制夷。八个环节的中心则是“育人”即培养各方面的人才。今文经学常州学派非常强调“人才”的重要作用，反映在龚自珍的诗中：九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”不拘一格降人才”是社会进步发展的关键。根据龚自珍自己的思想分析，对“不拘一格降人才”一句中的“一格”一词，应该有两种理解。从“人才”的专业领域看，包括多个方面的人才，不应是“一格”种专业的人才。龚自珍认为，社会需要的人才是多方面的。从人才的质量方面看，又必须是“一格”——“人才”必须在人生论、价值论、认识论等方面都合格的“人才”而不是“昏君”“庸臣”“暴虐分子”“贪腐分子”“愚蠢分子”因此，我个人认为，不应该仅仅停留在经学的一个派别的水平上观察常州学派，而要从认识论体系的角度来认识常州学派。这样就可以发现常州学派在中国近代社会中的思想启蒙作用。

下面我将这一种认识论体系的要点概括成下列五条：

第一，对客观事物的认识，需要人们具有认识客观事物的能力，并善于思考，亦即需要具备“思辨精神”。

第二、客观事物是不断发展的，人对客观事物的认识也是不断发展的，因此人们对客观事物的认识也必须具有“发展的精神”。

第三，人们认识客观世界的最终目的是改造世界，推动社会进步、人民幸福，因此，人们认识世界自然要具有“经世”精神。

第四，清代中叶以后，中国面临外国侵略者的威胁，因此“制夷”就成为迫切的问题。任何一位思想家都不能回避。

第五，认识论的主体是人。提高认识客观事物水平的关键当然是提高人的水平。这就是说“育人”是提高认识客观事物水平的关键。

要做到这五条必须去除现有的对人的思想和智慧的一切束缚，这是关键的一点。从龚自珍的“不拘一格降人才”到严复的“鼓民力、开民智、新民德”再到梁启超的“新民说”都强调对人的思想的启蒙的重要性。

“育人”最根本的一条就是“开民智”“育新民”“开民智”“育新民”主要就是去除压在人们心灵上、思想上的种种片面、迷信、愚昧、荒谬，弘扬人的智慧和理性。只有弘扬人的智慧和理性，才能够逐步做到思辨、发展、经世、改革、悉夷，师夷、制夷。因此，我认为：这种认识论上的创新，从思想发展的脉络上看，实际是适应时代需要的一次思想启蒙运动——由中国思想家自己提出来的思想启蒙运动。

杨旭辉在《阳湖文派研究》一书中，引用了常州学者吕思勉教授的论述，将今文经学常州学派对后世的影响，比做卢梭的《民约论》和马克思的《资本论》对后世的影响。①（吕思勉原话见《武进西营刘氏清芬录序》，第116页。）如果我们将《民约论》导致法国大革命;《资本论》导致俄国十月革命；今文经学导致戊戌维新等事件联系起来观察，吕思勉的话并不是没有道理的。我个人理解，吕教授的判断就是指今文经学常州学派理论的启蒙作用。

如果我们认为今文经学常州学派的出现具有思想启蒙作用的话，那么，这种启蒙思想体系内容的最重要的一点应是“师夷”晚清社会落后的症结是对世界形势的无知，从而找不到走上富强的方案。像龚自珍这样的杰出思想家也只能做到“药方只贩古时丹”他知道这不是“好药方”也只能叹息而已。到19世纪40年代，魏源才阐述了“师夷”对中国走上富强的重要意义。这在当时的思想界，的确起了极大的启蒙作用。

五、新认识论体系繁荣了清代常州地区的艺、文、学术研究

新认识论体系的启蒙作用首先表现在促进常州地区艺、文、学术研究等方面的繁荣。

(一）恽南田和他的“没骨花卉”

清初画家恽南田发展的“没骨花卉”画派是常州经世精神在艺术方面的发扬。

叶鹏飞在《常州画派研究》一书中，介绍了画家恽南田探索、继承并发展了“没骨花卉”画派。恽南田说：没骨牡丹，起于（宋初）徐崇嗣，数百年其法无传。余为古人重开生面，欲使后人知所崇尚也。于是他‘考之前古，研思秘颐’，对其进行研究探索，发展了‘没骨法’。②（叶鹏飞：《常州画派研究》，江苏人民出版社，2008年，第82页。）

恽格的没骨山水画有四种类型：没骨水墨写意画、没骨写意画、没骨工笔写意画以及“没骨”与“勾勒”相结合的作品。

叶鹏飞先生在书中说“恽格的没骨花卉与其山水画一样，追求的是‘逸’气，是精神的寄托。画中摄入了他的故国之思、身世之感”恽南田生于明崇祯六年（633年）卒于清康熙二十九年（690年）远早于庄存与、刘逢禄、宋翔凤、龚自珍等学者。可见恽南田的忧患意识，对经世精神的形成，具有深远的影响。

叶鹏飞在书中写道：顺治初年的反清运动主要发生在南方而‘江阴惨案'‘扬州十日’、‘嘉定三屠’的惨痛记忆很难从士人的脑海中抹去。……（汉族士人）的笔下，国破家亡的哀思，腥风血雨的感情，流离失所的悲凉，兴明复国的希冀，流荡在各种文艺作品中，组成一支凄怆哀伤的亡国之音。”叶鹏飞在书中还引用恽南田的一首诗以说明恽南田的心态：曾见黎关三度马，谁封函谷一泥丸。伤心国破为俘日，赋就招魂泪未干。”①（叶鹏飞：《常州画派研究》，江苏人民出版社，2008年，第56—57页。）

叶鹏飞说：恽格（南田）将自己的一腔情怀，寄托于诗书画创作中，心灵从吟诗、作画中得到极大的安慰。由于他藐视清廷，对清廷的怀柔政策声言‘富贵于我贱，贫贱于我贵’而不惜一顾。在他眼中，一草一木无不牵动他的故国之思。所以，在恽格一些诗画作品中展示出的鲜明特征是荒寂、高洁、高蹈的遗民逸士的精神世界。②（同上，第62页。）没骨画法很适宜于抒发这种性情和精神。

恽南田的诗画充满了经世精神。叶鹏飞写道：恽格还常常借花鸟画来表现自己的委婉衷肠、来表达对社会现实的不满。他有一幅《猫蝶图》，画面上，一只斑斓大猫，偃伏于花丛之中，等待着蛱蝶的到来。从其虎视眈眈的样子来看，似乎放着老鼠不捉，却无奈地弄花扑蝶。他用诗点出猫的这样的处境：偃草雄风势壮哉，怒猊腾掷下苍苔。于今社鼠应难捕，闲觑花阴蛱蝶来。③（同上，第65—66页。）

(二）阳湖文派的形成与骈文的创新

常州阳湖文派是在桐城文派的基础上，作为桐城文派的对立面发展起来的。杨旭辉在《阳湖文派研究》中指出：阳湖文派之形成既得益于常州地区深厚的人文学术传统和文学渊源，又与常州文人集团对不同文化区域异质文化的大度、开通和兼收并蓄密不可分，更是这一批散文作家思想解放、艺术创新精神的必然结果。张惠言、恽敬、李兆洛等人为代表的常州散文作家群体，以桐城派散文理论为发轫的基点，在频繁的群居切磋之中，他们从没有放弃过独立的理性思辨，随后便不安于桐城之所为，遂由‘桐城’而上，取法乎上，以求新变。经过艰辛的跋涉与实践，他们最终取得突破，完全越轶桐城派‘义法’的藩篱，逐渐形成了真正属于阳湖文派的艺术特质：学植深厚，雄奇廉厉之气溢于楮墨。这与桐城派散文一味讲究雅洁、义法的‘拘狭少味，无光焰气魄'有着天壤之别。”①（杨旭辉：《阳湖文派研究》，江苏人民出版社，2010年，第8页。）

杨旭辉在书中还分析了阳湖文派“学、文互济”的创作思想。他写道：“在清代常州学术‘会通致用’的风气影响，更在阳湖作家‘学'‘文’互济思想的指引下，阳湖文派的文学理论和创作都显现出通达的一面。即他们反对拘守一格、一家、一派，主张师法的广博和并蓄。阳湖文派不满足于对桐城的学习，由此更向上追溯唐宋诸大家，乃至秦汉史传以及先秦经义、诸子；在文体上，也突破了桐城散文‘不入六朝语’的戒律，对汉魏以来的辞赋和六朝的骈体，都给予了足够的重视。在此基础上，提出了兼容‘骈散’的文章理论。经世与事功并重的学风自然也影响了阳湖派作家的笔触较多关注社会现实，尤其是面对嘉、道以还，日益衰敝的国势和严重的社会问题，作家们内心深处强烈的忧患意识更表现出一种思想的惊醒和自觉，因而从这个意义上来看，阳湖文派无论是散文理念上、还是创作题材和风格，都极具开创性，成为中国文学近代化进程中的关键转捩点。’②（同上，第88页。）

杨旭辉在《阳湖文派研究》中还引用了梁启超的一段话，将阳湖文派与今文经学结合起来考虑。他写道：他（梁启超）在《中国近三百年学术史》（四）中高度评价常州公羊学派和阳湖文派的历史地位。其论曰：‘最要注意的是新兴之常州学派。常州派有两个源头，一是经学，一是文学，后来渐合为一。他们的经学是公羊家经说——用特别的眼光去研究孔子的《春秋》，由庄方耕存与、刘申受逢禄开派；他们的文学是阳湖派古文——从桐城转手而加以解放，由张皋文惠言、李申耆兆洛开派。两派合一来产出一种新精神。就是想在乾嘉间考证学的基础上建设顺康间经世致用之学③（同上，第116页。）

在阳湖文派形成的同时，出现了骈文的创新。曹虹等学者在所著的《清代常州骈文研究》中说：“作为清代骈文复兴的一个标志，是名家辈出、流派纷呈。以卓然成体成派者而言，骈文史研究界通常归纳为五派或六派。如初版于1934年的刘麟生《中国骈文史》将清代骈文分为五派：博丽派、自然派、常州派、六朝派、宋四六派。”①（曹虹等：《清代常州骈文研究》，江苏人民出版社，2010年，第3页。）

从创新、发展的角度观察，常州骈文明显地有两大特点：一是“融通骈散”二是“经术与文学合一”。

《清代常州骈文研究》还写道；

乾嘉时，随着骈文成就的日益突显，关于骈文的地位、骈文的创作方法和批评标准、骈文的源流等问题的思考骤然激增。在众多的陈述中，融通骈散的理念逐渐明晰并汇成一股潮流。早在乾隆年间，即已出现了骈散相通并为骈文溯源的意识，有了“今古骈散，殊体诡制，道通为一”，晋宋齐梁之文“实皆源出古文”的认识。嘉庆时，曾燠为《国朝骈体正宗》所作的序，也表达了骈散合一的想法：夫骈体者，齐、梁人之学秦、汉而变焉者也。后世与古文分而为二，固已误矣。……古文丧真，反逊骈体；骈体脱俗，即是古文。迹似两歧，道当一贯。”序言中的思想随着选本一起广泛流传，较一般的文章具有更强大的传播力量。

在这股潮流中，李兆洛通过选本的形式彰显为骈文溯源及骈散合一的理念，这使他成为融通骈散思潮中的标志性人物。李兆洛明确视秦汉文章为骈文的源头，视六朝骈文为唐宋古文与秦汉之文间不可回避的一环。欲使学者沿流而溯，知其一原，于是通过在《骈体文钞》中选入司马迁《报任安书》等文来体现他的思想，同时以此破除桐城派的古文璧垒，《骈体文钞》遂成为融通骈散理念在实践上最有力的体现。……《骈体文钞》对道光以后骈散合一成为文坛大势起到了极大的推动作用。②（同上，第305—306页。）

骈文常州学派的另一个创新，则是“经术”与“文章”合一。对此，曹虹等在《清代常州骈文研究》中写道：

若没有一定的学术为根基，古文易趋于浮薄矫揉，被称为伪体。明代前后七子患恰在此。较之古文，骈文更趋向于纯文学，需要作者有极高的文采，但同时，这种美感赖以存在的辞藻、声律、用典等又需要作者有一定的学养，只有学养与文采兼备的人才能够写出内容与形式都完美的骈文。云间派、西泠派骈文多俗格，一方面缘于其对骈文功能的偏颇认识，亦即应酬的意义大于抒情言志的功能，另一方面亦缘于其学养之匮乏，如此，骈文作品缺乏情志、流于浮泛亦在情理之中。兴起于乾隆时期的常州骈文派一扫古文的空疏，并力矫以往骈文易流于形式的弊病，重塑骈文的情志功能，辅以文采，遂使骈体创作步入康獾，被南桂馨赞为“风骨始邃”，从而开启了清代骈文与古文并驾齐驱甚而与古文争正统的格局。①（曹虹等：《清代常州骈文研究》，江苏人民出版社，2010年，第53页。）

(三）李伯元与他的“谴责小说”

在文艺创作方面常州作者也出现了弘扬经世精神，揭露腐败现象，呼吁社会改革的作品。李伯元和他建立的“谴责”风格的小说就是一个典型例子。

鲁迅在《中国小说史略》第二十八篇中写道：八国联军侵华一役以后，“群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。其在小说，则揭发伏藏，显其弊恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗。”②（鲁迅：《中国小说史略》，东方出版社，1996年，第231页。）这种风格的小说，被鲁迅称之为“谴责小说”。在这种形势下，出现了李伯元撰写的《官场现形记》。李伯元也就成为这种小说的首创者。

鲁迅对这部小说有一段评论。他说：

《官场现形记》已成者六十回，为前半部。第三编印行时（903年）有自序，略谓“亦尝见夫官矣，送迎之外无治绩，供张之外无材能。忍饥渴、冒寒暑。行香则天明而往，禀见则日昃而归，卒不知其何所为而来，亦卒不知其何所为而去”。岁或有凶灾，行赈恤，又“皆得援救助之例，邀奖励之恩，而所谓官者，乃日出而未有穷期”及朝廷议汰除，则“上下蒙蔽，一如故旧，其尤甚者，假手宵小，授意私人，因苞苴而通融，缘贿赂而解释。是欲除弊而转滋之弊也”于是群官搜括，小民困穷，民不敢言，官乃愈肆。“南亭亭长（李伯元）有东方之谐谑，与淳于之滑稽，又熟知夫官之龌龊卑鄙之要凡，昏聩糊涂之大旨”，爰“以含蓄酝酿存其忠厚，以酣畅淋漓阐其隐微，……穷年累月，殚精揭诚，成书一帙，名曰《官场现形记》。……凡神禹所不能铸之于鼎，温峤所不能烛之以犀者，无不必备也”故凡所叙述，皆迎合、钻营、蒙混、罗掘、倾轧等故事，兼及士人之热心于作吏，及官吏闺中之隐情。头绪既繁，角色复伙，其记事遂率与一人倶起，亦即与其人倶讫，若断若续，与《儒林外史》略同。①（《中国小说史略》，第232—233页。）

鲁迅也批评这本书说：臆说颇多，难云实录”“官场伎俩，本小异大同，汇为长编，即千篇一律。不过，这种批评，并没有否定小说的经世、惊世作用。

在《官场现形记》的带动下，又出现了若干部“谴责小说”受到广大读者的欢迎，起了广泛的社会影响。

(四）赵翼（727—1809年）和他的《廿二史札记》

在清代常州历史学家中，赵翼是具有高度经世、创新精神的学者的首选人物。

在清代中叶，有三位杰出的历史学家。他们是王鸣盛、钱大昕和赵翼。赵兴勤在《赵翼评传》中写道：近代学者梁启超在评价瓯北《廿二史札记》时亦说‘此书虽与钱大昕、王鸣盛之作齐名，然其性质有绝异处。钱、王皆为狭义的考证，赵则教吾侪以搜求抽象的史料之法。昔人言‘属辞比事，《春秋》之教’，赵书盖最善于比事也。’②（赵兴勤：《赵翼评传》，江苏人民出版社，2008年，第141页。）赵兴勤还写道:“与王鸣盛、钱大昕相比较，王、钱关注更多的是史学文本的本身，如校勘、纠谬、正误等学术细节；而瓯北……在治史上更注重文本所深蕴的正反两方面的经验教训，更看重‘资政’的一面。’③（同上，第154页。）

赵翼史学思想正是他的忧患意识和经世精神在学术研究方面的反映。在《廿二史札记》“小引”中赵翼自己也说：是以此编多就正史纪传表志中参互勘校，其有牴牾处，自见辄摘出以俟博雅君子订正焉。至古今风会之递变，政事之屡更，有关于治乱兴衰之故者，亦随所见附著之。……或以比顾亭林《日知录》，谓身虽不仕，而其言有可用者，则吾岂敢。”钱大昕在“《廿二史札记》序”中也有：先生上下数千年，安危治忽之几，烛照数计，而持论斟酌时势，不蹈袭前人，亦不有心立异。

(五）洪亮吉和他的“人口理论”

1746年，洪亮吉出生于常州。1770年洪亮吉到南京参加乡试，在南京他结识了著名学者袁枚。当时洪亮吉是一名二十多岁的青年，袁枚已年过五旬，比洪亮吉的年龄大一倍。洪亮吉在常州的学术环境下，受到思辨精神和经世精神的熏陶，竟然在评价张居正问题上与袁枚辩论起来。那时，袁枚对明朝万历年间翰林吴中行弹劾座师张居正表示不满，写有“弟子劾师，鄙意颇不以为然。师有过当谏，谏而不听当避位去，此君子之道也”洪亮吉不赞成袁枚的见解。洪亮吉认为，“圣贤尚不废辩论”因此和袁枚辩论起来。洪亮吉认为老师的任务是“执经、问业、讲德、劝义”不应以事君主之义来对待师生关系。在讨论过程中，洪亮吉称赞张居正的历史功绩，认为“有明一代相业”“以居正居首，而至于夺情及逐高拱之事，固不必为居正讳之”。①（引自陈金陵：洪亮吉评传》.江苏人民出版社.2008年.第17—18页。）

洪亮吉弘扬思辨精神和经世思想在学术上的最大贡献是它的“人口理论”清朝中叶以前全国人口迅速增长，引起洪亮吉的忧虑。陈金陵先生在《洪亮吉评传》一书中对此作了详细的论述。首先，洪亮吉对清朝前期人口增长的速度作了估计。“他在《治平篇》里写道：治平至百余年，可谓久矣。然言其户口，则视三十年以前增五倍焉，视六十年以前增十倍焉，视百年、百数十年不啻增二十倍焉洪亮吉在考察人口增殖速度时，还将它与生产发展、田地开垦、房屋住宅作了比较分析。他说，‘高、曾之时，隙地未尽辟，闲廛未尽居也。然亦不过增一倍而止矣，或增三倍、五倍而止矣。而户口则增至十倍、二十倍，是田与屋之数常处其不足，而户与口之数常处其有余也’。”洪亮吉又说：为农者十倍于前，而田不加增；为商贾者十倍于前，而货不加增；为士者十倍于前，而佣书授徒之馆不加增。”陈金陵先生带有结论性地写道：这样，洪亮吉论述人口增殖速度相当于几何级数，而言及耕田、住宅等生产、生活资料发展速度相当于算术级数。……可见，无怪乎人们把洪亮吉的人口论，看作中国的马尔萨斯。洪亮吉的《意言》，成书于乾隆五十八年(793)要比马尔萨斯的人口论出版早五年。这在人口思想史上应占有其应有的地位。”①（引自陈金陵：《洪亮吉评传》，江苏人民出版社，2008年，第246—247页。）

(六）李兆洛与他在方志学和地理学方面的贡献

李兆洛一生的事业和成就与他的经世精神分不开。他身在江湖，心忧庙堂。他在学术方面取有重大成就。邱新立在《李兆洛评传》中指出李兆洛在学术方面的两个特点，一是“会通”二是“经世”“会通”的结果则是扩大了视野，增强了思辨能力；经世”的结果则是产生了许多切合实际需要的学术成果。他的学术成果“白天文、舆地、礼乐、律历、声音、训诂以及盐铁、河渠、兵技、医药、种植之书，牛马之经，……莫不洞其罗络，穷其渊薮”②（邱新立：《李兆洛评传》，江苏人民出版社，2010年，第145页。）。

在方志学方面，据《李兆洛评传》记载：独自完成的有嘉庆《凤台县志》，合作完成的有嘉庆《怀远县志》、嘉庆《东流县志》，参与纂修的有道光《江阴县志》、道光《武进阳湖合志》。校刊的咸淳《毗陵志》于嘉庆二十五年（1820)重行刊印。”③（同上，第263—264页。）

“作为一名忧世情切的经世学者和官员，李兆洛以方志为济世之具。”他明确指出，纂修方志有益于“政事”和“教化”“可以见时会之盛衰、地势之险易、陵谷之变迁、政治之得失、风俗之淳薄，以之斟酌条教，风示劝惩，览一隅而知天下，其所裨甚巨。”④（同上，第302—303页。）

在地理学方面，《李兆洛评传》说，清代突出的贡献是“历史地图集的编制和经纬绘图法在传统地图中的出现。李兆洛在这两方面均有突出成就。（第327页）他根据董方立的原图，“于道光十二年（1832)编绘成《皇朝一统舆地全图》”“他将零散的董氏原图改汇为总图，并标注以经纬度，使整幅图‘舒之为屏幅，卷之为册叶，既便观览，并使内府舆图公诸于世。……该图的最大特点是将画方网格与经纬网格同时绘在同一幅图上，是经纬与计里画方并存于同一幅地图中的代表作。（第329—331页)

《李兆洛评传》还写道：“李兆洛编制的地图集，除了《皇朝一统舆地全图》外，还有《历代地理沿革图》。《历代地理沿革图》亦名《历史地志沿革图》、《历代舆地沿革图》、《历代沿革图》，是一部历史沿革地图集。……《历代地理沿革图》对清末杨守敬编绘《历代舆地图》（亦名《历代舆地沿革险要图》)启发甚大。”①（邱新立：《李兆洛评传》.第336、339页。）

六、新认识论体系与戊戌维新运动

新的认识论体系繁荣了常州地区的艺、文、学术事业，这是十分明显的。这种认识论体系与晚清戊戌运动也有密切关系。

龚自珍1841年去世，魏源1857年去世，经过王阊运（833—1916年）、廖季平（1852—1932年）等今文经学家的发展，到清末，它的代表人物则是康有为（1858—1927年）。康有为自己从今文经学中受到启蒙教育，提高了忧患意识，积极思辨，要求师夷、变法。他“师夷”的特点是将今文经学若干思想理论和西方若干政治思想理论结合起来，形成的自己的维新变法理论。为了传播变法、改革的思想理论，争取更多人群的赞成和拥护，康有为又发动了一场规模相当大的群众性的思想启蒙运动，其中包括成立学会、发表演说、出版报纸、撰写著作、创办西学学堂等。这些活动的宗旨显然是为了“育人”——培养人才。

康有为在他的著作中吸取了西学的思想内容，求新知，发动变法，当然是符合时代要求的。但是，不久，他又从批判古文经学派倒退到赞赏孔子的“托古改制”理性又倒退到迷信。他从一种思想束缚中解脱出来，又走进另一种思想束缚之中。正如唐君毅教授在《中国哲学原论》原教篇中所说：

至于康有为之思想，则由其《大同书》以观之，初盖纯为一慕在未来之政治思想，而以小康之政，为其过渡。此即兼与西方之社会进化之思想相结合。康之受廖平之影响而作孔子改制考、新学伪经考诸书，则初承清代之考证学之风，而归于谓孔子与先秦诸子之言古代历史政制者，皆是托古改制，又谓为古文学之刘歆，则是造伪经，以助王莽篡汉者。循康氏之说，则古文之经，固非信史；孔子之作六经，亦是托古改制，而非信史。则六经无一为信史，皆孔子、刘歆之各应其政治上之需要而作。此则与章实斋、龚自珍之六经皆史之说，正相对反。然由龚之公羊学至康之公羊学，固一流相接。于是此清之公羊家之学，遂无异以尊经为史始，而以化经为伪史终。此亦清之公羊学之始终自相违，而亦至诡异之事也。由康氏之说，孔子与诸子皆伪造史事，以应其政治上改制之需，则人为当前政治上之改制之需要，即可无妨淆乱一切事实之真相，以达其现实政治上之目标之需要，而康氏之经学之著，亦大可是为其政治上之求变法改制之需要，而托于古之孔子者矣。诚如其说，六经皆孔子之托古，则其经学之著，亦可被人视为托孔子，则皆可疑而不可信。①（唐君毅：《中国哲学原论》，原教篇，第704—705页。）

曹聚仁先生在《中国学术思想史随笔》中写道，“梁氏（梁启超）自三十以后，已经绝口不谈‘伪经’，也不多谈‘改制'和他的老师康有为分道而行了。”②（曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，第351页。）

可见，戊戌维新运动失败，不仅仅是清王朝帝党与后党政治利益斗争的结果，也有维新改革派启蒙思想的缺陷，亦即缺乏理性精神。

全方位弘扬人文精神的典范

——柳治徵教授

写于2012年，未发表。

一、在南大任教几四十年

柳诒徵教授（1880—1956)，江苏镇江人。年轻时拜知名学者缪荃孙为师。在筹建三江师范学堂之际，张之洞任命缪荃孙为总稽查，并派他去日本考察教育，包括柳诒徵在内的七人随行。1908年2月，应两江师范学堂监督李瑞清之聘，担任历史学教习，柳诒徵先生开始在南京大学任教。抗日战争胜利以后，任部聘名誉教授。总计柳先生一生与南京大学历史系的关系前后几四十年。1948年先生被聘为中央研究院院士（史学）。1949年4月，受儿孙之请，去上海颐养。同年8月，任上海市文物管理委员会委员。1956年2月3日因中风逝世。

柳教授一生教书育人、著作等身，享誉海内外。苏渊雷教授在《柳诒徵史学论文集》一书的《序》中有两段话，我认为是符合实际的：

当五四远动前后，北方大学之主史学讲座者，若北大之朱希祖、钱玄同，清华之梁任公，王静安，陈寅恪，皆一时之选；而先生讲学南雍，隐然与之鼎足而三。（第1—2页）

初刊《历史史略》，己开风气之先；继著《中国文化史》，尤为体大思精之著。晚出《国史要义》，始终条理，抉史学之精微，文理密察，信命世之奇作。……其著《中国文化史》，参考书目几达七百余种，自群经、诸子、廿五史，历代各家著述，旁及国外汉学家论著与近代报章杂志，统计资料，靡不广为搜集。主题鲜明，叙事详尽，论断谨严，引文完整。复以小字低格，附列于章节之后，以收相得益彰之效。（第1—2页）

我是1947年考入中央大学的，没有能够聆听柳教授的直接教诲。读大学一年级时有一门必修课《中国通史》，任课老师是柳教授的再传弟子。我只能从阅读柳教授的著作中接受教育。

柳教授的道德文章值得后代学子学习、继承、弘扬的内容非常丰富。在这篇短文中我只能介绍感动我最深的一点：全方位弘扬人文精神的典范。

二、律己至严

柳教授幼受母教，律身至严。1900年，21岁时，柳教授曾自订《立身守则》三纲十八目，具体内容如下：

纲一：保身。其目有六：遏嗜欲、省思虑、平怨忿、节饮食、谨言语、惩偷惰。

纲二：修德。其目有六：事亲孝、与人忠、立志坚、律己严、执事敬、处境淡。

纲三：勤学。其目有六：读经书、考史事、讲理学、习国政、作诗文、究技艺。

右三纲十八目者，切身之要图，作人之急务，苟循其名而责其实，有终身行之而不能尽者，小子勉乎哉！事变虽亟，此三者断不可更；境遇虽艰，此三者断不可失。夜来偶思及此，书之以当息垠。

