四大门 (历史与社会·经典重刊)
Author: 李慰祖
Date: 2010-12-31T16:00:00+00:00
Publisher: 北京大学出版社

李慰祖，1918年生，广东南海人，云南大学政治系副教授，已退休。1941年毕业于燕京大学社会学系，主修社会人类学，本书主要部分即其学士学位论文。

周星，原北京大学社会学人类学研究所教授，现为日本爱知大学国际中国学研究中心教授。

图书在版编目（CIP）数据

四大门／李慰祖著；周星补编．—北京：北京大学出版社，2011.1

（历史与社会·经典重刊）

ISBN 978-7-301-18415-8

Ⅰ．①四…　Ⅱ．①李… ②周…　Ⅲ．①宗教-信仰-研究-华北地区　Ⅳ．①B929.2

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第005379号

书　　　名：四大门

著作责任者：李慰祖　著　周　星　补编

责 任 编 辑：艾　英

封 面 设 计：奇文云海

标 准 书 号：ISBN 978-7-301-18415-8/C·0645

出 版 发 行：北京大学出版社

地　　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

网　　　址：http://www.pup.cn　电子邮箱：pkuwsz@yahoo.com.cn

电　　　话：邮购部62752015　发行部62750672　出版部62754962

编辑部62752022

印　刷　者：三河市北燕印装有限公司

经　销　者：新华书店

650mm×980mm　16开本　12.75印张　200千字

2011年1月第1版　2011年1月第1次印刷

定　　　价：25.00元

未经许可，不得以任何方式复制或抄袭本书之部分或全部内容。

版权所有，侵权必究

举报电话：010-62752024；电子邮箱：fd@pup.pku.edu.cn

目　录

绪论：观点、方法论及问题

第一章　四大门的成因

第一节　四大门的俗凡与神圣

第二节　坛仙与家仙

第三节　四大门与猎户

第四节　神圣四大门之一般通性

第五节　四大门的修炼方法

第二章　四大门与农家

第一节　财神爷

第二节　家仙的败家

第三节　家仙拿法

第三章　四大门的特质

第一节　仙家的居处与生活

第二节　坛仙的分工与阶层

第三节　仙家的气量

第四节　仙家的禁忌

第五节　仙家的对头

第六节　变态之坛仙

第七节　四大门与基督教

第八节　四大门与庙神

第九节　四大门的故事：传说与稗话

第十节　四大门与理门公所

第十一节　四大门与武术

第四章　香　头

第一节　香头的意义与成因

第二节　保家坛

第三节　香头的完成典礼

第四节　香头的相互礼节与丧葬礼节

第五节　香坛的设备

第六节　塑像与神话

第七节　香头的下神及香火的形状

第八节　香头的治病与药品

第九节　香头私人对“坛神”的仪式

第十节　香头的定期典礼：朝顶

第十一节　香头社区的任务

第十二节　乡民对于香坛的奉献

第十三节　香头的地位

第十四节　香头社区地位的变迁

第十五节　香头的道德

第十六节　香头间的社会关系

第五章　财神楼：农家崇拜的重心

第一节　财神楼的意义及功能

第二节　财神楼的结构与奉祀

第三节　修造财神楼的仪式

小　结

附录一　乩坛实录

附录二　李香头家庭事闻记略

附录三　论“巫觋”/〔日〕石桥丑雄

附录四　参考书目提要

四大门：中国北方的一种民俗宗教／周星

第一节　从六十年前的一篇论文说起

第二节　动物崇拜？萨满教？还是“民俗宗教”？

第三节　“四大门”信仰的普遍性

第四节　关于灵异动物的口碑文学

第五节　民俗宗教：基于文献碎片和口碑传承的缀合

第六节　“仙明会”：一个狐仙群集的庙会

第七节　“实病”、“虚病”及“看香”的解释体系

第八节　“行好”：生活中的宗教伦理

第九节　余论

编者后记

绪论：观点、方法论及问题

本文的宗旨在于描述北平西北郊一带农民信仰的实际情形，并且企图在事实中能寻出这种四大门宗教对于农民生活的主要任务是什么。作者深信仅有比较宗教的研究，方能给我们一种正确的观点。我们若是带着自己的宗教成见，去看另一种宗教，很少不被这样先入为主的障碍物蒙蔽了事实的真相。这种带有价值判断的意见显然是非科学的。华利司（Wallis）说得很对，“当讨论人类各种宗教时，必须力求客观，而不应对于信仰与仪式的体系加以估价”(1)。郎（Andrew Lang）也曾说过：“当一个人落在法术圈套之中，便是宗教。当他跳出这个圈子便是神话学了。”(2)在本文中，并不讨论此种农民信仰的真伪问题。至于谈到改革方案更是超乎一个民族学者的权限。我们承认杜尔干（E. Durkheim）的说法：“人类的制度绝不能建筑在错误与虚假之上，否则此制度绝不能存在。”(3)农民信仰乃是一种社会制度，其存在必有其所以存在的理由。从比较宗教学的观点来看，所有的各种宗教并无高下之别，每个宗教都有它的忠实信徒，从信徒来看，他所奉的宗教乃是无上的真理。我们又知道，杜尔干曾说过：“宗教乃是社会的反映。”事实上，某一种宗教的存在，与它所在的社会的情形是必然吻合的。这是一种自然的现象。

以往外国基督教的传教士，如De Groot、A. Smith、Dore一流，也曾注意中国的农村宗教。但是，他们的研究态度是感情用事的、非科学的；在他们的著作中充满了宗教的偏见，他们的结论更是去事实太远。所以，对于我们的研究并无多少补益。

据作者所知，本国的学者讨论到农村宗教，也并没有注意这种宗教——四大门——的位置；在他们看来，四大门并不是一种宗教，而仅仅是一种初民的迷信。这实在是一个很大的错误。由于研究的结果，我们知道“四大门”的信仰，在农村中要占极优越的地位，其影响乃驾乎其他宗教之上，甚至于四大门的势力侵入到其他宗教的领域。而以往的学者忽略此种重要的事实，以致这一类的参考文献极其缺乏，这不能不算是一个大的遗憾。

回过头来，我们看到四大门的信仰的普遍性，实在令人可惊。作者从来没有听见一个乡民表示否认四大门的存在；有的人希望与四大门多多发生关系，有的认为四大门乃是邪道，不宜亲近。无论如何，四大门的存在由乡民看来，乃是一个无可怀疑的事实。在平郊村内，不信泥胎偶像的、不奉祖先的大有人在，而四大门的信仰则深入人心。

有人认为，信仰四大门乃是乡民无知的表现，香头乃是欺骗愚人的。此种说法完全不合事实，从许多方面看去，乡民的知识比较我们的绝不为少。他们辨别是非真伪的能力，并不比我们弱。他们应付人事的圆滑巧妙，足以使我们自愧弗如。如果认为香头是一种欺骗，此种说法也缺乏有力的证据。在香头“坛口”上所挂的大大小小的匾额、乡民许愿的供品，以及香头与农民之间所流行的丰富而生动的神话，这都是四大门信仰之真理的证据。

从一个心理学家的观点来讲，香头的行动是反常的，并且是歇私退利亚症（hysteria）（即歇斯底里症——编者注）的表现。作者承认这种观点是同样的正确，同样的合理，但这并不是社会学的观点。精神分析的理论是一种可能的解释，而不是唯一的解释。作者有一个偏见，就是本文的研究为保持严明的社会学立场起见，所以并未采取心理学上的解释。但是，作者希望对此题目有兴趣的心理学家能够从另一方面入手，着重香头之人格分析、乡民的集合心理、象征之内蕴的意义，从不同的角度来看同一问题，那么更能增加我们的了解。

本文研究的方法乃是“局内观察法”。第一步所做的准备工作，乃是学习乡民的土语，特别着重在四大门信仰中的术语。在研究过程之中，作者接受鲍爱士（F. Boas）的意见，将农民信仰分为两类，就是“公开的”与“秘密的”（exoteric与esoteric）(4)；“公开的”部分乃是农民之间对于四大门的通常信仰，“秘密的”部分乃是香头对于四大门独有的解释，而为一般农民所不知道的。

作者研究农民信仰时，竭力避免从一两个人口中得到报告，而尽量与各乡民直接谈话，藉兹明了这四大门信仰的普遍势力。关于“秘密的”部分，作者便由十几个香头得到所希望的材料。作者到“香坛”去“求香”，向他们表示同情，对于“仙家”奉献供品。无论如何，已然多少具备一个信徒的条件了。由于气味相投，他们便会很高兴地叙述“当香差”的历史、拜师的典礼、“朝顶进香”的盛况、仙家显著的灵验等等。这些材料都是香头的专利，而为一般乡民所不知道的。

作者认为遗憾的一件事，就是未能利用照相来说明香坛的布置、香头下神的仪式。因为在各香头的心目中，作者乃是一个忠实信徒，如果使用摄影机，恐怕引起他们的反感，使研究发生阻碍。这是本文很大的一个缺点。

本文其他的缺点也很不少。将宗教概念与宗教活动分开来讲，在叙述上发生许多困难，在将来的继续研究上，都是须要改善的地方。

本文所要回答的有两个主要的问题：第一，四大门信仰是属于哪一种宗教体系？我们希望由于神话的探讨和仪式的分析，能得到一个正确的结论。第二，四大门信仰的功能是什么？香头在社区中负着什么任务？何以在“破除迷信”的旗帜之下，香头制度在不利的环境之中，能够依然存在？等等。这是很值得注意的问题。

其次，应注意的是四大门势力的广度。有些社会组织，如乩坛、理门公所，也成为四大门活动的园地。甚至武术都和四大门发生了关系。本文自然未能概括四大门之所有的活动范围，此仅是一个研究的开端而已。

最后，我们不应忽略历史事实的重要性。虽然本文限于实地研究，无暇提供过往的证据，但是无论如何，历史文献的研究不可缺少。虽然四大门信仰的起源一问题，还不是现在所能解决的，但是，它的变迁情形很能帮助明了现状。至于四大门之信仰之地理分布情况，也是同等重要。这些繁复的工作，不是一人一力所能完成，而有待于学者的共同努力了。

————————————————————

(1) Wallis, W. D., Religion in Primitive Society, New York: Crofts, 1939, p. 2.

(2) Ibid. Quotation from A. Lang.

(3) Durkheim, Emile., Elementary Forms of Religions Life, London: Allen & Unwin 1914, p. 2.

(4) Boas Franz, Race, Language, Culture, New York: Macmillan, 1940, pp. 312-315.

第一章　四大门的成因

第一节　四大门的俗凡与神圣

“四大门”是四种动物的总称：狐狸、黄鼠狼、刺猬、长虫。

“四大门”又称为“四大家”，这是北平近郊很重要的一种信仰。但是，我们不要被一些普遍的错误观念所蒙蔽，认为凡是这四种动物都引起人们的崇拜。因为事实上并不如此。何以有的四大门便会被乡民捕猎，而有的便引起乡民的信仰？同为四大门，为什么会受到悬殊的待遇呢？我们不得不作进一步的解释。

原来，四大门中有“俗凡”与“神圣”两种区分。俗凡的四大门，在乡民看来与其他动物无甚区别，而神圣的四大门便会成为人们崇拜的对象。现在更有一个问题，用什么标准可以区别四大门的“俗凡”与“神圣”？这里须要提供乡民的解释。

①狐门　俗凡的狐狸遇到人，便会逃避，跑起路来是乱窜的。神圣的狐狸两眼放光，走起路来安然稳步，见人并不逃避。

②黄门（黄鼠狼）　俗凡的黄鼠狼很畏人，白日更隐避不出。神圣的黄鼠狼眼睛发红，安然稳步，在路上遇见人，便站住，将前爪拱起。

③白门（刺猬）　俗凡的刺猬灰白色，其他特征很少。神圣的刺猬眼发红，腹下有一寸余长的白毛，刺的尖端有豆状的颗粒。毛色时常改变，看上去本来是白色的，忽然变成灰色，一时又变成黑色，走起路来也是安然稳步。

④柳门（长虫或称常门）　俗凡的长虫不能变化。而神圣的长虫变化莫测，能大能小，看上去不过四五寸长，筷子粗细，一时之间便能长到两三丈，有缸口粗细。头上有“冠子”（凸起物）的往往是神圣的。身上作金黄色的更表现神圣。此外，神圣的长虫静止的时候，总是盘做一团，将头昂起，谓之“打坐”。

我们既然将四大门的“俗凡”与“神圣”分别清楚，以下便要以神圣的四大门作为讨论的题材。四大门的信仰是一种“拟人的宗教”，将这四种神圣动物都加以人的姓氏。称狐为“胡门”，称黄鼠狼为“黄门”，称刺猬为“白门”，称长虫为“柳门”，或者是“常门”。总称为“胡黄白柳”四大门。

此处要附带提一句。在北平近郊流行的都是“四大门”的说法，但是较远的地方，如平北顺义县一带，便有“五大门”的说法，乃是“狐柳黄刺白”。“刺门”乃是刺猬，“白门”乃是兔。日人石桥丑雄的著作中，便提到“四大家”（四大门）与“五大仙”（五大门）的说法(1)；又，在日人永尾龙造著作中，也采取“五大门”的标题(2)；此外，A. Smith(3)也沿用五大门的分类。但是，这几个作家所说的五大门乃是在狐狸、黄鼠狼、刺猬、长虫之外，加上“鼠”，合称为“狐黄白柳灰”。

第二节　坛仙与家仙

在神圣的“四大门”之中，又有两个分类：一类是“坛仙”——在香坛上所供奉的四大门；另一类是家仙——在农家中所供奉的四大门。我们看到，有的时候乡民向“家仙”祷告；但是，有的时候，便须要乞灵于“坛仙”。实际来说，二者的功能是大不相同的。家仙只保佑家宅平安、五谷丰收、足衣足食，所谓“柴尽烧”（禁得起烧）、“米尽吃”而已。“坛仙”的功能乃是治病、除祟、指示等。因为二者的功能不同，所以得以同时存在。

根据乡民的解释，“坛仙”与“家仙”除去功能的互异之外，还有许多同异之点。因此，讨论到相同的地方，我们不妨将“坛仙”与“家仙”合在一起，统称之为四大门仙家。到了相异之点，我们便可将“坛仙”与“家仙”两个名称分别提出，以免有笼统之嫌。

作者再要声明，农民对四大门的称谓有以下各种。作者当引用时完全依照农民的口吻。为清晰起见，下面将此称谓加以确定。

属于“家仙”的有：“胡爷”、“黄爷”……“胡仙”、“常仙”……家仙的称谓是很笼统的，未曾见到有性别区分在内。

属于“坛仙”的有：“老爷子”、“姑姑”、“大仙爷”、“二仙爷”、“某某姑娘”……

至于称某“门”，例如“常门”，乃是分别种属时所用，并非是称谓语。

第三节　四大门与猎户

“俗凡”的四大门可以成为猎户的对象，而“神圣”的四大门便不得侵犯。一个老年的乡民是一个猎户，一次同他友人王四的儿子到海淀蓝靛厂千总庙去放狗行猎，望见一个狐狸，其白似雪，头尾长约五尺许。王四的儿子便要放狗捉它，这个狐狸本来安然阔步地走着，反而停止，呕呕连声地叫着。此乡民知道这是千总庙附近的一个得道的白狐，急忙制止放狗。然后，向白狐说道：“您走吧！我们在这里歇一会。”白狐果然慢慢地走了。王四的儿子说：“不用管它，放狗得了！”白狐又回转头来呕呕叫了几声。此乡民忙又向它央求，它才走了。后来，王四听到此事，认为当时如果将狗放开捕它，必出危险。因为以往有过这样的情形，将狗放出，狗扑到白狐面前，不咬白狐，反头过来咬猎户主人，这是白狐法力所致。

猎户遇着神圣的四大门，往往向它祝念几句，请它走过去，各不相扰。有时向四大门放枪，枪不“出火”（枪沙打不出去）或是枪沙从枪后面出来，放枪的人反被打伤，这就是神圣四大门的表示。

有时，四大门也会无意中受到人们的意外袭击。全子修的四叔祖善于打枪，曾经打过一个狐狸，它腹部有一个“天”字，是皮毛颜色自然生成的。全某急忙回家焚香祝念，以后也不见有什么不利的事发生。

三十年前，前八家村一号全某的父亲善于打猎。一次到外面行猎，其妻一人在家，即闹起“祟惑”来（四大门作祟谓之祟惑），附体哭闹不已。全某正从外面归来，见此情形，到院中见有一个黄鼠狼，蹲在房上，用两个前爪扒烟突。全某用枪向它瞄放，一弹命中，该黄鼠狼落地死了。全某进屋中见他妻子也无有气息了，急忙救治，许久方苏醒过来。

苏钦孺先生谈三十年前，在保福寺村（燕京大学东南三里许）有一个张姓家中财神楼有一位“常爷”，身上发金红色，并有黑白斑点。此种长虫名为“花老道”，普通身上有黑点，若是有白点的很难得。当时在成府东蓝旗有一个旗人印某，很喜欢吃“五毒”。五毒就是长虫、蝎子、壁虎、蜈蚣、蟾蜍。苏先生亲眼看见他将一条长虫腹部剖开，弃其头尾，将中段吃了。印姓听见张姓家中的“常爷”，不信它是神圣，便悄悄地将此“常爷”拿住，在它身上作个暗记，带到海淀荒地里扔掉。次日，到张姓财神楼去看，此“常爷”依旧在原处。他又将此“常爷”带到一个更远的地方扔掉，第二天发现它仍回到原处。印姓将它带到另一个远处，用石头将他的头部打碎，过一天到张姓财神楼去看，就不见这“常爷”的踪迹了。据说，长虫的灵性存在于头部，若是将其头部击碎，灵性消失便无能为力。

第四节　神圣四大门之一般通性

四大门如何成为神圣？这是很值得注意的一个问题。换言之，四大门如何修炼？作者所根据的材料，乃是几个乡民的意见。兹综述如下。

四大门乃是有灵性的动物，不似猪狗一类的动物只顾饮食而已。无论狐、黄、白、柳，达到相当年限（即是每种四大门普通平均生存的年限），便会灵性顿开。这并不是由于外界的启示，而是由于内在的迫力，使其不自觉地趋向于修炼一道。四大门的每一门当中也是良莠不齐，所谓“人神一理”，有的便务本参修，有的便胡作非为。务正的便隐遁深山，潜行修炼，不管尘俗的事情；不务正的便要从男女色欲方面入手，施行采补。

此外，有一种介乎上述二者之间的，乃是一个采取捷径的修炼方法，也可以说带有采补意味的。这一类的修炼除了采天地的精华以为补益，更须要借生人的精气。时常有两个人打架，动了真气，四大门便在暗中吸此二人的气，并且作挑拨的法术，使此二人愈来气愈盛，该四大门便愈得吸取。至于普通一个人，如果心生邪念，这尤其是招致外邪的机会，尤其妇女秉纯阴之气，无处发泄，或是心生邪念，或是佞于神佛，所谓“物先腐而后虫生”。

四大门修炼也并非易事，修到五百年方能幻化人形。因为人生下来便有五百年道行，所以，人若是修炼，较四大门要省去五百年的功夫。

四大门修炼到相当程度，便可以“聚则成形”、“散则成气”，其“精气”即“魂”经过修炼之后，便可以脱离躯壳而进入人体。进入的途径，乃是从七孔和阴部。进入人体之后，便使该人做反常的举动，如同哭笑、胡言妄语、跑跳之类，以耗出其精力，四大门便可得而吸取之。四大门的精气入人体中，便如同气的运行一样，所行到的地方往往有特征。如果妇女两腋之下有突起的块状物，非常的棉软，那便是精气所在，若是将此处弄破，则此精气立刻消失，该“门”的修炼也就成为泡影。

但是，四大门纯用采补的方法，还不能成正果（名列仙班）。因为没有功德的缘故，天道也不许其成功。所以，又有“撒灾”的方法，将“灾”（流行病）撒出去之后，四大门再藉着香头来治病，将病治好便是功德了。但是，撒灾是不是悖乎功德呢？不！撒灾有两个条件：第一，每个家庭中，至多有一个人得病。第二，病者未病之前，已然有病的倾向，撒灾仅是助其病而已。所以，治病可以作为造成功德的方法。

关于四大门中的每门修炼的方法，留待以后再行讨论。不过，我们须要知道，根据乡民的意见，四大门若能附于人体已然不是一件容易的事情；若是能开口作人言，更属困难；直到能够化为人身，其道行已然很可观了。

第五节　四大门的修炼方法

四大门从俗凡到神圣有一个历程，这个历程就是修炼。在乡民的思想中，有一个很深的信念，认为具有灵性的动物都可以自己有一套方法修炼成仙。十年以上的猫能说人语，并且脱离它所在的人家去到深山修道。人为万物之灵，修炼成仙之后，较其他动物道行更深。这一类的传说、神话，我们不必管它，因在本题范围之外。现在，只就四大门的修炼方法作一检讨。

胡门　“胡门”在四大门之中身份最高，成正果的可能性也最大。它的修炼方法乃是“炼丹”。在天气较清朗的日子，晚间九、十点钟以后，便可以看见一个小红火球，外面包着淡蓝色的火焰，升到空中两三丈高，然后又降落下去，这乃是狐狸修炼时所吞吐的“丹”。据乡民的解释，“丹”乃是狐狸的元气，聚成一个有形之物。所谓聚则成形、散则成气，若是有人乘其不备将它的“丹”攫去，这个狐狸所修的道便前功尽弃了。许多人有看过狐狸“炼丹”的经验。燕京大学的工友会告诉你，从前在男生宿舍一楼后面曾有一个狐狸炼过“丹”。蔚秀园在前几年也有一对狐狸炼丹。据平郊村的村民传说，在前几年，村正东一里多路何家坟内乃是狐仙“炼丹”的大本营。到了晚上，火球此升彼落，洋洋大观。有的胡门专在山中潜修，其道行更大。

黄门　无论香头或是乡民谈起“黄门”，总认为它是不得成正果的东西。自然“人神一理”，黄门中良莠不齐，即如同人类的人格也有许多的类型一样。但是，可以说黄门中务正道的很少，总是搅乱人家的家宅，可以说是四大门中的败类。黄门是不肯到山中去潜修的，总是在农场、农家里停留。黄门修炼时，头上顶着一个死人的头盖骨，在村中跑来跑去，逢人便问：“您瞧我像人不像？”如果被问者回答：“像！”那么，这个黄门便受到益处，因为经过许多人说它“像人”，因名而影响到实，日久它便可以脱去“横骨”（乡民说，兽类胸前均有一横骨，而人无之，所以骂人“横骨插心”，便是兽类的意思）得道了，这叫做“讨口封”。如果有的乡民知道它这一套把戏，逢它问时，骂他几句，他就“呸、呸”连声，急忙跑开。

在刚秉庙南边六王庄，某年村中有一个“黄爷”，每日晚间出来，逢人便“讨口封”。该村有一个乡民王三，一天在农田中看见这个“黄爷”化作一个小孩的样子（黄门据于念昭谈最喜化为小孩，即如同胡门喜化作老头一样）同它说话。王三说：“你走近一点，我听不见。”“黄爷”走近一点，王三仍说“听不见”，请它再走近一点，如此数次。等到此“黄爷”走到近前，王三举起割草的镰刀向“黄爷”猛劈，正中头顶，“黄爷”连叫几声窜逃而去。王三看地上有几块人头骨的碎片，这便是乡民常说的一句话，“黄鼠狼顶‘脑帮骨’”（即人的头盖骨）。从此，这个“黄爷”每天晚上还在村中跑来跑去，一边跑一边唱着：“天不怕，地不怕，就怕王三的镰刀把！”村中的人家知道这件事，全将王三当做“捉妖的”，凡是这个黄爷到谁家去闹，谁家便请王三去。王三去到，此“黄爷”立刻避去。但是，王三始终没将它除掉。

有时，黄门修炼的方法是“拜月”，当月明天朗的时候，黄门便蹲起身来，拱着前爪向月亮作拜揖的样子。

白门　“白门”修炼最难，因为它生性迟钝，不易得道，平素只是在静地潜修。到了冬月，便蛰伏在地内，呈冬眠状态，乡民谓之“避宿”。白门修炼期间有“度关”的说法，每逢到一时期，它受自己灵性所迫，自动地到路上的车辙上卧着，让过往的车子压一次。如果车子分量轻，它便得保生命，度过一“关”。如果车子重，它便会因此废命，以前修道的成绩完全成为泡影。乡民说时常有的白爷形体很大，被车压死在路旁，这是未曾度过“关”去的结果。这样修炼的方法是消极的。经过三次车压便可以得道了。

常门　作者曾以“常门”修炼的方法来问许多乡民，但是没有一个人能够回答。他们只知道“得道”的“常门”，而不知它究竟是如何修炼的。刚秉庙李香头说，常门也是潜修，所以，人们多不能知道其方式如何。每到冬季，“常门”也要到地下“避宿”，等到惊蛰的节气到了，方才出土。

此外，有一个传说可以录在此处。平西潭柘寺有两位“常仙”，名为“大青爷”、“二青爷”。大青爷在汉朝即已然得道，因为要脱去躯体，以列仙班，所以，在一次庙中僧人用大锅熬粥的时候，“大青爷”便跳入锅中，躯体留下，而灵魂便升入仙籍了。

上面是四大门修炼情形。然而，修炼并不是一帆风顺的事情。乡民认为凡人修炼时，心中会生魔。魔是败道的东西，产生自人的内心。四大门心地比较纯正，没有如人类各种复杂的欲望。但是，天道不容许它们很顺当地便修炼成功，还有一番天然选择的力量存在。所以，四大门修炼时，心中虽然不会走魔，但是会要“遭劫”。“劫数”是一个抑遏生存的外在力量，如能逃过“劫数”，道行又进一步，否则便将以前的修炼完全化为乌有。劫数之中除去“天雷劫”（雷轰）之外，还有“五雷劫”。五雷乃是金、木、水、火、土。这个范围很广，遭金属致命的都算“金劫”，例如刀伤、斧砍等；“木劫”如遭木棍打伤；“水劫”乃是遭水淹死；“火劫”乃是被烧死；“土劫”，例如被墙压死、砖石打死等等。

————————————————————

(1) 石桥丑雄：《论北平之萨满教》（日文），外务省文化事业部出版，1934年，第214页。

(2) 永尾龙造：《支那民俗志》第一卷，支那民俗志刊行会，1940年，第250页。

(3) Arthur Smith, Chinese Characteristics, 15th ed., Revell, 1894, pp. 296-297.

第二章　四大门与农家

第一节　财神爷

同乡民谈话时，若是直接提到四大门的名称，虽然不致引起反感，但是，多少总带有干犯神圣的意味。乡民对于四大门的尊称，乃是“财神爷”，这是因为四大门保佑人家兴旺的缘故。此处所指的财神爷与新年所迎接的财神纸码并非同一，而且，纸绘的财神像不能得到农民坚强的信仰，是一事实。平郊村侯姓妇女认为纸绘的财神像毫无用处，因为仅仅一张纸，对于人如何能有作用？另一方面，财神爷（四大门）实在是有灵验。同村之中豆腐房掌柜黄则岑和其妻子也是有这样的见解，他们表示极不信仰纸上所绘的神仙，但是对于“财神爷”（四大门）便绝对地尊崇。

四大门虽然都被称为财神爷，但若更狭义的说法乃是以“白门”为财神爷，其他三门尚属其次。“白门”保佑发财，功效最大。“常门”保佑“发家”（家道兴盛），时间经久。胡门又稍差一些。最末是“黄门”。因为它最无恒性。

于念生太太谈过，如果一个人家的家运将要败落，此家中的财神爷便要转往别家，因为财神爷看此家没有什么希望，所以便舍弃而去。但是这并非绝对不可挽回的事，此家人可以在夜间焚香上供，心中祝念，如果一心秉正，十分虔诚，很可能使财神爷回心转意，重行回来，这谓之“请财神爷”。然而，何以知道财神爷走了呢？这是由于家道逐渐衰微，破财的事情屡见，便可证明已然没有财神爷的默佑了。

乡民全子修（曾任平郊村小学教员）以前家道本富裕，后来渐渐衰微。一次他的母亲到前平郊村东六道口刘香头“坛口”上烧香，香头说：“你们家里的‘大仙’（即财神爷）已然走了，它离家往西北方，不出半里的地方，你务必烧香把它请回来。”全子修的母亲依言烧香祝念。但是，她家自此凋零。自从民国十六年到二十一年之间，典地卖物，败落殆尽。根据全子修的推测，他家中的财神爷，依照刘香头所指的区位，很可能是落到黄永山家中，因为黄永山家道本来不强，自从民国十六年以后方才发旺。

清河仓营村开香头一次同作者谈起于念昭家中的情形。开香头说于家的财神爷已然走了，所以其家道败落。于家的财神爷现在落在黄永山家中，此财神爷名叫“四喜”，乃是“常门”，并且是黄永山母亲的内侄。这是因为开香头到黄家瞧香，“四喜”附在黄永山母亲身上所说，并且称黄永山的母亲为姑母，黄永山的母亲乃是“常门”投到人胎。此处要附带提一句话，黄永昭的母亲乃是“胡门”投到人胎的，这是她自己告诉作者的。

黄永山与黄永昭是叔伯兄弟，本来同住一家，后来彼此猜忌（俗话谓之“犯心”），因此分居。据黄永昭的母亲说，恐怕是财神爷的意思，因为要保护永山与永昭二支中的某一支。所以永昭一支迁居之后，永昭的母亲便急忙修“财神楼”（财神爷的住室），也不管财神爷是否必来，果然“白爷”、“常爷”先后来住，自此“柴尽烧”、“米尽吃”，这便是财神爷威灵。

在平郊村正南半里多路，肖家庄南边的西瓜地，有一住户王姓，家长名叫老王三，从山东原籍逃荒来到该地居住，因为他好种西瓜，所以旁人叫他的地做“西瓜地”。有“常爷”辅助发家，成一个庄园，自己养有牲口、猪圈等，历年积蓄粮食，堆集成囤，他家的厨子到仓房打粮食做饭，时常遇见很大的“常爷”，经过老王三向“常爷”祝念，便隐形了。有时，“常爷”显形或大或小，每每当老王三睡觉的时候，在炕上也看得见有“常爷”。等到老王三病危的时候，嘱咐他的儿子蛮子焚香祝念，请“常爷”不要离开他家，蛮子便遵命祝念，老王三又说仙家要走，恐怕祝念都无效了。老王三死后，“常爷”便不再见。在王家“花秸垛”（麦秆堆），有“白爷”居住，每年王家不拆原有的花秸垛，并且在上面续添新花秸。花秸垛如内中有仙家居往，便名为“金丝楼”。老王三死后家道平平，不如以前兴旺。

在乡民看起来，财神爷往往是辅助家庭中有造化的人，有造化的死后，财神爷便要离此他去。

作者愿意多举一些例子，来证明这种信仰的普通性。

我们在平郊村中的实地研究室，本是当年于念昭家中的仓房。当于念昭的父亲在世的时候，有“常爷”住在其中，保佑发家，柴尽烧米尽吃。当时用的厨子马师傅到仓房去打粮食时常遇着“常爷”，有缸口粗细，两丈多长。“常爷”有时显形为的是保护仓房，恐人偷盗。念昭父亲死后，“常爷”便离去。

全子修年幼的时候，家中有两位“黄爷”出现，其大如猫，每逢晚间，时常相逐为戏。全子修的母亲认为必是财神爷，可以助人发家。全家平素仅有一小块地种香瓜，产量很少，每次摘瓜结果尚不够一担子。但是发现“黄爷”之后便有奇怪的事情发生。每次摘瓜，将成熟的瓜摘尽，余下的都是小而未成熟的瓜，但是仅隔一日再去看，居然成熟的瓜又是一担子。按照一般情形而论，香瓜绝对不能成熟如此的快，全家的邻人刘姓帮助全家担瓜，首先发现这样奇异的现象，知道必有财神爷的法力在内，当时不敢明言，恐怕说出来之后将法力冲破便无灵验，直等到瓜季过后，方才同全家说明。

据于总忠谈，在清河附近有一苏姓，有财神相助。他家种麦子很多，“压场”（压麦粒）时，压过一次再压一次，余下的花秸已然没有什么麦粒存在，苏家长认为不满意，告诉长工说：“我瞧着你们再压一遍。”长工等只得再压一遍，结果又压出八石麦子。

农村习俗当打完了粮食堆在“场院”里的时候，不许人估计数量，因为是希望财神爷帮助增加数量的缘故，若是经人道破便不灵了。如果某个农家有财神爷相助，其他农家都不愿意同时和其在场院中对面打粮食，恐怕自家的粮食被财神爷搬运过去。

第二节　家仙的败家

财神爷（家仙）也并不是至善的灵物，若是家人得罪了它，其破坏的力量非常的大。有的村民认为，最好与财神爷发生关系愈少愈好，因为四大门大致都是无甚长性，供奉得好，它便保佑家宅平安，财源茂盛；如果供奉稍有简慢，或是家运衰微，它便要帮忙败家。因为财神爷并不能生产财物，而是有力量来搬运财物，从一家搬运财物到另一家去，所谓兴一家，败一家，财神爷的性格既然是无常，所以兴起一家之后，几年后又将财物搬到另一家去，原来的一家受财神爷的益处，还不如蒙财神爷的害来得大。并且财神爷的欲望相当的大，不时向家人要求修楼上供，稍拂它的意思，便要翻面无情，总而言之是贪而无厌的。据于念昭和全子修的看法，认为藉着四大门的力量发家便如同暴发户的情形相似，兴起非常容易，但是败落更是容易，决非长久之计，以下有几个例子。

全子修有一个同学吕廷方，是平东东坝人，有四大门助其发家。邻居有人嫁女，置备妆奁所买的布匹，都会被财神爷搬到吕家的柜中。有一日，吕姓到仓房打粮食，看见一位大形的“黄爷”，自此，吕姓的家业发达，诸事顺当。到了三年之后，家道又有败落的趋势。一日，吕姓在他家门口的门楼前休息，忽听见仓房里有人说：“往出弄！”（即向外搬运的意思）吕姓人看见门楼上撒着许多黑豆粒，知道是家仙要败家，于是取过一根赶车的新鞭子，在门楼上等候，因为乡民传说如果未曾打过狗的鞭子可以辟邪，不久便看见有许多黄鼠狼披着口袋进入仓房，将仓房中所贮的黑豆装在口袋内向外搬运。这时这些黄鼠狼都幻化成猴子模样的东西，大小不一，前肢离地，用后肢走路，类似幼童形状。吕姓等待它们走到临近，猛然用鞭子向为首者打去，只听见说“好厉害！”于是都作“滋、滋”的声音，立刻四散不见，吕姓家业自此保住。

清华园南边有个杨姓乡民，由四大门发家，很是顺利，后来对于四大门的信心逐渐淡泊，这是因为将要败家，造化低微，驱使人如此，并非由人之自由意志所决定。不久将四大门得罪，因此家中总有不幸事故：牲口常死，有时牲口走失不见，夜间在桌上所放的“掸瓶”（插鸡毛掸子用的）自己滚到地下摔碎，其家如此败落下去。

第三节　家仙拿法

家仙如果对于所处的家庭不满，便要有所表示，最普通的情形是借家中一个成员的位（附体）说话。但是能借位说话的家仙，道行已经相当的深，道行较浅的还不能说话，只有飞砖扬土，移动家具，作为扰乱家宅的手段。若是由于家仙借位说话，便可以知道家人在某某方面引起家仙不满，须要如何禳解了。家仙虽然可以借位说话，但是很少是附体之后立刻表示意见的，总是使被附的人表现各样症候，例如昏迷、呓语、发烧等等。必须要旁人问他，他方说出原由。家仙使人发生各种症候，俗语谓之“拿法”，这一类的事实在乡间是屡见不鲜的。“拿法”的动机有下面几种。

第一种是要求“仙楼”。前几年，黄永昭的妹妹忽然生病，发烧昏迷，她母亲往清河蒋香头“坛口”上求香。蒋香头指示她家中的“常爷”没有地方住，只得住在树上。凡人还住高大瓦房，仙家反倒无处可住，所以仙家“拿法”人乃必然之结果，若手中富裕时，可与仙家修一座仙楼。当时黄家已然有一座仙楼，因为“常爷”家庭人口生殖日繁，不够居住，所以一部分“常爷”不得已住在树上，自然还须要再修一座仙楼。然而黄家经济状况不佳，未能修起。不久此小女孩被“拿法”又病了，她母亲又到清河仓营村开香头“坛口”上求香，其家仙同她母亲一齐去了。到了“坛口”上，便借开香头位说话，仍是表示地方不够居住，她母亲应允回家另修仙楼，此小女孩病体痊愈。

另一种是因为凡人得罪家仙而被“拿法”。某一年于念生太太的两个小孩泻肚，于是到开香头“坛口”上。开香头乃是第一次与于念生太太会面。开香头见面便道：“这是你家财神爷‘拿法’的。我把它（财神爷）拘来，你们对说对讲。”说完此话，开香头便将于家的财神爷拘到，乃是一位“白爷”，停在“坛口”的地上。于念生太太便向它说：“财神爷您来啦，我们有什么不是的地方您只管说！”财神爷便借开香头“位”（附体说话）说：“我在你们家里都没有地方住，就住在喂牲口的草屋子里。你们不烧香上供，只顾自己吃喝，每逢你们喝酒吃饭时觉得挺高兴，其实我正在你们旁边抢嘴吃。你们两口子抽大烟，弄得屋子里头尽是烟油子味。你们要是戒烟，我往后保护你们，让你们小孩病好不泻肚，你们也不用给我修楼，每天在草房子（放草料的房子）土堆上烧三炷香就成了。我再显点‘感应’（灵验）给你们看，今天晚上我到你们屋子里去，你们听见三声咳嗽，就是我来了。”于念生夫妇夜间带其女孩子睡觉，当女孩子睡觉间突然咳嗽三声，这乃是财神爷借位咳嗽。

还有一次，于念生太太的娘家父亲看到家中两条狗性交，急忙将狗拴在后场院西北角财神楼旁边。她祖母并不知此事，忽然学狗叫，并且说：“为什么把狗拴在我这里吵我？”她父亲忙将狗解开，向仙楼烧香磕头祝念，她祖母便复原。

上面两个都是冲撞财神爷的例子。下面又有一种是财神爷复仇的例子。

于念生当年十三岁的时候，曾与同学并做活的长工打死三个小刺猬。念生是否亲手打，不得其详。但是乡民认为如果财神爷遇难，袖手旁观的人更应得重罪，因为见死不救尤不可恕。念生等一伙人将三个小死刺猬扔到花秸垛旁，在花秸垛中住的老刺猬不答应，将念生“拿法”几乎致死，家中已然替他预备后事了。后来请清河中滩邱香头诊治，香头令其吃药，并许愿修财神楼，病便痊愈。

在平郊村东边双泉堡田家香厂有个女孩田秀兰年十一岁，去年腊月突然得病，腹痛，满炕打滚，请双泉堡景香头看病。原来是秀兰的二哥在前十几年打死一个“白爷”，剩下十三个小的“白爷”，香厂中的伙计便将这些小“白爷”放在一笼子内，给秀兰的二哥担着玩。过了两天，这些小“白爷”有的饿死有的跑了。如今前来复仇“拿法”秀兰的乃是死去的老“白爷”三世后代。这是香头所指示的。

最后，我们要谈到有些“家仙”“拿法”人，纯为恶作剧。在刚秉庙附近有一个孟姓青年，十九岁，前二年娶一妻，不久妻死，最近又娶一妻作为续弦。刚娶过十二天此女便被仙家“拿法”，仙家向她说话，她一人听得见而旁人都听不见。有时，仙家借她“位”说话，家中人方知道乃是一位“黄爷”“拿法”。每一次当“黄爷”“拿法”时，她便要死过去，须三四个小时方能苏醒过来。“黄爷”告诉她如果不与她丈夫性交便“拿法”她，所以她同她丈夫方一停止性交，便被“黄爷”“拿法”死过去。后来，孟姓青年因性交过度，面黄肌瘦，但是“黄爷”毫不顾惜。孟家请捉妖者施法，并无效力。“黄爷”说：“你们请捉妖的，我也不怕。”有人将刚秉庙李香头介绍前去，李香头到达孟家，所顶的“大老爷子”（乃是“胡门”的）降坛，吩咐说：“这是二尺多长的一条母黄鼠狼，我已然把她捉着了，我把她带到东山（丫髻山）扣起来，令她清心修道。”自此，孟氏恢复原状。

海淀张香头提到前数年在成府有一个卖糖的，家中有母亲和妻子。他的家仙是个“黄门”，“拿法”他时常说呓语，并且告诉他，说他妻子有外心，须要注意；一方面又向此人的妻子说她的丈夫不务正。搅得此卖糖的不能做买卖，并且将其家中财物搬运他处。一次借此人“位”向其母说话，假作此人亡父的语气，表示淫亵的辞句，其母破口大骂。此黄仙始终不断“拿法”，此卖糖的无法可施，只得跑到张香头坛口上求老神仙救命。“老二姑姑”（张香头所顶的神仙）降坛便说：“你的家仙跟你来了。”黄仙借此人“位”哈哈一笑，说：“姑姑，您真有道行，知道我来了！”于是，跪在坛前，“姑姑”便训诫他一番，令其修正果，不可搅乱家宅，须将以前搬运的财物都还与卖糖的。黄仙说：“我已然搬运五年了，一时取不回来，须要一百天限期。”“姑姑”允许了。不料此卖糖的回到家中之后，黄仙依然闹祟，卖糖的只得又到张香头坛口上来。“姑姑”降坛问：“你来了？”黄仙依然借此人“位”大模大样道：“不错，我来了！”“姑姑”责备他为何上次应允，回去又食言？黄仙说：“上一次，你可把我欺负苦了，我可不能受你辖治！”“姑姑”说：“你来到坛上，为什么也不给我磕头？”黄仙强横地说：“我是不能给你磕头！”“姑姑”焉能忍受这等强横，一把将黄仙胸口揪住（按，即卖糖者的身体。此人身体强壮高大，张香头瘦小无力。但是，“老二姑姑”“借位”运用神力，立刻将黄仙按在地下，不能动转），“姑姑”打了黄仙三掌，打去五十年道行，打得黄仙滋滋乱叫流尿，屋中黄鼠狼尿气味令人作呕。街巷行人、邻居等都听见这样声音，一齐来围观。“姑姑”将黄仙压在东大山（丫髻山）山坡上，不能脱身，卖糖的自此痊愈。

苏钦孺先生谈有一个熟悉的人家，住在成府北十余里萧家河厢黄旗。其家有狐仙作祟，无故从外面向院内抛砖头。她家中以为是院外树神作怪，焚香祝念无效，这样有三年之久。所抛的砖头集起来，可以够砌一圈围墙。一日，狐仙在屋中说话，自称是江西人，从此便常常住在她家中。如邻居愿意与狐仙说话也可以，只是看不见它的形状。它行走时的脚步声旁人都可以听见。如果家中要买烧饼，狐仙便将锁在柜中的钱搬运出来，将烧饼买来，一个一个从空中落在桌子上。如果家中有客人来，需要备饭，狐仙就常说：“吃包饺子吧！”只闻屋中有动作的声音，不一刻狐仙便将饺子包得。狐仙总将留客备饭当做自己的责任，如果家中钱不足，狐仙代为典当衣物。家中急忙持当票往当铺查问，当铺中人说适才有一个小老头，身体很矮，前来当东西。家人如果要雇驴外出，狐仙预先就知道，代为雇驴，家中有几个人要出去，狐仙便雇几个驴。家人问起驴夫，驴夫齐说有一个小老头来雇驴，家人因此知道此狐仙常化为小老头。此家中有一个及笄之女，狐仙说与她有一段宿缘，特地前来相会。但是它对于此女始终没有任何暴行。一日此女突然跑到佛前跪倒，她的父亲知道要有变故，急忙将自己的红缨官帽与他女儿戴上，因为清代红缨官帽是有辟邪之用的，戴上后果然无事。此女当三十余岁方出嫁，仍然是处女，并未曾遭狐仙污辱。这个狐仙在此家住了十六年之久，方才离去。

第三章　四大门的特质

第一节　仙家的居处与生活

此处所谈到的仙家居处并不包括财神楼，因为关于财神楼以后有详细的讨论。此处可以作为财神楼的一些补充，因为除去财神楼之外，仙家还有其他比较非正式的住处；这就是现在所要说的。财神楼仅是家仙的住处；而本章则兼提到坛仙与家仙二者。

胡门在四大门当中，身份最高；向例不住财神楼，它常住在农家的空房中。据于念昭的母亲说，在北平东，六十余里沙岭地方，有一个郝姓大族，这乃是念昭母亲的三姑母的婆家；他们家中房屋很宽大，但是所有的空房却被狐仙所占据。如果有亲友到来，需要利用空房的时候，必须要用黄纸写明借用日期和房间数目，贴在空房内，向狐仙借用；若是不经这样的手续，狐仙便要降罪；如果到了借用限期，还要继续居住，必须另写纸条续借。狐仙所住的房子里面常有响动和咳嗽的声音，狐仙有时化身作老人、少女的形状，当人走进去便隐形了。

有的狐仙住在山洞土穴里面；或是选择一个已有的洞，或是寻妥一个山坡，令“獾”（一种如狗大小的动物，居在坟地土穴里面，是猎户的对象）替它服役剜洞。所以乡民说：“獾是狐狸的瓦匠。”

在燕京大学宗教楼西边有一个小土丘，校警们说，那里住着一个得道的仙狐，往往在午后一点钟左右，到土丘附近一个荷花塘旁边去饮水。校警们也不敢伤害它。

在圆明园里面，有许多的狐仙，时常化作老人形状，到附近的店铺中买杂物，携着物品走到烧毁了的殿基下面就不见了。在圆明园中的住户很知道这一类的事情。蓝旗汪香头所顶的“瘸老爷子”（一个瘸狐狸），住在圆明园西洋楼的殿基底下。

在平郊村黄则岑豆腐房旁边，有一座财神楼，其中有“白爷”居住。在去年八月，黄则岑用“三股叉”（一种农具）将豆腐房门前一堆干草挑开，看见里面有五个小的“白爷”，是新出生的，眼睛还没有睁开，旁边有一个大的“白爷”守着。黄则岑急忙将草又重新掩上，并且祝念道：“我可不知道您在这儿，您可别怪我！”据黄则岑说，这乃是“白爷”“坐月子”（生产），因为财神楼中是净地，生产不便，所以移到干草堆中来生产。黄则岑太太便将水和食物放在草堆旁边，供给“白爷”饮食。过了数日，在某个晚间黄则岑听见他所饲养的小鸡有一个在外面叫，出外探视看见一个小的“白爷”咬这个小鸡的脚。据黄则岑说这乃是“白爷”闹着玩。于是，便向草堆祝念道：“我可没有错敬了您，您要是祸害我，我可让您搬家了！”次日，黄则岑又挑开草堆来看，所有的“白爷”都不见了，原来都搬回财神楼去住，并且“白爷”自己用草将财神楼的门洞塞上。

在平郊村，侯祯家中有一棵大柳树，他家的“常爷”就住柳树上，平常日子看不见。有时候祯的母亲看见“常爷”从树上下来，约有筷子粗细，呈深黑色。这个“常爷”偶然也住在侯家门前的“马连垛”里面（“马连”是一种植物）。

据侯祯的母亲说，财神爷的家庭同人类家庭相同，也有父母子女老幼等等分别。

第二节　坛仙的分工与阶层

由于乡民的启示，我们知道坛仙当中有很周密的组织。在坛仙的组织中，又有相当精细的分工。在一个“坛口”上的各个坛仙，都有其重要的任务。这样一来，坛仙的组织便充分表现出其坚实性。因为农民的疑难问题是多方面的，而坛仙的分工足以应付各种不同的需求，这是联系农民与坛仙的一个很重要的关键。

