杨念群　中国人民大学清史研究所教授。著有《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》（1997），《杨念群自选集》（2000），《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》（2001），《昨日之我与今日之我——当代史学的反思与阐释》（2005），《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治》（2006）等，编著有《空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集》（主编，2001），《雪域求法记——一个汉人喇嘛的口述史》（合编，2003），《新史学：多学科对话的图景》（主编，2004），主持《新史学》丛刊（中华书局版）及《新史学：多元对话》系列丛书。

“江南”既是一个地理概念，也是一个文化隐喻。满族作为异族能够建立起自身的统治合法性，在很大程度上是因为实现了对核心文化区域“江南”的成功改造和治理，清朝对江南的治理策略与其对边疆地区的控制方略颇为不同，并非传统的“汉化模式”所能完全解释。

本书包含两个主题：一是探研清朝“正统观”建立的复杂背景及其内容；二是考察江南士人在与清朝君主争夺“道统”拥有权的博弈过程中，如何逐渐丧失自身的操守，最终成为建构“大一统”意识形态协从者的悲剧性命运。

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此书的研究和出版得到了教育部人文社会科学重点研究基地“清代政治文化研究”项目（批准号：08JJD770105）的资助

图书在版编目（CIP）数据

何处是“江南”：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异／杨念群著．—北京：生活·读书·新知三联书店，2010.7（2011.4重印）

ISBN 978-7-108-03471-7

Ⅰ．①何…　Ⅱ．①杨…　Ⅲ．①政治思想史－研究－中国－清前期　Ⅳ．①D092.52

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第086242号

责任编辑　曾　诚

封扉设计　蔡立国

责任印制　卢　岳

出版发行　三联书店

（北京市东城区美术馆东街22号）

邮　　编　100010

经　　销　新华书店

印　　刷　北京市松源印刷有限公司

版　　次　2010年7月北京第1版

2011年4月北京第2次印刷

开　　本　635毫米×965毫米　1/16　印张27

字　　数　347千字　图版9幅

印　　数　07,001-11,000册

定　　价　42.00元

以北宋著名的文人西园雅集为题材，然而再现此种场景的可能性已不存在。

图一　石涛　《西园雅集图卷》，上海博物馆藏。

以“洁”自喻，以“秋”抒怀。

图二　石涛　《淮扬洁秋图轴》，南京博物院藏。

通过来华传教士的介绍，欧洲人对中国的帝王产生了浓厚的兴趣。图中即为当时欧洲人想象中的康熙帝及中国宫廷。

图三　康熙帝西洋版画像、法国巴黎吉美博物馆藏。

清代帝王对女性的审美，逐渐受到江南文化的影响。图中仕女装束、亭台布局皆按照江南女性的形象绘制。此为雍正寝宫内屏风。

图四　《桐阴仕女图》屏风，故宫博物院藏。

清代帝王通过恢复“临雍讲学”之制，树立了更加明确的帝王权威。

图五　《雍正帝临雍讲学图》卷（局部），故宫博物院藏。

苏州的繁华景象。

图六　徐扬　《姑苏繁华图》（局部）城市商贸。辽宁省博物馆藏。

乾隆的文雅早已居于一般儒者之上，却仍一度难以消除如何保留满人习俗传统和认同汉人文化之间的紧张感。

图七　《乾隆帝熏风琴韵图》轴，故宫博物院藏。

目录

导论　“汉化模式”得失谈与“江南”的复杂涵义

是“汉化”还是“华化”？

“江南”想象：地理的、文化的还是记忆的？

本书各章主旨

第一章　“残山剩水”之喻与清初士人的“出处”选择

“残山剩水”之喻：“南宋—晚明”

一张旧图诱发遗民隐痛

“残山剩水”中的遗民记忆

“残山”与“剩水”之间：“出”与“处”的两难

“山水”易色与风俗之变

“外压”与“内讧”：暴力的传染史

遗民何以会“死易生难”？

“出处”涵义新解与士人群体分化

第二章　礼制秩序的重建与“士”“君”关系的重整

小引：江南“山水”异色之后……

“收拾残山与剩水”：移风易俗的意义

“城市”—“乡村”的对峙意象

“夷狄之变”与世家、古礼之兴废

“士”“君”教化角色的转变

对“明末士风”批判的双重意义

帝王也谈“三代”

从“经筵会讲”看“士”“君”教化角色之逆转

第三章　“涉世利生”之下的士风转型

小引：乾隆与遗民的同一困惑

复社“余孽”吕留良

党人碑里姓名非

搏斗于“失节”梦魇之中

遗民的交友之道与生计选择

感悟另一种“出处”之境

八股选家与“道义”担当

不一样的朱子“卫道士”

此“崇朱”非彼“崇朱”

谈宋成癖与持守“家法”

“选政妖孽”的多重身份

“天盖楼”商业运营网络

盖棺尚未论定

第四章　“文质之辨”：帝王与士林思想的趋同与合流（上）

小引：雍正如何感知“江南”的文化威胁？

鼎革期士人的生活样态与“文质之辨”的再兴

守“文”还是趋“质”？清初士论的两种选择！

经典“文质论”与清初士论的呼应关系

“南宋—晚明”历史反思框架下的新“文质论”

“新文质论”与士人行为的自我规训

“文质论”的重构与“夷夏之辨”历史记忆的纠葛

“文—质”，“南—北”

“文—质”之辨与经典重述

“文—质”关系与先秦历史观的改写

第五章　“文质之辨”：帝王与士林思想的趋同与合流（下）

小引：“文质”与“教化”

清帝对“文质论”的回应及其与士林舆论的合流

汉满族群对“文”之涵义理解的趋同

“质胜于文”：一种新解读

清帝如何应对江南风俗之变？

对“质”的正面肯定：一种统治术

“同中有异”：汤斌与康熙帝眼中的江南风俗及其治理

“质表文里”：帝王生活心态的深层纹理

南巡盛典与乾隆的“奢俭观”

一点余论

第六章　清朝“正统观”之确立与历史书写

小引：从两封交战文书说起

“正统论”谱系简释

空间、时间和种族

朝代更替间到底要比赛什么？

各取所需的选择：从“北宋”到“南宋”

宋遗民的看法：种族问题何以凸现？

“道统”与夷夏大防的纠葛

对“道统”意义的甄别、更改和攫取

以“一统”扩张消解“种族”之别

破解朱子魔咒

历史编纂体系中的君王与士人

《通鉴纲目》如何进入皇家视野

书写规则的制定与乾隆的“节义观”

“君师”与“道治”角色的合一

士人的反应：以袁枚为例

遗民史学内在精神的集体坍塌

私人撰史与故国之思

帝王对“私史”与“官史”之关系的认知变化

士人对历史褒贬权力的自觉舍弃

第七章　“经世”观念的变异与清朝“大一统”历史观的构造

小引：“经世”新解

“私言”如何转化成了皇家“公言”？

儒藏说：公私之辨

私门失守：流通的有序化

“官师合一”的复古真相

士林气质与征集遗书行动的“官守”品格

区分“记注”与“撰述”：以复古为旗帜

革除“私意”：“遗民观”与历史书写

为何崇“周公”而抑“孔子”？

孔子出现的意义

重释“道”与“器”的关系

“道”在历史中的消解和重建“道”之秩序的条件

以“吏”为师：方志修纂与“大一统”的文化布局

“治史”与“治国”

修志与辅佐政教之关系

第八章　文字何以成狱？

小引：乾隆眼中的“天一生水”

“托隐逃禅”未必能“咸登彼岸”

“观风”内蕴的转变

金陵“衣冠冢案”引出的话题

逃隐风格与度牒制度

查禁逆书与“驭人之术”

欲擒故纵

监控嗅觉的培养

《字贯》案牵带出时文追缴潮

文网重压下的士风重组

结论　一个场景和四个问题

一　从“明”到“清”：“连续”还是“断裂”？

二　对朱子的崇抑：维系“道统”？改篡“道统”？

三　“经世观”的“常态”与“变态”

四　清朝的“大一统”布局与“江南”的特殊地位

后记

参考书目

导论　“汉化模式”得失谈与“江南”的复杂涵义

本书的目的是探究清朝早期“满人”和“汉人”之间如何在一种广义上的“地人关系”基础上建立起历史意识的联系。“地”是指“江南”地区，“人”当然有所特指，是指清代早中期生活在北方京城的帝王和生活在“江南”的士绅阶层。清朝君主入关后需要处理好两大关系，其一是疆域边界的拓展和底定问题，以使得自己在空间意义上居于合法的地位；满人以异族身份入主大统，其统治的出发点在于如何建立起一个包容性更强，能够容纳各民族文化的多元政治体制，这种包容性是对分布于不同地区的差异性加以利用和容忍的结果，因没有固定的前朝经验可循，故多少具有“断裂性”的特点，处理的是一种“多”的关系；其二就是面对以“江南”地区为核心的“汉族文明”的挑战，因汉族文明历史传承悠久，只有消化和模仿汉人文化，才能有效地治理汉族地区，也才能使得制度安排有效地延续以往王朝的统治机制和风格，减少过渡期遭遇的诸种难题。处理的是一种多少带有“连续性”的“一”的关系。

无论是“多”还是“一”，都是“人地关系”在“文化”选择方面的表现方式，其中的内涵远为复杂，并非呈现出的是单纯“地理”意义上的“人地关系”。从明清易代的历史观察，文化意义上的“地”使得此地之“人”始终秉承着浓厚的优越感和历史记忆，当遭际外来民族的入侵时，这种优越感和历史记忆如何加以维系，而外来民族到底是采取放任其延续优越感和历史记忆的策略，还是刻意认同本民族的文化底蕴和特质，借助各种手段修正被征服之民族的历史记忆，以消弭其对异族的抗拒姿态，均成为双方生死存亡的大关节问题。

从各族平等的抽象意义上说，每个民族都从自己的位置出发认定其文化具有核心的价值和意义，但就区域之间的比较而言，谁能把自己的文化核心价值渗透扩展到其他民族，却并非一种简单的认同程式所能完成，其中必然伴随着复杂的权力运作过程。故我们谈论民族的认同问题，也必须把它放在一种现实和历史的权力关系的博弈中加以观察，而不可戴着一副捍卫“民族自觉”的抽象有色眼镜对之加以貌似“正义”的品评和裁量。

如此看来，清朝甫一建立，统治者就面临如何处理“多”与“一”的关系问题，但这两个关系到底孰轻孰重，却在当代史学界遭遇到了空前激烈的争论。传统的历史解释坚持的是所谓“汉化模式”，即周边的少数民族在中国历史的发展过程中逐渐接受了以中原和江南为核心的汉族文化的影响，历史发展过程中虽不时有异族统治的王朝出现，但其本质上都是完全接受汉族文明涵化的过程才得以确立其统治合法性的，最终构成了中华民族的一体化图景。最近渐趋兴盛的“新清史”解释则极力反驳清朝渐趋汉化的历史观，指出清朝君主熟练地运用“满族文化特性”恰恰是其统治成功的关键，“满族性”包括“八旗制度”等等特殊治理策略的发挥，加以清初统治者对其他民族文化特性的包容和尊重才成就了清代“大一统”的政治局面。这种以“多”拒“一”的历史解释目前相当流行。

本书不拟介入“多”与“一”孰轻孰重的无谓争论，也拟避开清朝到底是“汉化”还是“满族化”的选择困局，而是仍从“人地关系”的角度出发，重新解读“江南”士大夫阶层与皇权统治的微妙关系，这种关系有些并非是在直接接触的意义上建立起来的，但却通过“权力博弈”和“精神史”的脉络相互发生着复杂的纠葛关系。同时这种关系成为清朝建立其统治合法性的一个非常重要的资源。我想说明的是，广义上的“汉族”无疑相对比其他民族更有把自身文化扩展到其他地区的影响力，这并非如“新清史”所说的是近代民族主义建构的产物，而是大量细致研究证明的历史事实。但这种“同化力”的强大并不意味着就能证明“汉化模式”的成立，因为清统治者和其他民族也并非是毫无创造力地被动接受汉族的同化，而是主动去利用其核心价值以为己用。本书证明，清统治者发挥其高超的统治技巧，成功地收编了“江南”士大夫的历史与价值观，使之成为“大一统”统治模式的合法性资源，其复杂的治理技术的运用显然与前代迥然有别。

是“汉化”还是“华化”？

在当今史学方法论的变革潮流日新月异，话题转换速率不断加快的情况下，谈论清代前期的历史仍关注所谓“江南”问题似乎给人感觉有些“过时”，原因在于最近十年“新清史”的崛起所构成的挑战，使得“江南”问题被逐渐边缘化了。在传统清史的研究脉络里，每当说到清朝在中国历史上的特殊性时，似乎总是在强调其作为受到汉族文化影响的一个样本而加以分析。也就是说，清朝的建立不过是既存的以汉族文化为中心之政治社会体制的又一种表现形式而已。这套叙事逻辑在上个世纪九十年代末受到严厉批评。何炳棣和罗友枝在《亚洲研究杂志》上爆发的争论把清朝统治是“汉化”还是“非汉化”的争论推向了高峰。何炳棣依然强调“汉族”作为一种可以同化其他民族的文化力量，包括儒家的价值观和伦理原则具有无与伦比地吞噬改造其他民族文化的能力。强调“文化”的融摄能力决定种族优越的程度。

因此，何氏坚持清朝建国是“满人”被“汉人”同化的后果。“优势文化”的确立是消弭种族差异的最核心要素。罗友枝反驳这种“汉化模式”，批评以汉人文化为中心的观念无法解释清朝君主对广大非汉族地区的成功统治。然而奇怪的是，罗友枝的批评仍纠缠于哪个“族类”更加优越的历史比较观，反过来强调“满族特性”在清朝统治中的支配作用，结果还是缠绕在“何氏话题”之中。故“新清史”的后续著作仿佛就是为了专门矫正“汉化论”的偏颇，而刻意论证所谓“满族性”的存在以及它所具有的强大认同力量。这种“满汉二元对立”的解释模式成为“新清史”反驳“汉化论”的学术起点。于是，“种族差异”前提下的“文化优越性”就被断言为清朝统治特性的核心论题。换句话说，“谁同化谁？”的争执仍是分歧的焦点。双方都没有意识到，“同化”何止是一个所谓单向“文化渗透”的问题，清朝统治的特性并非简单是种族区分意义上的“谁涵化谁”，也并非“文化自守”的历史逻辑所能概括，更非“汉化”还是“满族性”谁更具文化磁场的吸摄能量所能说明。恰恰相反，仅仅从“同化程度”的角度或从争夺“同化霸权”的意义上诠释清朝历史的模式都是有缺陷的。

“新清史”批评“汉化模式”完全是近代民族主义激进思想衍生的产物。是梁启超、章太炎等以反满言论催生新崛起的“中华民国”的话语后果。特别是梁启超引进达尔文进化理论后，“汉族”被界定为一个界限明晰的民族，从而建构起了一系“中国”乃是“汉族世系”的民族主义想象和中国认同意识。[1]从表面上看，近现代的许多历史研究者在评价清朝历史时确实是有感于当时中国四面受敌的糟糕境遇。如陈垣撰《元西域人华化考》就毫不掩饰地自述其动机云：“此书著于中国被人最看不起之时，又值有人主张全盘西化之日，故其言如此。”[2]钱穆撰《国史大纲》也在首页公布读者阅读此书时应具之信念，其中就说到要对本国历史保持温情与敬意，以防堕入“虚无主义”和文化自谴。

钱穆以下这段话特别能表现他撰写《国史大纲》的意图，他说：读史与国家向前发展的希望在国民对国史的了解：“否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。”[3]其中多次提到“文化”在历史演变中的核心意义。如他还有以下之言论，说：“民族之抟成，国家之创建，胥皆‘文化’演进中之一阶程也。故民族国家者，皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影随形，莫能违者。人类苟负有某一种文化演进之使命，则必抟成一民族焉，创建一国家焉，夫而后其背后之文化，始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消失，民族可以离散。故非国家、民族不永命之可虑，而其民族、国家所由产生之‘文化’之息绝为可悲。世未有其民族文化尚灿烂光辉，而遽丧其国家者；亦未有其民族文化已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者。”[4]

犹可注意者，钱穆强调的仍是在外部非汉族势力包围下保存“文化”的意义，如他具体谈到中国历史中清朝统治的阶段时，就认为清朝建立的是“部族政权”，与汉人建立的“士人政权”相对立，也可以说是士人政治传统的变态。“部族政权”即是“异族政权”，由部族来控制政府，掌握政权，这种政权当然是私心的，所以他们采取的措施就不能算是政治制度，而只好算是一种法术，一种控制此政权之手段，这与“士人政权”有天壤之别。[5]“士人政权”之所以能称之为“政治制度”而区别于“部族政权”，即在于其后有“文化”在起作用，钱穆这里所说的“文化”毋庸置疑是从“汉族文明”出发而加以界定的。但必须指出的是，钱穆对清朝历史的解读并非是近代以来由西方输入的民族主义种族论所建构起来的，而是受到了中国历史上由“种族”辨别“文化”的历史观的深刻影响。

从表面上看，钱穆的这段表述受到西方进化史观的启迪，强调的是“文化”会随历史的演变而发生作用。其实，钱穆等人使用的叙述框架仍是来源于宋代以来经理学家所改造过的《春秋》“夷夏观”。突出的例子是当谈到明朝崛起时，钱穆仍会说：“明祖崛起，扫除胡尘，光复故土，亦可谓一个上进的转变。”[6]我们注意到，在这段表述中他仍使用“胡”作为描述蒙古人的字眼。还有一个例子可以间接地证明钱穆“文化决定论”的来源，在《中国近三百年学术史》“自序”中，钱穆批评那些激进分子对文化保守人士的攻击，说对待那些“不忘我故以求通之人伦政事，持论稍稍近宋明，则侧目却步，指为非类。”[7]这句评论恰也从侧面揭示出钱穆的思想非源自近代，而实可溯至宋朝。陈垣曾批评元朝刘因阻止西域女真人古里氏改汉姓。他的理由是“种族狭隘之见，不应出于大一统之时”，[8]陈垣所理解的“大一统”仍是以汉族为中心吸收周边民族之文化的“汉化”历史观。显然他们两位的“汉化观”均非是近代民族主义影响之下的选择。何炳棣在反驳罗友枝时，其“捍卫汉化”的主要理由就是清朝贯彻程朱新理学，并把它作为汉化政策的核心内容加以辨析。[9]尽管清朝早期的各个君王对程朱理学的态度不尽相同，如康熙帝大力崇朱而乾隆却有贬抑朱子的倾向，但何炳棣仍坚持清人从宋代接续“道统”的一贯说法。可见其“汉化说”的源流并非来自于近代民族主义的言说，而是承继了士大夫的叙述传统。

何炳棣的“汉化说”在延续传统历史叙说的层面上无疑具有相当的代表性，其中就融汇了古典“华夷之辨”的成分。古典“华夷论”往往会出现在鼎革世变的时期，比如宋末、明末清初或者是清末，一部分士大夫或知识分子鉴于王朝塌毁的现实，而归咎于民族差异的积怨，认为是劣等民族以蛮力取得天下，须效法汉族文化方才有资格取得统治合法性。而在历史上大部分的安定时期，士人实际上均无严格意义上的以“种族”区分“文化”的传统。陈寅恪即已指出，至少在唐代士人中还盛行以“文化”而非“种族”区分人群的看法，“汉化”与“胡化”交织进行，并无以“种族”差异区分“文化”优劣的固定模式。[10]以后的北宋和明代初期士大夫言论似乎均沿此义而行。宋代士人虽均尊《春秋》大义，但解释却有不同，对《春秋》主旨“尊王攘夷”的理解在南北宋就有差异，北宋仍以“尊王”为主旨，南宋则以“攘夷”为旗帜。[11]故所谓“汉化史观”也只能在“攘夷”的历史解释框架内得以存有一席之地。

宋代儒者发明出了一个儒家“道统”的传承脉络，这个“道统”的建立背后有一个“攘夷”的论断作支撑，故朱熹才撰《资治通鉴纲目》以张其说。但南宋士人强调以种族差异为“文化之别”的基础却有其不得已之苦衷，即希图以文化优势消弭地域控制的狭小所带来的心理焦虑。其背后的理念是，“蛮夷”虽占据广阔疆域，却因其种族之劣而缺乏文化上的优势，当然不具备统治合法性。既然无法得“地势之正”，则须突出“文化”的涵化统摄作用，这是南宋以来才形成的理念。这套论说在清初即已被“大一统”的统治言说所化解，清初统治者清除的就是士人刻意构设出的“夷夏之别”的界限，以“礼仪”别内外，而非以“种族”别内外应是清朝君王在意识形态建设中突破南宋士人叙述框架的最大收获。[12]但这并非意味着清朝君主已经逾越了儒家正统观的限制，倒毋宁说是克服了宋代的狭窄“人地关系”的文化解释，而回归不以“种族”划分“文化”的汉唐模式。

因此，清朝建立自身正统的过程当然不是简单的“汉化”与否的问题所能概括，比如帝王对江南士人诗文唱酬的因袭模仿还只是一种表面的“汉化”行为，而清朝帝王对宫廷礼仪与地方宗族重建的重视，对以“家”为单位的“孝”文化的倡导则是全盘从“中华礼仪”的建构方面考虑问题了。故以“汉化论”还是“满族性”的模式估量其特征之所在均会不得要领而失之偏颇。当代学人更不应再以“种族论”作为判别异族统治时期文化优劣的前提。陈垣当年即已朦胧注意到使用“汉化”一词的危险性，故在《元西域人华化考》一书的书名上特意使用“华化”而非“汉化”来概括全书主旨，尽管其内容仍沿袭的是“汉化”的解释传统。

南宋以“文化优势”抵消“空间逼窄”之痛的言说模式在建国以后的史学叙事中会不时以政治表述的方式再现出来。比如顾诚在《南明史》一书中就以为满洲贵族代表着一种比较落后的生产方式，而汉人一方虽被征服却拥有“较为先进的汉文化”，[13]表面上完全用的是一套现代政治经济学用语，背后仍潜藏着南宋夷夏论的暗影。

有鉴于“汉化模式”过度注重以“文化吸摄”的“文明观”替代“边疆治理”制度分析的倾向，“新清史”特别关注清朝在疆域拓展和控制方面所取得的成就，他们发现清朝的鼎盛时期似乎并非视中原和江南地区为核心，其关注视野放在远为辽阔的亚洲腹地：蒙古、西藏和东北、新疆；中原和江南只是其全盘“大一统”规划下的一个组成部分，清朝同等对待亚洲腹地和中原江南地区。“新清史”的每一项研究都以不同的方式印证了清创造性地将亚洲腹地和中原传统相结合。换言之，他们在定居的中原农业世界和其外的草原游牧世界间，设法创造出一个连续体，两者间在过去曾有过严格界限。[14]

罗友枝也认为，清朝成功的原因不是“汉化”，而恰恰相反，至少从帝国缔造来说，在于其具有利用与内陆亚洲非汉民族的文化联系，并使对非汉地区的管辖区别于对前明所属省份的管辖能力。[15]以上观点极力打破原有以中原、江南汉族文明聚居区为基点，涵摄边疆民族的“核心—边缘”分析框架，强调“满族性”在整个帝国建构中的作用，其中包括满语、“八旗制度”等特殊因素的重要性。罗友枝主张在中国史编纂中采取“去汉化”的书写策略，认为“汉化”是二十世纪汉族民族主义对中国历史的诠释，是近代以来建构起来的议题。这种置“边缘”议题于观察“中心”的书写策略成为“新清史”研究出现繁盛局面的最重要动因。后来的一些研究者如张勉治虽然力图纠正仅仅从疆域构造的角度重读清史的偏颇，似乎仍然重视“江南”问题的地位，却把“江南”看作是清整体性的“战争武力”规划的一个部分，“南巡”被描述为是精心组织的沿着战争路线行进的行动，意在提醒南方人注意清的强势武力。从他给自己的著作起名为《马背上的朝廷》即可看出其中的用意。[16]

“新清史”颠倒“中心—边缘”历史叙事框架的努力虽颇具新意，但显然是站在现代民族国家建构史的脉络里来观察清史的演变历程。比如过度强调“满族性”与“汉化”的对立，就是想以纯粹的“族姓”界定出特殊的人群，以此证明其统治合法性有别于以往的汉人王朝，这是与以现代民族国家理论预设“一族一国家”的预期相吻合的。他们没有意识到，“文化”的相互涵化恰恰可以弱化种族的界限，而重新构造出新的共同体。陈寅格已经证明，无论是“胡化”还是“汉化”，都早已不是单纯的种族问题，而是文化相互涵摄融合的问题。只不过宋儒把涵摄中的“汉族”因素以“夷夏之辨”的冲突方式重新突出出来而已。换言之，“汉化说”只是民族文化相互涵摄的极端表达，“新清史”认为“汉化说”是近代民族主义的产物，恰恰是对中国历史书写中《春秋》大义传统的一种漠视。

从有效地整合多民族的文化而形成超越以往朝代的疆域一统局面而言，清朝合法性的建立实际上是对“南宋—晚明”夷夏历史观的一种克服，但绝非另起炉灶式的截然对立。而是沿着《春秋》中所阐释的“大一统”原则加以发挥，儒典中的“大一统”不仅有统一空间疆域的涵义在，而且必须通过某些文化策略的实施使之合法化。董仲舒在《春秋繁露》中就说过：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”说的是通过礼仪制作获得合法性的原理，《春秋》中疏解“一统”之义，还有一层是居必于中国，内诸夏而外夷狄的意思。讲一统不可能仅仅是个地缘政治的扩张与治理问题，还必须在“礼仪”的制定和道德的持有上获得成功，而且只有把这些礼仪推广到诸夏之外的地区才算是“大一统”的实现，也才真正具有“正统”的资格。

清朝尽管在不同的民族地区保留了其基本的风俗和政治宗教体制，但在“大一统”理念的建构上仍然遵循了《春秋》的古意，这可以从康熙到乾隆帝发布的各项旨谕中对“大一统”语义的频繁强调加以印证。实际上，到乾隆时期，帝王对“大一统”的认知已完全超越了南宋以来的儒者以种族区分为根基所诠释的“一统观”，而是更突出以“礼仪”消弭“诸夏—夷狄”构造中的传统种族差异。当然，“礼仪”不仅是汉族意义上的儒家仪式，也是不同民族自身的文化传承中的遗存，应允许它们有各自的位置。这种思路发展了《春秋》一统之义，但内核仍是《春秋》所阐述的获取“正统”地位的必要条件。也就是说，清统治者在建构其“大一统”观念时并未超越《春秋》古典的言说范围，而是重新拓展丰富了其意义。故单纯地说清帝被“汉化”了，显然低估了其消化改造汉文化的创造力，但要完全撇开其中受汉人儒家经典影响的事实，而过度强调其发挥“满族性”的一面，则更加不符合历史的真相。清统治者建立正统性的核心精神可以说基本上依赖于儒家意识形态思想，只不过他们更加推崇宋以前的汉唐正统观。甚至可以说，“新清史”所标榜的新发现，即清统治者强化与非汉族文化的联系似乎与明代的政策有别，其实恰恰是《春秋》大一统的题中应有之义，因为汉唐时代“诸夏”与“夷狄”的种族界线恰恰不如宋朝以后被界定得那样黑白分明。

既然如此，重新审视清初帝王与士大夫之间的精神联系与冲突就并非显得毫无意义。因为清初统治者在建立自己合法性的过程中，首先必须面临的就是江南地区士人残存的“夷夏之辨”思想的挑战，清除江南地区“南宋—晚明”史观的影响变成了其有效构建正统意识形态的关键。其次，当江南士大夫群体最终被王权的意识形态收编之后，清朝的一系列“大一统”行动合法性的确认，又恰恰是在江南士人的配合下才得以成功推行的。因此，对这些历史事实的重构绝非用“汉化”框架所能适宜解读，清朝正统观之建立毋宁说是一种“华化”的表现，但此“华”字肯定溢出了“汉”字所规定的历史内涵，而包含着更为复杂的意义。

“江南”想象：地理的、文化的还是记忆的？

“江南”的地理范围并非一开始就很确定，自古以来有不同的界定方式。据研究历史地理的学者称，在秦汉时期，江南主要指的是今长江中游以南的地区，即今湖北南部和湖南南部。这个时期的江南地区气候湿热异常，生产方式和经济发展原始落后，人民生活仅得温饱。今天属江南地区的皖南、苏南一带在秦汉时期以“江东”著称。唐代“江南”的范围更大，韩愈所说“赋出天下，而江南居十之八九”的江南，指的其实是江淮以南，南岭以北的整个东南地区。今天的“江南”仍称之为“江东”。唐代江南最准确的涵义是专指长江以南地区。两宋时期，镇江以东的江苏南部及浙江全境被划为两浙路，这是江南地区的核心，也是狭义的江南地区的范围。

明代两浙地区的农业经济发展居全国前列，故“江南”的涵义已超出了纯地理的范围，而被赋予了“经济富庶区域”的涵义。明代苏、松、常、嘉、湖五府交纳税粮之和占去了全国总额的五分之一，而苏州一府竟占了将近十分之一。[17]可见明代以后，“江南”的地域范围开始趋于固定，按照钱泳的说法：最狭义的“江南”范围应包括苏、松、常、镇、杭、嘉、湖七府之地。[18]

什么是文化意义上的“江南”？这在帝王和地方士子的想象中被赋予了不同的涵义。“江南”在文人的心目中往往代表着某种固定和封闭的意象，更像是一幅色泽不变的心灵地图。甚至在外虏进占其地时，还会保留着那日渐飘逝的刻板印象。且看顺治时即伪降于清的江南文坛领袖钱谦益对“江南”的表述：“夫天下要害必争之地不过数四，中原根本自在江南。长淮汴京，莫非都会，则宜移楚南诸勋重兵，全力以恢荆襄。上扼汉沔，下撼武昌。大江以南，在吾指顾之间。江南既定，财赋渐充，根本已固，然后移荆汴之锋，扫清河朔。”[19]这是一封私人秘信中的一段话，时年是南明永历三年，晚明政权还苟延残喘地与清廷对峙着。这段话透露出清初文人对“江南”作为帝国财富中心的自信，同时也意味着江南的文化其实是与奢靡无度的消费情调密不可分的。据说明洪武二十六年太祖诏令：“户部吏不许用江西、浙江、苏、松人。”理由是“以其地多赋税，恐飞诡为奸也”。[20]可见江南人一直控制着帝国的财政命脉，以至于明代帝王都不得不对其加以特别的控制。这意味着帝王亦是默认了“江南”作为财政枢纽之位置的。富庶为文化繁盛奠定了基础，财富亦为晚明以来的文化消费主义提供了现实保障。“江南”奢华之地很容易在清朝帝王的心目中幻化为带有自负情绪的“文化迷城”。

进入清代，奢侈却又腐化变成了对江南拥有财富和文化的一种双关想象。从而导致了一种奇怪的心理状态，清人眼里的“江南”往往是与典雅别致的园林，丝竹飘荡的游船，文人雅士的宴集，轻歌扇舞的名妓风流密不可分。清人尤其是清初帝王对“江南”往往抱有既恐惧又不信任，既赞叹不已又满怀嫉妒的心态。最为严重的是对“江南”作为历朝文化中心拥有一种既爱且恨的复杂感知，“江南”科举之盛已毋庸多言，即使是书坊业，乾隆时有人评论说：“专业鬻书为业者谓之书坊，江南、江西、浙江有之，他处则无。偶有店铺，亦此三省人也。”[21]可以说，凡是在满人眼里最具汉人特征的东西均与“江南”这个地区符号有着密不可分的关联：“江南”的文化最奢侈，最学究气，也最讲究艺术品位，但从满人古板严谨的观点来看，“江南”的文化也最为腐败。[22]最可妒恨的是，“江南”的文人才子们常常在风流诗酒之间，不断通过怀旧的方式寄托对前朝的哀思与怀念，在江南人的视觉里，满人孔武有力开疆拓土的形象只能更增加其“文化低劣”的心理感受，满人在江南屠杀的记忆弥散到各种著作和诗文中，往往导致江南士人以各种怪异的行为或言辞表达对满人作为“夷狄”入主中原的不认同感。[23]如何面对如此诡异难驯的区域，顿然成了君王的一个难题。如何使江南士人真正从心理上臣服，绝不是简单的区域征服和制度安排的问题，“大一统”的设计必须透彻到文化交锋的层面才能真正有效。

中国历史上的“华夷秩序”发轫之初往往是以相对单一的核心氏族为主，逐渐向外扩展疆域，建立起由近及远的圈层网络。但核心氏族也并非固定不变，而是随着王朝征服，其主体不断发生变动，如夏商周的更迭就指示着族群的变化情况，故雍正帝就说过，华夷秩序中“东夷”“西夷”的身份本身就会随时漂移，所以雍正才敢说“夷狄之名，本朝所不讳”，他举《孟子》语录说：“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也。”从所生地而言，就像“今人之籍贯耳”。[24]那意思是说，满人坐了天下也没有什么奇怪的。尽管如此，“华夷秩序”中仍隐含着以“中心一边缘”的种族差异区分文化优劣的迹象，边缘种族有时被中心族群视为敌类，并非是其缺少夺取大统的政治和军事实力，而是缺乏足够的文化积淀和渗透能力，故“夷狄”虽总有争夺中心地位的欲望，并且均最终成功占据中心位置，却未必能成功建立起真正的合法性，元朝就是个占据中心位置却无法获得合法性的例子。“华夷秩序”在构建相似价值体系的同时，也不断培植着异己的势力，只要有机会，分布四周的异族政权就一定要尝试入主中原的行动，似乎不如此就无法获取正统和中心的资格。但历史总是标示出一个“文化”的尺度，使得这种攫取不完全表现为疆域空间的占有，更是一种情感和心理上的深层文化较量。甚至于释解这种情感心态纠葛的成功与否往往决定了其正统性的确立程度。过去是对中原地区的占有，具有象征的涵义，而对清朝而言，对中原土地的据有显然已不足以确立其合法性，对江南的情感征服才是真正建立合法性的基石。

本书各章主旨

我们发现在明末清初的鼎革之际，“残山剩水”这个似乎颇显诗意却又令人陡增伤感的词语曾经频率很高地反复出现在易代士人的诗文记叙中。本书的第一章经过对诸多遗民文辞的梳理，我们会发现，它至少透露出了以下蕴义：晚明繁华商业发展的鼎盛局面虽未必在清初即失去踪迹，却在复杂时变下被重新予以评判和解读，有些现象的喧哗外壳被承袭下来，却有可能是徒具形式。一些表面上和晚明相似的文化行为，却蕴涵着非常不同的内容，如诗文唱酬、林苑修葺、社团雅集、书画品题等举动，往往染有特殊历史境遇下的痕迹。不但不是明末内容的延续，反而应视为连续性的中断。

“残山剩水”曾经反复出现在宋末元初汉族遗民的诗文中，而在明末清初的遗民论著中“残山剩水”同样反复出现，则带有强烈的隐喻色彩，表达的是对南宋这段特殊历史的怀思与追慕，更可以看作是遗民士人不适新朝的心绪宣泄，当然也蕴积着对明朝毁灭与清初鼎革之关系的峻烈思考，暗喻着两个历史时段相似而又异趣的命运。“南宋—晚明”历史呼应叙事的构建，通过弥散在诗文、书画、园林、碑刻中“残山剩水”的意象，得以在不同时空中建立起了两个异质历史场景之间的联系。清初书画大量出现一种对荒寥、枯寂图景的偏好与沉溺，与易代之际遗民的痛悔残障的自虐心境颇为吻合，这种意象的类比会反复强化遗民士人对“山水异色”与“蛮人南侵”这样两个不同意象之间的类同关系，也使得“江南”士人对文野之别的思考有了一个历史记忆的依托架构。随即亦成为他们以怪异行为持守“节义”的动力。遗民大量不可思议的非常举动，其心理远源似乎都可追溯到对岁月山河沦为蛮夷之手的历史想象之中，并予以恰当的解释和安置。

“残山剩水”不仅是一种遗民思绪的表达，其“南宋一晚明”交相渗透的叙述结构更是士人群体在鼎革之际重建对明末历史反思构架的一种尝试。“残山剩水”内部大量存留着对晚明政治秩序和生活形态的严峻检讨。对明末党争、讲学、游历、出处选择等诸多历史现象的反省几乎无一不是在“残山剩水”的语境支配下得以完成的，清初士人面临“出处”境遇时也大多以明末比拟南宋，往往会参照宋末元初士人的生存态势做出选择，甚至对基层社会礼仪的重建思路也是基于“残山剩水”的形势对自身作用所做出的历史定位。

本书的第二章延续了第一章的叙述思路，着重分析了江南士人如何从修补“残山剩水”的角度重建基层社会组织的意图和尝试。鼎革之际，由于满人对汉族的屠杀，城市的繁华化为灰烬，往日的喧嚣热闹归于沉寂，江南士人通过对鼎革岁月的反思逐渐形成了“城市—乡村”对峙的意象。大量士人通过逃隐乡间作为表达气节的一种姿态，但被迫选择乡间以为谋生之所却改变了士人的治学路径和人生境遇。恢复乡间古礼与重建宗族借此延续文化血脉成为这一时期士人的共通志向。与此同时，清初帝王也在上层倡导“孝道”，通过“家”的形式凝聚民气，在基层使“乡约”“宗族”等组织重新趋于制度化，故与汉族士人在乡间修复“残山剩水”的行为不谋而合，有渐趋同流之势。本章还以清初的“经筵会讲”为例，分析了“士”“君”教化角色是如何被逆转的。江南士人经过鼎革之痛反思明亡的教训，而清统治者也要寻究取代明朝的正当理由。因此双方都对明末士风痛加针砭，比如均议论朋党倾轧之害，论学空疏之病。可意图取向却有所不同，江南士人是想重建风厉尚节的传统，清帝则欲把“道统”收归入“治统”的麾下，以便实现思想一统之局。经过反复博弈，士人的变革意向最终还是被君王的上层意识形态构想悄然涵摄了。

鼎革之际，江南士人的谋生问题日形突出，如何安置基本的生计以维持肉体生存，同时又不失却精神方面的持续反省与思考能力，是摆在清初士人面前的一个难以解决的问题。第三章即聚焦于清初的敏感人物吕留良，试图检析其复杂而窘迫的人生遭际和精神持守力度之间的关系。吕留良家族一直是朝廷追捕的要犯，可异常反讽的是，留良又是清初理学复兴的舆论先驱，吕留良的崇朱似乎与康熙帝的崇朱路径不谋而合。但作为科举时文批选的大家，南宋传承下来的“夷夏之辨”的情结却残留萦绕在吕留良的心中，并通过其自身建立起来的“天盖楼”时文买卖网络四处播散，却又严重妨碍清初“大一统”思想的建构规划。吕留良在“涉世利生”与崇道守节之间的复杂际遇约略可以看作是清初遗民生活与士风转型的缩影。

在中国古代的思想论述中，曾经留存下大量历史观的表述，这些历史观不只是针对个人有效，而且是人际关系、政治利益与礼仪观念的综合表达。“文质”这个词语就富有如此复杂的涵义。本书的第四章和第五章就是想通过展示清初江南士人和帝王对“文—质”关系的理解上由分歧走向趋同的过程，重新探讨知识阶层与帝王在明清鼎革之际如何重构他们之间的关系。

“文质之辨”在中国文化史的脉络里有很长的诠释历史，在明末清初的鼎革时期又被赋予了新的涵义。这些涵义大致表现在以下几个方面：首先，清初满人作为异族入主中原承继大统，带来了新的生活方式，进而在思想与社会层面引发了一系列的变化，这些变化也改变了清初士人对“文质”关系的传统理解。其次，汉人以南北区域和族群来界分文明与野蛮的传统认知受到了满人“大一统”理念的挑战与修正。第三，清初帝王和士林对奢靡还是质朴生活的选择也是在“文质”关系的理解上加以展开的，对明季生活方式持有共同的批评态度导致士人与帝王均对质朴生活加以推重，但在运作方向上有所区别。士人企图在基层社会恢复礼治的秩序，帝王则把抑制奢靡、崇尚质朴看作是统治权谋的一种表达。

历代君王在登位初期都要论证其承继大统的合理性，满洲皇帝以异族的身份夺取了汉人君主的天下，必然要通过更加复杂的程序确立自己的正统地位。本书的第六章首先对历代“正统观”的形成谱系做了一个概要的勾勒，说明“正统观”的建立和演变与宋代士人“道统观”之形成有密切的纠葛关系。然后论述清朝帝王如何通过对“道统”涵义的甄别、改动与攫取，使“正统观”的诠释获得了有利于己的历史转变，使之服从于“君师”与“道治”合一的政治目标。“正统观”的确立同时也与历史叙事的风格有关，明代流行私家撰史，虽因野史泛滥导致史实难辨真伪，却也建立起了多元历史叙事的架构和私人对历史的褒贬规则。清朝帝王严格区分“私意”与“公论”之别，逐步逼使私人撰史沾染上了异端与悖逆的色彩，构成了与代表正统的“公论”叙述相对峙的另一极，士林群体则在“公论”规则的潜在制约下，逐步放弃了对史实进行褒贬判断的权利，而最终转向对历史进行考据式的技术阅读风格。

近些年学术界对“经世”观念或持有“经世”思想的人物颇多研究，甚至把“经世”解读为某种变革和启蒙运动的催化思潮。因此，“经世”一词往往与清朝建立之初和灭亡之际这两个特殊的历史时段相关联。其实，所谓“经世”思想不仅仅彰显为易代之际的激进变革目标和行动逻辑，也常常会表现为一种日常政治运作中的治理思维。第七章以章学诚的思想为例，重新解读其与乾隆“大一统”意识形态建立之间的复杂关系。特别指出其地方志编纂的意图与清廷整体上所构想的地方治理方案之间有一种微妙的配合关系。

以往对清朝“文字狱”的研究，多把它简单视为对某类士人的迫害行动。本书的最后一章则发现，实际上“文字狱”的定罪往往与清廷建立其“大一统”王朝的整体规划密不可分，是全盘性皇家治理技术的一个组成部分。比如雍正朝文字狱的出现多与清除“夷夏之辨”的争议有关，而乾隆朝“文字狱”的频繁发动贯穿着整个《四库全书》的编纂过程，也贯穿于整个征书与清缴违碍书籍行动的始终，其时间段长达二十多年，显然是长期精心设计规划的结果。“文字狱”发生过程中另一个不为人注意的面相是乾隆对地方官员侦办日常事务嗅觉的培训，“文字狱”的追踪不仅是对士林阶层思想的伐剿，也是对地方官如何自觉地实施清朝的日常治理程序的训练，最终可达到使官员在几无王权严令督查的状态下，也能自我规训以贯彻王权意图之目的。其对官员与士林同时进行双重有效钳制的影响力可谓异常深远。

以上的章节安排都全部指向了从明末到乾隆年间以“江南”士林为主体的人群，以及清朝正逢“盛世”期的几个皇帝。我们会发现，士林思想与行为虽有其自我运转的逻辑，但其思想在清朝严酷控制的氛围下越来越难以自足的状态存活下去，在与清朝君王的博弈中，士林阶层越来越成为其整体政治规划的一个组成部分。这才是中国文化与思想的终极命运。

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[1] 罗友枝：《清代宫廷社会史》，中国人民大学出版社2009年版，页2。

[2] 陈智超编：《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社1990年版，页818。

[3] 钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年修订第3版，页1。

[4] 同上书，页32。

[5] 钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2001年版，页143。

[6] 钱穆：《国史大纲》，页12。

[7] 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，页1。

[8] 陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社2008年版，页96。

[9] 何炳棣：《捍卫汉化（上）》，《清史研究》2000年第1期。

[10] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1997年版，页16、页27—28。

[11] 饶宗颐：《中国历史上之正统论》，上海远东出版社1996年版，页75。

[12] 关于清朝君主以“礼仪”消弭内外之别的统治策略，可以参见汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版，页579—590。

[13] 顾诚：《南明史》，中国青年出版社1997年版，页3。

[14] 参见卫周安：《新清史》，董建中译，《清史研究》2008年第1期。

[15] 张勉励：《再观清代在中国历史上的重要性——介绍一篇西方研究清史问题的论文》，《清史研究》1998年第2期。

[16] Michael G. Chang，A Court on Horseback：Imperial Touring & The Construction of Qing Rule，1680-1785. Harvard University Asia Center 2007．

[17] 周振鹤：《释江南》，《中华文史论丛》第四十九辑。

[18] 钱泳：《履园丛话》卷四，《水学》“水利”条，中华书局1979年版。其他学者的认识与此定义大同小异。如李伯重认为：“江南”应包括长江以南属于江苏省的江宁（南京）、镇江、常州、苏州、松江和太仓州五府一州地区，以及浙江省的杭州、嘉兴、湖州三府地区，共八府一州。这八府一州之地不但在内部生态条件上具有统一性，同属于太湖水系，在经济方面的相互联系也十分紧密，而且外围有天然屏障与邻近地区形成了明显的分割。（李伯重：《简论“江南地区”的界定》，《中国社会经济史研究》1991年第1期。）