以上三纲十八目“先生终身行之无一夕之怠”。（《南雍骊珠——中央大学名师传略》，第107—108页）

下面就“律己至严”一点，举两个例子。

第一、柳教授对自己的物质生活要求甚严，特别对金钱看得很淡薄。

他对他的夫人说：“我生平最以向人要钱为耻，君谅知之。又说:“雁石函述馆（时柳教授任江苏国学图书馆馆长）款支绌，可将我存交行折交周君取提若干应用，我决定不向教厅要钱，以保我之廉耻。私人之钱尽可公用，以慰诸同人，应不责我不尽力要馆款也。”《柳诒徵书信序跋选•与内子信》，第29页）

1951—1952年“三反五反”时间，柳教授正在上海市文物管理委员会担任委员，他自我检查打坏了一只痰盂，写信给他的女儿柳定生说:“至于痰盂，当然买一个赔还。经过此番反贪污，我只有一个痰盂的问题，真是好极。”

第二、柳教授在治学方面，自我要求极为严格，真正做到了：原始资料、铢积寸累、考镜源流、爬梳董理。下面我从《中国文化史》一书中，举评述秦始皇“焚书坑儒”一事为例，以说明柳教授著作中显示的严谨学风。

《中国文化史》写道：

秦之为世口实者，曰“焚书坑儒”。此文化史上最大之罪恶也。然刘海峰《焚书辩》为秦平反，最得事理之实。

《焚书辩》（刘大槐）：‘六经之亡，非秦亡之，汉亡之也，何则？李斯恐天下学者道古以非今，於是禁天下私藏《诗》《书》百家之语，其法至于偶语诗书者弃市，而吏见知不举，则与之同罪。噫，亦烈矣！然其所以若此者，将以愚民，而固不欲以之自愚也，故曰非博士官所职，诣守尉杂烧之。然则博士之所藏具在，未尝烧也。迨项羽入关，杀秦降王子婴，收其货宝妇女，烧秦宫室，火三月不灭，而后唐、虞三代之法制，古先圣人之微言，乃始荡为灰烬。昔萧何至咸阳，收秦丞相御史律令图书，於秦博士所藏之书，独不闻其收而宝之。设使萧何能与其律令图书，并收而藏之，则项羽不烧，则圣人之全经犹在也。”

且据《汉志》，秦于诸经，亦来尽燔。

《汉书•艺文志》：“秦燔书，而《易》为卜筮之事，传之不绝。……《诗》三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”

秦之博士甚多，《汉书•百官表》：“博士，秦官。掌通古今，秩比六百石，员多至数十人。”其遗献皆能优游论著。

《秦献考》（章炳麟）：：秦博士七十人，掌通古今。识于太史公书者，叔孙通、伏生最著。”……

第执“焚书坑儒”一语，遽以为秦之对于古代文化摧灭无余，是实不善读史耳。（《中国文化史》，上卷，第299—301页。东方出版中心，1988年。）

三、育人热情、认真

在律己甚严的同时，在育人方面则十分热情、认真。柳教授的女公子柳定生教授有下面一段回忆：

先生由于出身清寒，幼年读书受人资助，所以对清寒同学倍加关顾，或个人或集体，受先生资助者颇多。或不使人知，至今先生卒后几五十年，犹时有受先生资助者之家人向我称说致谢。先生一生教书所得，几半数用于此。（《中央大学名师传略》，第108—109页）

下面再举两个具体例子以说明柳教授对青年学者的热情帮助。一个是帮助青年学者蔡尚思的故事。著名中国思想史学家蔡尚思教授年轻时，在柳教授任馆长的江苏国学图书馆阅读资料。柳老师全力支持，让他住在馆内并给予通读馆内收藏的集部图书的方便。蔡尚思的著作完成后，又写信给当时上海商务印书馆负责人推荐出版。在给李拔可的信中，他写道：

诒自前年获交公乡奇士曰蔡君尚思，寓山馆共晨夕者年余，知其著有中国思想史，杰然出于流辈之上，复不自满，发敝馆集部读之，爬罗抉剔，使前贤思想堙郁蟫虫不为人所称道者，一旦焕发，又为之整齐条理，秩然就绪，以充实其撰著。近拟将其全书之一部分，即中国思想研究法者，挽贵馆印行。此书实空前之伟著，非高心空腹徒谈科学方法，而不谈线装书之流可比。闻已由友人介之云五先生，尚祈我公从中玉成，俾得早日出书，前贤来学皆荷无既矣。详情由蔡君面呈。（《柳诒徵书信序跋选》，第23页）

蔡尚思教授一直怀念柳老师对他的帮助。“文革”结束后，我应邀到复旦大学进行短期学术交流之际，曾经拜访过蔡尚思教授。他一再向我介绍当年柳老师对他的无私帮助。

再一个是帮助青年学者张其昀的例子。1919年张其昀报考南高师，阅卷时，柳老师发现他的考试成绩优秀，但临发榜前，柳教授却发现初审榜上并无张其昀的名字，就提出意见说：如此优秀人才，遗弃可惜。他还说：如张其昀不取，他也无意再在南高任教了。他竟以自己的去留力争录取张其昀。原来张其昀初审落榜的原因是体检不及格。复审的结果，张其昀竟以领衔全榜录取。

柳教授在教学中十分重视历史学和地理学的结合。他在《史学与地学》杂志的“弁言”中写道：宇宙者时与空之和也。时无终始，空无畔岸，相赓相错而成历史，而形地理。故欲明宇宙之真相，舍治史地，其道无由。国家者亦时与空之和也。画时而为世，截空而为域。纵则有史，衡则有地，故欲知国家之真谛，舍治史地，其道无由。”（《劬堂文录》，卷三，第11页）与此同时，在西方也出现了同样的思潮：史学与地理学的结合。张其昀接受了柳诒徵老师的学术思想，赞赏“时不离空，空不离时的史地学”，在政治地理学方面作出成就。张其昀的学术思想对国民政府的决策起了很大的作用，因而得到蒋介石的信任。1949年败退台湾以后，张其昀被任命为“中国国民党改造委员会秘书长”，1954年又被任命为“教育部长”。在“教育部长”期间，为报“师恩”，张其昀发起在台北华岗（阳明山）办了一所“中国文化学院”，后改制为“中国文化大学”。“中国文化大学”历史研究所大厅，设有“柳诒徵纪念堂”，张其昀亲为题匾。（《中央大学名师传略》，第108页）对这一件事，张其昀在一篇回忆文章中写道：我在华岗兴学之举，以感恩图报为主要动机，奖励优秀清寒学生，是时时铭刻在心的。”（《张其昀先生文集》，第9册第4713页。转引自沈卫威：《学衡派谱系——历史与体系》，第433页）1948年柳诒徵教授发表了一篇题为《与青年论读史》的文章。他以自己的亲身体验谆谆地教导青年史学家。他说：

读书贵专、贵通，切忌泛滥草率，拘墟武断。往年尝见北方中等学校学生，请某某两大师各开一书目，示以讲求中国学术必读之书。视两大师开示书目，皆极精谛。第未尝就中等学校学生兼治学校固定课程，欲以余力读中国旧书，庶几粗有根柢，不至茫然无入手处着想。故此两大师者所举四部书中，单部专书已不为少，益之以大部丛书总集，若《学海堂经解》及《续经解》及《全上古三代秦汉六朝文》与《大藏经》，以为必如是，始足以餍学者之求，示本人之博。不知中等学校学生，即一目十行，过目成诵，竭三五年之力，从事于所开之书，恐亦只有涉猎书名，翻阅书目，不能得其纲要，至于中才更无论矣。……即此开书目之大师，皆高才敏异，度越恒人，然余妄意其治学功夫，恐不但弱冠以前能否读遍所举若干大部之书，即其开示书目时皆己四五十岁，苟随手抽取《全上古三代秦汉六朝文》及《大藏经》之某篇某帙叩之，恐亦不能记忆亲切，如瓶泻水也。……故为今日青年计，读书程序必须先专后通。专者任择一书，不拘部帙大小繁简。务必首尾贯穿，然后再治第二书。……且此法非独读中国书为宜，即读外国文学、历史，乃至几何公式、法律条文，何尝不须熟读熟记。若谓读外国书当如此，读中国书则可不必，是为自欺欺人之谈。今之学校学生，第听教师讲国学通论、文学史。目录学等一过，似已四部胸罗，实则道听途说，入耳出口，无深造自得、左右逢源之乐。”（《柳诒徵史学论文集》第555—556页，上海古籍出版社，1991年）

如何理解“贵通”？柳教授有下列一段论说：

余所谓通者，在因读书而明理。以此为鹤，庶不致如牛顿畜猫，必开两洞以备大小猫出入之故事。今之好为高论者曰：为读书而读书。”余窃易之曰：“为明理而读书。”读书而不明理，则何必读书。即以读书而论，亦必实事求是，勿为近人所蛊。耳食之徒，放为大言崇清儒之朴学，则谓《五经正义》不迨清儒新疏。不知清儒之治《尚书》者，所举欧阳、夏侯诸说，治《左氏传》者，所举贾、服诸说，皆从孔冲远疏中摘出，不得谓其胜于唐人也。（同上，第558页）

柳治徵教授还指出：

震民国之维新，则谓正史为廿四朝帝王家谱，《资治通鉴》是帝王教科书，倶不可读。不知正史之中包括一切社会演进事迹，岂惟记载帝王支系。又凡帝王所宜鉴戒者，今之人倶不须知。徒谓其书胪列宗室、外戚、权臣、藩镇，佞幸、阉寺、方士、伶人、义儿、党锢诸事，似都缘帝制而来，苟非帝王世及，则种种秕政恶因皆不复作。斯实皮相之谈。苟一细按，则知名异而实同者不可枚举。有古有是事而今人袭之而不自觉者，亦有古已垂为大戒，今人明知而故蹈之，且讳其失而饰之者。盖物质演进而人情大抵相同，读史者能察其同异而通其邮，始为真善读书。阮元之论明堂，谓蔡邕、卢植能知异名同地之制，而昧上古、中古之分。后之儒者执其一端以蔽众说，分合无定，制度鲜通，盖未能融洽经传，参验古今。恽敬《三代因革论》曰：诸儒博士过于尊圣贤，而疏于察凡庶；敢于从古书，而怯于赴时势；笃于信专门，而薄于考通方。是故其为说也，推之一家而通，推之众家不必通；推之一经而通，推之众经而不必通。且以一家一经亦有不必通者，至不必通宁附会穿凿之求其通，则天下之乱言也。二家之言，皆深可味。明堂、路寝、治朝、辟雍，以至封建、井田、赋贡、力役，久为诸儒聚讼者，阮、恽二氏能就史迹人情而通之，斯为通儒。非仅求一书之词例、一家之学说之通也。阮氏所谓融洽经传，参验古今，尤为青年所当法。恽氏之说在今日又当反之，盖乾嘉学者过于尊圣贤，疏于察凡庶；敢于从古昔，怯于赴时势：今人则过于察凡庶，怯于从古昔，必双方剂之，始得其平耳。(同上，第558—559页）

柳诒徵教授对年轻学子不仅仅在学习方面给予热情帮助，在另一方面，在为人处事方面也给他们以严格的要求。柳定生教授回忆说:“缪风林先生在先生门下治史学为最，抗战中在重庆，己为名教授，某日以事与人争执，为先生呵止，立敛容。”（《中央大学名师传略》，第109页）

四、“笃学”与“经世”

在对待“学”和“用”的问题上，长期以来有一种观点，就是“学以致用”。这个观点的着重点在于反对学术空疏，要求在“用”字上下功夫。柳教授有一个独特的观点——将着重点放在两个方面：既强调“经世”，又强调“笃学”将“笃学”与“经世”结合起来。

柳教授以史学为例，说明为学的艰巨。在“《中国史研究论文集》序”一文中，柳教授写道：诒徵尝劝学者，欲治史学，必先读史。读之如肉贯串，然后可言改革。不读史籍，但矜改作，犹之烹任者尚不知鸡、鱼、鸭、肉、蔬菜、果蔵为何状，第执他人之食谱食单，苟以哗众取宠，吾未见其能烹任也。”《柳诒徵书信序跋选》，第47页）

柳教授还严厉批判八股时文、通行教科书以及“书贾”之为害——“闭聪塞明”。他写道：族性之漓，盖在近代。一坏于科举之八股文，再坏于学校之教科书，三坏于贾竖盗窃之执国柄而擅方舟。闭聪塞明，绝对弃智，日造丑史，人污净土。”《柳翼谋书信序跋选》，第44页）柳教授还写道：举一国之人，局蹐于数十年中，舍饮作之事、钓游贾宦之所而外，此则充耳不闻，掩目不睹，岂惟其国必殆，其种族决无幸存之理。”(同上，第43页）柳老师的结论是：不学固未必无术。然根据前事因应，其为术可以尤当。阁束不观，徒以自窒神智耳。”同上，第44页）

柳教授的笃学精神，充分表现在发表在1931年第73期《学衡》杂志上的一篇题为《论近人讲诸子之学者之失》的文章。

柳教授首先指出；讲求学术必先虚心，读书实事求是，不可挟一偏之见舞文饰说，强古人以就我。此即诸氏所称客观之法也。……然诸氏号称客观，而其论学则多偏于主观，逞其臆见，削足适履，往往创为莫须有之谈，故入人罪。”《柳诒徵史学论文续集》，第513—514页）柳教授就这一点对“诸氏”——章炳麟、胡适、梁启超三位学者提出批评。

章炳麟在《诸子学略说》中写道：老子以其权术授之孔子，而征藏故书，悉为孔子诈取。孔子之权术，乃有过于老子者。孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉以为本师。而惧老子发其覆也。于是说老子曰：‘乌鹊孺鱼傅沫细要者化，有弟而兄啼。’老子胆怯，不得不曲从其请。逢蒙杀羿之事，又其素所怵惕也。胸有不平，欲一举发，而孔氏之徒，徧布东夏，吾言朝出，首领可以夕断。於是西出函谷，知秦地之无儒，而孔氏之无如我何。则始著《道德经》，以发其覆。藉令其书早出，则老子必不免于杀身。如少正卯在鲁与孔子并，孔子之门三盈三虚，犹以争名致戮，而况老子之凌驾其上者乎？呜呼！观其师徒之际，忌刻如此，则其心术可知，其流毒之中人，亦可知已。”胡适在《诸子不出于王官论》中写道：周室王官，视诸子之学术，如天地之悬绝。诸子之学，不但决不能出于王官，果使能与王官并世，亦定不为所容，而必为所焚烧坑杀耳。此如欧洲教会操中古教育之权，及文艺复兴之后，私家学术隆起，而教会以其不利于己，乃出其全力以阻抑之，哲人如卜鲁诺乃遭焚杀之惨。其时科学、哲学之书多遭焚毁，笛卡尔至自毁其已著未刊之《天地论》。使教会当时得行其志，则欧洲今世之学术文化尚有兴起之望耶？是故教会之失败，欧洲学术之大幸也。王官之废绝，保氏之失守，先秦学术之大幸也。（同上，第514页）

对上述章、胡两位学者的观点，柳诒徵教授进行了批评。他说：如章之论孔、老，则似近世武人政党争权暗杀之风；胡之论王官，直同欧洲中世教会黑暗残酷之状。”章炳麟先生是根据《庄子•天运篇》立论的。他在《诸子学论略》自注云：见《庄子•天运篇》，意谓已述六经学皆出于老子，吾书成，子名将夺，无可如何也。”柳诒徵教授说：章所据之论证为《庄子•天运篇》之文，其下文曰：久矣夫，丘不与化为人。不与化为人，安能化人。’老子曰：‘可，丘得之矣。’郭象注曰‘夫与化为人者，任其白化者也，若翻六经以说则疏也。’而章氏出以臆解。”柳诒徵教授又说：不知‘乌鹊孺、鱼傅沫’等语，何以即有夺老子之名，且含逢蒙杀羿之事之意。庄以名其任化，章乃目为背师。是直不知老、孔为何等人物，故以无稽之谈诬之也。”孔子杀少正卯之事，前人疑之者多矣。梁玉绳《史记志疑》历引明陆瑞家，清王澍、尤侗、严若璩等之说，以辨其非实事。陆氏之说尤精，其略曰：昔季康子问政，孔子曰：‘为政焉用杀。’岂有己为政未满旬日，而即诛一大夫耶？卯既为闻人，亦非不可教诲者，何至绝其迁善之路，而使之身首异处耶？鲁季氏三家，阳货奸雄之尤者。司寇正刑明辟，当诛尤者始，尤者尚缓而不诛，诛者可疑而不缓，两观之思不其有辞于孔氏哉。不告而诛，不啻专杀大夫矣，圣人为之乎？……何得以此为孔老相猜之证？章氏以此诬孔子，胡氏更为之推波助澜。”同上，第514—515页）

柳诒徵教授又批评了梁启超关于诸子之学之失传归罪于董仲舒请汉武帝罢黜百家的论点。柳教授认为这一论点源于久保天随等日本学者的著作《东洋历史》，“梁氏撰《新民丛报》时拾其说而张大之。胡氏《哲学史》亦言之。”柳教授写道：“《史记孟子荀卿列传》：自孟子至于吁子，世多有其书，故不论其传云。诸子书世既多有，更不得谓之消沉矣。成帝、哀帝均重学术，向、歆父子校理秘文，於是诸子之渊源益明。……至东汉时，班固述之为《艺文志》。其时所存之子书，凡百八十九家，四千三百二十四篇。此皆汉人讲求保存之力也。若儒学统一，屏黜百家，则公孙龙、墨翟之学说，何以巍然与儒家并存乎？”（同上，第526—528页）

在这篇文章的最后，柳诒徵教授写了下面一小段话，说明以“笃学”精神教育年轻学者的苦心：

吾为此论，非好与诸氏辩难，祗以今之学者不肯潜心读书，而又喜闻新说。根柢本自浅薄，一闻诸氏之言，便奉为枕中鸿宝，非儒谤古，大言不惭，则国学沦胥，实诸氏之过也。诸氏自有其所长，故亦当世之学者，第下笔不慎，习于诋诃，其书流布人间，几使人人养成山膏之习，故不得不引绳披根，以箴其失。（同上，第537页。）

关于“笃学”与“经世”相结合的精神，还充分体现在1951年他写的一篇《上海史学会成立大会的书面发言》。在这篇书面发言中，柳老师写道：

诒徵尝妄言，中西之异以决斗及讲理两种证之可见。西人遇事曲直不辨者以决斗判之，胜者直而负者曲，此即以强弱为是非也。中国不然。自古相传，师直为壮曲为老，又以自反而缩与否判勇怯，即不以强弱定是非也。……盖决斗者浅化之民之俗，讲理者进化之民之习也。西史所诩如斯巴达之盗狐、西班牙之斗牛以及葡人之以海盗觅新地，德人之以勇战为哲学，皆浅化之证。吾人讲史学不以理性倡导学者，转以其非理性之观念评判吾史，安得发生爱国作用哉！（《柳诒徵书信序跋选》，第18页）

这篇书面发言是写给当年上海史学会会长周谷城教授的。1951年，包括上海市在内，全国历史学界正处在宣传“以阶级斗争为理论武器”研究历史、改造历史学的高潮时期，柳教授的书面发言当然被视为“资产阶级奇谈怪论”但是，实事求是地研究这篇书面发言，读者完全可以发现，这正是一篇认真、深入研究历史经验，用以经世的科学著作。从中国历史来看，每一个新皇朝的建立都是阶级斗争的结果，亦即武装斗争的结果。但是，当旧的皇朝被武装力量推翻以后，要建设并巩固新建立的皇朝，学术研究就必须“以理性倡导学者”评判历史。其实，这一点历史学家并不生疏。刘邦打败秦皇和项羽，建立汉朝，陆贾建议刘邦以礼乐教化治国。刘邦破口大骂：“乃公居马上得之，安事《诗》、《书》？”陆贾反唇相讥说：“马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。……向使秦已并天下，行仁义、法先圣，陛下安得而有之？”刘邦接受了陆贾的批评，要求陆贾言治国之道。陆贾遂上《新语》十二篇，指出：秦之灭亡在于刑法严酷、徭役繁重，致使民不堪命，起而亡之。当务之急，在于无为而治，与民休息。陆贾的《新语》，深得刘邦的赞赏。

这篇书面发言充分展示了柳教授提倡的“笃学与经世”相结合的精神。

五、代表者作《中国文化史》

《中国文化史》是柳教授的代表著作。

这部著作虽然迟至1947年才由出版社正式出版，但原本是柳教授长期使用的教材，经过了二十年的琢磨、推敲、充实和修改，才定稿的。

贯串在《中国文化史》一书中的基本指导思想是弘扬中国传统文化中的丰富的人文精神。柳教授在这本书的“弁言”中已经说得很明白。他写道：

吾之谫劣，固不足以语史，第尝妄谓学者必先大其心量以治吾史，进而求圣哲、立人极、参天地者何在，是为认识中国文化之正轨。……

虽然，世运日新，吾国亦迈进未已，后此之视吾往史，殆不过世界史中之一部一阶程，吾人正不容以往史自囿。然立人之道，参天地，尽物性，必有其宗主，而后博厚高明可推暨于无疆。故吾往史之宗主，虽在此广宇长宙中，若仅仅占有东亚之一方，数千祀之短晷，要其磊磊轩天地者，固积若干圣哲贤智创垂赓续以迄今兹，吾人继往开来，所宜择精语详，以诏来学，以贡世界，此治中国文化史者之责任。（第3页）

为了了解《中国文化史》的精髓，我个人以为读一读柳教授另一篇论文：《中国文化西被之商榷》是很有意义的。这篇论文最初发表在《学衡》杂志1924年第27期上。后收入《柳诒徵史学论文续集》（上海古籍出版社，1991年）论文写道：

吾人所欲与海内外学者商榷者，即何者为中国之文化要点？使仅笼统含混名曰中国文化，殊非学者之口吻也。

今之治国学者，大别之可区为数类：讲求小学一也；搜罗金石二也；熟复目录三也；专攻考据四也；耽玩词章五也；标举掌故六也。六者之中，各有新旧，旧者墨守陈法，不善傅会：新者则有科学之方法，有文学之欣赏，有中外之参证，有系统之说明。其于学术不可谓无进步。汇而观之，亦不谓中国之文化不在于是。然吾尝反复思之，一国家一民族之进化，必有与他国家、他民族所同经之阶级、同具之心理，亦必有其特殊于他民族、他国家。或他民族、他国家虽具有此性质，而不如其发展之大且久者。故论中国文化必须着眼于此。否则吾之所有，亦无异于人人。（《柳诒徵史学论文续集》，第226页）

这篇论文又写道：

建立人伦道德，以为立国中心，纊纊数千年，皆不外此，此吾国独异于他国者也。是故吾国文化，惟在人伦道德，其他皆此中心之附属物。训诂训诂此也；考据考据此也；金石所载载此也；词章所言言此也。亘古及今，书籍碑版，汗牛充栋，要其大端，不能悖是也。（同上，第228页）

这篇论文带有总结性地写道：

故吾国之学，不讲超人之境，而所悬以为人之标准者，最平易亦最艰难。所陈克治有察之功夫累亿万言而不能尽。由其途辄，则人格日上，而胸怀坦荡，无怨无尤，无入而不自得。西方人士，曰曰谋革命，曰曰谋改造，要之曰曰责人而不责己，曰曰谋利而不正义，人人为经济之奴隶而不能自拔经济之上。反之，则惟宗教为依皈，不求之上帝，则求之佛国。欲脱人世而入于超人之境，而于人之本位，漠然不知其定义及真乐，苟得吾国之学说以药之，则真火宅之清凉散矣。（同上，第229页）

从上面的引文，对柳诒徵教授的史学思想，我想，可以概括成下列两个要点：

一是历史学家必须具备高度的人文精神修养，并以人文精神为思想武器研究历史人物和历史事件。

二是文化是一种精神形态、思想形态，它体现在文学、艺术、戏曲、学术、教育礼仪、宗教、政治、经济、风俗习惯等社会形态上。历史学家需要从人文精神的角度分析和认识体现在众多社会形态上的精神和思想，亦即文化。

下面再举两个例子，以说明《中国文化史》这部著作是如何弘扬人文精神、批判文化专制的。

第一个例子是弘扬孔子的人文精神。《中国文化史》写道：孔子所学首重者曰成己，曰成人，曰克己，曰修身，曰尽己。其语殆不可以偻举，惟其以此为重，故不暇及于外，而怨天尤人之意自无自而生。

《论语•宪问》：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”《中庸》：正己而不求于人，则无怨。上无怨天，下不尤人。”

其遇虽穷，其心自乐，人世名利，视之淡然。

《论语，述而》：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，与我如浮云。”

自孔子立此标准，於是人生正义之价值，乃超越于经济势力之上。服其教者，力争人格，则不为经济势力所屈，此孔子之学之最有功于人类者也。孔子以为人生最大之义务，在努力增进其人格，而不在外来之富贵利禄，即使境遇极穷，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦荡荡之乐。无所歆羡，自亦无所怨尤，而坚强不屈之精神，乃足以历万古而不可磨灭。儒教真义，惟此而已。（第234—235页）

但是，在另一方面，《中国文化史》又写道：

孔子之学，亦非徒为自了汉，不计身外之事也。成己必成物，立己必立人。……故修身之后即推之于家国天下，其于道国为政、理财、治赋之法，无一不讲求，而蕲致用于世。（第235页）

关于孔子“论治”的思想理论。《中国文化史》说：“孔子论治之书，以《春秋》为主，而《春秋》之学为最难讲。当时门弟子已不能赞一辞。”

《史记•孔子世家》：至于为《春秋》，笔则笔，削则肖彳，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”第240页）

《中国文化史》又写道：“盖《春秋》之义，亦至难言，后世所执者，仅得其半，而尤严于乱臣。若以《左传凡例》论，则君臣相对，《春秋》未尝不责无道之君。”

《左传》宣公四年：“凡弑君称君，君无道也：称臣，臣之罪也。”杜预《释例》曰：“天生民而树之君，使司牧之，群物所以系命。若高亢自肆，群下绝望，情义圮隔，是为路人，非君臣也。人心苟离，则名号虽有，无以自固。故《传例》曰：弑君称君，君无道；称臣，臣之罪。称君者，唯书君命，而称国人以弑，众之所共绝也。’’

孔子对齐景公以君臣并言：

《论语•颜渊》：齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君、臣不臣。父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

又以忠、礼并举：

《论语•八佾》：君使臣以礼，臣事君以忠。”初非专责人臣也。(第242—243页）

第二个例子是批判清朝康乾时期对思想文化方面的严厉控制。《中国文化史》用丰富的材料写了清代的文字狱：“康熙初年，已有庄氏史案。……后又有南山集案。……死徒者不必论，即就方苞所记当时狱中状况，已可谓之黯无天日矣。……而雍、乾间文字之狱尤伙，若查嗣庭、吴留良、胡中藻、王锡侯、徐述夔等之案，不可胜数。”《中国文化史》的结论是：前代文人受祸之酷，殆未有若清代之甚者，故雍、乾以来，志节之士，荡然无存。有思想才能者，无所发泄，惟寄之于考古，庶不干当时之禁忌。其时所传之诗文，亦惟颂谀献媚，或徜徉山水、消遣时序及寻常应酬之作。稍一不慎，祸且不测，而清之文化可知矣。（第727—731页）

