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说巫史传统（1999）

“说巫史传统”补（2005）

说儒法互用（1999）

图书在版编目（CIP）数据

说巫史传统／李泽厚著．—上海：上海译文出版社，2012.5

（李泽厚旧说四种）

ISBN 978-7-5327-5613-1

Ⅰ．①说…　Ⅱ．①李…　Ⅲ．①中华文化—文集　Ⅳ．①K203-53

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第007921号

说巫史传统

李泽厚　著

出版统筹／赵武平

责任编辑／陈飞雪

装帧设计／蔡立国

上海世纪出版股份有限公司

译文出版社出版

网址：www.yiwen.com.cn

上海世纪出版股份有限公司发行中心发行

200001　上海福建中路193号　www.ewen.cc

浙江新华数码印务有限公司印刷

开本890×1240　1/32　印张4.25　插页6　字数000,000

2012年5月第1版　2012年5月第1次印刷

ISBN 978-7-5327-5613-1/B·334

定价：24.00元

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序

“巫史传统”为我二十世纪九十年代末正式提出的一个概念，用以阐释中国传统文化和文化传统，自以为重要，学界却寂然。乃单行再印，期空谷足音之回响也。儒既与巫相连，如何适应当今局势似亦关键，乃补入互用文。此序。　波斋　二○一○年十一月

说巫史传统
（1999）

赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史，……吾与史巫同途而殊归者也。

——孔子（《马王堆帛书·要》）

二十年前（一九七八年）我议论写思想史可以有两种方式（历史的或哲学的，“我注六经”式或“六经注我”式），曾引起某些批判。抱愧的是，我今天仍然只能是“六经注我”式的写法：制造概念〔1〕，提供视角，以省察现象。因之所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均颇疏阔。但如果能揭示某种关键，使人获得某种启发，便将是这种话语的理想效果。

我以前曾提出“实用理性”、“乐感文化”、“情感本体”、“儒道互补”、“儒法互用”、“一个世界”等概念来话说中国文化思想，今天则拟用“巫史传统”一词统摄之，因为上述我以之来描述中国文化特征的概念，其根源在此处。我写了三本中国思想史论，从孔子讲到毛泽东，这篇则主要讲孔子以前。孔子是传统的转化性的创造者。在孔子之前，有一个悠久的巫史传统。

我以为，中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制（Tribe System），一是理性化了的巫史传统（Shamanism rationalized）。两者紧密相连，结成一体；并长久以各种形态延续至今。但本文限于思想史，只谈后者。

一　巫君合一

新石器时代考古发现，中国文化无可争辩的重大原始现象之一，是祖先崇拜。〔2〕真可说源远流长，材料极多。其他文化也多有祖先崇拜，中国的特征在于：

1．从远古到殷周，祖先崇拜与上帝崇拜的合一性或一致性。尽管历史学家们关于中国上古至上神与祖先神的关系，仍有各种参差不同的意见；尽管这两者的所谓“合一”或“一致”可能有并不相同的多种形态；但两者紧密相连却几乎被学者们所公认。如王国维认帝喾即殷祖先，“为商人所自出之帝，故商人谛之。”〔3〕郭沫若说：“卜辞中的帝就是高祖”，“至上神‘帝’同时又是他们的宗祖。”〔4〕陈梦家说：“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规模，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”〔5〕徐复观说：“殷人的宗教性主要受祖先神支配。他们与天帝的关系，都是通过祖先作中介人。周人的情形，也同此。”〔6〕张光直认为“商”字的含义即祖先崇拜，“在商人的世界观里，神的世界与祖先的世界之间的差别，几乎到微不足道的程度。”〔7〕如此等等。祖先生是人，死为神，或生即半神。无论生死，祖先（主要是氏族首领的祖先）都在保护着“家国”——本氏族、部落、部族（酋邦）、国家的生存和延续。在这里，人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体。《礼记》说“文王之祭也，事死者如事生”（《祭义》），孔子讲“未能事人，焉能事鬼”等等，都是建立在这个“事奉祖先”的基础之上。生与死、人与神的界限始终没有截然划开，而毋宁是连贯一气，相互作用着的。直到现代民间风俗，人死后，家属、子孙以各种“明器”（从器皿到纸制的房屋）殉葬，便仍是两千年前这个“事死者如事生”亦即祖先崇拜的具体延续。

2．更为重要的是，这种“相连”、“相关”和“一体”，在远古有其非常具体、实在的实现途径，这就是“巫”（Shaman）〔8〕。“巫”在上古当然有一个极为漫长、复杂的演变过程。其中一个重要关键是，自原始时代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首领）的特权职能。在卜辞中，可以见到“巫”与“帝”常相关联，如“帝于巫”、“帝东巫”、“帝北巫”等等。在体制上有所谓“寝庙相连”，即处理人间事务与侍奉鬼神的事务是在同一而相联结的处所进行。〔9〕即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的“巫”仍然是“王”、“君”、“天子”。陈梦家说：“王者自己虽然是政治领袖，仍为群巫首。”〔10〕张光直认为，巫通天人，王为首巫。〔11〕也就是说，尽管有各种专职的巫史卜祝，最终也最重要的，仍然是由政治领袖的“王”作为最大的“巫”，来沟通神界与人世，以最终作出决断，指导行动。这意味着政治领袖在根本上掌握着沟通天人的最高神权。王、玉、巫、舞，无论在考古发现或文献记载上，都强劲地叙说着它们之间同一性这一重要史实。苏秉琦说：“在五千年前的红山文化、大汶口文化、良渚文化那个阶段上，玉器成了最初的王权象征物……神权由王权垄断，一些玉器又成为通天的神器。”〔12〕《说文》：“以玉事神为之巫。”甲文：“贞，王其舞，若？”“贞，王勿舞”，如此等等。

这种“巫君合一”（亦即政教合一）与祖先-天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，〔13〕但二者的一致和结合却始终未曾解体。〔14〕这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。这有某些文献记载，如：

颛顼：“依鬼神以制义。”（《大戴礼记·五帝德》）“帝颛顼主要的事是命重、黎‘绝地天通’……只有他（指重）同帝颛顼才管得天上的事情。”〔15〕“颛顼的名字显然是取义于人持树枝和持玉而舞。”〔16〕

禹、夏后启：“禹步多巫”（《法言·重黎》）。“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行涉”（《洞神八帝无变径·禹步致灵》）。〔17〕“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙”（《山海经·海外西经》）。“昔夏后启筮，乘龙以登于天，占于皋陶。陶曰：吉而必同，与神交通”（《太平御览》卷八二引《史记》）。张光直以为，“九代”即巫舞，“夏后启无疑为巫”。〔18〕

汤：著名的“汤祷”：“昔者汤克夏而正天下，天人旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，……剪其发，磨其手，以身为牺牲。……雨乃大至，则汤达于鬼神之化人事之传也。”（《吕氏春秋·季秋纪》，并见《墨子》等）

从文王到周公：“文王在上，于昭于天”（《诗·大雅·文王》），“宁王惟卜用，克绥受兹命”（《尚书·大诰》），“宁王遗我大宝龟，绍天明，即命……”（同上）〔19〕

以及伊尹、巫咸等人，也是等同于王并享用后代殷王祭礼的大巫兼政治首领人物：

“昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天；在太甲，时则有若保衡；在太戊，时则有若伊涉臣扈，格于上帝。……”（《尚书·君奭》）〔20〕

……

这些都是后世儒家所颂扬不已的“圣君贤相”。本来，在上古率领氏族、部落、酋邦，作为父家长的政治首领，不但需要具备无比的勇力、刚毅的性格，而且更要求具有超人的智慧，以预见未来，指导行动。《尚书·大禹谟》称“（伯）益赞于禹。”疏：“赞，明也，佐也。”注：“赞者，佐而助成，而令微者得著，故训为明也。”“见微知著”已成后世成语，即有先见之明。这正是“巫”的“佐助”、“明辅”，即“赞”的功能。张光直说：“……神鬼是有先知的，……生人对神鬼这种智慧是力求获得的。……掌握有这种智慧的人便有政治的权力。因此在商代，巫、政是密切结合的。”〔21〕

一提及“巫”，人们习惯地认为就是已经专职化的“巫、祝、卜、史”，以及后世小传统中的巫婆、神汉之类。的确，“巫”有这一逐渐下降，并最后沦为民间傩文化的历史发展。之所以如此，却正是由于王权日益凌驾神权，使通天人的“巫”日益从属附庸于“王”的缘故。而王权和王之所以能够如此，又是由于“巫”的通神人的特质日益直接理性化，成为上古君王、天子某种体制化、道德化的行为和品格。这就是中国上古思想史的最大秘密：“巫”的基本特质通由“巫君合一”、“政教合一”途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。至于小传统中的“巫”，比较起来，倒是无足轻重的了。

二　“巫”的特质

那么，什么是这个“巫的特质”呢？

甲文中巫作，多见。或作，同舞字，亦多见。它们与祈雨或祈雨的舞蹈活动有关。不仅卜辞，而且文献如《周礼》、《诗经》、《礼记》亦多见“舞”字。〔22〕当时“舞”种类繁多，颇为重要。仰韶马家窑彩陶盆的多人牵手的舞蹈姿态，大概就是这种巫舞形象。〔23〕巫舞求雨是其中最重要的一种。卜辞中多见求雨，巫舞求雨对农耕民族是头等大事，与整个氏族、部落生存、生活休戚相关，地位非常重要。其次，巫舞和巫术活动由求雨而并及其他种种祭祀活动（当时祭祀极为繁多，卜辞记载凡三、五日一祭）以及治病求药等等。〔24〕它从而发展出一整套极其繁复的仪文礼节的形式规范，我称之为“巫术礼仪”。〔25〕其主观目的是沟通天人，和合祖先，降福氏族；其客观效果则是凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存。

分解说来，“巫的特质”以下列四点最为重要：

1．“巫术礼仪”主要是直接为群体的人间事务而活动的，具有非常具体的现实目的和物质利益，绝非仅为个体的精神需要或灵魂慰安之类而作。降雨、消灾、祈福等等均如此。包括巫师治病，主要也是通由神明而救治肉体。

2．“巫术礼仪”是极为复杂的整套行为、容貌、姿态和语言，其中包括一系列繁细动作和高难技巧。由于它是沟通神明的圣典仪式（holy ritual），不能小有差错。因此对巫师本人、参加操作者以及整个氏族群体成员，都有十分严格的要求和规范，必须遵循，不能违背，否则便会有大灾难降临于整个群体。巫术操作的这个方面后来发展为各种方术、技艺、医药等等专门之学。

3．最值得重视的是，人（氏族群体）的“吉”、“福”，被想象是通过这种“巫术礼仪”的活动，作用、影响、强迫〔26〕甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。例如巫舞促使上天降雨、消灾、赐福。在这里，人的主动性极为突出。在这里，不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神（从行为动作到心理意识）的活动成了关键。〔27〕在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反，人的巫术活动倒成了“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动不可分，“神”没有独立自足的超越或超验性质。

4．在“巫术礼仪”中，情感因素极为重要。巫术活动是巫师或所有参加者所具有的某种迷狂状态，它是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露。但由于在活动、操作上又受着上述严格形式规范的要求，与繁复的细节仪式相结合，上述迷狂情绪便仍然受着理知的强力控制，从而使它发展为一种包容有想象、理解、认知诸因素在内的情感状态。它大概是区别于动物、为人类所独有的多种心理功能复合物的最初呈现。因之，在塑建不同于动物心理的“人性”上，巫术礼仪也起了决定性作用。即使是各种恐怖、残忍的非理性迷狂的自虐形态（烧身、割肉、火烤……），也仍然有理知认识和想象因素在内，动物便没有这种迷狂情感。巫术在想象中支配、控制对象，并与对象在想象、情感中合而为一，这是后世科技所没有的。

上述的粗略概括是想指出，“巫”的特征是动态、激情、人本和人神不分的“一个世界”。相比较来说，宗教则属于更为静态、理性、主客分明、神人分离的“两个世界”。与巫术不同，宗教中的崇拜对象（神）多在主体之外、之上，从而宗教中的“神人合一”的神秘感觉多在某种沉思的彻悟、瞬间的天启等等人的静观状态中。西方由“巫”脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由“巫”而“史”，而直接过渡到“礼”（人文）“仁”（人性）的理性化塑建。

因之，下一个问题就在“巫”是如何理性化的？

三　由“巫”而“史”

由“巫”而“史”是重要的形态转换。这当然又是一个漫长而复杂的过程，今日已很难具体知晓。下面只就所能猜测的现象，作些假设论断。

在中国上古文献和考古材料中，以卜筮的记录最为显赫。卜、筮与巫直接相关，是由巫所发展出来的静态形式。“巫咸作筮”（《世本》）。“（巫）像布策为筮之形，乃筮之本字。……筮为巫之道具，犹规矩之于工匠。”〔28〕据考古材料，龙山文化、二里头文化即有被烧灼作占卜用的（牛、羊、鹿）卜骨。〔29〕龙山时期已有骨卜。龟卜是由骨卜演化而来的。而筮又由龟卜演变而成。饶宗颐认为龟（卜）、筮均有数，“龟属于生数，筮属之成数。”〔30〕这里重要的是，尽管卜、筮已由群体（或个体巫师）的动态活动演化而为个体静态的数字演算，但它们保存了上述“巫的特质”：

1．卜、筮服务于人事，主要服务于王的政治活动，世俗性和实用性很强烈很明显，仍非心灵慰安之类。它与巫君的政治统治密不可分。“筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。……故曰疑而筮之，则弗非也；日而行事，则必践之。”（《礼记·曲礼上》）

2．卜、筮有一整套复杂繁难的技巧规范，特别是数字演算的复杂系统。

3．卜、筮均为预见未来，它不单纯是祈祷，而是向祖先（神）提问，要求回答（并且常常是必须回答即必有回答），以解决疑惑，决定自己的行动，趋吉避凶。“蓍之德圆而神，……吉凶与民同患，神以知来，藏以知往”（《周易·系辞》）。它的主动性、前瞻性（“先见之明”）很突出，而且卜筮本身即神的显露，它即“神示”。“神”仍在此活动中，而并不重其对象性的存在。

4．卜、筮虽为理知性、认知性很明显的活动，仍饱含情感因素。“诚则灵”为根本准则，即要求卜筮者、卜筮活动以及卜筮服务对象（王）必须进入和呈现畏、敬、忠、诚等主观情感状态，它们具有关键性质。在这里，情感、想象与理知是交织混同一起，它不是逻辑认识，而更多审美敏感。

如此等等，都与前述巫术活动相同或相通。

但筮的一大特色在于数字演算。卜骨中已有成组数字，数的出现意味着替代巫的狂热的身体操作活动，人们开始以个体进行的远为客观、冷静和认知因素极强的数字演算，来明吉凶、测未来、判祸福、定行止。在初期，数字常与图像相连，是某种“象数相倚”（王夫之）的图像—数字系统。它的成熟形态就是所谓“河图”、“洛书”、八卦和周易。“河图”“洛书”究竟是什么？与卜筮是何关系，学者聚讼纷纭，兹暂不论。但“筮”、“数”、“占卜”与八卦、周易〔31〕直接攸关，却为古今所公认。虽说法各异，意见不一，却各种材料甚多，姑引一二：

“夫易，古（占）物定命。”（《马王堆帛书》）

“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十。天数五，地数五。……凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神者也。”（《周易·系辞》）

“自伏羲画八卦，由数起。”（《汉书·律历表》）

“筮，数也。”（《左传·僖公十五年》）

“请问数安从出？商高曰，数之法出于圆、方。圆出于方，方出于矩……方属地，圆属天……知地者智，知天者圣。智出于勾，勾出于矩。”（《周髀算经》）

（巫）字亦工匠所持规矩（数学、几何工具），商周时代，巫就是数学家。由此似可猜测，传说中所谓诸“圣人”作“河图”“洛书”、作八卦、作《周易》等等，正表明巫师和巫术本身的演变发展。这也就是“巫术礼仪”通过“数”（筮、卜、易）而走向理性化的具体历史途径。包括《周易》中的“天地定位，山泽通气，水火相济，雷风相薄”等似乎是外在对象的客观描绘，其实可能即来自巫术活动中对各种自然事物的想象性的驱使（今日小传统中犹有此种驱使自然对象的巫术残存）；《周易》中的“左旋知往，右旋知来”恐亦来自原巫术中身体动作的“左旋”“右旋”。已有学者论证八卦本与巫术舞蹈密切相关。〔32〕总之，本在巫术礼仪中作为中介或工具的自然对象和各种活动，都在这一理性化过程中演化而成为符号性的系统和系统操作。它日益对象化、客观化、叙事化，却又仍然包含有畏、敬、忠、诚等强烈情感和信仰于其中。值得注意的是，在此巫术活动演化为数字演算的符号活动中，仍然没有独立、至上的人格神观念的出现。相反，明显表现出的，仍然是人在神秘演算中的主导权和主动性。

与“巫”一样，但卜筮更突出了与君王活动特别是政治活动的联系，因之便记录、保存也声张着某些重大政治军事事件的经验。也就是说，不可思议、难以解说的“神意”“天示”与人们（氏族、部落、酋邦）的历史事实和经验越来越相互组接渗合，“神意”、“天示”越来越获有某种经验的理性范例和解说。《周易》爻辞卦辞中保存了好些史实，〔33〕它们作为历史的经验，已与“神示”、“天意”混为一体。这也正是“由巫而史”的理性化过程的具体表现。巫术的世界，变而为符号（象征）的世界、数字的世界、历史事件的世界。可见，卜筮、数、易以及礼制系统（详下）的出现，是由巫而史的关键环节。陈梦家说，殷代大量卜辞乃“王室的档案”，〔34〕李镜池说“（周易）卦、爻辞乃卜史的卜筮记录。”〔35〕前人也早说过：“周之世官，大者史。史之外，无有语言焉，史之外，无有文字焉。……易也者，卜筮之史也”〔36〕（龚自珍），“天地、鬼神、灾祥、卜筮、梦之备书于策者，何也？此史之职也”〔37〕（汪中）等等。

《礼记·礼运》说，“王前巫而后史”。说的大概是空间。我愿将此释为时间，即将“史”视作继“巫”之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总职称。庄子说，“古之人其备乎，配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。”（《天下》）即此之谓。总之，一方面，“史”即是“巫”，是“巫”的承续，“祝史巫史皆巫也，而史亦巫也”；〔38〕另方面，“史”又毕竟是“巫”的理性化的新形态和新阶段，特征是对卜筮——“数”的掌握。

其中，非常重要的一点是，“史”“巫”对天文、历法的掌握。这就是所谓“识天象”“知天道”。考古发现，仰韶早期墓葬中已有惊人的天文知识。它本与“巫术礼仪”相结合，是“巫”的重要内容。“数术者，皆明堂羲和史卜之职也”（《汉书·艺文志》），羲和之官，出自巫史。《礼记·月令》中星座与祖先合祭。星宿变化可用占卜测之以定人事吉凶，凡此种种，便是与祖先崇拜（祭祀）直接相关的巫术活动的遗迹。〔39〕文献大量记载“巫”“史”与“知天道”有关。“吾非瞽史，焉知天道。”（《国语·周语下》）“昔之传天数者，高辛之前重黎，……殷商巫咸，周室史佚苌弘。”（《史记·天官书》）以及《尚书·舜典》记日月星辰岁时，《国语·周语》记武王伐纣的大量天文历象，都是展示天象与人事，“天道”与人道直接关联。所谓“爰有大圆在上，大矩在下，汝能主之，为民父母”（《吕氏春秋·不侵》），天地、政治、人事、鬼神通由卜筮数字互相牵连制约，而最终由王掌握。“知天”是为了治人，天人相通合为一体，仍然是“巫的特质”的伸延。“尧则天，禹敷土”是中国上古史的两大事件。“禹敷土”是治平洪水；“尧则天”显示在治水前的年代便有对天象的测定、遵循和使唤。“尧”作为儒家的第一圣君，正因为他是大巫师能“则天”。“则天”当然有数字演算，因此又与历法相连。〔40〕这些都显示出原巫术活动通由数字演算而秩序化程式化的理性途径。天象、历数乃上古显学。《周礼·天官》说，“史，掌官书以赞治”。“史”之所以能“赞治”，也就是因为“史”知“天意”，而与人事相连。