[19] 陈寅恪：《柳如是别传》，“钱牧斋致瞿稼轩书”，三联书店2001年版，页1036。

[20] 钱杭：《十七世纪江南社会生活》，浙江人民出版社1996年版，页12。

[21] 同上。

[22] 孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼等译，上海三联书店1999年版，页95。

[23] 参见梅尔清：《清代扬州文化》，复旦大学出版社2004年版。

[24] 《大义觉迷录》卷一。

第一章　“残山剩水”之喻与清初士人的“出处”选择

宫车出，庙社倾。破碎中原费整。养文臣帷幄无谋，豢武夫疆场不猛。

到今日山残水剩，对大江月明浪明，满楼头呼声哭声。

——《桃花扇》第十三折

“残山剩水”之喻：“南宋—晚明”

一张旧图诱发遗民隐痛

康熙二年，僻居广西的永历皇帝在清军逻骑屡出、频追剿捕的境况下把晚明皇族的支流血脉残喘苟延到了第十七个年头，江南纷扰喧嚣的战事也早已趋于平静。这年，江南士子吕留良三十五岁，在经历了鼎革之际不堪回首的那段遗民生活的煎熬之后，他似乎觉得，孤闷窘抑的情绪应该在友人交接的密语流连中才能得到舒解释放，于是开始慢慢怀念起了晚明狂歌邀月，指点山河的飘逸岁月。

也就在康熙二年的四、五月份，江南遗民吕留良在沉寂数年之后，承袭晚明结社的关系网络终于重新活跃了起来，他仍和黄宗羲、吴之振、吴尔尧等一帮好友以唱和遴选宋诗、品题画作为娱乐，其中一幅《宋石门画辋川图》是他们品赏的重点。[1]据吴之振透露：“此图展转流人间，识与不识居奇列”。[2]

晚明的文人生活图景颇让人觉得有些五色斑驳的意味，无论是旅游、印刷、刻书还是藏书等活动都形成了前代无可比拟的扩展规模，且出现了多种新的形式。[3]生活仪态的多样与商业交往蔚起之间的关系变得越来越密切，其中持续透露出某种奢靡浮华的气质。宋代文人既有的集会唱酬、品题书画等行为似乎以更具规模和精致的形态营造出了独特的感性空间，由其孕育而成的阅世态度极易演化成晚明士人冠绝一时的奇异风格。

清初虽迭遭鼎革世变，但诗会聚酒的习惯仍维系了下来，只不过被赋予了某种惨痛省思的内涵和行动征象，与明末艳色迷离的颓侈风格已完全不可同调而语。当时的遗民叶尚皋就严格界定了遗民诗词与晚明艳丽诗句内涵的本质不同。他在解释为什么不殉死于前朝的原因时说：“与其自经于沟渎，何如托之佯狂，以嬉笑为怒骂，使乱臣失色，贼子寒心，则吾死且无遗恨也。故或赋诗以见志，或托物以寄情，或击柝于中宵，或持铎于长夜，无非提醒斯世，使人类不等于禽兽耳！”[4]寄情于诗酒居然可以成为抗节之后“不死”的理由，也许只能发生在这特殊的历史时刻。当时江南鄞县一带，有遗民举汐社，许多人“靡日不至，以大节古谊交相勖。语者，默者，流观典册者，狂饮作白眼者，痛哭呼天不置者，皆见之诗”。[5]

清初遗民中也不乏以构筑园林为文人雅集之所者，不过其用意和明末奢华竞逐口耳之娱的士家风气有了相当大的不同，却多与寄托对前朝哀思的悲情流露有关，借喻的往往都是宋末元初的情境和心境。如明末遗民冒辟疆做水绘园，时人评论也免不了把水绘园和元代的境况连挂在一起议论它的意义。说：“吾观有元之季，贤人志士，抑郁不平，辄寄之饮酒赋诗以自娱，而其时必有贤豪长者以为之主。……今辟疆捐弃一切，而独与友朋耽诗酒，园亭丝竹之盛，视昔有加。”[6]内里还是或隐或显地藏有一个“南宋一晚明”的心结意象，笔调挥沥之中却让人感到洒脱不起来。多少折射出冒辟疆构建此园的心态与明末鼎革之前士人筑园动机的差异。

在书画作品上集体书写观款或跋尾的做法形成和流行于元代，至清初亦然。题跋的字体有楷书、行书、小草、章草、隶书等，书法风格也形态各异，错落有致，反映明末清初文人的视觉习惯日趋复杂。[7]不过在鼎革易代尚未过渡完成的这个特定时段，书画题跋还不仅仅是个视觉革命的问题，内里常常隐藏着题跋者作为明遗民对前代记忆的忧思与隐痛。

由此可知，“借宋喻明”变成了清初遗民浇心中鼎革痛楚之块垒的意象表达。“宋代”在这帮明遗民的眼中已不可能仅仅是个把玩娱乐以助谈兴的对象，它早已约定俗成地变成了一个至为敏感的字眼和话题，一旦频繁地触碰此域，品评的氛围就不可能总是显得那么闲情逸趣，悠雅自得。果然，到了这年的九月，原本轻松聚会的心理氛围开始突起变化。

九月九日重九这天下起了濛濛细雨，留良与吴之振、黄子锡冒雨踏着泥水赶到力行堂会饮，黄子锡出示了另一幅珍品《如此江山图》，众人兴致很高，纷纷品鉴画中的题鉴和诗作，并边喝酒边赋诗和韵，屡发感慨。当时在场的同人谁也没有想到，就在这次聚会的四十年以后，因这幅画而激发出的牢骚咏叹却成了湖南士子曾静妄谈“夷夏之辨”的罪证。

《如此江山图》是宋末遗民陈仲美所作。在吴之振题写了诗作之后，吕留良泼墨展纸，听着堂外淅淅沥沥的雨声，先题了几句序言，昭示此画的来历。按照留良的解读，南宋时有如此江亭在吴山，宋代遗民画此图以隐托己意。画面上有“紫芝生题”四个字。而到了明代，自称是元人的张光弼（昱）曾经携客人登亭悲歌怀旧，目的是悼元之亡，他在道士史玄中的家里发现了这幅画，才在画中题序题诗。留良却表示“其悲亡同，不知所亡之异矣”。意思是，张昱悲歌所悼之元朝灭亡，根本和悼宋之亡是两回事，“和诗者无论宋、元，浑作兴废之感”有混淆是非的嫌疑。也就是说，在留良的眼里，“元遗民”和“宋遗民”完全是不同的两个概念，所以他重题此图的用意就是担心“恐后人之齐视并论也”，提醒后人莫把两者相提并论。

这幅画中表现出的图景表面酷似宁静幽远的田园境象，吕留良诗中云：“又看亭外环村庄，稻堆十丈钓艇横，太平百年庶几有此事。”而留良仔细体味其中的意境心态后，才发觉不要为风景描摹表面细致入微的情致所欺骗，因为“以是钩索画者义，全无心肝直诡戏”。他说出了自己的感觉：“吾今始悟作图意，痛哭流涕有若是。当时遗老今遗民，自非草服非金紫。如此江山偏太平，越画繁华越愁悝。不见郑亿托私书，只好铁匣置井底。”意思是说，作画人应该是越画心越痛，难言之隐无法抒发，故借挥洒丹青加以缓解，那心境有点像当年的南宋遗民郑思肖，宋亡后，把满纸悲愤之语的《心史》一书深藏于井底，至明末才被发现。[8]

在留良看来，张昱登亭抒发对元亡的感慨则是完全文不对题，正所谓“悲歌亦学宋遗民，蝍蛆甘带鼠嗜屎”。张昱原诗中有“古今何限英雄恨，付与江湖醉客听”之句。留良对此直接发问道：“其为宋之南渡耶？如此江山真可耻。其为厓山以后耶？如此江山不忍视”，直指“此曹岂云不读书，直是未明大义尔”。认为十七史中论兴亡之事，“只此一翻不与亡国比”，意指元亡于明手不可比拟于“亡国”，而是兴复了“正统”，“故当洪武年间观此图，但须举酒追贺画图氏。不特元亡不足悲，宋亡之恨亦雪矣”。喻示明代雪了南宋之耻。所以留良感叹，明初亭犹在，而今亭已毁：“其时登者苦无情，我辈情深亭已毁；古人如此尚江山，今日江山更如此。”下面这几句诗表达的意思最为关键：“安得复起作亭人，南宋兴亡详所以；更问元时画图者，所见所闻试相拟；并告国初题画客，今君所恨何如彼。”最后一句是请求：“拜乞丽农，为我泼墨重作图，收拾残山与胜水。”[9]

“残山胜水”四个字曾频繁出现在遗民的诗作中，如吴之振《再咏辋川图次韵》中评点画中景物时，最后才流露出自己残破痛悔的心态：“君不见残山胜水莫悲歌，朽缯败纸为身累。不如与君领略盆池山，沃君醇醪拭君泪。”[10]其悲情记忆在诗句中已显露得含蓄而沉郁，而留良诗在“残山胜水”中以南宋之灭比拟明亡之痛，其诗句中所寄托之寓意表现得更加明显。

“残山剩水”中的遗民记忆

吕留良笔中的“胜水”之“胜”在大多数的遗民文献中多写作“剩”。可无论是“胜”还是“剩”，其诗境都取一定的蕴意，即追思怀念“南宋”覆亡的遗迹，并以此托付对明亡的哀思。下面这首黄宗羲的《咏史》诗中，这种思绪表现得更加明显：“弁阳片石出塘栖，余墨犹然积水湄；一半已书亡宋事，更留一半写今时。胜水残山字句饶，剡源人近共推敲；砚中斑驳遗民泪，井底千年尚未销”。[11]诗中已出现“亡宋”“遗民”等字样，并有句暗示郑思肖《心史》的命运，显以“南宋”史事抒解心中的亡国隐痛。可知“残山与剩水”在遗民的心目中绝非仅仅是某个品题山水作品时的一种画风写意。明末清初的画僧石溪（髡残）在其法号、自称中，经常使用“残”字，如自称“残衲”、“残秃”。在许多绘画的署款和印章中也称自己是“残者”、“残道人”、“天壤残者”。他也用“残”字形容自己的绘画。曾在一幅山水画的题识中写道：“残山剩水，是我道人家些子活计。”[12]

遗民喜用“残”“乱”等字入诗也似成风气。石溪挚友董说诗中就多有“残日”“残阳”“残星”“残霞”“残雨”“残雪”“残灯”“残网”“残影”“残枫”“残碑”“残僧”“残钟”等意象。[13]在《述与西溪客语》一诗中，董说亦以“残山剩水”入诗以表心绪，诗曰：“昨夜立藤阴，莽向鬼神说。誓因访梅花，永与家人别。函经老山寺，石鼎焚松屑。残山并剩水，触眼尽呜咽。闭目万峰头，一任飞云灭。古来英雄人，不惜颈中血。苟非为情死，那忍相决裂。所以《离骚》经，哀艳多急节。千秋婉娈情，谬道心如铁。为君述鬼言，老泪不能竭。”[14]“残山剩水”一方面是怀念先朝盛况的一种心理隐喻，也往往成为固守先朝正统之“气节”的情绪表达，全祖望在褒扬崇祯十七年进士之事迹时，就赋予了其“守节”的涵义：“皆固守残山剩水之节，以终其身。”[15]

正因为无法直接抒发胸臆，才有了遗民诗中大量类似“残山剩水”式的隐语表述。[16]这种悲伤情绪的弥散和抒发最集中表现在“南宋”与“晚明清初”这两个特定的“夷夏”交替的鼎革时段中，两者常常发生遥相呼应的微妙关系。明人叶盛在笔记中提及明成祖朱棣在品赏书画时“于书独重云间沈度，于画最爱永嘉郭文通，以度书丰腴温润，郭山水布置茂密故也”。当有人推荐南宋画家夏珪、马远的作品时，似乎触动了他那敏感的神经，明成祖用不屑的口气斥之曰：“是残山剩水，宋僻安之物也，何取焉！”[17]

在这个对话语境中，“残山剩水”一词虽取鄙视宋末衰象的贬义，不过至少可证明在元初它已成为南宋偏安一隅状态的一种隐语而被使用。[18]这种用法在明末清初被继承了下来，同时被赋予了更加强烈的故国怀旧的正面涵义。黄宗羲借评点元末文天祥幕府，感叹其人才之盛而暗讽晚明人才之衰，就借用了“残山剩水”的意象。他说：“邓光荐为文丞相幕府传，僚将宾从，牵联可书者六十余人，其散见于宋末元初各家之文集者，残山剩水之间，或明或没，读者追想其风概，累嘘而不能已者，又不知凡几。”[19]“宋末元初”与“残山剩水”的对应关系显然使身处明末的黄宗羲深有所感。清初吴伟业为明初名臣宋濂的文集做序，也指称宋濂受业的几位师父是南宋遗老，常常“赓和于残山剩水之闲”。[20]

寻访南宋遗迹更是明末江南士人借景怀旧的经常性举动。当年钱牧斋与柳如是曾泛舟江中，指点南宋古战场，怀想梁红玉豪情纵酒之后，擂鼓攻金的英姿，也自然牵带出了对晚明“残山剩水”的心理想象。钱氏称“与河东君泊舟京江，指顾金焦二山，想见兀术穷蹙打话，蕲王夫人佩金凤瓶传酒纵饮，桴鼓之声，殷殷江流，遂赋诗云：‘余香坠粉英雄气，剩水残山俯仰间。’相与感慨叹息久之”。甲申二年，两人又过访韩世忠墓“扫积叶，剔苍藓，肃拜酬酒而去”。[21]牧斋在《赠黄皆令序》一文中慨叹自己的藏书楼“绛云楼”“图书万轴，一夕煨烬，与西清东观，琅函玉轴俱往矣”，又赞“皆令虽穷，清词丽句，点染残山剩水间，固未为不幸也。”[22]遗民董说甚至有夜游踏叶摸碑的怪异举动。他经常秉烛夜游的动机并非为了游玩嬉戏，而是搜寻野庙，摩挲古碑。所谓“过经案冷驱乌散，摸字碑昏纸烛擎”（《密雪中》），所谓“昨行诣荒祠，摩挲碑石冷”（《砚石村口待碓庵兄竹舆》）。另一些诗里则具体透露出，董说摩挲的大都是南宋的古碑。如其诗云：“风尘建炎帝，史笔事半遗。天申碑石冷，手摸夜读之。”（《庚申正月从菁山艇子抵苏台，在夕香五日，后同超霜樵出至小赤壁》）又云：“桤庵旧事菁山说，苦惜建炎文字残。昏碑已著苔泉洗，白昼重拈纸烛看。”（《岁寒寄秋遂》）其踏勘古碑的行动均与南宋的史事有关。[23]

把“明末”与“南宋”相比拟的做法甚至会弥散在有关晚明弘光朝礼仪设置的议论中。当时作为监国的弘光帝在登位时曾想使用“登极”的典礼，谋生于户部尚书高宏图幕府中的谈迁认为在程序上不合定制。原因是“且《会典》成于盛时，与末运少异，当酌于东晋南宋间”。[24]那意思是说，弘光朝已非盛世可比，既处明代衰世，当时又偏安于一隅，与南宋的境况相似，因此在礼制上也宜参酌南宋的制度，而不应刻意模仿明初鼎盛的时期。在晚明“国祚卵危，胡氛炎积”的境况下，晚明诸臣的作为也被拿来和东晋、南宋相比拟，晚明窘况被形容为“永嘉不兢，靖康攸寄”。一班朝廷中的大僚则被比为“任则王导，亲则李沁；晓作夕思，补天辟地”之人。高宏图则被视为可与建炎诸臣相提并论：“建炎肇基，奉天护跸。是诚何人，公实其匹。”[25]

“残山剩水”在清初往往寄托着晚明士人一种难以抑制的强烈历史悲情。诗酒唱酬中对某个先贤居住或生活氛围的追忆，时时会被自然连接到了一种似乎是纯艺术的活动语境之中而发挥着意想不到的作用。因此，在品题书画或诗作时，画面和诗作中所涉及的先贤活动的氛围如居所和读书闲憩之处就被赋予了和一般场景不同的空间意义，对这些位置的描摹书写，其选择往往别具深意，如江南鄞县的众乐亭是宋代所建，元人来后变为驿站，叛臣王积翁又在此立祠享祀，这样就造成“湖上之风流尽矣”的样态。后来重修众乐亭，恢复湖山水色的美景时，时人就强调“世皆知为收拾城南岩壑之纽，而不知是亭之卜地，盖亦有深意存焉，夫岂徒夸澄湖之清景，以恣词客之遨游者哉”。[26]晚明故人遗留下的旧居常常成为怀旧吟故的场所。南明政权的重要人物张肯堂曾在翁洲筑有雪交亭，全祖望记载说：“吾闻公迁居之后，有雪交亭，左右旧植一梅一梨，其花开相接，最为公所赏玩，因筑草亭焉。及其死，在是亭也。亭之外，多茶，多黄杨，多竹，而尤多秋色。”[27]“秋色”喻示心境之晦暗，怅然之情溢于言表。

图1　石涛《诗画册》，广州美术馆藏。见《中国美术全集》9，《清代绘画》（上），上海人民美术出版社1988年版，76页

遗民中不仅喜以季节如“秋色”等喻示自己对晚明的哀思，对旧朝居地倾颓的吟叹也时常表现在诗作中，黄宗羲有《宋六陵》诗，其中有一段云：“亡国何代无？此恨真无穷！青天白日淡，幽谷多悲风。更无杂鸟来，杜宇哭朦胧。”[28]大多数遗民均常以晚明君主曾居之地的景物委婉地表达自己的心绪。戴名世曾夸金陵诸寺中的娑罗树“枝干甚古，而叶之绿他树皆不得与比，清芬高洁，苍翠欲滴”。自己徘徊其下不忍去，表面似乎是单纯的一种玩赏心态，但他以后又说自己在福建时也甚爱榕树，当时耿精忠所住之殿下有四株，也觉可爱，“然其品格似逊娑罗远甚也”。[29]另一条史料可印证遗民对金陵的感情绝非单纯的景物之恋，而应视之为历史记忆的回眸。明朝降将洪承畴在金陵登上观象台后，发现明孝陵一带树木茂密，气象郁葱，他“恐有再生之事，下令尽伐其树”。这些树都有二三百年的历史，大多来自海外的异种奇香，顷刻被毁灭殆尽。史称“人家炊爨悉用之，香气满于街衢者一两月”。[30]遗民哀金陵之变时即有“百代儒冠沦草莽，六朝宫粉污膻腥”的长叹。[31]

一些清初遗民曾就物是人非，世事变幻之后的情形做出概括说：“古之志士，当星移物换之际，往往弃坟墓，离乡井，章皇异地而死，以寄其无聊之感。方其伥伥何之，魂离魄散，鹪鹩之翮，满目皆残山剩水之恫，更有何心求所谓清盛而居之。”即使如此，这些先人“贤者所止，必无俗景物，遂使笔床茶灶，永为是邦之佳话”。[32]“残山剩水”仍是作为遗民生活品位的某种淡淡的遗痕而被反复咀嚼，以至于这种隐喻会从寻常景致扩散到其他的境遇中，如宋灭亡后，鄞县全氏义田得以保存，全祖望对此一行为的描述仍采取了相似的笔调：“及其亡也，戚戚于残山剩水，是非百世之师耶？而况敦本睦族之行又如斯。”[33]甚至有些原来作为诗酒唱酬的景致，也被遗民用作了祭奠忠魂的场所，如离前述众乐亭不远的一处景致叫不波航，楼主人就曾偷回被悬挂在鄞县西门的晚明一位被杀侍郎的头颅“藏之密室，每逢寒食重九，辄招邀同志祭之航中，放声恸哭，哭毕各有诗记之，虽家人莫知其谁祭也”。[34]梁份在述说自己有关明陵的图说创意，就取了宋代遗民种冬青的“残山剩水”之意境：“俾圣祖神宗之弓剑，永永垂于天壤，不致如历代帝王栖神之域，或湮没于剩水残山者，庶此举与冬青可絜长量短，而份且藉为祖父报数百年茹毛践土之恩矣。”[35]

有些逃禅的士子也曾借“残山剩水”之意抒发对明朝覆亡的哀恸。晚明昆山知县杨永言抗清失败后祝发为僧，名懒云，友人赴其约而生感慨：“见山水依旧，时事日非，相对欷歔，不胜今昔之感。”[36]懒云在自己的诗作中也有“漠漠滇云何处是，乱山丛水一轻桡。秋深风雨夜猿惊，零落孤臣万感生”之句。友人诗句恰对他的心境做了说明：“五年避世仍思汉，万里还家未报韩；回首城南征战处，分明却向梦中看。”[37]揭示了其逃禅的表象意味和深埋心中的遗民隐痛。以至于一些逃禅人总想以禅悦的心情避开“残山剩水”记忆的追迫。如有人提到“越山吴水重怅别”时，马上有人赋诗安慰说：“休云南北与东西，法法当前物物齐；觑破不妨随自得，了知何处着真栖。”[38]禅悦变成了一种麻醉心灵的憩息方式。

正因如此，“收拾残山与胜水”也同样变成了吕留良收拾明代旧山河的暗喻说法，这种借山水之残舒解隐痛的情绪一直延伸到了他四十一岁这一年。留良与友人王锡阐、张履祥、巢鸣盛登同聚万苍山书楼，相互唱和。张履祥出诗有句曰：“斗酒难将壮志酬，谈兵说剑不能休。渔樵莫议兴亡事，故李将军竟白头。”在一旁的留良则吟出了《钱墓松歌》，其中有句云：“万苍不只三百多，只合题名洪武后。其中虽有数十年，天荒地塌非人间。君不见三代不复千余载，汉高唐太犹虚悬。不妨架漏如许日，何况短景穹庐天。除却戌年与未日，宋松明松正相接。”[39]“宋松”“明松”的描摹已经清晰地喻示出南宋—晚明的呼应意象，当多年后湖南乡绅曾静读到此诗时，一时激情难抑，就此引发出了一段奇闻大案。

“残山”与“剩水”之间：“出”与“处”的两难

“山水”易色与风俗之变

在明末清初的一些士人眼里，鼎革前后的山水风景可谓是发生了天翻地覆的变化，原来他们引以为骄傲的江南明山秀水，在满人铁骑的蹂躏下变得面目全非。“蛮气”南下污染山水，成为士子痛心疾首的话题。甚至对“北人北地”的厌恶渗透到了视觉味觉之中被加以形容。谈迁在悲叹：“昨为周黎，今为胡土”，“遂社稷之继陷，或诗书之见淆”之后，形容自己面对夷风袭来的感觉是：“诗云‘板荡’，腥秽滔天；析籍易姓，匪我纪年。”[40]显然把风俗之变归罪为北人膻腥之气的污染。这倒颇印证了南宋遗民郑思肖对“北人”极度的身体排斥感在明末似有重现的迹象。邵廷采记郑思肖云：“宋亡，隐处吴中。坐必南向，伏腊望南野哭，再拜乃返，誓不交朔客，或广坐，见语音异，辄令引去。人亦谅其狷狭，弗怪也。”[41]一句客人“弗怪”，恰恰衬现出思肖以遗民姿态语出极端之“怪”，郑思肖甚至对在座说“北话”的人都心生反感，可见对“北人”的厌恶之心至此已达极致。

“水”的南北差异也是一个遗民话题中常常出现的内容，刘献廷曾举“水利”兴修的例子说明“山水”南北之异。他发现：“北方为二帝三王之旧都，二千余年，未闻仰给于东南。何则？沟洫通而水利修也。自五胡云扰以迄金元，沦于夷狄者千有余年，人皆草草偷生，不暇远虑，相习成风，不知水利为何事，故西北非无水也，有水而不能用也。不为民利，乃为民害。旱则赤地千里，潦则漂没民居无地潴而无道可行。人固无如水何，水亦无如人何矣。”这就是文野的最大区别，所以“予谓有圣人出，经理天下，必自西北水利始。水利兴而后天下可平，外患可息，而教化可兴矣”。其中的关键词还是“教化”。[42]让刘献廷没想到的是，还没来得及对北人多行教化，则已是“蛮气”袭来，山河异色。

和北方相比，南方的优势在于水网密布，虽然在献廷看来江南风情“虽美丽而有富贵闺阁气”，[43]但水能养出灵秀之气的文人风景确是毋庸辩驳的事情，有“洗涤尘秽”的功效，“水”之抚育灵秀也成为“南—北”文野之别的一个重要表述。但到了清初，江南之水秀山清已被“北兵”和寇盗交相污染。魏禧就对江南扬州一带的惨状有过沉痛的描述：江南之地“寇兵所蹂践，其夫妻子母死亡离散不相保聚者十之五六，无衣食饥寒死、垂死者，十七八矣。江南号称乐土，然民困赋役，不啻十室而五。而扬之下县，七年被水灾，民死亡殆尽。前八月，予之兴化省李廷尉疾，舟百里行田中，茫洋若大海无畔。其不能去者，则蹑板而炊，妇稚赤裸相向水立，拾螺蛤于泥中。舟子言如是者数州县，凡千数百里也。而予五客扬，自始至迄今，每来则灾民之乞食于市者，相摩肩不绝，城以外多道死”。[44]这哪里还有什么江南秀美的景色可言呢？

山河秀美不再的原因当然是外力摧残的结果，但江南士人更喜从自己的行为和心态中寻找原因。特别是牵扯到了对风俗颓坏，如何有所作为的省思，其中对“道”“俗”关系的重新认定是一个讨论焦点。顾亭林感叹“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣”。[45]在一些江南士子看来，明末出现了许多以讲学为名的“假道学”，所谓“形禅而心俗”，在行为上名为持道者，实则庸陋不堪。也就是说困惑士人的处境是，许多士子行为的表里不一，无法在乡间起到表率作用。当时人的判断是：“今士往往言道而行俗，则亦真俗而已矣，又何道之言乎！”[46]又如以下对“士风”的批评：“百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”[47]这些判断隐含着对士人习惯于表面谈玄论道而拙于践履躬行的批评，可以说是后来士林中大谈“经世”之风气的滥觞。所以如何在一种平实的生活状态中来真正体现“道”的实际意义就变成了一个很关键的问题。而具体对“礼”的认知和实践又被看作是实现“道”之理想的途径。

“礼”落到民间就是“日用之礼，冠、昏、丧、祭而已”。士人是否真有道行，不在言谈的深奥与玄美，而在于实施这日用之礼中的表现。比如在葬礼中你能否持守“不饮酒食肉，不内寝，不豫世事”的规条，在祭礼中，是否在“俗皆人自为祭，士亦人自为祭”的世风下，持守“支子不祭，祭则从宗子，所以重宗子也”的古训，或者能拒斥“重墓祭，轻庙祭”的非礼行为，都变成了检验是否具备真正“道行”的条件。所以，在鼎革之际的过渡期，对“道”“俗”关系的检视就被放在了一个相当实际的层面上加以安置了。所谓“是故离日用言道者，辟之则废食而求饱也，终不可得饱矣。泥日用是道者，辟之四体具而为人，而遂谓土木偶之果无以异乎人也”。[48]陈确的这段表白可以看作是清初江南士人“移风易俗”之设想的一个出发点。

“外压”与“内讧”：暴力的传染史

清兵南下不但给江南造成了物质文化方面的巨大破毁，而且也极大地影响了江南士人的生活氛围和心理状态。目前学界有一种趋势是强调明清易代的连续性，以破解清代文化落后和专制的旧观点。于是特别彰显清代文化一直延续着明代商业繁荣和文人宴集风习的脉络和走势。[49]也有一些学者反对用这种连续性的观点看待清初历史，他们发现清初士大夫中存在着一种“道德严格主义”。[50]其实，晚明到清初的转折可以说是全方位的，并非断取某个局部的思想和场景予以分析就能说明。“残山剩水”的哀思与描摹不仅是一种群体心理的悲情独吟，还可看作是物质文化层面发生巨大改变的心灵投射。

如前所论，士人在战乱中形成的“残山剩水”的印象并不只是反映在画风的变化上，而是现实活生生感受的一种反映。晚明清初书画方面所表现出的遗民风格，往往体现在画风刻意表现山水的狂放、荒率、粗野，书法则追求“支离”和“丑拙”。都可以看作是遗民政治立场的表达方式。[51]清人南下造成士家大族的普遍凋敝更是这“残山剩水”心境的现实印证。

赵园曾经谈到明末清初到处弥漫着“庚气”，营造出了一种苛酷肃杀的氛围。[52]这种苛酷的风气表面似外因于清兵的南下与嗜杀无度，实则晚明内部肆虐施暴的总体氛围早已形成，只不过经清兵南下被全面引爆出来。明代的士习之嚣与惨烈的自虐行为往往与源起于门户内部的“奴变”风潮交互影响，连动成一幅整体的衰败之象。南明的“死封疆”“死城守”的节义之举往往与明知“事不可为”的悲叹相伴而生。更让人扼腕的是，清兵攻略、士族节义、盗寇横行与江南“奴变”交织互动，使积攒于江南秀水明山内部的种种怨怼不平之气，居然通过血腥的相互嗜杀与大兵的屠城惨剧混然并现，构成一片恐怖的血色奇观。

江南社会在清兵南下之前已呈乱象，“以致地方到处杀人，或以冤家报复，或以抢掠劫焚”。甚至到了“行路者无不带刀，远出者必遭奇惨”的地步。[53]嘉定屠城前的地方大族命运即可为一证。嘉定守城时，“镇中著族李氏自世庙以来，蝉联不绝，贡士李陟少有隽才，知名当世，居于城，闻南都破，于劝农公署起鹄社，传签巡更，与何凌虚等召集义兵，号匡定军，议于南翔诸富贾户派出饷，诸贾人皆衔之。”这似乎是个很乐观的义举开端，没想到仅仅过了数天，这众志成城的抗敌画面就为血腥的内讧残杀所替代。史载，史可法部下将领曾贪银五千两悉饱私囊，民众欲夺取作为义兵粮饷，“竞往攻之，势如轰雷，父子祖孙死者五人，悉斩其头”挂于城上。一时仿佛奸细遍地，人人自危。当时李陟正与友人会饮于城南，闻变急掷杯而走，“夜犯南翔，里儿怪之，妄言李氏潜通于敌，有共滨者暴起诸生间，阿附李氏，为众所贱，指为奸细；滨恐，匿李氏宅，镇中诸恶少群拥之门，陟与其从叔抗之，滨等对众犹谩骂自若。里儿素惮李氏，惧事定后必正其罪，因遂破其门直入，无少长皆杀之，分投捕杀诸李，赤其族”。攻杀大族一时在江南蔚为风气，释放着快意恩仇般的嗜血痛感。

这还只是对李姓一家的嗜杀，但战争状态引起的民众互不信任和心理失衡，使得非理性的仇杀像传染病四处蔓延开来，“各路闻风，竞相盘诘，路人单行，稍涉疑似，即缚去乱枪戳死，弃尸河中，甚至一言忤意，白刃骤加，其人方欲置辩，身首已离。穷乡僻壤，自相仇杀，三四人聚党拔刃至人家，往往满门受戮，远近杀害无算”。[54]

江南的士族不但在内部仇杀中损失甚大，再加上大清兵刃交下，更加剧了衰落之象。嘉定城破时“邑诸生唐培率乡兵巷战而死，唐培誓不反顾，清兵铳箭并发，培被杀，镇已破。时有诸生朱霞者，尚张小盖登屋鸣金，冀集众复战，清兵四集，身被数创，坠河号呼，竞日而死”。[55]清兵下令屠城后“约闻一炮，兵丁遂得肆其杀戮，家至户到，小街僻巷，无不穷搜，乱苇丛棘必用枪乱搅，知无人然后已。兵丁每遇一人，辄呼蛮子献宝，其人悉取腰缠奉之，意满方释；遇他兵胁取如前，所献不多，辄砍三刀，至物尽则杀。故僵尸满路，皆伤痕遍体，此屡砍使然，非一人所至也”。[56]目击者称遍地“刀声砉然，遍于远近，乞命之声，嘈杂如市，所杀不可记数。其悬梁者，投井者，被砍未死手足犹动者，骨肉狼藉，弥望皆是；投河死者亦不下数千人”。[57]

鼎革时，江南大族的中落也如传染病般地四处蔓延，比较集中的松江地区六十七家望族有三分之一败落于明清易代的时期。[58]这些大族中有许多是晚明的科举望族，如被首推为云间望族的陆氏，崇祯壬午一科就有四个兄弟一起中式，“其他明经、茂才异等不下数十余人，可谓一时极盛”，但在鼎革之后，就日益衰败。又如杜完三“族大众繁，科第明经孝秀，后先踵接”。鼎革之际，杜完三仗节而死，“其后中落”。[59]据叶梦珠记载，当地有名的望族乔氏的发源之所崇福庵崇祯时每逢集市“自朝至暮，舟楫络绎不绝，香舶所停，舳舻相接者三四里”。鼎革之后，“日益衰落，二十年来，寂无一人，而庙貌日圮矣”。[60]

与大兵压境外力压迫相伴随的是“奴变”的蔓延。因觉改朝换代，寄附于大家族中的世仆纷纷起而杀掠主家。嘉定在清兵入境之前就已“酒佣灶养，皆起为乱，什什伍伍，白昼持兵，迫胁主父，使出券以献。仆坐堂上，饮啖自若，主跪堂下，搏颡呼号，乞一旦之命。幸得不杀，即烧庐舍，夺钱物而去”。[61]徽州府在清兵未至时“邑之奴仆结十二寨，索家主文书，稍拂其意，遂焚杀之。皆云：皇帝已换，家主亦应作仆事我辈矣”。[62]以至于当时江南地区的村庄中常常出现“鸣锣聚众，每日有数千人，鼓噪而行，群夫至家，主人落魄，杀劫焚掠反掌间耳”的景象。[63]又有当时记述其惨变者云：“乙酉变作，湖滨之人千百为群，负耒荷挺，大呼报仇。怀怨之人，翕然从之，各集所怒，毁门垣，索子女。举火杀人，几及一月。昔之势家，逃匿无所。势定之后，思保门户，则不顾世泽，亟营科名。欲肆阴谋，则假托义声，潜通山海。无不丽于密网，杀身沈族，男女放徙者，十已四五。幸而获全，犹复赋役不支，相随犴狱。至于遁藏窜伏，流离以死，不可胜计已。首揆之里徒见丘墟，冢宰之孙为丐为奴者，有矣。”[64]惊悸沉痛之情至今读之仍让人动容。其中宋乞之变，为祸最烈：宋乞“自署宋王，杀监生百余，勒资助饷，宰牛祀天……登坛共歃，约日尽歼大中户”。[65]

图2　《马迥台》，见Morokoshi meisho zue（唐土名胜图会），卷六

史载宋乞因“素不快于九郡乡绅之家”自己立寨为王，“即率诸寨之众，攻破九都舒氏一村，焚杀惨甚，以后诸寨日肆刑杀。又设活埋之刑，至埋生员江完卿一家十七口，致邑人不敢自言衣冠之族，壮者逃散于外，老弱任挫折，而莫敢谁何”。[66]当时昆山、宝山一带的大族如大场支氏、戴氏，南翔李氏，昆山顾氏，均罹其祸。金坛还有奴仆组织号“削鼻班”，“捕其主，拷掠索身契，众千万人，邑令不能剿”。官府也同样以血腥手段对付奴变：“至太守提兵擒捕，斩百余人，并取为首数人，先劓其鼻，而后枭之，榜通衢曰：班名削鼻，鼻削示众。”[67]当时除清兵南下劫掠外，各种寇盗、义军往往混而不分，纷纷加入杀掠攻伐的队伍。

王士祯曾观察到，甲申年传言山东地区大姓新城王氏、淄川韩氏起义兵。却原来“皆乘乱聚众为群盗，亦非义师”。[68]“义师”和“寇盗”、“暴奴”的身份居然可以重叠互换。“奴变”之外还夹杂着各种“民变”、“兵变”、“寇变”，如瑞安地区面对清兵南下设《保甲法》，“各立乡兵，制器械，乡民猖獗，因以逋租报仇。有左七，树黄帜于飞云南岸，欲平权量，减租赋。各村效尤，或传执业主，或拆毁庄屋，白昼行攫，纷纷为乱”。[69]如此循环式的相互掳掠攻杀，迅速使以秀美著称的江南变成了一片瓦砾之区。时人有诗云：“处处乡兵能杀人，青天白日魂号冤。贫儿骤饱富儿馁，凶人久活善人死。”里面说到“义军”的情况时说：“义军百万真貔貅，焚家劫藏勇赳赳；一旦骄兵千骑来，甲士云散衣冠愁。”又谈到世族对奴仆的侵凌是引发了大乱和仇恨的因素之一，“昔日承平风俗恶，乡官豪横恣群仆；沿村扑捉吏不呵，须臾出反悲今昨；纷纷报复总成虚，大家小家同归无”。[70]

关于“奴变”的起因，时人已有相当透辟的分析，如有论说：“前明缙绅，虽素负清名者，其华屋园亭，佳城南亩，无不揽名胜，连阡陌，推其原故，皆系门生故吏代为经营，非尽出己资也。至于豪奴悍仆，倚势横行，里党不能安居。而市井小民，计维投身门下，得以此辈水乳交融，且可凭为城狐社鼠，由是一邑一乡之地，挂名僮仆者，什有二三。至国变后，犹然颐指气使，舆情不服。”[71]谢国桢即早已指出，“奴变”的主因不在清兵南下，而在江南豪族受元代遗风的影响，通过投靠主家获得护庇以免交钱粮，多年积累蔚成风气，至使民众贫富分化严重。[72]

伴随着清兵南下，这种分化在江南地区得以用各种极端暴力的方式宣泄出来，造成士家大族连锁式的崩毁。而顺治康熙初年的奏销案，也对士族的衰落起着推波助澜的关键作用。康熙元年，以绅衿拖欠钱粮迟久方纳，共奏销去苏、松、常、镇四府进士举人贡监生员，共一万三千多人。这是个相当庞大的数字，断去了无数士子的仕途。本来明末江南士绅即累年拖欠钱粮已习以为常，甚至县官都对此没有办法，李琎上书请括江南巨室，行“首实法”。因礼部尚书钱士升阻挡未果，他陈述的理由是“巨室乃国家元气所关，故《周礼》荒政必先保富之法，今天下秦晋豫楚以及江北无一宁宇，独江南数郡未动耳。若此法行，半驱天下为盗”。钱士升表示“敢以去就争”。结果真因此事引退。[73]不过没有材料证明这个措施在明末被实际实施过。直到顺治十六年才开始制定条例，“凡绅衿欠八九分者，革去名色，枷两个月，责四十板，仍追未完钱粮；即至三四分以下，亦责二十板，革去名色，但免枷号”。

就是这样，“人情犹属泄泄”。时人说吴下士人钱粮拖欠的状况称“一青衿寄籍其间，即终身无半镪入县官者，至甲科孝廉之属，其所饱更不可胜计；以故数郡之内，闻风猬至，大僚以及诸生，纷纷寄冒，正供之欠数十万”。[74]直到顺治十七年冬，嘉定县乡绅欠粮，被兵备道擒拿数十人，才引起士族震动。闹得人心惶惶。“于是有田之家，蹙蹙靡骋，情愿每亩一两，贷人完粮，卒无有应者。又以儒册借人，前程既黜，纷纷赔偿。设帐者席不暇暖，既查本册钱粮，严逼寄户输纳；又查各县冒立，甚有绝不闻知，而被冒册致去前程者。”所以有人叹道：“道路之人，惟见愁眉百结，求死不能；而田连阡亩之家，其惨尤甚。”意思是说望族拥有大片田产反而成了负担。而士人的身份也在鞭扑纷纷之下衣冠扫地，时称“如某探花欠一钱，亦被黜，民间有‘探花不值一文钱’之谣。夫士夫自宜急公，乃轩冕与杂犯同科，千金与一毫等罚，仕籍、学校为之一空，至贪吏蠹胥，侵没多至千万，反置不问”。[75]

世家大族被清洗乃是其畜奴夸富的风气使然，但一般士子家庭被追扑实与其缺乏基本的赋役知识有关，清初笔记追述奏销案情形时就认为：“时吴中士子未谙国法，有实欠未免者；有完而总书未经注销者；有实未欠粮，而为他人影冒立户者；有本邑无欠，而他邑为人冒欠者；有十分全完，总书以纤怨反造十分全欠者；千端万绪，不可枚举。”[76]奏销之后，有人不无夸张地描述富家世族的情形说：“富人往往以田为累，委契于路，伺行人拾取，遽呼之曰：‘田已属尔，我无与矣。’”[77]当时一个在奏销之列的士人事后警告后人：“可知后置田者，须早以钱粮为计，切莫累年拖欠，希图恩赦，如此并追之祸宜鉴也。”[78]王钦豫后来也在一篇名为《悭俭辨》的文章中警告：“俭者常欲留有余，悭者惟恐其不足。”[79]黄宗羲评论说：“故兵革以来，衣冠阀阅之旧，降为皂隶，不能自振，免于饥寒者鲜矣，况能空弮者而起累世之衰乎！”[80]这也可能是鼎革以后江南士绅把“治生”能力放在首要地位的一个原因。

当时江南赋役百倍于他省，而苏、松犹重已成共识，但清廷以如此重手惩治江南士绅，其目的显不在经济，而在收拾人心。孟森对此看得很清楚，他说“但清廷当日实亦有意荼毒缙绅，专与士大夫为难，斥革之不已，横加鞭扑，其惨如此。以积年递欠取盈于一朝，本非正体，原不必问儒与齐民之阶级也”。结论是：“可见清廷有意与世家有力者为难，以威劫江南人也。”[81]因奏销而起的“哭庙案”就更是透出江南士风曾经有过的张狂无忌风格的无奈消歇。史载江南士人乘顺治帝驾崩之际“从而至文庙者诸生百余人，鸣钟击鼓，即至府堂，乘府按皆在时，跪进揭帖。相从而至者，千有余人，号呼而来，皆欲逐任（维初）知县也。抚大骇，叱左右擒获。众见上官怒，各鸟兽散，止获十一人”。[82]十一人的被杀有某种象征的意义，也验证了孟森的判断，即对江南之士人的杀戮往往不能把某种具体事例的发生作为单纯诱因而妄加判断，而可能仅仅肇因于清廷对江南士子强硬反叛性格的一种反感。

图3　尹爟绘《流民抢掠》，刊于《时事画报》丁未年（1907）第卅一期，高剑父、何剑士、陈垣等编辑，光绪三十三年（1907）石印本。引自广东省立中山图书馆编：《旧粤百态——广东省立中山图书馆藏晚清画报选辑》，中国人民大学出版社2008年版，页48

叶梦珠就曾记载松江地区的望族多因这次奏销案而衰落，如著名的顾氏家族：“至顺治中，子孙以逋赋累万，驯致毁家。康熙初，遗业荡然无存矣。”[83]钱氏家族“子孙以逋赋毁家，闻之流离实甚”。[84]著名的董其昌家族“俱以十七年奏销罣误，家居不仕”。还有是因奏销案而无法进一步升迁者，如莫方伯的季子本来“中式南闱，旋以奏销诖误，不得应会试”。或本有宦名，却因奏销案而丢官者如周釜山“历官括苍太守，宦七年有异迹，以顺治十七年奏销一案，议降归里，遂绝意仕途，优游林下”。[85]还有一种情况是因奏销案而贬官。如浦南李氏在明代嘉靖年间“科第继起，遂为望族”，到了顺治年间李延榘这一代虽中了进士，补广西南宁司理“到任未几，亦以顺治十七年奏销一案谪广东香山丞，卒于官，贫几不能殓，知交赙赠，得护丧归里”。[86]因奏销案而衰落的还有县东朱氏、川沙乔氏、上海赵氏等望族。这些望族在清初的崩毁也引发了山河易色般的心理大变局。

遗民何以会“死易生难”？

明朝旧士族出身的石涛在清初曾经画过一幅形色怪异的梅花册页，画中的梅花花朵虽仍绚烂，但梅枝却断成数节，整幅画面呈现的是残枝败叶般的奇特景观。画册的题诗写道：“古花如见古遗民，谁遣花枝照古人？阅历六朝惟隐逸，支离残腊倍精神。”画中残枝象征前朝隐逸，诗中用“支离”传达的是“残破”的意念，指涉的是明代遗民的生存状况。画僧髡残的许多作品也刻意表现“残破”的山水，以干渴而又短粗的笔触在宣纸上反复皴擦，这种“破笔”完全不同于一些画家以淡湿的墨点来营造具有诗境的“米家山水”，而是充溢着荒疏和孤寂感。[87]