六、全方位弘扬人文精神的典范

上面，我从律己、育人、笃学、经世、著作等方面阐述了柳诒徵教授的丰富的人文精神。从我的论述中完全可以得出结论：柳诒徵教授全方位地弘扬了人文精神。苏渊雷教授在《柳诒徵史学论文集•序》中有下面的一段话：先生经清社将屋，国族日危之际，蓄志阐述中国文化之源流，抉择固有文化之特点，以资青年学习。一则曰：“孔子以为人生最大之义务，在努力增进其人格，而不在外来之富贵利禄。”再则曰，“孔子之学非徒为自了汉，不计身外之事也。成己必成物，立己必立人。故修身之后，即推之于家国天下。其于建国、为政、理财、致富之法，无一不讲求，而蕲致用于世。”其将董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”二语，易为“正其谊而谋其利，明其道而计其功”。（第2—3页）这一段评述是准确的。

苏渊雷教授在《序》中还写了下面一段话：柳诒徵的思想理论，“虽本乎《尚书》、《周礼》之古训，实亦暗合西哲‘人本’、‘人文’之宗旨。南京高师诸同人，若刘伯明、吴雨僧，皆杜威、白璧德之门徒，先生与之论政问学。（第3页）这是一句“点睛”的话。柳诒徵教授是学衡派的主要成员。《学衡》创刊号的扉页有一幅孔子与苏格拉底并列的画像，象征它采取中西文化精华的办刊精神。《学衡》杂志的发刊词——“弁言”就是柳教授写的。“弁言”写道：出版之始，谨矢四义：一诵述中西先哲之精言以翼学；二解析世宙名著之共性以邮思；……”柳诒徵教授浓厚的人文精神既是中国传统文化精神的弘扬，又接受了西方人文主义思想的精华。

弘扬人文精神是很有历史和现实的双重意义的。它在中国近代社会启蒙思想发展整个过程中占有重要地位。

从传统社会发展到近代社会需要多方面、多层次的思想启蒙。就中国社会历史而言，今文经学常州学派总结了中外两方面的学术成果，形成新的认识论体系，是在认识论方面发动的启蒙运动；20世纪第二个十年出现的新文化运动，倡导“民主”与“科学”则是在近代政治制度和学术发展方面发动的思想启蒙运动；差不多与新文化运动同时出现的、柳诒徵等教授提倡弘扬的人文精神，则是在深入研究中国传统文化精华的历史而得出的、一场以人生论为主，包括认识论、政治论在内的思想启蒙运动。这三个方面分别在认识论、政治论和人文精神论三个方面都对中国的思想界起到了启蒙作用。柳诒徵是全方位地弘扬人文精神的典范。

最后，我还要再次引用柳教授的一句极为深刻的话，作为本文的结语：‘不学固未必无术，然欲根据前事，因应方今，其为术可以尤当。搁束不观，徒以自室神智耳。”《劬堂文录》，卷一）

中华传统文化在台湾

原载《台湾史研究论集》，华艺出版社1994年版。

一、中华传统文化经福建移植到台湾

台湾居民除不到2%的原住民外，都是或迟或早渡海移居过去的大陆人士及其后代。和所有大陆人一样，中华传统文化是他们思想、信仰、精神、礼仪、习俗等方面的依据。

中华传统文化是经福建移植到台湾的。福建地处东南海疆，开发晚于中原。中原文化在福建的传播和发展，当在两宋时期。其时，理学南传，闽学形成，使福建成为中国传统文化的重要地区之一，被称为“理学名邦”，“海滨邹鲁”。

郑氏政权建立前后，一大批名儒学者从福建及大陆其他地区东渡。连横说：吾闻延平入台后，士大夫之东渡者盖800余人。”在《台湾通史》中，特列《诸老列传》，以记此事。列传中列举17人，其中福建12人，他们是：

王忠孝，福建惠安人，崇祯元年进士；

沈佺期，福建南安人，崇祯十六年进士；

盧若腾，福建金门人，崇祯十二年进士；

许吉爆，福建晋江人，崇祯十六年进土；

李茂春，福建龙溪人，隆武二年举孝廉；

郭贞一，福建同安人，崇祯十三年进士；

诸葛倬，福建晋江贡生；

林英，福建福清贡生；

张土榔，福建惠安人，崇祯六年中副榜；

黄骧陛，福建漳浦人，天启四年举于乡；

张灏，福建同安人，万历进士；

叶后诏，福建厦门贡生。

此外，浙江籍2人，江苏籍1人，广东籍1人，籍不可考者1人。①（以上见连横：《台湾通史》，第29卷，台北1985年版，第714—721页。）

上述名儒宿望入台，给台湾带去了中原文化。

从在朝者的角度看，中原文化移植台湾，开花结果的第一功臣，当推陈永华。陈永华字复甫，福建同安人。郑成功开府思明，“延揽天下士”兵部侍郎王忠孝推荐陈永华。郑成功会见陈永华，与谈时事，终日不倦，大喜曰：“复甫，今之卧龙也。”授职参军，待以宾礼。陈永华“指论大局，慷慨雄谈，悉中肯要，遇事果断，有识力，定计决疑，不为群疑所动”郑成功尝语郑经曰：“陈先生当世名士，吾遗以佐汝，汝其师事之。”永历十五年（661年）授职咨议参军。郑经立，“军国大事必咨问焉”。

在陈永华主持下，郑氏政权积极推广大陆文化，以大陆模式从事政治、经济、文化等方面的建设，使台湾社会有了一个飞跃的发展。特别要提到的是陈永华提倡“建圣庙、立学校”在台湾按大陆模式逐步形成一整套教育制度。《台湾通史》记载：“永华既治国，岁又大熟，请建圣庙，立学校。……从之，择地宁南坊，面魁斗山，旁建明伦堂。二十年(666年）春正月圣庙成。又“命各地设学校，延中土通儒以教子弟。凡民八岁入小学，课以经史文章。开兴、万年二州三年一试。州试有名者移府，府试有名者移院。各试策论，取进者入太学，月课一次，给廪膳。三年大试，拔其尤者补六科内都事。3月，以永华为学院，叶亨为国子助教，教之、育之，台人自是始奋学”。

康熙二十年（681年），台湾与大陆统一。清政府在台湾又进一步兴办各种学校，严格科举制度，大力倡导以程朱理学为核心的中华传统文化。“康熙二十二年，知府蒋毓英始设社学二所于东安坊，以教童蒙，亦曰义塾。其后各县增设。二十三年，新建台、凤两县儒学。翌年，巡道周昌、知府蒋毓英就文庙故址，扩而大之，旁置府学，由省派驻教授一员以理学务，而县学置教谕，隶于学政。其后各增训导一员。②（同上，第722、128、262及263页。）

自建府学至乾隆十一年（746年），60年中，担任台湾府学教授职务的先后有17人，担任台湾府学训导职务的有4人。这21位教授、训导全部是福建的名儒学者，其中进士6人、举人8人，贡生4人。在台湾县担任县学教谕的先后有17人，担任训导的先后有4人；在诸罗县担任教谕的先后有17人，担任训导的先后有5人；在凤山县担任教谕的先后有16人，担任训导的先后有4人。在三县任职教谕、训导的先后共有63人，也全部是福建学者。①（范咸等纂：《重修台湾府志》，《职官》，乾隆十二年刻本。）

书房、书院等教育机构也逐步发展。据统计，迄光绪十九年，全台共建书院45所。②（见黄秀政：《书院与台湾社会》，载《台湾文献》，第31卷，第3期。）

此后，在台的历代上层人士都十分重视、保护并发扬中华传统文化。在日据期间，台湾各界人士为保卫中华文化，抵制日本占领当局的“皇民化”作了不懈的努力。1949年以后，台湾各界人士为发扬中华传统文化也做了很多工作，这对于中华文化在台湾地区生根、发展是具有决定作用的。

二、福建宗教信仰，随大量移民移植到台湾

从民间宗教信仰看，随着大量移民入台，大陆地区，特别是福建地区的民间宗教信仰也移植到了台湾，并在台湾生根。

妈祖崇拜在福建和台湾十分普遍。1949年以前，据不完全统计，福建全省有妈祖庙1000多座。据台湾省文献委员会统计，台湾全岛有妈祖寺庙383座，其中云林北港朝天宫为全台妈祖庙之最。

妈祖故事来源于福建莆田县湄洲屿。作为海神的妈祖，船民出海，希望她消灾去难，保佑平安，便在湄洲屿上建庙祭祀。福建人民大批移居台湾，海难时有发生。为了得到精神上的安慰，出发前必先到妈祖像前祭祀，甚至把妈祖像带到船上，在后舱立天妃堂早晚礼拜。到台湾后，为了感激妈祖保佑并祈求往后多福，就在登岸的地方盖屋奉迎船上的妈祖像。以后逐步建立了寺庙。妈祖信仰就这样传到台湾各地。

祀奉王爷，在台湾也极盛行。据1960年出版的《台湾省寺庙教堂调查表》所列，当时台湾有王爷庙717所。台湾王爷源于大陆。很大一部分是从大陆分灵过去的。据大陆学者研究，过去福建泉州大大小小的王爷庙就不下数百座，仅在城乡就有数十座，而以泉州城南的富美宫最为著名，有“泉州王爷总部”之称。③（见林胜利：《泉台民间“王爷”崇拜之管见》，1992年2月打印稿。）

所以，台湾学者曾说过：王爷庙的分布，大抵与闽籍移民的开拓步骤一致，即多数集中台湾西海岸，尤其台南沿海更为稠密。至于其他各地，也都有零星的王爷庙存在着。”①（林文龙：《台湾史迹丛论》上册，台中1987年版，第228页。）

王爷原是瘟神，人们供奉王爷祈求消灾，同时祈求降福，瘟神王爷又变成福神，拜王爷即能造福乡里。

正由于王爷原是瘟神，王爷祭典时往往有“放王船”的习俗。王爷所在的王船沿海漂流，所到之处要建庙供奉，否则瘟疫即在该处流行。部分台湾寺庙所奉祀的王爷就是从大陆放来的王船中迎奉的。嘉义县朴子镇镇安宫管委会印制的资料云：本宫以奉祀五年千岁为主神。五年千岁系发祥于大陆闽省泉州南沙坑寮。……闻于前清咸丰五年乙卯孟冬之晦，神以小木舟横渡重洋而抵草港。……邻近七村居民共同趋迎，建坛奉祀。

除妈祖、王爷庙以外，台湾民间宗教信仰以佛教神衹崇拜最为广泛，如观音、城隍、土地等等，而以观音香火独盛。据统计，全台供奉观音为主神的寺庙共有441座，以台北市广州街的龙山寺最为著名。又据统计，全台共有城隍庙44座，以台南府城隍庙最为有名。台湾土地庙之多，无法统计出精确的数目。正如连横所说：“佛教之来，已数百年，其宗派多传自福建。②（连横：《台湾通史》，卷22,台北1985年版，第551页。）

台湾民间还以大陆传说中的神仙和历史上的英雄人物置庙祀奉。关帝庙是一个例子。全台有关帝庙193所，香火最盛的是台北市的行天宫，即台北人所称的“恩主公庙”主神关公手持《春秋》，表示秉持孔子之志，发扬《春秋》的微言大义。行天宫前殿门的两侧，有对联一副云③（黄美英：《台湾文化沧桑》，台北1988年版，第93—94、80页。）：

关心惟汉室兴亡，气吞吴魏

圣德与尼山伯仲，志在春秋

它和大陆文化的联系是一目了然的。

三、牢不可解的“文化情结”

共同的文化、共同的信仰，使海峡两岸形成一个牢不可解的文化情结，把大陆和台湾人的心联在一起。

从雅文化角度看。

中华文化吸取了各族文化的精华，发展了灿烂的文明，创出了英雄的业绩，产生了伟大的人物。“大一统”思想又是中国文化的主流。这样就形成了中华民族的民族自豪感和民族凝聚力。中华民族以家族本位著称于世，重视孝道和家庭伦理、敬宗尊祖、敦孝悌、笃宗族、和乡党，宗族感情极强。中华民族又有极强的崇古价值取向，“慎终追远”崇古的价值取向与浓厚的宗族观念结合起来，就形成崇拜祖先、寻根报本的浓厚感情。

民族情、宗族情、故乡情、寻根敬祖情融合在一起，形成一种文化情结，把海峡两岸人的心紧紧地联在一起。

早期移居台湾的人士始终怀念故乡。他们以故乡地名命名移居之地。据清刘良璧《重修福建台湾府志》载，台湾各地以福建地名命名的有91处。台湾各姓宗祠，都标明“江夏黄氏”“颍川陈氏‘延陵吴氏”等一类的堂号，以表示本支出自中原。在宗祠的祖宗神牌上也铭刻祖籍和郡望堂号以表达怀念故土、追维祖德、慎终追远和报本返始的感情。正如谢东闵在为陆炳文著《台湾各姓祠堂巡礼》一书所作的序中所说：“台湾各姓祠堂从精神层面而言，它是中国古代的宗族制度的延续，也是台湾与大陆血缘关系的表征。台湾祠堂载明各姓祖先发祥根源和变迁过程，显示各姓宗派都源自黄河流域，与大陆有着脐带相连的宗族血缘关系，而我中华民族系由各宗族统合成为国族，因此台湾各姓祠堂的存在，有助于增强民族意识和增进民族团结。当各姓后裔瞻拜属于自己姓氏的祠堂时，便有如投入慈母的怀抱一般的亲切与温馨。”①（见陆炳文:《台湾各姓祠堂巡礼》序,台中1988年版,第1—2页。）

这个文化情结是一股巨大的力量。

在日据50年的漫长岁月中，以连横、赖和、杨逵等知识分子为代表的台湾人民，为保存中原文化，对抗日本殖民当局的“同化”政策，进行了顽强、持续的努力。日据时期，台湾人很少将自己的子弟送入殖民当局创办的日语学校读书，而是继续沿袭传统的书房、私塾教育，接受汉文汉字传统文化的传授。杨肇嘉说过下面一段十分感动人的话：“台湾人民永远不会忘记祖国，也永远不会丢弃民族文化。在日本人强暴的统治下，度过了艰辛苦难的五十年之后，我们全体台湾人民终以纯洁的中华血统归还给祖国，以纯洁的爱国心奉献给祖国。”①（杨肇嘉：《杨肇嘉回忆录》.台北1977年版.第4页。）

1949年以后，两岸隔离，但文化情结始终未解。

海峡两岸都流传于右任的故事。于右任生前嘱咐去世后埋骨玉山，面向大陆。他题诗曰：葬我于高山之上兮，望我大陆。大陆不可见兮，只有痛哭！葬我于高山之上兮，望我故乡。故乡不可见兮，永不能忘！天苍苍，野茫茫，山之上，国有殇！”这首诗充满了思故乡、怀祖国的丰富情感。

东海大学教授冯启人是40年代末离开大陆的。1990年7月9日至11日，《台湾时报》连载他的长文：《残家事物皆为泪，祖国山河尽是诗》，叙述他回大陆访问的感受。文章写道：

任何去国已久的人，都会为祖国的锦绣山河魂牵梦萦。真的，自飞机上俯望蜿蜒的长江、黄河；自火车里尽览江南的如画农庄的景色，阡陌绵延，都不禁怦然心跳。这如诗般的壮丽山河，为何蕴藏着无尽的家破人亡、血泪交织的过去？五月七日，社科院的主人在首都宾馆顶楼为我们举行欢迎晚宴，我被安排面窗而坐。随着夜幕低垂，灯火初上，睇视窗外一轮皓月下的故宫、天坛，在暮色里头显得神秘，不可思议。那股仰慕、眷恋祖国的心情，只有当事人在无法以笔墨形容下才领略得到。我耳边绕扬着宾主杯觥交错的谈笑声，脑子里却在萦怀着许多往事：少年时代憧憬着到北大念书的梦，沉溺京戏而对这故都的幻想，以及在烽火漫天里仓促离开的情景，一晃便近半个世纪，人生何其短促！

文章又说：

如果不把“统一”这大问题及时地、积极地寻出一条解决之道，而一味地希望以“阶段性”、“耐心”来拖延，把隔海的中国人视为仇敌，而美国及日本对台湾的虎视眈眈则视若无睹，令人忧心的是台湾客观形势忽然改变，则我们都将成为中华民族的罪人。

台湾“中国统一联盟”主席陈映真，祖籍福建泉州府安溪县。他的祖先在两百多年以前渡海到台。1990年2月21日，他回乡谒祖，福建电台陈育艺对他进行采访，下面是两段对话：

陈育艺问：200多年以后，您作为陈姓的子孙回到了祖地，心情一定很复杂，能不能谈谈？

陈映真答：我想说一件事情。在台北县有一个安溪支派居住的地方叫坪林。坪林地方的整个环境，甚至包括植物、土地，都非常像我一路上（厦门至安溪）看到的。可见，我们的祖先移民到台湾以后，还是按照祖地的地形去挑选落脚点。我来到这里，第一个感觉，就是非常像，红土、相思树、松树，甚至养殖、植物，还有那些老房子，都是非常非常像。可见海峡两岸，在民族、文化、社会各方面是很一致的。第二个感觉是乡音一致。我回到祖地来，照说应该是陌生的外人，可是遇见的每一个乡亲，不管年纪大小，都向我说：你回来了！”其实我跟他们并没有见过面。他们一声“你回来了”，亲情的流露溢于言表，非常自然，我听了非常感动，眼泪都快掉下来。这足见民族的根，中华民族凝聚的力量，它是在我们灵魂的深处，不因为海峡的隔绝、政治体制的不同而消失。我想这是民族重新整合、民族重新团结、民族重新和解、民族重新统一的一个非常重要的基础条件。一般人认为，主张统一是中共当局的政治目的，实际上我这次回来后，深感这是人民的要求，他们很希望和台湾来往。

陈育艺问：今后还想不想到大陆来？

陈映真答：这次在大陆所见所闻，使我产生了一种很强的愿望——还要再来！我从来就想到大陆，因为我一直主张中国统一，主张中华民族的重新整合、和谐、和平，然后统一，可是远远不如我这次来一趟所产生的很强烈的还要再来的心情。我访问每个单位时都觉得时间不够，隔离了四十年，怎么能够呢？！这种不够的感觉很深切。无论如何，只要有条件，我一定要再回到大陆来，好好地看，仔细地看。

再举萧公权教授的例子。1948年他在台湾大学任教一年，1949年去美国西雅图华盛顿大学任教，寄寓北美30余年，终老异域。他曾经填写一阕充满故国情怀的“蝶恋花”词云：

落叶辞枝心未死。宛转飘风，卷入沧溟里。一任惊波朝暮洗，霜痕不灭殷红泪。

天末长风何日起。倒海回澜，送到归根地。便化尘沙都不悔，胜随断梗沉波底。

1975年，他又写了一首七律赠予任教威斯康辛大学的周策纵教授，诗云：

敲窗夜雨幻秋声，兀坐寒斋客思萦。故国艰难千里梦，长宵辛苦一灯明。知交几辈成新鬼，残岁无端动别情。结伴还乡天倘许，此生休矣卜他生。

此诗心系故土，感情真挚，在萧公权的朋友和学生之间流传颇广。周策纵曾将它抄告在哈佛大学任教的杨联升教授，杨联升为之流泪。①（转引自牟宗三等：《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》.台北1984年版.第225、36页。）

台湾开放民众对大陆探视以后，诗人向明接到他的细毛二妹远从湖南老家托人带来的“湘绣被面”一条。他以“湘绣被面”为题写成长诗一首，计25行，其中第2、3节内容如下：

好耐读的一封家书呀

不著一字

折起来不过盈尺

一接就把一颗浮起的心沉了下去

一接就把四十年睽违的岁月捧住

迟疑久久，要不把封纸拆开

一拆，就怕滴血的心跳了出来

最是展开观看的刹那

一床宽大亮丽的绸质被面

一展就开放成一条花鸟夹道的路

这首诗在《联合副刊》上发表，凡是读过的人无不深受感动。张默评曰：

“这不仅是作者一个人的心声，也是40年来能返乡游子的共同心声。卷亲情决不因两岸政治情况不同而淹没，这一类至情至性的诗作，亦将历久而弥新。”①（见余光中总编：《中华现代文学大系，1970—1989》，诗卷序，台北1989年版，第38—39页。）

以上几位人士，虽然去台年代不同、经历不同、地位不同，但有一个共同点，即都是中华传统文化培育出来的杰出人士，中华传统文化在他们的思想感情上形成一种紧紧的、牢不可解的情结。

再从俗文化角度看。

妈祖是两岸人民共同的信仰。台湾各地妈祖庙都认同福建莆田湄洲岛即湄洲屿的妈祖庙是他们的祖庙。台湾各大妈祖庙都有回湄洲谒祖寻根——进香合火的传统，特别是由湄洲祖庙分灵的妈祖，必须每年或每三年回祖庙“省亲”妈祖精神构成了闽台人民的文化情结。

日据时期，日本殖民当局禁止台湾人民来往大陆，台湾人民被迫选择最著名的北港妈祖庙作为进香地点。每年夏历3月23日妈祖诞辰前后，全台各地信徒纷纷涌向北港进香。同时，仍有人不顾日军禁令来湄洲进香，1917年和1922年就发生过两次。

1949年以后，两岸来往中断，台湾人士回湄洲进香又不可能了，但台湾人士的这种文化情结却没有稍减。1984年起，鹿港天后宫董事会决定改以遥祭代替亲谒。这一年妈祖诞辰日，该宫谒祖仪仗队浩浩荡荡开到海滨，由当时的“监察院副院长”黄尊秋主持，面向湄洲，虔恭祀拜，极为隆重。

1987年开放探亲以后，台湾居民积极恢复回湄洲谒祖进香活动。

1987年10月23日（九月初九日）妈祖千年祭”日，台湾大甲镇澜宫公开组团到湄洲谒祖进香，并请回若干湄洲妈祖像供奉。1989年10月，大甲镇澜宫为首，联合8个宫庙和文化团体组成了200人的大型进香团，到湄洲祖庙和港里祖祠谒祖寻根。

回湄洲谒祖进香，牵动了许许多多妈祖信徒的心。1987年台湾青年画家胡凯平从湄洲请回一尊妈祖像。他的姑妈知道了，要他再到大陆请一尊大陆同胞供奉的妈祖像回台，由她供奉。在莆田有关人士的协助下，胡凯平完成了他姑妈的委托，非常激动。据1991年10月有关学者统计，自从1987年11月台湾方面开放探亲以来，已有近百座妈祖庙组团到湄洲谒祖，总人次数超过十万；从湄洲祖庙请到台湾的分灵神像达2200多尊。①（以上资料转引自蒋维锬：《台湾妈祖文化寻根热透视》，1991年打印稿。）

直到现在，两岸直航是被禁止的。到湄洲妈祖庙进香要绕道香港等地。但是，在1989年5月，224名“渔民”19艘渔船组成的船队，由台湾宜兰县出发，直航湄洲进香，突破了禁令。台湾《联合报》作了跟踪报道。5月11日，该报头版，在“妈祖回銮，迎驾人潮汹涌”标题下，报道了直航船队返回宜兰当地民众“迎驾”的热闹场面：“信徒人手一炷香随后，队伍长达三公里，一时鞭炮声和阵头锣鼓声响彻云霄。’

回大陆进香，不仅是妈祖庙，王爷庙也有同样的活动。据统计，1988年以来，泉州富美宫已经接待过数十个台湾谒祖进香团，有些团的人数多达200—300人。他们来自台北、嘉义、云林、台中、台南、彰化、新竹、苗栗、高雄、花莲、马祖等地。②（转引自林胜利：《泉台民间“王爷”崇拜之管见》，1992年2月打印稿。）

妈祖、王爷等崇拜在台湾民众中形成这样一种文化情结，而耶稣、神社在台湾民众中却受到另一种待遇。在日据时期，日本殖民当局强迫台湾民众改变信仰，大力宣传参拜神社，但是，台湾居民对神社极度冷淡。基督教在台湾有近200年的宣教历史，“在此期间，台湾长老会总共建立了1026间教会，总人数约20万人”“一个有趣的数字是，自光复台湾到现在，长老会的信徒（占全台人口总数的比例）都是1%”。③（见董芳苑：《台湾民间宗教信仰》，台北1984年版，第373页。）

这个现象使人们考虑一个问题：俗文化是受雅文化制约的，宗教信仰并不一定会形成一种强烈的文化情结。台湾民众祀拜妈祖、王爷，在此信仰基础上所形成的情结是和中华传统文化在台湾海峡两岸民众中形成的文化情结分不开的。民族情、宗族情、故乡情、寻根敬祖情，使海峡两岸民众形成一种牢不可解的情结，而台湾的妈祖、王爷又是台湾居民的祖先从大陆分灵、移植过去的，在雅文化的历史背景下，才形成民间信仰方面的情结。

政治上、军事上的统一和分裂，是中国历史上反复出现的现象。历史学家往往赞同这样一句话：天下大势，合久必分，分久必合。”即使处在政治上、军事上的分裂状态，文化情结始终联系着整个中华民族，这样，在适当时机，终究会实现国家的大一统。无可怀疑，海峡两岸存在的文化情结是两岸统一的思想基础。有了这个文化情结，两岸虽然政治制度不同，将来也能够统一在一起。没有这个文化情结，即使勉强统一，加上政治制度上的差异，很可能貌合神离，纠纷迭起。

我们也不能不看到，近半个世纪以来，中华传统文化在海峡两岸都受到不同程度的削弱，因此，两岸迫切需要加强中华传统文化的推广，继承其精华，并发扬光大，使上述情结日益巩固。任何削弱中华传统文化的做法，都应该避免；壬何化解这种文化情结的言行，也都应该避免。

《台湾通史》和它的作者连横

原载《民国档案与民国史学术讨论会论文集》,1988年。

一、《台湾通史》的三个特点

1920—1921年，在日本帝国主义统治下的台湾出版了连横写的《台湾通史》。

这部历史著作具有以下三个特点：

第一个特点是：论述台湾社会发展“立基”于郑成功时代。

《台湾通史》卷一是“开辟纪”，所论主要是台湾和大陆的联系，特别是隋大业元年以后大陆和台湾的联系。书中写了大陆人民移入台湾并和台湾土著民族共同生活的历史。它写道：

及唐中叶，施肩吾始率其族迁居澎湖。肩吾，汾水人，元和中举进士。……历更五代，终及两宋，中原板荡，战争未息，漳、泉边民渐来台湾，而以北港为互市之口。……蒙古崛起，侵灭女真，金人泛海避乱，漂入台湾。宋末零丁洋之败，残兵义士亦有至者。故各为部落，自耕自赡，同族相扶，以资捍卫。……天启元年，海澄人颜思齐率其党入居台湾，郑芝龙附之，事在其传。于是漳、泉人至者曰多，辟土田，建部落，以镇抚土蕃，而蕃亦无猜焉。①（连横：《台湾通史》，第6—10页。）

但是，该书明白无误地把郑成功驱逐荷人，在台湾建立政权，作为台湾社会发展的“立基”之始。作者在《台湾通史》自序中说：

台湾固无史也，荷人启之，郑氏作之，清代营之，开物成务，以立我丕基，至于今三百有余年矣。②（同上，第15页。）

连横又说：

延平入处，建号东都，经立，改为东宁，是则我民族所肇造，而保守勿替者。①（连横：《台湾通史》，第21页。）

在《列传六•乡贤列传》中，作者一开始就写道：

连横曰：台湾自开辟以后，风淳俗美，士之出入庠序者，多硁硁自守，而祀于乡贤祠者五人，是则古之君子殁而祭于社也。②（同上，第905页。）

这五位乡贤是王凤来、陈震曜、郑崇和、郑用锡、郑用鉴。王凤来于乾隆二十七年（762年）以岁贡补漳平县学训导。陈震曜于嘉庆十五年（810年）以优行贡太学，二十年回台湾，历署建安、闽清、平和等教谕。郑崇和是嘉庆、道光时人。郑用锡于道光三年（823年）举进士。

