总目录

人往低处走：《老子》天下第一

死生有命 富贵在天：《周易》的自然哲学

去圣乃得真孔子:《论语》纵横读

唯一的规则：《孙子》的斗争哲学

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图书在版编目（CIP）数据

我们的经典／李零著．—北京：生活·读书·新知三联书店，2014.1

ISBN 978-7-108-04625-3

Ⅰ．①我…　Ⅱ．①李…　Ⅲ．①《论语》-研究②《老子》-研究③《孙子》-研究④《周易》-研究　Ⅳ．①B220.5②E892.25

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第171305号

书名题签　李零

自序

我对《老子》的兴趣，萌发比较早，持续比较长。回想一下，第一次接触《老子》，在什么时候？我记得，是在高中一年级。

初中三年，后两年，特别是最后一年，我的兴趣是背古诗，梦想学会写古诗，还有一手好文章。十五六岁，我犯了错误，在闭门思过，不是躲在家里，而是躲在心里，我和我——从前的我，简直判若两人。

上了高中，和我一起作诗的朋友不再和我来往。他读过斯诺写的毛主席的生平，雄心壮志不能已，他说，他要争取入团，不愿与我为伍，继续消极无为，堕落下去。

有一天，我的另一个朋友，非常淘气，其淘不让于我的张木生（现在是领导干部），多日不见，在路上撞见。我问他在干什么？他手执一卷书，居然说，他在读哲学，把我吓了一跳。

他挑衅地问，你懂哲学吗？诡秘的笑，挂在嘴角。

这句话在我脑子里响了很久。

我不服。

从此，我开始偷偷寻找一切带“哲学”二字的书，希望拿出点证明给他看。哲学，当然特外国，但中国的东西也不能少。当时我更好古。

我在暗地里使劲儿，包括读《老子》。我是把它当哲学书。

那阵儿，我记得，围绕《老子》，关锋和任继愈在吵架，关同志的气好像更粗。

插队期间，有段时间，我也迷哲学，甚至发过愿，要学德语。

有年冬天，我的朋友肖漫子带我去看杨一之，我向杨先生请教，居然提出要求，我想跟他学德语。他答应了，定下日期。

可是，糟糕的是，我跟别人打篮球，打得昏头昏脑，居然把日子给忘了。想起来，实在不好意思。那时谁家都没电话。我连个道歉都没说，也不敢登门去说。

那阵儿，有个年轻人，陈嘉映，倒是在攻哲学，而且好像学了德语，很多年后，风入松开张，我们又见面。当年，我去过他家，希望与他亲近。

我记得，他们兄弟几个，敢在楼顶四边的短墙上走路。

后来，他成了哲学家，我和哲学无缘。

不过，《老子》还是留在了我的心中。插队的时候，我读过一点研究《老子》的书，印象最深有四本，其中三本还在我的书架上，一本是高亨的《老子正诂》，一本是马叙伦的《老子校诂》，一本是任继愈的《老子今译》，还有一本是王重民的《老子考》。最后一本，我是跟别人借的。

比如，“‘牝’是一切动物的母性生殖器官。‘玄牝’是象征着深远的、看不见的生产万物的生殖器官”，就是任先生所明示，我牢牢记在心里。此书有修订版，最新一版叫《老子绎读》，上面还有这段话。

朱熹的暗示，牝是有个窟窿就可以插棍的东西，比如门闩和门闩孔，钥匙和锁子眼，就是这种关系，我也是听任先生讲。

1973年，马王堆三号汉墓出土的帛书本《老子》，对我很重要。这是一个不大不小的冲击，比银雀山汉简《孙子兵法》小，比其他书大。

我没见过高亨，见过池曦朝。他们讨论《道经》、《德经》孰先孰后的文章，给我留下深刻印象。这个问题，一直有争论。

还有，翟青的文章，《〈老子〉是一部兵书》，据说是传达毛主席的意思，也是跟着这一发现才登出来。《老子》是不是兵书，也是很有意思的问题。

那时的人并不傻，傻的是政治气氛，跟政治跑的气氛。

当时的学术骨干，现在也是学术骨干，而且是元老。

研究马王堆帛书《老子》，高明老师是我的好老师。他的《帛书老子校注》，是替我们读书。读他的书，可以省去很多翻检之劳，留下工夫去思考。

1998年，郭店楚简《老子》发表，我参加过最初的讨论，包括达特茅斯会议、达园宾馆会议。我的《郭店楚简校读记》就是参加讨论的结果，其中也包括《老子》。

我是学古文字的。文字考订，对我来说，是最基础的东西，但不是最重要的东西。我更关心的是思想内容。

我不同意，郭店楚简的儒书证明了宋明道统，它们都是子思学派的著作。

我也不同意，郭店楚简《老子》证明了儒、道原来是一家。

《老子》是我非常喜欢的书。我喜欢它睿智深刻，篇幅很短，意境很深，特别是其消极无为、飘然出世，被庄子发挥的一面。

老子和孔子不同，精神气质，更像《微子》篇中的隐士和逸民。隐士和逸民，有三大类型，死磕、逃跑和装疯卖傻。第一类最高洁，最难学，所以没人学。要学全是后两类。读《世说新语》，读《儒林外史》，我们要知道，中国的知识分子，一直有这种人文幻想。老子特能放下。放下的精神不属于儒家。

俗话说，“人往高处走，水往低处流”。《老子》正好相反，它强调的是作“天下谷”、“天下溪”、“天下之牝”，甘居下流，不争上游（第28和第61章）。司马谈说，道家的特点是“去健羡，绌聪明”（《史记·太史公自序》引《六家要指》），什么贵柔贵弱好像水呀，什么要当女人、小孩呀，全是本着这种精神。

在这方面，它是天下第一。

《老子》给人神秘感。很多人迷的就是这种神秘感（包括西方读者），但我们不必把它神秘化。

《老子》的另一面是帝王术。它也提倡复古，它也崇拜圣人，它也主张愚民，念念不忘天下。愚民的伎俩更狡猾，也更高明。它的“道”，更像一只看不见的手。韩非迷的是这只手。

大家别忘了。

2007年12月8日写于北京蓝旗营寓所

题辞

小孩的问题：我们从哪儿来？妈妈的回答是肚子——妈妈的肚子。她不敢说，那个皮囊的出口叫什么。说了他也不懂。

人一出生，就被派定角色，还没化装就匆忙登场，剧情没人知道。

一拨人上去了，一拨人又下来了……

谁是导演？

天会掉下来吗？地会陷下去吗？星星会砸着我们的脑袋吗？有人爱操这个心。

问题都是老问题：

小孩都归大人管，大人都归领导（过去叫帝王）管，领导都归老天管。老天又归谁来管？

答案是老天他妈，老天他妈的肚子。

目录

自序

题辞

写在前面的话

上篇　道经部分

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

第六章

第七章

第八章

第九章

第十章

第十一章

第十二章

第十三章

第十四章

第十五章

第十六章

第十七章

第十八章

第十九章

第二十章

第二十一章

第二十二章

第二十三章

第二十四章

第二十五章

第二十六章

第二十七章

第二十八章

第二十九章

第三十章

第三十一章

第三十二章

第三十三章

第三十四章

第三十五章

第三十六章

第三十七章

下篇　德经部分

第三十八章

第三十九章

第四十章

第四十一章

第四十二章

第四十三章

第四十四章

第四十五章

第四十六章

第四十七章

第四十八章

第四十九章

第五十章

第五十一章

第五十二章

第五十三章

第五十四章

第五十五章

第五十六章

第五十七章

第五十八章

第五十九章

第六十章

第六十一章

第六十二章

第六十三章

第六十四章

第六十五章

第六十六章

第六十七章

第六十八章

第六十九章

第七十章

第七十一章

第七十二章

第七十三章

第七十四章

第七十五章

第七十六章

第七十七章

第七十八章

第七十九章

第八十章

第八十一章

附录

附录一　老子传记资料

附录二　《韩非子》的《解老》、《喻老》篇

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写在前面的话

《老子》很有意思，形式上、内容上、叙述逻辑上、文学手法上，都很有特点。这些特点是什么？我一直在想，从中学时代就想，想到今天，也没完全参透。这里试做总结，供大家参考。

老子像条龙

古书讲老子，以《庄子》最多（参看附录一）。《庄子》讲老子，把老子说成老师，孔子说成学生。老把他俩搁一块儿，抬老子，贬孔子。司马迁作《史记·老子韩非列传》，不敢大量引用这类半文学、半想象的故事，但离开这些故事，他又没什么可讲。这是他的为难之处。

司马迁讲孔子，有很多故事，可以排年谱，一年一年往下讲，弟子也有名有姓，一列一大串，篇幅相当可观。但他讲老子，三位老子加一块儿，才435字（含重文7字），老聃只有236字（含重文2字），要年没年，要事没事，根本没法跟孔子比。讲弟子，也只有一个关尹喜。老子的形象很模糊，令人虚实难辨。

道家爱玩神秘感。什么都一清二楚，也就没有神秘感。让他虚着点，更有美学效果。

读《老子韩非列传》，有什么重点，我跟大家讲一下。

（1）老子是个老寿星

俗话说，不听老人言，吃亏在眼前。中国传统，敬老爱老，对故老传闻和他们的教训特别重视。老子叫老子，不是因为他姓老，以老为氏，而是因为他活得长，是古代有名的老寿星。古代老寿星，名气最大，见于古书，要算彭祖。古书提到彭祖，最早是《论语》。孔子管他叫“老彭”（《述而》7.1）。我们要知道，“老彭”的意思可不是老子和彭祖，而是非常长寿的彭祖。(1)简帛古书，上博楚简、马王堆帛书，也都提到彭祖，跟他在一起，还有一位耇老，也是老寿星。我们要知道，老子的“老”是这个意思。这是带有神仙色彩的头衔。

（2）老子姓李，名耳，字聃，楚苦县人

司马迁说，老子姓李。严格讲，李是氏，而非姓，司马迁已分不清姓和氏。他的名（小名、私名）是耳，字（成年后的大号）是聃。后人从他的名字推测，他可能是个耳朵很大的人，神头怪脸。(2)

老子，按先秦姓氏名字的惯例，本来应该叫李子，全称应叫老李子。但古书习惯的叫法是老子，称老不称氏，省去姓氏。《庄子》讲老子，很尊重，管他叫“老聃”。“老”是老寿之义，不是姓氏，称字不称名。(3)

司马迁说，老子是楚苦县厉乡曲仁里人，这是他的籍贯。

苦县在今河南鹿邑县，厉乡即赖乡，是古赖国所在。曲仁里是这个乡下面的一个居住单位。这个地方，后来有个著名宗教建筑，叫太清宫。太清宫的前身是东汉的老子祠，唐宋时期叫太清宫。1997年，河南省的考古工作者在太清宫遗址进行发掘，发现西周大墓长子口墓。(4)我们不要以为，一讲楚国，就是湖北、湖南。

（3）老李子和老莱子是同一人

司马迁为什么把老莱子写进《老子韩非列传》，原因很简单，他和老聃，即上面的老李子，都是楚人。他们都跟孔子见过面，都是道家，言谈话语差不多，很像一个人。比如老子有个比喻，牙齿硬，舌头软，但人老了，牙齿掉了，舌头还在。这段话，古书多次提到，一会儿说是老子的话，一会儿说是老莱子的话（参看附录一）。

很多人都以为，姓李的都是西北人，比如出土秦印，就有很多姓李的，但楚国也有很多姓李的。比如包山楚简，很多人名，就是姓李。秦国的李字，是所谓“木子李”，而楚国的李字，写法比较怪，是作，上面不是木，而是来。来和李，都是来母之部字，古音完全一样，字形也相近。我们现在的李字，是汉代的写法，而汉代的写法，又是沿用秦系文字的写法。这只是李字的一种写法。过去，我们不知道楚国文字的李字是怎么写，当然无法想象莱和李有啥关系。得此线索，才恍然大悟，原来，司马迁讲的三个老子，前两人是同一人。

老李子和老莱子是同一人，但“老莱子著书十五篇，言道家之用”，《老莱子》和《老子》是两本书。《老子》是哲言体，如同《老子》内篇，《老莱子》可能是故事体，如同《老子》外篇。后人以书定人，把老子和老莱子分为两个人，现在应合为一人。老莱子这个名称，是保留楚文字的写法。(5)

（4）孔子见老子

孔子见老子，几乎所有描写，都是见于《庄子》。《庄子》宗老子，他的描写很夸张，处处抬高老子，贬低孔子。(6)《庄子》的故事，汉代很流行，经常见于画像石。画面上，老子和孔子互相鞠躬，中间夹个小孩，故意难为孔子，则是传说中的神童，叫项橐。司马迁讲他俩见面，老子很神气，居高临下。他劝孔子，“去子之骄气与多欲、态色与淫志”，(7)孔子不但不生气，还盛赞老子，夸他像条龙，鸟兽虫鱼皆可知，龙不能知。(8)

司马迁说，“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同不相为谋。”这是西汉时期儒道之争的反映。汉初崇黄老，老子最吃香。武帝尊儒术，儒家才扬眉吐气。孔子即使翻了身，老子的影响还在，儒家仍须借重老子的名气。所以，上面的画像很流行。

古人说，孔子是凤（《论语·微子》18.5），凤是祥瑞（《论语·子罕》9.9）。凤鸟的比喻，是暗示天下太平，圣人降临。这是孔子的外号。老子不是凤，而是龙，藏头露尾，隐于云端。他们在乱世，角色不一样。

（5）孔子见过的老子和周太史儋无关

司马迁为什么把周太史儋写进《老子韩非列传》，原因很简单，第一，他们都在周都洛阳供职，李耳是“周守藏之史也”，周太史儋也是周太史，两人都是周的史官；第二，聃和儋古音相近，完全可能是通假字。

周太史儋，战国中期人。传说，公元前374年，他有个预言，周与秦本来合在一起，后来却分手东西，分开500年，又合在一起，再过17年，就会有霸王出来（《史记》的《周本纪》、《秦本纪》、《封禅书》、《老子韩非列传》）。他预言的“大趋势”，是秦灭东、西周，兼并天下，这当然是后来的人，颠果为因，倒追其事。

老子很老，活了多少岁？司马迁说，老子“修道而养寿”，当然比别人活得长，“盖百有六十岁，或言二百余岁”。前人说，他是把老聃和太史儋两人的岁数加起来，有这么多。(9)人活这么长，我们觉得荒唐，司马迁觉得正常。汉代盛行神仙家说，老寿星是活神仙。比如墨子，可以活到东汉，一点不稀奇。《列仙传》、《神仙传》里，这样的故事很多，老子也是最佳人选，早就榜上有名。

研究老子，有两种倾向，一种倾向是，老子比孔子早，所以《老子》比《论语》早；(10)另一种，正好相反，《老子》比《论语》晚，所以老子比孔子晚，周太史儋才是真老子，《老子》是他的书。(11)

我认为，人是人，书是书，应该分开讨论。人或许比较早，书并不太早。

（6）老子的后代

汉有段干李氏，传出老聃。其后世子孙的世系是：老聃——李宗——李注——李宫——〇——〇——〇——李假——李解。这是利用当时的谱牒。老子传八世到汉文帝，好像世数不够，顶多够着太史儋。但司马迁有上下200年的伸缩余地，在他那里，没有矛盾。

（7）孔子与其他人物

司马迁说，老子西出函谷关，不知所终，给后人留下想象的空间，或说他去了秦国，或说他去了西域，反正是远离中心，自居边缘的地方。东汉时期，释道相争，有所谓老子化胡说，就是利用这个想象的空间。

司马迁讲老子，是与庄周、申不害、韩非同传。老子是今鹿邑人，庄子是今民权人，申不害是今荥阳人，韩非是今新郑人。鹿邑、民权在河南东部，属于楚国和宋国。荥阳、新郑在河南中部，属于韩国。老学一向分两派，一派无为，一派有为。庄周，独守老氏学，专批儒、墨，王公不待见，是广义道家中的无为派（狭义的道家）。申不害、韩非，主于刑名法术之学，则是广义道家中的有为派（狭义的法家）。司马迁认为，两派都是老学之流裔。

楚道家的原产地是今河南东部（宋、卫、郑、陈、蔡一带）。孔子周游列国，碰到不少狂人，恰好在这一带。河南也是出思想的地方。

《老子》一书，朦朦胧胧

司马迁说，老子是个“隐君子”，提倡隐姓埋名。他在洛阳待久了，眼看着天下一天坏似一天，终于弃官出走，直奔大西北。他一路西行，来到今河南灵宝县的函谷关，守关的关尹喜留他小住，生怕老子这一去，把一肚子的学问带走，从此没人知道，叫他无论如何住几天，给大家留点东西。(12)“于是老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言。”这书，就是后来的《老子》，也叫《道德经》。

《老子》是本什么样的书？我可以介绍一下：

（1）它分上下篇或上下经，共计81章，很短，大约只有5000字(13)

今本《道德经》分上下二经，《道经》是第1—37章，《德经》是第38—81章。传世本分两种。河上公本、王弼本、傅奕本是以《道经》为上篇，《德经》为下篇。(14)严遵本取五行数，分72篇，《上经》40篇还在，相当《德经》第38、39、41—81章（只缺第40章）；《下经》32篇，29篇有佚文，相当《道经》第1—17、20、22—26、28—29、31、33、35、36章，缺3篇（范围在《道经》第18、19、21、27、30、32、34、37章内）。(15)想尔注本，是个残本，只有《道经上》的第3—37章，也是以《道经》居前，但连抄，不分章。

《老子》叫《道德经》，从道、德二字的排列顺序看，从道、德二字的逻辑关系看，本来应该这么叫。但先德后道的本子也很古老。比如马王堆帛书本就是以《德经》为上篇，《道经》为下篇。《韩非子·解老》也是以《德经》为主，一上来就长篇大论，先讲第38章。(16)有人推测，前一种顺序是道家传本，后一种顺序是法家传本。(17)

（2）此书多短章，押韵，韵脚很密，好像顺口溜（第73章最典型）

人称《老子》为哲言诗。其实，《老子》是韵文，不是诗歌。押韵，是为朗朗上口，便于记诵。中国古代，韵文、诗歌、散文，不能截然分。关键区别是，诗歌可歌咏，也可只诵不唱，韵文不配乐，只能吟诵；韵文以押韵为主，散文不用韵或少用韵。古代韵文，汉代叫赋，其中包括楚辞。《楚辞》和《诗经》，区别在哪里？有人以为，《诗经》多四言，格式整齐，不用兮字；《楚辞》多长短句，常用兮字，也不尽然。彼此相反的例子，两者都有。关键恐怕在于，它们的曲调，原来不一样。《老子》，句式参差，夹用兮，有人以为楚辞体，不对；有人以为诗经体，也不对。它更近于先秦的赋体。(18)

（3）此书舍事言理，没有人物，没有故事

《老子》和《论语》不一样。《论语》有156人，它没有。寂兮寥兮，空旷寂静。读其书，如入无人之境。八十一章，从头看到尾，一个人都没有。

这书不是对话体。说话人是谁，话是说给谁听，根本不知道。非要找，只有三个人，都很抽象。一是“我”或“吾”，说是作者，其实是假想的统治者；二是“圣人”，代表统治者的榜样；三是作为集合概念的“民”或“百姓”。一方是治人者，一方是治于人者。他是教统治者如何治理老百姓。

（4）此书喜欢讲一正一反、一阴一阳，对比强烈的辩证法

《老子》喜欢讲矛盾。矛盾的两个方面，“去彼取此”（第12、38、74章），他总是选择弱势立场，甚至故意讲反话，讲反“常识”的话，原书叫“正言若反”（第80章）。比如拿人来说吧，大家说，男人比女人强，大人比小孩强。它偏说，女人强，小孩强。

（5）此书代表的是一种老辣的智慧

老人的智慧，除阅世久，经验丰富，还有一个特点，是朦朦胧胧，记性不太好。《老子》也有这个特点，惚兮恍兮，恍兮惚兮，好像朦胧诗。说起《老子》，我常常会想起老年痴呆症。(19)我妈妈就是得这种病。大脑里有个叫海马的零件坏了，修不好。临床表现是，没有时间，没有空间，什么人都记不住，忘个精光（除老伴儿），脑子不行，身体倍儿棒，能吃能睡，无所萦怀。《老子》描述的精神状态，就有点这劲儿。他也特别能忘——陶然忘机，什么名呀利呀，全都忘了。悟道是抽象，什么都抽象掉了，剩下的光是道。

这是一种老辣的智慧。

《老子》喜欢打比方

古人讲道理，不爱下定义，特爱打比方。

《老子》有《老子》的讲话方式。这个问题，值得专门讨论。《老子》哲学是生命哲学或活命哲学。它的特点是“贵身”。现在，“身体”是时髦术语。它讲什么，都爱拿身体打比方，其他比喻，多由此派生，我挑几个例子，跟大家说说。

（1）《老子》论道，最爱拿妇女生孩子打比方

它说，道是“天地母”（第25章）、“万物之母”（第1章）、“天下之母”（第52章），“既得其母，以知其子”（第52章）。道是天地万物的妈妈，天地万物是她的孩子。道母有个黑咕隆咚、深不见底的生殖器，《老子》叫“玄牝”。牝字的本义，是雌性动物的生殖器，也包括人的，这是生物学和医学的概念，毫无色情意味，很健康。《老子》的“玄牝”是宇宙生殖器，“玄牝之门”是它的阴道口（第6章）。这类词，翻成白话，知识分子难为情，张不开嘴，说不出口，尽在那儿曲里拐弯兜圈子，现代白话译本，包括西文译本，都是把它翻成“雌性”或“女性”（female）。(20)孩子从哪儿生出来，老百姓都懂。雌性和女性有什么门？总不是房门或窗户吧？

《老子》贵母，很少提到父。讲母共五次（第1、20、25、52、59章），讲父只一次（第21章）。(21)

万物不只有妈，也有爹。万物赋形，有一形就有一名。古代生孩子，生下来要起名，名随其父，是由爸爸起。爸爸的角色是起名。第21章：“自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也？以此。”“众父”就是给万物起名字的道父。《老子》贵雌贵母，贵柔贵弱。万物之生，知母不知父，怎么知道还有父，就是凭它们的名字。

《老子》讲“父”，就这一次。妈妈只有一个，爸爸有很多。爸爸只是借种，借完了就没他什么事，妈妈那儿留个名字就是了。“父”是躲在后边。

（2）《老子》论德，最爱拿刚出生的小孩打比方

它说，“含德之厚者，比于赤子”（第55章）。“赤子”也叫“婴儿”，是光会哭不会笑只知道吃奶的小小孩，粉红色的小肉团（第10、20、28章）。这种刚生下来的小孩，生命力最旺盛。比如很多传说中的弃儿，即使被抛弃在荒郊野外，毒虫猛兽却不去伤害。他们骨弱筋柔，但手却握得很紧，不懂男女交合，小鸡鸡却经常勃起，整天哭泣，一点不伤气（第55章）。赤子“贵食母”（第20章），吃的是道母（大道妈妈）的奶。

（3）《老子》还用男女交合打比方，讲大国和小国的关系

它说，“天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下”（第61章）。女人弱，男人强，柔弱往往胜刚强。女人在床上，多取女下位，但她以下取上，以静制动，再厉害的男人也要俯首称臣。大国和小国，也是如此。大国要善居下流，以下取上，作“天下之牝”（第61章）。

（4）仿照“玄牝”的比喻，《老子》还有一个比喻，则是“谷神”

“谷神”是“玄牝”的另一种说法。大地，山陵为阳，溪谷为阴，类似牝牡。如“谷神不死，是谓玄牝”（第6章），就是两者并举。“谷神”者，是取其陷下之义。

溪谷陷下，水从其出，汇为江海，和道生万物相似。原书说，“譬道之在天下也，犹小谷之与江海也”（第32章），“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王”（第66章）。

牝与牡，它取牝；陵与谷，它取谷。二者是相似关系。原书说，“知其雄，守其雌，为天下溪……知其（日）〔白〕，守其辱，为天下谷”（第28章），“上德如谷，大白如辱”（第40章）。这里的“为天下溪”、“为天下谷”和第61章的“天下之牝”是同样的意思。

（5）和“雌”、“母”、“牝”、“谷”、“婴儿”等概念有关，《老子》还以“水”为喻

贾宝玉说，“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”（《红楼梦》第二回）。《吕氏春秋·不二》说，“老耽（聃）贵柔”。《老子》一书，不但喜欢雌，喜欢母，喜欢牝，喜欢婴儿，还喜欢溪，喜欢谷，喜欢水。孔子说，“知（智）者乐水”（《雍也》6.23）。老子就喜欢水。

水有两大特点，一是求下，“人往高处走，水往低处流”；二是贵柔，水性至柔，可以穿石。如“上善似水，水善利万物而有静。居众人之所恶，故几于道矣”（第8章），就是讲第一点；“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也”（第80章），就是讲第二点。

齐道家（黄老术）贵气，楚道家贵水。这两样都是天下最柔弱的东西，但厉害起来，也非常厉害。水在《老子》中，地位很突出。(22)

（6）《老子》强调原始状态，强调不发展，除用“婴儿”打比方，还用“朴”

《老子》经常用这个词（第15、19、28、32、37、57章），既可指道，也可指德。如第37章“吾将镇之以无名之朴”就是指道；第28章“恒德乃足，复归于朴”就是指德。朴也是比喻。木料未经加工，叫朴，已经加工，做成家具，则叫器。原书说，“朴散则为器”（第28章）。这是类似婴儿的比喻。

老子的思想特点

孔子和老子，谁在前，谁在后，这是中国哲学史上的老问题。古人说，孔子到洛阳问礼老子，老子是老头子，似乎老在孔先，毫无问题。但老子其人和《老子》其书是两码事。我不认为，老子年纪大，《老子》就在《论语》前。

研究古书年代，我们要注意，我们经常容易把后来居上的东西当作年代古老的东西。孔子见老子，孔子不批评老子，老子却批评孔子。我们很容易相信，批评人的一定是老师，不但资格老，年纪也一定大。但研究思想的逻辑先后，有个规律，我们不要忘记，“反对”不能无的放矢，“被反对”一般都在“反对”前。学习，要有学习的榜样，批判也要有批判的靶子。

比如《论语》批墨子吗？不批。《墨子》批孔子吗？批。为什么？道理很简单，墨子在孔子后，孔子批墨子，不可能；墨子批孔子，太正常。同样道理，我们读《论语》，读《老子》，也要问一下，《论语》批《老子》吗？《老子》批孔子吗？《墨子》批《老子》吗？《老子》批墨子吗？读《论语》、《墨子》、《老子》，我的印象是，孔子总是自言自语，跟其他门派的思想家没有对话。墨子就不一样，他是成心抬杠，处处跟孔子拧着来，概念颇具对称性。但《老子》不一样，它是采取釜底抽薪的办法，绕到孔子的后面，跳到孔子的上面，用更具终极思考的东西，贬低它、消解它、超越它、包围它，把它浓缩在自己的概念里。它们的先后，太明显。

孔、墨和《老子》，都认为天下无道，都批判现实，都怀揣理想，酷爱乌托邦，鼓吹复古，迷恋圣人，主张愚民，这是他们的共同点，但对社会问题的症结，看法不一样，对策也不同。《吕氏春秋·不二》说，“老耽（聃）贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉。”

墨子非孔，主要批评是两点，一是孔子持贵族立场，走上层路线，倡仁义礼乐，重等级贵贱，而墨子持平民立场，走下层路线，倡兼爱大同，讲众生平等；二是孔子敬畏天命，但不语怪力乱神，罕言天道性命，比较理性，而墨子大讲天志明鬼，比较迷信。

“孔子贵仁”，代表的是“文”；“墨翟贵廉”，代表的是“质”。《老子》比《墨子》更强调“质”。

《老子》和孔子有本质上的分歧。郭店楚简发现后，学者大讲儒、道合流，我不同意。

《老子》提倡无为。他的想法是，这两个家伙，太逞能，尚贤尚智，过于有为。比如孔子，知其不可而为之，自己跟自己过不去，何苦来哉；墨子，摩顶放踵利天下，自己折磨自己，也太没劲。它的想法很简单，别这么死乞白赖。

《老子》的原则，跟他们全不一样。什么仁义忠信，什么尚贤尚同，全不如道、德更朴实。道、德不是以人为终极，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章），人的背后有地，地的背后有天，天的背后有道，道是根据自然。他才不讲以人为本。这让我们想起17—18世纪的欧洲，他们也曾迷恋自然法则。

墨子非攻，对战争很关心，不像孔子光讲文化，不讲武化。孟子也以弧兵止杀为天下号召。这是战国时代的思想气氛。《老子》以圣人为榜样，大讲治国用兵之术。它讲战争，是关注于死亡。战争是凶事，战争是丧礼，它这样说。战争的野蛮，战争的残酷，让他心灵震颤。他笔下的战争都是旷日持久，灾难深重，怎么看，怎么都像战国时代。

先秦的老氏之学，分两派，既讲无为，也讲有为，和汉以后的印象不一样。有为的一派，与三晋的形名法术之学相结合，与荀子的礼学相结合，对结束战国，走向帝国，有重大贡献。

汉初的老氏之学，是黄老之术的一部分，它对汉初的休养生息，也有重大贡献。

西汉晚期，儒盛道衰，道家和儒家换位，丧失了政治优势，成为“在野党”。但随后的很长时间里，在中国的思想世界，它还是最大的“反对党”。

东汉时期，儒道之争息，释道之争起。道家的归宿是道教。汉唐以来，道教仍然是儒家的竞争对手，屡踣屡兴。

读《老子》，我们不要忘记，它也曾经大有作为。

怎样读老子

我们先谈本子问题。

（1）郭店楚简本《老子》（下简称“简本”）　出土发现的本子，这种最古老，年代约在公元前300年左右。简本分甲、乙、丙三组，甲组分上下两部分，乙、丙两组不分。这三组文字，每组都分章，章序的排列，和今本不一样。校读《老子》，此本是重要参考，但它的篇幅只有今本的三分之一。(23)

（2）马王堆帛书本《老子》（下简称“帛书本”）　它分甲、乙二本，每本分上下篇，每篇之内，文字连着抄，不分章，但顺序和传世本大体相同。甲本约抄于前206—前195年之间，乙本约抄于前179—前169年之间，也很古老。校读《老子》，最重要。(24)

（3）石刻本　有唐代到元代各地道观的石刻本10种。(25)

（4）中古时期的古抄本　有敦煌本、吐鲁番本和俄藏本多种。(26)

（5）传世本（下简称“今本”）　过去主要有五个本子：汉河上公《道德经章句》本（下简称“河本”）、严遵《道德真经指归》本（下简称“严本”）、张道陵《老子想尔注》本（下简称“想本”）、魏王弼《老子道德经注》本（下简称“王本”）、唐傅奕《道德经古本》（下简称“傅本”）。(27)

这些本子，简本不全，不能作底本。传世本和其他晚期的本子，对古本改动太多。其他古书，传世本改古本，往往加字，但《老子》不一样，传世本为求整齐，往往删字，并且历史上，各本相互参校，相互掺杂，治丝益棼，越改越乱，从总体情况看，都不如帛书本。底本，还是选帛书本最好。

过去的校注本，眼界只限于（3）（4）（5）。很多本子都是汇聚众本，平行参校，以意去取，东拼西凑，拼凑的结果，是“一锅乱炖”，哪种本子都不是。帛书本出来，大部分都可废而不读。

帛书本，研究者很多，我以为，高明《帛书老子校注》（北京：中华书局，1996年，下简称“高书”）最好。这书的优点，是把住龙头，以帛书本为主，研究传世本的变化，而不是用传世本与帛书本平行参校。帛书本发现后，有些研究者读惯了传世本，不肯放弃旧的工作方法，仍然强古本就今本，把帛书本当新作料，搁在原来的版本系统里“乱炖”，这种做法很流行，但并不可取。高书不是这样。在他的书里，帛书本是起提纲挈领的作用。

简本，研究著作也很多，但简本不全，现在读《老子》，还是应该以帛书本为主，上可参校简本，下可探讨今本的变化。比较要有时间层次，横比是在纵比之下。

《老子》旧注，多系道教传本，对研究汉唐时期的思想很重要，对研究前道教和道教的关系很重要。但有一点，我们要注意，汉以来的道教和汉以前的道家还不一样。过去，汉学家以Taoism泛指道家和道教，现在，很多人都主张，两者要分，这是对的。研究道家，我们也要辟除晚期的干扰，这和读《论语》，其实是一样的道理。

道家重方术，这是道家和道教的共同点。我读子书，特别强调援术说学，用古代的知识系统解读古代思想。我喜欢用数术、方技、兵书解诸子。《老子》重天道，贵养生，喜欢讲宇宙创生，喜欢用房中术语讲话，在这方面，数术、方技是重要参考。

说到阅读本身，我的解说，每章都有两部分。

一部分是“大义”，我先把每章的内容大致串讲一下。这种叙述，有点像翻译，又不太像翻译，翻译要一字一句对应，比较受束缚。我是尽量展开来讲，把每章的意思，用尽量通俗的话，细细解释一下，传达作者的思路，传达作者的语气。最后还在括号里，写一句提示语。

一部分是“讨论”，则是把每章中最重要的问题，词语上的难点，文本上的关系，尽量抠一下。如果词语重见于其他各章，也要注明它们的出处，以便对照。

我读《老子》，和我读《论语》相似。

第一，我最重内证。在我看来，词语互见和内容的前后关照最重要。我是用《老子》本身解《老子》。

第二，我很看重先秦古书的有关线索，一是道家的线索，如《庄子》、《文子》的引文和议论；二是法家的线索，如《韩非子》的引文和议论；三是与《论语》、《墨子》的对照。

第三，我对《老子》的文本演变很重视，文本对勘，是选取年代较早的典型文本，汰除年代太晚的次生文本。各本差异，有些重要，有些不重要，我对这一工作做了最大限度的提炼。(28)。简化校勘，不是图省事，而是为了凸显文本演变的关键线索和总体脉络。

这里应该说明的是：

（1）本书是以帛书甲本作底本，参照乙本补字。释文一律用破读后的宽式释文，大家要想核对，请查原书的精确释文。

（2）帛书本的上下篇，顺序与今本相反，为了便于对照，我是把相当今本《道经》的部分放在前面，把相当今本《德经》的部分放在后面，次序颠倒。这不等于说，原书就是这样。帛书本来不分章，但上下篇内，章与章的顺序大体相同，只有个别不一样，我也参照今本，按前《道》后《德》的顺序分了章，并注明它是相当今本的哪一章。这样做的目的，也是为了便于与今本对照。这是我对正文的处理。

（3）我们的校读，主要包括简本的异文、早期古书引用的异文，今本的异文和其他材料（如碑本、敦煌本）的异文。今本，如各本差异不大，则统称“今本”；差异较大，则分别举例。我发现，今本异文，多是根据《庄子》、《文子》、《韩非子》、《淮南子》，这些改动的来源，也要尽量揭出。

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(1) 李零《丧家狗》，太原：山西人民出版社，2007年，142—143页。

(2) 古人还把老子和舜友伯阳、周幽王太史伯阳拉扯到一起，说他字伯阳。如汉延熹八年（165年）边韶《老子铭》已有这类说法。唐司马贞、张守节也说，老子字伯阳（《史记·老子韩非列传》正义、索隐），他们是把老子的年龄继续上推。这是汉唐时期的神仙家说。但司马迁没有提到这一说法。

(3) 《通志·氏族略四》列有老氏，一说老童之后，一说老聃、老莱子之后，“并无闻焉，以其老也，故以老称之，遂为氏。”前人多已指出，老不是氏，只是老寿之号。

(4) 河南省文物考古研究所、周口市文化局《鹿邑太清宫长子口墓》，郑州：中州古籍出版社，2000年。

(5) 李零《老李子和老莱子》，收入李零《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，195—202页。

(6) 孔子见老聃，见《庄子》的《天地》、《天道》、《天运》、《田子方》、《知北游》，孔子见老莱子，见《庄子·外物》。

(7) 《庄子·外物》讲孔子见老莱子，有类似的话。

(8) 《庄子·天运》讲孔子见老聃，有类似的话。司马迁是把这两个老子的话加以改造，混在一起讲。

(9) 参看泷川资言、水泽利忠《史记会注考证附校补》，上海：上海古籍出版社，1986年，1300页。案：孔子生于前552年，卒于前479年。老子比孔子大，生年当更早。周太史儋作预言，在前374年，卒年当更晚。前552年至前374年，共179年，比160年长，比200年短。司马迁说，前374年，距孔子卒年为129年，其实是106年。

(10) 陈鼓应《老学先于孔学》，收入所著《老庄新论》，上海：上海古籍出版社，1992年，43—58页；李学勤《申论〈老子〉的年代》，收入《当代学者自选文库·李学勤卷》，合肥：安徽教育出版社，1999年，578—586页。

(11) 何炳棣《司马谈、迁与老子年代》，收入所著《有关孙子老子的三篇考证》，台北：中央研究院近代史研究所，2002年，71—99页。

(12) 鲁迅《出关》的描写很有趣，见《鲁迅全集》，第2卷，北京：人民文学出版社，1956年，387—397页。

(13) 《老子》的字数，据我的学生苏晓威统计：马王堆帛书，甲本为5344字，乙本为5342字（外加重文124字）；今本，河上公《道德经章句》为5201字（外加重文94字），王弼《老子道德经注》为5162字（外加重文106字），傅奕《道德经古本》为5450字（外加重文106字）。严遵《道德真经指归》、张道陵《老子想尔注》无完本，这里没有统计。饶宗颐先生指出，东汉以来的文本分删助字本、不删助字本。前者是道教传本，往往删略助字以凑五千言之数，如葛洪所定河上公《道德经章句》本，只有4999字，就是这种本子。敦煌本成玄英《老子开题》谓“系师葛本不足五千言”，原因是，第11章“卅辐共一毂”，“卅”是“三十”的合文，少了一个字。参看饶宗颐《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，49、52页。

(14) 河上公本有章题，皆两字，用以提示各章大义。

(15) 严遵本，《上经》40篇，相当今本第38、39、41—81章（共43章），只缺第40章。其中第39章和第41章合为一篇，第57章和第58章上半合为一篇，第58章下半和第59章合为一篇，第67章和第68章合为一篇，第78章和第79章合为一篇。

(16) 《解老》的引用顺序是：今本第38、58、59、60、46、14、1、50、69、53、54章。《喻老》的引用顺序是：今本第46、54、26、36、63、64、52、3、64、47、41、33、27章。郭店楚简本，有三组简文，和今本的对应关系比较乱。

(17) 高亨、池曦朝《试谈马王堆汉墓中的帛书〈老子〉》，《文物》1974年11期，1—7页。

(18) 参看李零《简帛古书与学术源流》，北京：三联书店，2004年，325—339页。

(19) 即阿尔茨海默氏症（Alzheimer's disease）。过去，我们笼统称为老糊涂的人（我们老家叫bànfǎn疙瘩），其实就是这种病。1989年，我在美国，还有一位专家说，为什么这种病例，中国特别少。现在，大家都知道，中国一点也不少。

(20) 如刘殿爵最初把“玄牝”译为mysterious female，后来译为dark female。参看：D. C. Lau，Lao Tzu，Tao Te Ching，Harmondsworth：Penguin Books，1963，p．62；Lao Tzu，Tao Te Ching，Hong Kong：The Chinese University，1982，p. 275。韩禄伯和刘殿爵最初的译法一样，也把“玄牝”译为mysterious female。参看：Robert G．Henricks，Lao Tzu，Tao Te Ching，New York：Ballantine Books，1989，p．198。

(21) 第42章的“学父”是另一种意思。

(22) 郭店楚简《太一生水》，似乎就是图解《老子》的宇宙论。它也是贵水。

(23) 收入荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。

(24) 收入马王堆汉墓帛书整理小组编《马王堆汉墓帛书》〔壹〕，北京：文物出版社，1980年。

(25) 收入何士骥《古本道德经校刊》，国立北平研究院史学研究会考古组《考古专报》第一卷第二号（1936年）。

(26) 参看：李零《简帛古书与学术源流》，北京：三联书店，2004年，24—25页。

(27) 今本，可参看《四部要籍注疏丛刊》老子卷，北京：中华书局，1998年。但此书只收河本、严本、王本、傅本，不包括想本。想本，可看饶宗颐《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年。又，河本可看王卡点校《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年；严本可看王德有点校《老子指归》，北京：中华书局，1994年。

(28) 参看刘笑敢《老子古今——五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年。案：刘书的五种对勘，是把河本、王本、傅本、帛书本、简本五种版本，抄在一起，供读者比较，很方便。但他的比较，不包括严本和想本。严本和想本都是汉代的本子，很重要。

上篇　道经部分

第一章（今本第一章）

道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所缴。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。

【大义】

这一章主要是讲道与物、物与名、人与物的关系。

道与物的关系，是“无中生有”。道是无，万物是有。道生天地，天地生万物，这是比较完整的说法。但这里只讲道与物，没讲天地。

物与名的关系，好像妈妈生孩子，小孩生出来，要起名字。天地万物的妈妈是道。万物未生，当然没有名；万物已生，才有名。

道是终极的东西，无法言说，凡是可以言说的都不是道。万物有名，凡是可以一一命名的名，都不是永恒不变的名。永恒不变的名，只是一种勉强起的名，即抽象的名，概括的名。其实，也就是道这个词。

人与物的关系，关键在一个欲字，无人则无欲，有人则有欲。前者是无我之境，后者是有我之境。万物生生不已，所有奥妙，都是万物本身的奥妙。这种奥妙，只有无欲，才看得到；有欲，看到的只是你所求，你所要。有用无用，全看有欲无欲。无欲，看到的是无用之物；有欲，看到的是有用之物。

可道不可道，可名不可名，有名无名，有欲无欲，都是属于有无之辨。它们是同一种东西的两种不同叫法。这种东西就是道。道，就像一个又深又黑的大洞。这个大洞才是“众妙之门”，下文叫“玄牝之门”。（无中生有）

【讨论】

“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”，第一个“道”字和第一个“名”字，都是名词；第二个“道”字和第二个“名”字，都是动词。道作名词，指道路，动词是导，如《论语·学而》1.5的“道千乘之国”，“道”就是读为导。道作动词，还有一个含义是说，这里的第二个“道”字就是言说之义。名作名词，指名称；作动词，则指命名。古书，命与名常常通假。文中的两个“恒”字，今本改为“常”，是避汉文帝讳。常与恒不完全一样，常是经常，恒是不变，《老子》的说法是“独立而不改”（第25章）。恒很重要，在道论类的作品中，是表示终极性的概念，如上博楚简《恒先》，“恒先”，就是指道，今本《系辞》的“太极”，马王堆帛书作“大恒”，也是指道。今本“太极”是“大恒”的改写。(1)帛书本，恒字很多，常字很少（只见于第16、52、55章），今本把恒字几乎全都改成常，是避讳改字，下同，不再说明。这里的“恒道”是最抽象的道，“恒名”是最抽象的名。

“无名，万物之始也；有名，万物之母也”，道本来没有名（第32、37章说“道恒无名”，第40章说“道褒无名”），叫做“大”或“道”，是为了方便，勉强加上去的（第25章说“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大”）。古人讲“名”，往往与“形”有关。万物未生之始，还没有形，当然没有名；已生之后，则有一物必有一形，有一形必有一名，相生相克，生生不已。银雀山汉简《奇正》说，“故有形之徒，莫不可名。有名之徒，莫不可胜。故圣人以万物之胜胜万物，故其胜不屈”，这是形名之学的讲法。形名之学，也叫刑名之学，和法律讼辩有关，和治国用兵有关。形名是工具，可以控制物。“无名”是无，“有名”是有。王弼注：“凡有皆始于无，故未形未名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。”“万物之始”，今本多作“天地之始”，这是误改，《史记·日者列传》引作“万物之始”，王弼注原本，从上引王弼注看，也是作“万物”，可见古本如此。今本把“万物”改成“天地”，大概是因为，传述者以为，道生天地、天地生万物，道与万物之间，不能没有天地。其实，此章重点是讲道与物、物与名、人与物的关系。道与物的关系，主要看有没有形名。道不可言说，不可名状。万物未生，无形无名；既生，有形有名。原文只讲道与物的关系，并不涉及天地。《老子》论道，常以妇女生子为喻。妈妈固然重要，但没有爸爸开头也不行。父与甫通，甫有开始之义，他才是开始。这个开头很重要。农村，老乡把生孩子叫种田，妈妈是田，没有爸爸播种，小孩生不下来。第21章提到的“众父”，其实就是万物的爸爸。“万物之母”，也是类似的比喻。道是母，万物是子。生小孩，要有爸爸参加，但没有妈妈，也没有小孩，既无其形，也无其名。只有等妈妈把孩子生下来，小孩才有名字。古代起名，都是由爸爸起，而且在男权社会里，都是子随其父。《老子》讲万物生化，妈妈只有一个，爸爸有很多，万物之名是随爸爸，有一物就有一名，有一名，就有一父，所以叫“众父”。《老子》以母喻道，除此章，还有第20、25、52、59章；以子喻物，见第52章。

“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼”，今本“恒”作“常”，无二“也”字和“所”字，现代学者把它读作“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，帛书本出来，可以证明这种读法是错的。(2)这段话是讲人与物的关系。“故恒无欲也，以观其妙”，是说无人则无欲，无欲是无我之境，无欲才能坐观其变，尽得其妙。参看第34章：“万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。”“恒有欲也，以观其所徼”，是说有人则有欲，有欲是有我之境，有欲必有所求于外物。今本为求整齐，删掉“所”字，味道就变了。“徼”，是动词，所以前面要有“所”字，音义同于要、邀，这里是求的意思，不是当名词讲的边界、终极等义。有欲看到的只是“用”，无欲看到的才是“妙”。

“两者同出，异名同谓”，指无名的万物和有名的万物，同出于道，一个叫“无”，一个叫“有”，其实是一回事。这两句，今本作“两者同出而异名，同谓之玄”，先补字，后改断句，面目全非。黑格尔的《逻辑学》，也是一开头先讲有、无、变。他也说有、无是异名同谓。(3)

“玄之又玄，众妙之门”，“玄”有幽深莫测之义。《老子》喜欢把这个字加在很多字前面。如“玄牝”（第6章）是万物之母，这个大生殖器，是个无底洞；“玄鉴”（第10章）是幽黑的镜子，喻指人的心灵，“玄达”（第15章）是深不可测，“玄德”（第10、51、65章）是最深厚的德，“玄同”（第56章）是浑然无别。“众妙之门”，即第6章的“玄牝之门”。老子把它比喻为一个天地万物所出的大生殖器。

汉代和魏晋，喜欢用数术、方技解老和用《老子》中的词汇作数术、方技术语，如：

（1）《老子指归·君平说二经目》：

智者见其经效，则通乎天地之数、阴阳之计、夫妇之配、父子之规、君臣之仪，万物敷矣。

（2）《想尔注》佚文（《广弘明集》卷十三引《辫证论·外论》引）：

道可道者，谓朝食美也。非常道者，谓暮成屎也。两者同出而异名，谓人根出溺，溺出精也。玄之又玄者，谓鼻与口也。

《想尔注》把人体的孔窍，如肛门、生殖器和鼻、口叫“道路”，并用这些“道路”解释“道”，真是荒诞之极，但荒诞有荒诞的来历。本身也是一种思想。(4)

第41章：“天下之物生于有，有生于无。”也可供阅读此章参考。

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(1) 文献中的“极”字，楚简和马王堆帛书往往作“恒”。如楚国地名“期思”，楚简作“恒思”，就是以“恒思”为“亟思”，再变为“期思”；《周易·系辞》“太极”，马王堆帛书作“大恒”，也是由“大恒”变为“太极”。我认为，这是属于形近混用，类似古文字中的“苍”、“寒”混用。最近，裘锡圭先生提出，学者过去释为“恒”的字其实都是“极”字，见他提交2007年中国简帛学国际论坛的论文《是“恒先”还是“极先”？》（2007年11月10—11日，台北）。我不同意这种说法。理由是，第一，《恒先》另有从心从亟读为“极”的字，写法不同，不能认为是同一字；第二，古书固有“恒”字，不能全都改成“极”字，比如陈恒（田恒），不能改成“陈极”；第三，古书中的“恒”字，避讳作“常”，不能认为是避“极”字；第四，这样做，就抹杀了古书中的所有“恒”字。比如此本中的所有“恒”字，如果都读成极，显然不合适。

(2) 如任继愈就是这样读。参看他的《老子今译》，北京：古籍出版社，1956年，1页；《老子绎读》（前书的最新修订本），北京：北京图书馆出版社，2006年。他写作前书时，尚未见帛书本，但后书明明已看到帛书本，还引用之，却不改旧读，有点奇怪。

(3) 黑格尔《逻辑学》，杨一之译，北京：商务印书馆，1974年，上册，69—99页。

(4) 《想尔注》乃陵说鲁述，陵著《黄书》，传房中仪规。此书则以房中解老。题目“想尔”的“想”是存想之义。该书以房中解老，看似荒唐，其实汉代一直就有这种讲法。如马王堆房中书就已使用《老子》术语作房中术语。“鼻与口”，是本河上公注。河上公注说，“玄牝之门”是“鼻、口之门”。这是以行气解老。

第二章（今本第二章）

天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

【大义】

它和前一章不同，主要是讲有形有名，种种矛盾生，如美与恶、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、先与后。这些概念总是如影随形，种种变化由此生。万物变化，是万物自己变，圣人做的都是无为之事，说的都是不言之教，根本不去干涉它。开头不管，中间不管，结束也不管。万物生生不已，圣人听其自化，不居其功，反而有大功。（听其自然）

【讨论】

此章有简本。

“恶已”，简本同帛书本，今本为求整齐，在前面加了“斯”字。

“皆知善”，今本多作“皆知善之为善”，疑出《淮南子·道应》、《文子·微明》，这是古本的另一种写法。

“斯不善已”，简本作“此其不善已”，帛书本作“斯不善矣”，今本作“斯不善已”。已是喻母之部字，矣是匣母之部字，读音相近。这里作“斯不善已”。已是句末语词，与矣同。

“形”，王本为求通俗，改“较”，失韵，简本、河本、傅本同帛书本，不误。

“盈”，今本避汉惠帝讳，改“倾”。

“先后”，简本、龙兴碑、严本注（佚文）同，河本、王本、傅本改成“前后”。前后是空间概念，先后是时间概念，不一样。

“恒也”，指永远如此，到处如此的东西。这是总结上文。简本、今本都没有这两个字。

“圣人”，圣是聪明，天生聪明，绝顶聪明。古人说的圣人，本来意义上的圣人，都是上古帝王，有权有位，可以安民济众的人。如尧、舜、禹、汤、文、武，就是大家公认的圣人。这个词，《老子》特爱说，全书有24章提到，常作“是以圣人”如何如何，都是当作榜样，但没说到底是谁（见第2、3、5、7、12、23、27—29、34、47、49、57、60、63、64、66、68、72—74、79—81章）。圣人是古代的共同理想，除了《庄子》，没人反对。(1)

“居无为之事，行不言之教”，干事都是干无为之事，说话都是行不言之教。《老子》提倡自然，反对人为，书中到处都是讲这一套想法。“为”是不循自然之理，人为干涉事物的发展变化。“无为”反之，是叫人去掉人为的东西，复归于自然。“居”，简本、河本、王本同，傅本作“处”。楚简、秦简，处作凥，与居有别，汉代始混淆，《说文·尸部》已把凥当居。今本“处”字，原来往往都是“居”字。下面不再重复说明。

“万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去”，种庄稼，养牲口，都要听其自然，听其自生，听其自长，不要揠苗助长，一口气喂出个肥猪。“作”有开始的意思，原文说万物开始生长，是万物自己在生长，你不要以发明者自居。“恃”是据有、持有之义。“居”也是占有的意思。弗恃弗居，听其自然，《老子》叫“玄德”。道外于人，是人所依所行；德存于心，是人所获所得。“玄德”是最高最深的德。第10章：“生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”第51章：“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此谓之玄德。”有与恃，宰与恃，是类似说法。“弗”，否定副词，简帛文本，“弗”加于动词前，不加于形容词和副词前，仍有区别。今本往往以“不”代“弗”。“弗”和“不”的区别是什么？一般认为，“弗”是加在省去宾语的动词前或介词前，“不”是加在带有宾语的动词和介词前；形容词和副词前，也是加“不”而不加“弗”。“弗”作“不”，是避汉昭帝刘弗陵讳改字。(2)古书中的弗、勿、不、毋、无等否定词，早期用法，古文字的用法，仍有区别，后来往往被混淆。它们，弗是帮母物部字，勿是明母物部字，音义相近。不是帮母之部字，毋同母，是明母之部字，音义相近。无是明母鱼部字，后世也和毋、勿相近。在传世古书中，它们常被换来换去，很难分辨其细微差别。“始”，简本作“怠”，帛书本、傅本作“始”，河本、王本作“辞”。古文字，怠、始、辞都是从台或从司得声（从心和台、司二字的合体），每每混用，这里作“始”。“成功”，简本作“成”，今本作“功成”。

上博楚简《恒先》有一段话，可供参考：

多采物先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。

有万物就有矛盾，有矛盾就有先后，和上文一样，但它更强调先后。

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(1) 《庄子·胠箧》：“圣人不死，大盗不止。”

(2) 参看：丁声树《释否定词“弗”“不”》，《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，国立中央研究院历史语言研究所集刊外编第一种，北平：1935年，991—992页；魏培泉《“弗”、“不”拼合新证》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第72本第1分，台北：2001年，205—206页。

第三章（今本第三章）

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫知不敢、弗为而已，则无不治矣。

【大义】

这一章主要是讲绝智去欲。前面讲过，有人就有欲。人，好名好利，一辈子，所有聪明劲儿，全用这上面了。尚贤，则争名；贵货，则夺利。《老子》认为，这是乱之所起。它认为，古代最聪明的帝王，都是采取愚民政策，让老百姓脑袋空空，不与人争高低，肚子吃饱，身体结实，能卖力气，而且最好一劳永逸地让他们傻下去，无知无欲，光知道什么是不敢干也不能干，就达到天下大治了。（绝智去欲）

【讨论】

“尚贤”，原作“上贤”。“上贤”即“尚贤”。《墨子》有《尚贤》篇，反对之。孔子亦尚贤，《老子》不尚贤。

“难得之货”，稀有的财货。又见下第12、64章。

“盗”，古人把侵犯财产罪叫盗，人身伤害罪叫贼。

“不见可欲”，没见过钱的穷人，往往过不了金钱关，不见还朴实可爱，一见就穷凶极恶。孔子也有“无欲则刚”的思想，他说的“无欲”是求己不求人（《公冶长》5.11）。

“使民不乱”，《淮南子·道应》作“使心不乱”，很多古书的引文都有这种写法，(1)河本亦然，王本、傅本添字，作“使民心不乱”。

“虚其心，实其腹”，参看第12章：“是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。”

“使夫知不敢、弗为而已，则无不治矣”，是说使民无知无欲，只是为了让他们知道什么是他们不敢做也不许做的事而已。大人教小孩，经常有很多警告，从小就讲，让他们一开始就不动为非作歹的念头。西方生活，什么东西都写着caution，到处都是precaution，也是这种用意。作者认为，愚民要从根子愚，不准他们干的事，要让他们连知道都不知道，想都不敢想，这才是从根本上解决问题。这段话，想本作“使智者不敢不为，则无不治”，最接近帛书本。河本、王本作“使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”，“为无为”是后来加上去的。傅本略同河本、王本，末句作“则无不为也”，更远离本意。

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(1) 蒙文通《老子徴文》，台北：万卷楼图书有限公司，1998年，24页。

第四章（今本第四章）

道盅而用之，或弗盈也，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。

【大义】

道以虚为用，最忌满盈。它是万物之本，是个非常深邃的东西。它能挫折锋芒，解除纠纷，和光明同在，和尘土共存，似有似无，躲在万物的背后。它比所有东西都早，比人类最老最老的老祖宗还早。（道比上帝还早）

【讨论】

“或弗盈”，“或”，原作“有”，河本、王本作“或”，想本、傅本作“又”，当读或。“盈”与下文押韵，河本、想本、王本不避讳改字，傅本改成“满”，则失韵。

“兮”，楚简用可为兮，帛书用呵为兮，下同。

“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”，“锐”是锋芒，“纷”是纠纷，“光”是光明，“尘”是尘垢。“挫其锐”是挫折其锋芒，“解其纷”是解除其纠纷，“和其光”是与光明同在，“同其尘”是与尘垢共存。这几句话的大义是，道之用，在于韬光养晦，宠辱不惊，毁誉置之度外。同样的话，也见于第56章。想本改“纷”为“忿”，以忿怒为说，另创新解，龙兴碑亦作“忿”。

“湛”，也是深的意思。

“吾不知其谁之子也”，指道是终极概念，即在它之前没有源头，无父无母，自己就是本源。

“象帝之先”，好像是上帝的先人。帝，与蒂、嫡等字有关，本来是人格神，上帝是老祖宗的老祖宗，乃族姓所出。帝所住的帝廷是在天上，汉以来常把帝与天混为一谈，是不对的。明末，利玛窦来中国传教，曾讨论如何翻译《圣经》中的God，最后是从中国古书里面选了“上帝”这个词（另一种翻译是“天父”）。这里的问题是，帝是人所出，在他之前，有谁更古老，是创造一切而不被创造的东西，答案是道。《老子》是用道超越孔、墨，超越以人为本的各种思考，就像中国人喜欢说，我是你爹，我是你爷，我比你辈儿大，它是拿更终极的东西来压对手。人再大，大不过帝，帝再大，大不过天，天再大，大不过道。《庄子·逍遥游》讲小大之辨，也是这种讲法。它和《墨子》不一样，不是剑来枪往，跟孔子抬杠，而是绕你后边，跑你上边，把你搁里边，这么跟你干。

上博楚简《恒先》，把道称为“恒先”，就是强调道的领先地位。

第五章（今本第五章）

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥欤？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不若守于中。

【大义】

天地是无情无义的，它把万物当作草扎的狗，用完就扔了。圣人对百姓也是如此，并不对谁特别好，对谁特别坏。天地之间，就像鼓风的皮囊，你一拉，里面空了，它就进气，你一推，里面实了，它就出气。人生天地间，不要东跑西颠乱打听，而是尽量守着空虚。听进的东西太多，会让头脑装得太满。太满，就装不进去了。（天地像个大风箱）

【讨论】

“天地不仁”，即下第81章所谓的“天道无亲”。

“圣人不仁”，古代的圣人是尧、舜一类人物，其实是名王圣主。圣人是听人，即所谓听治之人。孔子说自己“六十而耳顺”（《为政》2.4），耳顺是一种接近于圣的境界。天地拿万物当摆设，统治者也拿百姓当摆设。

“刍狗”，草扎的狗，相当今农村葬礼用的纸人纸马。丧事一结束，就扔了。(1)

“橐籥”，音tuó yuè，“橐”是囊，“籥”是管，即一种带风管的皮囊，古代的鼓风设备，类似风箱。天地好像大风箱，你一拉，里面空了，外面的气才能朝里走；你一推，里面的气反而朝外走。作者的意思是，还是空点好。

“屈”，读jué，是竭的意思。

“多闻数穷，不若守于中”，“多闻”是多打听，“守于中”是守其虚。作者主张绝智去欲，认为学得太多，懂得太多，头脑装不下，还不如无知一点好，就像饥饿才有好胃口。“多闻”，想本同。河本、王本、傅本作“多言”。闻是听，言是说，完全不一样。古文字，听和声、圣有关，闻和问有关。听字和问字，都是秦汉才流行，早期没有。听和闻不同，听是倾听或聆听，往往居高临下，如“听政”、“听讼”的“听”都是如此。闻不是这样，它是访问和打听，主动求知。“多言”是多教，从里往外输出；“多闻”是多学，从外向里输入，意思正好相反。第20章“绝学无忧”是类似说法。《说苑·敬慎》引《金人铭》，其中有“无多言，多言多败”等语（又见《孔子家语·观周》），就是戒多言。(2)

《老子》称引前人，多称“圣人”，不知所据何人之言，是否有书，可考者，只有《金人铭》。这类暗合，除去此章，还有第28、42、66、79章。《金人铭》，与《逸周书》、《大戴礼·武王践阼》引《席铭》、《楹铭》和《太公之》佚文有关，应属“《周书》阴谋”类的古之遗言。《汉书·艺文志·诸子略》的“道家”类是把《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《筦子》一类书列在《老子》之前，把这类讲“政治阴谋”的书当道家著作。

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(1) 参看顾颉刚《“刍狗”》，收入他写的《史林杂识》，北京：中华书局，1963年，174—175页。

(2) 郑良树《〈金人铭〉与〈老子〉》，收入他的《诸子著作年代考》，北京：北京图书馆出版社，2001年，12—20页。

第六章（今本第六章）

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵兮若存，用之不勤。

【大义】

这里提到道的两个别名，一个是“谷神”，一个是“玄牝之门”。“谷神”是强调道以虚为体，“玄牝之门”是强调道以生为用。它说，天地就是从这个空空如洞的大生殖器里生出来的。（道是大子宫）

【讨论】

“谷神”，《老子》喜欢以溪谷喻道，代替道，如第15章“旷兮其若谷”，第28章“为天下溪”、“为天下谷”，第32章“譬道之在天下也，犹小谷之与江海也”，第39章“谷得一以盈”，第40章“上德如谷”，第66章“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王”。山陵为阳，溪谷为阴，类似牝牡。谷是两山之间的河谷，它和下文的“玄牝”相似，也具有陷下和虚空的特点。水从谷出，汇为江海，也与“玄牝”生天地万物相似。

“玄牝”，也是道的别名。《老子》把道看作天地万物之母。“玄牝”就是天地万物之母的生殖器。参看第61章“大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下”。《老子》喜欢用“玄”字表示幽深之义，“牝”是古人对一切雌性动物生殖器的称呼。商代甲骨文，不管什么动物，马、牛、羊、犬、鹿，都是以这些动物的象形字加匕、土，表示牝、牡。加上匕，就是牝；加上土，就是牡，不限于牛。后世把这些字统一起来，一律从牛旁，就是现在的牝、牡二字。人的生殖器，古人也这么叫：牝是女阴，牡是男阴。(1)牝从匕声，读如比，古音是脂部字，其实就是今语所谓的屄。古语，牛屄叫牝，人屄也叫牝。(2)唐白行简《天地阴阳交欢大乐赋》（敦煌本）有两个怪字，“”是女阴，“”是男阴。我怀疑，“”就是唐代的屄字。(3)马王堆房中书《合阴阳》用“玄门”指阴门，是借用《老子》的术语。“玄牝”借女阴喻道，(4)虽非实指，却是借用房中的概念，讲道的生生不已。这一概念，和房中术有很大关系。古代思想家，不是现在所谓的科学家，他们不爱从定义出发，一开口，先给概念下定义。他们更爱打比方。打比方的东西都是借自生活。这种语言很生动。你想，谁不是从娘肚子里爬出来的。万物打哪儿来，天地打哪儿来，这都是很自然的联想。玄牝是什么？就是道母（大道妈妈）的阴门、阴户。它里面的阴道、产道，很深，像个无底洞，前面连着子宫，子宫是产儿待的地方。这话搁现在，翻成白话，当然是粗口，历来的注家，谁都知道是什么意思，但谁都不好意思说，全在那儿绕。这样的话，搁现在，有人敢说，有人不敢说，体面人、知识分子不敢说，老百姓才不管这个，他们都是张口即来。(5)老子讲话，很直白，很大胆，和老百姓一样，直来直去。《老子》论道，是以天地之道和人的身体为基础。他说的道，与数术、方技分不开。我说，读《老子》有两把钥匙。一把是数术，一把是方技，道理就在这里。

“玄牝之门”，道是宇宙生殖器，道生天地万物，得有一个出口，就像妇女生孩子，要自产门（即阴门、阴户）出，这个出口，就叫“玄牝之门”。

“天地之根”，指道生天地，为天地的本源。《想尔注》：“牝，地也，女像之。阴孔为门，死生之官也，最要，故名根。男荼亦名根”，“能得此道，应得仙寿。男女之事，不可不勤也。”该书用根字指女阴，并说“男荼亦名根”，(6)当然是张道陵的曲说。男根、女根、命根，佛经常见，但汉籍几乎没有这种说法。这种说法可能与佛教有关，值得考察。

“绵绵兮若存”，乙本“兮”下多“其”字，今本无。

“用之不勤”，“勤”有尽竭之义，古音也与尽相近（勤是群母文部字，尽是从母真部字）。任继愈指出，《淮南子·主术》“力勤才匮”的“勤”就是这种用法。(7)

古人以天地交媾讲宇宙万物，是个传统。如白居易的弟弟白行简，他有一篇《天地阴阳交欢大乐赋》（敦煌本）：

玄化初辟，洪炉耀奇。铄劲成健，镕柔制雌。铸男女之两体，范阴阳之二仪……

就是以天地交欢讲男女交欢，说天地是个大熔炉，生孩子好像炼铜炼铁。这是我国很有传统的说法。马王堆帛书《胎产书》，就是用冶金术语讲生孩子。丹家还把女子叫鼎炉。

明代小说《肉蒲团》，开头有一首词（《满庭芳》）：

黑发难留，朱颜易变，人生不比青松。名消利息，一派落花风。悔杀少年不乐，风流院，放逐衰翁。王孙辈，听歌金缕，及早恋芳（药）〔丛〕。

世间真乐地，算来算去，还数房中。不比荣华境，欢始愁终。得趣朝朝（燕）〔暮暮〕，酣眠处，怕响晨钟。睁眼看，乾坤覆载，一幅大春宫。

天地是大春宫，道是大子宫。原来，古人是这么讲话。

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(1) 参看：郭沫若《释祖妣》，收入他的《甲骨文字研究》，《郭沫若全集》，考古编1，北京：科学出版社，1982年，19—64页。郭氏说，商代把人的男女祖先叫做“祖妣”，就是来自且、牝二字。

(2) 如嫌不雅，可缓读之。前者是“牛布衣”（牛布衣是《儒林外史》的人物），后者是“布衣”。

(3) 闽南话读扁如bià，内蒙的晋北移民则称女阴为“bǎnliū”。

(4) 任继愈说：“‘牝’是一切动物的母性生殖器官。‘玄牝’是象征着深远的、看不见的生产万物的生殖器官。老子把物质的不断变化这一作用当作万物发生的根源。参看《朱子语类》卷一百二十五。”（《老子今译》5页）案：《朱子语类》卷一二五说，“雌雄谓之牝牡”，就像木器有卯眼可以容纳榫子，门户有门闩孔可以插门闩，锁子有钥匙孔可以插钥匙，“玄者，谓是至妙底牝，不是那（哪）一样底牝”。《老子绎读》14页除保存旧说，还补充李埏说，谓云南剑川县有古洞，门口刻有女性生殖器，题为“玄牝之门”。

(5) 最近有个话剧，叫《阴道独白》。它说，广大妇女同胞，咱们要敢于说出这个大家难以启齿的词。

(6) 男荼，待考。我曾以此请教北大东语系的陈明先生。他有两个推测，一种可能是与“般荼迦”（pandaka，黄门，被刑男根）有关，一种可能是与“根”（indriya）有关。

(7) 任继愈《老子绎读》，15页。

第七章（今本第七章）

天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私欤，故能成其私？

【大义】

上面讲道生天地，这里讲天地本身。作者说，天长地久，原因是天地不创造自身。圣人能保全自我，成全自我，原因是他能退其身，外其身，超越自我，这是模仿天地。（别拿自己当回事）

【讨论】

“天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生”，道生天地，天地不生天地，只生万物，故能长生。万物，相生相克，不能长久。

“退其身而身先，外其身而身存”，“身”是《老子》的重要概念，除去此章，还见于第9、13、16、26、44、52、54、66章。“退”字，今本多作“後”，古文字，退与後，写法相近，常混淆。

“不以其无私欤，故能成其私”，想本改“私”为“尸”，以尸行为说，另创新解。

第八章（今本第八章）

上善似水，水善利万物而有静。居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

【大义】

作者认为，道德境界最高，像水。水是作者常用的一种比方。它强调，道贵柔弱，道贵低下，就像水善利万物，而不与万物争，非常安静。俗话说，人往高处走，水往低处流。但作者却说，能居众人之所恶，如居下流，水潦归焉，是近于道的境界。达到这种境界，将有七善，对人对己，对什么都很好。人，只有与世无争，才能避免各种不利。（人往低处走）

【讨论】

“上善似水”，“似”，原作“始”，可以借读为似。乙本作“如”，今本作“若”，均与“似”同义。

“水善利万物而有静”，“有静”，乙本作“有争”。今本作“不争”，是因为作“争”读不通，遂把“有”改为“不”。这里作“有静”。

“居众人之所恶”，俗话说，人往高处走，水往低处流，能不能反过来说？子贡说：“君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（《论语·子张》19.20）“下流”就是水的下游。一般人都认为，众恶所归，好像臭水坑，脏水都流到自己那儿，是很倒霉的事，但作者却说，这是接近于道的境界。

“予善人，言善信”，“善人”，是好人，聪明人。这个词又见第27、62、81章。古书中的“善人”，可以是一般的好人，也可以是很高的评价。比如孔子，就把“善人”当作大好人，仅次于“圣人”，和“仁人”差不多。孔子说，“善人”都是死人，他根本见不着（《论语·述而》7.26）。(1)这两句，甲本有脱文，作“予善，信”，乙本作“予善天，言善信”，河本、想本、王本作“予善仁，言善信”，傅本作“予善人，言善信”。高明说，甲本当据乙本补，作“予善天，言善信”，(2)我想，甲本也有可能作“予善人，言善信”，“天”是“人”之误。

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(1) 李零《丧家狗》，太原：山西人民出版社，2007年，154—156页。

(2) 高明《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，256—257页。

第九章（今本第九章）

（殖）而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保也。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。

【大义】

钱财，搁手里，不满足，得让钱生钱，利生利，越攒越多。这种想法，特无聊，不如趁早拉倒。聚敛无已，到头来，总是保不住。就算金玉满堂，又怎么样？也不可能永远搂在自己怀里。富贵了就神气，一阔脸就变，是自找倒霉。功成身退，才符合天道。（见好就收）

【讨论】

此章有简本。

“”，简本作“”，帛书整理者读持，简本整理者读殖，今本作“持”。攒钱，古人叫“货殖”，《史记》有《货殖列传》。现在看来，还是读殖更好。

“揣而锐之”，“揣”可训持，“锐”是鈗之误，简本作“群”，疑读为群或捃，是聚敛之义。(1)“揣”，甲本缺，乙本作“”，河本、想本、王本作“揣”傅本作“”，这里读“揣”。

“金玉盈室”，简本、严本注（佚文）、傅本同，河本、王本作“金玉满堂”，想本作“金玉满室”。“满”是避汉惠帝讳改字。

“莫之守也”，乙本作“莫之能守也”，简本作“莫能守也”，今本作“莫之能守”。

“贵富”，今本作“富贵”，简本、帛书本作“贵富”。

“功遂身退”，河本作“功成名遂身退”，想本作“名成功遂身退”，傅本作“成名功遂身退”，都多出“成”、“名”二字，《文子·上德》、《淮南子·道应》“功成名遂身退”，或即所本。

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(1) 李零《郭店楚简校读记》（增订本），北京：北京大学出版社，2002年，7—8页。

第十章（今本第十章）

载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋疵乎？爱民治国，能毋以知（智）乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知（智）乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。

【大义】

呱呱坠地的小孩最有生命力。《老子》喜欢拿小孩打比方。

《老子》的道德哲学是生命哲学、活命哲学。它拿小孩打比方，最能传达这类想法。

《老子》美化小孩，是取其未发展。小孩刚生下来，都是粉红色的小肉团，最可爱。这个小肉团，无知无识，抱着一股精气神，身体非常柔软。

《老子》问，我们能负阴抱阳，紧紧怀抱父母所赐的灵魂，就能像刚出生的小孩，骨弱筋柔，呼吸匀停，永远保持最初的生命力吗？我们能心如明镜，一尘不染，爱民如子，治国有方，却不靠智慧吗？我们能心与道通，豁然开朗，知雄守雌，摒弃聪明吗？

他说，人的最高道德，是叫“玄德”。玄德，就像生小孩、养小孩，要顺其自然，不要人为控制。（养生如养婴儿）

【讨论】

“载营魄抱一，能无离乎”，“载”犹负也，是承载的意思，“营魄”是阴魄，代表雌性或女性，“一”是道的别名。“载营魄抱一”，就是负阴抱阳。“能无离乎”，能不离开“营魄”和“一”吗？古人认为，人的灵魂，有阴阳之分，阳的叫魂，阴的叫魄。(1)道是“无中生有”的“无”，它的另一种表达是“大”或“一”，合起来叫，就是所谓“大一”（或“太一”）。“道”是“无中生有”的“无”，“一”是“无中生有”的“有”，二者互为表里，是同一概念的两种表达。《老子》以一称道，除去此章，还见于第14、23、39、42章。道，以至大无外叫大，以至深无底叫玄，以万物之源叫牝，以独一无二叫一，有很多别名。

“抟气致柔，能婴儿乎”，这是形容婴儿出生后的状态。“抟”，揉合，乙本作“槫”，今本作“专”，专字也可读为抟。《说文·女部》把专一的专写成嫥。“婴儿”，即“赤子”。“婴儿”见第20、28章，“赤子”见第55章。小孩刚生下来，只会哭，不会笑，往往数周后才会笑。只会哭的小孩叫“婴儿”，会笑的小孩才叫“孩”。小孩刚生下来，都是粉红色的小肉团，所以也叫“赤子”。《老子》喜欢的小孩，是刚生下来的小孩。婴儿是已出生而未发展的生命，就像未经剖分雕琢的璞玉，是养生的最高境界。这段话，和另外两段话非常相似，一段话是第28章，作“知其雄，守其雌。……为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿”；一段话是第42章，作“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“载营魄抱一”就是负阴抱阳、知雄守雌，“能无离乎”就是不离恒德，“抟气致柔”就是冲气为和。《老子》提到气，除此，还有第42、55章。

“涤除玄鉴，能毋疵乎”，“玄鉴”，“玄”有幽黑之义，“鉴”是镜子，这里指心灵；“能毋疵乎”，意思是能没污点吗？这里的“毋”相当于无。我们常说，心里跟明镜儿似的，就是用心灵比镜子。汉代铜镜铭文：“纳清质以照明，光辉象夫日月。心忽扬而愿忠，然壅塞而不泄。絜精白而事君，患污秽之弇明。被玄锡之流泽，恐疏远而日忘。怀媚美之穷竭，外承欢之可悦。慕窈窕之灵影，愿永思而毋绝。”便写到心和镜的关系。中国古代的镜子是用所谓“玄锡”和青铜合成，都是黑亮黑亮的镜子，和现在的水银镜不一样。鉴是水盆，以盆盛水，以水鉴容，这是鉴字的本义。后世易之以镜，仍袭其名而称鉴。鉴是镜的同义语。帛书“鉴”字是用通假字，甲本作“蓝”，乙本作“监”，今本作“览”，都应读为鉴。

“爱民治国，能毋以知（智）乎”，注意，“治国”不作“治邦”；“能毋以知乎，”意思是能不依赖智慧吗？在《老子》中，“毋以”还有一种用法，是表示否定性的结果。如第30章“善者果而已矣，毋以取强焉”，第39章“其致之也，谓天毋以清将恐裂，谓地毋以宁将恐废，谓神毋以灵将恐歇，谓谷毋以盈将恐竭，谓侯王毋以贵以高将恐蹶”，和这里的用法不太一样。下句，河本作“能无为”，想本作“而无为”，王本作“能无知乎”，傅本作“能无以知乎”。傅本最接近帛书本。

“天门启阖，能为雌乎”，什么是“天门”？“天门”有许多不同含义。一是天官时日类的概念，如式法书和日书中的天门，不管指天门星，还是指天宫之门、通天之门，与地户相对的门，都是跟天有关系的门；二是医家、养生家讲的天门，则指两眉间的天庭；三是道教讲的天门，则指心或鼻孔。这些用法，都不是这里所说的天门。《庄子》两用此语，可能最接近《老子》的用法。一次是作“故曰，正者正也。其心以为不然者，天门弗开矣”（《天运》），是说用心不正，则天门不开，心灵不能达于道；一次是作“天门者，无有也，万物出乎无有”（《庚桑楚》），则是以天门为道门，即“玄牝之门”、“众妙之门”。“天门启阖”，就是打开天门的门户，心灵开窍，通于神明，达于道。“启阖”，今本作“开阖”，“开”是避汉景帝讳改字，“阖”音hé，指门户，不是开合的合。《孙子·九地》有“敌人开阖”，银雀山汉简本作“敌人开阓”（阓音huì），阓也是门户。“能为雌乎”，是守雌的意思。上文的“载营魄抱一”，“营魄”就是雌性的灵魂。想本改“天门”为“天地”，另创新说。

“明白四达，能毋以知（智）乎”，“明白四达”是形容人的精神世界豁然开朗；“能毋以知（智）乎”，也是强调去智。下句“能毋以知（智）乎”，当是古本原貌。《淮南子·道应》、《文子·道原》都有这种写法。今本故意让两者不一样。河本，上文作“能无为”，下文作“能无知”；王本，上文作“能无知乎”，下文作“能无为乎”，傅本，上文作“能无以知乎”，下文作“能无以为乎”。

上面十二句，是一种连环句式。头四句是一组，中间四句是一组，最后四句是一组。头四句，“载营魄抱一”与“抟气致柔”在意思上是连着的。中间四句，“涤除玄鉴”与“爱民治国”在意思上是连着的。最后四句，“天门启阖”与“明白四达”在意思上是连着的。

“生而弗有，长而弗宰”，今本“弗”作“不”，下面多出“为而不恃”，“为而不恃”见第2章（作“为而弗恃也”），《庄子·达生》“为而不恃，长而不宰”，或即所本。

“是谓玄德”，“玄德”是最深厚的德，又见第51和第65章。“孔德”（第21章）、“恒德”（第28章）、“广德”（第40章）、“建德”（第40章），是类似的词。

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(1) 魂，死后归天。魄，死后归地。魂可以不附于体，死后就离开身体，俗话说“魂不附体”，魄却始终附于身体，所以有“体魄”一词。月之光明也叫魄。

第十一章（今本第十一章）

卅辐同一毂，当其无，有车之用也；埏埴为器，当其无，有埴器之用也；凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。

【大义】

《老子》认为，虚、实各有各的用处，实的用处比较直接，往往是支撑性的东西，没有它，整个结构就撑不起来。但虚也很重要，其实更重要。比如车轮，没有车毂纳车辐，车就没法用；器皿，没有盛东西的虚处，器就没法用；房子，只有屋顶和墙，没有门窗，也不能住人。

它说，“有”只是“利”，“无”才是“用”，“有”是可用之物，“无”才是用途本身。（无有无的用处）

【讨论】

“卅辐同一毂”，“卅”音sà，原为三十的合文，后来省去合文号，成为单独的字；“辐”是车轮的辐条；“同”，今本作“共”，旧说读为“拱”，这种写法，见于《文子·上德》、《史记·太史公自序》，或即所本；“毂”音gǔ，是车轮的构件，外有凿纳辐，内有孔容轴。马车是中亚草原地区的伟大发明，先后传播于埃及、西亚和其他地方。我国的马车，年代晚一点，最早的发现，是商代晚期的。埃及、西亚的马车，毂在车厢的后缘，辐比较稀，早期是4辐、6辐，晚期是8辐、12辐、16辐。我国的马车，形式不太一样，毂在车厢的中间，辐比较密，往往有几十根。30辐的车子，战国晚期到秦汉时期，比较常见。比如秦始皇陵陪葬坑出土的两件铜车马就都是30辐，和《老子》所述一样。

“埏值”，音shān zhí，和泥。埏是揉，埴是细黏土。

“凿户牖”，“凿”，也叫穿；“户”，门扇；“牖”音yǒu，窗户。今本在这句后面添油加醋，多了“以为室”三字，目的是与下文的“当其无，有室之用也”相应。

“故有之以为利，无之以为用”，“有”是器本身，可用叫“利”，“无”是器之用，以所用为“用”。我打过一个比方，杯子是用来盛水的，没有杯子，水就洒了，这是硬道理，但我们喝的是水，不是杯子，这是软道理。水放在哪里？肯定是放在杯子的虚处，而不是它的实处，可见“无”和软道理关系更大。

车毂无空，则外不能持辐，内不能容轴，车无轮轴，则不能行；陶器，没有空虚的部分，也无法盛东西；房屋没有门窗，人不能出入，住在里面，没法采光透气。这都是讲无的用处。

无有无的用处。自行车道不能只有一轱辘宽，画家都懂得留白的意义。

第十二章（今本第十二章）

五色，使人目盲；驰骋田猎，使人心发狂；难得之货，使人之行妨；五味，使人之口爽；五音，使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。

【大义】

《老子》主张绝智去欲，放弃犬马声色等感官享受。它说，圣人治天下，关键是要解决老百姓的吃饭问题，而不是让他们眼花缭乱，追求这类奢侈享受。（吃比看更重要）

【讨论】

“五色，使人目盲”，“五色”是青、赤、黄、白、黑。太多的视觉享受，会让人的眼睛瞎掉，这是夸张的说法。

“驰骋田猎，使人心发狂”，驾车打猎，纵马狂奔，会让人心发狂。“犬马声色”的“犬马”是属于这类享受。

“难得之货，使人之行妨”，一般理解，是说宝物使人的行为有害。但更合理的解释恐怕是，这里的“行”是指行路，它的意思是说，身带宝物，容易遭人抢劫，走在路上，很不方便。

“五味，使人之口爽”，“五味”是酸、苦、甘、辛、咸。太多的味觉享受，会让人的味觉丧失，吃什么好东西都没滋没味。如《庄子·天地》“五味浊口，使口历爽”，《淮南子·精神》“五味乱口，使口爽伤”，其中的“爽”字都是这个意思。“爽”，高明读丧，以为伤、败之义。(1)其实，爽字的古文字写法，和桑、丧二字本来就是同一个字。爽字本身就有丧失之义，如“爽约”是失约，“爽法”是失法，“爽德”是失德。更准确地说，爽的意思是丧，还不是伤。

“五音，使人之耳聋”，“五音”是角、徵、宫、商、羽。太多的听觉享受，会让人的耳朵聋掉，这也是夸张的说法。

上面五条都是讲奢侈的感官享受（没讲触觉和嗅觉），今本把“五色”、“五音”、“五味”排在前面，把“驰骋田猎”和“难得之货”排在后面，文理更顺。

“圣人之治也”，今本删“之治也”，连下读。

“为腹不为目”，前面有“圣人之治也”，可见是讲老百姓。前面讲过，圣人都是好领导，特别聪明的统治者。他们聪明在什么地方？就是能满足老百姓的基本需要，能解决他们的吃饭问题。这叫“为腹”。“为目”不一样，是追求奢侈，不是为了生存需要，而是为了感官享受，不光是视觉享受，也包括其他享受，包括大吃二喝，一直吃到上吐下泻，把人都吃伤了为止。这些享受，要的是炫耀和虚荣，看上去很带劲儿。俗话说，吃饱了撑的，它们都是吃饱了才追求的东西。

“故去彼取此”，“彼”指“为目”，“此”指“为腹”。东周时代，上流社会淫糜奢侈是大问题，诸子都反对，但反对的方式不一样。孔子讲礼贵俭，墨子讲节用节葬，《老子》也提倡朴素的生活。作者的意思是，人，吃饱喝足就得了，何必追求奢侈，所以说“故去彼取此”。这句话，是《老子》的口头禅，也见于下面的第38章和第74章。

动物的生存需要，止于食物和繁衍，人也有这两大需求。统治者要满足人民的这两大需求，这是起码。但光这两条，则如同牛马。古代统治者，都把百姓当牛马。知识分子出主意，逃不脱这个思路。

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(1) 高书，274页。

第十三章（今本第十三章）

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患？故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，如可以寄天下矣。

【大义】

《老子》贵身，认为身体最重要，比天下都重要，宠辱得失，皆身外之物，不值得大惊小怪。（身体比天下还重要）

【讨论】

此章有简本。

这段话，反复使用“若”字。这个字，古书有如同、以至、乃、则等义，随文而异。

“宠辱若惊，贵大患若身”，简本前面有“人”字，意思是常人往往“宠辱若惊，贵大患若身”。“宠”是光荣，“辱”是耻辱。宠辱是外界对你的评价，应该置之度外，被人夸是意外，被人骂也是意外，别往心里去，但一般人不是这样，总是受宠若惊，受辱也若惊，患得患失，想得宠，怕受辱，把这些身外之物，看得太重，好像和身体一样重要。这里的“若”是如同之义。

“何谓宠辱若惊？宠之为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊”，这是解释“宠辱若惊”。宠和辱相反，宠也好，辱也好，都是身外之物，但作者说，首先要能看破宠。常人总是希望得宠，害怕失宠，其实宠才最不重要，属于“下”。“宠之为下”，河本作“何谓宠辱？辱为下”，想本作“何谓宠辱为下”。(1)“是谓宠辱若惊”，简本无“若”字。

“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患”，这是解释“贵大患若身”。作者指出，人生与忧患俱来，你要想清楚，大患和身体总是在一块儿，只要有身体，就会有生老病死，四大烦恼，以及其他不愉快。人类历史，一直是苦难史，我说这类话，不是太悲观。其实，人生太完满，也是大遗憾。

“故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，如可以寄天下矣”，这段话的意思是，只有把“为身”（伺候身体）看得比“为天下”（伺候天下）还重要，或只有喜欢把身体当天下一样看待，才能把天下交给你，上下互文，彼此平行。“若”和“如”，古书经常换用，简本和王弼本，上下两处都作“若”。“托”和“寄”，简本作“托”和“去”（原有旁），如果“去”是去掉，这两句话的意思就大不一样，等于说，视身重于天下，可以托天下；视身同于天下，不妨去天下。但“去”也有可能是通假字（去是溪母鱼部字，寄是见母歌部字，古音相近）。这两个字，今本顺序不同，或“寄”在前而“托”在后，或“托”在前而“寄”在后，古书引文也往往如此。这里的“若”是乃、则之义。

此章，重点是讲贵身，《庄子·让王》说，“道之真，以治身；其绪余，以为国家；其土苴，以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”《吕氏春秋·贵生》也有这段话，“治身”作“持身”。这是最典型的道家思想。它贵身，不是贵修身，而是贵养生（或摄生、护生），认为治国是养生的延续，治天下是养生家玩剩下的垃圾。

人常常忘记他们过于熟悉的东西。身体对人最重要，但人最容易忽略的就是身体。只有当它的零件坏了，才会猛然想起，它对我们多重要。那时，你会觉得，吃喝拉撒睡，只要能正常活着，就是莫大幸福。

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(1) 河本、想本是同一系统，两者相近。王卡点校《老子道德经河上公章句》（北京：中华书局，1993年）于“辱为下”上补“宠为上”。

第十四章（今本第十四章）

视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而不得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不忽。寻寻兮不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。

【大义】

这一章也是论道。作者说，道是神秘莫测的东西，看不见，听不到，也摸不着。看不见叫“微”，听不到叫“希”，摸不着叫“夷”。这三样加一块儿，混在一起，也叫“一”。它的特点是，说亮不亮，说暗不暗，绵绵不绝，不知叫什么好，其实是一种说不清也道不明的“无物”。它没有形，没有象，恍恍惚惚，不可名状。我们跟在它的后面，顺着看，看不见它的尾巴；我们跑到它的前面，迎着看，又看不见它的头。它是一条线索。我们用今天的道，观察今天的世界，才能知道古代的事情，这就是所谓“道纪”。（道是贯穿古今的一条线）

【讨论】

“微”，训隐，和显相反，是不容易看见。今本作“夷”，是把下文的“夷”错放在这一句。

“希”，是不容易听见，本书第40章有“大音希声”的说法。

“捪”，音mín，是抚摸的意思，今本作“搏”（或再讹为“抟”），是博取之义，比捪通俗，但意思已变味。《庄子·知北游》“搏之而不得也”，或即所本。

“夷”，训平，是光秃秃，什么也摸不出来的意思，今本作“微”，是把上文的“微”错放在这一句。

《老子》用微、希、夷三字形容道。中国的北伐名将叶挺，字希夷，就是取典于此。

“不可致诘”，不可深究。“诘”，原作“计”，乃通假字。计是见母质部字，诘是溪母质部字，古音相近。

“一”，是道的别名。

“皦”，是明亮的意思，原作“谬”，字与膠通，乃通假字。皦是见母宵部字，膠是见母幽部字，古音相近。

“忽”，是晦暗的意思。忽有昧义，今本作“昧”，乃同义换读。

“寻寻”，可能是通假字，今本作“绳绳”（但想本作“蝇蝇”），是绵绵不绝的意思。寻是邪母侵部字，绳是船母蒸部字。

“随而不见其后，迎而不见其首”，今本互倒，先讲首，再讲后。

“执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪”，这段话，帛书本和今本不一样，帛书本的意思是，既然道这个东西，“随而不见其后，迎而不见其首”，过去和将来，两者都很难知道，就必须从今天入手。只有用今天的道理弄清今天的事情，然后才能知道古代是什么样，原来是什么样。今本把“执今之道”改为“执古之道”，其实是窜改。这等于说，只有以古御今，才能懂得今。我看还是帛书本更好。

第十五章（今本第十五章）

古之善为道者，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。曰：豫兮其若冬涉水，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若凌释，沌兮其若朴，混兮其若浊，旷兮其若谷。浊而静之，徐清；安以动之，徐生。保此道，不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。

【大义】

这一章是讲“为道”、“保道”，即追求道、保守道。《老子》说，古代善于为道的人，真是妙不可言，深不可测。不可言，不可测，怎么办？只好勉强打点比方。它一连打了七个比方。前三句是说，他们对待各种事，都是小心翼翼。后四句是说，他们的精神状态，是慢慢悠悠、混混沌沌、空空荡荡。

作者说，事物的由浊到清，由静到动，都得慢慢来。道忌发展，一发展，道就散，所以它最反对“盈”，反对“成”，绝不追求完满，东西坏了就让它坏了。（破罐破摔）

【讨论】

此章有简本。

“古之善为道者”，傅本同此，简本、河本、想本、王本作“古之善为士者”。

“微妙玄达”，“玄”有深义；“达”有通义，今本作“通”。下文“深不可识”正有“深”字。

“深不可识”，各本如此，只有《老子》这么讲，古书最常见的说法是“深不可测”。测是初母职部字，识是章母职部字，这两个字，也可能是通假字。

“强为之容”，强为之形容。

“豫兮其若冬涉水”，犹犹豫豫，好像冬天涉水，如履薄冰，战战兢兢。“水”，今本多作“川”，《文子·上仁》“豫兮其若冬涉川”，或即所本。

“犹兮若畏四邻”，犹犹豫豫，好像害怕邻国入侵。

“俨兮其若客”，恭恭敬敬，好像到人家作客。“客”，王本误为“容”。

“涣兮其若凌释”，涣涣散散，好像冰河融化。“凌释”，想本作“冰将汋”。

“沌兮其若朴”，混混沌沌，好像没有修治的木材。

“混兮其若浊”，混混沌沌，好像一潭污水。

“旷兮其若谷”，空空荡荡，好像幽静的山谷。

“浊而静之，徐清”，浊水，让它静下来，变清，要慢慢来。

“安以动之，徐生”，安静的东西，让它动起来，也要慢慢来。

“敝而不成”，傅本同此。“敝”是损坏，“成”是完美，正好相反。“敝”作动词，也有成全之义。比如孔子所谓“成人”（《论语·宪问》14.12），就是指完美的人，“君子成人之美，不成人之恶”（《颜渊》12.16），就是成全别人的长处，不成全别人的短处。这句话的意思是，东西坏了就让它坏了，不必求其完整或完美。此句，河本、王本作“蔽不新成”，想本作“能敝复成”，意思是坏了就不要更新，意思有变化。《淮南子·道应》“故能敝而不新成”，《文子·九守》“是以敝不新成”，或即所本。《后汉书·孟敏传》有“不视堕甑”的典故，说罐子打了就打了，看都不看一眼，俗话说，“破罐子破摔”，随它去吧，就是这个意思。

第十六章（今本第十六章）

致虚，极也；守静，笃也。万物并作，吾以观其复也。夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。复命，常也；知常，明也。不知常，妄；妄作，凶。知常，客。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

【大义】

这一章是讲清静无为，坐观万物之化，回归本源。本源是道。文中有四个“复”字。观复、复根、复命，都是强调复归于道。（天大地大，不如道大）

【讨论】

“致虚”至“各复归于其根”，简本有这一段。

“致虚，极也”，“致”是使至，“极”指尽力。

“守静，笃也”，是说守静勿动，非常执著。“守静”，简本作“守中”。上第5章有“多闻数穷，不若守于中”。

“吾以观其复也”，简本作“居以须复也”，今本作“吾以观其复”，“居”、“须”都是错字。居和吾，须和观，字形相近，容易写错。

“容”，有容乃大。这个字很重要，后面的公、王、天、道，一个比一个大，后面的可以包容前面的。大可容小，小不能容大。《墨子》常说“王公大人”，王、公在人里就是最大的了，但不如天大。天大地大，又不如道大。

“公乃王，王乃天”，想本改“王”为“生”，以成曲说，注云：“能行道公政，故能常生。”

“没身不殆”，到死都没有危险。

第十七章（今本第十七章）

太上，下知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，焉有不信，犹兮其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。

【大义】

这段话是讲取信于民。老百姓对统治者信任，关系会比较平淡；不信任，才拍他、怕他或戏弄他。作者认为，只有少说话，才能取信于民，不但把事办成，老百姓还觉得自然而然。（合乎自然的统治）

【讨论】

此章有简本。

“太上，下知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其下，侮之”，这是讲老百姓对君长的四种态度：最好，是下知有君，但关系比较疏远；其次，是亲近他，赞美他；其次，是怕他躲他；其次，是逗他耍他。“亲誉之”，简本同；河本、想本作“亲之誉之”；王本作“亲而誉之”；傅本作五项，“亲之”之下又有“其次”，作“其次，誉之”，都是添油加醋。

“信不足，焉有不信”，意思是为君者信用不足，所以百姓才不信任他。“焉”是乃的意思，不能断在上句。

“犹兮其贵言也”，简本作“犹乎其贵言也”，“犹”是犹豫的意思。信是说话算话，这里是说，为君者要慎言少说。

“成功遂事”，简本作“成事遂功”，河本、王本、傅本作“功成事遂”，想本作“成功事遂”，意思相同。

“而百姓谓我自然”，《老子》主张少听少说，上文说“犹兮其贵言也”，就是强调慎言少说，慎言少说，才能得其自然。下第24章有“希言自然”，就是这个意思。简本作“而百姓曰我自然也”，今本作“百姓皆谓我自然”。《老子》喜欢讲“自然”。自然是自然而然，事情本来怎么样就让它怎么样。

第十八章（今本第十八章）

故大道废，焉有仁义。智慧出，焉有大伪。六亲不和，焉有孝慈。邦家昏乱，焉有贞臣。

【大义】

先秦诸子都认为，他们是生活于乱世。乱世为什么乱，他们各有各的解释。孔子认为是不讲仁义道德，《老子》不这么看。它认为，世界这么坏，主要是因为大道废，大家都不循自然之理。大道废，才讲仁义。智慧出，才有大伪。仁义、智慧，都是人为的东西，虚假的东西。家不和，才大讲孝慈。国不宁，才大讲忠信，道理一样。总之，不是因为没道德，社会才乱，而是因为社会乱，才没道德。（大道废，才讲仁义）

【讨论】

此章有简本（但缺第三、第四句）。

“大道”，是自然之理。

“焉”，也是乃的意思。竹简本和帛书本都是用安为焉，傅本的前两句正作“焉”。这样的焉字，后世有点陌生，河本、想本、王本把它们删掉了。

“智慧出，焉有大伪”，简本无这两句。

“邦家”，即后世的“国家”。邦家改国家，是汉代避高祖讳改字，并无深意。

“贞臣”，傅本同；简本作“正臣”，字相通；河本、想本、王本作“忠臣”，“忠臣”更通俗。《慎子》佚文（《意林》引）、《淮南子。道应》作“国家昏乱有忠臣”，或即所本。

这里，“仁义”、“孝慈”、“贞臣”是和“大伪”并列，都是乱世的产物，有明显的负面含义。《老子》这么讲，和我的生活经验很吻合。道德的供求规律是，越缺什么，才越吆喝什么。比如大讲荣辱，一定是因为不讲荣辱的事太多。文人笔下的侠客和奇女子，就是这么想出来的。西方盛产科学幻想，我们盛产人文幻想。我把这类幻想叫人文幻想。

第十九章（今本第十九章）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少私而寡欲。

【大义】

作者说，断绝聪明智慧，老百姓会获利百倍。断绝仁爱正义，老百姓会敬老爱幼。断绝奇技淫巧，盗贼会从此绝迹。这三条，还没把我的意思全都说出来，所以我要归纳一下，把我的想法集中在一点：外表要朴实无华，内心要一片天真，内无私心，外无所求。（返朴归真，清心寡欲）

【讨论】

此章有简本。

“绝圣弃智”，简本作“绝智弃辩”。圣是聪明，智是智慧。

“绝仁弃义”，简本作“绝伪弃诈”。“诈”，原从心虘（音cuó）声，裘锡圭释诈，本来很正确，后来改释虑，反而错误。(1)

“民复孝慈”，简本作“民复季子”。或说“季子”是本来面貌，相当婴儿，不可信。季子是少子，小儿子，不等于婴儿，回归季子，简直不像话。我理解，季是孝之误，子是通假字。

“绝巧弃利，盗贼无有”，简本在“绝圣弃智，民利百倍”后，顺序不同。

“此三言也，以为文未足，故令之有所属”，古人说的“言”，可以是一个字，也可以是一句话。这里的“三言”是三句话。这段话，简本差异较大，作“三言为吏不足，或命之或乎豆”，上句的“吏”，有两种可能，一种是文字之误，一种是读为事，原来是作“三言为文不足，或令之有乎属”，或“三言为事不足，或令之有乎属”。这里的“三绝”，都是从负面讲，下面的“见素抱朴，少私而寡欲”，才是从正面讲。

“见素抱朴”，“见”，简本作“视”。“素”是没有染色的丝，“朴”是没有修治的木材。

郭店楚简出，学者发现，今本的“绝仁弃义”，简本是作“绝伪弃诈”，大家说，儒、道原来是一家，这种说法，我不同意。古代思想，如何分类是大问题。简化和繁化，常常闹矛盾。简化，可以简到十家、六家、两三家，或者干脆无家。繁化呢，则称百家，或者一人就是一家。这两种说法，各走一个极端。白马非马，你别觉得可笑，有些美国汉学家，有些留学生，特会玩这一套。他要跟你玩国际主义，就只讲共同性，不讲特殊性，说什么东方、西方，外国人、中国人，还不都是人？一讲中国本身，就拿把快刀，横切竖割，说哪儿哪儿都不一样，根本就没中国人，朝代和朝代不一样，地区和地区不一样，或者干脆下个定义，只有说中国话（汉语）的才是中国人。

我认为，儒、道有明显区别。大家说，《老子》不贬仁义，这是睁眼说瞎话。比如“绝仁弃义”，大家说，肯定是后人窜改，不一定，情况可能相反，郭店楚简的主人既然兼修儒道，窜改的可能反而是他。更何况，即使这是原貌，简本还是有不少反儒家的言论，总不能都是窜改。比如上一章，作者既然把“仁义”、“孝慈”、“忠臣”和“大伪”并列，当作乱世的产物，很明显有负面的含义。学者要把这些反对儒家的话统统解释为庄子和其他后学的改造，根本不可能。

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(1) 李零《郭店楚简校读记》（增订本），15页；上博楚简《三德》篇的释文和注释（李零），收入马承源主编《上海博物馆藏上海楚竹书》，上海：上海古籍出版社，2005年，289页。

第二十章（今本第二十章）

绝学无忧。唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。恍兮其未央哉！众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累兮如无所归。众人皆有余，我独匮。我愚人之心也，蠢蠢兮。俗人昭昭，我独若昏兮。俗人察察，我独闷闷兮。忽兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，我独顽以俚。我欲独异于人，而贵食母。

【大义】

不学习，不苦恼。听人吆喝和吆喝别人，其实差不多。美丽和丑陋，也相去不远。人家怕你，你不也得怕人家？我老是恍恍惚惚，怎么看也看不清。人家都吃喝玩乐，寻开心，就我傻乎乎，好像无欲无求，只会哭，不会笑，光知道吃奶，不懂人事的小屁孩儿。我垂头丧气，不知该上哪儿。大家都有不少财产，我却是个穷光蛋。我只有一颗愚人的心，蠢得谁都比不了。俗人都是明白人，就我是个大傻瓜。周围的一切，好像大海茫茫，浩瀚无涯，不知哪里是岸边。大家都特拿这个世界当回事，就我一点正经没有，专门拿它开玩笑。我和他们不一样，只是个吃奶的孩子。我只吃大道妈妈的奶。

这番话，是一篇《独立宣言》，独立于谁？独立于群众。我国国情，人缘不行，什么都不行。什么叫人缘？就是上有领导，下有群众。群众不能惹。“千人所指，无病而死”（《汉书·王嘉传》引里谚）。古人说，民可载舟，亦可覆舟。群众是什么？我的“文革”体会是，只要条件成熟，马上可以变成洪水猛兽。屈原不明白，自己心明眼亮，群众怎么这么糊涂。这里相反，“我”与“众人”、“俗人”处处相反，不是群众不明白，而是自个儿太糊涂，难得糊涂。孔子说，隐士清高，他欣赏，但绝不参加，理由是，他总不能与鸟兽为伍（《论语·微子》18.6），《老子》不同，他不怕脱离群众。（难得糊涂）

【讨论】

“绝学无忧”至“亦不可以不畏人”，简本有这一段。

这段话有两个重点，一是难得糊涂，劝人要糊涂一点；二是远离群众，别和俗人一般见识，群众都太明白，自己还是傻一点好。

“绝学无忧”，是讲难得糊涂，越学习，越苦恼；不学习，不苦恼。

“唯与诃”，这两个字，含义相反。“唯”，是唯唯诺诺，听人呵斥，表示答应的唯，相当喳、是、遵命、Yes、哈依，北京话叫听喝；“诃”或“呵”，是呵斥的呵，如上级叫下级住嘴、滚蛋，Shut up，get out here，都是这类词儿。乙本作“唯与呵”。呵与诃同，意思一样。河本、王本、傅本作“唯之与阿”，“之”字是多余，“阿”是拍马屁，含义不同。想本又作“何”。

“几何”，是多少的意思。

“美与恶”，简本同，傅本作“美之与恶”，“之”字也是多余。河本、王本作“善之与恶”，“善”，与“美”含义相近，字形也相近，是后来改字。

“何若”，是如何，和“几何”差不多。

“人之所畏，亦不可以不畏人”，“畏”是敬畏。简本同，但第二句的“人”字，原来被错误地断在下句。“人之所畏”是民人敬畏君长，“亦不可以不畏人”是君长也不可不敬畏民人。今本删“人”字，是没有理解这两句话的本义。

上面这段，是说唯与诃、美与恶，看似相反，其实差不多；君长和民人，也是互相敬畏。

“恍兮其未央哉”，“恍”，原作“望”，观下文“恍”亦作“望”，这里应读恍。“恍”是意识模糊的状态。今本作“荒”，是假借字。“未央”是表示时间上没完没了。

“熙熙”，有两种解释，一种是热闹（即“熙熙攘攘”的“熙熙”），北京话叫乌央乌央；一种是和乐。

“若飨于大牢”，食用九鼎，牛羊豕俱全，叫大牢，这里是说，好像大吃二喝，很开心。

“而春登台”，春天的时候，登台远望，披襟当风，是很大的享受。《论语·先进》11.26有一段很长的对话，孔子让他的学生各言其志，曾皙说，“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，就是讲这种享受。这句，河本、王本作“如登春台”，想本、傅本作“若登春台”。

“泊焉未兆”，是淡泊而欲望未生的样子，即懵懵懂懂，不开窍的样子。

“若婴儿未咳”，“咳”，傅本同，河本、想本、王本作“孩”。《说文·口部》是以孩为咳的古文。小孩，先会哭，后会笑，后会说话；先会蹬，后会爬，后会走路。这里说的“婴儿”，是光会哭不会笑，还在妈妈怀里吃奶的孩子，“我”傻，傻得跟这种孩子一样。

“累兮如无所归”，“累”是垂头丧气、疲疲沓沓的样子，“无所归”是没处去。高明指出，孔子适郑，郑人相孔子，说他“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》），就是这里的“累兮如无所归”。河本“乘乘”（“乖乖”之误）、想本“魁”（原从鬼从今）、王本“儽儽”、傅本“儡儡”，都是“累”字的错字或通假字。看来，老子也不以无家可归为什么丑事。

“匮”，原作“遗”，今本也作“遗”，应读匮。

“蠢蠢”，乙本作“湷湷”，河本、王本、傅本作“沌沌”，想本作“纯纯”，都是通假字。

“俗人昭昭，我独若昏兮。俗人察察，我独闷闷兮”，“闷闷”，是愚笨不明的意思。屈原说，“举世皆浊我独清，举世皆醉我独醒”（《楚辞·渔父》），与此相反。这里是说，世人都明明白白，自己却糊糊涂涂。

“忽兮其若海”，“忽”是恍惚的惚，指海天茫茫，什么都看不清。古人常以晦训海（属于音训），楚帛书的“四海”，就是写成“四晦”。“忽”也有晦义，正是形容大海的昏晦无所睹。河本作“忽”，同帛书本，但傅本作“淡”，王本作“澹”，变化较大。“澹”是形容水波荡漾，如“水澹澹兮生烟”（李白《梦游天姥吟留别》）。“海”，想本作“晦”。

“恍兮其若无所止”，与上“恍兮其未央哉”是类似说法，但“未央”是时间上没完没了，这里的“无所止”是空间上无穷无尽，指大海茫茫望不到边。“恍”，原作“望”，此句的“恍”与上句的“忽”相对，是指恍惚的恍。下章“忽兮恍兮”、“恍兮忽兮”，“恍”也是这么写。河本作“漂”，傅本作“飘”，王本作“”（音liú，变化较大，成了讲风。漂同飘，飘是旋风或暴风，是高风，帛书本只讲海，与风无关。今本通过改字，变成另一种意思，一句是说深似海，一句是说好像风，飘飘悠悠，停不下来。

“众人皆有以”，众人都特拿周围的事当事，过于认真。这里的“以”，类似《论语·先进》11.26“以吾一日长乎尔，毋吾以也”的“以”。

“我独顽以俚”，就我调皮捣蛋，很俗气。“顽”是顽皮的意思；“以”是而的意思，“俚”是鄙俗的意思。“俚”，乙本、今本作“鄙”，意思一样。

“贵食母”，是贵食于母。古书所谓食，有两种意思，食其食，食于人，叫食；以食食人，喂之养之，也叫食。后者，或作、饲。《老子》以母喻道，以婴儿喻德，有德之人如婴儿食母之乳。乳亦称食。这里的“食母”是吃妈妈的奶。

第二十一章（今本第二十一章）

孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽。忽兮恍兮，中有象兮。恍兮忽兮，中有物兮。窈兮冥兮，中有情兮。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也？以此。

【大义】

此章解释德。它说，最大的德就是遵循道，其他话没有，都是讲道。道生万物，恍恍惚惚，昏昏暗暗，看不分明，却有象可见，有物可察，有情可求，其实是很可靠的东西。从现在往古代追，大家都知道它的名，这个总名就是道。万物有形，我们怎么知道万物是怎么来的？是靠“众父”给它们起的名。“众父”也是道的别名。（遵道就是德）

【讨论】

“孔德之容”，“孔德”是大德，类似“玄德”（第10、51、65章）、“恒德”（第28章）、“广德”（第40章）、“建德”（第40章）。德者得也，得于什么？得于道。“容”，有两种理解，一种是形容之容，表示样子；一种是动容之容，是动的意思。动容之容，本来作搈（音róng。这句话，想尔注的曲解很有意思，他把“孔德”解释成孔子的德。注云：“道甚大，教孔丘为知，后世不信道文，但上（尚）孔书，以为无上，道故明之，告后贤。”

“道之物”，即道所生的万物。今本作“道之为物”，过去以为是道创造万物的意思，现在看来不对，“为”字是加上去的。

“中有象兮”，“象”指物的表象，义近于形。第40章说“大象无形”。

“中有物兮”，指物的实体。

“窈兮冥兮”，“窈”（音yǎo）通幽（皆从幺得声），傅本作“幽”，为深远之义，与玄类似；“冥”是昏暗。

“窈兮冥兮，中有情兮。其情甚真，其中有信”，两“情”字，原作“请”，古书往往用请为情（简帛古书例子很多），情可训真训实，是情实的意思。今本作“精”，是通假字，《淮南子·道应》“其中有精”，或即所本。

“其中有信”，指其情可信。

“自今及古，其名不去”，上句，傅本同，河本、想本、王本作“自古及今”。下句，“其名”是万物之名，有一形就有一名，属于形名之名，不是第1章所谓的“恒名”。帛书作“自今及古”，是以“古”与“去”押韵，换成“自古及今”，就成了与上文的“精”、“真”、“信”押韵。(1)

“以顺众父”，“众父”，即第1章的“万物之始”；“顺”是循其名以察其始。今本作“以阅众甫”，阅是一一检查的意思，甫同父，可训始。第1章说，“无名，万物之始也”，万物之始还没有名，就像光有爸爸，只有精子，或小孩还在妈妈肚子里，是没有名的，有名，得从妈妈肚子里掉下来。所以说，“有名，万物之母也”。古人有名有字，名是小名，生下来就起，由爸爸起；字是表字，要到成年以后起，即行冠礼、笄礼之后，由爸爸的朋友起。名虽然由爸爸起，“以顺众父”，每个名的后面，都有一个爸爸，但妈妈只有一个，他（或她）的名是从妈妈把他（或她）生下来才有，以前没有。道父、道母都是道，都是万物之源，异名而同谓。第25章说，道是“天地母”，万物有名，道无名。“吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大”，也是借古代的名字制度为喻，它的名是“大”，字是“道”，合在一起是“大道”。

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(1) 郑良树《老子新校》，台北：学生书局，1997年，104页。

第二十二章（今本第二十四章）

欠者不立。自视者不章（彰），自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰余食赘行，物或恶之，故有裕者弗居。

【大义】

《老子》说，踮起脚尖，使劲往上探身子，就会站立不稳。人为拔高自己，自以为了不起，自高自大，自以为是，自我吹嘘，都是没有自知之明，事情办不成，也干不长久，在有道者看来，都是多余，还遭人讨厌。有道者不会这么干。（人为拔高，不必要）

【讨论】

“欠者不立”，“欠”，原作“炊”，疑读为欠，欠是欠伸之义。河本作“跂”，王本、傅本作“企”，“跂”、“企”者是踮起脚后跟。想本作“喘者不立”（遂州《道德经》碑同），注云“用气喘息，不合清静，不可久也”，是以行气为说。疑“喘”由“吹”来。今本下有“跨者不行”（步子迈得太大，就没法走路），是为了制造对称。

“自视”，今本作“自是”。古文字，视和是、示经常通假。这里带“自”的四句话，全是两两相对，“自视”对“自见”，“自伐”对“自矜”，“不彰”对“不明”，“无功”对“不长”，从文义看，当以作“视”为是。

“自见”，视与见，古文字，写法非常相似，前者是目加跪人，后者是目加立人，一个是坐视，一个是立见，极易混淆，过去往往以视为见。视和见的区别主要是，视是看，见是看见。这两句，今本互倒。

“自伐”，自夸。想本作“自饶”。

“自矜”，自持，自大，北京话说的“拿糖”、“端谱”、“摆架子”、“劲儿劲儿的”，最接近它的含义。

以上四句，类似的话还多次出现，见下第23章和第30章。

“余食赘行”，或读为余食赘形，疑指多余的东西。想本作“余食行”，另创新解，以禁祭祷词为说，注云：“行道者生，失道者死。天之正法，不在祭祷词也。道故禁祭祷词，与之重罚。祭与邪通同，故有余食器物，道人终不欲食用之也。”

“物或恶之”，见第31章。“物”是外人，对“我”而言。

“故有裕者弗居”，“裕”，原作“欲”。高明指出，古代训诂，裕有道的意思，今本作“道”是同义换读。(1)

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(1) 高书，338页。

第二十三章（今本第二十二章）

曲则全，枉则正；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。是以圣人执一，以为天下牧。不自视，故彰；不自见，故明；不自伐，故有功；弗矜，故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，岂语哉？诚全归之。

【大义】

这一章和上一章有关，但话是反着说。一般人都认为，弯着不如直着好，虚着不如满着好，旧的不如新的好，少了不如多了好，但《老子》不这么看。它说，曲才能保全，弯才能正直，凹才能填满，旧才能更新，少才有得，多则糊涂。它说，“圣人执一”，是靠道来治理天下。不自大，所以能成其大。不与人争，所以没大能和他争。古人所谓“曲全”，岂为虚语？表面受委屈，其实是万全之策。（委曲求全）

【讨论】

“曲则全”，曲是弯曲，一般与直相对，这里指委屈自己。作者认为，委屈自己，才能保全自己。

“枉则正”，“正”，原作“定”，乙本作“正”，想本、傅本亦作“正”，定从正声，两字相通。河本、王本作“直”，枉与直相对，正与直相近，作“直”是同义换读，《淮南子·道应》“曲则全，枉则直”，或即所本。

“洼则盈”，洼是凹陷低下的地方，盈是满。现在的凹字也是这个意思，唐代已出现。

“敝则新”，敝是损坏，与新相反。

“少则得，多则惑”，林彪喜欢这两句。他认为，书读多了，就会糊涂，让战士只读《毛主席语录》和老三篇。现在的精品，不是少而精，小而精，而是多而精，大而精。

“执一”，今本作“抱一”，是为了与第10章统一。一指道。

“天下牧”，牧是放牛放羊的人，这里指君主。今本作“天下式”，是为了与第28章统一。

下面几句，请对比上一章，三处用“不”，都是加在“自”字的前面；一处用“弗”，没有“自”字。不和弗不一样，前面已谈过。不自量力，不能说弗自量力。

“故莫能与之争”，无主语，想本作“故莫能与争”。河本、王本、傅本作“故天下莫能与之争”，在“故”下加了“天下”二字。《淮南子·道应》“故天下莫能与之争”，或即所本。

“古之所谓曲全者”，“曲全”即上“曲则全”。看来开头的几句话都是古语。

“岂语哉”，意思是难道只是说说吗。今本作“岂虚言哉”，加了“虚”字。

“诚全归之”，确实达到了全。

第二十四章（今本第二十三章）

希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。

【大义】

《老子》强调少说话。它说，飘风刮不长，暴雨下不久，就连天地都没法改变，何况是人。干事情，只有符合道才属于道，符合德才属于德，符合失才属于失。有德的，道会让他得；失德的，道会让他失。（少说为妙）

【讨论】

“希言自然”，意思是少说话才合乎自然，而不是少说自然这件事。上第17章有“信不足，焉有不信，犹兮其贵言也”，贵言就是讲希言。孔子喜欢讷，也反对多言（《论语·里仁》4.24、《子路》13.27）。

“飘风”，有两种解释，一种是旋风，一种是疾风。旋风之大者，是龙卷风，暴风之疾者是台风和飓风。台风、飓风是一种海洋上的热带气旋，8—11级叫热带风暴，12级以上叫台风或飓风。台风，即英语typhoon，本来是广东方言的大风。东亚这边叫台风，西印度群岛和大西洋那边叫飓风。美国堪萨斯有一景，是龙卷风。《孙子·火攻》：“昼风久，夜风止。”

“暴雨”，今本多作“骤雨”，但想本作“趍雨”。

“天地而弗能久”，今本先回答上面的问题，作“天地”，然后接此句，作“天地尚不能久”。“天地”重文，是加上去的。此句是说，就连天地都不能让飘风暴雨久，不是说天地本身不能长久。

“故从事而道者同于道”，是说从事于道而又合于道。想本作“故从事而道得之”，有点近似。今本恐生误会，改成“故从事于道者，道者同于道”。《淮南子·道应》作“故从事于道者同于道”，或即所本。

“德者同于德”，德同得，这是双关语，下面的两个德字一样。傅本“德”作“得”，在此句前面加了“从事于得者”。

“失者同于失”，傅本在此句前面加了“从事于得者”。

“同于德者，道亦德之，同于失者，道亦失之”，这四句，今本添字加句，非常乱。河本、王本作“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐失之；信不足焉，有不信焉”。想本无“同于道者，道亦乐得之”，作“同于德者德得之，同于失者道失之，信不足，有不信”。傅本缺少三个“同”字，作“于道者，道亦得之；于得者，得亦得之；于失者，失亦得之。信不足，焉有不信”。它们都有“信不足，焉有不信焉”。“信不足，焉有不信”，见第17章。

第二十五章（今本第二十五章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【大义】

这章很重要，也是讲道。道是混沌，先天地而生，虚空宁静，超然独立，永恒不变，是天地的妈。道，是天地之源，但本身没爹没妈。没爹没妈，当然也就没有名字。如果非像人那样起名字，只能勉强称之为“大”或“道”。人刚生下来，只有名，没有字，大了，才有字。“道”就是她的名，“大”就是她的字。道之动，有往必有返，物极必反。所以，不管事情发展到什么地步，我们都别忘了，道才是根本。四大；道大、天大、地大、王大，谁都以为王最大，但王大不如道大，所以把它叫做大。而王再大，也是人，人是效法地，地是效法天，天是效法道，道是效法自然。（道法自然）

【讨论】

此章有简本。

“有物混成”，简本作“有状混成”。

“寂兮寥兮”，简本作“敚穆”，应是通假字。我怀疑，敚是祝之误字。穆，古书往往作缪。(1)今本下文多出“周行而不殆”。

“天地母”，今本作“天下母”，不对。这是为了与第52章统一。

“大曰逝”，“逝”是往，与“返”相反。这个字，原作“筮”。简本作“”，写法比较怪，此字见于郭店楚简和上博楚简，有两种读法，一种是噬，一种是逝。

“逝曰远，远曰返”，“远”犹极，物极必反，往的太远，就会返回来。

“道大，天大，地大，王亦大”，今本同，这个顺序比较好。简本作“天大、地大、道大，王亦大”，把道字移后，放在天、地和王之间，顺序比较乱。道是本源，最大，应该排在前面；天、地、王，相当天、地、人，应该排在后面。四大中的“王”，下文作“人”，以王为人之大者。想本改“王”为“生”，以成曲说，注云：“生，道之别体也。”

“国中有四大”，简本同，今本作“域中有四大”。先秦邦字，汉代改国，但“中国”是固有词汇，不作“中邦”，中国的意思本来就是域之中。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，注意，“道”的后面还有“自然”。自然是道的本来面目，并不是另一个东西。

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(1) 李零《郭店楚简校读记》（增订本），6页。

第二十六章（今本第二十六章）

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离其辎重。虽有环观，燕处则超若。若何万乘之王，而以身轻于天下？轻则失本，躁则失君。

【大义】

道贵重、静。“重”是老成持重的重，“静”是闹中取静的静。（老成持重，闹中取静）

【讨论】

“重为轻根，静为躁君”，重与轻相反，静与躁相反，多言多动，是为躁。根是作为根本的一方，君是作为支配的一方。

“辎重”，运送物资装备的车叫辎车、重车。军队开拔，战车在前，辎重在后。战车是马车，比较轻疾；辎车、重车是牛车，比较笨重。《孙子·军争》：“是故军无辎重则亡……”

“环观”，即围观。今本作“荣观”。“荣观”即营观，营者萦绕，与环同义。

“燕处则超若”，“燕处”即安处，“超若”即超然。傅本“燕”作“宴”。燕国的燕，古文字作匽，它所从的妟，表面从女，其实从安。安字下面的女字，右下往往加一撇，就是为了区别于一般的女字，所以也可以写成晏子的晏。战国楚简，往往把这种省去宀旁带饰笔的女字当焉字用，而把保留宀旁的这个字当安字用。妟或晏，有两种解释，一种训清，是海清河晏的晏，天清气朗的晏；一种训晚训暮，是天黑将息的晏。

“若何万乘之王”，“若何”，河本、王本作“奈何”，傅本作“如之何”，意思相似；“万乘之王”的“王”，今本作“主”。春秋战国，人们是以兵车数量表示国力。春秋时期，千乘之主已经是大国之君，但春秋晚期，各国的兵车已超出此限。如晋、楚二国，兵车可以达到4000辆以上，战国时期，更有“万乘之主”和“万乘之王”的说法。东周列国，楚国称王最早，从春秋到战国，一直称王。《老子》是楚书，称“万乘之王”很合适。

“而以身轻于天下”，《老子》贵身，以身为重，重于天下。若轻其身于天下，自然是失去根本。

“轻则失本，躁则失君”，“本”，《韩非子·喻老》作“臣”。

第二十七章（今本第二十七章）

善行者，无辙迹；善言者，无瑕谪；善数者，不以筹策；善闭者，无关籥（钥）而不可启也；善结者，无约而不可解也。是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽知（智）乎大迷，是谓妙要。

【大义】

合乎道的境界很奇妙，就像善于旅行，不留车辙；善于说话，无可指摘；善于统计，不用算筹；善于锁门，不用钥匙；善于结绳，没扣也打不开。圣人善于搜罗人材，能够做到人尽其才，物尽其用。这叫一贯的高明。“善人”（有本事的人）是“善人”的老师，可以向他学习；“不善人”（主要指没本事的人），是“善人”可以利用的资源。不尊重老师，不爱惜资源，再聪明，也是大糊涂蛋。这话最奥妙，这话最重要。（人无弃人，物无弃材）

【讨论】

“辙迹”，车辙马迹。

“瑕谪”，瑕，指言辞中的毛病；谪，音zhé，作为名词，是过错的意思。

“数”，河本作“计”，义相近。

“筹策”，是古代的计数工具，用竹木小棍制成。

“关籥”，即关钥或管钥，关或管是锁子，钥是钥匙。河本、王本作“关楗”，想本作“关揵”，傅本作“关键”。《淮南子·说山》“善闭者不用关楗”，或即所本。楗或键也是钥匙。

“启”，今本作“开”，是避汉景帝讳。

“约”，绳索。音mò，原从糸从黑。今本作“绳约”。

“是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材”，“救”，似应读为鸠或纠，鸠是聚敛的意思，这里指搜罗人材。原文简约，今本添油加醋，河本、王本作“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”，想本作“是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物”，傅本作“是以圣人常善救人，故人无弃人；常善救物，故物无弃物”。《淮南子·道应》作“人无弃人，物无弃物”，或即所本。《文子·自然》作“故人无弃人，物无弃材”，则同于帛书本。上博楚简《容成氏》讲上古盛世，瞎子搞音乐，瘸子看大门，给所有残疾人安排工作，就是体现这一想法。

“袭明”，是一贯的高明。袭和习，古书常换用，有习惯、沿用的意思。参看第52章“袭常”。

“故善人，善人之师”，善人可以当善人的老师。古书中的“善人”有两个意思，一个意思是好人，道德上的好人；一个意思是聪明人，有特长有本事的人。这里是哪一种，要看上下文。上文的“善行者”、“善言者”、“善数者”、“善闭者”、“善结者”，都是有特长有本事的人，这里的“善人”主要是指这种人。“善人”，又见第8、62、81章。

“不善人，善人之资也”，善人不弃不善人，虽其不善，犹有可用之处。“不善人”，又见第62章。今语“师资”一词是出典于此章，含义有变化。

“虽知乎大迷”，虽然聪明，却等于糊涂。

“妙要”，是说上面三句话非常巧妙也非常关键。今本作“要妙”，意思一样。

第二十八章（今本第二十八章）

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其（日）〔白〕，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。知其〔白〕，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长。夫大制无割。

【大义】

这是讲立德。《老子》拿婴儿打比方，这是第二回。它说，“恒德”，即最大的德，就是回到婴儿态。婴儿态，就是无知无识，无所作为。作者说话，故意反“常识”；雌和雄，它挑雌；山陵溪谷，他挑溪谷；清白和有污点，他挑有污点。作者认为，“恒德”就是返朴归真，守着大道，千万不要发展，只要一发展，道就破散。破散了，怎么办？还要回到道，也就是永恒无极，没有终点和结束的东西。圣人设官分职，有如把木材打成家具，家具做好了，材料也就不存在。但圣人还要把这种分工纳之于道，你分我不分，大权还要牢牢攥在自己手里。就像高明的裁缝，自己不动手裁剪，靠伙计干。（回到婴儿态）

【讨论】

“知其雄，守其雌”，是明知什么强，宁守其弱。《说苑·敬慎》引《金人铭》有“执雌持之”语（又见《孔子家语·观周》），与此相近。(1)

“天下溪”，是雌，它是模仿玄牝，比喻至德。

“恒德”，是至德。“玄德”（第10、51、65章）、“孔德”（第21章）、“广德”（第40章）、“建德”（第40章）是类似叫法。

“婴儿”，也是柔弱者，比喻至德。

“知其（日）〔白〕，守其辱”，第三字，甲本作“日”，乙本作“白”，“日”是“白”之误；“辱”同，音rǔ，是黑垢的意思，不是荣辱之辱。第40章：“大白如辱”，白、辱相对，也是这样读，都是白、黑相对。今本作“荣”，是以荣、辱相对。《淮南子·道应》“知其荣，守其辱，为天下谷”，或即所本。

“天下谷”，犹“天下溪”。

“朴”，也是比喻道。未经剖分加工的木材叫朴，未经剖分加工的玉材叫璞。

“知其〔白〕，守其黑”，和上文的“知其（日）〔白〕，守其辱”互文有别，意思是一样的。甲本脱“白”字，乙本有，此句和上“知其（日）〔白〕，守其辱”有点重复，故今本把上“知其（日）〔白〕，守其辱”改为“知其荣，守其辱”。今本的顺序也不同，它是把“知其（日）〔白〕，守其辱”节放在“知其〔白〕，守其黑”后。

“天下式”，天下的标准和模范。古代相马的模型叫马式，占卜天时的工具叫式盘，都是取于这类含义。参看第65章；“恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。”

“恒德不忒”，“忒”，原作“贷”，河本、王本、傅本作“忒”，这里读为“忒”。想本同帛书本，亦作“贷”，不破读，以成其曲说，注云：“知守黑者，道德常在，不从人贷，必当偿之，不如自有也。行《玄女经》、龚子、容成之法，悉欲贷，何人主当贷若者乎？故令不得也。唯有自守，绝心闭念者，大无极也。”

“朴散则为器”，朴是原材料，一旦被加工，就变成了器。

“圣人用则为官长”，圣人治理天下，不是事必躬亲，靠自己干，而是设官分职，靠百官替他干。百官各司其职，犹朴散而为器，道是散了，但圣人把它收拢，还掌握在自己手中。

“大制无割”，这里的“制”不是制造或治理的意思，而是读为製，製是裁衣，此句是说，真正高明的裁缝，绝不自己动手裁剪，而是靠伙计替他干。

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(1) 郑良树《〈金人铭〉与〈老子〉》，收入他的《诸子著作年代考》，12—20页。

第二十九章（今本第二十九章）

将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。物或行或随，或嘘或吹，或培或堕。是以圣人去甚，去泰，去奢。

【大义】

这是讲为政。《老子》反对“取天下”、“为天下”。当时一定有不少政治野心家，心里惦着这件事。作者认为，天下是“神器”，非常神圣，不是谁想据为己有就据为己有，谁想怎么玩就怎么玩。玩天下者，必将失败，想守也守不住。凡事，有在前面走的，就有在后面跟的；有呼热气的，就有吹冷风的；有往起堆土搭台的，就有破坏拆台的。所以，圣人要强调“去甚，去泰，去奢”，反对一切过分的东西。（天下是神器，不是玩具）

【讨论】

“将欲取天下而为之”，“取天下”是全取天下而占有之，“为之”是人为干涉之。

“吾见其弗得已”，今本作“吾见其不得已”，今本“不得已”是表示无奈，这里的“弗得已”，可能是“弗得矣”的意思。

“非可为者也”，今本作“不可为也”。

“为者败之，执者失之”，参看第64章：“为之者败之，执之者失之。”上文“取天下”就是“执之”，“而为之”就是“为之”。

“或行或随”，行是先行，随是随后。

“或嘘或吹”，嘘是缓出气以温物，吹是急出气以寒物。帛书甲本作“或炅或吹”，乙本作“或热或”。甲本第二字是古热字，疑读嘘（热是日母月部字，嘘是晓母鱼部字，古音相近）；第四字是吹字的通假字（是精母歌部字，吹是昌母歌部字，古音相近）。今本、河本作“或呴或吹”，想本作“或嘘或吹”，王本作“或歔或吹”，傅本作“或噤或吹”，可供参考。这句话的后面，今本增加“或强或羸”，是为了对称整齐。

“或培或堕”，或培土增高加固之，或堕坏摧毁之。河本作“或载或隳”，想本作“或接或堕”，王本作“或挫或隳”，傅本作“或培或堕”，“载”读栽，与培同义；“接”、“挫”是培之误，“堕”与隳常通用。

“去甚，去泰，去奢”，都是指去掉过分的东西。

第三十章（今本第三十章）

以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居，是谓果而不强。物壮而老，是谓之不道，不道早已。

【大义】

这是讲用兵。《老子》反对穷兵黩武，争强好胜。它说，以道辅佐人主者，一定不要以武力称霸于天下。那样做，一定会走向反面。战争是很残酷的事，军队到哪儿，哪儿遭殃，荆棘丛生，一片荒凉。作者说，善于作战的人，只是为了取胜，不是为了逞强。即使取胜，也不狂妄自大，而是以不得已自居，懂得见好就收。如果不懂得见好就收，即使取胜一时，也算不上真正的强。什么东西，过分发展，都会走向衰落，这只能叫“不道”，即不符合道。不符合道，很快就会完蛋。

先秦诸子，《管子》、《墨子》和《荀子》，其中的论兵之作，古代曾单行，《七略·兵书略》列为兵书。但《老子》中的兵家言，没有被当作兵书。“文革”期间，毛泽东说，《老子》是一部兵书，根据是唐王真《道德经论兵要义述》。《隋志》已有《老子兵书》一卷。这是隋唐时期的看法。（不道早已）

【讨论】

此章有简本，简本无“师之所居，楚棘生之”、“果而毋得已居”和“物壮而老，是谓之不道，不道早已”，“其事好还”在“是谓果而不强”后。

“以道佐人主”，简本、今本，句末都有“者”字。

“不以兵强于天下”，简本作“不欲以兵强于天下”。

“其事好还”，这类事会走向反面。

“师之所居”，军队驻屯的地方。

“楚棘生之”，今本作“荆棘生焉”。“楚棘”即荆棘。古书常把楚国叫做荆或荆楚。此句下，河本、王本、傅本多出“大军之后，必有凶年”，但想本无此句。

“善者果而已矣”，简本、河本、想本、王本无“矣”字，傅本有。古代兵书常把善用兵者称为“善者”；“果”，即杀敌致果的果，《尔雅·释诂》：“果，胜也。”

“毋以取强焉”，简本作“不以取强”，可见“毋以”是“不以”的意思。“毋以”也见上第10章和下第39章，后者，原来写成“毋已”。想本作“不以取彊”，同简本。河本、王本、傅本在“不”下加“敢”字。

“果而毋骄”，此句用“毋”。

“果而勿矜，果而勿伐”，这两句用“勿”。

“果而毋得已居”，今本作“果而不得已”，没有“居”字。如果“毋得已”等于“不得已”，我怀疑，此句是说，战胜要以不得已自居。

以上四句，两用“毋”，两用“勿”。

“是谓果而不强”，简本同，乙本脱“不”字，今本作“果而勿强”。

“是谓之不道，不道早已”，各本微异。上句，乙本作“谓之不道”，河本、王本作“是谓不道”，想本作“谓之非道”，傅本作“是谓非道”；下句，河本、王本作“不道早已”，想本、傅本作“非道早已”。

第三十一章（今本第三十一章）

夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有裕者弗居。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者，非君子之器也；兵者，不祥之器也。不得已而用之，恬淡为上。勿美也，若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事尚左，丧事尚右。是以偏将军居左，上将军居右。言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀泣之；战胜，以哀礼处之。

【大义】

此章也是讲用兵。《老子》论兵，这章最有代表性。

它说，兵器是不祥之器，不得已才用之，有道者都躲着它。用兵是令人讨厌的事，绝不值得赞美。赞美用兵，就是以杀人为乐，以杀人为乐，是不可能得志于天下的。古人说，“吉事尚左，凶事尚右”，用兵是属于凶事，即使取胜，也要以丧礼对待，为死者举哀。（兵者不祥）

【讨论】

此章有简本，简本无开头的“夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有裕者弗居”。

“夫兵者”，“兵”，本指兵器，不指军队，这里也是指兵器，故下文说“不祥之器”。今本添字为说，河本、想本、王本作“夫佳兵者”，傅本作“夫美兵者”，“佳”、“美”都是形容好。《史记·扁鹊仓公列传》引《老子》“美好者，不祥之器”，或即所本。今本添了这个字，意思有变化，成了好兵器是不祥之器。现在，最好的兵器是什么？是所谓“大规模杀伤性武器”，即美国在伊拉克找了半天没找着的武器。好兵器是不祥之器，这叫什么话？兵器都是杀人的。孟子说，“杀人以梃与刃，有以异乎”（《孟子·梁惠王上》），即用棍子杀人和用刀杀人有什么区别？没有。过去，很多人都以为今本“佳”是隹之误，读为唯，还有人以为“不祥”下面的“之器”是多余，帛书本出来，证明都是错的。

“物或恶之，故有裕者弗居”，已见上面第22章。“物”，指外人，与我相对；“裕”，原作“欲”，今本作“道”。“裕”就是道，上面已经说过。“居”，这里是指居不祥，不是指居不祥之器。

“君子居则贵左，用兵则贵右”，下文“吉事尚左，丧事尚右”、“偏将军居左，上将军居右”，是类似说法。古人有左文右武之说（如《逸周书·武顺》、《管子·版法解》和《幼官》、《幼官图》）。这是阴阳说的体现。

古人讲阴阳，前后左右是以面南背北而定，如北京城，前门在南，后门桥在北，左安门在东，右安门在西，就是这么定。

方向定了，就有阴阳，如北京城内的主要坛庙，就是以东北为阳，西北为阴。天坛、先农坛在南，是阳；地坛、先蚕坛在北（原在地坛旁，后来挪到北海后门的东边），是阴。日坛在东，是阳；月坛在西，是阴。太庙在左，是阳；社稷坛在右，是阴。

左文右武，文是阳，武是阴，这也是传统。如北京城，南边，前三门，正阳门居中，崇文门在左，宣武门在右；中间，紫禁城，三大殿居中，文华殿在左，武英殿在右；北边，鼓楼居中，孔庙、国子监在左。还有，皇史成在太庙东，贡院在东单的东边，这也是左；杀人在菜市口（明代在西四牌楼），这也是右。凡是和文化沾边儿的都放在左边，凡是和杀人有关的都放在右边，很有规律。

“不得已”，《老子》有“弗得已”（第29章）、“毋得已”（第30章）。

“恬淡为上”，简本作“铦”，帛书，甲本作“铦袭”，乙本作“铦”。铦是恬的通假字，和可能是詟之误。(1)

“勿美也”，战争很惨，没有美感。打仗打上瘾，喜欢从打仗中取乐的军人，简直是杀人狂。简本作“弗美也”，想本、傅本作“故不美”或“故不美也”，河本、王本作“胜而不美”。

“夫乐杀人，不可以得志于天下矣”，先秦诸子都是社会批判家。卫灵公问陈，孔子故意回避，说“军旅之事，未之学也”（《论语·卫灵公》）。《墨子》非攻，《老子》止杀，更是著名者。《孟子·梁惠王上》说，“不嗜杀人者能之一”，和《老子》的说法很相似。但历史上，统一多靠暴力。如成吉思汗，经常野蛮屠城，蒙古帝国，疆域最辽阔。元代有丘处机一言止杀的故事，很流行。(2)其实，丘处机见成吉思汗，不管说了什么，蒙古征服者的杀戮并未减少。有人怀疑，这只是当时的传说，并非真事。(3)

“吉事尚左，丧事尚右”，“尚”，简本和帛书本都作“上”，字与“尚”通，按今本的习惯阅读，应该读“尚”；“丧”，简本同，今本作“凶”，是为了对称，但下文有“丧礼”，“丧事”是对应于“丧礼”。《逸周书·武顺》：“吉礼左还（旋），顺天以立本；武礼右还（旋），顺地以立兵。”《管子·版法解》：“文事在左，武事在右。”是类似说法。古代营阵，一般都是以右为上，右阵为牡，左阵为牝，但楚、越等南方国家相反，以左阵为牝，右阵为牡，左以应右，右以应左。

“偏将军居左，上将军居右”，偏将军位卑，上将军位尊，尊者居右，卑者居左，是以右为上。古代战车，车上一般是三人，御者居中，射手在左，执戈矛的在右，如果将帅在车上，将帅居中，执桴鼓，御者在左，执戈矛的在右。右者是甲首，相当队长，要比左边的人尊贵。西方礼仪，男女并坐，男左女右。我国也讲男左女右，理由是左阳右阴。右者为上是属于凶礼。

“丧礼”，是居丧的礼，办丧事的礼，发送死人的礼。

“杀人众”，河本、想本、傅本作“杀人众多”，王本作“杀人之众”，皆添字。

“泣之”，帛书本原作“立之”，整理者读“莅之”，今本作“泣之”，这里读泣之，不读莅之。简本作“敚之”，和它们都不一样。敚，见于楚占卜简，是指解除，即一种为死者除凶攘祟的仪式。丰臣秀吉征朝鲜，杀人众，师还，堆耳成冢，冢前有碑记其事，就提到他怎样为死者吃斋念佛，超度亡灵。

“以哀礼处之”，是服丧的礼，孝子为父母守孝的礼。“处”，和今本一样，但简本作“居”。

参看第71章，俗话说“哀兵必胜”的“哀兵”，本来就是指具有上述态度的兵家。

我在《兵以诈立》中讲耳冢，讲魏列夏庚的画，可参看。(4)

【补记】

“兵”，北大本作“美”，疑读“嫿美”。嫿是匣母锡部字，是匣母支部字，古音相近，可通假。这一读法与上引《史记·扁鹊仓公列传》引《老子》“美好者，不祥之器”最接近。(5)

“恬淡”，北大本作“恬偻”，疑读“铦镂”，指兵器锋利。(6)

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(1) 李零《上博楚简校读记》，27页。

(2) 《元史·丘处机传》：“太祖时方西征，日事攻战，处机每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。太祖深契其言，曰：‘天锡仙翁，以寤朕志。’命左右书之，且以训诸子焉。于是锡之虎符，副以玺书，不斥其名，惟曰‘神仙’。”

(3) 杨讷《丘处机“一言止杀”辨伪》，收入张政烺先生九十华诞纪念文集编委会编《揖芬集》，北京：社会科学文献出版社，2002年，523—532页。

(4) 李零《兵以诈立》，北京：中华书局，2006年，106—107页。

(5) 北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书》贰，上海：上海古籍出版社，2013年，159页。

(6) 《北京大学藏西汉竹书》贰，159页。

第三十二章（今本第三十二章）

道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以输甘露。民莫之令而自均焉。始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷之与江海也。

【大义】

道本无名，有如未经加工的木材。这种东西，看上去很小，却是天下万物的本源。侯王若能守道，为天下万物命名，万物将为它所用，有如天地交媾，云行雨施，普降甘露。但名发明之后，还要使用得当，适可而止，懂得适可而止，才能长盛不衰。道和天下万物，就像小谷和江海，小谷里的水只是细流，却能汇成江海之大。（道是万物之源）

【讨论】

此章有简本，大体相同。

“道恒无名”，道本来没有名，称之为道，是勉强加上去的。这话也见于第37章。参看第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”

“朴虽小”，朴是道，指原始状态下的东西，未经分化的东西。不管多小，它都是万物的本源，天下万物都要奉之为君。

“宾”，臣服。

“天地相合，以输甘露”，古人认为，天气下降，地气上升，二气相合，才有雨露降下来。这里指天地生万物。郭店楚简《太一生水》讲宇宙创生，其过程是，太一生水，水和太一生天，天和太一生地，天地生阴阳，阴阳生四时。这里不太一样，它是先有天地，再有雨水，再有万物。“输”，原作“俞”，整理者读输或揄，简本作“逾”，今本作“降”，互相比较，读输是对的。输可训堕，与降同义。

“民莫之令而自均焉”，雨是普降而均。云行雨施，普降甘露，在古代有性含义，特别是一夫多妻制下的性含义。这里是用来比喻万物的生化。“帝德乾坤大，皇恩雨露深”，是清朝的话。这种阳光雨露的比喻，很有中国特色。

“始制有名”，制有裁分之义，《说文·刀部》训裁，这里指万物化生后，各有其名。

“名亦既有，夫亦将知止”，万物有名，既知其作，当知其止，见好就收。

“知止所以不殆”，知止，才会其用无穷。

“譬道之在天下也，犹小谷之与江海也”，这两句，是以小谷比朴，以江海比天下，谷虽小，而水从中出，流为江海，就像朴散而为天下万物。有人读反了，如任继愈，他的翻译是“‘道’在天下的地位，正像小河流归附江海那样”。(1)其实，这里的小谷是源头，不是水之所归，而是水之所出。比如黄河、长江，源头都在青海，你从源头看，难以想象，涓涓细流，怎么会有江海之大。“小谷”，想本作“川谷”，是形近而误。“与”，各本都作“与”，王本误为“於”。

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(1) 任继愈《老子绎读》，73页。

第三十三章（今本第三十三章）

知人者知（智）也，自知者明也；胜人者有力也，自胜者强也；知足者富也，强行者有志也；不失其所者久也，死而不忘者寿也。

【大义】

人有两种聪明，两种强大，两种富足，两种长寿。知人不如自知，自知才是聪明。胜人不如自胜（自己战胜自己），自胜才是强大。强行不如知足，知足才是富足。苟且偷生不如死后留名，死后留名才是长寿。（死而不忘者寿）

【讨论】

这八句话是两两相对，我用分号为隔。

“知人者智也，自知者明也”，不光打仗，要知己知彼；待人处世，也要知己知彼。敌人难知，朋友也难知，自己的老婆、孩子，你都不一定了解。这是知人。而最难了解，也许正是你自己。自己知道自己，俗话叫“自知之明”。“自知者明也”，《韩非子·解老》作“自见之谓明”。人除了照镜子，自己看不见自己。

“胜人者有力也，自胜者强也”，打体育比赛的都有这种体会，你要战胜对手，首先要战胜自己。自己战胜自己，属于“自强不息”，这样的人，才是强人。

“知足者富也，强行者有志也”，知足长乐，是真正的富足。强行者是不知足，志在必得，这叫有志，但对生活的满意程度并不一定很高。

“不失其所者久也，死而不忘者寿也”，“不失其所”，是维持原状，虚耗时间，这样的人，只能叫长久，不能叫长寿。比如石头，用地质年代计算，是以万年为单位；动植物，千年王八万年龟，各种古树，人都比不了。“死而不忘”，今本作“死而不亡”，“亡”和“忘”可以通假，但意思不一样。《列子·仲尼》引《老子》曰“死而不亡者寿”，或即所本。“死而不亡”分两种，一种是活死人，脑死亡，医学上叫植物人（vegetative being）；还有一种是活见鬼，死后活在另一个世界，或死而复活，从坟墓里爬出来，又到人间活动，比如放马滩秦简就有这种故事。“死而不忘”，是活在后人的心里，由于纪念，永垂不朽。《左传》襄公二十四年讲，晋国的范宣子和鲁国的叔孙豹，两人曾讨论什么叫“死而不朽”。范宣子说世禄就是“死而不朽”，叔孙豹说不对，“大上有立德，其次有立功，其次有立言”，这三条，“虽久不废”，才叫“死而不朽”。一个人，做好人，大家忘不了，这叫立德；做好事，大家忘不了，这叫立功；知识分子，死后有著作传世，如司马迁忍辱负重作《史记》，这叫立言。三不朽，才是《老子》说的“寿”。

第三十四章（今本第三十四章）

道氾兮，其可左右也。成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。

【大义】

道散则无所不在，事情都是靠它才成功，但它却不居其名。万物归宗于它，它却无欲无求，不以主宰自居，这既是大也是小。道生万物，如汇小谷之水而成江海，从源头讲，似乎是小，但从结果看，它又是大。圣人都是不自大，所以才能成其大。（不居其大，才能成其大）

【讨论】

“道氾兮，其可左右也”，是说道无所不在。今本在“道”上加了“大”字。“汎”，甲本缺，乙本作“沨”，沨从风，风字是从凡得声，两字可以通假，今本作“氾”。“沨”字见于《左传》襄公二十九年。《说文》只有汎、氾，没有沨。此下，河本、王本多出“万物恃之而生而不辞”，想本、傅本略同（第一个“而”作“以”）。

“成功遂事而弗名有也”，把事情办成就得了，不必居其名。类似说法，也见于上面的第2章、17章和下面的第79章。今本把这句话缩写成五字句，河本、王本作“功成不名有”，想本作“成功不名有”，傅本作“功成而不居”。

“万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大”，头一句出现两次，为什么同是这句话，名却不一样，既可是“大”又可是“小”？今本的编者很困惑，有所改动，河本作“爱养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大”，想本、王本、傅本略同，但“爱养”作“衣养”或“衣被”。我理解，作者两用“万物归焉而弗为主”，第一次是强调“弗为主”、“恒无欲”，所以是“小”；第二次是强调“万物归焉”，所以是“大”。两层意思，一点不矛盾。“恒无欲”，见第1章。

“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大”，今本以傅本最接近简本，作“是以圣人之能成其大也，以其终不自大，故能成其大”，河本、想本把前两句缩写成“是以圣人终不为大”，王本遗第一句，都有错误。“不为大”是小，“成大”是大。

第三十五章（今本第三十五章）

执大象，天下往。往而不害，安平太（泰）。乐与饵，过客止。故道之出言也，曰淡兮其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。

【大义】

道是一种大象，对人无害。它是以自己的安全、平静、祥和吸引人，不像歌馆妓院、酒楼饭店一类吃喝玩乐的场所，是以美食和歌舞吸引路边的过客。只要手中有道，天下人，都会投奔你。道，从嘴里说出来，好像淡而无味。但它是“大象无形”、“大音希声”、“大器晚成”，看也看不够，听也听不够，用也用不完。（道用无穷）

【讨论】

此章有简本，大体相同。

“大象”，是道的形象。世人向道，是冲大象而去，但第40章说，“大象无形”，表面上看，好像没什么吸引人的地方。

“往而不害，安平太（泰）”，是讲道对人的吸引力。它的吸引力很平常，只是无害，让人觉得有安全感，心里踏实。“太”应读为泰，和“安”、“平”二字含义相近。这里以“太”为句尾，是为了押韵。

“乐与饵”，“乐”是音乐，古代的乐，不止是声乐，还包括器乐和舞蹈，有声有色；“饵”是吃喝。前者是满足声色之欲，后者是满足口腹之欲。这些都是吸引一般人，即所谓“过客”的东西。

“故道之出言也，曰淡兮其无味也”，河本、王本，“言”误“口”。道不像乐与饵，是一种淡而无味的东西。“道之出言”，是用语言表达道，这种语言，也就是第40章说的“大音希声”。

“视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也”，参看第40章：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”道，是一种抽象，无所不在，“大象无形”，看不足以穷之，“大音希声”，听不足以穷之，“大器晚成”，但用途却无穷无尽。最后一句，王本求整齐，把“不可”改为“不足”。

【补记】

“执”，郭店本、北大本作“埶”。(1)“埶”可读设。帛书本、今本作“执”。

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(1) 《北京大学藏西汉竹书》贰，161页。

第三十六章（今本第三十六章）

将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固与之；将欲夺之，必固予之。是谓微明，柔弱胜强。鱼不可脱于渊，邦有利器，不可以示人。

【大义】

这是讲以道治国。《老子》讲治国之术，非常阴柔。它有一套奇怪的辩证法，越想干什么，就越不干什么，处处跟“常识”拧着来，装柔示弱，掩盖目标，迷惑敌人，有如老练的兵法。作者说，这是一种“微明”，即看不见的光明。它是国家的利器。这类手段，都不可告人，就像鱼儿，一定要藏在深渊之中。（国之利器，不可以示人）

【讨论】

“翕”，音xī，收敛。

“将欲去之，必固与之”，今本作“将欲废之，必固兴之”，盖先误“与”为“兴”，又改“去”为“废”，以求对称。这几句话，古书引用很多，如《韩非子·喻老》作“将欲取之，必固与之”，我们从《韩非子·说林》、《战国策·魏策一》等书的引用看，《老子》可能是转引《周书》佚文，两者有差别，也有所混淆。(1)

“必固予之”，今本“予”作“与”，上文“与”误为“兴”，这里反而作“与”，当从帛书本。

“微明”，第14章说“视之而弗见，名之曰微”，“明”正好相反，微是看不见，明是看得见，这两字搁一块儿，等于说“看不见的清晰”。

“柔弱胜强”，是四字句对四字句，今本作“柔弱胜刚强”，柔对刚，弱对强，加个刚字好像有道理，但古人写文章，不一定这么讲究。

“鱼不可脱于渊，邦有利器，不可以示人”，政治家离不开法、术、势，就像鱼儿离不开水。法是阳谋，术、势是阴谋。法所以御下，是给人看的，除外，术、势是藏起来的。后面这两样，是看不见的手。

这段话，怎么断句，要参考押韵。前八句，都是之字结尾，为第一层（之部韵）；后面两句，明、强押阳部韵，为第二层；最后三句，渊、人为真部，器为质部，质、真对转。每一句都押韵。

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(1) 《老子徵文》，93页；高书，417—419页。

第三十七章（今本第三十七章）

道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。

【大义】

这是讲统治术。《老子》的统治术是根据道。道是什么？是顺其自然。作者说，道是一种“无名之朴”，就像木材未经加工，还不知道是什么家具叫什么名。侯王如果能遵守它的原则，万物就会自然生长。万物自然生长，会刺激人的贪欲，人太贪心，就要用这个“无名之朴”去节制它、控制它，不让它发展起来。欲望没了，人就会消停，人消停了，天下的事情就会恢复正常。（发展不如不发展）

【讨论】

前面说过，《老子》上下篇有两种顺序。一种是道前德后，一种是德前道后。此篇是《道经》的最后一篇。今本《道德经》是道前德后，此章为上篇的最后一章。马王堆本是德前道后，此章是下篇最后一章。马王堆本，《道经》部分，乙本有字数统计，是2426字，甲本缺字数统计，估计与此接近。

“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化”，这是讲守道无为，令万物自化，而坐观其成的不干预政策。“道恒无名”，道本来没有名。同样的话也见于第32章。今本添字，作“道常无为而无不为”，并非本来面貌。

“化而欲作”，道散则万物化生，万物化生，才有人欲产生。

“吾将镇之以无名之朴”，道是没有名的，就像打家具的木材，没有打成家具之前，你不知道它该叫什么；打成家具，才有家具的名称。《老子》把这种未经加工的木材叫“无名之朴”，用它指道。这段话是说，万物自化后，人欲横流，还要用不发展的道理在上面镇着压着，不要让人欲失去控制。“无名之朴”，今本重文。

“夫将不欲”，“欲”，原作“辱”，这里读为欲。简本作“夫亦将知足”，和各本都不一样。河本、想本作“亦将不欲”，王本作“夫亦将无欲”，傅本作“夫亦将不欲”。

“不欲以静，天下将自正”，人欲得到控制，不再浮躁，天下就会返朴归真，一切又恢复正常。“欲”，原作“辱”，这里也读为欲。“正”，傅本作“正”，河本、王本作“定”，字相通，想本误为“止”。

下篇　德经部分

第三十八章（今本第三十八章）

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实〔而〕不居其华。故去彼取此。

【大义】

《老子》超越孔子，不是跟孔子对着干，说仁、义、礼都是坏东西，而是把道、德摆在这三样之前，把它们比下去。它说，最好的德，是不求有得，所以有得；最坏的德，是唯恐有失，所以无得。最好的德和最好的仁、义、礼相比，它们的最大不同是：最好的德，彻底无为，行动无为，思想也无为；最好的仁，思想无为，行动有为；最好的义，彻底有为，思想有为，行动也有为；最好的礼，是不管人家愿意不愿意，非强迫别人做。德是根据道，最符合自然，最没强制性。道不行，才讲德；德不行，才讲仁；仁不行，才讲义；义不行，才讲礼。礼，是最无忠信的东西，为混乱之祸首。超前意识，是道的表象，华而不实，也是愚蠢之极。真正的男人，即大丈夫，是不相信礼，也不讲什么超前意识的。

马王堆本是以《德经》居前，《道经》居后，和今本不一样。但它们都以此章为《德经》第一章。《韩非子·解老》，一上来就是讨论这一章，篇幅很长。可见战国末年的法家，他们最重这一章。（道、德高于仁、义、礼）

【讨论】

“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，“上德”是最好的德，“下德”是最坏的德。“德”可读为得，这里是双关语。作者认为，“上德”无欲无求，所以有得，“下德”唯恐有失，所以无得。

“上德无为而无以为也”，“为”是人为去做，“以为”是刻意为之。人为去做是行为不自然，刻意为之是心里很虚伪。伪和为直接有关。楚简伪字，都是从心从为，伪的本义就是人为。关于“以”字的用法，请看第61章“大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取”，“以取”指大邦取小邦，“而取”指小邦取于大邦，一个是取人，一个是被人取。前者是主动，后者是被动。帛书本的意思是，上德是采取彻底无为的态度，不干也不想干，行为、动机都无为。此句至关重要，关系到《老子》最核心的思想。河本、王本同帛书本，严本、傅本作“上德无为而无不为”。高明认为，严本、傅本是后人有意窜改，这一改动来自《韩非子》。他说，《韩非子·解老》有“故曰上德无为而无不为也”一语，这是韩非的发挥，和原文无关，《老子》一书本无“无为而无不为”的说法，今本有这种话，是战国法家的思想，已偏离《老子》的思想。(1)这里，我们要注意，原书的叙述是层层递进，取法乎上，而依次降低标准，很有顺序。“无为而无以为”最上，“为之而无以为”其次，“为之而有以为”又其次，“为之而莫之应”最下。从文理考虑，“无为而无以为”，要比“无为而无不为”更好。高先生的说法似乎很有道理。但值得注意的是，“无为而无不为”，除见于今本这一章，还见于今本的第48章。第48章的“无为而无不为”，帛书本残缺，今本，除严本作“〔无为〕而无以为”，各本皆作“无为而无不为”。高明是据严本补句。(2)但郭店楚简本发现后，令人惊异的是，它的这一句，是作“无为而无不为”，可见这种说法，早在韩非之前就有。虽然这两章，简本只有第48章，无第38章；帛书本只有第38章，第48章残缺，各有一句不知道，但今本第38章，河本、王本作“无为而无以为”，严本、傅本作“无为而无不为”；第48章，河本、王本、傅本作“无为而无不为”，严本作“〔无为〕而无以为”，也是两种写法都存在。这里有两种可能，一种可能是两处说法一致，要么都作“无为而无以为”，要么都作“无为而无不为”；一种可能是两处说法不一致，要么先“无为而无不为”、后“无为而无以为”，要么先“无为而无以为”、后“无为而无不为”。简本可能属于第一种说法的后一种或第二种说法的后一种；帛书本，可能属于第一种说法的前一种或第二种说法的前一种；今本，只有傅本，两处都作“无为而无不为”，其他各本，两处都不一样，河本、王本是先“无为而无以为”而后“无为而无不为”，严本是先“无为而无不为”而后“无为而无以为”。《老子》提倡无为，到底是彻底无为，不为也不想为，还是心里不求有为，但实际上却无所不为，耐人寻味。《老子》后学分两派，一派以庄子为代表，强调“无为而无以为”，是狭义的道家；一派以韩非为代表，强调“无为而无不为”，是狭义的法家。这两派，各执一端。“无为而无不为”，是以退为进，强调进；“无为而无以为”，是不求进取，强调退。秦朝繁刑苛法，强调无不为，有为掩盖无为，走向反面，这是发挥法家的倾向；汉朝无为而治，力矫其过，是以退为进，反过来，再强调它的另一面，法家臭了，就打黄老的旗号，发挥道家的倾向。这是道法家的两副不同面孔。我的看法是，“无为而无以为”和“无为而无不为”，看似矛盾，其实不矛盾。两者都是《老子》的思想，并非韩非窜改。这句的下面，今本还有一句，“下德为之而有以为”（傅本作“下德为之而无以为”），这是为了呼应上文硬加上去的，其实，下文的“上仁”、“上义”、“上礼”就是“下德”，没有必要加这一句。

“上仁为之而无以为也”，“上仁”是最好的仁。最好的仁，属于下德。上德和下德的基本区别是，上德无为，下德有为。上仁和上德的共同点是“无以为”，不想干；不同点是上德“无为”而上仁“为之”，心里不想干，可还是干了，实际上干了。仁是孔子最重要的道德概念，儒家最爱讲。什么是仁？孔子说，“仁”就是“爱人”（《论语·颜渊》12.22）。他说过，“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》1.6），似乎很博爱。但孔子的爱，绝非洒向人间都是爱，而是有等级有区别的爱。爱有差等，君子和小人，君子和民众，完全不一样。墨子反孔子，提倡兼爱，就是颠覆他的仁。《老子》反对孔子，不这么反。他强调的是，德应遵循自然。遵循自然的德才是上德，不遵循自然的德都是下德。我们都知道，孔子的特点是，“知其不可而为之”（《论语·宪问》14.38），明明办不成，还一定要干，这就是反自然。他明明知道什么是好什么是坏，跟统治者讲道理全是白费劲儿，但还要去劝说他们。这不是自己跟自己找别扭吗？《老子》说，这样的德不行，不能算上德。

“上义为之而有以为也”，“上义”是最好的义。最好的义，也属于下德。上义和上仁的共同点也是“为之”，同样属于有为；不同点是上仁“无以为也”而上义“有以为也”，它比上仁更多人为，更反自然。义者宜也，它是心安理得地干，自己强迫自己干。义也是孔子提倡的德。作者认为，这样的德更不行，也是下德。

“上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之”，“上礼”是最好的礼，礼是道德的延伸，用以约束人的行为，比仁、义更多强制性。上礼约束人，人家不理这一套，干脆生拉硬拽，强人就己，不听也得听。作者认为，上礼最多人为，最反自然，比上仁、上义更糟糕。“攘臂”是伸胳膊，捋袖子；“扔”是引的意思。礼也是孔子所重，老子更反对。战国晚期，讲道德，不吃香，大家看重制度，法家开始走红。法家有两个来源，一是儒家，二是道家。比如三晋法家，出自子夏。商鞅传李悝《法经》于秦，是出自这一系。荀卿是赵人，大讲礼法，也是援法释礼，扩大礼的概念。当时，儒家讲礼有这一路。道家不一样，他们讲礼，礼是礼，法是法，不用绕着走。他们的法，可以直接从道中开出，法是来源于道，来源于自然秩序，用不着借助礼的概念，所以对礼持批判态度。韩非兼习儒道，折衷礼法，最后归宿是法。这是儒道两家的殊途同归（当然后来又分道扬镳）。

“前识者，道之华也，而愚之首也”，“前识”是先见之明，现在叫超前意识。上面讲的上仁、上义、上礼，本来都是滞后的东西，因为没秩序，不得已，才大讲而特讲，但糟糕的是，讲到秩序之前了，就成了超前意识。大家都说，诸葛亮能掐会算，“三年早知道”（有个电影叫这个名字），最聪明；“事后诸葛亮”，不聪明。但《老子》不同，认为这是人为的东西，华而不实。“华”，参看下文，是对“实”而言。华即花，花好看，但好花不常开，开一阵儿就败了。实是果实，光开花，不结果，叫华而不实。《老子》认为，先见之明是华而不实，这种聪明，其实最愚蠢。

“是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实〔而〕不居其华”，“大丈夫”，是战国的时髦话。什么叫“大丈夫”？《孟子》的定义是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》），《文子》的定义是“内强而外明”（《精诚》），《韩非子》解释《老子》，说《老子》的“大丈夫”是聪明人，“谓其智之大也”（《解老》）。这段话，下句脱“而”字，是据乙本补。这里，何谓“厚”、“薄”？何谓“华”、“实”？值得推敲。我理解，“厚”是上德，“薄”是下德，下德就是上仁、上义、上礼。“实”是放弃“前识”。“华”是“前识”。“薄”，乙本作“泊”，楚简的薄字，经常这么写。

“去彼取此”，见第12、74章。

这几句话，很有意思。我的经历告诉我，道德和秩序，秩序更重要。天下无道，就是天下大乱，秩序大乱。道德很实际，也很脆弱，秩序一乱，马上垮台。

《老子》讲道德，是讲符合自然的道德，不是人为的道德。作者认为，无为则真，有为则假。伪和为直接有关。彻底无为，不宣传，不提倡，心里无为，实际上也无为，才能杜绝伪善，提倡真诚。当时的社会，运转不灵，主要问题是失德背道，不讲无为。道德解体，是个三部曲，德不灵，才讲仁，劝人积德行善；仁不灵，才讲义，劝人勿行不义；义不灵，才讲礼，强迫大家非礼勿。礼是最后一招，下下策。他对礼，批评最厉害，“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”。这些批评针对谁？我看是孔子。

我相信，生活中，真正有道德的人，都不会讲道德；满嘴仁义道德、礼义廉耻的人，一般都很缺德。我理解，真正的爱是发自内心近乎本能的爱。忠诚也是这样。研究动物行为学的专家告诉我们，人的忠诚，比不了狗，原因就在，它们的忠诚是发自本能。它们不会讲道德，也不知道德为何物，更不会为道德感动。

道家的流裔法家，很坦白。他们懂得，人性深处是生物本能，饿了要吃，渴了要喝，困了要睡，挡也挡不住。这种东西可以发展为贪财好色、怕苦怕死，好像全是缺点和弱点，但用于治术，正是动力所在。这是以人性为工具。当然不好听，但很实在。

我相信，压抑人性，压抑本能，才是不道德。上德，就是合乎人性的道德。合乎人性的道德，最能打动人。真正令别人感动的人，自己往往不感动。我在有些农村妇女的身上看见过这种东西。自作多情，自我感动，都是置身事外，没有受过苦，遭过难，见过生离死别大场面的人。这种人，以阅世不多的知识分子居多。他们的文学渲染，很多都是酸菜坛子。

感动别人，而自己无所动心，也不知感动为何物的人，是在一个很高的境界。

【补记】

“上德无为而无以为也”，傅本下文作“下德为之而无以为”，北大本同傅本，说明西汉已有这种文本。(3)

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(1) 高书，3—4页、421—425页。他的书，是《德经》在前，对第38章的讨论是第37章的前面。

(2) 高书，54—57页。

(3) 《北京大学藏西汉竹书》贰，123页。

第三十九章（今本第三十九章）

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正。其致之也，谓天毋以清将恐裂，谓地毋以宁将恐废，谓神毋以灵将恐歇，谓谷毋以盈将恐竭，谓侯王毋以贵以高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤、寡、不榖。此其贱之本欤？非也。故致数誉无誉。是故不欲琭琭若玉，硌硌若石。

【大义】

《老子》以“一”喻道，说“天”、“地”、“神”（鬼神）、“谷”（一切空虚的东西）、“侯王”，什么都离不开“一”。比如“侯王得一而以为天下正”，唯我独尊，为天下主宰，就是天下的“一”。但作者说，高贵必以低贱为本，侯王自称“孤、寡、不榖”，就是以低贱为本。它说，追求过多的名誉，就等于没有名誉，与其高贵如玉，不如低贱如石。（玉不如石）

【讨论】

“一”，指道。

“谷得一以盈”，谷是空虚之处。此下，河本、王本和傅本多出“万物得一以生”，但严本没有这句。

“正”，河本、严本同，傅本、王本作“贞”，为通假字。

“其致之也”，是表示结果。乙本脱“之”字。

下面的五句话，“毋”，今本作“无”。

“谓谷毋以盈将恐竭”，此句下，河本、王本、傅本多出“万物无以生将恐灭”，但严本没有这句。

“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基”，古书引用，往往把“必”字放在“贵”、“高”下，如《战国策·齐策四》、《淮南子》的《道应》、《原道》、《文子·道原》，今本往往无“必”字，但河本有之，也是放在“贵”、“高”下。

“孤、寡、不榖”，孤、寡是孤零零一个人，光棍一条，不榖是不善（或说没人养）。这些都是古代君王的谦词，西周金文，周王常称“余一人”，春秋战国，则称孤家寡人。我们要注意，这种谦虚，后面掩盖的是绝对权力。“余一人”是权力中心，就像太一，高居宇宙的中心，孤立是孤立，权力大得不得了。

“此其贱之本欤？非也”，意思是贵为贱的本吗？答案是相反。后两句，傅本作“是其以贱为本也？非也”，加了“以”字，河本、王本作“此非以贱为本邪，非也”，还加了否定词。

“故致数誉无誉”，追求过多的荣誉，等于没有荣誉。

“是故不欲琭琭若玉”，“琭琭”，音lùlù，是玉的样子。此句是说不欲高贵如玉。

“硌硌若石”，“硌硌”音luòluò，是石的样子。此句是说宁愿低贱如石。

第四十章（今本第四十一章）

上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如〔偷〕，质真如渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道褒无名。夫唯道，善始且善成。

【大义】

《老子》说话，总是“正言若反”（第80章），非凡夫俗子所能理解。比如同样是“闻道”，聪明人会遵道勤行，普通人会若依若违，傻子会加以嘲笑。傻子不嘲笑，它也就不叫道了。真正的道，好像相反的东西，看见好像看不见，前进好像后退，平坦好像崎岖。真正的德也如此，总是虚怀若谷，清白好像有污点，有余好像不足，勤奋好像怠惰，不变好像多变。大方无角，大器晚成，大音听不见，大象看不到。道总是藏而不露，不为人知，但只有道，才是善始善终的东西。（闻道）

【讨论】

“上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之”，作者认为，上士闻道，遵道而行，最好；中士闻道，若依若违，次之；下士闻道，大加嘲笑，最不像话。“勤能行道”，简本作“仅能行于其中”，帛书甲本缺，乙本作“菫能行之”，今本作“勤而行之”。

“弗笑，不足以为道”，是说如果下士不嘲笑，道也就不叫道了。

“建言”，应是成语，或以为书名。

“明道如”，乙本作“费”，整理者以为是“”字之误。音fèi，是目不明，和“明”相反。

“夷道如类”，“夷”是平坦，“类”通戾，和“夷”相反，是表示不平坦。“类”，简本作“缋”，为通假字，王本作“颣”，是异体字。

“上德如谷”，谷是虚空之义。

“大白如辱”，“辱”同，音rǔ，是黑垢。

“广德如不足”，“德”是双关语，犹言广得如不足。“广德”类似“玄德”（第10、51、65章）、“孔德”（第21章）、“恒德”（第28章）、“建德”（第40章）。

“建德如偷”，“建”同健，指勤奋有为；“偷”，简本、帛书本缺；河本作“揄”，为通假字；傅本作“婾”，字同偷；严本、王本作“偷”，是怠惰的意思。

“质真如渝”，“质真”是不变，“渝”是变，简本作“愉”，为通假字。

“大方无隅”，方形有四个角，大方却没有这些角。

“大器晚成”，“大器”，古书多见，是指贵重的器物。这种器物，制造起来，必然费工费时，故曰大器晚成。“晚”，简本作“曼（慢）”，读音相同，意思也差不多。

“大音希声”，第14章：“听之而弗闻，名之曰希。”“希”是稀少的意思。

“褒”，掩藏，今本作“隐”，是通俗化。第32、37章有“道恒无名”，意思差不多。

“善始且善成”，“始”，今本作“贷”，为通假字，旧注以为施与之义，明显不如古本。

第四十一章（今本第四十章）

反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。

【大义】

《老子》喜欢讲一正一反。一正一反，才有运动，但矛盾双方，它总是取弱势立场。“天下之物生于有，有生于无”，“无”就是道。（无反不动，必弱之用）

【讨论】

此章有简本。

“反也者，道之动也”，简本“反”作“返”，两种读法，“反”更好。郭店楚简《太一生水》有所谓“反辅”。相反相成是道的动力。读返，意思不一样，是走向反面，又转回去了。

“弱也者，道之用也”，《老子》贵柔贵弱，在矛盾的两个方面里，总是站在弱势的一方。

“天下之物生于有，有生于无”，《老子》主张无中生有。道生天地，天地生万物，道是虚无，天地万物是实有，有生于无。“之物”，简本、傅本同，河本、王本作“万物”。最后一句，简本脱“有”字。

第四十二章（今本第四十二章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。天下之所恶，唯孤、寡、不榖，而王公以自名也。物或损之而益，益之而损。故人之所教，亦我而教人。故强梁者不得其死，我将以为学父。

【大义】

这段话分两部分。前一部分，“道生一”至“冲气以为和”是讲道，即道生天地，天地生万物的过程。这是《老子》的宇宙论。后一部分，“天下之所恶”至“我将以为学父”是讲德，即古人说“强梁者不得其死”的道理。这是老子的处世哲学。（争强好胜，不得好死）

【讨论】

“道生一”，“一”是太一。古代的太一分两种，一种是终极的太一，即道。一种是道的派生物，即作为三一之一的太一。既然这里说“道生一”，可见这里的“一”还不是作为道的太一，而是次一级的太一。

“一生二，二生三”，古有三才说、三一说、三官说，都有一、二、三的关系。三才是天、地、人，三一是太一星下面的三颗星：天一、地一、太一（次级的太一），三官是道教讲的天官、地官、水官。八主祠，与三才相当是天主、地主、兵主。郭店楚简《太一生水》的宇宙模式，类似三官说，是由天、地、水构成，水是相当次级的太一，它们和太一的关系是太一生水，再生天，再生地，水在天地之前。“三皇五帝”的“三皇”就是从三才、三一衍生。古代创世说，或主于气，或主于水，《太一生水》是主于水。现在，地球人乘宇宙飞船到外星探测生命，条件之一就是水。当然，气也很重要。

“三生万物”，是说天、地、水一类东西生出万物。

“万物负阴而抱阳”，万物包裹在阴阳二气中。“负阴”是背靠阴，抱阳是面抱阳。中国古代，讲究背北面南，或前左为阳，右背为阴，就是属于负阴抱阳。《淮南子·精神》“背阴而抱阳”，“背”是通假字。背、倍、负，古书经常通假。

“冲气以为和”，是说阴阳二气互相调和。《老子》提到气，还有第10、55章。

“天下之所恶，唯孤、寡、不榖，而王公以自名也”，参看上第39章。“王公”，类似前面提到的“侯王”（第32、37、39章），河本、王本作“王公”，傅本作“王侯”。古代的天下共主叫王（也有蛮夷君长自称为王的例子），内服王臣之最尊者叫公，外服封建的军事首长叫侯。

“故人之所教，亦我而教人”，有两种读法，一种不破读，意思是，所以人家教我的东西，也就是我用来教人的东西；(1)一种是把“故”读为“古”，意思是，这是古人教给我的东西，也是我用来教人的东西。(2)这段话，乙本完全残去。河本、王本作“人之所教，我亦教之”，严本作“人之所教，亦我教之”，傅本作“人之所以教我，亦我所以教人”，都没有“故”或“古”字。我认为，这里无论有没有“故”字，也无论怎么读这个字，前面的“人”都应指古人，后面的“人”都应指今人。如果理解为别人教我什么，我也拿什么教别人，好像没什么意思。

“故强梁者不得其死”，即上文“故人之所教，亦我而教人”的话。《说苑·敬慎》引《金人铭》有“强梁者不得其死，好胜者必遇其敌”等语（又见《孔子家语·观周》引），就是此语的出处。(3)孔子说子路“不得其死然”（《论语·先进》11.13），南公适说羿、奡“不得其死然”（《论语·宪问》14.5），都是批评他们太好强。这些话当是古语。

“学父”，今本作“教父”。学父即教父，是提供教诲，可供学习的人，不是西人所谓的godfather。古文字，教、学同源，如同闻、问。《说文·攴部》，教、敩并列：教，许慎以效释教，小篆从爻从子，古文有两种写法，一种从爻从子，加心旁，一种从爻和攴旁；敩即学，许慎以觉释敩，小篆作学。教字从孝，是后起。

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(1) 郑良树《老子新校》，196—198页。

(2) 高书，33—34页。

(3) 郑良树《〈金人铭〉与〈老子〉》，收入他的《诸子著作年代考》，12—20页。

第四十三章（今本第四十三章）

天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。

【大义】

不言胜有言，无为胜有为，就像最软的东西可以穿透最硬的东西，最虚的东西可以插入最实的东西。（无为之益）

【讨论】

“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”，《老子》喜欢讲以柔克刚，“至柔”是最软，“至坚”是最硬。水性至柔，可以穿石，就是属于以柔克刚。参看第80章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，以其无以易之也。水之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。”古书说，老子还有一个比喻，是牙齿和舌头。牙齿硬，舌头软，人老了，牙齿掉了，舌头还在。如《说苑·敬慎》载叔向答韩平子问，就是用舌齿之喻解释这段话（参看附录一）。

“无有入于无间”，“无有”是虚，“无间”是实。兵家讲避实击虚，以实击虚，是以石头砸鸡蛋作比喻（《孙子·势》），《老子》相反，讲虚亦可入于实。比如风和气，都属于“无有”，但它们无孔不入，再实再密，只要有缝隙，就会钻进来。这句话，河本、严本、王本作“无有入无间”，同《淮南子·道应》引；傅本作“出于无有，入于无间”，同《淮南子·原道》引，各有所据。

“天下希能及之矣”，今本删“能”字。

第四十四章（今本第四十四章）

名与身孰亲？身与孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

【大义】

名声和身体，哪个跟你关系更密切？当然是身体。身体和金钱，哪个对你更重要？当然是身体。得到和失去，哪个让你更头疼？当然是得到。人，越喜欢什么，就越是会在什么东西上乱花钱；越想积聚什么，什么东西就散亡得越快。懂得满足，才能免遭破产，不致太丢脸。懂得收敛，才能守得住财，长盛不衰，保持长久。（知足长乐）

【讨论】

此章有简本。

“身与货孰多”，“多”不是指这两个方面谁多谁少，而是指哪一方面更重要。

“得与亡孰病”，简本作“与亡孰病”，整理者读“得与亡孰病”。

“多藏必厚亡”，简本作“厚藏必多亡”。

“殆”，亦不竭之义。

第四十五章（今本第四十五章）

大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。大直如诎，大巧如拙，大赢如绌。躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。

【大义】

最完整的东西好像很不完整，有所缺失；最充实的东西好像永远装不满，十分空虚。它们的用处，真是无穷无尽。最笔直的，好像是弯的。最灵巧的，好像是笨的。最有余的，好像是不足。《老子》讲话，总是这样“正言若反”（第80章）。治天下，本来很累人，紧着操心都操不过来，但它却说，“清静可以为天下正”，统治者越是清静无为，天下越安生。作者打比方说，这就像冬天太冷，蹦蹦跳跳，活动腿脚，可以御寒；但夏天太热，只有减少户外活动，不急不躁，才能解暑。俗话说，心静自然凉。（清静可以治天下）

【讨论】

此章有简本。

“大成若缺，其用不敝”，“成”与“缺”相反，是完整、完美。“敝”有衰败、凋残之义，与下文“穷”字相近。

“大盈若盅”，“盈”，是满盈，傅本避汉惠帝讳作“满”。“盅”是空虚，与“盈”相反。

“大直如诎，大巧如拙，大赢如绌”，这三句，简本作“大巧若拙，大成若诎，大直若屈”，顺序不一样。“大赢如绌”，简本作“大成若诎”，似袭上文而误。“大巧如拙”下，今本多出“大辩若讷”。“诎”音qū，同屈，与“直”相反。“巧”与“拙”相反。“赢”是多余，“绌”音chù，是不足，两者也相反。楚帛书有“（赢）绌不得其常”，古书还有“赢缩”，是同义词。

“躁胜寒，静胜热”，“躁”，简本作“燥”，是通假字，从文义看，还是读躁更好。“躁”是多动的意思，与“静”相反。“寒”，简本作“苍”。楚文字，寒与苍、仓写法相近，每每混用。“寒”与“热”也相反。

“正”，是主宰之义。

这几句中的“若”和“如”字，帛书本不统一，简本、今本都是统一的，统一起来更好。

第四十六章（今本第四十六章）

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。

【大义】

这里再次批评战争。作者说，天下有道，马放南山；天下无道，才从四郊征发战马。人类的罪恶、灾难和不幸，都是因为贪得无厌。从知足中获得满足，才是最大的满足。（知足才是足）

【讨论】

此章有简本，缺前四句。

“天下有道”、“天下无道”，天下有道，莫过于和平；天下无道，莫过于战争。

“却走马以粪”，是把能跑的马放走，不再用于战争，即俗话说“刀枪入库，马放南山”的“马放南山”。“粪”，作为名词，指弃物，如垃圾、粪便；作为动词，指弃除或粪田，这里指弃除。古代道教有“却走马”一词，就是借用《老子》的话作房中术语，如葛洪论房中之效，说“夫阴阳之术，高可以治小疾，次可以免虚耗而已。……善其术者，则能却走马以补脑，还阴丹以朱肠，采玉液于金池，引三五于华梁，令人老有美色，终其所禀之天年”（《抱朴子·微旨》）。“却走马以补脑”，是止精不泻、还精补脑的意思。

“戎马生于郊”，戎马是驾战车的马。古代，齐鲁等国征军赋，有所谓“匹马丘牛”（《司马法》佚文），“匹马丘牛”是从丘一级（古代居民组织的一级）征上来的。

“罪莫大于可欲”，简本作“罪莫乎甚欲”，整理者以为第三字是厚字，其实这个字相当于冢字，应读为重，我把它改读为“罪莫重乎贪欲”。“甚”，楚文字的写法与“可”字相近，容易混淆。

“咎莫憯于欲得”，“憯”，音cǎn，同惨，是痛的意思。《韩非子》的《解老》、《喻老》和傅本同。简本作“咎莫佥乎欲得”，我怀疑是读为“咎莫险乎欲得”。

“故知足之足，恒足矣”，从知足中获得的满足，才是永恒的满足。

这里为什么要把话题落在“知足”上？答案是，战争起于贪欲，和平赖于知足。

第四十七章（今本第四十七章）

不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。

【大义】

《老子》论知，强调不出门，知天下。它认为，路跑得越远，知道得越少。圣人“不行而知，不见而明”，也是属于无为。（不出门，知天下）

【讨论】

“不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道”，“户”是门户，门、户都是象形字，门像两扇门，户像一扇门；“知天下”是知地上的事；“牖”音yǒu，是窗户；“知天道”是知天上的事。本来，照理说，要想了解地上的事，就得出门旅行，进行调查；要想了解天上的事，就得打开窗户，仰望星空，观察天道运行的规律。但《老子》故意说，不出门，也不打开窗户，照样可以知道这些事。俗话说，“秀才不出门，焉知天下事”，这是一种说法。另一种说法，是“秀才不出门，便知天下事”，正好相反。《老子》属于后一种。人，自个儿把自个儿关家里，怎么知道外边的事？这事搁现在，不新鲜，我们有报纸、电视和网络，但在古代，很奇怪。我理解，作者强调的是，与其道听途说，不如坐而悟道。“以知”，河本、王本删“以”字，傅本反而添字，作“可以知”。

“其出也弥远，其知弥少”，顾炎武主张“行万里路”，地理学家、博物学家、考古学家和旅行家都是要走万里路的。政治家也少不了畅游大江南北。知识分子，经常蹲在家里，闭门造车。如李敖就主张卧游，在书本里旅游。其实出门有出门的道理，不出门也有不出门的道理。读万卷书，主要就是在屋里读。思考，也是在自家的庭院或花园里遛弯儿就够了。古代世界，很多大智慧，都是躲起来悟道，不是坐在树下，就是钻在山洞里，还有对着墙壁发呆的，除了化缘讨吃喝，或取经传教，根本不出门。不但不出门，连书都不读。《老子》也认为，悟道不需要出门。

“是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成”，“不行而知”，这是对上文的总结。“不行而知”就是“不出于户，以知天下”；“不见而明”就是“不窥于牖，以知天道”。“明”，甲本缺，乙本和今本都作“名”。明、名二字，古书常通假，《韩非子·喻老》引作“明”，第23章有“不自见故明”，第52章有“见小曰明”，可见应以读“明”为是。“弗为而成”，和前两句不同，用“弗”不用“不”，今本作“不”。

第四十八章（今本第四十八章）

为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下也，恒无事；及其有事也，不足以取天下。

【大义】

此章和上一章，文义相承。求知，总是越学越多；悟道，总是越悟越少。在求知的问题上，《老子》也强调无为。（为学日益，闻道日损）

【讨论】

此章有简本，缺最后四句。

“为学者日益，闻道者日损”，今本删“者”字。“为学”是学习知识，“闻道”是琢磨道理。学习知识，总是越来越多；琢磨道理，总是越来越少，这是很深刻的体会。专业化的知识分子，本事大，主要是看谁读书多，看谁能把本来看上去很简单的事，越说越复杂。这是很了不起的本事，但本事再大，也只是一半，好像爬楼，越爬越高。另一半更重要，是把复杂的东西化简，何妨一下楼，但很多人却下不来了。我理解，通俗是很高的境界，真正的通俗，绝不是白开水，小儿科，而是深入浅出，把复杂的事情，想得明明白白，也说得明明白白，这是最高境界。

“损之又损，以至于无为”，《老子》推崇道，在他看来，道是最简单的东西，追求道者必然追求简单。“损之又损”，简化到不能再简单，也就没事可干了。这最后一步，当然也就是“无为”，不想不说不动。

“无为而无不为”，帛书甲、乙二本均残缺，简本、古书引文（如《庄子·知北游》、《淮南子·原道》、《文子·道原》）和今本多作“无为而无不为”，只有严本作“〔无为〕而无以为”（上文作“至于无为”，“无为”应重文）。关于“无为而无以为”和“无为而无不为”的不同，请参看第38章的讨论。这两处的文本异同至关重要，道家的无为派和有为派，是各自发挥这两句中的一句，我们不要看轻了。

“无事”、“有事”，第57章说“以无事取天下”，“我无为而民自化，……我无事而民自富，……”，第63章说“为无为，事无事”，“无事”和“无为”有什么区别？主要在于，“为”是自作为，“事”是劳民为。

第四十九章（今本第四十九章）

圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心。百姓皆属耳目焉，圣人皆孩（骇）之。

【大义】

圣人以民心为己心，无所厚薄。有本事也好，没本事也好，一视同仁，所以能发挥他们的长处；可信任也罢，不可信任也罢，一视同仁，所以能得到他们的信任。圣人治天下，总是小心翼翼，以民心为己心，与民同心。百姓的眼睛都盯着他，百姓的耳朵都听着他，他不能不感到害怕。（以民心为己心）

【讨论】

“圣人恒无心，以百姓之心为心”，《老子》讲无为而治，是以民心向背为本。《六韬·文韬·文师》：“天下非一人之天下也，乃天下之天下也。”

“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”，这是讲统治者对百姓的态度。“善者”，也叫“善人”。它有两种含义，一种指道德上的好人，一种指有本事有特长的人。参看第27章：“故善人，善人之师；不善人，善人之资也。”这里的“善者”和第27章的“善人”，可能意思相同，主要指有本事有特长的人。今本在“善者”、“不善者”、“信者”、“不信者”下添“吾”字。帛书本，只有乙本保存了第二个“德”字，可知作“德”。傅本作“得”，是破读的结果。两“德”字都是得的意思。

“歙歙”，音xīxī，是惊惧害怕的意思。傅本、王本同，河本、景福碑作“怵怵”（音chùchù），严本作“惵惵”（音diédié）。《孙子·行军》有“谆谆”，也是类似意思。

“为天下浑心”，“浑”有浑融之义，这里指与民同心，即上所说“圣人恒无心，以百姓之心为心”，旧注以为浑朴之义，恐怕不是本义。

“百姓皆属耳目焉”，百姓都盯着君主，听着君主，君主的一举一动都在他们的监视之下。“属”，乙本作“注”，今本亦作“注”，皆通假字。

“圣人皆孩（骇）之”，“孩”是动词，疑读骇，指万民瞩目，为君者处于惊惧之中。旧注以为，这句话是说，圣人使民归朴，如同婴孩，恐怕不是本义。这个字，帛书本残缺，河本、王本作“孩”，严本作“骇”，傅本作“咳”。

第五十章（今本第五十章）

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生，动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善摄生者，陵行不避兕虎，入军不被甲兵。兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。

【大义】

这是讲养生、护生的境界。养生、护生属于德。作者说，人活一辈子，三分之一是在生道上，三分之一是在死道上，三分之一是处于生死之间，动不动就被置于死地，原因是他太想活命。真正善于养生、护生的人，不怕野兽袭扰，不怕兵刃加害，原因是他处处都能逢凶化吉，不会被置于死地。（出生入死）

【讨论】

“出生入死”，人都是出生入死，很普通。现在，这个词的含义有变化，好像只有不怕死的先烈才当得起。老子是不发展主义者，生命是好例子。现在，谁都说发展好，只有生命是例外，谁都叹人生苦短，生日总是越过越少。

“生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生，动皆之死地之十有三”，“徒”，本指徒役和步兵，这里是类属之义。人生，顶多一百年，除了个别老寿星，可以超过一百岁。生，生长发育，上升期，占三分之一；死，垂老病死，衰落期，也占三分之一；生生，即从生到死的过渡期，经常是介于二者之间，动不动就会死掉，也占三分之一。“而民生生”，傅本作“而民之生生而动”，河本、王本作“人之生”。“人”是避唐太宗讳改字。

“以其生生也”，严本、王本作“以其生生之厚”，傅本作“以其生生之厚也”。《文子·九守》、《淮南子·精神》“以其生生之厚”，或即所本。河本作“以其求生之厚”。

“摄生”，帛书本作“执生”，二者是通假关系。养生，古人也叫摄生、护生和卫生。它们的不同之处是，养生主于养，摄生、护生、卫生主于护卫。

“陵行不避兕虎”，“陵”与陆字形相近，今本作“陆行”，陵是山陵，陆是陆地，含义不同；“兕虎”，兕是犀牛，虎是老虎，犀牛是生活于平陆，老虎则多栖居山陵。古人把犀牛分为两种，一种是犀，体形较小，似猪；一种是兕，体形较大，似牛。动物学家说，前者是印度犀（Rhinoceros unicornis），后者是爪哇犀（Rhinoceros sondaicus）。(1)

“甲兵”，甲是铠甲，兵是戈、矛、剑、戟、弓矢。

“兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”，“揣”，可读tuān，如今语的端，训持，今本作“投”。《韩非子·解老》“兕无所投其角”，或即所本。这几句，是讲养生、护生的境界。避虎狼、避鬼魅、避兵，都属于古代的禁闭之术。参看《抱朴子》的《至理》、《释滞》、《登涉》。《西游记》，孙悟空化缘，给唐僧画个圈，念个咒，就属于避鬼魅、避虎狼；义和团，讲刀枪不入，则属于避兵。

人生，酸甜苦辣，五味俱全。我们是一辈子受苦，一辈子享福，还是先甜后苦，先苦后甜，还是先甜后苦又后甜，先苦后甜又后苦，可以有不同的配方。生活的机遇，实在很难预料。但《老子》说了，不管怎么活，都是出生入死。

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(1) 郭孚等《中国古代动物学史》，北京：科学出版社，1999年，103页。

第五十一章（今本第五十一章）

道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。

【大义】

道生万物，德养万物，故万物尊道而贵德。但道之尊，德之贵，不是表现在它们的头衔上，而是表现在它们的遵循自然上。道对万物生长的每一个环节都极尽呵护，绝不人为干预和控制其生长，这就叫“玄德”。（玄德）

【讨论】

“道生之而德畜之”，道生万物，德畜万物。生是创生，畜是畜养。养牲口叫畜。牲口是驯化动物（domestic animal）。与驯化动物相对，是野生动物（wild animal）。动物可以驯化，植物也可以驯化。

“物形之而器成之”，“物”是天地所生，生而赋其形叫“形之”；器是人所制造，造而赋其形叫“成之”。“器”，今本作“势”。

“道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也”，道生万物，德养万物，虽可尊可贵，但没有尊贵的称号，完全是靠遵循自然。“爵”，是封号或官衔。严本、傅本作“爵”，同于帛书本。河本、王本为了通俗，改成“命”。

“故道生之畜之”，上面说“道生之而德畜之”，这里没说德，但应包括德。

“长之育之”，“长”是使其生长，“育”本指养小孩，这里也是养之，使其生长。“育”字，原作“遂”。古文字，最初是以述为遂，无遂字。汉代有遂字，多用为逐字，逐是定母觉部，育是喻母觉部，这里读为育。

“亭之毒之”，是安之定之的意思。“亭”可读定，古书常用为定；“毒”与笃也是通假字，《广雅·释诂》训安。严本、王本、龙兴碑为了通俗，改成“成之熟之”。

“养之覆之”，“覆”是覆育之覆，《广雅·释诂》作“腹”，训为生，王念孙《广雅疏证》卷一下说，“覆与腹通，孳生谓之覆育，化生亦谓之覆育”。

“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德”，类似的话又见第10章，作“生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德”。第65章也有“玄德”。

第五十二章（今本第五十二章）

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终生不勤。启其兑，济其事，终身不勑。见巾曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。

【大义】

《老子》讲生命哲学，喜欢拿妇女生孩子打比方：天下万物是孩子，妈妈是道。作者拿这个比方解释道和万物的关系。他说，天下的一切是从道开始。只有理解道这个妈妈，才能理解她的孩子，即天地万物。见物思道，守道而行，一辈子都不会有危险。闭目塞听，无所作为也好，睁眼竖耳，有所作为也好，一辈子都不会受累。洞察隐微，是靠眼睛好，借助光亮，是为看得清。只有洞察隐微，却抱柔守弱，才不会给自己留下祸殃，这是要永远坚持的原则。（道为万物之母）

【讨论】

此章有简本，但只有“塞其兑，闭其门，终生不勤。启其兑，济其事，终身不逨”这几句。

“天下有始，以为天下母”，“天下母”是道，道是天下的开始。

“既得其母，以知其子”，“母”是道，“子”是天地万物。“既得其母”是既得其道，“以知其子”是根据道认识天地万物。上句，河本、龙兴碑、景福碑改成“既知其母”。

“既知其子，复守其母，没身不殆”，是说已经认识天地万物，还要由天地万物回归于道，不离于道。不离于道，故能身死而其用不竭。

“塞其兑，闭其门”，堵塞孔穴，关闭门户。这里是指绝智弃欲，闭目塞听。“兑”，俞樾《诸子平议》读为穴。同样的话，也见于第56章。

“终生不勤”，是终生不劳。“勤”，今本同，简本作“”，似应读为“终生不懋”。懋字的意思是勤勉，与勤同义。

“启其兑，济其事”，“启”和“闭”、“塞”相反，今本避汉景帝讳改字，作“开”；“济其事”，是成其事。

“终身不勑”，与上“终身不勤”互文。勑有勤劳之义，如《尔雅·释诂上》就有这种训诂。末字，简本作“逨”，帛书甲本缺，乙本作“棘”，今本作“救”。古文字，求字有两种写法，一种是裘皮之裘，即今求字；一种是祈求之求，和常见的求字不一样，写法没有传下来。其字形与來、朿二字相似，极易混淆。简本“逨”是从来得声的字。帛书“棘”、今本“救”，都是逨字之误。这里根据简本补字，直接读为“勑”，今本读为“不救”，是把“启其兑，济其事”当作负面的做法。过去，大家都以为，原文是说，“塞其兑，闭其门”好，“启共兑，济共事”不好，现在看来不对。

“见小曰明”，是察于细微。

“用其光，复归其明”，有光才看得见，但用其光，是为了看得见，还要落实到明。

“袭常”，是一贯的常，相沿相续的常，指永远坚持的原则。“袭”，傅本同，河本、王本作“习”。参看第27章“袭明”。这里的“常”，恰当韵脚，不是避汉文带讳改字，当是本来面目。

此章，始、母、子、殆、事、逨是押之部韵，门、勤是押文部韵（文部与之部为元音相同的旁对转），明、强、光、殃、常，是押阳部韵。

第五十三章（今本第五十三章）

使我挈有知，行于大道，唯迆是畏。大道甚夷，民甚好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，资财有余。是谓盗竽，非道也哉。

【大义】

这里是以道路之道比喻道。作者说，如果我带着熟人，走在一条大道上，我最害怕的就是误入歧途，但世人总是放着平坦的大道不走，非挑小路走。其结果是，庙堂之上倒很干净，有权有势的人，吃得好，穿得好，富得不得了，但田园荒芜，仓廪空虚。这不是道，而是盗。（行道要行大道）

【讨论】

“使我挈有知，行于大道”，假如我带着熟人，走在大道上。这两句诸，历来存在误解。上句，乙本作“使我介有知”，“介”是通假字。今本袭其读，作“使我介然有知”，又加了“然”字。只有严本注文作“提聪挈明”，还保留了古本原貌。(1)“挈”，者qiè，是携带之义，本来是谓语动词，乙本作“介”，已经失其本义，今本加“然”，更使意义大变，“介然”成了修饰“有”的副词，“有”反而成了谓语动词。“介然有知”，旧注多以“知”为知识的知，“介然”是形容“我”很有知识。但携带知识上路，或非常聪明地上路，实在不成话。古代训诂，“知”往往指相知相识，或相知相识的人，不一定都是指知识的知。如《史记·李将军列传》，“余睹李将军恂恂如鄙人，口不能道辞。及死之下，天下知与不知，皆为尽哀”，“知”就是指认识自己、熟悉自己的人，“不知”就是不认识、不熟悉自己的人。我认为，与熟人同行，才文通字顺。“行于大道”，是走在大路上。注意，这里是以道路之道比喻哲学意义上的道。

“唯迆是畏”，唯恐误入歧途，走到邪路上去。“迆”，者yǐ，是邪路或曲径，甲本“唯”下缺三字，乙本作“他”，今本作“施”，王念孙读迆，以为邪道。迆，许慎训衺行（《说文·辵部》）。

“大道甚夷，民甚好径”，大道很平坦，但老百姓老是放着大道不走，专找捷径。“径”是步行的小道。甲本作“”，乙本、今本作“径”，是见母支部字，径是见母耕部字，乃阴阳对转的通假字。《论语·雍也》6.14：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”古代对走路有规定，不能放着大道不走，随便走小路。如《周礼·秋官》有野庐氏“掌道禁”，“禁野之横行径踰者”，宋程大昌《考古编》卷九、清惠士奇《礼说》卷一二对此有考证。

“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”，庙堂很干净，但田野很荒芜，仓廪很空虚。或说，除读涂，正好相反，是脏乱。仓是方形的粮仓。仓与囷（音qūn）不同，囷是圆仓。仓与廪也不同，仓是放未脱壳的谷、廪是放脱过壳的米。仓囷的模型，考古多有之，仓少而囷多。

“服文彩、带利剑，厌饮食，资财有余”，穿漂亮衣服，佩锋利刀剑，大吃二喝，钱财有余。“厌”同餍，是足食之义。

“盗竽”，含义不太清楚，还有待研究。“竽”，甲本残缺，乙本左从木，右半缺，整理者疑为看不扜（音yū），读为盗竽。《韩非予·解老》作“盗竽”。他说，“竽也者，五声之长者也”，学者多以为，“盗竽”就是盗魁、盗首、强盗头子。“盗竽”，今本作“盗夸”、“竽”和“夸”通假。

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(1) 高书，79—80页。

第五十四章（今本第五十四章）

善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不绝。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃溥。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。

【大义】

《老子》说，一个国家，要想长治久安，维持其统治，子子孙孙，祭祀不绝，一定要知道它是怎么构成的，就像善于树立的人，他树起的东西，拔也拔不掉，善于抱持的人，他抱紧的东西，挣也挣不脱。

国家的基础是什么？《老子》说，是个人、它是从身到家，从家到乡，从乡到国，从国到天下，一环扣一环建立起来的。

我们都知道，儒家有所谓修齐治乎，这里是类似说法。从身到家，从家到乡，从乡到国，从国到天下，也是从小到大。但《老子》讲修身，不是修仁义道德，而是养护自己的身体。它所谓的“德”是得其自然之德：只有符合自然，才能保全性命。它是用这个道理讲他的修家、修乡、修国、修天下。身虽然小，但天下是由个人构成，身是基础。

《老子》贵身，但它不是说，只要把身体搞好，就什么都好了。它是就事论事，实事求是：身是什么就是什么，家是什么就是什么，乡是什么就是什么，国是什么就是什么，天下是什么就是什么，绝不乱掺和。（何以知天下）

【讨论】

此章有简本。

“善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不绝”，“绝”，简本作“乇”，《喻老》及今各本多作“辍”，这三个字，古音相近。

“其德乃溥”，即所谓“广德”（第40章）。“溥”，甲本残缺，乙本作“博”，河本、严本、王本作“普”，傅本作“傅”，这些字，互为通假字，都是表示其德广被。

“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，这五级，是由小到大排列：“身”是个人，“家”是家族，“乡”是乡里，“邦”是国家，“天下”是世界。古代贵族社会，“天下”是万邦共存的世界，“邦”是一国之主的大家，“家”是其臣僚的小家，“乡”是这些臣僚聚族而居的居民组织，每个乡都包含若干里，家是包在里中，人是包在家中。《老子》之学，以自然为本，所谓“自然”，即自然而然，事情是什么样就是什么样，我们应该自其然以知其然，按事物本来的面貌去对待事物。这段话不是推己及人，不是说用我的身观你的身，等等。身、家、乡可以有很多，但天下只有一个，不能分彼此。

“吾何以知天下之然哉？以此”，即以天下的本来面貌认知天下。此所谓“知天下之然”者，就是“自然”的本义。

第五十五章（今本第五十五章）

含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，授鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮即老，谓之不道，不道早已。

【大义】

《老子》论德，是以养生、护生为说。作者用赤子打比方，说最有德的人，就像刚生下来的小孩，生命力最旺盛。古人相信，命大的小孩，就连毒虫猛兽都无法伤害。他们骨弱筋柔，但小拳头（拇指握于四指内）却握得很紧；不知男女交合之事，小鸡鸡却会勃起。这是因为他们的精气太充足。他们整天扯着嗓子啼哭，也不会哭得上气不接下气。这是因为他们的呼吸太和谐。懂得和谐才叫正常，懂得正常才叫高明。相反，不循自然之理，人为拔高生存质量，叫反常；以意使气，叫逞强。所有事物，都是发展壮大就会走向衰落，这叫不符合道。不符合道的事都不会长久。（含德之厚；比于赤子）

【讨论】

此章有简本。

“赤子”，刚生下来的小孩是粉红色。古人常以赤子比喻百姓。如《书·康诰》：“若保赤子，惟民其康乂。”孔颖达疏：“子生赤色，故言赤子。”马王堆帛书《十问》也用“赤子”作男阴的隐语。

“蜂虿虺蛇弗螫”，“蜂”，是马蜂、蜜蜂一类昆虫；“虿”音chài，蝎子，字从万，万字的繁体本身，就是蝎子的象形，虿的本字就是万（繁体作萬）；“虺”音huǐ，是小蛇或蜥蜴；“螫”音shì，是指毒虫刺咬。蜂虿以尾钩蜇人，虺蛇以毒牙咬人，这里一律叫“螫”。这句话，简本写法比较复杂，读法相当“虺虿虫蛇弗螫”。(1)

“攫鸟猛兽弗搏”，“攫鸟”，是以爪捕食的猛禽，如鹰雕之类；“猛兽”，是虎豹一类动物：“搏”，搏击，简本作“扣”，也是击的意思。

“握固”，小孩虽然骨弱筋柔，手很小，但以身体比例衡量，力气相当大，手握得相当紧。这个词，后来成为道教的术语，如《抱朴子·地真》有“握固守一”。古代行气书和房中书，也有这个词，是指控制呼吸和控制射精的技术。

“牝牡之会”，指男女交媾。简本、今本均作“合”。性交，古人叫“合阴阳”，马王堆帛书有《合阴阳》。

“朘怒”，指小孩的生殖器经常会自动勃起。内蒙老乡，常用此物比喻一说就恼，动不动就跟别人起急的人，他们的说法是“小孩的鸡巴——戏不得”，这就是“朘怒”。“朘”音zuī，傅本同，简本作“”，河本、景福碑作“”，王本作“全”，《说文新附·肉部》有这个字，意思是“赤子阴”。马王堆帛书《十问》有“竣（朘）精”、“竣（朘）气”和“赤子”，都指男性生殖器。字亦作“最”或“”，又见马王堆帛书《养生方》和《五十二病方》。

“精之至也”，指小孩的精气，也叫元阳。

“号而不嚘”，“号”音háo，即号啕大哭的号，是扯着嗓子大哭；“嚘”音yōu，《说文·口部》以为“气未定貌”，《玉篇·口部》以为“气逆”，这里指赤子哭起来，一直哭很长时间都不会上气不接下气。“嚘”，简本作“憂”，河本作“哑”，王本作“嘎”（音shà，是嘶哑之义），傅本作“”。《庄子·庚桑楚》：“终日嗥而嗌不嘎”，或即王本所据。但“嘎”，从简本、帛书本看，应是“嚘”字之误。“哑”又从“嘎”误。

“和之至也”，指小孩哭的时候，气很和谐，而不是说他（或她）的哭声很和谐。小孩哭起来，很远都能听到，是分贝很高的噪音，据说超过电风钻钻马路。

“益生曰祥”，生不可益，亦不可损，当顺其自然。“益生”，是人为拔高生，有如揠苗助长，欲益反损。“祥”，是妖祥，古人所谓妖祥，是泛指一切反常怪异的现象，古人也叫灾异。

“心使气曰强”，古代养生，很重视气，认为有气则生，无气则死。“心使气”，以意使气，不循自然。不循自然，也会伤人。《老子》提到气，还有第10、42章。

“物壮即老，谓之不道，不道早已”，小孩，生命力最旺盛，地震和空难的幸存者往往是小孩。他们的特点是不壮，一壮起来，就会衰老。老了，就会逼近死亡。“益生”就是求壮，求壮属于“不道”，“不道”就会早死。

以上，作者对小孩的生命力有生动描写，观察很细致。古代各国，埃及、以色列、罗马和中国，很多国家都有弃婴传说。周人的始祖弃，就是以此得名。我们老家给小孩起名叫“买成”，也是以买回弃婴为吉祥。《老子》赞美小孩，赞美妇女，道理根深刻。小孩，表面很柔弱，但生命力比大人强；女人，表面很柔弱，也比男人强。女人比男人活得长，更能适应恶劣环境。

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(1) 李零《郭店楚简校读记》（增订本），7页。

第五十六章（今本第五十六章）

知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。

【大义】

明白的不瞎说，瞎说的不明白。什么叫明白人？就是对外界无欲无求的人。他们绝智弃欲，闭目塞听，韬光养晦，宠辱不惊，毁誉置之度外，这叫“玄同”（浑然无别）。如果做到这一点，也就没法跟他讲什么亲疏、利害、贵贱。这样的人，才是天下最高贵的人。（知者弗言，言者弗知）

【讨论】

此章有简本。

“塞其兑，闭其门”，同样的话，也见于第52章。

“和其光，同其尘，挫其锐，解其纷”，同样的话，也见于第4章。

“玄同”，“玄”是幽深，“同”是无别，这里是指浑然无别，看不出有什么差别。比如上文的“和其光，同其尘”等话，就是这个意思，下文的“不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱”，也是讲这种浑然无别。孔子尚礼贵别，讲亲疏贵贱，墨子用“同”反对“别”，讲兼爱尚同。老子也讲“同”，但他所谓“玄同”，不是上帝面前人人平等、法律面前人人平等，而是大道面前人人平等。

第五十七章（今本第五十七章）

以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；人多智巧，而奇物滋起；法物滋彰，而盗贼多有。是以圣人之言曰；我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富；我欲不欲而民自朴。

【大义】

《老子》说，治国是靠“正”（正常手段），用兵是靠“奇”（反常手段），取天下是靠“无事”（不劳民伤财）。这里，它要强调的是第三句话。为什么它说取天下是靠“无事”呢？主要是因为统治者太多事，总是折腾老百姓。他们设下的禁令越多，老百姓越发生反叛（帛书本“而民弥贫”，简本作“而民弥叛”，这里按简本解释）；老百姓用的精巧器物越多，国家越陷于昏乱；人越追求奇技淫巧，奇货越多；稀缺物品越吸引人，盗贼也越多。所以圣人的说法是，我无所作为，老百姓就会驯服听话；我喜欢清净，老百姓就会规规矩矩；我不劳民伤财，老百姓就会脱贫致富；我无欲无求，老百姓就会民风淳朴。（以无事取天下）

【讨论】

此章有简本。

“以正治邦，以奇用兵”，用正常的手段治国，用非常的手段用兵。这两句很有名。《汉书·艺文志·兵书略》解释权谋类，一开头就是这两句话。奇正是兵家的重要概念，参看《孙子·势》、银雀山汉简《奇正》。(1)

“以无事取天下”，是说不劳民才能取天下。参看第48章：“取天下也，恒无事；及其有事也，不足以取天下。”在《老子》一书中，“无事”和“无为”还不一样。如第63章“为无为，事无事，味无味”，“无为”和“无事”同时出现，显然有别。区别在哪里，我们从文义看，似乎主要在于，“无为”是统治者自己无所作为，“无事”是不以事劳民、扰民，与民生息，令民自化。

“夫天下多忌讳”，指国家繁刑苛法，禁令很多。简本作“天多忌讳”，似遗“下”字。

“而民弥贫”，简本作“而民弥叛”，简文“叛”作“畔”，半在上而田在下，与贫字相近。叛是叛变，贫是贫穷，意思不一样。国家繁刑苛法，引起的应是叛乱，而非贫穷，“叛”字更合适。

“民多利器，而邦家滋昏”，“利器”，是很灵便、很有用的工具，不一定专指武器；“邦家”，就是后世的国家。“邦”作“国”，是避汉高祖刘邦讳改字。

“奇物”，是“奇货可居”的“奇货”，即《老子》常说的“难得之货”（第3、12、64章）。简本作“物”，马王堆帛书甲本作“何物”，乙本残缺，今本作“奇物”，“”与“何”都是从可得声，“奇”字也是从可得声，可以通假，这里读为奇。

“法物滋彰”，简本作“灋物滋彰”，景福碑作“法物滋彰”，并同帛书本，当是古本面貌。今本作“法令滋彰”，是针对繁刑苛法之弊而有意改读，来源也比较早，如《文子·道原》、《淮南子·道应》、《史记·酷吏列传》和《后汉书·东夷传》等都这样写。汉代批判秦代，就是批这一点。(2)

“是以圣人之言曰”，《老子》书中的“圣人”都不详所指，这话的来源也不知道。

“我无事而民自富”，“无事”，同上。

“我欲不欲而民自朴”，我想要的是不想要的，人民就会淳朴。

【补记】

“夫天下多忌讳”，北大本无“下”字，同郭店本。(3)

“法物”，是与礼仪活动有关的器物。马王堆帛书本《二三子问》：“德义广大，灋物备具者，〔其唯〕圣人乎？”(4)《后汉书·光武纪》有“法物备具”语，李贤注：“法物，谓大驾、鹵簿、仪式也。”(5)

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(1) 李零《兵以诈立》，173-200页。

(2) 李零《郭店楚简校读记》（增订本），18—20页。

(3) 《北京大学藏西汉竹书》贰，132页。

(4) 张政烺《张政烺论易丛稿》，北京：中华书局，2010年，164页。

(5) 丁四新《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉：武汉大学出版社，2010年。

第五十八章（今本第五十八章）

其政闷闷，其民惇惇；其政察察，其民狯狯。祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。

【大义】

《老子》提倡糊涂政治，原因是，当时的社会，是非混乱，祸福无定。它说，当政者越糊涂，老百姓越老实；当政者越明白，老百姓越狡猾。祸总是挨着福，福总是理着祸，谁知道结果会怎么样？如果没有“正”（正常），“正”会变成“奇”（反常），“善”（善良）会变成“妖”（邪恶）。世人困惑于此，日子已经很久了。当政者应该糊涂一点，讲究原则、却不生硬；铁面无私，却不伤人；正直坦荡，却不放肆；光明磊落，却不炫耀。（祸福相随）

【讨论】

“其政闷闷，其民惇惇”，“闷闷”，见上第20章，和下文“察察”正好相反，是糊里糊涂、不明不白的意思。“惇惇”音dūn dūn，是老实巴交、朴朴实实的意思。“闷闷”，帛书甲本残缺，乙本作“”，整理者读闵闵，高明读闷闷，(1)今本各本多作“闷闷”，唯傅本作“闵闵”，乃通假字，这里读闷闷。“惇惇”，帛书甲本残缺，乙本作“屯屯”，河本作“醇醇”，严本作“”，王本作“淳淳”，傅本作“偆偆”，曾通假字。这里读惇惇。

“其政察察，其民狯狯”，“察察”是清清楚楚、明明白白。“狯狯”，音kuài kuài，是狡猾的意思，原作“夬夬”（音guài guài），今本作“缺缺”，这里读为“狯狯”。

“其无正也，正复为奇，善复为妖”，正和奇相反，正是正常，奇是反常。奇音jī，本指奇数。(2)妖，也是反常，与善相反。《左传》宣公十五年：“天反时为灾，地反物为妖”，古人把植物、动物的反常现象都叫做妖。

“人之迷也，其日固久矣”，世人困惑于此，日子确实已经很久了。

“是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀”，第一句，今本作“是以圣人方而不割”，多出“圣人”。“方”是正方形，“廉”是方形的四边。它们都有棱有角，容易割伤人或刺伤人。尹湾汉墓出土的《博局占》木牍，它的博局图，一共有九个棋位，其中头两种就是“方”、“廉”。“刺”，河本作“害”，严本、王本、傅本作“刿”（者guì）。作“害”，可能是沿上文“割”字而误，不足据；作“刿”，是换用方言字。《方言》卷三：“凡草本刺人……自关而东，或谓之梗、或谓之刿，自关而西谓之刺……”《韩非子·解老》、《淮雨子·道应》已作“廉而不刿”。“直而不肆”，“直”与曲相反，是正直的意思；“肆”是放肆。《论语·阳货》17.16“古之狂也肆”，“肆”是狂放。“光而不耀”，是光明但不刺眼。

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(1) 高书，108-109页。

(2) 李零《兵以诈立》，173—200页。

第五十九章（今本第五十九章）

治人事天莫若啬，夫唯啬，是以早服，早服谓之重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢、长生久视之道也。

【大义】

《老子》贵“蔷”。它说，治理人民，祭祀天地，没有什么东西比“啬”更重要。“啬”是爱惜之义。不浪费金钱，不浪费精力，不浪费时间，就是“啬”。只有懂得蔷，才能早得道，多积德，事无不成，享国长久。这是所谓“深根固柢、长生久视之道”。（贵啬）

【讨论】

此章有简本。

“治人事天莫若蔷”，“治人”是洽理人民，“事天”是祭祀天地鬼神，“啬”是爱惜的意思。古人常说“爱啬”，就是这个意思。如《后汉书·方术列传》说，甘始、东郭延年、封君达，“率能行容成御妇人术，或饮小便，或自倒悬，爱啬精气，不极视大言”，就是这种用法。古代房中术的“十动不泻”说，就是体现“啬”。美国学者马克梦讲明代色情小说，他使用“吝蔷鬼”的概念，就是受此启发。(1)

“是以早服”，“是以早”三字，简本重复书写，不用重文号，是衍文。“早服”是早从道。

“有国”，注意，这里不说“有邦”。“国”是国都，有国则有邦，但国不等于邦。邦是国家，在古语中，同国的含义仍有区别。汉代避汉高祖讳，改邦为国，这两个字的含义才被混淆。

“有国之母”，有国之道。

“深根固柢”，根柢扎很深很牢。

“长生久视”，指活得根长，在位时间很长。

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(1) 参看：Keith McMahon，Misers，Shrews，and Polygamists，Durham ＆ London：Duke University Press，1995。中文本马克梦《吝啬鬼、泼妇、一夫多妻者》，王维东、杨彩霞译，戴联斌校，北京：东方出版社，2001年。

第六十章（今本第六十章）

治大邦若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。

【大义】

《老子》用煮小鱼比喻治大国。煮小鱼，大火，勤翻勤搅，就把鱼搅烂了，这是不知顺其自然。它说，以道治天下，要想不伤人，也要顺其自然。那样，鬼也好，圣人也好，就都不会伤人了。他们都不伤人，就两全其美了。（治大国如煮小鱼）

【讨论】

“治大邦若烹小鲜”，“烹”，是用镬（专们烹牲的大鼎）煮肉（煮是用水煮）。古代烹调术语有很多种，含义不同。如蒸是用甗蒸，蒸的是稻粱类的谷物；炒、煎、熬是用油，以火焙干。炙、烤、炮，是直接放在火上烤。这里不是蒸，不是煎炒，也不是烤。“小鲜”，是小生鱼。古人对肉食，分类很细，他们是以本鱼为鲜，生肉为腥，切片的生鱼或生肉为脍，干肉为薧（或槁），活物为牲牢。这里是以烹调为喻。作者说，治大国是烹调艺术，就像煮小鱼，很容易煮烂，火候很重要，而且千万不能搅。古代内臣，做饭的大师傅很重要，商周时期叫宰或膳夫，后世所谓宰臣，就是起源于这种大师傅。战国时期流行一种传说，“伊尹以割烹要汤”（《孟子·万章上》），就是反映这种理解。“大邦”，甲本缺，乙本、今本避汉高祖讳作“大国”，观下第61章的“大邦”、“小邦”，第67章的“小邦”，可知甲本此处一定是作“大邦”。

“以道莅天下”，以道临天下。

“其鬼不神”，犹言其鬼不灵。

“非其神不伤人也”，注意，这里的“不伤”，后面有“人”字。

“圣人亦弗伤也”，今本作“圣人亦不伤人”，这里的“圣人”，应指统治者。注意，这里的“弗伤”，后面没有“人”字。

“夫两不相伤”，指鬼不伤人，圣人也不伤人。

“故德交归焉”，鬼不伤人，圣人也不伤人，两种德都归于人。

第六十一章（今本第六十一章）

大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人、小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，大者宜为下。

【大义】

大国，一般很牛，但《老子》却说，大国应甘居下游，当“天下之牝”。

它以男女交合为喻，讲大国和小国的关系。女性总是以静制动，比男性厉害。女人一动不动，等着男人上身，所以总是躺在下边。躺在下边的可以“吞并”上边。大国和小国的关系，也是这样。大国纡尊降贵，可以吞并小国；小国居高临下，反被大国吞并。一方是以下取人，一方是以下被人取。大国想的是吞并小国，小国想的是臣服大国。双万各得其所，大国应该居下。（大国才该居下游）

【讨论】

此章是用交媾比喻大国和小国的关系。

“大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恒以静胜牡”，“大邦”、“小邦”，甲本如此，乙本、今本避汉高祖讳作“大国”、“小国”。“下流”，水之下游，流同游。“牝”，是以女性生殖器代指女性。动物辨雌雄，主要就是看生殖器。“交”，这里指交媾。《老子》原文是以男女交媾为喻，意思很明显，但后人不敢朝这儿想，干脆把原文改了，成了“大国者下流，天下之交。天下之牝，牝常以静胜牡”。“天下之牝”与“天下之交”换位，怎么读得通？帛书本让我们看到了古本真相，我们才知道，话不是这么讲，“天下之交”是讲性交。(1)

“牝恒以静胜牡”，“牡”指男性。中国古代房中书，一向认为女的比男的厉害，善于以静制动，柔弱胜刚强，男的一定要学会如何控制自己，千万别让女的把自己伤了。如“阳生立于寅，纯木之精。阴生立于申，纯金之精。夫以木投金，无往不伤。故阴能溲阳也。阴人著脂粉者，法金之白也。是以真人道士莫不留心驻意，精其微妙，审其盛衰。我行育龙，彼行白虎；彼前朱雀，我后玄武，不死之道也。又阴人之情也有急于阳，然能外自强抑不肯请阳者，明金不为木屈也。阳性气刚躁，志节疏略，至于游晏，则声气和柔，言辞卑下，明木之畏金也”（《天门子经》佚文）；“弱能制强，阴能弊阳，常若临深履危，御奔乘驾，长生之道也”（《绝洞子》佚文）；(2)“御女当如朽索御奔马，如临深坑下有刃，恐喧其中”（《洞玄子》佚文）。“恒”，今本作“常”。

“为其静也，故宜为下”，交媾有各种姿势，性学家叫体位。动物只会后入位。人不一样，主要有三种体位：男上位、女上位、后入位，明清小说，叫“顺水推舟”、“倒浇蜡烛”和“隔山取火”。这里是以男上位、女下位为说，强调大国要取女下位，让小国在上，扮演男上位。《老子》强调“为雌”、“守雌”（第10、28章），这就是“为雌”、“守雌”。

“大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦”，“取”，据严本注文，是“吞”的意思。大国居小国之下，可吞并小国；小国居大国之下，反被大国吞并，就像女下位，以下吞上。

“故或下以取，或下而取”，而、以互通，古书常见，但这里有别，“下以取”是主动吞并，“下而取”是被人吞并。

“故大邦者，不过欲兼畜人，小邦者，不过欲入事人”，大国居下，不过是为了吞并和控制小国；小国居下，不过是为了臣服于大国。“兼”，乙本作“并”，意思一样。

“夫皆得其欲，大者宜为下”，意思是，大国和小国，各得其所，但大国最好还是居于下位。

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(1) 郑良树说：“此节上下又既以牝母为主题，窃疑‘交’当解作阴阳交媾、男女交合，万合本义。此谓天下阴阳之大交媾也，牝母屡以静制胜雄牡，盖牝母能静也；故大国当取法干此，以静以谦为宜也。”参看他的《老子新校》，267-268页。

(2) 东汉龙虎镜，以龙虎交媾为主题，青龙有拟人的男性生殖器，龙虎之下有象征长寿的丈人或神龟，就是反映这种思想。《黄书》佚文（东晋道安《二教论》、唐法琳《辨正论》引）有“开命门、抱真人，婴儿回，龙虎戏”的说法，正可印证这一点。

第六十二章（今本第六十二章）

道者，万物之主也，善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善也，何弃之有？故主天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不（善）〔若〕坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与，故为天下贵。

【大义】

道是万物之主，“善人”拿它当宝贝，“不善人”也想拥有它。嘉言可卖钱，懿行可送人。道也是送人的好礼物。人虽“不善”，何必抛弃，他们也照样需要道。天子即位，设立三卿，送什么东西作贡物？答案是，与其献拱璧、驷马，不如献道。古人贵道为什么？不就是为了有求必应、免除罪过吗，所以大家都看重道、（道是最好的礼物）

【讨论】

“道者，万物之主也”，道是万物的源泉，也是万物的主宰。“主”，今本作“奥”。奥字的本义是屋子的西南角，古代宫室以奥为尊，故转义为主。如《论语·八佾》3.13“与其媚于奥，宁媚于灶”，就是以屋室之奥比喻君主。

“善人之宝也，不善人之所保也”，“善人”、“不善人”，可以有两种理解，一种是道德高下，一种是智力高下。道是善人的宝贝，但不善人也同样需要它。“宝”与“保”，帛书本都写成“葆”，汉代多用葆为宝，今本上作“宝”，下作“保”。这两个字，古相通，两周金文的“子子孙孙永宝用”，“宝用”即“保用”。这里的读法是按今本。“善人”又见第8、27、81章，“不善人”又见第27章。

“美言可以市，尊行可以加人”。“美言”、“尊行”，即所谓嘉言懿行，这些东西，都像宝物一样，可以出售，可以送人。

“人之不善也，何弃之有”，意思是，人虽不善，何必抛弃。“人之不善也”，就是上文的“不善人”。参看第27章：“是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。”

“故立天子，置三卿”，三卿，指执政大臣，如司徒、司马、司空。“三卿”，今本作“三公”。

“虽有拱之璧以先驷马”，这里是讲两种礼物，一种是“有拱之璧”，即用两手棒持的大璧，送之在先；一种是驾车的四马，随之在后。先送璧，后送马。这两种都是重礼。古代送礼，主要是四样：玉、马、皮、帛，通称曰币。这里是前两种。“虽有拱之璧”，是“虽／有拱之璧”，今本作“虽有拱璧”，少了一个“之”字，就变成了“虽有／拱璧”，意思不一样。

“不若坐而进此”，与其送壁送马，不如跪而献道。

“古之所以贵此者何也，不谓求以得，有罪以免与，故为天下贵”，古人贵道，是为了有求必应、免除罪过。这话有点宗教味道。天师道就有释罪之说。“不谓”，今本作“不曰”。

第六十三章（今本第六十三章）

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易；天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终于无难。

【大义】

这也是属于“正言若反”（第80章）。作者强调的是，事物的两个方面，最好是站在一般人以为不好的一面。比如，大和小，他挑小；难和易，他挑易。他说，天下的难都是起于易，大都是起于小。圣人都是以小为大，以易为难，所以能成其大，免于难。

《老子》的辩证法，特点就是反“常识”。一般人都是“以德报德，以怨报怨”，但他却讲“以德报怨”。（以德报怨）

【讨论】

此章有简本，是摘取开头三句和最后三句。中间只有“大小之”三字，显然漏抄了下面的话：“多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易；天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信。”

“为无为，事无事，味无味”，自己要做，只做无所作为的事；劳民去做，只做不劳民伤财的事；品尝食物，只尝没有味道的东西。这里，“为”是自作为，“事”是劳人为。参看第48章：“为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至于无为。无为无不为。取天下也，恒无事；及其有事也，不足以取天下。”

“大小多少”，一种理解是，连下文读，无论对方的怨是大是小，是多是少，都要以德报怨；另一种理解是，把小的当成大的，少的当作多的，即下文“为大乎其细也”。

“报怨以德”，涉及孔老异同，很重要。有人问孔子，“以德报怨，何如？”孔子说，“何以报德？以直（值）报怨，以德报德”（《论语·宪问》14.34），即如果以德报怨，那德该用什么报？答案是，还是以与怨对等的东西来报怨，以德报德吧。孔子的回答很巧妙，他是玩文字游戏，用音训的方法做解释。我们要知道，“德”字是从直得声，直可用为值，有对等相当的意思。他是把对方说的“以德报怨”故意读成“以直报怨”，意思是用和怨一样的东西来报怨。其实也就是以怨报怨，以德报德。以德报德，以怨报怨，就是孔子说的恕道。恕是什么意思？是宽恕吗？不是。今语宽恕，其义主于宽，古语不一样，宽是宽，恕是恕。恕是什么意思？古人拆字为解，有如心之训，意思是将心比心。我把我的好恶强加于你，当然不行；你把你的好恶强加于我，也同样不行。恕道，讲的是对等。这是孔子的思想。老子不一样，他贵柔贵弱贵下，处处讲的是不对等。他们俩的说法，谁先谁后，谁回应谁，历来有争论，很多人都以为老子年纪大，肯定是孔子回应老子。我不这么看。因为老子更老，不等于《老子》更早。这里有三种可能，一种是《论语》回应《老子》，一种是《老子》回应《论语》，一种是谁也不回应谁，只是凑巧撞在一起。我的看法是，《老子》除这两句，还有不少批评孔子和儒家的话，相反，《论语》除了这两句，一点迹象都没有。谁先谁后，实在很清楚，驳人的人肯定要后于被驳的人。

“图难乎其易也，为大乎其细也”，谋难事，要从容易的事入手；做大事，要从细小的事入手。

“是以圣人犹难之，故终于无难”，圣人以易为难，所以到头来没有什么难。

第六十四章（今本第六十四章）

其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易判也。其微也，易散也。为之于其未有也，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末；九层之台，作于累土；百仞之高，始于足下。为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。民之从事也，恒于几成而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，而复众人之所过，能辅万物之自然，而弗取为。

【大义】

《老子》认为，事情的发展都是从小到大，大树都是从小苗往起长，高楼都是从平地往起盖。事情的两头，一头一尾最重要。事情还没开始，乱子还未发生，最容易对付，聪明人应动手于开始，防患于未然。已经开始，已经发生，就比较麻烦，越管越管不了，越保越保不住，趁早别折腾。圣人的态度是，爱咋咋，不管也不保。这是开头。事情临近结束，往往功败垂成，折腾半天又放弃，也太可惜，一定要小心对待，就像开头一样。所以圣人要的都是没人要的东西，什么稀罕玩意儿都不当回事。学的都是用不着学的本事，瞅着别人干过棱儿了，就往回拧。总之一句话，甭管处理什么事，都得顺应自然，无所作为。（慎终若始）

【讨论】

此章，简本是分为两章；“其安也”至“始于足下”是一章，“为之者败之”至“而弗敢为”是另一章。后者，又重见于甲组和丙组。

“其安也，易持也”，稳定的东西，容易抓得住。

“其未兆也，易谋也”，事情没开始，容易谋划。

“其脆也，易判也”，脆弱的东西，易于破裂。“判”，是剖分、破裂之义，简本、傅本作“判”，王本作“泮”，河本、严本作“破”，这三种写法，是通假关系，作“判”最好。

“其微也，易散也”，细碎的东西，容易分散。

“为之于其未有也，治之于其未乱也”，没有，才要做出来；乱了，才要加以治理。

“合抱之木，生于毫末”，合抱的大树，都是从幼苗长成。

“九层之台，作于累土”，九层的高台，都是从平地一层一层用土堆起来的。“层”，甲本缺，简本、乙本、傅本作“成”，河本、王本作“层”，两种写法，是通假关系，这里应以作“层”为是。“作”，简本作“甲”，从楚文字的写法看，当是“乍”字之误，读作。