晚明遗民的孤寂荒漠般的心态曾经导致了不少迥异于常人也让人备感费解的异类行为，如“不入城”“焚弃儒服”“不入县庭”“不赴讲会”“不结社”“一书不两序”“不收门徒”，这些貌似怪诞的行为都喻示着清初士人的生活和行为方式出现了一个迥异于明朝的新局面。[88]

清初思想界确有一股以质朴为荣的迹象和言论，黄宗羲谈“文质”之别时就称“喜质而恶文者，凡人之情也。逮其相趋而之于质，虽圣贤亦莫如之何矣”。[89]因为“天下之为文者劳，而为质者逸，人情喜逸而恶劳，故其趋质也，犹水之就下”。[90]其实，“由文趋质”的过程与士人心境的“残破”与行为的怪异实源自内外交侵下的家世剧变，这些剧变引发的惨烈后果往往使江南士人心理发生畸变。黄宗羲就把“由文趋质”的外因归结为“戎狄之道”的压迫和形塑。这种外力甚至改变了一些士人的性情和生活习惯，如遗民陈确“自幼寄兴潇洒，书法得晋人遗意，抚琴吹箫，时奏于山颠水涯，篆刻博弈诸好无不工”。可是后来“一切陶写性情之技，视为害道而屏绝之；其勇于见义，遇不平而辄发者，亦视为任气而不复蹈”。[91]《年谱》称“有滨社者，每会，联舟数百艘，以书招先生，亦谢不赴，但一和其诗而已”。[92]为了避免“为世所急，应酬将必愈多，爱憎纷然”的局面，必须有意削减“陪奉之心”，这应了黄宗羲的一句话：“欲免陪奉，当自清苦而入。”[93]

这种行为的改变并非个别现象。随之而来的就是对明代各种生活方式持激烈臧否言辞之频频发生，如对所谓讲学鼓动“声气”的质疑；对世族积聚财富不知自守的质疑；对人心学术之坏的质疑等等，黄宗羲则干脆说浙中风俗颓敝的原因是“大率习软美之态，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直为得计，不复知有忠义、名节之可贵”。[94]其实，忠义、名节之养成往往被后人归为有明三百年养士的结果，从心态和行动上说则被赋予双面的意义，即死节于前朝的尊严，和仅仅能持节赴死的无能相伴而生，所谓“平时袖手谈心性，临危一死报君王”式的“死节”，一旦变成了一种人人希求效法的仪式甚至流播为时尚，惨烈也就随之演成了尴尬甚或是滑稽。对此王源就曾发表过自己的看法，他说：“君子不可以苟活，亦不可以徒死。苟活者无足论，若徒感激一时意气，愤然不顾其身之死，以成其名，于国家豪无所裨益，而祸不止于一身，此固智者之所不为。”[95]

谈迁在褒扬明末礼部尚书钱士升死节时说“惟是浩然长往，纲常攸系，使国家获收三百年养士之报。其纯忠不二，可以对汗青而无愧矣”。[96]可在另一篇哭高弘图的悼文中，谈迁又说：“祖宗养士二百八十年，求于甲申，既难其特，求于乙酉，更少其人。”[97]我的理解是，除高弘图这样的才俊外，能死难殉节者不少，但真能支撑局面，实现中兴者极稀。这种心态甚至在殉节士人中也有反映，祁彪佳殉节前“留书几上，言‘殉节易，图功难。以难者俟后贤’”。[98]在殉节已成风气的情况下，也觉得“死”比“生”要相对容易。

明遗民一直对南宋遗民的表现评价颇高，认为是“天运”所为。邵廷采就说：“天祥之世，仁人烈士云蒸霞蔚，是为相遇之萃。萃而不升，其上者蹈白刃，赴水火；次乃亡形江海，隐迹深林，终身肥遁，晦明正志，不见是而无闷，范不陈于新主，心甘剖于明廷。此则天运，非人力可及焉。”[99]熊开元曾把明末和宋相比，对明末死节之人的评价却似乎偏低。说“吾观近日殉难诸公，其数不及宋万之一，其人亦大不侔矣”。他给出的理由是，殉节居上品者不多：“忧积平生，祸来一日不忍见不忍闻，率其家同尽”者属上品。“完名全节者次之，计无复之者又次之”。[100]似乎把“节义”的标准悬得很高，以至于明末以殉节为标榜的诸人似乎少有能企及者。这点陈确很清楚，甲申以后，“士之好名者强与国事，死者先后相望”的情况下，他很懂得孔子所说“未知生，焉知死”在明末的特定意义，于是说：“今人动称末后一着，遂使奸盗优倡同登节义，浊乱无纪。死节一案，真可痛也。”[101]如何恢复生存“常态”使得心态上的修补和平复创伤变得日形重要。

力求从世变的教训中勘透生死关节是遗民的普遍心态，但勘透的过程却是复杂多变的，那种受心学禅悟影响的诡异中透出潇洒的名士做派越来越被质疑。陈确和友人相处问难时就发现了明清鼎革之际普遍存在于士人间的心理“禅障”。友人读刘宗周年谱，读到刘氏“临绝之顷，闻乡绅有薙发应聘者，先生太息，反侧不安”的一段时，觉得宗周临事太不从容，有损其智者形象，主张为贤者讳而改掉此句。陈确认为是纪实之言，无须改动，但已知友人质疑此行为之深意。等到朋友“病毁且死，与群季从容言笑，谈道不辍，不一及家人事”时，陈确的评价却是“此古昔君子所难，然某窃以为贤者之过也”。换言之，友人是中了佛教生死观的毒了。陈确以为“某则以为生死一也，喜怒哀乐中节之谓和，何以于死时独有喜乐而不当有怒哀耶！故笑而死可也，虽哭而死，亦无不可也；曳杖逍遥可也，虽反侧不安，亦无不可也；惟其时而已矣”。[102]

所谓“时”的涵义，我的理解是，对生死之痛了无感觉的化境放在鼎革之际显然是不适当的，似乎只能在升平气象被渲染得相当浓厚的盛明时代才有其存在的理由，而且对士人是否真能做到“生死齐一”的境界还是只表达的是一种姿态，仍有疑问。由此我们也可体味到，清初士人辟佛的背景并不完全是学理意义上的行为，而是与鼎革之际的经验密不可分，因为更多士人遭遇的身心磨难毕竟不是禅悦一条路就能轻易加以化解的。

“出处”涵义新解与士人群体分化

江南地区士族的破毁常常与多重因素交织在一起。如吕留良家族内不但成员屡屡为清廷所刑逼，留良侄子宣忠即是因为从晚明义士吴易起兵被杀，而且吕家也迭遭“奴变”之害。曾“猝有家奴之变，奴辈百余人，劫盟寝室”。[103]由此我们也就不难理解，为什么明末清初士人的各种怪异举动都或多或少地在留良身上发生过。留良不但曾长期坚不入城，而且也曾弃青衿、做僧人，又多有怀念故国残山剩水的吟咏之作。不过，我们更应该注意的是，清初士人在经过历史鼎革惨痛之变后，他们实际做了些什么。因为更多的异类举动毕竟只存在于晚明清初极为短暂的一个时期，大部分时间士人在日常生活中的“常态”意义上却表现出了和明代士人颇为不同的行为特征。

其实，江南士人在清初早已呈现出多种分化的样态，一部分明末遗民因怀旧而坚持守节的初衷，以自残自虐的方式沉淀心中的隐痛。明末名士王光承在清初地方官“移书趣就闱试，且悬鼎甲以待，公不应”。“兄弟力耕以奉亲，亲戚故交，延之家塾亦不往，遣子弟就业者就之。所居环堵，四壁萧然，几于不蔽风雨，而击钵咏歌，怡然自得，一切饷馈，概屏不受。”[104]这当然可以说是遗民的典型个案，但如果从时间流程中观察却又只是个极端的例子。第一代遗民大多要求后人坚守旧明故人的立场，拒绝和清人合作。王瑞楠《殉难遗书》中说得就很清楚：“凡吾孙子，各宜戢蓬庐，绝意进取，思祖宗之遗德，念吾生之不辰，耕凿自安，蒸尝唯谨。”[105]但大多数遗民后人不但无法持守蓬庐之境，而且大都违背先人的意愿走向了科举仕途。甚至士人流向京师谋讨生活，俨然成了风气，这在当时被看作是明代以来所未有之“士风一变”。如松江子弟本来并无游学京师的习惯，即使偶尔有此现象也不常见。江南人认为乱世出游“所见所闻无非卑汙、苟贱之论，倾险机变之事，一与之接，自然识见日就庸恶、陋劣。虽有美质，不知其然陷溺其心矣，人品安得不日流而下”？惟有入山林这一条路是可靠的。[106]可到了顺治奏销案发生后，却突然出现“游京者始众”的局面，“其间或取科第，或入资为郎，或拥座讲经，或出参幕府，或落拓流离，或立登膴仕，其始皆由沦落不偶之人，既而缙绅子弟与素封之子继之，苟具一才一技者，莫不望国都奔走，以希遇合焉”。[107]顾亭林由此叹息道：“比者人情浮竞，鲜能自坚，不但同志中人多赴金门之召，而敝门人亦遂不能守其初志。”[108]这就涉及了“名节”与“出处”的复杂关系，“出处”之难也变成了明遗民最重要的讨论议题。

关于“出处”的议论明代亦不少见，如陈白沙就有关于“出”、“处”问题十分细致的讨论，并已上升到道德意义上进行思考。朱鸿林概括陈白沙关于“出处”的选择时说：“出处率乎自然以及出处务必不苟是白沙一再的强调之言。率乎自然是不要刻意勉强和随遇而安之意。不苟于出处是要求行事与心志吻合之意。”又说：“出仕为的是行道，有可为时便不能随便不仕，无可为时也不能留恋不退。重点是有意出仕者不能屈己失身，因为失身而仕，断无成事遂志之理。因此不苟于仕的先备条件便是不苟于出，而出处的关键元素便是是否合乎义的时。”[109]到了晚明，江南士人已遭遇更为严峻的“出处”困境。清初，顾炎武甚至认为，“出处”问题比“性”、“命”、“天”这些儒家主题还要重要。进而认为明末学风衰敝的原因之一就是不谈“出处”等大关节问题。他说：“是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也；出处、去就、辞受、取与之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。”他抨击明末学风是只谈性命，而不言有耻之事，“自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣”！[110]否则即是“空虚之学”。“出处”之选择与“耻”之关系在明末清初的特殊氛围下变得越发严峻。

“出处”境遇与选择在晚明和清初的时段下又有不同，谈迁点出明末其“时”的特征是“偏”而不“安”：所谓“江左新造，偏而未安，适与祸会，东南一柱，龃龉龁，并社稷而沦之矣”。[111]曾任南京吏部尚书的张藐山之“出处”境遇，昭示的就是晚明鼎革重压之下，明知不可为却须勉力为之的悲壮与无奈。谈迁说张藐山鼎革前“方莳卉竹、娱禽鱼，谓桃源足老，习池终安”。时过不久，“曾未几何，天倾地柝”。按他的原话说是“宛陵之水”已“腥不可饮”，时局糜烂到几不可救药的地步时，谈迁关心的是“先生其安所适从乎”？[112]结论是其面对此境况的无所逃遁。这点在张氏的信札中也有所反映，他在解官寓秦淮何氏园中时曾说“今日事不可以口舌争，争无益，反致大坏极弊，不可收拾。若受恩深重，主眷方隆，未遽即忍洁身”。即使勉强出仕，至今我们仍可感受到他在官场中回转身躯的艰难：“大臣在容人，在结主，在忍辱，所谓‘吃三斗醋’。”那种郁闷难舒的心境只有自己才能体会：“意大人胸中有否塞郁闭，可知而不可言。一片苦衷如此，乃亨至包羞，则又忍耻含垢。盖所处之位不当，不得不如是。”[113]

另有一种态度是由“出”入“处”，不过要做得自然也并非易事。当时在晚明高弘图幕中的谈迁给出的理由是“今当去有三：主眷也，物情也，事权也，俱阴移矣”。高弘图的回应是“天假不佞，柄国逾岁，粗立门户，某虽退无憾。今早洁其身，于出处之道合矣”。[114]即使如此，随之而退身的谈迁仍感到压力巨大。觉得“辱国士之目，事相君不终，以为藐山先生知人之累”。[115]

清初帝王屡次征召隐逸之士，使得遗民想要维系坚拒不附新朝的初衷变得更加困难，李颙就曾描述自己拒赴博学鸿儒之选后所受之羞辱。说：“乃经承发檄，严如秋霜，抬床验视，实千古所未有，流闻四方，业已亵国体而羞天下之士。胥役绳之如囚，官吏立逼起程。仆受逼不过，深不欲生，滴水粒米，不入口者五昼夜。犬子号恸，门人悲泣，仆一一遗嘱诀别。”[116]后来虽终被官家放过，但李颙心里所受的创痛却影响了其一生。

清初普通士人同样面临“出处”问题，却因历史语境的差异而命义有所不同。邵廷采曾对比宋明遗民在面临“出处”困境时所采取的不同姿态，叹曰：“於乎！明之季年，犹宋之季年也，明之遗民，非犹宋之遗民乎？曰节固一致，时有不同。宋之季年，如故相马廷鸾等，悠游岩谷竟十年，无强之出者。其强之出而终死，谢枋得而外，未之有闻也。至明之季年，故臣庄士往往避于浮图，以贞其志。非是，则有出而仕矣。僧之中多遗民，自明季始也。”[117]这昭示出明遗民和宋遗民面临时势压迫的程度有所不同，不完全是持守名节的耐力和修养所能一语概之，因此会造成其选择“出处”时的行为差异。甚至暗示清初外界压迫之酷虐似远甚于元初。遗民必须为自己的行为付出代价的同时，也需为基本的生存条件而苦斗。邵廷采说“出处”选择之难时说：“出处之际，难矣！士不幸遭革命之运，迫于事会，不获守其初服，惟有其爱民循职，苟可以免清议。若没没贵富，入而不返，更数十年面目俱易，则君子羞之。”[118]

亭林在回答友人“君子疾没世而名不称”的担忧时，曾说“君子所求者，没世之名，今人所求者，当世之名。当世之名，没则已焉，其所求者，正君子之所疾也”。[119]但要做到真正的求“没世之名”又谈何容易。即使在乡村环境里，遗民的特异行为也会遭到误解和冷遇。邵廷采记陶克己事云：“余读书陶氏之南湖，群众燕集，闻其宗有以哭思陵皇帝为乡里所嗤者，心窃异之。”可当他“亟欲走见”的时候，却遭遇“阻之者多，不果”的命运。直到两年以后，才见到这位异人。他所说的陶克己其人，当思宗死后“距户哭累月”，[120]也许是哭的太久了，引起了乡人反感。陶克己后来遇到一位董先生，才有获取知音的感觉。董先生自述其感受时说“余自国变后，同门友或殉义、或散之四方，归隐故庐，余亦放废老矣。顾晚交克己，服食居处，泊然有同”。只有在这种同道相励的状态下，才能坚定其怪异行为与“出处”选择仍具合理性的信念。“余喜得克己而坚，克己亦谓依余以自信其出处之不悖也。”才能真正做到“夫割忧世之情以伸志节，违宗党之议以立君亲，文足以顺取荣誉而不争于名，病易以偃息晏安而不衰于学”。[121]

“出处”讨论之难难在分寸感的把握，对于一味求“全节”造成的心理紧张，同样不被明智的遗民所取。遗民李中孚“为上官逼迫，舁至近郊，至卧操白刃，誓欲自裁”。经过关中友人“言之当事，得为谢病放归”。然而顾亭林的评价却是：尽管可以博得“然后国家无杀士之名，草泽有容身之地，真所谓威武不屈”的名声，“然而名之为累，一至于斯，可以废然返矣”。[122]在致李中孚的一封信中，顾亭林表示了对一味追求“死节”效果的不同看法：“至云置死生于度外，鄙意未以为然。天下之事，有杀身以成仁者；有可以死，可以无死，而死之不足以成我仁者。”要能做到“时止则止，时行则行，而不胶于一”。他举古人例子，说“于是有受免死之周，食嗟来之谢，而古人不以为非也”。而不必“使必斤斤焉避其小嫌，全其小节”。[123]

不过，明遗民在清初面对比宋遗民更大政治压力时所表现出的智慧和灵活也不时被称道，如曾在晚明任职的徐石麒，面对清朝招募其出山，“要使新进观摩，必藉老成硕德”等貌似软语的凌厉压逼，同样以“名节”持守对于新朝风教大有必要作为坚拒的理由，也不失为一种独到的处士之议。如以下释解“观摩”之义的一段慷慨陈说，即颇能夺人心魄：“愚不知钧谕所谓观摩者，将使之如山如岳、为砥砺名节之徒乎？抑使之如脂如韦、为窃禄养交之辈乎？窃谓首阳有伯夷，而成周之俗劝于义。桐江有严陵，而东汉之俗明于道。传所谓顽廉懦立，系汉九鼎，岂有诬乎！盖所志在此，所风在彼，故观摩远焉。”[124]下面一段对“出处”的解读则是以一个明遗民的心迹，揣测清人心理的陈词，同样能够打到痛处：“然则清朝容一皤皤老人卧疴泉石之间，未必于风教无小补也。大抵一代之兴，必有攀龙附凤之臣。霞蒸云变，亦必有云壑鲐背之老。敦诗说礼，据梧而槁。盖以不有出者，谁共功名？不有处者，谁明节义？”[125]

李二曲拒绝出山的理由则似是从帝王淳化风俗的角度着想，其与当世论“出处”，着眼点完全不从自身考虑，信中云：“先儒谓士人之辞受出处，非独其一身之事而已，其出处之得失，乃关风俗之盛衰，故尤不可以不审也。今既以颙为隐逸矣，若以隐而叨荣，则是美官要职可以隐而坐致也，开天下以饰伪之端。其不得志于科目者，必将退而外假高尚之名，内济梯荣之实，人人争以终南作捷径矣。”下面这段话好像更是从皇权的角度考虑问题：“居恒念可以称报于万一者，惟有提撕人心，劝人改过迁善耳。以故谬不自揆，逢人开导，人见颙寒素是甘，以为超然于名利之外，多所信向。今若一旦变操，人必以颙平日讲劝，藉以为立名之地，谋利之阶，转相嗤鄙，灰其向善之念，将来纵千讲万劝，人亦不复信矣，颙亦何由而藉以默赞今上之化育哉？”[126]

清初帝王在如何评价明末节义之士与降附“贰臣”时曾一度处于无所措手足的尴尬之境，重用“贰臣”拓疆辟土以行功利之效，必然要以贬抑站在对立面的明末功臣为其代价，但如此过于急功近利的褒贬举动，自然难以应对如何阐扬褒奖本朝忠义的困境。这个问题直到乾隆时期通过重新厘定历史书写的标准才得以最终解决。

遗民子弟在“出处”问题上则和其父辈已开始有越来越大的区别，甲申鼎革以后，友人出而应试者少，但其子弟已开始陆续出试，陈确和友人就发生过争论。在陈确看来，无论父辈还是子弟，在“出处”问题上对父子要求的标准应该是一致的，“可则皆可，不可则皆不可”。不应出现分别。他的提问很尖锐：“奈何以可者自洁，而以所不可污我子弟？”理由是“盖士君子居今日，以我之心待世俗而谤其出试，必不可；以世俗之心待我子弟而趣其出试，亦不可”。当遭遇到友人“子弟不试，必废学”及不试将耽误才华出众之子弟前程的诘问时，陈确回答说，子弟的才学并非通过出试才能得以证明：“夫励之以父兄之躬行，则近而专，顺而正。励之以主司之进退，则劳而艰，实费而名污。”[127]“出”与“不出”已不成其为判别学术道德人品高下的标准。“吾向者固曰必不可以我之心待世俗而谤其出试者也。”[128]只不过对出试者的心态和动机做出了自己的区分：“士生乎今之世，或不得已而出试于有司，吾无恶焉耳。惟试而求必售，斯有不忍言者矣。”[129]似乎心里仍残留着遗民的道德评判尺度，也透露出无法贯彻其尺度的无奈。在另一处，陈确也说过：“出处不同，同乎道。故虽今之出者，未可遽谓之俗也。”[130]透露出的是一种灵活的态度。

是否出试新朝，在江南士大夫中确实是个至为敏感的话题，而且不易讨论，因为触碰此题极易步入两个极端，出试新朝难免会背上失节的骂名；不仕新朝亦难免有故意在盛世以逸行标高的嫌疑。陈确就认为那些阻止子弟出试的父辈目的是“以中立为学术，以安世目，以固身谋”，甚至可能具有令人不耻的世俗动机：“若将以子弟之出成吾之不出也者，则亦世俗之为见已矣。”[131]在陈确看来，在当时新朝的历史氛围中，是否“出”只是个形式，和“志节”已关联甚少。他面对“出”与“不出”应势同水火的议论，说了句绕嘴的话：“所以出之志，即所以不出之志，一而已矣。”因为“出者止多此一出，而吾之为吾自若也；不出者止少此一出，而吾之为吾亦自若也。夫何异！出者必以其道，继之以死；不出者必以其道，继之以死”。其实，在“出处”问题上，明遗民的态度随着时间的迁移也变得越来越宽容起来。屈大均说许衡仕元时还抓住“夷夏之辨”的话题不放，说“夫吾儒以出处为先，许衡之仕，于名教大为得罪”。表示隐遁仍只能是唯一保全名节的选择，“则士君子生当衡之世，而欲高谈道学，必其处于山林者也”。[132]可到了张履祥处就宽容多了：“然士君子生于乱世，或肥遁邱园，或浮沉下位，或晦迹赁佣，或栖迟京辇，抑亦时命使然，未可一概论也，要在洁其身而已。”[133]可见在张氏眼中，“洁其身”的涵义已不像以往那样狭窄。

邵廷采说“出处”更是直接认为采“处”之姿态者“有真有伪”，难以辨别，只有真正能见用于世者，才是值得称道的。“惟才足度务，而淡忘荣利，斯至贵耳。乃如末俗尚机任智，名在儒侠之间，负其艺能，不肯穷老岩穴，当世亦赖其用，固有足多者。”[134]这样的“出处”讨论好像是功利了许多。因此对出仕清朝的士子，持论也自然宽容了不少，如对陈执斋的仕清，邵廷采解释其原因：“穷老无闷者，所在多有。而老亲在堂，门户为重，遭俗蜩沸，寇攘肆横，不得已纾节以应新朝遴辟。洎乎服官临政，和平恺悌，使遗黎得蒙更生之泽，当涂犹见儒者之功。因时顺流，为福非细。”[135]这般赤裸裸的功利言论在持节弥坚的士人看来，无疑是自污其身的叛逆之论了。

至于那些出仕新朝的士人，在谈“出处”话题时，自然有他们的正当理由。如汤斌就以为在康熙朝“圣政日新，比隆尧舜”的情况下，出山的合理性就会增大，因为“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道”。既然找到了实施“道”的新机会，就不要错过，故汤斌劝友人出山时有以下议论：“出处大节，三十年所学何事？十四年林下，只如旦暮；过此再十四年，即成六十老翁矣！人生如白驹过隙，安能枉道博一区区方面哉？”[136]

对于“死”的理解，陈确说尽忠事主，惟君所使，死于疆场的可能性很大，“不然，则大负此出矣”。至于那些“不出者”“或未一旦即至于困辱穷饿而死也，而或不能不至于困辱穷饿而死，而不能困辱穷饿而死，则大负此不出矣”。结论是“若夫以道范身，终食勿失，穷通一揆焉耳，又何出与不出之异之有”！[137]陈确选择的是“不出”，自然面对的是困辱穷饿的境遇，但“不出”的人群正在急剧地大批流失已成难掩的事实时，对“出者”行为动机的宽容，文刻画出明清易代的过程在遗民身上流逝转变的痕迹，“出处”选择的艰难似乎只是在易代这群人中才变得如此严峻，而阻止“出”的无力又使得清初的这代士人必须从新的道德基础上对“出”的合理性加以无奈的论证。

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[1] 这年黄宗羲开始在留良家课其子，两人的往来日渐频繁起来。参见包赉：《清吕晚村先生留良年谱》，台湾商务印书馆1978年版，页69。在这次聚会中黄宗羲也有《宋石门画辋川图》诗，其中提到画中有万历年间临摹此画作者的题署，不仅感慨万历时“当时艺苑多风流，太平进退无不利；何处山水无名园，即无山水亦不弃”。可觉其与清初境况的对比心境。参见《黄宗羲全集》第十一册，浙江古籍出版社2005年版，页367—368。

[2] 《吕留良年谱长编》，中华书局2003年版，页129。

[3] 参见卜正民：《纵乐的困惑——明代的商业与文化》，三联书店2004年版。巫仁恕：《晚明的旅游活动与消费文化——以江南为讨论中心》，中央研究院近代史研究所集刊第四十一期，页87—141。余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，载陈弱水、王汎森主编：《台湾学者中国史研究论丛·思想与学术》，中国大百科全书出版社2005年版，页164-211。

[4] 叶尚皋：《狱中自述》，瑞安孙延钊：《明季温州抗清事纂》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，上海社会科学院出版社2005年版，页59。

[5] 全祖望：《陆雪樵传》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社1999年版，页972。

[6] 葛云芝：《五十双寿序》，《同人集》卷二，转引自李孝悌：《冒辟疆与水绘园中的遗民世界》，见季孝悌著：《恋恋红尘：中国的城市、欲望和生活》，上海人民出版社2007年版，页68—69。

[7] 白谦慎：《傅山的世界——十七世纪中国书法的嬗变》，三联书店2006年版，页159。

[8] 清初多有咏铁匣《心史》之作，如顾亭林《井中心史歌》就云：“忽见奇书出世间，又惊牧骑满江山。天知世道将反覆，故出此书示臣鹄。三十余年再见之，同心同调复同时。”参见《顾亭林诗文集》，页410。

[9] 卞僧慧：《吕留良年谱长编》，页130。

[10] 卞僧慧：《吕留良年谱长编》，页129。

[11] 《周公谨砚》，《黄宗羲全集》第十一册，1987年版，页281。

[12] 周亮工：《读画录》卷二，转引自白谦慎：《傅山的世界——十七世纪中国书法的嬗变》，页147。

[13] 赵红娟：《明遗民董说研究》，上海古籍出版社2006年版，页354。

[14] 赵红娟：《明遗民董说研究》，上海古籍出版社2006年版，页346。

[15] 全祖望：《跋明崇祯十七年进士录》，《全祖望集汇校集注》，页1324。这种隐喻传统甚至延续到了民国时期对清朝遗民心绪的表述。陈寅恪就以“剩水残山”喻王国维之殉清（朝）而死。他在《王国维挽联》中云：“十七年家国久销魂，犹余剩水残山，留与累臣供一死；五千卷牙签新手触，待检玄文奇字，谬承遗命倍伤神。”鲁迅的文字也曾借用了“残山剩水”比喻南宋的境遇，他曾有以下描述：“然而南宋的小朝廷却仍旧向残山剩水间的黎民施威，在残山剩水间行乐。”（参见鲁迅：《田军作〈八月的乡村〉序》，《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社1996年版，页268。）可见其寓意流长的久远。

[16] 关于遗民言辞中曲隐表达之难解，余英时即深有体会，他在《方以智晚节考》的自序中就说：惟余考密之晚节尚别有一重困难而为通常考证之所无者，即隐语系统之破解是已。以隐语传心曲，其风莫盛于明末清初。盖易代之际极多可歌可泣之事，胜国遗民既不忍隐没其实，又不敢直道其事，……物不得其平而又不能鸣，其声回荡曲折，于是隐语之系统出焉。参见余英时：《方以智晚节考》，三联书店2004年版，页4。

[17] 《长陵所赏书画家》，叶盛：《水东日记》，中华书局1980年版，页35。

[18] 晚明的小品文中也不时会出现“残山剩水”的说法。如张岱《陶庵梦忆》中曾记载其祖父游览曹山，在狮子岩下设乐坛。石梁先生戏作山君檄文声讨，称管弦音乐玷污了悬岩沟壑。祖父也作檄文回骂云其“谁云鬼刻神镂，竟是残山剩水！”石篑先生嘲笑石梁说：“文人也，那得犯其锋！不若自认，以‘残山剩水’四字摩崖刻之。”参见《陶庵梦忆·曹山》，岳麓书社2003年版，页232。在这里“残山剩水”显然还具有负面的意义，只是还没有承载故国怀旧的政治涵义。

[19] 《纪九峰墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，页505。

[20] 钱穆：《读明初开国诸臣诗文集》，《中国学术思想史论丛》（六），安徽教育出版社2004年版，页94。

[21] 钱谦益：《韩蕲王墓碑记》，《牧斋初学集》卷四四，上海古籍出版社1985年版，页1136。

[22] 钱谦益：《牧斋有学集》卷十四，《钱牧斋全集》（五），上海古籍出版社2003年版，页863。

[23] 赵红娟：《明遗民董说研究》，上海古籍出版社2006年版，页362。

[24] 《入幕记》，《谈迁诗文集》，辽宁教育出版社1998年版，页197。

[25] 《高相国诔》，《谈迁诗文集》，页242—243。

[26] 全祖望：《水云亭记》，《全祖望集汇校集注》，页1091。

[27] 全祖望：《张相国寓生居记》，《全祖望集汇校集注》，页1118。

[28] 《黄宗羲全集》第十一册，《南雷诗历》卷三，页299。

[29] 戴名世：《忧庵集》第25条，《戴名世遗文集》，王树民等编校，中华书局2002年版，页93。

[30] 同上书，页95。晚明遗民均把孝陵周围的树木屡次被毁的事看得很重，认为是“王气”被伤的证据。张岱就说明代壬午年间，朱成国与王应华奉敕修陵，“木枯三百年者尽出为薪，发根，隧其下数丈。识者为伤地脉、泄王气，今果有甲申之变，则寸斩应华不足赎也。”参见《陶庵梦忆·钟山》，岳麓书社2003年版，页9。

[31] 《哀江南三篇》，《陈确集》，中华书局1979年版，页744。

[32] 全祖望：《余生生借鉴楼记》，《全祖望集汇校集注》，页1123。

[33] 全祖望：《桓溪全氏义田记》，《全祖望集汇校集注》，页1138。

[34] 全祖望：《不波航记》，《全祖望集汇校集注》，页1125。

[35] 梁份：《怀葛堂集》卷一，转自赵园：《明清士大夫研究》，页404。

[36] 陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社2000年版，页402。

[37] 陈垣：《明季滇黔佛教考》，页403。

[38] 同上书，页422。

[39] 《吕留良年谱长编》，页176。

[40] 《乙酉六月祭先人文》，《谈迁诗文集》，页234。

[41] 《宋遗民所知传》，邵廷采：《思复堂文集》，浙江古籍出版社1987年版，页205—206。

[42] 《广阳杂记》卷四，页197。

[43] 同上书，页188。

[44] 《魏叔子文集外篇》卷十，页524。

[45] 《与人书九》，《顾亭林诗文集》，页93。

[46] 《道俗论上》，《陈确集》，中华书局1979年版，页168。

[47] 《与人书九》，《顾亭林诗文集》，页93。

[48] 《道俗论下》，《陈确集》，页170。

[49] 参见李孝悌：《中国的城市生活·序》，新星出版社2006年版。

[50] 王汎森：《明末清初的一种道德严格主义》，载《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版。王汎森委婉地批评明末文化的研究者说：“我的印象是时下有些论著太过强调当时思想言论中‘欲’的成分，因而过度强调思想解放的层面，有时只是摘引一两句话，便将之夸张到不可思议的程度。”见《晚明清初思想十论》，页8。

[51] 参见白谦慎：《傅山的世界——十七世纪中国书法的嬗变》，三联书店2006年版，页147—149。

[52] 赵园：《明清士大夫研究》，北京大学出版社1999年版，页3—5。

[53] 曾羽王：《乙酉日记》，《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，页13。

[54] 《嘉定屠城纪略》，上海书店1982年影印本，页256—257。

[55] 同上书，页254。

[56] 同上书，页264。

[57] 《嘉定屠城纪略》，页264。

[58] 参见李洵：《论明代江南地区士大夫势力的兴衰》，《下学集》，中国社会科学出版社2006年版，页203。

[59] 叶梦珠：《阅世编》卷五，上海古籍出版社1981年版，页117。

[60] 叶梦珠：《阅世编》卷三，页79。

[61] 黄淳耀：《送赵少府还松江诗序》，《陶庵集》卷二，序，页22。转自《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，中华书局1979年版，页507。

[62] 《黟县仆变》，计六奇：《明季南略》卷四，中华书局1984年版，页270。

[63] 娄东无名氏：《研堂见闻杂记》，参见文秉等：《烈皇小识》（外一种），北京古籍出版社2002年版，页306。

[64] 《近鉴》，《杨园先生全集》卷三十八，中华书局2002年版，页1035—1036。

[65] 同治《黟县志》，《黟县三志》卷六，上，人物补，忠节，页3。转自《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，中华书局1979年版，页506。

[66] 嘉庆《黟县志》卷十五，艺文，页27—29，转自《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，中华书局1979年版，页505。

[67] 吴骞：《愚谷文集》卷四，页8。转自《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，中华书局1979年版，页508。关于“削鼻班”的详情可参阅谢国桢：《明末农民大起义在江南的影响——“削鼻班”和“乌龙会”》，《明末清初的学风》，上海人民出版社2006年版，页249—264。

[68] 王士祯：《池北偶谈》卷十，“记载失实”条，中华书局1982年版，页235。

[69] 朱鸿瞻：《时变记略》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，页158。

[70] 《盐州篇》，《陈确集》，页684。

[71] 顾公燮：《消夏闲记摘抄》卷上，页6，《明季缙绅田园之盛》，见《涵芬楼秘笈》第2集，转自《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，中华书局1979年版，页509。另有时人述“奴变”的近因是因为宏光登基诏内有“与民更始”这句话，引起民众误解：“讹传与民更始，凡奴仆之辈，尽行更易，不得复奉故主。于是由海上至闽行、周浦、行头、下沙、一团，以及华亭诸镇，千百成群，沿家索契。奴杀其主者，不一而足。”参见曾羽王：《乙酉日记》，《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，页16。更有松江乡绅立怀忠社，起兵反清，但却把奴仆排斥在外而激起“奴变”的例子。见同书，页33。

[72] 谢国桢：《明清之际党社运动考》，页176—184。

[73] 《光禄大夫太子太保礼部尚书兼东阁大学士塞庵钱公暨配一品夫人孙氏合葬墓志铭》，《谈迁诗文集》，页212。

[74] 娄东无名氏：《研堂见闻杂记》，参见文秉等：《烈皇小识》（外一种），北京古籍出版社2002年版，页329。

[75] 董含《三冈识略》，转引自孟森：《心史丛刊》，辽宁教育出版社1998年版，页3。

[76] 娄东无名氏：《研堂见闻杂记》，页332。

[77] 顾公燮：《丹午笔记》，江苏古籍出版社1999年版，页156。

[78] 曾羽王：《乙酉日记》，《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，页24—25。

[79] 王钦豫：《一笑录》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，页245。王钦豫在顺治九年就提前做好了应付官家逼索的准备，“诸大户积负既多，称贷旁午，犹不免追呼之扰。予所亏额不多，不难旦夕完毕，心舒闲而体休暇，若不知征敛之繁”。同书，页247。不过这种情况在鼎革时毕竟是少数。

[80] 《振寰张府君墓志铭》，《黄宗羲全集》第十一册，页39。

[81] 孟森：《心史丛刊》，页3、页9。

[82] 《哭庙异闻》，顾公燮：《丹午笔记》，页156。

[83] 叶梦珠：《阅世编》卷五，页116。

[84] 同上书，页117。

[85] 叶梦珠：《阅世编》卷五，页123。关于“奏销案”的详细考证，可参看孟森：《奏销案》，《心史丛刊》，页1—17。

[86] 《阅世编》，页124。

[87] 白谦慎：《傅山的世界——十七世纪中国书法的嬗变》，页147。

[88] 参见王汎森：《清初士人的悔罪心态与消极行为——不入城、不赴讲会、不结社》，载《晚明清初思想十论》，页187—247。我们还可以在明末清初的文献中发现一些更为极端的例子，如定海谢泰臻就连续出现“哭庙”“弃巾服”和“自我放逐”的举动。史称其“入先师庙伐鼓恸哭，焚巾服于庭，援壁上琴弹之，不成声。推而起曰：‘人琴俱亡矣！’一日忽出，留书几上曰：‘儿曹无苦追，我从吾志。’家人迹之天童山，跌坐灌莽中，已剪发为头陀。雪夜赤脚走数十里，偃卧冰上。或囊所著书加项，登深崖绝巘发读，采乌喙生啖之。如是四五年。庚寅八月，蹈海死。”（《明遗民所知传》，邵廷采：《思复堂文集》，页231）

[89] 《留书·文质》，《黄宗羲全集》第十一册，页2。

[90] 同上书，页4。

[91] 许三礼：《海宁县志理学传》，《陈确集》，页1。

[92] 吴骞辑：《陈乾初先生年谱》卷下，《陈确集》，页851。

[93] 《送郑禹梅北上序》，《黄宗羲全集》第十一册，页28。

[94] 《子刘子行状卷下》，《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，页260。

[95] 王源：《华凤超先生年谱序》，《居业堂文集》卷十二，中华书局1985年版，页189。

[96] 《光禄大夫太子太保礼部尚书兼东阁大学士塞庵钱公暨配一品夫人孙氏合葬墓志铭》，《谈迁诗文集》，页213。

[97] 《哭高相国文》，《谈迁诗文集》，页237。

[98] 《明巡抚苏松副都御史世培祁公传》，邵廷采：《思复堂文集》，浙江古籍出版社1987年版，页105。

[99] 《宋遗民所知传》，邵廷采：《思复堂文集》，页200。

[100] 《宋陆君实先生遗迹序》，熊开元：《鱼山剩稿》，上海古籍出版社1986年影印版，页438。

[101] 黄宗羲：《陈乾初先生墓志铭》，《陈确集》，页8。赵园对此的解释是：“在一个狂热的时代，力图走出畸、病的历史氛围与言论环境，返回‘布帛菽粟’的日常情境，返回‘道’与‘学’所赖、所在的基本生存与基本命题。校正极端化了的道德论，儒家的‘中’这一概念，确也显示了其适应性。”《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社1999年版，页51。

[102] 《禅障》，《陈确集》，页445。

[103] 吕公忠：《吕晚村先生行略》，《吕晚村先生文集》附录《行略》，《续修四库全书》1411集部，别集类，上海古籍出版社，页61。

[104] 叶梦珠：《阅世编》卷四，页102。

[105] 瑞安孙延钊：《明季温州抗清事纂》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，页48。

[106] 《备忘四》，《杨园先生全集》卷四十二，页1168。

[107] 叶梦珠：《阅世编》卷四，页87。

[108] 《与苏易公》，《顾亭林诗文集》，页206—207。

[109] 参见朱鸿林：《陈白沙的出处经验与道德思考》，载氏著：《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京大学出版社2005年版，页185—219。

[110] 《与友人论学书》，《顾亭林诗文集》，页41。

[111] 《入幕记》，《谈迁诗文集》，页198。

[112] 《遥哭张藐山先生文》，《谈迁诗文集》，页237。

[113] 《题冢宰张藐山先生手札》，《谈迁诗文集》，页270。

[114] 《入幕记》，《谈迁诗文集》，页198。

[115] 同上。

[116] 《答友人》，《二曲集》，中华书局1996年版，页197。

[117] 《明遗民所知传》，邵廷采：《思复堂文集》，页211—212。

[118] 《陈执斋先生墓表》，邵廷采：《思复堂文集》，页439。

[119] 《答李紫澜书》，《顾亭林诗文集》，页64。

[120] 《赠陶克己先生序》，邵廷采：《思复堂文集》，页268。

[121] 《赠陶克己先生序》，页269。

[122] 《答李紫澜书》，《顾亭林诗文集》，页64。

[123] 《与李中孚书》，《顾亭林诗文集》，页82。

[124] 《冢宰徐忠襄公传》，《谈迁诗文集》，页154。

[125] 同上。

[126] 《与当事论出处》，《二曲集》，中华书局1996年版，页195。

[127] 《使子弟出试议》，《陈确集》，页172—173。

[128] 同上书，页172。

[129] 《试讼说》，《陈确集》，页251。

[130] 《道俗论上》，《陈确集》，页169。

[131] 《道俗论上》，页173。

[132] 《寿王山史先生序》，《翁山佚文辑》中，王山史、王弘撰。转自赵园书页280。

[133] 《许鲁斋论二》，《杨园先生全集》卷十九，页564。

[134] 《赠越掾序》，邵廷采：《思复堂文集》，页281。

[135] 《陈执斋先生墓表》，邵廷采：《思复堂文集》，页439。

[136] 《答广文魏闻野书》，《汤斌集》（上），中州古籍出版社2003年版，页175。

[137] 《出处同异议》，《陈确集》，页173—174。

第二章　礼制秩序的重建与“士”“君”关系的重整

皇上以惟精惟一之心，成中和位育之治。天德王道，一以贯之。圣训精微，诚足昭示万世。

——张廷玉

小引：江南“山水”异色之后……

鼎革之后，天崩地坼，山水异色，清初遗民的心理变化，可以从对“城市”的恐惧心态中窥知一二。因“城市”已被蛮夷玷污，“残山剩水”似只可在乡间寻觅。在清初君主眼里无异于“士林败类”的吕留良，曾给友人写信自述当时身处一种无法逃避的被役使状态，抱怨说“由都会以及郡县者益骎骎见逼矣”。那几年，留良正逢诸种外在势力的胁迫，承担着是否出世应举的重压，也许“城市”此时在他心中早已成了一个令人万般恐惧的意象和符号，因此语气中透露出的是一种急于奔逃隐逸的情绪，曾表示“目下决计活埋于南阳村舍，有句云：‘同流合污非所能，绝人逃世从兹始。’将以巨石支屏，不复与城关周旋矣”。可见“城关”犹如“腥秽之地”，避之唯恐不及，友人如到访，自可选择“他日扁舟问我于岸芦丛竹间，挑灯烧菜，藉草谈经，亦自有一番景致也”。[1]“乡间”变成了和“城关”相对峙的清净意象。

前文说过，作为“夷狄”的满人拿得大明的天下之后，清初遗民为自己营造了一个“残山剩水”的伤悼气氛，迟迟不肯走出，反而如蚕茧自缚般地沉潜其中。与城市喧嚣无常且被“蛮夷”之气污染的情态相比，“乡间”的朴拙正映射出的是“残山剩水”隐喻中沉留下来的那一份单纯宁静，尽管这份纯净更多的是源自遗民心灵的想象，与实际情形距离甚远。

可乡间隐居，并非全如留良描述的那般闲逸脱俗，遗民大多认为，在乡间的纯净恰可复兴在城市中早已失落的古礼，二三野老大可群聚若干弟子修习圣贤之书，并静修礼仪以传“道统”之遗脉。留良厘定教读斋规甚而延伸到了肢体行动的细部，除课堂规矩外，也包括“夜饮群聚，必和必敬，饮食必自顾容仪。灯下习业，即先完者亦且静坐沉思，反复玩味”。也包括一些日常举止的仪轨训练。如“除读书饮馔及午膳后小憩，夜饮前后散步款语，余时不许私相往来，聚谈嬉戏。凡言语应对必响亮决绝，然又不可突而声厉；拜揖须深首，不可仰正立，圆拱疾徐中度，揖须端立缓退，毋轻躁趋走，庄重毋跳跃颠踬”。[2]如此整肃的规仪似乎只能发生在未被蛮夷彻底污化的草根乡间。

今人曾注意到明代儒学和士大夫的地位都日趋低下，士人渐渐转向“内圣”的修省而放弃了对“外王”路向的寻求，并非是自己心甘如此，而是政治文化环境渐趋恶劣所致，那种通过“格君心”以认证士人能担当天下之治理责任的激情早已消歇。阳明学以游走讲学的方式发觉“良知”的意义，转而在民间层次上传道解惑，也是大政治环境的威逼促成，故有宋人是“得君行道”，明人是“觉民行道”的提法。[3]大意是说宋人与君王共治天下的场面不复再现，故明人转而用直觉顿悟的方式启迪草野民众，以期在世俗的层面发挥儒学的作用。

问题在于，清初儒者士人的心绪在鼎革之际的煎迫中，恰恰把阳明“觉民行道”的一整套思想和行为方式，包括个体化的悟道原则，“冷风热血、洗涤乾坤”般直逼内心的讲学策略，归结为明朝败亡最重要的历史原因之一。这从他们极度厌恶“社盟”聚会的议论中不难感觉出来。甚至有遗民立家训云：“做官不入党，秀才不入社，便有一半身分。”[4]这样就大大缩小了士人游走活动的范围，讲道求学的方式也随之发生剧烈的变化。遗民士人多隐居乡间，仅仅通过书信往还和密度极低的个体交往来维系着对“道”的寻觅和探索。