郑用鉴于道光五年（825年）贡成均。总之，这五位都是清朝初年以后的学者。连横说：台湾自“开辟”以后，风淳俗美，士之出入庠序而祀于乡贤祠者五人。他用了“开辟”一词。根据这五位乡贤都是清初以后人士这一点分析，这里所说的“开辟”实际上就是指郑成功在台湾建立政权。

第二个特点是：记录并歌颂台湾各族同胞的反割台武装斗争。

这在“列传八”中得到充分的体现。“列传八”一共包括六个列传，写了七名反割台人士。这六个列传是：《丘逢甲列传》；吴汤兴列传》《徐骧列传》《林崑冈列传》；吴彭年列传》《唐（景崧）、刘（永福）列传》。

《吴汤兴列传》云：

乙未之役，台湾自主，各乡皆起兵自卫。汤兴集健儿，筹守御，及闻台北破，官军溃，杩旗纠旅，望北而誓曰：“是吾等效命之秋也！”众皆起，遂与生员邱国霖、吴镇洸等，募勇数营。③（同上，第972页。）

《徐骧列传》有云：

十三日，日军大举，以击（肖）三发之营。徐骧（简）精华援之，相战数日，弹丸尽，退于他里雾，日军复迫之。徐骧方食，趣诸军出，回顾曰：今得弹丸千，犹足以持一日夜，顾安所得者？”奋刃而前，左右数十人从之，欲伏险以击，中弹踣，跃起而呼曰：丈夫为国死，可无憾！”①（连横：《台湾通史》，第975页。）

《林崑冈列传》云：

(崑冈）闻前敌叠败，集曾文溪以北庄人而告之曰：“台湾亡矣!若等将何往？吾欲率子弟，卫桑梓，若等能从吾乎？”应者百数十人。推新营庄生员沈芳徽统之，而己为佐。遣人赴台南，请军器，仅得旧铳数十杆，邀战于铁线桥。崑冈持棉牌，握利刃，勇士数人从之，踊跃而进，日军稍却，复战于沟仔头，杀一中尉。沿途庄民亦持械拒战，忽合忽逝，二十有三日，日军大进。崑冈指天而誓曰:‘‘天苟不欲相余，今日一战，当先中弹而死。”众皆感泣。鸣鼓出，弹贯其胸，握刃坐，长子亦战死。越五日，庄人乃收其尸，倔强如生，年四十有五。②（同上，第975—76页。）

《吴彭年列传》云：

永福固骁将，越南之役，以战功著。至台以后，碌碌未有奇能。唯其幕僚吴彭年，以一书生提数百之旅，出援台中，鏖战数阵，竟以身殉，为足烈尔。……连横曰：如彭年者，岂非所谓义士也哉！见危授命，誓死不移，其志固可以薄云汉而光日月。夫彭年一书生耳，唐、刘之辈苟能如其所为，则彭年死可无憾，而彭年乃独死也!吾望八卦山上，犹见短衣匹马之少年，提刀向天而笑也！乌乎壮矣！③（同上，第976—78页。）

对丘逢甲，在《丘逢甲列传》中，连横作如下的一段评语：

逢甲既去,居于嘉应,自号仓海君,慨然有报秦之志,观其为诗,辞多激越,似不忍以书生老也,成败论人,吾所不喜,独惜其为吴汤兴、徐骧所笑尔。①（连横：《台湾通史》，第972页。）

在《唐、刘列传》中,连横引用了刘永福如下的一段话:

曰本要盟全台竟割，此诚亘古未有之奇变。……顷顺舆情，移驻南郡。本帮办亦犹人也，无尺寸长，有忠义气，任劳任怨，无诈无虞，如何战事，一担肩膺；凡有军需，绅民力任，誓师慷慨，定能上感天神，惨淡经营，何难徐销敌焰。②（同上，第983页。）

《台湾通史》写作出版于日本帝国主义霸占下的台湾，连横如此明确而且高度地赞扬抗日义士，对于发扬台湾各族人民的民族精神，鼓舞各族人民的反日寇统治的意志是有重大作用的。在《林崑冈列传》中连横写了一段话：

乙未之役，苍头特起，执戈制梃，授命疆场，不知其几何人，而姓氏无闻，读者伤之。昔武王克殷，殷人思旧，以三监叛，周公讨之，读史者以为周之顽民，即殷之义士，固不以此而泯其节。晋王定王，王赐阳樊，阳人不服，晋师围之。仓葛大呼曰：“德以柔中国，刑以威四夷，宜吾之不服也。”晋师乃去。读史者以为仓葛之知义，而晋文之秉礼，复不以此而讳其言。夫史者，天下之公器，笔削之权，虽操自我，而褒贬之旨，必本于公。是篇所载，特存其事。死者有知，亦可无憾。后之君子，可以观焉。③（同上，第976页。）

这段话可能是对日本统治当局的一个交代，虽然如此，作者秉笔直书、死亡不惧的精神也是昭然若揭的。

第三个特点是：阐述了台湾文化和大陆文化的同一性。

《台湾通史》从职官制度、典礼、教育、刑法以及文学等各个方面叙述了台湾和大陆在文化上的同一性。

在《职官志》中，连横说：

台湾为荒服之地，中古未入版图，草衣木食之民自生自养，老死不相往来，固不知所谓政治也。……延平既至，析疆行政，抚育元元，而我颠沛流离之民，乃得凭藉威灵，安生乐业。①（连横：《台湾通史》，第127—28页。）

郑氏政权乃是台湾地方政权，它仍然奉明朝为中央。《台湾通史》说：

初延平开府思明，军国大事，一日万几，分所部为七十二镇，令六官理国务，一时人才荟萃，庶绩咸熙。凡所便宜封拜，辄朝服北向，望永历帝座疏而焚之。②（同上，第128页。）

郑氏之时，朔望必朝。每有封拜，辄朝服北向望永历座疏而焚之。③（同上，第233页。）

书中列举《郑氏中央职官表》、《郑氏台湾职官表》、《清代职官表》。从这些表中，人们可以看到，它是仿照大陆职官制度而设置的。

在《典礼志》中，连横说：

台湾为海上荒服，我延平郡王辟而治之，文德武功，震烁区宇，其礼皆先王之礼也。至今二百数十年，而秉彝之性，历劫不没，此则礼意之存也。④（同上，第233页。）

关于教育，连横说：

台湾为海上荒岛，靡有先王之制也。……延平克台，制度初建，休兵息民，学校之设，犹未遑也。永历十九年八月，嗣王经以陈永华为勇卫。永华既治国，岁又大熟，请建圣庙，立学校。……从之，择地宁南坊，面魁斗山，旁建明伦堂。二十年春正月，圣庙成。

……清人得台之后，康熙二十二年，知府蒋毓英始设社学二所于东安坊以教童蒙，亦曰义塾。其后各县增设。……康熙二十五年，福茅建总督王新命、巡抚张仲举奏准，台湾岁进文武童各二十名，科进文童二十名，廪膳生二十名，增广生如之。①（横：《台湾通史》，第261—63页。）

在《刑法志》中，连横说：

台湾为荒服之地，我先民之来居聚者，耕渔并耦，无诈无虞，出入相友，守望相助，疾病相扶，但有乡约，而无国法，固不知其几何世也。及明之季，荷兰入处，布政施教，始以其法颁之台湾，所谓属地之法也。……土番目见目见丨心丨心，受其约束，莫敢支吾。而郭怀一则愤其暴而欲逐之，事虽不成，死者相继，而积怨日深，内讧不息。郑师一至，而荷人且败走矣。延平郡王郑成功既克台湾，养锐待时，与民休息，而立法严，犯者无赦。……清朝得台之后，颁行清律。

清律之制，始于顺治三年。入关未久，多沿明律。康、雍两朝时有修改，及乾隆而大备。所谓大清律例者也。……台湾刑法既遵清律，世有其书，故不载。唯所异者，则絜眷偷渡之律，侵垦番地之律，娶纳番妇之律。②（同上，第275—79页。）

从上述几个方面可见连横将台湾文化和大陆文化的同一性，说得很明确。在《文苑列传》中，他既叙述了台湾文化和大陆文化的同一性，又指出当时有人欲毁灭台湾固有文化，希望台湾各族人民进行抵制。

他所指的显然是日本殖民主义者。他说：

横不敏，弱冠以来，勉学为文，而望道未见，不能有所成就，拳拳之心，固未息也。子桓有言：文章经国之大业，不朽之盛事。以彼其人，尚有志，况横之丁此时会者哉？洪钟毁弃，釜瓦雷鸣，道术将为天下裂，苟不出而葆之，唯见沦胥以亡尔。呜呼！文运之衰，至兹极关！仓颉之字，孔子之书，人且唾弃，吾又何暇治文哉？夫见异思迁者，佞士之巧也，居今怀古者，笃学之勤也。诗曰：风雨如晦，鸡鸣不已。当此文运绝续之时，一发千钩，为任甚重，台湾文士其有起而肩之乎？此横之所大望也。①（连横：《台湾通史》，第912页。）

《台湾通史》具有上述三个特点，无怪乎当时章太炎誉为具有民族精神的“必传之作”1945年抗日战争胜利以后，上海商务印书馆重版发行。1983年北京商务印书馆再版印刷发行，1984年台湾“国立编译馆”发行了修订校正版。

二、编写《台湾通史》的深厚的思想基础

连横编写这样一部《台湾通史》并不是偶然的行动，而是有深厚的思想基础的。连横字武公，号雅堂，又号剑花，原籍福建省龙溪县。清朝初年其祖先为反抗满族统治，迁移到台湾，到连横时已历经七代二百多年了。连横生于1878年（光绪四年）他家住在台南宁南坊的马兵营，原为郑氏驻兵之地。其父连永昌，“半耕半读”很会治家，建筑了相当壮丽的住宅。古木郁苍，境绝清_。可是乙未割台以后，日本殖民当局在马兵营新筑法院，连家遭毁，“危墙画栋，夷为平地”。②（参见梁容若：《连雅堂先生的生平》，《革命人物志》，（五）台北版，第303页；又见连震东：《连雅堂先生家传》，《台湾通史》，第2页。）

国难家仇，对连横的刺激是很深的。他写的《过故居有感》诗云：

海上燕云涕泪多，劫灰零乱感如何？

马兵营外萧萧柳，梦雨斜阳不忍过。③（连横：《剑花室诗集》，见《近代中国史料丛刊续辑》（以下简作《续辑》）第99册，第39页。）

《宁南春望》诗云：

宁南春色梦中横，劫后登临气未平。

青草白沙乌鬼渡，绿天红雨赤嵌城。

豹文暂隐何曾变，龙性难驯或一鸣。

凄绝钓游旧时地，夕阳空下马兵营。

马兵营，郑氏驻兵地，在宁南门内，水木明瑟，自吾始祖卜居于此，迨余七世。乙未之后全庄被迁，余家亦遭毁。此恨绵绵，何时能已！①（连横：《剑花室诗集》，见《续辑》，第99册，第29页。）

民国初年，他曾东游日本，写下了《东游杂诗》，其中《过马关》一首云：

两山突兀拥严关，海国金汤岂等闲。

落曰荒涛望天末，不堪回首是台湾。②（同上，第57页。）

辛亥革命以后，他一度回到大陆，写了很多诗，总名《大陆诗草》，其中《柴市谒文信国公祠》有云：

我亦遘阳九，伶仃在海滨。

中原虽克复，故国尚沉沦。

自古谁无死，宁知命不辰。

凄凉衣带语，取义复成仁。③（同上，第23页。）

诗中所云“中原虽克复”指的是辛亥革命推翻清王朝；故国尚沉沦”指的是日本帝国主义尚霸占台湾。

自幼连横就接受了中国传统文化的教育。割台时，他年十八，手写《少陵全集》，学诗以述家国凄凉之感。客观上家国之恨，主观上传统文化的熏陶，使得连横不能老死牖下，他要有所作为。这样一种思想情绪，在他写的《题桃花源图》两首诗中充分流露出来。其一云：

六国凄凉劫火余，念家山破恨何如？

匹夫亦有兴亡责，忍爱桃花自隐居？

其二云：

桑麻鸡犬自成邻，流水桃花别有春。

若使刘项皆遁世，他年何以报强秦？①（连横：《剑花室诗集》，见《续辑》，第99册，第87页。）

他选择了在文化战线进行斗争的道路。为了保存台湾文献，阐明台湾历史的真面貌，为了激扬台湾人民的民族精神，他编写并出版了《台湾通史》。对此，连横自己有两段说明：

夫史者，民族之精神而人群之龟鉴也。代之盛衰，俗之文野，政之得失，物之盈虚，均于是乎在。故凡文化之国，未有不重其史者也。古人有言：国可灭而史不可灭。”是以郢书、燕说犹存其名，晋乘楚杌语多可采。然则台湾无史，岂为台人之痛欤？……横不敏，昭告神明，发誓述作，兢兢业业，莫敢自遑。遂以十稔之间，撰成《台湾通史》。……起自隋代，终于割让，纵横上下，巨细靡遗，而台湾文献于是乎在。洪维我祖宗，渡大海，入荒陬，以拓殖斯土，为子孙万年之业者，其功伟矣。追怀先德，眷顾前途，若涉深渊，弥自警惕。乌乎念哉！凡我多士，及我友朋，惟仁惟孝，义勇奉公，以发扬种性，此则不佞之帜也。②（《台湾通史》自序。）

余居承天，延平郡王之东都也。缅怀忠义，冀鼓英风，凭吊山河，慨然陨泪。洎长读书，旁及志乘，而记载延平，辞多诬蔑，余甚恨之！弱冠以来，发誓述作，遂成《台湾通史》三十六卷，尊延平于本纪，称曰建国，所以存正朔于沧溟，振天声于大汉也。③（《闽海纪要》，序，见《续辑》，第98册，（一）第41一42页。）

连横在文化战线上的斗争，并不止于编写《台湾通史》。日本帝国主义占据台湾以后，实行强迫同化政策，以消灭台湾传统文化和传统语言。据台之次年，1896年，日本殖民主义者即在台湾各地相继创设“国语传习所”所谓“国语”就是日语。台胞自办的日报只有《台湾新民报》一家。到1937年以后，各地汉文报纸都被禁止。针对这个情况，为发扬民族精神，连横研究台湾语言，阐明台湾语言和大陆语言的联系，撰写了《台语考释》。他说:

今之学童，七岁受书，天真未漓，吚唔初诵，而乡校己禁其台语矣。今之青年，负笈东土，期求学问，十载勤劳而归来，已忘其台语矣。今之搢绅上士，乃至里胥小吏，遨游官府，附势趋权，趾高气扬，自命时彦，而交际之间，已不屑复语台语矣。颜之推氏有言:‘‘今时子弟，但能操鲜卑语、弹琵琶以事贵人，无忧富贵。”噫！何其言之婉而戚也。

余以僇民，躬逢此阨，既见台语之日就消灭，不得不起而整理，一以保存，一谋发达，遂成《台语考释》，亦稍以尽厥职矣。曩者余惧文献之亡，撰述《台湾通史》，今复刻此书，虽不足以资贡献，苟从此而整理之、演绎之、发扬之，民族精神赖以不坠，则此书也，其犹玉山之一云，甲溪之一水也欤！①（《台语考释》•序二•见《续辑》•第98册•（一）•第37—38页。）

这部《台语考释》的基本内容是叙述台语传自大陆，源远流长，高尚优雅。他写道：

夫台湾之语，传自漳、泉，而漳、泉之语，传自中国，其源既远，其流又长，张皇幽渺，坠绪微茫，岂真南蛮鴃舌之音而不可以调宫商也哉？余以治事之暇，细为研求，乃知台湾之语，高尚优雅，有非庸俗之所能知，且有出于周、秦之际，又非今日儒者之所能明，余深自喜。

试举其例：泔”也，“潘”也，名自《礼记》，台之妇孺能言之，而中国之士大夫不能言。夫中国之雅言，旧称官话，乃不曰‘‘泔”而曰“饭汤”，不曰“潘”而曰“淅米水”，若以台湾语较之，岂非章甫之与褐衣，白璧之与燕石也哉！又台语谓谷道曰“尻川’’，言之甚鄙，而名甚古。“尻”字出于《楚辞》，‘‘川”字载于《山海经》，此又岂俗儒之所能晓乎？至于累字之名，尤多典雅。“糊口”之于《左传》，“搰力”之于《南华》，“拗蛮”之于《周礼》，“停困”之于《汉书》。其载于六经、九流，征之故书、雅记，指不胜屈。然则台湾之源远流长，宁不足以自夸乎？①（《台语考释》，序二，见《续辑》，第98册，（一）,6页。）

为对抗日本殖民当局禁止台湾同胞使用闽南语的暴行，1928年，中华民国十七年，连横还在台北太平町（今延平北路）创办雅堂书局，专售中国书刊文具。日本当局当然加以干涉。第二年，“店前寂寞，无一顾客”被迫停业。②（连方瑀：《雅堂先生余集序》，见《续辑》，（二）第8页。）

割台以后，台湾知识分子纷纷结社吟诗，悲歌慷慨，缅怀家国，既发泄胸中不平，又鼓舞民族精神。连横是其中一位活跃分子。连横说：

清人奄有，文学渐兴，士趣科名，家传制艺，二三俊秀始以诗鸣，游宦寓公，亦多吟咏。重以舆图易色，民气飘摇，侘傺不平，悲歌慷慨，发扬蹈厉，凌轹前人，台湾之诗今日之盛者，时也，亦势也。③（《台湾诗乘序》，见《续辑》，第98册，（一）第33页。）

这是符合当时情况的。连横在《台湾诗社记》一文中，概括叙述了割台以后，台湾诗社兴盛的情况。他说：

先是，乙未之岁，余年十八，奉讳家居，手写少陵全集，始稍稍学诗以述家国凄凉之感。当是时，戎马倥偬，四郊多警，搢绅避地，巷无人居。而叶应祥、陈瘦痕辄相过访，至则出诗相示，顾不审其优劣也。越二年，余归自沪上，乡人为诗者渐多，而应祥忽没。乃与瘦痕、吴枫桥、张秋浓、李少青等结浪吟诗社，凡十人，月必数会，会则赋诗始丙午冬，余以社友零落，复谋振起，乃与瘦痕邀赵云石、谢籁轩、邹小奇、杨宜绿等改创南社，凡十余人。迨己酉间，入社者多至数十，奉蔡玉屏先生为长。嗣玉屏逝，改奉云石……

栎社为台中诗人荟萃之所，林痴仙之所倡也。先是戊、己之际，苑里蔡启运、鹿津陈槐庭合设鹿苑吟社，时以邮筒相唱和。及痴仙归自晋江，倡栎社，赖绍尧、林南强闻其志而赞之……

台北为全台首府，而瀛社为之主。……丁未春，洪逸雅、谢雪渔、倪希昶等乃创瀛社，社员几及百人。……顾念海桑以后，吟社之设，先后而出，今其存者六十有六，文运之延，赖此一线。①（见《续辑》，第98册，（一）第99一101页。）

诗人面对国难家仇，往往容易走向穷愁潦倒，悲观消极。连横并没有走上这一条路。他自己说：

余尝见古今诗人，大都侘傺无聊，凄凉身世，一不得志，则悲愤填膺，穷愁抑郁，自残其身，至于短折，余甚哀之。顾余则不然。祸患之来，静以镇之；横逆之施，柔以报之。而眷怀家国，凭吊河山，虽多回肠荡气之辞，不作道困言贫之语。故十年中未尝有忧，未尝有病。岂天之独厚于余，盖余之能全于天也。孟子曰：天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。余非圣贤，勉励斯语，以为他日进德之资，且为此生作诗之旨。②（《宁南诗草》，自序，见《续辑》，第98册，（一）第34—35页。）

我认为，这一段话是符合实际的，正是在这种思想情绪下，连横吟诗、编撰《台湾通史》、《台语考释》，并开设了雅堂书局。

三、以抗日爱国的名著载入史册

怎样评价连横以及他所进行的，包括编撰《台湾通史》在内的，各种反日据活动，这要从台湾人民反日据斗争的全局来分析。

乙未割台以后，清朝腐朽卖国政府抛弃了台湾各族人民，武装到牙齿的日本帝国主义者统治了台湾。台湾各族人民面临十分严峻的形势，坚持抗日斗争，包括武装斗争和非武装斗争。

在武装斗争方面，乙未反割台斗争失败以后，1895—1905年间，台湾同胞发动了七年游击战争。嗣后，从1907年11月新竹北埔蔡清琳起义到1915年4月西来庵余清芳起义。有记载可数者先后爆发了11起起义。1915年以后武装斗争仍然时起时伏。据不完全统计，50年间，台湾各族人民牺牲于武装抗日斗争中的达65万之多。这些武装斗争是有成绩的。据日方公布的数字，乙未反割台之役，日军被击毙及病死者计4642人；七年游击战争被杀伤之日军有2124人；北埔起义杀敌支厅长及日人57人。但是，在强大的敌人统治势力面前，这些斗争都以失败而告终。

非武装反日斗争的形式是多种多样的。

有工农群众的斗争。仅1927、1928两年，台湾农民反对日本殖民掠夺的斗争共有500余次，参加人数达5000多人。从1920年到1929年，全岛共发生工人罢工近300次。这些斗争都打击了日本殖民当局，提高了工农大众的思想觉悟。

有地主、资产阶级利用合法斗争，进行改良主义运动。1918年发动的“六三法”撤废运动就是一个例子。1896年日本帝国政府发布了“法律第六十三号”规定：台湾总督对其管辖区内所颁布的命令，具有法律效力。”以林献堂等为代表的改良主义者发动了废除这个法令的运动，以削弱日本在台湾的最高统治者即台湾总督的权力。1921年开始延续十多年的台湾议会设置运动又是一次较大的活动。这些斗争当然得不到什么具体成果，但是，这些斗争反映了广大台湾同胞反对日本殖民统治的情绪和要求，也鼓舞了台湾同胞的斗争意志。因此，它的历史作用是不应该一笔抹杀的。

非武装斗争还包括文化战线。1921年由知识分子创立的台湾文化协会就是一个例子。这个协会举办各种讲演会、讲习会，创办会报、设立读报所，以抨击日本统治当局在台湾的暴行，指摘社会的不平等。这些活动对台湾同胞认清日本殖民当局的真面目，唤醒民族意志也是很有作用的。连横撰写《台湾通史》，研究台湾语言和大陆语言的渊源关系，结社吟诗等活动就是文化战线反日斗争的一个方面。

台湾各族人民开展各种类型的斗争，包括武装斗争和非武装斗争，从各个方面打击日本殖民主义者，提高台湾各族人民的觉悟，是完全必要的。但是，在当时的历史条件下仅靠台湾一岛各族人民的斗争，台湾是不可能摆脱日本帝国主义的统治的。台湾各族人民最终从日本殖民主义统治下解放出来，必须依靠祖国大陆革命的成功，祖国抗日斗争的胜利。台湾各族人民的抗日斗争注定是长期的。台湾各族人民坚持各种形式的斗争，目的只能是等待时机，迎接祖国抗日事业的最终胜利。1945年的历史已经做了这个结论。在1945年以前，台湾志士，也已经有这个认识。不少台籍人士参加了孙中山领导的同盟会，为祖国的民主革命而奔走。台南翁俊明成为中国同盟会第一位台籍会员。1910年中国同盟会台湾分会成立。许赞元、罗福星两位台籍同盟会员还参加了广州黄花岗起义。连横当时也有这个认识，而且有行动。1929年，连横之子连震东毕业于东京庆应大学，越二年，他在台南对连震东说：“欲求台湾之解放，须先建设祖国。余为保存台湾文献，故不得不忍居此地。汝今已毕业，且谙国文，应回祖国效命，余与汝母将继汝而往。”①（《革命人物志》（五）第301页。）1936年，在上海弥留之际，连横又对连震东说：今寇焰迫人，中日终必一战，光复台湾，即其时也，汝其勉之。”②（同上，第302页。）

从这个抗日斗争全局来考虑，我认为，台湾各族人民的各种形式的反日斗争都为台湾最终回归祖国作出了贡献。也可以说，所有这些斗争都是中国抗日解放斗争的组成部分。所以，我认为连横是一位爱国主义者，他为台湾回归祖国，为中国的抗日事业作出了贡献。

还要说明的是，连横不仅反对日本帝国主义，而且到后期，他也反对封建主义。辛亥革命后他写过一首诗:《读卢梭民约论》，内容如下：

平生最爱卢梭子，民约思潮涌大球。

革命已成专制死，文人笔战胜王侯。③（连横：《剑花室诗集》，见《续辑》，第99册，第106页。）

袁世凯称帝，他极力反对，作《北望》诗一首痛斥之。诗云：

岂是唐虞禅，偏生莽卓臣。

黄花如可问，愁绝泪沾巾。

不惜民权贵，唯知帝制尊。

可怜华盛顿，竟作拿波仑。

国会遭摧折，邦基又覆翻。

共和才五载，兴废与谁论。

新室当朝诏，齐台劝进笺。

文人甘作贼，武士复争权。

桓桓诸义士，讨贼莫踟蹰！①（连横：剑花室诗集》.见《续辑》.第99册.第41页。）

连横应该以反日爱国和反帝制的志士、《台湾通史》应该以反日爱国著作写入中华民国的史册。

从连横的诗文看其中国文化情结

原载《民国档案》1994年第1期

1987年，我曾经写过一篇文章：《〈台湾通史〉和它的作者连横》。那篇文章认为：连横，应该以反日爱国和反帝制的志士、《台湾通史》应该以反日爱国著作写入中华民国的史册。6年过去了，再一次阅读连横的著作，我感到上述论点仍然可以成立，但那篇文章尚未把问题讲透，对连横的思想感情还有必要作进一步探微，为此，我写了这篇文章。

一、舆图变色，慷慨悲歌

乙未之变，日占台湾。连横说：台湾固中国版图，一旦捐弃，遂成隔绝。”①（本文所引连横诗文，分别摘自《雅堂文集》、《台湾赘谈》、《剑花室诗集》、《大陆游记》、《台语考释》等，均转引自《近代中国史料丛刊续辑》。）他家居台南马兵营。日占台南后，未几，没收连家住宅，“危墙画栋，夷为平地”国残家破，给年仅18岁的连横以巨大刺激。

日据时期，台湾知识界人士，往往隐居田野，慷慨悲歌，抒怀吟咏。诗界兴盛，诗社迭建。正如连横所说：

海桑以后，大雅沦亡，士之怀贞抱朴者往往自托于田野之间，耕耘诵读，以葆其真，十数年来，或得一、二见焉。聆其言，挹其行，若可为钦式则隐没无闻者，又何可胜道！

舆图易色，民气飘摇，侘傺不平，悲歌慷慨，发扬蹈厉，凌轹前人，台湾之诗今日之盛者，时也，亦势也。

哀家忧国，愤懑悲痛之情亦充分展现在连横的诗文之中，《过故居有感》诗云：

海上燕云涕泪多，劫灰零乱感如何？马兵营外萧萧柳，梦雨斜阳不忍过。

1912年，连横写道，“连横久居台湾，郁郁不乐，既病且殆”应是悲愤情绪自我写照。

1911年武昌起义成功，中华民国建立，连横十分欣慰。次年，他离台作大陆游，“以舒其抑塞愤懑之气”在大陆游的过程中，连横未尝忘怀于台湾：“中原虽克复，故国尚沉沦。”在北京，他谒文天祥祠，作诗四首。