谈到坛仙的分工，最基本的莫过于性别的分工。在各“坛口”上，有一种普遍的现象是男的患者由男的坛仙来治疗，女的患者由女的坛仙来治疗。这样的情形通常是发现于施行扎针、按摩等手术时候，因为坛仙往往也有“男女授受不亲”的信念。

坛仙职务的分工，可以说是极其普遍的现象。老公坟王香头“坛口”上的仙家，是三位“胡门”的“老爷子”。“大老爷子”负责治病，指示农家修财神楼；“二老爷子”守坛配药；“三老爷子”轻易不下坛，主算卦问事的责任。在仓营村开香头的“坛口”上，仙家有更细密的分工。该坛共有一百一十八位老神仙，必要时还可以从别的“坛口”上请其他的仙家。这一百多位仙家各自分任一小部分任务。在治病方面，又分出内外两科。例如，治疙瘩的是一位仙家，治眼睛的又是另一位仙家。此外，对于“安楼”（修财神楼）、指示疑难、求寿等等，均有专仙负责。

作者认为这种分工的说法，虽然对于仙家的法力加以制限，但是，这种复杂的组织更是农民信仰的一种保障。

仙家既然有周密的组织，而同时又有阶层的分化。在仙家行政的组织中，等级职务的区分也是有规定的。

李香头谈东大山、妙峰山、天台山三处的娘娘乃是亲生三个姊妹，总管各地的四大门仙家，四大门对于娘娘便等于属员对于上司的身份一样。在圣山上当差的四大门，较在农村中的四大门身份为高。香头乃是供四大门驱使的。我们要知道香头也列在仙家组织之中，但是其地位最低，名为仙家的“当差的”。

仙家的组织，可以从财政一方面入手描述。照例香头在每天晚上都须要“焚钱粮”，并需要“交表”，将所收的香资列为清账，报与东大山老娘娘知道。每年共焚三百六十份钱粮，一份都不得缺少，许愿者所纳的钱粮在每月初一、十五两日夜间焚化。焚钱粮的时候便见火焰有一丈多高，灰烬飞往东大山而去。在东大山娘娘处，有钱粮库三座，各处所焚的钱粮全存在库里面。娘娘按月将钱粮发放给她属下的四大门。每个仙家所得的钱粮数目也不相等，所得的都是银若干两、若干钱。坛仙并没有私自处分钱粮的权利，坛仙的用度和坛仙替患者服务时往来奔走所用的出差费，都由娘娘核准拨款。

第三节　仙家的气量

仙家和凡人一样，有的宽宏大量，有的胸襟狭窄。先就坛仙而言。李香头“坛口”上往往有求香之后，病愈不“回香”的人。（按，病愈三天之后，患者照例须到“坛口”上答谢神仙，此谓之“回香”。）最初，李香头逢到这样情形，非常的生气，但是老神仙告诉她不必生气，并且说，不烧“回香”的人，不久还要到“坛口”上来。果然，这些不烧“回香”的人过不了几个月又来了，老神仙并不怪罪他们，还是与他们看病。

李香头“坛口”上的老神仙，如果逢到求香的人没有虔心，便会发怒。北平西城锦什坊街某人，替其邻居七个人到李香头“坛口”上求香。这七个人服药之后病都痊愈，但是都不到“坛口”上烧“回香”，而仍请某人代表。老神仙降坛大怒道：“你们病好了，也应该到坛上烧股香，‘参参驾’（叩头），难道我给你们治好了，连一股香、三个头都受不着你们的吗？”

据平郊村南老公坟王香头同作者说，对于“大老爷子”（她所顶的仙家，“胡门”）不能疏慢，否则便要降罪。某一次，王香头烧子午香（夜间子时向神仙所烧的香）的时候，她的儿子也在一旁磕头。当时是冬天，她的儿子披着棉袄，未曾穿袖，很不整齐，结果老神仙降罪，这个孩子立刻便觉得周身疼痛，不能动转。王香头急忙祝念，一面替她儿子“拔火罐子”（炙的一种），方才痊愈。

家仙有时也有宽恕的精神。在平郊村侯家的“花秸垛”中，有“白爷”居住。一次，侯祯的小弟弟将两位“白爷”误埋在土里，他的母亲发觉之后，急忙将“白爷”刨出祝念告罪。后来，这两位“白爷”仍旧回到“花秸垛”去住，也并没“拿法”旁人。

第四节　仙家的禁忌

为了尊崇仙家的神圣，善男信女不得不遵守一些禁忌，否则不但不能得福，反而因为冲撞了仙家倒要致祸。谈到禁忌可以分开坛仙与家仙，作个别的讨论。

一、坛仙的禁忌

刚秉庙某香头告诉作者，她“坛口”上老神仙最忌讳妇女的月经。有的求香的妇女带有月经，老神仙降坛便不令她们“下参”（磕头），只让她们万福，因为老神仙恐怕被她们冲撞。香头当然不知道来“坛口”上的妇女是否正在行经，也不问每个求香的妇女是否有月经在身，但是老神仙知道，所以借香头的“位”，告诉有月经的妇女免“下参”。但是不能禁止行经的妇女到“坛口”上来求香，因此，又指示该香头在香炉、蜡签底下都垫着一方红布，这样便可以禳解妇女月经的不清。

一次，有一个少妇患乳疮很厉害，到某香头“坛口”上求香。老神仙与她敷上“炉药”（详后），欲令此疮不溃破，自内消肿。敷药之后，当时见效。次日此少妇又来坛上，其疮又“反复”（又转剧）。她便质问该香头何以不灵，老神仙降坛大怒说：“这毛病全在你男人身上！（原来，该夜，此妇与她丈夫性交。）你们不知道洁净，还敢问我‘当差的’（香头，详后）？”此少妇和她的丈夫当场自知理屈，不敢做声，又因为周围其他求香者很多，所以，羞愧得无地可容。老神仙又说：本来不必受痛苦就可以治好，无奈你们自作自受，这个疮非经过溃破无法治好。果然此疮溃破，经过一个多月方才收口。

坛仙又忌讳溺器，叫它做“夜静”，老神仙如果夜间到患者家中查看，必定告知该家预先将“夜静”藏起来，以免冲撞。

二、家仙的禁忌

家仙是保护家宅的，自然不得冲撞。家中妇女泼秽水的时候，必须就着地平面平平泼下，不得从高处向下泼，因为恐怕家仙恰巧从该处经过，将家仙的法袍溅湿了，便要发怒。又当上厕所时，须要说一声“您先避一避（指家仙而言）”，以免家仙正在对面被人冲撞了，或是咳嗽一声，使仙家暂避一下也可以。

我们由以上的情形看到，仙家的禁忌与色欲有密切的关系，这是值得注意的一点。

第五节　仙家的对头

仙家的法力既然超过人力，是否仙家可以支配一切的人呢？不！仙家最怕达官显宦，因为后者的道行往往超过仙家，仙家见了这一类的贵人，反要退避三舍。因为仙家虽然道行高深，毕竟属于邪道，所谓邪不侵正，就是这个道理。

据平郊村于总忠谈，清末时，北平灯市口东口有一座“二郎庙”，忽然香火旺盛，原来有仙家催香火。当时九门提督毛某，因为他的母亲病了，特地坐着大轿，穿着官服前往烧香，方一举香，在香案下出来一股风，同时一个动物从里面窜出来，便不见了。

又据苏钦孺先生谈，在清季的时候，在平北六十余里北安河地方有仙家催香火，盛极一时，当时北平城内的人都有许多前去求香的。有某郡王要考察实地的情形，方到该地，便见一个狐狸鼠窜而逃，自此，该地的香火便无灵验。

上面乃是仙家屈服于人的例子。此外仙家对于庙神也有卑下的感觉。蓝旗汪香头是个“当黑差”的（详后），她初顶香的时候，香炉内没有香灰，她便到附近“关帝庙”取了一点。她所顶的“瘸老爷子”便警告她不得用庙中的香灰，因为仙家较庙神位分小，承受不起。

第六节　变态之坛仙

坛仙虽然是神圣不可侵犯，但是，有时其所表现的与俗子也没有什么区别，所谓“人神一理”。

当成府李香头行“安龛”礼（详后）的时候，西直门外大柳树村关香头曾降下“王奶奶”（详后）的儿子“傻二哥”之神。这位神仙降下之后便咧着嘴，两手抱个酒瓶，口对口地饮酒，要吃要喝，闹个不休。旁人给他一块“素松肉”（素菜），他不肯要，一定要吃猪肉片，因为是素斋没有肉，旁人便哄着他，给他一个枣子吃，他便放在口中乱嚼，旁边别的香头请他将核吐掉，他说“可惜了的”，于是连核吞下。大家央求他退神，许给他烧黄钱元宝，他才退位。据说，“傻二哥”每次降神，都是索取饮食，必须许给他黄钱元宝，他方肯退，如果再不退的时候，旁人说“请老奶奶！”他便急忙退去。因为，“老奶奶”（王奶奶）是他的母亲（其余事迹详后）。

又当李香头举行“安龛”礼的时候，西直门外极乐寺村阎香头降下一位“傻大爷”（“黄门”），当“跪表”（详后）的时候曾唱一段“喜歌”，引得全堂由静肃变为哄堂大笑。在举行“安龛”礼的那个夜间，众香头无事闲坐，一个香头提议请“傻大爷”来下神，唱一支小曲，以破寂寞，大家赞成。阎香头不得已便到院中向东下拜，侧耳聚神，听取神仙意旨，是否允许唱曲，不久欣然色喜，原来神仙已经允许了。降神之后，一个香头便请神唱十样树叶，带十辈古人名的曲子，“傻大爷”（即是阎香头所顶）并不迟疑，很清晰地歌唱。然后旁的香头请他再唱一段戏，他便手提着一块黑绸巾，口里奏着锣鼓乐器的声音，学着伶人的步法，作着扭捏的身段，先唱一段“二进宫”，然后又唱一段“三疑计”，完全是秦腔，并且一面唱，一面插科打诨，引得全堂大笑。

上面的例子可以表示仙家之中，有的是有非常性格的。下面有一个比较极端的例子。

据海淀张香头谈，在北平北长街路西，有一个冥衣铺，铺长司广元顶的是一位“黄门”仙家。此黄仙有鸦片烟瘾，借司广元的“位”（附体）吸烟。每日上午八时入座登坛，所以，司姓七时半便须起身，入座后打呵欠，必须抽八个烟泡，方能与人看病，十一时休息，下午一时到五时与人看病，五时之后又须吸八个烟泡。烟土乃是黄仙向“助善的”（详后）要的。

第七节　四大门与基督教

关于四大门与基督教的关系，因为所根据的资料缺乏，不能得到许多的概论，但是处于浓厚的四大门势力之下，基督教无论如何树起森严的壁垒，也不能完全与四大门绝缘。燕京大学是个基督教会的学术机关，据作者所知，有许多领过洗的职员，依然同香头发生关系，有的因为求子，有的为了儿女患病，还有的希图儿女的婚姻成就，此外，还有的为着其他的原因，而去请求仙家的法力相助，当所求的事得着满意的结果时，这些基督徒也在“坛口”上挂匾，称赞仙家的灵验。

刚秉庙李香头说，燕京大学的职员时常有到“坛口”上“问事”、“讨药”的，他们并且向香头说：我们在“园子里”（指燕京校园）奉教，可是到您这里（指香坛）就不奉教了。据作者所知，四大门信仰与基督教乃是处在敌对的地位，海淀张香头和刚秉庙李香头谈到基督教便显示出轻蔑的神情。

四大门是否也“拿法”基督徒呢？我们仅有两个例子在此。

据苏钦孺先生谈，蓝旗村某个基督徒的祖父，乃是清代的一个官员。这个老人一次在院中看见两个黄鼠狼在他面前跳，他便用棍子去打，不料黄鼠狼愈打愈多，他也不敢打了，一会儿之间，黄鼠狼都不见了。

校警王锡栋谈，北平地安门大街福音堂某教徒的太太，一次被仙家“拿法”，哭闹反常，她的丈夫忙向上帝祈祷，患者情势稍稍缓和，但是不知后来结果如何。

第八节　四大门与庙神

普通人常常误解，以为乡民对于庙中的偶像有很大的信仰，这实在是一种似是而非的推断，乡民很能意识到庙中所供奉的，乃是一些无生气的泥胎，对于人们的福利毫无积极的力量。不过，在乡民看起来，这些偶像乃是至善的象征，向它们叩拜只是致敬而已，如果庙神对于人们是有帮助的，那么所有的庙都当香火旺盛，何以有的庙萧条冷落，殿楹颓毁，偶像残缺，无人问津呢？

反而言之，我们又不能说所有庙宇都趋于没落，因为事实上，许多庙宇香火旺盛，许愿、挂匾的善男信女不可胜数。若用肤浅的理论讲，只可以说庙运如此，或是用新的观点来看，这是由于一种“或然率”（probability），或是认为庙的兴旺与其在社区中地理分布有关系。这都是可能的解释，但都不是满意的解释。因为“或然率”并没有告诉我们任何东西，若是以地理条件来说明，也不能解决此问题，因为许多香火兴旺的庙宇并不在交通最发达的地方。但是，我们不要以为在交通梗塞的地方的庙宇，容易引起人们神秘之感，便会吸引香客，事实上往往并不如此。以上的解释既然完全绝望，只有在此提供一些乡民的意见。

庙宇的兴盛乃是由于庙神的灵验。这与上面所说的似乎是一种矛盾，上面不是曾经说过泥胎是没有灵验的么？诚然，泥胎本来没有灵验，而有一个力量加上去，藉着泥胎的招牌来显示神通，这就是四大门仙家藉着庙神的名义催赶香火，这个说法可以解释几个平常讲不通的问题。平常在一个社区中，同时有几个“关帝庙”，其中只有一个香火兴盛，其余的都无声无息。据以上的理论便知道，此兴盛的庙乃是有四大门藉着“关帝”的名义来催香火，而不是偶然的了。

此外，有一个乡民曾说过，普天之下“关帝”只有一个，焉能分身住在各庙中？所以求庙中“关帝”泥像当然无效，即使“关帝”常住在一个庙内，也断不会有与人治病之理，当年曹操以金银相赠，“关帝”尚且不受，一般百姓乃是草木之人，更不会引起“关帝”的注意了。何况到庙中去的信士，多一半是问病求财，投机企业，求神保护，“关帝”以正直不阿的品格，若能对此类问题发生兴趣，岂不是笑话？“关帝”是如此，其他天神也是一样。

不仅庙神可以被四大门利用，即是其他的东西也可以由四大门凭藉而发出灵验。前几年平西八里庄有一座塔，忽然发生灵验，城内的人前往求药的络绎不绝；但是过了一年光景，塔的灵验烟消火灭，原来四大门已然离开了。北平如今还有一句话，“八里庄的塔，先灵后不灵”，便是指此而言。

第九节　四大门的故事：传说与稗话

同平郊村的农民谈话时，四大门是很常见的一个题目。这一类的谈话资料，大致可以分为三种：一种是“故事”，这是曾在以往发生过的事迹，现存的老年人还有亲眼看到其发生经过的；另一种是“传说”，这是农民相信以往曾有此事发生，但是现存的人已然无人看见了；还有一种是“稗话”，乃是偶然发生的事，村民可以经验到。

当于念昭五六岁的时候，在延寿寺内同一位朱先生读书。朱先生是山东人，有一个同乡也住在庙内，与各农家做短工。此乡人当暑热之时，常到庙中后院赤体乘凉，不想冲撞狐仙（延寿寺中有狐仙居住）。一个黄昏，几个村民，其中有朱先生和霍敏学，在庙中西屋内闲谈，朱先生便命此乡人将煤油灯点上。此乡人方一取火，便有一个大火球绕着屋中飞，众人恐怕酿成火灾，忙向前扑灭。这个火球突然降在此乡人的头上，从上到下如同冲水一样，立刻消灭；此乡人大呼疼痛，他的衣服丝毫未毁，解开他的衣服，看见周身白泡。此乡人口说呓语，做出求饶的样子，并且说以后再也不敢教导庙中学生手淫了（此人曾教导庙中学生手淫）。大家将他抬到医生处求治，在中途便行死去。

过了不久，朱先生离去，又有一位韩先生到延寿寺任教。当时，每个学生的书籍文具都存在教室中各人的座位上，并不带回家中。某一天早晨，学生来上课，发现每人的书籍什物都失落，一齐报告韩先生共同寻觅，结果在庙后院看见每一棵树下有一份书籍，上面压着一方砚石，查点之后，并无缺少任何物件。韩先生便告诉各学生此乃是狐仙爷故意闹着玩，不必介意。

在平郊村正东一里多路，有一个何家坟。村民全子修说，在他祖父的时候，据云每天晚上有狐狸成群到该地炼丹，一时起在空中的亮光如同无数的小灯笼一样。据老人言在以前，乡民如果家中办红白事，需要家具的时候，可以开出一张单子到该地烧香借家具，第二天便会看见所要借用的什物都在该地放着，用完之后再放还原处。但是后来便不灵了，因为有人借了东西不还。

在六道口，前数十年有个乡民温姓，他的母亲善于收生。某一天晚上，有个老妇乘骡车来请她收生，并且说家住西边不远，温母随着这个老妇一同乘车前去，到了非常讲究的一所宅院。收生之后，此老妇说家中今天无钱，可以带回一包黄豆，温母只用衣襟将豆子盛了回来，沿途上遗失了许多，到家之后，要将豆子倾在坑上，不想豆子全无，只有一粒比黑豆大、比蚕豆小的金子。原来请她收生的乃是仙家，因为她命小福薄，所以只能得一小粒金子。

据说在延寿寺中，“胡门”与“常门”往往有灵验。狐仙有时化作狸猫的形状，七八只成群在院中徘徊；有时化为老人模样，相貌慈祥，自院内走到屋中，遇人来近前便隐形。这是于念昭所说的他个人经验。此外，狐仙向窗上抛石撒沙也是常有的事。有一次于念昭听到庙后院“玄武大帝”殿上有老人的声音，饮酒猜拳，知道是狐仙正在享乐，于是便不敢惊动。

延寿寺内的“常门”也相当活跃。某年庙后院台阶因连绵雨水，有一部分塌毁，村中领袖雇工修葺，瓦匠正在清除残迹，看见无数长虫在上面盘踞。工人等立刻停工，向村中领袖们报告，村中领袖认为这乃是仙家显圣，不致伤人，经过焚香祝念仪式之后，所有长虫完全不见，工程依旧进行。

不久，一个工人在庙后院看见一条小长虫，并不介意，不料转瞬之间，此长虫长到丈余，该工人焚香祝念，方才隐形。

据于念昭谈，延寿寺中有一条得道的长虫，浑身如同金绒，长有六七寸，每当此长虫出现后，不出三日，必定降雨。

第十节　四大门与理门公所

“理门公所”是一个富于宗教意味的社会组织，这组织在全国各地相当普遍。相传创自明末清初的一个人羊祖，理门公所便奉羊祖做他们的祖师。实际上说起来，“理门”并不能称为一种独立的宗教，它仅取借了其他宗教的片段而加以综合，主要目的是令人修真养性，不吸烟，不饮酒。它的成训相当简单，又缺乏独立的宗教体系。俗语称一个“理门公所”的会员为“在理的”（说详后）。假使我们向一位客人敬烟、敬酒，他向我们说他“有门坎”，那么便不能让他吸烟或喝酒了，因为“有门坎”就是表示“在理”的意思。

它组织的根据，系取“人都是秉赋天理以生，须要用一种信念维持这天理不叫泯灭”，所以，它的本名叫“天理教”，简称“理门”，凡是入门的会员叫做“在理”，俗又叫“有门坎”。

它所以不成独立的宗教的原因，是他们把“儒”、“释”、“道”三教冶为一炉的。从他们“红花白藕青莲叶，三教原来是一家”的口号及后面将要述及的他们所崇拜的圣祖佛，便可以证明了。

至于它把三教纳入一炉的冶法是：

①取儒家“克己复礼”的圣训，作维持“天理”的途径。

②他们传道时所授的真言，系“观世音菩萨”五字；又领袖穿僧衣，着僧鞋，手持念珠，多住在庙里。

③他们自称老子给留下一部“清静无为大道”，他们即本此而行。

“理门公所”就上述各点来看，是一种相当复杂的组织，但不在本文范围之内，所以其详恕不赘述。现在我们所要知道的，仅是四大门在“理门公所”占有的位置。

“理门公所”既然是宗教性的组织，自然有其崇拜的对象，“圣祖佛”便是他们崇拜对象的总称。“观世音菩萨”是“理门公所”至高的主宰，但是他们仅仅默认“观音”的地位，而不设位牌。在所设的位牌当中，首尊者是“老子”，次尊者是“圣宗”。“圣宗”的名字叫做“尹喜”，据说乃是守函谷关的“令”。“老子”骑青牛过函谷之时，“尹喜”拜“老子”做师父，跟从修行得道。第三位是邱祖，就是宋末元初时全真教的道长邱处机，道号“长春真人”，元太祖命他住在太极宫传教，就是现在西便门外的白云观。第四位是“羊祖”，他是昌平州人，姓羊，后来迁到山东即墨。他在明末得中进士，在清初做过宛平县知县，曾遇“圣宗”点化得道，乃是“理门”的开创者。

其次，所供奉的是“关帝”、“文殊菩萨”、“普贤菩萨”，此外，还有“大八度”与“小八度”。“大八度”与“小八度”，乃是二十三位得道者的统称，这些人都是经过“圣宗”和“羊祖”度化得道的。至于在各地的“理门公所”，都要供其本所之历代“当家的”（即“所长”，又称“领众”）。

在以上许多位牌之外，还有五位“护法仙师”的位牌：

①“胡四爷”（胡门）　道号“贞来”，十二月初三日午时生

②“胡大爷”（胡门）　道号“庆元”，五月十六日卯时生

③“白六爷”（白门）　道号“云卿”，五月十一日子时生

④“柳四爷”（柳门）　道号“喜安”，二月初十日未时生

⑤“黄五爷”（黄门）　道号“龙通”，二月廿五日亥时生

这五位“护法仙师”的任务是什么呢？原来“理门公所”每逢各位“圣祖佛”的诞辰，都要举行典礼，谓之“捧斋”。会众分享的食物以“白肉”（白煮猪肉）为主。举行典礼时，各位“圣祖佛”都要降坛。在各位“圣祖佛”未曾降坛之前，恐怕其他的四大门搅乱坛口、“抢斋”（就是将所设的斋供抢食），所以要由上面的五大仙来保护仙坛。这五位护法仙师乃是务本参修的四大门，普通的四大门不敢侵犯。

第十一节　四大门与武术

在海淀附近，有一位郑姓武术家。据他说，武术与普通练把式不同，武术重要之点在于“术”，每逢夜间练功夫的时候，须要一心秉定，默诵咒语，谓之“持守”（或名“持受”）。当老师将武术传授给弟子之时，站在弟子身后，距离一尺多远，向弟子吹气，自脚至上，谓之“过功”。同时，师徒都要默诵咒语，当师父“过功”（吹气）到弟子身体某一部分，弟子便感觉该部分麻木，将来若是临敌之时，可以掐诀念咒，将“功”运在一处，便如神附体一样。

武术不但可以与人对敌，还可以控制四大门。郑姓谈到他个人的经验，某一次他在路上遇着一条长虫，便要试验他自己的功夫如何，于是，他立时掐诀念咒运起“功”来。他所念的乃是“总咒”，至于武术所练的各种功夫各有“专咒”。“总咒”是可以在各种不同情形下都可以应用的，包括“六字真言”和另一句咒语，其词如下：

唵哞呢嘛吽（六字真言）

搜妖捉妖金刚，本护金刚，护身金刚。

郑姓掐诀念咒之后，这条长虫便不动了；郑姓灵机一动，要它向前，它便向前走，要它向后，它便向后退；将咒语停止放它走，它才离去。又有一次，郑姓又遇着一个刺猬，念着“总咒”也将此刺猬控制得进退自如。第三次，他遇一条小白长虫，头上生着红冠子，这乃是一个有道行的长门（以前所遇的长虫和刺猬是否有道行，郑姓不知）。郑姓又向它念咒，它果然不动，但是让它向前向后都无效，它仅仅将身体盘作一团，向郑姓将头点了三下。郑姓停止念咒，它便走了。

按，以前香头的“六字真言”坚不出口，武术家的“六字真言”或者与其相同也未可知。

第四章　香　头

第一节　香头的意义与成因

“香头”是一种替仙家服务，以行道来修福的人。此处所说的仙家，主要是指“四大门”而言。至于仙家的类别，以后要有专节来讨论，此处暂且从略。行道就是医病、除祟、禳解、指示吉凶等方术。从仙家的口气来说，香头是仙家的“当差的”。若是站在香头的立场说，也是与某某仙家“当香差”，或是自称为仙家的弟子。显然地在仙家与香头之间有一种主从的关系。

作者所知道的香头当中，没有一个人表示其“当香差”是出于自动的、情愿的。反而言之，完全是被动的、不可避免的；若再说得明显一点，就是完全受到“四大门”“拿法”之故。“拿法”的意思，就是说某个仙家占据某人的身体，强迫此人替他服役。当此人身体被占据的时候，其所表现的症候乃是昏迷、胡言乱语、疯狂状态，甚至家庭生活都因此种反常的举动而有将正常规律破坏的危险，直到被占据的人允许了“当香差”，仙家方会停止“拿法”。

当一个人被“拿法”时，生理上、心理上同时有了强烈的变动；前者如头疼、身体发麻等等的症候，后者则指一些疯狂状态而言。同时，还有“借位说话”的情形。“借位说话”的意思是，仙家藉着被“拿法”的人的身体来说话，被“拿法”的人如说话时代表仙家的口气，那就是“借位说话”了。家中的人当此时，便可以向他央求，请仙家停止“拿法”，允许并保证被“拿法”者以后必“当香差”，这样一来，仙家便可以停止“拿法”了。

现在进入一个新的问题，就是说“当香差”的资格是什么？这可以分为两种：第一种是“秉气微”的，这个名词虽被乡民普遍地用着，但是它的意义却不十分容易用一个相当的词来说明。它所代表的意义，可以说是“因心理和生理的不健全，而有招致邪祟侵入之可能的一种状态”。第二种是“有仙根”的。这就是说，某人或在前生与仙家曾发生过关系——最普遍的是主从的关系，或是某人前生与某仙家同类，有亲统的关系。后者之“当香差”更是责无旁贷的。但是，据海淀杨家井19号张斌香头说，“秉气微”的人并没有当香差的可能，必须有“仙根”才成，一个被“拿法”的人有无“仙根”，是由香头所顶的仙家来指明的。

以上所述的两种情形是寻常的。此外，还有一种偶然的情形，如有某人犯了仙家的禁忌，而被“拿法”，也可以因允许“当香差”而复原。

作者在下面将要举出实例以说明每种情形。

在清华园车站附近蓝旗村，有一汪香头，七年之前被“瘸老爷子”“拿法”（“瘸老爷子”为一修炼多年之狐狸。乾隆皇帝某次打围的时候，曾经把它的后腿用火枪打伤。它现在是汪香头香坛上“主坛”的神仙，附近的乡民都称它作“瘸狐狸”）。她每天疯闹，自称为神仙。她的丈夫说：“你若真是神仙，我打你三十‘懒驴愁’（即是赶驴的鞭子），你若是受得住，我就认为你是神仙，你若是受不住，就是疯闹。”她的丈夫将她打完，她毫不介意，所以，只得让她顶香（即“当香差”），一直到现在。

在成府东边，刚秉庙旁，有一李香头。在四年前她受到仙家的“拿法”，每日下午四点钟以后，便如同疯狂模样，不顾家中事务，出外乱跑，她的丈夫便用棍打她，但是，她并不畏惧。后来，邻居都知道这件事，便有人告诉她的丈夫，夜间许多邻人看见有一个老年妇人到他家中，这恐怕是仙家化身。因此，她的丈夫不得不向仙家“祝念”（祈祷之意），请仙家不要再“拿法”，并且允许令他的妻子“当香差”。

在成府有一曹香头，本是一瓦匠，前五年拆改一所住房，动工时候将该房中的“财神楼”（仙家的住所，以后有专节详述）拆毁，拆毁之前并没有烧香祝念，请仙家暂避。拆时他看到一条小黄长虫，那是仙家显圣，但是，他并不介意。于是，立刻他的左腿肿痛，弯曲不能伸直，无法做工，只得回家休息，经友人劝告请香头医治。痊愈之后，这个香头劝他当香头，他只得应允，便成现在的曹香头。

在上面的实例中，汪香头曾同作者说她并无“仙根”；李香头则承认自己有“仙根”，前生与“狐门”有亲统的关系；曹香头当香差，是接受了旁人的建议，这是比较特殊的情形。

但是，作者从来未听任何香头说过，自己最初是因“秉气微”，被仙家“拿法”而“当香差”的。在一般乡民认为，“秉气微”这个形容词含有不良的意义，可以应用到旁人的身上，而不得用来形容自己。所以，没有“仙根”而被“拿法”“当香差”的人，也不愿说自家是因为“秉气微”的缘故。这样的材料，仅从乡民或另一个香头口中方能得到。

张香头并且说，香头分为两种。一种是“瞧香”，乃是将香焚起来，用眼直看火焰，一方面受仙家的灵机指示，可以说出病情。但是，仙家并不附在其体上，故此香头心中明白。另一种是“顶香”，乃是香头将香引着，仙家下神附香头体上，“借位说话”，当时香头心中感觉糊涂。前一种称为“明白差”，后一种称为“糊涂差”。

第二节　保家坛

在上一节中，曾说到香头的成因，乃是由于四大门“拿法”的缘故，但是，我们须要顾到有些相反的事实。有的人虽受到“四大门”的“拿法”，而并不必须“当香差”，仅仅供奉“仙家”，便可以相安无事了，这便是所谓的“保家坛”。

“保家坛”的意义是这样，一个人受到仙家的“拿法”，这位仙家的目的，并不在使这人顶香来替仙家催香火，而是希望此人对于仙家加以供奉，仙家同时保佑其家宅平安，这样对于双方都有利益。“保家坛”既然不“当香差”，所以，并不替人瞧香。

“保家坛”虽然与香头性质不同，但是成为一个“保家坛”也需要一套典礼。他必须要拜一个香头做师父，并且拜师的典礼同香头拜师的典礼完全相同。香头师父也须与其起一个“法号”，他在师父门中的名次与同门各香头的名次也有一定的关系，对于同门各香头的种种称谓，例如师伯、师叔、师哥、师弟，甚至师侄，全依照师父本门惯例。换句话说，他拜师之后除了不“当香差”之外，与其他本门的香头所应受的待遇完全相同，如本门其他香头举行各种典礼的时候，“保家坛”也要参加。

但是，“保家坛”和一般农家供奉“家仙”又有什么区别呢？二者不是全都求家宅平安么？关于这个问题，我们不能忘记了以前所讲过的“坛仙”和“家仙”。“保家坛”的“仙家”与“香坛”所奉的“仙家”，都是道行高深的，乃是在山中修炼的，直属于“老娘娘”管辖的。至于农家在“财神楼”所供奉的“家仙”，乃是稍稍得道的寻常“四大门”，道行不能与“坛仙”相比，当然没有立坛的资格。“保家坛”和“香坛”的“仙家”，既然身份相等，所以，可安龛塑像；至于农家的“家仙”，便不得安龛塑像。由此知道，“保家坛”和“财神楼”是不能混为一谈的。

“保家坛”对于“仙家”的供品与“香坛”相等，每日早晚烧两遍香或是早、午、晚烧三遍香，龛前供茶、酒、菜蔬、鲜果、饽饽、鸡子等。

有的“保家坛”仙家照常降神，开口说话；有的便不降坛，也不开口说话。

杨家井张香头的徒孙梁永增，是一个二十余岁的女子，住在北平西直门内六个门，她便是“保家坛”。原先，她的家宅不安，家人多病，住室时常有响动。一次，她母亲病势非常沉重，她便提议请香头。但是，她父亲不信，加以拒绝，她便哭闹，坚持原意。她父亲负气说：“你爱怎么办就怎么办，我不管了。”当香头将她母亲的病医好之后，梁姓家中的仙家（不是寻常的家仙）便“抓座”说话（借香头之“位”说话），告诉梁永增命她安“保家坛”，保佑她家宅平安，而且不用“当香差”。梁永增遵仙命，便拜在西直门外广通寺东墙外于香头门下，于香头乃是杨家井张香头的三弟子。

梁家的家仙计有黄、白、常三门，从不降坛，也从来没有开口说过话。

第三节　香头的完成典礼

一、认师

依照香头制度，凡是一个完全的香头，必须经过种种典礼；如果不经过这些典礼而自行“瞧香”、“顶香”，便要受到同道的歧视，而被称为“当黑差事的”（从香头的立场看来，是犯私的）。但是，香头的完成典礼很复杂，主要的分成四个历程，本节所讲的是香头的“认师”。

香头在其门中通称作“当差的”，其替仙家当差乃是责无旁贷的事，在上文曾谈到香头之成因乃是仙家“拿法”的结果。患者（此处的患者，特别指前期的香头而言）日日年年受到仙家的“拿法”，命其“接差事”（当差）。若是不“接差事”便责打之，医药完全无效，不得不请香头来家中施法。香头与患者对面谈话，便代表香头所顶的仙家与“拿法”患者的仙家对面谈话。香头将香引着，所顶的仙家下神，藉着香头的口，与“拿法”患者的仙家开始谈判。

谈判的第一步，先指出作祟的仙家是“四大门”的哪一门，或是一门、两门、三门，甚至于四门都全；再指出各门中各有几位成员；指出之后，作祟的仙家或诸仙家藉着患者的口，承认所指的不错，这样足以证明，此香头所顶的仙家道行高深。

当指出各作祟的仙家承认以后，再辨别某门作祟重，某门作祟轻；再一一指出各个作祟仙家的来历，某仙修道若干年，在何洞府修炼，籍贯是何省何县；各作祟者也都承认无讹，这就表示各作祟者已然有服此香头所顶的仙家的意向了。

仙家再藉香头的口来问作祟者对于患者或是对其家庭作祟的原因是什么？是报冤么？前世有仇么？故意游戏么？无理取闹么？要求住处么？保护家宅么？“催赶香火”么？作祟者若是藉患者的口回答说保护家宅，那样，便是希望患者当“保家坛”的差事；若是回答说为的是催赶四方香火，那便是要患者“顶香当差”。

作祟者表明意向之后，仙家藉香头的口再问道：“我当你的师父，你愿意不愿意？”作祟者永远在这种情形下说：“愿意。”这样一来，仙家成为作祟者的师父，香头成为患者的师父，当时便要跪在地下行叩首礼，彼此师徒的名义便行规定，以后再择吉日良辰，行正式拜师礼。

我们须要知道，作祟者既然心口诚服，拜认仙家为师，以便自家催赶香火或是保护家宅，便不再作祟了。仙家便要藉着香头的口，来问患者家中的主事人，是否允许患者“当香差”？如果主事人应允，便要择吉日“安炉”（开香坛）。如果主事人不应允，仙家便说：“只当我白来一趟，我不能处置作祟者，令其不闹。”因为作祟者是为保护家宅或催赶香火而闹的，与患者有“仙缘”，更因为患者有“仙根”，非无理取闹者可比。仙家已向作祟者将条件讲好，如果主事者不允许患者“当香差”，那么，只有由作祟者再闹下去。香头所顶的仙家虽然法力大，但是，也不能用武力压服。因为凡人要讲情理，仙家也要讲情理，所谓“人神一理”。患者的家中受到祟害已久，所以，也无法不应允，所以，势不得不预定“安炉”顶香了。

二、安炉

当“认师”典礼举行之后，继续要做的便是“安炉”典礼。下面便是典礼中的必要的程序：

1．“择吉”：在“认师”典礼之后，患者家庭与香头顿形接近，不断往来。香头所顶的仙家便要下神告诉患者和作祟者某月某日某时行“安炉”礼。经过作祟者和患者家庭认可之后，等到仙家退神，再由患者家人反告给香头说：“姑姑”（香头所顶之仙家，或是“老爷子”）说了，定规好了某日某时“安炉”。于是，患者家和香头分头筹备一切。

2．“打知”：香头收弟子，同时又是他所顶的仙家收弟子（收作祟的仙家做弟子），这是一个很重大的典礼。于是，香头便向本门师长、师兄弟、徒弟、徒孙一律“打知”，通告某月日时为新收某姓弟子行“安炉”典礼，届时要一律参加。通知的方式是用“知单”（请柬），也有亲身奉请的。被请者如果届时没有其他紧要的事故，必须参加盛典，观礼之外再引见新同门。至于“安炉”的家中，也可以通知亲友前来观礼。

3．“铺坛”：“安炉”的一天，患者已然将应用物品备妥，计有黄纸、新笔、朱（砂红）墨、香炉、“千张”、“元宝”、黄钱、供品（鲜果、素菜、饽饽、馒头、烟、茶、酒等等）、“压坛布”（即四尺余长的一块新红布）、“仙香”（红头香）、“草香”（高香）、表筒、表疏、神案等物品（在“安炉”之后，神案便不可随意移动和更换）。

到了“安炉”的日期，香头约集同门香头，来到新弟子（即患者）家中，先将新弟子所顶之仙家（即作祟者）的“位牌”写好。写的人不一定，或是香头，或是降坛的仙家（借香头的手），或者是新弟子本人及其家属，或是其亲友，只要是能写字的便可以，用朱笔（或用墨笔也可以）写在黄纸上。若干仙位便分写在若干“位牌”上，也可以依照序列共写在一张黄纸上（所写的仙家的名字，是新弟子所顶的仙家的名字），由“香头师父”（与新“香头弟子”相对待）率领各门徒安于固定的位置上。随后罗列供品，并且安设香炉。炉内底部放置金银物，例如金银锞锭、银币、簪环之类，这是象征“聚宝盆”。炉中香灰是从“香头师父”“坛口”上炉中取的。坛上除去香炉之外，其他祭品一概不设，由“师仙”（香头师父所顶之仙家，为新仙家的师父）向新仙家声明：“新当差的力量不足，只能给你（新仙家）设一个‘炉’，其他的用品，可由你自己‘催赶’（即令新仙家行法力，使助善者奉献）。”新仙家便行认可。

其实，初开坛的时候，便会有助善的奉献烛台、海灯等祭品。至于新仙家位牌的次序，便由“师仙”指定，或是依照各新仙家的道行深浅而定，或是依照门第高下而定。若是依照门第，便是“胡门”居长，“黄门”次之，“白门”又次之，最末是“柳门”（“常门”）。无论如何，必须要各新仙家都心服才可以。

4．“交香”与“交供”：坛上的陈列品既然都已备齐，便由香头师父发令“交香”。先由本家主人（家庭中的家长）焚香，向着空坛行礼。然后，香头师父的本门依照尊卑行参礼（叩首），新弟子也列在本门之中。再其次，由亲友等行礼（随其自便，并不勉强）。当时，供品也都全供妥，交香时再奉献素菜、茶、酒等供品，这便叫做“交供”。以上是“交香”与“交供”合着举行，至于分着举行也可以。下文讲到“安龛”礼时，再详细描述。

5．“请神”：等到“吉时”来到（多半在夜静子时），香头师父行“请神安位”礼。先将位牌请出，安放在壁上所设折叠的纸龛之中，上面挂掩“压坛布”。再由香头师父焚“草香”一股，出住宅大门之外，向着“新仙家”所居住的方向（“新仙家”所在的方向，这是由“新仙家”藉着新弟子口中所说或是由“师仙”所指出的），行“大参”礼（一跪三叩）。然后，举着香，恭恭敬敬地拱手将“新仙家”让进街门来。由此过几重门，香头师父便要行几次“大参”礼，直到将“新仙家”请到龛上，将香签在炉内，再行参拜。

如此请完第一位新仙家，同样再请第二位、第三位，等等。但是，每次只能请一位，等到将所有仙家都请进龛位之中，新香头便行“跪表”礼。

6．“跪表”：跪表也叫做“交表”。表文上面文曰：“某某地方，某某姓名（新香头）虔心承领香差，以慈悲之心行救世之道，修自家功果，积普渡福田。谨备馨香斋供，云马钱粮，呈请‘玉皇’圣旨，暨‘西天我佛’法旨，饬交‘四值功曹’，转交‘二十八宿’，下行‘圣母’，‘圣母’饬旨交派‘斗姆’，转行交派‘王奶奶’，分派四门仙家，领饬旨充当香差，赐允弟子某某承当香差之职。敬谨遵从‘奶奶’饬旨，奉仙家慈悲，以供差役，弟子某某叩。”

“跪表”时，由新香头双手捧盘，盘中立“表”。左右两个同门香头同着跪下，以两股香夹持“表疏”（长方形的黄纸“表筒”）。当时龛前的“压坛布”已然由中间扯开，分挂左右，位牌也显露出来，全堂的人员都跪在地上，一齐注视焚表。焚的时候，从上到下，慢慢地燃着，本门的香头都合掌默念佛咒，例如“观音咒”、“大悲咒”都可以，能念某种佛咒便念某种，并非同时念一种佛咒。不能念佛咒的人便默宣佛号——“阿弥陀佛”，一直到表疏焚尽为止。当焚表之时，表内必然发出“嘭”的声音，烟火直冲棚顶，这乃是新仙家欣然领受的表示，旁边跪着的人听到“嘭”的声音，便高呼“吉祥”。这在“安龛”一节中详细叙述。

当“表”焚过之后，跪着的人向龛位行“大参”礼（手足着地，俗称“磕大头”）。然后，众亲友依着次序焚香叩拜。其次，本门香头依着次序焚香叩拜。最后，本门香头见礼“下参”（叩首）。“下参”时，受者说一两句吉祥语。

7．“拜师”：“交表”礼行过之后，便要行拜师礼。新香头首先向香头师父行“大参”礼，这是正式的“拜师”。拜过之后，香头师父一一向新香头引见本门的各香头，规定如何的称呼，依照辈分行礼，从此便算是一门的人了，“当香差”的新弟子既然拜过师，所顶的新仙家也须要拜“师仙”，于是便纷纷地降神了。

8．“赐号”：降神之后，师仙坐在首座，新仙家向之跪拜认师，师仙便祝颂吉祥词句和勉励的话，新仙家一一领答。然后师仙赐予新仙家“堂号”，并且赐新香头“法名”，按照香头师父门中各弟子行辈的名序排之。于是新仙家跪下，向师仙申谢。其他同门各香头所降的仙家，纷纷向“师仙”道喜，向新仙家祝贺。此时，总管四门仙家的“王奶奶”也要奉天旨降坛，对于新仙家加以祝颂勉励之词。

以上是安炉的情形，这都是据张斌香头所述。此外，要补充的一点，乃是据刚秉庙李香头所谈，“当差的”不会治病，这已然是不成疑问，就是新仙家也不会治病。新仙家治病技术的获得，是在“安炉”之后。香头师父降下“师仙”，新香头降下新仙家，师仙既然是新仙家的师父，所以，也需要将治病的技术传给新仙家。

新香头在“安炉”典礼之后几日，要到各“坛口”答拜道谢。“当差的”自然与“当差的”道谢，有时新仙家也要降神与各“坛口”上的仙家道谢。礼尚往来，人神一理，如若不答拜，不但“当差的”挑眼，仙家也要挑眼。

三、安龛

本节讨论“安龛”的典礼。但是，作者此处须要声明，本节所包括的不仅以狭义的“安龛”典礼为限，其他与“安龛”有关，发生在前前后后的辅助仪式都要在本节后部作详尽的叙述，这样的做法至少有两种理由：第一，我们将“安龛”的典礼（狭义的）从复杂的历程抽出来，可以显示出它的特别重要的意义；第二，将与“安龛”有关的附属仪式，完全依照发生的次第来描述，这样方可明了“安龛”典礼（广义的）整个的历程。

“安龛”又叫做“安坛”，它的意义是某一香头所顶的仙家在香坛中还没有“塑像”和龛位，特由许愿的人（或是本坛的香头，或是某“助善的”）发下心愿，与仙家塑像奉在龛中，再由与此香头同门的长辈香头，如师父或是师祖，对于此塑像加以种种的仪式。此塑像经过这种“开光”的仪式（使塑像发生感觉）便具有灵性，而不是一轴无生命的绘像了。

“安龛”的仪式，是在夜间子时举行的，这种仪式除了许愿的人、本坛香头、其他执事香头之外，外人绝对禁止参加并瞻仰。在此种仪式举行之前，塑像不放在龛里面，所以龛是空的，仅仅用一块“压坛布”（即四尺余长一块新红布）遮在龛的前面，塑像是要等到“开光”之后，方“请”到龛里面去。

“安龛”所用的物具，有新手巾一块、新梳子一具、银簪一支、新笔一枝、朱砂一小盘、白芨（药品，形状如木头）一块、净水少许、镜子一面、小铜钱一枚、五色线一缕、红绸一条。以上各物全都放在铜茶盘当中，另外还用一个面盆。

仪式是在“坛”中举行的。举行的时候将房门紧闭，执事的众香头便要令外人回避，不许参加、不许偷看，尤其忌讳童男女和“四眼人”（就是怀孕的妇女），并且不时向屋外的人们高声说道：“千万不要偷看，不但对神佛不敬，实在对于自己本身没有益处！”此外，屋外又有负责监视的人，禁人偷看。

在此种森严壁垒下，外人实在不可能得到观察的机会。但是，这种秘密的仪式，特别能吸引一个实地研究者的注意，所以，除了事后向执事的香头详细地请教，别无其他方法。作者资料的来源就是根据海淀张香头的自白，由燕京大学社会学系苏钦儒先生所记录的。下面便是“安龛”的情形。

当将香坛的门关闭之后，先焚起一股香，由辈分最高的香头，从盛神像的木匣中将用纸塑画的神像轴很恭敬地捧出来，所有在堂的执事人全都向其参拜。参拜之后，由辈分次高的一个香头，手提神像轴，朝外面跪下。辈分最高的那个香头，也就是“开光者”，跪在神像的前面。捧铜盘（铜盘所盛的东西，就是上面所提到的）和捧面盆的人跪在“开光者”的一边。另外还有“呈物者”跪在“捧盘者”的旁边，“许愿者”（就是许愿安龛塑像的人）跪在“开光者”另外的一边。跪齐之后，便起始动作，其程序如下：

1．“净面”：由“呈物者”将铜盘中的手巾呈给“开光者”，后者用双手拿着手巾，在盆里面作蘸水的模样，然后向神像的脸上略为拂拭，便递给旁边跪着的“执事者”。当做每一种动作的时候，都有一两句颂词，但是香头对此绝守秘密，问他坚不肯说。

2．“梳顶”：由“呈物者”将梳子递与“开光者”，向神像发顶上做梳理头发的样子。神像若是男性，须要梳他的胡须。梳毕将梳子交给旁边跪着的“执事者”。

3．“挑鬓”：由“呈物者”将银簪递给“开光者”，在神像两鬓角作左右分挑式，挑毕将簪递与“执事者”。

4．“开光”：由“呈物者”将净水倒在朱砂盘里面，用白芨磨之，再将新笔呈给“开光者”。“开光者”拿着笔蘸着朱砂，向神像两目的瞳孔上、两耳窍、两鼻窍、口窍各点一朱红点。据该香头说道按规矩不用朱砂，而是用一只活雄鸡，以银簪刺鸡冠出血，用笔蘸此血开光，用朱砂是一种变通的办法。