当然，以家族的复兴为基调，恢复“古礼”在基层的作用，仍是清初遗民致力的行动策略之一，以宗族、家族为基本单位修复文化的根基，可以看作是士人反思明末败亡的结果，但清廷上层同样通过提倡以孝治天下的统治原则，构成了一系列对“家”的基本礼仪的尊崇。这两者策略的暗合，导致清初遗民的道德自觉的行动更加无法逾越清朝统治所构成的意识形态重建的巨大网络的控制。士林的道德修为虽靠个体的意志和自我规训勉强维系，但因缺乏明末士风的相互激荡，其格局越趋狭小。进入官场的士人则更是受到皇家的钳制，完全失去了教化帝王的功能角色。下面各段文字我们将逐步展开这个过程的分析。

“收拾残山与剩水”：移风易俗的意义

“城市”—“乡村”的对峙意象

清军南下曾经对江南士族有摧毁性的打击，而这些士族后人却从这一片瓦砾废墟中找到了另一种大异于遗民式自虐的生存方式。不过，从某种意义上说，这两种极端的路径均非明末清初鼎革之际士人的生活常态，一般士人会选择一种更为平实俗常而非激烈怪异的生活态度去应对这满目疮痍的时局。

内外交侵下的江南，城市在短时间成为一片瓦砾，也成为奢靡繁华后的一种记忆和隐痛。有时人记苏州城内乱象云：“往见饮马桥畔民居悉毁，杨山太庙港口烧去数十家，月城内不存一椽，城外民房十去四五，触目伤心！”[5]“城市”遂变为繁华衰败的伤心记忆之地。王汎森即已观察到，清初士人认为城市是习染污秽的地方，乡野生活才是维系淳朴治道的归所，形成了反明代城市市民文化的新传统。[6]江南生活更被遗民视为“淫靡之事，出以风韵。习俗之恶，愈出愈奇”。[7]

今人每以明代小品兴味隽永，其中实蕴藏着相当悲苦的忏悔心态。张岱回忆崇祯七年闰中秋会各友聚虎丘，携酒带妓“席地鳞次坐”。其场面宏大到“缘山七十余床，衰童塌妓，无席无之。在席者七百余人，能歌者百余人，同声唱‘澄湖万顷’，声如潮涌，山为雷动。诸酒徒轰饮，酒行如泉”。夜深后客人们感觉饥饿，就借来戒珠寺斋僧的大锅煮饭待客，以至于“长年以大桶担饭不继”。接着命戏人在山亭中演剧十余出，“拥观者千人，无蚊虻声，四鼓方散”。[8]言及于此，张岱虽仍不乏怀旧的心态，却是以“国破家亡，无所归止”，如野人般披发入山的极其悲凉的境况下开始其忆旧之旅的。这样的一种生活状态“故旧见之，如毒蛇猛兽，愕窒不敢与接”，传统的亲情关系网都无法正常维系，其惨痛境遇当然非只是怀旧一语所能概之。张岱归之为“果报”效应：“因想余生平，繁华靡丽，过眼皆空，五十年来，总成一梦，今当黍熟黄粱，车旅蚁穴，当作如何消受？”所以“遥思往事，忆即书之，持向佛前，一一忏悔”。[9]在这样的自责心境下，当年诗酒风流的潇洒都一变而成了面目可憎的“惰民”行为。甚至被鄙为“俗士”所为，陈确就向友人表示过对那些“题笺写扇，狼藉人间；高座伎俩，不过如此”的“时士习气”“深鄙之贱之”。[10]

所以遗民的行为轨迹是首先选择退出“城市”，因为“城市”是名缰利锁的奢靡象征，同时还是兵锋凶险之地，因此“小乱居城，大乱居乡”自然会是一种普遍意向。当时曾避难的苏州人记载苏州城“六门彻夜不闭，任避兵者出入，恐一禁闭，则人愈张惶，内变故也”。到了第二天，“迁下乡者愈多，每轿金一肩索一二两，少亦一二千。小舟一只索银数两，或索钱十余千。得者以为幸，不吝重价也”。[11]从城市向乡村的流动变成了一种共识，正所谓“自申、酉变革，人咸以居乡为便”。以至于苏州附近的乡村“卜居寄迹者挟资而往”。不过这位作者很快就改变了乡村安宁的看法，认为“寇盗多行劫掠，乡村复苦不宁”，加上地方官常常“发兵下乡，名为剿寇，将卒惟在地方杀人掠财，皆满载而归”。[12]故不少士人选择了入山逃禅隐居的策略。

当然，逃禅的代价也是巨大的，往往基本的生活水准都难以维系。魏禧曾提及隐士李潜夫的惨状说“甲申、乙酉以来，秃顶披缁衣，二十七年不见人。家奇贫，无子，又病疝气，不能二三百步行，久坐下坠，尝日卧读书，门无三尺之僮，厨无爨婢，独老妻在室，颓然相对，无所得食，亦已明矣”。[13]这在逃禅的人群中大概应是普遍现象，也凸现出“治生”态势的严峻。从“不入城”到乡居，再到奔散逃隐，的确构成了江南士子的游走脉络，可这条脉络展示的轨迹似乎并不安宁，而是时被侵扰。

笔记中于是流传的都是逃隐之后仍不得安身拒仕的诸般言辞和神话。如瑞安包世昌“鼎革后，独居小楼，足不履地十余年，服旧衣冠，终日危坐”。就是这样还难免遭到地方官的骚扰，“家人以疾辞，不获，遂见楼上”，包世昌的反应是“强起长揖，默无一语，悲咽不自胜”。惨苦无奈之情溢于言表。[14]甚至隐居点的选择都会因某种机缘引人瞩目而丧失了它的逃禅意义，这是最可怕的。如永嘉诸生董光綋明亡后隐于郭溪，“每垂钓溪上，则鱼聚其下者必以千百计，远近咸异之”。这样一来，灾祸立马降临，因为有人说：“君当掌百万生灵”，引得谣言暴起，董生也遭到地方有司的戮力追捕。似乎只有逃到人迹罕至之处才有自由的可能。如吴英芳为逃官吏骚扰“遁入雁山，蓬头不剃，家人屡劝不归。友人过之，留宿仙姑洞，有虎踞洞口，其人怖甚”。英芳回答说：“国亡家破，身非我有，何惧乎？”后人点评云“其愤不顾身盖如此”。[15]这种把自身逼入绝境者虽不乏人，但大多遗民的选择却是更加实际的，即他们更多的不是考虑迁移逃隐，而是如何在兵火摧残之后维系乡间的基本生活。所谓“兵不可谈，谈兵者即不知兵；诗不可矜，矜诗者即不知诗；禅不可逃，逃禅者即不知禅”。[16]此语表面互相抵牾，实则是从战乱流离的经验中归纳出来的椎心泣血之言。

既然乡村社会也非清静之地，似乎逃无可逃，那么如何在乡间通过日常生活的复兴去自守其节就似乎变得更加重要。甚至变成了乱世承担重建礼仪秩序的一个最重大的理由。顾亭林就以检讨“三代”以后治世手段之失为由来述说乡间教化的重要。所谓“自三代以下，人主之于民，赋敛之而已尔，役使之而已尔，凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为，于是乎教化之权常不在上而在下”。[17]并且把“正风俗”不但看作是底层士人的专职之事，而且看作是政事、国家的根基。“是故有人伦，然后有风俗；有风俗，然后有政事；有政事，然后有国家。”[18]黄宗羲诗中也有“三代之治真可复”[19]的判断，不过显然不是笼统意义上的“复三代”，而是特指乡间士绅如何担负起这个困难的任务。清初士人多与“农事”亲近，这多可看作是某种心境转变的写照，张履祥即有言：“变乱以来，益复自废，囊括其口，摧颓其容，以求溷俗，毁誉两忘。”所以“与农人牧竖相往还，渐喜不为人识”。[20]

黄宗羲有诗云：“数间茅屋尽从容，一半书斋一半农。左手犁锄三四件，右方翰墨百千通。”[21]这是出于对明末清初时代因贱“农事”导致的士风堕落流露的情绪，在这个特殊情境下，张履祥的感叹难免深沉却武断：“自古人士，未有读书而不能耕者。唐宋而降，学者崇于浮文，力田之业遂以目之农夫细民之所为，士君子罕顾而问焉。然未至以耕为耻如本朝之甚者也”。[22]这似可以看作是对晚明士风的一种舆论检讨。但更多意义上他是希图借担荷农事重扫奢靡的旧风，更愿意在行动中区别于晚明的士人风格，行动的目的似乎更加刻意。

遗民既然大多选择乡间为归宿地，自然大多会把“农事”当作“治生”的技艺加以强调，王钦豫就说过：“余意后生家必不可心无所寄，若不读书，即当营生。”在各种“治生”方式的选择中，“农事”相对风险较小，他列举了几条：“商贾为利诚厚，然非机智者不易能；若力农不必机智，此一胜也。商贾登涉险远，不免意外之虞，力农自水旱之外即无他虞，此又胜也。惟是佣作是资者，固难絜利于胼胝，然朝夕勤督，自不遑逸，精神因有所用，且以知稼穑之艰难焉。故读书之外，此最美业。”[23]避居乡下无疑使江南士人在“治生”方面有了更多的选择，尽管这些选择大多是出于无奈。如黄子锡家世中多显宦之人，他自己却晚耕于杼山，“课子沆及童仆垦地种瓜。瓜实大如斗，又味甘，遂以为业，而人因名之曰‘丽农瓜’”。[24]

除了“忏悔”的意识外，我们更可以把这些行为看作是修补晚明“残山剩水”的一种自觉行动，对亲近农事的有意强调不是一种纯粹局囿于个人际遇的某种舆论或感情宣泄，似更应该看作是士人群体修复基层破败之社会的一种行动宣示。尽管这些行为都有黄宗羲所说的“由文趋质”的嫌疑，但这些行为未必都可视为“消极”的，反而很可能是一种“积极”的举动。因为“不入城”不等于彻底隐居遁形而无所作为，这些遗民在乡间的活动依然活跃，只不过完全改变了在明末采取的方式而已。比如吕留良在清初还曾短暂地参与结社，但后来却居然说：“讲学之事，但是非其所知，亦生平所憎疾而不欲闻也。”[25]这话虽然比视讲学为“欺世盗名”之事要好得多，[26]却并不意味着清初的明遗民就完全拒斥非“讲学”性质的“结社”，反而有可能通过新的形式使“社”的涵义复活起来，只不过与“讲学”意义上的“结社”相去甚远。

张履祥又是个例子，张履祥也曾经发表过以下反结社的激烈言论，他说：“士人胜衣冠，即无不广交游，谈社事，浸淫既久，乃至笔舌甚于戈矛，亲戚同于水火。予叹息而言，畴昔之日，数十人鼓之，数千万人靡然从之，树党援，较胜负，朝廷邦国，无不深中其祸。政事之乱，乱于是；官邪之败，败于是；人心之溺，溺于是；风俗之敝，敝于是。今者，祸乱已极，一时人士不能惩创既往，力图厥新，顾乃踵其失而加甚焉。”[27]

这段话已足可以概括清初士人对“结社”的总体看法。特别是把“结社”对政事和风俗的危害都点到了。张履祥早年也有入社的经历，差点还因为被朋友误解而断了交情。当时的江南“虽僻邑深乡，千百为群，缔盟立社无虚地”。张履祥的朋友颜士凤对此十分厌恶，对他说：“古称百里一士，千里一贤。谓彼皆贤士，何贤士之多？如非贤士，敝俗伤教，莫此为甚。”当张履祥先后两次入了当时的盟社硖石山社和语水社时，颜氏几乎和他断交。[28]其实经过明末的动荡，张履祥的心境早已面对的是：“邻里乡党，人情习尚不堪闻见者，日甚一日，而又不能不与之习。”因此“如何此身不沦于流俗，汩汩以死耶”？[29]就仿佛变成了一个首要的任务。因此他教人课读时，会特意把“不拜客、不与燕席、不赴朔望之会”作为条件。不过这仍不能说明张氏会拒绝所有和“社”事有关的活动。恰恰相反，如当乡人发起葬亲之约时，张氏不但夸奖此种“义行”可使“民德归厚”，自己亲自敬录一通，传播乡里。还特别建议把告示中的“盟”字改为“社”字，以示郑重。[30]

当时的遗民如陈确对“讲学”的态度似乎也是拒而远之，认为是“衎衎醉饱，无益身心”[31]。但陈确仍不反对集社议事，只不过他心目中的“社”与晚明风流诗酒般的文会已有很大区别。比如他曾赞同友人在地方中举“书社”，他的看法是“所谓书社，非书社也，将以佐贫友之急，而姑托始焉”。他还“稍变其说，分书社之友之半，举义社于龙山之北麓。法虽不同，亦犹书社之志矣。惟其名分而实合，故每集则两社之友迭为主宾”。[32]至于“书社”聚讲的内容则显然与以往之讲会有所不同。注重的似乎更是日常生活中人伦风范的修炼和省察。甚至是“寻常父兄之言，真讲学之最亲切者”。陈确进而附和一位友人的说法：“岂惟父兄师友之言，推而广之，虽妻儿仆婢之违言，以致薄俗之诽言，怨家之诬言，与诸横逆无礼之言，无之而非讲学，即无之非迁改地，无之非修德地。”[33]这段讲的是如何在宗族氛围内实施迁善改过的问题，日用伦常是讲学的主题，这显然与晚明的“讲学”已完全不是一回事了。当唐灏如与张履祥分别举葬社时，他甚至赞道：“社事之盛，无过今日。”[34]

清初遗民喜谈“农事”自然有其特殊深意在。士大夫谈乡俗民规，谈宗族世继，谈崇简抑奢可谓历代皆有，但清初的“农事论”“宗族论”“风俗论”却应被摆在鼎革之际的语境下加以解读。其特征是强烈地剔除前朝习气的叛逆心理做支撑，其逆反程度多流于自虐式的反应，甚至表现出尖锐至极的二元对立，呈现出非此即彼式的挑衅姿态。如陈确就说得很决绝：“季俗浇伪，胥为禽兽，惟农人勤朴，未失古风，而劳苦十倍于古。人之所以异于禽兽者，农焉而已矣。”[35]似乎其行为已极端到了不行农事就无法做人，更无法与古人相通的境地。明代士人生活奢靡无度，清初遗民即以“苦节”自虐，明代士人多喜心境禅悦之举，遗民则以农耕辛劳的身体自伤为回应；明末讲学群聚成风，清初则崇“独处”而尚孤寂。仿佛处处对立，处处相逆。其乖戾自闭的行为样态前人多有所论。

我所强调的是，乖僻自虐的逃隐行为和自我摧残式的生活态度不只单纯是个姿态问题，它更多地具有从明代奢靡颓废造成的社会崩解和“残破”至极的心境中寻求修补药方的实际意义，留良收拾“残山剩水”的吟咏绝非仅是诗意的描写，而是遗民常态行为的一种隐喻。如张履祥习农事就自认是种自觉行为而非心血来潮，与友人书信中言：“弟年来课习农事，兄弟妻子每月谏止，或悯其劳，或忧其寡获，然弟则以思无越畔，辄有会心，不特素贫贱之事而已。是以虽更水旱，乐之而未已。”[36]周围人均认农事为贫贱之事，而张氏乐此不疲的动力则只有其自身能“会心”体味。这种“会心”当然不能只在友人间传递以获取共鸣，还要在具体的实践中加以输导传播。在留良家客馆时，张履祥曾“使知《豳风》、《无逸》之义，淡膏粱文绣之情，以为经远可恒之计，则于圣贤正己而不求于人之明训，可以世守也”。在这种“会心”达意的劝诫中，“城市”仍是个“利锁名缰难以自脱”的奢靡堕落的符号：“异时子弟未必皆贤，驯习城市，比之匪人，其患可胜言乎？”喻“城市”人为“匪人”，“城市”自然在他的眼中成了凶险之地，这凸现了他对乡村简朴士者身份的认同。当然，张氏的教化是否成功似乎还需时间来检验，他已感觉到“会心”的感知达致群体行为的艰难：“乃自春夏以来，察其内外之情，无不以是为厌苦，而急欲入城矣。此亦野人鹿豕之性所不能适者也。”[37]

处夷狄、处寇仇之乱世，如何自保变成了当时遗民的首要问题。处夷狄患难而不惊并内化为一种生活态度者有之，如武林灵隐寺有黄石斋先生就说：“君子之道，淡而不厌。淡者，道之味也。古人富贵、贫贱、夷狄、患难，处之惟一，只是淡。淡则处富贵如无富贵，处贫贱如无贫贱，处夷狄如无夷狄，处患难也如无患难。滋味都一样。”[38]对痛苦的咀嚼导致遗民行为怪诞不经，对痛苦滋味的麻木也许是个止痛的药方，但大多士人遭逢乱世的“滋味”恐怕难以用“一样”概之。而更多萌生出的是对贫富、贵贱之转移和陷于夷狄寇掠后的痛感和哀思。由此我们当可理解，为什么曾经是富家大户的清初绅衿在鼎革兵火之后似乎和明代的名士相比少了几多潇洒，而多了几分“功利”。

清初士人谈得最多的话题就是如何“治生”，在他们的眼里，明末士风衰败的缘由就在于士人不懂“治生”而纯粹采消耗财富的生活态度。甚至把那些靠讲学成名的士人和“游民”等同。“今世极多游民，是以风俗日恶，民生日蹙。虽其业在四民者，莫不中几分惰游之习。而士益甚，饱食终日，无所用心而已；群居终日，言不及义而已。究其为害，更甚于游民也。今宜蚤作夜思，求其所未知者，与夫所未能者，将终其身而有皇皇不及矣，亦何暇博弈、饮酒、游谈、浪走哉！”的确，鼎革之后，士子常常会为基本的衣食住行而发愁。文集中常常会出现这样的句子：“今年收歉，而工力之费倍于往年，来年数口，正未知所以为计。……然以吾人自度，亦无他经营，惟敝衣疏饭而外，不敢有一豪非分之想，以妄有所费，如是而已。”[39]

从“治生”的角度而言，浪走闲谈还不如农耕有利生自治的效果。因为“农夫之耕，夏失业则禾无秋，冬失业则麦无秋，春失业则菽无秋，故曰思无越畔也。为学而逸走是耽，其不入于小人希矣”。[40]故才有如下的感叹：“稼穑之艰，学者尤不可不知。食者，生民之原，天下治乱，国家废兴、存亡之本也。”“士”的自尊标准都由此发生了变化：“其不如服田畴，挟技艺，牵牛服贾，身不失义者远矣。”[41]甚至有的遗民因为“其子羸弱，不任耕读，尝叹曰：‘吾死，将毋佣于人？’使读书粗知大义，即教以织竹攻木，耕则称其力之所及。以为一艺苟成，足以自食，不贻先人辱可矣”。[42]乱世造成的心理惊悸始终如影随形地制约着遗民的行为选择，以至于常常“非祭祀不割牲，非客至不设肉，然蔬食为多。惟农人、工人，不免以酒肉饷”。这样做是因为“情事莫伸，有痛于心而然；亦由壮岁经凶经乱，见饥死者父子兄弟不能保，罹兵者城邑村落为丘墟。同兹覆载之人，孰非尽人之子？一念及之，恻恻于怀，栗栗于肤。幸布衣蔬食以延先祀，于分过矣，于赐厚矣，敢萌奢心？”[43]乱世记忆对其心态和行为的制约力于此显而易见。

“夷狄之变”与世家、古礼之兴废

耕读为本的旧话重提凸现了“耕”的现实治生的效果，也使“家”的复兴与维系突然变得重要。熊开元就说过：“三代而下求可以维持世教者唯家乘一事为近古。”[44]因为“寇道”、“夷狄”、“家奴”的多重打击使世家大族的兴替变成了江南鼎革期间最令人心痛的记忆。讲学“游民”的奢靡、治生手段的贫乏、族属意识的缺失全部被归结为明代的风俗败坏，这些本似乎不相干的要素在乱世烽烟中被强行勾连在了一起。这才有“变者其世，不变者其家；薄者其俗，不薄者其心”的诸般训示。[45]也才有了“岂有学为圣贤之人而父母妻子之弗能养，而待养于人者哉”[46]的感叹。在世族兴替与寇虏交侵后出现对“家”的强调源于对明代士林风气的强烈逆反心态，以及对学者“治生”能力的强调，使其有别于历代一般性地对“家族”复兴的论述。甚至学问之大也与最俗见的日用伦常之间有了实质般的联系，所谓“勤俭治生洵是学人本事”。[47]

在亡国之痛的语境下重谈“家”的位置就有了某种时代现实感：“家本不立，虽有祭器、坟墓、室庐、田亩、园林、奴仆，非所有也，甚而妻子非所有也。先世勤劳，而遗之远者数百年，近者数十年，后人不知守，或数年，或一二年而丧之，可为痛哭流涕与亡国等！”[48]这绝非治世之语，而是乱世之言。丧家如丧国的思维只有在国破家亡的语境下才有如许的沉痛。“家”也变成了重整地方礼仪的最重要的场所。

“家”、“礼”和地方秩序的重建似乎是这个时期士人最重要的话题之一。甚至以往被谈得很玄虚的“道”也被化约在一种日常的伦理行动中加以定位。从某种意义上，讲“礼”本身就是一种“反讲学”的行为，这在清初的情境下就更被赋予了与“虚言高谈”相对立的意义。顾亭林云“今之讲学甚多，而平居雅言无及之者。值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而返之正乎”？[49]陈确就反对原来的士人动辄说这个是异端，说那个是异端，与佛道之徒无休无止地争口舌之辩。他以为“异端”常常就发生在身边的生活中，如“葬师”横行使人们忘记了葬法应守何种礼仪。所谓“道不远人，只就日用寻常间”，其更具体的表述常常被放在了一个日常场景中加以说明：“如今日骤遇期丧，自是本心迫切处，不肯放过，即与之制服制礼，何等心安理得，此外更何求道乎？”所谓“礼”也应该在这种日常伦理中加以理解，“心所安处，即是礼所许处”。[50]“礼”秩序的重整也非空谈所致，而是联系到某种“治生”的环节上才有意义。这点倒是和清初帝王的释读相接近，如乾隆就说过：“圣人之使有菽粟如水火，亦惟尽人事以赞天功耳。恐无所出也，教民耕种；恐无所余也，教民积贮。凡所为食之以时，用之以礼者，何一非使菽粟如水火之道哉。今天下幅员日广，生齿日繁，一有水旱，饥荒立告。此皆不能使菽粟如水火之故也。”[51]

比如谈葬仪，就不单纯是个礼仪问题，而与地方社会中农事的安排有关，当地受到风水葬师的蛊惑，主张亲属分葬制。陈确就是从葬地对农田的侵蚀来批评此举的。分葬固然是“坏族葬之古制，使人父子祖孙不得同穴”。可更严重的损害乃是在于“每葬一棺，必博求良产，动废数亩，其茔封开广者，或至一二十亩，农民拱手，不敢复业，可为大痛”。陈确估算了一下，他所在的地区“终岁举葬者，不啻百家，岁废千亩，是夺千人之食也”。他甚至想得更远，“驯至百年，便废数十万亩矣，是夺亿人之食也。大邑，田不过百万，小邑尚不足十万。由今之道，无变今之俗，欲民之无饥，不可得也”。[52]与此同时，明代的亡国之痛与地区纷乱造成的家族败亡之间，也通过历史记忆被赋予了“生聚教训”的新意义。无论是江右大族自觉的毁家纾难，还是非自觉的“奴变”清洗，都使得家族与国变之间无法脱离干系。所谓“家犹身也，元气尽则死；亦犹国也，元气尽则亡”。[53]对“家”作为基层细胞的重视使得在乱世中寻求一种自保自养的方式显得尤其重要。所谓“古人凡事敬小慎微，若家庭之间尤为紧要。能于嫌隙几微处潜消默化，不使积渐而长，即大者可小，小者可无。否则无者不难生有，小者可以成大，可畏矣哉”！[54]对家庭作为社会细胞的谨慎定位显然是从鼎革世变的教训中归纳出来的。

鼎革之时，乱象叠呈下的家族衰败，使得士人设想出了种种自救方案。战乱兵火下的移民播迁是个选择。如北方的孙奇逢曾率数县累数千人避地迁徙。[55]温州也有徐姓者为了逃避薙发，进入雁宕山数十年的例子，说他“约其宗族数十人，携牛羊鸡犬、菜谷之种、耕织之具，凡人世资生之所需者毕备，攀援而上，剪茅架屋数十间，随塞来路”。据说在山上“去之三十年，其亲串曾莫得其音尘，不知其生死如何也”。[56]黄宗羲在《避地赋》里也说过，如果自天启党祸的避地说起，二十年来几乎“无年不避，避不一地”，刚安定下来，又遭乱世，只好奉老母而窜于海隅。[57]但“避地”迁徙毕竟是临时性的举动，而在宗族密布的江南，更大的课题是如何重兴宗族的荣耀与传承。所以才有更多的属于乡村独有的“保聚设计”。故才有“处乱世之道，保聚为上，避地次之”的说法。理由大致有三条：“贫者无财，不能远徙，远徙则有琐尾之患；富者多财，复不能远徙，远徙则有诲盗之患，避地者二难也。捐宗族，弃坟墓，舍资生之业，流离播迁，如焚巢之鸟，如丧家之狗，避地者三难也。知避地之难，则知保聚之善矣”。[58]由诉说无根的游移到考虑保境的“止静”是清初过渡期地方士人思维的一个重要转变。从不问家事的逃禅隐居到亲近农事的喋喋述说，不能说不是个重要的行为转向。

由此我们就不难理解，为什么陈确会说：“先王之仁政，自封建井田之类，揆之时势，终未易复，惟族葬之法，决宜修行。”[59]为什么张履祥会刻意仿德清友人唐灏儒做《葬亲社约》于清风里，《年谱》称其“社分八宗，每宗八人，立宗首、宗副。凡所宗内有葬亲者，本宗首、副传之各宗首、副，汇八家吊仪，人三星，致葬家。八宗宗人之子俱会聚”。当地风俗因有风水之说，往往停柩在家达数十年。张履祥“每闻朋友未葬其亲者，辄忧形于色，若以谋葬告，必奖劝代筹，使必成其事”。七年之内安葬了数十家。同时，葬亲的举动还逐渐扩大为一种地方性的礼仪行为，在馆课友人钱一士家时又举“葬亲会”于家中，“集葬社中人，及四方观礼之士，延有学行者为宾，先生为主。悬孟子像于堂中，行士相见礼，讲《吕氏乡约》等书，读《禁作佛事律》，并邑令胡舜允《禁火葬示》”。[60]值得注意的是，对“火葬”的摒斥不仅是重建乡村礼仪的一个重要步骤，更被赋予了克服“蛮夷之风”的特定时代意义，如陈子龙对这第二层的作用就说得很直白：“而今之人子焚其父，弟焚其兄，朝辞岁月，暮成灰烬。嗟乎，胡元之遗风，何其不仁欤？”后又举高皇帝登金陵城时，有一次“闻燔人臭，问于侍臣而哀之，于是制诏郡国各立义冢，其有火葬者罪无赦”。陈子龙认为是“此正风俗、崇教化，仁爱之至也”。[61]在鼎革之际，这样的怀旧言辞似乎别具深意，不可仅看作是局部恢复礼仪的寻常言论。

对于世族衰落的原因，一些遗民不是没有反思过，除了兵毁寇盗之害外，对“奴变”的起因也不乏自我检讨。如对世族的批评：“今士庶之家，以田佃人，岁入其半。即以一分供赋，一分供役，犹十余其三也。而恒有不足之意，脚米、斛面之类，多其名色，以求取盈。”特别是世族与乡村民众的关系紧张更是成为地方不宁的一个重要起因，“至于主人之与佃户，情谊漠然，全不相关。疾病死丧勿之问也，侵凌狱讼勿之顾也。是坐享岁人，优于古之帝王，而教养之事，不及田畯、间师之万一，失义甚矣”。[62]陈确也曾劝宗人要善待仆人，“日给升米之外，须量益薪菜衣履之费，使得稍展其手足”。并把这种措施视为“近来治家第一要义，不可不急体恤者也”。[63]陈确甚至有《哭亡仆愿忠文》这样的文字，感叹“世固有王公贵人生极显荣，而人莫之哀者，众矣。以尔一介贱仆，来此止二年，何德于邻里而使至是哉；以视彼王公贵人之死，何如也”！[64]针对有些议论认为，江南世族衰败源于受困于外在因素的看法，遗民的反思开始从世族内部对财富分配的不公平中寻找治乱的原因，这不能不说是一个相当进展。

如有人把归安茅氏衰败归结到“困于赋役盗贼之兴，征求之暴”，认为“皆非自致，视诸姓最无罪”的观点，张履祥批评说“窃谓占田之广，祖宗必以兼并得之，桑梓穷人不得耕其先畴者众矣，恶得无罪？子孙食租衣税，拟于公侯，未尝闻有厚泽以及于人，至德以修诸己，亦越几传福庆固然宜竭。至其亡也视诸姓为不烈，或亦土物之故与”？[65]甚至会引武人的粗话来印证明末礼仪的沦丧，如：“明末人最是皮厚，掐之无一点血出，故于君亲，一毫无情。”魏禧就曾“叹服此言，谓百千士大夫却被武人一语骂杀”。[66]我们由此也可以联想到后来一些遗民为什么反复强调农耕之事的重要，决非是单纯对农事的一种闲散诗意的兴趣所致，而是有乱世的背景，也不妨看作是对“奴变”频发反思后的一种态度。

保聚的目的是“家与家相保，人与人相聚也。幸而免兵燹，过乱世，太平复见，坟墓家室，宗族邻里如故，皆保聚之力也”。[67]在一些士人遗民的眼中，“保聚”还凸现出了与城市生活相对抗的地方乡村意义。“其事不宜于城郭，而宜于市，不宜于市，而宜于乡。若小市之去乡不远者，与大市之不为冲道者，亦无不可。至于山谷洲岛，尤为利焉。”[68]“小乱居城，大乱居乡”，但“王道本乎乡人”[69]似是乱世后的共识。

最为关键的是，“王道”在乡间早有古礼作为依据，当有人对“保聚”之论的可行性提出质疑时，张履祥则以“古礼”可行作解释：“勿徒窃笑，以为先生之论，等诸井田、封建，非不甚美，必不可行者也。”张氏认为，在乡间行保聚之法是复古礼的一种现实表现。所谓“《记》曰败国、丧家、亡人，必先去其礼。孝弟，礼之本也。本实拨，则枝叶凋落”。[70]乡间古礼又是复三代的步骤之一。“先儒有言曰：‘为治不法三代，终苟道也。’通此意于家，不本孝弟，终败道也。鉴诸以往，可验将来。田舍之子积渐而昌，搢绅之家一朝而败，未有不由此也。尤当深念者，‘生于忧患’一语。”张氏最终还是点出了乱世中复礼与盛世守礼境况的微妙差异。

在遗民的零星叙述中，“礼”仍然是区别人与禽兽的重要尺度，并且与夷夏之辨的古老命题时常发生交融：“君子之异于小人，中国之异于夷狄，人类之异于禽兽，有礼无礼而已矣。”[71]夷夏人兽之辨随着时间的推移，不会以当年晚明遗民的激烈态度表达出来，却以复三代古礼的面目在基层社会组织的运作中见诸于言行。甚至魏禧在鼎革之后的变局中对“礼”的恢复反而会持有着相当乐观的看法，认为“今天下之乱已极，其势必有所变。三代极盛之治已数千年绝于天下，其势亦宜有所复”。[72]

遗民论述虽然随时间之推移，其慷慨激烈之思想底色逐渐消褪，却很可能通过另外一种叙述传承渗透出辨别内外夷夏的重要性，甚至以乡土礼仪恢复的论调重新获得新意，比如说夷狄的入侵被认为是源自“古礼”的弛废，当然，晚明讲学也要为夷狄的进入负责任，陈确就说过“言以近佛者为精，书以非圣者为经，晦蒙蔽塞，积五六百年。人安得不禽，而中国安得不夷狄乎”！[73]这是从晚明学术的角度做出的反思，与日常生活中重新定位“礼”的意义实相配合，所谓“惟禽兽为无礼，礼废则夷狄至，自古如斯”。[74]这个表述是历史的，也是现实的，总让人联想起清人入关长驱直入，而南明和南宋相比居然如此短命的原因，即因内部失去礼节之制约导致崩溃。所以对古礼的重整就从古典诠释的涵义中获取了辨夷夏内外的合法性。

“春秋之世，夷狄乱华，臣弑君，子弑父，下凌上替，妾妇乘其夫，小人加君子，故夫子汲汲然与弟子习礼。”一旦孔子之礼不习“后世所以代有夷狄之祸”。关联到清初时期的状况，那些隐居以求其志的遗民们应该从三代的古训中寻求救世的方法“欲为行义以达其道，当从举直错枉，遏恶扬善，与斯民行三代直道起”。[75]这样一来，“复三代”“崇古礼”的行为就不仅仅是一种复古的行为动机所能解释，而是包含着深刻的光复旧国的意思在，也可视作修补残破家园的步骤之一。

把“礼”的崩毁作为夷狄入侵得势的理由，同时把“礼”秩序的重建作为社会更新的契机，这样的表达不是一种显性的，而是埋伏在遗民论述的字里行间，那意思是作为夷狄的清人是没有资格谈“礼”的。遗民叶天章《哭庙文》中就以几个“呜呼”诉说“礼制”丧失的哀恸：“呜呼！明衣改制兮，乌睹裳服之济济？……呜呼！被发左衽兮，然后知受赐于夷吾。呜呼！虎豹无文兮，仅存犬羊之鞟。呜呼！凤凰匿采兮，终鲜龙马之图。呜呼！昔尝眷念居夷兮，至此应嫌其俗之固陋。”[76]“礼”的丧失直接导致夷狄入主中原，这种论述仍是对清初统治者的巨大威胁，是他们不得不做出回应的。甚至江南士人有以辟佛崇儒礼为名而彰显夷夏之辨者，王钦豫《一笑录》称集友朋辈做“大生会”以辟佛，“而拟简古今名贤之辟佛者为一书，庶几日月之行天，无得而毁焉”。[77]这本名为《翼正初编》的书，自序中就说：“元黄之战久矣，白昼而或晦冥，夷狄而或攘统。数或出于不可知，然昼之不得指为夜也，夷之不得指为夏也，则万万无能易者。”后人评论说：“盖以辟佛为言而寓尊攘之意，不惟羽翼正学而已。”[78]

“士”“君”教化角色的转变

对“明末士风”批判的双重意义

上节所述，江南士人在地方上恢复“古礼”的言论和举动实际上与清兵南下后所造成的礼崩乐坏的想象有关。同时，在南下的过程中，清人也对南人形成了自己刻板的想象。江南士人与满洲统治者对各自的适应首先面临着如何克服身体、生理乃至文化心理之间相互厌恶的问题。“北人夷狄”不但在江南人的心目中与禽兽无异，而且是污染江南明山秀水的罪魁。前述满人南下被江南人形容为腥秽满地，就是从视觉嗅觉上产生排斥的心理表现。清初帝王对江南的想象则更为复杂一些，基本上是对奢靡堕落的憎恶与视之为文化重心的艳羡相交混合的心态。随着时间的推移，帝王与士人都在调整自身的心态，以符合时势变化之需。江南人对北人的心理拒斥心结也在逐渐消褪。魏禧就承认：“方乙酉、丙戌以来，初罹鼎革，夫人之情怅怅然若赤子之失其慈母；士君子悲歌慷慨，多牢落菀勃之气；田野细民亦相与思慕愁叹若不能以终日。及天下既一，四方无事，人心安于太平，而向之慷慨悲叹遂亦鲜有闻者。”[79]

前述许多对明末讲学的批评和对奢靡风俗的反思日益趋同即可看作是这种心理调整的一部分。以往对江南文化的自信也随着清廷治理的稳固而调换了一种眼光，如顾炎武已开始说“及问之大江以南，昔时所称魁梧丈夫者，亦且改形换骨，学为不似之人”。[80]就是当年大谈北人“腥秽滔天”的谈迁也开始表示“江南文气萎苶，万口并舌。成童以上，能拾吐沫相博戏为乐，窃尝病之”。又说吴人“亦流靡之士，徒添麈尾，不能以刀剑之气争光日月。南北分裂，亦此之由”。这对北人的武力已经是很正面的评价了。至于从历史上的“晋吴之争”评吴人也是批评的语气居多：“吴儿不能持久，朝剽一人焉，暮而徙业。故以吴当晋，十不得一。”[81]前文说到黄宗羲在说“文质”之别时，也出现了“抑文而尚质”的新论述。

甚至在讨论士人与清初帝王的关系时也出现了松动的迹象。江南人在讨论许鲁斋仕元得失时，就有言论为其仕元朝君主的无奈举动辩护：“忽必烈为君而召之，其得复辞不起乎？辞不起乎？至是，鲁斋见义已明，固知仕元之为非矣，而势不能以不仕，则出而陈其所学，不合则奉身而退，犹为不失洁身之义云尔。”并认为“元之用汉法”，有一份鲁斋的功劳。“贤者又从而推尊之，以为进退出处，合于孔子。”尽管这段言辞有把鲁斋出处之际的困境理想化之嫌，故而遭到某些士人的批评，却也映射出清初士人不甘于寂寞，开始跃跃欲试于政途的真实心态。[82]

还有一个相当明显的现象是，江南士人对明末许多现象的反思往往会转化为清初帝王强调政治合法性的最有力的舆论资源，这也是江南士人所没有想到的，同时也不妨看作是其自我解析之后的一个不期然的后果。如清初士人对“质朴”的行事风格的期许，就成为清皇权基层“教化”实施的一个重要舆论来源。康熙九年十月的上谕就说“朕今欲法古先王，尚德缓刑，化民成俗”。[83]乾隆更有一段直接针对江南士人的训示：“朕闻晋豫民俗，多从俭朴，而户有盖藏。惟江苏两浙之地，俗尚侈靡。往往家无斗储，而被服必极华鲜，饮食靡甘淡泊。兼之井里之间，茶坊酒肆，星列碁置。少年无知，游荡失业。彼处地狭民稠，方以衣食难充为虑，何堪习俗如此，民生安得不愈艰难。朕轸念黎元，期其富庶，已将历年各项积欠，尽数蠲除。小民乘此手足宽然之时，正当各勤职业，尚朴去奢，以防匮乏，岂可习于侈靡，转相仿效，日甚一日，积为风俗之忧也。”并提出了解决方案：“缙绅之家，尤宜躬行节俭，以率先之。布帛可安，不必文绮也；粗粝可食，不必珍馐也。物力可惜，毋滋浪费；终身宜计，毋快目前；以俭素相先，以撙节相尚。必能渐返淳朴，改去积习，庶几唐魏之风焉。”[84]

再看下面一段士人对“何为风俗”的白话讲解也是往“质朴”的意味上靠拢：“怎么叫做‘风俗’？南北地方刚强的、柔弱的，性缓性急各处不同，都从风气上来的；又如奢华的、俭朴的，情厚情薄各处不一，都从习惯上来的，所以叫做‘风俗’。这风俗要淳厚方好，但风俗怎么能够淳厚？古来先王制有个礼，要天下万世的人个个依着礼上做去，多不得一点，少不得一点，若不依这个礼就成不得个人，所以天下不齐的人要把礼来齐他。”[85]

江南士人说“讲学之虚”、说“奢靡之困”、说“出处之难”、说“结党之害”，词语间不乏沉痛与焦虑。这些议论散见于明末清初的各种文集之中，如张履祥对东林的批评：“东林诸君子，有意救阳明之敝，其矜尚名节是已。然其流至于党争，则以取人不免偏重才气一边，而于暗然为己之功不无少疏。”所以“以云救时可矣，明道或未也”。[86]把明末士人活动与结党营私相联系在当时也成风气，唐甄曾说：“讲学必树党，树党必争进退。”[87]又说：“聚众讲学，其始虽无党心，其渐必成党势。”[88]魏禧言朋党之害就说“所号为君子者，其始类能廉洁劲直，崭崭然取大名于天下，言人所不敢言，为人所不敢为，及其名日盛而权日归，则异己者去之惟恐不亟。欲去异己，必先植同己，门生故吏，荐引称誉之方不遗余力，使布列于朝廷。于是同己者重，而其去异己也愈力矣”。他的结论是“吾以为去小人之党易，使君子自去其党难。夫君子者，必使其身毋近于党人之所为则几矣”。[89]甚至士人生怕“片言轻重，目为某党，不能脱然于评论之外矣”。[90]

顾亭林认为招收门徒都有私心结党之嫌，自称“然欲使之效曩者二三先生招门徒，立名誉，以光显于世，则私心有所不顾也”。[91]表示“吾异日局面似能领袖一方，然而不坐讲堂，不收门徒，悉反正德以来诸老先生之夙习，庶无遗议于后人”。[92]并开始把“东林”视为“党祸”，其有诗称“雒蜀交争党祸深，宵人何意附东林”。[93]甚至当友人推重他的诗作时，亭林都觉得“若每作一诗，辄相推重，是昔人标榜之习，而大雅君子所弗为也”，怕“蒙朋党之讥，而老夫受虚名之祸”。[94]可见“朋党”之称在时人交往中的敏感度之高。

更为可叹者，清初遗民对明末学风的论述与把它归之为门户、党争之害的论述，与清官方的论述达成了惊人的一致性。如康熙就明确把朋党的结党营私风气看作是明末学风的表现。他说：明末之时，许多人“从师生、同年起见，怀私报怨，互相标榜，全无为公之念，虽冤抑非理之事，每因师生、同年情面，遂致掣肘，未有从直秉公立论行事者。以至明季诸事，皆致废弛。此风殊为可恶，今亦不得谓之绝无也”。[95]乾隆则更是具体地评论东林党人的言行，认为其“标榜门户”乃是明亡的主要原因，说“即如东林诸人，始未尝不以正，其后声势趋附，互相标榜，糅杂混淆，小人得而乘之，以起党狱。是开门揖盗者，本东林之自取，迄明亡而后已，何取乎帝后殉节为有光哉”。他对士人殉明举动的评说也与后来江南士人的反省惊人的一致。如以下的质问：“不能守祖业，徒以国亡殉节为有光，有是理乎？”[96]

乾隆帝同样把“讲学”行为与朋党之害挂起钩来，甚至把其源头一直追溯到宋代，认为明末之风乃是其流毒的反映。“即宋之周、程、张、朱，其阐洙泗之心传，固不为无功，然论其致君泽民之实迹，如向之所举，若而人者，安能并肩齐趋乎？而蜀、洛之门户，朱、陆之冰炭，已启相攻之渐。盖有讲学必有标榜，有标榜必有门户，尾大不掉，必致国破家亡，汉、宋、明其殷鉴也。夫至国破家亡，黎民受其涂炭者不可胜数，而方以死节殉难者多为有光于古，收讲学之效，则是效也，徒成其为害。真所谓‘国家将亡，必有妖孽’而已。”[97]这段话与明末遗民对士风的反思意见已经相当的接近了。又可参阅四库馆臣对明亡原因的描述：“夫明之亡，亡于门户。门户始于朋党，朋党始于讲学，讲学则始于东林，东林始于杨时。”[98]这套把“朋党”“讲学”与“东林”串接在一起的标准叙事，几乎和乾隆的口气完全一致，这些议论也早已散见在清初遗民的各种论述当中，四库馆臣不过是把它们阐述的更加标准化了而已，可见清初江南士人与清朝帝王无意识的合谋至此已经开始。

图4　转引自韩书瑞、罗友枝编：《十八世纪的中国与社会》，江苏人民出版社2008年版，页55

对于这种有意无意的合谋造成的危害，士林中人早已有所警觉。他们发现，明代大臣专权，言官争竞，讲学风行，士持清议。对比前朝的风习，清朝则督抚不过奉行诏命，御史皆不得大有论列，聚徒结社者渺焉无闻，科举一涉时政即遭不录。国家似乎矫正了“官横而士骄”之弊，在有些士人看来，即使明俗弊甚，其最初的意图也是要“养士气、蓄人材”，而清朝统治者反思前代，矫正敝俗往往是“鉴其末流”，应该改为“观其初意”，理由是“是故三代圣王相继，其于前世皆有革有因，不力举而尽变之也；力举而尽变之，则于理不得其平，而更起他祸。何者？患常出于所防，而弊每坐于所矫”。[99]过度矫正旧俗的结果必然会造成“大臣无权，而率于畏偄；台谏不争，而习为缄默；门户之祸，不作于时，而天下遂不言学问；清议之持，无闻于下，而务料策营货财，节义经纶之事，无与于其身”。[100]这位士人发出警告说：“国家之以明鉴求其末流，而矫之稍过正矣，是以成为今之风俗也。上之所行，下所效也；时之所尚，众所趋也。”[101]类似这样的言论声音在清初无疑显得十分微弱，无法改变君王与士人在反思明代风俗时整体趋于合流的舆论态势。