其二

宏范甘亡宋，思翁不帝胡。忠奸争一瞬，义节属吾徒。岭表驱残卒，崖门哭藐孤。西台晞发客，同抱此心朱。

其四

我亦遘阳九，伶仃在海滨。中原虽克复，故国尚沉沦。自古谁无死，宁知命不辰。凄凉衣带语，取义复成仁。

“我亦遘阳九”“同抱此心朱”写的正是他自己的心情。

1922年，连横过日本马关，清廷与日本政府签订割台条约于马关春帆楼。连横身经其地，真是“不堪回首”触景伤情，做《过马关》与《泊马关》两诗。

过马关

两山突兀拥严关，海国金汤岂等闲。落日荒涛望天末，不堪回首是台湾。

泊马关

新柳青青不可攀，扁舟荡荡水云间。廿年三过春帆下，独自无言对马关。

1926年，连横居杭州，亦不忘台湾。《宁南诗草》自序二，述及当时之情绪云：

乙未之后，余家被毁，而余亦飘泊四方，不复有故里钓游之乐。今更远隔重洋，遁迹明圣，山色湖光，徘徊几席，而落日荒涛，时萦连横满腹愤懑，但是，他反对消沉，仍思有所作为。《宁南诗草》序一云：

余尝见古今诗人，大都侘傺无聊，凄凉身世，一不得志，则悲愤填膺，穷愁抑郁，自残其身，至于短折，余甚哀之。顾余则不然。祸患之来，静以镇之；横逆之施，柔以报之。而眷怀家国，凭吊河山，虽多回肠荡气之辞，不作道困言贫之语。故十年中未尝有忧，未尝有病。岂天之独厚于余，盖余之能全于天也。孟子曰：天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。余非圣贤，勉励斯语，以为他日进德之资，且为此生作诗之旨。

连横的这个观点，在辛亥革命前的《题桃花源图》两首诗中，表达得十分明确。诗云：

其一

六国凄凉劫火余，念家山破恨何如。匹夫亦有兴亡责，忍爱桃花自隐居。

其二

桑麻鸡犬自成邻，流水桃花别有春。若使刘项皆遁世，他年何以报强秦？

在这种观点支配下，连横作诗，既有思古之情，更重视缅怀先哲，唤起国魂之作。他说：

台湾固多名胜，又饶古迹，而征诗者竟舍近而图远，如桃叶渡也，莫愁湖也，题目虽佳，终难观感。即如此次某社所征之“卧龙岗”，更嫌大远。夫咏怀古迹，必须身临其地，而后能发幽情。不然，我辈在此室中而作咸阳吊古，虽极能事，终是死诗，而非活诗。

罗山吟社亦以此期征诗，而题目为“吴凤墓”夫吴凤固罗山之人，而杀身成仁之男子也。缅怀先哲，唤起国魂，诗人之分内事也。罗山诗君子而能以此提倡，则其对于民族前途岂鲜少哉！

从连横的具体活动看，他把自己的主要精力集中在编写台湾历史上，并作出了重大的贡献。他为什么从事这方面工作？他自己有一段说明：

余闻之先哲矣，灭人之国，必先去其史；隳人之枋，畋人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史。余又闻之旧史氏矣，三苗之猾夏，獯鬻之凭陵，五胡之俶扰，辽、金、西夏之割据，爱新觉罗氏之盛衰，其祀忽亡，其言自绝，其不绝者仅存百一于故籍之中，以供后人之考索。乌乎！吾思之，吾重思之，吾能不惧其消灭哉！

可见，连横从事《台湾通史》的编撰工作是有政治目的的，这就是:振奋民族精神。

连横相信，台湾一定能够回归祖国。1936年在上海，连横弥留之际，对其子连震东说：今寇焰迫人，中日终必一战，光复台湾，即其时也，汝其勉之。”①（连震东：《连雅堂先生家传》.见《台湾通史》）

连横坚持台湾是中国版图的一部分，国破家残，愤懑悲痛，但深信台湾迟早要回归祖国。

这个强烈的愿望和预言是正确的。他去世后不到十年，1945年，这个愿望和预言成了现实。

二、与内地人民同呼吸共患难

从连横对重大事件和重大人物的评价和态度上看，他和广大中国人民站在一边，同呼吸，共患难。他非常赞赏洪秀全和太平天国。1912年，连横游金陵，凭吊太平遗迹，歌颂洪秀全的丰功伟绩。在《大陆游记》中，他写道：

雨花台为南京重镇，洪军鏖战之地也。山高数百尺，俯瞰城中。其外则燕子矶，用军者之所争。长江天堑，据此为雄，上建炮台，用以固险。太平之役，清军先夺此山，拼力轰击，而城始破，制敌之机也。余登其上，吊祭洪王，预制四诗为侑，高声朗诵，远彻水云，过者以为狂。乌乎！太平败久矣，宏功伟烈，湮没无闻，一孔之士，每多目论。余苟幸生斯世，当为洪朝作史。

这四首诗之一云：

龙虎相持地，风云变态中。江山归故主，冠剑会群雄。

民族精神在，兴王事业空。荒台今立马，来拜大王风。

对戊戌维新运动，连横也是歌颂的。他曾有一首诗赞美维新健将谭嗣同，诗云：

变法身甘死，高歌唤国魂。提刀向天笑，肝胆两昆仑。

1905年，连横至厦门，创办《福建日日新报》，宣传革命，反对清王朝。据方瑀记称：

当时正值同盟会初成，先生常撰文排满而鼓吹革命。……同盟会人阅读大喜，特派闽人林竹痴来厦门，拟改《福建日日新报》为同盟会机关报。党国元老冯自由先生尝言：雅堂先生为国民党最资深之报人之一，其原因盖在此。后以该报言论激烈，早为清廷所注意，某次于先生理发时，秘遣人捕之，幸获通报，乃得躲避。其后，清人复向日本驻厦门领事抗议，报馆遂遭封闭。

辛亥起义成功，中华民国建立，与全体中国人民一样，连横十分高兴，他由台出发，作大陆游。濒行，台中诸友饯行，连横对诸友发表演说，云：

古人谓读万卷书，行万里路，为人生一大快事。……重以民国初建，革新气象，焕然可观，则此行必有所得。

连横到达上海后，某日赴大舞台观剧《鄂州血》，演武昌首义之故事，他赞扬曰：清政不纲，人怀革命，义旗一举，九有风从。……专制之魔，不足与自由之神搏战也。”连横是将自身放在革命党队伍之中看待中华民国成立的。1912年“双十节”他在上海，躬逢盛典，十分激动。在《大陆游记》中，有下列一段描述：

十月十日，为武昌起义之日，所谓双十节也。沪人士铺张扬厉，欢呼万岁。报纸亦各致颂辞，以祝光荣之纪念。夫吾党之鼓吹革命也久矣！……前蹶后起，百折不挠，断头绝胆，死而无悔，以与专制相战，于以造成民国。人乐共和，则天之大佑华冑也。故以此起义之日，与政府成立之日，与南北统一之日，定为国中三大节。而予乃获逢其盛，以慰吾二十多年来之冀望，则吾之所以追怀先烈者，尤有无穷之感也。

了解连横这样一种思想感情是很重要的。正由于有这种思想感情，连横对民国历史上的两次复辟帝制活动自然是非常痛恨的。

1914年10月10日，袁世凯就职大总统后，通令各省以10月10日为大总统就职之日，永为纪念，而否定是日为武昌起义纪念日。连横时在吉林，意识到袁世凯的野心，在《大陆游记》中写道：

袁世凯既得正式大总统，遂以十月十日行就任礼，又以发扬共和涤荡专制为誓辞。顾是日为武昌起义之节，各地庆祝，吉林亦遵例举行，以此为最可宝贵之日也。其后袁政府乃通饬各省，谓此为大总统就职之日，永为纪念，而抹杀起义之勋。先烈有灵，其目瞑乎？夫共和之国家，以国民为主体，大总统者国民之公仆耳，以公仆之就职，而抹杀国民之纪念，其意何居？彼盖将以国民所艰难缔造之国家，而据为己有也。

不久，袁世凯下令取消国会议员资格，连横大愤，揭其奸谋于所主编之《边声》杂志。《大陆游记》云：

议员为国民之代表，大总统又不得取消之也。乃袁世凯竟下一命令，谓湖口起事以来，国民党议员多附乱党，失其资格，着各追缴执照，一时缇骑四出，遍搜旅寓，或捕或逐，或下之狱，国民党之议员已狼狈不堪矣。夫袁之命令，以议员无资格而取消之，然则无资格之议员，而选出之大总统亦当取消之否？且议员既已附乱，何不取消于荡平南方之前，而必取消于大总统就任之后？彼固大有奸谋也。余闻其事，怒发上冲，则以大逆不道之罪，诛之于《边声》之上。

袁世凯称帝，时连横已回台，闻讯，视袁为王莽、董卓，作《北望》古诗痛斥之，并对讨袁之师，寄予无穷的希望。兹录数段于后：

北望风云暗，东来草木新。

中原犹战斗，故国欲沉沦。

岂是唐虞禅，偏生莽卓臣。

黄花如可问，愁绝泪沾巾。

不惜民权贵，唯知帝制尊。

可怜华盛顿，竟作拿破仑。

国会遭摧折，邦基又覆翻。

共和才五载，兴废与谁论。

中宵愁不寐，翘首望南天。

玉弩滇池外，金戈越海隅。

唐衢真痛哭，蔡泽愿驰驱。

露布传千里，风声遍九区。

桓桓诸义士，讨贼莫踟蹰。

白马来盟日，黄龙痛饮时。

登坛齐歃血，破腾待然脂。

国是虽无定，人谋自可臧。

同胞争敌忾，大厦免沦亡。

袁世凯称帝失败，不久，张勋又登场复辟，连横哀叹：共和两度遭摧折，国本飘摇未忍论。”在题为《一电》诗中，连横云：

一电传来复辟文，道旁争说夯张勋。岂真丹穴求明主，也学朱虚夺北军。

祸水弥漫通皖水，妖云惨淡蔽燕云。共和两度遭摧折，国本瓢摇未忍论。

政治坎坷，丝毫没有使连横改变初衷。他仍然与广大中国人民同呼吸共患难。1934年，重建国史馆，连横闻讯，上书张继，表示愿效忠宗国，秉笔修史，扬天声于大汉。书曰：

横才识庸愚，毫无表见，而研求史学，颇有所长。他日开馆之际，如得备员检校，承命通儒，伸纸吮毫，当有可观。然伏处海隅，未能自达，倘蒙大力为之吹嘘，区区寸心，效忠宗国，是则丘明作传，秉直笔于尼山；班固修书，扬天声于大汉。敢有所怀，诸维霁鉴。

三、论证台湾文化源于大陆

台湾文化是由大陆移植过去的。连横对此确认不疑，并从各方面加以阐述和论证。在拙作《〈台湾通史〉和它的作者连横》中，我指出:“《台湾通史》从职官制度、典礼、教育、刑法以及文学等各个方面叙述了台湾和大陆在文化上的同一性。”在《职官志》中，连横说：“台湾为荒服之地，中古未入版图，草衣木食之民自生自养，老死不相往来，固不知所谓政治也。……延平既至，析疆行政，抚育元元，而我颠沛流离之民，乃得凭借威灵，安生乐业。”在《典礼志》中，连横说：“台湾为海上荒服，我延平郡王辟而治之，文德武功，震烁区宇，其礼皆先王之礼也。”关于教育，连横说：延平克台，永华治国，“建圣庙，立学校”设社学，进文武童生。在《刑法志》中，连横说：延平郡王郑成功，“养锐待时，与民休息，而立法严，犯者无赦”可见连横确证台湾文化源自大陆，郑成功是将中原文化带到台湾的第一功臣。因此他在《台湾通史》序中说：“洪维我祖宗渡大海，入荒陬，以拓殖斯土，为子孙万年之业者，其功伟矣。”连横对郑成功推崇不已。在《延平王祠古梅歌》中，他将郑成功与诸葛亮、岳武穆相提并论。歌云：

我闻诸葛庙前古柏柯如铜，坚贞不拔回天工。又闻岳王坟上古桧高摩空，万枝南向表臣衷。我谓古木无知，何得人推崇，千古见者犹思二人之精忠。诸葛存汉岳驱戎，续其武者唯我延平真英雄。

在《台湾赘谈》一书中，连横研究台湾地方文物语言，亦精心考证其与中原文化的关系渊源。

在神衹方面，连横考证，台湾所祀均源自大陆。他说：

台湾为多神之教，所祀之神，若三皇、若五帝、若关公、若天后，考其事迹，或载史书，或著稗乘，皆有可据。而其所以祀之者，则为古之明王、忠臣、孝子，足以为人之钦式，以后馨香以祝之。然而台湾之神，有所谓王爷者，其庙特多，此何神耶？……顾吾闻之故老，谓延平郡王入台之后，辟土地、兴教养、存明朔、抗满人，精忠大义，震耀古今。及亡，民间建庙以祀，而时已归清，语多避忌，故闪烁其词，而以王爷称。

在民俗方面，连横亦考订台湾若干民俗，源于大陆。以“石敢当”为例，他说：

“石敢当”三字，时见于隘巷之口，询之故老，用以压鬼，而不知其出处。按陈继儒《群粹录》云：“五代刘知远有勇士，曰石敢当。故谈者多以为五代时人。然其用以刻石者，早于五代。”眉公所谓刘氏勇士者，当别自一人，非此压鬼之雄也。宋王象之《舆地碑目记》云：兴化军有石敢当碑，注云：庆历中，张纬宰莆田，再新县治，得一石铭，文曰，石敢当，镇百鬼，压灾殃，官吏福，百姓康，风教盛，礼乐张。唐大历五年县令郑押字记。”据此则石敢当三字之刻石始于唐代。故颜师古注急就章云：石氏敢当，所向无敌者也。是则古之猛士，而为秦汉时人也。台湾与漳泉同俗，而漳泉又与兴化相邻，故此等刻石，见于闽南。而台湾且有书泰山石敢当者，或以泰山为石氏之里居，余意不然，盖以三国志管辂有泰山治鬼之言而附会之耳。

台湾人在屋脊下立有土偶，骑马弯弓，状甚威猛。连横考订曰：此蚩尤之像也，用以压鬼。”

在语言方面，连横做了大量工作，考证台语源自大陆。他编写了一本《台语考释》，在该书的序言中，连横说：

夫台湾之语，传自漳、泉，而漳、泉之语，传自中国，其源既远，其流又长，张皇幽渺，坠绪微茫，岂真南蛮鴃舌之音而不可以调宫商也哉？余以治事之暇，细为研求，乃知台湾之语，高尚优雅，有非庸俗之所能知；且有出于周、秦之际，又非今日儒者之所能明，余深自喜。

连横又说：

余既寻其头绪，欲为整理，而事有难者，何也？台湾之语既出自中国，而有为中国今日所无者，苟非研求文字学、音韵学、方言学；则不得以得其真……非明六书之转注、假借，则不能知其义。……非明古韵之转变，则不能读其音。……非明方言之传播，则不能指其字。……然而余台湾人也，虽知其难而未敢以为难，早夜以思，饮食以思，寤寐以思，偶有所得，辄记于楮，一月之间，举名五百，而余之心乃自慰矣。

嗟夫！余又何敢自慰也。余惧夫台湾之语日就消灭，民族精神因之萎靡，则余之责乃娄大矣。

编出《台语考释》一书以后，连横感到非常高兴。他认为不仅考订出台语源自大陆，而且为保存台语、保护民族精神作了努力。这是有针对性的。日据台湾以后，限制台语与汉字使用，意图消灭中原文化和台湾同胞的民族精神。连横认为形势严重，他说：“国家各有古史古典，则莫非汉字。故不识汉字，则无古史古典，其害甚于秦焚书坑儒，可不思乎哉？”在《台语考释》序二中，他又沉痛地指出：

今之学童，七岁受书，天真未漓，吚唔初诵，而乡校已禁其台语矣。今之青年，负笈东土，期求学问，十载勤劳而归来，已忘其台语矣。今之搢绅上士，乃至里胥小吏，遨游官府，附势趋权，趾高气扬，自命时彦，而交际之间，已不屑复语台语矣。颜之推氏有言:‘‘今时子弟，但能操鲜卑语、弹琵琶以事贵人，无忧富贵。”噫！何其言之婉而戚也。

余以僇民，躬逢此阨，既见台语之日就消灭，不得不起而整理，一以保存，一谋发达，遂成《台语考释》，亦稍以尽厥职矣。曩者余惧文献之亡，撰述《台湾通史》，今复刻此书，虽不足以资贡献，苟从此而整理之、演绎之、发扬之，民族精神赖以不坠，则此书也，其犹玉山之一云，甲溪之一水也欤！

连横在《台湾赘谈》自叙中，述及“台湾之语与漳泉同”时，曾经写了这样一段话：“余著台湾辞源，引证颇广，蓬筚书生，咬文嚼字，每有所得，拍案自喜，然此中趣味，固不可为显者道也。了解了上述政治背景，读者才容易理解：为什么“每有所得，拍案自喜”也才容易理解“显者”指的是哪些人了！

1928年，连横为抗议日本殖民当局禁止本省同胞使用闽南语，“乃于台北市太平町（今延平北路）创办雅堂书局，专售中国书刊文具。同时，埋首著作，自民国十八年（1929年）起，陆续完成《读墨十说》、《台湾赘谈》、《中国文字学上之古代社会》等稿，以期延续中国文化于日人统治之下”。

四、忧民忧国之心，孤臣孽子之情

连横身受中国传统文化熏陶，自幼就接受儒家思想教育。他自己曾经说过，“先君好读春秋、战国书及三国演义，所言多古忠义事，故余得之家教者甚大。”他也接受墨子的思想。他赞赏“墨子抱救世之志，涵仁赴义，屏斥礼文，裘褐为衣，歧娇为服，日夜不休，劳苦为极”。

方踽所写的关于连横思想的一段话，我认为是符合事实的。她说：

先生自幼聪颖，勤奋好学，于诗书礼乐春秋等儒学，造诣颇深。人或称其以儒立身。然于儒家外，先生独崇墨子，盖喜其兼爱、尚贤、尚同也。尚贤者，可谓贤人政治，尚同者，可谓民主政治。由此可见，先生处世之道兼有儒家之谦谦君子风与墨家救世爱人之思想。二者相融，遂成爱国家、爱民族、爱同胞、爱自由、爱平等之凛然胸襟。

连横抱救世之志，又强调“人定胜天”的思想。正是在这种思想指导下，他怀家国之痛，但没有使他消沉。他说：

夫国之兴亡，在人而不在天。盖人之所为者有实，而天之所寓者无形。故曰：人定胜天，又曰：天助自助者。

连横既继承了中原文化的优良传统，在当时的历史条件下，又和先进的中国人一样，接受了西方民主自由的政治思想。他十分赞赏卢梭，写了《读卢梭民约论》七绝一首，云：

平生最爱卢梭子，民约思潮涌大球。

革命已成专制死，文人笔战胜王侯。

另外，在《咏史》130首诗中，第一首咏的就是卢梭，他写道：

一篇民约论，革命涌全球。

专制余威死，西欧热血流。

连横对玛志尼、赫胥黎、苏菲亚等也作了热情的赞扬：

[玛志尼]少年意大利，结会运新机。再造新罗马，孤军战四围。

[赫胥黎]尘尘人物界，天演日开张。优劣无分别，吾生贵自强。

[苏菲亚]姗姗弱女流，雄胆大于斗。袖底爆弹飞，亲屠专制虎。

正是在上述种种文化思想影响下，连横身处逆境，洁身自好；又“抱失土之痛，抒故国之思，激发正气”完成《台湾通史》，复详论台湾文化与大陆文化同源，保存民族文化，振奋民族精神。连横本人参与反清革命活动，被誉为“吾国老民党”且又送子连震东回国工作。他写给张继的信中说:

昔子胥在吴，寄子齐国，鲁连蹈海，义不帝秦。况以轩辕之冑，而为异族之奴，椎心泣血，其能无痛。且弟仅此子，雅不欲其永居异域，长为化外之民，因命其回国，效命宗邦也。①（以上见张继：《台湾通史序》徐炳旭：《台湾通史序》。）

中国传统文化与西方先进文化孕育了无数英才俊杰，连横乃其中之一员。连横又以这种文化精神，评论历史人物，给后人以深思。

民元，连横游杭州访岳王坟，他抒发了对岳飞的感情：

王祠在墓之西畔，古柏两株，老干凌云，勃勃犹有生气，云为宋时植者，瞻仰久之。嗟乎！南渡衣冠，已不国矣。鄂王以精忠之气，驱背嵬之卒，大破金人，威震河朔，使得直抵黄龙，三军痛饮，岂非快事？而贼桧主和，逆构降诏，风波亭下，自坏长城。君子读史至此，而知小朝廷之不足有为也。中原板荡，沦为夷狄，至今犹有余痛。

对文天祥，连横有下述一段评论。他说：

文信国之正气，动天地，泣鬼神，至今读者犹为起舞。吾游燕京，入拜公祠，肃然起敬，而元之天下已无寸土。是忽必烈之淫威不及文信国之正气。人生自古谁无死，留取丹心照汗青，此信国过零丁洋之诗也。呜呼！千古忠臣义士之不死者，以丹心耳。故孔子曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。

连横在《咏史》诗中，对文天祥与张宏范又分别作了歌颂与鞭笞。咏文天祥诗云：

崖山悲宋祚，燕市叹朝腥。

自古谁无死，丹心照汗青。

咏张宏范诗云：

宋臣自灭宗，立石纪功勋。

媚外屠同种，犲狼不与群。

连横向西方吸取民主、自由观念，也使他对以孙中山为首的革命党人的革命精神赞叹不已。他至西湖秋瑾墓，“怆然以吊”诗曰：

镜湖女侠雌中雄，稜稜侠骨凌秋风。

只身提剑渡东海，誓振女权起闺中。

归来吐气如长虹，磨刀霍霍歼胡戎。

长淮之水血流红，奔流直到浙之东。

花容月貌惨摧折，奇香异宝犹腾烘。

鹃啼猿啸有时尽，秋风之恨恨无穷！

西湖岳王祠旁有某祠，革命烈士徐锡麟之灵柩厝其间。连横往谒，复在《大陆游记》中盛赞其“一击之威”：

烈士以安庆之役，奋身起义，手戮恩铭，虽所志未就，断脰以没，而一击之威，满奴落胆。前蹶后起，得复神州，则烈士有以鞭策之也。

连横在《咏史》诗中，还热情歌颂了革命烈土，例如：

[邹容]年少胆如斗，编成革命军。

神州须克服，大义策同群。

[吴樾]一弹虽细微，足破五臣胆。

蕞尔小朝廷，岂不曰勇敢。

[陈天华]学界风潮急，森川水自流。

迷波公莫渡，一棒猛回头。

这种文化基础，使连横和当时的其他中国人民、中国资产阶级革命派有同一的政治目标、同一的思想感情。

以上，我从四个层次写了连横的思想感情：

第一，连横坚持台湾是中国领土的一部分。国破家残，连横愤懑悲痛，在保存台湾历史方面作出了很多有益于民族的贡献。他深信台湾迟早会回归祖国。

第二，清廷割让台湾以后，连横仍然将自己看做中国人民的一员，与中国人民同呼吸，共患难，有共同的思想感情。

第三，连横确认台湾与大陆文化同源，并写书立说，考订台湾地方文物语言与中原文化的关系，在日据时期为保存中原文化作了不懈的努力。

第四，连横自幼就接受了中国传统文化，同时，和当时的先进的中国人一样，他又接受了西方的先进文化，并以此作为标准，要求自己，评论他人。

以上四个方面集中到一点，说明连横对中国、中国文化、中国人民有深厚的思想感情。这种思想感情，我称之为“中国文化情结”这种牢牢的、不可解开的中国文化情结，才使连横的诗文“充满忧国忧民之心、孤臣孽子之情”。

人道与理性——咏史一百一十二首

一、传统文化精华——仁者爱人

仁者爱人人爱人中华哲学真精神

载舟动力皆工具①白骨沙场化作尘

注：①“载舟”指唐太宗所说：‘水能载舟亦能覆舟”“动力”指“人民群众是历史发展的动力”这两句话都将人民群众说成是“改朝换代”的工具。

二、传统文化精华一一天之大德曰生

牧民首在德①大德生为先②

生有养安教③圣人告后贤

注：①《书》“盘庚”云：施实德于民”。

②《易》云：‘天地之大德曰生”。

③《孟子》提出“安民、养民、教民”三项“仁政”措施。

三、传统文化精华一一不忍之心

不忍之心不可忘孟轲忠告齐宣王①

老人之老幼人幼天下太平日月长

注：①见《孟子》。

四、传统文化精华——知止足

圣人知止足①身外视荣辱

小国寡民居少私又少欲

注：①老子曰：知足不辱、知止不殆，可以长久。

五、传统文化精华——和大怨

大怨转圜天下治①人生哲学真精神

注：①老子曰：终日号而不嗄和之至。

老子又曰：和大怨，必有余怨，安可为善？是以圣人执左契而不责于人。

六、传统文化精华——我无欲而民自朴

我欲无而民自朴圣人慈俭不为先①

休言道德是空想化起功能千百年②

注：①老子曰：我无欲而民自朴”又曰“我有三宝，持而宝之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”；慈故能勇，俭故能广，不为天下先，故能成器长。

②“化起”指“化性起伪”荀子曰：圣人化性而起伪，伪起而生礼仪。千百年来，不少历史人物具有高度的道德修养，说明人是可以“化性而起伪”的。

七、战争征讨罪人国

战争征讨罪人国不虏二毛不杀伤

不鼓不成列古训①蠢猪未必太荒唐②

注：①《礼记》云：战争是征讨“罪人之国'即使“入罪人之国”，也还要“不重伤，不擒二毛”‘‘不重伤”指不再伤害已经受伤的人”“二毛”指黑白发相间的人，即年龄比较大一点的人。

②指宋襄公的故事。

八、传统文化精华——《大学》(一）

国治靠心正修身要致知

先贤一席话①万世应为师

注：①《大学》云：格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

九、传统文化精华——《大学》（二）

一篇励学诗①风气顿披靡

拋却修身志清廉无曰期

注：①宋真宗作《励学篇》云：富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高楼，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。出门不恨无人随，书中车马多如簇。男儿欲遂平生志，五经勤向窗前读。他以“读书做官、升官发财”观念，教育后生，完全排斥了《大学》的精神。

十、传统文化精华一一《墨子》（一）

兼爱交相利两门①背周用夏显灵魂②

待人如己无差等不信儒家亲与尊③

注：①墨子思想的核心是“兼相爱、交相利”“兼相爱”是第一位的；交相利”是从“兼相爱”派生出来的。

②《淮南子•周略训》云墨子）背周道而用夏政。”

③儒家提倡“亲亲尊尊”。

十一、传统文化精华一一《墨子》（二）

义难听止步朝堂道不行坚决拒赏①

穷达无关爱大众②破衣草履往来忙

注：①墨了说：道不行不受其赏，义不听不处其朝。

②儒家提倡：达则兼善天下，穷则独善其身。

十二、传统文化精华——性善与性恶

性恶荀卿倡起伪孟轲主善说几希

原来水火两家敌教化功夫又互依①

注：①荀卿提倡性恶论，但又主张“化性起伪”通过教化提高人的道德素质。孟子提倡性善论，但又认为“人之异于禽兽者几希”因而也主张通过教化提高人的道德素质。在弘扬道德、提高素质问题上，两位先哲又具有共同的认识。