5．“照镜”：由“呈物者”将镜子交给“开光者”，后者拿着镜子向神像面前照三次，再转向“许愿者”和本坛香头胸前照一照，口中念道“二目重光，心明眼亮”（按，此二句祝词，为该香头所告的，以前各种动作的祝词，则坚持不肯说）。

以上五种仪式动作，合起来叫做“开光”。完毕之后，所有跪着的香头全都立起，先由“开光者”将神像接过来，很恭敬地悬到龛里面，又将五色线缕和红绸全都系在铜钱的孔上，再将铜钱钉在龛内的顶上，就相当于建筑房屋时“上梁”的工作一样（“上梁”在建造房屋的历程中，是一个重要的部分），再将“压坛布”从正中扯开，分挂龛的左右，就如同佛前的佛帘形式。（但是，此布并不做佛帘之用，在“安龛”一个月之后，择一个“吉日”便行撤去。）然后，从“许愿人”、本家香头起始，各香头依照辈分顺次叩头。叩头完毕，将门打开，任人瞻仰。

我们现在须要将“安龛”典礼的前后加以详述。作者此处要将苏钦儒先生著《李香头家安龛塑像观礼记》，撮其大要叙述如下：

“请柬”：“安龛”的人家在典礼举行的前几天，要向亲友和本门各香头下请柬，名之为“请善会”。请柬的形状是白色封筒，中间黏着红签。因为是主人亲身送致，所以在红签上并不写所请者的名字。封筒内装“红单帖”，将请善会的原因、日期、地点都写在“帖”上，其形如下：

在请柬上写明的日期乃是正期。其实许多典礼和“安龛”在正期的子时起始举行，依照普通习惯上说，乃是正期的前一晚。此次“安龛”的时间，在十月廿四日夜间，在晚八点的时候，“坛几”上善男信女便陆续来到。每个来宾进门先要向神龛参拜，由“压坛者”（即一切礼仪的指导者）张斌香头取高香一股，在“海灯”（佛前的油灯）上燃着，交与参拜者，参拜者双手将香高举致敬，签在炉中，跪在黄布蒲团上行一跪三叩首礼，旁边有打磬的人。

在大龛的左边，放着“安龛表”。“表”的构造，外面是一个黄色素封筒，折叠矗立成长方形，长约四尺，宽约五寸，中间所粘的花签为红色，上面印着荷叶帽，下面莲花托，两旁分立三四个仙人，中间写着“六圣仙词”，这是李香头此辈的“堂号”（师父给取的“堂号”），因为李香头在本门中是第六辈，她的师父的“堂号”叫做“五圣仙境”。堂号由写表文的人同时填写。下面是表疏封筒和安龛表文的样子：

在大龛右旁放一“表”，叫做“安位表”，是正期正午所焚的，表文如下：

以上的表文须要说明：“引善香首人”便是被柬请并且助有香资供品的本门香头；“司房人”便是司账者；“中伙人”便是厨茶房人；便是男女来宾；李祥元便是本家李香头。

“盘道”：众香头围坐屋中，各自下神，先叙寒暄，然后便讨论典礼的程序问题。李香头的师父潘香头降下她所顶的“黄老爷子”，很自尊的样子吩咐压坛者“安龛”的程序。压坛者是张师爷爷（张斌香头是本家香头的师爷爷），并且是潘香头的师父，原来胸有成竹，但是此时不敢不唯唯诺诺。而于香头（张斌香头的三弟子）便持反对态度，来驳“黄老爷子”，因为此时于香头也降她所顶的“胡二姑姑”。这是以神的资格与神来辩驳，并不敢以“当差的”资格来反对。于是，各神纷纷发言，有的说先“交香”，有的说先“交供”，不可开交，后来还是由“张师爷爷”建议先“交供”，大家都同意。

“交供”时，在神龛前敬茶一杯、醇酒三杯、素菜五高盘。供上齐之后，由两个香头将“压坛布”遮在龛前面，先由本家许愿的老主人（本家香头的公公）焚高香一股，向空龛行三跪九叩礼——“大参”礼（似僧人礼式），然后本家香头行礼，再其次便由本门香头由尊至卑各向神行礼。当上香的时候，虽然行礼的名分、位次已然规定谁先谁后，但是每个香头行礼时也须要表示谦逊的意思。在香燃着之后，举之向屋的周围一拱揖，随着说：“诸位引善的香首、老都官们，有僭了！”说完才将香安在炉中，再“下参”。“引善的香首”乃是发起善会的香头的尊称，“老都官”乃是会中“助善的”（详后）领袖的尊称，“有僭了”是指自己居先行礼的谦词。参神之后按尊卑，本门香头相互参拜。

“安龛”：夜间子时行“安龛”礼，已见前文。

“交香”：“安龛”之后便行“交香”礼。先焚檀香一炉，然后依次烧高香向神龛参拜。按照张斌香头门中的规矩，应当先由“引善香首”拈香，各引善香首中又应由本门最长辈来拈首香。若是最长辈的正在“压坛”，便由次尊的香头拈香，将香燃着之后，举着香向大众做奉揖式，同时说：“‘压坛的’、‘引善的’，众位香首，有僭了！”大家齐声应道：“虔诚！”将香安在炉内，行“大参”礼。从先磬声不绝，直到焚表时为止。本门香头依着次序交香之后，其次是“司房人”（管账者）“交香”，再其次是“中伙人”（厨茶房）交香，最后是“助善人”（男女来宾）交香，由司房以下各人焚高香一股，行一跪三叩礼。

“跪表”：交香之后便行“跪表”礼。“表”便是“安龛表”，表文见前，由许愿人跪焚之，由“压坛者”燃着一股“红头香”，交与“跪表者”，接过之后，擎举一下，安在炉内，行三跪九叩“大参”礼，叩完之后，端肃正容，跪而不起，在旁边的执事者将铜盘承表疏递与“跪表者”，双手捧着，左右分跪两个香头，左边的用高香两股挟持表筒上部，右边的用铜质香箸挟扶表筒下部，因为“表”高四尺，矗立在盘中，焚的时候恐怕倾倒。另外由一个执事人用燃着的一炷香，将表的上端从四角燃着。当时，无论屋内外的人众都要跪在地上，双手合十（问讯礼），众香头口中默诵“大悲咒”和“阿弥陀佛”佛号，表疏从上至下徐徐焚烧，不可起“嘭”声，以表示“安龛”者的静肃诚心。焚完之后，大众行三叩首礼而起，一齐向许愿人道大喜，并且说：“虔诚！”因为神仙已然接受其心愿了。然后各香头又各依辈数尊卑相互行“参礼”，受者仍须要说两句吉祥话，例如：“香烟高起，修福修寿。”

“降神”：跪表之后，各香头环坐屋中，随便谈笑，不久，各香头便降神了。有的打个呵欠，降下一位仙姑，有的做个欠伸，下来一位老爷子，一时之间各香头都已降神，彼此便互道寒暄，并且称赞本家设坛的虔诚，并念诵赐福的词句，一直要到次日上午两、三点钟，神仙方能陆续退尽。

“喝汤”：在夜间三点多钟，本家主人预备食品，款待大众，这名为“喝汤”。普通都喝“柳叶汤”。“柳叶汤”的做法是将面和好，擀成薄片，切做柳叶的形状，放在锅中煮熟，用海带、酸菜等做成“卤”，浇在上面。

各香头喝汤时，长辈入座，晚辈依序来座前“下参”。作者在以前所提到各典礼如“交香”、“交供”等完毕之后，各香头相互“下参”，与此情形完全一样。就是“受参的”如果有长辈，那么，受完参之后，还要向所有的长辈各“下参”。完全“下参”完毕之后，方能“喝汤”。

以上各种典礼的举行是从子时起始，但是，来宾要在早晨八九点钟方到坛上烧香。来宾见主人时，须要说“慈悲”，主人便要回答“虔诚”。来宾由“压坛者”递过一股燃着的香，签在炉中，行一跪三叩礼。起立之后呈进“香资”。香资的多寡不一定，寻常的是四角或是六角，与本家关系较深的出一圆或两圆，很少有更多的。装香资的“封套”，便利用原来的那一份请柬的“封套”，因为有此省便的关系，所以，主人发请柬时在请柬的红签上，便不写所请者的姓名。

香资封套图

主人接受香资时，只是双手合十，念句“阿弥陀佛”，或是说句“修福修寿”，并不声谢，以后亦不登门致谢。因为香资是对于神的奉献，而不是赠与主人的。

来宾献香资之后，便坐下用斋。来宾随到随吃，凑足一席便成，并不规定时间。到了上午十一时，已交子初，便要行第二次“交香”礼，情形与第一次大致相同，主要的区别是：第一次交香焚表以“安龛者”——许愿人——为主体，第二次以“安位者”——本家香头——为主体。

先由压坛者高叫一声“交香！”随着便有另一香头高叫：“请司房先生拈香！”（司房的地位颇尊，仅次于“引善香首”）司房人拈香之后，又有人高叫：“请中伙诸位拈香！”又其次是“请诸位助善的拈香！”最末后是本门香头“交香”。“头股香”（第一股香）应该由本门香头中辈数最长的交之，但是，若正在“压坛”，便由次尊的香头交“头股香”，以下依着次序，“压坛者”最末后“交香”，谓之“压香”。司房、中伙等拈香时，都要说一声：“压坛的、引善的，诸位老都官们，有僭了！”本门香头交香之后，又要相互“下参”。

以下是第二次“交表”——交“安位表”，由本家香头来跪表。压坛者将“红头香”燃着，交与本家香头，双手将香高举，然后签在炉中，行罢大参礼，跪而不起，一切情形与第一次交表时相同。在寂静肃穆之中，表中“嘭”然一声，火焰直起，几乎冲到顶棚，同时众人大叫：“吉祥！”这样，全体精神更为紧张。不久又有“嘭”的声音，益使全体振奋，跪着一直等到表疏焚尽方才叩头起立，向主人道喜。第二次焚表必须要起“嘭”声，才知道神仙喜悦，领纳“安位”的“虔诚”，“嘭”声愈大，愈表示神仙喜悦之深。

大家起立之后，各香头依着次序到院内，将数十股高香折为散柱，参差纵横地堆起来，下面堆得多，上面愈堆愈小，成为塔状，在上面满布“黄钱元宝”等，名之为“香山”。“香山”的位置在正对屋门的院中。将“香山”焚起之后，各香头向东方行“大参”礼（本家香头所奉的神在丫髻山，如果本家香头所奉的神在另一方的山上，便向另一方行礼）。助善的妇女，也有在此时随香头参拜的。“交表”之后，各香头又相互参拜，互道“吉祥”。

“香山”已然焚完，各香头进入屋中，主要典礼到此结束。在各香头向本家香头告辞之前，由本门中最长辈的香头拈香，向安龛的神仙“下参”，全体香头依着次序“下参”，然后，各香头相互“下参”，“下参”已毕，各香头下神谈话。最末后，由长辈或师父将香头门中规矩告诉本家香头，例如龛上用的物品（如“压坛布”之类）何时撤下，以及“开顶”的规矩（详后）。告知明白之后，各香头再相互参拜。然后本家香头一一致谢，大家再行告辞。

四、开顶

上面讲过的“安炉”、“安龛”等典礼，都是在坛上举行。但是，“开顶”便有其特殊的地点。张斌香头谈丫髻山（即东山，又名东大山，在平东），是四门仙家的大本营，该处由“王奶奶”直辖统御。而“老娘娘”（即“碧霞元君”，又称“天仙圣母”）又是王奶奶的直辖上司，所以仙门弟子行“开顶”礼必来此山。

张香头本门例年的朝东山时期是三月二十八日（如该月是小建）或是三月二十九（如该月是大建）。他们中徒弟、徒孙凡是应该开顶的，先预备应用全份钱粮、红头香、素斋、供品等类，选择一个吉时，本门各香头和许愿的善士一同动身前往。进香的善士对于神圣都要有一些呈献的东西，如食物、衣服、冠、履等等。受“开顶”礼的人除了预备“开顶”的供品之外，也要预备这一类的呈献的物品。至于呈献的物品种类，并没有严格规定，而由呈献者自己的意思。

所谓“各了心愿”是一个普遍的原则。到了东山之后，将所有的供品都交与庙中的执事人，同时说明某种“呈献”是“开顶”的供品，然后，便由执事人员将此项供品供在老娘娘殿中。当供品、钱粮等物供妥之后，先由香头师父或本门香头辈分最高的人向娘娘焚“红头香”，行“大参”礼，起立之后，向“娘娘”陈述：“求圣母指教，您多慈悲，我与弟子来开顶……”

然后，应“开顶”的弟子便跪在“娘娘”驾前，香头师父或高辈香头代焚“红头香”，向娘娘驾前略作供奉的样子，便到弟子身旁，将香矗立在弟子头顶上，抓起香火焰三次向弟子顶门上点三点，先默念“六字真言”（“六字真言”是香头师父的最大的禁忌，“开顶”时默念，弟子也听不到，平日更是密不出口，必须等到香头师父弥留时，方将此“六字真言”传给继承衣钵的弟子，其他弟子仍不得知。所以，嫡系相传的香头方知此“真言”是什么，外人绝对无从得知），然后再说：“顶门大开，福寿齐来，香烟高起，五路进财。”再抓香火向心口点三点祝道：“福至心灵，仙家妙用，救苦救难，慈悲永庆。”陪跪者各道：“虔诚！”

同时应“开顶”的弟子跪捧疏表，表文上写着：“某地某氏某门弟子，于某年某月某日奉圣母法旨，承当香差业师某某。某日‘安炉’，某日‘安龛’，行道若干日。今随业师及同门弟子敬来圣母驾前，请大发慈悲，多赐指示，许予弟子挂号开顶，永承仙家差使，奉行慈悲……”

“开顶”之后，便行“跪表”典礼。与“安炉”、“安龛”时的“跪表”礼相同。焚表的时候，本门各香头也全都跪在“娘娘”圣驾前面，双手合十默诵“观音咒”和“大悲咒”。等到“表”焚尽之后，齐向圣母行“大参”礼，然后起来纷纷道喜，依序向尊长“下参”，将钱粮焚化，再向“王奶奶”殿中如法“开顶”，最后到回香亭娘娘殿“开顶”。仪式与前相同，只是因对象不同，所以表文略有出入，兹不赘述。

在每个殿中“开顶”之后，都要付给庙中执事人员两三圆钱作为“喜钱”，数额依照每年惯例。

张香头谈，“仙家挂号，俗子开顶”。经过“开顶”的仪式，便等于在老娘娘驾前经过注册手续一样。张香头本月三日便要与他徒孙槐树街李香头“开顶”(1)。

第四节　香头的相互礼节与丧葬礼节

我们已经知道香头制度中有种种习惯的条例，现在可以注意一下香头间的相互礼节。这方面的资料并不充分。下面列举三项，藉此我们可以知道同门的香头之中是有合作的关系存在着。

1．称谓。一个香头称其师父的师父作“师爷爷”，称其师父的师兄弟作“师大爷”和“师叔”，这些称谓都没有殊特的地方。若是称呼同门香头的配偶，则依照被称者的性别加以“内”、“外”两字。若是称师哥之妻，则称“内师哥”，若是称师叔之妻，便称“内师叔”。反而言之，若是称“师哥”之夫，便称“外师哥”，若是称“师大爷”之夫，便称“外师大爷”，诸此类推。

2．行礼。在一个香头举行典礼时，便有很繁重的相互礼节。当各香头对神“下参”之后，香头之间便需要按照本门辈分尊卑行“参”礼（一跪三叩）。如果一个香头向其师父下一“参”，其师父必定双手“合十”作为还礼，并且说句吉祥话，例如“吉祥如意，香烟高起，修福修寿”。如果其师弟向其下一“参”，他必须要随着师弟同时跪下，还一“参”。站起来之后，他又需要向师父以下其他各尊长各下一“参”，表明他曾受师弟的一个“参”了。

所以在这种情形下，在香头“门”中辈分次小的“下参”最多，因其受师弟一个“参”之后，须要重向“师爷爷”、“师大爷”、“师父”、“师叔”、“师哥”各下一个“参”。在一种典礼中，这样的巡回“下参”要举行许多次。例如，在“安龛”典礼中，每逢“交供”、“交香”、“跪表”之后和每次吃斋之前，都要行这样的巡回参礼。

3．丧葬礼节。香头的“死”称为“圆寂”，这与僧家的说法一样。香头圆寂礼俗与常人有一点不同的地方：殓服要穿圆领僧衣，并穿僧家鞋袜（但是也有不如此的），灵前焚上一炉檀香。当圆寂之后，同门徒众将其尸体停在“灵床”上，便要念“观音咒”、“往生咒”、“解冤咒”。在入殓、出殡、埋葬的时节，都要焚着檀香，并且念咒。在安葬的时候，还要念“净土咒”。徒众按身份不同，分别穿孝。

第五节　香坛的设备

在所有的香头家中，都有一间特别设备的屋子，叫做“坛”。在这间屋子里供的有神像龛位、祭品、供品等等。下神的仪式就在此举行。有的香坛设备极其简单，但是有的香坛便比较复杂，我们要知道香坛的设备是富有伸缩性的。最简单的香坛设备，除了神位之外，可以只有一个香炉便够了，其他的祭品，香头如手中充裕便自己预先置备一些，否则香头无须置备，因为主要的是靠着“助善的”捐助。“助善的”就是对于香坛有所贡献的善男信女。其中又可以分为两种：一种叫做“助人善的”，就是每逢月之初一、十五日到坛上来，帮忙香头招待来宾；第二种叫做“助财善的”，或是多助香资，或是贡献祭器、供品等。“助善的”所助的祭器总是比香头自己最初置备的简陋祭器质料好一点，所以，有了新的便用来代替原有的。除去祭品之外，如神龛、桌椅、供品等全可以由“助善的”奉献。

下面为便利叙述起见，不妨将香坛的设备分成三方面：1．神圣的象征品，2．与仪式有关的物具，3．供品。

神圣的象征品是“塑像”与神龛。普通谈到“塑像”多半仅指铜像、木像、泥像而言。但是根据香头的观点，“塑像”是广义的，连绘的像也包括在内。并且，“绘像”这个名词乃是俗凡的说法，“塑像”一名词则富有神圣的意味。所以，香头是不欢喜用“绘像”这个名词的。关于“塑像”的分析另有专节叙述，此处暂且从略。

现在讲到神龛，神龛就是安置塑像所用的木制殿楹，形状大致相同，而大小却很有出入。在香坛中，上首供的都是大龛，因为其中是坛中的主神，其他在香坛中占次要位置的神仙则分列两旁。在设备简单的香坛上，不一定有塑像，更不一定有神龛，所用来代替神龛的乃是两块小布帘，或是黄色，或是橙色，钉在香坛内上首墙上，功用同神龛完全是相同的。

我们谈到与仪式有关的物具，不妨将其分别讨论：

（1）高香——下神时用成股的香，每次一股。普通认为焚香乃是对神佛致敬的表示，但是成府东刚秉庙李香头告诉作者说，“香”乃是“斋”，与神佛烧香就是与神佛供饭相同。

（2）香炉——香炉是神佛的饭碗，但是凡人只能称之为“炉”而不能称之为“碗”。大小也很不一致，质料有铜制、瓷制、锡制、洋铁制、宜兴泥制种种。

（3）蜡烛——蜡烛俗称有“大双包”、“小双包”两种，这是因分量的关系而定的。分量以一双为单位，有四两、半斤、一斤等等。佛前用的是“素蜡”，其中不用“羊油”，因为“羊油”是荤物。

（4）烛台——烛台或是铜制，或是锡制，全都可以。

（5）香筒——香筒在神前摆设的也是一对，它们的用途是插一根一根的“线香”的，线香就是散香。

（6）海灯——“海灯”是在龛前供的一盏铜质的高柄灯，顶上呈一“莲花托”的形状，里面装的是香油。所用的油，并非是香头所献，而是由“助善的”所助。

（7）磬——“磬”依照普通的说法，乃是“通诚之物”，意思就是沟通人神之间的心灵的工具。李香头说，磬是仙家的耳朵，打磬便是通知仙家的意思。譬如形状如同一口锅，但是大小也有出入，它的质料是铜的，只有寺院中的大磬方是铁制的。打磬的工具是一个短木棒，名叫“磬槌”，普通上面都缠着布或是绳，据说以免磬损伤。

（8）五供——“五供”是神佛龛前陈设供品的高柄碟，每套五个，或是铜制，或是锡制，但是和烛台、香筒的质料必须属于同一种金属。

（9）拜垫——在神佛前行礼所用的垫子，或是叫做“蒲团”。有的是蒲草做的，有的是黄布做的。通常见到的都是圆形的。

以上所举的仅是与仪式有关的“一般”物具，至于殊特的物具各香坛很不一致，因所顶的神而异，如灵符、“扑扑磴”等等。“扑扑磴”是一种紫色玻璃制成的葫芦状的小儿乐器，有的香头在坛上供着数个，据云有的仙家降坛会使该乐器自动作响。它们在大多数的香坛上都是没有的，所以此处暂不列入。

供品可以分为鲜果、饽饽（满语，即“糕点”的意思）、清茶、白酒等。供品的来源主要的是由“助善的”所助，香头自己也可以买来上供。供品如鲜果、饽饽都是摆在“高脚碟”（即高柄的碟子）里面，每五个碟子算是一套。鲜果供品并不是不可缺少的，无有鲜果时，只供一杯茶也可以。

自然，香坛的设备越丰富，越足以表示香火旺盛。香头特别愿意告诉“求香”的人，某些物具、某些供品是由某“助善的”所助，这样很足以显示出本坛仙家的法力广大。

下面是一个香坛的图形(2)。

第六节　塑像与神话

塑像在“香坛”中并不是必有的，必须要由许愿人许下愿心，在坛中“安龛塑像”，这在上文中已经讲到。现在是要将各“香坛”中的“塑像”加以分类，叙述如下：

“香坛”中所有的“塑像”可以分成三类：“佛”、“神”、“仙”。

1．“佛”。此处所说的“佛”是广义的，包括佛教、道教中的“神”、“佛”、“菩萨”等。作者在此要声明并非是将许多不同的神圣概念混为一谈，这个广大的分类是依照海淀碓房居六号刘香头的意见，因为她同作者说，她所供的几位“佛”乃是“佛法广大，普渡群生”的，与普通香头所供的“神”、“仙”完全不同，这是刘香头认为很尊荣的事情。兹将各“香坛”关于“佛”的“塑像”叙述如下：

刘香头“香坛”中，供着大佛龛三个，正中一个是“玉皇大帝”，身穿鹅黄色龙袍，头戴“平天冠”，手执牙笏，三绺黑须。右边龛中供的是“观世音菩萨”，手执“甘露净瓶”，又有“善财童子”和“龙女”。左边龛中供的是“药王爷”，九梁道巾，鹅黄鹤氅，三绺黑须，手执拂尘。

在成府曹香头香坛中，“佛”的塑像不供在正中而供在两旁，因为正中所供的“四大门”就地位来讲当然不能与“佛”相提并论，但是，四大门是该坛“主坛”之神（就是该坛的开创者），所以要供在正中。“佛”在该坛是客座的关系（设坛之后方才驾临，并且不是常住该坛，来去无常），所以只得屈在下席。并且，来“求香”的人系向“香坛”上首叩头，“佛”平日很少下坛，还有的“佛”从不下坛，所以不供在上首。

曹香头香坛中左壁供有两个龛，上首是“三清”——道教中三位祖师，就是“上清”、“中清”、“玉清”，都是作道家的装束。下首供的是一个木质的“弥勒佛”。曹香头告诉作者说，“这位老神仙请不下来”，换句话说，该“佛”从不下神。在坛右壁龛中供着一张“济公”的相片，有四寸大小的一张半身相片，头戴无沿毡帽，瞪目露齿，作微笑的样子（按，此“济公”像，前十几年曾在北平风行一时，据佛教会中人讲是在某一个“乩坛”上摄的）。

2．“神”。“神”的地位在一般说法较“佛”的地位低，但是，在“坛口”（即“香坛”的俗称）上，“神”的积极力量比“佛”的力量大得多。“神”不但有伟大超自然的法力，而且有力量来命令“四大门”，因为“四大门”是“神”的“当差的”。“神”可以分为以下几项。

（1）“娘娘”。“娘娘”是一称谓语，她的神号是“天仙圣母”、“碧霞元君”。关于“碧霞元君”的考证、传说等，因容庚教授曾有专文讨论(3)，可供参考，故不多赘。“娘娘”的“塑像”作中年妇人的样子，头戴凤冠，身穿霞帔，身旁有女侍数人不等。在曹香头“坛口”上，“娘娘”的“龛”也是在“四大门”的下首，因为“娘娘”不是该坛的主神。

（2）“王奶奶”。“王奶奶”是在各“香坛”上很普遍的一种神。“王奶奶”共有三位，普通乡民认为“王奶奶”仅是一位神，这是一种错误。作者愿意引证西直门外大柳树村关香头下“王奶奶”神的时候，所作“王奶奶”的自述：

“王奶奶”不是一个，有东山（丫髻山）“王奶奶”，有西山（天台山）“王奶奶”，我是东山“王奶奶”，原本是京东香河县后屯村的人，娘家姓汪。西山“王奶奶”，跟我是同村的人，娘家姓李，我们并不是一个人。天津称“王奶奶”作“王三奶奶”，现住妙峰山，那又是另外一个人，她并没有弟子，也并不降神瞧香。我本来是七世为人身，在第八世成了道。在成道的那一世的人身，夫家姓王，娘家姓汪，我们“当家的”（即其丈夫）磨豆腐卖，我们吃豆腐渣。在夏天，去野地里挖“刺儿菜”（一种野菜，叶如柳叶状，一个茎上结一朵花，作浅玫瑰色），放在大缸里酸起来，就着豆腐渣吃，很是苦楚，现在的“窝窝头”那真是“王筵”了（乡民俗称美味酒席作“王筵”，也称作“御筵”）。后来，我们当家的死了，剩下我和一个傻儿子，更是困苦！有一年丫髻山盖铁瓦殿，我给山上背铁瓦，每一块的“背钱”（即工资）才“四儿钱”（即四个制钱），背一天，够个吃饱的就是了。赶到铁瓦殿盖好，我进去看看，哪知道我成道的时辰到了，就“坐化”（肉体坐在殿中成了正果）在殿里（即今丫髻山铁瓦殿中坐化的肉体“王奶奶”。据北平南长街土地庙二号王香头说，现在“王奶奶”已被尊为“慈善仙姑”）。

在成府槐树街李香头“坛口”上，有东山“王奶奶”的塑像，是一个老妪的样子，端然正坐，头现佛光，白发参差，面皮上有皱纹，喜笑慈和，渥赭色的面孔，穿着黄色道袍，遍身全团花，座下列着一个“聚宝盆”，中间放着财宝。在“王奶奶”的左肩之下，塑着一个农童，短衣秃袖而立，腰间系着“褡包”（束腰的带子），右手执着皮鞭，左手牵着一匹小黑驴，这是“王奶奶”的儿子，名字叫做“傻二哥”，又叫做“王哥哥”。当“王奶奶”没有坐化之前，时常骑着小驴出外与人看病，她的儿子充做脚夫，随着他母亲，对于世间也有功德，所以在“坛口”上塑“王奶奶”像，也要将“傻二哥”像塑在一起。

在槐树街李香头“坛口”上，还与“王奶奶”预备烟袋一份，菠菜绿的翡翠烟嘴，虎皮鸟的烟杆，白铜烟锅，青缎烟荷包，供在龛的旁边。这是神圣的东西，不得擅动，专等“王奶奶”下神时所吸用。

“王奶奶”下神的时候，便要吸“关东烟”，吸起来，烟便永不离口，并且要喝小叶茶（即较好的香片茶），喝完一碗，跟着又喝，有时喝得很多，而且有时饮酒，但是不用菜品佐酒，这都是“王奶奶”每次下神的惯例。

在成府东刚秉庙李香头“坛口”上的“王奶奶”塑像，与上面所提到的有一点差异。这个“王奶奶”的“塑像”是个乡下老妪的样子，头戴红石榴花，穿着蓝布衣裙，“塑像”的旁边还供着一根紫色木拐杖，并且有几双绣花的小脚鞋，摆在龛里，这都是“助善的”所助。

“王奶奶”，相传为天津人，到妙峰山进香，坐化成神，因乡土关系，所以，天津人特别标明“王三奶奶”，是崇拜之意。——天津天后宫楼上亦供奉此人，乃七八十岁老婆，身穿老式裤褂……(4)

（3）其他。据作者所知，普通香头常提到的还有两个神比较重要：一个是万花山（香山碧云寺之西）肉胎成神的“二姑姑”（“姑姑”是对于女性“神”、“仙”的尊称），现在被人尊奉为“万花圣母”。现在西直门外大柳树村关香头顶的便是此神。“万花圣母”的法身，低首合目而坐，头戴凤冠，身穿霞帔。另外一位神是李二寺（通县南门外廿八里）中的主神，名字就是“李二”。他本是一个挑水夫，后来成了道，后人便与他修了一座庙，他的“塑像”仍然是挑水夫的打扮。

关于“神”的“塑像”及神话不拟多行讨论，因为本文的中心着重在“仙”的方面。根据乡民的解释，我们先应将“神”和“仙”的概念分别清楚。具有成“神”的资格的，必须是人，人由于修善果，或是修炼成道，便转成为“神”。“四大门”修善果，或是转炼成道，便成为“仙”。比较来说，“神”与“仙”的价值相距是很远的。“四大门”永远没有希望修炼成“神”，一个人生下来，自然就有五百年的“道行”，所以，“四大门”要修炼五百年之后，方能脱去畜性成功一个凡人的程度，并且神仙的一年等于世间的十年，“四大门”如能化为人形，便很不容易了。

3．“仙”。“仙”的本身虽然是“四大门”，但是因为已然能化人形，所以在“塑像”上也是人的形状。我们可以依照“仙”的性别，分开讨论。

男性的“仙”是被尊称作“老爷子”的。每一个香坛中的各位“老爷子”（普通是两位到五位），塑像时都要合塑在一张纸上。虽然是“塑像”在一起，但是，他们并不一定同属于“四大门”中之某一门。

在成府曹香头“坛口”上，有“白门”五位“老爷子”的塑像。一张“塑像”分两部分，下半部分是第一层殿，上首坐定“大老爷子”，穿清代朝服，朝帽朝靴，颜面渥赭，呈有皱纹，全部白须。下首坐定“二老爷子”，容貌服装与“大老爷子”相同。上半部分是“第二层殿”，“三老爷子”坐定正中，三绺白须，左肩后坐定“四老爷子”，八字黑须，右肩后坐定“五老爷子”，年纪很轻，无须。以上五位“老爷子”是亲兄弟五人。曹香头并且说，他们以往还保过乾隆皇帝的圣驾。“保圣驾”的说法是这样，凡是皇帝的宝座下面都有四大门，他们是保护皇帝的。

在成府刚秉庙李香头“坛口”上，也有另外五位“老爷子”的“塑像”，外形看起来与曹香头坛口上五位“白门”“老爷子”没有多少分别。但是，来历便大不相同。据李香头说，这张“塑像”上的五位“老爷子”，全不是同门。“大老爷子”是“胡门”（狐狸），“二老爷子”是“柳门”（长虫，又称“常门”），“三老爷子”是“白门”，“四老爷子”是“黄门”（黄鼠狼），“五老爷子”是“灰门”（即鼠）。

女性的“仙”是被称为“姑姑”的。“塑像”的时候，也是将本“坛口”上的各位“姑姑”塑在同一张纸上。“姑姑”的外貌都是少女的装束，头现佛光，姿容修整，穿古式仙女衣，有的手捧一个红漆盒，内装灵丹，有的手拈一枝仙花。

有的“坛口”则将各位“姑姑”和“娘娘”，或是和“王奶奶”塑在一起。成府槐树街李香头“坛口”上，便是在“王奶奶”像的左边塑着丫髻山“常门”“二姑姑”，左边塑着天台山“常门”“九姑姑”。塑在旁边就是配享的意思。

第七节　香头的下神及香火的形状

当我们进入这个题目以前，须要顾到一件事实，就是香头共分为两类：一类是“顶香”，就是香头坛上所奉的仙家借香头的“位”来说话；一类是“瞧香”，就是仙家并不进到香头的肉体，仅以灵机赋予“当差的”，令其看香焰，由香焰的形状来向“求香者”加以说明。严格地说起来，香头下神只是限于“顶香”的。但是，因为“瞧香”的也受到仙家的启示，所以，也可以附在后面。

“顶香”下神的方式很多。并且，每个香头往往有几种方式，主要是因所降的神不同，若是加以分析，可以列为三个类型。

一、歌唱式

在平郊村的南边里许，老公坟王香头是一个中年的妇人，她的丈夫可以说是当她举行下神仪式时候的一个助手。当作者被引进“香坛”之后，她的丈夫便将“海灯”点起来，并预备一股高香放在“香棹”上面，但是，并没有将蜡烛点着；当这时候香头在另一间房中去洗手，不久她进入香坛，作者告诉她，为祖母求香，她在香桌上首椅子上坐定，便将桌子上方才预备好的一股香取过来，就在海灯上点着，在她点香的时候，她便打一个呵欠，一共打了三个呵欠，看上去似乎是很疲倦的样子，然后她将香插到香炉中，作者便在香桌前面一个黄布蒲团上，向上面磕了三个头，同时她的丈夫在香桌下首站着打“磬”。

当作者站起来的时候，香头即开始歌唱，她的声音变粗而且沉重，声调多少与滦县口音相似，她坐在原来的位置，两腿垂到地下成八字形，左手放到左腿上，右手偶然用来辅助她歌唱时的表情，当她歌唱时，她的眼睛斜望着燃着了的香火。她所唱的词句在起始时，是一句大声的号叫，然后便多少依着有节奏的韵律唱了下去。作者所听到的字句如下：“这个病不是给你本人儿瞧的，是给一个年老妇人瞧的，对不对呀？对呀！她病源有半个多月，她病重了十三天呐！她是夜晚不得睡，白天不得安呐！到了白天还算好呀，到了夜晚，呵呵！她心里不消停……头晕眼发黑呀，脚底下如同踩着四两棉花一个样呵，对不对呀，对呀……”

当香头歌唱完了之后，她用同样的口音向作者说出许多样药材，作者一一地答应，表示已经记住的意思。当她歌唱的时候，作者有未曾听清楚的地方，便由她的丈夫在一旁加以解释，当她将药品名称告诉作者之后，又说：“吃药要是见好，上坛烧香。要是不见好……”以下她的声音低而含混，不可辨别。然后，她打了一个呵欠，用一小铜铲子在香炉中取“炉药”（详后）三次，分用三张小红纸包上，又将香桌上所放置的药品与作者包了几样（另章详述），然后又打呵欠，表示神仙又降下，再将药品补充几样（另章详述），说时还是操下神时候的口音，说完再打呵欠表示神退。香头的丈夫就将香炉中的余烬取出来，放在地下的一个盛着清水的面盆中，将火弄熄了。这时，香头便恢复了下神以前的状态，她的语言也就恢复北平近郊的口音了。

二、问病式

作者在北平曾经到南长街土地庙二号王香头“坛口”上去过，“当差的”是一个老年的妇人，当作者将为祖母求香的意思告诉她之后，她便取过一股香在香桌前点着，两手将香举一下，口中稍稍“祝念”（祷告），将香插到香炉内，同时作者就向着香桌磕头，站起来听她吩咐，这时香头站在香桌的前面，面对着香桌上面的“神龛”，两手合起来放在香桌的上面，闭着眼睛，连连咳嗽两声，声音沉重，然后举起右手作理胡须的样子，口中便说道：“大老爷子来了！什么事？”（“大老爷子”是她所顶的“胡门”仙家）她说话的声音也是沉重而迟缓。作者便说明来意，香头便说“等我查看查看”。她将两手一齐放在香桌上面，两手手心全都朝上，一手的手指叠在另一只手的手指上，眼睛依然是闭着，口中默默地念着，更用手指来“掐诀”（用手指推测）。待了片刻，告诉作者病者的症候是闷郁，心中膨闷，人寿已然尽了，现在所有的仅仅是余寿，到了本年的冬月腊月时，恐怕有危险，今天晚上等我（自然是香头代表“大老爷子”自称！）看一看，能不能“借寿”（请神赐长生）。香头便与作者包了一包炉药，口中便说着“药引子”（辅助的药），作者当时用笔记下来，香头告诉说用“无根水”（井水汲上来后不放在地上）将药煎了服下。说完了这话，香头便退神，但是不见有任何特征。

三、叙述式

平郊村西边一里多路的西柳村，有一个王姓的老妇人“当香差”多年，平郊村村民对她一向是熟悉的。作者到了她的“坛口”上，告诉她作者的舅母困于祟惑，她便坐在香桌前面的一把椅子上，取过高香点着了，作者依她吩咐，将香接过来，向神龛举一下，签在炉内，向上磕头。（作者所见过的各香头，全都没有将香交与求香者，令其自己签在炉中的，此是例外。）

香头打了两个呵欠之后，就行下神。声音变细，说患者的病由于一口闷气上所得，时常神智昏迷，因为有女鬼在东北方作祟，有“家仙”在东南方作祟。“仙家”借香头“位”一边说着，一边用手指着香焰给作者看。在那一股香的中间的几十根香分成两个方向，一组呈弯曲状，向着东北方，另一组呈弯曲状，向着东南方。“仙家”又说患者有“仙根”；最好在晚上烧一炷香，从东南方送到东北方。“仙家”并询问患者的住址，预备晚上到患者家里去看一看。说完了之后，打两个呵欠退神。

“瞧香”可以海淀碓房居刘香头为例：

刘香头是一个七十二岁的老妇。一次作者伴同本系同学高郁武、水世嫦前去，高郁武告诉香头前几天她在校园里面，无心中曾踢了“白爷”两次。香头听到此处便告诉我们不必再讲了，等看完了香再说。

香头随手取过香来点着。高郁武跪下磕头，香头打磬有两分钟才止住，这也是一个比较特殊的例子，因为根据作者的经验，有的香头当下神时候不打磬，至于香头打磬的不过打三四下而已，磕头之后就停止打，这个香头当高郁武立起来之后，仍旧继续打下去。她打完了磬，两眼望着香火，口里面默默地念着，但是并不打呵欠，也没有其他突然的表情。她看了香火便同高郁武说：“你和‘白爷’在路上遇见了，你用脚踢他是出于无心，我今天夜里头给你们解劝解劝。”然后又说，高的病源是“身上忽冷忽热，冷时是从背脊骨向上冷起来……”然后，她告诉高预备三封香送来，到了晚上代为解劝所冲撞的“白爷”。香头说完之后，将“香根”（香火余烬）从香炉中起出来，插到旁边另外一个香炉里面去，下神仪式到此终了。

此外，作者还遇着一个例子，乃是由香头与神谈话，向神仙询问患者的病源。此香头既不降神，又不瞧香火的形状。我们最好将此例写在下面：

在清河镇东南半里，有一个小村子叫做仓营村，那里有一个开香头，是一个旗籍的老妇。当她知道作者替祖母来求香，便引作者到香坛里面，她取过一股香点着，插在香炉内，然后打磬，作者行礼如仪。她站在香桌前面，面对着神龛，不见有任何下神明显的特征，仍用北平的方言，并没有改变，向龛里说：“翠花姑娘（她坛上的主神），我昨天回来晚啦！跟您告个罪（开香头曾出外与人看病）。”香头又向龛里说明替病人来询问一下。然后用耳朵向龛里听，表示“翠花姑娘”正在同她讲话。香头并同时唯唯地答应，并且细听“翠花姑娘”向她细说病者的病情，她听完了之后，转告给作者，又说：“是不是这样？”作者回答说：“是。”香头又向盒内听了片刻，告诉作者说病者的病已然没有转机，问是否已经预备了后事。她继续着又说道：“翠花姑娘说了，断断过不去今年属九的那一天，到时候须要留神！”说到这一点，下神的仪式便完毕。

上面的例子很明显地指出，香头是神仙与俗子的中间人，神仙的话她可以听得见，并且可以代向凡人传达，而凡人则无从听见神仙的语声。

四、香火的形状

普通求香的时候，所烧的乃是“草香”，俗称“高香”。此外，有一种“仙香”，平素用处很少，在举行重要典礼时方才使用，就是前面所说过的“红头香”。

“瞧香”的香头对于香火的形状差异有不同的解释。

上香的意义便等于向神仙献“斋”一样，将香燃着之后，神仙便开始吃“斋”，神仙吃“斋”乃是到香火上面去吃。此外，还有其他“坛口”上的老神仙闲来串门吃饭，谓之“赶斋”，但是这些外来的神仙不在香火的正中，而在其两侧，这是“宾不欺主”的意思。有时在一股香的下半部未曾燃着的部分突然滋出火焰，这是求香者的“家仙”也来到“坛口”上“赶斋”，一边享受着，一边由本“坛口”上的老神来向其谈判。

李香头说，香火时常有特别的形状，如下面的各情形：

“反香”病者烧香，见香火燃着很旺，心中大喜，以为香火旺盛表示病体可以早愈，殊不知这不是正常现象，而是“回光返照”的表示，病者必死。

“怒香”香总照不着，即使点着，不久又灭了，这乃是老神仙认为求香者的心不诚，所以不受他的香火。

“凶香”香点着之后，忽然发出烈焰，直扑房顶。这是一个凶兆，将有逆事发生。

“莲花香”一股香火上面燃着，下半部也冒出火焰，这是表示仙家“上香”（到香上吃斋），乃是象征吉祥之兆，因为仙家接收求香者的奉献了。

第八节　香头的治病与药品

当我们提到“香头”治病和治病所用的药品之先，有两件重要的原则必须要顾到：第一，“香头”自己承认不懂医术，并且毫无治病的能力，与其说“香头”治病，不如说是“四大门”藉着“香头”的器官——口、手——来施展法力而已。“香头”在不下神的时候，较普通人并无多少积极的力量。第二，“香坛”的药品所以能治病的原故，乃是因为有仙家的力量放了上去。

关于以上两个基本的信念，作者愿意铺述一些事实以为说明。

老公坟王香头当作者称赞她的灵验时，她说：“我哪里成呵！咱们哪里懂得医道呀！这全都是‘大老爷子’的灵验！”然后，又说她自己所当的是“糊涂差”，每逢下神的时候，凡事不由自己，当她下神打第一个呵欠的时候，心里面明白，口中还能自由说话，打第二个呵欠的时候，心里明白，但是口中不能说话，当时手中虽然是烧着香，也是不由自己，打第三个呵欠的时候，不但口中不能说话，而且心中也就糊涂了，以后与人治病如“按摩”、“行针”、“扎针”等等完全不受自己意志的支配，譬如与病人“按摩”时，将手放的位置不对，就感到有一种力量推她手到病者的患处。

至于药品主要的是“炉药”，作者觉得我们没有理由将“炉药”与香火视为同一，二者的本质尽管是一样东西，但是它们的功能及意义则迥然不同：“炉药”是有治病的能力的，但是对于“炉药”有信心的人并不承认佛堂、家祠中的香灰，甚至自己买来的一般香烧成的灰全有同样的功能。虽然我们逻辑的信念与此相反，但是乡民并不认为其中含有任何矛盾之处，至于“炉药”之外的其他药品，在本质上乡民认为尽管是些“吃不好人，也吃不坏人”的于生理上无甚作用的东西，但是经过仙家的意旨，也就发生了特殊的效力。刚秉庙李香头说，炉药所以能治病，因为老神仙夜间时常左右手各托一盘灵丹到“坛上”放在炉中。她又说，炉药放在水碗中沉底，香灰放在水碗中则浮飘。

现在，我们要讲到香头治病的方法，这往往是因病而异，或是各香头治病方法有根本不同的地方，所以有各种方式。作者将所见过的和所听到的列举如下：

1．服药。最普通的是令病者服“炉药”，并用其他药品作为辅佐。不令病者服“炉药”，而服“草药”的，这样的例子只听到清河中滩村邱香头与于念生之妻治病时是如此。

2．敷药。用“炉药”敷在病者的患处。北平南长街王香头替一个女婴治疙瘩时就用此法。

3．扎神针。某乡民求蓝旗汪香头治病，香头下神之后，说病者心中好像有一个东西横在那里一样，必须要“扎针”，便伸出右手的中指在燃着的香火上绕圈子。同时，令病者坐在椅上，香头用中指扎他的“人中”（鼻下、口上），再用中指在火上画几个圈子，然后用力扎他的腹部，此后再扎他的背部十几下、腿部几下，再抓起病者的手来，又扎他的臀部，又用手指掐病者的十个指甲。汪香头的丈夫告诉作者说，“扎神针”的时候，病者就感觉到真如同有针扎了进去一样。

4．扎火针。火针是二寸余长，或者是更长的银质细针，可以用来扎病者的患处的。

5．按摩。用手捏按病者的身体，施行这种手术时，病者必须卧在床上。在南长街汪香头的“香坛”里有一个床铺，就是预备“按摩”时用的。

6．画符。平郊村张氏女，一次夏天在瓜棚下冲撞了“常爷”，不久周身肿痛，便请某香头诊治，某香头用笔蘸墨在病者痛楚的地方画符写字，施行法术后苦痛稍稍减轻，次日早晨又在她的身上画符写字，并没有服药，不久病体痊愈。

7．吞符。同村于念昭的三妹，一次得病，请某香头到家中治病。此香头用白布一块上画灵符，放在火上烧了，布不变形，呈黑色，所画的符呈红色，压成了灰，用水冲服，病愈。

8．“收油”。据于念昭的母亲说，有的香头用“收油”的方法与病人医治。法子是将香油盛在勺中放在火上，等到沸了，香头用手蘸着热油与病者涂在患处上，便可以痊愈。

在许多次与“香头”见面的时候，作者常替祖母求药，以下是各个“香头”所说的病情和他（她）们所开的药品：

王香头

病情：四肢无力，头晕眼黑，不思饮食，夜不能眠，心里如同横着一块东西一样。

药品：“炉烟”三小包（分三次服下），干荷梗三节（各长约三寸），“松塔”（松实硬壳）三个，鸭梨三斤，薄荷叶一撮，草根一个，“素砂”二分钱，“豆蔻”二分钱，槟榔片十一片，“花椒粒”十七个，藕节七个，灯草、竹叶各少许。

北平南长街王香头

病情：闷郁，心中膨闷，本年冬月、腊月恐有危险。

药品：“炉药”一小包，红枣七个，木瓜三钱，炒薏仁米（薏苡实）三钱，薄荷三钱，藕节三节，荷叶一块，蜂蜜少许，以上用“无根水”煎服。

海淀碓房居刘香头

病情：由闷气上所得，时常不思饮食。

药品：“炉药”一小包，“钩藤”、薄荷、豆蔻仁、灯草、竹叶，以上药品各用等量，一次将药煎出来，分三次服下，不必再往药里续水。

蓝旗汪香头

病情：不是大病，并不要紧，闷郁不舒而已。

药品：“炉药”三小包，用茶叶和姜作引子，并且用四样“发表”（发散）的药材即韭菜、荞麦、白薯、海带共同煎服，连“根”（渣滓）一同服下，分三次服，回家后立刻服一次，晚上服一次，第二天早上服一次。如果觉得口渴时，可以“山里红”（红果）沏水作饮料。

由于上列的药品中可以看到其中许多种并非药材，但是经过仙家的作用便可以产生奇效。一个香头对作者说，“炉药”在各个病人尝起来，并不是同样滋味。又据另外一个香头说，纵使一个寻常的桔子，如果经过仙家的作用，便可尝出酸、甜、苦、辣、咸各种不同的甘香美味来。刚秉庙李香头坛口上的“炉药”，向例是非常之苦的。据她同作者说，有一件事须要注意，“香头”在下神时所说的药品，乃是仙家的意旨，“当香差的”在退神后完全不知，当香头说药品时，如果听不清楚可以发问，并可以用笔将药名抄录下来；如果事后发问，“香头”便会表示不知道。