帝王也谈“三代”

清初基层士人对“礼仪”修复的关注并不是一种孤立的历史现象，在明清易代的转型时期，清初帝王同样意识到了“礼仪”重建的重要性，其关注的角度当然不可能完全等同于遗民的关怀，但他们要迅速获取治理帝国的合法性，就不得不面对和适应江南地区所形成的悠久历史传统的挑战，因为江南士子明显掌握着对基层“礼仪”话语的深层诠释权。尤其在统一广大疆域的军事征伐基本完成后，以“蛮夷”身份入主中原的清朝帝王，就越发开始意识到移风易俗与“礼仪”重建对于确立自身合法统治的重要性，对追求“三代之治”的强调就体现出了如此的自觉意图。

前人谈清初学风之变，往往归罪于统治政策的苛酷，但实际原因却远为复杂。士人自己对以往学风的检讨也不失为严苛，如顾炎武批评“吾行天下，见诗与语录之刻，堆几积案，殆于‘瓦釜雷鸣’，而叩以二南、雅、颂之义，不能说也”。[102]前述士人种种“焚儒服”“不入城”“托隐逃禅”等等颓靡的怪异举动，其实也未尝不可看作是士人对“道统”权威的一种有意放弃，而这种言论和行为的自我贬抑却又恰恰暗合着清初帝王的一种双重心态：既对江南潜在的文化秩序重建有一种相当强烈的心理认同和期待，同时又不希望这种重建的诠释权仍被把持在江南士人的手里，清初帝王谈“三代”、讲礼仪，多少和江南士人恢复“古礼”的自我期许有关，却又和士人“夷夏之防”的初始心理动因南辕北辙，两者所表现出隐秘的预期效果貌合而神离，一直处于高度的紧张状态。黄宗羲讲“古之有天下者，日用其精神于礼乐刑政，故能致治隆平。后之有天下者，其精神日用之疆场，故其为治出于苟且”。虽然不可对号入座地直接释读为把清廷贬斥为只知驰骋疆场，不知礼仪之序的禽兽之人，但类似的言论无疑会给清初帝王带来极大的压力，总觉得自己务需洗去蛮夷身份，才能使江南士人在心理上真正臣服。雍正帝努力克服对江南士人的生理厌恶，放下帝王的身段耐心和曾静辩论“夷夏之防”的真义，实际上也是急于想与江南士人共同拥有文化阐释的权威。“夷夏之防”这关是非过不可的，第二关则是面临“礼仪”安置的问题，更可以说是文化重建的大关节。

这方面江南士人也会主动与朝廷进行沟通，如一些遗民与清初地方官员的关系就相当密切。[103]其实，一些地方汉人官吏虽降清廷，其思维路向未尝不合遗民品味，甚至相当一批汉人儒生在入仕后成为庇护遗民的最主要力量，他们的传统经典修为功底也十分深厚，进而成为遗民与清帝王之间的联系纽带，这是十分值得注意的。[104]如时任浙抚的李本晟在敦促黄宗羲出山的信笺中陈述修史的理由不可谓不贴切于遗民心理，而甚少官场套话。其敦请黄宗羲参修《明史》的理由就斩截明快：“故明大案，如交趾之得失，哈密之予夺，河套之去存，景泰监国之功罪，嘉靖大礼之是非，万、泰党人之邪正，‘红丸’‘挺击’之然疑，闯、献二寇之谁实酿成，启、祯两朝之谁为卖国，胜国原有养士作人之恩，而丁公之背汉者不足称；本朝自系顺天应人之举，而桀犬之吠尧者不必讳；既将勒成信史，必应阐幽抉隐，以定千古爱书，今之君子，何去何从，笔底褒贬，可无定识？”[105]这些有关修史的细微洞见可谓是深中肯綮，不能仅仅视为是敷衍利诱的政治手腕。

甚至在极为敏感的易代之际的历史书写方面，李本晟的态度似乎也是诚恳有加，他说“更有质者，宋自德佑北去，闽峤之恭宗，厓山之帝昺，未闻后之作史者删除年号。故明崇祯失御，南方另有支传，未审宜列何例？此又大费推敲，谅先生山居揣摹，必有成局。傥出千秋卓见，以破举世疑城，即勒成一家之书，以补正史所未备，亦安有不可乎”？[106]这种以厘正前朝历史书写为标志的敦请方式，对黄宗羲这样的遗民不能不说是一种诱惑，其子黄百家后来入清朝史局也许与其信中提及的有可能实现的修史志向有关。不少清初汉人官员也是从仰慕遗民成就、切磋学术观点的角度，甚而是在与遗民对明末现象共同持批评立场的角度相互接近起来的，黄宗羲命百家奉书浙江乡试正考官汤斌，约其为《蕺山学案》写序时，汤斌致黄宗羲书中就大谈“窃以学者要在力行，今之讲学者只是说闲话耳。诋毁先儒，争长竞短，原未见先儒真面目。学者不从日用伦常躬行实践，体验天命流行，何由上达天德？何由与千古圣贤相契会”？[107]这段话如果不加注释，我们好像丝毫看不出与那些遗民的观点有何差异？有这段话做基础，包括前面他有些过分吹捧地说黄宗羲“真儒林之巨海，吾党之斗杓也”。[108]心理上自然就容易被接受了。

“存史”与“修礼”这两个路径都可看作是遗民在新朝被迫做出的文化选择，只不过遗民“修礼”更强调基层礼俗向三代的复归，陆世仪则开始把“复三代”与祛除明末奢靡之风的论述关联了起来：“风俗承明季之衰，其浇侈之习已非一日。愚以为欲反今日之俗，而登之隆古，无他，亦惟以三代所以导民者导之而已。非敢谓三代之法可一一施之今也，然其大体固有不可得而易者。”陆世仪“复三代”的内容首先就是“民间冠昏丧祭之礼，宫室衣服饮食之节”。[109]陆氏这里仍是民间的立场，着眼的也是下层的风俗之变易，但“复三代”绝不是一个基层绅士个人的事情，而是整个清朝立国必须考虑到的一个总体策略。当然其内涵和出发点均有差异，却日渐和清初士人的设想慢慢靠近起来，以至于最后形成了上下呼应的格局。

康熙三十七年十月，圣祖上谕中已经开始表达复兴“三代”的渴望：表示“朕向意于三代”。[110]到了雍正年间则进一步明确提出了修正“人心风俗”的话题，雍正五年六月壬寅，世宗谕内阁：“朕愿与大小诸臣交相儆勉，详思礼义廉耻之大者。身体力行，则人心风俗，烝烝日上，而唐虞三代之治，庶几其可复见也。”[111]雍正十三年九月，即位甫一月的高宗则把复兴“三代”放在了一种“养民教民”的经济框架下进行阐说，该谕曰：“从来帝王抚育区夏之道，惟在教养两端。……果能恒产有资，将见恒心自启。我皇考圣训所谓三代之治必可复，尧舜之道必可行者，庶能继述万一。此朕中心乾惕之诚，并非因即位之初，为此邀誉近名之语，以博天下臣民之感颂。朕心务收实效，岂肯徒托空言。”[112]

乾隆元年四月丙寅，策试天下贡士赵青藜等，更是直接面对底层上来的士子发言：“朕惟治法，莫尚于唐虞尧舜相传之心法，惟在允执厥中。……朕欲爱养足民，以为教化之本。使士皆可用，户皆可封，以臻于唐虞之盛治。务使执中之传，不为空言；用中之道，见于实事。多士学有所得，则扬对先资，实在今日，其直言之，勿泛勿隐。朕将亲采择焉。”[113]表示对重建礼教的建言会亲自采纳。这可以被视为对基层士子重建礼仪做出的一种间接回应。甚至有左右士风之升降的意图在里面。当年即有人对“士风”与上层动议的关系看得十分清楚：“士风之升降也，不知始自何人。大约一二人唱之，众从而和之。和之者众，遂成风俗，不可猝变。迨其变也，亦始于一二人而成于众和。方其始也，人犹异之，及其成也，群相习于其中，油油而不自觉矣。要之，移易风俗之权，必操之于上，则不劳而效速。”[114]叶氏所说的“上”即暗指清初帝王。因为他们已开始把“道统”之权与“政统”的政治运作相结合。

乾隆二年五月戊子，策试天下贡士何其睿等时乾隆帝也提到了“农事”作为根本的重要性：“朕惟自古致治之隆，唐虞为盛。而虞书言：敕天之命，惟时惟几。又曰：兢兢业业、一日二日万几。盖持盈保泰，若斯之难也。皋陶之陈谟曰：在知人，在安民。……若夫安民之本，则曰：食哉惟时。言民事莫重于农，敦本计也。”[115]对地方官吏的训谕中也透露出乾隆复兴三代的步骤和计划，七月庚寅，谕：

“朕之初意，俟养民之政渐次就绪，闾阎略有盈宁之象，则兴行教化，易俗移风，庶几可登上理。岂封疆大臣，能办地方一二事，遂足以满朕之望乎？朕日以皋夔稷契望天下之督抚。天下之督抚，亦当以皋夔稷契自待。不可识见短浅，过自匪薄，徒沽名誉，徒邀嘉奖，为言官之所轻也。”[116]

我的理解是，政治目标的背后长此以往必须有一个文化的根基做支撑，而不可能仅仅归结为某种军事行动，“复三代”即是赋予政治行为以文化合法性的举措之一。也可以理解为对以江南为核心的知识圈对重建礼仪的挑战的回应，但和江南士人的出发点明显不同。特别是对“教化”角色的权威性拥有，江南士人似乎仍持有相当坚定的态度。如对“学校”的理解，黄宗羲就认为不仅在“养士”，而且“治天下之具皆出于学校”，目的是使朝廷之士“渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气”，最关键的是“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。这显然是个理想的设计，但与“三代”联系起来就似乎有了某种合法性。因为“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非”。[117]那么，帝王是在何种意义上和士人进行对话和沟通呢？类似黄宗羲这样的言论其实是不可能通过什么渠道直接上达天听的。清初帝王和士人的重要沟通渠道是经筵讲席，所以我下面要着重分析经筵御讲在明代和清代两个朝代的不同及其变化，以及在讲习过程中帝王和士人角色如何得以置换的情形。

从“经筵会讲”看“士”“君”教化角色之逆转

除了在基层恢复“礼”治之秩序的努力之外，“经筵会讲”可能是士大夫接近王权以教化帝王的一个重要途径，也许也是唯一的途径。从宋代开始，在朝的儒生就有不断改善君王之德性的期待，这种期待通过理学既强调“治家观身”，又强调“诚心”而强烈地表现出来。自宋至明，这个传统通过真德秀《大学衍义》及丘濬《大学衍义补》、湛若水所撰的帝学用书《学格物通》等文献得以持续流传了下来。[118]对帝王之心用“诚”去打动约束，困难在于如何考量君臣尊卑之别，好在士人拥有“道统”之合法性予以支撑，这在明代经筵会讲中也可发现相应的例证。明代士人与帝王相处，在行动能力上已不具宋人那般与“君主共治天下”的格局。但大体仍维系着一些士人的尊严。明孝宗开经筵听士人讲《尚书》、《孟子》和《大学衍义》，当时文献记载说“讲毕赐茶，上皆呼先生而不名”。又有记载说“时上最嗜经筵，亲儒臣学士，张元桢矮小，每进讲上俯几听之”。[119]《明史》说经筵讲官钱唐“尝诏讲《虞书》，唐陛立而讲。或纠唐草野不知君臣礼，唐正色曰：‘以古帝王之道陈于陛下，不跪不为倨’”。[120]文震孟在经筵为日讲官，“帝尝足加于膝，适讲《五子之歌》，至‘为人上者，奈何不敬’，以目视帝足。帝即袖掩之，徐为引下。时称‘真讲官’”。[121]，我们从明代的文献中仍可以感受到经筵讲官的尊严举止对皇帝的威慑作用。钱谦益记孙承宗为经筵讲官时“上嗽，以纸拭涕唾。公东向拱立不进，上目之，东班官亦目趣公，公拱立如故。俟上拭罢整衣，乃前讲‘出入起居，罔有弗钦’。于出入起居四字，点分为读，抑扬其音节，以耸上听”。[122]显见士人对帝王日常起居的行为仍处于教化的位置，并有一定的震慑力。尽管这样敢用肢体语言直接抗拒王权的“真讲官”故事在明代恐怕已很稀有，在清代更是几近绝迹。[123]

《高阳集》中有一段孙承宗与明熹宗讲说《尧典》时的现场记录，颇见明代帝王和士人关系之微妙。孙承宗先讲尧帝功德，云其：“功业只在心里钦敬，便不敢轻忽天下心，心里明白便不为天下欺。”又提示说“心里有思虑处天下，便不漫涣，体此四德，习到熟处，便是安安”。虽然说“人主君临天下，极尊极贵，却说允恭克让，可见治天下不可一毫骄盈，所以这书首说钦字”。孙承宗又以先帝之期待作为教化的依据：“我先皇帝属望陛下为尧舜，惟陛下法古帝德，出入起居，无有不钦。”[124]孙承宗当天记下的一段日记里披露的信息很有意思，他记述当时明熹宗的反应是：“讲至人主君临天下处，皇上耸然拱听”，说到先皇帝，便又显出肃然改容的表情。说明其心里深处明显受到了孙承宗讲辞的震动，以致为之动容。又有一次，当孙承宗详细讲述了“尧舜钦明兢业及列祖敬天家法”之后，明熹宗的反应是“肃然起敬，退谓讲官知礼，古称成就君德，责在经筵，良然。”[125]这样的反应在清初帝王的经筵仪式中已不可复见。所以当时才会出现孙承宗讲完《尧典》后发出的那声感叹：“真圣主也。”

这声感叹可离析出两层意思，一是对帝王圣明的钦服，另有一层意思是对帝王能接受其教化表示满意，里面包含着一种为帝王师的潜在欣喜。日记中的口语表述所记现场氛围似乎也显得较为轻松，“讲毕，皇上口宣先生们吃酒饭，亦曰与先生们酒饭”。透着一股亲近无间的感觉。隔了两天后，孙承宗讲“重九族”，说“大约亲族有过失，便约束以礼法，亲族有疾苦，便连属以亲爱”。皇帝的现场反应是“上端凝拱听”。表示“讲的明白”，感觉到“今日才知九族如何不先敬”。[126]甚至崇祯皇帝死后，陈子龙上《经筵宜重疏》仍强调对讲官的态度是“当隆其礼”。并举宋臣彭龟年上书光宗的话说：程颐谓天下重任惟宰相与经筵，以臣观之，君德不修，虽治难保，要知经筵之重，尤在宰相之先。陈子龙感叹道：“必当稍参古者师傅之礼，从容赐坐，以见尊经乐义之风。”并从宋臣言论中感悟到“既隆其礼矣，尤当尽其意，昔宋臣赵抃曰：经筵侍讲者讲吉不讲凶，讲治不讲乱，非所以广聪明之义也。夫善者可法，恶者可戒，无讳之义固然，况于临文有何嫌避，苟有隐择，岂能明畅。望陛下以此明诏讲官，使无忌讳”。[127]可见陈子龙在经筵会讲中安置“君”“臣”位置的态度仍延续了明代的一些规则。

清初汉人士子也不断向满人君主发出呼吁，希望在宫廷礼仪程序中恢复经筵日讲，说明他们还沿袭了宋明士人希图通过“格君心”的途径影响帝王精神世界的传统思路。顺治元年即有户科给事中郝杰首先建议“择端雅儒臣，日译进《大学衍义》及《尚书》典谟数条”。[128]顺治八年十月，又有人提出“圣学精微尤期纯备，惟宋臣真德秀《大学衍义》于天命人情、身心家国咸撮要领，伏乞敕谕儒臣译呈”的建议。同月秘书院检讨徐必远奏言“古今帝王，必留心圣学。乃能兴起太平。臣自八月入署，见所翻《通鉴》渐次将成。虽治乱之睿览，必能广格心之益、而观道化之成”。[129]特别提出翻译《大学衍义》的要求似乎是沿袭了宋代以来的教本计划，但好像没有得到顺治帝什么积极的回应，想来顺治刚刚君临天下，汉语仍不甚娴熟，尚无暇专攻儒家经典。顺治八年十月，内秘书院检讨徐必远旧事重提，疏请顺治帝留心圣学，并建议翻译《大学衍义》进讲。顺治九年九月，工科给事中朱允显请开经筵日讲，“慎简满汉儒臣讲求至道，以光圣治”。[130]同年十月，编修曹本荣请讲圣学，并建议顺治帝习学《四书》、六经、《通鉴》。

这一系列建言行动可以看作是汉族士人开始以儒家经典教化帝王的复兴。但顺治帝虽然答应专门修建文华殿作为经筵讲习的地点，却因宫殿尚未完工迟迟未进行经筵讲说的程序。不久一些士人就显示出了企盼帝王接受教化的急切心态。工科给事中朱允显韧劲十足地又开始献言说：“窃以天下之治，由乎君德。而君德之成，本于经筵。讲幄之设，历代首重。我皇上以尧舜自期，动合古道。此时正宜好学深思，俯咨下问。伏祈敕部不必待文华殿告成，广选满汉儒臣，召见便殿，朝夕考究，于经史之外随事询访。吏治何以循良，钱粮何以清楚，刑罚何以平允，制度何以美备，天下何以利而无害，百姓何以安而无危。有所开陈，即见之行事。”[131]士人的不懈努力在顺治十年似乎开始打动皇帝。这年正月，他召见大学士陈名夏咨问治国方略，陈名夏乘机重提“观心”之重要。当时顺治帝问天下何以治，何以乱，且何以使国祚长久。陈名夏对曰：“皇上如天，上心即天心也，天下治平惟在皇上。皇上欲致天下治平惟在一心。心乎治平则治平矣。”[132]这时候的士人还明显保留着说教帝王的传统自信。

和陈名夏谈过话后，顺治帝似乎也被士人持之不懈的说教所感染，遂屡至内院，除阅览章奏外，开始招人尝试翻译《五经》、《通鉴》及万历时史书，却仍没有恢复经筵讲习的实际行动。于是大理寺少卿霍达再起奏言称“帝王之治天下，惟在正心之道，端在勉学。然非取典谟经籍讲求而力行之，无以追踪二帝三王之盛业也。皇上春秋鼎盛，正当及时力学，则日讲之官不可不专设，日讲之事不可不急行。诚取《大学》、《论语》及《帝鉴图说》、《贞观政要》、《大学衍义》诸书，令讲官日讲一二章。皇上精思明辨，躬礼力行，则学有实用。于以追踪帝王，坐致太平，有余裕矣”。[133]五月，谕令修建文华殿以备经筵日讲。但是直到顺治十二年四月，顺治才任命麻勒吉等为日讲官，并于当月二十五日初行日讲。又于顺治十四年九月任命经筵讲官初举经筵。[134]但经筵日讲在顺治时期完全流于形式，自初行经筵之后，虽然每年春秋照例进行一次，却只具象征礼仪的性质。

尽管顺治帝对经筵会讲并不上心，也没有形成严格的制度，这让汉人士子颇感失望，但在对待儒家经典的态度上，顺治采取的是“由文趋质”的方式，通过相对简化的程式来吸纳传统的汉人思想。比如他连续主持编订了《御制资政要览》和《御制劝善要言》、《顺治大训》，都是根据自己汉语水平较低的现状对经典加以简化编纂的。他说编订《资政要览》的前提是“圣哲修身莫不本于德而成于学，如大匠以规矩而定方圆，乐师以六律而正五音。凡古人嘉言善行载于典籍者，皆修己治人之方，可施于今者也”。表示自己要“孜孜图治，学于古训”。只是因为“但卷帙浩繁，若以之教人，恐未能一时尽解其义”。故需简化而读。[135]《劝善要言》也须“欲使贤愚同喻，小大共知”。所以编纂标准是“语不欲文，期于明理”。[136]《顺治大训》的内容也是“兹欲将历代经史所载，凡忠臣义士、孝子顺孙、贤臣廉吏、贞妇烈女及奸贪鄙诈、愚不肖等，分别门类，勒成一书，以彰法戒”。其理由仍然是“由文趋质”的思路，所谓“夫精微之道，难喻颛蒙；而质朴之言，未详证据”。[137]似乎顺治帝给我们留下的点滴印象就是一个追求在质朴状态中聊知经典一二即可的潦草帝王。可这对经典的“质朴”态度与江南流行的“由文转质”的风气是否有些暗合呢？

到了康熙帝时期，帝王对经典的态度可谓风格大变。康熙不但对儒家经典的爱好达到嗜迷无度的境地，而且把经筵会讲也设计成了一个满足这种痴迷的一场仪式，而且并非是走一过场的仪式。自康熙九年开始正式经筵日讲后，康熙帝觉得讲习密度不够，故从康熙十二年二月开始，他又下令改间日进讲为每日进讲，表示“朕听政之暇，即于宫中披阅典籍，殊觉义理无穷，乐此不疲。向来隔日进讲，朕心犹然未惬。嗣后尔等须日侍讲读，阐发书旨。为学之功，庶可无间”。[138]从此经筵日讲的习惯居然坚持了十五年之久，一生达到了日讲八百九十六次的惊人记录。[139]日讲内容涉及《尚书》《四书》《易经》《诗经》《通鉴纲目》《资治通鉴》等儒学与历史经典。

除了经筵频率的增加外，经筵讲法在形式上也出现了巨大变革。康熙不单是把经筵日讲当作习学汉人经典的手段，而且最终把它改造成了训示汉人臣子的一个逆向互动的仪式。同时使讲官和帝王的教化角色开始发生严重的颠倒。康熙帝曾经对经筵讲授的效果提出了质疑，说：“历代讲筵之设率临御殿廷，诸臣拱侍不过进讲数行徒了故事而已，夫有何益？必清宫便殿，潜心诵读，朝夕研究，始能贯通义理，有会于心。”[140]康熙十四年四月，康熙下谕：“日讲原期有益身心，增长学问，今止讲官进讲，朕不覆讲，但循旧例，日久将成故事。不惟于学问之道无益，亦非所以为法于后世也。嗣后进讲时，讲官讲毕，朕仍覆讲。如此互相讨论，庶几有裨实学。”[141]这是以往历代经筵讲习中不曾发生过的现象，也昭示着士人削弱了其原本毋庸置疑的教化帝王与群氓的基本“道统”立场。

康熙十四年四月以后，讲官讲毕，康熙开始进行复讲。在这个程序中帝王仍可以说是被教化的一方，而到了康熙十六年五月以后，康熙帝又提出：“向来日讲，惟讲官敷陈讲章，于经史精义未能研究印证，朕心终有未慊。前曾谕内阁诸臣，或朕自讲朱注，或解说讲章，内阁诸臣奏称朕宜随便发明书旨，不必预定规程。今思讲学，必互相阐发，方能融会义理，有裨身心。以后日讲，或应朕躬自讲朱注，或解说讲章，仍令讲官照常进讲。”即开始改“复讲”为自己先讲。说明康熙帝对儒家经典的掌握已到了极度自信的程度。这个提议也居然没有遭到经筵讲官的任何异议，他们的回复也完全失去了明代士人曾有之傲骨意气。大学士议覆后的回答竟然是：“讲官进讲时，皇上随意或先将四书朱注讲解，或先将通鉴等书讲解，俾得仰瞻圣学。讲毕，讲官仍照常进讲，则理义愈加阐发而裨益弘多矣。”[142]也就是说任由康熙或讲全文，或讲其中一节，然后再由讲官进讲。这样一来，帝王和讲官的角色就被彻底地颠倒过来了。更大的危险是，经筵讲官不但失去了对儒家经典的权威解释权，而且还极易不知不觉地变成了帝王意识和思想的修正补充者，而不是思想灌输者。

图5　《御经筵文华殿》，见Morokoshi meisho zue（唐土名胜图会），卷一

清代再也没有出现《大学衍义》或《大学衍义补》、《圣学格物通》这样的专门教化帝王的经筵文献，也说明清代士人诠释经典的角色已发生了彻底的变化。这方面的证据是康熙基本的位置已不是被教化者，他扮演的是任意择取儒典以裨其用的实用论者。如康熙十六年五月，康熙即对讲官言道：“尔等进讲经书，皆内圣外王、修齐治平之道。朕亦孜孜详询，每讲之时，必专意以听。但学问无穷，不在徒言。要惟当躬行实践，方有益于所学。尔等仍直言毋隐，以助朕好学进修之意。”[143]语气已是教者而非被教者。从当时侍讲过的士子的反应来看，似乎也日益习惯了这种角色互换的状态。如出生于明末的大儒汤斌曾有《侍讲筵纪事》诗二首，可以说是参与经筵会讲后的真实感言。其中第一首的末尾两句云：“典学千秋际圣王，微臣何以称遭逢！”[144]那意思是说，帝王对儒典的尊崇到康熙帝时已成难得的千秋际会之事。另一首则更真实流露出一个士子沐浴圣典后的感恩心境：“经陈谟典天心正，学阐勋华帝道昌。敢向圣朝称管晏，何须文藻继班扬。恩深覆载安能报？诵读衡茅志未忘。”[145]意思是只要帝王能如此尊崇儒家经典，已是士子的莫大荣宠了，言下之意是既然如此，我们还有什么必要去争“道统”的解释权呢？丝毫没有勇气和欲望去质疑在圣典解释中自身角色变化所带来的后果。

乾隆帝在经筵日讲的举行密度和研读经书的勤勉方面虽不及康熙，但其对儒学经典的熟悉程度却颇感自负。[146]曾称“朕自幼读书，研究义理，至今朱子全书，未尝释手。所谓廓然而大公，物来而顺应者，朕时时体验，实践躬行”。[147]乾隆朝实施经筵日讲的时间相当早，从乾隆三年正月就已着手恢复经筵会讲之仪。乾隆表示自己“夙承庭训，典学维殷。御极以来，勤思治要。已命翰林科道诸臣，缮进经史，格言正论，无日不陈于前。特以亮阴之中，经筵未御，兹既即吉，亟宜举行”。[148]如果说和前朝相比有什么变化的话，那就是乾隆更加注重经筵典礼举行的规范性，在会讲程序的编排上更加仪式化。在场的不但有讲官，而且大学士也必须同时参与。其进讲程序是：“讲官及侍班之大学士、九卿、詹事等，行二跪六叩礼分班入殿内序立。直讲官四人，出就讲案前，行一跪三叩礼，复位。”直讲官有满汉讲官各两人，分两班讲论。乾隆帝倒是没有像康熙帝那样非要争着先行讲解经义，以此昭示自己对儒典理解的深邃，或在言行姿态上那么明显地预先争夺对经典的释读权。而是在讲官先行释解经典之后，乾隆帝会紧跟着发表一段自己对经典的释义。但是在乾隆帝发表完对经典的理解之后，总会有一名大学士出来做总结式发言，其主调是颂扬乾隆帝释读经典的精确圣明，并以之作为“礼成”的最终收尾曲。我们可以看一段乾隆三年二月经筵日讲的全过程：

第一场：“直讲官阿山、任兰枝，讲讲《论语》道之以德，齐之以礼，有耻且格。”讲毕，“上宣御论曰：政刑者，德礼之先声。德礼者，政刑之大本。舍德礼而求政刑，必成杂霸之治。即政刑而寓德礼，乃见纯王之心。一而二，二而一者也。若云德礼之外，别有所谓政刑，则非圣人垂教之本意矣。讲官及侍班官跪聆毕。兴”。

第二场：“直讲官班第、孙嘉淦，进讲《尚书》咨十有二牧，曰食哉惟时。”讲毕，“上宣御论曰：自昔圣帝明王，以尧舜为极则。尧之命羲和也，曰敬授民时。舜之咨十二牧也，曰食哉惟时。其重民天而厚民生之心，若合符节。而探本究源，则莫切于时之一字。知其时，则恒雨恒旸。动关深宫之虑。祁寒暑雨，时切蔀屋之忧。夫其川泽山林，非时有禁。宫功鼛鼓，非时不使。犹其后焉者也”。等到“讲官及侍班官跪聆毕”，大学士张廷玉才出场发布一段颂词云：“皇上以惟精惟一之心，成中和位育之治。天德王道，一以贯之。圣训精微，诚足昭示万世。臣等不胜钦服。奏毕，诸臣出就拜位，行二跪六叩礼。”[149]整个经筵仪式才算“礼成”。在乾隆三年三月的另一次会讲中，鄂尔泰甚至说出了这样的谀词：“皇上阐扬经书义蕴，广大精微，皆先儒所未及，真帝王传心之要也。”[150]

对于“士”“君”教化角色的变化，乾隆帝并非毫无察觉，如一次经筵会讲后，当大学士张廷玉等照例献上谀词说“圣训精微，实阐先儒所未发，臣等不胜钦服”后，乾隆显然对这套空洞谄媚的颂词感到厌烦，于是才有了以下的训导：“经筵之设，原欲敷宣经旨，以献箴规。联观近日所进讲章，其间颂扬之词多，而箴规之义少，殊非责难陈善，君臣咨儆一堂之意。盖人君临御天下，敷政宁人，岂能毫无阙失，正赖以古证今，献可替否，庶收经筵进讲之益。若颂美过甚，不能实践躬行，反滋朕心之愧。此后务剀切敷陈，期有裨于政治学问，勿尚铺张溢美之虚文，而无当于稽古典学之实义。”[151]我们面对乾隆这种似乎清醒的言说，却绝不可看作是对“士”之原有教化角色的尊重，毋宁是对满朝谀词毫无新意的不满。

事实是，在乾隆六年二月的仲春经筵之后，在张廷玉继续程序化地宣示那套几乎是千篇一律的谀词，且谄媚之意日趋肉麻的境况下，乾隆似已对此相当习惯，即使早有觉察，似乎也不拟纠正，而是乐听其辞。张廷玉云“皇上以立诚为敷政之本，九经时措而咸宜。以体道为制治之原，百姓从风而向化。握宪章之圣矩，探精一之心传，臣等不胜钦服”。如此这般已成工整对仗的谀辞，在久浸官场的讲官和大吏们确已是可脱口而出的套话，乾隆帝已过耳了不知有多少次，以至于都有些麻木了，难道是他果真听不出其中的献媚之意？还是故意听之任之，我们已无从知晓，但面对此赤裸至极的谀辞媚语，乾隆帝居然说出了“此次经筵讲章，规多谀少，甚惬朕意”这样的话，[152]可见无论是皇帝还是官僚都已逐渐习惯于教化角色的颠倒状态，在这种情形下，不仅讲官的“帝师”之位完全动摇，而且一般士人也已失去了其掌握儒家“道统”的能力。

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[1] 《与施愚山书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页12。

[2] 《楳华阁斋规》，《吕晚村先生文集》卷八，页196—197。

[3] 余英时：《明代理学与政治文化发微》，载《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社2006年版，页10—57。

[4] 《质亡集小序》，《吕晚村先生文集》续集卷三，页234。

[5] 佚名：《吴城日记》卷中，江苏古籍出版社1999年版，页223。

[6] 参见王汎森：《清初士人的悔罪心态与消极行为——不入城、不赴讲会、不结社》，载《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，页187—247。

[7] 张岱：《陶庵梦忆·烟雨楼》，岳麓书社2003年版，页220。

[8] 张岱：《陶庵梦忆·闰中秋》，页260。

[9] 张岱：《陶庵梦忆·自序》，页1。

[10] 《与老友董东里书》，《陈确集》，中华书局1979年版，页86。

[11] 佚名：《吴城日记》卷上，江苏古籍出版社1999年版，页205。

[12] 同上书，页230。

[13] 《与周青士书》，《魏叔子文集》外篇卷六，页280。

[14] 瑞安孙延钊：《明季温州抗清事纂》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，页40。

[15] 同上书，页41。

[16] 《复来成夫书》，《陈确集》，页90。

[17] 《华阴王氏宗祠记》，《顾亭林诗文集》，页109。

[18] 同上书，页108。

[19] 《寄友人》，《黄宗羲全集》第十一册，页248。

[20] 《与唐灏儒》，《杨园先生全集》卷四，中华书局2002年版，页78。

[21] 《山居杂咏》，《黄宗羲全集》第十一册，页235。

[22] 《题刘忠宣公遗事》，《杨园先生全集》卷二十，页587。

[23] 王钦豫：《一笑录》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，页240。

[24] 《贡士黄君墓志铭》，《魏叔子文集》外篇卷十八，页892。

[25] 《答某书》，《吕晚村文集》卷二。页173。

[26] 参见全祖望：《五岳游人穿中柱文》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社1999年版，页378。

[27] 《纪交赠计需亭》，《杨园先生全集》卷十六，页490。

[28] 《言行见闻录一》，《杨园先生全集》卷三十一，页882。

[29] 《与何商隐》，《杨园先生全集》卷五，页142。

[30] 《与唐灏如三》，《杨园先生全集》卷五，页78。

[31] 黄宗羲：《陈乾初先生墓志铭》，《陈确集》，页8。

[32] 《会永安湖楼序》，《陈确集》，页232。

[33] 同上书，页233。

[34] 《葬社启》，《陈确集》，页504。

[35] 《古农说》，《陈确集》，页268。

[36] 《答吴仲木十二》，《杨园先生全集》卷三，页59。

[37] 《与凌渝安六》，《杨园先生全集》卷三，页178。

[38] 《言行见闻录一》，《杨园先生全集》卷三十一，页871。

[39] 《答周鸣皋》，《杨园先生全集》卷二十四，页661。

[40] 《初学备忘上》，《杨园先生全集》卷三十六，页993。

[41] 《书里士事》，《杨园先生全集》卷二十三，页659。

[42] 同上。

[43] 《立身四要曰爱曰敬曰勤曰俭》，《杨园先生全集》卷四十七，页1356。

[44] 《琅琊世谱序》，熊开元：《鱼山剩稿》，上海古籍出版社1986年影印版，页445。

[45] 《祭钱字虎文》，《杨园先生全集》卷二十二，页648。

[46] 《学者以治生为本论》，《陈确集》，页159。

[47] 同上。

[48] 《初学备忘下》，《杨园先生全集》卷三十七，页1016。

[49] 《答汪苕文》，《顾亭林诗文集》，页195。

[50] 《辑祝子遗书序》，《陈确集》，中华书局1979年版，页241。

[51] 《高宗纯皇帝实录》卷八十六，乾隆四年己未二月戊寅。《清实录》第十册，中华书局影印本1985年版，页341。

[52] 《投当时揭》，《陈确集》，中华书局1979年版，页366。“禁火葬”在明中叶曾被一些官员倡导过，如湛若水曾在广东增城行《沙堤乡约》，在他所撰《圣约训》的两个附录中收有《告邻里立义阡禁焚尸帖子》和其家人湛兴的《告举禁焚尸及令贫民皆葬新置义阡状子》两文。但从实际运行情况而论，“禁焚尸”主要还是通过湛若水在南京参赞机务时才得以实行，而并非是作为乡绅在民间自发推行的结果，故与清初的江南士子的行为有别。参见朱鸿林：《明代嘉靖年间的增城沙堤乡约》，见氏著：《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京大学出版社2005年版，页278。

[53] 《初学备忘下》，《杨园先生全集》卷三十七，页1018。

[54] 《备忘四》，《杨园先生全集》卷四十二，页1171。

[55] 赵园：《明清之际士大夫研究》，页128。

[56] 《两异人传》，《黄宗羲全集》第十一册，页52。

[57] 《黄宗羲全集》第十册，页613。

[58] 《保聚附论》，《杨园先生全集》卷十九，页581。

[59] 《与吴仲木书》，《陈确集》，页83。

[60] 苏惇元纂订重编：《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，页1503。

[61] 陈子龙：《修立义冢序》，《安雅堂稿》卷五，辽宁教育出版社2003年版，页86。宋人也认为“火葬”来自佛教习俗，不适于中土。顾炎武已指出，火葬之俗盛行于江南，自宋时已有之。盛行的原因是“地狭人众，虽至亲之丧悉皆焚弃”。《火葬》，《日知录集释》，页560—562。

[62] 《言行见闻录二》，《杨园先生全集》卷三十二，页918。

[63] 《寄祝二陶兄弟书》，《陈确集》，页67。

[64] 《陈确集》，页348。

[65] 《近鉴》，《杨园先生全集》卷三十八，页1036。

[66] 《与李元仲》，《魏叔子文集》外篇卷七，页344。

[67] 《保聚事宜》，《杨园先生全集》卷十九，页577。

[68] 同上。

[69] 《问目》，《杨园先生全集》卷二十五，页692。

[70] 《初学备忘下》，《杨园先生全集》卷三十七，页1020。

[71] 《言行见闻录三》，《杨园先生全集》卷三十三，页936。

[72] 《杨子书绎序》，《魏叔子文集》外篇卷八，页364—365。

[73] 《辑祝子遗书序》，《陈确集》，页238。

[74] 《备忘四》，《杨园先生全集》卷四十二，页1191。

[75] 同上书，页1195。

[76] 瑞安孙延钊：《明季温州抗清事纂》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，页56。

[77] 王钦豫：《一笑录》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，上海社会科学院出版社2005年版，页222。

[78] 瑞安孙延钊：《明季温州抗清事纂》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，页39。其实，在晚明的特殊境遇下，恢复“古礼”有可能同时寓意着“辟佛”和“攘夷”的两种动机。如张寿安所言，佛道礼俗混入儒礼，使儒家文化的价值意义在失去“礼仪形式”之后，无处着落。确实是晚明社会的严重现象。而儒者振臂疾呼，高揭“以古礼正今俗”，更是明显的学术发展事实。又引述张尔岐在明亡后坚拒薙发垂辫，奉母遁隐山林，不应科举的史实，认为除了因为清军有杀父杀弟之仇外，愤慨大汉文化沦丧异族亦为一因。故其泽慕周孔矢志治礼，虽不可施之行事，然戴弁垂绅之间如遇周文之郁郁。是可见明末遗老之治礼，除移风易俗抗拒僧道之外，也有保留汉文化之深远用心。参见张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，中央研究院近代史研究所2001年版，页37。

[79] 《诸子世杰三十初度叙》，《魏叔子文集》外篇卷十一，页579。

[80] 《广宋遗民录序》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，页34。

[81] 《张都督文集序》，《谈迁诗文集》，页99。

[82] 《许鲁斋论一》，《杨园先生全集》卷十九，页564。张履祥就有疑问说“夫元之政，狄道也，鲁斋之所陈，元能行其一二否”？

[83] 参见周振鹤撰集：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社2006年版，页507。

[84] 《高宗纯皇帝实录》卷一九，乾隆元年丙辰五月庚戌。《清实录》第九册，页469—470。

[85] 参见周振鹤撰集：《圣谕广训：集解与研究》，上海书店出版社2006年版，页344。

[86] 《愿学记三》，《杨园先生全集》卷二十八，页764。

[87] 《潜书》下篇上《尚治》，中华书局1963年版，页104。

[88] 《潜书》下篇下《除党》，页163。

[89] 《续续朋党论》，《魏叔子文集》外篇卷一，页76—77。

[90] 《记与孝感熊先生语》，《顾亭林诗文集》，页196。

[91] 《与友人论门人书》，《顾亭林诗文集》，页47。

[92] 《与潘次耕札》，《顾亭林诗文集》，页168。

[93] 《陆贡士来复述昔年代许舍人曦草疏攻郑鄤事》，同上书，页360。当然对东林是否“党祸”也有不同意见，黄宗羲认为东林“未尝有名籍相标榜也。其后以言国本者归之，以劾阉人者归之，所谓党人者，乃小人妄指以实之耳”。《留书·朋党》，《黄宗羲全集》第十一册，页10。

[94] 《答子德书》，《顾亭林诗文集》，页75。

[95] 《康熙起居注》第2册，页1525。

[96] 《清高宗御制诗文全集》第十册，《题东林列传》，页701—702。

[97] 同上。

[98] 《钦定四库全书总目》子部七·儒家类存目三，张烈《王学质疑》，中华书局1997年版，页1281。

[99] 《与温伊初论转移风俗书》，《林昌彝诗文集》，上海古籍出版社1989年版，页310。

[100] 《与温伊初论转移风俗书》，《林昌彝诗文集》，页310—311。

[101] 同上书，页311。

[102] 《与友人论门人书》，《顾亭林诗文集》，页47。

[103] 有学者发现，黄宗羲这样的遗民在康熙年间已开始为一些官员撰写碑版与传记文字，在撰文时称清朝为“圣朝”，称清朝军队为“王师”，称康熙皇帝为“圣天子”。参见郭英德：《黄宗羲的人生定位与文化选择——以康熙年间为中心》，载陈平原等主编：《晚明与晚清：历史传承与文化创新》，湖北教育出版社2002年版，页28。白谦慎也注意到了明遗民与仕清汉官的密切关系，参见白谦慎：《傅山的世界》中“傅山同仕清汉官的关系”一节。

[104] 遗民与仕清汉族官员交往的相关研究可以参阅白谦慎：《傅山的交往和应酬——艺术社会史的一项个案研究》，上海书画出版社2003年版。

[105] 《交游尺牍·李本晟》，《黄宗羲全集》第十一册，页383。

[106] 同上书，页383—384。

[107] 《交游尺牍·汤斌》，《黄宗羲全集》第十一册，页386。

[108] 同上书，页368。

[109] 《宋世风俗》，《日知录集释》，页476。

[110] 《圣祖仁皇帝实录》卷一九〇，康熙三十七年戊寅十月丙子。《清实录》第五册，页1016。

[111] 《世宗宪皇帝实录》卷五八，雍正五年丁未六月壬寅。《清实录》第七册，页891。

[112] 《高宗纯皇帝实录》卷三，雍正十三年乙卯九月壬戌。《清实录》第九册，页194—196。

[113] 《高宗纯皇帝实录》卷十六，乾隆元年丙辰四月丙寅。《清实录》第九册，页427—428。

[114] 叶梦珠：《阅世编》卷四，《士风》，页83。

[115] 《高宗纯皇帝实录》卷四二，乾隆二年丁巳五月戊子。《清实录》第九册，页746；所引《尚书》篇目分别为《益稷》、《皋陶谟》、《尧典》。

[116] 《高宗纯皇帝实录》卷一二三，乾隆五年庚申七月庚寅。《清实录》第一〇册，页806。

[117] 《学校》，《黄宗羲全集》第一册，页10。

[118] 参见朱鸿林：《中国近世儒学实质的思辨与习学》中讨论真德秀、丘濬及湛若水的文章，北京大学出版社2005年版。

[119] 《经筵日讲始末》，《中国野史集成》第39册，巴蜀书社1999年版，页61。

[120] 《明史·钱唐传》卷一百三十九，列传第二十七。中华书局1974年版，第十三册，页3982。

[121] 《明史·文震孟传》卷二百五十一，列传第一百三十九。第二十一册，页6497。

[122] 《孙承宗行状》，《牧斋初学集》卷四十七，第1163页。

[123] 乾隆就认为明代的经筵只具有仪式的意义，无补于政事。他就说过：“君臣日对，畴咨政务，必有实迹，经筵进讲已属具文，至诏旨赐馔及叩谢山呼循例数言即谓有当于勤政，斯已鄙矣。”（《乾隆御批纲鉴》卷一百五，黄山书社1999年版，页6483。）乾隆的判断可能来源于明代野史中的传说。据蒋一葵《长安客话》中的记载说：“景泰初始开经筵，每讲毕，命中官布金钱于地，令讲官拾之以为恩典。时高毂年六十余俯仰不便，无所得一，讲官忘其氏名，常拾以贻之。”这都是近乎污辱的举动。但也有不屑从之者。如侍讲学士李时勉辈。时称“一日景陵怀金钱至，史官撒之于地，令诸讲官拾取，时勉独正立，乃呼至前，赐以袖中金钱”（参见蒋一葵：《长安客话》，《中国野史集成续编》，第二十六册，巴蜀书社2000年版，页449）。