“百仞之高，始于足下”，这是讲爬山。《礼记·中庸》：“辟如登高，必自卑。”就是这个意思。“仞”是一人之高，简本作“仁”，乙本作“千”，都是“何”的通假字。今本此句作“千里之行”，把爬山改成走路，意思完全变味。

“民之从事也，恒于几成而败之”，老百姓做事，总是功败垂成。“几成”，是接近成功。

“故慎终若始，则无败事矣”，对待接近成功的事，要像刚开始动手一样。

“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”，所以圣人追求的只是无所追求，并不看重难得的财物。

“学不学，而复众人之所过，能辅万物之自然，而弗敢为”，所以圣人学习的只是什么都不学，只把大家过分的地方找补回来，能顺应万物的规律，帮助它们发展，而绝不敢人为干预。“复”是返的意思。第25章：“大曰逝，逝曰远，远曰返。”过则返，是《老子》强调的思想。“学不学”，简本甲组作“教不教”，丙组作“学不学”，帛书二本均作“学不学”，今本也作“学不学”，这里作“学不学”。

第六十五章（今本第六十五章）

故曰：为道者，非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其智也。故以智治邦，邦之贼也；以不智治邦，国之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，乃至大顺。

【大义】

古普贤哲，都主张愚民，令人遗憾，不能不批判。《老子》也主张愚民。它说，统治者以道治国，不是为了让老百姓明白，而是让他们糊涂。老百姓难治，主要麻烦，就是他们还有头脑，太有头脑。以智治国，对国家是大害，以不智治国，对国家才是大利。统治者只有明白这两条，才有标准可依。有标准可依，才叫达到“玄德”。“玄德”的道理又深又远，道理反着讲，才叫大顺。（愚民）

【讨论】

“故曰”，似是承接上一章。

“为道者，非以明民也，将以愚之也”，“为道”是推行道。这里是说，推行道，不是用道开启民智，而是用来愚民。“为道者”，今本作“善为道者”。

“民之难治也，以其智也”，甲本缺“治也，以其”四字，这里据乙本补足。“智”，河本、王本作“智多”，傅本作“多知”。《老子》反对智，不是说智多了不好，少了就好，而是说智这个东西，本身就不好，“多”字是多余的字。

“故以智治邦，邦之贼也；以不智治邦，国之德也”，故以智慧治国，是害国家，这样的人，是加害国家的凶手；以糊涂治国，是利国家，这样的人，是有德于国家的恩人。“贼”是伤害之义，作为法律术语，杀人伤人才叫“贼”，它是很大的伤害，不是一般的伤害。

“恒知此两者，亦稽式也”，如果彻底明白这两句话，也就找到了可以遵循的原则。“稽式”，河本误作“楷式”，楷是形近致误。“稽”有考核之义，“式”有样式之义。

“恒知稽式，此谓玄德”，“玄德”，见上第10章和第51章。“稽式”，王本、傅本作“稽式”，河本、严本作“楷式”，稽与楷，古音相近，字形也相近，可能是误写。

“玄德深矣远矣，与物反矣，乃至大顺”，“玄德”的“玄”本身就有深远之义。这里是说，玄德深远，物极必反，远了就会反，又转回来，转回来才有大顺和圆满。第25章“大曰逝，逝曰远，远曰返”，就是这个意思。

《老子》和《论语》不一样，《论语》里面有156个人，《老子》没有具体的人。这书有哲学味道，读它，如入无人之境。谁说话，不知道；谁听话，也不知道。我们要分析，他的药方都是开给谁的。比如《老子》提倡糊涂。他是提倡统治者糊涂呢，还是提倡老百姓糊涂，或两者都糊涂。

我看，老百姓糊涂，那是真糊涂；治者糊涂，是以糊涂为工具，愚弄老百姓。“与民同愚”，全是假象。他们，大事糊涂、小事明自，一阵儿糊涂，一阵儿明白，揣着明白装糊涂，其实是真明白。《老子》说，这叫“玄德”。俗话说，刘备摔孩子——假仁假义。《三国演义》中的刘玄德，特会玩这一套。

关于愚民，鲁迅讲得很好，可参看。(1)

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(1) 鲁迅《春末闲谈》，收入《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社，1956年，304—305页。

第六十六章（今本第六十六章）

江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下乐推而弗厌也。非以其无争与，故天下莫能与争。

【大义】

江海在百谷的下游，纳百川之水而成其大。圣人明此，不以下为耻。他很清楚，你要在老百姓之上统治他们，就得懂得谦虚，放下架子，跟他们讲客气话；你要在老百姓前边领导他们，就得懂得退让，不与老百姓争利。这样，老百姓才不会觉得，你在前边是威胁，你在上面是负担，天下之人，谁都乐于拥戴你，而绝不抛弃你。这不是因为没人与之争，而是因为没人可以与之争。（善为民下）

【讨论】

“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王”，百谷在上游，江海在下游。江海不释细流，纳百川之水，因而成其大。《说苑·敬慎》引《金人铭》有“夫江河长百谷者，以其卑下也”等语（又见《孔子家语·观周》），或即所本。(1)《淮南予·说山》“江海所以能长百谷者，能下之也。夫惟能下之，故能为百谷王”，也和《金人铭》相似。

“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之”，意思是，位居人民之上，先要言辞卑下；位居人民之前，先要表示退让。参看第7章：“是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私欤，故能成其私？”又第69章：“我恒有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，则必死矣。”这几句，简本作“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之”，顺序和字句都不太一样；今本作“是以圣人欲上民，必以其言下之；欲先民，必以其身后之”，和帛书本比较接近。《说苑·敬慎》引《金人铭》有“君子知天下之不可盖也，故后之下之，使人慕之”等语（又见《孔子家语·观周》），(2)与此相近。

“故居前而民弗害也，居上而民弗重也”，“弗害”是不以居前为害，“弗重”是不以在上为重。“重”是负担重的意思。“重”，简本作“厚”，楚简的重字往往上从石，下从主，和厚字的写法非常接近。“弗”字，今本作“不”，下同。

“天下乐推而弗厌也”，“推”是推举拥戴，“厌”是厌弃。

“非以其无争与，故天下莫能与争”，意思是，并非因为没人与他争，其实是天下没人能够与他争。第一句，乙本作“不以其无争与”，今本作“以其不争”。甲本、乙本都有否定词，今本没有，意思发生变化，成了因为与人无争，所以天下没人与之争。(3)

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(1) 郑良树《（金人铭〉与〈老予〉》，收入他的《诸子著作年代考》，12—20页。

(2) 同上。

(3) 参看高书，149页。

第六十七章（今本第八十章）

小邦寡民，使有什百人之器而毋用，使民重死而远徙。有舟车，无所乘之；有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。

【大义】

《老子》的理想世界是小国寡民。这种国家，虽有舟车，虽有武器，凡是十人或百人以上使用的复杂器物，全都没有人用。大家都回到结绳记事的原始时代，用不着这些东西。它的百姓，吃得好，穿得好，生活安定，自得其乐。他们住在自己家，日子过得好好的，谁都不想打仗，也不肯出远门。邻国和邻国，离得很近，鸡鸣狗叫都听得到，却一辈子都不肯往来。（小国寡民）

【讨论】

“小邦寡民”，是《老子》描述的理想国。“小邦”，乙本、今本避汉高祖讳作“国”，甲本不避。古人的理想国，都是与现实拧着来。现实世界，大家都想当大国，过奢侈生活，处于商业和文化的中心。但理想国，一般都是小国，越原始越有味。这种小国，多半是出于反文明的幻想，但也有一点原型。春秋有十二诸侯，战国有七大强国，都是大国，但小国还是有一点，比如山东，就是个古国博物馆。古人也有人类学知识，当时的蛮夷传和番国志，有很多海外奇谈，什么女儿国、君子国，都在海外。大家要找原始的东西，不容易，就像找纯种猪，只有到与世隔绝大山里面的小村子才找得到。

“什百人之器”，迄无确诂。一般认为，“什百”是个表示数量的词，“什”是10，“百”是100。我怀疑，这个词是指十人以上或百人以上使用的器物，技术含量较高，性能比较复杂，比如下文的“舟车”和“甲兵”就是这类器物。这类器物，有别于个人使用的器物。个人使用的器物，如锅碗瓢盆，或者农具，一般比较简单。有人说，“什百”是军队编制，没错。古代军队编制，基础是伍、什、两、队、卒，伍是5人，什是10人，两是25人，队是50人，卒是100人。但与之相应的居民组织也可以是这样。(1)“什百人”不一定指军队，也可以指居民组织，或以十以百进位的其他东西。“什百人之器”，不一定像俞樾所说，专指武器。(2)“什”，原作“十”。“毋”，乙本作“勿”，今本作“无”。

“使民重死而远徙”，“重死”，是珍惜生命，不肯轻生；“远徙”，是不肯出门，到外面旅行。“远”是动词，与“重”对应，不是形容词。“远徙”不是长途旅行，出远门，而是疏于“徙”，远于“徙”，不肯出门旅行。“远徙”，今本作“不远徙”，是因为误解“远徙”为出远门，所以加了“不”字。(3)

“有舟车，无所乘之”，舟车是供人乘坐的交通工具。小国之民“远徙”，不肯出门，虽有舟车，无所用之。

“有甲兵，无所陈之”，甲兵是用于营兵布阵。“陈”即列阵，古文字原来没有阵字，都是假陈为阵。小国之民“重死”，不肯打仗卖命，虽有甲兵，无所用之。

“使民复结绳而用之”，相传上古之民结绳而记事。《易·系辞下》：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”它所谓的圣人，传说是仓颉。

“乐其俗，安其居”，乐其风俗，安其居处。严本同此。河本、王本作“安其居，乐其俗”，傅本作“安其俗，乐其业”。

“鸡狗之声相闻”，“狗”，甲本、河本、严本作“狗”，乙本、傅本、王本作“犬”。狗和犬是一类动物，两个词经常混用，但古书的用法，还是略有区别。归纳古书的描述，它们的区别主要是两点。第一，犬是犬类动物的通称，狗只是犬类动物的一种。第二，犬多指猎犬类的大型犬，狗多指体型较小的狗，特别是普通人养的看家狗。许慎把犬定义为“有县（悬）蹏”的狗，把狗定义为喜欢汪汪叫，看家护院的狗。(4)王世襄说，18个脚趾的是狗，20个脚趾的是犬，犬的后腿比狗多出两个不着地的脚趾，即养犬行家所谓的“撩儿”。这两个“撩儿”就是许慎说的“县（悬）蹏”。(5)古书引文，《庄子·胠箧》、《文子·自然》作“鸡狗之者相闻”，《史记·货殖列传》作“鸡狗之声相闻”，都是作“狗”。“狗”是看家狗，这里是讲普通人家的看家狗，作“狗”比作“犬”好。

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(1) 李零《中国古代居民组织的两大类型及其不同来源》，收入《李零自选集》，桂林：广西师大出版社，1998年，148—168页。

(2) 高书，150—152页。

(3) 高书，152—153页。

(4) 《说文解字·犬部》“犬，狗之有县（悬）蹏者也，象形。孔子曰：视犬之字如画狗也。凡犬之属皆从犬。”“狗，孔子曰：狗，叩也。叩气吠以守。从犬句声。”

(5) 玉世襄《锦灰堆》，北京：三联书店，1999年，贰卷，642页。

第六十八章（今本第八十一章）

信言不美，美言不信。知（智）者不博，博者不知。善者不多，多者不善。圣人无积，既以为人，已愈有，既以予人，已愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。

【大义】

前面六句诸，作者的态度很明确，可信和可爱，他挑可信；颖悟和渊博，他挑颖悟；质量和数量，他挑质量。他说，圣人不守财，越给别人，自己越富有。天之道，是只利人，不害人；人之道，是走自己的路，不与人争。（利而不害，为而弗争）

【讨论】

“信言不美，美言不信”，王国维有一句名言：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”(1)

“知（智）者不博，博者不知”，“知”应读为智。老子反对智。这里的“知（智）”，应是悟性高的意思。

“善者不多，多者不善”，河本，严本、王本作“善者不辩，辩者不善”，傅本作“善言不辩，辩言不善”，似乎是把“多”字理解为多言善辩。

“圣人无积，既以为人，己愈有，既以予人，己愈多”，圣人不积攒东西，他越是帮助别人，自己越富；越是给予别人，自己越多。古人有利己、利他之辩，如同今日。杨、墨之别在于此。《老子》“贵身”（如第13、44章）似杨，而“为人”、“予人”似墨，他是折衷二者，从自己出发又回到自己，说是毫不利己、专门利人，但结果怎么样？“己愈有”、“己愈多”，最后，还是归本于已。“无积”，甲本、傅本作“无积”，河本、王本作“不积”。

“故天之道，利而不害；人之道，为而弗争”，天道是只利人，不害人；人道是只帮助人，而不与人争。“人之道”，今本作“圣人之道”。

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(1) 王国维《自序二》，收入《静安文集续编》，21页正—22页背，《王国维遗书》，上海：上海古籍书店，1983年。

第六十九章（今本第六十七章）

天下皆谓我大，大而不肖，夫唯不肖，故能大；若肖，久矣其细也夫。我恒有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，则必死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈垣之。

【大义】

此章是论兵。作者说，大象无形，什么都不像。不像，才能大；像，时间长了，就会变成小东西。用兵有三宝，一是“慈”，二是“俭”，三是“不为天下先”。有“慈”（仁慈）才有“勇”（勇敢）；有“俭”（节制）才有“广”（扩张）；“不敢为天下先”（后发制人），才能领先于所有成功者。如果没有“慈”，却想“勇”；没有“俭”，却想“广”；没有“后”，却想“先”，那是找死。只有仁慈之师，才能战必胜，守必固。老天要想成全谁，就会用仁慈保卫他。（以慈为城）

【讨论】

“天下皆谓我大，大而不肖”，道是抽象，抽掉了万物的象。它的特点是大，什么东西都可包容，但它本身，什么都不是，什么也不像。“不肖”是不像。

“若肖，久矣其细也夫”，意思是，如果它像某个具体的东西，时间长了，就会变成某种细小的东西。“细”是对“大”而言，严本作“小”，意思相同。

“我恒有三宝，持而宝之”，上“宝”是珍贵之物，名词；下“宝”是保有之义，动词。

“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，“慈”是仁慈，“俭”是节约，“不敢为天下先”是不敢先下手。古人说，“先人有夺人之心，后人有待其衰”（《左传》文公七年宣公十二年和昭公二十一年引《军志》），“凡先处战地而待敌者佚，后处战地而趋战者劳”（《孙子·虚实》），《吕氏春秋·不二》说，“王廖贵先，兒良贵后”。自古兵家有贵先、责后两派。俗话说，先下手者为强，后下手者遭殃。《老子》贵后。毛泽东说过，“我们要站在自卫的立场反击国民党的进攻，一个是自卫，一个是反击……我们的方针：第一条，就是老子的哲学，叫做‘不为天下先’。就是说，我们不打第一枪。第二条，就是《左传》上讲的‘退避三舍’……第三条，是《礼记》上讲的‘礼尚往来’。来而不往非礼也，往而不来亦非礼也，就是说‘人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人’。”(1)他这段话，后来也被用于中印边界和中越边界的“自卫反击战”，话的顺序变了，第二条和第三条反过来，第一是不打第一枪，第二是你若打我，我就还击，第三条是打过有争议的地区，再撤回来。

“夫慈，故能勇”，勇是出于慈爱。

“俭，故能广”，点滴节约，故能增广。

“不敢为天下先，故能为成事长”，不为天下先，故能坐观其成，收全局之利。

“今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，则必死矣”，意思是去此三条，则必死无疑。“则必死矣”，帛书甲本如此，乙本无“必”，河本、严本、王本也无“必”字，差别不大，傅本“是谓入死门”，差别较大。

“夫慈，以战则胜，以守则固”，三条当中，慈是第一条。慈是爱惜生命，知道打仗是人命关天。“以战则胜”，各本如此，唯傅本作“以陈则正”。

“天将建之，如以慈垣之”，是说，老天要成就谁，就会以慈爱为城垣，以战则胜，以守则固。“建”，今本作“救”。“垣”，今本作“卫”，卫与回为通假字，或由亘讹回，又读为卫，或以含义相近而换字。

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(1) 毛泽东《在中国共产党第七次全国代表大会上的口头政治报告》（1945年4月24日），《毛泽东文集》第三卷，北京：人民出版社，1996年，325—326页。

第七十章（今本第六十八章）

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。

【大义】

此章也是论兵。作者说，好的武士会量力而行，不滥用武力；善战的人会控制情绪、不逞一时之愤；善于取胜的人不与敌交手，也能战胜敌人；善于用人的人总是礼贤下士，而人乐为之用。这些武德，都是不争之德。有这种德行，才算懂得用人，才算懂得配天，古代最高明的人，也不过如此。（不争之德）

【讨论】

“善为士者不武”，这里的“士”是武士。古代的士本来是武士，庙堂之上，是谦谦君子；战阵之间，是赳赳武夫。武士变文士，是孔子死后的一种变化。顾颉刚先生曾讨论过这个问题，可参看。(1)“不武”，武，从戈从止，像一作戈和一只脚（止即趾的本字），可能是指荷戈的步兵，古人有“止戈为武”的古训（《左传》宣会十二年）。武本指步武，后被引申为各种武德，如刚武、勇武、威武。古代谥法，有文、武二字，彼此对立。西方和战争或军事有关的词多与男性有关。(2)此字略相当英语的macho或martial。

“善战者不怒”，军人的大忌是怒。《孙子·火攻》：“主不可以怒而兴军，将不可以愠而致战。”

“善胜敌者弗与”，是说善胜敌者不用跟对手交锋，即所谓“不战而屈人之兵，善之善者也”（《孙子·谋攻》）。“与”，各本作“与”，唯傅本作“争”，作“争”是通俗化。

“善用人者为之下”，是说善为人下，人乐为之用。

“是谓不争之德”，“不武”、“不怒”、“弗与”、“为之下”，都是与人无争。

“是谓用人”，是谓得人之用。今本作“是谓用人之力”，则加字以具体化。

“是谓配天”，是谓合天之道。

“古之极也”，古代武德的顶峰。

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(1) 顾颉刚《武士与文士之蜕化》收入《史林杂识》初编，北京：中华书局，1963年，85—91页。

(2) 李零《战争启示录》，收入《花间一壶酒》，北京：同心出版社，2005年，100－125页。

第七十一章（今本第六十九章）

用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不〔敢〕进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。祸莫大于无敌，无敌，近亡吾宝矣。故称兵相若，则哀者胜矣。

【大义】

此章也是论兵。作者的意思分三层，一层意思是，古人讲，作战双方，一方是攻方，一方是守方。一方咄咄逼人，一方节节退让，最好作后一种；另一层意思是，打仗不能没有敌人，如果没有敌人，就是有天大的本事也白搭，再好的军队，再好的武器，再好的地形，都无所用之；还有一层意思是，如果有敌人，即使敌我实力相当，也是以哀礼看待用兵的一方取胜。（哀兵必胜）

【讨论】

“用兵有言”，说明这是兵家的成说。《老子》和《墨子》一样，都是讲守势兵法，保全自己的兵法，和《孙子》不一样。

“吾不敢为主而为客，吾不敢进寸而退尺”，《孙子·九地》讲主客，偏爱为客。其概念是，我入敌国，则敌为主，我为客；敌入我国，则我为主，敌为客，客是进攻的一方。但这里是以进攻的一方为主，退守的一方为客。进攻好，还是防守好？历来有争论。今本《孙子》的《形》篇有一句话，作“守则不足，攻则有余”，银雀山汉简本正好相反，作“守则有余，攻则不足”。后者是早期文本的本来面貌。西方的兵家也有这种说法。例如克劳塞维茨说，据守比夺取容易，防御比进攻容易，“这种由抵御和据守带来的优点包含在一切防御的性质中。这一优点在生活的其他领域中，特别是在同战争非常近似的诉讼中，已经由‘占有者得利’这一拉丁谚语肯定下来了。另一个纯粹是战争本身带来的优点是地形之利，它是防御者可以优先享用的利益。”(1)第二个“敢”字，甲本脱，据乙本补。

“行无行”，想走路却没有路。前一“行”字是行走的行，后一“行”字是作道路讲的行。

“攘无臂”，想揎拳捋袖伸胳膊却没有胳膊。

“执无兵”，想手执兵器却没有兵器。

“祸莫大于无敌”，这是兵家的至理名言。“无敌”，今本作“轻敌”，意思有变化。

“称兵相若”，这里指敌我实力相当。“称兵”，古书出现比较多，如《左传》襄公二十三年、二十七年，《礼记·月令》，称可训举，这里是举兵的意思。今本作“抗兵相加”，可能是先换“若”为“如”，再误“如”为“加”。“抗兵”，古书少见，《魏书·刘休宾传》提到“升城犹能抗兵累旬”，是抵抗之义，但抗亦可训举。

“近亡吾宝”，今本作“几丧吾宝”。“几”，是见母微部字，“近”是见母文部字，音近义同。“亡”，楚简亡字有两种用法，一种当有无之无的亡，一种当丧亡之亡的亡，前者作亡，后者是以丧字的省体表示，可以换作丧。这里的“吾宝”，疑即上第69章的“我恒有三宝”。

“则哀者胜矣”，参看第31章。第31章说，兵事是凶事，要以丧礼视之，“杀人众，以悲哀泣之；战胜，以哀礼处之”。此话，后来变成成语“哀兵必胜”。

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(1) 克劳塞维茨《战争论》，中国人民解放军军事科学院译，北京：商务印书馆，1978年，第二卷，476页。

第七十二章（今本第七十章）

吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。

【大义】

作者说，理解他的人太少。他的话都是有根有据，本来很容易懂，也很容易照着做，可惜很多人太傻，不能理解，也不能照着做。他说，理解我的人越少，说明我的话越可贵，就像圣人穿着破衣裳，却怀揣着宝玉。（理解者太少）

【讨论】

“言有宗，事有君”，是说我说话，我做事，都有所本，不是胡说八道。所谓“宗”，所谓“君”，都是指有根有据。

“唯无知也，是以不我知”，意思是，正因为他们太无知，才不能理解我。

“知我者希，则我贵矣”，是说理解我的人越少，正说明我的价值越高。“希”是稀少。

“是以圣人被褐而怀玉”，“圣人”是理想的统治者；“褐”音hè，粗布衣裳。圣人常常不被理解，就像外边披件破衣裳，里边揣着宝玉。

第七十三章（今本第七十一章）

知不知，上矣。不知（不）知，病矣。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。

【大义】

知道自己不知道什么，最好；不知道自己知道什么，是大毛病。圣人不犯这种毛病，是因为他把毛病当作毛病，所以不犯这种毛病。（知不知与不知知）

【讨论】

这段话很好玩，有点像绕口令，“上”字和后面的四个“病”字都是押阳部韵。《论语·为政》2.17：“子曰：‘由！诲女（汝）知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。’”也像绕口令，不但形式相似，内容也有可比性。

“不知知，病矣”，“不知知”，甲本“不”下误点重文号，今据乙本、今本改正。今本此下多出“夫唯病病，是以病病”。《潜夫论·思贤》有这两句，或即所本。

“是以圣人之不病，以其病病，是以不病”，《韩非子·喻老》“病病”作“不病”，“不病”作“无病”，今本删“是以”。

《庄子·齐物论》也有一段话是讨论这个问题，啮缺问王倪，有三个问题。第一，万物是不是有一样的标准？王倪说，我怎么知道？第二，你知道你不知道什么吗？王倪说，我怎么知道？第三，万物不能互相理解吗？王倪说，我怎么知道？三问三不知。他说，我也想试着讲一讲，但我怎么知道我知道的就一定不是我不知道的，我不知道的就一定不是我知道的呢。孔子也喜欢说“不知”，但并非真的不知道，而是知道也不告诉你，借以表示不满（参看《论语·八佾》3.11）。

在认知的问题上，我们最难知道的是我们不知道什么，因而也难以分清已知和未知的界限。

第七十四章（今本第七十二章）

民之不畏威（危），则大威（危）将至矣。毋狎（狭）其所居，毋厌（压）其所生。夫唯弗厌（压），是以不厌。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去彼取此。

【大义】

《老子》对他生活的世界有恐惧感，特别是害怕老百姓造反。作者说，一旦老百姓不怕危险，大危险就会来临。统治者不要让他们住得太狭窄，不要让他们活得太窘迫。只有你不压迫他们，他们才不会抛弃你。圣人有自知之明，并不向别人炫耀自己；自己爱惜自己，并不自以为了不起。他选择的是自知自爱，而不是炫耀虚荣。（民不畏危）

【讨论】

“民之不畏威，则大威将至矣”，“威”，通危。

“毋狎（狭）其所居，毋厌其所生”，不要使他们的居住环境太狭窄，不要使他们的生活太窘迫。“狎”，帛书甲本作“闸”，乙本作“”，王本、傅本作“狎”，河本作“狭”，严本作“挟”，这里读为狭。“厌”，与压通，既有压迫之义，也有厌弃之义，这里读压，为压迫之义。

“夫唯弗厌，是以不厌”，上“厌”读压，与上相承；下“厌”读厌，表示厌弃。如第66章“天下乐推而弗厌也”的“厌”就是厌弃之义。这两句，后句为了押韵，故意省去宾语。

“是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也”，所以圣人有自知之明，但并不表现自己；自己尊重自己，但并不以为有什么了不起。

“去彼取此”，见第12、38章。

第七十五章（今本第七十三章）

勇于敢者则杀，勇于不敢者则活，此两者或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，坦而善谋。天网恢恢，疏而不失。

【大义】

此章是论兵，也跟怕死不怕死的问题有关。作者认为，战场上的吉凶祸福很难预料，勇于拼命杀敌的可能被杀，勇于保护自己的可能活下来，两种选择各有利弊。老天的心思是什么，它讨厌哪一种，谁也不知道，但它喜欢什么，却清清楚楚。它喜欢的是不跟敌人交战却善于取胜的人，不下命令却能得到士兵响应的人，不召敌人来敌人却自动来的人，以及襟怀坦荡而长于计谋的人。老天是公平的，天网恢恢，看似疏漏，却什么也漏不掉，死生祸福由天意，冥冥之中，一切自有安排。（天网恢恢，疏而不失）

【讨论】

“勇于敢者则杀，勇于不敢者则活，此两者或利或害”，战争的目的是消灭敌人，保存自己，要达到这两个目标，就要该胆大胆大，该胆小胆小，既不要无端送命，也不可一味求生。两种选择，各有利弊，哪种更好，很难说。

“天之所恶，孰知其故”，到底拼命是老天所恶，还是怕死是老天所恶，很难知道。这两句下，今本增加“是以圣人犹难之”，意思是圣人都很难知道。

“天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，坦而善谋”，这几句，可参看《孙子》的三段话。《孙子·谋攻》“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”，就是这里的“不战而善胜”；《九地》“施无法之赏，悬无政之令。犯三军之众，若使一人。犯之以事，勿告以言；犯之以利，勿告以害”，就是这里的“不言而善应”；《虚实》“故善战者，致人而不致于人。能使敌人自至者，利之也；能使敌人不得至者，害之也”，就是这里的“不召而自来”。“不召而自来”，帛书乙本“不”作“弗”，甲本和今本一样。“坦而善谋”，是对生死坦然，又长于计谋。“坦”，帛书甲本作“弹”，乙本作“单”，河本、王本作“”，严本作“坦”，傅本作“默”。“弹”、“单”、“”是“坦”字的通假字，“默”字则很可能是“廛”字之误。

“天网恢恢，疏而不失”，今语作“天网恢恢，疏而不漏”。

第七十六章（今本第七十四章）

若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若使民恒且畏死而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，则希不伤其手矣。

【大义】

这是讲老百姓不怕死怎么办。一是什么情况下可杀，二是杀什么人，三是谁来杀。作者说，如果老百姓连死都不怕，你拿杀头吓唬他们有什么用？不能杀。如果他们怕死，当然可以杀，但不能滥杀，只要把作乱的杀掉，其他人就不敢作乱。杀人，不能自己杀，要交专管杀人的人去杀，用不着自己动手。代替杀人的人去杀，就像不懂木匠活的替木匠斫木头，不伤自己的手才怪。他强调的是，在杀人的问题上，也要无为，第一，不能随便杀，杀是为了吓唬老百姓，第二，不能直接杀。（民不畏死）

【讨论】

“若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也”，如果老百姓不怕死，而且是彻头彻尾、确确实实不怕死，统治者拿杀头吓唬他们，又有什么用。这里，“恒且不”是一种强调的语气。今本省“恒且”，“杀”作“死”。《尹文子·大道下》“民不畏死，如何以死惧之”，或即所本。

“若使民恒且畏死而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣”，如果老百姓怕死，而且是彻头彻尾、确确实实怕死，假使他们敢犯上作乱，我把他们抓起来杀掉，谁还敢作乱。今本“畏”上是“常”字，没有“且”字。“吾得而杀之”，河本、严本、王本作“吾得执而杀之”，傅本作“吾得而杀之”。“为奇”，是不守规矩，犯上作乱的意思。

“若民恒且必畏死，则恒有司杀者”，如果老百姓怕死，而且是彻头彻尾、确确实实怕死，肯定而无疑，则自有管杀人的人去杀，根本用不着我动手去杀。“必”字也是用以加强肯定的语气。今本无第一句。

“斲”，音zhuó，用斤（锛子）斫木材。

“希”，同稀，是少有的意思。

第七十七章（今本第七十五章）

人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。

【大义】

此章也是讨论老百姓不怕死的问题。上面是讲对付老百姓不怕死的办法，这里是分析老百姓不怕死的原因。老百姓，本来老老实实，怎么会闹到连死都不怕，起而造反作乱？这是统治者极其头疼的事情。老百姓为什么不怕死？原因很简单，他们求生心切，太想活。作者说，人之所以饿肚子，是因为粮食税抽得太多。老百姓之所以难管理，是因为上面太能瞎折腾，总是烦扰老百姓。人民不怕死，是因为求生的愿望太强烈。只有连起码的生存都维持不下去，他们才会觉得，死了也比活着强。（民不怕死）

【讨论】

这段话讲得太好，分析很透彻。可惜的是，旧本多误，旧注多失，常常把“其”和“其上”搞混。原文“其”是指老百姓，“其上”是指老百姓上边的统治者，本来很清楚，但今本强求统一，每于“其”下乱加“上”字，造成文义混乱。今得帛书本，可以纠正今本的错误，澄清历来的误解。

“人之饥也”，河本、王本、傅本作“民之饥也”，严本作“人之饥也”。《后汉书·郎传》亦作“人之饥也”，“民”是避唐太宗讳改字。

“以其取食税之多也”，今本为求与下文统一，在“其”下加了“上”字。这里的“其”是“人”，即下文的“百姓”和“民”，不是指统治者。“取食税”是被取食税。

“百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治”，两“不治”，今本作“难治”。“难治”是难以治，还不是根本没治，程度不一样。

“民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生”，“轻死”是不怕死，即上一章的“不畏死”；“求生之厚”是厚生，下文叫“贵生”。“贵生”与“轻死”相对，是重生的意思。我们要注意，这几句话的主语都是“民”，而不是统治者。历来的解释，多把后几句的主语当成统治者，傅本甚至把“其”改成“其上”，与上文统一。这样一改，意思就变了。很多人都以为，原文是说，民之轻死，在于统治者贵生，统治者只有不贵生，才胜于贵生。其实，从帛书本看，正好相反，它是说，百姓轻死，以其贵生，只缘无以为生，他们才轻死，视轻死胜于贵生。旧注多失。河上公注：“人民轻犯死者，以其求生活之道太厚，贪利以自危，以求生太厚之故，轻入死地也。”它把人民轻死的原因说成贪利，虽然不对，但对主语的理解是对的。严遵说得更清楚：“在所欲存，俱过于世，或如彼，或如此。恍恍悒悒，存不如亡，生不如死。志勇胆横，瞋目相视。君臣相谋，父子相揆。汤镬不能畏，钺不能止。民之所以细其命而大财宝，乘危狭，触重禁，赴白刃，冒流矢，不顾其身，得利为右者，以其欲名之荣而求生之厚也。”

第七十八章（今本第七十六章）

人之生也柔弱，其死也筋肕坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者，死之徒也；柔弱（微细），生之徒也。兵强则不胜，木强则（恒）〔僵〕。强大居下，柔弱居上。

【大义】

人活着的时候，浑身是软的；死了，才硬邦邦。草木活着的时候，非常细嫩，死了，才干黄枯槁。可见坚强的东西，往往是死了的东西；活着的，反而是柔弱的东西。兵强会导致失败，木强会导致僵硬。故强大的多半在下边，柔弱的多半在上边。（刚强不如柔弱）

【讨论】

“筋肕”，“肕”音rèn，坚肉。

“脆”有柔软之义。

“坚强者，死之徒也；柔弱，生之徒也”，“徒”是类属之义。“柔弱”下，甲本多出“微细”二字，乙本、今本只作“柔弱”，疑抄写者把上文“脆”读为“毳”，故增“微细”以解之，其实是衍文。参看第50章：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生，动皆之死地之十有三。”

“兵强则不胜，木强则（恒）〔僵〕”，末字，甲本作“恒”，乙本作“竞”，观上下文可知，这里是押阳部韵，疑甲本原作“僵”，形近讹为“恒”，乙本则是“僵”的通假字。这个字，王本作“兵”，俞樾以为“折”字之误（《诸子平议》）。河本、严本、傅本作“共”，则是“兵”字之讹。《文子·道原》、《淮南子·原道》、《列子·黄帝》作“兵强则灭，木强则折”，是另一种文本。

“强大居下，柔弱居上”，第61章：“大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牡恒以静胜牝。为其静也，故宜为下。”

第七十九章（今本第七十七章）

天之道，犹张弓者也，高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此，其不欲见贤也。

【大义】

天有天道，人有人道。天之道，是损有余而补不足，就像张弓，你一扣弦，弓背的上半截就会朝下弯，下半截就会向上翘，这叫“高者抑之，下者举之”。人之道，正好相反，是损不足而献有余。作者说，有谁能把有余的东西献给老天吗？恐怕只是有道者吧？圣人都是只做好事，没有占有欲，不但不要多余的财产，连功名也不要。他们之所以这样，就是怕人以为了不起。（天道和人道）

【讨论】

“天之道，犹张弓者也，高者抑之，下者举之”，这段话，多少人解释，全没看懂。其实，道理很简单，弓这个东西，你只要一拉，上半截就会朝下弯，下半截就会朝上弯，弓背的两端，比起原来的高度，上边的就降低了，下边的就升高了。孔子主张“和而不同”（《论语·子路》13.23），老子也不讲大同。他的态度是，社会的两极，高的应该压一压，低的应该抬一抬，把差距适当调节一下。他并不打算把两者拉平。弓，如果上下拉平，弓背就折了。

“故天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足而奉有余”，前两句，是重复上文的“天之道……有余者损之，不足者补之”；后两句，意思正好相反，但“奉”和“补”不一样，不是补充，而是奉献。这几句话，真是洞穿古今。中国历史上，老百姓造反，大旗上写着“替天行道”。天道是什么？就是“损有余而补不足”。人类社会太缺德，总是劫贫济富，“损不足而奉有余”，但缺德缺到头，事情就反过来了。这时候，就会有人出来，借老天爷讲话：既然你们劫贫济富，我们就要劫富济贫。

“孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎”，这是问，有谁财富太多，良心过意不去，肯拿出来交给老天吗？恐怕只是“有道者”吧？上句，河本、王本作“孰能有余以奉天下”，严本作“孰能损有余而奉天下”，傅本作“孰能损有余而奉不足于天下者”，“损”字是后加，它们的区别主要是，把“天者”改成“天下”。

“是以圣人为而弗有，成功而弗居也”，这里，《老子》也是拿圣人说事。“弗有”，今本作“不恃”。“弗居”，今本作“不处”。

“若此，其不欲见贤也”，今本无“若此”。

第八十章（今本第七十八章）

天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，以其无以易之也。水之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。故圣人之言云。曰：受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。正言若反。

【大义】

天下没有什么东西比水还柔弱，但也没有什么东西可以代替它，比它更能克服坚硬的东西。这种以柔克刚，以弱胜强的道理，天下没人不知，无人不晓，但没人会照着做。圣人说，只有为国家包羞忍耻，承受不祥的人，才能成为社稷之主、天下之王。（柔弱胜刚强）

【讨论】

此章强调柔弱胜刚强，是以水为喻。

“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，以其无以易之也”，滴水可以穿石，沧海桑田，山形水势，很多地形地貌的改变，都和水有关，即使琢玉，也要用解玉砂，借助水流，没有什么比它更厉害，可以代替它。“胜”，帛书两本俱缺，河本、王本作“胜”，傅本作“先”。第一句，各本大致相同，唯河本作“天下柔弱，莫过于水”。

“水之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也”，参看上第72章，“吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，而莫之能行也”，这里是讲不知“道”的傻瓜。“水”，甲本缺，这里是据乙本补。这两句，河本、王本作“弱之胜强，柔之胜刚”，顺序颠倒；严本作“夫水之胜强，柔之胜刚”，句首有“水”字，同于乙本，但两句的顺序也是颠倒的；傅本作“柔之胜刚，弱之胜强”，顺序同于帛书本，但没有“水”字。

“故圣人之言云”，是指下面的话。王本、河本无“之言”。

“曰：受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王”，是说忍辱负重，敢于承担风险，才能成其大事。“社稷之主”，是一国之主，“天下之王”，是天下共主。

“正言若反”，乱世，是非颠倒，正话变反话，实在搞不清，你就把正话当反话，反话当正话，没准，八九不离十。

第八十一章（今本第七十九章）

和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人执（右）〔左〕契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。

【大义】

《老子》说，平息大怨，往往仍有余怨，好像我反而欠着他。最好的办法，是像圣人那样，拿着债券，却并不讨债，让对方感到，他欠着我。有德的人是拿着债券的人，无德的人是直接讨债的人。天道于人无所厚薄，但它更喜欢的还是“善人”。（宁人负我，毋我负人）

【讨论】

“和大怨，必有余怨，焉可以为善”，深仇大恨，很难彻底平息，和好之后，往往还有余怨，怎么办才好？“焉”，今本作“安”，“善”是妥善。

“是以圣人执（右）〔左〕契，而不以责于人”，“右契”，甲本如此，乙本、今本作“左契”，应作“左契”。契约，现在是一式两份。古代刻木为契，一剖两半，契口和契口必须能对起来。执左契的，是债权人；执右契的，是负债人。“责”，与债同源，这里指讨债。《老子》认为，消除怨恨的最好办法是并不责怪对方，让对方欠着自己，就像拿着左契却并不讨债，俗话叫感情放债。曹操有一句名言，“宁我负人，毋人负我”（《三国志·魏志·武帝纪》注引《魏书》）。反过来讲，是“宁人负我，毋我负人”。这里讲的，就是让人家欠着自己。

“故有德司契，无德司彻”，“彻”，旧说是周代的彻法，即按1/10的比例抽农业税的制度。彻，古文字，像用手把一只鬲拿开，和后来的撤是同一字。司契是不取，司彻是取，正好相反。《老子》以无为用，当然是不取。

“夫天道无亲，恒与善人”，“天道无亲”是不以人的愿望为转移，“恒与善人”是说总是有利于善人。“善人”是好人。这个词，又见第8、27、62章。这是《老子》宣道的心理学设计。一般人相信，天道很神秘，非人力所能左右，《老子》说“天道无亲”，可以符合这种信仰；一般人期望，好人有好报，吃小亏可以占大便宜，《老子》说“恒与善人”，也可以满足这种愿望。《说苑·敬慎》引《金人铭》有“天道无亲，常与善人”等语（又见《孔子家语·观周》），或即所本。(1)《后汉书，袁绍传》引此，云出《太公金匮》。

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(1) 郑良树《〈金人铭〉与〈老子〉》收入他的《诸子著作年代考》，12—20页。

附录

附录一　老子传记资料

先秦古书言及老子、老聃、老莱子和周太史儋，主要有八本书：《大戴礼》、《礼记》、《庄子》、《文子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》，而八书中又以《庄子》谈得最多。另外，《列子》，还有《淮南子》、《史记》、《汉书》、《说苑》等书也有一些记载。下面是有关资料（划线处为《老子》引文）。

一　《庄子》中的老子和老莱子

（一）老子或老聃

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”

曰：“然。”

“然则吊焉若此，可乎？”

曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遯（遁）天倍（背）情，忘其所受，古者谓之遯（遁）天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。（《内篇·养生主》）

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”

无趾曰：“吾唯不知务，而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”

孔子曰：“丘则陋矣。子胡不入乎，请讲以所闻！”

无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学，以复补前行之恶，而况全德之人乎！”

无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以诡幻怪之名闻，不知至人之以是为已桎梏邪？”

老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”

无趾曰：“天刑之，安可解！”（《内篇·德充符》）

阳子居见老聃，日：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不勌。如是者，可比明王乎？”

老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且曰虎豹之文来田，猨狙之便、执斄（狸）之狗来藉。如是者，可比明王乎？”

阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”

老聃曰：“明王之治，功盖天下，而似不自己；化贷万物，而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”（《内篇·应帝王》）

崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”

老聃曰：“女（汝）慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚彊。廉刿彫琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾府仰之间，而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！

“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏（脏），以为仁义，矜其血气，以规法度，然犹有不胜也。尧于是放兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知（智）相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知（智），而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧慄乎庙堂之上。

“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知（智）之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也！故曰：‘绝圣弃知，而天下大治。’”（《外篇·在宥》）

案：“上有曾、史，而儒、墨毕起”，分明是孔子死后才有的局面。冯友兰说，这段话倒更符合老聃的时代。(1)

夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，‘离坚白若县寓。’若是则可谓圣人乎？”

老聃曰：“是胥易技系、劳形怵心者也。执留（狸）之狗（成思）〔来田〕，猿狙之便（自山林）来〔藉〕。丘，予告若，而（尔）所不能闻与而（尔）所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘已。忘己之人，是之谓入于天。”（《外篇·天地》）

孔子西藏书于周室。子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”

孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许，于是十二经以说。

老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”

孔子曰：“要在仁义。”

老聃曰：“请问仁义，人之性邪？”

孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”

老聃曰：“请问何谓仁义？”

孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”

老聃曰：“意（噫），几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎，则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意（噫），夫子乱人之性也！”（《外篇·天道》）

士成绮见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼（茧）而不敢息。今吾观子，非圣人也。鼠壤有余蔬（糈），而弃妹（蔑）之者，不仁也，生熟不尽于前，而积敛无崖。”

老子漠然不应。

士成绮明日复见，日：“昔者吾有刺于子，今吾心正却矣，何故也？”

老子曰：“夫巧知（智）神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”

士成绮雁行避影，履行，遂进而问：“修身若何？”

老子曰：“而（尔）容崖然，而（尔）目冲然，而（尔）颡頯然，而（尔）口阚然，而（尔）状义（峨）然，似系马而止也。动而持，发也机，察而审，知（智）巧而睹于泰，凡以为不信。边竟（境）有人焉，其名为窃。”（《外篇·天道》）

孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。

老聃曰：“子来乎？吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎？”

孔子曰：“未得也。”

老子曰：“子恶乎求之哉？”

曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”

老子曰：“子又恶乎求之哉？”

日：“吾求之于阴阳，十有二年而未得。”

老子曰：“然，使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可久处，觏而多责。

“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。

“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则慄，舍之则悲，而一无所鉴，以闚（窥）其所不休者，是天之戮民也。怨恩、取与、谏教、生杀，八者，正之器也，唯循大变无所湮者，为能用之。故曰，正者正也。其心以为不然者，天门弗开矣。”（《外篇·天运》）

孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫播（簸）穅眯目，则天地四方易位矣；蚊虻噆肤，则通昔（夕）不寐矣。夫仁义憯（惨）然，乃（愤）〔愦〕吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰〔杰然揭仁义〕，若负建鼓而求亡子者邪！夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖！”

孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”

孔子曰：“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉！”

子贡曰：“然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？”遂以孔子声见老聃。

老聃方将倨堂而应，微曰：“予年运而往矣，子将何以戒我乎？”

子贡曰：“夫三王（皇）五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？”

老聃曰：“小子少进！子何以谓不同？”

对曰：“尧授舜，舜授禹，禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。”

老聃曰：“小子少进！余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭，而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀，而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有天矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人，自为种而天下耳，是以天下大骇，儒、墨皆起。其作始有伦，而今乎（妇）〔归〕，女（汝）何言哉！余语汝三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知（智），上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知（智）憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也？”

子贡蹴蹴然，立不安。（《外篇·天运》）

孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也！道之难明邪？”

老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！夫白之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化；类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”

孔子不出三月，复见曰：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人！”

老子曰：“可。丘得之矣！”（《外篇·天运》）

孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，愁然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”

老聃曰：“吾游心于物之初。”

孔子曰：“何谓邪？”

曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉，或为之纪，而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”

孔子曰：“请问游是。”

老聃曰：“夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”

孔子曰：“愿闻其方。”

曰：“草食之兽，不疾易薮，水生之虫，不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支（肢）百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者，若弃泥塗，知身贵于隶也，贵在于我，而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。”

孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”

老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫伺脩焉！”

孔子出，以告颜回曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”（《外篇·田子方》）

孔子问于老聃日：“今日晏间，敢问至道。”

老聃曰：“汝齐戒，疏瀹而（尔）心，澡雪而（尔）精神，掊击而（尔）知（智）！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。”

“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精。而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢彊，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！

“且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，巍巍乎其〔若山〕，终则复始也，运量万物而不匮。则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮，此其道与！

“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也，虽有寿天，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非！果蓏有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也；帝之所兴，王之所起也。

“人生天地之间，若白驹之过郤（隙），忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天袠，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。”（《外篇·知北游》）

老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山，其臣之画然知（智）者去之，其妾之挚然仁者远之，拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大穰。畏垒之民相与言曰：“庚桑子之始来，吾洒然异之。今吾日计之而不足，岁计之而有余。庶几其圣人乎！子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？”

庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：“弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万（宝）〔实〕成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。吾闻至人，尸居环堵之室，而百姓猖狂，不知所如往。今以畏垒之细民而窍窍焉欲俎豆予于贤人之间，我其杓之人邪！吾是以不释于老聃之言。”

弟子曰：“不然。夫寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然，而况畏垒之民乎！夫子亦听矣！”

庚桑子曰：“小子来！夫函（含）车之兽，介而离山，则不免于网罟之患；吞舟之鱼，砀（荡）而失水，则〔蝼〕蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。且夫二子者，又何足以称扬哉！是其于辩也，将妄凿垣墙，而殖蓬蒿也。简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知（智）则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。吾语女（汝），大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”（《杂篇·庚桑楚》）

南荣趎蹴然正坐，曰：“若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？”

庚桑子曰：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三年，则可以及此言矣。”

南荣趎曰：“目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪，欲相求而不能相得？今谓趎曰：‘全汝形，抱（保）汝生，勿使汝思虑营营。’趎勉闻道达耳矣！”

庚桑子曰：“辞尽矣。（曰）奔蜂不能化霍蠋，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南见老子！”

南荣趎赢粮，七日七夜，至老子之所。

老子曰：“子自楚之所来乎？”

南荣趎曰：“唯。”

老子曰：“子何与人偕来之众也？”

南荣趎惧然顾其后。

老子曰：“子不知吾所谓乎？”

南荣趎俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”

老子曰：“何谓也？”

南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚；知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而问之。”

老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然，若丧父母，揭竿而求诸海也。女（汝）亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”

南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。

老子曰：“汝自洒濯，孰哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵。外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎！”

南荣趎曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者，犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也。趎愿闻卫生之经而已矣。”

老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸已乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚（瞬），偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”

南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”

曰：“非也。是乃所谓冰解冻释者，能乎？夫至人者，相与交（邀）食乎地，而交（邀）乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”

曰：“然则是至乎？”

曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子不知所为，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”（《杂篇·庚桑楚》）

柏矩学于老聃，曰：“请之天下游。”

老聃曰：“已矣！天下犹是也。”

又请之，老聃曰：“汝将何始？”

曰：“始于齐。”

至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之曰：“子乎子乎！天下有大菑，子独先离之，曰莫为盗！莫为杀人！荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时，欲无至此，得乎！

“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然。匿为物而（愚）〔过〕不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其塗而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，十民安取不伪！夫力不足则伪，知（智）不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”（《杂篇·则阳》）

阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁，而遇老子。老子中道，仰天而叹曰：“始以汝为可教，今不可也。”

阳子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱屦户外，膝行而前，日：“向者弟子欲请夫子，夫子行不间，是以不敢。今间矣，请问其过。”

老子曰：“而（尔）睢睢盱盱，而（尔）谁与居？大白若辱，盛德若不足。”

阳子居蹴然变容曰：“敬闻命矣！”

其往也，舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。（《杂篇·寓言》）

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。

关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴（惚）乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。”

老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，已独取后，曰受天下之垢；人皆取实，己独取虚，无藏也，故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎。以深为根，以约为纪，曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人。可谓至极。关尹、老聃乎！古之博大真人哉！（《杂篇·天下》）

（二）老莱子

老莱子之弟子出〔取〕薪，遇仲尼，反以告，日：“有人于彼，脩上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。”

老莱子曰：“是丘也，召而来。”

仲尼至。曰：“丘！去汝躯矜，与汝容知，斯为君子矣。”

仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：“业可得进乎？”

老莱子曰：“夫不忍一世之伤而骜万世之患，抑固窭邪，亡其略弗及邪？惠以欢为骜，终身之丑，中民之行进焉耳，相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所非誉。反无非伤也，动无非邪也。圣人踌躇以兴事，以每（谋）成功。奈何哉其载焉终矜尔？”（《杂篇·外物》）

二　其他古书中的老子和老莱子

（一）老子（李耳、老聃）

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，老是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”

老子脩道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，彊为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。

盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其脩道而养寿也。

自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸主者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。

老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王太傅，因家于齐焉。

世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。“道不同不相为谋”，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。（《史记·老子韩非列传》）

案：司马迁所述老子世系，其子孙传至汉文帝，只有八代，世数太少。

鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有已，为人臣者毋以有已。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。（《史记·孔子世家》）

案：孔子适周，在孔子34岁，即公元前518年。

其后二十余年，高帝过赵，问：“乐毅有后世乎？”对曰：“有乐叔。”高帝封之乐卿，号曰华成君。华成君，乐毅之孙也。而乐氏之族有乐瑕公、乐臣公，赵且为秦所灭，亡之齐高密。乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。

太史公曰：始齐之蒯通及主父偃读乐毅之报燕王书，未尝不废书而泣也。乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。（《史记》卷八十一）

李耳无为自化，清净自正；韩非揣事情，循执理。作《老子韩非列传》第三。（《史记·太史公自序》）

《老子邻氏经传》四篇。（姓李，名耳，邻氏传其学。）

《老子傅氏经说》三十七篇。（述老子学。）

《老子徐氏经说》六篇。（字少季，临淮人，传《老子》。）

刘向《说老子》四篇。

《文子》九篇。（老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托者也。）

《蜎子》十三篇。（名渊，楚人，老子弟子。）

《关尹子》九篇。（名喜，为关吏，老子过关，喜去吏而从之。）（《汉书·艺文志·诸子略》道家）

曾子问曰：“古者师行，必以迁庙主行乎？”孔子曰：“天子巡守，以迁庙主行，载于齐车，言必有尊也。今也，取七庙之主以行，则失之矣。当七庙五庙无虚主。虚主者，唯天子崩，诸侯薨与去其国，与袷祭于主，为无主耳。吾闻诸老聃曰：‘天子崩，国君薨，则祝取群庙之主而藏诸祖庙，礼也。卒哭成事而后，主各反其庙。君去其国，大宰取群庙之主以从，礼也袷祭于祖，则祝迎四庙之主。主，出庙入庙必跸。’老聃云。”（《礼记·曾子问》）

曾子问曰：“葬引至于，日有食之，则有变乎？且不乎？”

孔子曰：“昔者吾从老聃，助葬于巷党，及，日有食之，老聃曰：‘丘！止柩，就道右，止哭以听变。’既明，反而后行。曰：‘礼也。’反葬，而丘问之曰：‘夫柩不可以反者也，日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？’老聃曰：‘诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍，奠；大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不莫宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎？日有食之，安知其不见星也。且君子行礼，不以人之亲痁患。’吾闻诸老聃云。”（同上）

曾子问曰：“下殇，土周葬于园，遂舆机而往，途迩故也。今墓远，则其葬也如之何？”

孔子曰：“吾闻诸老聃曰：‘昔者史佚有子而死，下殇也。墓远，召公谓之曰：何以不棺敛于宫中？史佚曰：吾敢乎哉？召公言于周公，周公曰：岂不可？史佚行之。下殇用棺衣棺，自史佚始也。’”（同上）

子夏问曰：“三年之丧卒哭，金革之事无辟也者，礼与？初有司与？”

孔子曰：“夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事。《记》曰：君子不夺人之亲，亦不可夺亲也，此之谓乎？”

子夏曰：“金革之事无辟也者，非与？”

孔子曰：“吾闻诸老聃曰：‘昔者鲁公伯禽有为为之也。今以三年之丧，从其利者，吾弗知也！’”（同上）

万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施，有少而无多，则群众不化。《书》日：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此之谓也。（《荀子·天论》）

天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。

伯禽将行，请所以治鲁。周公曰：“利而勿利也。”

荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。”（《吕氏春秋·贵公》）

非独国有染也。孔子学于老聃、孟苏夔、靖叔。鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。此二士者，无爵位以显人，无赏禄以利人。举天下之显荣者，必称此二士也。皆死久矣，从属弥众，弟子弥丰，充满天下。王公大人从而显之；有爱子弟者，随而学焉，无时乏绝。子贡、子夏、曾子学于孔子，田子方学于子贡，段干木学于子夏，吴起学于曾子；禽滑学于墨子，许犯学于禽滑，田系学于许犯。孔墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数，皆所染者得当也。（《吕氏春秋·当染》）

…………

解在乎齐人之欲得金也，及秦墨者之相妒也，皆有所乎尤也。老聃则得之矣，若植木而立乎独，必不合于俗，则何可扩矣。（《吕氏春秋·去尤》）

老耽贵柔……（《吕氏春秋·不二》）

……桓公、管仲虽善匿，弗能隐矣。故圣人听于无声，视于无形。詹何、田子方、老耽是也。（《吕氏春秋·重言》）

老子曰：“虽贵，必以贱为本；虽高，必以下为基。是以侯王称孤、寡、不榖，是其贱之本与？”（《战国策·齐四》）

《老子》曰：“圣人无积，尽以为人已愈有，既以与人己愈多。”（《战国策·魏一》）

杨朱南之沛，老聃西游于秦，邀于郊。至梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：“始以汝为可教，今不可教也。”

杨朱不答。至舍，进涫漱巾栉，脱履户外，膝行而前，曰：“向者夫子仰天而叹曰：‘始以汝为可教，今不可教。’弟子欲请夫子辞，行不间，是以不敢。今夫子间矣，请问其过。”

老子曰：“而（尔）睢睢，而（尔）盱盱，而（尔）谁与居？大白若辱，盛德若不足。”

杨朱蹴然变容曰：“敬闻命矣！”

其往也，舍迎将家，公执席，妻执巾栉；舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。（《列子·黄帝》）

天下有常胜之道，有不常胜之道。常胜之道道曰柔，常不胜之道曰彊。二者亦知。而人未之知。故上古之言：彊，先不已若者；柔，先出于己者。先不己若者，至于若己，则殆矣。先出于已者，亡所殆矣。以此胜一身若徒，以此任天下若徒，谓不胜而自胜，不任而自任也。粥子曰：“欲刚，必以柔守之；欲彊，必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必彊。观其所积，以知祸福之乡。彊胜不若己，至于若已者刚；柔胜出于己者，其力不可量。”

老聃曰：“兵彊则灭，木彊则折。柔弱者生之徒，坚强者死之徒。”（同上）

老成子学幻于尹文先生，三年不告。老成子请其过而求退。

尹文先生揖而进之于室。屏左右而与之言曰：“昔老聃之徂西也，顾而告予曰：有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。吾与汝亦幻也，奚须学哉？”

老成子归，用尹文先生之言深思三月，遂能存亡自在，憣校四时；冬起雷，夏造冰。飞者走，走者飞。终身不箸其术，故世莫传焉。

子列子曰：“善为化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由化而成。孰测之哉？”（《列子·周穆王》）

秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾。闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽，尝甘以为苦，行非以为是：意之所之，天地、四方，水火、寒暑，无不倒错者焉。杨氏告其父曰：“鲁之君子多术艺，将能已乎？汝奚不访焉？”

其父之鲁，过陈，遇老聃，因告其子之证。

老聃曰：“汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑于是非，昏于利害。同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷不足倾天下。天下尽迷，孰倾之哉？向使天下之人其心尽如汝子，汝则反迷矣。哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之？且吾之此言未必非迷，而况鲁之君子迷之邮者，焉能解人之迷哉？荣汝之粮，不若遗归也。”（同上）

陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。

叔孙氏曰：“吾国有圣人。”

曰：“非孔丘邪？”

曰：“是也。”

“何以知其圣乎？”

叔孙氏曰：“吾常闻之颜回曰：‘孔丘能废心而用形。’”

陈大夫曰：“吾国亦有圣人，子弗知乎？”

曰：“圣人孰谓？”

曰：“老聃之弟子有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。”

鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。

亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。

亢仓子曰：“传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”

鲁侯曰：“此增异矣其道奈何？寡人终愿闻之。”

亢仓子曰：“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六藏（脏）之知，其自知而已矣。”

鲁侯大悦。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。（《列子·仲尼》）

生非贵之所能存，身非爱之所能厚；生亦非贱之所能天，身亦非轻之所能薄。故贵之或不生，贱之或不死；爱之或不厚，轻之或不薄。此似反也，非反也；此自生自死，自厚自薄。或贵之而生，或贱之而死；或爱之而厚，或轻之而薄。此似顺也，非顺也；此亦自生自死，自厚自薄。

鬻熊语文主曰：“自长非所增，自短非所损。算之所亡若何？”

老聃语关尹曰：“天之所恶，孰知其故？”言迎天意，揣利害，不如其已。（《列子·力命》）

杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”

禽子向杨朱曰：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”

杨子曰：“世固非一毛之所济。”

禽子曰：“假济，为之乎？”

杨子弗应。

禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵苦肌肤获万金者，若为之乎？”

曰：“为之。”

孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”

禽子默然有间。

孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”

禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”

孟孙阳因顾与其徒说他事。（《列子·杨朱》）

杨朱曰：“丰屋美服，厚味姣色，有此四者，何求于外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由于忠，而忠名灭焉；利物不由于义，而义名绝焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。鬻子曰：‘去名者无忧。’老子曰：‘名者实之宾。’而悠悠者趋名不已。名固不可去？名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？”（同上）

老子学商容，见舌而知守柔矣。（《淮南子·缪称》）

案：“商容”即下“常摐”。

常摐有疾，老子往问焉，日：“先生疾甚矣，无遗教可以语诸弟子者乎？”

常摐曰：“子虽不问，吾将语子。”

常摐曰：“过故乡而下车，子知之乎？”

老子曰：“过故乡而下车，非谓其不忘故耶？”

常摐曰：“嘻！是已。”

常摐曰：“过乔木而趋，子知之乎？”

老子曰：“过乔木而趋，非谓其敬老耶？”

常摐曰：“嘻！是已。”

张其口而示老子曰：“吾舌存乎？”

老子曰：“然。”

“吾齿存乎？”

老子曰：“亡！”

常摐曰：“子知之乎？”

老子曰：“夫舌之存也，岂非以其柔耶？齿之亡也，岂非以其刚耶？”

常摐曰：“嘻！是已。天下之事已尽矣，无以复语子哉！”（《说苑·敬慎》）

案：“常摐”，亦作“常从”（《汉书·艺文志·数术略》有《常从日月星气》）。按照此类传说，老子舌齿之教是出于常摐。

韩平子问于叔向曰：“刚与柔孰坚？”

对曰：“臣年八十矣，齿再堕而舌尚存。老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。’又曰：‘人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。因此观之，柔弱者，生之徒也；刚强者，死之徒也。’夫生者毁而必复，死者破而愈亡，吾是以知柔之坚于刚也。”

平子曰：“善哉！然则子之行伺从？”

叔向曰：“臣亦柔耳，何以刚为。”

平子曰：“柔无乃脆乎？”

叔向曰：“柔者纽而不折，廉而不缺，何为脆也！天之道，微者胜。是以两军相加，而柔者克之；两仇争利，而弱者得焉。《易》曰：‘天道亏满而益谦，地道变满而流谦，鬼神害满而福谦，人道恶满而好谦。’夫怀谦不足之柔弱，而四道者助之，则安往而不得其志乎？”平子曰：“善！”（同上）

案：叔向之对，是据老子。

仲尼问老聃曰：“甚矣，道之于今难行也。吾比执道委质以当世之君，而不我受也。道之于今难行也。”老子曰：“夫说者流于听，言者乱于辞，如此二者，则道不可委矣。”（《说苑·反质》）

又曰：商容，不知何许人也，有疾。

老子曰：“先生无遗教以告弟子乎？”

容曰：“将语子，过故乡而下车，知之乎？”

老子曰：“非谓不忘故耶？”

容曰：“过乔木而趋，知之乎？”

老子曰：“非谓其敬老耶？”

容张口曰：“吾舌存乎？”

曰：“存。”

曰：“吾齿存乎？”

曰：“亡。”

“知之乎？”

老子曰：“非谓其刚亡而弱存乎？”

容曰：“嘻，天下事尽矣。”（《太平御览》卷五〇九）

案：《高士传》此节，有片断存于《艺文类聚》卷三四。这里值得注意的是，舌齿之喻，也见于下《战国策》、《孔子家语》，却是老莱子教孔子、子思。鲁迅的小说《出关》也提到这个比喻，又变成老子教庚桑楚（《鲁迅全集》，第2卷，北京：人民文学出版社，1956年，390—391页）。

（二）老莱子

刘向《别录》曰：老莱子，古之寿者。（《文选》卷一一孙兴公《游天台山赋》李善注引）

《老莱子》十六篇。（楚人，与孔子同时。）（《汉书·艺文志·诸子略》道家）

案：《史记·老子韩非列传》作十五篇。此书久佚，西汉以后无著录，罕见引用。前人所作辑本，很多只是和老莱子有关的传说，未必出自《老莱子》。

孔子曰：……德恭而行信，终日言，不在尤之内，在尤之外，贫而乐也，盖老莱子之行也。（《大戴礼·卫将军文子》）

案：此文提到11个德行高尚的人，其中6人，桐提伯华、蘧伯玉、柳下惠、晏平仲、老莱子、介山子推是司马迁说“孔子之所严事”（《史记，仲尼弟子列传》）。另外5人，为伯夷、叔齐、羊舌大夫、赵文子、随武子。

或谓黄齐曰：“人皆以谓公不善于富挚。公不闻老莱子之教孔子事君乎？示之其齿，日：齿之坚也，六十而尽，相靡也。今富挚能而公重不相善也，是两尽也。谚曰：‘见君之乘，下之；见杖，起之。’今也，王爱富挚而公不善也，是不臣也。”（《战国策·楚四》）

案：这里的齿舌之喻，是老莱子教孔子。

子思见老莱子，老莱子闻穆公将相子思。

老莱子曰：“若子事君，将何以为乎？”

子思曰：“顺吾性情，以道辅之，无死亡焉。”

老莱子曰：“不可顺子之性也。子性惟太刚，而傲不肖，且又无所死亡，非人臣也。”

子思曰：“不肖，故（固）为人之所傲也。夫事君，道行言听，则伺所死亡？道不行，言不听，则亦不能事君，所谓无死亡也。”

老莱子曰：“子不见夫齿乎，齿坚刚，卒尽相摩（磨），舌柔顺，终以不弊。”

子思曰：“吾不能为舌，故不能事君。”（《孔丛子·抗志》）

案：这里的齿舌之喻，是老莱子教子思。我们从舌齿之喻的几段引文看，老莱子和老子应该是同一人。

老莱子曰：“人生于天地之间，寄也。寄者，固归也。”（汪继培辑《尸子》卷下》）

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。（《史记·老子韩非列传》）

孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。（《史记·仲尼弟子列传》）

案：蘧伯玉、晏平仲、老莱子、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，见《大戴礼·卫将军文子》。《吕氏春秋·当染》说“孔子学于老聃、孟苏夔、靖叔”，老聃即此老子，孟苏夔，或以为即孟公绰。

老莱子耕于蒙山之阳，著书十五篇，言道家之事，织畚为业。（《宋书》卷六十七）

楚老莱子之妻也。莱子逃世，耕于蒙山之阳。葭墙蓬室，木床蓍席，衣蕴食菽，垦山播种。人或言之楚王曰：“老莱，贤士也。”主欲聘以璧帛，恐不来，楚王驾至老莱之门。

老莱方织畚，王曰：“寡人愚陋，独守宗庙，愿先生幸临之。”

老莱子曰：“仆山野之人，不足守政。”

王复曰：“守国之孤，愿变先生之志。”

老莱子曰：“诺。”

王去，其妻戴畚莱挟薪樵而来，曰：“何车迹之众也？”

老莱子曰：“楚王欲使吾守国之政。”

妻曰：“许之乎？”

曰：“然。”

妻曰：“妾闻之：可食以酒肉者，可随以鞭（捶）〔棰〕。可授以官禄者，可随以钺。今先生食人酒肉，授人官禄，为人所制也。能免于患乎！妾不能为人所制，投其畚莱而去。”

老莱子曰：“子还，吾为子更虑。”

遂行不顾，至江南而止，曰；“鸟兽之解毛，可绩而衣之。据其遗粒，足以食也。”老莱子乃随其妻而居之。民从而家者一年成落，三年成聚。君子谓老莱妻果于从善。诗曰：“衡门之下，可以栖迟，泌之洋洋，可以疗饥。”此之谓也。

颂曰：老莱与妻，逃世山阳。蓬蒿为室，莞葭为盖。楚王聘之，老莱将行。妻曰世乱，乃遂逃亡。（《列女传·贤明传》楚老莱妻）

案：同一故事也见于下皇甫谧《高士传》佚文。

《高士传》曰：老莱子隐于蒙山之阳，以〔雚〕葭为盖，蓬〔蒿〕为室，歧（支）木为床，（耆）〔荐〕艾为蓆，衣蕴，饮水〔食菽〕，垦山播植。

楚王亲至其门，方织畚。（至）〔王〕去有间，其妻戴畚菜挟薪而至，问车马迹之多。

答曰：“楚王。”

妻曰：“可食以酒肉者，可加以鞭（捶）〔棰〕；可授以官禄者，可随以钺。先生受人官禄，为人所制；妾不能为人所制者。”

妻乃畚菜而去也。（《太平御览》卷四二引）

（皇甫士安《高士传》）又曰：老莱子者，楚公室乱，逃世，耕于蒙山之阳。蓬蒿为室，枝（支）（杖）〔木〕于床，饮水食菽，垦山播种。人或言于楚王，王于是驾至莱子之门。

莱子方织畚，王曰：“守国之政，孤愿烦先生。”

老莱子曰：“诺。”

王去，其妻樵还，曰：“子许之乎？”

老莱子曰：“然。”

妻曰：“妾闻之，可食以酒肉者，可随而鞭棰；夫可（拟）〔授〕以官禄者，可随而钺。妾不能为人所制者！”

妻投其畚而去。老莱子亦随其妻，至于河南。以莱子为老子，人莫知其所终也。（《太平御览》卷五〇六引）

案：以上两条是皇甫谧《高士传》的侠文。同书引文的片断，又见于《艺文类聚》卷六九，《初学记》卷一八、卷二五，《太平御览》卷四七四、卷四八五、卷七〇六、七〇九等书引用。

《列女传》曰：老莱子孝养二亲，行年七十，婴儿自娱，著五色采衣，尝取浆上堂，跌仆，因卧地为小儿啼，或弄乌鸟于亲侧。（《艺文类聚》卷二〇引）

案：同一故事也见于下师觉授《孝子传》佚文。

师觉授《孝子传》曰：老莱子者，楚人。行年七十，父母俱存，至孝蒸蒸。常着班（斑）兰（斓）之衣，为亲取饮。上堂脚胅（跌），恐伤父母之心，因僵仆为婴儿啼。孔子曰：“父母老，常言不称老，为其伤老也。”若老莱子，可谓不失孺子之心矣。（《太平御览》卷四一三引）

案：《初学记》卷一七、《太平御览》卷六八九引略同。

三　《史记》中的周太史儋

烈王二年，周太史儋见秦献公曰：“始周与秦国合而别，别五百载复合，合十七岁而霸王者出焉。”（《史记·周本纪》）

案：周烈王二年为公元前374年。“始周与秦国合”，是指周、秦同处雍州的西周时期；“而别”，是指公元前770年平王东迁。“别五百载复合”，是指公元前255年秦庄襄王灭西周（据《史记六国年表》），上距公元前770年，计515年。“合十七岁而霸王者出焉”，是指公元前238年，秦王政诛嫪毐，正式亲政。

（秦献公）十一年，周太史儋见献公曰：“周故与秦国合而别，别五百岁复合，合十七岁而霸王出”（《史记·秦本纪》）

案：秦献公十一年为公元前374年。

后四十八年，周太史儋见秦献公曰：“秦始与周合，合而离，五百岁当复合，合十七年而霸王出焉。”（《史记·封禅书》）

案：“后四十八年”，是从秦灵公三年（前422年）作吴阳上下畤（见《史记，六国年表》）到周烈王二年、秦献公十一年（前374年）。

自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸主者出焉。”（《史记·老子韩非列传》）

案：“自孔子死之后百二十九年”，年数有误。孔子卒于公元前479年，至此只有106年。“史记周太史儋见秦献公”，疑出《秦记》。“七十岁”为“十七岁”之误。

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(1) 冯友兰《中国哲学史新编》上卷，北京：人民出版社，1998年，310页。

附录二　《韩非子》的《解老》、《喻老》篇

（划线处为《老子》引文）

解老第二十

1．德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓得。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之则德无舍，德无舍则不全。用之思之则不固，不固则无功，无功则生于德。德则无德，不德则（在）有德，故曰“上德不德，是以有德”。

所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意（所无）〔无所〕制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之为上德，故曰“上德无为而无不为也”。

仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也，故曰“上仁为之而无以为也”。

义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上〔宜〕，子事父宜，（众）〔贱〕敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也。宜而为之，故曰“上义为之而有以为也”。

礼者，所以（情貌）〔貌情〕也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，（其）〔故〕疾趋卑拜（而）〔以〕明之。实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外（节）〔饰〕之所以谕内也。故曰：礼以（情貌）〔貌情〕也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子（以）〔之〕为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰“上礼为之而莫之应”。众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰“攘臂而仍之”。

道有积而（德）〔积〕有功。德者，道之功。功有实而实有光。仁者，德之光。光有泽而泽有事。义者，仁之事也。事有礼而礼有文。礼者，义之文也。故曰“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”。

礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧不饰以五采，隋侯之珠不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰“礼，薄也”。凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”。

先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘（妄）意度也。何以论之？詹何坐，弟子侍，〔有〕牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白〔在其〕题。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣！故曰“道之华也”。尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰“愚之首也”，故曰“前识者，道之华也，而愚之首也”。

所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实而去礼貌也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理而不径绝也。所谓“去彼取此”者，去貌径绝而取缘理好情实也，故曰“去彼取此”。（今38）

2．人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功，尽天年则全而寿。必成功则富与贵，全寿富〔贵〕之谓福。而福本于有祸，故曰“祸兮福之所倚”，以成其功也。

人有福则富贵至，富贵至〔则〕衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则〔行〕邪僻而动弃理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰“福兮祸之所伏”。

夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而（天）下有依顿、陶朱卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰“孰知其极”？

人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今，故曰“人之迷也，其日故（固）以久矣”。

所谓方者，内外相应也，言行相称也。所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也。所谓直者，义必公正，（公）心不偏党也。所谓光者，官爵尊贵，衣裘壮丽也。今有道之士，虽中外信顺，不以诽谤穷堕（随）；虽死节轻财，不以侮罢羞贪；虽义端不党，不以去邪罪私；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适（谪）之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。今举动而与天下为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也，故曰“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。（今58）

3．聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。目不明，则不能决黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色，则谓之盲；耳不能别清浊之声，则谓之聋；心不能审得失之地，则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓“治人”者，适动静之节，省思虑之费也；所谓“事天”者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也，故曰“治人事天莫如啬”。

众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称早服，故曰“夫谓啬，是以早服”。

知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入，故曰“重积德”。夫能令故德不去，新和气日至者，早服者也，故曰“早服是谓重积德”。积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德则无不克”。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下，而退从民人，其术远，则众人莫见其端末。莫见其端〔末〕，是以莫知其极，故曰“无不克则莫知其极”。

凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国，能保其身。夫能有其国必能安其社稷，能保其身必能终其天年，而后可谓能有其国，能保其身矣。夫能有其国保其身者，必且体道。体道，则其智深；其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为能保其身，有其国。故曰“莫知其极。莫知其极，则可以有国”。

所谓“有国之母”，母者，道也；道也者，生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久，故曰“有国之母，可以长久”。树木有曼根，有直根。〔直〕根者，书之所谓“柢”也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰“深其根”。体其道者，其生日长，故曰“固其柢”。柢固则生长，根深则视久，故曰“深其根，固其柢，长生久视之道也”。（今59）

4．工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，〔民〕务变（之谓）〔谓之〕变业。故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其（泽）〔宰〕，治大国而数变法则民苦之。是以有道之君贵〔虚〕静，（不）〔而〕重变法，故曰“治大国者，若烹小鲜”。

人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治而举动理；〔举动理〕，则少祸害。夫内无座疽瘅痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。故曰“以道莅天下，其鬼不神”。治世之民，不与鬼神相害也，故曰“非其鬼不神也，其神不伤〔人〕也”。鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上下不行刑之谓上不伤人，故曰“圣人亦不伤民”。上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰“两不相伤”。民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而畜积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去（而）〔则〕精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰“两不相伤，则德交归焉”。言其德上下交盛而俱归于民也。（今60）

5．有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外有礼义；内有德泽于人民者，其治（人）〔民〕事也务本。遇诸侯有礼义则役希起，治民事务本则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远（淫通）〔通淫〕物，所积力唯田畴。〔积力于田畴〕，必且粪灌。故曰“天下有道，却走马以粪也”。

人君〔者〕无道（道），则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则（将）〔牸〕马出，军危殆则近臣役。马者，军之大用；郊者，言其近也。今所以给军之具于（将）〔牸〕马近臣，故曰“天下无道，戎马生于郊矣”。

人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君，而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰“祸莫大于可欲”。是以圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽。

人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡有免，死罪时活，今不知足者之忧，终身不解，故曰“祸莫大于不知足”。

故欲利甚于忧，忧则疾生；疾生而智慧衰，智慧衰则失度量；失度量则妄举动，妄举动则祸害至；祸害至而疾婴内，疾婴内则痛，祸薄外（痛祸薄外）则苦。苦痛杂于肠胃之间，则伤人也憯，憯则退而自咎，退而自咎也生于欲利。故曰“咎莫憯于欲利”。（今46）

6．道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰“道，理之者也”。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，〔万物各异理〕而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得〔之〕以成其威，日月得〔之〕以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地（统）〔终〕，圣人得之以成文章。道与尧、舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，〔其〕光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万（物）〔事〕得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。

人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之“象”也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰“无状之状，无物之象”。（今14）

7．凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后〔物〕可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天（与）地之剖判也具（俱）生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”（者而常）。〔而常者〕，无攸易，无定理。无定理，非在于常（所），是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰“道之可道，非常道也”。（今1）

8．人始于生而卒于死。始之谓出，卒之谓入，故曰“出生入死”。人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒也，故曰“生之徒也，十有三者”。至〔其〕死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三，故曰“生之徒十有三，死之徒十有三”。凡民之生生，而生者固动，动尽则损也，而动不止，是损而不止也。损而不止则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地也，故曰“民之生生，而动动皆之死地，（之）〔亦〕十有三”。

是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域，动静有时。避其域，省其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则（虎兕）〔风露〕之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则（虚）座疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者，虽入军，无忿争之心，无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处之军也。圣人之游世也无害人之心，〔无害人之心〕则必无人害，无人害则不备人，故曰“陆行不遇兕虎”。入山不恃备以救害，故曰“入军不备甲兵”。远诸害，故曰“兕无所投其角，虎无所错其爪，兵无所（害）〔容〕其刃”。不设备而必无害，天地之道理也。体天地之道，故曰“无死地焉”。动无死地，而谓之“善摄生”矣。（今50）

9．爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福，务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则必成功，必成功则其行之也不疑，不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。〔见必行之道〕则明，其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰“慈，故能勇”。

周公曰：“冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广，是以举之曰“俭，故能广”。

凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰“不敢为天下先”。不敢为天下先，则事无不事，功无不功，则议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为成事长，是以故曰“不敢为天下先，故能为成事长”。

慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰“慈，于战则胜，以守则固”。夫能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也。故天下之道尽之也。若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓之宝矣。故曰“吾有三宝，持而宝之”。（今69）

10．书之所谓“大道”也者，端道也；所谓“貌施”也者，邪道也；所谓“径大”也者，佳丽也；“佳丽”也者，邪道之分也；“朝甚除”也者，狱讼繁也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也，若以利剑刺之，故曰“带利剑”。诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰“资货有余”。国有若是者，则愚民不得无术而效之，效之则小盗生。由是观之，大奸作〔则〕小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和，故“服文采，带利剑，厌饮食，而（货资）〔资货〕有余者，是之谓盗竽矣”。（今53）

11．人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之，引之而往，故曰“拔”。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓“不拔”。一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓“不脱”。为人子孙者体此道，以守宗庙不灭之谓“祭祀不绝”。身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰“修之身，其德乃真”。真者，慎之固也。治家〔者〕，无用之物不能动其计，则资有余，故曰“修之家，其德有余”。治乡者行此节，则家之有余者益众，故曰“修之乡，其德乃长”。治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰“修之邦，其德乃丰”。莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰“修之天下，其德乃普”。修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者各以此科适观息耗，则万不失一。故曰“以身观身，以家观家，〔以乡观乡〕，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此”。（今54）

喻老第二十一

1．天下有道，无急患，则曰静。遽传不用，故曰：“却走马以粪。”天下无道，攻击不体，相守数年不已，甲胄生虮虱，燕雀处帷幄，而兵不归，故曰“戎马生于郊”。

翟人有献丰狐、玄豹之皮于晋文公。文公受客皮而叹曰：“此以皮之美自为罪。”夫治国者以名号为罪，徐偃王是也；（则）以城与地为罪，虞、虢是也，故曰“罪莫大于可欲”。

智伯兼范、中行而攻赵不已，韩、魏反之，军败晋阳，身死高梁之东，遂卒被分，漆其首以为溲器，故曰“祸莫大于不知足”。

虞君欲屈产之乘与垂棘之璧，不听宫之奇，故邦亡身死，故曰“咎莫憯于欲得”。

邦以存为常，霸王其可也；身以生为常，富贵其可也。不欲自害，则邦不亡，身不死，故曰“知足之为足矣”。（今46）

2．楚庄王既胜，狩于河雍，归而赏孙叔敖。孙叔敖请汉间之地，沙石之处。楚邦之法，禄臣再世而收地，唯孙叔敖独在。此不以其邦为收者，瘠也，故九世而祀不绝，故曰“善建不拔，善抱不脱，子孙以其祭祀，世世不辍”，孙叔敖之谓也。（今54）

3．制在已曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁，故曰“重为轻根，静为躁君。故曰君子终日行，不离辎重也”。邦者，人君之辎重也。主父生传其邦，此离其辎重者也。故虽有代、云中之乐，超然已无赵矣。主父，万乘之主，而以身轻于天下。无势之谓轻，离位之谓躁，是以生幽而死，故曰“轻则失臣，躁则失君”，主父之谓也。（今26）

4．势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死，故曰“鱼不可脱于深渊”。赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏，而人臣用其势；人君见罚，而人臣乘其威，故曰“邦之利器，不可以示人”。

越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江、济，强之于黄池，故可制于五湖，故曰“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之”。晋献公将欲袭虞，遗之以璧马；知伯将袭仇由，遗之以广车，故曰“将欲取之，必固与之”。起事于无形，而要大功于天下，是谓微明。处小弱而重自卑，谓损弱胜强也。（今36）

5．有形之类，大必起于小；行久之物，族必起于少，故曰“天下之难事必作于易，天下之大事必作于细”，是以欲制物者于其细也，故曰“图难于其易也，为大于其细也”。千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之（烟）〔熛〕焚。故曰：白圭之行堤也塞其穴，丈人之慎火也涂其隙。是以白圭无水难，丈人无火患。此皆慎易以避难，敬细以远大者也。扁鹊见蔡桓公，立有间，扁鹊曰：“君有疾在腠理，不治将恐深。”桓侯曰：“寡人无〔疾〕。”扁鹊出，桓侯曰：“医之好治不病以为功。”居十日，扁鹊复见曰：“君之病在肌肤，不治将益深。”桓侯不应。扁鹊出，桓侯又不悦。居十日，扁鹊复见曰：“君之病在肠胃，不治将益深。”桓侯又不应。扁鹊〔出〕，桓侯又不悦。居十日，扁鹊望桓侯而还走，桓侯故使人问之。扁鹊曰：“疾在腠理，汤熨之所及〔也〕；在肌肤，针石之所及也；在肠胃，火齐之所及也；在骨髓，司命之所属，无奈何也。今在骨髓，臣是以无请也。”居五日，桓侯体痛，使人索扁鹊，已逃秦矣。桓侯遂死。故良医之治病也，攻之于腠理，此皆争之于小者也。夫事之祸福亦有腠理之地，故圣人蚤从事焉。（今63）

6．昔晋公子重耳出亡，过郑，郑君不礼。叔瞻谏曰：“此贤公子也，君厚待之，可以积德。”郑君不听。叔瞻又谏曰：“不厚待之，不若杀之，无令有后患。”郑君又不听。及公子返晋邦，举兵伐郑，大破之，取八城焉。晋献公以垂棘之璧假道于虞而伐虢，大夫宫之奇谏曰：“不可。唇亡而齿寒，虞、虢相救，非相德也。今日晋灭虢，明日虞必随之亡。”虞君不听，受其璧而假之道。晋已取虢，还，反灭虞。此二臣者，皆争于腠理者也，而二君不用也。然则叔瞻、宫之奇亦虞、郑之扁鹊也，而二君不听，故郑以破，虞以亡，故曰“其安，易持也。其未兆，易谋也”。（今64）

7．昔者纣为象箸，而箕子怖。以为象箸，必不加于土铏，必将犀玉之杯；象箸玉杯，必不羹菽藿，必旄象豹胎；旄象豹胎，必不衣短褐而食于茅屋之下，则锦衣九重，广室高台。吾畏其卒，故怖其始。居五年，纣为肉圃，设炮烙，登糟丘，临酒池，纣遂以亡。故箕子见象箸以知天下之祸，故曰“见小曰明”。（今52）

8．句践入宦于吴，身执干戈为吴王洗马，故能杀夫差于姑苏文王见詈于（王）〔玉〕门，颜色不变，而武王擒纣于牧野，故曰“守柔曰强”。越王之霸也不病宦，武王之王也不病詈，故曰“圣人之不病也，以其不病，是以无病也”。（今71）

9．宋之鄙人得璞玉而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：“此宝也，宜为君子器，不宜为细人用。”子罕曰：“尔以玉为宝，我以不受子玉为宝。”是以鄙人欲玉，而子罕不欲玉，故曰“欲不欲，而不贵难得之货”。（今3）

10．王寿负书而行，见徐冯于周。（塗）〔徐〕冯曰：“事者为也，为生于时，知者无常事。书者言也，言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行？”于是王寿因焚书而儛（舞）之。故知者不以言谈教，而慧者不以藏书箧，此世之所过也，而王寿复之，是学不学也，故曰“学不学，复归众人之所过也”。

夫物有常容，因乘以导之，因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之中而不可别也。此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资而载一人之身，不随道之数而学一人〔之〕智，此皆一叶之行也。故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余，故曰“恃万物之自然，而不敢为也”。（今64）

11．空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之，故曰“不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道”。此言神明之不离其实也。

赵襄主学御王（子）〔于〕期，俄而与于期逐，三易马而三后。襄主曰；“子之教我御，术未尽也？”对曰：“术已尽，用之则过也。凡御之所贵：马体安于车，人心调于马，而后可以进速致远。今君后则欲逮臣，先则恐逮于臣。夫诱道争远，非先则后也，而先后心在于臣，上何以调于马？此君之所以后也。”

白公胜虑乱，罢朝，倒杖而策锐贯颐，血流至于地而不知。郑人闻之曰：“颐之忘，将何（为）〔不〕忘哉！”故曰“其出弥远者，其智弥少”。此言智周乎远，则所遗在近也。是以圣人无常行也。能并智，故曰“不行而知”。能并视，故曰“不见而明”。随时以举事，因资而立功，用万物之能而获利其上，故曰“不为而成”。（今47）

12．楚庄王莅政三年，无令发，无政为也。右司马御座，而与王隐曰：“有鸟止南方之阜，三年不翅，不飞不鸣，嘿然无声，此为何名？”王曰：“三年不翅，将以（观）长羽翼；不飞不鸣，将以观民则。虽无飞，飞必冲天；虽无鸣，鸣必惊人。子释之，不谷知之矣。”处半年，乃自听政。所废者十，所起者九，诛大臣五，举处士六，而邦大治。举兵诛齐，败之徐州，胜晋于河雍，合诸侯于宋，遂霸天下。庄王不为小害善，故有大名；不蚤见示，故有大功，故曰“大器晚成，大音希声”。（今41）

13．楚庄王欲伐越，（杜）〔庄〕子谏曰：“王之伐越，何也？”曰：“政乱兵弱。”（杜）〔庄〕子曰：“臣（愚）患（之智）〔智之〕如目也，能见百步之外，而不能自见其睫。王之兵自败于秦、晋，丧地数百里，此兵之弱也；庄（蹊）为盗于境内，而吏不能禁，此政之乱也。王之弱乱，非越之下也，〔而〕欲伐越，此智之如目也。”王乃止。故知之难，不在见人，在自见，故曰“自见之谓明”。

子夏见曾子。曾子曰：“何肥也？”对曰：“战胜，故肥也。”曾子曰：“何谓也？”子夏日：“吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之，两者战于胸中，未知胜负，故臞。今先王之义胜，故肥。”是以志之难也，不在胜人，在自胜也，故曰“自胜之谓强”。（今33）

14．周有玉版，纣令胶鬲索之，文王不予；费仲来求，因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也，故予费仲。文王举太公于渭滨者，贵之也；而资费仲玉版者，是爱之也，故曰“不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是谓要妙”。（今27）

李　零　1948年生，祖籍山西武乡。北京大学教授。主要从事考古、古文字和古文献的研究。

主要著作：

《简帛古书与学术源流》

《长沙子弹库战国楚帛书研究》

《郭店楚简校读记》

《上博楚简三篇校读记》

《〈孙子〉十三篇综合研究》

《兵以诈立——我读〈孙子〉》

《丧家狗——我读〈论语〉》

《兰台万卷——读〈汉书·艺文志〉》

《中国方术正考》

《中国方术续考》

《入山与出塞》

《铄古铸今》

《李零自选集》

《放虎归山》

《花间一壶酒》

《何枝可依——待兔轩读书记》

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图书在版编目（CIP）数据

死生有命　富贵在天：《周易》的自然哲学／李零著．—北京：生活·读书·新知三联书店，2013.1（2013.4重印）

（我们的经典）

ISBN 978-7-108-04124-1

Ⅰ．①死…　Ⅱ．①李…　Ⅲ．①《周易》—自然哲学—研究　Ⅳ．①B221.5 ②N02

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第123711号

责任编辑　曾　诚

装帧设计　宁成春　蔡立国

责任印制　徐　方

出版发行　三联书店

（北京市东城区美术馆东街22号）

邮　　编　100010

经　　销　新华书店

印　　刷　北京隆昌伟业印刷有限公司

版　　次　2013年1月北京第1版

2013年4月北京第2次印刷

开　　本　720毫米×880毫米　1/16　印张　28.5

字　　数　250千字

印　　数　20,001-25,000册

定　　价　42.00元

“我们的经典”总序

重归古典

——兼说冯、胡异同

一

我们的经典，不是传统意义上的经典，不是五经，不是九经，不是四书五经，不是十三经，而是现代人眼中最能代表中国古典智慧的书。

我向读者推荐四本书：《论语》、《老子》、《孙子》和《周易》。

为什么我把这四本书当经典阅读的基本教材，我想讲一下我的理由。

第一，这四本书，是中国古典学术的代表作。先秦学术是诸子之学。诸子百家，影响最大，是儒、道两家。《论语》是儒家的代表作，《老子》是道家的代表作。这两本书，毫无疑问是先秦思想的代表作。另外两本也很典型。古代有两门学问，一门是治国用兵，一门是数术方技。治国无经典（有也不能讲），用兵有，《孙子》是先秦兵学的代表作；数术方技，古代有个到处应用的理论，叫阴阳五行说，阴阳五行说也没有经典，只有《周易》经传，影响比较大，涉及这个理论。

第二，这四本书，年代最早，篇幅最小，《论语》约有15000字，长一点。《老子》、《孙子》、《周易》，都是约5000字的小册子（今本《孙子》在6000字上下）。其他古书，如《管子》、《墨子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》，哪一本都比这几本大。读经典，先读年代早的小书，再读年代晚的大书，顺着读，效果最好。

第三，这四本书最富智慧。中国典籍传入欧洲，约400年，他们挑来挑去，看中的正好是这四本书，译本最多。它们比其他古书更能代表中国文化，也更容易融入世界文化。

简单说，我的理由是这三点。

二

不过，我想把问题说得深一点、远一点。

我希望读者明白，这四本书，只是一个窗口。它们的背后，还有更宏大的背景。它们只是样品。

我想，没人怀疑，中国思想史和中国学术史最灿烂辉煌的时代，肯定是先秦时代。这个时代，人才辈出、思想活跃。它和欧洲文明最伟大的古典时代一样，同样属于雅思贝斯所谓的“枢轴时代”（或译“轴心时代”），也是一种世界性的现象。

我们都知道，先秦时代是子学时代，先秦学术是诸子之学。诸子百家平起平坐，是一种自由学术。当时，六经是装在子学的瓶子里，是子学的一部分，不像汉代，独尊儒术，只有六经最重要。汉代学术是经学时代。经学时代和子学时代不一样。儒经第一，儒子第二（《论语》、《孟子》成为传记），其他流派依托的各种技术，皆不足道，或存或亡，幸存者，只能降居儒学之附庸。这不是中国古典学术的本来面目。

欧洲的文艺复兴，是重归古典，反宗教专制，倡思想解放，不是回到中世纪。

当今侈谈文艺复兴者，正好相反，此不可不察也。(1)

研究诸子之学，有六篇材料，是骨干的东西。

（一）《庄子·天下》

《天下》说，天下治“方术”者太多，皆以其学为不可加。《天下》所谓的“方术”是古代的技术（比后来说的“方术”宽），即上面说的数术方技和治国用兵之术。它要讲的不是这些，而是“道术”。所谓“道术”，是思想，最初，只有“邹鲁之士、搢绅先生，多能明之”。百家之学，就是从其中散出，“道术将为天下裂”。

它讲“道术”，主要有六个流派：

（1）“邹鲁之士、搢绅先生”，是儒家。

（2）墨翟、禽滑厘，是墨家。

（3）宋钘、尹文，是接近墨家的流派。

（4）彭蒙、田骈、慎到，是法家。

（5）关尹、老聃，是道家。

（6）惠施、桓团、公孙龙，是名家。

它没提到阴阳家。

（二）《荀子·非十二子》

《非十二子》不是泛论学术史，他只批评12个人，恶其“持之有故，言之成理，足以欺惑愚众”：

（1）它嚣、魏牟，毛病是放纵情性。《天下》没提到。

（2）陈仲、史，毛病是压抑情性。《天下》也没提到。

（3）墨翟、宋钘，毛病是不讲差别。前者是墨家的鼻祖，后者和墨家有关。

（4）惠施、邓析，毛病是喜欢诡辩。他们是名家，《天下》没提到邓析。

（5）慎到、田骈，毛病是玩弄法律。他们是法家。

（6）子思、孟轲，毛病是假造传统，伪托圣贤。他们是儒家。

荀子是儒家。儒家各派，他最恨子思、孟子，斥之为儒家之罪人。子张、子夏、子游的后学，他也看不上，唯一称道的，是仲尼、子弓。

这篇东西，也没提到阴阳家。

（三）《韩非子·显学》

《显学》说，“世之显学，儒、墨也”，只讲儒、墨。先秦子学，早期，主要是儒、墨。儒分为八：

（1）子张之儒，即子张（颛孙师）的后学。

（2）子思之儒，即子思（孔子孙孔伋）的后学。

（3）颜氏之儒，孔门八颜子，颜氏之儒，不一定是颜回的学生。

（4）孟氏之儒，即孟子的后学。

（5）漆雕氏之儒，可能是漆雕启的后学。

（6）仲良氏之儒，即仲梁子的派别，仲梁子可能是曾子的学生。

（7）孙氏之儒，孙氏是孙卿，这是荀子的后学。

（8）乐正氏之儒，是曾子弟子乐正子春的派别。

孔门七十子，子夏、子游、曾子、子张最后。子思、孟子更在七十子之后。《显学》无子夏之儒，最奇怪。上博楚简，颜回的“颜”和言游的“言”写法一样，我很怀疑，颜氏之儒，或即子游的后学。这些派别，主要是战国晚期的儒家。

墨分为三，互称“别墨”：

（1）相里氏之墨。《天下》称为“相里勤之弟子，五侯之徒”。

（2）相夫氏之墨。

（3）邓陵氏之墨。《天下》提到“南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属”。

（四）刘安《淮南子·要略》

《要略》是分国叙述。它提到：

（1）鲁国：“儒者之学”和“墨子”。

（2）齐国：“管子之书”和“晏子之书”。

（3）韩国：“申子刑名之书”。

（4）秦国：“商鞅之法”。

另外，它还提到“纵横修短”之术，没说具体国家。

（五）司马谈《六家要指》

它有三种叙述顺序：

（1）阴阳、儒、墨、名、法、道德。

（2）儒者、墨者、法家、名家、道家、阴阳家。

（3）阴阳、儒者、墨者、法家、名家、道家。

其中第三种是主要顺序。

司马谈是史官，学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子，最重阴阳家和道家。阴阳主于术，不是思想流派，放在最前。儒、墨是显学，称儒者、墨者，有别于后三家，放在其次。法、名是术，古人叫刑名法术，放在更其次。最后是归总于道家。

（六）班固《汉书·艺文志·诸子略》

班固的分类是根据刘向、刘歆，他们把古书分为六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技六门。其中子书，有所谓“九流十家”。十家，可以归为两类：

（1）儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家。这六家就是司马谈的六家，但顺序不一样。西汉晚期，儒家最尊，其次是道家。当时盛行阴阳灾异，阴阳家也有一定地位。这是最主要的三家。法、名二家，属于刑名法术之学，秦代盛，汉代臭，几乎成为酷吏的符号或代名词，排在后面。墨家则销声匿迹（《史记》无传），最后归宿是神仙家（东汉有墨子派的神仙家）。

（2）纵横家、杂家、农家、小说家。这四家，是新增。纵横家，见《要略》，是外交游说之术。杂家，是百科全书派。战国晚期，派别融合，很多思想家，都是通人。个人全能玩不下去，还有《吕氏春秋》、《淮南子》这样的集体创作。农家，是重农派和农业技术混在一起。小说家，只是稗官野史、琐语丛谈，都不是思想流派。

班固说，九流十家，都是从古代的王官之学散出，每一家对应于一种王官，这是有名的王官说。

阅读经典，我们要知道，古人的思想分类法和学术分类法是什么样。

三

中国哲学史是五四新文化运动的产物。这个运动，不管有什么过火之处，它的伟大成果是确立了新学的主导地位，这点不能抹杀。

五四运动，打倒孔家店，打倒的只是店，而不是孔子。孔子走下圣坛，重归诸子，意义非常大。别的不谈，光对恢复传统文化的真实面貌，就有不可估量的意义。因为，没有这一步，就没有中国哲学史，更没有中国思想史或中国学术史。

（一）说冯、胡异同

中国哲学史的开山鼻祖有两位先生，一位是胡适，一位是冯友兰。他们的哲学史都是中西合璧的新学术，不是传统的经学，不是传统的子学。

当时，中国文运，一如国运，兵败如山倒。百废待兴，一无所有，大家是在中国的子学中寻找对等于西方概念的“哲学”。子学之盛，清季已然，西学为它注入了新的活力。儒家独尊、死水一潭的局面，是被这种东西打破。

胡适，洋博士，纽约哥伦比亚大学出身。他的《中国哲学史大纲》卷上（上海：商务印书馆，1919年），是1917—1918年他在北京大学讲中国哲学史的讲义，讨论范围是先秦子学。后来，还有一本《中国中古思想史长编》（上海：中国公学，1930年油印本）。

冯友兰是北大哲学系的学生，1919年也负笈哥大。继胡适之后，他出版过两卷本的《中国哲学史》（上海：商务印书馆，1930年）和英文本《中国哲学简史》（麦克米伦公司，1948年）。冯氏后来居上，无论在中国，还是在国外，都比胡适影响大。(2)他的《中国哲学史》第一篇《子学时代》，还有《中国哲学简史》的前十六章，都是讨论先秦子学。(3)

冯、胡异同，值得回味。

冯、胡二人，是中国近代学术史上的竞争对手。他们都留学美国，都钻故纸堆，作同样的题目。一般印象，胡适喜欢怀疑，比冯氏更美国；冯氏趋于保守，比胡适更中国。胡适捧戴东原，冯氏吹朱晦庵。冯氏解释说，这是汉、宋之别：胡适是汉学，他是宋学。其实，他们都是不中不西，不新不旧，唯激进、保守，程度不同耳。

他们有三大分歧：

（1）诸子是否出于王官，胡说不出，冯加限定而承认。

（2）先秦是否有六家，胡说没有，冯加限定而承认。

（3）孔子和老子谁先谁后，胡说老先孔后，冯说孔先老后。

这三大问题，中国的学术界，西方的学术界，一直有争论。

（二）诸子出于王官吗？

《汉书·艺文志》的六种书，六艺、诸子、诗赋是学，古人叫文学；兵书、数术、方技是术，古人叫兵书和方术。前者是人文学术，相当今天的文、史、哲，后者是古代意义上的科学（和各种迷信）。班固说，诸子出于王官，即古代政府的职能部门，这从一开始就是引起争论的话题。

中国哲学史，是西化的产物。开始搭架子，先要问什么叫哲学。哲学的概念，当然是从西方来，标准是形而上。胡适的哲学史，其实是子学，他从子学找哲学，主要是名学，但名学只是子学之一端，实难以此为范围。冯氏虽以弘扬民族哲学为号召，也一样以西方的哲学概念为绳墨，明确说明，他不讨论术。比如《孙子》，他就不收。他们的取材范围，都是狭义的诸子，重学不重术。

胡适的体系是基础，该讲的都已讲到，整个布局，粲然大备。儒家，孔、孟之间有七十子，孟、荀之间有儒家八派；墨家，有墨子、别墨；道家，有杨朱、老子、庄子。其他诸子穿插其间。这是基本框架。冯氏是在这个基础上往下做，从子学到经学，从经学到玄学，从玄学到理学，从理学奔近代，顺流而下，百川归海是归于儒，孔是思想教皇。他的三史，是直通六书，一切为尊孔做准备。书，越写越多，越写越大，在很多人的心目中，都是取胡适而代之。此公酷爱三段式，讲先秦儒家，讲先秦道家，都是三段。儒、墨、道，儒家是终结者。

胡适的布局，即使从今天看，也仍然有其长处。特别是儒家，从今天的出土材料看，讲完孔子，就是七十子，布局比较好，气魄也更宏大。胡适主张，中国哲学史，应改名叫思想史，把格局做大。冯氏关心的却是重张儒学。表面上，胡小冯大，其实相反。

现在，学者主张把中国哲学史扩大，改造为中国思想史或中国学术史，这个想法，来自胡适。怎么改造？还是个值得讨论的问题。我认为，关键是要吸收术。比如《孙子》，怎么没思想，怎么没哲学？阴阳五行说，是典型的自然哲学，离开数术、方技，怎么研究？我研究兵法，研究方术，就是蹚这个路。

总之，研究中国学术，我们要分清，什么是学，什么是术。即使是《诸子略》，即使是九流十家，也有这个分别。比如，诸子是否出于王官，关键就在学与术的区别。术，跟王官有对应关系，但学不同，没法对号入座。

我们不要以为，古代的诸子可以离开术。弃绝术，学就架空了。我主张以术读学，以诸子读孔子。这样才有思想史。

诸子百家，他们的技术传统是什么？他们的知识结构是什么？这不是题外的问题。即使今天，思想和知识也是互为表里。

（三）先秦是否有六家？

先秦是否有六家，有人说有，不但有，还有更多的家，一人一家，百家都嫌少；有人说没有，不但道家没有，法、名、阴阳也没有，一无所有。这些说法，都源自冯、胡异同。胡适说，司马谈的分类，是汉代分类，不反映先秦，先秦无六家。近年，国内如任继愈(4)，国外如苏德恺(5)，都重张此说，西方汉学界，很多人都坚信这一点。

我的看法是，六家不是六个思想流派，而是半学半术各三家。司马谈讲六家，不是讲汉代学术，而是讲先秦学术。六家，不能说完全没有，如来源较早的儒、墨，就是最明显的两家，先秦诸子都这么讲，绝非虚构。道家晚出，边缘模糊，不管叫什么，非儒非墨，本身就是一大类。这三家是一类。另一类是跟术有关的派别，法、名是刑名法术之学，阴阳是数术方技之学，不是思想派别。道家晚出，讲实用，与刑名法术和阴阳家说分不开，是个非常复杂的派别。

六家，其实是三家，儒家是古典派或保守派，道家是现代派或激进派，墨家是过渡。

无家说，全盘抹杀，不可取。百家说，像《汉志》那样讲，一人一家，一书一家，等于没家。这是白马非马之辨，同样不可取。

（四）孔、老先后的问题

儒、墨、道，孰先孰后，是个值得讨论的问题。这个问题，价值取向最明显。

胡适把《老子》摆在孔子前，是跟尊孔拧着来。(6)冯氏把《老子》摆在《论语》后，胡适不服气，说他是信仰作怪。冯氏尊孔，不假，但这个问题，还是要平心静气，摆事实，讲道理。

孔老先后，我的看法是，老子其人，也许比较早，但书是另一码事，绝不可能在儒、墨前。

学者怀疑《老子》晚出，有一个原因是，老子的故事几乎都是出自《庄子》，很有可能是庄子的虚构。其实，这还不是关键。关键是儒、墨、道对话的逻辑关系。冯氏把《老子》放在《论语》后，我同意。至于说，后到什么地步，可以讨论。近年，史华兹的书(7)，葛瑞汉的书(8)，都是把《老子》往后摆。冯氏搁《孟子》后，还比较接近。葛瑞汉把它放在《庄子》后（钱穆已有这种看法），郭店楚简证明，太晚。

先秦诸子大辩论，《天下》讲得很清楚，道术最初在儒，后来才散于天下。儒是第一发言者，最寂寞。孔子没有对话者。墨是跟儒对着干。对着干，才热闹，两者具有对称性。道不同，跳出儒、墨之争，超越儒、墨之争，走得最远。百家的基础是三家，先是儒、墨，后是道，百家争鸣由此起。

冯、胡异同，三大问题，在具体结论上，我更倾向冯氏。但我的理解，与信仰无关。

思想不能无的放矢。儒家是众矢之的。在先的意义是当靶子。射箭先要有靶子。靶子的意义很伟大。

比如，胡适就是冯氏的靶子。

四

保守与激进，常常可以互补。上述异同，前两条，胡适激进，冯氏保守；后一条，冯氏激进，胡适保守。西方汉学界，酷爱分，酷爱疑，前两条取胡适，后一条取冯氏，正在情理之中。他们的思想史，大框架，是源自冯、胡二氏。

冯、胡二氏对创建中国哲学史，各有贡献，两者可以互补。但要说文化立场，我更赞同胡适。

胡适的贡献，是开创性的，也是开放性的。他是真正的大师。

大师的意思是倡风气之先，为后世奠格局，不是收拢包圆儿，不是颠扑不破。

胡适的《中国哲学史大纲》，蔡元培讲过四大优点，我看最重要，还是下面三点：

第一，胡适开创的中国哲学史，是以诸子为范围，把古史和古书分开来，直接从老、孔讲起，蔡元培说，这是截断众流，开风气之先，厥功甚伟。这个格局是他开创的。冯氏是站在他的肩膀上才后来居上。

第二，胡适是把诸子摆平，有容乃大。蔡元培说，胡适的体系有“平等的眼光”，对儒家既不尊，也不批。(9)此语最为知言。胡适讲诸子平等，是真正平等。冯氏讲诸子，是“众生平等，唯我独尊”。他说，儒家在中国思想史上的地位，就像君主立宪制下的君主，其他派别，则如君主立宪制下的内阁。君主是万世一系，然治国之政策，常随内阁而改变。平等是儒家之下的平等。

第三，胡适想把子学做大，做成思想史，而不是相反，像冯氏那样，子学做成经学，经学做成理学，理学做成新儒学（他张口闭口都是做圣人，应帝王）。书越写越大，路越走越窄，失去中国思想的大气魄，失去中国思想的自由精神。

中国哲学史，从一家之学，重归六家之学或百家之学，我们一定不要忘记胡适。中国的学者要感谢他，西方的学者也要感谢他。

胡适不必气短。

由于胡适的出现，中国的思想史才初具规模，开了一个很好的头。

从此，不但墨家的地位、道家的地位被重新估价，儒家本身，也面临重建。孔子和七十子，先进和后进，还有七十子之后，迈了辈儿的，都要重新理顺；被遗忘了的，都要重新找回。特别是宋儒痛恨，明代革出教门的荀子，也要恭恭敬敬请回来。

民元前后，百废待兴，胡适的出现，引发的是范式转变。

他的书，和冯氏的书，方向正好相反，一个是从一家重返百家，一个是把百家再扯回到一家。冯氏似顺而逆，胡适似逆而顺。

今天，重温这段历史，我们要特别感谢胡适先生，因为没有他，我们就不知道什么叫百家争鸣。他的方向，才代表了中国文化的新方向。

我说这么多，您明白了吗？

复兴子学，才是重归古典——我是说，真正的古典。

2007年12月9日写于北京蓝旗营寓所

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(1) 现在的复古，都是迷宗教、政治和道德，过去叫道统和治统。不是复汉学（汉今文、汉公羊，大吹康子、廖子者流），就是复宋学（程、朱、陆、王）。

(2) 大陆批胡后，研究中哲史的，更少想起胡。

(3) 冯氏三史，《中国哲学史新编》最后。此书是他1949年后接受思想改造的成果（如吸收《孙子》，论《老子》是否兵书），这里不讨论。

(4) 任继愈《先秦哲学无六家——读〈六家要旨〉》，收入任继愈主编《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981年，433页。

(5) 苏德恺《司马谈所创造的“六家”概念》，《中国文化》第7期（1992年秋季号），北京：三联书店，1993年，134—135页；Kidders Smith，“Sima Tan and the Invention of Daoism，‘Legalism，’et cetera，”Journal of Asian Studies 62，no．1（February 2003），pp．129-156。

(6) 胡适晚期，尊老敬孔贬墨。他说，老子是无政府主义，最高；孔子是个人主义，其次；墨子是集体主义，最下。并把秦政之失归罪于墨家，汉政之得归功于道家，都可反映他的价值取向。他不反对儒家，但也不独尊儒术。

(7) Benjamin L．Schwartz，The World of Thought in Ancient China，Cambridge：Belknap press，1985．中文本：本杰明·史华兹《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年。

(8) A．C．Graham，Disputers of the Tao，La Salle：Open Court publishing Company，1989．中文本：葛瑞汉《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年。

(9) 见蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》（卷上）写的序言。

目录

“我们的经典”总序

自序——从打扑克说起

写在前面的话

《易经》中的占卜术语

易经·上经

说明

乾卦第一（六龙天上飞）

坤卦第二（母马地上跑）

屯卦第三（混混沌沌，万事起头难）

蒙卦第四（朦朦胧胧，人生糊涂始）

需卦第五（下雨天，别出门）

讼卦第六（打官司，有风险）

师卦第七（战争难免死人）

比卦第八（怀柔最为高明）

小畜第九（密云畜雨，泽及邻里）

履卦第十（征夫苦役，如履虎尾）

泰卦第十一（天地相通，上下和谐）

否卦第十二（否极泰来，转忧为喜）

同人第十三（胜利会师，破涕为笑）

大有第十四（得人心者得天下）

谦卦第十五（谦虚使人受益）

豫卦第十六（荒淫使人堕落）

随卦第十七（追捕逃犯）

蛊卦第十八（父母淫乱）

临卦第十九（君临天下）

观卦第二十（俯察万民）

噬嗑第二十一（酷刑如人肉大宴）

贲卦第二十二（白色最美丽）

剥卦第二十三（彻底剥夺）

复卦第二十四（迷途知返）

无妄第二十五（没有期望，也就没有失望）

大畜第二十六（养牲口是门大学问）

颐卦第二十七（用腮帮子占卜）

大过第二十八（上梁不正下梁歪）

习坎第二十九（土牢的原型）

离卦第三十（夕阳无限好）

易经·下经

咸卦第三十一（妇女，非礼勿动）

恒卦第三十二（妇女，从一而终）

遯卦第三十三（小肥猪，最可爱）

大壮第三十四（老公羊，脾气坏）

晋卦第三十五（旭日东升）

明夷第三十六（金乌西落）

家人第三十七（家和万事兴）

睽卦第三十八（活见鬼）

蹇卦第三十九（行路难）

解卦第四十（得饶人处且饶人）

损卦第四十一（损下益上）

益卦第四十二（损上益下）

夬卦第四十三（军情紧急，毅然前往）

姤卦第四十四（娶妇嫁女）

萃卦第四十五（聚敛财富）

升卦第四十六（登高必自卑）

困卦第四十七（动辄得咎）

井卦第四十八（改邑不改井）

革卦第四十九（革命在于顺天应人）

鼎卦第五十（器唯求新）

震卦第五十一（笑对雷声）

艮卦第五十二（控制身体）

渐卦第五十三（南来的大雁）

归妹第五十四（少女出嫁）

丰卦第五十五（妖气蔽日）

旅卦第五十六（出门不易）

巽卦第五十七（算筹藏在床底下）

兑卦第五十八（长乐未央）

涣卦第五十九（马儿随风跑）

节卦第六十（见好就收）

中孚第六十一（对酒当歌）

小过第六十二（飞鸟过邑）

既济第六十三（已经过河）

未济第六十四（尚未过河）

易传

彖上（《易传》之一）

彖下（《易传》之二）

象上（《易传》之三）

象下（《易传》之四）

系辞上（《易传》之五）

系辞下（《易传》之六）

文言（《易传》之七）

说卦（《易传》之八）

序卦（《易传》之九）

杂卦（《易传》之十）

参考书目

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自序

——从打扑克说起

“我们的经典”，这是最后一本。距离上一本，已经一年多。

去年，我一直在编老师的书：《张政烺论易丛稿》。(1)我必须把这本书编出来，才能写自己的书。

2005年，老师去世后，师母把一个大纸盒交给我，里面放着老师当年在沙滩红楼整理马王堆帛书《周易》经传的遗稿，命我整理。

2005年下半年和2006年上半年，我带我的学生整理这部遗稿，花了整整两学期。我把整理当一门课上，边读老师的手稿，边和学生讨论。我在北大讲《周易》，这是第一次，说是给学生上课，其实是给自己上课。

读老师的书，好像老师就在身边。

2008年4月，中华书局出版了大开本的《马王堆帛书〈周易〉经传》。此书是按张先生的手稿影印，排印本是放在《张政烺论易丛稿》中。后面这本书，早就交稿，中华书局腾出手，派石玉同志编，主要是去年的事。稿虽粗具，但统稿，校稿，配图，很多事，旁人难以代劳，我只能自己干。

去年，师母住进医院，医生说，病很重，恐怕出不来了。我一直在赶这书，希望她能最后看上一眼。

11月10日，中华书局把封面的样图寄给我，我去医院，手捧笔记本电脑给她看，她虽口不能言，但睁着眼。

12月15日，书一出来，我赶紧打辆车，直奔医院，可是等我到了，已经来不及。眼前的她，双目紧闭，处于昏迷之中。我们之间，隔着无声的黑暗。

12月22日，师母走了。

今年4月1日，师母与老师合葬，我把书带到墓地。我只能用这本书祭奠两位老人。书前有篇读后感，是我对老师的怀念。

老师经常用打牌讲占卜。

例如，他说过这样的话：

卜筮是人类在无力掌握客观规律的情况下，希望借助于某种符号的变化窥测神明的意向。至于怎样取得和怎样辨认这些符号，卜筮人所用各种方法却都是人为的规定，没有客观规律和逻辑的必然性。就如同许多游戏一样，都是以意为之，我们看各地发掘出许多六博的工具，但是无法恢复其游戏。以象棋或扑克牌来说，不经传授，谁也无法推测出其原有的规则。(2)

在这篇小序中，受老师启发，我想跟大家聊聊扑克牌，并从这个话题，讲讲占卜的原理和心理，或许有助于对《周易》的理解。

《周易》像一副扑克牌。它有六十四卦，好像64张牌。

现在的扑克（Poker）分四种花色：黑桃（spade，铲子）、方块（Diamond，钻石）、梅花（Club，棍子）、红桃（Heart，红心），每种13张牌，从A到10（A即ace，代表1），是1-10；另外三张，J（Jack，骑士）代表11，Q（Queen，后）代表12，K（King，王）代表13。四种加起来是52张，外加大小王（Joker，小丑），共54张。

这54张牌，真是变幻无穷，想有多少种玩法，就有多少种玩法。它不光用于游戏，还可配星座、历法，用于占卜、赌博、变戏法。

扑克用于占卜，全靠它的象征意义。每张牌都是一种符码：大小王代表日月，四种花色代表春、夏、秋、冬（各13个星期），52张牌代表一年52个星期，点数相加，得365（四种花色，各91点，大小王各算半点），合一年的天数。

扑克，源自13-14世纪的塔罗牌（tarot）。有人说，更早的来源是中国的叶子戏。(3)

塔罗牌，分大阿卡纳牌（Major Arcana）和小阿卡纳牌（Minor Arcana）。大阿卡纳牌为22张，用以算大运。小阿卡纳牌为56张，用以算小运。

小阿卡纳牌分四种花色：杖（Wands）、杯（Cups）、剑（Swords）、星（Pentacles），每种14张牌，分为两组：一组从1到10，为数字牌；一组包括王（King）、后（Queen）、骑士（Knight）、侍从（Page），为宫廷牌。这种牌就是扑克牌的前身。两者很像，区别只在没有大小王，多出侍从。

塔罗牌，也是个无所不包的符号体系，同样可配星座、历法、数字、方色，代指天下万物。(4)

《周易》用于占卜，和扑克很像，特别是汉代的象数易，更像。我们完全可以仿照扑克牌，把《周易》做成一副64张的扑克牌。

棋牌可用于游戏，也可用于赌博。占卜与赌博同源。赌博是人类最古老的游戏。(5)赌博是用来赌运气，现代和古代无异。赌球、赌马，玩股票、玩彩票，甚至选战，道理一模一样。

现在的世界是个大赌场。

好赌是中国的三大恶习之一，虽然称不上国粹。

人类最大的游戏是什么？是商业和战争。

孔子说，“赐不受命，而货殖焉，亿（臆）则屡中”（《论语·先进》）。

克劳塞维茨说，“战争在人类各种活动中最近似赌博”。(6)

兵不厌诈，商，更不厌诈。“利益趋近最大化”，大诈带动小诈。

今语，钱的别名叫王八蛋（“钱是王八蛋，花了咱再赚”）。《国富论》、《资本论》是现代的《货殖列传》，它们都是研究王八蛋。(7)

“钱不能全让王八蛋赚了”，大家都骂王八蛋，大家都想当王八蛋。要当，就当大王八蛋。

占卜的原理是什么？是投机。投者，下注也。机者，概率也。下注，冥冥之中，若有神助，最能体现随机性。

“投资”，广东话的发音，让北方佬听上去，就跟“投机”差不多。很多投资家，其实是投机家。孔子有“七十述志”（《论语·为政》）。想不到，骗子也要立志。前一阵儿，电视报道，有一伙年轻人，锒铛入狱，全是金融诈骗犯。他们说，三十要当企业家，四十要当投资家，五十要当教育家，六十要当思想家，七十要当老人家。他们说的“投资家”就是“投机家”。

街头摆副扑克，请路人下注。这种骗钱的主儿有人抓。大家想不到，世界金融业的龙头老大，华尔街的金融大鳄，他们居然也是骗子，而且是最大的骗子。

美国先进，先进到只剩耍钱和玩弹（核弹、导弹，各种聪明弹）。

金融风暴和战争风暴，轮番教育着我们：我们的世界还非常古老。

占卜，最简单的占卜，是胜率、负率各一半，让你猜猜看。如足球开赛前，裁判拿一枚硬币，朝上一抛，这就是“投”，落在地上，一正一反，这就是“机”（概率，也叫几率，正负各50％）。(8)你别看它简单，再复杂的占卜也打这儿来。

一正一反，是占卜的辩证法。《周易》的阴阳就是这种辩证法。它的八卦是由阴阳二爻组成。阴阳是一切变化的基础。

阴阳是欢喜冤家。“六十四卦，二二相耦，非覆即变”（孔颖达语），分32组，好像我们的上下牙（理论上是16对牙齿），捉对厮打。这是静态的阴阳。

齿轮不一样，它也有牙，齿牙咬齿牙，它会转起来。高级的占卜，一定要转起来。阴阳加五行，五行相生，五行相克，如循环之无端，就是为了让它转起来。

高级占卜，怎么个高法？无非是增加变数，增加程序的复杂性。

比抛硬币复杂一点，是掷骰子（骰音tóu）。骰子，古书亦作投子，今多称为色子（色音shǎi）。它有六个面或更多面（秦始皇陵园出土的骰子有14个面），每个面上各有点数。面越多越接近球形，可转，可停。增加面，增加点，是为了增加变数。全世界的骰子，样子都差不多。

比掷骰子再复杂一点，是抽签。求签，一把签，分好签、坏签，从上上到下下，还可细分为很多类，每个签各有签诗，吉凶祸福，比例不定，让你随便挑，这是在概率分配上做文章。

更高级，还有式盘，模仿天地运行、历法推步，既有转，也有算。

电脑算命，运算更复杂，但基本原理不变，都是模仿随机性。

美国，唐人街的中国餐馆，吃完饭，照例会送幸运果（fortune cookie），一种烘烤成形的脆皮小饺子。打开幸运果，里面有张小纸条，纸条上的话，多半是好话（或不好不坏怎么解释全都灵的话）。好话才能吸引顾客。

赌场不一样，胜率太高没钱赚，胜率太低没人来，要拿捏分寸。

彩票，胜率很低，低到好像天上掉石头，正好砸头上，别提多巧，但它奖金高，机会面前人人平等，吸引力太大。大家会自动掏腰包，给一人买乐，不乐则已，乐就乐透。

《周易》，“四营而成易，十有八变而成卦”（《系辞上》），八卦相重，可得64卦、384爻、11520策，这也是增加变数，增加程序的复杂性。

《周易》的卦爻辞，好像签诗。

概率，有输有赢，有胜有败。胜败乃兵家常事。商家也一样，赔了赚，赚了赔，没有一定，有哭的，也有乐的。

体育比赛，强队狂胜弱旅，没劲。两强相遇，你死我活，才有看头。当然，最大惊喜还是杀出匹黑马，爆出个冷门，弱旅居然打败强队。

赌博，没有悬念，不叫赌博。赢了想赌，输了更想赌，这才叫赌博。

占卜，有灵有不灵，道理一模一样。

科学讲究重复率，赌博不讲，占卜也不讲。

古代占卜，五花八门，经常打架。卜有三兆，筮有三易，不但三兆会互相打架，三筮会互相打架，卜与筮，卜、筮与其他占卜，也一样会打架。

读《左传》，你会发现，占卜都是不厌其烦，此术不灵换他术，此人不灵换他人，再不行，还可巧辞曲说化解之。

汉武帝聚会占家，问娶妇何日为吉，七家全不同，怎么办？最后，还是皇帝说了算，“制曰：避诸死忌，以五行为主”（《史记·日者列传》）。

后世占卜，以五行为大宗。

五行是选择术的别名。

《易》曰：“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。”（《蒙》卦卦辞）

占卜，是为了求取神谕。你给老天打电话，回答可能有好有坏。有人对老天的回答不满意，死乞白赖，不停拨号，老天也烦，干脆挂了。

我们的知识是由“知之”和“不知”共同构成。“不知”远比“知之”多。只要有“不知”，就有猜，就有蒙，我们并未告别占卜。

拉姆斯菲尔德有个著名的绕口令。他说，有些事，我们知道我们知道；有些事，我们知道我们不知道；还有些事，我们不知道我们不知道（节其大义，并非原文）。最近他出了本回忆录，干脆叫《已知和未知》（known and Unknown）。

我不知道他知道不知道，为了杀一个萨达姆，他害死了多少伊拉克人。

中国也有这种绕口令。

《论语·为政》：

子曰：“……知之为知之，不知为不知，是知也。”

《庄子·齐物论》：

缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”

孔子把我们的知识分为“知之”和“不知”两大类，关注点是“知之”。王倪不同。他的口头禅是“那我怎么知道”。他说，你怎么知道我说的“知之”就不是“不知”，你怎么知道我说的“不知”就不是“知之”。

可见“知之”和“不知”是一对大矛盾。

“不知”的事怎么“知之”，古人的回答是占卜。

占卜是对不可预测的事进行预测，与其叫做预测学，不如叫做猜测学。比如拿个碗，把东西扣下边，让你猜猜看，古人叫“射覆”。这也是最简单的占卜。其实，所有占卜都带有这种性质。

占卜是为了拿主意。

凡是情急无奈，无法作判断也要作判断，无法下决心也要下决心，就会想到占卜。

《左传》桓公十一年：

楚屈瑕将盟贰、轸。郧人军于蒲骚，将与随、绞、州、蓼伐楚师。莫敖患之。斗廉曰：“郧人军其郊，必不诫，且日虞四邑之至也。君次于郊郢，以御四邑。我以锐师宵加于郧，郧有虞心而恃其城，莫有斗志。若败郧师，四邑必离。”莫敖曰：“盍请济师于王？”对曰：“师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉？”莫敖曰：“卜之？”对曰：“卜以决疑，不疑何卜？”遂败郧师于蒲骚，卒盟而还。

古人说，“卜以决疑，不疑何卜”，凡是明摆着的事，都用不着占卜，凡是需要占卜的事大多无法预料。北京话，叫没辙想辙。

打仗的事，经常是急活。即使有周密的侦察、充分的预案，也还是有很多料不到。事到临头，再聪明的人，也只能把已知、未知搁一块儿，拍拍脑瓜，估摸估摸。估摸不出来，就只好赌一把。

我们必须明白，即使在科学昌明的现代，“不知”也到处包围着我们，远远超出我们的认知能力。“知之”在我们的知识中只是非常可怜的一部分，到处是漏洞。“无妄之灾”，随时随地都可能发生，赛先生也拿它没辙。

占卜往往是连续占，连续卜。占卜者倒查记录，往往会把两个前后无关的事串起来，把前面的事叫“因”，后面的事叫“果”，串联偶然成必然，创造貌似合理的因果链。由于他是倒着查，故瀸言多出追述。

历史学家都是“事后诸葛亮”。

《洪范》有言，“三人占，则从二人之言”。三占从二，少数服从多数，这是民主政治的原则，也是占卜的原理。

足球赛，你穿红球衣，多少次都赢了（注意：不一定回回都赢），那好，红色就是胜利的原因。你穿白球衣，多少次都输了（注意：不一定回回都输），那好，白色就是失败的原因。

例外不必管，不管，才能创造灵验。

史、卜同源，即使现在的历史学家，也没摆脱这种习惯。

插队，村里人在水库炸鱼，等我下去捞（他们不会游泳）。每次我去，都炸不上来，一走，就有大鱼漂上来。

真是活见鬼。

人，期望值越高，失望值就越高；期望值越低，失望值就越低。俗话说，“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”，《易》有《无妄》，就是讲这个心理学规律。

赌博，概率的实际分布是一回事，概率的心理分布是又一回事。(9)心理的变数，在一切对抗性的活动中都不容忽视，因为它会直接影响“临场发挥”。比如运动员，越想进球越不进，情绪就会失控。结果是，形势逆转，本该得到的也失去了。

可见境随心变也不是不可能。

《系辞》说得好：

是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。

《易》是一种精神游戏。它有两种玩法，一种是玩辞，一种是玩占。

你选哪一种？

孔子怎么看占卜，耐人寻味：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《论语·子路》）(10)

子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而才当。唯（虽）周粱（梁）山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又（有）仁〔义〕者而德行之耳。赞而不达于数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史、巫之筮，乡（向）之来也，始之而非也。后世之士，疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已。吾与史、巫同涂（途）而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉求吉，故卜筮而希（稀）也。祝巫卜筮其后乎。”（马王堆帛书《要》）

孔子说，他与史、巫同途殊归。他好《易》，是好其中的德，不是其中的占。如果不修其德，把希望全都押在占上，则还不如不占。

他说得多好！

荀子怎么看占卜，也留下两段话：

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，小人以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）

善为诗者不说，善为易者不占，善为礼者不相，其心同也。（《荀子·大略》）

荀子说，祈雨就下雨和不祈雨也下雨，并无不同。天旱祈雨，不过是例行的仪式。“卜筮然后决大事”，只是个仪式。“君子以为文”，“文”是仪式。占一占，卜一卜，只不过表表愿望，试试运气，并非一门心思，非求个好兆头不可。“小人以为神”，“神”是灵验，他对老天的期望是有求必应，你不应，他就使劲求。

君子，灵不灵，无所谓，可能反而灵。小人，非灵不可，可能反而不灵。这是君子和小人的不同。所以荀子说“善为易者不占”。

他说得多好！

天有不测风云，人有旦夕祸福。不仅离我们太远的东西，我们左右不了，就是眼跟前的事，又怎么样？生活，小不顺心、大不如意的事，何止万千。痛不欲生，但求速死，大可不必。

不服输，不认命，可以，但改运，那是谈何容易！如果一切努力都归失败，你将如何面对？

项羽兵败，顾谓诸将曰“天亡我，非战之罪”，选择自杀。

王莽，死到临头还嘴硬，“天生德于予，汉兵其如予何”（这话是模仿孔子）。

谭嗣同慷慨赴死，留下绝命辞，“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉快哉”。

生命的最后时刻，他们都想到了“天”。

孔子有个学生叫司马牛，宋国人。他有四个兄弟在宋国作乱，为首者不是别人，正是孔子过宋，企图杀害孔子的司马桓魋。

这事让司马牛羞愧难当。他宁肯漂泊在外，也绝不认这四个兄弟。

“人皆有兄弟，我独亡”，痛苦之极，他叹气说——就像一个盲人说，人都有眼睛，为什么我却没有。

子夏安慰他：

商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而勿失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。（《论语·颜渊》）

他说，人能活多长，各有各的命；会不会大富大贵，你自己没法定。(11)君子所应做的并不是怨天尤人，而是敬天礼人。只要敬畏天命，与人有礼，四海之内皆兄弟也。

“死生有命，富贵在天”，据说是闻之夫子（起码汉人是这么说）。夫子传《易》，至今已2500多年（他活着就传《易》）。世皆迷其占，我独爱其辞。

俗话说，尽人事，听天命，如此而已。人只能管人事，管不了天命。听者不过是姑妄听之，听之任之，爱怎么着怎么着，随它去吧。

踢足球，输赢的关键是什么？技术还是运气，好像不好说。运气当然重要，但你左右不了。我敢说，练球比占卜更重要。穿什么球衣，问什么章鱼，只不过是个大众娱乐而已。

古人说，“圣人不烦卜筮”。（《左传》哀公十八年“君子曰”引《志》）

圣人是什么人？是古代的聪明人。

你愿意作聪明人吗？

2011年5月8日写于北京蓝旗营寓所

再说几句：

《易经》，句子很短，给人的印象是朦胧，有想象空间。我喜欢这种朦胧感。朦胧感是一种古风。

古人语短，有如诗歌。一般只有四字（如《诗经》），长也不过七字（如《楚辞》）。老百姓说话也短，短了才能长驱直入，一下钻到你的心里。我喜欢锻炼辞章，删字截句，多余的字一个不要。

有人说，我的文字很精练。其实这都是改出来的，不是为了迎合大众，而是为了回归自然。追慕古风，是为了回归自然。

我理解，思想都是草稿，一天就改多少回。语言的真相也是前言不搭后语。先秦诸子都是碎片体，原因就在这里。我喜欢这种碎片体，年纪越大越喜欢。

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(1) 张政烺《张政烺论易丛稿》，李零等整理，北京：中华书局，2011年。

(2) 《张政烺论易丛稿》，15页。

(3) 塔罗牌的起源有埃及说、罗马说、希伯来说、波斯说、印度说、中国说。杜亚泉认为，西方纸牌类似中国的天启马吊牌。参看：杜亚泉《博史》，收入《杜亚泉著作两种》，田建业编校，北京：新星出版社，2007年，175-233页。

(4) 参看云峰《韦特塔罗》，西安：陕西师范大学出版社，2006年，122-123页：塔罗符号对照表。

(5) 参看李零《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年，15-20页。案：赌是赌塞，博是六博，博、塞是中国古代的两种棋。

(6) 克劳塞维茨《战争论》，北京：商务印书馆，1978年，第一册，41页。

(7) 亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1972年；马克思《资本论》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，北京：人民出版社，1975年。前者初名《原富》、《国富论》，是市场万能论的经典；后者是批判资本主义的经典。

(8) 中国的杯珓（音jiào），拿两个蚌壳（或以竹木代之）往地上扔，视其俯仰，以定吉凶，就是这种占卜。

(9) 假定胜率、负率各50％，你非赌60％赢，就有10％可能是意外的沮丧。反之，你只赌40％赢，就有10％可能是意外的惊喜。

(10) 《礼记·缁衣》：“子曰：南人有言曰：人而无恒，不可以为卜筮。古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正事。纯而祭祀，是为不敬；事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’‘恒其德侦，妇人吉，夫子凶。’”与此是类似的话。

(11) 王充《论衡》对“命”的讨论最多，可参看。

题辞

人有两种命：一种是爹娘送的，一种是老天给的。

前者是生命之命，后者是命运之命。

世事无常，古人叫天命。

欲知天命，乃有算命。

中国立教路线图：

校改庙（学校改文庙），医改教（医院改教堂），

知识分子带头鼓噪，人民群众不亦乐乎。

算命、看病，谁也拦不住。

世界杯，看台上全是迷信鬼，

贝利的预言总是落空。

你问《周易》灵不灵，

最好去问章鱼保罗。

上博楚简《周易》

写在前面的话

《周易》是本什么样的书？我想把来龙去脉讲一下。

现在，市面上讲《周易》的书真是铺天盖地，热心的读者也人山人海。我不想重复各种老生常谈、胡吹神侃，说此书最最符合科学，处处蕴含哲理，如何灵验，如何神秘，如何放之四海，如何无所不包，如何令各级领导如痴如醉，如何让成功人士神魂颠倒，如何急广大群众之所急，满足他们的各种需要，如何风靡世界，畅销海外，引无数老外竞折腰，想不承认都没辙，中国是电脑的故乡……

下面，我只想讲点简单的事实，供大家参考。

一、《周易》是本讲筮占的书

首先，我要告诉读者，《周易》是一本非常枯燥的书，没有耐心，绝对读不下去。大家哭着闹着，非要读这本书，主要不是因为它有什么引人入胜之处，而是因为古往今来，人类有两个兴奋点，一是算命，二是看病。这书跟算命有关。

人，活得长不长，运气好不好，会不会升官发财，大家最关心。如果有一本书能提供答案，那不跟中彩票一样？占卜，《周易》最古老。大家都说，这书神得不得了。

不错，《周易》和算命有关。它从一开始就是用来占卜。但我们要知道，中国的占卜可不止这一种，而是五花八门，有很多种。你要了解《周易》，首先就要知道，它是讲哪一种占卜，这种占卜和其他占卜有什么不同，在中国的占卜体系中处于什么位置，这就像到超市购物，你要找一下，它是摆在哪家超市哪个货架上。

以前，我多次说过，中国古代的知识分两大系统。研究人，研究人的行为，古人的智慧是凝聚于兵书；研究自然，向分两门，一门叫“数术”，一门叫“方技”。前者是研究天地万物，既包括天文、历算类的科学知识，也包括各种神秘占卜和原始巫术。后者是研究我们的身体，既包括医学，也包括各种祝由术和神仙家说。这两门知识合起来，古人叫“方术”。

方术是中国古代的“自然科学”，不是纯而又纯的科学，而是迷信加科学的“科学”。科学和迷信都研究自然，对象一样，属于同一个知识体系。当时还没有科学、迷信二分法。我们用古人的想法看问题，毫无疑问，这是当年的“科学”。

司马迁为方术立传，有三篇东西：《扁鹊仓公列传》、《日者列传》、《龟策列传》。《扁鹊仓公列传》讲看病，属于方技。《日者列传》、《龟策列传》讲占卜，属于数术。

《周易》讲什么？当然是占卜。但同是占卜，“龟策”和“日者”是两大类。当时的占卜，日者之术讲选择时日，是一大类（后世的通书、黄历属于这一类）；龟是龟卜，策是筮占，是另一大类。《周易》属于后一类。

比《史记》晚，《汉书·艺文志》据刘向、刘歆的分类，把数术分为六类：

（1）天文，讲占星候气。

（2）历谱，讲历法算术。

（3）五行，讲选择时日。

（4）蓍龟，讲龟卜筮占。

（5）杂占，讲其他占卜和厌劾术（趋吉避凶的巫术）。

（6）形法，讲相术和风水。

筮占属第四类，即蓍龟类。蓍是筮占，龟是龟卜。

首先我们要知道，《周易》的“易”是指筮占。

二、筮占是一种数占

卜、筮是两种非常古老、非常原始的占卜，早期是结合在一起。至少汉以前，一直结合在一起。《尚书·洪范》如此，《左传》、《国语》如此，《周礼》等书也如此。即使汉代，卜法已经衰落，《汉书·艺文志》还把它们列为一类，后世史志也沿袭了这一分类，但两者已经分开。

龟卜和筮占，区别是什么，关系是什么，是个首先需要弄清的问题。

（一）卜

卜是用动物的骨头占卜，用骨头的裂纹求取神谕。(1)早期人类认为，动物的骨头（包括人的骨头）很灵，可以沟通人、神，特别是龟骨，比其他骨头更灵。有趣的是，卜龟本身就叫“灵”。

从殷商卜辞到战国楚简，古人一直把卜龟写成“”，即后来的“灵”字。《龟策列传》也把卜龟叫“玉灵夫子”。直到明清，卜龟的别名一直是“玉灵”。

世界上的卜分两种：一种是冷卜（apyro-scapulimancy），凭骨面的自然裂纹定吉凶；一种是热卜（pyro-scapulimancy），凭烧过的裂纹定吉凶。

我国的卜属于后一种。

商周甲骨，占卜前，先要在骨面做钻凿。商人的甲骨是圆形钻、梭形凿，周人的甲骨是方凿无钻。卜人在钻凿施火，背面的裂纹呈一纵一横，“卜”字正好象其形。“卜”这个名字就是这么来的。(2)

中国的卜，以卜材论，又分两种：一种起源于西北，用鹿的肩胛骨或牛、羊的肩胛骨占卜，一种起源于东南，用龟的背甲和腹甲占卜。前者比后者更古老。商周时期，这两种卜曾共用过一段。所谓“甲骨文”，就是兼指这两种卜材上的文字。后来龟卜压倒骨卜，取代骨卜，卜才专指龟卜。比如司马迁讲的“龟策”（《史记·龟策列传》）、班固讲的“蓍龟”（《汉书·艺文志·数术略》蓍龟类），就是专以龟卜为卜。汉以来，卜主要指龟卜。

（二）筮

筮和卜不同，不是以动物为媒介，而是以植物为媒介，或结草为占，或折竹为占，或用其他竹木小棍代替之。(3)“蓍”字从艸，“筮”字从竹，文字本身也足以说明其材质。

有一种草，古代很有名，这就是蓍草，学名叫Achillea sibirica，英文叫yarrow，主要分布于西伯利亚和中国北方。褚少孙说，取蓍草，百茎共生一根，茎长一丈者为上，其次八十茎、茎长八尺，退而求之，满六十茎、茎长六尺也就不错了（《史记·龟策列传》）。

读《龟策列传》，我们可以知道，用蓍草占卜有神秘含义。褚少孙说，汉代有一种传说，“下有伏（获）苓，上有兔丝；上有捣蓍，下有神龟”，它是把蓍、龟扯在一起。但这种神秘的东西，其实并不神秘。实际上，它只是充当算筹，古人也可以用其他种类的草棍、木棍、竹棍代替之。

古人用竹木小棍当算筹，叫“筹”、“策”、“算”。算筹是最古老的计算工具。计算用这种东西，占卜也用这种东西。(4)

卜、筮是商代最重要的占卜，两周时期也如此。商周时期，往往把卦画刻在甲骨上，就是卜、筮并用的证明。

早期，卜、筮并用，一般都是先卜后筮。如果卜、筮发生矛盾，怎么办？《左传》有段话，是讲这个问题：

初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。公曰：“从筮。”卜人曰：“筮短龟长，不如从长。且其繇曰：‘专之渝，攘公之羭。一薰一莸，十年尚犹有臭。’必不可。”弗听，立之。（《左传》僖公四年）

原文说，晋献公要立骊姬为夫人，先卜不吉，后筮吉，两者发生矛盾。献公宁愿相信筮的结果，说还是照筮的结果办吧，因为这更符合他的愿望，但卜人却坚决反对，他说，如果卜、筮发生矛盾，应该相信卜。所谓“筮短龟长”，是说卜比筮更有优先权。

古人说，卜比筮有优先权，可能与卜更古老有关，但原文“短”、“长”并不是说年代短长。

卜与筮谁更古老，要看考古发现。

考古发现，骨卜确实很古老，新石器时代就有，距今5000多年，但龟卜晚，大约商代中期才有。筮占，目前发现的数字卦，年代最早是商代晚期。

卜、筮有三要素，一曰象（卜曰兆象，筮曰卦象、爻象），二曰数（卜不用数，筮曰筮数），三曰辞（卜曰卜辞，筮曰卦辞、爻辞，统称繇辞）。象靠看，数靠算，辞是对占卜的解释和判断。《左传》僖公十五年：“龟，象也。筮，数也。”龟主象，筮主数。筮的特点，主要在于算。

筮起于算，可从文字学加以探讨。

《说文解字·竹部》有两种算。一种是算筹的算，“筭，长六寸，从竹从弄，言常弄乃不误也”；一种是计算的算，“算，数也。从竹从具，读若筭”。但秦汉简牍，计算的算和算筹的算往往不分，都写成“筭”。《孙子·计》：“夫未战而庙筭胜者，得筭多也；夫未战而庙筭不胜者，得筭少也。多筭胜少筭（不胜），而况于无筭乎！”今本如此，银雀山汉简本也如此。后世“算”行而“筭”废，大家还以为“算”是本字，“筭”是“算”的通假字，这是理解反了。其实，“筭”与“”（“筮”的早期写法）很可能是同一字。比如睡虎地秦简《日书》乙种“不可卜筭”，就读“不可卜筮”。二者不但字形相近，读音也接近（筮是禅母月部字，筭是心母元部字）。(5)

“易”是什么意思？古人释“易”，有一名三义之说：易简、变易、不易（出《易纬·乾凿度》和郑玄《易赞》、《易论》）。其实，“易”的本义是变易，指数变、爻变和卦变。其他含义皆由此引申。(6)

筮占是以摆弄算筹，排列组合为占，面对的是无穷无尽的变数。古人认为，自其变者而观之，固可称“易”（变易）；自其不变者而观之，也可称“易”（不易）。易数是代码，易象是符号，如果用象数指代天下万物，执简御繁，以不变应万变，则百姓日用不穷，这也是一种“易”（简易）。

总之，筮占是一种数占，它玩的是数。

三、《周易》的源头：数字卦

“易”是筮占。筮占有很多种，《周易》只是筮占中的一种。《周易》之外有易，《周易》之前也有易。

《周易》的源头是什么？传统说法是：上古伏羲画卦，中古文王重卦，下古孔子作《易传》。《汉书·艺文志·六艺略》易类小序（下省称“班序”）叫“人更三圣，世历三古”。

伏羲画卦，指伏羲发明八卦。班序引《系辞》为证。《系辞下》2：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这是讲“上古圣人”。

文王重卦，指文王以八卦相叠，作六十四卦。汉人常说“文王拘而演《周易》”，说纣王把文王关在羑里，他在监狱里忧心如焚，发明了《周易》，算出自己要革商朝的命。(7)《系辞下》15：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”《系辞下》17：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”班序说：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而効，于是重易六爻，作上下篇。”更明确以《周易》上下篇为文王所作。这是讲“中古圣人”。

孔子作《易传》，是古代成说，起码汉代的人都这么讲。如《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”《汉书·艺文志·六艺略》易类小序也说：“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”这是讲“下古圣人”。

这三个层次是三笔糊涂账。

第一个层次，是前《周易》时代。古人上穷荒渺，实在说不清，就把发明权推给上古帝王。伏羲是最老牌的帝王，当然有资格。古史传说有这么个套子，不足为奇。

第二个层次，是《周易》出现的年代。《系辞》设问，只是推测，推测它的出现可能在殷周之际。

第三个层次，是《易传》出现的年代。汉人为什么说孔子作《易传》，原因很简单，因为它有很多“子曰”。“子曰”当然指孔子说。此说，前人信之不疑，今人疑之不信。不信的源头是欧阳修的《易童子问》。(8)

这三笔糊涂账，都要经受考古学的检验。这里先谈第一个层次。

现在研究前《周易》时代，最受关注是数字卦。

数字卦，北宋就有发现，但宋人读不懂。这种卦画，甲骨、铜器、陶器、石器，各种材质的出土物上都有，现在经学者收集，已经超过一百个例子。

数字卦的上限在什么时候，现在还不能讲死，仅就现有发现看，至少可以早到商代，肯定比《周易》早。这种符号，很长时间里，一直是个谜，后经学者反复讨论，特别是由张政烺论证，局面才被打开。(9)

现在，多数学者认为，这种数字卦才是筮占的背景。

中国早期的数字卦是用一、五、七、九表示阳爻，六、八、十表示阴爻，除二、三、四被省去（积画为之，竖写则无法分辨，故省去），或隐去（以奇偶之变，藏在其他变数的后面），所有个位数全有，所以我叫“十位数字卦”。它与《周易》不同。《周易》只有九、六之数，今本九用阳爻表示，六用阴爻表示。简帛文本，阳爻一律作一，阴爻一律作八，估计就是从“十位数字卦”变出。后面这种卦也是数字卦，但只用两个数，不用其他数，所以我叫“两位数字卦”。

十位数字卦，战国楚简（如天星观楚简、包山楚简、葛陵楚简和最近发现的清华简）上有，(10)四川理县出土的西汉陶罐上也有。(11)可见，即使《周易》出现后，它也还在使用，新旧一度并行。

两位数字卦，最后被断连式的阴阳爻代替，年代比较晚。目前最早的发现是：

（1）乐浪式盘。1925年朝鲜乐浪遗址王盱墓出土的式盘，上面配有八卦。卦画作断连式，卦位属于宋易所谓的后天卦。此墓，年代在东汉明帝末或章帝前后（约公元70-80年）。(12)

（2）熹平石经。原本立于汉魏洛阳城的太学遗址，毁于董卓之乱。宋以来不断有残石出土，上面也有这种卦画。熹平石经刻于东汉灵帝熹平四年至光和六年（公元175-183年）。(13)

看来，大约到东汉时期，这两种数字卦才最终退出历史舞台，我们才有横画断连的阴阳爻。

关于数字卦，目前学界还有不同意见。十位数字卦，其筮法仍是谜，策数多少，分组如何，肯定不同于《周易》（“大衍之数五十”肯定得不出十个数）。十位数怎么变两位数，也是个谜。张政烺说得好，我们发现的顶多是扑克牌，怎么玩，不知道。问题还要做进一步讨论。(14)但毫无疑问，《周易》只是流，不是源。

《周易》和数字卦是什么关系，从理论上讲，可以有两种假设：

一种可能是，两者有关，皆以数占为背景，阴阳爻是从两位数字卦来，两位数字卦是从十位数字卦来。这是张政烺的看法。(15)

一种可能是，两者无关，《周易》的阴阳爻与数字是从其他源头发展而来，和数占的大背景没关系。这是金景芳、李学勤的看法。(16)

我认为，从筮占源于数占的大背景看，从十位数字卦早于两位数字卦看，从古本《周易》卦爻的写法仍作一、八看，从断连式阴阳爻出现比较晚看，前说比后说更有说服力。

四、《周易》：孔子选定的经典

中国早期，卜、筮并行，两者都有地区差异。殷人的卜与周人的卜不同，殷人的筮也与周人的筮不同。《周易》，顾名思义，是周人的易。商代有周邦，周代分东西周，西周、东周都是周。

《周易》的周是哪个周，现在的考古材料还无法回答。文献，《诗经》、《尚书》都没提到《易》，我们只能从《周易》本身找内证。

《周易》本身，大部分内容是讲卦象、爻象和吉凶悔吝，没有具体史事可考。但它有八条材料，可资断代：

（1）《大壮》六五：“丧羊于易，无悔。”（涉及王亥）

（2）《旅》卦上九：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。”（涉及王亥）

（3）《既济》九三：“高宗伐鬼方，三年克之，小人弗用。”（涉及武丁）

（4）《未济》九四：“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”（涉及武丁）

（5）《泰》卦六五：“帝乙归妹，以祉，元吉。”（涉及帝乙）

（6）《归妹》六五：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。”（涉及帝乙）

（7）《明夷》六五：“箕子之明夷，利贞。”（涉及箕子）

（8）《晋》卦卦辞：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”（涉及卫康叔）

1929年，顾颉刚就是据此把《周易》的年代定在“西周初叶”。(17)这八条材料，涉及五个人：王亥、武丁、帝乙、箕子、康侯。“丧羊于易”、“丧牛于易”，前人读不懂，顾先生考证，是讲有易杀王亥，取其牛、羊。王亥是殷先公，年代最早。“高宗伐鬼方”，高宗是殷王武丁，也比较早。“帝乙归妹”，顾颉刚考证，是殷王帝乙嫁有萃氏女太娰于文王，年代在文王时。“箕子之明夷”，箕子是纣王的叔叔，武王克商后仍在，比较晚。“康侯用锡马蕃庶”，前人不懂，顾颉刚考证，康侯是卫康叔。卫康叔，周公摄政时封卫，年代最晚。(18)最近，清华楚简《系年》披露，康叔初封在“庚丘”，庚丘就是康。(19)

这五个人，前人只知道武丁、帝乙和箕子是谁。其中箕子最晚，正好跨了两个朝代。《系辞》的作者大概就是以箕子定年，所以推测《周易》作于殷周之际，大概跟文王、殷纣的时代相当。马融、陆绩已指出，《周易》爻辞多文王以后事。(20)顾颉刚说《周易》作于“西周初叶”，要比“殷周之际”更准确。

另外，顾颉刚还提到《周易》中的“王”，认为是泛指周王。这也很正确。

《周易》中有19个王字。(21)它们，除“王母”一词是亲属称谓，其他18个王字是什么王，前人有争论。

《周易》提到的“王”，有两处和地名有关，非常重要。一处作“王用享于西山”（《随》卦上六），一处作“王用享于岐山”（《升》卦六四）。朱骏声说，“西山，岍、陇诸山，其尊者为吴岳”，“岐山，歧出之山，在雍州境内，《诗》所云‘天作高山’也”。(22)“西山”指什么山，固然可以讨论，(23)但岐山很清楚，应指今陕西岐山县北的岐山。这是周人的老家。

这两处的王，是否为文王，我不敢说，但毫无疑问，肯定是周王。(24)

关于西周，多说无益，我只能讲这么多。

东周时期，情况不一样。当时，《周易》大行，没人怀疑当时有《周易》。

古书引《周易》，《左传》、《国语》，材料最丰富，有22条。(25)《周易》这个书名，最早就是出现在《左传》，前后达十次之多。(26)《国语·晋语四》也提到这个书名。当时的《周易》，从《左传》、《国语》的引文看，与今本大体相同。

另外，《周易》这个书名也见于《周礼·春官》的《大卜》、《簭人》。在《周礼》中，它与《连山》、《归藏》并列，号称“三易”。

当时，《周易》有三个特点，我们要注意：

第一，《左》、《国》筮例，总是卜、筮并用，这在当时是最显赫的占卜。

第二，当时的占卜，总是先卜后筮，筮不如卜。古人相信，烧龟壳比摆小棍更灵验，也更便捷。

第三，当时的筮占，虽兼用三易，但《连山》、《归藏》，地位不如《周易》。《周易》已取上升趋势，但还没有达到“唯我独尊”的地步。(27)

《连山》、《归藏》什么样？二书失传已久，只有少数佚文保存，难免引起各种怀疑和猜测。1993年王家台秦简《归藏》的出土真是石破天惊。它可以证实，古书佚文还是很有来头，相当可靠。(28)虽然，它只是填补了一个空白，但举一反三，却完善了我们从古书得到的印象。

三易的关系是：

（1）它们有相似的揲蓍方法：《周易》用九、六之数，以变为占，《连山》、《归藏》用七、八之数，以不变为占，七、八、九、六都在“大衍之数”的范围内。

（2）它们的卦数也相同，“其经卦皆八，其别皆六十有四”（《周礼·春官·大卜》）。

（3）它们都用阴阳爻，《周易》的三个出土古本（上博楚简本、马王堆帛书本和双古堆汉简本）是以一、八表示，王家台秦简《归藏》是以一、六表示。

（4）《周易》首乾，《连山》首艮，《归藏》首坤，卦序不同，但王家台秦简《归藏》可以证明，它们的卦名有对应关系，相同相近的卦名有相似的爻象。

（5）三易的卦象，其指代和引申的含义也彼此相似。

当然，三易也有差别。差别比较大，主要是卦爻辞。《连山》、《归藏》，人物比《周易》多，很多人物都是传说人物。这些人物，有些固然早于周，但《归藏》居然有周武王、周穆王。可见《连山》为夏易、《归藏》为商易的说法不可靠，三易是平行关系，而不是前后关系。三易并占，就像我们用花色不同的四组牌或几副牌同时打扑克，只是增加了更多的变数而已。(29)

我们要注意，《周易》后来居上，压倒卜，压倒其他筮，成为声名显赫、唯我独尊的经典，这与孔子的选择有关。六经是选择的结果，当时也有选学。

春秋时代，贵族教育有大变化。老六艺，礼、乐、射、御、书、数，全是训练武士的课程，它看重的是军礼、武德和军事技能的训练。学书与剑，主要是剑，而不是书。申叔时九艺，倒是强调书，但九门课程，里面没有易，(30)孔门六艺，诗、书、礼、乐、易、春秋，其中才有易。这种新六艺，不光是六门课，也是六类书。《周易》是孔门六经之一。

孔门的经典，有些是古典，有些是新典。

古典是三大经典：《诗》、《书》、《易》。《诗》是当时的文学经典，《书》是当时的历史经典，《易》是当时的哲学经典。文、史、哲，各一部经典。

新典主要是孔子时代的书。比如《春秋》，和《尚书》不同。《尚书》是古代史，《春秋》是当代史。这样的书，当时很多（申叔时九艺，多数都可归入史书类），孔子选定的是《鲁春秋》。《鲁春秋》是当时的“国史大纲”。还有些书，则和礼、乐有关。礼、乐，也多半是当时的礼、乐。礼、乐之用，在于操演。演礼奏乐，不一定靠书，即便有书，也早不了。《仪礼》的年代不会太早。

鲁为周公之后，周封伯禽于曲阜，“备物典册”存焉（《左传》定公四年）。《左传》昭公二年，韩宣子观书于鲁太史，见《易象》与《鲁春秋》，惊呼“周礼尽在鲁矣”。孔子对这两部书一定很熟悉。(31)

孔子学《易》，有明确记载。孔子说，“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》）。(32)50岁，现在叫中年，当时可是老大不小，完全可以叫“老”。这是他出仕的前一年。马王堆帛书《要》和《昭力》都有“孔子老而好易”之说，两者都是放在孔子和子贡的对话中讲。子贡是孔子周游列国时才收的徒弟，他们的谈话，如果可信，时间更晚。司马迁说，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦（纬）编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”他也许听说过类似的故事。

孔子宗周，对《周易》情有独钟。卜筮之书，他只选筮，不选卜；筮有三易，他只选《周易》，不选《连山》、《归藏》。这个选择，意义非常大。从此，才有《周易》独大的局面。

五、《易传》的出现

《周易》经传，经出西周，传出后人，二者有时间差，没问题。问题是，经和传，在思想上是什么关系，有人说一致，有人说不一致。

五经，经传结合最紧密，无过《周易》、《春秋》，如果弃传读经，经必索然无味，让人昏昏欲睡。但《易传》的解释是不是符合《周易》本义，这是另一个问题。

《易经》，古本出土，年代最早，目前是上博楚简《周易》，和今本相当接近，但没有发现《易传》。

《易传》，古本出土，年代最早，目前是马王堆帛书《易传》，只有《系辞》和《说卦》的头两章。

《易传》有“孔子曰”。信者说《易传》是孔子作，根据这三个字；疑者说《易传》不是孔子作，也根据这三个字。其实，这三个字只能说明，《易传》是孔门后学转述孔子的思想，准不准，不敢说，有没有依托，不敢说。我们只能说，孔门后学说，他们是在传达孔子的思想。

《易传》的年代，一定在西汉前，下面有讨论，没问题。但早到多早，不好说。我们的估计是，早，早不过孔子死；晚，晚不过荀子卒。(33)孔子死，在春秋末年，下面马上就是战国。荀子活到战国末年，卒年已入秦。大致范围总在战国时期。(34)

汉代，五经之立，《易》为先，《易》居群经之首。后世的九经、十三经皆遵而不改。

《汉书·艺文志》著录的《易经》，今文三家，施、孟、梁丘所传皆十二篇。这十二篇都是由《易经》上下篇和《易传》十篇构成。当时所谓的《易经》，都是兼包经传。马王堆帛书《衷》篇，最后一段三引“《易》曰”，皆出《系辞下》16，(35)班志引《易》16次，也全部出自《易传》。(36)汉魏的古书都这么引。

《易经》分上下篇，自汉已然，今本是上篇30卦，下篇34卦。

《易传》有十篇，也是自汉已然，今本前五篇，插附经内，是分卦而叙；后五篇，则列附经外，形同附录。

《易传》，汉代也叫《易大传》。(37)如《史记·太史公自序》引《易大传》，作“天下一致而百虑，同归而殊涂”（出自司马谈《六家要指》），就是《系辞下》5的话，(38)这种传，不同一般的传，汉代是当经看待。

《易纬·乾凿度》称《易传》为“十翼”，意思是十篇读《易》的辅助材料。汉有十翼是没有问题的。(39)

十翼，旧本以《彖上》、《彖下》、《象上》、《象下》、《系辞上》、《系辞下》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为序（孔颖达《周易正义》卷首第六论《夫子十翼》引一家说）。(40)今本把《彖》、《象》、《文言》插附经文，据说是郑玄根据费氏本改的（《三国志·魏书·高贵乡公髦传》）。(41)

这十篇，《彖上》、《彖下》以分析卦象结构为主，兼释卦名、卦义。《象上》、《象下》则通释卦辞（孔颖达叫“大象”）和爻辞（孔颖达叫“小象”）。《系辞上》、《系辞下》具有通论性质，兼说易理、易史。这三种六篇，汉人最重。

其他四篇，都是单篇，先讲乾、坤二卦，再讲八卦，再讲六十四卦，层层递进。《文言》是讲乾、坤二卦，《说卦》是讲乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦，《序卦》是讲六十四卦之序，《杂卦》是打乱这个次序，一对一对讲。

研究《易传》，马王堆帛书《周易》经传不可不读。它包括七篇古书，这七篇古书是由三块帛组成：

（一）第一块是《六十四卦》和《二三子问》

《六十四卦》，相当《易经》，但卦序不同。篇题是整理者拟补。

《二三子问》，是孔子答弟子问，“二三子”有谁，原文没说。此篇有三组问答，所有回答，几乎都是由“孔子曰”加“《易》曰”（或“《卦》曰”）而构成。此篇不在今本《易传》内。篇题也是整理者拟补。

（二）第二块是《系辞》和《衷》

《系辞》，篇题在篇尾，残泐，不分上下篇，包括今本《系辞上》1-15、17-20章和今本《系辞下》1-8、11和18章，(42)缺今本《系辞上》16章（“大衍之数”章）和今本《系辞下》9、10、12-17章。(43)

《衷》，篇题是原有（旧题《易之义》）。主要讲六十四卦的主旨和卦德，可以当作读《易》提要。包括今本《说卦》1、2章和《系辞下》15章、16章的一部分和17章

（三）第三块是《要》、《缪和》、《昭力》

《要》，篇题是原有。内容分三部分，第一部分包括今本《系辞下》9、10、12、13和16章的一部分，还有17章。第二部分讲“夫子老而好《易》”，第三部分论《损》、《益》之道。后两部分不在今本《易传》内。

《缪和》，篇题是原有。内容分三部分，第一部分是孔子答弟子问（答缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李羊问），第二部分是一组“子曰”，第三部分是和卦义有关的故事，也不在今本《易传》内。

《昭力》，篇题是原有。内容分三部分，每一部分都是孔子答昭力问，也不在今本《易传》内。

上述七篇，除第一篇，学者都叫《易传》。但这六篇，只是学易者的丛抄。其中与十翼本有关，只有《系辞》和《衷》、《要》的一部分。这三篇，除两段见于《说卦》，全部见于今本《系辞》，除了没抄“大衍之数五十”章，几乎可以凑成《系辞》的全篇，可见帛书《易传》主要是《系辞》和《说卦》的头两章。其他三篇，不属十翼本。

马王堆帛书《周易》经传，出土地在长沙。抄写年代，至少在汉文帝十二年（前168年）以前，相当早。著作年代，肯定还要早。

孔子以来的易学传授，据《史记·仲尼弟子列传》说，是孔子-商瞿（子木）-馯臂（子弘）-矫疵（子庸）-周竖（子家）-光羽（子乘）-田何（子庄）。(44)商瞿是鲁人，馯臂、矫疵是楚人，周竖是燕人，光羽、田何是齐人。传播路线，是以鲁为中心，先南传于楚，再北传于齐。(45)馯臂-矫疵是南派的代表，周竖-光羽-田何是北派的代表。子弘，《汉书·儒林传》作子弓。子弓是荀子的老师。

《易传》各篇和南北两派是什么关系，和荀子是什么关系，耐人寻味（注意：齐、楚是阴阳家和道家活跃的地方，荀子曾游学稷下）。

李学勤说，秦不禁易，《易》得独存，但《易传》是儒家书，肯定是禁而复出。帛书是楚地出土，内有《缪和》、《昭力》篇，缪和、昭力是楚人。他推测，帛书《易传》很可能是战国楚人的作品。(46)

张政烺，意见不太一样。他为《缪和》写注，于楚人、秦人二说，语存犹疑，但更倾向这是秦人所作，认为缪和问教的“先生”是汉初传易者，作者是秦人。(47)这种估计，比较保守，似乎不如前说更合理。

前面，我们说过，孔子时代，《诗》、《书》、《易》是三大经典，(48)儒门传记引书，主要是这三种。引《诗》，有“子曰《诗》云”体，引一段孔子的话，引一段《诗经》，互相搭配着讲。引《书》，往往以“子日”加《尚书》某篇的篇名。引《易》，往往以“子曰”加“《易》曰”。比如《礼记》的《表记》、《坊记》、《缁衣》就是如此。有人已指出，这三篇与《易传》最接近。(49)的确，“子曰”加“《易》曰”是《易传》文体的一大特点。

《易经》像万花筒，只有几个小石子，摇一摇，就能变出很多花样。它篇幅短，内容抽象，最适合做各种各样的发挥。(50)《易传》就是年代最早的一种发挥。此书，从表面看，只是解释《易经》，但同时也是创造，它为《易经》注入了新的生命。

六、易学革命之一：向日者之术靠拢

《易传》的出现很重要，简直是一场革命。这场革命，意义何在？研究思想史的学者喜欢说，是《易传》把占卜变成了哲学。这话不能说不对，但问题是，这种哲学到底是什么哲学。

我国近代有个思维定式，科学、迷信势若水火。占卜变哲学，好像山鸡变凤凰。潜台词是告别迷信。(51)

这么说，恐怕有问题。我们要知道，古人讲迷信，太正常，不讲反而不正常。当时的聪明人，顶多也就是强调一下，不要泥于占卜，如此而已。不是告别占卜，而是淡化占卜。当时，占卜有各式各样的占卜，哲学有各式各样的哲学，问题不在占卜变哲学，而在什么样的占卜，通过什么样的途径，变成了什么样的哲学。

更何况，《易经》是个相当开放、绵延不绝的阐释系统，里面既有占卜，也有哲学，占卜和哲学从没有完全分开，也从没有完全统一。占卜不一定是坏词，哲学也不一定是好词。

这里究竟发生了什么，我想提供一条新的思路。我的思路是从占卜本身找原因。中国的占卜，一向是众术分立，适度统一，每个时期有每个时期的体系。它的各个分支，来源不一样，有早有晚，形成共存局面。它们的后续发展，结局也不一样，有生有死，有盛有衰，十个手指头不一般齐，绝不是一种代替另一种。变是整体变，小局服从大局。《周易》既然是讲占卜的书，它的存在要取决于整个占卜体系。大格局变了，它本身也要变。变，首先是从占卜本身开始变。

前面我们已经提到，汉代占卜分六大类。这六大类，其实可以归纳为三大类。

第一类是日者之术，即择日之术。它是从星历之术派生，因而模仿星历之术。一种是用式盘选择，一种是用时令书或日书选择（相当《汉书·艺文志·数术略》的前三类），体系最庞大，内容最复杂。

第二类是卜筮（相当《汉书·艺文志·数术略》的第四类），前面已介绍。

第三类是占梦、厌劾、祠禳、相术、风水（相当《汉书·艺文志·数术略》的最后两类）。

这三大类，怎么排座次，可以反映历史变化。变化的规律是什么？古人有言，“譬若积薪，后来居上”（《文子·上德》、《淮南子·谬称》、《史记·汲郑列传》都有类似的话），原来的大术，后来可能是小术，原来的小术，后来可能是大术。这就像码柴禾垛，先放的堆在下面，后放的搁在上面。

比如第三类，我们从人类学的知识看，巫术色彩最浓，原始时代，肯定最吃香，但在《汉志》中，它是排在最后。

卜筮，商代、两周最流行，我们从文献看，从考古看，其他占卜比不了。但后来的发展怎么样，只能算第二流的占卜。

卜，早先居众术之首，风光不风光？但首先衰落的就是它。

西周甲骨，周原最集中，历年出土，居数量之首，年代主要在殷周之际。东周甲骨，偶尔出土，数量小。汉代更少。《龟策列传》说，汉武帝时，丘子明之属以卜筮射蛊道，和巫蛊一道，被政府当左道旁门打击。汉以后，卜彻底衰落，苟延残喘，一直到清，早就不是以前的卜。历代讲龟卜的书，剩下的主要是宋以来的东西。出土发现，目前最早，只有上博楚简《卜书》。

战国、秦汉，大术是什么？我们从文献看，从考古看，显然是日者之术。这个时期的墓葬，经常随葬竹简。当时，各种实用手册最流行，什么古书最吃香？数术、方技。数术，选择最突出，卜筮比不了。

选择书，从文献看，从考古看，主要分两种，一种是时令，一种是日书。时令书也分两种，一种是四时令，一种是五行令。如子弹库帛书的《四时令》和《五行令》就是时令，九店楚简《日书》和睡虎地秦简《日书》就是日书。日书的发现尤其多。

《史记》把《日者列传》放在《龟策列传》之上，《汉书·艺文志》把五行类放在蓍龟类之上，就是反映这个大趋势。

占卜体系的转变，主要在这两段之间，大变是卜衰，日者兴。卜筮卜筮，卜和筮本来在一起。筮一旦离开卜，将何去何从？

答案是向这个新的中心靠拢，向日者之术靠拢。

《周易》的出土本，现在有三种。上博楚简《周易》是战国文本，卦序同今本，文字内容也大体同今本，没有传。汉代的《周易》，现在有两个本子，一个本子是马王堆帛书《周易》，另一个是双古堆汉简《周易》。

马王堆帛书《周易》，是按乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽的顺序把六十四卦分为八组，(52)每组顺序取这八卦中的一卦为上卦；下卦则顺序排列这八卦。这种卦序，不但和今本不同，和上博楚简《周易》不同，和帛书《易传》见到的卦序也不同。这种卦序，显然是为了迎合汉代流行的卦气说，特意设计。因为不同，整理者不敢叫《周易》，最初发表，是叫《六十四卦》（估计是由张政烺定名）。(53)

双古堆汉简《周易》，更有趣。它的最大特点是“在卦、艾辞的后边，保存了许多卜问具体事项的卜辞。卜问的事项很广泛，有卜病情、婚嫁、夫妻、产子的；有卜罪囚、逃亡及攻占、军旅、出行的；有卜商贾出入，有求得与否，田渔有获否的；有卜居家吉凶，居官是否升迁的；也有卜雨霁星否的。这些占卜事项吉凶的卜辞为今本和帛书所不见，反而与睡虎地和放马滩秦简《日书》所占卜的语辞类似，与《史记》里由褚少孙增补的《龟策列传》传文中所列卜问事项更接近”。(54)李学勤说，此书“尽管仍用《周易》经文，和易学是没有什么关系的，只是一种简易的占书。为了区别起见，似乎称之为《易占》更符合其性质”。(55)

汉代，什么叫“易学”？这可是个大问题。有人把汉易分为儒门易和数术易，好像有道理，其实很难分。因为汉易的主流是象数，若讲占卜就不算易学，剩下的东西就太可怜。更何况，即使官学，照样讲占候。

汉易大讲象数之学，象数之学讲什么？主要是以卦合历，用于阴阳占候。(56)

孟喜、焦延寿、京房一派，以六十四卦配四时、十二月、二十四节、七十二候，讲飞伏纳甲、六日七分等等。研究出土资料，你会立刻明白，这套把戏，从体系到术语，全都源自日者之术。(57)

日者之术，战国就很发达，子弹库帛书《四时令》、《五行令》，九店楚简《日书》和上博楚简《日书》，都是很好的证明。阴阳五行说，无论阴阳，还是五行，都是以这种技术作背景。由于这种技术，战国就有完备的体系，所以我们可以断言，汉易中的日者之术，绝不是源，而只是流。

战国秦汉是日者之术和阴阳五行说大行于天下的时代。上述发现说明什么？说明筮占脱离龟卜，出路是向日者之术靠拢。本来与龟卜匹配的占卜，现在变出了与选择匹配的占卜。

与商代、两周比，这是占卜格局的大变化。

我们要注意，《易传》的出现，正好在这一时期。

七、易学革命之二：阴阳五行说的再创造

易学革命有两个层面，第一层是术，第二层是道。术是占卜，刚才讲过；道是哲学，现在讨论。

学者说，占卜变哲学，不得了，肃然起敬。变出的哲学是什么？大家都说，唯物论和辩证法（就差说是马列主义）。这个说法不准确，根本没有说到点上。

我理解，易学革命，占卜变哲学，不是变成别的东西，而是把《周易》改造，融入阴阳五行说。阴阳五行说，很早就萌芽，但系统化在战国时期。准确说，这是阴阳五行说的再创造。

阴阳五行说，是讲天地造化的大道理。这种理论，用西方概念讲，只能叫宇宙论或自然哲学。但我们不要忘记，它的根子是星历之学和与星历之学有关的占卜。占卜有很多种，它主要来自选择术。这种理论，出自占卜，又回到占卜，就像血液循环，遍布全身，渗透到它的每一个毛细血管。只要是讲技术的书，谁都离不开它。

没错，我们可以说，它是一种哲学，准确说，是占卜哲学。“哲学”前面加“占卜”，一点也不辱没“哲学”。古人是通过占卜来认识世界，科学（天文历算和医学）只是它的一部分。

中国的阴阳五行说，有两个组成部分：

（一）阴阳说

什么是阴阳？简单说，就是光明和黑暗。天底下，阳光灿烂，照见的一面是阳面，照不见的一面是阴面，这就是阴、阳二字的初义。引申开来，则举凡一切矛盾，都可以套这个概念。古人喜欢讲一正一反、一黑一白的辩证法。阴阳就是这种辩证法。占卜，再复杂，也是来自一是一否。钱币有两个面，扔一下，吉凶立定，也是这种辩证法。

《庄子·天下》说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，这六部经典，只有邹鲁之士、缙绅先生读得懂。它们各有特点。《易》的特点是什么？三个字，“道阴阳”。《系辞上》5也说“一阴一阳之谓道”，《礼记·祭义》也说“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易”。战国时代，古人都说，《周易》是讲天地阴阳的书。

《周易》讲占卜，数分奇偶，爻分九六（用阴阳爻表示），不但一上来就以乾、坤二卦相对，而且八经卦以天-地、山-泽、雷-风、水-火相对，六十四别卦也是“二二相耦，非覆即变”（《周易正义·序卦》疏），处处都讲二元对立。后人讲卦变、爻变，就是利用这套把戏。

但有趣的是，我们读《周易》，其上下经却没有一字提到阴阳，真正讲阴阳的话，全在传的部分。如《坤》卦的《文言》，《泰》、《否》二卦的《彖辞》，还有《系辞》上下和《说卦》。《易经》不讲天道运行、万物生化，凡是讲宇宙秩序的话，全在《易传》之中。

可见《周易》讲天地阴阳，是靠《易传》。《易传》把《周易》从一种占卜变成另一种占卜，才有这套哲学。真正的哲学是在《易传》中。

（二）五行说

《易传》没有专门讲五行的话。但阴阳、五行相结合，是大势所趋。马王堆帛书的《要》篇提到了“五行”。(58)汉易是以阴阳五行讲《周易》。

古人喜欢讲循环论，道理很简单。春夏秋冬，生老病死，生活的经验，本来如此。五行说是一种五元循环的概念。这个概念有如魔方。东南西北配春夏秋冬，凡是四方加中央，都可使用这个概念。古人讲四方变五位，八位变九宫，方色配物，一层层往里加，是个可以无限推广的概念。

五行也有一部经典。古人讲五行，都推始于《尚书·洪范》。《洪范》讲五行，只有几句话，“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”但后人却大做文章。汉代讲《洪范》，前有伏生《尚书大传》，后有刘向《洪范五行传》，都是发挥这个理论。《汉书·五行志》就是根据《洪范五行传》，用五行讲灾异，大到山崩泉涌，小到牛马生病，什么都有解释。这是五行说的经典依据。但我们不要以为，五行说是凭《洪范》的几句话就能创造。

五行说的创造，必须有技术支持，有知识铺垫。这个支持，这个铺垫，不是卜筮，而是选择术。我们要知道，选择术是战国秦汉最大的一种术，历代史志都是放在数术类（或术数类）的五行类。选择书，夙有时令书和日书两大类，上面我已提到。时令，四时令，把一年分为四时，配二十四节气；五行令，把一年分成五段，配三十节气。它们都有复杂的方色配物，越分越细，越推越广，什么都可往里装。日书更把时令细化，日常生活的一切都可往里装，所有占卜都可往里装，简直就是占卜大全。五行说的大本营，其实是这个领域。(59)

古人用这两种理论，破圆为方，化方为圆，整合所有的“术”（医书和兵书，也都渗透着这个理论）。这种系统化的理论，就是阴阳五行说。好坏不论，古人是这么讲。

《汉书·艺文志》有两类书密切相关，一类是阴阳家的书，一类是五行类的书。阴阳家在《诸子略》，五行类在《数术略》，两类密切相关。司马谈《六家要指》说，“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡”，阴阳家是讲这一套，五行类也讲这一套。我们看五行类，它的前六本书就是以阴阳为名，其中还有《阴阳五行时令》。这两类的区别是什么？主要是前者多半有作者，可以称为“家”，后者只是一般的技术书，要讲“作者”，无名可考。

过去，我们都以为，阴阳五行说，完全是哲学家的创造，即邹衍的五德终始说一种。其实，根据现有认识，我们应该说，它是无名技术专家和有名哲学家共同创造。我相信，思想不光是哲学家的创造（就像艺术，前面有工匠）。

另外，值得补充的是，研究中国的自然哲学，除了《易传》，除了《洪范》，还有个资源不容忽视，这就是战国道家的宇宙论。比如《老子》就有这方面的高论，郭店楚简《太一生水》就是阐发《老子》的宇宙论。上博楚简《恒先》，还有《淮南子》中的道论，这样的东西，收集一下，还有不少，都是很有哲学味道的东西。

汉代六家，儒、道为显。汉初，道家最吃香。武帝时，儒家大翻身，反居其上。魏晋以来，又往回转。

汉代学术，阴阳近儒，法家近道，各为二家之附庸。儒家是儒-阴阳家，法家是道-法家。法、名、墨消亡后，汉代学术的遗产是儒、道唱对台戏，阴阳沦为数术。

一部易学史，不光是儒经嬗变的历史，象数派的背后有阴阳、数术，义理派的背后有黄老、释道，此不可不察也。

八、易学革命的遗产：象数与义理

《周易》有两种读法，一种主于象数，一种主于义理。象数以占卜为主，《周易》只是工具，往往借题发挥。义理以哲学为主，借阴阳五行讲天地造化、人事休咎，更多是就书谈书，以《易》解《易》。

《易》本卜筮，先秦易说，都是以象数为主，兼谈义理。自《易传》出，开始有不占之说，义理逐渐突出，于是有两种不同读法。汉以来，易学有象数、义理之争，就是反映这两种读法，来龙去脉，可概括如下：

（一）汉易

通常说的汉易，是指王弼扫象（推翻汉易象数学）前的易学。

汉易有今古之分。今文家宗田何，古文家宗费直。田何是淄川（今山东青州）人，费直是东莱（今山东莱州）人，都是齐人，属于上文说的北派。

今文易是西汉官学。田何是秦汉之际人，为汉易第一人。汉初，田何传易，王同、周王孙、丁宽、服先是第一代。王同授杨何，周王孙授蔡公，丁宽授田王孙，是第二代；杨何授京房（不是下面的京君明）、司马谈，田王孙授施雠、孟喜、梁丘贺，是第三代。《汉书·艺文志》的三家易，施、孟、梁丘，宣帝时立于学官。孟氏易是援阴阳五行说讲《周易》的一派。孟喜倡卦气说，为汉象术易的祖师爷。焦延寿著《焦氏易林》，自称得孟喜之传。焦延寿授京房（京君明），有《京氏易传》。京氏易是西汉象数易的代表，汉元帝时立于学官，对西汉末和东汉早期的易学影响最大。

古文易是私学，主要流行于东汉和魏晋。费直是汉成、哀之际和王莽时人，比较晚。费氏本同中古文本（秘府所藏古文本），号称《古文易》，传者绝少。东汉流行京氏易，费氏易不吃香，陈元、郑众、马融治费氏易，局面才有所改观。马融授郑玄，有郑氏易。郑玄倡互体、爻辰（借自《易纬·乾凿度》），把孟氏易、费氏易和《易纬》捏在一起，兼糅今古，对东汉晚期和魏晋易学影响最大。郑玄提倡古文易，费氏易强调以传解经，是魏晋义理派的源头，但郑玄仍是象数派，荀爽、虞翻也是。

汉易，西汉孟、焦、京，东汉郑、荀、虞，六家都讲象数。但所谓象数，其实包括两种不太一样的解释，一种是以《易》解《易》，主于爻变；一种是借题发挥，借爻变，讲阴阳占候、灾变咎徵，把《周易》日书化。这两种思路对后世都有影响。

（二）宋易

郑玄之后，王弼扫象，借老说易（除道教，还有佛教的影响），纳《周易》于玄学，是风气使然。(60)他的义理是玄学的义理。这是一大转折。从此，象数之说才归于沉寂。

宋易，虽以义理为主流，但并非不讲象数。宋易也有象数派和义理派，只不过概念与以前不同。宋易所谓象数是图数之学，所谓义理是理学家的理。

宋易象数派，源头是华山道士陈传。陈传以图解《易》，源头是《周易参同契》、道教炼丹术。陈抟以《先天太极图》、《龙图》、《无极图》授刘牧、李之才，而有各种“数学”和“图学”。周敦颐发明太极图说，邵雍创先天学，是这派的代表人物。他们喜欢玩图，不断创造各种易图，后人也把这种学问叫“图书之学”（图是河图，书是洛书）。

宋易义理派，源头是胡瑗。此派讲义理，上承王弼注，但反对以玄解《易》。宋易所谓义理，与王弼不同。胡瑗以下，程颐讲理，张载讲气，各有所主，也有很多不同的流派，但共同点是反对象数派。

朱熹比较特殊，论派别，他和程颐是一派，但他的《周易本义》却兼采象数，是宋易的集大成者。

（三）清易

清代学术，有汉、宋之别。易学也像时装，有它的流行趋势。汉易讲象数，讲过头，扫象，改玩义理；宋易讲义理，讲过头，又尚象，回归汉易。乾嘉考据，钩沉辑佚，《周易集解》又成起点。整理汉易，惠栋、张惠言、焦循、孙星衍有大贡献。

《四库全书总目提要》卷一有“两派六宗”之说，对易学史有所概括：

汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。夫六十四卦大象皆有“君子以”字，其爻象则多戒占者，圣人之情，见乎词矣。其馀皆《易》之一端，非其本也。今参校诸家，以因象立教者为宗，而其他《易》外别传者亦兼收以尽其变，各为条论，具列于左。

这一描述，是不是完全准确，可以讨论，但大轮廓是对的。它说的“两派”是汉魏时期的两派（象数派和义理派）；“六宗”是宋易的分支。

象数派，代表人物是汉代的京房、焦延寿，特点是“入于禨祥”，讲阴阳灾异，神秘色彩很浓。此派发展到宋，分为陈传、邵雍二宗，特点是“务穷造化”，讲宇宙论，讲万物生化。它的源头是道教。

义理派：代表人物是魏王弼，特点是“尽黜象数，说以老庄”。此派发展到宋，分为胡瑗、程颐二宗和李光、杨万里二宗。它的源头是玄学。

宋学强调正统，但它的资源可并不纯粹。

近现代的易学，照样有义理、象数两派。这里不再详谈。大家看下面的书目，自然可以明白。

九、读什么书好

读《周易》，怎么读？我的建议是：先读原书，次读易史，最后读出土本。这里做一点推荐。

（一）读原书

《周易》，原文很难懂，不看注，读不懂。看注，有两个麻烦，一是注本太多，读不过来，要挑一挑；二是注本分派，象数派、义理派，公说公有理，婆说婆有理，要比一比。这里选几本书，供大家参考：

1．唐孔颖达《周易正义》，收入清阮元校刻《十三经注疏》（清嘉庆刊本），北京：中华书局，2009年，第一册，1-228页。

此书，经注出魏王弼，传注出晋韩康伯，而孔颖达为之疏，是唐代的标准读本。王、韩注宗老尚玄，一扫两汉象数学（虽亦偶引象数说），是魏晋义理派的代表作。

2．唐李鼎祚《周易集解》，清李道平《周易集解纂述》，潘雨廷点校，北京：中华书局，1994年。

与前书相反。李氏悯旧注亡息，斥王注为“野文”，集汉唐旧注成此书。其引书“三十馀家”（见序），旧说是35家，近考有40种。汉唐旧注，多赖此书保存。研究两汉象数学，此书最重要。

3．宋程颐《周易程氏传》，收入宋程颢、程颐《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，下册，689-1026页。

程颐治易，推重王弼、胡瑗、王安石。此书是依王弼本而注，不包括韩注各篇。宋易分象数、义理二派，而以义理为主流。此书是宋易义理派的代表作。

4．宋朱熹《周易本义》，廖名春点校，北京：中华书局，2009年。

此书与《周易程氏传》不同，篇序不遵王弼本，而依吕祖谦复原的古本。朱熹不满空谈义理，主张以筮解易，以象数济义理。他有句名言：“《易》本卜筮之书。”（他的语录和书信多次讲到。）此书，书前印有《筮仪》、《卦歌》和九种易图，就是讲筮法和卦象。这是吸收象数派的东西。其书，注释极为简练，叙述极为明晰，对后世影响很大。

5．清惠栋《周易述》，附：《易汉学》、《易例》，郑万耕点校，北京：中华书局，2007年。

乾嘉考据，重兴汉易，此书是代表作。惠栋所谓汉易，主要是孟喜、京君明、郑玄、荀爽、虞翻五家，特别是荀、虞。荀、虞注主要保存于《周易集解》。特别是虞注，《集解》引用最多。

6．杨树达《周易古义》，上海：上海古籍出版社，2006年。

作者说，他从小就不以汉象数之说为然，而独喜宋程子书（自序）。书前叶德辉序，谓汉易重象数，清儒（如惠栋、张惠言）专事抉发，有大功，但不外爻辰、卦气等题外话，无关本义，门人杨遇夫近辑《周易古义》一书，遍采群书，才是善说《易》者。书名所谓“古义”是义理之义。

7．尚秉和《周易尚氏学》，北京：中华书局，1980年。

尚氏是晚清、民国之交人。近现代，义理重归主流，象数被目为迷信，再次被扫荡，尚氏志在恢复西汉象数。清儒讲汉易，最重荀爽、虞翻。尚氏讲汉易，独尊《焦氏易林》。他说，汉易正宗是孟、焦、京，而非马、郑、荀、虞。焦氏之书，独合古义，验之《左》、《国》筮例，无不密合。但他动言逸象，什么都成符码，似有推阐过度之嫌。他著书约十种，此书以象解《易》，通释全书，是尚氏的代表作。

8．高亨《周易古经今注》（重订本）和《周易大传今注》，前者有1984年中华书局本和2004年《高亨著作集林》本（北京：清华大学出版社，第一卷，1-424页）；后者有1979年齐鲁书社本和2004年《高亨著作集林》本（第二卷）。文献考证，二书最详备，极便参考。

作者强调，经是经，传是传，经要以经解经，传要以传解传，两者要分开，所以各写一书，以尽其意。前书注经，作者说，它的特点是，第一不守《易传》，第二不谈象数。后书注传，他说，象数要讲，但不可泥于象数。可见二书主于义理。(61)

（二）读易史

有两本书可推荐：

1．朱伯崑《易学哲学史》，北京：华夏出版社，1995年。

此书分四卷，通释全部易史。

2．刘玉建《两汉象数易学研究》，南宁：广西教育出版社，1996年。

此书是李鼎祚《周易集解》的导读，主要是讲汉易的历史。

（三）读出土本

有四本书不可不读：

1．上博楚简《周易》，收入马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），上海：上海古籍出版社，2003年，图版：11-70页，释文考释：131-260页，濮茅左整理。

此书是个残本，包括残简58枚，如果加上我增补的一枚，共59枚。这59枚简，涉及34卦，大约只是原书的一半。其抄写年代约在战国中期，在现存古本中年代最早。濮氏的释文是以我的旧稿为基础，但另有新解，以为简本卦序与今本不同。我写过一篇读后记，除订正他的误释，还明确指出，简本卦序，与今本并无不同。(62)这一点，现在已被证实。(63)

2．马王堆帛书《周易》经传，参看：张政烺遗稿的两种本子。影印本：《马王堆帛书〈周易〉经传校读》，北京：中华书局，2008年；排印本：《张政烺论易丛稿》下编：遗稿，北京：中华书局，2011年，89-292页。

张先生的遗稿，约写于1976年前后，一直未发表。2005-2006年，我和我的学生通过课堂讨论，才把这部手稿整理出来。

3．双古堆汉简《周易》，收入韩自强《阜阳汉简〈周易〉研究》，上海：上海古籍出版社，2004年。

双古堆汉简也是残本，包括残简221片，涉及52卦，因为残缺过甚，已无法恢复其卦序。

4．李学勤《周易溯源》，巴蜀书社，2006年。

此书原名《周易经传溯源》（长春：长春出版社，1992年），14年后，经修订，改名《周易溯源》。全书涉及数字卦、上博楚简《周易》、马王堆帛书《周易》经传、双古堆汉简《周易》、王家台秦简《归藏》，是目前唯一一本综合有关考古发现，讨论最深入的著作。

读《周易》，书太多，很多书，只有为了研究易学史，才有必要读。读《易》，最基本的书还是《易经》、《易传》。《易经》是卜筮时代的经典，《易传》是筮离于卜，与阴阳五行说相结合的产物。汉易的特点是阴阳占候和日书化。我们要注意，清易宗汉，宗的是东汉三国的汉，而不是西汉，西汉易不等于战国易，《易传》也不等于《易经》。

最后，我想用三言两语作为总结：《易经》是西周筮占的经典，《易传》是战国秦汉新旧占卜杂交的产物。在《易传》的阐释下，《易经》才成为中国自然哲学的源泉之一。

阴阳讲世间万象的二元对立，五行讲世间万象的五位循环，它们一静一动，构成古人解释世界的两把钥匙。

我说的自然哲学，就是指这两把钥匙。

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(1) 英文的oracle bone（甲骨），直译就是“神谕的骨头”。

(2) 这种裂纹即卜兆。《周礼·春官·大卜》把卜兆分为三种：玉兆（细纹）、瓦兆（略粗的纹）、原兆（更粗的纹）。

(3) 《楚辞·离骚》有所谓“筵蒪”，王逸注：“筵，小折竹也。楚人名结草折竹以卜曰蒪。”

(4) 古人把占卜叫“算”，即能掐会算的“算”。“数术”的“数”就是强调算，但后世的算，主要是天文历算的算。算比卜高级。现代科学也强调算。

(5) 睡虎地秦墓竹简整理小组编《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，248页。参看：李零《唯一的规则——〈孙子〉的斗争哲学》，北京：三联书店，2010年，55页。案：许慎常把存在通假关系的字，按字形分割，强派用法。如他以筭为算筹之算、算为计算之算，就是一个例子。案：筮从巫。巫字的早期写法与王相似。筮字的古文类似筭（见《说文解字·竹部》），史懋壶提到“史懋路筮”，筮作，便与筭相似。算是纂、篡所从，乃另一字。

(6) 《礼记·祭义》“易抱龟南”的“易”是指卜筮者，与《周易》之“易”无关。

(7) 见司马迁《报任少卿书》（《文选》卷四一）、汉诗《幽通操》（《太平御览》卷五七一引《古今乐录》等）。

(8) 欧阳修《易童子问》，《儒藏》精华编，北京：北京大学出版社，2009年，第三册，489-491页。

(9) 《张政烺论易丛稿》，6-29、44-76页。

(10) 湖北省荆州地区博物馆《江陵天星观一号楚墓》，《考古学报》1982年1期，71-116页；湖北省荆沙铁路考古队《包山楚简》，北京：文物出版社，1991年；河南省文物考古研究所《新蔡葛陵楚墓》，郑州：大象出版社，2003年。案：天星观楚简和清华楚简的有关材料尚未发表。包山楚简，阳爻作一、五，阴爻作六、八。葛陵楚简，阳爻作一，阴爻作六（与王家台秦简《归藏》相同）。

(11) 参看：李学勤《周易溯源》，成都：巴蜀书社，2006年，242-249页。

(12) 《乐浪五官掾王盱の坟墓》，东京：刀江书院，1930年，60-62页，图版一一二。

(13) 马衡《汉石经集存》，北京：科学出版社，1957年；屈万里《汉石经周易残字集证》，台北：中央研究院历史语言研究所，1961年。

(14) 《张政烺论易丛稿》，15-16页。

(15) 《张政烺论易丛稿》，6-29、44-76页。

(16) 金景芳《学易四种》，长春：吉林文史出版社，1997年，195-196页；李学勤《周易溯源》，第四章第三节（273-279页）和第四节（280-284页）。案：李书第四章第三节，曾发表于朱晓海主编《新古典新义》，台北：学生书局，2001年；第四章第四节曾发表于中国文物研究所编《出土文献研究》第六辑，上海：上海古籍出版社，2004年。

(17) 顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，收入《古史辨》第三册上编，北京：朴社，1931年，1-44页。

(18) 参看李学勤《周易溯源》，1-18页。

(19) 李学勤《清华简〈系年〉及有关古史问题》，《文物》2010年3期，70-74页。

(20) 马融、陆绩等人已指出，《周易》爻辞多文王以后事。为了自圆其说，他们不得不发明“四圣”说，即伏牺画八卦，文王作卦辞，周公作爻辞，孔子作《易传》，多出周公。见孔颖达《周易正义》卷首第四论“卦辞爻辞谁作”。

(21) 《坤》六三“或从王事”、《讼》六三“或从王事”、《师》九二“王三锡命”、《比》九五“王用三驱”、《随》上六“王用享于西山”、《蛊》上九“不事王侯”、《观》六四“利用宾于王”、《离》上九“王用出征”、《晋》六二“受兹介福于其王母”、《家人》九五“王假有家”、《蹇》六二“王臣蹇蹇”、《益》六二“王用享于帝”、《央》卦卦辞“扬于王庭”、《萃》卦卦辞“王假有庙”、《升》六四“王用享于岐山”、《井》九三“王明并受其福”、《丰》卦卦辞“王假之”、《涣》卦卦辞“王假有庙”、《涣》九五“涣王居”。

(22) 朱骏声《六十四卦经解》，北京：中华书局，2009年，78、200页。

(23) 《随》上六“王用享于西山”，上博本和马王堆本作“西山”，但双古堆本作“枝（岐）山”。参看李零《读上博楚简〈周易〉》，《中国历史文物》2006年4期，54-67页。

(24) 这里的“王”虽不必就是文王，但还是以周王最合理，否则不能称为《周易》。文王称王，究竟是在陕西自称为王，还是死后追称为王，两千多年，聚讼不已，这里不必讨论。这里我想指出的是，文王称王无论是否为生称，都无碍后人称之为文王。

(25) 高亨《周易杂论》，收入《高亨著作集林》，北京：清华大学出版社，2004年，第二卷，491-529页。

(26) 见《传》庄公二十二年，宣公六年、十二年，襄公九年、二十八年，昭公元年、五年、七年、二十九年，哀公九年。

(27) 春秋时期有什么占卜，卜、筮的地位和关系如何，可参看刘瑛《〈左传〉、〈国语〉方术研究》，北京：人民文学出版社，2006年。

(28) 王明钦《王家台秦简概述》，爻兰、邢文编《新出简帛研究》，26-49页。案：王家台秦简包括残简394枚，涉及54卦，因为残断严重，简序难以确定。原简已经霉变，迄无报告发表，此文只是介绍。

(29) 参看：李零《跳出〈周易〉看〈周易〉》，收入氏著《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年，234-245页。

(30) 《国语·郑语》提到的申叔时“九艺”包括：春秋、世、诗、礼、乐、令、语、故志、训典。这九门课，诗有，令和故志、训典可能相当书，礼、乐也有，春秋也有，世、语是历史，与春秋有关，唯独没有易。

(31) 李学勤认为，《易象》未必指《周易》，而是类似《说卦》的书。参看氏著《周易溯源》，56-63页。案：《易象》是否即《周易》，目前既不能证其是，也不能证其不是。

(32) “易”，《鲁论》作“亦”（《经典释文》卷二四），八角廊汉简《论语》亦作“亦”，都是“易”的另一种写法。参看李学勤《周易溯源》，69-83页。

(33) 参看李学勤《周易溯源》，94-176页。

(34) 参看杨树达《杨树达文集》：《周易古义》，上海：上海古籍出版社，2006年，1-123页；高亨《周易大传今注》，收入《高亨著作集林》，第二卷，附录一：先秦诸子之《周易》说，714-721页。

(35) 廖名春《帛书〈易传〉初探》，台北：文史哲出版社，1998年，41页。

(36) 《六艺略》引《易》，分别出自《系辞下》（易类小序）、《系辞上》（书类小序）、《序卦》（礼类小序）、《象上》（乐类小序）、《系辞下》（小学类小序）、《系辞上》（此略大序），《诸子略》引《易》，分别出自《彖上》（道家类小序）、《象上》（法家类小序），《数术略》引《易》，分别出自《彖上》（天文类小序）、《系辞上》（蓍龟类小序）、《系辞下》（杂占类小序）、《系辞下》（此略大序）。

(37) 也有学者否定《易大传》就是《易传》，如朱伯崑。参看氏著《易学哲学史》，北京：华夏出版社，1995年，第一册，42页。

(38) 《汉书·郊祀志下》刘向引《易大传》“诬神者，殃及三世”不在今本《易传》内。《大戴礼·本命》：“大罪有五：……诬鬼神者，罪及二世”是类似的话。

(39) 《隋书·经籍志》有《说卦》三篇河内女子后得说，李学勤已辨其诬，见氏著《周易溯源》169-176页。

(40) 《史记·孔子世家》提到《易传》，是以《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》为序，《汉书·艺文志·六艺略》易类小序提到《易传》，是以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》为序，可以佐证。

(41) 参看刘玉建《两汉象数易学研究》，南宁：广西教育出版社，1996年，上册，353-356页。

(42) 但第11章的“子曰”至“吉之先见者也”，马王堆本未见。

(43) 但第16章“若夫杂物撰德”至“则居（处）可知矣”，见于马王堆本。

(44) 《汉书·儒林传》“子弘”作“子弓”，“矫疵”作“桥庇”，“周竖”作“周醜”，“光羽”作“孙虞”，“子庄”作“子装”。

(45) 《仲尼弟子列传》说，矫疵为江东人，光羽为淳于人，《儒林传》“淳于”作“东武”。江东属楚，淳于、东武属齐。

(46) 李学勤《周易溯源》，325页。

(47) 张政烺《张政烺论易丛稿》，270-272、274、280页。其说有三：（1）“缪和问于先生”下注：“此先生不知何人，盖汉初（？）之传易者。”旁有批注“秦？”（2）“其次，秦穆公、荆庄、晋文、齐桓是也”下注：“盖秦时人所作。”旁有批注：“秦不焚易，易不发展，秦人？楚人？”（3）“西人举兵侵魏野”下注：“西人，秦人。称‘西’而避‘秦’，知是秦时人作。”

(48) 先秦诸子，儒、墨为显。儒、墨盛称《诗》、《书》，这两本书最有名。《易》的名气要相对小一点。比如《墨子》就没提到《易》。

(49) 高亨《周易大传今注》，收入《高亨著作集林》，第二卷，721页。

(50) 汉代，易卦配时令、配钟律，已经流行，今人也有循此思路作发挥者。

(51) 哲学，和绝大多数现代术语一样，也是西洋引进、东洋包装，经日本转译，融入汉语。词虽是中国词，义却是外国义。咱们中国人，一提这个词，就肃然起敬，以为配称哲学的东西，一定非常理性，非常理论，绝对代表先进，绝对是好东西，不一定。

(52) 其八卦顺序是四阳卦（父-少子-中子-长子）在前，四阴卦（母-少女-中女-长女）在后，属于“乾坤六子”说的排列。参看：张政烺《帛书〈六十四卦〉跋》，收入《张政烺论易丛稿》，北京：中华书局，2010年。

(53) 马王堆汉墓帛书整理小组《马王堆帛书〈六十四卦〉释文》，《文物》1984年3期，1-8页。

(54) 韩自强《阜阳汉简〈周易〉研究》，上海：上海古籍出版社，2004年，45-46页。

(55) 李学勤《周易溯源》，301页。

(56) 放马滩秦简《日书》乙种提到十二律之卦（简244-255），是以卦合历的较早例证。参看：甘肃省文物考古研究所编《天水放马滩秦简》，北京：中华书局，2009年，99页。

(57) 扬雄《太玄经》也以卦合历，创有《太玄历》。

(58) 马王堆帛书《要》篇：“故易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之阴阳；又（有）地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚……”

(59) 阴阳五行说，在中国技术书中无所不在，但缺乏系统论述。集中讨论此说，有隋萧吉《五行大义》。

(60) 扬雄《太玄》已有此尝试。

(61) 作者还有《周易杂论》。此书有1979年齐鲁书社本和2004年《高亨著作集林》本（第一卷，425-529页），也可参看。

(62) 李零《读上博楚简〈周易〉》，54-67页。

(63) 孙沛阳《上海博物馆藏战国楚竹书〈周易〉的复原与卦序研究》，《古代文明研究通讯》，北京：北京大学震旦古代文明研究中心，总46期（2010年9月），23-36页。

《易经》中的占卜术语

《易经》难读，首先，它的头四个字就难读，解释非常乱。这类字眼，都是西周卜筮的常用字，后面会反复出现。为了帮助大家读《易经》，我特意挑了20个词，放在前面讲。每个词，列出辞例，下附案断，先替大家梳理一下。大家读过这几页，可以有个总体印象，翻到后面，就不用瞻前顾后。后面，我对这些词的翻译，就是以这里的理解为标准。

一、元

元字有三个基本含义：头等的，开头的，最什么什么的。

辞例：

～亨（《乾》卦辞；《坤》卦辞；《屯》卦辞；《大有》卦辞；《随》卦辞；《蛊》卦辞；《临》卦辞；《无妄》卦辞；《升》卦辞；《革》卦辞）

～吉（《坤》六五；《讼》九五；《履》上九；《泰》六五；《复》初九；《大畜》六四；《离》六二；《损》卦辞、六五；《益》初九、九五；《井》上六；《鼎》卦辞；《涣》六四）

～永贞（《比》卦辞；《萃》九五）

～夫（《睽》九四）

案：《易经》开头有四个字，元、亨、利、贞。元是头一字。《说文解字》讲字，一上来是仨字：一、元、天。这三个字都是古人认为最大的字眼，其中就有元字。许慎的解释是“始也。从一从兀”。《尔雅》讲训诂，“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权舆，始也”，这是头一条，其中也有元字。元字，象人之颠。孟子两言“勇士不忘丧其元”（《孟子》的《滕文公下》和《万章下》）。元字的本义是人的脑袋。比如“元首”这个词就来自人的脑袋，现在俗语也还用“头儿”指领导自己的人。古人认为，万物推始，都有个头。开始也是一种头。《易经》的开头是什么？是《乾》卦，《乾》卦的开头是什么？是“元亨”。《文言》1∶1讲元有两句话，一句是“元者，善之长也”，“元”是善的头；一句是“乾元者，始而亨者也”，“乾元”是打一开头就亨通。元，古可训大，混言无别，但细究其义，还有所不同。元是大，但不是一般的大，而是最大。这个字，当形容词，我认为，最贴切的翻译，是“头等的”，加在其他形容词前，意思是最什么什么的（有点像英文的most）。上述辞例，元字不是单独的字。它用得最多，还是修饰亨字和吉字，表示最亨通、最吉祥。辞例中，这种用法最常见。“元永贞”只一见，表示利于占卜，最长久。“元夫”也只一见，疑读“髡夫”，不是占卜术语。

二、亨

亨字，是灵通、灵光（上海人喜欢说灵光）的意思。《子夏易传》（孔颖达疏引）解释为通。通指什么，一般人不太琢磨，其实是通于神明，下文译为“通于神明”。

辞例：

～（《蒙》卦辞；《小畜》卦辞；《履》卦辞；《泰》卦辞；《否》初六、六二；《同人》卦辞；《谦》卦辞；《噬嗑》卦辞；《贲》卦辞；《复》卦辞；《大畜》上九；《大过》卦辞；《离》卦辞；《咸》卦辞；《恒》卦辞；《遯》卦辞；《萃》卦辞〔两次〕；《困》卦辞；《鼎》卦辞；《震》卦辞；《丰》卦辞；《兑》卦辞；《涣》卦辞；《节》卦辞、六四；《小过》卦辞；《既济》卦辞；《未济》卦辞）

元～（《乾》卦辞；《坤》卦辞；《屯》卦辞；《大有》卦辞；《随》卦辞；《蛊》卦辞；《临》卦辞；《无妄》卦辞；《升》卦辞；《革》卦辞）

小～（《旅》卦辞；《巽》卦辞）

光～（《需》卦辞）

心～（《习坎》卦辞）

用～（《大有》九三；《随》上六；《升》六四）

案：亨与享本来是同一字。今本《易经》，亨、享有别。亨通之亨，一律作亨；享祀之享，或作亨，或作享，未能统一。前者，上博本作鄉（一律作鄉），马王堆本作亨（一律作亨），双古堆本也作亨；后者，上博本作亯（只一见），马王堆作芳，双古堆本作亨。三种文本，前两种都有所区分。《说文解字·亯部》有亯字，许慎说享是亯的篆文。段玉裁据玄应《一切经音义》，谓亯是籀文，享是小篆，亨是隶书。(1)此说大体正确。但更准确地讲，亯是古体，商周古文字都这样写；战国文字，六国文字也这样写。享、亨是秦系文字的写法。亨，不仅见于睡虎地秦简，也见于马王堆帛书。享，上博本作鄉。鄉是饗（简化字作飨）的本字。字象二人对坐，共食一簋（如俗话说“在一个锅里吃饭”），很形象。(2)吃饭很重要，古代和今天一样，都是交际手段。《文言》1∶1讲亨字，解释是“亨者，嘉之会也”。什么是嘉会？就是礼仪类的社交活动，比如乡饮酒就是这种交际活动。(3)吃饭，古之用远较今日为广。古人不仅用酒食招待亲戚朋友，沟通人与人；也用酒食享祀鬼神，沟通人与神。古人请神吃饭，吃的不是饭，只是气。这样吃，古人叫歆飨或歆享。人以酒食享神，神食其气，悦而享之，这种交流就是亨字的本义。《左传》昭公四年：“恃险与马，不可以为固也，从古以然。是以先王务修德音，以亨神人。”杜预注：“亨，通也。”孔颖达疏：“《易·文言》云‘嘉会礼通之谓亨’，是亨为通也。言治民事神，使人神通说，故云‘以亨神人’也。”可见亨的意思，是说和神搭上话，被神接受，即《孝经·感应章》的“通于神明”。上述辞例，“元亨”是最大的通。(4)其他“亨”，“小亨”，是小一点的通；“光亨”，是广亨，意思是大通；“心亨”是心灵相通。这些都是亨通之亨。“用亨”不一样，要读“用享”。最后这种用法不是当占卜术语。

三、利

利是表示有利，当动词用，跟宾语，则可翻成“利于”，如“利贞”，就是利于占卜。

辞例：

（一）利类

～（《坤》卦辞）

（二）无利

（1）无不利

无不～（《坤》六二；《屯》六四；《大有》上九；《谦》六四、六五；《临》九二；《剥》六五；《大过》九二；《遯》上九；《晋》六五；《解》上六；《鼎》上九；《巽》九五）

（2）无攸利

无攸～（《蒙》六三；《临》六三；《无妄》上九；《颐》六三；《恒》初六；《大壮》上六；《萃》六三；《归妹》卦辞、上六；《未济》卦辞）

（三）利某类

（1）利贞

～贞（《乾》卦辞；《屯》卦辞；《蒙》卦辞；《随》卦辞；《临》卦辞；《无妄》卦辞；《大畜》卦辞；《离》卦辞；《咸》卦辞；《恒》卦辞；《大壮》卦辞；《明夷》六五；《损》九二；《萃》卦辞；《革》卦辞；《鼎》六五；《渐》卦辞；《兑》卦辞；《涣》卦辞；《中孚》卦辞；《小过》卦辞；《既济》卦辞）

小～贞（《遯》卦辞）

～牝马之贞（《坤》卦辞）

～永贞（《坤》用六；《艮》初六）

～君子贞（《同人》卦辞）

不～君子贞（《否》卦辞）

～幽人之贞（《归妹》九二）

～武人之贞（《巽》初六）

～女贞（《观》六二；《家人》卦辞）

～居贞（《屯》初九；《随》六三）

～艰贞（《噬嗑》九四；《大畜》九三；《明夷》卦辞）

～于不息之贞（《升》上六）

（2）利某事

～见大人（《乾》九二、九五；《讼》卦辞；《蹇》卦辞、上六；《萃》卦辞；《巽》卦辞）

～建侯（《屯》卦辞、初九）

～建侯行师（《豫》卦辞）

不～即戎（《夬》卦辞）

不～为寇（《蒙》上九）

～御寇（《蒙》上九；《渐》九三）

～涉大川（《需》卦辞；《同人》卦辞；《蛊》卦辞；《大畜》卦辞；《颐》上九；《益》卦辞；《涣》卦辞；《中孚》卦辞；《未济》六三）

不～涉大川（《讼》卦辞）

～有攸往（《复》卦辞；《无妄》六二；《大畜》九三；《大过》卦辞；《恒》卦辞；《损》卦辞、上九；《益》卦辞；《夬》卦辞；《萃》卦辞；《巽》卦辞）

小～有攸往（《贲》卦辞）

不～有攸往（《剥》卦辞；《无妄》卦辞）

～出否（《鼎》初六）

～西南（《蹇》卦辞；《解》卦辞）

不～东北（《蹇》卦辞）

～执言（《师》六五）

～已（《大畜》初九）

不～宾（《姤》九二）

（3）利用某事

～用刑人（《蒙》初六）

～用恒（《需》初九）

～用侵伐（《谦》六五）

～用行师征邑国（《谦》上六）

～用宾于王（《观》六四）

～用狱（《噬嗑》卦辞）

～用为大作（《益》初九）

～用为依迁国（《益》六四）

乃～用禴（《萃》六二；《升》九二）

～用祭祀（《困》九二〔两次〕）

案：利某事和利用某事还不太一样。前者强调“利于某事”，后者强调“利于做某事”。

四、贞

贞指占卜、卜问，字亦作侦。贞有正、定之义，用于占卜，指决疑释惑，预测吉凶，拿主意，下决心。下文，贞字后，如果不接占卜对象，我译为占卜；接占卜对象，我译为卜问。

辞例：

（一）贞某类

（1）贞某人

～丈人（《师》卦辞）

～妇人（《恒》六五）

～大人（《困》卦辞）

（2）贞某事

～疾（《豫》六五）

（3）贞吉凶

～吉（《需》卦辞、九五；《比》六二、六四；《否》初六；《谦》六二；《豫》六二；《随》初九；《临》初九；《颐》卦辞；《遯》九五；《大壮》九二、九四；《晋》初六、六二；《家人》六二；《蹇》卦辞；《解》九二；《损》上九；《姤》初六；《升》六五；《旅》卦辞；《巽》九五；《未济》九二）

～凶（《师》六五；《随》九四；《颐》六三；《恒》初六；《巽》上九；《节》上六；《中孚》上九）

～厉（《讼》六三；《小畜》上九；《履》九二、九五；《噬嗑》六五；《大壮》九三；《晋》九四；《旅》九三；《革》九三）

～吝（《泰》上六；《恒》九三；《晋》上九；《解》九三）

（二）某贞类

安～（《坤》卦辞；《讼》九四）

居～（《颐》六五；《革》上六）

小～（《屯》九五）

大～（《屯》九五）

永～（《贲》九三；《益》六二；《小过》九四）

元永～（《比》卦辞；《萃》九五）

蔑～（《剥》初六、六二）

艰～（《泰》九三）

（三）利贞类

（1）利贞类一

利～（《乾》卦辞；《屯》卦辞；《蒙》卦辞；《随》卦辞；《临》卦辞；《无妄》卦辞；《大畜》卦辞；《离》卦辞；《咸》卦辞；《恒》卦辞、九四；《大壮》卦辞；《明夷》六五；《损》九二；《萃》卦辞；《革》卦辞；《鼎》六五；《渐》卦辞；《兑》卦辞；《涣》卦辞；《中孚》卦辞；《小过》卦辞；《既济》卦辞）

小利～（《遯》卦辞）

（2）利贞类二

利永～（《坤》用六；《艮》初六）

利居～（《屯》初九；《随》六三）

利艰～（《噬嗑》九四；《大畜》九三；《明夷》卦辞）

利于不息之～（《升》上六）

（3）利贞类三

利牝马之～（《坤》卦辞）

不利君子～（《否》卦辞）

利君子～（《同人》卦辞）

利女～（《观》六二；《家人》卦辞）

利幽人之～（《归妹》九二）

利武人之～（《巽》初六）

（四）可贞、不可贞

可～（《坤》六三；《无妄》九四；《损》卦辞）

不可～（《蛊》九二；《节》卦辞）

不可疾～（《明夷》九三）

（五）当忠贞、忠诚讲的贞

女子～不字（《屯》六二）

得童仆～（《旅》六二）

丧其童仆～（《旅》九三）

案：贞字有两个意思，一是卜问，一是正、定。《说文解字·卜部》：“贞，卜问也。从卜，贝以为贽。一曰鼎省声，京房所说。”其实，贞字是从鼎字分化，与贝无关，从贝是战国以来的讹变。《易经》中的贞字，主要是当卜问讲。另一含义，贞可训正，也可训定（定从正声），属于音训。过去，郑玄曾折衷这两种训诂，说“问事之正曰贞”（《周礼·春官·天府》注）。我怀疑，贞字的初义，确实可能与正、定有关，所谓问，不是一问一答，后面打问号的问，而是提出问题，就各种可能性，做出裁夺和判断。贞字，古音与正、定相近，无论从传世古书看，还是从出土简帛看，确实可当正字或定字。殷墟卜辞，没有贞字，只有鼎字，假鼎为贞，是取其读音。商代文字，贞与鼎是一个字，区别只在繁简，贞用简体，鼎用繁体。我们从这个角度看，京房说倒比较近是。贞字，鼎上加卜，(5)是西周的写法，不仅见于西周甲骨，也见于西周铜器。字既从卜，可见是从鼎字分化，已固定为专门表示占卜的字。当然与占卜有关。前人讲《周易》，多以贞正或贞固为说，以为贞字是吉利话，即便折衷卜问和贞正，也是一会儿当卜问，一会儿当吉利话，怎么都说不圆。其实，我们从上述辞例看，这个字，不是当名词，就是当动词，无论哪种用法，都是指占卜，显然就是商周卜辞反复出现的贞字。我们要知道，《易经》开头的四个字，“元亨”是通于神明，“利贞”是利于占卜。字是四个字，词是两个词。大家之所以越说越乱，主要是惑于《文言》四德说。《文言》：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾，元、亨、利、贞。”这话可是大有来头。《左传》襄公九年：“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”即《文言》所本。其言出自鲁宣公的太太穆姜，年代在孔子前，大家很迷信。其实，这是典型的断章取义，类似古人讲《诗》，与其说是词义解释，不如说是道德发挥。比如“贞者，事之干也”，它是以贞为桢，显然不是“贞”字的本义，已经脱离原文远甚。孔颖达以四德配四时，更玄。(6)兹所不取。(7)

五、孚

孚字的基本含义是信，特别是取得信任。《易经》中的孚字有三种用法，一种是占卜术语，指占卜非常灵验，非常可信，心想事成，有求必应，多作“有孚”；一种不是占卜术语，指一般的信任，如上得民信，民信于上；还有一种，读俘获之俘。

辞例：

（一）有孚类

（1）有孚类一

有～（《需》卦辞；《讼》卦辞；《比》初六〔两次〕；《小畜》六四、六五；《观》卦辞；《习坎》卦辞；《大壮》初九；《损》卦辞；《益》六三；《萃》初六；《井》上六；《革》九三、九四、九五；《丰》六二；《中孚》九五；《未济》六五）

（2）有孚类二

有～在道以明（《随》九四）

有～威如（《家人》上九）

有～于小人（《解》六五）

有～惠心（《益》九五）

有～惠我德（《益》九五）

（二）其他

艰贞无咎，勿恤其～（《泰》九三）

不富以其邻，不戒以～（《泰》六四）

厥～交如威如（《大有》六五）

～于嘉（《随》九五）

罔～（《晋》初六）

交～（《睽》九四）

朋至斯～（《解》九四）

～号有厉（《夬》卦辞）

羸豕～蹢躅（《姤》初六）

～，乃利用禴（《萃》六二；《升》九二）

匪（非）～（《萃》九五）

巳日乃～（《革》卦辞）

～兑（《兑》九二）

～于剥（《兑》九五）

中～（《中孚》卦辞）

案：《易经》中的“有孚”，一般多以为是有诚信。程氏《易传》和朱熹《本义》也是这么讲。但《解》六五“有孚于小人”句，程氏的解释和他处不同。他说：“有孚者，世云见验也。可验之于小人。”朱熹也说：“孚，验也。君子有解，以小人之退为验也。”他们已经猜到，这个词有灵验的意思。(8)

六、吉

吉是吉祥、吉利，运气好。

辞例：

（一）吉类

～（《乾》用九；《蒙》九二〔两次〕、六五；《比》卦辞、初六、六五；《小畜》初九、九二；《泰》卦辞；《同人》九四；《大有》六五、上九；《谦》初六、九三；《随》九五；《临》九二、六五、上六；《噬嗑》九四；《复》六二；《大畜》卦辞、六五；《颐》六四、上九；《大过》九四；《离》六五；《遯》九三；《明夷》六二；《家人》九三、九五；《蹇》上六；《解》六五；《益》六二；《升》六四；《革》九四；《鼎》九二；《震》初九；《艮》上九；《渐》六二、九五、上九；《归妹》六五；《丰》六二、九四、六五；《巽》九二、九五；《兑》初九、九二；《涣》初六；《节》九五；《中孚》卦辞）

元～（《坤》六五；《讼》九五；《履》上九；《泰》六五；《复》初九；《大畜》六四；《离》六二；《损》卦辞、六五；《益》初九、六五；《井》上六；《鼎》卦辞；《涣》六四）

大～（《家人》六四；《萃》九四；《升》初六；《鼎》上九；《小过》卦辞）

引～（《萃》六二）

（二）某吉类

（1）某人吉

大人～（《否》九五）

君子～（《遯》九四）

小人～（《否》六二）

妇人～（《恒》卦辞）

（2）某事吉

居～（《咸》六二）

往～（《屯》六四；《无妄》初九；《晋》六五）

其来复～（《解》卦辞）

征～（《泰》初九；《困》上六；《革》六二；《归妹》初九）

南征～（《升》卦辞）

在师中～（《师》九二）

取女～（《咸》卦辞）

女归～（《渐》卦辞）

畜牝牛～（《离》卦辞）

用大牲～（《萃》卦辞）

（3）过程吉

夙～（《解》卦辞）

初～（《既济》卦辞）

中～（《讼》卦辞）

终～（《需》九二、上六；《讼》初六、六三；《履》九四；《蛊》初六；《贲》六五；《家人》上九；《鼎》九三）

（三）贞吉类

贞～（《需》卦辞、九五；《比》六二、六四；《履》九二；《否》初六；《谦》六二；《豫》六二；《随》初九；《临》初九；《咸》九四；《遯》九五；《大壮》九二、九四；《晋》初六、六二；《家人》六二；《蹇》卦辞；《解》六二；《损》上九；《姤》初六；《升》六五；《旅》卦辞；《巽》九五；《未济》九二、九四、六五）

小贞～（《屯》九五）

安贞～（《坤》卦辞；《讼》九四）

居贞～（《颐》六五；《革》上六）

永贞～（《贲》九三；《益》六二）

贞丈人～（《师》卦辞）

贞大人～（《困》卦辞）

（四）其他

艰则～（《大壮》上六）

厉～（《晋》上九）

遇雨则～（《睽》上九）

虞～（《中孚》初九）

有孚～（《未济》六五）

小事～（《睽》卦辞）

七、凶

凶，是吉的反义词，指运气不好。古代占卜术语，吉、凶最古老，从商周秦汉到宋元明清，一直在延用，含义与今无别，可以不翻译。

辞例：

～（《师》六三；《比》上六；《履》六三；《豫》初六；《噬嗑》上九；《剥》六四；《复》上六；《颐》初九；《大过》九三、上六；《习坎》卦辞、上六；《离》九三；《咸》六二；《恒》上六；《益》上九；《困》六三；《井》卦辞；《鼎》九四；《渐》九三；《丰》上六；《旅》上九；《兑》六三；《节》九二；《小过》九三、上六）

征～（《小畜》上九；《颐》六二；《大壮》初九；《损》九二；《困》九二；《革》九三、上六；《震》上六；《归妹》卦辞；《未济》六三）

贞～（《师》六五；《随》九四；《颐》六三；《恒》初六；《巽》上九；《节》上六；《中孚》上九）

大贞～（《屯》九五）

蔑贞～（《剥》初六、六二）

否臧～（《师》初六）

有～（《夬》九三、上六）

见～（《姤》初六）

起～（《姤》九四）

终～（《讼》卦辞）

後夫～（《比》卦辞）

夫子～（《恒》六五）

至于八月有～（《临》卦辞）

益之以～事（《益》六三）

飞鸟以～（《小过》初六）

案：吉、凶是一对术语。《系辞上》2：“是故吉凶者，失得之象也。”“吉凶者，言乎其得失也。”

八、悔

悔是后悔、悔恨。

辞例：

～（《豫》六三）

有～（《乾》上九；《豫》六三）

小有～（《蛊》九三）

亏～（《鼎》九三）

动～有～（《困》上六）

无～（《同人》上九；《复》六五；《大壮》六五；《涣》六三）

无祗～（《复》初九）

～亡（《咸》九四；《恒》九二；《大壮》九四；《晋》六三、六五；《家人》初九；《睽》初九、六五；《夬》九四；《萃》九五；《革》卦辞、九四；《艮》六五；《巽》六四、六五；《兑》九二；《涣》九二；《节》上六；《未济》九四）

～厉（《家人》九三）

案：悔字用于占卜，也很古老，殷墟卜辞就有，当时是写成每。吉凶占断分好坏词，悔是坏词。这个词，与凶不同，似更偏于主观感受。悔与吝类似，两者都是讲主观感受，都有负面含义，但悔比吝程度深。《易经》中的悔字，多见于爻辞，见于卦辞，只有一例。这些辞例，“无悔”和“无祗悔”（下文译为“无大悔”）最好，“小有悔”不太好，“悔”和“有悔”很不好，“亏悔”、“动悔有悔”更不好。悔，可以是事后悔，但用于占卜，却是预期中的后悔。后悔悔什么？主要是后悔有所失，故辞例以“悔亡”最多。“悔亡”，下文译为“唯恐有失”。“悔厉”，是怕有危险，下文译为“唯恐有险”。

九、吝

吝是惋惜，有遗憾，程度不如悔。

～（《蒙》六四；《同人》六二；《贲》六五；《大过》九四；《姤》上九；《困》九四；《巽》九三；《未济》初六）

小～（《噬嗑》六三；《蒙》六三）

终～（《家人》九三）

往～（《屯》六三；《蒙》初六；《咸》九三）

往见～（《蛊》六四）

贞～（《恒》九三；《解》六三）

君子～（《观》初六）

案：悔、吝是一对术语。《系辞下》2：“悔吝者，忧虞之象也。”“悔吝者，言乎其小疵也。”吝字，下文多译为遗憾。《易经》好占出行，“往吝”、“往见吝”，皆与出行有关。

十、咎

咎是责怪、怪罪，引申义是交恶运，有祸殃。

辞例：

无～（《乾》九三、九四；《坤》六四；《需》初九；《师》卦辞、九二、六四、六五；《比》卦辞、初六；《小畜》六四；《履》初九；《泰》九三；《否》九四；《同人》初九；《大有》卦辞、九二、九四；《豫》上六；《随》卦辞；《蛊》初六；《临》六三、六四、上六；《观》初六、九五、上九；《噬嗑》初九、六二、六三、六五；《贲》上九；《剥》六三；《复》卦辞、六三；《无妄》九四；《颐》六四；《大过》初六、九五、上六；《习坎》六四、九五；《离》初九、上九；《恒》卦辞、《晋》初六、上九；《睽》初九、九二、九四；《解》初六；《损》卦辞、初九、六四、上九；《益》初九、六三；《夬》九三、九五；《姤》九二、上九；《萃》初六、六二、六三、九四、九五、上六；《升》九二、六四；《困》卦辞、九二；《井》六四；《革》六二；《鼎》初六；《震》上六；《艮》卦辞、初六、六四；《渐》初六、六四；《丰》初九、九三；《巽》九二；《涣》九五、上九；《节》初九、六三；《中孚》六四、九五；《小过》六二、九四；《既济》初九；《未济》上九）

无大～（《蛊》九三；《姤》九三）

匪～（《大有》卦辞）

何～（《随》九四；《睽》六五）

何其～（《小畜》初九）

往不胜为～（《夬》初九）

案：无咎是《易经》最常用的术语。殷墟卜辞有亡災、无害一类词，(9)未见无咎。商代有咎字（下面无口），但不是用于吉凶占断。无咎频见于周原甲骨，(10)似是西周特色。

十一、誉

誉是咎的反义词。咎是责骂，誉是夸赞，引申义是交好运，有福气。

辞例：

无咎无～（《坤》六四；《大过》九五）

用～（《蛊》六五）

往蹇来～（《蹇》初六）

有庆～（《丰》六五）

终以～命（《旅》六五）

案：“无咎无誉”，誉与咎相反；“往蹇来誉”，誉与蹇相反。咎、蹇皆凶险不顺之辞，由此推断，誉字必属好运无疑。

十二、厉

厉是凶险。

辞例：

～（《乾》九三；《蛊》初六；《复》六三；《颐》上九；《遯》初六、九三；《晋》上九；《睽》九四；《姤》九三；《震》六二、六五；《艮》九三；《渐》初六；《既济》上六）

有～（《大畜》初九；《夬》卦辞；《兑》九五）

贞～（《讼》六三；《小畜》上九；《履》九五；《噬嗑》六五；《大壮》九三；《晋》九四；《革》九三；《旅》九三）

悔～（《家人》九三）

往～（《小过》九四）

十三、艰

艰，本指旱灾，后泛指各种困难。

辞例：

～（《大有》初九；《大壮》上六）

～贞（《泰》九三；《噬嗑》九四；《大畜》九三；《明夷》卦辞）

案：艰，繁体作艱。商代西周的艱字，一直作囏，写法与《说文解字·堇部》艱字的籀文相同。许慎解释艱字，曰“土难治也”，为什么要和土扯在一起，主要因为艱从菫，菫从土，字在哪个部首，他就从哪个部首的角度讲话。艱与暵（音hàn）、熯（音hàn）有关。《说文解字·日部》：“暵，干也。”《火部》：“熯，干皃（貌）。”其实是同一字。熯字，殷墟卜辞就有，乃旱之初文。《说文解字·日部》：“旱，不雨也。”殷墟卜辞，“来囏”与“来雨”相对。可见囏与旱灾有关。

十四、災

災，災害、災祸、災难。

辞例：

～（《旅》初六）

～眚（《复》上六；《小过》上六）

无妄之～（《无妄》六三）

邑人之～（《无妄》六三）

案：《易经》中的災字，除《旅》初六专指火災，其他三例都是泛指的灾。《说文解字》有五个灾字，一个指水灾，四个指火灾。前者作，解释是“害也。从一雝（壅）川。《春秋传》曰：‘川雝为泽凶’”（《川部》），后者有四体：烖、灾、、災，烖是字头，灾是烖的异体，是古文，災是籀文，解释是“天火”（《火部》）。这五种写法都见于殷墟卜辞，可见很古老。

十五、眚

眚，本为眼病，后泛指各种災害。

災～（《复》上六；《小过》上六）

有～（《无妄》卦辞、上九）

无～（《讼》九二；《震》六三）

案：《说文解字·目部》：“眚，目病生翳也。”本指白内障。《汉书·五行志》讲五行灾异，有妖、孽、祸、痾、眚、祥、沴七类。其中与人有关，是痾、眚两类，痾是“病貌，言浸深也”，“（痾）甚则异物生”叫“眚”。眚字似与疫病有关。殷墟卜辞有眚字，是当巡省的省，与此不同。周原甲骨有“亡眚”，(11)才是这里的眚。

十六、疾

疾是生病，喜是病愈。

辞例：

贞～（《豫》六五）

出入无～（《复》卦辞）

无妄之～，勿药有喜（《无妄》九五）

有～（《遯》九三）

不可～贞（《明夷》九三）

损其～，使遄有喜（《损》六四）

我仇有～（《鼎》九二）

往得疑～（《丰》六二）

介～有喜（《兑》九四）

案：《易经》没有病字，只有疾字。

十七、喜

喜是高兴，与忧相反。

辞例：

先否後～（《否》上九）

无妄之疾，勿药有～（《无妄》九五）

损其疾，使遄有～（《损》六四）

介疾有～（《兑》九四）

案：《易经》中的喜字，除第一条，皆指病情好转。

十八、忧

忧是发愁，与喜相反。

辞例：

既～之（《临》六三）

勿～（《丰》卦辞）

案：战国以来，“无忧”很流行，如楚占卜简就频见此语。殷墟卜辞有“无”，学者或读“无忧”。(12)忧是喜的反义词。喜、忧，也是强调主观感受。

十九、言

《易经》中的言字，有些只是普通的言字，但“有言”类的辞例，似乎不一样，是表示某种不吉利。

辞例：

小有～，终吉（《需》九二；《讼》初六）

君子于行，三日不食，有攸往，主人有～（《明夷》初九）

牵羊悔亡，闻～不信（《夬》九四）

大人吉，无咎，有～不信（《困》卦辞）

无咎，婚媾有～（《震》上六）

小子厉，有～无咎（《渐》初六）

案：这六个例子，除“闻～不信”，皆以“有言”为辞。“闻～不信”与“有～不信”是类似辞例，属于同一类。“有言”，从文义看，显然是个负面含义的词，应读“有谴”。这里的第一条，孔颖达的解释是“小有责让之言，而终得其吉也”，正是这样理解。案：殷墟卜辞有“（有）遣”，西周金文有“亡遣”，很多学者都认为，这类遣字应读谴或愆。(13)闻一多引以说《易》，也持此说。(14)《易经》中的言字到底相当愆还是谴？我认为，这两个字音义俱近，可以通假，但用法仍有区别。愆是过失，谴是呵责，不完全一样。这里还是以读谴更好。