老公坟王香头对作者说，在每次所述的药方里面，有红枣就有鲜姜，有灯心就有竹叶，有“素砂”就有“豆蔻”，有藕节就有槟榔片。

“香头”并不欢迎瞧病的人对于他的药品的本质加以详细的询问。某次作者从老公坟王香头得到一个草根，因而间接地问香头的丈夫，此药何名？她的丈夫也不知道，转问香头，香头对其夫说：“你不用管啦！”

第九节　香头私人对“坛神”的仪式

以前所谈到的乃是“求香者”对于坛神的仪式，至于香头私人对“坛神”的仪式，也有一提的必要。这种仪节在求香者是很少有机会看到的，因为普通在下神的时候，“坛神”与香头已经合而为一，在下神的前后，也没有什么特殊的仪节，仅仅是在下神之前，将香引着的时候，大多数的香头都举着香向龛前默祝几句，再将香“签”在炉内。这虽是一种带有仪节形式的动作，但是这属于下神仪式的一部分，与我们现在所谈的私人仪节不同。此处所要提到的乃是香头个人每日对于“坛神”的恭敬表示。关于此一点，作者在各香头间并未得到比较一致的答案，在下面所叙述的乃是几个香头的不同说法，而不是概论，这一点须要在此声明。

刚秉庙李香头说，她每天早起烧“线香”（即是将一股高香折散），每个炉中插九根，到了中午烧“锭香”（“白素锭”，又叫做“红头香”，一端染成朱红色），到了晚间，烧成股的“草香”（即是普通的高香），换一换所供的茶。

老公坟王香头对作者说，她每天夜间都要“跪堂”，“跪堂”便是“当差的”向老神仙致敬。她每夜子时“跪堂”烧“子午香”（子时所烧的香）。她“坛口”上是“胡门”三位“老爷子”，乃是弟兄三人，汉朝修炼，道行广大。所以王香头“跪堂”的时候，有许多“常门”、“白门”、“黄门”，道行比较三位“老爷子”小的，也都在“当差的”前面（王香头），向“老爷子”跪作一排。坛上三位“老爷子”虽然没有“塑像”，那时全都显出“法身”。“大老爷子”白须过膝，白眉很长，“二老爷子”也是白须过膝，“三老爷子”白须比较短。当时屋中景物完全改变，三位“老爷子”两旁有两个“童儿”站班。一个掌着“万民伞”（“万民伞”是象征百姓对于官员歌功颂德的东西），一个掌着黄扇，扇上绣着蓝龙两条。此外，每一边又有一个仙女站班。象征塑像龛位的黄布帘两旁在平日本来有两挂念珠、一朵红纸石榴花和一支“圣手摭蓝”（老年妇人所戴的一种金属簪状头饰），当时，“大老爷子”与“三老爷子”也将这几样东西取来戴上。这就是每天夜间的情景。

从蓝旗汪香头我们得到相反的论调，她认为“跪堂”完全是一些胡说，根本没有这一回事，她对老神仙仅是每天烧三股香而已。

第十节　香头的定期典礼：朝顶

“进香朝顶”在香头看来是一件极重要的事。“朝顶”就是到圣山去顶礼。“进香”是对于圣地的神圣进一些供献。香头虽是分门别派，但是他们所朝的顶却大致相同。至于朝顶的日期，各门各派全都有些出入。现在举一个例子便足以说明了。

海淀杨家井十九号张香头，是他本门中现存年纪辈分最高的一位。他本门各香头每年进香各山寺的日期如下：

①天台山，三月十五日。

②东岳庙，三月十七日。

③丫髻山，三月二十八（小建）、二十九日（大建）。

④妙峰山，四月初六日。

⑤里二寺，五月初一日（通县南门外二十八里）。

⑥潭柘寺，八月二十日。

朝顶的人员除去香头之外，还有其他善男信女一同结伴前往。据刚秉庙李香头说，香头朝顶的目的乃是要引起老娘娘的注意。老娘娘若是知道某某“当差的”进香朝顶来了，只要向该“当差的”“坛口”上多看两眼，该“坛口”的“香火”便更要兴旺起来，这乃是“佛光普照”之意。至于其他善男信女朝顶的目的（与香头结伴前往的），则是为许愿的原故。被香头将病治好的人，有的便许愿“进香拜山”。

“进香朝顶”乃是全社区的活动，而不是单独的行动。有的香头在进香日期的前一个月，便往与有关系的人家劝捐。所谓有关系的人家，乃是香头的亲友，或是经此香头将病治好的人家。后者在香头“坛口”上全有姓名住址的存案，以备查考。各人家捐助时便量力而为，或是助钱，或是捐粮食，或是助大车，这都是香头上山时的必需品。例如，六道口联保主任刘文铮，便是每年助车的一位善士（他将家中的大车助与香头上山，回来之后再还与原主）。此外，还有助杂物的，如同香烛、香油、毛巾、毛掸等等，这都是由香头带到山上，奉献给庙中的。

香头各“门”（系统）有各家的组织，结合的各团体，均都世代相传，团体的行动最重要的是“进香朝顶”。每个“坛口”是团体的单位，若干同门的“坛口”（从一师相传的“坛口”）组合而成为“会”，例如西直门丁香头便有“海灯会”，这个会朝顶的时候，以香油为主要的供品；刚秉庙李香头的会名为“蜡会”，其供品以蜡烛为主，诸如此类。

此外，还有“清道会”，以笤帚为主，“掸子会”以毛掸为主。海淀张斌香头本门的“会”创于清季乾隆二年，定名作“五顶长升子孙老会”。会中有旗帜作为标记，旗帜存在张香头的师哥西直门外大柳树王奶奶坛上，因为后者在本门香头之中辈数最大，所以同门共推她做“把头”（会头）。这个会以“五顶”命名的缘故，是因为每年按期朝拜“五顶”。“五顶”便是天台山、丫髻山、妙峰山、里二寺、潭柘山的岫云寺。其中以东山（丫髻山）最重要，因为东山“王奶奶”总管天下四门仙家的缘故。

在未曾朝顶之前须要“开山”。“开山”便是朝顶之先所举行的团体集会。张香头门中徒众当每年三月十七日上午，在北平朝阳门外东岳庙聚齐，焚香，跪拜，焚“开山表”（表文不悉），典礼完毕，大家会同商议上山一切事务，各司其职，分头进行，这便是“开山”。以下是到东山朝顶的情形。因为东山最重要，所以很值得在此叙述。

张香头门中徒众，每逢三月二十八或二十九日（依月之大建或小建而定）上东山。所有坛众门徒和“交愿”（对神贡献“愿品”）各善士，例如“助善的”、“中军把”（乐器组）、“司房把”（会计组）、“中火把”（伙食组）、“钱粮把”（司献神钱粮）、“大车把”（车夫等）等等，分乘若干辆“三套大车”（每车三个牲口。以往张香头门中上山有四十余辆大车，去年仅有十三辆），满载“愿品”、“随愿物”如猪、羊、烟、茶叶、大盐、封香、簪环、袍服、冠、履、袜、鲜果、素供等等一切心愿所许的东西。沿路按站而行，一路上言语和善吉祥，不动荤酒。

到了东山之后，先在黄花岭黄花洞（丫髻山的东南端）进香。因为这个地方是四门仙家的总参修处。在这里也要有“焚香”、“设供”、“交愿”（贡献愿品）、“焚表”等仪式。礼毕住在店中。

第二天动身朝娘娘顶，路途八里。门徒各众全都步行。当中是捧“神架”的香头。这都是由本门中辈分高、对于礼仪熟悉的人担任。神架是用木制的，作扇面形状，凹的部分相合于捧者的胸部。架的上面是平的木板，板上中间供着“圣母娘娘”的位牌，左边供的“子孙娘娘”位牌，右边供的“眼光娘娘”位牌。位牌的两旁是“执事”架（小型仪仗）一对，分列左右。上面各插龙旗、牌、棍、伞、扇，共有十件。此外，又立四门仙家位牌和供品等。“捧神架的”捧之一直到山顶，同时“中军”、“文场”（音乐）一齐奏动，陪伴而行。到了山顶庙中，将四门仙家的位牌供在“山门”之内（庙门内）大殿外面的“内庭”（院中）。有的位分小的仙家还不许进庙。庙中的执事根据历年的习惯，知道某“会”所奉的仙家位分大，可以进庙，某“会”所供奉的仙家位分小，只准安置在庙外，圣母神驾便要请到殿中。然后，依着次序“交愿”、“交香”、“交供”、“交表”。每举行一种仪式的时候，都默念大悲咒。然后，再依照本门香头的辈分尊卑相互道喜行礼。以后到“王奶奶”殿，也是这样做，再到回香亭也是这样做。下山到客店宰猪（许愿的猪）吃白肉。同来的各助善者和各“把众”（各组自动服务的人）先坐席。香头本门坛众由尊辈率领，向各席行“公参”礼（集合向坐席的人叩头致谢）。等到来宾吃完之后，本门香头才能聚餐。所吃的都是前人吃剩下的。余下的“白汤”（猪肉汤）便留着做晚饭的打卤面。这便是朝顶的终了。

张香头门中上山时，乃是他自己捧着“神架”，“神架子”重有十余斤。张香头今年已然六十二岁了，但是，他说捧起来并不觉得累，因为有“圣母”保佑的关系。

据平郊村南半里许肖家庄村民李瑞说，他以往曾给丁香头助善，每年在四月初一日前后，他便伴同丁香头到各有关系的人家捐募“油”钱，筹备丁香头到妙峰山进香的“海灯会”。捐募之后，便在各捐户门前贴一张“香报子”，“香报子”乃是一张一尺多宽、二尺多长的黄纸，上面印着一个绿色莲花帽，下部印着一个红色莲花托，上面有“虔诚进香”等字样。“香报子”形状虽然同一，但是来源有二，一种是香头所贴，另外一种是“朝顶善会”所贴。后者不在本文范围之内，兹不赘述。

在“上山”的正式日期前一二天，香头便备齐车辆，载着香烛供品起身。逢着崎岖的道路、险阻的山崖，便须口念“大悲咒”，求老娘娘默佑，便可化险为夷，平安渡过。如果路途特别难行，香头还须要下车，口宣佛号，随着大车走过去。到了山上庙内，便到“下院”（休息的地方）去休息，由“住持”招待。据刚秉庙李香头说，每次上山都要送给庙中贰元到叁元的香资，否则下次上山住持则不欢迎。若是与庙中住持熟悉，他便将大殿的殿门开启，请香头进入殿内烧香。对于不付香资的人，便令其在“天炉”烧香（即殿外的铁香炉），而不与其开殿门。

香头参拜老娘娘的时候，便祝念请老娘娘佛光普照，使其坛口上香火兴旺，这是此行的目的。

有的香头因无人助车，所以必须利用其他交通工具。李香头本年到里二寺进香便是这种情形。她去的时候搭乘长途汽车，回来的时候忽然逢到无“身份证”不能购车票的命令，她同三个还愿的老太太无法回来，又值天色已晚，更觉焦急，便同当地一个警察说明原委，恰巧此时有一辆空的运煤卡车经过。该警察便告知该车司机生：“这四位是当香差的，你若是能把她们带到城里，你的功德就大了，不但你自己，就是你的小孩都有福，老娘娘要保佑你们一年顺顺当当的。”于是，李香头等便被车载到城里。据李香头说，这是老娘娘的灵感，不叫“当差的”着急。

在进香的沿途上，香头须要购买鲜果、糖果与同伴分享，否则旁人便会说她“黑”（即是吝啬的意思）。

进香对于香头是一件困难的事，因为进一次香，至少要二三十元方能办到。成府曹香头说，每逢进香的前些日子，只要在坛上向求香的人募化布施，并不费力。李香头便反对募化，她觉得不应在求香者身上取财，宁可“当差的”当卖自己的衣物作为旅费。有时求香者自动多付香资，作为助“当差的”一点“车力”（车钱），这乃是由于老神仙的灵感，使求香者从心愿所出，而不是由“当差的”张口索要。李香头说，如果实在无法凑足时，便向其夫兄（海淀某掌柜）、嫂子、侄妇等募化，但无论如何不向外人勒索。

“上山进香”虽然是一件辛苦的事，但却是一件光荣的事，每个香头当谈到“上山”，便会不断地讲下去。作者并且听到几个香头非常菲薄蓝旗汪香头，原因是她从来没有上过山。李香头说：“汪香头当的是‘黑差事’（即私自当差，未曾备案），在老娘娘台前花名册上，没有她的名字。她若是上山，老娘娘便要将她的‘差事’扣了，把她所顶的神仙压在山上，令其再行修炼。”曹香头说，香头所顶的仙家如果没有道行不能上山，否则“挨打”（受老娘娘责罚），并且将此“仙”的差事扣留（即不准其再催香火）。汪香头自己则说，家中寒苦无力上山。

每逢一个香头坛上神仙的诞辰，这个香头也须要上山进香。每年腊月十七日，李香头必须到平西万花山进香，因为该日是“万花圣母”的生日。“万花圣母”便是李香头坛上的“三姑姑”。李香头说，每逢此等诞日若不上山烧香，老神仙便要“挑眼”（怪其失礼）。有一次，逢到她坛上某一位“姑姑”的生日，李香头因有事未能上山进香，该“姑姑”下坛便哭泣说：“我的‘好日子’（生日），你都不上山给我烧香去！”李香头当退神之后急忙告罪，申述下情，并允诺过两天去补烧香。

第十一节　香头社区的任务

我们现在要进一步来探讨香头的社区的任务，换言之，便是要知道香头之存在到底是符合社区的哪一些需求。从几个老年人的口中得到的消息，香头的业务在清代便被官厅明令禁止过，到了民国香头受到了更多的威胁。西柳村王香头对作者说，有不少的人在她“坛口”上许的布匾，但是恐怕警察的干预，所以全不能挂在外面。北平南长街土地庙二号王香头说，五六年前她的“香坛”曾被警察抄过一次，因为老神仙灵感，使警察屈服，所以继续执行业务。(5)

综上看起来，香头在政治干涉的势力之下，不但不趋于衰微，反有长足的发展（海淀南三里许小泥湾村张香头说，近年来“当香差的”愈来愈多）。这决非一种偶然的现象。有人用“迷信”一词来加诸求香者的头上，这是作者绝对难以同意的。因为这个模糊的词非但不足以增加我们的了解，反之是足以成为研究的阻碍。作者认为若是从功能观点来解释香头的存在，方是一条比较合理的途径。

我们由于分析香头业务的结果，发现香头的社区任务有以下几种：

一、治病

香头主要的任务是治病。在一个社区中，医生和香头是并存的。现在便有一个问题，为什么乡民在许多情形之下请香头而不请医生呢？这里可以将乡民的意见分叙如下：

1．“仙家”治病胜似医生治病。在平郊村八号于念华的太太，同村甲九号孔姓、甄姓及黄永山都是这样的看法。刚秉庙李香头曾说过：“治病须要神仙灵丹，‘苦药’不成。”（她“坛口”上的“老爷子”，称医生的药为“苦药”。）

2．香资较医药费少。普通乡民到“坛口”上求香，只要一二角钱香资便够了，若是请医生至少要医费肆角，药品在外。所以请香头也是为了经济上的原因。不但乡民承认这一点，便是香头也这样地说。小泥湾村张香头说，若是请大夫吃药得要多少钱呀？老神仙是为救人救世，普渡群生。

3．特别能得到妇女的信仰。男家长虽然有时缺乏信心，但是家中妇女竭力主张请香头，男家长也无可如何。于念昭的外祖父有一次患病，他的妻女坚持劝说请香头医治，所以他也只得应允。

对于香头持反对态度的人的意见，也有在此一提的必要。平郊村于念昭是村中的一个医生，他曾说本村有的人家得病不求医生而求香头，等到香头治不见效时再请医生，那时病已经耽误了。

二、除祟

如果一个家庭中的成员受到四大门的“拿法”，或是受到鬼物的迷惑时，那么，只有求香头藉仙家的法力来救治了。“祟惑”（即是仙家或是鬼物附于人体，做哭笑呓语种种反常的举动），在乡村是很普遍的。“祟惑”的原因很多，另有专节叙述，我们此处不必管它。

但是我们须要如道“祟惑”的结果，是要使当事者感觉苦痛、心理上和生理上的扰乱，甚而致死，家庭的稳定秩序因而破坏，社区的人与人之间的关系也要被其波及。幸而有了香头来救济患者的痛苦，平定众人骚扰的情绪，这是香头很重大的任务。从乡民口中从来不会听到对于香头除祟的怀疑，在乡民看来，“祟惑”只有在香头手中才会迅速地、顺利地消除。除祟的法力是由它的结果来担保的，并且有神话作为辅佐，更能增加人们的信心。在乡民看来，并不见得任何一个香头除祟都必得满意的结果，但是“祟惑”必定可以被某一个香头除去。

关于除祟的例子，此处只举两个便足以说明。

于念昭的长兄之子振雄与念昭长嫂的娘家内侄刘鉴，幼时同学。振雄得病夭亡，鬼魂附在刘鉴身上，刘鉴立刻全身发痛，在炕上翻滚，于家便请平郊村东南石板房某香头诊治。某香头到来便登坑用手按摩病者，按摩的地方便不觉得痛，最后按到头部，便问道：“你走不走？”鬼魂附刘鉴体说：“我走。”香头又问：“你是要吃的，要穿的，还是要钱？”鬼魂说：“我要一千块钱。”香头说：“给你钱，你不许再来，我把你带到山里去，你要是再来，我把你治死，你必得要起个誓！”鬼魂坚持不肯起誓，只是说：“我要是再来，我是小狗！”香头认为不满意，便向鬼魂说：“你说若是再来，天打雷劈！”鬼魂坚持不肯起此重誓，香头逼之再三，鬼魂无奈只得起誓。刘鉴自此病体痊愈。过了三天，于家还香，送香头点心致谢，并带冥间钞票一千圆，交给香头与振雄焚化。

刚秉庙李香头说，她“坛口”的南旁不远，有一个张姓女子，年已三十五岁，还没有出阁。她的“家神”（四大门之尊称）总“拿法”她，时常独自一人整夜坐在炕上，自言自语或哭或笑，她的“家神”时常同她说，因为她未曾出阁身体洁净，要让她“当香差”。她常向李香头哭诉说，未出阁的姑娘“当香差”太难看。李香头坛上的老神仙便指示她，若是急速出阁便无事。恰巧有人央媒求婚，报男造四十一岁，说话时李香头正在张家，“三姑姑”便下神说：“你不用瞒着了，‘小人儿’（新郎之俗称）今年四十三岁。”媒人请“三姑姑”查一下黄历，“三姑姑”说：“查黄历做什么？他今年四十三岁，属狗的。”“姑姑”的话完全对，媒人不敢再隐瞒。但是，张家将男造八字合婚结果乃是“下等婚”（即不吉之配婚），女方便不愿作亲，于是谢绝此媒人。当日晚上，“家神”又“拿法”此女，次日，女家急忙将媒人找回，表示应允婚事，如今已然结婚作为续弦。

由上面的例子看来，香头不仅能替人除祟，还负有促成婚姻的任务。

三、指示疑难

乡民日常失落财物，或是家属、亲友有窃盗嫌疑的，既不便报告官府，又不甘心财物平白失落，这便是香头施法的时机了。

刚秉庙李香头说，她“坛口”上老神仙最不愿意替人家找回失落的东西，因为若是将盗物者的名姓指出，恐其到坛上和“当差的”捣乱。但是失物者到坛上来求时，老神仙不能不管，只有指示一些线索，命失物者自己去推测。不久以前，燕京牛乳厂有一个工人失落拾数圆，他的同伴六个人同着工头到李香头“坛口”上“明心”（表示清白），请老神仙指出谁是偷钱的人。老神仙下坛之后便说：“我也不用明说出来，你们每个人轮着次序烧一股香得了。”这六个人依次各烧一股香。其中五个人烧的香焰都很旺，惟其中一个人的香总引不着，竟冒黑烟。老神仙便说：“你们自己看看你们自己烧的香得了，我也不用说了！”这个人面容变色，满头流汗，一句话也不敢说了。工头便向老神仙说：“您也不用说了，我也明白了。”原来，此人将钱偷到手中，完全赌输，手中毫无存余，结果工头替此人将钱还与原主。

李香头的邻居一个妇人，一次失去拾数圆，她本来是要用这笔钱做小生意的，因为家中无处存钱，所以将钱放在她男孩子的袜筒里。这个孩子当他母亲向他要此钱的时候，他假说他袜筒里没有钱，并且说恐怕是他母亲忘记了放的地方。这个妇人疑惑是其邻人将钱偷去，便到李香头“坛口”上求老神仙指示。老神仙降坛之后便说：“这钱没有出你的家门，还在你‘男娃子’的袜筒里，你问他去得了。”当此时，该男孩正在坛外偷听，因他知道他母亲到坛上去了，所以暗中跟来，听结果如何，等他母亲回家之后向他重行问起钱的事情，他说：“我觉得我袜筒里有东西。”取出来正是原来的钱，并不短少。原来这个男孩子听见神仙指示，心中害怕，急忙回家将偷得之钱又放在袜筒中。

四、调停

老公坟王香头谈到一双夫妇生下一个儿子，这个父亲因他儿子是个斜眼又是属虎的，认为不祥，令他妻子将此儿抛弃，他妻子不肯，他一怒离家不归。他的亲戚彭文彬是王香头的一个信士，便代向王香头“坛口”上求香，王香头便说此人不久就要回来。果然如言，但是此人仍不爱这个小孩。彭姓便将此人领到坛上，王香头降神，将此人申叱一顿，令其不得如此。此人悔悟，回家之后，夫妻和美如常，并且喜爱这个孩子。

五、禳解

禳解主要可分三种。第一种是“借寿”，如果有病人已入危险状态，医药无法挽救，可由香头焚香求老娘娘慈悲，令病人寿命延长数年。老娘娘如果允许，便可化险为夷，病体痊愈；如果老娘娘不准，则势必无法挽救。第二种是“收魂”，患者无论成年幼童，如果魂离体外，可由香头施法，老神仙便可派手下的“童儿”（仙童）四外找魂，将魂归到患者的体上。第三种是“压套子”，如果家长恐怕小孩多生灾病，或是不能长寿，便可以到坛上请“王奶奶”下神，将红绳和小制钱编成锁状，挂在小孩的项上，名为“压套子”，小孩经过此种仪式便可以无灾无病。当小孩年纪稍长，或是当结婚之前，便可以到坛上“开锁”（将锁摘去），谓之“出套子”。下面将这三种分别讨论一下：

1．求寿。求寿时香头需要在一个“炉”内（香炉）插上五股香，代病者向“娘娘”求情。“当差的”如果没有把握是不敢这样做的，因为恐怕干犯神怒，会要“炸炉”（香炉炸裂，不拘铜制、瓷制的香炉都会爆炸）。去年，李香头的丈夫得了重病，已然预备“后事”了，李香头替她丈夫求寿，老神仙赐他多活十二年，不久病体痊愈。

2．收魂。“收魂”是对于成年人的说法，对于小孩便名为“收惊”。于念生的太太以前时常有病，精神恍惚，常觉自己魂出体外到各处游荡，遇着有饮食的地方便行享受，时常吃鲜果饮酒，完全与真实情景相同，便请中滩（清河北边一个村子）邱香头到家中治病。邱香头上香之后告诉患者，因为她家中的屏门倒塌，“常爷”没有地方住，所以“拿法”她令她病。香头告诉患者，须要安一个财神牌位，并且以后每日烧香上供。香头又命患者预备一个纸糊的替身，高度与患者本人一样。另外在一个纸条上写明娘家姓氏、婆家姓氏、年岁等，放在纸人手中，送到十字路口焚化。患者一一依照，不久便痊愈了。

邱香头说，凡人的魂可以藉着呼吸气息出入体外，患者恍惚觉得饮酒进食等等经验，全都是真实情景，这乃是家中的“财神爷”（四大门，在徐家是“常门”）将她的魂携带到各处所经验的。

“收惊”这个名词并不是香头所专有，许多的家长当他们小孩因惊吓失魂的时候，往往自己用一些法术替小孩收魂。李香头认为，此种“收惊”毫无效力，必须求老神仙代为“收惊”。小孩的家长必须到坛上烧一份钱粮，然后将灰烬带回家中放在小孩的枕边。当日夜间，老神仙便会差遣手下的“童儿”到各处找魂，至于所焚的钱粮乃是做“童儿”的盘费，及打点一切的费用。

3．压套子。“压套子”既然可以保佑儿童无灾无病，香头自然也成了儿童的福星，有的家长更进一步命其子女拜香头做干父母，造成亲戚关系之后，香头便成了家庭许多方面的顾问，对于干儿女的安全更要有特别的注意。

4．“安楼”。“安楼”便是修造“财神楼”，以后要有详细的讨论，不在本节范围。但是我们须要知道在农家中，人与家仙的居间者乃是香头。一个农家修盖“仙楼”（财神楼）是为了遵奉“家仙”的意旨，并且由此希望“家仙”保佑家宅平安，财源茂盛。但是修盖“仙楼”是需要香头指点的，“家仙”的意旨是要靠香头来传达的。农家若是不经过香头安楼的仪式，而自己随意修盖仙楼献给“家仙”，“家仙”不但不接收反要发怒，这样求福反会得祸了。

第十二节　乡民对于香坛的奉献

乡民到“坛口”上，对于老神仙既然有所求，当然须要有一种报答的表示，藉此并可以表示信士的诚心，这就谓之“许愿”。换言之，便是祝念老神仙倘若将病治好，或是将祟除治，必要对老神仙有所奉献，以表示感谢之情。另一方面，可以昭彰“坛口”的名誉。“许愿”与“香资”性质不同。“香资”是一种照例的奉献，而“许愿”便是由各人心愿所出的。“各了心愿”是公认的规条，香头决不应要求求香者许愿，否则便会被人认为图利。

在刚秉庙李香头“坛口”上，逢到“求香者”要许愿时，李香头必定同他说：“您可别许愿，因为出口就是愿心。许愿而不还愿，比不许愿的罪还大。同老神仙可不能撒谎。”由此可见，许愿是一件很严重的事情。李香头说，有的香头令求香者许一斤“海灯”油，结果香头用油自己做菜吃了。作者并且听到一个乡民说，在西直门内火药局铁狮子庙六号有一个芬姓小孩年四岁“当香差”(6)。一天，一个人带着一匹病马去瞧病，芬香头说：“这马没什么病，你让它歇两天就好了。”当时，芬香头的母亲便在旁说：“这马病要是好了，您可想着还愿。”此乡民谈起此事大骂，并且说：“您瞧，让人还愿也不知道是神仙的意思，还是她的意思？”实际上，有许多在“坛口”上的“助善的”，当人求香之时便令人许愿。据该乡民说，这往往是受到香头的主使。总而言之，许愿必须是自动的，否则香头便会引起批评。这在“香头的道德”一节中要详细讨论。

许愿之后要有还愿。还愿可以分为两类，第一类是普通的还愿，第二类是助善。

一、普通的还愿

还愿之中最简单的是“烧还香”，如果患者被老神仙治好，在第三天便要亲自来“坛口”上“烧还香”，即是在坛上烧一股“草香”，向老神仙龛位叩头道谢。

另外一种还愿的方式是上供，购置鲜果、饽饽献于仙前。有的买纸烟奉献给老神仙，当老神仙下坛时藉“当差的”口吸用。在北平北长街有一个冥衣铺，铺长司广元“当香差”，所顶的“黄门三老爷子”有鸦片烟瘾。所以，许愿者有许多是许“黑货”（烟土）的。此外，愿品之最常见的是布匾，上面写着“有求必应”、“心诚则灵”等等字样，挂在“坛口”上。

刚秉庙李香头“坛口”上老神仙不令人许匾，认为坛上名誉可由“口引”（求香者口头宣传），不必用匾宣传。另外还有印“报恩单”的。“报恩单”是在许多长约五六寸，宽约三四寸的黄纸上，用笔写，或是印制的广告形式的东西，下面便是一个样子。

在街巷墙壁上、柱子上，都很常看到“报恩单”。

二、助善

助善对于“坛口”上是比较积极一点的贡献。助善分为两种，一种是“助人善”，便是被老神仙治好的人，每逢初一、十五日到坛上来服务，助理香头，例如打磬、包炉药、斟茶、摆供、招待求香者，替求香者解释老神仙的言语。助善有的是自动的，有的是被香头奉请的。第二种是“助财善”，如果神前缺少五供蜡签等等祭品，或是原有的质料不佳，已经破旧须要更换，助财善便可秉其虔心来“请”（购置）一份新的来替代旧有的，甚至坛口上的桌椅、桌围椅垫，都需要“助”。但是，助善也要顾到仙家的禁忌。蓝旗汪香头“坛口”上没有磬，作者问其原故，她说她所顶的瘸狐狸，尊称“瘸老爷子”，名讳“胡延庆”，“磬”与“庆”同音。所以，“助磬的”人必死。以后“助财善”的，无人敢在她坛上“助”磬。“朝顶进香”时，最需要“助财善”的，这在前面已经提到，此处从略。

第十三节　香头的地位

我们在讨论“香头社区的任务”时，已然发现香头在社区中负有维持稳定秩序的功能。这样相当武断的结论使我们联想到香头的地位。这个题目可以从两方面来看，第一是社区的地位，第二是家庭的地位。

一、社区的地位

香头在社区中的地位是很难确定的一件事。于念昭曾说过，在乡村中，香头的地位比普通农民为低，如果一个香头从村中经过，旁人便会窃议道：“香头来了。”这很可以表示乡民对于香头相当轻视。但是，这种说法是否事实，还是代表个人意见？我们很难确定。

有的乡民说，大众对于香头的意见并不一致，信服香头的便将香头推崇极高，不信服的人便将香头看得十分低下，认为香头是妖言惑众、骗财之流。作者认为，香头在社区的地位并不确定是一事实。许多的乡民令自己的子女认香头做义父母，两家发生亲戚关系，假使香头在社区的地位确定的时候，那么，同香头发生关系的农家的地位便很可能因之而变迁，但是，关于这一点也并没有任何证据。我们若是认为香头在社区中的地位较一般农民低也是不无理由，许多香头曾向作者表示过，他们本心不愿意“当差”，但是被迫不得已。在初“当差”的时候，总觉得“含蠢”（不体面）。

我们不要听到上面的话便下结论道：香头的地位必定低下，因为香头不愿自动“当差”。我们知道，从事于一种新的职业，往往需要新的调适，从常人到香头的职业，其中有很大的变迁，香头在最初视为畏途的，很可能是生活上骤然的变化，而不是感觉到从事于一种卑下的职业。

我们知道，当着香头是不能称其作“香头”，而须要称其作“先生”。但是，也不能据此为理由来决定香头的地位。因为“香头”不是一个直接称谓语。张香头同作者谈话时提到他的弟子和其他香头时，他全称为“香头”。在他认为“香头”这个名词并不含有任何不良的意义。

总而言之，香头在社区中并没有确定的地位。以往虽然有的香头受到大人物的一度信仰，但是于整个香头制度是没有什么影响的。下面可以举一例：

前清慈禧太后有一顶珠冠保藏在一座殿内。一次发现这顶珠冠上面缺少一粒珠子。主管的两个太监因为职责所在，非常焦急，便请三旗曹香头（如今成府曹香头的师父的婆母）指示。曹香头下神后便说，这粒珠子并未失落，仍在原殿中某个椅子的坐垫下面，几个太监如言果然寻到。慈禧太后问起情由，两个太监奏明此事，慈禧太后便下旨命在三旗营西门外修一座楼，赏与曹香头，当地人都称该楼作曹家大楼，如今早已颓毁，遗迹不存，成为耕地了。

二、家庭的地位

若是做香头人格研究时，家庭的研究须要占极重要的位置。香头在家庭的地位，特别对于精神分析学者有重大的意义。但是根据我们的观点，这个题目并不是本论文重心所在，因此无须详细检讨。

作者讨论香头家庭的地位所根据的，仅是由于与各香头短时间接触所得的印象的结果，自然不能当做定论。我们可以说香头在家中是占着优越的地位。一般农家中，妻子是附属于丈夫的，因为后者是主要生产者。但是在香头家中，情形往往与此相反。许多香头是女性，而她们的丈夫反倒像是附庸，因为她们成为家庭主要生产者（利用香资的一部分作为“当差的”家庭用度），她们的丈夫反要做一些附带的事情。

例如，老公坟王香头的丈夫王来子和刚秉庙李香头的丈夫，都在香坛上帮助打磬、引香、摆设供品等各种“助善”的事情。有一次作者到清河仓营村开香头“坛口”上求香，她先同作者谈起家常话来。她的公公开二便道：“你快给人家瞧吧，人家大老远的来的，还要走呐！”开香头很严肃地申叱她公公道：“您忙不成，老神仙出去还没回来呢。”开二再也不敢开口了。

第十四节　香头社区地位的变迁

在一个社区中，香头的数目很多，在各个香头本身看起来，他们受到乡民的估价并不一致，另一方面在诸香头中也有阶级的分化。上一节我们讨论到香头在社区中是一个确定的职业集团，而该集团在社区中所占的位置尚不确定。本节乃比较诸香头彼此的地位差异，这是站在两个观点来看同一件事物，而且这两种观点并不冲突。

香头地位的变迁可以受到两类条件所左右，第一类是乡民的意见，第二类是香头制度本身的规条，下面要分别详述。

乡民的意见便是公认对于一个香头估价的标准，这样的标准大体说来有三：

一、灵验

乡民求香头都是有目的的，无疑地希望香头的法力能满足他们的目的，所以由灵验来对于某一个香头加以估价，是一个很可靠的办法。一个香头灵验多，那么还愿的人、挂匾的人也要多起来，乡民将灵验的证据传播四远，藉着“口引”（口头宣传）的力量，香头的声望一天一天大起来，香火也便越来越盛了。在西直门外大柳树村有个香头，是海淀杨家井张香头的师哥，她专顶“王奶奶”，灵验非常，后来人们都称此香头作“王奶奶”，名声大振，每日北平、天津一带的人士，甚至达官显宦、贵妇少女都到她坛上求香。

二、年限

在以前曾经说过，香头自己承认本身并无法力，乃是仙家借着香头的身体来施展的。仙家行道为的是催香火，自己得道，得道之后便要离开香头而去，香头便不灵了。所以在乡民中有一种说法，认为初开香坛的香头最灵，因为在最初起始时，仙家为的是使香坛兴旺，多受香火，所以格外施展法力，造成“坛口”上的信誉，过了三五年，仙家受足香火，到了自己隐遁潜修的时节，离开“坛口”，该坛便不灵了。

但是，每个香头业务的寿命是否只有三五年呢？事实上决不如此，从来没有一个香头对人表示其“坛口”上的仙家已经走了，无法再“当香差”了。海淀碓房居刘香头对人说，她已经当了三十九年“香差”了，海淀张香头当了三十二年的“香差”，依旧还继续下去。这有两种原由：第一，有的香头声明他顶的不是“四大门”，而是天神。例如，碓房居刘香头说她顶的是“玉皇大帝”、“观世音菩萨”、“药王爷”，这种天神是永久不灭的，所以香坛可以长久下去。第二，在一个坛上“立坛”（创设本坛的仙家）可以他去，但是“串坛口”的（客座的）仙家和后来的仙家可以成为新旧交替，香火得以不断。这样“坛口”的香头虽然依然继续，但是，绝不如一个新“开炉”（“开香坛”）的香头兴旺。

三、是否图利

香头如果被人认为是“倚佛穿衣，赖佛吃饭”的，那么，这个香头便会逐渐为人所不齿。这一点要留到下一节“香头的道德”中来讲，现在只须提出一件事实便够了。一个范姓乡民同作者说，成府曹香头常同他说：“近来求香的人怎么越来越少了？”范姓认为这是曹香头图利的缘故。

香头制度本身的规条也影响到香头的地位。

四、辈分

香头既然是师徒相承，自然便形成辈分的关系。现在可以用谱系法来表示海淀张香头门中各弟子的位置。

由上面表中可以看到四代香头的传递，其中佟香头已然故去二十余年。现在这门中以“王奶奶”（顶“王奶奶”而被称为“王奶奶”）和她的师弟张香头辈分为最大。以下便是徒弟、徒孙。虽然辈分高与灵验并无相关，但是在本门中辈分高的有种种特权：例如，举行典礼时便要由辈分高的来主持，师祖或是师父“圆寂”（死）时，徒弟和徒孙须要穿孝，这都是辈分高的所得的尊荣。

五、典礼的完成程度

在“香头完成的诸典礼”一节中，作者曾提出一点，凡是香头都须要经过“安炉”、“安龛”、“开顶”等重要典礼，方能成为一个完全的香头。但是，这仅是根据香头的观点而论。至于乡民并不清楚香头间须要有这些典礼。所以，一个香头典礼完成的程度如何，并不足引起乡民不同的估价，但香头本身便将这些典礼看得很重，因为这些典礼是由师父领导弟子来做的，其中包含许多秘密的传授，必须要经过典礼方能获得这些宝贵的智识，具有这些智识的便可以自己收弟子。一个香头从师父得来的传授，可以再传弟子，他便可以成为另一个香头的师父了。这是提高他在本门中地位的办法。

六、贫富

据作者所知，乡民从来未有由香头的贫富来对于香头予以估价的。香头的贫富与其“坛口”上的灵验并无相关。至于在香头之间是否有贫富的观念呢？在未得到充分论据之前，我们不能轻下断语。据本系苏钦儒先生谈，当成府李香头举行安龛塑像时，由海淀张香头主持（张、李关系见本节“辈分”条），参加典礼的香头都是张香头的徒弟、师侄、徒孙。大家对于张香头行礼时，虽然依照本门规矩，但是轻视的表情时常显露于外，张香头衣履敝旧是一事实。至于其他香头是否因为他的贫寒而加以歧视，我们还不得而知。

第十五节　香头的道德

在香头的制度中，确实有一些特殊的道德概念存在，虽然事实上每个香头并不一定遵守这些道德标准，但是在表面上没有一个香头承认其行为是与这些原则相违背的。我们若是分析香头的道德，可以分开三个方面来看。

一、性

在现在的乡间，两性间的壁垒还是相当坚固，在许多方面，男女避免身体接触，但是，香头与一个异性来“扎神针”（用手指象征针来扎病者的患处）便很算不上一回事。虽然，在极端的情形之下，香头也会意识到由两性间的差异所引起的心理上的不自然状态。

刚秉庙李香头曾说，她“坛口”上有时逢到男子来看病，而恰巧又是睾丸发肿，或是生殖器上生瘤子和生疮，甚至有梅毒模样的，她自己虽然是女性，但是以救人为主，所以也不能顾虑许多。李香头的丈夫也同作者说：“她今年虽然快六十岁了，毕竟是个女的，可是为行善，所以也没法子。”

二、经济

求香的人每次不拘多少，都要付一些“香资”，数量则不一定，少则几分钱，多则几毛钱，全由各人心愿所出，香头是绝不加以勉强的，因为香头的本质是济世救人。所以，有一次西直门外大柳树村关香头，当参加他师侄成府槐树街李香头“坛口”上“安龛塑像”典礼时，曾降“王奶奶”神，嘱告各香头对于瞧香者的香钱不可强要。“她”说（“王奶奶”借关香头“位”说）：“我们原为救人救世，有香资的可以搁几个，没有的不可讨要。他（指瞧病者）本来就没钱，你（指香头）再挤兑他，那不是救人，是害人了。”

但是，香头对于香资如何处置呢？是不是完全归做香头的酬劳呢？这一点可以说是香头绝对否认的。因为香资是对于神的贡献，而不是对于香头的贡献，香头仅仅是神的代理而已，所以，求香者必须将香资放在神前的香桌上，而不能直接递在香头的手中。关于香资的处置，成府曹香头说，当他得有香资之后，除去用一部分“请香”（即买香的神圣的说法），其余的钱都放在香桌底下一个大黑坛子里面，等到钱积有成数，便用来添置供品。每月算一次总账，收支出入都写在黄纸疏表上，装在封筒内焚化，上达老神仙。刚秉庙李香头的说法，与此大略相同，她每月初一、十五日晚间焚表奏明娘娘，在香资中除掉堂前的供品和“当差的”的生活费之外，完全请“钱粮”（即购置全份黄钱元宝香烛焚化），交老娘娘收执，老娘娘有三座“库”，专为储蓄“钱粮”的。

同样对于许愿的物品，香头也是不能加以强迫的，因为许愿是由求香者自己的情愿，香头是不应加以建议的。但有时事实与此相反。刚秉庙李香头说，某个香头曾命令一个求香的许下二十四尺红色“花洋标”（一种细布），结果此香头用此布做了一床棉被。别人许愿添“海灯”的香油，也被他做菜吃了。这样，老神仙便走了。从此，该坛便无灵验。

海淀张香头当他的叔伯师哥王香头“圆寂”时，他去上祭，看见他师哥显魂，全身是血，这是罪大恶极受惩罚的象征。张香头看到“当差的”受到这样惩罚，非常寒心，回来之后便向他“坛口”上的老神仙辞坛（辞差）。老神仙说：“你不要寒心，这是因为王香头竟‘压愿’（将助善者的愿品压起不献与神，留作自用），所以有罪。”

按照香头的规矩，就是神前供品鲜果，“当差的”都不准吃。老公坟王香头曾说：“老神仙堂前的鲜果子全都是药材。当差的不敢吃，若是吃了，老神仙必定‘拿法’。这是留着切给求香的人的。”香头若是利用香资和供品来饱自己口腹之欲，旁人便要说他竟修了“五脏庵”了（俗语嘲笑专用金钱费在饮食上面）。但是，海淀张香头“坛口”上老神仙许可“当差的”吃供品。

总而言之，香头不可以对人显露出贪财的倾向来，否则便会引起旁人的指责，说其“嗓子眼儿大”、“口臭”（这都是“敲竹杠”的意思）。一个范姓乡民同作者说，可以不必到曹香头“坛口”求香，因其向来以“敲竹杠”出名，完全“倚佛吃饭，赖佛穿衣”。本来许愿应该出于病人的本心，丝毫不能勉强的，但是，曹香头就不这样想。范某又说他自己与曹香头本是朋友，曾经规劝过曹香头许多次，但是，他听了低头不语。为了这种缘故，范姓便不到曹香头“坛口”上去“助善”了。

三、慈善

香头既然是以“救人救世”为主旨，所以在慈善事业上不能无所表现。于念昭的母亲说，前四、五十年，当她年轻的时候，所见到的香头稍有一点声望的，全都不受病人的香资，只有在病者痊愈之后，与其送礼道谢。以往在清河附近素村有一位陈香头，到各家去瞧香，无论几天几夜，茶水不扰，据她自己说，瞧香完全为的是行善，神仙不准她在人家吃喝，不遵命则神仙打嘴。前数年，在六道口平郊村东里许有一位德香头，是个旗人，老姓姓刘。因为他与人瞧香不图利，所以人称他作刘善人，并且他向人募化的钱全都用来修庙。

以上二则全是以往的情形，据于念昭的母亲说，不图利的香头在现在便很少见了。成府曹香头同作者说，他平日对于乞丐分文不给，乞丐也不到门前讨要。每逢初一、十五日，他给乞丐的钱比较普通应给的加倍，若是恰巧逢到他下神的时候，他便随手抓一把钱交与求香者转给乞丐。

曹香头又说，他因为帮忙众人的缘故，所以每逢有病家请他，无论是白天、夜晚、雨雪、大风等恶劣天气，必定立刻就去。

有一次，一家请曹香头“出马”（即出诊），此家非常之穷苦，连“请香”的钱都没有。曹香头说：“不要紧。”自己拿出现洋贰圆，交给该家，令其除请一股“高香”之外，再备一顿“包饺子”，告诉该家，“多会儿你们有钱再还我”。过了一年，该家经济比较充裕，要将钱还给曹香头，曹香头哈哈一笑说：“这钱我早就施舍了。”

四、清洁

据作者所知，保持身体清洁也是香头所应遵守的一种道德，因为身体上不洁与神接触，便是罪过。刚秉庙李香头说，她自己避免接触不洁的东西；同时，她又嘲笑蓝旗汪香头，因为后者家道贫寒，有时不得不自己出外拾粪去，在李香头看来，香头拾粪实在是奇闻。

第十六节　香头间的社会关系

由于以前的讨论，已然使我们对于香头制度得到一些概念，在本节中作者企图在香头之间寻出他们相互的社会关系。我们不妨将这些社会关系分为两方面：一方面是合作，另一方面是竞争。当然，这两方面决不足以呈现香头关系的真相，而且这种区分实在嫌其过于简略，但是可以由此作为研究的出发点，至于详尽的分析，有待于以后的努力。

一、合作

凡是一个人所以能成为香头，必须要与另外一个香头发生关系：师徒关系。这种关系是主要的而且是初步的，弟子必须要接受师父的训条，承认师徒间密切关系的存在。有规定的相互礼节使彼此的身份更为显明，保持确定的称谓，最后等到师父圆寂时，弟子须要服丧。总之，师徒间一切相互的义务都表现出合作的关系。

由于师徒间关系的推演，使富有合作性的关系更形扩大，同样的意识使师兄、师弟、师伯、师叔、师侄组成一个关系网，每逢举行一种重大典礼的时候，同门中人都有参加的义务，依照尊卑位次来规定典礼中每个人的职责。繁琐的训条混合着宗教的情操，使合作的行动更得到长足的发展。“朝顶进香”时共同的登程，举行典礼时相互的参拜，对于善会斋筵的分享，和对于“香首”香资的奉献（香首乃是举办善会的当事者），都显露出团体的凝一性。

二、竞争

在另一方面，我们又不能忽略了香头间竞争的事实，香头的彼此菲薄是很平常的。刚秉庙李香头认为，成府曹香头“倚佛穿衣，赖佛吃饭”。而后者又自称不论什么疑难大症，手到病除，别的香头不成。蓝旗汪香头不能“上山”，并且“当香差”兼拾粪，这两件事正成了众矢之的。杨家井张香头批评碓房居刘香头故作虚玄，后者“坛口”上三位天神（玉皇大帝、观世音菩萨、药王爷）完全是“四大门”冒名顶替，因为这三位天神职守所在，那里还有余暇顾到俗世琐务？这一类的诽谤言辞，不一而足。

若是在一个病人家中，两个香头相遇，竞争要来得更为明显。

在几年前，平郊村简易小学女生田秀兰的小妹妹得病，她家中请清河仓管村开香头诊治，恰巧清河白庙某香头（病者二哥的干父）也来看病，两个香头相见之下很不自然。当时因为病者患咽喉痛，并且全身发痛，某香头便对开香头说：“咱们这么办，你治‘上半截’（意思指病者咽喉部分），我治‘下半截’（指咽喉之外的其他部分）。”两个香头各自下神，共同治病，结果都没有治好，病人身死。

此外，还有一例，一次在海淀有一个蔡姓儿童得病，请杨家井张香头到家诊治。张香头到达蔡家尚未治病，蔡姓又将碓房居刘香头请到。刘香头乃是张香头的“叔伯师哥”（张香头师父的师侄），二人见面很不舒服。刘香头让张香头先看病，张香头将香引放在桌子的上首，并且让刘香头坐下，刘香头负气道：“你坐吧，我站着瞧香！”“老二姑姑”（张香头所顶的“胡门”）下神入座说：“病者在路上逢到一位‘常仙’（常门仙家）卧在路旁晒鳞，病者将‘常仙’捉着，头插在泥穴内，活活闷死，如今‘常仙’灵魂前来报仇。”刘香头然后将香引着，因为张香头已经将香供在上首，她只得将香供在下首。“瞧香”说病源，说病者“冲撞白爷，须要三份‘全钱粮’来说和（用钱粮作为调解的手段）”。两个香头说法分歧。当时“常仙”借病人“位”说话：“我是‘常仙’，张香头说对了，刘香头连我的‘堂号’（仙门名称）都报错了。这孩子（指病者）把我害死，我是仙体，他是俗子，他给我一命抵一命，我还觉得不上算呢！”刘香头只得拿着三份“全钱粮”坐车走了。张香头虽然说对了，但是“常仙”意思坚决无可挽回。到了夜间，病人死了。