[124] 《高阳集》卷十四，《经筵讲章》清初刻嘉庆补修本，《四库禁毁书丛刊》集部第164册，北京出版社1999年。

[125] 《高阳太傅孙文正公年谱》卷一，于浩辑：《明代名人年谱》第十册，北京图书馆出版社2006年版。

[126] 《高阳集》卷十四。

[127] 《陈子龙文集》（上册），华东师范大学出版社1988年版，页200。

[128] 《世祖章皇帝实录》卷九，顺治元年甲申十月丙辰。《清实录》第三册，页93。

[129] 《世祖章皇帝实录》卷六一，顺治八年辛卯十月丁未。《清实录》第三册，页478。

[130] 《世祖章皇帝实录》卷六八，顺治九年壬辰九月壬辰。《清实录》第三册，页539。

[131] 《世祖章皇帝实录》卷七一，顺治十年癸巳正月戊寅。《清实录》第三册，页562—563。

[132] 同上书，正月丁酉，页567。

[133] 《世祖章皇帝实录》卷八八，顺治十二年乙未正月壬子。《清实录》第三册，页698—699。

[134] 白新良：《清代中枢决策研究》，辽宁人民出版社2002年版，页110—111。

[135] 《世祖章皇帝实录》卷八八，顺治十二年乙未正月丙午。《清实录》第三册，页693。

[136] 《世祖章皇帝实录》卷八八，正月庚戌，页695。

[137] 同上书，正月辛亥，页696。

[138] 《圣祖仁皇帝实录》卷四一，康熙十二年癸丑二月丁未。《清实录》第四册，页548。

[139] 白新良：《清代中枢决策研究》，页156。

[140] 《御批续资治通鉴纲目》卷二十一，《四库全书》史部，第694册，页186。

[141] 《圣祖仁皇帝实录》卷五四，康熙十四年乙卯四月辛亥。《清实录》第四册，页702—703。

[142] 《圣祖仁皇帝实录》卷六七，康熙十六年丁巳五月己卯。《清实录》第四册，页857。

[143] 《圣祖仁皇帝实录》卷六七，五月癸卯，页860。

[144] 《辛酉二月初侍讲筵纪事二首》，《汤斌集》，中州古籍出版社2003年版，页694。

[145] 同上书，页694。

[146] 有人统计高宗在位六十年，仅御经筵49次。林存阳：《清初三礼学》，社会科学文献出版社2002年，页287。

[147] 《高宗纯皇帝实录》卷一四六，乾隆六年辛酉七月癸亥朔享。《清实录》第一〇册，页1095。

[148] 《高宗纯皇帝实录》卷六〇，乾隆三年戊午正月癸亥。《清实录》第一〇册，页4。

[149] 《高宗纯皇帝实录》卷六三，乾隆三年戊午二月丙午。《清实录》第一〇册，页31。

[150] 《高宗纯皇帝实录》卷六四，乾隆三年戊午三月甲寅。《清实录》第一〇册，页39。

[151] 《高宗纯皇帝实录》卷一二五，乾隆五年庚申八月甲寅。《清实录》第一〇册，页829。

[152] 《高宗纯皇帝实录》卷一三六，乾隆六年辛酉二月丁未。《清实录》第一〇册，页967。

第三章　“涉世利生”之下的士风转型

谁教失脚下渔矶，心迹年年处处违。雅集图中衣帽改，党人碑里姓名非。苟全始信谈何易，饿死今知事最微。醒便行吟埋亦可，无惭尺布裹头归。

——吕留良

小引：乾隆与遗民的同一困惑

以上的诗句是吕留良三十七岁时躬耕于家乡田野之中时所发出的感慨。忧愤感伤纠织其中，读此诗句很难不使人怀疑江南士子心里始终涌动着难抑的异类情怀。清初帝王对江南想象的一个重要内容是对晚明以来渐趋密集的“社盟”活动的评估与清洗。也许是疆域未靖，也许是故以宽容政策待人，康熙皇帝的警觉心态尚未明显，直到“曾静谋逆案”发生，雍正忧患于浙省士风浇薄，并设立观风整俗使后，在清朝皇帝的眼中，江南一带原先带有诗酒唱酬性质的文人雅集，似乎无不与颠覆统治的叛逆活动互为策源地。

吕留良即是众多以集社为名，暗含颠覆之志的一个代表。但直到乾隆初政之时，仍有若干疑问萦绕在他的脑际而挥之不去。他常常自问，那位被他父亲开棺戮尸的叛逆贼子吕留良，是如此地鄙视清廷的官位，不但弃青衿而去，以逃禅之名避博学鸿词科之荐，乾隆还记得直到自己在位的第四十个年头，那时编纂《四库全书》的工作正在有序地进行，为了解决萦绕脑中的这个疑问，他特命专门调阅留良的《四书讲义》入宫细细披阅，仍然发现其中多有攻讦科举制度的鄙陋之词。可是随着搜缴书籍程序的全面展开，吕留良批点科举时文的著作就会不时出现在各省征集图书的书目之中。吕留良作为时文选编大家的形象也慢慢浮现在官方舆论监控的视野之内。这位既痛骂科举，又热衷于时文编选的怪人到底要意欲何为呢？

恐怕不只是乾隆帝有此疑问，就是聚集在留良身边的那些亲朋密友也是议论纷纷。如《柳南随笔》“时文选家”一条就透露，“浙中汲古之士如黄梨洲、万季野辈，颇薄其所为，目为‘纸尾之学’云”。[1]黄梨洲是留良的密友，尚如此这般地认为，其他关系疏远之人的看法就可想而知了。全祖望则更是把留良学问之败与评点时文相提并论：“近者石门之学固已一败涂地，然坊社学究，尚有推奉之谓足以接建安之统者。弟子之称，狺狺于时文批尾之间，潦水则尽矣，而潭未清，时文之陷溺人心一至于此。”[2]一般人认为留良做时文之目的是以攻夺阳明学地位为名捍卫朱子学之正统，如士人通信中就评点说：“近日时文选家，竟指文成（阳明）为异端，狎侮前哲，讪谤学官。”[3]攻辱阳明学在清初已渐成时髦风气，本不足以构成指斥其异端的充分理由，但留良捍卫朱子学正统的姿态似乎也不为学界所容。如与吕留良并不相识的王船山对此批评得更为苛刻：“朱子之注圣经，初非为经生求名计，况倚以选刊时文教人选捷径而自牟利乎？……君子出处之节，岂雌黄时文，教人作倚门妆以射书贾之利者所能识也？”[4]这话已说得相当苛刻了。

但令人奇怪的是，《天盖楼时文》风行天下时，作者吕留良自己却不时地在与友人的通信中对科举之害大加挞伐。如在《戊戌房书序》中他就说：“自科目以八股取士，而人不知所读何书。探其数卷枕秘之籍，不过一科贵人之业。黠者割首裂尾，私立门类，沿袭抄撮，俄而拾取青紫，高车大马，夸耀闾里。”甚至更决绝地说：“搜天下八股之文而尽烧之，则秦皇且为孔氏之功臣，诚千古一大快事也。”[5]

如果说一般士子在读到此段话时依然会心生疑窦的话，那么在乾隆帝读到《四书讲义》中的一段话之后，他心中的疑问定会烟消云散了。这段话是这样讲的：“后世事君，其初应举时，原为门户温饱起见，一片美田宅，长子孙，无穷嗜欲之私，先据其中，而后讲如何事君。便讲到敬事，也只成一种固宠患失学问。”[6]乾隆帝到此时才明白，留良评点时文的目的可不是为了忠君仕进，或贪图温饱仕宦之事，而是另有所图。那么其“险恶”的用心何在呢？这位江南逆子的所言所行和他的晚明前辈的活动之间到底有何联系呢？这确是乾隆帝所最急需破解的一个谜团。

复社“余孽”吕留良

党人碑里姓名非

既是著名的时文选家，又不遗余力地攻讦科举，这似乎相互冲突的价值选择竟发生在一人身上，这在清初其实并非咄咄怪事，在晚明士林中更是习以为常。留良对时文的矛盾态度恰恰传承的是晚明江南士人的集体意识和思想资源，而这恰恰也是清初帝王最为担心而必欲除之而后快的原因。

其实在晚明特别是崇祯时期，评选时文和通过阅读时文而入科举之途，并非是与结盟入社为特征的士大夫群体的民间活动判然二途，而恰可能是密不可分相互呼应的一体化行为。谢国祯给“社”下的一个定义就是：一班士子们集合起来习举业，来作团体的运动就是社。[7]甚至社盟被禁，就直接与八股有关，如顺治十七年给事中杨雍建言禁社的理由就是士子结社往往是“以八股牟利，假借社名也”。[8]特别是被称为“小东林”的复社成立的动机也同样是为科举士子准备预习时文的场所。最终目的实际上是想通过讲学干预朝廷的政治走向。故钱穆有云：“东林以语录，复社以八股，其见之于文字虽异，其有意于以讲学而干政则一也。”[9]

当然也有完全从负面角度批评的言论，如任公就说过：“明朝所谓‘士大夫社会’，以‘八股先生’为土台。所有群众运动，无论什么‘清流浊流’，都是八股先生最占势力。东林、复社，虽比较的多几位正人君子，然而打开天窗说亮话，其实不过王阳明旗帜下一群八股先生和魏忠贤那面大旗底下一群八股先生打架。”[10]任公以阳明学概括东林、复社宗旨，未必准确，但他指出明末文社源流，多与八股时文有关，及时文选家亦与所谓清议的群众运动有关，却是卓见。全祖望也曾借陆大行之口批评明末士习因结社而坏：“以为少读书吴中，朋友亲昵，署其刺曰‘友’而止，未几而概名以‘社’，犹无乖于丽泽也；未几而更益以‘盟’。其后啖名者日多，踵事者日出，闻声肸蚃，皆以此称谓张大其声气。其盟主几若齐、秦之欲自帝于东西，署置同事名曰‘首勋’，摈排异己谓之‘屏放’，狂惑至此，播为乱气，若澜倒堤决，莫之堙塞。”[11]

关于“复社”的始末，前人已多有研究，但均不讳言其以科举为立社之目的。在一些有关复社较原始的记述中，就有如下的说法：“令甲以科目取人，而制义始重，士既重于其事，咸思厚自灌磨，以求副功令。因共尊师取友，互相砥砺，多者数十人，少者数人，谓之文社。即此以文会友，以友辅仁之遗则也。好修之士，以是为学问之地；驰骛之徒，亦以是为功名之门，所从来旧矣。”[12]这段文字讲的是晚明文社的发起多和科举有关，且入社士子的动机未必以单纯切磋学业为目的，“文社”成员的芜杂不纯应是当时的普遍现象，复社也概莫能外。但我们也由此获知，这些文社的发起者和跟从者中，亦应有不少借评点时文为名来力图实现更新政治与社会的抱负。

复社的发起人张溥就属于这类人，他入京之后曾叹息说：“今公卿不通公共，后进小生剽耳佣目，幸弋获于有司。……而析枝舔痔，半出于诵法孔子之徒。无他，诗书之道亏，而廉耻之途塞也。”回到家后：“于制举艺别芟订以行世，颜曰表经、曰国表，昭本志也。”[13]

张溥的行为显然不是简单地为科举士子提供时文样本，而另有复杂的目的在里面。以牟利为名结社选文者亦不在少数，如名选家艾南英：“侨居吴门，论定帖括，挟异同，贾声利，故为抑扬，以示纵横。”[14]就颇有炫耀示人的骄慢成分。但他在纵横周旋于科场士子之余，仍然“以策论讥讪时政，与主司同受罚，天下不惟重其文，兼重其人”。[15]可见在晚明的文社氛围中，很难以固定的是非尺度臧否一个人的言行。

“复社”的复杂性尚在于它不但是通过“江南”地域整合全国文社资源的典范，除其本身外，还统合了十五个地区的十七家社团。[16]而且复社从未掩饰通过各种商业世俗渠道和手段集结力量的目的。其核心活动区域苏州府，是湖丝集散地和徽商密集往来的地区，复社的活动经常会得到商人和乡绅的赞助，如吴江巨室就有捐资千金的记录，甚至复社设有专门的水上交通路线，收集时文供张溥评选。并有专人负责传递这些文本。如湖州孙孟朴（淳）就在张溥游历各地时，利用平时客商通过的商业网络，组织前导活动，被称为孙铺司（铺司乃管理驿站之人）。[17]

更为重要的是，复社不仅有专人负责从各地收集时文以供评选，并有当地富商巨贾提供财力支持，而且还通过选家评出标准时文范本和答案，经由商业销售网络和各地的书坊大批卖出而赢利，获利的资金可作为复社活动的经费。“复社”组织的三次大规模全国集会，如果没有雄厚的资金作为支持是难以想象的。如著名的虎丘大会的组织规模就令人叹为观止：“先期传单四出，至日，山左江右晋楚闽浙以舟车至者数千余人。大雄宝殿不能容，生公台，千人石，鳞次布席皆满，往来丝织，游于市者争以复社会命名，刻之碑额，观者甚众，无不诧叹，因为三百年来，从未一有此也！”[18]这样的聚会规模简直就如全国性的赶集一般。也正因如此，复社的活动曾遭到了严厉的批评，理由是会招致“煽聚朋党”之讥。后来徐怀丹所列出的复社十大罪状中就有复社“惟私声气”的评论。“至于千里赴会，万艘停桡。僧道倡优，俱入社中，医卜星相，莫非友人。”[19]这些人中难免掺杂功利之徒，希图借复社之名以实现科举梦想。

在一些官僚看来可能最为致命的是，在复社中研习八股时文的士子，通过科举考试开始源源不断地大量涌入政界。崇祯三年乡试，张溥鼓动生员召开金陵大会，“应社”（“复社”前身）中心成员如张溥、杨廷枢、吴伟业、陈子龙、吴昌时等均登金榜。这一年复社成员就有数十人题名。第二年乡试又有多人中榜，一时复社声威大震。张溥的名声甚至大到“海内走其门，鞍马填城郭”的地步。[20]

复社甚至利用各种方法，使社员在科举中获利，如有所谓“公荐”，即以岁试、科试成绩优秀者，或以门第择人，如以某官僚或复社领袖的门人名义公开推荐。“转荐”即以专札投递推荐，名为公文，实为私牍。又有所谓“独荐”，即通过替换答案指定某人中试。这些方法如果交替使用，就会使复社成员中试的排名名次都能预先设定安排或提前侦知。[21]故时人有诗评云：“娄东月旦品时贤，社谱门生有七千；天子徒劳分座主，两闱名姓已成编。”[22]

更为关键的是，复社核心领袖张溥大部分时间是以在野的身份操纵着晚明的选政。张溥在崇祯三年中乡试后曾短期在翰林院任庶吉士，但很快就因党争而辞职还乡，专意从事复社活动和时文评选，所以研究晚明党社的小野和子才有评论说：“考试权现在已被在野的复社人士随心所欲地操纵，意味着君主权的一部分已经完全空洞化了。”[23]

所以我们能看出，复社以时文研习评选为活动主轴的面貌展示出来，似乎有些争名逐利的嫌疑，其实并非是其本意所在，而是恰恰借助科举的阶梯，使在野的生员阶层势力尽量渗透入官僚体系之中，复社的主张由此得以贯彻其间，实现政治的改造效果。这正是统治者深深忌惮的行为。与此同时，由于复社“附丽者久，应求者广”，难免会发生良莠不齐的情况，以至于“才隽有文倜傥非常之士，虽入网罗，而嗜名躁进，逐臭慕膻之徒，亦多窜于其中矣”。[24]这就会不时出现前述提到的奇怪现象，评选时文最有名者，往往反而会对科举制度大加批评，而最初对这些批评感觉狐疑不解的清初帝王，也终于会在某一时刻突然醒悟过来，加快清剿社盟残余的步伐。

吕留良就是在这样的背景下出场的，留良身处晚明的时间不是很长，复社成立时他才一岁，但在崇祯十四年时，吕留良就开始参加社集活动，是年孙爽、吕宣忠等人发起组织征书社，留良参与其中。其兄吕季臣也汇集南浙十余郡士人组织澄社。留良也是其中一员，当时他只有十三岁。留良当年的行事风格颇有些晚明书生意气的风范。他自述少年经历时说：“狎游结纳，无所不至。不但侠邪浮薄，恶之不为，即豪杰功名词章技艺之志，皆刊落殆尽。世多见许为骚人，为侠士，为好客，为多能。”[25]

留良的自述展示的是明末士子身份的游移和不确定，甚至从事某项职业的时间也不会很长。正因为少年时即预社事，留良对明末社事的活动风格颇为熟悉。他描述当时的社集状况云：“始之社也以气节，以文字，以门第世讲，互为标榜。然犹修名检，畏清议，案验皂白，故社多而不分。”这可能指的是复社初期号令天下的盛况。紧接着他又说：“及是则士习益浮薄倾险。一社之中，旋自搏轧。于是郡邑必有数社，每社又必有异同，细如丝发之不可理。磨牙吮血，至使兄弟姻戚不复相顾。”[26]

以上讲的是一些社团分化后的状况。显然复社的整合能力在此时已经下降，各种社团不断更新各种名目，也不断出现自我瓦解分化的过程。分化的原因是“清议”监控时局的力量在削弱，干预政治和选事的能力也在下降。尽管社事规模和声势远不如前，但留良却认为评选时文仍是当时社事的主要内容。“凡社必选刻文字以为囮媒，自周钟、张溥、吴应其、杨廷枢、钱禧、周立勋、陈子龙、徐孚远之属，皆以选文行天下。选与社例相为表里。”[27]也正是在“征书社”里，留良遇到了后来成为选文合作者的陆雯若。只不过留良不能容忍的是，在后来呈碎片化的社集中，“贩夫牧猪，皆结伴刊文。社与选至是一变而大乱”。特别是“讲学”、“清议”与“时文”的关系开始被重新清理。后来邵廷采的一个评论，可以代表后人形成的共识：“道丧文敝，风俗人心，澌密无余，天下皆奉时文为经传，以讲学为声名，秽污垢鄙，不可祓灌。”[28]这就是为什么留良虽十三岁即预社事，但真正从事社事的时间却甚短，而迟至二十七岁始预时文选事的缘故吧。也就是说，在这近十四年的时间里，留良并未参与后来成为他主要经济来源的选事活动。那么，在这个不短的时间里，他的生计问题是如何解决的呢？他又是如何度过这漫长的心理蜕变期的呢？

搏斗于“失节”梦魇之中

在这十四年期间，留良几乎无时不处于一种惊惧痛悔和抑郁难言的状态之中，这是生活在清初的明代“遗民”普遍的心理状态。

赵园曾谈到“遗民”心态中有一种“失节”的恐惧如梦魇缠身。遗民首先面临的是一种“气节”持守的时间问题，甚至连“长寿”都变成了一种负担，担心到最后“晚节”不保。戴名世就发现：“明之亡也，诸生自引退，誓不出者多矣，久之，变其初志十七八。”[29]他谈到复社名流温滢三十岁开始隐居，与友人五六人“以行谊自矢”，结果是“久之，其友皆变节而去”。[30]所以才引发了近人陈垣的感叹：“噫！遗民易为，遗民高寿则难为。”举例中就有：“吴中蕃明亡后五十余年未卒，不能不与当事委蛇，几乎晚节不保，为天下笑。”[31]透露出易代之际的遗民只有死得其时才有能力保有晚节的苍凉心态。但我这里要考察的是，在清初的恶劣状态下，那些经历了“失节”之痛后，又复徘徊回归的士人言行。也许这类人群才是清初士人的大多数，他们的言行也才是一种“常态”。而留良的经历则是考察这种常态的很好范本。

作为遗民，留良的挽明情结颇重，张符骧《吕晚村先生事状》说他在崇祯自尽于煤山后：“哭临甚哀，或过而劳之曰：‘庄生何太自苦’，先生正色曰：‘今日天崩地坼，神人共愤，君何出此言也。’”[32]这年他尽焚少作诗篇。焚诗稿是明末遗民抗节行为的一个重要特征。留良十八岁时，“江南”抗清之举已近尾声，乡绅吴易率仅余不多的疲惫舟师与清军大战湖上，全军覆没，临刑高吟绝命诗云：“歌笑洒垆旁，筑击高阳。弯弓醉里射天狼。瞥眼神州何处在，半枕黄粱。”[33]那时，“半枕黄粱”的绝望情绪开始弥漫在江南一带，弃儒服，焚诗稿，托隐逃禅，拒入城市一时成为遗民风尚。

在吕留良的少年记忆中，恐怕最创剧痛深的是吕宣忠（亮功）之死。作为他的侄子，宣忠以诸生身份授参将之职，从吴易起兵反清，擢总兵，兵败后隐居洞庭山中为僧，不久被执，慷慨不屈，令捶其膝至碎，昂然不跪。在狱中整衿端坐临帖，临刑时过市大呼：“今日及大明义士报国之日，诸君何不一观乎！”[34]

张履祥吊文称其：“谈笑蹈刃，而志不折”，慨叹“非由天植之性，独得其厚，何以死生之际，不丧其节？嗟乎！士固有死，处死为难，慨正气之不立，人匪石其磐”。[35]

最为沉痛的是，吕宣忠是代死赴难。张符骧说出其中的隐秘原因是，留良“散万金之家结客，往来湖山之间，跋风涉雨，备尝艰苦。然怨家尝以讦先生，先生从子亮功独自引服。亮功竟论死，而先生幸存”。[36]这种眼见亲人替己引颈受戮后的伤痛决非常人所能堪受。留良儿时有咳血的毛病，宣忠亡后“一呕数升，几绝”，[37]同样经历了生死一线之际的悲怆。晚明战事与遗民蹈死励志的惨痛记忆一直折磨着留良的神经。他对子侄辈回忆这段心理历程时说过：“吾计惟有闭门深匿，以木叶蔽身，以泥水乱迹，如世间未尝有我者斯得耳。使以辱身苟活者为贤而庆之，将置夫年不满三十，义不顾门户，断脰飞首，以逐其志义者于何地也？”[38]说的仍是亮功替死后的心境，惭愧焦灼之情仍溢于言表，以至于在整理亮功遗稿时仍忍不住慨叹流泪：“比向当年一半遗，书成涕泣欲何为；甲申以后山河尽，留得江南几句诗。”[39]

这沉痛虽发自内心，但毕竟有愧于斯人，所以也难怪清世宗上谕会苛责说，留良生于明末，尚是童年，“是吕留良于明毫无痛痒之关，其本心何曾有高尚之节也”[40]前半句批的不得要领，后半句倒是问的尖锐，留良在世亦可能会无言以对。世宗指责留良“失节”主要是说他为清初诸生之事。关于留良出而应试的一般说法是因为“怨家狺吽不已，昵先生者咸曰：‘君不出，祸且及宗’，先生不得已，易名光轮，出就试，为邑诸生”。[41]时年二十五岁。这个说法把应试原因完全归结于外界压力，似颇近情理，但就当时留良的年纪和惨痛的心路历程而论，已完全说不上是“晚节”不保而是“早节”已失了。由于以上的微妙原因，此举并没有遭到太多非议，这应了戴名世的判断：“自明之亡，东南旧臣多义不仕宦，而其家子弟仍习举业取科第，多不以为非。”[42]只是这并不意味着留良自己的心境就真的波澜不惊了。

康熙四年，吕留良做《耦耕诗》十首，其中本章开首所引的那首诗就颇显露出其“失节”后的焦虑和悔意，也流露出一丝无奈。“谁教失脚下渔矶，心迹年年处处违。雅集图中衣帽改，党人碑里姓名非。苟全始信谈何易，饿死今知事最微。醒便行吟埋亦可，无惭尺布裹头归。”严鸿逵的注释称，这首命题大旨与“失节”相应，宛如程子说的“饿死事小，失节事大”。又加一诠释云：“僧家若有达者，临死必索一尺布帛裹头而去。”[43]

在另一首的最后两句中，留良吟道：“酌酒南村须早计，莫教头白望江桅。”严注云：末句用乐天商妇琵琶事，以喻失节也。[44]明末清初文人多以妇人失节喻“士”之失节。留良既已失去政治贞节，似乎仍有不甘沦于此境之中的念想。也许是这年死事颇多，许多晚明遗民纷纷撒手人寰。著名遗民汪沨、陈士业、申自然等相继亡故，加上前年殉节的张苍水，以及钱谦益和黄文焕等，对留良心理的冲击不言而喻。黄宗羲成《八哀诗》，悼汪沨和张苍水、钱谦益等，留良作跋词同哭同哀，表示这八人自己并不全识，但“是皆宜哭，不当以识不识异”。[45]也许正是汪沨之死触动了留良久憾未能及时“死节”的那根神经。

在清初士人中，汪沨可以说是全节而逝，没有污点。当年汪沨以孝廉身份不赴公车，属“湖上三高士”之一。有一个故事是说，当地的卢监司礼贤下士，表示想以世外之礼和三高士相见，特意在湖船上置酒，终于召来了二位高士，独独不见汪沨赴约。据说二人幅巾抗礼，卢公相得甚欢，却唯以不见汪沨为憾事。后来知道汪沨在孤山，于是放船过去拜访，汪沨却还是跳墙逃走了。黄宗羲说他的行踪是：“或返或不返，莫可踪迹。相遇好友，饮酒一斗不醉。气象萧洒，尘事了不关怀，然夜观乾象，昼习壬遁，知其耿耿者犹未下也。……临殁悉举书卷焚之，诗文无一存者。”[46]颇符合明遗民“全节”而死的标准。黄氏铭曰：“学问之道，在乎立志，凡可夺者，皆原于伪。”[47]不知道这段话是否对留良又是个刺激，因对照已经“失节”的己身，学问是否也因此而近于“伪”了呢？这是留良不得不扪心自问的。

无论如何，这一年留良终于决定弃儒服而去，尽管这个决定的确来得有点迟了。也许是汪沨的影子总在眼前晃动的缘故，留良弃诸生的决心突然变得大了起来，不过要说服地方学使还是需要比较充分的理由的。《行略》中说，当时学使陈执斋听说留良要弃去诸生身份“始愕眙不得应”，留良出示了《耦耕诗》之后，特意讲解了诗中“苟全始信谈何易，饿死今知事最微；醒便行吟埋亦可，无惭尺布裹头归”题中应有之义。抒怀即使饿死，也要恢复名节的信念。陈执斋听后的反应是，郑重向留良作一揖说，此真古人所难，但恨向日知君未识君耳。

当时地方上的反应却大有不同：“一郡大骇，亲知无不奔问旁皇，为之短气。”留良的表情则是“怡然自快”。亲友为之气短的原因其实不言自明，弃诸生意味着不但失去了在乡里拥有的高贵身份，而且还丧失了获取廪米的经济来源，后果是很严重的。留良当然明白这点，所以当听到这些反应后说过“自此，老子肩头更重矣”的话。不久留良弃儒服的代价也随之马上昭显出来，因为“向时诗文友皆散去”。[48]

对于“死节”之士的敬重与对自己“失节”行为的反悔是留良等清初一批易代士人的共通心态，其中多有些苦衷，不足为外人道也。这也就难怪雍正帝要对留良弃诸生的行为大加申斥了，他的语气中充满了问号：“按其岁月，留良身为本朝诸生十余年之久矣。乃始幡然易虑，忽号为明之遗民。千古悖逆反复之人，有如是之怪诞无耻，可嗤可鄙者乎？”[49]

弃儒服的原因在于吕留良难以忍受“失节”之痛，尤其是“守节”之人相继逝去所造成的心理创痛，这已难得当时当地人的理解，因在一般人的感觉世界里，康熙初年海内承平已久，那些坚守政治贞操的“遗民”已接近大限的到来，他们在心理上已越来越难以抗衡时势比人强的压迫感，甚至死亡也似乎变成了一种解脱其“高寿则难为”的尴尬状态的一剂良药。留良在此时弃去儒服无疑是一种冒险，结果很有可能是既当不成“遗民”英雄（因已有“失节”前科），又冒犯朝廷营造的和谐升平的盛世图景。难怪世宗要讥刺其不识时务了。

遗民的交友之道与生计选择

感悟另一种“出处”之境

和明末士人以集会结社交友往来的模式有所不同，清初的遗民多处于窘迫的境遇之中，易代鼎革带来的心理隐痛时常会导致其行为乖戾孤拔异于常人，断难恢复明末讲学激荡游走的洒脱态势。遗民心境之复杂，一时难以言表，大多以不涉世事自诩高洁，却又往往因贫病不堪、生计难续而无奈入世谋生，出入进退之际不时透出了人生选择的坚峻。由于不少遗民拒入城市或因持守节义拒斥科举入仕之途，故其生计变得异常艰难，不得不多方寻觅他途，进而影响到其交友的方式。留良在友人祭文里把这种境况描写的相当真实：“如今日之遗民，为要路谒客以呈身，或捉刀怀椠，为幕府之师宾。最下则含乳乎南宗，开堂卖拂，此其家亦可以不贫。奈何三尺之篱，数十杆之竹，蔽影于九曲之村。”[50]

自留良本身而言，他仍主要选择了避世隐居的方式，一旦贫窘不堪时出谋生计也可以当作是其隐居生活的自然延伸，不过隐居的孤寂状态很快成为其交友的最大障碍。留良会不时感叹身陷孤独无友之境，曾自述说自己“质性又僻戾不可近，亦不乐与人游，故友朋绝少”。[51]甚至庆贺生日都变成了一种负担。留良是在父亲去世四天以后降生的，作为遗腹子，“坠地之日即襁衰麻，生母抱孤而泣，晕绝而苏”。[52]一出生就在襁褓里披麻戴孝。他回忆说：“平生未曾一会亲朋，奉觞拜二人寿，而身受子女族属姻戚交游之娱乐。”[53]

然而，孤寂守节固然是清初士子的共同生存状态，有质量的精神交游仍是那些注重心灵修炼者的需要。故本来留良似乎已抱定了孤灯残卷了此一生的志向，却又忍不住发出“但恨同志稀少，无处商量”的抱怨，他的两个好朋友，如他称之为“颇聪明细心有志向上，欲引以为助”的张佩璁，和“天资过人”“德业日新”的吴自牧相继暴亡后，留良感到“顾影茕茕，有口挂壁，真无生人之乐矣”。[54]在鼎革之际的特殊境遇下，交友之道更是要笃定出处去就的功夫方能存活于世，留良曾谈及以研习紫阳之学度过后半残生，必须剔除少年轻浮处事的锋芒痕迹，说“今世学者，似当从出处去就辞受交接处划定界限，扎定脚跟。而后讲致知主敬工夫”。[55]其实这段话也是对自己年少轻狂的行为所做的反思。

他回顾年轻时的状态云：“某少时不知学，狎游结纳，无所不至。今始恨悔所作，不但狭邪浮薄恶之不为，即豪杰功名词章技艺之志，皆刊落殆尽矣。”这分明是明末遗留下来的名士风尚，留良对此当然熟悉，故才说“故世多见许为骚人，为侠士，为好客，为多能，未尝非过情之誉”。他接着反省到“然正皆其所恨悔者，非所愿慕也，其所愿慕者，窥程朱之绪言，守学究之家当而已”。[56]这些议论无疑都是针对明末的士林风气所发出的针砭之声。

明末士人交友风习受阳明行事与讲学风格的影响甚深，讲究在奔竞游走的禅悦之风中体验交友之乐趣，于诗酒唱酬风花雪月之中体味“道”与“良知”之真谛，乃是其生活的常态。明亡以后，清初的遗民往往会把明朝的崩解归罪于士林讲学寻友的放浪轻浮，至少认为是败坏风气导致士心委靡的重要因素。比如留良在《客座私告》这篇文字中就提出三项“最畏者”，其中第二项是说畏“名士”，大体是指过去的名士之风及其变种的意思。理由是“向苦社盟之水火，今喜此风衰息矣”。他担心的是“变相旁出，尤不可方物，如选家论时艺，幕宾谈经济，尊宿说诗古文，讲师争理学，游客叙声气，方技托知鉴，介绍彼皆有所求耳”。对于这类人，和他接触还是不接触都显尴尬，所以“每晨起默祷，但愿此数公无一见及，即终日大幸也”。[57]

图6　《吕留良像》旧照，见故宫博物院编，朱诚如主编：《清史图典·清朝通史图录》第五册，《雍正朝》，紫禁城出版社2002年版，页71

对“名士”的排拒事关出处进退的选择，对清初因托迹避世，以“僧人”角色自居的士人要求也是如此。那些伪托僧人身份以牟利的“隐士”，排在留良最畏之人的第三位。理由是“惟苦节文人托迹此中者，则心甚爱之。然迩年以来，颇见托迹者开堂说法，谄事大官，即就此中求富贵利达，方悟其托迹时，原不为此，则可畏更过于僧矣”。[58]因留良即曾托迹为僧，所以对僧人不守出处进退的法则会有更痛切的批评。

留良对士人“出处”节义持守的关注还反映在对诗词的评价上。如对于后人认为苏轼和陶渊明诗作“称其出处不同，气味相似”的说法，留良极不同意。认为东坡处事风格过于洒脱不羁，似乎对什么都散淡以对，“平生沾沾于升沉得丧之际，郁勃轮囷，孤愤怼恨，一变而为禅悦，为神仙方伎，为任侠，为滑稽，为饮酒近妇人，为排阖纵横之说，以无所不可为达正，有大不达者存也”。[59]也就是说，东坡行事风格过于潇洒旷达，反而没有坚守出处进退之原则，沉迷于禅悦风情，对事物的得失判断限于摇摆之中，失去了标准，根本不及陶渊明的意境，后人却是照猫画虎，以为学的是陶体，其实模仿的是苏体。

清初遗民的处境极大影响到了他们的处事与交友方式，如留良几度遭官府追杀，左腿中箭，遇雨天就感疼痛。曾有诗述其状云：“箭瘢入骨阴还痛，舌血溅衣洗更新，到处有情残药裹，别来无恙旧头巾。”[60]其处境如“黑风吹逼，五火沸腾，血如泉涌”。[61]留良后又被迫参与科举考试，持诸生身份，因“尘埃相逼，意益不堪”[62]而剃发为僧，所以把官家“贵人”列为第一惧怕的对象。他自述说：“夙遭多难，震官府之威，今梦见犹悸。故平生交契，一登仕途，即不敢复近，非过为捡择也，心有恐惧，习久性成耳。”[63]留良对“贵人”“名士”“僧人”的“惧”，牵涉到面对功利时进退尺度的把握。虽在脸面上略显严苛，却又确乎义正而辞严，丝毫迁就不得的，甚至多年相濡以沫的好友若越了此限，都绝无挽回的可能。

留良形容交友之道如君臣相处，相当严肃规整，不容轻佻处之。说：“朋友之伦与君臣同，皆以义合，不合则止，如为行道而事君，道不行则洁身而去，此难进易退之义也。若当时以道不合而退矣，又欲其降而取乘田委吏之义，留恋苟容，则大不可也。”[64]这套原则不是说说而已，在留良的交友记录中，就有严守规条的例子。留良好友吴之振（孟举）和留良相交十几年，可是在留良三十九岁时（康熙六年），两人关系开始出现紧张。当友人沈起廷规劝两人修好时，留良曾回复长信予以解释，表示自己和孟举的关系“非世俗征逐酒食往还体面以为欢也”，而且“受其解衣推食吉凶同患之德既深且久”。从字里行间可以判断的是，留良和孟举在人生观的认知上发生了根本性的歧义，于是才有以下的提问：“是则是，非则非，一冰一炭，一朔一南，背驰辽绝，乃欲强挽而使之同。”必然造成无所适从的局面。故留良才有如下建议：“何若使孟举自快其人生行乐之见，无复有伪道学之可憎，败人意兴于其间。”也使得自己“自适其枯槁绝物之性，不睹不闻，无复忧惶骇愕鳃鳃哓哓日取罪于达人所谓彼我之间，各得分愿，不亦善乎”。[65]

这段话里有暗讽自己恪守程朱道学不被理解的自嘲成分在，同时也暗示对友人趋利行为的规劝。但交友的尺度却是严苛的几乎不尽人情。当友人规劝说，姑念以往的交情，不必深求，只做寻常泛泛之交似乎也无不可，至少可以保全“故交之念”。留良对此毫不妥协：“盖所争在志趣不在事迹，事迹可以修释，志趣不可以修释也。”他举出理由说：“思当时交谊期许之过深，今忽改而之浅，吾不忍为此态也。”在信的结尾处，留良亮出自己的态度：“吾兄往矣，致语孟举，江湖浩浩，游乎两忘之乡斯可矣，各匿其意，貌与盘桓，名曰世情，实崄黠之所为，又何取焉。”[66]后人评价这段话总从留良出处去就交接的方向衡量，称其为“直谅之士”。

朋友稀少的生活是孤寂难耐的，更严重的是表面行为的貌似偏执难免会遭人误解。故困守道行的遗民往往迸发出的是一种桀骜的枭戾之气，甚至在书信文辞的交流表达上也常常让人感觉不合时宜却又难以沟通，他们又往往以此为界，不拟为从众而稍加调整其姿态，结果是愈益遭人误解，遂酿成孤绝对立的场面。于是才有了以下决绝不移的口气：“意向冷灰冻壁中寻取一个半个肯屈头挑担汉子，同钻故纸，蚀残字，求圣贤向上事，自了此生，分内而已。”即使如此坚毅孤绝，也还是频遭误解，以至于表面同道之人其实都另有所图，友情最后难免分崩瓦解。留良曾向人抱怨说：“弟之所取者在此，而人之所取者在彼。凡所为说道理论文字，只如游方当上入门口诀耳。”在这种情况下，留良的坚持会显得笨拙荒唐，反而被人嘲笑。他讲了个美女食人的故事，说过去有个好色者，在旅店中遇到美女，勾引入怀后，第二天仍房门紧锁，邻居砸门而入后，发现屋内只存“一颅一发”，一个巨兽“狞目腥唇”突走而去。留良自嘲说，自己留存下来的还不止头颅辫发，已属幸运。[67]寓意是说交友不慎，则如遭遇怪兽，只会闹得尸骨无存。

当然，遗民的交友并非仅限于精神层面的契合无间，于生计上相互扶持、共渡难关也是一个重要的方面。留良与四位贫友共卖字画印章谋生即是一个例子。留良曾作《卖艺文》述之。后人题跋《卖艺文》时曾评价留良说“见其笃于友谊，以佐其治生之术，使各得笔墨之资而苟免馁死于牖下耳”。[68]不过从《卖艺文》中所开出的润笔价格来看，是相当低廉的。治印、扇面、册页、单条等的价格均不过三钱，寿文、祭文或碑记也不过一两银子。后人研究，这个价格不过是郑板桥润格的三分之一。[69]单从“治生”的角度考虑，四友卖艺显然是另有所图。

其实，从《卖艺文》的蕴涵中推测，“卖艺”的行为肯定另具深意。不久，留良就做了一篇《反卖艺文》，文中对自己因卖文成名而被尊为“货殖之祖”大为反感。当时，因卖文出名，不少文人的文字卖不出去，或“思卖而无伴”，就打算攀附在留良的卖艺队伍中，搭帮出售，都没有得到留良的允许。特别是当卖文已成乡间之俗务时，就更难以为留良所容忍。如当听说乡间传说他的徒弟越来越多，甚至到了“某郡若某某某乡若某某，皆援例卖艺”，而且都听说只要奉留良“为货殖之祖，可无虞”。也就是说把留良的卖文技巧变成了谋利的可靠保证，仿佛只要攀附其门就可衣食无忧。留良的反应是“始怪且笑”进而“自痛其立说不善，害一至于斯也”。[70]

留良的卖艺虽有济贫的动机在，但最终目的并非只是谋利和操控货殖之术，后人把“卖艺”的动机只限定于娴于生计谋划的一层，显然是不准确的。卖艺四友中，甚至有的人作品根本就不适合于出售。如他的姊丈桐乡朱声始，平常洒脱不羁，有时“随意至友人处，坐讲古今，竟日不倦。其家具食，食之，否，亦论难泉涌，了不知饿，便至昏黑”。所以桐乡人都叫他“痴人”。就这么一个快要饿死的“痴人”，也就单单擅长书写文字，而且在留良看来“其文又可传不可卖”。[71]可见要拿到市场上叫卖，肯定换不到多少银两。所以“卖艺”的初衷绝不是简单的谋求生计问题。“卖艺”毋宁是在市场的潇潇红尘中，检验自己持守道义的能力。表面上这两者似乎难以并立，在俗人看来又多少有些莫名的虚伪。不过，不由此进入，就难以靠近他们的精神世界。

留良对此说出的一段话颇值得玩味：“艺固不可卖，可卖者非艺。东庄诸人以不卖为卖者也。”这段有些绕口令的话，反映的是卖艺四友的真实处境。既要有生计的考虑，又要在境界和格调上尽量维系高雅之态，留良在《反卖艺文》中发问道：吾经年不见一买主而卖之如故。那话外之音是，我要是仅从谋利着想，岂不是个超级傻人？他列举了许多古代名人从事“贱业”的例子，比如“季布髡钳，子胥鼓箫，相如涤器，豫州种菜”等等掌故，大意是想说，古代名人持“贱业”是“趣有所托，而志有所逃，不极其辱身贱行不止也”。[72]似乎名人寻求的是一种不一样的高峰体验，“贱业”只是达致这种体验的途径。他紧接着说，从没听说过那些真正从事“贱业”者，如“人奴市乞，担粪踏歌操作之贱工”，自以为就和这些名人的品质一样了。这里面仍根深蒂固地存活着划分阶层高下的意识，并不断在脑中发酵。

在留良看来，当时的糟糕情形是，“人出丐贩之下，而欲假篡于豪贤”。意思是说，操“贱业”却自认为境界高于此业之人，其实骨子里的格调仍是“贱业”之徒而已，这是那些真正操“贱业”者所不为的。在我看来，卖艺四友“以不卖为卖”并非出于炫酷的心理，也并非完全是展示高自标致的名士派头，而是清初士林因生活的窘迫艰难地转向涉世利生之途时，对精神世界与谋取生计资源之间如何保持协调关系的一种思考。他总结“卖艺”的涵义时就说：“知予之卖艺也非衒奇，则其不卖也亦非高价以绝物。吾之后之哀其卖者又不如哀其不卖者之痛深也。”[73]似乎有一种莫言的哀痛弥散其中。

遗民生计不单纯是个谋生的经济问题，当与鼎革易代的经历和际遇纠缠在一起，包括在“节义”的持守与生存的技术之间往来穿梭，往往使遗民在精神与物质的反复权衡中陷于疲惫。如何在生计的寻求中获得一席位置，却又不被世俗的市场规则所规训和吞没，就成为远比生死抉择更为艰难的话题。

就以留良的经历而言，弃儒服之后，他的家庭生计顿时成了问题，他自己不得不亲历农事，经营家中所剩的数亩薄田，其所作《后耦耕诗》写道：“田忙时节伴工勤，近地招呼远地闻。”[74]

留良曾有一段短暂的行医经历，并和好友高旦中互相切磋，但自知“医事功力不深，止是庸医行径，于古人略无发明处，间有所得，亦不能出旦中范围”。[75]《行略》中也说他“弃诸生后，或提囊行药以自隐晦，且以效古人自食其力之义，而远近复争求之”，但留良仍觉“医未尝不行，而医理亦无新得”。[76]最后还是选择了“虽亲故皆谢不往矣”[77]的决定。看来留良医术并不差，但为什么又放弃了这谋生之途呢？可能是觉得行医仍属于过于单纯的谋利举动，无法承载太多“道”的意义吧？在给高旦中的一封信中，留良把这层意思说得十分明白：“然此中最能溺埋坏却人才不少，急宜振拔洒脱为善。念头澹薄，自然删落。若不甘寂寞，虽外事清高，正是以退为进，趋利若鹜。此中经畛甚背悬，不可不察也。”[78]信中明是劝阻旦中不要把医事仅当谋生手段，实则更是像在提醒自己不要陷于纯粹的生计事务中，而失去寻求“道”之本位的信念。可见，“弃诸生”的行为至少在此时并未使留良陷入纯粹的逐利境地，至少在如何平衡“求道”与“谋生”方面他是经过了深思熟虑的。

就遗民的生计范围而言，不外乎课读书馆、入幕为僚、悬壶行医和批阅时文等数项选择。但在留良看来这些职业仍有高下之分，比如他就认为书馆与幕僚的工作相比，不但收入稳定，而且尚可保持人品不至流于低下。他在寄友人的信中，分析入幕之害，表示自己不讲“义理”，只论“利害”。除了“馆资”相对比“宦资”稳定外，一旦入幕就极易品质坏绝。所谓“一为幕师，即与本根断绝”。他以周边的熟人为例，说“近来小有才者，无不处事于此，其名甚噪，而所获良厚。自以为豪杰作用，不知其心术人品，至污极下，一总坏尽，骄谄并行，机械杂出，真小人之归，而今法之所称光棍也”。[79]相反，处馆的好处是友人之间可以相互收受弟子，不但是解决生计的好办法，而且还可以借机走动，切磋问学。如张杨园与黄宗羲均曾处馆于东庄留良处。因此，留良和他的亲友之间逐渐形成了一个以生计、问道、求学相关联的网络。

八股选家与“道义”担当

但最为致命的是，留良弃青衿后恰恰选择了时文评点作为主要的谋生手段，这个重操选政的举动为圈内的大多数朋友所不容和误解，一时引得诟声四起。其实，清初士人以选编时文为谋生手段者不在少数。如入了《四库》馆的周永年在任翰林后就认为当官做到“清贵有守”，与“治生有具”并不冲突，如此才能做到无求于人。于是经历了经商、业农和评选时文三种职业选择的转变。据说他印了上万本的制举之文，“其文多组织经史，沈酣典籍，意在即举业而反之通经服古，自谓庶几义为利矣”。结果连本都没有赚回来，亏得一塌糊涂。[80]在留良的生计方案中，“习医”与“操选政”是其谋生的两个主要选项。提囊行医的生涯并不易为人所诟病，反倒是因为与求道的目标相距甚远而自行放弃。