除了上述历史经验和天象历数两大因素外，“巫术礼仪”的理性化还有另一因素不容忽视，这就是军事活动。“国之大事，曰祀与戎”。祭祀（祖先）仪典与军事行为是上古君王所领导从事而关系乎整个氏族、部落、酋邦生死存亡两件最为重大的活动。在新石器时代早期的红山文化中，已“一致显示神权、军权集于一人的事实”。〔41〕中国上古战争之多，规模之大，恐为世界史上所少见。“自剥林木而来，何日而无战？大昊之难，七十战而后济；黄帝之难，五十战而后济；牧野之战，血流漂杵”（罗泌《路史》）。中国兵书成熟之早，就是明证，因为它是无数战争经验的结晶。在远古和上古，战争的领导者是集神权、王权、军权于一身的大“巫”，但战争的胜负，客观上在很大程度却取决于能否理性地策划和制订战略战术。我曾强调说过：“只有在战争中，只有在谋划战争、制定战略、判断战局、选择战机、采用战术中，才能把人的这种高度清醒、冷静的理智态度发挥到充分的程度，才能把它的巨大价值最鲜明地表现出来。因为任何情感（喜怒）的干预，任何迷信的观念，任何非理性的主宰，都可以立竿见影的顷刻覆灭，造成不可挽回的严重后果。必须先计而后战，如果凭感情用事，听神灵指挥，可以导致亡国灭族，这是极端危险的。所以《孙子兵法》一开头就说，‘兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也’。”〔42〕孙子还说：“明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，……必取于人”。作为领导、负责军事行动的“巫”“君”，其从事的“巫术礼仪”自然不能不受到这一方面经验教训的制约影响，从而使原巫术活动中的非理性成分日益消减，现实的、人间的、历史的成分日益增多和增强，使各种神秘的情感、感知和认识日益取得理性化的解说方向。战争经验在这方面起了重要作用，这是非常重要的一点。

中国思想历史的进程“由巫而史”，日益走向理性化，而终于达到不必卜筮而能言吉凶，有如荀子所讲“善为易者不占”的阶段。“易”本即是占卜，为“易”而不占，这就要到周公特别是孔子的时代及以后了。

四　“德”与“礼”

到周初，这个中国上古“由巫而史”的进程，出现了质的转折点。这就是周公旦的“制礼作乐”。它最终完成了“巫史传统”的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本。

“德”和“礼”是这一理性化完成形态的标志。

文献中，周初以“敬德”“明德”著称。周金中多见“德”字。“德”作何解，众说不一。我以为，它大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关，是巫师所具有的神奇品质，〔43〕继而转化成为“各氏族的习惯法规”。〔44〕所谓“习惯法规”，也就是由来久远的原始巫术礼仪的系统规范。“德”是由巫的神奇魔力和循行“巫术礼仪”规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义。

周初讲的“德”，处在第二个阶段上，“德”在那里指的是君王的一套行为，但不是一般的行为，而主要是祭祀、出征等重大政治行为。日久天长，它与祖先祭祀活动的巫术礼仪结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族、部落、酋邦生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯。也就是说，“德”首先是与“祀”、“戎”等氏族、部落、酋邦重大活动相关的非成文法规。“德”在周初被提到空前的高度位置，与周公当时全面建立以王的政治行为为核心的氏族—部落—国家的整套规范体制即“制礼作乐”有关。这个“制礼作乐”的“德政”可分为内外两个方面：“敬”与“礼”。

“敬”即畏敬，包括恐惧、崇拜、敬仰种种心理情感。周初文诰中多“敬”字。它源于上古的“巫术礼仪”，是原始巫术活动中的迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化。但一直到孔子和《论语》一书，“敬”仍然保留了对神明的畏惧、恐怖、敬仰的情感特征。这种对神明的“畏敬”，恰恰有着巫术礼仪的特质精神。我愿引用徐复观和牟宗三对“敬”的特征描述。徐复观说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”牟宗三说：“在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（Selfaffirmation）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定。”〔45〕也就是说，原典儒学讲的“敬”，不是如宗教（如西方基督教）那种否定自身（人）去投入上帝，而是感到自身生命、存在由于与神同一而获得肯定。徐、牟用上述话语所描述的这种“中国哲学的特质”，其实来源正在于巫术礼仪中的心理认识—情感特征：它不是指向对象化的神的建立和崇拜，而是就在活动自身中产生人神浑然一体的感受和体会。从而，从这里生发不出“超越”（超验）的客观存在的上帝观念，而是将此“与神同在”的神秘畏敬的心理状态，理性化为行为规范和内在品格。这也就是由巫术力量（magic force）逐渐演化成为巫术品德（magic moral）。这即是“德”的内向化或内在化，而最终成为首先要求于政治首领的个体品德力量。这也就是后世道德的张本。简言之，即原始巫君所拥有与神明交通的内在神秘力量的“德”，变而为要求后世天子所具有的内在的道德、品质、操守。这种道德、品质、操守，仍然具有某种自我牺牲、自我惩罚、自我克制（如祭祀时必须禁欲、斋戒等等）特色，同时它又具有魔法般的神秘力量。所有这些，便都是原巫术礼仪的遗迹残痕。

“德”的外在方面便演化为“礼”。“夫德，俭而有度，登降有数，文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律”（《左传·桓公二年》）。这也就是“礼”。郭沫若说：“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的。古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。德的客观上的节文，……是明白地注重在一个敬字上的。”〔46〕《说文》：“礼，履也，……，从示从豊。”“示，神也。”可见“礼”本是巫君事神衷心敬畏的巫术活动。例如前述的“禹步”。这当然也是巫君的最大德行。德、巫、礼本紧密相连。《礼记·祭统》：“礼有五经，莫重于祭。”“礼”首先是从原巫术祭祀活动而来，但经由历史，它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范。“夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”（《礼记·祭统》）“祭”作为巫术礼仪，使社会的、政治的、伦理的一切秩序得到了明确的等差安排。因为祭祀主要对象是祖先，从而与祖先因血缘亲疏关系不同，而有不同的等差级别的区分。这种区分严格呈现在祭祀的仪式、姿态、容貌、服饰等等具体形式规范上。这也就是所谓“礼数”。“礼”也是一种“数”。《礼记·郊特牲》：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子所以治天下也。”这里所谓“数”，也就是指上述规范化了的各种秩序、过程、行为、规矩等种种细节。“其义难知”，就是一方面如荀子所说“（礼）未有知其所由来者也”，另方面，天子必须掌握了解它的“意义”，才好治理天下。“礼”作为非成文的规范，所谓嘉、凶、吉、宾、军五礼，以及所谓“经礼三百，曲礼三千”等等，既是严格要求的各种行为规矩的仪文细节，又是具有严重神圣意义的道理。在这里，“礼”就成了“理”。《礼记·仲尼燕居》：“礼也者，理也。”《礼记·乐记》：“礼也者，理之不可易者也。”它囊括了人的公私生活的各个领域。大到“朝廷”的官职分工、等级秩序（《周礼》），以及“分封”、“嫡长继承”等政治体系，〔47〕小到个人（主要是氏族贵族）起居饮食，应对进退（如《仪礼》所规范），所有这些无不缕举列述，给予明确准则，这也就是“礼数”。这“礼数”原出于巫术活动中的身体姿态、步伐手势、容貌言语等等。它的超道德的神圣性、仪式性、禁欲性都来自巫。孔子说，“周监于二代，郁郁乎文哉。”〔48〕周公通过“制礼作乐”，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则，此即所谓“亲亲尊尊”的基本规约。“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸》）。可见，所谓“德治”也就是“礼治”。“由巫而史”的“数”，就不仅是筮卜，而且也包括“礼数”。这也就是为什么由“礼数”所建立的人际世间关系（夫妇、父子、君臣……），却具有神圣性质的根本原因。“礼”既是“数”，又是“理”，又具有神圣性质。它包罗万象，沟通天人，替代了巫术、卜筮，成为“推定人的吉凶祸福”的理性判断，是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础。〔49〕“礼”由巫术礼仪，演化至天地人间的“不可易”的秩序、规范（“理”），这一人文化理性化的进程，也就大体完成。

与大讲“德”“敬”“礼”的同时，周初突出了作为主宰力量的“天命”、“天道”的观念。如前所述，由于巫术礼仪中的神明是在过程而非对象，延续到这里，“天”即是“天道”、“天命”，而不是有突出意志、个性的人格神。相反，它与人可以测度理解的“四时行焉，百物生焉”等自然秩序倒混同在一起。于是，“天道”、“天命”的基本特征是：永远处在行动中变化中，与人的生存、生命、活动、行为相关联。在中国，“天道”与“人道”是同一个“道”。“天”、“天道”、“天命”、“天意”总是存在和呈现在“人道”之中。从而，此“道”很难成为超验对象，而只能是呈现在“生生不息”的大化流行中，在人及万物的生命、生长中，在君王的德政和礼制中，在“天行健，君子以自强不息”的人生奋斗中。《尚书·周书·蔡仲之命》说“皇天无亲，唯德是辅”，《诗经·周颂·维天之命》说：“维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。”朱熹注：“天命即天道也。不已，言无穷也。以此亦祭文王之诗。”“天道”、“天命”不仅与人在一起，而且人（君王）的德政善行还能使“天道”、“天命”归属于他。由此可见，第一，与巫术活动一样，人的主动性非常重要，它可以影响甚至决定“天命”、“天道”的归属与否。第二，与巫术中的“神明”一样，“天”作为“天道”、“天命”，是功能性观念，而不是通过实体（substance, entity）来了解和建立的有鲜明意志和个性的人格神。《礼记·表记》说“周人……事鬼敬神而远之”，孔子说，“敬鬼神而远之”，都是这个意思。“鬼神”作为人格，总是迷信的对象，而并非那运行流动富有生命力的“天命”、“天道”。

“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”（《周易·系辞》）《说文》：“圣（聖），通也，从耳。”所谓“从耳”即“闻天道”。而口则是发号令，所以，“圣”也即是“王”（《易传》：“圣人之大宝曰位”）。“圣”一方面通神明（内），另方面治百姓（外），这也就是“内圣外王”的来源。正如《易传》所描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这岂不是一幅相当清晰而完整的神通广大的大巫师（巫君）的标准形象？这也就是上古的“圣人”。〔50〕此外，如“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”，“以通神明之德，以类万物之情”，“神以知来，藏以知往”，等等等等，便都是前述的巫—卜筮—史相当准确的描述。从“巫术礼仪”的理性化过程说，它是由“巫”而“史”而“德”、“礼”。从巫师本身的理性化过程说，它是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”而“内圣外王”，即由原始的通祖先接神明，演化而为“君子”的“敬德修业”、“自强不息”，而最终为“圣人”的“参天地，赞化育”。“圣”是“巫”的理性化的延长和放大，成为后世儒学顶礼膜拜的理想。

总起来看，“巫术礼仪”在周初彻底分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另一方面，应该说是主要方面，则是经由周公“制礼作乐”即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的“巫”的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心，而不同于西方由巫术礼仪走向宗教和科学的分途。孔子说：“汝为君子儒，无为小人儒”，向无确解。我以为，这说的正是这两个方面，亦即大传统与小传统之异。孔子告诫当时儒者〔51〕不要成为民间老百姓（小人）的巫师神汉，而要成为士大夫所应承担的“圣人”礼制的守卫者和传承人。

五　“仁”与“诚”

拙作《中国古代思想史论》曾以为，“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉……。最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点。”〔52〕拙作《论语今读》说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”〔53〕“世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以‘即世间又超世间’的情感为根源、为基础、为实在、为本体。”〔54〕从八十年代初到九十年代末，二十年来我所宣讲的“情本体论”，其本土根源盖亦出自此巫史传统。

以前也反复说过，孔门儒学既非西方的哲学，也非西方的宗教，却具二者功能。其关键就在于：它是以培育塑建人性情感为主题、为核心。所以，它不止有理智、认识的一面，而且更有情欲、信仰的一面。孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。“礼乎礼乎，玉帛云乎战？乐乎乐乎，钟鼓云乎哉？”“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”因为当时“礼”制已完全沦为仪表形式，失去原有作为内在心理对应状态的畏、敬、忠、诚的情感、信仰，于是孔老夫子才如此大声疾呼，大讲“述而不作，信而好古”，要求追回原巫术礼仪所严厉要求的神圣的内心情感状态。但这一“追回”又并不是真正回到原始巫术礼仪的迷狂心理。因为时移世变，这既不可能，也无必要。因之孔子所要“追回”的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”。孔子要求将“仁”落实在世俗的日常生活、行为、言语、姿态中。《论语》讲“仁”超过百次，每次都不同。“仁”并无概念规定，随具体情境、对象而参差出入。“仁”既远（“若圣与仁，则吾岂敢”）又近（“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣”）；既易（“有一日用力于仁者乎，我未见力不足者”）又难（“回也三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”），既单纯（“仁者爱人”）又复杂（“未知，焉得仁”等等）；既不是某种特定的形态，非常灵活；又与各种心态、才能（如达、果、清等等）坚决区分，相当确定。它究竟是什么？似从无达诂。看来，它乃是以亲子情（孝慈）为主轴，辐射开来却具有神圣性质的以爱为核心的人际心理的概括总称。在这里，孔子一方面关上了巫术礼仪中原有的神秘之门（“未知生，焉知死”、“未能事鬼，焉能事人”），另方面却强调巫术礼仪中敬、畏、忠、诚、庄、信等基本情感、心态而加以人文化、理性化，并放置在世俗日常生活和人际关系中，使这生活和关系本身具有神圣意义，从而对“礼”作出了伦理心理学的重新阐释。《礼记·哀公问》“孔子对曰：‘古之为政，爱人为大。所以爱人，礼为大。所能治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本欤’”。孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感，以之作为政治的根本。它既世俗又神圣，既平凡又崇高，“仁”因之成了人所以为人的内在根据。这就是孔子继周公之后所作出的重大贡献。如果说周公“制礼作乐”，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孔子释“礼”归“仁”，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。他们两位的伟大历史地位即在于此。周孔并称，良有以也。巫术礼仪内外两方面的理性化，使中国没有出现西方科学与宗教、理性认知与情感信仰各自独立发展的局面场景。巫术礼仪理性化产生的是情理交融，合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形态。

不久前出土的郭店竹简有大量篇幅论述、描写人的情感心理，并一再强调“礼生于情”。“礼因人之情而为之”，“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”；“始者近情，终者近义”。这正是原典儒学的传统。从孔子到《中庸》，到孟、荀，无不如此。特别是《中庸》的好些段落、章句，如“至诚之道，可以先知”，“不诚无物”，“唯天下至诚为能尽其性……可以赞天地之化育”，“知天地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”尽管已完全抽象化、理论化，但从词句到内容，仍然清晰地折射出原巫术礼仪认为内心力量可以支配外物以至天地，既主观能动又神秘难解的原始渊源。包括《荀子》对“诚”的强调、《礼记》对音乐能和合天地、具有巨大政治功能等的夸张阐释，均同此。〔55〕

中国上古是发展得非常完备的氏族社会，其统治特重“礼乐”。“礼”以治身，“乐”以治心，即一讲外在仪文规范（礼），一讲内在心性情感（仁）。俞正说：“通于三代以上书，乐之外无所谓学。”“礼”也从“乐”出，“乐”治心比“礼”治身更为重要。儒家一直强调“得民心”。〔56〕它是中国政治、伦理、宗教三合一的内在核心：归结为心理情感，不同于希腊开始的以理性为核心的西方传统。西方的理性来自人格神的上帝；如果上帝死了，不仅情感无着，理性也无足恃。中国不然，由巫、史走向的是充满理性精神的道德—伦理本体的建立。孔子曰：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”（《马王堆帛书·要》）这不必是孔子所说，但确是将巫史理性化的原典儒学（荀学？）精神。承续此同一精神，继原典儒学之后，“值得注意的是，无论在汉儒那里或宋儒那里，无论‘天’作为‘气’的自然或作为‘理’的精神，虽然没有完全去掉那原有的主宰、命运含义，但这种含义确乎极大地褪色了。汉儒的阴阳五行的宇宙论和宋儒的心性理气的本体论从内外两个方面阻碍了‘天’向人格神的宗教方向的发展。”〔57〕从而，情感和理性都依据、归属和根基在这世间人际，此即我所谓的“实用理性”和“乐感文化”。之所以能如此，正是由于它们承继和发展了上述“巫史传统”的缘故。

六　道家及中国文化基本范畴

“儒道互补”。之所以能互补，是因为二者虽异出却同源，有基本的共同因素而可以相联结相渗透，相互推移和补足。所谓“同源”，即同出于原始的“巫术礼仪”。

如前所指出，巫术礼仪包含和保存着大量原始人们生活、生产的技巧艺术和历史经验。它通过巫术活动集中地不断地被温习、熟练而自觉认知。也就是说，巫术礼仪中所包含的科学认知层面，也在不断地理性化。它们最终形成各种上古的方技、医药、数术。尽管仍然裹挟着各种神秘包装，但其对现实生活的直接效用，使之日渐独立而成为非常实用的技艺。其中，以兵书为标志，军事方面脱魅最早；此外，要算历法、数术、方技；再其次，可能就要算以今本《老子》为代表的“道家”了。

《老子》和“道家”甚为复杂。根据郭店出土竹简和马王堆帛书，今本《老子》实际是一个曾经不断增益更改，历时数百年的合集。其中虽有不少牴牾矛盾，但整体仍自成系统，是为道家。儒、道区别在于“一仁二智”〔58〕。简约言之，如果儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，《老子》道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。如果说，《孙子兵法》概括总结了自上古以来的丰富的军事经验，那么《老子》则概括总结了自上古以来的万千邦国的兴亡历史。传说老子曾为史官，历览成败存亡之道，应有所据。上古成败存亡大都与军事胜负有关，所以我曾认为《老子》与兵家有关。〔59〕也只有在灭国万千并且常常是荣华富贵顷刻覆亡的历史经验的感受领悟中，才可能有：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”等等“无情辩证法”〔60〕的概括观念。拙著《中国古代思想史论》曾将《老子》一书分为三层，即社会层面上对复归原始氏族社会的幻想，政治层面上“知白守黑”、柔弱胜刚强等来自战争经验提升的战略、权术，而哲学层面上除上述“无情辩证法”外，又仍然保存了好些非常难解和神秘的章段。如“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤”；“视而不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不得名曰微。……绳绳不可名，复归于无物”；“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”；“窃兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，等等等等。所有这些，闪烁出的正是神秘的巫术礼仪的原始面貌。只有这样，也才好了解这些语言和描绘。从而，被今人释为所谓“本体实在”亦即《老子》一书中最为重要的观念“道”—“无”，其真实根源仍在巫术礼仪。“无”，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明。在巫舞中，神明降临，视之不见，听之无声，却功效自呈。它模糊而实在，涵盖一切而又并无地位；似物而非物，似神而非神，可以感受而不可言说；从而，“玄之又玄，众妙之门”，“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。也正是从这里，领悟而概括出“无”，并扩及“当其无，有车之用”，“当其无，有室之用”等等日常生活的哲理和智慧，并与权术、战略相衔接以服务于现实生活。可见，不独儒家、孔子、《论语》、《中庸》，而且道家、老子、《道德经》，也都来源于或脱胎于上古的巫史传统，都具有“重过程而非对象”，“重身心一体而非灵肉二分”这些基本特征。

巫术礼仪不仅是儒道两家，而且还是整个中国文化的源头。除已提到的历数、方术、医药、技艺等等外，中国文化中各领域所共同使用的一些基本范畴也如此。下举四项最为重要的中国文化范畴而约言之。

1．“阴阳”。原意为何，各有其说。如天地、日月、男女、昼夜、向背、青铜器凸凹两面等等。阴阳出自天地，似为新出土的郭店竹简证实。但拙意仍以为阴阳最早应源起于巫术操作中的动、静两种最基本的形态。

动静既区别、对立又彼此依靠、联结，相辅相成，并永远处在变动不居的活动中；〔61〕神明即由此降临。所谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，就是这个意思。至于以“阴阳”来区分天地、昼夜、日月、男女等等，则是后来这一观念对象化、叙事化即理性化的结果。“阴阳”之所以充满与人休戚相关的联系，却又不是光暗、善恶、上帝与魔鬼等对立概念，其根由也在此：它不是宗教的对象（客体）观念，而是巫术本身的活动范畴。以后用数来说“阴阳”，“阴阳”进入占卜等等，便正是前述巫术礼仪演化为符号活动后的一种呈现。