另外，《易经》中还有五个言字，用法不太一样，应读言语之言，如“利执～”（《师》六五）、“革～三就”（《革》九三）、“笑～哑哑”（《震》卦辞、初九）、“～有序”（《艮》六五），下文将随文解释。

二十、它

有它，指意外的凶险。

辞例：

有～（《比》初六；《大过》九四；《中孚》初九）

案：《说文解字·它部》：“它，虫也，从虫而长，像冤屈垂尾形。上古艸居患它，故相问无它乎。”它即蛇之初文。人看到蛇，常常会吓一跳。意外的凶事，就像蛇一样，常常会把你吓一跳。

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(1) 《说文解字诂林》，北京：中华书局，1988年，第六册，2281页正。

(2) 古文字，鄉与卿是同一字。卿是源于乡大夫。

(3) 参看：杨宽《西周史》，上海：上海人民出版社，1999年，742-769页。

(4) 现在的大亨是老板，神通广大，通于财神。这种“亨”，不靠祭祀，靠投机。烧香磕头没用，主要靠把握商机。孔子讲子贡，“亿（臆）则屡中”（《论语·先进》），就是善于把握商机。

(5) 鼎上加卜是贞，鼎上加匕是眞（今多写成真），都是从鼎字分化。

(6) 参看：刘保贞《从今、帛、竹书对比解〈易经〉“亨”字》，收入刘大钧主编《简帛考论》，上海：上海古籍出版社，2007年，59-67页。

(7) 《左传》昭公十二年，子服景伯解“黄裳元吉”：“黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为恭，供养三德为善，非此三者弗当。且夫易，不可以占险，将何事也？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮，犹有阙也。筮虽吉，未也。”他把黄、裳、元称为“三德”，与此同例。

(8) 程颐《周易程氏传》，收入《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2009年，下册，905页；朱熹《周易本义》，廖名春点校，北京：中华书局，2009年，154页。陈鼓应、赵建伟是取此说，见氏著《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2010年，79页。

(9) 《大有》初九有“无交害”，不一定是术语。

(10) 曹玮《周原甲骨文》，北京：世界图书出版公司，2002年，24页：H11∶28；30页：H11∶35；58页：H11∶77；70页：H11∶96；138页：H31∶3；139页：H31∶4。

(11) 曹玮《周原甲骨文》，79页：H11∶113。

(12) 裘锡圭《说“”》，收入氏著《古文字论集》，北京：中华书局，1992年，105页。

(13) 参看于省吾《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，第四册，3048-3051页：3007；郭沫若《两周金文辞大系图录考释》，上海：上海书店出版社，1999年，下册，27-28页；杨树达《积微居金文说》（增订本），北京：科学出版社，1959年，87页。

(14) 闻一多《周易义证类纂》，收入朱自清编《闻一多全集》，北京：三联书店，1982年，63-64页。

易经·上经

说明

《易经》难读。很多地方读不懂，我只能勉为其难，试为解释，把理由尽量讲清楚。

我把讲经的部分每卦分为三部分，前面是白话翻译，中间是撮述大义，最后是字词校读。

翻译，我力求准确，让读者直截了当看懂原文的大义。原文是用王弼本为底本（下文简称“今本”），略加校改，改动处，皆用（）号括注原文（小字），〔〕号括注改动的字（大字）。译文力求符合原文，但原文有些句子是倒装句，要适当调整顺序，力求把原文内在的思路表达出来；原文有些句子，上下衔接不明，要适当补句，保证文义畅通。补出的句子是括在〔〕号内。

大义，我力求概括，先讲卦象结构，次讲主要内容，最后讲成对的卦前后两卦是什么关系。卦名的解释是放在校读的第一条。

校读，比较枯燥，但是整个翻译的基础，可供读者查证和检验。我的讨论只限比较关键的词语，重复的异文，只在第一次出现时加以说明，不再重复；不太重要但也值得保留的异文则放在校注里，无关宏旨的细节尽量省略。对勘，以出土本为主，主要有三种：上海博物馆藏战国楚简中的《周易》（简称“上博本”）、马王堆汉墓帛书中的《周易》（简称“马王堆本”）、双古堆汉墓竹简中的《周易》（简称“双古堆本”），出处见参考书目。马王堆本基本上是全本，上博本只有全书的一半，双古堆本只有残句。如果某句某词，三种本子都有，我会一一列出。如果上博本缺，我在马王堆本的后面注出“上博本缺”。但双古堆本缺，我就不再一一注明。王弼注、孔颖达疏、《经典释文》、《周易集解》和其他古书引用的异文，我要加以提炼，也不一定全部出校，原则是要精练。

乾卦第一

——六龙天上飞

乾：元亨，利贞。

乾卦：最通神明，利于占卜。

初九，潜龙，勿用。

阳爻一，好像深藏不露的龙，什么都不做。

九二，见龙在田，利见大人。

阳爻二，好像在田野中看见龙，利见大人。

九三，君子终日乾乾（健健），夕惕若，厉，无咎。

阳爻三，君子总是自强不息，整日劲头十足，彻夜保持警惕，虽有危险，却无大患。

九四，或跃在渊，无咎。

阳爻四，好像龙潜深渊，时而跃出水面，也无大患。

九五，飞龙在天，利见大人。

阳爻五，好像飞龙在天，利见大人。

上九，亢龙，有悔。

阳爻六，好像龙飞得太高，难免后悔。

用（通）九，见群龙无首，吉。

六爻皆九，好像群龙，〔上出重霄，只能看见尾巴〕，看不见头，吉。

【大义】

此卦是《易经》首卦，重乾（下卦是乾，上卦也是乾），(1)六爻皆阳，古人叫纯阳。它以龙为象，代表天。六爻，从下到上，全讲龙，从潜伏深渊到上出重霄，一步接一步。

【校读】

乾　音qián。古书多用为干湿之干（繁体作乾），这里当卦名，读音稍异。《归藏》佚文同今本。(2)许慎谓乾有上出之义，从乙倝声（《说文解字·乙部》）。马王堆本作“键”（上博本缺）。《易传》以健训乾，健指强健。如此卦《大象》（《象上》1）：“天行健，君子以自强不息。”“自强不息”就是解释健。(3)《说卦》2∶5：“乾，健也。”也是以健释乾。案：许慎释乾，除小篆，还列有籀文，可见《史籀》有乾字。秦系文字有这种写法，没问题。乾字见于出土文字，最早是睡虎地秦简（都是当干湿之干），(4)更早的实例尚未发现。许慎说，倝字从旦㫃声（《说文解字·倝部》）。即古韩字，似与立旗杆测日影有关。(5)

潜龙，勿用　见《左传》昭公二十九年。“勿用”，与“用”相反，表示不作为。(6)《易经》中的“用”与“勿用”分三种，一种后面什么也不接，一种后面接动词，一种后面接动词短语。这两个词，在《易经》中使用频率极高，绝大多数都不能理解为“使用什么”或“不可使用什么”。比较所有辞例，我们不难看出，它的确切含义应与行动的选择有关。特别是第三类，往往都是表示对某种行动的肯定或否定。《周易》是卜筮之书。它必须对各种行动的可行性做出判断。“用”和“勿用”就是这种判断。“用”字加在动词或动词短语前，都是表示对这种行动的肯定，有时为了加强语气，还在“用”字上再加“利”字，并不等于今语之“利用”。“勿用”是相反的表达。《易经》只用“勿用”，不用“不用”。

见龙在田　见《左传》昭公二十九年。“见”，《释文》读现。读现，是把“见”当“龙”的修饰语，把“见龙”理解为出现的龙，就像上文“潜龙”是潜藏的龙、下文“飞龙”是飞翔的龙。但这个“见”与“见大人”的“见”、“见群龙”的“见”应该一样，不必读现。

利见大人　“大人”与“小人”相反，有点类似后世占卜书上的“贵人”，指有身份地位的人。这个词在《易经》中一共出现过12次，6次用于卦辞，6次用于爻辞。用于爻辞者，阳爻4次，阴爻2次。其辞例，以“利见大人”最多，高达7次，还有一次作“用见大人”（《升》卦卦辞），也是类似表达。案：《易》例，阳爻利大人，阴爻利小人。如《否》卦六二：“小人吉，大人否”，就是说利小人，不利大人。但《蹇》卦上六为什么说“利见大人”，其《小象》（《象下》39）有解释：“利见大人，以从贵也。”所谓“从贵”，是说上六下从九五，以九五为大人。“利见大人”亦见本卦九五。九二、九五都是中位。

君子　古人对贵族子弟的泛称。这个词也是“小人”的反义词。案：“君子”在《易经》中一共出现过18次，3次用于卦辞，15次用于爻辞。用于爻辞者，阳爻9次，阴爻6次。“君子”见于阴爻，也是不利的一方，这是它与“大人”类似的地方。“大人君子”，古书常见，可见“君子”与“大人”相近。《易经》有“大君”一词，见于《师》卦上六、《履》卦六三、《临》卦六五。《师》卦上六的“大君”，上博本作“大君子”，马王堆本、双古堆本作“大人君”，似乎“大君”是“大人君子”的缩略语。但我们要注意，“君子”与“大人”还不能划等号。如《革》卦九五“大人虎变，未占有孚”，上六“君子豹变，小人革面，征凶，居（处）贞吉”，“大人”和“君子”就不一样。我理解，“君子”出身高贵，未必居官有爵禄，“大人”是居官有爵禄的人，地位比君子高。

终日乾乾　“终日”指整个白天，“乾乾”即健健。

夕惕若　“夕”，承上省“终”字，这里指彻夜。这两句话，就是古人常说的“夙夜匪（非）解（懈）”（出《诗·大雅》的《烝民》和《韩奕》）。(7)

无　今本《易经》，有无之无一律作无，(8)绝不作無或亡；丧亡之亡（表示失去）一律作亡，绝不与无字相淆。无字，写法同简化字，并非简化字方案所发明，而是战国就有，秦汉也还用。无，许慎说是古文奇字。《说文解字·亡部》：“無，亡也。从亡無声。无，奇字无，通于元者。王育说：天屈西北为无。”说一字而三体并存。它们是什么关系，许氏已不能明。其所谓“无通于元”，王育所谓“天屈西北为无”（指天字右下作曲笔），正属于他讥笑的“俗儒说字”（《说文解字》叙）。今据古文字材料，三言两语，试加归纳，讲一下无字的源流。案：亡是商代之无，無是西周之无。战国，六国多以亡为無，秦国多以無为無，各承其绪，无字出现，不太流行。汉代从秦，唯行篆隶，無乃升为正体，但以亡为無，古书多有，不能尽改，两者仍平行。西汉，马王堆帛书、银雀山汉简是無、无并存。武威汉简只用無，不用无。三种无字，各有来源：亡是芒之初文，刀上加点，是表示刀刃所在；無是舞之初文，无是夫的变体（与元、天无关）。《周易》，上博本是以亡为無，马王堆本和双古堆本是以无为無，都不用無，这点很重要。它可证明，《易经》中的“悔亡”，绝不是“无悔”的倒读。

或跃在渊　与初九相应。初九的“潜龙”是潜伏在深渊，这里是说，有时它会跳出水面。(9)

飞龙在天　见《左传》昭公二十九年。

亢龙，有悔　见《左传》昭公二十九年。“亢”音kàng，指极高。

用九　马王堆本作“迥九”（上博本缺）。“迥九”即通九，指此卦六爻皆九。下《坤》卦“用六”同。案：战国文字多以甬为用。甬即通字所从。下《履》卦六三“武人为于大君”，马王堆本作“武人迥（用）于大君”（上博本亦缺），也是迥、用相通之例。

见群龙无首，吉　见《左传》昭公二十九年。《易经》多以“首”指最上一爻，“尾”指最下一爻。此卦六爻皆龙，上九并无特殊地位，故曰“无首”。参看《比》卦上六“比（之）无首，凶”。

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(1) 《左传》闵公二年记卜楚丘之父之占，遇《大有》之《乾》，涉及此卦九五。《左传》昭公二十九年记蔡墨之占，遇《乾》之《姤》、之《同人》、之《大有》、之《夬》、之《坤》，涉及此卦初九、九二、九五、上九、通九和《坤》卦上六。《国语·周语》记晋人之占，遇《乾》之《否》，也涉及此卦。

(2) 参看马国翰《玉函山房辑佚书》，上海：上海古籍出版社，1990年，第一册，31-43页。下文所引见此书，不再一一注明。

(3) “天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，此二语，因被梁启超引用，已成当代名言（见他的著名演讲《论君子》）。“自强不息，厚德载物”是清华大学的校训。

(4) 陈振裕、刘信芳《睡虎地秦简文字编》，武汉：湖北人民出版社，1993年，3页。

(5) 《说文解字·倝部》只有倝字的小篆、籀文和朝字。其他从倝得声的字，多归入其他部，如韩、翰、雗、鶾、螒、乾、幹、榦等（不是读hán、hàn，就是读gàn）。

(6) 《说文解字·用部》：“用，可施行也。从卜中，卫宏说。”卫宏说虽不可信，但此字确与占卜有关。参看王引之《经义述闻·周易上》“乾师颐坎既济言勿用”条，收入阮元编《清经解》，上海：上海书店，1988年，第六册，766页。

(7) 俞樾《群经平议·周易一》“夕惕若厉”条，谓近读以“夕惕若，厉”为句，而汉唐旧读以“夕惕若厉”为句，皆非，当以“夕惕，若厉”为句。案：俞氏断句未必可取，但他说“夕惕”承上“终日乾乾”，犹言“终夕惕惕”，则可从，这里翻成“彻夜”。参看王先谦编《清经解续编》，上海：上海书店，1988年，第五册，1025页。

(8) 《屯》卦“即鹿无虞”，《十三经注疏》本“无”作“無”，阮元《校勘记》已指出，字本作“无”。

(9) 陶渊明，字元亮，后改名潜，潜与渊明相应，盖取于此。

坤卦第二

——母马地上跑

坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷後得主，利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

坤卦：最通神明，利母马之占。君子出行，先头迷路，后来找到投宿的地方，有利。从西往南会找到朋友，从东往北会失去朋友。卜问安定，吉。

初六，履霜，坚冰至。

阴爻一，踩上薄霜，冰冻三尺的日子就不远了。

六二，直、方、大。不习，无不利。

阴爻二，方方正正、广阔无垠，是大地之象。用不着连续占卜，事无不利。

六三，含章，可贞。或从王事，无成有终。

阴爻三，大地有大地的文理，可以用来占卜。偶尔为王做事，即使不成功，也要坚持到最后。

六四，括囊，无咎无誉。

阴爻四，一言不发，好像把袋子的口扎起来，既无责怪，也无夸赞。

六五，黄裳，元吉。

阴爻五，像黄色的下衣，最为吉利。

上六，龙战于野，其血玄黄。

阴爻六，像龙斗于野，其血为黑、黄二色。

用（通）六，利永贞。

六爻皆六，利于长期占卜。

【大义】

此卦是《易经》第二卦，重阴（下卦是坤，上卦也是坤），(1)六爻皆阴，古人叫纯阴，它以母马为象，代表地。

读《易》要一对一对读。《乾》、《坤》是开天辟地的卦。《千字文》，“天地玄黄，宇宙洪荒”是头两句。这两卦是《易经》的头两卦。

《易经》有所谓“八经卦”，即乾、坤、坎、离、震、艮、巽、兑。它们的重卦，易家叫“八纯卦”。乾、坤、坎、离分在上经，震、艮、巽、兑分在下经，《乾》、《坤》是八纯卦的第一对。《易经》讲天地阴阳，是以这两卦为门户和关键。龙在天上飞，马在地上跑，一龙一马，管着所有卦，古人最重视。《文言》就是专论这两卦，以之为读《易》的纲领。

《易经》分上下经，旧说上经讲天地，下经讲人伦，其实不尽然。我们只能说上经的头两卦是讲天地，下经的头两卦是讲人伦，如此而已。

【校读】

坤　除作卦名或当雌性、女性讲，在汉字中绝少使用。朱骏声《说文通训定声·坤部》以为这是陈字古文的另一种写法，从阜与从土同。此字，《归藏》佚文作“”。这种写法的坤字也见于《碧落碑》、《汗简》、《古文四声韵》等书，与贵字的古文写法非常接近。(2)贵是见母物部字，坤是溪母文部字，古音也很接近。此字，马王堆本作“川”（上博本缺）。川是顺字所从，《易传》以顺训坤。如此卦《彖辞》（《彖上》2）：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天……柔顺利贞。”《说卦》2∶5：“坤，顺也。”乾是刚健，坤是柔顺，正好相反。

牝马　母马。牝音pìn。

有攸往　指有出行之事。“攸”训所。《易经》中，“攸”字很多，“所”字很少。“攸”字有两种用法，一种是“有攸往”或“无攸往”，一种是“无攸利”（注意，《易经》只说“无攸利”，不说“有攸利”）。《家人》六二还有一个例子，是“无攸遂（逐）”。所字，《易经》只出现过四次：《讼》卦初六、《解》卦卦辞、《旅》卦初六、《涣》卦六四。其中《解》卦卦辞，是以“无所往”对“有攸往”，可见攸和所，意思差不多。

主　《易经》中的“主”有两种用法，一种是客主之主，见此爻和《明夷》初九；一种见《睽》卦九二，《丰》卦初九、九四，我怀疑是死者之主，即宗庙中立有木主的鬼。

西南得朋，东北丧朋　从西往南，以阴从阳，吉，故曰“得朋”；从东往北，以阳从阴，不吉，故曰“丧朋”。(3)案：《蹇》卦卦辞有“利西南，不利东北”，《解》卦卦辞有“利西南”，与此同例。《易经》中的“朋”不是朋贝之朋（货币单位，十贝为朋），而是朋友之朋。早期古书中的“朋友”，有别于“父兄”（血亲）、“婚媾”（姻亲），指没有血缘关系的同辈。同学、同事、同僚，都可叫“朋友”。

履霜，坚冰至　霜、冰皆阴，为坤象。

直、方、大　坤代表地。古人认为，天如覆碗，地如方盘。这三个字是形容大地。此卦《大象》（《象上》2）：“地势坤，君子以厚德载物。”正是讲地势之象。

习　占卜术语。龟卜、笠占都用这个术语。习有袭义，指一次占卜接着另一次占卜。

含章　含有文理。下《姤》卦九五也有这个词。天有天文，地有地理。这里指大地的文理。李白《春夜宴从弟桃花园序》：“况阳春召我以美景，大块假我以文章。”正所谓“江山如画”。

无咎无誉　“咎”是责怪，“誉”是夸赞，两者相反。此语又见《大过》九五。《易经》中的这两个字还有一个意思，是指运气的好坏。咎是坏运，誉是好运。

黄裳，元吉　“黄”为地色，于五行方色为中色。“裳”为下衣。案：黄字，《易经》八见（《坤》卦六五、上六，《噬嗑》六五，《离》卦六二，《遯》卦六二，《解》卦九二，《革》卦初九，《鼎》卦六五），多在六二或六五，不在下卦之中，就在上卦之中。例外有三：《坤》卦上六的“黄”指地色，《解》卦九二的“黄”指六五，《革》卦初九的“黄”指六二。《诗·邶风·绿衣》有“绿衣黄裳”。《仪礼》有“玄裳”、“黄裳”、“杂裳”（见《士冠礼》和《特牲馈食礼》）。黄色是三元色之一，古人以为吉祥色，非常喜欢。如《左传》昭公十二年，南蒯枚筮，遇《坤》之《比》，曰“黄裳元吉”，子服景伯解释说：“黄，中之色也。裳，下之饰也。元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰，事不善；不得其极。外内倡和为忠，率事以信为恭，供养三德为善，非此三者弗当。且夫易，不可以占险，将何事也？中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮，犹有阙也。筮虽吉，未也。”他把“黄裳元吉”四字拆读，称为“三德”。这是道德发挥，不是文字训诂。《左传》襄公九年，鲁穆姜对“元亨利贞”的解释是同样的例子。

龙战于野　见《左传》昭公二十九年。

其血玄黄　“玄”为天色，“黄”为地色。《文言》2∶2：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”疑指天龙、地龙斗于野，其血玄黄。

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(1) 《左传》昭公十二年记南蒯枚筮，遇《坤》之《比》，涉及此卦六五。《左传》昭公二十九年记蔡墨之占，遇《乾》之《坤》，涉及此卦用六；遇《坤》之《剥》，涉及此卦上六。

(2) 贵字的古文，见徐在国《传抄古文字编》，北京：线装书局，2006年，中册，623页。坤字的古文，见同书，下册，1355页。案：黄锡全以为坤字的古文原本从立从申，参看氏著《汗简注释》，武汉：武汉大学出版社，1996年，495-496页。其说本吴大澂、丁佛言、罗福颐，参看徐文镜《古籀汇编》，上海：商务印书馆，1934年，卷十三下，第七页。

(3) 尚秉和说：“夫曰行曰终，乃自西而南、自东而北而逆行也，非以西南、东北相对待也。”参看氏著《周易尚氏学》，北京：中华书局，1980年，32页。

屯卦第三

——混混沌沌，万事起头难

屯：元亨，利贞，勿用有攸往，利建侯。

屯卦：最通神明，利于占卜，不可出行，利封侯。

初九，磐桓。利居（处）贞，利建侯。

阳爻一，原地徘徊。利卜居家，利封侯。

六二，屯（迍）如邅如，乘马班（烦）如，匪（非）寇婚媾。女子贞不字，十年才乃字。

阴爻二，车马喧闹，徘徊不进，不是来杀人越货，而是来迎娶新娘。姑娘守身不嫁，十年才嫁人，〔不容易呀〕。

六三，即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。

阴爻三，君子逼近鹿群，没有料到，鹿钻进了林子。眼看就要到手，〔与其穷追〕，不如放弃，非去追，必有遗憾。

六四，乘马班（烦）如，求婚媾。往吉，无不利。

阴爻四，车马喧闹，是来迎亲。此行吉，事无不利。

九五，屯（囤）其膏。小贞吉，大贞凶。

阳爻五，积攒肥肉。小占卜吉，大占卜凶。

上六，乘马班（烦）如，泣血涟如。

阴爻六，车马喧闹，待嫁的姑娘痛哭流涕，连血都哭出来了。

【大义】

此卦下震上坎。(1)其《彖辞》（《彖上》3）说，它是个“刚柔始交而难生”的卦。前面两卦，《乾》是纯阳，《坤》是纯阴，天地尚未交。这里，下卦和上卦都是二阴一阳，互相交错，初九与六四应，九五与六二应（指阴阳相反），是为“始交”；天地交而万物生，开头有点难，一阳在初，困于六二，二阳在五，困于上六，六三与上六敌（指阴阳相同），是为“难生”。它的卦爻辞怎么讲这个开头？是用迎亲讲。娶媳妇是好事，但好事多磨。首先，他要娶的姑娘（代表阴）就挺困难，十年都嫁不出去，现在的叫法是“剩女”。其次，迎娶的男子（代表阳）也不容易，一路上，车马老在原地打转，找不着北。

娶妇嫁女，是后世占卜的主要事项。《易经》讲这类事，有六个卦，此卦第一，《贲》卦第二，《咸》卦第三，《姤》卦第四，《渐》卦第五，《归妹》第六。另外，《蒙》卦六三、《泰》卦六五、《大过》九二、《大过》九五、《睽》卦上九、《震》卦上六，也涉及这类事。

【校读】

屯　沌字所从。古人讲宇宙创生，常用“浑沌”或“浑浑沌沌”形容之。(2)浑沌的意思是不开化。这里的屯字与沌字有关。《易经》卦名往往有多重含义，利用文字歧读，造成意义变换和丰富联想，不懂这种文字游戏，就读不懂卦名，要懂，得有点文字知识。这里的屯字有三种读法。第一种读zhūn，意思是始生而难产，如此卦《彖辞》“屯，刚柔始交而难生”，《序卦》2“屯者，物之始生也”。(3)第二种也读zhūn，意思是难进，略同困顿、停顿之顿，字亦作迍，如六二的“屯”字就是这个意思。第三种读tún，是屯积、屯聚之义，字亦作囤，九五的“屯”字是这个意思。

元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯　这段卦辞，见于《左传》昭公七年、《国语·晋语四》。此卦讲阴阳始交而难进，当然不利出行，只利于建某事、立某事，所以说“勿用有攸往，利建侯”。这里的“勿用”是对“有攸往”的否定。

磐桓　在原地打转，也作“盘桓”或“盘旋”。

居　処字之误。下文所见居字同。今本《易经》有六个居字（见《屯》卦初九、《随》卦六三、《颐》卦六五、《咸》卦六二、《革》卦上六、《涣》卦九五）、两个處字（见《小畜》上九、《旅》卦九四）。马王堆本与之对应处均相同，但上博本不同，凡作居者均作凥。双古堆本只有一个處字（《颐》卦六三），同上博本，不作居。(4)案：《说文解字·几部》有凥、処二字，许慎以凥为居処之居，処为居処之処，互训，而以處为処的或体，可见当时已分不清居、処二字。《说文解字·几部》有居字，许慎把凥派定为居処之居。为了制造区别，他把居字定义为蹲踞之踞。这与实际情况不符。其实，西周金文就有處字，从几虎声，这才是居処之処的本字。战国以来，虎头变尸，才与居字混淆。如凥字是楚地流行的處字，就把虎字的上半写成尸，用以代替虎头。秦系文字，篆体是延续西周，隶体则把處字的下半写成斜体的册字，后世下半作匆者，就是从这种写法演变。西汉處字，延续秦代，写法和秦代一样，但有时省去虎头。省去虎头的處，就是処字。処与居不同，居是居処之居，凥是居処之処。包山楚简简32有“居凥（処）名族”一语，(5)足以证明两者有区别。这里出现的三种写法，上博本的“凥”，是楚地特有的処字，汉代已经不用；马王堆本的“居”，是混居为処（形、音俱近），说明许慎以前就有这种现象。処写成处，是明以来的俗体，现被简化字采用。此书是简体本，下文用处代替處、処。

屯如邅如　徘徊不进貌。“屯”，同上，表示难进；“邅”，音zhān，表示旋转。

乘马班如　“乘马”是驾车之马，而非骑乘之马。当时，四匹马拉一辆车，叫一乘（音shèng）。“班如”，马王堆本作“烦如”（上博本缺），郑玄本作“般如”（《释文》引）。“烦”有扰、乱一类意思，“般”可读为盘桓之盘，疑指车马喧阗，乱哄哄。

匪寇婚媾　又见《贲》卦六四、《睽》卦上九。“匪”，上博本、马王堆本、双古堆本作“非”，不作“匪”。早期古书中的匪字，如《易》、《诗》、《书》所用，只有两种读法，一种是非，一种是彼，这里读非。匪是篚的本字。(6)今语“匪寇”、“匪徒”、“土匪”等词的“匪”字都是从“匪（非）人”（见《比》卦六三、《否》卦卦辞）的概念发展而来。匪字本身，原与强盗无关。“寇”才是强盗。“婚媾”，媾音gòu，指通婚。参看《姤》卦。

女子贞不字，十年乃字　“女子”，未嫁者，已嫁称妇。“贞”，《易经》中的“贞”字多当占卜讲，这里不同，是当忠贞讲。同样的例子，有《旅》卦六二“得童仆贞”、九三“丧其童仆贞”。“字”，过去有三种理解，一种是爱（《京氏易传》陆绩注、孔颖达疏），一种是许嫁（耿南仲《周易新讲义》、惠栋《周易述》），一种是妊娠（《周易集解》引虞翻注、《山海经·中山经》郭璞注）。王引之《经义述闻·周易上》有辩，赞同妊娠说。(7)但此卦是讲婚嫁，不是讲生孩子。女子，嫁都没嫁，何谈生子，怀孕十年才嫁人，未免不合情理。《仪礼·士昏礼》：“女子许嫁，笄而醴之，称字。”《礼记·曲礼上》：“女子许嫁，笄而字。”《公羊传》僖公九年、文公十二年：“妇人许嫁，字而笄之，死则以成人之丧治之。”古人说，女子十五始笄，既笄，就要嫁人。即使十年不嫁，也不过25岁，还很年轻。这三条引文都说许嫁称字。王引之说，这些引文中的“字”都是“名字之字”，与许嫁无关。高亨已经指出，王说似是而非。(8)

无虞　没有料到。“虞”是备虞之虞，《中孚》初九“虞吉”之“虞”同。《易经》两见“虞”字，皆作此解。旧注以为虞人（掌山林川泽之官），不对。

膏　肥肉或油脂。灯油也叫膏（如“焚膏继晷”的“膏”）。这里应指肥肉。如《鼎》九四“雉膏不食”的“膏”即肥肉。古人喜欢吃肥肉。

小贞吉，大贞凶　“大贞”，见《周礼·春官》的《小宗伯》和《大卜》。《大卜》：“凡国大贞，卜立君，卜大封。”大贞卜大事，小贞卜小事。

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(1) 《左传》闵公元年记辛廖之占，遇《屯》之《比》，变成下坤上坎，辛廖对《屯》、《比》二卦有一番解释。《左传》昭公七年记孔成子之占，遇《屯》之《比》，《国语·晋语四》记公子重耳之占，得贞《屯》悔《豫》，皆涉及此卦卦辞。《国语·晋语四》记司空季子之言，对《屯》、《豫》二卦也有一番解释。

(2) 如《庄子·在宥》、《吕氏春秋·大乐》、《鹖冠子·泰鸿》、《淮南子·诠言》。

(3) 《说文解字·屮部》：“屯，难也。象艸木初生，屯然而难。”引《易》即出此卦《彖辞》。春从屯。春天，万物复苏，也有这种含义。蠢从春，人之初生，比较糊涂，也有这种含义。下面的《蒙》卦就是讲糊涂。

(4) 韩自强《阜阳汉简〈周易〉研究》，上海：上海古籍出版社，2004年，8页。案：双古堆本的“處”，整理者释“虚”，这是误释，我查过照片和摹本，其实和秦隶的写法一样，下半也是写成斜体的册字。

(5) 《说文解字·尸部》：“居，蹲也。从尸、古者，居从古。踞，俗居从足。”《说文解字·几部》：“凥，处也。从尸，得几而止。《孝经》曰：‘仲尼凥’，凥谓閒居。”许慎以居为蹲踞之踞，凥为居处之居。其实，凥就是処的初文（尸隶变为）。

(6) 《说文解字·匚部》：“匪，器似竹筐，从匚非声，《逸周书》曰：‘实玄黄于匪。’”《说文解字·竹部》：“篚，车笭也。”许慎把匪字当竹筐类的器物，篚字当车笭（音líng），不对。他引的《逸周书》，见《孟子·滕文公下》，匪作篚。中山王方壶：“夙夜篚（非）懈。”匪加竹为篚，正犹匡加竹为筐，两字并无区别。参看张守中《中山王器文字编》，北京：中华书局，1981年，72页。

(7) 清阮元编《清经解》，上海：上海书店，1988年，第六册，768页。

(8) 高亨《周易古经今注》（重订本），北京：中华书局，1984年，170-171页。

蒙卦第四

——朦朦胧胧，人生糊涂始

蒙：亨，匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，读则不告。利贞。

蒙卦：通于神明，不是我向年幼无知的人求问，而是年幼无知的人向我求问。第一次算卦，〔他来问结果〕，我还告诉他。再三问，就是亵渎占卜。亵渎占卜，我就不告他了。此卦利于占卜。

初六，发蒙，利用刑人，用说（脱）桎梏，以往吝。

阴爻一，启发糊涂人，对改造犯人有利：严惩不贷是启发，宽大释放也是启发，但出门有遗憾。

九二，包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。

阳爻二，包容糊涂人是好事。娶媳妇就是这种好事。儿子可以成家了。

六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。

阴爻三，但有一种女孩千万别娶，即一见有钱的男人就犯糊涂，不知自己是谁。娶这样的女孩可没好处。

六四，困蒙，吝。

阴爻四，执迷不悟，一辈子糊涂，未免可惜。

六五，童蒙，吉。

阴爻五，只因年幼无知才糊涂，没什么不好。

上九，击（系）蒙，不利为寇，利御寇。

阳爻六，把糊涂人关押起来，他们就没法干坏事，这对预防犯罪、制止犯罪有好处。

【大义】

此卦下坎上艮，讲如何对待糊涂人。“蒙”是蒙昧，宇宙初创，没有光明，万物笼罩在黑暗之中。《序卦》2讲卦序，说“屯”是“物之始生”，“蒙”是“物生必蒙”。万物始生，朦朦胧胧，人之始生，懵懵懂懂，都叫“蒙”。摩尔根（Lewis Henry Morgan）把人类历史的早期分为三个阶段：蒙昧、野蛮、文明，头一段就叫“蒙昧时代”（stage of savagery）。(1)

卢梭（Jean-Jacques Rousseau）说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”(2)其实人是生而糊涂，因为糊涂才披枷戴锁。统治者说，这些玩意儿，专门就是为糊涂人预备的。

糊涂是个重要概念。自古，统治者把人分成两种，一种是聪明人，一种是糊涂蛋。他们说，政治是聪明人的专利，三种人不许参加：一是小孩，二是女子，三是小人。他们说，这三种人都是糊涂蛋。小孩糊涂，可以教育，古人叫启蒙。(3)大人不同。历代统治者说，男人分两种，大人君子是聪明人，小人是糊涂蛋；女人就一种，全是糊涂蛋。男糊涂蛋，作奸犯科，关监狱；女糊涂蛋，非礼勿动，关家里，社会就太平了。现代政治，妇女可以参加，但小孩、罪犯，照样不允许。(4)《蒙》卦就是讲这三种“蒙”。

六十四卦，两两相对，有些相反，有些相近。比如《乾》、《坤》就是相反，《屯》、《蒙》就是相近。《屯》卦讲困难，《蒙》卦讲糊涂，都是讲天地开辟后的初级阶段，这是两者的共同点。

【校读】

蒙　蒙昧。蒙昧是暗昧不明。一是光线不行，二是眼睛不行。白内障，古人叫矇。矇是眼睛被“翳”所蒙。“翳”是晶状体浑浊，光线通不过。古人把宇宙初创，朦朦胧胧的状态叫“鸿蒙”。“鸿蒙”和“浑沌”，意思差不多，也是形容不开化。(5)《序卦》2对《蒙》卦的解释是“蒙者，蒙也”。这叫“本字为训”。详见《序卦》2。

童蒙　年幼无知的人。古人所谓童，是指未行冠礼的年轻人，大约15到19岁。

发蒙　即启蒙。《论语·述而》：“不愤不启，不悱不发。”启与发，含义相近。“启蒙”见《风俗通义·皇霸·六国》、《三国志·魏书·刘劭传》。“发蒙”见《史记》的《淮南衡山列传》和《汲郑列传》。汉以来，这两个词逐渐演变成固定的词汇，后来也专指启发童蒙。如《隋书·经籍志·经部》小学类有束皙《发蒙记》、顾恺之《启蒙记》，就是蒙学课本。这里的发蒙是泛指启发各种糊涂人，不限小孩。特别是此爻，所谓“蒙”，主要指作奸犯科的小人。

利用刑人，用说桎梏　“利”是利于两种“用”，管着上下两句。“用”是可行，管着后面的行动，意思是可以“刑人”，也可以“说（脱）桎梏”，这两件事都有利。“刑人”不等于犯人，而是动词加名词，指惩罚犯罪的人。犯罪的人，《易经》叫“幽人”（见《履》步九二），不叫“刑人”。“说桎梏”，与“刑人”相反，指释放犯罪的人。“说”读脱，《说文解字·手部》作“挩”。“桎梏”音zhì gù，是两种刑具。桎加于脚，类似脚镣；梏加于手，类似手铐。参看《噬嗑》。

包蒙　是包容、接纳糊涂人，这种糊涂人，主要是女性。怎么包？就是把她吹吹打打娶回来，关在家里，其实是包养的包。

勿用取女　“勿用”，与“用”相反，加在“取女”前，表示这种行动不可取。这两种句型，《易经》常见，下不再说明。

金夫　他书未见，汉唐旧注是以阳刚之夫为解，如王弼以六三为女，上九为金夫。女人爱阳刚之夫，有什么不好？此说不合理，故宋人程氏《易传》倡为新解：“女之从人，当由正礼，乃见人之多金，说（悦）而从之，不能保有其身者也。”朱熹《本义》从之：“六三阴柔，不中不正，女之见金夫而不能有其身之象也。占者遇之，则其取女必得如是之人，无所利矣。金夫，盖以金赂，已而挑之，若鲁秋胡之为者。”(6)他们讲的“金夫”是什么？是有钱无德的臭男人。女人追求这种男人，亦常见糊涂之一种。这里按程、朱之说翻译。

困蒙　是深陷愚昧，一辈子都执迷不悟的糊涂人。

童蒙　是可以教育的糊涂人，即上所说“小糊涂蛋”，卦辞已见。

击蒙　疑读“系蒙”，指关押糊涂蛋。上博本作“尨”。“”字，读击可，读系亦可。马融本、郑玄本作“系”（原作“”，此作简体），读系比读击好。

不利为寇，利御寇　“寇”是强盗，杀人越货，危害他人安全。作者认为，把强盗关起来，他们就没法犯罪，因而有利于预防犯罪、制止犯罪。“利御寇”，又见《渐》卦九三。

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(1) 路易斯·亨利·摩尔根《古代社会》，杨东莼等译，北京：商务印书馆，1981年，3-17页。

(2) 卢梭《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，8页。

(3) 欧洲的启蒙运动（Enlightenment）也是针对中世纪的黑暗和愚昧。

(4) 美国的民权运动，第一是解放奴隶，第二是解放妇女。

(5) 《庄子·应帝王》有“混沌”，《在宥》有“鸿蒙”，皆虚拟人物。

(6) 程颐《周易程氏传》，收入《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2009年，下册，721-722页；朱熹《周易本义》，廖名春点校，北京：中华书局，2009年，55页。案：秋胡戏妻，见《西京杂记》、《列女传》。

需卦第五

——下雨天，别出门

需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。

需卦：不出所料，大通神明，占卜结果是吉，利渡大河。

初九，需于郊，利用恒，无咎。

阳爻一，阴雨连绵，困于城郊，要想无灾无难，最好耐心等待。

九二，需于沙，小有言（谴），终吉。

阳爻二，阴雨连绵，困于沙滩，虽然被人骂了几句，但最终却很圆满。

九三，需于泥，致寇至。

阳爻三，阴雨连绵，困于泥淖，会招强盗。

六四，需于血，出自穴。

阴爻四，阴雨连绵，刚出深坑，又困血泊。

九五，需于酒食，贞吉。

阳爻五，阴雨连绵，缺吃少喝，但占卜结果却是吉。

上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。

阴爻六，我又掉进深坑，有三位客人，不请自来，突然光临，以礼待之，最终很圆满。

【大义】

此卦下乾上坎，(1)乾为天，坎为水，跟天阴下雨有关。俗话说，“下雨天，留客天”。天阴下雨，不宜出门，只能待在家里，耐心等待，等雨过天晴再出门。此卦《彖辞》（《彖上》5）：“需，须也。刚健而不陷，其义不困穷矣。”意思是，在危险面前，一定要等待观望，就像下雨，要耐心等待。此卦《大象》（《象上》5）“云上于天，需。”有趣的是，需字的古文字写法恰恰是由上雨下天构成（详下）。(2)需是濡的本字。此字有两种读法，一种读濡，指被雨水淋湿；一种读须，意思是滞留、等待。另外，还有一种读法，是读乳，指喂养孩子。此卦到底讲什么，它和下卦是什么关系，存在各种猜测。下面试作讨论。

下雨不下雨，天晴不晴，是自古占卜的主要事项。如《尚书·洪范》讲卜筮，头两条就是“雨”、“霁”（音jì，雨过天晴）。下《小畜》也与下雨有关。

【校读】

需　上博本作“”，可隶定为“”，马王堆本作“襦”，《归藏》佚文作“溽”。这三种异文，第一种可能是乳字的异体，其他两种则是需或濡的假借字。案：《说文解字·雨部》：“需也。遇雨不进，止也。”许慎引此卦《大象》，谓需字从雨从而。李阳冰则谓需字上从雨，下从天，徐铉非之。学者多以许说为是，李说为非。(3)但西周金文，需字确实从雨从天。(4)需字从而，战国文字才如此，而且就是战国文字，也有从天的写法。(5)这一卦名怎么读，有三种可能。第一种读法是濡，濡有润泽、沾湿等义。许慎说“遇雨”，就是指被雨淋湿。需是濡之初文，字从雨作，和下雨有关，当然有这个意思。第二种读法是须，须有滞留、等待之义。此卦《彖辞》：“需，须也。”《杂卦》12：“《需》，不进也。”就是把“需”读为须。许慎说：“遇雨不进，止（须）也。”其实是把濡、须二义合并在一起讲。第三种读法是乳，很少有人注意。乳字有哺育喂养之义，为什么安排在《困》、《蒙》二卦后，《序卦》2、3说，《蒙》卦是“物之穉（稚）也。物穉（稚）不可不养也，故受之以《需》。《需》者，饮食之道也”。《需》卦的“需”，上博简，写法比较怪，我怀疑，是借乳为需，(6)何琳仪释嗣。(7)释嗣的根据是曾侯乙编钟。(8)钟铭有“”一词，整理者据《国语·周语下》，读为“羸乱”，认为下字是《说文》嗣字的古文，但嗣何以读乱，没有解释。(9)何琳仪的考释是延续这一思路，单从字形看，确有几分相似，但仔细看，并不一样。而且《需》卦为什么要写成《嗣》卦，也令人费解。最近，我发现，嗣、乱、乳三字存在形近混用的现象。如马王堆帛书，乱常作乳，(10)传世古文，嗣或作乳，或作乱。(11)古文字，常把司、台二字合写成一个字，古书也有以亂为治的训诂。(12)我们从对文关系看，此字不可能是嗣字，肯定是需字的另一种写法。我怀疑，上博本是借乳为需，学者释为“嗣”的上述辞例，其实都是乳字。

有孚　“孚”，上博本一律作“孚”，马王堆本一律作“復”。

光亨　大亨。王引之《经义述闻·周易上》“光”条说，《周易》经传中的“光”字有光辉、广大二义。这里的“光”是“光大”之“光”，其义如广。(13)

利涉大川　除此，还见于《讼》、《同人》、《蛊》、《大畜》、《益》、《涣》、《中孚》七卦的卦辞，以及《颐》卦上九、《未济》六三。“用涉大川”见《谦》卦初六，与此类似。“不利涉大川”见《讼》卦卦辞，“不可涉大川”见《颐》卦六五，则是相反的话。《易经》经常以“涉大川”比喻渡难关。其取象原则分两种：一种以下乾上坎为“利涉大川”，下坎上乾为“不利涉大川”，类似下坎上离为《既济》，下离上坎为《未济》，如《需》、《讼》二卦是也；还有一种是以九五与九二敌、九五与六二应、九二与六五应为“利涉大川”，六二与六五敌为“不利涉大川”，则类似“利见大人”。

需于郊　疑指在郊外遇雨，被雨水淋湿，只好滞留于郊外。案：《易经》两次提到“密云不雨，自我西郊”（《小畜》卦辞、《小过》六五）。这里的“需”字可能有双重含义，既指在郊外遇雨，被雨水淋湿，又指在郊外滞留、等待。

需于沙　疑指滞留于沙滩。

小有言，终吉　“小有言”，读“小有谴”，意思是小有责骂，不太吉利，详前“《易经》中的占卜术语”节。“终吉”，指上六“终吉”。案：“终吉”，《易经》多见，除此卦出现过两次，还见于《讼》卦初六、六三，《履》卦九四，《蛊》卦初六，《贲》卦六五，《家人》上九，《鼎》卦九三。《易经》所谓“初”指第一爻，“终”指第六爻。“中”有两种用法，一种指单卦之中，即第二、第五爻；一种指重卦之中，即第二、三、四、五爻。这里是说，九二虽不太吉利，但上六却很吉利。

需于泥　疑指滞留于泥淖。

致寇至　把强盗招来。《孙子·虚实》：“故善战者，致人而不致于人。能使敌人自至者，利之也；能使敌人不得至者，害之也。”使至曰致，自至曰至。下《解》卦六三也有此句。

需于血　犹后世占卜书说的“有血光之灾”。

出自穴　下卦为坎，坎者险。一般多认为，“穴”指下卦。案：这两句是倒装，“需于血”，从时间讲，应在“出自穴”之后。这里是说刚刚脱离凶险，又逢血光之灾。

需于酒食　《序卦》3“《需》者，饮食之道也”，或与此有关。

入于穴　与上“出自穴”相反，疑指又陷入危险。

不速之客　上九三有“致寇至”。上六对应于九三。这里的“客”恐怕是隐语，我怀疑，就是上九三的“寇”。善者不来，来者不善。古代兵法，常以“客”指来犯的一方。寇都是不请自来。

敬之　疑指回敬来客。来客是来寇，回敬是回击，这是招待敌人的礼。《礼记·曲礼上》：“礼尚往来，往而不来，非礼也。来而不往，亦非礼也。”电影《上甘岭》插曲：“朋友来了有好酒，若是那豺狼来了，迎接它的有猎枪。”

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(1) 《左传》哀公九年记阳虎之占，遇《泰》之《需》，涉及此卦九五。

(2) 陈鼓应、赵建伟说：“‘需’字为从‘雨’从‘天’之字，与本卦上坎下乾正相合。”见氏著《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2010年，72页。

(3) 丁福保《说文解字诂林》，北京：中华书局，第十二册，5204页正－5205页正。

(4) 容庚《金文编》，北京：中华书局，1985年，753-754页：1875。

(5) 何琳仪《战国古文字典》，北京：中华书局，1998年，上册，390页。案：楚简需字或从天，或从而，天字和而字常常混淆，参看李守奎《上海博物馆藏战国楚竹书（一-五）文字编》，北京：作家出版社，2007年，2-5页：天字，447-456页：而字，519页：需字。

(6) 李零《读上博楚简〈周易〉》，《中国历史文物》2006年4期，54-67页。

(7) 何琳仪《上海博物馆藏楚竹书〈周易〉》，收入《儒藏》精华编281册，北京大学出版社，2007年，68-115页。何琳仪、程燕、房振三《沪简〈周易〉选释》，收入刘大钧主编《简帛考论》，上海：上海古籍出版社，2007年，25-31页。

(8) 《殷周金文集成》（修订增补本），北京：中华书局，2007年，第一册，356页：00288.4、360页：00289.4、363页：00290.4、365页：00290.6、368页：00291.5、384页：00295.5、434页：00319.3、442页：00322.5、454页：00326.6、470页：00330.6、482页：00346.3。

(9) 湖北省博物馆《曾侯乙墓》，北京：文物出版社，1989年，上册，557-558页。

(10) 马王堆帛书乱字的写法，参看陈松长等《马王堆简帛文字编》，北京：文物出版社，2001年，590页；马王堆帛书《周易》经传借乳为乱有七个例子，参看张政烺《张政烺论易丛稿》，北京：中华书局，2011年，107页（26）、115页（59）、175-176页（12）、176页（16）、182页（34）、186页（47）、286页（9）。

(11) 参看徐在国《传抄古文字编》，上册，208页：嗣；下册，1465-1466页：乱。注意，嗣字的第二至四例和第九例是乳字，第五例是乱字；乱字的倒数第二例同嗣字的例五。

(12) 亂，俗体有乨、、乱、乿等多种写法，简体乱即取俗体。参看秦公《碑别字新编》，文物出版社，1985年，232-233页。《集韵·陌韵》以乨为始，《玉篇·乙部》以为始，《集韵·至韵》以乿为治，可见乱与始、治淆乱已久。

(13) 阮元编《清经解》，第六册，768页。

讼卦第六

——打官司，有风险

讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。

讼卦：不出所料，压抑恐惧，过程虽然不错，结果却很糟糕。此卦利见大人，不利渡大河。

初六，不永所事，小有言（谴），终吉。

阴爻一，想干的事，干不长，虽然被人骂了几句，但结果却很圆满。

九二，不克讼，归而逋。其邑人三百户，无眚。

阳爻二，官司打不赢，逃回家乡。那里有三百户老乡，幸无大难。

六三，食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。

阴爻三，因循旧例，占卜结果是有危险，但结果却很圆满。如果为王做事，必定一事无成。

九四，不克讼，复即命，渝。安贞吉。

阳爻四，官司打不赢，再接案子，要有所改变。卜问平安，结果是吉。

九五，讼，元吉。

阳爻五，打官司，最吉利。

上九，或锡（赐）之鞶带，终朝三褫之。

阳爻六，有人赐送大带，一大早就被没收了三次。

【大义】

此卦下坎上乾，与打官司有关。坎是险，乾是健。它和《需》卦相反。《需》卦强调的是险在前，不可健，在危险面前要等待、观望，保持耐心。而《讼》卦强调的是，正是因为险，反而要健，打官司是件冒险的事，逢凶才能化吉。

《需》、《讼》二卦是什么关系，好像不太清楚。《序卦》3的解释是：“需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以《讼》。”意思好像是，人类之所以有争讼，都是因为抢饭吃。这种解释有点生拉硬扯。(1)

【校读】

讼　诉讼，打官司。

窒惕　压抑、恐惧。(2)

中吉　指中间四爻吉，特别是九五吉。案：《易经》中，吉分初吉、中吉、终吉。“初吉”是第一爻吉，只见于《既济》卦辞。“中吉”是中间四爻吉，只见于此卦此爻。“终吉”是第六爻吉，《易经》有九个例子，已于《需》卦言之。此卦六爻是从不吉开始，到似吉非吉，到非常吉，到非常凶。初六“小有言（谴）”、“终吉”是虽然不吉，将转为吉；九二“无眚”是吉；九三“贞厉”、“终吉”是虽然不吉，将转为吉；九四“安贞吉”是吉；九五“元吉”是非常吉；上九没说吉不吉，但从卦辞看，肯定是凶。

终凶　唯见此卦，指上九凶。《易经》只有“终凶”，没有“初凶”和“中凶”。

利见大人　上博本、马王堆本作“利用见大人”，多出“用”字。“利”、“用”和“利用”，都是加在动词或动词短语前，用以表示肯定性的选择，三者的意思差不多，我们不能简单说，这里的“用”字是衍文。“大人”，《易经》多以九二、九五为大人，六二、六五为小人，如《否》卦六二“小人吉，大人否亨”，九五“大人吉”，就是很明显的例子。“利见大人”，又见《乾》卦九二、九五，《讼》卦卦辞，《蹇》卦卦辞、上六，《萃》卦卦辞，《升》卦卦辞。其中《乾》、《讼》二卦以九五与九二敌，同此；《蹇》卦以九五与六二应，《升》卦以九二与六五应，稍异，都是以九五、九二为大人。

不永所事　上博本作“不出御事”，马王堆本作“不行所事”。“永”、“行”二字字形相似，必有一误。这里暂按今本翻译。

逋　音bū，逃跑。

眚　音shěng，灾难。

其邑人三百户　“其邑人”，指归逋者的同邑老乡。“邑人”又见下《比》九五、《无妄》六三，指当地人。此句，马王堆本同。上博本“百”作“四”，可能是错字。

鞶带　大带。鞶音pān。

终朝三褫之　“终朝”是天亮到早饭这一段，很短。朝音zhāo“褫”是褫夺。褫音chǐ。案：“褫”，上博本作“”，马王堆本作“”，郑玄本作“拕”（《释文》引）。，可能是褫之误。褫、搋是透母支部字，拕（字亦作扡，即今拖字）是透母歌部字，是支、歌二部的旁转字。先秦两汉，从虒与从它的字往往通假。(3)许慎说褫“读若池”，池就是定母歌部字。

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(1) 动物界的争斗，也不光是为了争夺食物，还包括争夺领地、领导权和交配权，与人类区别不大。

(2) 上博本作“懥”，为通假字。马王堆本作“洫”，“洫”可能是惕的通假字（洫，古文字多用为溢，溢是影母锡部字，惕是透母锡部字，古音相近），“”可能是窒的讹写，两字互倒。

(3) 它们的关系，正像地名肤施、虑和滹沱。参看李零《滹沱考》，《黄盛璋先生八秩华诞纪念文集》，北京：中国教育文化出版社，2005年，345-347页；《再说滹沱》，《中华文史论丛》2008年4期，25-33页。

师卦第七

——战争难免死人

师：贞丈人吉，无咎。

师卦：卜问长者，结果是吉，没有祸殃。

初六，师出以律，否臧，凶。

阴爻一，军队出征，要吹律听声，如果其音不祥，结果一定很可怕。

九二，在师中吉，无咎，王三锡（赐）命。

阳爻二，军中诸事吉，没有祸殃，我王三次嘉奖。

六三，师或舆尸，凶。

阴爻三，交战，难免死人，结果可能是，一车一车运死尸，这是凶事。

六四，师左次，无咎。

阴爻四，军队在向阳的地方扎营，没有祸殃。

六五，田有禽（擒），利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。

阴爻五，就像在野外打猎，捉到很多动物，我们也抓了很多俘虏，没有祸殃。但长子帅师，群弟收尸，占卜结果是凶。

上六，大君有命，（开）〔启〕（国）〔邦〕承家。小人勿用。

阴爻六，大人君子有赐赏，上利国，下利家。此与小人无关。

【大义】

此卦下坎上坤，(1)与军旅之事有关。兵者凶事，此卦三见“凶”字，两见“舆尸”。打仗是要死人的。

用兵是国之大事，自古就是最重要的占卜事项。《易经》讲用兵，见《师》、《履》、《同人》、《巽》。《泰》卦上六、《谦》卦六五、《谦》卦上六、《复》卦上六、《离》卦上九、《晋》卦上九也有所涉及。

【校读】

师　军队。古代军制，商代、西周以师为最高一级，东周以来以军为最高一级。师和军都源于驻屯之义。

师出以律，否臧，凶　见《左传》宣公十二年。古代出兵，要吹律定声，以五音十二律定吉凶祸福。参看《左传》襄公十八年引师旷语、《国语·周语下》引伶州鸠语、《周礼·春官·大师》“大师执同律以听军声，而诏吉凶”郑玄注引《兵书》、《六韬·龙韬·五音》、《史记·律书》。惠栋说，“律”是六律之律。(2)王引之驳之，以为此是唐人之说，谓“律”是律令之律。(3)其实，《史记·律书》，据《太史公自序》，内容是讲兵事。他讲得很清楚，此书所谓律是律历之律。史公之意，律历之律是六律之律，而非法令之律甚明。可见此说实非始自唐人。相反，军中之法古称军法，未闻有称军律者。沈家本曾指出，律之本义，本指六律五声平均之法，法令之律反而是引申义。(4)“臧”，《国语·晋语五》：“夫师，郤子之师也，其事藏。”“藏”，应读臧。韦昭注：“藏，善也。”前面加“否”（音pǐ），则是不善。(5)

在师中吉，无咎　或读“在师中，吉无咎”，或读“在师中，吉，无咎”，意思差不太多，但若断为“在师，中吉，无咎”就大不一样。(6)“中吉”，见《讼》卦卦辞，是相对于“终凶”，用在这里不合适。

王三锡命　“锡”读赐。“三命”是三次册命，赐赏爵禄、车马、器服。三命是公侯之卿的待遇，参看《周礼》的《大宗伯》、《典命》和《礼记·王制》。《左传》多次提到“三命”，如僖公三十三年、成公二年、襄公十九年、襄公二十六年、昭公七年、十二年。

舆尸　上博本、马王堆本同。舆字从车舁声。舁即举之本字，象四手共举。舁加与（即牙字）为與，是对举之义；舁加手为举，是手抬之义；舁加同为興，是共举之义。这些字都和抬举之义有关。舆本指轿子（字亦作輂、梮），装在车上者是车舆（字同）。古称运送灵柩的车为“柩舆”，称抬运尸体入殓、入葬叫“举尸”。这里，“舆”是动词，指用车运载尸体，读为“举尸”亦通。案：二十八宿有舆鬼五星，中间一星叫积尸，所谓“舆鬼”，其实就是指舆尸。参看《睽》卦上九“载鬼一车”。

左次　指舍营于山之东南、水之西北。“左”是代表阳面。“次”，上博本作“”。(7)次与师音义俱近，指舍营。《孙子·行军》：“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴。”兵阴阳家是以高为阳，以下为阴；左、前为阳，右、背为阴。讲究左边和前方视野开阔，右边和背后有高地为依托，即所谓“右背山陵，前左水泽”。此说见银雀山汉简《孙子兵法·地形二》（《孙子兵法》佚篇）。(8)王弼注：“行师之法，欲右背高，故左次之。”孔颖达疏：“‘行师之法，欲右背高’者，此兵法也。故《汉书》韩信曰：‘兵法欲右背山陵，前左水泽。’”即根据这类说法。崔憬注：“偏将军居左。左次，常备师也。”是据《老子》第三十一章，非此所当。

田有擒　是以在野外打猎捉到很多动物，比喻这次战斗颇有斩获。

利执言　西周金文，斩首叫“折首”，生擒叫“执讯”。“执言”可能是和“执讯”有关的“言”。“言”，疑指预言，即战前对斩获的预期。

弟子　对长子而言，指长子以外的群弟。

大君　可能是“大人君子”之省。上博本作“大君子”，马王堆本、双古堆本作“大人君”。这个词又见《履》卦六三、《临》卦六五。

开国承家　“开”是避汉景帝讳，“国”是避汉高祖讳。上博本作“启邦承家”，“邦”是本来面貌。马王堆本、双古堆本作“启国承家”，只避汉高祖讳，不避汉景帝讳。

小人勿用　“小人”是身份低贱的人，有别于大人、君子。这个词在《易经》中一共出现过10次，皆用于爻辞，阴爻5次，阳爻5次。见于阴爻，都是利小人，不利大人、君子。见于阳爻，都是利大人、君子，不利小人。《易经》中的“用”多指可行，“勿用”多指不可行。这里的“小人勿用”，是说上面这种事不利小人，对小人不适用，小人做不来，与小人无关。此语又见《既济》九三。

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(1) 《左传》宣公十二年记知庄子之言，提到《周易》有之，在《师》之《临》，涉及此卦初六。

(2) 惠栋《周易述》，郑万耕点校，北京：中华书局，2007年，上册，26页。

(3) 王引之《经义述闻·周易上》“师出以律”条，收入阮元《清经解》，第六册，769页。

(4) 沈家本《历代刑法考》，邓经元、骈宇骞点校，北京：中华书局，1985年，第二册，809-811页。

(5) 闻一多《周易义证类纂》，收入《闻一多全集》，北京：三联书店，1982年（据上海开明书店1948年版重印），第二册，39-40页。

(6) 如中华书局点校本的《周易本义》，廖名春就是这样断句。

(7) 关于这个字的正确隶定，请看李零《读上博楚简〈周易〉》，56页。

(8) 银雀山汉墓竹简整理小组编《银雀山汉墓竹简》〔壹〕，北京：文物出版社，1985年，33-34页。参看李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，北京：中华书局，2006年，267-272页。

比卦第八

——怀柔最为高明

比：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，後夫凶。

比卦：吉，在原野中算卦，凡有卜问，永无祸殃。不肯臣服的国家纷纷来朝拜，争先恐后，唯恐落在后面。

初六，有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。

阴爻一，真能远近皆服，才能免于祸殃。真能汲水满罐，才能叫做圆满。即使最后有意外，仍很吉祥。

六二，比之自内，贞吉。

阴爻二，安定国内，令百姓亲附，占卜结果是吉。

六三，比之匪（非）人。

阴爻三，就连非亲非故的人也要怀柔。

六四，外比之，贞吉。

阴爻四，睦邻友好，令四海归心，占卜结果是吉。

九五，显比，王用三驱，失前禽，邑人不戒（駴），吉。

阳爻五，为了彰显诚意，王在野外打猎，总是三面包抄，〔网开一面〕。参加围猎的当地人故意让面前的野兽跑掉，并不击鼓呐喊拦阻之，这样打猎才叫吉。

上六，比（之）无首，凶。

阴爻六，〔即使四海一家，也要有个头〕，如果没有一个头，凶。

【大义】

此卦下坤上坎，(1)讲怀柔四方，远近来服。这种“比”是一种大团结，有趣的是，它不是平等联合，而是一圈绕一圈，由远及近，团结在王这个核心的周围。

《师》、《比》是内容相关的一对。《师》卦讲用兵，《比》卦讲治国，文武之道，各占一条。

【校读】

比　使人亲附，团结在王的周围。西周有句时髦话，叫“柔远能迩”。此语见于《诗·大雅·民劳》、《书》的《顾命》、《文侯之命》和西周铜器大克鼎，(2)意思是用怀柔的方法使远近来服。《比》卦就是讲“柔远能迩”。中国古代政治，此说最重要。

原筮　野筮，在原野中算卦。原野空旷，可以远眺四方。“原”，马王堆本同，上博本作“备”。案：《说文解字》有两个原字：源泉之源作原（《说文解字·灥部》），原野之原作邍（《说文解字·辵部》）。这两个字，本来是两个字，秦汉以来才混淆，现在都写成原。上博本的备字是邍字的省体（注意，此字与備字的简化字无关）。它说明这里的“原筮”是野筮。邍，两周文字从备从彖，许慎误以为从备从录。其实彖即掾、椽等字所从，它是从彖得声。

不宁方　是不肯臣服、不来朝拜的方国。《周礼·考工记》讲射侯（射箭的靶子），有所谓“不宁侯”。“不宁”类似“不廷”，《诗·大雅·韩奕》有“不庭方”，五祀钟和毛公鼎也有这个词。(3)《左传》隐公十年、成公十二年、襄公十六年则有“讨不廷”之语。

有孚比之　“有孚”，和表示占卜应验的“有孚”含义相通，也是指不出所料，果然如此。“比之”，指远近来服。

有孚盈缶，终来有它，吉　这话比较费解。我把我的理解讲一下，供大家参考。“有孚”，读与上同，是说真能做到。做到什么？就是把缶装满。缶是打水的罐子，郑玄说是“汲器也”（《释文》引）。打水，当然要把罐子装满，装满水再提上来。但有时会出意外，水已经提到井口，又翻了下去，让人抱恨不已。比如下《井》卦的卦辞就是讲这种情况，“汔至亦未繘（矞）井，羸其瓶，凶”。这个结果很不好。但有意思的是，这里说，团结，一定要把工作做到家，就像打水，一定要把水打满，即使后来有意外，也很值得。今本“盈”，同马王堆本。上博本作“”，其右半写法比较怪，如何分析，还值得讨论。(4)清华楚简《系年》有“门”（简123），整理者释“溋门”。(5)

有它　有意外。这个词也见于下《大过》九四、《中孚》初九。

比之自内　“内”指国内，而非公卿。《易经》以下卦为内卦。

比之匪人　此句下，王肃本还有“凶”字，或以为脱“凶”字，但上博本、马王堆本均无，同今本。“匪人”，《否》卦卦辞也有这个词，两处都读“非人”。什么叫“匪人”？旧注有两种解释，一种是非亲非故之人，如王弼注（注在《比》卦）：“所与比者皆非己亲，故曰比之匪人。”一种是弑君弑父之人，如虞翻注（注在《否》卦）：“以臣弑其君，以子弑其父，故云匪人。”前者是外人，后者是坏人。这里的翻译是取王弼说。

外比之　“外”指国外。此卦主题是讲怀柔远人，所谓“内”、“外”指国内、外，而非内外服。《易经》以上卦为外卦。

显比　“显”训明，《诗》、《书》常见。特别是“丕显”一词，西周金文常见，为典型的西周用语。

戒　同駴，即骇字的另一种写法，指击鼓呐喊，阻吓野兽，驱赶野兽。如《周礼·夏官·大司马》“鼓三戒”，《释文》：“本亦作骇”，就是这种用法。

比之无首　上博本、马王堆本、双古堆本、汉石经本皆无“之”字。“之”是后人所加。《易经》以最上一爻为“首”，最下一爻为“尾”。此卦，九五与六二应，九五为尊，一阳领四阴，属于吉，但上六是阴爻，阴乘阳，属于凶。《乾》卦通九“见群龙无首，吉”，与此相反。

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(1) 《左传》闵公元年记辛廖之占，涉及此卦，参看上《屯》卦。《左传》昭公七年记孔成子之占，遇《屯》之《比》，涉及此卦初六。《左传》昭公十二年记南蒯枚筮，遇《坤》之《比》，涉及此卦九五。

(2) 《殷周金文集成》（修订增补本），北京：中华书局，2007年，第二册，1515页：02836。参看裘锡圭《释殷墟甲骨文里的“远”、“”（迩）及有关诸字》，收入氏著《古文字论集》，北京：中华书局，1992年，1-10页。

(3) 《殷周金文集成》（修订增补本），第一册，500页：00358.2；第二册，1534-1543页：02841A-02841C。

(4) 参看李零《读上博楚简〈周易〉》。我怀疑，此字的声旁可能是姓字之省，或可释泩。《玉篇·水部》：“泩，水涨。”《集韵·庚韵》：“泩，水深广皃。”与盈音义俱近。

(5) 李学勤主编《清华大学藏战国竹简》（贰），上海：中西书局，2011年，下册，192、252页。

小畜第九

——密云畜雨，泽及邻里

小畜：亨，密云不雨，自我西郊。

小畜卦：通于神明，乌云密布，来自这座城邑的西郊，却不下雨。

初九，复自道，何其咎？吉。

阳爻一，从来路往回赶，有什么不好？很吉利。

九二，牵复，吉。

阳爻二，接二连三往回赶，很吉利。

九三，舆说（脱）辐（輹），夫妻反目。

阳爻三，车厢下的伏兔被颠掉，车子没法走；夫妻反目为仇，〔日子没法过〕。

六四，有孚，血（恤）去惕出，无咎。

阴爻四，不出所料，忧愁、恐惧一扫光，没有祸殃。

九五，有孚挛如，富以（与）其邻。

阳爻五，心想事成，好运连连，自己发财，要散财邻里。

上九，既雨既处，尚德载（哉）。妇贞厉，月几（既）望，君子征凶。

阳爻六，雨也下了，天也晴了，〔该施舍的都施舍到了〕，真是道德高尚呀。妇人占卜，结果是有危险，月亮已经圆了，君子远行，不吉利呀。

【大义】

此卦下乾上巽，乾是天，巽是风。此卦《大象》（《象上》9）：“风行天上，小畜。”风吹者密云，密云所畜者是雨。下雨不下雨，是古人经常卜问的对象。《易经》涉及下雨，除此卦，还有《睽》卦上九、《夬》卦九三、《鼎》卦九三、《小过》六五。上《需》卦也与下雨有关。

《小畜》以密云畜雨为象。畜雨就该下雨。它是以密云畜雨、然后下雨打比方，比喻积蓄财富，要乐善好施。如下九五“富以（与）其邻”，就是说，给邻居下点及时雨，救其危困。施舍是一种美德，上九称为“尚德”。

《小畜》和下《大畜》都以“畜”为名。所谓“畜”，以卦象而言，都是指阳包阴。《小畜》只有六四一阴，为上下五阳所包，所以叫“小畜”。《大畜》除六四，增加了六五，比《小畜》所畜者多，所以叫“大畜”。

【校读】

小畜　小有积蓄。“畜”，马王堆本作“”（上博本缺），相当竺、笃、筑等字。笃与畜古音相近，含义相关。笃有厚义，密云之密正是厚的意思。密云畜雨，即小畜之义。《归藏》佚文作“小毒（笃）畜”，是合两重含义为一。王家台秦简《归藏》作“少督”，属于通假关系。(1)

舆说辐　“舆”是车厢，“说”通脱，“辐”是“輹”（音fù）之误。《释文》：“本亦作輹。”马王堆本作“緮”（上博本缺），可见原本作“輹”。辐是车轮的辐条，輹是车舆下固定车轴的部件（也叫伏兔），意思不一样。下《大畜》九二有“舆说（脱）輹”，《大壮》九四有“壮于大舆之輹”。

血去惕出　读“恤去惕出”。马融注：“血，当作恤，忧也。”此语即下《涣》卦上九的“血去逖出”。“恤去”与“惕出”是对称的说法。

有孚挛如　“挛”音luán，马融训连（《释文》引），意思是有求必应，好运连连。此句也见于下《中孚》九五。(2)

富以其邻　读“富与其邻”，指散财邻里。下《泰》卦六四和《谦》卦六五的“不富以（与）其邻”是相反的说法。古人强调睦邻，如《诗·小雅·正月》有“洽比其邻”，《左传》僖公二十二年、襄公二十九年引作“协比其邻”。

既雨既处　“处”是止的意思。这里是以下雨比喻施惠于人。

尚德载　“尚德”即“高尚其德”。上博本作“尚得载”。《论语·宪问》：“子曰：君子哉若人！尚德哉若人！”于省吾读“尚德哉”。(3)

妇贞厉　“妇”为阴象，上九阳爻，不利阴，故曰“妇贞厉”。

月几望　“月”亦阴象。“几望”，“几”，原作“幾”。虞翻注：“几，近也。”（《周易集解》引）“望”，阴历十五，月圆之时，阴最盛。其象也与上九悖，属于凶厉。古文字，望本作朢。朢字，象人企足，“举头望明月”。这种写法，去掉表示眼睛的臣，加注声符亡，就是望。“几望”是近于阴历十五。“既望”是过了阴历十五。“既望”是月相术语，常见，不仅见于古书，也见于西周铜器。“几望”则十分罕见，似乎仅见于此书。《易经》有三个“几望”，除此，下《归妹》九五、《中孚》六四也有。这三个“几望”，《小畜》“几望”，上博本缺，马王堆本、双古堆本同；《归妹》“几望”，上博本缺，马王堆本作“既望”，双古堆本亦缺。《中孚》“几望”，上博本缺，马王堆本作“既望”，双古堆本作“几望”。其他古本，也是两种写法都有。(4)我怀疑，《易经》的三个“几望”其实都是“既望”，这里按“既望”翻译。

君子征凶　《易经》中的征字，除指征伐，多指出门上路，远行在外。月圆之后，男人出远门，当然对女人不利。案：“征”与“往”、“有攸往”有点类似，为了有所区别，我把“征”翻成“远行”，“往”翻成“去”、“前往”或“出门”、“出行”。

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(1) 参看王明钦《王家台秦墓竹简概述》，艾兰、邢文编《新出简帛研究》，北京：文物出版社，2004年，26-49页，下文不再一一注明。

(2) 挛，上博本作“膚”，马王堆本作“”，皆通假字。案：上博本的这枚残简是我根据笔记增补（原简编号残14-4），不在正式发表的释文中，因为只剩三个字，不能判断一定属于此简，也有可能属于《中孚》九五。参看李零《读上博楚简〈周易〉》。

(3) 于省吾《双剑誃易经新证》，收入《于省吾著作集》，北京：中华书局，2009年，649-650页。

(4) 这三个“几望”，荀爽本均作“既望”（见《周易集解》和《释文》）。《小畜》“几望”，《子夏易传》作“近望”（《释文》引）。《中孚》“几望”，《京房易传》作“近望”。“近望”是“几望”。

履卦第十

——征夫苦役，如履虎尾

履虎尾，不咥人，亨。

履卦：如果踩了老虎的尾巴，老虎不吃人，将通于神明。

初九，素履往，无咎。

阳爻一，穿白色的鞋子去，没有祸殃。

九二，履道坦坦，幽人贞吉。

阳爻二，脚下的路非常平坦，就连囚犯卜问出行，结果都很顺利。

六三，眇能视，破能履。履虎尾，咥人，凶，武人为于大君。

阴爻三，〔走在这么平坦的路上〕，瞎子都能睁眼看，瘸子都能迈步走。但军人为大人君子效力，〔一旦踏上征途〕，却像踩着老虎尾巴，随时都可能被老虎吃掉，凶得很。

九四，履虎尾，愬愬，终吉。

阳爻四，虽然踩着老虎尾巴，免不了胆战心惊，但最终却逢凶化吉。

九五，夬（缺）履，贞厉。

阳爻五，如果把鞋子穿破，卜问出行，答案是有危险。

上九，视履考祥（详），其旋元吉。

阳爻六，仔细复查来路，返程才能顺利。

【大义】

此卦下兑上乾，讲军人出征，沿途充满危险，好像踩着老虎尾巴。

《小畜》和《履》卦是什么关系，好像不太清楚，只能试加讨论。《小畜》上九说，“妇贞厉，月几（既）望，君子征凶”，意思是，月儿圆了，丈夫却要出远门，对妇女不利。这几句话是前后两卦的过渡。接下来的《履》卦恰好是讲征夫苦役，一路艰险。

【校读】

履虎尾　“履”是双层底的鞋子，这里当动词，指践踏、步行。这里的卦名是与下文连读。同样的例子还有《否》卦、《同人》、《艮》卦。高亨以为这四个卦名，下面皆脱去一字，(1)验之上博本、马王堆本和双古堆本，非是，各本皆无重文号。

咥　音dié，是啮咬吞噬的意思。今晋、陕方言称吃为咥。

幽人　虞翻注以为囚犯（《周易集解》引），孔颖达疏以为隐士。案：古书多以幽指囚系，二说当以虞说为是。(2)

跛　音bǒ，瘸子。

武人　指军人，不是一般理解的“刚武之人”（如朱熹说）。(3)案：“武人”一词，见《诗经》、《礼记》。《诗·大雅·渐渐之石》“武人东征”，郑玄笺：“武人，谓将率也。”其实，武人只是军人，不一定是将帅。如《礼记·月令》“还反，赏军帅、武人于朝”，“武人”与“军帅”并出，可见有别于“军帅”。(4)这个词又见于《巽》卦初六。

大君　马王堆本同（上博本同）。这个词也见于上《师》卦上六，疑是“大人君子”之省。

愬愬　音sè sè，形容害怕。马融本作“虩虩”（《释文》引），音义俱近。

夬履　“夬”音guài，这里读决。决有断裂缺损之义，这里指把鞋子穿破。

考祥　读“考详”。“祥”，《释文》：“本亦作详。”虞翻本、《周易集解》作“详”。“考详”是详细考察，与祥善之义无关。

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(1) 高亨《周易古经今注》（重订本），18-23页。

(2) 参看惠栋《周易述》，上册，34-35页；王引之《经义述闻·周易上》“幽人”条，收入阮元编《清经解》，第六册，770页；高亨《周易古经今注》（重订本），189页。

(3) 朱熹《周易正义》，72页。

(4) 还有一条可参考：《国语·晋语六》：“（郤）至闻之，武人不乱，智人不诈，仁人不党。”

泰卦第十一

——天地相通，上下和谐

泰：小往大来，吉，亨。

泰卦：小的去，大的来，吉祥，通于神明。

初九，拔茅茹（挐），以其，征吉。

阳爻一，拔茅草，要连根拔，远行吉。

九二，包荒，用冯（凭）河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。

阳爻二，心胸宽广，才能率众渡河，一个人也不抛弃。即使同伴掉队，路上也有人相助。

九三，无平不陂（颇），无往不复。艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。

阳爻三，没有平坦不变崎岖，没有一去不再回头。卜问艰难，没有祸殃，不要担心灵不灵，只消一顿饭的工夫，好运就会到来。

六四，翩翩，不富以（与）其邻，不戒以孚。

阴爻四，翩然来去，既不靠散财邻里，收买人心，也不靠三令五申，取信于民。

六五，帝乙归妹，以祉元吉。

阴爻五，帝乙嫁妹之占，可求最大吉祥。

上六，城复（覆）于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。

阴爻六，某城报警，说城墙坍塌，压在城壕上，不可用兵，占卜结果是遗憾。

【大义】

此卦下乾上坤，(1)天在地上。它的六爻，三阳往上去，三阴朝下来，互相迎着走，好像天气轻清而上升，地气重浊而下降。这是个天地相通、上下和谐的好卦。(2)此卦《彖辞》（《彖上》11）说，《泰》卦是讲“天地交而万物通”。它的特点是上下通气。

【校读】

泰　是大或太的另一种写法。秦系文字，常以泰为太或大，有时也写成奈。泰有大的意思，也有滑、通之训。此字，马融训大，郑玄训通（《释文》引）。王弼折其衷，释为“大通”。

小往大来　指阴长阳消。案：《易传》以阴为小，阳为大，阴为小人，阳为君子。此卦《彖辞》（《彖上》11）说，《泰》卦的特点是“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也”。“内”即下，“外”即上，“君子道长”即“大来”，“小人道消”即“小往”。

拔茅茹　拔茅草，茅草的根往往连在一起，如果不连根拔，就会不断蔓延。“茹”，郑玄、王弼皆以“牵引”为释（郑玄注见《汉书·刘向传》颜师古注引），可见“茹”当读为挚（音ná）。《说文解字·手部》：“拏，牵引也。”古人常以“纷挚”形容盘根错节、头绪纷乱。拏亦作挐。

以其彙　“彙”，旧注皆以类释之。这里指茅草之根，丛生蝟集，必寻其根，全部拔除。此字，马王堆本作“胃”（上博本缺），《释文》引古文本作“”，皆通假字。案：《说文解字·彑部》：“，虫似豪猪者。”以蝟为之或体。、蝟即刺猬。《说文解字·部》另有“”字，意思是“艸木孛之皃（貌）”。则是形容草木丛生。《集韵·未韵》引《说文》，以为之或体。

包荒　“包”是包容，“荒”是大。这是形容心胸广，有容乃大。

冯河　不假舟楫，徒步渡河。“冯”音píng，读凭。

不遐遗　即“不遐弃”。《诗·周南·汝坟》：“既见君子，不我遐弃。”遐弃是远弃。

得尚于中行　“尚”有佑助之义。《尔雅·释诂》训尚为右，《诗·大雅·抑》有“肆皇天弗尚”句，也是皇天不佑之义。参看王引之《经义述闻·周易上》“得尚于中行、行有尚、往有尚”条。(3)案：此卦“中行”，王引之以为指上下两卦之中爻九二与六五应。但“中行”又见下《复》卦六四、《夬》卦九五，未必都指得中。特别是《益》六三、六四的“中行”，有可能是人名，与此不同。

陂　音pō，假借为颇，意思是不平。

帝乙归妹，以祉元吉　见《左传》哀公九年。“帝乙”，殷纣王的父亲。“归妹”，虞翻注：“归，嫁也。”王弼注：“妹，少女之称也。”“祉”音zhǐ，训福，这里指赐福。“帝乙归妹”，又见下《归妹》六五。顾颉刚考证，帝乙嫁女，是嫁给文王。此女即有萃氏女，武王之母太姒（见《诗·大雅》的《大明》、《思齐》）。(4)这是用典。古代筮占书喜欢引用传说人物和历史典故，如《连山》、《归藏》佚文和王家台秦简《归藏》就是如此。(5)《左传》引用的择日之说也是如此。(6)这是《易经》的第一大典故。

城复于隍，勿用师，自邑告命　“城”是城墙，高出地面。“复”，读倾覆之覆，这里是简化字，原作“復”。“隍”音huáng是城壕，低于地面。《说文解字·自部》：“隍，城池也。有水曰池，无水曰隍。”引《易》同今本。这里，城是代表阳，隍是代表阴，城墙塌了，压在城壕上，乃泰极生否之象。“勿用师”，是说不可用兵。“自邑告命”是从某个城邑报警。这三句话是倒装句，前两句是转述报警的话，第三句是讲这些话的出处。下《夬》卦卦辞“夬，扬于王庭，孚号有厉，告自邑”。与此相似。“自邑告命”即“告自邑”。

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(1) 《左传》哀公九年记阳虎之占，遇《泰》之《需》，涉及此卦六五。《国语·晋语四》记董因之占，得《泰》之八，涉及此卦卦辞。

(2) 故宫，乾清宫和坤宁宫中间有个交泰殿，就是取象于此。

(3) 阮元编《清经解》，第六册，770页。

(4) 顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，收入《古史辨》第三册上编，北京：朴社，1931年，1-44页。

(5) 李零《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年，242页。

(6) 李零《中国方术续考》，370页。

否卦第十二

——否极泰来，转忧为喜

否之匪（非）人，不利君子贞。大往小来。

否卦：不该否定的人遭到否定，对君子占卜很不利。大的反而去，小的反而来。

初六，拔茅茹（挐），以其。贞吉，亨。

阴爻一，拔茅草，要连根拔。占卜结果是吉，通于神明。

六二，包承，小人吉，大人否亨。

阴爻二，好听阿使奉承，只能让小人得势，大人倒霉。

六三，包羞。

阴爻三，还是包羞忍耻吧。

九四，有命无咎，畴离（丽）祉？

阳爻四，有命在天，远离祸殃，谁会沾上好福气？

九五，休否，大人吉。“其亡其亡，系于苞桑”。

阳爻五，善意的否定，反而对大人有利。“鸟儿逃啊逃，落在桑树上。”

上九，倾否，先否後喜。

阳爻六，否定的否定，〔其实是好事〕，先倒霉，后高兴。

【大义】

此卦下坤上乾，(1)与《泰》卦相反，不是地在天上，而是天在地上。它的六爻，三阳往上走，三阴朝下来，方向相反。这是个天地隔绝、上下乖离的坏卦。此卦《彖辞》（《彖上》12）说，《否》卦是讲“天地不交而万物不通”。它的特点是上下不通气。

上下不通气，结果是什么？主要是小人得势，君子倒霉。

《泰》卦讲通，《否》卦讲不通，这是相反的一对。

【校读】

否之匪人　卦名连下读。“否”音pǐ，否定。“匪人”即非人。这里指不该倒霉的人反而倒了霉。

大往小来　与《泰》卦相反，指阴长阳消。案：此卦《彖辞》（《彖上》12）的解释也与《泰》卦相反，它说《否》卦的特点是“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也”。

拔茅茹，以其　与《泰卦》初九同。

包承　“包”是包容、忍受，这里指一味听信。“承”有尊敬、服从之义，这里指阿谀奉承。

否亨　是不通于神明，与吉相反，属于不利。

畴离祉　“畴”，古训孰、谁，见《尔雅·释诂下》。这是比较古老的用法。如《书·尧典》“畴咨若时登庸”，就是这样用。“离”，读丽，是附丽之义。“祉”，福气。

休否　是好的否定。《尔雅·释言》：“休，庆也。”《广雅·释言》：“休，喜也。”西周金文中的“休”字多为喜、庆、美、好之义。下《复》卦六二有“休复”，“休”字的用法同此。案：此卦九五与六二应，六二是“小人吉，大人否亨”，九五是“大人吉”，此即“休否”之义。

其亡其亡，系于苞桑　盖引古佚诗。大义是说，鸟儿四散，最后落在桑树上。“其亡其亡”，是形容鸟儿四散逃跑。“系”犹属也，疑指栖止。“苞桑”，则是丛生的桑树。这里不是说把鸟绑在树上，而是说鸟儿落在树上。《系辞下》9提到这两句，是讲居安思危。“其亡其亡”是危，“系于苞桑”是安。王弼注、孔颖达疏就是以此立说。《诗·唐风·鸨羽》“肃肃鸨行，集于苞桑”是类似诗句，“集”是栖止之义，可对比。

倾否　“倾”是倾覆之倾。《泰》卦上六有“城复（覆）于隍”，这里的“倾否”正好相反，属于否定之否定。“城复（覆）于隍”是泰极生否，“倾否”是否极泰来。

先否後喜　《易经》中的喜字有两种用法，一种是喜忧之喜，一种指病情好转。这里是第一种用法。

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(1) 《左传》庄公二十二年记周史之占，遇《观》之《否》，涉及此卦九四。《国语·周语》记晋人之占，遇《乾》之《否》，涉及此卦。

同人第十三

——胜利会师，破涕为笑

同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。

同人卦：在野外集合，通于神明，利于渡大河，利于君子卜。

初九，同人于门，无咎。

阳爻一，在城门集合，没有祸殃。

六二，同人于宗，吝。

阴爻二，在宗庙集合，难免遗憾。

九三，伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。

阳爻三，敌人伏兵草莽，〔隐藏意图〕；登上高山，〔窥我虚实〕，三年不敢兴师。

九四，乘其墉，弗克攻，吉。

阳爻四，〔敌人终于来犯〕，虽然登上我们的城头，却未能攻克，真是万幸。

九五，同人，先号咷而後笑，大师克相遇。

阳爻五，集合军队，为什么先失声痛哭，后破涕为笑，原来是大军终于会师了。

上九，同人于郊，无悔。

阳爻六，〔凯旋归来〕，在城郊集合，无怨无悔。

【大义】

此卦下离上乾，(1)讲集合军队。集合军队，这里叫“同人”。“同人”，前后五见，层次不同。作者说，御敌于野，最好；退守城门，也还行；退守宗庙，就不太妙。敌人准备多年，终于来犯，虽然登上城头，还是被击退，最后转败为胜，会师于郊外。此卦，旧注都以为是讲我攻敌城，我想，这是理解反了。

【校读】

同人于野　卦名连下读，指在野外集合。“同人”，相当《孙子兵法·军争》的“合军聚众”（又见该书的《九变》篇）。西周金文有这种用法的“同”字，如不其簋“戎大同，从追女（汝）”（戎人大集其众，跟在你的后面，穷追不舍），引簋“同，追俘兵”（在地集结，追击敌人，缴获武器）。(2)中国古代，首都叫国，其他城市叫都、县。国分内外，城内和城郊叫国，城外叫野。作战，都是先野战，后攻城。野战不利，才退守城内。此卦，一上来先讲野，是因为野在最外一圈，陈师于野，就是“御敌于国门之外”。“御敌于国门之外”最好，所以下文有“亨”、“利”二字。《尔雅·释地》：“邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野，野外谓之林，林外谓之坰。”这是细分。粗分，则城以外叫郊，郊以外叫野。

同人于门　疑指在城门集合。宫有宫门，城有城门。这里的“门”可能指城门。在城门集合就是退而守城。守城虽非上策，但还不是穷途末路，所以下文是“无咎”。

同人于宗　在宗庙集合。宗庙是首都的中心，如果守不住，就无路可退。退守宗庙是不得已，所以下文是“吝”。

伏戎于莽　“戎”指军队、武器或战车。《夬》卦卦辞和九二也提到“戎”。

三岁不兴　《易经》五见“三岁”，两见“三年”。“三岁”，除此卦，还有《习坎》上六、《困》卦初六、《渐》卦九五、《丰》卦上六。“三年”，见《既济》九三、《未济》九四。

墉　音yōng，城墙。

号咷　音háo táo，失声痛哭。

同人于郊　《左传》隐公五年：“三年而治兵，入而振旅，归而饮至，以数军实。”古代班师振旅，凯旋而归，要在城郊集合军队，清点人数。整顿完毕，才进城。

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(1) 《左传》昭公二十九年记蔡墨之占，遇《乾》之《同人》，涉及此卦六二。

(2) 不其簋的铭文，见中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成》（修订增补本），北京：中华书局，2007年，第四册，2710-2715页：04328、04329；引簋的铭文，见李零《读陈庄遗址出土的青铜器铭文》，收入山东省文物考古研究所编《海岱考古》第四辑，北京：科学出版社，2011年，370-377页。

大有第十四

——得人心者得天下

大有：元亨。

大有卦：最为顺利。

初九，无交害，匪（非）咎。艰则无咎。

阳爻一，只要不是雪上加霜，倒霉的事没完没了，就算不上祸殃。遭受挫折，反无大患。

九二，大车以载，有攸往，无咎。

阳爻二，牛车满载，出行无祸。

九三，公用亨（享）于天子，小人弗克。

阳爻三，王公大臣祭天子，小人不配参加。

九四，匪（彼）其彭（），无咎。

阳爻四，他们在庙门求神，没有祸殃。

六五，厥孚交如威如，吉。

阴爻五，上有威信，下有敬畏，同心同德，吉。

上九，自天祐之，吉，无不利。

阳爻六，上天保祐，吉，事无不利。

【大义】

此卦下乾上离，(1)上离为罗，下乾为天。有人说，网罗天下是大有天下之象。(2)

《同人》讲战争，《大有》讲祭祀，它们的关系有点像《师》、《比》二卦。

【校读】

交害　犹“夷狄交侵”的“交侵”，指反复加害，害上加害。

大车　马王堆本同（上博本缺），《释文》引蜀才本作“大舆”，同《大壮》九四。古人把牛车叫大车。

公用亨于天子，小人弗克　见《左传》僖公二十五年。“公”，在《易经》中出现过六次（《大有》九三、《解》卦上六、《益》卦六三和六四、《鼎》卦九四、《小过》六五）。西周官制分内外服，内服王臣多称公、伯，供事于王之内；外服诸侯多称侯，则分封于王之外。“用亨”，即“用享”，马王堆本作“用芳”（上博本缺）。案：“用享”，今本《易经》有两种写法，一种作“用亨”，一种作“用享”。前者，见《大有》九三、《随》卦上六、《升》卦六四；后者，见《损》卦卦辞、《益》卦六二。另外，《困》卦九二还有“利用享祀”，九五还有“利用祭祀”（《释文》：“本亦作利用享祀”）。今本“元亨利贞”类的“亨”字，上博本全部作“鄉”（与卿字同），但《随》卦上六的“用亨”，上博本作“用亯（享）”马王堆本则把“用亨”、“用享”写成“用芳”。楚简六月叫享月，睡虎地秦简《日书》甲种称之为纺月，是类似的例子。

匪其彭　此句费解，有各种猜测。“匪其”，疑读“彼其”。“彼其”，古书常见，如《诗经》提到14次（皆作“彼其之子”），《左传》提到四次，《孟子》提到三次。“彼”是相对于此，“其”是语助，合在一起，意思还是彼。参看王引之《经传释词》第五。(3)下《离》卦上九有“获匪其醜”，“匪其”也是读为“彼其”。“彭”，王弼注读旁，虞翻注读尫（《周易集解》引），皆通假字。此卦讲“用亨（享）于天子”，应与祭祀有关。我怀疑，“彭”可读（音bēng），指在庙门求神。案：《说文解字·示部》：“，门内祭，先祖（之）所彷徨。”或体作祊。祊是宗庙的庙门，字亦作阴，如《诗·小雅·楚茨》“祝祭于祊”，《尔雅·释宫》“閍谓之门”，还有《左传》襄公二十四年、《国语·周语中》的“宗祊”，都是指庙门。“祊”见《礼记》，除指庙门（如《郊特牲》“祭于祊”、“祝于祊”《祭统》“而出于祊”），还指祭祀（《礼器》“为祊乎外”，《郊特牲》“祊之于东方”）。孔颖达疏：“凡祊有二种，一是正祭之时，既设祭放庙，又求神放庙门之内。《诗·楚茨》云：‘祝祭于祊。’注云：‘祊，门内平生待宾客之处，与祭同日也。’二是明日绎祭之时，设馔放庙门外西室，亦谓之祊，即上文云‘祊之于东方’，注云：‘祊之礼，宜于庙门外之西室。’是也。”《广雅·释天》也把当祭名之一种。

厥孚交如威如　“厥”训其，“孚”训信，“交”指上下应，“威”，既可读威，也可读畏，这里指上威下畏。案：此句，上博本作“氒（厥）孚洨女（如）愇女（如）”，马王堆本作“（厥）復（孚）交如委如”，马王堆帛书《二三子问》引此，作“《卦》曰：‘絞如委如，吉。’孔子曰：‘絞，白也。委，老也。老白之行……故曰吉。’”其义不甚明了，这里暂按王注、孔疏翻译。

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(1) 《左传》闵公二年记卜楚丘之父之占，遇《大有》之《乾》，涉及此卦六五。《左传》僖公二十五年记卜偃之占，遇《大有》之《睽》，涉及此卦九三。《左传》昭公二十九年记蔡墨之占，遇《乾》之《大有》，涉及此卦六五。

(2) 陈鼓应、赵建伟《周易今注今译》，143-144、148页。

(3) 王引之《经传释词》第五，见阮元《清经解》，第七册，19页。

谦卦第十五

——谦虚使人受益

谦：亨，君子有终。

谦卦：通于神明，君子做事，善始善终。

初六，谦谦君子，用涉大川，吉。

阴爻一，谦谦君子，可渡大河，吉。

六二，鸣谦，贞吉。

阴爻二，他虽有大名，却很谦虚。占卜结果是吉。

九三，劳谦，君子有终，吉。

阳爻三，他虽有大功，却很谦虚。君子做事，善始善终，吉。

六四，无不利，撝谦。

阴爻四，谦虚之道大行，事无不利。

六五，不富以（与）其邻，利用侵伐，无不利。

阴爻五，不必散财给邻国。此爻利侵伐，事无不利。

上六，鸣谦，利用行师征（邑国）〔邦〕。

阴爻六，谦虚之名远扬，利于行师用兵，征服周围的国家。

【大义】

此卦下艮上坤。(1)全卦围绕一个“谦”字，讲君子以谦虚为美德。

上六“鸣谦，利用行师征（邑国）〔邦〕”，为什么谦虚反而利侵伐？令人费解。

我想，周人开国的故事可以作为解释。司马迁说，西伯昌善养老，有谦虚的美名。他从牗里的监狱放出来，“阴行善”，收买人心。各国闹矛盾，都找他调停。当时，虞、芮两国闹矛盾，它们的国君找他评理。一入周境，发现人家这个地方，“耕者皆让畔，民俗皆让长”，让他们觉得特丢人，不好意思再见西伯昌，赶紧回家。回去就不闹了。这个故事一传十，十传百，大家都说，“西伯昌盖受命之君”，还是请他当领导好。结果怎么样？他和他的儿子把陕西境内征服了，把晋南豫西征服了。最后，就连商朝也让周人灭掉了（见《史记·周本纪》）。

这个故事可以帮助我们理解，为什么谦谦君子，反而喜欢征服别的国家。

【校读】

谦　有恭敬、慎重、谦虚、退让等义。上博本作“”，从厂从土与从石同，等于磏字。马王堆本作“嗛”，也是用作谦字。汉代流行后一写法。

鸣谦　虽有名气，却很谦虚。王弼注：“鸣者，声名闻之谓也。”鸣、名古音相同。《广雅·释诂》：“鸣，名也。”

劳谦　虽有功劳，却很谦虚。劳有三义：劳苦之劳、功劳之劳、慰劳之劳。这里是功劳之劳。

撝谦　撝音huī，发挥。(2)

利用行师征邑国　上博本作“可用行帀（师）征邦”，早期古书中的“国”，不是用来表示国土疆域。表示国土疆域的词，本来写成“邦”，汉避高祖讳才改成“国”。“征邦”是本来面貌。《释文》：“本或作‘征邑国’者非。”案：“国”，战国文字往往写成，“邑国”或即此字之讹。早期古书中的国字有两种含义，一种同域字，表示区域，如汉代的“西域”就是古书说的“西国”，这样的国是集合名词，不是某个具体国家；一种是首都，有别于都、县的中心城邑。比如《左传》隐公元年“都，城过百雉，国之害也”，国字就是后一含义。

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(1) 《左传》昭公五年记庄叔之占，遇《明夷》之《谦》，涉及此卦初六。

(2) 上博本作“”，相当货字，马王堆本作“譌”。

豫卦第十六

——荒淫使人堕落

豫：利建侯行师。

豫卦：利于封建诸侯、行师用兵。

初六，鸣豫，凶。

阴爻一，以淫逸出名，凶。

六二，介于石，不终日，贞吉。

阴爻二，如果顽固如石，就连一天也混不下去。〔混不下去就对了〕，占卜结果是吉。

六三，盱（歌）豫，悔迟（夷）有悔。

阴爻三，骄奢淫逸，倒霉事接二连三。

九四，由（犹）豫，大有得；勿疑，朋盍簪（谮）。

阳爻四，看上去大有好处，应该仔细掂量；朋友全说坏话，反而不要迟疑。

六五，贞疾，恒不死。

阴爻五，卜问疾病，一时半会儿还死不了，且活着呢。

上六，冥豫，成有渝，无咎。

阴爻六，沉迷淫乐，已成积习，只有痛改前非，才能免于灾祸。

【大义】

此卦下坤上震，(1)以戒逸豫为主旨。逸豫是骄奢淫逸。

《谦》卦讲谦虚，《豫》卦讲骄奢，这两卦是相反的一对。

【校读】

豫　上博本作“余”，马王堆本作“馀”，双古堆本作“豫”。余、馀皆假借字。豫字的基本含义是乐（喜悦、快乐），引申义是淫逸、放荡。此外，它还有一种含义是病除、病愈。这里的“豫”兼有这三种含义，但主要是第二种含义。这种含义的“豫”也可以看作一种乐，但不是一般的乐，而是超出合理范围的乐，古人叫“逸豫”。周人鉴殷之亡，每以逸豫为戒，《尚书》多言之（如《康语》、《无逸》）。战国文字，豫字往往作，文字本身就与逸字有关。(2)孔颖达说，这里的豫字是“取逸豫之义，以和顺而动，动不违众，众皆说（悦）豫，故谓之豫也”，就是折中第一和第二种含义。第三种含义的“豫”，即六五所述。

鸣豫　与“鸣谦”相反，是以淫逸为荣，自高其名。

介于石　像石头一样硬。“介”，坚硬。“于”，用与如同。案：许慎以介为界画之界（《说文解字·八部》），非此所当。或以六二居中，释为居间之介，也不合适。此句，《释文》引古文本作“砎于石”。《广韵·怪韵》：“砎，硬也。”王弼注：“故不改其操，介如石焉。”孔颖达疏：“守志耿介，似于石然。”侯果注：“假如坚石，不可移变。”（《周易集解》引）《荀子·修身》：“善在身，介然必以自好也。”杨倞注：“介然，坚固貌。《易》曰：‘介如石焉。’自好，自乐其善也。”皆以其硬如石为说。于有如义，见王引之《经传释词》卷一，(3)上述旧注全把于当如用。此爻《小象》（《象7上》16）：“不终日贞吉，以中正也。”原文是说，因为太硬，所以要行中正，而不是相反，因为行中正，所以才要硬。(4)我理解，下“贞吉”并不是说顽固如石好，而是说如此顽劣不终日好。

盱豫　盱音xū，义为张目，非此所当。上博本作“可余”，马王堆本作“杅馀”，双古堆本作“歌豫”，这里暂按“歌豫”翻译。

悔迟有悔　疑读“悔夷有悔”，意思是旧悔方平，新悔又起。迟与夷互为通假，见于古书、古文字，不胜枚举。案：旧注皆以第一个“悔”字属上读，如王引之《经义述闻·周易上》“迟有悔、日动悔有悔”条就这样断句，认为原文是说“盱豫既悔，迟又悔也”。(5)其实，此句与《困》卦上六的“动悔有悔”有关。“动悔有悔”，上博本作“（逐）（悔）又（有）（悔）”，马王堆本正作“悔夷有悔”。两处的意思应当差不多，今以“悔”字属下读。

由豫　“由”，马融本作“犹”，云“犹豫，疑也”（《释文》引）。

朋盍簪　“朋”，朋友。“盍簪”，疑读“盍谮”（hé zèn），指合起来说坏话。此句，上博本作“堋（朋）欲（盍）疌（谮）”，马王堆本作“傰（朋）甲（盍）谗”。疌字，过去不认识，学者有各种猜测，现在看来，还是以刘乐贤的意见最正确。(6)疌是从母叶部字，谮是精母侵部字，谗是崇母谈部字，彼此是通假关系。此句，今本多异文，似可分为三系，《释文》引《子夏易传》、郑玄本、《埤苍》、王肃本作“簪”，引京房本、蜀才本作“撍”（或训疾，或训速），与疌、寁等字为通假关系。这是一系。另一系则与《正始石经》捷字的古文有关。《正始石经》捷字的古文作，是假戴国的国名为之。《释文》引古文本作“贷”、马融本作“臧”、虞翻本作戠，皆此字之讹。还有一系是孤例，《释文》引荀爽本作宗，类似楚简《缁衣》（郭店本和上博本）以“寁”、“倢”为“从”，则是叶、侵二部与东部字通假的早期实例。

贞疾，恒不死　病愈，古人称豫。《书·金滕》：“王有疾弗豫。”《说文解字·心部》引之，作“《周书》曰：‘有疾不悆。’悆，喜也。”此爻无“豫”字，但闻一多引此，谓“问疾而恒不至死，是疾将除。爻义皆在卦中，故知此爻读豫为除也”。(7)案：豫、悆二字皆有喜义。《易经》以喜指病愈，见《无妄》九四、《损》卦六四、《兑》卦九四，这里不必读豫为除，参看《无妄》九四“勿药有喜”校读。

冥豫　疑指沉迷于乐，不能自拔。下《升》卦上六有“冥升”，冥字的用法类似。

成有渝　疑指已成者终有变。下《随》卦初九有“官有渝”，与此不同。

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(1) 《国语·晋语四》记司空季子之言，对《屯》、《豫》二卦有一番解释。

(2) 参看何琳仪《战国古文字典》，上册，568-569页。

(3) 阮元编《清经解》，第七册，6页。

(4) 此爻与蒋介石的名、字有关。蒋氏，乳名瑞元，谱名周泰，学名志清，字介石。他的字，就是取自此爻的爻辞（据说对应于周泰），参加革命后，为了表示追随孙中山，改名中正，从此以中正自称。这个新名是取自此爻《小象》。蒋尊于台湾，而台湾皆呼其名；贬于大陆，而大陆皆呼其字。

(5) 清阮元编《清经解》，第六册，771页。

(6) 相关辞例和讨论，请看刘乐贤《读楚简札记（三则）》（收入氏著《战国秦汉简帛文字丛考》，北京：文物出版社，2010年，27-33页）。案：他举的四个例子都很重要。今本《缁衣》“从容有常”的“从”，郭店本作“疌”，上博本作“倢”，是叶、侵二部与东部通假的早期实例。罗常培、周祖谟已经指出，容字可与侵、谈二部叶韵，见东方朔《七谏》、刘向《九叹》，参看氏著《汉魏晋南北朝韵部演变研究》，北京：中华书局，2007年，52-53页。葛陵楚简“寁瘳速疽（瘥）”，寁训疾、与速互文，但不必读为速。郭店楚简《尊德义》的例子怎么读，似乎还可讨论。

(7) 闻一多《周易义证类纂》，收入朱自清编《闻一多全集》，北京：三联书店，1982年，64-65页。

随卦第十七

——追捕逃犯

随：元亨，利贞，无咎。

随卦：通于神明，利于占卜，没有祸殃。

初九，官有渝（諭），贞吉，出门交有功。

阳爻一，官府发出通缉，占卜结果是吉。出门追捕逃犯，会有两种结果。

六二，系小子，失丈夫。

阴爻二，抓年纪小的，年纪大的就跑了。

六三，系丈夫，失小子。随有求得，利居（处）贞。

阴爻三，抓年纪大的，年纪小的就跑了。紧随其后，志在必得。卜问他们藏身何处，很有利。

九四，随有获，贞凶。有孚（俘）在道以（已）明，何咎？

阳爻四，终于抓到逃犯，即便占卜结果是凶，既然已在路上抓到，又有什么祸殃？

九五，孚（俘）于嘉，吉。

阳爻五，逃犯在嘉落网，万事大吉。

上六，拘系之，乃从维之，王用亨（享）于西山。

阴爻六，把逃犯关起来，五花大绑，供我王祭祀西山。

【大义】

此卦下震上兑，(1)“随”见六三、九四，指追捕在逃犯人。古代日书有类似内容，如睡虎地秦简《日书》甲种有《盗者》篇，乙种有《盗》篇，就是讲抓强盗。(2)

【校读】

随：元亨，利贞，无咎　同《乾》卦卦辞。《左传》襄公九年说，穆姜去世前，鲁史前往筮之，遇《艮》之八，谓此卦相当《周易》的《艮》之《随》，穆姜的解释很有名：“是于《周易》曰：‘《随》，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。”此语，疑即《乾》卦《文言》讲“君子四德”所本。

官有渝　此句文义不明。孔颖达疏：“官谓执掌之职。人心执掌与官同称，故人心所主谓之官。渝，变也。”很怪。蜀才本“官”作“馆”（《释文》引），也莫名其妙。案：上博本作“官又（有）渝”，马王堆本作“官或（有）諭”，双古堆本作“官有□”。“官”有多重含义，一指官员，二指官职，三指官府，四指官署（也叫官寺），字通馆，汉代也叫观。我怀疑，此句或读“官有谕”，同马王堆本，指官府有告示，通缉逃犯。

贞凶　上博本作“贞工”，马王堆本同今本。

有孚在道以明　疑读“有俘在道已明”。上博本、马王堆本“以”作“已”。案：《易经》中的“孚”字多指占卜结果有孚于心，符合心愿，非常灵验，这里似有所不同，指抓获在逃的犯人，疑读“俘”。

孚于嘉　疑读“俘于嘉”。嘉，疑是地名。

王用亨于西山　“亨”读享，上博本作“亯”，马王堆本作“芳”，皆“享”字的假借字。“西山”，上博本、马王堆本同，双古堆本作“支（岐）山”。《升》卦六四有“王用享于岐山”（《升》六四），两者似有混淆。朱骏声说：“西山，岍、陇诸山，其尊者为吴岳。”(3)他是以宝鸡西部和宝鸡西北的山为西山。《史记·秦本纪》：“文公卒，葬西山。”是秦人所说的西山。正义引《括地志》，谓西山即“陈仓县西北三十七里秦陵山”。

拘系之　上博本作“係而敂（拘）之”，马王堆本作“枸（拘）係之”。案：敂，即扣击的扣字。扣押和拘押是一个意思。

乃从维之　上博本作“从乃纗之”，马王堆本作“乃从雟（纗）之”。“纗”音zuī，与维字含义相似，也是维系的意思。参看下《习坎》卦辞。

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(1) 《左传》襄公九年记鲁史之占，遇《艮》之八，鲁史谓即《艮》之《随》，涉及此卦卦辞。

(2) 睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，219-221、254-255页。

(3) 朱骏声《六十四卦经解》，北京：中华书局，2009年，78页。

蛊卦第十八

——父母淫乱

蛊：元亨，利涉大川，先甲三日，後甲三日。

蛊卦：最通神明，甲日之前三天，甲日之后三天，是渡大河的吉日

初六，幹父之蛊，有子考（孝），无咎。厉，终吉。

阴爻一，阻止父亲淫乱，如果儿子孝顺，当可免于祸殃。即使冒风险，最后也会逢凶化吉。

九二，幹母之蛊，不可贞。

阳爻二，阻止母亲淫乱，此事不宜卜问。

九三，幹父之蛊，小有悔，无大咎。

阳爻三，阻止父亲淫乱，虽然小有悔恨，却可避免大灾难。

六四，裕父之蛊，往见吝。

阴爻四，如果容忍父亲淫乱，你去看他，肯定感到太可惜。

六五，幹父之蛊，用誉。

阴爻五，阻止父亲淫乱，应当受表扬。

上九，不事王侯，高尚其事。

阳爻六，不事王侯，〔在家侍亲〕，也很高尚。

【大义】

此卦下巽上艮，(1)巽是风，艮训险，又训止，是个与风化有关的卦。什么叫蛊？古人认为，蛊是男女相诱，如风马牛，其结果是生淫疾，并由淫疾引起惑乱。淫乱很危险，当子女的要加以制止，这里有四个“幹”字，就是讲制止。

《左传》载卜徒父之占，遇《蛊》卦，以狐蛊为说，谓“《蛊》之贞，风也。其悔，山也”（僖公十五年）。医和为晋侯诊病，谓“室疾如蛊”，“女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾”，“淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊。谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男、风落山谓之蛊。皆同物也”（昭公元年）。这些都是解释卦象。

这里的蛊，不是一般的蛊，而是父母淫乱。春秋以降，宫闱秽乱，史不绝书，于是齐家之说起。儒家痛诋东周，希望回到西周。但是不是西周相反？好像也未必。早期贵族，也不一定是道德模范。

贵族的家不像穷人的家。穷人，一无权力、财产可以继承，二无妻妾成群、子孙满堂需要平衡。贵族的家，最难齐。

《随》卦讲追捕逃犯，《蛊》卦讲父母淫乱，两者好像没什么关系，但《序卦》、《杂卦》有一种解释，曲里拐弯。《序卦》：“豫必有随，故受之以《随》。以喜随人者必有事，故受之以《蛊》。蛊者事也。”《杂卦》：“《随》，无故也。《蛊》则饬也。”《随》卦讲抓逃犯，一切顺利，这叫“无故”。“故”训事，是事故之故。《蛊》卦讲父母淫乱，这叫“蛊”。“蛊”可读故，“蛊者事也”是拿蛊当事故，正与《随》卦相反。父母惑于色，要规之于正，这叫“饬也”，就是针对“蛊”。这是古人的一种解释。

【校读】

蛊　是一种巫术。蛊字以皿、虫会意。“皿虫为蛊”，就是据字形为说。中国南方，自古流行蛊道，至今仍存于云南、西藏。其术，置各种毒虫于一器，令相啖食，增加毒性，由巫师施蛊于人，是为蛊毒。蛊的另一含义是媚道。媚道是女子诱惑男子的巫术，也叫“相爱术”。(2)“女惑男……谓之蛊”，就是指后者。

先甲三日，後甲三日　一般说法，先甲三日是辛日，後甲三日是丁日。参看王引之《经义述闻·周易上》“先甲三日後甲三日、先庚三日後庚三日”。(3)下《巽》卦九五“先庚三日後庚三日”是类似辞例。俞樾《群经评议·周易一》指出，“古人行事，每先后三日为节”。(4)

幹　纠正。虞翻注：“幹，正也。”（《周易集解》引）这里指阻止父母犯错误。《诗·大雅·韩奕》“榦不庭方”，是类似辞例。

考　上博本作“攷”，马王堆本作“巧”，于省读孝。(5)

裕父之蛊　马融注以“裕”为宽义（《释文》引），孔颖达疏也以“能容”为释。

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(1) 《左传》僖公十五年记卜徒父之占，遇《蛊》卦，是以狐蛊为说。《左传》昭公元年记医和为晋侯诊病，对蛊也有讨论。

(2) 参看李零《中国方术正考》，北京：中华书局，2006年，319－320页。

(3) 阮元编《清经解》，第六册，771－772页。

(4) 王先谦编《清经解续编》，第五册，1027页。

(5) 于省吾《双剑誃易经新证》，《于省吾著作集》本，684页。

临卦第十九

——君临天下

临：元亨，利贞，至于八月有凶。

临卦：最通神明，利于占卜，到了八月，才有不祥之兆。

初九，咸临，贞吉。

阳爻一，靠打动人心治民，占卜结果是吉。

九二，咸临，吉，无不利。

阳爻二，靠打动人心治民，吉，事无不利。

六三，甘临，无攸利；既忧之，无咎。

阴爻三，靠甜言蜜语治民，绝对没好处；只有为他们操心，才能免于祸殃。

六四，至临，无咎。

阴爻四，靠竭诚尽意治民，没有祸殃。

六五，知（智）临，大君之宜，吉。

阴爻五，靠聪明睿智治民，是大人君子应当做的事，当然很吉祥。

上六，敦临，吉，无咎。

阴爻六，靠宽仁深厚治民，也很吉祥，没有祸殃。

【大义】

此卦下兑上坤，(1)讲治理百姓。此卦《大象》（《象上》19）：“泽上有地，临。”把上卦理解为地，下卦理解为比地势更低的泽，即积水停潦之类。卦名“临”可能是双关语，以象而言是“霖”，以辞而言是“临”，详下。

【校读】

临　《归藏》佚文作“林祸”，王家台秦简《归藏》作“临”闻一多说，临同瀶，字同淋、霖，指下大雨。(2)马王堆本作“林”（上博本缺）。这个卦名有两种写法，可能有双重含义，一种读法是霖，用下雨比喻上施恩泽于下；一种读法是临，指统治者高居上位，监临下民。《左传》闵公二年：“告之以临民，教之以军旅。”“临民”是治民的意思。

至于八月有凶　不详。旧注多以卦气消息为说。

咸临　读“感临”。“感”是感化。虞翻注（《周易集解》引）和王弼注读“感临”，但马王堆本作“禁”（上博本缺）。下《咸》卦之“咸”，读缄，上博本、马王堆本、双古堆本作“钦”，读禁，和缄相近，用之于此，似乎不合。这里仍按旧注翻译。

甘临　“甘”是甜美。王弼注：“甘者，佞邪说媚，不正之名也。”从文义看，是个负面的概念。

至临　“至”是极致。

知临　读“智临”。知同智。

敦临　“敦”是敦厚。

大君　疑即大人君子。见上《师》卦上六、《履》卦六三。

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(1) 《左传》宣公十二年记知庄子之言，提到《周易》有之，在《师》之《临》，涉及此卦初九。

(2) 闻一多《周易义证类纂》，23页。

观卦第二十

——俯察万民

观：盥而不荐，有孚颙若。

观卦：先把手洗干净，然后才摆放祭品，神态庄重，合乎身份。

初六，童观，小人无咎，君子吝。

阴爻一，用幼稚的眼光看人，小人不会倒霉，君子却很遗憾。

六二，闚观，利女贞。

阴爻二，从门缝向外偷看，只能满足女子的好奇。

六三，观我生，进退。

阴爻三，看百姓是否安居乐业，才知有所进退。

六四，观国之光，利用宾于王。

阴爻四，看国家是否繁荣昌盛，要看万邦来朝。

九五，观我生，君子无咎。

阳爻五，看我国的百姓过得怎么样，君子无祸。

上九，观其生，君子无咎。

阳爻六，看他国的百姓过得怎么样，君子无祸。

【大义】

此卦下坤上巽，(1)讲王观天下，王观风化。坤是地象，巽是风象，此卦《彖辞》（《彖上》20）：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。”《大象》（《象上》20）：“风行地上，观。先王以省方、观民、设教。”都是强调上观于下。这个卦，二阳在上，四阴在下。古人说，九五是天子之尊，正好居上卦之中，天子是在这个“中正”的位置上“观天下”。王播教化，有如风行草偃，统治好不好，全看这些草，是不是风一吹，草就倒。王是九五，它上面还有一个九。这个九，既然在王之上，只能是天。下面四个六，则代表下民。

此卦六爻，每爻都有“观”字。它们当中，只有初六、六二是下民之观：初六是童蒙之观，六二是女人之观，都是糊涂人的观，被否定的“观”。上面四爻不同，都是王的观，居高临下的观。

宋儒不同，反过来讲。比如程颐，他听胡瑗讲，“君子居上，为天下之表仪，必极其庄敬，则下观仰而化也”。他主张“观”是“为下所观”。(2)朱熹讲“观”，也强调“观者，有以示人，而为人所仰也。九五居上，四阴仰之”。(3)这是讲反了。

《观》、《临》二卦都讲治民，是主题相近的一对。

【校读】

观　观察。此卦六爻，每爻都讲观。前两爻是一种观，小儿科的观，从门缝里观，都是下位之观。后四爻是另一种观。六三观民，六四观国，九五观我国，上九观他国，都是统治者的观。此卦，卦辞讲盥，爻辞讲观。观与盥谐音。这种谐音借读，《易经》很常见。

盥而不荐　盥音guàn，古音和观字相同，也和灌字相同。“盥”是洗手，“荐”是陈放祭品。祭礼，必先洁净双手，然后才陈设祭品，洗手的时候，还不摆放祭品，是为“盥而不荐”。这里的“盥”字有两种读法，一种读灌礼之灌，如马融注（《周易集解》引）和王弼注皆连上读，以为“观盥不观荐也”。他们这样读，其实是文字游戏，目的是为了附会《论语》。《论语·八佾》：“褅自既灌之後而往者，吾不欲观之矣。”灌即裸，是以酒灌地，和洗手无关。还有一种是读如本字。盥字，像人在盥盘上用水浇灌双手，本来就当洗手讲。如朱熹注：“盥，将祭而洁手也。荐，奉酒食以祭也。”(4)朱注胜，这里的翻译是取朱说，不取马说。

有孚颙若　“有孚”是符合某种样子，“颙若”是庄重的仪态，这里指行祭礼前，要摆出一副庄重的模样。颙音yóng，古音同雍。许慎说，这个字的意思是“大头”（《说文解字·页部》），放在这里不合适。马融说是“敬”的意思（《周易集解》引），倒比较合适。我怀疑，他是读颙为雍，雍可训和，也可训敬，这里是雍容大度的意思。

闚　音kuī，从门缝向外偷看。

观我生　是观我生民，观我国的老百姓。《诗》、《书》常说“生民”。“生”字，马王堆本同，双古堆本作“产”（上博本缺）。秦人常以产代生。虞翻注：“生谓坤生民也。”（《周易集解》引）

进退　表示选择。这个词也见于下《巽》卦初六。

观国之光，利用宾于王　见《左传》庄公二十二年。“光”指光辉。这段话是说，看一个国家是否繁荣昌盛，要看远近来服。宾是宾服，即各国都来朝见。

观其生　是观他国的生民，观其他国家的老百姓。

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(1) 《左传》庄公二十二年记周史之占，遇《观》之《否》，涉及此卦六四。周史对此卦卦象的解释是：“坤，土也。巽，风也。乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上。”

(2) 程颐《周易程氏传》，收入《二程集》，下册，798页。

(3) 朱熹《周易本义》，98页。

(4) 朱熹《周易本义》，98页。

噬嗑第二十一

——酷刑如人肉大宴

噬嗑：亨，利用狱。

噬嗑卦：通于神明，利于断狱。

初九，屦校灭趾，无咎。

阳爻一，脚上的刑具，会毁掉双脚，没有祸殃。

六二，噬膚灭鼻，无咎。

阴爻二，吃五花肉，会毁掉鼻子，没有祸殃。

六三，噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。

阴爻三，吃风干的肉，会中毒，小有遗憾，尚无大患。

九四，噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。

阳爻四，吃带骨的肉干，会吃出铜箭头，利卜艰难，吉。

六五，噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。

阴爻五，吃不带骨的肉干，会吃出黄铜，占卜结果是虽有危险，尚无大患。

上九，何（荷）校灭耳，凶。

阳爻六，肩上的刑具，会毁掉耳朵，凶。

【大义】

此卦下震上离，讲肉刑。此卦《彖辞》（《彖上》21）：“刚柔分，动而明，雷电合而章。”此卦《大象》（《象上》21）：“雷电，噬嗑。”震是雷之象，离是电之象。雷鸣电闪，很吓人，刑罚也有这个功能，不仅折磨肉体，而且摧残灵魂。

【校读】

噬嗑　音shì hé，是吃的意思。今语“吃喝”疑即出于此。吃，本为口吃之吃（旧读jì）喝，同嘶哑之哑，或用为喝斥之喝，与吃喝义无关。但噬，古训啗、训啮、训食，正相当吃字。嗑，古训多言，是絮絮叨叨的意思，也与吃喝义无关。但古代从盍与从甲的字往往通假，例子很多。《说文解字·口部》：“呷，吸呷也”，正相当喝字。噬是禅母月部字，吃是溪母物部字；嗑是匣母叶部字，喝是晓母缉部字，音近可通假。下文以吃肉比用开刑，很形象。古有五刑，墨、劓、腓、宫、大辟，除大辟是死刑，其他是肉刑。(1)肉刑模仿屠宰、烹调，对人体解剖有深入研究。中国古代，斧钺是兵刑的象征。商周铜钺，常以狰狞面孔加锯齿状大口做装饰，正合这一比喻。

屦校灭趾　“屦校”，屦音jù，是单层底的鞋；校是木制刑具的统称。这两字合在一起，可能指桎梏之桎。“灭趾”，是说毁掉双脚。案：《易经》多以初爻为脚，或称拇，或称趾。“趾”见《噬嗑》初九、《贲》卦初九、《大壮》初九、《夬》卦初九、《鼎》卦初六、《艮》卦初六，皆在初爻。“拇”见《咸》卦初六、《解》卦九四，除《解》卦九四，也在初爻。《解》卦九四是对应于初六。

噬膚灭鼻　“噬膚”，吃五花肉，疑为劓刑的隐语，所以下文是“灭鼻”。“膚”，不是皮膚的膚。皮膚的膚，许慎作臚。他是把膚当臚的籀文（《说文解字·肉部》）。膚与盧，古文字常混用。古书中的膚字，或指肉。这里的膚字就指肉。如马融注：“柔脆肥美曰膚。”（《释文》引）王弼说略同。《仪礼》提到的“膚”，古人叫“胁革肉”（《士虞礼》和《少牢馈食礼》）。惠栋说，这里的膚就是胁革肉。(2)胁革肉是腹部靠近肋骨的肉。这种膚，亦作臚，刘熙说，臚是“腹前肥者”（《玄应音义》卷二二引《释名》），其实就是五花肉。

噬腊肉　可能也是某种肉刑的隐语。“腊”音xī。腊与膚不同，是风干的肉。

噬干胏　可能也是某种肉刑的隐语。风干的肉有带骨和不带骨之分。胏音zǐ，是带骨的肉干。

金矢　铜矢。可能是射猎所遗，或代指肉中的骨头。

噬干肉　可能也是某种肉刑的隐语。“干肉”既然与“干胏”相对，可能指不带骨的肉干。肉干有整、切之分，整块叫腊，切成条叫脯。

黄金　黄色的铜，不等于今天说的黄金。干肉，瘦肉发黑，肥肉发黄，这里也可能指干肉中的黄色部分。案：六五在上卦之中，黄为中色。

何校灭耳　“何”同荷，《释文》：“本亦作荷。”“校”指枷。孔疏以“何担枷械，灭没于耳”为说。“何校”是扛枷，“灭耳”是毁耳。案：何即荷之初文，古文字象人侧立，肩上扛戈，正合鲁迅《题〈彷徨〉》诗“两间余一卒，荷戟独彷徨”，许慎以何、儋互训（《说文解字·人部》）儋即担（繁体作擔）之初文。古人以肩扛为“荷”，今语“负荷”就来自这一含义。古代限制人身自由的刑具主要分三种，戴在手上叫梏（类似今之手铐），戴在脚上叫桎（类似今之脚镣），扛在肩上叫枷（今已不用）。枷，加之于颈，荷之于肩，有如犬马之项圈，比桎梏更折磨人体，摧残人心。

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(1) 参看沈家本《历代刑法考》，第一册，155－181页。

(2) 惠栋《周易述》，上册，64页。

贲卦第二十二

——白色最美丽

贲：亨，小利有攸往。

贲卦：通于神明，小利出行。

初九，贲其趾，舍车而徒。

阳爻一，把脚上打扮得太漂亮，宁肯有车不坐徒步走。

六二，贲其须。

阴爻二，上面，头发、胡须也要细心打扮。

九三，贲如濡如，永贞吉。

阳爻三，为头发、胡须上油，打扮得油光水滑，凡有卜问，永远吉祥。

六四，贲如皤如，白马翰如，匪（非）寇婚媾。

阴爻四，驾车的白马，雪白又漂亮，不是来杀人越货，而是来迎娶新娘。

六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。

阴爻五，装点丘陵、园圃，用五匹丝绸为礼，礼物虽轻，有点对不起，但结果却很圆满。

上九，白贲，无咎。

阳爻六，以白为饰，没有祸殃。

【大义】

此卦下离上艮，和《屯》卦类似，也讲迎亲。它强调的是整个仪式要体体面面、漂漂亮亮，新郎官要浑身上下倒饬打扮，车马仪仗以白色为主。欧洲传奇有所谓“白马王子”，这里的马也是白色。

《贲》卦与《噬嗑》相反。《贲》卦与《噬嗑》不同，《噬嗑》讲折磨犯人，凶得不能再凶；《贲》卦讲娶媳妇，喜得不能再喜。此卦《大象》（《象上》22）说“君子以明庶政，无敢折狱”。娶媳妇是大喜的事，当然不能跟断狱掺一块儿。这是两者的区别。

【校读】

贲　音bì，文饰。文饰的要素，一是线条，二是色彩。前者是文理，后者是文采。此卦《彖辞》（《彖上》22）：“贲：亨。柔来而文刚，故‘亨’。分刚上而文柔，故‘小利有攸往’。〔刚柔交错〕，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”为了解释“贲”字，它一口气用了七个“文”字。

舍车而徒　“车”，马王堆本同（上博本缺），《释文》：“音居，郑（郑玄）、张（张璠）本作舆，从汉时始有居音。”

须　胡须，也可泛指须发。

濡如　承上“贲其须”，形容须发。“濡”音rú。《礼记·丧大记》“濡濯弃于坎”，孔疏引皇氏说：“濡，谓烦润其发。”这里指给须发上油。

皤如　形容白马。“皤”音pó，本来是形容老人头发白，这里是形容白马白。

翰如　马王堆本作“幹茹（如）”，双古堆本作“翰如”（上博本缺）。旧注有二说，一说马高（《释文》引马融、荀爽说，董遇、黄颖以为“马举头高印〔昂〕”，近之），一说形容白马白（《释文》引郑玄说，王弼注、孔颖达疏以为“鲜絜〔洁〕”）。《广雅·释器》有训白的皔字。此用郑玄说。白马崇拜在骑马民族中很流行，殷墟卜辞和西周金文中的马就是以白马为贵。(1)

贲于丘园　这里为什么要讲“贲于丘园”，不太懂。“丘园”，从字面理解，是丘陵和园圃。虞翻说，上卦为艮山，六五是半山，“园”是种果树的地方，代表林，“丘园”是“隐士之象”（《周易集解》引），不可信。高亨说，“丘园，女家之所居也”，也是猜测。(2)

束帛戋戋　这是薄礼。“束帛”，《子夏易传》：“五匹为束，三玄二纁，象阴阳。”“戋戋”，音jiān jiān，形容礼物很少。古代宾主相见，马匹和丝绸是常见的礼物（西周金文有“匹马束丝”）。现在，蒙族和藏族还有送哈达的礼俗，就是古礼的遗风。

白贲　这是最后一个“贲”字，强调白色最美。案：《礼记·檀弓上》有夏人尚黑、殷人尚白、周人尚赤之说。所谓尚某色，只是更偏爱某色，并不是说只用某色，不用其他色。红、白、黑是三种最强烈的对比色，常被用于婚礼。俗话说，“男要俏，一身皂（黑色）；女要俏，一身孝（白色）”。西方婚礼，男尚黑，女尚白，很符合这一标准。但中国晚近风俗是丧事尚白，喜事尚红。婚礼打扮，男多黑衣黑帽；女多红裙红襖红盖头。此古今中外礼俗之不同也。

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(1) 参看裘锡圭《从殷墟甲骨卜辞看殷人对白马的重视》，收入氏著《古文字论集》，232-235页。西周金文中的赐赏物也有“大白马”，如作册大方鼎，《殷周金文集成》（修订增补本），第二册，1426-1427页：02758-02761。

(2) 高亨《周易古经今注》（重订本），226页。

剥卦第二十三

——彻底剥夺

剥：不利有攸往。

剥卦：不利出行。

初六，剥床以足，蔑贞凶。

阴爻一，拆床先拆床腿，不顾占卜不祥。

六二，剥床以辨，蔑贞凶。

阴爻二，拆床再拆床屉，不顾占卜不祥。

六三，剥之，无咎。

阴爻三，拆掉床腿和床屉，似乎也无祸殃。

六四，剥床以膚，凶。

阴爻四，直到拆掉床板，方知是凶。

六五，贯鱼以宫人宠，无不利。

阴爻五，后宫争宠，如过江之鲫，如果一条挨着一条，井然有序，事情就好办了。

上九，硕果不食。君子得舆，小人剥庐。

阳爻六，太大的瓜，反而没法吃。君子出有车马，小人居无茅屋，就连茅屋也被拆掉。

【大义】

此卦下坤上良，(1)讲剥夺。

人类社会好像金字塔：穷人总是大多数，压在塔底；富人总是极少数，高居塔尖。富人剥夺穷人，总是从下往上一层层剥夺。穷人底盘大，一人剥削一点儿，撮一块儿，就相当可观。慈善家为什么讲“救急不救贫”？就是因为一人施舍一点儿，也相当可观。普救谈何容易？这里讲拆床，是从下往上拆，先拆床腿，再拆床屉，再拆床板。很符合现代经济学。

中国古代，早期没有椅子、凳子和架子床，坐卧一般在席子上，类似日本。床是比较高级的家具，可坐可卧。床拆掉了，屁股没处放，只能坐在冰凉的地上。

这里，拆床是比喻剥夺。《资本论》告诉我们，富人的财富从哪儿来，从穷人。不剥夺穷人，无以成其富。但彻底剥夺意味着什么？结果很清楚，财富的金字塔就塌了。

这个卦，一阳五阴，好像上面说的金字塔。君子，有钱有势的人，一阳独大，像个只中看不中吃的大葫芦，挂在墙上。它下面压着五阴，不是妇女，就是小人。君子出有车，食有鱼，小人贫无立锥之地，好不容易盖间草房，还让人给拆了。

上九，孤阳在上，按易家的说法是“不当位”。所谓“不当位”，是说阳居阴位。但人类社会一直容忍“不当位”。人剥削人，人压迫人，谁都说不合理，但谁也拿它没辙，因此也就成了天经地义。

【校读】

剥　剥夺，这里指拆掉。下文讲拆床，是从下往上拆。(2)

剥床以足　古代的坐卧之具有枰、榻、床。枰、榻比较小，床比较大。床的后面和左右往往有围屏。(3)这里的床是由足、辨、膚组成。足即床脚。我国早期的床，和后来的床不同，足比较矮。

辨　疑指承放床板的框架，类似后世的床屉。案：郑玄注：“足上称辨。”（《周易集解》引）王弼注：“辨者，足之上也。”孔疏：“辨，谓床身之下，床足之上，足与床身分辨之处也。”崔憬注：“辨，当在第足之间，是床梐也。”（《周易集解》引）“床梐”即床屉。

膚　疑指床板，而非床席。案：崔憬注：“床之膚谓荐席，若兽之有皮毛也。”（《周易集解》引）荐席是铺在床板上，不是床的构件，崔氏之说似据皮肤之义推演。

贯鱼以宫人宠，无不利　“贯鱼”，游鱼争进，头尾相衔，很有秩序。这里是形容“宫人宠”。“宫人”是后宫女子。王弼注：“贯鱼，谓此众阴也，骈头相次，似贯鱼也。”孔颖达疏说，宫人争宠，只要“不害正事”，便“无所不利”。案：“贯鱼”即古人常说的“贯鱼之次”、“贯鱼之序”，古书也叫“鱼贯”，如“鱼贯而进”、“鱼贯而行”、“鱼贯而出”、“鱼贯而入”。

硕果不食　“硕果”，疑指匏瓜（葫芦）。《论语·阳货》：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。”这里比喻一阳独大。

君子得舆，小人剥庐　“舆”，古书常常代替“车”。《释文》引董遇本作“车”，马王堆本亦作“车”（上博本缺）。车是大人、君子出门的代步工具。“庐”，是小人居住的草庐，也就是茅屋。六五讲女人，上九讲男人。古人认为，男人分两种，大人、君子是真男人，小人虽为男人，却与妇女为一类。这里是说，君子出门有车代步，但小人，就连仅可栖身的茅屋也被强制拆迁。

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(1) 《左传》昭公二十九年记蔡墨之占，遇《坤》之《剥》，涉及此卦上九。

(2) 《妇女翻身歌》：“旧社会／好比是黑咕隆咚的枯井万丈深／井底下／压着咱们老百姓／妇女在最下层……”

(3) 孙机《汉代物质文化资料图说》，上海：上海古籍出版社，2008年，251-253页。

复卦第二十四

——迷途知返

复：亨，出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。

复卦：通于神明，出出入入不得病，朋友来了无祸殃。原路返回，七天是一个来回，此卦利于出行。

初九，不远复，无祗悔，元吉。

阳爻一，如果出门没多远就从原路返回，当然就不会太后悔，反而觉得很吉祥。

六二，休复，吉。

阴爻二，高高兴兴往回走，吉。

六三，频（颦）复，厉，无咎。

阴爻三，愁眉苦脸往回走，虽然有点危险，尚无大患。

六四，中行独复。

阴爻四，即使走了一半，也要自己拿定主意，毅然决然往回走。

六五，敦复，无悔。

阴爻五，只要老老实实往回走，就不会后悔。

上六，迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国，君凶，至于十年不克征。

阴爻六，如果迷失方向，找不到回家的路，那可不妙，必有大难临头。如果用兵也如此，结果一定是大败。特别是倾国之力，毕其功于一役，国君将有大难，以致十年之内，都不敢再出兵。

【大义】

此卦下震上坤，(1)讲出行一定要原路返回。

《复》卦与《剥》卦相反，《剥》卦是一阳领五阴，象征彻底剥夺，《复》卦是五阴领一阳，象征彻底恢复，互为逆过程。《序卦》：“致饰，然后亨则尽矣，故受之以《剥》。剥者剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》。”《杂卦》：“剥，烂（阑）也；《复》，反也。”这里是以“反复其道”讲逆过程。

此卦卦辞有“七日来复”说。“七日来复”是以六日为一轮，第七天属下一轮。这和西历的星期完全不一样。(2)近代，西历传入，我国才有星期。星期天，旧称“来复日”，其实是用中国概念翻译西历术语，根本旧不到哪儿。现在，中国的尊孔复古派，视所有西洋节日为奇耻大辱，但取消星期天，谈何容易。你叫他周末上班，他也不干。或说，星期天，必须改叫“来复日”。可是，这种“来复日”，中国哪有？明明是跟西方抬杠，成心造出来的。中国的“国粹”大多如此。

【校读】

复　有往复、回复、答复、报复、反复、恢复等不同用法。这里主要指返回。

七日来复　一卦六爻，每爻配一日，一共是六日，到第七日，已经属于下一卦，其实是六日一轮，而非七日一轮。案：《易经》配日，始于何时，是个值得探讨的问题，这条材料很重要。汉易讲卦气，有所谓六日七分说，即以360日分配60卦，每卦得6日，每爻得一日，剩下的5.25日，每日合80分，共计420分，平均分配到60卦中，每卦可得7分（参看孔颖达疏）。《易经》创作的时代，虽然还不能证明有这种卦气说，但古人有六日一轮的说法还是很重要。下《震》卦六二、《既济》六二有“七日得”，同此。

祗悔　“祗”音zhī。孔颖达疏引韩氏说、《周易集解》引侯果说，都说“祗悔”是大悔。《说文解字·大部》：“奃，大也。”“奃”相当“大抵”的“抵”，就是这个字。

休复　上《否》卦九五有“休否”，“休”字的用法同此。

频复　与上“休复”相反。“频”读颦，指皱眉头，一脸苦相。王弼注和马融、虞翻注（《周易集解》引）皆以“频”为频蹙、愁苦之义。下《巽》卦九三有“频巽”，频是频繁之义，与此不同。

中行独复　“中行”是半道。这种用法的“中行”，《易经》有三个例子。上文有《泰》卦九二，下文有《夬》卦九五。一般认为，“中行”和“得中”有关，《易经》的“中”是指下卦之中和上卦之中，即第二、第五爻，但这里的“中行”却见于六四。虞翻说，此例“不在二五，何得称‘中行’耳”（《周易集解》引）。其实，“中”字还有一种用法，是指六爻之中，即第二、三、四、五爻。(3)“独复”，指独断专行，不受他人影响，决心往回走。

敦复　王弼注、孔颖达疏以“敦”为敦厚义。案：此卦六二与六五敌，“敦”有对义。

迷复，凶　见《左传》襄公二十八年。

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(1) 《左传》成公十六年记晋史之占，其卦遇《复》。又《左传》襄公二十八年记子大叔之占，在《复》之《颐》，涉及此卦上六。

(2) 西历的星期源自《创世记》。他们有所谓安息日（sabbath）。犹太教以星期六为安息日。基督教，有些派别以星期日为安息日，有些派别以星期六为安息日。他们还有安息年（sabbatical year），也是七年为一轮。古代犹太人，每七年要休耕一年；美国大学教授，每七年可以轮休一年，就是休安息年。

(3) 尚秉和《周易尚氏学》125页：“《文言》乾九四云：‘中不在人。’中谓三四，居一卦之中也。又《系辞》云：‘其初难知，其上易知……若夫杂物撰德……非其中爻不备。’中爻谓中四爻，即下所谓二与四、三与五也。四居卦中，独与初应，故曰中行独复。虞翻谓‘四不在二五，何得称中行？’岂知三四称中爻，易固有明例也。”

无妄第二十五

——没有期望，也就没有失望

无妄：元亨，利贞，其匪（非）正有眚，不利有攸往。

无妄卦：非常顺利，利于占卜，但如果违反正常，有意外的灾难，也不利出行。

初九，无妄（望），往吉。

阳爻一，没有期望，出行大吉。

六二，不耕获，不菑畬，则利有攸往。

阴爻二，就像不耕不种也能有所收获，不换田休耕也能恢复地力。如此出行，当然有利。

六三，无妄（望）之災：或系之牛，行人之得，邑人之災。

阴爻三，什么叫“无妄之災”：有个本地老乡把牛拴在路边，被路过的人顺手牵走。这对那个外地人来说是意外收获，但对牛的主人却是飞来横祸。

九四，可贞，无咎。

阳爻四，〔这类事〕，可以占卜，没有祸殃。

九五，无妄（望）之疾，勿药有喜。

阳爻五，什么叫“无妄之疾”，就是不吃药也会好。

上九，无妄（望）行，有眚，无攸利。

阳爻六，但没抱什么希望，出门还是碰上麻烦，照样属于不利。

【大义】

此卦下震上乾，讲出行。作者说，没有期望才最有利，但又说，如果违反正常，碰上意外，也要有所估计。比如六三说的“无妄（望）之災”，就是飞来横祸。我们的生活充满意外。占卜面对的是无数突发、偶然、意外、难料的事，这个概念很重要。它涉及占卜的心理问题，不限于出行。

大家都知道“无妄（望）之災”，却不知道“无妄（望）之福”。作者更多强调的，其实是“无妄（望）之福”。

“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫。”无所期待，不抱希望，心理最健康。虽然生活充满意外，但意外是生活常态。

【校读】

无妄　读“无望”。惠栋《周易述》：“妄读为望，言无所望也。”(1)案：《说文解字·女部》：“妄，乱也。”非此所当。妄字必须读破，不能照字面理解，当胡作非为、轻举妄动一类意思。如当这类意思，用于六三、九五，显然讲不通。此卦，上博本作“亡忘”，马王堆本作“无孟”，双古堆本作“无亡”，皆通假字。《释文》：“马（马融）、郑（郑玄）、王肃皆云妄犹望，谓无所希望也。”才是最合适的读法。《史记·春申君列传》“世有毋望之福，又有毋望之祸，今君处毋望之世，事无望之主，安可以无毋望之人乎”，正义：“毋望，谓不望而忽至也。”也写成“毋望”。(2)《汉书·谷永传》“遭无妄之卦运”，应劭曰：“无妄者，无所望也。万物无所望于天，灾异之最大者也。”“无妄”亦见其他古书，如《管子·宙合》：“此言君之所出令无妄也，而无所不顺……此言臣之所任力无妄也，而无所不得……本乎无妄之治，运乎无方之事，应变不失之谓当。”《庄子·在宥》：“游者鞅掌，以观无妄。”《大戴礼·卫将军文子》：“贤人无妄，知贤则难。”这三个例子，读成“无望”也文通字顺。

其匪正有眚　“匪”读非，指违反正常，有意料之外的灾难。如六三的“无妄（望）之災”，就是这种眚。“正”，马王堆本同，上博本作“（復）”，双古堆本作“（征）”。

不耕获　不耕种，也能收获。

不菑畬　“菑畬”音zī yú，为农业史术语。上博本作“畜（畬）之（菑）”，马王堆本作“菑馀（畬）”。《尔雅·释地》：“田一岁曰菑，二岁曰新田，三岁曰畬。”古代休耕，三年要换田。古人把刚刚开垦一年的土地叫菑，两年的叫新，三年的叫畬。这里是说，不换田休耕，也能恢复地力，把荒田变成熟田。案：这两句话是顺承上爻，用稼穑之事打比方，进一步说明，没有期望，才有出行之利。

无妄之災　现在已成成语。这种“災”就是卦辞说的“匪（非）正有眚”。

行人　路过此邑的人。

邑人　住在此邑的人。

可贞，无咎　这是呼应卦辞的“元亨，利贞”。

勿药有喜　这里的“喜”指病情好转，与瘥、瘉（同愈）、类似。王弼注：“‘无妄之疾’者災，勿治自复，非妄而药之则凶，故曰‘勿药有喜’。”下《损》卦六四、《兑》卦九四也有这种用法的“喜”。案：这种用法的喜字，古书也用悆、忬、豫、怪等字表达。悆与愉、愈、瘉通，也是既指病愈，也有喜义。《说文解字·心部》：“悆……《周书》曰：‘有疾不悆。’悆，喜也。”正是以喜释悆。其引文出自《书·金縢》，今本作“王有疾弗豫”。清华楚简《保训》、《金縢》，“悆”作“”。(3)

无妄行，有眚　即卦辞说的“匪（非）正有眚”。马王堆本作“无孟（望）之行，有省（眚）”，可见“行”字应连上读。

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(1) 惠栋《周易述》，74页。

(2) 正义作“毋望”，略同马融、郑玄、王肃说。索隐：“《周易》有无妄卦，其义殊也。”盖取妄乱之训，故云殊也。

(3) 李学勤主编《清华大学藏战国竹简》（壹），上海：中西书局，2010年，下册，143、158页。

大畜第二十六

——养牲口是门大学问

大畜：利贞。不家（稼）食，吉。利涉大川。

大畜卦：利于占卜。不耕不种，也有饭吃，当然好。利渡大河。

初九，有厉，利巳。

阳爻一，有危险，还是及时制止好。

九二，舆说（脱）輹。

阳爻二，〔辕马受惊〕，把车厢下的伏兔颠掉。

九三，良马逐，利艰贞，曰闲（娴）舆卫，利有攸往。

阳爻三，好马最容易受惊，狂奔乱跑，这倒有利于卜问艰难，答案是：只有经过调驯，让它熟悉驾车，才利于出行。

六四，童牛之牿（梏），元吉。

阴爻四，〔为了防止撞坏角〕，要在小牛头上架横木，这事最吉利。

六五，豶豕之牙，吉。

阴爻五，〔为了防止撞坏牙〕，要把猪的睾丸劁掉，这样的猪也很吉利。

上九，何（荷）天之衢，亨。

阳爻六，上承天道，通于神明。

【大义】

此卦下乾上艮，讲养牲口。它和《小畜》不同。《小畜》的“畜”是“密云畜雨”，《大畜》的“畜”是养牲口。作者先讲马。马这种动物，胆最小，一惊一乍，如果不加调驯，一旦受惊，尥起蹶子，狂奔不已，会把车子颠坏，把人摔下来，所以必须驯化。然后讲牛。牛的特点是脾气太倔，急了，会拿角乱撞。为了防止它撞坏角，就得在它的角上驾横木，好像罪犯在手上戴手铐。最后讲猪。猪有獠牙，为了防止它撞坏牙，就得把它的睾丸劁掉，让他跟太监一样。这就是“大畜”。

养牲口是门大学问，可推广于人。人养人，让人当牛做马，也要调教和训练，我叫“畜生人类学”。人类最早的文明社会，就是拿人当畜生，至今断不了根。

《无妄》和《大畜》是什么关系，好像看不出。《序卦》：“《复》则不妄矣，故受之以《无妄》。有《无妄》然后可畜，故受之以《大畜》。”语义含混，让人摸不着头脑。《杂卦》：“《大畜》，时也；《无妄》，災也。”“災”，疑指“无妄之災”。“时”，疑指“有厉，利巳”，这样解释，也是生拉硬扯。

【校读】

大畜　牲口叫畜，养牲口也叫畜。这里指畜养大牲口。《归藏》佚文，“小畜”作“小毒（笃）畜”，“大畜”作“大毒（笃）畜”，“笃畜”是厚养之义。案：六畜见《易经》，马11见，牛8见，羊5见（包括羝羊），豕10见（包括豶豕和豚），《中孚》上九“翰音”与鸡有关，所缺唯犬。这里提到马、牛、豕，未及羊、鸡、犬。(1)

不家食　疑读“不稼食”。“不稼食”，是不靠种地吃饭。《诗·唐风·伐檀》有“不稼不穑，胡取禾三百廛兮”等语。《礼记·坊记》也说：“故君子仕则不稼。”(2)王弼注：“有大畜之实养贤，令贤者不家食。”谓国有积蓄，可以养士，士食禄于国，不靠家里养活，恐非正诂。

利巳　古文字，已、巳是一字，和己字明显不同。这里读已，不读祀。

舆说輹　“舆”，常用为车。上博本、马王堆本作“车”，《释文》：“本或作轝。”“轝”同舆。参看上《小畜》九三和下《大壮》九四。

良马逐　好马敏感，容易受惊，乱踢乱咬，四处狂奔。“逐”，郑玄本、姚信本（《释文》引）作“逐逐”，高亨指出，这是“后人依《颐》卦而妄增”。(3)此字，古本皆为单字，上博本作“由”，马王堆本、双古堆本作“遂”。《京氏易传》作“逐”（《汉书·五行志下之上》引），可证高说是对的。案：顺遂之遂，商周古文字往往作述，战国秦汉的遂字往往不是遂字，而是逐字的异体。西汉以来，虽有表示顺遂之义的遂字，但其中仍有不少是逐字。参看下《》卦关于豚字的讨论。

闲舆卫　“舆”，可代车。上博本作“班车（卫）”，马王堆本作“阑车〔卫〕”，但马王堆帛书《昭力》篇有问“阑舆之义”节，则作“舆”。“闲”读娴。马融、郑玄训习（《释文》引），以为娴习之娴；王弼训阂（音hé），以为隔阂之阂。此从马、郑说。“舆卫”，指养马之所。养马之所，必设围栏，防止马匹奔逸四散。案：汉武帝设武功爵，共11级，其中第二级叫“闲舆卫”（《史记集解·平准书》引《茂陵中书》），就是以此为名。

童牛之牿　童牛，小牛。牿音gù，朱骏声以为梏之借字，上博本作“”，就是楚文字的梏字。梏，施之于人，指手铐类的刑具，用之于牛，则叫楅。虞翻、侯果皆以楅解释“童牛之牿”。楅是架在牛角上，防止牛乱撞的横木，也叫“楅衡”。

豶豕之牙　豶音fén，劁过的猪。劁过的猪，牙齿不易伤人。(4)

何天之衢　上博本作“天之”，马王堆本作“何天之瞿”。从丘的字是之部字，从瞿的字是鱼部字，之、鱼二部为旁转字。“何”读荷，参看上《噬嗑》上九校读。这句话与下述辞例相似：

（一）何天类

（1）何天之休（《诗·商颂·长发》）

（2）何天之龙（宠）（同上）

（二）承天类

（1）承天之休（《左传》襄公二十八年、《仪礼·士冠礼》）

（2）承天之祐（《仪礼·士冠礼》、《礼记·礼运》）

（3）承天之庆（《仪礼·士冠礼》）

（4）承天之道（《礼记·礼运》）

（三）受天类

（1）受天之祐（《诗·小雅》的《信南山》、《桑扈》，《大雅》的《下武》）

（2）受天之庆（《仪礼·士冠礼》）

比较这八个例子，我们可以看得很清楚，此卦“何”字类似承、受，“衢”字类似道，“何天之衢”是上承天道的意思。(5)

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(1) 《说卦》以马为乾，以牛为坤，以羊为兑，以鸡为巽，以狗为艮，以豕为坎，六畜皆有。

(2) 近见吴辛丑文，也有类似看法，见氏著《〈周易·大畜〉卦辞“不家食”新解》，收入中山大学古文字研究所编《康乐集——曾宪通教授七十寿庆论文集》，广州：中山大学出版社，2006年，165-168页。

(3) 高亨《周易古经今注》（增订本），234页。

(4) 豶，上博本作“芬”，马王堆本讹为“哭”。

(5) 参看高亨《周易古经今注》（重订本），236页。高书把此句读成“荷天之休”，以为荷是受义。他已提到这里的大部分例子，但没提到《左传》襄公二十八年和《礼记·礼运》的辞例，而且把祐字误写成祐字。

颐卦第二十七

——用腮帮子占卜

颐：贞吉。观颐，自求口实。

颐卦：占卜结果是吉。只要看看他的腮帮子，就能猜出他嘴里含着什么。

初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶。

阳爻一，放弃你的卜龟，只看我的腮帮子怎么动，凶。

六二，颠颐，拂经于丘颐，征凶。

阴爻二，如果我的腮帮子是先上下动，再左右动，远行凶。

六三，拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。

阴爻三，如果我的腮帮子是左右动，占卜的结果是凶。十年都不能有所作为，没有好处。

六四，颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。

阴爻四，如果我的腮帮子是上下动，吉。虽然好像老虎盯着你，马上就会扑上来，但没有祸殃。

六五，拂经，居（处）贞吉，不可涉大川。

阴爻五，如果腮帮子是左右动，卜问居处吉，但不可渡大河。

上九，由颐，厉，吉，利涉大川。

阳爻六，如果腮帮子是顺其自然随便动，虽有危险，却很吉利，利于渡大河。

【大义】

此卦下震上艮，(1)上下卦相反，有如镜面反射。六十四卦，这种卦只有两对，一对是《颐》卦和《大过》，一对是《中孚》和《小过》。

《颐》卦讲相术。这种相术很特殊，它凭两颊的咀嚼动作，就能判断吉凶。这里，“朵颐”、“颠颐”、“拂经”、“丘颐”、“拂颐”、“由颐”是六个专门术语。由于缺乏解读线索，这里只能试为解释，未必可靠。我怀疑，初九“朵颐”是不动，六二“颠颐”是上下动转左右动，六三“拂颐”是左右动，六四“颠颐”又转回上下动，六五“拂经”又转回左右动，上九“由颐”是上下左右随便动。

【校读】

颐　是两颊里面，靠近后槽牙的部位，俗称腮帮子。人吃饭，会把食物含在这个地方咀嚼。《说文解字·臣部》：“臣，顄也。象形。”顄即颔字，本来就和含食咀嚼有关。许慎以臣为古文，颐为篆文。臣姬、巸等字所从，古文字像侧视的脸部，分上下颔。颐，古人训养。它是咀嚼食物的地方，人要靠吃饭来活命，所以训养。有趣的是，此卦六爻，上下两爻是阳爻，中间四爻是阴爻，看上去，像一张大嘴，上下两片嘴唇，中间龇着牙。(2)

观颐　即下“观我朵颐”。

舍尔灵龟　“舍”，上博本作“豫”，但马王堆本、双古堆本均作“舍”。“豫”是假借字。古人把卜龟叫灵龟或灵。灵验的灵，一开始就和卜龟有关。

朵颐　上博本作“颐”，马王堆本作“颐”，双古堆本作“端颐”，京房本、郑玄本作“瑞颐”（《释文》引），字多从耑。“大快朵颐”这个词，大家都知道，但“朵颐”是什么意思，却是糊涂账。这个词是专门术语，除《易经》外，很少见，见也是出典于此。旧注歧说。一训动，如郑玄注：“朵，动也。”《广雅·释诂一》作“揣”，训为动。易家有“震为动”说，此卦下震上艮，“朵颐”在下卦，自当属于动。二训嚼，如王弼说：“朵颐者，嚼也。”三训持，如孔颖达疏：“朵是动义，如手之捉物谓之朵也。”这种“朵”，字亦作“揣”，《汉书·贾谊传》有“控揣”一词，颜师古注引孟康说：“揣，持也。”类似今语端（即“端盘子”的“端”）。案：《说文解字·木部》：“朵，树木垂朵朵也。”这种“朵”是今语“花儿朵朵”的“朵”，垂、朵音近，属于音训。“朵颐”未必是说，腮帮子鼓得像花朵。我怀疑，“朵颐”可能指咀嚼着的颐。

颠颐　也是专门术语。王弼注、孔颖达疏，还有王肃注（《周易集解》引），都说“颠颐”是倒养于下，“无应于上，反而养初”，曲里拐弯。我怀疑，这是指食物在腮帮子里上下咀嚼。

拂经于丘颐　“拂经”、“丘颐”也是两个专门术语。“拂”，旧注训逆。“经”，王弼训义，王肃训常。“丘”，王弼训常，王肃训“小山”。“小山”是指上卦艮山的六五。他们的意思是说，颠颐本应对应于上卦六五，现在搞反了，照顾的是初九。这也是曲说。我怀疑，“丘颐”只是两个鼓起来的腮帮子。(3)“拂经”是说食物从左边的腮帮子传递到右边，然后又由右边传递到左边。

拂颐　疑即“拂经于丘颐”的省称，指左右动。

颠颐　六四的“颠颐”是重复六二的“颠颐”。

虎视眈眈　是形容老虎的目光。“眈眈”音dān dān，《说文解字·目部》：“眈，视近而志远。”引《易》及此。前人说，眈眈是深视。此句，双古堆本同，上博本作“（融融）”，马王堆本作“沈沈”。融是喻母冬部字，眈、沈是端母侵部字，属于冬、侵旁转。

其欲逐逐　是形容老虎跃跃欲试，马上就要扑上来的样子。上博本作“亓猷（欲）攸攸（逐逐）”，马王堆本作“其容（欲）笛笛（逐逐）”，双古堆本作“其□遂遂（逐逐）”。“逐逐”，《子夏易传》作“攸攸”（《释文》引），同上博本。荀爽本作“悠悠”。注意，双古堆本的“遂”字并非后世遂字，而是逐字的异体。

拂经　估计也是“拂经于丘颐”的省略。六五的“拂经”是重复六三的“拂颐”。

由颐　大概指腮帮子上下左右，自由自在随便动。(4)

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(1) 《左传》襄公二十八年记子大叔之占，在《复》之《颐》，涉及此卦上九。

(2) 参看闻一多《周易义证类纂》，60-61页。

(3) “丘颐”，上博本、马王堆本作“北颐”，双古堆本作“丘颐”。古文字，丘字与北字非常像，只是北字下面加一横。

(4) “由”，上博本作“”。

大过第二十八

——上梁不正下梁歪

大过：栋挠（桡），利有攸往，亨。

大过卦：大梁弯曲，利于出行，通于神明。

初六，藉用白茅，无咎。

阴爻一，用白茅铺垫，陈放祭品，没有祸殃。

九二，枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。

阳爻二，老头子以小姑娘为妻，好像干枯的杨树长出嫩叶，事无不利。

九三，栋（挠）〔桡〕，凶。

阳爻三，大梁向下弯，凶。

九四，栋隆，吉；有它，吝。

阳爻四，大梁朝上翘，吉；如有例外，很遗憾。

九五，枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。

阳爻五，老太婆以小伙子为夫，好像干枯的杨树开花，没人怪，也没人夸。

上六，过涉灭项，凶，无咎。

阴爻六，徒步过河，水太深，没过头项，当然不吉利，但尚无大祸。

【大义】

此卦下巽上兑，(1)上下卦相反，有如镜面反射，下卦是二阳乘一阴（乘是在上），上卦是二阳承一阴（承是在下），彼此对称。白茅垫底，大水没顶，是第一重对称。老夫少妻，老妻少夫，是第二重对称；大梁下弯，大梁上翘，是第三重对称。这三重对称都是讲过分。过分当然不好，但卦辞曰亨，初六曰无咎，九二曰无不利，九四曰吉而有它吝，九五曰无咎无誉，上六曰凶无咎，六爻之中，除九三曰凶，并无大不利。

此卦，下卦是二阳压一阴，为老夫少妻之象，白茅垫底，是拿小姑娘垫底。古代帝王都是老牛吃嫩草，越找越小。这是“上梁不正下梁歪”。上卦，一阴在上，二阳在下，是老妇少夫之象，大水没顶，是老妇的祸水没了顶。古代女主专权，可以养小白脸（面首）。这也是“上梁不正下梁歪”。栋桡向下歪，栋隆向上歪，都属于过。这种过是上流社会才有，所以叫“大过”。“老夫少妻”是男权社会的正面，“老妻少夫”是男权社会的反面。两者都属于男权社会。“大过”是男权社会的“过”。

《易经》有两个卦讲“过”：《大过》和《小过》。“大过”是大者之过，二阴包四阳，阳太盛；“小过”是小者之过，四阴包二阳，阴太盛。《小过》讲飞鸟过邑，飞鸟不祥，属于阴太盛，与此不同。

《颐》卦和《大过》是什么关系，好像不太清楚。《序卦》14：“物畜然后可养，故受之以《颐》，颐者养也。不养则不可动，故受之以《大过》。”说得糊里糊涂。《杂卦》12：“《大过》，颠也。”《杂卦》14：“《颐》，养正也。”两卦是分开讲。“《大过》，颠也。”指上六“过涉灭顶”，也看不出与“《颐》，养正也”有什么关系。

【校读】

大过　指阳太盛。《大过》和下《小过》都以“过”为名，但正好相反。《大过》以四阳应上下二阴，属于“大者过”。《小过》以四阴应上下二阳，属于“小者过”。“大者”指中四阳，“小者”指中四阴。这是两者的不同。案：《易经》讲“阴顺阳逆”，阴爻是从下往上走，越往上越老；阳爻是从上往下走，越往下越老。下面老夫配少妻，老妇配士夫，就是按这样的概念讲。

栋桡　“栋”是屋脊大梁。“桡”音náo，弯曲。卦辞“栋桡”可能是泛言，既包括九三的“栋桡”，也包括九四的“栋隆”。

藉用白茅　是用白茅铺垫，陈放祭品。此爻《小象》（《象上》28）：“‘藉用白茅’，柔在下也。”初六是最下一爻，正是用来垫底。白茅（Imperata cylindrical），初生曰荑，色白而柔，为女子阴柔之象。如《诗·召南·野有死麕》以“白茅”暗示“有女怀春”、“有女如玉”，《卫风·硕人》以“柔荑”形容女子的纤纤玉手。九二讲老夫少妻，所娶少女即初六。(2)

枯杨生稊　杨树长出嫩叶。“稊”音tí，嫩叶，字与荑通。郑玄注作“荑”（《释文》引）。“枯杨”指“老夫”，“稊”指“女妻”。

老夫得其女妻　指老头子娶小姑娘。“老夫”是老男人，指九二。“女妻”，是以少女为妻，“女”是未婚处女，指初六。这句话，下文是“无不利”。老夫少妻，在古代上流社会很正常。但此卦《小象》（《象上》28）说“过以相与也”（意思是“不般配”），彼此冲突。

栋桡　大梁向下弯。这是第二次出现，与下“栋桡”相对。这里指阳乘阴，九二、九三在上，压着初六。大梁向下压，所以向下弯。案：九三“栋桡”与九四“栋隆”相对，两者应有所区别。“栋隆”指大梁朝上翘，“栋桡”指大梁向下弯。

栋隆　大梁朝上翘。这里指阳承阴，九四、九五在下，顶着上六。大梁向上顶，所以朝上翘。

枯杨生华　杨树开花。“枯杨”指“老妇”，“华”即花，指“士夫”。

老妇得其士夫　指老太婆嫁小伙子。“老妇”是老女人，指上六。“士夫”是以小伙子为丈夫，“士”是未婚童男，指九五。案：士与女相对，指年轻未婚的男女，见《诗·郑风·溱洧》。这句话，下文是“无咎无誉”，但此爻《小象》（《象上》28）说“亦可醜也”，彼此冲突。

过涉灭顶　过河，被水淹过了头顶。《杂卦》12“《大过》颠也”，就是连卦名读，读为“大过颠也”，指大水淹过头顶。上六是最上一爻，正当六爻之首。这句话，下文是“无咎”，但此爻《小象》（《象上》28）说“不可咎也”，彼此冲突。

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(1) 《左传》襄公二十五年记崔武子之占，遇《困》之《大过》，涉及此卦九三。

(2) 《说卦》2∶8以巽为长女（一阴在下），兑为少女（一阴在上）。但尚秉和据《焦氏易林》，以巽为少妻，兑为老妇，见氏著《周易尚氏学》，141页。

习坎第二十九

——土牢的原型

习坎：有孚。维心亨，行有尚。

习坎卦：不出所料。只要心与神通，路上就会有人相助。

初六，习坎，入于坎窞，凶。

阴爻一，坑中有坑，身陷坑中坑，凶。

九二，坎有险，求小得。

阳爻二，坑壁很陡，但愿有人搭救，早日脱离苦海。

六三，来之坎，坎险且枕（沈）。入于坎窞，勿用。

阴爻三，来到这个坑，坑壁陡，坑底深。身陷坑中坑，插翅难逃。

六四，樽酒、簋贰、用缶，纳约自牖，终无咎。

阴爻四，〔只要有人送吃喝〕：一樽酒、两簋饭，外加一罐水，用绳子垂吊，从坑口的天窗往下送，最终没有祸殃。

九五，坎不盈，祗（底）既平，无咎。

阳爻五，如果坑口没有封死，坑底也还平坦，没有祸殃。

上六，系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。

阴爻六，用绳子捆紧，投入地牢，周围插满荆棘，如果三年出不去，那可不妙。

【大义】

此卦重坎（下坎上坎），讲牢狱之灾。此卦《彖辞》（《彖上》29）、《象辞》（《象上》29）称“习坎”，《序卦》15、《杂卦》11只叫“坎”。

闻一多指出，“习坎”是囚禁犯人的地牢，很正确。(1)《周礼·秋官·司圜》，郑玄注引郑众说：“圜，为圜土也。圜土，谓狱城也。”“圜土”就是地牢。今语“监牢”是由监、牢二字合成。监同槛，是模仿兽笼。兽笼叫槛。监的雏形是兽笼，很清楚。牢是什么？许慎说是“闲养牛马圈也”（《说文解字·牛部》）。甲骨文的字形很形象，它是个三面围死，一面开口，用来关牲口的地方，里面的牲口，可以是牛，也可以是羊。牛叫大牢（里面是牛），羊叫小牢（里面是羊）。(2)这种圈养牲口的地方，一般多以为是以围栏围起来，如同现代牧场的样子。但牢同窖，窖是地坑、地穴。如《孙子·行军》有“天牢”，就是天坑类的地形，属于凶险之地。银雀山汉简本作“天窖”。我怀疑，监牢的牢，最初很可能是捕兽的陷阱，后来发现，可以圈牲口，才成了养牲口的地方。再后来，人类进入文明社会，拿人不当人，奴隶和罪犯，视同牛马，照样可以把他们关进地牢（早期人类也穴居野处）。闻一多说，这里的习坎是地牢，旁征博引，证据很有力。(3)此卦，《归藏》佚文作“荦”，王家台秦简《归藏》作“劳”，《说卦》也有“劳乎坎”。过去都以为，劳指劳倦。其实，劳可读牢，如《后汉书·应奉传》“多其牢赏”，李贤注：“牢，或作劳。”我怀疑，“劳乎坎”的“劳”是“牢”的假借字。

【校读】

习坎　一个坑套着一个坑。“习”同袭，是彼此重合的意思。“坎”同凵。凵是坎的初文，字像深坑的剖面，上有口，旁有壁，下有底，很形象。此卦，马王堆本作“习赣”（上博本缺），“赣”是坎的通假字。

维　马王堆本、双古堆本作“雟（纗）”。参看上《随》卦上六注。

行有尚　“尚”是佑助之义。参看上《泰》卦九二“得尚于中行”校读。下《丰》卦初九、《节》卦九五有“往有尚”是类似表达。

坎窞　“坎”是坑。“窞”音dàn，是坑中之坑。坑中之坑，即“习坎”，(4)这里指囚禁犯人的地牢。

来之坎　“之”训是。

险　与“易”相反。易是平坦，险是高下之差大。这里指坑壁近于垂直。

小得　指小有希望，得脱于险。

枕　读沈，训深。马王堆本作“”，古文本和司马本作“沈”（《释文》引）。

樽酒、簋贰、用缶　王弼本以“樽酒”、“簋贰”、“用缶”并列，《释文》：“旧读‘樽酒簋’绝句，‘贰用缶’一句。”此从王弼本。“樽”音zūn，酒器。“簋”音guǐ，食器，用以盛稻粱。周秦系的文字常把二写成贰。“缶”，是一种小口大腹的器物，可以盛酒，也可以盛水，这里指盛水的陶罐。兵器铭文，戈、矛、剑，常以“自作用戈”、“自作用矛”、“自作用剑”（或“自作元用戈”、“自作元用矛”、“自作元用剑”）自名，这种“用”字都是加在随身携带的器物上，这里的“用缶”可能是类似的词汇。

纳约自牖　“约”是吊绳。“牖”音yǒu，本指木格子窗，用以供室内采光，这里指地牢的天窗。闻一多说，“古狱凿地为窖，故牖在室上，如今天窗然”。文王拘羑里，羑里亦作牖里。牖里是殷代的国家级监狱。崔觐注：“‘纳约’，文王于纣时行此道，从羑里纳约，卒免于难。故曰‘自牖，终无咎也’。”（《周易集解》引）闻一多怀疑，文王拘牖里的牖里也是这种地牢。(5)

系用徽纆　用绳索捆绑犯人。《释文》：“刘（刘表）云：三股曰徽，两股曰纆，皆索名。”“徽”是两股绳拧成的绳索，“纆”音mò，是三股绳拧成的绳索。

祗既平　读“底既平”。(6)

寘于丛棘　“寘”音zhì，放置。“丛棘”，是在地牢周围插满荆棘，如同现代监狱的铁丝网，目的是防止犯人逃跑。虞翻注：“狱外种九棘，故称丛棘。”（《周易集解》引）“九棘”见《周礼·秋官》的《大司寇》、《朝士》。古代听讼（法庭辩论），有三槐、九棘（左九棘、右九棘）、二石（嘉石、肺石）之设。这种地方是听讼之所，相当法庭，而非监牢。《礼记·王制》说“大司寇听之棘木之下”，也是指这种地方。当时，不仅法庭设棘，监牢也设棘。《左传》哀公八年：“邾子又无道，吴子使太宰子馀讨之，囚诸楼台，栫之以棘。”才是直接有关的辞例。(7)

三岁不得　虞翻注：“不得，谓不得出狱。”（《周易集解》引）

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(1) 闻一多《周易义证类纂》，34－35页。

(2) 于省吾主编《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年，第二册，1504－1517页：1548；1538－1540页：1564。

(3) 闻一多《周易义证类纂》，34－35页。他举《汉书》的《苏武传》、《尹赏传》，《三国典略》佚文和《论衡·乱龙》为例，证明古代往往用地牢囚禁犯人，如系牲之牢圈，很正确。但他说窞“读如槛，槛声转为牢”则可商。

(4) 窞，见《说文解字·穴部》，大徐本作：“窞，坎中小坎也。从穴从臽，亦声。《易》曰：‘入于坎窞。’一曰旁入也。”小徐本作：“坎中复有坎也。”清代学者多认为，“坎中小坎”和“一曰旁入”是《字林》语，“坎中更有坎”才是《说文》原文。

(5) 闻一多《周易义证类纂》，35-36页。

(6) 马王堆本作“（塭）〔堤〕”，郑玄本作“坻”（《释文》引），京房本、《说文解字·示部》作“禔”，《释文》作“祗尽平”。

(7) 闻一多《周易义证类纂》，36-37页。

离卦第三十

——夕阳无限好

离：利贞，亨，畜牝牛吉。

离卦：利于占卜，通于神明，养母牛吉。

初九，履错（踖）然，敬之，无咎。

阳爻一，走路小心翼翼，心存敬意，没有祸殃。

六二，黄离，元吉。

阴爻二，黄昏来临，最为吉祥。

九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。

阳爻三，日影西斜，白昼将去，若不及时行乐，击缶而歌，老了就会长吁短叹，这可不吉利。

九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。

阳爻四，一切来得很突然：刚才还像烈火燃烧，现在却死一般沉寂，光明弃我而去。

六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。

阴爻五，该哭就哭，该叹就叹，反而吉。

上九，王用出征，有嘉折首，获匪（彼）其醜，无咎。

阳爻六，我王派兵出征，嘉奖有功之臣。他们不但砍了很多脑袋，还抓了不少俘虏，没有祸殃。

【大义】

此卦重离（下离上离），(1)讲夕阳西下。离为火象，兼指日、月、光明。下《晋》卦也讲日落，可参看。

《坎》卦象水，《离》卦象火，相反相成。《易经》八纯卦，《乾》、《坤》是一对，在上经之首；《坎》、《离》是一对，在上经之末。下经不同，《震》、《艮》不在开头，《巽》、《兑》不在结尾。它的开头是《咸》、《恒》，结尾是《既济》、《未济》。《既济》是下离上坎，《未济》是下坎上离，就是从《坎》、《离》变出。

【校读】

离　传本《归藏》作“离”，同今本。王家台秦简《归藏》作“丽”，此卦《彖辞》（《彖上》30）也以丽训离。马王堆本作“罗”（上博本缺）。案：离字有多种读法，一可读为分离之离，二可读为离弃之离，三可读为亮丽之丽，四可读为美丽之丽，五可读为附丽之丽，六可读为俦俪之俪，七可读为网罗之罗，八可读为罹难之罹。下文“离”字有多重含义。

畜牝牛吉　离卦的上下卦，皆以阴爻居中，是为畜母牛之象。

错　马王堆本作“昔”，双古堆本作“”（上博本缺）。王弼注：“错然者，敬慎之貌也”。案：古书有踖（音jí）字，正是表示步履敬慎。《论语·乡党》：“君在，踧踖如也，与与如也。”《说文解字·足部》：“踖，踧踖。”这里读踖。

黄离　王弼注、孔颖达疏以黄为中色（五行方色，以黄为中色），指六二居中，分上卦为两。其他猜测还有多种，如以黄离为黄罗，或以黄离为鸟名。《尔雅·释鸟》：“皇，黄鸟。”郭璞注：“俗呼黄离留，亦名搏黍。”黄离留，即黄鹂（Oriolus chinensis diffusus）。也许，“黄离”并无复杂含义，只是黄昏的别名。黄昏叫黄离可能指的是：落日的余晖是黄色，日附于地，白昼将去。

日昃之离　“日昃”，昃音zè，指日影西斜。“离”的意思同“黄离”，也有多重含义。

不鼓缶而歌　《诗·陈风·宛丘》：“坎其击缶，宛丘之道。”古人以击缶为乐，屡见于书。此及时行乐之义也。

大耋之嗟　垂暮之叹。“耋”音dié，年老，古人有三说：八十、七十、六十，而以八十之说最流行。“嗟”音jiē，叹气。

突如其来如，焚如，死如，弃如　疑取离去之义。案：汉儒重孝，上文讲老人，因而穿凿附会，说这里的“突”是不孝子，“焚如，死如，弃如”是火刑、死刑、流刑，都是用以惩罚不孝子。如王莽复古，作“焚如之刑”（《汉书》的《匈奴传下》），就是用火刑惩罚不孝子。郑玄注采用此说（《周礼·秋官·掌戮》孔颖达疏引）。《说文解字·部》：“，不顺忽出也。从到（倒）子。《易》曰：‘突如其来如。’不孝子突出，不容于内也。”许慎把倒写的（子字的古文）当《易经》的突字。这种写法的突字，见于《古文四声韵》卷五。(2)惠栋推崇汉易，干脆把“突”改成“”。其实，这都是望文生义的曲解，反不如王弼注、孔颖达疏只讲阳光变化，更平实可靠。此篇主题是讲日落。我理解，这里是说太阳落山，好像很突然，刚才还残阳如火，没多久就消失。“突如其来如”，现在去掉第二个“如”字，已变成语，意思正如孔颖达所解释，“突然而至，忽然而来”。

折首　西周金文讲战功，常说“折首执讯”。“折首”是斩首，“执讯”是生擒。《易经》以最上一爻为“首”，最下一爻为“尾”。这里可能是双关语。

获匪其醜　马王堆本作“獲不（彼）（俦）”（上博本缺），不是帮母之部字，彼是帮母歌部字，古音相近。“获”，或与网罗之义有关。“匪其”读“彼其”。“彼其”的意思仍是彼，常用于四字句。参看上《大有》九四“匪（彼）其彭（）”。“获醜”是获众，醜音chǒu，与俦同义，盖取俦俪之义。《诗·小雅》有“执讯获醜”（《出车》、《采芑》），传统解释都说醜是敌之同类。但醜和讯的区别是什么？仍然值得讨论。我理解，讯是战俘，其金文字形，象人反剪双手，醜则异于是，当指敌方的民众。这些民众是非战斗人员。

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(1) 《左传》宣公六年记伯廖之占，遇《丰》之《离》，涉及此卦上九。

(2) 参看徐在国《传抄古文字编》，中册，729-730页。

易经·下经

咸卦第三十一

——妇女，非礼勿动

咸：亨，利贞，取（娶）女吉。

咸卦：通于神明，利于占卜，娶媳妇吉。

初六，咸（缄）其拇。

阴爻一，控制她的大脚趾，别让她的双脚动。

六二，咸（缄）其腓，凶，居（处）吉。

阴爻二，控制她的小腿肚，别让她的小腿动，〔出门〕凶，在家吉。

九三，咸（缄）其股，执其随（骽），往吝。

阳爻三，控制她的大腿根，别让她的大腿动，出门必有遗憾。

九四，贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。

阳爻四，占卜结果是吉，唯恐有失，匆匆迎娶匆匆归，朋友跟着你。

九五，咸（缄）其脢，无悔。

阳爻五，控制她的背部，别让她的上身动，就不会后悔。

上六，咸（缄）其辅颊、舌。

阴爻六，控制她的脸蛋和舌头，别让她随便乱说。

【大义】

此卦下艮上兑，与娶媳妇有关。艮是山，兑是泽。此卦《彖辞》（《彖下》31）：“咸，感也。”此卦《大象》（《象下》31）：“山上有泽，咸。”《说卦》2∶1：“山泽通气。”传统解释是以咸为感，指山泽通气，上下交感。这是《易传》的理解，用于《易经》，根本讲不通。我们读原文，只有一个印象，这里的五个“咸”字都是指控制身体，娶媳妇，好像捆猪。它要讲的道理是：妇道人家，非礼勿动。男人一定要把妇女的身体，从脚到头，完全控制住。先要管住她的腿，后要管住她的嘴，不许乱说，不许乱动。

这里，我们要注意：

第一，《说卦》2∶8谓艮为少男，兑为少女。少男娶少女，是燕尔新婚。它是讲，刚过门的媳妇，一定要把她看好。

第二，《咸》与《艮》有关，两者都含艮，艮训止，和限的意思一样。它们都是从下往上讲人体：先讲下身，再讲上身，从脚到小腿到大腿到胸腹肩背，最后到头。注意，下文的理解要符合这一顺序。

这个卦太有意思，它竟然对娶媳妇有利。男权思想，跃然纸上。

【校读】

咸　王家台秦简《归藏》作“咸”，同于今本。上博本、马王堆本和《归藏》佚文则作“钦”。咸可读缄，《说文解字·系部》：“缄，束箧也。”缄有封、束之义。此卦上六《小象》（《象下》31）“咸其辅颊、舌，滕（縢）口说也”亦可证明，这个“咸”字应读“金人三缄其口”（见《金人铭》）的“缄”，(1)引申义是束缚、控制。钦与禁古音相近，或与禁字通假，禁也有这类含义。这才是卦名的正确读法。

拇　大拇指。手足的大指都可叫拇。这里指脚趾。“拇”又见《解》卦九四。控制脚趾的运动，才能控制脚的运动。这里是以初六为脚。

腓　音féi，小腿肚子。控制小腿肚子的运动，才能控制小腿的运动。“腓”，上博本作“”，乃股字，因涉下爻而误。马王堆本作“”，《释文》：“腓，本亦作肥。”这个字才相当腓字。

凶　与下“居（处）吉”相反，疑指往凶。

股　上博本作“”，从文本对读看，应即股字。马王堆本误作“”。

随　读骽（音tuǐ），指大腿骨与骨盆衔接处，即今语所谓髋部。《慧琳音义》卷一四引《字书》、卷六一引《玉篇》：“骽，髋也。”《说文解字·骨部》：“髋，髀上也。”《集韵·贿韵》：“骽，股也。或作腿。”(2)案：腿是骽的俗字。今语所谓腿，是大腿和小腿的统称。大腿指股（也叫髀），小腿指胫，小腿与大腿连接处是膝，大腿与屁股连接处是髋。这里指大腿最上部，俗称大腿根。参看俞樾《群经平议·周易一》“咸其股，执其随”条。(3)

憧憧往来　“憧憧”音chōng chōng，形容往来不定，意思如同来去匆匆。

脢　音méi，背肉，这里指身体的躯干部分。上博本误作“拇”（字形相近），马王堆本误作“股”。

辅颊　脸蛋。“辅”，上博本作“”，马王堆本作“”，双古堆本作“父”，虞翻本作“”（《释文》引）。案：辅、颊连言，是指人的脸蛋，但分开讲，还不太一样。《说文解字·车部》：“辅，人颊车也。”《面部》：“，颊也。”是脸蛋里面的牙床骨，古书多借车辅之辅为之。“颊”，《说文解字·页部》：“颊，面旁也。”才是指脸蛋。颊、辅和夹辅之义有关。“辅车相依”（《左传》僖公五年）的“辅车”是指牙床骨，上牙床骨叫“辅”，下牙床骨叫“车”。“辅颊”则指人的脸蛋，辅是里面的骨头，颊是外面的皮肉。

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(1) 《金人铭》见《说苑·敬慎》、《孔子家语·观周》，参看郑良树《金人铭与老子》，收入氏著《诸子著作年代考》，北京：北京图书馆出版社，2001年，12-20页。

(2) 《集篆古文韵海》有骽字，就是写成腿。参看徐在国《传世古文字编》，上册，400页。

(3) 王先谦编《清经解续编》，第五册，1029页。

恒卦第三十二

——妇女，从一而终

恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。

恒卦：通于神明，没有祸殃。利于占卜，利于出行。

初六，浚恒，贞凶，无攸利。

阴爻一，变换不定，占卜结果是凶，没有好处。

九二，悔亡。

阳爻二，唯恐有失。

九三，不恒其德，或承之羞，贞吝。

阳爻三，不能持之以恒，难免招来耻辱，占卜结果是小有遗憾。

九四，田无禽（擒）。

阳爻四，田猎，将无擒获。

六五，恒其德，贞妇人吉，夫子凶。

阴爻五，卜问妇德是否守恒，吉；卜问夫德是否守恒，凶。

上六，振恒，凶。

阴爻六，变换不定，凶。

【大义】

此卦下巽上震，也与男女有关。上卦讲男女，是少男少女，“女”是刚过门的小媳妇；此卦讲男女，是讲老夫老妻，“女”是久为人妇的老女人。《说卦》2∶8谓巽为长女，震为长男。震为动在上，巽为顺在下，是个夫唱妇随之象。《咸》卦强调不许动，此卦相反，是说可以动，但不能随便动，而是女人顺着男人动，男权的味道也很浓。

孔子重恒，《论语》、《礼记》两次提到此卦。但有趣的是，此卦所谓“恒”，不是男人要守恒，而是女人要守恒：嫁出去，就别后悔，绝对从一而终，守着一个老公，一守一辈子。

《序卦》：“有天地然後有万物，有万物然後有男女，有男女然後有夫妇，有夫妇然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後礼仪有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者，久也。”传统解《易》，都说上经讲天地，下经讲人伦，人伦始于男女。《咸》、《恒》二卦居下经之首，据说就是根据这个道理。这两卦是下经头一对，的确是讲人伦，但我们千万不要以为，下经全部都是讲人伦。

《咸》、《恒》二卦都讲妇道，是内容相关的一对。

【校读】

恒　守恒，指坚守妇道，虽久不变。《序卦》：“有天地然後有万物，有万物然後有男女，有男女然後有夫妇，有夫妇然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後礼仪有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以恒，恒者久也。”《序卦》所谓的“夫妇之道”，主要是夫唱妇随之道。

浚恒　上博本作“恒”，马王堆本作“夐恒”。浚同濬，郑玄本作“濬”。这里的“浚恒”似乎是“恒”的反义词，疑指变换不定。案：即叡（音ruì）或夐字（音xuàn）。它们都与奂字有关。叡是上奂下目，右加攴旁（后省作又），夐是上奂中目，下加攴旁，三字同源，都是从奂字分化。古代从睿或从夐的字与从旋的字读音相同，如璿、瓊，都是璇字的异体。下《涣》卦的涣字，上博本作“”，亦从睿。“浚恒”，从上下文看，似与“恒”相反，这里疑读“旋恒”或“换恒”。

不恒其德，或承之羞。恒其德，贞妇人吉，夫子凶　强调女人要从一而终。“恒其德”与“不恒其德”相对，可见“贞”字应属下读。此爻《小象》（《象下》32）：“妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”也说明“贞”是问妇道。它的意思是说，女人要从一而终，“恒”是妇道，不是夫道，男人掌握话语权，叫你恒就得恒，绝不能听女人摆布。听女人摆布，那结果可是凶得很呀。案：“羞”，上博本作“憂”（从爪从頁从心），马王堆本同今本。孔子论恒，曾引用这段话，《论语·子路》作“不恒其德，或承之羞”。无后三句。《礼记·缁衣》作“《易》曰：不恒其德，或承之羞。恒其德，侦（贞）妇人吉，夫子凶”。可见孔子对这段话非常重视。

振恒，凶　“振”，上博本作“”，马王堆本作“夐”，均与初六同，可见这里的“振恒”即初六的“浚恒”，两者都可读成“换恒”。今本“振恒”，张璠本（《释文》引）、虞翻本（《周易集解》引）作“震恒”，马融释“动也”（《释文》引），也是当“震”理解。此卦上卦为震，改震可能是为了应其象。(1)

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(1) 《说文解字·木部》引作“榰恒，凶”，与各本差异较大，学者疑出孟氏。

遯卦第三十三

——小肥猪，最可爱

遯：亨，小利贞

遯卦：通于神明，小利占卜。

初六，遯（豚）尾，厉，勿用有攸往。

阴爻一，小猪的尾巴，〔揪是揪不住〕。此爻凶险，不可出行。

六二，（执）〔鞏〕之用黄牛之革，莫之胜说（脱）。

阴爻二，用黄牛皮做的皮绳捆小猪，它就跑不掉了。

九三，系遯（豚），有疾，厉；畜臣妾，吉。

阳爻三，把小猪捆起来，如果生病，很危险，但把奴婢关起来养，却很吉利。

九四，好遯（豚），君子吉，小人否。

阳爻四，占得可爱的小猪，对君子吉，对小人凶。

九五，嘉遯（豚），贞吉。

阳爻五，占得漂亮的小猪，也很吉祥。

上九，肥遯（豚），无不利。

阳爻六，占得肥胖的小猪，事无不利。

【大义】

此卦下艮上乾。艮是止，下卦讲捆小猪，强调止。乾是健，上卦讲小猪胖，强调健。小猪特健，有劲儿，揪尾巴可揪不住，得拿牛皮绳捆它的脚。捆小猪，是怕它跑了。跑了就没肉吃。

遯字从豚，字面含义是猪跑了，引而申之，则同于遁，泛指逃跑。此卦《大象》（《象下》33）“君子以远小人”，是以君子躲避小人解释《遯》卦。《序卦》17、《杂卦》9也说遯是退的意思。受《易传》影响，旧注皆以君子逍遥，隐遁山林为说，这样解释原文，一句也讲不通。古人说，尧让天下于许由，许由不受。不受也就罢了，还拔腿就跑，听都不要听，唯恐脏了自己的耳朵。许由是中国隐士的楷模。大家千万不要以为，《遯》卦是讲这种遁。原文就算讲遁，也是讲猪跑，而不是人跑。

此卦爻辞，遯字五见，全是名词，而非动词，没一个当遁字讲。“逃跑的尾巴”、“捆住逃跑”、“肥胖的逃跑”，这叫什么话？只有读豚才通。而上博本正好作豚，读豚，则每句皆顺。此卦有两点值得注意，第一，它把捆小猪与畜奴婢并说：猪，捆起来，如果生病，就糟了，但奴婢不一样，圈起来养，挺好；第二，猪有君子之相，古人说的上等人，是以肥白为美，越白越胖越可爱。(1)

【校读】

遯　音dùn，字从豚。遯亦作遁，这里读豚。(2)豚是小猪。上博本作“”，马王堆本作“掾”，双古堆本作“椽”，传本《归藏》和王家台秦简《归藏》作“”。豚是卦名的本字。《一切经音义》卷八以为遁之异体。《说文解字·彑部》以彖为豕走，也与遯字有关（音义俱近）。这里值得注意的是，上博本的“豚”字，其豕旁上面有两笔，它可以证明，简帛文字常见的遂字其实是逐字。

遯尾　读“豚尾”。《易经》六爻一般是以初为尾，以上为首，如《既济》、《未济》都是如此，但《履》卦提到“履虎尾”，则在六三、九四。猪尾巴很小，但猪很有劲儿，揪尾巴可揪不住。

执之用黄牛之革　六二为下卦之中，黄为中色。“执之”，是“巩之”之误。此句，上博本作“用黄牛之革”，马王堆本作“共（拲）之用黄牛之勒（革）”。，楚简多用为饰字，非此所当，也是巩字之误。下文《革》卦初九有“鞏用黄牛之革”，上博本作“巩（鞏）用黄牛之革”，马王堆本作“共（拲）用黄牛之勒（革）”。《说文解字·革部》：“鞏，以韦束也。《易》曰：‘鞏用黄牛之革。’”字亦作鞏。(3)中国的牛，分黄牛（Bos Taurus domestica）和水牛（Bubalus bubalus）。黄牛主要分布在秦岭、淮河以北，水牛主要分布在秦岭、淮河以南。黄牛，南方也有，但水牛不见于北方。

莫之胜说　“说”读“脱”。许慎以挩为脱（《说文解字·手部》）。(4)

系遯　读“系豚”。案：今本“系”，原作“係”。全书一共出现过八次。《蒙》卦上九以“”为“”。上博本，除《姤》卦初六作“”，其他五次皆作“係”，同今本。马王堆本则或作“”，或作“係”。

臣妾　男奴曰臣，女奴曰妾。“臣”在《易经》中出现过四次，除此，还有《蹇》卦六二、《损》卦上九、《小过》六二。上博本同今本，马王堆本作“仆”。案：楚文字，仆字多有臣旁。

好遯　读“好豚”。“好”作动词是喜欢，作形容词是可爱。

君子吉，小人否　贵族大鱼大肉、养尊处优，当然白白胖胖，小人吃糠咽菜、风吹日晒，当然又黑又瘦。古人以肥白为美，黧黑为丑。肥白是君子之相，黧黑是小人之相。此爻是阳爻，对君子有利，对小人不利。

嘉遯　读“嘉豚”。嘉可训美，并有吉祥之义。如古以嘉谷、嘉禾为祥瑞。旧称退隐为“嘉遯”，意思是全身而退，溜得好。如《三国志·魏志·管宁传》：“在乾之姤，匿景藏光，嘉遁养浩，韬韫儒墨，潜化傍流，畅于殊俗。”魏晋南北朝时期，这种说法很流行。唐代墓志还有“嘉遁称肥”的说法。其实“嘉遯”只是美丽的小猪，吉祥的小猪，哪有这种意思？这样的小猪还要称肥，那不是等着挨宰吗？经典误读，一至于此，真是太有意思了。

肥遯　读“肥豚”，指肥胖的小猪。汉人或改读“飞遯”，说是光跑不行，还得飞快地跑，这是妄改。(5)“肥”，上博本、马王堆本皆如此，并不作“飞”或“蜚”，足以证明“肥”是原貌。小猪于古，其用大矣，一物而有三用：食品、礼品、祭品。古人喜欢肥猪，好豚不如嘉豚，嘉豚不如肥豚，越肥越好。(6)古代，士相见，豚是见面礼，如阳货见孔子，就是以豚为见面礼（见《论语·阳货》）。

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(1) 猪很聪明，智力不下于狗（但不如狗讨人喜欢）。它对人类贡献很大，但人骂猪超过所有动物。中国畜牧史，六畜之中，猪最有特色。牛是耕畜，除用于祭祀，一般不许杀，中国人很少吃牛。马是畜，中国人也不大吃。吃肉，主要是吃猪肉（其次才是羊肉、狗肉、鸡肉）。古代养猪，最初是放养，和马、牛、羊一样，后来才改圈养。定居农业下的猪是养在家里，像狗、猫、鸡一样，和人的关系很密切。家字本身就是屋檐底下有口猪。

(2) 《中孚》卦辞“豚鱼吉”。黄颖本“豚”作“遯”（《释文》引）。高亨指出，“遯疑借为豚”，见氏著《周易古经今注》（重订本），254页。

(3) 牛皮很结实，不仅可以捆猪，也可捆人。比如宋万，力气奇大，“陈人使妇人饮之酒，而以犀革裹之。比及宋，手足皆见”（《左传》庄公十二年）。

(4) “说”，马王堆本作“夺”。上博本作“”，疑是写坏的敚字。

(5) “肥遯”的“肥”显然是形容猪，旧注以遯为遁，实在讲不通，只好改读，有各种奇怪的解释。如《后汉书·张衡传》注引《淮南九师训》、《焦氏易林》就把此字读为飞，尚秉和从之，见氏著《周易尚氏学》，163页。

(6) 但猪肥了，就会挨刀。小时候有个招贴画：《肥猪浑身都是宝》，猪肉可以吃，猪胰子可以做肥皂……有很多小箭头加以说明。俗话说，猪狗不如，但猪不如狗。狗有人疼（特别是欧美人士疼），猪无人爱。很多保护动物主义者不吃猫狗，却大吃牛羊猪而不惭。人类有人类的局限，人类有人类的虚伪。他们的理由挺充分：谁让它们不向人类靠拢，住在家里面？上帝造就它们，不就是为了咱们的肚子吗？

大壮第三十四

——老公羊，脾气坏

大壮：利贞。

大壮卦：利于占卜。

初九，壮于趾，征凶，有孚。

阳爻一，腿脚健，远行反而凶，此说可信。

九二，贞吉。

阳爻二，占卜结果是吉。

九三，小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。

阳爻三，小人逞强，君子相反，占卜结果是危险，就像公羊拿脑袋撞围栏，只会把角撞坏。

九四，贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。

阳爻四，占卜结果是吉，唯恐有失。公羊要想把围栏撞破而无伤于角，不容易，除非它的角比牛车的伏兔还结实。

六五，丧羊于易，无悔。

阴爻五，是王亥“丧羊于易”之占，用不着后悔。

上六，羝羊触藩，不能退，不能遂（逐），无攸利。艰则吉。

阴爻六，公羊撞围栏，退不能退，进不能进，徒劳无益。困难大，反而吉祥。

【大义】

此卦下乾上震，换讲羊。老公羊，脾气犟，非拿脑袋撞篱笆墙。这种大撞，就是一种“大壮”。俗话说“人怕出名猪怕壮”。猪大壮，难免挨刀，这是猪大壮的下场。但前面讲了，猪大壮是君子之象，没有负面含义。《易经》讲大壮，选的是羊。羝羊，有一副很硬的角。但角再硬，“羝羊触藩”，不是照样撞坏了？这是羊大壮的下场。

《遯》卦讲猪，《大壮》讲羊，是有趣的一对。

【校读】

大壮　即太壮。这里的“壮”，是“物壮则老”的“壮”。司马谈《六家要指》有一段名言：“至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。”（《史记·太史公自序》引）“大壮”就是“健羡”，翻译成现在的话，就是过于逞强。它的反面是“羸”。作者选用“羸”作反义词，很有意思。这个字恰好从羊。《左传》昭公三十二年记史墨语。史墨曰“在《易》卦雷乘乾曰《大壮》”，提到这一卦。

君子用罔　马王堆本作“君子用亡”（上博本缺）。马融、王肃读无（《释文》引）。罔训无，这里是对壮的否定。

羝　音dī，公羊。

羸　音léi，是壮的反义词。这里指公羊恃其角壮，想把围栏撞破，结果却把角撞坏了，想壮也壮不起来。《说文解字·羊部》：“羸，瘦也。”本指羊很瘦，引申开来，则一切疲病瘦弱都可以叫羸。《释文》引各本：“王肃作，音螺。郑（郑玄）、虞（虞翻）作纍，蜀才作累，张（张璠）作蘽。”累、纍、等字，古书多作系累之累。闻一多说，“羸”应读儡或儽，是败坏之义。(1)《说文解字·人部》有儽、儡二字，许慎说，儽是“垂皃（貌）”，“一曰（懒）解（懈）”，儡是“相败也”。前者，有点像北京话说的滴里搭拉或滴里嘟噜，是疲弱不振非常累赘的样子。后者也是由疲病之义引申。陆氏所引皆东汉以来传本，所用为通假字，马王堆本、双古堆本作“羸”，可见西汉早期的本子作“羸”。

大舆之輹　“大舆”，马王堆本作“泰（大）车”（上博本缺）。“輹”，《释文》：“本又作辐。”其误与《小畜》同。案：古书常以大车指牛车。牛车，也叫重车，主要用于重运输，一般比马车笨重和结实。这里的“大舆”指什么，有三种可能，一种指大型的车厢，一种指大型的车辆，一种指牛车。无论哪一种，“大舆之輹”都是指最结实的伏兔。参看上《小畜》九三、《大畜》九二。

丧羊于易　“易”，有易氏。易与狄通。有易氏是狄人，据说住在易水流域。殷祖王亥曾为有易氏之君绵臣和河伯（河伯也是狄人之一支）放牧牛羊，结果被杀，牛羊尽丧于有易。后来，王亥的儿子上甲微，借河伯之师，伐灭有易，报了杀父之仇。《山海经·大荒东经》：“有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆（服）牛，有易杀王亥，取仆（服）牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。”郭璞注引《竹书纪年》：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷（主）〔上〕甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣。”这里因为讲羝羊触藩，所以用了这个典故，意思是说，即使丧羊，也未必不祥。《旅》卦上九有“丧牛于易”，也用这个典故。这是《易经》的第二大典故。这个典故可能类似后世所谓的“塞翁失马，焉知非福”（出自《淮南子·人间》），也是讲祸福相依的辩证法。

不能遂　读“不能逐”。马王堆本同（上博本缺）。《易经》中，遂字三见，另外两例是《家人》六二的“无攸遂”、《震》卦九四的“震遂泥”。前者读逐，后者读遂。案：先秦古文字，顺遂之遂是假述字为之，(2)无作遂者。西汉虽有用如今义的遂字，但不少遂字仍是当逐字用。如上《大畜》九三的“良马逐”，马王堆本和双古堆本皆作“良马遂”，“遂”就是逐字。逐是追击，与退相反，含有进义。《京氏易传》“逐，进也”（《汉书·五行志下之上》引），就是以进释逐。此爻，虞翻注“遂，进也”（《周易集解》引），孔颖达疏：“退谓退避，遂谓进往。”虽然是讲遂字，但和京房对逐字的解释完全相同，可见是当逐字。

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(1) 闻一多《周易义证类纂》，20页。

(2) 徐在国《传抄古文字编》，上册，165页。

晋卦第三十五

——旭日东升

晋：康侯用锡（赐）马蕃庶，昼日三接。

晋卦：康侯用天子赏赐的马配种，培育出许多良马，一个大白天，就受到三次接见。

初六，晋如摧如，贞吉。罔孚裕（欲），无咎。

阴爻一，出名难免被名毁，〔懂得收敛〕，占卜结果是吉。即使不如人意，也无大患。

六二，晋如愁如，贞吉。受兹介福，于其王母。

阴爻二，出名难免使人愁，〔懂得发愁〕，占卜结果是吉。我从我奶奶受此大福。

六三，众允，悔亡。

阴爻三，众人越是觉得满意，我越唯恐有失。

九四，晋如鼫（硕）鼠，贞厉。

阳爻四，出名好像变成大老鼠，占卜结果是危险。

六五，悔亡，失得勿恤。往吉，无不利。

阴爻五，唯恐有失，其实不必计较得失。出门吉，事无不利。

上九，晋其角，维（唯）用伐邑，厉吉，无咎，贞吝。

阳爻六，伸出你的角，只适于攻城夺邑。此事虽危险，却很吉利，没有祸殃，占卜结果是遗憾。

【大义】

此卦下坤上离，讲卫康叔养马有功，受周天子表扬，大出其名。坤是地，离是日，乃日出之象。此卦《大象》（《象下》35）：“明出地上，晋。”晋者，如日东升，蒸蒸日上。这个卦和升官发财出大名有关，汉代吉语叫“高迁”、“高升”（常见于汉镜和汉瓦当）。人，爬到头，叫“如日中天”。上卦讲羊大壮，这里讲人大壮。俗话说“人怕出名猪怕壮”，人出名出得太厉害，也有大麻烦。这里好有一比，“晋如鼫（硕）鼠”。过街老鼠，个儿越大，越遭人讨厌。

【校读】

晋　晋升。六爻之中四见之。《说文解字·日部》：“晋，进也。日出万物进。从日从臸。《易》曰：‘明出地上，晋。’”所引即此卦《大象》（《象下》35）。

康侯用锡马蕃庶，昼日三接　“锡”读赐。“康侯”，初封于康，后封于卫，即卫国的始祖卫康叔。康是封地名，不是谥号。“康侯”一词，除《周易》，他书未见，但西周铜器有之（如康侯方鼎和康侯簋）。(1)最近，清华楚简《系年》披露，康叔初封在“庚丘”，庚丘就是康。(2)“昼日三接”，一般都认为，这是说，一日之内，康侯三次受到周天子接见。《周礼·秋官·大行人》有上公三飨三问三劳、诸侯三飨再问再劳、子男三飨一问一劳说，侯果注（《周易集解》引）据以说此。这是《易经》的第三大典故。

罔孚裕　“同”训无，训不，往往含有彻底否定之义。马王堆本作“悔亡，復（孚）浴（欲）”（上博本缺），“罔”作“亡”，多出“悔”字。

介福　大福。《说文解字》把介列入八部，当界画之界，而把当大讲的介写成，列入大部。

王母　康侯的奶奶。《尔雅·释亲》：“父之考为王父，父之妣为王母。”卫康叔是文王十子之一，他的奶奶，是挚国之女太妊，《诗·大雅》的《大明》、《思齐》作“大任”。太妊是王季的配偶、文王的母亲。

鼫鼠　读“硕鼠”。马王堆本作“炙鼠”。案：鼫音shí，《说文解字·鼠部》：“鼫，五技鼠也。能飞不能过屋，能缘不能穷木，能游不能渡谷，能穴不能掩身，能走不能先人。”未必是这里的鼠。《子夏易传》（《释文》引）和郑玄注（孔颖达疏引）作“硕鼠”，《周易集解》也作“硕鼠”。硕鼠，见《诗·魏风·硕鼠》，是大田鼠。

晋其角　伸出其角，指锋芒毕露。虞翻注：“位在首上称角。”这里指上九。案：《易经》三见角字，除上《大壮》九三“羸其角”，角是羊角，其他两例皆见于上九，一是此卦上九的“晋其角”，二是下《姤》卦上九的“姤（拘）其角”，也与卦首有关。

维用伐邑　读“唯用伐邑”。马王堆本作“唯用伐邑”（上博本缺）。

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(1) 参看李学勤《周易溯源》，成都：巴蜀书社，2006年，16-18页。

(2) 李学勤《清华简〈系年〉及有关古史问题》，《文物》2001年3期，70-74页；李学勤主编《清华大学藏战国竹简》（贰），下册，144页。

明夷第三十六

——金乌西落

明夷：利艰贞。

明夷卦：利于占卜困难。

初九，明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。有攸往，主人有言（谴）。

阳爻一，明夷天上飞，垂其双翼。君子地上走，三天不吃饭。旅行在外，客舍的主人会责骂。

六二，明夷夷于左股，用拯马壮，吉。

阴爻二，明夷伤了左大腿，但如果用调驯过的良马代步，仍很吉祥。

九三，明夷〔夷〕于南狩，得其大首，不可疾贞。

阳爻三，明夷伤于南巡，但获其魁首，不可速占。

六四，入于左腹，获明夷之心，于出门庭。

阴爻四，刚出门庭，就钻进明夷的左腹，获得它的心。

六五，箕子之明夷，利贞。

阴爻五，为“箕子之明夷”之占，利于占卜。

上六，不明，晦，初登于天，後入于地。

阴爻六，天色渐渐暗下来，终于到了傍晚时分，最初太阳是往天上爬，现在却钻到了地下。

【大义】

此卦下离上坤，(1)离是日，坤是地，日在地下，为日落之象。“明夷”是太阳鸟。此卦《彖辞》（《彖上》36）、《大象》（《象下》36）都说：“明入地中，明夷。”可见“明夷”的意思是日落。它的六爻，是讲太阳由明到晦的六段：初九，日出东方；六二，日上三竿；九三，日当中天；六四，日影西斜；六五，日薄西山；上六，日没于地。太阳，正午爬得最高，但它爬得再高，也得掉下来，何况人乎？

《明夷》与《晋》卦相反，《晋》卦讲日出，《明夷》讲日落，正好是一对。

【校读】

明夷　太阳鸟，即古书中的金乌。“明”是光明，“夷”是毁伤。古人以金乌为日，玉兔为月，常以金乌西落比喻太阳下山。

利艰贞　“艰”指大难。文王拘羑里，箕子佯狂为奴，是古代圣王、仁人蒙难的著名故事。此卦《彖辞》：“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利坚贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。”六五《小象》（《象下》36）：“箕子之贞，明不可息也。”就是以这类典故讲人应该在黑暗中坚守光明。

明夷于飞，垂其翼　这是以金乌起飞比喻太阳初升。此爻为阳爻，像其明也。《左传》昭公五年引此节，谓“《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位”，“日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’”，可以作为旁证。“翼”，马王堆本作“左翼”。盖求齐于下文“左股”。

夷于左股　字面含义是伤了左大腿，到底暗示什么，值得推敲。我怀疑，六二是讲日头高升。高升之后，光芒必有所减弱。此爻作阴爻，为日明之初伤。古人讲阴阳，以左阳右阴为通例，伤于左股，疑指金乌从东往西飞，左为阳，右为阴，明伤于南。

拯马　这个词也见于《涣》卦初六，上博本作“马”，(2)“”同抍。这两处的“拯马”，马王堆本皆作“撜马”。《说文解字·手部》：“抍，上举也。抍或从登。”这里的拯字与抍、撜同。(3)“拯马”可以有两种读法，一种读“登马”，指征发马匹；一种读“整马”，指调驯马匹。整有调驯、整治之义。《尔雅·释言》：“服，整也。”如“整旅”指训练军队。这里是按后一理解翻译。

明夷于南狩　高亨怀疑，“于”下脱“飞”，不对。(4)今得马王堆本（上博本缺），可知下脱“夷”，今补“夷”字。九三是阳之盛，盛极则衰。我怀疑，此爻相当正午时分。正午，太阳离地面最高，日巡中天，偏于南，故以“南狩”为喻。过此，日将西斜。这是又一种伤。

得其大首　获其魁首。疑指日头最高。

不可疾贞　这里的“疾”不是疾病之疾，而是急的意思。

入于左腹，获明夷之心　还是讲日之伤明。六四以下皆阴爻，是讲太阳走下坡路的过程，日之伤明更甚。上文九二伤于股，还在下体，此则伤于腹心。上句，马王堆本作“明夷夷于左腹”（上博本缺），可见还是讲伤。

箕子之明夷　这是《易经》的第四大典故。(5)案：箕子是纣王的叔叔。此爻《小象》说：“箕子之贞，明不可息也。”意思是说，纣王无道，天下黑暗，但箕子仍守志不移，不肯屈从于当时的黑暗。《论语·微子》：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。”箕子佯狂，是韬光养晦，以图东山再起。

初登于天，後入于地　这是讲日出日落，由明到晦。日出东方，逐渐爬升，正午适当中天，是为“初登于天”。过了正午，日影西斜，最后没于地下，是为“後入于地”。此卦以阳爻始，以阴爻终，正像日出日落。

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(1) 《左传》昭公五年记庄叔之占，遇《明夷》之《谦》，涉及此卦初九。

(2) 参看徐在国《上博竹书（三）〈周易〉释文补正》，简帛研究网，2004年4月24日；陈思鹏《楚简〈周易〉初读记》，孔子2000网，2004年4月25日。

(3) 或读“乘马”，见李镜池《周易通义》，北京：中华书局，1981年，72页；或读“騬马”，见高亨《周易古经今注》（重订本），264页。案：“乘马”见《屯》卦六二、六四、上六，不这样写。騬马是割去睾丸的马，也不可信。

(4) 高亨《周易古经今注》（重订本），264-265页。

(5) 《释文》：“蜀才箕作其，刘向云：‘今《易》箕子作荄滋。’邹湛云：‘训箕为荄，诂子为滋，漫衍无经，不可致诘。’以讥荀爽。”

家人第三十七

——家和万事兴

家人：利女贞。

家人卦：利于卜问女人。

初九，闲（娴）有（于）家，悔亡。

阳爻一，熟悉家务事，唯恐有失。

六二，无攸遂（逐），在中馈，贞吉。

阴爻二，用不着寻寻觅觅，问题全在柴米油盐，占卜结果是吉。

九三，家人嗃嗃（嗷嗷），悔厉，吉；妇子嘻嘻，终吝。

阳爻三，家人啼饥号寒，唯恐过不下去，倒可能交好运；老婆孩子乐陶陶，早晚要倒霉。

六四，富家，大吉。

阴爻四，家财日进，大吉大利。

九五，王假（格）有家，勿恤，吉。

阳爻五，先王显灵，降临我家，不用担心，也很吉祥。

上九，有孚威如，终吉。

阳爻六，民信其上，敬上畏上，结果一定圆满。

【大义】

此卦下离上巽，讲妻子儿女。下经讲人伦，以《咸》、《恒》为始，中间隔了四个卦，这里才接着讲。

家是社会细胞，古今中外，谁都重视。中国现在的民居，多以瓷砖装饰门面，上面最多的话就是“家和万事兴”。

【校读】

家人　包括父母、兄弟、夫妇、子女。古称卿大夫之家及其采邑为家。

闲有家　“闲”，读娴，“有”读于。有、于是之、鱼二部的旁转字，可以通假。高亨说：“有犹於也。”并以此卦九五“王假有家”、《萃》卦卦辞“王假有庙”、《萃》卦九五“萃有位”、《震》六五“意无丧有事”、《涣》卦卦辞“王假有庙”、《涣》卦六四“涣有丘”、《既济》六四“繻有衣袽”为同例。这七个例子，除《萃》卦九五的例子可商，皆可成立。(1)《易经》“有”字的这种用法，过去被误解。参看下《萃》卦卦辞“王假（格）有庙”注。

无攸遂　这里的“遂”是用为逐字。逐是追寻。参看上《大壮》上六“不能遂（逐）”注。

嗃嗃　音hè hè，古本传写各异。(2)这个词与“嘻嘻”相反，高亨读“嗷嗷”。(3)《说文解字·口部》：“嗷众口愁也。从口敖声。《诗》曰：‘哀鸣嗷嗷。’”，引《诗》见《小雅·鸿雁》。“嗷嗷”是愁怨之声。

嘻嘻　嬉笑之声。

王假有家　“王”，估计是死去的先王。“假”，《礼记·祭统》引孔悝之鼎铭有“公假于太庙”，于省吾据金文辞例，把“假”读为格，甚是。(4)这里的“假”，恐怕不是一般意义上表示到达之义的“格”，而是《尚书》常见的“降格”（见《多士》、《多方》、《吕刑》），即表示先王显灵，降临人世的“降格”。参看下《丰》卦卦辞“王假之”，《萃》、《涣》二卦卦辞“王假有庙”。金文辞例，“格”后多接“于”，但于氏并未把“有”解释成“于”，反从王引之说，以为“辞之助”。此从高亨说。

有孚威如　参看上《大有》六五“厥孚交如威如”。

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(1) 高亨《周易古经今注》（重订本），267页。

(2) 《说文新附字·口部》：“嗃，嗃嗃，严酷皃。”《释文》：“马（马融）云悦乐自得皃，郑（郑玄）云苦热之意，荀（荀爽）作‘確確’，刘（刘表）作‘熇熇’（音hè hè）。”马融本似作“乐乐”，郑玄本似作“熇熇”（“熇熇”是火热之义），同刘表本。马王堆本作“乐乐”（上博本缺），似同马融本。

(3) 高亨《周易古经今注》，268页。

(4) 于省吾《双剑誃易经新证》，718-720页。

睽卦第三十八

——活见鬼

睽：小事吉。

睽卦：卜问小事吉。

初九，悔亡。丧马，勿逐自复。见恶人，无咎。

阳爻一，小心翼翼，唯恐有失。丢了马，不用追，它会自动跑回来。虽遇恶人，没有祸殃。

九二，遇主于巷，无咎。

阳爻二，小巷中，撞见鬼，没有祸殃。这鬼不是别人，乃是先君之主。

六三，见舆（车）曳（辙），其牛掣（觢）。其人天且劓，无初有终。

阴爻三，牛拉车，见车辙，双角耸。那鬼头发被剃，鼻子被割，〔样子很可怕〕。但此卦虽无善始，却有善终。

九四，睽孤（顾），遇元（髡）夫，交孚，厉，无咎。

阳爻四，蓦然回首，撞见那个秃头之鬼，彼此会心，似有前缘，虽很吓人，却无大患。

六五，悔亡。（厥）〔登〕宗噬膚，往何咎？

阴爻五，小心翼翼，唯恐有失。死者有人供奉，好酒好肉有吃喝，就是迎头撞见，能有什么祸？

上九，睽孤（顾），见豕负塗（途），载鬼一车，先张之弧，後说（悦）之弧（壶）。匪（非）寇婚媾，往遇雨则吉。

阳爻九，蓦然回首，看见一头猪，拉着一车鬼，背道而驰。先张弓欲射，后备酒相迎。他们不是来杀人越货，而是来迎娶新娘。此卦似凶而吉，就像出门碰上雨，未必不好。

【大义】

此卦下兑上离，(1)讲的尽是些活见鬼的事。鬼是一种心理现象，与生病、做梦特别是濒死体验有关。这里可能是讲梦中见鬼。

卦名有三种读法，一读睽，二读乖，三读鬼。三种读法，以鬼为主。从头到尾，主要讲的是鬼。此卦之鬼，长相虽可怕，但是个好鬼，最后一个字是“吉”。

这是个逢凶化吉的卦。

《周礼·春官·大卜》说大卜之官掌“三兆之法”、“三易之法”、“三梦之法”。两周占卜以卜、筮、占梦最重要，三者是交替为用。

《家人》讲人，《睽》卦讲鬼，这也是一对。

【校读】

睽　音kuí，《说文解字·目部》：“睽，目不相听也。”指双目相乖，不能聚焦于同一目标，医学术语叫外斜视。睽，西周金文往往从双目从癸(2)。《归藏》佚文作“瞿”，亦从双目。此字，上博本作“楑”，马王堆本作“乖”。睽是两目相违，古音为溪母脂部字，乖是互相违背，古音为见母微部字，音义俱近。爻辞讲梦中见鬼，鬼是见母微部字，也是谐音借读字。鬼与畏同源，是可怕的东西。

小事吉　王弼注：“大事谓兴役动众……小事谓饮食衣服。”《左传》成公十三年：“国之大事，在祀与戎。”《周礼》常以大事、小事并举。这里是说，此卦只对卜问小事有利。

悔亡丧马　上博本作“（悔）=马”，马王堆本作“悔亡=馬”，双古堆本作“亡喪馬”。中间两字，无论读亡读丧，或一读亡一读丧，亡和丧都指丢失。案：古文字，亡字的初文是在刀刃上加点，指示刀刃；丧字的初文象桑树，后加注亡字于下。楚简亡字有两种写法，有无之无多作亡，丧亡之亡多作，有时可以相通，有时又有分别。后者，学者隶定为芒，是错把它的字头当成了中旁（艸字之省）。其实，这个字是丧字的省体，它的字头是丧字的字头，与中旁无关，释亡释丧皆可，但绝不当有无之无。今本《周易》的“无悔”，上博本作“亡悔”，马王堆本和双古堆本作“无悔”。“亡悔”与“悔亡”没有关系。

遇主于巷　此卦讲鬼，这里的“主”，疑是先君之主，属于鬼。

勿逐自复　“逐”，上博本作“由”，马王堆本作“遂”。这种写法的“遂”并非后世遂字，而是逐字的异体。

见舆曳，其牛掣　读“见车辙，其牛觢”。意思是说，牛拉着车，一见车辙，就惊耸双角。辙者陷也，觢者举也，盖取相悖之义。案：这两句，上博本作“见车（辙），亓牛（觢）”。马王堆本作“見車恝，其牛”，应正为“見車（辙），其牛恝（觢）”，双古堆本作“見車渫（辙），其牛絜（觢）”。“舆”读车，“曳”读辙，“掣”是挈之讹，字与觢（音shì）通。(3)《尔雅·释畜》：“角一俯一仰，觭；皆踊，觢。”《说文解字·角部》引《易》，作“其牛觢”。

其人天且劓　音yì。“其人”，即初九“恶人”。马融注：“凿其额曰天。”（《释文》引）虞翻注：“黥额为天，割鼻为劓。”（《周易集解》引）黥属墨刑。

无初有终　初九遇恶人，虽不吉利，但此鬼却非作祟害人的厉鬼，逢凶，上九化吉。

睽孤　“孤”读顾，睽顾是反顾，也与乖字的含义有关。虞翻注读“睽顾”（《周易集解》引）。下文“弧”与此谐音。

元夫　髡亦作髨，从元与从兀同。这里疑读“髡夫”，即六三剃发削鼻者。(4)

交孚　心灵相通，彼此信任。王弼注：“同志相得而无疑焉，故曰交孚也。”参看上《大有》六五“厥孚交如威如”。

厥宗噬膚　疑指以酒食祭鬼。“厥宗”是“登宗”之误，疑指升天之主。“厥”，上博本作“陞”，马王堆本作“登”。“厥”同氒，古文字，字形与升相近，因而讹为厥。(5)“宗”训主，疑即此卦九二之“主”。“噬膚”，吃五花肉，参看《噬嗑》六二。

见豕负塗　一般都以为是猪背涂泥，如虞翻注（《周易集解》引）、孔颖达疏都这样解释。今按“负”通背、倍，与乖相类。我怀疑，原文是说见豕曳车，背道而驰，“塗”指路。

载鬼一车　“车”，马王堆本同（上博本缺）。案：二十八宿，南方七宿有鬼宿，也叫舆鬼。《史记·天官书》：“舆鬼，鬼祠事；中白者为质。”正义：“舆鬼四星，主祠事，天目也，主视，明察奸谋，东北星主积马，东南星主积兵，西南星主积布帛，西北星主积金玉，随其变占之。中一星为积尸，一名质，主丧死祠祀。”质即斧质之质（剁肉的砧板），东井有星，舆鬼有质星，与杀伐和祭祀死者有关。舆鬼就是“载鬼一车”。

先张之弧　先张弓欲射。《左传》僖公十五年，史苏之占，遇《归妹》之《睽》，引及此卦，作“归妹、睽孤，寇张之弧”。

後说之弧　读“後说（脱）之壶”。案：“弧”，马王堆本、双古堆本作“壶”（上博本缺），《释文》引京房、马融、郑玄、王肃、翟子玄诸本和《周易集解》同。王弼本误。“先张之壶”，是开头误以鬼车是来抢亲，故张弓欲射。“後说（悦）之壶”，是后来明白，对方其实是来迎亲，所以备酒相迎。“弧”指弓矢，所以御敌；“壶”是酒器，所以待客。上九之辞可能与冥婚有关。

匪寇婚媾　鬼来迎新，当与冥婚有关。《周礼·地官·媒氏》有迁葬嫁殇之禁，郑玄注：“迁葬，谓生时非夫妇，死既葬，迁之使相从也。殇十九以下未嫁而死者，生不以礼相接，死而合之，是亦乱人伦者也。郑司农云：‘嫁殇者，谓嫁死人也。今时娶会是也。’”嫁殇即冥婚。

往遇雨则吉　出门遇雨，本来不好，但这里却说“吉”。可见这是个逢凶化吉，与常理相反的卦。

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(1) 《左传》僖公十五年记史苏之占，遇《归妹》之《睽》，涉及此卦上九。《左传》僖公二十五年记卜偃之占，遇《大有》之《睽》，涉及此卦六三。

(2) 容庚《金文编》，235页。

(3) “掣”，《释文》引郑玄本作“”，引《子夏易传》作“契”，引《说文解字》和刘表本作“觢”，引荀爽本作“觭”。《周易集解》作“觢”。

(4) 俞樾读元为兀，但不以“元夫”为髡者，反以“元夫”为刖者，见氏著《群经平议·周易一》“其人天且劓”条，收入王先谦编《清经解续编》，第五册，1029页。闻一多提到“《说文》髡重文作髡”，但结论仍同俞氏，见氏著《周易义证类纂》，38页。

(5) 何琳仪《上海博物馆藏楚竹书〈周易〉》，96页。

蹇卦第三十九

——行路难

蹇：利西南，不利东北。利见大人，贞吉。

蹇卦：利于从西往南，不利从东往北。利见大人，占卜结果是吉。

初六，往蹇来誉。

阴爻一，此去行路难，回来运气好。

六二，王臣蹇蹇，匪（非）躬（今）之故。

阴爻二，王臣行路难，不是现在难。

九三，往蹇来反（返）。

阳爻三，此去行路难，趁早往回走。

六四，往蹇来连。

阴爻四，此去行路难，回来费周折。

九五，大蹇朋来。

阳爻五，路上遇险阻，才有朋友来。

上六，往蹇来硕（适），吉，利见大人。

阴爻六，此去行路难，终于把家还。占卜结果是吉，利见大人。

【大义】

此卦下艮上坎，艮为山，坎为水，乃山水之象。坎又为险，艮又为止，万水千山，遇险辄止，不得行，乃难行之象。

《易经》占往之辞最多，64卦，有36卦讲往，占一半以上。此卦是个专讲出行的卦。

【校读】

蹇　音jiǎn，字通謇（亦音jiǎn）。蹇是腿瘸，属于走路难，所以从足。謇是口吃，属于说话难，所以从言。上博本作“讦”，是謇的假借字；马王堆本、双古堆本作，是蹇的异体。此卦六二“王臣蹇蹇”，古书往往作“王臣謇謇”，高亨说，蹇是謇的假借字。(1)但《易经》讲往来，皆与出行有关，此卦分明讲走路，而非说话。从内容考虑，还是以今本的读法更合适。

利于西南，不利东北　从西往南是阴从阳，阴从阳则顺；从东往北是阳从阴，阳从阴则不顺。《坤》卦卦辞也有“西南得朋，东北丧朋”。请看该篇校读。

往蹇来誉　《易》卦六爻，上行叫“往”，下行叫“来”。“蹇”是难行。“誉”与“咎”相反，运气不好叫“咎”，运气好叫“誉”。这里是说，上行不顺，下行顺。

王臣　王的奴仆。上博本作“王臣”，马王堆本作“王仆”。

匪躬之故　上博本作“非今之故”。马王堆本，此句正好缺第二字，但其《二三子问》引作“非今之故”，可见古本作“非今之故”。案：躬读今，亦冬、侵通假之例（躬是见母冬部字，今是见母侵部字）。这里是说，王臣行路难，不是现在难，从来如此。

连　郑玄注：“迟久之意。”

大蹇朋来　“朋”，上博本作“不”，乃阴阳对转字（不是帮母之部字，朋是並母蒸部字）。马王堆本作“”，乃“倗”之讹。

来硕　读“来适”，这里指回到出发地点。“硕”，上博本同，马王堆本作“石”。硕可训大，非此所当。此字怎么读，过去有各种猜测。(2)案：楚简有“”字，旧读跖（zhí）或（zhī），今读适（適的简化字）。(3)硕是禅母铎部字，适是书母锡部字，古音相近。“来适”是从他处来到此处。如《孔子家语·贤君》：“齐景公来适鲁。”就是从齐国来到鲁国。

吉　即卦辞所说“贞吉”，这里按卦辞之义翻译。

利见大人　九五为尊，指上六下从九五。

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(1) 高亨《周易古经今注》（重订本），273页。

(2) 如高亨读度，见氏著《周易古经今注》（重订本），274页。案：高氏提到跖与蹠通，柘与樜通。

(3) 李学勤主编《清华大学藏战国竹简》（贰），下册，150、167、170、186页。

解卦第四十

——得饶人处且饶人

解：利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉。

解卦：利于从西往南。自己不去，对方却来，吉。自己去，也是早点上路好。

初六，无咎。

阴爻一，没有祸殃。

九二，田获三狐，得黄矢，贞吉。

阳爻二，田猎，捉到三只狐狸，卜问用什么样箭射才吉利，答案是黄色的箭。

六三，负且乘，致寇至，贞吝。

阴爻三，肩扛手提，满载而归，会招来强盔，占卜结果是遗憾。

九四，解（而）〔亓〕拇，朋至斯孚。

阳爻四，放开这些猎物的脚，反而有更多的鸟兽来。

六五，君子维有解，吉，有孚于小人。

阴爻五，为君子松绑，吉，可取信于小人。

上六，公用射隼于高墉之上，获之，无不利。

阴爻六，王公在高高的城墙上射隼，终于把它射下来，事无不利。

【大义】

此卦下坎上震，讲打猎，猎狐猎隼。作者用打猎为喻，说肩扛手提，满载而归，只会招强盗，不如有所释放。老谋深算的“猎手”对他的“猎物”（政治对手和军事对手）要手下留情。放一个人，是为了赢得多数；放君子，是为了赢得小人。关键是擒贼擒王。下面两卦讲损益，正是发挥这个道理。

《解》、《蹇》相反。“蹇”是陷于困难，遇险辄止；“解”是摆脱困难，遇险而动。两者正好是一对。

【校读】

解　松绑。指九四“解而（尔）拇”、六五“君子维有解”。

利西南　《蹇》卦卦辞有“利西南，不利东北”，这里省去后一句。

无所往，其来复　暗示：自己不动手，等对手自动投诚，前来归附。

有攸往，夙吉　暗示：如果自己动手，则先下手为强。

田获三狐　“田”，田猎。“三狐”，疑指六三、六五、上六。如《未济》卦辞即以“小狐”指阴爻。案：“田”，上博本作“略”，马王堆本作“田”。《说文解字·攴部》：“略，平田也。从攴、田。《周书》曰：‘略尔田。’”“略尔田”出《书·多方》，指治田。许慎以“略”为平整土地，不能说不对。但治田与打猎有关，往往先焚草莱，驱鸟兽，猎而杀之，然后才平整土地，耕耨其中。两者并无矛盾。这里的“田”指田猎。

得黄矢　黄为中色，或指六二，或指六五。九二与六五应，这里指六五。

负且乘，致寇至　“负且乘”，是说猎获物太多，不但得靠人背，而且得用车载，“致寇至”，见上《需》卦九三，是说会把强盗招来。(1)

夙　古书训早，指一天的早段。夙与夜相反，夙是白天，夜是黑夜。

解而拇　而与亓，字形相近，上博本、马王堆本作“亓”。丁四新指出，这里的“而”是“亓”之误，甚确。(2)案：《咸》卦初六有“咸其拇”，与此相反。

君子维有解，吉，有孚于小人　是说宽赦地位高的对手，会让比他地位低的对手信任。

隼　音sǔn，一种猛禽，与鹰类似。鹰隼类的猛禽分鹰科（Accipiter）和隼科（Falco）两大类。鹰科包括鹰属（Accipiter，英文叫hawk）、雕属（Aquila，英文叫eagle）、鹞属（Circus，英文叫Harrier）等。隼科包括游隼（Falco peregrinus leucogenys）、燕隼（Falco subbuteo streichi）、红脚隼（Falco vespertinus amurensis）等（英文叫falcon）。高墙射隼是比喻擒贼擒王。

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(1) 《系辞上》15：“子曰：作《易》者其知盗乎？《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”意思是说，君子有车，小人不配坐，小人的命，是以步为轮，以背为舆。如果小人不安分，也一屁股坐车上，那就糟了，强盗就来了。这是添油加醋的发挥，而非对文义本身的解释。

(2) 丁四新《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海：上海古籍出版社，2011年，112-113页。

损卦第四十一

——损下益上

损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。

损卦：不出所料，最吉利，没有祸殃。可以占卜，利于出行。祭祀用什么？两件簋就够了。

初九，已事遄往，无咎，酌损之。

阳爻一，已经过去的事就让它快点过去吧，没有祸殃，该省略就省略吧。

九二，利贞，征凶，弗损，益之。

阳爻二，利于占卜，远行凶，不可减损，只可增加。

六三，三人行，则损一人；一人行，则得其友。

阴爻三，三人上路，往往会减少一人；一人上路，反有朋友相助。

六四，损其疾，使遄有喜，无咎。

阴爻四，减轻他的病痛，让他尽快康复，没有祸殃。

六五，或益之十朋之龟，弗克违，元吉。

阴爻五，有人赠送珍贵的卜龟，价值十朋，让你无法拒绝，最吉利。

上九，弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家。

阳爻六，不能减，只能加，没有祸殃，占卜结果是吉，利于出行，新获的奴仆没有家。

【大义】

此卦下兑上艮，讲损益之道的“损”。它是把《泰》卦的九三与上六换位而成，体现的是损下益上。此卦六四讲生病，六五讲得朋，得朋是获龟。当时有人送十朋之龟，等于白得了一大笔钱。俗话说，有什么别有病，没什么别没钱。病要损之，钱要益之。此卦正是讲这个道理。

【校读】

损　此卦六爻，初九与六四应，皆用“损”字；九二与六五应，皆用“益”字；六三与上九应，先用“损”字，后用“益”字。

曷　音hé，是何的意思。

无咎，可贞，利有攸往　指上九。

二簋可用享　簋是祭器。祭祀，鼎用奇数，簋用偶数。此用“享”，不用“亨”，马王堆本作“芳”（上博本缺）。

已事遄往　“已事”，是已经过去的事。“遄往”，是很快就会过去。遄音chuán，是迅速的意思。案：古文字，已、巳同，《周易集解》引虞翻注谓“祀，旧作巳也”，李道平指出：“虞因卦辞言‘二簋用享’，故不从旧本作巳，直从古义作祀，训祭祀也。”(1)可见“祀”是虞翻改字。