其实，当时评选时文的选家也有不同，一种是真把它当作安身立命的大事认真对待；另一种人则把它当作纯粹谋生的手段。《儒林外史》中的“马二先生”和“匡超人”就分属这两种人。马二先生批选时文是为了泽被后人，工作起来相当花费精力。他“时常一个批语要做半夜，不肯苟且下笔，要那读文章的读了这一篇，就悟想出十几篇的道理，才为有益”。[81]而匡超人“一日搭半夜，总批得七八十篇”，[82]这种效率当然更受书坊主人的青睐，那老板就比较说：“向日马二先生在家兄文海楼，三百篇文章要批两个月，催着还要发怒，不想先生批得恁快！我拿给人看，说又快又细。这是极好的了！先生住着，将来各书坊里都要来请先生，生意多哩！”[83]

吕留良也有一段相当类似的经历，他在二十七岁时，与陆雯若一起把自己锁在一个相当狭小的房子里批选时文，工作了一个多月。他曾自述说：“予手目迟拙，自辰达酉，诠次不过五六首；而雯若尽日之力，时至一二十许。”批选的效率好像颇似“马二先生”和“匡超人”的差异。然而留良对两人评选速度的差别却归结为：“才之敏钝，其相去悬绝，固不可强也。”[84]

最难让人理解的是，“操选政”对于已弃青衿而悔过的留良来说，不啻是一次更为彻底的政治变节。在一帮朋友看来，不着青衿而仍操选政是比“行医得利”更可耻的“失节”行为，当时在留良家课子教书的张履祥一次偶尔在案头发现留良批选时文的汇集《天盖楼观略》，立刻致书留良，表示悔恨“不能先事泪劝，坐见知己再有成事遂事之失”。下面的这段话说得更加沉痛：“往时尝正兄之学医，实惧以医妨费学问之力。今去此又几春秋矣！”那意思是说，“操选政”与“行医”已完全不是同一性质的行为，因为“堪为若此无益身心，有损志气之事，耗费精神，空驰日月乎”[85]他又举古人例子为证，“昔上蔡强记古今，程子尚以为‘玩物丧志’，东莱日读《左传》，朱子亦以其守约恐未。何况制举文字，盖下数等，兄岂未之审思耶”？[86]文中已暗喻其“失节”的彻底。张履祥的建议是迅速停止此种无益之事，“为世道人心久大德业之计”。[87]

张履祥的弟子曾讲过一个故事，说张履祥有一次戏言：“我若为相，当废八股，复乡举里选之法。”留良的回答是：“先生虽废，我当扣阍复之。”[88]这段故事的真伪很难辨析，但可推测对留良之评选时文误解已很深，且主要集中在留良的行为动机上。直到民国初年，章太炎还评论说：留良“然性善治生，欲以家资有所就”。并举例说：“公忠称其大治宴饮，不失一匕。清世宗称其日记所录，微及粪壤，皆善治生之证。其选录时文，盖亦为营业计，且以其易传播，使人渐知有天盖楼耳。”[89]可见，留良“操选政”纯粹为生计的说法已流传了数百年。

其实，世人的这种评价，留良心里十分清楚，所以他借友人吴尔尧给时文选评作序的机会来了次夫子自道式的辩解。序言中先举一段问话，这段问话虽是模拟自一人之口，却很像是公众质疑的声音：“或问于吴子曰：‘吾闻晚村之为人也，伥伥凉凉多否少唯，遇车盖则疾走，闻异音则掩耳而逃。与人言至科举种子，未尝不痛疾而雪涕也。顾沾沾焉取时文批点之，而吾子又为之流布于天下，吾甚惑焉。’”这位吴子则回答说：“秀才未必能读书，然而望读书必于秀才也；识字未必能秀才，然而望秀才必于识字也。是则分其指偏旁，描硃墨，便当以此事相责，又何间乎时文？”

又一波质疑声浪随之涌来：“逢年者以山林为桎梏，避世者以轩冕为涂炭。趋轨既歧，器业有别。”那意思是说，留良既已弃青衿，就应以隐世身份传道，不可混淆两者的界限。留良借吴子之口反驳说，“隐居”与“时文”之间并非有一道决然的鸿沟：“如凡为隐居必当仇时文也，将世举孝弟力田，则去父兄庐墓；举博学鸿词，则焚经文经籍；举高蹈丘园，不求闻达，则仓皇反覆，为马首之巢、由而可哉？”这像是在为自己弃青衿同时又操选时文的奇怪行径辩护。不过其真实用意却在下文中披露出来：“晚村则以为文字之坏，生于人心。而文字之善，又足以正人心隐微深锢之疾。”[90]而真正掌握文字表述权力的都是那些以操弄时文为职业的士人阶层，所以吕文忠在《行略》中曾引一段留良的感叹云：“道之不明也久矣。今欲使斯道复明，舍目前几个识字秀才，无可与言者。而舍四子书之外，亦无可讲之学。”[91]

在《天盖楼大题偶评序》中，留良在结尾中亦叹曰：“咄嗟晚村，其舍此识字秀才读书者而安望耶？”[92]留良的目的已经很清楚了，“识字秀才”亦是传播“道”的工具而已，人心风俗之大坏不在于“时文”的形式，而在于传播“道统”方式的不正确，才造成“蒙师选乎，不过为一身一家衣食计耳”的“祸弊之至极”的后果。

在时人眼里，评选时文乃是最陋俗的一种谋生手段，品格又远低于处馆行医这些生计行当。既弃青衿，又拨弄时文，行径似乎显得首鼠两端，透着那么股虚伪劲。其实留良对举业之弊，已经完全做到了洞若观火，且抨击起来，丝毫不显犹疑。如他说举业“文字之坏，不在文字也，其坏在人心风俗。父以是传，师以是授。子复为父，弟复为师，以传授子弟者无不以躁进躐取为事，躁进躐取则不得不求捷径，求捷径则断无出于庸恶陋劣之外者”。[93]下一句说的更为透彻：“且君之欲入斯门也，何为也哉？为其美官也，为其多得钱也。”这些人视举业“犹之乎穿窬之有锹锸，盗侠之有斧匕耳”，都是把应举之事视作作案手段，时文乃是作案的工具而已，工具已备，然后“排其闼，发其秘藏，负匮揭筐，担囊而趋”。[94]可见在留良心里，士子应举业犹如窃室盗宝，并非什么值得夸赞的好事。那么为什么他还敢冒天下人之丛坷议论，率然前行呢？留良心里的真实想法是“人必不为习俗所移，而后可以移习俗”。[95]从事的表面是俗陋不堪的行当，却能借此移转颓废文风的内在品性，这才是真性情的士人所应做之事，至于个人声誉荣辱之得失早已置之度外。

举业习俗之坏，根源在于大多数士人上学初始就为“村师”所误，自小即被“授以鄙悖之讲章，则以为章句传注之说，不过如此，导以猥陋之时文，则以为发挥理解与文字法度之妙不过如此”。结果就造成“凡所为先儒之精义，与古人之实学，初未有知，亦未尝下火煆水磨之功，即曰予既已知之矣，老死不悟所学之非”。[96]正因为觉得以往所学不过如此，才很容易受到一些貌似简捷有力之学问的诱惑。留良曾深知“讲学”一词自明末以来勾魂摄魄的吸引力，故对“讲学”之风深忧警惧，曾言“讲学之事，不但非其所知，亦平生所憎疾而不欲闻者也”。[97]所以才有了如下对“讲学”诱惑力的分析。

他说那些厌倦了腐烂时文的人“闻外间有所谓讲学者，其说颇与向所闻者不类，大旨多追寻向上直指本心，恍疑此为圣学之真传，而向所闻者果支离胶固而无用。则尽弃其学而学焉，一入其中，益厌薄章句传注文字不足为而别求新得之解”。[98]留良的看法是，新说诱人之处在于简捷易学，在现实行为的指导力方面可操作性强，使人误认朱子传注不及心学之简明易行。其实，这种“不及”印象的产生不是朱注摄人心魄的力量不够，而是自己的内心领悟能力粗疏鄙陋。所以他直指“讲学岂不悖哉，今日理学之惑乱，未有不由此者。而其原则从轻看经义，不信章句传注焉始”。[99]

鉴于以上时文流变趋于腐坏，留良为自己正名的方式是，“举业”与“习举业者”区分开来，断定“举业无罪焉，学举业者为之也”。因为这些习举业者都受到所谓“俗格”的限制，那是一种如木工打造木器设置的墨线，规范着锯尺移动的走向，稍有偏离即被呵斥。他形容说那些中了“俗格”之毒的士人“循是者曰中墨，稍异则否。虽有异人之性必折之使就格”。[100]完全是遏制个性发抒的做法。所谓“中墨”的秘法无外乎套取贵人已售的文句，抄写袭用，几乎没有一个字不是“套”用，被称之为所谓力省见效之术。这样就造成“天下庸夫多而有志于学者寡，惟此可不读书而能也”。[101]文章失去了雍容气象，人品自会随之流于低下。

留良曾就举业造成人材流品低下事问询于黄宗羲，他问黄氏一个问题：为什么人们普遍认为浙西的人聪明灵慧，可学者却每每出自南岸？黄宗羲的回答是，浙西的人材未满十岁便能操弄时文，到了三十岁左右学问已无进境，从此逐年以往直至江郎才尽。而我家乡之人三十以后读书的岁月才刚刚开始。留良听了以后大为震惊。[102]开始注意为文与“养气”之间的关系。特别关注“文”与“理”之间如何构成微妙的表里关系，强调不可颠倒二者之位置。比如他曾以江湖山麓中观赏云气为例，解读出可变者“文”，不可变者“理”这层意思。他举例说：“观云气者必岳麓，求烟波者必江湖。”但千万不要误解为烟波云气完全是自我生成的力量，因为“烟波不能自为起灭，而云气不能自为卷舒，则皆江湖岳麓之自为奇幻而已。烟波云气可变，而岳麓江湖必不可变”。

这段寓意深长的话讲完后，留良显露出了其形容“文”“理”关系的真实用意，说“文之有理则犹江湖岳麓也，其有文则烟波云气也。以至变之文传不变之理”。[103]他进一步申论说：“乃舍不可变之理而刻画可变之文，是犹去岳麓离江湖，而求所谓烟波云气。”正是腐儒所干的事情。在留良眼里，科举并非为“道学”而设，至多如烟波云气般蕴育成“道”的表象，所以无论时文还是诗古文之类的文体之别，其实都应该成为研读“四书五经”的途径。留良最恼火时人把他视为一种时文批阅的专家。他曾表示：“世之从吾言也，适与时论相凑，谓其功足变风气，为近日选家之胜，此吾之所深耻而痛恨者也。”[104]

为了辨别自己并非是单纯选家的身份，留良着力抨击“讲章”之学，认为其变质正是时文趋时失其正宗旨趣的原因，因为“讲章诸名宿，其晚年皆归于禅学”。“良知家挟异端之术，窥群情之所欲流，起而抉其篱樊。聪明向上之士，喜其立论之高，而自悔其旧说之陋，无不翕然归之。隆、万以后，遂以攻背朱注为事，而祸害有不忍言者。识者归咎于禅学，而不知致禅学者之为讲章也。”[105]

在这段批驳“讲章”文字之后，留良陈述了读书致学的主要路径：“……朱子教人但涵泳白文，有未得而后看本注，看注未得而后看《或问》，今当依之为法。以本注为主，无论新旧讲章，一切弗泥。即《大全》中，亦但看程朱之言，其余诸儒，合于注者取之，否则阙之。”[106]从这段文字看，留良已不像个“隐士”，更像个中规中矩的朱学“卫道士”。甚至与清初对程朱理学的尊崇与捍卫若合符节，遥相呼应。那么怎么理解弃青衿与捍卫朱学之间的关系，又如何解释清廷刻意以留良文字罪人，到底与留良卫道之间的微妙关系又是如何理解呢？这种困惑我们将在下一节中有所分析。

不一样的朱子“卫道士”

此“崇朱”非彼“崇朱”

上段说吕留良虽弃青衿却仍崇朱子，似乎如此举动颇不正常，因留良生活的康熙年间，江南地区乃渐入承平时刻，正是朝廷大力崇尚朱学的时期，并力图在科举课士中继续使朱子思想处于独尊的位置，按理来说应大致与留良传承道义的理想大体吻合。留良即使常常沉浸于“小一代”遗民身份难以解脱，似也应对当今皇上尊崇朱子一事心存默许吧。然而，在留良的眼里，官家场面上的崇朱犹如一场戏剧表演，招牌戏码与底子里的内容完全脱节。在他看来，今上把唱词完全念歪了，导致剧情设置骤变无常，根本没办法再欣赏下去。具体而言，在清初的言论氛围里，皇上和遗民虽都在争相说圣道贤，可在康熙和留良的头脑中，却存在着两个完全不一样的“朱子”。

在清初帝王中，康熙帝无疑最为崇朱，不但刊行《性理大全》弘扬之，而且裁定《性理精义》，他在为《朱子全书》所作序言中充斥着“集大成”，“继千百年绝传之学”，“立万世一定之规”这样的溢美言辞。[107]但骨子里却不承认朱子所承担之“道统”具有溢出皇家权力控制的独立作用。可在留良等遗民的心目中，朱熹所生活的宋朝，虽饱受内忧外患之煎迫，却是士风最盛的时期。曾有一段时间，“士”与君王仿佛可以分享政治和思想资源，构成共治天下的独特格局。尽管士阶层参与政治权力分配的机会是极为有限的，大多数时间“君臣共治”多沦为一种象征仪式，却也足以成为后世文人景慕效仿的谈资。因为“汉唐时期”士人均未达此崇高的地位，所以宋儒参与朝廷政治，分享皇家权力的记忆就会随即被放大，甚至被赋予了神话般的色彩。仿佛只有宋人才能独立担当道义的传承使命，且能抗衡和制约代表“治统”一方的君王，而这也正是康熙帝所最为避讳的。

康熙崇朱，显然不是要强化朱子所代表的“士人”对“道统”的占有和使用，更非鼓励士人逃离“政统”的约束，用以道自任的名义对皇帝的言行指手画脚，而是要集“治统”“道统”二重角色于一身，复兴三代的盛况。[108]其实，康熙时代的士人已经在此陷入了尴尬的困境。按理说，“复三代”也是清初士人的理想，即回归“治教合一”的远古世界，可是自孔子以来所形成的对“道统”的担当与继承的传统，已经形成了一个思维定式，即“道统”负有监控“治统”运行的使命，士人应该在道德训诫的角色上拥有和帝王官僚等治理专家不一样的身份和职责，这又使得他们很难随意认同帝王对“道统”的侵夺和占有。于是，清初士人开始呈现两极分化态势，一极是极力倡导和附和清朝帝王收编“治教”角色为一体的统治意图，甚至把帝王表述为千百年来唯一可以复兴三代的明主，如李绂、李光地等人均认为康熙是朱熹之后集“治统”和“道统”于一身的君王，他们认为朱熹时期“道”“治”分离，故朱熹虽为圣贤，却仅持有“道统”的传承能力，还远不及“三代”的境况，而康熙帝却有融“道治”为一体的宏大气象，远比只拥有“道统”之祖身份的朱熹要伟大得多。[109]这部分人很快就成为官僚阶层中皇权意识形态的构建者。

另一部分人如吕留良之流的遗民“妖孽”，不仅坚持朱熹在“道统”传承意义上的地位，更是坚持士人仍须与帝王共治天下的宋人理想。比如留良以下这段文字，特别提到“时王”与古代圣人贤王的区别，似乎就是针对自我感觉已拥有“治道合一”身份的康熙帝发出的警告。他说：“今天下之所以同轨文伦，而尊如时君，圣如孔子，皆不敢作礼乐。正为今天下之礼度文，皆从文武周公来，所以大同一统如此之盛，虽有当更定者，而时无德位并隆之人，皆当守不倍之义。虽时君不敢以愚而自用，虽孔子不敢以贱而自专也。”[110]言外之意，只有“文武周公”才能配得上“治道合一”的身份，康熙作为“时王”尚不具备“德位并隆”的资格，如此尖刻的议论怪不得要被雍正、乾隆帝视为冥顽不化的典型而加以贬斥。

下面我们可以看看在清初帝王的眼中，留良都发表了哪些不合时宜的言论，在他的头脑中又存在着怎样一个和康熙帝心目中不一样的“朱子”。[111]

谈宋成癖与持守“家法”

留良崇朱是在易代之际纷乱滋扰的世界里，把“朱学”当作修炼身心的学问来加以信仰的，心境自然与康熙帝不同。他讲到朱子之学被冷遇时，其语调颇显无奈苍凉，自述“喜读宋人书，爬罗缮买，积有卷帙”。他说搜聚宋书的原因是“宋人久为世所厌薄，即有好事者亦捡庙烧香已耳，再经变故，其澌灭尽绝，必自宋人书始”，目的是“以破天下宋腐之说之谬，庶几因此而求宋人之全”。[112]

留良崇朱的言论往往存留在其对《四书》《五经》的解读性著作中，从表面上看这些议论均严守家法，我们可以发现他大多会扣紧朱子的原始语义加以发挥。比如他谈“天”与“理”的关系，讲“天即理也，性即理也。故朱子于‘各欲自尽’上又加‘理之当然’四字，若不识此四字，便讲煞各欲自尽，只成本心之学，自以为尽而实多未尽在，如良知家言也，只坐不知天也”。[113]这段话似乎谨守朱学家法。其实观照上下文，他是借用“天”“理”的表里关系来界定“君臣秩序”。在下面这段话中，密度极大地反复出现“天”字，却都是扣紧君臣关系来论说的：“王降下民，作之君，作之师，君引贤以共治，亦天也。君臣本乎天礼，即天秩、天叙、天命、天讨，无非天也。从天看下，则君臣尊卑虽截然而相去不远，盖礼之等只一级耳。”此话把王命授之于“天”的意思表达得非常清楚。把“君臣关系”也拉近到了几可平等的位置。

君臣关系出于天性就和父子关系出于天性一样，“天生民而立之君臣，君臣皆为生民也”。两者的关系是“臣求君主治，君求臣以辅治，总有个天在”。所以这种关系“非君臣之所得而自私也。君臣之尊卑虽定，而其递降相去止一间耳”。以后的变化是脱离了“天”的安排的本意，“只缘三代以后君臣都忘却了天字，君以为惟我之所欲为，臣以为生杀刑赏为君所制，不得不然，于是尊君卑臣相去悬绝。故其治也，以威力相摄，及其不能摄也，则篡弑随之，直弄成一个私心自利世界，与天字隔绝。君不知礼之出于天，臣不知忠之本于性”。[114]这是因为三代以后的帝王均以诈力取天下，以法术治天下的缘故。

留良还批评了把“道统”传承与宗祠继嗣关系相互混淆的做法，在留良的眼中，圣人传习“道统”与父子传承的关系完全不同，不能混为一谈。当有人说“圣人以道统为宗祀”，又举例说尧舜禹的传承就像父子一样时，留良马上澄清说，那是以“贤”否作为标准，不是以血缘作为传位标准。他进一步说明君臣一伦和父子一伦完全是不一样的，前者依托于“义”的标准，后者依托在“仁”的标准中，不能随意混淆，否则就会落入佛门以宗旨源流划分圣贤谱系的谬误之中。下面这段话对此说的十分明白：“盖宗支世系是父子一伦中事，帝王授受是君臣一伦中事，一从仁生，一从义生，自是天地间并行两大事，合并不得。”留良认为，传贤还是传嗣的区分是关系极大的原则性问题。他的看法是“道统自道统，宗祀自宗祀，圣人原无混合之理”。这种议论实际上是受禅学各建“宗旨谱系源流”的影响。如果两者混淆，君臣关系就会变成一家私事，后患无穷。于是才有了如下惊世骇俗之论：

“君臣以义合，合则为君臣，不合则可去，与朋友之伦同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾恶，但志不同道不行便可去，去即是君臣之礼，非君臣之变也。只为后世封建废为郡县，天下统于一君，遂但有进退而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬绝，并进退亦制于君而无所逃，而千古君臣之义为之一变，但以权法相制，而君子行义之道几亡矣，其有言及‘去’字者，谐臣媚子辄以二心大逆律之，不知古君臣相接之礼当然也。”[115]

君臣关系保持朋友之伦就不可能按照父子等级秩序那样被随意处置，而是按“义”的原则相处，从而保持着自己的尊严。在下面这段话中，留良申说君臣相处之道更加透彻，他说父子人伦关系可以不讲是非，但君臣关系一定要以是非界定相互的界线：“五伦中惟父子兄弟从仁来，故不论是非；若君臣、朋友二伦，却从义生，则专论是非。是而义合，则为君臣、朋友，非而义离则引退，义绝则可为寇仇，故曰：父子主恩，君臣主敬。”紧接着这段话也很关键：“天下无不是之父母，不可谓天下无不是之君王。但人臣一身生杀，惟君不可以私怨而生怼叛之心。”“如谓事君亦如事父，连是非都抹杀，则非止敬之道矣。”[116]

留良的这些议论均与满清君王的思想不合。清初帝王也强调要“敬天法祖”，但理解完全和留良不一样。如康熙解释“敬天法祖”的涵义说这四个字能起到“修养苍生，共四海之利为利，一天下之心为心，体群臣，子庶民，保邦于未危，制治于未乱”的作用。[117]还是那种把整个“天下”当作家庭进行管理的思路。到乾隆时更是以“乾纲独断”为家法，并成为管理内廷与官僚阶层的铁律信条。[118]乾隆标榜纪纲整肃，政柄从无旁落，最终的结论是“本无大臣擅权之事”。[119]在乾隆临御朝纲达四十六年时，他不无得意地夸耀说：本朝纪纲整肃到了既无名臣也无奸臣的地步，朝臣和君主的关系，就像一盆鱼缸里被养着几尾观赏之鱼，在乾隆的眼里，朝廷内外无异于像清澈见底的“清晏世界”，按官场的话讲是真正避免了“明季科道的劣习”。却也彻底根绝了士人想做皇帝朋友的天真念想。按留良的看法，这正是“家天下”的恶果。因为“天子天位乃四海公家之统，非一姓之私。三代以上禅授其受终宗祖，皆指天位相传之序，非为人后之义也。为人后从父子伦出，天位传授从君臣伦出。只因夏殷以后家天下，君臣中又兼父子之义，故其礼制又不同”。[120]

留良脑中显然有自己的圣君形象，“三代”圣君区分于后世君王的标准在于是否唯恐失去其统治“家当”。圣君“制产明伦”的行动应该“都只为天下后世人类区处个妥当，不曾有一事一法从自己富贵及子孙世业上起一点永远占定怕人夺取之心，这便是肫肫之仁”。相反的情况是：秦汉以后的君主“其经纶之本心却纯是一个自私自利，唯恐失却此家当。只此一点心，已将仁字根荄刬绝”。[121]如果按照这个标准衡量，清初帝王的“家天下”简直就是自私自利的行径了。

清廷入关后多谈“家法”，繁琐地实施各种祖先的祭祀程序，强调以孝治天下。在基层则鼓励宗族组织的繁衍与扩散。可以说基本上把父子一伦扩展到了上下的各个角落。清初几个帝王有一个一贯的忌讳，就是猜忌宦官和士人结成朋党干预朝政。他们会鉴于明亡的教训，认为朋党之集结源于士人讲学之风，故严厉禁止朝臣结党交往，比如家法中就有严禁诸王和朝臣往来交接的规条。[122]艾尔曼曾经指出，清初宗族势力急剧增长，一种以垂直的血缘关系为纽带的士绅利益集合得到强化，以横向的非血缘性党社基础上关注政治主导权的利益群体则受到弱化。这与明末士人主要以非血缘的社团进行交往互动的图景完全异样，当与清廷在治理格局上的有意导引密切相关。[123]

在此情势下，留良仍强调士人与帝王的关系出于“义”的吸引和结合，而非父子关系的制约显然是不合时宜的。包括他说宋代士人根本就是“无党之徒”，就更是异类的言论。在《元祐三党论》这篇文字中，留良根本不承认有所谓“党人”，并表示“其所谓党人者，类皆吾之所欣慕者也，其以党之名加人者类皆吾之所疾恶者也。天下而罪党将罪其所谓党人者乎？抑罪其以党之名加人者乎？故曰：党也者，小人中君子以危国家之名也”。他举例说，宋代程氏兄弟的道德、苏轼的文章、王安石的政事都“因党名而益著，党顾何累于君子哉”？如果这些杰出人物都来辅佐朝廷，那么“人主将日求党人而师之友之臣之之不暇，而又何罪焉”？他的结论是：“故曰元祐非党也，岂惟元祐自汉而晋而唐而宋以来之所谓党者皆非党也。”[124]这在清初帝王尤其是写过《朋党论》的雍正帝看来，无异于是公开指责其对士人纠结朋党的定论。

作为遗民的留良，具有强烈反思易代鼎革之得失的历史意识。故他常以明末清初比拟于宋末元初的境况，所以“谈宋论宋”就顺理成章地变成了一种明末遗民的话语习惯。但谈宋并非易事，南宋偏安之格局一直是士人诟病的对象，故有“陋宋”之讥。但理学出自宋朝，且士大夫与君主一度共享政治治理的资源，却又是他们难以忘却的历史记忆。所以依托于朱子的“攘夷论”，建立文化自信心，多少可以掩饰“陋宋”境土屡被吞噬的尴尬心绪。比如留良谨遵朱子教诲，视《春秋》为褒贬之书。他引朱子话说“直书其事，善恶自见”。他的理解是“所谓直书者，即笔削褒贬也。非于直书之外另有褒贬之说，字字有微词隐义也”。[125]所以在诠释《论语》“微管仲一句”时仍持此褒贬的家法，说一部春秋大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者。认为管仲由此可以不死。这段话原来是论“节义之大小”，不是谈管仲的事功做得如何如何，以后的史家往往理解有偏差。他举出司马光读史“以篡弑之魏当正统，亦谓曹操有救时之功”，就是偏离了春秋大义而犯了原则性错误。[126]

在清初皇家的治理框架里，“封建”是个被禁谈的关键词。因它一旦与春秋大义关联起来，就已不是一个学术领域中的话题，而是会涉及统治合法性的复杂问题了。比如留良参与“封建”是否可行的争议，重点还是能否有效地挡住北方夷狄的进攻，叙说的仍是一个至为敏感的思路。他举例说：“试观周衰，王室虽卑，诸侯虽强，然当时有狁犬戎之乱，而终不能以为祸。”[127]谈论的框架还是基于华夏与北狄的内外之别。他假设“向使封建不废，则天下之国，星罗棋布，各战其地，即有尾大跋扈之祸，亦楚弓楚得耳，自古岂有不亡之国耶”。意思是即使亡国也是自家之内的事，与外人无关。自封建不行以来，“大藩重镇尚足以屏翰王家”。可是宋太祖杯酒释兵权，就被留良看作是“暴秦一团私心，自以为子孙万世无患”。[128]最后导致靖康之变，子孙被屠戮殆尽。因为“宋废藩镇，而宋之天下遂与彝狄相终始”。[129]有宋一代，完全是和野蛮人分享疆土。他感叹说“率由兵弱之弊，谁生厉阶，又将孰咎耶”？[130]这样的提问实际上是在“夷夏之辨”的思维框架里叙说其历史教训的，自然得不到清初帝王的认同。

“选政妖孽”的多重身份

“天盖楼”商业运营网络

吕留良这样的人物在清初已具有更为复杂的多重身份，与明末以后的那批老辈遗民的境遇与风格相比已有了相当大的不同。老辈遗民流传着许多泣血效忠前朝的故事与风节，这种风节在乱世中是较容易维系和持守的，操守的维系亦以清廷在正统上有相当一段时间与先朝无法抗衡有关，至少在士大夫群体的心理认同上是如此。

而进入康熙时期，乱世烽烟趋于消歇时，操守就难以维持了，失晚节的可能性随之增大。但对吕留良这辈遗民来说，在相对平稳的世道中获取某种行为形式上的合法性，似乎比乱世先辈持守先朝准则显得更加重要，这就是吕留良的生计行为屡被诟病的一个原因。认为是一种追慕先世精神委靡之后，转而屈从于世俗的后果。其实，从吕留良的经历中可看出事情远非如此简单。当然，我们不必太过于相信，吕留良自己所表白的如点评时文“生计”完全是一种求道行为的外在形式。但我们不得不承认，吕留良“操选政”的后果影响之大已非常人偶尔参与者可比。在吕留良的行为模式中，“操选政”已不仅仅是关起门来点评时文的传统个人的书呆子行为，而是一种复杂的传播和营运网络。

明末清初由于印刷业的普及，印刷速度和数量都有惊人的提高，刺激了书籍流通和藏书量的相应增长，不但高质量的书坊遍布江南一带（南京、无锡和歙县为多），藏书楼的藏书量也日益增大。全祖望记扬州马家兄弟的藏书楼，曾说自己在南北奔波，偶宿其间时，常常借阅其书，马家兄弟“寒暄之外，必问近来得未见之书几何？其有闻而未得者几何？随予所答，辄记其目，或借抄或转购，穷年兀兀，不以为疲。其得异书，则必出以示予，席上满斟碧山朱氏银槎，侑以佳果，得予论定一语，即浮白相向”。[131]

书籍交易和流通也进入了新的阶段，艾尔曼曾提及北京有自己固定的图书交易场所，如城外各种书摊多集中于法源寺，城内则是以琉璃厂为中心，分别出售各种新旧书籍以及善本和抄本。吸引了不少名人雅士光顾。[132]卜正民也提到，书籍出版由纯学术向学者圈内的商业性刊行转变，使许多人在生前就将更多的著作陆续出版，而不是等死后由他们的门徒或后代集中印行。如名时文选家艾南英的著作就是“随作随刻”。他的著作在苏杭一带的需求量很大，书肆的业主们用重金请他们著书，由书肆出版。[133]

时文被大批地印刷和流传发生在明代的成化年间以后。成化以前，世间无刻本时文，杭州通判沈澄刊印了一册《京华日钞》，获得了重利。从此之后形成风气，甚至达到了书坊非举业不刊，市肆非举业不售，士子非举业不览的地步。[134]而且坊刻源头基本集中在“江南”地区，然后再向北方传播。顾炎武就说过：“至一科房稿之刻，有数百部皆出于苏、杭，而中原北方之贾人，市买以去。”[135]甚至出现了阅读区域上的时间落差，如西北士子由于书贩来迟，阅读到坊间时文刻本已晚，虽争相仿袭，已为过时。[136]当时流传最广的倪元璐《星会楼稿》，市人因为争相贾刻，“摹印至三万余板，字漫灭重锲者再”。[137]《儒林外史》中的匡超人在去扬州的船上也曾向同船的牛布衣和冯琢庵自我吹嘘说：“弟选的文章，每一回出，书店定要卖掉一万部，山东、山西、河南、陕西、北直的客人，都争着买，只愁买不到手；还有个拙稿是前年刻的，而今已经翻刻过三副板。不瞒二位先生说，此五省读书的人，家家隆重的是小弟，都在书案上，香火蜡烛，供着‘先儒匡子之神位’。”[138]

《儒林外史》中有多段描写“江南”各地时文发行的盛况，其中讲到嘉兴城内，“那日打从街上走过，见一个新书店里贴着一张整红纸的报帖，上写道：本坊敦请处州马纯上先生精选三科乡会墨程。凡同门录及朱卷赐顾者，幸认嘉兴府大街文海楼书坊不误”。[139]再看看杭州的情势：“过了城隍庙，又是一个湾，又是一条小街，街上酒楼、面店都有，还有几个簇新的书店。店里贴着报单，上写‘处州马纯上先生精选《三科程墨持运》于此发卖’。”[140]清代的南京，据甘熙说：“书坊皆在状元境，比屋而居，有二十余家，大半皆江右人。”[141]小说中的描写是这样的：“走到状元境，只见书店里贴了多少新封面，内有一个写道：‘《历科程墨持运》。处州马纯上、嘉兴籧夫同选’。”[142]到了考试季节“一路打从淮清桥过，那赶抢摊的摆着红红绿绿的封面，都是萧金铉、诸葛天申、季恬逸、匡超人、马纯上、籧夫选的时文”。[143]由此可见时文选家的选本流行区域之广。以上虽是小说家言，但我们无妨把吕留良在金陵出现的踪影也想象成是时文发售和传播网络之中的一员。

在吕留良四十五岁这年，他自己经营的书籍运营网络已初具规模，据当时人说，“天盖楼”的时文本子风行海内，以至于发卖坊间的价格达到“其价一兑至四千两”。[144]这年夏天，吕留良以寻找宋以后版本书籍为名来到南京。在黄氏千顷斋、周氏遥连堂借抄了数十种珍本旧书，又与诸友人唱酬饮酒，徘徊秦淮一月之久，而其最重要的目的是带着昔日好友陆雯若的墨选时文前来兜售，据说卖得还不错。他的说法是：“市人谓风之乍旋，此书如飙激也。”吕留良自己倒是对时文流行的尺度并不敏感。所以说：“余不知风气为何物。旋不旋，行不行，何预人事。”后来又发现自己以时文见“道”的主张似乎无法兼容于考生，又觉沮丧。以下的描写颇能看出其栩栩如生的表情变化：“见坊本有诟群选劣状者，快喜。披终卷，则故是向声，适自垢耳，又为之索然。”吕留良兴味索然的关键是：“凡余以为理也，文也，彼且以为利也，名也。”

吕留良四十八岁二访金陵时，已完全没有了访查旧书的目的，而是纯粹的贩书旅行，自卖的都是自家的时文著作。从当时的记录中可以看出，他对金陵图书市场的行情颇为熟悉。他会娓娓道来地提醒我们说：书坊分为两种，一种叫“门市书坊”，那是零星分散在书铺廊下的零售书贩；另一种叫“兑客书坊”，地点在承恩寺，各省书客都在此交易。大约外地的书籍到金陵后，为了各地书客采购的方便，都以承恩寺为集散地，书一到承恩寺，就有一种中介者叫“坊人”代为联络售卖，价格也没有一定的规矩，主要视书籍之流行程度而定高下。吕留良的书曾经在承恩寺一个叶姓的坊人中代为发兑，由于吕留良可能有一阵儿没有直接去金陵监督售书，这位叶姓“坊人”出现了一些欺诈行为，同时吕留良的书也销售得越来越好，所以干脆就辞退了“坊人”中介，自己经营起了发行。吕留良的发行所离承恩寺只有二三里地的距离，他自己不但亲自经营，而且还派儿子吕公忠等赴金陵售书访书。他特别提醒公忠：“有十二科程墨朱卷未见者，亦要寻。”[145]

留良在四十六岁时已决心终止批选时文，但在以后数年中一直到各处游历，寻访旧书及各种时文选本，并售卖以补家用。他给当时在北京的学生董果写信时，也不忘嘱其“凡明文，不论房行社稿，皆为我留神访之”。[146]

在金陵自营售书，不依赖于承恩寺市场，除了说明其销售规模已大外，留良还把贩书网络延伸到了福建，并亲自前往经营。可能是生意做大了，他曾有一天急书唤吕公忠前往帮忙，表示“笔舌两项，汝弟皆非所长，直须汝自往耳。此等处亦须面酌之，难以遥断”。后面又写道：“此月中再得百数十金，乃足了债。至少必再得百金，不知能有济否。”并提示说：“儿勉气！一路但见好书，遇才贤，勿轻放过。”[147]甚至督促吕公忠一出门就订一个日月小簿，天天登记省察自己的活动，并指点儿子应该拜访哪些紧要之人。

其实，留良并不讳言自己贩书和选评时文的经济动因，但又担心选文中的拒斥异端的卫道面目遭人误解，他在给学生的信中说：“选文行世，非仆本怀，缘年来多费，赖此粗给，遂不能遽已。其中议论去取，未勉招人憎忌。”甚至批选之后，不敢轻易拿出贩卖：“目下刻成《墨评》一部，中多直抹批驳。恐外间不无谣诼，或别生是非，故尚游移未出。”[148]

在另一篇给后人的书信中，留良又阐发出了卖书求利的行为动机与“市井商贾”有所不同：“卖书非求利也”，卖书的目的在于“为衣食制度之本不可不先足备，正欲使后世子孙知礼义而不起谋利之心，庶几肯读书为善耳。若必置文章而谋治生，则大本已失，所谋者不过市井商贾之智”。[149]

盖棺尚未论定

吕留良以评点时文以求卫“道统”、黜异端的苦衷并非没有人察觉，甚至亦有人深得其中之味。

浙江石门人吴涵对此说得非常明白：

“予少读晚村吕先生所评点时文。见其闲卫正道，梯接正学，俾人人得由所行习之帖括，以驯至于圣贤之途。”[150]吴涵是康熙二十一年的进士，后来做了编修。

直到吕留良逝去后，似乎学界对其以时文卫道的用意才开始理解得越来越透彻。在他死后一年，钱陆灿在给《天盖楼四书语录》作序时，就把吕氏时文与朱子学的关系做了精当的概括：“于是专举朱子《章句》之说，先辨去其俗师俗学之说，次辨去其《大全》某氏某氏之说，归于众说之一说。朱子尝曰：一部《论语》，白头亦解说不尽。于是则又反复绎朱子所未说之说，以补足千秋万世所必须之说，而说止矣。”他特别强调，吕留良的选文功夫：“三十余年间，阅文何止数十万，文之去取，说之去取也。”只有花费这种功夫及复归“正道”之心“而天下议始定；自吾师所说之文行，而后《四书》之说始定”。[151]这种定海神针的效果后来愈发明显，甚至到了“盖此数科以来，天下之学者翕然望走南阳，奉其书如拱璧”的地步。

非常有意思的是，在吕留良死后不久，他即已被士林舆论塑造为“黜异端，卫道统”的圣人，人们似乎忘却了他以时文牟利的那层世俗表现。

后来戴名世评点时文，亦曾表现出与吕留良弘扬道统之间的承继关系。他说：“吾读吕氏书，而叹其维挽风气，力砥狂澜，其功有不可没也。……而二十余年以来，永诵程朱之书，人知伪体之辨，实自吕倡之。”[152]吕氏评点时文只到丙辰，所以他决心继续这个工作。

有意思的是，吕留良“圣人”形象的重构不仅在民间层面上进行，而且在曾静案发生以后，竟有一个名叫唐孙镐的人为之辩护说，留良的捍卫朱子正是与官方的倡导不谋而合，所谓《讲义》“直能窥圣贤之堂奥，兼可启后世之颛蒙，此其功也。只不过皇上日理万机，无暇翻阅此书，而左右近臣，又因圣怒未解，不敢冒昧进呈，致使吕留良家藏之戏笔，日暴日彰，传世之嘉言，日隐日没”。[153]并建议把吕留良的崇尚正学之言与其“戏言”分开对待，所谓“戏言”的源头来源于“留良自附前代仪宾之后，不觉俟入顽民之列”。[154]

下面这段话可能也说到了雍正的心动之处，这份辩护词认为，留良著书一事，在雍正降旨之初“尚在疑信相参”，“苟使公卿大臣，举留良所著之正书而力争之，则崇儒重道之圣心自必油然而动，无如内外臣工，恐干批鳞之咎，甘作违心之谈”。文中特别突出“正书”二字，以别于私藏《日记》，甚至是说即使私藏日记有悖逆之言，因其在“正书”中阐扬圣道，实应宽恕，而且应予弘扬。[155]

无独有偶的是，有一个名叫齐周华的人也提出了类似的观点，他建议雍正帝把吕留良的《日记》与《文集》分别处理，“其《讲义》《文集》《诗集》诸书，宇内久已印行，天下自有公论，诚如乾断，负其焚毁。至《日记》之言，怪诞诪张，易惑无知之闻听，速令烧毁，为千百世以后人心风俗之防”。[156]

在结束了唐孙镐投递《讨诸葛际盛檄》一案的审理后，清世宗似乎在对待吕留良遗书的心态上产生了一些犹疑，在他下的一道谕旨里面，一方面把吕留良的审理公示天下士子，听其议论；另一方面又担心：“今若焚灭其迹，假使毁弃不尽，则事属空文，偿毁弃尽绝，则将来未见其书者，转疑伊之著述，实能阐发圣贤经蕴，而惜其不可复得也。”[157]所以在雍正十年定案时，才做出吕留良之诗文书籍不必销毁的决定。其实也是默认了吕留良“戏言”与“正统”无涉的划分策略。

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[1] 《柳南续笔》卷二，《时文选家》，中华书局1983年版，页162。

[2] 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷十七，《小山堂祁氏藏书记》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社1999年版，页1067。

[3] 《柳南随笔》卷四，页77。

[4] 王船山：《识小录》，《船山遗书》第六卷，北京出版社1999年版，页3889。

[5] 《戊戌房书序》，参见《吕晚村先生文集》卷五，《续修四库全书》1411，集部，别集类，上海古籍出版社影印本，页157。

[6] 钱穆：《中国近三百年学术史》（上），商务印书馆1997年版，页90。

[7] 谢国桢：《明清之际党社运动考》，页6。

[8] 俞正燮：《癸巳存稿》卷八“释社”条。

[9] 钱穆：《中国近三百年学术史》（上），页86。

[10] 梁启超：《中国近三百年学术史》，天津古籍出版社2005年版，页4。

[11] 全祖望：《陆大行环堵集序》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社1999年版，页1216。

[12] 《复社纪事》，页199。

[13] 同上书，页182。

[14] 同上书，页183。

[15] 同上书，页200。

[16] 何宗美：《明末清初文人结社研究》，南开大学出版社2003年版，页170。

[17] 小野和子：《明季党社考》，上海古籍出版社2006年版，页263。

[18] 《复社纪略》，页231。

[19] 同上书，页284。

[20] 小野和子：《明季党社考》，上海古籍出版社2006年版，页274。

[21] 《复社纪略》，页232。

[22] 小野和子：《明季党社考》，页274。

[23] 同上书，页275。

[24] 《复社纪略》，页232。

[25] 钱穆：《吕晚村学述》，《中国学术思想史文丛》（八），安徽教育出版社2004年版，页136。

[26] 《东皋遗选序》，《吕晚村先生文集》卷五，《续修四库全书》1411，集部，别集类，页150。

[27] 《东皋遗选序》，《吕晚村先生文集》卷五，页150。

[28] 邵廷采：《思复堂文集》卷七。

[29] 戴名世：《温滢家传》，《戴名世集》卷七，页201。

[30] 同上。

[31] 陈垣：《明季滇黔佛教考》卷五，第254页。

[32] 《碑传集补》卷三十六。

[33] 《吕谱》，页79。

[34] 《吕谱》，页80。

[35] 《杨园先生全集》卷三十二。

[36] 《碑传集补》卷三十六。

[37] 《吕谱》，页82。

[38] 《戊午一日示诸子》，《吕晚村先生文集》卷八，《续修四库全书》1411，集部，别集类，页205。

[39] 《手录从子亮功遗稿》，《吕晚村诗·万感集》，《续修四库全书》1411，集部，别集类，页3。

[40] 《大义觉迷录》卷四。

[41] 《碑传集补》卷三十六。

[42] 《朱铭德传》，《戴名世集》卷七，页209。

[43] 《耦耕诗》，《吕晚村诗·伥伥集》，《续修四库全书》1411，集部，别集类，页19。

[44] 同上书，页20。

[45] 《跋八哀诗历后》，《吕晚村先生文集》卷六，同上，页181。

[46] 《吕谱》，页143。

[47] 《吕谱》，页142。

[48] 《吕谱》，页147。陈眉公《告衣巾呈》中也说过：“生序如流，功名何物？揣摩一世，真拈对镜之空花，收拾半生，肯作出山之小草。”《柳南续笔》卷三，页183。