2．“五行”。与“阴阳”一样，“五行”来源的说法也繁多，如五方、五星、五帝、五德等等。我以为，“五行”作为天人交感的反馈系统，正是巫术活动中普遍遵行的相似律的抽象化的理性产物。《周易》所谓“同声相应，同气相求”，它逐渐构成了“同类相召”的五行图式的思维方式，它是不同于逻辑思维的类比联想的体系化。类比联想模糊而准确，感性、多元而具创造性。它融直观、想象、理解于一炉，非概念或逻辑思维所能究尽。后世《淮南子》说，“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解……或感或动”，即此之谓。“五行”由于出于巫术而具有神圣性质，上古君王“威侮”还是“敬用”五行，关系乎盛衰成败。所以它并不是客观的逻辑推理，而正是实用理性的思维方式。

3．“气”。至今此词在外文中仍难确译。它亦身亦心，亦人亦天，亦物质亦精神。既非灵魂（soul）、理性（reason）、意志（will）、形式（form），又非物质（matter）、质料（material）、经验（experience）、空气（air）。但又兼二者而有之。它既是“天地之气”，又是与人间相关联的“仁气”、“义气”等等（见马王堆《佚书》、《礼记·乡饮酒义》等）。总之，它既与自然、天地相关，又与人际、人情联系。它既属伦理（“是气也，集义所生”），又属自然（呼吸吐纳之气）。其根本特征是无处不在而又流动不居。“凡物之精，化则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民气果乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”（《管子·内业》）它实际是巫术活动中所感受和掌握到的那神秘又现实的生命力量理性化的提升。

4．“度”。这就是我常讲的“中国辩证法”。不是p or 而是P≠P±认为“过犹不及”，即“中庸”是也。它完全不是明确概念的语言辩论术（如希腊），而是难以言说却可掌握的实用真理。它首先是在技艺实践中所掌握、领会的那种“合理性”：“增之一分则太长，减之一分则太短”。它不是逻辑思维、推理认识所能传达、说明，而只能通过操作、实践才可得到。所谓“运用之妙，存乎一心”。之所以如此，是因为它的本根源于巫术活动中的高难动作：只有通过这种恰到好处的高难动作，才能沟通神明。这就是“度”的本源。以后，“度”成为军事的“度”，政治的“度”，做事的“度”，做人的“度”，以及“乐而不淫，哀而不伤”情感培育的“度”。今天作为难以言说却可掌握的“恰到好处”，即那“无过无不及”的“度”，在各个领域仍然存在，这也就是“艺术”：生活的艺术，政治的艺术，艺术的艺术以及烹调的艺术等等。所以，我一直强调它是实践行动中的辩证法，而不是语言、思维中的辩证法。它也源出于巫术礼仪。

本文上述种种，都是因陋就简极为粗糙地点触一下，如所谓由巫而筮、史、礼制，就只是理想型的简单化的逻辑陈述，实际历史更可能是三者同时并陈，参差互进，远为多样而复杂。这尚待史家细探。本文目的只在突出论点，不求全面，希望引起人们注意这个我认为极为重要的源头和环节，从而更深入更准确地把握华夏文明的基本特质和传统精神。

注释

〔1〕　参阅Gilles Deleuzw & Felix Guattari, What is Philosophy, Columbia UP, 1994。

〔2〕　何炳棣：“构成华夏人本主义最主要的制度因素是氏族组织，最主要的信仰因素是祖先崇拜。制度和信仰本是一事的两面。”“商王虽祭祀天神、大神、昊天、上帝及日、月、风、云、雨、雪、土地山川等自然神祇，但祖先崇拜在全部宗教信仰中确已取得压倒的优势。”（《华夏人本主义文化：渊源、特征及意义》，见《二十一世纪》总33期，第93页、第96至97页，1996）

〔3〕　王国维：《古史新证·殷之先公先王》，见《王国维文集》第4卷第6页，中国文史出版社，1997。

〔4〕　郭沫若：《青铜时代·先秦天道观的发展》，见《沫若文集》卷16，第15页、19页，人民文学出版社，1962。

〔5〕　陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第562页，中华书局，1988。

〔6〕　徐复观：《中国人性论史》，第17页，台湾商务印书馆，1969。

〔7〕　张光直：《中国青铜时代》，第346页，联经出版事业公司，台北，1994。

〔8〕　“巫”应为Shaman，从张光直说。见陈来《古代宗教与伦理》，第45页，三联书店，1996。

〔9〕　“庙与寝前后接连。庙是祖先神灵之所居，寝是今王的经常住所。庙……既是祭祀系统的中枢，又是朝观、聘、丧、射、献俘、赏赐臣僚、会合诸侯等重要典礼举行的场所。”（《华夏人本主义文化：渊源、特征及意义》，见《二十一世纪》总33期，第98页，1996）

〔10〕　陈梦家：《商代的神话与巫术》，见《燕京学报》，第20期，第535页，1936。

〔11〕　C. K. Chang（张光直）：Art，Myth and Ritual，第45页，Harvard UP, 1983。

〔12〕　苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人》，第249页，辽宁大学出版社，1994。

〔13〕　张忠培：“中国古代社会的历史趋势，是王权日益高于神权，并凌驾神权之上。……至迟至夏，或许早到龙山时代。”（《明报月刊》，1996年10月号）

〔14〕　《说文》：“君，从尹从口，口以为号。”李学勤：“卜辞君尹二字经常互用。”尹乃圣职，司神事也。

〔15〕　徐旭生：《中国古史的传说时代》，第76页，文物出版社，1985。

〔16〕　周策纵：《古巫医与六诗考》，第131页，联经出版事业公司，台北，1986。

〔17〕　何谓“禹步”，众说不一。大抵是某种巫术舞蹈。阮元并认为，“夏”字即“舞”字，“夏，舞也。臼象舞者手容，文象舞得足容。”（戴侗《六书考》）

〔18〕　张光直：《中国青铜时代二集》，第64页，三联书店，1990。

〔19〕　文王乃大巫，并见徐复观《中国人性论史》，第27页，引日本人著作。

〔20〕　丁山：“卜辞所见咸戊尽戊，在《君奭》篇均称为巫咸或巫贤。《君奭》所称的伊涉臣扈，在卜辞也称为陟戊学戊，然则，卜辞所见以戊为号的名臣，在当时并是巫觋之流。那么，商代中叶的政治，我敢说是神权政治了。”（《商周史料考证》第64页，中华书局，1988）

〔21〕　张光直：《中国青铜时代二集》，第65页，三联书店，1990。

〔22〕　卜辞如“大雨，巫不出”（《殷墟文字外编》410）“其舞其雨？”（乙编5112）“乎舞有雨？乎舞之雨？”（全638）等。文献如“巫，祝也。女，能事无形，以舞降神者也”（《说文》）。“若国大旱，则帅巫而舞”（《周礼》）等。民间传统如：苗族祭、舞相连，“巫术成为人和祖之间的沟通手段，成为祭祖活动中趋吉避凶的法式。”（张紫晨《中国巫术》，第91页，上海三联书店，1990）彝族则葬仪的每一步均与巫术相连（同上书）。礼失而求诸野，今日山陲少数民族巫术舞蹈，恐即上古中原文化的流布余迹。

〔23〕　参阅拙著《美的历程》。张光直并认为仰韶彩陶中的人头壶、人面含鱼也都有巫术含义。见张著《中国考古学论文集·仰韶文化的巫觋资料》，联经出版事业公司，台北，1995。

〔24〕　《山海经》有许多“巫”的记载，其特点是“居山”和治病。“居山”也就是上天下地，沟通神人。治病则是“操不死之乐”，都是巫术。如所云：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫以比升降，百药爰在。”（《大荒西经》）

〔25〕　参阅拙作《孔子再评价》，见《中国社会科学》第2期，1980。

〔26〕　包括后世民间曝晒“龙王”以求雨，仍此遗痕。

〔27〕　这正是巫术不同于宗教之所在。参看Frezer：《金枝》；Max Weber：《宗教社会学》等有关著作。

〔28〕　《金文诂林》，1975，转引自张光直《中国青铜时代二集》，第42页。又《周礼》“九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫参，九曰巫环”。可见巫筮相连相通。

〔29〕　《中国通史》第二卷（苏秉琦主编），第340页，上海人民出版社，1994。

〔30〕　《饶宗颐史学论著选》，第52页，上海古籍出版社，1993。值得注意的是鬼（“游魂为变”）神（“精气为物”）也被纳入数字计算（九、六；七、八）中。

〔31〕　尚秉和：“易者，占卜之名”，“说者以简易、不易、变易释之，皆非。”（《周易尚氏学》，第1页，中华书局，1980）陈亚军：“易有太恒……八卦生吉凶，讲的就是由北辰、天地、四象、八节气而转换为八卦以定吉凶这样一个完整的占筮操作程序”。（《道家文化研究》第三集，第92页，上海古籍出版社，1993）

〔32〕　参见周冰《巫·舞·八卦》，新华出版社，1991。

〔33〕　可参阅顾颉刚《周易卦爻辞的故事》等论著。

〔34〕　陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第636页，中华书局，1988。

〔35〕　李镜池：《周易探源》，第21页，中华书局，1978。

〔36〕　龚自珍：《古史钩沉说二》。

〔37〕　汪中：《述学·左氏春秋释疑》。

〔38〕　陈梦家：《商代的神话与巫术》，见《燕京学报》第20期，第535页，1936。

〔39〕　天文与人事相关，可参阅《史记》中的历书、天官书等。

〔40〕　费正清、赖肖尔主编的《中国：传统与变革》认为“总祭司”是历法的制定者，兼有宗教、世俗两重权力。（第20页，江苏人民出版社，1992）

〔41〕　苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人》，第111页，辽宁大学出版社，1994。

〔42〕　《中国古代思想史论》，第79页，人民出版社，1985。

〔43〕　参阅B. Schwartz：The World of Thought in Ancient China; David Hull and Roger Ames：Anticipating China（SUNY, 1995）等著作。

〔44〕　《中国古代思想史论》，第86页，人民出版社，1985。

〔45〕　徐复观：《中国人性论史》，第22页，台湾商务印书馆，1990；牟宗三：《中国哲学的特质》，第20页，台湾学生书局，1984。

〔46〕　郭沫若：《青铜时代·先秦天道观的发展》，见《沫若文集》卷16，第25页，人民文学出版社，1962。

〔47〕　惟嫡长子享有祭祀大权，此即原始巫君制的遗迹。“天子祭天地四方五祀，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士祭祖先”，均由嫡长子履行或担任主祭。

〔48〕　《论语》。本文中所引孔子语均见《论语》，以下不再注明。

〔49〕　徐复观：“在过去，监察人的行为，以定人的祸福的是天命，是神；现在则不是神不是天命，而是礼。《左传》由礼以推定人的吉凶祸福，说得几乎是其应如响。”（《中国人性论史》，第50页）从《周礼》《左传》到董仲舒天人图式的“官制象天”，巫术礼仪中的天人交织的有机世界观，通由政治化的确定性系统性的安排，使宇宙天地也秩序化了。如《周易》《礼记》所说“卑高以陈，贵贱位矣”。“礼者，天地之序也。序，故群体有别”等等。这便是中国宗教、政治、伦理三合一的持续特征。

〔50〕　直到东汉《白虎通》的“圣人”，仍然是“闻声知情，与天地合德，与日月合明”等等“与神通精者”。而所谓“闻声”，亦原巫师咒语之迹。

〔51〕　何谓“儒”，又一聚讼纷纭问题。白川静、Robert Eno认儒出于“需”，乃具有一套专门技能执行求雨礼仪的巫舞者，我同意此说。阎步克认为，“丰”（礼）乃鼓名，与舞乐和求雨有关。见Eno：The Confucian Creation of Heaven, SUNY, 1990，阎文见《北京大学学报》1995年5月。20年前我曾认为：“儒、儒家之名虽晚出，但其作为与祭祀活动（从而与‘礼’）有关的巫、尹史、术士之‘实’却早已存在。”（拙著《孔子再评价》，见《中国社会科学》第2期，1980）

〔52〕　《中国古代思想史论》的“内容提要”，第1页，人民出版社，1985。

〔53〕　《论语今读》，第18页，安徽文艺出版社，1998。

〔54〕　同上书，第29页。

〔55〕　参阅拙著《华夏美学》第一章。

〔56〕　参阅拙文《初读郭店竹简印象纪要》，见拙著《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998。

〔57〕　《中国古代思想史论》，第320页，人民出版社，1985。

〔58〕　参阅拙著《世纪新梦·哲学探寻录》，安徽文艺出版社，1998。

〔59〕　参阅拙著《中国古代思想史论·孙老韩合说》，人民出版社，1985。

〔60〕　参阅拙著《世纪新梦·哲学探寻录》，安徽文艺出版社，1998。

〔61〕　张光直：“巫字代表两件矩形器，而矩形是又画方（地）又画圆（天）的工具，也可以代表巫觋自身之内天地或阴阳的结合”（《中国考古学论文集》，第119页，联经出版事业公司，台北，1995）。“巫觋自身”的天地阴阳，拙以为即巫术活动之动静两态。

“说巫史传统”补
（2005）

一　由巫到礼

一九八○年拙文《孔子再评价》提出“巫术礼仪”，一九九九年拙文《说巫史传统》（下简称拙前文）有所申说。意远未尽，今稍补充。

拙前文意在论说中国文化—哲学特征来自原始巫术活动的理性化。本文仍承此说，认为这理性化的核心乃是由“巫”到“礼”。

但首先要澄清的是，我所说的“巫”，并不限于这个字。它所指的是，自人类旧石器时代以来各民族都曾有过的原始人群的非直接生产性的歌舞、仪式、祭祀活动。所以，“巫”在拙前文和本文中并不专指“巫祝卜史”，虽然也包括他（她）们。但这种专业化的“巫”及活动，如拙前文已说，相对起来，已远为次要。

从而，我所谓的“巫术礼仪”和“由巫到礼”，便是一个来源久远、非常漫长的歌舞—仪式—祭祀的历史演进过程。大概从鱼、龙时代的“三皇五帝”开始，〔1〕一直到“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”的周公“制礼作乐”，才基本完成，〔2〕经历至少数千年以上。

拙文《孔子再评价》说，“礼”的基本特征是“原始巫术礼仪基础之上晚期氏族统始体系的规范化和系统化”。〔3〕由各原始人群都曾有过的巫术活动，结合、统领、规划从饮食、婚姻等开始的生活习俗，转换性地创造出一整套社会秩序体系和日常生活规范的礼仪制度，我以为，这便是中国上古所独有的“由巫到礼”的理性化道路，巫的理性化的主要成果或集中体现便是礼。这也就是中国的“巫史传统”。这传统奠定了中国文化的基本精神和主要特质。

一般说来，原始巫术是非日常进行的特殊性的活动，中国上古的礼制则是人群生活的日常规范。因此“由巫到礼”的问题在于：如何由非日常活动（巫）变而为生活常规、社会秩序（礼），如何由自“绝地天通”以来为少数人垄断的活动（巫），变而为多数人首先是社会上层所普遍履行的活动（礼），如何由含有反理性的强烈的迷狂、亢奋心态（巫），变而为含有更多清晰、理知因素在内的“诚”、“敬”心理（礼）。

当然，这并不是说，整个礼制都来自原始巫术活动，而是说，礼制用以统帅、领营、规划社会秩序和日常规范的基本精神和主要特质来源于原始巫术活动。但这二者（“巫”和“礼”）是如何具体转换和衔接的呢？文献无征，史料缺乏，与拙前文一样，这里提出的仍然只能是猜测性的论断。

我认为，这个关键环节在于“祭”。“祭”的体制的确立是这个转换性的创造核心。

《孔子再评价》说：“所谓周礼，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套习惯统治法规（仪制）。以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是这套法规的骨脊”。〔4〕拙前文则叙述了新石器时代以来的中国的祖先崇拜、君巫合一以及巫与卜筮的直接相联，指出中国上古的巫术卜筮等等是以祖先神为主要对象的祭祀活动。〔5〕《孔子再评价》文中曾征引现代鄂温克人少数民族的调查来印证周礼；近来民族学的研究说明，以“关注氏族生存为最高神职”〔6〕的萨满（Shamans），“在五六千年前在黑龙江地区已经产生”〔7〕。它一方面“笼罩着巫的神影”，〔8〕“确与巫术有极密切的因缘关系”〔9〕；另一方面，又“确已具礼的雏形，萨满教祭祀也非常重视祭地以及祭地所设置的神坛”。〔10〕这个民俗研究与考古学对东北新石器时代红山文化（“龙的故乡”）的女神庙等祭坛祭地的研究，足以相互印证。中国上古文献“唯玉为礼”“以玉示神”众多记载，与红山、良渚诸新石器文化的玉器（玉龙、玉琮）发现，也以“二重证据”，指示着“由巫到礼”是以“祭”（祭祖先神）为中介而行进的。

重要的是，甲文显示商代每年三百六十五日天天都有祭祀占卜，或者“殷王一年之中平均两天就要祭祖一次”〔11〕，而且是配以天干地支即当时的天文历法知识来有顺序、有规则地进行。这意味着，“祭”开始不同于原始人群非日常生活的巫术活动，而成为君王及上层集团几乎每日都必需进行的“日常生活”的重要组成部分。这种围绕着对祖先神的天天祭祀的仪式和占卜，便正是“礼”的开始。“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》）。通由“祭”，原始人群的巫术活动及其中包含的各种图腾崇拜和禁忌法则，开始演变成一套确定的仪式制度，它由上而下日益支配着整个社会的日常生活，最终成为人群必需遵守的规范制度。

拙前文认为，“巫君合一”、“王为首巫”是巫史传统理性化的另一个重要因素。其原因则是中国上古战争极其繁剧。例如，禹时号称“万国”（“禹令诸侯于涂山，执玉帛者万国”，《左哀七年》）到周武王伐纣便只剩“八百诸侯”。新石器时代的考古学家指出：“龙山时代的王权的势力超过了神权，究其原因，一是战争的需要……二是天、祖的崇拜”，“现在可以确认的是，由战争产生的军事指挥权，经过长期的发展，演变成为王权”〔12〕。王权由军权而产生，“巫君合一”不仅表现出世俗王权日益优越于巫术神权〔13〕，更重要的是，由于军事和战争所要求规则性、秩序性以及等级性亦即理性化的各种因素的影响和渗透，使原来的巫术—祭祀活动中的内在心理和外在仪式也日益体制化、次序化、规范化和定型化。“国之大事，曰祀与戎”（《左成十三年》）。其实中国上古的真正秘密却在于“戎”与“祀”的关联。我一直认为，战争在中国上古文化和思想的形成中起了非常重要的作用，它是中国上古思想走向理性化的一个基础或原因。这不只在“由巫到礼”的过程中，而且还在后世道家、法家的产生形成中〔14〕。

与兵家总结战争胜负、国（古国、方国）〔15〕族（氏族、部落）存亡的历史经验直接相关，拙前文论说了“由巫而史”，即由于结合历史经验，使巫术活动和占卜筮卦时神意的阐释日益经验化，这也是一种理性化。徐复观说，“殷代政治经验的传承，大概是靠着巫；周代以后靠着史”〔16〕。这里的“政治经验”当然包括作为主要经验的战争—军事的经验。作为所谓“史官”的老子便是“历记成败、存亡、祸福、古今之道”（《汉书·艺文志》）。《老子》中“金玉满堂，莫之能守”便与战争经验相关。

除了家国存亡的战争经验，当然还包括其他方面的经验和知识。“王曰：是良史也……是能读三坟五典八索九丘”（《左昭十二年》），孔安国《尚书序》解说道，“伏羲、神农、黄帝之书谓之三坟。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之五典……八卦之书，谓之八索……九州之志谓之九丘”。这正是一大堆自远古而来包括卜筮、天文、地理、技术等等的各种材料，它们似乎组编成某种系统，而为巫史们所掌握。就整体说，这个“巫”“史”的理性化过程，有如童恩正所说：

“当中国黄河流域的古代部族经历了长达百万年的原始启蒙时代而向文明社会过渡时，最笼统地来讲，需要两个领域内条件的成熟：一是物质的领域，即生产经济必须达到一定的水平；二是上层建筑的领域，即社会制度的改变以及孕育、推进和维护这一新制度的意识形态。如果巫在前一领域之内的作用是间接的话（但也并非可有可无的），那么在后一个领域中的作用，就是直接的，有时甚至是决定性的了。就中国的情况而言，我们可以说，没有巫师集团的‘制礼作乐’，就可能没有现在我们所能观察到的所谓带有‘中国特征’的古代社会。