弗损，益之　旧注皆分读，意思是不可减，只能加。如果连读，就成了既不减，也不加。

三人行，则损一人　指六三损阳为阴，使下卦缺少一阳。

一人行，则得其友　指初九与九二比连。

损其疾，使遄有喜　“疾”指病，“喜”指病愈。

或益之十朋之龟，弗克违　“益之”读“赐之”。“赐”作“益”，是为了与《益》的卦名保持一致。(2)“十朋之龟”，朋字像两串贝，每串五枚，共十枚。汉儒有两贝为朋说和五贝为朋说，王国维正为十贝为朋。(3)商周货币包括金、银、铜、玉、贝、皮、帛等不同材质。《周礼》六币还包括马（《秋官·小行人》）。古代与财货有关的字多从贝。所有货币，贝币最古老。当时的货币单位，金以锊计，玉以珏计，帛以束计，贝以朋计。10朋是100个贝，很贵。“龟”，软壳曰鳖，硬壳为龟。中国有龟灵崇拜，龟用于卜，有些品种很贵重。随葬古玉，常见玉龟壳。《论语·季氏》“龟玉毁于椟中”，“龟玉”也可能是玉龟壳。贝币在商周时期如后世之圜钱。圜钱有孔，可以穿绳，一枚一文，一贯千枚，古人叫緍钱。贝币也是以串为计。

得臣无家　马王堆本作“得仆无家”（上博本缺），意思相同，都是指单身的奴仆。西周金文，赐臣之例分三种，一种是赐臣多少家，一种是赐臣多少夫，一种是赐臣多少人，后两种就是单身的女仆。(4)

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(1) 李道平《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，376-377页。

(2) 西周金文，易或作，见容庚《金文编》，670-673页：1594。郭沫若说，这种写法的易字是益的简化字，见氏著《由周初四德器的考释谈到殷代已在进行文字简化》，《文物》1957年7期，1-2页。

(3) 王国维《说珏朋》，收入《王国维遗书》，上海：上海古籍书店，第一册，《观堂集林》卷三，19页背-21页正。

(4) 参看张亚初《殷周金文集成引得》，北京：中华书局，2001年，941-943页。

益卦第四十二

——损上益下

益：利有攸往，利涉大川。

益卦：利于出行，利于渡大河。

初九，利用为大作，元吉，无咎。

阳爻一，利于大兴土木，此事最吉利，没有祸殃。

六二，或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。

阴爻二，有人赠送珍贵的卜龟，价值十朋，让你无法拒绝，凡有卜问，永远吉祥。我王祭祀上帝，也很吉祥。

六三，益之，用（凶）〔工〕事，无咎，有孚。中行告公，用圭。

阴爻三，中行手里拿着圭，向王公大人报告：请扩大上述工程，没有祸殃，有求必应。

六四，中行告公，从，利用为依迁国。

阴爻四，中行的报告被王公大人接受，将有利于迁居他国。

九五，有孚惠心，勿问，元吉；有孚惠我，德（得）。

阳爻五，只要出于利民之心，不用卜问，最吉利；利民也是利自己，肯定成功。

上九，莫益之，或击之。立心勿恒，凶。

阳爻六，别再扩大工程了，有人可能攻打。不能立志守恒，必有凶险。

【大义】

此卦下震上巽，讲损益之道的“益”。它是把《否》卦的初六与九四换位而成，体现的是损上益下。

《损》、《益》是互为消长的一对。

【校读】

益　此卦六爻，初九与六四应，未见“损”字和“益”字；六二与九五应，六二用“益”字，九五未见“损”字和“益”字；六三与上九应，皆用“益”字。《杂卦》3：“《损》、《益》盛衰之始也。”《损》是损下一阳以益上卦，《益》是损上一阳以益下卦。

利用为大作　“大作”，指大兴土木。孔颖达疏：“大作，谓兴作大事也。”没有具体说是什么大事。虞翻注：“大作谓耕播，‘耒耨之利’，盖取诸此也。”（《周易集解》引）侯果注：“大作，谓耕植也。”皆以“大作”指农事。“大作”还可指各种土木工程，如《书·召诰》孔颖达疏称营建城邑为“经营大作”。案：“大作”又见《逸周书·祭公》（《礼记·缁衣》引佚文）、《尚书大传》卷四、《韩诗外传》卷八、《史记·齐太公世家》、《汉书·楚元王传》等书。周原甲骨也有这个词。(1)此卦所说的土木工程，当与下“为依迁国”有关，应指迁都之处的土木工程，或与周公营建洛邑有关。

或益之十朋之龟　此句见于《损》卦六五，指损九二以益六五。这里相反，指损九五以益六二。

王用享于帝　此用“享”，不用“亨”，马王堆本作“芳”（上博本缺）。

益之用凶事　“益之”，指损上九以益六三。“大作”是工程，算不上什么凶事。马王堆本作“益之，用工事”（上博本缺），据改。

中行　疑是人名。

利用为依迁国　于省吾读“利用为殷迁国”。他说：“曰‘利用为殷迁国’者，指成王时事以为言也。《史记·周本纪》：‘周公奉成王命伐诛武庚、管叔，放蔡叔，以微子开代殷后，国于宋，颇收殷余民，以封武王少弟封为卫康叔。’是迁殷国于宋，而封康叔于殷虚朝歌也。”(2)但马王堆本作“利用为家迁国”（上博本缺），“依”可能是“家”之误。“为家”可能指安家，与“迁国”互文，不一定指迁殷于宋。商周时期，古人所谓国，皆指首都，而非国土。国土叫邦，不叫国。这里的“迁国”应指迁都。如此说可以落实，也是《周易》中涉及殷周史事的重要记载。案：此爻与初九应。初九说“利用为大作”，看来这里的“利用为依迁国”就是“大作”的目的。

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(1) 曹玮《周原甲骨文》，12页：H11∶12，46页：H11∶59。

(2) 于省吾《双剑誃易经新证》，729-731页。

夬卦第四十三

——军情紧急，毅然前往

夬：扬于王庭，孚号有厉，告自邑。不利即戎，利有攸往。

夬卦：有人从某城赶来报警，号啕大哭，哭声不止，声震王庭。我方不利接敌，利于派兵增援。

初九，壮于前趾，往不胜为咎。

阳爻一，先头部队腿脚健，此行不胜，必将有大难。

九二，惕号：莫（暮）夜有戎。勿恤。

阳爻二，那人心惊胆战，哭诉说“天黑，将有敌军来犯”。请不要担心。

九三，壮于，有凶。君子夬夬（决决）独行，遇雨若濡（雺），有愠无咎。

阳爻三，〔勇敢不是挂在脸上〕，颧骨硬，反而是凶兆。君子不同，毅然上路独自行。路上非雨即雾，〔难免沾湿之苦〕，虽然心里不快，好在平安无事。

九四，臀无膚，其行次（趑）且（趄），牵羊悔亡，闻言（谴）不信。

阳爻四，士兵的屁股掉了膘，跌跌撞撞往前赶，带兵好像赶羊，就怕有人掉队，虽然会遭士兵骂，不必放在心上。

九五，苋陆夬夬，中行无咎。

阳爻五，好像苋菜、商陆柔脆易折，一路提心吊胆，好在路上没出事。

上六，无号，终有凶。

阴爻六，假如没人哭告，结果一定很糟。

【大义】

此卦下乾上兑，(1)讲边城告警，来搬救兵。援军毅然上路，紧急驰援。

【校读】

夬　音guài，决字所从。此卦《彖辞》（《彖下》43）、《序卦》22皆以决释夬。下九三和九五有“夬夬”，也是以决释夬。决字，本指水大决溢而出，引申为决裂、决断等义。

扬于王庭，孚号有厉　“孚”，类似“允”、“洵”或“诚哉”、“信乎”，这里是用来加强语气，有点像今语“实在如何”的“实在”或“真怎么样”的“真”。“号”，啼哭。《易经》一共出现过七个“号”字，三见此卦。另外四例，上有《同人》九五“先号咷而後笑”，下有《萃》卦初六“若号，一握为笑”，《旅》卦上九“旅人先笑後号咷”，《涣》卦九五“涣汗其大号”。这七个例子，除最后一例指马叫，全指人哭，而且“号”与“笑”相对，还专指号啕大哭。“厉”，可训扬，这里是扬励之义，和其他“厉”字不同，不是表示危险，而是表示哭得很厉害。这两句话，让我想起申包胥哭秦庭的故事（《左传》定公四年）。伍子胥破楚入郢，申包胥到秦国搬救兵，一连七天，不吃不喝，“立，依于庭墙而哭”，大概就是这个样子。

即戎　指接敌。“戎”字在《易经》中出现过三次，两见于此，都是指军事行动。另外一例见《同人》九三。

音kuí，颧骨。上博本作“馗”，马王堆本作“”，郑玄本（《释文》引）同马王堆本，音义俱同。

夬夬独行　王弼注：“决之不疑，故曰夬夬也。”“夬夬”，上博本同，马王堆本作“缺缺”，下“苋陆夬夬”同。案：从夬得声的字，多与断、缺之义有关，如决、缺、玦等字是也。诀别之诀，也是从这类意思引申。高亨以为这里的“夬”应读趹，即今语形容疾行的快字，是另一种解释。(2)

遇雨若濡　上博本作“遇雨如雺”，马王堆本作“愚（遇）雨如濡”。“如”“若”音义俱近，都有或的意思。“濡”，应读雺。需是濡之本字，与雺字形相近。我怀疑，这里的“濡”本作需，乃雺之误。(3)“雨”、“雺”是并列的选择关系。读雺远比读濡好。

臀无膚，其行次且　“臀无膚”，臀是屁股，膚不是皮肤之肤。屁股，走路再多，也不会没有皮肤。这里的膚，不是皮肤，而是肥肉。膚当肥肉讲，见上《噬嗑》六二“噬膚”校读。膚是五花肉，本来在肚子上，这里是泛指。泛指的肥肉，今语叫做膘。(4)屁股蛋，脂肪高，但跑路跑多了，肥臀会变瘦臀。这里不是说臀无完肤，而是说跑路太多，掉膘了。“次且”读“趑趄”（音zījū），指走路跌跌撞撞。下《姤》卦九三也有这两句话，意思一样。

牵羊　《释文》引《子夏易传》作“羊”，“”同牵。上博本不同，作“（丧）羊”。马王堆本又不同，整理者释“牵”，我查过照片，其实是“葇”字。四种写法，不知孰是。我怀疑，上博本可能是错字。“葇”可读扰。古称驯养六畜为“扰”。这里可能是讲赶羊。《孙子·九地》：“帅与之深入诸侯之地，而发其机。若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。”就是以赶羊比喻带兵。

闻言不信　上博本作“闻言不终”，马王堆本同今本。这里暂按今本翻译。

苋陆夬夬　“苋陆”，上博本作“苋”，马王堆本作“苋”。我们从上博本的写法看，“苋陆”肯定是草名。“夬夬”，王弼注：“苋陆，草之柔脆者也，决之至易，故曰夬夬也。”“苋”音xiàn，旧分六种：人苋、赤苋、白苋、紫苋、马苋、五色苋。其中马苋即马齿苋（Portulaca oleracea）。“陆”，从（音1ù）得声，《说文解字·中部》以为地蕈，旧注多以为苋陆是商陆（Phytolacca acinosa），或苋是苋，陆是商陆。(5)

中行无咎　“中行”是半道。九五为上卦之中，最尊，所以说“中行无咎”。

无号　马王堆本同今本。上博本作“忘号”，“忘”读亡。

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(1) 《左传》昭公二十九年记蔡墨之占，遇《乾》之《夬》，涉及此卦上六。

(2) 高亨《周易古经今注》（重订本），283页。

(3) 雺与雺是从同一字分化。《尔雅·释天》对这两个字的定义是：“天气下，地不应，曰雺；地气发，天不应，曰霚。霚为之晦。”《说文解字·雨部》袭其说，则以“天气下，地不应”为霿（音méng），“地气发，天不应”为霚（音wù），并以雺为霚之籀文。

(4) 《说文解字·肉部》：“膘，牛胁后髀前合革肉也。”膘是牛肋和牛后腿之间连皮的腹肉，现在的膘字则泛指肥肉。

(5) 此句，旧说纷纭，一说“苋陆”是兽名（《路史·後记》卷五引孟喜说），一说“苋陆”是草名（《周易正义》引马融、郑玄、王肃、王弼说）。兽名说，可参看高亨《周易古经今注》（重订本），342页。草名说，《释文》、孔疏谓子夏、马融、郑玄、王肃以“苋陆”为商陆，宋衷、董遇以“苋”为苋菜或人苋，“陆”为商陆。二说当以草名为是。

姤卦第四十四

——娶妇嫁女

姤：女壮，勿用取（娶）女。

姤卦：女孩年龄大，千万别娶。

初六，系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸（缧）豕孚蹢（）躅。

阴爻一，用铜车轫刹住车轮，占卜结果是吉。如果出行，一定遇凶险。小心，绑好的猪，照样会挣扎。

九二，包（）有鱼，无咎，不利宾。

阳爻二，囊中有鱼，虽无祸殃，但不利客人。

九三，臀无膚，其行次（趑）且（趄），厉，无大咎。

阳爻三，屁股掉膘，走起路来跌跌撞撞，虽有危险，尚无大患。

九四，包（）无鱼，起凶。

阳爻四，囊中无鱼，启程凶。

九五，以杞包（）瓜，含章，有陨自天。

阳爻五，用杞柳编成的篓子，装上花纹美丽的瓜，礼物这么好，简直像天上掉下来的东西。

上九，姤（遘）其角，吝，无咎。

阳爻九，遇到它的角，虽有遗憾，但无祸殃。

【大义】

此卦下巽上乾，讲男婚女嫁。(1)巽是长女，乾是父。爻辞难解，细推文义，似讲迎亲之旅，路上带着各种礼物（豕、鱼、瓜）。

《夬》卦讲打仗，《姤》卦讲娶妻。这两卦可以凑成一对。“夬”读决，可训断。“姤”读媾，可训合，两者相反。

【校读】

姤　音gòu，同媾。(2)媾是对偶婚，指两个家族、两个部落、两个国家互相通婚。《说文解字·女部》：“媾，重婚也。从女冓声，《易》曰：‘匪寇婚媾。’”媾同遘，遘可训遇。西周金文，“婚媾”的“媾”经常写成“遘”。(3)《释文》：“姤，薛（薛虞）云古文作遘，郑（郑玄）同。”此卦卦辞的“姤”是媾，上九的“姤”是遘。

女壮　指年齿盛壮，而非身体强壮。《释名·释言语》：“三十曰壮，言丁壮也。”此卦下卦为巽，巽为长女（见《说卦》2∶8），故曰“女壮”。

勿取女　即“勿娶女”。娶妇嫁女，忌姑娘年龄大。这里是说不要娶大龄女子。

金柅　“柅”音nǐ，(4)指车轫。轫是放在车轮底下，防止车轮移动的东西，可以是木制的，也可以是金属做的。《释文》引《子夏易传》作“”，即从金旁。这里的“金柅”是金属的车轫。(5)案：这里的车是马车还是牛车？下文有“姤（拘）其角”，似乎是牛车。

羸豕孚蹢躅　“羸豕”读“缧豕”，是捆起来的猪。“蹢躅”音zhí zhú，即躅，本指裹足不前，这里指猪腿被捆，不停挣扎。

包有鱼　“包”读（音pāo）。(6)马王堆本作“枹”，上博本作“”。这里的读法是从上博本。《说文解字·部》：“，囊张大皃（貌）。”这里是说，囊中有鱼。

臀无膚，其行次且　见上《夬》卦九四。

以杞包瓜　“杞”音qǐ，指杞柳（Salix sino-purpurea）。《石鼓·汧殹》：“其鱼隹（唯）可（何）？隹（唯）隹（唯）鲤。可（何）以之？隹（唯）杨及柳。”(7)“包”，读与上同。这里是说，用杞柳的树条编成篓子，里面装上瓜。案：中国原产的瓜主要有两种，一种是甜瓜（Cucumis melo），一种是匏瓜（Lagenaria siceraria）。前者也叫香瓜，后者也叫葫芦。

含章　见上《坤》卦六三。

有陨自天　“陨”音yǔn，降落。这里是说，礼物有如天降。马王堆本作“或（有）埙（陨）自天”。上博本作“又（有）（忧）自天”，“”可能是错字。

姤其角　读“遘其角”。“角”指上九。马王堆帛书《衷》：“句（姤）之离角”，张政烺说：“《六十四卦》狗之尚九‘狗其角，閵，无咎’。狗（姤）读为遘，遇也。离字假为離，义为遭遇。离角即狗其角。”(8)参看上《晋》卦上九“晋其角”。

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(1) 《左传》昭公二十九年记蔡墨之占，遇《乾》之《姤》，涉及此卦初六。

(2) 上博本作“敂故”，马王堆本作“狗”，皆通假字。

(3) 容庚《金文编》，97页：0219。

(4) 《释文》引王肃本作“”，引蜀才本作“尼”。《说文解字·木部》作“”。

(5) 旧说有二，一种是马融说，以柅为车轫，王弼从之；一种是王肃说，则以柅为络丝工具。二说俱见孔颖达疏。此从马融说。

(6) 《释文》：“本亦作庖。”王弼注、孔颖达疏以庖厨为释，学者多从之。《释文》引虞翻本作“苞”，荀爽本作“胞”，皆通假字。

(7) 徐宝贵《石鼓文整理研究》，北京：中华书局，2008年，765-775页。

(8) 张政烺《张政烺论易丛稿》，229页。

萃卦第四十五

——聚敛财富

萃：亨，王假（格）有（于）庙，利见大人；亨，利贞，用大牲吉，利有攸往。

萃卦：通于神明，我王降临此庙，利见大人；通于神明，利于占卜，用大牲口祭祀吉，利于出行。

初六，有孚不终，乃乱乃萃（悴）。若号，一握为笑。勿恤，往无咎。

阴爻一，〔占卜财运〕，不能始终如愿，难免方寸大乱，灰心丧气。就算哭天抹泪，过不了多久，照样有说有笑。不用担心，出门无祸。

六二，引吉，无咎，孚，乃利用禴。

阴爻二，但愿长吉久利，没有祸殃，果然如此，乃利禴祭。

六三，萃（悴）如嗟如，无攸利。往无咎，小吝。

阴爻三，灰心丧气，长吁短叹，不值得。这样出门，虽无灾祸，小有遗憾。

九四，大吉，无咎。

阳爻四，但愿大吉大利，没有祸殃。

九五，萃有位，无咎。匪（非）孚，元永贞，悔亡。

阳爻五，财富山积，没有祸殃。可惜不能长遂心愿，凡有卜问，总怕失去什么。

上六，赍咨涕洟（泣），无咎。

阴爻六，长吁短叹、痛哭流涕，没有祸殃，〔过不了多久就会好〕。

【大义】

此卦下坤上兑，是卜财运。财运有赔有赚，令人喜忧参半。作者安慰说，人总有不顺心的时候，哭完了，还得笑。

【校读】

萃　此卦有四个“萃”字，卦辞和九五之“萃”是萃聚之萃；初六和六三之“萃”是借读为瘁或悴。此卦《彖辞》（《彖下》45）：“萃，聚也。”指聚敛财富，卦名是这个意思。

王假有庙　上博本作“王（格）于（庙）”。这个例子很重要。过去，王引之《经传释词》把此例“有”字列入“语助也，一字不成，则加有字以配之”类，(1)杨树达也把此例“有”字列入“语首助词，用在名词之前，无义”类。(2)今观此例，足以证明，这里的“有”字并非这种用法，而是读为于，高亨的读法是对的。参看上《家人》初九和九五，下《震》卦六五、《涣》卦卦辞和六四、《既济》六四的“有”字。

大牲　郑玄注：“大牲，牛也。”（《周易集解》引）《左传》僖公十九年：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？”

乃乱乃萃　此爻《小象》（《象上》45）：“乃乱乃萃，其志乱也。”“乱”、“萃”互文并见，是形容心理状态不好。“乱”，是心慌意乱。“萃”，高亨读瘁，很对。(3)瘁亦作悴，有疲劳、憔悴、忧愁等义。这里译为“灰心丧气”。

一握为笑　上博本作“一斛”，马王堆本作“一屋”。“为”，二本作“于”。王引之《经传释词》卷二有“于犹为也”之例。(4)王弼注：“一握者，小之貌也。”孔颖达疏：“自比一握之间，言至小也。”意思是时间短促。“一握”，古书罕见，这里的翻译是据王注、孔疏，不一定可靠。(5)

引吉　引可训长，见《尔雅·释诂》。这个词，古书罕见，旧注已不能明，但殷墟卜辞常用，旧释“弘吉”。于豪亮指出，这个词，其实就是《周易》的“引吉”，很对。(6)

乃利用禴　“禴”音yuè。古礼四时之祭，各有其名：春曰祠，夏曰禴，秋曰烝，冬曰尝，禴是夏祭。王弼注、孔颖达疏说，禴祭是四时祭中之最薄者。案：上“王（格）于（庙）”和“用大牲”皆指禴祭。《易经》讲禴祭，只有三次，一次是此卦六二；一次是《升》卦九二，也作“乃利用禴”；一次是《既济》九五，作“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”。禴祭祭什么？此卦未明说，但《升》卦六四有答案，是“王用亨（享）于岐山”。以此类推，我认为，《随》卦上六“王用亨（享）于西山”也是讲禴祭。甚至我们可以考虑，《大有》九三“公用亨（享）于天子”也是讲禴祭。

萃如嗟如　“萃”读悴或瘁，同初六之“萃”。

萃有位　九五与六二应，处阳位之极，王弼注：“处聚之时，最得盛位。”

赍咨涕洟，无咎　意思是，财运无常，难免有失意之时，没什么大不了，过一阵儿就好了。“赍”音jī，“洟”音tì。“赍咨”是叹息。“涕洟”是涕泣。王弼注：“赍咨，嗟叹之辞也。”郑玄注：“泣自目曰涕，自鼻曰洟。”（《释文》引）《说文解字·水部》有一组与哭泣有关的字：“洟，鼻液也。”“潸，涕流皃。”“泣，无声出涕。”“涕，泣也。”许慎把“泗”当泗水之泗，而以“洟”为鼻液。段玉裁《说文解字注》：“泗即洟之假借字也。古书弟、夷二字多相乱，于是谓自鼻出者曰涕，而自目出者别制淚字，皆许不取也。”他说弟、夷往往互换，很对，涕指鼻涕，见于《素问》王冰注，王褒《僮约》已有“鼻涕”，也不错，但谓泗是洟的假借字却不妥。《礼记·檀弓上》有“垂涕洟”，涕、洟并出，与此同。《孟子·告子下》作“垂涕泣”，与洟对应的字是泣。涕，古人有两说，一说是眼泪，一说是鼻涕，当以后说为是。眼泪说，盖因涕、泣往往连言，遂至混为一谈。泣是流泪。泣下是淚下。淚是来母月部字，泣从立，立是来母缉部字，古音相近。泣，字本作眔。商周古文字，眔字象泪水从眼睛流出，即泣的本字，旧释涕，不对。如郭店楚简《五行》有“（泣）涕女（如）雨”（简17），语出《诗·邶风·燕燕》，就是以字为泣。(7)淚，后世作泪，从水从目，也是从眔字而来。“涕洟”，马王堆本作“涕洎”（上博本缺），“洎”同臮。臮字从自从水，是眔的讹写，同样可以读泣。凡此数证，都可说明，“涕洟”应读涕泣。

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(1) 阮元编《清经解》，第七册，12页。

(2) 杨树达《词诠》，北京：中华书局，1954年，387页。

(3) 高亨《周易古经今注》（重订本），288页。

(4) 阮元编《清经解》，第七册，5页和9页。

(5) 《释文》引郑玄本作“握”，读为屋，高亨从其说，读“一屋为笑”，“言一室之人皆因而笑之也”，见高亨《周易古经今注》（重订本），288-289页。

(6) 于豪亮《说引字》，《考古》1977年5期，339-340页。

(7) “涕”上一字，释文作“”，参看荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，图版32页，释文149-150页。152页注释〔一九〕裘锡圭案：“‘涕’上一字不从‘具’疑是‘’之讹字。”

升卦第四十六

——登高必自卑

升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。

升卦：最通神明，利见大人，不用发愁，南征很吉利。

初六，允升，大吉。

阴爻一，步步高升，大吉大利。

九二，孚，乃利用禴，无咎。

阳爻二，如我所求，才利于禴祭，没有祸殃。

九三，升虚（墟）邑。

阳爻三，从山下的城邑开始攀登。

六四，王用亨（享）于岐山，吉，无咎。

阴爻四，我王在岐山祭享，吉，没有祸殃。

六五，贞吉，升阶。

阴爻五，占卜结果是吉，顺着台阶往上走。

上六，冥升，利于不息之贞。

阴爻六，埋头攀登，利于不断占卜。

【大义】

此卦下巽上坤，讲禴祭。这里说的禴祭是祭岐山。祭岐山，要登山而祭。“升”就是讲登山而祭。

《萃》卦是讲聚少成多，《升》卦是讲由下而上，具有类似性。《序卦》23的解释是：“物相遇而後聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。聚而上者谓之升，故受之以《升》。”意思是说聚敛是个上升的过程。《杂卦》3的解释是：“《萃》聚而《升》不来也。”“不来”是说只上不下。这两卦都提到禴祭。

【校读】

升　攀登。马王堆本作“登”（上博本缺）。这两个字，古代往往通用。

用见大人　《释文》：“用见，本或作利见。”马王堆本正作“利见大人”（上博本缺）。

南征　这里指一般的远行，还是军事行动，不好判断。

允升　马王堆本作“允登”（上博本缺）。《说文解字·夲部》引此，作“升，大吉”。许慎的解释是“，进也”，朱震《汉上易传》引施雠本，同许慎引。(1)“允”可读俊或峻，字有上出之义。“允升”指向上攀登。(2)

乃利用禴　同上卦六二。

虚邑　疑指岐邑。马融以丘释虚（《释文》引），“虚邑”是建于高处的城邑。案：中国古代，城邑多选在高山之下、小山之上。这种聚落，古人叫“丘墟”，因此叫“某丘”的地名很多。“虚”同墟，不是空虚之虚。“虚邑”不是空无一人的废墟，而是有人居住的聚落。

王用亨于岐山　读“王用享于岐山”。岐山，在今陕西岐山县，主峰为箭括岭。(3)

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(1) 朱震《汉上易传》卷五，24页正，收入《文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1999年，第11册，161页。

(2) 许书所收“”字，见西周铜器兮甲盘和虢季子白盘（容庚《金文编》，707页：1693），是当猃狁的狁字用，非此所当。

(3) 现在的箭括岭，南面有个水泥厂，岐山和这座水泥厂之间有个长长的输送带，炸碎的石头，被源源不断送下山，岐山正在变成水泥。

困卦第四十七

——动辄得咎

困：亨，贞大人吉，无咎，有言（谴）不信。

困卦：通于神明，卜问大人吉，没有祸殃，虽然有人骂，不必放心上。

初六，臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。

阴爻一，好像爬上大树，屁股悬在半空，上不着天，下不着地；好像进了深山大谷，三年都看不见一个人。

九二，困于酒食，朱绂（巿）方来，利用享祀。征凶，无咎。

阳爻二，顾不上吃，顾不上喝，左盼右等等不来，就差这件红围裙，只有把它送来，才能举行祭祀。此行虽然艰险，好在尚无大患。

六三，困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻，凶。

阴爻三，山石嶙峋，荆棘丛生，路上磕磕绊绊。好不容易进了他的家，却看不见他的妻子，多晦气。

九四，来徐徐，困于金车，吝，有终。

阳爻四，铜皮装饰的车过于笨重，慢慢悠悠走不快，让人着急，但最后还是到了。

九五，劓（臲）刖（危），困于赤绂（巿），乃徐有说（脱），利用祭祀。

阳爻五，因为就差红围裙，心里别提多紧张，左盼右等等不来，现在可以松口气，好在没有耽误祭祀。

上六，困于葛藟，于臲，曰动悔有悔，征吉。

阴爻六，当时那股紧张劲儿，就像被野葛的藤蔓缠绕，怎么也无法解脱。这真是动辄得咎，要多难受有多难受，但此行还算顺利。

【大义】

此卦下坎上兑，(1)坎训险，兑有毁折之义（见《说卦》3∶8），卦名是取困累之义。其内容是讲，为了举办祭祀活动，必须从远处取一件红围裙，但左盼右等，总是送不来。它的六爻，每爻都有“困于”二字，或曰株木，或曰酒食，或曰山石，或曰金车，或曰赤绂，或曰葛藟，其实最大的“困”是困于什么？是焦急等待，那颗悬着的心。

【校读】

困　困累。

三岁不觌　“觌”音dí，见面。下《丰》卦上六也有这句话。

朱绂　古代礼服中的围裙，也叫蔽膝。“绂”音fú，古书亦作巿、韨，《说文解字·巿部》：“巿，也。上古衣蔽前而已，巿以象之。天子朱巿，诸侯赤巿，大夫葱衡。从巾，象连带之形。，篆文巿，从韦从犮。”徐铉等曰：“今俗作绂，非是。”案：巿字，西周金文屡见，其中以赤巿最多，朱巿见毛公鼎。(2)

利用享祀　此用“享”，不用“亨”。马王堆本作“芳”（上博本缺）。

困于石，据于蒺藜。人于其宫，不见其妻，凶　见《左传》襄公二十五年。疑朱绂在其妻手中，往取不遇。

金车　用铜皮装饰的车。(3)马王堆本同（上博本缺），《释文》：“本亦作金舆。”

劓刖　音yì yuè。上博本缺，马王堆本作“貳椽”，古书引文，异文甚多。(4)这里读“臲”（音niè wù）。“臲”是紧张不安的意思。

赤绂　即上“朱绂”

利用祭祀　上博本同，马王堆本作“利用芳（享）祀”。

葛藟　即野葡萄（Vitis flexuosa），有藤蔓。(5)“藟”音lěi。

于臲　承上省“困”字。高亨认为“于”上有脱文，据上文“困于石，据于蒺藜”补“据”字。但马王堆本证明，“于”上并无脱文。“于”下二字，马王堆本作“貳椽”，(6)说明这个词与上文“劓刖”是同一个词。这里读“臲”。

动悔有悔　可能是动辄得咎，悔上加悔的意思。案：此卦《象辞》（《象上》47）所引同，上博本作“迖（逐）（悔）又（有）（悔）”，马王堆本作“悔夷有悔”(7)“动”是定母东部字，“逐”是定母觉部字。侯、屋二部与幽、觉二部近。东部是侯、屋二部的阳声字。此句与上《豫》卦六三“悔迟（夷）有悔”有关，可能意思相近，这里译为“这真是动辄得咎，要多难受有多难受”。

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(1) 《左传》襄公二十五年记崔武子之占，遇《困》之《大过》，涉及此卦六三。

(2) 《殷周金文集成》（修订增补本），第二册，1534-1543页：02841A-C。

(3) 晋侯墓地一号墓车马坑出土01号车用铜甲片装护，疑即古之所谓金车，见山西省考古研究所、北京大学考古文博学院《山西北赵晋侯墓地一号车马坑发掘简报》，《文物》2010年2期，4-22页。

(4) 《释文》引京氏本作“劓刽”，郑玄本作“劓刖”（注：“当为倪。”），荀爽本、王肃本、陆绩本作“臲”。

(5) “葛”，上博本作，马王堆本作“褐”。

(6) 上博本作“□”，马王堆本作“貳椽”，皆通假字。

(7) “述”，传世古文的逐字有此一体，参看徐在国《传世古文字编》，上册，166页。上博楚简和清华楚简也有此字，学者释逐，参看李守奎等《上海博物馆藏战国楚竹书（一一五）文字编》，85页；李学勤主编《清华大学藏战国竹简》（贰），213页。

井卦第四十八

——改邑不改井

井：改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔（迄）至亦未繘（矞）井，羸其瓶，凶。

井卦：村中的房子，拆了盖，盖了拆，水井不会改；人们在同一口井里打水，水不因此少，也不因此多。打水的人来来往往，井然有序。眼看把水瓶提上来，没出井口，却翻了下去，凶。

初六，井泥不食，旧井无禽（擒）。

阴爻一，井底干枯，井泥不能当水喝；这样的旧井，就连小鱼小虾也抓不到。

九二，井谷射鲋，（瓮）〔唯〕敝漏。

阳爻二，如果井中可以射鲫鱼，肯定是因为井壁漏水，〔从别处流进了水〕。

九三，井渫（泄）不食，为我心恻（）。可（何）用汲？王明，並（普）受（授）其福。

阳爻三，井水渗漏，这样的井水没法喝，让我心中堵得慌。我将如何找水喝？但愿我王明察此情，普降福祉。

六四，井甃，无咎。

阴爻四，砖砌井壁，没有祸殃。

九五，井洌，寒泉食。

阳爻五，井水清澈，寒泉可饮。

上六，井收勿幕，有孚，元吉。

阴爻六，井水打上来，不要把井口盖上。有求必应，大吉大利。

【大义】

此卦下巽上坎。坎是井，巽是绳。《说卦》3∶4：“（巽）为绳直。”绳在井下，是上下相通之象。

《困》、《井》二卦皆含坎，但卦象正好相反。坎训险。《困》卦是陷危而困，《井》卦是垂绳于井，上下相通。《杂卦》6：“《井》通而《困》相遇也。”“相遇”是相逆。

【校读】

井　马王堆本、双古堆本同。上博本作“汫”，写法同《说文解字·井部》阱字的古文。许慎把井字当水井之井，阱字当陷阱之阱。其实，这里的汫字是水井之井，并非陷阱之阱。

无喪无得　上博本作“亡（丧）亡（得）”，马王堆本作“无亡无得”。案：第二字与“得”相对，是楚简丧字的省体，读最好。如果读亡，也是丧亡之亡，与当有无之无的亡字完全不同。

往来井井　王弼注：“不渝变也。”孔颖达疏：“此明性常井井，絜静之貌也。往者来者，皆使洁净，不以人有往来改其洗濯之性，故曰往来井井。”《荀子·儒效》：“井井兮其有理也。”杨倞注：“井井兮，良易（埸）之貌；理，有条理也。”今语“井井有条”出于此。

汔至亦未繘井　意思是眼看把水提上来，还没提出井口。上博本作“气（汔）至亦毋（矞）井”，马王堆本作“（汔）至亦未汲井”。“汔”音qì，孔颖达读几。汔、讫、迄都有止、尽之义。“繘”音yù，意思是汲水的绳子，旧说读如本字，王引之《经义述闻·周易上》“亦未繘井”条说，此字读如矞（音yù），矞有出义，指汲水出井，(1)其说可从。

羸其瓶　上博本作“亓缾（瓶）”，马王堆本作“纍其刑垪（瓶）”。王弼注：“井道以已出为功也。几至而覆，与未汲同也。”是以“羸”为倾覆之义。张政烺说：“刑盖瓶字之误书。”(2)我怀疑，马王堆本的“刑”字可能是衍文，与下“垪”字都是指瓶。

井泥不食　“泥”，上博本作“替”。“替”，古书多用为废的意思。井废不食，意思很好。马王堆本作“泥”，与今本同。“替”可读泥，井水涸，只有泥，没有水，无水可喝，意思也通。

旧井无禽　俞樾《群经评议·周易一》“旧井无禽”条指出，“古者羽毛鳞介，通名为禽”。(3)初六是讲枯井。枯井不但没水，也无鱼，故无擒获。

井谷射鲋　九二是讲漏井，与初六相反。漏井，不但有水，而且有鱼（从别处流过来的水和鱼）。“井谷”，是井中容水之处，王弼注叫“井道”。《庄子·秋水》就把井底之蛙所处的井叫做“壑”。“射鲋”，(4)“鲋”音fù，即鲫鱼（Carassius auratus）。古代捕鱼，不尽用钓。射鱼，见《吕氏春秋·知度》、《淮南子·时则》、《说苑·正谏》等书。(5)参看王引之《经义述闻·周易上》“井谷射鲋”条。(6)

瓮敝漏　此句，王弼注和虞翻注（《周易集解》引）皆有“瓮”字，并以汲器破漏为说，说明魏晋时期已如此。但此句，上博本作“隹（唯）（敝）缕（漏）”，马王堆本作“唯敝句（漏）”，双古堆本作“〔唯〕敝屡（漏）”，古本皆无“瓮”字。“瓮”，原文作“甕”，上半与“唯”“维”相近，容易混淆。何琳仪说，甕是“唯”之讹。(7)原文讲井壁漏水，与汲器无关。今本改“唯”为“甕”，盖惑于此句无主语，其实井壁漏水，正与下爻之辞衔接。

井渫不食　“渫”音xiè，字通泄，指井壁渗漏。马王堆本作“”，亦通泄。上博本作“朻”，盖误用下上六文。

为我心恻　让我心里堵得慌。恻音cè，是伤痛之义。上博本作“”（音sè），马王堆本作“塞”（音sè），疑本作“”，指心中堵塞。

可用汲　疑读“何用汲”。此句，马王堆本同，上博本作“可以汲”。以可训用，见王引之《经传释词》卷一。(8)

王明，並受其福　“王明”可能指此王圣明，但此爻《小象》（《象下》48）“求王明，受（授）福也。”是说但愿周王了解上述情况。“並受其福”，王引之《经义述闻·周易上》“亦未繘井”条说，“並受”同“竝受”，读“普受”（普字从竝），并引《书·立政》“率惟谋从容德，以竝受此丕丕基”为证。(9)

井甃　甃是砖砌的井壁，这里指修缮井壁。“甃”音zhòu，上博本作“”，马王堆本作“（椒）”。甃与椒古音相近，可以通假，没问题。，从鼠膚声。古文字，鼠旁多与豸旁通，从膚多与从盧同。我怀疑，此字或相当貉字。貉是匣母铎部字，与盧古音相近，其异体作貈，舟是端母幽部字，古音与甃、椒相近。

井洌　洌音liè，水清。

井收勿幕　“井收”，收井绳。“勿幕”，不要把井口盖上。幕是覆盖之义，与幂字音义俱近。王弼注：“幕，犹覆也。”虞翻注：“幕，盖也。收，谓以辘轳收繘也。”（《周易集解》引）

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(1) 阮元编《清经解》，第六册，775页。

(2) 张政烺《张政烺论易丛稿》，133页。

(3) 王先谦编《清经解续编》，第五册，1030页。

(4) “鲋”，上博本作“”，马王堆本作“付”，皆通假字。

(5) 《春秋》隐公五年“公矢鱼于棠”，“矢鱼”是射鱼还是陈鱼，前人有争论。静簋铭文讲王命静率贵族子弟“射于大池”（《殷周金文集成》〔修订增补本〕，第四册，2604页：04273），学者认为是射鱼。

(6) 阮元编《清经解》，第六册，775页。

(7) 何琳仪《上海博物馆藏楚竹书〈周易〉》，105页。

(8) 阮元编《清经解》，第七册，3页。

(9) 阮元编《清经解》，第六册，775页。

革卦第四十九

——革命在于顺天应人

革：巳（改）日乃孚，元亨，利贞，悔亡。

革卦：改日才能如愿，最通神明，利于占卜，唯恐有失。

初九，鞏用黄牛之革。

阳爻一，用黄牛皮做的皮绳捆东西。

六二，巳（改）日乃革之，征吉，无咎。

阴爻二，改日才能带来变化，远行吉，无祸。

九三，征凶，贞厉。革言三就，有孚。

阳爻三，远行凶，占卜有危险。王命变更要重复三遍，然后才被执行。

九四，悔亡，有孚改命，吉。

阳爻四，王命变更被执行，吉，唯恐有失。

九五，大人虎变，未占有孚。

阳爻五，大人之变，是像老虎皮的花纹，要变全变，不用占卜也知道。

上六，君子豹变，小人革面，征凶，居（处）贞吉。

阴爻六，君子之变，是像豹子皮的花纹，要变全变，不像小人，要变只是脸色变，占卜结果是，远行凶，在家吉。

【大义】

此卦下离上兑，卦名是取革除、改变之义。“革”字有三重含义：一是皮革之革，二是变革之革，三是读为勒。此卦《彖辞》（《彖下》49）“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”今语“革命”出于此，日本人用它翻译西语的revolution，使它大行于中国。

【校读】

革　皮革。此卦以革为象。《说文解字·革部》：“革，兽皮治去其毛，革更之，象古文革之形。”皮革是从动物身上剥下，经过除毛、鞣制，才能使用。革除、变革之义即来源于这种手艺。案：此卦“革”字，上博本全部作“革”，马王堆本全部作“勒”。银雀山汉简有《唐革》，“唐革”即唐勒。(1)二者是通假关系。“革”与“勒”音义相关，《》卦六二和此卦初九两言“黄牛之革”。

巳日　读“改日”。上博本作“改日”，下“巳日”同。马王堆本、双古堆本，这两处皆残缺。下九四有“改命”。“改日”、“改命”皆与“革”字有关。案：改字从巳或已，不从己。巳、已、己，现在写法相似，但古文字，巳、已无别，而与己完全不同。

元亨，利贞　马王堆本同。上博本作“元羕（永）贞”。

鞏用黄牛之革　“鞏”，从革，意思是用皮条把东西捆紧。上博本作“巩”，马王堆本作“共”，字同。参看上《》卦六二“（执）〔鞏〕之用黄牛之革”校读。“黄牛”，黄为中色，或在六二，或在六五，这里指六二。

革言三就　此“言”是言语之言，疑即下文“改命”。西周铜器上的册命金文有一种常见句式，作“昔先王既命汝……，今余唯申先王命……”，或“昔余既命汝……，今余唯申就乃命……”，意思是过去已命你担任什么官职，现在又任命你担任什么官职。《史记·孙子吴起列传》说的“三令五申”就属于这种命。(2)

有孚改命　“命”，本义是命令之命（命、令是同源字）。性命之命、命运之命都是由命令之命引申。上天所授之命叫命（天命），人君所授之命也叫命（君命）。革命就是革除和改变这类命令。这里的“改命”是变更王命。

大人虎变　虎皮的花纹是条状。此爻《小象》（《象下》49）：“大人虎变，其文炳也。”古书有“彪炳”一词，“彪”就是虎纹。

君子豹变　豹皮的花纹是块状。此爻《小象》：“君子豹变，其文蔚也。”蔚同郁，《论语·八佾》：“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”这里的“君子”，地位低于“大人”，但高于“小人”。

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(1) 银雀山汉墓竹简整理小组《银雀山汉墓竹简》〔贰〕，北京：文物出版社，2010年，249-251页。

(2) 参看裘锡圭《谈曾侯乙钟磬铭文中的几个字（与李家浩合作）》，收入氏著《古文字论集》，422-428页。

鼎卦第五十

——器唯求新

鼎：元吉，亨。

鼎卦：最吉利，通于神明。

初六，鼎颠趾，利出否（妇）。得妾以其子，无咎。

阴爻一，鼎腿朝上，利于休妻。为了求子，再娶个妾，没有祸殃。

九二，鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。

阳爻二，鼎中有食物，我的配偶有病，不能和我一起吃饭，太好了。

九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。

阳爻三，鼎耳掉了，无法移动，碰上下雨，食物霉烂，野鸡肉没法吃，但结果却很圆满。

九四，鼎折足，覆公，其形渥，凶。

阳爻四，鼎腿折了，把里面的食物扣出来，撒得满地都是，黏乎乎，太糟糕。

六五，鼎黄耳金铉，利贞。

阴爻五，鼎耳金黄，用铜饰的杠子来扛，利于占卜。

上九，鼎玉铉，大吉，无不利。

阳爻六，鼎，用玉饰的杠子来扛，事无不利。

【大义】

此卦下巽上离，巽是木，离是火，象木上有火，可以炊爨烹饪。此卦《彖辞》（《彖下》50）：“鼎，象也。以木巽火，烹饪也。”《大象》（《象下》50）“木上有火，鼎。”《左传》宣公三年：“成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。”“鼎”有定义，与“革”相反，代表稳定的东西。《杂卦》10：“《革》，去故也；《鼎》，取新也。”后世“鼎革”一词即由此出。王弼注：“鼎者，成变之卦也。”“革命”、“定鼎”也是西周留下的重要词汇。

“革”是破旧，“鼎”是立新。《鼎》卦以鼎为象，是取贞、正、定、立之义，与《革》卦相反，这是相反的一对。

【校读】

鼎　是烹煮牲肉（牛、羊、猪等家畜的肉）的青铜礼器，有三足立于地面，予人以四平八稳、非常稳重的感觉。

利出否　疑读“利出妇”，指出妻。马王堆本作“利〔出〕不”。案：否可读妇。如《否》卦的四个“否”字，马王堆本有两种写法，卦辞、九五、上九作“妇”，六二作“不”（上博本缺此卦）。

鼎有实　鼎中肉食，古人叫“鼎实”（汉代经注经常提到这个词）。

鼎耳革　“鼎耳”，鼎有双耳。(1)大鼎要用鼎钩钩住鼎耳，用鼎铉（扛鼎的杠子）穿过鼎钩上面的圆环，才能搬动。“革”是变更、废除。

其行塞　指鼎无法移动。

雉膏　“堆”，野鸡（Phasianus colchicus torquatus）；“膏”，肥肉。

餗　音sù，即鼎实。《释文》：“餗，马（马融）云也，郑（郑玄）云菜也。”《说文解字》：“，鼎实，惟苇及蒲，陈留谓为。”

渥　音wò黏稠浓厚。

鼎黄耳金铉　“鼎黄耳”，黄为中色，或在六二，或在六五，此在六五。“金铉”，铉音xuàn，是以铜为饰或以铜制成，用以扛鼎的杠子。

玉铉　以玉为饰的杠子。

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(1) 革，马王堆本作“勒”。

震卦第五十一

——笑对雷声

震：亨，震来，笑言哑哑；震惊百里，不丧匕鬯。

震卦：通于神明，雷声初起吓死人，照样谈笑风生无所谓；雷声惊天动地，方圆百里谁都怕，〔照样大吃二喝〕，铜匕、美酒不失手。

初九，震来，後笑言哑哑，吉。

阳爻一，雷声初起吓死人，响完了，照样谈笑风生无所谓，这种心态很好。

六二，震来厉，亿（臆）丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。

阴爻二，雷声初起，夺人魂魄，〔一路慌张〕，估计丢了很多贝，不必登上九陵，东张西望到处找，七天之内必得之。

六三，震苏苏，震行无眚。

阴爻三，雷声隆隆吓死人，它响它的，没什么大不了。

九四，震遂泥。

阳爻四，雷声越来越近。

六五，震往来，厉，意（臆）无丧有（于）事。

阴爻五，雷声滚滚，潜行地下，滚过来，滚过去，馀音袅袅，虽然心有余悸，想必无损于事。

上六，震索索，视矍矍，征凶。震，不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言（谴）。

阴爻六，雷声在耳边隆隆作响，电光在眼前一闪一闪，远行凶。雷击很有破坏力，所幸没有伤及本国，伤的只是邻国。但此时娶妇嫁女，一定遭人骂。

【大义】

此卦重震（下震上震），上下都是震。震为雷象，这里主要讲打雷。

【校读】

震　打雷。《说文解字·雨部》：“震，劈（霹）历（雳）震物者。”

音xì xì，声音大得吓人，名气大得吓人，都可用这个词。“赫赫有名”的“赫赫”，古文字作“”，这是西周以来的写法。(1)

後笑言哑哑　“後”，或置上句末，虞翻放在此句首。此从虞翻注断句。“笑言哑哑”是形容笑语之声。“哑哑”音èè，等于今语的“呵呵”或“哈哈”《说文解字·口部》引此，小徐本作“呝呝”。

亿丧贝　“亿”（原作“億”）读臆。《论语·先进》：“赐不受命，而货殖焉，亿（臆）则屡中。”“亿”是臆度、猜测之义。

震惊百里　此卦《彖辞》（《彖下》51）；“惊远而惧迩也。”(2)

不丧匕、鬯　“匕”，与鼎相配，用以挹取鼎中的肉食，形状类似今天的勺子，出土发现，分尖头和圆头两种。“鬯”音chàng，古书叫“郁鬯”，古人用以调酒，今名郁金（Curcuma aromatica）。郁金属姜科，与郁金香（Tulipa gesneriana）是两码事。郁金香属百合科。典籍常说的“秬（音jù）鬯”，是用黑黍酿酒，调以郁金。(3)

跻于九陵　“跻”音jī，登。“九陵”不详，盖指某高山。

勿逐，七日得　又见下《既济》六二。参上《复》卦卦辞“七日来复”校读。马王堆本“逐”作“遂”（上博本缺）。这种写法的遂字并非后世的遂字，而是逐字的异体。

苏苏　马王堆本作“疏疏”（上博本缺）。高亨读“怵怵”以为畏惧之貌。(4)“震苏苏”也是形容雷声很吓人。

震遂泥　“泥”，疑读迩，指雷声越来越近。此句，马王堆本同（上博本缺）。案：从尼的字往往与从尔或爾的字相通。这里的“泥”恐怕不是泥土的泥，而是读为迩。

意无丧有事　“意”，读臆，同上“亿”字。“有”，读于，参看上《家人》初九和九五、《萃》卦卦辞，下《涣》卦卦辞和六四、《既济》六四的“有”字。

索索　马王堆本作“昔昔”（上博本缺）。郑玄注：“犹缩缩，足不正也。”（《释文》引）高亨谓即今语“哆哆嗦嗦”的“嗦嗦”。(5)“震索索”也是形容雷声很吓人。

矍矍　音jué jué，形容眼神惊恐。

婚媾有言　邻国有灾，不恤其难，仍然操办婚事，是要挨骂的。

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(1) 参看高明、涂白奎编著《古文字类编》，上海：上海古籍出版社，2008年，下册，1260页。

(2) 民国名人蒋方震，字百里，取于此卦。

(3) 此语，令人想起“煮酒论英雄”的故事。《三国志·蜀志·先主传》：“曹公从容谓先主曰：‘今天下英雄，唯使君与操耳。本初之徒，不足数也。’先主方食，失匕箸。”《三国演义》加以发挥，说刘备种菜，故为韬晦，被曹操点破，吓得连筷子都掉了，幸亏天上正好打了个雷。为了掩盖心中的恐慌，他说，这都是让雷声给吓的。

(4) 高亨《周易古经今注》（重订本），309页。

(5) 高亨《周易古经今注》（重订本），310页。

艮卦第五十二

——控制身体

艮（限）其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。

艮卦：你能控制他的后背，却无法控制他的胸腹，这就像穿过他家的院子，却看不见他本人，没有祸殃。

初六，艮（限）其趾，无咎，利永贞。

阴爻一，控制他的脚，没有祸殃，利于长期占卜。

六二，艮（限）其腓，不拯其随（骽），其心不快。

阴爻二，控制他的小腿肚，不让他的髋部往起抬，让他心里不痛快。

九三，艮（限）其限，列（捩）其夤（），厉，薰心。

阳爻三，控制他的腰，扳着他的背，危险，让他心里火烧火燎。

六四，艮（限）其身，无咎。

阴爻四，控制他的胸腹，没有祸殃。

六五，艮（限）其辅，言有序，悔亡。

阴爻五，控制他的颧骨，说话很有条理，唯恐有失。

上九，敦艮，吉。

阳爻六，上艮下艮相对，吉。

【大义】

此卦重艮（下艮上艮），(1)叙述方式类似《咸》卦。它讲控制人体，也是从下往上讲，第一是脚，第二是腿（从小腿肚到大腿根），第三是腰、背，第四是胸、腹，最后是脸。《咸》卦和《艮》卦都含艮。艮有限义，宜其相似。

《说卦》2∶5：“震，动也。”“艮，止也。”《易传》的《彖辞》、《象辞》通常以“震”为动，“艮”为止，两者是一动一静。《震》、《艮》两卦是《易经》八纯卦的第三对。

【校读】

艮其背　卦名连上读。“艮”读限，旧注训止。

不获其身　“身”与背相反，是身体的正面。

艮其腓　“腓”是小腿肚，这里指小腿。上博本作“足”，马王堆本作“肥”。足不光指脚，膝以下，古人皆可称足。上《咸》卦六二也有“咸其腓”。

不拯其随　“拯”是抬、举之义。(2)“随”读骽，指髋部。参看《咸》卦九三“执其随（骽）”。

其心不快　马王堆本同，上博本作“亓心不悸”，意思不一样。“不悸”是不害怕。

艮其限　“限”，旧注以为腰。上博本作“”（马王堆本缺）。若从读音考虑，“限”亦可读肩。这里按旧说翻译。

列其夤　“列”，疑读捩（音liè），是扳、扭的意思。“夤”音yín，郑玄本作“”（《释文》引，音同夤），(3)字同胂。上《咸》卦九五有“咸其脢”。《说文解字·肉部》以胂、脢并列。许慎的解释是：“胂，夹脊肉也。”“脢，背肉也。”段玉裁说，它们的区别是“胂为迫吕之肉，脢为全背之肉。”（《说文解字注》）胂、脢即今语脊、背。

薰心　烧心。上博本“薰”作“”，可能是通假字。(4)

艮其身　上博本作“躳（躬）”，马王堆本作“竆（躬）”。许慎以身训躳，以躳训身，意思相近。身，字通娠，古文字象人挺着肚子。虞翻注：“身，腹也。”狭义的身指肚子，广义的身指身体，特别是上身，特别是前身。这里应指前身。

艮其辅　“辅”指脸颊，与说话有关。比较《咸》卦上六“咸其辅颊、舌”。

言有序　说话很有条理。这里的“言”是言语之言。

敦艮　指上艮下艮相对。“敦”，旧注以为敦厚之敦。其实，敦与对音义俱近，敦是定母文部字，对是端母物部字，为阳入对转字。敦字，除读dūn，也读duì。如器物敦，即读duì，盖器相扣，取义于对，又“怨憝”亦作“怨怼”。这里指两艮相对。

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(1) 《左传》襄公九年记鲁史之占，遇《艮》之八，鲁史谓即《艮》之《随》，涉及此卦。

(2) “拯”，上博本作“阩”，马王堆本作“登”，皆通假字。

(3) “夤”，上博本作“”，是胤字的异体；马王堆本作“”，则是肥字（用作腓）之误。

(4) 参看徐在国《上博竹书（三）〈周易〉释文补正》，收入中山大学古文字研究所编《康乐集——曾宪通教授七十寿庆论文集》，130-133页。

渐卦第五十三

——南来的大雁

渐：女归吉，利贞。

渐卦：女孩出嫁吉，利于占卜。

初六，鸿渐于千（岸）。小子厉，有言（谴）无咎。

阴爻一，大雁一点点靠近河边的浅滩。小儿子危险，虽有责骂，没有祸殃。

六二，鸿渐于磐（阪）。食衎衎（侃侃），吉。

阴爻二，大雁一点点靠近河边的高坡。有吃有喝真快乐，吉。

九三，鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。

阳爻三，大雁一点点靠近岸上的平地。丈夫远行未归，妻子怀孕未生，凶，但对防备强盗有利。

六四，鸿渐于木。或得其桷（枸），无咎。

阴爻四，大雁一点点靠近平地上的树木。有的落在弯弯的树枝上，没有祸殃。

九五，鸿渐于陵。妇三岁不孕，终莫之胜，吉。

阳爻五，大雁一点点靠近山陵。媳妇三年未怀孕，始终没办法，吉。

上九，鸿渐于陆。其羽可用为仪，吉。

阳爻六，大雁一点点靠近平地。它的羽毛，可作仪容之饰，吉。

【大义】

此卦下艮上巽，艮者止也，巽者顺也。它是以大雁南飞，比喻女子出嫁，止于夫家，顺于夫家，所以卦辞一开头就说“女归吉”。爻辞描述大雁归来，先到岸边，再到岸上，再到陆地，再到树上，再到山上，是个渐进的过程。

【校读】

渐　旧注都说“渐”是进的意思。这种进是渐进，一步步靠拢。《说文解字·走部》作“”。

女归　《说文解字·女部》：“归，女嫁也。”这种用法的归字，不仅见于《易经》，也见于《诗经》、《左传》等书。“女归”是出嫁。出嫁不是出家，而是回家，不是回娘家，而是回婆家。古人认为，嫁人是女人的唯一归宿。

有言无咎　上博本作“有言（谴）不冬（终）”，马王堆本同今本。

鸿渐　此卦六爻，每爻都以“鸿渐”起兴，一共出现了六次。(1)“鸿”是鸿雁（Ansercygnoides），《诗·小雅》有《鸿雁》。鸿雁也叫大雁。雁南飞，古今中外都是歌咏对象。

干　读“岸”。如《诗·魏风·伐檀》“寘之河之干兮”，“河之干”即河之岸。上博本作“”，亦古岸字。郝家坪秦牍《为田律》有“利津”，(2)“”字怎么读，过去有各种猜测，现在看来，应读“利津岸”。马王堆本作“渊”，是另一种理解。

小子　小儿子。上博本作“少子”，马王堆本作“小子”。

磐　读“阪”。上博本作“阪”，马王堆本作“板”。

衎衎　音kàn kàn，同侃侃，是快乐的意思。上博本作“”，正从侃。马王堆本则作“衍衍”。《说文解字·心部》：“愆，过也。”籀文作諐。

陆　马融注（《释文》引）和虞翻注（《周易集解》引）皆以“陆”为高平之地。

或得其桷　上博本缺，马王堆本作“或直（得）其寇（雠）”。我怀疑，马王堆本原作“或直（得）其：（）”，意思是或得好逑，而非寇讎。“讎”是配偶，即《诗·周南·关雎》“君子好逑”的“逑”，“寇”是衍文。我们要注意，原文六爻皆以“鸿渐”起兴，后面的句子是另一层意思，主要讲娶妻生子一类事，与鸿雁无关。这种理解比较顺。今本以树枝为说，乃顺承上句，以此句为鸿雁所择之处，反而不一定是本来面目。“桷”音jué，是盖房用的椽子，也叫榱。方椽叫桷，圆椽叫椽。孔颖达疏说，鸿雁所栖是“堪为桷之枝，取其易直可安也”，即以桷为类似方椽的树枝。但我们见过的树枝都是弯弯曲曲，断面是圆的，哪有这种方树枝？此说不通甚明。案：“桷”可读枸或樛。二者皆曲木。桷是见母屋部字，枸是见母侯部字，樛是见母幽部字，可通假。这里暂按曲木翻译。

上九，鸿渐于陆　上九是对应于九三，故所述相同。

其羽可用为仪　“羽”，古人用为装饰。《周礼·地官·舞师》和《春官·乐师》有“羽舞”。“可用为仪”，“为”犹于也，意思是可用于仪。“仪”是仪容，马王堆本作“宜”（上博本缺），为假借字。

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(1) 唐陆羽，字鸿渐，就是取名于此爻。回家是“鸿渐”，回国也是“鸿渐”。钱锺书的《围城》，主人公叫方鸿渐。他从欧洲留学归来，故名“方鸿渐”。

(2) 四川省博物馆、青川县文化馆《青川县出土秦更修田律木牍——四川青川县战国墓发掘简报》，《文物》1982年1期，1-21页。

归妹第五十四

——少女出嫁

归妹：征凶，无攸利。

归妹卦：远行凶，无所利。

初九，归妹以娣。跛能履，征吉。

阳爻一，嫁女，以妹妹陪嫁。即使瘸子也能走路，远行吉。

九二，眇能视，利幽人之贞。

阳爻二，即使瞎子也能看见，利于囚犯占卜。

六三，归妹以须（媭），反归以娣。

阴爻三，嫁女，本来是嫁姐姐，结果被人家退回来，又嫁妹妹。

九四，归妹愆期，迟归有时（待）。

阳爻四，嫁女，误了日子，一直拖到现在，仍然待字闺中。

六五，帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良。月几（既）望，吉。

阴爻五，帝乙嫁女，姐姐的衣袖不如妹妹的衣袖漂亮。月亮已经圆了，日子很吉祥。

上六，女承筐无实，士刲羊无血，无攸利。

阴爻六，女子端的筐，筐是空的；男子宰的羊，羊没有血，此爻不太有利。

【大义】

此卦下兑上震，(1)讲少女出嫁。兑是少女，震是长男。《渐》卦和《归妹》都讲嫁女，是主题相近的一对。

【校读】

归妹　“归”，嫁女；“妹”是少女。

娣　音dì，《说文解字·女部》：“娣，女弟也。”古人娶妻，常以妻子的姪娣陪嫁，姪是侄女，娣是妹妹。

跛能履　见上《履》卦六三。《周易集解》作“跛而履”。

眇能视　见上《履》卦六三。《周易集解》作“眇而视”。

须　同媭（音xū），与娣相反，指姐姐。《说文解字·女部》：“媭，女字也。《楚词（辞）》曰：‘女媭之婵媛。’贾侍中（贾逵）说：‘楚人谓姊为媭。’”此处所用乃后一含义。马王堆本（上博本缺）和荀爽、陆绩注（《释文》引）作“嬬”（音rú）。(2)嬬字也有这种含义。

反归以娣　指退姊换妹。

愆期　误期。“愆”音qiān。

迟归有时　读“迟归有待”。此爻《小象》（《象下》54）：“愆期之志，有待而行也。”

帝乙归妹　见上《泰》卦六五。

其君之袂不如其娣之袂良　“君”是君夫人，指上“归妹以须（媭）”的“媭”，即先嫁的姐姐。“娣”，指上“反归以娣”的“娣”，即后嫁的妹妹。“袂”音mèi，衣袖。这里是说，前者的衣袖不如后者的漂亮。案：女主称君，古书常见。如《左传》之“君氏”或“小君”就是这种君。《论语·季氏》：“邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童，邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君，异邦人称之亦曰君夫人。”高亨怀疑，“袂”也可能读妜。《说文解字·女部》有这个字，解释是“鼻目间皃（貌）”。我怀疑，“袂”还有可能读玦。

月几望　读“月既望”。参看上《小畜》上九、下《中孚》六四。马王堆本作“日月既望”（上博本缺），荀爽本作“（月）既望”（《释文》引）。

女承筐无实，士刲羊无血　“刲”音kuī，是刺、割之义。《左传》僖公十五年：“史苏占之，曰：‘不吉。’其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也。女承筐，亦无贶也。’”羊、衁、筐、贶押韵，可能是本来面貌。《说文解字·血部》：“衁，血也。从血亡声。《春秋传》曰：‘士刲羊，亦无衁也。’”与《左传》所引相同。今本的这两句可能经简化和通俗化。

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(1) 《左传》僖公十五年记史苏之占，遇《归妹》之《睽》，涉及此卦上六。

(2) 阮元本《十三经注疏》附《经典释文·周易音义》作“孺”，阮元《校勘记》：“宋本、卢本作‘嬬’。”

丰卦第五十五

——妖气蔽日

丰：亨，王假（格）之，勿忧，宜日中。

丰卦：通于神明，我王降临于此，不必担忧，正午时分很好。

初九，遇其配主，虽（惟）旬无咎，往有尚。

阳爻一，见到合祭的先君之主，十天之内不会有祸殃，出门在外，有人相助。

六二，丰其蔀（薄），日中见斗。往得疑疾，有孚发若，吉。

阴爻二，日旁妖气很重，正午时分，看见北斗。过去得的疑难病，果然全都好了，非常吉利。

九三，丰其沛（孛），日中见沫（彗）。折其右肱，无咎。

阳爻三，彗星光芒四射，正午时分，看见彗星。彗星的右臂折了，没有祸殃。

九四，丰其蔀（薄），日中见斗。遇其夷主，吉。

阳爻四，日旁妖气很重，正午时分，看见北斗。见到毁庙的先君之主，也很吉利。

六五，来（釐）章（璋），有庆誉，吉。

阴爻五，获赐玉璋，得到奖赏和表扬，吉。

上六，丰其屋，蔀（薄）其家，窥其户，阒其无人。三岁不觌，凶。

阴爻六，房子又高又大，里面空空如也，从门外往里瞧，静悄悄，连个人影都没有。三年见不着，凶。

【大义】

此卦下离上震，(1)讲各种奇异的天象。虽然正午时分，碰上日蚀、彗孛，天昏地暗，但占卜结果，却并无不利。

【校读】

丰　此卦《彖辞》（《彖下》55）、《序卦》28都说：“丰，大也。”这个卦名当与丰隆有关。丰隆，一说是云神，一说是雷神，应以云神为是。(2)案：马王堆帛书《刑德》乙种有丰隆、风伯、大音、雷公、雨师。丰隆和雷公显然是不同的神。《北堂书钞》卷一五〇引《归藏》佚文：“昔者丰隆（茎）〔筮〕，将云气而（结核）〔枚占〕之也。”(3)丰隆和云气有关。古人所谓云气，主要指日蚀、彗孛、云霓一类遮蔽太阳的妖气，古人叫“祲祥”（祲音jìn）。此篇所述，恰好就是这类天象。《周礼·春官》有眂祲，就是掌视这类天象的职官。

工假之　读“王格之”。这里的“王假之”是“格于家”还是“格于庙”？我想，答案是后者。《易经》的类似辞例还有三个，一是上《家人》九五的“王假（格）有家”，二是上《萃》卦卦辞的“王假（格）有庙”，三是下《涣》卦卦辞的“王假（格）有庙”。

宜日中　是说祭享适合在正午时分举行。旧注都说，天子是太阳，如日中天，光芒普照，这是天子之象。但下文所述却是天昏地暗，正午时分，满天星斗，甚可异也。

配主　“配”，配享，古称合祭为配享。“主”，宗庙中的牌位，代表死去的祖先。这里泛指宗庙中供着的先王之主。案：“配”，郑玄本（《释文》引）、虞翻本（《周易集解》引）作“妃”，旧说“配主”是女主，恐怕不妥。妃字，本来的意思就是配（配偶），不过是配字的另一写法。这里讲先王之主，为什么单挑女祖先说事，不合理。我怀疑，这里的“配主”是相对于下文的“夷主”。“夷主”是远祖的牌位，毁庙迁出，移入祧庙；“配主”是近祖的牌位，还留在宗庙中。

往有尚　“尚”是佑助之义。参看上《习坎》卦辞校读。下《节》卦九五也有此语。

蔀　音bù，见六二、九四、上六，均读薄。前两例是薄蚀之薄；第三例，是厚薄之薄。《史记·天官书》“日月薄蚀”，集解引孟康说：“日月无光曰薄。京房《易传》‘日赤黄为薄’。或曰不交而蚀曰薄。”又引韦昭说：“气往迫之为薄，亏毁曰蚀。”此字，今王弼、李鼎祚本作“蔀”，《释文》所见汉魏之际的传本，除郑玄、薛氏本作“菩”，马融、王廙、王肃本也作“蔀”。出土本，上博本作“坿”，马王堆本作“剖”。这些都是假借字，旧注失其正读，解释自然不明。案：上述异文，蔀、菩、剖是之部字，坿是侯部字，这些字都可与鱼部的薄字通假，如《汉书·律历志下》“蔀首”作“府首”，《孙子·谋攻》的“蚁附”，《墨子·备城门》作“蛾（蚁）傅”，就是很好的例子。这里的前两个“蔀”字，都是“薄”的通假字，薄是天文术语。王弼注：“蔀，覆嗳鄣光明之物也。”虞翻注：“日蔽云中称蔀。”（《周易集解》引）分明合于薄蚀之薄。可见这些异文都是薄字的假借字。

日中见斗　日中时分不可能看见北斗和星星，只有发生日月食或日月薄蚀，才有可能。

往得疑疾　一般都以为，这是指前往祭祀，得了某种疑神疑鬼的病。我怀疑，“往得”的“往”是以往的往，“疑疾”是疑难之症。

有孚发若　“有孚”是有验。“发”，通拨，是去除的意思。

沛　读孛（音bèi）。上博本作“芾”，马王堆本作“薠”，也是通假字。孛与彗是同一类天象，常与彗字连言，字亦作“茀”。孛和茀，都是草木盛出的样子。古人用它形容彗星的彗尾。(4)这也是天文术语。

沫　旧读暗昧之昧。此句与“日中见斗”并出，前人猜测，或与斗勺有关，因谓沫是斗勺附近的暗星。如《释文》引《字林》、《子夏易传》、马融、薛虞注，《周易集解》引虞翻注、《九家注》都有这类说法。案：“沫”是沫之误，上博本作“茇”，马王堆本作“茉”。茇是业母月部字，茉是明母月部字，古音相近。闻一多说，这里的“沫”相当彗或孛。(5)彗是匣母月部字，这里疑读为彗。

折其右肱　疑指彗星有两条彗尾，有如人之两臂，居右者折。

夷主　“夷”，孔颖达训平，非是。李鼎祚训伤，近是。这里的“夷”，同于“明夷”之“夷”，应是夷毁之义。我怀疑，“夷主”指毁庙之主。古代，天子祭先王，有五庙二祧之说（祧音tiāo），五庙祭太祖、曾高祖、曾祖、祖、考。二祧祭毁庙的远祖。参看《礼记·祭法》。

来章　“来”读赉（音lài），字亦作釐，是赐的意思。“章”读璋，礼玉。

庆誉　“庆”是赏赐，“誉”是表扬。

丰其屋　马王堆本同今本，上博本作“丰亓芾”。案：上博本同九三首句，疑误袭上文。

蔀其家　“蔀”与“丰”相对，上文读薄，这里也读薄。

阒其无人　“阒”音qù，是静无声息的意思。今本出马融、郑玄本。《释文》引姚信本作“阋”，疑是阒字的讹写；引孟喜本作“窒”，可能也是错字。上博本作“”，以夬为声旁，夬和从夬的字多为见母月部字或溪母月部字。马王堆本作“”，可能是狊字的异体或讹写，一般多以为狊或从狊的字是见母锡部字或溪母锡部字。锡部与月部似乎有距离，但古代却有通假的实例，如《诗·豳风·七月》“七月鸣鶪”的“鶪”，《孟子·滕文公上》赵注引作“鴃”。

三岁不觌　上《困》卦初六也有此语。宗庙是祭死人的地方，不是活人所居，除了祭祀，没人，但三年都没人来，也不像话，所以下文是“凶”。“觌”，上博本同，马王堆本则借“逐”字为之。

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(1) 《左传》宣公六年记伯廖之占，遇《丰》之《离》，涉及此卦上六。

(2) 《楚辞·离骚》：“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。”王逸注：“丰隆，云师，一曰雷师。”《九歌·云中君》，王逸注：“云神丰隆也，一曰屏翳。”《淮南子·天文》：“季春三月，丰隆乃出，以将其雨。”高诱注：“丰隆，雷也。”

(3) 王家台秦简《归藏》简196作“〔大壮曰：昔者丰〕隆卜，将云雨而攴（枚）占”。参看：王明钦《王家台秦简概述》，收入艾兰、邢文编《新出简帛研究》，北京：文物出版社，2004年，26-49页。

(4) 彗，字象彗星，有两条草叶状彗尾。《说文解字·彐部》：“彗，扫竹也。”俗称“扫帚星”。马王堆帛书《天文气象杂占》讲彗星，图绘其形，正与字形相合。

(5) 闻一多《周易义证类纂》，14-15页。

旅卦第五十六

——出门不易

旅：小亨，旅贞吉。

旅卦：小通神明，卜问旅行，结果是吉。

初六，旅琐琐，斯其所取災。

阴爻一，路上老是抠抠缩缩，这是客舍被焚的原因。

六二，旅即（既）次，怀其资，得童仆贞。

阴爻二，刚住下来的时候，我身上揣着钱，有小仆人随侍左右，很忠诚。

九三，旅焚其次，丧其童仆贞，厉。

阳爻三，后来客舍被焚，小仆人不再忠诚，情况很不妙。

九四，旅于处，得其资斧，我心不快。

阳爻四，等我返回住处，找回的只是盘缠，心里很不痛快。

六五，射雉，一矢亡，终以誉命。

阳爻五，射野鸡，虽然射空了一箭，但最终还是得到嘉奖。

上九，鸟焚其巢，旅人先笑後号咷。丧牛于易，凶。

阳爻六，像鸟巢被焚，无家可归，出门在外的人，总是先头笑，后来哭。此属王亥“丧牛于易”之占，凶。

【大义】

此卦下艮上离，艮者止，指投止；离者火，指火灾。内容是讲在外投宿，遭遇火灾，是个出门遇凶的卦。

《旅》卦和《丰》卦是什么关系，我有一个猜测，《丰》卦两言“主”，而《旅》卦讲为客，这是以主、客为一对。

【校读】

旅　商旅。客舍，古人叫逆旅。

琐琐　是琐细的意思。这里指斤斤计较，抠抠缩缩。

斯其所取災　“災”是火灾，指下九三“旅焚其次”。《说文解字·火部》：“烖，天火曰裁。”许慎以災为烖的籀文。这句话，上博本作“此亓所取”，“”读誉，与下六五“终以誉命”相呼应，和今本相反。马王堆本作“此其所取火”，则略同今本。案：上博本的“誉”字有两种写法，一种从言（如上《蹇》卦初六“往蹇来誉”的“誉”），一种从心（如上《丰》卦六五“有庆誉”的“誉”）。誉是好运，与咎相反（参上《坤》卦六四“无咎无誉”）。火和災属于咎。古人说，“大者曰災，小者曰火”（《公羊传》襄公九年），“国曰災，邑曰火”（《榖梁传》昭公九年），两者的区别只在大小。

即　上博本、马王堆本作“既”，双古堆本作“即”，这里读既。

资　财货，即下九四“资斧”之“资”。资，秦汉文字皆从次，更早的写法未见。上博本作“次”，马王堆本作“茨”。马王堆帛书《昭力》：“《旅》之溍斧，商夫之义也。”资是精母脂部字，茨是从母脂部字，溍是精母真部字，音近。

得童仆贞　“童仆”，年幼的仆人。童是未行冠礼的年轻人（大约15到19岁），字亦作僮。上博本作“僮”，马王堆本作“童”。这里的“贞”不是占卜，而是忠贞、忠诚。

资斧　即旅行携带的钱财，后世也叫盘缠。这两字，就字论字，“资”是资财，“斧”是斧斤。(1)高亨读“资布”，以“资布”为贝币与布币的合称。(2)

誉命　孔颖达疏以“誉”为“美誉”，“命”为“爵命”。

鸟　马王堆本作“乌”（上博本缺）。

丧牛于易　上《大壮》六五有“丧羊于易”，两者是同一故事，但这里却说“凶”。

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(1) 古之车行，必斧斤以随，以备修缮。《司马法》佚文：“辇：一斧、一斤、一凿、一梩（耜）、一锄。周辇加二版二筑。”（《周礼·地官·乡士》郑玄注等引）《管子·海王》：“行服连、軺、輂者，必有一斤、一锯、一锥、一凿，若其事立。”《管子·轻重乙》：“一车必有一斤、一锯、一釭、一钻、一凿、一、一轲，然后成为车。”参看：林梅村《青铜时代的造车工具与中国战车的起源》，收入氏著《古道西风》，北京：三联书店，2000年，33-76页。

(2) 高亨《周易古经今注》（重订本），326-327页。

巽卦第五十七

——算筹藏在床底下

巽：小亨，利有攸往，利见大人。

巽卦：小通神明，利于出行，利见大人。

初六，进退，利武人之贞。

阴爻一，利于军人卜问进退。

九二，巽（算）在床下，用史、巫纷若，吉，无咎。

阳爻二，算筹藏在床底下，忙坏了史、巫，非常吉利，没有祸殃。

九三，频巽（算），吝。

阳爻三，但卜算太频繁，难免有遗憾。

六四，悔亡，田获三品。

阴爻四，唯恐有失，田猎，捕获三种猎物。

九五，贞吉，悔亡，无不利，无初有终。先庚三日，後庚三日，吉。

阳爻五，占卜结果是吉，唯恐有失，事无不利，不能善始，却能善终。庚日之前三天，庚日之后三天，吉。

上九，巽（算）在床下，丧其资斧，贞凶。

阳爻六，算筹藏在床底下，如果丢了盘缠，占卜结果是凶。

【大义】

此卦重巽（下巽上巽）。卦名有三种读法，一读卜算之算，二读选择之选，三读逊，指伏藏。《杂卦》4：“《兑》见（现）而《巽》伏也。”就是以巽为伏藏。

【校读】

巽　音xùn《归藏》同，马王堆本作“筭”（上博本缺）。《说文解字·竹部》把算字分为算、算二字，强以筭为算筹之算，算为计算之算，与古文字的实际使用不符。古文字中的算字，无论算筹之算，还是计算之算，原来都作筭，并无这种分别。如《孙子·计》讲庙算，就是以筭为算，简本和今本一样。算字，是篡、纂所从。篡可读选（繁体作選），选字就是以巽为声旁。如银雀山汉简《孙膑兵法》有《篡卒》篇，“篡卒”即读“选卒”。(1)算是计算，又与占卜有关。如睡虎地秦简《日书》乙种：“不可卜筭、为屋。”（简191贰）(2)“卜筭”读“卜筮”，两者都与选择有关。

进退　通过卜算，选择进退。这个词也见于上《观》卦六三。《说卦》3∶4：“巽为木……为进退……”

武人　见上《履》卦六三注。兵家贵算，兵书四门，权谋为首。权谋家讲究“先计而后战”（《汉书·艺文志·兵书略》）。《孙子兵法》的第一篇就是《计》篇。《计》篇就是讲“庙算”。

巽在床下　“巽”读算，指算筹（许慎作“筭”），又读逊，指伏藏。把算筹藏在床底下，是兼有二义。

史、巫　史、巫掌占卜。

频巽　指频繁卜算。

先庚三日，後庚三日　“先庚三日”是丁日，“後庚三日”是癸日。参看《蛊》卦卦辞“先甲三日，後甲三日”注。

丧其资斧　参看上《旅》卦九四“得其资斧”。

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(1) 《银雀山汉墓竹简》〔壹〕，58页。

(2) 《睡虎地秦墓竹简》，248页。

兑卦第五十八

——长乐未央

兑：亨，利贞。

兑卦：通于神明，利于占卜。

初九，和兑（悦），吉。

阳爻一，因和谐而喜悦，吉。

九二，孚兑（悦），吉，悔亡。

阳爻二，因诚信而喜悦，吉，唯恐有失。

六三，来兑（说），凶。

阴爻三，有人来游说，凶。

九四，商（禳）兑（敓）未宁，介疾有喜。

阳爻四，禳夺未停，大病转愈。

九五，孚于剥，有厉。

阳爻五，命中要被剥夺，有危险。

上六，引兑（悦）。

阴爻六，长乐未央。

【大义】

此卦重兑（下兑上兑）。兑是泽象，和下雨有关。雨，在天曰雨，在地曰泽。雨是泽之因，泽是雨之果。《易》象，风是巽象，雨是坎象，风、雨常可连言。《易》诂，巽读逊，兑读说（同悦），巽、兑亦可并举。兑与坎，兑与巽，都有一定关系。《系辞上》1：“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”《说卦》2∶4：“说（悦）万物者莫说（悦）乎泽，润万物者莫润乎水。”“风以散之，雨以润之。”这四个“润”字都和下雨有关。(1)

《说卦》2∶5：“巽，入也。”（入是退的意思）“兑，说也。”《易传》的《彖辞》、《象辞》通常以“巽”为逊顺之义，“兑”为喜悦之义。《巽》、《兑》二卦是《易经》八纯卦的最后一对。

【校读】

兑　马王堆本作“夺”（上博本缺），字同。兑字有多种读法，一读说，二读悦，三读敓（同夺），四读脱。

和兑　疑读“和悦”。马王堆本作“休夺”（上博本缺）。

孚兑　疑读“孚悦”。马王堆本脱下字（上博本缺）。

商兑　疑读“禳夺”。马王堆本作“章夺”（上博本缺）。

介疾有喜　马融注以“介疾”为大疾（《释文》引）。“有喜”指病情好转。

孚于剥　“剥”有夺义，此爻虽无“兑”字，但与敓字有关。

引兑　疑读“引悦”。马王堆本作“景夺”（上博本缺）。《萃》卦六二有“引吉”，是类似辞例。

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(1) 毛泽东，字润之，是取于此卦。

涣卦第五十九

——马儿随风跑

涣：亨，王假（格）有（于）庙，利涉大川，利贞。

涣卦：通于神明，我王降临此利庙，利涉大河，利于占卜。

初六，（用）拯（整）马壮，吉，〔悔亡〕。

阴爻一，调驯精良的马又肥又壮，太好了，就怕它们跑掉。

九二，涣奔其（机）〔处〕，悔亡。

阳爻二，马儿四散逃跑，就怕找不回来。

六三，涣其躬，无悔。

阴爻三，一匹马跑掉，不值得后悔。

六四，涣其群，元吉。涣有（于）丘，匪（非）夷所思。

阴爻四，一群马跑掉，也大吉大利。它们想往高处走，绝非平坦的地方。

九五，涣汗其大号，涣王居（处），无咎。

阳爻五，马儿散处四方，到处都能听到它们的嘶鸣，反正都在王土之中，没有祸殃。

上九，涣其血（恤）去逖（惕）出，无咎。

阳爻六，忧愁、恐惧一扫光，没有祸殃。

【大义】

此卦下坎上巽，坎是水，巽是风。其《大象》（《象下》59）说：“风行水上，涣。”风和水是什么关系，恐怕值得讨论。

此卦卦辞讲“利涉大川”。“大川”当然是水。涉大川，靠舟楫和好风。其《彖辞》（《彖下》59）：“利涉大川，乘木有功也。”“乘木”是指乘木船。大川是坎，舟楫是巽。而且是风。这些话都是讲卦象，与爻辞不同。

爻辞讲什么？过去有误解。我理解，爻辞的主题不是舟和水，而是马和风。(1)

《序卦》30：“兑者说（悦）也，说（悦）而后散之，故受之以《涣》，涣者离也。”《杂卦》7：“《涣》离也。”所谓“离”只是散。涣字从水，过去以为爻辞是讲发大水，淹这儿淹那儿，这种理解不对。(2)我们要注意，《涣》卦的六爻是从马讲起，它后面的六个“涣”字没有一个字与水有关，其实是讲马群随风四散。《书·费誓》有“马牛其风”，《左传》僖公四年有“风马牛不相及”，“风”的意思，是马牛风逸，牝牡相诱。

【校读】

涣　是散的意思。《说文解字·水部》：“涣，流散也。”上博本作“”，左从睿，右从爰，睿、爰都是声旁（卦名还在睿下加廾）。睿与奂（音huàn）、敻（音xuàn）有关。许慎说，奂是敻之省（《说文解字·廾部》），睿是叡的古文（《说文解字·部》）。其实，我们从古文字的字形看，叡和是同一字，这两字都从奂得声。《鹖冠子》有庞子，《世贤》作“庞煖”，《武灵王》作“庞焕”，或即以此为名。《诗·郑风·溱洧》“溱与洧，方涣涣兮”，“涣涣”是形容溱、洧二水，方春之时，涣然冰释，水流四散。但这里的“涣”，不是水散，而是马散。

王假有庙　读“王格于庙”。参看上《家人》卦辞和九五、《萃》卦卦辞、《震》卦六五，下《既济》六四的“有”字。

用拯马壮，吉　“用”是衍文，上博本、马王堆本均无此字，今删。“拯马”，上博本作“马”，马王堆本作“撜马”。参看上《豫》卦六二。此句下，上博本有“悔亡”，同下爻。虞翻注：“坎为马，初失正动，体《大壮》得位，故‘拯马壮吉，悔亡之矣’。”清李道平说：“‘悔亡之矣’四字盖衍文，否则虞氏本经有‘悔亡’字也。”上博本恰有“悔亡”，今补。

涣奔其机　“机”是“処”之误。这里指马群四散，各找各的去处。上博本作“（涣）走亓凥（处）”，马王堆本作“渙賁（奔）其階”階、机都是见母脂部字，为通假关系；処是昌母鱼部字，字形含有几，与机字形相近。

涣其躬　“躬”与“群”相对，应指匹马。

无悔　上博本、马王堆本作“无咎”。

涣其群　“群”指马群。

涣有丘　疑读“涣于丘”。上博本“有”作“亓”，或即“于”之误。参看上《家人》初九和九五、《萃》卦卦辞、《震》卦六五，下《既济》六四的“有”字。

匪夷所思　今语指“非常理所能想象”，不一定是原义。“匪”读非。孔颖达疏说，“夷”是平的意思。我怀疑，它与“丘”相反，指平地。此句，上博本作“非（夷）所思”，马王堆本作“非娣（夷）所思”。

涣汗其大号　“涣”是涣散。“汗”是汗漫，意思是无所不至。“大号”，疑指马儿嘶鸣。上博本无“汗”字，马王堆本作“涣其肝大号”。

涣王居　马王堆本同今本，上博本作“（涣）亓凥（处）”这里按今本翻译。

涣其血去逖出　“逖”音tì。或读“涣其血，去逖出”，误。“血去逖出”即上《小畜》六四的“血（恤）去惕出”。朱熹说：“血，谓伤害。逖，当作惕，与《小畜》六四同。言涣其血则去，涣其惕则出也。”(3)其说虽误，但他已指出，这两处是同样的词句。

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(1) 《易经》六畜，马最多见。马之为象，不主一是。若乾为马，则坤为牛。若乾为牡马，则坤为牝马。马又用于震、坎。震既为雷，故善鸣之马属之。坎中为阳，故美脊之马属之。

(2) 如高亨《周易古经今注》（重订本），333-336页。

(3) 朱熹《周易本义》，206-207页。

节卦第六十

——见好就收

节：亨，苦节，不可贞。

节卦：通于神明，苦于节制，不可占卜。

初九，不出户庭，无咎。

阳爻九，不出室门前的院子，没有祸殃。

九二，不出门庭，凶。

阳爻二，不出大门前的空地，凶。

六三，不节若，则嗟若，无咎。

阴爻三，不知见好就收，难免嗟叹后悔，〔知道后悔〕，没有祸殃。

六四，安节，亨。

阴爻四，安于节俭，通于神明。

九五，甘节，吉，往有尚。

阳爻五，乐于节俭，吉，出门有人相助。

上六，苦节，贞凶，悔亡。

阴爻六，苦于节俭，占卜结果是凶，唯恐有失。

【大义】

此卦下兑上坎，是取节制、节俭二义。初九、九二、六三可能是讲节制，主要讲是不是可以出门。六四、九五、上六可能是讲节俭。

《节》卦讲节制、节俭，与《涣》卦相反。涣者散，节者敛，正好是一对。

【校读】

户庭　室门前的院子。户指室门。(1)

门庭　宅门前的空地。门指宅门。这个词也见于《明夷》六四。

往有尚　“尚”是佑助之义。上《丰》卦初九也有此语。

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(1) “不出户庭”句也见于此卦《小象》（《象下》60）和《系辞上》14。马王堆本作“不出户牖”，与今本不同。东汉以来《易》注和古书引用（如《风俗通义·愆礼》、《潜夫论·赞学》）多同今本。

中孚第六十一

——对酒当歌

中孚：豚鱼吉。利涉大川，利贞。

中孚卦：用豚、鱼祭祀，吉。利渡大河，利于占卜。

初九，虞吉，有它不燕（晏）。

阳爻一，有所预料，吉；发生意外，令人不安。

九二，鸣鹤在阴（荫），其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。

阳爻二，有只仙鹤在树荫下鸣叫，它的孩子随声附和；我有好酒，请与你同乐。

六三，得敌，或鼓或罢，或泣或歌。

阴爻三，有人对饮，时而击鼓时而停，时而哭泣时而唱。

六四，月几（既）望，马匹亡，无咎。

阴爻四，月亮已经圆了，马匹丢了，没有祸殃。

九五，有孚挛如，无咎。

阳爻五，有求必应，好运连连，没有祸殃。

上九，翰音登于天，贞凶。

阳爻六，鸡鸣，声达于天，占卜结果是凶。

【大义】

此卦下兑上巽，讲对饮唱和。它的六爻是四阳包二阴：上面两爻是阳爻，中间两爻是阴爻，下面两爻是阳爻。上下两卦，初九对着上九，九二对着九五，六四对着六三，有如镜面反射，正如对饮唱和。

【校读】

中孚　此卦从中一分为二，上下卦如镜面反射，初与上，二与五，三与四同。孚可读符，这里疑指上、下卦相反相合，若符节然。案：许慎以孚为孵蛋的孵，古文作保（《说文解字·爪部》），字与包、保、伏、覆、付、符通。《周易》中的孚字，《易传》训信。此卦《彖辞》（《彖下》61）：“柔在内而刚得中，说（悦）而巽（逊），孚乃化邦也。”“柔在内”指六三、六四，“刚得中”指九二、九五。这是解释“中”。后两句，“说而巽”，是以兑为说，当喜悦讲，以巽为逊，当顺从讲，合起来，是说老百姓对君上心悦诚服。“孚乃化邦”，是说民信于上，才能把国家治理好。但经文没有一句话是讲这类意思。我怀疑，孚训信，实由符合之义引申，这里的“中孚”只是一个上下符合的卦。

豚鱼　古代祭祀，豚、鱼是地位较低的祭品，常用于士礼。《礼记·曲礼下》：“凡祭宗庙之礼，牛曰一元大武，豕曰刚鬣，豚曰腯肥，羊曰柔毛，鸡曰翰音，犬曰羹献，雉曰疏趾，兔曰明视，脯曰尹祭，槀鱼曰商祭，鲜鱼曰廷祭……”

虞　有准备。王弼注训专，荀爽注训安（《周易集解》引），都不太合适。

有它不燕　读“有它不晏”。“有它”，与“虞”相反，是发生意外，出乎预料。“不晏”，晏从安声，有安宁之义。马王堆本作“不宁”（上博本缺），属于同义换读。

爵　酒器。古代的爵分两种，一种为三足爵，有柱有流有鋬；一种像斗勺，古人叫废爵。(1)

靡　指“我”与“尔”共同消受。马王堆本作“羸”（上博本缺），疑读酹。“靡”，王弼注训散，虞翻注训共（《周易集解》引）。虞说出《韩诗》、孟喜（见《释文》）。

得敌　“敌”有匹敌、相偶之义，这里指找到酒友。此“敌”即上爻之“尔”。“尔”是“我”的酒友。此卦，上卦与下卦如镜面反射，是谓“敌”。

或鼓或罢　“鼓”，击鼓。“罢”，停止。

或泣或歌　高亨说：“泣者，有所哀也。歌者，有所乐也。”(2)

月几望　读“月既望”。马王堆本作“月既望”，双古堆本作“月几望”（上博本缺）。京房本作“（月）近望”（《释文》引），荀爽本同马王堆本。参看上《小畜》上九、《归妹》六五注。

有孚挛如　见上《小畜》九五。(3)

翰音　鸡鸣叫翰音。(4)上引《礼记·曲礼下》提到：“鸡曰翰音。”许慎说翰是赤羽天鸡（《说文解字·羽部》）。上文讲月下对饮，这里讲鸡叫，似乎指通宵达旦之饮。

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(1) 参看李零《铄古铸今——考古发现和复古艺术》，北京：三联书店，2007年，70-76页。

(2) 高亨《周易古经今注》（重订本），340页。

(3) 挛如，马王堆本作“论如”（上博本缺）。

(4) 翰，马王堆本作“”，字从鸟旁，双古堆本作“翰”（上博本缺）。

小过第六十二

——飞鸟过邑

小过：亨，利贞，可小事，不可大事。飞鸟遗之音：不宜上，宜下，大吉。

小过卦：通于神明，利于占卜，可以问小事，不可问大事。飞鸟留下声音：不宜上，宜下，大吉。

初六，飞鸟以凶。

阴爻一，飞鸟带来不祥。

六二，过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。

阴爻二，它飞过爷爷，只遇见奶奶，没赶上国君，只遇见臣下，没有祸殃。

九三，弗过防之，从或戕之，凶。

阳爻三，它没飞临此邑，就想拦阻；〔它已飞越此邑〕，又想追杀，两者皆凶。

九四，无咎，弗过遇之。往厉必戒，勿用永贞。

阳爻四，如果它没离开，正好迎面碰上，没有祸殃。但前往有危险，一定要小心，不必反复占卜。

六五，密云不雨，自我西郊。公弋，取彼在穴。

阴爻五，乌云密布，来自这座城邑的西郊，却不下雨。王公大人用缯缴射猎，〔本来想射天上的飞禽〕，结果捉到的是洞中的走兽。

上六，弗遇过之，飞鸟离（罹）之，凶，是谓灾眚。

阴爻六，飞鸟来此，见都没见着，它就飞走了，凶，这是灾难。

【大义】

《小过》在下经的倒数第三卦，《大过》在上经的倒数第三卦。两者的区别是什么，请看《大过》。此卦下艮上震，上下卦相反，也如镜面反射。

《小过》讲鸟情。鸟情是以飞鸟之行和其鸣叫占卜吉凶。《隋书·经籍志·子部》有鸟情之书多种（或与风角有关），其术不仅流行于魏晋，流行于两汉，还见于先秦。如《左传》庄公二十八年、僖公十六年、襄公十八年都记载了鸟情之占。(1)

《小过》与《中孚》相反，上下各二阴，中间包二阳。它与《中孚》是什么关系，我有一个猜测，上卦讲“孚”，“孚”是恰当、正好，“小过”是过分，两者构成对立。

【校读】

小过　“小”指“小者”，“过”指过分。此卦《彖辞》（《彖下》62）“小过，小者过而亨也。”“小者”指阴爻，阴爻以飞鸟为象。“过”指初六、六二，经九三、九四，过渡到六五、上六。此卦六爻，初六以“飞鸟”开头，六二用的是“过”，九三、九四两次用“弗过”，六五、上六又回到“过”。此卦四见“过”字，一见“不及”，四见“遇”字。“过”是已经超过，“不及”是尚未达到。《论语·先进》：“子曰：‘过犹不及。’”“过”和“不及”都不合中道。“遇”是介于两者之间，不在其前，不在其后。

可小事，不可大事　参看《睽》卦卦辞“小事吉”校读。此语暗示，此卦宜阴不宜阳。

不宜上，宜下　此卦下艮上震。艮是止，震是动。此语暗示，此卦宜静不宜动。

过其祖，遇其妣　注意，六二为阴爻，这里用的是“过”字。“过”是飞鸟过邑，没有碰到，“遇”是飞鸟过邑，正好碰上。“祖”是男祖先。妣音bǐ，与祖相对。“妣”是女祖先。此语暗示，此卦宜阴不宜阳。案：妣有二说，一说为考妣之妣：考是死去的父亲，妣是死去的母亲；一说是祖妣之妣，祖是死去的祖父或祖父以上的男祖先，妣是死去的祖母或祖母以上的女祖先。考妣说晚出，《尔雅·释亲》：“父为考，母为妣。”《礼记·曲礼下》：“生曰父，曰母，曰妻；死曰考，曰妣，曰嫔。”顾炎武疑之。其《日知录》“妣”条说：“愚谓古人自祖母以上通谓之妣，经文多以妣对祖而并言之。若《诗》之云‘似续妣祖’、‘烝畀祖妣’，《易》之云‘过其祖，遇其妣’是也。”(2)郭沫若据商代甲骨文进一步论证，“祖妣”说早于“考妣”说。(3)

不及其君，遇其臣　“不及”是落在其后。“遇”同上。“君”是上，“臣”是下。(4)此语暗示，此卦宜下不宜上。

弗过防之，从或戕之，凶　注意，九三为阳爻，与上相反，这里用的是“弗过”。“弗过”是鸟还没来。没来就“防之”，未免失之太早。“从”是紧随其后，“或”是又，“戕”音qiāng，指射杀。紧随其后，说明鸟已离去。鸟已离去，才紧随其后射杀之，未免失之太晚。太早太晚，都没有把握好时机，故凶。

弗过遇之　注意，九四为阳爻，这里也用“弗过”。

往厉必戒　疑指往射有凶，故戒之。

密云不雨，自我西郊　见《小畜》卦辞。

弋　马王堆本作“射”（上博本缺），属于同义换读。射和弋的区别是，弋有缯缴，可以系矢，便于回收射出的矢，也易于发现射落的鸟。射无缯缴，没有这些好处。

取彼在穴　弋是用来射天上的飞禽，而不是地上的走兽。鸟栖于巢，兽伏于穴。猎人从洞穴中捉到的猎物肯定是走兽。走兽是在地上活动。此语也是暗示：此卦宜下不宜上。

弗遇过之　注意，上六为阴爻，这里用的是“过之”。飞鸟过邑，即“小过”之义。

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(1) 刘瑛《〈左传〉〈国语〉方术研究》，北京：人民文学出版社，2006年，54-56页。

(2) 阮元编《清经解》，第一册，62页。

(3) 郭沫若《甲骨文字研究》：《释祖妣》，收入《郭沫若全集》考古编1，北京：科学出版社，2002年，19-64页。

(4) “臣”，马王堆本作“仆”（上博本缺）。

既济第六十三

——已经过河

既济：亨，小利贞，初吉，终乱。

既济卦：通于神明，小利占卜，开头吉，最后乱。

初九，曳其轮，濡其尾，无咎。

阳爻一，〔渡河〕，拖着车轮往前走，河水弄湿车尾，没有祸殃。

六二，妇丧其茀（髴），勿逐，七日得。

阴爻二，妇人弄丢了头上的假发，用不着到处找，七天之内必得之。

九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。

阳爻三，高宗伐鬼方，三年才攻克，此事与小人无关。

六四，繻（濡）有（于）衣袽，终日戒。

阴爻四，河水浸透了衣服中的绵絮，整天提心吊胆。

九五，东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。

阳爻五，东方的国家杀牛而祭，很隆重，不如西方的国家只举行朴素的禴祭，反而更得老天眷顾，赐福于它。

上六，濡其首，厉。

阴爻六，河水弄湿车头，这可不妙。

【大义】

此卦下离上坎，讲渡河。它的六爻，从下到上，是按一阳一阴排列，吉凶占断也是一吉一凶，好坏搭配。其上下卦是水火交错，上下爻是阴阳交错，与《未济》相反。

人生这道菜，五味俱全，一会儿苦，一会儿甜，从小到老，好运坏运总是搭配着来。咱们是先甜后苦好，还是先苦后甜好？不同时期，大家有不同的选择，不同的感受。但谁都希望苦尽甘来。《易经》以渡河为喻，很形象。《既济》是已经过河，已经过河，不就是成功了吗？但作者说，这是“初吉，终乱”。原来，它是个先甜后苦的卦。

《易经》经常讲渡河，“利涉大川”出现过九次，“用涉大川”出现过一次，“不利涉大川”和“不可涉大川”各出现过一次，一共12次。它的最后两卦就是专门讲渡河。参看《需》卦卦辞的校读。

【校读】

既济　是已经过河。

初吉，终乱　《易经》以第一爻为“初”，第二至五爻为“中”，第六爻为“终”。这里，“初吉”指初九“无咎”，“终乱”指上六“厉”。

曳其轮　“曳”音yè，拖拽。马王堆本作“抴”（上博本缺），字同“拽”。

濡其尾　《易经》以最下一爻为“尾”，最上一爻为“首”这里的“尾”指车尾，对应于初六。作者认为，曳车初渡，把车尾弄湿，尚无大碍。

妇丧其茀　“茀”，读髴（音fú），假发。马融（《释文》引）、王弼都说“茀”是“首饰”，但没说什么“首饰”。(1)高亨考证，茀是假发。(2)

勿逐，七日得　见上《震》卦六二。马王堆本“逐”作“遂”（上博本缺）。此遂字是逐字的异体。

高宗伐鬼方，三年克之　“高宗”，殷高宗武丁。“鬼方”，商周时期的古部族。(3)王国维考证，魄姓出自鬼方。(4)“三年”是对应于“九三”。案：周封唐叔于晋，授民授疆土，有所谓“怀姓九宗”（《左传》定公四年）。怀姓即媿姓。怀姓九宗，出河宗氏。河宗氏，来自黄河河套和鄂尔多斯地区，后沿黄河南下，分布于今山西和陕西境内。春秋赤狄即来自怀姓九宗。汉代的先令戎，据说是鬼方的后代，则活动于甘、青地区。“三年”，下《未济》九三的“震用伐鬼方，三年有赏于大国”是讲同样的史事。《易经》五次用“三岁”，只有最后两卦用“三年”。这是《易经》的最后一个典故。

繻有衣袽　“繻”（音xū）读濡，“袽”（音xú）读絮，意思是河水浸透了衣服中的绵絮。案：“繻”，上博本作“需”（上文“濡”亦作“需”），马王堆本作“襦”。《说文解字·糸部》引此句，一作“繻”（繻字下），一作“需”（紧字下）。王弼注：“繻，宜曰濡。”这里应是沾湿之义。“有”，读于，参看上《家人》初九和九五、《萃》卦卦辞、《震》卦六五、《涣》卦卦辞和六四的“有”字。“袽”，《说文解字·糸部》作“”，许慎的解释是“絜緼也。一曰敝絮”。古人所谓絮是丝、麻两种纤维的絮，不是棉花的絮。他们把精绵叫绵，粗绵叫絮。

东邻杀牛，不如西邻之禴祭　意思是说，东方的祭祀比较奢侈，西方的祭祀比较俭朴，奢侈不如俭朴。案：《礼记·坊记》引《易》此文，郑玄注：“东邻，谓纣国中也。西邻，谓文王国中也。”祭祀用的牺牲，牛最尊，号称“大牢”。“杀牛”是很隆重的祭祀。“禴祭”，见上《萃》卦六二，《升》卦九二，是四时之祭中之最薄者。

濡其首　《易经》以最下一爻为“尾”，最上一爻为“首”。这里的“首”指车头，对应于上九。作者认为，已经过河，却把车头弄湿了，是凶兆。

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(1) 不是今语“首饰”，而是专指头上的装饰物。

(2) 高亨《周易古经今注》，345-346页。案：《释文》引《子夏易传》作“髴”，荀爽注作“绂”（fú），是髴的通假字；董遇注作“髢”（音dí），是同义换读。虞翻注（《周易集解》引）作“髴”，解释略同。

(3) 鬼方，见于商代甲骨文。它在西周的命运如何，是个值得关注的问题。小盂鼎提到的“方”是否为鬼方，还有待证明。参看：李学勤《周易溯源》，7-13页。

(4) 王国维《鬼方昆夷猃狁考》，收入《王国维遗书》，上海：上海古籍书店，1983年，第二册：《观堂集林》卷十三，1页正-12页背。

未济第六十四

——尚未过河

未济：亨，小孤汔（迄）济，濡其尾，无攸利。

未济卦：通于神明，小孤狸过河，眼看就要上岸，却弄湿了尾巴，这可不太好。

初六，濡其尾，吝。

阴爻一，过河，弄湿车尾，当然可惜。

九二，曳其轮，贞吉。

阳爻二，但拖着车轮往前走，占卜结果是吉。

六三，未济，征凶，利涉大川。

阴爻三，尚未过河，前途未卜，凶多吉少，反而利于渡大河。

九四，贞吉，悔亡。震用伐鬼方三年，有赏于大（国）〔邦〕。

阳爻四，占卜结果是吉，唯恐有失。当年，震伐鬼方，长达三年，但最后还是得到了大国的犒赏。

六五，贞吉，无悔。君子之光有孚，吉。

阴爻五，占卜结果是吉，不用后悔。君子想得到君子的光荣，就得到了君子的光荣，这很吉利呀。

上九，有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。

阳爻六，〔庆祝胜利〕，想喝酒，就有酒，没有祸殃。但弄湿车头的感受，却正好相反，让人有点失落。

【大义】

此卦下坎上离，与《既济》相反，它的六爻，从下到上，是按一阴一阳排列，水在下而火在上。卦辞讲小狐渡河，但爻辞无一字及狐，全部讲人渡河。

《未济》是讲还没过河。没过河，难免沾湿之苦，前途未卜，凶多吉少，这是痛苦。但孙中山说，“革命尚未成功，同志仍须努力”，奋斗有奋斗的美感。成功了，痛饮庆功酒，是最好的报偿。不成功，“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”（杜甫《蜀相》），也很悲壮。这是个先苦后甜的卦。

《既济》、《未济》都讲渡河，一个过了河，一个没过河，这是最后一对。

这个结尾很好。

【校读】

未济　与《既济》相反，是尚未过河。

吝　马王堆本作“”，为通假字。上博本不同，初六残缺，只剩最后一字，却作“利”，疑初六最后三字作“亡卣（攸）利”。

小狐汔济，濡其尾　“小狐”指阴爻。“汔”读迄，指几乎过河。“濡其尾”，见上《既济》初九，指车尾，这里换成狐尾。东汉，九江多虎，宋均任九江太守时，禁止猎虎，传言老虎东游渡江。(1)应劭《风俗通义》佚文：“宋均为九江太守，虎负子渡江。案虎毛婆娑，岂犯阳侯波？里语云：‘狐欲渡河，无奈尾何。’舟人尚有惧，况虎耶？若德被四海，虎亦能至鬼方也。”（《太平御览》卷八九一引）所引里语盖意引此语。“鬼方”指九江。这段佚文是附会《易经》。

曳其轮　见上《既济》初九。“曳”，上博本作“”。

濡其尾　第二次出现，与卦辞不同，这里的“尾”是车尾，不是狐尾。

利涉大川　上文讲“未济，征凶”，这里作“利涉大川”，似乎矛盾。高亨认为，原文应作“不利涉大川”，(2)但上博本、马王堆本都作“利涉大川”，可见并无脱文。《易经》讲涉大川，共十次，只有一次是“不利涉大川”（《讼》卦卦辞）。

震用伐鬼方三年，有赏于大国　上《既济》九三：“高宗伐鬼方，三年克之。”与此是同一事。学者怀疑，震是人名，但震是什么人，一直未能论定。(3)“大国”，马王堆本同，上博本残缺，疑原文作“大邦”。周人称殷为“大邦殷”（《书·召诰》），自称“小邦周”（《书·大诰》）。“大邦”、“小邦”是古人本来的叫法。汉代避高祖讳，才把“大邦”改成“大国”，“小邦”改成“小国”。

君子之光有孚　“君子之光”是君子的光荣。震伐鬼方有功，受到大国赐赏，让他很荣耀，他想有“君子之光”，就有了“君子之光”。“有孚”是有验，指愿望得以实现。下文的两个“有孚”也是这个意思。

有孚于饮酒　“饮酒”是喝庆功酒。这个愿望也实现了。

濡其首　见上《既济》上六，指渡河过程中把车头弄湿了。这里的“首”不是小狐的头，更不是饮酒者的头，而是车头。

有孚失是　是说如果把车头弄湿，感受正好相反。

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(1) 参看《后汉书·宋均传》：“迁九江太守。郡多虎暴，数为民患，常募设槛阱而犹多伤害。均到，下记属县曰：‘夫虎豹在山，鼋鼍在水，各有所托。且江淮之有猛兽，犹北土之有鸡豚也。今为民害，咎在残吏，而劳勤张捕，非忧恤之本也。其务退奸贪，思进忠善，可一去槛阱，除削课制。’其后传言虎相与东游度（渡）江。”

(2) 高亨《周易古经今注》，348页。

(3) 朱骏声猜测是挚伯，高亨猜测是周君或周臣。参看朱骏声《六十四卦经解》，281页（尚秉和《周易尚氏说》283页引郭琛说同）；高亨《周易古经今注》，423页；高亨《周易大传今注》，349页。案：挚伯是卫国的第五代国君，年代太晚，不及武丁世。

易传

彖上

——《易传》之一

《易传》包括《彖上》、《彖下》、《象上》、《象下》、《系辞上》、《系辞下》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，汉代叫“十翼”，即十种阅读《易经》的辅助材料。

这十篇，比《易经》长，但比《易经》好读。下面，我不再翻译，也不一字一句讲，只用案语解释疑难。我们先读《彖》。

《彖》分上下篇，原本单行，并不附经。其释经对象主要是卦爻结构，一是上下卦的关系（卦体），二是六爻的关系（爻位）。有时也简释卦名和卦、爻辞。

我们读《易经》，它本身不讲这一套，但汉以来的易家认为，这是《易经》背后的潜台词，古人占断吉凶，是利用这套读法，不懂这套读法，就读不懂卦、爻辞。

《系辞》提到彖字，一共有四次：一次是“彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也”（《系辞上》3），一次是“彖者材也，爻也者效天下之动者也”（《系辞下》3），一次是“知（智）者观其彖辞，则思过半矣”（《系辞下》18），一次是“八卦以象告，爻彖以情言”（《系辞下》20）。

“彖”是什么意思？《系辞下》3：“彖者，材也。”刘瓛的解释是：“彖，断也，断一卦之才（材）也。”（《周易集解》引）陆德明也说：“彖，断也。”（《释文》）这里值得注意的是，马王堆帛书《系辞》作“缘者，制也”。制同製衣之製，製有裁义。裁与材通，疑“材”本作裁，帛书是以製为裁断之义。

归纳上述说法，我们似可认为，“彖”是对一卦的总体判断，主要讲上下卦的关系和六爻的关系。

《彖》讲卦、爻结构，主要利用下述概念：

（1）《易经》的基础是八卦：乾为天，义为健；坤为地，义为顺；坎为水（或云、雨），义为险；离为火（或日、电），义为明（或文明）；震为雷，义为动；艮为山，义为止；巽为风，义为巽（读逊）；兑为泽，义为说（读悦）。

（2）八卦，每卦三爻。乾（纯阳）、震（初阳）、坎（中阳）、艮（上阳）是阳卦，坤（纯阴）、巽（初阴）、离（中阴）、兑（上阴）是阴卦（见《系辞下》4、《说卦》2∶8）。八卦相重为六十四卦，每卦都由上下两卦构成，下卦叫“内卦”，上卦叫“外卦”。

（3）六十四卦，每卦六爻。阳爻叫刚，其数为九；阴爻叫柔，其数为六。九、六分居六位，曰初九／初六、九二/六二、九三/六三、九四／六四、九五／六五、上九／上六，像个六层楼的小电梯，可升可降。上行叫“往”，下行叫“来”。

（4）这六爻，上下两卦各分内、中、外：内是第一爻，中是第二爻，外是第三爻。它们，下卦之内与上卦之内相对，下卦之中与上卦之中相对，下卦之外与上卦之外相对，如果对应的两爻，阴阳反叫“应”，阴阳同叫“敌”。(1)应者亨通，敌者闭塞。

（5）这六爻，分六位，初、三、五属阳位，二、四、上属阴位。阴爻在阴位，阳爻在阳位，叫“当位”。阴爻在阳位，阳爻在阴位，叫“不当位”。“当位”比“不当位”好。阳爻，九五比九三好，九三比初九好；阴爻，六二比六四好，六四比上六好。

（6）这六爻，有两种中位，一种指三爻（单卦）之中，即二、五；一种指六爻（重卦）之中，即二、三、四、五。阳居二或阳居五是“刚得中”，阴居二或阴居五是“柔得中”。其中，九五与六二反，九二与六五反，最好，叫“刚中而应”，前者比后者更好。

这六条是读《彖》的关键，大家把它记熟了，下面的话并不难懂。

1．乾

大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

案：此卦重乾，六爻皆阳。“大哉乾元”、“万物资始”，元、始二字，是说此卦为六十四卦的首卦，代表最原始的东西。“乃统天”，是说《乾》卦代表天。“云行雨施”，云雨属于天。“品物流形”，“品物”是分门别类的物，即万物；(2)“流形”是冶金术语，原指用陶范灌注铜液，铸造器形。这里是说天生万物而成其形质。“大明终始”，指日月之行，寒来暑往。“六位时成”，指六爻皆阳。“六龙以御天”，是把六个阳爻比喻成六条龙。古人常以“六龙”比喻天子之驾。天子之驾，夙有驾六、驾四之争，参看《书·五子之歌》孔颖达疏。(3)“首出庶物”，“首”亦始义，“庶物”即万物。

2．坤

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。“牝马地类”，行地无疆。“柔顺利贞”，君子攸行。“先迷失道”，後顺得常。“西南得朋”，乃与类行。“东北丧朋”，乃终有庆。“安贞之吉”，应地无疆。

案：此卦重坤，六爻皆阴。“至哉坤元”，与“大哉乾元”是类似说法，也是说它是群卦之首。“万物资生”，古人认为，天地交合，万物乃生，万物之生，没有天不行，没有地也不行。“乃顺承天”，是以地承天。坤训顺，下“柔顺利贞”、“後顺得常”，都是解释坤。“牝马地类”、“柔顺利贞”、“先迷失道”、“西南得朋”、“东北丧朋”、“安贞之吉”，引号内的字都是意引卦辞，后面的话就是解释引文，下同。母马和大地为坤象。

3．屯

屯，刚柔始交而难生。动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈。天造草昧，宜建侯而不宁。

案：此卦下震上坎。震、坎二卦都是一阳二阴，阴阳交错，阳不胜阴，故曰“刚柔始交而难生”。震为动，坎为险，震之中为六二，坎之中为九五，属于九五与六二应，故曰“动乎险中，大亨贞”。《易经》所谓“亨”，多指阴阳相反，特别是九五与六二相反、九二与六五相反；所谓“贞”，见于《彖》，皆训正，不作占问解，与经有别。“雷雨之动满盈”，震为雷，坎为雨。“天造草昧”，《屯》卦讲万物初生，属于蒙昧时期，所以这么讲。“宜建侯而不宁”，“宜建侯”即卦辞的“利建侯”，这是从创生的概念引申；“不宁”是不安定，则从难生的概念引申。《比》卦卦辞有“不宁方”，不宁方是不肯臣服的方国。

4．蒙

蒙，山下有险，险而止，蒙。“蒙：亨”，以亨行，时中也。“匪我求童蒙，童蒙求我”，志应也。“初筮告”，以刚中也。“再三渎，渎则不告”。渎，蒙也。蒙以养正，圣功也。

案：此卦下坎上艮。“山下有险”，指艮为山，在上；坎为险，在下。“险而止”，指坎为险，艮为止。此卦九二与六五应，是为“时中”。“时中”是合乎时宜的意思。“志应”是意愿得到回应。“刚中”，指九二。

5．需

需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。“需：有孚，光亨，贞吉”，位乎天位，以正中也。“利涉大川”，往有功也。

案：此卦下乾上坎。“需，须也，险在前也”，是解释卦名。须训待，险指坎，意思是前面有危险，要等待观望一下。“刚健而不陷”，指乾刚遇坎险，只有等待观望，才能不陷。“位乎天位，以正中也”，指九五居上卦之中。九五是君位，这里叫“天位”。

6．讼

讼，上刚下险，险而健，讼。“讼：有孚，窒惕，中吉”，刚来而得中也。“终凶”，讼不可成也。“利见大人”，尚中正也。“不利涉大川”，入于渊也。

案：此卦下坎上乾。“上刚下险，险而健”，指乾为刚为健，在上；坎为险，在下。“刚来而得中也”，“刚”指上卦，“来”指下行，“得中”指九二居下卦之中，与上卦九五应。“中吉”是对初吉、终吉而言，初吉指第一爻吉，终吉指第六爻吉，中吉指中间四爻吉。“终凶”，与终吉相反，指第六爻凶。

7．师

师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之，吉又何咎矣。

案：此卦下坎上坤。“师，众也”，是解释卦名。“贞，正也”，《彖上》、《彖下》所有“贞”字都是这样解释。“刚中而应”，指九二居下卦之中，六五居上卦之中，彼此刚柔相应。“行险而顺”，坎为险，坤为顺。“以此毒天下，而民从之”，指君以兵祸荼毒天下，而百姓犹从之。“毒”，荼毒。旧说纷纭，当从干宝说。(4)《诗·大雅·桑柔》：“民之贪乱，宁为荼毒。”上文说，“行险而顺”，“以兵毒天下”是“行险”，“而民从之”是“顺”。

8．比

比，吉也。比，辅（附）也，下顺从也。“原筮，元永贞，无咎”，以刚中也。“不宁方来”，上下应也。“後夫凶”，其道穷也。

案：此卦下坤上坎。“比”是亲附之义。“辅”可读附。《孙子·谋攻》讲攻城之法，有所谓“蚁附”，《墨子》的《备城门》、《备蛾傅》作“蛾（蚁）傅”，是类似的通假实例。“刚中”，指九五。“不宁方来”，指初六、六二、六三、六四上从九五。“上下应也”，指九五与此四爻相反。“後夫凶”，指上六。“其道穷也”，指阴穷于上。

9．小畜

小畜，柔得位而上下应之，曰小畜。健而巽（逊），刚中而志行，乃亨。“密云不雨”，尚往也。“自我西郊”，施未行也。

案：此卦下乾上巽。下文有《大畜》，为下乾上艮。《小畜》是五阳畜一阴，《大畜》是四阳畜二阴。“柔得位”，指六四以阴爻居阴位。“上下应之”，指上下五阳与之应。“上”指九五、上九，“下”指初九、九二、九三。“健而巽”，指五阳逊于一阴。“健”指五阳，“巽”指一阴。巽读逊。逊有卑顺、避让、退让之义。“刚中而志行”，“刚中”指九二、九五，“志行”，又见《彖上》16、《彖下》46、57，指意愿得以实现。

10．履

履，柔履刚也。说（悦）而应乎乾，是以“履：虎尾，不咥人，亨”。刚中正，履帝位而不疚，光明也。

案：此卦下兑上乾。“柔履刚也”，指下卦一阴乘二阳（在上曰乘，在下曰承），六三在初九、九二之上。“说而应乎乾”，说读悦，是解释兑，指下兑应上乾。“刚中正”，指九五居上卦之中。“履帝位而不疚”，九五为“帝位”，“不疚”是不病。“光明”，指阳卦乾在上，阴卦兑在下。

11．泰

泰，“小往大来，吉，亨”，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。

案：此卦下乾上坤。作者以“通”、“同”解释“泰”。“小往”指坤居上卦。“大来”指乾居下卦。《易传》以阴为小，以阳为大。“天地”指乾、坤。“上下”指上坤下乾。“内阳”、“内健”、“内君子”指乾居内卦（下卦），“外阴”、“外顺”、“外小人”指坤居外卦（上卦）。

12．否

“否之匪（非）人，不利君子贞，大往小来”，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。

案：此卦下坤上乾，一切与上相反。

13．同人

同人，柔得位得中，而应乎乾，曰同人。《同人》曰“同人于野，亨。利涉大川”，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。

案：此卦下离上乾。“柔得位得中，而应乎乾”，指六二以阴爻居阴位，在下卦之中，而与乾卦的九五应。“乾行也”，指乾之九五下行，而与六二应。《易经》讲“利涉大川”，有此例。详《需》卦卦辞注。“文明以健”，“文明”和“健”都是指乾道。“中正而应”，指九五与六二应。“君子正也”，也指乾道。

14．大有

大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以“元亨”。

案：此卦下乾上离。“柔得尊位大中，而上下应之”，指六五居九五之位，而上下五阳应之。“其德刚健而文明，应乎天而时行”，“刚健”和“天”指乾，“文明”和“时”指离。

15．谦

谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。

案：此卦下艮上坤。艮为阳卦，代表光明，本应在上，反而在下，所以说“天道下济而光明”。“天道下济而光明”，与下互文，本应作“天道光明而下济”，为谐韵而颠倒其序。(5)坤为阴卦，代表卑下，本应在下，所以说“地道卑而上行”。《谦》卦之所以叫“谦”，就是要把在上的变成在下的，把在下的变成在上的。

16．豫

豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！

案：此卦下坤上震。“刚应”，指九四上应六五、上六，下应初六、六二、六三，一阳应五阴。“志行”，指其志得行。“顺以动”，坤为顺，震为动。

17．随

随，刚来而下柔，动而说（悦），随。大亨，贞无咎，而天下随时。随（时之）〔之时〕义大矣哉！

案：此卦下震上兑。“刚来而下柔”，指兑之二阳下履震之二阴。“动而说”，震为动，兑为说，读悦。

18．蛊

蛊，刚上而柔下，巽（逊）而止，蛊。“蛊：元亨”，而天下治也。“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，後甲三日”，终则有始，天行也。

案：此卦下巽上艮。“刚上而柔下”，指上下两卦，阳皆居上，阴皆居下。“巽而止”，巽读逊，艮为止。“利涉大川”，指九二与六五应。“往有事也”，指九二往六五。《序卦》：“以喜随人者必有事，故受之以《蛊》。蛊者，事也。”亦以“事”释“蛊”。“先甲三日，後甲三日”，干支记日，以甲为首。“终则有始”，指六十甲子，循环往复，终而复始。

19．临

临，刚浸而长，说（悦）而顺，刚中而应。大亨以正，天之道也。“至于八月有凶”，消不久也。

案：此卦下兑上坤。“刚浸而长”，指初九、九二上行。“说（悦）而顺”，兑为说，坤为顺。“刚中而应”，指九二与六五应。“消不久也”，指阳气渐消，不可久也。

20．观

大观在上，顺而巽（逊），中正以观天下。“观：盥而不荐，有孚顒若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。

案：此卦下坤上巽。“大观在上”，指阳居九五，高高在上，下观四阴。“顺而巽”，坤为顺，巽读逊。“中正以观天下”，指九五居上卦之中，以观天下。最后两句，“圣人以神道设教”是解释“盥而不荐”，“而天下服矣”是解释“有孚顒若”，孚可训服。

21．噬嗑

颐中有物，曰噬嗑。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。

案：此卦下震上离。“刚柔分”，指阴阳交错。“动而明”，震为动，离为明。“雷电合而章”，震为雷，离为电，指二卦合一而彰明。“柔得中而上行”，指六二居下卦之中，上行变六五。“虽不当位”，指六五以阴爻而居阳位。“利用狱也”，此卦与刑罚有关。

22．贲

贲，亨。柔来而文刚，故“亨”。分刚上而文柔，故“小利有攸往”。〔刚柔交错〕，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

案：此卦下离上艮。“柔来而文刚”是讲上卦，“柔来”指六五下行，“文刚”是以二阴文饰一阳，即以六五、六四配九三。“分刚上而文柔”是讲下卦，“分刚上”指从初九分出九三，“文柔”是以二阳文饰一阴，即以初九、九三配六二。“刚柔交错”，今本脱，据郭京《周易举正》补，指三阳三阴交错。(6)“文明以止”，离为明，艮为止。

23．剥

剥，剥也，柔变刚也。“不利有攸往”，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。

案：此卦下坤上艮。“剥，剥也”，是解释卦名。这种解释，好像废话，其实是一种训诂体例，前人叫“本字为训”，今多改称“同字为训”。关于本字为训的性质，学者有不同意见。我认为，它强调的是用“本字”而不是“易字”来解释。所谓“本字”，就是按当时的书写习惯和阅读习惯来认定的标准字，“易字”则是假借字或同义字。至于训释字与被训释字是否有词性、词义和读音的差异，并不是问题的关键。这种现象，我在前《蒙》卦注中已经提到。“柔变刚也”，指五阴变一阳。“小人长也”，指初六至六五。“顺而止之”，坤为顺，艮为止。

24．复

复，亨，刚反动而以顺行。是以“出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复”，天行也；“利有攸往”，刚长也。复其见天地之心乎！

案：此卦下震上坤。“刚反动而以顺行”，“刚”指初九，“反动”指初九变六二，“顺行”指六二上行，进入坤，坤为顺。“刚长也”，指初九。阳爻以下为长。如《说卦》2∶8以震为长男。

25．无妄

无妄，刚自外来而为主于内。动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。“其匪正有眚，不利有攸往”，无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！

案：此卦下震上乾。“刚自外来而为主于内”，外是上，内是下，上九是最外，初九是最内，这里指阳逆阴而行，从外卦上九而来，变为内卦初九，初九为内卦之主。震为阳卦，初九为其主。“动而健”，震为动，乾为健。“刚中而应”，指九五居上卦之中，六二居下卦之中，刚柔相应。

26．大畜

大畜，刚健、笃实、辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。“不家食吉”，养贤也。“利涉大川”，应乎天也。

案：此卦下乾上艮。“刚健”指下乾为健，“笃实”指上艮为山。乾、艮都是阳卦，故曰“辉光”。“刚上而尚贤”，指上九。“能止健”，指艮止乾。“应乎天也”，指上九。

27．颐

颐，“贞吉”，养正则吉也。“观颐”，观其所养也。“自求口实”，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民。颐之时大矣哉！

案：此卦下震上艮。“颐”训养。《序卦》14：“颐者，养也。”《杂卦》14：“《颐》养正也。”

28．大过

大过，大者过也。“栋（挠）〔桡〕”，本末弱也。刚过而中，巽（逊）而说（悦）行。“利有攸往”，乃亨。大过之时大矣哉！

案：此卦下巽上兑。下经62有《小过》，与此相对。《大过》是阳太过，《小过》是阴太过。“大者过也”，指中间四爻，九二至九五，阳太强。“本末弱也”，指上下二爻，初六、上六，阴太弱。《系辞下》18：“其初难知，其上易知，本末也。”“本”是第一爻，“末”是第六爻。“刚过而中”，指中间四爻都是阳爻，阴不胜阳。“巽而说行”，巽读逊，说读悦，是解释兑，指阴悦阳，顺从而行。

29．习坎

习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。“维心亨”，乃以刚中也。“行有尚”，往有功也。天险，不可升也。地险，山川丘陵也。王公设险以守其国。险之时用大矣哉！

案：此卦重坎。“习坎”指重坎，习是重合之义。坎为险，“重险”即重坎。坎为水，“水流而不盈”，是解释九五的“坎不盈”。“行险而不失其信”，是解释卦辞的“有孚”。“乃以刚中也”，指九二居下卦之中，九五居上卦之中，皆以阳爻居中。“天险”指上坎，“地险”指下坎。

30．离

离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨，是以“畜牝牛吉”也。

案：此卦重离。“离，丽也”，是解释卦名。这里是以附丽之丽解释离。下面的四个“丽”字都是此义。离为日月光明之象。“重明”即重离。“柔丽乎中正”，指六二居下卦之中，六五居上卦之中，上下卦都以阴爻居中。离是阴卦。“畜牝牛吉”，指二阳夹一阴，很吉利。

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(1) 《易传》讲“应”比较多，讲“敌”比较少。如《彖下》52的“敌应”是指初六与六四、六二与六五、九三与上九敌，《象上》13的“敌刚”是指九三与上九敌。

(2) 地球上的物种，最新统计是870万种。

(3) 2002-2003年，河南省洛阳市王城广场发掘的东周车马坑出土过六马一车的天子之驾，后来建成天子驾六博物馆。

(4) 《周易集解》引干宝注：“毒，荼苦也。”马融训治（《释文》引），王弼训役，崔憬训亭毒，俞樾训督。参看：尚秉和《周易尚氏说》，58-59页。

(5) 陈鼓应、赵建伟《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2010年，153页。

(6) 郭京《周易举正》，王云五主编《丛书集成》初编本（长沙：商务印书馆，1939年），卷上，5页。

彖下

——《易传》之二

31．咸

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说（悦），男下女，是以“亨，利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。

案：此卦下艮上兑。“咸，感也”，是解释卦名（属于音训）。“柔上而刚下”，指兑为柔卦，在上；艮为刚卦，在下。兑是一阴在上，二阳在下；艮是一阳在上，二阴在下，彼此相反。“二气感应以相与”，即《说卦》2∶1的“山泽通气”。“止而说”，艮为止，说读悦，是解释兑，指男女止步，两情相悦。“男下女”，指艮在下，兑在上。艮为少男，兑为少女，见《说卦》2∶8。

32．恒

恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽（逊）而动，刚柔皆应，恒。“恒：亨，无咎，利贞”，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。“利有攸往”，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。

案：此卦下巽上震。“恒，久也”，是解释卦名。“刚上而柔下”，指震为刚卦，在上；巽为柔卦，在下。震是二阴在上，一阳在下；巽是二阳在上，一阴在下，彼此相反。“雷风相与”，震为雷，巽为风。“巽而动”，巽读逊，是逊顺服从的意思，震为动。“刚柔皆应”，指初六与九四应，九二与六五应，九三与上六应。

33．遯

遯，亨，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。“小利贞”，浸而长也。遯之时义大矣哉！

案：此卦下艮上乾。“遯，亨，遯而亨也”，多以为是逃避隐遁才能亨通。但遯字本指猪跑，经文讲捆小猪，是说捆起来的小猪好吃，不是说猪跑了才好。“刚当位而应”，指九五居上卦之中，阳爻当阳位，六二居下卦之中，阴爻当阴位，彼此刚柔相应。

34．大壮

大壮，大者壮也。刚以动，故壮。“大壮：利贞”，大者正也。正大，而天地之情可见矣。

案：此卦下乾上震。“大壮，大者壮也”，是解释卦名。“大者”指阳，“壮”是形容其强盛。“刚以动”，乾为刚，震为动。两正字是解释贞字。

35．晋

晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以“康侯用锡（赐）马蕃庶，昼日三接”也。

案：此卦下坤上离。“晋，进也”，是解释卦名，说同《序卦》18。“明出地上”，是日出之象，离为明，坤为地，指离出坤上。“顺而丽乎大明”，坤为顺，离为丽，日出为大明。“柔进而上行”，指坤卦的三阴上行，上居六五。

36．明夷

明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。“利艰贞”，晦其明也，内难而能正其志，箕子以之。

案：此卦下离上坤。“明入地中”，是解释卦名。离为明，坤为地，明入地中，是日落之象。“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之”，离为文明，属内卦（下卦），坤为柔顺，属外卦（上卦），指文王拘牖里，内存文明，而外示柔顺，假装臣服，以迷惑纣王。“晦其明也，内难而能正其志，箕子以之”，指箕子佯狂，韬光养晦，内心虽憋屈，但不降其志。

37．家人

家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。

案：此卦下离上巽。“女正位乎内，男正位乎外”，指六二居内卦（下卦）之中，九五居外卦（上卦）之中，皆正当其位。

38．睽

睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。说（悦）而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以“小事吉”。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！

案：此卦下兑上离。“火动而上”，指上离。“泽动而下”，指下兑。“二女同居”，离为中女，兑为少女，见《说卦》2∶8。这里指离、兑同居一卦。“其志不同行”，《睽》卦，睽是二目相乖，马王堆本作“乖”。这里指离、兑上下乖违。尚秉和说：“火性炎上而即居上，水润下而即居下，愈去愈远。”(1)“说（悦）而丽乎明”，说读悦，是解释兑；“丽乎明”，离为丽为明。“柔进而上行，得中而应乎刚”，指六三上行，变成六五，居上卦之中，而与九四、上九应。

39．蹇

蹇，难也，险在前也。见险而能止，知（智）矣哉！“蹇：利西南”，往得中也。“不利东北”，其道穷也。“利见大人”，往有功也。当位贞吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉！

案：此卦下艮上坎。“蹇：难也”，是解释卦名。“险在前”，坎为险，指坎在上。“见险而能止”，艮为止，指艮遇坎而能止。“往得中也”，指九五当位，居中。“其道穷也”，指上六。“当位贞吉”，指六二居下卦之中，九五居上卦之中，刚柔相对。

40．解

解，险以动，动而免乎险，解。“解：利西南”，往得众也。“其来复，吉”，乃得中也。“有攸往，夙吉”，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。解之时大矣哉！

案：此卦下坎上震。“险以动，动而免乎险”，指上震之动，脱于下坎之险。“雷雨”，震为雷，坎为雨。

41．损

损，损下益上，其道上行。“损而有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往，曷之用？二簋可用享。”二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。

案：此卦下兑上艮。兑为阴卦，艮为阳卦。“损下益上”，指损下卦第三爻，益上卦第三爻。“损刚益柔”，指损下卦益上卦。

42．益

益，损上益下，民说（悦）无疆。自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有庆。“利涉大川”，木道乃行。益动而巽（逊），日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。

案：此卦下震上巽。“自上下下，其道大光”，震是阳卦，巽是阴卦，指震在巽上。“木道乃行”，巽为木，指逊道大行。“益动而巽”，震为动，巽读逊。

43．夬

夬，决也，刚决柔也。健而说（悦），决而和。“扬于王庭”，柔乘五刚也。“孚号有厉”，其危乃光也。“告自邑，不利即戎”，所尚乃穷也。“利有攸往”，刚长乃终也。

案：此卦下乾上兑。“夬”读决。“刚决柔也”，指五阳决一阴（上六）。“健而说，决而和”，乾为健为决，兑为说（读悦）为和。“柔乘五刚也”，指一阴乘五阳（阴在阳上）。“其危乃光也”，指报警者将危情曝光于王庭。“所尚乃穷也”，指上六为阴。“刚长乃终也”，指五阳上穷于此。

44．姤

姤，遇也，柔遇刚也。“勿用取女”，不可与长也。天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉！

案：此卦下巽上乾。“姤”同遘，训遇。“柔遇刚也”，巽为柔卦，乾为刚卦，指此卦由刚柔二卦合成。“刚遇中正”，指九二、九五。

45．萃

萃，聚也。顺以说（悦），刚中而应，故聚也。“王假有庙”，致孝享也。“利见大人，亨”，聚以正也。“用大牲吉，利有攸往”，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。

案：此卦下坤上兑。“顺以说”，坤为顺，说读悦，是解释兑。“刚中而应”，指九五与六二应。

46．升

柔以时升，巽（逊）而顺，刚中而应，是以大亨。“用见大人，勿恤”，有庆也。“南征吉”，志行也。

案：此卦下巽上坤。“柔以时升”，指初六上行，循序渐进，依次上升为六四、六五、上六。“巽而顺”，巽读逊，坤为顺。“刚中而应”，指九二与六五应。“志行”，其志得行，心想事成。

47．困

困，刚揜（掩）也。险以说（悦），困而不失其所，亨。其唯君子乎！“贞大人吉”，以刚中也。“有言不信”，尚口乃穷也。

案：此卦下坎上兑。“刚揜也”，坎是刚卦，兑是柔卦，揜同掩，指坎在兑下，为上卦所掩。“险以说”，坎为险，说读悦，是解释兑。

48．井

巽（逊）乎水而上水，井。井养而不穷也。“改邑不改井”，乃以刚中也。“汔至，亦未繘井”，未有功也。“羸其瓶”，是以凶也。

案：此卦下巽上坎。“巽乎水而上水”，“巽”读逊，指井底位于水下，却用来汲水。“乃以刚中也”，指上下卦皆以阳爻为中。

49．革

革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。“巳（改）日乃孚”，革而信之。文明以说（悦），大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！

案：此卦下离上兑。“水火相息”，离为火，兑为泽，相遇则抵消。“二女同居”，离为中女，兑为少女，见《说卦》2∶1。“文明以说”，离为文明，说读悦，是解释兑。

50．鼎

鼎，象也，以木巽（爨）火，亨（烹）饪也。圣人亨（烹）以享上帝，而大亨（烹）以养圣贤。巽（逊）而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以“元亨”。

案：此卦下巽上离。“以木巽火”，巽读爨，离为火，指以木炊爨。“柔进而上行，得中而应乎刚”，指初六上行，变成六五，六五居上卦之中，而与居下卦之中的九二应。

51．震

震，亨。“震来虩虩”，恐致福也。“笑言哑哑”，後有则也。“震惊百里”，惊远而惧迩也。〔“不丧匕鬯”〕，出可以守宗庙社稷，以为祭主也。

案：此卦重震。“恐致福也”，是说因恐惧而得福。“後有则也”，是说後修其德，有所依从。“惊远而惧迩也”，是说雷声远而戒惧近。“不丧匕鬯”，今本脱，据郭京《周易举正》补。(2)匕鬯是用于祭祀。

52．艮

艮，止也。时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。“艮其止”，止其所也。上下敌应，不相与也。是以“不获其身；行其庭，不见其人，无咎”也。

案：此卦重艮。“艮，止也”，是解释卦名。下面的话，是说既得其时，亦得其所。“上下敌应，不相与也”，上下六爻，初与四、二与五、三与上相应，阴阳反叫“相与”，阴阳同叫“敌应”。相与则行，敌应则不行。艮就是不行。

53．渐

渐之进也，“女归吉”也。进得位，往有功也；进以正，可以正邦也。其位刚，得中也。止而巽（逊），动不穷也。

案：此卦下艮上巽。“女归吉”，指阴爻上行。“进得位，往有功也”，指六二得中，以阴爻居阴位，上行应于九五。“进以正，可以正邦也”，指六二进于九五，可以君临天下。“其位刚，得中也”，指九五为刚，得居上卦之中。“止而巽”，艮为止，巽读逊。

54．归妹

归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。说（悦）以动，所归妹也。“征凶”，位不当也。“无攸利”，柔乘刚也。

案：此卦下兑上震。作者以男婚女嫁为人道终始，比天地交而万物生。“说以动”，说读悦，是解释兑，震为动，指男女相悦，女嫁于男。“征凶”，见卦辞，指不宜远嫁。为什么不宜远嫁？原因是九二、九四是阳爻，却居阴位，六三、六五是阴爻，却居阳位，属于“位不当”。“无攸利”，亦见卦辞，是说这个卦不太好。为什么不太好？原因是六三在九二之上，六五在九四之上，属于“柔乘刚也”。

55．丰

丰，大也。明以动，故丰。“王假之”，尚大也。“勿忧，宜日中”，宜照天下也。日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎？

案：此卦下离上震。“丰，大也”，是解释卦名。“明以动”，离为明，震为动。

56．旅

旅，小亨，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以“小亨，旅贞吉”也。旅之时义大矣哉！

案：此卦下艮上离。“柔得中乎外而顺乎刚”，指六五分居外卦（上卦）之中，上六为阳。“止而丽乎明”，艮为止，离为丽为明。

57．巽

重巽以申命，刚巽（逊）乎中正而志行。柔皆顺乎刚，是以“小亨，利有攸往，利见大人”。

案：此卦重巽。“申命”，是重申过去的命令。巽可读训，重巽即重训。“刚巽乎中正而志行”，指九二、九五为上下两卦之中，故其志可申。“柔皆顺乎刚”，指初六、六四位于阳爻之下，阴顺于阳。阴顺阳是“利见大人”之象。

58．兑

兑，说（悦）也。刚中而柔外，说（悦）以利贞，是以顺乎天而应乎人。说（悦）以先民，民忘其劳。说（悦）以犯难，民忘其死。说（悦）之大，民劝矣哉！

案：此卦重兑。“刚中而柔外”，“刚中”指九二、九五，“柔外”指六三、上六，前者为两卦之中爻，后者为两卦之外爻（上爻）。

59．涣

涣，亨，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。“王假有庙”，王乃在中也。“利涉大川”，乘木有功也。

案：此卦下坎上巽。“刚来而不穷”，指阳爻从上往下数，数到九二，尚未到头。“柔得位乎外而上同”，指六三在下卦之外侧（上爻），而与上六四同。“王乃在中也”，指九五。九五为王位，在上卦之中。“乘木有功也”，坎为川，巽为木，巽在坎上，犹乘舟行于水上，可以涉大川。

60．节

节，亨，刚柔分而刚得中。“苦节，不可贞”，其道穷也。说（悦）以行险，当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。

案：此卦下兑上坎。“刚柔分”，指此卦由二阳、二阴、一阳、一阴构成。“刚得中”，指九二居下卦之中，九五居上卦之中。“其道穷也”，《易经》中的“其道穷也”皆指上六，这里的“苦节，不可贞”也是上六之辞。“说以行险”，说读悦，是解释兑，坎为险。这里的险字，与节字相应，疑读为节俭之俭。“当位以节，中正以通”，指九五当位，又居上卦之中。

61．中孚

中孚，柔在内而刚得中，说（悦）而巽（逊），孚乃化邦也。“豚鱼吉”，信及豚鱼也。“利涉大川”，乘木舟虚也。中孚以利贞，乃应乎天也。

案：此卦下兑上巽。这里是以六爻中虚解释“中孚”，指上下刚，中间柔，刚柔相应。“柔在内”，指六三、六四在六爻之中。“刚得中”，指九二居下卦之中，九五居上卦之中。“说而巽”，说读悦，是解释兑，巽读逊，有逊顺服从之义，指民悦其上，逊顺服从。“孚乃化邦”，是说民信民服，乃可化邦。“信及豚鱼”，是说推其诚信及于豚鱼。“乘木舟虚”，巽为木，刳木为舟，可以涉大川。木舟，中必虚之。这里指《中孚》的中间两爻是阴爻，外刚内柔。

62．小过

小过，小者过而亨也。过以“利贞”，与时行也。柔得中，是以“小事”吉也。刚失位而不中，是以不可“大事”也，有飞鸟之象焉。“飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉”，上逆而下顺也。

案：此卦下艮上震，与《中孚》相反，不是外实内虚，而是外虚内实。所谓“小过”是对“大过”而言。《彖上》28对“大过”的解释是“大者过也”。这里的解释相反，是“小者过而亨也”。“大者”是阳，“小者”是阴。《大过》为二阴夹四阳，阳太盛。《小过》为四阳夹二阴，阴太盛。“柔得中”，指六二居下卦之中，六五居上卦之中。“刚失位而不中”，指六四失位，六三、六四都不在上下卦之中。“小者”是对应于“小事”，“大者”是对应于“大事”。“上逆”指上卦阴乘阳（阴在阳上），所以说“不宜上”；“下顺”指下卦阳乘阴（阴在阳下），所以说“宜下”。

63．既济

既济，亨，小者亨也。“利贞”，刚柔正而位当也。“初吉”，柔得中也。“终止则乱”，其道穷也。

案：此卦下离上坎。“既济，亨”，指阴得阳而通，终于到达终点，犹如已经过河。“小者亨也”，“小者”指阴。“刚柔正而位当也”，指阳爻在初、三、五，阴爻在二、四、上，阴阳爻皆正当其位。“‘初吉’，柔得中也”，指六二居下卦之中，与初九相应，这个开头不错。“‘终止则乱’，其道穷也”，指上六为阴，柔在远者，过了河，阴之道也就走到头了，这个结尾并不好。

64．未济

未济，亨，柔得中也。“小狐汔济”，未出中也。“濡其尾，无攸利”，不续终也。虽不当位，刚柔应也。

案：此卦下坎上离。“未济，亨，柔得中也”，此卦阴爻的位置比前者正好慢了一位，犹如尚未过河。“‘小狐汔济’，未出中也”，指六五马上就要到达终点，但毕竟未能迈出上卦之中。“小狐”指阴爻，即上卦“小者”。“‘濡其尾，无攸利’，不续终也”，指此卦以阴爻开头，但未能走到最后，还有余地。“尾”是初六。“终”是上九。“虽不当位”，指阴爻在初、三、五，阳爻在二、四、上，阴阳皆不当位，这是不好。“刚柔应也”，指初、三、五与二、四、上，一阴一阳，刚柔相错，彼此相应。

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(1) 尚秉和《周易尚氏学》，180页。

(2) 郭京《周易举正》，卷中，12页。

象上

——《易传》之三

《象》分上下篇，原本单行，并不附经。此篇除每卦开头第一句话讲卦体（上下卦的关系），很少讲象。

它讲卦，每卦都是三言两语，先讲卦体，再作道德发挥，说“君子”如何，“先王”如何。这种讲卦的话，前人叫“大象”。

它讲爻，每爻也是三言两语，先引《易经》，再作评述。这种讲爻的话，前人叫“小象”。

下文，为醒眉目，《大象》和《小象》之间，皆空一行。《小象》引《易》，多意引。这些话，不管是否准确，皆用引号括起，不破读，不断句。

1．乾

天行健，君子以自强不息。

“潜龙勿用”，阳在下也。

“见龙在田”，德施普也。

“终日乾乾”，反复道也。

“或跃在渊”，进无咎也。

“飞龙在天”，大人造也。

“亢龙有悔”，盈不可久也。

“用九天德”，不可为首也。

案：此卦重乾。乾为天，义为健，故曰“天行健”。“阳在下也”，指初九在下。

2．坤

地势坤，君子以厚德载物。

“履霜坚冰”，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。

“六二之动”，直以方也。“不习无不利”，地道光也。

“含章可贞”，以时发也。“或从王事”，知光大也。

“括囊无咎”，慎不害也。

“黄裳元吉”，文在中也。

“龙战于野”，其道穷也。

“用六永贞”，以大终也。

案：此卦重阴。“地势坤”，坤为地。“文在中也”，指六五居中。

3．屯

云雷屯，君子以经纶。

“虽磐桓”，志行正也。以贵下贱，大得民也。

“六二之难”，乘刚也。“十年乃字”，反常也。

“即鹿无虞”，以从禽也。“君子舍之”，往吝穷也。

“求而往”，明也。

“屯其膏”，施未光也。

“泣血涟如”，何可长也。

案：此卦下震上坎。震为雷，坎为水，云畜雨，仍为水，故曰“云雷屯”。“屯”是积聚之义。

4．蒙

山下出泉，蒙。君子以果行育德。

“利用刑人”，以正法也。

“子克家”，刚柔接也。

“勿用取女”，行不顺也。

“困蒙之吝”，独远实也。

“童蒙之吉”，顺以巽（逊）也。

“利用御寇”，上下顺也。

案：此卦下坎上艮。坎为水，艮为山，故曰“山下出泉”。

5．需

云上于天，需。君子以饮食宴乐。

“需于郊”，不犯难行也。“利用恒，无咎”，未失常也。

“需于沙”，衍在中也。“虽小有言”，以吉终也。

“需于泥”，災在外也。“自我致寇”，敬慎不败也。

“需于血”，顺以听也。

“酒食贞吉”，以中正也。

“不速之客来，敬之终吉”，虽不当位，未大失也。

案：此卦下乾上坎。乾为天，坎为云雨，故曰“云上于天”。

6．讼

天与水违行，讼。君子以作事谋始。

“不永所事”，讼不可长也。“虽小有言”，其辩明也。

“不克讼”，归逋窜也。自下讼上，患至掇（辍）也。

“食旧德”，从上吉也。

“复即命渝”，“安贞”不失也。

“讼元吉”，以中正也。

“以讼受服”，亦不足敬也。

案：此卦下坎上乾。坎为水，乾为天，雨从天降，则两者相违，故曰“天与水相违”。

7．师

地中有水，师。君子以容民畜众。

“师出以律”，失律凶也。

“在师中吉”，承天宠也。“王三锡命”，怀万邦也。

“师或舆尸”，大无功也。

“左次无咎”，未失常也。

“长子帅师”，以中行也。“弟子舆尸”，使不当也。

“大君有命”，以正功也。“小人勿用”，必乱邦也。

案：此卦下坎上坤。坎为水，坤为地，故曰“地中有水”。“地中”指地下，“地中有水”是地下蓄水。

8．比

地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。

《比》之初六，“有它吉”也。

“比之自内”，不自失也。

“比之匪人”，不亦伤乎？

“外比于贤”，以从上也。

“显比之吉”，位正中也。舍逆取顺，“失前禽”也。“邑人不诫”，上使中也。

“比之无首”，无所终也。

案：此卦下坤上坎。坤为地，坎为水，故曰“地上有水”。

9．小畜

风行天上，小畜。君子以懿文德。

“复自道”，其义吉也。

“牵复在中”，亦不自失也。

“夫妻反目”，不能正室也。

“有孚惕出”，上合志也。

“有孚挛如”，不独富也。

“既雨既处”，德积载也。“君子征凶”，有所疑也。

案：此卦下乾上巽。乾为天，巽为风，故曰“风行天上”。

10．履

上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。

“素履之往”，独行願也。

“幽人贞吉”，中不自乱也。

“眇能视”，不足以有明也。“跛能履”，不足以与行也。“咥人之凶”，位不当也。“武人为于大君”，志刚也。

“愬愬终吉”，志行也。

“夬履贞厉”，位正当也。

“元吉在上”，大有庆也。

案：此卦下兑上乾。兑为泽，乾为天，故曰“上天下泽”。

11．泰

天地交，泰。後以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。

“拔茅征吉”，志在外也。

“包荒得尚于中行”，以光大也。

“无往不复”，天地际也。

“翩翩不富”，皆失实也。“不戒以孚”，中心願也。

“以祉元吉”，中以行願也。

“城复于隍”，其命乱也。

案：此卦下乾上坤。乾道上行，坤道下行，两相迎，故曰“天地交”。

12．否

天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。

“拔茅贞吉”，志在君也。

“大人否亨”，不乱群也。

“包羞”，位不当也。

“有命无咎”，志行也。

“大人之吉”，位正当也。

“否终则倾”，何可长也。

案：此卦下坤上乾。坤道下行，乾道上行，两相违，故曰“天地不交”。

13．同人

天与火，同人。君子以类族辨物。

“出门同人”，又谁咎也。

“同人于宗”，吝道也。

“伏戎于莽”，敌刚也。“三岁不兴”，安行也。

“乘其墉”，义弗克也。“其吉”，则困而反则也。

“同人之先”，以中直也。“大师相遇”，言相克也。

“同人于郊”，志未得也。

案：此卦下离上乾。离为火，乾为天，故曰“天与火”。

14．大有

火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。

《大有》初九，“无交害”也。

“大车以载”，积中不败也。

“公用亨于天子”，小人害也。

“匪其彭无咎”，明辨皙也。

“厥孚交如”，信以发志也。“威如之吉”，易而无备也。

大有上吉，“自天祐”也。

案：此卦下乾上离。离为火，乾为天，故曰“火在天上”。

15．谦

地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。

“谦谦君子”，卑以自牧也。

“鸣谦贞吉”，中心得也。

“劳谦君子”，万民服也。

“无不利谦”，不违则也。

“利用侵伐”，征不服也。

“鸣谦”，志未得也。“可用行师”，征邑国也。

案：此卦下艮上坤。艮为山，坤为地，故曰“地中有山”。“地中”指地下，“地中有山”是地下有山。

16．豫

雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。

“初六鸣豫”，志穷凶也。

“不终日贞吉”，以中正也。

“盱豫有悔”，位不当也。

“由豫大有得”，志大行也。

“六五贞疾”，乘刚也。“恒不死”，中未亡也。

“冥豫在上”，何可长也？

案：此卦下坤上震。坤为地，震为雷，故曰“雷出地奋”。“奋”指震动。

17．随

泽中有雷，随。君子以向晦入宴（安）息。

“官有渝”，从正吉也。“出门交有功”，不失也。

“系小子”，弗兼与也。

“系丈夫”，志舍下也。

“随有获”，其义凶也。“有孚在道”，明功也。

“孚于嘉吉”，位正中也。

“拘系之”，上穷也。

案：此卦下震上兑。震为雷，兑为泽，故曰“泽中有雷”。《彖上》17以“天下随时”解释“随”，谓“随（时之）〔之时〕义大矣哉”。这里“君子以向晦入宴（安）息”，谓天一黑，君子就入寝休息，属于“随时”。此义虽不见于卦爻辞，却见于《彖辞》、《象辞》。

18．蛊

山下有风，蛊。君子以振民育德。

“幹父之蛊”，意承考也。

“幹母之蛊”，得中道也。

“幹父之蛊”，终无咎也。

“裕父之蛊”，往未得也。

“幹父用誉”，承以德也。

“不事王侯”，志可则也。

案：此卦下巽上艮。巽为风，艮为山，故曰“山下有风”。

19．临

泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。

“咸临贞吉”，志行正也。

“咸临吉无不利”，未顺命也。

“甘临”，位不当也。“既忧之”，咎不长也。

“至临无咎”，位当也。

“大君之宜”，行中之谓也。

“敦临之吉”，志在内也。

案：此卦下兑上坤。兑为泽，坤为地，故曰“泽上有地”。

20．观

风行地上，观。先王以省方，观民设教。

“初六童观”，小人道也。

“闚观女贞”，亦可醜也。

“观我生进退”，未失道也。

“观国之光”，尚宾也。

“观我生”，观民也。

“观其生”，志未平也。

案：此卦下坤上巽。坤为地，巽为风，故曰“风行地上”。

21．噬嗑

雷电，噬嗑。先王以明罚敕法。

“屦校灭趾”，不行也。

“噬肤灭鼻”，乘刚也。

“遇毒”，位不当也。

“利艰贞吉”，未光也。

“贞厉无咎”，得当也。

“何校灭耳”，聪不明也。

案：此卦下震上离。震为雷，离为电，故曰“雷电”。

22．贲

山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。

“舍车而徒”，义弗乘也。

“贲其须”，与上兴也。

“永贞之吉”，终莫之陵也。

六四当位，疑也。“匪寇婚媾”，终无尤也。

“六五之吉”，有喜也。

“白贲无咎”，上得志也。

案：此卦下离上艮，离为火，艮为山，故曰“山下有火”。

23．剥

山附于地，剥。上以厚下安宅。

“剥床以足”，以灭下也。

“剥床以辨”，未有与也。

“剥之无咎”，失上下也。

“剥床以肤”，切近災也。

“以宫人宠”，终无尤也。

“君子得舆”，民所载也。“小人剥庐”，终不可用也。

案：此卦下坤上艮。坤为地，艮为山，故曰“山附于地”。

24．复

雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。

“不远之复”，以脩身也。

“休复之吉”，以下仁也。

“频复之厉”，义无咎也。

“中行独复”，以从道也。

“敦复无悔”，中以自考也。

“迷复之凶”，反君道也。

案：此卦下震上坤。震为雷，坤为地，故曰“雷在地中”。“地中”指地下，“雷在地中”是雷在地下。

25．无妄

天下雷行，物与无妄。先王以茂对时育万物。

“无妄之往”，得志也。

“不耕获”，未富也。

“行人得牛”，“邑人災”也。

“可贞无咎”，固有之也。

“无妄之药”，不可试也。

“无妄之行”，穷之災也。

案：此卦下震上乾。震为雷，乾为天，故曰“天下雷行”。

26．大畜

天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。

“有厉利已”，不犯災也。

“舆说輹”，中无尤也。

“利有攸往”，上合志也。

“六四元吉”，有喜也。

“六五之吉”，有庆也。

“何天之衢”，道大行也。

案：此卦下乾上艮。乾为天，艮为山，故曰“天在山中”。

27．颐

山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。

“观我朵颐”，亦不足贵也。

“六二征凶”，行失类也。

“十年勿用”，道大悖也。

“颠颐之吉”，上施光也。

“居贞之吉”，顺以从上也。

“由颐厉吉”，大有庆也。

案：此卦下震上艮。震为雷，艮为山，故曰“山下有雷”。

28．大过

泽灭木，大过。君子以独立不惧，遯世无闷。

“藉用白茅”，柔在下也。

“老夫女妻”，过以相与也。

“栋桡之凶”，不可以有辅也。

“栋隆之吉”，不桡乎下也。

“枯杨生华”，何可久也。“老妇士夫”，亦可丑也。

“过涉之凶”，不可咎也。

案：此卦下巽上兑。巽为风，兑为泽，故曰“泽灭木”。“泽灭木”，指兑在巽上。

29．习坎

水洊至，习坎。君子以常德行，习教事。

“习坎入坎”，失道凶也。

“求小得”，未出中也。

“来之坎坎”，终无功也。

“樽酒簋贰”，刚柔际也。

“坎不盈”，中未大也。

上六失道，凶三岁也。

案：此卦重坎。“水洊（音jiàn）至”，犹言水兼至，指重坎。洊，训仍、再、重。“习教事”，则以“习”为学习之习。

30．离

明两作，离。大人以继明照于四方。

“履错之敬”，以辟咎也。

“黄离元吉”，得中道也。

“日昃之离”，何可久也？

“突如其来如”，无所容也。

“六五之吉”，离王公也。

“王用出征”，以正邦也。

案：此卦重离。“明两作”，离为明，这里指重离。“得中道也”，黄为中色，指六二居下卦之中。

象下

——《易传》之四

31．咸

山上有泽，咸。君子以虚受人。

“咸其拇”，志在外也。

“虽凶居吉”，顺不害也。

“咸其股”，亦不处也。志在随人，所执下也。

“贞吉悔亡”，未感害也。“憧憧往来”，未光大也。

“咸其脢”，志末也。

“咸其辅颊、舌”，膝（縢）口说也。

案：此卦下艮上兑。艮为山，兑为泽，故曰“山上有泽”。“滕口说也”，指缄其口。“滕”即《书·金縢》的“縢”。《说文解字·糸部》：“縢，缄也。”

32．恒

雷风，恒。君子以立不易方。

“浚恒之凶”，始求深也。

“九二悔亡”，能久中也。

“不恒其德”，无所容也。

久非其位，安得禽也。

“妇人贞吉”，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。

“振恒”在上，大无功也。

案：此卦下巽上震。巽为风，震为雷，故曰“雷风”。

33．遯

天下有山，遯。君子以远小人，不恶而严。

“遯尾之厉”，不往何災也？

“执用黄牛”，固志也。

“系遯之厉”，有疾惫也。“畜臣妾吉”，不可大事也。

“君子好遯”，“小人否”也。

“嘉遯贞吉”，以正志也。

“肥遯无不利”，无所疑也。

案：此卦下艮上乾。艮为山，乾为天，故曰“天下有山”。

34．大壮

雷在天上，大壮。君子以非礼弗履。

“壮于趾”，其孚穷也。

“九二贞吉”，以中也。

“小人用壮”，“君子罔”也。

“藩决不羸”，尚往也。

“丧羊于易”，位不当也。

“不能退，不能遂”，不详也。“艰则吉”，咎不长也。

案：此卦下乾上震。乾为天，震为雷，故曰“雷在天上”。

35．晋

明出地上，晋。君子以自昭明德。

“晋如摧如”，独行正也。“裕无咎”，未受命也。

“受兹介福”，以中正也。

“众允”之，志上行也。

“鼫鼠贞厉”，位不当也。

“失得勿恤”，往有庆也。

“维用伐邑”，道未光也。

案：此卦下坤上离。坤为地，离为明，故曰“明出地上”。六三小象，断何不同。若依王注，当作“众允之，志上行也”；若依《集解》，当作“‘众允’之志，上行也”。

36．明夷

明入地中，明夷。君子以莅众，用晦而明。

“君子于行”，义不食也。

“六二之吉”，顺以则也。

“南狩之志”，乃得大也。

“入于左腹”，获心意也。

“箕子之贞”，明不可息也。

“初登于天”，照四国也。“後入天地”，失则也。

案：此卦下离上坤。离为明，坤为地，故曰“明入地中”“地中”指地下。

37．家人

风自火出，家人。君子以言有物而行有恒。

“闲有家”，志未变也。

“六二之吉”，顺以巽（逊）也。

“家人嗃嗃”，未失也。“妇子嘻嘻”，失家节也。

“富家大吉”，顺在位也。

“王假有家”，交相爱也。

“威如之吉”，反身之谓也。

案：此卦下离上巽。离为火，巽为风，故曰“风自火出”。“风自火出”，指风在火上。

38．睽

上火下泽，睽。君子以同而异。

“见恶人”，以辟（避）咎也。

“遇主于巷”，未失道也。

“见舆曳”，位不当也。“无初有终”，遇刚也。

“交孚无咎”，志行也。

“厥宗噬肤”，往有庆也。

“遇雨之吉”，群疑亡也。

案：此卦下兑上离。兑为泽，离为火，故曰“上火下泽”。

39．蹇

山上有水，蹇。君子以反身修德。

“往蹇来誉”，宜待也。

“王臣蹇蹇”，终无尤也。

“往蹇来反”，内喜之也。

“往蹇来连”，当位实也。

“大蹇朋来”，以中节也。

“往蹇来硕”，志在内也。“利见大人”，以从贵也。

案：此卦下艮上坎。艮为山，坎为水，故曰“山上有水”。

40．解

雷雨作，解。君子以赦过宥罪。

刚柔之际，“义无咎”也。

“九二贞吉”，得中道也。

“负且乘”，亦可醜也。“自我致戎”，又谁咎也？

“解而拇”，未当位也。

“君子有解”，小人退也。

“公用射隼”，以解悖也。

案：此卦下坎上震。坎为雨（雨为水），震为雷，故曰“雷雨作”。

41．损

山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。

“已事遄往”，尚合志也。

“九二利贞”，中以为志也。

“一人行”，三则疑也。

“损其疾”，亦可喜也。

“六五元吉”，自上祐也。

“弗损益之”，大得志也。

案：此卦下兑上艮。兑为泽，艮为山，故曰“山下有泽”。

42．益

风雷，益。君子以见善则迁，有过则改。

“元吉无咎”，下不厚事也。

“或益之”，自外来也。

“益用凶事”，固有之也。

“告公从”，以益志也。

“有孚惠心”，勿问之矣。“惠我德”，大得志也。

“莫益之”，偏辞也。“或击之”，自外来也。

案：此卦下震上巽。震为雷，巽为风，故曰“风雷”。

43．夬

泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。

“不胜而往”，咎也。

“有戎勿恤”，得中道也。

“君子夬夬”，终无咎也。

“其行次且”，位不当也。“闻言不信”，聪不明也。

“中行无咎”，中未光也。

“无号之凶”，终不可长也。

案：此卦下乾上兑。乾为天，兑为泽，故曰“泽上于天”。

44．姤

天下有风，姤。后以施命诰四方。

“系于金柅”，柔道牵也。

“包有鱼”，义不及宾也。

“其行次且”，行未牵也。

“无鱼之凶”，远民也。

“九五含章”，中正也。“有陨自天”，志不舍命也。

“姤其角”，上穷吝也。

案：此卦下巽上乾。巽为风，乾为天，故曰“天下有风”。

45．萃

泽上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞。

“乃乱乃萃”，其志乱也。

“引吉无咎”，中未变也。

“往无咎”，上巽也。

“大吉无咎”，位不当也。

“萃有位”，志未光也。

“赍咨涕洟”，未安上也。

案：此卦下坤上兑。坤为地，兑为泽，故曰“泽上于地”。

46．升

地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。

“允升大吉”，上合志也。

“九二之孚”，有喜也。

“升虚邑”，无所疑也。

“王用亨于岐山”，顺事也。

“贞吉升阶”，大得志也。

“冥升在上”，消不富也。

案：此卦下巽上坤。巽为木，坤为地，故曰“地中生木”。“地中”指地下。

47．困

泽无水，困。君子以致命遂志。

“入于幽谷”，幽不明也。

“困于酒食”，中有庆也。

“据于蒺藜”，乘刚也。“入于其宫，不见其妻”，不祥也。

“来徐徐”，志在下也。虽不当位，有与也。

“劓刖”，志未得也。“乃徐有说”，以中直也。“利用祭祀”，受福也。

“困于葛藟”，未当也。“动悔有悔”，吉行也。

案：此卦下坎上兑。坎为水，兑为泽，故曰“泽无水”。“泽无水”，是说泽下有水，泽中无水。“吉行”，疑是“志行”之误。“志行”，多见于初九或九四的《小象》，如《屯》卦初九、《履》卦九四、《否》卦九四、《临》卦初九、《睽》卦九四、《未济》九四，但此卦在上六。

48．井

木上有水，井。君子以劳民劝相。

“井泥不食”，下也。“旧井无禽”，时舍也。

“井谷射鲋”，无与也。

“井渫不食”，行恻也。求“王明”，受福也。

“井甃无咎”，脩井也。

“寒泉之食”，中正也。

“元吉在上”，大成也。

案：此卦下巽上坎。巽为木，坎为水，故曰“木上有水”。

49．革

泽中有火，革。君子以治厤（历）明时。

“鞏用黄牛”，不可以有为也。

“巳日革之”，行有嘉也。

“革言三就”，又何之矣。

“改命之吉”，信志也。

“大人虎变”，其文炳也。

“君子豹变”，其文蔚也。“小人革面”，顺以从君也。

案：此卦下离上兑。离为火，兑为泽，故曰“泽中有火”。

50．鼎

木上有火，鼎。君子以正位凝命。

“鼎颠趾”，未悖也。“利出否”，以从贵也。

“鼎有实”，慎所之也。“我仇有疾”，终无尤也。

“鼎耳革”，失其义也。

“覆公餗”，信如何也。

“鼎黄耳”，中以为实也。

“玉铉在上”，刚柔节也。

案：此卦下巽上离。巽为木，离为火，故曰“木上有火”。

51．震

洊雷，震。君子以恐惧脩省。

“震来虩虩”，恐致福也。“笑言哑哑”，後有则也。

“震来厉”，乘刚也。

“震苏苏”，位不当也。

“震遂泥”，未光也。

“震往来厉”，危行也。“其事在中”，大无丧也。

“震索索”，中未得也。“虽凶无咎”，畏邻戒也。

案：此卦重震。震为雷，“洊雷”是重雷，重雷即重震。

52．艮

兼山，艮。君子以思不出其位。

“艮其趾”，未失正也。

“不拯其随”，未退听也。

“艮其限”，危薰心也。

“艮其身”，止诸躬也。

“艮其辅”，以中正也。

“敦艮之吉”，以厚终也。

案：此卦重艮。艮为山，“兼山”即重山，重山即重坎。

53．渐

山上有木，渐。君子以居贤德善俗。

“小子之厉”，义无咎也。

“饮食衎衎”，不素饱也。

“夫征不复”，离群醜也。“妇孕不育”，失其道也。“利用御寇”，顺相保也。

“或得其桷”，顺以巽也。

“终莫之胜吉”，得所願也。

“其羽可用为仪吉”，不可乱也。

案：此卦下艮上巽。艮为山，巽为木，故曰“山上有木”。

54．归妹

泽上有雷，归妹。君子以永终知敝。

“归妹以娣”，以恒也。“跛能履吉”，相承也。

“利幽人之贞”，未变常也。

“归妹以须”，未当也。

“愆期”之志，有待而行也。

“帝乙归妹，不如其娣之袂良”也。其位在中，以贵行也。

上六无实，承虚筐也。

案：此卦下兑上震。兑为泽，震为雷，故曰“泽上有雷”。

55．丰

雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。

“虽旬无咎”，过旬災也。

“有孚发若”，信以发志也。

“丰其沛”，不可大事也。“折其右肱”，终不可用也。

“丰其蔀”，位不当也。“日中见斗”，幽不明也。“遇其夷主”，吉行也。

六五之吉，有庆也。

“丰其屋”，天际翔也。“窥其户，阒其无人”，自藏也。

案：此卦下离上震。离为电，震为雷，故曰“雷电皆至”。“吉行”，又见《困》卦上六的《小象》，疑皆“志行”之误。

56．旅

山上有火，旅。君子以明慎用刑而不留狱。

“旅琐琐”，志穷災也。

“得童仆贞”，终无尤也。

“旅焚其次”，亦以伤矣。以旅与下，其义丧也。

“旅于处”，未得位也。“得其资斧”，心未快也。

“终以誉命”，上逮也。

以旅在上，其义焚也。“丧牛于易”，终莫之闻也。

案：此卦下艮上离。艮为山，离为火，故曰“山上有火”。

57．巽

随风，巽。君子以申命行事。

“进退”，志疑也。“利武人之贞”，志治也。

“纷若之吉”，得中也。

“频巽之吝”，志穷也。

“田获三品”，有功也。

“九五之吉”，位正中也。

“巽在床下”，上穷也。“丧其资斧”，正乎凶也。

案：此卦重巽。巽为风，故曰“随风”。

58．兑

丽（俪）泽，兑。君子以朋友讲习。

“和兑之吉”，行未疑也。

“孚兑之吉”，信志也。

“来兑之凶”，位不当也。

“九四之喜”，有庆也。

“孚于剥”，位正当也。

“上六引兑”，未光也。

案：此卦重兑。“丽”读俪，兑为泽，俪泽即重兑。

59．涣

风行水上，涣。先王以享于帝，立庙。

“初六之吉”，顺也。

“涣奔其机”，得願也。

“涣其躬”，志在外也。

“涣其群元吉”，光大也。

“王居无咎”，正位也。

“涣其血”，远害也。

案：此卦下坎上巽。坎为水，巽为风，故曰“风行水上”。

60．节

泽上有水，节。君子以制数度，议德行。

“不出户庭”，知通塞也。

“不出门庭凶”，失时极也。

“不节之嗟”，又谁咎也。

“安节之亨”，承上道也。

“甘节之吉”，居位中也。

“苦节贞凶”，其道穷也。

案：此卦下兑上坎。兑为泽，坎为水，故曰“泽上有水”。

61．中孚

泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。

“初九虞吉”，志未变也。

“其子和之”，中心願也。

“或鼓或罢”，位不当也。

“马匹亡”，绝类上也。

“有孚挛如”，位正当也。

“翰音登于天”，何可长也？

案：此卦下兑上巽。兑为泽，巽为风，故曰“泽上有风”。

62．小过

山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。

“飞鸟以凶”，不可如何也。

“不及其君”，臣不可过也。

“从或戕之”，凶如何也？

“弗过遇之”，位不当也。“往厉必戒”，终不可长也。

“密云不雨”，已上也。

“弗遇过之”，已亢也。

案：此卦下艮上震。艮为山，震为雷，故曰“山上有雷”。

63．既济

水在火上，既济。君子以思患而豫（预）防之。

“曳其轮”，义无咎也。

“七日得”，以中道也。

“三年克之”，惫也。

“终日戒”，有所疑也。

“东邻杀牛”，不如西邻之时也。“实受其福”，吉大来也。

“濡其首厉”，何可久也？

案：此卦下离上坎。离为火，坎为水，故曰“水在火上”。

64．未济

火在水上，未济。君子以慎，辨物居方。

“濡其尾”，亦不知极也。

“九二贞吉”，中以行正也。

“未济征凶”，位不当也。

“贞吉悔亡”，志行也。

“君子之光”，其晖吉也。

“饮酒濡首”，亦不知节也。

案：此卦下坎上离。坎为水，离为火，故曰“火在水上”。

系辞上

——《易传》之五

《系辞》，分上下篇。下面，我把这两篇各分为若干章。

《系辞》的内容，主要包括：

（1）论《乾》、《坤》。

（2）论卦、爻、象、辞之关系，以及吉凶、悔吝。

（3）论大衍之数（揲蓍法）和天数、地数。

（4）论太极、两仪、四象、八卦。

（5）论《周易》年代。

（6）论六爻之位和阴卦、阳卦。

（7）“子曰易云”体的论述。

马王堆帛书有《系辞》，不分上下篇。其篇尾原有篇题字数，可惜残泐。篇题第一字似作“”。

此本与今本有不少文字差异，下文只注明今本和马王堆本的对应关系，以及个别明显可以纠正今本的地方。

1．天尊地卑章

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。

案：见马王堆本。作者强调，《周易》之所以易知易从，是因为以《乾》、《坤》二卦为纲领。

2．圣人设卦章

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也；六爻之动，三极之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。

案：见马王堆本。这里涉及卦、象、辞三者的关系。“系辞”，还见于下8、19、20。此章提到吉凶、悔吝的定义。

3．彖象爻变章

彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也；吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辩吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。

案：见马王堆本。这里涉及彖、象、爻、变的关系，以及吉凶、悔吝、无咎的定义。“位”指爻位。“小大”指阴阳。“介”，《释文》引王肃、干宝、韩康伯注读为纤介之介，王弼、孔颖达以为即上“小疵”。马王堆本作“分”，字形与介相似。介可读界，也有划分之义。二者似有所混淆。

4．天地鬼神章

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状；与天地相似，故不违；知（智）周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知故，神无方而《易》无体。

案：见马王堆本。“弥纶”，犹言囊括、统摄。“精气为物，游魂为变”，《说文解字·鬼部》对魂、魄二字各有定义：“魂，阳气也。”“魄，阴神也。”古人认为人的魂是附于气，可以游动，所以叫“游魂”；魄是固着于身，所以叫“体魄”。“通乎昼夜之道而知故”，此从张政烺于“故”下绝句。今本《周易正义》于“知”下绝句，与王弼注不合。(1)王弼注：“通幽明之故，则无所不知也。”明显是以“知故”为说，今改。

5．阴阳为道章

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知（智）者见之谓之知（智），百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

案：见马王堆本。“一阴一阳之谓道”，《庄子·天下》说“《易》以道阴阳”。“生生之谓易”是变易之易。

6．夫易广大章

夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也闢，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

案：见马王堆本。此节是以乾坤配天地，变通配四时，阴阳配日月，易简配至德。

7．天地设位章

子曰：“《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”

案：见马王堆本。“天地设位”，指《易》首《乾》、《坤》。此章有“子曰”，但未引《易》。

8．观象系辞章

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而後言，议之而後动，拟议以成其变化。

案：见马王堆本。这里再次涉及爻、象、辞之关系。

9．子曰易云章（之一）

“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”

案：见马王堆本。9－15是“《易》曰加子曰”体。引《易》，出《中孚》九二。

10．子曰易云章（之二）

“同人先号咷而後笑。”子曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”

案：见马王堆本。引《易》，出《同人》九五。

11．子曰易云章（之三）

“初六，藉用白茅，无咎。”子曰：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也，以往，其无所失矣。”

案：见马王堆本。引《易》，出《大过》初六。

12．子曰易云章（之四）

“劳谦，君子有终，吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”

案：见马王堆本。引《易》，出《谦》九三。

13．子曰易云章（之五）

“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”

案：见马王堆本。引《易》，出《乾》上九。

14．子曰易云章（之六）

“不出户庭，无咎。”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。”

案：见马王堆本。引《易》，出《节》初九。

15．子曰易云章（之七）

子曰：“作《易》者其知盗乎？《易》曰‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”

案：见马王堆本。引《易》，出《解》六三。

16．大衍之数章

大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而後挂。

天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。

《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。

是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！”

案：马王堆本无此章。这段话讲如何算卦，很重要。

（1）“大衍之数五十，其用四十有九”，筮法起于算法，“大衍”同大演，指下面的演算方法，前人多称为“揲（shé）蓍之法”。这里是说，演易只用50根蓍草（或用竹木小棍代替），每根叫一策，先把一策放在一边不用，只用49策。其法可简称为“虚一”。或说虚而不用的“一”是代表太极。这是第一步。

（2）“分而为二以象两”，是说把这49策任意分为两部分，代表两。其法可简称为“分二”。或说“分而为二”的“二”是代表两仪，即天地。这是第二步。

（3）“挂一以象三”，是说从这两堆蓍草中任取一策，悬置起来，与前面的“两”加起来，代表三。其法可简称为“挂一”。或说“挂一以象三”的“一”是代表立于天地之间的人，“三”是代表三才。这是第三步。

（4）“揲之以四以象四时”，是说从这两堆蓍草中先挑一堆，每四策搁一块儿，分成若干组，代表四时。其法可简称为“揲四”。《说文解字·手部》：“揲，阅持也。”段玉裁《说文解字注》：“阅者，具数也。更叠数之也。”认为这里的“揲之以四以象四时”，“谓四四数之也”。这是第四步。

（5）“归奇（音jī）于扐（音1è）以象闰”，“奇”是余奇，即四揲之后的余数，或一或二或三或四；“扐”，马融以为“指间”（《释文》引）；“闰”是三年一闰，五年二闰。这里指把剩下的蓍草夹在指间，代表闰余。其法可简称为“归奇”。这是第五步。

（6）“五岁再闰，故再扐而後挂”，是说把这两堆蓍草中的另一堆，用同样的方法再操作一遍，就像五岁再闰。其法可简称为“再扐”。再扐后，把所有余数相加，悬置起来，就是最后的余数。这是第六步。

（7）“天数五，地数五”等七句，是承上“五岁再闰”，故以五为数，平分十位数。十位数有两种划分：一种是天数、地数，一种是生数、成数。天数是1、3、5、7、9，为十位数的奇数，五数相加是25；地数是2、4、6、8、10，为十位数的偶数，五数相加是30。生数是1、2、3、4、5，为十位数的前五位，五数相加是15；成数是6、7、8、9、10，为十位数的后五位，五数相加是40。这里说的“五位相得而各有合”，可以有三种解释，一种是奇偶相合，任何奇数加一即为偶数，任何偶数减一即为奇数；一种是生成相合，即任何生数加五即为成数，任何成数减五即为生数。还有一种是1与9合，为乾／坤；2与8合，为震／巽；3与7合，为坎／离；4与6合，为艮／兑；5与10合，为中央土。如《月令》之配数即属这一种。

（8）“《乾》之策二百一十有六”等四句，是讲《乾》、《坤》二卦的策数。即《乾》卦六爻皆九，每爻36策，六爻共216策（36×6）；《坤》卦六爻皆六，每爻24策，六爻共144策（24×6）。两者相加，共360策（216＋144），合于一年360日之数。“期”是期年，即一整年。

（9）“二篇之策”等三句，《易经》上下篇，共有阴阳爻各192。阳爻，每爻36策，共6912策（36×192）；阴爻，每爻24策，共4608策（24×192）。两者相加，共11520策，合于万物之数。

（10）“是故四营而成易”，“四营”指求七、八、九、六的步骤，即七得自28策，八得自32策，九得自36策，六得自24策。(2)“易”是泛指，包括三易，不是某一本书。

（11）“十有八变而成卦”，一般多认为，这里的“卦”是六爻卦，六爻18变，则一爻为三变，但上述揲蓍法是分六步走。我理解，这里的“卦”是三爻卦，一爻为六变。

（12）“八卦而小成”，上“十有八变而成卦”只是单卦，这里才有八卦。八卦只是“小成”，“大成”是64卦。

（13）“引而伸之”等三句，应指64卦。

17．圣人四道章

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。

案：见马王堆本。圣人四道，指辞、变、象、占。

18．天数地数章

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。

子曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”

是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。

是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知（智）以藏往，其孰能与此哉！古之聪明睿知（智），神武而不杀者夫。

是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。

是故阖户谓之坤，闢户谓之乾，一阖一闢谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。

案：“天一”至“地十”，见马王堆本。天数是奇数：1、3、5、7、9，地数是偶数：2、4、6、8、10。

19．太极八卦章

是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县（悬）象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。

是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。

《易》有四象，所以示也：系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。

案：见马王堆本。“太极”，马王堆本作“大恒”。“太极”，指道。“两仪”，指天地或阴阳。“四象”，指四时或老阳、老阴、少阳、少阴。“八卦”，指乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。“亹亹（音wěi wěi）”，旧说不一，有勉勉、娓娓、微微等训。诸说中，似以王弼注（《文选》卷五五刘孝标《广结交论》李善注引）最切。王弼注以为微妙之义，刘瓛注同（《玄应音义》卷七八引）。

20．子曰易云章（之八）

《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也；天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以‘自天祐之，吉无不利’也。”

子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？

子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”

乾坤其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。

是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。

案：见马王堆本。“乾坤，其《易》之缊邪”，马王堆本“缊”作“经”。引《易》，出《大有》上九。“书不尽言，言不尽意”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是《易传》的名言。这里再次涉及卦、爻、象、辞的关系。

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(1) 张政烺《张政烺论易丛稿》，174页。

(2) 另一说，指“分二”、“挂一”、“揲四”、“归奇”。

系辞下

——《易传》之六

1．八卦成列章

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义。

案：见马王堆本。此章是论象、爻、辞的区别，以及刚柔、吉凶、悔吝。

2．始作八卦章

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。

包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，未耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久，是以“自天祐之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。

上古穴居而野处，後世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。後世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。

上古结绳而治，後世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。

案：见马王堆本。这是第一次讨论《周易》的年代。作者用《易》卦解释上古的发明传说，涉及包牺氏、神农氏、黄帝、尧、舜。“盖取诸《夬》”，马王堆本“《夬》”作“《大过》”。

3．易象彖爻章

是故《易》者，象也；象也者，像也；彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。

案：见马王堆本。此节是论象、彖、爻的差别，以及吉凶、悔吝。

4．阳卦阴卦章

阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦，其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。

案：见马王堆本。作者说，阳卦是一阳二阴，阴卦是一阴二阳。前者是君子之道，后者是小人之道。

5．子曰易云章（之九）

《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信（伸）相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信（伸）也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”

案：见马王堆本。5－7是“《易》曰加子曰”体。引《易》，出《咸》九四。

6．子曰易云章（之十）

《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪！”

案：见马王堆本。引《易》，出《困》六三。

7．子曰易云章（之十一）

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”子曰：“隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”

案：见马王堆本。引《易》，出《解》上六。

8．子曰易云章（之十二）

子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”

案：见马王堆本。8－14是“子曰加《易》曰”体。引《易》，出《噬嗑》初九、上九。

9．子曰易云章（之十三）

子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”

案：马王堆本无，但见于马王堆帛书《要》篇。引《易》，出《否》九五。

10．子曰易云章（之十四）

子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不胜其任也。”

案：马王堆本无，但见于马王堆帛书《要》篇。引《易》，出《鼎》九四。

11．子曰易云章（之十五）

子曰：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日？断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”

案：见马王堆本，但“子曰”至“吉之先见者也”，马王堆本未见。引《易》，出《豫》六二。

12．子曰易云章（之十六）

子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祗悔，元吉。’天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生。《易》曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友。’言致一也。”

案：马王堆本无，但见于马王堆帛书《要》篇。引《易》，出《复》初九、《损》六三。

13．子曰易云章（之十七）

子曰：“君子安其身而後动，易其心而後语，定其交而後求。君子脩此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也；莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”

案：马王堆本无，但见于马王堆帛书《要》篇。引《易》，出《益》上九。

14．子曰易云章（之十八）

子曰：“乾坤，其《易》之门邪？”乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越，于稽其类，其衰世之意邪？夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。

案：马王堆本无，但“子曰”至“以体天地之撰”见于马王堆帛书《衷》篇，“以通神明之德”至“以明失得之报”也见于马王堆帛书《衷》篇。“其称名也，杂而不越，于稽其类，其衰世之意邪”，亦与年代有关。

15．易兴中古章

《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之脩也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。《履》，和而至；《谦》，尊而光；《复》，小而辨于物；《恒》，杂而不厌；《损》，先难而後易；《益》，长裕而不设；《困》，穷而通；《井》，居其所而迁；《巽》，称而隐。《履》以和行，《谦》以制礼，《复》以自知，《恒》以一德，《损》以远害，《益》以兴利，《困》以寡怨，《井》以辨义，《巽》以行权。

案：马王堆本无，但见于马王堆帛书《衷》篇。这是第二次讨论《周易》的年代。作者说，“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎”。“中古”指商周之际。

16．易之为书章

《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。唯变所适，其出入以度，外内使知惧。又明于忧患与故，无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行。

《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本〔难知〕，末〔易知〕也。初辞（始）拟（疑）之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居（处）可知矣。知（智）者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？

《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。

案：这三段话，第一段见马王堆帛书《衷》篇；第二段，“《易》之为书也”至“卒成之终”见马王堆帛书《衷》篇，“若夫杂物撰德”至“则居（处）可知矣”见马王堆本，“知（智）者观其彖辞”至“其刚胜邪”见马王堆帛书《衷》篇；第三段见马王堆帛书《要》篇第一部分。此章三论《易》之为书，第二部分最重要。今本“其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终”，文有脱误，可据马王堆帛书《衷》篇改正。(1)六爻，“初”、“本”指第一爻，“上”、“末”指第六爻。下面的话是指其他四爻。这四爻，第二、第四爻是阴爻，属“同功而异位”；第三、第五爻是阳爻，也属“同功而异位”。阴爻，离下越近越好，越往上走越不好；阳爻，离上越近越好，越往下走越不好。如六二就比六四好，九五就比九三好。六二居下卦之中，属于“柔中”，在阴爻中最好。九五居上卦之中，属于“刚中”，在阳爻中最好。

17．易兴殷末章

《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。

案：马王堆本无，但见于马王堆帛书《要》篇。这是第三次讨论《周易》的年代。作者推测，《易》兴当在殷末。

18．乾健坤顺章

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说（悦）诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居（处），而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。

案：见马王堆本。

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(1) 张政烺《张政烺论易丛稿》，237页。

文言

——《易传》之七

前人释“文言”，主要有三种说法：

一种是“文王”说，见《释文》引梁武帝说：“《文言》是文王所制。”这种说法，很明显是附会，根本不可信。

一种是“文饰”说，见《释文》：“文言，文饰卦下之言也，夫子之十巽。”孔颖达疏引庄氏说：“文谓文饰，以乾坤德大，故特文饰以为《文言》。”前说以“文言”为十巽普遍采用的文体，后说以“文言”为专说《乾》、《坤》。

一种是“释经”说，见孔颖达疏，与前者相似，但不同意“文”是“文饰”。他说：“今谓夫子但赞明易道，申说易理，非是文饰华采，当谓释二卦之经文，故称《文言》。”

上述三说，我认为，孔疏最为近是。“文言”的含义并不复杂，只是“引经之文以言其义”。这种文体，十巽多有，并不限于《文言》，但《乾》、《坤》是读《易》之门户，此篇专论《乾》、《坤》，不及其他，则与他篇不同。

此篇有下述辞例：

（1）“潜”之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子“弗用”也。

（2）“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。

（3）《易》曰：“履霜，坚冰至”，盖言顺也。

（4）《易》曰：“括囊，无咎无誉”，盖言谨也。

我理解，“文言”就是指这种体例。

一、乾

1：l　论卦（之一）

“元”者，善之长也；“亨”者，嘉之会也；“利”者，义之和也；“贞”者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰“乾：元、亨、利、贞”。

案：注意，古人把“元亨”、“利贞”拆作四字读，不是文字训诂，而是道德发挥，属于古人常说的“断章取义”。《左传》襄公九年：“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”即《文言》所本。

1∶2　论爻（之一）

初九曰“潜龙勿用”，何谓也？子曰：“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”

九二曰“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙，德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。”

九三曰“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”，何谓也？子曰：“君子进德修业，忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾，因其时而惕，虽危无咎矣。”

九四曰“或跃在渊，无咎”，何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”

九五曰“飞龙在天，利见大人”，何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”

上九曰“亢龙有悔”，何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”

案：此节分爻而释，每段话对应于一爻，不包括用九。其体例是先引《易经》，后附“子曰”，属于“子曰易云”体，与下不同。

1∶3　论爻（之二）

“潜龙勿用”，下也。

“见龙在田”，时舍也。

“终日乾乾”，行事也。

“或跃在渊”，自试也。

“飞龙在天”，上治也。

“亢龙有悔”，穷之災也。

乾元“用九”，天下治也。

案：此节分爻而释，每段话对应一爻，并附用九之释。

1∶4　论爻（之三）

“潜龙勿用”，阳气潜藏。

“见龙在田”，天下文明。

“终日乾乾”，与时偕行。

“或跃在渊”，乾道乃革。

“飞龙在天”，乃位乎天德。

“亢龙有悔”，与时偕极。

乾元“用九”，乃见天则。

案：此节分爻而释，每段话对应一爻，并附用九之释。

1∶5　论卦（之二），兼及彖

乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。

案：此节先释卦，后释彖。“元亨利贞”不作四字读，与上不同。“大哉乾乎”即《彖辞上》1的“大哉乾元”。“六爻发挥”即《彖辞上》1的“六位时成”。“时乘六龙，以御天也”即《彖辞上》1的“时乘六龙以御天”。“云行雨施”即《彖辞上》1的“云行雨施”。

1∶6　论爻（之四）

君子以成德为行，日可见之行也。“潜”之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子“弗用”也。

君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：“见龙在田，利见大人”，君德也。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾，因其时而惕，虽危无咎矣。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之。“或”之者，疑之也，故“无咎”。

夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，後天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！

案：此节分爻而释，每段话对应一爻。

二、坤

2∶1　论卦

坤至柔而动也刚，至静而德方，後得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。积善之家必有馀庆，积不善之家必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。

案：坤为柔，为静，为顺。

2∶2　论爻

《易》曰：“履霜，坚冰至”，盖言顺也。

“直”其正也，“方”其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直、方、大，不习无不利”，则不疑其所行也。

阴虽有美，“含”之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也。

天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。《易》曰：“括囊，无咎无誉”，盖言谨也。

君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支（肢），发于事业，美之至也。

阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称“龙”焉。犹未离其类也，故称“血”焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。

案：此节分爻而释，每段话对应一爻。

说卦

——《易传》之八

《易传》以八卦配天地万物、四方八位、阴阳四时，需要一套代码。《说卦》就是《易经》的“密码本”，八卦的每个卦代指什么，主要见于此篇，特别是它的最后八章。(1)古人有了它，就可以给老天爷发电报，收电报。

《说卦》的“卦”主要是八卦。卦有经、别之分（《周礼·春官·大卜》），经卦八是三爻卦，别卦六十四是六多卦。六十四卦中，八经卦的重卦，也是六爻卦，前人叫纯卦。纯卦也是八个。

我把此篇分成三部分：第一部分讲易卦的构成原理，只有两章；第二、第三部分讲八卦的代指意义，综述占八章，分说占八章。

《易传》把《易经》阴阳五行化，此篇是代表。

一、易卦的原理

1：l　蓍数卦爻章

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参（三）天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

案：见马王堆帛书《衷》篇，“生蓍”作“生占”。八卦构成，蓍、数、卦、爻是四大要素。“生蓍”句，是说为了沟通神人，才发明用蓍草占卜；“倚数”句，是说揲蓍成数，模仿天地，才有天数（奇数）、地数（偶数）；“立卦”句，是说观数之变，以奇偶定阴阳，才有卦形；“生爻”句，是说阳爻为刚，阴爻为柔，以阴阳推刚柔，才有爻变。最后两句，即下文的“顺性命之理”和“立人之道，曰仁与义”。这里有两点要讨论一下，第一，“参（三）天两地而倚数”是什么意思？旧说纷纭，(2)我理解，它既不是指《系辞上》16的“分而为二以象两，挂一以象三”，也不是指下节的“兼三才而两之”，而是指天数、地数，即“参（三）天”指天数，“两地”指地数。第二，“卦”为什么叙在“爻”前？我理解，这里的“立卦”是指立卦形，“生爻”是生爻变，并不是说先有卦，后有爻。

1∶2　六画成卦章

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。

案：见马王堆帛书《衷》篇。上节讲卦，主要讲经卦；此节讲卦，主要讲别卦。“《易》六画而成卦”、“《易》六位而成章”，都是讲别卦。经卦只有三爻，别卦才有六爻。别卦的构成原理很简单：“兼三才而两之。”“三”是单卦，只有三爻；“两”是重卦，含六爻。《系辞下》18也有此句，作“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三材之道也”。

二、综述八卦

2∶1　天地定位章（《周易》卦序）

天地定位，山泽通气，雷风相薄（迫），水火（不）相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。

案：2∶1、2∶2、2∶3是讲《周易》、《归藏》、《连山》的卦序。《周礼·春官·大卜》：“（大卜）掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别六十有四。”这里先讲《周易》。“天地定位”，是以乾、坤先定南、北。南北之位定，其他六位可类推而定。“山泽通气”，是以艮、兑定西北、东南。“雷风相薄”，是以震、巽定东北、西南。“水火不相射”，据马王堆帛书《衷》，“不”是衍文。“水火相射”，是以离、坎定东、西。这种卦序，以“天”为首，宋儒叫“先天卦序”，并以之为《洛书》（见《系辞上》19）。它是以天数、地数分居五位，二八易位，交午而成，是一种数字幻方（横、竖、斜三数相加皆为15）。(3)二五一十，它强调的是二，即两两相对，分为五组。下文所述八卦，多半以乾／坤（二正相对）、震／巽（二隅斜对）、坎／离（二正相对）、艮／兑（二隅斜对）排序，与此稍异。今本《周易》以乾／坤（二正相对）、坎／离（二正相对）、震／艮（二隅横连）、巽／兑（二隅横连）排序，也不同，但它们属于同一大类。《周易》以乾卦为首卦。

2∶2　坤以藏之章（《归藏》卦序）

雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说（悦）之，乾以君之，坤以藏之。

案：这是讲《归藏》。(4)“雷以动之”，雷为震象，动指震动。“风以散之”，风为巽象，散指播散。“雨以润之”，雨者水也，水为坎象，润指润泽。“日以烜（音xuān）之”，日为离象，烜指晒干。“艮以止之”，限字从艮，艮有止义。“兑以说之”，兑即说所从，说读悦。“乾以君之”，下3∶1：“（乾）为君。”君为乾象。“坤以藏之”，坤为地，乃万物归藏之所。这里以震／巽、坎／离、艮／兑、乾／坤排序，是倒叙，最后归总于坤，正合“归藏”之义。《归藏》以坤卦为首卦。

2∶3　成言乎艮章（《连山》卦序）

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说（悦）言乎兑，战乎乾，劳（牢）乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳（牢）卦也，万物之所归也，故曰劳（牢）乎坎。艮，东北之卦也。万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

案：这是讲《连山》。(5)“连山”即重艮。《连山》和《周易》、《归藏》不同，《周易》、《归藏》是以天地定位，《连山》是以五行定位。它是以八卦配四方八位，即震配东方，巽配东南，离配南方，坤配西南，兑配西方，乾配西北，坎配北方，艮配东北。原文没有全面讲四时十二月，但我们从“兑，正秋也”可以看出，它与四时十二月有对应关系。这种关系应该是，震配仲春，巽配季春、孟夏之间，离配仲夏，坤配季夏、孟秋之间，兑配仲秋，乾配季秋、孟冬之间，坎配仲冬，艮配季冬、孟春之间。这种卦序，即汉易卦气说所本，宋儒叫“后天卦序”，并以之为《河图》（见《系辞上》19）。《连山》是以生数、成数分居五位，交午而成。(6)二五一十，它强调的是五。中国古代的十位数有两种划分，一种按奇偶分，为天数、地数，一种按前后分，为生数、成数。天数、地数见《系辞上》16、18，前面已有解释。生数、成数是配五行。《礼记·月令》以春配木，其数为八；夏配火，其数为七；中央配土，其数为五，秋配金，其数为七，冬配水，其数为九。郑玄注说，这种配数是“五行佐天地生物成物之次也”。孔颖达疏说，一、二、三、四、五是生数，六、七、八、九、十是成数。五行配八卦，即震、巽配木，离配火，坤配土，乾、兑配金，坎配水，艮配土。“帝出乎震”，指天帝之行始于震。“齐乎巽”，指万物具备于巽。“齐”，原文的解释是“絜（音jié）齐”，“絜齐”是整齐之义。“相见乎离”，指阳盛于离。离为明，故曰相见。“致役乎坤”，指万物顺从于坤。坤为地为顺，地养万物，故万物顺之。“说言乎兑”，兑为说，说读悦。“战乎乾”，指阴阳交战。“劳乎坎”，“劳”读牢，指深陷为坑，水流归之，万物藏之。“成言乎艮”，指五行循环终于艮。艮为止，止有终义。古人说，天地生万物、成万物。《连山》强调的是万物生成。

2∶4　神妙万物章

神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，桡万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说（悦）万物者莫说（悦）乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风（不）相悖，山泽通气，然後能变化，既成万物也。

案：这里只讲六卦，离下缺坤，兑下缺乾，馀同2∶3，应属后天卦序。“神也者，妙万物而为言者也”，这里只讲万物，不讲天地，下面每句话都有“万物”二字。“动万物者莫疾乎雷”，雷为震象，震训动。“桡（音náo）万物者莫疾乎风”，风为巽象，桡是使物弯曲。“燥万物者莫熯（音hàn）乎火”，火为离象，熯指火能使物干燥。“说万物者莫说乎泽”，泽为兑象，说读悦。“润万物者莫润乎水”，水为坎象。“终万物始万物者莫盛乎艮”，艮训止，既是旧之终，又是新之始。

2∶5　八卦之义章

乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。

案：2∶5、2∶6、2∶7、2∶8都是以乾／坤、震／巽、坎／离、艮／兑为序。这种卦序是以四阳卦配四阴卦，属于先天卦序。下第三部分也是按这种卦序讲。这里的解释多同于《彖》，唯巽、坎稍异。《彖辞》的训诂体例是：乾训健，坤训顺，震训动，巽训巽（读逊），坎训险，离训明或丽，艮训止，兑训说（读悦）。这里，“巽，入也”，“巽”读逊，逊有退避之义，入也有退的意思。《周礼·夏官·大司马》“乃鼓退”，郑玄注：“习战之礼，出入一也。”孙诒让《周礼正义》谓“出谓进，入谓退”。“坎，陷也”，坎是深坑，固有陷义。

2∶6　六畜配卦章

乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。

案：此节以六畜配八卦。六畜不足八数，又加了龙、雉两种。“震为龙”，震为春，为龙星初见，俗称“龙抬头”。震为龙，又见下3∶3。“雉”，野鸡。

2∶7　人体配卦章

乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。

案：此节以人体配八卦。

2∶8　乾坤六子章

乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。

案：乾为父，坤为母，震为长男，巽为长女，坎为中男，离为中女，艮为少男，兑为少女。此即“乾坤六子”说。“索”，马融训数（《释文》引），王肃训求（《释文》引），皆不够合理。这里应指主爻所在的位置。这里的八卦是阳四卦配阴四卦。阳卦以阳爻为主，阴卦以阴爻为主。“震一索而得男”指震卦第一爻为阳，“巽一索而得女”指巽卦第一爻为阴；“坎再索而得男”指坎卦第二爻为阳，“离再索而得女”指离卦第二爻为阴；“艮三索而得男”指艮卦第三爻为阳，“兑三索而得女”指兑卦第三爻为阴。

三、分说八卦

3∶1　乾为天章

乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。

案：这里的卦序也属于先天卦序，下同。“圜（音huán）”，古人认为，天圆地方，这里指天为圆形。“君”、“父”，一国之主和一家之主，都是男性。“玉”、“金”，石之贵者，其性刚。“大赤”，虞翻以为太阳（《周易集解》引）。上2∶6：“乾为马。”这里提到四种马，不包括牝马。“瘠马”是瘦马。“驳马”是花马（杂色马）。“木果”，是木本植物的果实，有核。

3∶2　坤为地章

坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄。其于地也，为黑。

案：“布”，有两种解释，一种是布帛之布，布是麻织品，有别于丝织品；一种是泉布之布，则指布币。中国古代的布币是模仿钱、鎛（两种农具）。这里取后说。(7)“釜”，也有两种解释，一种是炊具，流行于汉代，早期未闻；一种读“斧”，亦指货币，即《旅》卦九四的“资斧”。“吝啬”、“均”，亦与商业有关。“子母牛”，小牛和母牛。上2∶6：“坤为牛。”“大舆”，古人认为，天圆有如车盖（车厢上的伞盖），地方有如车舆（伞盖下的车厢）。古人常以车舆比地，因而有“舆地”、“舆图”之称，原因是车舆为方形。如《淮南子·原道》就以天为车盖（车舆上的伞盖），地为车舆，四时为马，阴阳为御。“文”是相对于质。“众”是民，相对于君。“柄”，疑指植物的茎部。“其于地也，为黑”，指黑土地。

3∶3　震为雷章

震为雷，为龙，为玄黄，为旉（花），为大塗，为长子，为决（趹）躁，为苍筤竹，为萑苇。其于马也，为善鸣，为馵足，为作足，为的颡。其于稼也，为反生。其究为健，为蕃鲜。

案：“龙”，古代从龍的字与从尨的字往往相通，简体字的龙字就是从尨字而来。震为“龙”，与上2∶6同。上2∶6的“龙”肯定是动物，而非颜色，这里应一致，但郑玄、虞翻改读，以颜色为说。郑玄注：“龙，读为尨（音máng），取日出时色杂也。”（《汉上易传》引）以杂色为说。虞翻注：“駹（音mág），苍色，震东方，故为駹，旧读作龙，上已为龙，非也。”（《周易集解》引）以苍色为说。(8)盖因下文讲颜色，连类而及。“玄黄”，上2∶3以震卦配东方，东方之色为苍色。黑、黄相杂，正是苍色。“旉（音fǔ）”，指花。干宝注：“花之通名，铺为花（泉）〔皃〕，谓之敷。”（《释文》引）旉是滂母鱼部字，花是匣母鱼部字，古音相近。(9)“大塗”，塗同途，指大路，与下3∶7的“径路”相反。“长子”，即上2∶8的“长男”。“决躁”，二字皆有疾义。“决”同駃（音kuài），意思是马行疾，即今语快字，字亦作赽、趹（音jué）；“躁”也是疾走之义。震是迅雷，故有此义。“苍筤（音láng）竹”，《九家易》：“苍筤，青也。”（《周易集解》引）“萑（音huán）苇”，是两种样子相似但并不相同的植物。萑，今名荻（Triarrhena sacchariflora），初生叫菼（音tǎn），未开花秀实前叫薍（音luàn），开花秀实后叫萑或荻。苇，今名芦苇（Phragmites communis），初生叫葭（音jiā），未开花秀实前叫蒹（音jiān）或芦，开花秀实后叫苇。“其于马也”，是讲相马。下面提到四种马，除“善鸣”，多与白色有关。“馵（音zhù）足”是白腿的马。《尔雅·释畜》提到八种白腿的马，一种膝以上皆白，一种膝以下皆白；一种前两足白，一种后两足白；一种前右足白，一种前左足白；一种后右足白，一种后左足白。其中第一种，“膝上皆白”，叫“馵”；最后一种，“左白（指后左足白）”，也叫“馵”。“作足”，“作”有起始之义，或即这八种白腿马的第五种，即“前右足白，启”。“的颡（音sǎng）”，是白额头的马。“其于稼也”，是相农作物。“反生”，指以根茎为果实，果实长在地下的植物。“其究为健”，“究”训极，“健”是卦名，例同下“其究为躁卦”。乾、震、坎、兑四阳卦，乾为纯阳，是阳卦之极，故曰“其究为健”。“蕃鲜”，春雷惊蛰，万物复苏，故曰“蕃鲜”。先天图，震属东方之卦，东方以苍色或青色为正色，白色是相反方向的色。

3∶4　巽为木章

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。

案：“巽为木，为风”，与《彖辞》的训诂体例同。“长女”，见上2∶8。“绳直”，与木工活有关。“工”，疑指木匠。“白”，是西方之色或西南之色。先天图，巽属东南之卦，东南之卦是以苍色或青色为正色，白色是相反方向的色。“进退”，《巽》卦初六：“进退，利武人之贞。”与军事有关。“不果”，犹豫不决，也与军事有关。巽可读逊，有逊退之义。“臭（音xiù）”，气味。气味会随风播散。“其于人也”，是讲相面。“寡发”，头发稀疏。“广颡”，额头宽阔。“多白眼”，眼睛白多黑少。《说文解字·目部》：“眅（音pān），多白眼也。”“近利市三倍”，做买卖，有近三倍的赢利。“其究为躁卦”，躁训疾，巽为风，上2∶4：“桡万物者莫疾乎风。”《孙子·军争》：“其疾如风。”

3∶5　坎为水章

坎为水，为沟渎，为隐伏。为矫，为弓轮。其于人也，为加忧，为心病，为耳痛。为血卦，为赤。其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳。其于舆也，为多眚，为通。为月，为盗。其于木也，为坚多心。

案：“沟渎”，坎为水，水性至柔，可随沟渎而流。“隐伏”，坎为坑，可以隐匿伏藏。“矫”，是把直的东西变成弯的。“弓轮”，弓矢的弓，车轮的轮，都是用矫鞣的方法制作。“其于人也”，是讲诊病。“加忧”、“心病”、“耳痛”，都是病。“血卦”，血流如水，其色赤，故坎卦为血卦。“赤”，南方之色或西南之色。坎卦以黑色为正色。赤色是相反方向的色。“其于马也”，讲相马。“美脊”，脊梁漂亮。“亟心”，不详。“下首”，低首。“曳”，拉车。“其于舆也”，讲相车。“多眚”，多灾。“通”，畅通无阻。“月”，离为日，坎为月。“盗”，与“隐伏”有关。“其于木也”，是讲相木。“坚多心”，疑指木材坚硬，年轮多。

3∶6　离为火章

离为火，为日，为电，为中女，为甲胄，为戈兵。其于人也，为大腹。为乾卦。为鳖，为蟹，为蠃（螺），为蚌，为龟。其于木也，为科（棵）上槁。

案：“火”、“日”、“电”，共同特点是明亮。“中女”，见上2∶8。离卦与坎卦相反，是二阳夹一阴，外刚内柔，外实内虚。“甲胄”、“戈兵”皆护身之物，就是取于此。“大腹”，也是内虚。“乾（音gān）卦”，离为火，是以干燥为特点的卦。上2∶4：“燥万物者莫熯乎火。”“鳖”、“蟹”、“蠃（音luó）”、“蚌”、“龟”，都是有硬壳的动物，古人叫介虫。“科上槁”，“科”读棵，指因炎热而树冠干枯。

3∶7　艮为山章

艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏，为阍寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属。其于木也，为坚多节。

案：“径路”，小路，有别于“大塗（途）”（上3∶3）。郑玄注：“田间之道曰径路。艮为之者，取山间鹿兔之蹊。”虞翻注：“艮为山间径路。震阳在初，则为大塗。艮阳小，故为径路也。”皆以山路为解。“小石”，也与山有关。王弼注以“阳卦之小者”为解，陆绩注以“刚卦之小”为解（《周易集解》引）。“门阙”，艮卦一阳在上，二阴在下，上实下缺，象门，重卦为两小山，象阙。(10)“果蓏（音luǒ）”，上3∶1有“木果”，与此不同。木果，如桃、李之类，长在树上；果蓏，则主要指葫芦科的各种瓜，长在地上。(11)“阍（音hūn）寺”，阍人和寺人的简称，两者都是掌守门禁的人，与上“门阙”有关。“指”，《易经》称“拇”，见《咸》卦初六、《解》卦九四。艮训止，止即古趾字，兼指脚和脚趾。“狗”，上2∶6：“艮为狗。”(12)“黔喙”，鸟兽之口皆可称喙，这里指黑嘴的鸟兽。马融以为豺狼（《周易集解》引），郑玄以为虎豹（《释文》引），都是因为豺狼虎豹栖于山林。其实，黔喙也可能是鸟类。“坚多节”，指类似手指或脚趾，坚而多节的树木，不是竹子。艮可训艰，与坚谐音，又有限义，正合“坚多节”。《尔雅·释草》以竹为草，竹不称木。

3∶8　兑为泽章

兑为泽，为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附（仆）决。其于地也，为刚卤。为妾，为羊。

案：“少女”，见上2∶8。“巫”，女巫。男巫、女巫都可叫巫，但若以性别分，则女巫叫巫，男巫叫觋（音xí）。“口舌”，上2∶7有“兑为口”。兑可读说，故为口舌。“毁折”，兑可读锐，锐者坚利，易毁易折。“附决”，疑读“仆决”，仆是倾倒，决是开裂，与“毁折”类似。(13)“其于地也”，是讲相土。“刚卤”，刚是土地板结，卤是土地盐碱化。“妾”，是身份较低的女性。“羊”，上2∶6有“兑为羊”。

附：卦象分类表

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(1) 前人把汉易所论不见于此篇的“象”叫“逸象”。如尚秉和的书就是以讲“逸象”为特点。

(2) 马融、郑玄、王肃主“天数地数”说，谓“参”是天数，指一、三、五，“两”是地数，指二、四（孔颖达疏引）。韩康伯主“大衍之数”说，谓“参”是七、九，“两”是六、八。二说都以“参”、“两”指奇偶，不同只是在于，前者是以“参”、“两”为泛指的天数、地数，而后者是以“参”、“两”为揲蓍所得，专指七、八、九、六。孔颖达说，此句所述，“在生蓍之后，立卦之前”，当以韩说为是。韩氏所说，其实属于生数、成数（详下《成言乎艮》章），与天地无关。

(3) 参看：李零《中国方术正考》，北京：中华书局，2006年，120－121页。案：十位数是由五个二组成，二五一十，它更强调二。

(4) 参看：马国翰《玉函山房辑佚书》，上海：上海古籍出版社，1980年，第一册，31－43页。

(5) 参看：马国翰《玉函山房辑佚书》，第一册，23－31页。案：“帝出乎震”八句，马氏据干宝《周礼注》、罗泌《路史·发挥》定为《连山》佚文。尚秉和亦主此说，见氏著《周易尚氏学》，北京：中华书局，1980年，324页。

(6) 参看：李零《中国方术正考》，121－123页。

(7) 黄锡全《先秦货币通论》，北京：紫禁城出版社，2001年，81页。

(8) 尨是杂色犬，或苍色犬。駹是杂色马，或苍色马。

(9) 尃与专，古人每混用。“旉”，郑玄、虞翻、姚绩本作“专”（《释文》引），《周易集解》同。

(10) 虞翻注：“乾为门，艮阳在门外，故为门阙。两小山，阙之象也。”（《周易集解》引）

(11) 王弼注：“木实为果，草实为蓏。”宋衷注：“木实谓之果，草实谓之蓏。”（《周易集解》引）

(12) 《周易集解》据虞翻注改“狗”为“拘”，认为上文已有“狗”，这里就不应作“狗”，没道理。这里仍作“狗”。

(13) 孔颖达疏：“兑主秋也，取秋物成熟，槀稈之属则毁折也，果蓏之属则附决也。”则以“毁折”为庄稼的秸杆断折，“附决”为瓜熟蒂落。

序卦

——《易传》之九

《易传》的最后两篇是《易经》六十四卦的目录，每卦都由卦名和简释构成。

《易经》六十四卦，今本是一对一对排列。这里，每一对的两卦为什么相近或相反，又怎么由上一对过渡到下一对，《序卦》有它自己的一套逻辑。但这些解释不一定都合理。

下分32节，1－15为上经，16－32是下经。

上经

1．有天地，然後万物生焉。

案：“有天地”，指《乾》、《坤》二卦。这两卦属于八纯卦，而且是八纯卦的第一对。“然後万物生焉”，指天地生万物。下面两卦就是讲万物之始。

2．盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以《蒙》。蒙者，蒙也，物之稚也。

案：“盈天地之间者唯万物”，指万物充斥天地之间。“受”，犹言承，是承续的意思，指一卦接一卦。这是讲前后过渡的话，下同。“屯者，盈也”，“屯”有三义（详经注），这是其中之一。“盈”训满，是以“屯”为囤。《屯》、《蒙》二卦都是讲万物之始。“屯”是“物之始生”，“蒙”是“物之稚也”。“蒙者，蒙也”，这叫“本字为训”。“本字为训”是有别于“易字为训”，(1)即读如本字，不靠通假字和同义字来解释。当然，所谓“本字”，只是作训者当时理解的“本字”，即以当时的书写习惯和阅读习惯看，最通用也最标准的用法，并不一定是古文字学家理解的古文字最初的写法和读法。这种例子比较少。古代训诂，主要还是“易字为训”，既包括读音相同或相近的字（通假字或音训字），也包括意义相同或相近的字（同义换读字或义训字）。如《尔雅》、《小尔雅》、《释名》、《广雅》，以及历代传注都是以“易字为训”最多。但“本字为训”也很重要。下《蒙》、《比》、《剥》三卦，《序卦》也用这种方式解释，可参看。

3．物稚不可不养也，故受之以《需》。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以《讼》。

案：上文是说，万物始生，还很稚嫩，像嗷嗷待哺的小孩，必须有所养。“需者，饮食之道也”，是以“需”为“乳”（详经注）。《需》、《讼》是什么关系，从原文看不出，这里提供了一种解读。“饮食必有讼”，是说人类出于生存需要，为了抢饭吃，难免起冲突，经常吵架打官司。

4．讼必有众起，故受之以《师》。师者，众也。众必有所比，故受之以《比》。比者，比也。

案：这是说，冲突扩大，从动口发展到动手，兴师动众，引发战争，因而《师》卦是接上面的《讼》卦。“师”是军队。作者说，军队是“众”，组织“众”，要靠“比”。“比”是亲附，上下同心协力。这样解释，似乎很合理，但《比》卦的“比”是讲内政外交，不是讲军事。这里，“比者，比也”，属于“同字为训”。下文“剥者，剥也”是同样的例子。

5．比必有所畜，故受之以《小畜》。物畜然後有礼，故受之以《履》。

案：比者亲附，亲附在于惠民。《小畜》就是讲惠民。国必有所畜，才能惠民。这是讲前两句。后两句是说衣食足才能讲礼仪。《说文解字·示部》：“礼，履也。”古人经常以履训礼，强调践行。

6．履而泰，然後安，故受之以《泰》。泰者，通也。物不可以终通，故受之以《否》。

案：“履”是脚踏实地，故能安。“泰”有安义，又可训通训达。《否》是闭而不通，正好相反。

7．物不可以终否，故受之以《同人》。与人同者，物必归焉，故受之以《大有》。

案：“物不可以终否”，上文说“物不可以终通，故受之以《否》”，这里是反过来说，意思是物不能始终相反，还要讲同。《杂卦》：“《大有》众也，《同人》亲也。”是以《大有》为得众，《同人》为得亲。这里，作者的解释似乎是，得人得众才能得物得利，与人同利才能众物归焉。但“同人”的意思，按之经义，并非“与人同”，而是合军聚众。此与经义不合。

8．有大者，不可以盈，故受之以《谦》。有大而能谦必豫，故受之以《豫》。

案：《豫》卦的“豫”是逸豫之豫，有负面含义。下文说“以喜随人者必有事”，以“豫”为喜，也与经义不符。

9．豫必有随，故受之以《随》。以喜随人者必有事，故受之以《蛊》。蛊者，事也。

案：《杂卦》说“《随》无故也”，强调的是“无故”；《蛊》卦和它相反，“以喜随人者必有事”，强调的是“有事”。“蛊者，事也”的“蛊”，王引之《经义述闻·周易上》读为事故之故。(2)

10．有事而後可大，故受之以《临》。临者，大也。物大然後可观，故受之以《观》。

案：“临”可训大，作者说，“临”是物大，“观”是可观，也与经义不符。

11．可观而後有所合，故受之以《噬嗑》。嗑者，合也。物不可以苟合而已，故受之以《贲》。贲者，饰也。

案：“嗑”可读合，这里当苟合讲，是作者的发挥，与经义不符。

12．致饰，然後亨则尽矣，故受之以《剥》。剥者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》。

案：这里两用“尽”字。作者是以“尽”释“剥”。“剥者，剥也”，也是“同字为训”。

13．复则不妄矣，故受之以《无妄》。有无妄，物然後可畜，故受之以《大畜》。

案：这是以“不妄”为“无妄”。什么是“妄”，作者没有解释，似乎是读如本字。

14．物畜然後可养，故受之以《颐》。颐者，养也。不养则不可动，故受之以《大过》。

案：《杂卦》：“《颐》养正也。”“颐”是腮帮子，用来吃东西，吃东西叫“养”，一是养活自己，二是养活别人。作者说，“物畜然後可养”，意思是财富多了才能养人。“不养”，是民无所养。民无所养，则上不可以劳之动之。民无所养，在于财富不足，不足的反面是“大过”。“大过”是太过分。

15．物不可以终过，故受之以《坎》。坎者，陷也。陷必有所丽，故受之以《离》。离者，丽也。

案：“物不可以终过，故受之以《坎》”，意思是太过分就会倒霉，好像掉进深坑。作者说，《坎》是深坑，掉进深坑，要有所依赖。“丽”是附丽，就是有所依赖。这两卦也属于八经卦。《坎》是水，《离》是火，水火对立，是二者的基本对立。但这里采用的是另一种解释。

下经

16．有天地然後有万物，有万物然後有男女，有男女然後有夫妇，有夫妇然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者，久也。

案：此节与上15节断然分开，没有讲前后过渡的话，可见是上下经分开讲。《易》分上下经，上经始于讲天地的《乾》、《坤》二卦，下经始于讲男女的《咸》、《恒》二卦，此节相当《咸》、《恒》二卦，但《咸》卦之名未见，它只提到《恒》卦。《杂卦》：“《恒》久也。”与此同。

17．物不可以久居其所，故受之以《遯》。遯者，退也。物不可以终遯，故受之以《大壮》。

案：《杂卦》：“《遯》则退也。”同此。“遯”同遁，有退避之义。

18．物不可以终壮，故受之以《晋》。晋者，进也。进必有所伤，故受之以《明夷》。夷者，伤也。

案：“晋”讲日出，“进”指日头越升越高。《明夷》讲日落，“夷”指日光越来越暗。“夷”是毁伤之义。

19．伤于外者必反于家，故受之以《家人》。家道穷必乖，故受之以《睽》。睽者，乖也。

案：“伤于外者必反于家”，是以家为内，但上文所谓“伤”是落日伤明，与人无关，这里的过渡很勉强。《杂卦》：“《睽》外也，《家人》内也。”也以“家”为内，但“外”不是《明夷》，而是《睽》。

20．乖必有难，故受之以《蹇》。蹇者，难也。物不可以终难，故受之以《解》。解者，缓也。

案：《杂卦》：“《解》缓也，《蹇》难也。”同此。

21．缓必有所失，故受之以《损》。损而不已必益，故受之以《益》。

案：《损》是损下益上，《益》是损上益下。

22．益而不已必决，故受之以《夬》。夬者，决也。决必有遇，故受之以《姤》。姤者，遇也。

案：《杂卦》：“《夬》决也，刚决柔也。”“姤者，遇也。”同此。“夬”同决，指断绝。“姤”同遘，指遭遇。

23．物相遇而後聚，故受之以《萃》。萃者，聚也。聚而上者谓之升，故受之以《升》。

案：《杂卦》：“《萃》聚而《升》不来也。”“萃”是聚敛，“升”是攀登。聚敛无已，如同攀登。

24．升而不已必困，故受之以《困》。困乎上者必反下，故受之以《井》。

案：“困”是困于上，“井”是通于下。

25．井道不可不革，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。

案：“革”，革除。“井道不可不革”，指浚井。“革物者”，革与勒、刻，古书经常用作通假字。这里疑读“勒物者”或“刻物者”，指勒铭于鼎，刻铭于鼎。

26．主器者莫若长子，故受之以《震》。震者，动也。物不可以终动，止之，故受之以《艮》。艮者，止也。

案：《杂卦》：“《震》起也，《艮》止也。”《说卦》2∶1有“乾坤六子”说，震为长男。震为动，艮为止，义相对。

27．物不可以终止，故受之以《渐》。渐者，进也。进必有所归，故受之以《归妹》。

案：“渐”是进抵，“归”是归宿。《归妹》之“归”本指嫁女，这里却当一般意义的归字。

28．得其所归者必大，故受之以《丰》。丰者，大也。穷大者必失其居（处），故受之以《旅》。

案：“丰”是大的意思。太大，反而无所容身，只能到处旅行。

29．旅而无所容，故受之以《巽》。巽（逊）者，入（纳）也。入（纳）而後说（脱）之，故受之以《兑》。兑者，说（脱）也。

案：“旅而无所容”，“容”是容纳之容。“入”读容纳之纳，“巽”有伏藏之义，与容纳之义相近。“说”，见于《易传》，多读悦，但从下文“说（脱）而後散之”看，似应读脱，与“入”相反。

30．说（脱）而後散之，故受之以《涣》。涣者，离也。物不可以终离，故受之以《节》。

案：《杂卦》：“《涣》离也。”“离”是离散。“节”是控制和防止离散。

31．节而信之，故受之以《中孚》。有其信者必行之，故受之以《小过》。

案：《杂卦》：“《中孚》信也。”

32．有过物者必济，故受之以《既济》。物不可穷也，故受之以《未济》，终焉。

案：“有过物者”指上《小过》。六十四卦以《未济》终。

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(1) 顾广圻《释名略例》把《释名》之例分为十种，其中第四种叫“本字而易字”，即属这一种。杨树达《释名新略例》把《释名》音训之例归纳为三类九种，其中第一种叫“本字为训”，也是指这一种。参看顾广圻《顾千里集》，王欣夫辑，北京：中华书局，2007年，84－85页；杨树达《积微居小学金石论丛》，北京：科学出版社，1955年，233－234页。这样的例子还有很多，如《孟子·滕文公上》“彻者，彻也”就是较早的例子。

(2) 清阮元编《清经解》，第六册，771页。

杂卦

——《易传》之十

《杂卦》与《序卦》都讲六十四卦，但讲法不一样。“序”是遵照原序，“杂”是错杂为序。此篇也讲卦序，但不是按《易经》原来的顺序，环环相扣，一条龙讲下来，而是两两相偶，按韵脚重新编排。

《杂卦》是六十四卦的口诀，每卦一句或两卦一句，用以提示卦名卦义。它的句子一般很短：每卦一句者，多为四字句或三字句；(1)两卦一句者，多为七字句或六字句。(2)

《杂卦》是个顺口溜。为了便于习者记诵，它把六十四卦，打乱顺序，编成韵文。这些卦，前56卦皆两两相偶，但最后8卦是单卦。今按韵部不同，分为16组，(3)后面附有按六十四卦原序排列的对照表，可与《序卦》比较。

1．《乾》刚《坤》柔，《比》乐《师》忧。《临》、《观》之义，或与或求。

案：柔、忧、求，谐幽部韵。“《乾》刚《坤》柔”，“刚”是刚健，“柔”是柔顺。“《比》乐《师》忧”，《比》讲内政外交，强调亲和，故曰“乐”；《师》讲行师用兵，兵者凶事，故曰“忧”。《临》、《观》二卦讲治民，或求之于民，或与之于民，故曰“或与或求”。

2．《屯》见（现）而不失其居（处），《蒙》杂而著。

案：居、著，换鱼部韵。“《屯》见而不失其居”，“见”读现，指万物初萌；“不失其居”读“不失其处”，指宜处（在家）不宜出（出门），详《屯》卦初九“利居（处）贞”注。“《蒙》杂而著”，虞翻说“杂”指九二、九六在阴位（《周易集解》引），韩康伯注说“著”是定的意思。

3．《震》起也，《艮》止也，《损》、《益》盛衰之始也。《大畜》时也，《无妄》災也。《萃》聚而《升》不来也，《谦》轻而《豫》怠也。

案：起、止、始、时、災、来、怠，换之部韵。“《震》起也，《艮》止也”，八卦排序有所谓“先天八卦”和“后天八卦”。“后天八卦”以《震》为起，以《艮》为止，见《说卦》第五章。“《损》、《益》盛衰之始也”，《损》是损下一阳以益上卦，《益》是损上一阳以益下卦。这一卦的升降刚好打破了原来的平衡，所以说“《损》、《益》盛衰之始也”。“《大畜》时也”，“时”是合于天时，指《大畜》上九“何（荷）天之衢”。“《无妄》災也”，“災”是不合天时，指《无妄》六三“无妄（望）之災”。“《萃》聚而《升》不来也”，《萃》讲聚，《升》讲登，似乎无关，但攀登，只知上，不知下，和聚敛无已、贪得无厌是一个道理。“《谦》轻而《豫》怠也”，“轻”是轻功名，“怠”是淫于乐，荒于事。

4．《噬嗑》食也，《贲》无色也。《兑》见而《巽》伏也。《随》无故也，《蛊》则饬也。

案：食、色、伏、饬，换职部韵。《噬嗑》讲吃肉，故曰“食也”。《贲》卦尚白，见《贲》卦九四、上九。白色即“无色”。“兑”可读脱，训出。“见”读现，指显露，含义相近。“巽”可读逊，指伏藏，与“见”相反。《随》卦讲抓逃犯，很顺利，没有意外事故。“无故”是不出事故。《蛊》卦，“蛊”可读故，与“无故”相反。“饬”有修整之义。《蛊》卦数见“幹”字，幹有纠正之义，含义相近。

5．《剥》烂（阑）也，《复》反也。

案：烂、反，换元部韵。“烂”，韩康伯注：“物熟则剥落也。”以为烂熟之烂。其实烂熟之烂是从阑字引申。此从陈鼓应、赵建伟说，读阑训尽。(4)《序卦》：“致饰，然後亨则尽矣，故受之以《剥》。剥者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以《复》。”其中正有“尽”字。“反”，是物极必反，《剥》卦讲尽，物极就是尽，故承之以“反”。

6．《晋》昼也，《明夷》诛也。《井》通而《困》相遇也。

案：昼、诛、遇，换侯部韵。《序卦》：“晋者，进也……夷者，伤也。”《晋》讲旭日东升，故曰“昼”。“昼”是白天。《明夷》讲日落西山，故曰“诛”。“诛”指日光熄灭。《井》卦是上井下绳三象，“通”指井道上下相通。《困》卦是下险上断之象，“遇”可训逆，指上下不通。

7．《咸》速也，《恒》久也。《涣》离也，《节》止也。

案：久、止，换之部韵。《咸》九四有“憧憧往来”句，是形容往来不定。这里似读“憧憧”为“忽忽”，意思是来去忽忽。“忽忽”是急遽貌，《广韵·东韵》正是训为速。《恒》正好相反，是讲恒久。《涣》是涣散，故曰“离”。《节》是节制，故曰“止”。

8．《解》缓也，《蹇》难也。

案：缓、难，换元部韵。“缓”指缓解，“难”指行路难。

9．《睽》外也，《家人》内也。《否》、《泰》反其类也。《大壮》则止，《遯》则退也。

案：内、类、退，换物部韵。《睽》有违离之义，故曰“外也”。《家人》讲家里事，故曰“内也”。《否》、《泰》，一为通，一为闭，正好相反，故曰“反其类”。《大壮》讲物壮则老，不复能进，故曰“止”。“遯”同遁，有退避之义。

10．《大有》众也，《同人》亲也。《革》去故也，《鼎》取新也。《小过》过也，《中孚》信也。

案：亲、新、信，换真部韵。“众也”指得众，“亲也”指得亲，“去故”指除旧，“取新”指得新。《中孚》，孚训信。

11．《丰》多故也，亲寡《旅》也。《离》上而《坎》下也。《小畜》寡也，《履》不处也。

案：故、旅、下、寡、处，换鱼部韵。“多故”，多灾多难。“亲寡”，出门在外，举目无亲。“离”是日，高悬在天，故曰“上”；“坎”是坑，深陷于地，故曰“下”。“寡”是所畜不多，“不处”是出门在外。

12．《需》不进也，《讼》不亲也。《大过》颠也。

案：进、亲、颠，换真部韵。“需”可读懦，指畏懦不进。“不亲”，争讼难免翻脸，当然也就不亲。“颠也”，连卦名读，犹言“《大过》，过颠也”，指该卦上六“过涉灭顶”。

13．《姤》遇也，柔遇刚也。《渐》女归，待男行也。

案：刚、行，换阳部韵。“姤”同遘，训遇。“女归”，是说女大当嫁。“待男行也”，是说待男来娶。参看《归妹》九四“归妹愆期，迟归有时（待）”。

14．《颐》养正也。《既济》定也。

案：正、定，换耕部韵。定从正声。定与正，音义相近。“养正”，见《蒙》、《颐》二卦的《彖辞》。

15．《归妹》女之终也。《未济》男之穷也。

案：终、穷，换冬部韵。《归妹》讲嫁女，最后以上六结束，故曰“女之终也”。《未济》讲渡河，最后以上九结束，故曰“男之穷也”。

16．《夬》决也，刚决柔也。君子道长，小人道忧也。

案：柔、忧，换幽部韵。“《夬》决也，刚决柔也”，与此卦《彖辞》说法一样。此卦一阴在上，五阳在下，是为“刚决柔也”。“君子道长，小人道忧也”，《泰》卦《彖辞》有“君子道长，小人道消”，《周易集解》“忧”作“消”。消是宵部字。