————————————————————

(1) 李香头本住成府吉祥胡同，今已迁到槐树街。

(2) 采自苏钦儒《某香头家安龛塑像观礼记》。

(3) 请参看容庚：《碧霞元君庙考》，顾颉刚编著：《妙峰山》，国立中山大学语言历史学研究所，1928年9月，第120—123页。

(4) 王文光：《天津的妙峰山进香情形》，顾颉刚编著：《妙峰山》，国立中山大学语言历史学研究所，1928年9月，第206—207页。

(5) 王香头同作者说，在前几年有警察抄她，她便说自己并不愿“当香差”，此乃是概不由己。警察命她当场表演灵验，于是将坛上的设备摆在巷中。她引香之后，所设的几个“扑扑灯”自动大响。警察折服，便不再抄她。

(6) 原文如此。

第五章　财神楼：农家崇拜的重心

第一节　财神楼的意义及功能

在许多农家的场院上，或是房角，我们可以看到一座砖砌的或是泥土修的小房子，其高不过二三尺，宽约二尺，长约四尺。分作三间，前面或是开一个门，或是开三个门。正中的门口摆一个香炉。这就是乡民所谓之财神楼了。财神楼是供财神爷的地方，而财神爷就是四大门的尊称。但是，财神楼里面是没有“胡门”居住的，这在前面已经提过，据乡民说，“黄门”也很少有住在财神楼里面的，有的财神楼是为“黄门”而修，但是它在里面居住的时候少，在财神楼内常年的住客多半是“常门”和“白门”。

乡民修了财神楼有什么用处呢？主要的乃是为求家宅平安、诸事顺序，藉着财神爷保佑的力量，可以使柴尽烧、米尽吃。家中不修财神楼而已，修楼之后，家中便增了一个神圣地方。乡民在屋内所供的佛龛，与院中的财神楼，情形大不相同。作者看到的佛龛多半是尘垢遍布、蛛网纵横，有的农家将佛龛似乎当做一个陈列的架子，将许多小孩玩具、手工作品、私人相片等等都放在上面，看上去好像是一个杂货摊，至于佛龛前面的桌子上，更是放杂物的地方。小孩爬到桌上，也不会引起长辈的申叱。总之，乡民对于佛龛的态度，据作者观察，已然去神圣意味很远了。

至于乡民对于财神楼的态度便大不相同。他们认为财神楼是具有极浓厚的神圣意义。平常人若是走近财神楼，便会引起他们的怀疑，而要加以监视，因为接触财神楼很容易将财神爷冲撞，对于此农家便会有不利的结果。作者同黄则岑之间已然有了相当的友谊，但是每逢作者走近他房子西边的财神楼的时候，他总留心作者的行动。同样，当黄淞在他家财神楼旁栽葱的时节，作者一边同他说话，一边观察他家的财神楼的构造，他便立刻请作者到他家中去坐。如果作者未曾误解，那么，他的意思很像是：“并不希望你到屋中去坐，而是希望你离开财神楼远一点！”

农民对于财神楼的坚固也非常关心，在每年春季修理房屋的时候，凡是用泥土修的财神楼都要用泥抹一过，以防雨水将其渗透。

由于农民宗教行为的表现，使我们下一断语，就是，农民对于财神楼的重视是迥然超过佛龛与庙宇之上的。

第二节　财神楼的结构与奉祀

财神楼虽然是一座神圣的建筑，但它的结构却有很大的变异性。有的农家的财神楼仅仅是泥土、花秸的产品，而其邻居往往有一座细致的财神楼，其细致的程度足与一座考究的瓦房比美。财神楼在各农家虽然有显著的差别，但是财神爷保佑家宅的效能却不因财神楼的简陋而减低。我们试问财神楼简陋与精细的原因是什么？

由于乡民的意见，我们知道这乃是受到经济决定的。较贫的农家在未曾修财神楼之前，须要先祝念一番道：“财神爷！您先暂且住在这里（指简陋财神楼而言），等到家里富裕的时候，再给您修盖整砖的房子（指精细的财神楼而言）。”财神爷自然是希望居住好的房子，但是处此情形，也就只得姑且屈尊。最简单的财神楼是用泥土混合花秸所砌，讲究的乃是用砖瓦木料，完全依照普通瓦房的格式建造。

于念生家中修过一座财神楼，位置在黄则岑豆腐房西边。此楼共分两层，三楼三底，每层有三个门洞，建筑所用的木料是精选的，砖瓦也是细磨的。据村民说修此楼所用的钱，比较修三间普通房屋还要耗费。

此楼上层正中有一块砖，上面有朱刻的字样，其形状如下：

这座财神楼现在已然成为黄则岑供奉财神爷的所在了。据他说，于念生从前年便未曾到此楼前与财神爷烧香。黄则岑本来也没有供奉此楼中的财神爷的意思。前年黄妻瘫病在床不能动转，医药都无效力。黄则岑偶然走到此楼的前面，忽然灵机一动，便向楼中祝念道：“您（指财神爷）要是保佑她（指其妻）好了，我每逢初一、十五，必烧一股常香。”他的妻子果然逐渐复原，他便按日期烧香。据说，他自前年到现在一切平安，买卖有转机。这都是财神爷保佑之功。这座财神楼中有黄、白、常三大门，其中唯有黄门没有显过形。常门以前住在第二层楼，但是，最近已离开。底层乃是白门居住，白爷自己用草将门洞塞上。黄则岑饲养的几个小鸡，最喜欢跑到财神楼里面去。所以，黄则岑用砖将底层三个门洞都堵塞住。据说，对于财神爷出入并无妨碍。

向财神爷上供的日期乃是每月初二、十六，也有在初一、十五上供的，但是不如前者普遍。此外，每逢年节都需要上供，尤其传说九月十七日乃是财神爷生日，更为重要。

平常的日子向财神楼烧散香，有的人家便不烧，到了特别日期，如初二、十六以及年节，便要烧成股香。供品不外鸡子、烧酒、水果等物品。有一次，作者在平郊村中远远望见一个人正在黄永昭家财神楼前面叩头，近前去看，在该楼前面供着一碟水果、一碟点心、一碟粮果，并且有三杯酒，香炉中插着一股高香，原来是黄永昭正在行礼。他方从保定回来，据说财神爷随行保护，一路之上平平安安，诸事顺序，这都是财神爷之功，因此带回点心向财神爷奉献，以表示感谢的意思。

向财神楼上供并不限定必须由某人主祭，凡是家中成员都可以，但是妇女当有月经时必须避讳，不得主祭。祭祀的仪式便行一跪三叩礼。

第三节　修造财神楼的仪式

在以前讨论香头的时候，已然说过农家修建财神楼乃是由于家中的人员受到财神爷“拿法”，或是由于许愿的关系。至于修楼的一切程序必须由香头来主持，有的农家自己修一座财神楼便请财神爷进去住，这在其他农民，尤其是香头看起来毫无用处，因为不经过某种仪式，财神爷绝不肯到楼中来的。无论出于以上两种动机中的任何一种，若是准备修一座财神楼，便可以请香头来主持建筑事宜。

建筑时选位置的方法可分三种：第一种是由财神爷声明他愿意住在农家哪一块地上，或是场院，或是墙角。当他将位置选定之后，香头便可以择一个吉日，令瓦匠破土动工。建造的材料须要“净土”（即是干净地方，并且没有经过人行踏的地方）。第二种是由风水先生选择位置。第三种是依照惯例，将财神楼修在“白虎方”（即大门外右首），等到将楼造成之后，再择一个吉日由香头将财神爷接到楼内。

接财神爷的仪式与香头的“安炉”典礼大致相仿佛，但是较之简单多了。先由香头下神，指出财神爷是四大门中的某一门或是某两门、三门，共有多少位。然后，依照次序由大门外某一方向（方向由仙家指出）焚香叩头，将财神爷接到财神楼中，过一道门，香头便要叩一次头。完全接入之后，此农家中的成员再向楼上供行礼。有的财神楼在建造后一个月内，挂上红色彩绸，与旧式商店开张的情形相像，过了一个月再行撤去。

在香头举行这种仪式的时候，忌讳“四眼人”（有孕的妇女）和有月经的妇女来参加仪式。

至于不经过香头施行仪式的情形也间或有之。黄则岑更建议过一种变通的财神楼，他说如果在冬令严寒，不便动工的时候，可以用一个大木箱覆在地上，旁边开一个门洞，请财神爷暂且浮居，等到春天解冻，再行动工。在平郊村西边，有一个张姓家中的财神楼，便是用木板搭成，开一个门洞，并且用木头做出小台阶，很是精细。作者在此可以附带说明，张姓修此楼的动机乃是因为他儿子有病，特此向财神爷奉献一座仙楼，藉以祈福。但是，他的儿子终归死去，张姓悔恨财神爷无灵，便将此楼拆毁。据黄淞批评，这样办法实在是太不应该，因为虽然儿子死了，以后家中还有仰仗财神爷之处，不宜有这样断然的处置。

小　结

在前面的几节内，我们已然将“四大门的概念”、“香头”、“财神楼”分别讨论完毕，本文开始的时候，曾经提出两个主要的问题：第一，四大门信仰与香头制度是属于那一种宗教体系？第二，这种信仰与制度在社区中的功能是什么？我们根据研究结果，可以试作答案了。

现在先讨论第一个问题，作者认为四大门信仰的基础，乃是建筑在精气信仰（Animism）与“万物有灵论”（Animatism）的混合体上(1)。乡民认为，灵魂与身体是可以分开的，尤其灵魂可以移植（migration of soul），这样便发生了“借位”（Possession）的现象。一黄鼠狼可以在房顶上作祟，它的灵魂便在屋中患者的体内，这种观念达到高度的发展之后，香头的下神方才可能。另一个观念认为，四大门具有灵性，所以人可以向一条狐狸或是一个刺猬祝念。并且乡民认为得道的四大门“聚则成形，散则成气”，这很可以代表一种“动”的看法，并且将灵魂与身体二者间的界限打破了。

四大门信仰也受到道家的影响，“修炼”、“变化”本是道家的概念，葛洪在他的《抱朴子·对俗篇》中曾说：“狐狸豺狼皆寿八百岁，满五百岁则善变为人形。”至于“仙”的概念，也是道教的产物，其他值得讨论之点还很多，但是并非本文主旨，所以从略，以下要讨论香头制度。

关于香头的名称，在中国很不一致，东北一带称作“跳神的”、“堂子”、“义魔”、“虾蟆”。在河北省一带，“师婆子”这个名称也是被普遍采用的。名字虽然不同，而实际上是一种东西。香头制度乃是萨满教（shamanism）的一种，杨孙（H. J. T. Johnson）在他的一篇文章中已然大致提到(2)。扎求福神父（Father Jakiuv）提到，中国人称萨满为“跳神的”(3)。日人石桥丑雄著的一本书，以北平萨满教当做标题。总之，这已然不是一个新的发现了。

萨满教是乌拉阿尔泰（Ural-altaic）土人的宗教，从白令海峡到斯堪地纳维亚的边界，都是它的势力，在爱斯基摩和许多美洲印第安部族，也有相类似的现象(4)。各地的萨满教虽然在形式上稍有出入，但是其性质是相同的。普通将萨满的功能分为三类：祭司（priest）、巫术医药的（megico-medical）和指示未来的（fore-teller）(5)。这三种功能都是香头所具备的，“祭司”乃是沟通人神之间的一个居间人，他具有交通的经验，将神的意旨传达给众人。后两项也很明确，无须再加解释了。

平郊一带的香头与其他许多部族的萨满在形式上很不相同。萨满下神时所打的鼓，是一种重要的器具，在西伯利亚，可以说每个萨满都有一个鼓。(6)在东北、山西一带，“跳神的”还以打鼓作为降神的前奏曲。(7)但是平郊一带的香头便不如此，除此之外平郊的香头也不跳神，更没有特别服装。有些地方的萨满须要在夜间，在一间暗室里降神，但是平郊的香头降神便不拘时间。

我们可以认为，香头在降神前所打的馨与其他地方萨满的鼓有同一功用，同是通知神灵的工具。(8)香头受到佛教的影响也很大，馨本是佛教中的乐器，香头与人见礼时，双手合十，以佛门弟子自居，口宣佛号，香头的死称为“圆寂”，葬服用僧衣，这都是很明显的证据。

有的部族中往往有职业萨满与家庭萨满。例如，亚洲东北部Chukchee，亚洲爱斯基摩族即是(9)，家庭成员便能举行萨满仪式。香头自然是一种职业萨满。作者觉得“保家坛”很可能是一种衰退的家庭萨满，但是根据现有的资料，还不能立下断语。

现在有一个新的问题，四大门信仰与萨满教如何会合在一起？这个问题恐怕不是本文所能答复的，实地研究的结果仅能描写一种社会组织的横剖面，纵的方面便有赖于历史学的探讨了。但是这个问题却十分重要，在这方面如果具有完整的知识，一定可以使我们的观点更加丰富。

此外，作者以为“仙根”（vocation）这个说法很值得注意。有些人自己承认与四大门有亲统上的关系，有的人本是仙家“童儿”（侍者）临凡到世界上来，这种说法或者是一种图腾主义的“遗留”也说不定。

总而言之，四大门信仰与香头制度已然有了悠久的历史，短短的一年实地研究绝不能得其详尽，而有待于将来的努力，来充分开发这块园地。

第二个问题是，四大门信仰与香头制度在社区中的功能是什么？

从各方面看，仙家乃是农民道德理想的结晶。一个人许愿之后必须还愿，这样的信念深入在人们的心中，成为社会信用的一个强制力量，必须要言而有信，方能得到社会的同情，一个忘恩负义的人终归是要受到大家的遗弃。同样，贪婪自私的人也要受到处罚。香头若是只顾图利的话，仙家便要弃之而去，他死后也要受到惩罚。剥削旁人的金钱来满足自己的私欲，是不会有好结果的。虽然如此，但是也不必牺牲自己而纯为他人福利着想，互惠的原则方是合乎中庸之道。凡夫对于仙家有所奉献，仙家对于凡夫有所救济，这是礼尚往来的道理。

仙家又是尊卑礼教的维护者。仙家中的阶级不平等犹如凡人社会中的不平等，依照能力的大小而分出尊卑阶级。然而这种尊卑的关系是合作的，而不是敌对的。每个人各安其位，各尽其所应尽的责任，卑下的须要听命于位尊的，这样来使社会得到完整持续的力量。

四大门信仰乃是农民从日常生活经验当中所归纳出来的唯实法则，处处与农民道德标准相合。它不是由几个人所创出来的理论道德，如同儒家的规范法则，仅仅是备人取法而已，实际上往往是行不通的。

杜尔干曾说过：“宗教是社会的反映。”人类之中有各种不同的品质，仙家社会也是如此。若是将这些不同的品质用同一个标准来使之就范，那么，这个标准就是“理”。所谓“以理服人”，就是此意。一个仙家闹“祟惑”，便会有另一个更强有力的仙家来作调停，多方面劝喻开导使闹祟的仙家与被崇的人之间成立某种条件，而不立时用武力来压制弱小的，因为“人神一理”，仙家也要讲理，武力仅是“理”的后盾而已。

以上所谈的乃是四大门概念对于农民行为模式的影响，现在不妨从香头制度来着眼。

香头是农民生活的指导者，其任务是综合的。对于企业的指示、婚姻问题的解决，并且在许多方面对于农民的疑难都予以一条解决的途径。在农民生活上发生了障疑时，香头便会对他们发生作用。香头不仅用仙家的力量来鼓励一个受到困难的人，而且提供了一些切实的办法，这些办法又与农民的道德信条不相背驰。香头会指示一个穷苦的人利用时机得到贵人相助，而从不告诉他如何偷盗以维护生活，或是告诉人任何不经过婚姻方式而与异性发生关系的妙法。

此外，香头还有调整经济关系的任务。“助善”可以看做带有均衡贫富动机的一种活动，富有的农家可以多助香资，“朝顶”时助车，募化布施的时候多奉献一些，贫寒的农家量力而为，以“助人善”代替“助财善”，这两种善举的价值是不分高下的。

另外一重要之点，香头还是社会关系的核心。在“朝顶”礼与“善会”举行之际，由于神圣的目的，将多少的社区成员召集一堂。这些人虽然属于不同的社会阶层，但是在这样富于宗教的场合之中，使阶层的壁垒暂时消除，进入一个调适的状态。大家共同分享圣餐，在这机会可以相互交换意见。站在宗教的立场来讲，每个信徒都是处于平等的关系。在“朝顶”的历程之中，团体精神（esprit de corps）更得以充分表现，这个典礼依靠着多数人的分工合作。从奉献与分享两个事实中，可以寻出责任观念的迫力和食物分配的原则来。

以下要讲到香头与农家的关系。我们看到香头乃是家庭的保护者，在许多情形之下，家庭问题不是政治力量所能干涉的，香头的法力往往会使这类问题和平解决。夫妇之间起了长久的冲突，引起家庭解组的危险，香头藉着神的身份，辨别屈直，分别地加以训诫，将二人敌对的心思转移到另一方向，使感情得以恢复。家庭中成员自己盗窃，自然不便报告官府，但是追究失物又是必要的，这样，便要求香头来指示了，虽然香头所指示的仅是一点线索，而偷者得到暗示之后往往会将所偷的物件悄悄地送回原处，或是以后停止偷盗行为。这不仅可以使偷者保存体面，改过自新，而且免去了其他纠葛。所以，香头无形之中成为保持家庭完整继续的恩人。

根据与几个香头谈话的印象，作者发现他们对于基督教都有很深的反感。这恐怕并非是宗教形式不同的问题，因为回教与四大门信仰是两个决然不同的形式，而回教与四大门居然有了过渡的桥梁。基督教与四大门信仰根本不能相容的地方是在于二者内蕴的精神相抵触：基督教的精神是个人主义的，反之，四大门信仰的基础是建立在家族主义之上的，农家是四大门信仰的单位。

在农村中，四大门的神话要占神话全体的大部分。神话决不是空洞的幻想，而是规范行为的信条，它是将道德观念附在证据上面，藉以流传。马林诺斯基（Malinowski）说过：“当仪式、典礼，或是社会与道德的法则需要表明它们是正当的，要保证是古代遗留的、真实的、神圣的，那么神话便大肆活动了。”四大门信仰与香头制度由于神话的力量更形巩固。

最后，作者的意见认为，以四大门信仰为基础，香头制度的功能是维持社会秩序。这一点是总结以上讨论各点所得的结论。我们试看一个社区的成员有了疾病，特别是“闹祟惑”，不仅患者本身因为心理上与生理上的扰乱，感受很大的痛苦，甚而有生命的危险，家庭中稳定的秩序也就无法维持下去，他的日常工作因此而陷于停顿，社区间人与人的关系也要受到很大的影响。幸而有了香头来救济患者的苦痛，使众人骚扰的情绪平定下来，使社会关系不致因此而被破坏。这是香头功能所在之点。

一个制度并非因存在而有功能，反之，乃是因为它有功能所以存在。

————————————————————

(1) “精气信仰”（animism）是相信内在的灵性可以脱离所附的物体而呈现，成为一个幻影。“万物有灵论”（animatism）是将各种东西看做有生命和有人格的，但魂并不离体。以上参阅《人类学大纲》（Notes and Queries on Anthropology），p. 183。

(2) H. J. T. Johnson, "Priest, priesthood(Chinese)", Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. X, pp. 290-291.

(3) M. A. Czaplicka, Aboriginal Siceria Quotations, p. 166.

(4) J. A. MacBulloch, "Shamanism", Ency. of Religion and Ethics, Vol XI, p. 441.

(5) Ibid., pp. 441-442.

(6) M. A. Czaplicka, Aboriginal Siceria Quotations, p. 203.

(7) ShiroKogoroff, Psychomental Complex of the Tungus, p. 388n.

(8) A. Goblenweiser, Anthropology.

(9) Malinowski, Myth in Primitive Psychology, p. 28.

附录一　乩坛实录

乩坛是中国很普遍的一种宗教性的组织。关于乩坛的发展与组织不在本文范围之内，姑且从略，现在所要讨论的乃是四大门如何在乩坛上表现法力。

在乩坛上，乩仙多半是以神话传奇一类故事中的人物作主体，例如吕袓（吕洞宾）、关帝、济公等等，但是，张斌香头说，每位尊神在普天之下只有一个，哪里有许多闲暇功夫降坛与一般俗子周旋？所以，往往是四大门假借神的名号降坛。刚秉庙李香头并且说，她坛口上的老神仙常在海淀北吕祖阁与娘娘庙乩坛上降坛。

在河北省涞水县有一座空宅，据说其中有几位狐仙居住。当地有几个对于“扶乩”发生兴趣的人，便试请这几位狐仙降坛，果然成功。自此常请降坛，继续一年之久，并且将每次乩笔都记录下来。作者愿意将这些记录整个介绍，作为将来研究参考之用。以下都是记载乩坛的话。

乩语

众人请大仙教习乩字（二十一年四月十五日下午八时）

答：无须。扶笔老练，自可看清。吾神常临坛者，也可看清。

众人请大仙赐训（四月十六日下午十时）

答：以后可“师”“生”称之，勿呼以“仙”。吾喜文字谈，如久谈，尚可“修真养性”。唯尊神以“诚”，勿慢，仰诸生虔心敬神，以免浩劫，仰共勉之。

诸生请胡老师赐训（十八日下午七时）

答：以后扶笔者可虔心，免费时，勿随己意。吾号洞明。

（十九日下午二时）

诗：香烟一缕到坛前，复与诸生作笔谈，但愿吾辈常相会，与时俱进师生欢。哈哈！吾今醉矣，言语不周，诸生原谅。以后张、李、白三生扶笔，吾聊可如意。诸生有事可问。

诸生请胡老师谈家世

答：吾系川生，共七人，吾为二子，长兄性暴，不与吾同，故来此居，尚有友人六，亦来此借居。故每日乐与诸生谈也。所愿为。

请赐训（二十日下午三时）

答：以笔谈心甚开怀！一日之间数次来，不惜足间，爰为望诸生善门开。

诸生问扶笔程度如何

答：扶笔者，只要心性灵活，均可为。诸生经历同，无可谓好坏。今赴友约，明日再会。

请赐训（二十一日上午十时）

诗：千秋修炼一粒丹，来与诸生喜谈欢，兴叹人间多烦恼，非有佛心乃称真。

请赐训（即日下午四时）

诗：应约偕友到秦西，山河依旧景物非！人亡家破谁顾问？！俯仰满目尽疮痍！！

诸生请老师赐道号

答：诸生随吾尚浅，毋须赐名。况吾称师，原非授徒意，乃为称道耳。

诸生问某种损失何日规复？

答：世道变迁，何可预告。渐息，到晚诸生候此，吾偕友来谈。

（作者按，以上皆系洞明大仙乩语）。

请赐训（即日下午九时）

洞师到。故友胡君一中到，诸生肃静聆教！（作者按，乩仙又增一“胡一中”）。

一中大仙谈：兀坐昏昏叹影单，忽闻友约会贵官，愧我不识无所献，惟祝诸公寿禄迁。今由洞翁介绍，得与诸君晤谈，幸甚！惟诸公皆富贵中人，何可以谈修道？惟望诸公诚实修因果。今日来此，本想多谈，奈腹内无学，不便献丑！退。

洞师谈：适胡君所谈，言减去甚多，而意非浅，诸生三复思之。明午仍到此会。先偕友赴城东。明日可设三位，仍约一中及悟真来。

请赐训（二十二日下午十二时）

一中到。悟真深明义理，可为诸生解疑问，可恭敬请问。

悟真谈：吾原非仙也，同常人，勿可称仙，只好读卜义，稍明阴阳造化耳（作者按，乩仙又增一“悟真”，凡三仙）。

洞师谈：悟君深晓周易，有疑难事可问，勿随意乱问。晚间仍来此会谈。

请赐训（二十二日下午八时）

洞师：以后可以按吾定时请，适吾赴城东，未返。“金鼠”作祟，吾定谴惩。

悟仙：近日洞翁所畜之“金鼠”屡次作祟。或彼为之。无足虑。

问谋事若何

先不可动，冬至后可行。此地即有机遇。

问失去物品被何人窃去请示知

此事非吾辈所可告明。

悟仙批周君命运：周公福人也。因其手足心生有通纹。如数年前无稍损阴骘，刻升二级。人性刚慈，可佳！如虔心修德以赎前愆，何可限量？！

悟仙批白君命运：白公性和柔也，可佳！前途尚有三级，可自修之。

悟仙批张佐臣命运：性情过直，遇事欠考，所以不知者以为暴虐。因此多遇小人。所以今不如昔者，亦因此也。幸大运甚好，所以无关。又因时有义气，亦免于万一也。只要免除以上所谈，命运本有余分，如中途无损事，仍有厚望。今日本想多谈，奈洞翁打谴“金鼠”，故不便久谈。

诸生请代为求情

答：此系家法，吾无能为也！

请赐训（二十三日下午七时）

洞师、一中、悟真同来。哈哈，抱歉！日昨“金鼠”败吾等之兴，未克畅谈，可恨。

诸生恳求免惩金鼠

无关，其已数次为非，不得不惩戒，以正家法而警将来（作者按，此系洞师语）。

悟仙批席君命运：席公为人耿直，处世过欠周到！阴德尚无积损。鼻骨稍具胆形，衣食不乏者亦幸有此。前途非到三十五夏至后三日定有满意之迁。如无积损，可有升级望。如能为商，定可获利，因汝五行中，偏财正财甚多，所以为此不如为商也。汝能食俸禄者，亦因鼻骨也。亦主多财。（问何时为商？）

答：最好待国乱平息。

志良问子嗣

悟仙：以此问我者，已有数十起之多。所以乏嗣人，何其多也！？而据我所卜，无一或缺，多为性急耳。按汝之命运，非有第四妻属羊之女，须祖茔之北，女家以无兄弟者宜。吾赴东城，明日酉正，仍来此会。今晚一中本想诗以助吾兴，奈有要事，不得不暂别，明日可设三位。

张君祈求明示数年前所犯之责

悟仙谈：此事本不应明告以受天谴。然此系初次，诸公尚明此意，故可勉为，下次不可。初系妄为，有伤道义，稍有小损。五六年前犯杀责，因杀劫无故者数人。然已由禄位偿清，勿虑。

悟仙批关生命运前途：关生性刚暴，欠佳！唯心热，助人之急，亦复可佩！命运无奇，唯系四短身，如上身同短，即成“格具”。惟五行上中，衣食无缺。阴骘如无积损，前途亦二级望。有事，吾须速回。

请赐训（二十四日戌正）

悟仙谈：洞一未来，仍在师处听经，前已遣“金鼠”致意。以后如已遣人告明，则不可再请。有疑问时可问，泛泛者不可问，以免费时误事。

王生祈佑护并祈指示

悟仙谈：无关。吾能指其迷津者，即因其亦有道功，想定不负吾心，故敢明告耳。惟其所用之功欠名人调，体亦多被幻影幻形所扰，以故不能获进，反与体中有害。

施生问家内屡犯口舌主何吉凶

悟仙谈：无关。可于祖茔中心埋一石制如意，即可免去口舌。吾仍去听经，明日酉末来，不可早请。近日吾师在城东故克离身。

请训（二十五日酉末）

金到。吾师赴会，少时即到。昨晚吾师谓吾窃物，定尔等所告，使吾受责，以后不可为，作吾罪。退。慎听，肃静。

悟到。一、洞二翁未来，因在吾师处，不可离身。诸君有事可代为致意。

批李生命运：李公性和顺，而遇事无断。所以运虽佳，而仍不能上进。相貌无奇，惟双肩如峰，不佳，然亦无大碍，只主晚进耳。权骨稍隆，虽不足为三山得配，亦可稍掌正权。如无积损，尚有六级望。唯须四十岁后，始见大发。财亦须同年见旺。

悟仙释灵魂之意义：灵魂名词虽一，实为二物，如简单言之，决不能明，今用数事以证灵之有无。查人多论学而后知，所以为无灵之意，然则婴儿初生知食，并知用口唇吮乳，及鸟类觅食做巢与类此者，种种之事，又有何人教导？灵之为物，即肉体之主人翁，耳目口鼻即灵之用俱，如耳之闻声，如无灵即闻之又何能知之？因五官四肢，均系死肉，如将其取下，或已死之人，与草木又有何别？所以无论何人，亦不得谓无灵。然虽有灵，而不能直宿体中，必须魂为其舍。所以人死后，魂既无归，则灵亦无依矣。后篇尚多，明日酉正谈，诸公如乐闻，吾可详为解释，唯须费时日。

请训（二十六日酉正）

“金鼠”到，吾师赴会少时便回，故日日时有晚归。师回。

洞师谈：近日不晤，念念。筏宝航慈渡迷人，因而悟公讲灵魂，笔答口问真乐乐，胜于檀板与金罇。逐日笔谈，生趣不少，故吾数日随师，反觉闷闷。今吾少谈数言，到吾师处。请悟公来。

悟仙谈：扶笔不可随意，以免误笔费时。续谈“灵魂”：魂既为灵舍，体即为魂庐，所以魂有时离体，人即现迷离，而不能致死者，因尚有灵在，然因其无舍，不能行其权耳。如灵一旦有失或散，则魂即在体，亦无所用矣。如灵不散，人永不能死矣。如世上暴死与受刑死者，死后只有魂，而无灵也，因其灵已被催散。如灵不散时，即肉体如何伤损，亦属无关，所以修道者，只修其灵，不问魂及肉体耳，因灵只要稳固，不但生前延寿，死后亦无灵散之虑。所以修道者，首须养灵，养灵之道在养德，因有德则心无愧，无愧则心平，心平则性定，定极而生静，静极则灵固，灵固而原真生矣。今日时间过久，吾须赴师处。明酉谈。

问某关之案件究系何人请明示（二十七日已初）

洞师谈：汝所问事，“钱钱钱钱钱”。

以所示未明，请复明告。

悟仙谈：适洞翁所告甚详，无须再告。

请训（二十七日酉末）

悟仙谈：吾候多时何不信乃尔。后吾定时决不可失信为要。及扶笔者不可更人。即稍有辛苦又有何害？

悟仙批示徐生命运：徐公为人明慎心小，亦有遇事不断之性。命运无奇，骨格甚好，虽无特异，然四肢五官相配。至四十二岁交运，定可发达。财甚好！亦稍占友寅之助。祖产不易得，自成家业。官仍有三级之望。今时已久，明酉初谈灵魂。

问所办之人是否于此有关，恐有损阴骘祈告知。

汝无损，吾则损矣。今已由洞翁指明，勿可再问。

请训（二十八日酉初）

洞师谈：日昨悟仙来时，诸生多有不恭，及酉正未到，悟仙不乐，吾亦甚愧。诸生不信则已，如请时，即须礼迎礼送。听训时，须端立肃静。俟后不可再有似此事发现。如何人不遵，定不施训。少时悟仙即到。

悟仙批辛生命运：辛公性忠诚，可佳！处世勤慎，命运平常。幼时多受亲谊之助，青年奔波，稍劣。多生逆境！中晚年均好。下颚骨长尖，主寿高。晚景好，财亦好！官须三十三岁，如无积损，有五级望。今赴师处。晚间戌正会。

请训（即日戌正）

洞师谈：吾今大醉！吾师赐吾等酒果，不觉食饮大醉。吾等有何德，配请吾师赐酒？！愧甚呀，愧甚！诸公可虔心待吾师致词。吾师即到，诸生叩迎。扶笔须虔心，注意。师到，吾退。

吕袓：哈哈！诸君吾素知之甚详。周关张诸生心可佳，甚好！然吾生无学，恐有负汝等所望。吾即吕洞宾是也。想诸生素有所闻。余已来此数十日，余徒洞明屡请余来致词。奈因心诚者只周生数人，余者只敷衍唱诺，故余不愿为此无益之劳。望诸君无谓无神，因汝等无人指迷，亦无确据可使诚信不疑，亦无所怪也。以后多听予徒悟真等言论，日久即可了性。今予饮酒过多，不便多谈。予徒洞明有言，予退。

洞师谈：今吾师来此，缘非浅少，望多注意言中之妙意为要。以后如汝虔心，吾可常请吾师来此训教。刻均随吾师赴城东，明日如吾师色喜，吾可为等请之。

请训（二十九日）

今晚戌初，吾或随师来，诸生可用椅设一位以为师坐，可不须设他位是要。吾须先回，以便不误师唤。

吾师即到，诸生少待。师到时，勿论书画，均须详细录清，内中妙意，非同平常。吾迎师来。

师谈，肃静，吾退。

吕祖谈：哈哈！诸公缘实非浅，今本回山，予徒洞明挽予来此致训。

洞师谈：师驾已回山，吾均须随往，二日后回。

请训（五月二日午正）

洞师谈：数日不晤，念念。昨随师去，正值回报秦灾奇重。吾师似携吾等援救，须赴秦十四日始回。所以悟仙拟先传诸生学习静坐，以为养性之初步。唯应传否，须由悟仙择定，不可任人皆知。今晚酉末戌初悟仙来此。

请训（即日戌刻）

悟仙谈：嗳！秦民何辜，遭此奇灾！父子相食，夫妇离散，鸡犬无闻，草木殒绝！师闻大伤，即奏明玉帝，并代叩免，减轻斯灾。奈人心过乖情无可赦。师拟携徒百余赴秦，以尽万一耳。今可传静坐法，俟回时，续谈“灵魂”。传静坐，准周关张白李席关王数人外，均不准，俟回时，再行酌准。如背吾私授者，定行重惩。肃静慎听。有事先答，无事可将余人回避。（静坐法守秘另录）

请训

吾亦望广纳弟子，奈无师命，不敢妄为。汝敬神仙甚诚，好！可长此不怠，自有神佑，前途好，惟官财运多过，以后尚有平平运九年。此外修真了性以遗子孙。明日赴秦，十四日回。

请训（十六日）

洞师谈：扶笔者不许更人，已告数次，何仍不遵？如以后常似此，定予薄惩。

悟仙批李生命运：李公为人潇洒，颇明世态炎凉。惟处世仍欠周到，故前途不无障碍。嗣后勿过耿直，或可如愿。官尚有三级望，须自修之。

复请

金到。师返，劳碌特甚。并因更扶笔之人不满，以致不愿多谈，明日可求恕之。

请训（十七日戌刻）

洞师谈：日昨未获畅谈，亦未克详告别后情形。此次悟仙劳苦特甚！共计救济数十生灵。吾等虽各努力，然终不如也！故师面奏玉帝，得钦奖佐浮之号。晤时，诸生可为贺之，并须称以“佐浮大仙”为要。今日吾不多谈，明日与佐仙同来。（问何为佐浮？）即替天行道之义。

请训（二十日亥时）

悟仙谈：有劳诸公致贺，愧不敢当。复蒙吾师奏我玉帝过奖，尤觉汗颜！此次赴秦，乃系理之当然。况师亲往，吾何敢不随侍左右，又何功之有？惟吾等多日未谈怅甚，想诸公定表同情。再诸位之坐功，定有可观，亦可使吾稍慰！明日再与诸位谈第二层坐法。至扶笔非不能易人，乃因其他各人扶时多过力或不及，并有参加己意，故不能吾意，亦即不能成文也。白、李二公性顺灵敏，故可用，余者可虔心习练，自成。余人可请金鼠指导。

诸公欲训之事，可明酉作答，现有事须回。

请训（二十一日酉时）

洞师谈：日昨佐仙临坛，返时，对诸静坐毫无进益，白生更甚，致碍他人进层，所以仍须十日，俟白生与众同等时，再授二层。因初层并无妙诀及困难，只知姿态即可。佐仙今替师赴川玄真坛，临坛授道，明日即可回。现一翁多日不临者，因师处事多，在彼助理一切，故不克分身，俟秦灾平靖即来。近日因救济事亦甚忙碌，不暇多谈。每日除此处抽暇来少谈外，他处均不亲往，吾徒代。

诸生问在讲堂静坐时有响动有无妨害

无关，各不相扰，日常即不生杂念。

孙生问病

吾不详医理，可问佐仙。

请训（二十二日）

隐生大仙谈：佐仙及师均在川未回，使吾来告，须二日回。佐仙本想今日即回，因玄真坛诸弟子心诚功纯，所以多留二日。吾乃隐生也。因“金鼠”告完，仍返川侍师。汝二次询时，吾始来告。因吾不愿言名，故仍书“金鼠”。

请训（二十三日）

隐仙谈：本不愿与世人通来往，奈汝等天真未退，及洞翁情面亦无可如何。所请赐字，可勉为。惟须虔心扶笔。

诸生请将赐字预先书出免扶笔时误笔

道者无忧，仙途万里，心即仙境，苦海无边，德为本，仙心大同，献丑！本不能书，及扶笔不熟，并字大笔小，力有不足，俟有大笔，再行补书。

请训（二十四日）

佐仙：数日未谈有负诸公盼望。吾师心慈，对救济不遗余力，故师一人何能顾及？吾等按师慈意，分赴各处代理一切，因而不克与诸公日日聚谈，抱歉之至！

诸生问近日流氓在各处水井内暗掷毒药请赐防护之法

有。无关。彼辈所为，有伤人道。故师已令各方土地严行看守。即有掷药物时刻，使井水生色及味，并发异形，见者自不食矣。

沈生求赐治黄水疮仙方

用石灰二钱，麻油四两，调和抹擦疮面。后，再撒以铅粉面，即可。如此方不尽除根，再用他法。惟禁搔抓。

批焦生前途命运：焦公为人率真不苟，可佳！前途须三十三岁即大发展。体格无奇，财运亦平常。

白生问患猩红热之病者宜用何法治疗（二十五日）

佐仙谈：可在食水缸内置贯仲少许，可免染患。已罹者在数难逃！王公为人潇洒，性诚直可佳。惟大运平常，幼壮年亦无奇异可言。五行及体格与运大同，只主奔波多险。财前数年旺，然未积存。老运佳，财亦蓄。而官如积德，有三级望。

请习乩字并求金仙作诗

金仙：以吾不能文，又何能作诗？关、席二人可习此数字。惟扶时不可过与不及。可换之。

请训（二十七日）

佐仙：白、李二生如无事时可谈。有事应先尽人。事当为者可尽为，何怪之有。与德有损者，自无法容也。

诸生问无符时诸仙能临坛否

能固能矣。惟不可无符，免人生疑。

关生问符之意理

符意深远非语所能言明。

白生问其子病宜用何药治疗

汝子病，汝所投之药甚善，并毒热已出，无关。惟饮食须十分注意，及严避风寒为要。张公实热过深，应用大剂“养阴清肺汤”，加疏表药少许，如柴胡、芥穗之类即可。

王生问病如何

少见轻可。继续除旧更新。

请训（二十七日）

佐仙谈：今日来此幸甚。刘公为人潇洒，清明，不愧为人父母。吾辈来涞寄居，时蒙不意中之照拂，感甚。并来此月余，慨救吾徒脱险，更为感谢。吾不详江南事，因师共徒万余，均分各县，亦各有专责，汝如详前仙之姓名，及住址即可请到。

王生问请吕袓能来否

答：不能，吾师救济秦灾过忙。即请之亦必遣徒来。

张生问其母之病如何

答：因病，业入骨络，虽无险亦恐难除根。

冯生问救仙徒事无从记忆，请示明

此事，因出于无意，始稍有公德，如有意则反无味矣。故告以日自可忆起，在汝到任后，月余在本署内，思之可知。

请训（七月三十一日酉正于多伦县旧镇署设坛）

“金鼠”请师须正，请时须静肃恭迎为要，吾回又诸生肃候，师少时即到。

洞师：从师悟道志，须坚谈真了性，岂等闲邪情欲念，应禁绝而后，随吾乐绵绵。月来不谈念甚，然欢喜，诸生均平安，又复甚慰。然近日事过多，不克与诸生久谈。明酉可勿用符，吾即可自到。

请训（八月一日）

诸生问在请仙亦感觉远否

隐仙：汝等如洁心自爱，勿为无始无终，自无远近之分。

诸生问佐仙同来否

洞师：佐仙为因汝等，诚心不坚，身心俱污，无再谈仙缘之意。诸生愿改过自新，求仙恕之，并恳洞师代为求免。不定，汝等，只要谦心受诲，仙自近汝勿须我说。

诸生问时局如何

可隐言，不可明泻。如用隐语，汝仍不能了义，岂不徒然。俟后请时勿用符，每酉时有暇即来，无暇，亦命“金鼠”告知。

请训（八月二日）

金仙：汝等来何早，酉尚未到，师故不暇，仍须少待，即刻便来。

胡、佐同到。叩迎，佐仙到，诸生肃静。

佐仙：多日不谈，谅诸公各有进益，及道义亦定有心缘。吾本拟早日会晤，不意诸公对我背离，亦无可奈何！今复来此，实觉惭愧！无事，吾即须回。

请训（八月三日）

金仙：佐仙不暇，师到，叩。

洞师：日昨佐仙返时甚喜！并云“诸公天真未退”，尚可训诲。吾闻之，面亦增光。望以后再不可有失为要。

问戒鸦片用何方

吾不知药性，可问佐仙。惟此事甚好，可广劝他人迅速行之，吾定从旁补助。

问隐生大仙与诸仙同师否

同居非同师。伊性正直，颇有君子之风。可钦可敬！故与吾为逆友。其书法文学更可佩！只汝不可常请，免讨彼厌。

金仙：佐仙吕祖召去，不暇来此。师云尔所问事，不能明泻，如由东北方向追进或无失，并有微利。匪现已有远扬意，控不能遇。沿途须防备暗算袭击。

仙赐戒烟良方：杜仲四两、甘草半斤、贝母四两、红糖一斤、陈皮二两、半夏二两，共煎熬成膏，再按量合烟服之，分量递减，多者三月，少则二月，定可戒清。

请训

洞师：哈哈！走了东山走西山，走过山东到四川。呀！战场灾民苦不堪言！诸生何如此之兴？！召我破闷，我实不暇来此闲谈。如有事问，可待明酉。

诸生问师同佐仙能来否

金仙：师不暇。佐仙奉吕袓遣，率徒百十去川救济灾民，故不敢少离，已然月余。今，师亦奉派前往，特告。

请训

洞师：吾领白、李二人扶笔者，缘较他人信心较深，并稍明仙道。汝二人何亦有谤声？赌徒原不应佑，又何怨之有？！每次汝等时有烦言，均不应如此。恰有刺生在汝等旁，故得悉谤意。吾能常常来此者，原汝等中尚有数人可教，故不惮烦劳。嗣后如有诚心信仰时，则可虔心受则可不必作此无益之举，免误正事。今吾本很忙，不暇多谈，故可留数言，诸生试猜何意？如不能明，下次再告。位列上中下，才分天地人，五行生父子，八卦定君臣。

请训

金仙：师赴吕袓召，不克来，须五日回。

问日前报告者何仙？

四弟子刺生（作者按，乩仙中又增一“刺生”，凡四仙，再加“金仙”则五）

请训

吾昨来时，汝等无备，故而怅返！有事可问。

问前日洞师所留数语何意

忘师欠义之意。

问土匪能否攻破多伦

伊辈心气正盛，然所向未决，暂不能定。惟有备无患。

问此次临坛者何仙

汝不必多问，吾回。

请训

金仙：师赴会不能来。

问前临坛者是何仙

是师之师妹似冰仙。汝等不可随便谈论。

问似冰仙因何来此

系一时之兴。

问师何日回

须约三、五日。

问师有多少弟子

六七个得道者。余共百十，余为大，二弟系女，余者可勿问。

请训（二十二年一月二十日酉时）

似冰仙：如此伫候，真使人不耐！（作者按，又增一“似冰仙”女仙，凡六仙）

史生问母病

目下无关。然应速医，或可挽危。

问能治否

吾不能。现诸兄正忙，实无暇顾及。吾本亦不得闲，不应闲谈有误正事。汝等可缓日再请。

白生问能改业否

答：不能动。又诸公愿闻予之家世否？予可略告。然言之惭愧！吾系川生，生于道光殁于嘉庆（作者按，此疑为误笔）。吾父姓李，业猎为生。予生时并无何功德，只救一醉仙之命，嗣经指点迷津，并教以静坐，始获仙籍。诸公勿谓善小不为，恶小为之！十日后再谈。

请训（一月二十五日）

问仙亦有年否

似仙：“年”者，人间之休息日也。若干日中，各种工作应有结束，所以谓之“年”，与其他无关，故仙无所谓年。

问神佛仙有何别

呀！此问过大，短时岂能答明。

问佐仙何时来

如暇定可自来，不必常询。况此时救济活人尚顾此失彼，又何暇来作泛泛谈？近月余，如关重要事，即可请问，否则勿请为要。

请训（三月十二日）

佐浮大仙：伏荡笔古智勇仁，应魔虽然何侵真！大家同心扶匡室，何惧邪不归正人？！

笔生人奇，众子莫疑；道法三千，大同小异。今晚问事，细录根蒂。日危之境，有何难知？！西北受劫，亦为天易。多地危险，亦在万一。待至三月，急急脱移。明指玄妙，深隐天机！

请训（三月十三日）

洞师：洞中玄妙人难识！明传大道泻天机；出训早知众生念，丑文不堪细录之。看字头（作者按，乃“洞明出丑”也）。今后明知尔生心，后作不晓问原因；日后请训三六九，危出斩污步莲云。中山志义非腐败，华夷卯出自立根；大同世界天时有，兴隆之日有喜新。趁此急遣消忧虑，兴起浩然贯乾坤；借水行舟有妙用，势恐众生信不真；所问之事略指示，因苗根原未辨真。

请训

隐指玄真笔下生，洞师生别何日逢？一朝离散感情重！似为南北作西东。看字头何事一时（作者按，暗射隐生、洞明、一中、似冰四仙）。

袓师到，接香敬备。

一扫浮尘到香坛，五仙对坐谈地天；停行三二后前进，全篇字意二三。吾吕至。

关生问家宅事

答：关生家舍财欠全！别无生免心悬。可明否？

吴生问经商事

答：最为重大难阻行，可奔坤方绕路程；逢凶化吉按训作，内有一条巧玄灵。

吾有一方保平安，特为虔诚众生灵；不言其玄何可晓？！言出众生可服从。

吾书一符式，秘传勿泻，按式硃书共十五道，多而无效。忌生孝用红包带好，如遇生孝红色为破。自吾弟子外，自量不信者，不给。驾返，后路有疑，一请即到，可速书符。

请训

辅王帝卧霄，浮生作事德记牢；出训只为灵符事，之知信者方应给。

看字头，尔生笑韵有何事？（作者按，暗射“佐浮出之”四字）。

问听赐之符有不在者可否与他人

不在者量之授领即为妥便速领之自重自心量给余份可为合符。言嘱众生前途明，自慎自责非为轻！今赐灵符非别念，皆因沿途瘟疫行；前为心诚加庇佑！后不重德何能灵？！天作罪孽犹可恕，自不明理天何容？奉公守法尊德行，不愧身为圣门生！待至前进八日后，自有结局无瘴风。可明否？吾今辞退，后会有期。