十三、焚毁诗书明法令，将军白起称英雄——商鞅变法

编民十五行连坐重赏农耕奖战功

焚毁诗书明法令将军白起称英雄

十四、孙子兵法誉四洲

不义战争闹不休军情理论出新猷①

中华酷爱和平国孙子兵书誉四洲

注：①春秋战国无义战。频繁的征伐促进“兵学”的繁荣，《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《吴起兵法》先后问世。

十五、熙熙攘攘皆为利

熙熙攘攘皆为利发聩振聋太史公①

贪欲根源在兽性弘扬人道启蒙蒙

注：①太史公言：天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。

十六、攘攘人间逐利嚣

攘攘人间逐利高奢风欺诈太糟糕

公孙卜式都无奈①教诲收工待尔曹

注：①面对“熙熙攘攘皆为利”的局面，司马迁提出：善者“因之”，其次“利道（导）之”，其次“教诲之”，其次“正齐之”，最下者“与之争”。“因之”、“利导之”即放任政策，其结果则是“攘攘人间逐利嚣”。“教诲之”则是“以礼节欲”的政策，当年丞相公孙弘及卜式均试行之，未见效果。

十七、政治思想的痼疾-帝王思想（一）

瀛秦刘项状元郎一样肮脏拜帝王

承运奉天狼虎窟题名金榜是非场

荒坟化作斜阳路宫阙变成野草墙

历代都行旧政制长长短短总丧亡

十八、政治思想的痼疾——帝王思想（二）

皇帝幽灵笼四方农民同样拜君王

贪官反罢存专制杨隋灭亡兴李唐

提出维新改革案也成邪说异端防

重提历史循环事思想启蒙第一场

十九、政治思想的痼疾——帝王思想（三）

金銮宝殿脑生根承运奉天缠住魂

辛亥一枪制度变卯寅两展帝王幡①

共和几位终身制民选三连众口喧②

何日再来南海客紧箍有咒套猢孙

注:①“卯”指乙卯年袁世凯恢复“帝制”。“寅”指甲寅年张勋复辟。

②“三连”指蒋介石“三次”连任“总统”。

二十、思想方法的痼疾———心成说(一)①

罢黜百家名学凋②大梁又起德知潮③

阳明发展心成说认识见闻路太遥④

注:①“心成说”是指王阳明哲学思想中的认识论。王阳明提出“物理不外乎吾心。外吾心而求物理,无物理矣。”严复把王阳明的这种理论称做“心成说”的典型。本诗及以下二首都采取严复说,即从认识论的角度理解王阳明的学说。

②“名学”是先秦研究认识论的一个学派。

③大梁指北宋学者张载。张载祖籍大梁,今河南开封。他认为人的认识包括“见闻之知”与“德性之知”。“德性之知”即道德修养;“见闻之知”即对客观存在的认识。他强调的是“德性之知”。

④“见闻”意即客观有在。

二十一、思想方法的痼疾———心成说(二)

心成之说要争鸣压制舆情实自盲

相对错当绝对看①大师遗憾在终生

注:①指相对真理与绝对真理。

二十二、思想方法的痼疾———心成说(三)

心成之说要商量救弊补偏雪上霜

深入研究认识论读书思考学西洋①

注:①指西方哲学的认识论。

二十三、汨罗江水润春桃——屈原

佞臣用事楚王糟屈子忧民日夜劳

众女妒贤已痛恨①两遭流放更煎熬

仰头愤慨朝天问②俯首忧思作离骚③

人格尊严难独善汨罗江水润春桃④

注:①《离骚》云:“众女嫉余之峨眉兮,谣诼谓余以善淫。”“众女”指“小人”、“佞臣”。

②屈原作《天问》。

③屈原作《离骚》。

④作者个人认为,从“人格尊严”的角度考虑,“穷则独善其身”一说值得进一步商榷。“春桃”指陶渊明的《桃花源记》。

二十四、学人观点颇洋洋———农民战争(一)

农战研究历史长学人观点颇洋洋

荡平李窦见新局①击败二黄出祸殃②

皇觉小僧登宝座凤阳难友上刑场③

洪杨烟灭湘淮起军阀百年又嚣张

注:①李密、窦建德起义失败后出现贞观之治。

②黄巾、黄巢起义失败后出现三国、五代的战乱局面。

③朱元璋起义胜利,大杀功臣旧友。

二十五、历史周期千百载——农民战争（二）

中华学者倡师夷起义农民花一枝①

历史周期千百载前贤观点费猜疑

注：①将农民起义说成是历史发展的真正动力

二十六、剩有咸鱼伴尔眠——秦皇

百万生灵造政绩三千童子拜神仙

骊山四顾阿房炬①剩有咸鱼伴尔眠

注：①张养浩曲《骊山怀古》原句。

二十七、相国太匆忙萧何（一）

子婴系组亡①相国太匆忙

收缴秦时律忘怀博士藏②

育才无五典约法仅三章③

少虑常多失诤言不可忘

注:①《史记·高祖纪》:“秦王子婴素车白马,系颈以组(降汉)。”

②刘大櫆《焚书辨》云:“六经之亡,非秦亡之,汉亡之也。……非博士官所职,诣守尉杂烧之。然则博士之所藏俱在,未尝烧也。迨项羽入关杀秦降王子婴,收其货宝妇女,烧其宫室,火三月不灭,而后唐虞三代之法制,古先圣人之微言,乃始荡为灰烬。”

③“约法三章”,仅解决治安问题,忽略了其他重大的社会政治、经济、文化问题。

二十八、事业千秋谁判定——萧何（二）

追韩一曲立勋功尔后丝连长乐宫①

事业千秋谁判定盲翁负鼓调难同

注：①吕后用萧何计，使人诈言陈豨已死，令韩信入宫向吕后致贺，然后擒杀韩信于长乐宫，诛灭三族。

二十九、直接孟和荀———贾谊①

鹿马教谆谆②后生不像人

今天继大位明日射忠臣

深谋成诽谤良言变犬狺③

贾公真见识直接孟和荀④

注:①贾谊在《保傅》篇中说:胡亥残暴,“岂胡亥之性恶哉?斯所以习道之者非理故也。”这首五律发挥了他的观点。

②指赵高与二世“指鹿为马”问答故事。

③第3—6句取贾谊原文观点,文字稍有改动。

④贾谊关于教育恶劣是导致二世残暴的观点,继承和发展了孟子性善和荀子“化性起伪”的思想。

三十、匈奴马踏却荒唐——汉武帝（一）

保境安民防外强匈奴马踏却荒唐

鼙声四面熬年月野哭千家伤肚肠

注：①桑弘羊上书汉武帝，建议在故轮台以东“益垦溉田，稍筑列亭，连城而西，以威西国”汉武帝反对，下《轮台哀痛诏》，提出“禁苛暴、止擅赋、力本农”的政策主张。

三十、凿空路上血凝寒——汉武帝（二）

终老将军思玉关①凿空路上血凝寒②

同胞物与西铭语③青史应当另眼看

注：①汉武开始，执行“通西域”政策。东汉名将班超在西域31年，晚年思乡，上书皇帝，其中有-句云：臣不敢望到酒泉郡，但愿生入玉门关”“生入玉门关”盖为当年“通西域”兵将的普遍愿望。

②“凿空”指张骞通西域。《史记》张骞传用语。

③张载《西铭》原句云：民吾同胞，物吾与也”。

三十二、汉书武赞不言功——汉武帝（三）

贾谊过秦仁义空汉书武赞不言功①

江山代有名家出自有天平藏五中

注：①贾谊作《过秦论》批判秦始皇。班固作《汉书》《汉书》“武帝纪赞”“专赞武帝之文事，而武功则不置一词”“盖其穷兵黩武，敝中国以事四夷，当时实为天下大害。（见赵翼：《廿二史札记》）

三十三、征伐四夷三十年——汉武帝（四）

征伐四夷三十年民多穷困受熬煎①

上书徐乐言推数秦世土崩在眼前②

注：①《汉书》“五行志”载：汉武帝“征伐四夷，师出三十余年，天下户口减半”。

②《汉书•徐乐传》载：徐乐向武帝上书云：臣闻天下之患，在于土崩，不在瓦解，古今一也。何谓土崩？秦之末世是也”“间者，……推数循理而观之，民宜有不安其处者矣。不安故易动，易动者，土崩之势也。

三十四、有秦之失无秦亡——汉武帝（五）

批评威国桑弘羊禁暴力农增食粮①

易辙改弦哀痛诏有秦之失无秦亡②

注：①桑弘羊上书汉武帝，建议在故轮台以东，“益垦溉田，稍筑列亭，连城而西，以威西国”汉武帝不同意，又下《轮台哀痛诏》，提出“禁苛暴、止擅赋、力本农”的政策主张。

②见《资治通鉴》，卷22,汉纪十四，“武帝后元二年”条。

三十五、倒颠几个字1一曹操（一）

倒颠几个字①骨格失精神

政治斯人搞黎民战乱频

注：①指曹操宣扬的人生哲学：‘宁我负人，毋人负我”。

三十六、杀人乐不休一—曹操（二）

杀人乐不休每战鬼神愁

数十万伤死水河亦断流①

注：①仅以攻陶谦一役为例杀男女数十万.鸡犬无余.泗水为之不流。

三十七、化作善观音一一曹操（三）

蒿里揪人心元凶何处寻

妖魔怜大众化作善观音①

注:①曹操作《蒿里行》,对战争给人民群众带来的巨大灾难表示同情和忧伤。诗云:“白骨露于野,千里无鸡鸣。生民百遗一,念之断人肠。”诗中并没有指出谁是战争祸首,把他自己打扮成一名救苦救难的人道主义者。

三十八、诡诈心中藏———曹操(四)

诡诈心中藏曹公运作忙

自明本志令吾作周文王①

注：①曹操“挟天子而令诸侯”朝内有言“操有不逊之志”曹操作《让县自明本志令》，表白自己,有人劝曹操篡汉，操以“吾作周文王”回答。

三十九、千秋隆中对——诸葛亮（一）

千古隆中对难过五丈原

益州疲弊也①酆邑市声喧

注：①《出诗表》原句。

四十、只能泪满襟——诸葛亮（二）

三分酌古今五伐表忠心

巴蜀已疲弊①江东无好音②

民生遭忽视兵胜亦难寻③

宇宙垂名大④只能泪满襟

注:①《出师表》云:“今天下三分,益州疲弊,此诚危急存亡之秋也。”

②指蜀汉与东吴关系恶化。

③从公元227年到234年病逝,诸葛亮多次出兵北伐中原,皆以失败退兵。

④杜甫诗原句云:“诸葛大名垂宇宙。”

四十一、端坐宫中一白痴——晋惠帝

端坐宫中一白痴皇权恶果不稀奇

饥民到处成饿殍百姓何方觅肉糜①

帝后敛财逞杀戮世家贪渎竞衣靡②

园名金谷瘟神恶③束手名医黄与岐④

注：①百姓无粮.惠帝说：何不食肉糜？

②皇后贾南风操纵政权.贪得无厌.任意杀戮：上层社会极度腐败。

③富豪石崇与王恺斗富。金谷园是石崇盖的豪华别墅。

④黄、岐指古代神医黄帝与岐伯。

四十二、澄江依旧浪淘沙——六朝王谢

六朝王谢一枝花休道乌衣异化了

潮打空城夕照斜澄江依旧浪淘沙

四十三、纳谏更求谏——唐太宗（一）

纳谏更求谏①懿哉李世民

慢疏成妩媚②吁啡敢批鳞③

不做睿英主④但尊触犯臣

十思又十渐⑤何止一官人

注：①业衍璋先生云：太宗不只纳谏，尤亟于求谏。”

②太宗谓朝臣曰：人言魏征疏慢，但我觉其妩媚耳。”

③《廿二史札记》云：贞观君臣间，直可追都俞吁啡之盛也。”

④《廿二史札记》云：仁善之君，则能纳谏；英睿之主，每难进言。

⑤魏征曾上“十思”、十渐”等疏。

四十四、大唐岂是李渊家——唐太宗（二）

鲜血化成一朵花①大唐岂是李渊家

千秋富贵同厮守②贤相圣君语太夸

注：①指李世民杀兄及弟，逼李渊退位，自己登上皇位。

②唐太宗说：朕终日孜孜，非但忧怜百姓，亦欲使卿等长守富贵矣。”《贞观政要•贪鄙篇》)

四十五、用舍行藏胜尼山——杜甫

安得高楼千万间大庇寒士倶欢颜

吾庐独破死无憾用舍行藏胜尼山②

注：①首三句集杜甫《茅屋为秋风所破歌》原句，文字稍有改动。

②孔子对颜渊说：用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”杜甫的精神境界远胜孔颜。

四十六、拯世救民念二贤——五代

五代政坛血与烟干戈捧帝舞翩翩①

士兵持宠恣抢劫将校居功夺利权

拥护潞王酬一镇②伏诛张谏族三千③

洛阳风物成灰烬拯世救民念二贤④

注：①五代诸帝多由军人拥立。

②羽林指挥使杨思权率军哗变，拥护潞王，代价是功成后为节度使。

③张谏叛原主，事洩，株连三千余人。

④指张全义和冯道。

四十七、包龙图、宋仁宗

世人都说包公好却把仁宗忘记了

倘若龙图遇道君①四凶早把他扳倒②

注：①道君指宋徽宗。

②“四凶”指徽宗时的侫臣。

四十八、宗神宗、王安石

欲复燕云十六州支持变法出新猷

古人未必无良策贪欲特权万事休①

注：①取赵翼观点。赵翼原句为“不肖官员万事休”。

四十九、瓦釜泉乾豆粥新——张载（一）

民吾同胞物吾与①四为更显真精神②

不思万事只温饱瓦釜泉乾豆粥新③

注：①《西铭》原句

②“四为”指张载的四句话：为天地立心、为生民立道、为去圣继绝学、为万世开太平。

③张载原句云：万事不思温饱外”“瓦釜泉乾豆粥新”。

五十、勇对公而怯对私——张载（二）

勇对公而怯对私①先生教导读和思②

只思不读成空想只读不思亦白痴

注：①张载原句为“勇于公”“怯于私”。

②张载原句为“俯而读、仰而思”。

五十一、西湖岳飞墓

西湖景色雾蒙蒙重铸佞臣跪墓中①

主犯藏身无觅处原来高卧在深宫

注：①1979年重铸秦桧夫妇等四人铁像于岳墓。

五十二、议和南北促安定——金世宗

仁政爱民小舜尧议和南北促安定

世宗皇帝在金朝①减赋还能去重徭

注：①金世宗完颜雍“恤民意、施仁政”号称“小尧舜”他的“仁政”具体表现在与南宋议和以及轻徭薄赋两方面。

五十三、不能仁义君真恨一一耶律楚材（一）

利禄功名如水流不能仁义君真恨

少年学道拜师丘①未戟干戈子最忧②

注：①耶律楚材自称：昔年学道宗夫子”。

②耶律楚材诗原句云：礼仪不能真我恨，干戈未戟是吾忧。

五十四、不作隆中梁父吟——耶律楚材（二）

治国以经佛治心①渐惊白发宁辞老

未行礼乐意沉沉不作隆中梁父吟②

注：①耶律楚材提出：以儒治国，以佛治心”他领悟禅宗，认识佛法，但又没有放弃“致主泽民”的世俗志向；没有忘记“吾君尧舜之君，吾民尧舜之民”的世俗主张。“以儒治国，以佛治心”正表达了他既出世又入世的双重政治思想。

②耶律楚材原诗云：渐惊白发宁辞老，未济苍生易敢归”。

五十五、蒙元少见好官人——张养浩（一）

四月中丞公署住①蒙元少见好官人②

路逢饿殍能亲问道遇流亡必细询

乡镇居民全性命市廛凶霸遇千钧③

辛劳六十留遗憾自哂未惩乱世臣④

注：①《元史》张养浩传云：张养浩任陕西行台中丞，到任四月，未尝家居，止宿公署。

②“好官人”一词，见张养浩曲《喜春来》。

③以上四句取自《喜春来》其二、其三，略有改动。

④《喜春来》其三云：还自哂，未戮乱朝臣”。

五十六、成败兴亡百姓苦——张养浩（二）

列国周齐秦汉楚万间宝殿都成土

先生一曲垂千秋成败兴亡百姓苦①

注：①张养浩《骊山怀古》曲云：列国周齐秦汉楚，臝，都变做了土；输，都变成了土。《潼关怀古》曲又云：兴，百姓苦；亡，百姓苦”。

五十七、三篇“忠告”见精神——张养浩（三）

黩武贪财似暴秦三篇“忠告”见精神①

爱民勤政平生志道德修身内在根

注：①张养浩著有《三事忠告》，包括《牧民忠告》、《风宪忠告》和《庙堂忠告》，分别对地方官员、监察官员和中央官员的德行和职事提出要求，劝告各级官员勤政为民。

五十八、人皮实草挂公堂——朱元璋惩贪（一）

律文细密傲三章①建立锦衣侦缉忙②

天子冥思新举措人皮实草挂公堂③

注：①朱元璋制定惩贪条例，包括《大诰》、《大诰续篇》、《大诰三篇》、《大诰武臣》等，条文十分细密，视刘邦入关时的“约法三章”，具体多矣。

②朱元璋又建立锦衣卫，专掌缉捕、刑狱和侍卫事务，由皇帝直接指挥。

③为警示官员，朱元璋创造“剥皮实草”之刑。官府公堂旁悬一剥皮实草之袋，警告官员切勿贪污受贿。

五十九、治腐惩贪梦一场——朱元璋惩贪（二）

天子荒唐建豹房①宦官八虎闹中央②

当权文武爱阿堵治腐惩贪梦一场

注：①武宗时，宫内建藏养美女的密室，谓之“豹房”。

②武宗时，八名宦官操纵朝政，人称其为“八虎”。

六十、功夫放在条文外——朱元璋惩贪（三）

两袖飘飘于少保①勤廉俭慎海青天②

功夫放在条文外又见清汤赞晋贤③

注：①于少保指于谦。都穆《都公谭纂》卷上云，人传于谦诗云：绢帕麻菇与线香，本资民用反为殃。清风两袖朝天去，免得闾阎话短长。

②海青天指海瑞。海瑞对如何做一个称职的县令，提出如下标准：勤以行之、俭以养其廉、慎以持之。

③清朝初年，高官汤斌以清廉闻名于世，人称呼他为“清汤”“晋贤”则是指西晋鲁褒。他写了《钱神论》，揭露、讽刺货币的权威：死生无命，富贵在钱”。

六十一、明宫四顾报恩炬

明宫四顾报恩炬①华丽当年无觅处

十代古都冷静看输赢都是齐民苦

注：①仿张养浩“骊山怀苦”曲原句：骊山四顾阿房炬”“明宫”指南京明故宫；报恩”指南京大报恩寺。

六十二、碑材依旧卧坟头

石城赤血染骷髅①虎踞龙盘拜冕旒

形象凶残忙打迭碑材依旧卧坟头②

注：①朱元璋大杀功臣；朱棣大杀建文朝旧臣以及反对人士。

②朱棣开阳山取石，欲为朱元璋树功德碑，也是为自己歌颂功德。最终因碑材太大，无法运输，至今仍然躺在原工地。开山时，大量民工死亡，就地埋葬，后人称其地为“坟头”。

六十三、哲理深沉体系成——王阳明（一)

哲理深沉体系成宋明诸子说人生①

若从认识论剖析格竹迷茫笑语盈

注：①鄙见宋明理学的成就，主要在于它的人生论，不在于它的认识论

六十四、道德良知不外求——王阳明（二）

道德良知不外求人人皆有在心头①

震霆启寐消迷雾②主体精神日见稠

注：①王阳明认为“良知”就在人的心中，“不假于外求”。

②当士人桎梏于训诂词章之际，骤闻王阳明“良知”之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日。刘宗周说：可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来未有若此之胜切著明者也。”

六十五、先生身后乱纷纷——王阳明（三）

内外诸因学说分先生身后乱纷纷

明心见性遭禅化①修己治人变具文

注：①王阳明死后，由于主客观的多钟原因，王学开始分化。其中特出的一点是“王学禅化”。

六十六、品行提高赖学问——海瑞

严打反贪一阵风千年效果实朦胧

钱神泛滥客观在道德沦丧脑壳空

品行提高赖学问圣门努力见真功①

朝朝上下忙廉政也应虚心学海公

注：①海瑞认为：稍知知识，就要学为圣贤；学为圣贤，千言万语，只是欲人知其真心：率其真心而终身行之，便是圣贤。

六十七、岂能商品单身进——资本主义萌芽

资本萌芽逐利嚣熙熙攘攘入高潮

钱神卓地官商富金令司天百姓凋

无理词讼赢上诉杀人凶手竟逍遥①

岂能商品单身进应与修身比翼飘②

注：①明嘉靖、万历朝以降，商品与商业经济迅速发展，史称“资本主义萌芽”时期。其时社会风气发生变化，逐利拜金，道德沦丧，“惊心骇目”，学者叹曰：此乱象也。”

②泰州学派创始人王艮针对下层人士的贫困，提出“百姓日用”都是“道”的学说。他主张“百姓日用调理处，即是圣人之调理处”，体现了社会经济发展与人们道德的提高应相互依赖的思想。

六十八、风吹白骨堆堆冷——大清王朝

遗甲十三首败兰①频年恶战夺金銮

风吹白骨堆堆冷血染黄沙粒粒寒

文字狱中冤气重南书房里杀声欢②

莲花绽放蔓延广国步已经很困难③

注：①努尔哈赤以祖遗甲十三副起家，首战败尼堪外兰。

②雍正朝开始，设军机处于南书房，“读书房”变成策划武装镇压各族人民的机要机构。

③总计乾隆一朝军费开支在一万二千万两以上。当时国库收入年仅三千万两。各族人民痛苦不堪，白莲教徒起义蔓延各省。

六十九、忐忑弥留指玉关——乾隆

寓禁于征肃杀寒①和珅受宠国艰难

十全凝聚血和火忐忑彌留指玉关②

注：①编《四库全书》时采取“寓禁于征”政策，焚毁“禁书”千种以上；加上“文字狱”，祸害远大于秦始皇。

②临终前，乾隆以手指西方，盖边疆动荡不稳也。

七十、清代前期经世史学四大家——黄宗羲

一篇讨檄文①大害在于君

天下万民有生员议政勤②

注：①指《明夷待访录》

②黄宗羲设计的“太学”，实际上起了近代“议会”的作用，成为民主议政的机构。

七十一、清代前期经世史学四大家——顾炎武

感四国多虑耻书生智愚

图存经世倡①不做一侏儒

注：①顾炎武在《天下郡国利病书》序”中说：崇祯己卯（1639年）秋闱被摒，退而读书。感四国之多虑，耻经生之寡术，於是览二十一史及天下郡县志书、一代名公文集及奏章文册之类，有得即录，共成四十余帙，一为舆地之记，一为利病之书。”

七十二、清代前期经世史学四大家——王夫之

理势不能分根源在事纷①

参今古大变著一代鸿文②

注：①王夫之认为：势”是指历史发展的必然趋势和客观进程；理”是体现在历史发展过程中的“规律性”；势”的发展，又受“理”的支配。“理”与“势”又都离不开“事”,事”指社会历史的具体内容。

②指王夫之的名著《读通鉴论》、《宋论》

七十三、清代前期经世史学四大家——章学诚（一）

杀儒文字狱钦定教科书①

史学沉沉寂斯人独享誉②

注：①指推行文字狱；充一注解四书，作为应试科举的统一教科书，藉以控制知识分子的思想。

②指章学诚提倡史学研究应该“经世致用”

七十四、清代前期经世史学四大家——章学诚（二）

读史贵知意①实风吹大地

辨章考异同也要切人事②

注：①章学诚将史学“经世”归纳为一句话：作史贵知其意”“知意”指必须理解史学的理论和观点。

②“辨章考异同”指当时风行的“汉学”学术“切人事”指学术必须与社会人事相结合，亦即必须“经世”。

七十五、九州生气恃风雷龚自珍（一）

九州生气恃风雷举世齐喑究可哀

避席畏闻文字狱辞章都为稻粱来①

鲜知万国君天下不读四书夺阁魁

大士慈悲救苦难衷心送子育英才

注：①以上四句，皆取自龚自珍原诗，略有修改。

七十六、劲改何如自改佳——龚自珍（二）

劲改何如自改佳①先生妙语一枝花

从来讳疾忌医治不见赤身割尾巴

上下勾联凝整体政商利害结成家

今朝有酒今朝醉案发明天夕照斜

注：①龚自珍云：与其赠来者以劲改革，孰若自改革”。

七十七、逼上梁山起大黄——太平天国（一）

东南西北翼天王逼上梁山起大黄

深挖贫穷摧旧制①力求进步出新章②

两员猛将攻妖逆③十万雄师下沪杭④

运祚匆匆终二世百年功业论沧桑

注:①颁布《天朝田亩制度》。

②提出《资政新篇》。

③林凤祥、李开芳北伐。

④李秀成东下沪杭。

七十八、资政新篇论改革———太平天国(二)

太平史籍一箩筐内是申韩外是洋

反孔焚书屠士子崇耶拜上教儿郎

忍饥挨饿百家姓①夺利争权首义王

资政新篇论改革叶公态度却迷茫②

注：①实行《天朝田亩制度》以后，天京缺粮，遂减少居民的粮食供应。

②洪秀全对《资政新篇》反应冷淡，虽有“赞同”的批语，但无任何行动。

七十九、何处天堂1眩然太平天国（三）

龙吟虎啸起风烟何处天堂我眩然

北伐精英一垛土南京宫殿九重天

居民日食谷三两①大将东征银百千②

马上江山难马上老来最喜读新篇③

注：①天京缺粮，口粮供应降至日谷四两（旧制，十六两为一斤。旧制四两合新制不足三两）。

②李秀成欲东援苏杭，天王不准。最后逼李秀成献银十万两始放行。

③指《资政新篇》。

八十、兴亡要作多层衡——太平天国（四）

湘淮崛起洪杨平洋务官员政有声

引进西方船炮弹形成新式学商兵①

一枪辛亥九州应两代寡孤五鼓惊②

付出虽鲜遗患在③兴亡要作多层衡

注：①指洋学堂学生及留学生、绅商、新兵。

②指隆裕太后和宣统皇帝。

③南北议和，宣统退位，民国建立，但是军队私有现象没有根除，导致随后军阀混战，国家动荡。

八十一、天演一篇震耳聋——严复（一）

苍茫大地雾濛濛天演一篇震耳聋①

思想风雷功盖世至今还要学陵公②

注：①指《天演论》②严复又字“又陵”

八十二、道学迷心智未开——严复（二）

道学迷心智未开①晚清落后众人哀

或云制度是根本制度也由认识来②

注：①严复著《道学外传》抨击传统学术“无用”“无实”“其为害也，始于学术，终于国家”。

②鸦片战争以后，每一次涉及政治制度改革的尝试都是以宣传特定的认识、理念开始，并且是在这种认识、理念的指导下进行实践的。

八十三、两籀引来昔未知——严复（三）

翻译洋书八部奇①启蒙孟德亚当斯②

沁人最是非心学两籀引来昔未知③

注：①严复翻译了八部外文书籍。

②指严复翻译的孟德斯鸠写的《法意》和亚当•斯密写的《原富》。

③“两籀”指“内籀”和“外籀”严复批判“心学”是从认识论角度进行认证的。他的最大功绩是在思想方法方面引进了“两籀”。

八十四、晚年思想是非多——严复（四）

晚年思想是非多认识论中出谬讹

康德纯批来海上①应知真理乃长河②

注：①康德著《纯粹理性批判》。

②严复晚年厌倦科学、反对民主，从认识论看，他似乎没有认识到任何理论、学说都是相对真理，需要不断修正错误部分、坚持真理部分，从而在相对真理的长河中逐步向绝对真理接近。