附：对照表（按一左一右读）

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(1) 两字句2例，三字句13例，四字句25例，六字句2例，七字句4例。

(2) 六字句4例，七字句3例，八字句1例。

(3) 单卦者1组，两卦者6组，三卦者1组，四卦者2组，六卦者5组，十卦者1组。

(4) 陈鼓应、赵建伟《周易今注今译》，759页。

参考书目

一、汉魏唐宋旧注

〔西汉〕京房《京氏易传》，郭彧校点，《儒藏》（精华编一），北京：北京大学出版社，2009年，1－52页

〔东汉〕郑玄《周易郑氏注》，林忠军校点，《儒藏》（精华编一），53－174页

〔清〕孙堂辑《汉魏二十一家易注》，陈居渊校点，《儒藏》（精华编一），175－688页

〔魏〕王弼、韩康伯《周易注》，包括王弼《周易略例》，陈绍燕、王同印校点，《儒藏》（精华编一），689－828页

〔唐〕孔颖达《周易正义》，收入清阮元校刻《十三经注疏》，附唐陆德明《经典释文·周易音义》，见中华书局影印本（北京：中华书局，2009年，以清嘉庆二十年江西南昌府学刊本为底本），第一册，1－228页

〔唐〕李鼎祚《周易集解》，见清李道平《周易集解纂述》，潘雨廷点校，北京：中华书局，1994年

〔宋〕程颐《周易程氏传》，收入程颢、程颐《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，下册，689－1026页（此本亦可参见《儒藏》（精华编）212－213册《二程全书》，姜海军校点，北京大学出版社，2009年）

〔宋〕朱熹《周易本义》，廖名春点校，北京：中华书局，2009年

二、清人著述

惠栋《周易述》（附：《易汉学》、《易例》），郑万耕点校，北京：中华书局，2007年

朱骏声《六十四卦经解》，北京：中华书局，2009年（初版于1953年）

王引之《经义述闻》，收入阮元编《皇清经解》，有《清经解》本，上海：上海书店，1988年，第六册，766－786页

李富孙《易经异文释》，收入王先谦《清经解续编》，上海：上海书店，1988年，第二册，1309－1332页

俞樾《群经平议·周易》，收入王先谦《清经解续编》，上海：上海书店，1988年，第五册，1025－1037页

三、近人著述

杨树达《周易古义》，上海：上海古籍出版社，2006年

闻一多《周易义证类纂》，收入朱自清编《闻一多全集》，北京：三联书店，1982年（据上海开明书店1948年版重印），第二册，1－65页

于省吾《双剑誃易经新证》，收入《于省吾著作集》，北京：中华书局，2009年，581－781页

尚秉和《周易尚氏学》，北京：中华书局，1980年

尚秉和《焦氏易林注》，北京：九州出版社，2010年

尚秉和《焦氏易诂》，北京：九州出版社，2010年

高亨《周易古经今注》（重订本），有中华书局本（北京：中华书局，1984年）和清华大学出版社本（收入《高亨著作集林》，北京：清华大学出版社，2004年，第一卷，1－424页）

高亨《周易大传今注》，有齐鲁书社本（济南：齐鲁书社，1979年）和清华大学出版社本（收入《高亨著作集林》，第二卷）

高亨《周易杂论》，有齐鲁书社本（济南：齐鲁书社，1979年）和清华大学出版社本（收入《高亨著作集林》，第一卷，425－529页）

李镜池《周易探源》，北京：中华书局，1978年

李镜池《周易通义》，曹础基整理，北京：中华书局，1981年

金景芳《周易讲座》，吕少纲整理，桂林：广西师范大学出版社，2005年

陈鼓应、赵建伟《周易注译与研究》，台北：台湾商务印书馆，1999年；陈鼓应、赵建伟《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2005年

四、出土文本研究

马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》，上海：上海古籍出版社，2003年，图版：11－70页，释文考释：131-260页，濮茅左整理

张政烺《马王堆帛书〈周易〉经传校读》，李零等整理，北京：中华书局，2008年

张政烺《张政烺论易丛稿》，李零等整理，北京：中华书局，2011年

韩自强《阜阳汉简〈周易〉研究》，上海：上海古籍出版社，2004年

濮茅左《楚竹书周易研究——兼述先秦两汉出土与传世易学文献资料》，上海：上海古籍出版社，2006年

廖名春《帛书〈易传〉初探》，台北：文史哲出版社，1998年

廖名春《帛书〈周易〉论集》，上海：上海古籍出版社，2008年

丁四新《楚竹书与汉帛书周易校注》，上海：上海古籍出版社，2011年

李学勤《周易溯源》，巴蜀书社，2006年

屈万里《汉石经周易残字集释》，台北：中央研究院历史语言研究所，1960年

五、易学史及其他

朱伯崑《易学哲学史》，北京：华夏出版社，1995年

刘玉建《两汉象数易学研究》，南宁：广西教育出版社，1996年

潘雨廷《读易提要》、《易学史论丛》、《易学三种》，上海：上海古籍出版社，2007年

吕绍刚主编《周易辞典》，长春：吉林大学出版社，1992年

在《易传》的阐释下，《易经》才成为中国自然哲学的源泉之一。阴阳讲世间万象的二元对立，五行讲世间万象的五位循环，它们一静一动，构成古人解释世界的两把钥匙。我说的自然哲学，就是指这两把钥匙。

“死生有命，富贵在天”，据说是闻之夫子。夫子传《易》，至今已2500多年。世皆迷其占，我独爱其辞。

责任编辑：曾　诚

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图书在版编目（CIP）数据

我们的经典／李零著．—北京：

生活·读书·新知三联书店，2014.1

ISBN 978-7-108-04625-3

Ⅰ．①我…　Ⅱ．①李…　Ⅲ．①《论语》—研究②《老子》—研究③《孙子》—研究④《周易》—研究　Ⅳ．①B220.5②E892.25

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第171305号

书名题签　李零

题辞

世上有各种各样的药。简单说，一种是真药，一种是假药，两种都有人要。

世上没有包治百病的药，但人们想有这种药，就有了这种药。

有一次，在三联书店二楼的咖啡厅等人，顾客除我，只有一伙年轻男女，在隔不太远的另一张桌子上，好像是开会。

他们高谈阔论，话题是药品生意。其中一人说，卖药就要卖“治不好病”的药——准确地说，是专治那些根本就治不好，但患者希望治好，而其实还是治不好病的药。比如风湿、乙肝，肯定治不好，正是因为治不好，这样的药才特别好卖，不管多贵，都有人买。不错，你说这样做不道德，但我只是违反普通人的道德，并不违反商业道德。普通人的道德，只有等你赚到李嘉诚的地位才能讲……

“我们的经典”总序

重归古典

——兼说冯、胡异同

一

我们的经典，不是传统意义上的经典，不是五经，不是九经，不是四书五经，不是十三经，而是现代人眼中最能代表中国古典智慧的书。

我向读者推荐四本书：《论语》、《老子》、《孙子》和《周易》。

为什么我把这四本书当经典阅读的基本教材，我想讲一下我的理由。

第一，这四本书，是中国古典学术的代表作。先秦学术是诸子之学。诸子百家，影响最大，是儒、道两家。《论语》是儒家的代表作，《老子》是道家的代表作。这两本书，毫无疑问是先秦思想的代表作。另外两本也很典型。古代有两门学问，一门是治国用兵，一门是数术方技。治国无经典（有也不能讲），用兵有，《孙子》是先秦兵学的代表作；数术方技，古代有个到处应用的理论，叫阴阳五行说，阴阳五行说也没有经典，只有《周易》经传，影响比较大，涉及这个理论。

第二，这四本书，年代最早，篇幅最小，《论语》约有15000字，长一点。《老子》、《孙子》、《周易》，都是约5000字的小册子（今本《孙子》在6000字上下）。其他古书，如《管子》、《墨子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》，哪一本都比这几本大。读经典，先读年代早的小书，再读年代晚的大书，顺着读，效果最好。

第三，这四本书最富智慧。中国典籍传入欧洲，约400年，他们挑来挑去，看中的正好是这四本书，译本最多。它们比其他古书更能代表中国文化，也更容易融入世界文化。

简单说，我的理由是这三点。

二

不过，我想把问题说得深一点、远一点。

我希望读者明白，这四本书，只是一个窗口。它们的背后，还有更宏大的背景。它们只是样品。

我想，没人怀疑，中国思想史和中国学术史最灿烂辉煌的时代，肯定是先秦时代。这个时代，人才辈出、思想活跃。它和欧洲文明最伟大的古典时代一样，同样属于雅思贝斯所谓的“枢轴时代”（或译“轴心时代”），也是一种世界性的现象。

我们都知道，先秦时代是子学时代，先秦学术是诸子之学。诸子百家平起平坐，是一种自由学术。当时，六经是装在子学的瓶子里，是子学的一部分，不像汉代，独尊儒术，只有六经最重要。汉代学术是经学时代。经学时代和子学时代不一样。儒经第一，儒子第二（《论语》、《孟子》成为传记），其他流派，其他流派依托的各种技术，皆不足道，或存或亡，幸存者，只能降居儒学之附庸。这不是中国古典学术的本来面目。

欧洲的文艺复兴，是重归古典，反宗教专制，倡思想解放，不是回到中世纪。

当今侈谈文艺复兴者，正好相反，此不可不察也。(1)

研究诸子之学，有六篇材料，是骨干的东西。

（一）《庄子·天下》

《天下》说，天下治“方术”者太多，皆以其学为不可加。《天下》所谓的“方术”是古代的技术（比后来说的“方术”宽），即上面说的数术方技和治国用兵之术。它要讲的不是这些，而是“道术”。所谓“道术”，是思想，最初，只有“邹鲁之士、搢绅先生，多能明之”。百家之学，就是从其中散出，“道术将为天下裂”。

它讲“道术”，主要有六个流派：

（1）“邹鲁之士、搢绅先生”，是儒家。

（2）墨翟、禽滑厘，是墨家。

（3）宋钘、尹文，是接近墨家的流派。

（4）彭蒙、田骈、慎到，是法家。

（5）关尹、老聘，是道家。

（6）惠施、桓团、公孙龙，是名家。

它没提到阴阳家。

（二）《荀子·非十二子》

《非十二子》不是泛论学术史，他只批评12个人，恶其“持之有故，言之成理，足以欺惑愚众”：

（1）它嚣、魏牟，毛病是放纵情性。《天下》没提到。

（2）陈仲、史，毛病是压抑情性。《天下》也没提到。

（3）墨翟、宋钘，毛病是不讲差别。前者是墨家的鼻祖，后者和墨家有关。

（4）惠施、邓析，毛病是喜欢诡辩。他们是名家，《天下》没提到邓析。

（5）慎到、田骈，毛病是玩弄法律。他们是法家。

（6）子思、孟轲，毛病是假造传统，伪托圣贤。他们是儒家。

荀子是儒家。儒家各派，他最恨子思、孟子，斥之为儒家之罪人。子张、子夏、子游的后学，他也看不上，唯一称道的，是仲尼、子弓。

这篇东西，也没提到阴阳家。

（三）《韩非子·显学》

《显学》说，“世之显学，儒、墨也”，只讲儒、墨。先秦子学，早期，主要是儒、墨。儒分为八：

（1）子张之儒，即子张（颛孙师）的后学。

（2）子思之儒，即子思（孔子孙孔伋）的后学。

（3）颜氏之儒，孔门八颜子，颜氏之儒，不一定是颜回的学生。

（4）孟氏之儒，即孟子的后学。

（5）漆雕氏之儒，可能是漆雕启的后学。

（6）仲良氏之儒，即仲梁子的派别，仲梁子可能是曾子的学生。

（7）孙氏之儒，孙氏是孙卿，这是荀子的后学。

（8）乐正氏之儒，是曾子弟子乐正子春的派别。

孔门七十子，子夏、子游、曾子、子张最后。子思、孟子更在七十子之后。《显学》无子夏之儒，最奇怪。上博楚简，颜回的“颜”和言游的“言”写法一样，我很怀疑，颜氏之儒，或即子游的后学。这些派别，主要是战国晚期的儒家。

墨分为三，互称“别墨”：

（1）相里氏之墨。《天下》称为“相里勤之弟子，五侯之徒”。

（2）相夫氏之墨。

（3）邓陵氏之墨。《天下》提到“南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属”。

（四）刘安《淮南子·要略》

《要略》是分国叙述。它提到：

（1）鲁国：“儒者之学”和“墨子”。

（2）齐国：“管子之书”和“晏子之书”。

（3）韩国：“申子刑名之书”。

（4）秦国：“商鞅之法”。

另外，它还提到“纵横修短”之术，没说具体国家。

（五）司马谈《六家要指》

它有三种叙述顺序：

（1）阴阳、儒、墨、名、法、道德。

（2）儒者、墨者、法家、名家、道家、阴阳家。

（3）阴阳、儒者、墨者、法家、名家、道家。

其中第三种是主要顺序。

司马谈是史官，学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子，最重阴阳家和道家。阴阳主于术，不是思想流派，放在最前。儒、墨是显学，称儒者、墨者，有别于后三家，放在其次。法、名是术，古人叫刑名法术，放在更其次。最后是归总于道家。

（六）班固《汉书·艺文志·诸子略》

班固的分类是根据刘向、刘歆，他们把古书分为六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技六门。其中子书，有所谓“九流十家”。十家，可以归为两类：

（1）儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家。这六家就是司马谈的六家，但顺序不一样。西汉晚期，儒家最尊，其次是道家。当时盛行阴阳灾异，阴阳家也有一定地位。这是最主要的三家。法、名二家，属于刑名法术之学，秦代盛，汉代臭，几乎成为酷吏的符号或代名词，排在后面。墨家则销声匿迹（《史记》无传），最后归宿是神仙家（东汉有墨子派的神仙家）。

（2）纵横家、杂家、农家、小说家。这四家，是新增。纵横家，见《要略》，是外交游说之术。杂家，是百科全书派。战国晚期，派别融合，很多思想家，都是通人。个人全能玩不下去，还有《吕氏春秋》、《淮南子》这样的集体创作。农家，是重农派和农业技术混在一起。小说家，只是稗官野史、琐语丛谈，都不是思想流派。

班固说，九流十家，都是从古代的王官之学散出，每一家对应于一种王官，这是有名的王官说。

阅读经典，我们要知道，古人的思想分类法和学术分类法是什么样。

三

中国哲学史是五四新文化运动的产物。这个运动，不管有什么过火之处，它的伟大成果是确立了新学的主导地位，这点不能抹杀。

五四运动，打倒孔家店，打倒的只是店，而不是孔子。孔子走下圣坛，重归诸子，意义非常大。别的不谈，光对恢复传统文化的真实面貌，就有不可估量的意义。因为，没有这一步，就没有中国哲学史，更没有中国思想史或中国学术史。

（一）说冯、胡异同

中国哲学史的开山鼻祖有两位先生，一位是胡适，一位是冯友兰。他们的哲学史都是中西合璧的新学术，不是传统的经学，不是传统的子学。

当时，中国文运，一如国运，兵败如山倒。百废待兴，一无所有，大家是在中国的子学中寻找对等于西方概念的“哲学”。子学之盛，清季已然，西学为它注入了新的活力。儒家独尊、死水一潭的局面，是被这种东西打破。

胡适，洋博士，纽约哥伦比亚大学出身。他的《中国哲学史大纲》卷上（上海：商务印书馆，1919年），是1917—1918年他在北京大学讲中国哲学史的讲义，讨论范围是先秦子学。后来，还有一本《中国中古思想史长编》（上海：中国公学，1930年油印本）。

冯友兰是北大哲学系的学生，1919年也负笈哥大。继胡适之后，他出版过两卷本的《中国哲学史》（上海：商务印书馆，1930年）和英文本《中国哲学简史》（麦克米伦公司，1948年）。冯氏后来居上，无论在中国，还是在国外，都比胡适影响大。(2)他的《中国哲学史》第一篇《子学时代》，还有《中国哲学简史》的前十六章，都是讨论先秦子学。(3)

冯、胡异同，值得回味。

冯、胡二人，是中国近代学术史上的竞争对手。他们都留学美国，都钻故纸堆，作同样的题目。一般印象，胡适喜欢怀疑，比冯氏更美国；冯氏趋于保守，比胡适更中国。胡适捧戴东原，冯氏吹朱晦庵。冯氏解释说，这是汉、宋之别：胡适是汉学，他是宋学。其实，他们都是不中不西，不新不旧，唯激进、保守，程度不同耳。

他们有三大分歧：

（1）诸子是否出于王官，胡说不出，冯加限定而承认。

（2）先秦是否有六家，胡说没有，冯加限定而承认。

（3）孔子和老子谁先谁后，胡说老先孔后，冯说孔先老后。

这三大问题，中国的学术界，西方的学术界，一直有争论。

（二）诸子出于王官吗？

《汉书·艺文志》的六种书，六艺、诸子、诗赋是学，古人叫文学；兵书、数术、方技是术，古人叫兵书和方术。前者是人文学术，相当今天的文、史、哲，后者是古代意义上的科学（和各种迷信）。班固说，诸子出于王官，即古代政府的职能部门，这从一开始就是引起争论的话题。

中国哲学史，是西化的产物。开始搭架子，先要问什么叫哲学。哲学的概念，当然是从西方来，标准是形而上。胡适的哲学史，其实是子学，他从子学找哲学，主要是名学，但名学只是子学之一端，实难以此为范围。冯氏虽以弘扬民族哲学为号召，也一样以西方的哲学概念为绳墨，明确说明，他不讨论术。比如《孙子》，他就不收。他们的取材范围，都是狭义的诸子，重学不重术。

胡适的体系是基础，该讲的都已讲到，整个布局，粲然大备。儒家，孔、孟之间有七十子，孟、荀之间有儒家八派；墨家，有墨子、别墨；道家，有杨朱、老子、庄子。其他诸子穿插其间。这是基本框架。冯氏是在这个基础上往下做，从子学到经学，从经学到玄学，从玄学到理学，从理学奔近代，顺流而下，百川归海是归于儒，孔是思想教皇。他的三史，是直通六书，一切为尊孔做准备。书，越写越多，越写越大，在很多人的心目中，都是取胡适而代之。此公酷爱三段式，讲先秦儒家，讲先秦道家，都是三段。儒、墨、道，儒家是终结者。

胡适的布局，即使从今天看，也仍然有其长处。特别是儒家，从今天的出土材料看，讲完孔子，就是七十子，布局比较好，气魄也更宏大。胡适主张，中国哲学史，应改名叫思想史，把格局做大。冯氏关心的却是重张儒学。表面上，胡小冯大，其实相反。

现在，学者主张把中国哲学史扩大，改造为中国思想史或中国学术史，这个想法，来自胡适。怎么改造？还是个值得讨论的问题。我认为，关键是要吸收术。比如《孙子》，怎么没思想，怎么没哲学？阴阳五行说，是典型的自然哲学，离开数术、方技，怎么研究？我研究兵法，研究方术，就是蹚这个路。

总之，研究中国学术，我们要分清，什么是学，什么是术。即使是《诸子略》，即使是九流十家，也有这个分别。比如，诸子是否出于王官，关键就在学与术的区别。术，跟王官有对应关系，但学不同，没法对号入座。

我们不要以为，古代的诸子可以离开术。弃绝术，学就架空了。我主张以术读学，以诸子读孔子。这样才有思想史。

诸子百家，他们的技术传统是什么？他们的知识结构是什么？这不是题外的问题。即使今天，思想和知识也是互为表里。

（三）先秦是否有六家？

先秦是否有六家，有人说有，不但有，还有更多的家，一人一家，百家都嫌少；有人说没有，不但道家没有，法、名、阴阳也没有，一无所有。这些说法，都源自冯、胡异同。胡适说，司马谈的分类，是汉代分类，不反映先秦，先秦无六家。近年，国内如任继愈(4)，国外如苏德恺(5)，都重张此说，西方汉学界，很多人都坚信这一点。

我的看法是，六家不是六个思想流派，而是半学半术各三家。司马谈讲六家，不是讲汉代学术，而是讲先秦学术。六家，不能说完全没有，如来源较早的儒、墨，就是最明显的两家，先秦诸子都这么讲，绝非虚构。道家晚出，边缘模糊，不管叫什么，非儒非墨，本身就是一大类。这三家是一类。另一类是跟术有关的派别，法、名是刑名法术之学，阴阳是数术方技之学，不是思想派别。道家晚出，讲实用，与刑名法术和阴阳家说分不开，是个非常复杂的派别。

六家，其实是三家，儒家是古典派或保守派，道家是现代派或激进派，墨家是过渡。

无家说，全盘抹杀，不可取。百家说，像《汉志》那样讲，一人一家，一书一家，等于没家。这是白马非马之辨，同样不可取。

（四）孔、老先后的问题

儒、墨、道，孰先孰后，是个值得讨论的问题。这个问题，价值取向最明显。

胡适把《老子》摆在孔子前，是跟尊孔拧着来。(6)冯氏把《老子》摆在《论语》后，胡适不服气，说他是信仰作怪。冯氏尊孔，不假，但这个问题，还是要平心静气，摆事实，讲道理。

孔老先后，我的看法是，老子其人，也许比较早，但书是另一码事，绝不可能在儒、墨前。

学者怀疑《老子》晚出，有一个原因是，老子的故事几乎都是出自《庄子》，很有可能是庄子的虚构。其实，这还不是关键。关键是儒、墨、道对话的逻辑关系。冯氏把《老子》放在《论语》后，我同意。至于说，后到什么地步，可以讨论。近年，史华兹的书(7)，葛瑞汉的书(8)，都是把《老子》往后摆。冯氏搁《孟子》后，还比较接近。葛瑞汉把它放在《庄子》后（钱穆已有这种看法），郭店楚简证明，太晚。

先秦诸子大辩论，《天下》讲得很清楚，道术最初在儒，后来才散于天下。儒是第一发言者，最寂寞。孔子没有对话者。墨是跟儒对着干。对着干，才热闹，两者具有对称性。道不同，跳出儒、墨之争，超越儒、墨之争，走得最远。百家的基础是三家，先是儒、墨，后是道，百家争鸣由此起。

冯、胡异同，三大问题，在具体结论上，我更倾向冯氏。但我的理解，与信仰无关。

思想不能无的放矢。儒家是众矢之的。在先的意义是当靶子。射箭先要有靶子。靶子的意义很伟大。

比如，胡适就是冯氏的靶子。

四

保守与激进，常常可以互补。上述异同，前两条，胡适激进，冯氏保守；后一条，冯氏激进，胡适保守。西方汉学界，酷爱分，酷爱疑，前两条取胡适，后一条取冯氏，正在情理之中。他们的思想史，大框架，是源自冯、胡二氏。

冯、胡二氏对创建中国哲学史，各有贡献，两者可以互补。但要说文化立场，我更赞同胡适。

胡适的贡献，是开创性的，也是开放性的。他是真正的大师。

大师的意思是倡风气之先，为后世奠格局，不是收拢包圆儿，不是颠扑不破。

胡适的《中国哲学史大纲》，蔡元培讲过四大优点，我看最重要，还是下面三点：

第一，胡适开创的中国哲学史，是以诸子为范围，把古史和古书分开来，直接从老、孔讲起，蔡元培说，这是截断众流，开风气之先，厥功甚伟。这个格局是他开创的。冯氏是站在他的肩膀上才后来居上。

第二，胡适是把诸子摆平，有容乃大。蔡元培说，胡适的体系有“平等的眼光”，对儒家既不尊，也不批。(9)此语最为知言。胡适讲诸子平等，是真正平等。冯氏讲诸子，是“众生平等，唯我独尊”。他说，儒家在中国思想史上的地位，就像君主立宪制下的君主，其他派别，则如君主立宪制下的内阁。君主是万世一系，然治国之政策，常随内阁而改变。平等是儒家之下的平等。

第三，胡适想把子学做大，做成思想史，而不是相反，像冯氏那样，子学做成经学，经学做成理学，理学做成新儒学（他张口闭口都是做圣人，应帝王）。书越写越大，路越走越窄，失去中国思想的大气魄，失去中国思想的自由精神。

中国哲学史，从一家之学，重归六家之学或百家之学，我们一定不要忘记胡适。中国的学者要感谢他，西方的学者也要感谢他。

胡适不必气短。

由于胡适的出现，中国的思想史才初具规模，开了一个很好的头。

从此，不但墨家的地位、道家的地位被重新估价，儒家本身，也面临重建。孔子和七十子，先进和后进，还有七十子之后，迈了辈儿的，都要重新理顺；被遗忘了的，都要重新找回。特别是宋儒痛恨，明代革出教门的荀子，也要恭恭敬敬请回来。

民元前后，百废待兴，胡适的出现，引发的是范式转变。

他的书，和冯氏的书，方向正好相反，一个是从一家重返百家，一个是把百家再扯回到一家。冯氏似顺而逆，胡适似逆而顺。

今天，重温这段历史，我们要特别感谢胡适先生，因为没有他，我们就不知道什么叫百家争鸣。他的方向，才代表了中国文化的新方向。

我说这么多，您明白了吗？

复兴子学，才是重归古典——我是说，真正的古典。

2007年12月9日写于北京蓝旗营寓所

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(1) 现在的复古，都是迷宗教、政治和道德，过去叫道统和治统。不是复汉学（汉今文、汉公羊，大吹康子、廖子者流），就是复宋学（程、朱、陆、王）。

(2) 大陆批胡后，研究中哲史的，更少想起胡。

(3) 冯氏三史，《中国哲学史新编》最后。此书是他1949年后接受思想改造的成果（如吸收《孙子》，论《老子》是否兵书），这里不讨论。

(4) 任继愈《先秦哲学无六家——读〈六家要旨〉》，收入任继愈主编《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981年，433页。

(5) 苏德恺《司马谈所创造的“六家”概念》，《中国文化》第7期（1992年秋季号），北京：三联书店，1993年，134—135页；Kidder Smith，“Sima Tan and the invention of Daoism，‘Legalism，’et cetera，”Journal of Asian Studies 62，no．1（February 2003），pp．129—156．

(6) 胡适晚期，尊老敬孔贬墨。他说，老子是无政府主义，最高；孔子是个人主义，其次；墨子是集体主义，最下。并把秦政之失归罪于墨家，汉政之得归功于道家，都可反映他的价值取向。他不反对儒家，但也不独尊儒术。

(7) Benjamin I．Schwartz，The World of Thought in Ancient China，Cambridge：Belknap Press，1985．中文本：本杰明·史华兹《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年。

(8) A．C．Graham，Disputers of the Tao，La Salle：Open Court Publishing Company，1989．中文本：葛瑞汉《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年。

(9) 见蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》（卷上）写的序言。

目录

题辞

“我们的经典”总序

自序

写在前面的话

上篇　纵读《论语》（人物篇）

一　走近孔子

二　孔子的形象

三　孔子的“祖国”和“父母之邦”

四　七十自述

五　七十子之徒

六　孔门十三贤

七　孔子品人录（上）：古昔圣贤及其他

八　孔子品人录（下）：今之从政者和隐逸之士

九　孔子是怎么变成圣人的

十　“丧家狗”解

下篇　横读《论语》（思想篇）

十一　周公之梦

十二　天命和人性

十三　圣人和仁人

十四　君子和小人

十五　孔子论德

十六　孔子论礼

十七　孔子读过什么书

十八　孔子到过什么地方

十九　孔子的政治烦恼

二十　我们从《论语》学什么

附录《论语》原文

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自序

这几年，我把太多精力投入了《论语》研究，值得吗？我问我自己。

说实话，我真想早日抽身，离开这个太多争论的话题。因为，我还有很多事要做。

我很忙，也很懒。争论是件很讨厌的事。

古人说，“千人所指，无病而死”（王嘉引里谚），“与其溺于人也，宁溺于渊。溺于渊犹可游也，溺于人不可活也”（《大戴礼·武王践阼》，中山王大鼎的铭文有类似的话）。有些爱我的朋友替我担心，怕我掉在舆论的深渊里，无法抽身。但我想过，这个工作很有必要，对别人，对自己，都很必要。

我的研究，是针对近二十年来中国社会上的复古狂潮，一种近似疯狂的离奇现象。我觉得，早该有人出来讲几句话了，哪怕只是一个“不”字。不是跟哪位过不去，只是本着学者的良心，说几句再普通不过的话。

我不忍心，我可爱的中国，就这样被糟蹋下去，被一大堆用谎言、谣言编织起来的自欺欺人糟蹋下去。

我先写了《丧家狗》。这书是2004年和2005年我在北京大学给学生授课的讲义。讲义是用来通读《论语》，一篇一篇，一章一章，一字一句，按照原书的顺序读，因为原书篇幅比较大（等于《老子》、《孙子》加《易经》），即便惜墨如金，写出来，也还是比较厚。

我本事不够。一上来，三言两语，就把所有问题点透，还不犯错误，那是谈何容易。最初，我只能这样。

我写那本书的目的，原书序言已经交待。我要批评的，并不是哪一个人，而是一股很大的潮流。有人恶意揣测，说我想借谁谁谁来出名，实在无聊。中华书局很清楚，“百家讲坛”很清楚，我的书早就写好，并没去赶哪个潮。招猫逗狗，吸引视听，这不是我的习惯。大家要注意，我的序言，以《孔子符号学发微》为题，发在《读书》杂志上，那是作于一年前，写出来就是准备挨骂，而不是邀宠。如果我的批评正好打到了谁的痛处，那只是巧合。比如我提到过把小人解作小孩的谬说，就是早有人讲，而且有非常女性主义的发挥——当然是胡说八道。我只是读我的书，带着学生读原典，如此而已，跟后来的名人毫无关系，捧与骂，都不想参加。

我的初衷，是阅读原典。我想通过读书，化解很多无谓的争论，为大家提供一个可供讨论的平台——哪怕是供人批判的平台。孔子讲过什么，我讲过什么，全都有案可查。只要肯读书，我相信，事情不难搞清。谁认真读，谁不认真读，是明摆着的事。

我只是尽力为之。

然而，正如大家看到的，这事引起了轩然大波。不读书的骂读书的，理直气壮，废话说上一箩筐，和书毫无关系。支持我的固然很多，反对我的也绝不在少数，以至被称为文化事件。

中国的尊孔，按儒林中人自己的说法，大约酝酿于1980年代的末期，而大盛于今，论年头，论人头，都是一股很大的势力。这二十年来，中国究竟发生了什么？这确实是一件耐人寻味的事情。争论的背后，折射着许多敏感问题，也许现在还看不清。

我并不急于对这场争论下什么结论。但我相信，任何乖情悖理的事，都是兔子尾巴——长不了。

从表面上看，争论是因书名而起。其实，并不是。

《丧家狗》的书名，只是一个典故。我用它是什么意思，原书做了明确交待。只有不读书的人才会一见就急，暴跳如雷，以为挖了他的祖坟。

司马迁，一位生当汉武帝时代（中国第一次由政府提倡尊孔的时代），对孔子极为景仰的大学者，他讲了这个故事，一个非常深刻的故事。在这个故事中，孔子拒绝当圣人，反而认同丧家狗。

还有四本古书，也都讲了这个故事。他们的作者，也是标准的儒家。

事情就这么简单。

如果还嫌不够，我请你到曲阜参观。走进孔庙，走进圣迹殿，你会发现，它的四壁，有一套描写孔子生平的壁画。这便是所谓《圣迹图》。《圣迹图》，是宣传孔子的画，不是骂孔子。不然，不会供在殿里。这类宣传画，不但有石刻本，还有彩绘本和木刻本。

你要注意，所有《圣迹图》，都有一幅画，恰好就是讲这个故事。特别是孔府收藏的明代彩绘本，题目作《累累说圣图》。“累累”是什么？就是“丧家狗”。它清楚地点出了绘画的主题：孔子是用“丧家狗”来回答他是否为“圣人”的问题。

图画的左边，就是抄司马迁的话，也就是我印在拙作封面上的话。

一切都是古已有之。

有人说，李零标新立异，故意发明了“丧家狗”，因而痛心疾首。其实我哪有这个发明权。他们尊孔，尊到连孔子的话都骂，连司马迁都骂，真是骂昏了头。

庸人多自扰，古井本无波。

现在这本书，是《丧家狗》的续篇，它和前书不一样，不是通读，而是精读。在这本书里，我是把《论语》拆开来读：上篇讲人物，纵着读；下篇讲思想，横着读。我叫“《论语》纵横读”。它和前书有共同主题：一是讲圣人概念的变化，孔子为什么拒绝当圣人，子贡为什么要把他树为圣人；二是讲道统之谬，它是怎样从孔颜之道到孔孟之道，再从孔孟之道到孔朱之道，四配十二哲都是怎么捏造出来的。我叫“去圣乃得真孔子”。

本书的题目，就是这么起的。

我讲的都是历史事实，有本事可以站出来反驳，骂人是没用的。

他们越骂，我越想读书，越读书，越觉得他们荒唐。

我的两本书，各有分工。先写的书厚一点，是个毛坯，主要是把细节过一遍；后写的书薄一点，是把原书打乱，分成不同的主题，一个问题挨着一个问题讲。此书比前书通俗，普及的同时，其实也是提高：主题更突出，条理更清晰。我自以为，比起前书，这书讲得更为深透，很多问题，都是再思考，并不是重复原来的东西。

我把《论语》读薄了。

读薄了，才能品出味道。

今年夏天，沿着孔子走过的路，我跑过24个县市，行程6000公里。这也为本书提供了很多新线索、新思路，特别是空间感和时间感。

我认为，读书、跑路，远比争论更重要。

我需要学习。

不读书，光骂人（甚至不惜制造谣言，借刀杀人），是卑怯的表现。

围绕《论语》的争论，很快就会成为过去。

有人说，真孔子是没有的，有也没有用，我觉得，跟这种人讨论，才最没有用。

现在的舆论，借影视、传媒和网络播散，一点小事，可以放得很大，特别是谣言。但真相不会因此而改变。

我只是读书，对争论毫无兴趣。

孔子说，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》9.26）。面对舆论，知识分子该怎么样，我们可以听听他老人家的教导。

孔子说过这样的话：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》13.24）

子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《卫灵公》15.28）

子曰：“乡原（愿），德之贼也。”（《阳贷》17.13）

他老人家的意思是，所有人都说好，未必是好人，所有人都说坏，也未必是坏人。只有好人说好，坏人说坏，才是真正的好人。

我赞成他对舆论的态度。

我无意说，所有赞成我的人都是好人，所有反对我的人都是坏人。因为我不能以个人好恶为衡量一切的尺度——我对当裁判毫无兴趣。更何况，道德是个很有弹性的东西，随时都会改变。说不定，碰到好环境，坏人也会变好。

关键在于环境。

我非常感谢，在这场争论中，所有保持清醒、理智，在道义上给我以支持的人。

2007年10月14日写于美国芝加哥大学

International House，天突然变冷。

写在前面的话

读《论语》，最好的读法，就是尊重原书。《论语》是什么书，就当什么书读。我把我的读法讲一下，供大家参考。

《论语》是子书，要当子书读

读《论语》，心情很重要，首先一件事，就是放松。《论语》是孔门的谈话记录，有些是老师的话，有些是学生的话。我们读这本书，是听他们聊天，不必一本正经，或激动得直哆嗦。不读就有的崇拜，最好搁一边儿。

《论语》，《汉书·艺文志》在《六艺略》，后世属于经部，但本身不是经。古人说的“六经”，诗、书、礼、乐、易、春秋，是孔子时代的六种古书。(1)这些书，很多都是老掉牙的古书，如《诗》、《书》和《易》，孔子那阵儿就不好读，我们看《左传》等书引用，很多都是断章取义，已经很离谱。《仪礼》和《春秋》，年代晚一点儿，也不容易读，战国秦汉，读起来就费劲，甭说汉以后了。现在哭着闹着要读经，特别是煽风点火鼓吹少儿读经的大人，最好自己先做个榜样，给大家读读看。这些书，甭说小孩，就是大人，也读不下去。特别是儒门诵法的《诗》、《书》，教授都啃不动。

《论语》不是这种书。孔子和学生聊天，是用春秋晚期那阵儿的白话聊天，当时人对他再崇拜，也不会把他们的聊天当经典。我把《论语》当经典，是当子书的经典，今天更适合我们阅读的经典，不是孔子时代的经典。子书是当时的白话。

孔子不是圣人，只是个民间学者和民办老师。他的学校或学派（英文都叫school），后世叫儒家，原来只是诸子百家中的一家。《论语》的本色是子书，和《墨子》、《老子》差不多，只是一家之言。当时的知识分子，谁都怀旧，谁都复古，谁都不满意当时的社会，谁都想说服当时的统治者，可是谁的方案都只是说说而已，并没有成为官方的意识形态。

孔学被圣化，是孔子死后；成为意识形态，是在汉代。汉代有五经，还是战国的经；《论语》的地位提高了，不过是四大传记之一（另外三种是《孟子》、《孝经》、《尔雅》），根本不算经。汉代所谓传记，是拿儒家的书当读经的入门书和参考资料，和真正的经仍有区别。唐代有九经，加了几种传记，但汉代的四大传记不在其内。宋代，有四书五经，《论语》是四书之一（另外三种是《孟子》、《大学》、《中庸》），四书也是五经之外的书，相当四大传记的书。清十三经，把《论语》列为经，和早先的理解不一样。

五四运动，“打倒孔子店”（原作“打孔家店”），有人说是“传统中断”。其实，它打的是朱家店，而不是孔家店。打倒的只是店，而不是孔子。孔子走下圣坛，重归诸子，有什么不好？这是恢复了它的本来面貌。我读《论语》，是拿它当研究孔子的资料，不是当祖宗供着，敬而远之，光拜不读，或虽读，也不好好读，光抓耳挠腮，想有什么用。(2)

《论语》中的话，主要是说给学生听的，大家别搞错了对象

先秦子书，是干禄书，里面的政治设计，都是献给统治者。游说君主，战国很时髦。这个风气，和孔子有关。孔子奔走呼号，不懂顺毛捋，尽跟人家拧着来，很多话都白说，没有记下来。记下来的话，主要是说给学生听，盼他们读古书，习古礼，像古代贵族一样，有君子风度，不但改造自己，也改造当时的统治者，摩拳擦掌，时刻准备着。这是游说的初级阶段。现在读《论语》，大家要注意，孔子不满现实，是恨它太不君子，他的理想是恢复西周的君子国。《论语》的说话对象不是大众，而是精英。他和耶稣、佛陀不一样，根本不走群众路线，也不是大众英雄。他讲仁，并非一视同仁；讲爱，也非兼爱天下。阶级社会，什么人说什么话，话是说给什么人听，这样的分析，还是不能不讲。

好些学者早就讲了（如赵纪彬、杨伯峻），(3)《论语》中的“人”字和“民”字，同一段话，对着讲，意思不一样。“人”是精英，“民”是大众，前者是君子，后者是小人。孔子关心的事，只跟君子有关，和小人无关（跟妇女也无关）；有关，也是让他们吃饱喝足，别闹事，听话卖力，感戴其上，主要是跟在“使”字后边当宾语。马克思说，“宗教是人民的鸦片”（《黑格尔法哲学批判导言》），(4)这话没错（鸦片曾是万能药）。(5)从古至今，大众爱听的是宗教（或多少有点宗教味道的东西），但孔子不讲这一套。他的教导，主要还是道德层面上的东西。

孔子很坦诚，精英立场就是精英立场，不跟大众套什么近乎。

我们读《论语》，千万别忘了，它的对象是什么人，别像愚夫愚妇，到庙里进香，自言自语，自作多情，自个儿给自个儿找答案。孔子说什么，不听；不说，非借他的嘴，让他替我们说。

《论语》篇幅长，内容乱，阅读要有耐心

现在闹孔子热，谁都说《论语》重要，但它重要在哪儿？多半是人云亦云，真正读过原书的很少。老实说，这书并不好读，比一般子书难读，没耐心，绝对看不下去。特别是，它有两个特点。一是长，《老子》、《孙子》、《周易》，全都加起来，也不过这么长；二是乱，书多短章，三五句一段，一段一段往起凑，除《乡党》、《微子》，没集中主题。一篇之内，顶多三五章，好像有点联系，通篇看下来，怎么算是一篇，毫无规律。篇题也是挑每篇开头的两三字，硬加上去的，和内容没关系，篇和篇搁一块儿，哪篇在前，哪篇在后，也是乱的。

今天，报刊杂志约稿，5000—10000字，只够一篇文章，但搁古代，却是本书。古人用这么点字，可以讲出很多道理，成为垂之永久的经典，我们比不了。在古人面前，我们很惭愧。我一直骂自己，你怎么这么笨，没本事把书写薄。我理想的书，是10万字左右。

读《论语》，一天读多少，足以消化理解，不烦不累，我可以讲一点我的经验。我在北大讲古书，五六千字的古书，《老子》、《孙子》、《易经》，一周两课时，通说一遍，必须一学期。子书，《论语》不算大，比《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》小得多，但通说一遍，没有两学期，绝对下不来。今本《论语》，有15000多字（不计重文），就是讲两学期，也满满当当。读《论语》，我们要有足够的耐心。

《论语》是语录体，要打乱了读

我们记录思想，有两个办法，古今中外差不多。一是老师讲了，当时一问一答，记在脑子里，讲给别人听，口耳之学，代代相传，这是“语”；二是怕忘了，拿笔记下来，整理润饰之，这是“录”。“语”，稍纵即逝，如果不当场记下来，很快就忘了。(6)但当场记录，谈何容易？很多语录，还是靠口传，靠事后回忆，从讲出来到写出来，中间有时间差，有时是很大的时间差，记拧了、记错了的事常有。最后，写下来的东西，还要选一选，编一编，最后整理一下，整理过的谈话记录，就是所谓“论语”。这是“论语”的本来含义。

《论语》是用语录体写成。这本书是怎么编出来的？还要研究。一种可能，它是直接记录口语，随时听到，随时记下来，生猛鲜活，原汁原味；另一种可能，它是从某些整理好的长篇摘出来，属于名言选萃；还有一种可能，两种情况都有。也许是“鸡尾酒”。

这种体裁，《论语》以后，有禅宗语录，宋明理学的语录。年代最近，还有《毛主席语录》。《毛主席语录》是袖珍本，只有巴掌大小。

东汉时期，曾经为《论语》作注的郑玄说，当时的五经是用二尺四寸的大简抄写；传记不一样，是用八寸的短简抄写，《论语》就是八寸简（这里的尺寸都是指汉尺），当时也是袖珍本。1973年出土的八角廊汉简，其中有《论语》，是汉宣帝时期的古本，比郑玄早，尺寸更短，只有七寸（这里的尺寸也是指汉尺）。古本《论语》也是袖珍本。(7)

研究《论语》的编辑方式，1993年出土的郭店楚简，对我们很有启发。这批竹简，里面有四种小书，都是用六寸半到七寸半的短简抄写，和八角廊本的《论语》大小很接近。整理者把它们称为“语丛”。其中，《语丛一》、《语丛二》、《语丛三》，都是由短章杂凑，一章一章分开抄，每章也就两三根简，和《论语》很像。不但形式像，内容也像，有些就连字句都像。它说明，《论语》是像抄卡片，也是这么凑起来的。

过去，有人说，《论语》应该拆开来读，这是对的。(8)南老怀瑾说，《论语》有“一贯的系统”，哪章接哪章，哪篇接哪篇，都很有讲究，绝对不能动，这是不顾事实。(9)

读《论语》，我有个建议，既然书是乱的，我们何不把它拆开来读，庖丁解牛，大卸八块，通过对比，通过分析，看这本书到底都讲了些什么，不一定按原书的顺序读，或即使按原书顺序，也要一边读一边看，看前后左右是什么关系，不然，看到后边，前头就忘了，剩下一锅粥。就是全背下来，也是一锅粥。

我读《论语》，有两种读法，一是纵读法，二是横读法。先纵读，再横读，都是拆开来读。下面的讲述就是这样读。

纵读法

是按人物读，按人物的年代读。

《论语》有个突出特点，是人物多，比梁山好汉还多。它里面的人物，个性鲜明，描写生动，比如颜渊和子路，就是一对活宝。老师为什么偏爱颜渊，常骂子路？这种写法，对比很强烈。这书很怪，老师骂学生，学生顶老师，学生跟学生闹别扭，不遮不掩；旁人对老师不礼貌，羞辱老师，让老师下不来台，也照收不误；甚至连老师搂不住火，竟然拿棍子打老朋友，也都记下来。说是圣书，一点圣味儿没有。

它和《老子》不一样。《老子》是一派哲言，没人。读《老子》，如入无人之境。它和《孙子》也不一样。《孙子》，每篇上来三个字，都是“孙子曰”，光他一人在书里讲话，书是一言堂。它提到的人，拢共只有四个，两个恐怖分子（专诸、曹刿），两个大特务（伊尹、吕牙）。

《论语》这书，主要是记孔子和学生聊天。孔子，孔子的学生，还有其他人，不管是对话者，还是他们提到的人，不管是当官从政的达官贵人，还是隐逸山林的不合作者，死人也好，活人也好，所有人物加一块儿，有156人。这些人物搞不清，说话背景搞不清，书没法读。

我的办法，是先排孔子年表，再排孔门弟子的年表，再排其他人物的年表，把《论语》的内容，对照这三个年表读。(10)

横读法

孔子思想有它内在的系统，但《论语》一书没系统。我们要想从这本没系统的书读出它的系统，没有别的办法，只能自己动手，把全书分分类，分析分析它使用的概念，看这些概念有什么关系。比如仁、义、孝、友、忠、信、宽、恕、恭、敬十个词，孔子怎么讲，必须查一遍，把所有论述归一堆儿，互相对一对。整理一遍，线索就清楚了。上面，我们说，《论语》篇幅长，人物多，不整理不行。概念也是这样。它的20篇，没有连贯的叙述，没有集中的主题，要想理解点什么，记住点什么，也要打乱原书，作主题摘录。我说的横读，就是按主题摘录的方式读。最后，还要加上点心理分析。

读不懂的问题，不妨搁一边儿

《论语》中的话，不皆精粹，很多都平淡无奇，不必刻意求深，以为字字珠玑，后面必有深意。特别是有些话，就算很有深意，当时人明白，后人也读不懂。《论语》中的话，很多都是掐头去尾，前言后语不知道，谈话背景不清楚，硬抠是抠不出来的。比如“文革”结束前，毛主席他老人家，最后写下六个字，“你办事，我放心”。这六个字，很平常。但搁当时，简直和遗诏差不多。个中深意，只有在那段儿生活过的人，才能体会。过了这阵儿，没法懂。我敢说，这六个字，不用搁几百年，就是现在这帮孩子，都莫名其妙，想崇拜都不知朝哪儿崇拜。所以，我建议，读到这种地方，不妨猜一猜，猜不出来就算了，别钻牛角尖。

挑什么书读好

研究《论语》，书很多，但真正重要的书，并不多，我替大家挑一下。西汉古本，有所谓《古论》、《齐论》、《鲁论》，三种都已失传，大家不必深究。后来，这三种本子融合为一种，叫《张侯论》，即今本的前身。大家使用的本子都差不多。现在，读《论语》，大家可以从带白话翻译的通俗本入手，如杨伯峻的《论语译注》（北京：中华书局，1958年版和1980年版），就是比较流行的读本。如果还想进一步深造，有下面几本书，可供参考：

（1）《论语郑氏注》（郑玄注），有敦煌本和清代的各种辑佚本。参看：王素编著《唐写本论语郑氏注及其研究》（北京：文物出版社，1991年）。

（2）《论语集解》（何晏的集解和邢昺的疏），有敦煌本和《十三经注疏》本。参看：李芳录校《敦煌〈论语集解〉校证》（南京：江苏古籍出版社，1990年）。

（3）《论语集解义疏》（皇侃的集解和疏），有日本大正十二年（1923年）怀德堂本和清《知不足斋丛书》刊印的根本伯修氏校本，即《丛书集成初编》所收。

（4）朱熹《论语集注》（收入朱熹《四书章句集注》），有中华书局标点本（北京：中华书局，1983年）。

（5）刘宝楠《论语正义》，有中华书局标点本（北京：中华书局，1990年）。

（6）程树德《论语集释》，有中华书局标点本（北京：中华书局，1990年）。

出土发现很重要

过去，不仅孔子被圣化，孔子的学生也被圣化，谁是二圣人，谁是三圣人，有一套胡说八道。宋儒讲道统，搞三突出，突出曾子，突出子思，突出孟子，就是这类胡说八道。七十子之徒，《论语》里有29人，七十子之后，也有很多人，哪里是这样排座次？出土发现可以证明，孔门的真相不是这样。

研究《论语》，有三个发现最重要。一是郭店楚简，它有13种儒籍，上面提到，三种语丛很重要。二是上博楚简，现在没出全，也有十几种儒籍，《论语》中的很多人物，它都涉及到。有些故事，有些语句，彼此相关。郭店楚简刚公布，简文只有子思，大家还在那儿吵子思，说是证明了道统，这批竹简出来，怎么讲？三是八角廊汉简，有汉宣帝时期的《论语》残本和《儒家者言》。

八角廊汉简《论语》，有一本小书：河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组编《定州汉墓竹简〈论语〉》，北京：文物出版社，1997年。大家可以找来看。

阅读《论语》的大忌

读《论语》，最傻最傻，就是拿它当意识形态。好好一孔子，不当孔子理解，非哆哆嗦嗦当圣人拜，凡有损圣人形象处，必拐弯抹角，美化之，神化之，曲解之。比如孔子说，“唯女子与小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨”（《阳贷》17.25），原文没什么难解之处，但近人吵得不亦乐乎。有人说，孔子是圣人，他怎么会轻视妇女，把伟大的女性和缺德的小人绑一块儿？难道他没妈？他们替孔子着急，非把“女子”读为“汝子”（还有解为“竖子”的），“小人”解为小孩，就是典型的例子。还有，我们读《论语》，谁都不难发现，孔子很孤独，也很苦恼，很多人非拉他当心理大夫，岂不可笑？碰到这类曲解，我常常会想起鲁迅。鲁迅说，“救救孩子”（《狂人日记》）。(11)我说，“救救孔子”。大家别以为，“五四”就是骂孔子，其实它才是救孔子。

历史上捧孔子，有三种捧法，一是讲治统，这是汉儒；二是讲道统，这是宋儒；三是拿儒学当宗教，这是近代受洋教刺激的救世说。三种都是意识形态，说是爱孔子，其实是害孔子。我是反其道而行之：去政治化、去道德化、去宗教化。

这三条不去，其愚不可及也。

愚民者必为民愚。

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(1) 如比孔子早，楚申叔时“九艺”就是教这类书；比孔子晚，《庄子·天运》也明确提到“六经”。所谓“六经”，就是这六类古书。

(2) 人文学术和科学技术不同，文史哲，最忌活学活用。文学怎么用？史学怎么用？哲学怎么用？这些上出重霄、下临无地的东西，没有层次转换，根本不能用。但老百姓的毛病，是最好这一口。林彪提倡的学习方法，至今流毒不散。

(3) 赵纪彬《论语新探》，北京：人民出版社，1976年，上部《释人民》，1—26页；杨伯峻《论语译注》，北京：中华书局，1980年，4页。

(4) 《马克思恩格斯全集》，第一卷，北京：人民出版社，1956年，453页。

(5) 李零《中国方术续考》，北京：中华书局，2007年，23页。

(6) 如子张书绅（《卫灵公》15.6），老师讲了，没带笔记本（竹简或木牍），当场记在绅上。绅是裤腰带的下垂部分，好像西服的领带。中国的绅士（缙绅之士的简称）是腰上有这么一根，西方的绅士是脖子上有这么一根。

(7) 古尺七寸，也就是一巴掌长，和《毛主席语录》的开本几乎一样。

(8) 蔡尚思《论语导读》，收入《蔡尚思全集》，第七册，上海古籍出版社，2005年，565—567页。

(9) 南怀瑾《论语别裁》，上海：复旦大学出版社，1990年，上册，4—5页。

(10) 前人编孔子年谱，很多都是拿《论语》编。这种做法，司马迁的《史记·孔子世家》已经使用。但读者要注意，《论语》中有些年代不清的话，也常常被编进去，流于游戏。

(11) 《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社，1956年，19页。

上篇　纵读《论语》（人物篇）

一　走近孔子

本书上篇是人物篇，侧重历史叙述。我们先谈孔子，再谈他的学生，再谈其他人，一个一个，慢慢来。好像看戏，先把剧中人物给大家介绍一下。

孔子是个什么样的人？我打算花四章来介绍，把他当作一个历史人物来介绍。这是上篇的重点。

研究孔子，我有两个建议。

第一，大家可以先读司马迁的《史记·孔子世家》，了解一下他的生平事迹，知道他活着的时候是什么样，有一点时间上的感受。

第二，大家可以到孔子故里参观一下，了解一下他的生活环境，感受一下历朝历代尊孔的气氛，有一点空间上的感受，有一点古今对比。大家不妨想一想，活着的孔子和死后的孔子有什么不一样。

司马迁是第一个为孔子作传的人

先秦诸子，老师的生平怎么样，弟子有些什么人，记载最详细，莫过于孔门。其他学派比不了。

孔子活着的时候，不得志；死后，他的弟子不服气，说我们的老师是圣人，超过尧、舜的圣人。于是，孔子当了圣人，当了他们心中的救世主。这以后，其他门派的学生也纷纷仿效，说我们的老师是圣人，同样是圣人。但这些圣人，全都是民间圣人，没一个得到过官方批准。得到官方批准，是到了汉武帝时，也就是司马迁生活的那阵儿。圣人，汉武帝只批准了一个，就是孔子。

圣人是不能没有传记的。

汉代尊孔，武帝为盛。司马迁作《史记》，把孔子列入专记王侯的三十世家中，就是拿他当钦定圣人讲，当王侯一样的贵人讲。他的记载很重要。我们研究孔子，可以参考很多古书，但《孔子世家》提供的框架最基本，最重要。我们可以用其他古书校《史记》，指出他的失误，但其他古书，支离破碎，缺乏整体感，我们要想对孔子的生平有个大致的了解，还是要看司马迁的记载。

当年，司马迁写《孔子世家》，他有一段话，很有名，“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人”。他的意思是，你崇拜孔子，读他的书，自然想知道他是什么样的人，所以他要给你讲孔子的为人。(1)

有人说，孔子真伟大，幸亏历史选择了孔子。历史是什么？太抽象。其实，是汉武帝选择了孔子，就像君士坦丁选择了基督教。(2)

读《论语》，我的建议是，了解孔子本人，要读《史记·孔子世家》；了解他的学生，要读《史记·仲尼弟子列传》。孔子是汉武帝捧起来的圣人，司马迁随侍左右，对孔子十分崇拜。他吊过孔子故居，读过孔壁中书，包括《孔子弟子籍》，即当时流传，据说是用古文抄写的孔门弟子的花名册，甚至向孔子的后代孔安国当面请教。他的记载最早，他的记载最宝贵。

还有两本书，大家也可参考，一本是《孔子家语》，讲孔子；一本是《孔丛子》，讲孔子的后裔，汉武帝以来的后裔。这两本书，是汉魏之际的古书，年代晚一点，但不是伪书。过去称为伪书，不对。(3)

当然，这些文献，本身有许多错误，需要加以考订，才能当作史料，并不是每句话全都可靠。

上曲阜去看看

研究孔子，除了读书，还可旅行。我们不妨到山东曲阜去看一看，像司马迁一样，实地感受一下孔子生于斯，长于斯，葬于斯的地方。

旅行也要备课。出发前，我们不妨读一下郦道元《水经注》卷二五的《泗水》、《沂水》和《洙水》。孔子讲学于洙泗之间（《礼记·檀弓上》）。洙泗之间有什么古迹，郦道元有较早的记载。

还有一幅地图也很重要，就是宋绍兴二十四年（1154年）俞舜凯的《鲁国之图碑》。(4)俞舜凯是南宋人，但地图反映的是北宋仙源县，很多古迹，郦道元讲的古迹，在这个图上还保留着，现在已经看不到。比如泗水、沂水和洙水怎么流，鲁国的十二座城门在哪里，很多问题，都是看了这幅地图，你才明白。

游览曲阜，有十大景点，值得推荐：

一是曲阜东南的鲁源村，传说是孔子爸爸家。村中有块《古昌平乡碑》，是1924年康有为立的。康氏跟耶诞抬杠，上款作“孔子生二千四百七十五年”，下款作“甲子九月康有为敬书”。碑文“甲子”是西历1924年。这个村，大部分居民姓刘，没有姓孔的。

二是鲁源村附近的尼山，传说是孔子出生的地方。山上有尼山孔庙，山下有夫子洞。传说孔子就出生在这个洞里。

三是尼山附近的颜母庄，传说是孔子妈妈家。颜母庄有颜母祠。祠里有块明代的碑，衍圣公来此祭祀立的碑，碑文作“有周故孔夫子外祖颜府君祠”。有趣的是，它是把这个祠当孔子他姥爷的祠，而不是孔母本身的祠，完全是男本位。颜母祠的附近有个扳倒井，也就是古人所谓的“颜母井”。(5)这个村子是杂姓，也没姓颜的。

四是曲阜以东的梁公林，传说是孔子爸爸、妈妈和哥哥的葬地。梁公林在防山一带，防山在曲阜鲁故城的东面。古书说，孔子三岁死了爹，他不知道他爸爸葬在何处，所以妈妈死后，他不知该往哪儿葬。据说，他把他妈妈的棺材停在五父之衢，到处跟人打听，最后问过郰曼父之母，才知道他爸爸是葬在防山一带（《礼记·檀弓上》）。(6)

五是曲阜东北的寿丘／少昊陵。古人说，黄帝生寿丘，少昊都穷桑，鲁国都曲阜，建于少昊之虚，就是这个地方。寿丘、穷桑、少昊之虚，都是指今寿丘／少昊陵一带。曲阜是一条七八里长的土岗子，从梁公林往西，一直延伸到鲁故城的东北角。今少昊陵后边的土丘就是这条土岗的一部分。曲阜鲁故城，后来叫曲阜县，就是以这道土岗而得名。北宋，曲阜县改称仙源县，曾移治于此，建了个宫殿，叫景灵宫。景灵宫，废墟还在。宫殿前面，有宣和大碑四通，宋徽宗派人把碑运来，还没来得及刻字立碑，金兵就打来了。碑高16.95米，是天下第一碑。光是驮碑的大龟，就比人还高，高达2.22米。

六是曲阜鲁故城，即西周鲁故城。城作椭方形，东西长，南北窄。当时的城墙，现在还在。护城河，西北还在，东南断流。城墙开有12个城门，《鲁国之图碑》上有它们的名。城中有五经五纬，各五条大道。宫城偏北，居于正中。整个设计最像《考工记》中的王城。明清时期的北京城就是这种格局。

七是周公庙。周公庙，就是《论语》说的太庙（《八佾》3.15、《乡党》10.19），相当北京的太庙（现在的劳动人民文化宫）。现在的周公庙太小，《鲁国之图碑》上很大。原来是和胜果寺（今作盛果寺，位置已改变）左右并列，包在一道曲尺形的残墙内，这是鲁宫城或鲁灵光殿的北部。周公庙以南，还有一道曲尺形的残墙，则是鲁宫城或鲁灵光殿的南部，两观是它的南门，门外有三个水池：太子钓鱼池、泮池和曲池，以及斗鸡台等古迹。这是鲁故城的中心区域，建在城中的高地上。宋真宗以前，鲁县或曲阜县，县治就在这一带。

八是明曲阜城和阙里孔庙。孔子住的那个居民区，古代叫阙里。明曲阜城就是围绕这个居民区，其实是个孔子城，专为保卫孔家而设。(7)正德六年（1511年），河北农民造反，“秣马于廷，污书于池”。所以，正德八年到嘉靖元年（1513—1522年），才修了这座城。孔庙是因宅设庙，宅庙不分。最初，孔庙很小，后来越修越大。北宋的孔庙就很大，从《鲁国之图碑》看，陋巷以西，全是孔庙的范围（孔府是后来才分出来的）。陋巷北的颜庙，原来没有，只有一口井。

九是孔林，即孔氏家族的葬地，其中除孔子、孔鲤、孔伋祖孙三代的墓，汉代孔白、孔霸的墓，主要是明以来（四十二世以下）孔氏子孙的墓。这片墓地，原先没有林墙，《鲁国之图碑》上还没有，元至顺二年（1331年）才有。它的南墙是修在鲁故城的北墙上。

十是舞雩台，即曾点春游（《先进》11.26）和孔子散步（《颜渊》12.21）的地方。这是西周就有的古迹。

曲阜的古迹是个连续体，少昊之虚和西周古城，汉唐以来和宋以来的古迹，都集中于同一个地区。研究孔子，不可不去。

走进孔庙

曲阜的古迹，是以阙里孔庙为中心。它位于曲阜鲁故城的西南角。

这座建筑有九进院落，包括五殿、一阁、一坛、一祠、两堂、两斋宿所、十五碑亭、五十四门坊和两千多块碑。

我们到孔庙游览，重点是看三组建筑。

第一组，是看奎文阁和十五碑亭。

我们从孔庙的棂星门进入，经三重院落，穿大中门，到第四个院子，可见奎文阁和十五碑亭。

奎文阁是藏书楼。奎星主文运。这个名字，是金章宗起的。

十五碑亭，除明洪武碑亭和永乐碑亭，全是金、元、清三代征服王朝立的碑亭。征服的上策是征服人心，“得人心者得天下”，他们比汉族更尊孔（北京的孔庙就是蒙古人建的）。

第二组，是看大成殿和它周围的建筑。

孔庙的后部，分左、中、右三路。

中路是以大成殿为核心。

大成殿是孔庙的正殿。大成殿这个名字，是宋徽宗起的，来源是孟子的一句话，“孔子之谓集大成”（《孟子·万章下》）。它是祭拜孔子的地方，黄瓦龙柱，一派帝王气象。孔子冠垂冕旒，端坐在大殿中央。两旁是四配，四个二等圣人：东侧是复圣颜渊、述圣子思；西侧是宗圣曾子、亚圣孟子。靠墙是十二哲：东六哲是闵子骞、冉伯牛、子贡、子路、子夏、有子；西六哲是仲弓、宰我、冉有、子游、子张、朱熹。他们，都是按一左一右排序。

大成殿的东西两庑，是两个长廊，东庑陈放着40位先贤、39位先儒的牌位，西庑陈放着38位先贤、37位先儒的牌位。两庑先贤，主要是四配十二哲以外的孔门弟子（也包括孔子称道的前贤，如蘧伯玉）；两庑先儒，除公羊赤和谷梁高是先秦大儒，其他都是汉以来的大儒。有趣的是，它把宋儒周敦颐、张载、二程和邵雍，也列入先贤，地位排在汉儒之上。

大成殿的排序，有谁没谁，谁前谁后，很有讲，本身就是一部值得研究的历史。大成殿和它的两庑，那么多人，唯独没有荀子，是值得注意的现象。

大成殿的前面是杏坛。《鲁国之图碑》上已有杏坛。古人说，“孔子游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子弦歌鼓琴”（《庄子·渔父》）。当年，孔子讲学，主要是坐在家里讲，或散步到舞雩台，在郊外讨论。如果真有杏坛，恐怕在郊外。但现在的孔庙是把它搁在大成殿的前面。它是由170多个幽灵围坐在孔子身边，听他在冥冥之中，向他们讲诉着什么，仿佛一座宏大的讲堂。

大成殿的后面是寝殿。寝殿是供孔子的夫人并官氏。(8)

这组建筑的西边，有启圣王殿和启圣王寝殿，是供孔子的爸爸叔梁纥、妈妈颜徴在。

这组建筑的东边，有崇圣祠，是供孔子夫妇、孔鲤夫妇和孔伋夫妇的地方。

整个布局，是学生在里面，家属在外围。学生和家属，都沾孔子的光。

真是一荣俱荣。

第三组，是看圣迹殿。

圣迹殿在孔庙的最后。它是明万历二十二年（1594年）山东巡按御史何出光为保存《圣迹图》而建。

这三组建筑，前面是碑，中间是像（和木主），后面是画，都是用来宣传孔子。

圣迹殿中的壁画

圣迹殿是个石刻壁画殿，用图画表现孔子、孔子的学生，以及他的生平。它的壁画分三种，一种是孔子像，一种是弟子像，一种是《圣迹图》。

（1）孔子像

分半身像和全身像。

半身像，有传顾恺之或吴道子画的《孔子为鲁司寇像》，形象比较端庄。这种像，有不少仿刻，除石刻本，还有彩绘本。彩绘本，外间最流行，是孔府收藏的本子（有“虚斋”印和“宣和殿宝”印），豹眼环睁，形象不太好。形象比较好，还是山东省博物馆收藏的明成化乙巳（1485年）本。

全身像，有传唐吴道子画《孔子行教像》，一种立于唐代，有“德配天地”等16字；一种立于宋崇宁间（1102—1106年），有宋米芾书“孔子孔子，大哉孔子”等32字。此像即清雍正十三年（1735年）孔广棨立《先师孔子行教像》所本。现在，后者最流行，几乎已成“标准像”。

（2）弟子像

孔子弟子像，有孔行颜随像，有十哲侍立像。

孔行颜随像，是表现孔子的得意门生颜回，紧随其后，亦步亦趋。(9)宋绍圣二年（1095年）传顾恺之画《颜子从行小影》、宋政和八年（1118年）《先圣画像》和宋刻《先圣小像》都是这种像。

十哲侍立像，有宋绍圣二年传吴道子画《孔子凭几坐像》。读《论语》，我们都知道，十哲才是孔子最重要的弟子。

（3）《圣迹图》

佛教有本生故事，描写释迦牟尼的一生。唐宋以来，儒家排佛，很厉害，但在宣传方式上，却采取佛教的方式。孔子一生，故事最多，比诸子中的任何一位都多，画点连环画，最合适。《圣迹图》就是模仿佛教的本生故事，对孔子的一生做通俗宣传。

圣迹殿中的《圣迹图》，篇幅很大，有120块石刻，文字8块，图102块。这种《圣迹图》是怎么发明和发展起来的，是个值得研究的问题。最初可能是单幅的绘画，后来发展为连环画，篇幅不断扩大。(10)

这种图，大概是从南宋和元代，才发展起来，现在保存最早的本子，是日本收藏的元王孤云画、元俞紫芝题字的本子。这个本子只有10幅图。(11)

圣迹殿中的《圣迹图》从哪儿来，一般说法，它是从明正统九年（1444年）张楷的线描本发展而来。

张楷是明代早期人，它的《圣迹图》，原本是石刻本，早佚。(12)所谓明正统九年本，其实是明嘉靖二十七年（1548年）朱胤移的翻刻本。这个本子，只有3页文字和26幅图，并非原本，也非全本。图前文字，是节录《史记·孔子世家》，题宋朱熹纂。26幅图，是图解《孔子世家》，除《孔子世家》，还杂采《论语》、《孟子》和《孔子家语》。

曲阜文物档案馆还有一种彩绘本，题仇十洲画、文徵明书，有3页文字和36幅图，与前者比较，是同一来源，但互有异同，图比前者多一点。(13)

这种较早的本子，一般都没有图题，偶尔有之，也没有统一的格式（比如下面提到的《累累说圣图》）。圣迹殿中的《圣迹图》，特点是格式统一，有四个字的图题。

读《圣迹图》，我们要注意它的一头一尾。一头一尾，都是赞美。

所有《圣迹图》，内容雷同，尤其是开头五幅。它们的第一幅，都是“先圣小像”（孔行颜随像），后面四幅，都是讲孔子降生有什么祥瑞，如“尼山致祷”、“麟吐玉书”、“二龙五老”和“钧天降圣”。

这些图，都富于神话色彩，不可能是真实的情况。

它的结尾，也很有意思，是“哀公立庙”、“汉高祀鲁”和“真宗祀鲁”，内容全是讲孔子死后如何如何受统治者重视。最后这幅，更表明了它的时代。这是宋以来的崇拜。

孔子的一生很苦，小时候是苦孩子，自卫反鲁，也是眼泪泡着心，他这个人，基本上是悲剧人物，两头都很苦，这才是真相。

其他故事，也多半重复，如孔子自认“丧家狗”的一幅，所有《圣迹图》都有。元王孤云本是第四帧，明彩绘本是第25页，叫“累累说圣图”；明正统九年本是第27页；曲阜孔庙圣迹殿内的石刻本是第79石（“微服过宋”）。上面的题辞，非常一致，都是《史记·孔子世家》中的那段话。

研究孔子，我们不妨看看这些《圣迹图》，看看宋以来讲孔子，怎样神乎其神。如果深入一点，我们还可以把每一幅图的根据也查证一下，看看它们的作者都利用了什么资料。然后，我们再把这类描写和司马迁的记载，和其他古书的记载对比一下。

经过对比，你会发现，司马迁的讲法比较老实，《圣迹图》的描写比较夸张。司马迁笔下的孔子，还是比较可靠。

不时，不遇，不得志，才是孔子的真实面目。

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(1) 现在的风气是，“读孔氏书，而不想见其为人”，或“不读孔氏书，也不想见其为人”。他们连孔子是历史研究的对象都反对。

(2) 统治者都知道，尊孔就是尊自己，对收拾人心有好处，他们是拿孔子当工具。这件事和孔子无关，他不可能知道，后人怎样利用他。

(3) 参看李零《丧家狗》，太原：山西出版集团·山西人民出版社，2007年，47—50页。

(4) 曹婉如等编《中国古代地图集（战国一元）》，北京：文物出版社，1990年，图版49—51。

(5) 汉《建宁元年史晨碑》已提到“颜母井”。

(6) 古人说，五父之衢是“鲁县东南道名”（《左传》襄公十一年杜预注）或“曲阜县东南二里鲁城内”（《史记·孔子世家》正义引《括地志》）。《鲁国之图碑》有“五父里”，是标在鲁城的东北角。我们估计，五父之衢是通往防山的一条大道，位置当在鲁城的东门一带。

(7) 1977—1978年，山东省的考古工作者发掘曲阜鲁故城时，曾发现西汉晚期的城圈，它的西墙和南墙是利用鲁故城的城墙，北墙在明城北，东墙在明城东，范围比明城大，但也偏于西南。这座汉城，年代晚于鲁恭王的卒年（前128年），已经打破鲁灵光殿遗址的范围。它也是以孔庙所在的区域为中心。

(8) 古书多作“亓官氏”，但据《礼器碑》，正确写法是“并官氏”。唐代的《孔子家语》也这样写（《史记·孔子世家》索隐引）。

(9) 《庄子·外篇·田子方》：“颜渊问于仲尼曰：‘夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！’”

(10) 沈津《〈圣迹图〉版本初探》，《孔子研究》2003年1期，100—109页。

(11) 《神州国光集增刊》之二，上海：神州国光社，1908年。邓实跋云：“旧藏项子京家，庚子之乱，为英人某君购得。余亡弟秋门之妻弟杨君寿彭在日本从某君借影以遗余。”此书十图相当“尼山致祷”、“因膰去鲁”、“匡人解围”、“微服过宋”、“学琴师襄”、“西河返驾”、“子西沮封”、“退修诗书”、“西狩获麟”、“汉高祀鲁”。

(12) 上海青浦孔宅旧有张楷曾孙张九德翻刻本、康熙中方正范补刻本，均已亡佚。参看清陈康祺《郎潜纪闻二笔》卷五《青浦孔宅》、近人刘成禺《世载堂杂忆》录俞樾《青浦孔宅》。

(13) 《孔子圣迹图》，济南：齐鲁书社，2005年。彩绘本第14、15、19、27—39图，朱胤栘翻刻本缺。彩绘本第11图相当“学琴师襄”，朱胤栘翻刻本放在相当“职司委吏”的第10图（在第13页）后。

二　孔子的形象

大家很想知道，孔子长的是什么样。崇拜孔子，这个问题更重要。因为圣人是不能没有像的，没有也要画一个出来。

“圣人”难画

绘画史，人物画像是单独一类。古代没照相术，但有画像。画像和摄影，对早先的人（如清末民初的人），有神秘含义，和今天不一样。图形图形，图的不只是形；摄影摄影，摄的不只是影，还是人的魂魄。这种看法，很多民族都有，不光中国。人死了，大家想他（或她）想得不得了，怎么办？一般有两个法子。一种是像如今的模仿秀，找个模样差不多的，让他当替身。谁和死者最像？当然是他的子孙。古人用子孙代死者，叫尸。孔门也有这种事。孔子不在了，弟子想他，想得受不了，子游、子夏、子张就琢磨了，老师的儿子死了，咱们身边，谁跟老师最像？有若。得，他们就把有若拉出来，坐在老师的座位上，受弟子朝拜（《孟子·膝文公上》）。这是一法子。还有一法子，更聪明，是画张画，或塑个像，让生者有个念想。

现在的墓地，坟前立着一块块碑，碑上刻着死者的姓名和生卒年代，有时还有照片或肖像，甚至雕像。这种习惯，很早就有。例如湖南长沙的陈家大山楚墓、子弹库楚墓，还有马王堆汉墓（1号墓和3号墓），他们出土的帛画，上面都有死者像。陈家大山和子弹库的帛画，人大背景小；马王堆的帛画，人小背景大，聚焦不一样。这些像，可以调动生者对死者的想象，拉近他们和死者的距离，古人早就想到了。

古代除人像，还有神像。神怎么画？是个难题。犹太教、基督教和伊斯兰教，它们都反对偶像崇拜，至高无上的神是抽象的神，无处不在，却什么也不是，没形象，不能画。但宗教是一种渴望，一般的信众，受不了空白想象，就像美女的美，不能无所附丽，在人的想象中，总得有个交待。他们需要肉身降临的神。圣母、耶稣，还是有像。但人和神，关系怎么摆？没法摆。这就像孔子说的“唯女子与小人为难养也”，也是“近之则不孙（逊），远之则怨”（《阳》17.25）。神离他（或她）太近，不行；太远，也不行。马克思曰，“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”（《黑格尔法哲学批判导言》）。耶稣、佛陀本是人，但信徒非说是神。各种圣像，人和神的关系最难拿：画得跟人太不一样，是怪物，缺乏亲近感；画得跟人一模一样，是俗人，又缺乏神圣感。

孔子在中国文化中，位置很微妙。孔子死后，大家说，他是圣人。圣人怎么画，也是个难题。

古书中的描写

孔子的形象，古书的描写有点怪，很多是相面专家留下的话：

（1）《世本》佚文（《路史·后纪九》注引）：“仲尼圬顶，反首张面，四十有九表，堤眉谷窍，参臂骈胁，腰大十围，长九尺六寸，时谓长人。”（《史记·孔子世家》说他“生而首上圬项”）

（2）《庄子·外物》：“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反以告，曰：‘有人于彼，脩上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知谁氏之子。’老莱子曰：‘是丘也，召而来。’”

（3）《荀子·非相》：“仲尼之状，面如蒙（彭）倛（蜞）。”(1)

（4）《史记·孔子世家》记郑人说：“其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要（腰）以下，不及禹三寸。”（《白虎通·寿命》、《论衡·骨相》、《孔子家语·困誓》略同）

（5）相者姑布子卿说孔子“得尧之颡，舜之目，禹之颈，皋陶之喙”（《韩诗外传》卷九第十八章）。

（6）《孔丛子·嘉言》：“苌宏语刘文公曰：‘吾观孔仲尼有圣人之表。河目而隆颡，黄帝之形貌也；脩肱而龟背，长九尺有六寸，成汤之容体也。然言称先王，躬履谦让，洽闻强记，博物不穷，抑亦圣人之兴者乎？’”

古人说，孔子他老人家，长相跟常人不一样，神头怪脸，脑袋像尧，眼睛像舜，脖子像禹，嘴巴像皋陶，归齐了，一句话，他有圣人相。圣人什么样？王充说，尧是大脑门，舜是两瞳仁，皋陶的嘴，朝前努，跟马嘴一样（《论衡·骨相》）。圣人怎么长成这个样，真是莫名其妙。古人越说孔子有圣人相，越像怪物。

作为人，孔子什么样，有几点，倒值得分析。

第一，孔子“圬顶”，头顶中间凹一块儿，四边高，中间低，像个盆儿。盆形颅，我没见过。我只见过一种脑瓜，倒是中间缺一块儿，俗称“歇顶”或“地中海”，学名“脂溢性脱发”，三面有毛，顶上无毛。但司马迁说孔子“生而首上圬顶”（《史记·孔子世家》），他生下来就歇顶，也不大合适。“反首”，我怀疑也不是《左传》僖公十五年说的“反首”（披头散发），而是所谓“隆颡”，大脑门，好像后脑勺长前边，跟年画上的老寿星一样。

第二，他的脸，所谓“张面”，大概脸盘比较大，荀子说“面如蒙（彭）倛（蜞）”，正确的解释是螃蟹脸；“堤眉谷窍”，可能是高眉弓、抠抠眼；“后耳”，和招风耳相反，是耳朵朝后贴。

第三，他个子特别高，膀大腰圆，号称“长人”，而且上半身长，下半身短，胳膊比一般人长，还有点驼背。“腰大十围”，是古尺五尺、今尺三尺四，按汉尺23.1厘米计算，腰围115.5厘米，整个一水桶腰。“长九尺六寸”，按汉尺23.1厘米计算，合221.76厘米，也和姚明的个头儿（226厘米）差不多。孔子是大高个儿，古人都这么讲。(2)

总之，他个子比较高，脸盘比较大。

汉画像石上的孔子像

现存最早的孔子像是汉画像石上的孔子像。这种像，都是孔子见老子像，年代在西汉晚期到东汉时期。(3)

孔子见老子像，细节不一样。一般情况是，老子拄筇竹杖，在左，身后有若干弟子；孔子执贽（雉或雁，是当时的见面礼），在右，身后也有若干弟子。孔子身后的弟子，具体是谁，不尽相同。有时，画面上端，还有一龙一鸟。龙，司马迁说，孔子讲了，老子犹龙（《史记·老子申韩列传》），也许是象征老子。鸟，也许是凤？不知道。楚狂接舆有《凤歌》，以凤比孔子（《论语·微子》18.5）。他俩面对面，鞠躬如仪。中间站个小孩，抬头问孔子，则是项橐。古人说，这个小孩儿特别早慧，敢拿问题考孔子。(4)他手里拿个东西，一根杆，两个轮，不是风车，据学者考证，是一种叫鸠车的玩具。(5)

汉代初年，高、惠、文、景，黄老最时髦，武帝以来，才独尊儒术。孔子见老子，意义何在？我想，是一种宣传策略。佛教初入中国，要模仿道教。明末，利玛窦到中国传教，也有入乡随俗的所谓“利玛窦规矩”。它们都采用这种策略。我猜，儒家打翻身仗，可能也靠这一套。

西汉武帝时，孔子运气刚刚好起来的那一阵儿，老子的名气还相当大，当时，借老子的光，容易被人接受。老子的特点是老。汉代传说，老子是一老寿星、活神仙（《列仙传》卷上），孔子问礼老子（《礼记·曾子问》、《史记·孔子世家》、《孔子家语·观周》），有象征意义。他见老子，受项橐难，很能体现敬老爱幼。敬老子，也是敬自己。民间画法，很喜相。

看这类画，我会想起另一幅画，拉斐尔的《雅典学院》。《雅典学院》是焦点透视。画面上，由远及近，有四个拱门，一层套一层。台阶上下，有一堆人，柏拉图和亚里士多德站当间儿，比孔子、老子放松，肩并肩，聊着天，向我们走来，画面很有纵深感。汉画像石，正好相反，是底线横列法，散点透视。孔子和老子，面对面，打躬作揖，侧对着我们，两队人马，一个中心点。人的视线，横扫，一边从左到右，一边从右到左，朝中心点靠拢。中心点是项橐。所有人站一横排，根本没纵深感。它们的构图不一样。

汉代的孔子像，眉眼不清，令人遗憾。

文翁学宫和鸿都学宫中的孔子像

汉代的画像石，是用于墓葬，但它们的来源还是生人所居宫室和庙堂中的壁画。汉画像石上的孔子像和孔子弟子像是从哪儿来？我怀疑，或与汉代的两所学校有关：

（1）文翁学宫

是汉景、武之际（约前145—前136年）蜀郡太守文翁在成都县城（今四川成都市）南门外修立的学宫，内有讲堂和精舍（学生宿舍）。(6)讲堂叫周公礼殿，中有壁画，绘三皇五帝、三代君臣及两汉君臣，这是一种画。另一种画，是画仲尼、七十二贤，据说画在房梁上（《八琼室金石补正》卷三五引《唐益州学馆庙堂记》、《元和郡县图志》卷三一），可能小一点。

（2）鸿都学宫

是汉灵帝光和元年（178年）在洛阳鸿都门（在汉魏洛阳城东南的太学附近）设置的学宫，据说也有壁画，绘有孔子及七十二弟子像（《后汉书·蔡邕传》）。

汉画像石上的孔子像，可能就是以这类绘画作蓝本。

郦道元见过的孔子像

汉代，尊孔圣地，除上述学宫，还有孔子故居和孔子墓，司马迁和郦道元都去过。司马迁说，孔子冢大一顷，汉武帝时，孔子故居和他学生的宿舍，已经变成庙，里边藏着孔子的衣冠，还有他弹过的琴、坐过的车和读过的书，像个博物馆（《史记·孔子世家》）。郦道元也说，孔庙，宅大一顷，有三间房，孔子住西房，孔母住北房，夫人住东房。庙中有孔子的车子，就是颜无繇求孔子卖掉的车子（《先进》11.8），原件已毁，乃仿制品。武梁祠汉画像石上有这辆车子。大家注意，他说了，这座老屋里还有幅孔子像，画上，有两个弟子，手执书卷，在旁侍立（《水经注·泗水》）。他们两个，肯定有一个是颜回，还有一个是谁？我怀疑是子路，或者是子贡，不是宋人推崇的曾子、子思和孟子。这幅画也很古老，可惜没留下来。

文翁礼殿图的失传

宋代，文翁礼殿还在，在益州（今成都市）的孔庙中。庆历年间（1041—1048年），有个叫蒋堂（字希鲁）的，以枢密直学士知益州，曾扩建此庙（《宋史·蒋堂传》、《续资治通鉴长编》卷一五三）。宋范镇说，礼殿图是被蒋堂涂盖（《东斋记事》卷四）。但明何宇度说，这些画像，“至唐已漫灭。宋嘉祐中，重为摹写，增至一百七十三人。今学宫止有孔门诸弟子石刻，不知仍是故物否，其余不可见矣”（《益部谈资》卷中）。他们两个，说法不一样。中国古代建筑，经常翻修，这些画，不断被涂盖，不断被重绘，不是不可想象。而且值得注意的是，这里，何宇度说，孔门弟子像，明代仍有石刻。

文翁礼殿的画像，隋唐以来，有图绘的复制本流传。(7)

北宋宣和后，据说宫廷收藏，仍有“西蜀文翁礼殿之绘像”（宋蔡絛《铁围山丛谈》卷四），后来被掠到北京（清朱彝尊《日下旧闻考》卷十九引《两京求旧录》）。

清代，1775年，乾隆皇帝问四川督臣，成都府学礼殿画像还在不在，回答是“今成都府学宫礼殿已非旧，画亦早湮”（清陈康祺《郎潜纪闻初笔》卷九）。可惜的是，原物和图绘的复制本都没留下来。

宋以来的孔子像

古代祭孔，唐以前，情况不太清楚。唐开元八年（720年）以前，只有孔子和颜回是塑像，十哲是画像。这以后，才一律改为塑像，而且都是坐像。宋元祭孔，改四配（颜回、曾参、孔伋、孟轲）加十哲（去颜回，补颛孙师），也是塑像，也是坐像。但明代有人说，佛寺才用塑像，塑像的彩画容易剥落，大不敬。嘉靖九年（1530年），孔庙改制，毁塑像，改用木主，和以前大不一样。

宋以来的孔子像，小一点的雕像，倒是有一点，都不太好，有些还显得很滑稽。主要流行的还是平面的彩绘画像或石刻画像。

这些像，有几幅到处用，大家比较熟悉，但说实话，形象并不怎么好。比如明代彩绘的《孔子燕居像》，露齿豁牙，耷拉着眉毛，一脸呆气；明代彩绘的《孔子为鲁司寇像》，头上着冠，豹眼环睁，一脸杀气。没准儿，作者以为，孔子在家，比较放松，神情不妨呆滞一点；当司寇的那阵儿，要杀人，应该凶一点。这两幅画，不太好。明嘉靖九年改制，别的地方把像废了，但曲阜孔庙还有。“文革”，曲阜孔庙的孔子像被捣毁，现在的像是1988年重塑。他的两眼特别大，形象也不太雅观。

当然，这类画像也有比较顺眼的。如现在印得最多、几乎被视为标准像的，是清雍正十三年（1735年）孔广棨立的《先师孔子行教像》。这幅画，好就好在，它还真有点山东人的味道，也许就是照哪个山东人画的，让我们有一种亲近感。

山东人有什么特点？第一，大个子比较多。古人说，孔子高九尺六寸，也许夸大，但肯定比较高。古代有些地方，人确实比较高。比如孔子说的长狄，个子就很高（《国语·鲁语下》）。今鲁西南、苏北和皖北，自古来往密切，就是出大个子的地方。东北人，很多都是山东人的后代，大个子也比较多。第二，脑袋比较圆，脸盘比较大。

考古学家严文明先生说：“山东史前居民（如属大汶口文化者）和中原史前居民（如属仰韶文化者）的体质特征虽都接近于现代蒙古人种的东亚类型，但仍有不少区别。例如前者面部较宽，梨状孔稍窄，后者反是。前者呈中鼻型，后者有阔鼻倾向。前者男子平均身高1.72米，后者仅1.68米。”(8)山东人的体质特征，在考古学上也能找到证据。

我们要注意，画面上的孔子，大圆脑袋，宽脸盘，正是这一地区的特色。另外，还有一点不容忽略，画上的孔子，腰间佩剑，两手当心，哈点腰，身体略向前倾，是弯着的。有人可能会说了，这就是古人讲的“龟背”，孔子是驼背。但我宁愿相信，这是表现他的恭敬如仪。画上的姿势，古人叫“磬折”，好像奏乐的石磬，当中有个弯儿，《论语》叫做“鞠躬如也”（《乡党》10.4），(9)它和背手撅肚子趾高气扬正好相反，是表示温良恭俭让。孔子见老子的画像石，他俩就是这样。

我对孔子的想象，到此为止。

鲁迅说孔子像

想象的力量是无穷的。

中国的人物像，大多雷同。给人留下深刻印象的，不多。除瓦刀脸的朱元璋，圆脸小胡子的成吉思汗，大多记不住。现在的历史人物像，也是如此，除腰里别把剑，酷似老农。

前中国历史博物馆（现在属中国国家博物馆）的通史展，有很多像。有些是早先留下来的，有些是请名家画。我们都是受这类教育长大，习惯了。孔子像，古人画了很多，刻了很多，今人添油加醋，也创作了很多。《红楼梦》上的话，这不过是“从敬爱上穿凿出来”的游戏（第五十一回）。既然是游戏，萝卜白菜，各有所爱，没人可以发号施令，非得接受哪一幅。然而，现在不同，有人非拿孔子当崇拜对象，像的问题，就成了“黑白定于一尊”的大问题。

近来有“孔子标准像风波”，媒体要我发表意见，我一言未发，觉得很无聊，就像外国人争007该什么样一样无聊。其实，这个问题，七十多年前，就有人谈过。

1935年，日本汤岛的孔子庙落成，何键送了幅孔子像。鲁迅说，孔子什么样，中国的百姓几乎毫无所知，虽然自古以来，几乎县县都有文庙，庙里却一般没有像。中国人，凡是为应该尊崇的人物立像，一般都大于常人，唯独孔子，立像却好像是亵渎，不如没有。孔子没留下相片，无法一睹真颜，“若是从新雕塑的话，则除了任凭雕塑者的空想而外，毫无办法，更加放心不下。于是儒者们也终于只好采取‘全部，或全无’的勃兰特式的态度了”（《在现代中国的孔夫子》）。(10)“全部”是全有，随便画。“全无”是根本不画。都是任你“空想”。

空想，还不许随便，非得服从命令听指挥，傻不傻？

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(1) 这话，旧注多误，此从高亨解。参看：梁启雄《荀子简释》（北京：古籍出版社，1956年）49页引高亨《荀子眉笺》稿本。

(2) 孔子的父亲，据说“身长十尺”（《孔子家语·本姓解》），合231厘米。孔子的七世孙孔腾“长九尺六寸”（《史记·孔子世家》），合221.76厘米。看来，这一家族是个出大个子的家族。

(3) 参看鲁迅《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》，第6卷，北京：人民文学出版社，1958年，248—254页。鲁迅提到过汉画像石上的孔子见老子像。他的印象是：“这位先生是一位很瘦的老头子，身穿大袖口的长袍子，腰带上插着一把剑，或者腋下挟着一支杖，然而从来不笑，非常威风凛凛的。假使在他的旁边侍坐，那就一定得把腰骨挺得笔直，经过两三点钟，就骨节酸痛，倘是平常人，大约总不免急于逃跑的了。”承鲁迅博物馆馆长孙郁先生慨允，我目验过鲁迅收藏的汉画像石拓本。他的拓本有两幅，都是武梁祠汉画像石上的孔子见老子像。

(4) 项橐，见于《战国策》、《淮南子》、《史记》、《汉书》等古书，参看：清俞正燮《癸巳类稿》卷一一《项橐考》，以及敦煌变文《孔子项托相问书》。

(5) 孙机《汉代物质文化资料图说》，北京：文物出版社，1991年，398页，图版100-12。案：这种器物，汉代和唐代都有。

(6) 文翁，景帝末年和武帝时期，为蜀郡太守，有政声，是西汉有名的循吏。他在地处偏远的蜀郡，提倡儒学，推行教化，和齐鲁齐名，汉景帝令天下郡国皆立文学，就是由他开的头。建武十年（34年），益州太守文参增造吏寺200多间。永初后（113年之后）和中平间（184—189年），学宫两度遇火。兴平元年（194年），蜀郡太守高眹重修学宫，号称文翁石室（也叫文翁玉室）。

(7) 如《隋书·经籍志》有《蜀文翁学堂像题记》二卷，《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》有《益州文翁学堂图》一卷。《史记索隐》引用过《文翁孔庙图》、《七十子图》和《文翁图》，名字不一样，当是同一种图。

(8) 严文明《东夷文化的探索》，收入《严文明史前考古论集》，北京：科学出版社，1998年，319—333页。

(9) 贾谊《新书·容经》提到“子赣由其家来，谒于孔子。孔子正颜，举杖磬折而立”，“子路见孔子之背，磬折举褎”。

(10) 《鲁迅全集》，第6卷，北京：人民文学出版社，1958年，248—254页。“全部，或全无”，即All or nothing。

三　孔子的“祖国”和“父母之邦”

孔子生活于春秋晚期。这个时期，礼坏乐崩，贵族传统大崩溃，但贵族传统还在。我们研究当时的人物，一定要了解他们的出身。研究孔子，我们也不要忘记他的出身，他的“祖国”是宋国，(1)“父母之邦”是鲁国。(2)我们先说宋，再说鲁，带大家旅游一下，让大家对《论语》中的很多说话地点，有一点空间感受。

宋国的孔氏：孔父嘉

宋是商王的后代。周武王克商，占领东方，在商王朝的核心地区封了宋、卫（在今河南省的东北部），在它的后方即东夷之地封了齐、鲁（在今山东省）。孔子的一生，和鲁、卫关系最大，齐国和宋国，他也去过。

宋是商遗民的保留地，和商的关系最密切。当时人对商的知识，主要靠宋。

宋是孔子的“祖国”，他祖先的国家。

据《世本》记载，孔子在宋国的先人是：

宋湣公（名共，约西周中期）——弗甫何——宋父周——世子胜——正考父——孔父嘉（名嘉，字孔父，前？—前720—前710年）——木金父——睾夷（字祁父）——孔防叔。

孔子以孔为氏，是出自孔父嘉。孔父嘉，就是《左传》桓公元年和二年提到的孔父。他的名字，是属于名、字连称，他的名（出生时取的小名）是嘉，字（成人后取的大号）是孔父，不是姓孔名父嘉。(3)孔子以孔为氏，是属于“以王父字为氏”，即以他爷爷的字为氏名（家族的名称）。他这一支，按照古代命氏（给家族起名字）的惯例，其实是用睾夷爷爷的字作家族名称。他们这一支，是从睾夷这一代才开始立族，从此称为孔氏。

孔父这一支，是西周中期从宋湣公分出，追根溯源，是成汤的后代。孔子在鲁国被人另眼相待，最初就是沾祖上的光。鲁国大贵族孟僖子说，孔子是“圣人之后”（《左传》昭公七年），主要就是指他血统高贵。古人说的“圣人”都是上古贤君，不是一般人。(4)

孔父在宋国任大司马，是宋穆公托孤寄后的顾命大臣，地位很高。他的太太，长得很漂亮。有一天，在路上，被宋国的太宰华父督撞见。华父督“目逆而送之，曰‘美而艳’”（《左传》桓公元年），看上了孔子的祖奶奶。当时，宋国跟郑国交恶，十年有十一场战争，老百姓怨声载道。华父督趁机煽动，说灾难都是出自这位负责军事的大司马，竟然把孔子的老祖宗杀掉，把他的祖奶奶霸占。宋国国君不满，也被杀（《左传》桓公二年）。

孔父死后，家道中衰。他的后代，(5)“畏华氏之逼而奔鲁”（《孔子家语·本姓解》）。宋都在今河南商丘，离曲阜不远。他家是从商丘北上，搬到鲁国。

商丘是成汤所居，比河南淇县的朝歌早，比河南安阳的殷墟早。已故的张光直教授，过去一直有个梦，就是希望找到成汤所居的“商”，把它亲手挖出来。他组织的中美联合考古队在河南商丘挖了很多年，“商”没挖到，但挖到了东周的宋城。(6)宋、卫一带，是著名的黄泛区，古城多被黄沙淤埋，完全在地下，从现在的地面挖下去十几米，才能接触到东周宋城的地面。商代、西周的遗址还在下面。

宋朝以宋为号。宋徽宗崇宁三年（1104年），当地出土过宋公成钟，曾被视为祥瑞。但直到现在，当地还很少有东周时期的发现。

宋人的特点：死心眼，认老礼儿

孔子是在鲁国长大，但有一段话，据说是他讲的。他说，“丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠”（《礼记·儒行》）。如果这话可靠，他年轻时，一度回过宋国。

孔子60岁那年，周游列国，途经宋国，险些被宋国的司马桓魋杀害，留下的印象并不好。孔子晚年有个学生，叫司马牛，就是司马桓魋的弟弟。他家也是宋国的司马。

在《论语》一书中，我们可以读到这样的词句：

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《述而》7.1）

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》13.22）

商人的特点是守旧。老彭就是保守分子。孔子说，他只继承，不创造，信古好古，和老彭一个样。老彭不是两个人，老子加彭祖，而是一个人，专指彭祖。老指老寿，传说活了八百岁。他是彭城（今江苏徐州）人，为彭姓始祖，故名彭祖，名字叫铿。《列仙传》、《神仙传》说，他教商王学地仙之术，吃喝玩乐搞女人，是商代有名的养生家。汉晋流行《彭祖经》，是所谓“房中七经”之一。(7)王夫之说，彭祖是“一淫邪之方士”（《四书稗疏》），但孔子引他为同类，骂他等于骂孔子。

商人还有个特点，是酷爱占卜。考古发现可以证明这一点。“南人”，孔注说是“南国之人”，不能确指哪一国。上博简和郭店简的《缁衣》都作“宋人”，才揭开谜底。宋在鲁的西南。所谓“南人”，其实是宋人。孔子的意思是说，人贵有恒，就像占卜：一次不灵，可以再占；这种不行，就换另一种。(8)他说自己，人不太聪明，但“学而不厌，诲人不倦”（《述而》7.2），是个持之以恒的人。喜欢占卜的人就有这种劲头。孔子特别强调“有恒”，反对半途而废。他对自己的勉励，对学生的教诲，到处贯穿着这种精神。从好了说，是执着；从坏了说，是顽固。

宋人在西周是遗老遗少。他们特别认老礼儿，性格很倔。

我们都知道，孔子以前，宋国有个怪人，宋襄公。公元前638年，宋、楚战于泓（今河南柘县北）。宋人摆好阵势，楚人还在渡河，他不肯趁楚人没有摆好阵势就发动攻击，结果大败，大腿受伤。战后，国人都骂，他却辩解说，这是古人的规矩，君子的规矩，我是“亡国之余”（商人的后代），不能打没有摆好阵势的敌人，第二年，伤重不治，白白丢了命。毛泽东称之为“蠢猪式的仁义道德”（《论持久战》）。(9)

堂吉诃德，好古，跟风车开战。研究文学史的说，宋襄公是中国的堂吉诃德。

孔子，有个鲁国看城门的人（石门晨门）说，他的特点是“知其不可而为之”（《宪问》14.38）。明明不行还要干，可见很倔。在孔子身上，我们还能看到其先祖的性格。

孔子是堂吉诃德。

堂吉诃德是个可笑也可爱的人物。

鲁国的孔氏：孔子的爷爷和爸爸

孔子的祖上是“国防部长”，后来家道中衰，被迫移民鲁国，地位大不如前。他这一支是庶支的庶支。

据《世本》记载，孔子在鲁国的先人有三代：

孔防叔——孔伯夏——叔梁纥——孔丘（字仲尼）。

孔防叔是孔子的曾祖，孔伯夏是孔子的爷爷。他爸爸叔梁纥，叔梁是字，纥是名，也是名字连称，和孔父嘉是一种叫法。纥可读为仡，有壮武之义，梁者强梁，与名相应，正如其人。他是鲁国的郰邑宰（郰邑的长官），力气很大，偪阳之役，曾力托悬门（《左传》襄公十年），传说身高十尺（合2.31米），比孔子还高（《孔子家语·本姓解》）。

《论语》提到过孔子的爸爸：

子入太庙，每事问。或曰：“孰谓郰人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”（《八佾》3.15）

“郰人”，当时的意思，不是说住在郰邑的人，而是指郰邑的长官。文中的“郰人”就是孔子的爸爸。

孔子是军人世家，前辈都是赳赳武夫，身材高大，拜先祖之赐，有遗传优势。他爸爸是大个子，他也是大个子。孔子的七世孙孔腾，据司马迁说，和孔子一般高，也是大个子（《史记·孔子世家》）。

孔子的爸爸叔梁纥，《左传》襄公十年称“郰人纥”，十七年称“郰叔纥”。他只是个“县级干部”，地位不太高。司马迁说，“纥与颜氏女野合而生孔子”（《史记·孔子世家》），颜氏是孔子的妈妈，下面还要讲。

“野合”什么意思？前人吵得不亦乐乎。孔子是圣人，怎么能在野外行事，很多人宁愿相信，这是说，孔子的父母年龄悬殊，婚姻不够正式，手续不够齐全。其实，野合并没有这种复杂含义。司马迁对孔子崇拜得五体投地，他也不会故意污蔑圣人。

我们都知道，孔子是个苦孩子，三岁上就死了爹，他对他爸没什么印象，他妈好像也没跟他讲过多少他爸的事。为什么不讲，可能就和野合有关，不是正式配偶。后来，孔子他妈死了，他把她的棺材停在五父之衢，到处跟人打听，他爸埋在哪里，打听出来，才把父母合葬。

这说明什么？说明他对自己的身世不清楚。

我理解，古人讲这类故事，主要强调的是，孔子身世不明，从小受人歧视，和一般人不一样。忍辱负重，是圣人故事常有的铺垫。

鲁国的颜氏：孔子的妈妈

一个小孩，他是父母双全还是来自单亲家庭，是跟爹长大，还是跟娘长大，很重要。孔子是由妈妈拉扯大。对他来说，妈妈更重要。

关于孔子的出生，有另一种传说，叔梁纥身体好，生育力极强，他和施氏（正室），一口气生了九个闺女，就是没有男孩，好不容易娶个妾，生下个男孩，叫孟皮，还是瘸子（可能是患小儿麻痹症）。孔子他爸，娶了两个太太，都没生下健康的男孩。他不甘心，又到颜家求婚。颜家有三个女儿。当爹的怕这些年轻女孩嫌他太老，特意解释说，孔子他爸是“圣王之裔”，“身长十尺，武力绝伦”（比孔子还高），出身高贵，身体没问题。但老大、老二不干，只有老三同意。这个老三叫颜徴在，就是孔子他妈（《孔子家语·本姓解》）。(10)

这个故事，是正式求婚，和司马迁的说法不一样，也许是一种补救之说，可以消除野合说的不良影响。

孔子他姥姥家是颜氏。鲁国的颜氏，有姬姓之颜和曹姓之颜，(11)她是哪个颜？还不能肯定。颜氏寻根问祖，都说自己是颜回的后代，再往上追，则说出自曹姓，即邾国的分支小邾国。小邾国，有个墓地在今山东枣庄市山亭区东江村，2002年发现，六座墓，被人盗了三座半，剩下两座半，2003年发掘。我去过这个墓地，那里有块碑，说这是颜氏的祖坟，就是颜氏后人赶去磕头，特意立的。

孔门弟子有八人出自颜氏，(12)最出名的学生是颜回。孔、颜两家是姻戚，儿女亲家，有通家之好。这些学生，都是从他姥姥家带出来的。

叔梁纥想要一个健康的男孩，颜徴在也想。传说，颜徴在曾到郰邑附近的尼丘山（在今山东曲阜市的东南）祷神求子。孔子为什么叫丘，有两种说法，一说和他的颅形有关（《史记·孔子世家》），一说和他出生于这座山有关（《孔子家语·本姓解》），所以孔子名丘，字仲尼。尼丘山，本来叫尼丘山，因为孔子的私名是丘，丘字要避讳，所以现在只叫尼山。

仲尼是行辈加字，古人称字是对他的尊称。孔子死了，鲁哀公的悼词称他为“尼父”（《左传·哀公十六年》），“尼父”就是他的（古人称字，男子往往加父字，女子往往加母字）。

孔子排行老二，吴虞管他叫“孔二先生”，有戏谑之义。五四运动和“文革”时期，大家对孔子往往直呼其名，如赵纪彬的书，就只呼“孔丘”，不叫“孔子”（但孔子的学生，他反而称字）。而最难听的叫法，是“孔老二”。(13)“孔丘”的“丘”，清朝要缺笔，不能直呼其名，叫名已经不礼貌，“老二”更是侮辱性的词汇。

孔子的出生地

孟子说，“孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也”（《孟子·万章下》，类似的话也见于《孟子·尽心下》）。柳下惠为士师，三次被贬官，有人劝他离开卫国，他说，“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦”（《微子》18.2）。古人都很看重自己的“父母之邦”。

鲁国是孔子的出生地和居住地，爸爸是鲁国人，妈妈也是鲁国人，对他来说，是名符其实的“父母之邦”。他离开齐，巴不得马上就走。离开鲁，却十步九回头，迟迟不忍去。原因很简单，齐是外国，鲁是祖国。

孔子有两个家，一个是爸爸家，一个是妈妈家（或姥姥家）。

孔子的出生地在曲阜鲁故城的东南，即尼山附近。那个地方是在城外，属于郊野之外的小城镇。

司马迁说，孔子生于鲁昌平乡郰邑（《孔子世家》）。郰与邹古音相同，郦道元以为是同一地方，(14)但许慎以为是两个地方。(15)

邹即邾，是鲁国南边的小国，在今山东邹城市南的峄山脚下，俗称“纪王城”。秦统一天下，“邾”改称“驺”，如当地出土的秦陶量，除用十印打出始皇诏书，还有一印记制造地点，字正作“驺”，汉代古书也把它写成“邹”。邹、鲁是出儒家的地方，古人说的“邹、鲁缙绅之士”，就是这两个地方的特产。鲁是孔子的老家，邹是孟子的老家。孔子不是邾人或邹人。郰和邹，不能混为一谈。

孔子的老家，他爸爸家，据司马迁说，是鲁昌平乡郰邑，西汉的鲁是个王国，当时有这么个地方，司马迁很可能去过。后人说，这个地点就是尼山西五里的鲁源村（《阙里志·尼山》）。康有为尊孔，特意在村口立块碑，前面已经谈到。

孔子的爸爸是郰邑的长官。他在郰邑出生，很自然。

孔子的出生地，有两种说法。一种是尼山夫子洞。现在的尼山，半山腰有座庙，是尼山孔庙。庙的下面，山脚处，有个洞，是所谓夫子洞，传说孔子就生在这个洞里。另一种，是女陵山的空窦（《水经注》卷二五、《史记·孔子世家》正义》），空窦即孔窦。汉《建宁元年史晨碑》提到“孔渎、颜母井”，“孔渎”即孔窦。这是另一个夫子洞。(16)

尼山附近，还有颜母庄，传说是颜徴在的娘家。

孔子的居住地

孔子的居住地在曲阜，我很怀疑，曲阜才是他姥姥家。

孔子三岁，他爸爸就死了。孔母年轻守寡，没有名分地位，不久，就带他搬到曲阜去了。

颜徴在，从曲阜城外搬到曲阜城里，投奔谁？我想一定是她娘家的人。颜回贫居陋巷的陋巷，就在这一带。可见这里住着颜家的人。

孔子住的地方，一直叫阙里。阙里是个古地名。这个里名为什么叫阙里，是因为靠近鲁宫城的阙门。鲁宫城的阙门，就是孔子杀少正卯的两观，郦道元叫双石阙（《水经注》卷二五）。《论语》有“阙党童子”（《宪问》14.44），就是住在阙里的年轻人。后世的孔庙、孔府都在阙里。

曲阜鲁故城，1977—1978年发掘，有发掘报告。(17)旧曲阜县城，包括孔庙、孔府，是在鲁故城的西南角。这一带是平民区，和过去北京南城的宣武区一样，是穷人住的地方。孔子在穷街陋巷长大，知道清贫是什么滋味。他老把“仁”和“贫”捆在一块儿。他夸颜回，“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《雍也》6.11）。后世所谓陋巷，在孔庙的东边，是一条南北向的小巷，巷子的北边是宋以后的颜庙。这一带，后来阔得很，何陋之有！

鲁故城有12座城门，东南西北，每面三座门，南边靠西的门，离今孔庙、孔府最近，叫雩门，雩门外，有个祈雨的台子，叫舞雩台。孔子和他的学生经常上那儿散步，《论语》提到过两次（《先进》11.26、《颜渊》12.21）。今曲阜南门外，有一土堆，原来立有明嘉靖四十五年（1566年）的石碑，就是后人凭吊的舞雩台。

《论语》两次提到“子入太庙”（《八佾》3.15、《乡党》10.19）。所谓太庙，就是周公庙。今周公庙，在鲁故城的中心而偏东，和明清北京城的太庙，位置差不多。

孔子死后，葬于城北的泗水之上，后来成为孔家的族墓，即现在的孔林。

孔子生于鲁国，长于鲁国，死于鲁国。

他爱母亲，所以爱曲阜阙里；爱阙里，所以爱鲁国；爱鲁国，所以爱周公；爱周公，所以爱西周。爱西周，所以爱西周之礼。

这是孔子的爱国主义。

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(1) 安土重迁的传统社会，祖籍、出生地和居住地，三者往往统一。但即使古代，人口也有流动。这里的“祖国”，是指祖先世代居住的国家。现代汉语也有“祖国”一词，则是以国籍认定为标准。

(2) 《微子》18.2：“柳下惠为士师，三黜。人曰：‘子未可以去乎？’曰：‘直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？’”孔子的爸爸家和妈妈家（姥姥家）都是鲁国，可以这么叫。英语的fatherland和motherland，是指爸爸、妈妈或祖先的国家。

(3) 古代以嘉为名，以孔为字的人很多。

(4) 《左传》昭公七年，孟僖子说孔子是“圣人之后”，臧孙纥说“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”，他们说的“圣人”，旧注说是商汤，杜预注和《孔子家语·观周》引“怪人有明德者”，作“怪人之后有明德者”，王引之不取旧注，认为传文“圣人”是指弗父何。弗父何是宋湣公子，有明德，让宋厉公，没有继承君位。他说，这种圣人，只是“明德之通称，不专指大圣”（《经义述闻·春秋左传下》）。他所谓“大圣”，古书多见，皆指圣王。如此说成立，则让出君位的有德者，也可称为“圣人”。

(5) 或说木金父，或说孔防叔，都是猜测。

(6) 中国社会科学院考古研究所、美国哈佛大学皮保德博物馆中美联合考古队《河南商丘县东周城址勘查简报》，《考古》1998年12期，18—27页。

(7) 《论语》此章很重要。马王堆帛书、张家山汉简、上博楚简都提到彭祖，说明他是古代的名人。但古书提到他，还是以《论语》为最早。

(8) “人而无恒，不可以作巫医”，《缁衣》说，是“古之遗言”。“巫医”，《缁衣》篇的各个本子都是作“卜筮”。卜筮是数术，巫医是方技，不一样。这里，还是以作“卜筮”更好。

(9) 《毛泽东选集》（一卷本），北京：人民出版社，1966年，482页。

(10) 《史记·孔子世家》索隐、正义引《孔子家语》并云，“梁纥娶鲁之施氏，生九女，其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于颜氏，徴在从父命为婚”，今本《孔子家语·本姓解》缺施氏。

(11) 鲁国的颜氏有两支，一支是小邾之颜，即邾武公（名夷父，字颜）子友别封于郳的颜氏，为曹姓（《左传》庄公五年疏引《世本》和杜预《春秋世族谱》，又《潜夫论·志氏姓》）；一支是鲁伯禽的支庶，食采于颜，为姬姓（王俭《姓谱》）。《左传》襄公十九年，齐灵公娶鲁女曰颜懿姬，即颜氏姬姓女。孔子之母也可能是姬姓。

(12) 颜无繇、颜回、颜幸、颜高、颜相、颜之仆、颜哙、颜何。案：孔在卫国曾住在颜浊邹家，此颜或与鲁颜有关。又言偃的“言”和颜回的“颜”，上博楚简，写法一样。

(13) 这种叫法是谁发明，不知道，有关考证，俟诸高明。1929年，孔氏族人控告山东省立第二师范上演《子见南子》剧，其联名上告山东教育厅的呈文，已经提到该校标语有“打倒孔老二”之语。参看：鲁迅《关于〈子见南子〉》，《鲁迅全集》，第7卷，北京：人民文学出版社，1958年，550—570页。

(14) 《水经注》卷二五《泗水》：“漷水又迳鲁国邹山东南而西南流，《春秋左传》所谓峄山也，邾文公之所迁。今城在邹山之阳，依岩阻以墉固，故邾娄之国，曹姓也。叔梁纥之邑也，孔子生于此。”

(15) 《说文·邑部》：“邹，鲁县，古邾娄国，帝颛顼之后所封。”《说文·阜部》：“郰，鲁下邑，孔子之乡。”

(16) 《史记·孔子世家》正义引《括地志》：“女陵山在曲阜县南二十八里。”又引干宝《三日纪》：“徴在生孔子空桑之地，今名空窦，在鲁南山之空窦中。无水，当祭时洒扫以告，辄有清泉自石门出，足以周用，祭讫泉枯。今俗名女陵山。”《鲁国之图碑》上有“女陵山”，位置在尼山西南，旁边是“白陵山”、“孟子墓”、“孟子庙”和“四基山”，似乎已入今邹城市的北境。

(17) 山东省文物考古研究所等编《曲阜鲁国故城》，济南：齐鲁书社，1982年。

四　七十自述

《论语》中有段话非常有名，我叫“七十自述”：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》2.4）

这段话，谁都往自己头上安，其实跟谁都无关，只跟孔子有关。我们要注意，它的头一字是“吾”。既然是“吾”，可见是讲自己，不是讲别人。他没说别人能活多长，活到多少岁会怎么样，该怎么样。他这一辈子，活了73岁，比一般人长。

73岁，现在很一般，过去不得了。(1)因为营养，因为医疗条件，还有各种意外原因，很多人都活不到这个岁数，四五十岁就赶紧收摊，活得像压缩饼干，哪像现在，老大不小，还在那儿玩，一直上幼儿园。(2)孔子曾这样说，“四十、五十而无闻焉，亦不足畏也已”（《子罕》9.23），“年四十而见恶焉，其终也已”（《阳》17.26）。在他看来，四五十岁还没出息，讨人嫌，这一辈子也就完了。

“七十自述”，是孔子70岁后，回顾自己的一生，总结出来的几句话，除头一句，都是掐整数，十年一截、十年一截，每句话是他生命的一个片断。前人说，它是孔子的“一生年谱”（明顾宪成《四书讲义》）或“一生学历”（程树德《论语集释》），我们不妨借他自己的回顾，概括他的一生。

孔子一生，很不得志，我把它粗分为六段，用他的生平来注解这段话：(3)

1—33岁（前551—前519年），孔子居鲁

孔子生于前551年（《史记·孔子世家》），或说比这早一年（《公羊》、《榖梁》襄公二十一年）。孔子出生时，爸爸70岁，妈妈20岁，是老阳少阴所生。他爸，军人世家，大高个儿。孔子的个儿也挺大，但爱文不爱武。司马迁说，孔子打小就不一般，他玩游戏，都是演礼，“常陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》）。我看，这是跟他妈，受鲁文化影响。

孔子是有名的大孝子。他3岁丧父，17岁丧母。父母死了，是他一人发送，合葬于防山。防山在今曲阜东，俗称笔架山。他父母的葬地，后人凭吊，有个地方，在防山下，叫梁公林。梁公即叔梁纥。前面已经谈到。

孔子，母亲死后，要服三年之丧（17—19岁）。司马迁说，服丧期间，孔子腰上扎着麻绳（腰绖），一副丧服打扮，到鲁国的权臣季平子家赴宴，被他的大管家阳货轰了出来（《史记·孔子世家》）。这事比较怪。崔述说，服丧期间，不该喝酒吃肉，孔子谙礼，怎么可能赴宴（崔述《洙泗考信录》卷一），难道他是成心捣乱？我想，史公的描写只是当时传说，含有文学渲染。它要渲染的是，孔子出身卑贱，从小受歧视，不一定真有其事。

孔子服完丧，乃操办人生大事，赶紧传宗接代，别让过世的父母在地下遗憾。他19岁娶妻，20岁生子，搁现在，是早婚早育，搁古代也不算晚。他的老婆是宋国的姑娘，叫并官氏；儿子叫孔鲤，字伯鱼（《孔子家语·本姓解》）。青年时代，孔子很坎坷，干过很多社会底层的工作，如看仓库、喂牲口（《孟子·万章下》、《史记·孔子世家》），但30岁，他开始有点名气。齐景公和晏婴到鲁国访问，曾问礼孔子（《史记·孔子世家》、《孔子家语·贤君》）。

“七十自述”，孔子自称，他是“十有五而志于学”。15岁，古人叫“成童”，是小学毕业该上大学，正式学礼乐的年龄。我国古代，没有中学，上完小学，就上大学。孔子少年老成，在这个年龄上，立志要做学问，起步比较早。孔子学问大，他的学问从哪儿来？是自学的结果，还是有名师传授？不清楚。孔子死后，卫公孙朝问子贡，你老师是跟谁学的？子贡说，“文武之道”，散落民间，他是跟很多人学，没有固定的老师（《子张》19.22）。孔子自己也说，“三人行，必有我师焉”（《述而》7.22）。要说老师，可以说一个没有，也可以说很多。我们只知道，孔子27岁，曾向郯国的国君请教（《左传》昭公十七年）。还有，他跟鲁国的乐官师襄子学过音乐（《孔子家语·辨乐》）。(4)师襄子，是鲁国的乐官，即《微子》18.9的“击磬襄”。其他，还有一些，不一定见过面，很多是死人。(5)

“七十自述”，孔子自称，他是“三十而立”。什么叫“立”？不是说，行过冠礼（男子20岁，行戴帽子礼），娶妻生子，就叫“立”。孔子说，立不立，关键是知礼。“不学礼，无以立”（《季氏》16.13），“不知礼，无以立也”（《尧曰》20.3）。

上面说，孔子是30岁以知礼出名。学者推测，他授徒设教，招收第一批学生，可能就在此前后。

34—35岁（前518—前517年），孔子适周适齐

前518年，孟僖子临死，嘱其二子何忌（孟懿子）与阅（南宫敬叔）向孔子问礼（《左传》昭公七年）。后来，南宫敬叔陪孔子，上周朝的图书馆问礼老子，“一乘车，两马，一竖子俱”，去过洛阳（《礼记·曾子问》、《史记·孔子世家》、《孔子家语·观周》）。今河南洛阳市老城的东关（瀍河区东关大街），有块碑，是清雍正五年（1727年）立的，上面刻着“孔子至周问礼乐至此”，就是附会此事。后人想象，孔子从山东来，一定是从城的东门入城。

孔子见没见老子，有学者怀疑，还可以讨论，但前517年，孔子去过齐国，此事见于《论语》记载，则绝无可疑。孔子到齐国，是去找工作。齐景公不用，还在那儿兜圈子，先谈待遇，说像季氏一样的工资我不能给，要给，也就是“季、孟之间”；后来又拿年龄说事，说“吾老矣，不能用也”（《微子》18.3）。当时，齐景公也就55岁。(6)

孔子在齐国，最大收获是听古典音乐，“闻《韶》，三月不知肉味”（《述而》7.14）。今山东淄博市临淄古城东南有个韶院村，据说，清嘉庆年间出土过一块古碑，上面刻着“孔子闻韶处”，同时还出土了石磬数枚。后来，这块碑丢了，清宣统三年（1911年）又仿刻了一块。当然，这也是附会。(7)

36—50岁（前516—前502年），孔子返鲁

孔子从齐国回来，没官做，只好退修诗书礼乐，教书育人做学问，自娱自乐。这一段是他做学问的黄金时代。学问做得好，当然不糊涂。“七十自述”，孔子自称，他是“四十而不惑”。孔子献身学术20年，教书育人10年，心里越来越明白：当官的资本，我有了；事在人为的人为，我已做到，就看天命如何了。

孔子这个人，一心想当官，但不是当官的命。1—10岁，鲁襄公在位，他还是小孩，谈不上当官。11—42岁，鲁昭公在位，执政大臣是季平子。42岁，孔子老大不小，按孔子的说法，再不出名，就没机会了，但他们就是不请他出来当官。问题何在？我想是阳货挡着他的道。当时的鲁国，是陪臣执国命，纲常倒转。阳货是季氏的陪臣，季氏是鲁国的执政。阳货控制着季氏，季氏控制着鲁君。阳货让他当，他才能当；阳货不让他当，就没法当。

前509年，鲁定公即位。前505年，季桓子执政，阳货把他扣起来，逼他答应他的各种条件，然后才放了他。当时，阳货的权力很大。有一天，阳货主动，抱着个小猪见孔子，孔子不见，但按当时的规矩，应该回拜。孔子趁他不在，上他家，不想在路上撞个正着。阳货责问他，国家这么乱，你不管，这能叫仁能叫智吗？岁数不饶人呀，还不出山等什么。孔子说，是是，我是该出来做官，但没马上出来当官（《阳》17.1）。当时，阳货看上孔子，孔子可没看上他。他还在观望。这是他47岁上的事。

47岁，我们觉得还年轻，但照古人的感觉，一只脚已迈进老年的门槛，快收摊了。司马迁说，孔子晚年喜《易》，(8)读《易》太用功，把竹简的编绳都读断了好几回（《史记·孔子世家》）。我们别以为司马迁说的“晚”一定是孔子自卫返鲁之后。孔子说，“加（假）我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《述而》7.17）。他的“七十自述”也说，“五十而知天命”。两个数字，不是巧合。孔子读《易》，是给自己算命。当官就是他的“天命”。孔子周游列国，无功而返，还算什么劲儿？

孔子说，“不知命，无以为君子也”（《尧曰》20.3）。

“五十而知天命”，其实是读《易》知天命。他是从47岁，花四年的工夫读《易》，读到50岁上，才知道是时候了，该出来当官了。所以第二年，他就出来当官。这时的他，真是“书生老去，机会方来”（刘克庄《沁园春·梦孚若》）。

51—54岁（前501—前498年），孔子仕鲁

前501年（51岁），阳货奔齐奔晋，是鲁国的大事。接着，公山弗扰以费叛，孔子欲往而止（《论语·阳》）。接着，孔子出任中都宰。

前500年（52岁），孔子出任鲁司空，继任大司寇（《史记·孔子世家》、《孔子家语·相鲁》），并于夹谷之会相鲁定公（《左传》定公十年）。

前498年（54岁），仲由为季桓子宰。孔子派他堕三都，先堕郈，次堕费，堕成不克（《左传》定公十二年、《史记·孔子世家》）。(9)公山弗扰攻鲁定公，被孔子挫败，奔齐奔吴。孔子以鲁大司寇摄行相事，诛少正卯（《荀子·宥坐》、《史记·孔子世家》）。(10)

当时，鲁国的统治者都很无礼，鲁君无礼，三桓（季孙氏、叔孙氏和孟孙氏，世代为鲁卿）无礼，阳货和公山弗扰（季氏的家臣）也无礼。孔子的内心矛盾是，三拨之中，他该支持哪一拨。他的选择是维护鲁君，没问题，但另外两拨，怎么办？打击阳货和公山弗扰，会助长三桓；打击三桓，会助长阳货和公山弗扰，都不利于公室。公山弗扰以费叛，他欲往而止，是想打击三桓，但很犹豫（支持陪臣叛主君，不合于礼）；堕三都，也是打击三桓。但公山弗扰攻鲁定公，他得维护公室，所以坚决打击，平定了他的叛乱。公山弗扰之乱后，鲁政仍掌握在季桓子的手里，情况并无改观。由于齐国施压，孔子被迫出国。

55—68岁（前497—前484年），孔子周游列国

孔子周游列国，主要是在卫国和陈国当官。我分三段讲：

（甲）55—59岁（前497—前493年），去鲁适卫，事卫灵公。

前497年（55岁），齐人送女乐给季桓子，季桓子受之，三日不朝，孔子大怒，离开鲁国（《微子》18.4）。他的弟子仲由、颜回、冉求等人随行。孔子对国内政治不撒手，命冉雍代替仲由为季氏宰，高柴为费宰，把他们留在国内（《史记》的《十二诸侯年表》、《卫康叔世家》、《孔子世家》）。

前496年（56岁），孔子去卫西行，过匡被围，经蒲返卫（《庄子·秋水》和《孔子世家》）。此事见于《子罕》9.5、《先进》11.23。

前495—前493年（57—59岁），事卫灵公，凡3年（《孔子世家》）。

前494年（58岁），鲁哀公即位。

前493年（59岁），卫灵公卒，孔子去卫（同上）。

（乙）60—63岁（前492—前489年），去卫适陈，事陈湣公。

前492年（60岁），季康子执政。冉有返鲁，代替仲弓为季氏宰。孔子经曹、宋、郑至陈，途中险遭宋司马桓魋杀害，换装逃跑（《述而》7.23、《孟子·万章上》、《史记·孔子世家》）。“七十自述”，他自称“六十而耳顺”。这话什么意思？不好懂。我猜，主要是讲他周游列国这一段，孔子60岁前后，正在周游列国。他一路颠簸，不顺心，但很虚心，楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人，沿途碰见的怪人，冷嘲热讽，什么难听话，他都听得进去（《微子》18.5—18.7），就连郑人说他“累累若丧家之狗”，他也点头称是（《史记·孔子世家》）。我想，60来岁的人，阅世既久，毁誉置之度外，爱怎么着怎么着，无所谓，没什么脸红，没什么不好意思，这可能就是“耳顺”吧？

前491—前489年（61—63岁），孔子事陈湣公，凡3年。

前489年，孔子去陈适蔡，绝粮于陈、蔡之间，并由陈、蔡到达楚叶县，见楚叶公，求用于楚昭王，不成功，自叶返卫。(11)

（丙）64—67岁（前488—前485年），去陈适卫，事卫出公。

前488—前485年（64—67岁），孔子事卫出公，凡4年。

前484年（68岁），孔子应季康子召，回到鲁国。季康子请他回来，主要是起用他的学生，而不是他这个老头子。他自己，还是无官可做。

这次出游，孔子到过卫、曹、宋、郑、陈、蔡六国和楚的边境。当时，除仕卫、陈，哪个国家都不肯重用他。

69—73岁（前483—前479年），孔子返鲁

前483年（69岁），孔子的儿子孔鲤卒，薄葬，“有棺而无椁”（《先进》11.8）。

前482年（70岁），孔子步入他生命的最后几年。这些年，孔子心情大坏，但在“七十自述”里，孔子说，他是“七十而从心所欲，不逾矩”，达到最高境界。这话什么意思？一向号为难解。我猜，他是说，他不但置外界的毁誉于度外，别人爱说啥说啥；自己的内心也大解放，想说什么说什么，想干什么干什么，处处得体，一点不坏规矩。这话有点怪，他把自由跟规矩搁一块儿，简直像悖论。小孩倒是从心所欲，但大了，就不许撒泼打滚。孙悟空也是这样。大闹天宫，倒是从心所欲，但没有规矩；西天取经，不听话，有紧箍咒，从心所欲又没处摆。人活着，就有规矩管着；死了，才彻底自由。孔子把两者搁一块儿，分寸最难拿。

孔子的规矩是礼，他的自由是合乎礼，跟美国似的，守法即自由。

前481年（71岁），是鲁哀公十四年。孔子根据鲁国的史记，改编成《春秋》一书，从鲁隐公元年一直续写到这一年。此年，哀公获麟。麟是一种神化的动物，其实是一种鹿。孔子以为仁兽。看到仁兽被捕，想到的是自己的命运，他伤透了心，大哭一场，从此绝笔《春秋》（杜预《春秋左传》序）。颜回也死于此年，让他更伤心，又是大哭一场。

前480年（72岁），子路死于卫国的内乱，结缨而死，壮烈，但砍成肉泥，惨（《左传》哀公十五年），孔子闻之，大哭，让家人把厨房的肉酱倒掉，唯恐联想到子路的死（《礼记·檀弓上》）。

前479年（73岁），孔子卒（《春秋》经传哀公十六年）。大概在此前后吧，孔子说，我太老了，很久都梦不见周公了（《述而》7.5）。据说，孔子病重，端沐赐来看他，他唱了一首歌，“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎”，他对子贡说，你来得怎么这么晚呀，我都快死了（《礼记·檀弓上》）。司马迁说，孔子说完还哭了，对子贡说，“天下无道久矣，莫能宗予”（《史记·孔子世家》），埋怨没人听他讲。七天后，他果然死了。孔子是含泪告别世界。

他死后，埋葬在曲阜鲁城北面，后世叫孔林。(12)墓前立着两块碑，前面是明碑，后面是元碑。

孔子的后代

孔子的儿子叫孔鲤（字伯鱼，前532—前483年），孙子叫孔伋（字子思，前483—前402年）。《论语》三次提到孔鲤（《先进》11.8、《阳》17.10和《季氏》16.13），没提到孔伋。

孔鲤不是孔子的学生。他听他爸爸教导，即所谓“庭闻”，只有12个字，“不学诗，无以言”；“不学礼，无以立”（《季氏》16.13）。

孔伋也不是孔子的学生。孔子死时，孔伋五岁，除非是神童，不可能跟孔子学什么。孔伋就是著名的子思。战国晚期，有所谓儒家八派，其中有子思之儒和孟氏之儒（《韩非子·显学》），孟子“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》），他们有学术传承的关系。但宋儒所谓道统，把七十子简化为曾子一人，儒家八派简化为思孟之学，并把曾子和子思、孟子扯在一起，构成直线传播的所谓道统，这是后儒伪造的儒学传统，我们在第六章还会讨论。

《皇览·冢墓记》说，“伯鱼冢，孔子冢东边，与孔子并，大小相望。子思冢，在孔子冢南，亦大小相望”（《太平御览》卷五六〇引）。现在的孔林，有孔鲤、孔伋的墓，就是这样排列。墓碑也分前后两块，前面是明碑，后面是元碑。

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(1) 1949年，我国平均寿命才35岁，世界人均寿命才47岁。现在，我国的平均寿命是72岁。

(2) 例子很多，如王国维，贡献那么大，才活了52岁；杰克·伦敦，活40岁，写50卷书。

(3) 《圣迹图》图解孔子生平，主要是用来宣传孔子的神圣经历，很多所谓传记也是演义小说，它们通俗固然通俗，但史料既无甄别，次序也很混乱，有很多添油加醋的渲染和想象，千万不可当真。这里所述，是经过甄别的基本史实。阅读此章，可参看第十九章。我把有关的地理考证放在那里讲，这里只讲过程，不讲地理。

(4) 《辨乐》说，孔子跟师襄子学鼓瑟，但师襄子真正擅长的是击磬。《论语》中，孔子不仅鼓瑟（如《阳货》17.20孔子“取瑟而歌，使之闻之”），而且击磬（如《宪问》14.39“子击磬于卫”），估计都是跟他学的。

(5) 司马迁说，“孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世”（《史记·仲尼弟子列传》）。这十个人，六人见于《论语》，四人不见于《论语》。见于《论语》，他最夸奖，是蘧伯玉、晏平仲、子产、柳下惠，孟公绰也还可以，但臧文仲是他批评的对象。不见于《论语》，是老子、老莱子、铜鞮伯华、介山子然。

(6) 古人说，这是晏婴的主意（《墨子·非儒下》、《晏子春秋》外篇下第一章、《史记·孔子世家》），晏婴好像白衣秀士王伦，但它们说的事（如白公之乱），从时间上考虑，根本不可能。

(7) 1983年，韶院村一位农民把他保存了30年的一枚石磬捐献给齐国故城遗址博物馆。石磬有铭文二字，作“乐磬（？）”，见张龙海《临淄韶院村出土铭文石磬》，收入所著《临淄拾贝》（淄博：临淄中轩印务有限责任公司，2001年），115页。

(8) 马王堆帛书《要》也有“夫子老而好《易》的说法”，可见这是汉代流行的说法。

(9) 三都，是三桓的封邑。郈是叔孙氏的封邑，费是季孙氏的封邑，成是孟孙氏的封邑。堕是毁坏城郭的意思。

(10) 《系年》否定（上册，25—26页），《孔子传》删，理由不足，参看：赵纪彬《关于孔子诛少正卯问题》，北京：人民出版社，1973年。孔子杀少正卯，据说是在鲁国宫城南门的门阙之下，《水经注·泗水》叫“双石阙”，《鲁国之图碑》上叫“两观”，都指这个古迹。

(11) 司马迁说，冉求返鲁后（约前492年），孔子是“自陈迁蔡”、“自蔡如叶”（《史记·孔子世家》），本来很明确。但崔适却说，孔子既没到过州来之蔡，也没去过叶县，而是在负函见叶公（《洙泗考信录》卷三《孔子无至州来及叶之事》，收入《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，300页）。此说不可信，说详第十九章。

(12) 司马迁说，“孔子葬鲁城北泗上”（《史记·孔子世家》）。古人说某水之上，一般是指水之北。如闵子骞说“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上”（《雍也》6.9），所谓“汶上”就是指汶水之北，但今孔林却在泗水之南，洙水之北。

五　七十子之徒

讲完孔子，我们要谈的是孔子的学生。孔子的学生，《论语》有很多不同叫法，如“二三子”、“弟子”、“小子”、“门人”。(1)

研究孔门弟子，我们要心中有数

孔子的学生有多少？据说非常多，他有3000个学生，其中72人最优秀，俗话说，“三千弟子，七十二贤人”。“三千弟子”是谁？不知道，谁都没讲，但他的70多个弟子，却有名有姓。后者有另一种说法，是77人。不管72人还是77人，习惯上是叫“七十子”。“七十子”的说法，最早是见于《孟子·公孙丑上》，汉代很流行。这是孔子直接教过的学生。

古书记载“七十子”，最早的材料是《史记·仲尼弟子列传》。司马迁有两种说法。

一种是“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》），即孔子的学生大约有3000人，其中把诗、书、礼、乐、易、春秋六门都学通学透的有72人。

另一种是“孔子曰：‘受业身通者七十有七人。’”（《史记·仲尼弟子列传》）它没提“三千弟子”，只说“受业身通者七十有七人”。“受业”是得到老师亲自传授，不但入门，而且登堂，不但登堂，而且入室，可以和老师坐在一个屋子里，当面向他请教。“身通”是“身通六艺”的省略。它是说，孔子门下，把诗、书、礼、乐、易、春秋六门都学通学透的有77人，传中的弟子也正好是77人。

这两种说法，数字不一样。《史记》的特点是兼存异说，两种说法，各有来历：

前一种说法，是附会古代的五行时令，取其吉祥之意，不是正好这么多。古代时令分两种：一种是四时时令，即把一年360天，按春、夏、秋、冬四时，每时各90天划分，配二十四节气，一直流行到现在；一种是五行时令，即把一年360天，按木、火、上、金、水五行，每行各72天划分，配三十节气，后世不太流行。72是吉祥数，不是真实数字，但古人喜欢这个数。比如古人说，自古封禅泰山有72代之君，汉高祖背上长着72颗黑痣，就是附会这个数字。

后一种说法，不一样，它是根据孔门弟子的花名册。司马迁写《仲尼弟子列传》，曾参考过一本书，叫《孔子弟子籍》。这本书是用古文即战国文字抄写，很有来头。《仲尼弟子列传》是记孔门的在籍弟子，每个都有名有姓。这才是真实数字。

司马迁之后，西汉成、哀之际，《汉书·艺文志·六艺略》论语类有《孔子家语》二十七卷、《孔子徒人图法》二卷。东汉时期，有郑玄《论语孔子弟子目录》（《史记·仲尼弟子列传》三家注引，今佚）；魏晋以来，有《孔子家语·七十二弟子解》（《史记·仲尼弟子列传》三家注引，并有今本），这类说法，流传有绪。郑玄《目录》和《七十二弟子解》，与《仲尼弟子列传》比较，细节有出入，但校除重复，大体相同。《七十二弟子解》，题目是“七十二弟子”，实际人数还是77人。

可见，“七十子”就是孔子的77个学生。

孔子的弟子这么多，可信吗？

我们都知道，中国近代废科举，立学校，中国才有“班级授课制”。“班级授课制”是17世纪捷克人夸美纽斯所创，不是几个学生，个别辅导，而是把学生分为年级编成班，一个老师带一大堆学生，坐在同一个教室里上课。

孔子的时代不是这样。读《论语》，我们都知道，孔子给学生上课，不是这样上。所谓上课，只是让学生陪他聊天，大家在一起讨论，很随便。他们或者坐屋里，东拉西扯；或者在户外，边走边聊。如果坐屋里，一般情况下，是孔子在当中，弟子在两旁，或立或坐（跪坐）。站着叫“侍”（《公冶长》5.26），坐着叫“侍坐”（《先进》11.26），坐立不肯定，叫“侍侧”（《先进》11.13）。孔门的核心弟子，没多少人，他叫“二三子”。谈话，主要是这些人，一般只有两三个学生，顶多四个人，加个弹琴的，如《公冶长》5.26讲“四子言志”，就是如此。孔子重乐教，他教《诗经》，总是配乐而歌，琴不离手，即使说话，也是一边弹琴，一边说话，跟崔永元的“实话实说”一样。孔子教学，有一大特点，就是“弦歌一堂”。

谈话，是有讲究的。我认为，真正的交流，人不能多，最好是两个人，一壶茶（或一壶酒），促膝谈心，面对面谈。要谈，就谈透，哪怕竟夕长谈，一直谈到无话可说，才各自睡觉。三人也行，两人说，一人听，插着说或轮着说。三人以上，太乱。

上课，道理是一样的。讨论课，不能超过十个人，五六个就差不多了。我很羡慕孔子时代的教学。可是，他这么带学生，怎么会有三千人？即使今天，一个教授，带三千个本科生，七十个研究生，那也不得了。

司马迁的话是真是假？我们可以讨论一下。

比如，我们拿汉代的情况作一比较。吕思勉说，汉代的大师，教授之弟子甚多，如《后汉书·儒林传》“精庐暂建，赢粮动有千百；其耆名高义，开门授徒者，编牒不下万人”，我们从有关记载看，当时的大师，及门弟子上千，编牒弟子上万，是很普通的事。(2)这是东汉时候的情形。西汉的规模，即使没这么大，也该八九不离十。

这等于说，一个教授，可以教一所大学。

读吕先生的书，我们可以明白，孔子的学生，比起汉代，并不算多，完全在合理的范围之内。

孔子的学生太多，他怎么教？

别担心，他是把学生分成很多层，大徒弟带小徒弟，传帮带。

孔子的学生分两大类：

（1）“编牒”的弟子。只是慕名前往、登记在册的学生。注册者，也叫“著录”或“在籍”，其中有核心弟子，但外围学生居多。外围的学生，很可怜，大师，一般情况下，根本见不着。

（2）“及门”的弟子。是入了老师门的弟子。这种弟子，又分两种：一种是及门而未入室，到了老师的门，没进老师的屋，未尝亲炙师教，顶多在院子里蹓跶；一种是入室，可以进老师的客厅，旁无杂人，听老师亲授。比如董仲舒，西汉大师，“下帷讲诵”，“三年不窥园”（《汉书·董仲舒传》），院子里的人，自然见不着面。马融，东汉大师，及门弟子有四百多人，登堂入室的只有五十多人，郑玄出其门下，三年都见不着一面（《后汉书·郑玄传》）。

见不着面的学生怎么办？很简单，可以让学生带学生，受业早的教受业晚的，学哪门的教哪门，转相传授，这叫“闻道有先后，术业有专攻”（韩愈《进学解》）。读《论语》，我们不难发现，很多情况下，都是大徒弟在屋里和孔子谈话，其他学生，只能在门外候着，孔子走了，才追着大徒弟问，刚才老师都讲了什么（如《里仁》4.15）。孔子的学生，既然徒弟带徒弟，其中就有再传弟子，大徒弟也是老师。如陈亢，就是端木赐的学生；阳肤，就是曾参的学生。澹台灭明，也是言偃任武城宰时发现的人材。陈亢和澹台灭明，都是77弟子中的人。普通弟子，《论语》叫“门人”、“门弟子”和“门人小子”的，很多人恐怕都是学生的学生。如“子夏之门人”（《子张》19.3）和“子夏之门人小子”（《子张》19.12），就是子夏的学生。我们从子路给孔子办丧事的故事看（《子罕》9.12），他们和“二三子”是不一样的。大徒弟和小徒弟，核心弟子和外围弟子，他们的关系，好像传销，一传一大片，人数很多，但不管哪个辈分，大家说起来，还是出自同一个师门。

古代大师，有很多“仰慕虚名、借资声气”的追随者，远道前来，建舍赁屋，为的只是一睹风采，并不一定见过老师，更不一定得过什么具体指点。

《论语》中的学生，他们的辈分

司马迁讲的77个学生，见于《论语》，有29人。这些弟子，有“先进”和“后进”之分（《先进》11.1）。“先进”是早期弟子，“后进”是晚期弟子。我按他们的年龄，对照孔子的生平，粗分为三期四组，每一组按年龄排序：(3)

（甲）第一期

孔子的第一批学生，主要是他早年居鲁时（1—35岁）招收的学生，共5人。

（1）颜无繇（字季路，前545—前？年）。鲁人，颜回的爸爸，比孔子小6岁。颜氏是孔子他姥姥家的人。颜回死，颜无繇请孔子卖掉自己的车，为颜回置棺椁，被孔子拒绝（《先进》11.8）。孔子最疼颜回，不是没有原因。孔门有八个学生以颜为氏，估计就是由他带进门。孔门有两子路。古人同名的很多，他的名、字和子路一样（“繇”通“由”）。

（2）冉耕（字伯牛，生卒不详）。鲁人，是有名的道德先生。孔府《圣门志》和《阙里广志》说冉耕比孔子小7岁，暂时排在这里。据说，他是得恶疾（麻风病）而死。孔子探望他，连声叹息说，这么好的人，怎么得了这种病，觉得非常可惜（《雍也》6.10）。冉氏也是孔门的生力军。孔子有五个学生出自冉氏，除这里的冉耕，还有冉雍和冉求，都是孔子最有名的学生。

（3）仲由（字子路或季路，前542—前480年）。鲁卞邑（在今山东泗水东卞桥镇）人，比孔子小9岁，有治国用兵之才，是孔门中最早做官的学生，也是他最重要的学生。孔子仕鲁定公，他任季桓子宰（前498年）。孔子周游列国，他追随左右。返鲁之前，还任卫蒲邑宰（前488年）。孔子回到鲁国，他与冉有共事季康子，并往来于鲁、卫之间。前480年，死于卫乱（《左传》哀公十五年）。卞邑出过个勇士，叫卞庄子。子路也是卞人，好勇过人。他性子急，脾气大，常挨孔子骂，不像颜回讨老师喜欢。他在《论语》中，出现次数最多（42次）。

（4）漆彫启（字子开，前540—前？年）。鲁人（或说蔡人），比孔子小11岁，他是个受过刑的残疾人，孔子鼓励他出去做官，他说他信心不足，孔子很高兴（《公冶长》5.6）。孔门有3人出自漆彫氏。

（5）闵损（字子骞，前536—前？年）。鲁人，比孔子小15岁，以德行称，是有名的大孝子，闵家的人全都夸他（《先进》11.5）。

（乙）第二期

孔子的第二批学生，主要是他自齐返鲁后（36—54岁）招收的学生，共8人。

（1）冉雍（字仲弓，前522—前？年）。鲁人，比孔子小29岁，以德行称，并长于政事。他这个人不爱说话（《公冶长》5.5），孔子夸他，“雍也可使南面”（《雍也》6.1）。前497—前493年，他接替子路为季桓子宰，《论语》提到这事，只说“仲弓为季氏宰”（《子路》13.2），上博楚简《仲弓》也提到这事，作“季桓子使仲弓为宰”。

（2）冉求（字子有，前522—前472—前？年）。鲁人，比孔子小29岁，以政事称。前492年，他接替冉雍为季康子宰。前472年，他仍在鲁国（《左传》哀公二十三年）。他在《论语》中，出现次数也比较多（16次），两称“冉子”（《雍也》6.4、《子路》13.14）。

（3）宰予（字子我，生卒不详）。鲁人，以言语称。《大成通志·先贤列传上》说他比孔子小29岁，暂时排在这里。古人说，“宰予之辞，雅而文也”，但孔子和他相处久了，却发现他“智不充其辨”，因而说“以言取人乎，失之宰予”（《韩非子·显学》）。有一次，孔子骂他，“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”（《公冶长》5.10），但他却是孔子最优秀的学生。他人很倔，孔子讲三年之丧，他公然反对，把老师气得够呛（《阳货》17.21）。孔子死后，他还在。端沐赐树孔子为圣人，他是支持者。

（4）颜回（字子渊，前521—前481年）。鲁人，比孔子小30岁，以德行称，经常受老师表扬，是孔子最得意的门生。《庄子•田子方》说，颜回对孔子是亦步亦趋，“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣”，自称紧跟紧跟还是跟不上。他在《论语》中，出现次数也比较多（21次）。

（5）巫马施（字子期或子旗，前521—前489—前？年）。鲁人，比孔子小30岁。他当过鲁单父宰（《吕氏春秋•察贤》、《韩诗外传》第二十六章、《淮南子•泰族》、《说苑•政理》、《孔子家语•屈节解》）。孔子仕陈湣公（前491—前489年），和陈司败谈话，他正好在陈国（《述而》7.31），故一说他是陈人。

（6）高柴（字子羔或季羔，前521—前478—前？年，或前511—前478—前？年）。齐人，(4)比孔子小30岁（或40岁），据说个子很矮（不足五尺），相貌丑陋。他也是有政事才能的弟子。前498年，子路使子羔为费宰，(5)孔子骂子路，“贼夫人之子”，认为他是害了子羔（《先进》11.25）。约前488—前480年之间，他仕卫出公，《孔子家语•致思》说是当士师，故一说他是卫人。前480年，蒯聩入卫，他逃卫返鲁，而子路死于难（《左传》哀公十五年）。前478年，他还在鲁国（《左传》哀公十七年）。

（7）宓不齐（字子贱，前521—前？年，或前502—前？年）。鲁人，比孔子小30岁或49岁，曾任单父宰（《史记•仲尼弟子列传》），孔子夸他是鲁国的君子（《公冶长》5.3）。

（8）端沐赐（字子贡，前520—前468—前？年）。原本是卫国的商人，以言语称，比孔子小31岁。从年龄上讲，他跟这一期的学生更接近，但拜师是在孔子去鲁适卫，到达卫国的前497年之后。古人说，他在卫当过信阳令或信阳宰（《说苑·政理》、《孔子家语·辫政》）。孔子周游列国，他也参加了。孔子返鲁，他仕于鲁，从事外交活动。孔子死，他是掌门人。弟子服丧三年，相率去，只有他庐守六年，是孔门晚期最重要的人物。“叔孙武叔毁仲尼”，是他捍卫了老师的声誉。树孔子，当圣人，也是他发动。前468年，他还在鲁国（《左传》哀公二十七年），最后死在齐国（《史记·儒林列传》）。他在《论语》中，出现次数仅次于仲由（38次）。

（丙）第三期

孔子的第三批学生，主要是他周游列国和晚期居鲁时（55—68岁）招收的学生，共11人。

（1）原宪（字子思，前515—前？年）。鲁人（或说宋人），比孔子小36岁。他当过孔子的管家（《雍也》6.5）。战国秦汉的古书，常拿他和端沐赐作对比，端沐赐很阔，他很穷。

（2）樊须（字子迟，前515—前484—前？年）。齐人（或说鲁人），比孔子小36岁。此人喜欢种庄稼，是个重农派，孔子骂他是小人（《子路》13.4）。前484年，他还在鲁国（《左传》哀公十一年）。

（3）澹台灭明（字子羽，前512—前？年，或前502—前？年）。鲁武城（今山东平邑南）人，比孔子小49岁或39岁。他是孔子晚年居鲁（前484—前479年），言偃当武城宰时，在当地发现的人才（《雍也》6.14），(6)后来到楚国发展，有弟子300人，很有名气。古人说他有“君子之容”，但孔子和他相处久了，却发现他“行不称其貌”，因而说“以人取容乎，失之子羽”（《韩非子·显学》）。司马迁作“以貌取人，失之子羽”（《史记·仲尼弟子列传》），(7)后来成为成语。

（4）陈亢（字子亢或子禽，前511—前？年）。陈人，比孔子小40岁。此人大概是子贡的学生，《论语》三见，两次都是向子贡问教（《学而》1.10、《子张》19.25）。

（5）公西赤（字子华，前509—前？年）。鲁人，比孔子小42岁，好礼，有外交才能。

（6）有若（字子有，前518—前？年，或前508—前？年）。鲁人，比孔子小43岁或33岁，据说长相酷似孔子。孔子死后，他还在。端沐赐树孔子当圣人，他是支持者。言偃、卜商和颛孙师曾公推有若代替孔子，受弟子拜，遭曾参反对。《论语》四次提到他，三称“有子”（《学而》1.2、1.12、1.13），一称“有若”（《颜渊》12.9），从未提到他的字。

（7）卜商（字子夏，前507—前？年）。卫国温县（温县在今河南温县西南）人，比孔子小44岁，以文学称，曾任莒父宰（《子路》13.17），老年讲学西河，魏文侯、田子方、段干木、李克、吴起师事之，对三晋的法术之学很有影响。子夏传《诗》和《春秋》，在经艺传授上很有名。孔子死后，他还在。他在《论语》中，出现次数也比较多（21次）。

（8）言偃（字子游，前516—前？年，或前506—前？年）。吴人（或说鲁人），比孔子小45岁或35岁，曾任武城宰（《雍也》6.14）。他也以文学称，经常与子夏并举，孔子死后，他还在。

（9）曾参（字子舆，前505—前432年）。鲁南武城（今山东费县西）人，比孔子小46岁。他在《论语》中，出现次数也比较多（15次），多半称为“曾子”。

（10）颛孙师（字子张，前503—前？年）。陈人（今河南淮阳），或说阳城人（今河南登封东南），或说鲁人，比孔子小48岁，曾从孔子游于陈、蔡。他个性比较强，有点类似子路。他在《论语》中，出现次数也比较多（18次）。

（11）司马耕（字子牛，前？—前481年）。宋司马桓魋（见第八章）的弟弟。《论语》三见，在一块儿，都称“司马牛”（《颜渊》12.3—12.5）。此人多言而躁，比较情绪化，孔子叫他说话要忍着点，朝不忧不惧努力。他说谁都有兄弟，就我没有，不认自己的兄弟，子夏安慰他，说“四海之内，皆兄弟也”。前481年，司马桓魋作乱，他的兄弟都参加，只有他一人拒绝，流亡在外，最后，死在鲁国（《左传》哀公十四年）。

（丁）其他

还有一批，是年代不可考的学生，共5人。

（1）公冶长（字子长，生卒不详）。齐人（或说鲁人），此人蹲过监狱，孔子认为很无辜，所以把女儿嫁给他（《公冶长》5.1）。

（2）南宫括（字子容，生卒不详）。鲁人，此人谨小慎微，很会保护自己，孔子喜欢这样的学生，所以把他哥哥（孟皮）的女儿嫁给了他（《公冶长》5.2）。

（3）曾点（字子皙，生卒不详）。曾参的爸爸，鲁人。据说，他喜欢吃羊枣（一种小柿子），在孔子眼中是个“狂士”（《孟子·尽心下》）。《论语》讲四子侍坐，四子各言其志，孔子独与曾点，爱其陶然忘机（《先进》11.26）。

（4）公伯寮（字子周，生卒不详）。鲁人，他曾到季孙氏那里搬弄是非，诽谤子路，出卖孔子（《宪问》14.36），后人想不通，孔门怎么会有这样的学生，怀疑司马迁搞错了，明嘉靖年间，把他开除出孔庙。但孔门也会出叛徒，有什么奇怪。他是孔门中的“犹大”。

（5）琴牢（字子开或子张，生卒不详）。卫人，古书多称“琴张”，是他的字（《左传》昭公二十年、《孟子·尽心下》、《庄子·大宗师》），《论语》呼名，曰“牢”（《子罕》9.7）。

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(1) 此章所述，大体同于《丧家狗》的16—24页。这里是撮述大义，并有修改。

(2) 吕思勉《讲学者不亲授》，收入《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，1982年，上册，675—678页。

(3) 这里只是按年龄段大致分组，不一定反映每个弟子的从学先后。

(4) 《孔子家语·七十二弟子解》。《世本》佚文说高柴出齐高氏，见《世本八种》，上海：商务印书馆，1957年，秦嘉谟辑补本，182页。

(5) “费宰”，《史记·仲尼弟子列传》引作“费、郈宰”。《礼记·檀弓下》说他当过成宰，《孔子家语·七十二弟子解》说他当过武城宰。

(6) 《左传》哀公八年提到“澹台灭明之父”。

(7) 但司马迁说他“状貌甚恶”，正好相反。

六　孔门十三贤

孔子，学生太多。但三千弟子，除七十子，全不可考。七十子，也只有一小半可考。司马迁讲的学生，77人，其中只有35人，有年龄，有姓名，有跟孔子学习的经历（《史记·仲尼弟子列传》）；其他42人，司马迁已说不清，光剩名字。《论语》提到的人更少，只有29人，都在司马迁讲的35人之内，即上一章所讲。照理说，我们只要把这29人记住，读《论语》就容易了。

其实，在我看来，《论语》的29人，还有点多，仍可浓缩，聚焦于13人。这13人，才是《论语》中最重要的人物（除了孔子）。现在，我们就来讨论这13人。

“四科十哲”

《论语》有段话，非常有名：

德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。（《先进》11.3）(1)

这里，“德行”、“言语”、“政事”、“文学”，习惯上叫“四科”。它们是孔门教学的四个科目。这里只讲十个人，其他学生也可按此分类。

这种分类法，对后世也有影响。如王莽时代，就是凭这四科来选拔人材（《后汉书·景丹传》）。魏晋时期，流行品评人物，《世说新语》的前四篇，以四科为题，四科也是品评人物的分类法。

颜渊等人，上面讲的这十个人，习惯上是叫“十哲”。一般认为，他们是孔子最得意的学生。唐开元八年，定祭孔之礼，就是以十哲配享（《旧唐书·礼仪志四》）。他们最重要。

德行科的四大弟子

“德行”是个人修养，孔子最重这一科。它的主要标志是安贫乐道。人，看上去，呆头呆脑，笨嘴拙舌，但埋头苦干，勤学好问，而且多半是大孝子。

颜渊（颜回）、闵子骞（闵损）、冉伯牛（冉耕）、仲弓（冉雍），都是苦出身，为这一科的代表人物。他们四个，冉伯牛最大（比孔子小7岁），闵子骞次之（比孔子小15岁），仲弓又次之（比孔子小29岁），颜渊最小（比孔子小30岁）。但颜渊反而排第一。颜渊是孔子姥姥家的人，孔子最心疼。他的特点是，从不多说，从不顶嘴，从不怠惰，特能琢磨老师的想法，老师最喜欢。闵子骞，也不爱说话，但“夫人不言，言必有中”（《先进》11.14），孔子也很欣赏。他是有名的大孝子，闵家的人，谁都夸他，没一个不说好（《先进》11.5）。这里排第二。冉伯牛有什么美德，不知道。《论语》提到他，就一件事，只说他有恶疾（麻风病），临死，怪可怜的，孔子去看他，拉着他的手，惋惜得不得了（《雍也》6.10）。这里排第三。仲弓最后。孔子夸他，“雍也可使南面”（《雍也》6.1），有人君之相。他的特长，本来在政事，似乎应人政事科，但他有一大美德，曰“不佞”（《公冶长》5.5），很合格。他也是一不爱说话的主儿。

孔子认为道德好，学问好，应该做官，但这几位，只有仲弓，接替子路，做过季氏宰（《子路》13.2）。闵子骞，太清高，季氏派他当费邑宰，他撒腿就跑，一口气跑到汶水的北边（《雍也》6.9）。颜渊、冉伯牛，也没当官的记录。孔子说，“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》8.13）。他生活的时代，分明无道，当学生的该怎么办？是躲家里，枕着胳膊喝凉水，还是死乞白赖找官做，管他干净不干净，先参与一把？孔子很矛盾。安贫乐道躲家里，道德肯定最高，但高尚的结果，是无所作为，和隐者没什么两样，孔子又不乐意。

孔子喜欢老实巴交，“讷于言而敏于行”（《里仁》4.24），“刚、毅、木、讷，近仁”（《子路》13.27）。人，一定要“木讷”，面无表情，不善言辞。但春秋晚期，人处乱世，老实是无用之别名。战国更是。他把老实巴交的学生搁家里，感动身边的人；有本事的学生撒外边儿，说服外边的人，各有各的用。但在他的心目中，后三科比不了第一科。

他明白，要想冰清玉洁，就得待家里，隐士的道德才最高尚。

言语科的两大弟子

“言语”，是口才好，善于主持仪式，处理场面上的事，属于政治才能或外交才能。孔子讨厌“佞”，不喜欢能说会道的人，但“言语”是说话的本领。战国时期，诸子游说，全凭一张嘴，笨嘴拙舌怎么行？孔子周游列国，到处劝说统治者，游说的风气，恰好是孔子提倡起来的。微生亩对孔子说，你干吗非这样忙忙碌碌到处跑，这不是卖弄口舌吗？孔子赶紧解释说，不是我爱卖弄口舌，而是他们太顽固（《宪问》14.32）。

宰我（宰予）、子贡（端沐赐）是言语科的代表，他们都能说会道。这两位，和颜渊是一辈，宰我比颜渊大一岁，子贡（端沐赐）比颜渊小一岁。孔子离不开能说会道的人，但能说会道，他又讨厌。能说会道，有两大坏处：一是食言自肥，说了做不到，丢人；二是说话不得体，把事办砸，得罪人。如宰予昼寝，孔子破口大骂，“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”，俗话说，狗屎上不了墙，话非常难听。他挨骂，不是因为白天睡大觉，而是说话不算话。他肯定发过誓，决不在白天睡大觉（《公冶长》5.10）。光看这条，不看其他，你根本想不到，他居然也是孔子的得意门生。宰我性格倔，老师讲三年之丧，他抬杠，说时间这么长，礼必坏，乐必崩，没必要。老师说，服丧期间，吃好的，穿好的，你心里踏实吗？他说踏实，偏不顺着老师的心意。孔子说，宰予不仁，真是没良心的东西，谁不是爹娘养，爹娘养你三年，才能脱离怀抱，难道不要回报，他怎么能说这话（《阳货》17.21）。子贡也是言语科，不但会做买卖，有政治、外交方面的才能，本事相当大，对孔子，也是忠心耿耿，一点不比子路差。孔子回到鲁国后，他在鲁国的政界，影响特别大，三桓中的叔孙武叔说，子贡比他的老师还高明（《子张》19.23）。特别是颜渊、子路死后，在孔门弟子中，他地位最高。但孔子对他，评价并不高，说跟颜渊比，他差远了（《公冶长》5.9）。子贡有本事，顶多是个器。什么器，曰瑚琏之器（《公冶长》5.4）。瑚琏是什么器？古代盛饭的家伙。孔子说，他修养不够，还做不到恕（《公冶长》5.12）；与人攀比，也是坏毛病（《宪问》14.29）。

总之，能说会道的学生，孔子不喜欢。

政事科的两大弟子

“政事”，是管理才能。冉有（冉求）、季路（仲由，即子路），两人都当过季氏宰。宰是什么？是贵族雇佣的大管家，他们是大臣的臣，古人叫“陪臣”。孔门弟子找工作，主要就是找这种差事。他们当中，有三人当过季氏宰。子路最早最短（前498年），仲弓其次早其次短（前497—前493年），冉有最晚也最长（前492—前？年）。《论语》中，孔门弟子称子，只有三人：冉子、有子和曾子。冉有是其中之一。

冉有长于理财。怎么理？主要是劫贫济富，“损不足而奉有余”（《老子》第79章）。他帮孔子管家，这么管；帮季氏管家，也这么管。人才是人才，太势利眼。公西赤出差，“乘肥马，衣轻裘”，他使劲儿给他妈送米，孔子不乐意（《雍也》6.4）。季氏比周公阔，他还帮他搜刮，孔子叫学生“鸣鼓而攻之”（《先进》11.17）。

季路和他不一样。冉有能治一城，他能治一国，志气大，本事也大（《公冶长》5.8、《先进》11.26），但他对老师特忠诚，门里的事高于门外的事，总是鞍前马后，替老师张罗。

季路比孔子小9岁，是孔门的大师兄，冉有和宰我同岁，是晚辈。但这里把冉有摆在季路前。冉有，当季氏宰时间最长，孔子死后继续当，在官场陷得最深。孔子死后，似与师门无来往，谁也不知道他在干什么。

文学科的两大弟子

“文学”，不是今天说的文学，作诗、写小说。文学是对方术而言。方术是古代的自然科学（外加各种占卜和迷信），文学是古代的人文学术（六艺、诸子、诗赋）。孔子说，“行有余力，则以学文”（《学而》1.6）。所谓“学文”，就是学这种东西。文学，不是口头传授的东西，而是写在简帛上的东西。

文学科的学生，特点是好读书，长于经艺。经是经书，艺是礼乐，要说这方面，本事最大，是两个年龄最小的学生。子夏比孔子小44岁，子游比孔子小45岁，在孔门十哲中，是最小的一辈儿。他俩，岁数差不多，兴趣差不多，但处理问题，两种风格。

子夏的特点，是热衷小道，追求细节（《子张》19.4），(2)捡了芝麻，丢了西瓜。子游对他颇有微词，说他光注意“洒扫、应对、进退”，舍本逐末，不识大体，他反唇相讥，认为没有小，哪有大（《子张》19.12）。一个重小，一个重大。子夏泥于小，导致行动迟缓，作风与子张也不一样。孔子说，子张的毛病是“过”，大刀阔斧，干什么都容易过梭；子夏的毛病是“不及”，干什么老赶不上趟（《先进》11.16）。

孔门四科，哪种对后世影响最大？不是德行，不是言语，不是政事，主要是文学。儒学靠书本传世，他俩对儒家经典的传授贡献最大，尤其是子夏（当然，他也搞政治，很多学生都是政治家）。战国和汉代，子夏很有名。

古代取仕，选举方法不断变，但大体不出这四科。学生，能说会道是言语科，理财管人是政事科，知书达理是文学科，都比德行科低一截儿。孔子认为，不爱说话，不能干，像颜渊那样，很好；能干，不爱说话，像仲弓那样，也行；最最不能容忍，是像子路那样，多嘴多舌，抬杠，抢风头。能说会道，肯定入不了德行门。

孔子死后的七大弟子

孔门十哲，德行科的四人、政事科的两人，这六个人，年龄比较大。颜渊、子路、冉伯牛，都没活过孔子；闵子骞、仲弓和冉有，孔子死后，我们知道，冉有还在，可能忙于季氏家的事，不大听说，其他两位，不清楚。真正留下来，还有点故事，主要是四个人，言语科的宰我、子贡，文学科的子游、子夏。

孔子死后，有七个学生最有名，就是这里讲的“七大弟子”，他们是宰予（宰我）、端沐赐（子贡）、有若（子有）、卜商（子夏）、言偃（子游）、曾参（子舆）、颛孙师（子张）。他们当中，有四人是孔门十哲留下来的，即刚才说的四个人。多出三个人，是有若、曾参、颛孙师。这七个人，宰予、端沐赐是大师兄，孔子死时，宰予44岁，端沐赐42岁。有若、卜商、言偃、曾参、颛孙师是小师弟，孔子死时，有若30岁，卜商29岁，言偃28岁，曾参27岁，颛孙师25岁。有若和曾参，可能属于德行门。颛孙师，性格激烈似仲由，是个小子路，可能属于政事门。

七大弟子，后世有书，只有曾参。有书没书，就是不一样。颜回道德高，没事迹，没著作，光一虚名，没法学；仲由本事大，有事迹，没著作，也没法学；端沐赐，孔子死后，地位最高，没书，同样没法学。七十子，《汉书·艺文志·诸子略》只有《子思》、《曾子》、《漆雕子》（漆雕启后的书）和《宓子》（宓不齐的书）。这些书，大多失传，只有曾参的东西留下来，比较多（除《孝经》，传说与他有关，多散见于大小戴《记》）。

古人说，“大上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左传》襄公二十四年），是所谓“三不朽”。颜渊有德，德散得最快；仲由有功，当时能记得，死后也被遗忘。知识分子，后世得大名，有书没书，就是不一样。曾子，唐以来，名气上升；宋以来，地位很高。宋儒突出曾子，孔门七十子，全都不讲，光突出他一个，就是因为他有东西。

但老实讲，孔子死后，曾子的地位不如有若。有若和两位老大哥，共树孔子为圣人（《孟子·公孙丑上》），于光大师门有功。可能是两位老大哥的主意，有若成为接班人。有若不但熟悉孔子的想法（《礼记·檀弓上》），长相也酷似孔子（《孟子·公孙丑上》）。当时，他的三个小同学，卜商、言偃、颛孙师，才华出众，各有一帮学生，谁也不服谁，唯独对他没意见。大家一致推举有若，代替孔子，受弟子拜。只有曾参不服（《孟子·滕文公上》）。当时，他是晚辈，心里不平衡。有若，他不服。子张，他也羞与为伍，“堂堂乎张也，难与并为仁矣”（《子张》19.16）。他是十足的少数派，绝非主流。

孔门十哲，加上有若、曾参和颛孙师，就是我们说的“孔门十三贤”。

历代祭孔，有各种配享从祀的制度，从汉代到清代，主要就是祭这13人。

道统之谬

历代祭孔，配享从祀，有谁没谁，谁站哪儿，很有讲究。就跟“文革”那阵儿，天安门上怎么站，第二天见报，谁在谁不在，哪个上去，哪个下来，很敏感。

清代的孔庙，孔子坐当间，弟子在两边，有所谓“四配十二哲”。“四配”是四个二等圣人：颜回是复圣、曾参是宗圣、孔伋（子思）是述圣、孟轲是亚圣。“十二哲”是十哲去颜回（已升四配），加颛孙师、有若和朱熹。除去七十子之外的孔伋、孟轲、朱熹，正好是13人，就是我们说的“十三贤”。这套制度是慢慢形成的，我把过程讲一下。

汉代，文翁学宫、鸿都学宫，有壁画，上面有很多人物，不仅孔子和七十子，还有汉代的名儒，但怎么排，不知道，画像石上有，比较随意，不能当根据。

祀孔，魏正始五年（244年）以来，是以颜渊配享（《三国志·魏书·齐王芳纪》）。东魏兴和三年（541年），有十哲配享的立像，儒冠，青襟青领（李仲璇《修孔子庙碑》）。

唐代，开元八年（720年）以前，只有颜回称亚圣，为塑像，立侍，在孔子旁，十哲是画像，刊于两壁。是年，李元瓘奏，把颜回像改为坐像，十哲像改为塑像，十哲缺颜回（升孔子旁），补进曾参，在庙堂的东西两侧，也是坐像，七十子和何休、范甯等二十二贤则画于两壁（《旧唐书·礼仪志四》）。

南宋，端平二年（1235年），升曾参配孔子，孔子有了左膀右臂。十哲的空位由孔伋补上（《宋史·理宗本纪》）。咸淳三年（1267年），又升孔伋配孔子，加上孟轲，与颜回、曾参，构成“四配”，十哲的空位由颛孙师补上（《宋史·度宗本纪》）。四配，孔子传曾参，曾参传子思，子思传孟子，就是宋儒树立的道统，有如佛教的传灯。宋代的四书，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》就是对应于四配。

元代，至顺元年（1330年），封颜回为复圣公，曾参为宗圣公，孔伋为述圣公，孟轲为亚圣公（《元史·文宗本纪》），都带“圣”字。他们是二等圣人，地位在十哲之上。

明代，有人说，孔子和神佛不同，不应立像，塑像的彩画容易剥落，反而不敬，嘉靖九年（1530年），孔庙改制，毁塑像，用木主（《明史·礼志四》）。

清代，康熙五十一年（1712年），升朱熹为第十一哲，乾隆三年（1738年），升有若为第十二哲（《清史稿·礼志三》），从此形成“四配十二哲”。

四配十二哲，加一起，一共16人，多出三个人。

多出的三个人，子思、孟子和朱熹，根本不是孔子的学生。孔子死时，子思才五岁，孟子还没出生，差着一百多年，朱熹更是一千六百多年后的人。宋儒把子思、孟子塞进来，摆在十哲之上，很可笑（北京话，迈辈儿了）。清代把朱熹塞进来，就更可笑。孔颜之道变孔孟之道，孔孟之道变孔朱之道。这种后来居上，是儒学传统的最大断裂。

宋以来，讲道统。道统是对治统而言。治统是政治合法性，道统是思想正统性。汉代所谓阳儒阴法，就是这两样的结合。

宋儒所谓道统，是四科独尊德行，七十子独尊曾子。他们从孟子上溯子思，从子思上溯曾子，从曾子上溯孔子，说孔子是一脉单传。这不仅是以偏概全，也是凭空虚构，对研究孔子是大破坏。

为什么我说破坏，道理很简单。

第一，七十子不止曾子一人，凭什么只讲曾子，而且还是一脉单传。

第二，七十子分四门，不止德行一门，德行四哲无曾子。

第三，孔子活着，德行四哲，近于隐士，多半不中用，捍卫师门，传播主张，远不如其他六人；孔子死后，真正光大师门，主要是后一类学生。

第四，孔子死后，曾子不是主流派，主流派是言语、文学两科的学生，即使讲德行，有若也比他地位高。他是七十子中辈分最小的学生，在孔子死后的七大弟子中不是主流派。

第五，子思、孟子的派别只是儒家八派的两派（《韩非子·显学》），八派只讲两派，也不像话。

第六，先秦儒籍多失传，但《荀子》还在，汉代的四大传记没有《荀子》，宋代的“四书”也没有，《大学》、《中庸》只是《礼记》的两篇，大小戴《记》还有不少儒书，包括曾子的东西，都没有包括在内。孔、曾、思、孟，《论》、《孟》、《学》、《庸》，根本不是儒家全貌。出土发现也证明，我们要讲孔门弟子，起码也得有13人。

《论语》的文学特点

《论语》这书是语录，选得好，也编得好。好在哪儿？主要是坦荡直率不虚伪。书中人物，夫子也好，十哲也好，孔子死后的七大弟子也好，喜怒笑骂，毫不遮掩，寥寥数语，写意传神，让你觉得，生活中的事，本来就该是这么个样子。后人崇圣，再怎么曲里拐弯，美化之，神化之，都遮不住这种优点。谁说伟大导师就得高大全，圣门子弟就得身披光芒？比如子路，他跟老师没大没小，老师对他说骂就骂，一点面子都不给。冉求惹他生气，他叫学生“鸣鼓而攻之”（《先进》11.17）。他们师生在一块儿，学生顶老师，老师骂学生，都被记下来。

孔子周游列国，跟隐士打交道，被他们讽刺、挖苦，也被记下来。

孔子对学生说，我没有什么要瞒着你们的，“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《述而》7.24）。

孔门十三贤，早期主要是六人：闵子骞、冉耕、颜回、冉雍、仲由、冉求；晚期主要是七人：宰予、端沐赐、有若、卜商、言偃、曾参、颛孙师。

孔子最喜欢颜回，但颜回的描写很失败，不如仲由，也不如端沐赐。

四大道德先生，死后默默无闻，有闻也是虚名而已，还不如仲由。仲由，就像《三国》的张飞，《水浒》的李逵，比刘备、宋江写得好，给大家留下的印象深。比如，同样是讲富贵观，大家可以对比这两段话：

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！”（《雍也》6.11）

子曰：“衣敞缊袍，与衣孤貉者立，而不耻者，其由也与（欤）。‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”（《子罕》9.27）

我们看电影，好人经常记不住，记住的都是坏人和有毛病的人，道理就在这里。老师都喜欢好孩子，但很多小孩不想当好孩子。

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(1) 这段话，现在的各个本子，都没有“子曰”。它们是不是孔子所说，前人有争论。有人说，它和它上面的一章（“子曰：‘从我于陈、蔡者，皆不及门也。’”）应该连起来读，都是孔子的话，不对。其实，从文意看，这两章应分开读。此章的十个人既然以字称，可见不是孔子本人的话，而是后人的总结。即使是老师的想法，语气也是后人的语气。

(2) 子夏说，“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”（《子张》19.4），当是孔子针对他的弱点而讲。

七　孔子品人录（上）：古昔圣贤及其他

俗话说，“谁人背后无人说，那个人前不说人”（《增广贤文》）。(1)议论人和被人议论，很正常，比如孔子就爱议论人。战国时期，处士横议，横议的结果，是流行诸子百家语，谈古论今，论政论人，什么都批评。语类的作品，品评人物，很常见。《论语》的语，《世说新语》的语，都是如此。

有人以为，口不臧否人物，那是修养到家，非道德高尚不能为，这是误解。“口不臧否人物”，是阮籍的话。阮籍是魏晋名士，竹林七贤之一。他说，他是裤裆中的虱子，“逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅”。他能做到“喜怒不形于色”、“口不臧否人物”，根本不是道德修养太高，而是叫乱世给吓的。古人说，阮籍“本有济世志”，“魏、晋之际，天下多故，名士少有全者”，他成天喝酒装糊涂，目的是为了保全性命（《晋书》本传）。

《论语》中的人物，除去孔子，除去孔子的儿子和他的学生，有125人。我把这些孔门外的人物讲一下。

这里先讲孔子以前的人物，他们一共有42人，约占1/3。

唐虞时期的人物

古人所谓唐虞，不是两个朝代。唐虞禅让，只是两个个人之间的关系，时间很短。传说唐在今山西临汾市，虞在今山西永济市，都是小地方。唐尧和虞舜，后世以为富有天下的一统君王，其实只是两个小部落的首长。孔子时代，传贤不传子，是上古美谈，先秦诸子都喜欢讲，不止孔子。“仲尼祖述尧舜”（《礼记·中庸》），是拿这两个人当人品的顶点，只要提到他们的名字，总是使用“巍巍乎”这样的字眼（《泰伯》8.18—8.19），认为高不可攀。尧的美德是按天道行事（《泰伯》8.19），舜的美德是无为而治（《卫灵分》15.5）。这些印象不是凭空杜撰，而是来自《尚书》的《尧典》和《舜典》。

《论语》提到“舜有臣五人而天下治”（《泰伯》8.20）。这五个大臣是谁？估计即《舜典》提到的禹（司工）、弃（后稷）、契（司徒）、皋陶（李）和伯益（虞），但书中只提到皋陶和后稷（《颜渊》12.22、《宪问》14.5）。

夏商周三代的人物

孔子对三代，评价不如唐虞。三代，除禹是得自禅让，其他都是用暴力革命取天下，易姓而王，传子不传贤。

（1）夏代

夏的开国之君禹，也是孔子推崇的人物。他是传说上古禅让的最后一人，常与尧、舜并举，和后来的三代之君不一样。孔子对他也极尽赞美。孔子夸他，有两条：一是夸他无为而治，和舜一样（《泰伯》8.18）；二是夸他治水有功，勤劳节俭（《泰伯》8.21）。这些印象也来自《尚书》，即其中的《禹贡》篇。

夏代的暴君是桀，《论语》未见。它只提到羿、奡。羿是有穷之君，奡是过国之君。这两人都很厉害，但“强梁者不得其死”（《老子》第四十二章）。有一次，南宫适问孔子，“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下”，这个评价怎么样？孔子不回答，等他走了才夸，“君子哉若人！尚德哉若人”（《宪问》14.5）。孔子为什么不答？我猜，“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然”，孔子赞同，禹、稷躬稼，谦抑自得，孔子也欣赏，但孔子不喜欢种庄稼，他对“禹、稷躬稼而有天下”，还是有所保留。

（2）商代

商的开国之君汤（《颜渊》12.22），自称是“履”（《尧曰》20.1）。履是汤的私名。伊尹是辅佐他取天下的名臣。汤从天下之众中把他发现，选拔出来，放在一般人之上，在《论语》中是作为选贤举能的榜样。

商的最后一代国君纣，此人有恶名，怎么骂，似乎都不过分，就像污水坑，谁都可以泼脏水。但子贡说，“纣之不善，不如是之甚也”（《子张》19.20），就是坏人，也得公正客观有尺度，反对墙倒众人推，坏人随便骂。他的话，似乎和孔子死后的某些谣言有关。

纣是暴君，但他的三个大臣：微子、箕子、比干，在古人心目中，却是有名的好人。微子，是纣的庶兄；箕子、比干，是纣的叔父，他们都反对纣的暴政，但方式不一样，微子选择逃跑，箕子选择佯狂，比干宁肯强谏而死。孔子说“殷有三仁”（《微子》18.1），对他们非常欣赏。他们是孔子所谓的逸民，古代的不合作者。《论语》讲这类人，主要都在《微子》篇。

另外，孔子自比于古代的老彭，说自己“述而不作，信而好古”（《述而》7.1）。老彭是什么人？就是古书中的彭祖（祝融八姓中的彭姓之祖）。战国以来，古书盛称，他是有名的老寿星和养生家，据考，也是商代初年的人物。

（3）先周

孔子崇拜周。武王克商以前，与商并存，还有一段历史，一般叫先周。传说周太王的长子泰伯（也作太伯），次子仲雍，知道爸爸喜欢小弟弟季历，故意断发文身，跑到吴国，把王位让给小弟弟季历，季历的儿子就是后来的周文王。泰伯是吴国的始祖，他是周文王的大伯。司马迁讲列国史，是从西周讲起，吴泰伯辈分最大。《史记》的三十世家，第一篇就是写他。

古代禅让，传贤不传子，体现的是原始民主制。这种精神，三代已经灭绝，只在边远的小国可能还有残余。泰伯让弟，是兄弟相让，并非贤与贤让，但不管怎么让，总比当时的各国，兄弟争政，自相残杀好多了。孔子喜欢讲让，对泰伯让弟极尽赞美。他说，“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉”（《泰伯》8.1）。

周文王，也属于先周时期的人物。他被称为“文王”，是以仁爱著称，和后来的“武王”相反，他的谧号是“文”。武王凭暴力革命取天下，讲的是硬道理，他讲的是软道理。他是以善养老，倡谦让，为虞芮两国调解边界纠纷而著称（《史记·周本纪》）。他以“文”为谧号，体现的是仁恩慈爱。孔子“宪章文武”（《礼记·中庸》），好像“文武之道”，都是他要传的道，但暴力革命，他没有兴趣，他要传的，主要还是文王的道。他甚至以为，这是天降大任，义不容辞，自己的使命就是传这种道。如孔子围于匡，大难临头，他不怕自己死，怕的是文王的道从此断绝（《子罕》9.5）。

传说文王受命有周，身边有八个贤臣，即“周有八士”：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季（《微子》18.11）。这八个人，大概分属于两个家族。他们可能是投靠文王的殷臣，也属于孔子所谓的逸民。

（4）西周

孔子的叙事模式，商周君臣是模仿唐虞君臣——明君必有贤臣。商代的贤臣，是辅佐商汤取天下的伊尹。周武王取天下，也有一批贤臣。孔子提到武王身边有“乱臣十人”（《泰伯》8.20）。这十人，书中未列人名，马融注说，他们是文母（即文王妻太姒）、周公、召公、太公、毕公、荣公、大颠、闳夭、散宜生、南宫适。文母是女人，其他是男人。

西周名臣，名气最大，是太公和周公。太公是辅佐周武王马上取天下的名臣，周公是辅佐周成王马下治天下的名臣。《论语》没提到太公，只提到周公。

孔子爱周公，做梦都是做周公之梦。这不仅因为他是治国的能臣，而且因为他是鲁国的始祖。鲁国的第一代国君，鲁公伯禽，就是周公旦的后代。

《论语》三次提到周公旦。《述而》7.5是讲孔子晚年的心境。他说，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”，这可能是他临死前的话。《泰伯》8.11提到“周公之才之美”。《微子》18.10提到周公旦封伯禽于鲁的命辞，“君子不施（弛）其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人”，他书未见，很珍贵。

西周人物，除去明君贤臣，还有几个古逸民。一是饿死首阳山的孤竹君二子：伯夷、叔齐（《公冶长》5.23、《述而》7.15、《季氏》16.12、《微子》18.8），二是吴仲雍之后，虞国的始封之君虞仲（《微子》18.8）。虞仲是武王从民间访求而得，属于“举逸民”（《尧曰》20.1）的“逸民”。(2)

伯夷、叔齐是两个非暴力主义者，他们既反对殷纣的暴政，也反对武王的革命。这两位怪人，脾气太好，对别人的伤害，从不记仇，对自己的遭遇，毫无怨言，但性格特别倔，属于“不降其志，不辱其身”的一类，宁肯饿死，也不放弃自己的信念（《公冶长》5.23）。孔子认为，他们是“求仁得仁”，已经达到古代仁人的标准，四次提到，都是夸赞。他们是古代的道德楷模，《史记》的七十列传，就是以《伯夷叔齐列传》为第一篇。

东周各国的人物

主要是春秋早期和中期的人物，国别包括齐、晋、鲁、卫和楚。他最关注的国家，其实是齐、鲁和卫。

（1）齐国

孔子生活在春秋晚期。在他之前，春秋早期和中期，最显赫的政治人物是齐桓公和晋文公。他们是春秋五霸的代表人物。

齐桓公是春秋早期的大名人。孔子对他评价极高，比晋文公高。主要原因是他还讲点王道，不全是霸道。讲霸道，也还是在王道的前提下。他尊王攘夷，以王命号令天下，团结中原诸夏，抵御戎狄入侵，干事讲合法性，堂堂正正，不搞歪的邪的（《宪问》14.15）。

孔子看重齐桓公，但对齐桓公本人，还不如管仲说得多。管仲是帮助齐桓公取威定霸的能臣。孔子对管仲很佩服，但并不是全面肯定，像伊尹、周公那么高。他对管仲的看法很复杂，一方面很坏，一方面很好。

他不喜欢管仲，主要是因为他权力大，器量小，作风骄奢，不知礼（《八佾》3.22）；喜欢管仲，则是因为他辅佐桓公，尊王攘夷，有大功，挽救了中原诸夏，挽救了周。孔子对春秋人物，评价很苛，他很少以仁许人，但对管仲，评价极高，认为他也算得上是一位仁人。

管仲本来是齐桓公的敌人。他和召忽辅佐流亡在鲁的齐公子纠，与流亡在营的齐公子小白争政。小白一方，是鲍叔牙佐之。管仲射中小白的带钩，令小白恨，必欲得而杀之。小白立为桓公，杀公子纠，召忽自杀，管仲不能尽节，受鲍叔牙推荐，反而受到桓公重用，委以国政。孔子说他是仁人，他的学生想不通。

有一次，子路问孔子，“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”，从为臣之道讲，这不能算仁吧？但孔子说，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》14.16）还是肯定他是仁人。

还有一次，子贡也用同样的问题问孔子，“管仲非仁者与（欤）？桓公杀公子纠，不能死，又相之”。孔子说，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”（《宪问》14.17）。孔子认为，如果没有管仲帮助齐桓公赶走夷狄，我们就会披头散发，穿衣襟向左的胡服，他要挽救的东周早就完蛋了。管仲，肩上有大任，怎么能像普通老百姓，为了守点小信，随随便便就自杀。

孔子维护管仲，认为他大节好，小节可以忽略不计。

另外，《论语》还提到一位伯氏，是评管仲时顺便说起。此人于史无考，唯见此书。有一次，某人和孔子谈话，议论起春秋时期的执政大臣，一是郑国的子产，二是楚国的令尹子西，三是齐国的管仲。孔子对这三个人的评价是，子产政宽，泽及于民，是个“惠人”，比较好；令尹子西，两度让政，徒有虚名，不听叶公之劝，引发白公之乱，死于难，“彼哉彼哉”，不值得提；管仲手段最猛，反而体现的是仁。他对管仲的评价是，“人（仁）也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言”（《宪问》14.9）。管仲剥夺了伯氏的食邑，把伯氏降为平民，过贫困生活，但伯氏到死都没有怨言，对他的惩罚心悦诚服，可见管仲很有权威性。孔子认为，乱世用重典，一个政治家，不知宽猛相济，是谈不上“仁”的。他对管仲的权威主义非常欣赏。

（2）晋国

晋国的大名人是晋文公。孔子拿他和齐桓公对比，评价是，“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”（《宪问》14.15），对晋文公的评价非常负面。

齐桓公和晋文公都是霸，他们都讲霸道。但齐桓公，“九合诸侯，一匡天下”，是以王命行事，霸道出于王道，这是“正而不谲”。晋文公不一样，他是挟天子以令诸侯，不太讲规矩，践土之盟，竟然对周天子发号施令，召周天子到河阳赴会，被孔子批评。孔子说，“以臣召君，不可以训”（《左传》襄分二十八年）。

“正”是合法性，堂堂正正。“谲”是出邪招，玩诡诈，不合于正。

（3）鲁国

鲁国是孔子的母国。他生于鲁襄公二十二年，鲁昭公继位，只有10岁。他对鲁襄公没有多少印象。《论语》没提到鲁襄公。早一点的鲁臣，他只提到三个人，臧文仲、柳下惠（展禽）和季文子（季孙意如）。

臧文仲，历事庄、闵、僖、文四公，比孔子早很多。臧氏出自鲁孝公，是鲁国的老牌贵族。鲁孝公是西周末年的鲁君，臧氏比三桓早得多。司马迁说，孔子数称臧文仲（《史记·孔子世家》），其实《论语》只提到两次，全是负面评价。一次是批评他给占卜用的大蔡之龟盖房子，雕梁画栋，奢侈到愚蠢的地步（《公冶长》5.18）；一次骂他是“窃位者”，明知柳下惠贤，却不肯让位给他（《卫灵分》15.14）。

柳下惠，与臧文仲大略同时，与臧文仲形成鲜明对比。司马迁说，孔子数称柳下惠（《史记·孔子世家》），其实《论语》只提到三次。一次是和臧文仲对比，即上面那段话。一次是讲他任士师，三次遭到贬黜，别人劝他离开鲁国，他不走。他说，我要凭良心办事，“直道而事人”，到哪儿不是这个下场；我要昧着良心办事，“枉道而事人”，又何必离开“父母之邦”（《微子》18.2）。还有一次，是把柳下惠列入古逸民（《微子》18.8）。(3)

孟子讲柳下惠，次数很多。他说，柳下惠和伯夷都是道德高尚的人，但处世之道正好相反。伯夷嫉恶如仇，“非其君，不事；非其友，不友”，决不肯将就妥协，比较倔。他呢，非常随和，只要自己行得端，立得正，对外界无所求，不嫌君主坏，不怕官位小，不管周围的人对自己怎么样，你是你，我是我，分得一清二楚（《孟子》的《分孙丑上》、《万章下》、《告子下》、《尽心上》）。照他描写，柳下惠是个出污泥而不染的人。

孔子说，伯夷是“古之贤人也”，“求仁而得仁”（《述而》7.15），是个仁人；柳下惠是古“逸民”中能够“降志辱身”的一类（《微子》18.8）。他们都不是圣人。但孟子却说，他们是“圣人，百世之师也”（《孟子·尽心下》）。

孟子所谓的圣人和孔子所谓的圣人有根本不同。他的圣人，概念比较滥，只要学着圣人的样子做，谁都可以当圣人。他说，“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》），这些都是他乱讲的圣人。按孔子的标准要求，全都不对头。“圣之和者也”是什么样的人？看上文可知，就是性格随和的圣人。柳下惠是这种圣人。他的特点，是忍辱负重，不怕受委屈。

季文子是鲁桓公之子季友的孙子，年龄比前两位小一点，历事文、宣、成、襄四公。桓公之后有孟孙、叔孙和季孙三支，号称三桓，是鲁国的新贵族，也叫孟氏、叔氏和季氏。季文子是季氏的第一代，政声比较好，他死时，“无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎”（《左传》襄分七年）。这个人，办事比较谨慎，“三思而后行”，孔子说，其实想两遍也就够了（《公冶长》5.20）。

（4）卫国

只提到一个人，即宁武子。宁武子，名俞，是卫国的正卿，春秋中期人。这个人很会保护自己。孔子对他的评价是，“邦有道，则知（智）；邦无道，则愚。其知（智）可及也，其愚不可及也”（《公冶长》5.21）。乱世装糊涂，他的本事最大。

（5）楚国

令尹子文，是楚成王的令尹，出于斗氏，名谷於菟，字子文，春秋中期人。当时，楚有三大贵族，斗氏是其中之一。

子文是个忠于职守的人。有一次，子张问孔子，他三次当令尹，脸上看不出高兴；三次被免职，脸上看不出不高兴，“旧令尹之政，必以告新令尹”，他这个人怎么样？孔子对他的评价是“忠”，但还够不上“仁”（《公冶长》5.19）。

上面这些人，主要是好人。好人中的极品是圣人，其次是仁人。好人多生活于古代，对孔子来说，他们都是死人。孔子说的圣人和仁人，都是生活于古代。(4)

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(1) 这话因刘少奇的书而非常有名。他说，“中国有两句谚语：‘谁人背后无人说，那个人前不说人？’‘任从风浪起，稳坐钓鱼船。’世界上完全不被别人误会的人是没有的，而误会迟早都是可以弄清楚的”（刘少奇《论共产党员的修养》，北京：人民出版社，1962年，84—85页）。

(2) 《微子》18.8是把虞仲、夷逸列为“隐居放言，身中清，废中权”一类。夷逸，年代国别不详。后面还有朱张，不知属于哪一类，年代国别也不详。

(3) 《微子》18.8是把柳下惠和少连列为“降志辱身”一类。少连，年代国别不详。

(4) 《论语》中，还有一个叫周任的人（《季氏》16.1），见于《左传》隐公六年，年代国别不详，可能比较早。

八　孔子品人录（下）：今之从政者和隐逸之士

孔子当世的人物，(1)见于《论语》，只有两类：仕与不仕，做官还是不做官。一类是上流君子，当官玩政治；一类是弃官不做，隐逸山林。他们一共有83人，是剩下的2/3。

我们先谈前一类。这类人物，在《论语》中有个固定叫法，是“今之从政者”，(2)翻成白话，就是“现在当官的”。孔子对这类人，批评居多，夸的少。

周王室

孔子是东方之人。他到过的最西边的地方是周都洛阳。在洛阳，他拜见过在国家图书馆当差的老子，但《论语》没有提到老子。(3)周王室的人，它只提到一位年代很晚的周公（《先进》11.17）。这位周公是谁？当然不是孔子经常梦见的周公，即周公旦，而是周公旦传了很多代的一位后人。他的确切身份，我们已无从查考，但可以估计其大致年代。《先进》11.17提到的“季氏”是冉求所事的季氏，肯定是季康子，可见该章应在鲁哀公三年（前492年）之后，即孔子60岁以后。当时的季氏比周公还阔，周公的地位已大不如前。(4)

齐国

齐国是与鲁国关系最密切的大国，经常欺负鲁国，鲁国的动乱往往与齐国有关。

孔子生活的时代，主要是齐景公当政的时代（前547—前490年）。齐景公在位，时间很长，长达58年。孔子5岁，他即位；62岁，他去世。前面只有4年，是齐庄公；后面只有11年，是晏孺子、齐悼公、齐简公、齐平公。《论语》只提到齐庄公、齐景公和齐简公。

子张问孔子，提到齐庄公、崔杼和陈文子（《公冶长》5.19）。庄公淫乱无道，引发崔杼之乱。崔杼弑庄公，立庄公异母弟为景公，陈文子逃亡在外。这是孔子幼年的事（前547年）。

陈文子，名须无，是陈完的曾孙。陈氏是齐国的新贵族，后来势力越来越大，终于取姜齐而代之。他历事灵、庄、景三公。崔杼之乱，陈文子拒绝合作，在外流亡，用孔子的标准看，是个不错的大臣。子张说，陈文子流亡，每到一个国家，都很失望，说这些当政者怎么和崔杼一模一样。孔子欣赏陈文子，认为他有操守，可以称得上“清”，但还不配称“仁”。

齐景公，《论语》提到三次，两次是讲孔子到齐国找工作，一次是说景公之死。孔子初到齐国，景公问政，孔子答以“君君臣臣，父父子子”，景公表示赞赏（《颜渊》12.11），这是开头。后来，景公说没有合适的位子，自己年纪太大，婉言谢绝孔子，这是结束（《微子》18.3）。齐景公，也算得上是一位能干的君主，但孔子对他的评价不怎么高。他说，“齐景公有马千驷，死之日，民无德（得）而称焉”（《季氏》16.12）。

晏婴，是齐景公的著名大臣，他在《论语》中只出现过一次。孔子说：“晏平仲善与人交，久而敬之”（《公冶长》5.17），对他很欣赏。司马迁说，“孔子之所严事”（孔子奉为自己学习的榜样），有六个人，他是其中之一（《史记·孔子世家》）。

《论语》提到陈成子弑齐简公（前481年），孔子告于哀公，请讨之，哀公让他请示三桓，三桓拒绝了他（《宪问》14.21）。这是春秋末年最著名的历史事件：“田氏代齐”（其实是“陈氏代齐”）。齐简公，是孔子晚年回到鲁国后，短暂在位的齐君（《宪问》14.21）。陈成子，名恒。陈氏传到这一代，势力达到顶峰。在孔子看来，他是个乱臣贼子。

晋国

孔子时代，晋国是北方大国，南与楚抗衡，东与齐抗衡，对国际局势，影响很大，中原小国多受其控制。当时的晋国，六卿强，公室卑，如同三桓控制鲁国。而六卿中，又以赵简子最强，类似鲁国的季氏。鲁国有难，叛臣往往逃齐逃晋，如阳货失败后，就是先逃齐，后逃晋，投奔赵简子，在赵简子手下做事。

《论语》很少提到晋国，它只提到一个小人物，晋中牟宰佛肸。按孔子的标准，这也是个乱臣贼子。前490年，赵简子围中牟（今河南鹤壁市西），佛肸以中牟叛，佛肸召孔子前往，孔子一度动心，遭到子路反对（《阳货》17.7）。

鲁国

《论语》提到的鲁君是昭、定、哀三公。孔子在世，主要生活在这一段。襄公时，他还小。他的童年（1—10岁）是襄公的晚期。他对这些鲁君不满意，但从不直接批评鲁君，很给领导留面子。

鲁昭公，是孔子47岁前的鲁君。他的夫人叫吴孟子。这两位，《论语》只提到过一次（《述而》7.31）。鲁昭公娶于吴，吴、鲁都是姬姓，违反同姓不婚的礼俗。古代女子称谓，一定要有姓，他的夫人和自己同姓，不好意思，故只称吴孟子。孔子流亡陈国，陈司败问，“昭公知礼乎”，他说，“知礼”，有意为昭公讳。孔子退，陈司败对孔子的学生巫马期说，“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼”，对孔子不满。巫马期把他的话转告孔子。孔子说，“丘也幸，苟有过，人必知之”，承认陈司败的批评是对的。但他撒谎，是为自己的国君遮丑。在他看来，别国的国君可以批评，自己的国君不行。

鲁定公，是孔子48—58岁时的鲁君。《论语》提到两次，都是向孔子问政，讨论君臣之道（《八佾》3.19、《子路》13.15）。

鲁哀公，是孔子59岁以后的鲁君。《论语》提到他，次数较多，有些是问孔子，有些是问孔子的弟子（《为政》2.19、《八佾》3.21、《雍也》6.3、《颜渊》12.9、《宪问》14.21）。

鲁国的大臣，几乎都是世袭贵族。一是老贵族臧氏，二是新贵族三桓：季氏、叔氏和孟氏。

臧氏，有臧武仲，即臧孙纥，他是臧文仲的孙子，历事成、襄二公，孔子小时候，恐怕就死了。此人很聪明，但不得不逃亡齐国。《论语》两次提到他，一次，孔子讲“成人”（完人），举了四个人，其中有“臧武仲之知（智）”（《宪问》14.12）；一次，孔子说“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也”（《宪问》14.14），认为他把防邑（臧氏的私邑）交出来，请鲁襄公不废其后，带有要挟的成分。这两段话，可参看《左传》襄公二十三年。传文说“臧纥致防以奔齐”，最后有孔子语“知之难也。有臧武仲之知，而不容于鲁国，抑有由也，作不顺而施不恕也。《夏书》曰：‘念兹在兹’，顺事，恕施也”。孔子认为，他这么聪明，还逃亡在外，原因是他继承不合法，又参与季氏的废立，既得罪季氏，也得罪孟氏，聪明反被聪明误。

季氏，是鲁国的世卿，世世为鲁国的大司徒，在三桓中，势力最大。孔子时代，所谓季氏，主要是季平子（名意如）、季桓子（名斯）和季康子（名肥）。他们三位，大体上是每人各事一公，季平子事鲁昭公，季桓子事鲁定公，季康子事鲁哀公（从哀公三年起）。《论语》中的“季氏”，所指不一：《八佾》3.1、《微子》18.3的“季氏”是季平子，《子路》13.2的“季氏”是季桓子，《先进》11.17、《季氏》16.1的“季氏”是季康子。“季平子”，《论语》未见。“季桓子”，见《微子》18.4。《论语》提到最多，是“季康子”，一共六条（《为政》2.20、《雍也》6.8、《先进》11.7、《颜渊》12.17—12.19）。《宪问》14.36还提到过“季孙”，不知是季桓子，还是季康子。

《先进》11.24的季子然，是季康子派来，向孔子调查仲由、冉求的人，孔注以为季氏的子弟。司马迁引此，则作“季氏”（《史记·孔子世家》）。

《论语》还提到季氏的家臣，季氏宰阳货和费宰公山弗扰。按孔子的标准，他们也都是乱臣贼子。阳货见《阳货》17.1，公山弗扰见《阳货》17.5。他们都召孔子出仕，孔子动过心。季氏势力最大，孔子很重视，但很不满。

叔氏，也是鲁国的世卿，世世为鲁国的大司马。孔子时代的叔氏，是叔孙武叔。叔孙武叔，名州仇，历事定、哀二公。孔子死后，在朝中毁谤孔子，说子贡比孔子贤的就是他（《子张》19.23—19.24）。看来，孔子和叔氏，关系并不好。

孟氏，也是鲁国的世卿，世世为鲁国的大司空。孔子时代的孟氏有四位：孟庄子（仲孙速）、孟孝伯（仲孙羯）、孟僖子（仲孙貜）和孟懿子（仲孙何忌）。襄公末年的孟氏是孟庄子和孟孝伯。孔子出生后一年，孟庄子就死了。《论语》提到孟庄子，说他是位大孝子，其父（孟献子）死后，他能“不改父之臣与父之政”（《子张》19.18），但没提到孟孝伯。孟孝伯谥孝，应当也是大孝子。昭公时的孟氏是孟僖子。孟僖子亦好礼。他卒于昭公二十四年（前518年），临死前把他的两个儿子，孟懿子和南宫敬叔，托付给身边的大夫，让他们拜孔子为师，但《论语》没提到孟僖子。孔子时代的孟氏主要是孟懿子。他活得比较长，孔子34—71岁，他一直在。孟氏重孝，孟懿子问孝，孔子答曰“无违”（《为政》2.5）。他的儿子是孟武伯（仲孙彘），估计与孔鲤、颜回年龄相近。《论语》两次提到孟武伯，一次是问孝（《为政》2.6），一次是问子路、冉求、公西赤是否算仁人（《公冶长》5.8）。孟武伯的儿子是孟敬子（仲孙捷），他是曾子的学生。《论语》提到曾子有疾，孟敬子问之（《泰伯》8.4）。曾子在孔门弟子中年龄最小，此事可能在孔子死后。孔子和孟氏，关系最好。

《论语》还提到几位孟氏家族的成员。一是孟公绰（《宪问》14.11—14.12），此人见于《左传》襄公二十五年，是一位孔子的前辈。司马迁说，他也是“孔子之所严事”（《史记·仲尼弟子列传》），其特点是“无欲”。二是孟之反（《雍也》6.15），此人即《左传》哀公十一年的孟之侧，年代比较晚。三是子服景伯（《宪问》14.36、《子张》19.23）。子服氏是孟氏的一个分支，他的年代也比较晚。此人和孔门关系非常好，如公伯寮向季氏告密，说子路的坏话，他要杀掉公伯寮；孔子死后，叔孙武叔在朝中散布谣言，说子贡贤于孔子，他也马上报告子贡。(5)

孟氏是三桓中的弱者，与孔门关系最好。

卫国

孔子周游列国，主要仕于卫。孔子对卫国感兴趣，是因为“鲁、卫之政，兄弟也”（《子路》3.7），卫国富庶（《子路》3.9），“卫多君子”（《左传》襄分二十九年）。

《论语》提到两位卫君，一位是卫灵公，一位是卫出公，皆孔子所仕。

卫灵公，在位达42年（前534—前493年），是个老朽昏聩的家伙。孔子仕卫，是在他最后的三年。《论语》两次提到他，都不是什么好话。一次，是孔子回到鲁国后，孔子跟季康子说，卫灵公无道。季康子问，那他为什么没有完蛋呢？孔子说，那是因为“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅”，他有一批能干的大臣帮他撑着（《宪问》14.19）。还有一次，大约在卫灵公死前，他很担心，死后将有兵祸（晋国将用武力送太子蒯聩入卫），因而问陈于孔子，孔子说，“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”，第二天就离开了卫国（《卫灵分》15.1）。

卫灵公时，卫国有一批不错的大臣。如吴季札赞美的六君子：蘧瑗、史狗、史、公子荆、公叔发、公子朝（《左传》襄分二十九年）。这六个人，年代偏早，孔子仕卫灵公，有些已经不在。

蘧瑗，即蘧伯玉。司马迁说，蘧伯玉也是“孔子之所严事”，孔子适卫，曾住过他家（《史记·孔子世家》）。他是个爱惜羽毛的人，特爱检讨，认为自己的一生，几乎都是错误（《庄子·则阳》、《淮南子·原道》）。有一次，他派人看孔子，孔子问使者，老先生干什么呢？使者说，“夫子欲寡其过而未能也”（《宪问》14.25），就是这么股劲儿。孔子说，“君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《卫灵分》15.7），夸他是君子。

史，即史鱼。孔子夸他为人正直，“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢”（《卫灵分》15.7）。

公子荆，即卫公子荆，孔子夸他追求简朴，生活上，能凑合就凑合，“子谓卫公子荆善居室，始有，曰苟合矣；少有，曰苟完矣；富有，曰苟美矣”（《子路》13.8）。

公叔发，即公叔文子。孔子曾经向公明贾打听公叔文子，看来他是个不苟言笑、不义不取的人（《宪问》14.13）。他死后是以文为谧。公叔文子手下有个大夫叫僎，受他推荐，和他一起在朝中做官，孔子说，“可以为‘文’矣”（《宪问》14.18）。孔子对他很欣赏，认为他当得起这个谥号。

另外，上面提到的“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅”，这三个人，也是卫国的能臣，虽然孔子不喜欢祝。

仲叔圉，即孔文子，负责宾客接待，死后以文为谥。有一次，子贡问孔子，孔文子为什么以文为谥，孔子说，“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也”（《公冶长》5.15）。孔子对他也很欣赏，认为他当得起这个谧号。

祝，负责宗庙祭祀。这个人，能说会道，孔子用“佞”字形容他（《雍也》6.16）。

王孙贾，可能是卫国的大司马。当时，有句俗话，“与其媚于奥，宁媚于灶”，即与其给奥神拍马屁（奥是室内的西南角），不如给灶神拍马屁，类似今语“县官不如现管”。王孙贾问孔子，这话是什么意思，孔子说，这话不对，如果得罪了上天，求什么神也没用（《八佾》3.13）。

卫国的坏人，《论语》提到，主要是卫灵公的夫人南子和宋朝。

南子，是美女。子见南子，见《雍也》6.28，子路对孔子不满，孔子对天发誓，说如果我有非礼的想法和举动，就让老天抛弃我。

宋朝，是美男，通于南子。太子蒯聩丑之，欲杀南子，事败奔晋，为卫灵公死后的乱局埋下祸根。孔子讨厌以口才和美色取悦于人，他说，“不有祝之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣”（《雍也》6.16）。

卫灵公死，晋赵简子用武力送太子蒯聩入卫，卫立蒯聩子，为出公，形成父子争政的乱局。冉有曾拿伯夷、叔齐的故事试探孔子（伯夷、叔齐嫉恶如仇，非其君不事），看他是否打算留在卫国，结果证明，孔子不愿留在这个乱邦之中（《述而》7.15）。后来，孔子再度返回卫国，仕卫出公，在他看来，大局已定。这时，子路问孔子，他的施政纲领是什么？孔子说是正名（《子路》13.3）。(6)

宋国

孔子60岁，途经宋国，险遭司马桓魋杀害，事见《述而》7.23。孔子遭此大难，说“天生德于予，桓魋其如予何”，这是他的精神胜利法。司马桓魋，是司马牛的兄弟。司马牛是孔子的学生。前481年，司马桓魋作乱，司马牛的兄弟，除他，全都参加作乱，让他觉得很丢脸。他说，谁都有兄弟，就我没有，子夏安慰他，说“四海之内，皆兄弟也”（《颜渊》12.5）。

郑国

郑国的大臣，要属子产名气最大。司马迁说，子产也是“孔子之所严事”（《史记·孔子世家》）。孔子60岁，途经郑国，子产已经去世。子产，即公孙侨，历事简、灵二公。子产当政，有四臣襄助：冯简子、子大叔、公孙挥和裨灶（《左传》襄分三十一年）。孔子说，郑国的命令，是由四个人起草，“裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”（《宪问》14.8）。世叔即子大叔，行人子羽即公孙挥，裨谌即裨灶。孔子说，子产是“惠人”（《宪问》14.9），他“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》5.16）。子产之政宽，惠民是子产的特点。

陈国

孔子61—63岁，曾仕陈湣公。他提到一位陈司败（相当其他国家的司寇），见《述而》7.31，前面讲鲁昭公，我们已经提到。

楚国

孔子评价各国政要，曾拿子产、子西和管仲作比较（《宪问》14.9）。他提到的子西是楚昭王的令尹，即楚公子申，令尹子西。孔子对他的评价不好，前面讲管仲，我们已经提到。

孔子63岁，到过楚国边境的叶县，见过沈诸梁，即叶公子高。他在《论语》中出现过三次：一次是叶公向子路打听孔子的为人，当时孔子还未和叶公见面，他先见的是子路（《述而》7.19）；两次是叶公直接和孔子谈话，一次是问政（《子路》3.16），一次是论直（《子路》13.18）。

下面，我们再讲一下“隐逸之士”。

隐者躲藏，逸者逃避，都是政治上的不合作者。不合作，以死抗争，不值，要么隐逸山林，躬耕垄亩，要么佯狂避世，隐于市，隐于朝。这类人物，主要集中在《微子》篇，其他各篇也有。孔子对他们很敬佩，但他们对孔子看不起。他们是知其不可而逃之，孔子是“知其不可而为之”（《宪问》14.38）。“知其不可”是共同点，为不为，分歧就大了。不过，尽管如此，孔子对他们很敬佩，因为这是古风，微子、箕子、比干、伯夷、叔齐，这些合格的仁人，就是他的好榜样。

隐士

长沮、桀溺，见《微子》18.6，是孔子周游列国时碰到的两位隐者，“长沮、桀溺耦而耕”，他们都是靠种地为生，孔子使子路问津，受到他们的嘲笑。

荷蓧丈人，见《微子》18.7，也是孔子在路上碰着的。他是个种地的老头，孔子向他致敬，他也嘲笑孔子。

逸民

《微子》篇的逸民，多半是孔子以前的人物，已经收入第七章。(7)只有《微子》18.9讲的八个乐师，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”，属于这一时期。这些乐师，都是鲁乐师，他们的四处逃散，正是“礼坏乐崩”的象征。其中大师挚，就是《泰伯》8.15的“师挚”；击磬襄，就是孔子的音乐老师师襄子（《孔子家语·辨乐》）。

狂人和怪人

楚狂接舆，是孔子在楚国碰见的狂人，见《微子》18.5。他也嘲笑孔子。

子桑伯子，是个凡事求简的狂人，见《雍也》6.2。据说，孔子见子桑伯子，他是光着身子，简到衣服都不穿（《说苑·修文》）。

原壤，是个不拘礼节的人，见《宪问》14.43。孔子上他家，他很无礼，两腿平伸，屁股坐在地上，用所谓“箕踞”的坐姿待客。孔子跟他打小就认识，认为他从小就没教养，老了还如此放肆，气得不得了，使劲用棍子打他的腿。(8)

孔子品评人物，特点是厚古薄今：好人，古代多；坏人，现在多。现在的人，今之从政者坏人多，道德反而在隐逸之士。隐逸之士，好是好，但他不效仿，他的活动圈子，还是官场。他才不走与工农兵相结合的道路。

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(1) 包括他幼年还在世的人物。

(2) 如子贡问孔子，“今之从政者何如”，孔子说，“噫！斗筲之人，何足算也”（《子路》13.20）；又楚狂接舆歌而过孔子，曰：“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而”（《微子》18.5）。他们都对当时的在位者表示轻蔑。

(3) 《述而》7.1的老彭是彭祖，不是老子和彭祖，参看李零《丧家狗》，142页。

(4) 《左传》定公元年：“周巩简公弃其子弟，而好用远人。”定公二年：“二年夏四月辛酉，巩氏之群子弟贼简公。”两年的传文应连读。杜预注：“简公，周卿士。”我很怀疑，此人是一代周公，而以巩（恭）、简为谥，与季康子时的周公年代相近。案：东周流行双字谥，参看拙作《楚景平王与古多字谥》，《传统文化与现代化》1996年6期，23—27页。

(5) 《论语》中的鲁人还有：林放（《八佾》3.4、3.6）、左丘明（《公冶长》5.25）、孺悲（《阳货》17.20）、阳肤（《子张》19.19）、微生亩（《宪问》14.32）、原壤（《宪问》14.43）、师冕（《卫灵公》15.42）、太宰（《子罕》9.6）、石门晨门（《宪问》14.38）、互乡难与言童子（《述而》7.29）、达巷党人（《子罕》9.2）和阙党童子（《宪问》14.44）。

(6) 《论语》中的卫人还有：棘子成（《颜渊》12.8）、公明贾（《宪问》14.13）、卫公孙朝（《子张》19.22）、仪封人（《八佾》3.24）、荷篑而过孔氏之门者（《宪问》14.39）。

(7) 《微子》18.1的微子、箕子、比干是殷末的不合作者，《微子》18.11的周八士估计也是投靠周文王的殷臣，《微子》18.8的伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连也是两周时期的不合作者。这些人物，我们在第七章已做过讨论。

(8) 前人也把《八佾》3.24的仪封人（卫人）、《宪问》14.38的石门晨门（鲁人）、《宪问》14.39的荷篑而过孔氏之门者（卫人）列入隐逸之士。但我们从原文看不出这一点，前两人还是小吏。又《论语》中的微生高（《公冶长》5.24）和卞庄子（《宪问》14.12），年代不详。后者为鲁卞邑大夫，以勇出名。

九　孔子是怎么变成圣人的

孔子不是圣人，不是古人所说本来意义上的圣人。他老人家活着，不是圣，只是人；死了，才变成圣人，一摞摞高帽往头上扣，圣得吓人。后人说的圣人和孔子说的圣人，根本不是一回事。

历史上的孔子有两个，一个是《论语》中的，有血有肉，活生生；一个是孔庙中的，泥塑木胎，供人烧香磕头。前者是真孔子，后者是假孔子，哪个更可爱？

五四运动，表面上是批孔子，其实是救孔子。孔子安然，孔子无恙。很多人不理解，批孔子怎么救孔子。我说，去其神圣外衣，还其本来面目，就是救孔子。去掉假孔子，留下真孔子，有什么不好？这是我们帮他恢复做人的尊严，这是我们对他的人文关怀。

孔子多变，两千多年，形象不断变。孔子从一普通人变成圣人，这是个历史过程。很多读《论语》的根本不思考，孔子的圣人头衔是怎么来的。他们还以为，这是天经地义。

下面，我把这个变形记讲一下。说实话，这是我读《论语》的主要收获。

圣人是什么意思？

“圣人”这个词，孔子时代谁都说。《墨子》也好，《老子》也好，其他子书也好，所有古书都用这个概念。我把古书的说法归纳一下，让大家看看，圣人的本义是什么。

（1）圣人是无所不知、无所不晓的聪明人。(1)

朱骏声说，“春秋以前所谓圣人者，通人也”（《说文通训定声·鼎部第十七》）。圣人是无所不知、无所不晓的聪明人。

古人所谓聪明，聪是耳聪，明是目明。古文字，圣和听、声二字同源。圣是聪明，但特别指聪，即耳朵灵。俗话说，眼见为实，耳听为虚，但耳朵比眼睛，得到的消息更多，了解的范围更广。古人有个说法，“闻而知之谓之圣”（《素问·至真要大论》，林亿等新校正引《难经》）。这是圣字的本义。

当圣人，一定要聪明，耳顺很重要（孔子是60岁才达到耳顺）。但年纪再大一些，耳又聋来眼又花，看不见人也听不见话，就该让位了。上博楚简《容成氏》讲尧、舜禅让，说他们老了，“视不明，圣（听）不聪”，可见原来是聪明人，不聪不明了，才让位给另外的聪明人。这是上古禅让的本义。

古人说，圣人治理天下，“参于天地，并于鬼神”（《礼记·礼运》），但他们只是天地之间的人，不同于鬼神。圣人是人，但不是一般人，而是聪明人；不是一般的聪明人，而是特别聪明的人。孔子心目中的圣人，是这种聪明人。我们要知道，古代贵族制，只有贵族，才是聪明人。天生聪明，绝顶聪明，是贵族血统论的概念，全世界如此。

圣人是人中极品。孔子品题人物，这是最高一级。古人说“万人曰杰，万杰曰圣”（《白虎通义·圣人》引《礼别名记》），那都是出类拔萃的人物。

（2）圣人是南面听治、统治天下、安定万民的人，古代的用法实与圣王同义，没有权位不能当圣人。

“天地养万物，圣人养贤以及万民”（《易·颐》的彖辞），“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”（《易·咸》的彖辞）。圣人的责任是养万民，治天下。所谓圣人，都是南面听政的人。听即圣也。

圣人本来是王者，古书绝无异词。如：

圣人南面而听天下……（《易·说卦》、《礼记·大传》）

是故圣人南面而立，而天下大治。（《礼记·礼器》）

圣人以治天下为事者也……（《墨子·兼爱上》，三次出现）

圣人无心，以百姓心为心……圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心。（《老子》第49章）

夫贵为天子，富有天下，名为圣人。（《荀子·王霸》）

（3）圣人是各种发明的集大成者，不是自己发明，也是臣下发明。

《世本·作》把上古发明归之于上古帝王。这些帝王，就是所谓圣人：

百工之事，皆圣人之作也。（《周礼·冬官·考工记》）

是故古者圣王制为节用之法……

古者圣王制为饮食之法……

古者圣（人）〔王〕制为衣服之法……

古者圣（人）〔王〕为猛禽狡兽暴人害民，于是教民以兵行……

古者圣王为大川广谷之不可济，于是利为舟样，足以将之，则止……

古者圣王制为节葬之法……

古者人之始生、未有宫室之时，因陵丘堀穴而处焉……（《墨子·节用中》）

（4）古人说的圣人是尧、舜一类上古帝王，都是死了很久的人。

古人说的圣人，首先是唐、虞之君，其次是三代之王，都是孔子以前的人。《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”尧、舜、禹、汤、文、武，是先秦时代大家公认的六大圣人。尧、舜、禹是“禅让圣人”，地位最高；汤、文、武是“革命圣人”，低一点。古人认为，革命不如禅让，孔子也这么看。他心中的圣人，首先是尧、舜：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》6.30）

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”（《宪问》14.42）

圣人的特点是安民济众。孔子说，这样的圣人，他是见不着的：

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《述而》7.26）

《礼记·中庸》引孔子的话，也说舜是圣人：

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内……”

孔子活着的时候，子贡就想树孔子为圣人，当即被孔子否认

孔子是“圣人之后”。(2)但他不会自称圣人。他说尧、舜是巍巍乎高不可攀的圣人（《泰伯》8.18—8.19），绝不会自比尧、舜，更不会说，自己比尧、舜还伟大。

孔子不是上述意义的圣人，原因很简单。

第一，他不认为自己特别聪明。他把人按智力分为四等，第一等为“上智”，是“生而知之”的聪明人；第二等为“中人”之上等，是“学而知之”的普通人；第三等为“中人”之下等，是“困而学之”的普通人；第四类为“下愚”，是“困而不学”的傻瓜。圣人是其中的第一等。我们从他的自我评价看，他绝不是第一等，肯定是第二等。他常说，“吾犹人也”（《述而》7.33、《颜渊》12.13），自己也就是个普通人。

第二，他没有权位，不可能像尧、舜那样，做到“博施于民而能济众”，或“修己以安百姓”，当全国人民的大救星。

后人有崇圣之心，孔子有自知之明，他比后人老实得多。

孔门弟子树孔子为圣人，子贡是第一人。《子罕》9.6提到一件事：

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与（欤）？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”

文中的“太宰”，不知是谁，估计是鲁太宰。他问子贡说，孔子难道是圣人吗？他的本事怎么这么多？子贡说，我的老师当然是圣人，天生的大圣人，他的本事非常多。孔子听说这事，当即予以否认。他说，太宰了解我吗（他怎么知道我的经历）？我是因为年轻时地位低贱，才会干各种下贱活。本事多是本事多，这跟圣人有什么关系？你看看当今的君子，那些有贵族身份的人，他们有这么多本事吗？没有呀。

显然，他并不接受子贡的恭维。

乱世，本来是圣人死光光，因而没有圣人的时代。但越是乱世，人们越盼救世主，这是规律。前面讲“丧家狗”，就是反映这一现象。值得注意的是，这个故事，恰恰就和子贡有关。故事里，孔子也不承认自己是圣人。他的态度很明确。

孔子死后，子贡、宰我、有若继续树孔子为圣人

读《论语》，我们不难发现，它的很多章都是记孔子晚年的事。孔子晚年，子贡已经成为孔子的主要助手。孔子死后，七大弟子，子贡的地位最突出。特别是，《子张》篇的最后六章（19.20—19.25）讲子贡捍卫老师。这一背景很重要。

孔子死后，孔子受到各种质疑，比如他的学历，还有不少流言和诽谤（《子张》19.20—19.22）。特别是“叔孙武叔毁仲尼”事件（《子张》19.23—19.24），叔孙武叔是三桓之一，地位很高，他在鲁国的上流社会散布流言，说孔子不如子贡贤，对孔子很不利。这种说法越吵越凶，就连子贡的学生子禽（他也可以算孔子的学生）也跑来跟老师说，您也太客气了，孔子哪里比您强。子贡为了捍卫老师，说老师如日月在天，高不可攀，自己和老师没法比（《子张》19.25）。

为了捍卫老师，团结孔门弟子，子贡一定要树立孔子的绝对权威，刻不容缓。他必须扫除老师本人设下的障碍，对圣人的标准做巧妙的修正。

圣人是聪明人，他们是各种发明的集大成者，多才多艺。上面说过，这是圣人的基本特点。子贡心里想，现在的贵族都很笨，我老师，学问大，谁人能比？起码聪明这一点，他总够了吧？怎么不是圣人？上面，他跟太宰的谈话，就是以孔子的多才多艺作突破口。他的想法是，多才多艺，什么都会，难道不就是“圣”字的本来含义吗？老师谦虚，不肯当圣人，我们不能不管。

孟子说，子贡和孔子有一段对话。子贡问孔子，老师达到“圣”了吗？孔子说，“圣则吾不能”，我能做到的只是“学不厌，而教不倦也”。子贡说，“学不厌”是“智”，“教不倦”是“仁”，您既然已经做到了“仁”和“智”，当然是“圣”而无疑了（《孟子·分孙丑上》）。

子贡的说法是钻空子。读《论语》，我们都知道，孔子说的圣，和仁、智不一样，绝对不一样。

圣比仁高，只有尧、舜一类王者才能叫圣人。仁人是道德高尚者，但不是王者。孔子说的仁人，如微子、比干、箕子、伯夷、叔齐、管仲，都不是王者。他们不是圣人。

圣人是聪明人，没错，但绝不是一般的智者。孔子说，“若圣与仁，则吾岂敢”，我也不过就是“为之不厌，诲人不倦”罢了（《述而》7.34），“为之不厌，诲人不倦”，也作“学而不厌，诲人不倦”（《述而》7.2）。“学而不厌，诲人不倦”是好学者，按孔子的概念，只能算“学而知之者”或“有恒者”。“学而知之者”或“有恒者”是中人之智的上等，根本够不上圣人。孔子自我评价，是这种人。子贡很聪明，他是量体裁衣，就着孔子，打造圣人，和老师的说法相去甚远。

上文提到，孔子明明说，圣人和善人，他见不着，见着的只是有恒者，子贡却说，只要做到“学而不厌，诲人不倦”，就达到了“圣”的标准，这是他的巧妙修正。

孔门弟子树孔子，不只是子贡，还有同样是言语科的宰我，以及他们护佑的小师弟，长相酷似老师的有若。

孟子说，宰我、子贡、有若，“智足以知圣人，汙不至阿其所好”，即他们对老师的价值太了解，绝不是给孔子拍马屁：

宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”

子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”

有若曰：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）

宰我说，孔子比尧、舜强多了，就像林彪大树毛主席，说他超过了马、恩、列、斯。(3)子贡、有若也说，自有人类以来，没人比得上我老师。老师之于人类，就像兽中麒麟，鸟中凤凰，无人能比。(4)

这些话，孔子做梦也想不到，怎么不是拍马屁？(5)

宰我、子贡、有若之后，圣人的概念乱了套

圣人是乱世的产物，圣人是苦难的产物。

尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。（《孟子·滕文公下》）

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉……”（《庄子·人间世》）

孟子说，尧、舜死后是没有圣人只有暴君的时代。但越是没有圣人，才越需要圣人，没有也得有，甭管真和假。这是造圣的普遍心理（参看本书的题辞）。

孔子死后，不仅孔门弟子说孔子是圣人，墨子的学生也管墨子叫圣人。

我在《丧家狗》中说，老师是靠学生出名，古代和现代一样，学生经常拍老师。有些崇圣卫道者，对我破口大骂，主要就是攻击这一点。他们说，墨子也有很多学生，他怎么没当圣人？还是孔子威望高。我请他们注意下面的话：

子墨子有疾，跌鼻进而问曰：“先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生，圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”子墨子曰：“虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”（《墨子·公孟》）

相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。（《庄子·杂篇·天下》）

事实上，孔子的学生既然可以把孔子捧成圣人，墨子的学生怎么不会？墨子的学生，脑筋很迷信，他们以为，得病都是不积德（东汉道教讲命算，就是这种想法）。老师既然是圣人，圣人做好事，鬼神该知道，怎么会让老师得病？老师不会得病。

孟子的时代，孔子已经是天经地义的圣人。他对孔子的称呼是“圣之时者也”（《孟子·万章下》），其实也就是当代圣人。鲁迅说，翻成现代话，就是“摩登圣人”。(6)孔子说，圣人都是死人，孟子却说，孔子就是活圣人。这个修正，很重要。从此，圣人的尺度很宽松。不只舜是圣人，文王、周公是圣人，伊尹、伯夷、柳下惠是圣人（《公孙丑上》、《公孙丑下》、《离娄下》、《万章下》、《尽心下》），谁都有可能当圣人。

老师当圣人，这是第一步。老师不当圣人，学生怎么当？孟子既然称孔子为圣人，他的学生就要想，我的老师是不是也可以算个圣人。比如公孙丑就问孟子，您是不是也可以算是圣人了呢？孟子的回答很有意思，他把孔子拒绝子贡的故事照演一遍。孟子板起面孔，对公孙丑说，嘿，你这叫什么话？“圣”这个头衔，孔子都不敢当，你这叫什么话（《孟子·公孙丑上》）？但公孙丑的问题，实在太合理，和子贡当年没什么不同。孟子当圣人，那是早晚的事。后来，孟子果然当了圣人，四配，颜、曾、思、孟，他是其中之一，站在孔子身边，号称“亚圣”。虽然年代晚了点，宋人封的，毕竟是二等圣人（四配是二等圣人）。

其次，不要忘了，诸子拍马屁，还有君王。圣人，老师可以当，领导也可以当。比如神农派的许行，他见滕文公，就说“闻君行圣人之政，是亦圣人也”（《孟子·滕文公上》），当面就拍，一点不脸红。后世帝王都爱“圣”字，谁都往自己脸上贴。

最后，还没完。人都可当圣人吗？这是下一步推论。有一次，曹交问孟子，“人皆可以为尧、舜”，有这种说法吗？孟子说，有呀，只要你穿尧的衣服，背尧的话，按尧的榜样行事，你就是尧（《孟子·告子下》），舜也一样。这和“阿弥陀佛，往生净土”，在道理上是一样的。

谁都可以当圣人，太妙！毛泽东说，“六亿神州尽舜尧”。

孔子死后，圣人的概念乱了套。不仅儒家乱了套，墨家乱了套，道家的说法更逗，干脆拿圣人开涮。

比如《庄子》，公然骂圣人。它说，圣人比君子高，但圣人之外，还有天人、神人和至人（《天下》）；圣人之前，另有一批帝王，如容成氏、赫胥氏等等，比圣人高。(7)圣人，别说尧、舜、禹、汤、文、武，就连三皇五帝都“无耻”（《天运》）。(8)他们都是“已死”之人，“圣人之言”是“古人之糟魄（粕）”（《天道》）。“天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多”，“圣人不死，大盗不止”（《胠箧》）。上博楚简《容成氏》的开头就是讲这批比圣人还早还高的人。

战国末年，万事俱备，只欠东风。孔子立下的标准，只有一条没修正，等着荀子。孔子说，我没权势，不可能安民济众，当全国人民的大救星，但荀子说，没关系，孔子、子弓都是圣人。他们和舜、禹的区别很小，舜、禹是“圣人之得埶（势）者”，而孔子、子弓是“圣人之不得埶（势）者”（《荀子·非十二子》）。不得势，照样当圣人，后人叫“素王”，就像斋饭中的素鸡素鸭，当了王，也是个素的，其实是代用品。它相当耶稣，基督教叫“万王之王”，我们叫“大成至圣文宣王”。

班固说，“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”（《汉书·艺文志》序）。孔子和他的学生死后，“圣人”的概念，真可谓地覆天翻。

朱骏声说得好，“战国以后所谓圣人，则尊崇之虚名也”（《说文通训定声·鼎部第十七》）。

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(1) 参看宗福邦等主编《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，1835—1836页。

(2) 柳若说，子思是“圣人之后”（《礼记·檀弓上》）。《左传》昭公七年，孟僖子说孔子是“圣人之后”，王引之认为“圣人”是指弗父何（《经义述闻·春秋左传下》）。如此说成立，让出君位的贤君，也可称为“圣人”。

(3) “文革”时，有个“伊林·涤西事件”，两个农大附中的学生，就是因为反对这一说法，差点被他的同学塞进冰窟窿。

(4) 这让我想到了现在的笑话。凤凰台“一虎一席谈”，有好辩狂徒说，孔子“上管五千年，下管五千年”，下管且不说，上管怎么管？都管到新石器时代去了。

(5) 明《孔子为鲁司寇像》，上面也有“贤于尧舜，日月其誉”等语。

(6) 鲁迅《在现代中国的孔夫子》，收入《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1958年，248—254页。

(7) 《马蹄》：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”《胠箧》：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰，‘某所有贤者’，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。”

(8) 子贡树孔子为圣人，给后世留下深刻印象。这段话，故意借老聃的嘴，教训子贡，很有讽刺性。

十　“丧家狗”解

读过《史记·孔子世家》的人，谁都知道，“丧家狗”是古书上的典故，它是描述孔子的无所遇，不得志。这个典故，不是一个人讲，而是见于五部古书，讲话人都是非常崇拜孔子的人。我一直认为，这个故事很有深意，它回答了子贡的大问题：孔子是不是圣人？孔子的回答很明确，我不是圣人，要说我像丧家狗，倒是很对很对。