“从夏代开始，当中国的文明终于出现，国家组织形成以后，巫师的后继者祭司集团就构成了中国历史上第一个知识分子集团。由于他们的最高领袖就是世俗的国王，所以他们既是政治上的统治者，经济的指导者，与此同时，又是一切精神财富的保存者。如果我们研究这一时期的政治史和经济史时，忽视了祭司集团通过宗教活动对社会产生的深远影响，那么这种研究，必将是有缺陷的。

“科学的发展，必然带来新学科的独立；而制度的进步，也必然表现在职务分工的细密。于是随着时间的推移，我们可以看到各种专职人员逐步从祭司集团中分化出来，过去由巫师总揽的很多知识，现在都成了新的学科，并且按照自己的科学规律，向前发展。即使在宗教事务的内部，神职人员也只能各司其职。由一个人包罗万象的时代，已经一去不复返了。于是我们在此可以看到一个矛盾的现象：一方面是远古巫术的衰落；而另一方面，又是远古巫术所包括的内容的发扬光大。很多在原始社会还处于原始状态并为巫师所独家掌握的科学和制度，在历史时代都成熟起来，正规化起来，从而达到了前所未有的高度。即使从宗教的角度而言，巫术崇拜的很多内容，都渗透进了以后的制度性宗教之中，如道教、佛教等，而继续发挥其效力，正如戴维·霍金斯（D. Hawkes）所言：非常明显，中国古代的巫师是多种艺术的大师，也是文化的保有者。不过随着世纪的推移，随着巫师的地位的下降，其他的专门家逐渐取代了他们的地位，于是‘巫’一词的内涵也就日益变得单纯起来。在研究中国的‘巫’的历史时，学者们很容易忘记一点，这就是‘巫’的功能的缩小并非一定意味着‘巫术崇拜’的消失，在有些情况下，它不过是表明专业分工在‘巫’的内部逐渐成长而已（The Songs of the South）。”〔17〕

中华文明以及“国家”的形成并不始于夏代，巫的“衰亡”和“发扬”也不仅在后世各宗教的渗透以及专业分工，童文充分肯定了“巫”在上古中国文化中的核心地位，但他和Hawkes以及其他一些重视中国上古巫术的论著一样，都未能明确提出巫在中国大传统的实质性的承续、积淀和存留，即我所谓的这个“由巫到礼”的问题。

“礼”字晚出。但实际的来源却非常久远。“中国的礼大致起源于公元前3000年至前2000年这一段时间里”，〔18〕“礼起源于原始先民的仪式活动”。〔19〕而“仪”字则确乎早有。“礼”“仪”两字本可等同交换，如“经礼三百，曲礼三千”（《礼记·礼器》）与“礼仪三百，威仪三千”（《中庸》）。所谓“是仪也，非礼也”（《左昭二十五年》）和“礼乎礼乎，玉帛云乎哉”（《论语·阳货》），是后世“礼崩乐坏”即仪式活动完全形式化、表面化，从而要求追回神圣内容对“礼”作本质界定，而绝非上古本有此区分。在上古，“礼”即是“仪”，“仪”即是“礼”。

“仪”是什么？《周易·渐卦》：“上九，鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。”“仪”是装饰舞蹈的羽毛。亦即拙著《美的历程》第一章所讲的“原始歌舞”：人群插着羽毛在歌舞祭祀，此即原始的“礼仪”，也即是巫术活动。《美的历程》曾引著名的马家窑彩陶盆作例指出这“歌舞”并非娱乐，它有巫术魔法的作用和意义。《诗经·假乐》说，“威仪抑抑，德音秩秩”，《左传》说，“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”（《左襄三十一年》），说的便是这种插羽毛或其他饰物有鲜明形象标志的仪式活动，具有深可畏惧的神圣性质。好些研究者以良渚玉器纹饰的“神人兽面”纹饰相当“皇”的“冠冕”，论证“皇”的原始本义。它正好印证文献上所谓“皇”是“杂五采羽毛如凤皇色，持以舞”（《周礼·春官》郑玄注），“有虞氏皇而祭”（《礼记·王制》），郑玄注：“皇，冕属也，画羽饰焉”，说明着原始的“仪”、“礼”、“皇”作为巫术歌舞的同一性质。本来，原始巫术就是一种群体性的仪式活动。

《说文》又说：“仪，度也。”段注：“度，法制也。毛传曰：仪，善也。又曰，仪，宜也。”这个作为“仪”的概念界定的“度”、“宜”，恰恰便是先于“礼”字出现的“义”字。“义”来源于“仪”〔20〕。“义，己之威仪也”（《说文》），段注：“威义连文不分者，随处而是，……义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣”。这意谓着，“义”的本意是指在巫术—祭祀的礼仪活动中行为、举止、容貌、语言的适当、合度。如《孔子再评价》和拙前文所指出，各民族的巫术活动都有各种复杂繁多的规矩和禁忌，这其实就是“义”的本意。“义”通过巫术礼仪成为原始人群所必需遵循履行的非成文的法规（Law）、正义（Justice）、而特别是义务（Obligation）。所谓“礼从宜”（《礼记·曲礼》），所谓“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），均此之谓。通由祭礼活动，原始巫术活动已演变转化成为人群有义务遵行的礼仪制度；这就是中国上古特有的“上层建筑和意识形态”。张光直曾以青铜器论说商代政治权力建立在神圣仪式之中〔21〕。这种神圣仪式的最终的系统化、完备化和定型化就是周公的“制礼作乐”：“周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。”（《汉书·郊祀志》）

综上所述，所谓“制礼作乐”便是将虽有久远历史却未有定型规范的原始歌舞即巫术活动，通过以祭礼为中心，结合日常生活习俗，延蔓发展，最终造成了“经礼三百，曲礼三千”，即一整套秩序井然的非成文的法规准则。它由上而下，严密地笼罩了包罗了整个社会生活的方方面面。

“现在，我们起码还能列出八九十项：

一、人生礼仪：祈子礼、胎教之礼、出生礼、命名礼、保傅礼、冠礼、礼、公冠礼、昏礼、仲春会男女礼、养老礼、丧礼、奔丧礼、祭礼、教世子礼、妇礼。

二、生产礼仪：籍礼、射礼、蚕桑礼、养兽礼、渔礼、田猎之礼、献嘉种礼、御礼、货力、饮食之礼。

三、交接之礼（即宾礼和嘉礼）：士相见礼、乡饮酒礼、燕礼、乡射礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、投壶之礼、大盟礼、宗、遇、殷、见之礼、脤膰、贺庆之礼。

四、祭礼：郊礼、褅礼、春祈谷礼、类祭、封禅礼、大礼、迎春、迎夏、迎秋、迎冬之礼，祭地、祭日、祭月、祭星、祭司命司中、祭四望、祭山林川泽、祭社稷、明堂祀五帝、四时宗庙之祭、释菜礼、释奠礼、祭先卜礼、占梦礼、祀高禖礼、巫降礼、迁庙礼、衅庙礼、祭五祀、祈桑蚕、祈麦实、尝新荐食礼、蜡祭礼、祭表貉、祃祭，祭在其地无主后者。

五、凶礼：丧礼（以丧礼哀死亡）、荒礼（以荒礼哀凶礼）、吊礼（以吊礼哀祸灾）、脍礼（以脍礼哀国败）、恤礼（以恤礼哀寇乱）。

六、军礼：大师之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大封之礼。

七、其他：宫室落成礼、巡狩礼”。〔22〕

之所以摘引这些，是为了指出，非日常活动的“巫”已变为社会生活的“礼”。少数巫师、巫君所垄断的巫术歌舞已变而为上层社会并不断扩及整个社会的礼仪制度。这个制度从生到死，从少到老明确规定了一切行为事物的规矩尺度。这就是对社会对人生的“治理”和“统治”。“礼者，何也，即事之治也，君子有其事，必有其治”（《礼记·仲尼燕居》）。王国维《殷周制度论》注意的是周初“制礼作乐”所奠定的伦理—政治制度，我所注意的是“制礼作乐”通由祭祀为源起和中心，对人群生活、社会规范的系统制度的构建和完成。“礼”已由祭神的酒器和仪式扩展为“礼者履也”即对整套行为规矩的实践。《孔子再评价》特别指出作为“礼经”的《仪礼》所显出对人群行为、举止、言语、容貌的严格要求和细密规定，使原巫术活动中的禁忌转成了一整套不可逾越的礼节尺度。“礼，不踰节”（《礼记·曲礼上》），其中包括如“毋侧听，毋曒应，毋溪视，毋总荒，游毋倨，立毋跛，生毋箕，寝毋伏，发毋髢，冠毋免，劳毋祖，暑毋褰裳”（《礼记·曲礼上》），“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾饰，不亲授，嫂叔不通问”（同上），“子能食食，教以右手”，〔23〕“七年，男女不同席，不共食”，“男不言内，女不言外”，“在父母舅姑之所，……不敢哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视，不敢唾洟，寒不敢袭，痒不敢搔”（《礼记·内则》），“子于是日哭则不歌”（《论语·述而》）等等，等等。所以说“若无礼则手足无所措”（《礼记·仲尼燕居》）。这与《孔子再评价》中所讲巫术活动中“一举手一投足都有严格的规定，一个动作也不容许做错，一个细节也不容许省略、漏掉……否则就是对神的大不敬而会给整个氏族、部落带来灾难”〔24〕，正是一脉相承的。总之，“礼”由“巫”而来，结合日常生活，建构了一整套行为规范和社会秩序（包括官制）。

这里的要害在于：如拙前文所已指出，这整套的礼仪制度和规范秩序并不认为乃世间人际的约定，而被强调是天地宇宙的普遍法规。“礼”仍然保存着“巫”所特有的与天地沟通、与神明交往从而能主宰万事万物的神圣力量和特质。尽管高度理性化，却仍然是由这种神圣力量和特质来统帅和管领，它在世间却超世间。所以，上古典籍再三说，“凡礼之大体：体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”（《礼记·丧服四制》）。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”《（左昭二十五年》）。“夫礼，必本乎天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”（《礼记·礼运》）“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”（《礼记·乡饮酒义》）“礼”上通天地鬼神，下开人世秩序、政治体系，从而要求人们在此世的从政居家、待人接物、揖让进退、行为举止、语言容貌〔25〕的现实生活中，来展现这天地的神圣。“礼，国之干也；敬，礼之舆也，不敬则礼不行”（左僖十一年）。“经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之，曰：毋不敬。”（范祖禹）“敬”什么？“敬”这个在世俗生活秩序中体现的天经地义，即巫术神明。这也就是“修道之谓教”；它是“礼”的理性化教育（the teaching of rites, the cultivation through the rites）。也是“礼”的忠挚的情感信仰（faith）。这就是中国的宗教：礼教（the religion of Rite）。西文宗教（religion）的拉丁字源（religio）是“紧绑在一起”的意思，中国的“礼教”也是通过“礼”，将人紧绑在一起。这也就是我所谓的“由巫到礼”（from shamanistilc ceremonies and rituals to social rites and customs）：中国文明特征的呈现。

二　礼的特征：宗教、伦理、政治三合一

我在许多文章中屡屡提及中国“宗教、伦理、政治三合一”，这个“三合一”即来自上述的“由巫到礼”。

所谓“礼”，就后代说，是用一整套“名份”次序的排列制度，来别亲疏，定上下，立尊卑，序长幼，明贵贱，分远近，以确定人们的义务、道德和生活。“礼，天地之序也……序，故群物有别”（《礼记·乐记》）。“礼”的功能是“别异”，这个“别异”是通过一系列的“名”来建立和确定的。“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正名。是以政成而民听，易则生乱”（《左桓二年》）。“名”要求人从混沌无序的原始杂乱中走出来。即使反对“礼”、“名”的《老子》在“道可道”之后的，便是“名可名”：“有名，万物之母”，也是讲“名”把差异、区别呼唤出来而形成万物。儒家强调“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严密区分的社会统领系统。这就是“礼制”，也是“礼治”。这“礼制”的最初源起便是上述丧祭仪式。也就是《孔子再评价》和拙前文所一再引述的“祭有十伦焉”：

“夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉”（《礼记·祭统》）。

这段话之所以重要而再三引述，是因为它提示了由巫术而来的祭祀礼仪，由于次序（首先可能即是祭祀者的空间位置）的排列，规范出了人间的等级秩序。《礼记》这段话也就是《大戴礼·哀公问》中孔子所说的：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神明也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、婚姻疏数之交也”。而它们首先都从“祭”开始。正是“祭”造成了“伦”（伦纪纲常），“如此复杂的直系、旁系血缘图，就是通过宗教祭祀制度确定、传承下来的”〔26〕。从上古直到近世，与祭礼关连的丧礼，其丧服的严密细致，“披麻戴孝”的各种仔细的等差区分，决不能有所错乱，均为其他文化所少有。“礼”在这里展示的不仅是外在亲疏远近的等差秩序，而且也是不同人们内在必需的不同的情感态度，而“天经地义”的神明力量正由此而展示。“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼”（《礼记·祭统》）。“心怵”什么？怵神明、祖先。所以，由祭礼产生、统帅、管领的各种名份、制度、习俗都是具有超人间的神圣性的，这超人间的神圣性也即是人生本身的神圣性。所以“礼制”中的“名”不只是事物的名称，它是天地的法规、神圣的符号，也是人的生存、活动、义务、地位、利益的代表。所以，“必也正名乎”（《论语·子路》）。“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。“郑伯克段于鄢，段不弟，故不言弟，如二君，故曰克”（《左隐元年》），“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）等等，都表明“名”的重要。伦理的名份在这里既是展现超世间的神意，又与社会政治密切相关。“正名”成了“礼乐兴刑罚中”的必要前提。直到近世，“名份”不同，人际远近、情感亲疏便不同，如叔、舅、姑、姨、堂兄弟、表兄弟、姑表、姨表、族人、路人等等。这在其他文化中也少见。“名份”“级别”在今日中国人的心目中仍占据过重的位置、分量，也是这一“礼教”残留的痕迹。

如拙著《中国古代思想史论·试谈中国的智慧》所认为，氏族宗法血缘是数千年中国传统的社会根基。从而，在宗教、伦理、政治“三合一”的礼制中，又仍然是以伦理道德（就社会说是伦理，就个体说是道德）作为轴心来旋转的。王国维说：

“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”。〔27〕“……周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民，以成一道德之团体，故知周之制度典礼，实皆为道德而设。”〔28〕

上面已讲，从新石器时代以来，中国传统的“祭”主要以祭祀祖先为核心。祖先生是人，即在伦理之中；死为神，成了崇拜对象。因之伦理道德上可沟通（宗教）神明，外可治理百姓（政治），而且也就在伦理—政治中来展现神明。《礼记·大传》说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐”。

这是一幅以伦理道德为轴心，上通祖先神明，下为治理百姓非常“顺理成章”的理想化的美妙图画，这也就是“由巫到礼”，以伦理为轴心所构成的“宗教、伦理、政治”的“三合一”的礼治。

可见，与希腊古典社会和plato、Aristotle着重区分家与国（城邦）、家庭事务与公民政治，强调二者不可混同而后者（政治）高于前者（家庭）恰好相反〔29〕，中国从上古到后世，甚至到今天，“家”“国”总连在一起。从“迩之事父，远之事君”“修身齐家治国平天下”一直到所谓“抗美援朝、保家卫国”，以“家”为基础的伦理道德成了中国传统的主要标记，牟宗三非常抽象的西化哲学也仍然是“道德的形而上学”。

作为王国维说的佐证，周代金文和典诰中的确多有“德”字：“告我先王若德”（毛公鼎），“王其疾敬德，因其稽我古人之德”（《君诰》），“德威惟畏，德明惟明，穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。”（《吕刑》）

那么，什么是“德”？“德”的最初含义是什么？“德”字有个大眼睛，令人想起三星堆出土的那个大眼睛的巫师巨人。其后，“德”字有个“心”，使人想到郭店竹简中一大批从“心”的字，忠、爱、悬（顺）、憂、（知）……拙前文解说“德”是由“巫君合一”所拥有的神法魔力即巫术法力（magic force, magic power）演变而来的具有神力的圣王的道德品格（magic moral）。王国维强调周公“制礼作乐”“纲纪天下”，正在于它不仅是一套外在政治制度，而且更是一套具有神力品格的伦理道德。拙前文已说，这神力品格也就是“圣”。所以，“礼治”也就是“德治”，也就是“圣人之治”。如拙前文所引：“夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律”（《左桓二年》）。为何“戒惧”？为何“不敢易纪律”？因为这个“德”有足可戒惧的神圣性，其中有祖先神明的大眼睛在。也即是说，这套“政治之枢机”具有神圣的道德性或道德的神圣性，这才是宗教、伦理、政治“三合一”的“礼”。也正因为这个“三合一”的“礼治”或“德治”具有这样一种宗教性的“圣”的信仰和力量，所以它才成为几千年来的中国士大夫知识分子所强烈拥有的基本观念和殷切企盼的社会理想。

拙前文已说过这些。可补充一点的是，作为源远流长（前尚有“连山易”和“归藏易”）的《周易》由“经”到“传”的发展，也可从思想观念和意识形态上作为“由巫到礼”的佐证。尽管“十翼”是否孔子所作，“大象”是作于文王、孔子或孔子之后，还可争论，但它是巫术活动的理性化这一特点却非常鲜明。这一特点在于，原具有神秘力量测吉凶卜祸福的巫术占卜，日渐演变为对卜者（“君子”亦“圣王”）虽仍具有神秘力量却又已经是非常理性化了的道德品格的要求。这就是所谓“演德”。姜广辉引饶宗颐语，“易象的作者，在解释各卦时，屡屡以‘德’为‘言’”〔30〕，也如姜本人所说，“每一卦象象征一种境遇，在各种不同境遇下，人应该具什么德行，追求什么意义，……”〔31〕也如戴琏璋所说，“人们在易书中所要探究的，不是际遇的吉凶祸福，而是在吉凶祸福中如何自处”〔32〕。例如“山下有水，蹇，君子以反身修德”，“山下有泉，蒙，君子以经纶”，等等，这“卦象—卦名—大象（演德）”，便是如此。这一“演德”的理性化过程，至迟在周初便已开始。如果说，周公“制礼作乐”是原巫术仪式从外在制度上的理性化，那这“演德”便是原巫术活动在内在心理上的理性化。这与周初严格禁酒、排除巫术的迷狂、亢奋、纷乱的心态可能也有关系。〔33〕文王、周公是这一过程的先行者，孔子承续了这一理性化的行程，而将其极致地发扬光大。“子贡曰：夫子亦信其筮乎？子曰，吾有占而七十当，易，我复其祝卜矣，我观其德义耳。……君子德行焉求福，故祭祀寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”（《要》）。“吾与史、巫同途而殊归者也”（同上）。

“同途”，同源于巫；“殊归”，归于道德，这正是“巫”的脱魅理性化。这一直到荀子的“善为易者不占”，“由巫到礼”在意识形态和思想观念上的理性化过程便最终完成。

易卜“演德”使原巫术活动中的神秘魔力脱魅，极大地帮助了以“名”为确定标志的伦理—政治制度的建立。陈来说：“早期文献中肯定的德及具体德目，大都体现于政治领域，或者说，早期的‘德’大都与政治道德（political virtue）有关”〔34〕，继承着“巫君合一”，它首先是“君子”“圣王”（统治者）的“德”。

这种“礼”“德”，也如拙前文以及《论语今读》、《中国古代思想史论》所指出，在外在礼制崩毁时代被儒家和孔子发展和解释为内心状态的“忠信”、“仁”和“诚”。《论语今读》对“仁”已作阐释，认为孔子始终未以知性认识方式来定义“仁”，“仁”总是作为情理交融并兼信仰的行为要求而出现。“以仁释礼”其实也就是以这种已经理性化了的神圣情感来解释和履行“礼”。廖名春引上博楚简“怀尔明德，何？诚谓之也，有命自天，命此文王，诚命之也”，认为这个“最高的精神价值”“最高的道德范畴”的“诚”，是与神圣而神秘的“天命”密切关连〔35〕。拙前文曾强调中国上古圣王（黄帝尧舜禹汤文武周公）都是沟通天人的大巫君〔36〕，“诚”便是由巫君沟通天人的巫术神力演变而来理性化了的圣王品格：道德。

“诚”也就是“忠信”，是所谓“真实无妄”。《论语》多见“忠信”，郭店简有“忠信之道”。《礼记·礼器》说，“忠信，礼之本也”。顾颉刚说：“礼本乎忠信，忠信二字含义多少有些迷信观念在内”〔37〕。这说明都是“巫”的内心传统。甚至到朱熹的解说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”，仍然将“诚”与“天理”直接联系了起来。