请训（问所赐之符，白、席二生未在，多已被他人求去，可否再赐二道，以便该二生佩带）

金仙到。

答：须请示，可少待。可与。惟其他人不准私授。

问可与符二道系请示何仙师

答：请示袓师。

问师在何处

答：无定处。

问麻生今已去通州能否再回

答：约能。前已训过，奈汝不待何？！

请训

金到：师即到，叩迎。问大局究属若何

洞师谈：时局万变，何可预告？惟应努力，自有天定。

贯顶诗原与词同，惟恐诗难解耳。

白生问心中自觉甚是麻乱，并心向无定

学文就武效班超，荣华富贵不须劳，训尔前途多努力，言行技业本旧潮。人生一切均系前定，人力何能胜天？！人如必逆天行，定获谴责。所以人事只在阴德，留心多为，余者何须预虑。

李生问何时能回家

答：中秋前并汝与白生在六月前定有喜遇，可好自为之。吾现忙，须回。

请训（三月二十一日下午六时）。

师到。叩迎。有事速问。

问可否赐众弟子法名

答：尚早。

问贾生之事

答：须到来面示。

问何时始可赐名

答：无须问。

问席生之事

答：文韬武略各有方，如何可使姓名香，训过人生早有定，意态何用苦愁肠。吾忙，回。

请训（四月二日下午四时）

金到：今日过早，少待。佐仙来，肃静叩迎。

佐到。有事先答：忠义可佩，慈霭为怀，坦途在望，甲辰明白。

魏生问其家在太原安否

答：甚安，勿虑。

赐训：汝等虽有虔心诚意设坛，而对叩训及坛规多有违逆，吾屡拟详示，奈不得暇！然又不便常此以往，所以拟抽暇告知。

夫“乩”以“乩”训谕，共分四种：一为秘授；二为公传。而“秘授”即系所训者，除当事人及扶笔者外，不须他人窃听，亦不得私告他人，以免有损，如坐功然。仙所指定诸人，系仙亲授，故每到用功时，仙必在旁调体，决无有用错之患。倘未经亲授者，正得其反。因恐损及他人，故须守秘。公传者，即如道义类，无论何人，均应洞悉。不但不守秘，更望知者彼此相传，因人人得知，均有大益！余者抽暇再告。回。

请训（四月五日下午五时）

金到：师及佐仙仍在战场未来，这几日内如无紧急事可暂勿请。惟每次仙到坛时，汝等多不恭敬，并随便闲谈，佐仙甚不满，故为汝等讲坛规。及请训者与扶笔者，均多懈怠，以后要注意，否则，佐仙恐不再临坛矣！回。

请训

洞师：前重后轻，途似渊峰；崎辙异路，岖湾难行！（作者按，此系贯顶暗射“前途崎岖”）近月来忙于救济，辛苦异常！而被难者多系昏愚人，实可悯！又复可恨。因平日素无大恶，只在些微处不加检点耳。望诸生多在细末处用心，即能免去诸难。

问何日太平

苍天造物有定规，生人岂可勉强为；诸生前进无可虑，安心忍耐渡危局！

问众生可否出家

可。惟非其时！

请训问诸生欲照袓师及诸位大仙像，可否？

似仙：须先请示袓师，准时，再议

问吃斋何意

即茹苦之意。

问佐仙所讲之坛规未完，可否代讲

答：可。“三”为隐示，“四”为暗渡。“隐示”即作诗词等隐语告之。

请训

佐仙：多日未晤，诸生均佳！甚慰。近月来，救济忙碌，不克他注，以致各坛，均未得临，似有怀念，谅诸生或有同情。今有事可问一、二件，吾尚有华山约。

周生问胃病如何治法

周生病已有根蒂，非药石所可急切见效。须安心静养，节俭饮食。每天明，暗诵金刚经百数，有百日，即可见效。倘仍不减轻时，吾可代请吾师赐与灵方。无事，吾赴约，明日再训。

请训

似仙：诸仙均集少华山。有事，吾可代答。

问莫生前途

前途无虑，至迫急时，可向正西方，定有巧遇。

请训

似仙：大局混乱，人无轨范，趋向坤方，自可如愿。

请训（六月七日）

似到。汝师到，迎。

洞、佐到。

问秦生病请赐方

佐仙云：吾前所示，内有玄妙，如切实奉行，至时，定可获益！

诸生请讲灵魂

洞师：讲灵魂来讲灵魂，为渡诸生成善人。辞去污心改济世，意有不解问老林。哈哈，有趣！适所请讲灵魂，吾亦为尔讨愧！佐公原想渡汝等尘迷，故传授道义。奈汝等中，无一人能遵教，按时用功，有负佐仙美意！适佐仙云：“只汝等虔心向善，岂灵魂要讲？”妙理甚多，自当一一传授。余下期谈。

附录二　李香头家庭事闻记略

李香头住在成府槐树街，她娘家姓唐，她的丈夫是李家的长子，她的公公叫做李永茂，在万寿山经营冰窖。李永茂夫妇现在都活着，膝下有两个儿子，长子（即李香头的丈夫）本来在清华园做厨子，五六年前故去；次子在北平经商。李香头膝下有两个儿子，长子今年十余岁，次子乃是个遗腹子，在李香头丈夫故去之后两个月生的。李香头与她婆母一向不和，当她丈夫故去之后，她婆母便要她改嫁。但是她表示情愿守节，宁死不出李家门。她婆母便时常对她恶语相加。但是她依然忍耐着，并很孝敬她的公公。

当七八年之前，她常患精神疲倦，身体不适，久而久之似乎有了一种特殊的感觉，忽然昏迷反常，语无伦次。家中的人不知道其中原故，环绕看视着她。她的语声突然改变，自称为“白老爷子”（白门），与李永茂有一段宿缘。当李永茂两岁的时候，便在暗中庇护，不过他本人不知道就是了，此次也并不是要祸害家庭，大家不必害怕！李永茂原来便信仰神仙，又是“理门”的信徒，理门也是当拜四大门的，所以深信不疑。于是便给“白老爷子”修了一座财神楼，按着时期烧香上供。有时在夜静的时候，往往看见“白老爷子”的原形，乃是二尺多长的一个刺猬，其白如雪，针光如电，见人并不惊慌逃避。李家的家中诸人与他们的邻居都有这样的经验。

不久，“白老爷子”强迫李香头顶香（当时她还未成香头），她的婆母不允，每用恶语抵触。李氏（即李香头）有几次要寻自尽，都被旁人拦阻，她婆婆还是恶语相向。李氏时常被“白老爷子”摄魂灵，死过去不知人事约有一、二刻钟，方才苏醒回来。昏迷时总说“白老爷子”曾带着游某山某岭。等到她完全清醒之后，问她感觉如何？她便说觉得非常的昏沉，一切景物都非常黑暗，不知曾到了什么地方。这样一天一天的继续下去，昏迷状态的时间渐渐加长，从一小时到一整天。有一次昏迷状态延长到了七天，丝毫不进饮食，也没有大小便，自此她同她的婆母逐渐有吵闹的事情发生。

据说她的婆母并非不信香头，但是希望李氏改嫁别家，所以表示宁可她死也不许她顶香。闹得不可开交之时，李永茂便将李氏遣回娘家住，每月供给赡养，但是仙家仍旧“拿法”。“白老爷子”声明并非是要她替它自己“当香差”，而是要她替其他两位仙家，常门“二姑姑”和“九姑姑”当差。李氏只得又回到婆家来住。一次“拿法”得特别厉害。李永茂因为每日要到冰窖去照管，早出晚归，恐怕他儿媳自尽，便向“九姑姑”祝念，请“九姑姑”代为看管他儿媳。果然李永茂走后，李氏便坐在炕上，靠着炕上的箱子，伸直两腿，不动地方，如同失去行动自由一样，直等到她公公回来，她方才下地，做事如常，但是并不饮食，如此继续了十八天。李永茂正在冰窖，有人给他送信，说他儿媳在家中大闹。“九姑姑”表示不能如此下去，必须要她顶香，否则便要她死。她婆母还是不依，于是李永茂老夫妇争吵起来。有亲友齐来解劝，请老太太进城去住。于是李氏婆母负气同她次子到城内去住，直到现在已然有四年之久，婆媳两个人并未曾会过一次面。李氏便拜中关村潘庆祥香头（女）为师，起始顶香，成为现在的李香头。

李香头顶香虽然是出于“白老爷子”的意旨，但是“白老爷子”本身并不催香火，专事静养，仅介绍李香头顶“二姑姑”和“九姑姑”而已。

附录三　论“巫觋”

〔日〕石桥丑雄

自古以来，在汉民族间便有称为巫觋的司神人，在女性便称为巫，在男性便称为觋。这种风气似乎自三代时即已盛行。《楚辞》、《离骚》中的“巫咸”，《招魂》中的“巫阳”，都是其著名者。此辈与在美洲印第安人的萨满教中之萨满相当。现在中国各地残余的巫觋似乎是从萨满退化而来者。

巫字在《说文提要》中有如下之解释：

“巫。音无，巫祝也。女能事无形以舞降神者也。像人两袖舞形。”

又《说文解字注》：

“按祝乃巫之误。巫觋皆巫也。（中略）何以从工也。巨下也从工犹之像规矩也。”

“工”字系指天地人三才，所以巫被分在工字系统中。又关于觋字有下面的解释：

“觋。能齐肃事神明者。（中略）见鬼者也。故从见。云云。”

罗振玉氏之《增订殷墟书契考释》中，关于“巫”之古字说明如下：

“……，此从，像巫在神幄中。，像执事于神。云云。”

罗氏并未说明巫字何以从“工”。我国（日本）田崎博士在其论文中谓：“工恐为萨满之对象物，或某种神圣之有体物，即吾人所谓神牌一类东西云云。”(1)

以“工”字为示，，，，工等的同类字之解释，仅是凭传说而已。今暂将此等文字上之解说抛开，而对于北京附近巫觋之现状少少加以记载。

现在平津地方有所谓“看香婆”、“瞧香婆”或“看香的”、“瞧香的”等人，此即巫觋之一种。又在不同地方有“跳神的”、“顶神的”、“顶香的”或“巫婆”、“师婆”等等不同的称呼。此辈多利用神佛之宣示，以断吉凶祸福而治病。虽然无疑地以之为职业，但与他种职业不同，不挂招牌。又除祈神以外，多有兼司按摩、针灸、堕胎等手术者。

民国以来警察官宪对之严加取缔。尤其国民党政府在废除民间迷信一语下，严重弹压之，至今此辈大见减少，北京城内几乎全无，但城外多少尚有遗存。此等巫觋多备有神堂，至少也有一神龛，其中供有种种神佛，恐以“五大仙”中之胡仙、黄仙最多，因诸仙之眷属甚广，故上祭之神数非常多，总数据说在四十以上。仅就胡仙之眷属而言，已近二十之多。有些地方供四大家，将鼠除外。便供五大仙之家亦似对鼠之存在甚轻视。

此外有少数人供“关帝”、“观音”、“财神”不等。著者曾目视此等巫觋下神有数十次之多，技术大抵不甚高，然其中之最佳者亦常使人厌烦。著者1932年11月曾访问一位觋——此次为著者访觋之第一次——由此得到种种出乎意料之下神方法，颇感吃惊。请阅当时之日记。

十一月十二日……（前略）我由中国人领导至一巫者之家参观。恰巧其家中有婚礼，窄狭的胡同非常之挤，由新贴喜字之门而入，径至右方之神堂中，因向导说我是来占卜疾病的。不久进来一位二十七八岁阴沉的男子，问我何处不适？以后立刻看起香来。他在神堂中央悬挂着五张神像画（五大仙）。每个前面各插一束香，然后徐徐退至神堂中央，似在默祷的样子而突然跳在神前开始叩头，其动作非常迅速。此为我第一次访问觋，以前未曾见过巫或“看香婆”，此种跳跃跪拜之猛烈状态使我吃惊不小，并想到跳神之名。

不久，九叩之礼完毕，他静静而立，向“五仙爷”像前进，向香火查看一会，忽然打一个呵欠，此乃巫者必有之一种陷自己于催眠状态之方法也。此后他便向我说，“黄二姑”降神了，由右方燃着之香火之色与我身而判明者。于是对香静静注视，一直至香燃尽为止。然后至我身旁，自称系“黄二姑”之神而言曰：“病不必耽忧，头痛只是暂时的，不久即可与以前一样明快。现今有二烦闷，即对昨日掷人之事……及前次旅行时未带回任何东西……云云。”

我闻此言又是一惊。实因昨日我曾遇一匪人，我正拟将手枪取出，匪人已无抵抗受缚，遂未将枪取出，心中总以匪人不抵抗而不能枪杀匪人为可惜。又一月前曾因本年八月中在长安旅行时，因恐旅途累重不便，故身入东洋之文化宝窟竟两手空空而归，以后非常慨惜而不愉快……（下略）

“看香婆”或“瞧香婆”，系因由香火判断而起，此种判断似乎以一束香中之一根来占卜。上面所述之欠伸系必有的，甚至有连欠伸四、五次者，著者认为此系彼等生理的自己催眠之过程。又有用助手者，与助手对话而传达仙家意旨。助手系自家中任选一人充之。用咒具者尚未见到，用咒文者曾在供“观音”之巫者家中见过二三次。男女皆着普通中国衣服与常人无异，并不见带有镜子。此辈女子只要外叫必定应请，并且其中多以某某大仙自称。我辈外国人至其门曰：“我要求大仙一件事，请一封香。”彼必立露笑容。虽只一圆一次，而中国人常有置十圆而去者。巫觋之所为谓之跳神，故有跳之部分。著者并未见在跳舞动作中有失神状态。

以前北京城内阜成门内顺城街有著名之觋黄姓。民国二十一年德胜门外曾有一老觋出现，盛极一时，大博信仰。著者曾在当时北京孔庙之正门（有“先师庙”匾额之门）见到有以下的单子，不觉苦笑。

德胜门外西二道垛口，大仙爷圣水济众。

第五十弟子王琦显敬书。

报恩单二百张。因小女病愈。

此种“大仙爷”赐圣水尚为其佳者，若以香灰恭恭敬敬地用纸包上，拿出命令立刻服下，实在受不了。此外有谓令人打大鼓者，甚至令人持大鼓者，但著者并未见到。最近有由山东而来之“跳神的”，使人想到《聊斋志异·跳神》，抱极大之希望往访，结果非常平凡。总之，北京现今已为巫觋之受难时代或蛰息时代，此甚明显者也。

————————————————————

(1) 田崎：《论中国古代之礼》，《东亚经济研究》第十七卷第一号。

附录四　参考书目提要

British Association for the Advancement of Science，Notes and Queries on Anthropology，London：The Royal Anthropological Institute，5th edition，1929，XVI ＋ p. 404 Illustrations. 本书分为体质人类学与文化人类学（社会学）二部，其中宗教与巫术一章举列问题甚多，可备研究者参考。

Crooke, William, An Introduction to the Popular Religion and Folklore of North India, Allahabad, 1894, p. 440.

Czaplicka，M. A.，Aboriginal Siberia，With a preface by R. R. Marett，Oxford University Press，1914，Maps and Illustrations. 本书分为四篇：民族地理、社会学、宗教、病理学。其中“宗教”一篇对于萨满教在西伯利亚各部族间分布之情形叙述甚详，并列举俄文专刊甚多，值得参考。

De Groot，J. J. M.，The Religion of the Chinese，New York：Macmillan 1910，p. 230. 本书共分六章。第一章论中国之“精气信仰”（animism）与“多怪教”（polydemonism），著者系站在基督教观点批评中国宗教。

De Groot，J. J. M.，The Religious System of China，Vol VI，Book II，Leyden：Brill，1892—1910. 本书第五篇论中国“精气信仰”中之祭司（priesthood），即巫之讨论。

Dore，Henri，Researches into Chinese Superstitions，Translated from the French with notes historical and explanatory by M. Kennelly，Shanghai：Tusewei Printing Press，1914—1933. 本书提到中国民间宗教，特别是海州一带对于狐仙之奉祀。著者亦本基督教观点立论。

Durkheim Emile，The Elementary Forms of Religions Life，Translated from the French by J. W. Swain，London：George Allen and Unwin，1915，X ＋ p. 456. 本书为宗教社会学之一名著。其主要目的在由于分析最简单之宗教以决定宗教生活之初级形式。在第一篇中提出宗教及宗教现象二者之定义。初级宗教之前导观念，并认为图腾主义系一初级宗教。第二篇论初级信仰，其中涉及图腾信仰及此些信仰之起源，及灵魂观念、鬼神观念。第三篇论主要之仪式态度，其中包括积极祭祀与消极祭祀等。结论中著者特别指出宗教决非不合逻辑之物。反而言之，集合意识为心理生活之最高形式，因其为诸意识中之意识。

Hastings，James（ed.），Encyclopaedia of Religion and Ethics，New York：Charles Scribners Sons，12 Volumes，1911. 此书为研究比较宗教之重要参考书。与本文研究关系特别密切者可举以下三篇文章：

Dalviella Goblet, "Animism", Vol. I, pp. 535-537.

Johnson, H. J. T.,"Priest", Priesthood (Chinese), Vol. X, pp. 290-293.

Mac Culloch, J. A., "Shamanism", Vol. XI, pp. 441-446.

Lang，Andrew，Modern Mythology，Longmans，Green and Co，1897，XXIV ＋ p. 212. 本书系以演化人类学派之立场，对于Max Müller有所指摘。著者对M. Müller“神话系产自语言之错误”之理论表示反对，并谓语文学之神话学家plilological mythologists系将神话建于不稳之基础上——发音学（phonetics）。

Lang，Andrew，The Making of Religion，Longmans，Green and Co，3rd edition，1909，XXXIV ＋ p. 335. 本书共分十七章。第七章讲述妖怪附体。作者提及在中国妖怪附体之情形颇为详尽。虽然著者所根据为旁的作家之材料，例如Doolittle，Nevius诸人，著者认为中国人之“天”的崇拜乃是一种拜物教；在最古之时有一至高之人的主宰，在“天”发生以前；嗣后中国宗教偏于精气信仰及祖先崇拜云。著者对于Nevius讨论中国妖怪附体之说批评甚力。

Malinowski，Bronislaw，The Foundations of Faith and Morals，Oxford University Press，1936，X ＋ p. 62. 本书为Riddell纪念讲演集第七种（1934—1935），系对于初民信仰及行为之一种人类学的分析，特别着重宗教及伦理之基本问题。本书大意谓宗教之科学分析系可能之事，分宗教为训条的、仪式的、伦理的三方面，并着重宗教与神话之社会功能。

Malinowski，Bronislaw，Myth in Primitive Psychology，New York：Norton，1926，p. 94. 本书分为五章：神话在人生当中之任务、关于起源之神话、死亡之神话及生命轮回、法术之神话、结论。作者主张神话系一文化力量，并且为信仰之真理的证据。

Marett，R. R.，The Threshold of Religion，London：Methuen，1914，3rd edition（1st edition 1909），XXXII ＋ p. 223. 本书为著者之论文集，计分为五章：先精气信仰之宗教（Pre-animistic religion）、从咒语至祈祷、禁忌是否为负的巫术、“马纳”（mana）之概念、从社会学观点所见之比较宗教。

Marett，R. R.，Faith，Hope and Charity in Primitive Religion，Oxford：Clarendon，1932，p. 181. 本书为著者在美国波士顿（Boston）之讲演集，计分十个题目：宗教复体（Religions Complex）、希望、恐惧、贪婪、残忍、信实、良心、好奇、羡慕、慈爱。在本书中著者着重“马纳”之理论。

Nevius，Rev，J. L.，Demon Possession and Allied Themes，Chicago：Revell，1898，3rd edition with corrections and supplement，X＋p. 520. 此书为一美国传教士在华四十年所搜集之例子。彼对于妖怪附体别无更好之解释。彼认为科学对此问题实无法解释。著者并且认为妖怪附体并非歇私退里亚（hysteria）（即歇斯底里——编者注）、癫狂（delirium）、发狂（mania）等之表现。著者并且表示莫明其妙。因为疯狂等病症在中国亦有其名称，与妖怪附体不同。著者亦曾与若干医生讨论此事，结果不得要领，故深信恶魔附体之事。作者谓：“在中国职业之魔鬼（Professed demon）每以神自命，称其所附之人为我的香头。”（见186-187页）本书并记一香头（Hiang-to）与著者之谈话（见396页）。著者并与香头所降之神谈话。神曰：“如果我的香头愿意作一个基督徒，我便弃之而去！”著者分附体之症候为三类：1．自动的、历久的、一致的所产生之新人格，自称为神，称患者为香头。2．具有知识及智力，非患者常态时所具有者，更非病理之假设所能解释。3．患者之道德品行完全改变。著者之例子，几乎完全采自中国基督教士之书面报告。美国之各医学杂志对于本书攻击甚力，Andrew Lang曾有提及。

Park，W. Z.，Shamanism in Western North America，Wisconsin：Banta，1938，Ⅷ ＋ p. 166. 本书共分四章：问题之范围及萨满教之定义、Paviotso部族之萨满教、西北美洲之萨满教复体、结论。著者注重萨满教在地理上之分布与形势变异之关系。

Shirokogoroff，S. M.，Psychomental Complex of the Tungus，London：Kegan Paul，1935，XXI ＋ p. 469. 本书分为绪论、第一篇正面之知识（Positive knowledge）、第二篇假设、第三篇假设之实用结果、第四篇萨满教及结论。第四篇包括十二章：所调查之团体心理情形、群众及个人之精神病（psychosis）及其调节、普通萨满教、萨满教史及其初创形式之假设、萨满之用具、萨满之仪式、萨满仪式之分类、萨满仪式之分析、萨满之成因、萨满、萨满（续）、萨满教之现状与将来。本书侧重心理学之研究，以萨满教为一复体（complex），并以通古斯及满洲之萨满教当做一民族志之现象现究。

Shirokogoroff，S. M.，“What is Shamanism？”The China Journal of Science and Arts，Shanghai，pp. 275-279（Vol. Ⅱ，No. 3 May 1924）and pp. 368-371（No. 4 July 1924）. 本文系一讲演稿，对于萨满教阐述尚称详细。作者之资料多得自通古斯（Tungus）族之萨满教。在通古斯族中盛行之精灵论（spirit Theory），解释精灵如何附萨满体而有所行动。此种理论直可谓为通古斯族之普遍科学，因其为哲学及宇宙之体系。其中一部分系受中国及俄国之影响。总而言之，系脱胎于精气信仰（animism）。著者于结论中谓即在欧洲人之中，精气信仰、精气信仰之哲学、精气信仰之思想模式仍未尽绝，例如有许多种神秘主义即有此意味。总之，现在科学之发展对于此类问题仍多有未能解决者。

Underwood，H. G.，The Religions of Eastern Asia，New York：Macmillan，1910，IX ＋ p. 267. 著者为一美国传教士，于朝鲜布道。此书泛论中国、日本、朝鲜之宗教，再逐一与基督教比较。其观点乃系自基督徒出发。书分六章，第三章论朝鲜之萨满教。材料方面尚可供学者参考。

Wallis，W. D.，Religion in Primitive Society，New York：Crofts，1939，IX ＋ p. 388，Plates and Illustrations. 本书为比较宗教学之著作，共分二十章，每章以一专题为中心，而描述各部族中之差异，颇为详尽。最后附有每章之参考书目及全书之总参考书目，极为完备，为本书增色不少。作者完全处于人类学之立场，并不提出宗教真伪之问题，仅叙述宗教形式与信仰及行为间之文化和心理之意义。

姚从吾：《成吉思汗时代的沙曼教》，《治史杂志》第一卷第一期，国立北京大学史学会，1937年3月，第十八页至二十七页。本文共分二节，第一节说明在成吉思汗时代，萨满教为蒙古部族之普遍信仰；第二节说明萨满教就是巫教。

余文豪：《说楚辞九歌中的巫》，同前，第五十页至五十七页。共分五节：巫教与萨满教、巫、九歌中的神、祭祀与迎神、结论。

张锡纶：《清代的堂子与沙曼教》，同前，第一一一页至一一六页。共分五部分：堂子是什么、堂子祭祀的神、堂子与坤宁宫、堂子与跳神、堂子与沙曼教。

黄石：《满洲的跳神》，《民俗学集镌》第二辑，中国民俗学会，1932年，第一页至十八页。本文系从清人之杂记文籍中搜集关于满洲跳神之资料，加以编述，并无个人创见。著者并于民间跳神有诽谤之辞，对于巫术亦有偏见，故本文不能认为是一篇科学著作。

田中香涯著，秋子女士译：《巫娼考》，同前。本文述日本巫女兼做卖笑妇，并述及古代巫女为卖笑妇之始祖。

《钦定满洲祭神祭天典礼》共六卷，乾隆四十二（1777）年。奉敕撰，所录皆国家肇造以来旧制相沿之祀典，凡祭期祭品仪注祝词，一一详载。

钮祜禄氏静园索宁安手撰：《满洲祭天祭神仪注》，嘉庆元年（1796）丙辰仲春。见《满洲四礼集》第一册。

北谷撰：《满洲家祠祭祀仪注》一卷，见上书册五。

《钦定满洲跳神还愿典例》一卷，乾隆十二年（1747）七月钦定。道光八年（1828）觉罗普年敬谨重刊，板存琉璃厂厂桥西边路北复古斋，每本刻字铺工价二百文。

《大清会典及会典则例》，康熙年间纂修。雍正二年（1724）重行纂辑，乾隆二年（1737）、嘉庆二十三年（1818）、光绪二十五年（1899）补修。

《大清通礼》，乾隆元年（1736）敕撰，二十四年（1759）完成。嘉庆二十四年（1819）重加修辑，全卷五十四。

《礼部则例》，清代则例每十五年增辑一次。

《皇朝文献通考》及《皇朝续文献通考》。《皇朝文献通考》共三百卷，《皇朝续文献通考》共三百二十卷，光绪三十一年（1905）修成。

震钧：《天咫偶闻》，光绪三十三年（1907）刊行。全十卷，第二卷载“堂子”一条，最末载著者家庭祭神仪式。

麟庆：《鸿雪因缘图记》，道光十五年（1835）刊行。为研究清代掌故之重要文献，记载满洲跳神礼甚详。

姚元之：《竹叶亭杂记》，八卷，光绪十九年（1893）刊行。第三卷卷首论跳神，并论满洲之萨满祭祀。

吴振棫：《养吉斋丛录》，共二十六卷，余录十卷，光绪二十二年（1896）刊本。关于“堂子”及“坤宁宫”有详细之记载。

吴庆坻：《蕉廊脞录》，八卷，1928年，南林刘氏求恕斋刊本。有关于“堂子”之记载。

陈宗藩：《燕都丛考》（第一、二、三编），三册，附图，引用书目、勘误表，北平后门内米粮库陈宅发行，1930年出版。

［清］吴振臣：《宁古塔记略》，一卷，见《昭代丛书》第七十九册。著者为吴江人，曾至吉林宁古塔，在本书中叙述该地跳神之俗颇为详细。

［清］方拱乾：《宁古塔志》，一卷，见《昭代丛书》第二十三册。此书曾列入“小方壶斋舆地丛钞”，更名《绝域纪略》，但略有节删。著者乃清康熙年人，晚年因事至边徼，居宁古塔多年，后得还桐城故乡，此书纪所见闻。

［清］杨宾：《柳边纪略》，一卷，见《昭代丛书》第一零七册。本书亦提及在吉林地方，满人跳神之仪式。

［清］方式济：《龙沙纪略》，一卷，见《昭代丛书》第六十五册。著者曾因故居留黑龙江多年，本书述其见闻，其中述及当地跳神之俗。

［清］徐宗亮：《黑龙江述略》，六卷，见《观自得斋丛书》第八至九册。本书有关于满洲萨满跳神治病之俗。

［清］昭梿：《啸亭杂录》，十卷，续录三卷，见《说库》第四十八册至五十一册。著者为前清礼亲王，本书叙述满洲宗室跳神之仪甚详。

［清］萧奭龄：《永宪录》，一卷，见《古学汇刊》第六册。本书记有康熙巡幸回宫，行跳神仪式。据云清廷跳神不仅为每年例典，如逢远行、病愈，亦行跳神礼以酬神。

石桥丑雄：《论北平之萨满教》（日文），外务省文化事业部出版，1934年，二三四页。本书共分十七章。第一章“绪言”，作者指出萨满教即“喇嘛之黄教”。第二章“萨满教之我见”，认为萨满教建筑在多神教与自然教（Naturism）的基础上。第三章讲“萨满教在北京之祭祀史”，叙述辽金元历代的祭仪。第四章讲“清代天子之萨满教祭祀”，其中分“祭仪”和“祭祀的遗址”两部分。第五章讲“宗室及觉罗之祭祀”。第六章讲“满洲旗人之祭祀”。第七章讲“蒙古旗人之祭祀”。第八章讨论“祭神”。第九章讲“萨满太太（女萨满）及男萨满”。第十章讲“祭祀时所用歌词”。第十一章描写“祭器、祭具及供献”。第十二章论“沙锅居”（白肉铺）之由来。第十三章论“巫觋”。第十四章讲“萨满教之神像”。第十五章论“白挂纸”（即北平俗称之“挂钱”）。第十六章介绍关于“萨满教研究之汉文文献”。第十七章“结论”。偏重于历史的考证，并且说明萨满教在清季盛行，清末逐渐衰微，民国以来几乎废绝。本书第十三章论巫觋，与我们现在的研究关系最为密切（见附录三）。

永尾龙造：《支那民俗志》（日文）第一卷，支那民俗志研究会，1940年，六七二页附索引三十一页。本书分二部，序篇论支那年中行事之概要。第一篇论正月。第一篇第二章的第一项，五，论及五大门。但是极其简单，仅提到狐、黄、白、柳、灰之名，并述五大门对于农产收获之保护。

鸟居龙藏：《兴安岭附近之萨满教的遗风》（日文），《人类学杂志》，第二十四卷第二八〇页，东京冈书院发行，1909年。

坂入岩：《萨满教》（日文），《东洋》三十七卷三号，一〇七至一一〇页，东京东洋协会发行，1934年。

宕井大慧：《元代之萨满教》（日文），《东洋文化史大系》，东京诚文堂新光社发行，第四册二七〇至二八七页，1938年。

泷泽俊亮：《论现代满州民族之萨满教信仰》（日文），《满蒙》十八卷五号，五十一页至六十五页，大连满洲文化协会发行，1937年。

秋叶隆：《满洲萨满教的家祭》（日文），《宗教研究》十一卷一号，一一二至一二八页，东京宗教编辑部发行，1934年。

秋叶隆：《萨玛的巫祭和大仙的巫术》（日文），《民族学研究》一卷三号，十五至三十五页，东京三省堂发行，1935年。

四大门：中国北方的一种民俗宗教

周　星

长期以来，民间信仰或民俗宗教，始终是中国民俗学和文化人类学的重要研究领域之一。尤其近二十年间，在经历过一段时期的萧条或蛰伏之后，民间信仰和民俗宗教在全国范围的“复兴”，引起了研究者们的极大兴趣。这是因为民间信仰和民俗宗教的研究，可能有助于研究者更加深入地探求中国社会及文化的底层，也可能有助于研究者更加深切地理解中国基层民众的思想、情感、信仰以及他们的世界观、人生观及幸福观。本文讨论的“四大门”，正是这样一个典型的民间信仰和民俗宗教问题(1)。

民俗学和文化人类学之研究民间信仰和民俗宗教，往往能够发展出不同于许多其他学科领域之研究的理念、立场和见解，这是因为它比较重视民众生活之实态的田野实证研究，重视民众之主观认识的“主位”立场，重视对民间信仰或民俗宗教之传承的、关联的和全貌观的解释。本文讨论“四大门”问题时，也将采取上述这些基本的理念和立场。

第一节　从六十年前的一篇论文说起

20世纪30年代末至40年代初，杨堃教授在燕京大学法学院社会学系任教期间，曾指导学生完成了一批社会学及民俗学的学士毕业论文(2)。由于老师要求严格，学生勤奋努力，这批大都基于实地调查完成的学术论文多有较高的水平，并在后来的中国民俗学和民族学史上得到了相应的评价(3)。其中李慰祖撰写的《四大门》(4)颇得杨堃教授肯定，认为它至少超过了现在许多硕士论文的深度。《四大门》这篇论文采用了较深入的实地调查和访谈，即所谓“局内观察法”，并特别重视学习乡民的土语，重视体现于“四大门”信仰中的各类术语，即所谓“民俗语汇”的意义，同时，站在社会学、人类学和比较宗教研究的立场上，以严谨认真和超脱公允的态度，详细地描述了北平西北郊一带农民信仰的实际情形，进而讨论了当地民众所信仰的“四大门”宗教及其对于农民生活的重要意义。

由于作者没有宗教成见，同时，他还拒绝讨论此种农民信仰的“真伪”问题，并极力回避涉及“改革方案”，这就使他有可能比很多其他研究者，更能较客观地观察和理解类似“四大门”这样的经常被官方和知识分子指称为“迷信”的民间信仰和民俗宗教，而不被先入为主的价值判断所蒙蔽。时隔六十多年后，我们再回头阅读这篇论文，感到它虽然也有一些缺憾，如对“四大门”与当时官方查禁之间的关系几乎未曾涉及，但也深感其提供的第一手资料确实较为客观具体，因而非常珍贵。作者特别提醒说，简单地把“四大门”之类的民间信仰，仅视为一种“初民的迷信”，实在是个错误。作者认为，“四大门”就是一种“宗教”，它至少在作者实施调查和研究的当地农村占据着颇为优越的地位，其影响甚至可能凌驾于其他宗教之上，或已经渗入其他的宗教领域之中。考虑到我们中很多人业已习惯于“科学／迷信”的简单分析，考虑到社会人类学涉及汉人“民俗宗教”的研究业已取得的种种进展，今天重读这篇论文，重温这些见解，确实不无意义。

通过自己的实地调查和实证研究，作者指出，截止当时的许多西方传教士及研究者们对中国农村宗教的描述和研究，其态度往往是感情用事和非科学的，充满了宗教偏见，其结论也相距事实太远。应该说，这样的批评是确当的。在这篇论文以前，中国学者讨论中国农村宗教问题时，几乎都没注意到此种“四大门”宗教的存在，或往往忽视了其在民众生活和信仰里实际具有的重要性。就此而言，李慰祖先生的《四大门》堪称是一个重要的发现。

除揭示了“四大门”信仰之在调查地的令人震惊的“普遍性”之外，这篇论文还有不少值得我们关注的真知灼见。例如，前述对“民俗语汇”的重视，以及基于这些“民俗语汇”展开的描述、记录和分析等。又如，在研究“四大门”信仰的过程中，不仅重视宗教职业者即“香头”们的知识和解释，还较为留心一般民众对“四大门”的各种不尽相同的知识、态度和看法。无论对一般香客，还是香头，作者都竭力避免只从个别报告人那里捕捉信息，而坚持向复数的资料提供者请教。显然，从当今“知识人类学”和“民俗知识论”(5)的角度看，这些见解和方法都是颇为重要和得体的。事实上，在调查及研究宗教或民间信仰问题的学者中，不少人往往只关注神职人员的“专业”性知识，亦即不为一般信众所熟知的所谓“秘密的”知识和解释，但《四大门》的作者则同时还尽量关照到一般信众中的种种观点与评论。一定程度上，这也正是民间信仰或民俗宗教之人类学研究的特色。

这篇论文提示的有关乡民对“财神楼”和“财神爷”的独特信念及信仰形态，截止目前的中国民俗学及文化人类学研究中，还很少引起过关注。中国民俗学所认识的“财神”主要是赵公元帅、文武财神之类，而附着于“四大门”信仰的财神特性，不单涉及财神之神灵观念的多样性，更对我们理解民众的财富观及幸福观有重要的启示。

展现在我们面前的“四大门”信仰，不仅相对完整地自成体系，体现出一种“宗教”的形态，而不只是一些俗信的碎片，同时它实际上还可能是一个更为庞杂的宗教文化体系的一部分。如此庞杂的宗教文化体系，很难从宗教学的学理去把握，而往往只能运用人类学和民俗学的方法，从扎根于民众生活的宗教亦即民俗宗教的角度去理解。从香头的“定期朝顶”仪式、有关其“坛神”的解释等，我们可以发现，“四大门”信仰至少曾部分地被纳入到一个更大的以庙会及庙会轮值形式组织起来的神话和信仰体系之中。这个主动或被动的被吸纳的过程或许十分复杂，我们尚不知其详。但可以肯定地说，“四大门”信仰虽然只在那个神话谱系及信仰系统中占据较为基层的位置，但其与乡民们的关系却可能是最亲近的。

当代中国民俗学从北京大学起源时，曾有过一次著名的有关妙峰山庙会的调查，后来人们也曾做过不少追踪性研究(6)。其成果固然煌煌大观，但都较少注意到在以庙会、庙会轮值及“香会”形式所组织起来的民众信仰体系的底层，可能还有类似于“四大门”信仰之类的构造。即便是被认为最有价值的顾颉刚先生《妙峰山的香会》一文，也主要只是依据他所抄录的香会“会帖”写成的(7)。就此而言，时隔六十多年，《四大门》这篇论文给我们的启发依然十分重要，它所讨论的问题依然有不宜忽视的学术意义。我以为，“四大门”之类的信仰和京津、华北一带的庙会或庙会轮值体系之间的深层关系，乃是今后值得进一步重视和开拓的学术课题。

受到杜尔干的宗教观和其社会学观点的影响，《四大门》的作者相信，农民的此种信仰便是一种社会制度，其存在必有其所以存在的理由。因此，他是把“四大门”信仰当做一类“社会事实”展开调查和研究的。他认为，即便是“四大门”这一类民俗宗教的存在，也是与其所在社会的情形相吻合的。就是说，透过“四大门”信仰，我们有可能对当年北京西北郊的乡民社会获致一定程度的了解。

作者的“四大门”研究，同时也很重视社会功能的分析，重视在社区背景下理解“四大门”信仰及其神职人员即“香头”的各种活动，包括香头的社会地位与社区任务、香头相互间的社会关系网络、香头与乡民间的联系以及香头独特的礼仪等。作者提出的问题即为什么在“破除迷信”的时代压力下，香头制度仍能在不利的环境中得以延续，即便今天看来，依然是并未过时的一个有意义的问题。

第二节　动物崇拜？萨满教？还是“民俗宗教”？

六十多年前有关“四大门”信仰的研究，确已达到了相当的高度。但今天看来，自然也有不少值得进一步发展的余地。正如作者本人也意识到的那样，有关“四大门”信仰之历史事实的文献研究未能展开，有关“四大门”信仰之地理分布的情况也不很清楚等等。

所谓“四大门”乃是对四种灵异动物即狐狸、黄鼠狼、刺猬和长虫（蛇）的总称。它们被分别对应地称为“胡门”（狐、胡谐音）、“黄门”、“白门”（因刺猬身体的颜色接近白色）和“常门”（长、常谐音）。在中国广大的北方地区尤其在华北一带，这几种野生动物均是相对较为常见的。老北京西北郊一带的乡民，通过以“谐音”之类的途径建构现象之关联的民间方式(8)，不仅使这几种野生动物中的一些获致了灵异性，成为具有“文化性”的灵异动物，还使它们“拟人”化，进而才形成了“四大门”这种“拟人的宗教”(9)。

“四大门”，又称“四大家”，其在各地具体的相互组合则呈现十分复杂多样的状态。如在北京及周围有些地方，又有“五大门”或“五大家”的说法，顺义一带就叫“五大门”，那里除了把刺猬称为“刺门”外，则把兔子称为“白门”；但在另一些地方，则可能不足“四大门”之数，人们只信仰其中某一门如“常门”或“黄门”。

旧时的巫师、巫医、戏班子和娼妓业所供之“四大门”或“五大仙”，涉及的动物主要有七种，除四大门四种外，还有鼠、蟒、兔。既有全部供奉的情形，也有仅供其中一、两种的，它们多被冠以人的姓氏，或以小说人物命名，所有神像都具人形，或身着清朝官吏朝服，事迹全是一些仙话。狐狸除了“胡门”、“胡仙”之类的称谓，还经常有“胡二仙姑”、“胡三太爷”等叫法；黄鼠狼除了“黄门”、“黄仙”等称谓，还有“黄少奶奶”、“黄三太”等叫法。

“四大门”的乡民信众和神职人员，对这几种野生动物提供了有关其“俗凡”与“神圣”的分类性解释。可以说若没有这样的分类，“四大门”信仰的体系也就难以建构起来。“俗凡”与“神圣”间的关联，得经由长期“修行”来建立，“修行”是理解“四大门”信仰的关键性“民俗”理念之一。

周作人曾把“四大门”理解为东北亚地区萨满教的支脉(10)；李慰祖通过对与“四大门”相关的神话和仪式的描述及分析，也确认“四大门”信仰乃是属于“萨满教”属性的体系。他曾用英文发表了自己的研究成果(11)，但遗憾的是由于时代巨变和其他各种原因，后来的学术界未能对此作出积极回应。至今有关“四大门”这一课题的参考文献依然十分缺乏；有限的后续研究，主要集中在对有关狐狸信仰之历史源流的梳理上(12)。

相当一部分学者在涉及“四大门”或类似的民间信仰时，往往采取“自然崇拜”中“动物崇拜”的解释(13)，或将其视为原始宗教及原始时代之信仰的“遗留”。例如，认为汉族地区广泛迷信狐与黄鼬的做法以及许多灵禽异兽的神奇故事，都是这种“原始信仰”或“图腾崇拜”的遗留和转化等(14)。

但朴素的“动物崇拜说”，实际上无法解释：何以动物又有“俗凡”和“神圣”的不同分类？为什么同一类动物，有些会被乡民捕猎，有些则引致信仰？“动物崇拜”说只看到几种动物被“灵异化”和“拟人化”之后得到乡民顶膜礼拜的现象，却没有深入研究，尤其是没有深入实地的田野去考察其信仰的实际状况。例如，民众是如何以及为什么要特别区分出几种“灵异”动物？动物的“俗凡”和“神圣”之间究竟有哪些区别和联系？农家信仰“四大门”的神话和仪式的具体情形如何？“四大门”信仰与香头制度的关系，还有“四大门”在乡民日常生活中以及在其宇宙观、价值观和幸福观等方面有哪些意义？此外，还有“四大门”信仰与其他各种宗教体系，尤其是与庙会或庙会轮值的组织体系之间的复杂关联等。简单的“动物崇拜说”显然无力回答这些或许更值得我们关注的问题。

原始时代“遗留”说，注意到在此类民间传承里可能会有缘起于远古的因素，但它根本上却忽视了“四大门”信仰首先是在现当代民众生活中发挥功能并展现其意义这一最基本的事实。此外，它对“四大门”信仰之丰富的内涵，对“四大门”给予乡民生活之种种现实的影响以及“四大门”信仰之自成体系的情形，也同样缺乏起码的解释力。

相比之下，李慰祖的“萨满教”属性说，能够较好地解释“四大门”信仰的实际状况。尤其从“香头”制度及其与“四大门”的关系来看，从“香头”之具备与超自然沟通的能力来看，从“香头”之成巫过程的分析来看(15)，将其理解为“萨满教”的属性和谱系，确乎是较为妥帖的。

不过，对于如此复杂、独特和自成体系的“四大门”信仰，只以“萨满教”来说明是否足够呢？实际上，在北方典型的萨满教神话谱系中，蛇、狐狸、黄鼠狼等，往往是要由萨满请来的群神予以镇压的“鬼妖”(16)。而旧时的巫师和巫医，则把“五大仙”奉为自己的行业神；此外，梨园业和娼妓业也有供奉五大仙或四大门的情形，常把老鼠叫“灰八爷”，刺猬叫“白五爷”，蛇叫“柳七爷”，黄鼠狼叫“黄大爷”，狐狸叫“大仙爷”等等(17)。新凤霞对早年戏班子供奉“五大仙”的情形，就曾有过逼真的回忆(18)。在上述诸多情形中，除巫师以“四大门”作为行业神尚可用萨满教来解释之外，其他情形则多少有一些勉强。

“四大门”信仰中不只是“夹杂”，而是水乳交融地包含着佛教、道教等诸多复杂因素。例如，在鲁南一带，过去每每将“仙师”牌位与“天地君亲师”的牌位放在一起，家里祭祀时在常供狐仙、黄仙的神龛上方，往往也要同时供奉一尊观音的塑像或牌位。而且，类似于“修炼”、“修行”、“仙家”和“财神楼”之类的基本理念，还有香头制度、庙会体系等，在“四大门”信仰中具有关键性意义的诸多环节，似乎也难以只用“萨满教”来说明。李慰祖先生在《四大门》中，曾试图把“四大门”清楚地区别于基督教、伊斯兰教、理门公所和各路庙神，此种考虑固然是为了努力澄清“四大门”信仰的宗教文化属性及其个性，但多少也有先入为主之宗教分类的嫌疑。对此，借用渡边欣雄教授的评论或许不无道理(19)。如果我们不是先以既定的宗教分类为前提去进行分析，如果我们承认“四大门”信仰是自成体系的，如果我们不仅注意到其“萨满教”的属性，还同时注意到那些难以为“萨满教”所解释的独特性，则或许将“四大门”信仰理解为汉人地域社会之民众生活里“民俗宗教”的形态之一，似乎要更为恰当。

“成府”、“保福寺”、“海淀”、“六道口”、“六王庄”、“清河”、“潭柘寺”，这些北京大学周边听起来耳熟能详的地方，在六十多年前，民间曾有过发达的“四大门”信仰存在。如今，天翻地覆，谁也难以想象当年“四大门”俗信的情形了。即便眼下在北京周边农村或许还能找到一些“四大门”信仰的蛛丝马迹或残余碎片，大概也已十分凋零了。然而，对此课题若能有所追踪，作一番跨越半个多世纪的比较，其变迁轨迹不是也很有启示性意义吗？更为重要的是，“四大门”信仰在北方很多地方的民间，实际上至今仍以各种方式存续着。它们的现实状况如何？它们对当地人们的日常生活及人生发挥着哪些功能？对这些问题的关心使我们的“旧话”重提已然具备了非常现实性的意义。

第三节　“四大门”信仰的普遍性

“四大门”信仰或与之相关的民间俗信，在中国北方很多地方都曾见诸报道。东北、华北、西北，虽然具体情形千差万别，其完整程度各有不同，它们与其他宗教的要素或碎片组合成生活中具体的民俗宗教的方式也有所不同，但其构成的基本原理却是大体一致或彼此接近的。

在老北京，除李慰祖记录的“四大门”外，还有“五大仙”及“五大家”之类的说法(20)。旧时，信奉狐、黄、白、柳（即蛇）、灰（鼠）“五大家”的人家，每每在自家北房后面以砖石砌出小祠，为其设立神位。也有仅书“大仙爷、二仙爷、三仙爷之位”，并无确指的情形，神位前通常也只供“净水碗”，较为简陋。此种民间信仰，常被自命正统的宗教贬为“邪信”。“五大门”究竟是哪五种动物，说法不一，除“四大门”四种外，或加兔子，或加老鼠。据说，老北京许多居民家中供奉的“狐仙”除享受主人的烟火食物外，它们都由城东门的“狐官”管辖(21)。老北京附近多数农民的庭院里，过去都曾可能有供奉狐仙的神龛。若农民或其家庭时运不佳，通常能从狐仙那里获得抚慰。民间的狐仙故事，常与道教有着很深关系，道教中据说有称为“法官”的特殊人物，能够降伏和驱除狐仙，而泰山娘娘或泰山女神则被认为是狐仙的保护神。通常认为，狐仙的天敌乃是雷公(22)。此外，民间还传说，那些总不换衣服却又很干净的女子，往往就是由狐狸幻化的。据陈永龄对平郊村一带庙宇宗教的调查(23)，“四大门”既有被“香头”“顶”着以发挥灵验的形态，也有在庙宇一角设神龛接受膜拜的形态。