乱世盼望救世主，古今都一样。仪封人不是预言过吗？“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”（《八佾》3.24）。《韩诗外传》讲这个故事，也很有意思。孔子说，他生活的世界太坏，大家都在盼望救世主，因而一定要拉他出来，当这个救世主。但孔子的回答是“丘何敢当”，他说他不当。

这个故事，绝不是侮辱孔子，如果侮辱孔子，孔庙圣迹殿里的《圣迹图》不会有表现这个故事的绘画。

孔庙《圣迹图》的第79石，是讲这个故事。题目是“微服过宋”。这个题目不对，其实讲的是孔子到郑国，而不是到宋国。画面上，孔子立在郑国郭城的东门外。这个东门，现在还在。今河南新郑市的郑韩故城，高大的城墙还立在地面：西边是内城，东边是郭城。郭城的东墙，有个缺口，就是郭城的东门（现在修了个门），孔子离开宋国，从东边来，就是先到这个门。它的位置，是在一个新修的公园，即郑风苑内。我去过那里，很有感受。

孔府收藏的彩绘本《圣迹图》，它的题目比较原始。这个题目，很有意思，是作“累累说圣图”。“累累”，就是“累累若丧家之狗”的“累累”，代指“丧家之狗”，“说圣”是解释圣人。(1)其实，他是以“丧家之狗”自况，用这个比喻解释，他为什么拒绝“圣人”的称号。

我在北大讲《论语》，把讲义印成书，是以“丧家狗”为题，原因很简单，因为他是夫子自道，最能反映孔子的真实遭遇。

有些人，不看书，也不看我印在封面上的话，上来就骂。

他们骂错了地方。

他们说，你为什么要标新立异，我说，请你读读《史记》，看看《圣迹图》，我没有任何发明。

他们说，你为什么要把古人讲的“丧家之犬”改成“丧家之狗”，我说，请你读读古书的原文，原文就是“丧家狗”。

他们说，你为什么要把“丧家之狗”的“之”字去掉，我说，请你读读古书的原文，原文既有“丧家之狗”，也有“丧家狗”。

他们说，“丧家之狗”或“丧家狗”的“丧”字应读平声，意思不是无家可归的狗，而是死了人，正在办丧事的人家的狗，我说，不对，就算对，又怎么样？办丧事的人家，主子没了，无人喂养，不一样是这种狗吗？你就是再挖空心思，也没法提升这个词的含义，把它说成圣人吧。

刘苏里先生曾汇集网上的讨论，希望我能和读者交流一下，我写过一封信，不妨抄在这里。

苏里兄：

昨天在电话上，你问，网上对“丧家狗”一词有争论，我是什么看法。你知道，我是不大看网的，我没有注意他们在吵什么。那天开会，责编黄海龙倒是问起，因为旁边有人在谈别的事，我没来得及跟他讨论这个问题。

你也知道，孔子不是一般人，《论语》不是一般书，是个很容易引起争论的话题。那天的会，这个词是引起争论的话题，各种观点有各种解释，好像行为艺术，挨骂是不可免的。

既然问起，我把我的理解讲一下，供读者参考。

第一，我不是什么考据权威，和大家一样，只是普通读者。捧我骂我，都不必拿此说事儿。讨论应该是平等的。

现在的争论并不复杂。我在书里已经把“丧家狗”的出处做了交待，即下面五段话：

（1）孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要（腰）以下，不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”（《史记·孔子世家》）

（2）夫子过郑，与弟子相失，独立郭门外。或谓子贡曰：“东门有一人，其头似尧，其颈似皋繇，其肩似子产，然自腰以下，不及禹三寸，儡儡如丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子喟然而笑曰：“形状末也。如丧家之狗，然哉乎！然哉乎！”（《白虎通义·寿命》）

（3）孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郑东门。郑人或问子贡曰：“东门有人，其头似尧，其项若皋陶，〔其〕肩类子产。然自腰以下，不及禹三寸，傫傫若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状，末也。如丧家狗，然哉！然哉！”（《论衡·骨相》）

（4）孔子适郑，与弟子相失，独立东郭门外。或人谓子贡曰：“东门外有一人焉，其长九尺有六寸，河目隆颡，其头似尧，其颈似皋陶，其肩似子产，然自腰已下，不及禹者三寸，累然如丧家之狗。”子贡以告，孔子欣然而叹曰：“形状，末也。如丧家之狗，然乎哉！然乎哉！”（《孔子家语·困誓》）

（5）孔子出（卫）〔郑〕之东门，逆姑布子卿，曰：“二三子使车避。有人将来，必相我者也。志之。”姑布子卿亦曰：“二三子引车避，有圣人将来。”孔子下步，姑布子卿迎而视之五十步，从而望之五十五步，顾子贡曰：“是何为者也？”子贡曰：“赐之师也，所谓鲁孔丘也。”姑布子卿曰：“是鲁孔丘欤？吾固闻之。”子贡曰：“赐之师何如？”姑布子卿曰：“得尧之颡，舜之目，禹之颈，皋陶之喙。从前视之，盎盎乎似有（王）〔土〕者；从后视之，高肩弱脊，循循固得之转广一尺四寸，此惟不及四圣者也。”子贡吁然。姑布子卿曰：“子何患焉？汙面而不恶，葭（貑）喙而不藉，远而望之，羸（累）乎若丧家之狗，子何患焉？”子贡以告孔子。孔子无所辞，独辞丧家狗耳，曰：“丘何敢乎？”子贡曰：“汙面而不恶，葭（貑）喙而不藉，赐以（已）知之矣。不知丧家狗，何足辞也？”子曰：“赐，汝独不见夫丧家之狗欤？既敛而椁，布（器）〔席〕而祭，顾望无人，意欲施之。上无明王，下无贤（士）方伯。王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎？”（《韩诗外传》卷九第十八章）

最后这一条，我是参考许维遹《韩诗外传集释》校订的本子。

这五段话，前四种是一个说法，最后一种是一个说法。我们要注意，这里的第一、二条和第四、五条都作“丧家之狗”，但第三条和第五条还提到“丧家狗”（下划线处），可见“丧家狗”不是我的发明，古人就这么用。大家说，少了“之”字，意思全变，这两条是过硬的反证。

其实，这里问题的关键不在“之”字，而在“丧家”怎么读，下面再说。当然，我把“之”字省掉，也没什么深意，只是为了当书名，读起来比较顺溜罢了。这算不上什么错误。

第二，我使用这个词，不过是按习惯上的用法，并没有任何特殊的发明。大家只要查一下《汉语大词典》（上海：汉语大词典出版社，1997年）1616页，就可以发现，“丧家”一词有两种读法和两种用法，一种是举丧之家，丧读平声；一种是覆亡家族或失去家主，丧读去声。但“丧家之犬”和“丧家之狗”，在书中是归入第二种，都是指丢了家、死了主子的狗。现在的讨论，反而是网民们费心考证提出的新解，和习惯的用法不一样。他们说，“丧家之狗”的“丧家”应该属于第一种。

既然有不同说法，咱们可以讨论一下。好在我已经提供了古书的原文，用不着费太多的口舌。

第三，《汉语大词典》的读法，当然也可以商榷。现在，大家讨论，我们可以重新检查一下古书中的词例：

（1）当“举丧之家”讲的“丧家”，《汉语大词典》引的《颜氏家训·风操》还不是最早。《汉书·游侠传》提到，“涉亲阅视已，谓主人：‘愿受赐矣。’既共饮食，涉独不饱，乃载棺物，从宾客往至丧家，为棺敛劳徕毕葬。其周急待人如此。后人有毁涉者曰‘奸人之雄也’，丧家子即时刺杀言者”，比它更早。汉代肯定有这种用法，但《十三经》里没有见到这种用法。“丧家”是死了人的家。

（2）当“家族覆亡”讲的“丧家”，古书中的例子很多，家和国往往相提并论，如“灭国丧家”、“破国丧家”、“败国丧家”、“倾国丧家”等等，不胜枚举。这种例子中的“丧”字都是作动词用，“家”是“丧”的宾语，表示失去家。《礼记·礼运》提到，“故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼”，是年代较早的例子。

第四，“丧家狗”的出典，第五条和前四条不一样。它们都是汉代旧说，很可能各有来源。前四条，史公的引用最早，更早的来源不清楚。第五条，更早的来源也不清楚。两种说法，我是兼存异说，没做详细讨论，读者提问题，很合理。我把我的想法，作一点老实交待。

首先，我要说的是，韩婴当然比司马迁早，但两种说法，谁早谁晚，不一定。过去辨伪家常说，如果甲书早于乙书，甲书同于乙书，乙书就是抄甲书，这种方法不一定可靠，其实还有它们共抄某书，或分抄不同传本的可能。我们不能说，司马迁就是抄韩婴。这在古书体例的研究上是有很多反证的。更何况，他们的说法，差距比较大。比如相者名，司马迁作“郑人”，韩婴作“姑布子卿”，就不一样。细节描述也很不一样。我的看法是，抄的可能几乎没有。

其次，姑布子卿是赵简子身边的相者，在古代相家中，很有名，不仅见于战国时期的《荀子·非相》，也见于《论衡》的《骨相》等篇。赵简子，始见《左传》昭公二十五年，姑布子卿见孔子，从时间看，没问题，有这种可能，但孔子没去过晋国，只去过郑国，韩婴的说法，相家的色彩太浓，可能是古代相家的传说。从情理上讲，他的说法，反不如司马迁的说法更可信。司马迁把这事放在孔子60岁上。当时，孔子正好路过郑国。郑国才是孔子去过的国家。姑布子卿是赵人，如果说，他是特意上郑国会孔子，恐怕不可靠。还有，我们都知道，司马迁历览皇家藏书，所见多广，后人引用，皆遵此说，这种说法是不容忽略的。

我的书，对“丧家狗”的出典，只引述，不考证，原意是为了避免啰嗦。我没想到，现在会有这等热闹。有人以为我是故意回避《韩诗外传》，回避古书中的异读歧解，那是求之过深。如果真是这样，干吗我还抄《韩诗外传》？

又，顺便说一句，《史记·孔子世家》“累累若丧家之狗”，《集解》引王肃说：“丧家之狗，主人哀荒，不见饮食，故累然而不得意。孔子生于乱世，道不得行，故累然不得志之貌也。”下面的引文就是上引《韩诗外传》。这条注文，我没提，倒是值得注意。我认为，王肃的根据就是《韩诗外传》。他的话很清楚，“丧家之狗”，主要是形容孔子不得志，不是骂他。

我想，大家争论这个词，主要在于，它是死了人的家里的狗呢？还是没了家的狗。这个问题，下面再讨论。我想，这里并没有什么了不起的分歧。王肃的话，似可理解为前一种含义。但即作如此解，也还是无法改变故事的基本含义。丧家狗是死了主子，因而无人喂养的狗，其实也就是无家可归的狗。

我在书里没有就五条引文做细节考证，只是表达了我的宽泛理解，这是我考虑不周的地方，特别是对问题的敏感性估计不足。现在就细节展开讨论，当然是好事。

第五，我想说明的是，“无家可归”，只是大意，不是定义，不是翻译。引文前四条，我只撮述大意，并没注释，也没翻译，更没有进行任何考证，我的懒惰和疏忽，把争论和想象的空间留给了大家。第五条，我同样没讨论，大家也有充分的自由。

第五条的意思主要是，姑布子卿相孔子，想看看这位人称“圣人”的孔子到底像不像圣人。我们要注意，这个故事的象征意义到底在哪里。这才是问题的关键。

先秦古书，无论《论语》，无论《墨子》，无论《老子》，还是其他书，所谓“圣人”，既不是神，也不是普通人，而是聪明绝顶、道德高尚，有权有势，可以安民济众，治理天下的古昔圣贤，特别是指尧、舜、禹。台湾有人写过这方面的考证。上文提到的“四圣”就是这种人。在《论语》中，孔子说得很明确，圣人，他是见不着的。他怎么会说自己是圣人？

读《论语》，我们可以知道，孔子还活着，子贡就出来树孔子为圣人，这是对古代圣人概念的颠覆，孔子不答应，只好作罢。后来，孔子死了，子贡、宰我、有若继续树孔子，一直到孟子、荀子，大树特树，从未停止，但子贡是倡言者。尧、舜是随便当的吗？孔子的态度很严肃，但孟子赞同，“人皆可以为尧、舜”（《孟子·告子下》），这是把圣人的概念彻底庸俗化（毛泽东说，“六亿神州尽舜尧”，人民最爱听）。他这么干，用心良苦，可理解，但概念完全是伪造。这五条，相者的对话者都是子贡，并非偶然。它们都是为了回答子贡提出的大问题：孔子到底是不是圣人。故事是在这样的背景下展开。

当时的人，想法很自然，上古圣人都死光光了，现在的世界这么坏，也该出圣人了。圣人就是救世主。他们盼圣人，盼得好苦，就算没有，也得造一个，和现在的心情一样。子贡的想法很自然，这样的圣人，除了老师，还有谁？

姑布子卿相孔子，答案是，他既像又不像，细节描述不同，但大体意思和《史记》是一样的：孔子有圣人相，但又像丧家之狗。孔子听说后，对“圣人”的说法不赞一词，只承认自己是“丧家之狗”。孔子是圣人吗？他说，“丘何敢乎”？后面的话比这还清楚，“上无明王，下无贤（士）方伯。王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎”，意思是说，有人非拉我出来当他们盼望的圣人，我怎么敢？这是对子贡的正面回答。其态度和《论语》是一致的。

至于“丧家之狗”的说法，原文虽然没有“然哉”等字，但“孔子无所辞，独辞丧家狗耳”，就是肯定的答案。他说，“既敛而椁，布（器）〔席〕而祭，顾望无人，意欲施之”，前面两句是讲敛、葬、祭、奠等仪节，后面两句是讲家里的人都死了，没人喂狗，只好把狗放掉。“施”读为弛。这段话，当然是讲办丧事，但“丧家之狗”是指家里的人死光，狗没了主子，这种没了主子，只好放掉，让它在外面流浪的狗，当然是无家可归的狗。死了主子的狗和无家可归的狗，一点矛盾都没有。

如果大家还不满意，请读下面这段话：

当此之时，若失水之鱼，丧家之狗，行不胜衣，言不出口，安能干当世之务，触人主之威，适足以露狂简而增尘垢。（夏侯湛《抵疑》，收入丁福保《全晋文》卷六九）

湛为西晋初年人，距汉不远。上面的“丧家之狗”与“失水之鱼”互文，“丧家”的“丧”字显然是动词，说成举丧之家的狗，显然不通。历代诗文的用法也都是当动词解，不能说是犯了不可饶恕的错误。

更何况，举丧之家的狗是什么意思？它能给美圣帮什么忙？什么狗都是狗，狗不是骂孔子，只是比喻。古人的这个比喻，再怎么解释，也变不成圣人。

这三个字太厉害。当年，崔东壁见了，马上心惊肉跳，破口大骂。他不想想，司马迁是什么人，他是孔子的崇拜者呀。司马迁讲了这个故事，怎么就成了千古罪人？更何况这是两汉旧说，韩婴讲，班固讲，王充也讲。难道他们都是千古罪人？

研究古书，都知道，崔东壁不仅有护圣卫道的偏见，而且在方法上也有很大的主观随意性。考证的外貌，遮不住卫道的动机。顾颉刚先生对他的卫道有批评，可惜，在古书体例的研究上仍嫌不足，在方法上还不能突破宋代到清代的“引文反证法”。辨伪学本身，现在也是怀疑的对象。这里没有工夫多谈。

现在，这三个字，居然成了可以测试不同观点的行为艺术。爱者见之爱，可以滔滔不绝讲出一番道理；恨者见之恨，也能滔滔不绝讲出一番道理。

古人想不到。

最后，我想说一句，我用“丧家狗”作书名，不是骂孔子，不是比自己，只是为了说明孔子的真实遭遇，知识分子常有的遭遇，我很同情他的遭遇。他有精神，有理想，谁都不否认，问题是精神无所托，理想无所遇。(2)这是事实陈述，不是为了给孔子抹黑。

在上面的故事中，“丧家狗”是和“圣人”相对而言。这有很深的寓意。孔子宁认“丧家狗”，不认“圣人”，是他清醒的地方。

大家可以想一想，从大方向上想一想，哪个说法更贴切。

我把这个故事翻出来，目的不是为了挑起争论，而是为了理解孔子。我不觉得颠沛流离的孔子，就比死后冠以各种头衔的孔子更少光辉。我喜欢的是那个活生生的孔子，而不是泥塑木胎，端坐在孔庙当中受人膜拜的孔子。我的目的，是要彻底破除历代崇圣、美圣的虚伪说法，还孔子以本来面目，(3)这有什么不对吗？

一个历史学家，不管为了什么目的，难道可以用信仰、感情代替历史真实吗？

我的观点很明确，也很简单，孔子是个可爱可怜的“丧家狗”，不是本来意义上的“圣人”。我是拿他当“人”来理解，不是当“圣”来崇拜。要骂尽管骂，不用拐弯抹角。

我没有崇圣的心情。对我来说，“圣人”才是骂孔子。我和很多人的文化立场不同，他们的反应很正常。

对于崇圣者，我只能说，你把“圣人”强加给孔子，训话学的考证帮不了忙。

李零

2007年4月29日

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(1) 《老子》第20章“累兮如无所归”是类似说法。

(2) 有人说，孔子有精神家园，不需要找，或孔子有精神，现买世界没精神，当然也没什么精神家园，这是成心抬杠、胡搅蛮缠。

(3) 我说的孔子，是历史上的孔子，真买的孔子。有人说，历史没有真相，有也不知道，根本无法复原，这都是借口。历史学的认知困境，本来只能提醒我们，如何控制自己在历史空白处的想象，而决不能成为信口雌黄的依据。古人说，“山川而能语，相师面如土；肺腑而能语，医师食无所”。无头公案，不等于推理小说。宋慈《洗冤录》讲什么？开棺验尸。考古干什么？就是把已经失去的东西再端到你的眼前。这些手段，都有局限性，没错，但你要胡说八道，说不定就撞在它的枪口上，它可以马上叫你住嘴。

下篇　横读《论语》（思想篇）

十一　周公之梦

本书下篇是思想篇。我想从三个方面解剖《论语》。第一，我想把孔子本人的话，孔门弟子“接闻于夫子”的话（他们从孔子那里听来的话），试着归纳一下，把孔子最重要的想法介绍给大家。第二，我想把他的学术背景和宦游经历分析一下，看看他内心深处的矛盾到底在哪里。第三，作为最后的话，我想总结一下，我们从《论语》学什么。

研究《论语》，首先，有一点绝对不能忽视，孔子是个什么样的人，我们要从他的历史角色去了解。我先讲一下他的阶级立场和历史观。

孔子的思想是贵族本位

中国历史和欧洲历史，最大不同是两点。第一，中国的政教结构，自秦汉以下，一直是天人分裂，政教殊途，国家为冠，宗教为履，国家一元化，宗教多元化。它的文官政治很发达，读书人都是以仕途为终身大事，跟老百姓不一样，宗教感不太强烈；第二，中国的社会结构，人分三六九等，照样不平等，但除皇上，早就没什么像样的贵族，就是皇上，该打倒也照样打倒，一点不客气。这个传统，不是一下子能形成，但孔子那阵儿，已经开了头。他生活的时代，“礼坏乐崩”。什么叫“礼坏乐崩”？主要就是贵族传统大崩溃。孔子是生活在这样的时代，我们不要忘记。

孔子的思想，并不复杂。他对他生活的时代很不满意，觉得当时的贵族太不像话，不像从前的贵族，有道德，有学问，懂规矩，有一套老礼儿。这样的贵族，他叫君子。贵族社会最讲血统，但孔子那阵儿，一切乱了套。当时的贵族，徒有身份地位，却无道德学问，让他看不惯，就像司汤达的小说《红与黑》，当时的贵族，于连看不起，他比贵族会背拉丁文。

马克·吐温写过一个故事，叫《王子与贫儿》，我特别喜欢。人和人，地位悬殊，很难沟通，如同鸟兽，难与之言。换位思考，就是不一样。王子与贫儿，互相换着当，彼此都学到很多东西。这个故事很深刻。

鲁迅说，“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这塗路中，大概可以看见世人的真面目”（《呐喊》自序）。(1)这是讲自己和自己换位，前后易位。他的话也是深有体会。

孔子，祖上是宋国的大贵族，父亲在鲁国当过邑宰（相当后世的县令），本来也有点地位。但他是庶出，爹又死得早，小时候，既贫且贱，前后对比很强烈。他羡慕贵族，不是眼前的贵族，而是早先的贵族。他和于连不一样。于连，嫉妒中深藏仇恨，只想取而代之。他不是这样。

孔子的学生，很多都是苦孩子，但不一定是世世代代苦出身，而是跟他类似，往上追个三五代，没准儿也是世家子弟。这些人，只要肯纳见面礼，向他交十条干肉，他就教。他自己说，这叫“有教无类”（《卫灵公》15.39）。其实，他们都是社会的游离分子和边缘人。子夏说，“四海之内，皆兄弟也”（《颜渊》12.5）。这种不能归类的一类，本身就是一类。他们是为了同一个目标，走到一起来了。

孔子开门授徒，什么人都教，甚至连犯过罪的人都教（如漆雕启、公冶长），似乎很博爱，但我们不要以为，孔子是个不讲出身，认同劳动人民的人。其实，真正了解孔子，你会知道，他比贵族还贵族。他教苦孩子，不是让他们接茬儿当苦孩子，而是当君子，不是当当时的君子（很多都是伪君子），而是当古代的君子（他心目中的真君子），做个榜样，给当时的贵族看。

他的一切思想都是以君子为中心。他的理想国是君子国。君子国里的君子，不但有道德学问，还有富贵功名。这是他的理想。

孔子是个复古主义者

孔子认为，好人多生活于古代，道德和历史是戗着走。先秦诸子，几乎都这么想。他们几乎都是复古主义者。不是复古主义者，倒是怪事。战国时期，即使最激进最务实最标新立异的法家，也不能不拿古代说事儿，借死人吓唬活人。当时人都相信，谁懂古事越多，学问越大。他们都是贵古贱今，以古非今，就是标新立异，也要拿出点儿古代依据。这是当时的风气。

《论语》有两段话，可以说明孔子的特点：

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《述而》7.1）

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》7.20）

他说，我是个信古、好古的人，只传旧说，不创新说；他说，我不是生而知之的人，只是比较勤奋的人，我的知识，全是从古代学来的。

孔子说的“古”，唐、虞以上，什么容成呀、什么黄帝呀，他不讲。他所谓的“古”，远古止于唐、虞，近古限于三代。东周以来，是近现代。他的历史视野，是由这三段构成。

孔子的历史知识从哪儿来？子贡说，孔子学无常师，“文武之道，未坠于地，在人”（《子张》19.22）。什么人？不知道。他看过什么书？也无法全知道。我们只知道，他很推崇六种古书，即所谓六经。他的历史知识，主要来自三本古书，古代，主要是《诗》、《书》，特别是《书》。近现代，主要是《春秋》。《春秋》十二公，他主要生活在襄、昭、定、哀，春秋最晚这一段。这段历史，他体会最深。复古的出发点，是在这里。

孔子的复古主义，不是为复古而复古，就像欧洲的“文艺复兴”，所谓复古，其实有很强烈的现实目的。他是借古代批判现实，借古代寄托理想，目的是改造社会，挽救世道人心。

古人批判现实，绝不会相信未来，只会相信过去，特别是离他们最近的某个盛世，就像冬天太冷，怀念夏天，夏天太热，又怀念冬天。

他理想的君子国，主要是西周盛世，他批判的小人国，主要是东周季世。这是最主要的对比。

他是身在东周，心在西周。

孔子复古，并不是越古越好

读《论语》，我们要注意，孔子复古，并不是越古越好。唐、虞，人无异辞，大家都说好，他也说好，但基本上是敬而远之，束之高阁。

《论语》讲禹以下的夏、商、周三代，主要是讲礼，即制度沿革。这才是正题。

在孔子的心目中，三代是三个前后相继的朝代。这三个朝代，都是阶级社会，充满不平等。不平等，就会出乱子。对付乱子，有软硬两手，一手是刑，一手是礼。礼是维持君子关系的规矩，刑是对付小人作乱的手段。孔子认为，礼比刑更重要（《为政》2.3）。

孔子说，“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》13.23），“和”是和谐，“同”是平等（什么都一样）。有若说，“礼之用，和为贵”（《学而》1.12）。礼是以身份定位，君臣上下，老师和学生，都跟父子关系一样，每个人要本分，承认长幼尊卑，要的就是不平等。大同社会，孔子也欣赏，但他认为，那是超级乌托邦，虚无缥缈，搁三代，是小人之道。墨子尚同，在阶级社会，讲共产主义，按孔子的标准理解，就是小人之道。

小人之道，是拿小人的标准整齐社会：我穷，你也穷；我乱，你也乱。孔子想，这怎么行。他的标准是礼。在他看来，只要君子都彬彬有礼，安定团结，一片祥和，小人又能怎么着，自然而然，也就安居乐业了。

孔子说，三代制度，核心是礼：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》2.23）

子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《八佾》3.9）

他相信，三代相因，有连续性，主要在礼制的损益。我们只要能把握这种损益，这儿加一点，那儿减一点，就能做长程预测，不是“三年早知道”（有个老电影叫这个名），而是三千年早知道。这个想法很诱人，但实际做起来，谈何容易。后人总是苦于史料不足。杞为夏后，宋为殷后，都保留了早期的东西。从宋推殷，从杞推夏，是个好办法（类似现代人类学的办法），但这个办法也不可靠，史料缺环，实在太多。

三代文明，孔子是各有所取：

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞（武）》。……”（《卫灵公》15.11）

颜渊问怎么治理国家？孔子的回答有点怪，不是富国强兵，而是日常生活，个人可以享受到的日常生活。(2)他说，历法是夏代的好，车子是商代的好，帽子是周代的好，音乐是古典的好，最好把不同时期的好捏一块儿。这话，表面是讲日常生活，其实是讲礼乐制度。《韶》是舜乐，《武》是周乐。他最喜欢的音乐是《韶》，《韶》比《武》，更古典。

这是他的复古主义——浑身都要古典。但他最欣赏，还是周，并不是越古越好：

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》3.14）

在他看来，夏、商太简朴，不如周，文明程度高。夏、商质胜于文，周人文胜于质。

文和质，哪个更重要，这是先秦诸子争论的大问题。

古人早就有一种看法，发展必然带来腐化，必然带来道德上的堕落，但也有人认为，情况正好相反，只有发展才能拯救道德，发展的弊病还要靠发展来解决。这种争论，是个永恒话题，即使现代人，也还在为这样的问题而困惑。

孔子的时代，贵古贱今是主流。古人说，古代总比现代好，好在哪儿？好就好在比现代朴素。《墨子》批判孔子，《老子》批判孔子，都这么讲，他们的复古目标都比孔子远。孔子虽然也崇尚古代，但对古代却颇有保留。三代，大家说好，他也说好。但他的讲法是，周已经吸收了前面的好，比夏、商都好。

有一次，棘子成说，君子只要有“质”就够了，何必还追求“文”。子贡不同意，说可惜呀，你这么讲君子，真是“驷不及舌”，话一出口，就收不回去了。其实，“文犹质也，质犹文也”。虎豹有皮，犬羊也有皮，如果没有毛色和花纹的不同，它们还有什么区别（《颜渊》12.8）？他是用皮毛打比方，主张文质相须，一样不能少。

孔子说，文和质，都重要，但两样都讲，仍有主从之分：

质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（《雍也》6.18）

朴素好，但朴素到不要文明，就成了“野”。“野”是野蛮。周的特点是文胜于质，这种特点叫“史”。“史”是有文化。孔子喜欢周，是因为它文明程度高，特别有文化，君子的味道特浓，礼乐之盛，超过夏、商。

孔子复古，是以周公为楷模

《论语》赞美周，主要是三个人。

第一是周文王：

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》9.5）

司马迁说，文王是以宽仁深厚、谦和礼让、善养老人而著称（《史记·周本纪》）。他的谥号是“文”，“文”是文明，也是美德。孔子以传文王之“文”为己任，当作上天之命。

文王受命有周，身边有很多贤臣，如孔子提到的“周有八士”：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季（《微子》18.11），就是这样的人。

第二是周武王：

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《泰伯》8.20）

武王是以强毅、勇武而著称。他的谥号是“武”。“武”是表示这类美德。他身边有十个谋臣，靠他们，用武力推翻商朝。商王的势力范围包括三块儿，西为周所居，中为夏土，东为商土。文、武图商，是先统一西土各国，再蚕食夏人故地，最后进攻商。他很聪明，已经取得商代疆域的三分之二，还对商称臣，孔子很佩服。但孔子对武王的暴力革命没兴趣，他更重视，还是文王的文。

第三是周公：

子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《泰伯》8.11）

周公谓鲁公曰：“君子不施（弛）其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”（《微子》18.10）

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《述而》7.5）

鲁是周公之后，周礼尽在于鲁。孔子对周公最崇拜。《论语》保留了周公封鲁公伯禽的命辞，就是上面的第二段。

孔子复兴西周，文武之道和周公之道，他更重后者。他的一切梦想，都是托付周公，梦里常见周公。最后梦不见，就是死到临头，没什么希望了。

孔子复古，是为了挽救东周

东周史，特点是乱。《春秋》经传讲什么？就是讲乱。我一直认为，读《左传》，有把钥匙，是下面两段话：

初，子仪有宠于桓王，桓王属诸周公。辛伯谏曰：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。”周公弗从，故及。（《左传》桓公十八年）

大子将战，狐突谏曰：“不可，昔辛伯谂周桓公云：‘内宠并后，外宠二政，嬖子配嫡，大都耦国，乱之本也。’周公弗从，故及于难。……”（《左传》闵公二年）

这两段话是同一说法的两种记录。辛伯的说法很对，乱的根本是在权力的二元化：国君有两个太太，一个年老色衰，是大太太，一个年轻貌美，是小老婆，大太太的孩子本来是合法继承人，但老家伙一旦爱上小老婆，往往废长立幼。这两个孩子的背后，还有父国的政治势力和母国的政治势力，两帮亲戚抢小孩，非常残酷。特别是执政大臣，地位更重要。如果执政大臣也分两拨，情况更复杂。另外，受宠的小孩，封邑逾制，如同第二个首都，也是祸根。

西周是宗法社会，国是搁在家里边儿。春秋的乱是国乱，国乱起于家乱，天子、王臣先乱，诸侯、卿大夫、陪臣后乱。从上往下乱，从里往外乱。孔子就是看到这一点，才讲以家治国，以德治国。

春秋十二诸侯，孔子宦游，到过周，到过齐，仕于卫、陈，路过曹、宋、郑、蔡，访问过楚的边邑，但足迹从未出于今山东、河南二省。秦、晋、燕、吴、越，他没去过。当时的大国，他只去过齐。

孔子是鲁国人，齐国是鲁国的主要邻国，卫国是他周游列国逗留时间最长的国家。

他最关注的国家，主要是鲁、齐、卫：

子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《雍也》6.24）

子曰：“鲁、卫之政，兄弟也。”（《子路》13.7）

齐国是东方的第一大国。齐桓公，尊王攘夷，第一霸，曾挽救过东周，在他的头脑里留下深刻印象。他的第一希望是上齐国，用鲁国之道改造齐国。在他看来，齐国改好了，东周就有希望了。35岁，他曾到齐国找工作，被齐景公谢绝。

鲁国是他的第二希望。51—54岁，他在鲁国当中都宰、少司空和大司寇，本想大展身手，干一番事业，也被排挤出国。

卫国是他的第三希望。孔子周游列国，主要是去卫国。他在卫国当过七年官，也一无所获。

孔子想改造齐、鲁、卫，目的是想帮周天子一把，把东周的烂摊子收拾好，把已经根本扶不起来的周天子再扶起来：

公山弗扰以费畔（叛），召，子欲往。子路不说（悦），曰：“末（蔑）之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳》17.5）

但他的一切努力，宝是押在统治者身上。他劝统治者痛改前非，跟他学好，无异与虎谋皮，难怪他的努力，全都失败。

他很徒劳，他很无奈。

周公之梦是乌托邦

欧洲古典传说有所谓黄金时代。追求历史上的黄金时代，是复古思想的共同特点。他们的理想国，叫乌托邦（Utopian）。乌托邦，早期都是托古，后来才转到海上，成为“海客谈瀛洲”，“瀛洲”那样的仙境。前者是历史上的虚无缥缈，后者是地理上的虚无缥缈，都是虚无缥缈。

孔子是个理想主义者。他有个梦，是周公之梦，他要率领大家奔西周。这种以退为进的复古思想，也是一种乌托邦。

孔子的周公之梦，是想以鲁继周，但他想不到的是，历史总是同人开玩笑，想进东房却进了西厢。西周的继承者，不是鲁国，而是秦国。

司马迁说，周太史儋有个著名预言，周与秦本来合在一起，后来却分手东西，分开五百年后，它们又合在一起。再过17年，就会有霸王出来。(3)这个预言，是倒追其事。预言的结果是出发点，即秦王政攻灭东周，做始皇帝。

秦人，他们的祖先是东夷嬴姓部族的一支，奉少昊为祖先。这批人，早在商代，就从东方西迁，进入山西，进入陕西，进入甘肃。他们的故乡在哪里？就在曲阜。

曲阜是什么地方？是少昊之墟。西周初年，周公东征，在东方建立鲁。鲁就是建在少昊之墟。周人从哪里来？从今天的陕西。

他们是一拨西去，一拨东来，彼此换位。

西周中期，非子邑秦，为周孝王养马，就住在周的身边，这是他们的合。分是西周末年的事。犬戎灭西周，周人弃土东逃，秦襄公护送平王到洛阳，平王曾与秦人誓，如果你们能赶走戎狄，收复失地，这些土地就归你们。后来，秦人沿着周人的足迹，又一次东征，不但收复了西周的失地，还占领了整个东周，向东向东再向东，直到海天茫茫，望不到边。他们才是西周的遗嘱继承人。

秦始皇的混一海内，是一次历史性的大回归。五百年后，当他登临泰山，巡游海上，勒铭于石，宣告他的伟大功业时，他恐怕早已忘记，这里就是其祖先世代居住的地方。

周公之梦，一直是个乌托邦。

王莽、王安石，这两个姓王的儒生都想重温旧梦，但他们都失败了，败得很惨。

乌托邦是永远吸引人类的东西，也是无法实现的东西。

知识分子最迷这类东西。

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(1) 《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社，1956年，3页。

(2) 《先进》11.26，四子言志，子路、冉有、公西华，其志不在小，而夫子独与点，是同一个道理。

(3) 司马迁说，历史是30年一小变，100年一中变，500年一大变（《史记·天官书》）。他讲这个预言，一共讲过四次（《周本纪》、《秦本纪》、《封禅书》、《老子申韩列传》）。

十二　天命和人性

上面的问题是立场问题。这里的问题是思想问题。孔子的思想，这个问题最基本，很多想法都与此有关。

天人关系是终极问题

读《论语》，有一点，我想提个醒。大家不要以为，孔子是一切古代思想的发明者，什么概念，全是他老人家发明出来的，在他之前没人用；也不要以为，孔子用的概念，就他一人用，其他思想家都不用。比如，有人说，孔子发明了孝，这不是瞎扯吗？你去读读西周金文吧，这个字，早就用烂了。我们别把他说成“前无古人，后无来者”，那样，你就把他老人家彻底孤立起来了。

我们不要忘记，孔子是个复古色彩很浓的人，他讲话，喜欢翻老理儿，特点是“述而不作”（《述而》7.1）。他的很多概念，古人早就用，甚至他的名言佳句，经学者查考，很多也是在他之前，早就有人讲。

比如颜渊问仁，孔子答“克己复礼为仁”（《颜渊》12.1）。这话，据《左传》昭公十二年，“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也。’……”，古书早就讲。“志”是一种讲历史成败的古书。还有，齐景公问政，孔子答“君君臣臣、父父子子”（《颜渊》12.11）。这话，据《国语·晋语四》“君君臣臣，是为明训”，也是古代的名言。

先秦诸子讲话，有两大前提，一个是天，一个是人。天人关系，是宗教问题，也是哲学问题，所有思想家都关心。

现在，大家都说，孔子的思想就是天人合一，这是胡说八道。

战国秦汉，古人最爱讲，不是“天人合一”，而是“天人之分”、“天人之际”。“天人之分”、“天人之际”，都是讲分，即天与人有什么不同，先分开来，再讲两者是什么关系。董仲舒说，“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》），固然是讲合，但他说的合，是以分为前提，即天和人是分开的，不一样。他认为，只有借助名号，才能沟通二者，把它们再合起来。这是讲天人感应。天人感应是宗教话语。

天人合一，古人不大讲，大讲是宋以来，比如张载。这话，本无深义，有，也是和尚味儿，道士味儿，向宗教话语靠拢。但最近二十年，经“大师”一吹，神乎其神，简直成了绿色和平、环保主义。好像全世界，独一无二，就咱们中国人，不但人跟大自然和谐相处，人和人也和谐相处。(1)这就成了睁眼说瞎话。

天人合一，中国特色，谁敢怀疑？近二十年，此类说法，不胫而走。谁都说，中国是天人合一，西方是天人分裂。这类说法有什么根据？全是自欺欺人，无知妄想。(2)

天人合一，是宗教话语。早期巫术，天地不分，人神杂糅，就是天人合一。这种天人合一，是混沌状态。只要国家出现，政教僧俗，势必有所分工，这个混沌状态就被打破了。《国语·楚语下》有个古老传说，叫“绝地天通”，就是讲这个道理。“绝地天通”，是断绝天地的来往，由专门的神职人员负责沟通。这当然是分。西方的说法，是“上帝归上帝，恺撒归恺撒”。

中国传统和西方传统，其实都讲分，但政教僧俗，关系不一样，结构正好相反。他们的传统是政教合一：宗教大一统，国家多元化，我们的传统是政教分离：国家大一统，宗教多元化。如果非讲天人合一，那也是他们，而不是我们。我们的传统是突出政治，他们的传统是突出宗教。他们的状态更原始。

什么叫“天人之分”，其实很简单，我可以拿中国古代的兵家做例子。战场上，瞬息万变，跟运气关系最大。

第一，古代兵家，都很迷信，大将身边，养一堆术士、方士。术士“主为谲诈，依托鬼神，以惑众心”，方士“主百药，以治金疮，以痊万病”（《六韬·龙韬·王翼》）。这些专家都是大将依为心腹的人，由他控制，对他负责，不能随便跟士兵乱讲，乱讲要杀头。机密是掌握在将军手里。天机不可泄露。他们对天机，都是又信又怕。

第二，古代兵家，自古就讲兵阴阳，他们上知天文，下知地理，靠的全是占星推式、望云省气、风角鸟情，迷信很多，禁忌很多，当将军的不是不信，也不是全信，聪明的将军对这一套都有所限制，比如《孙子·用间》“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也”，《尉缭子·天官》“天官、时日，不若人事也”，都是强调人。

古代的聪明人，他们的态度比较类似这类讲实际的将军，都是讲天人之分，强调人的。

荀子说，“故明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子·天论》）。

司马迁作《史记》，也说“究天人之际，通古今之变”（《报任少卿书》），他说的“天人之际”，也叫“天人分际”（《儒林列传》）。际是分的意思。

这两件事分不清，全是愚夫愚妇。

过去，大家有个印象，孔子对这类终极问题，好像不太关心。比如《论语》有这样的话：

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》5.13）

孔子不大讲天道、性命，没错。子贡说，他没听老师讲过。但不讲，不一定不关心。孔子对天人关系到底怎么看，我们可以讨论一下。

孔子对天命和鬼神的看法

天命和天有关。古人讲天，是指人以外的世界，既包括天，也包括地。古人说，天有天神，地有地祇，这是神。人死了，魂飞魄散，归于天地，这是鬼。除此之外，物老成精，还有山精树怪。“天反时为灾，地反物为妖”（《左传》宣公十五年），还有很多超自然现象，古人叫“妖怪”或“灾异”。这些，按古人的概念，都可归入广义的天。人以外，都是天。

过去，大家有个印象，孔子不讲天，光讲人。这个印象不完全对。

孔子对天，当然很重视。但他重视的，不是天道，而是天命。他的想法很简单，武人打仗，要靠运气，文人做官，也要靠运气。怀才不遇，才不才，重要，遇不遇，更重要。中国的读书人，怀才不遇者很多，孔子正是这一类。他关心的，主要不是天道本身，而是天道对人事的支配。俗话说，谋事在人，成事在天。这种天命观，在古代，是常识层面的东西，深文奥义，一点没有。(3)

孔子也是人，情绪激动起来，动不动就呼天吁命，跟普通人没什么两样：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》6.10）

子见南子，子路不说（悦）。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》6.28）

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》11.9）(4)

古人讲天命，天命是天降的命。对孔子来说，是责任感和使命感。

《论语》中有段话：

仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》3.24）

仪封人，是卫国边境上的官员。(5)他对孔子的学生说，你们何必为背井离乡而苦恼，天下无道已经很久了，老天将以你们的老师为木铎，用以警醒世人。这是别人讲。他自己也认为，他肩上扛着这种东西。

孔子周游列国，在卫，围于匡、蒲；过宋，遇司马桓魋伐木；适楚，厄于陈、蔡，三次蒙难，三次脱险，在他看来，都是靠老天保佑。比如：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》7.23）

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》9.5）

他说，上天降命于我，就是要我复兴周文王的“文”，我既有天命在身，怕什么？如果老天保佑我，命不该绝，坏人能拿我怎么着？他是靠天命为自己打气。(6)

这些都说明，天对他很重要。

天和人，孔子重人，这是他的特点。但他不是不讲天。不讲天，就超出了当时的常识。

天，古人都怕，谁敢不重视。不重视倒是咄咄怪事。

古人讲天，有两种讲法：一种是讲天本身如何如何，一种是讲天对人有什么影响。前者是天道，古代的《天官书》、《天文志》，还有各种天论，都是讲天道。这类东西，属于天文学和宇宙论，都是终极性的大问题。古人讲“杞人忧天”，说杞国有人发大愁，害怕天塌地陷，星星砸着脑袋（《列子·天瑞》）。这类问题会不会发生，孔子不关心。他关心的不是天本身，而是天降祸福，对人有什么影响，当下有什么影响。这种和人有关的顾虑，是属于天命的范畴。

在天的问题上，孔子的态度，和《老子》不一样。《老子》才不讲以人为本，它强调的是“人法天，天法道，道法自然”（第25章），对天道本身，喜欢刨根问底，比孔子更关心。

天命，是古代政权合法性的保证。天子是上天授命，君临天下的统治者。古人认为，一个王朝，有上天保佑，才能存在；没有，就会灭亡。这种天意安排，叫天命。所谓“革命”，就是用暴力改变天命，替天行道。比如汤武革命，就是如此。一个朝代取代另一个朝代，都是靠天说话。如西周金文就常有这类说法。

这种想法，一直贯穿于中国历史。早期，这个想法更神圣。

鲁迅说，“孔墨都不满于现状，要加以改革，但那第一步，是在说动人主，而那用于压服人主的家伙，则都是‘天’”（《流氓的变迁》）。(7)

孔子对天，非常敬畏。他熟读《诗》、《书》，当然清楚，他说的圣人，一代传一代，都是靠天吃饭：

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《泰伯》8.19）

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《尧曰》20.1）

孔子不喜欢讲天道，但对命却十分看重，和仁一样重要，甚至更重要：

子罕言利，与命与仁。（《子罕》9.1）

他说，君子有三样不可不畏，头一条就是天命，不知命，就算不上君子：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》16.8）

孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《尧曰》20.3）

他说的命分两种，一种是死生寿夭，一种是穷达祸福。死生寿夭是性命之命；穷达祸福是命运之命。他认为，这两种命，都是穷人力，竭智巧，最终不能控驭的东西。

《论语》里有段话：

子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《颜渊》12.5）

这段话，“商闻之矣”，是接闻于夫子，后面的话，是来源于孔子。(8)

天命是天意天运。天意天运，可改不可改，历来有争论。孔子的想法是不可改，只能认命服命。

天命不可违，是贵族血统论。在命的问题上，孔、墨的态度是对立的。墨子讲迷信，讲得很厉害，但《墨子·非命》专批孔子的命，认为富贵并非天定，从此无法改变。这是大众信仰的特点。中国的老百姓，都信天命，但要造反，就不认这个命。承认这个命，还造什么反？他们一定要说，我是“替天行道”。

命运不可改变，这是孔子的想法，但是不是可以知道？孔子说，可以知道，知道的办法是什么？是占卜。我们从《论语》看，祷告和占卜，他更爱占卜，不是商人的占卜，而是周人的占卜。(9)

比如他自己，就是通过学《易》，才知道自己该出来当官了：(10)

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》2.4）

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》7.17）

孔子对天，态度很简单，充满敬畏。鬼神，他也敬畏，但是敬而远之。敬是敬，但有距离感，不是一味往上贴。

樊迟问知（智）。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”（《雍也》6.22）

在他看来，敬鬼神而远之，是一种比较理智的态度，和愚夫愚妇不一样。愚夫愚妇，太迷信，他们喜欢讲“怪力乱神”，即各种超常超验，充满魔力和神奇的东西。(11)他更重视现实世界，重视人，超过鬼神。

子不语怪、力、乱、神。（《述而》7.21）

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》11.12）

这是他对鬼神的态度。

孔子对人性的看法

孔子重人，但对人的身体不关心，不像道家，强调养性命，通神明。他对人的关心，主要是人性。

人性是什么？孔子没说。这个问题也是大问题，先秦思想最大最大的问题。西方讲自然人，讲天赋人权，讲人性异化，都和这个问题有关。

郭店楚简《性自命出》说，“性自命出，命自天降”。人性来自天命，和上面讲过的问题有关。但天赋人性，人和人一样吗？争论就大了。

孔子论人性，只有一句话：

子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳》17.2）

这段话，有两点值得注意：第一，他说“性相近”，没说“性相同”，人和人，从一开始就不一样；第二，他说“习相远”，“习”和“性”不同，是后天获得的东西。人和人，差异拉大，主要是后天造成的，先前差距不大，后来大，越拉越大。

人性的“性”字，是来源于“生”字。小孩，刚生下来，细皮嫩肉、白白胖胖，个个招人疼，惹人爱。就是桀、纣，就是希特勒，生下来，也是这样，好像差不多。大了，才不一样，大不一样。这是一般人的印象。但他们是生下来就好，后来继续好，或不幸变坏，还是生下来就坏，后来继续坏，或有幸变好，有四种可能。

善恶是道德概念。道德当然是后天获得。(12)小孩善不善，全是大人的评价，他是调过头来，拿大人的标准评价。孔子认为，人和人，本来差不多，只是后天的习染，才让他们不一样。这是他讲教化的依据。他没说，人性到底善不善，但后人吵得不亦乐乎。老师不讲，学生当然要吵。有多少种可能，就有多少种讲法。

有人说，性无善恶，好像一张白纸，全看你怎么画。比如告子，就这么看（《孟子·告子上》）。他很强调“势”（环境）和“仁义”（后天的道德规范）对性的制约。

孟子批判告子，说人生下来，本性就是善的（《孟子·告子上》）。《三字经》一开头，“人之初，性本善”，根据便是孟子的话。在他看来，人性本善，有“良知”、“良能”（《孟子·尽心上》），学坏是后来的事，教育孩子，就是要保持他的善，使之不为不善。道德和礼义都是从人性自然生发，顺性而为，不是从外部强加，压抑性，扭曲性。他更强调的是“性”（心性、情性），而不是“习”。

孟子的性善论，表面是讲抽象的人性，其实隐含着历史判断。孔子活着的时候，这个世界就乱了套，礼坏乐崩，人很坏，但当时还不够坏。孔子的历史记忆告诉他，西周初年，人不是这样坏，其实很好，人是后来变坏的，原先肯定比较好。从老师的想法推理，孟子可以认为，小孩也是这样，本来好好的，学坏都是后来的事。

荀子批判他说，不对，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。在他看来，人生下来就坏，贪生怕死、好吃懒做、好勇斗狠，浑身都是毛病，必须打小就拿出点规矩，用礼义训练他，约束他，把他那些毛病扳过来。不然，社会就没有秩序。这是性恶论。

荀子讲性恶，更接近告子的说法。他更强调以“礼义”、“法度”、“师法”、“文学”规范人的“性”（《荀子·性恶》）。法家的“释情任法”、“释智任术”、“释人任势”，就是来源于这种理论，都是和孟子的任性说唱对台戏。他的理论，也隐含着历史判断。荀子讲人性，特别强调的是“今之人性”（《荀子·性恶》）。“今之人性”的“今”是战国末年。当时的人很坏，坏得不能再坏。你要生活在这样的时代，恐怕也会觉得，人可能从来就这么坏，压根儿就没好过，不好好收拾一下，解决不了问题。在他看来，道德都是后天人为的善，即所谓“伪善”（《荀子·性恶》）。

这些说法，都是对老师的补充。

和孔子对人性的看法有关，是他对人有差等的看法。孔子既然认为，人性相近，并不相同，他当然要把人分为三六九等。下面两章，就是谈这类问题。

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(1) 这和1980年代正好相反。当时的时尚是骂祖宗，气急败坏，连中国人吃什么都骂。有人说，我们从一开始就不如欧洲，因为他们吃肉，我们吃粮食，我们是破坏环境的罪魁祸首。

(2) 参看李零《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年，新版前言，5页；又，本书8—14页。

(3) 郭店楚简《穷达以时》：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世矣，何难之有哉！”“……遇不遇，天也……”

(4) 子路死，孔子也这么喊。《公羊传》哀公十四年：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予。’子路死，子曰：‘噫！天祝予。’”“祝”是断的意思，和“丧”类似。

(5) 元设仪封县，就是以此得名，旧治在今河南兰考县东仪封乡，当地有所谓“请见夫子处”。现在的兰考是由兰仪、考成二县合并而成，而兰仪县又是由仪封、兰阳二县合并而成。

(6) 类似的话还有：“公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：‘夫子固有惑志，于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与（欤），命也；道之将废也与（欤），命也。公伯寮其如命何！’”（《宪问》14.36）后来，王莽学他，死到临头，还说“汉兵其如予何”，结果死在乱刃之下。

(7) 《鲁迅全集》，第4卷，北京：人民文学出版社，1957年，123—124页。

(8) 参看《述而》7.12：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”

(9) 参看《八佾》3.13：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”《述而》7.35：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。诔曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”

(10) 天命怎么知，一般印象，今人靠科学，古人靠占卜，不对。其买，古人和今人，面临的问题差不多，都有人智够不着的地万。够不着的地方，科学也没辙，还是靠猜测，猜测就是占卜的本质。

(11) “怪力乱神”，集解是一字一断，皇疏是两字一断。后说似乎更好。

(12) 当然，也有一些伪科学，竭力论证道德是先天就有，还可遗传。

十三　圣人和仁人

读《论语》，很多人都以为，仁是孔子的最高价值，仁人最高，不对。孔子品人，最高一级，不是仁，而是圣。圣人才最伟大，天底下，除了神，就他伟大。仁人，比起君子，是高一大截儿，但和圣人没法比，和圣人比，又低一大截儿。

这两样，常人做不到，活人做不到，伟大的人，都生活在古代，孔子这么想。

大家千万不要忘记，在《论语》一书中，圣人和仁人都是死人，没一个是活着的。

什么叫圣人？要看《尧曰》第一章和《泰伯》的最后四章

孔子时代，所谓圣人，都是东周以前的死人。大家公认，主要是六个人，尧、舜、禹和汤、文、武。前三位是“禅让圣人”，后三位是“革命圣人”。孔子讲圣人，主要是讲“禅让圣人”，特别是它的前两位。

孔子说，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《季氏》16.8）。天命，前面讲过，是老天爷的意志，叫你活到初一，你活不到十五，不能不怕。大人，是长官，现在叫领导，你的一切归他管，不能不怕。最后这样，也不得了。所谓圣人之言，都是古代最伟大的人留下的教训。圣人已经死了，但他们的话，仍有权威，你不能不听。

读《论语》，我们要注意，它讲尧、舜、禹，主要是根据《尚书》。比如《尧曰》，《论语》最后一篇，其第一章，是孔子的施政纲领，就是根据尧、舜、禹。它的前三节，估计是抄自古本《尚书》：

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”

“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”

《论语》讲唐、虞、夏，主要是讲尧、舜、禹。传说，尧、舜、禹分属唐、虞、夏，不同族，但他们是禅让关系，年代是接着的，也就是一百年左右的事。尧让舜，舜让禹，据说讲了同样的话，就是上面第一节。后面两节，一节是汤的罪己之辞，一节无主语，估计是武王或周公的罪己之辞。这些都是圣人的话。

大家注意，尧、舜、禹是三个人，不是三个朝代，让来让去，不过是三代领导。

禹以下，有所谓夏代。夏、商、周也不同族，但王位世袭，一传好多代，打断世袭，是靠革命。孔子虽讲夏代，但禹承舜，还是禅让，不属朝代史。朝代是他以后的事。

孔子认为，尧、舜、禹最伟大。他夸尧、舜、禹，极尽赞美：

子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”（《泰伯》8.18）

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《泰伯》8.19）

“巍巍”形容山高，“荡荡”形容水大，“焕乎”形容光辉，都是歌功颂德。

孔子夸尧，主要夸他“则天”（武则天名字中的“则天”）：“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》8.19），“天之历数在尔躬，允执其中”（《尧曰》20.1）。话和《书·尧典》一致。《尧典》讲尧，三件事，一是命羲、和四子观象授时，二是命鲧治水，三是让位于舜。第一件事，《尧典》说，“乃命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”，正是此文注脚。

从前讲天文的，都称《尧典》。

孔子夸舜，主要夸他无为而治。无为而治，不光老子讲，孔子也讲：

子曰：“无为而治者，其舜也与（欤）？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》15.5）

无为而治靠什么？靠能干的大臣。这是以《书·舜典》的叙事为母题。孔子说：

舜有臣五人而天下治。……（《泰伯》8.20）

这五大臣是谁？孔注说，禹、弃、契、皋陶、益。古本《舜典》说，舜有臣22人，四岳、十二牧，外加禹（司空）、弃（后稷）、契（司徒）、皋陶（士）、垂（工）、益（虞）、伯夷（秩宗）、夔（典乐）、龙（纳言）九官（见《史记·五帝本纪》引述）。(1)后面九人，就有这五人。

孔子讲禹，讲汤，讲文、武，讲后来的明君贤臣，无不以此为模范。后来，道家讲黄帝君臣，有“七辅”、“六相”。黄帝垂衣而天下治，也都有一批能干的大臣。大臣能干，天子才能无为。

孔子夸禹，主要夸他勤劳俭朴，特别是治水有功：

子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《泰伯》8.21）

我们读这段话，也要看《书·禹贡》。《禹贡》的重点，就是讲大禹治水。

从前讲地理的，都称《禹贡》。

尧、舜、禹，禹是分界线。禹以前是禅让，禹以后，启代益是世袭，汤、武取天下是革命，都不是禅让。前面三位，是本来意义上的圣人。

孔子心目中的圣人，标准很高。唐虞盛世，还有禹治天下的时代，那是超级乌托邦，他连做梦都不敢想。

这是圣人。

什么是仁人？要看《微子》篇(2)

仁人是拿人当人，推己及人，道德非常高尚的人，不但自己好，还能帮助别人好。他和圣人有什么区别？主要看有没有王位，有，才是圣人，没有，道德再高，也只能算仁人。

孔子所谓仁人，标准是什么？也要看他自己的话。《论语》中的仁人，经他批准，也是六个人：

一是商代的微子、箕子、比干。孔子说，“殷有三仁”（《微子》18.1）。微子逃跑，箕子佯狂，比干死谏，方式不同，共同点是不合作。

二是西周的伯夷、叔齐。他们也是不合作者，而且属于以死明志的一类。孔子说，他们是“求仁而得仁，又何怨”（《述而》7.15），对他们非常佩服。司马迁写他的七十列传，也是以他们的传为第一篇。他俩是道德楷模。

三是东周的管仲。他和前面五位不一样，不但不属于不合作者，还背主降敌，骄奢不知礼。孔子说，他也算仁人。他的学生想不通，我们也觉得奇怪。其实，孔子是有所变通。他说，管仲辅佐齐桓公，尊王攘夷有大功，挽救了中原诸夏，没有他，我们都是亡国奴。他是拿恩人当仁人（《宪问》14.16—14.17）。

读《论语》，我们要知道，道德最高尚，孔子最欣赏，主要是《微子》篇中的人物。这些人，或称“逸民”，或称“隐士”。正史有所谓《隐逸传》，就是专收这类人。《微子》篇是最早的《隐逸传》。

古代所谓逸民，多半是遗老遗少，对现实不满，不是躲，就是藏，照理不可能出名，但也有一些，却因此出了名，后人叫“名士”。他们都是拒绝和当局合作的人。(3)

不合作，怎么办？主要有三条路（《微子》18.8）：

第一条，是“不降其志，不辱其身”，最讲原则。孔子说，不食周粟，饿死首阳山下的伯夷、叔齐，属于这一类，最冰清玉洁。其实，比干强谏而死，也属这一类。

第二条，是“降志辱身”，环境不好照样待，受委屈就受委屈，但出污泥而不染，原则还是不能丢。孔子说，柳下惠和少连属于这一类。柳下惠，是个忍辱负重的人。他在官场上很不得志，三次被罢官。但他说，他并不打算离开自己的国家（《微子》18.2）。其实，箕子佯狂，也可归入这一类。后世有“大隐隐于朝”或“大隐隐于市”的说法，统治者住哪儿你住哪儿，光讲直道很危险，当然只能装疯卖傻。

第三条，是“隐居放言，身中清，废中权”，干脆隐居山林，躬耕垄亩，躲起来，藏起来，把嘴巴管好，什么都不说。“身中清”，是洁身自好。“废中权”，是讲究策略，能够巧妙安全地溜掉，全身而退。孔子说，虞仲和夷逸属于这一类。其实，微子逃跑也属于这一类。

孔子也是持不同政见者，三条路，挑哪条？他说，他都不挑，“我则异于是，无可无不可”。

第一，隐居山林，不说话，他做不到。他不能忘情于政治，政治都在城里，他才不肯到农村安家落户，跟着老乡种庄稼。他很讨厌种庄稼。

第二，他也不会装疯卖傻，住在城里躲政治。

第三，他也不敢跟统治者硬碰硬，死磕，白白搭上一条命。

他选择的是，跟统治者死缠，原则不能丢，命也不能丢，机会更不能丢，三不丢。他是死下一条心，跟他们反复周旋，死乞白赖劝说他们，这个不听，再找下一个，一直到梦不见周公。

在《微子》篇中，孔子提到的隐逸之士，有些是古代的名人，有些是他周游列国，在路上偶尔撞见的怪人。比如楚狂接舆，比如长沮、桀溺，比如荷蓧丈人，就是他碰见的四个怪人（《微子》18.5—18.7）。

楚狂接舆唱歌讽刺他，歌词是“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子想跟他说话，他扭头就走了。“已而已而”，是算了吧，算了吧，您老还是趁早歇着吧。“今之从政者殆而”，是说当官的都烂透了——你还跟他们废什么话。有个叫微生亩的也问过他，“丘何为是栖栖者与（欤）？无乃为佞乎”，他说：“非敢为佞也，疾固也”（《宪问》14.32），不是我话多，只是他们太顽固。

长沮、桀溺也嘲笑孔子，说举世滔滔，有谁能改变它，你与其跟着“辟（避）人之士”跑，还不如跟着“辟（避）世之士”跑。孔子辩解说，我总不能与鸟兽作伴吧，我不跟人待在一起又跟谁待在一起，如果世道好，我又何必改变它。

荷蓧丈人也看不起孔子，跟子路说，“四体不勤，五谷不分，孰为夫子”，对孔子不肯躬耕垄亩，放下架子种庄稼，非常看不起。

这些人，说话都阴阳怪气，对孔子爱答不理，很不礼貌，但孔子对他们很客气。他们批评孔子，话很难听。孔子听了，情绪不太好。但这一年，他正好60岁，属于他说的“耳顺”之年，他还是听下去了。

孔子和他们的分歧是什么？鲁国的石门晨门说得好，孔子是“知其不可而为之者”（《宪问》14.38），而这些人，正好相反，他们是“知其不可而不为之”。

上述隐士，虽然不是死人，还不配称为“仁人”，但古代的“仁人”都是不合作者，和他们属于一大类。在这个举世滔滔的世界上，只有他们还保持了自己的道德操守。在他们面前，孔子很钦佩，孔子很惭愧。

因为他知道，这些人，虽然于世无补，但论道德，他们最高尚，甚至比自己还高尚。

圣人是死人，孔子绝不会自称圣人

圣人，不是孔子的发明，古人都讲圣人。

圣人也叫圣者，圣是聪明，不是一般聪明，而是绝顶聪明，谁都比不了。但光是聪明就能当圣人吗？也不是。他还得有权有势，坐在唯我独尊的位子上。古人讲的圣人，其实都是圣王，没有权力不能当。这不是我的发明，先秦古书都这么讲。

聪明的统治者才叫圣人。如果翻成现代话，就是“英明领袖”。过去，大臣给皇上拍马屁，喜欢说“皇上圣明”。但孔子是复古主义者，他说的圣人，可不是一般的君主，活着的统治者，都不配当圣人。

古人都怕死人，死人里最大的头儿，就是圣人。说起圣人，谁都肃然起敬。《论语》、《墨子》、《老子》都敬。《老子》讲圣人，比孔子还多，81章里，有三分之一都是拿圣人说事。他们都崇拜圣人。

孔子看人，基本上是倒着看。时光漏斗下的沙子，堆成一个尖儿，圣人是尖儿上的几个人。好人，死人多。坏人，现在多。好人多半生活在古代。圣人是好人中的大好人，他们端坐在历史的高峰上，统治着现在的世界。

这样的圣人，和后世不同。后世的圣人，一是伪，二是烂。

俗话说，好人总是多数，大家都相信。只有庄子抬杠，非说坏人多。他甚至说，“圣人不死，大盗不止”（《庄子·胠箧》）。

庄子的话比较怪，过去不理解，现在才明白。早先，孔子那阵儿，礼坏乐崩，好人就不太多，简直是凤毛麟角，而且越往后越少。圣人稀缺，供给不足，会有两种反应，一种是刺激需求，把大家的胃口吊起来，越没圣人，才越盼圣人，这是子贡等人；另一种是供给等于零，需求也等于零。乱世讲圣人，越讲越虚伪，让人觉得，有还不如没有，干脆死了算。庄子的话是后一种。从他的话，我们不难窥见，他生活的那阵儿，比起孔子生活的那阵儿，又不知坏上多少倍。

我们要知道，圣人很稀罕。古人说，这样的人，几百年才出一个。

圣人是带复古味儿和宗教味儿的概念。

圣人是什么人？都是死人，没一个是活人。孔子说，他见不着：

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《述而》7.26）

圣人都是死人，这点很重要。见着不如见不着，有心理学奥妙。见不着多好，让你使劲想，想也够不着，于是更想。

善人，《论语》五见，含义不太明确，但从这段话看，显然比君子和有恒者要高，估计是相当于仁人。它也是属于死人。

上面讲过，当圣人，必须有两个条件：一是聪明，天生聪明；二是有权有势，能安民济众。没有这两个条件，不能当圣人。

天生聪明、绝顶聪明，是贵族血统论的概念。孔子相信这一点，古人都相信这一点。但孔子没说，他自己就是天生聪明，反而一再声明，我可不是这种人（《述而》7.20）。第一个条件，他说他没有。

第二个条件，孔子也没有。他这一辈子，一共当过14年的官，鲁国4年，卫国7年（两次加起来），陈国3年，他不是国君。

圣人是尧、舜，尧、舜是死人。孔子绝不会自比于尧、舜。

我们称他为圣人，等于骂他。他不可能这么讲。

仁人的头衔也很高，孔子很吝啬，绝不轻易送给谁

孔子提倡仁，仁是很高的道德要求：低于圣人，高于君子。

有一次，子贡问孔子，如果有人能“博施于民而能济众”，这算不算仁？孔子说，这何止是仁，简直就是圣，即便尧、舜在世，都很难做到。他说，仁人不光把自己管好，还能推己及人，施爱于人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》6.30）。但他手中没有权，推来推去，范围比较小，帮的人比较少，只限于“人”，没法和圣人比。圣人施爱，是“博施于民”，他所救助的人可多了去，不是少数几个人，而是“众”。这里，“人”和“民”可大不一样。孔子说的“人”是君子，专指上流社会的人；“民”是百姓，专指下层社会的普通民众。只有全国人民的大救星，才叫圣人。君子中的模范，只能算“仁人”。

还有一次，子路问孔子，本来是问君子。孔子的答案是“修己以敬”，即把自己的道德搞好，待人很礼貌，很客气。子路问更高的要求是什么，孔子说“修己以安人”，即不但把自己的道德搞好，还能安定上流君子。这种比君子更高的人，从各方面看，显然是仁人。子路又追问更高的要求是什么，孔子说“修己以安百姓”。他说，“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸”，显然就是圣人（《宪问》14.42）。这充分说明，子路问的三种人，一种比一种高：圣人最高，仁人其次，君子最低。“修己以敬”、“修己安人”、“修己安民”，就是不一样。

孔子说的仁人，是很高的头衔，他很吝啬，绝不轻易许人，特别是搞政治的人。

比如，楚国的令尹子文，齐国的陈文子，二子皆有令名。子张问孔子，“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹”，是不是够得上仁？孔子说，这只能算忠，哪里够得上仁。子张又问孔子，“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之”，是不是够得上仁？孔子说，这只能算清，哪里够得上仁（《公冶长》5.19）。

他们都够不上仁。

还有，孔门弟子，仲由、冉求有政事之才，公西赤谙习礼仪，都是他的得意门生。孟氏家族的孟武伯问他，这三个人够得上仁吗？孔子说，“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也”，“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也”，“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也”（《公冶长》5.8）。

他们也够不上仁。

孔子很清楚，政治是沾血带污的，不能戴着白手套。搞政治的，除了管仲，有旷世之才、救世之功，勉强可称为仁，其他玩政治的，即使很有道德，也够不上仁。不仅能干如子路、子贡者流还远远不够，就是奔走侯门的他自己也有点愧得慌。

有一点，我们要注意，孔子的好学生，他最待见的学生，多半不做官。四科之首的德行科，颜回、闵损、冉耕、冉雍，都是老实巴交、少言寡语。他们，除了冉雍，是个道德水准很高的官员，几乎都不做官，有些还逃官，比如闵子骞。颜回也不做官，光是躲在家里读书，吃粗食，喝凉水，贫居陋巷，不改其乐，简直和隐者差不多。

孔子说，“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》8.13）。他对“隐”非常欣赏，只是行为反是。他所生活的时代，按他的标准衡量，明明属于“无道”，为什么还要抛头露面？

答案是，政治家都讲可行性。“隐”意味着无所作为。他不能忘情于政治，不能放弃一切可以利用的机会。虽然，他心里和明镜一样，真正有道德的人，恰恰是那些生逢乱世而耻于做官的人。

我们只有理解他的内心矛盾，才能明白，为什么他说，“若圣与仁，则吾岂敢”（《述而》7.34）。

圣人和仁人，他自己都不敢当，谁还敢当？

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(1) 四岳算一人。另一说法，是加彭祖，去四岳。见泷川资言《史记会注考证》，上海古籍出版社，1986年，上册，14—15页。

(2) 还可参看《宪问》14.37—14.40。

(3) 李零《说名士，兼谈人文幻想》，《三联生活周刊》2006年第20期，126—127页。

十四　君子和小人

孔子品人，好人，死人多；坏人，活人多。好人，圣人最高，仁人其次。圣人和仁人是生活在好人居多的时代。当时也有坏人，比如桀、纣，孔子不太关心，《论语》里，一句话没有。他更关心好人。《论语》提到纣，是子贡的话。孔子把圣人和仁人摆在人品的最高一级，是想让乱世的人有个对比，当作追慕的对象、学习的榜样。这类人物，前面已说，这里不再讨论。

孔子说的好人，比圣人、仁人低，还有一种，是所谓君子。这对他，对他的学生，是最现实的目标。圣、仁以下的人，可分为两类：君子和小人。君子、小人，儒家最爱讲，不但孔子本人严于君子、小人之分，他的学生，学生的学生，也无不强调君子、小人之分。

孔子说的君子，指名道姓，有哪些人

打开《论语》，孔子讲君子，指名道姓，只有三个人。

一是卫国的蘧伯玉。公元前544年，吴季札访问卫国，曾盛赞卫国的六君子：蘧瑗、史狗、史、公子荆、公叔发、公子朝，说“卫多君子”（《左传》襄公二十九年）。孔子是拿卫国当君子国，周游列国，主要是去卫国。他说，“君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《卫灵公》15.7）。司马迁说，“孔子之所严事”，凡六人，其中就有蘧伯玉（《史记·仲尼弟子列传》），他在卫国，住过蘧伯玉家（《史记·孔子世家》）。

二是他的学生宓子贱。他说，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯”（《公冶长》5.3）。

三是他的学生南宫适。南宫适问孔子，“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下”。孔子不回答。等他走开，孔子说，“君子哉若人！尚德哉若人”（《宪问》14.5）。

这三位，都是与他同时代的人，一位是外国的政治家，两位是他的学生。他们都是很有道德的人。君子什么样？大概就是这样。我们不要以为，孔子心中的君子，就这仨人，其他都不是。其实，君子多得是，并不稀罕，只要道德一流，都可当君子。

君子的本义是贵族，小人的本义是贱民

什么是君子？什么是小人？是个值得讨论的大问题。

君子和小人，不是孔子的发明。在他之前，人们就使用这两个词。先秦古书，使用很普遍，十三经，几乎每部都有这两个词，子书也很普遍。东周金文，也有这个词。荀子说，“君子，小人之反也”（《荀子·不苟》），它们是一对相反的概念。

君子、小人，古人一直讲，即使晚到清代，大家也讲。后世的用法，主要是着眼于道德高下，比如《儒林外史》，吴敬梓讽刺当时的知识分子，认为他们太无行，反把琴棋书画各擅一能的四个市井细民看作君子。古书和《镜花缘》里也都有海外奇谈的君子国。(1)

道德高，是君子，道德低，是小人，这是后起的概念，孔子以来的概念。孔子以前不一样，至少不完全是这个意思。

君子、小人，从根子上讲，从来源上讲，首先是指出身的不同，它是以血统高贵、血统低贱划分的概念。这是一种阶级概念。

阶级社会，当然要讲阶级分析。什么叫阶级，什么叫阶层，怎么定义，怎么划分，当然可以讨论，但说没有区分，大家都一样，肯定不对。

自有文明，就有贫富贵贱，有贫富贵贱，就有阶级、阶层和各种等级。人都是分为三六九等的。比如贵族和贱民，就是各大文明都有的两大类，最初的两大类。这两种人，甚至都不完全属于古代，其实还有很长的延续和很多的变形，就是文明昌盛的现在，也没有完全消灭。比如种姓制度，还存在于印度；欧洲，仍有许多贵族；美国废奴后，奴隶也没从地球上消灭，全世界，至今仍有两千多万。

君子的本来含义，是贵族社会的成员，甚至包括女成员。(2)贵族社会，是按血缘关系组成。它的成员，只要是同姓（异姓贵族，另当别论），都是国君的后裔，不是已故国君的孩子，就是当今国君的孩子，所以叫君子。贵族社会，上有天子、公侯，下有卿大夫和士，君子是这类人的统称。特别是士阶层，更是这个词所指代的基本人群。

小人的本来含义，和君子相反，是指贵族社会以外的人群，特别是所谓庶人。(3)在《论语》一书中，和它大致相当，还有民、众、百姓等词。民、众、百姓等词，多半是与国君或其他当政者相对，含义比较中性，不太有贬义。小人，在《论语》中则有贬义，往往让人联想到很多负面的概念：生活贫穷，地位低贱，愚昧无知，缺乏道德。

在《论语》一书中，和君子接近的概念是士。(4)士是古代教育的主要对象，也是孔子教育的主要对象。先秦子书，往往把这两个词合起来，叫士君子（如《墨子》、《荀子》）。

古代，与君子有关，还有一个词，是大人。大人与小人相对，含义相反。比如孟子，就总是拿这两个词对着讲，小人是“劳力者”，大人是“劳心者”，“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。孔子三畏有“畏大人”（《季氏》16.8），大人和君子，也是含义接近的词。(5)

前面已经说过，在《论语》一书中，“人”和“民”，对言有别。前者是君子，后者是小人。

孔子为君子重新下定义：身份君子和道德君子

孔子生活的时代，礼坏乐崩，贵族传统大崩溃，君子的概念，发生大变化。贵族社会的血统论还在，但界限已被打破，变得有点模糊。

西周时期，贵族就是贵族，贱民就是贱民，分别很清楚。孔子认为，当时，最有知识和最有道德的人，都是贵族。贱民相反，意味着愚昧无知，缺乏道德。

孔子的时代不一样，贵族正在全面衰败。

一是处于高端的统治者，他们是真正的贵族，但也最不像往昔的贵族。他们越来越安于享受，不思进取，无论在道德修养上，还是在文化修养上，都不再是社会的楷模。他们变得很懒，很多事都推给下面人去干，因而大权旁落，权力和好处，一层层被下属瓜分。就像一个权力很大的男人，被他的太太，被她手下的丫环奴才架空，伺候得舒舒服服，也控制得严严实实。这种情形，不用找太远的例子，中国末代的皇帝，如明代末年的万历皇帝，就是如此。

二是它的基层，随着氏族分衍，人口增多，血缘被稀释，很多继承谱系上的旁支，即所谓庶子、余子，渐渐失去继承权，没有官做，没有土地，没有实际的地位和收入，日益接近社会的底层，吃祖宗饭，越来越吃不下去。他们在家道中衰和生活困顿中，越来越疏离原初意义上的贵族，但又不肯融入普通的百姓，继续拿糖端谱，摆臭架子。在东周金文中，我们可以读到，很多人都喜欢自报家门，说自己是某某之子、某某之孙，即某些显赫人物的远房亲戚。讲世系的谱牒，也因而发达起来。端谱的谱就是这种谱。这种情形，不用找太远的例子，满清的八旗子弟就是如此。

正是在这种背景下，孔子把君子分成了两种。

一种是处于社会高端的那批贵族，本来意义上的贵族，大富大贵，有身份，有地位。他们，有些可能还有点道德、学问，但很多不一定有。他们是真贵族的真后代，但往往非常堕落，和他们的祖先比起来，怎么看，怎么不像贵族。这是身份君子。

一种是没落的贵族子弟或与他们沾亲带故的下层游民，类似日本浪人那样的人。他们中的很多人，可能越来越没出息，默默无闻，被社会忽视和遗忘，但也有一大批人，从社会底层走出来，成为一种新兴的力量。他们不但比当时的贵族更有知识，还有他们绝不具备的底层经历。他们对上流社会，可能嫉妒艳羡，一心想取而代之，有如《红与黑》中的于连，但也有一些人，古道热肠，留恋过去，一心想挽救衰败的世风。比如孔子就是如此。他想以古代的标准，重新塑造一批新君子。这种新君子，往往出身贫贱，但有道德，有学问，反而比贵族更贵族。他们不是本来意义上的君子，而是道德君子。

孔子说的第一种君子，是和野人或鄙夫相对。野人，是住在乡下的人，靠种地养活自己的人，相当今语的乡巴佬。野人是对国而言，国是首都和都城以外的郊区，野是郊区以外的农村。鄙夫，也是乡巴佬，比野人还土，还愚昧。野人是住在首都附近的乡巴佬，鄙夫是住在边远县邑的乡巴佬，都是身份很低的人。孔子提到野人，只有一次（《先进》11.1）；提到鄙夫，只有两次（《子罕》9.8，《阳》17.15）。

第一种君子，孔子很少提到，主要有两次。

一次，是批评子贡（《子罕》9.6）。太宰（估计是鲁太宰）问子贡，你这位老师是圣人吗？怎么本事这么多？子贡说，我老师是“天纵之将圣”，本事当然多。他没想到，孔子并不赏脸，竟然说，这位太宰哪里了解我。我年轻时，出身苦，所以能干很多下贱活（“故多能鄙事”），君子有这么多本事吗，没有（“君子多乎哉？不多也”）。这种不会干“鄙事”的君子，就是第一种君子。

还有一次，是他讲自己的学生（《先进》11.1）。他说，早年跟我学礼乐的学生，很多都是野人，后来跟我学礼乐的学生，很多都是君子（“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也”）。这种与野人相对的君子，也是第一种君子。

《论语》提到的君子，绝大多数，都是第二种君子。孔子本人，孔子的学生，主要是以这种君子为目标。

孔子的概念，和贵族血统论，既有联系，又有区别。他讲君子，有两种标准，身份君子是看血统，道德君子是看表现。

他是有成分论，但不唯成分，重在表现，跟当年我们都会背的“阶级路线”相似。

他讲出身，是因为贵族社会崩溃，但还没有完全崩溃。他清楚地知道，在一个贵族势力仍然存在的社会，不讲出身行不通。他自己就是没落贵族，感情上也过不去。

他讲重在表现，是因为贵族社会崩溃，注定要崩溃。在这个风雨飘摇的社会里，他宁愿把自己的希望寄托在一批苦孩子的身上。

君子、小人之分

孔子的学派叫儒家，他是提倡做好人的，但儒家并不一定都是好人。有一次，他对子夏说，“女（汝）为君子儒，无为小人儒”（《雍也》6.13）。可见儒家，也分君子、小人。

君子的特点是什么？我可以举几个例子（只限孔子本人的话）：

（1）子曰：“……人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》1.1）

（2）子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》1.14）

（3）子曰：“君子不器。”（《为政》2.12）

（4）子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”（《为政》2.13）

（5）子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”（《里仁》4.24）

（6）子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》6.18）

（7）子曰：“……君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不佾。”（《泰伯》8.2）

（8）司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《颜渊》12.4）

（9）棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”（《颜渊》12.8）

（10）子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《宪问》14.28）

（11）子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》15.18）

（12）子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》15.22）

（13）子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《卫灵公》15.23）

（14）子曰：“君子贞而不谅。”（《卫灵公》15.37）

（15）子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下（流）而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知（智）者，恶不孙（逊）以为勇者，恶讦以为直者。”（《阳》17.24）

这15条都是讲君子，小人相反。

在《论语》一书中，君子、小人常常是对着讲。如：

（1）子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《为政》2.14）

（2）子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》4.16）

（3）子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》4.11）

（4）子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《述而》7.37）

（5）子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《颜渊》12.16）

（6）子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》13.23）

（7）子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说（悦）也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说（悦）也；及其使人也，求备焉。”（《子路》13.25）

（8）子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》14.6）

（9）子曰：“君子上达，小人下达。”（《宪问》14.23）

（10）在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公》15.2）

（11）子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》15.21）

（12）子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《卫灵公》15.34）

（13）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》16.8）

（14）子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱；小人有勇而无义为盗。”（《阳》17.23）

总结：孔子品人的标准

孔子品人，分两套标准，一套是道德，一套是智力。道德，主要是上面四种，圣人、仁人和君子、小人；智力，则分上智、中人和下愚。(6)《汉书·古今人表》把人分为九等，就是综合这两套标准。

孔子拿君子、小人作对比，主要是以道德作标准。他说的君子，都是讲仁义、孝悌、忠信等道德的人。他们和小人，最大不同是：

（1）君子敬畏天命，敬畏官长，敬畏圣人之言，小人相反。

（2）君子是读书人。读书，是为做官，没官做，只能挨饿，挨饿也要有风度。小人是土里刨食，靠力气吃饭，饿急了，会哇哇乱叫。

（3）君子勤学好问，食无求饱，居无求安，对物质生活不太讲究，对富贵闻达不太在乎，安贫乐道。小人才不安贫，也不乐什么道。

（4）君子不治产业，不靠种地吃饭，他们对乡土不太留恋，不会见利忘义，被小恩小惠收买。小人相反，都是见利忘义。

（5）君子只讲“和”（和谐），不讲“同”（平等），小人相反。

（6）君子以义为上，不会逞一时之忿，犯上作乱，跟小人一个样。

（7）君子为人正派，比较合群，绝不像小人，朋比为奸，结党营私，拉拉扯扯。

（8）君子与人为善，成人之美，不讲别人坏话，不给别人拆台，小人相反。

（9）君子不爱讲话，往往笨嘴拙舌，沉默寡言，但干事利索，很勤快，唯恐说了做不到。小人往往多嘴多舌，嘴上没把门的。

（10）君子都文质彬彬，既朴实，又典雅，不像小人，粗鲁野蛮。

（11）君子的心态比较平和，总是保持不忧、不惑、不惧，不像小人，心里老是不平衡。

（12）君子守大信，小人守小信。

（13）君子求自己，小人求别人。

（14）君子不以言举人，不以人废言。

君子和小人，君子比较复杂，小人比较简单。他讲的君子，分身份君子和道德君子。前者是真贵族，却往往不像君子，很多都是伪君子。后者没有身份，但很多都是真君子。

君子有真君子和伪君子，但小人都是真小人。小人不用伪装，全是真小人。

孔子定义的君子、小人，含有阶级偏见。他对妇女的看法，也有性别歧视。

孔子说，“唯女子与小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨”（《阳》17.25），对广大妇女不太客气。妇女，是人类最早的奴隶，一直受男的欺负。她们当中，当然也有女贵族，比好多男人还牛，但作为全称，她们总是低人一头，比所有男人低一头，这是古代社会的共识。孔子把她们搁一块儿，全部与小人同类，这是白纸黑字，写在《论语》里的话。

学者感到，孔子的话，有损孔子形象，千方百计，想把这块石头搬掉，其实何必。

这话的意思很清楚，用不着拐弯抹角。

曲说徒劳，强辩无益。

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(1) 古书所谓君子国，都在海外，如《山海经·海外东经》有君子国，就在海外。《后汉书》和《新唐书》的《东夷传》则以朝鲜、日本为君子国。

(2) 吕思勉《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，1982年，上册，510页。

(3) 小人是否包括庶民以下的贱民，是个问题。《荀子·性恶》：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”《荀子·哀公》：“人有五仪：有庸人，有士，有君子，有贤人，有圣人。”案：“贤人”低于“圣人”，相当孔子的“仁人”、“善人”。其次，是“士”、“君子”或“士君子”，“士”低于“君子”。再次，是“小人”、“役夫”和“庸人”，“小人”高于“役夫”。“役夫”相当“庸人”，列在“小人”之下。

(4) 《论语》论士，主要有八章。孔子论士有六章：《里人》4.9，《颜渊》12.20，《子路》13.20，13.28，《宪问》14.2和《卫灵公》15.9，曾子论士有一章（《泰伯》8.7），子张论士有一章（《子张》19.1）。另外，《论语》中提到“士”字的地万还有六章。

(5) 《周易》经常提到“大人”、“君子”、“大君”和“小人”等词。《周易·师》：“上六，大君有命，开邦承家，小人勿用。”“大君”，上博楚简本作“大君子”，马王堆帛书本作“大人君”，双古堆汉简本作“大君”。《荀子》的《仲尼》、《王霸》两篇也有“大君子”一词。我很怀疑，“大君”和“大君子”都是“大人君子”的缩写。

(6) 《荀子·性恶》还把勇分为三等：上勇、中勇、下勇。

十五　孔子论德

孔子后学，分歧最大，是在孟、荀之间。(1)孟子主于性情道德，荀子主于礼法制度，各代表师说的一个侧面。孟子侧重性，主张性善，注重的是德；荀子侧重习，主张性恶，注重的是礼。他们对人有截然不同的两种理解。

现在，我们就来看看，孔子对德怎么看。我把它归纳为十大道德。(2)

仁

什么叫仁？弟子问仁，孔子的回答不一样，各有针对，很多不是定义。

比如他说，“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》1.3、《阳》17.17），“刚、毅、木、讷，近仁”（《子路》13.27）。他很讨厌花言巧语的人，喜欢沉默寡言的人，司马牛问仁，孔子嫌他多嘴，就说“仁者，其言也讱”（《颜渊》12.3），叫他有话憋着点。

孔子讲仁，经常东拉西扯，表面是回答仁，其实是讲其他范畴。如：

（1）颜渊问仁，他说“克己复礼为仁”（《颜渊》12.1），就是讲礼，强调个人和礼的关系。

（2）仲弓问仁，他说“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》12.2），就是讲恕，强调个人和他人的关系。

（3）樊迟问仁，他说“居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》13.19），则把仁分解为三种德。

（4）子张问仁，他说“恭、宽、信、敏、惠”（《阳》17.6），则把仁分解为五种德。

另外，孔子论仁，常以智、勇为器用，与智、勇并说。如：

（1）“知（智）者乐水，仁者乐山。”（《雍也》6.23）

（2）“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》9.29）

（3）“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》14.4）

（4）“知（智）及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知（智）及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知（智）及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》15.33）

这些都不是答案。

孔子的标准答案，是下面两条：

（1）樊迟问仁，孔子回答说“爱人”（《颜渊》12.22）。

（2）前面讲仁人，我们已提到，孔子的解释是，“修己以安人”（《宪问》14.42），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》6.30）。

这里，仁字和人字有关。第一，它是一种“人其人”的概念。用最通俗的说法，就是拿人当人：首先是“修己”，拿自己当人；其次是“安人”，拿别人当人。第二，人，范围比较小，不等于民，人是上流，民是大众。前面已经谈过，这里不再啰嗦。

义

义字，古人的解释是宜，即应该怎么做，它是道德自律，对人有一定的约束力。

义和礼不同，礼是外部规定，义是内心约束。礼比义，更多强制。

孔子讲君子、小人，有义利之辨。君子以义为准，不义之物不取，不义之得不居，小人不同，唯利是图，一切以利为转移。如：

（1）“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》4.10）

（2）“君子义以为质。”（《卫灵公》15.18）

（3）“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》4.16）

（4）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》7.16）

（5）“见利思义”（《宪问》14.12）、“见得思义”（《季氏》16.10）。

孔子论义，有三点值得注意。

第一，义与勇有很大关系。如：

（1）孔子说，“见义不为，无勇也”（《为政》2.24），勇是出于义。

（2）子路问“君子尚勇乎”，孔子说，“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《阳》17.23），勇要受义的制约。

第二，君使臣是义，官使民也是义。如：

（1）子路批评荷蓧丈人，说“君臣之义”不可废，做官是行义，隐而不仕是无义（《微子》18.7）。

（2）孔子说，“君子之道”有四条，其中一条是“使民也义”（《公冶长》5.16）。

第三，孔子把改过向义叫“徙义”或“之义”。如：

（1）“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”（《雍也》6.22）

（2）“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》7.3）

（3）“主忠信，徙义。”（《颜渊》12.10）

孝（包括悌、孝悌）

孝与考、老同源，和养老的概念有关。人子事父母，为人伦之本。在孔子看来，也是治道之本。它是社会关系的基础，也是君臣关系的基础。他讲孝，常说父，其次是父母，单说母，一次没有。

孔子论孝，有五点值得注意。

第一，孝的基本含义，是孝顺、孝敬，事事顺父母，敬父母，活着死了，都要孝顺、孝敬。不但父母在，绝不违背；死了，服丧三年，也不改父之道，孔子叫“无违”。如：

（1）孟懿子问孝，孔子的定义是“无违”，即“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《为政》2.5）。

（2）孔子说，劝父母，必须委婉，不听，只能照着办（《里仁》4.18）。

（3）孔子说，父亲活着，要看儿子怎么想，父亲死了，要看儿子怎么做。最关键关键的考验，是父亲刚走，服丧期间，他怎么样。服丧，只有“三年无改于父之道”，才能叫做孝（《学而》1.11、《里仁》4.20），改弦更张，那可不行。

第二，孝是孝养，父母老了，总得有人养，但只养不敬，无异养牲口。如：

（1）子游问孝。孔子说，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《为政》2.7）

（2）子夏问孝。孔子说，脸上有没有敬意，才是难事，光是为长者操劳，有吃喝，先紧着老人，还不能说是孝。（《为政》2.8）

第三，当儿子的，要留心父母的年龄，他们一天天见老，既令人高兴，也令人操心（《里仁》4.21）；生病，更是令人发愁（《为政》2.6）；只要父母还健在，绝不出门远游（《里仁》4.19）。这些都是体现孝。

第四，孝是连续体，父母死后，服丧很重要。孔子讲三年之丧：

（1）子张问，《尚书》上讲，“高宗谅阴，三年不言”，是什么意思？孔子说，何止是高宗，古人全都这样。旧君去世，新君即位，都是三年不听政，一切政事，全交给冢宰（《宪问》14.40）。

（2）孔子讲三年之丧，宰我认为太长，“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，一年就够了。孔子很生气，骂宰予太没良心，说小孩生下来，三年才能脱离父母的怀抱，你怎么不知回报，“夫三年之丧，天下之通丧也”，难道就你特殊，竟没有从父母得到过这种爱吗？（《阳》17.21）

（3）曾子听孔子说过，孟庄子之孝，最难能可贵，父亲死后，他仍“不改父之臣与父之政”（《子张》19.18）。

第五，孝和慈是双向关系。父母爱子女叫慈，子女爱父母叫孝。“孝慈”见于《为政》2.20。

另外，和孝有关，还有悌，也可顺便讲一下。

古代宗法制是长子继承制，孝敬大哥，就是孝敬父亲的继承人。孝是子事父，悌是弟事兄，两者密切相关，经常连言。如：

（1）有子说，“其为人也孝弟（悌），而好犯上者，鲜矣”，“孝弟（悌）也者，其为仁（人）之本与（欤）”（《学而》1.2）。

（2）孔子说，“弟子入则孝，出则弟（悌）”（《学而》1.6）。

（3）子贡问怎样才可以叫士，孔子的回答有三条，其中第二条，是“宗族称孝焉，乡党称弟焉”（《子路》13.20）。

友（朋、朋友）

友是同僚、同事、同学。友道是悌道的推广，两者常连言。如有人跟孔子说，您干吗不出来搞政治？孔子说，《尚书》上说，“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，这不也是搞政治吗（《为政》2.21）；《诗·小雅·六月》“张仲孝友”，《尔雅·释训》解释这句话，说“善父母为孝，善兄弟为友”。“孝友”也可以当“孝悌”讲。

孔子尚贤，“乐多贤友”（《季氏》16.5）。他的名言是：

（1）“无友不知己者”（《学而》1.8）或“毋友不如己者”（《子罕》9.25）。

（2）“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》4.17）

（3）“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》7.22）

孔子讲友道，有两种不同说法，一说传自子夏，叫“可者与之，其不可者拒之”，别什么人都乱搭理，标准高一点；一说传自子张，叫“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”（《子张》19.3），对不如己者要宽容，心眼大一点。二说看似矛盾，其实各有针对性。前说主于严，后说主于宽。

友的另一种说法是朋（《学而》1.1），两者常连言，也叫朋友（《学而》1.4、1.7，《里仁》4.26，《公冶长》5.26，《乡党》10.20、10.21）。

古书常以“朋友”和“兄弟”并说（《子路》13.28）。司马牛，有兄弟，皆不肖，说“人皆有兄弟，我独亡”，子夏安慰他，说“四海之内，皆兄弟也”（《颜渊》12.5），就是以朋友代兄弟。

忠

忠，简单说，是尽心尽意。忠和衷心有关，古人拆字为解，有“中心为忠”之训。孔子强调，为人谋事，一定要全心全意、真心真意。

忠是事人之道，为人谋事之道。孔子说，“与人忠”（《子路》13.19）。

人，首先是国君，如孔子说，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》3.19）；其次，是官长，如孔子说，楚令尹子文，三次当令尹，三次被罢免，每次下台前，都要向新令尹交待工作，这也叫忠（《公冶长》5.19）；最后，是泛指一般人，如曾子三省，第三条是“为人谋而不忠乎”。

忠和好几个概念有关：

一是孝。孝是忠的基础。孔子说，“孝慈则忠”（《为政》2.20）。

二是信。参下节。孔子常以忠、信并说，频率很高。忠者，主于心；信者，主于言。

三是恕。忠是尽心，恕是将心比心，两者相通。孔子说，“吾道一以贯之”，这个道是什么？曾子说，“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》4.15）。

四是敬。忠者事人，敬者敬事，也分不开。如：

（1）季康子问，怎样才能“使民敬忠以劝”，孔子说，“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝”（《为政》2.20）。

（2）樊迟问仁，孔子说，“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”（《子路》13.19）。

（3）孔子说，“君子有九思”，其中有“言思忠，事思敬”（《季氏》16.10）。

信（包括忠信）

信，简单说，就是说话算话。信和说话有关，古人拆字为解，有“人言不欺”之训。

孔子重信，唯恐说了做不到，宁肯少说不说，先干后说，干完了再说。他说：

（1）“人而无信，不知其可也。”（《为政》2.22）

（2）“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《里仁》4.22）

（3）“以约失之者鲜矣。”（《里仁》4.23）

（4）“君子欲讷于言而敏于行。”（《里仁》4.24）

（5）“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《公冶长》5.10）

孔子讲信，有三点值得注意：

第一，为政不可无信，如子贡问政，孔子答以足食、足兵和民信，他说，三者去一，首先是兵，其次是食，唯信不可去，理由是，战死、饿死，不过是死，“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》12.7）。统治者使民，必先取信于民。为臣的谏君，也要先取信于君（《学而》1.5、《子路》13.4、《阳》17.6、《微子》19.10、《尧曰》20.1）。

第二，交友不可无信，如曾子、子夏都强调，“与朋友交”，一定要“言而有信”（《学而》1.4、1.7）；子路也说，“朋友信之”（《公冶长》5.26）。

第三，信有大信和小信，大信是君子讲的信，说话算话，是在“信近于义”的前提下（《学而》1.13）。不合于义，“言必信，行必果”（《子路》13.20），只是小信，小人讲的信。

在《论语》一书中，忠、信不仅被并举（《述而》7.25），还常连言（《学而》1.8、《公冶长》5.28、《子罕》9.25、《颜渊》12.10、《卫灵公》15.6）。战国，“忠信”印很流行。

宽

宽，是宽容、宽恕，容纳别人，原谅别人。如：

（1）孔子说，“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”（《公冶长》5.23）。

（2）孔子说，“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”（《卫灵公》15.15）。

（3）孔子说，“宽则得众”（《阳》17.6、《尧曰》20.1也有这句话）。

（4）子张听老师说，“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与（欤），于人何所不容？我之不贤与（欤），人将拒我，如之何其拒人也？”（《子张》19.3）

这种品质，是居上位者不可缺。孔子说，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》3.26）

恕

曾子说，“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》4.15），可见在孔子的思想中，恕很重要。

什么是恕？

孔子的定义是“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》15.24）。这是讲，我不应把我的想法强加于人。同样，别人也不应把他的想法强加于我。恕，很不容易做到。子贡说，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，孔子说，“赐也，非尔所及也”（《公冶长》5.12）。

恕，是将心比心。俗话说，半斤换八两，人心换人心，古人拆字为解，有“如心为恕”之训。这是恕的本义。

恕与仁有关，两者密不可分。有个例子可以证明这一点。仲弓问仁，孔子的回答是“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》12.2）。但严格讲，这是恕，不是仁（对照《卫灵公》15.24）。

我们要注意，古人所谓恕，不是今语的宽恕。今语宽恕，强调的是宽。原谅之义是从宽引申，和恕无关。我们要注意，拿人当人是仁，将心比心是恕，仁、恕都含对等原则。

有人问，“以德报怨”怎么样？孔子不以为然，他说，那德该用什么报？在他看来，正确的做法，是“以直（值）报怨，以德报德”。“德”字是从直得声，孔子玩文字游戏，故意把“以德报怨”读成“以直（值）报怨”，他的意思是，“用和怨对等的东西报怨”，其实是以怨报怨（《宪问》14.34）。孔子不讲“以德报怨”，《老子》才有这种说法。它的特点是贵柔贵弱贵下，什么事都往后捎，往下出溜。它不讲对等，当然可以这么讲。

恭

恭和礼有关，属于礼貌的貌。如：

（1）有子说，“恭近于礼，远耻辱也”（《学而》1.13）。

（2）孔子说，“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”（《公冶长》5.25）。

（3）孔子的外貌，是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而》7.38）。

（4）孔子说，“恭而无礼则劳”（《泰伯》8.2）。

（5）孔子说，舜“恭己正南面而已矣”（《卫灵公》15.5）。

恭、敬，后世常连言，它们在《论语》中，常同时出现，但含义有别。如：

（1）孔子讲子产，“其行己也恭，其事上也敬”（《公冶长》5.16）。

（2）子夏说，“君子敬而无失，与人恭而有礼”（《颜渊》12.5）。

（3）孔子说，“居处恭，执事敬”（《子路》13.19）。

（4）孔子说，“君子有九思：……貌思恭，……事思敬”（《季氏》16.10）。

恭和敬的区别主要是：恭与自己有关，与自己的外貌和仪态有关；而敬与事奉他人，为他人办事有关。

敬

敬有多种用法。

一是敬天地、敬鬼神。如：

（1）樊迟问智，孔子说，“务民之义，敬鬼神而远之”（《雍也》6.22）。

（2）子夏说，他听老师说“死生有命，富贵在天”，君子的态度是“敬而无失”（《颜渊》12.5）。

二是敬国君、敬上级。如：

（1）孔子说，“临之以庄则敬”（《为政》2.20）。

（2）孔子说，“其事上也敬”（《公冶长》5.16）。

（3）孔子说，“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》13.4）。

（4）孔子说，“知（智）及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬”（《卫灵公》15.33）。

这四条都是讲事上要敬，下对上是“敬”，上对下是“庄”。

三是敬父母。如：

（1）子游问孝，孔子说，养父母和养犬马不同，“不敬，何以别乎”（《为政》2.7）。

（2）孔子说，劝父母，要委婉，父母不听，“又敬不违”（《里仁》4.18）。

四是敬一般人。如：

孔子说，“晏平仲善与人交，久而敬之”（《公冶长》5.17）。

五是为人谋事，替人办事。如：

（1）孔子说，“敬事而信”（《学而》1.5）。

（2）孔子说，“执事敬”（《子路》13.19）。

（3）孔子说，“事君，敬其事而后其食”（《卫灵公》15.38）。

（4）孔子说，“事思敬”（《季氏》16.10）。

战国，流行“敬事”印，意思有点接近今语的“敬业”。

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(1) 七十子之后，留下著作，主要是两本书，《孟子》和《荀子》。

(2) 以下内容，摘自《丧家狗》的353—361页。

十六　孔子论礼

孔子重德，德在自己，但与人交往，离不开礼。礼管别人，也管自己，品德再高，也要纳德于礼。他很重视礼。

孔子论礼，也应归纳一下。

什么叫“礼坏乐崩”？

孔子说，三代相承，礼制互有损益（《为政》2.23）。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》3.14）。他从的周，一是文武之道（《子张》19.22），二是周公之礼（《礼记·明堂位》）。

文武之道，是文王、武王的道。文王以仁恩称，武王以威猛著，王号恰如其人。他们都属于“革命圣人”。但孔子的时代，距离周初有五百多年，周人已告别革命。牧野之战太血腥，不是他的主要学习对象。(1)文武二道，他更喜欢文。他甚至说，他是以传文王之文为己任（《子罕》9.5）。文王决虞芮之讼，讲的是让；善养老，讲的是孝。都属于道德。道德是礼乐的基础。孔子讲的仁，便属于文。

周公也是这样。周公东征、平定武庚三监之叛，是武；制礼作乐，是文。文是礼乐，武是征伐，各有各的用。孔子更欣赏，也是他的文。

古代社会，礼乐很重要。孔子说，天下是否有道，全看礼乐征伐由谁来掌握：

天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。（《季氏》16.2）

孔子的时代，礼乐征伐自诸侯出，鲁侯被三桓控制，三桓被阳货控制，照此衡量，当然属于“无道”，后人用四个字概括，叫“礼坏乐崩”。“礼坏乐崩”是出典于宰予：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。……”（《阳货》17.21）

什么叫“礼坏乐崩”，就是支撑贵族社会的规矩全都垮了。

当时的贵族很无礼。比如，鲁侯禘祭，孔子不欲观（《八佾》3.10）；三桓以《雍》彻，孔子讥刺之（《八佾》3.2）。还有季氏舞八佾（《八佾》3.1），季氏旅泰山（《八佾》3.6），季氏伐颛臾（《季氏》16.1），季氏富于周公（《先进》11.17），都让他看不下去。其他国家，齐景公、卫灵公，也很不像话。就连他最佩服的政治家管仲，他也以为不知礼（《八佾》3.22）。

孔子批评无礼，主要在《八佾》、《季氏》两篇。

什么叫“克己复礼”？

“文革”批孔，“克己复礼”是批判重点。当时说，这是复辟资本主义。

孔子贵仁。他讲礼，是以道德为基础，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《八佾》3.3）。但反过来讲，也一样，没有礼，光有仁，也不行。讲道德，就要克己，自己把自己管好，但管道德的东西是什么？恰恰是礼。道德，一旦入世，放到人与人的关系中去，一定要有规矩。没有规矩，没有秩序，道德也就无所附丽。所以，他要讲“克己复礼”：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》12.1）

子曰：“知（智）及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知（智）及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知（智）及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》15.33）

礼和德，关系很密切，特别是反映在人与人的关系上。

比如，在家里，怎么对待父母，孝亲的孝，就离不开礼。

有一次，孟懿子问孝，孔子的回答是“无违”。回来的路上，樊迟赶车，孔子跟他说起这次谈话，他问孔子，什么叫“无违”，孔子说，就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《为政》2.5），三句话，有三个“礼”字。

还有一次，宰予问“三年之丧”，刚才提到。宰予说，三年太长，一年也就够了，三年的话，会礼坏乐崩。孔子很生气，骂他没良心，不知报答父母的养育之恩。在他看来，没有这种礼，孝就无法体现（《阳货》17.21）。

还有，在朝廷，对国君要忠，对上级要敬，对同僚要让，情况也一样。如果没有礼，道德也无法体现。比如孔子说，“事君”要“尽礼”（《八佾》3.18），“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》3.19），君臣关系离不开礼。

孔子说，“上好礼，则民易使也”（《宪问》14.41），“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》3.4）。“为礼不敬”（《八佾》3.26），不行。“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》4.13）

德与礼，是互为表里。

不知礼，无以立

君子是生活于贵族社会。要想在贵族圈里混，就要学会同圈里人来往应酬。比如开口讲话，要当场背诗，接着对方的话茬，应着当时的气氛，动不动，来上两句。还有，场面上走动，有很多规矩，站怎么站，坐怎么坐，走怎么走，一举一动，都得合乎礼。

孔子有一句话，叫“不知礼，无以立也”（《尧曰》20.3）。

这有个故事。有一次，陈亢（可能是子贡的学生）问孔鲤（孔子的儿子），你爸爸跟你说过点我们没听说过的东西吗？孔鲤说没有，只不过，有一次，从院里过，他问我，你学过诗吗？我说没有。他说，不学诗，可没法说话（“不学诗，无以言”）。我就赶紧学诗。还有一次，也是从院里过，他问我，你学过礼吗？我说没有。他说，不学礼，可没法做人（“不学礼，无以立”）。我就赶紧学礼（《季氏》16.13）。这个故事，就是《圣迹图》上的“过庭诗礼”。

一个人，要想把自己的道德搞好，除了反躬内省，像曾子那样，“吾日三省吾身”（《学而》1.4），自己把自己管好，还得有点规矩。特别是与外界打交道，尤其不能少。这类规矩就是礼。

孔子讲的四个“非礼勿”，即所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》12.1），上博楚简《君子为礼》也提到。它说，这样的话，颜渊都做不到。老师讲，他坐不住，听了这话，躲在屋里，都不敢出门，唯恐出门就犯错误。一般人，特别是自由散漫的人，绝对受不了。只有夫子本人，活到70岁，入于化境，他敢拍着胸脯说，他已“从心所欲”，还一点儿“不逾矩”（《为政》2.4）。

礼分大礼和小礼

人与人的关系，有很多种，从小圈子到大圈子，各有各的规矩。一个体面人，挨家里待着什么样，到官场走动什么样？衣食住行，婚丧嫁娶，迎来送往，各有各的讲究。这是一种礼。《仪礼》是讲这种礼。这是小礼。

还有一种，属于国家制度，比如官制，比如军制，古代也曾属于礼。这是大礼。《周礼》就讲这种礼。《司马法》，本来叫《军礼司马法》，也讲这种礼。礼和法，是有缘分的，两者都是规矩。很多礼，最初独立，同狭义的法（刑法、刑律）没什么关系，后来越管越宽，礼装不下了，就合并到法律里面去，变成法律规定下的制度。所谓“出于礼者入于法”，就是这个意思。

孔子讲前一种礼，主要在《乡党》篇。

古代的儒家文献，有很多都是解释礼。这种解释，就是所谓“曲礼之说”。

《乡党》讲礼，不厌其烦，涉及吃喝穿戴、言谈举止，上朝如何，待客如何，坐车该注意什么，路上碰见人，该怎么点头示意，等等。这些老礼，大多过时，除了研究历史，没什么用。大家读起来也很难，读了也记不住。大家印象最深，是讲吃饭的部分。

比如“食不厌精，脍不厌细”（《乡党》10.6），米要反复捣，脍要切得很薄。吃肉，古人很讲究，脍炙人口，脍是生肉，炙是烤肉。生肉，主要是生鱼片。

有人说，孔子提倡俭，怎么吃喝这么讲究，是不是自相矛盾。我说，不矛盾，第一，他是君子，当过官，场面上，不能不讲究。第二，孔子讲的礼，还是符合他的身份，只要合乎身份就行，不属于超标享受。

国家制度的礼，天子公卿才配讲，《论语》中，他不太讲。孔子知道，他自己是谁，由他讲，不合适。《论语》讲礼，主要是士君子之礼，汉代所谓的“家人之礼”。国家大典，只能讲精神原则，不能讲仪文细节。

礼学的三项基本原则

（1）礼贵和

文明社会，向来不平等，人都是分为三六九等的。他们，有血统出身的差异，有职业分工的差异，有贫富贵贱的差异，有很多很多差异。有差异，就会闹别扭，闹急了，什么事都干得出来，怎么办？孔子讲了一个字，叫“和”：

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》13.23）

“和”是和谐，即上流社会，“君子和为贵”的“和”。“同”是平等，即《礼运》“大同”的“同”，墨子“尚同”的“同”，是下层社会呼吁平等的“同”。“同”是社会平等，大家都一样，男女都一样，官兵都一样，等等。“和”是“调和”，不一样就不一样，照样可以搁一块儿，猫和老鼠，可以搁一块儿。君子国里一团和气，主要是君子和君子一团和气，老百姓嘛，有饭吃，不闹事，就得了，这绝不是“同”。君子不讲“同”，小人才讲。比如墨子“尚同”，照孔子的想法，就是小人之道。

有子说过一段话，非常有名，是对孔子思想的发挥：

礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。小大由之。有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。（《学而》1.12）

孔子的礼，讲究的是别，和是在别的基础上。仁也是爱有差等，并不是平等、博爱。

（2）礼贵简

儒家隆礼，礼必繁冗。韩非说，“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”（《韩非子·难一》），正是把“繁”加在“礼”前。司马迁也说，“夫儒者以六蓺为法。六蓺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’”（《史记·太史分自序》）。古人有这个印象。

但孔子却反对繁礼，他喜欢说一句话，叫“博学于文，约之以礼”。

这话是香港中文大学的校训。《论语》里，孔子讲过三次，分别见于《雍也》6.27、《子罕》9.11、《颜渊》12.15。

在他看来，读书要“博”，但习礼要“约”，在礼的问题上，他反对的就是“博而寡要”。

可见，繁礼是后儒所为。

（3）礼贵俭

冠婚丧祭、朝聘会享，要有礼器和礼物，钟鼓、玉帛、牲牷，样样要花钱。大笔大笔花钱，结果是礼被物化和异化，变成礼器、礼物。但孔子认为，这不对：

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》17.11）

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》3.17）

他老人家认为，礼不是钟鼓，不是玉帛，不是牲牷。

孔子是苦出身。体面，他要讲，但不是为了摆阔气，讲排场。办事，他是宁俭毋奢：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》3.4）

子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”（《子罕》9.3）

墨子提倡节用、节葬，也求俭，但“三年之丧”，在墨子看来，还是太奢侈。《老子》也反对奢侈。

兴灭国，继绝世，举逸民

孔子没有讲周公之礼，但他向往的制度建设，却是根据周公之礼。

礼坏乐崩，崩坏的是礼。中国炼内丹的说，竹破竹补，人破人补。礼坏了，也要用礼来补。礼是规矩，是制度。孔子是以道德为本，制度为辅。他对制度很重视。

孔子重德，也重礼。谁更重要？道德决定制度，还是制度决定道德，这是孟、荀的主要分歧。

国家和征服有不解之缘，国征服国，人征服人，最简单也最有效的方法，就是“三光政策”，见了男的就杀，见了女的就奸，能抢的抢，能烧的烧。这是笨办法。笨办法，是靠杀人立威，自古以来，使用很普遍，比如古代的亚述帝国，中古的蒙古帝国，还有地理大发现后的西方殖民主义者，都是如此。

这样的国家都兔子尾巴长不了，特别是很大的帝国。

中国的政治传统不是这样，周人崛起西土，只是蕞尔小国，他以小邦周克大邑商，采取的是另外一个方法。这个方法，就是兴灭国，继绝世，举逸民。

“文革”，这话是重点批判对象。其实，很冤枉。

商，地盘大，周人接收，不是挖人家的祖坟，灭人家的社稷，而是在俯首称臣的前提之下，恢复他们的国家，把原来的继承人请回来，王子王孙，哪怕在天涯海角放羊，也把他找回来，让他们接续香火。逸民，前面讲过。旧官员，社会贤达，有学问的人，有气节，不肯出来做官，散在民间，也要细心访求，请他们出来做官。这是我们的归化政策。西周金文有个词，叫“柔远能迩”（《尚书》也有），就是讲这种政治高明。

柔远能迩，很高明，但不是孔子的发明。

孔子宗周，我们有充分理由相信，他是祖述政治家的发明，文、武、周公的发明。我猜，《尧曰》20.1的这九个字，很可能也是来自古本《尚书》，即使不是原话，也是来自前人的嘴。

这是政治家的遗产。书生想不出这等事。

礼与政、刑

古代，礼和政、刑是两回事。礼，是用来处理贵族内部矛盾，是上流社会的纪律。政、刑不一样，是行政手段和法律手段。它要对付的是社会的不稳定因素，如人身伤害罪、财产侵害罪，主要针对老百姓。

孔子主张以德治国，以礼治国，反对专任刑法，以行政手段和法律手段治国，认为后者虽能制止犯罪，却不能从内心解决问题。老百姓会钻法律的空子，变得毫无羞耻：

道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。（《为政》2.3）

孔子在卫国，第二次就职，是在卫出公的手下干事。上任前，子路问，“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子说，“必也正名乎”。子路不以为然，被孔子大骂。孔子说：

野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。（《子路》13.3）

孔子主张，为政，第一重要，是正名，即君君臣臣，父父子子，谁是什么身份，彼此的权利义务是什么，一定要搞清。名分以下，其次是礼乐，其次是刑罚。礼乐是摆在刑罚之上。俗话说，先礼后兵，他是先礼后刑。刑不是不要，而是摆在礼的下边。

回到周公，还是走向秦始皇

天下无道，似乎只有两种选择，或者挽狂澜于既倒，回到可爱的周公时代，或者跟着这个糟糕的世界，一天天烂下去。一面是好，一面是坏，好坏似乎很分明。

孔子托梦周公，号召大家，一起回到周公那里去。他的话似乎很有理。然而，孔子死后的现实是，中国的政治，不但没有复古倒退，回到周公，反而一步快似一步，直奔秦始皇。

孟子说，“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。《礼记·大学》也讲，“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。这四条，由小到大，一环扣一环。很多人都以为，没有小，焉有大，只有把个人道德搞好了，国家才有希望。这种道德救世说，貌似推理严密，也很符合常识，对乱世之人，或许是心灵安慰，但对政治家却是十足的误导。

孟子说的另一句话，“先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》），才是对的。大道理管着小道理，硬道理管着软道理。

中国的儒家，战国末年的荀卿，对孟子很不满意。他是先秦时代的最后一位大儒。他对这个世界的走向，比孟子看得更明白。孟子看不清的时势，在他已洞若观火。他已彻底放弃心性为本的迂阔之谈和道德救世的幼稚想法。他的想法很清楚，除了礼法，没有希望。

荀子对礼极为推崇。他说：

礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。（《荀子·劝学》）

故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。（《荀子·礼论》）

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。（《荀子·性恶》）

和孟子相反，他是制度救世说。

韩非和李斯都是他的学生。(2)

李斯为秦相，辅佐秦始皇，铸就了中国的大一统，终于带领中国，第一次走出了孔子痛诋的乱世。天涯海角，到处都刻着他的字迹，宣告着一个新世纪的来临。

这是先秦儒家的终结。

虽然，秦政之失，在于过分迷信制度，它也栽了大跟头。

制度也非万能，这类古老的话题，还会争论下去。

这全是后话，这里打住。

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(1) 孟子不相信，当时真的死了很多人，竟怀疑《尚书》的可靠性，说“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁”，未必会“血流漂杵”（《孟子·尽心下》）。

(2) 宋神宗元封七年封荀卿为兰陵侯（《宋史·神宗纪》），多少也有一点地位。但宋以来，荀子逐渐被儒家排斥。荀卿后孟子，对曾子还客气，对思、孟则痛加诋斥，在道统如日中天的宋代，必然遭排斥。如《苏轼集》卷四三《荀卿论》就指责荀卿，认为秦政出李斯，李斯出荀卿，是儒家的罪人。明万历年间，竟黜而不祀，把他开除出儒家的队伍。荀子的地位重新被确认，还是“五四”以来，还是解放以来。“文革”批孔，荀子被列入法家，也是题中必有的一幕。

十七　孔子读过什么书

孔子是读书人，比较智慧，比较理性。我们研究他的思想，学术思想和教育思想，很想知道他的学术背景，知道他跟什么人学，读什么书，并用什么教他的学生，我们该从什么书了解他的思想。

孔子的老师是谁？

先秦时期，贵族教育，有国学和乡学，都属于官学。孔子办教育，是另搞一套，他办的是私学。大家都说，他是私学教育第一人。后世称他为“至圣先师”，也是拿他当教师这一行的祖师爷。

可是，孔子又是跟谁学呢？他的老师又是谁呢？大家会问这个问题。

在《论语》一书中，有人就提出过这个问题：

卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有？”（《子张》19.22）

卫公孙朝问子贡，孔子是跟谁学的？子贡的回答是，孔子传“文武之道”，是跟很多人学，他没有固定的老师。他说的“师”，不是教他识文断句背九九的闾里塾师，而是在精神上、思想上真正启发和影响过他的所有人，不一定是正式的老师。

司马迁也试图回答这个问题。他说：

孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称藏文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。（《史记·仲尼弟子列传》）

这十个人，蘧伯玉、晏平仲（晏婴）、子产、孟公绰、臧文仲、柳下惠，是《论语》中的人物，单就《论语》看，不全是他的崇拜对象。比如臧文仲，就是批评对象，他欣赏的只是蘧伯玉、晏平仲、子产、孟公绰和柳下惠；老子、老莱子、铜鞮伯华、介山子然，不见《论语》，是其他书中的人物，汉人都说，孔子曾师事老子。

他的话只是推测，真实情况什么样，我们已不得而知。

孔子传授的书

孔子是个“述而不作”的人。只传述，不创造。

古人都说，他是传六艺之学的人。所谓六艺，就是诗、书、礼、乐、易、春秋，(1)它们是六种书，也是六种学问。这类学问，都是人文学术，古人叫“文学”。

六艺称经，战国已有这种叫法。《庄子·天运》已把这六种书叫做“六经”。

六经是六种书，不是六本书，我不打书名号。打了书名号，就成了六本书。

孔子传六艺，但六艺不是孔子的发明，在他之前，早就有类似说法。如《国语·楚语上》有所谓“申叔时九艺”：春秋、世、诗、礼、乐、令、语、故志、训典。世是谱牒，令是法令或时令，语是故事类的史书，故志是讲历史教训的书，训典是典谟训诰类的古书，最后两种相当于书。六艺，除了易，都已包括在内。我们读《左传》，看它的引书，诗、书、易也是流行书籍，其他古书，当时也存在。

孔子时代的书，有些是孔子之前的古书，如诗、书和易，当时就是经典。还有一些，年代可能晚一点，比如各国的编年史记，还有各种讲历史故事和历史掌故的语类古书，时间可以拉得很长，一直拖到当时。至于礼乐，不是以书而传，而是手把手，言传身教，操作更重要。书不一定有，有，也是杂七杂八，做点说明，做点解释，相当使用手册或说明书，算不上什么经典。

孔子看过的书，肯定比较多，有些是再也见不着了。但他传授的书，给学生上课的基本教材，大体不出这个范围。他对六艺类的古书，可能做过删选，从中挑了一部分，就和刘向编《新国语》，昭明太子编《文选》一样，有些是选本。比如诗、书，当时留存于世，数量很庞大，他传的《诗》、《书》，只是其中一部分，就肯定是选本。即使经过筛选，也还有不少编外的东西在流传。孔子当时，甚至以后，见于古书引用，还有不少逸诗和逸书。他自己就引用过这样的东西。其他古书，孔子传易，是传《周易》。《周易》，本身有系统，不大可能是选本。但孔子当时有三易，他不选《连山》，不选《归藏》，只选《周易》，这也是一种选择。春秋，孔子只传《鲁春秋》，即鲁国的编年史或大事记。这部史书，也是利用鲁国的史记，而有续写。它的十二公，隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成，都在孔子前，肯定要利用旧史，襄、昭、定、哀，是他亲历亲见，可能有续写，但也要利用官方的材料。

这些教材，都是整理，不是创造。孔子整理过的古书，可以加书名号。但我们不要妄题作者，说孔子写了这些书。

《论语》中的书

孔子盛称诗、书，这是当时的时髦。读《左传》、《国语》，我们可以知道，当时的上流君子，开口讲话，都要引用诗、书，特别是诗。他说，如果当官，不懂诗；出使国外，不会用诗对答，就是背得再多，也等于白学（《子路》13.5）。上面讲过，“不学诗，无以言”（《季氏》16.13）。他跟他的儿子这样讲。

孔子特别喜欢诗。他跟他的学生也说：

小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。（《阳货》17.9）

他是把诗当作抒情写意，发表感想，品评议论，协调人际关系，大到国，小到家，什么都离不开的工具，甚至还有博物学的功用。

孔子说的诗，已属“《诗》三百”的《诗》（《为政》2.2、《子路》13.5）。它与今本的面目可能已经比较接近。上博楚简的《孔子诗论》就是证明。

孔子诵诗，是用雅言，在仪式上讲话，也用雅言（《述而》7.18）。讲话夹着诗句，全是同一种语言。雅言是当时的普通话。我猜，恐怕不是当时的“山东话”，而是当时的“山西话”或“河南话”。

这种诗，都是歌词，原来是由音乐伴奏，合着节拍唱。唱得高兴，情不自禁，还手之舞之，足之蹈之，载歌载舞，有如非洲的土著。诵诗的诗，只是副产品。

《论语》引《诗》，共九次：

子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与（欤）？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《学而》1.15）〔案：“如切如磋，如琢如磨”，出《卫风·淇奥》。〕

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《为政》2.2）〔案：“思无邪”，出《鲁颂·》。〕

三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《八佾》3.2）〔案：“相维辟公，天子穆穆”，出《周颂·雍》。〕

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《八佾》3.8）〔案：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，出《卫风·硕人》。〕

子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》3.20）〔案：《关雎》是《周南》的第一篇。〕

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《泰伯》8.3）〔案：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，出《小雅·小旻》。〕

子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《泰伯》8.15）

子曰：“吾自卫反（返）鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《子罕》9.15）

“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有。”（《子罕》9.31）〔案：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而”，是引逸诗。〕

子谓伯鱼曰：“女（汝）为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与（欤）！”（《阳货》17.10）

《论语》引《书》，共两次：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》2.21）〔案：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，出《君陈》。〕

子张曰：“《书》云，‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《宪问》14.40）〔案：“高宗谅阴，三年不言”，见《书·无逸》。〕

《论语》引《易》，只有一次：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》13.22）〔案：“不恒其德，或承之羞”，出《易·恒》。〕

孔子说，“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《述而》7.17），他确实学过《易》。

《论语》没提到《春秋》。礼、乐，也没有书。

孔子论礼，前面已经讨论。他讲的礼，主要是士礼，包括衣食住行、言谈举止，有很多细节规定，这些话都是孔子的话，是否引自其他书，或参考其他书，不知道。

乐，更没书。孔子重乐教，以为移人情性，莫过于乐。

孔子时代，齐、鲁的音乐很发达。35岁时，他在齐国听过《韶》乐，竟然“三月不知肉味”，大发感慨，说“不图为乐之至于斯也”。但他的音乐知识，可能更多还是来自鲁国的乐师。他跟鲁国的师襄子（疑即击磬襄）学过鼓瑟（《孔子家语·辨乐》），也会击磬（《宪问》14.39），击磬才是师襄子的特长。他跟鲁国的很多乐师都有来往。古代的乐师往往是瞎子（如下文的师冕），他对他们很尊重：

子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”（《八佾》3.23）

子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《泰伯》8.15）

师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出，子张问曰：“与师言之道与（欤）？”子曰：“然，固相师之道也。”（《卫灵公》15.42）

大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。（《微子》18.9）

古代的师，本来是教贵族子弟学军事的长官，音乐和军事密不可分。但孔子喜欢文乐胜过武乐。乐师之师是本来意义上的师。前面说，孔子学无常师，他的老师，有点说不清。唯一可考，就是这些教音乐的师。比如师襄子，就是他的老师。

孔子学音乐，最欣赏，是两部古乐，一部是传为舜作的《韶》乐，一部是传为周武王作的《武》乐（《八佾》3.25、《述而》7.14、《卫灵公》15.11）。他认为，《韶》乐比《武》乐更好。武王靠武力取天下，他的音乐，还不够好，不像舜，是靠禅让得天下，才是“尽善尽美”（《八佾》3.25）。

但孔子当时的雅乐，主要是和诗有关的乐。诗教离不开乐教。孔子晚年，从卫国回到鲁国，闲居无事，曾致力于音乐的整理。他说，“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”（《子罕》9.15），这种“乐”就是和《诗》相配的乐。

孔子喜欢古典音乐，讨厌流行音乐。他最喜欢的音乐是《韶》，其次是《武》，再次是配诗的雅乐。他最讨厌的音乐是郑国的音乐。他说，他最恨“郑声之乱雅乐也”（《阳货》17.18）。

孔子教学生，诗是基础课。诗和礼有关，跟乐关系更大。

他的教学顺序是，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》8.8）。学诗，要落实在礼，落实在乐。乐是最后一关。

《论语》中有不少话是讨论音乐。

第一，他喜欢器乐，特别是鼓瑟，不但自己鼓（《阳货》17.20），学生也鼓，比如子路鼓瑟，不好听，被他骂（《先进》11.15）；四子言志，曾皙舍瑟而作（《先进》11.26）；子游为武城宰，弦歌之声不绝于耳（《阳货》17.4），都是例子。心情不好，他还击磐（《宪问》14.39）。。

第二，他经常唱歌（《述而》7.32），只有碰到丧事，才不唱歌（《述而》7.10）。有一次，孺悲要见孔子，孔子故意不见。不但不见，还趁“将命者出户”，“取瑟而歌，使之闻之”（《阳货》17.20），这是又弹又唱。

乐教和诗教，总是互为表里。知道这一点，你才能明白，为什么孔子总是琴不离手，弦歌一堂。

孔子的治学方法

孔子品人，德是一方面，智是一方面。智和德不一样，当然有天赋的高低。比如，最聪明的黑猩猩只相当两岁的小孩，人的智力比猩猩高，有遗传优势，就是老天的恩赐。但老天的这份礼物，是不是都一样？不一样。孔子认为不一样。

他把人分为三种，“上智”是特别聪明的人，为一端；“下愚”是特别愚蠢的人，为另一端（《阳货》17.3）；“中人”，是夹在两者之间（《雍也》6.21）。上智，是天生聪明（《季氏》16.9），他说，他不是这种人（《述而》7.20）。下愚，他也不是。他对他自己，评价并不怎么高。他说，“吾犹人也”（《述而》7.33、《颜渊》12.13），也就是个普通人。(2)

孔子是提倡学习的人。古文字，教、学同源。这两个字，都和觉悟的“觉”字有关，含有开发智慧的意思。孔子强调知，强调智，是针对中人。中人是什么人？主要是游离于富贵与贫贱之间的一批人：大富大贵，不是；肚子都吃不饱，也不是。

他和他的学生，主要是这种人。当时，最爱读书，是这批人。

孔子论学，有几点值得注意：

（1）他说，“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》7.22），他很谦虚。

（2）他说，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《公冶长》5.28），他很好学。

（3）他说，“古之学者为己，今之学者为人”（《宪问》14.24），他更欣赏古人，学习是为自己。

（4）他说，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《雍也》6.20），学习是为了兴趣。

（5）他说，“君子不器”（《为政》2.12），“博学于文，约之以礼”（《雍也》6.27、《子罕》9.11、《颜渊》12.15），专与博，他更重博。博是博通，不拘泥。比如，达巷党人批评孔子，说“大哉孔子，博学而无所成名”，孔子听说，跟门弟子说，“吾何执？执御乎，执射乎？吾执御矣”（《子罕》9.2）。射御，射是瞄着一个点，御是拉着射手跑。他说，他宁肯做个赶车的人，就是巧妙的比方。(3)

（6）他主张多闻阙疑。比如孔子教训子路，就说“君子于其所不知，盖阙如也”（《子路》13.3），“知之为知之，不知为不知，是知也”（《为政》2.17）。

（7）他很强调复习，“温故而知新，可以为师矣”（《为政》2.11）。(4)

（8）他有句名言，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》2.15）。他说，“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《卫灵公》15.31）。(5)

（9）他说，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》9.4）。臆测、武断、固执、主观，是为学四忌。

（10）记忆和联想，他更强调联想，即知识的贯通。如孔子对子贡说，你以为我是“多学而识之者”吗？不是。我是靠“一以贯之”（《卫灵公》15.3）。(6)

孔子的教学方法

孔子是个“学而不厌，诲人不倦”的人（《述而》7.2）。他教学生，有四大特点：

（1）有教无类。“有教无类”是孔子的原话（《卫灵公》15.39）。孔子说，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《述而》7.7）。他收学生，不问出身，只要交上10条干肉，行过拜师礼，都可作学生。

（2）毫无隐瞒。孔子对学生很坦诚。他说，“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《述而》7.24）。

（3）因材施教。这话，不是孔子的原话，而是宋人从《论语》中总结出来的。孔子跟学生谈话，往往是针对学生的毛病，同样的问题，有不同的答案，《子张》篇最典型。

（4）循循善诱。他说，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《述而》7.8）。孔子喜欢勤学好问、举一反三的学生，比如颜回。颜回说，“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能”（《子罕》9.11），他就是这种好学生。子贡说，“回也闻一以知十，赐也闻一以知二”（《公冶长》5.9），自愧不如。

研究孔子，看什么书

研究孔子，有三种书，一种是他传的书，即经书（六经或五经），一种是《论语》，一种是大小戴《记》和其他古书中的孔子语。经书重要，还是《论语》重要，过去有争论。

有人说，研究孔子，只能读《论语》，其他书，不是孔子的书。

也有人说，不对，研究孔子，不能靠《论语》。《论语》只是孔门师弟间，东拉西扯聊闲天，没什么思想。孔子的思想，是借经书而传。

还有人说，孔子的话，除《论语》，也见于其他古书，如《左传》、《国语》、《礼记》、《大戴礼》。研究孔子，就得把孔子的话都搜集起来。如宋以来的《孔子集语》，就是这类书。

汉代经学，五经是经，据说是孔子删述的经典；《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》，则属传记，大小戴《记》也是传记。经书年代早；传记年代晚。传统看法，传记不能同经书相比。我不这么看。

先秦时代是子学时代，不是经学时代。子学还要靠子书，不能以经学代替子学。

研究孔子，经书和传记都重要。但研究思想，还是传记更直接。

总之一句话，《论语》还是很重要。

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(1) 古代还有一种六艺，是礼、乐、射、御、书、数。

(2) 普通人又分两种，一种是“学而知之者”，一种是“困而学之者”。这两种，都需要学习。另外两种，不需要学习。上智是“生而知之者”，当然不需要学习，下愚是“困而不学者”，也不需要学习（《季氏》16.9）。孔子是需要学习的人，而且是其中的前一种。“性相近也，习相远也”，主要是针对中人。他是说，普通人的智力，其实都差不多。王充说，孟子讲性善，是针对上智；荀子讲性恶，是针对下愚；告子讲性无善恶，是针对中人，各得一偏（《论衡·本性》）。

(3) 子夏也说，“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”（《子张》19.4）。这话，可能是子夏闻之于夫子。

(4) 子夏也说，“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”（《子张》19.5）。

(5) 子夏也说，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《子张》19.6）。

(6) “一以贯之”这个词，他 也跟曾参讲过（《里仁》4.15）。

十八　孔子到过什么地方

孔子是读书人，读书是为做官。他这一辈子，很多时间都花在路上，颠沛流离，恓恓惶惶。跑路是为什么？是为做官，古人叫宦游。

孔子宦游，到过什么地方？对读《论语》很重要。我亲自跑过他跑过的地方，对这个问题，有一点感想。

孔子的读书做官论

“文革”批孔，“读书做官论”是批判重点之一。孔子主张读书做官，这点并没冤枉他。他读书，不是为读书而读书。读书是投入，做官是产出，还是有很强的功利目的。

中国的读书人，读书做官是老传统。《儒林外史》的“儒林”，或曰士大夫，英文叫scholar-officials，同一名称，两种身份，学者是学者，却和官僚有不解之缘，不是现任官员，就是候补官员。虽然，早期的世官世禄制度正在衰落，后世的选官制度还没产生，至少还要再等二百几十年，读书人到处跑，没有固定的主顾，非常辛苦，也非常危险，但孔子在前面探路，给他们指出了一条康庄大道。

这是真正的中国特色。

孔子教学生，很重道德，很重学问。但道德学问，要落实到当官。

弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁（人）。行有余力，则以学文。（《学而》1.6）

仕而优则学，学而优则仕。（《子张》19.13）

他说得很清楚，德行好了，有余力，要学文。学问好了，有余力，要当官。归根结底要当官。

他的典型说法是，“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”。在他看来，种地，只会饿肚子；读书，才能吃官饭。长远看，吃官饭，肯定比种地划算（《卫灵公》15.32）。

孔子的处世原则

孔子提倡做官，但做官有做官的原则。他做官，是要劝说当时的统治者，让他们接受他的治国方略，挽救日益衰败的东周世界，不像他的后继者，光是投其所好。

做官，什么时候可以做，什么时候不可以做，要看世道。孔子有他的处世之道：

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与（欤）？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而》7.11）

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》8.13）

宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《宪问》14.1）

子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙（逊）。”（《宪问》14.3）

孔子认为，读书人，该出头时，一定要出头；不该出头，一定要缩着。危险的国家，一定不能去；混乱的国家，一定不能留。天下（或国家）有道，一定要做官。如果不做官，不拿俸禄，穷兮兮、苦哈哈，很可耻。国家昏乱，一定要隐居，躲起来，藏起来，不能出来做官。如果出来做官，即使大富大贵，也很可耻。他还告诫说，国家有道，要直言直行，但国家无道，说话要小心。无原则的事不能干，但有原则的话也不能讲。

什么叫有道，什么叫无道，孔子的定义是，“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，“天下有道，则政不在大夫”，“天下有道，则庶人不议”；“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《季氏》16.2）。

他生活的世界，当然是无道。

对于乱世，孔子的基本态度是，既不合作，也不抵抗。

他拿史鱼和蘧伯玉做比较。史鱼这个人，是“邦有道如矢，邦无道如矢”，直戳戳，好像笔直的箭，永远是一个样。孔子说，这叫“直”。直道，从道德上讲，无可非议，但太不策略。蘧伯玉，和他不一样，是“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”。“卷而怀之”，什么意思？就是曲着点，藏着点，孔子夸他“君子哉”（《卫灵公》15.7）。

他是曲线救国论，不是直线救国论。

孔子到过什么地方？

孔子是30岁出名。出名，是因为精通礼。34岁和35岁，他出过两次国，一次到洛阳求学，一次到临淄求职。他在齐国找官做，没找到，只好回到鲁国，教书育人，一窝就是15年。50岁以后，他才出来当官，当了4年，又被排挤。55岁，他离开鲁国，在外漂泊14年，到过七个国家：卫、曹、宋、郑和陈、蔡、楚。这14年，他先后两次在卫国当官，共7年；一次在陈国当官，共3年。最后回到鲁国，还剩5年。

他这一辈子，主要在鲁国度过，前后加起来，大约有57年。其他时间是在国外，大约有15年。他的后半生，主要是在跑路，仕途并不顺利。

孔子一生，到过不少地方，在他那个时代，是个见多识广的人。

古代旅行，有些帝王也很能跑。他和秦皇汉武不一样。秦皇汉武周行天下，是到全国各地视察工作，检查政务边防，祭祀名山大川。他和司马迁也不一样。司马迁是陪皇上。他们都是公费旅行，旅行范围比他大。

孔子是自费旅行。他只到过九个国家，范围不出今山东、河南二省。他到处奔走，为什么？主要是找官做。

他有一段话，“父母在，不远游。游必有方”（《里仁》4.19），这是讲孝，很有名。但我们不要忘记，他还有一段话，“士而怀居，不足以为士矣”（《宪问》14.2）。

士，一定要游，不能待在家里。

孔子登过的山

孔子喜欢山，也喜欢水，每每寄情于山水。他说：

知（智）者乐水，仁者乐山；知（智）者动，仁者静；知（智）者乐，仁者寿。（《雍也》6.23）

山东半岛多名山，东岳泰山是五岳之首，东镇沂山是五镇之首，都是历代帝王祭拜的名山。孟子曾经说过：

孔子登东山而小鲁，登太山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。（《孟子·尽心上》）

孔子登过的太山，当然是泰山了。泰山是山东最高的山，海拔1524米。古人说，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”（《礼记·中庸》）。谁登山，都得从山下爬。今泰山脚下，有“孔子登临处”，右边树块碑，有四个大字，“登高必自”。“自”下隐去的字，就是“卑”字。泰山顶上，有望鲁、观吴等台，便是“孔子小天下处”。这些都是附会孟子的话。

孔子登的东山是哪座山，一向有争论。一说峄山，一说蒙山。峄山在曲阜以南，邹城市内，山下是邾国故城，孟子的老家。孟子的老乡当然说，孔子小鲁，一定就是峄山上的“孔子小鲁处”。但早有学者提出疑问，峄山在鲁南，何以称为东山，方位不对。他们说，孔子登的是蒙山，而不是峄山。蒙山在蒙阴、平邑两县交界处。峄山545米，蒙山1150米，蒙山比峄山高一倍。它的位置正好在曲阜以东，是山东的第二高峰。它的最高峰，龟蒙顶，也有“孔子小鲁处”。

登高才能望远。他老人家上的山，是山东最高的两座山。

王国维讲，人生第一境界是“独上高楼”（《人间词话》）。他老人家是“独上高山”。

孔子观过的川

孔子乐水，喜欢在水上钓鱼。

他有一句名言，“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”（《子罕》9.17），这是感叹人生苦短，时光流逝，像河水一样。他还有一句话，是“钓而不纲”（《述而》7.27），即只用渔竿钓鱼，不用大网捞鱼，害怕竭泽而渔，以后没鱼吃。(1)

这两句话，都是很普通的话。

他老人家从未说明，他是在哪条河边发感慨，哪条水上钓鱼玩，但尼山孔庙和泗水泉林都有“孔子观川处”，“孔子钓鱼处”也是到处都有。

孔子见过的水，主要是曲阜周围的几条水，泗水、洙水和沂水（大沂河、小沂河），前面已经谈过。

他去洛阳，肯定见过伊、洛、瀍、涧。

他去齐国，肯定见过淄、渑二水。

他去卫国，肯定见过黄河。宋、卫，是古代著名的黄泛区。黄河故道，就在这一带。

司马迁说，“孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死也，临河而叹曰：‘美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！’”（《史记·孔子世家》）但学者对这种说法非常怀疑。(2)

孔子没去过晋国，可以肯定，但他见过黄河，没问题。

曾子说，孔子教于“洙泗之间”（《礼记·檀弓上》），但《论语》没提洙、泗二水。

沂，见《先进》11.26；汶，见《雍也》6.9；河，见《述而》7.11、《子罕》9.9、《微子》18.9，都是属于北方的河。

早年宦游：入周适齐

孔子早年去过周都洛阳和齐都临淄，刚才已经提到。齐是山东半岛最大的大城市，周是天下的中心。他是从小地方上大地方，就像今天，从曲阜上济南和北京。

他去洛阳，是到东周的首都。东周有二城。王城在今洛阳市区，地面还有一段残墙；成周在其东北，北接邙山，压在汉魏古城下。古人说，孔子去洛阳，主要是去见老子，向他请教礼。老子是当时的国家图书馆馆长（或档案馆馆长）。

孔子从鲁国来，大家想，肯定该从东门进，所以，清雍正五年（1727年），有人在洛阳旧城东关立了块碑，作“孔子入周问礼乐至此”。这就是大家想象的孔子问礼处。

他去临淄，是齐景公时，晏婴当政。他想找工作，被齐景公婉谢。临淄故城，在今淄博市临淄区。城西有晏婴墓，是后人堆筑的假坟。城北有河崖头5号墓，倒是一座真正的春秋大墓。孔子说，“齐景公有马千驷，死之日，民无德（得）而称焉”（《季氏》16.12）。此墓与景公的年代大致相当，正有殉马600匹。

孔子的时代，山东半岛，主要有三个大国：齐、鲁、莒。三国之中，齐最大。孔子曾幻想，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《雍也》6.24）。但齐国经常欺负鲁国，不但发兵攻打，还收买政要搞颠覆。孔子去国远游，表面原因是三桓不悦，背后原因是齐国捣鬼。

孔子居卫

孔子去鲁，第一站是奔卫国。卫国离鲁国很近。鲁、卫都是姬姓，孔子说，“鲁、卫之政，兄弟也”（《子路》13.7），祖上是兄弟关系。“卫多君子”（《左传》襄分二十九年），有很多能干的政治家（如蘧伯玉等），也是吸引孔子的地方。孔子周游列国，在卫国，时间最长。即使回到鲁国，也不肯撒手卫国的政治。

卫国的敌国，主要是黄河对岸的晋国。晋国是北方的超级大国。晋与卫，犹齐与鲁。他到卫国，也不是没考虑，西渡黄河，去晋国谋事。佛肸以中牟畔（叛），他就动过去晋国的念头（《阳》17.7），但终于没有去。

卫城在今河南濮阳县的东南，金堤河的南面。金堤河是防黄河水患的大堤。2003—2006年，考古工作者在高城遗址附近试掘，发现黄沙淤埋的卫故城。这是个很大的城市，可惜被黄河冲毁，深埋地下十几米。整个卫国，都处于黄泛区。

卫国的戚城，子路战死的地方，在卫城西北，今濮阳市内，现在是个遗址公园。它北面，是明清时期的子路墓。郦道元已提到子路冢，在濮阳城东（《水经注·河水五》）。“文革”期间，此墓被挖，原来是座汉墓。

孔子在卫国，到过其边境上一个叫仪的小地方。当地官员（仪封人）见他，对他的学生说，“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》3.24）此“仪封人请见处”，据说在今河南兰考的仪封乡。当地有块碑，就是纪念此事。

孔子周游列国，有三次大难，其中第一次，是所谓匡、蒲之围。“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》9.5）就是讲这件事。匡、蒲二邑，都在今河南长垣县。蒲是卫国防御晋人入侵的军事重镇。

孔子南下

卫灵公去世，太子蒯聩在晋国的支持下，要返回卫国，和他的儿子卫出公争立，眼看将有大乱。孔子避祸南下，开始寻找新主顾。他这一路，去了六个国家。

（1）曹

孔子离开卫国，先到曹国。曹，在今山东定陶，是古代著名的商业城市，非常繁华。他在曹有什么经历，古书没有任何记载，大概只是路过。

（2）宋

宋是孔子的老家。这里也是黄泛区。1990年代，张光直教授策划，中美联合考古队曾在此寻找成汤所居的商，商没找到，却发现了东周宋城。这座古城也是深埋地下十几米。黄河同样摧毁了它。

宋故城，范围很大，汉唐时期的睢阳古城、宋南京城和明归德府，都只是它的一小部分。

现在的商丘县城，是明代的归德府，四面环水，很美丽。特别是南面的湖区。

他到宋国，也不太愉快。孔子在大树下讲学，宋国的司马桓魋派人清场，拉倒大树，让他们晒着。孔子换装逃跑，差点被杀。他给自己打气说，“天生德于予，桓魋其如予何”（《述而》7.23），这是他的第二次蒙难。

商丘县城的东南，有个文雅台，明清建筑，便是纪念孔子蒙难的地方。

（3）郑

郑国，在今河南新郑市，位置在商丘以西，也是孔子路过。孔子去宋，一路西行，首先来到的是郑国的东门。

这座古城，保存特别好，就在新郑市内。地面上的城墙，至今仍有十多米高。它是一座连续使用的古城，郑国用完韩国用，故也叫郑韩古城。它分内城和郭城，内城在西，郭城在东，洧水环内城，溱水环郭城。

“丧家狗”的故事，“孔子独立郭东门”，就发生在这里。它的郭城，东墙上面，有个大缺口，便是郭东门，现在修了个门，圈在一个叫“郑风苑”的公园里。

站在这个城门前，你会想起这个有趣的故事。

（4）陈

孔子南下，主要目的，是去楚国。当时的楚国，是南方的超级大国，除江汉地区和方城内外，还控制着河南南部和安徽北部的大片土地。

楚灭陈，在公元前534年，孔子18岁。楚灭蔡，在公元前531年，孔子21岁。公元前529年，孔子23岁，楚国复封陈、蔡。陈、蔡虽然复国，但都是楚国的傀儡，仍然属于楚国的势力范围。孔子居陈，曾事陈湣公，一住就是三年。这是过渡。他的真正目标，其实是奔楚国。

陈国，在今河南淮阳县。淮阳是北方最大的水城，四面环水，城在中央。东周时期的陈城，也是连续使用的古城，故也叫陈楚古城。这座古城，也发掘过。

公元前489年，孔子离开陈国，第三次蒙难。孟子说，“君子之厄于陈、蔡，无上下之交也”（《孟子·尽心下》），司马迁也说，孔子他们饿肚子，是在陈、蔡之间（《史记·孔子世家》）。但《论语》只说，“在陈绝粮”，没有提到蔡。他们师徒几个，饿得爬不起来，子路沉不住气，被孔子呵斥（《卫灵公》15.2）。

今河南淮阳县县城西南有个弦歌台，清代建筑，就是纪念这一事件。台名弦歌，意思是说，饿归饿，他们师徒几个，还是弦歌不绝。

（5）蔡

蔡国的都城，从西周初封到春秋早中期，一直在上蔡，今河南上蔡，只因楚势北上，才不断南迁，有新蔡和下蔡。孔子去的蔡国是哪里，过去有争论。

前人怀疑，孔子厄于陈、蔡的蔡，并非新蔡（今河南新蔡）或州来（今安徽寿县），这是对的，但孔子到过的蔡到底在哪儿，学者却莫衷一是。

过去，最流行的说法，是崔述的说法。他说，孔子过的蔡，应在负函，现在的信阳，河南最南端。他说，孔子既没到过州来，也没去过叶县，而是在负函，和叶公见的面（《洙泗考信录》卷三《孔子无至州来及叶之事》，收入《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，300页）。

崔述此说，学者多信而不疑，几乎视为定论。如钱穆《先秦诸子系年》（北京：中华书局，1985年，上册，47页）就是持这一说法。匡亚明绘制的《孔子周游列国示意图》也是这样画。其实，这只是猜测，并无任何证据。

事实上，在《左传》一书中，陈、蔡常并举，与陈并举的蔡，一定是指与陈国邻近的蔡地，即上蔡一带，而决不是指新蔡或州来。负函称蔡、叶公居蔡，更是毫无根据。

孔子从陈国去叶县，基本上是西行，上蔡正好在两地之间。司马迁明确说，孔子离开陈国，是“自陈迁蔡”、“自蔡如叶”，在叶县见叶公（《史记·孔子世家》），我们从地理位置和行走路线看，最合理的解释仍然是，他是经上蔡到叶县。

（6）楚国的叶县

叶县是楚国镇守北方的军事重镇。今叶县，有旧县和新县，楚国的叶县，是旧县，在新县南，略向西偏，至今可见楚叶县故城的残垣。

叶县故城北，有叶公墓，是个凭吊性的古迹。

孔子是在叶县见叶公，最有文献根据，今天必须更正。

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(1) 参看《荀子·宥坐》“孔子观于东流之水”节。孔子说，“君子见大水必观焉。”

(2) 钱穆《孔子传》，北京：三联书店，2002年，42—43页。

十九　孔子的政治烦恼

孔子的一生，有快乐，也有忧愁。他是人。人，都有七情六欲。光快乐，不发愁，那还叫人吗？更何况，他生逢乱世。乱世之人，发点愁，抒点愤，不是很正常吗？否则，还有什么《离骚》、《孤愤》。读《论语》，我们必须指出，孔子的最后二十年，也是充满烦恼，并非如很多人所描写，整天乐呵呵，轻飘飘。你不了解他的内心世界，你不了解这个人。

孔子的一生，分为两截：50岁以前，他躲在家里读书，发愁还比较少；50岁以后，投身政治，常常很苦恼

孔子年轻时，以好学知礼名。他是30岁出名。出名是因知礼，国内、国外都很有名。(1)30岁以前，他读古书，习古礼，学过不少东西，应该很幸福，也很快乐。30岁以后，除了适周适齐，短暂出游，他一直待在鲁国，教书育人做学问，达二十年，也还行。读书是自娱自乐，教书是助人为乐。

孔子爱学习。他的快乐，主要来自他无官可做、赋闲在家的好时光。苦恼，主要是因政治而起。亚里士多德说，“人是政治动物”。他这个人，迷政治，超过一般人，不搞政治，绝对受不了。

孔子的处世之道是，“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》8.13）。然而，他做不到。

他所在的国家，鲁君是诸侯，对周天子无礼；三桓是大夫，对鲁君无礼，三桓的手下是陪臣，对三桓无礼。周围的国家也都如此。

这样的政治是烂政治，明明属于无道。但他躲起来了吗？没有。他还是忍不住，紧着往里掺和。掺和的结果，当然不愉快。他的所有努力，都归于失败。

孔子仕齐：无功而返

孔子第一次找官做，是上齐国。齐国是东方大国，与鲁为邻，经常欺负鲁国。鲁国是小国，只能傍大国。不是傍齐国，就是傍晋国。孔子生活的时代，鲁国是夹处于这两大国际势力间，很多动乱都与它们有关。鲁国的政治家，一有麻烦，不是上齐国，就是奔晋国。齐国离鲁国近，对鲁国的影响比晋国大。孔子说过，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《雍也》6.24）。在他看来，鲁是周的同姓，比齐正宗，如果能用周道改造鲁国，用鲁道改造齐国，周的东方就有希望了，东周就有希望了。他对齐国很重视。

孔子到齐国，齐景公问政，他的答复是“君君臣臣、父父子子”。景公说，“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《颜渊》12.11）孔子的话，其实是哪壶不开提哪壶。景公表面赞赏，实际未必。因为景公是齐庄公的异母弟，乃乱臣贼子崔杼弑庄公所立，论身份，论程序，都非合法继承人。景公不喜欢孔子，还不直说，一是借口没合适的位子，二是推说自己太老（《微子》18.3）。孔子很扫兴，只好回国。(2)

孔子仕鲁，遭人排挤

孔子第二次找工作，是在鲁国。这段经历，是孔子仕途的巅峰。

51—54岁，他在鲁国当过四年官：51岁，当中都宰（《礼记·檀弓上》提到此事）。中都是鲁邑，在今山东汶上县的西南。这个官不太大，只是县邑的长官，和他父亲一样；但52—54岁，他先当司空，又升任大司寇，却是比较大的官。司空是管工程。司寇是管司法。当时的鲁卿，季桓子是大司徒，叔孙武叔是大司马，孟懿子是大司空。他当的司空，是少司空，为孟懿子的副手，地位仅次于三桓。

孔子出山的背景是什么？我想跟大家讲一下，多说几句。

（1）阳货之乱和侯犯之乱

孔子出来当官，是50岁以后。50岁以前，没人请他出来当官，鲁昭公不请，季平子不请，阳货也不请，他很着急。

谁第一个请孔子出来当官？请注意，是阳货。《论语》提到这件事：

阳货欲见孔子，孔子不见，归（馈）孔子豚。孔子时（待）其亡也，而往拜之。遇诸塗（途）。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知（智）乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”（《阳货》17.1）

阳货（《左传》作阳虎）是三桓中季氏的大管家。三桓，作为鲁卿，都住在曲阜，并在曲阜外置采邑。季氏的采邑是费（在今山东费县西北），叔氏的采邑是郈（在今山东东平县东南），孟氏的采邑是成（在今山东宁阳县东北）。这三大采邑，皆高筑墙，藏甲兵，由三桓各自的家臣把守：公山弗扰（《左传》作公山不狃）为费宰，公若藐为郈宰，公敛阳（字处父）为成宰。是谓三都。

这段话很有名，据考是在孔子47岁上，即前505年。鲁国，从鲁宣公起，公室卑，政在三桓。季氏势力最大，其次是叔氏，其次是孟氏。鲁国的大权先后由季文子、季武子、季悼子、季平子把持。鲁昭公，就是被三桓赶走，客死他乡。这就是孔子说的“礼乐征伐自大夫出”。这一年，是鲁定公即位的第五个年头，六月丙申，季平子卒，季桓子执政；九月乙亥，出了件大事，阳货把季桓子抓起来，与之盟于稷门内，迫其答应自己的条件，才把他放掉，大权落入阳货手中（《左传》定分五年）。这就是孔子说的“陪臣执国命”。阳货请孔子出来当官，是以此为背景。事情很可能在九月乙亥之后。

这里，为什么不是别人，而是阳货请孔子出来做官，原因有二：

第一，他知道，孔子想出来做官，已经盼了很久，就等这一天。47岁不当，剩下的机会就不多了。当时的仕途，位居公卿的显贵，一般是世袭贵族，只有邑宰和家臣，才是孔子这类人的出路。孔子出仕，一开始就是任这类官职。他的学生，后来纷纷出仕，也主要是担任这类官职。当时，阳货掌权，是难得的机会。阳货请他出来，是想拉他加入陪臣的队伍。

第二，当时，鲁国的政治势力有三股，公室、三桓和三桓的陪臣。鲁君之患在三桓，三桓之患在陪臣，一个比一个更无礼。孔子从政，尊君为本。孔子要替鲁君出气，当务之急是打击三桓，很明确。但当时，现实的政治力量，谁能制约三桓，只有阳货。阳货的背后还有齐国的势力。阳货认为，这对孔子有吸引力。

孔子很犹豫。他的内心是跃跃欲试，但打击三桓，是件投鼠忌器的事，阳货背主，不合君臣名分，支持他，也坏自己的名声。最后，他还是放弃了。

当时，阳货来访，他故意不见；回访，是趁阳货不在；最后在路上撞见，也是满口答应而实际不动窝。他的顾虑是，支持阳货，成功把握不大，还特丢人（支持阳货叛主，有点不像话）。公开拒绝，又太危险。他想再观望一下。

阳货之乱，始于定公五年（前505年），终于定公九年（前501年）。这一叛乱，背后有齐国势力的介入。前502年，阳货勾结三桓子弟和家臣，谋刺季桓子于蒲圃，以季寤代替季桓子，叔孙辄代替叔孙武叔，自己代替孟懿子，被孟氏打败（《左传》定分八年）。阳货退守阳关，次年奔齐，齐国不收留，又奔晋，投靠晋国的赵简子（《左传》定分九年）。晋国的赵简子和鲁国的季桓子是类似的政治人物。

阳货出亡后，阳货的同党还在。公山弗扰据费而守，对三桓构成巨大威胁。他和阳货一样，也对孔子感兴趣。《论语》说：

公山弗扰以费畔（叛），召，子欲往。子路不说（悦），曰：“末（蔑）之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》17.5）

这次，孔子也很犹豫，遭到子路反对。犹豫的原因和前面一样——他肯定考虑过，借三桓的陪臣打击三桓。他说，人家召我，当然有人家的目的，但我的目的，毕竟是为了东周呀。

阳货之乱只是序幕。接着，还有侯犯之乱。前500年夏，侯犯杀郈宰公若藐而叛。侯犯是叔氏的家臣，郈邑的马正（相当郈邑的司马）。这一叛乱，也有齐国势力的介入，最后被叔孙武叔和孟懿子平定。侯犯奔齐（《左传》定分十年）。

（2）孔子出山，后台是孟懿子

鲁国起用孔子，估计跟孟懿子有关，时间就在侯犯之乱后不久。孟懿子是平定阳货之乱和侯犯之乱的主力。他跟孔子学礼，关系不一般。当时，陪臣结党，主要威胁来自季氏和叔氏两家，孟氏地位不如他们，受到的威胁小一点。孔子出来当官，我估计，就是由孟懿子推荐，季氏、叔氏同意，鲁君也赞同。起用他，是为了平定乱局。

孔子出山，首先是做中都宰。中都在今山东汶上县西南的次丘镇，是鲁国的公邑。孔子为什么一开始是到这里当官，我们要注意《左传》的记载。

我们都知道，鲁昭公被三桓逼走，最后是死在乾侯。昭公的尸体运回鲁国，应该怎么埋葬，曾经有争论（《左传》定分二年）。

最初，季桓子打算把他埋在“阚公氏”，即鲁国的公墓，被鲁大夫荣驾鹅劝止。季桓子把鲁昭公葬在鲁侯墓地的墓道南，和鲁国先君的墓是分开的，含有惩罚之义。后来，孔子当鲁司寇，才“沟而合诸墓”，重新和鲁国先君的墓合在一起。

这里，值得注意的是，阚的地点正在汶上县的南旺镇一带，和中都非常近（在其西南）。

我很怀疑，孔子当中都宰，跟负责鲁侯墓地的营建和管理直接有关。我们都知道，陵墓修建，属于土木工程，古代往往由刑徒从事，这类事情，是归司空和司寇管。司空和司寇有密切关系。

孔子当司空，钱穆推测，是少司空，很有道理。(3)孟懿子是大司空，他当的司空，自然是少司空，也就是孟懿子的助手。他从中都宰，当到少司空，当到大司寇，恐怕都是由孟氏推荐，都跟为鲁昭公修墓有关。

（3）孔子堕三都

前498年，孔子派仲由当季氏宰，堕三都（拆毁三都的城墙），收其甲兵。孔子想，这可是一举两得：既可打击陪臣，又可削弱三桓。仲由先堕郈，成功，因为那里刚刚平定侯犯之乱，堕郈很有理由。但接下来堕费，就没那么顺利，马上引起公山弗扰和叔孙辄叛乱。他们趁子路堕费，后防空虚，帅师袭鲁。鲁君与三桓退守季氏之宫，躲在武子之台上。叛军包围武子之台，被孔子击退。堕费因而成功。只有成，孟氏不配合，围而不克（《左传》定分十二年）。

这次叛乱，也有齐国作后盾；事败，公山弗扰、叔孙辄逃往齐国。

孔子堕三都，陪臣的势力受到打击，但真正的获益者，不是鲁君，而是三桓。孔子作为替代的政治势力，反而成了三桓，特别是季氏的猜忌对象。《论语》说：

齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。（《微子》18.4）

这是前497年的事。司马迁对此事有更详细的描写。他说，孔子离开鲁国，是迫于齐国的压力（《史记·孔子世家》）。

孔子是齐、鲁政治交易的牺牲品。

孔子周游列国：一无所获

前497年，孔子留下冉雍，任季氏宰；留下高柴，任费宰，用以填补上述动乱留下的权力真空，但他本人却不得不离开鲁国，带着仲由、颜回、冉求等人出游。从55岁到68岁，前后14年，他一直流亡在外。

孔子离开鲁国，西行、西南行，到过卫、曹、宋、郑、陈、蔡六国。(4)这些国家，都是小国。它们的西边是晋国，南边是楚国，才是大国。他想去晋国，据说走到黄河边，没有过河；到过楚的边境，也未能深入（《史记·孔子世家》）。大国都不接纳。他做官，只有两个国家，卫国和陈国。时间最长是卫国。

前面，我们说过，孔子对卫国感兴趣，原因很多，其中最重要，是“卫多君子”（《左传》襄公二十九年），有很多干练的大臣，但另一面，卫国的坏人也很多（如南子、弥子瑕和宋朝）。卫灵公，凡事听于南子，南子淫乱，私通宋朝，导致卫太子蒯聩逃亡晋国，这是后来卫乱的祸根。孔子对卫灵公的评价是“无道”（《宪问》14.19）。他离开卫灵公前，卫灵公曾问陈于他，向他请示军事，估计是为了对付晋送蒯聩回国。孔子对卫灵公很不满，他说，“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”，第二天就离开了卫国（《卫灵公》15.1）。卫灵公死于前493年的夏天。孔子是在此之前离开卫国。(5)

卫国的政治，背后有晋国的阴影，就像鲁国的背后有齐国的阴影。卫灵公死后，晋国的赵简子用武力送蒯聩回国，但卫国却立蒯聩子为卫出公，拒绝接纳，蒯聩不得入。孔子避卫乱，转仕陈湣公。在陈期间，他一度考虑去晋国。这是很重要的插曲。

前490年，赵简子围中牟，佛肸以中牟叛，佛肸召孔子，孔子曾动心：

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔（叛），子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《阳货》17.7）

在《论语》中，此事和阳货之召、公山弗扰之召列在同一篇，绝非偶然。这是孔子的第三次动心。孔子去卫，是学伯夷、叔齐（《述而》7.15）。伯夷、叔齐，是“不降其志，不辱其身”（《微子》18.8），但这次动心，却是属于“降志辱身”。子路反对他去，说我可亲耳听过您的教导，这种叛变主子的事，君子是不能参加的。孔子回答说，硬的磨不薄，白的染不黑，我总不能像挂在墙上的葫芦，只中看，不中吃吧。当官对他有很大诱惑，但如果到处都是坏蛋，你又怎么当？

政治，都是依靠现成的政治力量，一恶降一恶。这和道德完全是两码事。没有好蛋，只能坏蛋里面挑好蛋，把坏蛋当好蛋，但这样一来，道德还怎么摆。

孔子仕陈湣公，《论语》毫无记载，只提到一位陈司败（《述而》7.31）。卫国才是他最上心的地方。

孔子仕卫出公，在前488年，即卫出公即位的第四年。子路问，老师为政的第一件事是什么？孔子说，“必也正名乎”（《子路》13.3）。当时的卫国，是处于蒯聩父子争政的危机之中。他们两个，父不父，子不子，怎么正？子路认为，老师的想法太迂阔，被孔子痛骂。孔子的施政纲领，还是当年答齐景公的那一套，当年不行，现在也不行。

孔子居卫，对卫国的政治参与太深。他的学生，仲由是卫蒲邑大夫（蒲邑是卫御晋、楚的门户），高柴是卫士师，都是卫出公的臣下。孔子返鲁前，孔子返鲁后，他的学生都穿梭往来于鲁、卫之间。孔子回到鲁国，仍不能忘情于卫国的政治，继续支持卫出公。这是仲由死卫的原因。

前480年岁末，蒯聩自戚入卫，高柴逃跑，仲由死于难，被人剁成了肉泥。孔悝立蒯聩为卫庄公，卫出公逃往鲁国。二君废立，背后是晋、鲁斗法：晋国支持蒯聩，鲁国支持卫出公。仲由之死，让孔子深受刺激。次年四月，他含泪离开了人世（《左传》哀公十五年和十六年）。

这个结尾很悲剧。

丧家狗的象征意义

孔子在外多年，心情很不好。比如，他在卫国，独自在屋里击磐，铿铿作响，甭提有多烦。这种烦恼，无人会，反而让个背着箩筐打门口过的汉子给听出来了：

子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末（蔑）之难矣。”（《宪问》14.39）

他说，这是谁在击磐呀，肯定有心事。你那点心事也太俗了吧，不就因为没人理吗！孔子的烦恼是“莫己知”——谁都不搭理，谁都不理解。

该跑的地方都跑过了，剩下的只是浮海居夷。

子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与（欤）？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”（《公冶长》5.7）

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《子罕》9.14）

他说的海，是离他最近的黄海。黄海，古代两大港口，一个在今山东胶南市，一个在今江苏连云港市（连云港有个孔望山，传说孔子在此望海）。九夷在淮河下游，今安徽、江苏一带。他想上哪儿？吴、越？还是更远的地方？这是赌气话。他很失望，也很绝望。

心情最坏的时候，他气得连话都不想说：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》17.19）

孔子的无所遇，像什么？古人的说法，是“丧家之狗”。古人讲孔子周游列国，经常提到这个故事。它反映了孔子的真实处境。

孔子的话，充满自嘲，但不失冷静。

在无情的命运面前，他保持着清醒。

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(1) 司马迁说，孔子30岁（前522年），齐景公、晏婴到鲁国问礼（《史记》的《十二诸侯年表》、《齐太公世家》、《鲁周公世家》），齐景公曾向他请教（《史记·孔子世家》）。《左传》昭公七年：“九月，公至自楚，孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。”孟僖子为自己不懂礼而苦恼，所以开始向懂礼的人学习。这是孔子17岁（前535年）时的事，和孔子无关。下文说，孟僖子临死前，把自己的两个儿子，孟懿子（仲孙何忌）和南宫敬叔，托付给他身边的大夫，说孔子是“圣人之后”，当代“达人”，要他的两个儿子拜孔子为师，跟他学礼，这是提前叙述，讲孔子34岁的事（前518年）。

(2) 《墨子·非儒下》等古书说，景公不肯重用孔子，是因晏婴反对。此说不可信。

(3) 钱穆《孔子传》，北京：三联书店，2002年，27—28页。

(4) 《庄子·天运》说，孔子跟老聃讲，“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用”。孔子干禄，见过“七十二君”，有点夸大。这是寓言，不可信。

(5) 《述而》7.15，冉有问子贡“夫子为卫君乎”，可能与此有关。卫灵公问陈，原因是什么，有各种推测。也许，他知道，自己死后，晋人会送蒯聩回国，必有战事，所以问孔子。

二十　我们从《论语》学什么

古人读《论语》，最大毛病是崇圣卫道，特别是宋以来。义理派和考据派，大胆假设也好，小心求证也好，都有这个毛病。(1)照理说，他们的禁忌，今人不该有，但现在风气很不好，不但崇圣卫道，老毛病又犯，还束书不观，光问有什么用。

孔子不是摆设，《论语》不是工具

《老子》说，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（第五章）。“刍狗”是什么？就是用草扎的狗，用来祭奠，祭完就扔了。套用《老子》的话，我们也可以说，“学者不仁，以孔子为刍狗”。刍狗就是摆设，临时借来用一用。

百姓对孔子无知，受学者误导，除了崇，除了用，不知其他，这不怨他们。要怨也是怨学者。学者不像话。

工具，古人叫器。器，当然很重要。比如“器之”（《子路》13.25），是特别重视，特别看重你。

器有大器和小器。管仲是治世之能臣，但孔子说，“管仲之器小哉”（《八佾》3.22），嫌他器量不够大。

孔门弟子，子贡最能干，他问孔子对他怎么看。孔子说，你也就是个“器”吧。子贡问什么器？孔子说，“瑚琏”呗（《公冶长》5.4）。瑚琏，是一种装饭的盒子，很贵重。孔子认为，子贡能干，只是器，就算大器，也是器。孔子说，“君子不器”（《为政》2.12），他追求的是“道”。

现在，追求“器”的，都是拿孔子当吃饭家伙，无论吃政治饭的，还是吃道德饭的（还有吃宗教饭的），谁都拿他说事。难怪有人说，“孔家店是粮食店”，这个店倒了，我们就没饭吃。(2)

“学以致用”不是“学以致庸”

世人读书，急功近利，这点，我深有体会。一次是恍如昨日的“文革”，一次是去古未远的现在。当时闹批孔，现在闹尊孔，都这么读。他们中，不少人，上点年纪的，哪趟车都没落下，干脆就是同一拨，不信你去查查。

如今是“后文革”时代，距离“文革”，已经三十年。当年的人都垂垂老矣，但思想的惯性还在。不管什么书，谁都是上来就问，读它有什么用，特别是现在的栋梁，各种领袖班和总裁班的学员，他们开口就是这类问题。

读《易经》，是学算命（算股票，算官运）。读《孙子》，是学诡计（管理员工，决胜商场）；我们从《论语》学什么？也是小到抚慰心灵，大到拯救世界。(3)

就连读书人，官瘾发作，政治依赖症难除，也少不了这一口。谁让我们有文人议政、参政的“光荣传统”呢！

往事：活学活用的危害

往事如烟，有位住在西湖岸边、保俶塔下的老将军回忆：1959年，庐山会议后，毛主席到处奔走，跟军队的领导同志打招呼，要他们拥戴新上任的国防部长，也就是后来的林副主席。毛主席说，林彪同志有一大优点，就是概括能力极强。

我读过一点战史，林彪确实有这个特点，他很会编口诀。比如他在东北，就总结过“一点两面”、“三三制”、“四快一慢”。这种带号码、三四字一句的话，朗朗上口，易于记诵。读古书，我发现，先秦诸子干禄，也是采用这种方法。这是一种很聪明的讲话方式。

林彪是懂得群众心理和领导心理的人。他认为，学《毛选》，四本太厚，少则得，多则惑，于是有《毛主席语录》。

他提倡的学习方法是：

带着问题学，活学活用，学用结合，急用先学，立竿见影。

这是吃透了政治思想工作的要领。宋代读兵书，废注，只读白文，也是类似考虑。

可是，我必须指出，中国的古书，不能这样读。别人，我管不了，起码在学校里，起码在我的课堂里，不能这样读。

道理很简单，学术不是政治。

对我来说，孔子是历史人物，说千道万，首先是历史研究的对象。你的一切议论，你的一切发挥，都要有历史根据。没有历史根据，瞎编胡说，骗别人可以，骗我不行。(4)

“文革”的当，不能再上。

人文学术都是以无用为用

我们不要忘记，孔子是人文学者。他对中国有一大贡献，就是保存古典文化。

孔子传授的古典文化是什么？是诗、书、礼、乐、易、春秋，全是文、史、哲三科的东西。这些书讲什么？都是人文学术。

现在时髦讲“人文”，什么都贴这个标签，就跟卖橘子似的，金光闪闪，每个都贴上一小片，意思是质量上乘，很好吃，快来买。其真实含义反倒晦而不明。其实，人文学术的核心是以人为本，第一不装神弄鬼，第二不同于自然科学，第三不同于社会科学。我们对孔老夫子，怎么反而不讲“人文关怀”？

历史文献不当历史文献读，人文学术不当人文学术讲，离题万里十八扯，跟孔子有什么关系？跟《论语》有什么关系？

我是研究人文学术的。人文学术的特点是什么？俩字：无用。《水浒传》上的那位，智多星——吴用，聪明就聪明在无用。如果非说有什么用，那也是老子和庄子讲的，以无用为用。

古有《春秋》断狱、《河渠书》打井，“文革”那阵儿，也有用哲学养猪、打乒乓球。(5)怎么大家都忘了？

当下尊孔的三副面孔

现在读《论语》，有三种读法，三种读法下的孔子，有三种面孔。

第一是立教，先谋“中国三教儒为首”，树立孔子在中国的绝对精神统治地位；再图“世界三教儒为首”，树立孔子在世界上的绝对精神统治地位。他们是拿孔子当儒教的教主。这种教，民国初年，早就有人立（康有为、陈焕章），拥护者寥寥，民国政府都不曾批准。新中国成立，宗教事务管理局，有佛教、道教，一大堆教，同样没有这个教。我就不信，中国会立这个教，而且还是国教。

第二是立宪，祖述孔孟颜曾，宪章程朱陆王，重新定义中华人民共和国，宣布我国是儒家社会主义（或儒家其他什么主义）。他们是拿孔子当国家的象征。他们说，经济、政治的蛋糕，香喷喷，已经做好，上面缺的只是道德奶油。主张富国强兵，关心大国崛起的，甭管学哪国，都迷孔子。但我就不信，中国的宪法，将来会这么定义。

一种是道德重建，教人励志，劝人学好，用《论语》代替《论共产党员的修养》和《毛主席语录》、“老三篇”。他们是拿孔子当中国的道德源泉。道德重建，借助孔子（其实是程朱陆王），这也不是什么新鲜事。七十多年前，中国最乱，早就有人这么干。运动发起者不是别人，正是逃到台湾的蒋介石夫妇（他们都信基督教）。这个运动叫新生活运动，励志是从军人抓起。后来的中国怎么样？大家的道德提高了吗？没有。(6)

立教最荒唐

近代尊孔，都是打传统旗号，传统多是假传统，比如立教。

第一，孔子是精英本位，绝不是大众英雄，他没有群众基础。我们要知道，汉代为儒家平反，并不是为了安抚大众，而是为了安抚读书人。鲁迅说，孔子和大众，本无关系。中国文庙再多，只到县一级。村里供的是文昌。大众关心的只是，谁家的孩子考得上。考试是奔精英是奔官，不是往庙里跑。没有大众，宗教立在什么上？

第二，孔子不语怪力，罕言性命，重人事，胜鬼神，他是个比较理性的人。你要拉他当教主，这不是满拧？当年，利玛窦来中国，他都看得很清楚。中国的文人士大夫，中国的上流社会，和愚夫愚妇相反，他们的宗教感非常淡薄。现在的西方，不信教的也主要在大学里边。我们要弘扬传统，也该弘扬这个传统。

说实话，立教是中国近代的闹剧，要谈传统，它最不沾边。

中国的传统是什么？前面讲过，是政教分离，政治大一统，宗教多元化。西方的传统正好相反。

南海圣人康有为，环游世界五大洲（他有个印，就是吹这个），最受刺激是什么？是鬼子打我们，不光靠船坚炮利，还有他们的教。于是，他恍然大悟，没有宗教怎么行？

可是，话说回来。西方固然重教，但他们的文艺复兴，他们的启蒙运动，他们的宗教改革，费尽移山心力，干什么？不就是为了解构中世纪，达到政教分离，宗教多元化吗？这不正是我们的传统吗？怎么我们反而转回去了？

历史上的专制主义：中国的专制主义是政治大一统，西方的专制主义是宗教大一统，两种专制主义，都是束缚自由的东西（后者束缚的，更是精神自由）。

把儒学立为国教，对中国有什么好处？特别是于思想自由。

外王没了，内圣怎么办？

中国的读书人，最爱讲修齐治平、内圣外王，读书读到头，一定要搞政治，参加高层管理。(7)18世纪，这套玩意儿，西方迷过，以为中国就是他们的乌托邦，中国的皇帝就是他们的哲学王。19世纪，他们已经放弃，我们还在吹，一吹就是二百年。

中国被西化，技术是第一步，其次是制度，再次是思想。“东方之道德”，只是最后的堡垒。《新儒家宣言》，它的作者说，西方的价值观，民主自由，我们拥护，我们不是拆台，而是补台。外王，他们不争了，西化就西化，随他去吧。但反过来，他们更加强调，西方要放下架子，向中国学习，学习中国的五大精神。为什么？原来，它要保留的只是内圣，就像中医，丢了地盘，最终还要领导西医——在理论上指导西医。西方的外王，还得靠咱们指方向。

孔子不能治国平天下，很明显。我已经讲过，“半部《论语》治天下”只是个荒诞的传说。放在现在，更荒唐。

现在，有人大谈文艺复兴。什么文艺复兴，全是托古改制，康圣人的改制。人家文艺复兴，是破宗教专制，我们干什么？反而往回转。

中国，信仰迷失，理想真空，拿什么替代，很多人都以为，当然是孔子。离开孔子，谁也没有号召力，只好拿他代替。所以，我们看到的是，现在的孔子，真是左右逢源。谁说中国的左派和右派尿不到一个壶里去？他们都有人拉孔子演戏。(8)

荒唐就怕对比。现在的文化气候，和1980年代不同，何止不同，完全是相反。大家把祖宗痛骂一通，全都吃了后悔药，痛定思痛，还是祖宗好。(9)

传统文化产业化，已经不光是说说。桃三杏四梨五年，祖宗当年能卖钱。祖宗，多少钱一斤？才是兴奋点。(10)

道德就像白开水

孔子可以当教主，孔子可以治天下，这样的话，很多人并不相信。但很多人都相信，道德之树常青。劝人学好，难道你也反对？

道德当然有用，我不反对，但问题是有多大用。

道德有用，主要是非常通用，放之四海而皆准。古今中外，讲道德，讲法都差不多。有人说，世界宗教大一统，就是建在这个沙滩上。没有谁说，我是不讲道德的。咱们中国教人学好，人家外国也没教人学坏。但通用的东西都很抽象。比如，讲信用好不好？当然好；讲勇敢好不好？当然好。但要看你对谁讲信用，你要勇于做什么。具体干什么，它可管不了。

所以，一碰上这类问题，孔子就头大。他得就事论事，临时限定。比如信，大信，他要讲，小信就不一定，什么时候讲大信，什么时候讲小信，学问大了；勇也是如此，见义勇为可以，但义是什么，还得补充说明。比如犯上作乱，你就是再勇，也不行。他说，这不是勇。

没道德，是因为不讲道德，讲就有，不讲就没有。这是倒果为因。越是乱世，才越讲道德。这是规律。但道德对乱世最没用，不但没用，还徒增虚伪。

所以我说，道德就像白开水。

白开水，所有人，都要喝。不喝水，会死人。但白开水不能当饭吃。孔子也好，颜回也好，都得吃饭，不能光枕着胳膊喝凉水。当药吃，它也不灵。你非说，这就是药，那也是精神安慰，吃不死人，也治不好病。说成万应灵丹，那就过了。

政治是全社会的活动，道德不一样，是用于小社群。古人的说法，主要是处理父兄、婚媾、朋友一类关系。在生活中，我们最容易犯错误，就是分不清大道理和小道理。比如，你跟朋友打交道，跟家里人相处，弄得全跟做买卖、办外交一样，那不是找骂；同样，你拿个人好恶、朋友关系、亲戚关系搞政治，也不像话。太不像话的，还得逮捕法办。

孔子的想法，好像很合理。没有小，焉有大，任何大的社会群体和社会组织，都是来自具体的人。只要从小处做起，从道德抓起，就什么都能理顺。其实，这是第二种错误。

用道德讲历史，总是越讲越乱。好人坏人的故事，小孩大人都爱听，但这不是历史。

孔子的价值到底在哪里

孔子的价值主要有三点，不是作为道德先生，不是作为政治家，不是作为宗教领袖：(11)

第一，孔子是当时学问最大的人。他是学者和教育家，他对文化有贡献。历史上，很多保守主义者，他们在政治上是失败的，但对文化有贡献。我们应该感谢他，不光感谢他，还要感谢他的失败。很多人，如果不是走投无路，未必会死心塌地做学问。孔子也是这样。如果他一直坐在官位上，他还有时间做学问、带学生吗？未必。过去，“文革”批孔，大家都说，孔子最难批，就是他对学术、教育的贡献。这个贡献批不倒。

第二，孔子是社会批评家。他和他同时代的其他思想家，都是社会批评家，他们说，天下无道，当时的世界很糟糕。这是事实，他的批评，本身没有错。孔子当时，主要不满，是集中在两点，一是无道德，二是无秩序。所以，他要大讲德和礼。这样的批评，好像是对症下药，其实是文不对题，他的解决方案，也全不可行。后来的几位，比他更激烈，讨论更务实，(12)但他是带头人。

第三，孔子是百家争鸣的开启者。我们都知道，先秦学术最辉煌，是它的子学，如果说两汉是经学时代，这一时期就是子学时代。当时，经学是子学的一部分。我以为，孔子的最大贡献，是他当了箭靶子。墨家批评他，道家批评他，先秦诸子，谁都批评他，这样才有百家争鸣，才有思想上的空前自由，才有学术上的空前繁荣，才有中国思想史上最辉煌的时代。汉代，定学术于一尊，儒家的地位倒是突出了，但先秦的辉煌也从此结束。

这三条，都是孔子的价值所在。但要我挑，是最后这一条：他是众矢之的。

我最喜欢的十段话

孔子是知识分子。我对他的最大尊重，是拿他当知识分子。知识分子的天职，不是煽动群众，假造民意，劝说领导，替他们拿主意，开药方，而是力排众议，讲真话。

读《论语》，我最喜欢的话是下面十条：

（1）子曰：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《公冶长》5.25）

（2）子曰：“衣敝组袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与（欤）。‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。（《子罕》9.27）

（3）子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《颜渊》12.16）〔参看《阳货》17.24：“子贡曰：‘君子亦有恶乎？’子曰：‘有恶。恶称人之恶者……’”〕

（4）子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《卫灵公》15.23）

（5）子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》13.24）

（6）子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《卫灵公》15.28）

（7）子曰：“乡原（愿），德之贼也。”（《阳货》17.13）

（8）子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《为政》2.14）

（9）子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》15.22）〔参看《述而》7.31：“（陈司败）曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎……’巫马期以告。子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”〕

（10）子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》9.26）

这十条，都是针对知识分子。孔子反对虚伪，我喜欢。孔子主张与人为善，尽量体谅别人，防止对人有偏见，我喜欢。孔子反对乡愿，好恶不以舆论为转移，我喜欢。孔子反对拉帮结派，我喜欢。孔子强调独立不阿，我喜欢。特别是最后五条。

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(1) 我读《论语》，是以程树德的《论语集释》作基础。他读《论语》，是考据义理并重，我也如此。大家翻开我的书，当不难发现，我所引据，都是不问汉宋，兼收并蓄。有人不看书，上来就说，我是考据派，我是古文经学派，我是抹杀宋代学术，这都是瞎说。

(2) 2007年9月13日，打开电视，阳光卫视办的“茶馆论风骚”，有两位香港才子正在谈孔子。他们说，孔子嘛，完全可以“再用用”，英文有个说法，叫recycle（废物的循环再造和再利用，美国的垃圾箱上有这个字）。说到兴头，还拿孔子打比方，说孔子就像我们的爷爷和爸爸，反孔就像反爷爷、反爸爸，只有青春期躁动，荷尔蒙分泌太多，才干这种傻事。真逗。

(3) 这个暑假，我接到不少电话，都是邀我讲课。我到这种班讲过课，发现大同小异，兴趣基本一样。除上面这些，各种迷信，也是兴奋点。他们只想听他们想听的而已，此外都是多余，故每每要我“联系买际”。我的“联系买际”是什么？首先就是给他们泼凉水。但杯水车薪，管什么用。

(4) 只要是人，都是历史研究的对象。他们说，李零把孔子送进了历史博物馆，但孔子是俺们心中的红太阳，他还活在当代，活在俺们心里。这是典型的宗教话语。

(5) 学者幼稚病的主要特点是，读书再多，摆脱不了入戏感，写大人物，自己就成了大人物，自我发功，自我感动。现在的哲学系，似可改名儒学系或理学系（有人建议叫经子系）。很多讲哲学的，名曰形而上，买为形而下，从哲学到政治，是坐直通车。中国养生术，吃什么补什么，他们也是这样。研究儒家就成了儒家，研究道家就成了道家，好像演员进入角色。如果天底下，大家都这么搞学问，学兽医的怎么办？

(6) “五四”导致传统文化断裂说、传统文化独存港台说，亚洲四小龙是靠孔子发财说，都是源于港台（也包括港台出身侨居海外的某些华裔学者）。事实上，亚洲四小龙是靠傍美国，发战争财，跟孔子有什么关系？这都是神话。

(7) 中国的知识分子，经常犯一个错误，就是分不清政治和学术：不是把政治学术化，就是把学术政治化。一误学术，二误政治，两样都不可取。书生误国，这方面的教训太多了。

(8) 中国的左派只是半拉左派，中国的右派只是半拉右派。右派想的是，孔子可以反共。左派想的是，孔子可以反帝。他们各有所图，却终于想到了一块儿。

(9) 有位媒体人问我，1980年代，大家怨天尤人骂祖宗，你反对；现在，大家搞国学热，你也反对，你不觉得自相矛盾吗？这位老兄真奇怪，从骂祖宗到卖祖宗，他不觉得自相矛盾，我两种都批，他倒觉得自相矛盾，我能跟他说什么？

(10) 把全国人民的衣服都换成汉服，能赚多少钱？把全国的小孩都送进孟母学校，能赚多少钱？把全国各地的祖宗都开发出来（比如按百家姓，把各姓宗祠办成一个祖宗托拉斯，叫黄帝大宗祠），搞祭奠活动，能赚多少钱？更不用说，把这些买卖推向全世界。

(11) 我本以为，孔子的书还在，尊也好，批也好，总得读原书。我错了。我发现，大讲道德重建的人，大讲文艺复兴的人，大讲大国崛起的人，他们对原书，一点兴趣都没有。有，也是孔子以后的解释，宋明理学加新儒家，学问空疏到只剩政治口号。

(12) 比他年代晚，《墨子》也好，《老子》也好，《孟子》也好，态度都比他激烈。战国时期，情况更糟，问题已经不是贵族圈里的瞎胡闹，而是民不聊生，大家的生存都成问题。比如反战，就是他们的共同话题。

附录《论语》原文

学而第一

1.1　子曰：“学而时习之，不亦说（悦）乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

1.2　有子曰：“其为人也孝弟（悌），而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟（悌）也者，其为仁（人）之本与（欤）！”

1.3　子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

1.4　曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

1.5　子曰：“道（导）千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

1.6　子曰：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”

1.7　子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”

1.8　子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不知己者，过则勿惮改。”

1.9　曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”

1.10　子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与（欤）？抑与之与（欤）？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与（欤）！”

1.11　子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”

1.12　有子曰：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。小大由之。有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

1.13　有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”

1.14　子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

1.15　子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与（欤）？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”

1.16　子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

为政第二

2.1　子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”

2.2　子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”

2.3　子曰：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”

2.4　子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

2.5　孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

2.6　孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”

2.7　子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”

2.8　子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”

2.9　子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”

2.10　子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉？”

2.11　子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

2.12　子曰：“君子不器。”

2.13　子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”

2.14　子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

2.15　子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

2.16　子曰：“攻乎异端，斯害也已。”

2.17　子曰：“由！诲女（汝）知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”

2.18　子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

2.19　哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错（措）诸枉，则民服；举枉错（措）诸直，则民不服。”

2.20　季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”

2.21　或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

2.22　子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”

2.23　子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”

2.24　子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”

八佾第三

3.1　孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”

3.2　三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

3.3　子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

3.4　林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

3.5　子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

3.6　季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女（汝）弗能救与（欤）？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”

3.7　子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升下而饮，其争也君子。”

3.8　子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”

3.9　子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”

3.10　子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

3.11　或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

3.12　祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

3.13　王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”

3.14　子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

3.15　子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

3.16　子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”

3.17　子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”

3.18　子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”

3.19　定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

3.20　子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”

3.21　哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松。殷人以柏。周人以栗，曰使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

3.22　子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

3.23　子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

3.24　仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

3.25　子谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。

3.26　子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”

里仁第四

4.1　子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知（智）？”

4.2　子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知（智）者利仁。”

4.3　子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”

4.4　子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

4.5　子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，（不）以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

4.6　子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

4.7　子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

4.8　子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

4.9　子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

4.10　子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

4.11　子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

4.12　子曰：“放于利而行，多怨。”

4.13　子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”

4.14　子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

4.15　子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

4.16　子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

4.17　子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

4.18　子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

4.19　子曰：“父母在，不远游。游必有方。”

4.20　子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”

4.21　子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”

4.22　子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

4.23　子曰：“以约失之者鲜矣！”

4.24　子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

4.25　子曰：“德不孤，必有邻。”

4.26　子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”

公冶长第五

5.1　子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。

5.2　子谓南容，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。

5.3　子谓子贱，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”

5.4　子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女（汝），器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”

5.5　或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”

5.6　子使漆彫开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说（悦）。

5.7　子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与（欤）？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”

5.8　孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”

5.9　子谓子贡曰：“女（汝）与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也。吾与女（汝），弗如也。”

5.10　宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”

5.11　子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚。”

5.12　子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”

5.13　子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

5.14　子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

5.15　子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”

5.16　子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

5.17　子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”

5.18　子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知（智）也？”

5.19　子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

5.20　季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”

5.21　子曰：“宁武子，邦有道，则知（智）；邦无道，则愚。其知（智）可及也，其愚不可及也。”

5.22　子在陈，曰：“归与（欤）归与（欤）！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”

5.23　子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”

5.24　子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”

5.25　子曰：“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”

5.26　颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣（轻）裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

5.27　子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”

5.28　子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”

雍也第六

6.1　子曰：“雍也可使南面。”

6.2　仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”

6.3　哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”

6.4　子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。”

6.5　原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”

6.6　子谓仲弓，曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”

6.7　子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”

6.8　季康子问：“仲由可使从政也与（欤）？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与（欤）？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与（欤）？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”

6.9　季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”

6.10　伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

6.11　子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！”

6.12　冉求曰：“非不说（悦）子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女（汝）画。”

6.13　子谓子夏曰：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”

6.14　子游为武城宰。子曰：“女（汝）得人焉耳乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”

6.15　子曰：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”

6.16　子曰：“不有祝之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”

6.17　子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”

6.18　子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

6.19　子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”

6.20　子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”

6.21　子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”

6.22　樊迟问知（智）。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

6.23　子曰：“知（智）者乐水，仁者乐山；知（智）者动，仁者静；知（智）者乐，仁者寿。”

6.24　子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”

6.25　子曰：“觚不觚？觚哉！觚哉！”

6.26　宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁（人）焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

6.27　子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔（叛）矣夫。”

6.28　子见南子，子路不说（悦）。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”

6.29　子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”

6.30　子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

述而第七

7.1　子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

7.2　子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

7.3　子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

7.4　子之燕居，申申如也，夭夭如也。

7.5　子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”

7.6　子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

7.7　子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”

7.8　子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”

7.9　子食于有丧者之侧，未尝饱也。

7.10　子于是日哭，则不歌。

7.11　子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与（欤）？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”

7.12　子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

7.13　子之所慎：斋，战，疾。

7.14　子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也！”

7.15　冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”

7.16　子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

7.17　子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

7.18　子所雅言，《诗》、《书》。执礼，皆雅言也。

7.19　叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女（汝）奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

7.20　子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

7.21　子不语怪、力、乱、神。

7.22　子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”

7.23　子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”

7.24　子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”

7.25　子以四教：文、行、忠、信。

7.26　子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”

7.27　子钓而不纲，弋不射宿。

7.28　子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知（智）之次也。”

7.29　互乡难与言童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”

7.30　子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

7.31　陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

7.32　子与人歌而善，必使反之，而后和之。

7.33　子曰：“文莫，吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”

7.34　子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”

7.35　子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”

7.36　子曰：“奢则不孙（逊），俭则固。与其不孙（逊）也，宁固。”

7.37　子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

7.38　子温而厉，威而不猛，恭而安。

泰伯第八

8.1　子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”

8.2　子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”

8.3　曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”

8.4　曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍（背）矣。笾豆之事，则有司存。”

8.5　曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”

8.6　曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与（欤）？君子人也。”

8.7　曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

8.8　子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”

8.9　子曰：“民可使由之，不可使知之。”

8.10　子曰：“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”

8.11　子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”

8.12　子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”

8.13　子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”

8.14　子曰：“不在其位，不谋其政。”

8.15　子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”

8.16　子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”

8.17　子曰：“学如不及，犹恐失之。”

8.18　子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”

8.19　子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”

8.20　舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”

8.21　子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”

子罕第九

9.1　子罕言利，与命与仁。

9.2　达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎，执射乎？吾执御矣。”

9.3　子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”

9.4　子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

9.5　子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

9.6　太宰问于子贡曰：“夫子圣者与（欤）？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”

9.7　牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”

9.8　子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

9.9　子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”

9.10　子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者。见之，虽少必作，过之必趋。

9.11　颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，末（蔑）由也已。”

9.12　子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”

9.13　子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾（价）而沽（贾）诸？”子曰：“沽（贾）之哉！沽（贾）之哉！我待贾（价）者也。”

9.14　子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

9.15　子曰：“吾自卫反（返）鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”

9.16　子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉。”

9.17　子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”

9.18　子曰：“吾未见好德如好色者也。”

9.19　子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”

9.20　子曰：“语之而不惰者，其回也与（欤）？”

9.21　子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也！”

9.22　子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”

9.23　子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，亦不足畏也已。”

9.24　子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说（悦）乎？绎之为贵。说（悦）而不绎，从而不改，吾末（蔑）如之何也已矣。”

9.25　子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”

9.26　子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

9.27　子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与（欤）。‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”

9.28　子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”

9.29　子曰：“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”

9.30　子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”

9.31　“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有。”

乡党第十

10.1　孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。

10.2　君召使摈，色勃如也，足躣如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”

10.3　入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躣如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。

10.4　执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

10.5　君子不以绀饰，红紫不以为亵服。当暑，袗绤，必表而出之。辎衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。齐，必有明衣，布。

10.6　齐必变食，居必迁坐。食不厌精，脍不厌细。食而，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。

10.7　祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

10.8　食不语，寝不言。

10.9　虽疏食、菜羹、瓜祭，必齐如也。

10.10　席不正，不坐。

10.11　乡人饮酒，杖者出，斯出矣。

10.12　乡人傩，朝服而立于阼阶。

10.13　问人于他邦，再拜而送之。

10.14　康子馈药，拜而受之。曰：“丘未达，不敢尝。”

10.15　厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。

10.16　君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。

10.17　疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。

10.18　君命召，不俟驾行矣。

10.19　入太庙，每事问。

10.20　朋友死，无所归，曰：“于我殡。”

10.21　朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。

10.22　寝不尸，居不（容）〔客〕。

10.23　见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之，式负（版）〔贩〕者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈必变。

10.24　升车，必正立，执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。

10.25　色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。

先进第十一

11.1　子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

11.2　子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”

11.3　德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。

11.4　子曰：“回也非助我者也，于吾言无所不说（悦）。”

11.5　子曰：“‘孝哉闵子骞！’人不间于其父母昆弟之言。”

11.6　南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。

11.7　季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。”

11.8　颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。”

11.9　颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”

11.10　颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣！”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”

11.11　颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”

11.12　季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

11.13　闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐〔曰〕：“若由也，不得其死然。”

11.14　鲁人为长府。闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”

11.15　子曰：“由之瑟，奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”

11.16　子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与（欤）？”子曰：“过犹不及。”

11.17　季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”

11.18　柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。

11.19　子曰：“回也其庶（度）乎屡空，赐不受命而货殖焉，亿（臆）则屡中。”

11.20　子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”

11.21　子曰：“论笃是与。君子者乎？色庄者乎？”

11.22　子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

11.23　子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女（汝）为死矣！”曰：“子在，回何敢死？”

11.24　季子然问：“仲由、冉求，可谓大臣与（欤）？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与（欤）？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”

11.25　子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学。”子曰：“是故恶夫佞者。”

11.26　子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希（稀），铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与（欤）？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与（欤）？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”

颜渊第十二

12.1　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

12.2　仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”

12.3　司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”

12.4　司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”

12.5　司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

12.6　子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”

12.7　子贡问政。子曰：“足食足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

12.8　棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”

12.9　哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

12.10　子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祇以异。’”

12.11　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君臣臣、父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

12.12　子曰：“片言可以折狱者，其由也与（欤）？”子路无宿诺。

12.13　子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”

12.14　子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”

12.15　子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔（叛）矣夫！”

12.16　子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”

12.17　季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

12.18　季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

12.19　季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”

12.20　子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”

12.21　樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与（欤）？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与（欤）？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与（欤）？”

12.22　樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知（智）。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错（措）诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知（智），子曰：‘举直错（措）诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

12.23　子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”

12.24　曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

子路第十三

13.1　子路问政。子曰：“先之劳之。”请益，曰：“无倦。”

13.2　仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”

13.3　子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

13.4　樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

13.5　子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”

13.6　子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

13.7　子曰：“鲁、卫之政，兄弟也。”

13.8　子谓卫公子荆善居室，始有，曰苟合矣；少有，曰苟完矣；富有，曰苟美矣。

13.9　子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

13.10　子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”

13.11　子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”

13.12　子曰：“如有王者，必世而后仁。”

13.13　子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”

13.14　冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也，如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”

13.15　定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是。其几也，人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是。其几也，人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

13.16　叶公问政。子曰：“近者说（悦），远者来。”

13.17　子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”

13.18　叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”

13.19　樊迟问（仁）〔行〕。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”

13.20　子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”

13.21　子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”

13.22　子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”

13.23　子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

13.24　子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

13.25　子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”

13.26　子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

13.27　子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”

13.28　子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

13.29　子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”

13.30　子曰：“以不教民战，是谓弃之。”

宪问第十四

14.1　宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”

14.2　子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”

14.3　子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙（逊）。”

14.4　子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”

14.5　南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

14.6　子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”

14.7　子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲（谋）乎？”

14.8　子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”

14.9　或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉彼哉！”问管仲。曰：“人（仁）也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”

14.10　子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”

14.11　子曰：“孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。”

14.12　子路问成人。子曰：“若臧武仲之知（智），公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

14.13　子问公叔文子于公明贾曰：“信乎夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然？岂其然乎？”

14.14　子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”

14.15　子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”

14.16　子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

14.17　子贡曰：“管仲非仁者与（欤）？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

14.18　公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之，曰：“可以为‘文’矣！”

14.19　子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧？”孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？”

14.20　子曰：“其言之不怍，则为之也难。”

14.21　陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”

14.22　子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”

14.23　子曰：“君子上达，小人下达。”

14.24　子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”

14.25　蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，子曰：“使乎使乎！”

14.26　子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”

14.27　子曰：“君子耻其言而过其行。”

14.28　子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”

14.29　子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”

14.30　子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”

14.31　子曰：“不逆诈，不亿（臆）不信，抑亦先觉者，是贤乎？”

14.32　微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与（欤）？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”

14.33　子曰：“骥不称其力，称其德也。”

14.34　或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直（值）报怨，以德报德。”

14.35　子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”

14.36　公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志，于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与（欤），命也；道之将废也与（欤），命也。公伯寮其如命何！”

14.37　子曰：“贤者辟（避）世，其次辟（避）地，其次辟（避）色，其次辟（避）言。”子曰：“作者七人矣。”

14.38　子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与（欤）？”

14.39　子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末（蔑）之难矣。”

14.40　子张曰：“《书》云，‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”

14.41　子曰：“上好礼，则民易使也。”

14.42　子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”

14.43　原壤夷俟。子曰：“幼而不孙（逊）弟（悌），长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。

14.44　阙党童子将命。或问之曰：“益者与（欤）？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。”

卫灵公第十五

15.1　卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。

15.2　在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

15.3　子曰：“赐也，女（汝）以予为多学而识之者与（欤）？”对曰：“然，非与（欤）？”曰：“非也，予一以贯之。”

15.4　子曰：“由，知德者鲜矣。”

15.5　子曰：“无为而治者，其舜也与（欤）？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

15.6　子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。

15.7　子曰：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”

15.8　子曰：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。知（智）者不失人，亦不失言。”

15.9　子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

15.10　子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

15.11　颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞（武）》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

15.12　子曰：“人无远虑，必有近忧。”

15.13　子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”

15.14　子曰：“臧文仲其窃位者与（欤）！知柳下惠之贤而不与立也。”

15.15　子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”

15.16　子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末（蔑）如之何也已矣！”

15.17　子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”

15.18　子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！”

15.19　子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

15.20　子曰：“君子疾没世而名不称焉。”

15.21　子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”

15.22　子曰：“君子矜而不争，群而不党。”

15.23　子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”

15.24　子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

15.25　子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉。如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”

15.26　子曰：“吾犹及史之阙文也。有马者借人乘之。今亡矣夫！”

15.27　子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”

15.28　子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”

15.29　子曰：“人能弘道，非道弘人。”

15.30　子曰：“过而不改，是谓过矣。”

15.31　子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”

15.32　子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

15.33　子曰：“知（智）及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知（智）及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知（智）及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”

15.34　子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”

15.35　子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”

15.36　子曰：“当仁不让于师。”

15.37　子曰：“君子贞而不谅。”

15.38　子曰：“事君，敬其事而后其食。”

15.39　子曰：“有教无类。”

15.40　子曰：“道不同，不相为谋。”

15.41　子曰：“辞达而已矣。”

15.42　师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出，子张问曰：“与师言之道与（欤）？”子曰：“然，固相师之道也。”

季氏第十六

16.1　季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与（欤）？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求，周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与（欤）？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求，君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”

16.2　孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”

16.3　孔子曰：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”

16.4　孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟（嬖），友善柔，友便佞，损矣。”

16.5　孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”

16.6　孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”

16.7　孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

16.8　孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

16.9　孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”

16.10　孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”

16.11　孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤，吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，未见其人也。”

16.12　齐景公有马千驷，死之日，民无德（得）而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与（欤）？

16.13　陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗闻礼，又闻君子之远其子也。”

16.14　邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童，邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君，异邦人称之亦曰君夫人。

阳货第十七

17.1　阳货欲见孔子，孔子不见，归（馈）孔子豚。孔子时（待）其亡也，而往拜之。遇诸塗（途）。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知（智）乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”

17.2　子曰：“性相近也，习相远也。”

17.3　子曰：“唯上知（智）与下愚不移。”

17.4　子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”

17.5　公山弗扰以费畔（叛），召，子欲往。子路不说（悦），曰：“末（蔑）之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”

17.6　子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

17.7　佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔（叛），子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”

17.8　子曰：“由也，女（汝）闻六言六蔽（弊）矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语女（汝）。好仁不好学，其蔽（弊）也愚；好知（智）不好学，其蔽（弊）也荡；好信不好学，其蔽（弊）也贼；好直不好学，其蔽（弊）也绞；好勇不好学，其蔽（弊）也乱；好刚不好学，其蔽（弊）也狂。”

17.9　子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”

17.10　子谓伯鱼曰：“女（汝）为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与（欤）！”

17.11　子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

17.12　子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与（欤）！”

17.13　子曰：“乡原（愿），德之贼也。”

17.14　子曰：“道听而塗（途）说，德之弃也。”

17.15　子曰：“鄙夫可与事君也与（欤）哉？其未得之也，患〔不〕得之；既得之，患失之；苟患失之，无所不至矣。”

17.16　子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”

17.17　子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

17.18　子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”

17.19　子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

17.20　孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

17.21　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女（汝）安乎？”曰：“安。”“女（汝）安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女（汝）安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

17.22　子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已。”

17.23　子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

17.24　子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下（流）而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知（智）者，恶不孙（逊）以为勇者，恶讦以为直者。”

17.25　子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨。”

17.26　子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”

微子第十八

18.1　微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”

18.2　柳下惠为士师，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”

18.3　齐景公待孔子曰：“若季氏则吾不能，以季、孟之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。

18.4　齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。

18.5　楚狂接舆歌而过孔子，曰：“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟（避）之，不得与之言。

18.6　长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与（欤）？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与（欤）？”对曰：“然。”曰：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而（尔）与其从辟（避）人之士也，岂若从辟（避）世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

18.7　子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反（返）见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

18.8　逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与（欤）！”谓“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”

18.9　大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磐襄入于海。

18.10　周公谓鲁公曰：“君子不施（弛）其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”

18.11　周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季。

子张第十九

19.1　子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

19.2　子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”

19.3　子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与（欤），于人何所不容？我之不贤与（欤），人将拒我，如之何其拒人也？”

19.4　子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”

19.5　子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”

19.6　子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”

19.7　子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”

19.8　子夏曰：“小人之过也必文。”

19.9　子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

19.10　子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”

19.11　子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”

19.12　子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

19.13　子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”

19.14　子游曰：“丧致乎哀而止。”

19.15　子游曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”

19.16　曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”

19.17　曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”

19.18　曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”

19.19　孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”

19.20　子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”

19.21　子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”

19.22　卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有？”

19.23　叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官（馆）之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎？”

19.24　叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”

19.25　陈子禽谓子贡曰：“子为恭也？仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也！夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道（导）之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”

尧曰第二十

20.1　尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。

20.2　子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀，谓之虐。不戒视成，谓之暴。慢令致期，谓之贼。犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”

20.3　孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”

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图书在版编目（CIP）数据

唯一的规则：《孙子》的斗争哲学／李零著．—北京：生活·读书·新知三联书店，2010.1

（我们的经典）

ISBN 978-7-108-03362-8

Ⅰ．唯…　Ⅱ．李…　Ⅲ．①兵法–中国–春秋时代②孙子兵法–研究　Ⅳ．E892.25

中国版本图书馆CIP数据核字（2009）第204246号

责任编辑　曾　诚

装帧设计　宁成春　鲁明静

出版发行　生活·讀書·新知 三联书店

（北京市东城区美术馆东街22号）

邮　　编　100010

经　　销　新华书店

印　　刷　北京隆昌伟业印刷有限公司

版　　次　2010年1月北京第1版

2010年1月北京第1次印刷

开　　本　720毫米×880毫米　1/16

印　　张　20.25

字　　数　208千字

印　　数　00,001 - 20,000册

定　　价　29.80元

《孙子兵法》，银雀山汉墓竹简

“我们的经典”总序

重归古典

——兼说冯、胡异同

一

我们的经典，不是传统意义上的经典，不是五经，不是九经，不是四书五经，不是十三经，而是现代人眼中最能代表中国古典智慧的书。

我向读者推荐四本书：《论语》、《老子》、《孙子》和《周易》。

为什么我把这四本书当经典阅读的基本教材，我想讲一下我的理由。

第一，这四本书，是中国古典学术的代表作。先秦学术是诸子之学。诸子百家，影响最大，是儒、道两家。《论语》是儒家的代表作，《老子》是道家的代表作。这两本书，毫无疑问是先秦思想的代表作。另外两本也很典型。古代有两门学问，一门是治国用兵，一门是数术方技。治国无经典（有也不能讲），用兵有，《孙子》是先秦兵学的代表作；数术方技，古代有个到处应用的理论，叫阴阳五行说，阴阳五行说也没有经典，只有《周易》经传，影响比较大，涉及这个理论。

第二，这四本书，年代最早，篇幅最小，《论语》约有15000字，长一点。《老子》、《孙子》、《周易》，都是约5000字的小册子（今本《孙子》在6000字上下）。其他古书，如《管子》、《墨子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》，哪一本都比这几本大。读经典，先读年代早的小书，再读年代晚的大书，顺着读，效果最好。

第三，这四本书最富智慧。中国典籍传入欧洲，约400年，他们挑来挑去，看中的正好是这四本书，译本最多。它们比其他古书更能代表中国文化，也更容易融入世界文化。

简单说，我的理由是这三点。

二

不过，我想把问题说得深一点、远一点。

我希望读者明白，这四本书，只是一个窗口。它们的背后，还有更宏大的背景。它们只是样品。

我想，没人怀疑，中国思想史和中国学术史最灿烂辉煌的时代，肯定是先秦时代。这个时代，人才辈出、思想活跃。它和欧洲文明最伟大的古典时代一样，同样属于雅思贝斯所谓的“枢轴时代”（或译“轴心时代”），也是一种世界性的现象。

我们都知道，先秦时代是子学时代，先秦学术是诸子之学。诸子百家平起平坐，是一种自由学术。当时，六经是装在子学的瓶子里，是子学的一部分，不像汉代，独尊儒术，只有六经最重要。汉代学术是经学时代。经学时代和子学时代不一样。儒经第一，儒子第二（《论语》、《孟子》成为传记），其他流派依托的各种技术，皆不足道，或存或亡，幸存者，只能降居儒学之附庸。这不是中国古典学术的本来面目。

欧洲的文艺复兴，是重归古典，反宗教专制，倡思想解放，不是回到中世纪。

当今侈谈文艺复兴者，正好相反，此不可不察也。[1]

研究诸子之学，有六篇材料，是骨干的东西。

（一）《庄子·天下》

《天下》说，天下治“方术”者太多，皆以其学为不可加。《天下》所谓的“方术”是古代的技术（比后来说的“方术”宽），即上面说的数术方技和治国用兵之术。它要讲的不是这些，而是“道术”。所谓“道术”，是思想，最初，只有“邹鲁之士、搢绅先生，多能明之”。百家之学，就是从其中散出，“道术将为天下裂”。

它讲“道术”，主要有六个流派：

（1）“邹鲁之士、搢绅先生”，是儒家。

（2）墨翟、禽滑厘，是墨家。

（3）宋钘、尹文，是接近墨家的流派。

（4）彭蒙、田骈、慎到，是法家。

（5）关尹、老聃，是道家。

（6）惠施、桓团、公孙龙，是名家。

它没提到阴阳家。

（二）《荀子·非十二子》

《非十二子》不是泛论学术史，他只批评12个人，恶其“持之有故，言之成理，足以欺惑愚众”：

（1）它嚣、魏牟，毛病是放纵情性。《天下》没提到。

（2）陈仲、史，毛病是压抑情性。《天下》也没提到。

（3）墨翟、宋钘，毛病是不讲差别。前者是墨家的鼻祖，后者和墨家有关。

（4）惠施、邓析，毛病是喜欢诡辩。他们是名家，《天下》没提到邓析。

（5）慎到、田骈，毛病是玩弄法律。他们是法家。

（6）子思、孟轲，毛病是假造传统，伪托圣贤。他们是儒家。

荀子是儒家。儒家各派，他最恨子思、孟子，斥之为儒家之罪人。子张、子夏、子游的后学，他也看不上，唯一称道的，是仲尼、子弓。

这篇东西，也没提到阴阳家。

（三）《韩非子·显学》

《显学》说，“世之显学，儒、墨也”，只讲儒、墨。先秦子学，早期，主要是儒、墨。儒分为八：

（1）子张之儒，即子张（颛孙师）的后学。

（2）子思之儒，即子思（孔子孙孔伋）的后学。

（3）颜氏之儒，孔门八颜子，颜氏之儒，不一定是颜回的学生。

（4）孟氏之儒，即孟子的后学。

（5）漆雕氏之儒，可能是漆雕启的后学。

（6）仲良氏之儒，即仲梁子的派别，仲梁子可能是曾子的学生。

（7）孙氏之儒，孙氏是孙卿，这是荀子的后学。

（8）乐正氏之儒，是曾子弟子乐正子春的派别。

孔门七十子，子夏、子游、曾子、子张最后。子思、孟子更在七十子之后。《显学》无子夏之儒，最奇怪。上博楚简，颜回的“颜”和言游的“言”写法一样，我很怀疑，颜氏之儒，或即子游的后学。这些派别，主要是战国晚期的儒家。

墨分为三，互称“别墨”：

（1）相里氏之墨。《天下》称为“相里勤之弟子，五侯之徒”。

（2）相夫氏之墨。

（3）邓陵氏之墨。《天下》提到“南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属”。

（四）刘安《淮南子·要略》

《要略》是分国叙述。它提到：

（1）鲁国：“儒者之学”和“墨子”。

（2）齐国：“管子之书”和“晏子之书”。

（3）韩国：“申子刑名之书”。

（4）秦国：“商鞅之法”。

另外，它还提到“纵横修短”之术，没说具体国家。

（五）司马谈《六家要指》

它有三种叙述顺序：

（1）阴阳、儒、墨、名、法、道德。

（2）儒者、墨者、法家、名家、道家、阴阳家。

（3）阴阳、儒者、墨者、法家、名家、道家。

其中第三种是主要顺序。

司马谈是史官，学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子，最重阴阳家和道家。阴阳主于术，不是思想流派，放在最前。儒、墨是显学，称儒者、墨者，有别于后三家，放在其次。法、名是术，古人叫刑名法术，放在更其次。最后是归总于道家。

（六）班固《汉书·艺文志·诸子略》

班固的分类是根据刘向、刘歆，他们把古书分为六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技六门。其中子书，有所谓“九流十家”。十家，可以归为两类：

（1）儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家。这六家就是司马谈的六家，但顺序不一样。西汉晚期，儒家最尊，其次是道家。当时盛行阴阳灾异，阴阳家也有一定地位。这是最主要的三家。法、名二家，属于刑名法术之学，秦代盛，汉代臭，几乎成为酷吏的符号或代名词，排在后面。墨家则销声匿迹（《史记》无传），最后归宿是神仙家（东汉有墨子派的神仙家）。

（2）纵横家、杂家、农家、小说家。这四家，是新增。纵横家，见《要略》，是外交游说之术。杂家，是百科全书派。战国晚期，派别融合，很多思想家，都是通人。个人全能玩不下去，还有《吕氏春秋》、《淮南子》这样的集体创作。农家，是重农派和农业技术混在一起。小说家，只是稗官野史、琐语丛谈，都不是思想流派。

班固说，九流十家，都是从古代的王官之学散出，每一家对应于一种王官，这是有名的王官说。

阅读经典，我们要知道，古人的思想分类法和学术分类法是什么样。

三

中国哲学史是五四新文化运动的产物。这个运动，不管有什么过火之处，它的伟大成果是确立了新学的主导地位，这点不能抹杀。

五四运动，打倒孔家店，打倒的只是店，而不是孔子。孔子走下圣坛，重归诸子，意义非常大。别的不谈，光对恢复传统文化的真实面貌，就有不可估量的意义。因为，没有这一步，就没有中国哲学史，更没有中国思想史或中国学术史。

（一）说冯、胡异同

中国哲学史的开山鼻祖有两位先生，一位是胡适，一位是冯友兰。他们的哲学史都是中西合璧的新学术，不是传统的经学，不是传统的子学。

当时，中国文运，一如国运，兵败如山倒。百废待兴，一无所有，大家是在中国的子学中寻找对等于西方概念的“哲学”。子学之盛，清季已然，西学为它注入了新的活力。儒家独尊、死水一潭的局面，是被这种东西打破。

胡适，洋博士，纽约哥伦比亚大学出身。他的《中国哲学史大纲》卷上 （上海：商务印书馆，1919年），是1917—1918年他在北京大学讲中国哲学史的讲义，讨论范围是先秦子学。后来，还有一本《中国中古思想史长编》（上海：中国公学，1930年油印本）。

冯友兰是北大哲学系的学生，1919年也负笈哥大。继胡适之后，他出版过两卷本的《中国哲学史》（上海：商务印书馆，1930年）和英文本《中国哲学简史》（麦克米伦公司，1948年）。冯氏后来居上，无论在中国，还是在国外，都比胡适影响大。[2]他的《中国哲学史》第一篇《子学时代》，还有《中国哲学简史》的前十六章，都是讨论先秦子学。[3]

冯、胡异同，值得回味。

冯、胡二人，是中国近代学术史上的竞争对手。他们都留学美国，都钻故纸堆，作同样的题目。一般印象，胡适喜欢怀疑，比冯氏更美国；冯氏趋于保守，比胡适更中国。胡适捧戴东原，冯氏吹朱晦庵。冯氏解释说，这是汉、宋之别：胡适是汉学，他是宋学。其实，他们都是不中不西，不新不旧，唯激进、保守，程度不同耳。

他们有三大分歧：

（1）诸子是否出于王官，胡说不出，冯加限定而承认。

（2）先秦是否有六家，胡说没有，冯加限定而承认。

（3）孔子和老子谁先谁后，胡说老先孔后，冯说孔先老后。

这三大问题，中国的学术界，西方的学术界，一直有争论。

（二）诸子出于王官吗？

《汉书·艺文志》的六种书，六艺、诸子、诗赋是学，古人叫文学；兵书、数术、方技是术，古人叫兵书和方术。前者是人文学术，相当今天的文、史、哲，后者是古代意义上的科学（和各种迷信）。班固说，诸子出于王官，即古代政府的职能部门，这从一开始就是引起争论的话题。

中国哲学史，是西化的产物。开始搭架子，先要问什么叫哲学。哲学的概念，当然是从西方来，标准是形而上。胡适的哲学史，其实是子学，他从子学找哲学，主要是名学，但名学只是子学之一端，实难以此为范围。冯氏虽以弘扬民族哲学为号召，也一样以西方的哲学概念为绳墨，明确说明，他不讨论术。比如《孙子》，他就不收。他们的取材范围，都是狭义的诸子，重学不重术。

胡适的体系是基础，该讲的都已讲到，整个布局，粲然大备。儒家，孔、孟之间有七十子，孟、荀之间有儒家八派；墨家，有墨子、别墨；道家，有杨朱、老子、庄子。其他诸子穿插其间。这是基本框架。冯氏是在这个基础上往下做，从子学到经学，从经学到玄学，从玄学到理学，从理学奔近代，顺流而下，百川归海是归于儒，孔是思想教皇。他的三史，是直通六书，一切为尊孔做准备。书，越写越多，越写越大，在很多人的心目中，都是取胡适而代之。此公酷爱三段式，讲先秦儒家，讲先秦道家，都是三段。儒、墨、道，儒家是终结者。

胡适的布局，即使从今天看，也仍然有其长处。特别是儒家，从今天的出土材料看，讲完孔子，就是七十子，布局比较好，气魄也更宏大。胡适主张，中国哲学史，应改名叫思想史，把格局做大。冯氏关心的却是重张儒学。表面上，胡小冯大，其实相反。

现在，学者主张把中国哲学史扩大，改造为中国思想史或中国学术史，这个想法，来自胡适。怎么改造？还是个值得讨论的问题。我认为，关键是要吸收术。比如《孙子》，怎么没思想，怎么没哲学？阴阳五行说，是典型的自然哲学，离开数术、方技，怎么研究？我研究兵法，研究方术，就是蹚这个路。

总之，研究中国学术，我们要分清，什么是学，什么是术。即使是《诸子略》，即使是九流十家，也有这个分别。比如，诸子是否出于王官，关键就在学与术的区别。术，跟王官有对应关系，但学不同，没法对号入座。

我们不要以为，古代的诸子可以离开术。弃绝术，学就架空了。我主张以术读学，以诸子读孔子。这样才有思想史。

诸子百家，他们的技术传统是什么？他们的知识结构是什么？这不是题外的问题。即使今天，思想和知识也是互为表里。

（三）先秦是否有六家？

先秦是否有六家，有人说有，不但有，还有更多的家，一人一家，百家都嫌少；有人说没有，不但道家没有，法、名、阴阳也没有，一无所有。这些说法，都源自冯、胡异同。胡适说，司马谈的分类，是汉代分类，不反映先秦，先秦无六家。近年，国内如任继愈[4]，国外如苏德恺[5]，都重张此说，西方汉学界，很多人都坚信这一点。

我的看法是，六家不是六个思想流派，而是半学半术各三家。司马谈讲六家，不是讲汉代学术，而是讲先秦学术。六家，不能说完全没有，如来源较早的儒、墨，就是最明显的两家，先秦诸子都这么讲，绝非虚构。道家晚出，边缘模糊，不管叫什么，非儒非墨，本身就是一大类。这三家是一类。另一类是跟术有关的派别，法、名是刑名法术之学，阴阳是数术方技之学，不是思想派别。道家晚出，讲实用，与刑名法术和阴阳家说分不开，是个非常复杂的派别。

六家，其实是三家，儒家是古典派或保守派，道家是现代派或激进派，墨家是过渡。

无家说，全盘抹杀，不可取。百家说，像《汉志》那样讲，一人一家，一书一家，等于没家。这是白马非马之辨，同样不可取。

（四）孔、老先后的问题

儒、墨、道，孰先孰后，是个值得讨论的问题。这个问题，价值取向最明显。

胡适把《老子》摆在孔子前，是跟尊孔拧着来。[6]冯氏把《老子》摆在《论语》后，胡适不服气，说他是信仰作怪。冯氏尊孔，不假，但这个问题，还是要平心静气，摆事实，讲道理。

孔老先后，我的看法是，老子其人，也许比较早，但书是另一码事，绝不可能在儒、墨前。

学者怀疑《老子》晚出，有一个原因是，老子的故事几乎都是出自《庄子》，很有可能是庄子的虚构。其实，这还不是关键。关键是儒、墨、道对话的逻辑关系。冯氏把《老子》放在《论语》后，我同意。至于说，后到什么地步，可以讨论。近年，史华兹的书[7]，葛瑞汉的书[8]，都是把《老子》往后摆。冯氏搁《孟子》后，还比较接近。葛瑞汉把它放在《庄子》后（钱穆已有这种看法），郭店楚简证明，太晚。

先秦诸子大辩论，《天下》讲得很清楚，道术最初在儒，后来才散于天下。儒是第一发言者，最寂寞。孔子没有对话者。墨是跟儒对着干。对着干，才热闹，两者具有对称性。道不同，跳出儒、墨之争，超越儒、墨之争，走得最远。百家的基础是三家，先是儒、墨，后是道，百家争鸣由此起。

冯、胡异同，三大问题，在具体结论上，我更倾向冯氏。但我的理解，与信仰无关。

思想不能无的放矢。儒家是众矢之的。在先的意义是当靶子。射箭先要有靶子。靶子的意义很伟大。

比如，胡适就是冯氏的靶子。

四

保守与激进，常常可以互补。上述异同，前两条，胡适激进，冯氏保守；后一条，冯氏激进，胡适保守。西方汉学界，酷爱分，酷爱疑，前两条取胡适，后一条取冯氏，正在情理之中。他们的思想史，大框架，是源自冯、胡二氏。

冯、胡二氏对创建中国哲学史，各有贡献，两者可以互补。但要说文化立场，我更赞同胡适。

胡适的贡献，是开创性的，也是开放性的。他是真正的大师。

大师的意思是倡风气之先，为后世奠格局，不是收拢包圆儿，不是颠扑不破。

胡适的《中国哲学史大纲》，蔡元培讲过四大优点，我看最重要，还是下面三点：

第一，胡适开创的中国哲学史，是以诸子为范围，把古史和古书分开来，直接从老、孔讲起，蔡元培说，这是截断众流，开风气之先，厥功甚伟。这个格局是他开创的。冯氏是站在他的肩膀上才后来居上。

第二，胡适是把诸子摆平，有容乃大。蔡元培说，胡适的体系有“平等的眼光”，对儒家既不尊，也不批。[9]此语最为知言。胡适讲诸子平等，是真正平等。冯氏讲诸子，是“众生平等，唯我独尊”。他说，儒家在中国思想史上的地位，就像君主立宪制下的君主，其他派别，则如君主立宪制下的内阁。君主是万世一系，然治国之政策，常随内阁而改变。平等是儒家之下的平等。

第三，胡适想把子学做大，做成思想史，而不是相反，像冯氏那样，子学做成经学，经学做成理学，理学做成新儒学（他张口闭口都是做圣人，应帝王）。书越写越大，路越走越窄，失去中国思想的大气魄，失去中国思想的自由精神。

中国哲学史，从一家之学，重归六家之学或百家之学，我们一定不要忘记胡适。中国的学者要感谢他，西方的学者也要感谢他。

胡适不必气短。

由于胡适的出现，中国的思想史才初具规模，开了一个很好的头。

从此，不但墨家的地位、道家的地位被重新估价，儒家本身，也面临重建。孔子和七十子，先进和后进，还有七十子之后，迈了辈儿的，都要重新理顺；被遗忘了的，都要重新找回。特别是宋儒痛恨，明代革出教门的荀子，也要恭恭敬敬请回来。

民元前后，百废待兴，胡适的出现，引发的是范式转变。

他的书，和冯氏的书，方向正好相反，一个是从一家重返百家，一个是把百家再扯回到一家。冯氏似顺而逆，胡适似逆而顺。

今天，重温这段历史，我们要特别感谢胡适先生，因为没有他，我们就不知道什么叫百家争鸣。他的方向，才代表了中国文化的新方向。

我说这么多，您明白了吗？

复兴子学，才是重归古典——我是说，真正的古典。

2007年12月9日写于北京蓝旗营寓所

[1]现在的复古，都是迷宗教、政治和道德，过去叫道统和治统。不是复汉学（汉今文、汉公羊，大吹康子、廖子者流），就是复宋学（程、朱、陆、王）。

[2]大陆批胡后，研究中哲史的，更少想起胡。

[3]冯氏三史，《中国哲学史新编》最后。此书是他1949年后接受思想改造的成果（如吸收《孙子》，论《老子》是否兵书），这里不讨论。

[4]任继愈《先秦哲学无六家——读〈六家要旨〉》，收入任继愈主编《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981年，433页。

[5]苏德恺《司马谈所创造的“六家”概念》，《中国文化》第7期（1992年秋季号），北京：三联书店，1993年，134—135页；Kidder Smith, "Sima Tan and the Invention of Daoism, 'Legalism,'et cetera," Journal of Asian Studies 62, no.1 (February 2003), pp.129—156。

[6]胡适晚期，尊老敬孔贬墨。他说，老子是无政府主义，最高；孔子是个人主义，其次；墨子是集体主义，最下。并把秦政之失归罪于墨家，汉政之得归功于道家，都可反映他的价值取向。他不反对儒家，但也不独尊儒术。

[7]Benjamin L. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Belknap Press, 1985.中文本：本杰明·史华兹《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年。

[8]A.C.Graham, Disputers of the Tao, La Salle: Open Court Publishing Company, 1989.中文本：葛瑞汉《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年。

[9]见蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》（卷上）写的序言。

目录

重归古典——兼说冯、胡异同

题辞

自序

写在前面的话

上篇　理论篇

第一组：权谋组战争三部曲：庙算—野战—攻城

计篇第一——运筹庙堂之上（贵谋）

作战第二——决胜千里之外（贵速）

谋攻第三——强攻不如智取（贵全）

第二组：形势组兵力的配方：形—势—虚实

形第四——众寡之用一（备战）

势第五——众寡之用二（应敌）

虚实第六——众寡之用三（制胜）

下篇　实战篇

第三组：战斗组从走到打：将得吏—吏得士—士得地

军争第七——看谁跑得快（以迂为直、以患为利）

行军第九——四种行军地形（宿营和警戒）

地形第十——六种作战地形（六地和六败）

九地第十一——九种客主之地（地理和心理）

九变第八——兵家最忌死心眼（九变、五利和五危）

第四组：技术组两种「高科技」：火攻与用间

火攻第十二——火器时代的序幕（五火之用）

用间第十三——不用间，不胜（五间之用）

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题辞

富勒将军说，19世纪，西方出了“三卡尔”，一个是卡尔·冯·克劳塞维茨，一个是卡尔·马克思，一个是查尔斯·达尔文（英国的“查尔斯”就是德国的“卡尔”）。他们都是斗争哲学的先知。

中国也出过两个精通斗争哲学的人，一个是孙武子，一个是毛泽东。

兵法是谋略。谋略不是小花招，而是大战略。谋略管着技术，技术管着武器。

武器是器不是道，道是谋略。

人消灭武器，还是武器消灭人？难道只有消灭人类，才能最终消灭武器？

没有人，武器只是废铜烂铁。

兵不厌诈的意思是挑战规则。

唯一的规则，就是没有规则。

自序

《孙子》很短，只有约6000字，但叙述简练，道理深刻，常读常新，每次读，都有新的收获。

我读《孙子》，不止一遍，而是很多遍。

最初接触《孙子》，到底在什么时候？现在回想起来，还是上初中那阵儿。当时，我在中国人民大学校园内的新华书店买了一本郭化若将军写的《今译新编孙子兵法》（北京：中华书局，1962年）。这书还在手上。他是把《孙子》十三篇打乱了读，重新编排，让我觉得很刺激。

高中时，我又从我的同学张进京家找到两本很有用的书，一本是宋本《十一家注孙子》的排印本（上海：中华书局上海编辑所，1961年），一本是杨炳安先生的《孙子集校》（北京：中华书局，1959年）。他爸爸是中国人民大学哲学系的主任，家里有不少书。

当时，为了读《孙子》，我还从空军学院借了不少书，主要是军事教材一类。我有个亲戚在空军学院。

这是开始读。

插队，1968—1970年，我在内蒙古又一次读《孙子》，手头书太少，思胜于学。我是把精力放在义理和结构上，就像小时候玩玩具，拆了装，装了拆，近乎游戏。

1971—1975年，我回了老家。1974年，偶然在北京买到一本1974年2期的《文物》杂志，上面有银雀山汉简《孙子兵法》出土的简报。这一发现，对我是个不小的刺激，心里充满神秘感和探索的冲动，很想知道西汉古本和今本到底有什么不一样。

1975年，我陪父亲看书，才在首都图书馆看到文物出版社刚刚出版的线装大字本《银雀山汉墓竹简》〔壹〕（北京：文物出版社，1975年）和陆达节的《孙子考》（重庆：军用图书社，1940年）。北大图书馆，我也跑过，主要是查哈佛燕京学社的《引得》，从类书辑古书引文。

1976年，我写过篇文章，是对线装大字本《银雀山汉墓竹简》〔壹〕中《孙子兵法》上编整理工作的几点意见，文章由刘仰峤同志（刘青峰教授之父）转给夏鼐先生。

1977年1月下旬，中国科学院考古研究所把我的文章寄给银雀山汉墓竹简整理小组。5月1日，银雀山汉墓竹简整理小组给我写了感谢信（写于4月8日），并送我一本普及本银雀山汉墓竹简《孙子兵法》（北京：文物出版社，1976年10月）。这是竹简本的第二个整理本。我就是凭这篇文章，才进入中国科学院考古研究所。

1977—1983年，我在考古所工作，不但可以利用考古所的藏书，还有两个借书证，可以利用中国科学院图书馆和北京图书馆的藏书，从此眼界大开。1979、1981和1983年，我有三篇文章，是考证简本《孙子》，两篇发表于《文史》，一篇发表于《中华文史论丛》。俞伟超、李学勤和裘锡圭先生帮我改过文章，让我铭感终生。