秦汉以来，建立了大一统专制帝国，现实的政治和制度与上古的宗教和伦理已实际分离，上古氏族邦国（古国）完全消失。但如《中国古代思想史论》所认为，由于源远流长的血缘纽带和宗法家族仍然承续生存，法家形式化的制度设置（如郡县制）和赏罚二柄即使成为行政机制的权能主干，儒家“礼治”思想却仍然具有强大生命力量。它在秦代和汉初悄然无闻之后，曾几何时，以董仲舒为主要代表的汉儒在吸收、融合法、道、阴阳后，又赫然兴起并成为主流。《中国古代思想史论》认为小农家庭生产和血缘宗法是其社会根本基因，“由巫到礼”而来的“三合一”便是文化基因，它虽变迁却仍强劲延续。高扬“君为臣纲”、绝对权威的专制统治，仍然信仰“天人感应”，并以“天谴”形式制约皇权。同时，它宣告“以孝治天下”，建立“举孝廉”“循吏”（以德化民）、“博士”等制度，强调的仍是这个以伦理为轴心的“宗教、伦理、政治三合一”的“礼”。这也就是两千年以来的汉宣帝所谓“霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）的“阳儒阴法”。

这个“阳儒阴法”远不只是以“儒”为装饰为欺骗的浅薄含义，而更是以儒学的伦理道德立场，如重视“民间疾苦”“万家忧乐”，通过“贤良文学”“清议”“清流”等等形态，来发言、上书以钳制、约束、制限和解读专制政治所必须或不必须的征战、聚敛、兴作以及各种骄奢淫逸，追求在历史与伦理二律背反中尽可能争取到适当的度。虽然大多实效不大，但对从政者（包括皇帝本人）所给予的伦理精神的压力和影响却不容忽视。这是我所讲的“儒法互用”的第一层含义。其次，就是《己卯五说·儒法互用》中所说的“援儒入法”“礼法交融”“法由礼断”“屈法伸情”，即将具有伦理宗教情感和灵活性较强的“礼”渗入形式性、规定性较强的“法”中来延续和维系这个“三合一”。“礼”以宗教—伦理精神从外（牵制）内（渗透）两个方面对形式化的“法”和专制政治施加作用，使得这个以“名”为明确符号的礼教，虽时光流逝、历史变迁，却仍然能在社会秩序中、意识形态和思想情感中享有神圣不可侵犯的至上地位和信仰力量，即使原始神秘色彩已大为减退。

唐中叶以来经济变化，黄巢之乱使门阀世族彻底衰亡，宋代白衣卿相渐成定局，商业市场日趋发达，制度、伦理（道德）与信仰三者更加疏离脱节，“礼治”和儒学再次受到考验。为挽回局势，在佛学的强大刺激下，宋明理学极力探究天人之际的心性神圣，将汉代五行图式的“天人感应”论变而为极具思辨抽象的“义理”对“气质”、“道心”对“人心”主宰统治的“天理人欲”论。但其根本目的和哲理思辨却又并未脱离反而是极力加强了这个“三合一”：高倡性命之学的宋明理学仍然极力追求济世救民；仍然认为，从皇帝到士民的内圣修养，其终极关怀或安身立命当在此世间人际。他们仍然认为汉代以来的“三纲六纪”的宗法伦常是社会秩序的轴心，是政治体制和内在信仰的根本。从而，无论是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，还是“天下兴亡，匹夫有责”，都表明这些真诚的“宗教（礼教）信徒”的神圣使命和天职（mission, calling）仍在此世间秩序。尽管宋明理学的主要贡献的确在于对儒学宗教性的深邃开发和空前创造，但完全离开伦理——政治去论说解释它的宗教性，离开“济世救民”“经世致用”来讲解心体性体或精神境界，是并不符合历史真实的。最近余英时的著作强调说明的也是这个问题。余著引朱熹“新民必本于明德，而明德所以为新民”（《朱子语类卷六》）后，一再揭出：“内圣之学无论多么重要，都不可能是理学的终点，它与外王之学紧紧地连在一起，为建立合理的人间秩序而服务，而且也只有在秩序中才能真正完成自己”，〔38〕“内圣的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是人间秩序的重建。”〔39〕其实，历史表明，即使帝王信佛（如梁武）崇老（如李唐），这个“三合一”的人间秩序也固如磐石。魏晋门阀贵族是“玄礼双修”，玄学兴盛的同时，是礼学极其发达；高谈心性的宋明理学大师也极端重视礼制建设，他们创立了一整套的宗祠、义塾、乡规、族约、家礼，使这“三合一”更为牢固。所以，原典儒学的礼乐论、汉代儒学的天人论、宋明理学的心性论虽然形态大有变易，但中国的礼教并无动摇。

真正的危机和挑战是在十九世纪末，“两千年未有之变局”由此开始，传统礼教从外在制度上和内在心理上第一次无可挽回地走向崩溃。现代新儒学想继承宋明理学，用西方哲学的抽象思辨高扬儒学的宗教性，把本是“三合一”的儒学礼教解释为大有区别甚至彻底对立的“道统”、“学统”与“政统”，企图以此摆脱困境。但无济于事，世所共睹。〔40〕

如果说牟宗三是从哲学学理上，那么从康有为开始的一些人则企图从社会实践上立儒学为宗教来力挽颓局，这包括近日大陆颇嚣尘上的论证儒学为宗教、主张立儒学为国教说。牟宗三大体以西方康德哲学的榜样，论证儒学是“道德的形而上学”；儒教说者则大体以西方宗教为榜样，要求建立可与基督教、伊斯兰相媲美的儒教教义、组织和仪式。他们甚至呼唤能通天地神人的圣贤、教主、Charisma。

我以为，这恰恰不符合儒学精神和中华传统。不但因为“儒家无死后世界”，〔41〕“未知生，焉知死”，儒学对死后如何，置于不议不论之列，虽未否定，更未肯定；而且重要的是，“儒学总将死放在生的历史系列中考察和阐释”〔42〕，它们所求的“永生”“不朽”如“立德”、“立功”、“立言”“三不朽”（《左襄二十四年》），便都在这个世界的生存延续之中。儒学将个体的生命价值、生活理想和人生意义，设定在这个现实世界的人间秩序的艰苦奋斗中，而并不十分着重脱离这个世界的灵魂拯救、天国超升。所以才有“重生安死”〔43〕式的“存吾顺事，殁吾宁也”（张载）的著名格言。《论语》没有奇迹，孔子不是耶稣。从孟、荀、董仲舒到朱熹、王阳明、王夫之都不是教主式的人物〔44〕。把儒学跻为宗教，与在“中国哲学”里去寻求“超验”（transcendence）和“存在”（Being）一样，恰好不符合中华传统。

儒学并非没有信仰，它所信仰崇奉的仍然是以祖先神为中心的“天地国（君）亲师”。这至迟从荀子起便已确认，而一直延续到近世（一九四九年以前）。而这些对象最后的提升概括就是“天”、“天道”或“道”（见下节）。它也有一些仪式，包括祭拜天地、供奉牌位、清明扫墓、中元祭祖等等，但它们完全从属于日常生活的“礼”，并不密集举行，也完全没有独立组织和奇迹教义。更重要的是，与此同时，中华传统和儒学基本上不阻挡人们去信奉其他神灵或宗教。无论是佛祖菩萨、原始天尊、耶稣基督、阿拉真主、妈祖、关帝，只要人们认为能够解决他（她）们的心灵慰安、生死探求、人生寄托，而又不特别反对祭拜祖先，儒学和礼制似乎无所不可。原上古巫术活动中的多神论，仍然非常强劲保存在中国的大小传统中〔45〕。Max Weber在强调“儒教”根本不同于基督教时一再说：“中国这种天人合一式的哲学宇宙创成说，将世界转变为一个巫术的园地”〔46〕。“这个对世界采取无条件肯定与适应的伦理，设定了纯粹巫术性宗教之完全且持续存在的基础”〔47〕。“这个巫术园地之得以保留，是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向”〔48〕A. C. Graham认为中国古代儒、道、法都相信“真正的圣王完全无需治理，因为由正确遵循的仪式所培育，他的圣力（Mana）的深邃感应已足够保持社会和谐，清除自然灾祸和保证丰收。”〔49〕大传统是如此，小传统更然。中国民间宗教大都是“体巫而形释”，佛教和模仿佛教的道教实际仍是“巫”的特质：崇拜对象多元，讲求现实效用，通过念经做法事，使此间人际去灾免祸保平安。它们的实际教义、组织和仪式与世俗生活、社会秩序并无尖锐分离或冲突，倒常常是浑然一体。〔50〕所以，即使不信它们的士大夫也允许它们与儒学并行不悖，采取的仍然是孔老夫子“敬鬼神而远之”的态度。因为，在儒学看来，这些宗教信仰大体上只是解决个体身心困境以及生死寄托问题，与儒学在救世济民和大同理想的伟大功业中所体现的神圣性和宗教性相比，要远为狭隘和次要。尽管其他宗教也讲普度众生，拯救世界，但它们是主要从个体心灵出发而不是从阔大的现实世界的伦理—政治着眼，因之儒学认为在救世济民、经世致用的宏观视野中所展现神圣性的“天道”，作为“天经地义”，便是更高更大的神或神明。有如钱穆说王安石：

“依荆公理论，则道德神圣皆即事业，大事业始是真道德、真神圣”。“荆公辨王霸，亦犹是运水搬柴之与神通妙道，而已把人生大群积极价值扶植起来”。〔51〕

其实岂止王安石，中国士大夫知识分子甚至包括那些崇奉释、道、基督教者，大多仍然以在此世间人际进行或完成的政治、社会的“大事业”才是真正的“道德”和“神圣”，它比从个人身心出发的拯救要更为高远和伟大。尽管儒学所信仰的“天道”朦胧、含混、无人格形象，却在这里强有力地存在着。正因为此，儒学才会容许人们信奉其他宗教而无需另立自己的“宗教”。儒学或儒家自觉或不自觉地认为自己信仰的“天道”，是优越于仅仅解决身心困境或生死问题的其他神明和宗教，从而无需与之比较和竞争的。

很明显，这仍然是巫史理性化的传统，从这个传统来看，立儒教是不必要和不可能的。

传统和儒学所面临的最后绝境是在今天。由于现代社会生产和生活方式根本变革，带来了血缘纽带的瓦解，大量农民进入城市，家庭生产式微，宗法关系消失，两千年来以孔子—荀子为主干的“礼制”“名教”终于走到了尽头。思想往往是时代和现实的先声，十九世纪末谭嗣同便率先发出了批判礼教的最强音，提出以“仁”代“礼”，即要求建立新的、现代的、从西方传来的自由、平等、独立的伦理—政治来代替原有传统的“三合一”的“礼”：

“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎，以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之；则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，……如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠孝廉节一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠！尔胡不孝！是当放逐也，是当诛戮也。”（《仁学·八》）

“礼者，忠信之薄，而乱之首也。夫礼，依仁而著，仁则自然有礼，不特别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏，自然而有，不必严立等威而苛持之也。……”（《仁学·十四》）

“君臣之祸亟，而父子夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。……三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂。……”（《仁学·三十七》）

“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！……所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。上观天文，下察地理，远观诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败。公理昭然，罔不率此。……故民主者，天国之义也，君臣朋友也。父子异宫异财，父子朋友也。夫妇择偶判妻，皆由两情相愿……夫妇朋友也。至于兄弟，更无论矣。……今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”（《仁学·三十八》）

这是值得人们缅怀和尊敬的勇敢的启蒙先声。传统礼制确乎具有这种服务于当时专制体制的奴性道德内容，它给中国人带来了精神上和道德上的巨大伤害，谭嗣同要求冲决它的巨大网罗，呼唤个体的自由、平等、人权和独立，这是永远值得大书特书的。遗憾的是，历史的曲折使谭嗣同所批判的旧“三纲”虽已大体崩毁，但自由平等的新秩序新道德却远未建立。旧信仰旧道德荡然无存，新信仰新道德却无由明确。“礼制”是完蛋了，那么如何来对待这个传统的“三合一”呢？这似乎才是问题所在。

我认为，如拙作《论语今读》《历史本体论》《己卯五说》等所再三宣讲，今天的要务是应区分宗教、伦理与政治，实现中国式的政教分离。我提出两种道德论（有关政治法律的“社会性道德”和有关个体信仰的“宗教性道德”）认为，首先要区别两种道德。现在仍然需要继承启蒙精神，建立起如谭嗣同讲的在“朋友”（即自由、平等、独立、人权）基础上的崭新的伦理和崭新的政治，这就是现代生活的“社会性道德”。它不再是“事父事君”、“首重三纲”的旧道德和旧政治，恰好相反，而是彻底根除官本位，扫清传统专制体系，使官不再是“民之父母”，而真正成为人群公仆的新道德和新政治。然后才是如何使“宗教性道德”对“社会性道德”产生范导和某种适当的（即不逾越上述原则的）建构。这也就是“以德化民”和“以法治国”的关系。“父子朋友也”，是“社会性道德”，从而在法律面前人人平等，父子也不例外，这就大不同于中国传统的汉律、唐律、大清律，而是今日社会所需要的现代法治，即“以法治国”。“父子非朋友”是“宗教性道德”，它强调、追求和培育的是父子之间特有的、不可替代的慈爱孝敬的情感关系，这也就是“以德化民”。关键在于如何使后者能范导以及适当构建前者。例如在法律上规定父母对子女有抚养义务，也规定子女对父母有赡养义务（“适当构建”），这就不同于欧美只有前者，不重后者。又如在社会上提倡保存祖孙多聚、幼不独寝的传统（“范导”），这也不同于西方习俗。此外如注意从小礼让〔52〕、尊老敬贤、重视各种“义”“利”之间的情理处理，以及有意识地保存华人社会的人情风味，像热热闹闹的圆桌请饭、摆龙门阵的饮茶聊天，相互串门的你来我往，守望相助的“里仁为美”，“功成身退”、“优游旷达”的修养风貌，等等……通过所有这些，或许能适当减轻建立在原子个人基础之上的现代伦理—政治所带来的自我膨胀、恶性竞争、纵欲胡来、追求无限、荒凉孤独、无家可归。

在政治上，这种“宗教性道德”对“社会性道德”的范导，当包括“不患寡而患不均，不患贫而患不安”、“四海兄弟”、“天下一家”的大同思想，“斧斤以时入山林”的生态保护思想，“不役于物”、“物物而不物于物”的反科技异化、使人不成为机器附件或奴隶的思想。而这，正是从人类学历史本体论即从人类总体的长远生存延续的角度，来范导和适当建构当前的、局部的、国家的经济利益和政治体制。

总之，舍弃原有“三合一”的具体内容，改造其形式结构以注入新内容，使“礼教三合一”变而为“仁学三合一”，即建立在现代生活的“社会性道德”基础之上，又有传统的“宗教性道德”来指引范导而形成新的统一，以创造出新形式新结构的“宗教、伦理、政治三合一”。它就仍然可以承继“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性；民吾同胞，物吾与焉”（张载《西铭》）的传统精神，这便是对传统的转换性创造。

这当然是非常艰难非常复杂的历史性的奋斗过程。但这奋斗本身有神圣性，这神圣性又仍然是建立在世俗现实和日常生活之中，而不是在它们“之上”或“之外”。也许，这种对生命神圣和人生神圣的奋力追求，才是中国巫史传统以及儒学对世界文明所可能提供的贡献。

三　天道与天主

关于“天”“道”“天道”有各种考证和解说，本文不能细论。仍如拙前文，我以为它们最早都来自原始歌舞巫术礼仪过程中出现的神明。它多元、恍惚、朦胧、含混而又确然存在。这个“存在”主要在于功能、效用，而不在于它是何实体或本质。《周易》所谓“阴阳不测之谓神”，荀子所谓“不见其事见其功之谓神”，就是说的这种神明。拙前文还特别指出聚讼纷纭、争论剧烈的《老子》的“道”〔53〕也应从这个角度去理解。“道”的字源是一个大眼睛的头颅在行走，它“恍兮惚兮”，“视之不足见”，“听之不足闻”，却又“其中有物”，“其中有精”，“其中有信”。而且“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这就是神明在行走中的中国“创世纪”：它由无、虚、静、寂、中、朴、未发（都根源于巫舞开始时未有动作的凝神状态），到不断运动、生成、存在、变易和既济—未济。《老子》《周易》《恒先》以及《淮南》实际都是以理性化的方式在描述这个巫舞中的神明：那在行走着的“道”。所以“道”运行在一切事物中，在自然，在人事。“道在伦常日用之中”，“道在屎溺”。“道”乌乎不在？也因为此“道”，所以才有“地包天”“天人合一”，而别无另一世界。

“天”的起源，本文采周的祖先神转换而来的说法。从周初开始，“天”取代“帝”成为至上神。它本身特别是它与“道”的联结混同，使其作为人格神的形象不再明确固定，使“天”的含意变得含混化和自然化。同时，原巫术礼仪活动中本含有的对历史经验的省记和对外在世界的理解也逐渐分化，其技能方面成为上古的方术、医药〔54〕；其知识方面则逐渐作为“自然”“理势”等观念构成对“天”和“道”的领悟，并以其功能效用成为“阴阳不测”，“见其事不见功”的具体内涵。商代那个喜怒无常、不可理解的上帝消失了，代之的是“唯德是辅”“常与善人”“赏善罚滛（过分）”的“天”，这也就是“天道”或“道”。“道”“天”“天道”以及“天命”“天意”等词语的异同和关系，本文无法细论。它们相当一致的共同特点更为重要：这就是人格形象渐行渐远，规则、理势含意越来越浓。中华文化和心理信仰以这朦胧含混的“天道”而不以明确具体的“天主”（God上帝）作为主宰，这一点极为重要。“天主”是唯一神，即使强调不能有人的外在形象，却总有拟人的意志、语言和教义，衪全知全能，发号施令，创造世界，超越经验，统治一切。它是超人类经验的实体或本质存在。“天道”则不然，它虽拥有不可预测难以违抗的功能、神力，却从不脱离人世经验和历史事件，而成为某种客观理则但又饱含人类情感的律令主宰〔55〕。始终没有发展或接受全知全能、至高无上、人格性唯一神的天主（God）信仰，却产生和延续着含有规则性、律令性、理势性意义在内的“天道”观念，这不能不说是中华文化思想史上最早、最重要也最具根本性的心理成果。而其原因，正在此巫史传统。

儒、道同出于巫，《老子》讲的“道”与《周易》讲的“恒”具有这同一特征。《论语今读》说，“马王堆易传作‘易有大恒’较今本‘易有太极’远胜。恒者，常也，亦天行健君子以自强不息之谓”，〔56〕“恒”与巫有关。有如金春峰研究所得：“殷周巫文化的一个重大特点是崇拜恒”。“周易十分重视恒，在今本与帛本两种卦序排列中，恒卦皆处于中心地位。”“郭店竹简《老子》更凸显了这一方面……老子致虚是为了获有‘恒’或‘恒德’。郭店《老子》中与‘道’直接相关的字都写为恒，如‘恒名’、‘恒道’、‘道恒无名’、‘恒无欲也’等等。这样地尚恒，与帛书系辞的文化背景，是相同的”。〔57〕

《老子》讲“道非道，非恒道”，真正的“道”亦即是“恒”。“恒”“道”，都是持续和持久的过程。它们强调的都是行走在一个不断运迁变化的过程中，而不是归依于某种固定的不变对象（存在）。从而，在这里，“用”即是“体”，过程即存在，变化即神明，工夫即本体。上节讲“礼”，其特征也在此，即“礼”十分重视这个严密、神圣的行为秩序的过程本身。所有这些，都是巫史传统的理性化，而“道”“恒”则是这一理性化抽象思辨的最高范畴。

尽管解释阐说各有不同，除墨家有走向天主（唯一至上人格神）的倾向外，儒、道、法、阴阳等的中国古代各家都信仰、崇奉这个非天主的“道”或“天道”，都谆谆告诫人们在实践中去切实服从和遵循这个“天道”（神）。《老子》《周易》上面已讲，此外如孙子：“兵无成势，无恒形，能因敌变化而取胜者，谓之神”（《孙子十三篇》）。庄子：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也”；“德兼于道，道兼于天”（《庄子·天地》）。管子：“道生德，德生正，正生事”（《管子·四时》）。道法家：“道生法”（《经法·道法篇》）。“道”或“天道”就是中国人的上帝、天主（God）。