八十五、今文经学常州学派

首评名训倡公羊①应是常州学者庄②

大义微言贻后进③育人改革子东床④

维新托古非高见⑤制敌师夷真药方⑥

可惜当年康圣哲到头却把自身伤⑦

注：①名训指名物、训诂。

②庄，指庄存与。

③指刘逢禄、宋翔凤等。

④“子东床”指龚自珍，龚的父亲是常州学者段玉裁的女婿。

⑤指康有为发动托古改制式的变法运动。

⑥指魏源提出“师夷长技制夷”。

⑦康有为的“托古改制”思想最终滑向一切以经书为准,否定了历史发展。

八十六、江苏古代乡贤（一）范仲淹

划粥断蕭古庙居正心诚意读诗书

乐忧先后灼今古①堤上风光胜打鱼②

注：①范仲淹，江苏苏州人。他有两句名言：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。

②范仲淹在江苏北部沿海筑堤，防止海水内灌，造福居民，人称“范公堤”。

八十七、江苏古代乡贤（二）胡瑗

体明用达育才人定国安邦出重臣①

严密规章身示范沁心两句万年新②

注：①胡瑗，江苏泰州人。主讲安定书院，以“仁义礼乐为教”提倡“体明用达”之学，二十余年培养出一批名家。今泰州市仍保有安定书院遗址。

②胡瑗有两句名言：致天下之治者在人才，成天下之才者在教化”。

八十八、江苏古代乡贤（三）顾宪成

风雨交加世事昏书声独自定乾坤①

请君一读《琅嬝记》福地庋藏籍满轩②

注：①顾宪成江苏无锡人。他有两句名言：风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”愚以为“风雨声”与“读书声”代表两种性质不同的声音。风声、雨声是贬义词；读书声则是褒义词。三声中起主导作用的应是“读书声”只有读书一提高科学、知识、认识水平，才能解决“风声雨声”带来的许多国家社会问题。

②元伊世珍《琅嫕记》卷上云：共至一处，大石中忽然有门，引（张）华入数步，则别是天地，宫室嵯峨。引入一室中，陈书满架。……华问地名，曰‘良嫕福地

八十九、江苏古代乡贤（四）郑板桥

饥荒水旱寸心惊万击千磨救众生

归去穷斋犹画竹一枝一叶总关情①

注：①郏板桥江苏兴化县人。他有一首诗云：衙斋卧听萧萧竹，疑是民间疾苦声。些小吾曹州县吏，一枝一叶总关情。这首诗不仅概括了他的县官生涯，而且也是他一生思想的总结。

九十、江苏古代乡贤（五）赵翼

一卷史书攀马迁①纵横论述颇新鲜

江山代有才人出各领风骚数百年②

注:①赵翼,江苏常州人,著有《廿二史札记》。钱大昕评述这部著作云:“上下数千年,安危治忽之几,烛照数计,而持论斟酌时势,不蹈袭前人,亦不有心立异。”

②后两句系赵翼诗原句,代表了赵翼的学术思想———学术是不断发展的,后人超过前人是正常的、必然的现象。

九十一、谴责功能开众智———李伯元

启蒙破立两相依不破焉能树两旗①

谴责功能开众智今朝再论是和非②

注：①指“科学”与“民主。

②鲁迅将李伯元的小说定名为“谴责小说”，并批评它“过甚其辞”、“臆说颇多”。

九十二、和平奋斗救中国——晚年孙中山

会议年初志气牛①先生岁底出新谋

天津公布小纲领②神户宣传大亚洲③

放弃南方思一统④单骑北上显真求

和平奋斗救中国叮嘱喃喃语不休

注：①指国民党召开第一次全国代表大会，通过《一大宣言》并进行改组。

②见1924年12月7日《关于中国国民党最小纲领及提议召集国民会议的宣言》

③见1924年11月28日孙中山在神户的演说。

④见1924年11月19日在上海招待新闻界茶话会的演说。

九十三、浮云不信能遮曰——民国宪政史

考察出洋后十年洪流滚滚胜漪涟①

浮云不信能遮日喜见光芒照陌阡

注：①1905年清政府派五大臣出国考察宪政，1911年武昌起义，1904年袁世凯恢复帝制，旋失败。

九十四、共和五族消歧视，紫禁特区慰爱新——南北议和

立宪是非争议频会谈南北为黎民①

共和五族消歧视②紫禁特区慰爱新③

注：①南北议和，达成协议，避免了一场战争大屠杀。

②南北双方认定：满、蒙、回、藏人与汉人平等，保护其应有之私产

③南北议和达成协议是谈判双方都采取“灵活政策”的结果。南方得到全国政权，却改变“驱除鞑虏”政策为“五族共和”北方宣布“退位”却得到“优待”清帝退位以后，（一）其名号仍存不废，以待外国君主之礼待之；二）暂居宫禁，日后退居颐和园；三）优待清帝，岁俸年发若干，由民国政府提交国会议决，惟不少于三百万之数。可以说；宫禁（紫禁城）成了皇帝统治的“特区”。

九十五、历史功绩一一张謇（一）

一代绅商张啬公我华史册称英雄

中枢决策丧根本督抚权宜保要冲①

革故鼎新忙北上②安人教幼建南通③

诏书退位开民国④抛却寡孤事业崇⑤

注:①张謇在“东南互保”决策过程中起了关键作用。

②指三次北上发动速开国会大请愿以及民国建立后赴北京担任政府要职等活动。

③在南通地区推动“地方自治”。

④起草清朝皇帝退位诏书。

⑤武昌起义以后,张謇写给友人的信中说:此时此刻已不值得“为爱新觉罗氏争万世一系之皇统”。

九十六、任事精神——张謇（二）

忘却当年创业艰几多第一众欢颜

集资踯躅浦江岸农垦周旋沙棍间

积垢灰尘成往事真金玉璞现光环

啬公确是纯儒者任事精神腰不弯

九十七、心系苍生——张謇（三）

丁忧两位状元郎奉命居家兼务洋①

江海建成模范县古城依旧寓公乡

啬翁新政奔波急院长深宫伴读忙②

心系苍生师禹稷胼胝手足志兴亡。

注：①两江总督张之洞命在籍状元张謇和陆润祥分别在南通和苏州创办新式棉纺纱厂。

②守制期满，陆润祥回京做官。“皇族内阁”期间任弼德院院长；宣统退位以后，在宫中任溥仪伴读。

九十八、认识局限——张謇（四）

江海南通花一枝先生不足在师夷

诗书读罢忧天下工厂变形管度支①

东渡交游诸校长西儒未识凯因斯②

银团监管文书到引出百家惊与思

注：①以大生一厂的财力，推动南通地区近代化事业，不符合近代经济学原理。②凯因斯（1883—1946)，英国著名经济学家。

九十九、削藩兵马中原战——中原大战

各路大军克故京①西东易帜换新旌②

削藩兵马中原战③党斗中央各地争④

社稷衰微千世后⑤英雄泪洒万人坑

王由义立信而霸⑥谋士当年贬况卿⑦

注:①蒋介石、冯玉祥、阎锡山、李宗仁率领大军北伐。

②新疆、东北先后易帜拥护中央。

③蒋介石采纳杨永泰提出的“削藩策”,引起军阀混战,最终爆发“中原大战”,各方动员兵力总数高达百万以上,伤亡总数达30—40万。

④国民党内部斗争激烈,各路强人分别在南京、广州、上海召开“四全大会”。

⑤《庄子·庚桑楚》云:“千世之后,其必有人与人相食者也。”

⑥《荀子·王霸》云:“义立而王,信立而霸”。

⑦荀子名况字卿。

一百、学佛俱分进化论①———章太炎(一)

反清抗日立勋功学术文章事业隆

学佛俱分进化论先生学说尚朦胧

注:①章太炎吸取佛教唯识宗的教义,倡导“俱分进化论”。他认为“进化与退化并进”,“非由一方直进,必由双方并进”;“知识愈高,虽欲得一废一而不可得。”

一百零一、人人都以圣贤归①———章太炎(二）

人禽区别只几希孟子识机发细微

顺此几希弘圣道人人都以圣贤归

注：①从“人禽区别”——人道的角度，对“俱分进化论”提出商榷意见。

一百零二、长河真理永奔驰①一一章太炎（三）

长河真理永奔驰相对不能作大旗

世上新人换故旧明朝自有弄潮儿

注：①从“人禽区别”——理性的角度，对“俱分进化论”提出商榷意见。

一百零三、弃智塞聪唏又嘘一一柳诒徵教授（一)①

儒士诗书俱剪锄历时己越千年余

秦嬴黄土忙厮杀②唐李端门喜钓鱼③

佛子启开文字狱④帝王编注教科书⑤

先生一语醒天下⑥弃智塞聪唏又嘘

注:①读柳诒徵老师著《史学与地学弁言》一文感赋。

②指秦始皇“坑儒”。

③唐太宗开科举考试,登端门,见新状元缀行而出,喜曰:“天下英才入吾彀中矣!”

④朱元璋发动“文字狱”打击知识分子。

⑤明成祖命翰林院编注《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》,共260卷,成为后代知识分子准备科举考试的唯一教材,也就是统一教材,藉以控制知识分子的思想。直到民国时期还出现“部定教科书”、“部定大学丛书”。

⑥柳诒徵教授说:“族性之漓,盖在近代。一坏于科举之八股文,再坏于学校之教科书,三坏于贾竖盗窃之执国柄而擅方舟。闭塞聪明,绝对弃智;日造丑史,人污净土。”

一百零四、文化中西异在何——柳诒徵教授（二）

文化中西异在何后贤指正前贤讹①

斗牛盗狐争强弱讲理吃茶漫琢磨

异域精神谈战勇我华道德舞婆娑

大师教我观今古史学研究宝藏多

注：①读柳著《致周谷城书（1951年）感赋。周谷城教授以“爱国主义的历史教育”一题向柳诒徵教授咨询。柳教授在回信中说：诒徵尝妄谓：中西之异以决斗及讲理两种证之可见。西人遇事曲直不辨者以决斗判之，胜者直而曲者负。此即以强弱为是非也。中国不然。自古相传，师直为壮曲为老。又以自反而缩与否判勇怯，即不以强弱定是非也……江浙各地之断曲直，则持讲理（俗谓之吃讲茶），盖决斗者浅化之民之俗；井理者进化之民之习也。西史所诩如斯巴达之盗狐，西班牙之斗牛，以及葡人之以海盗觅地，德人之以战勇为哲学，皆浅化之证。吾人讲史学不以理性倡导学者，转以非理性之观念评判吾史，安得发生爱国的作用哉？”

一百零五、岂能国学归儒学——国学（一）

文化中华一大筐多元齐放没商量

孔韩结合流传久黄老盛行历史长

诸佛东来求佛急巫仙北上拜仙忙

岂能国学归儒学游说五洲不绝粮①

注:①当年孔子出游,被困于陈蔡,“不得行,绝粮”。

一百零六、道德人生深邃密———国学(二)

皇皇国故一筐筐孔子尊称为素王

道德人生深邃密求知认识昧迷茫

维新志士批心学守旧先师护大梁

后辈模糊求理解加强思辨读西洋①

注：①希腊以来西方哲学在认识论方面有重大成就，这正是中国哲学不足之处。

一百零七、仁人理性最精美，思想修身是核心一一文化产业

天下熙熙入木深钱神夫子结连襟①

仁人理性最精美思想修身是核心

注：①指“文化产业”一词。“文化事业”变为“文化产业”“赢利”与“修身”结成一体矣。

一百零八、农战经年统九州，李朱风貌不相侔——思想构筑历史（一）

农战经年统九州李朱风貌不相侔①

君臣长守富和贵②上下深知水与舟③

道盗生僧文字狱④勋功故旧死人囚⑤

多元思想多元果传统词章欠至周⑥

注：①李指李世民；朱指朱元璋。

②唐太宗对大臣说：朕终日孜孜，非但忧怜百姓，亦欲使卿等长守富贵。”

③唐太宗君臣经常引用荀子的一句话“水能载舟，亦能覆舟”来警惕自己。

④德安府训导为本府作《贺立太孙表》，内中有“天下有道，望拜青门”之语，朱元璋认为“道”就是“盗”常州府学训导蒋镇为本府作《正旦贺表》，内有“睿性生知”之语，朱元璋认为“生”就是“僧”都是骂他的话，都被杀。

⑤指明太祖杀害功臣与昔日的老朋友。

⑥“至周”意即“周至”。

一百零九、解读兴亡述往事，君臣思想不能离——思想构筑历史（二）

西陲立国众人歧变法商鞅十载奇①

发展军情大将翦②创新政治丞相斯③

赵高独断害贤士④二世登坛成白痴

解读兴亡述往事君臣思想不能离

注:①秦孝公任用商鞅变法,导致秦国强大。

②翦指大将王翦等武将。

③斯指丞相李斯等文臣。秦始皇亲政后,任用李斯、尉缭、王翦、蒙恬等一批文武大臣,开始统一六国的事业。

④赵高曾教胡亥学书及律令,二人关系密切。赵高鼓动胡亥夺取皇位,并胁迫李斯听从其阴谋。胡亥即位以后,即以赵高为郎中令,常侍中用事。赵高借机怂恿二世用严刑峻法诛杀异己,李斯亦被杀害。

一百一十、全球历史人开辟，思想多元构类型一一思想构铸历史（三）

究古深沉泠又泠书生争论学常青

帝王专制周期律①民主自由富国经②

多域逡巡生变故几家改革不留停

全球历史人开辟思想多元构类型

注：①中国古代皇帝专制社会反复循环，形成“历史周期律”最深层次的原因是帝王专制思想在人们的思想上对社会实践起了指导作用。

②指亚当•斯密《国富论》等启蒙思想著作导致欧美近代民主国家的建立。

一百一十一、回顾全球洲六大，不才观点证明多——思想构铸历史（四）

雪泥鸿爪难消磨八七光阴一瞬过

东亚乱生武士道西欧祸起墨希魔

蒙巴方案二分国①高乐集权五共和②

回顾全球洲六大不才观点证明多

注：①蒙巴顿方案导致印巴分治。

②戴高乐主张修改宪法以加强行政权力，导致全民通过法兰西第五共和国宪法，并建立法兰西第五共和国。

一百一十二、北美又东中，灵犀一点通

北美又东中灵犀一点通①

读书和实践伦辨教人聪②

注：①哈佛大学通识课教育，列有伦理（Ehics)和思辨（Reasm)类课程（简称ER)。他们重视“伦理”和“思辨”这和我强调弘扬人文精神和思辨精神是观点一致的。

②“伦辨”即指“伦理”和“思辨”。

60年读史的五条基本启示

原载《桑榆读史笔记》，南京大学出版社2012年版。

1951年我在南京大学毕业后留校，1956年调到历史学系工作，在陈恭禄、罗尔纲两位教授的指导下，学习中国近代史，并走上中国近代史的讲台。老来家居，回顾自己近60年的教学和研究工作经历，写成了二十篇读书笔记。这些笔记主要是从人生论和认识论的角度诠释我的历史观的。这些笔记既是对我过去的若干观点的修正，也是给听过我的课、看过我文章的朋友们的一个晚来的交代。

我的第一篇笔记的内容是：读史六十年的基本启示。

一、历史研究的“相对真理性”

历史与历史学是两个不同的概念。历史是客观存在的、人类创造世界的实践。历史学则是历史学家对此前人类创造世界的实践的认识。前者是客观存在，而后者则是人的主观对客观存在的认识。这种“认识”包括两个方面：感性认识和理性认识。前者是指掌握历史实践的知识；后者不仅是指对历史实践知识的掌握，而且还包括对历史实践的理性分析。由于人的主观认识能力的局限性，特别是由于历史材料掌握得不全面和综合分析材料的能力的局限，历史学家所有的历史研究的成果往往只是相对真理，而不是绝对真理。因此后代学者的研究成果超过前代学者，也就成为正常的现象。

人的认识的相对真理性，是哲学家早已解决了的问题。在历史研究中，由于受到主观与客观条件的限制，对历史上的客观实践的认识，也只能具有相对真理的性质。

前辈历史学家对历史研究的相对真理性，早已有过论述。

赵翼在《廿二史札记》中，曾多次论及《汉书》的内容要比《史记》更为丰富。例如在“汉书多载有用之文”一节中写道：

今以汉书各传与史记比对，多有史记所无而汉书增载者，皆系经世有用之文，则不得以繁冗议之也。摘开于后：

贾谊传：史记与屈原同传，以其才高被谪，有似屈原，故列其吊屈赋、鹏鸟赋而治安策竟不载。按此策皆有关治道，经事综物，兼切于当日时势，文帝亦多用其言，何得遗之？汉书全载。

晁错传：载其教太子一疏、言兵事一疏、募民徙塞下等疏、贤良策一道，皆有关世事国计。

路温舒传：载尚德缓刑疏。

贾山传：载其至言。

邹阳传：载其讽谏吴王濞邪谋一书。

枚乘传：载其谏吴王谋逆一书。

韩安国传：载其与王恢论伐匈奴事。恢主用兵，安国主和亲，反复辩论，凡十余番，皆边疆大计。

公孙弘传：载其贤良策并待诏时上书一道，帝答诏一道。

以上皆史记无而汉书特载之者。其武帝以后诸传，亦多载有用章疏。①（《廿二史札记》•中国书店,987年.第17页。）

在《廿二史札记》中，赵翼还对已经形成“共识”的若干历史问题发表有不同的见解，将人们的认识向前推进一步。“吕武不当并称”就是一个例子。他写道：

母后临朝，肆其妒害，世莫不以吕、武并称。然非平情之论也。武后改朔易朝，徧王诸武，杀唐子孙几尽，甚至自杀其子孙数人，以纵淫欲。其恶为古今未有。吕后则当高帝临危时，问萧相国后孰可代者。是固以安国家为急也。孝惠既立，政由母氏，其所用曹参、王陵、陈平、周勃等无一非高帝注意安刘之人。是唯恐孝惠之不能守业，非如武后以嫌忌而杀太子弘、太子贤也。……吕氏有女，不以他适而必以匹诸刘，正见后之欲使刘吕常相亲，以视武后之改周灭唐，相去万万也。即其以辟阳侯为左丞相，令监宫中，亦以辟阳侯先尝随后在项羽军中同患难。虽有所私，而至是时其年已老，正如人家老仆，可使令于阃阈间，非必尚与之昵。史记刘泽传，太后尚有所幸张子卿（汉书作张卿）然如淳注谓阉人也，则亦非私亵之嬖。以视武后之宠薛怀义、张易之兄弟，恬不知耻者，更相去万万也。武后之祸，惟后魏之文明冯后及胡后，约略似之，而世乃以吕武并称，岂公论哉？①（《廿二史札记》，中国书店，1987年，第35—36页。）

作为清代一位杰出的历史学家，赵翼的历史著作也并不全是绝对真理。在史料上，他有缺漏；在理论分析上，他也有肤浅的地方。如他在“长安地气”一节中，论及“地气”的盛衰与王朝兴衰的关系，显然就没有能触及问题的本质。他写道：

地气之盛衰，久则必变。唐开元天宝间地气自西北转东北之大变局也。秦中自古为帝王州，周秦西汉递都之。……隋文帝迁都于龙首山下，距故城仅二十余里，仍秦地也。自是混一天下成大一统。唐因之，至开元天宝而长安之盛极矣。盛极必衰，理固然也。是时地气将自西趋东北，故突生安、史，以兆其端。自后河朔三镇，名虽属唐，仅同化外羁縻，不复能臂指相使。盖东北之气将兴，西方之气已不能包举而收摄之也。东北之气始兴而未盛，故虽不为西所制，尚不能制西。西之气渐衰而未竭，故虽不能制东北，尚不为东北所制。而无如气已日薄一日，帝居遂不能安。……至一二百年，而东北之气积而益固。……至我朝不唯有天下之全，且又扩西北塞外数万里皆控制于东北。此王气全结于东北之明证也。②（同上，第276页。）

当代历史学家钱穆在《国史大纲》一书的“引论”中，也有一段论及历史研究的相对真理性质的文字。他写道：

前一时代所积存之历史材料，既无当于后一时期所需要之历史知识，故历史遂不断随时代之转移而变动改写。就前有诸史言之，尚书为最初之史书，然书缺有间，此见其时中国文化尚未到达需要编年史之程度。其次有春秋，为最初之编年史。又其次有左传，以网罗详备言，为编年史之进步。然其时则“国之大事，在祀与戎”。祭祀乃常事，常事可以不书，兵戎非常事，故左传所载，乃以列国之会盟与战争为主，后人讥之为“相斫书”焉。又其次为史记，乃为以人物为中心之新史，徵其时人物个性之活动，已渐渐摆脱古代封建、宗法社会之团体性而崭然露头角也。又其次为汉书，为断代作史之开始。此乃全国统一的中央政府，其政权已臻稳固后之新需要。自此遂形成中国列代之所谓‘‘正史”继此而复生“通史”之新要求。于是而有杜佑通典，……继而有通鉴、……通志。……要之自尚书下逮通志，此皆有志于全史整面之叙述。今观其相互间体裁之不同，与夫内容之差别，可知中国旧史，固不断在改写之中矣。①（钱穆：国史大纲》.引论.商务印书馆.1994年.第7—8页。）

鉴于历史研究只具有相对的真理性质，因此我认为，无论是对自己的研究成果还是对他人的研究成果都应该持这种态度。此外，我还要就“修正错误”与“坚持真理”的关系问题发表一点自己的看法。

人们习惯于说“坚持真理，修正错误”因此对于自己著作的态度，首先是肯定成绩，然后才检查缺点，加以改正。

但是，如果承认学者的认识，包括历史学家的研究成果在内，是相对真理的话，那么，首先是要寻找既得成果中存在的错误，以便逐步研究改正。这样，才能逐步向绝对真理靠近。如果首先坚持自己的结论是绝对真理，那么，也就堵塞了修正错误的道路。

所以，我主张将：“坚持真理，修正错误”的口号，应该改为“修正错误，坚持真理”才能在相对真理的长河中，逐步向绝对真理靠近。

二、“实事求是”——历史研究的指导思想

历史学家要想取得对历史实践比较全面、深入的认识，即向绝对真理更接近一些，首先需要有明确的指导思想。

在19世纪末20世纪初，史学界流行“进化史观”“进化论”成为不少史学家的指导思想。上世纪50年代中期以后，殷海光大力提倡“科际史学”“引社会科学入史”也就是主张以多种社会科学的理论和方法为指导思想来研究历史。研究历史没有指导思想是不可思议的。不过，我以为研究历史的指导思想应该是分层次的。最高层次，亦即基本的指导思想，应该是“实事求是”遵照“实事求是”原则，在思想方法上必须明确一个问题：研究中国历史，需要以中国历史实际为对象，探讨中国的“古今之变”不能以西欧历史发展范式，演绎中国历史实际。遵照“实事求是”的原则进行史学研究，历史学才能成为科学。

我也赞成如下的观点：将社会科学的某些理论引进历史学研究领域，以提高研究水平。例如人们谈论最多的是有关引进社会学家韦伯的理论观点。在《新教伦理与资本主义精神》一书中韦伯论证：西方民族在宗教改革以后所形成的新教对于西方近代资本主义的形成起了重大的促进作用。他认为新教伦理不仅和资本主义精神有一种内在的亲和力，而且是导致资本主义制度形成的一个活跃的，决定的力量。历史学家运用韦伯的这种理论作为指导思想研究中国历史，并从文化的角度寻求中国古代长期没有出现近代资本主义社会的原因。这自然是很有意义的。不过这种指导思想应该服从于基本指导思想，也即必须遵守实事求是的原则。

前些时期，学者为了论证中国儒家思想的丰富内容及其现实意义，从儒家著作中找出若干论述，以说明儒家伦理中存在着资本主义的“发始机构”推动社会走上资本主义，并且援引东亚“四小龙”经济快速发展的例子来证明。我个人认为，实事求是地分析儒家伦理，是很难找到资本主义“发始机构”的。这也是被中国历史发展的整个进程所证明了的。中国出现近代资本主义是“西学东渐”的结果。“发始机构”——推动资本主义产生的力量，与“有助于企业的经营和管理”——促进资本主义发展的力量，是两个不同的概念，起着不同的作用。两者不应混同。

马克思主义者相信阶级斗争学说，这是因为在阶级社会中存在着不同的阶级，不同的阶级具有不同的利益，因此阶级分析适用于研究阶级社会的历史。

马克思主义者相信阶级斗争学说和阶级分析方法，但是阶级斗争观点与阶级分析方法并不是马克思的发明。法国复辟时期历史学家梯叶里（775—1856)就已经用阶级与阶级斗争理论来解释历史，并且把阶级关系归结为财产关系。他认为，各个阶级之所以要进行斗争，是因为它们之间的实际利益是互相冲突的。另一位复辟时期法国历史学家米涅（798—1884)于1828年出版了《法国革命史》，他认为法国大革命的原因，是由于社会各阶级之间的物质利益的冲突。基佐（787—1874)也是复辟时期法国的著名历史学家。他对法国革命与英国革命的历史有着同样深入的研究，他也认为，阶级斗争就像一根红线一样贯穿在人类全部的历史，法国大革命就是第三等级反对僧侣和贵族两个特权等级的斗争。以上所说都是史学史上的基本知识。因此，作为马克思主义政治学说的一种理论，阶级斗争理论完全可以作为研究历史的指导思想。需要强调的是，以阶级斗争观点和阶级分析方法研究历史也必须要遵守实事求是的原则，不能绝对化、简单化。

三、扩大知识面、增强思辨能力与历史研究

要准确、深入地认识历史，还必须具备宽广的知识结构和正确的思维方法。

研究课题要小一点，有关这一点绝大多数历史学家是赞同的。只有这样，才能搜索到足够的资料，才能对课题有更深入的认识。但是另一方面，研究人员的知识准备又必须宽厚。否则就不能深入地了解所研究的课题。

长期以来，历史学界流行一个观点；研究近代史的学者不必研究古代史；研究辛亥革命历史的学者不必研究太平天国的历史；甚至主张研究太平天国历史，只要研究14年（851—1864年）就行了。这样做，您可以成为“专家”但不能成为真正的“学者”历史事件和历史人物往往具有广泛的上下、左右、前后的联系，相互影响、相互牵制。因此，历史学家必须扩大知识面，洞悉历史事件和历史人物的上下、左右、前后的相互联系和相互影响的关系；既了解“树”又了解“森林”既了解“前因”又了解“后果”举一个具体问题为例，武昌起义以后，很快举行南北议和，达成协议，宣统皇帝逊位。要透彻理解这段历史，就必须了解太平天国起义失败以后，清王朝政治权力转移，出现汉族“督抚专政”的历史。否则只能是：知其然，不知其所以然”历史学家都记着司马迁的一句名言：究天人之际，通古今之变，成一家之言”要做到这一点，就必须扩大知识面，同时提高思辨能力。