精装本《银雀山汉墓竹简》〔壹〕（北京：文物出版社，1985年），是竹简本的第三个整理本。我手头的这本，卷前有题字，是1986年11月10日，我的岳父、岳母，已故的傅懋先生和徐琳先生，特意买了送我。这个本子，是我调到北京大学之后出的，最重要。他们给了我很多的鼓励和支持。我到北大后，一直讲《孙子兵法》。我写《孙子兵法》的书，主要都是成书于我到北大的二十多年里。

研究《孙子》，我跟《孙子》打交道，前前后后，已有三四十年。现在回头一看，以前的工作都是铺垫。

我有两本书，是对以往研究的总结。一本是《〈孙子〉十三篇综合研究》（北京：中华书局，2006年），一本是《兵以诈立——我读〈孙子〉》（北京：中华书局，2006年）。这两本书，前一本是旧作的汇编，主要侧重于文本考证，比较枯燥；后一本是我在北大中文系的讲义，主要侧重于知识背景的介绍和全书文句的疏通，可读性高，但细节太多。

这些都是铺垫。

没有这些铺垫，就没有现在这本书。

很多词句考证和相关知识，大家可以查这两本书，这里用不着再讲。

没有先前的“厚”，就没有现在的“薄”。

在这本书里，我想尽量避免重复，尽量突出重点，讲义理，讲思想，由博返约，回到当初关心的问题。

讲义理，就是把十三篇分成四组和上下篇，对全书的结构和思想，重新梳理一遍，提纲挈领，用最简单最清楚的语言勾勒其轮廓。分析篇与篇的关系、章与章（即段落和段落）的关系、句与句的关系，我的讨论，首先重视的是《孙子》的内证。词语互见的查证，当然少不了。

讲思想，就是把兵法当作一种行动哲学、斗争哲学来讲，说明兵法是一种处于高度对抗状态下，急需灵活反应，判断胜于认知，行动胜于言语的思维方式。行动者的所有认知，都是“知之”加“不知”，千疮百孔，充满怀疑、猜测、危险性和不确定性。朝好了讲是“艺术”，朝坏了讲是“赌博”，特别不像“科学”。

我一直认为，这更接近人类思维的真相，也更能反映人类认识的全体。

至于军事本身，我也想进一步讲一下《孙子》“贵谋尚诈”的特点，让大家知道，“兵以诈立”的理由到底是什么，中国战略文化的特点到底是什么。

读这本书，大家不难发现，我对很多问题做了新的讨论，如：

（1）什么是“兵”？《孙子》中的“兵”字应该怎么翻译（《计》）。

（2）再论“筭”字和“算”字是什么关系（《计》）。

（3）对比“诈坑降卒”，讲“卒善而养之”的难能可贵（《作战》）。

（4）论中国的城市制度（形制、规模、数量）是定型于战国时期，后来发展不大，很多晚期城市还不如早期城市大（《谋攻》）。

（5）对“不可胜者，守也；可胜者，攻也。守则不足，攻则有余”的再讨论（《形》）。

（6）辨“仞”、“寻”之异，指出“仞”是高度单位，“寻”是长度单位（《形》）。

（7）论林彪战术与“势”的关系。以前只讨论过“一点两面”，这次补充了“三三制”和“四快一慢”（《势》）。

（8）论地图的重要性：林彪、粟裕都是地图迷（《地形》）。

（9）对“诸、刿之勇”说的补充：《吴子》和《尉缭子》都推崇“死贼”（《九地》）。

（10）对“霸王之兵”说的补充：大国威慑也是“诈”（《九地》）。

（11）强调“用间”是“诈中之诈”，用间对道德是重大挑战（《用间》）。

（12）论朱逢甲《间书》体例之不善（《用间》）。

（13）辨“反间”的两种不同含义（《用间》）。

我还记得，《兵以诈立》出版后，中华书局让我和读者见面，在三联书店，我做过一次演讲。讲完，有位军事院校的读者提了一个问题，非常好。

他说，海湾战争后，我国正面临一场军事技术的大革命。现在，对我们来说，什么最重要？武器、技术还是谋略。换句话说，就是“兵以诈立”，还是“兵以器立”，还是“兵以技立”？

这个问题给我留下深刻印象。因为，我想，所有读者，心里都会有这个问题。

为此，我想把“兵以诈立”重新解释一下，什么是“兵”，什么是“诈”，为什么“兵”要以“诈”为本。

战争总是充满诡诈。

人类社会总是充满战争或类似战争的活动，诡诈并不限于战争。

这对人类的道德是个挑战。

它不能不让人考虑，道德与诡诈到底是什么关系。

历史上，赤裸、直白，坦言诡诈者，其实最老实。韩非是老实人，马基雅维利也是老实人。真正的滑头，都是满嘴仁义道德。

军人最老实。《孙子》说“兵以诈立”，就是“兵以诈立”，绝不说靠“忠信”吃饭。

相反，大讲“忠信”者，往往都很滑头。

比如奸商都说，买卖讲究的就是“诚信”二字，货真价实，童叟无欺，但制假贩假、设局洗钱，让你怨无头债无主者，正是此辈。

还有政客，利益至上，他们心里说，人无恒敌，人无恒友，没有主义，只有交易，政治无诚信可言，但场面上，他们绝对不会这么说，开口全是天地良心。

过去，我们都以为，商业欺诈只存在于小商小贩、低层次，买卖大了，就是杀人越货的黑帮，也得金盆洗手。其实不然。眼前的事情，从三鹿奶粉到金融危机，给我们上了一课（也可以说是“上了一当”）。“无商不奸”，打击一大片，话不能这么讲，但“商”和“奸”还是有不解之缘。

过去，我们都以为，尔虞我诈的宫廷阴谋，全是专制暴君所为。现在怎么样？即使是“民主国家”的民选总统，照样撒弥天大谎。

读读《用间》篇吧，间谍不好听，但谁都离不开。古人离不开，今人也离不开。哪个大国，不是把间谍当宝贝？

《孙子》是兵书，本来是军人的读物，供军人活学活用，用来打仗的。承平时期，不打仗，《孙子》有什么用？日本人，真奇怪，他们在战场上输了，但尚武精神犹存，居然想出用《孙子》做买卖，研究营销，研究管理。

现在，风从日本来，坊间所出解读《孙子》之书夥矣，读者的兴奋点主要是买卖。这是真正的卖点。

我给老板讲过课，他们关心什么？我知道，主要是如何用《孙子》管理员工，如何用《孙子》指导商战。中国传统的阴谋诡计，如《三十六计》，很受欢迎。

他们是把《孙子》当《三十六计》读。

用《孙子》做买卖，首先有几个问题要搞清：

第一，商场是不是战场？（他们肯定说“是”，因为有竞争对手）

第二，你跟谁打？（他们肯定说是跟竞争对手打）

第三，你们打完了，谁倒霉？（可能是竞争对手，但最倒霉的恐怕还是老百姓，就像战场上一样）

总之一句话，兵家讲“兵以诈立”，你敢不敢说“商以诈立”？

“商以诈立”，老百姓还怎么活？

所以，我给自己立下规矩，古书就是古书，军事就是军事，思想就是思想，我不教你做买卖。

“兵以诈立”，可以。

“商以诈立”，不行。

《孙子》不是生意经。凡谋商机于兵法者，不必读此书。

2009年6月12日写于北京蓝旗营寓所

附记：5月15日，应刘源同志邀请，我曾到中国人民解放军军事科学院做演讲，题目是《说“兵以诈立”》，演讲内容就是摘自本书。

写在前面的话

《孙子》是兵书，但不是一般的兵书，而是兵书中的经典，不但在中国是经典，在世界上也是经典。有人说，这本书讲的都是普适原理，没有文化特点，也许过了一点，但这书讲的道理比较通用，文化心理的隔阂比较小，这是事实。中国古书，世界公认，争议少，谁都说好，这本书是代表。

兵法是研究人的大道理

《汉书·艺文志》把古书分为六类：六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，前三类属于人文学术，大体相当现在的“文史哲”；后三类属于科学技术，大体相当现在的社会科学和自然科学，当然还有相关的技术，当然还有现代人称为“迷信”的非科学成分。

中国传统：人文，经为首；科技，兵为首。

中国古代，兵学很发达，说别的可能脸红，这事一点儿不吹牛。历史上，中国的兵学最发达，搁到全世界去讲，也一点儿不吹牛。

研究人类社会，现代科学叫社会科学。社会科学主要有两大学问，一门是政治学，一门是经济学。经济学，发达比较晚，不如政治学。

《礼记·哀公问》有一段对话，很有意思：[1]

哀公问：“敢问人道谁为大？”

孔子愀然作色而对曰：“君之及此言也，百姓之德也。固臣敢无辞而对？人道，政为大。”

西方传统，研究人，主要有两门学问，一门是伦理学，一门是政治学。政治学和伦理学原来是搅在一块儿，老是分不清。古人都讲“以德治国”，我国这么讲，外国也这么讲。大家都盼望“好人政治”，相信“好人”搞出来的政治一定是“好政治”。

柏拉图作《理想国》，喜欢讲正义。他老把国家正义和个人正义混为一谈，把政治和伦理混为一谈。

这类想法，和我国差不多。比如孔孟一派的思想家就这样想。他们的想法很简单，没有小，焉有大。个人和家庭是社会细胞，修身才能齐家，齐家才能治国，治国才能平天下。

这是小道理管大道理。

亚里士多德作《政治学》，才把伦理和政治分开来。他知道，希腊公民是生活于城邦之中的“城里人”，离开城邦，什么也不是，所以他有一句名言：人是政治动物。[2]

马基雅维利作《君主国》，第一次把政治当作一个“坏世界”来讲。他把政治从伦理剥离出来，才有了独立的政治学。他很像中国的法家，讲政治就是讲政治，不跟道德掺乎，非常诚实，非常坦白，非常严肃，因而也非常冷酷。

马克思也说，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”。

他们都强调大道理管小道理。

没有这个起点，就没有政治学，也没有社会科学。

中国的政治学，告别道德后的政治学，叫“刑名法术之学”。这门学问，毫无疑问，是由法家奠定。但法家成于秦也败于秦，在中国的道德世界始终抬不起头。只有它的兄弟学科一脉单传，留于后世。这就是中国的古典兵法。

中国的政治学，在本质上是一种“兵法”。[3]战国晚期，天下流行的是“商管之法”、“孙吴之书”（《韩非子·五蠹》），治国和用兵分不开。特别是讲“大战略”，两者分不开。[4]现代军事学，头一条就是战争和政治的关系。中国的兵法，早就这么讲。

《孙子》开篇讲“五事七计”，“五事七计”的头一条就是“道”。“道”是政治。

我国古代，“道”是终极性的原理，管着一切小道理的大道理。

天有天道，地有地道，人有人道，各有各的大道理。数术讲天地，方技讲身体，是当时的“自然科学”。真正讲人，主要集中在兵书。

兵书是讲“人道”。

《鹖冠子·近迭》有一段话，和《礼记·哀公问》形成对照：

庞子问鹖冠子曰：“圣人之道何先？”

鹖冠子曰：“先人。”

庞子曰：“人道何先？”

鹖冠子曰：“先兵。”

作者生活于杀人盈野的战国晚期，当时的战争太残酷。其惨烈程度，空前绝后，只有上一世纪的两次世界大战可以相比。这对人的世界观是很大的刺激。没有经过战争的人，很难理解历史。

战争是困扰人类的大问题，兵法是解读历史的金钥匙。

中国人是把兵法当作研究人的大道理。[5]

兵法是一种斗争哲学

兵法研究的是人。

有人就有利益，有利益就有冲突，小则妇姑勃谿，大则你死我活。

人比动物更能“窝里斗”。

中国哲学史是中国学术现代化的产物。它是借西方哲学概念重新诠释中国的子学，胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》是两部开山之作。他们都是纽约哥伦比亚大学的留学生。

兵书，按传统分类法，是附属于子学。中国的技术书都归子学。过去，儒经占据统治地位，子学低于经学，技术又低于子学，《孙子》没有地位。除了军人，除了喜欢议论军事的文人，没有多少人关注《孙子》，更不用说其他兵书。子学也好，兵学也好，都是赖西学而复兴。

胡适、冯友兰，他们讲先秦哲学，是以儒、墨、道为主，虽涉名法，旁及阴阳，但于兵书、数术、方技，全都不着一字。冯友兰讲他的“取材标准”，特别提到日本学者高濑武次郎的《支那哲学史》，讥讽该书太高抬《孙子》，竟把兵书列入哲学史的范围。

兵书是技术书，最讲实用，这样的书，难道也有“思想”，也有“哲学”吗？研究中国思想史的人，研究中国哲学史的人，他们会问。

我说，当然有——不但有，而且很有。战争，人命关天，千变万化，奥妙无穷，不动脑筋，不长心眼，那不是找死？

哲学是爱智之学，兵法最讲智慧，里面当然有哲学，而且是最聪明最机灵的哲学。我甚至可以说，中国式的思维，和兵法有很大关系，不懂兵法就不懂中国哲学。

1930年，冯友兰写《中国哲学史》第一篇，他曾拒收《孙子兵法》。但延安时代的中国共产党不这么看，武装斗争出身的毛泽东不这么看。

毛泽东研究兵法，主要在1936—1938年，兵法和哲学是一块儿读。1936年，他写信给叶剑英，让他派人到白区买《孙子兵法》。在《中国革命战争的战略问题》（1936年12月）中，他引用过《孙子·谋攻》（“知彼知己，百战不殆”）。1937年，他读过苏联出版的哲学书。在《辩证唯物论讲授提纲》（《实践论》和《矛盾论》的前身，1937年7—8月）中，他引用过列宁的《哲学笔记》和《关于辩证法问题》，也引用过《孙子·谋攻》（同前）。1938年，他在延安组织过一个“克劳塞维茨《战争论》研究会”，读《战争论》，读恩格斯的军事著作，请何思敬从德文翻译，边译边讲。在《论持久战》（1938年5月）中，他引用过克劳塞维茨的名言（“战争是政治的特殊手段的继续”）。郭化若将军是这个研究会的成员，他写过《军事辩证法》（1999年），写过《孙子兵法之初步研究》（1939—1940年），写过《白话译解孙子兵法》（1944年）。他们都把《孙子》当作很有哲理的著作。1949年后，中国各大专院校的中哲史教材普遍讲《孙子》，讲《孙子》中的辩证法，应该说是延安的遗风。

1958年和1980年，冯友兰两次写《中国哲学史新编》，都收入了《孙子兵法》。今天大家都承认，中国思想史、中国哲学史，没有《孙子兵法》不行。甚至有学者认为，中国的辩证法就是起源于《孙子兵法》。[6]

《孙子兵法》和毛泽东兵法，都很有哲学味儿。这种哲学是什么哲学？其实就是生存哲学，就是斗争哲学，就是以斗争求生存的哲学。

人与人斗，很残酷，但无法回避。这是人类生存的大问题。

人的所有行为，不管哪一种，都是对生存环境的反应。

英国战史家富勒说，19世纪，有三个“卡尔”是讲这种哲学的先知，一个是普鲁士的卡尔·冯·克劳塞维茨，一个是德国的卡尔·马克思，一个是英国的查尔斯·达尔文（英国的“查尔斯”，就是德国的“卡尔”），他们分别从不同的角度讨论过这种哲学。[7]

克劳塞维茨的《战争论》出版于1832年，最早。1911年的《大战学理》是最早的中译本（从日文版节译）。此书是欧洲的《孙子兵法》，很有哲学味道，由于马克思、恩格斯的重视，由于列宁和前苏联军事界的重视，由于毛泽东和延安军事界的重视，在我国影响很大。

马克思、恩格斯的《共产党宣言》出版于1848年，比前者晚16年。中国最早的译本是1920年陈望道的译本。由于十月革命，马克思的阶级斗争理论和无产阶级革命学说在中国也影响很大。

达尔文的《物种起源》出版于1859年，比《战争论》和《共产党宣言》都晚，但中国人知道进化论，却比《战争论》和《共产党宣言》要早。《物种起源》在中国出版是在1920年，但1898年，严复翻译的《天演论》（赫胥黎《进化论与伦理学》）已经把进化论介绍到中国。“物竞天择，适者生存”，在“亡国灭种”的“盛世危言”下，对中国人的震撼，简直如山呼海啸。其社会学的意义（救亡图存）要远远大于生物学的意义。

革命和战争有不解之缘，有目共睹。两者都是暴力，互为因果。现代的两次革命高潮就是和两次世界大战相伴随，不必多说。

今年是达尔文诞生200周年，值得纪念。他的《物种起源》，在美国常被人骂，被基督教原教旨主义者和保守主义者骂，甚至有人把他当马克思主义的源头骂，骂他，甚至超过了马克思。其实，《共产党宣言》比《物种起源》早11年。

古人讲战争，喜欢从含牙戴角、前爪后距，擅长使用毒药的动物说起。[8]战争确实很动物，兵法的很多想法都来源于打猎。

动物战争，一直是人类战争的参照。它们为了争夺食物，争夺水源，争夺领地，争夺交配权，打得不可开交。动物是一面镜子，可以照见人类的丑陋。动物是人类的老师，但“弟子不必不如师”。在种内攻击这一点上，人类比动物更突出。

动物，上天、入地、下海，无所不能。它们，浑身上下，全是高科技，雷达、声呐、远红外、GPS、电磁波、生化武器和各种伪装术，应有尽有。即使讲武器，论技术，动物也是人类灵感的源泉。我看电视，经常看跟动物有关的节目，就是从动物学军事。

人类非常好斗，既有生物学意义上的斗争，也有社会学意义上的斗争。这是个冷酷的事实。研究这个冷酷事实的哲学叫斗争哲学。

虽然，“斗争”二字，现在已经不时髦，但斗争依然存在。

兵书四门，贵谋尚诈

西汉晚期，刘向、刘歆把天下的兵书分成四门：权谋、形势、阴阳、技巧（《汉书·艺文志》）。前两类是谋略，后两类是技术。

（一）权谋

班固的定义是“权谋者，以正守国，以奇用兵，先计而后战。兼形势，包阴阳，用技巧者也”。

“权”是权变，“谋”是谋略。“权谋”是战略，是研究战争全局的大计。古代兵书，《司马法》、《六韬》和《孙子兵法》，是权谋的代表作。战争全局，是“用兵”和“治国”的关系。比如《六韬》，既讲治国，又讲用兵，就是属于“大战略”研究。

“以正治国，以奇用兵”，这是《老子》的话（出第57章）。治国是靠“正”，御臣下也好，管老百姓也好，要守规矩，讲道德。但用兵不一样，它是对付敌人，想方设法，跟敌人拧着来。它靠的是反规则，这叫“奇”。比如《司马法·仁本》说，“古者以仁为本，以义治之之为正，正不获意则权。权出于战，不出于中（忠）人（信）”就是讲“以正治国，以奇用兵”。《孙子》讲“兵以诈立”，就是讲“以奇用兵”。

“先计而后战”，是《孙子》的特点。它以《计》篇为头一篇，先庙算，次野战，次攻城。计必先定于庙堂，然后才兵出于境，这就是“先计而后战”。

“兼形势，包阴阳，用技巧者也”，是说它有综合性，下面三类，它都讲，就像医书中的医经，不光有理论性，还有综合性。《孙子》，不但《汉志》著录的82篇本可能是四门都讲，今本十三篇也是如此。

（二）形势

班固的定义是“形势者，雷动风举，后发而先至。离合背向，变化无常，以轻疾制敌者也”。

“形势”，是战术对策，好像医书中的经方，对症下药。它强调的是快速反应，灵活机动。兵书讲形势，对话体，最方便。但《孙子》不这么讲。它是把“形”、“势”二字当一对矛盾，先作理论分析（《形》、《势》、《虚实》），再作过程描述（《军争》以下五篇），从“合军聚众”到“交和而舍”，从走到打，一环一环扣着讲。

“雷动风举”，就是“故其疾如风，其徐如林，侵掠如火，不动如山，难知如阴，动如雷震”。

“后发而先至”，就是“故迂其途而诱之以利，后人发，先人至，此知迂直之计者也”。

“离合背向，变化无常，以轻疾制敌者也”，就是“故兵以诈立，以利动，以分合为变者也”。

这些话，都出自《孙子·军争》。

（三）阴阳

班固的定义是“阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也”。

“阴阳”，是数术之学（古代讲天文地理的学问）和阴阳五行说（数术之学的理论）在军事上的应用，主要和天地有关。俗话说，诸葛亮“上知天文、下知地理”，就是指这类学问。这类学问，早期文献多已失传，读者要想了解，只能看出土材料。这里简单说几句。

“顺时而发”，是讲选择时日（术家叫“选择”），用兵要合于时令。古代的选择书经常讲用兵，兵书也经常讲选择。出土发现，子弹库帛书、睡虎地《日书》，很多数术书，都有这类内容。

“推刑德”，“刑德”是一种选择术，它和用兵关系很密切。马王堆帛书《刑德》就是这种书。孔家坡汉简《日书》也有这方面的内容。

“随斗击”，古代占卜，有一种工具叫式盘，当中是北斗，周围是二十八宿，北斗犹如表盘的指针，二十八宿犹如表盘的刻度。古人相信，斗柄指谁谁败，相反的方向才是吉。孔家坡汉简《日书》有《击》和《斗击》，就是讲这种数术，张家山汉简《盖庐》也有这方面的内容。

“因五胜”，是讲五行相胜的数术。虎溪山汉简《阎氏五胜》就是讲这类数术，孔家坡汉简《日书》也有这方面的内容。

“假鬼神而为助者也”，这类学问，充满迷信，但在古代，却是“高科技”。古代的军事气象学、军事地理学，就是集中在这一类。

《孙子》也讲兵阴阳，主要集中在后半部。一是《军争》到《九地》，《孙子》处处讲地形，涉及阴阳、顺逆、向背；二是《火攻》，《孙子》讲“发火有时，起火有日。时者，天之燥也；日者，月在箕、壁、翼、轸也，凡此四宿者，风起之日也”，讲“火发上风，无攻下风。昼风久，夜风止”。这类学问，古代叫风角。诸葛亮借东风，就是这种学问，古代属于兵阴阳。

（四）技巧

班固的定义是“技巧者，习手足，便器械，积机关，以立攻守之胜者也”。

“技巧”，和人有关，既和武器的使用有关，也和军事技能的训练有关。

“习手足”，“习”是习练，“手足”是人的手脚。古代的军事训练，包括单兵格斗和阵法操练。单兵格斗，也叫“技击”或“武术”，有徒手和器械两种。它包括手搏（拳术）、剑道（剑术）、射法等。古代的军事体育，角牴（摔跤）、蹴鞠（古代的足球）、博弈（六博和围棋），也属这一类。[9]阵法操练，主要是队列训练。现代的制式动作（如分列式）就是这种训练的遗产。

“便器械”，“便”是便利，这里指熟悉和掌握；“器械”指戈、矛、剑、戟、弓矢等武器。

“积机关”，“积”是储积，“机关”是机械性能复杂，用钩牙、齿轮、滑轮、皮带和绞车操作，带有自动或半自动特点的武器。[10]“机”是器之巧者，“关”是有控制装置。比如攻城守城的各种器械（如弩、炮和楼橹、辒之类），就是这类武器。

“以立攻守之胜者也”，指用于实战，特别是攻城和守城。大家读一下《墨子》中的城守各篇和宋代的《武经总要》，就会明白，中国古代最先进的武器，主要是用于攻城和守城。

谋略在先，技术居后，这是中国的传统。[11]

谋略的本质是什么？是“诈”。

再说“兵以诈立”

“兵以诈立”是《孙子》原书的说法（《军争》），后人叫“兵不厌诈”。我在北大讲《孙子》，就是用这四个字作我的书名。

什么叫“兵以诈立”？我们要弄清两个概念，什么叫“兵”，什么叫“诈”。这两个字的含义并不简单，对研究《孙子》很重要。

（一）什么是“兵”？

《孙子》全书，第一句话是“兵者，国之大事”，第一个字就是“兵”。

这个字，现在的出版物，白话翻译本也好，英文翻译本也好，除我，几乎毫无例外，全都翻成“战争”，我必须指出，这样理解并不准确。正确翻法，“兵”是“军事”，不是“战争”。军事的概念比战争大，打仗有军事，不打仗也有军事。

我们要知道，现代汉语的“军事”一词，是从日语借用的外来语，相当英语的military affairs。[12]卫灵公问陈，孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”（《论语·卫灵公》）。“军事”就是“军旅之事”，和军队有关的事，中国古书原本就有这个词，也叫“兵事”。[13]

“兵者，国之大事”，正确的翻译是“军事，是国家的大事”。

“军”和“兵”是军人，是军队，既包括人，也包括他们的武器。“兵法”研究的“兵”是武装起来的人，而不是战争。古代训诂，没有以战训兵的例子。

什么是“兵”？古书用法有三个含义：

（1）“兵”是武器，相当英文的arms。“兵”字的本义是兵器，但我们要注意，《孙子》中的“兵”字，没有一处是指兵器。[14]

（2）“兵”是军队，相当英文的army。《孙子》中的“兵”，主要指人，不是军队，就是与军队有关的事。即使不打仗，照样有军事，古人叫“武备”，“武备”也属于军事。

（3）更确切地说，“兵”是用武器武装起来的人，即所谓武装力量（armed forces）。

这种词义辨析之所以重要，是因为人类战争史，武器的发展太快，令人眼花缭乱，很容易给人造成一种错觉，以为军事史就是武器史。马克思曾经说，商品世界是个头足倒置的世界。[15]武器的世界也是个类似的世界。

现代兵家几乎等于兵器家。

这里，我们要辨明的是，军事的主体是人，而不是武器。

（二）什么是“诈”？

韩非说，“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”（《韩非子·难一》）。这是“兵不厌诈”的出典。

“诈伪”的本义是什么？“诈”跟“作”有关，“伪”和“为”有关，都暗示着某种人为制造的成分。人为制造造什么？一是造形造势，造各种假象，二是造“攻其无备，出其不意”。形势重要，心理效果也重要。

在《兵以诈立》中，我曾提到，克劳塞维茨说，弱者比强者更偏爱“诡诈”。[16]这话很重要。但这里我想补充，“诈”分两种，“暗箭”固然是“诈”，“明枪”也可以是“诈”。而且一般地说，两种“诈”总是相互制衡，充分体现出什么叫“不平衡的平衡”。

人们往往容易记住的是弱者的“诈”，而容易忽略的是强者的“诈”，以为强者完全是依赖实力，根本不用“诈”。其实，依靠实力的“诈”同样是“诈”。有一位研究武器史的美国专家说得很清楚，“美国冷战军事思想的实质其实是一种欺骗，但是由于其外表太具有迷惑性，以至于对手不得不认真对待”。[17]

当代有两种“诈”互相斗法：

（1）核讹诈（国家恐怖主义），苏美两强对抗，主要比武器，比国力（政治、经济、外交的总体实力），古巴导弹危机是典型案例。

（2）恐怖战术，弱对强，实力太不对称。弱方几乎一无所有，只有AK47和“人肉炸弹”，“9.11”是典型案例。

这两种“诈”，都利用对方的恐惧，有强烈的心理震慑作用。前者是靠绝对优势，绝其交援，围死对方，困死对方，在气势上压倒对方，吓倒对方，用武器的优势抵消伤亡，用最小伤亡换取最大胜利。后者是靠不怕死的精神，你怕死，我不怕死，抓住强国和富人的最大弱点，朝死里整。

怕死有怕死的主意，不怕死有不怕死的主意。

《孙子·九地》有两段话，值得玩味：

一段话，是“夫（霸王）〔王霸〕之兵，伐大国，则其众不得聚；威加于敌，则其交不得合。是故不争天下之交，不养天下之权，信己之私，威加于敌，故其城可拔，其国可隳”。

一段话，是“令发之日，士卒坐者涕沾襟，偃卧者涕交颐，投之无所往，诸、刿之勇也”。

“王霸之兵”靠的是实力，“诸、刿之勇”靠的是勇气。

唐且使秦，秦王以势压人，霸气十足。他说，你听说过“天子之怒”吗？那是“伏尸百万，流血千里”，这就是“王霸之兵”。唐且只有一个人，面对死亡的威胁，他说，那你听说过“布衣之怒”吗？那是“伏尸二人，流血五步，天下缟素”。这就是“诸、刿之勇”。

这不是血肉之躯和坚甲利兵的悬殊较量，而是人与人的拼死搏斗。

“兵以诈立”还是“兵以器立（或兵以技立）”

战略源于诡诈。中国，兵法挑战军法，兵法脱离军法，“兵不厌诈”是标志。从此才有战略研究。

中国的战略文化最发达。贵谋尚诈，是中国军事学的传统，这反映在兵书分类上。

上面讲兵书四门，权谋、形势是谋略，阴阳、技巧是技术。它把谋略摆在技术之上，这就是贵谋的表现。

中国讲谋略，权谋是大计，形势是小计，它是把权谋摆在形势前。

中国讲技术，阴阳和天地有关，技巧和人有关，它是把阴阳摆在技巧前。

这四门，无论谋略，还是技术，都是强调人。武器往哪儿摆？是放在技巧下面讲，跟人搁在一块儿讲，没有独立的地位。

军事学是一门综合性的学问，不能拆开来，片面强调，像相声说的，眼睛和鼻子哪个更重要。“兵法”的“兵”是什么？“兵书”的“兵”是什么？它既是武器，也是军队，两者是结合在一起，要说重要都重要。

大家说武器比人重要，从表面看，似乎很有道理。因为武器的进步，武器的革命，突飞猛进，太明显，人有什么进步？几千年都过去了，要从身体看，还是一鼻子两眼儿，没什么进步，不但没有进步，还有退步。武器越发达，人类越怕死。文明人，都是娇气得不得了。

武器发展快，武器真厉害，没错，但大家不要忘了，武器是人造出来的，人不是武器造出来的。武器可以杀人，人也可以消灭武器。消灭武器，才是人类的理想。[18]

可惜，现在的兵学，已经变成兵器学。很多人都相信，由于技术的发达，武器的重要性越来越高，人的重要性越来越低。人，变成废物点心。

人和武器，哪个更重要？这是老问题，不是新问题。

中国古代有个传说，是讲这个问题。据说，黄帝手下有六个大臣，天官叫蚩尤，他是武器的发明者，历代祭祀，号称“兵主”，是个邪恶的战神。蚩尤反叛，黄帝伐之，九战九不胜，非常苦恼。最后，还是靠了两个人的帮助，才打败蚩尤，让他死得很难看。这两个人叫风后和玄女，一男一女，他们有高招。蚩尤有好武器，他们有好阵法（九宫八阵）；蚩尤会兴云作雾、飞沙走石，风后有指南车，可以辨方正位。指南车是什么？就是古代的GPS。这是高科技打败低科技。科技可以提高武器的性能，但科技的源头是人。

现在的武器，最厉害最厉害，莫过于核武器。1945年，美国在日本投了原子弹，当时都以为，武器发展到这一步，到头了。这是“终极武器”或“绝对武器”，[19]跟施瓦辛格演的那个电影（《终结者》）一样，它是“终结者”。美国有了这玩意儿，很得意，开始设计他们的“世界议会”，把联合国当自己家开的商店。大家都说，原子弹一出，谁都不用打了，打也没戏。它是“和平之神”！[20]但几乎同时，毛泽东在延安的窑洞里跟安娜·路易斯·斯特朗说，原子弹是纸老虎。[21]美国有了原子弹，也害怕，一怕自己下不了手，二怕别人有。而事实上，很快，苏联就有了核武器。武器是传染病，从来如此，现在怎么样？早就把世界传染了。大国都有这个“富贵病”，后边不让排队，但总有排队的。[22]

我说过，Discovery Channel有个节目，就是讲“终极武器”。它说，这种武器，一点不新鲜，人类一直追求这玩意儿，已经不知发明过多少次。

什么是“终极武器”？“终极武器”是人。武器当然可以消灭人，但全称的武器消灭全称的人，这是人类的自杀。

最近，美国打过四场战争。他们觉得，一口恶气，总算喘过来。大家说，美国的武器太厉害，不能不服，现在都什么时代了，“谋”还有什么用？“诈”还有什么用？人还有什么用？现在已经不是“兵以诈立”，而是“兵以器立”、“兵以技立”。

这个问题很尖锐。但我说了，这不是一个新问题，而是一个老问题。

有人说，打仗如打架。打架，己所不欲，强加于人，看谁拳头硬，看谁拳头大，和打仗一样；除了动拳头，还要抄家伙。没有家伙，怎么行？武器确实重要。

战争，除了短兵相接面对面的肉搏，绝大多数情况都是躲在武器后面打，谁都想找个称手的家伙，隔老远，就能打到对方，而对方却够不着自己。弓箭，已经包含了这种设计。这是古往今来一切武器发明者的共同追求。力量大、速度快、距离长，加精确打击，一样不能少，现在的火箭、导弹，后面还是这一套。

但打架和打仗，毕竟不一样。项羽说，“剑，一人敌”，不足学，要学就学“万人敌”（《史记·项羽世家》）。“万人敌”才是打仗。打仗是集团性的搏斗，千头万绪，千变万化，没有头脑行吗？人，四肢退化，大脑发达，要开运动会，什么都比不了动物，连参赛资格都未必有。进化半天，就剩这么件东西，你还说没用，这不是开玩笑？

很多人讲人，都是只讲身体，不讲脑袋。

高科技不是科技产品，不是武器，而是人的聪明才智，人的创造发明。科技和谋略的对立是人自身的对立，不是武器和人的对立。它们的关系，只是大道理管小道理。“谋”的意思是战略，战略的意思是对战争全局的通盘考虑。既曰全局，便既有军队，也有武器。科技只是其中的一部分。

有人说，在核武器面前，道德、勇气毫无用处。什么“二百米内硬功夫”，什么“人的因素第一”，全是笑话。

人，血肉之躯，不用说杀人无数的核武器，就连最原始的武器都抵挡不住，哪怕一根棍子、一块石头都可致人死命，这还用说吗！

武器从媒介和手段变成主体，使人产生一种错觉，好像战争，不是人和人打，而是武器和人打，武器和武器打。大家都揣着宝贝，你往天上扔个宝贝，我往天上扔个宝贝，看宝贝和宝贝在天上打。

这类说法，不是笑话，而是神话。我叫“当代封神榜”。

现在，由于武器的发达，有人开始幻想无人战争，不仅天上飞的是无人飞机，而且地上跑的是纳米战士。人还有什么用？这种神话，不但把我们的脑子搞傻，还导致了对战争的美化。从保存自己讲，是“零伤亡”，对国内民众好交代；从杀伤敌人讲，是“外科手术式的精确打击”，杀死的全是恐怖分子，没一个老百姓，多仁慈。

军队变成医院，杀人的都是大夫。

当代战争给我们描画的前景，不是“没有武器的世界”，而是“没有人的世界”。

然而，再好的武器，也不是神创，而是人的发明。即使现在，最先进的武器，也还离不开人的操作。即使最发达的军事强国，比如美国，也还养着陆海空三军。没有人的战争，目前还没发明。

没有人，武器和武器还打什么劲？那不是闹鬼了吗？

没有人的世界，武器只是废铜烂铁。

兵法，对人类道德的挑战

兵法是杀人艺术，军人是职业杀手，用不着美化。

古今中外，哪个国家，哪个民族，都离不开用兵，但谁都没法美化它，战争总是受到道德谴责。还有用间，那是“诈中之诈”。刺探情报搞暗杀，总不能光明正大。但政治家、军事家、外交家，谁都离不开间谍，谁都骂间谍，就跟人骂狗一样。

当然，他们都是只骂别人的间谍，不骂自己的间谍。自己的间谍自己疼，自己爱，隐蔽战线、地下工作，对谁都不可少。

《孙子·用间》说：

故三军之事，莫亲于间，赏莫厚于间，事莫密于间，非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实。

在他看来，不是圣人，还不配当间谍。

兵法和道德有冲突，可谓由来已久。“兵以仁立”，还是“兵以诈立”，一直有争论。早在战国时期，荀子和临武君就吵这个问题，一吵就是两千多年。宋以来，很多人说，《司马法》是正，《孙子兵法》是奇。《孙子兵法》不如《司马法》。

荀子的学生，韩非，既学儒术，又学道家，他想区别这两个方面，折衷这两个方面。

韩非讲过一个故事。晋楚城濮之战，晋文公问舅犯（他的舅舅狐偃，字子犯），我军将与楚人交战，彼众我寡，怎么办？舅犯说，我听说“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”，您只有一个选择，就是“诈之”。同样的问题，文公又问雍季（公子雍，晋文公的儿子）。雍季说，“焚林而田，偷取多兽，后必无兽；以诈遇民，偷取一时，后必无复”，意思是“诈”只能收一时之利，却非长久之计。文公表扬雍季，说很好，但采纳的却是“舅犯之谋”。晋国取胜后，论功行赏，照理说，舅犯功劳最大，但文公却把雍季排在舅犯之前。群臣不解，都说“城濮之事，舅犯谋也”，您怎么反而把他排在雍季的后面。文公说，这你们就不懂了，舅犯的话，只是“一时之权”，雍季的话，才是“万世之利”。孔子听说，大发感慨，说“文公之霸”是理所当然，他是“既知一时之权，又知万世之利”呀（《韩非子·难一》）。[23]

中国古代，虽有正奇之辨，道权之辨，儒家总是强调“仁义”高于“诡诈”，军法高于兵法。但在用兵的问题上，没人可以靠道德吃饭。泓之役，宋襄公的死就是教训。从此谁都知道，战争是靠“兵不厌诈”。

这是“兵不厌诈”的出典。

兵法对道德是最大挑战。我可以举两个例子。一个是诈坑降卒，一个是血腥屠城。

现代战争，有《日内瓦公约》，有红十字会组织，好像体育比赛，有一套规则。打仗是军人和军人打，不可袭击平民，不可屠杀和虐待放下武器的军人，叫“人道主义”。但打仗是杀人，杀人怎么还讲“人道主义”，一边杀一边救，本身就是讽刺。[24]

况且，就连这么一点儿“人道”，都来得如此不易。大家千万不要忘了，二次大战是怎么结束的，德累斯顿大轰炸，广岛、长崎的原子弹爆炸，那些死者，可并不都是军人呀，绝大多数都是平民。

古代战争，诈坑降卒、血腥屠城，全世界很普遍。白起坑长平，英布坑新安，成吉思汗屠城，丰臣秀吉筑耳冢，这并不是多么遥远的故事。南京大屠杀，就是现代版。

古人为什么会这么野蛮？原因很多。久攻不下，兽性大发，疯狂报复，是一个原因。折首执讯有功，也是常有的考虑。但更重要的是，他们嫌俘虏太麻烦，太危险。你如果设身处地想一下，几十万人，管吃管喝，疗病疗伤，那是谈何容易？这且不说，光是一个最简单的问题就不容回避。古代，即使赤手空拳，几十万人暴动，怎么防范。最简单的办法，就是把人都杀掉，杀不过来就坑。你只有理解人性的脆弱和人性的残忍，你才能理解，孙子讲“卒善而养之”（《作战》），这在古代有多不容易。

《孙子》这本书，是以说理为主，不是以讲故事为主，人物当然少。他的书，只有四个人：两个是恐怖分子（专诸、曹刿），两个是大特务（伊挚、吕牙）。“诸、刿”是勇敢的象征，“伊、吕”是智慧的化身，都是光辉形象。这对道德，本身就是挑战。

专诸、曹刿，是古代的刺客。《孙子》对他们，一点儿不嫌弃，还很推崇。

这是古风。

古代兵书，讲这种勇敢，不光《孙子》：

今使一死贼伏于旷野，千人追之，莫不枭视狼顾。何者？恐其暴起而害己也。是以一人投命，足惧千夫。今臣以五万之众，而为一死贼，率以讨之，固难敌矣。（《吴子·励士》）。

一贼仗剑击于市，万人无不避之者。臣谓非一人之独勇，万人皆不肖也。何则？必死与必生，固不相侔也，听臣之术，足使三军为一死贼，莫当其前，莫随其后，而能独出独入焉。独出独入者，王霸之兵也。（《尉缭子·制谈》）

《吴子》、《尉缭子》推崇的“死贼”也是恐怖分子。它们都推崇这种“拼命三郎”式的勇气，甚至说，以五万之众（或三军之众）“为一死贼”，本身就是“王霸之兵”。

伊挚、吕牙是商周的开国功臣，也是古人崇拜的对象。《孙子》以他们为例，要说明什么？他要说明的是，间谍不但很道德，还是道德的化身。不是大仁大义、大智大勇，还不配当间谍，只有圣人才配当间谍。

战争总要杀人，间谍总要不择手段，这种暴力，这种诡诈，谁都骂，先秦诸子都骂，现代的知识分子也骂。但任何一个政治家、军事家、外交家，都不可须臾离之。人类对暴力是又恨又爱，爱恨交织，爱恨之间还夹杂着恐惧。

“兵以诈立”，对军人来说，必须如此。除暴安良，不能不如此。

军人很坦白，仍有古风。

现在，承平之世，《孙子》的读者主要是商人。战争是流血的政治，政治是不流血的战争。很多人都以为，不流血的政治就是生意，就是买卖。

商人心里想，商场如战场，有竞争就有对手，有对手就有这一套。“商以诈立”、“商以利动”，“商以分合为变”，推广于商，还有问题吗？好像没问题。

但商人也敢这么讲吗？不敢。相反，他们总是说，做买卖全靠诚信二字。

天下有贼，有大贼。窃钩者诛，窃国者侯。钱包是小贼偷的，金融海啸是大贼闹的。

我是研究兵法和方术的。领袖班、总裁班，他们请我讲课，我发现，他们最爱听两样东西，一是阴谋诡计，二是装神弄鬼。我想，三十六计那一套，他们肯定比我懂。所以，我就不讲了。

我是把《孙子》当兵书读，商战，我不讲。

兵法，对人类智慧的挑战

兵法是一种思维方式，它有三大特点：

（一）它是在高度对抗中思维。打仗是两军对抗，不是一厢情愿。我方的行动要取决于敌方，敌方的行动要取决于我方。在激烈的对抗中，我变敌变，敌变我变，瞬息万变。任何环节的改变都可能引发全局的改变，不可测的东西太多。特别是“人心难测”。“人心”是最大的变量。

（二）任何军事计划，都要落实到行动，在行动中修正，在行动中改变。不管事先有多充分的准备，多全面的调查，多周密的部署，都要跟着形势变。战斗需要的是马上接招，快速反应，而不是从容不迫，深思熟虑。思考，只是行动的一部分，甚至是一小部分，判断力胜于理解力。

（三）在战场上，已知总是包裹在未知之中，未知常常大于已知，尽管指挥者都想多知道一点，敌情我情，尽量了解，也做不到算无遗策，“料敌制胜”的“料”只是一种模糊判断，难免带有猜测和赌胜的成分。科学判断只是认识的一部分，整个认识，整个行动，都带有蒙的成分。

这种思维方式对人类智慧是一种巨大的挑战。

人类，在对抗中思维，在行动中思维，而不是像在实验室环境下，像看一只死老鼠那样思维，其实是认知的常态，大部分情况都如此。

孔子说，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》），道理是对的。人类的思维总有这两部分，但王倪的问题问得好，你怎么知道你知道什么，你怎么知道你不知道什么（《庄子·齐物论》）。特别是“不知”，既然是“不知”，你怎么“知”。战场上，百密犹有一疏，再充分的侦察，再周密的预案，仍有很多漏洞。战场很残酷，一个判断做出，错就是错，不允许重复，不允许后悔，死者不可复生，亡国不可复存。这对科学是巨大挑战。

我们这个时代，据说是科学的时代，科学万能，已经覆盖一切。但即使今天，我们也得承认，科学只是思想的一部分。另一部分是什么？大家习惯说，那叫迷信。

兵法是科学还是迷信，这对科学史是个挑战，对思想史也是挑战。

我们都知道，打仗是要死人的，绝对开不起任何玩笑，不讲科学怎么行？但科学之所以叫科学，有一条非常重要，就是它总结出来的东西，都是屡试不爽可以重复的东西。《孙子》说，“兵无恒势，水无常形”（《虚实》），怕的就是重复，上一次管用，下一次照搬，是兵家的大忌。在战场上，没有什么是屡试不爽。

军队是最讲规则的地方，“军令如山”，必须服从，绝对服从。而兵法又是个挑战规则的东西，没有规则就是唯一的规则。

克劳塞维茨说“战争最像赌博”，[25]我也讨论过“卜赌同源”。[26]占卜当然是迷信。

兵法是研究测不准的东西，研究测不准的东西，在古代才是最高层次的东西。占卜也是研究测不准的东西。

古人的思维，科学和迷信总是搅在一起。我们甚至可以说，科学只是迷信的一部分。你别以为，这是讲古人的脑瓜。今人的脑瓜也是如此。比如赌马、摸彩票、预测足球，科学是要大打折扣的。

有未知，就有对未知的猜测；有对未知的猜测，就有迷信。

研究战史，总结成败，把流血的经验写成兵书，这是“沙里淘金”。

沙里淘金。金子被淘出来，才叫金子，没有淘出，只是沙子。金子是沙子中的精华，没错，但不是沙子的总体。沙子才是总体。

思想史是“沙子”史，“沙里淘金”史，不是“金子”史。

科学只是思想的一部分。

兵法，西人叫Art of War，Art是艺术。军事学是艺术还是科学，一直有争论。

其实，军事学是一门综合性的学科，里面既有自然科学，也有社会科学，也有可以称为艺术的谋略。

军队的武器装备和后勤保障，涉及各种军事技术，属于自然科学（第一层次）。

军队的战争筹款、军事预算，还有管理和训练，属于社会科学（第二层次）。

指挥艺术是小战略，政治艺术是大战略，属于战争艺术（第三层次）。

艺术才是处于最高层次的东西。

怎样读《孙子》

兵书作者，大多是“冷眼旁观者”、“事后诸葛亮”，他们可能是政治家，可能是参谋人员，可能是随军记者（类似体育教练和体育记者）。真正的军人，特别是战斗在一线的指战员，一般都不写兵书。

读兵书的，就更是旁观者。

我是旁观者。

我读兵书，主要是两个角度，一个是军事史，一个是思想史。商战、管理类的推广，不属于我的讨论范围。这种学问，是日本人搞出来的，很像“文革”的“活学活用”（他们还有《兵论语》一类傻书）。凡是研究这类学问的，大都无师自通，不必用《孙子兵法》装门面。

阅读《孙子》，我有七点建议：

（一）《孙子》的精髓是谋略。研究谋略，最好读战史。西方兵法，最重战史。古典时代是以战史为兵书，现代兵书也喜欢凭战例讲话。谋略是求生术，死里逃生术。兵法是无数流血经验的总结。不知死，焉知生。血的教训，写进战史，谁敢不重视？我国也重视。我国军人读兵书，也要结合战例。

（二）他山之石，可以攻玉。中外战史，中外兵书，最好对着读。比如西方传统，重兵器，重实力，重勇气，重财力，重技术支持，重海外扩张，有一股凶蛮之气。他们喜欢强调的东西，往往是我们容易忽略的东西。我们贵谋尚诈，没有这些过硬的东西，谋、诈就被架空了，两者可以互补。

（三）兵法有主客之分、攻守之异，《孙子》尚攻，《墨子》尚守，不一样。孙子和克劳塞维兹也不同，克氏尚力，强调先兵后礼，孙氏尚谋，强调先礼后兵。这些都是正规战。毛泽东兵法强调非正规战。游击战和持久战，都是弱势兵法。弱势兵法更强调诡诈。我们要注意，《孙子》以外，还有其他类型的兵法。

（四）现代战争是总体战争，军、民的界线被打乱（拿破仑战争的时代就已出现），军事手段和非军事手段是轮着用。《战争论》注意及此，才有“战争是政治的继续”说。战略变成大战略。《孙子》论兵，牵涉多广，有君、将关系，有军、民关系，有军赋和出兵的关系，有伐谋、伐交、伐兵的关系。我们要注意，他的谋略也是大战略。

（五）读《孙子》，大家最陌生，可能莫过于其中的兵阴阳说。比如它讲地形，比如它讲火攻，都牵涉到这方面的知识。碰到方术知识，碰到方术术语，怎么办？大家可以学一点方术。方术是古人的自然知识，天文、气象、地形、地貌，都属于这种知识。我写过两本讲早期方术的书，[27]大家可以参看。

（六）《孙子》讲武器，讲装备，主要集中在《作战》、《谋攻》两篇。讲野战，重装备有马车、牛车，驰车、革车，各种战车；轻装备有甲、胄、戟、盾、矛、橹（蔽橹）、弓矢和弩。讲攻城，有楼橹、辒、距堙。《火攻》篇讲的“火”，也属于广义的武器。研究《孙子》，还要有兵器史的知识。武器属于兵技巧。

（七）兵技巧，还有个方面是技击和体育。技击（武术），包括手搏（拳击）、角牴（摔跤）、剑道和射法。体育源于军事训练，比如奥运会，田赛径赛、五项全能，追根溯源，全是军事训练。我国也如此。中国体育，射箭、投壶、蹴鞠（足球）、博弈（六博和围棋），也和军事有关。战争充满狂热，体育也充满狂热，和平时期，体会战争，最好的代用品就是体育比赛。

但我们不要忘记，战争可不是“公平竞赛”。

[1]参看：赵汀阳《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，北京：中国人民大学出版社，2009年。作者说，“我原来研究形而上学，考察了许多呆主意，后来研究伦理学，考察了许多傻主意，再后来研究政治哲学，又考察了许多坏主意”（5页）。他是把政治哲学定位于“坏世界研究”。他说，“世界首先是个坏世界，而人们幻想好世界。人们通过政治去研究坏世界，而通过道德去想象好世界。古代人看重理想，所以把政治学看做伦理学的一部分，现代人认清现实，因此政治哲学成为了第一哲学”（1页）。该书即以《哀公问》的这段话作为题词。

[2]原话有两种翻译，一种是“人类是自然趋向于城邦生活的动物”，一种是“人类在本性上，也正是一个政治动物”。参看：亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，7页。案：“政治”（politics）一词是源于“城邦”（polis）。希腊公民是生活于城邦之中，亚里士多德所谓的“政治动物”其实是“城邦动物”。

[3]赵汀阳说，“政治学研究的是政治策略，相当于有关权力和利益问题的‘兵法’；政治哲学研究的是政治的正当理由和原理，相当于有关权力和利益问题的‘法理’”（《坏世界研究——作为第一哲学的政治哲学》，2页）。

[4]中国古代的法家，往往也是兵家。有趣的是，马基雅维利也是这样的人物，他不仅写了《君主论》，还写了《兵法》。

[5]自古以来，最先进的科学技术，最严密的组织手段，最聪明的思想方法，都是首先用于战争。

[6]参看：李泽厚《孙老韩合说》，收入所著《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，77—105页；何炳棣《中国思想史上一项基本性的翻案：〈老子〉辩证思维源于〈孙子兵法〉的论证》，收入所著《有关〈孙子〉、〈老子〉的三篇考证》，台北：中央研究院近代史研究所，2002年，1—35页。

[7]参看：J.F.C.富勒《西洋世界军事史》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，卷三，6页。

[8]李零《花间一壶酒》，北京：同心出版社，2005年，103—104页。

[9]大家都说，奥林匹克精神是和平的精神。但具有讽刺意义的是，奥林匹克的所有运动项目，几乎都与军事有关。

[10]我国古书中的“机关”有两个意思，一个意思是器官，如《鬼谷子·权》“故口者，机关也”；还有一个意思是自动或半自动的机械，如《论衡·儒增》说的“木鸢”，就是用“机关”操作。日语是用“机关”（kikan）翻译英语的organ，用“机关炮”（kikanko）翻译英语的machine gun （汉语作“机关枪”），用“机械”（kikai）翻译英语的machine。现代汉语的“机关”和“机械”是借自日语。

[11]克劳塞维茨的《战争论》几乎不谈武器。有人说，这是“哲学家的失误”。参看：罗伯特· L·奥康奈尔《兵器史——由兵器科技促成的西方历史》，卿劼、金马译，海口：海南出版社，2009年，226页。其实，任何以谋略为主要对象的书，都不会把武器放在第一位。

[12]现代汉语，“兵制”改叫“军制”，“兵法”改叫“军事学”，“兵书”改叫“军事著作”，很多“兵”字都换成了“军”字。许保林先生提到过这一现象，他以为，这是因为现代汉语的“兵”字含义缩小，无法概括所有军事问题，见他的《中国兵书通览》（北京：解放军出版社，1990年）4—5页。其实，中国的现代科学术语多借自日文。这是由翻译引起，而不是其他原因。

[13]这两个词频见于《左传》、《周礼》和《史记》、《汉书》，含义很清楚，绝大多数情况都是指军旅之事，只有“兵事起”（如《史记·田叔列传》）或“兵连祸结”（如《汉书·匈奴传》）这样的话，可以把“兵”字解释为战争。

[14]上世纪70年代，我到齐思和教授家请教。他问我，顾炎武说，先秦古书的“兵”字都是当武器讲，秦汉以来才当士兵和军队讲（《日知录》卷七），对不对？现在我的回答是不对。

[15]马克思《资本论》第一卷第一篇第一章的第四节《商品拜物教性质及其秘密》，收入《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，87—101页。

[16]参看：克劳塞维茨《战争论》，中国人民解放军军事科学院译，北京：商务印书馆，1978年，第一卷，216页。

[17]罗伯特· L ·奥康奈尔《兵器史——由兵器科技促成的西方历史》，403页。

[18]人和动物不一样：动物的武器都是内置，上天所赐，与生俱来，无法解除武装；人类的武器都是外置，完全可以销毁。

[19]弗雷德里克·邓恩等《绝对武器——原子武力与世界秩序》，北京：解放军出版社，2005年。

[20]这种“和平”，当时的意思，是美国少死很多人，后来大家才悟过劲儿，给它加了定语，叫“恐怖的和平”。

[21]毛泽东《和美国记者安娜·路易斯·斯特朗的谈话》（1946年8月），《毛泽东选集》（一卷本），北京：人民出版社，1966年，1189—1194页。

[22]冷兵器时代，弓弩一度是“终极武器”，但一经传染，也就不成其为“终极武器”。后来，火药发明，火器也是如此。核武器是不是“终极武器”？也不是，除非它把人类杀光。

[23]这里值得注意的是，晋文公问“彼众我寡”怎么办？舅犯的回答是“诈”。克劳塞维茨也说，弱者比强者更偏爱诡诈。

[24]这类“人道”，后面有中世纪的武士传统和基督教传统。

[25]克劳塞维茨《战争论》，中国人民解放军军事科学院译，北京：商务印书馆，1978年，第一卷，41页。

[26]李零《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年，15—20页。

[27]李零《中国方术正考》、《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年。

上篇　理论篇

第一组：权谋组

战争三部曲：庙算—野战—攻城

计篇第一

——运筹庙堂之上（贵谋）

《孙子兵法》是本很有逻辑很有条理的书。读这样的书，条理和结构很重要。我先把全书的结构讲一下，然后再讲第一篇。

我理解，《孙子》十三篇可以一分为二：前六篇是上篇，后七篇是下篇，两部分明显不同。为了讲述的方便，我把上篇叫“理论篇”，下篇叫“实战篇”。这里先讲上篇。

这六篇又可分为上下两半。前三篇是一组，后三篇是一组。

前三篇，讲庙算、野战、攻城，是“战争三部曲”。这是全书的引子。作者的讲法是“全景拍摄”。一上来，先带读者登高望远，一览无余，让大家对战争过程有一个总体印象。这三篇是用直观描述，读起来，比较容易。但整个描述，并不是事无巨细，面面俱到，而是采用粗枝大叶的写意手法，每篇各有一个重点，突出重点，强调重点。如《计》篇贵谋，《作战》贵速，《谋攻》贵全，各有强调。什么叫“权谋”？这就叫“权谋”。它体现的是大，博大精深的大。

后三篇，讲形、势、虚实，我叫“兵力的配方”。兵力的投入，哪个地方多，哪个地方少，属于指挥艺术。这种运用之妙，有很强的针对性，对象很具体，问题很具体，应该怎么讲？一般认为，讲对策，只能就事论事，但作者不这么想。先秦兵书，讲对策，一般都是用对话体，用设问解答的方式讲，就像看病，对症下药。但本书不是这样，它是用抽象的方式讲，着墨不多，却能曲尽其妙。古代的形势家言，多已失传，这是唯一从道理上把“形势”讲透的文章，最经典。它体现的是深，博大精深的深。

打仗，千头万绪，从何说起，《孙子》是从“计”说起。以计为先，就是以谋为先，从大处着眼，对战争全局有通盘考虑，这是兵权谋的本义，也是战略学的本义。[1]

《计》篇讲什么？讲庙算。

什么叫庙算？

庙算是在庙堂上计算。这种计算，也就是篇题所用的“计”字。这是出兵前的大事。庙堂，也叫朝廷，是古代国君和大臣议事的地方。古代出兵前，有两件大事，一是庙算，二是拜将授算。庙算，有两种算，一种是神秘的算，一种是实际的算。神秘的算是“能掐会算”的“算”，“卜算”的“算”，通过占卜，测试运气，古代很流行。《孙子》讲的算，不是这种算。它是通过比较敌我，定计决策，这是真算。有胜算，才选将，把庙算的结果，连同出征的权力，通过拜将授算的仪式，全部托付给将军。兵一出境，就全靠将军了——将在外，君命有所不受。

庙算是战争三部曲的头一步。此时，还没出兵，属于未雨绸缪的阶段。它要考虑的是战争全局，所有战争要素，都要摆出来，统筹一下，预测一下。

打仗好比下棋，首先要分敌我。围棋，分黑白子，黑白对弈，各占一半。象棋，分楚河汉界，双方各一套人马，也是一半对一半。庙算讲概率，敌我双方，50%对50%，也是各占一半。双方的胜率互为消长。谁得算多谁胜。

敌，《孙子》叫“敌”、“人”或“敌人”，还有一个叫法是“彼”。

我，《孙子》叫“我”或“己”。

“敌”与“我”相对，“彼”与“己”相对。这是基本划分。

当时的战争，和现代西方一样，也强调到敌国作战，仗要在别人的国土上打。[2]《孙子》也把敌我比喻为“主客”，入侵和进攻的一方好比客人，叫“客”；挨打和防御的一方好比主人，叫“主人”。客人拜访主人，主人招待客人，送礼还礼，都是打。

打仗是全民动员，战争中的人，分五种角色。

第一是国君，《孙子》叫“君”、“人君”或“主”。

第二是将帅，《孙子》叫“将”或“将军”。

第三是军官，《孙子》叫“吏”。

第四是士兵，《孙子》叫“士”、“卒”或“士卒”。[3]

第五是人民，《孙子》叫“民”或“百姓”。

打仗不是赤手空拳，必须有各种武器。人要吃饭，马要吃草，粮秣也不可少。此外，还有帐篷、衣被和运送装备的车辆。所有这些都要花钱，花很多钱。物质的考虑也决不可少。

所以打仗，先要算一笔账。

《计》篇就是讲算账。《孙子》贵谋，精于计算，不光《计》篇，它的每一篇，从头到尾，字里行间，到处都体现着精打细算。账有大账，有小账，庙算是算大账。算大账就是“权谋”。“权”的意思是权衡，“谋”的意思是谋划。

古语，“计”是计算的意思，也是计划和计谋的意思。“计划”，古书也作“计画”，计划和计谋都是从计算而来，没有计算就没有计划，也没有计谋。计将安出？决心和主意从哪儿来，都是靠庙算。庙算就是总体预案。

古代的“计”是用什么算？答案是用一种叫“筭”的工具来算。“筭”是一种小棍，用竹、木、牙、骨制成，现在多称为“算筹”。本篇最后一段的“筭”就是这种工具。“筭”也叫“策”或“筹”。“计”，是靠摆小棍，数小棍。摆小棍，要分堆分组，排列组合，叫“画”或“划”，现代汉语的“擘画”、“策划”和“筹划”，本来就是指这一类活动。刘邦打仗，主要靠两个人，张良出谋划策，韩信带兵打仗。前者属于参谋人员，后者属于指挥人员。张良给刘邦当参谋，“运筹帷幄之中，决胜千里之外”，古人叫“画策臣”。他给刘邦摆小棍，就是“运筹”。数小棍叫“数”，《老子》说“善数者，不用筹策”（第27章）。普通人计算，当然要用筹策，只有高明者才不用。现代汉语的“运筹”、“决策”，本来就是指用筹策来计算。

《计》篇就是讲“运筹于庙堂之上”。

我把《计》篇分为四段：

第一段，是讲军事乃国之大事。

第二段，是讲定计于庙算。

第三段，是讲用计于实战。

第四段，是讲计（庙算）可预知胜负。

这四段，一头一尾短，开头点题，收尾总结，前后呼应；中间两段长，先讲定计，再讲用计，相映成趣。整个写法，简捷明了，很有章法。

下面讨论一下。

1.1　孙子曰：

兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。

这段话是个引子，点题，点出全书的主题。题是什么？是“兵”。孙子讲话，头一个字就是“兵”。

“孙子曰”，《孙子》每篇开头都有这三个字。这三个字很重要，它说明，《孙子》各篇都是学生记录老师的话，话不是老师写的，而是学生听老师讲，当场记录加事后回忆加心得体会，整理成篇。“孙”是姓氏，“子”是尊称，“曰”是说，三个字加一块儿，等于说“孙老师如是说”，“孙老师这样讲”。古人讳名，对尊者一般不称名，这里只称“孙子”，不称他的名。[4]类似的称呼也见于《墨子》。《墨子》十论（《尚贤》等篇），每篇分上中下，它们的开头都作“子墨子曰”，意思也是说，这些都是墨翟墨老师写的书。

“兵者”，是军旅之事，和治兵、用兵有关的事。我把它翻成“军事”。《孙子兵法》之所以叫《孙子兵法》，一是有上面的“孙子曰”，二是好讲“用兵之法”。“用兵之法”，频繁出现（见于《作战》、《谋攻》、《军争》、《九变》、《九地》），是使用军队或兵力的方法，在《孙子》中也简称为“兵法”（《形》）。我们要注意，它的开篇第一个字就是“兵”字。这个字的含义，值得深入讨论，绝不可小看。现在，中国的白话译本多半把它翻成“战争”，[5]不太准确。我看到的英译本，一般翻成war、warfare,[6]也是这么理解。这些翻译，不太准确，古代训诂没这种讲法。没人说，“兵”就是战争。[7]“兵”字，古文字的写法，象双手持斤，本义是兵器，没错。但古人也把披坚执锐的士兵叫“兵”，引申义是士兵、军队或兵力。西方和我们有类似想法，他们的weapons和arms也是武器或武装，他们的soldiers（战士）或army（军队）也是指用武器武装起来的人，准确地讲，是armedforces（武装力量）。这里的“兵者”，下文的解释是“国之大事”，可见是指“兵事”。“兵事”是古书上固有的词（《左传》、《周礼》有这个词）。“兵事”也叫“戎事”（《左传》、《礼记》有这个词）或“军事”（《左传》、《周礼》有这个词），都是属于“军旅之事”。“军旅”是军队，不是武器。

我们要注意，中国的兵法，主要是讲兵力的使用，而不是武器的使用。兵家不是兵器专家。兵力的核心是人，是用武器武装起来的人。讲人自然有武器。[8]

顾炎武说，先秦古书的“兵”字都是当武器讲，秦汉以来才当士兵和军队讲（《日知录》卷七）。这个说法对不对？不对。别的古书不说，光《孙子》本身，就可否定这一说法。我统计过，《孙子》有71个“兵”字，“兵”当“兵器”讲，一条没有，绝大多数都应翻成“军队”或“兵力”，只有少数几句，比如下文的“兵者，诡道也”，还有后面的“兵闻拙速”，“兵以诈立”，“兵”字应指“军事”或“军事学”。[9]《孙子》中的“兵”字，不仅前一类不能翻成“战争”，后一类也不行。这里，大家把“兵者”翻成“战争”，还勉强可以说得过去，但“兵者，诡道也”，也这么翻，就不通之甚了。

上面，我们说“兵事”、“戎事”、“军事”是一类词。“兵事”、“戎事”，现在不流行。大家习惯使用的是“军事”一词。今语“军事”是借自日语，日语是用中国古语翻译西语的military affairs。

“国之大事”，军旅之事是国之大事，今天仍然如此。人类生活，一直充满战争，血流成河，泪流成河。前人注释这段话，总要提到一句话，就是刘康公说的“国之大事，在祀与戎”（《左传》成公十三年）。“祀”是祭祀，“戎”是军事。当时，这是一个国家最大最大的两件事。孔子说过一句话，“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”（《论语·卫灵公》）。“俎豆之事”就是“祀”，“军旅之事”就是“戎”。古礼，祭祀属于吉礼，用兵属于凶礼。祭祀，古人都说好，但用兵却不同。战争是有组织的杀人，大规模的杀人，无论摆什么理由，都无法掩饰其残酷性。《老子》说，“夫兵者，不祥之器也”，“夫乐杀人，不可以得志于天下矣”，用兵是“丧事”，要以“丧礼”对待，“杀人众，以悲哀泣之；战胜，以哀礼处之”（第31章，此据马王堆帛书本）。

“死生之地，存亡之道”，是对应于上面两句。“死生之地”，见于《虚实》篇，作“形之而知死生之地”，是“死地”和“生地”的合称。《九地》篇也有“死地”，解释是“无所往者，死地也”，并有“陷之死地然后生”的说法，“死地”是对“生地”而言。《孙子》论地，有死地、生地。战地，不是“死地”，就是“生地”。“死生”不是地所固有，而是跟人有关，跟战势有关。这里，“死生之地”是对应于“兵”，“存亡之道”是对应于“国”。古代兵出于境，进入实战，实战都是在地面上打，地形很重要。讲兵必讲地，讲地必讲兵。战场上，士兵是死是活，直接关系到国家的存亡，存亡属于“道”。“道”是国家命运。人曰“死生”，国曰“存亡”，两者有因果关系，但从句式上讲，两者是并列关系，都是“不可不察”的对象。作者讲兵事是大事，劈头用了“死生”、“存亡”四个字，很抢眼。战争，是人命关天的大事，多少人的命都攥在你一个人的手上，这可不是儿戏。作者把将军叫“司命”，比作天上定人生死的神灵（《作战》、《虚实》），真是一点不错。

“不可不察也”，“察”是细看，这里是说，不可不仔细考察，仔细研究。

1.2　故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意，可与之死，可与之生，而不（畏）危也；天者，阴阳、寒暑、时制也；地者，远近、险易、广狭、死生也；将者，智、信、仁、勇、严也；法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。故校之以计，而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之。

这段话，是讲“庙算”。讲到这里，才进入正题。

庙算是出兵前的节目。读《孙子》，我们要有“内外”的概念。“内”是国内，“外”是国外。出兵前的事是“内”，出兵后的事是“外”。[10]当时的战争，“内”、“外”是两码事，不像现代，国内有国防部、大本营或参谋本部，有很好的联络工具，可以对派出的军队进行遥控。

春秋早中期，两国交战多在边境上的中间地带，战争规模比较小，战争时间比较短，当时还有不少国君亲征的事。但春秋晚期和战国时期，这种事就少了。连年累月的战争，深入敌境的战争，使国君亲征逐渐成为不可能。从此，内外有别，国君只管后勤保障，不管带兵打仗，打仗全靠将军。“内”是国君的事，“外”是将军的事。

这里的中间两大段，就是先讲“内”后讲“外”。它讲“内”，分两层，一是庙算，二是授算。

我们先说庙算。庙算，关键概念是所谓“五事七计”。

“五事”是比较敌我的五个项目，“七计”是围绕“五事”的七种比较和计算结果。这里的叙述，跟上面说的要素是什么关系，大家要特别注意。

它分三层：

（一）开头三句话，是个提示。

“故经之以五事”，是拿敌我都有的五件事作比较项目。简本没“事”字，是省略，今本加“事”字，比较清楚。这是“五事”。

“校之以计”，“校”是检验、核对和比较，即一项一项比较，一项一项计算，看结果怎么样。下面有七组比较，七项计算。这是“七计”。

这里的“经之以五事”、“校之以计”，都是靠摆小棍、数小棍。小棍是分成五组，一组一组数。

（二）接着讲“五事”。

“五事”，头一条是“道”。“道”是正义，是战争合法性，是战争背后的政治。战争要杀人，杀人的理由是什么，很重要。汤武杀桀纣，革对方的命，改对方的运，借口是天命变了，这是讲天道，讲宗教理由。《司马法·仁本》说，“人故杀人，杀之可也”（据曹操《孙子兵法》序引），杀人就该偿命，一命抵一命，这是讲人道，讲司法依据。古有“兵刑合一”说，就是讲这种依据。还有一种，比这两种更古老，是干脆不把对方当人，觉得打仗就像打猎，杀几个畜牲算什么，不但拿活人献祭，就是食肉寝皮，也理直气壮。这里的“道”是什么？是君民关系。有道是得民心，老百姓和统治者同心同德，同生死，共患难，绝不违背。孔子说，“自古皆有死，民无信不立”，“民信”比“足食”、“足兵”还重要（《论语·颜渊》）。孟子也说，“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。《孙子》讲的“道”就是“民信”和“人和”。它是把这样的“道”摆在其他四条之上。这里，“畏”是衍文。“不危”，简本作“不诡”，是不违的意思。后人读不懂这段话，以为“危”是疑惑，又添油加醋，加上“畏”字，变成不害怕也不怀疑，意思可通，但不是本来面貌。

下面两条，是“天”、“地”。这里的“天”、“地”，当然是和军事有关的天地。兵家讲天地，有门学问，叫兵阴阳，现代读者很陌生。其实，现代的军事气象学和军事地理学，按古代的概念，就属于兵阴阳。《孙子》也讲兵阴阳，但它讲天少，讲地多。讲天，主要在《火攻》；讲地，主要在《军争》、《九变》、《行军》、《地形》、《九地》。古代没有空军，舟师和水军也不是主要兵种。《孙子》是以地为主。

“天”，兵阴阳讲天，内容很多，如观星、望云、省气、风角、五音、鸟情，但这里强调，只是“阴阳、寒暑、时制也”。中国古代的宇宙论，是以阴阳五行说为基础。“阴阳”很重要。天有阴阳二气，互为消长，才形成“寒暑”。寒来暑往，四分，才形成春夏秋冬。春夏秋冬叫“四时”。四时的划分就是所谓“时制”。“时制”也叫“时令”。这几句话，简本多出“顺逆、兵胜也”。“顺逆”是阴阳向背，“兵胜”是五行相胜，也都属于兵阴阳。兵阴阳是数术之学和阴阳五行说在军事上的推广，本身是个大杂烩。现代科学，科学与迷信势不两立，但这门学问，既是科学，也是迷信。

“地”，也是兵阴阳的研究对象，也讲顺逆相背，但这里强调，只是“远近、险易、广狭、死生也”。地有“无人之地”和“有人之地”。“无人之地”是客观存在的地形地貌。如这里的“远近、险易、广狭”就属于“无人之地”。地有三维：长、宽、高。“远近”属于长短，“险易”属于坡度。地势险峻，近于90°，是“险”；平坦，近于0°，是“易”。“广狭”属于宽窄。今本没有“高下”，但简本有之。“高下”属于高低。可见三维全都讲到。有人之地是以战势分，行军有行军的地形，作战有作战的地形，有好几套分类。“死生”是最基本的分类。士兵在战地，不是死就是生，是死是活最重要。《九地》有“死地”，解释是“疾战则存，不疾战则亡”，它没提到“生地”，但这里提到。“死地”是不战就得死的绝境，“生地”相反，是比较安全的地方。

“天”、“地”的后面是“将”、“法”。“将”、“法”主要讲人。古代宇宙论，《老子》的讲法，最高最高是道，道下面是天、地、人。这里也是先讲道，再讲天、地、人。

“将”有五德，“智、信、仁、勇、严”，这个排序很有意思。“智”排第一，“勇”排第四。将德，智和勇，什么更重要，大家说，两者都重要，最好是智勇双全。但人类有脑体分工，军队也有。小说里，舞枪弄棒的，大家看重的是勇敢和武艺，摇羽毛扇的，主要是斗心眼。克劳塞维茨说，战争充满危险，勇气是军人的首要品质。但军人，当官的和当兵的不一样，将要智，兵要勇。指挥官，官越大，胆越小，深思熟虑，谨小慎微，本身就是胆量。[11]中国的军事传统是贵谋尚诈，最重智慧。《孙子》论“将”，所谓“上将”（《地形》），所谓“良将”（《火攻》），所谓“贤将”（《用间》），强调的都是智慧。《孙子》只有“智将”的说法（《作战》），没有“勇将”的说法。“信”是什么？是将帅的威信，将帅的权威性。它和“令”关系最大。将的“信”，不光是对部下讲信用，说话算话，让部下信得过，更重要的是，他得有威信，让部下服他，令行禁止，绝对服从。比如孙武用宫女练兵，三令五申不听，把队长拉出去砍了。司马穰苴与庄贾约，日中会于军门，期而后至，把庄贾绑了，斩首示众。他们都是拿国君的宠信开刀。拿这些人开刀干什么？就是为了让大家知道，军中无戏言。军中无戏言，就是“信”。“信”很重要，仅次于“智”。再下来才是“仁”和“勇”。“仁”是爱兵如子，赢得士兵爱戴；“勇”是杀敌致果，令敌闻风丧胆。兵家，吴起爱兵最有名，他是儒家，但搞恐怖主义，他也不含糊。恐怖主义，靠的是“勇”。孔子有句话，“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》），这里也是把“仁”排在“勇”上。“严”和“法”有关，主要是执法严格，下面就是讲“法”。

“法”，不是一般的法，而是军法。如《司马法》，就是齐国的军法。军法包括的东西很多，俗话说“养兵千日，用兵一时”，凡与组建、供给、装备、训练军队有关的一切事，都属于军法。这里讲军法，主要讲三件事，“曲制、官道、主用”。“曲制”，是军队编制，军旅卒伍，各级有多少人。“官道”，是与“曲制”相配，讲各级编制，每一级设什么官。如军有军将，旅有旅帅，卒有卒长，伍有伍长，就是“官道”。“主用”，是和后勤保障有关。作者举例，专讲这三条。

作者讲完这五条，然后总结说，“凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜”。把它落实到“知胜”。“凡”字是总结上文。

（三）接着讲“七计”。

“故校之以计，而索其情”，是专门讲“计”，即从“五事”而来的七项计算。“七计”就是下表右栏的七句话。“七计”和“五事”是什么关系，可以看下表：

五事（比较事项）

七计（比较结果）

道

主孰有道

天

天地孰得

地

天地孰得

将

将孰有能

法

法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？

这里，“兵众孰强”、“士卒孰练”、“赏罚孰明”，好像是多出来的三条，其实不是。这三条，都属于军法的范畴，还是在“五事”的范围里。

这里的“五事七计”，它所涉及的各项，用克劳塞维茨的说法，是战略要素。[12]上面我们说，战略要素，有人的要素，也有物的要素。物的要素，里面有武器。现代战争，技术含量高，武器变得很重要，很多人都认为，人的因素已微不足道。但值得注意的是，《孙子》不这么讲。这本书，还是“人的因素第一”。这里，“道”、“天”、“地”、“将”、“法”五项，除去“天”、“地”，都是讲人。“道”是讲君、民关系，“将”是讲将，“法”是讲将、吏、卒的关系，“兵众”、“士卒”是讲“卒”。所有人的因素都被考虑到，没有一条是专讲武器。武器藏在哪里？大概是藏在“法令”之中，不是单独的一项。

这是“五事七计”。

经过比较、计算，下面有一句话，“吾以此知胜负矣”，还是讲“知胜”。

下面一段话，有两个“听”字。这段话，主语是谁，历来有三种解释。一种是孙子对吴王说，如果你肯接受我的计，我就留下来；不肯接受我的计，我就走人。“将”是虚词，表示假想中可能发生的事。一种是以国君的身份讲话，意思是，如果将帅肯执行我的计，我就任用他；不肯执行我的计，我就撒掉他，“将”是实词，指将帅。还有一种可能，是说敌人是否中计，中就留下来，与敌周旋；不中，就赶紧撤离。三种解释，无论哪一种，都是指计的接受和实现，中间一种比较好。

上面说，庙算之后，要拜将授算。拜将授算就是授命。有授就有受。接受任命，就是这里的“听”。将军受命，才能召集军队，出兵于外。《军争》、《九变》说“将受命于君，合军聚众”，“合军聚众”之后才是出兵。

1.3　计利以听，乃为之势，以佐其外。势者，因利而制权也。兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。

上面是讲庙算，是讲定计。定计讲“知胜”，只是预测中的胜，预算中的胜，还不是真正的胜。真正的胜，是靠用计。用计才能“制胜”。“制胜”不在庙堂，而在战场。拿破仑有句名言，“首先是投入战斗，然后才见分晓”。简化一下，就是“投入战斗，才见分晓”。下面就是讲战场上的事。

战场上的事，已超出庙算，好像不属于“计”。但庙算结束，“计”没停止。战场上的一切，还是“计”的延续，既是“计”的实施，也是“计”的修正，所以搁到一块儿讲。

它分五层。

（一）头三句，“计利以听，乃为之势，以佐其外”。

“计利以听”，意思是，计算不但有利，而且还被接受。这是个承上启下的句子。一方面总结上文，一方面引出下文。下文是讲实战，讲计的执行。

“乃为之势”，于是才制造“势”。“势”是什么意思，下文有解释。

“以佐其外”，“外”，是对“内”而言。“外”是国外，“内”是国内。上文讲庙算，这里讲实战。庙算是在国内，实战是在国外。《作战》篇有“内外之费”，《用间》篇有“内外骚动”，“内外”都是指这两个方面。古人说，“计必先定于内，然后兵出乎境”（《管子·七法》）。“计定于内”是定于庙堂，“兵出乎境”是到国外作战。

（二）下面是解释“势”。

关于“势”，后面还要讲。这里的定义是，“势者，因利而制权也”。“利”，就是上面讲的“计利”，即计算上的优势。“权”即“权衡”的“权”，“权”是环状的砝码或秤砣类的重物，“衡”是秤杆类的平衡物。“权衡”，就是用“权”加在“衡”上，称量物体的重量，今语“加权平衡”就是反映这种含义。用作动词的“权”，是掂量轻重的意思。这里，“权”指权变。权变的意思，就是从称量的含义发展而来，从调节力量分配的含义发展而来。“因利”是发挥优势。“制权”是制造机变。

在《孙子》一书中，“形”、“势”是一对矛盾概念，相反相成。后面的《形》、《势》二篇就是专门讨论这对概念，请对照。这里只有“势”，没有“形”。没有，不是真的没有，只是没有出现这个字。其实，“因利而制权”，里面已经有“形”。我们要知道，“因利”的“利”就是“形”，“制权”的“权”就是“势”。“势”是“形”的发挥，“因利而制权”就是“因形而造势”。

“势”是“形”的发挥。“形”是什么？后面还要讲，这里只能简单说一下。“形”是有形可见，可以事先算出来的东西，是己所素定，单方面准备好的东西。这种事先准备好的东西，不是别的，就是自己的实力，自己的计算优势。“因利而制权”，就是利用这种优势，在战场上因敌变化，随时调节自己的对策。这些对策，千变万化，不可言传。它和“形”正好相反。

（三）下面是强调“诡”。

“兵者，诡道也”，这句话非常重要。“兵以诈立”（《军争》）也是讲这个意思。“诡诈”不仅是“势”的特点，也是“兵”的特点。兵不厌诈，是典型的中国智慧。

“诡”、“诈”二字，很有意思。“诡”有违反的意思，我的解读是拧着来，成心让敌人难受，成心让敌人不舒服。“诈”，古代用法，和“伪”字有关，经常和“伪”字连用，含有伪装、欺骗的意思。下面的话就是讲这两个字。

“兵不厌诈”，唐代已有这种说法，来源是韩非的名言，“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”（《韩非子·难一》）。[13]我说，它是兵法成熟的标志。中国兵法，黄金时代是战国时期。荀子骂秦人“隆埶（势）诈，尚功利”（《荀子·议兵》）。“势”、“诈”不仅是秦人的特点，也是所有战国兵家的特点，来源是齐国。齐国，商业发达，学术发达，人比其他地方的人鬼大。古人说，“齐人多诈”（《史记·平津侯主父列传》），那是一点不假。晋人也好，秦人也好，都是拜他们为老师，青出于蓝而胜于蓝。

诡诈，从一开始，就和“君子”的概念有冲突，和贵族道德有冲突。中国也有贵族，但礼坏乐崩，这类传统，崩溃特别早。我们比较滑。美国，大坩埚，什么族裔都有，在那儿居住的人，很容易对比。有些留学生说，“华人最滑”。“滑”有贬义，反义词是“老实”。“老实”当然是好词，但“老实”的另一面是“傻”，就像“滑”的另一面是“精”。

中国文明太悠久，我们的兵法，确实发达。

西方的军事传统，比我们有贵族气，但战争不是贵族决斗。想入兵法这个门的，都得放下贵族的架子，抛弃宋襄公那一套。中国，兵法特发达，但兵法也不是中国的专利。克劳塞维茨讲战争，他也说，战略一词，从语源上讲，本来就与诡诈有关。“诡诈是以隐蔽自己的企图作为前提的。”[14]西方也有诡诈。比如希波战争史，波斯强大，希腊弱小，希腊就经常玩诡诈。

兵法的产生，和兵不厌诈有关。“诈”，是以谋济力。克劳塞维茨说，兵力越少，越需要诡诈。[15]强者恃强，用不着耍花招。糙招、损招，都是逼出来的。他说得好，弱者才更偏爱诡诈。[16]这点很重要。

动物，吃肉的厉害，还是吃草的厉害。当然是吃肉的厉害。人也一样。但曹刿的话很精彩，“肉食者鄙，未能远谋”，在“谋”上不行。

食草动物，遍地都是吃的，种群数量大，生育能力强，食肉动物比不了。老虎厉害，还是兔子厉害？当然老虎厉害。但兔子鬼大，还是老虎鬼大？还是兔子鬼大。兔子吃草，兔子能跑。兔子类的动物全都跑了，老虎就得饿死（饥饿是老虎的家常便饭）。

逃跑也是兵法。

（四）什么是“诡道”？下面有一串话。

头四句，“故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近”，毛泽东叫“示形”。[17]这里有四个“示”字，“示”是什么意思？就是做给敌人看。做给敌人看的东西，当然有形。“形”和“势”有什么不同？最大不同，就是“形”可见，“势”不可见。但我们要注意，“形”和“势”虽为不同概念，但并非各自独立。其实，“势”是“形”的发挥，有“势”就有形，“形”不但是“势”的依托，还是它的表象。

“形”摆在前面，“势”藏在后面，两者可以不一样。你看见的“形”，不一定反映它后面的“势”。它可能是伪装，它可能是假象。比如这里的“示形”，就是制造假象。“诈”的本义，就是制造假象。

后八句，“利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之”，特点是反其道而行之，成心跟敌人拧着来，给敌人制造麻烦，让它浑身不自在。伍子胥的“亟肆以罢（疲）之，多方以误之”（《左传》昭公三十年），毛泽东的十六字诀（“敌进我退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追”），都是讲这类兵法。[18]苍蝇、蚊子最擅长这种兵法。“诡”字的本义，就是反着来。

最后，是“攻其无备，出其不意”。这两句也是名言。它强调的是捕捉战机。什么是战机？战机就是敌人的疏漏。“无备”是没设防，“不意”是没料到，都是敌人的疏漏。战场上的事，百密犹有一疏。胜利，不但要靠自己不犯错误，还要靠敌人犯错误。敌人不犯错误就坏了，你得想方设法，引导它犯错误，帮助它犯错误。《形》篇说，“故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也”，敌人犯错误，千万不要错过。

（五）讲另一种“胜”。

作者说，“此兵家之胜，不可先传也”。这种“胜”，是另一种“胜”，不是摆小棍就能摆出来的“胜”，不是庙算上的“胜”。庙算的“胜”是“知胜”之“胜”，这里的“胜”是“制胜”之“胜”。战场上的事，瞬息万变，一念之差，结果可能完全改变，就像足球赛，很难预测。克劳塞维茨说，战争最像赌博。[19]毛泽东说，一上战场，兵法就全都忘了。这都是大实话。军事，凡是可以传授的东西，都是纸上谈兵；真正管用的东西，都没法传授。写在纸上，只能是一点原则性的东西。即使谈变，也是谈变中之常。

我们一定要有清醒的认识。

1.4　夫未战而庙筭胜者，得筭多也；未战而庙筭不胜者，得筭少也。多筭胜少筭（不胜），而况于无筭乎！吾以此观之，胜负见矣。

这段话是结语，话题又回到庙算。上面说“此兵家之胜，不可先传也”，那是讲“制胜”之“胜”。这样的“胜”，现在还谈不上，但庙算的“胜”可以讲一下，在出兵之前，有个大概的估计。

“未战”，这两个字说明，“庙算”是在实战之前。

“庙筭”，指出兵前，君、将在庙堂上进行的计算。“筭”（音suàn），后世古书多用“算”字来代替。“庙筭”就是“庙算”。许慎把“筭”和“算”当两个字，“筭”是算筹，当名词用；“算”是计算，当动词用。[20]这种划分并不可靠。如果照此划分，“庙筭”的“筭”就应写成“算”，但这里的六个“筭”字写法一样，银雀山汉简和宋本都这么写。其实，从古文字材料看，“筭”和“算”的关系并不是这样。我们看秦代和西汉的简牍帛书，“卜算”、“计算”的“算”都是写成“筭”，并不写成“算”。“算”恐怕是另一个字，原先和“纂”、“篡”等字有关。“算”代替“筭”，恐怕是西汉以后。宋本的写法很古老，还保留了西汉的书写习惯。[21]

“得筭”，这里的“筭”才是算筹。下文“多筭”、“少筭”、“无筭”的“筭”也是。

“多筭胜少筭，而况于无筭乎”，意思是得筭多的一方会战胜得筭少的一方，更何况是战胜一根筭都没有的一方呢。今本“少筭”，下面多出“不胜”二字。这两个字是后人加上去的。加上这两字，就成了“多筭胜，少筭不胜，而况于无筭乎”，意思不一样。

兵家的思维，是在敌我双方的激烈对抗中思维，不是在静态观察下思维。敌我双方斗心眼，敌变我变，瞬息万变。庙算上的算，投入战场，还要不断修正，随时随地调整。投入战场，不是庙算的结束，而是庙算的延续，任何算都是未知加已知，带有概然性、模糊性，不大可能是“满打满算”，再周密的考虑，也做不到“算无遗策”。

《孙子》以《计》为先，这是贵谋。我们要记住这一点。

作战第二

——决胜千里之外（贵速）

上一篇讲庙算。讲完庙算，就该讲实战了。实战，第一步是野战，第二步是攻城。这里先讲野战。

兵权谋，强调“先计而后战”（《汉书·艺文志·兵书略》）。“先计”是先庙算，“后战”是后实战。这个定义，估计就是根据《孙子兵法》。

《计》篇讲庙算，定计是一段，用计是一段。定计是庙算，用计是野战和攻城。真正的庙算只限于定计。定计以后是“拜将授算”。这种仪式，《孙子》没有讲，但它提到“将受命于君，合军聚众”（《军争》、《九变》）。“合军聚众”，不光是把军队组织起来，还要把他们武装起来。兵车，要从武库中拉出来，武器和甲盾要发下去，古人叫“授甲授兵”。“授甲授兵”，《孙子》也没讲，但《左传》有描述。这些事，都属于“内”。“内”是国内。

有了人，有了武器，两者加在一起，才叫“兵”。有了“兵”才谈得上“用兵”。用兵是在国外。古人说，“计必先定于内，然后兵出乎境”（《管子·七法》），计定于内，才兵出于外。兵出于外，就是越过边境，开进敌国。“开进”的学问很大，这里也没讲，但《九地》篇的结尾讲了，可参看。开进以后，才有“示形”、“造势”，“因利制权”，“以佐其外”。“外”是国外。

前面，我们已经讲过，庙算之前，庙算之后，战争的准备还有很多环节。此书没讲，但我们要心里有数。[22]

“作战”，“作”是发动，表示“始用战”；“战”有广狭二义，广义的“战”是泛指一切战争、战役和战斗，狭义的“战”则专指野战，特别是列阵而战的野战。讲到这一步，战争的序幕才真正拉开，“内”与“外”的转换才得以完成。

什么叫“野战”？我可以把这两个字拆开来讲。

（一）什么是“野”

我国古代，建城选址，讲究表里山河。山，有如城墙，可以作城市的屏障，但很少把城建在山上。他们选址，都是选择高山之下、大河之上，有水源又不会被水淹，比较平坦也比较高亢的地方。大河顺山谷流，冲积出平原，利于农业；大道沿河边走，构成道路网，利于交通，才是城市所依托。城市周围的“野”往往都是这种“野”，不是田野就是荒野，兵车易于开进，阵形易于展开。

中国早期有国野制，国野对立是城乡对立。国是首都（包括城里和城外的郊区），野是它外面的乡村。次级城市，古代叫都、县（都是有宗庙的大县），都、县的外面也有乡村环绕，这种乡村叫鄙。无论哪种城市，都是“农村包围城市”：城市是核心，乡村是外围，点是包在面里。打仗，总是从外往里攻，先打外面，再打里面。野战顺利，才会兵临城下。故野战是第一步，攻城是第二步。

总之，野战是在旷野里打。

（二）什么是“战”

《春秋左传》有“五十凡”（50个凡例），其中一条，叫“皆陈曰战”（《左传》庄公十一年），意思是只有双方摆好阵势才能开打，这样的“战”才叫“战”。可见“战”的概念从一开始就和“陈”（即“阵”的本字）有关，和车徒混编，靠阵法打仗有关。

春秋早期的野战，多在两国接壤的空旷地带，古人叫“疆埸”（埸音yì）。比如齐鲁长勺之战的长勺就是位于临淄和曲阜之间的边界上。当时，打法很简单，都是速战速决，短可短到一顿饭的工夫，长也长不过一天，双方摆好阵势，呼啦一冲，胜负立见。距离近，时间短。

这种打法，后来有改变。春秋晚期和战国时期，深入敌国互为主客的战争逐渐增多。《孙子》把到国外打仗叫“为客”。“为客”的麻烦是补给线太长，花钱太多，耗时太久，时间和金钱都是问题。《作战》就是针对这两个问题。

总之，“野战”是泛指城市以外的战斗，[23]有别于攻城的战斗。

我把《作战》分为五段：

第一段讲“费”，打仗费钱。

第二段讲“耗”，打仗耗时间。[24]

第三段讲“抢”，取敌之利，就地补充。

第四段讲“快”，强调速战速决。

第五段是说，将军要“知兵”，懂得上面的道理。

这五段，前两段是讲“用兵之害”，后两段是讲“用兵之利”。“用兵之利”是针对“用兵之害”。最后一段是总结。

2.1　孙子曰：

凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮，〔则〕内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之奉，日费千金，然后十万之师举矣。

打仗，要有钱有粮，有人有武器。这一切要精打细算。

军事家要精通战争经济学。

《孙子兵法》有一大特点是精于计算，处处都要算账。庙算只是预算，这里是第二次算账。

“凡用兵之法”，是《孙子》常用的说法。《作战》、《谋攻》、《军争》、《九变》、《九地》开头都有这类话（《谋攻》开头作“夫用兵之法”，《九地》开头作“用兵之法”，其他作“凡用兵之法”）。《谋攻》、《九变》的当中，《军争》篇的结尾，也有这类话（除《军争》篇的最后一句是“此用兵之法也”，其他都作“故用兵之法”）。古书讲条例，喜欢用“凡”字，习称“凡例”或“发凡起例”。比如《春秋左传》有所谓“五十凡”，就是这种东西。“凡”字总是同“法”有关，同规则有关。“法”的反面是“变”，“变”是与规则相反的东西。“用兵之法”，不是使用武器的方法，而是使用军队或使用兵力的方法。军人是披坚执锐用武器武装起来的人，讲人自然有武器。战国以来，兵书多称“兵法”。“兵法”就是“用兵之法”的简称。兵书分两种，一种是军法，一种是兵法。军法是条例规定，讲的是建军之法、治兵之法。兵法是指挥艺术，讲的是行师之法、用兵之法。兵法是脱胎于军法，但还保留着它的某些特点。比如《司马法》讲军法，《尉缭子》讲军令，就经常用“凡”字开头的句式。这种句式可以叫“条例体”。《孙子》也有这类用法。这里是讲，当时的用兵规模一般有多大，要花多少钱。

下面的话，是先讲“兵马”，再讲“粮草”，再讲“花钱”。

（一）兵马

作者讲战争动员的规模，只用三句话，“驰车千驷，革车千乘，带甲十万”。前两句是说战车有多少，后一句是说战士有多少。

读《作战》，读《谋攻》，我们要学点军制史，学点兵器史，知道古人靠什么打仗。

早期野战，商周时期，主要是车战。车战是靠马拉的战车。快马、轻车和利刃是中国青铜时代的发明。

马是军事文化的象征。比如两周时期的“司马”，就是古代的军事长官。比这更早，商代的军事长官，甚至就叫“马”。

马是欧亚大陆的“军事传染病”。驯化马，最早出现于中亚，距今约6000年。后来南传到西亚、北非，西传到欧洲，东传到东亚。美洲和澳洲比较晚，是欧洲殖民者带过去的。

马车也是中亚的发明，距今约4000年。马车是马和轮的结合，轮的发明很伟大，距今也有6000年。

马的使用，都是先拉车，后骑乘，全世界一样。故车兵先于骑兵。骑兵的发展要取决于很多条件，一是马嚼子（还有马笼头和缰绳），二是马鞍子（和肚带），三是马镫子，还有一身短打扮的“胡服”。

我国，古书说“奚仲作车”（《世本·作篇》佚文），似乎夏代就有车。但考古发现，中国最早的驯化马和战车都是出现于商代晚期，距今约3000年。

古代军种，主要是陆军。[25]陆军，早期是两个兵种，车兵、徒兵（步兵）混编；晚期是三个兵种，车兵、骑兵、徒兵混编。《孙子》没有提到骑兵。

我国古代的三大兵种，车兵、步兵和骑兵，都和北方民族有很大关系。车兵，不是华夏的发明，而是北方民族的馈赠。步兵，本来很古老，但车战时代是附属于战车，不是独立建制的兵种。骑兵，早期也没有。春秋晚期，“毁车为行”（《左传》昭公元年），独立建制的步兵从晋国崛起，是为了对付擅长山地作战的戎狄，特别是山西北部的无终戎（注意：这种戎是属于“山戎”）。战国晚期，骑兵从赵国崛起，也是为了对付匈奴南下的骑兵。它们都和对付北方民族的流动作战有关。

草原地区对世界军事史的贡献很大。

这里讲车，车是野战的重要装备。

古代的车分两类，一类是战车，一类是辎重车。战车是马车，古人叫“小车”；辎重车是牛车，古人叫“大车”。《孙子》也讲这两种车。如下文“破车罢马”就是马车，“丘牛大车”就是牛车。但这里讲的两种车，都是战车，不包括牛车。

“驰车”是比较轻便，利于驰骋的战车；“革车”也是战车，相当“装甲车”，有皮甲装护，比较坚固，比较笨重。前者利于攻，后者利于守。曹操说，“驰车”是战车，“革车”是辎重车，不对。“革车”也是战车。[26]

这里，“驰车”是以“驷”（音sì）计，“革车”是以“乘”（音shèng）计。“驷”是以马计，四匹马驾一辆车叫一驷；“乘”是以车计，一辆车叫一乘。“千驷”是1000辆，“千乘”也是1000辆。两种战车加一块儿，一共有2000辆。“带甲”，指穿戴甲胄的战士，数量是“十万”。早期，车徒编组，盛行十人制，一辆战车配甲士10人，3人在车上，7人在车下，其他徒兵，没有甲胄。战国，甲胄进一步普及，带甲之士，数量激增，古书常用这个词，但这个词，可能更早就有，比如《国语》的《吴语》和《越语》就有这个词。这里，“十万”是总数，既包括车上的，也包括车下的。古代战车，一般为三人制：车左居左，执弓矢；车御居中，执辔（缰绳）；车右居右，执戈矛。如果将帅在车上，也是居中，执桴鼓。2000辆战车，车上的甲士要有6000人。其他人，94000人，是跟在战车后面跑。

商周时期，战争规模有多大？主要看两样，一是战车有多少，二是兵员有多少。

牧野之战，武王克商，据说“革车三百两，虎贲三千人” （《孟子·尽心下》），总共只有300辆战车，3000名战士。春秋早期，还是这种制度。春秋时代的大国，一般都有1000辆战车，当时叫“千乘之国”（《左传》哀公十四年），但实际作战，往往只有几百辆。“千乘之国”，只有甲士一万，加上徒兵，大概也就三万多人。但春秋晚期不一样，有些大国已突破这一规模。如晋、楚两国，战车很多，大约在5000辆左右，兵力可能超过15万人。

这里讲的规模，是反映春秋晚期的规模。这个数字，比起春秋早、中期的车千乘、人三军（约37500人）当然要大。过去，辨伪学家说，春秋不可能有车两千、士十万，恐怕是低估了当时的水平。《孙子》的话，不一定是夸大。

（二）粮草

“千里馈粮”，是讲军队开拔后的运输补给问题，下文叫“远输”。

上面讲“兵马”，人要吃饭，马要吃草。十万人吃饭，是个大问题。2000辆战车配8000匹战马，也需要很多草料。这里还没算驾辎重车的牛。驾车的牛有多少，《司马法》讲的丘赋制度，是出一匹马就要出三头牛，照此推算，2000辆马车，就得配6000辆牛车。8000匹马，6000头牛，这个数字很大。

（三）花钱

“内外之费”，“内”是国内，“外”是国外。它包括三项开支。

“宾客之用”，“宾客”是外交使节。这里是指用于外交的巨大开支，当时的外交官，很多都是说客和间谍。这是第一项开支。

“胶漆之材”，胶漆是修缮战车、戈矛之柄、弓弩和盾牌的主要材料。这是第二项开支。

“车甲之奉”，战车和甲胄，要不断补充。这是第三项开支。

“日费千金”，这句话也见于《用间》篇，是讲每日的开支。我计算过，当时的“千金”是374公斤重的铜。古人常以“千金”形容价值很高，如“一诺千金”，后人还把富贵人家的女孩称为“千金”。这里是极言其多，不一定是精确数字。

“然后十万之师举矣”，是讲军队开拔，兵出于境。

此篇是讲野战，但并没有具体讲野战怎么进行，重点是讲战争动员，前提是我刚才讲的一系列制度。

用兵之害的头一条是费钱。

这段话很重要，它说明，中国古代，战争动员，规模非常大。早在春秋晚期，规模就很大。当时，一个面积不足今日一省的国家，就能养一支两千辆战车、十万人的军队。春秋时期，大家挂在嘴边的还是“千乘之国”，顶多有五千辆战车。到了战国时期，则常有“万乘之主、千乘之君”的说法。

战国中期以来，七大国都有几十万军队，秦国甚至有上百万军队。当时，各国的领土和人口都很有限，但养兵之多，难以想象。比如，秦灭六国，光是著名的“四大战役”（伊阙之战、鄢之战、华阳之战、长平之战），死伤就达上百万，完全是“世界大战”的水平。

2.2　其用战也，胜久则钝兵挫锐，攻城则力屈。久暴师则国用不足。夫钝兵挫锐，屈力殚货，则诸侯乘其弊而起，虽有智者，不能善其后矣。故兵闻拙速，未睹巧之久也。夫兵久而国利者，未之有也。

这段话有四个“久”字，都是讲耗费时间。耗费时间是“用兵之害”的第二条。

“其用战也”，是指投入野战。我们要注意，这里的“战”是放在“攻城”前面讲，明显不同于“攻城”。

“胜久则钝兵挫锐”，过去有争论。下文有“故兵贵胜，不贵久”，似乎“胜”和“久”应分开读，但旧注多以“胜久”为一个词，认为“胜久”和“速决”相反，是胜于持久，即靠消耗战，把敌人拖垮。[27]作者认为，这样做很不值，其实是自己把自己拖垮，不但对野战不利，还影响到下一步的攻城。“钝兵挫锐”，比较简单，是消耗兵力、挫伤锐气的意思。大家要注意，“胜久”是一个词，下文“故兵贵胜，不贵久”正是拆解这个词，意思是说，“胜”才是目的，“久”不是目的，我们看重的是“胜”，而不是“久”。大家不要把“胜”字放到上一句，读成“其用战也胜”。[28]还有人说，“胜”、“速”双声，“胜”应读为“速”，也不可信。[29]“胜”是书母蒸部字，“速”是心母屋部字，古音相差甚远。

“攻城则力屈”，野战久拖不决，不仅对野战不利，还对后面的“攻城”不利，造成后劲不足，攻城攻不动。这是讲连带的后果。“屈”（音jué），是耗尽的意思。

“久暴师则国用不足”，这里又出现了一个“久”字。“久暴师”是长时间把自己的军队暴露在国外。“暴”（音pù）是暴露的意思。“国用不足”是指国家的财政入不敷出。

“屈力殚货”，“屈”，音义同于上文，“殚”（音dàn），也是消耗殆尽的意思。“人”是人力资源，既包括前方的将士，也包括后方的百姓。“货”是钱财。

“则诸侯乘其弊而起”，“诸侯”指交战双方以外其他国家的君主，“弊”是衰败。这也是讲野战久拖不决的后果。

“虽有智者”，简本作“虽知者”。“知者”等于“有智者”。“虽有智者”，不是说“即使是有/智慧的人”，而是说“即使是/有智慧的人”。

最后两句，作者的结论很简单，“兵闻拙速，未睹巧之久也”，即兵家讲究的是快，宁肯在“快”字上下笨工夫，也绝不在“慢”字上抖机灵。

春秋早期，旷日持久的战役少，攻城也少。《孙子》讲的战争到底有多长，《作战》篇没说，但《用间》篇说了，是“相守数年，以争一日之胜”，可见很长。这样长的战争，春秋时期好像还没有，比较像是后起的特点，战国时期的特点。

2.3　故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。善用兵者，役不再籍，粮不三载，取用于国，因粮于敌，故军食可足也。国之贫于师者远输，远输则百姓贫；近师者贵卖，贵卖则百姓财竭，财竭则急于丘役。（力屈）〔屈力〕（财殚）中原，内虚于家。百姓之费，十去其（七）〔六〕；公家之费，破车罢马，甲胄矢弓，戟楯矛橹，丘牛大车，十去其（六）〔七〕。故智将务食于敌，食敌一钟，当吾二十钟；秆一石，当吾二十石。故杀敌者，怒也；取敌之利者，货也。车战，得车十乘以上，赏其先得者而更其旌旗。车杂而乘之，卒善而养之，是谓胜敌而益强。

这段话和下面一段是讲“用兵之利”，即什么对用兵有好处。

开头两句，“故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也”，是讲“用兵之利”和“用兵之害”的关系。“用兵之利”是针对“用兵之害”。“用兵之害”有两条，一是费钱，二是耗时间。对策也是两条，一条是抢，一条是快。这里先讲第一条。

这段话是针对第一段话，第一段话讲战争规模大，补给线长，前方后方开销大，三大问题，关键是补给难。

补给之难分两方面，一是征发，二是运输。

（一）征发

征发属于军赋制度。《孙子》中的军赋制度，特点是什么都征，第一是征兵员，第二是征马车、牛车（包括马牛）和各种武器，第三是征粮草，这里都讲到了。

本篇开头，“带甲十万”是讲第一样；“驰车千驷，革车千乘”是讲第二样，“千里馈粮”是讲第三样。

下文，“破车罢马，甲胄矢弓，戟楯矛橹，丘牛大车”，也是讲第二样。

（二）运输

作者说，“国之贫于师者远输，远输则百姓贫；近师者贵卖，贵卖则百姓财竭，财竭则急于丘役”，“远输”是长途运输，补给线太长。上面讲的“千里馈粮”就是“远输”。“远输”的危害是劳民伤财。

读这段话，我们可以看一下后面。《用间》篇开头有段话，也是讲“远输”。它说，“凡兴师十万，出征千里……内外骚动，怠于道路，不得操事者，七十万家”。“远输”对百姓的伤害是，10万人打仗，要有70万家负责后勤保障，很多人被政府征调，全在这条补给线上搞运输，顾不上种地，把家里的地荒了，老百姓吃不饱，穿不暖，这叫“百姓贫”。

还有一个伤害，是物价上涨。古代打仗，军队所过，常设军市，突然跑来一堆人，需求太大，供给不足，会引起物价上涨。老百姓不但要吃没吃，手里的钱也毛了，这叫“百姓财竭”。

如此劳民伤财，再从国内征发，是雪上加霜。

这里提到“丘役”。丘役就是“丘赋”（《左传》昭公四年）。

丘赋的制度是什么时候出现？现在还不太清楚。至少春秋中期的晚段已有。如公元前590年，鲁“作丘甲”（《春秋》成公元年），就是较早的记载。公元前538年，“郑子产作丘赋”（《左传》昭公四年），也是这种制度。兵书，《司马法》中有这种制度，《孙子》中也有这种制度。

《司马法》讲军赋，分两种，都是“算地出卒”。一种是十进制，一种是四进制。十进制，是按井、通、成、终、同、封、畿出赋。四进制是按井、邑、丘、甸、县、都出赋。

这里的“丘役”是属于后一种。它是从丘这一级征牛马，从甸一级征战车、辎重车和战士，并包括甲、盾、戈等兵器。

丘出的牛马，《司马法》佚文叫“匹马丘牛”。这里也提到“丘牛大车”。

战争有三大消耗，一是粮食短缺，二是武器消耗，三是人员伤亡。

（一）粮草

俗话说，“兵马未到，粮草先行”。这一条很重要。人要吃饭，马要吃草，没有粮草怎么打仗？

古代军赋，兵员、车马是主要征集对象。比如《司马法》佚文讲的两种出军制度，就是如此。它们都没提粮草。但春秋晚期以来，因为战争规模扩大，战争时间延长，粮草的问题越来越重要。

说到征粮草，有件事很有名。公元前484年，季康子想以“田”为征发单位，在鲁国征军粮。“田”是什么？“田”就是“井”，一井之地，合900亩。上面提到，《司马法》的两种军赋，都是以“井”为基础。事先，季康子派他的管家，孔子的学生冉求，向孔子征求意见。孔子对这种新制度很不满，有尖锐批评。他批评什么？主要是说，征粮太多，不合古制。

孔子的话，有两种记载，分别见于《左传》哀公十一年和《国语·齐语》，两条不一样。后一条比前一条更重要，它直接提到粮草的征发。原文是：

先王制土，籍田以力，而砥其远迩；赋里以入，而量其有无；任力以夫，而议其老幼。于是乎有鳏寡孤疾，有军旅之出则征之，无则已。其岁，收田一井，出稯禾、秉刍、缶米，不是过也。先王以为足。若子季孙欲其法也，则有周公之籍矣；若欲犯法，则苟而赋，又何访焉！（《国语·齐语》）

孔子说的“先王”之法，应该出自当时还在的“周公之典”（见《春秋左传》哀公十一年）。他说，周公征粮是量力而征，远近、有无、老幼、鳏寡、孤独、病弱，都要斟酌，打仗才征，不打仗不征。征，也很少，顶多一井出40把禾秆、1把柴禾、16斗米。[30]

一井出16斗米是什么概念？我可以替大家算一下。

（1）古代“算地出卒”，不管10家出一个兵，7.68家出一个兵（均见于《司马法》佚文），一井顶多出一个兵。这16斗米是多少？是一个士兵的口粮。

（2）古代士兵，每顿饭，标准分五等：“半食”，每顿吃1/2斗；“参食”，每顿吃1/3斗；“四食”，每顿吃1/4斗；“五食”，每顿吃1/5斗；“六食”，每顿吃1/6斗（《墨子·杂守》）。

（3）当时人，每天吃几顿饭？一般是两顿饭。每个士兵，定量最高，一天也顶多吃一斗米；最低，一天只能吃1/3斗。

（4）这样算下来，16斗米，最多能吃48天，最少能吃16天，平均下来，大约也就是一个月的口粮。

西周时期，春秋早中期，战争规模小，时间短，这点粮草也就够了。但照《孙子》讲的“凡用兵之法”，10万口人吃饭，8000匹马吃草（还没算牛），恐怕不行。所以，上面讲的那个故事，故事的结果是，第二年一开春，季氏一意孤行，不管孔子高兴不高兴，还是按田征赋（《春秋》哀公十二年、《左传》哀公十二年）。

（二）装备

粮草有了，还有武器。

第一类武器是车，战车和辎重车：

（1）“破车罢马”。是指马车，包括上面说的驰车和革车。

（2）“丘牛大车”。是从丘征发上来，用牛拉的辎重车。

这两种车，上面已经谈到。

第二类武器是单兵使用的武器和护具：

（1）“甲胄矢弓”。

（2）“戟楯矛橹”。楯音dùn，同盾；橹音lǔ，是大可蔽身的盾牌。“矛橹”，《十一家注》本作“蔽橹”，“橹”或“蔽橹”都是长可蔽身的大盾。

甲，用来护体；胄，用来护头；盾、橹，用来抵挡矢石。这些是防御性的武器，类似动物的甲壳。

进攻性的武器，戟、矛、弓、矢，都是靠锋刃杀人，类似动物的爪牙和犄角。

戟，同戈是一类，是戈的变形，详下。

矛，是刺兵，一锋两刃，以锋为主。

弓矢，以弓送矢，以矢杀人，可用于远程射杀。

《十一家注》本，“弓矢”作“矢弩”。弩是用弩机控弦的射具，杀伤力比一般的弓矢更大。

这里没提到的武器是戈和剑。

戈，是勾兵。戈头用青铜制造，叫“戈”，戈柄用竹木制造，叫“秘”。戈头，形状有点像镰刀，横置于长柄上，与长柄垂直。其前端，有如刀的锋刃，叫“援”；后端，有如刀的短柄，叫“内”；援、内之间有横格，用以缚柲，叫“阑”。戈的特点是“旁敲侧击”，用“勾啄”（勾和凿）的方法杀人，因此柄是扁的。

商代的戈，以一字形为主，有援有内，并流行銎内戈、曲内戈、三角援戈，丁字形戈的也已出现。

两周时期的戈，以丁字形为主。这种戈，戈刃向下延伸，叫“胡”；在阑侧加孔，便于穿绳缚柲，叫“穿”（从一穿到四穿不等）。丁字形的戈，通常是由援、胡、内三部分组成。

战国秦汉，戈加矛刺，向十字形发展，才有多枝的戟。戟的本义，就是指多枝。它的发展趋势是，戈援逐渐上扬，援胡连线逐渐接近45°，戈内也逐渐上扬。戈援、戈内，每一面都有刃，前冲，侧击，左右挥砍，每个方向都有杀伤力。三叉戟、多戈戟，也是适应这种发展趋势。

剑，也是一锋两刃，但与戈、矛、戟不同，属于短兵，没有柄，主要用于近身格斗。

古代打仗，武器从哪儿来？有两种制度。一种是春秋早期的制度，武器藏在国家的武库里，民间不大有，出兵前才授甲授兵；另一种是春秋晚期的制度，武器不光由国家供应，还从民间征发。如《司马法》讲丘赋，说丘甸要出戈、盾（佚文）。《春秋》说鲁“作丘甲”（成公元年），还从丘甸征甲。

战国以来，武器的需求急剧增加，光从民间征发不够，还靠罪犯制造。当时，有用货币、实物或劳役抵罪的制度。用来抵罪的东西，经常是武器，如睡虎地秦简的律令，就有用甲、盾赎刑的例子。出土发现，很多兵器都是犯人造。

武器，车最贵。夺车等于夺坦克。作者说，“车战，得车十乘以上，赏其先得者而更其旌旗”，对兵车最看重。

（三）兵员

战斗减员，非战斗减员，情况如何，原书未说，但减员就要补充。从哪儿补充？从远离身后的大后方？太远。如果能利用敌方的战斗人员，岂不更好？下文“卒善而养之”就是针对这一问题。

针对三大消耗，作者的对策是：

（1）“役不再籍，粮不三载，取用于国，因粮于敌，故军食可足也”，“故智将务食于敌，食敌一钟，当吾二十钟；秆一石，当吾二十石”。

这是讲吃敌人的粮食。

“役不再籍，粮不三载”，是说不要多次征发。这里“役”是征发人力，“籍”是注册登记。古代老百姓，吃粮当兵，要注册登记，登记姓名、籍贯，来自某郡某县某里，这叫“伍籍”。“役不再籍”，是说国内征兵，征多少算多少，出兵之后，就不再从国内抓壮丁。“粮不三载”，是说军粮也不再从国内运输。“再”、“三”不是实际数目，只是表示多次。

“取用于国，因粮于敌，故军食可足也”，作者说“役不再籍，粮不三载”，那一切吃的用的从哪里来？答案是，先从国内征一次，以后就不征了，什么都靠敌人，一切就地解决。

“故智将务食于敌”，就是讲吃敌人的粮食。

“食敌一钟，当吾二十钟；秆一石，当吾二十石”，是说就地征粮和从国内征粮相比便宜得多，价格比是1：20。古代称粮食多用量器，称草料多用衡器。“食敌一钟”是讲粮食。“钟”是齐国的容量单位。齐国量制分两种。姜齐量制是四升为豆，四豆为区，四区为釜，四釜为钟，属于四进制；陈齐量制是四升为豆，五豆为釜，五釜为区，十区为钟，属于十进制。两种量制，都是以“钟”为最高一级。姜齐量制的“钟”是256升，陈齐量制的“钟”是1000升。孙武时代的“钟”应该是前一种，折合今制，约合205公升。“秆一石”是讲草料。“”同萁（音qí），是豆秸。“秆”（音gǎn），是谷草。这两样都属于草料。“石”（音shí，今读dàn），是重量单位。齐国的一石，折合今制，约合30公斤。

（2）“故杀敌者，怒也；取敌之利者，货也。车战，得车十乘以上，赏其先得者而更其旌旗。”

这是讲夺取敌人的战车。作者说，杀敌靠愤怒，夺敌靠奖赏。如果有人能夺取10辆战车，一定要奖赏先得者。“更其旌旗”，是说更换旌旗，把敌车变成己车。

（3）“车杂而乘之，卒善而养之。”

这是讲兵员和武器的补充。怎么补充？不是从后方往前方送，而是取之于敌，就地补充。“车杂而乘之”，是把缴获的战车和自己的战车混编在一起。这是补充武器。“卒善而养之”，是优待俘虏，把俘虏养起来，反过来为我方作战。这是补充兵员。这两条，前一条容易，后一条难。

古代战争很残酷，种族灭绝，司空见惯。这是笨办法。如果不杀，抓回来当奴隶，才比较聪明。但养活奴隶，谈何容易？它有两大前提，一是除了自己吃，还有余粮，二是有办法对付俘虏暴动。仔细想想，全是人对付动物的办法。[31]

当时，俘虏人的人比现在残忍，被俘虏的人比现在害怕，非常敏感。

古代战争，对待俘虏，经常是活埋。比如长平之战，赵军在战场上只死了5万人，40万人都是俘虏。这么多人，吃住疗伤怎么办？发生暴动怎么办？白起很头疼，也很害怕。古人碰到这种事，想法很简单，干脆全都杀掉。怎么杀？用刀剑斩杀，太麻烦，他们觉得，活埋最省事，所以“诈杀降卒”很普遍。白起说，“赵卒反覆，非尽杀之，恐为乱”，除把年幼的240人放归，全部活埋（《史记·白起王翦列传》）。[32]

秦灭六国是这样，六国造反也是这样，一报还一报。比如项羽，就是到处坑杀。司马迁说，楚军沿途“阬杀人以千万数，布常为首虐”（《史记·黥布列传》）。新安之战，“楚军夜击阬秦卒二十余万人于新安城南”，理由是“秦吏卒尚众，其心不服，至关中不听，事必危，不如击杀之”（《史记·项羽本纪》），同样害怕俘虏暴动。[33]

我们不要以为，只有古代野蛮人才会这么干。现代战争，虐杀俘虏，包括活埋，这样的事仍然很多。南京大屠杀就是显例。

《孙子》的时代，还没有《日内瓦公约》，也没有“缴枪不杀，优待俘虏”这一说。联系这样的背景读《孙子》，你会觉得，“卒善而养之”，实在不容易。

粮食就地补充，武器就地补充，兵员就地补充。这三条加起来，就是所谓“胜敌而益强”。

2.4　故兵贵胜，不贵久。

这段话只有七个字，是讲“用兵之利”在于“速”。

它是针对第二段。第二段说“用兵之害”在于“久”，这里就是针对“久”。“久”的反义词是“速”。

前人注释这段话，都说“兵贵胜”是强调“速”。如孟氏说“贵速胜疾还也”，梅尧臣说“上所言，皆贵速也”。因此有人干脆在“胜”字上加了个“速”字。如赵本学《孙子校解引类》就提到过这类妄改，说“一本‘胜’上有‘速’字，非是”。

上面提到，有学者认为，这里的“胜”应读为“速”，[34]也不对。

我们不必添字解经，也不必改字解经。

作者说“兵贵胜，不贵久”，从字面含义讲，他强调的是“胜”而不是“速”。但我们应该分析一下他所谓的“胜”。

打仗，目的都是求胜。“胜”是什么意思？只是把敌人打败打服，让对方屈服于自己的意志，不是拼消耗，不是拼持久。胜可胜于“速”，也可胜于“久”。胜于“久”，就是第二段讲的“胜久”。“胜久”是持久战，靠持久取胜。这里讲“不贵久”，就是不贵“胜久”，不贵“胜久”贵什么？当然是贵“胜速”。这样的“胜”当然是“速胜”。

兵贵神速，机不可失，时不再来，“快”对军事很重要。

古代战争，骑马民族的特点是速度快，来如洪水，去如飘风。《孙子》论战，主于“为客之道”，也强调快。古今中外，到别国作战，毫无例外，都强调快。

快的道理是什么？是怕补给跟不上，反制措施是什么？是拖、耗。这是以慢制快。对方拖、耗怎么办？还有反反制措施。反反制措施是什么？主要是抢。不抢不行。你抢，他就坚壁清野，斗争是反反复复。

骑马民族之所以快，是因为他们有特殊的补给方式，牛羊随行，不需转输粮饷。他们擅长抄掠，擅长就地补充给养。抢是对付拖、耗。他们是靠抢掠维持其“无后方作战”。历史上的侵略战争都靠“抢”，《孙子》的办法也是“抢”。

第二次世界大战，苏联对付德国，中国对付日本，都是采用持久战。毛泽东写《论持久战》就是讲这种反制措施。他说，战略可以持久，但战术还靠速决。[35]

快仍然很重要。

2.5　故知兵之将，民之司命，国家安危之主也。

这段话是全篇的结语，可以和《计》篇的开头对着看。

“知兵之将”的“兵”是军队或军事，不要翻成“武器”，不要翻成“战争”。军旅之事是人命关天的大事，当将军的不可不细心研究。《计篇》开头说，“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”，这里的“知兵之将”，就是深明此理的将军。

“司命”，是天上的星官，掌握人的生命。《史记·天官书》说，文昌宫有六星，其中第四星叫司命。司命是定人死生寿夭的神。文昌六星，还有一颗星叫司中，是第五星。司中也叫“司过”或“司祸”，则是计人罪过，定人寿数的神。前者是大司命，后者是少司命。《孙子》把将军比喻为这种神，是因为人民的死生、国家的安危，全都攥在他一个人的手里。

谋攻第三

——强攻不如智取（贵全）

这是第一组的最后一篇。《谋攻》是讲攻城，讲完野战讲攻城。战争三部曲，攻城是最后一步。[36]

这个阶段，用长跑打比方，就是到了最后冲刺的阶段。冲刺，体力消耗很大，脑袋一片空白，呼哧呼哧大喘气，能不能顶下来，是大考验。战争，前面是野战，尸横遍野，好不容易才兵临城下。轮到攻坚，死伤更多。眼看就要胜利了，就是打不下来，甭提多窝火，很多人会急眼，大吼一声，“跟丫拼了”。其实这种关头，才最需要冷静，最需要智慧。不光军事智慧，还有政治智慧。这种智慧是什么？就是“谋”。

“谋攻”就是以谋攻城，用聪明的办法攻城。

在攻城的问题上，《孙子》特别强调“谋”，认为“强攻不如智取”。为什么“强攻不如智取”，作者有一番讲法。他知道，政治和军事是此消彼长，相互转换。“谋”是政治，既是开头，也是结尾。他是始于谋而终于谋，好像打太极拳，左回右转，回到原地。“谋”是贯彻始终的东西。

战争，开头怎么开，学问很大，收尾怎么收，学问也很大。

《孙子》尚谋，认为最好是“不战而屈人之兵”。这话，现在最有名。很多人都曲解这句话，滥用这句话，以为孙子是和平主义、菩萨心肠，以为他会相信，战争是智力游戏，只要在纸上算一下，有数字优势，敌人就会投降。这是不对的。

我们要知道，“不战”只是理想态。不发一兵一卒，不费一枪一弹，自己零伤亡，对方也零伤亡，当然好。但这种理想态，只存在于战争的一头一尾。一头是还没打，在和、战之间；一尾是快打完了，在战、和之间。

战前，庙算阶段，问题还在政治和外交的范围内，当然是“不战”。比如你摆了一通小棍，什么都比对方强，而且强的不是一星半点儿，而是强很多。你把结果通知对方，说你根本不是个儿，认输吧，对方就自动认输了，这可以叫“不战而屈人之兵”。

还有，就是攻城。战争接近尾声，也是个机会。双方打到这份儿，野战，对方输了；守城，也快守不住了。再打下去，只是拖延时间，无谓伤亡。这时候，你再把信递过去，申明大义，晓以利害，讲好条件，给他台阶下，不是无条件投降，而是有条件投降，[37]对方可能就真的投降了，不投降也同意停火谈判了。这也可以叫“不战而屈人之兵”。

但中间，打得热火朝天，你不能这么讲。

战争三部曲，是逐步升级，仗之所以会打起来，肯定是双方谈不拢，什么政治、外交的努力都归于无效。你再厉害，对方“不屈”，你有什么办法？还是免不了一战。如果双方已经开打，而且打得不可开交，你还谈什么“不战而屈人之兵”，那不是笑话吗？

《孙子》为战争手段排队，是按这个理想态来排队，越和平的手段越摆在前边，越暴烈的手段越摆在后边，道理讲不通才动粗。整个顺序是“先礼后兵”。作者认为，如果庙算就能解决问题，最好，这叫“伐谋”。退而求其次，才靠外交，这叫“伐交”。外交不行，才靠野战，这叫“伐兵”。野战不行，才靠“攻城”。“攻城”是“不得已”，属于下下策。作者是把“谋”摆在第一，叫“上兵伐谋”。

“上兵伐谋”，古人有一种说法，叫“攻心为上”（《三国志·蜀志·马良传》引《襄阳记》）。我们要知道，城有城墙，心有心墙，敌人的最后一道防线是心理防线。孔子说，“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”（《论语·子罕》）。这个“志”字，绝不可小看。

孔尚任《桃花扇》，第三十五出，史可法守扬州，传令三军将士，他有四句话，“上阵不利，守城”，“守城不利，巷战”，“巷战不利，短接”，“短接不利，自尽”（《誓师》）。“自尽”是最后一道防线。

谋攻属于攻心，既攻其谋，也夺其志，归根结底是要“屈其志”。“战争的特点是‘以力服人’，只有打在身上，才会疼在心上。光斗心眼不行，光斗力也不行。战争是力量、智慧和意志的综合较量，去其力不够，破其谋也不够，关键是要屈其志。归根结底是要瓦解敌人的抵抗意志”。[38]

善伐谋者都是软硬兼施，既要给守敌施加心理压力，让他走投无路，又要给他舒缓心理压力，防止他自寻短见，这个分寸很难拿，比当心理大夫都难。

《孙子》聪明就聪明在，它能看出“逐步升级”的反面是“逐步降级”，物极必反，升级升到头，就升不上去了。升不上去怎么办？当然是“逐步降级”。“逐步降级”，就是给对方找台阶，让他有条往下走的道儿，不要一下子从高处跳下来。

我把《谋攻》分为五段：

第一段，讲“全”比“破”好。

第二段，讲“谋攻”比“强攻”好。

第三段，讲“量力”原则。

第四段，讲“中御之患”。

第五段，讲“知胜”。

3.1　孙子曰：

夫用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上；破伍次之。

这段话，“用兵之法”，也是一种条例。它讲的是全利原则。

“全”是对“破”而言。

这里讲“五全五破”，一共有五级。第一级是“国”，后面四级是“军”。

《孙子》论兵，总是把“兵”和“国”联在一起，“军”和“国”联在一起。比如《计》篇说“兵者，国之大事”，《火攻》说“此安国全军之道也”。古语“安全”，对《孙子》说来，就是“安国全军”。

“国”和“军”的关系，是“内”与“外”的关系，政治与军事的关系。

这里是先讲“国”，再讲“军”。整个顺序，是从大往小讲。

（一）国

这里的“国”是什么意思？有两个可能，一个可能是当国土讲的“国”，一个可能是当首都讲的“国”。

当国土讲的“国”，本来作“邦”，是表示封土的范围。这个字常和“家”字连用，一般写成“邦家”。汉代避汉高祖刘邦的讳，才改成“国”。

当首都讲的“国”，本来就作“国”。古人常以首都代指国家，所以避讳，是以这个字代替“邦”。国是中心城市，有别于都、县。都、县是次级城市。一般情况，打下一个国家的首都，这个国家就亡了。[39]

这里的“国”到底是哪一种国，还不好肯定。但本篇讲攻城，说是首都，倒很合适。

（二）军

“军”是中国古代军制的最高一级。这个字的本义是驻屯。一个军，大约有10000人或12500人。

（三）旅

“旅”比“军”小。“旅”是贵族子弟的一种编组单位，好像八旗子弟的“旗”，字本身就像人在旗下。旅有大旅，也有小旅，小旅500人，大旅2000人。东周时期，军、旅之间还有一级，是师。“师”字也有驻屯之义。西周，只有师，没有军，师是最高一级。后来有了军，师就变成军、旅之间的一个单位。一个师，有2500人。

（四）卒

“卒”是车徒编组的基本单位。“卒”，可读为“倅”（音cuì）或“萃”，“倅”有附属之义，“萃”有集聚之义，它是指附属于战车的士兵。卒也有大卒和小卒，小卒100人，大卒200人，都是指一辆战车可以配备的士兵。

（五）伍

“伍”是中国古代军队编制的最低一级。一个伍，只有5人，是士兵战术编组中最小的单元。它已包含前、后、左、右、中，纵可成行，横可成列，还可组成小方阵，阵法的雏形已在其中。我们甚至可以说，所有战术编组，都是起源于伍。卒、伍之间，有时还有什、两和队，什是10人，两是25人，队是50人。卒以下，有什则无两，有两则无什。

读这段话，我们要有一点古代军制的小常识。下面是一个简表：

卒伍之制

军旅之制

伍（5人）——汉代同

旅（500人）——略相当汉代的部（400人）

什（10人）——汉代同

大旅（2000人）——略相当汉代的校、营（800或2000人）

两（25人）——汉代同

师（2500人）——汉代无师

队或小戎（50人）——汉代叫队或屯

——

卒（100人）——汉代叫卒或官

军（10000人）一汉代的军较小（3200或4000 人）

大卒（200人）——汉代叫曲

大军（12500人）——汉代没有这么大的军

上表，左栏是卒伍之制，右栏是军旅之制。古代征兵分两层，卒伍之制是一层，军旅之制是一层。卒伍各级是从“里”征上来，在“里”这一级定编；军旅各级是从“里”以上征上来，在“郊”这一级定编（据《管子》、《国语·齐语》）。

卒伍之制，是以百人为常制。它是徒兵编组的制度，人是基本单元。伍是5人，什是10人，两是25人，队是50人，卒是100人。100人是一个战车组。

军旅之制，是以万人为常制。它是战车编组的制度，车是基本单元。旅由5个战车组组成，相当“伍”；师由25个战车组组成，相当“两”；军由100个战车组组成，相当“卒”。

这类编制，都是十进制，即从5人（伍）或10人（什），一层层向上递进。“什伍之制”是它的基础。

军队采用十进制，以百人、千人、万人为单位，世界很普遍。

古代军赋，征兵征粮征武器，有三种制度：

（1）国制（按十进的户籍制度征兵）：

比（5家）：出伍（5人）；

闾（25家）：出两（25人）；

族（100家）：出卒（100人）；

党（500家）：出旅（500人）；

州（2500家）：出师（2500人）；

乡（12500家）：出军（12500人）。

（2）野制甲种（按十进的里制征兵）：

井（9家，1平方里）：3家出马1/10匹、士1/10人、徒1/5人；

通（90夫，10平方里）：30家出马1匹、士1人，徒2人；

成（900夫，100平方里）：300家出车1乘，士10人，徒20人；

终（9000夫，1000平方里）：3000家出车10乘，士100人，徒200人；

同（90000夫，10000平方里）：30000家出车100乘，士1000人，徒2000人；

封（900000夫，100000平方里）：300000家出车1000乘，士10000人，徒20000人；

畿（9000000夫，1000000平方里）：3000000家出车10000乘，士100000人，徒200000人。

（3）野制乙种（按四进的里制征兵）：

井（9家，1平方里）：马1/16匹，牛3/16头；

邑（36家，4平方里）：马1/4匹，牛3/4头；

丘（144家，16平方里）：马1匹、牛3头；

甸（576家，64平方里）：车1乘、马4匹、牛12头、甲士3人、步卒72人；

县（2304家，256平方里）：车4乘、马16匹、牛48头、甲士12人、步卒288人；

都（9216家，1024平方里）：车16乘、马64匹、牛192头、甲士48人、步卒1152人。

《左传》讲的“丘甲”、“丘赋”是属于第三种。《孙子》讲的军赋制度，也是属于第三种。它们都是从都、县以下的丘、甸开始起征，所以叫“丘赋”、“丘役”。这种制度，春秋中期以来就有。

这里，值得注意的是，原文讲“五全五破”，不是讲自己，而是讲敌人。虽然作者肯定反对拼消耗，也非常重视保全自己的实力，但这里讲的“全”和“破”却不是我方的“全”和“破”，而是敌方的“全”和“破”。[40]

战争，谁都知道保全自己。自己这边零伤亡，少花钱，多办事，还不耽误工夫，谁都同意。但敌人那边呢，就不一样了，打个稀巴烂，活该，没人心疼。什么叫“最大胜利”？把人杀光，把城打烂，多解气，很多人以为，这就叫“最大胜利”。但作者说，这根本不算“最大胜利”。[41]

在他看来，敌人不投降，就叫他灭亡，当然有道理，但把敌人消灭光，并不是战争的目的。战争的目的是“屈人之兵”，怎么屈法，大有文章。你是杀光、烧光、抢光，最后占领一个废墟好呢，还是保留一个完整的国家或城市，让对方活下来好呢，两者完全不一样。

历史上，骑马民族擅长野战，机动和速度，农业民族比不了。但他们也有他们的致命弱点，就是对攻城比较怵。农业民族有定居城市，擅长高筑墙，广积粮。骑马民族有快马，侵掠如火，很厉害，但势如破竹，却往往止步于城下。他们久攻不下，打下来就屠城，是常有的事。守方，知道城破，只有一死，也一定会死守。你越死守，我越强攻；你越强攻，我越死守。双方的火越拱越大。

战争，前面是政治，后面也是政治，不知此，很可能军事大胜，政治大败。

暴力的使用，本来是为了“屈人”。不服就打，打服了再说，是很多军人的想法。他们考虑的往往只是战场上的输赢，“前因”是什么，不想；“后果”是什么，也不想。仗，打完就完了，根本没有“预后”的考虑（如恢复秩序、战后重建和治疗心理创伤）。因此经常是赢在战场，输在人心，最后得到的是一个烂摊子，越收拾越乱，甚至埋下另一场战祸。

中国古代哲人有一句名言：

夫乐杀人，不可以得志于天下矣。（《老子》第31章）

这句话，就是放在今天，也值得玩味。

3.2　是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。修橹辒，具器械，三月而后成；距堙，又三月而后已。将不胜其忿而蚁附之，杀士卒三分之一，而城不拔者，此攻之灾也。故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也。必以全争于天下，故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。

这段话分三层意思：一层是承上而言，讲“全利”的重要性，按“全利”原则，给各种军事手段排队；一层是讲“攻城之法”，即单拼武力的攻城方法；一层是讲“谋攻之法”，即不用武力的攻城方法。“攻城之法”，违反全利，最糟糕。“谋攻之法”，符合全利，最聪明。

（一）给军事手段排队

“百战百胜”，本来是好词，好得不得了。一个指挥者，胜多败少就不错了。打一百次赢一百次，连常胜将军也做不到。但作者说，这还算不上“善之善者也”。什么叫“善之善者也”？作者说，是“不战而屈人之兵”。关键是“不战”。他认为，“战而胜之”，不管胜多少次，都没法和“不战而胜”相提并论。

根据这个原则，给战争手段排队，作者得出的顺序是：“伐谋”第一，“伐交”第二，“伐兵”第三，“攻城”第四。他是把“伐谋”排在第一，把“攻城”排在最后。《孙子》的“战争三部曲”就是这个顺序。历史的顺序，逻辑的顺序，都是这么个顺序。

（二）攻城之法

这里说的“攻城”是指用武力直接强攻，甭跟敌人废话，打。

墨子讲城守，说“薪食足以支三月以上”（《墨子·备城门》），守三个月，已经很长。但这里说的攻城，光是准备工作，就六个月：准备攻城器械，三个月；修距堙等工事，又三个月，还不算攻城的时间。

半年过去，开始攻城，拼命三郎式的将军，没有本事，光有脾气，是最最坏事的。“将不胜其忿而蚁附之”，死的全是士兵。浪战强攻的结果是“杀士卒三分之一”；“杀士卒三分之一”的结果是“而城不拔”，这当然是灾难。

攻城，古代最难。春秋战国，楚围宋城最有名。古人说，楚围宋城有三次，“庄王围宋九月，康王围宋五月，声王围宋十月”（《吕氏春秋·慎势》），墨子和公输般斗法，据说是第三次。

宋城，在今河南商丘，1990年，中美联合考古队经考古钻探，发现其范围，按古代标准，是个非常大的城（超过方七里，近于方八里）。

“辒”（音fén wēn），是一种有皮甲装护的运兵车，用这种车运兵于城下。

“距堙”（音jù yīn），是一种攻城用的土坡，先填壕，再起土附于城，贴着城墙修台阶。

“蚁附”，是像蚂蚁爬墙那样，用人海战术，强行登城。

“杀士卒三分之一”，简本作“杀士三分之一”。“杀士”是成语，见于《孙膑兵法·杀士》、《尉缭子·兵令下》。“杀士”是说让士兵当敢死队，冒矢石冲锋，既不是自己杀，也不是被敌人杀。

（三）谋攻之法

“伐谋”的特点是三个“非”字：

（1）“屈人之兵而非战也”，是讲野战。

（2）“拔人之城而非攻也”，是讲攻城。

（3）“毁人之国而非久也”，是讲灭其国而结束战争。

这三条，“非战”、“非攻”、“非久”，都是本之“全利”的原则，即所谓“必以全争于天下，故兵不顿而利可全”，作者说，这就是“谋攻之法”。

“贵全”是此篇的宗旨。

说到攻城，我们应该讲一点有关知识。

城市，是定居农业的发明。中国的军事文化，是墙文化。土墙是墙，砖墙是墙，列阵而战的人墙也是墙。墙和阵，是农业民族的特点。长城是这种文化的象征。

我国城市，特点是四四方方，棋盘式布局，宫寝、宗庙、社稷、陵墓，全都集中在一块儿。

古代城防，主要靠三样东西，第一是城墙，第二是城壕，第三是城楼。古代的城，城门有门楼，四角有角楼，马面有敌楼，都可用于守望。城中的高楼和高塔，也可用来料敌。定州的开元寺塔，就叫“料敌塔”。

攻城和守城，属于古代的兵技巧。刘歆《七略》的《兵书略》本来有《墨子》的城守各篇。古代的兵技巧家言，只留下这本书。

墨子非攻，是古代著名的反战分子。非攻的办法是什么？是教人守小国，保护自己，免受大国欺凌。古人讲城守，墨子是祖师爷。不读《墨子》，无以知城守。《墨子》讲守，是针对攻。攻守的知识，都在这本书。当时，攻城手段有十二种，号称“十二攻”（《墨子·备城门》）：

（1）临。即临车，是一种可以移动的塔楼，也叫隆。临车的作用是居高临下，可以窥见守敌的活动。对付临车，主要手段是连弩。

（2）钩。即钩车，有带长臂的钩爪，可甩臂而挥之，用以砍砸城垣。钩车和下面的冲类似，也是用来破坏城垣。

（3）冲。即冲车，是一种破坏城垣的撞城车，也可用来破坏城门。

（4）梯。即云梯，可以折叠展开，前端有双钩，可以搭在城头上。

（5）堙。即上“距堙”，是贴着城墙，往上修筑的斜坡，供士兵登城。

（6）水。是以水灌城。对付水攻，有两个办法，一个办法是在城中穿井凿渠，泄水于内；一个办法是把船绑在一起，当水上的临车和水上的辒，运兵突围，决城外河堤，泄水于外。

（7）穴。不是挖地道。《墨子》十二攻，应该有火攻，但没发现。我怀疑，这里的“穴”字可能是“火”字之误，下面的“空洞”才是讲挖地道。

（8）突。据《六韬·豹韬·突战》，是指攻方的突破，而不是攻城的地道。对付突，主要是在城墙四周挖突门，每100步一个。突门，古书多见，是从里面开口，并不挖透，必要时才挖透的门。守城，一般是躲在城里，被动挨打，有了突门，才能主动出击。

（9）空洞。是指在城墙上挖洞和或在城墙下挖地道。古代，在城墙上挖洞，是像挖隧道那样挖，边挖洞，边打支架，好像矿井一样。对付挖地道，主要办法是两条，一条是用眼睛从高处往下看，看地面上有什么迹象；一条是“听瓮”，听敌人在什么地方挖土，然后对着挖地道，用火烧，用烟熏，用水灌。

（10）蛾傅。是步兵的密集强攻。“蛾傅”即本篇的“蚁附”，蛾同蚁，傅通附。它是以蚂蚁缘墙，比喻这种人海战术。对付蚁附，主要手段是行临（一种放在城头上可以左右移动的临车）和矢石汤火。

（11）辒。是一种装甲运兵车。它用皮革做成棚状的车厢，前面封死，士兵是从后面钻进去。它的作用主要是运兵和填壕。

（12）轩车。即古书中的楼车和巢车。它是一种车上竖杆，杆上悬屋，可自动升降的塔楼，有如悬空的楼阁或树上的鸟巢。古代城防，制高点很重要，守方凭借城楼，可以居高临下。楼车和巢车，是反制措施。这类车，也叫橹或楼橹。《谋攻》篇的“橹”是这种橹。

《墨子》十二攻，可以分为三类：

一类是攻城器械，如临车、轩车可以登高，辒可以运兵填壕，冲车、钩车可以破坏城墙，云梯可以登城。《谋攻》的“修橹辒，具器械，三月而后成”就是讲这一类。

一类是与攻城有关的土木工程，如空洞是挖洞挖地道，距堙是堆土为坡（其实还应包括搭桥越壕、运土填壕）。《谋攻》的“距堙，又三月而后已”就是讲这一类。

一类是攻城方法，如水攻、火攻和突（突破），还有蚁附。《谋攻》的“将不胜其忿而蚁附之”就是讲这一类。

3.3　故用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之。故小敌之坚，大敌之擒也。

这里的“用兵之法”，也是一种条例，主要讲“量力而行”。

六种手段，“围”、“攻”、“分”、“战”、“逃”、“避”，到底用哪一种，要看手上的兵力有多少，请看下表：

较大优势

较小优势或均势

劣势

围（围而不攻）：10倍

分（分割后歼灭）：2倍

逃（逃跑）：少

攻（用武力强攻）：5倍

战（列阵对战）：势均力敌

避（躲避）：不若

上表分三组：

“围”和“攻”，与攻城有关。

“分”和“战”，与野战有关。

“逃”和“避”，是不战不攻。

“围”是围城，围而不攻，把守敌困在城内，没吃没喝，坐以待毙。围而不攻的好处是避免打。但你要围而不攻，一定要有10倍于敌的兵力，足以围点，足以打援，让外面的进不去，里面的出不来，支持较长的时间。

“攻”是攻城，即用武力把城直接打下来。攻城和守城，两者不对等，攻方的投入总是远远大于守方。大多少？这里说，是5倍于敌。

“分”是分割，一块大蛋糕，一口吃不下，可以切开来吃。分割敌人，各个击破，至少要两倍于敌。

“战”，古人有两个定义，一个是“钧则战，守则攻”（《管子·侈靡》），一个是“皆陈日战”（《左传》庄公十一年）。“战”是势均力敌的对抗，与“攻”不一样，“攻”是对“守”而言，属于不对称。力量相等，摆好了才打，计谋使不上，“成败决于志力”（《左传》庄公十一年的注疏），“志”是意志，“力”是力量，“两强相遇勇者胜”，要能打也敢打。

“逃”是兵力比敌人少，见势不好就跑。

“避”是兵力不如敌人，因此躲着敌人。

“故小敌之坚，大敌之擒也”，传统解释是，弱小的一方，自不量力，非跟强大的敌人较劲儿，肯定会被敌人活捉。我的解释不太一样，是参考《荀子·议兵》。《议兵》说，“是事小敌毳（脆）则偷可用也，事大敌坚则涣焉离耳”，意思是，如果对手很脆弱，还可以侥幸占点便宜；如果对手很坚强，则刚一交手就会土崩瓦解。原文“小敌”是弱小的对手，“大敌”是强大的对手，和这里用法应该一样。“坚”不是坏词，而是形容对手很坚强。两相对照，我认为，原话是说，如果弱小的一方能集中优势兵力，虽小而坚，即使强大的一方也会被活捉。

古代围城要有10倍的兵力，攻城要有5倍的兵力，原因何在？要考虑当时的城市规模和人口。这里讲一点筑城史的知识。

我们先讲规模。

（1）城圈大小

中国古代的城有多大，一般是以“方多少里”来计算。“方多少里”的意思是说，城墙每边的边长有多少里，而不是现在说的多少平方里。如方百里的意思是100里×100里。古代1里=300步，1步=6尺，1尺=23.1厘米。下面是推算的一组数字：

方九里：长宽3742.2米；

方八里：长宽3326.4米；

方七里：长宽2910.6米；

方六里：长宽2494.8米；

方五里：长宽2079米；

方四里：长宽1663.2米；

方三里：长宽1247.4米；

方二里：长宽831.6米；

方一里：长宽415.8米。

中国古城，公元前三千年到公元前两千年已经比较大，很多都达到方一里或方二里。商周古城，很多都达到方四里（如偃师商城、郑州商城）。东周古城，更大。各国首都，往往都超过方九里（如赵邯郸城、中山灵寿城、燕下都、郑韩古城、齐临淄城、楚纪南城）。[42]

（2）城墙高度

中国古代的城墙有多高，一般是以“雉”来计算。“雉”是版筑的单位。每块版，长1丈，宽2尺。五块版，从上到下排列，是一堵。一堵是长宽各一丈。三堵横排，长3丈，高1丈，是一雉。下面是据此推算的一组数字：

高九雉：高20.79米；

高八雉：高18.48米；

高七雉：高16.17米；

高六雉：高13.86米；

高五雉：高11.55米；

高四雉：高9.24米；

高三雉：高6.93米。

城墙高度，东周古城，有些还保留着高大城墙。比如新郑古城，即使是现存高度，也可达到18米。

（3）城墙厚度

古书不大讲，但东周古城，很多还在地面。它们的厚度一般都大于高度，往往有20—30米或30—40米。城壕的宽度也差不多有这个数。[43]

中国古城，从一开始就比较大。我到过不少东周古城，都比后世的县城大，不是大一点儿，而是大很多。

中国的城市网主要奠定于东周时期，以后没有太大发展。[44]城市规模变化不大。筑城体系一脉相承。唯一变化是，宋以来，火炮出现，在土墙外面包砖，如此而已（不像欧洲采用棱堡，降低胸墙）。[45]

古代的城，人口有多少？我们也要有一个估计。

东周时期和秦汉时期，很多城都是“万户之邑”。万户以上的县是大县，万户以下的县是小县。“万户之邑”的人口大约是四五万。万户以上的城，当时也有不少。[46]

攻城，需要的人很多。

古代守城，多半是男女老少齐动员。《墨子·备城门》说，敌人10万，四面来攻，攻城队形，最宽是500步，4000人足以应之。其他三面，可能用不了这么多人，大概一共有10000人也就够了，敌我比例约为10：1。

上面说，围城要10倍于敌，攻城要5倍于敌，和《墨子》的说法大致吻合。

攻城是以十当一，守城是以一当十。

3.4　夫将者，国之辅也。辅周则国必强，辅隙则国必弱。故君之所以患于军者三：不知军之不可以进而谓之进，不知军之不可以退而谓之退，是谓縻军；不知三军之事而同三军之政，则军士惑矣；不知三军之权而同三军之任，则军士疑矣。三军既惑且疑，则诸侯之难至矣，是谓乱军引胜。

这段话，是讲“中御之患”。什么叫“中御之患”？可看下面这段话。

武王问太公曰：“立将之道奈何？”

太公曰：“凡国有难，君避正殿，召将而诏之曰：‘社稷安危，一在将军。今某国不臣，愿将军帅师应之。’将既受命，乃命太史卜斋三日，之太庙，钻灵龟，卜吉日，以授斧钺。君入庙门，西面而立，将入庙门，北面而立。君亲操钺持首，授将其柄曰：‘从此上至天者，将军制之。’复操斧持柄，授将其刃曰：‘从此下至渊者，将军制之。见其虚则进，见其实则止，勿以三军为众而轻敌，勿以受命为重而必死，勿以身贵而贱人，勿以独见而违众，勿以辩说为必然。士未坐勿坐，士未食勿食，寒暑必同。如此，则士众必尽死力。’将已受命，拜而报君曰：‘臣闻国不可从外治，军不可从中御。二心不可以事君，疑志不可以应敌。臣既受命，专斧钺之威，臣不敢生还。愿君亦垂一言之命于臣，君不许臣，臣不敢将。’君许之，乃辞而行。军中之事，不闻君命，皆由将出，临敌决战，无有二心。若此，则无天于上，无地于下，无敌于前，无君于后。是故智者为之谋，勇者为之斗，气厉青云，疾若驰骛，兵不接刃，而敌降服。战胜于外，功立于内，吏迁士赏，百姓欢说，将无咎殃；是故风雨时节，五谷丰登，社稷安宁。”

武王曰：“善哉！”（《六韬·龙韬·立将》。《淮南子·兵略》略同）

“国不可从外治，军不可从中御”，是说内外有别，国有国道理，军有军道理，不能乱掺和。“将受命于君”之后，国内的事归君主管，不能从国外处理；国外的事归将军管，不能由国内遥控。国君遥控，对三军是大患。

“中御之患”有三条：

第一条是不懂打仗，瞎指挥，明明不该进攻，却命令士兵进攻，明明不该退却，却命令士兵退却，束缚军队的手脚。

第二条是不懂军中的事务，却非要参与军队的管理，让士兵困惑。

第三条是不懂各级军吏的权限，却非要参与他们的任命，让士兵怀疑。

作者认为，这是自毁其军，白白让其他国家捡便宜、看笑话。

3.5　故知胜有五：知可以（与战）〔战与〕不可以（与）战者胜，识众寡之用者胜，上下同欲者胜，以虞待不虞者胜，将能而君不御者胜。此五者，知胜之道也。故曰：知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知已，每战必败。

《计》篇的结尾是讲“知胜”，此篇的结尾也是讲“知胜”，大家可以对照一下。这里的讲法更细。

这是全文的总结。内容分两层。第一层是讲“知胜之道”，一共有五条。第二层是讲“知彼知己”，一共有三条。两层是互为表里。

作者讲“知胜之道”，第一条是可不可以打，这是基本判断，可以打不打，错；不可以打而打，也错；只有可打就抓紧机会打，不可打就坚决不打，才对。整个战争前，要不要出兵，有这个判断；野战、攻城，每个战役、每个战斗前，要不要打，也有这个判断。“庙算”的“庙”是下决心的地方，前方的营帐（帷幄之中）也是下决心的地方。前三篇，每篇都有这个问题。这条定下来，才谈得上其他四条。

第二条，可不可打、要不要打的问题解决后，接下来的问题是怎么打。“众寡之用”，就是讲怎么打。这是《形》、《势》、《虚实》三篇要讲的事。形、势、虚实三条，都属于“众寡之用”。这是把兵力投入战场后，为将者必须考虑的事。

第三条，怎么打的问题解决后，如何执行计划、贯彻意图，关键是“上下同欲”。什么叫“上下同欲”，就是上下通气，沟通得好，协同得好，将、吏、卒，心往一处想，劲往一处使，同心同德。这类问题，《军争》以下五篇讲得最多。

第四条，“以虞待不虞”，是敌我双方斗智慧，斗情报，彼此猜透猜不透、料到料不到的问题。战场上，千变万化，变量很多，最大最大的变量是什么？是人心。想法变了，什么都跟着变。前面三条，不管准备多充分，计划多周密，你不知道敌人想什么，敌人知道你想什么，全是白搭。《计》篇讲运用之妙，说“此兵家之胜，不可先传也”，什么东西这么神？主要是八个字：“攻其无备，出其不意。”这种想法，《孙子》多处讲。如《虚实》篇讲虚实之用，诀窍就是“出其所必趋，趋其所不意”。《九地》篇讲“为客之道”，关键也在“兵之情主速，乘人之不及，由不虞之道，攻其所不戒也”，“运兵计谋，为不可测”。三个“不”，“不虞”、“不意”、“不测”，都是说猜不透、料不到。

第五条，是呼应第四段，也是讲国君不要拖将军的后腿。古代打仗，将军管打仗，国君管后勤，各有分工。上面几条，都是将军可以掌控的事。但将军本事再大，没有自由度，也是白搭。

这是“知胜之道”的五条。

上面这五条，前三条，“知可以战与不可以战者胜”、“识众寡之用者胜”、“上下同欲者胜”，都是讲自己这一边可以决定的事，属于“知己”；“以虞待不虞者胜”不一样，是讲应敌，属于“知彼知己”；“将能而君不御者胜”，是呼应上一段，是上面五条的结语，也可以算“知己”。可见，关键还是“知彼知己”。问题就两个方面，一方面是敌人，一方面是自己。

下面就是讲“知彼知己”。

“知彼知己”，是回到《计》篇的老问题。《计》篇的“五事七计”，就是靠比较敌我来定计。定计的基础是实力计算。

怎么算？很简单。

“知彼知己，百战不殆”，胜率是100%。

“不知彼而知己，一胜一负”，胜率是50%。

“不知彼，不知己，每战必败”，胜率是0%。

“谋攻”的“谋”就是“计”，转一圈，我们又回到原地。

这是一个圆满的结束。

[1]西人所谓的“谋略”（stratagem）、“战略”（strategy）、“战术”（tactics）和“兵法”（art of war）等词本来是概念模糊的字眼，大体和“诡计”、“将道”、“兵法”一类意思有关。近二百年来，人们才专以strategy为“战略”，tactics为“战术”。参看：钮先钟《西方战略思想史》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，导言2—4页。

[2]二次大战后，美国在全世界驻军，在全世界打仗，打仗成瘾，有战争依赖症。每个总统至少要打一次大仗，除了越战刚结束的卡特。他们的韩战纪念碑上说，美国的“烈士”是为不认识的人民打仗，好像是在做好事，其实他们是为他们自己的国家打仗。

[3]《孙子》里还有一些说法，如“兵”、“众”、“兵众”、“军士”、“士人”、“兵士”。

[4]汉代的《孙子》有两种，一种是《吴孙子》（孙武的书），一种是《齐孙子》（孙膑的书），两种是祖孙相继的一家之学。这两种《孙子》都用“孙子曰”作每篇的开头。

[5]如：郭化若《孙子今译》，上海：上海人民出版社，1977年，1页；中国人民解放军军事科学院战争理论研究部《孙子》注释小组《孙子兵法新注》，北京：中华书局，1977年，1页；吴九龙主编《孙子校释》,北京：军事科学出版社，1990年，17页。

[6]前一种翻法，见SamuelB. Griffith, Sun Tzu, TheArt of War, New York:Oxford University Press,1963，p.63； Roger Ames, Sun Tzu, The Art ofWarfare, New York:Ballantine Books, 1993,p. 103; John Minford, Sun Tzu, The Art of War,New York: PenguinBooks, 2003，p.3。后一种翻法，见Ralph D.Sawyer, The SevenMilitary Classics ofAncient China, Colorado:Westview Press, p. 157。还有人翻成military action,见 Thomas Cleery, The Artof War, Sun Tzu, Boston:Shambhala publications,1988, p. 41，与前者类似。

[7]宗福邦等主编《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，196页。

[8]没有武器的世界（人消灭武器），是人类的理想；没有人的世界（武器消灭人），是人类的悲剧。现在的战争还挣扎于两者之间。

[9]“兵家”、“兵法”等词也不能这么翻。

[10]《孙子》讲战争三部曲，也分内外。《计》篇是讲“内”，《作战》、《谋攻》是讲“外”。“内”是庙堂，“外”是战场。

[11]参看：克劳塞维茨《战争论》，北京：商务印书馆，1978年，第一卷，66—88页，197—201页。为了说明智慧的重要，他说，野蛮民族比文明民族更勇敢，但出不了天才将帅，希腊、罗马有天才将帅，是因为他们更智慧。这话有文化偏见。

[12]克劳塞维茨《战争论》，第一卷，185—186页。

[13]李零《花间一壶酒》，北京：同心出版社，2005年，124—125页。

[14]克劳塞维茨《战争论》，第一卷，216页。

[15]克劳塞维茨《战争论》，第一卷，218页。

[16]克劳塞维茨对诡诈有较多的保留。

[17]《毛泽东选集》一卷本（字典纸四卷合订本），北京：人民出版社，1966年，203页。

[18]据秦福铨说，1935年2月5日，周恩来与博古有一次长谈，曾提到“十六字诀”的来源。周恩来说，“我建议你认真研究一下‘十六字诀’，这是老毛秋收起义后在湘赣边界罗霄山中段‘占山为王’时，从一个山大王的‘打圈圈’战术中学到的，经过他在多次游击战、运动战中的应用，总结出来的经验，很适合驾驭目前的战争，是以少胜多、以弱胜强的法宝”。参看：秦福铨《博古和毛泽东》，香港：大风出版社，2009年，127—128页。

[19]克劳塞维茨《战争论》，第一卷，41页。

[20]《说文解字·竹部》：“筭，长六寸，计历数者。”“算，数也。”

[21]睡虎地秦简《日书》乙种提到“不可卜筭、为屋”（简191贰），整理者说：“筭，当为筮字之误。”（睡虎地秦墓竹简整理小组编《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，248页）。案：我有点怀疑，“筭”字本来并不从弄，而是从筮从廾。如史懋壶的“路（露）”（《殷周金文集成》修订增补本，北京：中华书局，2007年，第六册，09714），很可能就是“露筭”。巫字的早期写法像王，筮与筭古音相近（筮是禅母月部，筭是心母元部），“卜筭”与“卜筮”可能是一回事。

[22]第一是庙算前的武备，军赋制度和演习训练；第二是庙算后的拜将授算和授甲授兵；第三是出兵前的禡祭和誓师；第四是出兵前的伐交。

[23]现代军语的“野战”是借自日语，日语是借中国古语翻译西语，英文叫field operation。field是森林和建筑以外的空地，和我们的概念还不完全一样。我们的“野”是指城外。

[24]这两条，《火攻》篇叫“费留”。

[25]古代没有空军，除了陆军，只有海军。我国，用船打仗，不管内河，还是海上，都叫舟师或水师。欧洲古典时代，地中海沿岸的战争，经常都是两栖作战，海军很发达。同一时期，我国记载比较少，可考者只有吴越两国的舟师。

[26]他是把“驰车”当《司马法》的“轻车”，“革车”当《司马法》的“重车”。但《司马法》的“轻车”是战车，“重车”是辎重车。古书中的“驰车”、“轻车”、“革车”都是马拉的战车，用以载人；“重车”是牛拉的辎重车，用以载兵器、衣装、粮秣。革车绝不是重车。

[27]曹注无说。旧注多以“胜久”为一词，如杜牧曰：“胜久，谓淹久而后能胜也，言与敌相持久而后胜，则甲兵钝弊，锐气挫衄，攻城则人力殚尽屈折也。”梅尧臣曰：“虽胜且久，则必兵仗钝弊，而军气挫锐；攻城而久，则力必殚屈。”王皙曰：“屈，穷也。求胜以久，则钝弊折挫，攻城则益甚也。”张预曰：“及交兵合战也，久而后能胜，则兵疲气沮矣。千里攻城，力必困屈。”

[28]古人也有这种读法，如贾林曰：“战虽胜人，久则无利。兵贵全胜，钝兵挫锐，士伤马疲则屈。”现代学者多采用这种断句，如杨丙安《孙子集校》（北京：中华书局，1959年），6—7页；郭化若《孙子今译》（上海：上海人民出版社，1977年），54页；中国人民解放军军事科学院战争理论研究部《孙子》注释小组《孙子兵法新注》（北京：中华书局，1977年），14页；杨丙安（《孙子会笺》（郑州：中州古籍出版社，1986年），20—21页。案：明赵本学《孙子校解引类》说“‘胜’上疑脱一‘贵’字”，乃妄改。杨氏说《武经》系统各本如此，不确。宋本《武经七书》、金施子美《武经七书讲义》、明刘寅《武经七书直解》都没有这个字。

[29]杨丙安《孙子会笺》，20—21页。

[30]一井，也叫一田，方一里（1里×1里），合900亩。禾是用来喂牛马的禾秆。刍是用来烧火做饭的柴禾，也叫刍藳。米是人吃的谷米，没舂的叫粟，脱壳的叫米。稷禾是40把禾秆，秉刍是1把柴禾，缶米是16斗米。

[31]人类打猎，最初也是逮住就杀，后来才学会畜养、繁育和驯化动物。畜养、繁育和驯化的前提也是这两条，一要有多余的粮食，二要有足够的安全。

[32]《史记·赵世家》：“括军败，卒四十万人降武安君。武安君计曰：‘前秦已拔上党，上党民不乐为秦而归赵。赵卒反覆，非尽杀之，恐为乱。’乃挟诈而尽阬杀之，遗其小者二百四十人归赵。前后斩首虏四十五万人。赵人大震。”1995年，山西省考古研究所等单位发掘过遗址中的永录1号尸骨坑，坑中尸骨几乎都是先杀后埋，推测是阵亡的赵卒。参看：山西省考古研究所等《长平之战遗址永录1号尸骨坑发掘简报》，《文物》1996年6期，33—40页。案：长平之战的遗址尚未全面揭露，永录1号尸骨坑只是个面积不足25平方米，埋尸130个的小坑。这一发现，既不能证实也不能推翻司马迁的记载。有人怀疑司马迁的说法，参看：王树新等《战国长平之战新考》，北京：军事科学出版社，2007年，95—99页。司马迁的年代离长平之战（前260年）并不太久，他讲七国史，秦国史料最丰富，秦尚首功，对斩首捕虏的记载最重视，此说不容轻易否定。更何况，坑杀降卒，古代很普遍，当时杀人多，不止这一数字。这里仍用《史记》旧说。

[33]坑杀降卒的将军，内心也不是滋味，往往害怕报应。如白起自杀前就说，“我固当死。长平之战，赵卒降者数十万人，我诈而尽阬之，是足以死”（《史记·白起王翦列传》）。李广跟王朔发牢骚，说自己身经百战，反无尺寸之功以封侯。王朔说，“将军自念，岂尝有所恨乎”。李广说，“吾尝为陇西守，羌尝反，吾诱而降，降者八百余人，吾诈而同日杀之。至今大恨独此耳”（《史记·李将军列传》）。

[34]杨丙安《孙子会笺》，20—21、31—32页。

[35]《毛泽东选集》一卷本（字典纸四卷合订本），北京：人民出版社，1966年，228—229页。

[36]野战和攻城可能都是很多次，互相交织在一起，但野战在前，攻城在后，是个大致的顺序。讲完野战讲攻城，是一种概括的讲法。

[37]战争打到最后，受降是门大学问。“无条件投降”还是“有条件投降”，结果大不一样。参看：[英]J.F.C.富勒《西洋世界军事史》，钮先钟译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，卷三，524—525页。二次大战结束前，美国算过一笔账，如果自己跟日本决战，得死100万人，于是请苏联出兵东北，给美国当垫背，于是往日本扔原子弹，逼日本无条件投降。这是美国理解的“不战而屈人之兵”。富勒爱吃后悔药，他说，此事很不划算，一是坐大了苏联和中共，二是背上了道义上的黑锅。罗斯福犯了个大错误，他不应该讲“无条件投降”，而应该讲“有条件投降”，只要悄悄给日本天皇捎个信，说我们不会让你当战犯，我们会保留你的位子，就用不着费这个劲儿了。他是个极端保守主义者，反苏情结甚重。战后，美苏争霸，没大英帝国什么事，让他犯酸。

[38]李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，北京：中华书局，2006年，120页。

[39]欧洲也有类似概念。比如罗马，本来只是一座城，但也可代指统一了亚平宁半岛的罗马共和国，甚至可以代指征服了整个地中海地区的罗马帝国。

[40]什么叫“全利”？过去我的解释是“以最小消耗，换最大胜利”。这个解释不够准确。参看：李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，北京：中华书局，2006年，121页。

[41]古代战争的最后结果，往往都是把敌国的人民全部杀光，把城市夷为平地，把金银财宝抢掠一空。这种战争方式，在现代备受道德谴责，但并未消灭。现代人类到底文明了多少？仍是一个很大的问题。二次大战，德、意的法西斯暴行，日本的南京大屠杀和“三光政策”就不用说了，即使是英、美这样的“文明国家”，又怎么样？打到最后，不也是军人、平民一块杀？在欧洲，有德累斯顿大轰炸；在亚洲，有广岛、长崎的核爆炸。“文明的杀人”也毕竟是杀人。

[42]这几座古城的规模大约是：赵邯郸城，3240米×4880米+505万平方米；中山灵寿城，4000米×4500米；燕下都，4500米×4000米+3500米×3700米；郑韩古城，5000米×4500米；齐临淄城，4500米×4000米+1400米×2200米；楚纪南城，4500米×3500米。参看：徐宏《先秦城市考古学》，北京：北京燕山出版社，2000年，146—165页。案：这六座大城都超过方九里，其中燕下都和齐临淄城，几乎和明清北京城差不多大，其他四座，也有明清北京城的四分之一大。明清北京城，东西不到7000米，南北不到8000米。唐长安城也比明清北京城大。

[43]工程兵工程学院《中国筑城史研究》课题组《中国筑城史》，北京：军事谊文出版社。案：最近发现的良渚古城，东西长1500—1700米，南北长1800—1900米，墙厚可达40—60米。

[44]西汉时期的城市总数，县、道、国、邑，全部加起来，有1587个（《汉书·百官公卿表上》）。这个数字相对稳定，后来增加不多。清代的府厅州县也只有1700多个，现在的县、市也只有2300多个。

[45]明清北京城，北城是防御重点，最高最厚。但高度不足12米，厚度不足22米。高度和厚度都比不了东周的大城。

[46]西汉时期，国土面积有400多万平方公里，人口有近6000万。《汉书·地理志》记载了七个四万户以上的大城，如长安城有8.8万户，人口达到246200人。现代县城，人口比古代大约翻了10倍左右，大县可以上百万，中等县城也有几十万，几万人只是小县。

第二组：形势组

兵力的配方：形—势—虚实

形第四

——众寡之用一（备战）

现在，讲完第一组，“权谋”就讲完了。这三篇是过程描述，全景描述，每篇各有一个重点，我叫“三贵”。“三贵”的共同点是什么？是强调“谋”，强调通盘考虑，强调对人力的消耗、物资的消耗、金钱的消耗、时间的消耗，要算大账，算总账，有经济学头脑，脚踏实地，没有任何虚头巴脑的东西。这样的“谋”，是大局观的“谋”，总体观的“谋”。用现代概念讲，就是战略。

贵谋、贵速、贵全，全都属于战略原则。

下面这一组是讲“形势”。“形势”也是一种谋略。形势家的特点是会支招，懂得因时因地因敌，拿出相应的对策，好像高明的医生，能够根据病情深浅、阴阳表里、寒热虚实，给病人下方，斟酌用量，增减其味。我把这种谋略叫“兵力的配方”。“兵力的配方”，其实是战术。

先秦兵书讲战术，通常采用问答体，有什么问题说什么问题，想哪儿说哪儿，什么武器用什么武器对付，什么战法用什么战法对付，兵来将挡，水来土掩，都是战术问答。这样讲战术，问题是开放性的，答案是随机性的，比较灵活，坏处是头疼医头，脚疼医脚，不能深入本质，上升到理论层次。

《孙子》讲战术，不是这么讲。它是从理论上讲，从本质上讲，用抽象概念讲。

抽象是什么？就是遗形取神，舍形而下，求形而上。美女美，但美不等于美女（苏格拉底之辩）。白马白，但白马也不等于马（公孙龙之辩）。怎么讲美，怎么讲白，没有抽象不行。

“形势”就是一种抽象。拆开来讲，形是形，势是势，合起来呢，又是一个词，好像一个钱币有两个面。这一组文章，哲学的味道最浓。西方汉学家要把这个词的准确含义翻成他们的语言，很难。我看过的英译本，翻得都不好。

先秦兵书讲“形势”，最经典的叙述就是这三篇。不读这三篇，无以知“形势”。

什么叫“形势”？《兵书略》的定义是，“雷动风举，后发而先至，离合背乡，变化无常，以轻疾制敌者也”。大义是说，走的隐蔽，打的突然，机动灵活、快速多变，战术非常巧妙，并没说明“形势”是什么意思。[1]

这一组的三篇和下一组的五篇都是讲形势，角度不一样，这一组是从理论讲，下一组是从实战讲。我们要想了解“形势”是什么意思，还是要看这一组。

“形势”是什么？银雀山汉简《奇正》说，是“有所有余，有所不足，形势是也”。这个说法最简单。它是指兵力的部署，这个地方多一点，那个地方少一点，就像行棋布子。《孙子》的说法是“众寡之用”（《谋攻》的最后一段）。这是把“形”、“势”二字合起来讲，笼统地讲。

“形”和“势”分开来讲，两者要对着看。它们是同一样东西的两个不同侧面。

什么是“形”？什么是“势”？我们可以从词义上概括一下。

（1）“形”和“型”有关，本来是指范铸的模型（陶范），既指模型本身（当名词），也指用这种模型赋形于他物（当动词），以及用这种模型制造出的另一个器形（当名词）。

（2）“势”和“设”有关，本来是指创设某种东西，制造一种格局，制造一种形势。这种格局、这种形势就叫“势”。

（3）“形”和形状、形态、形式等义有关。“形”是静态的东西（有如固体），有固定形状；“势”是动态的东西（有如液体和气体），没有固定形状。[2]

（4）“形”和形象有关。“形”是有形可见的东西，“势”是看不见的东西。[3]

研究“形势”，我们要注意，“形”和“势”，不是两回事，而是一回事。理论上我们可以把两者分开，实际上分不开。我们讲“形”，“形”里面一定有“势”；我们讲“势”，“势”外面也一定有“形”。两者是互为表里。外面是“形”，里面是“势”。

蓄势待发的“势”，它是躲在“形”的背后，就像藏在枪膛里的子弹，只有等它发射出来，你才知道它的厉害。

射击，第一是装弹，第二是瞄准，第三是扣动扳机。装弹是“形”，瞄准是“势”，扣动扳机是“节”。《势》篇说，“势如彍弩，节如发机”。

“形”和“势”，两者可能一致，可能不一致，不一致就是假象。“示形”的“形”，真真假假，很多都是假象。

汉朝的荀悦有一个解释，最好。他说，“形”是“大体得失之数”，“势”是“临时进退之机”（《前汉纪·高祖皇帝纪》）。比如，庙算上的“大体得失之数”，就是属于“形”；战场上的“临时进退之机”，就是属于“势”。

“形势”，《孙子》是分三篇讲，这三篇是什么关系，我们也可以讲一下。

《形》篇讲“形”。“形”是己所素备，和自己关系更大。这篇主要讲“备战”。

《势》篇讲“势”。“势”是因敌而设，和敌人关系更大。这篇主要讲“应敌”。

《虚实》也是讲“势”，但不是点上的“势”，而是面上的“势”。点上的“势”是“奇正”，面上的“势”是“虚实”。光有点上的“势”，只能应敌，保证点上不败，还不足以取得整个战局的胜利。这篇主要讲“制胜”。

三篇有递进关系。

《形》篇讲“形”，但对“形”字却几乎什么都不说。全篇从头到尾，根本就不提“形”字，好不容易看到一个“形”字，还是在文章结尾，最后一个字。而且就是说到最后，也还是没有定义，只是打比方，用高山决水打比方。

《孙子》讲“形”，到底有什么说法，下一篇倒是有一个解释，叫“强弱，形也”。

“强弱”的概念是来自实力。实力，第一是国力，第二是军力。军力是靠军赋，军赋是靠国力。归根结底是靠国力。本篇第三段就是讲军赋。

用兵的前提是手上有兵，有兵才能用兵。备战的关键是军赋，有田有粮，有民有兵，才能打仗。此篇的重点是讲军赋。“形”不光是个抽象概念，还是个实实在在的东西。

《孙子》论兵，最爱讲“胜”，从头到尾，哪篇都讲，但讲得最多，要属此篇。这篇有一个特点，不知大家注意到了没有，就是这篇的“胜”字特别多，比哪篇都多。它一共有26个“胜”字。

这里讲“胜”，主要就一个意思：先求己胜，再求胜敌。先求己胜，就是“形胜”。

什么叫“形胜”，大家最好读读下面这段话：

故有形之徒，莫不可名。有名之徒，莫不可胜。故圣人以万物之胜胜万物，故其胜不屈。

战者，以形相胜者也。形莫不可以胜，而莫知其所以胜之形。形胜之变，与天地相敝而不穷。形胜，以楚越之竹书之而不足。形者，皆以其胜胜者也。以一形之胜胜万形，不可。所以制形壹也，所以胜不可壹也。故善战者，见敌之所长，则知其所短；见敌之所不足，则知其所有余。见胜如见日月。其错胜也，如以水胜火。

形以应形，正也；无形而制形，奇也。奇正无穷，分也。分之以奇数，制之以五行，斗之以形名。分定则有形矣，形定则有名〔矣〕。（银雀山汉简《奇正》）

“形胜”这个词，《孙子》没直接讲，但概念已经包含在它论胜的话里了。“形胜”，就是“以形相胜”，以实力相胜。本篇讲“胜”，还只是“见胜”，还不是“所以胜”，还不是“措胜”，还不是因敌制胜。因敌制胜是下一篇的内容。

《形》篇很短，我把它分成四段：

第一段，讲形胜在己不在敌。

第二段，讲形胜易见易知。

第三段，讲知胜在于军赋。

第四段，讲形胜如深谷决水。

4.1　孙子曰：

昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜，不能使敌之必可胜。故曰：胜可知，而不可为。不可胜者，守也；可胜者，攻也。守则不足，攻则有余。善守者，藏于九地之下；善攻者，动于九天之上，故能自保而全胜也。

这段话一共用了10个“胜”字，重点是讲“形胜”。“形胜”是靠自己的实力取胜，靠自己的优势取胜。

“昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌”，此篇的“善战者”，简本没有“战”字，都是作“善者”，下同。这里讲胜，有先后之分，有敌我之分。“先为不可胜，以待敌之可胜”，强调的是“先”，而不是“后”；“不可胜在己，可胜在敌”，强调的是“己”，而不是“敌”。[4]前者是还没动手，后者是已经动手。前者是说自己有实力，在实力对比上有胜算，先立于不败之地；后者是讲你要打败敌人，不能光靠自己，还得靠敌人帮助。敌人不犯错误，不好办，一旦犯错误，千万别错过。这个机会，在敌不在我。“形胜”是因形为胜，靠自己的实力为胜。这只是胜之半。另一半是《势》篇的重点。前者只是胜利的前提，还不是后果，后果同样重要。

“故善战者，能为不可胜，不能使敌之必可胜”，上文讲“先为不可胜”，这里讲“能为不可胜”，都有“为”字。这两个“为”字，为的只是“形”，还不是“势”。这里的“不可胜”是“形胜”。“形胜”只是胜之半，“胜”的另一半是“使敌之必可胜”。“必可胜”是决定性的胜，最后的胜。最后的“胜”，要靠“势”。没有“势”，还没有最后的胜。“形胜”之胜只是备战之胜，还不是应敌之胜。备战之胜只是预期的胜，还不是实际的“胜”，实际的“胜”要靠跟敌人过招，一招一招，逼近胜利。

“故曰：胜可知，而不可为”，前面有两个“为”字，都是讲自己这一面要先立于不败之地。先立于不败之地，就是为胜利打下基础。这个基础可为，但到底能不能战胜敌人，还是要到战场上才能见分晓。备战是前提，不是后果，后果怎么样，不能全看自己，还要看敌人。敌人要到战场上见。这话和《虚实》篇的一句话正好相反。《虚实》篇说，“故曰：胜可为也”。这两句话，表面矛盾，其实，并不矛盾，各是强调问题的一个侧面。“胜可知，而不可为”，是说实力强弱有先定之数，事先就可以估计出来，不是临时能造出来的，实力是造不出来的，而“胜可为也”，是说真正的胜利，最后的胜利，不可事先传授，只能在实际战斗中，因应敌情。实力的发挥，要靠人的主观能动性，从“势”的角度看，还大有可为。

“不可胜者，守也；可胜者，攻也。守则不足，攻则有余”，这里，值得注意的是，今本“守则不足，攻则有余”，简本是作“守则有余，攻则不足”，两种写法，完全相反。简本是西汉文本，当然很古老，但今本的写法，也不是宋以来才有，同样很古老。例如《汉书·赵充国传》、《后汉书·冯异传》、《潜夫论·救边》的引文就和今本一样。为什么这里会有截然相反的两种写法，这里面很有名堂，不可忽视。我分析，文本的歧异，可能是源于义理的不同，关键是对“不可胜者，守也；可胜者，攻也”理解不一样。今本的理解，是以“不可胜者”为敌，“可胜者”为己。己方是取攻势的一方，敌方是取守势的一方。取攻势的一方是因为有余，实力优于对手；取守势的一方是因为不足，实力不如对手。简本的理解，和这种理解不一样，它是把这里的“不可胜”和“可胜”等同于上文的“不可胜”和“可胜”。上文“先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌”，“不可胜”是指己，“可胜”是指敌。如果两处一致，这里的“不可胜”还是指己，“可胜”还是指敌，则“不可胜者，守也；可胜者，攻也”就是指我守敌攻。“守则不足，攻则有余”，简本作“守则有余，攻则不足”，大概是基于这样的理解：我守是因为我有足够的实力，敌攻是因为实力不如我，其实攻不如守，守方是强势，攻方是弱势。这种理解，听上去有点别扭，但也有一定道理。比如克劳塞维茨就说，一般都以为，攻者强，守者弱，其实相反。[5]因为很多情况下，攻方比守方消耗大，守方会显得有余，攻方会显得不足，很多军事家都有这种经验之谈。

“善守者，藏于九地之下；善攻者，动于九天之上，故能自保而全胜也”，这句话，简本和今本也不一样，简本强调守，没有“善攻者”。它是说，善守者先立于不败之地，把自己埋藏得很深，好像藏于九地之下，把自己保护得很好，然后又不失时机，一旦发现敌人的弱点，就突然发起进攻，好像雷霆万钧，动于九天之上，非常突然，非常意外。这里的“九天”、“九地”，就是古书常说的“九天”、“九野”，“九天”极言其高，“九地”极言其下。[6]最后一句，“自保”就是下文所说的“立于不败之地”，“全胜”就是下文所说的“不失敌之败也”，这两条加起来，才是“全胜”。

4.2　见胜不过众人之所知，非善之善者也；战胜而天下曰善，非善之善者也。故举秋毫不为多力，见日月不为明目，闻雷霆不为聪耳。古之所谓善战者，胜于易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功，故其战胜不忒。不忒者，其所措胜，胜已败者也。故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。是故胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜。善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。

“形”是显而易见的东西，明摆着的东西。

“见胜不过众人之所知，非善之善者也；战胜而天下曰善，非善之善者也”，是说实力太悬殊，胜负之分太明显，这样的仗打赢了，本在情理之中，算不上什么大本事。这里的两个“非善之善者也”，简本只作“善者”。“非善之善也”，可能是后起的说法。如《太平御览》卷三二二作“非善之善也”，宋本皆作“非善之善者也”。“善之善者”，是比“善战者”更高的善战者。

“故举秋毫不为多力，见日月不为明目，闻雷霆不为聪耳”，这三句话，都是形容胜得太容易。“秋毫”，秋天，鸟兽的毛最细，形容轻。

“古之所谓善战者，胜于易胜者也”，上句，简本只作“所谓善者”，这里是指通常所谓的“善战者”；下句，属于“形胜”。“形胜”是凭计算优势取胜。《计》篇最后一段就是讲这种胜。

“故善战者之胜也，无智名，无勇功，故其战胜不忒”，这也是讲“形胜”。“形胜”是自立于不败之地，然后才求胜敌。这种胜，是在备战这个环节上胜，有实力保障，保险系数大，没有太多悬念。“故善战者之胜也”，简本作“故善者之战”。“忒”音tè，是差错的意思，这里指反常和意外。“不忒”，是说得失之数，大体如此，不会有什么太大的意外，总是八九不离十。

“不忒者，其所措胜，胜已败者也”，是说为什么没有意外，原因是，我方的举措，皆有胜算在握，还没动手，就已经在计算上打败了敌人。“其所措胜，胜已败者也”，简本作“其所错（措）胜败者也”，连下读，没有第二个“胜”字。“措胜”，见下《虚实》篇，作“因形而措胜于众，众不能知”。“因形”是利用优势，“措胜于众”是把这种优势落实到军人的行动上。

“故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也”，“立于不败之地”属于“形”，“而不失敌之败也”属于“势”。战争还没开始，我方拥有优势，自立于不败之地，这只是胜数的一半，另一半要取决于敌人。敌人犯不犯错误，是个很大的变数，只有进入实战，进入敌我双方的对抗，才能做出判断。

这里讲“形胜”，我们要注意，作者讲的战争，都是大国间的战争，类似两次世界大战的那种战争。这种战争，都是由国家支持的正规战争，强弱之形定，则胜负之分见。实力比诡诈更重要。

大国，是凭实力打仗。实力是综合概念，科技、经济、政治、外交、军事，五种实力是合在一起用。因此，战争的政治性和总体性很强，一切好像都属于“正”。虽然，大国也用诡诈，诡诈主要是讹诈，即战略威慑，但虚声恫吓，后面有硬东西。它的优势是在这里。

战争不光这一种，还有另一种，历史上，弱胜强，夷胜夏，流寇胜官军，不靠这些。他们在实力上没有优势，怎么办？照样有他们的打法（如持久战、游击战）。今天所说的非法武装、恐怖分子，他们也有他们的打法。我们不能说，只有正规的战法才叫战法，不正规的战法就不属于战法。兵法不光属于强者。

《司马法·仁本》：“古者以仁为本，以义治之之为正，正不获意则权。权出于战，不出于中（忠）人（仁）。”这段话很有名。“正”是政治，“权”是战争。古人认为，“权”是因为“正”行不通，不得已才用之。其实，“形”和“势”的关系也有类似之处。前者也是一种“正”，后者也是一种“权”。

对大国来说，“形”和“势”，区别很明显，但对弱势的对手来说，“形”和“势”几乎是一体，后者比前者更看重“诈”。这种“诈”是没有实力优势的“诈”，当然比强势的兵法更看重“谋”，而不是“力”，看重“势”，而不是“形”。

4.3　兵法：一曰度，二曰量，三曰数，四曰称，五曰胜。地生度，度生量，量生数，数生称，称生胜。故胜兵若以镒称铢，败兵若以铢称镒。

《孙子》所谓“形”，核心概念是实力。实力是有定数的，可以用数学的方法，一项一项算出来。

“兵法”，这里是讲制度，讲军赋制度。军赋制度是古代的出军法，属于军法，即广义的兵法。它不仅包括征兵，也包括征武器、征粮草。一切人力资源和军用物资都在被征发之列。

用兵的前提是养兵、练兵、治兵。养兵靠后勤保障，练兵靠训练装备，治兵靠指挥管理。这三条又有一个总的前提，是征兵。只有把兵征上来，有兵在手，你才谈得上养兵、练兵、治兵、用兵。这是基础的基础。

《计》篇讲实力有五大指标：道、天、地、将、法。五大指标，主要是政治指标、军事指标和天时地利。这里也有五大指标，全是经济指标。军赋制度是一切制度的基础。经济是政治、军事的基础。

军赋制度，古人也叫“料地出卒之法”或“算地出卒之法”。怎么算？怎么料？这是一笔大账。账分五步算，一环扣一环：

第一是“度”。“度”是长度，主要用来丈量土地。古代长度单位多用十进制（一引10丈，一丈10尺，一尺10寸，一寸10分）。古代丈量土地，常用步法。用步法量长宽，计算土地面积：六尺为步，百步为亩（100步×1步），百亩为顷（100步×100步），九顷为井或九顷为里（300步×300步）。查田定产，是军赋制度的基础。

第二是“量”。“量”是容量，主要用来计算粮食。古代容量单位，早期有四进制（如姜齐量值），也有十进制（如陈齐量制）。四进制便于几何切割，但与十进制不好换算；十进制是通过四加一变成五，再进到十。汉制五量，是一斛10斗，一斗10升，一升10合，一合2龠。古代发口粮，发俸禄，都是以粮食作标准。士兵口粮，最高一级是每天一斗；官吏俸禄，最低一级是每天一斗（号称“斗食吏”）。口粮，数量小，用量器方便；多了，才用衡器（秤砣和秤杆）。比如高级官吏，其俸禄有百石、千石、万石等级。石是120斤，就是重量单位。草料，也多半用衡器。

第三是“数”。“数”是算地出卒的数量。下篇“分数”的“数”就是指各级编制的数量。《管子·七法》：“曲制时举……其数多少，其要皆出于计数。”《商君书·算地》：“方土百里，出战卒万人者，数小也。”这些“数”，都是指兵员的数量。

第四是“称”。“称”是衡制术语。衡制，权是秤砣或砝码，衡是秤杆或天平，“称”就是用这类衡具称量轻重。这里指比较敌我兵力的优劣。

第五是“胜”。“胜”是双方兵力比较的结果。《计》篇讲“胜”，是以敌我兵力的比较为基础，这里讲“胜”，也是以敌我兵力的比较为基础。两种比较，归宿相同，但角度不一样。这里强调的是战争动员的物质基础和经济基础，兵力的后面是国力。

这里的五大指标，一是田数，二是粮数，三是兵数，四是比较，五是胜利。它们的关系是：田数出粮数，粮数出兵数，兵数生比较，比较定胜负。简单说，就是有多少粮食养多少兵，谁兵多，谁就有胜算。兵、农是战争之本。

“故胜兵若以镒称铢，败兵若以铢称镒”，镒（音yì），铢（音zhū），都是重量单位，一铢和一镒之比是1：576，非常悬殊。这里是说，敌我力量如果太悬殊，则胜负之分也就显而易见。

4.4　胜者之战〔民也〕，若决积水于千仞之谿者，形也。

这是打比方，拿深谷决水打比方。

“胜者”，是承上而言，指地广粮多人众，国力、军力占优势的一方。

“战民”，指动员自己的民众，把他们投入战争。今本，《魏武帝注》本和《武经七书》本没有这两个字，《十一家注》本有之。根据简本，应有这两个字。这里是据简本和《十一家注》本补字。

“若决积水”，先要积水，才能决水。这里，作者强调的是“积”，而不是“决”。积水是“蓄势待发”的“蓄”，决水是“蓄势待发”的“发”。“蓄势待发”的“势”，还只是潜在的“势”，潜在的“势”还属于“形”，只有发出来的“势”才是真正的“势”。这里强调的是“形”。

“千仞之谿”，是形容山高谷深。“仞”（音rèn），古有八尺和七尺两说（还有五尺六寸和四尺等说），大约有一人高。古尺，八尺约合185厘米，七尺约合162厘米，折其中约合170厘米。“谿”（音xī），山谷。《说文解字·人部》：“伸臂，一寻八尺，从人仞声。”古人常以“寻”解释“仞”，很多人都以为“仞”就是“寻”，其实不对。“仞”是一人高。一人高有多高？因人而异，但大体与平伸双臂的长度等，所以古人这么讲。但“仞”和“寻”还不完全一样。“寻”字，古文字的写法是像一个人伸开双臂，它是个长度单位。古代的长度单位，多与手足有关，如丈、尺、寸、寻取之于手，步取之于足。很多辞书都说“仞”是长度单位，不对。古书用这个字，一般都是讲山高或城高。我们从古书辞例看，“仞”是高度单位，不是长度单位。

读古书，我们要注意，古人讲话，跟老乡似的，最爱打比方。越是深奥的道理，越爱打比方，往往用比喻代替定义，用比喻代替推理。《孙子》中，这样的例子很多。

“形”是本篇主题，但从头到尾，它一直不提这个字。这个字是到最后才出现，最后一字才是“形”。主题后置，也是古人说话的特点。就像隐语（古代的谜语），谜底是放在最后。

最后这几句，以蓄水为喻，值得玩味。

蓄水于高山，用物理学的说法讲，就是用提升重物的方法来积蓄势能。势能是“潜在的能量”（potential energy）。西方汉学家，或用energy（能量）或potential energy（势能）翻译“势”。但potential energy，只是“蓄势”，还不是“势”；released energy（释放的能量），才是“势”，才是真正的“势”。

蓄水，其实是比喻“形”，而不是“势”。[7]

势第五

——众寡之用二（应敌）

前面，我们已经讲过，“势”与“形”是一对相反相成的概念。这两个词有何不同，我做过一点简单介绍。这个介绍是提前预告。其实，《形》篇并没有这种比较，它只给我们讲了“形”本身。真正的比较是在这一篇。

此篇讲“势”，不光就“势”论“势”，它还把“势”放进“形势”的总体概念中讲。它把“形势”分解为四个术语：“分数”、“形名”、“奇正”、“虚实”。

这四个术语，层层递进，一环扣一环。我理解，它们是分属于“形”、“势”两大类。“分数”、“形名”属于“形”，“奇正”、“虚实”属于“势”。

读《势》篇，我们不要以为，这四个概念全是讲“势”。它是把“形势”拆开来讲，对比着讲，一半是“形”，一半是“势”，“势”只是其中的一半。

“分数”，“分数”的“数”是“形”的基础，可以简称“数”。

“形名”，“形名”的“形”和“形势”的“形”是一回事。

这两种都属于“形”。

“奇正”，是“势”的核心概念，本篇讲“势”，主要就是讲“奇正”。

“虚实”，是“奇正”的扩大，也属于“势”。“奇正”是点上的“虚实”，“虚实”是面上的“奇正”。

这两种都属于“势”。

总之，这四个术语是两套概念。

“形”的概念，主要在于“备战”。打个比方，就像把子弹压进枪膛。

“势”的概念，主要在于“应敌”。打个比方，就像寻找目标，瞄准射击。

“形”和“势”都是某种格局。它们的不同主要是，“形”是自己这一方面单方面准备好的格局，“势”是根据敌情随时调整因敌而设的格局。

没有敌人，就谈不上“势”。

“应敌”，是根据敌情分配兵力。

“势”就是兵力的配方。它把兵力分成“奇”、“正”两种，合起来叫“奇正”。

“势”和“节”有关。“形”变“势”，关键在“节”。

“势”的释放，《孙子》叫“发节”。打个比方，就像瞄准射击，手指扣在扳机上，大气不出，瞄准，等待，只有扣动扳机，子弹才能射出来。

“势”很神秘，总是藏在“形”的后面，看不见，摸不着。

“势”离不开“形”，总是和“形”在一起：

（1）“示形”，藏己真形，示敌假象，属于“势”。

（2）“形人”，使敌原形毕露，自己却深藏不露，属于“势”。

（3）“应形”，以形应形，属于“势”。

（4）“制形”，无形制形，也属于“势”。

（5）“形兵”，调动敌人，造成形格势禁，更是以“形”为动词，专指造势。

《孙子》讲“势”，常用“形”字，道理就在这里。如《虚实》篇的很多“形”字，其实都是讲“势”。

我把《势》篇分为六段：

第一段，讲“分数”、“形名”、“奇正”、“虚实”的区别。

第二段，讲“奇正”，即“势”。

第三段，讲“势”与“节”的关系。

第四段，讲“数”（即“分数”）、“形”、“势”的区别。

第五段，讲“释人任势”。

第六段，讲“任势”如高山滚石。

5.1　孙子曰：

凡治众如治寡，分数是也；斗众如斗寡，形名是也；三军之众，可使（必）〔毕〕受敌而无败者，奇正是也；兵之所加，如以（碬）〔碫〕投卵者，虚实是也。

这段话是总论“形势”，“凡”字后面的四条是讲四种“众寡之用”。

前面，《谋攻》第五段讲“知胜”之道，其中第二条，叫“识众寡之用者胜”。“众寡之用”就是“形势”。

这里的四个术语，“分数”、“形名”、“奇正”、“虚实”，是一套层层递进的概念，全都属于“众寡之用”，“分数”、“形名”是讲“形”，“奇正”、“虚实”是讲“势”，它是把“形势”的概念细化，分四个方面讲，两种是“形”，两种是“势”。

这四个术语，含义是什么？我们可以讨论一下。

（一）分数

“分数”是什么？简单说，就是军队编制，军队的建制管理。原文说“治众如治寡，分数是也”，意思是管理很多的人就像管理很少的人，这叫“分数”。这里，“治”是动词，意思是管理。“众”是什么概念？我们可以读一下《作战》、《用间》的开头。它们说，当时打仗，动员规模很大，通常要有十万人（“带甲十万”、“兴师十万”）。这么多人怎么管，好像很难，但《九地》说，“犯三军之众，若使一人”，简直就像管理一个人。它的管理为什么这么有效？道理很简单，它是靠“分数”来管理。“分数”，曹操的解释是“部曲曰分，什伍曰数”，他把“分数”理解为军队编制是对的，但用汉代制度讲先秦制度，不合适。他举的四级，“什”是10人，“伍”是5人，先秦两汉都有这两级，没问题，但“部”、“曲”是汉代军制，“部”是400人，“曲”是200人，先秦军制没有这两级。他把“分数”拆读，说“部曲”就是“分”，“什伍”就是“数”，也不合适。其实，“分数”是什么，并不复杂。古今治军都是靠分层分级，定编定员，进行建制管理。我理解，“分”就是分层分级，“数”就是定编定员。它是把军队分为军、师、旅、卒、两、什、伍等单位，每一级有每一级的军官（即所谓“军吏”）。它是靠这些军官进行管理：将军管大官，大官管小官，小官管战士，一层一层管下去。黄仁宇有个口头禅，“千军万马，从数目字上管理”，“分数”就是这样的管理。

这是第一种“众寡之用”。

（二）形名

“形名”是什么？简单说，就是指挥系统、联络系统。古代指挥、古代联络，是靠金鼓旌旗。金鼓旌旗，是传达号令的手段。原文说“斗众如斗寡，形名是也”。意思是指挥很多的人战斗就像指挥很少的人战斗，这叫“形名”。“斗众”这个词，见《墨子·号令》，是说指挥自己的士兵战斗，而不是说与敌方战斗。《墨子》讲的“号令”是什么？就是这里的“形名”。“形名”，曹操的解释是“旌旗曰形，金鼓曰名”，这个解释大体对，但不够准确。他的意思是，旌旗靠看，有形可见，所以叫“形”，金鼓靠听，没有形，只能叫“名”。这样讲也不太合适。其实，“形名”就是信号，不管是听是看，都是信号。金鼓之声是听觉信号，旌旗之形是视觉信号，两者都是用来传达将军的号令，不是一个叫“形”，一个叫“名”。中国古代有所谓“刑名法术之学”，“刑名”就是“形名”。“刑名”是名家的专长，“法术”是法家的专长。名家的诡辩是来源于法律诉讼，和打官司的学问有关。打官司是源头，哲学只是副产品。“形”是形体，“名”是概念，它们和“实”可以一致，也可以不一致。名家离坚白同异，就是在形名之间或名实之间做手脚。兵家讲“形名”，和这种概念有联系。它主要是利用其符号学的意义，用来指军事上的信号。兵家的“形名”是什么意思，除了这里说“斗众如斗寡”，还有《军争》篇讲“金鼓旌旗”的一段话，曹操说是讲“形名”，《孙子》没有详说。我建议，大家可以看一下银雀山汉简《奇正》。《奇正》从“分数”讲“形名”，从“形名”讲“形势”，“分数”是“形名”的基础，“形名”是“分数”的应用，和这里的讲法大体一致。在《奇正》篇中，“形名”不仅是控制万物生化的学问，也是控制战局变化的学问。

这是第二种“众寡之用”。

（三）奇正

“奇正”是什么？简单说，就是用于战斗的兵力分配，“正”是用以接敌，“奇”是用以破敌，两者配合使用，都和对付敌人有关。原文说“三军之众，可使（必）〔毕〕受敌而无败者，奇正是也”，意思是我三军之众摆好阵势，用以应战，不管敌人从哪个方向进攻，都有兵力对付，而不致失败，这叫“奇正”。“正”是正常，指足以抗衡和控制局面的兵力；“奇”是反常，指足以打破僵持，造成“出其不意”、“攻其无备”效果的兵力。这里，“奇”要读jī。打拳，你一拳，我一拳，彼此要接招，这种接招的拳都是“正”。什么是“奇”？“奇”就是瞅个空档，冷不丁给他一下，最好是K.O.（Knock Out），一拳把对方打趴下。这种短促突击，往往都是留一手，讲到兵法，就是有预备队，要有机动力量。机动力量，就是“奇”。前人讲“奇正”，都说“奇正”和阵法有关，这是对的。阵法，前后左右中，兵力怎么分配，哪个方向多一点，哪个方向少一点，很有讲究。古人所谓阵，就是战斗队形，纵队、横队，方阵、圆阵，投入战斗，一定要有这套东西。古代阵法，千变万化，总离不开“奇正”。[8]

这是第三种“众寡之用”。

（四）虚实

“虚实”是什么？简单说，就是通过走，通过大规模运动，通过兵力的分散集结，造成整个战场上的某种格局，避开敌人的实，打击敌人的虚。原文说“兵之所加，如以（碬）〔碫〕投卵者，虚实是也”，意思是我举兵加敌，好像用石头砸鸡蛋，这叫“虚实”。这里“碫”（音duàn）是磨刀石。“以（碬）〔碫〕投卵”，就是以石击卵。“虚实”和“奇正”不同，“奇正”是单个战斗的兵力配置，点上的兵力配置；“虚实”是整个战役或整个战局的兵力配置，面上的兵力配置。

这是第四种“众寡之用”。

前面，我说过，“形势”是“兵力的配方”，即兵力的分配和组合。这段话就是讲有哪几种分配和组合。

“分数”是讲兵力的组建，“形名”是讲兵力的指挥，这两条都是讲自己，自己管理自己，自己指挥自己。这两条属于“形”。

“奇正”是讲在点上如何应敌，“虚实”是讲在面上如何应敌，这两条都是讲应敌，即怎样对付敌人，不是单方面的行动。这两条属于“势”。

“形”是治兵之数，“势”是用兵之数。

“分数”，《孙子》没有专篇讨论，它讲军队编制，主要见于《谋攻》第一段。《计》篇的“法者，曲制、官道、主用也”，也涉及这一问题。

“形名”，《孙子》也没有专篇讨论，它讲金鼓旌旗，主要见于《军争》第四段。

本篇的主题是这里的第三条，即“奇正”。

“虚实”是下一篇的主题。

5.2　凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江海。终而复始，日月是也；死而更生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也；色不过五，五色之变，不可胜观也；味不过五，五味之变，不可胜尝也；战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉！

上面四个术语，其中第三种是“奇正”，这段话，主要就是讲“奇正”。

《势》篇论“势”，主要就是讲“奇正”。

什么是“奇正”？我们可以讨论一下。

（一）“奇正”是一种数理概念

西方数学有“奇数”（odd number）和“偶数”（evennumber）。我们也有。彼此的用法很接近。他们的even，有平坦、均匀、整齐、单调等义，和汉语的“正”很接近；odd，是反义词，表示的是相反的意思，基本上是一种反常的现象。

西人所谓even number，还有一个意思是“整数”；所谓oddnumber，还有一个意思是“余数”。这种用法也和我们的用法相似。我们说的“正”，其实是整数，“奇”，其实是余数。余数就是作为零头的数。

中国的数学传统，特别看重“余奇”。《周易》摆草棍，“大衍之数五十”，先要拿出一根放到一边，这根放在一边的草棍，就是“余奇”。

“余奇”就是作为余数的一。

“余奇”的重要性在哪里？主要在于，它是制造一切变化的关键：所有偶数加一，都会变成奇数；所有奇数减一，都会变成偶数。

中国的“奇”也叫“零”。

汉语所谓“零”，不是没有，而是“零头”的“零”，“孤零零”的“零”。中国的“零”是作为余数的1，而不是0。它和西方的0不一样。西方的0是无，附在其他数字后面，表示进位。我们的“零”是“余奇”，比如专讲阵法的《握奇经》，“握奇”的“奇”，就是“余奇”。唐太宗问李靖，“握奇”的“奇”是什么意思，李靖的回答是“余奇为握机。奇，余零也”。唐太宗再问，也说“阵数有九，中心零者，大将握之，四面八向，皆取准焉” （《唐太宗李卫公问对》卷上）。他们是把大将所居处于八阵中心的阵，叫“零”。零阵不是空阵，而是作为王牌的阵。

“余奇”是一切数字的中心，就像太一居宇宙的中心，皇帝居天下的中心；也是一切数字的归宿。一千是一，一万是一，不断进位的一，都可归入它的概念。它既是开端，也是结尾；既是中心，也是全体。[9]

（二）传世文献的解释

（1）曹操的解释

曹操论奇正，主要见他的《孙子》注和《曹公新书》。

他说，“先出合战为正，后出为奇”，“正者当敌，奇兵从旁击不备”（曹注），“己二而敌一，则一术为正，一术为奇；己五而敌一，则三术为正，二术为奇”（《唐太宗李卫公问对》卷上引《曹公新书》）。

这个解释很容易被人误解。有人以为先出就一定是“正”，后出就一定是“奇”，正面接敌就一定是“正”，侧翼突袭就一定是“奇”，甚至把奇正比例当作一个固定的数。其实，这并没有抓住奇正的本质。

（2）李靖的解释

李靖论奇正，见《唐太宗李卫公问对》上卷。

第一，兵家都讲“出奇制胜”，他却反对重奇轻正。他认为，没有正兵，奇兵也无所用之，两者不可偏废。兵贵出奇，但不能不看对手，一味出奇。自己强，对手弱，强弱不成比例，主要靠正兵。反过来，对手强，自己弱，实力相差悬殊，主要靠奇兵。

他说，自古兵法，都是“先正而后奇，先仁义而后权谲”。重视正兵是他的一个特点。

第二，他反对简单的“奇”、“正”划分。他说，“奇”、“正”非素分，乃临时制之，没有固定标准，“奇”可以是“正”，“正”也可以是“奇”，“奇”可以变“正”，“正”也可以变“奇”，什么叫“奇”，什么叫“正”，标准只有一个，就是看对方上当不上当，料到料不到。料到的就是“正”，料不到的就是“奇”。在他看来，曹操讲的三条，先出后出，正击旁击，几术为正，几术为奇，都不是关键。关键是，要给对方一个“惊喜”，让他做梦都想不到。如果非讲区别，也只是大概，他的定义是，“大众所合为正，将所自出为奇”。

李靖的解释很灵活。

（三）银雀山汉简《奇正》的解释

研究“奇正”，出土文献很重要。银雀山汉简《奇正》就是专门讲奇正。

《奇正》讲“奇正”，主要是下面几条。

（1）“形以应形，正也；无形而制形，奇也。”

意思是，用自己现成的东西对付敌人现成的东西叫“正”，如果原来没有，却能造一个格局出来，让敌人想不到叫“奇”。

（2）“同不足以相胜也，故以异为奇。”

意思是，你有敌有，两边的手段一样，不足以取胜，只有拿出不同于敌人的东西才能取胜。前者是“正”，后者是“奇”。

（3）“是以静为动奇，佚为劳奇，饱为饥奇，治为乱奇，众为寡奇。”

这里说的“奇”，主要是和敌人不一样，处处和敌人拧着来：以静制动，以佚待劳，以饱待饥，以治待乱，以众击寡。

（4）“发而为正，奇发而不报，则胜矣。有余奇者，过胜者也。”

“奇”、“正”的区别不在于“发”，而在于“发”了之后，对方的反应。你出招，他接招，有来有往，这是“正”。只有对方招架不住，你出招，他无法回报，才是“奇”。这种“略胜一筹”叫“余奇”。它是制胜的一击，最重要。

《势》篇讲“奇正”，主要是两段话：一段是“三军之众，可使（必）〔毕〕受敌而无败者，奇正是也”；一段是“凡战者，以正合，以奇胜”。前者是说，“奇正”是用于应敌，后者是说，正兵只能接敌，奇兵才能制胜。

下面的话，主要是讲奇正相生，变化无穷。

作者认为，制胜是靠出奇，出奇是靠奇正相生，即奇和正相互搭配，相辅相成。奇正相生，就像天地永在，江海长流，日月盈亏，四时轮回，无法穷尽其变化。它是一种可以反复进行的排列组合，就像五声、五色、五味的排列组合。音阶，只有角、徵、宫、商、羽。颜色，只有青、赤、黄、白、黑。味道，只有酸、苦、甘、辛、咸。但五种东西搭配起来，它们组成的音乐旋律、画面形象和美食美味，却变化无穷。战势只有奇、正两个要素，但奇用多少，正用多少，哪个方向多一点，哪个方向少一点，这个配方，也是变化无穷，就像个圆圈，你顺着这个圆圈转，转来转去，总是没有开端，也没有结尾。[10]

5.3　激水之疾，至于漂石者，势也；鸷鸟之疾，至于毁折者，节也。故善战者，其势险，其节短。势如彍弩，节如发机。

这段话是讲“势”和“节”的关系。

“势”和“节”是什么关系？作者的说法是“其势险，其节短”。

什么叫“其势险，其节短”？它包括两组比喻。

第一组是以“激水”和“鸷鸟”为喻：

（1）“激水之疾，至于漂石者，势也”，这是比喻“势”。水很轻很柔，石很重很硬，但水流湍急，能够把石头冲走，主要靠什么？靠“势”。

（2）“鸷鸟之疾，至于毁折者，节也”，这是比喻“节”。“鸷鸟”，“鸷”（音zhì）主要指鹰（eagle）、隼（falcon）类的猛禽。这些猛禽，眼力绝佳，它们盘旋于天空，对地面上的小动物（如兔子）跟踪追击，一旦锁定目标，下扑速度极快，足以令它当场毙命。这种猛扑靠什么？靠“节”。

这两个比喻，都有“疾”字，速度很快，但一句讲“势”，一句讲“节”，区别何在？

我理解：

水是自然力，自己不能控制自己，它的冲击力是借助“势”。“势”是什么？是地势的高下落差。一是借助山势的坡度，从山顶往山下冲，二是借助河床的落差，从上游往下游冲。

作者以激水漂石比喻“势”，道理在这里。

鹰、隼是活物，可以控制高度，控制速度，控制目标，控制节奏。“节”是什么？就是出击的时机和节奏。

作者以鹰隼搏兔比喻“节”，道理在这里。

当然，水不能控制自己，人可以控制它。比如人可以拦坝蓄水，开闸放水。只要有控制存在，就有“节”的问题。

第二组是以“彍弩”和“发机”为喻：[11]

（1）“势如彍弩”，弩机有弩臂置矢，弩机控弦。“彍弩”，“彍”（音guō）是张弩控弦的意思。这还是比喻“势”。

（2）“节如发机”，弩机有望山瞄准，钩牙发矢。“发机”就是瞄准目标，扣动钩牙，把箭射出去。这还是比喻“节”。

弩是枪的爸爸。在枪的身上，我们仍然可以看到这个比喻。

狙击手，躲在草丛里，子弹上膛，用瞄准器瞄准，这就是“其势险”。

他把食指扣在扳机上，瞄准目标，开枪，这就是“其节短”。

“其势险”，“险”的本义是山势陡峭，这里指蓄势待发，有如高山积水。

“其节短”，“短”是短促，这里指出击速度快，节奏非常短促。[12]

5.4　纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败。乱生于治，怯生于勇，弱生于强。治乱，数也。勇怯，势也。强弱，形也。

“纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败”，前人说，这是讲阵形。一点不错。看足球，我们也有这种体会，什么四三三、四四二、三五二、五三二，都是乱中自有章法。“斗乱而不可乱”、“形圆而不可败”，不是行家，看不出来。大家看到的，全是“纷纷纭纭”、“浑浑沌沌”。

这些阵法，总结起来，有五个特点：

（1）上述阵形多取规则的几何图形，如横线、竖线、三角形、正方形、六角形和圆形等，便按圆面切分，四面受力等，很符合力学结构。上文所说“形圆”，就是指这种结构。

（2）上述阵形与古代的式图相对应，可配三才、四象、五行、五音、八卦、八风、太乙九宫、遁甲八门和十二辰。古代式法，太乙、遁甲配九宫，六壬配十二辰。这类阵形的解释，往往都与兵阴阳的天文、地理之说有关。

（3）上述阵形，有所谓画地之法，其几何划分，往往与丘井制田法相合，也被说成是井田法。

（4）上述阵形是以伍法为基础，与古代的军制也有关系，如五人为伍，二伍为什，五伍为两，四两为卒。五人为伍、五伍为两，都是按前、后、左、右、中排列。

（5）上述阵形，三才阵、五行阵和八阵是一个系统。八阵，每边三分，含左、中、右和前、中、后，可理解为两套五行阵（中宫重合）。六花阵是另一个系统，则是与十二辰相配。

（6）上述阵形，无论哪一种，都很强调“中阵”。上面说过，这个“中阵”，就是控制一切变化的余奇。

“治乱，数也。勇怯，势也。强弱，形也”，这段话还是讲开头的众寡之数，“数”就是“分数”。“势”、“形”就是“形势”。但这里没提“形名”和“虚实”。它是说，治乱取决分数，即军队的建制管理；勇怯取决战势，即人为的态势和作战环境；强弱取决兵形，即双方的实力。

韩非论势，有权势之势（即势位之势和威势之势）或形势之势。前者是权力、权威、合法性，后者是秩序、格局与平衡（权有平衡之义）。《吕氏春秋·不二》：“老耽（聃）贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。”法家贵势，孙膑也贵势，先后的概念可能也与势有关。

法家的特点，是释情而任法，兵家的特点是释人而任势。这种想法，和道家的想法更接近。儒家提倡以德治国，法家和兵家都不讲以德治国。不讲以德治国，不等于不讲道德，但他们给人留下的印象，往往是不讲道德，让人想起西方的马基雅维利。

法家是老实人。他们的特点，就是尽讲大实话，吓人一跳的大实话。实话是什么，就是大道理管小道理，而不是小道理管大道理。国家是庞大的社会组织，不能用个人和家里的道理去管。以德治国不灵，以礼治国也不灵，只有以国治国，才顺理成章。法、术、势，就是用国家的道理治理国家，这很符合现代国家的理念。

法家的“势”，过去的理解比较单薄，兵家的说法是重要补充。比如这里讲的奇正，对治术的研究就很有意义。

5.5　故善动敌者，形之，敌必从之；予之，敌必取之。以利动之，以（本）〔卒〕待之。故善战者，求之于势，不责于人，故能择（释）人而任势。任势者，其战人也，如转木石。木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。

《形》篇说，“善战者，立于不败之地，而不失敌之败也”。敌人会犯错误，犯了就抓住，绝不放过，当然好，但敌人不犯错误怎么办？是不是就无所作为了呢？并不是。

现在，在“势”的讨论上，作者的强调有所不同，它更强调指挥员的主观能动性，强调引导敌人犯错误。

“善动敌者”，是善于调动敌人的人。

“形之，敌必从之”，“形之”是示形于敌，用假象迷惑敌人，“敌必从之”是说敌人一定会上当。

“予之，敌必取之”，“予之”是用某种东西引诱敌人，“敌必取之”是说敌人一定会上钩。

“以利动之，以（本）〔卒〕待之”，意思是用小利引诱敌人，然后用重兵收拾它。

“求之于势，不责于人”，是说只求势，不求人。“求”和“责”意思一样，都是求的意思。

“故能择（释）人而任势”，这句话一直被误读，以为是选择人，适应势，至少唐以来就错。这里的“择”，其实应读为“释”。“释”是放弃的意思。它是说不靠人，只靠势。《六家要指》说，“至大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术”，这句话最重要，最能代表道家精神。这是刑名法术的根本。《孙子》的释人任势说，和这类思想一脉相通。[13]

“其战人也”，“战人”是一个词，意思是战敌，与敌人战。过去，我以为“战人”就是上篇的“战民”，“人”是避唐太宗讳改字，原来应作“民”，现在看来，不对。[14]前面，我们讲过，《孙子》是以“人”、“我”或“彼”、“此”称敌我。这里的“战人”恐怕有别于“战民”，“战民”是备战，驱己之民战；“战人”是应敌，与敌国战。

“如转木石”，“木石”指“人”。

“木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行”，这是比喻人有勇怯、贤愚。中国的道家、法家和兵家都认为，人的勇怯、贤愚并不重要，关键在于“任势”。[15]

什么叫“释人任势”？大家最好读一下《九地》。《九地》就是讲“释人任势”。

5.6　故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。

这段话和《形》篇的结尾有点像，也是打比方。上一篇最后两字是“形也”，此篇最后两字是“势也”，都是回到主题，也一样。

“故善战人之势”，是说善于应敌者的“势”。“战人”是战敌，和上文一样。

“如转圆石于千仞之山者”，是拿高山滚石打比方。这个比方有两个方面，一个方面是石头的形状，一个方面是山势的高下。石头，圆的比方的容易滚。山势，越高越险，势能越大，冲击力越强。这是比什么，是比“人”和“势”。“人”是“石”，“势”是“山”。作者认为，人有勇怯，就像石有方圆。石头的形状当然重要，但它怎么滚，更重要的是，还要取决于山势。石头，圆的当然好，但山势更重要，它更强调山势。

《形》篇结尾以深谷决水为喻，《势》篇结尾以高山滚石为喻，有点像。这两篇的结尾有什么不同，值得琢磨。

深谷决水，重点是水，不是谷。“决水”是以“积水”为前提，“积水”是蓄势，蓄水越深，提升越高，一旦把水放下来，势头一定很猛。但蓄势属于“形”，还不是“势”，放水才是“势”。它是“形”、“势”都讲，但重点是在“积”字。

高山滚石，也是利用势能。人把石头堆在山上，再从很高的地方把它们推下来，和深谷决水确实很像。但这段话，重点是山，不是石。它讲滚石，主要是说石头顺着山势滚。石头是圆是方，虽然对它的滚动有影响，但山是“势”，石头不是“势”。

这是它们的不同。

附：银雀山汉简《奇正》篇

奇正。

天地之理，至则反，盈则败，日月是也。代兴代废，四时是也。有胜有不胜，五行是也。有生有死，万物是也。有能有不能，万生是也。有所有余，有所不足，形势是也。

故有形之徒，莫不可名；有名之徒，莫不可胜。故圣人以万物之胜胜万物，故其胜不屈。

战者，以形相胜者也。形莫不可以胜，而莫知其所以胜之形。形胜之变，与天地相敝而不穷。形胜，以楚越之竹书之而不足。形者，皆以其胜胜者也。以一形之胜胜万形，不可。所以制形壹也，所以胜不可壹也。故善战者，见敌之所长，则知其所短；见敌之所不足，则知其所有余。见胜如见日月。其错胜也，如以水胜火。

形以应形，正也；无形而制形，奇也。奇正无穷，分也。分之以奇数，制之以五行，斗之以形名。分定则有形矣，形定则有名〔矣〕。

同不足以相胜也，故以异为奇。

以静为动奇，佚为劳奇，饱为饥奇，治为乱奇，众为寡奇。

发而为正，奇发而不报，则胜矣。有余奇者，过胜者也。

故一节痛，百节不用，同体也；前败而后不用，同形也。故战势，大阵不断，小阵乃解。后不得乘前，前不得然后。进者有道出，退者有道入。

赏未行，罚未用，而民听令者，其令，民之所能行也。赏高罚下，而民不听其令者，其令，民之所不能行也。使民虽不利，进死而不旋踵，孟贲之所难也，而责之民，是使水逆流也。故战势，胜者益之，败者代之，劳者息之，饥者食之。故民见敌人而未见死，蹈白刃而不旋踵。故行水得其理，漂石折舟；用民得其性，则令行如流。 　　四百八十七

虚实第六

——众寡之用三（制胜）

指挥艺术，从“形”讲到“势”，从“奇正”讲到“虚实”，是个层层递进的过程。“虚实”是最后一项，代表最高层次。此篇，简本称为“神要”，意思是最神奇，最奥妙，最关键，最重要。

什么是“虚实”？简单讲，就是避实击虚，我避敌之实，我击敌之虚。

前面，我已说过，《形》篇讲“形”，《势》篇讲“势”，“分数”、“形名”属于“形”，“奇正”、“虚实”属于“势”。但《势》篇只讲“奇正”，不讲“虚实”。“虚实”放在哪里讲？是放在这一篇。

《虚实》很重要，古人早有认识。如唐太宗就说，《孙子》全书，这篇最重要。阅读此篇，我们不妨看看，他和李靖怎么讨论这个问题。

太宗曰：“朕观诸兵书，无出孙武；孙武十三篇，无出虚实。夫用兵，识虚实之势，则无不胜焉。今诸将中，但能言背实击虚，及其临敌，则鲜识虚实者，盖不能致人，而反为敌所致故也。如何？卿悉为诸将言其要。”

靖曰：“先教之以奇正相变之术，然后语之以虚实之形可也。诸将多不知以奇为正，以正为奇，且安识虚是实，实是虚哉？”

太宗曰：“‘策之而知得失之计，作之而知动静之理，形之而知死生之地，角之而知有余不足之处。’此则奇正在我，虚实在敌欤？”

靖曰：“奇正者，所以致敌之虚实也。敌实，则我必以正；敌虚，则我必以奇。苟将不知奇正，则虽知敌虚实，安能致之哉？臣奉诏，但教诸将以奇正，然后虚实自知焉。”

太宗曰：“以奇为正者，敌意其奇，则吾正击之；以正为奇者，敌意其正，则吾奇击之。使敌势常虚，我势常实。当以此法授诸将，使易晓耳。”

靖曰：“千章万句，不出乎‘致人而不致于人’而已。臣当以此教诸将。”（《唐太宗李卫公问对》卷中）

唐太宗认为，兵书，《孙子》十三篇最好；十三篇，《虚实》最重要，“朕观诸兵书，无出孙武；孙武十三篇，无出虚实。夫用兵，识虚实之势，则无不胜焉”。

李靖认为，“奇正”是“虚实”的基础，只有学会“奇正”，才能理解“虚实”，“千章万句，不出乎‘致人而不致于人’而已”。

“致人而不致于人”，就是主动权在我不在敌，我能调动敌人，敌人不能调动我，这个问题最重要。

上一篇，作者说“兵之所加，如以碫投卵者，虚实是也”。避实击虚就像石头砸鸡蛋，这个比喻很形象，也很简单，一句话，就点出了问题的实质。但当将军的，怎么统观全局，怎么分配兵力，怎么穿插迂回，怎么分散集结，怎么才能该虚的地方虚，该实的地方实，用自己的“实”打击敌人的“虚”，这里面的学问就大了，说起来容易，做起来难。

我们不要看轻了“避实击虚”这四个字。

“虚”和“实”，是一种分兵术。围棋，古代属于兵技巧，就是在“虚实”二字上做文章，“阔不可太疏，密不可太促”（张拟《棋经十三篇》）。毛泽东就是用围棋的做眼和吃子讲内线和外线、包围和反包围。[16]围棋，最像“虚实”。

《虚实》讲制胜。胜有大胜，有小胜。小胜是战斗之胜，大胜是战役或战局之胜。战斗之胜是点上的胜，好比下棋，总要吃子。战役或战局之胜是面上的胜，好比全盘之胜，或累计赛次最终获得的胜利。

“制胜”，都是积小胜为大胜，最后是求大胜。点上的“胜”是小胜，靠“奇正”；面上的“胜”是大胜，靠“虚实”。

“虚实”是“将军之事”，即当将军的人要通盘考虑的大问题。

看球赛，我们都有这样的经验，除非实力太悬殊，只要是打入决赛、半决赛的球队，最后都有一拼。如果只看大比分，五局三胜，三比零，你会以为胜利的一方胜得很容易，失败的一方输得很惨。但亲临现场，感觉不一样，你会发现，每局的比分都咬得很紧，比分交替上升，令观者揪心。原来，大胜是由惊心动魄的小胜，一分一分攒起来的。

战场上的情况，和这种感觉最接近。很多胜利都是险胜，哪怕是很漂亮的歼灭战。

《孙子》讲“形”，只有一篇，讲“势”，却有两篇。它把“势”分成两个不同层次，一个层次是“奇正”，一个层次是“虚实”。“奇正”是《势》篇的主题，“虚实”是《虚实》的主题，各有分工。我们不要以为，只有“奇正”才是“势”，“虚实”是“势”以外的东西。

其实，“虚实”是“奇正”的延伸，本身也是“势”。

什么是“虚实”？“虚实”和“奇正”相通，也属于“众寡之用”，也属于“兵力的配方”，但两者的范围不一样。“虚实”的“虚”或“实”，不是说摆一个阵，哪一个方向兵力比较多，哪一个方向兵力比较少，也不是说，某一个作战地点本身是“虚”还是“实”。它考虑的不是点，而是面，不是自己这一方在哪一点上“虚”，哪一点上“实”，而是敌我双方的虚实关系，敌虚则我实，敌实则我虚，正好造成有利于我的格局，不利于敌的格局，让敌人感到形格势禁，不该去的地方却非去不可，不该救的地方却非救不可。

“虚实”是扩大的“奇正”。它是通过迂回运动、分散集结，造成预定会战地点上我众敌寡，己实彼虚，以众击寡，避实击虚，这个点上的虚实关系是受制于全局的虚实关系。

我们甚至可以说，下面的实战组（即《军争》等五篇）就是“虚实”的应用和展开。此篇是形势组向实战组的过渡。

对前面的内容加以回顾，再讲“虚实”，会比较清楚。

“奇正”、“虚实”，都是“形势”，都是“形势”中的“势”。它们的共同点是，兵力部署，不可能面面俱到，总是这个地方多一点，那个地方少一点。有“实”就有“虚”，有“虚”就有“实”。银雀山汉简《奇正》说，“有所有余，有所不足，形势是也”，但两者不一样的是，“奇正”主要是点上的分配，“虚实”是面上的分配，范围大小不一样。面上的“虚实”是走出来的，和运动关系更大。

讲到这一步，“势”才发挥到极点，但有趣的是，作者反而回到“形”。他把这种运用之妙叫做“形兵”。

什么叫“形兵”？银雀山汉简《奇正》说，“战者，以形相胜者也。形莫不可以胜，而莫知其所以胜之形”。本篇也说，“人皆知我所以胜之形，而莫知吾所以制胜之形”。“我所以胜之形”是明摆着的“形”，“吾所以制胜之形”是看不见的“形”。看得见的“形”是《形》篇的“形”，看不见的“形”，其实是“势”。这两种“形”结合在一起，互为表里，才是“形势”一词的完整含义。“形兵”是形势之学的集中体现，所有运用之妙，都包含在这两个字里。

我把《虚实》分为五段：

第一段，讲“致人而不致于人”。

第二段，讲“以众击寡，避实击虚”。

第三段，是一句插入语，讲越人之兵虽多，但无益于胜。

第四段，讲知虚实，则胜可为。

第五段，讲“兵无常势，水无常形”。

6.1　孙子曰：

凡先处战地而待敌者佚，后处战地而趋战者劳。故善战者，致人而不致于人。能使敌人自至者，利之也；能使敌人不得至者，害之也。故敌佚能劳之，饱能饥之，安能动之。出其所（不）〔必〕趋，趋其所不意。

“虚实”和主动、被动有关。“致人而不致于人”就是讲主动、被动。

“凡先处战地而待敌者佚，后处战地而趋战者劳”，“先处战地”是先到达会战地点，“后处战地”是后到达会战地点。先到的一方，可以抢占有利地形，居高临下，以逸待劳。下棋有个别名，叫“争先术”。棋局上有“争先”，战场上也有“争先”。为了夺取胜利，大家都是“争先恐后”。

古代兵法有贵先和贵后两派，比如“王廖贵先，儿良贵后”（《吕氏春秋·不二》），就是这两派。战术展开，分“走”和“打”。“走”有“先发”、“后发”，“先至”、“后至”。“打”也有谁先动手的问题。球赛，谁先开球，不一定占上风。先动手，可能好，也可能不好。乌龟和兔子赛跑，兔子跑在前面，睡大觉，反而可能被乌龟甩在后面，“先发”、“后发”不是关键，关键是看谁最先到达终点。[17]

先后，是《军争》篇的重要话题。“军争”争什么？就是争谁先到达、谁后到达。下面的《军争》篇还要专门讲这个问题。这两篇，也是一环扣一环。

“致人而不致于人”，是讲谁主动谁被动，谁能调动谁。主动的一方是“致人”，被动的一方是“致于人”。“致”和“至”是从同一字分化，使人来是“致”，自己来是“至”，这两个字，本身就有主动被动之分。

“能使敌人自至者，利之也；能使敌人不得至者，害之也”，是制造主动和被动。“能使敌人自至者”是靠利去引诱，让敌人觉得有利，自动前来；“能使敌人不得至者”是靠害去干扰，让敌人觉得不划算。放弃来。一方面自己要争取主动，一方面要陷敌于被动。

主动和被动，是不平衡关系。只有打破平衡，才有我方的主动和敌方的被动。“出奇制胜”的“奇”就是制造差异，打破平衡。银雀山汉简《奇正》篇说，“同不足以相胜也，故以异为奇。是以静为动奇，佚为劳奇，饱为饥奇，治为乱奇，众为寡奇”。这里说的“敌佚能劳之，饱能饥之，安能动之”，就是靠打破平衡，变被动为主动，使整个形势倒转。

主动和被动，平衡和不平衡，除力量对比，还有心理较量。你比敌人高明，高明在什么地方？关键是出人意料。你能想到，敌人想不到，这点最重要。出人意料才能打破平衡，让形势朝有利于我的方向逆转。《计》篇叫“攻其无备，出其不意”。

“出其所必趋”，今本作“出其所不趋”，这样改，是个错误。你要出击的方向，从道理上讲，应该是敌人必定会去的地方，敌人不去，岂不是扑空？这样改，意思完全不对。简本和古书引文作“必趋”，才是正确写法。后人为什么这么改？主要是强求一律，他看见下文是“不意”，就把这句也改成“不趋”，其实是改错了。一字之差，谬以千里。

6.2　行千里而不劳者，行于无人之地也。攻而必取者，攻其所不守也；守而必固者，守其所（不）〔必〕攻也。故善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻。微乎微乎，至于无形；神乎神乎，至于无声，故能为敌之司命。进而不可御者，冲其虚也；退而不可追者，（速）〔远〕而不可及也。故我欲战，敌虽高垒深沟，不得不与我战者，攻其所必救也；我不欲战，虽画地而守之，敌不得与我战者，乖其所之也。故形人而我无形，则我专而敌分。我专为一，敌分为十，是以十攻其一也，则我众敌寡。能以众击寡，则吾之所与战者约矣。吾所与战之地不可知，（不可知）则敌所备者多；敌所备者多，则吾所与战者寡矣。故备前则后寡，备后则前寡；备左则右寡，备右则左寡；无所不备，则无所不寡。寡者，备人者也；众者，使人备己者也。故知战之地，知战之日，则可千里而会战；不知战地，不知战日，则左不能救右，右不能救左，前不能救后，后不能救前，而况远者数十里，近者数里乎？

“虚实”和“众寡”有关，“避实击虚”和“以众击寡”有关。

“行千里而不劳者，行于无人之地也。攻而必取者，攻其所不守也；守而必固者，守其所必攻也”，这段话有两个“行”字，两个“攻”字，两个“守”字。“行”有“行”的“虚实”，“攻”有“攻”的“虚实”，“守”有“守”的“虚实”。前面，我说过，战术展开，可以概括为两个字：“走”和“打”。这段话，“行”就是“走”，“攻”、“守”就是“打”。“走”是无人为虚，有人为实。我要走，一定要选择敌人想不到的路线，路上没有敌人拦截，这是乘虚而入。“打”分攻守，“攻而必取”是靠以实击虚，“守而必固”是靠以实备虚。“实”皆在我不在敌，“虚”皆在敌不在我。无论是“行”，还是“攻”、“守”，都是我实而敌虚。我攻，一定要选择敌人疏于防守的地方；我守，一定要选择敌人可能进攻的地方。这里，“守其所必攻也”，今本作“守其所不攻也”，也是后人改反了。敌人不来攻，还守它干吗？这句话，根据简本和古书引文，应该作“守其所必攻也”。

“故善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻”，善攻善守，在于知“虚实”。我要攻，敌不知我从哪里下手；我要守，恰好是敌人要下手的地方。两者都是主动权在我不在敌。这里，问题的关键，不在有没有“虚实”，而在知不知“虚实”。谁都有“虚实”，有实就有虚，有虚就有实，关键在于“知不知”。“知不知”在于人心，人心难测，人心是最大的变量。敌人不知道我的“虚实”，我知道敌人的“虚实”，后果可想而知。