这个“天道”具有三个重要特征。

第一，“天道”即“人道”。因为“由巫到礼”和“礼”作为“宗教、伦理、政治三合一”，“天”、“道”、“天道”的宗教性也就与作为“人道”的政治、伦理直接攸关。顾颉刚引方孝岳语：“禹以大巫而掌政治，治洪水，以大巫而称天子；神官、天道操作于一手，故《周书·多士·多方》之篇上溯所谓天命皆始于有夏”〔58〕。“天”、“道”、“神”、“天命”、“天道”由于一般都缺乏人格神的意志、语言、奇迹，而是强调它们呈现在自然环境、现实生活和统治规则之中，从而，在自然方面，中国的“天”“道”“神”都不是超自然的主宰，而是自然中的主宰，所以中华文化一直容许多神信仰，如山神、水神、土地神以及各种人物神等等，这便是巫的直接传承。在人事方面，从宗教—伦理说，“修道之谓教，道之不可须离也，可离，非道也”；“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸》），都表明“天道”的高超神意又是如此切近贴身，合乎经验，可以理解。从政治说，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》），“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓中》），“民，神之主也”（《左桓六年、左僖十九年》），人群的利益、世间的拯救成了“天”、“天命”、“天道”或“道”的依据和归宿。神与人并不截然异质，“天道”与“人道”混同重叠，从而“天道”的神圣与人的神圣在实质上便沟通一致。所以《中庸》说，“能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可与天地参矣”。《左传》说，“君人执信，臣人执恭，忠信笃敬，上下同之，天之道也”（《左襄二十二年》）。《易》有“君子恐惧修省”，《中庸》说“恐惧乎其所不闻”，孟子说“孔子惧，作春秋”。“惧”什么？惧神明。神明何在？在“天道”亦“人道”，而不在天主。孔子“作春秋”讲的都是人事。“天”、“道”、“天道”的神圣性或神秘的主宰性与它的物质性即与自然和人事的过程性连在一起，未可明确分割。“尧则天”，远古圣王巫史是晓天文、创历算、懂天象、知天道的，这里重要的是他们把这天象、天道与人事、人道密切联系了起来，成了中国的传统，直到追求超验天理的宋明理学，也仍然说，“安知有人道而不知天道者乎？道，一也”（程颐）。直到今日，“天”的这双重含义仍然保存在中国人的语言之中。有高度西方哲学素养的王国维便说，“天”是“苍苍之物质具有天帝之精者也”。〔59〕

第二，与此相关，“天道”具有很大的开放性。这种“开放性”也就是包容性和灵活性。由于“天道”具有“神”的无限法门而又朦胧含混，便可以作出多种可能性的解释。又因为“天”的主宰含意和自然含意相互渗透，其理性化的发展使主宰性、律令性日渐湮没在理势性、规则性之中。“天何言哉，四时行焉，万物生焉。天何言哉。”自孔子此言一出，到荀子“大天而思之，孰与物畜而则制之，从天而颂之，孰与制天命而用之”，“天”、“人”几乎可以完全分离了。但是，又并没有。巫史传统的巨大力量到汉代制造了合儒、法、道、阴阳的五行反馈的天人图式。它强调的是天人同质、相互反馈的共同规则性，这规则性也就是主宰性〔60〕，这主宰也仍落实在人们的经验世界之中。这种“天道”即人道、人道即“天道”的观念使中华文化的实用理性不同于西方的经验论和实用主义，因为实用理性认同和强调天人共有的“客观规则性”。同时也如上节所指明，它使中国特别重视伦理道德，因为伦理道德就是这种客观规则，就是宗教、上帝和神明。中华文化强调伦理道德体现着“天道”、神明，从而是至高无上的神圣。

魏晋玄学接受《老子》，宣讲“圣人体无”。“无”作为“道”的“本体”，正在于它的无限可能的开放性。所以它才能驾驭“有”，生发“有”。“无”和“天”、“道”的这种开放性，在历史上使“奉天承运，皇帝诏曰”是“天道”；“苍天已死，黄天当立”也是“天道”；梁山造反“替天行道”、汤武革命“顺乎天而应乎人”，都是“天道”。“丕显文武，孚受天令”，“皇矣上帝，临下有赫”是“天道”；“万方有罪，罪在朕躬”，戏曲“打龙袍”“骂昏君”也是“天道”〔61〕。正由于“天道”不是“天主”，没有明确的人格、形象、语言、意志、教义，可以随着不同情态、环境、事件、人物而作出不同的甚至相反的解说，从而它的时代变易性也就非常突出。这使中国人在六朝隋唐较少阻力地接受了佛教，近现代较少阻力地接受了达尔文主义（物种进化论）和马克思主义（“历史规律”论）。因为没有某些既定宗教教义的严重障碍，它们都可以在意识或潜意识层与“天道”观念相融合。

“天道即人道”和“天道的开放性”也带来巨大伤害。首先，由于自然与人事不分，强调“天人合一”，这便极大地阻碍了独立的自然律（Law of nature）观念的产生，极大地阻碍了自然科学和逻辑思考的独立发展。类比联想的思维习惯有助于发明创造，但毕竟不是逻辑，它不是演绎也不是归纳，更不是实验。这三者在中华文化中都没有得到发展。天人混同的把握方式使问题和对象产生了差异，如拙作《中国古代思想史论》所指出，使中国只有高度发展的技艺（医、农、兵、艺），而始终缺乏独立的科学。这也是使中国文化在与现代西方文明的交遇中显居劣势的重要原因。

其次，在社会层面，由于强调整体系统的稳定和谐，抹杀或忽视了处在这个系统的个体的独立价值和生命意义。个体不过是天人系统、五伦系统、三纲六纪系统中的一个因素、成分、部件甚至螺丝钉。它缺乏现实物质生活领域内的独立个体和自由权利的重要观念。个体自由大多局限在纯粹精神领域。

再其次，因为“天道即人道”和“天道”解释的开放性，容易产生过大的随意性，使实用理性陷入“有用即真理”的实用主义，即以一时人事上的利害、功过、得失、优劣来认定此即客观的“天道”或“道”，缺乏许多宗教及其教义由超验天主所规范和既定的明晰性、确凿性和执著性。

优点常常本身即是缺点。中华文化的实用理性应该有智慧去认识这些，反省自身，改变原来的文化心理积淀和思维定势。这当然也是一个过程，需要付出相当的岁月时日。所有这些本文化的弱点和缺陷，拙著以前均已讲过，此处不再多说。

“天道”的第三个特征是人的主体性和主动性的直接昂扬。“黄帝作宝鼎三，象天地人，其空曰鬲，以象三德”（《汉书，郊祀志》）。虽然这是后世的记述，但“天”“地”“人”鼎足而三却是上古巫史中便已开始了的。有意思的是考古学说明，这种三足器的“鼎鬲，都是有中国特色的器物……尤其是鬲，世界各地都没有见过类似器物”〔62〕。虽然这不会与“天地人鼎足而三”有直接联系，但可象征和意味着“天大地大王（人）亦大”的思想开端，也正由于认同三足鼎立的“天道”而非认同至上唯一神天主，使中国古代没有产生命运绝对主宰、人力无可如何的希腊悲剧（尽管希腊尚无天主，但有以宙斯为首的神的世界和主宰），也没产生上帝绝对主宰、人只有极端畏惧服从、天人绝不同质的希伯来《圣经》和基督教义。相反，由于没有绝对的极端畏惧崇拜的对象，没有不可变易的铸定命运威吓，人可以“参天地赞化育”，从而便可以更主动地选择和决定自己的现实生存和世间生活。上节讲到《周易》“演德”便是如此。在面临各种问题和困境时，中国“由巫到礼”的“圣书”《易》告知人们的是：人要自觉地主动作出选择和作为。“事在人为”“人定胜天”成了人们的传统格言和文化心理积淀。

巫史传统使人的主动性得到很大昂扬，但如同“天道即人道”和“天道的开放性”一样，由于缺乏对超验主宰的极端畏惧和服从，人的主动性的过分扬起容易陷入人类中心论，容易误认人可以主宰自然，为所欲为，造成严重后果。人类走出动物界的渔猎农耕已开始产生这类问题，所以中国古人说人设制网罗使“鱼骇鸟惊”。但由于没有现代科技，整体来说，影响尚小。而且，现代的人类中心论本是西方中古神中心的逻辑产物，《圣经》便让人去“管理”自然〔63〕。否定了神，人于是成了中心和主宰。巫史传统并不是人类中心论，它所宣讲的恰恰是天人同体、人与自然（“神”）的谐和一致。从而不是神，不是自然，也不是人，而是“天地人鼎足而三”。

但是，中国仍然要尽力避免人类中心论，特别是今天正处在快速现代化进程之中。当年为了现代化，毛号召不怕鬼、不信神，要发扬人的能动性，“向地球开战”（当时标语口号），一年大跃进便造成了数千万人的死亡，树木水土的严重毁坏。殷鉴未远，必须注意。天地毕竟大于人，“天道”毕竟不能完全等同于“人道”。敬畏“天道”和自然，仍然是非常重要的。宋明理学去畏存敬并不符合原典，是重大的理论失误。

本文即将结尾，该回到“巫”的特征。拙前文已说，今再征引一些类似材料：“（巫术）强迫或压迫这些神灵，而不是像宗教那样去取悦或讨好它们”，〔64〕“巫术的题材主要是人事，如渔猎、园艺、贸易、疾病、死亡之类”，〔65〕“巫术是实用的技术，所有的动作只是达到目的的手段。宗教则包括一整套本身便是目的的行为，此外别无目的”。〔66〕“巫术的中心关注点是……确保‘自然过程’的规则性，并且以抚平不规则性以及例外现象来‘稳定’世界的节奏。因此当生育畸形、日月有蚀或其他怪异事件表现出不吉利的迹象而巫术必须进行干预的时候，人们所追求的便是要恢复自然界通常的整齐性，正如要用巫术来呼唤未能及时出现的风雨那样”，〔67〕“一切周期性的、循环的过程都在人身上唤起一种近乎本能的共鸣，从一开始他就把自己看作是卷入了一场再出的循环。他把自己结合于世界，他和世界的联系主要地就是通过他自身的行动能力，……就有可能呼风唤雨，驱遣季节”。〔68〕

巫术区别于宗教的主要特征在于，人作为主体性的直接确立。它在中华上古的理性化过程中演变为“礼制”和“天道”，最终形成了“实用理性”和“乐感文化”。这便是中华传统的基本精神。中华文化是肯定人们现实生命和物质生活的文化，是一种非常关注世间幸福、人际和谐的文化（A culture of worldly happiness）。幸福当然包括了物质和精神两个层面，但即使追求独立甚至“超验”的精神幸福，也并不排斥、否定、憎恶这个现实物质的生活和存在（存在者）。由于没有相信天主，“乐感文化”便以人为本，相信人类自身的力量，尽管历史在悲剧中前行，但认为只要自强不息、韧性奋斗，便可否极泰来：形势可以改变，前途会有光明，继往开来，“虽百世可知也”。所以孔老夫子说“知其不可而为之”，《周易》“既济”之后有“未济”。它所宣示的是：人类所行走的是一个永不完成的奋斗历程，这是“天道”，也是“人道”。所以“乐感文化”也是一种“乐观文化”（A culture of optimism）〔69〕，它乐观而紧紧抓住“人活着”这一基本命题，这也正是对巫史传统最深层的开掘和发扬：“上帝死了，人还活着，主体性将为开辟自己的道路不断前行”。〔70〕

二○○五年一月

于Boulder, Colorado

注释

〔1〕　见拙文《中华文化的源头符号》。

〔2〕　也有研究者认为礼仪制度的成型是在周穆王之后，“礼”观念的形成则在春秋初期，但均不否认周公“制礼作乐”。见刘雨、邹衡、颜世安等人论著。

〔3〕　《中国古代思想史论》，第8页，人民出版社，1985。

〔4〕　《中国古代思想史论》，第10页，人民出版社，1985。

〔5〕　拙前文已强调祖先崇拜是华夏文化的重要特征，其所以较其他文明远为牢固长久，据何炳棣的研究，是由于中国新石器时代因仰韶地区的黄土地理非“游耕”而是定居农业。如何所概括，“只有在累世生于斯死于斯葬于斯的最肥沃的黄土地带，才有可能产生人类史上最高发展的家族制度和祖先崇拜”（《读史阅世六十年》，第423页，香港商务，2004），我以为可信。

〔6〕　富育光：《萨满论》，第52页，辽宁人民出版社，2000。

〔7〕　富育光：《萨满论》，第15页，辽宁人民出版社，2000。

〔8〕　同上书，第5页。

〔9〕　同上书，第147页。

〔10〕　同上书，第16页。

〔11〕　牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》，上卷，第95页，社科文献出版社，2003。

〔12〕　张忠培：《关于中国文明起源与形成研究的几个问题》，《中原文物》2002年5月。

〔13〕　甲文显示商王享有独自卜问、验视和作最后解断的最高神权。

〔14〕　拙作《中国古代思想史论·孙老韩合说》。何炳棣教授有墨子源于孙子说，认为墨子秉承孙子，懂兵书，能守城，曾为秦（时国势尚弱）守城拒魏，其后，墨家融入法家。我赞同此说，认为墨子“尚同”、墨家钜子制度等均取自军队，入秦后墨家思想学说中之“兼爱”“非攻”等下层性质消亡丧失，而“尚同”“力田”等则为法家吸取，成为耕战体制、绝对专制的重要思想来源，这才是郭沫若所提及过的“墨法在秦合流”。但“兵—墨—法”这一线索却从未为治思想史者所注意，拙文《墨家初探本》《孙老韩合说》亦未能涉及。因此特将何教授重要论点补注于此，以明墨家思想之来龙去脉，再次确认兵家在中国古代思想史上的源头地位。现代中国曾以新形式再现“兵—墨—法合流”，参阅拙文《再谈马克思主义在中国》第一部分。（见拙著《马克思主义在中国》，香港，明报出版社，2006）

〔15〕　据苏秉琦说。

〔16〕　徐复观：《中国思想史论集》，第139页，学生书店，台北。

〔17〕　童恩正：《中国古代的巫术崇拜及相关问题》，打印稿。

〔18〕　杨志刚：《中国礼仪制度研究》，第13页，华东师大出版社，2000。

〔19〕　同上，第7页。

〔20〕　关于“仪”“义”参阅贾晋华“A New Interpretation of Yi”一文（打印稿），我采用了此文某些论点，但不同意“仪”与“义”在本源上不同。并承贾教授绍介，参阅了杜金鹏《说皇》、浙江省文物考古研究所《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》两文，谨此致谢。

〔21〕　参阅张光直著《中国青铜时代二集》。

〔22〕　邹昌林：《中国古礼研究》，第155页，文津出版社，台北，1992。

〔23〕　华人惯用右手，“左撇子”少见，直到现代始有改变。

〔24〕　《中国古代思想史论》，第10页。

〔25〕　自古到近世，对容貌的规范一直是中华礼仪要点之一。包括祭祀、朝廷、军旅一直到日常生活，从装饰形象到个体容貌都有严格要求、详尽规定。《尚书·洪范》（顾颉刚认为是“殷代巫祝之书”，见《顾颉刚读书笔记》第6卷第4123页）即有“貌、言、视、听、思”。《论语》有“貌思恭”、“色难”以及后世对妇女“笑不露齿”、“语莫高声”等等。

〔26〕　牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（修订本），上卷，第111页，社科文献出版社，2003。

〔27〕　《殷周制度论》，《王国维文集》第4卷第54页，中国文史出版社，1997。

〔28〕　《殷周制度论》，《王国维文集》第4卷第43页，中国文史出版社，1997。

〔29〕　尽管Aristotle也讲家庭乃城邦基础，但没有由家而国的伦理政治。

〔30〕　姜广辉：《中国经学思想史》，第一卷第358页，中国社会科学出版社，2003。

〔31〕　同上，第364页。

〔32〕　戴琏璋：《易传的形成及其思想》，第271页，文津出版社，台北，1988。

〔33〕　酒以成巫，学人公认。可参阅周策纵《大巫医与六诗考》，联经，台北。

〔34〕　陈来：《中国古代宗教与伦理》，第296页，三联书店，1996。

〔35〕　廖名春：《上博诗论简的天命论和诚论》，《哲学研究》，2000年第5期。

〔36〕　中华上古巫君同一，拙前文已多所征引，此类材料所在多有。如黄帝“生而能言，役使百灵”（《抱朴子》），帝尧“其仁如天，其知如神”（帝舜），“遂类于上帝……弁于群神”（《史记·五帝本纪》），“禹致群神于会稽之山”（《国语·鲁语下》），如此等等。圣王都是通天（神）人的。

〔37〕　《顾颉刚读书笔记》第4卷第239页，联经出版公司，台北，1990。

〔38〕　余英时：《宋明理学与政治文化》，第352页，允晨出版社，台北，2004。其实，儒家所谓“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”的“内圣外王”之学，正是巫君传统礼制的内在化和道德化，“巫”的烙印存留非常明显。

〔39〕　同上书，第380页。

〔40〕　参阅拙作《己卯五说·说儒学四期》。

〔41〕　余英时：《宋明理学与政治文化》，第351页。

〔42〕　拙著《己卯五说·中日文化心理比较试说初稿》。

〔43〕　同上。

〔44〕　王艮倒有点像，但这已是直接走入下层民间而更与墨家相近了。

〔45〕　《顾颉刚读书笔记》：“予少时在苏州，见道士为人祈禳，恒嘱其家出席一，米数升，将米铺于席上，成龙虎诸形，而令病者之子若孙出拜神，又蒙金银首饰……献神，读淮南书，如此俗二千余年犹未变也”（第10卷第7863页）。这种“巫”甚至可追溯到史前新石器考古、张光直释作巫术标志的著名的“龙虎双跻”（距今6000年的仰韶文化濮阳出土的龙虎蚌塑）。

〔46〕　Max Weber，《中国的宗教：儒教与道教》简译本，第265页，新桥译丛，台北，1989。

〔47〕　同上，第296页。

〔48〕　同上，第294页。

〔49〕　A. C. Graham：《列子·导言》（《The Book of Liet Tze》, p. 10, Columbia，1990）。

〔50〕　参阅杨庆堃（C. K. Yang）《中国社会中的宗教》。

〔51〕　钱穆：《中国学术思想史论丛（五）》，第8页、第7页，东大图书公司，台北，1978。

〔52〕　《礼记·内则》：“八年（八岁）出入门户，能及席饮食，必后长者，始教之让。”

〔53〕　有客观实体说（物质、精神、“绝对精神”）主观境界说等等，可参阅刘笑敢《老子》，东大出版社，台北。

〔54〕　李零《中国方术考》、《续考》对由巫术到方术论述甚详，可参阅。

〔55〕　所以钱大昕嘲笑朱熹释“天”为“理”，说人是“祷于天”而不是“祷于理”（《十驾斋养新录》）。

〔56〕　《论语今读·7·17》。

〔57〕　金春峰：《周易经传梳理与郭店楚简思想新释》第173页，第71页，第174页，古籍出版社，台北，2003。

〔58〕　《顾颉刚读书笔记》第6卷，第4126页。

〔59〕　《书辜汤生英译中庸后》，《王国维文集》第三卷第47页。

〔60〕　参阅拙著《中国古代思想史论》。

〔61〕　这可以联系到上古溺巫、鞭巫的传统。

〔62〕　苏秉琦：《中国文明起源新探》，第9页，商务印书馆，香港，1997。

〔63〕　《圣经·旧约·创世记》：“神说，我们要照着我们的形象，按照我们的样式去造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”（第1章第26节）

〔64〕　《金枝》，中译本第29页，1987。

〔65〕　马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，中译本第61页。

〔66〕　马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，中译本第75页。

〔67〕　盖伦（A. Gehlen）：《技术时代的人类心灵》，何译本第11页，上海科技教育出版社，2003。

〔68〕　同上，第15页。

〔69〕　“乐感文化”的第三重含义是认音乐和审美情感是人性的最终完成。所以它又称“乐（yuè）感文化”（A culture of music & Aesthetics）。

〔70〕　《实用理性与乐感文化》，第232页，三联书店，2005。

说儒法互用
（1999）

天地为大矣，不诚则不能化万物。……夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。

——荀子

一　“礼”“法”区别

“内圣外王”是儒学的主要课题。我曾一再提问：为什么自孔、孟起，“内圣”一直未能开出“外王”？始终没有得到回答。我自己的回答是历史性的，即原典儒学所依据的背景，是传之久远的上古中国氏族统治体制，这一背景的消失，使“内圣外王”成了不能实现的复古空想。