在此，以“师夷长技制夷”问题为例，说明“拓宽知识面”的重要性。

1840—1842年，鸦片战争失败以后，中国思想界出现了“师夷”的思潮，先进的思想家、政治家纷纷走上“师夷”的道路。但是在一个相当长的时期内，忽略了一个重要问题:要“师夷”就必须全面地、深入地认识“夷”认识中国的历史和现状，认识中国社会的长处和短处。实际上，在一个相当长的时期以内，在“师夷”的过程中，中国人民所经历的道路，从购买洋枪洋炮、设立枪炮工厂、自制洋枪洋炮，到创办民用工业、学习近代科学技术以及近代人文社会科学，再到吸取西方的政治制度，都显示出当时思想家和政治家们的知识面的狭窄；对中国的历史和现状、“长处和短处”以及对世界各国的历史和现状、“长处和短处”都存在着一个从无知到有知、从少知到多知的发展过程。在一个相当长的时期内，不少人对“夷情”以及对如何“师夷”都处在一个“瞎子摸象”式的认识过程中。具有这样的认识，在变革社会的实践中往往遭到失败，也就成为很自然的现象了。

因此，历史学家也好，政治家也好，都必须拓宽自己的知识面，才能取得认识世界、改造世界的胜利。

由于个人的精力和智力的限制，在研究的过程中，就往往需要组织团队，因此，如何发扬“团队精神”就十分重要了。匡亚明教授主编的《中国思想家评传丛书》就是“团队”合作的产品。而当年费正清主编多卷本《中国通史》也是一项“团队”工程。即使是个人的研究成果，也必须吸取其他专家的研究成果——不论你署名，还是没有署名。从这个意义上说，学者的研究成果也是“团队”成果的拓展。

历史学家不是“书蠹虫”也不是“史料学家”拓宽知识面是第一步，还需要第二步，那就是对获得的知识做进一步的分析、解释，将获得的感性知识向理论的高度升华，取得理性知识。这就需要提高研究人员的思辨水平。由于各个不同学科的思维方法一研究方法各有特点，历史学家当然要掌握历史学的科学研究方法。就我个人而言，我是在陈恭禄老师那里学习史学研究方法的。他向我介绍了陆懋德教授的一本著作——《史学方法大纲》。抗日战争以前，陆懋德教授先后在清华大学、师范大学、辅仁大学主讲史学方法。1943年，他在国立西北大学任教时，讲稿由独立出版社出版。通过陈老师的介绍，我从历史系资料室借到这部书，仔细阅读，思路大开。恢复高考以后，我就一直为本科一年级新生开讲《史学概论》课；招收研究生以后，我也坚持为他们讲授《史学理论和方法》。

根据我多年的经验，历史学家既需要掌握抽象思维，同时还需要掌握形式逻辑的思辨能力。

在增强抽象思维能力方面，孙叔平教授给我的帮助最大。在20世纪50年代初，他亲自指导我和其他两位朋友阅读《资本论》第一卷。先是讲解，然后要我们一字一句地阅读原著。通过半年的努力，我初步懂得掌握一点抽象思维对科学研究的重要意义。没有抽象思维的能力，也就没有科学研究能力。

从事历史研究，除了抽象思维以外，还必须提高形式逻辑的运用能力和准确判断思维结果的能力。只有增强思辨能力，才能不断提高历史学家的聪明和智慧；才能提高历史研究的水平；才能做到“通古今之变，成一家之言”并产生引领社会实践的功能。

在扩大知识面和增强思辨能力问题方面，学习蒙文通先生的教导是很有教益的。

1929年蒙文通先生在中央大学历史系任教。1949年以后，又长期在四川大学任教。蒙先生在我校任教的时间并不长，却留下了令人难忘的记忆：他曾在《中央大学半月刊》、《史学杂志》、《学衡》等刊物上发表论文17篇，其中包括先生的成名著作《古史甄微》和《经学抉原》的主要部分。2009年，中央大学南京校友会会长徐家福教授主编《中央大学名师传略再续》时，嘱我为蒙文通教授写一篇简传。我受委托，阅读了有关资料，感触颇多，写了《一代名师，布衣学者——著名历史学家蒙文通先生》一文。①（载中央大学南京校友会、中央大学校友文选编纂委员会编：中央大学名师传略再续》第59—63页。南京大学出版社，2010年。）下面转录该文若干内容，以见蒙先生关于扩大历史学家知识面和思辨能力训练的教导。

先生说历史学家必须“学力足”“才力够”用现代的话说，“学力足”就是知识范围要博广才力够”则是思辨能力要强。

先生认为，即使是专史、断代史专家，也必须“博闻”多读书，获取多方面的知识。他说：读书应当“自前后左右之书，比较研读，则异同自见，大义顿显”先生在中央大学任教时，曾拜欧阳竟无大师学佛。他回忆说：欧阳大师尝言：读倶舍三年，犹未能通。于沪上见沈乙庵，沈谓：君当究倶舍宗，毋究倶舍学。归金陵，觅倶舍前诸书读之，又觅倶舍后诸书读之，又觅与倶舍同时他家诸书读之，读三月而倶舍之义灿然明白。……大师读倶舍之法，用于他书，何独不然。

先生更进一步明确提出：中外进行比较是研究历史的一个重要方法。写《古史甄微》时，就靠读书时学过的一些西洋史，知道点罗马、希腊、印度的古代文明，知道他们在地理、民族、文化上都不相同。从这里受到启发，结合我国古代传说，耙梳中国古代民族可以江汉、河洛、海岱分为三系的看法，从而打破了关于传说时代的正统看法。学者或不以为谬。后又得到考古学上的印证。后来喜读汉译社会、经济各家名著，也常从正面、反面受到启发。所写一些文章虽未明确写上这点，但在考虑问题时常常是从这里出发的。

先生不赞成史料学即史学的观点，主张对史料进行理论分析。他说“史料是实，思维是虚。有实无虚，便是死蛇”。在这方面先生提出两条极具深度的研究历史的具体方法。一是“观水必观其澜”。先生说:“孟子说‘观水有术，必观其澜。’观史亦然，须从波澜壮阔处着眼。浩浩长江，波涛万里，须能把握住它的几个大转折处，就能把长江说个大概。读史也须能把握历史的变化处，才能把历史发展说个大概。做学问犹如江河行舟，会当行其径流，乘风破浪，自当一泻千里。若苟沿边逡巡，不特稽迟难进，甚或可能误入洄水沱，而难于自拔。故做学问要敢抓、能抓大问题、中心问题，不要去搞那些枝枝节节、无关大体的东西，谨防误入洄水沱。”二是“学问贵成体系”。先生指出：体系有如几何学上的点、线、面、体的‘体’。清世学者四分之三以上都是短釘之学，只能是点。其在某些分支上前后贯通自成体系者，如段玉裁之于文字学，可以算是线，还不能成体。如欧阳竟无先生之于佛学、廖季平之于经学，自成系统，纲目了然。但也只限于一面。能在整个学术各个方面都卓然有所建树而构成一个整体者，则数百年来盖未之见。做真学问者必须有此气概。有些著作看似零散、无系统，其实是自有系统的，如顾炎武之《日知录》、赵瓯北的《廿二史札记》，就可说是自成体系的通史，只不过没有把人所共知的史实填充进去而已。然清人札记之能与二书相比者盖鲜。”

而我个人认为，蒙文通先生在“博闻”及“才力”方面的论述真是“入木三分”，对后学是很有启示的。

四、培养“打破砂锅璺（问）到底”的毅力

学术研究是一项艰苦的脑力劳动。必须付出巨大的精力，长期奋斗，坚持不懈，才能取得成果。正如罗尔纲教授提出的，历史学家需要具有一种“打破砂锅璺（问）到底”的精神。

这也是罗尔纲教授自己坚持的一项史学研究方法的原则。下面以其研究“水浒”的真意为例，说明他的这种执著精神。在上个世纪30年代，著名美国作家赛珍珠译七十回本《水浒传》为英文，并在纽约出版。赛珍珠根据书中所说：“四海之内皆兄弟也”将书名译为《皆兄弟也》。而罗尔纲认为“水浒”和“四海之内皆兄弟”在意义上没有联系。由此他开始考虑“水浒”一词的真正含义。直到1944年深秋，他从《诗经》中找出“水浒”一词的出处，方才了然。

五、提高人生哲学水平与历史研究

21世纪以来，我经常讲，要尊重自己的人生价值和人格尊严，也要尊重他人的人生价值和人格尊严。这就是人生哲学问题。下面就从两个方面解读提高人生哲学水平对历史学家的重要意义。

第一个方面，也是最重要的方面：学者所具有自己的人生观，也就是他评论历史事件和历史人物的观点。从中国历史看，从物质和精神两方面尊重人是一种传统文化的精华。孔子和孟子很早就提出“爱人、尊重人”的思想主张。具有这种人生哲学的历史学家，就不会“为自己的利益”“为小集团的利益”去研究历史，他会以“爱人、尊重人”作为标准，去评述历史事件和历史人物。如果是以个人贪欲及“小集团”的利益而“尔虞我诈”“钩心斗角”的人生哲学去研究历史，他就会欣赏“三十六计”和种种“权术”欣赏“宁可我负天下人，不使天下人负我”的思想，从而对曹操作出特别“高大”的评价。同样历史学家如果具有帝王思想，它必然会歌颂秦始皇，忽略秦始皇统治时期人民群众所受到的赋税和徭役的沉重苦难。

因此，我个人认为，历史学家研究历史，要对历史事件和历史人物作公正的、合于理性原则的评价，首先就要求学者自己要具备合乎理性的人生观。

第二方面，学者研究历史——“做学问”一个最基本的要求就是专心致意，要摆脱一切“私欲”的干扰。所谓“私欲”其中包括人与人之间的是非纠葛以及权力、名利、声色犬马的追求。一名大学老师需要做到“心无二用”全身心地从事科学研究和教学工作。正如当年郭影秋校长所要求的那样——“坐下来、钻进去”科学研究的成果就是长期“坐下来、钻进去”的产物。一天到晚，生活在“钩心斗角”“尔虞我诈”“你死我活”的紧张状态下，如何能够专心研究，积累成果，取得突破？古代社会里流行的一句格言：十年寒窗，一朝腾达”它的真正目的是“一朝腾达”——“做官”“十年寒窗”仅仅是一种“手段”“腾达”以后，“书本”成为一种“收藏品”陈列在书房，以显示主人的高雅身份而已！从历史的整体观察，没有真正有学问的“状元”根本原因就在于：中了“状元”以后，就和书本“告别”了。回顾以往，我曾从不少老师那里体会到专心做学问的精神，并时常勉励自己。特别是陈恭禄和罗尔纲两位老师，一辈子读书、写书，专心学术，与世无争，不纠缠于个人是非荣辱，显示了高度的精神境界。这种道德品格，对我产生了潜移默化的影响。

一个时期以来，教育腐败、学术腐败成为破坏包括史学在内的学术研究工作的大敌。清除学术腐败的根本办法只能是提高道德伦理水平，弘扬人文精神。孟子有一句话说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”乍听起来很刺耳。但仔细考虑一下，又觉得这一句话很有道理：要求人们弘扬人性，弘扬理性；反对人们失去人性，失去理性。

学术年谱

年，24岁

夏，毕业于南京大学经济学系。从这一年开始，高校毕业生由政府统一分配工作。我被分配到南大图书馆任事务员。

年，25岁

秋，江苏高校院系调整结束以后，我被安排在南京大学教务科工作，任副科长。

年，26岁

春，南京大学孙叔平副校长指导我和另外两位老师阅读《资本论》第一卷，准备为本科学生开设《政治经济学》课。是年秋季开学，我为南京大学中文、历史、化学、物理四系二年级学生讲授《政治经济学》，开始了在高校的教学工作。

1954—1955年，27—28岁

继续为上述四个系二年级学生讲授《政治经济学》。

1956年，29岁

12月，编制从教务科调历史系，任系主任助理，并师从罗尔纲、陈恭禄两教授学习太平天国历史。

年，32岁

1月，在《南京大学学报》第1期上，发表我研究太平天国历史的第一篇学术论文：《我对太平天国革命性质的一些看法》

年，33岁

任南大历史系讲师，兼历史系副主任。

在上海市《学术月刊》第8期上发表《读“关于中国近代国民经济史的分期问题”》一文。

年，34岁

是年发表论文两篇：一篇发表在江苏《江海学刊》7月号，题目是《太平天国的田凭是发给谁的？》另一篇发表在北京《新建设》12月号，题目是《太平天国革命后江南农村土地关系试探》。

年，36岁

是年发表三篇学术论文：（1）《1860年太平军围攻湖口之役》，载《江海学刊》5月号；（2)《论杨秀清》，载《江海学刊》7月号；（3)《太平天国建都天京是战略上重大错误吗？》，载《文汇报》7月9日。（与方之光教授合作。）

年，37岁

8月7日在《文汇报》发表《论李秀成》一文，对“忠王不忠”一说，发表不同意见。随后以江苏省第一号“叛徒的辩护士”罪名，受到报刊公开点名批判。10月到海安县参加农村“四清运动”。从1964下半年开始，我停止学术研究工作，荒废大好年华，达14年之久！

年，38岁

秋，从海安县农村回校。

年，39岁

文化大革命爆发，受到批判，到农场劳动。

年，51岁

“文革”结束以后，我逐步恢复学术研究工作。

10月任副教授，开始招收硕士研究生。

这一年，我公开发表了三篇论文：一、《太平天国反对外国资本主义侵略政策的斗争》，载《南京大学学报》第1期；二、《应该替翦伯赞同志1962年5月在南京的一次学术报告恢复名誉》，载《南京大学学报》第4期；三、《彻底批判四人帮影射史学，搞好史学革命》，载《工农兵评论》（江苏省官方创办刊物）第6期。

年，52岁

这一年发表学术论文两篇：一篇是《基督教、儒家思想和洪秀全》，载《南京大学学报》第2期；另一篇是《黄生才供词不可信》，载《中华文史论丛》第3辑。

年，53岁

应美国美中学术交流委员会邀请赴美访问讲学。在耶鲁大学一个月，随后访问了哈佛大学、密歇根大学、巴夫罗纽约大学、宾州州立大学、俄亥俄州立大学、匹兹堡大学、伯克利加州大学等美国著名大学。

第一部专著《太平天国兴亡史》由上海人民出版社出版。1984年该书获江苏省优秀社科成果二等奖。

这一年发表论文三篇：一、《生产实践与历史发展》，载《群众论丛》第1期；二、《洪秀全与拜上帝会》，载《中华文史论丛》第1辑；三、《太平天国史质疑五则》，载《陕西历史学会会刊》第2辑。

这一年还发表译文两篇，一篇是《1850年6月29日麦勒西舰长就英国宗教教义给太平天国东王的复照》，载《扬州师院学报》第1期；另一篇是《854年6月1日，法斯就漫游天京大报恩寺琉璃塔给麦莲的报告》，载《太平天国史论丛》第2辑。

年，54岁

发表论文六篇：一、《1980年太平天国研究述评》，载《中国历史年鉴》1981年；二、《中国资产阶级批判封建主义的经验教训》，载《南京大学学报》第1期；三、《洪秀全与罗孝全》，载《群众杂志》第1期；四、《与其赠来者以劲改革，孰若自改革——试论中国资产阶级革命派与改良派的分水岭》，载《南京大学学报》第3期；五、《对19世纪50年代中外关系的一点看法——太平天国失败原因辨析》，载《历史研究》第4期;六、《太平天国历史上几个问题的质疑》，载《太平天国史学术讨论会文集》，中华书局。

年，55岁

发表论文《艾约瑟与太平天国》，载《东岳论丛》第3期。

年，56岁

发表论文九篇：一、《马克思主义史学方法中“假说”的运用》，载《光明日报》2月9日；二、《努力开创太平天国史研究的新局面——纪念太平天国建都天京130周年》，载《南京大学学报》第1期；三、《关于郭士立和冯云山的关系问题》，载《太平天国学刊》第1期；四、《有关太平天国失败原因和历史作用的几个问题》，载《太平天国史论文集》。广东人民出版社、广西人民出版社联合出版；五、《1857年以后石达开军事活动中的失误》，载《石达开论集》六、《关于江苏近代资产阶级形成的年代问题》，在复旦大学举行的学术研讨会上的发言；七、《太平天国革命的若干问题》，载《文科月刊》，上海；八、《简议李秀成在苏州的招抚政策》，载《苏州大学学报》第2期；九、《试析咸丰帝拒绝“借师助剿”的原因》，载《历史研究》第4期。

4月，在中国史学会第三届全代会上当选为理事，第4、5、届连续当选。

年，57岁

专著《太平天国对外关系史》由人民出版社出版。

发表论文两篇：一、《张之洞与洋务运动》，载《学术月刊》第11期;二、《太平天国史研究述评》，载《近代史研究》第2期。

年，58岁

发表论文《论1862年秋雨花台战役》，载《江海学刊》第2期。

年，59岁

任教授、博士生导师。国家批准在南京大学建立中国近代史专业博士生点，开始招收博士研究生。

年，60岁

发表论文两篇：一、《从张謇的实践活动中吸取有益的经验》，载《中国纺织报》11月；二、《李鸿章与常胜军》，载《太平天国学刊》第5辑。

年，61岁

3—4月，赴澳大利亚墨尔本、拉特布、莫纳什、悉尼等地大学以及香港大学讲学访问。

主编《台湾30年（949一1979)》一书由河南人民出版社出版，1990年获江苏省优秀社科著作一等奖。

当选为全国台湾研究会常务理事，第2、3、4、5届连续当选。

发表论文两篇：一、《社会历史发展进步的标志和中国近代史的基本线索》，载《江苏史学》第一期；二、《〈台湾通史〉和它的作者连横》，载《民国档案与民国史学术讨论会论文集》。

年，62岁

11月，赴香港中文大学及香港大学访问。

论文集《晚清史论》由河南人民出版社出版。

发表论文三篇：一、《梅光迪与〈学衡〉杂志》，载《民国档案》第1期；二、《〈天兄下凡圣旨〉和太平天国早期历史的几个问题》，载《太平天国史研究》第2集；三、《太平天国革命对中国近代化的进程究竟起了什么作用》，载《宝鸡师院学报》第2期。

年，63岁

发表论文两篇：一、《鸦片战争前中国社会发展缓慢原因试探》，载《北京社会科学》第4期；《西学东渐后的文化标准问题》，载《学术研究》第6期增刊。

年，64岁

主编《80年代的台湾》，由河南人民出版社出版。

主编《太平天国通史》，由南京大学出版社出版。此书1994年获江苏省优秀社科著作一等奖、1996年获国家教委优秀教材一等奖。

发表论文五篇：一、《中国近代史上第一次革命高潮——纪念太平天国金田起义140周年》，载《求是》杂志第2期；二、《进一步认识近代知识分子群体——评李良玉著〈动荡时代的知识分子〉》，载《南京大学学报》第2期；三、《孙中山：顺应历史潮流的革命家》，载《社会科学报》，上海，3月7日；四、《洪秀全、凌十八与客家人》，载《开放时代》七月号；五、《儒家思想及其在近代的命运》，载《学海》第5期。

年，65岁

《太平天国对外关系史》修订本由广西人民出版社出版，书名改为《太平天国与列强》。

当选为江苏省海峡两岸关系研究会副会长，连任至今。发表论文一篇《太平天国史研究的全面总结——罗尔纲新著〈太平天国史〉评价》，载《近代史研究》第5期。

年，66岁

6月，赴日本东京都立大学、东京大学、京都大学、神户大学等校访问。

当选为江苏省历史学会会长，连任至2003年。

主编并参写的专著《横看成岭侧成峰——长江下游城市近代化轨迹》由江苏人民出版社出版。

发表论文《从宗教信仰看两岸人民的文化情结》，载福建省炎黄文化研究会编：《同祖同根，源远流长》。

年，67岁

7月，应邀赴台参加“中国历史上分与合学术研讨会”研讨会由台湾“中研院”历史语言研究所、近代史研究所以及台湾大学历史系所、政治大学历史系所、师范大学历史系所等五单位联合举办。《联合报》于7月11日会议开幕当天，全文发表了我提交的论文《地方势力扩张与晚清政局》。

这一年发表论文四篇：一、《中华传统文化在台湾与台湾居民的文化情结》，载《台湾研究论集》二、《从连横的诗文看其中国文化情结》，载《民国档案》第1期；三、《翁同龢与维新变法运动》，载《吴中学刊》，9月号；四、《三种不同的资产阶级质疑》，载《民国档案》11月号。

年，68岁

3—5月，应邀再度访美。在格林纳尔学院一个月；随后访问了哈佛大学、耶鲁大学、俄亥俄州立大学以及伯克利加州大学。

这一年发表论文三篇：一、《行走台湾话统独》，载《台湾研究论坛》2月号；二、《混合经济制度加强了台湾经济总体活力》，载《南京大学学报》第2期；三、《尹仲容、李国鼎经济政策思想的若干特点》，载《当代台湾研究文汇》。

年，69岁

8月，应邀赴日本早稻田大学参加《东亚近代移行期民众史研讨会》，发表题为“太平天国农民起义与近代中国社会”的学术报告。

发表论文《试说张謇关于社会发展的“三元”思想：实业、教育与慈善事业》，载《近代改革家张謇》。

年，70岁

被聘为国家教委人文社会科学研究专家咨询委员会委员。

发表论文《二二八事件与台湾政局》，载《台湾研究论坛》3月特刊号。

年，71岁

连任中华炎黄文化研究会理事。

赴澳门参加澳门大学举办的澳门史讨论会。

专著《台湾经济政策轨迹》由台海出版社出版。

专著《李国鼎与台湾财经》由福建人民出版社出版。

发表论文两篇：一、《不为古人所欺，不为权势所屈——记罗尔纲老师学术生涯中的几件事》，载《文汇报》10月2日；二、《统一意识与两岸关系》，载《台声》10月号。

年，72岁

5月去香港参加由新亚研究所主办的《中国近代经济史研讨会》，发表题为“论长江三角洲传统经济的特点”的学术报告。

发表论文九篇：一、《孙中山研究中值得注意的几个问题》，载《江苏社会科学》第1期；二、《书评是繁荣史学的有效手段》，载《近代史研究》第1期；三、《一代伟人、一流年谱——读来新夏著〈林则徐年谱新编〉》，载《书品》第3期；四、《研究思潮，辨析思潮——评〈中国近代社会思潮〉》，载《文汇报》5月；五、《李国鼎“建立第六伦”思想评析》，载《李国鼎经济与科学思想研究》六、《中华民族意识与“台湾意识”》，载《中国意识与台湾意识》七、《李登辉的“两国论”只能是黄粱一梦》，载《江苏统战》第6期；八、《学风十戒》，载《江苏社会科学》第6期：九、《我和太平天国史研究》，载《学林春秋》第2编。

年，73岁

发表论文：《放开视野，观察历史——就〈太平天国史〉的评价问题与吕实强先生商榷》，载《近代史研究》第1期。

年，74岁

《郭著“太平天国史事日志”校补》由台北商务印书馆出版。

《孙中山评传》由南京大学出版社出版。

发表论文《“学衡”杂志与人文主义精神》，载《历史教学》第1期。

受聘为江苏文史研究馆馆员。

年，75岁

发表论文三篇：一、《晚清“新政”与同盟会“6字纲领”》，载《南京大学学报》第1期；二、《农民战争与社会发展》，载《福建论坛》第3期;三、《关于曾国藩评价的几个问题》，载《江苏大学学报》第1期。

年，76岁

《蒋经国的一生和他的思想演变》由台北商务印书馆出版。

发表论文三篇：一、《从若干案例看蕴藏在吴文化中的人文精神》，载《苏州职业大学学报》第2期；二、《中国国民党史研究概况书评》，载《民国档案》第3期；三、《张謇对人道与理性的追求》，载《扬州大学学报》第6期。

年，77岁

发表论文《中华民国在中国社会发展史上的地位——从宏观上兼评几部中华民国史通论著作》，载《南京大学学报》第1期。

6月，受聘为教育部社会科学委员会委员。

年，78岁

专著《百年沧桑史——中国国民党史》由福建鹭江出版社出版。发表论文《实证功夫与思辨精神——研究历史五十年反思之一》，载《江苏文史研究》第1期。

年，79岁

发表论文《太平天国史》，载仓修良主编：《中国史学名著评价》。

年，80岁

发表论文《走出14年的思想束缚，以广阔的视角观察太平天国历史》，载《清史研究》第1期。

5月，获南京大学授予的“终身成就奖”。

年，81岁

论文集《实证功夫与思辨精神》，由南京大学出版社出版。

发表论文《历史发展过程中思想文化的作用》，载《历史档案》第2期。

专著《桑榆读史笔记》由南京大学出版社出版。

12月，教育部社会科学委员会委员换届，续聘为委员，任期5年。

年，82岁

发表论文三篇：一、《关于弘扬传统思想文化的两个问题》，载《江苏文史研究》第1期；二、《试说“张謇精神”》，载《历史教学》第5期；三、《试释清军入关的非正义性质——为纪念郭影秋校长百年诞辰而作》，载《江苏文史研究》第3期；

年，83岁

专著《思想文化与历史发展》，1月由南京大学出版社出版。

主编并参写的《一代宗师：布衣学者罗尔纲先生传》，11月由凤凰出版社出版。

发表论文《晚清以降社会长期落后的症结》，载《徐州师范大学学报》，第2期。

年，85岁

3月，专著《桑榆读史笔记——认识论、人生论与中国近代史》，由南京大学出版社出版。

年，86岁

5月，获江苏省人民政府授予的“江苏社科名家”奖。

11月，受聘为江苏省历史学会名誉会长。

年，87岁

5月，受聘为南京大学“荣誉资深教授”

8月，著作《思想与历史》以及《人道与理性——咏史112首》定稿。这将是我的最后两篇著作。

此生已作嵇山士，拙笔残篇供客评！

后记

2013年，江苏省委、省政府评选表彰首届10位“江苏社科名家”在省内外产生广泛影响。为彰显江苏社科强省建设成效，打造江苏社科名家的整体形象，发挥社科名家的学术引领示范作用，江苏省委宣传部、省社科联决定编纂出版《江苏社科名家文库》（以下简称《文库》）集中展现社科名家的学术成就和治学经验。

2014年5月，《文库》编纂工作开始启动。成立《文库》编委会，省委常委、宣传部长王燕文和时任副省长傅自应担任编委会主任；省委宣传部部务委员双传学，省社科联党组书记、常务副主席刘德海和凤凰出版传媒集团董事长陈海燕担任编委会副主任。编委会下设编辑部，由省社科联学会部负责，省社科联党组成员、副主席徐之顺任编辑部主任。《文库》编委会先后召开两次会议，研究确定编纂大纲、进度安排和任务分工。江苏人民出版社将《文库》列入年度重点出版项目计划，徐海总经理负责牵头协调，韩鑫总经理助理具体实施，投入了精干的编辑力量。

《文库》的作者大都年事已高，尽管时间紧、要求高、难度大，但他们克服困难，严谨细致撰写稿件，在规定时间内完成书稿，为《文库》如期面世付出了辛勤努力。双传学、刘德海、汪兴国（省社科联党组副书记、副主席）、徐之顺、李扬（省委宣传部理论处处长）等编委会成员参与书稿的统稿工作。张潇文（省委宣传部理论处副处长）和省社科联学会部程彩霞、夏东荣、何国军、鱼雪萍等同志承担了《文库》编纂出版的大量组织联络工作。省社科联崔建军参加《文库》编纂大纲的讨论等前期工作。

《文库》编纂出版工作还得到江苏省政协办公厅、南京大学等《文库》作者所在单位的大力支持，相关单位为作者配备学术助手，为编纂工作顺利推进提供了条件。

在此，谨对为《文库》编纂出版付出辛劳、提供帮助的各位领导、专家、学术助手和单位表示由衷的感谢！

由于水平和时间所限，书中难免疏漏和不当之处，恳请广大读者予以指正。

《江苏社科名家文库》编委会

2015年5月28日