“微乎微乎，至于无形；神乎神乎，至于无声，故能为敌之司命”，是形容我之动静虚实，敌不可知。敌不可知，则主动权在我而不在敌，敌人的命运，是牢牢地攥在我们的手心里。“无形”、“无声”是讲隐蔽意图，不露声色。“微乎微乎”、“神乎神乎”，是形容虚实难测，敌不可知。下文“形人而我无形”，“形兵之极，至于无形。无形，则深间不能窥，智者不能谋”，就是讲这一点。“司命”，是天上的星官，地上的死生归他管，前面已出现过。《孙子》讲“司命”，这是第二次。《作战》篇说，“知兵之将，民之司命”，是当我方的司命，这里是当敌方的司命。

“进而不可御者，冲其虚也”，“进”与下文“退”相对，“御”是迎击、抵御，“冲”是冲击，“虚”是薄弱环节。“御”，简本作“迎”，这两个字，意义相同，读音相近（古音都是疑母字，鱼、阳对转）。《墨子·迎敌祠》的“迎敌”，其实就是“御敌”。

“退而不可追者，远而不可及也”，我退，敌人追不上，是因为敌人够不着。“远”，今本作“速”，属于形近致误（“远”，繁体作“遠”，与“速”相近），这里根据简本和古书引文改正。“远”是距离问题，“速”是快慢问题，意思不一样。距离很重要，动物有“临逃距离”，如果离它太近，它就紧张，不是向你发起攻击，就是撒腿逃跑。两种情况，都属于应急反应。两军，距离太近，缺乏安全感，也有类似反应。只有拉开距离，彼此够不着，才感到安全。这里是说，因为距离远才追不上。

“故我欲战，敌虽高垒深沟，不得不与我战者，攻其所必救也”，我想跟敌人打，即使敌人以“高垒深沟”为防，也不得不与交战，原因是什么？是因为我把攻击点选在了敌人非救不可的地方。“高垒深沟”，指安营扎寨临时修筑的防御工事，有别于长期使用的城市和堡垒。挖土为壕叫沟，堆土为墙叫垒。古代工事，有很多种，可以是栅栏，可以是沟垒，也可以环车为营。沟垒是很常见的一种。高大的城墙和护城河，是用同样的办法修起来的。

“我不欲战，虽画地而守之，敌不得与我战者，乖其所之也”，我不想跟敌人打，哪怕我没有任何防御手段，只是画个范围，摆个阵形，敌人也没法跟我交战，原因是什么？是因为我跟敌人的运动方向相反，他们根本就够不着我们。“画地”，古书有两种用法，一种是在地上画个圈，念个咒，狼虫虎豹、妖魔鬼怪就进不来，比如《西游记》，每次孙悟空外出化缘，都给唐僧画个圈儿，就是属于这种“画地”。这种“画地”是借魔法为防。还有一种“画地”，是兵书所谓的“画地”。兵书上的“画地”，主要指阵法。阵法是以队形为防，不靠土墙，而靠人墙。李靖引《太公书》，有所谓“太公画地之法”，《司马法》佚文讲的阵法，就属于这一种（《唐太宗李卫公问对》卷中）。《太白阴经》卷九也提到过李筌的画地之法。这些都指阵法。“乖”，简本作“膠”，“膠”与“谬”通，也是乖悖之义。[18]

“形人而我无形，则我专而敌分”，是说我知敌之虚实，而敌不知我之虚实，才能避实击虚。前一句，“人”是相对于“我”。“形人”的“形”是动词，指使对方现形，现真形于我。“无形”，正好相反，是没有真相，只有假象，让敌人虚实莫测。《计》篇有“示形”。“示形”是故意做给敌人看，用假象蒙骗敌人。后一句是讲分兵，分兵才能避实击虚。“专”是专一，这里指凝聚力量，集中优势兵力于一处，简本作木旁。《说文解字·女部》：“嫥，壹也。”也作女旁。这段话非常重要，它讲得很清楚，你要想做到避实击虚，第一，你先得知道敌人的虚实；第二，你得把自己的虚实藏起来。

“我专为一，敌分为十，是以十攻其一也，则我众敌寡”，是解释“我专而敌分”。敌我对比，可能我众敌寡，可能敌众我寡，如何分兵是大学问。假定敌有十股兵力，我有十股兵力，实力相等，如果我把十股兵力投放在一个地点，而敌把十股兵力分散在十个地点，只把其中一股投放在这个地点上。那么在这个地点上，我方就是十倍于敌。我就是“众”，敌就是“寡”。“虚实”属于众寡之用。虚是分散，实是集中。点上寡，是因为分散。分散，当然就虚。点上众，是因为集中。集中，当然就实。“虚实”是靠“众寡”来体现。我们在《谋攻》篇读过，“十则围之”，十倍于敌，就可以包围敌人了。这当然是“我众敌寡”。

“能以众击寡”至“使人备己者也”，是讲“以众击寡”的奥妙。奥妙在哪里？就在“分合为变”，通过分散集结，陷敌于分散，陷敌于被动。战场上，兵力的分配，总是有众就有寡，有实就有虚，众寡、虚实是相对而言，这里多了，那里就少，这里实了，那里就虚。关键在于，众寡怎么分配，虚实怎么照应。众寡虚实，其实是一盘棋。会下棋的人，总是让敌人分散力量，无所不备，无所不寡，疲于应付，处处陷于被动。

“故知战之地”至“近者数里乎”，这是又一层意思。上面讲众寡之用，是讲兵力的投放。众寡之用，属于“知人”。“知人”包括“知彼知己”。敌人的虚实，我知道，自己的虚实，我也知道。有了这两条，当然很重要。但敌我双方，千军万马，好比棋盘上的棋子，光有棋子，没棋盘，先怎么走，后怎么走，不知道，照样没法下。所以，这里又加了两条，一条是“知战之地”，一条是“知战之日”。这两条很重要。知道，才可千里会战；不知道，就是几十里，甚至几里，都玩不转。“知战之地”、“知战之日”，按古人的概念，就是“知天知地”。作者说，《孙子》讲“知胜”，包括四知。下《地形》篇说，“故曰：知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全”，只有四条全知道，才有全胜。全知才有全胜。

6.3　以吾度之，越人之兵虽多，亦奚益于胜哉？

这是一段插入语，承上启下。上文讲“众寡”，这里正好提到吴、越兵力的比较，下文讲“为胜”，这里正好提到是不是有益于“胜”。

这段话的意思是说，兵不在多而在用，不会用，兵力再多，又何益于胜负。

这里的“吾”是吴国，“度”（音duó）是推断。这是从吴人的角度看问题。

吴是今江苏一带，都城在今苏州（古称吴）；越是今浙江一带，都城在今绍兴（古称会稽）。吴、越是邻国，邻国往往是老仇人。伍子胥说，“勾践能亲而务施，施不失人，与我同壤，而世为仇雠”（《左传》哀公元年）。

这段话很重要。它说明，此书是替吴国出谋划策，而以越国为假想敌，说话的背景在春秋晚期。

过去，辨伪学家怀疑《孙子》，认为此书不是吴孙子（孙武）所作，但此书有两处讲吴越相仇，一条在这里，一条在《九地》，这两条都是以春秋晚期的吴国为背景，不管书的写定或编定在什么时候，讲的事情，肯定是春秋晚期的事，至少也是依托春秋晚期的事。[19]

6.4　故曰：胜可为也，敌虽众，可使无斗。故策之而知得失之计，（作）〔候〕之而知动静之理，形之而知死生之地，角之而知有余不足之处。故形兵之极，至于无形。无形，则深间不能窥，智者不能谋。因形而措胜于众，众不能知。人皆知我所以胜之形，而莫知吾所以制胜之形。故其战胜不复，而应形于无穷。

这段话主要讲“为胜”。“为胜”是靠全面了解敌我的“虚实”。

“故曰：胜可为也，敌虽众，可使无斗”，这段话很有意思。因为它和《形》篇的说法显得很矛盾。《形》篇说，“故曰：胜可知，而不可为”，明明说胜只能知，不能为，这里怎么又说“胜可为也”。其实，这两种说法，看似矛盾，并不矛盾，它们的不同只是描述角度不同，一个角度是“形”，一个角度是“势”，讲的是同一件事。“形”、“势”只是同一件事的两个不同侧面。就像一把剑，铸好了，很锋利，插在剑鞘里，这只是“形”；拔出来，左挥右砍，这才是“势”。前面，我曾引用荀悦的话，“形者言其大体得失之数也。势者言其临时之宜也，进退之机也”（《前汉纪·高祖皇帝纪》卷二）。“形”和“势”，绝不是两件事，而是一件事。我们要知道，《形》篇讲“形”，“形”是已所素备，固有定数的东西，当然“不可为”；此篇讲“虚实”，属于“势”，“势”是因敌而设，不可事先规定，只能临时发挥，当然“可为”。不但“可为”，还“大有可为”。下文讲“胜”，一曰“制胜”，二曰“措胜”，都是人为制造的“胜”。人为制造的“胜”要靠敌人，要靠敌人犯错误。对方犯错误，要抓住机会；不犯错误，要想方设法，引导它犯错误。

“故策之而知得失之计”，简本作“计之〔而知〕得失之□（原文此处为方框）”，我怀疑，原来是作“计之而知得失之策”，或“计之而知得失之算”。后来才改“计”为“策”。“策”字从朿，简本下句作“绩之而知动〔静之理〕”，我很怀疑，当读“刺之而知动静之理”。从简本看，“策”字也许是下句的错字。

“候之而知动静之理”，“候”是刺探的意思，敌人有什么动静，要靠刺探，才能得知其情。此句，今本作“作之而知动静之理”，简本作“绩之而知动〔静之理〕”。“绩”，整理者以为当读为“迹”，但古书引文多作“候之而知动静之理”，这样读不太好。我想，“绩”字既然从朿得声（上从朿，下从贝），含义又与“候”字对应，恐怕还是应当读作“刺之而知动静之理”。今本“作”与“候”字形相近，很可能是“候”字之误。

“形之而知死生之地”，“形之”，即下“形兵”，指兵力的部署；“死生之地”，见于《计》篇，前面说过，是“死地”、“生地”的合称。地之“死生”，不是地所固有，而是由战势决定，出得去就是“生”，出不去就是“死”。你只有把兵力投放在地面上，哪里是死地，哪里是生地，才能看出来。

“角之而知有余不足之处”，“角”（音jué），是较量、比试、竞争的意思。敌我双方的部署，哪个地方兵力有余，哪个地方兵力不足，只有刀对刀、枪对枪，真正过一下手，才能看出来。

上面四句，是讲如何知“虚实”。这里有四个“知”字，可以称为“四知”。第一步是计算，第二步是侦查，第三步是部署，第四步是较量。这四步，一环扣一环。计算还是纸上谈兵，只能知道个大概。侦查才能知道对方的举动。部署更进一步，地形，死生之势如何，离开人，看不出，只有把兵力投进去，才能知道。最后，双方的“虚实”到底如何，只有真正交一下手，才能彻底暴露出来。

“故形兵之极，至于无形。无形，则深间不能窥，智者不能谋”，这里要注意，“形兵”的“形”是个动词。“形兵”是人为制造的“形”。这种“形”已经不同于原来的“形”。这种“形”是看不见的“形”。看见的可能全是假象，真相是藏在假象后面。我方的真实意图是藏起来的。因为看不见，隐藏再深的间谍也侦查不到，智力再高的谋士也推测不出，敌人没法对付。

“因形而措胜于众，众不能知”，注意，这里不是讲敌，而是讲我。我方是根据上面说的“形”来制造“胜”，让士兵适应这种安排。这种安排，将军知道，少数心腹知道，士兵不知道。他们只是按照这种安排而行动，但并不知道安排是什么。参看《九地》篇。《九地》篇说，“将军之事”在于愚兵，“能愚士卒之耳目，使之无知；易其事，革其谋，使（人）〔民〕无识；易其居，迂其途，使（人）〔民〕不得虑。帅与之期，如登高而去其梯；帅与之深入诸侯之地，而发其机。若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。聚三军之众，投之于险，此将军之事也”。

“人皆知我所以胜之形，而莫知吾所以制胜之形”，这里讲的两种“形”，“我所以胜之形”是“形”，“吾所以制胜之形”是“势”，“形”易见而“势”难知。古人说，“鸳鸯绣了从头看，莫把金针度于人”（元好问《论诗绝句》）。“我所以胜之形”好比“鸳鸯”，“吾所以制胜之形”好比“金针”。鸳鸯好看，大家看见的是鸳鸯；飞针走线怎么绣，没人教，看不懂。“势”是藏在“形”背后。

“故其战胜不复，而应形于无穷”，这两句是什么意思？银雀山汉简《奇正》有段话正好是讲这个问题。它说，“战者，以形相胜者也。形莫不可以胜，而莫知其所以胜之形。形胜之变，与天地相敝而不穷。形胜，以楚越之竹书之而不足。形者，皆以其胜胜者也。以一形之胜胜万形，不可。所以制形壹也，所以胜不可壹也。故善战者，见敌之所长，则知其所短；见敌之所不足，则知其所有余。见胜如见日月。其错胜也，如以水胜火”。“形兵”之“形”是以形应形，一物降一物，不可能事先规定，也不可能反复使用。重复是兵家的大忌。

势的特点就是不重复。

6.5　（夫）兵形象水，水之（形）〔行〕避高而趋下，兵之形避实而击虚；水因地而制（流）〔行〕，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形。能因敌变化而取胜者，谓之神。故五行无常胜，四时无常位，日有短长，月有死生。

古人讲道理，喜欢打比方。概念越抽象，越不下定义；道理越高深，越不讲推理，他们更爱打比方，跟老乡讲话一样，特点是生动形象。

《孙子》讲形势，也是如此。讲“形”，是以深谷决水为喻；讲“势”，是以高山滚石为喻；讲“奇正”，是以猛禽扑食、张弩发机为喻；讲“虚实”，是以以石击卵为喻。

这些比喻，有些在开头（如以石击卵），有些在中间（如猛禽扑食、张弩发机），有些在结尾（如深谷决水、高山滚石）。

以石击卵，作者是放在《势》篇的开头。这里是用水打比方。

这一组，每篇结尾都是打比方。最后下结论，都是用一个比喻收尾。

“兵形象水”，这是拿水打比方。孔子说“仁者乐山，智者乐水”（《论语·雍也》），《老子》和《孙子》都喜欢拿水打比方，他们就是智者。

“水之行避高而趋下”，“水之行”是指水流的方向总是低处，而不是高处。力学有流体力学，有固体力学。水和空气属于流体。水没有固定形状，哪里低就向哪里流，俗话说“水往低处流”；空气也如此，哪里有窟窿就往哪里钻，古人叫“空穴来风”。“避高而趋下”就是指“水往低处流”。“水之行”，今本作“水之形”，大概是后人看到下文作“兵之形”，以为两者应统一起来，其实并不对。根据简本和古书引文，本来是作“水之行”。

“兵之形避实而击虚”，“虚实”属于“势”，但这里却两用“形”字。读这段话，大家要注意，这里的“兵之形”是指兵力的分配，兵力的部署，通过分兵，造成一种态势，造成一种格局。这种态势，这种格局，不是现成预备好的，《形》篇讲的那种“形”，而是根据敌情，因时因地制造出来的“形”，即上“形兵”的“形”，“无形制形”的“形”。这种“形”总是“避实而击虚”，就像水往低处流，总是“避高而趋下”。

“水因地而制行”，是说水的流向跟地势有关。“行”，今本作“流”，根据简本和古书引文，应作“行”。“行”改“流”，是为了通俗化。《孙子》论“势”，很强调“因”，“因”就是要有所根据。它喜欢拿两样东西打比方，一样是水，一样是弩。为什么用这两样？道理很简单，水往低处走，是借助地势；弓弩杀人于百步之外，不是“无的放矢”，而是“有的放矢”。“势”的特点是根据形势，根据对手。

“兵因敌而制胜”，打仗不是“一厢情愿”，一切靠“双方合作”，你的一切胜利都要感谢你的对手，就像“水因地而制行”，水本身没有流向，流向是由地势决定。

“能因敌变化而取胜者，谓之神”，这里不但讲“因敌”，“取胜”二字也很重要。“虚实”是一种“制胜之形”。用兵如神在于“势”。“势”的特点是“因敌变化”，单方面的东西不能叫“势”。这就跟下棋一样，如果你不是自己跟自己下，而是跟别人下，就不能一厢情愿。

“五行无常胜”，“五行”即金、木、水、火、土。五行相生，一物降一物，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，叫“五行相胜”。五行相胜，没有哪一种是“常胜”，所以说“五行无常胜”。

“四时无常位”，“四时”即春夏秋冬。阴阳五行说，时间是与空间相配，春夏秋冬配东南西北，有所谓“四方八位”。季节循环，从东到南到西到北，也是一圈一圈转下去，没有固定的方位，所以说“四时无常位”。

“日有短长”，古代历法，日子的长短不一样。古人把一日分为十六份，叫“日夕十六分比”，“日”是白天，“夕”是晚上。日夕之比，从11比5，到10比6，到9比7，到8比8，到7比9，到6比10，到5比11，到6比10，到7比9，到8比8，到9比7，到10比6，也是个循环往复的过程。春分、秋分，是8比8，日夕相等，各8分；夏至日最长，日11分，夕5分，冬至日最短，日5分，夕11分。日夕之比，每个月和每个月都不一样，所以说“日有短长”。

“月有死生”，月亮从明到暗，从盈到亏，每天都不一样。古人有一套术语，表示这些变化，习惯上叫“月相”。西周金文，习惯以年、月、月相、日记时间。过去常见，只有四种月相：初吉、既生霸、既望、既死霸。因此，王国维有著名的“四分月相”说，[20]即把一月三十日分成四段。这种说法，现在从出土材料看，必须修正。西周月相不止四个，从周原甲骨看，除初吉、既生霸、既望、既死霸，还有哉生霸、旁生霸、哉死霸、旁死霸。传世文献也有这些月相，“霸”是写成“魄”。我理解，古代月相是分为“三点六段”。“三点”是什么？朔、望、晦。阴历，初一叫朔，十五叫望，三十叫晦，就是这三点。朔、晦，一头一尾挨在一起。初吉可能与朔有关（相当朔日或朔日前后），既望可能与望有关（相当望日或望日前后）。古人有“《春秋》不书晦”之例（《公羊传》僖公十六年），铜器铭文，不大可能见到晦。朔、望之间的15天，可以分为三段：哉生魄、旁生魄、既生魄，各5天。望、晦之间的15天，也可以整齐地分为三段：哉死魄、旁死魄、既死魄，各5天。这样划分，可与计旬法相配。这里的“死生”就是古人说的“生霸”、“死霸”或“生魄”、“死魄”。这种月相变化也是循环往复，所以说“月有死生”。[21]

这段话的后面，简本有个墨点，墨点后有“神要”二字。这是抄写者写的赞叹之语。此人的评价和《唐太宗李卫公问对》的评价一样，也认为这一篇最重要。他们看得很准。

以上是《虚实》。讲完《虚实》，形势组就结束了。我们将进入“实战组”。这一篇既然是讲面上的“虚实”，大家自然会问，这个局面是怎么造成的。

其实，下一组就是回答这个问题。

它正好构成了向下一篇的过渡。

[1]这五句话，估计是根据《孙子》，但不是根据这一组，而是后面的第三组，即《军争》等五篇。

[2]如《虚实》说“故兵无常势，水无常形”，就是以水喻势。

[3]如《计》篇所谓的“示形”，所示之形都是可视之形（案：示与视同源）。

[4]这里，“在己”、“在敌”，只是从原则上讲。实际上，备战也有针对性，并不是单方面的事情。

[5]克劳塞维茨《战争论》，中国人民解放军军事科学院译，北京：商务印书馆，1978年，第一卷，14页；第二卷，476—479页。

[6]李零《〈孙子〉十三篇综合研究》，北京：中华书局，2006年，426—429页。

[7]《形》、《势》二篇专论“形”、“势”，但“形”、“势”的概念不是现在才出现，《计》篇已有所涉及。它的第二段就是讲“形”，第三段就是讲“势”。作者讲完“五事七计”，另起一段，说“计利以听，乃为之势，以佐其外。势者，因利而制权也”，其实“因利而制权”中的“利”就是“形”，“权”就是“势”。“形”和“势”的区别是什么？很清楚，“形”是“势”的基础，“势”是“形”的发挥。

[8]参看：李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，北京：中华书局，2006年，184—191、223—225页。

[9]魏立德《关于〈孙子兵法〉中的数理逻辑》，收入《孙子新探——中外学者论孙子》，北京：解放军出版社，1990年，122—130页。

[10]林彪是中国当代最厉害的战术家。辽沈战役，他所总结的“一点两面”、“三三制”就是古代的“奇正之术”。“一点”是主要攻击点和突破口，相当“奇”；“两面”是与“一点”策应的包围迂回，至少两面，但不限于两面，也可以是三面、四面。“三三制”是攻击时的队形，类似古代的“参法”或“三才阵”。

[11]银雀山汉简《势备》说，“势”如弓弩，“发于肩应（膺）之间，杀人百步之外，不识其所道至”，和这里的比喻类似。

[12]辽沈战役，林彪总结的“四快一慢”，就是属于“势如彍弩，节如发机”。“四快”是“准备要快，前进要快，扩张战果要快，追击要快”；“一慢”是“对已完成防御准备的敌人总攻击开始的时间要慢（充分准备之后再攻击）”。

[13]参看：李零《〈孙子〉十三篇综合研究》，北京：中华书局，2006年，430—431页。

[14]“其战人也”，简本缺此字，古书引文，《通典》卷一五四引同今本，《御览》卷二七〇引作“故善战人之势”，各本都作“战人”，不作“战民”。

[15]参看：李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，193—198页。

[16]《毛泽东选集》一卷本（字典纸四卷合订本），北京：人民出版社，1966年，417—418页、462页。

[17]“先”和主动有关。一般认为，先声夺人、先发制人，总是占便宜。俗话说，“先下手为强，后下手遭殃”。但有时情况相反。《左传》引《军志》：“先人有夺人之心，后人有待其衰。”（《左传〉文公七年、宣公十二年和昭公二十一年），是“先声夺人”的出典；而“先发制人”，则出自项梁。项梁说，“先发制人，后发制于人”（《汉书·陈胜传》），来源是《孙子》。《虚实》篇，“凡先处战地而待敌者佚，后处战地而趋战者劳”，就是“先发制人”的出典。

[18]李零《〈孙子〉十三篇综合研究》，北京：中华书局，2006年，431—432页。

[19]参看：李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，北京：中华书局，2006年，208—209页。

[20]王国维《生霸死霸考》，收入《王国维遗书》，上海：上海古籍书店，1983年，第一册：《观堂集林》卷一，1—4页。

[21]参看：李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，212—213页。该书引用的拙作《读周原新获甲骨》，当时尚未刊出，现在收入北京大学中国考古学研究中心等编《古代文明》第5卷，北京：文物出版社，2006年，197—203页。过去，根据2003年周公庙遗址的发现，我已提出“三点六段”说，当时新发现的月相名还只有“哉死霸”，文献记载的“哉生霸”、“旁生霸”和“旁死霸”尚未发现，但后来周公庙遗址又出土了几批甲骨，其中却有这些月相，可以证明“三点六段”确实是古代制度。这里除了重申旧文的基本观点，又对金文未见晦日做了一点补充。

下篇　实战篇

第三组：战斗组

从走到打：将得吏—吏得士—士得地

军争第七

——看谁跑得快（以迂为直、以患为利）

我讲《孙子》，是把十三篇一分为二，前六篇算上篇，后七篇算下篇。两篇又各分为两组，这是为了讲着方便。

书分上下篇，古代就有。比如《老子》，就是如此。古人编书，除分上下篇，也分内外篇。他们喜欢把年代较早内容最重要的部分叫“内篇”，年代较晚重要性差一点的部分叫“外篇”，如果还有多余的篇章，则编为“杂篇”。比如《庄子》，就是分为内篇、外篇和杂篇。

过去，在《兵以诈立》中，我把前六篇叫“内篇”，后七篇叫“外篇”，这是仿照古人的叫法。一般读者不一定知道古人有这种叫法，现在我想改一下，还是采用上下篇的叫法。上篇讲理论，我叫“理论篇”，下篇讲实战，我叫“实战篇”。

《孙子》分上下篇，其实古代就有。比如银雀山汉简《孙子兵法》。它出土时，还发现了一枚木牍，是记十三篇的篇名和字数。这个木牍，就把《孙子》十三篇分成前六篇和后七篇。它的前六篇有两千多字，后七篇有三千多字，下篇有自题的总名，是叫“七埶（势）”。

今本后七篇，前五篇，我叫“战斗”组。

这五篇，从内容上看，应属形势家言。前面，我们也讲“形势”，那是从理论上讲，很哲学，很抽象。这一部分不一样，主要是从战术应用的角度讲，很实用，很具体。我们可以把这一组当第二组的延续，特别是《虚实》篇的延续（注意：简本是把《虚实》搁在《军争》的后面，属于后七篇）。简本把后七篇叫“七势”，可以反映它与第二组文章的联系。银雀山汉简，《孙子兵法》是与《孙膑兵法》同出。古人说，“孙膑贵势”（《吕氏春秋·不二》），简本《孙子兵法》也强调“势”，它是把后七篇都当作“势”。

我们读《汉书·艺文志·兵书略》，有一点要注意，它讲“形势”的小序和《孙子》有关，主要是概括自《孙子》的第三组，而不是它的第二组。这组文章，讲来讲去讲什么，主要是八个字：灵活、机动、快速、多变。但前面讲“形势”，是讲“形”、“势”的概念，所有讨论只是个引子，还没展开，讲到这里，我们才进入应用，灵活、机动、快速、多变的特点才表现出来。

这一组是讲战斗，真枪真刀的战斗。

拿破仑说，投入战斗，才见分晓。进入这一组，一切理论上的东西，才付诸实施。

实战包括很多环节，讲起来没完没了，但归纳起来，不外两种活动，一种是“走”，一种是“打”。毛泽东说，“打得赢就打，打不赢就走”。[1]简单讲，就是这两个字。

打架，力量加速度，很重要，出拳要狠，出拳要快。人类武器史，仔细分析一下，也是在这两个字上做文章。现代武器，“打”主要靠各种火器，比如枪炮，还有千奇百怪，各种炸弹；“走”是靠汽车、坦克、飞机、军舰，好像飞禽、走兽、游鱼，让它们跑起来、飞起来、游起来。

在《兵以诈立》中，我说过，“打”是歼灭战，“走”是运动战。“走”是为了“打”，“打”要依靠“走”。“打”是一个点，“走”是一个面。点是受控于面。“走”比“打”更难。《孙子》的这五篇，就是讲“从走到打”。主要篇幅是讲“走”。[2]

“走”，不光是被动逃跑，也包括主动转移，有时很难分。长征，好听的说法是“战略转移”，李德这么讲，其实是大逃亡。毛泽东跟斯诺谈话，就坦言这是逃跑。

逃跑就是逃跑，不一定不好。

农业民族喜欢据城而守、列阵而战，特点是以静制动，骑马民族不一样，他们擅长的是流动作战、长途奔袭。火炮发明前，他们最厉害。司马迁说，匈奴的特点是“利则进，不利则退，不羞遁走”（《史记·匈奴列传》），他们不认为逃跑就是丢脸。

作战，有阵地战，有运动战。前者是坝，后者是水。运动战，强调“走”。但“走”分两种，一种是正规的，一种是不正规的。机械化、摩托化，大部队行进，大规模包抄，固然是“走”。游击战，骑马走，步行走，也是“走”。弱者，打不赢则走，比强者更强调“走”。“走”是“诈”的体现。食草动物，比如兔子，主要战术就是逃跑。历史上的流寇也擅长逃跑。武术家说，“未学打人，先学挨打”。挨打，也是学问。挨打的第一反应就是逃跑。

“打”和“走”，“打”当然很重要，但战斗前的行军，包抄迂回，抢时间，抢地点，战斗后的追击或退却，都离不开“走”。战术活动，最多时间是花在“走”上。虚实之用、分合之变，最主要是体现在“走”上。只有走起来，才谈得上“灵活、机动、快速、多变”。

古代没有空军，海军不是主要军种。军队的主体，所谓陆军，他们的行动是在地上。从走到打，三军的活动都是脚踏实地。它体现的是“三结合”：

（一）打与走相结合。

（二）人与地相结合。

（三）治兵与用兵相结合。

简单说，就是“将得吏，吏得士，士得地”。

下面，我们先讲《军争》。

“军争”，意思是两军争利，争夺会战的先机之利，看谁跑得快，抢先到达会战地点。

什么叫“先机之利”？

一是时间有利，以逸待劳、战机好。

二是地点有利，我把优势兵力投到敌人的薄弱环节，有利地形在我，得之，可牵制敌人。

战国形势家言，《军争》最有名。荀子和临武君辩论军事，临武君说“后之发，先之至”是“用兵之要术”（《荀子·议兵》），就是出自《军争》。班固讲形势家的特点，有所谓“雷动风举，后发而先至。离合背乡（向），变化无常，以轻疾而制敌者也”，这五句话也是从《军争》篇中概括出来的。

第三组，《军争》最有名，《军争》最重要。

我把《军争》分成六段：

第一段，讲军争之难，在于“以迂为直，以患为利”。

第二段，解释“以迂为直，以患为利”。

第三段，讲路线更重要。

第四段，讲“形名”，即金鼓旌旗之制。

第五段，讲“治兵四要”。

第六段，讲“用兵八忌”。

7.1　孙子曰：

凡用兵之法，将受命于君，合军聚众，交和而舍，莫难于军争。军争之难者，以迂为直，以患为利。

这段话是开场白，主要讲两个问题：一是所有军事行动，数什么最难，答案是“莫难于军争”；二是军争难，难在什么地方，答案是“以迂为直，以患为利”。

头一句，“凡用兵之法”，这种句子是以“凡”字打头，一有“凡”字出现，就是讲某种一般性、全局性和原则性的东西。这里讲什么？是讲军事行动的全过程。

下面，“将受命于君，合军聚众，交和而舍”，就是讲军事行动的全过程。这三句，“将受命于君，合军聚众”是开头，“交和而舍”是结尾。头是准备出兵，尾是最后交战。正好是一头一尾。虽然这里没有表示从哪儿到哪儿的词，但它们讲的是一个过程，三句话并不是并列关系。

从出兵到交战，过程很长。中间是什么？是“走”，主要时间都花在“走”上。

上面说，战争全过程，不外两个字：“走”和“打”。“走”和“打”，哪个更重要？好像是“打”。但“打”有小打，有大打。小打，杀伤敌有生力量，很重要，但不是目的，就像下棋，吃子不是目的，目的是为了决胜。大打是什么？大打就是决胜。决胜靠什么？全靠一个“走”字。这就像下棋。下棋有行棋和吃子，行棋是为了决胜，不是为了吃子。俗话说得好，树挪死，人挪活。下棋，只有走起来，才叫活棋。行棋布子，才是决胜的关键。

“将受命于君”，是说国君把出兵的权力授给将军，让他全权处理一切军事事务。这是庙算后的第一件事。

“合军聚众”，是说将军受命后，开始召集军队，授甲授兵，准备出征，这是庙算后的第二件事。

这两件事都在出征之前。出征，要越过敌境，从自己的国土开进敌国的国土。开进之后，还有个“由浅入深”的过程。《九地》就是讲这一过程。最后决战，是在敌国的腹地。

“交和而舍”，就是大家常说的“两军对垒”。古代营垒，正门叫“和”。古人说，天子六军，分左右二偏，每偏各有一个垒门，左边三军的垒门叫“左和”，右边三军的垒门叫“右和”。诸侯三军，只有一个垒门，也叫“和”。这里的“和”就是两军的垒门。“交和”就是我方的垒门对着敌方的垒门，两个垒门互相对着。“舍”就是安营扎寨。双方对垒，安营扎寨，干什么？当然是准备开打。这是双方决战前的状态。

双方开战是“打”，“打”以前是“走”。这种“走”，很像赛跑或竞走，看谁先到会战地点，这就是“军争”。

作者说，出兵后，开打前，军争最难。军争难，难在什么地方？主要是两条：

（一）“以迂为直”。

我在上面说了，军争很像赛跑或竞走。但这场比赛，和田径场里的比赛不一样，双方不在同一竞技场，各走各的，各跑各的，很像捉迷藏，没有什么“公平竞争”。

这样的比赛，路线最重要。路线对了，才能后发先至。

路线，走弓弦还是走弓背？这是第一个难题。

军争，两点之间，最短距离是直线，一般都以为，走直线，直扑目标，肯定最划算。但战场上，哪有这种好事？山不平，水不直，路是九曲十八弯。敌人又不是傻子，抄近道，直扑目标，会暴露意图，遭敌阻截，你得绕着走。

把弯路当直路，这叫“以迂为直”。

（二）“以患为利”。

这个问题又可分为两个问题，一个问题是辎重，一个问题是协同。

辎重，是随军携带的军用物资，包括武器装备和粮草衣被。要速度，就得丢辎重；要辎重，就得降速度。如何折衷速度和辎重，这是“以患为利”的第一条。

“以患为利”的第二条，是协同。这里也有矛盾。三军之众有近四万人，这么多人一起走，体力不均，快慢不一样。如果高速行军，整个队伍会首尾脱节。要速度，就会有人掉队；要同时到达，就得降速度。如何折衷速度和协同，这也是“以患为利”。

把不利当有利，这叫“以患为利”。

《孙子兵法》喜欢反向思维，很多话，听上去好像反常识，“以迂为直”、“以患为利”就是典型。

7.2　故迂其途而诱之以利，后人发，先人至，此知迂直之计者也。军争为利，（众）〔军〕争为危。举军而争利则不及，委军而争利则辎重捐。是故卷甲而趋，日夜不处，倍道兼行，百里而争利，则擒三将军，劲者先，疲者后，其法十一而至；五十里而争利，则蹶上将军，其法半至；三十里而争利，则三分之二至。是故军无辎重则亡，无粮食则亡，无委积则亡。

“以迂为直”很难掌握，“以患为利”也很难掌握。怎样才能做到这两点，这段话是解释。

“以迂为直”，关键是什么？是要选择最佳路线。两点一线，走直线，当然好，可惜这样的路，不是没有，就是太少，即便有，也往往有人拦着，并不让你随便走。山，路是盘陀路，两个山头，没有直道可走；水，也是九曲回肠，经常要绕着走。平原倒是有大道，但敌人可能设关卡，早就等在那里。你的路是直的，意图也是直戳戳，太傻。这里说，“故迂其途”，话说得很清楚，就是不选直道，而选弯路。选弯路，不是故意绕远，而是在弯路里面挑一条，相比之下最近，既可以抢时间，又左绕右绕，让敌人摸不清你葫芦里面到底卖什么药。当然，路选对了，还要走好。这里还有四个字：“诱之以利。”“诱之以利”，就是以利益为驱动，让大家觉得有奔头，辛苦受累，一点不冤枉。这样的路，看上去好像绕远，其实是抄近道，虽比敌人出发晚，却比敌人先到达。这就是所谓“后人发，先人至”。

“以患为利”，关键是什么？是要有风险评估。军争是两军争利，拼速度，抢时间，但高速后面有高风险。一是辎重，如果把辎重全都带上，速度肯定上不来。二是协同，速度快了，就会有人掉队。所以军争，既是一种“利”，也是一种“危”。“举军而争利则不及”是危险，“委军而争利则辎重捐”也是危险。

这里有三组数字，是讲速度：

（1）“是故卷甲而趋，日夜不处，倍道兼行，百里而争利，则擒三将军，劲者先，疲者后，其法十一而至”，速度是日行100里，最快。越快，掉队的问题越大。跑得快的冲在前面，跑得慢的落在后面，只有1/10的人能赶到，9/10的人都掉队。

（2）“五十里而争利，则蹶上将军，其法半至”，速度是日行50里，也比较快，结果是1/2到达，1/2掉队。

（3）“三十里而争利，则三分之二至”，速度是日行30里，还是有点快，结果是2/3到达，1/3掉队。

古代诸侯，一般都有三军。纵队，是上、中、下三军；横队，是左、中、右三军。三军之帅，都叫“将军”。第一种情况，到的人太少，三军之帅被俘，等于全军覆没，最惨。第二种情况，先头部队陷敌，上将军被俘，只有一半人到达，也没用。最后一种，三军只有两军到，也不理想。

这些都是吃了太快的亏。

速度，多快合适，这个问题和辎重有关。

读《左传》，我们会碰见一个词，叫“舍”。“舍”的意思是安营扎寨。当时的行军速度是以“舍”来计算。一舍有多大？距离是30里。每行30里，就要住下来。30里是常规速度。

古代的30里，约等于今天的25里；50里，约等于今天的42里；100里，约等于今天的83里。春秋，双方谈判，要后撤一舍、两舍或三舍。一舍是30里，两舍是60里，三舍是90里。双方后撤90里，就算彻底脱离接触了。晋文公“退避三舍”，就是后撤90里。这是他对楚国的报答（《左传》僖公二十三年）。

这里，我们要注意，《左传》的常规速度，在《孙子》的作者看来，已经有点快。可见他所处的时段，辎重比以前多。

作者说，“军无辎重则亡，无粮食则亡，无委积则亡”。“辎重”，“辎”是辎车，“重”是重车，都是拉给养装备的车。辎重车都是牛车。《作战》篇的“丘牛大车”就是这种车。辎重车上拉的东西就是“辎重”。“粮食”是人吃。“委积”是储积的粮秣，除了喂人，还要喂牲口。

孔子说，早先打仗，粮草征得少，每个士兵，只带40把草料、1把柴禾、16斗米就够了（《左传》哀公十一年），那是因为时间短、路程短。春秋晚期和战国以来，作战都是大规模包抄迂回，远距离长途奔袭，时间也是越拖越久，早就超出了孔子讲“周公之典”的那个水平。人不吃饭，马不吃草，冬天没有越冬的衣被，不是挺一时半会儿，那不是找死？作者一连用了三个“亡”字，足以说明问题。路跑得远，东西带得多，速度当然不行。但破釜沉舟，坛坛罐罐都扔掉，速度上来了，却没吃没喝，也不是办法。

这里有两大矛盾。“迂”、“直”是一大矛盾，“患”、“利”是一大矛盾。第二个矛盾又分成两个矛盾，一是速度和辎重的矛盾，二是速度和协同的矛盾。“以迂为直”也好，“以患为利”也好，都只是原则，不是答案。投入战场，到底应该带多少东西，跑多快，要因地制宜，因敌制宜，没有现成的答案。

7.3　故不知诸侯之谋者，不能豫交；不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军；不用乡（向）导者，不能得地利。故兵以诈立，以利动，以分合为变者也。故其疾如风，其徐如林，侵掠如火，不动如山，难知如阴，动如雷震。掠乡分众，廓地分利，悬权而动。先知迂直之计者胜，此军争之法也。

这一组的五篇，几乎每篇都涉及地理问题。此篇讲地理，相对少一点，只有两处，一处是这里的“故不知诸侯之谋者，不能豫交；不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军；不用乡（向）导者，不能得地利”，一处是篇末的“高陵勿向”和“背丘勿逆”。

“故不知诸侯之谋者，不能豫交”，是说不了解各诸侯国的想法，就没法做好战前的外交工作。春秋战国时期，各诸侯国，领土犬牙交错，关系错综复杂。你要打一个国家，一定要注意周边国家的态度，特别是在国界交错的地带。当时的国际关系，都是“螳螂捕蝉，黄雀在后”，“鹬蚌相争，渔翁得利”，“远交”才能“近攻”。“交”和“攻”经常分不开。《九地》篇讲开进，有两国交界的地方（“交地”），有三国交界的地方（“衢地”）。有时，你要打一个国家，还要借道第三国。关系如此复杂，不知“诸侯之谋”怎么行。

“不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军”，“山林、险阻、沮泽之形”都是难以行军的地形。“山林”，是山地和森林；“险阻”，是山崖陡峭、道路不通的地形；“沮泽”，是低湿之地。这些地形，都难以行军。《行军》讲四种处军之地，山地、河流、平陆、斥泽，其中就包括这些难以行军的地形。《九地》说，“山林、险阻、沮泽，凡难行之道者，为（圮）〔氾〕地”，则把这类地形统称为“氾地”。

“不用乡（向）导者，不能得地利”，人生地不熟，没有向导，很容易走错路。向导很重要。

“故兵以诈立，以利动，以分合为变者也”，这三条，共同主语是“兵”，实际上是“兵以诈立”、“兵以利动”、“兵以分合为变”。“兵以诈立”，是说兵贵谋，谋贵诈，《计》篇说“兵者，诡道也”，是同样的意思。这是第一条，最重要。第二，是把谋付诸行动，原则是“兵以利动”。《九地》、《火攻》都说，“合于利而动，不合于利而止”，这就是“兵以利动”。“以分合为变”，是说兵力分配，有“奇正”，有“虚实”，有时要分散，有时要集中。《汉书·艺文志·兵书略》讲形势家，有“离合背向”一句，可能就是出典于此。“离合背向”，就是“以分合为变”。

“故其疾如风，其徐如林，侵掠如火，不动如山，难知如阴，动如雷震”，“疾”与“徐”相对，“侵掠”与“不动”相对，“难知”与“动”相对。《汉志·兵书略》讲形势家，有“雷动风举”一句，可能就是出典于此。

“掠乡分众，廓地分利，悬权而动”，主要是讲补给问题。作者强调，进入敌国，要沿途抢掠，就地补充自己。“掠乡分众”，是抢敌国的郊野，瓜分敌国的人力。“廓地分利”，是扩大自己的领土（占领敌人的国土），瓜分敌国的物力。这段话很重要，过去，宋儒攻击《孙子》，主要就是攻击这段话。上文说“侵掠如火”，这里说“掠乡分众”，《九地》说“重地则掠”、“掠于饶野，三军足食”。《孙子》一共用了四个“掠”字，都是讲抢掠敌国。“悬权而动”，“权”是秤砣，“衡”是秤杆。战国时期，人们经常用“权衡”和“轻重”指权术和兵术的运用，特别是指斟酌利害。“悬权而动”，也就是“合于利而动，不合于利而止”。

这些话，是补充第二段。作者强调，路线最重要。

7.4　《军政》曰：“言不相闻，故为之金鼓；视不相见，故为之旌旗。”夫金鼓、旌旗者，所以一（人）〔民〕之耳目也。（人）〔民〕既专一，则勇者不得独进，怯者不得独退，此用众之法也。故夜战多（火）〔金〕鼓，昼战多旌旗，所以变人之耳目也。

“军政”，是书名，应加书名号。这个书名可能跟古代的军法有关。古人不但把军法本身叫“军政”，也把军中的执法官员叫“军政”或“军正”，汉代仍有此职。[3]

“言不相闻，故为之金鼓；视不相见，故为之旌旗”，古代，千军万马，怎么指挥？将军坐在战车里，围在阵当中，喊话，嗓门再大，大家也听不见；打手势，隔得老远，大家也看不清。喊话听不见，怎么办？可以用“金鼓”来代替；打手势看不清，怎么办？可以用“旌旗”来代替。这是古人想到的办法。“金鼓”是用来听的，“旌旗”是用来看的。前者是凭耳朵听，后者是凭眼睛看，都是用来统一士兵的耳目（“所以一（人）〔民〕之耳目也”）。

“金鼓”，《周礼·地官·鼓人》有所谓“六鼓四金”。“六鼓”是雷鼓、灵鼓、路鼓、鼖鼓、鼛鼓、晋鼓，“四金”是金锌、金镯、金铙、金铎。

“旌旗”，《周礼·春官·司常》有所谓“九旗”，通通都是红旗，有些有图案，有些没有。有图案的，日月为饰叫常，交龙为饰叫旂，熊虎为饰叫旗，鸟隼为饰叫旗，龟蛇为饰叫旐。这是一类。没图案的，全红叫旃，红底白边叫物。这是又一类。还有一类，是以鸟羽为旗，全羽（羽毛完整）为饰叫旞，析羽（羽毛被分开）为饰叫旌。

这两样都是信号，一类是听觉信号，一类是视觉信号。

古人把这两类信号叫做“形名”（或“刑名”）。

前面，《势》篇说：

凡治众如治寡，分数是也；斗众如斗寡，形名是也；三军之众，可使（必）〔毕〕受敌而无败者，奇正是也；兵之所加，如以（碬）〔碫〕投卵者，虚实是也。

“分数”是军队编制，有了军队编制，才能“治众如治寡”。

“形名”是指挥联络，有了指挥联络，才能“斗众如斗寡”。

这里的“金鼓”、“旌旗”就是属于“形名”。“形名”属于符号管理。

古代的阵形训练，坐作进退，左旋右转，主要就是靠这两样来指挥。将军指挥他的军队，就像乐队指挥指挥他的乐队。

“形名”是名家术语。名家也叫形名家。“形名”是用“名”控制“形”的学问。它不但跟法家有关，也跟兵家有关。

“故夜战多（火）〔金〕鼓，昼战多旌旗，所以变人之耳目也”，意思是说，夜里主要靠耳朵听，白天主要靠眼睛看，要换一下。“变”的意思是换。

7.5　三军可夺气，将军可夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归。善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。以治待乱，以静待哗，此治心者也。以近待远，以佚待劳，以饱待饥，此治力者也。无邀正正之旗，勿击堂堂之陈，此治变者也。

这段话是讲“治兵四要”。“治兵四要”是讲治气、治心、治力、治变。“治兵”跟“走”关系更大。

“治气”和“治心”，“气”是三军的士气，“心”是将军的意志，两者不一样。

作者说，“三军可夺气，将军可夺心”，意思是说，三军的士气，将军的意志，有可能突然崩溃，被对手打垮。

人有精、气、神，气很重要。人活一口气，气是活力的象征。现代医学，死亡标志是脑死亡。这是专业的讲法。一般怎么判断，主要是看他（或她）还有气没气。气断了，就是死了。古人说，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”（《庄子·知北游》）。

这里的“气”，不是一个人的气，而是三军的气，是三军的士气。

打比赛，要掌握生理水平的变化周期，精神状态的变化周期，知道它什么时候高，什么时候低，什么时候兴奋，什么时候抑制。打仗也一样。士气高还是士气低，将军要掌握。

“朝气锐，昼气惰，暮气归”，是说人的生理水平和精神状态，一天之内不一样，一般说，早上起来，气最盛，白天，逐渐下降，等到傍晚，气就泄得差不多了。

人，受外界刺激，自然而然，会有兴奋感。越新鲜，越有兴奋感。反之，如果出现次数太多，人就皮了。大脑皮层会产生抑制，感觉厌倦和疲劳。再好看的东西，看多了也会有视觉疲劳；再好听的东西，听多了，也会有听觉疲劳。搞运动的都知道，人和人不一样，热得慢、热得快，怎么热起来，又能保持多久，是门大学问。

长勺之战，曹刿就是靠“治气”之术打败来势汹汹的齐军。他说，“夫战，勇气也，一鼓作气，再而衰，三而竭”（《左传》庄公十年）。你兴奋，我不兴奋，等你兴奋过了，气泄得差不多了，我才打。这是他获胜的诀窍。

这里的“心”不一样，不是士兵的心，而是将军的“心”。孔子说，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）。“匹夫不可夺志”的“志”就是属于“心”。

将军，和士兵不一样，他是三军的大脑。这个大脑，需要的不是热，而是冷。不是头脑发热，而是保持冷静。战场上，什么意外都可能发生，随时随地都可能发生。他需要的是临危不乱，处变不惊，以有条不紊对付混乱，以沉着冷静对付喧哗。别人再怎么乱，自己也不能乱，不能乱了方寸。这就是“以治待乱，以静待哗”。

总之，士兵要热，将军要冷。这是头两条。

后面两条，也是一条讲士兵，一条讲将军。

“以近待远，以佚待劳，以饱待饥”，这是讲士兵，讲士兵的体力。以我之近，待敌之远，以我之逸，待敌之劳；以我之饱，待敌之饥，都是以己之长，克敌之短。这三条都和体力有关。第一条是要走好，少跑冤枉路。第二条是要睡好，保持充沛的体力。第三条是要吃好，吃饱了才有力气。

“无邀正正之旗，勿击堂堂之陈”，这是讲将军。将军的重要职责是随机应变，见强的要躲，见弱的要攻。“无邀”是不要挑战，“勿击”是不要攻击。“勿”比“无”，否定的口气更重。“正正之旗”，是说看上去旗帜整齐。“堂堂之陈”，是说看上去阵容庞大。当将军的碰上这样的对手，心里就要掂量，这后面是不是有诈，慎重起见，还是躲着点好，“陈”就是后世的“阵”字。先秦两汉只有“陈”没有“阵”。“阵”是西晋才有，唐代才流行。

7.6　故用兵之法：高陵勿向，背丘勿逆，佯北勿从，锐卒勿攻，饵兵勿食，归师勿遏，围师必阙，穷寇勿迫，此用兵之法也。

注意，这里是讲“用兵之法”。“法”是规则，不能随便改。如果改，有所变通，就不叫“法”，而叫“变”。比如《九变》篇的“变”，就是相反的东西。这里讲的都是规则，一定要怎么样，一定不要怎么样。一定如此的东西才叫“法”。

这八句话，七句带“勿”字，一句带“必”字。“勿”是绝对不可以，“必”是必须如此，意思正好相反，但并不矛盾。你要强调千万别怎么样，就一定意味着必须怎么样。话可以正着说，也可以反着说。

古代占卜，喜欢讲吉凶宜忌、可以不可以。“宜”和“忌”，“可以”和“不可以”，就像同一个硬币的两面，总是在一起。光讲“忌”不讲“宜”或光讲“宜”不讲“忌”，其实不可能。古人做预测，下判断，总是“宜”、“忌”并说。比如出土日书，就有各种分门别类的“忌”，“宜”和“忌”都可以叫“忌”。这里的“七勿一必”也是这种关系。为了方便记忆，我把它叫做“用兵八忌”。“用兵八忌”也可以叫“用兵八戒”。猪八戒的“八戒”是佛门戒律，这里的“八戒”是兵家的八戒。

“八忌”的头两忌，和地形有关。

“高陵勿向”，是说如果敌人已占据制高点，居高临下，则我绝不可仰攻，“高陵”在敌，我“勿向”。兵家择地，有所谓“顺逆向背”，以上攻下叫“顺”，以下攻上叫“逆”。这是讲高下的顺逆。

“背丘勿逆”，是说如果敌人背后依托高丘，我不可迎击。兵家择地，讲究左侧和前面开阔，右侧和背后高峻。简单说，就是背托高地，面向开阔，前有出口，后有屏障，《行军》叫“视生处高”。敌背丘而陈是“顺”，我迎之是“逆”，所以说“背丘勿逆”。

这两句，是讲依托的重要性，制高点的重要性。现代战争，依托的概念，制高点的概念，已经变化，但陆军还没取消，仍有地形依托的问题，制高点虽跑到天上，甚至跑到外太空，但瞰制的作用还在，登高才能望远。

后面六句不一样，主要是说什么样的敌人不能追，不能打，不能拦，不能逼。

“佯北勿从”，是说敌人假装逃跑，这种敌人不能追。“佯”是假装，“北”是败北。古人讲方位，喜欢背北面南。“北”是“背”的本字，是背对的方向。古人把掉转身子往回跑叫“败北”。“从”是跟踪追击。

“锐卒勿攻”，是说敌人派出的部队都是精兵锐卒，这种敌人不能打。

“饵兵勿食”，是说敌人派出小股部队诱我上钩，好像钓鱼的诱饵，这种圈套不能上。“归师勿遏”，是说敌人归心似箭，正在回家的路上，势不可挡，你不要挡他们的路。

“围师必阙”，是说敌人被包围，作困兽之斗，你不要把他们逼上绝路，更不要冲进被围的敌群，跟不要命的敌人在里面混战，而是留下缺口，让他们跑出来再打。

“穷寇勿迫”，是说敌人陷入绝境，走投无路，你不要往死了逼他。

上面八句，最后一句是“穷寇勿迫”。“穷寇勿迫”，古人都这么写。只有明代的赵本学把“迫”字改成“追”字，我已经说过，这是误改。[4]“迫”和“追”字形相近，意思可大不一样。“迫”是逼迫，“追”是追击。

敌人逃跑，要不要追？《司马法·仁本》说，“古者逐奔不过百步，纵绥不过三舍”。[5]敌人逃跑，跑出100步，就不许追击；敌人撤退，撤出90里，就不许跟踪，这是反映古代的战法。古代作战，全靠阵法，阵法一乱，就全完了。敌人溃败，乘胜追击，太合理。古人也不是不想追。他怕的是，一跑就乱，被敌人打反击。比如看足球，就经常有这种事，本来是追击，但被对方乘虚而入，乘乱而入，冲冲冲，反而被对方打了反击。

这是讲不追的道理。

追也有追的道理。

毛泽东兵法，说法不一样。他有一首诗，“宜将剩勇追穷寇，不可沽名学霸王”（《人民解放军占领南京》），说穷寇一定要追。

行军第九

——四种行军地形（宿营和警戒）

按照顺序，讲完《军争》，本来应该讲《九变》，但《九变》和《九地》有关，不讲《九地》，《九变》没法讲。我把顺序调了一下，把《九变》放在《九地》后面讲，这里先讲《行军》。

这样调整的好处是，读完《军争》读《行军》，思路比较顺。

前面我们说，整个第三组，主题是“从走到打”。我们应把这组的五篇理解成一个连贯的过程：《军争》讲两军争胜，是“走”，这篇讲处军相敌，也是“走”，“打”在下一篇。《九地》是综合，把“走”和“打”放在一块儿讲，先讲开进，后讲决战。

这是第三组的讲法。

《军争》、《行军》都讲“走”，但角度不一样。

上篇讲两军争胜，主要是讲出兵后、开打前，敌我双方，一直在赛跑，你追我赶，争先恐后，拼速度，抢时间，看谁先到达。作者讲路线，讲辎重，讲协同，都是围绕速度，主要是分析这三者的关系，分析它们和速度的关系，并没讲具体怎么走。

《行军》不一样，它讲的是两个具体问题。一是所经之处、所停之处，脚底下踩着的“地”是什么样；二是所经之处、所停之处，周围的“敌”是什么样。

《行军》篇，主要讲两个问题：一个是“处军”，一个是“相敌”。

行军，是在大地上行走，走走停停，停下来要宿营，作者叫“处军”。“处军”有四种地形。这是一方面。

另一方面，行军途中还会撞见敌人，要提高警惕，随时防范。走在路上，前后左右，都要派人侦察；停下来宿营，也要设岗布哨，随时随地，注意敌情变化。观察敌情，作者叫“相敌”。

《孙子》这一组，每篇都离不开“地”。讲“地”必讲“兵”，讲“兵”必讲“地”。“走”有“走”的地形，“打”有“打”的地形。上一篇讲地，话比较少，只有几句，从这篇起，话才多起来，越讨论越专门，《行军》有“四地”，《地形》有“六地”，《九地》有“九地”，全都讲“地”。《九变》的内容和“九地”有关，也离不开“地”。

研究这一组，地理很重要。《孙子》的军事地理学，主要在这一组。研究中国早期的军事地理学，这五篇东西，不可不看。

《孙子》论地，不是讲纯自然的“地”，而是和“人”有关的“地”。每篇的讲法都不一样，主要是人的活动不一样。

它讲地，主要有三种讲法：

一种和行军有关，最具体，有地形、地貌，如本篇的“四地”，就是这样。

一种和作战有关，则只讲地势，主要是远近、险易、广狭、高下这一套，如下一篇的《地形》就是讲地势。

一种是综合的讲法，侧重的是区域，是更大的空间概念，讲如何带领士兵，从本国开进敌国，由表及里，由浅入深，如后面的《九地》，就是侧重区域。

《行军》论地，主要分四种：山、水、平陆、斥泽。都是比较具体的地形、地貌。

古人讲地形、地貌，主要分四大类：山、水、原、隰。山，包括浅山、丘陵和高地，就是这里的“山”。水，包括河流、湖泊，就是这里的“水”。原，是平原，则相当这里的“平陆”。隰，是低湿之地的统称，则相当这里的“斥泽”。

地球本身，总是凹凸不平。山，都是高高低低；水，都是曲曲折折，没有地图，看不清全貌。凡是搞地理的都知道，两山之间，必有河谷；河流冲击过的地方，必有平原和低湿之地；道路是沿河谷、河床走，它们彼此交汇的地方，往往有聚落和城市。古人把这些东西记下来，画在地图上，对军事很有用。

我把《行军》篇分为三段：

第一段，讲“处军”。

第二段，讲“相敌”。

第三段，讲治军。

9.1　孙子曰：

凡处军相敌：绝山依谷，视生处高，战（隆）〔降]无登，此处山之军也。绝水必远水。客绝水而来，勿迎之于水内，令半渡而击之利；欲战者，无附于水而迎客；视生处高，无迎水流，此处水上之军也。绝斥泽，唯亟去无留；若交军于斥泽之中，必依水草而背众树，此处斥泽之军也。平陆处易，右背高，前死后生，此处平陆之军也。凡四军之利，黄帝之所以胜四帝也。凡军好高而恶下，贵阳而贱阴。养生处实，军无百疾，是谓必胜。丘陵堤防，必处其阳而右背之。此兵之利，地之助也。上雨水，〔水〕（沫）〔流〕至，欲涉者，待其定也。凡地有绝涧、天井、天牢、天罗、天陷、天隙，必亟去之，勿近也。吾远之，敌近之；吾迎之，敌背之。军旁有险阻、潢井、蒹葭、（林木）〔小林〕、蘙荟者，必谨覆索之，此伏奸之所〔处〕也。

开头五字，“凡处军相敌”，是提示全文，“处军”是第一段，“相敌”是下一段。

第一段是一大段，比较长，前后分成两截，前一截是讲“四军之利”，后一截是讲“三凡”。

（一）“四军之利”

“四军之利”是在四种地形上的“处军”之道。

“处军”是宿营。宿营不是长期驻屯，只是偶尔路过。它分四种地形：“山”、“水”、“斥泽”、“平陆”。这些宿营的地方，都是行军路过的地方，有行必有停，有停必有行，所以作者讲每种地形，头一句话，都有“绝”字，“绝”是穿越的意思，路过的意思。

（甲）“绝山”和“处山”

“绝山”是翻山越岭，“处山”是在山地宿营。这种地形，要求是什么？作者说，“绝山依谷，视生处高，战（隆）〔降〕无登”，话只有三句，一句是一层。

（1）“绝山依谷”，是说穿越山地，不要从山上穿，而要从谷里穿，尽量傍着山间的谷地走。傍谷地走，一是路好走，二是有水草之利，但危险在于，两侧可能有伏兵。

（2）“视生处高”，是说在这种地方宿营，最安全、最稳妥的选择是，面向开阔，背有依托。“视生”是向阳，前有出口，视野开阔；“处高”是背阴，后有依托，居高临下。这里所谓“生”是“生地”。地分死生，《计》篇说，“死生之地，存亡之道，不可不察也”，“地者，远近、险易、广狭、死生也”。《九地》有“死地”，没有“生地”。“死地”的定义是“疾战则存，不疾战则亡者，为死地”，“无所往者，死地也”。“生地”的概念应与之相反。“死地”是无法逃生之地，拼死一战则生，不战则无所逃死。“生地”是可以逃生之地，不须死战。“视生处高”是处于顺势。

（3）“战（隆）〔降〕无登”，是说敌人若占领制高点，居高临下，我不可登山仰攻。仰攻，顺逆之势就倒过来了，我成了逆势，敌成了顺势。

制高点很重要，古今中外，所有军事家都知道这一点。克劳塞维茨说，制高点有三大好处，一是扼制进出之路，有交通之便；二是从上往下射击，等于顺风放箭，有火力之便；三是居高临下，瞰制地形（山下最好没有密林遮蔽），有观察之便。[6]古代的制高点是山头，占领山头，就是占领了制高点。今天不一样，制高点已经不是山头。大家争夺的是制空权，是卫星定位系统的制高点，制高点已经跑到天上去了。但制高点的重要性一点儿不差。

（乙）“绝水”和“处水”

“绝水”是渡河，“处水上”是在附近有水的地方宿营。这种地形，要求是什么？作者说，“绝水必远水。客绝水而来，勿迎之于水内，令半渡而击之利；欲战者，无附于水而迎客；视生处高，无迎水流”。这段话可以分为三层：

（1）“绝水必远水”，无主语，主语是“我”。这句话是讲我方渡河。我方渡河，待渡于岸边，最怕两件事，一是敌人从上游放水，像《三国演义》讲的“水淹七军”；二是渡水渡到一半，被敌人从岸上打。“远水”，是说渡河前在水边宿营，一定要离水远点，否则容易被水淹。

（2）“客绝水而来，勿迎之于水内，令半渡而击之利；欲战者，无附于水而迎客”，这是讲敌方渡河，我们该怎么对付。“客”是敌人。作者说，如果敌人正在渡河，我不可在水里应战，要等敌人渡到一半再打。如果敌人想渡河还没渡河，我不可在岸上等，那样，敌人就缩回去了。

（3）“视生处高，无迎水流”，还是讲顺逆向背。水和山不同，但也有“视生处高”的问题。军处水上，也要考虑逃生，前面要有出口，后面要有依托。人在有水的地方，只有站在高处，才能不被水淹。水往低处流，人不能在低处迎水而处，这和“战降无登”是一个道理，也是讲顺逆向背。

这里，“令半渡而击之利”很重要。宋楚泓之役，宋军摆好阵势，楚军还在渡河，司马子鱼说，“彼众我寡，及其未既济也请击之”，宋襄公不让打。楚军渡过河，没摆好阵势，司马子鱼请求打，他也不让打。最后，楚军摆好阵势，双方交手，宋军大败（《左传》僖公二十二年）。宋襄公的战法，是《司马法》里讲的古战法。《孙子》反对这种战法，主张“半渡而击”，和宋襄公相反。后世兵家都是追随《孙子》。如《吴子》就两次提到此说，一次是“涉水半渡，可击”（《料敌》），一次是“敌若绝水，半渡而薄之”（《励士》）。“半渡而击”是战国兵家的通用规则。

（丙）“绝斥泽”和“处斥泽”

“斥”是盐碱地，“泽”是沼泽地，都是低湿之地。“绝斥泽”是穿越低湿之地，“处斥泽”是在低湿之地宿营。《军争》篇说，“不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军”，《九地》篇也有这句话。它们说的“沮泽”就是属于这类地形。低湿之地的最大问题是“难行”。这种地形，要求是什么？作者说，“绝斥泽，唯亟去无留；若交军于斥泽之中，必依水草而背众树”。这段话可以分为两层：

（1）“绝斥泽，唯亟去无留”，是说这种地方路难走，容易困在里面出不来，一旦被敌人纠缠，麻烦就大了，必须迅速通过，不能待在里面。

（2）“若交军于斥泽之中，必依水草而背众树”，是说穿越斥泽，如果没有高地可以依托，猝然遭遇敌军，不得不与之战，只能“依水草而背众树”。“依水草”，是人马所安；“背众树”，是背有依托。这也是“视生处高”。

（丁）“绝平陆”和“处平陆”

“平陆”就是平原。“绝平陆”是穿越平原，“处平陆”是在平原宿营。这种地形，要求是什么，作者说，“平陆处易，右背高，前死后生”，话只有三句，一句是一层：

（1）“平陆处易”，是说在平原上只能在平坦的地方宿营。古人讲“险易”，“险”是不平，高下悬殊，接近90°，指山地；“易”是平，高下之比，几乎等于0°，指平地。

（2）“右背高”，是说右边和背后还是要高一点儿。古代兵阴阳，讲究左前为阳，右背为阴，有“右倍（背）山陵，前左水泽”（《史记·淮阴侯列传》）的成说。[7]“右背山陵，前左水泽”属于《老子》说的“负阴而抱阳”（第42章）。这种说法也是“视生处高”的意思。

（3）“前死后生”，李筌说，“前死，致战之地；后生，我自处”，即前有敌阻，只有死战，突破敌人，才能出去，所以叫“前死”，背有依托，无需战，所以叫“后生”。这种说法似乎与“视生处高”有矛盾。“视生”是以脸对的方向为“生”，相反的方向为“死”，这里是不是讲反了？王皙说，“凡兵皆向阳，既后背山，即前生后死。疑文误也”，他认为，原文肯定写错了，本来应该是“前生后死”。王说好像很有道理，但银雀山汉简的这一句是“前死后生”，可以证明他的说法不对，李筌的解释才是正确的。《九地》讲“死地”，有两条解释，一条是“疾战则存，不疾战则亡”，一条是“无所往者”。第二条解释，简本有异文，分成两句，是作“背固前敌者，死地也。无所往者，穷地也”。这一解释更清楚，“前死”是指前有敌阻，“后生”是指背负险固。可见“死生”是指需战不需战。前有敌阻，不战就出不去，叫“死”；后有依托，不需战，叫“生”。

这是前一半。后一半是讲三“凡”。

（二）“三凡”

这段话的后半截有三个“凡”字，每个“凡”字各是一层意思。

（甲）第一凡

第一凡，是“凡四军之利，黄帝之所以胜四帝也”。这是总结上文。

（1）“凡四军之利”，即上文的四种“处军”之道。“军”作动词，指安营扎寨，和“处军”是一个意思。

（2）“黄帝之所以胜四帝也”，是说黄帝打败四帝，靠的是这套“处军”之道。

“黄帝胜四帝”是怎么回事？大家可以参看银雀山汉简《黄帝伐赤帝》。这篇文章，开头有“孙子曰”，整理者认为是《吴孙子》佚篇，就是解释这一说法。它讲黄帝胜四帝，每一条都有“右阴、顺术、背冲”六个字。我们怀疑，“右阴”就是这里的“右背高”，指依托西北，面向东南；“顺术”则是顺着黄帝的面向，即由内向外的方向；“背冲”则是逆着四帝的面向，即由外向内的方向。黄帝伐四帝，战而胜之，是按阴阳、顺逆、向背讲。

战国秦汉讲技术，喜欢依托黄帝传说。数术、方技、兵书都爱讲这种传说。这里讲兵阴阳，也是如此。

兵阴阳，是数术之学在军事上的推广。俗话说，诸葛亮“上知天文，下知地理”，就是属于兵阴阳。“借东风”属于兵阴阳，讲阴阳、顺逆、相背也属于兵阴阳。

马王堆帛书有“黄帝四面”的传说（《经·立政》）。黄帝胜四帝，是以五帝配五色，五色配五位。黄帝居中央，四帝在四方，青帝在东，赤帝在南，白帝在西，黑帝在北。所谓“黄帝胜四帝”，就是中央打败四方。黄帝传说，属于帝系传说。

古代帝系有两套五帝，一套是周系的五帝，即黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜（《大戴礼·帝系》），一套是秦系的五帝，即太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼（《吕氏春秋》十二纪、《史记·封禅书》）。后一套五帝，配以方色，就是青、赤、黄、白、黑五帝。

这里讲的是后一种五帝。

过去，大家总是说，孙子不讲阴阳五行，不对。比如，这里的“黄帝胜四帝”，就是典型的兵阴阳说，不但有阴阳，而且配五行。

（乙）第二凡

第二凡，是“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴。养生处实，军无百疾，是谓必胜。丘陵堤防，必处其阳而右背之。此兵之利，地之助也。上雨水，〔水〕（沫）〔流〕至，欲涉者，待其定也”。这是回顾上文，讲“处军”的基本原则。

（1）“好高而恶下，贵阳而贱阴”，是强调“处高阳”。如上文讲“视生处高”就是属于“处高”，“右背高”，就是属于“处阳”。阴阳，以方位论，是左前为阳，右背为阴。山的阴阳是以日照论。山之南向阳，叫阳；山之北背阴，叫阴。水的阴阳是和水的流向有关。中国的水，多半是从西往东流，或从北往南流。水之西北，往往是上游，叫阳；水之东南，往往是下游，叫阴。居山北，容易挨冻（冬天）；居水南，容易被淹。

（2）“养生处实，军无百疾，是谓必胜”，是强调“处实”，宿营地要安全可靠。打仗会死人，但死人，不都是打死的，还有很多非战斗减员。很多人是在行军途中饿死、累死、病死的。这样死，最亏。这里的头一句，“养生”是讲身体，“处实”是讲地形。身体和地形有关，和宿营条件好不好有关。当将领的，只有把宿营地选好，才能吃好、喝好、睡好，保持体力，不得病。身体好，不得病，才能战胜敌人。

（3）“丘陵堤防，必处其阳而右背之”，还是强调“处高阳”。“绝山”要“处高阳”，没问题。“绝水”、“绝斥泽”、“绝平陆”，无险可依，怎么办？平地、低地，只好选择地势高一点的小丘之类。水边，只好选择堤坝。再不行，只好依托树木。

（4）“上雨水，〔水〕（沫）〔流〕至，欲涉者，待其定也”，这是讲渡水。渡水，上游下雨，会引起山洪暴发。“沫”是错字，隶书和草书的写法与“沫”相似，应据简本改为“流”。

（丙）第三凡

第三凡，是“凡地有绝涧、天井、天牢、天罗、天陷、天隙，必亟去之，勿近也。吾远之，敌近之；吾迎之，敌背之。军旁有险阻、潢井、蒹葭、（林木）〔小林〕、蘙荟者，必谨覆索之，此伏奸之所〔处〕也”。这几句，和上文相反，不是讲“处军之宜”，而是讲“处军之忌”，主要讲各种需要躲避的坏地形。它分两类：

（1）“绝涧、天井、天牢、天罗、天陷、天隙”。

“绝涧”，是刀劈斧削，两山之间夹流水。这种地形，很可怕。

“绝涧”后面五个词，前面都有“天”字，简本《行军》写法不同。银雀山汉简的《地刑（形）二》（收入简本《孙子兵法》佚篇）和《地葆（保）》（收入简本《孙膑兵法》）也有这些名称。这四个本子，可以互相比较：

简本《行军》

简本《地形二》

简本《地葆》

今本《行军》

天井

天井

天井

天井

天窖

天宛

天宛

天牢

天离

〔天〕离

天离

天罗

天翘

——

天柖

天陷

天郄

——

天

天隙

上表的五种地形，《地葆（保）》叫“五地之杀”和“五墓”，也非常危险，必须迅速离开，千万别在它旁边待。如果躲不开，也最好是我离它远点，敌离它近点；我面对它，敌背对它。

“天井”，各本都一样，顾名思义，是形状像井的大地坑。

“天牢”，“牢”、“窖”、“宛”字形相近，或有混淆。“窖”是方形的地穴。“宛”，是四边高，中间低。“牢”是牛棚或关人的地方。这几个字，哪个正确，还很难下结论，估计也是一种大地坑。

“天罗”，“天离”就是“天罗”。“罗”是捕兽的罗网，大概是一种草木丛生，陷入其中就难以脱身，或妨碍观察，容易有敌兵埋伏的地方。

“天陷”，“”、“柖”皆从召，召与臽字形相近，我们也不知哪个本子更正确。“陷”是捕兽的陷阱，大概也是一种陷入其中就难以脱身的地形。

“天隙”，“郄”、“”都是“隙”的假借字，估计是一种大地缝。

上述地形，主要是地坑、地缝两大类。

（2）“险阻、潢井、蒹葭、（林木）〔小林〕、蘙荟”。

“险阻”，是高峻的地形，敌人有可能藏在上面。

“潢井”（潢音huáng），是水坑、沼泽之类的地形，敌人有可能藏在下面。

“蒹葭”（音jiān jiā），芦苇。

“小林”，灌木丛。简本和《太平御览》卷二九一引是这样，今本作“林木”，是错字。

“蘙荟”（音yì huì），是草木丛生的地方。

这些地方，容易有伏兵，要特别小心。

9.2　〔敌〕近而静者，恃其险也。远而挑战者，欲人之进也。其所居（易者）〔者易〕，利也。众树动者，来也。众草多障者，疑也。鸟起者，伏也。兽骇者，覆也。尘高而锐者，车来也。卑而广者，徒来也。散而条达者，樵采也。少而往来者，营军也。辞卑而益备者，进也。辞强而进驱者，退也。轻车先出居其侧者，陈也。无约而请和者，谋也。奔走而陈兵者，期也。半进半退者，诱也。杖而立者，饥也。汲而先饮者，渴也。见利而不进者，劳也。鸟集者，虚也。夜呼者，恐也。军扰者，将不重也。旌旗动者，乱也。吏怒者，倦也。杀马肉食者，军无粮也。悬（缻）〔甀〕不返其舍者，穷寇也。谆谆，徐与人言者，失众也。数赏者，窘也。数罚者，困也。先暴而后畏其众者，不精之至也。来委谢者，欲休息也。兵怒而相迎，久而不合，又不相去，必谨察之。

这一大段，就是文章一开头说的“相敌”。

“相敌”的“相”，就是“相法”的“相”。相法属于数术。

古人认识世界，有两种办法，一种靠“看”（观察），一种靠“算”（推算）。“看”比“算”原始。前者属于“相”，后者属于“卜”。比如，仰观天象，俯察地理，就是用眼睛看，卦象和兆象，也是用眼睛看。但古代天文，自成一类，不入于相法。

相法有很多种，包括相地形、相宅墓、相人畜、相刀剑，但首推还是相地形。相法，《汉志·数术略》叫“形法”。

上面讲宿营。古代宿营，和现代一样，营地周围，要派人站岗、放哨、巡逻；方圆多少里，设警戒区，派侦察兵四处侦察。哨兵和侦察兵，古人叫“斥候”。

这里讲“相敌”，一共分33条，每一条是一种敌情。

这些敌情，可以分为五类：

（1）“〔敌〕近而静者，恃其险也。远而挑战者，欲人之进也。其所居（易者）〔者易〕，利也”，这3条是讲双方的距离感和地形的险易，有近有远，有险有易，可参看下面的《地形》篇。其大意是：敌人离我们很近却悄无声息，是因为有险可恃；敌人离我们很远反而向我挑战，是为了诱我前往；他们宿营的地方很平坦，是占据了有利地形。

（2）“众树动者，来也。众草多障者，疑也。鸟起者，伏也。兽骇者，覆也”，这4条都是属于可疑的迹象。“覆”是伏兵偷袭。其大义是：树丛中有动静，说明敌人来了；草丛中有障碍，是制造假象；鸟惊而飞，是有埋伏；兽骇而跑，是有偷袭。

（3）“尘高而锐者，车来也。卑而广者，徒来也。散而条达者，樵采也。少而往来者，营军也”，这4条是看路土，看车辙马迹和人留下的活动痕迹。其大义是：尘土高而尖，是车兵来过；矮而宽，是徒兵来过；痕迹一条条，散乱无序，是打柴留下；痕迹稀少，有来有往，是安营扎寨留下。

（4）“辞卑而益备者，进也。辞强而进驱者，退也。轻车先出居其侧者，陈也。无约而请和者，谋也。奔走而陈兵者，期也。半进半退者，诱也”，这6条，主要是从敌人说话的口气和他们的动作看敌人的打算，很多是假象。其大义是：敌人口气软弱，却加紧备战，是要进攻；口气强硬，却假装进攻，是要撤退；轻车先出，居于两侧，是在排兵布阵；前来讲和却不讲条件，一定暗藏阴谋；奔走陈兵，是在集结兵力；半进半退，是在诱我前往。

（5）“杖而立者，饥也。汲而先饮者，渴也。见利而不进者，劳也。鸟集者，虚也。夜呼者，恐也。军扰者，将不重也。旌旗动者，乱也。吏怒者，倦也。杀马肉食者，军无粮也。悬（缻）〔甀〕不返其舍者，穷寇也。谆谆，徐与人言者，失众也。数赏者，窘也。数罚者，困也。先暴而后畏其众者，不精之至也。来委谢者，欲休息也。兵怒而相迎，久而不合，又不相去，必谨察之”，这16条全是描述敌方战斗力下降，饥渴劳顿、失魂落魄、走投无路的样子。“甀”（音zhuì）是一种小口罐，这里指士兵每天吃饭喝水用的坛坛罐罐，相当“破釜沉舟”的“缶”。“谆谆”（音zhūn zhūn xì xì）是唠唠叨叨、絮絮不休。这段话的大意是：拄着棍子，支撑身体，不然就站不住，肯定是饿坏了；打水的人，没等把水送回家就迫不及待地喝，肯定是渴坏了。见利不进，肯定是累坏了。营帐落满鸟雀，说明是座空营。半夜三更，大呼小叫，说明是恐惧过度。军中骚动不安，说明将军没有威信。旌旗动摇，说明阵形大乱。军官动不动就跟士兵发火，说明他烦透了。把军马杀了吃肉，说明军粮断了；把坛坛罐罐挂在营房的墙上一去不复返，说明这是走投无路的“穷寇”；将领，说话没底气，嘟嘟囔囔，吞吞吐吐，说明他已失去士兵的信任，老得哄着他们。频频犒赏，是一筹莫展；频频惩罚，是陷入困境。在部下面前，起先粗暴，后来害怕，是极不明智。前来赔礼道歉，是想暂时休战，获得喘息的机会。怒气冲冲，故意挑衅，很长时间，既不交手，也不撤退，一定要仔细观察。

9.3　兵非贵益多，虽（唯）无武进，足以并力、料敌、取人而已。夫唯无虑而易敌者，必擒于人。卒未亲附而罚之，则不服，不服则难用。卒已亲附而罚不行，则不可用。故（令）〔合〕之以文，齐之以武，是谓必取。令素行以教其民，则民服；令（不素）〔素不〕行以教其民，则民不服。令素行者，与众相得也。

这段话是全篇的总结，它分前后两层。

第一层，跟第二段有关，主要告诫将领，千万不要轻敌。

第二层，主要讲治兵。《孙子》第三组，几乎每篇，都是讲“兵”必讲“地”，讲“地”必讲“兵”。上面讲地形，这里讲治兵，也是二者并说。

我们先说第一层：

（1）“兵非贵益多，虽（唯）无武进”，意思是，兵不在多，而在善用，关键是不要轻举妄动。“益多”是多多益善，越多越好。“武进”是冒冒失失，轻举妄动。

（2）“足以并力、料敌、取人而已”，“并力”是集中兵力，这是讲自己。“料敌”是判断敌情，这是讲敌人。“取人”是并力、料敌的结果，结果是我能打败敌人。

（3）“夫唯无虑而易敌者，必擒于人”，是说相反的情况，“无虑”是说自己，自己缺心眼，少主意，对重大事情，不操心，不考虑；“易敌”和“料敌”相反，是大意轻敌；“必擒于人”和“取人”相反，是被人取，被敌人活捉。

这是讲不要轻敌。

第二层是讲治兵。治兵和“并力”有关。

治兵，目标是令行禁止，绝对服从。《计》篇说“法令孰行”，就是讲这一点。

怎么才能做到令行禁止？作者分四条解释：

（1）“卒未亲附而罚之，则不服，不服则难用。卒已亲附而罚不行，则不可用”，是说治兵靠两手，一手软，一手硬，先软后硬。“卒未亲附而罚之”是光有罚，没有爱，士兵心里不服，很难用；“卒已亲附而罚不行”是光有爱，没有罚，士兵少调失教，没规矩，也不可用。“亲附”，是取得士兵的爱戴，取得士兵的信赖，士乐为之用，士乐为之死。

（2）“故（令）〔合〕之以文，齐之以武，是谓必取”。“合”是整合，“齐”是整齐，正是讲“并力”。“文”是仁恩，关心爱护，是软的一手。“武”是威罚，令行禁止，是硬的一手。《孙子》讲治兵，特点是恩威并施、赏罚并重。

（3）“令素行以教其民，则民服；令（不素）〔素不〕行以教其民，则民不服。令素行者，与众相得也”，“令素行”，就是三令五申，反复宣传，反复解释，让士兵熟悉号令，服从号令。这里，作者说得很清楚，“令素行”的前提是什么？是“与众相得也”，“与众相得”是什么？就是“亲附”。

地形第十

——六种作战地形（六地和六败）

《地形》篇以“地形”为名，主要是因为开篇有“地形”二字，“孙子曰”之后，它一上来就讲，“地形”有六种，话题是从这里展开。

读《孙子》，我们不要以为，它讲地形只有这一篇，也不要以为，《地形》篇就是光讲地形，其他都不讲。其实，前面我们已经讲过，《孙子》的第三组是讲“从走到打”，“走”也好，“打”也好，都是将、吏、士协同，脚踏实地，在地上“走”，在地上“打”，它的每一篇都是人地结合，既讲“地”，也讲“兵”。“地”和“兵”，这两个字是贯穿第三组的两条主线，每一篇都说，每一篇都讲。无论“走”，无论“打”，都离不开治兵，也离不开地形。“走”有“走”的地形，“打”有“打”的地形。

《地形》和《行军》不一样，《行军》是讲“走”，《地形》是讲“打”，两者都讲地，但讲法完全不一样。前面讲“四地”（山、水、斥泽、平陆），和行军有关，属于“走”。这里讲“六地”（通、挂、支、隘、险、远），和作战有关，属于“打”。

这篇东西，内容很单纯，主要就是围绕着“地”和“兵”两个字来讲。讲“地”，“地”有“六地”；讲“兵”，“兵”有“六败”。讲完“六地”、“六败”，它要强调的无非还是这两个字，将要知兵，也要知地，两者缺一不可。

我把《地形》篇分成五段：

第一段，讲“六地”。

第二段，讲“六败”。

第三段，对应于第一段，讲地形对作战的重要性。

第四段，对应于第二段，讲训练对作战的重要性。

第五段，是总结，讲为将要“四知”：“知彼知己”、“知天知地”，人、地都重要。

10.1　孙子曰：

地形有通者，有挂者，有支者，有隘者，有险者，有远者。我可以往，彼可以来，曰通。通形者，先居高阳，利粮道，以战则利。可以往，难以返，曰挂。挂形者，敌无备，出而胜之；敌若有备，出而不胜，难以返，不利。我出而不利，彼出而不利，曰支。支形者，敌虽利我，我无出也；引而去之，令敌半出而击之利。隘形者，我先居之，必盈之以待敌；若敌先居之，盈而勿从，不盈而从之。险形者，我先居之，必居高阳以待敌；若敌先居之，引而去之，勿从也。远形者，势均，难以挑战，战而不利。凡此六者，地之道也，将之至任，不可不察也。

上面这段话，是讲“六地”。

它的讲法，是把六地之名先报一遍，说地形有六种，然后一种一种，逐条解释，先讲每种地形的定义，什么叫通，什么叫挂，等等，再讲每种地形的战术要求，说碰到哪种哪种地形，该怎么怎么对付。

我们先说“六地”是什么意思，它们的定义和概念是什么。

“通”的意思是通畅，或者大敞口，四面无遮拦，或者有进口，有出口，两个口是通着的，敌人可以进出，我方也可以进出，你来我往，通行无阻，两方面都很方便，这应该是比较开阔的地形。

“挂”的意思是不通畅，与前者相反，山形水势，有很多障碍，容易被拖住拽住，去倒容易，回来却不好办，一旦遭敌阻截，把出口封死，则有去无回。比如孙膑杀庞涓之处，“马陵道狭，而旁多阻碍”，“齐军善射，夹道而伏”（《史记·孙子吴起列传》），这样的地形就属于“挂”。

“支”的意思是敌我相持，我出击不利，敌出击也不利。比如两军夹河而处，谁渡水出击谁挨打，或两山夹一谷，双方各占一山头，谁下山夺路谁挨打，这样的地形就属于“支”。

“隘”的意思是出口狭窄，与“广”相反。《计》篇论地有“广狭”一条，可参看。

“险”的意思是高下悬殊，与“易”相反。《计》篇论地有“险易”一条，可参看。

“远”的意思是距离遥远，与“近”相反。《计》篇论地有“远近”一条，可参看。

这里，有三点要注意：

第一，“六地”是六种“地形”。现代军语，“地形”是指地貌（山形水势，地表或海底的凹凸）、地物（如村镇、房屋、道路、森林、堤坝等等）。这种“地形”是上一篇所讲。这里的“地形”，不涉及具体的地貌、地物，只讲作战地点的形势特点，比前者要抽象。

第二，这六种“地形”，前三种和后三种不一样，其实是分为两组。前三种是从敌我进退、出入往来方便不方便讲，它是先下定义，再讲对策；后三种是从地势的远近、险易、广狭讲，侧重的是维度（长宽高和坡度），不下定义，只讲对策。[8]

第三，这里，“通形”的定义与《九地》篇的“交地”相同，都是“我可以往，彼可以来”，但其实不一样。“交地”是国与国彼此相邻、互相接壤的地区，往来都很方便，不涉及作战地点的形势特点。

“六地”的对策，很简单：

“通形”，是开阔地，关键是要先敌占领开阔地上的制高点，控制粮道，取得补给。“高”是制高点，“阳”是山的南面。

“挂形”，是容易遭敌围困阻截的地方，关键在于出口和退路，如果出口没有被敌人封死，退路没有被敌人截断，最好是趁敌不备，一举突围，顺利返回，否则困在里面，就回不来了。

“支形”，双方相持，顶牛，谁出击，谁倒霉，碰到这种情况最好是假装逃跑，引敌出动，等它出到一半，再打，让它进退不得，好像搂住对方的腰，卡住对方的脖子。

“隘形”，全看谁先占领隘口，封死隘口。我先占领，一定要封死隘口；敌先占领，就看它是不是封死，封死就别打；没封死就打，这也是搂腰卡脖子。

“险形”，是看谁先占领高地和阳面，我先占领，一定要利用地形优势，对付敌人；敌先占领，赶紧撤离，不可迎敌。

“远形”，如果地形对双方都一样，不要主动挑战，主动挑战，非常不利。“势均”是双方的地利一样，不是说双方的兵力一样。下面也有这个词，要注意。

这六条，都是讲作战地形。

天有天道，地有地道，人有人道。作者说，这六条，是属于“地之道也”。[9]研究“地道”是将军的责任，不是一般责任，而是最重要的责任。前面，《计》篇不是已经说过吗，“死生之地，存亡之道，不可不察也”。“死生之地”关系到“存亡之道”，当然不能等闲视之，一定要仔细调查和反复研究，所以说“不可不察也”。

打仗，是在地上打，[10]兵法和地理，关系非常大。

研究地理，离不开地图。[11]地图对军事太重要。文人有“文房四宝”，纸墨笔砚，将军也有“营帐四宝”。比如粟裕，平生最爱收集四样东西，手枪、地图、指北针和望远镜。[12]中国的名将，林彪、粟裕，很多人回忆，他们的最大嗜好是什么？就是看地图、背地图。地图上看不清，还要实地观察、实地勘测。

地图是微缩战场，下棋是模仿用兵。地图、沙盘、兵棋推演，是战术家的基本功。

战场指挥，争分夺秒，精神高度集中，非常非常累。林彪、粟裕，身体都不好，但看起地图来，可以看到寝食俱废，多少天不睡觉。

这些都足以说明，地形对将军有多重要。

10.2　故兵有走者，有弛者，有陷者，有崩者，有乱者，有北者。凡此六者，非天地之灾，将之过也。夫势均，以一击十，曰走；卒强吏弱，曰弛；吏强卒弱，曰陷；大吏怒而不服，遇敌怼而自战，将不知其能，曰崩；将弱不严，教道（导）不明，吏卒无常，陈兵纵横，曰乱；将不能料敌，以少合众，以弱击强，兵无选锋，曰北。凡此六者，败之道也，将之至任，不可不察也。

作者讲“六地”，讲完“六地”讲“六败”。“六败”和“六地”，表面看，好像没多大关系，完全是两码事。其实不然。《孙子》讲地形，总是和治兵放在一起讲，讲地形必讲治兵，讲治兵必讲地形，两者是平行叙述。

这点，大家一定要注意。

这里的“六败”，全和治兵有关。它是讲把士兵投入战场后会出现哪些糟糕的情况，这些混乱是由什么原因而造成。作者说，这六种恶果，不怨天，不怨地，全都怪将军。

什么叫“败”？《左传》五十凡（前面讲过，是五十个凡例），其中有一条，“凡师，敌未陈曰败某师，皆陈曰战，大崩曰败绩，得儁曰克，覆而败之曰取某师，京师败曰王师败绩于某”（《左传》庄公十一年）。它的意思是，只有双方摆好阵势才叫“战”；“败”是胜于立足未稳、还没摆好阵势的敌人。

“败”有很多种。古代的“败”，问题是阵脚大乱。阵形乱是“乱”；大乱，乱到溃不成军才叫“崩”；“崩”大发了，一败涂地，那叫“败绩”。王师，国家的部队，保卫首都的部队，如果被人打败，叫“王师败绩于某（某地）”。这些都属于“败”。“败”里最惨的一种是被人“克”。“克”是彻底打垮，从胜方讲是大胜，从败方讲是大败。彻底打垮的标志是擒贼擒王，把对方的将帅给活捉了，就像象棋的“将军”（“将”是动词），“老子”被吃，就彻底完蛋了。还有一种是“取”。“取”是轻取。怎么轻取？是靠设伏偷袭。被人偷袭，白白便宜了敌人，也是很丢脸的事。

这是《左传》的讲法。

这一部分讲“六败”。它的讲法，是先列“六败”之名，然后讲“六败”的原因，其他什么都不讲，讲也没用。“六败”是结果，谈不上应对措施。战场不卖后悔药，也谈不上补救措施。败了就败了，无话可说，只能分析原因，吸取教训。

我把“六败”解释一下。

“走”，是士兵逃跑。逃跑的原因，是双方地利相等，但当将军的指挥不当，竟然以一击十，不自量力，贸然出击。这里，“势均”是地利相等，不是实力相等。

“弛”，是纪律松懈。松懈的原因，是“卒强吏弱”，当官的管不了当兵的。

“陷”，是坑害自己的士兵，让他们陷于险境、绝境。《九地》“投之亡地然后存，陷之死地然后生。夫众陷于害，然后能为胜败”，其中也有这个“陷”字。“陷”是反用，故意把士兵投入危险的境地，靠他们的求生欲望，变怯为勇。那里的“陷”字，含义相同，但用法不一样。这里，“陷”和“弛”相反，不是“卒强吏弱”，而是“吏强卒弱”，当官的对当兵的太横，把他们管得太死，让他们手足无措，管成一堆窝囊废。

“崩”，是溃不成军。“怼”（音duì），是冤家对头。溃不成军的原因，是高级军官即“大吏”有问题，本事不大，脾气不小，碰上老对手，逞一时之忿，擅自出战，根本不把将军放在眼里，不服约束，不听调遣，当将军的也不了解其能力，用人不当，把这种人搁在这么关键的岗位上。

“乱”，是阵形大乱。大乱的原因，是当将军的太软弱，没有绝对权威，管束不严，教导不明，当官的和当兵的都不懂规矩，阵形混乱，毫无秩序。

“北”，是败北，即掉转身子朝后跑。古代方位，讲究背北面南，“北”、“背”同源，是指背对的方向。败北的原因，是当将军的不知敌情，以寡击众，以弱击强，既没有足够的兵力与敌接战，抵挡敌人的进攻，又没有精兵锐卒担当前锋，作为突破的尖刀。

这六种情况，似乎可以分为三组：

“走”、“北”是一组，属于指挥不当，造成士兵后撤、逃跑。指挥不当，当然是将军的责任。

“弛”、“陷”是一组，属于管理不当，或者太松，或者太严，太强太弱都不好。这类问题虽然出在军吏，但卒归吏管，吏归将管，归根结底，责任还在将军。

“崩”、“乱”是一组，阵形乱，问题也是综合性的。“大吏怒而不服”，问题出在“将不知其能”；“吏卒无常，陈兵纵横”，俗话说，“兵一个，将一窝”，问题也出在“将弱不严”。

所以，“六败”虽为兵败，直接问题是出在“卒”，但责任不在“卒”，也不在“吏”，追究起来，只有四个字，“将之过也”。

一支军队，平时缺乏训练，缺乏管理，将、吏、卒上下脱节，失其统御，纪律松懈、人心涣散，猝然遇敌，当然没战斗力。如果再加上指挥不当，必然是掉头就走，撒腿就跑，阵形大乱，溃不成军。

上述“六败”，“崩”为大。“崩”字的本义是山崩（山体崩塌、滑坡），俗话叫“兵败如山倒”。比如牧野之战，前徒倒戈，就是兵败如山倒。

10.3　夫地形者，兵之助也。料敌制胜，计险阨远近，上将之道也。知此而用战者必胜，不知此而用战者必败。故战道必胜，主曰无战，必战可也；战道不胜，主曰必战，无战可也。故进不求名，退不避罪，唯民是保，而利于主，国之宝也。

这段话是讲地形对作战的重要性。它是对应于第一段。

地形重要，重要在哪儿？这里的答案是“夫地形者，兵之助也”。

地形对“兵”有帮助，帮助在哪儿？我们说，有两条，一条是帮助“用兵”，一条是帮助“治兵”。

用兵，“走”（行军）离不开“地”，“打”（作战）也离不开“地”。但“兵”和“地”哪个更重要？还是“兵”。“地形”和“兵”是相辅为用，“兵”是主，“地”是辅。

治兵，是带兵，带兵的关键是协同，“步调一致才能得胜利”。这事，一般以为同地形无关，但《孙子》不这么看，它说有关。

在《孙子》一书中，地形的作用很广，不仅可以帮助用兵，还可以帮助带兵。比如，《九地》就专讲这种御兵之术，“兵情”和“地理”是相辅相成。

下文，“料敌制胜，计险阨远近，上将之道也”就是解释这两样。“料敌制胜”属于“知兵”，“计险阨远近”属于“知地”。

“料敌”的“料”是推测，是判断。打仗，“料”比“知”更重要。

“计”是计算和估算。

“险”，就是上面的“险形”。

“阨”（音 ài），同隘，就是上面的“隘形”。

“远近”，则和“远形”有关。

这里是泛指上面的“六地”。

“上将”，本来是指三军统帅中的上军之帅，这里指水平最高的将帅。作者指出，知兵知地，都是上将的责任。知之者胜，不知者不胜。

下面的话，“知此而用战者必胜，不知此而用战者必败。故战道必胜，主曰无战，必战可也；战道不胜，主曰必战，无战可也”，是说将军知兵知地，有必胜把握，即使国君不让打，也一定要打；不知兵不知地，打了一定失败，即使国君让打，也一定不要打。

这是将军的责任。

“进不求名，退不避罪”，是打好了，不图虚名，打坏了，不避罪责。

“唯民是保，而利合于主”，是上对得起国君，下对得起百姓。

10.4　视卒如婴儿，故可与之赴深谿；视卒如爱子，故可与之俱死。爱而不能令，厚而不能使，乱而不能治，譬如骄子，不可用也。

这段话是讲训练对作战的重要性。它是对应于第二段。

训练就是治兵。这里讲了三个字：“令”、“使”、“治”，最后一个字是“治”，“治”是相对于“乱”，“六败”的原因是“乱”。

“视卒如婴儿”，这句话很有意思。“卒”是步兵，在《孙子》书中反复出现，也叫“士”或“士卒”。早期，“卒”是附属于战车，不是独立建制，后来独立，也叫“徒”。步兵，作为独立的兵种，英语叫infantry。这个词的来源是infans（拉丁语），infans的意思就是婴儿。俗话说，爱兵如子，这是比喻。这个比喻很深刻。

带兵和带孩子是一个道理。军队最能训练人。俗话说，“好男不当兵，好铁不打钉”，“无赖子当兵”。收拾淘气包，军队的本事最大。

《计》篇讲军法，其中有一条，叫“士卒孰练”。“士卒孰练”的“练”，就是训练的结果。受过训练的士兵，古人叫“教卒”、“练士”；没受过训练的士兵，古人叫“驱众”、“白徒”（《管子·七法》）。孔子说过，“善人教民七年，亦可以即戎矣”，“以不教民战，是谓弃之”（《论语·子路》）。普通老百姓，要训练七年，才能投入战场，如果用没受过训练的老百姓打仗，等于让他们白白送死。

古代打仗，主要是人与人打，不是武器和武器打，因此阵形很重要。各种阵形，有如物质的分子结构，可以决定它们的硬度和韧度。

什么是“阵”？“阵”就是队形。打仗，不光投入战斗，要靠阵形攻守，有横广，有纵深。行军也有行军的队形，一般是摆长蛇阵，首尾相顾，以纵队前进；宿营，环车为营，或修筑临时的沟垒和栅栏，也是划地而守，各有分部，类似作战的阵形。

现在，阵法似乎是古董，除了示威游行，防暴警察还练这个，好像已经没人练，但阵法真的就从战场上消失得无影无踪了吗？并不是。

现代战争，人是躲在武器后面打，或藏在武器里面打，没错。但它照样有队形。坦克要编队，飞机要编队，军舰也要编队。这和古人躲在盾牌后面打，跟在战车后面打，仍然有类似性。

古代训练，主要是队形训练。训练方式主要是打猎，全世界如此。

比如《周礼·夏官·大司马》讲四时教战之法，就是用打猎的方式。

春天，是于仲春（春天的第二个月）教“振旅”。“振旅”是训练班师回国的队形。队形和实战一样。自古，得胜而归，都喜欢吹吹打打。这种训练正好可以让士兵熟悉指挥用的乐器。其训练科目主要是“辨鼓铎镯铙之用”，“教坐作进退、疾徐疏数之节”，目的是让各级士兵熟悉各级军官用乐器发出的指令，统一他们的耳朵，让他们按这些指令动作。“坐”是跪姿，“作”是跪姿变立姿。“进退”是前进和后退。“疾徐”是快和慢。“疏数”是分散和密集。演习完，要举行围猎，用猎物献祭。这种围猎叫“搜田”（即所谓“春蓃”）。“鼓铎镯铙”就是“金鼓旌旗”的“金鼓”。

夏天，是于仲夏（夏天的第二个月）教“茇舍”。“茇舍”是训练宿营时的队形，因为宿营都是先除草，再安营，所以叫“茇舍”。队形和“振旅”一样。其训练科目主要是“辨号名之用”，即各级军官用各自的花名册和登记册，清点人数和军需物资，各部有各部的旗号和番号。演习完，也要举行围猎，用猎物献祭。这种围猎叫“苗田”（即所谓“夏苗”）。

秋天，是于仲秋（秋天的第二个月）教“治兵”。“治兵”是训练出师前的队形。队形也和“振旅”一样，但训练科目不一样，主要是“辨旗物之用”，目的是让各级士兵熟悉各级军官用旗帜发出的指令，按这些指令坐作进退。演习完，也要围猎和献祭。这种围猎叫“狝田”（即所谓“秋狝”）。

冬天，是于仲冬（冬天的第二个月）教“大阅”。“大阅”是车兵、徒兵的联合演习，最隆重。“大阅”之前，车兵归车兵、徒兵归徒兵，各练各的，现在是合在一起，教他们协同作战。训练科目主要是队列行进。演习开始前，要布置场地，每250步树四根标杆，50步树一根。演习开始，先要集合，迟到者斩。集合完毕，列阵听誓，斩牲以徇。然后，以金鼓旌旗为号，每250步为一节，练习行进：头100步从第一根标杆开始走，起立，前进，到第二根标杆止，跪坐，是第一段；次100步，从第二根标杆开始走，起立，前进，到第三根标杆止，跪坐，是第二段；最后50步，从第三根标杆到第四根标杆，是练进攻，车兵发起冲击，徒兵进行刺杀，各三次。然后掉过头来，再练退却。每次，都是三鼓、振铎、树旗，表示起立，再次击鼓、鸣镯表示前进，鸣铙表示退却。最后也是围猎，围猎完了，也用动物献祭。这种围猎叫“狩田”（即所谓“冬狩”）。[13]

现代军队，早就不打猎了，但照样有稍息立正、向左看齐、向右看齐、正步走、跑步前进这一套。仪仗方队，分列式，除用于阅兵和欢迎仪式，还有象征意义。队形训练，对培养士兵服从命令听指挥，仍然有用。这是古代训练的遗产。

耀武观兵，陆海空三军大演习，也是古代“大阅”的遗产。

古代治兵，最重军纪。如孙武就是以“申明军约”（《史记·律书》）而出名。司马迁讲他，只讲一个故事，就是用宫女练兵。这个故事很有名，银雀山汉简也有这个故事，整理者题名为《见吴王》。

苏洵说，带兵有什么难，不过如“贱丈夫”管丫环、仆人、小老婆（《嘉祐集·权书下·孙武》）。但小老婆和仆人就好管吗？也不好管。这里，有象征意义的是，孙武练兵，是拿女人练。他“小试勒兵”，是选美女，让吴王的宠姬当队长。这些女人，有吴王撑腰，骄、娇二气最重，正是孙武要收拾的对象。孙武练兵，很耐心，什么叫前，什么叫后，什么叫左，什么叫右，一遍一遍跟她们讲，她们老是笑个不停，根本不照规矩办。这时，孙武才板起面孔说，如果我没讲清，那是我的错，“三令五申”还这样，那可对不起，斩，把两个宠姬当场杀了。这一下，她们全都老实了（《史记·孙子吴起列传》）。同样，司马迁讲司马穰苴斩庄贾也是如此。庄贾是齐景公的宠臣，也是小人得志便猖狂，他敢藐视军法，“期而后至”，对这种人该怎么办？也是杀无赦（《史记·司马穰苴列传》）。

孙武和司马穰苴，都是靠杀贵杀宠树立威信，让士兵懂得什么叫“军令如山”。

作者讲治兵，是以小孩打比方。父母带孩子，经常是爸爸唱黑脸，妈妈唱白脸，小时候妈妈带，以慈为主；大一点儿，爸爸管，以严为主。带兵，恩威并施、赏罚并重，全在将军一个人，既当爹，又当妈，但严绝对不可少。

“视卒如婴儿，故可与之赴深谿；视卒如爱子，故可与之俱死”，是说“爱兵如子”，把士兵当自己的孩子疼。但光疼就能把兵带好吗？不行。少调失教的孩子，往往好吃懒做，自私、任性、不负责，喜怒无常，软的欺，硬的怕。惯孩子，男女都可能惯，但更多还是女人惯，只慈不严，光是宠，光是惯，古人叫“妇人之仁”。“赴深谿”是与之共赴危难。“俱死”是与之一块儿死。

“爱而不能令，厚而不能使，乱而不能治，譬如骄子，不可用也”，是说光是疼，光是爱，但没有纪律约束，不听命令，不听指挥，胡作非为，根本没法管，就像惯坏的孩子，等于废物。

训练，属于军法，主要保存在古代的军法里。

我国，早期的军法都已失传，只有佚文。[14]晚一点，讲训练，可看《武经总要》和《武备志》，还有明戚继光的《练兵实纪》和《纪效新书》。

10.5　知吾卒之可以击，而不知敌之不可击，胜之半也；知敌之可击，而不知吾卒之不可以击，胜之半也；知敌之可击，知吾卒之可以击，而不知地形之不可以战，胜之半也。故知兵者，动而不迷，举而不穷。故曰：知彼知已，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全。

最后一段是全篇的总结，内容是讲如何判断胜率。

作者说，判断胜率，是靠“四知”，一是“知彼”，二是“知己”，三是“知天”，四是“知地”。原文讲“四知”，是分四条讲：

（1）“知吾卒之可以击，而不知敌之不可击，胜之半也”。

这是知己不知彼，只讲知人，不考虑天、地。“胜之半也”，是把“知人”当全部，“知己”占一半，“知彼”占一半，如果只讲“知人”，胜率是50%。

（2）“知敌之可击，而不知吾卒之不可以击，胜之半也”。

这是知彼不知己，也不考虑天、地。“胜之半也”，是把“知人”当全部，“知己”占一半，“知彼”占一半，如果只讲“知人”，胜率也是50%。

（3）“知敌之可击，知吾卒之可以击，而不知地形之不可以战，胜之半也”。

这是知彼知己，但不知地（知天如何，原书没讲）。“胜之半也”，是“知彼知己”算一半，“知天知地”算一半，如果四样都讲，才算100%，胜率也是50%。

（4）“知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全”。

这是彼、己、天、地四样都知。“胜乃可全”，是胜率达到100%。

《孙子》屡言“知胜”，最主要是三篇，一是《计》篇，二是《谋攻》，三是此篇。

《计》篇说，“吾以此知胜负矣”、“吾以此观之，胜负见矣”，主要靠比较敌我，看谁得算多，是只讲“知人”。

《谋攻》说，“知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必败”，也是只讲“知人”。

这里，“知彼知己，胜乃不殆”是重复《谋攻》篇的话，但除这条，又加了一条，是“知天知地，胜乃可全”。

古人说，道生天、地、人，这三样最大，古人叫三才。“知彼知己”加“知天知地”，就是三才都知道。但此篇只讲“地”，不讲“天”，它要强调的主要还是“地”。

九地第十一

——九种客主之地（地理和心理）

前面我们说，《孙子》第三组是讲“从走到打”。这个主题是慢慢展开，先讲“走”，再讲“打”。《军争》、《行军》讲“走”，《地形》讲“打”，进入《九地》，是把这两个问题合起来讲，等于全面总结。

《九地》以“地”为名，当然和“地”有关。但它讲“地”，不是就地论地，而是强调人地相得。“地”和“兵”，两个主旋律，反复变奏。它是把“地”当治兵、用兵的手段。

《孙子》论“地”，是层层推进。第三组，每篇都讲。《军争》论“地”，只有两处，一处是“不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军；不用乡（向）导者，不能得地利”，一处是“高陵勿向，背丘勿逆”，前者讲“走”，后者讲“打”，只是点了一下。《行军》讲行军中的四种处军之地，有地形、地貌，比较具体。《地形》讲六种作战地形，相反，只讲出入进退之便，和远近、险易、广狭，不讲地形、地貌，只讲地理形势，抽象一点儿。《九地》的讲法，和这几篇都不一样，它是从战线推进和战区划分的概念讲，地形、地貌和地势，是装在这类概念里讲，特点是宏观。

“九地”可以分为两类：

（1）是按战线、战区划分的地。“九地”的主体概念是“主客”，“为主”是在自己的国土上作战，“为客”是在敌人的国土上作战。“为客”又分深浅，又有领土接壤的问题。它的前六地是围绕这类概念讲。“散地”是战于己国，“绝地”是战于敌国（“绝地”不在“九地”中，只出现于下半篇）。“绝地”分“轻地”和“重地”，“轻地”是入敌境浅，“重地”是入敌境深。“争地”、“交地”、“衢地”是与他国接壤的地区。这六种“地”是按战线、战区划分，一是按主客分，二是按深浅分。[15]

（2）是对行军、作战不利的地形。“圯（氾）地”是对行军不利，“围地”、“死地”是对作战不利。这类地形是放在“主客”的概念下讲。

《九地》篇，从形式上讲，有两个特点。

第一是篇幅长。《孙子》全书大约6000字，光这一篇，就占了五分之一不到，六分之一强。

第二是前后重复。这篇文字可以一分为二，前半篇和后半篇内容相似，几乎是同样的话题，换个说法，再讲一遍。

《九地》篇，从内容上讲，也有两个特点。

第一是强调“为客之道”，打仗最好到别人的国家打。

第二是强调“投之亡地然后存，陷之死地然后生”，带兵是靠深入敌国，用危险的环境激发士兵的求生本能。

我把《九地》分为13段，前半篇7段，后半篇6段：

（一）前半篇

第一段，讲九地之名和九地之变。

第二段，讲待敌之法。

第三段，讲为客之道。

第四段，讲人情之理。

第五段，讲齐勇之政。

第六段，讲将军之事。

第七段，总结。

（二）后半篇

第八段，再申为客之道和九地之名。

第九段，再申九地之变。

第十段，再申人情之理。

第十一段，再申待敌之法。

第十二段，再申将军之事。

第十三段，总结。

11.1　孙子曰：

用兵之法：有散地，有轻地，有争地，有交地，有衢地，有重地，有（圮）〔汜〕地，有围地，有死地。诸侯自战其地者，为散地。入人之地而不深者，为轻地。我得亦利，彼得亦利者，为争地。我可以往，彼可以来者，为交地。诸侯之地三属，先至而得天下之众者，为衢地。入人之地深，背城邑多者，为重地。山林、险阻、沮泽，凡难行之道者，为（圮）〔汜〕地。所由入者隘，所从归者迂，彼寡可以击吾之众者，为围地。疾战则存，不疾战则亡者，为死地。是故散地则无战，轻地则无止，争地则无攻，交地则无绝，衢地则合交，重地则掠，（圮）〔汜〕地则行，围地则谋，死地则战。

这段话可以一分为二，前一半是解释“九地之名”，后一半是讲“九地之变”。

“九地”分两种：

（一）按战线、战区概念划分的六地

（1）“散地”，定义是“诸侯自战其地者，为散地”。散地是战于己国。这种地区，离家门最近，士卒之心最散。“散”的意思是涣散，反义词是“专”。“专”是有凝聚力，“散”是没有凝聚力。作者认为，前六地，散地最不好，“专”的程度不如重地，也不如轻地。他不喜欢在本土作战，很像现在的西方列强。

（2）“轻地”，定义是“入人之地而不深者，为轻地”。轻地是战于敌国。这种地区，已入敌境，但离家门还不太远，士卒之心还不够专一。“轻”的反义词是“重”。前人说，轻地易返，重地难返，主要看开进敌国的深浅。作者认为，前六地，轻地比散地好，但不如重地。

（3）“争地”，定义是“我得亦利，彼得亦利者，为争地”。争地是两国相争的地方，谁得到谁占便宜。

（4）“交地”，定义是“我可以往，彼可以来者，为交地”。交地是两国交界的地方，你来我往都很方便。

（5）“衢地”，定义是“诸侯之地三属，先至而得天下之众者，为衢地”。衢地是多国交界的地方，四通八达，有如通衢大道，谁先占领谁先得到天下的兵源或人力资源。衢地与争地、交地属于一大类。作者把这三类夹在轻地和重地之间讲。

（6）“重地”，定义是“入人之地深，背城邑多者，为重地”。重地和轻地相反，是深入敌境。深入的坏处是离本国太远，难以补给，好处是背后有很多城邑，可以从这些城邑取得补给，当作临时的后方。[16]

这六种是《九地》的主体。我为主、敌为客是散地，敌为主、我为客是轻地和重地，这三种最重要。争地、交地、衢地，是介于散地和轻地之间的边境地区和战略要冲。

（二）对行军作战不利的三种险地

（1）对行军不利

“圮地”，应读“氾地”。[17]“氾地”即“泛地”，是低湿难行之地。《行军》说，“不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军”，和“圮地”的说法一样，可见是与行军有关的各种地形。“山林、险阻”是高亢之地，“沮泽”是低湿之地。这里是以低湿之地概括一切难以行军的地形。

（2）对作战不利

“围地”，指入口狭窄，进去就出不来，如果要出来，必须兜很大圈子，从别的路绕出去的地形。这种地形，是被地围，不是被人围。

“死地”，指前受敌阻，后无退路，不拼死一战，就出不来的地形。这种地形，主要是被敌人封堵。

两种都是绝境。

这是解释“九地”。

下面的战术要求，前四句是用负面的口气讲，后五句是用正面的口气讲。

“散地则无战”，是说在本国打仗最不利，千万不要在自己的国土上打仗。

“轻地则无止”，是说初入敌境，士卒之心未专，不可久留，要继续推进。

“争地则无攻”，是说如果两国争夺的战略要冲被敌占领，不要强攻。

“交地则无绝”，是说两国交界的地方，应迅速通过，各部要跟上，千万别掉队，造成前后脱节。

“衢地则合交”，是说多国交界的地方，外交很重要，一定要和周边的国家搞好关系。

“重地则掠”，是说深入敌国腹地，离本国太远，一定要就地补充。怎么补充？靠的是抢。从哪儿抢？从背后依托的城邑、乡村抢。

“（圮）〔氾〕地则行”，是说在难于行军的地方，不宜舍营，要赶紧离开。

“围地则谋”，是说陷于被围的地形，硬拼不行，要设计突围。

“死地则战”，是说被敌人封堵，欲进不得，欲退不能，只有拼死一战，才能生还。

11.2　古之善用兵者，能使敌人前后不相及，众寡不相恃，贵贱不相救，上下不相收，卒离而不集，兵合而不齐。合于利而动，不合于利而止。敢问敌众（整而）〔而整〕将来，待之若何？曰：先夺其所爱则听矣。兵之情主速，乘人之不及，由不虞之道，攻其所不戒也。

这段话是讲“待敌之法”，即对付敌人的办法。

（1）开头的“古之善用兵者，能使敌人前后不相及，众寡不相恃，贵贱不相救，上下不相收，卒离而不集，兵合而不齐”，是说古之善用兵者，能陷敌于混乱，使敌人的先头部队和后续部队不能互相衔接，主力部队和协同部队不能互相依靠，身份高贵的人和身份低贱的人不能互相救助，上级和下级不能互相照应，彼此全都脱节，让他们的士卒，打散了就聚不拢，聚拢了也是乱作一团，整合不起来。总之一句话，就是让敌人乱，自己不乱，以治待乱。这里的“古之善用兵者”，和《势》篇的“古之善战者”是类似说法。古人喜欢拿“古”字说事，证明自己的说法很有根据，很有权威性。

（2）“合于利而动，不合于利而止”，又见《火攻》篇。这两句话，也就是《军争》篇说的“（兵）以利动”。

（3）“敢问敌众（整而）〔而整〕将来，待之若何？曰：先夺其所爱则听矣”，是讲如何调动比自己人数占优阵容也整齐的敌人，让敌人乖乖听命。答案是“先夺其所爱”。敌人“所爱”，可能是人，可能是物，可能是有利地形，反正是敌人心疼不能不救的东西。这个办法有点类似于“绑票”。古人靠阵法打仗，人数多，阵容整齐，最重要。

（4）最后几句，主要讲两点，一是迅速，二是隐蔽。“兵之情主速”，就是俗话说的“兵贵神速”，一定要快。“乘人之不及”是强调时间一定要赶在敌人的前面。“由不虞之道”，是强调出击的路线一定要出人意料。“攻其所不戒”是强调出击的地点一定选在敌人没有戒备的地方。《军争》讲的“故迂其途而诱之以利，后人发，先人至，此知迂直之计者也”，就是这里讲的“乘人之不及，由不虞之道”。《计》篇讲的“攻其无备，出其不意”，就是这里讲的“攻其所不戒”。

11.3　凡为客之道：深入则专，主人不克；掠于饶野，三军足食；谨养而勿劳，并气积力；运兵计谋，为不可测。

这段话是讲“为客之道”，即到敌国作战的规律。

作者强调四个字：

第一是“深”，“深入则专，主人不克”。作者认为，入敌境越浅，士卒之心越散，入敌境越深，士卒之心越专，只有深入敌国，才有凝聚力，才不会被敌人打垮。“专”是心志专一、死心塌地。“主人”，指敌军。

第二是“掠”，“掠于饶野，三军足食”。作者认为，到敌国作战，关键是要就地解决给养，让三军有饭吃。给养从哪里来，从敌国的“饶野”。“饶野”是富饶的田野，即主要的粮食产地。

第三是“养”，“谨养而勿劳，并气积力”。作者认为，行军途中，休整很重要，要保持体力，保持士气，养精蓄锐，千万别太累。

第四是“谋”，“运兵计谋，为不可测”。作者认为，指挥者带着士兵跑，要反复研究敌情，调整路线，让敌人摸不清我方的意图。

11.4　投之无所往，死且不北。死焉不得，士人尽力。兵士甚陷则不惧，无所往则固，入深则拘，不得已则斗。是故其兵不修而戒，不求而得，不约而亲，不令而信，禁祥去疑，至死无所之。

这段话是讲“人情之理”，即士兵的心理。

士兵的心理特点是什么？作者讲了三条：

（1）“投之无所往，死且不北”，是说如果把士卒投入无路可逃的境地，士兵就是打死也不会往回跑。

（2）“死焉不得，士人尽力”，是说如果士兵有必死之心，对死求之不得，他们就会尽力奋战。

（3）“兵士甚陷则不惧，无所往则固，入深则拘，不得已则斗”，是说士兵陷入危险太深，他们就不害怕了；走投无路，就会抱团，不后退，不逃跑，不动摇；越是深入敌境，就会越紧张，万不得已，就会拼死战。作者认为，真正的勇敢是出于求生的本能，是危险逼出来的。“无所往”和“甚陷”是围地、死地，不得已；“入深”是重地，也不得已。这些“不得已”，反而能激发人的斗志。

（4）“是故其兵不修而戒，不求而得，不约而亲，不令而信”，作者一连用了四个“不”字。四个“不”字都是强调“无人管理”，强调用环境带兵。作者认为，环境出勇敢。《势》篇不是说“勇怯，势也”吗？就是这个意思。这和道家的思想、法家的思想是一致的。道家和法家认为，万事万物，要顺其自然，听其自化，好像种庄稼，不能揠苗助长。表面上是无为，实际上是无不为。

（5）“禁祥去疑，至死无所之”，“禁祥”是禁止各种妖言惑众的东西，“去疑”是解除士兵心里的各种疑虑困惑。

我国古代，没有专职的心理大夫，但有术士和方士，术士和方士是掌握在将军的手里。

《六韬·龙韬·王翼》说，将军的身边，要配备“股肱羽翼”72人：腹心1人、谋士5人、天文3人、地利3人、兵法9人，通粮4人、奋威4人、伏旗鼓3人、股肱4人、通材3人、权士3人、耳目7人、爪牙5人、羽翼4人、游士8人、术士2人、方士2人、法算2人。他们各有分工，组成古代的司令部、指挥部，其中的术士和方士，就是这种人。原书说，“术士二人，主为谲诈，依托鬼神，以惑众心；方士二人，主百药，以治金疮，以痊万病”。这些专家，就包括医生。古人的心理特点是迷信。术士“依托鬼神，以惑众心”，就是利用迷信，解决他们的心理问题，等于心理医生；方士管方技，则负责他们的肉体，比如“治金疮”的方士就是专治外伤的外科医生。

《墨子·迎敌祠》也说，“举巫、医、卜有所长，具药宫之，善为舍。巫必近公社，必敬神之。巫、卜以请（情）守，守独智（知）巫、卜望气之请（情）而已”。巫是巫师，医是方士，卜是术士，也是类似的专家。古人对巫、医、卜的态度是又喜又怕，既想用神秘的东西愚弄士卒，又怕“其出入为流言，惊骇恐吏民”，把他们吓着。如果有人用这套东西扰乱军心，一定要“谨微察之，断，罪不赦”。

从《六韬》、《墨子》的话，我们可以看出：

（1）兵家不是不讲迷信，而是很讲迷信，军中一定要有搞迷信的专家。

（2）搞迷信的专家，一定要严密监视，控制起来，有什么情况，只向将军汇报，不能到外边乱讲。

（3）依托鬼神，愚弄官兵，很有必要，但不能过分。凡扰乱军心者，一旦查出来，杀无赦。

11.5　吾士无余财，非恶货也；无余命，非恶寿也。令发之日，坐者涕沾襟，偃卧者涕交颐，投之无所往，诸、刿之勇也。故善用兵者，譬如率然。率然者，常山之蛇也。击其首则尾至，击其尾则首至，击其中则首尾俱至。敢问〔兵〕可使如率然乎？曰：可。夫吴人与越人相恶也，当其同舟济而遇风，其相救也如左右手。是故方马埋轮，未足恃也；齐勇若一，政之道也；刚柔皆得，地之理也。故善用兵者，携手若使一人，不得已也。

这段话是讲“齐勇之政”。

人，勇怯不同，怎么把胆大的跟胆小的搁一块儿，整治得好像一个人一样，这是管理学的尖端。

（1）“吾士无余财，非恶货也；无余命，非恶寿也”，是说我们的士兵都是普通人，他们没有多余的钱财，不是因为他们讨厌值钱的东西；他们没有多余的生命，不是因为他们厌世轻生，不想多活。士兵也是人，人心都是肉长的，他们也想像其他人一样，希望在这个世界上多活一天是一天。

（2）“令发之日，坐者涕沾襟，偃卧者涕交颐，投之无所往，诸、刿之勇也”，是说战斗的命令下达之日，我们的士兵也知道，这一去恐怕就回不来了。他们也怕死，他们也不愿意死，坐着的把衣裳都哭湿了，躺着的也泪流满面。但将军一旦把他们投入战场，他们却非常勇敢，简直和专诸、曹刿一样，勇不可当。“诸、刿之勇”，“诸”是专诸，“刿”是曹刿（刿音guì）。中国古代的恐怖分子，名气最大，要属司马迁笔下的五大刺客：曹沫、专诸、豫让、聂政、荆轲（《史记·刺客列传》），如果加上要离，就是六个人。这六个人，年代最早是曹沫和专诸。曹沫比孙武早，专诸和孙武年代相近。曹沫就是这里的曹刿。曹刿是春秋中期的鲁国人，出身卑贱，以勇力事鲁庄公。他的事迹，主要是两件事，一件是长勺之战，打败齐国，见于《左传》庄公十年；一件是柯之盟，齐国和鲁国在柯签订不平等条约，曹刿用匕首劫持齐桓公，迫使他退还鲁国的土地，见于《史记·刺客列传》。上海博物馆藏楚简有一篇佚书，叫《曹沫之陈》，[18]就是他的兵法。专诸为春秋晚期人，是吴王阖闾即位前，替他刺杀王僚的亡命徒。

（3）“故善用兵者，譬如率然。率然者，常山之蛇也。击其首则尾至，击其尾则首至，击其中则首尾俱至。敢问〔兵〕可使如率然乎？曰：可”，这是拿蛇打比方。作者说，善用兵者就像“率然”。《孙子》说，“率然”是“常山之蛇也”。“常山”，简本作“恒山”，恒山改常山，是避汉文帝讳。这个恒山，不是山西浑源的恒山，而是河北曲阳的恒山。山西的恒山，是清代才定为北岳。清代以前的北岳在今河北曲阳县。“率然”本来是形容动作的灵活自如，这里用作蛇的名称。蛇的身体构造很特别，可以首尾相顾，很灵活，打它的头，尾巴会来救；打它的尾巴，头会来救。作者问，军队也能训练成这个样子吗？他说能。

（4）“夫吴人与越人相恶也，当其同舟济而遇风，其相救也如左右手”，这段话提到吴越相仇，很重要，说明《孙子》确实与吴国有关。春秋晚期，吴国和越国是老仇人。但有趣的是，如果同舟而济，遇上风暴，他们也会互相救助。原因是环境使然。“同舟共济”这个成语，就是从这个比喻而来。

（5）“是故方马埋轮，未足恃也；齐勇若一，政之道也；刚柔皆得，地之理也”，“方马埋轮”，是把马头连在一起，车轮埋住，防止溃散。作者说，这种办法靠不住。要使三军之众互相救助，有如一人，主要靠两样，一是上下协同，二是环境逼迫。“齐勇若一”是讲协同。三军之众，勇怯不一，要想整齐化，把他们整治得像一个人一样，全靠协同。协同属于管理，作者叫“政之道也”。“刚柔皆得”是讲地理。《孙子》治兵，是靠地理。古人说，“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”（《说卦》）。天道叫“阴阳”，地道叫“刚柔”。“刚柔”就是地道的“阴阳”。

（6）“故善用兵者，携手若使一人，不得已也”，是说协同靠什么？靠“不得已”。“不得已”这个词，《九地》一共出现过三次，下文还有两次。

这段话提到“诸、刿之勇”，“诸、刿之勇”很重要。它既可以是匹夫之勇，也可以是三军之勇。

曹刿本人，就既是刺客，也是兵家。

我国兵法，其他兵书也有类似说法。如：

今使一死贼伏于旷野，千人追之，莫不枭视狼顾。何者？恐其暴起而害己也。是以一人投命，足惧千夫。今臣以五万之众，而为一死贼，率以讨之，固难敌矣。（《吴子·励士》）

一贼仗剑击于市，万人无不避之者。臣谓非一人之独勇，万人皆不肖也。何则？必死与必生，固不相侔也，听臣之术，足使三军为一死贼，莫当其前，莫随其后，而能独出独入焉。独出独入者，王霸之兵也。（《尉缭子·制谈》）

《孙子》、《吴子》、《尉缭子》是中国最有名的兵书。

它们都把“死贼”当作治兵的理想。

吴起是最有名的兵家。他死到临头，还玩兵法：

荆王死，贵人皆来。尸在堂上，贵人相与射吴起。吴起号呼曰：“吾示子吾用兵也！”拔矢而走，伏尸插矢，而疾言曰：“群臣乱王，吴起死矣。”且荆国之法，丽兵于王尸者尽加重罪，逮三族。吴起之智，可谓捷矣。（《吕氏春秋·贵卒》）

11.6　将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知；易其事，革其谋，使（人）〔民〕无识；易其居，迂其途，使（人）〔民〕不得虑。帅与之期，如登高而去其梯；帅与之深入诸侯之地，而发其机。若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。聚三军之众，投之于险，此将军之事也。

这段话是讲“将军之事”。

（1）“将军之事，静以幽，正以治”，“将军之事”是讲将军带兵的诀窍；“静以幽，正以治”是“静而幽，整而治”。“静而幽”是不露声色，却把什么都整治得井井有条。

（2）“能愚士卒之耳目，使之无知；易其事，革其谋；使（人）〔民〕无识；易其居，迂其途，使（人）〔民〕不得虑”，是讲愚兵，什么事都瞒着他们，让他们无知无识，无忧无虑。怎么瞒他们？一是不断变更作战行动和作战计划；二是不断变更宿营地和行军路线，让士兵不知上什么地方。这是说“走”要瞒。

（3）“帅与之期，如登高而去其梯；帅与之深入诸侯之地，而发其机”，是说如何向会战地点集结，如何发起总攻，也要瞒着士兵。“帅”即将军。“期”是期会，分进合击，向会战地点集中。“如登高而去其梯”，是用登高去梯比喻率兵深入，断其后路。这种计，《三十六计》叫“上屋抽梯”（第28计）。“发机”，本指扣动弩机，把箭射出去。如《势》篇的“势如彍弩，节如发机”就是这个意思。这里指投入决战，发起总攻。

（4）“若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之”，这是把带兵比作赶羊。将军好比牧羊人，士兵好比羊。羊，被人赶过来，赶过去，它们自己并不知道上哪儿去。

（5）“聚三军之众，投之于险，此将军之事也”，是说把三军之众，聚在一起，投入危险的环境，这才是带兵的终极目标。

作者的话很清楚，什么是“将军之事”？主要就是四个字，“愚兵投险”。

11.7　九地之变，屈伸之利，人情之理，不可不察也。

这是上半篇的总结。

“九地之变”，就是第一段后一半的九句话。

“屈伸之利”，是说凡事都有常有变，有伸有缩，有通例，有变例，《九变》篇（见下一讲）有五个“有所不”，就是讲“屈伸之利”。

“人情之理”，就是第四段的“投之无所往，死且不北。死焉不得，士人尽力。兵士甚陷则不惧，无所往则固，入深则拘，不得已则斗”。

这是上文的三个要点。

11.8　凡为客之道，深则专，浅则散。去国越境而师者，绝地也。四通者，衢地也。入深者，重地也。入浅者，轻地也。背固前隘者，围地也。无所往者，死地也。

这是下半篇的开头。作者再申“为客之道”和“九地之名”。其中“凡为客之道，深则专，浅则散”是对应于上半篇的第三段，其他是对应于上半篇的第一段。

（1）“凡为客之道，深则专，浅则散”，就是上文的“凡为客之道：深入则专”。

（2）“去国越境而师者，绝地也”，“去国越境而师者”，是指离开己国，进入敌国。“绝地”与“散地”相反，是客地的统称，其实也就是敌境。“绝”有隔绝、断绝等义，这里指与后方隔绝。上文无“绝地”，这里才出现。

（3）“四通者，衢地也”，是一种四通八达的地方。“衢”的本义是四通八达的路。上文作“诸侯之地三属，先至而得天下之众者”，是一种多国交界、人口众多的地方。

（4）“入深者，重地也”，是人人之地深。上文作“入人之地深，背城邑多者”，意思差不多。

（5）“入浅者，轻地也”，是人人之地浅。上文作“入人之地而不深者”，意思差不多。

（6）“背固前隘者，围地也”，“背固”是背负险阻，没有退路，要想撤退，只能绕道而归；“前隘”是前有入口，非常狭窄，好像葫芦口。上文作“所由入者隘，所从归者迂，彼寡可以击吾之众者”，意思差不多。

（7）“无所往者，死地也”，是被敌人铁桶合围，连一个出口都没有。上文作“疾战则存，不疾战则亡者”。死地是走投无路。没有路，怎么办？只有下定决心，拼死一战，所以叫“死地”。

最后这一条，简本不一样，是作“倍（背）固前敌者，死地也。毋（无）所往者，穷地也”。它的意思是说，死地和围地不一样，前面不是隘口，而是拦路的敌军。“无所往者”反而是搁在下一句，多出一个“穷地”。

这里的七地，绝地是多出来的，兼包轻、重二地；衢、重、轻、围、死五地是重出；缺散、争、交、氾四地。

11.9　是故散地吾将一其志，轻地吾将使之属，争地吾将趋其后，交地吾将（谨其守）〔固其结〕；衢地吾将（固其结）〔谨其守〕，重地吾将继其食，（圮）〔氾〕地吾将进其途，围地吾将塞其阙，死地吾将示之以不活。

这是再申“九地之变”。

读这九句话，要和第一段的九句话对比。

（1）“是故散地吾将一其志”，“散地”是在本国作战，士卒恋土，人心涣散，应使之专一。“散”的反义词是“专”。上文作“无战”，是说本土作战不好，从负面讲；这里作“一其志”，则从正面讲。

（2）“轻地吾将使之属”，“轻地”是初入敌境，其心未专，容易掉队，应使之连属。上文作“无止”，是说不要停下来；这里作“使之属”，是怕有间断，意思也是一反一正。

（3）“争地吾将趋其后”，“争地”是两国必争之地，如果敌人已经占领，就不要再从正面进攻，而是赶快迂回其后，绕到后面打。上文作“无攻”，是强调不要从正面进攻；这里作“趋其后”，是强调迂回其后。简本作“争地吾将使不留”，似乎有误。

（4）“交地吾将（谨其守）〔固其结〕”，“交地”是敌我双方交界的地方，前后方的连接点，一定要占据要津，固守之。上文作“无绝”，是强调道路通畅，这里作“固其结”，是强调固守要津。

（5）“衢地吾将（固其结）〔谨其守〕”，“衢地”是多国交界，先敌到达可以得天下之众的地方，这种地方是外交上的敏感点。上文作“合交”，是强调与邻国搞好外交，这里作“谨其守”，是强调小心把守。这两句，简本和今本相反，“守”作“恃”，这里是根据简本的顺序。

（6）“重地吾将继其食”，“重地”是深入敌境。深入敌境，最大问题是难以补给。上文作“掠”，是讲抢粮食；这里作“继其食”，是讲补充粮食，意思是一样的。

（7）“（圮）〔氾〕地吾将进其途”，“氾地”是难以行军的地方，只有从小路转入大路才能脱离困境。上文作“行”，是强调赶紧离开，不要逗留；这里作“进其途”，是强调离开小路后，要赶紧转入大路。

（8）“围地吾将塞其阙”，“围地”是出口狭窄、难以突围的地方。《军争》篇说，“围师必阙”。如果敌用此，故意留下缺口，专等我从缺口突围，钻出来再打，我方还从这个出口突围，就是正中敌人的下怀。其反制措施，是把这个出口堵死，让士兵绝境求生，作拼死一战。上文作“谋”，是强调动脑筋，设计突围；这里作“塞其阙”，是说把出口堵死，令士兵作拼死斗。

（9）“死地吾将示之以不活”，“死地”是不战则死的地方。上文作“战”，是强调拼死一战；这里作“示之以不活”，是示敌以必死，意思是一样的。

《九地》论战，偏爱为客，认为离家门越远，士兵越勇敢。绝地比散地好，重地比轻地好；围地和死地，是绝境中的绝境，更好。如果相反，敌人深陷重围，一定要留缺口；敌人走投无路，不要苦苦相逼。

11.10　故兵之情，围则御，不得已则斗，过则从。

这是再申“人情之理”。

“兵之情”就是上半篇讲的“人情之理”，也是讲士兵的心理。

“围则御，不得已则斗，过则从”，是说陷入包围就会自动抵抗，万不得已就会拼死搏斗，过分危险就会言听计从。这三句话与上半篇讲的“兵士甚陷则不惧，无所往则固，入深则拘，不得已则斗”大体相同。

11.11　是故不知诸侯之谋者，不能预交；不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军；不用乡（向）导者，不能得地利。四五者，一不知，非（霸王）〔王霸〕之兵也。夫（霸王）〔王霸〕之兵，伐大国，则其众不得聚；威加于敌，则其交不得合。是故不争天下之交，不养天下之权，信已之私，威加于敌，故其城可拔，其国可隳。

这是再申“待敌之法”。

（1）“是故不知诸侯之谋者，不能预交；不知山林、险阻、沮泽之形者，不能行军；不用乡（向）导者，不能得地利”，《军争》篇已经出现过，除了“预”作“豫”，完全一样。

（2）“四五者，一不知，非（霸王）〔王霸〕之兵也”，“四五者”，不是准确数字，只是泛指上文所说。“王霸”，今本作“霸王”，简本作“王霸”，应按简本改正，作“王霸”。“王霸”的意思是“王”和“霸”。“王”是天下共主，具有唯一性，古人也叫“天子”。“霸”只是称霸一方的霸主。“霸”即“伯”（两字是通假关系）。“伯”是兄弟行辈中的老大。诸侯之长也叫“伯”。比如周文王，原来叫“西方伯”或“西伯”，就是“西土”（今陕西境内）的老大。当时的王是商王。在商王面前，他还是臣。春秋五霸，“霸”还是这种概念，如齐桓、晋文称霸，这种霸就是类似西方伯那样的伯，周天子是那时的王。战国七雄，称霸不过瘾，后来有五国相王，齐、秦称帝。霸而称王，王而称帝，“王”和“霸”的概念才有所混淆。“王霸”，先秦古书也作“霸王”（如《左传》闵公元年、《礼记·经解》、《孟子·公孙丑上》），但这种“霸王”只是“王霸”的另一种说法，“霸”和“王”仍是并列关系，和汉人使用的“霸王”还不太一样。司马迁说，越王勾践号称“霸王”（《史记·越王勾践世家》）、项羽号称“西楚霸王”（《史记·项羽本纪》），这种“霸王”才和今语“霸王”比较接近。

（3）“夫（霸王）〔王霸〕之兵，伐大国，则其众不得聚；威加于敌，则其交不得合”，“伐大国，则其众不得聚”属于“伐兵”；“威加于敌，则其交不得合”属于“伐交”。这两条分不开。“伐兵”对“伐交”有用，“伐交”对“伐兵”也有用。“威加于敌”是以实力为后盾的战略威慑。战略威慑是大国的“诈”，大国的战略也有“诈”。

（4）“是故不争天下之交，不养天下之权，信己之私，威加于敌，故其城可拔，其国可隳”，还是强调实力威慑。“交”是外交，“权”是强权。作者说，不争取天下各国的外交支持，也不侍奉天下的强权，靠什么？靠的是实力。“信己之私，威加于敌”，“信”是伸的意思，它是说，只要有实力，我国就可以按我国的利益办事，把我国的意志强加于敌国，想拔除它的列城就拔除它的列城，想毁灭它的国都就毁灭它的国都。春秋战国时期，只有国都才叫“国”，其他城邑是叫“城”，也叫“列城”。“隳”（音huī），同堕。“堕”字是个专门用于表示摧毁城墙的词，可见这里的“国”不是整个国家，而是它的首都。

11.12　施无法之赏，悬无政之令。犯三军之众，若使一人。犯之以事，勿告以言；犯之以利，勿告以害。投之亡地然后存，陷之死地然后生。夫众陷于害，然后能为胜败。

这是再申“将军之事”，讲将军用什么约束士兵。

（1）“施无法之赏，悬无政之令”，是说高明的将军，不靠赏罚和命令去约束士兵，而是用危险的环境去约束士兵。什么是“无法之赏”？什么是“无政之令”？就是下文的“亡地”、“死地”。

（2）“犯三军之众，若使一人。犯之以事，勿告以言；犯之以利，勿告以害”，是说当将军的把三军之众管得像一个人一样，主要靠两条，一是靠你干什么，而不是说什么；二是只跟士卒讲好处，不跟他们讲坏处。“犯”同范，是约束的意思。

（3）“投之亡地然后存，陷之死地然后生”，是说把士兵投入险境，陷入绝境，让他们彻底断绝侥幸逃生的念头，他们才会奋勇杀敌。

（4）“夫众陷于害，然后能为胜败”，是说把士兵陷于危险，才能与敌决战，定出胜负。

11.13　故为兵之事，在于顺详敌之意，并敌一向，千里杀将，是谓巧能成事。是故政举之日，夷关折符，无通其使，厉（励）于廊庙之上，以诛其事。敌人开阖，必亟入之。先其所爱，微与之期，践墨随敌，以决战事。是故始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒。

最后这段话，我们要注意。

这可是《九地》篇的最后一段话，也是第三组的最后一段话，《孙子》全书，讲来讲去讲到这儿，基本上已经讲完了。后面两篇，只是补充。

上文讲开进，从自己的国家到敌人的国家，由浅入深，由表及里，长途跋涉，已经到达敌国的腹地。这是最后的地点，最后的时刻，目标已经出现，决战就要开始，剩下的事，只有一个字：“打”。

前面讲“走”，这里讲“打”，最后是落实于“打”。

这里是讲最后的决战。

作者讲决战，主要讲两点，一是隐蔽性，二是突然性。就像狙击手藏在草丛中，让敌人看不见，瞄准目标，随时准备扣动扳机。

这段话可以分为五层：

（1）“故为兵之事，在于顺详敌之意，并敌一向，千里杀将，是谓巧能成事”，是说与敌决战，一定要巧，既有隐蔽性，也有突然性。“顺详敌之意，并敌一向”，是摸清敌人的意图，悄悄尾随敌人，这是隐蔽性。“千里杀将”，是从千里之外，突然出现在敌人面前，杀掉对方的将军，这是突然性。这里，“为兵之事”的“事”，“巧能成事”的“事”，都是指决战。

（2）“是故政举之日，夷关折符，无通其使，厉（励）于廊庙之上，以诛其事”，是讲决策的隐蔽性。“是故政举之日，夷关折符，无通其使”，是说一旦决定开战，就要关闭所有关口，吊销往来的通行证，断绝两国使者的往来，做到行动绝对保密。“厉（励）于廊庙之上，以诛其事”，是说国君在廊庙之上，向将军做最后的交代，再三勉励，让他一定要取得成功。“廊庙”是朝廷。“诛”是责成之义。“以诛其事”的“事”也是指最后的决战。

（3）“敌人开阖，必亟入之”，是讲开进的隐蔽性。“敌人开阖”，即敌人开门，敌人开户。阖（音hé），指门户。“开阖”就是下文的“开户”。意思是，敌人一开门，就要迅速钻进去。

（4）“先其所爱，微与之期，践墨随敌，以决战事”，是讲到达的隐蔽性。“先其所爱”就是上文的“先夺其所爱”，是先敌到达敌人想到的地方。《军争》篇讲的两军争胜，就是争这个“先”，有“先”才有“胜”。“微与之期”，是暗地等待敌人前来。“践墨随敌”，是顺着敌人的行军路线，好像木匠按照墨斗画出的线来锯木头，紧紧咬住敌人。“以决战事”，是最后与敌决战。

（5）“是故始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒”，是讲发起进攻的隐蔽性和突然性。“始如处女”，是说没有发起进攻，很安静，好像没过门的大姑娘，含羞带怯，具有隐蔽性和欺骗性。“后如脱兔”，是说一旦发起进攻，却像兔子，撒腿就跑，挡都挡不住。一者喻其静，一者喻其动。静是隐蔽性，动是突然性。

前面，《势》篇有“势如彍弩，节如发机”，“其势险，其节短”等语，这里是类似的比喻。

《孙子》全书的写法也是这样。它也是由静到动。讲到这里，才把“兔子”放出来。

九变第八

——兵家最忌死心眼（九变、五利和五危）

关于《九变》篇，我想讲三个印象。当年读《孙子》，我就有这三个印象。

（一）《孙子》十三篇，《九变》最短

《孙子》全书，宋代三个本子，都在6000字左右（5967或5965或6007字），哪篇最长？哪篇最短？答案是《九地》最长，《九变》最短。《九地》有1059字或1070字，约占全书的17.7%。《九变》有240字或248字，约占全书的4%。后者还不及前者的1/4。[19]

（二）《孙子》十三篇，《九变》最乱

这篇文章有四小段，每段话相对独立，各说各话，没有起承转合，没有前后照应，上下文是什么关系？大家说不清。

（三）《孙子》十三篇，《九变》最怪

第一怪，是这篇文章的头一段有13句，前三句见于《军争》篇。《军争》篇的开头五句话是“凡用兵之法，将受命于君，合军聚众，交和而舍，莫难于军争”，这里只有它的前三句，好像半截掐断没说完，后面的文气接不上。

第二怪，是接下来的后10句，前五句讲五种战地的对策，是一层意思；后五句讲五种有所变通，是另一层意思。前五句，明显是抄《九地》篇，字句和次序有差异，但无疑和《九地》篇有关。

第三怪，是这篇文章的第二段，其中有“九变”、“五利”二词。什么是“九变”，原文没有解释；什么是“五利”，原文也没有解释。《九变》篇为什么叫“九变”，大家连题目都说不清。

这篇文章怎么读，下面再讨论。这里只简单讲两句，算个提示。

我请大家注意：

（1）《九变》篇的“九变”就是《九地》篇的“九地之变”，这里讲了其中的四种，多出的“绝地无留”也是《九地》中的概念，全都跟《九地》有关。

（2）“五利”就是这里讲的五种“有所不”，《九地》篇叫“屈伸之利”。

（3）“五危”是和“五利”相反。“五利”是“有所不”，“五危”是非什么不行。

前面，我们说过，兵家是一种思维方式，挑战一应战，在激烈对抗中，不断调整，“变”是它的一大特点。什么是“变”？“变”就是不要死心眼，非什么不可，而是有所伸缩，有所变通。

这是此篇最重要的想法。

我把《九变》分为四段：

第一段，讲“九地之变”（节抄）和五个“有所不”。

第二段，讲“九变”、“五利”。

第三段，讲“智者之虑”。

第四段，讲“将有五危”。

8.1　孙子曰：

凡用兵之法，将受命于君，合军聚众。（圮）〔氾〕地无舍，衢地合交，绝地无留，围地则谋，死地则战。途有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受。

第一段话有13句。它由三部分组成：

（一）头三句，是“凡用兵之法，将受命于君，合军聚众”。

这三句话和《军争》篇的开头一模一样。《军争》篇的开头有五句话，“凡用兵之法，将受命于君，合军聚众，交和而舍，莫难于军争”。这五句话的意思是，整个战争，从“将受命于君，合军聚众”一直到“交和而舍”，所有的事，没有一件比军争更难。这段话，意思很完整，意思很连贯。如果少了后两句，意思就不完整了，和下面的话也接不上。可见《九变》篇的这段文字有问题，不是重出，就是残缺。

（二）次五句，是“（圮）〔氾〕地无舍，衢地合交，绝地无留，围地则谋，死地则战”。

这五句和《九地》篇讲“九地之变”的话非常相似。《九地》篇说的“九地之变”是“是故散地则无战，轻地则无止，争地则无攻，交地则无绝，衢地则合交，重地则掠，（圮）〔氾〕地则行，围地则谋，死地则战”，这里只摘抄了其中的四句，并加了“绝地无留”。下面是对照：

《九变》

《九地》

（圮）〔氾〕地勿舍

（圮）〔氾〕地则行

衢地合交

衢地则合交

绝地无留

争地则无留（简本）

去国境而师者，绝地也（今本）

围地则谋

围地则谋

死地则战

死地则战

（1）“（圮）〔氾〕地”行，左栏的“勿舍”和右栏的“则行”，意思是一样的。

（2）“衢地”行，左栏和右栏基本一样。右栏只是多了一个“则”字。

（3）“绝地”行，“绝地”不在九地之数，但却是《九地》篇中的词。《九地》篇无“绝地无留”，但有“去国境而师者，绝地也”。“绝地”是所有客地的统称。“无留”也出现于该篇简本（虽然是放在“争地”下）。无论如何，还是和《九地》有关。

（4）“围地”行，完全一样。

（5）“死地”行，完全一样。

这段话，九地不全，没提“散”、“轻”、“争”、“交”、“重”五地，次序也不同。九地只选四地，再加“绝地”，一共是五地。

（三）末五句，是“途有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受”。

这五个“有所不”，和上面五句完全不一样，句式不同，内容也不一样。它的五句，彼此是并列关系，也不能拆开。所谓“有所不”，是对常例而言。常例，路必走，军必击，城必攻，地必争，君命要绝对服从。这五句话，是讲反例。每一条都是例外。

“有所不”和“必”正好相反。

上面三部分，前三句，有点莫名其妙，这里不去管。我们要讨论的是后面十句话。

这十句话，从曹注起，就有两种不同解释。

一种是“九变”说，曹操说，“变其正，得其所用九也”。这段话什么意思？不清楚。王皙说，“不知曹公谓何为九？或曰：九地之变也”。[20]

一种是“五变”说，曹操说，“谓下五事也，九变，一云五变”。这段话什么意思？也不清楚。张预说，“曹公言‘下五事’为五利者，谓九变之下五事也，非谓‘杂于利害’已下五事也”。他是把这十句话中的前五句当作“五变”，后五句当作“五利”。[21]

读《十一家注孙子》，我们不难发现，唐宋注家分两大派。他们的说法彼此不一样，但基本上是在两种说法里兜圈子：

（1）“九变一结”说（李筌、贾林、何延锡），是把这十句中的前九句当“九变”，而把最后一句当结语。“九变”是“（圮）〔氾〕地无舍，衢地合交，绝地无留，围地则谋，死地则战，途有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争”。“一结”是“君命有所不受”。

（2）“五变五利”说（梅尧臣、张预、郑友贤），是把这十句中的前五句当“五变”，而把后五句当“五利”：“五变”是“（圮）〔氾〕地无舍，衢地合交，绝地无留，围地则谋，死地则战”；“五利”是“途有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受”。

“九变一结”说，是从曹注“九变”说发展而来。

“五变五利”说，是从曹注“五变”说发展而来。

他们都注意到，《九变》和《九地》有关，“九变”就是“九地之变”，“五变”是“九变”的摘抄（但有差异）。

除去这类说法，还有一种说法，是宋以后的新解。提出者是元代的张贲，发扬者是明代的刘寅和赵本学。这种新说，可称“错简”说。

张贲的注已经失传，他的说法还保存在刘寅的书里。

刘寅的书，叫《武经七书直解》，一般简称为《直解》。

赵本学的书，叫《孙子校解引类》，一般简称为《校解》。

刘寅等人，注重义理，反对“有一句解一句”（《直解》的《孙武子·九变》），是他们的优点。但他们偏爱理校，乱改古书，不可取。

他们读古书，有一个信念：只要是文章，不管是古人写的，还是今人写的，总要文通字顺，凡是读不通的地方，肯定有“错简”问题。古代的书是用竹简编联，用得久了，难免简编散乱，重新编起来，简的顺序很可能会放错位置，造成读不通，读不懂。这就是他们理解的“错简”。

文章有“错简”，怎么办？他们的想法很简单，就是按文章的条理重新复原。重出的文句，要考虑删；位置“不合理”，要考虑搬（搬到“合理”的位置）；该合并的地方，也要合并。一直改到“文通字顺”。

“错简”说，和唐宋注家关注点不同。刘寅等人，他们注意的不是《九变》和《九地》的关系，而是《九变》和《军争》的关系。

他们的看法是：

（1）《九变》第一段的前三句，“凡用兵之法，将受命于君，合军聚众”，与《军争》篇重出，第一句是《孙子》每篇开头都要讲的话，可以保留，其他两句，是《军争》篇的“错简”，应该删除。

（2）这三句后的五句，“（圮）〔氾〕地无舍，衢地合交，绝地无留，围地则谋，死地则战”，只有“绝地无留”不见于《九地》，其他四句皆与《九地》重出，也肯定是《九地》篇的“错简”，应该删除。

（3）删去上面的句子，《九变》第一段就只剩七句话：“凡用兵之法……绝地无留……途有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受。”什么是“九变”就成了问题，怎么办？他们说，可以用《军争》篇的最后一段来补。《军争》篇，最后八句话是“高陵勿向，背丘勿逆，佯北勿从，锐卒勿攻，饵兵勿食，归师勿遏，围师必阙，穷寇勿迫”，句式与“绝地无留”相像。他们说，《军争》、《九变》既然相邻，前者的篇尾和本篇的开头容易窜乱。这八句话肯定是《九变》篇的“错简”。我们只要把这八句话搬过来，放在本篇“凡用兵之法”的后面、“绝地无留”的前面，与“绝地无留”合起来，就凑够了“九变”。

《直解》和《校解》，影响很大，不仅在中国影响大，在日本也影响很大。很多注本都采用这种改动。其实，这种改动并不对。

过去的讨论，问题在哪里？我的评价是：

“九变一结”说，不合适，原文十句话，明明是“前五后五”，非得说是“九加一”，没道理。更何况，“五利”往哪儿摆，也是问题。

“五变五利”说，比前者好一点儿，但“五变”既然是摘抄“九地之变”，便和《九地》重合，《九变》还有什么独立意义。更何况，抄下来的东西怎么反而在被抄的东西前面，也是问题。

“错简”说，太主观，太武断。“绝地无留”，虽然不是原封不动抄《九地》，但这个词还是《九地》篇固有，它和《九地》有关，还是无法否认。更何况，《军争》的尾巴就是《九变》的开头，这种猜测也毫无根据。

古人的说法，哪些对？哪些不对？不仅要看传世的文本，还要看一下出土的文本。

现在，银雀山汉简已经出土，对校正我们的认识有帮助，我把我的印象讲一下。

第一，简本《军争》篇，篇尾虽不全，但最后一简还在，作“倍（背）丘勿迎，详（佯）北勿从，围师遗阙，归师勿遏，此用众之法也。四百六十五”。它可以证明，《军争》最后的八句话绝不是《九变》篇的错简，因而张贲、刘寅、赵本学的改动是不能成立的。

第二，简本与《九变》对应的一篇，篇题未见，字句残缺得太厉害，篇题木牍也没留下它的题目，但留下的东西，和今本出入不大。我猜测，很可能，西汉早期，简本已经就是现在这个样子。

第三，银雀山汉简有一个佚篇，叫《四变》。整理者认为，这是《吴孙子》的佚篇。题名《四变》，是整理者根据内容加上去的，并不是原来的篇名。这篇东西，主要是解释“途有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受”，每条各是一段。它的第五句，原文的解释是，“军令有反此四变者，则弗行也”。这种说法，有点像李筌等人的“九变”说，也是把“君命有所不受”看作前四句的结语。但它只涉及这五句，不包括《九变》篇的其他部分。它讲的是“四变”，还不是“九变”。我是把它看作《九变》篇的注释。这个注释比曹注还早，但未必比《九变》的原文早。

说到“错简”，我想说几句。这个词，大家用得很烂，其实很有问题。很多做古文献研究的，都爱使用这个词，特别是用于校勘古书。他们把表面上看似乎位置不对的辞句一律叫做“错简”。这是误用。

我们要知道，简册抄写，都是一根一根连着抄，上一根的结尾是接着下一根的开头，每根简能抄多少字，大体相等。如果简编散乱，重新编联，就像我们整理出土简册那样，你会发现，没有关系的两根简，一根的结尾和另一根的开头，拼在一起还能读，几率很低，除极个别巧合，都无法通读。这种错简才是真正意义上的错简。

“错简”这个词，现在的用法，是个由来已久的错误，积非成是，已经没法改。大家说的“错简”，其实并不是错简，而是章句割裂。它是把本来按一定顺序编好的话，一段一段拆开来，重新组装，跟简的位置和顺序根本无关。[22]我们要知道，古书的最小单位是字，比它大一点儿是句，再大一点儿是章（章节或段落）。古书都是联字成句，联句成章，联章成篇，联篇成书。篇和篇，是分开抄；章和章，有时分开抄，有时用章句号点开，连着抄。只有同一章里的句和句，完全是连着抄。

我们要知道，先秦古书，除年代较晚的一批作品，很多文章，比较原始，还有记录的痕迹，本来就是用零章碎句凑起来的，编比写更重要。这样的文章，往往缺乏环环相扣、一气呵成的脉络，好拆也好装。它和现在的书不一样，不但篇可以移动，段落可以移动，句子也可以移动。这种移动，跟竹简的编排无关，就像我们在电脑上改文章，都是板块移动。

这种情况，根本不该叫“错简”。

古人写文章，不是像我们这样写，打好腹稿，一口气往下写。它们往往是编起来的，凑起来的。我们不能按我们的标准来要求古书，只要我们觉得不通顺，就替古人改文章，想删就删，想改就改，想移就移，想并就并。一直到我们认为通顺了才满意，那不叫校勘，而叫新编。

研究《九变》和《九地》的关系，我有一种怀疑，《九地》可能是《孙子》各篇大体编定后，最后剩下来的材料，整理工作有点差，因此结构松散，前后重复。《九变》又是从《九地》分出的一部分。

《九变》是一篇糊涂文章，单独讲，很麻烦，连题目都成问题。但是，我们把它和《九地》放在一起读，还是可以理解它的大致含义。

古书编成这样，并不奇怪，可能早就如此，根本用不着大惊小怪。

8.2　故将通于九变之利者，知用兵矣；将不通九变之利，虽知地形，不能得地之利矣；治兵不知九变之术，虽知五利，不能得人之用矣。

这里出现“九变”。什么是“九变”，原文没有解释。它提到“五利”，也没有解释。我们最好分析一下。

第一，《孙子》讲实战，总是强调人、地结合。这段话可以分为两层意思，一层讲“地之利”，一层讲“人之用”，两者是放在一块儿讲。它讲“地之利”的一段，有“通”和“不通”之异，两者是对着讲；讲“人之用”的一段，只说“不知”，没讲“知”。

第二，作者讲“九变之利”，显然与“地形”有关。他说，将通“九变之利”，才算懂用兵，可见反过来，将不通“九变之利”，就是不懂用兵。懂用兵怎么样，原文没有说，但从下文看，应该是既知人，又知地，所以能得“地之利”。不懂用兵怎么样，原文说“虽知地形，不能得地之利矣”，大概是光知地，不知人。地形离开人，也就谈不上“地之利”。

第三，作者说“治兵不知九变之术，虽知五利，不能得人之用矣”，这是讲“不知”。反过来，如果“知九变之术”，肯定是“能得人之用矣”。“治兵”是带兵，和人关系更大，但人和地分不开。只有考虑到地形的作用，才能把兵带好。“九变之术”和地形有关，对带兵很重要。

第四，作者说的“九变”应该就是上文第一段摘述的五种“九地之变”，“五利”应该就是上文列举的五种“有所不”。“有所不”是说要有伸缩余地。“五变五利”说已经指出，《九地》篇说的“九地之变，屈伸之利，人情之理”和这里有关。我理解，这里的五种“有所不”就是五种“屈伸之利”。

8.3　是故智者之虑，必杂于利害。杂于利而务可信也，杂于害而患可解也。是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待之；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。

古代研究人，有两种，一种是心性派，它是从道德伦理研究人，喜欢讲“小道理管大道理”；一种是制度派，它是把人当“政治动物”、“经济动物”看待，喜欢讲“大道理管小道理”。兵法属于后一种，它看重的是实用，讲究的是利益驱动。

这篇文章，一共240来字，其中就有7个“利”字。《孙子》推崇“兵以利动”，权衡利害，是它的基本出发点。

“是故智者之虑，必杂于利害”，是说智者之虑，一定要兼顾“利”、“害”。什么事都既要考虑“利”，也要考虑“害”，不能只顾一方面。

“杂于利而务可信也，杂于害而患可解也”，是解释“必杂于利害”，说明“利”有“利”的用处，“害”有“害”的用处，两者都有用，各有各的用。“杂于利”、“杂于害”，之所以两用“杂”字，就是强调利害兼顾，考虑“害”的时候，也要考虑“利”，考虑“利”的时候，也要考虑“害”。“利”的用处是什么？是“务可信”，自己想干什么都能成功。“务”是事务，指想干的事，“信”读伸，是伸展的意思。“害”的用处是什么？是“患可解”，碰到什么麻烦都能化解它。

“是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利”，这三句，还是讲“利”有“利”的用处，“害”有“害”的用处。“诸侯”指列国。“屈”是屈服，“役”是驱使，“业”是事情，“趋”是向敌人进军。这段话的意思是说，用害屈服敌人，让它无法加害于自己；用事调动敌人，让它跟着我们的想法转；用利调动自己的士兵，把进攻的矛头指向敌人。

“故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待之；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也”，这是强调素有准备，用实力讲话。《形》篇说，“昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜”，和这里的意思差不多。

8.4　故将有五危：必死可杀，必生可虏，忿速可侮，廉洁可辱，爱民可烦。凡此五者，将之过也，用兵之灾也。覆军杀将，必以五危，不可不察也。

这段话是讲“将有五危”。

所谓“五危”，是五种性格缺陷或性格弱点，“必死可杀，必生可虏，忿速可侮，廉洁可辱，爱民可烦”。它们的共同点是任性，偏执，走极端，不顾利害。

这些危险，不是来自敌人，而是来自自己。不是来自士兵，而是来自将军。都是由将军自己所造成。

这五句话，前两句是一类，第三、第四句是一类，最后一句是一类。它们，每句话的前两字都是讲将军的性格特点，后两字都是讲敌人怎么对待他，这样做的后果是什么。

“必死可杀”，是说拼命三郎，不怕死，不但不怕死，还一味求死，想死还不容易，那你就等死吧，敌人会把你杀了。

“必生可虏”，是说贪生怕死，但求苟活，这样的人还等什么？敌人会活捉了他。

“忿速可侮”，“忿”是气鼓鼓、怒冲冲；“速”是心急火燎，按捺不住。这种人最禁不起挑逗，禁不起折腾，敌人会故意玩他，逗他，羞他，辱他，成心气死他。

“廉洁可辱”，“廉”是方方正正，有棱有角；“洁”是干干净净，没有污点。“廉洁”是对“贪污”而言，本来是好词，不是性格缺陷，但强调过分，自己把自己捆住，也是一种毛病。语云：“峣峣者易缺，皦皦者易污”（《后汉书·黄琼传》），越是有棱有角，越容易受挫折；越是干干净净，越容易被弄脏。这种人，经常是求荣得辱，死要面子活受罪，反而被敌人捉弄。

“爱民可烦”，“爱民”本来也是好品质，但“爱民”爱得过分也不行，妇人之仁，婆婆妈妈，不识大体，不计代价，后果也很可怕。那样的话，敌人就会没完没了折腾你。比如美国，你不是特惜本国公民的命吗，人家就用恐怖手段对付你。你怕死，人家不怕死。“9.11”之后，各国的机场安检，都不胜其烦，这就是代价。

人都有弱点。比如怕死，怕丢面子，就是常见的两大弱点。我们老家的人说，一百单八将，归根结底，就两条好汉，一条叫不怕死，一条叫不要脸。人，能不能过生死关，能不能过面子关，的确是两道坎。上面的五条，主要是这两条。

战场是个很残酷的地方，专门就是整治这两个弱点的地方。

孔子说，人有四大毛病，一是臆测，二是偏执，三是顽固，四是主观。人要克服这四大毛病，“毋意，毋必，毋固，毋我” （《论语·子罕》）。

“必”就是非什么不可。这种绝对主义，在战场上最要不得。

前面，我们说过，兵法是一种思维方式，这种思维方式的特点，就是没有什么是“非什么不可”。

敌我是动态关系，一切取决于时间，取决于地点，取决于自己的对手。一变全变，没什么是一成不变，上次有效，下次还有效。即使是规则，也有例外，所以要“有所不”。

这对“科学”是很大的挑战，“科学”强调的是可重复性，凡是有效的东西都是永远有效，不能这次灵，下次不灵。但兵法正好相反。它和占卜倒有几分相像，总是允许例外。

郭店楚简《语丛三》有两句话，叫“有所不行，益。必行，损”（简9—16）。“有所不行”，有好处；非什么不行，准吃亏。

上面的五个“有所不”是懂得变通。这种变通之利，借用银雀山汉简的说法，可以叫“五变之利”。

这里讲的“五危”，主要问题是“必”，也可以叫“五必之害”。

死心眼，钻牛角尖，结果是什么？是“覆军杀将”，不但损兵，而且折将，吃亏吃大了。

战国古书，宋人多半是傻子。宋襄公就是这类傻子的代表。宋人是商人的后代，最讲老礼儿。宋襄公讲的老礼儿，是古代的军礼。军礼怎么说，他就怎么办。“兵不厌诈”，就是跟宋襄公这类人拧着来。

所以，这篇的重点，归根结底，就是一句话：

战争最忌死心眼。

[1]《毛泽东选集》（一卷本），北京：人民出版社，1966年，225页。

[2]李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，北京：中华书局，2006年，230页。

[3]如《列子·说符》（军正），《史记》的《司马穰苴列传》（军正）和《大宛列传》（军正），《汉书·艺文志·兵书略》（军政）。

[4]李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，247—249页。

[5]《司马法·天子之义》有更简略的说法，是“古者逐奔不远，纵绥不及”。

[6]克劳塞维茨《战争论》，中国人民解放军军事科学院译，北京：商务印书馆，1978年，第二卷，469—473页。

[7]银雀山汉简《吴孙子》佚篇，其中有一篇叫《地刑（形）二》。《地形（形）二》也有这句话，是作“右负（背）山陵，左前水泽”。负和倍，都应读为背。水泽是出口，山陵是依托。这篇简文可以证明，此话是出自《孙子兵法》佚篇。

[8]后三地不下定义，为什么？或以为有脱文，不一定。因为这三地的含义从字面很好理解，很可能作者认为，根本就不必解释。

[9]天、地、人三道，对人来说，肯定是天道远，地道近。古人说“人道先兵”（《鹖冠子·近迭》），兵法属于人道，当然与地道最接近。

[10]英文的army，既是陆军，也是军队。古代军队，主要是陆军。当时，有海军（我国叫水师或舟师），没有空军。车兵、步兵、骑兵，都属于陆军。现在，武器大发展，各国都有陆海空三军，陆海空不够，还加上航天技术，“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”，人都做到了。但有一点，大家不要忘记，到今天为止，陆军还没有被取消，还是武装力量的主体。人把眼睛放在天上，放在海上，主要盯着的还是陆地，就像鹰在天上盘旋，眼睛盯着的还是地上的兔子。陆地的重要性仍不容忽视。

[11]刘邦入咸阳，萧何直奔秦朝的档案馆，先抢“图书”（《史记·萧相国世家》），“图书”的“图”，主要就是地图。

[12]古越、张阳《粟裕兵法》，上海：东方出版中心，2007年，237、252—254页。

[13]参看：杨宽《西周史》，上海：上海人民出版社，1999年，693—715页。

[14]沈家本《历代刑法考》，北京：中华书局，1985年，第四册，1753—1766页。

[15]战线的概念分两种，一种是正面对正面，单向的前沿、纵深概念，一种是正面加侧后，二维的外线、内线概念（从外面包围进攻叫“外线作战”，躲在里面防御叫“内线作战”）。《九地》的前六种属于前一种（作者叫“主客”和“深浅”），最后两种跟后一种概念有关。

[16]银雀山汉简《地典》说，“（背）邑而战，将取尉旅”（0648），“（背）邑而战，得其旅主”（0545）。看来，“背城邑多”也是好事。

[17]“氾”（音fàn），宋本作“圯”（音yǐ），圯是桥（如圯下老人的圯），但旧注是按圮字（音pǐ）解释，圮是毁的意思。贾林、梅尧臣是以水毁之地为说。简本作“泛地”。“氾”是“泛”的另一种写法。我怀疑，此字本来作“氾”，后来讹为“圮”或“圯”。

[18]马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》（四），上海：上海古籍出版社，2004年，239—285页。

[19]李零《〈孙子〉十三篇综合研究》，北京：中华书局，2006年，241页。案：这里的字数，都是不计重文。

[20]这两条注文都注在篇题下。

[21]这两条注文都注在“不能得人之用矣”下。

[22]李零《〈孙子〉十三篇综合研究》，364—367页。

第四组：技术组

两种「高科技」：火攻与用间

火攻第十二

——火器时代的序幕（五火之用）

本书最后一组，只有两篇，《火攻》和《用间》。它们各讲一事，跟前面的各篇都不沾边儿，权谋组、形势组、战斗组，哪一组都归不进去。这两篇东西到底讲什么？在《孙子》中如何定位？很长时间，我一直在想，最后找到一个说法，这是两门“高科技”。

我说的“高科技”分两方面，一个方面是武器的使用，一个方面是人的使用，都具有很强的工具性。古代世界，“火”是最厉害的武器，最有发展前途的武器；用人，“用间”学问最大，比一般的用兵学问更大。这是实用性最强、技术性最强的两大学问。

中国古代的技术，原来叫“方术”。“方术”与“道术”不同，“方术”与“文学”也不同。它的特点，不是讲思想，不是讲人文学术，不是讲这些“无用之学”，而是讲各种“有用之学”。兵书、数术、方技，是中国古代的“三大技术”，它们都是非常实际、非常有用的学问。

我把这两篇定为“技术组”，是取“技术”一词的宽义。

前面，我已经介绍过“兵书四门”。中国早期的兵书，《汉书·艺文志·兵书略》是分为四类，两类属于谋略，两类属于技术。权谋、形势是谋略，阴阳、技巧是技术。

兵家讲技术，主要在阴阳、技巧两类。

阴阳，是数术之学在兵学上的推广和应用。它主要与“天”、“地”有关，其中既有与天文、地理有关的各种科学知识，也有与天文、地理有关的各种占卜。班固的定义，“顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也”，主要强调的是后一方面。其实，古代的军事气象学、军事地理学就包含在这类迷信活动里。前面讲地形，是属于这种学问，这里讲天时，也属于这种学问。“天有不测风云”，比“地”更难掌握。

技巧和阴阳不一样，主要和“人”有关。“武器”也在这一类，但不是自成一类，而是和“人”放在一起讲。[1]班固的定义，“习手足，便器械，积机关，以立攻守之胜者也”，就是既包括武器的使用，也包括人的训练，特别是与攻守有关，与攻城守城有关。

这里先讲《火攻》。“火攻”，简单讲，就是用火作进攻手段，或用火来帮助进攻。本篇下文说，“故以火佐攻者明”，“佐”就是帮助的意思。

这里讲火攻。我们不妨回顾一下武器发展史，看看火攻的重要性到底在哪里。

武器发展史，一般分两段，一段是“冷兵器时代”，一段县“火器时代”。

冷兵器，出现早，延续长，即使进入“火器时代”，有些东西也还在用，特别是“没有历史”的老百姓，他们还在用。[2]它分三大类：

第一类是锋刃器，如戈、矛、剑、戟，一般由锋刃加柄组成，最简单，主要用于近身格斗。

第二类是弹射器和投射器，如弓矢和弩、炮（抛石器），复杂一点儿，主要是用远距离杀伤化解近身格斗。[3]

第三类是战车和攻城器械，如楼橹、辒和冲车，最复杂，主要用于大规模的战斗（野战和攻城）。这类发明，主要靠人力、畜力和简单机械作动力，不是在能量上面做文章，而是在材料（从木石到金属）上面做文章。

这些都是进攻性的武器，防守性的武器是对应物，有矛就有盾。小到甲胄盾牌，大到高垒深沟，还有万里长城，都是对应物。[4]

火器，是以火药的发明为标志。火药是近1000年的大发明，其杀伤力主要靠爆炸和燃烧。核武器是近60年的大发明。核能是能量聚变的另一种形式，威力比火药大，但效果还是爆炸和燃烧。这些发明都是火攻的延伸。

人类描写战争，总爱使用“战火纷飞”一类词。火和战争确实有不解之缘。[5]

火是最古老的武器，也是最先进的武器。旧石器时代，人类就发明了火。现代战争，这弹那弹，全是它的后裔。

火攻，冷兵器时代就有，它是火器时代的序幕。

古人对火攻很重视。《武经总要前集》有专门一卷，即卷十一，讲水攻和火攻，火攻是与水攻并列。但《孙子》只讲火攻，不讲水攻。它认为，火攻比水攻更重要。

火攻，以火助攻，火是武器，属于兵技巧，但借助风力，有赖天时，又属于兵阴阳。

我把《火攻》分为四段：

第一段，讲五火之名。

第二段，讲五火之用。

第三段，讲火攻比水攻更有用。

第四段，似乎是以火为喻，劝人慎战。

12.1　孙子曰：

凡火攻有五，一曰火人，二曰火积，三曰火辎，四曰火库，五曰火队。

文章开头，先讲“五火”。

这五种火攻，是按攻击对象分为五种：

（1）“火人”，是烧对方的人，即所谓“有生力量”，首先是军人，其次是老百姓。

（2）“火积”，是烧对方的粮草。“积”是“委积”。“委积”见于《军争》，是指储存在粮仓和草料场中的粮食、草料和柴禾等物。粮仓，古人叫“仓”或“廪”。仓分方圆，方仓叫“仓”，圆仓叫“囷”（音qūn）。

（3）“火辎”，是烧对方的辎重。“辎”的本义是辎车，“重”的本义是重车。这两种车都是运送军用物资的车。军队开拔，随军携带的物资装备，如衣被粮草等，凡是放在这类车上，都可以叫“辎重”。《军争》说“是故军无辎重则亡，无粮食则亡，无委积则亡”，其中的“军”是这里的“人”，“辎重”是这里的“辎”，“委积”是这里的“积”。

（4）“火库”，是烧对方的武库。“库”字，像屋下有车，本指放兵车的地方（《说文解字·广部》，很多注疏都这么讲）。武库，既藏兵车，也藏兵器，其实是武器库，不是普通的仓库。仓库，古人叫“府”。小府敛钱，大府屯粮，也是储积物资的地方，但古人叫“府”不叫“库”。

（5）“火队”，历来有争议。旧注有三说，一说“队”是“队伍”，“火队”是烧敌人的军队；一说“队”是“队仗”，“火队”是烧敌人的武器；一说“队”读隧，“火隧”是烧敌人的粮道。这三说，第一说与“火人”重，第二说与“火辎”、“火库”重，第三说与“火积”重，都不太好。《墨子·备城门》也有“队”，一种是攻城的冲锋队；一种读为隧，不是粮道，而是地道。前说与“火人”有点重复，也不太好。《墨子·备穴》提到过用烟火对付地道。我觉得，地道说更好。[6]

这个顺序，很有意思，排在前面的比排在后面的重要。

古代的火攻，烧人第一（人是有生力量，最重要），烧粮草第二（人无粮，马无草，也没法打仗），烧武器、装备、地道是排在后面，和现代相反。现代战争，看重的是武器，轻视的是人。双方一旦动手，首先摧毁的就是武器。第一是卫星、雷达和预警机，第二是机场上的飞机和防空设施，第三是地面上的坦克、火炮和装甲运兵车，第四是海上的舰艇和海底的潜艇，第五是巡航飞机。如果发生核大战，第一打击更是核力量。人反而不是主要目标。

注意，这里的“五火”还不是火攻的全部。古代火攻，多用于攻城，火药发明后，更是如此。还有水战，也用火。火烧赤壁，就是火烧战船。这里都没讲。

武器发展史，火攻分前后两段，早期是“因风纵火”，晚期是用火药。有了火药，才有火器。现代的枪、炮和各种“弹”（子弹、炮弹、炸弹和地雷、水雷），还有火焰喷射器，都是从后一种火攻发展而来。

这里的“火攻”，当然属于前一段。

火是旧石器时代的发明，早就用于狩猎。[7]什么时候用于战争？不好讲，估计很早。先秦兵书讲火攻，除《孙子》，还有《六韬》。《六韬·虎韬》有《火战》篇，“火攻”也叫“火战”。[8]

后世讲火攻，还有很多书。唐李筌《太白阴经》的卷四、卷八，宋曾公亮《武经总要前集》的卷十一，是其中年代早一点的两种。前者还没火药和火器，后者才讲到。

12.2　行火必有因，烟火必素具，发火有时，起火有日。时者，天之燥也；日者，月在箕、壁、翼、轸也。凡此四宿者，风起之日也。凡火攻，必因五火之变而应之。火发于内，则早应之于外。火发而其兵静者，待而勿攻。极其火力，可从而从之，不可从则止。火可发于外，无待于内，以时发之。火发上风，无攻下风。昼风久，夜风止。凡军必知五火之变，以数守之。

这段话是讲“行火”，即如何发动火攻。话分三层，“行火必有因”至“风起之日也”是一段，主要讲火攻的准备；“凡火攻”至“夜风止”是一段，主要讲火攻本身；最后两句是结语，主要讲分寸的掌握。

下面分开讨论。

（一）火攻的准备

火攻有两个条件，一是点火器材，二是气象条件。器材，是把火种、燃料和引燃、助燃的各种东西常备身边。气象，是选择天旱多风，易于纵火的时日。前者属于化学，后者属于气象学。

（1）准备火攻的器材

“行火必有因，烟火必素具”，第一句话的“因”，古人有两种解释，一种是以奸人为内应（曹操、李筌、陈皡），一种是利用天旱多风（贾林、张预）。第二句的“烟火”，旧注都说是点火器材，但简本作“因”，和第一句一样，也许原本作“因”，后来读为“烟”（“煙”的异体），又添了“火”字。这里的“因”，就字面含义讲，只是点火的依据和条件，可以是人，可以是物，也可以是天气，不能确指，但下一句如果真作“因”，却可排除其中的两种可能。第一，它绝不可能指天气，“天有不测风云”，绝不可能“素具”。第二，指人也不合适，纵火的内应也不可能“素具”。这句话，后人改成“烟火必素具”，比泛言的“因必素具”当然具体多了，从意思上讲，倒是挺合适。“烟火”是可以“素具”也应该“素具”的东西。

（2）选择火攻的日子

“发火有时，起火有日”，是说点火要选择合适的季节和日子。“时”是季节，即“四时”之“时”（春夏秋冬），“日”是具体的日子。选择时日，是古代数术中的一种，古人叫“选择”。选择时日，是用式盘（一种模仿宇宙模型的占卜工具）推算或查看有关书籍。战国秦汉的日书，唐宋以来的历书、通书，就是这种书。

“时者，天之燥也”，是看哪个季节最干燥。

“日者，月在箕、壁、翼、轸也。凡此四宿者，风起之日也”，是根据天象，看哪些日子最多风。“月在某宿”是讲月躔，即月道行天和二十八宿的关系。

二十八宿，按日月右行的顺序，是分为四宫：

东宫：角、亢、氐、房、心、尾、箕。

北宫：斗、牛、女、虚、危、室、壁。

西宫：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参。

南宫：井、鬼、柳、星、张、翼、轸。

这里提到的“四宿”，“箕”是东宫最后一宿，位于东北，相当孟春；“壁”是北宫最后一宿，位于西北，相当孟冬；“翼”、“轸”是南宫的最后两宿，位于东南，相当孟夏。其中不包括西宫。一年四季，孟冬、孟春、孟夏多风，孟秋多雨，是传统说法。

古人测风，叫“候风”。春夏秋冬，风从哪个方向来？刮起来，风力多大？古人积累了很多经验。这门学问叫“风角”。

什么叫“风角”？这个词，大家有点陌生，但内容，并非毫无接触。大家都读过《三国演义》吧？诸葛亮借东风，就是属于“风角”。《三国演义》第四十九回，周瑜吐血，诸葛亮给他开药方，“欲破曹公，宜用火攻。万事俱备，只欠东风”。“万事俱备”就是这里的“烟火必素具”，“只欠东风”就是这里的“风起之日”。

“风角”是候风的学问。这两个字的意思是什么？古人说是“候四方四隅之风，以占吉凶也”（《后汉书·郎传》李贤注），简单讲，就是根据风向定吉凶。“风”是八方风，“角”是风的方向。“四方”是正东、正南、正西、正北，“四隅”是东北、东南、西南、西北。“四方”加“四隅”，八个方向是八个“角”。“风角”是古代数术的一个门类，用于军事，属于兵阴阳。

关于“风角”，我在《兵以诈立》中有介绍，大家可参看，这里不多讲。[9]

这段话，既有天文，也有气象，以古代的水平衡量，就是当时的“高科技”。

（二）火攻本身

《孙子》讲火攻，特点是以人应火，人和火是结合在一起。“凡火攻，必因五火之变而应之”，就是讲这一点。这里，“五火之变”是讲火，“应之”是讲人。所谓火攻是派人纵火后，以兵力接应，借火势攻敌。这里的“五火之变”，“变”是变化和规律。它和《九地》篇的“九地之变”是类似说法。

下面的话，可以分为四层，两层讲火，两层讲风。

（1）火发于内

“火发于内，则早应之于外”，是说派人潜入敌军，在里面纵火，火一烧，敌人会往外跑，我方要从外面配合，派人围堵。

“火发而其兵静者，待而勿攻”，是说火烧起来，敌人会哇哇乱叫，如果没有动静，就要停下来观察观察，看看是不是其中有诈，不要急于发起攻击。

“极其火力，可从而从之，不可从则止”，是说火在里面烧，烧得正旺，我方不能往火海里扑，一定要等火烧到头，看看差不多了，才动手。可以出击，出击；不可以出击，马上停下来。“火力”，简本作“火央”，“央”是尽的意思。

这是讲火。

（2）火发于外

“火可发于外，无待于内，以时发之”，和（1）相反，是从外面点火，敌在内，而我在外。我方守在外面，不能待在里面，待在里面，会被火烧。“以时发之”，这个“时”不是上文的“时”。上文的“时”是表示一年四季的“时”，每个“时”有90天之多。这里的“时”只是点火的时刻。

这也是讲火。

（3）上风和下风

“火发上风，无攻下风”，俗话说，“风助火势，火乘风威”，风向的辨别很重要。放火只能在上风头，不能在下风头。

这是讲风。

（4）昼风和夜风

“昼风久，夜风止”，这是讲一天之内风势的变化。《老子》有句话，“飘风不终朝”（第23章），是类似的话。“飘风”是旋风，旋风刮不长。中国古代，时制划分，不止一种。一日，可以两分、四分，也可以十二分、十六分。两分，或以朝、夕分，或以昼、夜分，朝或昼是前半天，夕或夜是后半天。四分，是以朝、昼、昏、夕分，朝和昼是前半天，昏和夕是后半天。这里是说，风起风止，往往只在一天之内，变化很快。

这也是讲风。

（三）分寸的把握

“凡军必知五火之变，以数守之”，这是总结。

上文讲火攻，火是人放的，风是天刮的，风力和火势很难驾驭，如何观察风向，控制火候，是一件难事，弄不好，会反过来伤着自己。作者总结，只有四个字，“以数守之”。“数”是分寸，“守”是掌控。分寸的掌握很重要。

12.3　故以火佐攻者明，以水佐攻者强。水可以绝，不可以夺。

这段话是拿火攻与水攻作比较。

“故以火佐攻者明，以水佐攻者强”，这里有两个“佐”字，说明水、火都是辅助性的进攻手段，不是唯一的和主要的进攻手段，“明”与“强”相对，是含义相近的词。[10]“明”有显赫之义，“强”有强大之义，都是好词。

“水可以绝，不可以夺”，“绝”和“夺”不一样，有高下之分。“绝”是断绝、隔绝的意思。杜牧注说“绝敌粮道，绝敌救援，绝敌奔逸，绝敌冲击”，四个“绝”字都是断绝的意思。这个解释没问题。“夺”有两个意思，一个意思是“夺取”之“夺”，偏于获得；一个意思是“剥夺”之“夺”，偏于去除。

作者说，水火都有用，但水不如火。水可以把敌人隔开，但不易操控，不易直接用于杀伤敌人，彻底瓦解敌方的斗志，剥夺其最后的抵抗力。

历史上，用水作攻击手段，例子也有。例如公元前279年，秦将白起拔鄢，就是拦坝蓄水，引水灌城，淹死城中居民数十万，很惨（《水经注·沔水》）。这种工程，筑坝开渠，费时耗力，谈何容易。《三国演义》有关云长“水淹七军”的故事（第七十四回）。这事，《三国志·蜀书》提到，条件是“秋，大雨霖，汉水汎溢”，也是可遇而不可求。前者灌城，后者灌兵，都不容易碰上合适的机会。[11]

火攻不一样，第一，它比水易于操控，杀伤力比较直接，在进攻上更主动；二是在燃料性能的开发上，它很有潜力，科技含量比水高，更有发展前途。武器发展史可以证明，火攻的地位一直是呈上升趋势，越玩越火；水攻，几千年还是老样子，没多大出息。

火比水更重要，《孙子》的看法没错。

火攻和水攻，都借助自然力。自然力，风灾、火灾、地震、海啸，破坏力很大，至今对人类仍是很大的威胁。火攻，因风纵火，火可控而风不可控。水攻，决堤放水，坝可控而水不可控，都带有不可控的因素。水火无情，火弄不好，会伤着自己，水也一样。

抗战，蒋介石决花园口（1938年6月），不但没挡住日军，反而淹死无数老百姓；文夕大火（1938年11月），烧毁房屋5.6万幢，烧死市民3000多人，也是自己把自己烧了。

12.4　夫战胜攻取而不修其功者凶，命曰“费留”。故曰：明主虑之，良将修之，非利不动，非得不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战，合于利而动，不合于利而止。怒可以复喜，愠可以复说（悦），亡国不可以复存，死者不可以复生。故明主慎之，良将警之，此安国全军之道也。

《孙子》各篇，最后一段经常是警告的话，这里也是。作者先讲用兵的大忌，什么叫“费留”。

“战胜攻取”，前面我们已经讲过（见《谋攻》篇），“战”和“攻”含义相近，但有区别。“战”，多与势均力敌、兵车对阵的野战有关，结果是以“胜”、“负”分或“胜”、“败”分。“攻”，不一样，多与“守”相对，一方取攻势，一方取守势。取攻势的一方，兵力必数倍于敌，形成合围，守方是被困在里面。比如城市攻防战，就是如此。攻而得之，把敌人顺利拿下，叫“攻取”或“攻克”；久攻不下，叫“不克”或“未能取”。两者不完全一样。

“不修其功”，是不懂利害，不计代价，不顾后果。“修”是把事情办好，处理好，使过程更合理，使结果更完善。“功”，古人有两种解释，一种是“劳”，乃“功劳”之“功”；一种是“绩”，乃“功绩”之“功”。过程和结果都包含在同一个字里。

“凶”，是古代占卜表示判断的术语，和“吉”相反。“吉”是兆头好，“凶”是兆头不好。军人，打仗为什么？当然是追求胜利。胜利了，于国于民有大功劳，毫无问题。但胜利的代价是什么？后果是什么？有什么好处，有什么坏处，不能不管。不闻不问的话，就是“凶”。

“命曰‘费留’”，意思是，这样做就叫“费留”。“费”是费金钱，“留”是费时间。这两条是用兵的大忌。《作战》篇就是讲这两条大忌。它说的“百姓之费”、“公家之费”、“日费千金”（下《用间》也有“日费千金”），就是这里的“费”。它说的“其用战也，胜久则钝兵挫锐，攻城则力屈。久暴师则国用不足。夫钝兵挫锐，屈力殚货，则诸侯乘其弊而起，虽有智者，不能善其后矣。故兵闻拙速，未睹巧之久也。夫兵久而国利者，未之有也”，还有“故兵贵胜，不贵久”，一连五个“久”字，就是这里的“留”。

上面讲火，这里没说火，但连上文为读，又好像与火有一点关系。古人说，“夫兵犹火也，弗戢，将自焚也。”（《左传》隐公四年）意思是说，用兵好像用火，关键是要懂得控制。如果失去控制，不知道见好就收，火会烧到自己。火烧到自己，当然是凶。

“故曰”以下是作者的警告，主要是讲给君主和将军听。

“明主虑之，良将修之”，“明主”是贤明的君主，“良将”是优秀的将领，“虑”是深思熟虑，“修”是实际操办。

“非利不动，非得不用，非危不战”，这三句话是说，用兵分两种情况，一种是因为有利可图，一种是被危险逼迫。

“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战”，出兵于外是由君主下决心，投入战斗是由将军下决心，这个决心怎么下？是深思熟虑的结果，还是逞一时之忿，结果可大不一样。打仗是容易拱火的事。前面讲《谋攻》，大家已经读过，攻城，前前后后，准备六个月，“将不胜其忿而蚁附之，杀士卒三分之一，而城不拔者，此攻之灾也”。这是什么？这是灾祸。三分之一的兵都拼掉了，值吗？不值。“怒”和“愠”，不但于事无补，还十足坏事。作者说“将有五危”（《九变》），其中一条就是“忿速可侮”。发脾气，自取其辱，图什么？这是自古用兵的大忌。

“合于利而动，不合于利而止”，这是讲“（兵）以利动”（《军争》）。军事行动，原则是有利才干，没利千万不能干。这话，前面已经出现过一次（见《九地》）。

“怒可以复喜，愠可以复说（悦），亡国不可以复存，死者不可以复生”，发脾气，只是短暂发泄，哪怕气得死去活来，也很少能超过24小时，很快就得恢复（该乐还得乐。不然怎么着，难道还得发疯、自杀不行），但打仗不一样，军人战死沙场，不能死而复生；国家被人灭亡，后悔也没用。世上没有后悔药，战场上更没有。

“明主慎之，良将警之”，对比上“明主虑之，良将修之”，主要是说要小心翼翼，要时刻警惕。

“此安国全军之道也”，这里的说法很好，“安全”问题是属于“安国全军之道”。现代国家，什么事跟“安全”（security）关系最大？一是情报，二是军队。发达国家比不发达国家，这个问题更突出。穷人忧在温饱，富人忧在安全。“安全”这个词，古代就有，日语也有这个词。

用间第十三

——不用间，不胜（五间之用）

“用间”是使用间谍。[12]

“间”，《说文解字·门部》：“间，隙也。从门从月。”[13]间字的本义是门缝，引申义是间隙、缝隙、空隙。这个字当动词，还有“离间”的意思。这里是名词，指刺探敌情的人。

“间”和“谍”类似。《尔雅·释言》：“间，俔（音xiàn）也。”郭璞注：“《左传》谓之谍，今之细作也。”“细作”，即后人说的“探子”、“密探”。《左传》屡言“谍”，杜预注的解释是“谍，间也”。[14]

“间”、“谍”也可合称“间谍”。如《六韬·龙韬·王翼》提到，将军的指挥部有72人，其中有“游士八人，主伺奸候变，开阖人情，观敌之意，以为间谍”。

间谍，《孙子》叫“间”不叫“谍”，《左传》、《国语》、《周礼》叫“谍”不叫“间”。[15]

“间”和“谍”，混言无别，细说还不太一样。

（一）小间叫间，大间叫谍

《大戴礼·千乘》：“以中情出，小曰间，大曰（讲）〔谍〕。”[16]

（二）谍是反间

（1）《说文解字·言部》：“谍，军中反间也。”

（2）《左传》桓公十二年：“伐绞之役，楚师分涉于彭。罗欲伐之，使伯嘉谍之，三巡数之。”杜预注：“谍，伺也。”孔颖达疏：“《说文》云‘谍，军中反间也’，谓诈为敌国之人，入其军中，伺候间隙，以反报其主，故此训谍为伺，而兵书谓之反间也。”

（3）《周礼·春官·环人》：“巡邦国，搏谍贼”，郑玄注：“谍贼，反间为国贼。”

（4）《周礼·秋官·掌士》：“掌士之八成……三曰邦谍……”郑玄注：“为异国反间。”

（5）《周礼·秋官·掌戮》：“掌斩杀贼谍而搏之”，郑玄注：“谍谓奸寇反间者。”

谍是反间，但什么是反间，有不同解释。

《孙子》说的“反间”是利用敌间，反为我用，等于现在的双重间谍，不是自己派出的间谍；[17]“生间”才是自己派出，最后把情报送回来的人。如果按上孔颖达的解释，“谍”应相当《孙子》的“生间”，而不是《孙子》的“反间”。

“谍”很重要，他是最后把情报送回来的人。古书有“谍报”一词，例子很多（如《旧唐书·浑瑊传》），除作动词，也可作名词，就反映了这一含义。现代汉语仍用这个词。

现代间谍，英文有几种叫法：

（1）spy（间谍），有监视和察看之义，和中国古代的“间”类似。

（2）agent（间谍），有代理人之义。这种人也叫intelligenceagent（情报人员）或secret agent（秘密工作者）。他们是隐藏在敌人内部（所谓“卧底”），替我方做事的人。

（3）intelligencer（情报人员）。这个词更接近“谍”。intelligence有智慧、情报两个意思。情报工作的特点是斗智，这种人应该具备很高的智商。

间谍，现代汉语还有一种叫法，是“特务”（现在多称“特工”）。“特务”这个词，是借自日语（tokumu）。日语的“特务”是翻译英语的special service（特殊工作）。这种特殊工作，也叫secret service（秘密工作）。

现代间谍工作，各国有各国的特点。[18]共同点是：

（1）一般都有内控（秘密警察）和外情（国际间谍）两个系统。前者管国内，后者管国外（往往以外交官的身份为掩护）。军队还有军队自己的情报系统。[19]所有这些，对国家安全都至关重要，再民主、再透明的国家也离不开它。

（2）情报组织是个分工细密、纪律严格的网络。虽然，从事这种工作的人，总是蒙受道德谴责，但其招募选拔，要求却极高，特别需要忠诚、勇敢、沉着、冷静和严守机密。

（3）情报工作，科技含量高，如卫星侦察、飞机侦察、电报破译、窃听监听，都要依赖高科技。它们是另一种形式的武器，杀伤力最大的武器。

（4）情报工作，包括情报、反情报：一方面要派出自己的间谍，一方面要策反敌方的间谍；一方面要刺探敌方，一方面要防止敌方刺探；一方面要获取真情报，一方面要制造假情报。整个工作，你中有我，我中有你，虚虚实实、真真假假，最能体现“诈”。

（5）它还包括很多特殊行动，如投毒、纵火、爆炸、刺杀、刑讯，特别是清除己方的叛徒和泄密者，在常人看来，手段很残忍。

这五条，除第一条的“内控”，《孙子》没谈到，第三条，古代不太发达，其他三条，《用间》都有所涉及。

“用间”，是一种特殊的战争，战争中的战争。战争有“明战”，有“暗战”。通常说的战争只是“明战”。“明战”只是战争的一部分，还不是全部。“暗战”也很重要，绝对不可少。“暗战”是一种秘密战争，一种看不见的战争。

用间的重要性有二：

第一，《孙子》贵谋，强调“知彼知己，百战不殆”。用间不光是刺探敌人，也包括内情的监控。[20]“知彼”和“知己”都离不开用间。今本《孙子》，始于《计》，终于《用间》，是个巧妙的安排。“多算胜少算”，前提是“知彼知己”。“知彼知己”怎么知？关键是用间。《用间》是个圆满的结尾。

第二，《孙子》尚诈，强调“兵者，诡道也”（《计》），强调“兵以诈立”（《军争》）。“诈”这个字，不好听，千百年来，谁都羞于启齿，不敢公开谈论，只有军人最坦荡，“兵以诈立”就是“兵以诈立”，敢说敢做，从不躲躲闪闪。什么是最大的“诈”？莫过于用间。

用间，技术性很强，不光组织手段有技术，通讯手段有技术，行动手段也有技术。古人强调“攻心”，现代强调“信息”，两者都离不开用间。黑虎掏心，“掏心”最重要。它是兵法的精髓，最能体现兵家的智慧。

军事行动，离不开用间。本篇有言，“微哉微哉，无所不用间也”。银雀山汉简《孙膑兵法·篡（选）卒》也说，“不用间，不胜”。

我把《用间》分为三段：

第一段，讲“间事之重”。

第二段，讲“五间之用”。

第三段，讲“上智为间”。

13.1　孙子曰：

凡兴师十万，出征千里，百姓之费，公家之奉，日费千金，内外骚动，怠于道路，不得操事者，七十万家。相守数年，以争一日之胜，而爱爵禄百金，不知敌之情者，不仁之至也，非（人）〔民〕之将也，非主之佐也，非胜之主也。故明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。

这段话，主要是讲“用间”的必要性。第一，是讲打仗要花多少钱，数目惊人。第二是讲用间要花多少钱，少得可怜。第三是讲军事行动靠“先知”，“先知”只能得之于用间。

这个开头和《作战》篇相似，也是一上来先讲战争动员，说打一场战争，国家要花多少钱。然后，再讲用间的费用，跟读者算笔账，告诉大家，在间谍身上花钱，不是费钱，而是省钱，很划算。这是用战争经济学讲话。

它分三层意思。

（一）战争的消耗有多大

作者说，如果出动一支10万人的大军千里迢迢到国外打仗，将有两大消耗：

一是伤财，老百姓的开销，国家的开销，加在一起，要“日费千金”。“日费千金”是多少钱？我们在《作战》篇已经讲过，这是一笔很大的开销。

二是劳民，前方有10万人作战，后方就要有70万家搞运输，内外骚动，全在运输线上疲于奔命，把家里的地都荒了。

战争规模大，耗费多，时间短还好说。如果拖下去，“相守数年，以争一日之胜”，麻烦就大了，花钱更多，简直是无底洞。

《火攻》篇说，“夫战胜攻取而不修其功者凶，命曰‘费留’”，“费”是费钱，“留”是费时间。这里就是讲“费留”。

战争很花钱，“日费千金”，这是一天的开销。一年360天，天天如此，算下来，要花36万金，三年的话，就是100多万金。

（二）花钱收买间谍，值不值

收买间谍，就算高官厚禄，能花多少？只不过“爵禄百金”。“爵禄百金”只是每天开销的1/10，在整个战争预算中，只是个零头。

用间很重要，对了解敌情很重要。不了解敌情，是要死人的。掌握敌情，可以少死很多人。作者说，如果抠门，不肯在这件事上花钱，是“不仁之至也”，也太残忍了。这样的将军，不配叫人民的将军，不配叫国君的助手，不配叫胜利的主宰。明君贤将，战必胜，攻必取，比一般人成功，关键是“先知”。

（三）如何才能先知

“先知”是“知”在敌先，“知”在事先，事事比敌人早知道。不是“事后诸葛亮”，而是“事前诸葛亮”。下棋，谁比谁算得快，是得胜的关键。哪怕早几步也好。早几步，就有先机之利。

但怎么才能做到“先知”呢？

拍脑瓜不行，求神问鬼也不行，作者说，要靠间谍。

“先知”在古代是个神秘概念，不是借助灵感（自发地得到神谕），就是求之鬼神（通过祷告求取神谕）。比如《圣经·旧约》的一批希伯来先知，还有《圣经·新约》的耶稣基督，就是西人所谓的“先知”（prophet）。我国的“先知”也差不多。比如“圣人”就是这样的“先知”。当时，大家都认为，“先知”一定如此，这是“常识”。但这里，不同寻常的是，作者反对的恰好是这类“常识”。你们看，他一连说了三个“不”字，“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度”，他不相信这类“常识”。

“不可取于鬼神”，“取于鬼神”指祷告（prayer），通过祷告，从鬼神那里求情报。

“不可象于事”，“象于事”是从事物的表象理解事物的构造，比如风水讲气脉，人畜讲骨法，都是用这种方法。

“不可验于度”，“验于度”是根据事物的数理关系来预测未来，比如卜筮讲蓍数，天文讲躔度，都是用这种方法。“度”是“数”的另一种说法。

相法主于“象”，占法主于“数”，两者属于广义的“象数之学”。这种学问，古人叫“数术之学”或“数术”，西人叫occultarts（数术）或divinations（占卜）。“象事”这个词，曾见于《易·系辞下》，作“象事知器，占事知来”。“象事知器”属于相法，“占事知来”属于占法。古人认为，除了祷告，占卜也是通神的重要手段。

这三条，作者都反对。他赞成什么？答案很简单，不靠鬼神只靠人，“必取于人，知敌之情者也”。知敌情的人是什么人？就是间谍。

这段话，因为涉及中国古代的井田制，值得留心。它说，“凡兴师十万，出征千里，百姓之费，公家之奉，日费千金，内外骚动，怠于道路，不得操事者，七十万家”，这是一条非常宝贵的社会史资料。

在《兵以诈立》一书中，我已经讨论过这个问题，可参看。这里只简单说两句。[21]

（1）古代井田制，主要史料是《司马法》佚文，它是一种按“里”来编户齐民，按“井”来授田于民的方法。一里就是一井。它把一方里大小（1方里=1里×1里=300步×300步）的土地像画井字格那样，划分为九块，每块是一顷或100亩（1顷=100亩，1亩=100步×1步）。这样大小的一块土地，是授田的基本单位。如果按“一夫百亩”（每个农民授田百亩）计算，可以安置九家农户。这种井田制是“九家说”。

（2）孟子设计的井田制（见《孟子·滕文公上》）和这种制度不同，它是把私田以外的公田析分，包干到井。每井只有八家农户，授田800亩，另外100亩是均摊的公田。这种井田制是“八家说”。

这里，曹注说，“古者八家为邻，一家从军，七家奉之，言十万之师举，不事耕稼者七十万家”，他是采用孟子说。这种说法不可信。其实，《司马法》讲的井田出军法有两种。一种是每10家出一人，一种是每7.68家出一人。这里是后一种制度。

13.2　故用间有五：有因间，有内间，有反间，有死间，有生间。五间俱起，莫知其道，是谓神纪，人君之宝也。因间者，因其乡人而用之。内间者，因其官人而用之。反间者，因其敌间而用之。死间者，为诳事于外，令吾间知之而传于敌间也。生间者，反报也。故三军之事，莫亲于间，赏莫厚于间，事莫密于间，非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实。微哉微哉！无所不用间也。间事未发而先闻者，间与所告者皆死。凡军之所欲击，城之所欲攻，人之所欲杀，必先知其守将、左右、谒者、门者、舍人之姓名，令吾间必索知之。（必索）敌间之来间我者，因而利之，导而舍之，故反间可得而用也；因是而知之，故乡间、内间可得而使也；因是而知之，故死间为诳事，可使告敌；因是而知之，故生间可使如期。五间之事，主必知之，知之必在于反间，故反间不可不厚也。

这段话是讲“五间”的使用。我们可以把它分为五个层次。

（一）“五间”是哪五种间谍

作者说，“五间”是“因间”、“内间”、“反间”、“死间”、“生间”，先把名字列出来，解释在下面。

接下来，他有一段话，“五间俱起，莫知其道，是谓神纪，人君之宝也”。这段话，是说这五种间谍很重要。

“五间俱起”，是强调间谍行动的组织性，这五种间谍，各有分工，相互配合，是个组织严密的谍报网，行动是集体行动，不是个人行动。

“莫知其道”，是强调间谍行动的神奇奥妙，间谍工作是秘密工作，常人莫知其道。

“是谓神纪”，是说达到出神入化的境界。

“人君之宝也”，是说这个间谍网，对“人君”来说，是制胜的法宝。

（二）“五间”的定义

作者说的五种间谍可以分为两大类：

（甲）从敌方策反和收买的间谍

（1）“因间”，是用敌国的百姓为间谍，搜集敌国下层的情报。原文的定义是“因其乡人而用之”。“乡人”，古书有三种用法：一种指乡大夫，是管理乡的官员；一种指乡民，是住在乡里的百姓；一种指同乡。这里是第二种用法。我们要注意，古人说的“乡”是州乡之乡。这种“乡”是首都郊区的居民组织，不等于现在说的“乡村”。这里的“乡人”，和下文的“官人”相反。“乡人”是老百姓，“官人”是当官的。下文，这种间谍也叫“乡间”，贾林、张预说，这里的“因间”当作“乡间”，但传世古本和古书引文皆作“因间”，银雀山汉简本又恰好残去这个字，我们无法判断原来是不是作“乡间”。

（2）“内间”，是用敌国的官员为间谍，搜集敌国上层的情报。原文的定义是“因其官人而用之”。

（3）“反间”，是收买和策反敌国的间谍，反过来为我所用。这种间谍，也就是现在说的双重间谍。原文的定义是“反间者，因其敌间而用之”。

（乙）我方派出的间谍

（1）“死间”，是故意制造假情报，让我方间谍得到，设法传达给敌方间谍的间谍。因为情报是假的，用来骗敌人，事情暴露后，往往被杀，所以叫“死间”。原文的定义是“死间者，为诳事于外，令吾间知之而传于敌间也”。“诳事”，是假情报。诳音kuáng，是欺骗的意思。

（2）“生间”，是我方派出，传真情报回国的间谍。他要把情报安全送回来，一定要活着，所以叫“生间”。原文的定义是“生间者，反报也”。“反报”的“反”是返的意思。

这个间谍网，“因间”在外，“内间”在内，“反间”隐藏最深，是处于核心的核心，一层包着一层。

他们，“反间”知情最多，为第一环节，“因间”和“内间”是配合“反间”使用，为第二环节；“死间”传假情报于敌，“生间”传真情报于己，为第三环节。三个环节，一环扣一环，哪个环节都不能少。

古人论间，分间论和间例。间论，是与用间有关的论述，多半抄《孙子》。间例，是与用间有关的例子，多半抄史书。如宋《武经总要前集》卷十五有《间谍》篇，就是抄录《孙子·用间》，宋《武经总要后集》卷一有《用间》、《用谍》两篇，就是抄录史书。清朱逢甲的《间书》也是这种体例。[22]大家都承认，《用间》是论间的经典。[23]

“五间”，“反间”最重要，花钱最多，保密层次最高，它是什么意思？一定要搞清。

古人所谓“反间”，有两种不同用法：

（1）策反敌人，让他们的人当自己的间谍。

（2）离间敌人，让敌人互相猜忌，自己杀自己，自己整自己。

《用间》属于前一种，《三十六计》的“反间计”（第33计）属于后一种。

后一种用法的“反间”，战国秦汉很流行，史书上的例子，多半属于这一种。[24]

朱逢甲讲“反间”，分为四种，第一种是“以书反间之法”，第二种是“即以敌间反间之法”，第三种是“反间其人者”，第四种是“反间其事者”。

“以书反间之法”，是用伪造书信的办法，挑拨离间，借刀杀人。例如“蒋干盗书”（《三国演义》第四十五回），蒋干、曹操中的计，就属于这种“反间计”。

“即以敌间反间之法”，是利用敌间，传假情报回去。

“反间其人”，是用离间计，让敌人互相猜忌，自相残杀。

“反间其事”，是制造假象、制造假情报。

这些间例和《孙子》使用的“反间”都不一样，大家要注意。

（三）再申用间的重要性

这是一段插话。

一是“三莫”，“故三军之事，莫亲于间，赏莫厚于间，事莫密于间”，与间最贴心，关系最亲最密。

二是“三非”，“非圣智不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实”，“圣智”是绝顶聪明，“仁义”是道德高尚，“微妙”是出神入化。“圣智”、“仁义”是很高的头衔。孔子品鉴人物，“圣”比“仁”高。“微妙”是夸赞其技术的高妙。下文，作者把伊尹、吕牙这样的大功臣、大能人说成商、周的间谍，就是体现这种说法。

三是总结，“微哉微哉！无所不用间也”，“微哉微哉”，还是强调用间的神妙，上文叫“神纪”；“无所不用间”，则体现在下文的三项原则中。下文“凡军之所欲击，城之所欲攻，人之所欲杀”，就是强调“无所不用间”。

（四）间谍行动的三项原则

（1）“间事未发而先闻者，间与所告者皆死。”

这是讲保密和除奸。情报工作是保密工作，保密最重要。如果行动还没开始，有人把行动计划泄露出去，后果不堪设想。作者说，泄露机密的间谍和所有不该知道却事先知道的人全都要杀掉，这是第一条。

（2）“凡军之所欲击，城之所欲攻，人之所欲杀，必先知守将、左右、谒者、门者、舍人之姓名，令吾间必索知之。”

这是讲所有需要刺探的事项。“军之所欲击”是野战，“城之所欲攻”是攻城，这是正规的军事手段。“人之所欲杀”是刺杀要害人物。刺杀是恐怖手段。“守将”等词，可以参看《墨子》城守各篇。[25]“守将”是守城的总指挥，也简称“守”或“将”，他有他的指挥部。军队也一样，也有指挥部。野战攻城，首先要刺探其指挥者是谁，叫什么名字；其次，是他的“左右”，即他身边的人，贴身保镖和伺候他的人。“谒者”，是管通报或把门的警卫，现在的传达室和警卫室，是干这种工作。“门者”，是看守城门的人。“舍人”，是看守官署的人。这是第二条。

（3）“（必索）敌间之来间我者，因而利之，导而舍之，故反间可得而用也；因是而知之，故乡间、内间可得而使也；因是而知之，故死间为诳事，可使告敌；因是而知之，故生间可使如期。五间之事，主必知之，知之必在于反间，故反间不可不厚也。”

这是讲五种间谍的使用程序。第一，是摸清敌人打入我方的间谍，把他挖出来，策反和收买，然后因势利导，让他天衣无缝丝毫没有破绽地返回敌营，为我方做事，这种间谍是反间；第二，是起用乡间和内间，让他们配合反间，搜集情报；第三，是玩真真假假，派死间把假情报传给敌人，派生间把真情报传回国内，而且是在规定的时间范围里把情报准确无误地传回。

（五）五间之中，反间最重要

作者说，全部情报，整个行动，身为国君，不可不知。怎么知道？关键在于反间。反间最重要，不可不厚待，给予最高的奖赏。

13.3　昔殷之兴也，伊挚在夏；周之兴也，吕牙在殷。故明君贤将，能以上智为间者，必成大功。此兵之要，三军所恃而动也。

这段话是全文的总结。作者强调，间谍可不是一般人，只有最聪明的人才能当间谍。

“昔殷之兴也，伊挚在夏；周之兴也，吕牙在殷”，这是讲历史掌故。古人讲掌故，喜欢用“昔”字开头。原文提到两个故事。一个故事是讲商灭夏，崛起于东方，靠的是伊挚入夏，在夏当间谍；一个故事是讲周灭商，崛起于西方，靠的是吕牙入商，在商当间谍。这里的“夏”、“殷”、“周”都是国名。夏在今晋南豫西。殷是商的别名，商代晚期定都于殷（在今河南安阳市），也叫殷。“周”在今陕西。这三个国家，夏当大国最早，商取夏而代之，周取商而代之，同时是朝代名，古人叫“三代”。

“伊挚”（挚音zhì），就是古书常说的“伊尹”。“伊”是地名，战国时期也叫伊氏，在今山西安泽县西。“尹”是当时的官名。古史人物，有些是传说，但伊尹实有其人。商代的甲骨卜辞，里面就有这个人。东周铜器，宋代出土的叔夷钟（其实应叫“叔弓镈”），铭文提到“伊小臣”，也是这个人。他的名字叫“挚”。商灭夏，他是大功臣，古代很有名。

“吕牙”，就是古书经常提到的“齐太公”。齐太公，是齐国的始祖。齐国是姜姓。[26]“吕牙”的“吕”是太公封齐前的居住地。这是以地名为氏。姜姓有四大分支，齐、吕、申、许四国。齐是最有名的姜姓国家，它这一支是出自吕国。吕国和申国都在今河南南阳。许国数迁，也在今河南境内。齐太公的名字是什么？这个问题值得讨论。古书提到齐太公，有三种叫法，一种是“吕尚”，一种是“吕牙”，一种是“吕望”。“吕尚”，是以字称。《诗·大雅·大明》称他为“师尚父”，“师”是官名，“尚父”是字。古代男子称字，多缀以“父”字，女子称字，多缀以“母”字，我们从周秦名字的惯例看，这是他的字。后人称勋臣元老为“尚父”，是误解了“尚父”的含义。“吕牙”，仅见于此，“牙”是他的名。司马贞《史记索隐》说“尚”是他的名，“牙”是他的字，这是弄反了。“吕望”，是他的尊号。《孟子》、《韩非子》管他叫“太公望”。“太公望”是什么意思？司马迁说，那是因为西伯昌初遇吕尚，说“吾太公望子久矣”（《史记·齐太公世家》），意思是“我爸爸盼望先生，已经盼望很久了”，可见这只是个号。周灭商，他是大功臣，古代很有名。

伊挚、吕牙当间谍，这类故事，估计是保存在古代的道家“阴谋书”里。《汉书·艺文志·诸子略》道家类开头有《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《筦（管）子》五书，就是这类书。其中头两部就是《伊尹》、《太公》。它们都是借古代名臣贤相辅佐明君圣主取天下治天下的故事，讲治国用兵之术。这些故事，其实是古代的《三国演义》，当时的阴谋诡计大全。[27]

现在，《伊尹》、《太公》，古本都已失传，但有四条史料保存下来，一条见于《孟子·告子下》，一条见于《吕氏春秋·慎大》，一条见于古本《竹书纪年》，一条见于《鬼谷子·午合》。我对这类故事做过一点儿考证，这里简单说一下。

据说，伊挚当间谍，曾五次投靠汤，五次投靠桀。汤派伊尹入夏，曾追射伊尹，用苦肉计取得夏桀的信任。夏桀有内宠琬、琰，外宠曲逆，疏远妹喜。伊挚入夏，用反间计，从妹喜获得很多情报，帮商汤推翻夏朝。

吕牙当间谍，也是三次投靠文王，三次投靠商纣。[28]

伊挚、吕牙是商周两朝的开国元勋，古人说“伊、吕”、“管、晏”、“萧、曹”，都是贤臣的代名词。其中最有名就是“伊、吕”，但《用间》却说，他们是间谍。

《孙子》把“伊、吕”说成间谍，是为了强调间谍事业的伟大。这对道德先生是很大的刺激，他们受不了，特别是宋人，他们受不了。他们说，伊、吕是商周圣人，他们怎么可以三番五次叛变投敌当间谍？这是亵渎圣人。所以，宋人郑友贤曾为之辩。他说：

或问：伊挚、吕牙，古之圣人也，岂尝为商、周之间邪？武之所称，岂非尊间之术而重之哉？曰：古之人立大事，就大业，未尝不守于正；正不获意，则未尝不假权以济道。夫事业至于用权，则何所不为哉？但处之有道，而卒反于正，则权无害于圣人之德也。盖在兵家名曰间，在圣人谓之权。汤不得伊挚，不能悉夏政之恶；伊挚不在夏，不能成汤之美。武不得吕牙，不能审商王之罪；吕牙不在商，不能就武之德。非此二人者，不能立顺天应人伐罪吊民之仁义，则非为间于夏商而何？惟其处之有道，而终归于正，故名曰权。兵家之间，流而不反，不能合道，而入于诡诈之域，故名曰间。所谓以上智成大功者，真伊、吕之权也。权与间实同而名异。（见宋本《十一家注孙子》附《十家注孙子遗说并序》）

这里，“假权济道”说，是本之《司马法·仁本》。宋人为了贬低《孙子》，经常是借《司马法》压《孙子兵法》。

克劳塞维茨说“战争是政治的继续”，我国的讲法是“诡诈是仁义的继续”。

郑友贤的意思是，圣人用间是本之于“正”，不得已才用“权”。“仁义”是“正”，“诡诈”是“权”。圣人用间，“假权济道”，出于“正”，返于“正”，叫“权”，怎么干都合适。兵家用间，流于诡诈，不能回到“正”，不可以。这是保卫道德。

这个总结很有意思。

《孙子》论兵，不大讲人，书中一共只有四个人。

前面，专诸、曹刿是古代最有名的刺客。这里，伊尹、吕牙也是大名人，被《孙子》说成“上智为间”的典范。两个恐怖分子，两个间谍特务，都被《孙子》夸。这四个人，都是用来挑战道德。

前面，我们说过，“兵以诈立”对道德是个很大的挑战。“用间”是诈中之诈，它对道德是更大的挑战。

道德，古今中外，谁都讲。没人说，我是不讲道德的。但什么是道德？什么是大家公认的道德，归纳起来，十戒、八戒，就那么几条。这些道德训条能对付治国用兵的大事吗？不能。

古代人上人，全世界普遍，首先是宗教家，他们管灵魂，地位最重要。其次，是军人和政治家，他们是贵人。再其次才是近代的商人和企业家，他们是富人。

间谍是一种非常独特的角色。说起间谍，如果泛泛而谈，大家都怕，大家都骂，但骂是骂别人的间谍，不是骂自己的间谍。就像人拿狗骂人，骂都是骂别人的狗，绝不是骂自己的狗。自己的狗不一样，亲得不得了。

事亲交友是小事，治国用兵是大事。大事怎么讲道德，是个大问题。

最后，顺便说一下，“昔殷之兴也，伊挚在夏；周之兴也，吕牙在殷”，今本只讲两大间谍，银雀山汉简本不一样，这四句下还有四句，是作“〔□（原文此处为方框）之兴也，□（原文此处为方框）〕率师比在陉；燕之兴也，苏秦在齐”，[29]不是两大间谍，而是四大间谍。

苏秦，大家很熟悉，他是传太公阴谋的大外交家。上面，我们说过，现代的间谍，很多是外交家。其实，古代也是如此。战国时期，国际关系很复杂，螳螂捕蝉，黄雀在后，不伐交，没法打仗。当时的外交家，不光是一般的外交使节（行人、宾客、使者），很多还擅长游说，古人叫纵横家。比如苏秦，挂六国相印，就是有名的国际间谍。

苏秦的著作在哪儿？《汉书·艺文志》里有本叫《苏秦》的书，已经失传，但我国著名目录学家余嘉锡先生考证，今《鬼谷子》是汉代《苏秦》三十二篇中的一部分。大家要研究外交阴谋，一定要研究《鬼谷子》。另外，《战国策》和马王堆帛书《战国纵横家书》，也是研究苏秦的必要参考。

当然，这里增加的两大间谍，孙武是不可能见到的，见到的话，就成了侯宝林说的“关公战秦琼”。这种情况，在古书体例的研究上是叫“增益”，同样的例子，其实很多。我们既不要以偏概全，仅凭个别词句，就说《孙子》是伪书，也不要误判增益之文为古已有之。它们肯定是后人加上去的。但什么时候加上去，要具体问题具体研究。比如这一条，我们可以肯定的是，它比孙武晚，但绝不会晚于汉武帝时期，也不会早过苏秦活动的战国晚期。

[1]古人强调“人”，固然和“武器”不发达有关，但不发达的东西，往往更能凸现事物的本质。

[2]大家不妨到中国革命军事博物馆参观一下。你会发现，已经进入现代历史的各个展馆，不仅大刀长矛仍在使用，就连石头棍棒（石器时代的武器）也没有退出历史舞台。

[3]古人是以怒训弩，以抛训炮。弩是有弩臂和以弩机发矢的弓，炮是抛石块或火球的器械。它们是现代枪炮的前身。

[4]古人说的“兵”，只限戈、矛、剑、戟一类兵器（进攻性武器），不包括甲胄、盾牌和沟垒、城池（防御性武器）。西人说的“武器”（weapon）不一样，两者都包括。

[5]英文的fire（火）也有火力（名词）、射击（动词）、开炮（动词）等义。

[6]《〈孙子〉十三篇综合研究》，437页。

[7]《春秋》桓公七年“焚咸丘”，《公羊》、《穀梁》二传说“焚”是“火攻”，不一定可靠，它很可能是驱兽焚田之法，不一定是军事意义的火攻。

[8]《墨子》十二攻有“水”，无“火”，很奇怪。我怀疑，今本文字错乱，“水”后的“穴”可能是“火”之误。参看拙作《兵以诈立——我读〈孙子〉》，北京：中华书局，2006年，145—147页。

[9]李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，北京：中华书局，2006年，340—346页。

[10]杨炳安《孙子会笺》，郑州：中州古籍出版社，1986年，192—193页。

[11]古人说，灌城比灌兵难，“灌兵之水顺而速，灌城之水渐而迟，速则敌不及防，而迟则敌能自守也”（《三国演义》第七十四回毛宗岗评）。

[12]“间”字，本从月，简化字作“间”，这里是用简体。

[13]“间”字，《说文解字·门部》所收古文的写法是从门从外，外和月都是声旁。

[14]见《左传》的庄公二十八年、僖公二十五年、哀公十一年。

[15]“谍”字，见《左传》的桓公十二年、庄公二十八年、僖公二十五年、宣公八年、成公十六年、哀公元年、哀公十一年、哀公十六年，还有《国语·晋语四》，以及《周礼》的《环人》、《士师》、《掌戮》。《史记·淮南衡山列传》有“中詗”（音xiòng），《索隐》引孟康说“詗音侦。西方人以反间为侦”。

[16]朱骏声《说文通训定声·谦部》引此，作“小曰间，大曰谍”，已把“讲”当“谍”字。

[17]几乎所有英文译本都把“反间”译为“双重间谍”（double spies 或double agents）。

[18]美国有CIA、FBI，英国有军情五处和六处，苏联有KGB。中国的特工组织，国民党有中统（后来改称“党通局”）、军统（后来改称“保密局”），共产党有特科。

[19]比如1930年代，领导过中国工农红军的德国人李德（Otto Braun），当初都以为是由共产国际派出，后来发现不是。据考，他是由苏军总参情报部派出，属于著名的佐尔格小组。还有中美合作所，也是美国海军参谋部情报署与国民党军统合办。

[20]即使和平时期，即使“民主国家”，也照样有这种监控，只不过比较隐蔽而已。比如窃听，就很普遍，特别是在某些“非常时期”。前有麦卡锡时代，后有“美式反恐”，都很重视窃听。

[21]李零《兵以诈立——我读〈孙子〉》，北京：中华书局，2006年，367—368页。

[22]朱书体例不善，搜集不全。今坊间有一本杨易唯编译的朱逢甲《间书》（南宁：广西人民出版社，2007年），编译者说，此书是“中国古代第一间谍奇书”、“世界第一本间谍研究专书”，评价过高。其实在它之前，不仅有《孙子·用间》，还有《武经总要》的《间谍》、《用间》、《用谍》。

[23]据说，国民党的“间谍王”戴笠就很欣赏《孙子·用间》。但他真正心仪的“间谍王”是《三国演义》中的诸葛亮。参看：[美]魏斐德《间谍王——戴笠与中国特工》，梁禾译，南京：凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2007年，318—319页。案：国民党以帮会起家（蒋介石和戴笠都有帮会背景），他们的特务组织最初是利用上海滩的帮会，带有“江湖气”，后来学契卡，学欧美，才逐渐现代化。参看：马振犊《国民党特务活动史》，北京：九州出版社，2008年。1948—1949年，国民党兵败如山倒，不仅输在战场，也输在谍战。

[24]如《战国策·赵策四》“秦使王翦攻赵”章、《燕策二》“昌国君乐毅为燕昭王合五国之兵而攻齐”章，以及《史记》的《燕召公世家》、《田敬仲完世家》、《陈丞相世家》、《苏秦列传》、《白起王翦列传》、《魏公子列传》、《范雎蔡泽列传》、《乐毅列传》、《廉颇蔺相如列传》、《田单列传》。

[25]李零《〈孙子〉十三篇综合研究》，北京：中华书局，2006年，438页。

[26]《封神榜》里的姜老爷、姜太公、姜尚、姜子牙就是这个人。这些叫法都是俗称。古代男人不称姓，古书不这么叫。

[27]《汉书·艺文志·诸子略》小说类还有《伊尹说》、《鬻子说》，可能也收这类故事。

[28]参看：李零《〈孙子〉十三篇综合研究》，438—440页。案：这一考证，最初是发表在拙作《读〈孙子〉札记》中，该文写于1989年4月，旋提交首届“孙子兵法国际学术讨论会”（山东惠民，1989年5月22—25日），收入《孙子新探——中外学者论孙子》（北京：解放军出版社，1990年2月）189—206页。吴九龙等编《孙子校释》（北京：军事科学出版社，1990年9月）249页也提到这些线索，在拙作之后。

[29]“〔□（原文此处为方框）之兴也，□（原文此处为方框）〕率师比在陉”，待考。“燕之兴也，苏秦在齐”，“燕”字前面有句读。

Table of Contents

人往低处走：《老子》天下第一

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自序

题辞

目录

写在前面的话

上篇　道经部分

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

第六章

第七章

第八章

第九章

第十章

第十一章

第十二章

第十三章

第十四章

第十五章

第十六章

第十七章

第十八章

第十九章

第二十章

第二十一章

第二十二章

第二十三章

第二十四章

第二十五章

第二十六章

第二十七章

第二十八章

第二十九章

第三十章

第三十一章

第三十二章

第三十三章

第三十四章

第三十五章

第三十六章

第三十七章

下篇　德经部分

第三十八章

第三十九章

第四十章

第四十一章

第四十二章

第四十三章

第四十四章

第四十五章

第四十六章

第四十七章

第四十八章

第四十九章

第五十章

第五十一章

第五十二章

第五十三章

第五十四章

第五十五章

第五十六章

第五十七章

第五十八章

第五十九章

第六十章

第六十一章

第六十二章

第六十三章

第六十四章

第六十五章

第六十六章

第六十七章

第六十八章

第六十九章

第七十章

第七十一章

第七十二章

第七十三章

第七十四章

第七十五章

第七十六章

第七十七章

第七十八章

第七十九章

第八十章

第八十一章

附录

附录一　老子传记资料

附录二　《韩非子》的《解老》、《喻老》篇

死生有命 富贵在天：《周易》的自然哲学

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“我们的经典”总序

目录

自序——从打扑克说起

写在前面的话

《易经》中的占卜术语

易经·上经

说明

乾卦第一——六龙天上飞

坤卦第二——母马地上跑

屯卦第三——混混沌沌，万事起头难

蒙卦第四——朦朦胧胧，人生糊涂始

需卦第五——下雨天，别出门

讼卦第六——打官司，有风险

师卦第七——战争难免死人

比卦第八——怀柔最为高明

小畜第九——密云畜雨，泽及邻里

履卦第十——征夫苦役，如履虎尾

泰卦第十一——天地相通，上下和谐

否卦第十二——否极泰来，转忧为喜

同人第十三——胜利会师，破涕为笑

大有第十四——得人心者得天下

谦卦第十五——谦虚使人受益

豫卦第十六——荒淫使人堕落

随卦第十七——追捕逃犯

蛊卦第十八——父母淫乱

临卦第十九——君临天下

观卦第二十——俯察万民

噬嗑第二十一——酷刑如人肉大宴

贲卦第二十二——白色最美丽

剥卦第二十三——彻底剥夺

复卦第二十四——迷途知返

无妄第二十五——没有期望，也就没有失望

大畜第二十六——养牲口是门大学问

颐卦第二十七——用腮帮子占卜

大过第二十八——上梁不正下梁歪

习坎第二十九——土牢的原型

离卦第三十——夕阳无限好

易经·下经

咸卦第三十一——妇女，非礼勿动

恒卦第三十二——妇女，从一而终

遯卦第三十三——小肥猪，最可爱

大壮第三十四——老公羊，脾气坏

晋卦第三十五——旭日东升

明夷第三十六——金乌西落

家人第三十七——家和万事兴

睽卦第三十八——活见鬼

蹇卦第三十九——行路难

解卦第四十——得饶人处且饶人

损卦第四十一——损下益上

益卦第四十二——损上益下

夬卦第四十三——军情紧急，毅然前往

姤卦第四十四——娶妇嫁女

萃卦第四十五——聚敛财富

升卦第四十六——登高必自卑

困卦第四十七——动辄得咎

井卦第四十八——改邑不改井

革卦第四十九——革命在于顺天应人

鼎卦第五十——器唯求新

震卦第五十一——笑对雷声

艮卦第五十二——控制身体

渐卦第五十三——南来的大雁

归妹第五十四——少女出嫁

丰卦第五十五——妖气蔽日

旅卦第五十六——出门不易

巽卦第五十七——算筹藏在床底下

兑卦第五十八——长乐未央

涣卦第五十九——马儿随风跑

节卦第六十——见好就收

中孚第六十一——对酒当歌

小过第六十二——飞鸟过邑

既济第六十三——已经过河

未济第六十四——尚未过河

易传

彖上——《易传》之一

彖下——《易传》之二

象上——《易传》之三

象下——《易传》之四

系辞上——《易传》之五

系辞下——《易传》之六

文言——《易传》之七

说卦——《易传》之八

序卦——《易传》之九

杂卦——《易传》之十

参考书目

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去圣乃得真孔子:《论语》纵横读

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题辞

“我们的经典”总序

目录

自序

写在前面的话

上篇　纵读《论语》（人物篇）

一　走近孔子

二　孔子的形象

三　孔子的“祖国”和“父母之邦”

四　七十自述

五　七十子之徒

六　孔门十三贤

七　孔子品人录（上）：古昔圣贤及其他

八　孔子品人录（下）：今之从政者和隐逸之士

九　孔子是怎么变成圣人的

十　“丧家狗”解

下篇　横读《论语》（思想篇）

十一　周公之梦

十二　天命和人性

十三　圣人和仁人

十四　君子和小人

十五　孔子论德

十六　孔子论礼

十七　孔子读过什么书

十八　孔子到过什么地方

十九　孔子的政治烦恼

二十　我们从《论语》学什么

附录《论语》原文

唯一的规则：《孙子》的斗争哲学

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重归古典——兼说冯、胡异同

目录

题辞

自序

写在前面的话

上篇　理论篇

第一组：权谋组战争三部曲：庙算—野战—攻城

计篇第一——运筹庙堂之上（贵谋）

作战第二——决胜千里之外（贵速）

谋攻第三——强攻不如智取（贵全）

第二组：形势组兵力的配方：形—势—虚实

形第四——众寡之用一（备战）

势第五——众寡之用二（应敌）

虚实第六——众寡之用三（制胜）

下篇　实战篇

第三组：战斗组从走到打：将得吏—吏得士—士得地

军争第七——看谁跑得快（以迂为直、以患为利）

行军第九——四种行军地形（宿营和警戒）

地形第十——六种作战地形（六地和六败）

九地第十一——九种客主之地（地理和心理）

九变第八——兵家最忌死心眼（九变、五利和五危）

第四组：技术组两种「高科技」：火攻与用间

火攻第十二——火器时代的序幕（五火之用）

用间第十三——不用间，不胜（五间之用）