远古氏族首领，本即是大巫师（见《说巫史传统》）；他们通神明，有法力（Magic）；能沟通天人，求雨治病，祛灾降福，领导氏族的生存发展。这就是“闻天命”（耳），发号令（口），亦即“内圣外王”的本义。〔1〕其后，经由上古的夏、商，到周公，这一巫师的神秘“内圣”功能在千年以上的演习变化中，被逐渐理性化、人文化，成了对政治首领的品格才能的规范要求。这也就是“德”。“德”本来也有以自己作牺牲以侍奉神明的含义。〔2〕其后演化为从“修身”作起的“智、仁、勇”等所谓“三达德”，亦即氏族、部落、部族的首领们以自己突出的道德、才能的修养，获得氏族成员们心悦诚服的衷心拥戴，从而进行领导和统治。原巫术的法力因素日益褪色。周公虽尚有某种巫师事迹的残留，如《尚书·金縢》为武王祷病等，但主要是以具有崇高品德和杰出才智而“制礼作乐”的鲜明世俗形象出现了。中国上古尧舜禹汤文武周公这一由巫而史的文化传统，到此也就宣告完成。本来，世界上原始部落都有过巫君现象，中国的特点在于：至少从一万年前的漫长新石器时代起，这一现象延续发展得非常完备，并将之彻底理性化和理论化，使原巫史文化的“内圣外王之道”，以“修身、齐家、治国、平天下”（“修齐治平”）的理论，成了儒家上承远古下启来世的无上法门和不二宗旨。无论是孔子的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”〔3〕，还是《大学》的“三纲领八条目”，或《中庸》的“诚”，莫不如是。孔子所谓“述而不作”，正是如实地以这个氏族统治体系的大历史背景作为依据的。但时移世变，远古巫师的神秘法力既早已无存，上古首领的道德品格也难以再有，“内圣”之不能开出“外王”，便成了理所当然的事情。

特别是到了春秋战国时期，原来与“修齐治平”紧相联系的“礼制”破毁殆尽，要求政刑规范化的潮流，成为大势所趋。孔子反对“政”“刑”居于“礼乐”之上，但孔子前有管仲、子产、范宣，孔子后有商鞅、李悝、申不害等等；尤其突出的是，包括孔学大传人的荀子，都在以不同形态、方式和语言，将繁复而灵活、理性又仍含情感的传统礼制，改变为较为整齐划一、明确简要即形式性较强的“法”。荀子将“刑、政”与“礼、乐”相提并论，他的学生韩非和李斯则分别在理论上和在实践上集法家之大成。他们辅助秦始皇以军事征伐统一了中国，开创了高度中央集权的强大的中华专制帝国，最终告别了从远古到上古（夏商周）的氏族统治的“礼治”体系。陈寅恪说：“李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之‘车同轨、书同文、行同伦’（即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’的伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。”〔4〕毛泽东也说，“百代皆沿秦制度”（一作“百代都行秦政法”），包括他本人在内。从文献看，作为维护社会统治和结构秩序的成文法律，从云梦秦简到萧何九章律，一直到大清律，历经两千余年，具体内容虽有差异，基本精神和整体特征很明显一脉相承。这也就是与先秦礼制（《仪礼》《周礼》或可作参考？）相区别的“法”。

如果将“礼”与“法”作一粗略比较，似可如下表：

①　“法者，编之于图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《韩非子·难三》）。

②　“所谓一刑者，刑无等级，自卿相将军，以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”（《商君书·赏刑》）。“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加：智者弗能辞，勇者弗能争。刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。

这比较当然远不准确和完备。本文也只就最后一项作些非常粗陋简略的初步讨论，因为它涉及“儒法互用”的主题核心。其他各项如充分展开，也会极有意义，但非本文和本人能力所及。

中国“法家”常被称为“罚（刑罚）家”，甚有道理。因为中国的“法”本与作为暴力的刑、罚紧密相联。从起源说，上古“礼”“刑”虽对举，但“刑”本就是礼制的一个部分，即有关施行暴力的部分。《尚书》、《周礼》等都讲到“刑”。包括孔子也讲“刑罚不中，则民无所措手足。”〔5〕“刑”与“形”、“形名”相联，展示它本有一定形式规范，只是由于从属于“礼”而无成文的明确律例。以后的“法”即从原礼制中的有关“刑”的部分演变发展而成。但“礼”“刑”既对举，其演化便使差异更为明显。“礼”要求个体自觉、主动的履行，其中特别是包括对内在情感的要求（如敬、庄、忠、仁、义、诚）。所谓“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也”，〔6〕所以这虽然要求从小习礼，要“立于礼”，但最后却是“成于乐”，即人格必须完成于情感的塑建。〔7〕又例如，所谓“刑不上大夫”，就是对氏族贵族的最重处理是自裁，即要求主动自觉的自杀，〔8〕而不被动受刑罚的处置。这也显示出“礼”所追求和强调的是与内心情感攸关的个体自觉性。“礼”随具体情境而常有各种参差出入，“刑”和“法”则不然，它更多是以暴力对个体的强制执行，为了使惩戒处罚可资比较而展示公平和正义，它追求更为明确和整齐的形式确定，要求避免情感因素的渗入。荀子所说“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也”，〔9〕即此之谓。所以，与儒家强调“亲亲，仁也”相反，“法家不别亲疏、不殊贵贱，一断于法，……严而少恩。”〔10〕也如原典法家所再三申明：“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可缺也。”〔11〕“上世亲亲而爱私”，“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。”〔12〕“枉法曲亲，……法制毁也。”〔13〕这种绝对摒弃以“亲亲”为主轴的人情和情感，用纯理性（理智）的形式尺度来衡量利害，以作为出发点制定政策和制度，在韩非的著作里，表达得非常充分和清楚。在实践上，则如黄宗羲所说：“夫古今之变，至秦而一尽……古圣王之所恻隐爱人而经营者，荡然无具”。〔14〕所谓“至秦而一尽”的“恻隐爱人而经营者”，也就是重视氏族关系和情感因素的上古礼制，如黄所标出的“封建”“井田”等等。

这种“恻隐爱人”礼制的荡然无存，也来自军事伐戮。作为暴力的“刑”本与“兵”（征伐）有关。《国语》说，“夫战，刑也”，〔15〕但在上古礼制中，如前已说，“刑”服从于“礼”。春秋时宋襄公遵循“不重伤，不禽二毛，古之为军也，不以阻隘也”〔16〕的古礼，拒不出击正在渡河中的敌军，从而大败，《春秋公羊传》赞之为“不忘大礼”。〔17〕可见，“礼”甚至包括“军礼”在内，都含有上古氏族体系中原始人道主义的“脉脉温情”。但到了春秋时期，这一切便成了如《淮南子》所说：“古之伐国，不杀黄口，不获二毛，于古为义，于今为笑。古之所以荣者，今之所以辱也。”〔18〕宋襄公此举一直被后世讥为“妇人之仁”。到战国，更加如此。以白起坑赵卒“数十万”的赫赫战功为标志，秦国数代统治者以法家“耕战”战略统一了全中国，军事行动的非情感性和行伍制度的有效性，对国家行政和社会组织的工具性要求和形式化建制，无疑有着极大的启发和推动作用。

总起来看，理性的形式化原则战胜情感的实质原则乃是“礼”“法”区别的要害之一。一方面，“法”本自“礼”出，另方面，“法”“礼”分异而殊途。韩非、李斯这两位最伟大的法家，出自儒学中理性因素最强的荀子门下（而不可能出自情感性甚强的孟学），实理所当然。

前面说，“汉承秦制”。为什么要承秦制？因为不如此便不足以统治偌大帝国。包括汉初刘姓的分封也没能维持多久，它通过平灭吴王濞的“叛乱”，将沿袭先秦的封建礼制在政治上彻底废除。这与孔子和儒学的“兴灭国，继绝世”基本教义完全背道而驰，却全面完成了自战国开始建立郡县制度这一划时代的体制变革。自此以后，中央集权，四方听命，一直延续两千余年。尽管其中有南北朝的分裂，有唐代藩镇割据延伸至五代十国的短命王朝，但毕竟只占较短时期。由国家行政体制高度统一（郡县制），权力高度集中于中央，所带来的种种“书同文”（书面文字的统一）、“车同轨”（包括钱币和度量衡的统一）、“行同伦”（包括伦常纲纪、行为习俗的统一），则是形成中华民族长久大一统局面并延续至今的极为重要的因素。而这，却是法家的功绩和成果。

然而，明确以法家学说为指导方针的强大的秦王朝，十五年便土崩瓦解，顷刻覆灭。如何才能长久维持一个强大的帝国，成了汉代知识者和统治者严重反思的头号问题。历史经验似乎说明，纯凭理性颇有问题，形式原则也不足恃。法家被严厉谴责，儒学被重新唤起：儒生和礼制的作用不仅在定朝仪、行典礼，它应该恢复其安邦理政、“修齐治平”的理想功能。于是贾谊有“过秦论”，董仲舒有“治安三策”和《春秋繁露》……其总精神则是追求“礼法交融，儒法互用”。

二　“礼”“法”交融

所谓“儒法互用”，远不止如经常理解“阳儒阴法”的软硬两手：即一面宣讲仁义道德，一面实行峻法严刑。当然，历代中外统治者和统治术都确乎有这两个方面和这两种手段，以相互补充、互相帮助。所谓“儒法互用”，也不止于历代儒生们以儒学经典的仁义道德，来批评和限制皇帝和法家的“急功近利”、“好大喜功”，即现代学人所谓儒学以“批判精神”来对抗法家的专制统治。如汉代盐铁会议上，“贤良文学”与“御史大夫”的激烈争辩，以及后世的御史、谏官、“清流”以儒家学说来阻挠和反对行政方面（皇帝、宰相）的过度措施（军事征讨、财政聚敛等等）。在这些方面，儒学也的确起了积极作用。但是，我以为，汉代儒学所完成的“儒法互用”，却比上述这些远为深刻和重要。因为他们所做的，是将先秦原典儒学的基本精神，移植到法家政刑体制内，进行了“转化性的创造”，使之成为这一体制的灵魂和基石。这才是关键所在。

什么精神？原典儒学所强调的以亲子情为主轴、对人际等级关系和人性积极情感的培育和规范。这种精神被输入汉代政刑体制中，构成了所谓“以孝治天下”这一独特标记。本来，在大一统专制帝国中，对各级臣下及子民所要求的应该是“忠”——忠于皇帝、忠于朝廷。但汉代统治者所突出倡导和宣扬的却是“孝”。汉代皇帝都谥号“孝”。前面讲的平吴王濞后废分封为郡县，也是以“父慈子孝”的“推恩”名义进行。与郡县制度同样重要的汉代文官选拔制度，其具体途径是“举孝廉”，即所谓“取忠臣于孝子之门”。在意识形态方面，以《孝经》作为最基本的教科书，其地位在《论语》之上。“孝”当然有小农家庭的社会基础作现实支撑，但原典儒学讲求的“孝”，并不只是父母子女之间物质上的抚育和供养，更突出的是他（她）们之间双向的慈惠、亲爱、尊敬、依恋的关系和感情。并由父子扩充到其他“四伦”，所谓“父慈子孝”、“君仁臣忠”、“夫义妇顺”、“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”等等。它所规范的既是人际关系，又是人性情感。《论语》屡次记载“色难；有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔；曾是以为孝乎？”“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”〔19〕也都是强调外在行为规范只有以内在情感作为根本依据，才是真正的“礼”。如前所说，原典儒学产生于也服务于上古氏族统治秩序。这个秩序的特色是，一方面明确等差级别、上下尊卑等等差异，另方面又重视在整个等级系统中成员之间情感的一致与和谐。所谓“礼乐并行”就是为此：“乐合同，礼别异。礼乐之统管乎人情矣。”〔20〕但是，“礼废乐崩”，氏族体制早已崩毁，汉代中华帝国的两大支柱，即上述忠于中央的地域性（非原氏族宗法）的郡县性和忠于天子的选拔性（非原氏族世袭）的文官制，既然都是以理性形式为标尺的统治体系，将情感性极重的“孝”突出到如许地步，这是如何可能和必要的呢？

在希腊，柏拉图认为“家”乃个人小事，家庭小哀乐阻碍人的智力发展，无益于公共事务。亚里士多德虽然肯定家庭，但也主张家国分开，家乃私人事务，国才是公共政治。包括东方的日本也强调“家”“国”分离。〔21〕唯独中国不然，总是由“家”及“国”，“家”“国”相联，直到二十世纪五十年代，中国大陆仍然以“保家卫国”的口号来动员民众，参加战争。先秦儒学讲“齐家治国”有其氏族体系背景，前面已讲；秦汉以后也讲“修齐治平”，那么，“齐家”又如何能与“治国”、亦即“孝”如何可能与“忠”相衔接呢？这在理论逻辑上是如何可能的呢？

这个衔接的根本基础，我以为，在理论上便是以“始推阴阳，为儒者宗”〔22〕的董仲舒为代表的汉代儒学的天人宇宙观。汉代儒学的主要贡献就在这里：它吸取了道法家和阴阳家的学说，承续并完成了自思孟、《周易》以来的、以阴阳五行为构架和话语的、具有“相生相克”的反馈机制的天人宇宙图式。这个图式涵盖整个天时、物候、人体、政制、赏罚……，真可说是其大无外，其小无内，宇宙万物都在这个相互影响、制约、牵涉的天人系统中。这个系统本身也就是中国人的上帝。它主宰、决定、控制着一切。“天地君亲师”则是这个系统的主要支柱，从而成为人们崇拜、敬爱和服从的对象。这个阴阳五行的儒学天人系统对中国社会和中国人，一直有着重要的影响。〔23〕

这个系统表层用的是阴阳家以及道法家的话语，其深层构架却仍然是儒学。它是儒学“转化性创造”的典型范例。其转化性的“创造”在于，把阴阳家、道法家原为中性的“天”、“道”、“阴阳”，赋予了儒学的情感性。也即是说，将情感性极强的孔学主要范畴——“仁”，注入“天”、“道”、“阴阳”之中，作出了宇宙人情化的系统开拓，成为儒学的新时期。董仲舒再三强调说：“仁，天心”，〔24〕“天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”〔25〕“仁”竟成了“天”的本性和特征：养育万物，利国活民。原典儒学对人的感性生命和对奋力追求生存的积极肯定（“生为贵”、“百物之中人为贵”〔26〕、“天行健，群子以自强不息”〔27〕等等），在这里被提升而成为宇宙的规则和上天的性格。从而，这使得“天”在这宇宙图式中既完全不是任凭情绪、喜怒无常的上帝，也不是某种纯粹的理性主宰和形式。它是有情（“仁”）又有理（四时冬夏合乎规律地运作）的存在，既有理的形式，又有情的内容，情理交融，合为一体。“天”既如此，服从“天”、追求遵循“天道”的“人道”，也就必须如此。董仲舒反复论证说：“仁义制度之数，尽取之天……王道之三纲，可求于天。”〔28〕“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏……皆天之所以成岁也。……庆赏罚刑与春夏秋冬以类互相应也，如合符。故曰王者配天。”〔29〕其中，特别强调“天任德不任刑”：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”，〔30〕即尊阳抑阴，尊德抑刑，强调仁爱是“天意”，因之也应是“王道”。这就把原典儒学所强调的“德政”（“为政以德”〔31〕）通由天人宇宙图式，移入专制体制之中。而“忠”“孝”之相联结，也在此处：

《孝经》曰：夫教，天之经，地之义，何谓也？……天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水……是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之……父授之，子受之，乃天之道也。故曰孝者，天之经也……〔32〕

“孝”是“天经地义”，具有宇宙价值。原典儒学讲的“迩之事父，远之事君”，〔33〕在这里便不再只是宗族血缘纽带的规矩，而成为必须遵循服从的天人系统的普遍法规。正因为与父子一样，君臣也是在同样关系的五行图式中，“忠”“孝”的衔接具有宇宙论上的一致性和本体关联。所以包括皇帝事天也是尽孝道：“号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”。〔34〕汉代皇帝都谥号“孝”，亦以此故。父子、君臣、天人（天与天子）都在这个五行系统中，这个系统既“仁且孝”，充满着原典儒学以亲子为主轴的情感内容，却又是一种天人关系的理性的普遍形式结构。

《孝经》还说，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。“孝”不仅止于事亲事君，而且还是个体终极关怀（Ultimate Concern），亦即“安身立命”（“立身”）之所在。其所以能“安身立命”，仍在于它本身便是天地宇宙的建立原则。汉儒以“孝”来作为安身立命的“天人一体”，显然不同于后世宋明理学程朱派所宣扬相当接近康德至上命令（Categorical Imperative）的纯原则的“理”（《论语》“获罪于天，无所祷也”，朱熹注：“天即理也”），也不是陆王派所高悬却极易流入自然人欲的“心”，它具有更多情理交融的现实因素。同样，也因为以非常实在的亲情（慈、孝）为现实基础，中国作为“天心”的“仁”便不同于基督教上帝的“圣爱”（agape）。〔35〕

在这样一套强调“情理交融”和“天人一体”的宇宙图式基础上，所谓“以孝治天下”，由于把具有现实情感的“孝”注入、渗透、主宰整个社会政治体制，从而在很大程度上改变了原法家（如韩非）以现实利害和理智估量为基础，并追求形式的普遍有效性的理性立法方向，转化而为重人伦、重实质、重情感、重社会关系、灵活性很强的伦理立法。这就是所谓“礼法交融”、“援礼入律”、“法由礼断”。这也就是我所认为最重要的“儒法互用”。

下面就四个特征看看这个“儒法互用，礼法交融”的具体情况。

1　“屈法伸情”

所谓“情”，即人情，首先是亲子之情。汉代以前，《吕氏春秋》便有“商书曰，刑三百，罪莫重于不孝”〔36〕的记载。可见，“孝”是上古氏族社会非常重要的规范要求，由来久远。汉代以来，则法律明文规定，父母杖子不犯法，殴打父母则是大罪，甚至死罪，并明令禁止子女讼告父母。法律本身将这种不平等确定下来，以坚决维护父子一伦的差等关系。在涉及忠孝方面，依据孔子“子为父隐”，“父为子隐”，《孟子》舜可以携父逃亡的著名命题，后世法律规定，除谋反“大罪”外，允许亲属相互隐瞒，不构成伪证。“父子之亲、夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之致也，岂能违之哉。自令子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐”〔37〕（汉宣帝诏）。这位一向被史家评为“信赏必罚”〔38〕、“持刑太深”〔39〕、反对“纯任德教用周政”〔40〕的汉代著名的“法家”皇帝，却如此明确维护“爱结于心”的仁厚“天性”即孝道的具体实现，可见这种“汉家自有制度，本以霸王道杂之”〔41〕（宣帝语），便不简单是两种手段和策略，而是有意识地将儒学仁爱输入法家的政治实践中，并定为基本原则。表面上，似乎是法家利用儒学，实际上却恰好相反。汉宣帝因为还处在这个“儒法互用、礼法交融”的起始阶段，法家色彩仍然浓厚；其后，特别是晋代以后，〔42〕儒学所强调以亲子关系为基础的尊卑、长幼、亲疏（如五服丧制）的等级秩序，便更为具体地细致地逐一被纳入正式法律条例中。父子相隐、无异财、反分居（与商鞅当年鼓励分居适成对比）、存留养亲（亲老无人奉养可缓刑、减刑或免刑）等等，成了明文规定。并由孝亲一伦更扩展至其他社会关系和人情。明代著名“清官”海瑞说：“窃谓凡讼之可疑者，与其屈其兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄；与其屈贫民，宁屈富户；与其屈愚直，宁屈刁顽。”〔43〕又如，“有一案，两人因财产问题诉讼，法官已判明真情，洞悉‘小人奸状’，只因两家是亲戚，‘岂能为小失大’，因此押下本箱，唤邻里从中劝和，务要两平”，〔44〕财产纠纷事小，亲戚失和事大。