在山西省的农村和山区(24)，民间俗信认为，千年得道的老狐狸能通灵知世，为人消灾治病，给人带来福祸，故信奉者颇多。人们常把狐狸称作“狐仙”、“胡大仙”，一般不直呼其名。碰到狐狸，常以为是某种征兆。狐狸跑到家里，则奉若神明，不予伤害，立即双手合十作敬奉状。过去，很多村庄都有专为狐狸立的庙，一般称作“胡仙庙”、“大仙堂”，与山神、土地神等同时祭祀。有时，还把狐仙神位附于各大庙中，不塑其像，仅立一木制牌位，上书“胡仙”、“胡大爷”之类。

山西有的村庄几乎每户都信奉狐仙。特别是家中有人患精神或心理类疾病，哭笑无常，即民间所谓“邪病”者，更需供奉胡仙以求保佑。有一种说法是狐仙主命，能帮人消灾治病。若求之有灵验，便一定要到庙里挂红悬匾，还愿于狐仙。据说狐仙的生命力极强，故不少家庭便为每个子女都供奉一个狐仙，俗称“本命狐仙”。小孩初生时就要供上，生男供女狐仙，生女则供男狐仙，以求阴阳和谐。男女婚嫁之后，再把所供之狐仙改为男女双座。人死，一般还要把狐仙牌位焚烧或装入棺材一起下葬。无独有偶，据1934年铅印本《万全县志》记载，几乎相同的“本身狐仙”风俗，亦见于河北省万全一带地方。不过，在大部分地区，与“本身狐仙”相对应的，则是所谓“保家仙”。(25)

忻州地区有些人家信奉的“家神”，被叫做“大仙爷”，若家中设有其神位，春节期间则须隆重祭祀。(26)旧时，所谓“大仙爷”乃是狐狸（狐）、黄鼬（黄）、刺猬（白）、蛇（柳）、老鼠（灰）五种动物的总称。但在忻州，“大仙爷”往往又特指“狐仙”，其形象乃是正中端坐的白须白发的老两口，旁边一男一女二位侍童。近年来，在五台县东冶镇、定襄县河边镇、原平县南白乡等地，“大仙爷”信仰又有一定的恢复与发展。当地一般是将“大仙爷”神像画在一块一米见方的白布上，其上写清姓名，如“大仙爷”、“大仙娘娘”或“胡爷”、“胡娘娘”，有时候，往往还画有其他各种佛道杂神。乡村一般把“大仙爷”供在房间里屋，且往往是无人居住的房间(27)，春节期间从腊月二十三到二月初三，要与天地爷、土地爷、灶君爷等众神一起送走或接回，届时总要摆供、点烛、焚香、磕头、放炮，以为祭祀。一年中每逢年节则一定上香。“大仙爷”发挥的功能主要有照护全家、医治疾病（尤其是医院也无能为力的疾病）和排忧解难。

山西民间的巫婆、神汉，不少也奉狐狸为仙，声称为人治病有赖于仙。民间庙中如塑狐仙之形体，通常都着清代服饰，此俗一直流传至今。当然，还有很多民间传说，往往都把狐狸与无形无声的灵魂、精灵相联系；传说狐仙常扮作老翁、老太太或美女、美少年，游戏于人间，犯者必遭报应。在有些地方，还同时供奉黄鼠狼，恭称“黄仙”、“黄大仙”。

蛇被认为具有灵性和神秘的力量，也是“仙家”之一。山西一些地方的民间尊称其为“山神”、“神蛇”、“小龙”、“神虫”等，一般也不直呼其名。人们相信，若对蛇有所冒犯，将影响家庭的兴衰吉凶。如晋南一带，蛇被认为是“仙”，能保佑人们，见之大吉大利、至福至利，一般要恭敬相送，或以泥土盖住，或放到庙堂之中。清明节和春节时老百姓蒸制的“供献”，每每就有盘蛇的形象，其口中含枣，常供在祖坟或财神、灶王爷之处，祈祷多福、多寿、多子。民间认为，蛇也有“吉”、“凶”之分，以黄蛇为最吉，有红点者则凶。但无论如何，都禁止打杀。在吕梁一带，蛇被认为是财神，碰到就意味着要发财。此外，有些地方还视宅院内的蛇为“土神”，见了要烧香敬纸相送，绝不伤害。(28)正是由于存在着深厚的民间基础，时不时也就会出现“蛇神”显灵之类的谣传或事件。如山西河津县东辛封村的九郎庙，据说于1989年7月就曾出现了蛇神显灵的事，一时香客如云，乡民纷纷前来烧香磕头，求蛇神保佑发财、平安。

在山东省各地(29)，民间认为最有灵性的动物当推狐狸和黄鼬，它们一向也是被视为“仙家”予以敬奉的。民间对狐狸一般忌直呼其名，通常称为“胡仙”、“老胡家”，或根据其性别、年岁、职守等，分别称为“胡大姑”、“胡三太爷”、“胡老师”等。有些巫婆、神汉的家中，常设佛龛以供奉胡仙，或声称仙家附体，为人论说休咎，化解疑难。有些老太太或中年妇女若有什么烦难问题的困扰，常会到狐狸出没处进香许愿。举凡古建筑遗址、古树残骸周围的洞口之类地方，就有可能被认为狐仙出没，故经常香烟缭绕，供品满地。偶有灵验，则需还愿，或送去小衣服、小鞋，或供以油条、馒头、糕点，或挂旗挂红等。洞口周围的一些树上，往往也挂满了大大小小的红布，有的还写有“感谢胡老师，让我考试及格”之类字样。

山东民间认为，狐狸有灵性，能予人祸福，年久日深还可成仙得道，变换人形。它若对人有何要求就应予以满足，否则，将会受到报复；若满足了它，自然也会有回报的酬谢。有一种俗信或口碑是说，大年夜包的饺子若有失落，便相信是得罪了胡仙，被它搬走了。或说如得罪了胡仙，饺子下到锅里，也会变成驴屎蛋。对于那些神经错乱、行为失常、大哭大笑、胡说八道的人，常解释为胡仙附身，得烧香烧纸，拜送胡仙才行。同时，还要反省一下什么地方有所得罪，以便补救。所以，人们一般不仅不去伤害狐狸，反而会求它降福消灾。黄鼬（黄鼠狼）则被人们称为“黄仙”、“老黄家”，对其的信仰与狐狸大体相似。过去，“胡仙”和“黄仙”的信仰较普遍，现在在部分地区依然流行。

刺猬和蛇，旧时也被当做“神虫”或“圣虫”。据说，它们到谁家，谁家就添财，伤害它们相当不利。在胶东农村，草垛和粮囤里若有刺猬，人们就相信草会烧不完，粮会吃不完。屋梁上有蛇，即认为是“钱龙”，主家运兴旺。春节时，人们用面做成大小各异的刺猬和蛇，或爬或盘，口含一种制钱和红枣，称为“圣虫”。其大者供奉于财神、灶神前的神案上，小者放入米缸、面缸、粮囤、钱柜和衣橱里，以寄托财物增多，使用不尽的期望。山东有的地区称蛇为“小龙”，以为有蛇的房子吉利，蛇若离开谁家，谁家就将衰败或灾祸临头。因此，见蛇一般都不伤害。小孩怕蛇，若见了蛇，老太太就会口中念叨：“钱龙啊，快回家去罢，别吓坏孩子。”此外，黄河沿岸的人们，还把一种黄色小蛇称为“金龙大王”，汛期来临时举行祭祀，求大王保佑不发洪水。

在甘肃省的庆阳地区，人们在自家庄院里偶然遇见了蛇时，不能驱打，反认为它是“神”，是“庄主”，要燃香焚表（黄纸），请“老人家”退回洞里。(30)民间相信若把蛇打死，则必遭报应。民间俗谚还有“千年黑，万年白”的说法，是指蛇老了要成精，这些黑蛇、白蛇的神力远非一般蛇所能比，它暗通天机，可呼风唤雨、惩恶扬善，甚至兴妖作怪。有些人相信，家里的财富、人丁和事业，以及四季是否平安，都取决于“宅神”（蛇）的去留和强弱。

河北省一直是“四大门”之类信仰颇为流行的地区，甚至还对周边地区产生过一些影响。据《内蒙古日报》1996年2月4日报道：包头市东河区居民田某一家四口，于1995年9月10日凌晨跳楼自杀。(31)据事后调查了解到，十多年前，田某父亲生了类风湿关节炎，苦于久治不愈，后由人引见，田某回河北老家一老太太处求过“仙”。从此，全家便供起“狐仙爷”。田某妻子死前曾对人讲，神上了她的身，她跟上狐仙爷了。田某也说过类似的话。后来，人们在其家厨房的壁柜内，发现了上中下三格分别写着“天”、“田”、“地”三字的神龛，并供有一个神位及月饼之类的供品。

20世纪20年代末，李景汉先生主持定县调查时，曾于1930年对全县各村的庙宇作过一个统计，其中就有“仙姑庙”三座，“狐仙庙”二座。(32)据说当时那里的农民若得了“邪病”或重病时，家人就请一个顶大仙的妇人来治疗。夜间先把预备好的屋子遮严，并始终不点灯；炕桌上供一些熟鸡蛋和烧酒。这妇人到后，先烧香请仙，香烧完，便坐在炕沿桌旁，给大仙留着炕里的正座。忽然有点声响，就说大仙来了，家人忙叩头，请大仙饮酒吃蛋。然后，由顶仙的妇人请问大仙，“某某得的是什么病”，就听“大仙”似说似唱地回答“这人得的病”。如此反复，一问一答，遂将所有病因、治疗方法和若干种简易药品，都交代得十分清楚。通常，“大仙”的声音细弱如女子，有时还用一只毛烘烘的手替病人按摩。(33)

据1936年铅印本的《涿县志》记载，当地家家供奉狐仙，并敬书“天下财源主，七十二口仙”字样的纸条贴上，“遇有小疾病，即云闹老仙。且每至秋后，各家均须安神。所谓安神者，即请不解道德经，专学安神法之道士，服道家衣，手击木鱼，口中念念有词；备具香供，通宵达旦乃毕事”。

河北各地民间的“四大门”或类似信仰，至今依然存续不绝。在著名的藁城县耿村，除了为数不少的狐仙传说之外，人们还挂牌设案，焚香供肴，形成了独特的信仰传统。(34)此种请巫婆、神汉通过俗称“下神”、“跳神”之类的仪式，请来狐、蛇之类大仙解决疑难、治疗病患的方法，曾长期为北方民众所接受。(35)河北还有一种“跑花园”的民间医疗仪式，那些参与“跑花园”的人，必须默记各位仙灵鬼神的形象、名字和职守，如胡（狐）姐主管人体的头部，长（蛇）姐主管牙齿，胡姐、侯姐主管脖颈等。(36)此类仪式的基本属性依然是仙灵附体，治病时师傅往往对患者暗示以动物征兆，带动对方意念来祈祷相应的动物神如狐仙、蛇仙等。

在河南省洛阳一带，蛇也被认为有非常的神力，是“蛇精”或“地龙”，切不可打。与此同时，民间有关“狐狸精”和“狐仙”的传说也很多，如偃师一带，就有很多狐狸精变成美女与人成亲的故事(37)。在一些山区，狩猎者若连续三枪打不准，就会认为此狐狸不是“凡狐”，也就不再追捕了。各地民间涉及古树、古墓或洞穴的传承中，每每也有“蛇精”或狐仙、“狐狸精”之类的登场。

在吉林省民间，热衷于“跳大神”的主要是农村的一些汉族妇女，偶尔也有一些满族人。通常，“大神”有师傅传授，也有“二神”担任助手，请来的“神”主要有狐仙、黄仙（黄皮子）等，称呼多为“仙姑”、“大爷”之类。(38)到人家里治病，“大神”须着装下“神”，一时疯癫，又舞又跳，或探问“大仙”之仙山何在，或“借位”发挥，指涉冲犯，最后精疲力尽，猛地往地上一躺，附身“大仙”遂去。休息片刻后，一跃而起，旁人问刚才所为，则茫然不知。此类“跳大神”风俗，至今在一些偏僻农村仍有存续。在吉林的玄天岭下曾有一个“狐仙堂”，依望云山的山崖而建，其庙虽小，神通却大，香火颇盛，天长日久，把整个小山包都熏黑了，俗称“黑山头”。小庙里供着“胡三太爷”，庙外挂了“有求必应”、“心诚则灵”之类的匾额。

旧时在辽宁省沈阳，也有“五大仙”之说，一般称为“胡三太爷”（或“胡淘气仙”）、“黄仙”、“常仙”、“蟒仙”、“白二太爷”（兔）。巫师多在家里设置“仙堂”、“仙家案子”（即神像）和牌位，他们中很多人最初多是因病才开始“顶奉”狐仙，为人“出马”看病的。他们声称自己能超脱俗人，因供奉狐仙也能成为“仙体”。1937年铅印本《海城县志》有“胡仙”条，记载当地有为狐仙立庙，叫“胡仙堂”或“大仙堂”，各庙亦多附祀者。庙中塑像，皆着清代服装。据说在清代，北方一些县衙门的金库、粮仓一般也供奉胡仙，以为守卫，俗信它可驱鬼防盗。

沈阳市的辽中县有个名叫“兰村”的自然村(39)。该村被认为是个较开放的现代农村社会，经济较发达，70％以上的村民达到了初中教育程度，生活水准也比较高。据调查，该村自20世纪80—90年代以来，传统民俗全面“复兴”，很多人家供奉有祖先堂，不少还请了“保家仙”，即所谓狐仙、常仙（蛇）、黄仙（黄鼠狼）及求子的“张仙”等。村民相信，狐仙之类可保佑家宅平安、兴旺发达。兰村村民把那些以“仙家”附体方式给人看病消灾的人称为“出马”(40)，他们有些类似于以前的萨满。经常附体的大致有“黄仙”、“狐仙”和“常仙”，此外，还有一些道教的仙。村里的“出马”之人似在增加，还形成了名为“香堂”的组织。据说，新人只有得到“堂主”同意，并“注册”后方可“出马”。“出马”者多为嘴皮利索，但又有些神经质的人，往往也有一些家贫体弱者。“出马”也就是给人诊治“虚病”，并预测吉凶、消灾解难。那些长期服药不见好转的人往往就求他们看病，让其指点迷津，看是否冲撞了神灵，并备些香烛、果品之类，在某处祭祀一番，以图除病。“出马”为人服务，可获一定的钱款报酬，俗称“压香碗”，钱款多少由当事人自主决定，并无固定标准。村民中相信“出马”的约占半数之多，曾去看过病、禳过灾的户数约占总户数的40％左右。当然，村里也有很多人对“保家仙”和“出马”之事持将信将疑的态度。

此外，位于辽宁省医巫闾山东南部的青岩寺，信仰“歪脖老母”为正神，但和很多地方的寺庙一样，也是诸教混淆，在其“老母洞”旁却有一处“龙饮涧”，传说涧中有一白一乌雌雄两条约一米长的大蛇，号称“金华大仙”。涧中泉水为称为神水，据说有防治百病之功效。(41)

实际上，类似的信仰或至少其部分的情形，或与之颇有关联及类似性的要素，每每也见于南方一些地方。近人胡朴安《中华全国风俗志·江苏》，谓宁俗人家讳言狐：“家中有狐者，每逢朔望焚香敬祝，且呼之曰‘老太爷’。”另在《中华全国风俗志·安徽》，也讲到芜湖一带风俗佞狐：“商铺几乎家家设位供养，闹市中有狐仙堂数处，笙歌祭享，月必十余次。土人不敢直呼为狐仙，奉之为仙姑，称之曰老太。”

在四川的走马镇，有的民间故事如“龙蛇”中，就体现了“修道行”的信念(42)，据说蛇修道行达三十年即可变龙。有一条蛇修了二十年后被人发现，只好在庙里夹墙盘坐，再从头修起。福建省南平市樟湖镇有著名的蛇王庙和蛇王信仰(43)，无论其地方性多么独特，但蛇王之“得道”于古田、“显灵”于樟湖镇的传说，依然反映了一些超越地域性的民俗文化理念。

江苏省宜兴及浙江一些地方有关蛇的民间俗信，尤其是民间有关蛇和财富之间关联的俗信，应该引起研究者们的注意。(44)宜兴人将蛇分为家蛇和野蛇两类，分别称为“里蛮”和“外蛮”。据说家里若听到“老鼠数钱”的声音，就以为会发财，因为这种声音是老鼠遇上家蛇后感到恐惧的声音。对家蛇一般禁忌直呼“蛇”名，宜兴称“蛮冢”、“苍龙”；杭嘉湖地区称“大仙”、“狐仙”（部分市民对“家蛇”的称呼）、“天龙”、“苍龙”；当涂称“家龙”；清江称“祖宗蛇”。据说，旧时在宜兴县城的城隍庙里，也曾塑有“蛮家菩萨”即蛇的形象。宜兴人认为，米囤及床上若发现家蛇为吉；若在檐、梁上发现则凶。当地人相信，家蛇会搬运米来，家里有家蛇，米囤的米会自行满出而挖不完。不过，得由专人取米，因为人多手杂，“蛮家”不喜欢。而且，切不可将锄头、铁耙等放在米囤上，因为对蛮家来说，这些都是凶器。(45)米囤一般用竹篾编成的长席（称为栈条）盘筑而成，直径、高度均可达二米；也可稻草编成，直径一米。20世纪60年代以前，宜兴农家还盛行在年底时以稻草编成“苍龙”（或书写“仓龙”等字样），藏入米囤。有关“米挖不完”的说法和俗信，实在与北方“四大门”信仰中的一些理念如出一辙。

宜兴人把对家蛇的祭祀称为“请蛮家”或“斋蛮家”。各处风俗虽不尽相同，但大都选取元宵节、二月二、清明节、七月半、中秋节、重阳节（有少数人说，重阳为“蛮家”的生日）、冬至、除夕等节日，作为固定的祭日。家人若有病不适，或见到“蛮家”认为吉或不吉时，也可随时祭祀。在所有祭祀中，以除夕和冬至较郑重。祭祀时，需要有“蛮家”神（蛇）像和蒸制的“蛮家团子”（蛇形，不用荤馅）。祭祀仪式颇为庄严，程序是先将米囤盖揭开一条缝，再将蒸好的米粉祭品连同蒸笼放在米囤盖上或米囤前，把“神马”（蛮家马子）的上沿压在蒸笼下，点燃线香、蜡烛，供奉酒菜、团子，诉说祈祷，最后，将纸锭和神马一并火化。通常，此仪式由男人操持，女人观望，但有的地方也有由女人主办的情形。祭祀过后，家人分食“蛮家米团子”（包括米粉蛇）。20世纪80年代末以来，此类祭仪渐有恢复，民间出售的各类神马中就有“蛮家马子”。对“外蛮”即野外之蛇也有祭祀。但与祭祀“里蛮”最大的不同之处，在于仪式通常在户外下首（即右边、西边）处进行，且祭品全是生的。

此类民间传承的历史颇为悠久，清乾隆时人吴骞《桃溪客语》卷一：“毗陵之俗多于幽暗处筑小室神，谓之蛮宅。神形人首蛇身，不知所自始。”“桃溪”即今宜兴张渚镇，毗陵则为今日的常州。此外，娄东地区的“召蛇”习俗(46)，也值得关注。在那里，庙祝可以用白蛇之替身者的身份为人看病。那里的人们也认为家蛇不得打死或赶跑，因为相信它是保护家宅的，一旦家蛇搬家，主人就要败家了。

浙江杭嘉湖一带的农村，同样也有以“米粉蛇”及团子祭供米囤、家蛇之类的习俗。在无锡，乡民也说有一种蛇会用蛇鳞把富人家的米运到穷人家，叫“蛇富米”或“蛇盘米”。若得了“蛇盘米”，一般不能宣扬。(47)若发现蛇盘在自家屋檐下，不能惊动，更不能打死。如长时间看不见家蛇，人们就会担心它是不是离开了自己家。在关于西湖的民间故事《白娘子》中，叙述说雄黄酒使白蛇现形，吓坏了许仙，白娘子则笑着解释说：“谅来是‘苍龙’现形了。这正应着我家生意兴旺，添子加孙。可惜我那时辰困熟了，不然，一定要点上香烛拜拜它。”此故事为新近搜集，多少也能反映当地现存的一些民俗观念，此类观念大概也是为吴方言区域的人们共同享有的。

不少研究者常引用南蛮“蛇种”之类的文献，倾向于将中国东南地区的蛇崇拜理解为“图腾”遗存。但若考虑到类似“米挖不完”之类的俗信，甚至还有将家蛇亦称“大仙”、“狐仙”的情形，可以说南北之间大概曾有过种种民俗文化层面的交流互动，而这个过程也已有了颇久的历史。有证据显示，大约自明清时起，“狐仙”信仰从北方逐渐向南方扩散(48)，并在江浙、广东、安徽、四川等地均有颇为广泛的传播，但作为一种民俗宗教的“四大门”却基本上仍主要集中在北方各地。

第四节　关于灵异动物的口碑文学

关于狐狸、黄鼠狼、蛇和刺猬这几种较为常见的野生动物之灵异性的民间口碑传说，尤其是有关狐狸和蛇的口碑文学，在中国北方各省区都有大量的发现和记载，它们甚至能在有关专家的分类谱系中，占据一席之地(49)。例如，它们或在幻想故事中直接参与人间生活（狐狸媳妇、蛇郎等），或处于人世之外却在关键时刻帮助好人（狐仙、蛇王），当然，也有与人为敌的（蛇精、狐狸精等），总之，所有这些野生动物在民间传说和民间故事里，全都被拟人化了。

笔者认为，所有这些包括传说、故事和稗话在内的民间口碑文学，一定程度上，既构成了“四大门”之类民间信仰的组成部分，也反映了此类民间信仰在各地“俗信”中具有的深厚基础。在这些民间口头作品中反映的许多观念，如“修炼”、“幻化人形”、“变身”、“附体”、“借位”、与“财富”的关联等，都程度不同地见诸“四大门”之类的信仰中。

许钰教授曾采录过一个《老狐仙》的故事(50)。从其有趣的情节里，可整理出一些对于本文的分析颇有意义的要点：老狐仙能变换人形（老头），因喝醉酒才现了原形；俗人和老狐仙之间可通过谈判达成交易，建立互惠关系；俗人获得一件宝物（会使人隐形的毡帽），并借宝物胡作非为（白吃白喝，对小姐非礼）；俗人得到惩罚；老狐仙变身（小姐的姥姥）相救等。我本人曾在河北省赵县的范庄(51)、大夫庄及宁晋县的县城和东汪村等地，采集过涉及此类灵异动物的口头传说，虽然有些零碎和散乱，但其丰富程度亦曾给我留下深刻的印象。

大夫庄刘某讲述的“蓝家坟”传说，指称北京“郎家胡同”可能就是村民们过去常说的“胡仙街”。相传北京有个“胡仙街”，街上开药铺行医的全都是“胡仙”，但都呈现人的模样。大夫庄曾有一人去北京“胡仙街”，结果有人托他捎信给“蓝家坟”。此人非常疑惑，“蓝家坟”不就是村外那处大土疙瘩？捎回信去该给谁？那人告诉他，到坟地后，围绕第一棵杨树转三圈拍三下，就自会有人来接。他如约一试，眼前忽然出现了一处庄院，有人出门迎接，很客气地请他进院歇息。此后，他便常去“蓝家坟”串门。大夫庄有一个女人，胸口长疮，很痛苦，到处治不好，这位捎信者忽然想起他去“蓝家坟”时，曾见那里的墙上有张画像，画的是一位姑娘心口扎着针。女人求情，他答应了，一次串门时趁“蓝家坟”的人不注意，拔掉了那棵针。结果，村里那女人的病也好了。但“蓝家坟”的主人说，你把我家一桩婚事毁了，以后，就不要再来了。那以后，他再去“蓝家坟”，就再也看不见那处庄院了。

范庄和大夫庄都有“屁打狐”搬饺子的故事，其实这种传承非常普遍。河北枣强县城北的北仓口村一带，至今依然广泛地流传着“屁打狐”的种种说法(52)。据说，“屁打狐”是一种神奇的小动物，个大如猫，来去匆匆，转眼即逝。有的老人会说，他们过去曾见到过。“屁打狐”常以家道兴旺的农户为主人，最大的本事就是从别人家把东西搬到主人家。不过，当主人家道衰败时，它反倒会把主人家的物件搬到别人家去。家里有“屁打狐”，通常被认为是“吉兆”。“屁打狐”最活跃的时间，是在大年初一起五更煮饺子时。不少农户都说他们有过这样的经历：锅开了，把饺子下到锅里，等再揭开锅盖看时，一个饺子也没有了。于是，就认为被“屁打狐”搬运走了。主人把锅盖一摔，盖上锅破口大骂。呆会再揭锅盖，饺子又有了。据说，“屁打狐”怕骂，又把饺子送了回来。又听说，不少人家初一起五更吃饺子时，常会发现有的饺子和自家包的馅不一样，如包的素馅饺子却吃出了肉馅，包的肉馅却吃出了素馅。这种现象，也被认为是由“屁打狐”的搬运造成的。

现已大规模批量出版或内部印行的“民间文学集成”，尽管经过了简化、删减重复、去除“迷信”等工作程序，但就可以看到的资料来说，涉及狐狸和蛇之类灵异动物的故事确实为数可观。仅以笔者手头方便的河北省部分地方的有关资料来看，就已十分丰富了。

河北省清河县辛集乡的冢子村，关于“冢子”（为一处省级文物保护单位）有不少传说(53)。如“发光树”，说冢子里有狐仙，能使树发光，照给人们财富。狐仙常扮作白胡子老头去买西瓜。“冢子庙”说狐狸幻化人形，胡作非为，调戏妇女，后被和尚以道符降伏。“白衣狐仙的传说”，讲冢子里有狐仙修炼，来去无踪，唯见一道白光，常救人于危难之时。在辛集市的纪文道故事中，有“仙家要西瓜”的题材，讲述巫婆看病的全过程，包括端上大供，然后许愿、烧香、磕头，以及上香、打哈欠、伸懒腰、下神、细声细气地代“仙家”说话等(54)，讽刺了巫婆以“仙家”名义，索取各种供品的言行。“狐仙配”的故事，则讲述狐仙幻化为白胡子老头，把女儿嫁给了贫穷却很老实厚道的人为妻。(55)

武安县的民间故事中，有“鬼狐精怪”的类型。“保屯娶黄蛇精”、“小长工认妻”、“狐女报恩”等，都涉及“道行”的理念，“道行”可用“年份”来累计计算，比如从仙界到凡间的空间转换或过渡，往往就得去掉“千年”的“道行”。此外，“蛇妻”之“修炼”成精、“老狐狸”之幻化人形，也都很引人注目。(56)“赞皇狐”的故事里讲，狐仙每六十年要遭遇一场灾难，躲过了就能深一层道行，躲不过就只有死。“狐狸精最怕红脸汉”里讲，狐狸修炼成精，到民间作乱，缠住小妮子，使其消瘦，脸变得蜡黄。(57)

或许是受到《聊斋志异》及其他历史笔记小说的影响，或许大量的民间口碑正是类似《聊斋志异》之类小说得以产生和受到普遍欢迎的深厚基础，无论如何在人们的心目中，野生狐狸有着聪明、伶俐、狡猾、通人性等印象，民间口碑也处处将其神化及人格化。乡民常把年轻貌美、伶俐且富诱惑力的女子称为狐狸精，但其中褒贬却因人而异。其实，和“龙”一样，“狐仙”在民间也具有双重属性。比如，传说中的“九尾狐”既可能是吉兆，但据说也能吃人。在各地的民间口碑文学中，狐狸往往是亦仙亦妖，既帮人又害人，被褒贬并举。

涉及“狐仙”之类的俗信及各种说辞，一定程度上也是乡民解释其周围世界的自然、人事及自身生活的方式之一，因而也可说是他们的生活知识及民俗知识的一部分。在河北很多地方，俗语常说“喝酒喝出‘仙’了”，或某人被仙“扑”了，大凡不可思议、有点奇怪或灵异的人与事，那就与“仙”有点干系。宁晋人喝酒，以前常说喝“狐仙酒”，意思是说有“老狐仙”往里弄酒，老也喝不完。只是近年由于电视剧的影响，才出现了“喝济公酒”的说法。

饮食男女、财富欲望、阴阳采补、修炼成仙（长生不死），当然，还有涉及“气”的一些理念，所有这些都是民众人生的基本命题。在民间各种说辞里，也每每反映出此类知识的属性及状态。例如，说狐仙修行的方法之一是“接气”或与异性交媾以为采补(58)。乡间民众往往倾向于相信，世间万物皆可成仙，如有蚌仙、槐树仙等，猫据说也能采日月之精华，接人气，累积多了，就能成仙。似乎人与世界万物皆处在一个趋向于成仙的阶梯上，而除了人，狐狸就是最具资格修行的了。大夫庄有一位村民曾非常认真地告诉笔者说：世上万物的“量级”不同，其“道行”也不同，人生下来就有五百年的“道行”，狐狸非人，它在“六道轮回”里属“牲畜道”，须五百年才能练成人形。因此，我们做人就应珍惜自己的“道行”，多“行好”才是。

笔者在宁晋县城及赵县大夫庄与人闲谈，听到有关狐仙的各种说辞在民间如此之多，委实令人感到惊异；但无论这些说辞是多么地离奇和怪异，它们背后都有着中国文化和民间传承的基础与文脉。例如，大夫庄有所谓“交裆土”的口头传承，据说公狐狸若要成仙，至少得采一百个“交裆土”。“交裆土”只有妇女才有，即妇女小解时所浇之土，狐狸采得此土，便可获得人的精气。

堪与“狐仙”说辞相类比，各地民间有关“长仙”（蛇）、“蛇精”之类的口碑传承也不在少数。相比之下，涉及刺猬、黄鼠狼、老鼠、兔子等动物的传承则显得较少，其在与“四大门”信仰相关的方面也不是那么典型。

第五节　民俗宗教：基于文献碎片和口碑传承的缀合

中国民间涉及狐狸及蛇等野生动物的灵异传说，确实是有着深厚悠远的历史传承基础。仅从文献记载的片段，也可窥知此类题材业已构成中国文学的一种独特类型。有专家认为，涉及狐狸传说的“狐文化”，正介于精英文化和民间文化的交点上，它发端于古代的民间俗信，生长于民间文化的泥土之中，历代知识分子也积极参与了相关的创作。(59)对本文主题而言，重要的是在“四大门”之类民间信仰或民俗宗教里，重新缀合了见诸历代文献和口碑传承中许多民间俗信及相关理念的“碎片”或要素。

作为一种民俗文化的狐狸或狐仙俗信，大约产生于北方黄河流域，目前仍主要在这一地区流行。早在先秦时代的《易经》解卦中，便以获狐为吉：“田获三狐，得黄矢，贞吉。”《山海经·大荒东经》：“有青丘之国，有狐，九尾”，注云“太平则出而为瑞也”，即以狐为太平之祥瑞。《吴越春秋·越王无余外传》更以“九尾白狐”为“王者之征”；由所谓“涂山之歌”也反映出“九尾白狐”之与婚娶“有应”、“成家成室”、“天人之际，于兹则行”之类信念的关联。意味深长的是，就出土文物资料看，河南洛阳西汉卜千秋墓壁画、河南新野出土的汉砖、四川新繁清白乡出土的画像砖、云南昭通汉画像石棺以及在山东、陕西和江苏等地的汉画像石和画像砖中，也都发现了以“狐”或“九尾狐”为祥瑞之兆的题材。

纪晓岚考狐仙之缘起，引太史公《史记·陈涉世家》，谓当时已有狐怪；引吴均《西京杂记》，谓汉代已有幻化人形之说；引《朝野佥载》，谓“唐初以来，百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩，食饮与人同之”，俗谚有“无狐魅，不成村”；并说“《太平广记》载狐事十二卷，唐代居十之九，是可以证矣”。(60)时至明清，有“南方多鬼，北方多狐”的俗谚。狐仙信仰的延续与普及，实在与自古传承的有关传说密切相关联。

从六朝志怪小说开始，狐仙故事终于发展成为一个独特的类型，到明清时臻至全盛。干宝《搜神记》中已有不少狐仙故事。据有人统计，《太平广记》中收录了前代狐仙故事多达90余篇。蒲松龄的《聊斋志异》集狐仙故事之大成，约有狐仙故事80余篇。袁枚《子不语》有40余篇，纪昀《阅微草堂笔记》竟多达180余篇。(61)此外，尹似村《萤窗异草》、闲斋氏《夜谭随录》等笔记小说，也大多有类似描述。

《太平广记》第四四九卷引《广异记》，讲述狐狸女婿能带来钱财的故事，说这是由于它偷了天府的仓库的缘故。又有狐狸能变幻人形，自称“狐郎”的故事以及“胡博士”的称谓等。此外，还提到朝鲜信奉的“刘成神”，据说就是一只狐狸。第四五〇卷讲述杨氏有女嫁给了姓胡的，却原来是个狐狸，当时辟除狐魅的咒语为“伊祈熟肉”等。第四五一卷讲述狐狸口里有媚珠，得之为“爱药”，则天下人爱，可使丈夫发疯般地爱他的妻子。《聊斋志异》卷六的“狐惩淫”，也涉及与前述“爱药”相似的“性药”。值得注意的是，后代的狐仙、狐妻及狐媚传说，也确实逐渐形成了一种“性”的取向。

在以描写狐仙故事见长的《聊斋志异》中，狐狸的形象真可谓丰富多彩，光焰照人；其中潜藏的很多信念都很引人注目。《聊斋志异》卷一里的“贾儿”，说有狐狸姓胡，“青凤”里有所谓“胡老头”；卷二的“胡四姐”等，也都意味着“狐”、“胡”谐音相通。(62)

《聊斋志异》卷一又有“嫁狐女”，说千里之外的东西，狐狸也有能力取来，惟不敢永远据为己有；“王成”里说，在狐仙指导下做生意，可以发财。卷二“酒友”里讲，某狐狸为朋友弄来很多酒钱，并指导其做生意发了财；“遵化署狐”讲述狐狸报复的故事，它揭破窖藏库银，并使仇人蒙难。卷三的“狐妾”，能将别人家的饭菜搬来待客。卷四的“辛十四娘”，其故事结局是狐狸留下了财钱。这些都是讲狐狸和财富间的神秘关联。

《阅微草堂笔记》卷五，有某狐仙摄取或散尽孙某、刘某财货之事。卷二十一说，有人认为某家之小康，全靠狐暗中资助。卷二十三“铁公鸡”，讲某狐女报复，散去主人钱财。《夷坚志》卷四十二，也提到狐女能带来钱财。《子不语》卷二“狐撞钟”的故事，说某狐可盗窃库物元宝赠人。《续子不语》卷九“兰渚山北来大仙”，说（会稽）兰诸山上有北来大仙，曾帮陈某发财，后遭遗弃，遂报复之，要陈某为自己做道场，找座名山修庙并塑金身，方可原谅。《萤窗异草》里说，狐狸使用的穿戴均是以法术从人那儿拿来的。题为“戏言”的故事，更是具体描述了京都某公家有狐狸，能摄取东西，仆人婢女全知，一旦丢了物品，若向它祝祷，便会物归原处。

《夜谭随录》卷四讲述的故事，与“四大门”信仰中的“财神楼”颇为相似：从前，某富翁家后院有一座楼，众狐所居，已一百多年了，从其祖父开始，每月二十六日都准备一些鸡和白酒祭祀，不敢怠慢。后来，此富翁继承家业，认为这样祭祀太浪费，就停了，还出租了楼房，结果惹恼了狐狸，引起了骚扰。妻子劝他，他却大骂。一天，群狐前来告辞说，你已是全福之人，我们不提什么要求，走后也不再回来了。富翁颇为得意，却没想到从此狐狸开始把富翁的钱财偷走给别人，最后，他还是被狐狸给愚弄了。薛福成《庸庵笔记》提到，北方人以狐、蛇、猬、鼠及黄鼠狼五物为财神，民家见此五者，不敢触犯，故有“五显财神庙”，南方亦间有之。

《聊斋志异》卷一的“王兰”，说到狐狸吐纳呼吸以炼金丹之事，据说偷吃则魂魄不散，可以长生。“娇娜”则讲述了一个狐仙以口中真丹救人性命的故事。卷二“董生”中讲，由于金丹被阴曹判官收去，遂还原成一只普通狐狸。卷五“封三娘”，讲狐狸修炼吐纳之功，以求长生不老。此外，卷十二还有狐仙借“天梯”上天的故事。这些说的都是狐狸所以成仙及其成仙之后的特异。

《聊斋志异》卷五的“上仙”，讲述了巫婆“下神”的情形：稷下城南梁家有狐仙，擅长仙术，里间挂着红幕，揭幕但见壁上挂有观音像。北面墙下一几，案头设小座，高不足一尺，铺着小锦垫，说是仙人来了便坐其上。众人焚香祝祷，站成一排作揖，妇人击磬三下，口中念念有词，然后等待“上仙”，据说，此“上仙”最爱夜谈。又卷四“胡相公”也说，城南有巫婆，每日靠狐子显灵捞钱。清俞樾《右台仙馆笔记》卷十三记载，天津有所谓“姑娘子”即女巫者也，乡间妇女问病，辄使治之。巫至，炷香于炉，口喃喃不知何语，遂称神降其身，是谓“顶神”。所顶之神，有曰白老太太者，刺猬也，有曰黄少奶奶者，黄鼠狼也，有曰胡姑娘者，狐狸也，又有蛇鼠，合称“五家之神”。《清稗类钞·方伎类·巫顶神》亦记同样内容，又说：柳氏者，蛇也，灰氏者，鼠也，京津人呼为五大家。

尽管《阅微草堂笔记》的作者纪晓岚试图表现出不同于蒲松龄《聊斋志异》的文学风格，但其中涉及的狐仙信念却十分近似。若一定要说有何不同的话，则《聊斋志异》可能更多地以山东地区为背景，《阅微草堂笔记》则可能更多地是以河北及京师为背景。

《阅微草堂笔记》卷一，讲述某狐女“练形已四百余年”，因与人有“业缘”，遂与之结婚，缘尽而离去。卷三讲群狐读书之事，某狐翁自述：“吾辈皆修仙者也。凡狐之求仙有二途，其一采精气，拜星斗，渐至通灵变化，然后积修正果，是为由妖而求仙。然或入邪僻，则干天律。其途捷而危。其一先练形为人，既得为人，然后讲习内丹，是为由人而求仙。虽吐纳导引，非旦夕之功，而久久坚持，自然圆满。其途迂而安。”卷七讲到某黑狐“人立”，拜月练形之事。卷九讲述某数百年老狐，内丹已成，自述说：“凡丹由吐纳导引而成者，如血气附形，融合为一，不自外来，人勿能盗也。其由采补而成者，如劫夺之财，本非己物，故人可杀而吸取之。吾媚人取精，所伤害多矣，杀人者死，死当其罪。”卷十讲述凡狐均可“修道”，未成道之狐所生为普通的狐，已成道之狐所生即可变化。所谓“成道”即成人道，有生有死，至飞遐升举，则另当别论。凡炼形服气之狐，犹如积累学问以求成名；媚惑采补之狐，则如人类走捷径以兜售其货色者。然若要达到游仙岛、登天曹之境地，就必须炼形服气。未成道者宜住野地，成道者可居住在都市，道行高深之狐两处均可居住。狐仙甚至还规劝人类更应学道，说我们狐辈辛苦二、三百年才能化为人身，你们已是人身，功成大半，若虚度光阴，则与草木同朽，实在可惜。卷十四讲狐狸采补练形，因失丹而还原为兽形，需从头再炼，二、三百年后才能变化。《子不语》卷八，甚至还有人“向狐仙学道”的故事。《玄中记》则说，狐狸五十岁能变化为人，百岁能知千里之外的事，千岁则与天相通，人不能制，名曰“天狐”。

《阅微草堂笔记》卷四，讲述沧州“某村妇之狡黠者”郝媪，到处吹嘘自己是狐神附体，能掐算人的吉凶祸福。卷九的故事，有田某诡称其家事狐神，妇女多信以为真，常到她家问事，她趁机大捞钱财。不久，群狐都来她家索取，于是，她便因再也供奉不起而破了产。《子不语》卷十八的“狐丹”，讲述常州武进县有一吕姓男子，其妻被狐仙附身，遂替人预言祸福。若来人问事，便写在纸上烧化。狐仙回来时，遂口吐内丹，照耀坛中纸灰。狐仙如有答复，则通过吕妻之口说出。

值得注意的是狐仙与道教的深切关系。例如，狐仙通常害怕道士、雷电和镜子之类镇物。《阅微草堂笔记》卷十六曾讲过一个“狐避雷劫”的故事。在许多传说故事里，降狐制妖者，也多为道士而较少和尚或佛教神祇。《子不语》卷七有“狐仙冒充观音三年”，说狐仙是在向“张天师”乞求人间烟火之后，方才能在苏州上方山冒充观音的。历史上由“狐神”逐渐向“狐仙”的转变过程以及“狐神”与“狐仙”的并存关系等(63)，当是更为复杂的另一课题；但无论如何，“仙”作为道教谱系的基本范畴，主要是指通过“修行”而获得超越肉体生命之永恒能力的状态，显然，“狐仙”之与道教的关系非常值得我们深思。

特别是狐仙往往由泰山娘娘统辖，这在后来的“四大门”信仰中也有直接的反映。如《子不语》卷四“陈胜涛遇狐”，讲述某狐虽为人妇，但她每月朔都要告假离开七天，说是去泰山娘娘那里“听差”了。《子不语》卷五“斧断狐尾”亦说，某狐因泰山娘娘知其蛊惑妇女，罚其砌进香御路，永不得离开泰山。《阅微草堂笔记》卷十七，也有某狐女被安葬后，其精魂自称已隶属碧霞元君做女官，当往泰山赴任的故事。《萤窗异草》里的“梁少梅”故事，讲述人与狐仙相遇于县城碧霞祠云云。

民国年间各地流行的类似“四大门”的民间信仰，实际上都和历史上的狐仙文化传统有着绵延不绝的连续性。从上述简单的梳理看，后世“四大门”信仰中许多关键的理念和现象，大都是在历史上逐渐形成的，有着颇为深远的传承基础。这些理念或现象主要有：狐为祥瑞吉兆；狐狸经清修苦练，可幻化人形，若炼得神形合一，即可成仙；狐狸炼丹、服气与采补之说，尤和道教关系深切，一定程度上，也是道家“阴阳”互补思想的体现；狐狸修行有两种基本途径，在道德评价上，专心吐纳炼形服气高于所谓媚惑采补之术；狐因“修道”而有“俗凡”和“神圣”的不同；狐狸能附体借位，卜知吉凶；狐仙常以各种方式从属于碧霞元君或泰山娘娘麾下，或与泰山信仰有密切关系；“狐”、“胡”谐音，并因此而被拟人化；狐仙有能力搬运财物，帮人发财；顶奉狐仙的巫婆、神汉，既能因此为人治病，也能借以敛财；巫者常以“下神”或“扶乩”方式与狐仙沟通，成为其代言人等等。此外，历史上也曾有过与“四大门”信仰中的“财神楼”及“催香火”等事象十分类似的传承。

从以上叙述及分析出发，至少以下几点值得我们深思：首先，类似“狐仙”的文化理念，确实可能超越了“精英”与“民众”、“大传统”与“小传统”，甚或超越了“文字”表述的文化与“口碑”传承的文化之间的分野。

其次，古代的笔记文献及古代的“俗文学”之与当代民间口碑文学之间的关联或连续性问题。似有证据表明，在文字形态的笔记小说和口碑形态的民间文学之间始终有着密切的互动，既有采自民间口碑而成就文字文学如《聊斋志异》的情形，也有文字文学不断回馈民间，重新构成口碑素材的情形，恰如《聊斋志异》后来对民间狐仙志怪类传说故事所可能产生的影响那样。

再次，乡民社会借助古代文献“碎片”和民间口碑传说，以建构地域性的民间信仰和民俗宗教体系的想象力和创造力问题。就“四大门”信仰的情形看，此种能力是很强的。

此外，对于以中国四大民间传奇之一《白蛇传》为代表的涉及蛇之灵异性传说的“文化丛”，上述分析亦应大体适用。(64)关于蛇“修行得道”的理念，也比比皆是。例如，与白蛇原型相关的材料(65)，很早就见于《博异志》中的“李黄”，也曾收入《太平广记》卷四五八，后在《古今说海》里遂逐渐成就为“白娘子”的题材。旧题曹丕所撰之《列异传》在“鲁少千”、“寿光侯”等部分，也都提到了人为蛇所“魅病”的情形。从唐宋到明清，有关此一主题的笔记类文献纷纷涌现；同时在当今各地的民间口碑文学里，蛇的灵异也依然是一个较常见的主题。

第六节　“仙明会”：一个狐仙群集的庙会

在河北省宁晋县的东汪村，有一个以狐仙信仰为主、礼拜各位“仙家”的南大厅庙会，即所谓“仙明会”。会期在每年的农历2月12日至15日，15日据说是狐仙的生日，所以成为庙会的“正日子”。1999年3月底至4月初，我们曾前往对该庙会做了短期考察，初步获得了一些基本的资料。(66)

“仙明会”庙会宗教活动的核心，是一座叫做“南大厅”的小庙，它坐南朝北，三间普通砖瓦平房，正门高悬一匾，上题“南大厅”三个大字。匾额落款为“1993年2月15日（当为农历），赵某某献”，从题铭看，此匾正是为“庆祝重修建”而奉献的。横书的“南大厅”三个大字下，又有“诚则灵”三个小字，似能说明狐仙庙会的兴盛，确与人们感受其是否“灵验”有直接关系。另有一位赵某1997年也曾献过一面大匾，上面也写着“南大厅”几个大字，庙会期间它被抬出来，靠在醒目处作为展示。门匾之下左右有对联，内容为“普济八方，灵光永照”、“仙术奥妙震天，法力威武渡群”。

小庙背后的路口，有焚烧纸钱和黄表纸的灰坑，时不时有人前来，面朝南边的麦田烧纸。据说，这是为请故去的父母和亲人一起来庙会看戏，热闹热闹。从庙会的空间配置看，这里算得上境界之地。紧贴小庙后墙和西墙，也有由信众以砖块垒起的极小的小祠，可能是平日有人来上香许愿，因无钥匙，进不了庙门，遂贴墙也设起了祠位吧。

庙会期间，人们在“南大厅”门前以木架和帆布等，搭起了很大的经棚（此在范庄叫做“醮棚”）。经棚东侧分别设立了“孟家庄”、“地母”、“风神”、“火神”、“路神”诸神位；经棚内正对南大厅的照墙内侧，设有“天地位”、“南海”、“阎佛”、“全仙”、“师傅”、“三官”、“虫王”、“药王”；经棚西侧靠北边则设有“西山”（即“苍岩山”）神位。经棚正中乃是信众上香“行好”，尤其是载歌载舞娱神和念经礼拜的空间。据说，该庙会近十多年来逐渐形成了唱戏娱神的风气，我们在农历二月十四日中午赶到，正好赶上观看香会信众在经棚表演的“唐僧取经”、“八仙过海”等娱神的节目。

除南大厅庙内的祭祀供品外，设置于经棚内的诸神位，也都各有既定组合的供品伺候着。供品的种类大同小异，基本组合是：三面三角形小旗，其上剪镂出花纹；大供即大枣馍馍三个、三杯酒、三杯茶；苹果、橘子和鸡蛋各一；饼干若干。