总之，“读律尚己，其运用之妙，尤在善体人情。”〔45〕什么人情？儒学所倡导的“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”的伦常纲纪之情。这“情”因为与社会关系、秩序、风俗、习惯、观念意识紧相联结，是社会结构的黏合剂，其地位和作用之重要，便远在法律所要求的公平、正义之上。从而，以亲子为基础的“人情”礼俗重于具体案件的曲直是非，甚至可以发展到是非不问、曲直不分来“屈法伸情”。自汉代以来，传统儒学认为只有维护、遵循这个“人情”，才能“敦风俗，厚民心”，以保持社会的安定与和谐，“屈法伸情”是在“儒法互用、礼法交融”中“儒”取得上风地位的表现。例如，一方面要求欠债还钱（法的形式性），另方面反对“见利忘义”（礼的实质性）；两者交互为用，但后者更被宣扬和倡导。因为“义”也就是具有情感因素在内的“礼”的基本原则。中国人讲的信义、忠义、道义、节义等等，都正是某种情理交融的混合体，而并不是单纯的理性原则。

2　“原心论罪”

原典儒学一贯强调“民情”和“民心”（实即氏族成员们的政治态度和心理状况）对稳定统治秩序的极端重要性。“礼乐”固然是为了稳定民心，刑罚也是为了杀一儆百，“端正”民心。包括云梦秦简也说：“是以圣王作为法度，以矫端民心”。于是上述儒学津津乐道的上古礼乐的内在情感原则（“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”，〔46〕“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”〔47〕），在这里便以“原心论罪”的明确方式进入法律制度中。即是说，对比起客观行为效果言，更重视以当事人的主观动机、目的来作为衡量裁判的法律标准。董仲舒标榜春秋笔法的原则是“从其志以见其事”，〔48〕“春秋之好微与其贵志也”，〔49〕强调重视内在的“心”、“志”，由“志”见“事”，以“事”求“志”。或如《盐铁论》所云：“法者，缘人情而制……故《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者，免；恶而合于法者，诛。”〔50〕下面便“以春秋决狱”的董仲舒所裁决的案件为例：

乙、丙相斗，丙以刀刺乙，乙之子甲以杖救父，而误伤父，当何罪？或曰：按律，殴父母枭首。董仲舒以为：“臣愚以为父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以垢父也。《春秋》之义，许止（人名）父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐”。〔51〕因为如果按照秦代法家“诛名而不察实”的形式规定，甲应判死罪无疑，但上述董仲舒“以春秋决狱”的判决却显示，即使用法的普遍形式来强制推行“孝道”（如殴父死罪）时，也仍然需要置放在实际的亲情基础之上来考量。从而，依据内在的人心和实际的情感来具体推论，便比固守僵硬形式原则（“杀人者死”的法的明文条例）更为重要和“合理”，这里要求的是“情”（人情）与“理”（事理）的统一。这也就是中国人常讲的所谓“合情合理”或“合乎情理”。

可见，所谓“原心论罪”，也就是强调要察考犯罪嫌疑人的主观的意图、动机、目的，突出了这种人际关系和其内心情感的方面。因为“心”（主观意图）当然不止于“理”，而且有“情”；这“情”与“理”又是合在一起的。这也即是人际情感是与亲疏关系（即传统社会的“礼”与“理”）是合在一起的。这种“情理”因不同具体境况而大有其特殊性和变异性，很难以一种规范了的理性标尺来衡量裁定。所谓“人情冷暖”只能“如鱼饮水，冷暖自知”。“原心论罪”的原则给法律判决留下了极为宽泛的伸缩余地，大为削减了法的理性形式所要求的普遍性。

3　重视行“权”

“经”与“权”是原典儒学和上古礼制中的一对重要范畴。“权”是相对于“经”（原则性）而言的灵活性。它们相互补充，相反相成。在法制统治的帝国体系里，“法”成为理性形式的原则规定后，在实践中如何能“合情合理”，除上述“原心论罪”外，更大部分是依靠“权”来实现的。仍以董仲舒决狱为例：

甲有子乙以乞丙，乙后长大而丙所成育。甲因酒色谓乙曰：“汝是吾子”。乙怒杖甲二十。甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。仲舒断之曰，甲生乙不能养育以乞丙，于义已绝矣。虽杖甲，不应坐。〔52〕

甲夫乙将船，会海风盛，船没溺流而亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何论？或曰，甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰，臣愚以为《春秋》之义，言夫人归于齐，言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者，归也。甲又尊者所嫁，无淫行之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。〔53〕

第一例可能会使后儒咋舌，因为打的毕竟是生父。董仲舒却以为父既不慈（不养育），“于义已绝”，承续原典儒学中社会关系具有相对性、条件性的精神，判为无罪，这是相当“合乎情理”的。例二则更明显。可见，儒学所强调的“礼制”和“孝道”，具有相当的伸缩性和灵活性，随着具体的环境、情况、条件而重视具体的不同运用（至少汉代儒学尚如此），这就是原典儒学的“权”。孔子讲“可与立，未可与权”，〔54〕孟子有以手援嫂之例，〔55〕都说明这种“灵活性”的重要。它在专制体系里，便以具体的情境、人情、情感关系突破和冲淡了法的普遍形式的严格性。尽管儒学强调“权”必须从属和服从于“经”，但这个“经”并不是指“法”的理性形式，而是指“礼”的原则。“礼”的原则也就是情感性极重的“亲亲尊尊”，恰好可以成为行“权”的依据。可见，“法由礼断”，“礼”高于“法”，“人情”渗入法律裁决，是通过“权”来具体实现的。

4　“必也无讼”

孔子说：“听讼，吾犹人也；必也，使无讼乎。”〔56〕上古礼制和原典儒学为了氏族统治的长期稳定，一贯重和睦，反诉讼，主调解；重预防，轻惩治；强调教育为主，刑罚为辅。自汉以来，这一儒学“礼治”特征也日益明确地作为原则渗入政法理论和具体实践中。《隋书·刑法志》说：“礼义以为纲纪，养化以为本，明刑以为助”。唐永徽律疏说：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，均是。在具体案例中，则如“亭人陈元者独与母居，而母诣览告子不孝……（览）亲至元家与母子饮，因为陈人伦孝行，譬以祸福之言，元卒成孝子。”〔57〕“况逵为光泽县尹，有兄弟争田。逵授以伐木之章，亲为讽咏解说，于是兄弟皆感泣求解，知争田为深耻。”〔58〕这一“必也无讼”的儒学要求，一直延续到后代。如清代也有关于兄弟争产的类似案例：有兄弟争讼，县官不问“谁曲谁直，但令兄弟互呼，此呼弟弟，彼呼哥哥，未及五十声，已各泪上沾襟，自愿息讼”。判决书强调：不能“以身外之财产，伤骨肉之至情”，〔59〕所有这些都是强调要用骨肉关系和兄弟情感来感化人心，平息诉讼。于是，“法”失去其应有的普遍性的理性价值，从属在情感原则所维护的伦理关系和社会秩序之下，要求在实际运用中成为施行儒学教化的手段。所谓伦常教化，在儒学传统中，除了一再确认长幼、尊卑、亲疏、远近的伦理关系和社会秩序这一现实层面外，另一方面也就是极力培育人们对这一关系和秩序的心理认同，亦即情理合一的道德观念和道德感情。它构成了中国“人情”的核心部分。中国传统社会以亲子、兄弟、家庭为核心，扩展辐射为家庭、宗族、同姓、同乡、同学、同省籍（清代各省会馆、民国的各省、县同乡会）的关系认同和情感认同，至今仍有其微弱的残存。而避免对簿公堂，重视通过家族、宗族、亲朋戚友的“自行处置”和“民间调解”，则几乎从古至今，延续而成为中国社会的某种特色。

唐太宗放死囚的著名故事为后儒盛赞，可说是教化优于法刑的最高范例。即君主的仁慈、死囚的信义（如期返归）亦即感化成功的教育和相互的人情信义，要远高于和重要于履行法律的理性和正义的裁决。《礼记·礼运》说：“圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其惠，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故对人所以治七情，修十义，讲信修睦，尚慈让，去争夺，金礼何以治之？”原典儒学这种由家及国、公私不分、以情为重、以伦常为本的原理透入后代法制，构成了儒法互用而交织的主干。所以，在理论上，从孔子、荀子到董仲舒到朱熹，都一方面肯定刑罚及其理性形式的必要性，〔60〕另一方面又都强调刑罚只是辅助手段，社会必须建筑在德政、礼制的教化上，才能“长治久安”，即保持长久的和谐稳定。与《中庸》一样，荀子也强调“诚”的重要，认之为“政事之本”。《大戴礼记》说：“礼者，禁于将发之前，而法者，禁于已然之后。”〔61〕“之前”比“之后”重要；“礼乐”是“之前”的教化，刑、法是“之后”的惩治，前者的情理统一的追求，高于和重要于后者的理性形式的裁决。落实在实践上，也就是上述种种由汉儒开始延续到清代的“必也无讼”。

总之，以“人情”及其关系为主题和根本，伦常为重，利害为轻；情义为重，讲理为次；教化为主，刑罚为辅；灵活性强，形式性弱；这就是原典儒学渗透刑政法律的“礼法交融，儒法互用”。由于“法由礼断”，儒法交相利用中以儒为主的局面，非常明显。所以陈寅恪说：“两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”〔62〕而所谓“公私生活”，正是华夏民族生命非常实在的主体所在。它在构造、形成文化心理结构上，无疑起了某种决定性的作用。迄至今日，中国人不重个人及其权利，而重相互关系及其感情；不习惯（甚至以为羞耻）兴诉讼、上法院，去寻求公正裁决，而宁喜调解互让，自行私了，以“不伤和气”。凡此等等的习俗、观念、行为方式、价值标准、情感态度、思想定势，构成了中国人的“人情味”特征。它在今日走向现代化的进程中，将起何种正负作用，是值得探索的课题。

三　借鉴历史

中国近现代的重要关键之一，是新一轮的“儒”（传统儒学礼教）“法”（现代西方法治）相遇。但这次的“法”，与先秦法家的“法”，根本性质上大不一样。与传统的“罚”、“法”是集体（氏族、部落、宗族、国家）对个体的处置惩罚相反，现代法治是以个人权利和社会契约为根本，以现代市场经济及其科层制行政管理为主干，以自由、平等、人权、民主为符号，要求建立理性化的普遍形式。它与上述以父子家庭为主轴，伦常关系为基础，尊卑长幼亲疏为形态，“情理交融、合情合理”为准则的礼法传统，不但迥然不同，而且大有冲突。特别由于传统“礼法”在“必也无讼”的精神指引下，轻视法律裁决，主张“民间自行私了”，在实际生活中，便反而造成了种种“以理杀人”〔63〕、“礼教吃人”〔64〕的极端任意性和残酷性。被冤、屈、死在父权、夫权、族权、绅权（伦常礼制的具体代表和执行者）之下的人不计其数，更为中国先进士大夫和近现代知识分子所痛心疾首和强烈抨击。百年来的反复论争似乎结论相当明确：必须采取现代西方法治，舍弃以伦常替法律、以人情代理性的传统“礼法”。在二十世纪最初十年的清末立法讨论中，这一要点便已突出；〔65〕到二十世纪末，当然更成为呐喊的强音。

不过由于社会的公私生活及其长久形成的观念习俗、情理结构并非一朝可以逝去，现代法治构想与中国现实生活（特别是仍占最多人口的农村农民生活）便展露出某种矛盾。张艺谋的电影《秋菊打官司》以艺术形象显示了这一点。村妇秋菊因村长踢伤丈夫而“打官司”，她冲破千难万阻，终于胜诉：将村长按法拘捕。但这个官司在现代法律上的胜诉，却既违背了秋菊本人原来“打官司”的意愿（她只想“讨个公道说法”），而且也将使秋菊在村人中失去同情而孤立，和秋菊本人内心产生深重的愧疚（因村长曾无私地帮助过秋菊的分娩等等）。从而，补互用的说法。〔66〕所谓“社会性道德”，即梁启超在二十世纪初提出的“公德”，它建立在现代法治基础之上（或现代法治以它为基础），是现代生活所赖以维持的共同原则、规范、秩序、价值观念和行为方式，它就是前面讲到的自由、平等、人权、民主等等。它既与一定的时代条件相关联（从而具有相对性、历史性），又与政治、法律紧相联系，密不可分，他律性很强，是规范伦理。中国大陆今天所急需的，是这种建立在个人主义基础上的程序民主、选择自由，极需摆脱各种外在干预、主宰和控制。尽管不必同意其根本理论，但仍应尽量吸取现代自由主义作为今天的立法准则。“宗教性道德”即梁启超所谓的“私德”，在中国，这也就是传统儒学所宣讲的那一大套。它以情义为重，与信仰攸关，关乎个体的终极关怀或安身立命。如果说，“社会性道德”是对现代生活和生存的伦理规范，追寻的是自由、平等和人权；那么，“宗教性道德”则或可说是起于对死的恐惧、忧伤和思索而产生的人生希望和心灵寄托。它不是规范伦理，而是自律性极强的美德伦理，追寻的是“善”。从而，它是多元而可供选择去皈依的。什么是善？各宗教学说和伦理理论有各种不同说法：有的舍身饲虎，有的背负十字架，有的学习雷锋，有的以“圣战”为责。但也有以亲恩为重、交谊为怀、恋情人际乡土，以此界为彼岸，这也就是传统儒学。如何将这种重人间情义并以之为本体实存，来作为信仰，作为皈依，注入、渗透在以个人权利、利益基础上的社会生活、秩序、规范中，以超世俗的境界、精神（宗教性私德），来履行世俗性的义务和职责（社会性公德），虽父子别居而亲情正浓，虽财产独立而提携尚在，虽贫富不同而友谊平等，赋予个人利益、社会契约、启蒙理性以更温暖的人情色调、亲切感受和和睦氛围。更多的协商调解，更多的人际互助，更多的自治自理，减少法庭裁决，和缓理性竞争，削弱残酷争夺，以实现新一轮的“儒法互用、礼法交融”，这是否也值得进一步追求探索呢？也许，这只是可笑的梦想？但具体说来，如完善、发展重视人情、强调和睦的现行“人民调解制度”，以“和稀泥”的方式来调解纠纷、冲突，不追随以正义（Justice）为准绳的全赢全输的理性法则，就不必事事上法庭兴诉讼。调解不成，再打官司，又不剥夺每个人追求正义的权利。这不就是“宗教性道德”对“社会性道德”“范导”而不“规定”“建构”的作用吗？又何尝是梦想？而这，只不过是举一个例证而已。

与传统“儒法互用、礼法交融”的根本区别在于，今日首先必须将“社会性公德”与“宗教性私德”明确区分开来，这样才能解构“政治、伦理、宗教三合一”的传统人治，不致情理混淆，徇情枉法，使人情关系破坏法治。在明确区分的基础之上，再研讨“宗教性私德”对“社会性公德”的范导和渗入，以冲出Max Weber所谓工具理性所造成的现代铁笼（Iron Cage），也不同于C. Taylor、A. MacIntyre等人所倡导的社群主义和美德伦理，因为他们恰好是不区分这两种道德。A. MacIntyre要求“社会性道德”建立在美德伦理的基础之上，抨击理性和启蒙，要求回到亚里士多德。我以为，这是无济于事和无补于世的。

当然，问题非常复杂和困难，更不是这篇提要性的短文所能讲述于万一。本文如同许多拙著一样，目的只在提供问题，提请注意；所提是否合宜，愿闻诸公明教。

注释

〔1〕　参阅窪田忍：《中国哲学史上的“圣”的起源》，见《学人》第一辑，上海人民出版社，1990。

〔2〕　参阅David Nivison, The Ways of Confucianism, ch. 2, Open Court, 1996。

〔3〕　《论语·子路》。

〔4〕　《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见冯著《中国哲学史》。

〔5〕　《论语·子路》。

〔6〕　《管子·心术上》。A. C. Graham曾认为先秦典籍中的“情”均应作“情况”而不作“情感”解，郭店竹简似证此说不能成立。

〔7〕　参阅拙著《华夏美学》。

〔8〕　参阅瞿同祖：《中国法律与中国社会》第四章，商务印书馆，1947。

〔9〕　《荀子·修身》。

〔10〕　《史记·太史公自序》。

〔11〕　《慎子》。

〔12〕　《商君书·开塞》。

〔13〕　《韩非子·八说》。

〔14〕　《明夷待访录·原法》。

〔15〕　《国语·晋语·厉公》。

〔16〕　《左传·僖公二十二年》。

〔17〕　《春秋公羊传·僖公二十二年》。

〔18〕　《淮南子·氾论训》。

〔19〕　《论语·为政》。

〔20〕　《荀子·乐论》。

〔21〕　参阅拙文《中日文化心理比较试说略稿》。

〔22〕　《汉书·五行志》。

〔23〕　参阅拙作《中国古代思想史论·秦汉思想简议》，人民出版社，1985。

〔24〕　《春秋繁露·俞序》。

〔25〕　《春秋繁露·王道通三》。

〔26〕　《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998。

〔27〕　《周易·系辞》。

〔28〕　《春秋繁露·基义》。

〔29〕　《春秋繁露·四时之副》。

〔30〕　《汉书·董仲舒传》。

〔31〕　《论语·为政》。

〔32〕　《春秋繁露·五行对》。

〔33〕　《论语·阳货》。

〔34〕　《春秋繁露·深察名号》。

〔35〕　Ardres Nygren，Agape and Eros（1932）虽严格分出基督教传统中的agape-religion和eros-religion，后者或有认为接近儒学，但我以为实质上仍大不相同，其关键亦在此处，即“仁”是以非常具体、现实的亲子情为主轴。

〔36〕　《吕氏春秋·孝行览》。

〔37〕　《汉书·宣帝纪》。

〔38〕　《汉书·宣帝纪》。

〔39〕　《汉书·元帝纪》。

〔40〕　同上。

〔41〕　同上。

〔42〕　陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿·四刑律》：“司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化，既为南朝历代所因袭，北魏政律，复采用之，辗转嬗蜕，经由（北）齐隋，以至于唐，实为华夏刑统不祧之正统。”

〔43〕　转引自梁治平《寻求自然秩序中的和谐》，第297页，上海人民出版社，1991。

〔44〕　见《名公书判清明集》。同上书，第275页。

〔45〕　汪辉祖《佐治要言》。同上书，第274页。

〔46〕　《论语·阳货》。

〔47〕　《论语·八佾》。

〔48〕　《春秋繁露·玉英》。

〔49〕　《春秋繁露·玉杯》。

〔50〕　《盐铁论·刑德第五十五》。

〔51〕　程树德：《九朝律考》引《太平御览》，第640、164页，中华书局，1988。

〔52〕　程树德：《九朝律考》，第164页，中华书局，1988。

〔53〕　程树德：《九朝律考》，第164至165页，中华书局，1988。

〔54〕　《论语·子罕》。

〔55〕　《孟子·离娄上》。

〔56〕　《论语·颜渊》。

〔57〕　《后汉书·循吏列传·仇览传》。

〔58〕　转引自瞿同祖《中国法律与中国社会》，第231页，商务印书馆，1947。

〔59〕　《陆稼书判牍》，转引自梁治平《寻求自然秩序中的和谐》，第166页，上海人民出版社，1991。

〔60〕　孔子有“刑罚不中则民无所措手足”，“片言可以折狱”，“听讼吾犹人也”（见《论语》）。朱熹有“刑罚亦不可弛”，“明刑弼教，禁民为非”（见《朱子语类》）等等。

〔61〕　《大戴礼·礼察》。

〔62〕　《冯友兰中国哲学史下册审查报告》。从而，牟宗三等强调区分政统、治统与道统，便相当片面。政统中亦大有儒学精义在，其影响中国人公私生活至深，绝不亚于道统心性论。儒学这种社会性功能比心性修养的宗教性功能实远为重要，是以古今儒者尽可能既信佛、道、回、基督，却并不失其“道在伦常日用之间”的儒学传统精神，后者仍是其公私生活中的主要统率者。

〔63〕　戴震：“尊者以理责卑，长者以理责贱，虽失谓之顺，……人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”（《孟子字义疏证》）谭嗣同：“……忠孝廉节一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰，尔胡不忠，尔胡不教，是当放逐也，是当诛戮也”，“后母之于前子，庶妾之于嫡子，主人之于奴婢……黑暗或有过于此者乎”（《仁学》）。以及康有为《大同书》、宋恕《六斋卑议》中对传统礼制中君权、夫权等等在法律之外的对妇女、穷人的种种迫害。

〔64〕　以鲁迅《狂人日记》为代表的五四运动突出了这一事实和论点。

〔65〕　参阅杨幼炯：《近代中国立法史》第一篇，商务印书馆，1936。

〔66〕　参阅拙著《哲学探寻录》、《论语今读》等。