小庙内的正墙中央，贴有以土法印制的彩色诸仙纸像，左右亦有彩色的“神帖”，其上绘有该庙会所祀之诸位神灵与大仙。正中的诸仙纸像从上至下共有七层，其布局为：第一层从左至右依次为“丰仙”、“高仙”、“胡高仙”、“提名珠”、“夜明路”、“胡高仙”、“高仙”、“丰仙”八位；第二层从左至右依次为“杨义仙”、“成仙”、“成仙”、“老胡仙”、“老胡仙”、“老胡仙”、“成仙”、“成仙”、“杨义仙”九位；第三层从左至右依次为“金四胡”、“胡成仙”、“成仙”、“老胡仙”、“老胡仙”、“老胡仙”、“胡成仙”、“胡成仙”、“胡仙”九位；第四层从左至右依次为“胡仙”、“白义仙”、“明义仙”、“京义仙”、“高义仙”、“明义仙”、“成义仙”、“青文仙”、“男大仙”九位；第五层从左至右依次为“红仙姑”、“何仙姑”、“明仙姑”、“某仙”(67)、“云仙”、“灵仙”、“金仙”、“丰仙姑”、“灵仙之位”九位；第六层依次为“白长仙”、“某仙”、“红龙仙”、“某仙”、“青龙仙”、“白仙”、“武黑龙仙”、“小金龙”、“高龙仙”九位；第七层依次为“某仙”、“相公”、“武祖士”、“某仙”、“某仙”、“少秀公”、“某仙”七位。

从正中的诸仙纸像（也叫“神帖”）上统计，共有六十位“大仙”坐坛，其中与“四大门”信仰有关者，种类主要有“狐（胡）仙”、“白仙”、“长（常）仙”等。狐仙的表述有“胡老仙”、“胡高仙”、“老胡仙”、“金四胡”、“胡成仙”、“胡仙”等，每个个体似乎都有年序、性别的不同。“高仙”、“成仙”，也可能就是“胡高仙”及“胡成仙”的简称。“狐（胡）仙”的称谓多有雷同、重复和同名，出现了同一称谓的复数现象，但因在同一张纸像上，故应将其理解为不同的个体。因此，即便说南大厅庙会奉祀着一窝狐狸，似亦不算过言。“白仙”之外，又有“白义仙”的称谓。考虑到东汪村也有“刺猬精”之类传说的片段，可暂将“白仙”原型理解为“刺猬”。涉及“长仙”的称谓，主要有“青龙仙”、“武黑龙仙”、“小金龙”、“高龙仙”、“白长仙”等。

正中之诸仙纸像两边的“神帖”上，也有由“胡仙”、“龙仙”等诸仙彩像所表示的仙位，其中以“龙仙”居多，而所谓“青龙仙”和“白龙仙”的原型，应该就是青蛇和白蛇。村民们传说，东边（左侧）的“女胡仙”与“武龙仙”，是在附近的孟家庄成仙后才来到东汪的；而西边（右侧）的“青仙”与“白仙”，则来自一个叫做“八里疙瘩山里隆”的地方。看来，它们原本都有各自的“仙话”存在。两边神帖上的仙位如下：

左侧从上至下有三层，第一层从左至右依次为“夜明珠”、“提明路”二位；第二层从左至右依次位“某仙”、“某仙”、“某仙”、“武老仙”、“某仙”、“某仙”六位，除“武老仙”外，其余五位的名称均不得而知；第三层亦有六位，从左至右依次为“女云仙”、“白武龙仙”、“男小仙”、“某仙”、“女胡仙”、“某仙”等。右侧仙位从上至下有四层。第一层从左至右依次为“三老仙庙”、“提明珠”、“夜明珠”三位；第二层六位仙位均无姓名；第三层三位亦均无姓名；第四层从左至右依次为“青龙仙”、“红龙仙”、“青龙仙”、“白龙仙”四位。

相对而言，左右两边神帖上的诸仙，可能要比正中诸仙的地位为低，或系外来或晚起之信仰的缘故。类似的以土法彩印的神帖画像，其形式和我们在范庄不少老百姓家里所见的大同小异。一般都有若干层次，居于核心或上面的往往是主人家供奉的“主神”，下层多为一些“仙”或“师傅”。多数“仙”都骑着马，由于灵验的缘故，往往能为人办些较为低级、世俗的事。相对于“主神”的尊严来，那些“仙”似乎与人们的关系更加亲近一些，由此也可窥知至少在有些地方，狐仙之类的“仙”并不是独立存在的，而是一个民俗宗教体系中的组成部分。

庙会的正日子这天，主办者在经棚旁边的空地里支起了十多处香桌。每个桌子都意味着一个单元，亦即由来自附近邻村的信众们组成的各种形式和名目的“会”或“香会”。围绕着一张张桌子，锣鼓喧闹，各“会”信众分别跳起各有特色的礼拜和娱神舞蹈，十分热闹。基于各村相互间的庙会走动及轮值的规矩，南大厅庙会期间，近邻各村一些有关系的“香会”组织都会前来表演，既人神共娱，亦相互重温和重申了村际、人际或会际的联系。庙会主办者需要招待各村的来宾，但用餐颇为简单，有“五角钱吃饱”的说法。通常是用所谓“大供”招待来宾即来自外村的客人的。东汪村“仙明会”和周围村落的一些“香会”，相互间有着一种串联、互惠、捧场和轮值的关系，经由这些关系，我们可能了解到实际存在着一个地域性民俗宗教的信仰体系（亦可称为“祭祀圈”），而类似“仙明会”这样具有“四大门”信仰之属性的部分，亦在其中有一定的位置。

过会期间，操办者依据惯例，必须以黄榜公布每位捐献（助善）者的名单和捐助的金额。这种黄纸实际上正是庙会活动专用的，由于助善者颇多，黄纸条排列开去，贴满了庙会会场北面民居的墙壁，看上去很是壮观，也颇有庙会的宗教氛围。标语上写有“榜上有名，无尚光荣，欢迎监督，接受指正”等字样。每张黄纸上一般写5个人名，其捐款数额以5元或10元居多，也有50元、100元的。捐款最多的有300元的，对其要以单独的纸条表示。初步估计，助善捐款者约有2300人左右，仅此一项，“仙明会”就能收入达2—3万元。

黄榜最前面的“榜首序言”，内容如下：“在党政的正确领导下，各条战线都呈现出欣欣向荣新局面，改革开放高速发展。为了村风活跃，市场繁荣，在南大厅物交会，为使人多众广，特邀石高大型丝弦剧团演唱五天，应聘邻村民间多种文艺及武术进行表演，与此同时，涌现出许多慷慨解囊与无私奉献、乐善好施、道德高尚之仁人君子，给以大力支持，谨将各位施主芳名与资助金额若干及其他供品，登上鸣谢，以示广众。”落款为“东汪镇南大厅物交会筹备会　古历二月十二日”。同时公布的还有“市场管理委员会”的名单，包括1名主任、2名副主任和7名委员。

这段话清楚地反映出当地人有关该庙会的顾虑。为淡化“仙明会”的宗教或神仙气氛，降低“仙明会”实际面临的被指斥为“迷信”的可能性，操办者为它起了另一个名称，即“南大厅物交会”。庙会期间、的工作人员大都佩有黄布条的标志。但仔细观察，黄布条实际有两种——“南大厅物交会服务员”和“佛会招待员”，虽然都盖着“物交会筹备会”公章，但显然可能存在两个“系统”，或至少有两套说法。庙会的筹划运作，据说也没有具体的“头儿”，主要是由二十多位老人出面组织的。

“仙明会”举办期间，东汪村有各种配套的活动。例如，既有由庙会的“筹备会”请来的“丝弦剧团”，十五日这天演出戏曲节目（上午《铡徐孟》，下午《对花枪》，晚上《三进士》）；也有个人奉献的如赵某、杨某某合包电影一场（十五日晚放映）。当然，还有设于经棚旁边空地上的集贸市场。

关于南大厅庙会的缘起，据说“文革”前就有了。早先时，附近野地里有座“窑疙瘩”，即垮塌了的砖瓦窑，有人发现里面住着几只狐狸。于是，从一点点香火，逐渐地就形成了一座小庙。“文革”破四旧时，“狐仙”是显而易见的“牛鬼蛇神”，首当其冲，庙就被拆了。1978年以后，据说先是村里几个“娘儿们”，在原先庙址附近不远处立砖设了小祠。约到1987年前后，有位姓赵的人因许愿发了财，遂还愿为狐仙们重修了现在这座小庙。总之，南大厅小庙的重修在该村是一个自发的过程。

南大厅庙会虽然热闹，但也并非全社区的共同庆典。因为东汪村有不少村民是“奉教的”，即是天主教徒，他们是决不来南大厅“上香”“行好”的，也不会为庙会捐献钱物。实际上，他们对这样的庙会活动颇不以为然。相反，南大厅里那些狐仙之类的信奉者们，也对“奉教的”颇有微词，因为即便自家的老人死了，他们也不哭泣。相比之下，庙会的信仰者要比“奉教的”更多一些。

除了“南大厅”，东汪村还有“虫王庙（蝗虫）”、“灵官庙”、“药王庙”和“奶奶庙”等，相传以前还有“玉皇庙”。据说，该村以“奶奶”生日（四月十八）为会期、主要内容为“祈子”和“还愿”的“奶奶庙”庙会的规模还要更大一些。因考察时间较短，有关南大厅庙会和该村其他庙会、其他小庙及“奉教的”人们间的关系，尚不是很清楚。

类似南大厅这样以狐仙为主的庙及庙会，其实在中国各地的历史上并不鲜见。《宋史·五行志》记载，宣和七年秋，有狐直入禁中，据御榻而卧，故有“诏毁狐王庙”之事。1931年铅印本《太谷县志》上说，当地狐公庙有庙会，“狐公庙会”的会期在七月初五日。据1935年铅印本《张北县志》记载，张北也曾有过“狐神庙”；旧时在九月九日这天，人们要“为谢狐仙，集会庙前”。另在东北的桓仁、海城，河北的定县等地，据地方志记载，也都有过“狐仙堂”的存在。

东汪村有关“狐仙”、“狐神”之类的口碑材料也颇为丰富，但因时间较短，我们只采访到一些零碎的片段，诸如“过年时的饺子被狐仙搬动”，野地里常见有“狐仙灯”（也有村民解释为“磷火”），狐狸修行有“千年黑，万年百”的说法，狐狸会头顶死人骷髅“讨封”，见人便问“我像不像人？”等等。有一些传说有鼻子有眼，能具体到某位村民的个人经验。如说某人他娘，去地里种黑豆，回来时天色已晚，看见几个人在野地里烤火，因为天冷，自己也伸手去烤，结果，火一下子就没了，那几个人也忽然不见了。又比如说，某人推着独轮车，走了整整一晚上，直到天亮，才发觉自己原来在某处坟地里转了一整夜。关于赵县大夫庄的“蓝家坟”，相传以前的村民办红白喜事时，可去坟地租借桌椅板凳。无独有偶，东汪村南大厅的“窑疙瘩”也有此说，据说过去只要写个纸帖说某日要用，第二天去了就有，用完还回去即可。由于有人少还或不还，慢慢地也就从狐仙那里借不出来了。

在宁晋，“狐仙”之类很容易成为老少咸宜、大家都感兴趣的话题(68)。该县北鱼乡北鱼村，以前关于一个大土堆就有狐仙的传承，例如说人从土堆过，往往就有狐仙附体，烧了香才能解除。这类说法直到合作化以后才慢慢趋于消失。素丘乡柏房村的村民，多以做线香出售为副业，据说，该村正月初八有“安疙瘩”庙会，也与一个大土堆有关，身体虚弱者不能从“安疙瘩”经过，很容易被“仙”附体。村民常传说，夜里行路遇见“好胡仙灯”，领你上路；遇上“坏胡仙灯”，便领你到井，或让你在坟地里走不出来。家里供有“仙”的人家，每月初一、十五均要烧香、叩头、上供，这便是“行好”。同县贾家口乡大营上村，农历三月三日，据说还有个以“青龙仙”的生日为“正日子”的庙会，前后会期有六天之久。在从宁晋至辛集的公路的路北边上，有一处用几块砖砌成的小庙，上有黄帖写着“老仙庙”几个字。与庙会不同，这可能与个人性的许愿、还愿有关。

据河北省民俗学会刘其印先生提供的线索，我们还实地考察了新乐市何家庄东“伏羲台（庙）”的“常仙神位”。“伏羲台”建筑群的前殿（“十王殿”）之前，西侧有棵“空槐树”，相传树下曾有“长仙”显灵。树上挂满了红、黄、白色布条，其上分别写着“敬请老天爷与伟人毛主席保佑大庙仙保佑人祖爷人祖奶奶保佑黄山大仙及全神保佑”、“有求必应”、“今古大仙有求必应妙手回春何家庄李府张氏九八年农历三月十八”之类的字样。相对的东侧也有一棵槐树，上面也有布条，写着“上房小龙大仙荷仙为四门吴氏看病救灾”、“李家门庭增王仙何家庄村”等字样。

“伏羲台”据说最先只是座黄土台，距今三千多年，“十王殿”踞今也有六百年了。人们相传，台上两棵老槐树，西边有白蛇，东边有青蛇。现场观察，西侧树下有香炉，东侧则无。近几年，伏羲台的“长仙”颇有灵验，香火很盛，甚至太原、邯郸等地的“先生”也知道这里。据说在二十多年前，看庙的人曾在十王殿前见过“长仙”；1998年阴历四月某日，又有人声称看见一条铁锨把粗细、一度多长的白蛇，脊梁发亮，闪了一道白光，从殿里飞出来，进了“空槐树”就不见了。(69)现每年农历三月十八日的伏羲台庙会，都有一群“师婆”来这里跳神，她们念念有词，相互询问“某路神到了”、“你是哪路仙家”等等。尽管民众的信仰在相当程度上集中于“长仙”上，但有关“伏羲台”的正式简介上却没有任何有关的说明文字。有趣的是，与“伏羲台”庙会上“师婆”群至的情形相仿，据1940年铅印本《武安县志》上说，武安过去也曾有过以“狐仙”为主神的所谓“师婆会”。

第七节　“实病”、“虚病”及“看香”的解释体系

在河北省很多地方的农村，乡民们往往根据他们自身的生活经验，对疾病有颇为独特的“民俗分类”，例如，将疾病分为两种基本类型，亦即“实病”和“虚病”。(70)所谓“实病”，通常是指那些病因容易明确，也容易被乡民们理解，通过求医吃药能够治好的疾病，像伤风感冒、跌打损伤等等。总之，“实病”一般而言，乃是一些器质性和生理上的疾病。对于“实病”的态度，农民们是乐于相信“科学”的，也是乐于听从医生建议的。虽然乡民们中间也有向中医药和向西医药分别求助的不同趋向，但对于“实病”，总还是偏向于“唯物论”的解释，愿意通过看医生、吃药而解除病痛。

与“实病”相对应的“虚病”，有时也叫做“邪病”，通常是指那些病因说不大清楚，也无法被乡民们所理解，一般通过求医，却怎么也治不好的疾病，如疯病、忧郁等等。总之，“虚病”一般而言，乃是一些气质性和心理性的疾病。对于“虚病”的态度，农民们便很容易陷入所谓的“迷信”之中，往往去向超自然的存在寻求帮助。虽然他们中间也有分别向正式的宗教（佛教、道教、基督教等）和民俗宗教（包括像“四大门”这样的民间信仰）求助的不同，但对于“虚病”，通常也就容易偏向于“唯心论”的解释，更愿意（或只有）通过烧香拜佛、许愿还愿等方式来尽可能地缓解病痛。实际上，“虚病”的范围往往是很难确定的，它甚至可能包括一些社会性的问题，或基于社会性与文化性的原因而引致的个人在生理、心理及情绪等很多方面的复杂体验，诸如失恋、担心、焦虑、牵挂等各种状态。

疾病之被区分为“阴阳”、“虚实”、“寒热”、“表里”，乃是中医药学的常识性立场。而在“虚病”与“实病”之间，也是相互可以转化的。有病态而不知为何病者，即为“虚病”，而且，“病态”的定义也颇困难。时间长了，“虚病”可能转化为“实病”，因此需要“去虚”，但若找不着病因，往往就得求助于宗教或者神仙。另一方面，有些在开始时被认为是“实病”的情形，由于怎么医治也不见效，所以，也可能慢慢地被划归于“虚病”。就求医者的立场而言，乡民们对“实病”和“虚病”的态度，颇有些类似于他们面临选择“中医”还是“西医”时的态度，亦即非常实用主义式的。正是在这样的背景下，“灵验”与否往往就成为民间信仰或民俗宗教之主位说明的基本依据了，一定程度上，狐仙之类“四大门”所以集中了民众的信仰，大概正是由于它们特别“灵验”的缘故。旧时，“四大门”的“香头”们每每会在其“治疗过程”中使用一些中药，若站在乡民的立场上看问题，则医生和“香头”的身份界线并不清晰，甚至往往是可以互换的。(71)

有一位乡民告诉我，“虚病”就是到处都看不好的病。有时候，基层那些束手无策的医生，也有让病人去找“明白人”看一看的情形。这意味着“实病”与“虚病”的划分，并不是先验、抽象和固定不变的，而是在当地、当时人们的生活体验中逐渐形成的，与民众的乡土认识论有关。毕竟还是有一些即便“科学”眼下也无法解释和治疗的疾病，毕竟还是有基于人生种种烦难而出现的心理性或精神性的问题，这些往往就很容易被分类为“虚病”。更何况还有出于经济方面的原因、出于信仰方面的原因、出于乡土知识传统的原因等，乡民们往往求助于超自然存在的行为，虽则在有些人看来可能是“迷信”，但在他们自身来讲，却也是同样“理性”的选择。若从“实病”和“虚病”之类的“民俗分类”出发，我们也就能够更加深刻地理解乡民社会生活里民俗宗教的基础或根基之所在了。

在河北新乐市，周围的乡民们前来伏羲台“长仙”处上香许愿或还愿，往往就是因为有“虚病”缠身，一般他们也都是按照各自村里的“明白人”、“明白先生”（亦称“明眼”）或“师婆”之类人物的指导，才来求助于作为超自然存在的“长仙”的。至少在部分情形下，那是在已经求助过医生之后的一种迫不得已的选择。在南大厅庙会，也有不少人是来“看邪”或“看（虚）病”的。几乎完全相同的情形，在上个世纪前期的不少中国地方志书里曾有明确记载，“四大门”或相关的信仰的确与民间所谓的“邪病”或“邪祟”有关（1921年石印本《凤城县志》、1931年铅印本《义县志》、1931年铅印本《东丰县志》等）。

能够代表“神”或“仙”为人看病的人，在宁晋、新乐一带被称为“明眼”、“明白人”或“师婆”，意思是说他或她具有超常的眼力，能准确地找出不为一般人了解的病因，在这个意义上，说他或她们是“医巫”亦未尝不可。不少“明眼”的成巫过程，曾有“疯癫”的经历。“疯癫”期间，他或她每每声称能看到许多常人以肉眼无法窥知的事和人。有时候，此种状态便被直接解释为神灵或“大仙”附体。这样，为人看病往往就变成采取大仙附体“借位”的方式，即由大仙借“明眼”、“师婆”之口说出病因及治疗的方法甚至药方。当然，能够“借位”的并非只有狐仙、长仙之类。对于“明眼”或“师婆”来说，如果是求助者的上辈父母或亲戚借位，作为被借位者的他或她可能就能以他们的口气说话，提出各种诸如“缺钱”或“缺吃”之类的问题来。“师婆”为人看病，开始和结束时往往要打个哈欠作为标志，这意味着两个哈欠之间，她是身不由己的，处于被附体或被催眠的状态。

在逻辑上，这也是一种类似“四大门”信仰中“催香火”的方法。“明眼”、“师婆”往往会以借位者的名义，劝求助者上香、念“佛”，许愿、还愿，劝人为诸仙“当差”、“助善”或“行好”。至少在某些场合下，求助者的病因有可能被解释为是“狐仙”之类附体，才使之不适，当事人若不去上香、许愿、“行好”，病也就无法痊愈。例如，在新乐市大赵村的坟地里据说就有狐仙，村里有个叫“老根”的人闹病发疯，自称狐仙给他托梦说，必须和狐仙结拜成干兄弟，病才能好。各地的此类传承甚多。狐仙通过控制那些可能成为信徒的人，便能不断地获得香火的奉祀，有些人甚至还因此而被迫或自愿地加入到“明眼”及“师婆”的行列之中。比如说，有些通过上香“行好”而痊愈的疾病（通常都是些“虚病”），若一旦不再供奉香火，它就会复发；或基于同样的理由，只好为狐仙之类超自然的存在“当差”，也开始“行好”，为人看“病”等等。这种逻辑与我们在“四大门”信仰中看到的几乎完全一致。

“明眼”或“师婆”为人看“病”的主要方式之一，是“瞧香”或“看香”。李慰祖先生在《四大门》中描述的情形，至今还程度不同地存续于河北各地的庙会活动之中，例如，在赵县的范庄“龙牌会”和南庄的“张爷”庙会上，就是如此。(72)河北赵县南庄的“张爷”庙会上，信众请“神”请“仙”时，往往要念“请仙家”的经文，其中有一段如下：

请仙家　喜盈盈　坐在炉中

穿仙衣　戴仙花　高楼上升

也有老　也有少　也有大小

也有男　也有女　一起照应

那炉里　玄妙法　救苦救难

那炉里　也有那　按求必应

那仙家　安下炉　就要看病

那炉里　自有那　保信马童

那马童　来报信　腾云驾雾

是村名　是姓名　都要报清

实也看　虚也看　香上所找

疮也看　病也看　香上分清

那穷人　来看病　不嫌他穷

那富人　来看病　分文不沾

那穷人　好了病　他来上供

是茶供　是水供　仙家不沾

那富人　好了病　他来上供

是挂匾　是挂红　仙家威风

从经文中我们知道，请来“仙家”并为其安炉上香，主要是想让他（她）坐坛，为人们扶危济困，救苦救难。具体地也就是给信众看病，这些病有“实”有“虚”，大都是要在香上去寻找和分清的，亦即通过“看香”的方式。仙家为信众看好了病，就能获得求助者的信仰，使他（她）前来“上供”、“行好”。除了庙会上有近乎专职的所谓“通灵者”为人“看香”之外，范庄和南庄也都有通灵者（“师婆”、“明眼”、“看香的”等）在自己家里为人“看香”的情形。在庙会上“看香”，通常是要烧一捆香，家里通常则只需上三根线香，但解释“香”的燃烧状态及其意义的原理，却也大同小异。不过，“看香的”人的解释实践，委实是不宜忽视的。

在河北很多地方的乡村，乡民们都心照不宣地知道谁家是“明眼”、“师婆”或“看香的”，时不时也会前去寻求帮助，通常就采取前去“上香”，然后请其“看香”的方式。“师婆”、“香差”或“看香的”人，往往依据既定的“香谱”及说辞，给求助者予以解释或说明。尽管未必都和“四大门”信仰的诸仙有关，尽管香谱的种类很多，内容也不尽相同，但我们从范庄一位女“香差”家里获得的一份“香谱”，大体上还是可以反映出“看香”的基本逻辑和构成其依据的解释体系来。

这份香谱和赵旭东博士在南庄获得的基本一样，都是有24种香形，被叫做“二十四位”，其香形的名称及所附解释性文字亦几乎完全相同，唯在排列顺序及少数香形的形状上有细微的差异。从这份香谱可知，“香差”能为人们化解的问题实际上是包罗万象的，涉及人生困扰的方方面面，而不只是病痛。在某种程度上，我们也可以把些困扰及焦虑都理解为“虚病”。香谱中很值得注意的是有一些涉及“催供”、“天地采香”，或因“佛祖来坛”或“神位临堂”而需“急焚香火”之类的提示，这一切确实与“四大门”信仰的逻辑非常相似。“催供”应该就相当于“四大门”信仰中的“催香火”，一定程度上，它乃是此种民俗宗教自我延展和扩张的机制。此外，有关“修仙”、“功行”之类的表述以及香谱和印发此香谱的“大寺庄永兴古寺”的关系，也都应该引起关注。

在包括民俗宗教在内的中国宗教信仰体系中，“香”乃是求助者或信众与超自然存在即神仙们建立联系的最基本和最重要的有形道具。在范庄“龙牌会”上，信众们所念“经文”如“请五方五帝”等，就有以“真香”请诸方诸位神圣仙灵的表述：“五方五帝都请全，一炉所坐收香烟，您把香烟收里走，保佑合会得平安”；在“老母佛”的经里也有类似的经文：“老母坐在莲台上，收香收供收香烟，香烟收，收香烟，保佑合会得平安”。求助者若主观上试图建立与超自然存在的联系，就必须去“上香”，它们可以在任何一个庙会集市上轻易地买到。香烟袅袅升起，至少河北一带的人们相信，神意或诸仙的启示往往就表现为线香燃烧时呈现出来的各种不同的性状。这些性状一般是俗人无从看透的，必须借助那些与神灵或诸仙存在特殊关系的“专家”的指导。

“香谱”虽然网罗了乡民们可能碰到的大部分实际生活及身心方面的问题，但依然需要经由“看香”或“香差”的解说实践，需要“香差”和求助者之间的沟通与互动，从而才能成就出一个相对完整的民间解释体系。这个民间解释体系乃是与当地民众之乡土宇宙观密切相关的，它主要是针对求助者的“虚病”或其人生各类困扰及现世利益而形成并发挥功能的，它与支撑其成立的乡民生活世界完全无法割裂开来。也正是因为如此，我们才说“四大门”及与此类“香谱”有关的信仰，实际就是植根于当地民众之生活世界的民俗宗教。

第八节　“行好”：生活中的宗教伦理

我们在赵县的范庄、大夫庄，宁晋的东汪以及石家庄等地，经常听当地人讲到一个重要且较为普及的乡土概念，即“行好”。所谓“行好”，通俗地说，就是做好事，即“走起路来让路，种起地来让边”，这是乡民的一种基本和朴素的道德判断。但是，“行好”还有更重要和更丰富的特定含义：乡民们往往把与神佛宗教有关的事，也叫做“行好”。在有的情形和场合下，例如，在庙会举办期间，在有事求助于神仙之时，“行好”的此种民俗宗教的意义，几乎就成为其唯一重要的方面了。乡民们的解释是：“上香拜佛即是行好。”作为一个“民俗语汇”，“行好”不仅在乡民们的宗教性活动的实践中非常重要，而且，在乡民们的日常生活里，也代表了一种或一些恒常的价值判断。这里所谓的“行好”，其实和“修桥补路”一样，都既是日常生活里的“行善”，同时又是一种宗教性的行为。“行好”乃是乡民生活中的宗教伦理。

在宁晋县素丘乡的柏房村，家里供有诸仙的人家，每月初一、十五均要烧香、叩头、上供，这便是所谓“行好”。“明眼”、“师婆”为人瞧病“看香”，也是“行好”。个人去庙里上香许愿或者还愿，也是“行好”。自愿地为庙会做各种事情，出钱出力，也都是“行好”。实际上，任何男女老少都可以而且都应该“行好”，“行好”并非只有某些神职人士才能做的事。

在东汪村南大厅小庙的西墙上，白粉刷的标语格外醒目：“行好吧，别从麦田里走。”此标语写在人们“行好”时要来的小庙墙上，警示那些可能违反社区公德的行为，并以“行好”为劝诱，的确发人深省。“行好”固然可被用于指称一切善事，但是在乡民们的社会生活里，所有这些“善事”往往又都有民俗宗教方面的含义。

赵县范庄已是颇为市场化的农村社会了，平日里人们为生计俗事和各自的发展忙碌奔波，相互间的关系甚至包括他们与社区集体的关系，已经越来越多地要用金钱来交换了。但是，一年一度的“龙牌会”，大家却都分外地积极，有力出力，有车出车，有钱捐钱。“龙牌会”这几天，村里凡有机动车的人家，都会按照“会头”们的安排出车，或跑石家庄火车站接人，或出去采买东西，没有条件，不讲价钱，因为这是在“行好”。一位来石家庄火车站接人的司机曾坦率地对我说：“一年就这几天‘行好’，再要不来，那咱还是不是人？”

在相邻不远的“张爷”庙会上，有一位擅长念经并颇有影响的妇女，据说她最初就是因为患有冠心病才去张爷庙“行好”的，亦即参与庙里的一些活动如上香、念佛等，后来逐渐成为庙会上念经班的骨干人物。(73)

在范庄一位“行好”当“香差”的妇女家中，我们抄录了若干“经文”。其中有一些直接涉及“行好”的内容。例如，在“稳心敬意”经中说到“老师一家门”，其“门前立碑造大字，字字行行造得真，上造行好坤保佑，下造行好保自身，领了老师真言语，先叫行好别灰心”。在“路神经”的经文里有：“行好之人来行路，路神送到他家中，作恶之人来行路，路神不管闲事情。”(74)“请天地佛”经：“入了佛门要学好，行好不昧一分毫。”显然，“行好”是与“做恶”对立的，在很多经文里，“行善之人”与“作恶之人”往往对举。这意味着在“行好”中包含着乡民们的“善恶观”以及“善恶有报”的信念。例如，“善人歌”里说：“善人封你金桥走，恶人封你下油锅，为什么封他不封我，你在阳间不念佛，东庙烧香你不去，西庙磕头瞎胡说。”又有“劝小徒”：“劝人念佛多行好，行好还是在个人，行好就把天地敬，父母就是家里活神，人人应当敬父母，孝顺父母暗有神。妇女们行好供婆母，供奉公婆感动了神，夫妻云雨要和好，一日夫妻百日里恩……为人不把父母养，枉在世界混良辰。”此外，还有不少劝人“行善”、“行好”，以报答“神仙”、“地母”等内容。

虽然在范庄“龙牌会”期间，基本上看不到类似狐仙之类“四大门”的踪影，但从来自范庄的一些经文看，“仙”在范庄依然是很重要的一类超自然存在。例如，“送八仙”经：“山上长松山下明，俺把仙家送一程，老仙送到高山上，小仙送到一洞中，洞中仙家送完毕，剩下师父了病症。三柱真香一般齐，我给仙家来起席。……要是云仙云里走，要是狐仙归洞里。”其中的“狐仙”自不待言，“云仙”亦见于东汪南大厅庙会的诸仙名簿。

看来，平日里那些“行好”的“香差”或“老师”所采取的方式，同样是请来神仙（包括狐仙之类）降临坐坛，附体借位，然后为人治病。上香“行好”，“看香”治病，乡间那些为神仙们充当“香差”之职的“老师”，由于帮助上香者解除“虚病”之类的痛苦，因此，其所作所为自然也就是“行好”了。以“实病”为对象的乡村医生和以“虚病”为对象的香差，在“行好”的逻辑上是完全可以相通和转换的。“三柱安炉香”的经文说：“炉中师父炉中转，半夜子时下灵山，师父带着灵丹药，打收黎民把道传，有病吃了百病好，无病吃了也得安，众生吃了好了病，我给师父把名传。”如此看来，“行好”的乡土观念之既涉及与超自然发生关联的宗教和信仰，也涉及俗世里的各种善事，也就是不难理解的了。

“行好”由于涉及乡土社会中人们观念里的所有“善事”，并且，尤其涉及与上香拜佛有关的人和事，所以，它在乡民道德伦理的价值判断上就具有十分重要的影响。例如，南大厅庙会上的人对“奉教的”颇有些微词，理由是因为他们连父母去世了也不大落泪，实在有悖“孝道”，而“孝道”乃是在庙会上“行好”者们的基本信念。实际上，此类涉及“孝道”的“行好”，也与“狐仙”之类的俗信颇多瓜葛，在《阅微草堂笔记》卷三里，就曾讲到某狐仙为人妇，“事姑甚孝”，并“缘是功行，得证正果”的故事。类似的情形，在其他狐仙故事或口碑文学里也并不鲜见。

从很多外人的立场看，被目为“迷信”、“淫祀”或“愚笨”的事，在乡民们看来却可能是“行好”、“行善”。显然，对于“行好”之民俗语汇或乡土概念的发掘，将促使我们从另外的角度更为深刻和恰切地理解乡民社会里民俗宗教之根深蒂固的原委。

第九节　余　论

以“狐仙”、“长仙”之类为主流的“四大门”信仰，可以说是汉族民俗宗教的一种形态，或许还是其典型的形态之一。本文的研究说明，“四大门”之类的信仰是在汉文化深厚及悠远的背景之下生长及成熟起来的，同时还应指出的是，乡民社会的人们具有将各种来源不同甚或不同属性的要素缀合起来，以便在他们自己的生活世界里建构出民俗宗教的能力。

据日本学者赤松智诚和泉靖一早年的调查(75)，赫哲族的萨满在治病跳神时所请的神，主要就有“胡仙”、“黄仙”和“蟒仙”等。此外也有证据表明，在满族及达斡尔族等少数民族的萨满教文化里，可能也渗进了类似“四大门”信仰的一些因素。尽管“四大门”信仰的确具有萨满教的一些属性，但若仔细分析，集中在中国北方各地的以信奉“狐仙”、“黄仙”或“长仙”等为典型特征的民间信仰或民俗宗教形态却也自有其流脉传承，其与所谓“巫傩文化”和“萨满文化”两个谱系(76)的关联，尚有很多不大清楚的问题值得进一步深入探讨。

诸如清宣统三年石印本的《西安县志略》、1919年龙江印刷局铅印本《龙城旧闻》、1920年铅印本《瑷珲县志》、1920年哈尔滨铅印本《呼兰县志》、1931年铅印本《义县志》、1933年黑龙江通志局铅印本《黑龙江志稿》及1934年铅印本《庄河县志》、1948年铅印本《海龙县志》等等，我们从众多地方志的片段记载来看，“四大门”或“五大仙”之类的信仰，确实曾与各地的萨满教传承发生过密切的糅合及深刻的互渗关系。在这些志书所反映的各个地方，既有信奉“胡大太爷”、“胡三太爷”、“黄三太爷”，将其供于家中的情形；又有“神之所托”，多为狐、黄、白、柳、虺五种的情形；还有将大仙的种类扩及“水獭”、“狼”、“龟”等其他野生动物的情形。既有汉族式的“烧太平香”，又有满族式的“跳太平神”，还有以三月三日及九月九日(77)为期的“跳神会”或“大神节”。对于所有这些不尽相同的体现，我们既应在各自地域的生活世界中予以理解，也可以像本文也试图展示的那样，将其在历史性的考察和地域研究的比较中予以把握。(78)

“四大门”之类的民间信仰或民俗宗教，经常会被指斥为“迷信”与“淫祀”，“知识阶级”不信，“巡警不时捕治”（1921年石印本《凤城县志》），尽管如此，它们“暗中仍属不少，乡间尤多”（1926年铅印本《双城县志》），这说明此类民间信仰或民俗宗教乃具有非常顽强的生存及变通能力。差不多在绵延断续地时隔近一个世纪之久的今天，我们仍可发现其蛛丝马迹，在个别地方甚或还能见到其较为完整的形态或体系。回顾历史，环视现实，研究“四大门”之类民俗宗教的课题，其学术及实践的价值确实发人深思。

————————————————————

(1) 本文原题“四大门：北方民众生活里的几种灵异动物”，系北京大学社会学人类学研究所（ISA）工作论文（2000.006）；后作为与会论文提交给中山大学人类学系“‘田野中的宗教’国际学术研讨会”（2006年2月18日，广州），并收入王建新、刘昭瑞编《地域社会与信仰习俗——立足田野的人类学研究》（中山大学出版社，2007年12月）第323—353页。

(2) 这批论文现藏北京大学图书馆。

(3) 杨堃：《我国民俗学运动史略》，《民族学研究集刊》第六辑，1948年，第92—102页。王文宝：《中国民俗学史》，巴蜀书社，1995年，第261—262页。王建民：《中国民族学史（上卷）》，云南教育出版社，1997年，第251—252页。

(4) 李慰祖：《四大门》，燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1941年。

(5) 周星：《人类学者的“知识”与访谈对象的“知识”》，周星、王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年，第269—287页。

(6) 顾颉刚编：《妙峰山》，中山大学语言历史研究所印行，1928年。刘锡诚主编：《妙峰山·世纪之交的中国民俗流变》，中国城市出版社，1996年。

(7) 吕威：《民国时期的妙峰山民俗研究》，刘锡诚主编：《妙峰山·世纪之交的中国民俗流变》，中国城市出版社，1996年。

(8) 周星：《汉族民俗文化中的谐音象征》，《社会科学战线》1993年第1期。

(9) 李慰祖：《四大门》，燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1941年。

(10) 周作人：《知堂集外文·（亦报）随笔》，岳麓书社，1988年，第483页。

(11) 李慰祖：《北京附近四大门的礼仪》，辅仁大学Museum of Oriental Ethnology：Folklore Studies，Vol. 7，1948年。

(12) 胡堃：《中国古代狐信仰源流考》，《社会科学战线》1989年第1期。山民：《狐鼬崇拜初探》，《民间文学论坛》1993第2期。山民：《狐狸信仰形成的文化背景与表现》，《中国民间文化》1994年第4期。

(13) 宋兆麟：《巫与巫术》，四川民族出版社，1989年，第84页。董晓萍：《民俗学导游》，中国工人出版社，1995年，第44页。乔润令：《山西民俗与山西人》，中国城市出版社，1995年，第208页。洛阳市地方史志编纂委员会编：《洛阳市志（第十七卷）》，中州古籍出版社，1999年，第352—353页。

(14) 乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社，1985年，第260页。葛承雍：《中国传统风俗与现代化》，陕西人民出版社，1989年，第76页。高占祥主编：《论庙会文化》，文化艺术出版社，1992年，第195页。山民：《狐狸信仰之谜》，学苑出版社，1994年，第175—188页。

(15) 色音：《东北亚的萨满教》，中国社会科学出版社，1998年，第49—62页。

(16) 孟慧英：《萨满教的精灵世界》，《民族艺术》1999年第2期。

(17) 李乔：《中国行业神崇拜》，中国华侨出版公司，1990年，第413—414、444—445、470—475页。

(18) 新凤霞：《新凤霞回忆录》，天津百花文艺出版社，1980年，第324页。

(19) 渡边欣雄著、周星译：《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》，天津人民出版社，1998年，第13—15页。

(20) 常人春：《老北京风情记趣》，北京出版社，1993年，第108—110页。

(21) 爱伯哈德·W. 著、陈建宪译：《中国文化象征词典》，湖南文艺出版社，1990年，第122—123页。

(22) 詹姆森·R. D. 著、田小杭等译：《一个外国人眼中的中国民俗》，上海文艺出版社，1995年，第61—73页。

(23) 陈永龄：《平郊村的庙宇宗教》，燕京大学社会学系毕业论文，1946年。

(24) 乔润令：《山西民俗与山西人》，中国城市出版社，1995年，第207—210页。

(25) 山民：《狐狸信仰之谜》，学苑出版社，1994年，第25页。

(26) 张建新主编：《忻州地区春节民俗祥录》，山西古籍出版社，1999年，第29—30页。

(27) 张福根主编：《定襄民俗杂谈》，非正式出版物，1998年，第137—139页。

(28) 温幸、薛麦喜主编：《山西民俗》，山西人民出版社，1991年，第402页。

(29) 山曼等：《山东民俗》，山东友谊书社，1990年，第364—366页。

(30) 周晓明：《庆阳蛇崇拜略论》，司尚德、王举章编：《伏羲文化论集》，兰州大学出版社，1997年。

(31) 王钦法、宫爱华：《对当前传统民间信仰习俗重生的文化透视》，《民俗研究》1997年第2期。

(32) 李景汉：《定县社会概况调查》，中华平民教育促进会，1933年，第417—436页。

(33) 李景汉：《定县社会概况调查》，中华平民教育促进会，1933年，第398页。

(34) 单纪兰：《耿村民间文学中的狐仙故事与耿村先民的崇狐心理》，《民间文学论坛》1991年第6期。

(35) 高丙中：《民间风俗志》，上海人民出版社，1998年，第438—439页。

(36) 董晓萍、欧达伟：《华北民间文化》，河北教育出版社，1995年，第89页。

(37) 洛阳市地方史志编纂委员会编：《洛阳市志（第十七卷）》，中州古籍出版社，1999年，第353页。邵文杰总纂：《河南省志·民俗志》，河南人民出版社，1995年，第349—350页。

(38) 潘起：《昔日吉林民间习俗》，吉林省民俗学会、吉林市民间文艺研究会编，非正式出版物，1984年，第43、47页。

(39) 王会莹：《农民的二元型人格与信仰习俗的“复兴”——兰村信仰习调查及思考》，《西北民俗研究通讯》1999年第2期。

(40) 此“出马”疑为“萨满”之音转。

(41) 王光：《医巫闾山“歪脖老母”信仰习俗调查》，《民俗研究》1999年第2期。

(42) 联合国教科文组织、中国民间文艺家协会、四川省民间文艺家协会编：《走马镇民间故事》，非正式出版物，1997年。

(43) 叶大兵：《樟湖的蛇王节》，《民俗研究》1997年第2期。

(44) 缪亚奇：《中国东南部汉族崇蛇习俗的调查和探讨》，全国中青年民俗学工作者学术讨论会论文，贵阳，1987年4月。

(45) 吴语区的人们也有吃野蛇的习俗，认为吃野蛇可不生痈。但各地大都认为，不能用金属器具宰割和烹煮，而要用破瓷片代为刃具才行。

(46) 尹培民：《娄东地区民间信仰习俗》，上海民间文艺家协会编《中国民间文化（第一集）》，学林出版社，1991年，第229—241页。

(47) 舜娟：《〈白蛇传〉的优秀续篇》，《民间文艺季刊》1986年第1期。

(48) 李剑国：《中国狐文化》，人民文学出版社，2002年，第226—232页。

(49) 高丙中：《民间风俗志》，上海人民出版社，1998年，第449页。

(50) 李志权口述、许钰采集纪录：《老狐仙》，钟敬文主编：《中国首届民间文化高级研讨班民间文化讲演集》，广西民族出版社，1998年，第199—201页。

(51) 中国民俗学会与河北省民俗学会曾多次联合组织有关范庄“龙牌会”的学术考察活动，本人曾于1998和1999年先后参加过其中两次。

(52) 据河北省民俗学会负责人刘其印先生1999年4月12日来函告知。

(53) 赵杰、许超主编：《清河民间文学集成》，中国民间文艺出版社，1989年。

(54) 辛集市民间文学三套集成编委会：《纪文道故事集》，非正式出版物，1987年，第61—62页。

(55) 同上书，第79—83页。

(56) 河北省武安县民间文学集成编委会：《中国民间文学集成·武安民间故事卷》，非正式出版物，1988年。

(57) 同上。

(58) 此类说法亦见于《阅微草堂笔记》卷七。

(59) 麻国钧主编：《历代狐仙传奇全书》“前言”，农村读物出版社，1991年。

(60) 见《阅微草堂笔记》卷十。

(61) 山民：《狐狸信仰之谜》，学苑出版社，1994年，第8—9页。

(62) 《聊斋志异》卷一《青凤》有“胡老头”，又卷三有“胡氏”，卷四有“胡相公”，卷五有“胡大姑”。《夜谭随录》卷四的“胡叟”，《耳食录》中的“胡好好”，《南皋笔记》卷三的“胡丽姑”，卷四某来自高丽、自称姓胡的狐仙等等，皆取“狐”、“胡”谐音之意。

(63) 李剑国：《中国狐文化》，人民文学出版社，2002年，第199—207页。

(64) 贺学君：《中国四大传说》，浙江教育出版社，1995年，第5—6页。

(65) 施爱东：《与白蛇原型相关的几则材料》，《民俗》（新三期），中山大学中文系民俗学社，1999年。

(66) 此线索由河北省赵县大夫庄建泉村的刘英杰提供。1999年3月31日至4月2日，笔者和北京大学社会学人类学研究所博士生朱冬亮曾一起前往东汪村调查该庙会；返途中，又一同前往河北省新乐市何家庄东边的“伏羲台”，考察了那里有关“长仙”的民俗。此处所用资料，系二人合作获得。《四大门》的作者当年曾引以为憾的事，即未能利用照相来说明香坛的布置和香头下神的仪式，我们在时隔六十多年后依然面临几乎同样的问题，为了不引起当地信众的反感而使研究发生阻碍，我们也放弃了以摄影记录该庙会诸仙神帖和礼拜仪式等场景的尝试。

(67) 凡书“某仙”者皆有其像，其名称或漫漶不清，或没有题写仙名。

(68) 1999年3月31日至4月1日，我们在宁晋县第二招待所就当地的狐仙传承做了一些访谈调查。

(69) 信息提供者为周文庆，男，吴家庄人，系在“伏羲台”工作的文物干部。

(70) 与此类似的“民俗分类”，可能还有“正病”、“邪病”等。可参考郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第347页。

(71) 杨念群：《昨日之我与今日之我——当代史学的反思与阐释》，北京师范大学出版社，2005年，第333页。

(72) 赵旭东：《乡土社会中的权威多元与纠纷解决——一个华北村落的法律人类学考察》，北京大学博士学位论文，1998年。

(73) 赵旭东：《乡土社会中的权威多元与纠纷解决——一个华北村落的法律人类学考察》，北京大学博士学位论文，1998年。

(74) 几乎相同的文句，亦见于南庄“张爷”庙会上所诵之“路神经”。

(75) 赤松智诚、泉靖一：《赫哲族调查报告》（日文），《民族学研究》第4卷第3号，1938年。大间知笃三等著，辻雄二、色音编译：《北方民族与萨满文化——中国东北民族的人类学调查》，中央民族大学出版社，1995年，第40页。

(76) 曲六艺：《巫傩文化与萨满文化比较研究》，《民族艺术》1997年第4期。

(77) 有些地方的说法是以“九月九日”为狐仙们的生日。

(78) 据说，日本有的地方也是家家供奉狐狸（稻荷），和“四大门”信仰中的“财神楼”颇为相似。关于“狐仙”与日本“稻荷”信仰及“狐凭”传承的关系，当另做跨文化的比较研究。

编者后记

1986—1989年，我跟杨堃教授在中国社会科学院民族研究所学习时，上过一门“中国民间宗教史”的课，杨先生讲课时常提起近六十年前由他指导的一篇学士毕业论文，亦即李慰祖的《四大门》。杨先生认为，这篇论文由于做了田野调查，获得了十分珍贵的第一手资料，今天看来其学术研究的价值依然很高。杨先生生前曾数次对我说，希望《四大门》能有机会公开出版，并希望我能为此事出点力。

经过许多周折，我终于找到了《四大门》的作者李慰祖先生。李慰祖，1918年生，广东南海人，云南大学政治系副教授。1941年毕业于燕京大学社会学系，主修社会人类学。1942—1945年在辅仁大学东方人类学博物馆任研究助教。1945—1947年在燕京大学社会学系任助教。1947—1948在朝阳学院及华北文法学院任讲师，讲授社会学等课程。1948年起，在云南大学社会学系任教，讲授人类学。1950年代初在云南大学政治教研室讲授政治经济学。1956年调至昆明医学院政治教研室。1960年下放到大理州弥渡县第一中学，讲授俄语与英语。1980年调回云南大学政治系，讲授高年级英语、社会学及社会心理学等课程；同时，还在法律系讲授犯罪心理学，在国际贸易系讲授英语口语等。

李先生现已从云南大学政治系退休。我向他转达了杨先生关于《四大门》的意见。他来信委托我全权处理其出版事宜。在原稿录入、订正和校对等工作过程中，我也从中学到了不少知识。现在，《四大门》得以出版，我也总算完成了杨、李两位先生交代的任务了。

为使读者更好地理解《四大门》及相关的问题，同时，也多少有一点跨时段的比较，我不揣浅陋，将自己一篇文章附于书后，希望读者批评指教。

周　星

2000年1月10日

记于北京大学燕北园寓所

北京大学陈平原教授、陈泳超博士和北京大学出版社的编辑也为此书的出版付出了很多努力，在此谨向各位衷心致敬！

2010年4月又及