[49] 《大义觉迷录》卷四。

[50] 《祭钱子与文》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页85。

[51] 《复王山史书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页46。

[52] 《戊午一日示诸子》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页81。

[53] 同上。

[54] 《寄董方白》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页26。

[55] 《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页26。

[56] 《复黄九烟书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页30。

[57] 《客座私告》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页79。

[58] 《客座私告》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页79。

[59] 《题钱湘灵和陶诗》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页68。

[60] 《后耦耕诗》，《吕留良年谱长编》，页153。

[61] 《与徐方虎书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页45。

[62] 《与甥朱望子帖》，《家训》卷四。

[63] 《客座私告》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页79。

[64] 《与沈起廷书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页26。

[65] 《与沈起廷书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页30。

[66] 同上。

[67] 《复裁之兄书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页39。

[68] 顾鸣塘：《〈儒林外史〉与江南士绅生活》，商务印书馆2005年版，页124。

[69] 同上。

[70] 《反卖艺文》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页78。

[71] 《卖艺文》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页77。

[72] 《反卖艺文》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页78。

[73] 同上。

[74] 《后耦耕诗》，《吕晚村诗·伥伥集》，《续修四库全书》1411，集部，别集类，页23。

[75] 《与姜汝高书》，《吕晚村先生文集》卷二，页89。

[76] 《与高旦中书》，《吕晚村先生文集》卷二，页87。

[77] 《吕谱》，页165。

[78] 《与高旦中书》，《吕晚村先生文集》卷二，页87。

[79] 《寄董方白》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页25。

[80] 陈康祺撰：《郎潜纪闻四笔·周永年治生三变》，中华书局1990年版，页41。

[81] 《儒林外史》，人民文学出版社1977年版，页167。

[82] 同上书，页219。

[83] 《儒林外史》，页224。

[84] 《庚子程墨序》，《吕晚村先生文集》卷五，页154。

[85] 《杨园先生全集》卷七。

[86] 《吕谱》，页201。

[87] 同上书，页202。

[88] 陈梓：《陈一斋先生文集》卷五，《吕谱》，页202。

[89] 《吕谱》，页462。

[90] 《吕子评语》正编卷首，《续修四库全书》948，子部，儒家类，页64。

[91] 《吕谱》，页202。

[92] 《吕子评语》正编卷首，页64。

[93] 《东皋遗选旧序》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页61。

[94] 同上。

[95] 《选大题序》，《吕晚村先生文集》卷五，页159。

[96] 《答叶静远书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页41。

[97] 《与某书》，《吕晚村先生文集》卷二，页105。

[98] 《答叶静远书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页41。

[99] 同上。

[100] 《古处斋集序》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页54。

[101] 同上。

[102] 同上。

[103] 《五科程墨观略序》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页65。

[104] 《答柯寓匏、曹彝士书》，《吕晚村先生古文》，《四库禁毁书丛刊》子部36，页18。

[105] 《程墨观略论文》，《吕晚村先生文集》卷五，页162-163。

[106] 同上书，页163。

[107] 《朱子全书序》，《康熙御制文集》（四），卷二一，页2295-2297。

[108] 黄进兴：《清初政权意识形态之探究——政治化的道统观》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第58本第1分，1987年。

[109] 同上。

[110] 《天盖楼四书语录》，周在延辑，清康熙金陵玉堂刻本，《四库禁毁书丛刊》经部1，北京出版社1997年版，页119。

[111] 狄百瑞认为留良虽标榜正统理学，却具有“先知思想”和反抗精神，参见《儒家的困境》，北京大学出版社2009年版，页70-86。

[112] 《答张菊人》，《吕晚村先生文集》卷一。

[113] 《吕晚村先生四书讲义》卷一四，《续修四库全书》经部四书类，页422。

[114] 《吕晚村先生四书讲义》卷六，《续修四库全书》经部四书类，页422。

[115] 《吕晚村先生四书讲义》卷三七，《续修四库全书》经部四书类，页633-634。

[116] 《天盖楼四书语录》，周在延辑，清康熙金陵玉堂刻本，《四库禁毁书丛刊》经部1，北京出版社1997年版，页89。

[117] 《清圣祖圣训》卷九《圣治》，康熙五十六年十一月辛未。

[118] 关于清廷政纲形成的研究，请参见常建华：《清代的国家与社会研究》，人民出版社2006年版，页15-39。

[119] 《清高宗圣训》卷二五《圣治》，乾隆五十一年二月壬午。

[120] 《吕晚村先生四书讲义》卷二六。《续修四库全书》经部四书类，页560。

[121] 《吕晚村先生四书讲义》卷二九。《续修四库全书》经部四书类，页585。

[122] 参见常建华：《清代的国家与社会研究》，页42。

[123] 艾尔曼：《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社1998年版，页23。

[124] 《吕晚村先生文集》卷六，《续修四库全书》1411，集部，别集类，页165。

[125] 《天盖楼四书语录》，周在延辑，清康熙金陵玉堂刻本，《四库禁毁书丛刊》经部1，北京出版社1997年版，页383。

[126] 《吕晚村先生四书讲义》卷一七，《续修四库全书》经部四书类，页505。

[127] 《吕子评语正编附刻》，《四库禁毁丛刊》经部8，北京出版社2000年版，页390。

[128] 《吕晚村先生四书讲义》卷一七，《续修四库全书》经部四书类，页594。

[129] 《吕子评语正编附刻》，《四库禁毁丛刊》经部8，页390。

[130] 《吕晚村先生四书讲义》卷一七，《续修四库全书》经部四书类，页594。

[131] 《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社1999年版，页1065。

[132] 艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社1997年版，页108。

[133] 卜正民：《纵乐的困惑——明代的商业与文化》，三联书店2004年版，页188-189。

[134] 陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社1995年版，页458。

[135] 顾炎武：《日知录集释》卷十六，《十八房》，岳麓书社1994年版，页382。

[136] 陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，页459。

[137] 倪会鼎：《倪文正公年谱》卷一，中华书局1994年版，页5。

[138] 吴敬梓：《儒林外史》，人民文学出版社1977年版，页246-247。

[139] 同上书，页165。

[140] 同上书，页183。

[141] 甘熙：《白下琐言》卷二，光绪十六年筑野堂印本。

[142] 吴敬梓：《儒林外史》，页385。

[143] 同上书，页491。

[144] 《柳南续笔》卷二，《时文选家》，页163。关于时文在清初的编选、刻印与发行情况，参见顾鸣塘：《〈儒林外史〉与江南士绅生活》，商务印书馆2005年版，页235-245。

[145] 《晚村先生家训真迹》卷二，《续修四库全书》子部儒家类，页20。

[146] 《与董方白书》，《吕晚村先生文集》卷四，页130。

[147] 《晚村先生家训真迹》卷二，《续修四库全书》子部儒家类，页29。

[148] 《与董方白书》，《吕晚村先生文集》卷四，页129。

[149] 《晚村先生家训真迹》卷三，《续修四库全书》子部儒家类，页35。

[150] 吴涵：《唐文吕选序》，《吕谱》，页284。

[151] 钱陆灿：《天盖楼四书语录·序》，《四库禁毁书丛刊》经部1，北京出版社影印本，页6-7。

[152] 戴名世：《九科大题文序》，《戴名世集》，中华书局1986年版，页101。

[153] 《吕谱》，页386。

[154] 同上书，页387。

[155] 同上书，页385。

[156] 同上书，页394。

[157] 《吕谱》，页391。

第四章　“文质之辨”：帝王与士林思想的趋同与合流（上）

质胜文则野，文胜质则史。

——孔子

小引：雍正如何感知“江南”的文化威胁？

雍正七年七月下旬，正是北京城里最炎热的季节，自从四月初被押离湖南长沙，经过漫长的审讯和疲惫不堪的旅途煎熬，曾静这位上书陕甘总督试图谋反的朝廷重犯在京师深牢大狱中恐怕早已做好了随时赴死的心理准备。可他怎么也想不到，自忖濒死之人这天会接到一份十分特殊的“礼物”，办案大臣送来了几份裹着黄缎子的奏折和谕旨，交曾静阅看，并责其写出阅读心得，还传话说雍正帝要随时查阅回应。突然莫名其妙地受此隆重礼遇，使这个没见过什么世面的穷秀才顿时变得有些不知所措起来。也就是从这天起，这位在众臣眼里死有余辜的弥天重犯和位极至尊的雍正皇帝之间开始了一场蹊跷漫长的笔谈与心理交锋。

可以想象，曾静接获此特殊“礼物”时的心情一定十分复杂，他还记得刚入大狱时的供词中有一段对自己身份经历的描述：曾静生长楚边，山野穷僻，足迹未到通都大邑，生平未接见一名人达士，加以稍长失怙，即很早死了父亲，身处露孤，形单影只，胸次极狭，见闻极陋，不惟列祖相承之圣德神功有所不知，并我朝得统之大者亦所未闻。[1]这番自贬自羞的表白中甚至说到自己竟不知李自成夺了大明朝的天下，以至于有人怀疑他在故意装傻。[2]在沐浴浩荡皇恩多年的大清臣民中竟然还残留着如此痴傻之人，实在应引起神人共愤。更令人可恨的是，这傻子居然还能亲身触摸到皇帝的御批朱笔谕旨，怎么能不让天下臣民感到妒忌和疑惑不安呢？曾静一度陷入感天戴地与诚惶诚恐交织在一起的惶惑莫名状态也就不奇怪了。

曾静在写下阅看谕旨的心得时曾在多处提及自己的“质鲁”身份，所谓“质鲁”就是懵懂无知，质朴愚钝，还有一层在地域上远离文明中心的意思。以后曾静为皇家刑罚所宽宥，是否就是靠这副“无知者无罪”的无辜面孔赚得免罪符，或者干脆就是雍正帝精心策划暗示以便为其脱罪制造借口，并没有文字的证明。但有一点可以肯定，雍正一定是在某一天忽然醒悟到，曾静虽是叛逆罪人，表面上和位极皇尊的自己处于不共戴天的对立位置，可实际上，却都属于江南士人眼中的“南蛮”和“北狄”，同为未开化的野人。这样一来，“北狄”雍正再嘲笑“南蛮”曾静的“质鲁”似乎就显得有些五十步笑百步的味道，甚至“南蛮”种的曾静与这个“北狄”种的雍正皇帝相比还算是沾了过早开化的先泽呢！

这种印象是在审理曾静案的过程中逐渐形成的，雍正发现曾静居住的湘东南郴州永兴县境的十九都这个小村子周围，确实居住着不少苗人，也就是史书上所记“南蛮”分布的地区。在曾静的乡先贤王船山的著作中，“南蛮”和“北狄”同属蛮夷之列，只不过，“南蛮”早受渗透到南方的汉文化洗礼，已经属文明浸化之区了，而身处北狄的满人则仍居化外之域。[3]那么，提前开化的“南蛮”后裔理直气壮地蔑视雍正这个“北狄”之王的野蛮似乎也就顺理成章了。可是问题并非如此简单，在仔细审读曾静谋逆的各种证据时，雍正却发现，曾静记录自己思想的逆书《知新录》和《知己录》中丝毫没有这位乡先贤的影子，心里不由得感到有些奇怪。事后证明，王船山的著作本就有藏之名山的打算，流传并不广远，直到清末才由湘人曾国藩重新发掘刊刻。

可是在阅读另一段供词时，雍正却感到了极度的不安。曾静说到他应试郴州城，在城里溜达时，看到书铺小摊上到处都在售卖浙人吕留良批选的程墨及大小题房书诸评，他随手拿起一卷阅看，“见其论题理根本传注，文法规矩先进大家，遂据僻性服膺，妄以为此人是本朝第一等人物，举凡一切言论，皆当以他为宗”。[4]这个细节触动了雍正的心弦，他感到，湖湘“南蛮”之地中的“质鲁”之人指责自己的言论居然不是来自他们的本地乡先贤如王船山辈，反而却如此服膺相隔数千里的江南汉人，说明吕留良等浙人借时文批选的外壳传播扩散夷夏之辨的力量实在强大，僻处湘南苗蛮区域的一个酸腐秀才受到东林余孽和遗民残余如此巨大的思想遥控，真有些骇人听闻。

联想到以往江浙那些喜欢专门针对自己造谣生事的例子，倒使雍正对曾静深受江南文人蛊惑的处境颇有些同情起来。可一念及此，雍正帝就感觉非常郁闷，于是纵笔写出以下字句：“夫吕留良生于浙省人文之乡，读书学问初非曾静山野穷僻、冥顽无知者比。况曾静谬执中国夷狄之见，胸中妄起疑团，若不读吕留良之书，不见吕留良之议论蜂起，快心满意，亦必有所顾忌而不敢见之文辞。是吕留良之罪大恶极，诚有较曾静更为倍甚者也。朕向来谓浙省风俗浇漓，人怀不逞，如汪景祺、查嗣庭之流，皆以谤讪悖逆，自伏其辜，皆吕留良之遗害也。甚至民间氓庶，亦喜造言生事。如雍正四年内，有海宁、平湖合城屠戮之谣。比时惊疑相煽，逃辟流难者有之。此皆吕留良一人为之倡导于前，是以举乡从风而靡也。”[5]

上面的这段话把绝不相干的事都牵扯归罪到了留良头上，字面上好像是在为曾静开脱，却不妨被看作是雍正以“非常出奇”手段处理曾静案的思想自白。雍正帝和曾静，一个“北狄”，一个“南蛮”，两个不共戴天的仇敌却在无形中共同感受着江南文人圈的巨大压力，心理上竟然变得彼此惺惺相惜起来。况且杀戮一个如此“质鲁”谋逆之人自然容易，却无法根本消除雍正帝对自身是否真正具有文化合法性的焦虑感。因为在吕留良阴魂不散的鬼魅般眼神的逼视下，清朝皇帝和曾静在质鲁愚钝的程度上也许是相当接近的，一个是披着文化外衣的化外狄类，一个是散处南蛮之中的边地氓民。这就是为什么雍正要花费大量的笔墨和时间去与一个死囚进行对话，他是急于表白对江南拥有经典解释权的一种蔑视，尽管以皇者至尊流露出如此焦躁的心态毕竟显得有失风度。

如果按照古代划分“文明”和“野蛮”的一个惯用标准，即所谓“文质”标准而言，雍正和曾静、吕留良表面上是对立的两极，实则雍正、曾静都是吕留良所属之江南“文”人集团思想辐射和熏染的对象。从“文”与“质”的关系来看，吕留良显然是属“文”的一极，他不仅是江南文人拥有文明话语权的符号，也是自称“文”气要远高于周边地区的一个空间象征，而雍正和曾静则自然被归属“质”的一极了。通过对“文质”关系的观察辨析，我们多少会理解雍正处置曾静时为什么会手下留情，而对去世多年的吕留良却绝不容情的深层动机。

鼎革期士人的生活样态与“文质之辨”的再兴

守“文”还是趋“质”？清初士论的两种选择！

其实，清初的几个帝王完全有理由对残留下来的明季士人群体表达自身的厌恶，吕留良诱导出的曾静案只不过披露出的是冰山的一角。从顺治到乾隆帝，在他们的眼中，整个晚明遗留下来的士林阶层几乎执拗地以各种不可思议的怪异行为和决绝态度维系着对旧朝的忠诚。诸如放弃儒籍、不入城市、逃禅入寺、自焚文稿、厌弃讲学、拒绝结社以及通过各种对身体的残虐释放出抗议与忏悔的讯息。一些士人把山河易主变色看作是遭受野蛮部族蹂躏污染的结果，时时发出“残山剩水”之叹，一些书画家甚至在书写画风上大作文章，如故意在书法的布局上描摹出“丑拙支离”的意象，在山水绘画上则故意以出人意料的技法描绘“残破”的山水意境，“残”“拙”“丑”被提升到中国书画审美理想的高度，以暗示明遗民退隐的正当性，表达自己对满人政权的消极抵抗姿态。[6]在帝王们看来，这些怪异举动不仅昭示的是政治意义上的不服从态度，更是一种不可逆转的文明优越感的流露。著名的“画网巾先生”的故事就是个鲜明的例子。

这位画网巾先生不知姓名爵里，清军攻占福建后携两个仆人藏匿在山寺之中，仍坚持着明时衣冠。遭地方官抓捕后被强行卸除网巾，他认为网巾是明太祖遗留的旧制，不可遭此亵渎，故仍以笔墨把网巾描画在额间。就死之前，面对穷诘究问他姓名的官员，网巾先生的回答是：“吾忠未能报国，留姓名则辱国；智未能保家，留姓名则辱家；危不即致身，留姓名则辱身；军中呼我为画网巾，即以此为吾姓名可矣。”讲述这段故事的戴名世评论道：“自古守节之士不肯以姓名字落人间者，始于明永乐之世。当是时，一夫守义而祸及九族，故多匿迹而死，以全其宗党。迨崇祯甲申而后，其令未有如是之酷也，而以余所闻，或死或遁，不以姓名里居示人者颇多，有使吊古之士莫能详焉。”[7]在戴名世看来这是历史记载的遗憾，而在清初帝王的眼里，大量不知姓名的士人以沉默怪异行为示威的举动仍是其最大的心理隐患。最不能容忍的是这些怪异现象的背后似乎总是示威般地隐藏着难以轻易消除的巨大文化优越感。

帝王们的担心并非没有道理，“画网巾”先生拒绝薙发和照穿明朝服饰的姿态即被认为是对满族生活方式的一种蔑视。这样的蔑视举动也不时显现于明清易代之际的士林舆论里，以传统“文质之别”的划分框架为参照间接讥讽满族生活方式的言论即是其表现之一。

自古以来，“文质”之辨，其语义就非常复杂，却是古代描述社会文化转型的一个重要概念。战国秦汉间，“质”与“文”被指示为原始与文明的差别，文明被描述为一个由“质”而“文”的过程。[8]因此，“文”和“质”相比，有时会处于较优势的位置，“质”与朴实无华相连，“文”则与赏心悦目的外在修饰有关。孔子说“质胜文则野，文胜质则史”，表达的意思也是“质”如果胜过了“文”，人就会变得粗陋、鄙俗，反之就显得精巧和文雅。当然，“文”“质”要相须而用，都不可或缺，只有两者加以协调，才能达于和谐。不过“质”并非总具负面的涵义，在道家看来，“反质”和“反朴”恰是社会趋于优化的表现，儒家倡导的“文质彬彬”的语义中，也承认不同时代，“文质”关系是可以互换的，历史可能形成“一质一文”的损益局面。而在明清易代之际，一部分士人即会针对满人入侵的特殊历史状态，突出自身占有“文”之优势地位的历史境况。对汉人沾染满人生活习俗暗含语刺讥讽即是一种优越感的表示。

如江南文人黄宗羲就说清初民众生活群趋于“质朴”的原因是举世习于懒惰，不愿意花时间和精力使生活趋于“精致化”的缘故。他首先发现，清初人们的日常生活过得越来越粗糙无序，“凡礼之存于今者，皆苟然而已。是故百工之所造，商贾之所鬻，士女之所服者日益狭陋。”所以不得不承认“世运未有不自文而趋夫质也”。[9]他举先秦由余和秦缪公的一段对话为例：“君子皆知文章矣，而欲服者弥少。臣故曰俭其道也。”黄宗羲却斥由余的言论为“戎狄之道”，说：“天下之为文者劳，而为质者逸，人情喜逸而恶劳，故其趋质也，犹水之就下，子游曰：‘直情而径行者，戎狄之道也。’”[10]

在黄宗羲的笔下，传统的“文质说”显然被赋予了更为严重的区分夷夏界限的峻烈意味。“文”与“质”也明显暗含着对满人与汉人不同生活方式南辕北辙般的评价。[11]王船山也有一段话揭示了类似的意思，说：“日用饮食，民之质也。君子之所善成不因焉者也，因其自然之几而无为焉。则将运水搬柴之质为神通妙用之几，禽其人，圣其草木，而人纪灭矣。是以君子慎言质而重言文也。”[12]意思是君子善于把“质”的一面加以文饰而使生活有所进境，这是其区别于禽兽的地方。在船山眼里，满人所居之地恰是和华夏“气异而习异”的禽兽之邦，不可与深染文明之气的汉地相混淆。

可问题却远非如此简单，我们发现，在清初的历史文献中，士人对“质朴”生活的肯定似乎远远多于对以往“文”的生活样态的肯定，黄宗羲、王船山这样的议论好像变成了异数。清初的“文质论”大多与对晚明迅速崩塌灭亡的惨痛感受和警觉反省连在一起，虽然在文化优越感的层次上清初士人仿佛占据着对满人的心理优势，可是在对满人的军事和政治的实际对抗中却是以全面的失败而告终，这种糟糕境遇使得士林不得不对晚明士人的各种言行作出深刻的检讨和反思，对以往那种洒脱飘逸的生活方式的自信评价也由此发生了逆转。

如此一来，对“文”的一面的一味肯定和对“质”的一面的持续否定似乎均无以清楚地解释明亡清兴的历史状况。同时，对“文质”状态的选择也往往与对南宋士林所构建的“南—北”夷夏格局叠变冲突的历史记忆有关。在明末清初的特殊语境下，“文”的涵义中虽仍保持着汉人积淀已久的对传统的自信与自尊，却因明末对满人战局的屡次失利，使得代表“质朴”一面的满人生活形态，也似乎有重新被认知甚至被肯定的可能，这又仿佛可与南宋士林的沉痛知觉相呼应。[13]

经典“文质论”与清初士论的呼应关系

在稍晚一些的历史文献中，“文”的涵义不总是正面的，秦汉由“文”趋“质”的转型过程中，“文”就扮演了一个相当负面的角色。当时人认为，秦代法度礼制制定得过于繁琐，造成了体制无法承载而终趋崩溃，导致时代鼎革的后果。所以才有了汉代风气由“文”趋“质”的转变。“文”有时也往往与浮华奢靡的负面现象密不可分，如西晋清谈放诞之弊就被归结为“文”气过剩，道家的“反朴论”自然也就大行其道了。“质”则与简约拙朴这些品性有更多的关联。北朝的“质”“文”之辨更与是否变异旧俗的“风俗论”连在一起，被赋予了夷夏之辨的新内涵。北魏孝文帝放弃以“质”“朴”为特色的鲜卑旧俗，寻求以“文”“华”为特色的汉化新制，就被认为是以“文”代“质”的表现。

唐宋的“文质论”则又出现由“文”趋“质”的言论倾向。白居易就看到了唐代生活中弥漫着的奢靡风气，所以才说：“是以周之文弊，今有遗风；故人鲜朴而忠，俗犹利而巧。”所以希望帝王“以继周为己任，以行夏为时宜，稍益质而损文，渐尚忠而救僿。”[14]唐人李华在《质文论》中也说“大乐必易，大礼必简”。[15]述说的仍是“复质”的话题。

南宋的“文质论”同样比较偏于“质”的一面，里面的一个背景是南宋君王栖身的“吴”地在史家视野里属于偏安的格局，江南的秀美景色与弦管升平的生活太容易酥弱士人北伐的斗志。所以陈亮讲周代就说“文弊既极，华靡淫浮，变而为权谋谲诈，天下皆知患苦之，而莫知其所以变之之方也”。因此老子的选择似乎变得合理起来：“故欲尽去之，而与斯民共返其朴，一切安于所固有，而无事乎外慕。宫室不取乎崇深，器用不取乎简便，迫而后动，不得已而后起，此人心之真，道德之至，而老聃氏所以为天下之道也。”[16]他认为孔子所言“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”的看法与老子相像。于是感叹说，南宋的习俗是“日趋于轻浮变诈矣”，应该想办法利用老子、孔子的学说来救世。[17]

在陈亮看来，所谓“文质”的循环在三代时尚可显现其特征，如他说：“吾考三代之治，忠而质，质而文，非乐相反也，变焉而迭相救也。”[18]但却很难在以后的历史中得到印证。因为魏晋、隋唐和宋代的历史都没有按照忠、质、文的标准路径循环下去。“天下既已趋于文矣，而欲反之以忠，是挟山超海之类也。循环之说，又不知果何所据乎！使忠、质、文果可循环而用，则童子轮指而数之足矣，百代之损益不待圣人而后知也。”他举宋代为例，如果按照文质循环观的看法类推，“宋兴，宜用文矣，而艺祖皇帝以宽仁质实临抚天下，而士大夫以端简厚重成风，天下以笃厚朴素成俗，嘉祐以后，若近于文矣，而其厚者终不变也，谓之尚文得乎？唐用文而本朝用质，则循环之说盖易置矣”。[19]

不过，与唐以前言论的最大区别是，南宋有关“文质”关系的讨论是在“夷夏之辨”和南北分立的论述格局下展开的，如南宋言论场里充满着如下的议论：“戎狄之种类不一，而杂出于中华，以致其猾夏之祸。圣人一切以周道治之，而不使参中国之事也。诸侯与之会盟则讥之，伯主穷追远讨则黜之，要使各安其疆则止矣。”[20]“是圣人于中国、夷狄混然无辨之中而致其辨，则所以立人道、扶皇极以待后世也。”[21]

所以由“文”趋“质”的讨论往往起始于士人对偏安一隅，沉迷于奢靡享受之士林风气的批评。陈亮对南宋帝王、士林矜持于偏安的态度大有不满。他向孝宗进言道：“夫吴、蜀天地之偏气也；钱塘又吴之一隅也……故钱塘终始五代被兵最少，而二百年之间，人物日以繁盛，遂甲于东南。及建炎、绍兴之间，为六飞所驻之地。当时论者固已疑其不足以张形势而事恢复矣。”他进而辨析其原因说：“秦桧又从而备百司庶府以讲礼乐于其中，其风俗固已华靡，士大夫又从而治园囿台榭以乐其生于干戈之余，上下宴安，而钱塘为乐国矣。一隙之地本不足以容万乘，而镇压且五十年，山川之气盖亦发泄而无余矣。故谷粟桑麻丝枲之利岁耗于一岁，禽兽鱼鳖草木之生日微于一日，而上下不以为异也……陛下据钱塘已耗之气，用闽、浙日衰之士，而欲鼓东南习安脆弱之众北向以争中原，臣是以知其难也。”[22]

这段议论明显流露出的是对江南士林官场“文气”过重的不满。我们从这些经典的“文质”讨论中大致可以寻找出和清初“文质论”相呼应的若干观点。其一是，经典“文质论”特别是唐宋以后的“文质论”都比较强调“质”对“文”的制约作用，也许这些士人都身临其境地观察到了王朝趋于奢靡腐坏的一面，担心王朝的崩毁源自奢侈无度的生活样态，故均突出用质朴生活方式抑制华靡淫浮之生活形态的言论路向。其二，“文质论”的讨论自南宋以后，总是隐隐受制于夷夏之辨的舆论背景，但批评的锋芒不一定总是针对作为“质朴”生活代表的“夷”的一方，而是更多地反思一度代表“文”之优越一端的华夏生活方式的自我阙失，这样的检讨路径实际上与南宋在政治军事上偏安一隅，毫无疆域控制优势可言的历史情状有关。

“南宋—晚明”历史反思框架下的新“文质论”

晚明清初汉人的历史遭际与南宋有颇为相近的地方，南明君主也曾经一度梦想着划江而治，至少像南宋一样维系若干年偏安的局面，没想到在非常短暂的数年之内其统治即土崩瓦解。连乾隆帝对此都觉有些不解。[23]但清初士人的记忆却习惯把晚明与南宋的历史境况相互联系起来进行观察，以至于形成了一种历史认知的习惯框架。以下一个士人对宋代儒者价值发出疑问的例子就颇为典型，他发问道：“夫儒者之盛莫如宋，国家事势之孱馁，朝廷名义之汙辱，亦莫如宋，每疑而怪之。”后来他才醒悟到：“知宋世之不振，皆学术无用之故也。”[24]

也正是对南宋—明末相似之历史境遇有异常的敏感，清初士林中才出现了不少类似南宋“文质论”中对“文”之一面发出批评的声音。甚至出现了“儒道之亡，亡在误认‘文’字”的激愤之言。[25]“文”的弊端在于它常常表现为“无用之学”，无法及时应对日常危机，所以应为明亡的糜烂之局负责。按李塨的说法是，以往常被士林夸耀的那些属于“文”事的“注经论道”之学，“独于孔门之礼乐兵农，执射、执御、鼓瑟、会计，忽焉不察，以为末务。又诿之于小学已失，而遂置之。以空虚之禅悦，怡然于心；以浮夸之翰墨，快然于手”。这样糟糕的学术风格当然应该为明亡的历史悲剧负责：“目明之末也，朝庙无一可倚之人，天下无复办事之官，坐大司马堂，批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲，以致天下鱼烂河决。”[26]

对什么是好文章的评价标准也随之发生了变化，清初士人不约而同地认为，表面上的华丽美曼并非一定就是好文章，如果不能有裨益于世道人心和治世之用，则更可能是坏文章。钱谦益在为丁菡生著作《自家话》题记时，就讲了一个宋朝的故事，说的是陈述古好谈禅，认为东坡的文字浅陋。苏东坡在回答时举了个例子，说：“公之所谈譬之饮食，龙肉也。而仆之所学，猪肉也。公终日说龙肉，不若仆之食猪肉，食美而真饱也。”钱谦益借题发挥，攻起了禅学：“今世学禅者，镂影划空，金刚圈、栗棘蓬，葛藤满纸。菡生《自家话》，近裹着己，语皆实际，岂时人所谈，皆述古之龙肉，而菡生所学，乃东坡之猪肉耶？”他表明自己的态度是：“一以为粗鄙，一以为浅陋，下士闻道大笑，彼以为尘垢糠粃，而我则以为妙道也。”[27]

另一位遗民魏禧则更加强调，士林风气由“文”趋“质”的理由是文章取法更应贴近于治道兴衰的探寻。他的感受是：“今海内狼藉烂漫，人有文章，卑者夸博矜靡……浮躁无质不足言矣。高人志士，寄情于彭泽之篇，发愤于汨罗之赋，固可以兴顽懦垂金石。禧窃以为非其至也。”在魏禧的眼中，“文之至者，当如稻粱可以食天下之饥，布帛可以衣天下之寒。下为来学所禀承，上为兴王所取法，则一立言之间而德与功已具”。[28]这番议论与钱谦益引述“龙肉”“猪肉”的为文比喻相当接近。质朴的文章往往可以不朽，魏禧教训弟子说：“凡作文须从不朽处求，不可从速朽处求。如言依忠孝，语关治乱，以真心朴气为文者，此不朽之故也。浮华鲜实，妄言悖理，以致周旋世情自失廉隅者，此速朽之故也。”[29]

在这些士人看来，“文盛”之极则必衰，“文衰”的路线一般是两条：一是文衰而返于实；二是文衰而返于野。第二条路恰是凸现出了明末士林的心灵境遇，那时天下都有了“厌文之心”，于是才起了“灭文”之念。他举例子时仍会习惯把“南宋”与“晚明”的伤痛记忆加以并提：“如有宋程、朱党伪之禁，天启时东林之逮狱，崇祯末献忠之焚杀。”[30]要避免这种状况的再现，就须模仿孔子在周末“文衰”的状态下，想办法使“文”返于实，这第一条道路在颜元的眼里就被理解为：“夫‘文’，不独诗、书、六艺，凡威仪、辞说、兵、农、水、火、钱、谷、工、虞，可以藻彩吾身，黼黻乾坤者，皆文也。”[31]认为“认‘文’作经书文字，误自汉宋耳”。[32]

清初名士唐甄更认为，古代的言论被后来炫技般的“文”论所污染，反而失去了原有“言征于实”的真意。他区别“言”与“文”道：“古之善言者，根于心，矢于口，征于事，博于典，书于策简，采色焜耀。以此言道，道在襟带；以此述功，功在耳目；故可尚也。汉乃谓之文，失之半焉；唐以下尽失之。迨乎近世之言文者，妄谓有体，妄谓有法，妄谓有绳墨规矩。二十三代之编籍，阏塞其心；序论传志之空言，矫诬其理。”所以体悟“言论”犹如欣赏美味：“秦以上之言如脔肉”，味道鲜美；“唐以下之文如菜羹”，食之无味。又说“秦以上之言虽少也，重于钩金；唐以下之文虽多乎，轻于车羽”。道理就是“务炫于文，束于俗”的缘故。[33]这种“退化论”的调子只有放在清初鼎革的氛围中才能准确加以理解。

唐甄深感“文必有质”，而在这个世界上大家都去追求“文”的华丽外表，却失去了对“质”的体验。他讲了一个故事，说是京城有一位冰雕好手，雕刻人物常能“神色如生，形制如真”。每到天寒之时，冰雕被安放在厅堂背后，多少天都不会有变化，一有变化就修饰它，常常引得数百人围观，无人不赞叹其雕工之巧。可当这位冰雕好手说谁肯出价三斗粟，就把技艺倾囊相传时却无人问津。冰雕人不知何故？于是有人笑着说，你有如此高明的技巧，为什么不去尝试雕琢金玉器皿，就像那些夏殷周汉的器具一样，可以宝而不坏。可你却把雕冰作为玩物，形状虽够逼真，可不久就化掉了。最后的结论是：“吾甚惜子之技巧而非真，心劳而无用，可以娱目前而不可以传久远也。”

唐甄解释这个故事影射的就是晚明到清初“文而无质”的情况。因为“若无文，流为曲工，流为末技，以取悦谐俗，使人心轻气佻，窃誉失真，道丧于此”。[34]唐甄辨析“言”与“文”，仍持有的是倒装式的“末世论”，唐以后的“文”均是粉饰轻佻的表达，但还是不时透露出对晚明士林风气的沉痛观察。

“文”如果不具备“实”态，必然会影响到一个人的外在形象，因为“峨冠博带，袖手空谈”，容易“习成妇人女子态”。从肢体语言上反思“文”的得失显然是出于对晚明鼎革时的记忆和经验。故李二曲才有言：“昔人谓大丈夫一号为文人，便无足观。”又慨叹文人“习俗文盛质寡，沈溺于章句，葛藤于口耳，茫昧一生，而究无当乎实际，以故深以为惩，生平未尝从事语言文字，亦绝不以语言文字待人”。[35]并视之为“立品”的关键。

和颜元的思路相近，当时主张由“文”趋“质”的大多数士人确实多喜从直接的晚明经验反省中介入相关的讨论。如张履祥也说：“今日文弊极矣，疑谓当捄之以质行。质行者，非欲蔑弃典文，枝鹿椎鲁之谓。”强调“质行”的缘故是：“天下文弊极矣，唯敦本尚实可以救之。”[36]在这样的背景下，士人甚至在短时期内对满人军事力量的强大表示出了钦佩的态度，私下以为是健康的表征，故才有顾炎武等人“历九州之风俗，考前代之史书，中国之不如外国者有之矣”的判断。顾氏引《邵氏闻见录》称赞回纥“风俗朴厚，君臣之等不甚异，故众志专一，劲健无敌”。后来受了汉习的污染，“妇人有粉黛文绣之饰。中国为之虚耗，而其俗亦坏”。[37]影射的还是清初的境况。

“文质”之辨在清初的特殊语境下实际上容易演变为“文”“武”之别的对应辞。折射出的是孔子对“礼乐”与“射御”差别的理解。颜元反对把“礼乐”与“射御”按“精粗”进行分类。当有学生问：“礼乐自宜学，射御粗下人事”时，颜元会说，这个看法未必见到宜学处，真正的“宜学处”是“自不分精细，喜精恶粗，是后世所以误苍生也”。所以他才感叹：宋、元末儒者却习成妇女态，甚可羞！李塨干脆说：“后儒则指谋略为术诡，利济、英武为粗豪，致使吾性之德，流于腐小拘挛，其不足以致用也固宜。”[38]

颜元、李塨的叙说已不太顾及“文质说”里损益互补，“一质一文”的均衡状态，“质”由于被赋予事功践履的意义，比“文”具有更强烈的行动实践的内容而受到高度推崇，凸现了清初士林中“尚质贬文”的心理和言论趋向。在如此形成波澜的言论大潮中，北人颜元被视为是“经世学”的源头，其注重“射御”之术，蔑视袖手谈玄的态度恰和源起北方的满人军事力量强悍刚猛的形象叠合映现在了一起，此举并非巧合，而是反思回应晚明士林柔弱丧国行径的一种舆论表现。

“新文质论”与士人行为的自我规训

清初“文质”讨论的微妙之处在于，它不仅是一种关于文章风格和学术派别的甄别与取舍，而且涉及对明季士林行为是否能延续儒学传承的一种反思。最重要的是，士林的言行中所反映出的无论是趋“文”还是尚“质”的意向都不会再被视为是非此即彼的对立方式的单一选择，而是相互纠葛在一起，呈现出异常复杂的状态。

检视明末清初的士论，我们会发现，对明季阳明学派过度注重静坐、讲学和禅悦的潇洒生活方式，一般士人均持激烈的批评态度，甚至认为是诱发明亡的最直接原因。反思的焦点即在于明季的讲会游学制度固然养育了一帮倜傥风流的士人群体，蕴成了士林偏于“文弱”的典雅气质，却助长了袖手谈性的不实学风。比如有人就认为，阳明之学会削弱质朴之人的厚道品性，使其人格变得夸张伪饰：“姚江之言，质厚者闻之，犹可以薄；薄者闻之，则不难无父无君矣。为其长敖也，饰诈也，充此无所不至。”[39]

明季士林精神生活的特点是过度追求心灵的绝对自由与浪漫，以至于发展到极端程度后就有取消行动的约束意义的倾向。明清易代之际，当清初遗民总结明朝灭亡的教训时，就多以士人行动缺乏必要的约束力，难以构成对清军的有效抵抗秩序为由，开始了一轮轮对自身身体近乎自虐性的规训。对阳明心学与讲学方式的各种尖刻的批评几乎都从缺乏身体约束的角度切入。颜元对友人王法乾说出的一段话就把这层意思表露的很清楚：“我辈多病，皆不务实学所致。古人之学，用身体气力，今日只用心与目口，耗神脆体，伤在我之元气。滋六气之浸乘，乌得不病？”[40]

追求心灵自由的禅悟生活在明季的流行主要是通过讲会游历的形式传播开来，蔚成风气。所以对明末讲学聚会的攻击也一度成为清初的一种流行时尚，戴名世就有一段代表性的议论，他举出结盟的不可靠之理由说：“人惟彼此之不信也故盟，盟矣，其为不信者如故也，且或为不相信者更甚也，是故盟者君子之所不为也。”他又问道：你知道交友之道是什么吗？“今夫交友之道，慎之于始者，必无不终之患，而情之太密者，即为疏阔之盟也。今乡曲之士，但以气习风声与夫年齿门第之相若，则忽然聚，不逾时而已为途人，甚至狺然相牙噬者，亦时时有之。”[41]

可以推测的是，戴氏所指的结盟方式主要是指明季以阳明学为主旨的讲会活动。通过强调复兴六艺和践履道德的重要，特别是强调以行为规训检验“道”之实行效果，会恢复士人尊顺礼教的性格，这些言论使得士林中似乎到处弥漫着由“文”趋“质”的肃杀气氛。所谓“绘事后素”“朴陋无文”的生活方式一度变成了士林的一种普遍追求。[42]

可是在清初“世变论”的框架制约下，“文质论”呈现出的是一种远为复杂的状态。其表现是：为了区别于明季的士林风格，清初士人会相当刻意地反其道而行之，大力强调行为的慎独、生活的质朴、言论的简约等，甚至希图以严格的近乎自虐的方式规范自己的一言一行，以此为晚明的灭亡承担悔罪的责任。其核心的方式是从崇尚简朴质陋的态度与行为中，寻究人生与学术的新意义。总的态势是从表达到行为似乎均显露出由“文”趋“质”的单向发展的迹象。比如对一些原本显得怪异而遭诟病的行事风格，在清初却突然变得时髦风行，在众人眼里被赋予了相当正面的观赏价值。如时论评唐甄：“先生状貌短小，须眉疏秀。朴学质行，不尚文饰，呐呐然似不能言者。然刚直亢爽，不肯婀随俗。意所不洽，千夫莫回也。与曹偶谈诗文，论往事，稍稍不合，辄为裂眦颜而争。人有过，多面折之，虽当路贵显，无所讳也。”[43]这显然与明季士人飘逸善辩的行事风格颇为不同。

不过从内容来讲，士林言行多趋质朴并非意味着其学问会堕入荒蛮疏陋之境，或者使自己的生活返回到一种荒蛮状态，而是通过一种行为自觉的修炼恢复对“礼”的真谛之理解，只不过“礼”的内涵范围被全面放大，以致“细而日用起居，大而兵农礼乐，无一非礼，瞬有考，时有课，日有行，乃谓之循”。[44]所以士林行动中趋于“质朴”的一面，其内在动机和程序却隐约反映出了“文”的面相。张履祥就提醒说，对行为的趋“质”弃“文”的走向不可取矫枉过正的态度。他表示，针对清初“其愤时嫉俗一种偏激之论，不得不距而绝之也”。他举出的理由是：“若今日之祸，固由文敝，其实由于弃蔑礼教，救时之急，在于忠信礼让而已。时贤好为直情径行，荡夷简率之言，行稍及威仪、揖让，即加唾弃，以为繁文虚伪。抑何不思之甚乎？三纲五常，岂不欢然有恩以相爱？粲然有文以相接？何尝一意愤疾，一任鄙野乎？”[45]因此，对明季游历讲学方式的拒绝并非极端地摒弃“礼教”的规范力而回归一种极端原始的蛮野生活，恰恰相反的是，应该在乱世中逼出一种新的循礼敬教的途径。

关于到底在日常生活中如何把握“文”与“质”的关系，不少士人是这样理解的，“文”要是被看作一种道德实践，就会显露出其“质朴”的一面，两者不应是非此即彼的对抗关系。此道德实践的过程往往与身体仪表甚至和服饰穿戴的品位有关。不少士人即主张服饰以极度简朴为荣，其言论感受明显来自于鼎革之际颠沛流离的生活经验。张履祥有位同乡：“家无侈靡之习，入其室，多闻纺织声。儿子数人，居恒衣布。”[46]张履祥自己“生平家居，虽盛暑，必衣冠危坐，未尝少有怠肆之容。若有劳役事，则去上衣，著最粗麻布衫。帽与袜，虽劳与酷暑未尝去。居常几上止置书一册，无杂陈。看书或倦，则拱手默坐，或徐步。课农桑，凡蔬果花药之类，皆手经理之。米盐日用之事，亦躬亲料理。”[47]这段文字细腻描绘出的是一个惯于耕读兼顾的士人形象，显然与明季悠闲潇洒的文人生活有着很大区别。“文”既是一种沉郁于乡间的崇尚礼教的行为实践，同时却需以朴质无华的外表加以体现。“文”和“质”即在行为自我约束规训的情况下取得了相互损益的效果。

因为在明末清初的乱世风烟中，“文”曾经被视为经过了一段“礼失求诸于野”的过程。颜元友人在解读《论语》这句话时，说礼乐“还是无位的野人存著，后辈华靡光景，都是有位的君子干的”。那么，“文”也有流落荒野的时刻。颜元结合清初的境况延伸了这个看法，直接把礼乐当作是一种化民成俗的实践行为，所谓“礼乐不可斯须去身”，是流动性的存在，而不是一种僵死文饰的制度。这才是圣人“以挽文胜”的真实用意。他感叹道，到了清初“礼乐荡然，莫道先进文质得宜之风不可见，求如周末文过其实，聊存一纤之饩羊，何可得乎”？[48]士人自然就扮演了从荒野中拯救礼乐文明的角色。生活的严峻穷苦，恰恰是成就礼乐传承者的前提条件。“文”与“质”就在这微妙的状态里重新建立起了相互依存的关系。

士人对于盟会讲学的态度也很微妙，他们尽管异常激烈地抨击明季讲学聚会的生活，但却并不一味决然地排斥相互切磋的问学交往。至清初，盟会的形式其实并未完全消失，却采取了和明季集会颇为不同的新型沟通样态，即主要以一对一的规过自省的形式构建出一种联系网络。这样的活动网络不是以某位大师为核心，形成千众簇拥顶礼膜拜的局面，而是采取面对面的姿态质疑规范对方行为的对谈形式，搭建成松散的友情网络。虽有中心，但并非采取大规模集会传道的途径。如此交友的方式恰是通过对明季讲学的逆反举动达成的。面向“规过”的方式虽然仍难免有戴名世批评的“情之太密”的毛病，却比较容易从行动层面化解单纯追求禅悟生活所带来的虚玄不实的病态。

清初以“省过”为目的的盟会主要是三五人以个体纠错的形式相互规诫，手段是以日谱和记日记的形式切磋问学。[49]这样的相互监督方式一方面要求个人对自己的身体督察必须到达很严厉的层次，另一方面这种督察也需周围的亲友加以监控才能合理地予以实现。从时人的记载来看，以“省过”为目的的交往，逼使士人的行动自律达到了相当苛刻的程度。他们用繁琐的礼仪规范自己的行为，用每日详细记录过错的方式检验“循礼”的效果。按李塨的说法是：“每会劝善攻过，摘露肺腑，面赤发植不以为甚，以此雷霆斧钺受之熟矣。”旁人看到这种情况，“以为不近人情”，而李塨的感觉却是“直如头目手足相互救援，并不敢言感，何况怒也？”[50]时人记魏禧对待自己的过错，“则朋友兄弟交攻之，即厉色极言无丝毫忤”。有人评价这种风格说是“吾侪所谓上殿相争如虎，下殿不失和气者也”。[51]魏禧甚至把一封措辞严厉批评自己“拒谏饰非”的书信收入了《文集》之中，以示警省。

各种形式的盟会往往都与修身省过的程序相连接，采取的是“质朴无华”的形式，却从事着在基层恢复礼教的“文明”使命。

我们可以从所谓“士相见礼”中见出这种礼仪修炼的繁琐，会见朋友都要有“傧介”做引导，宾客来，主人迎出门去，必须立定在大门东面，宾客在主人后稍北的方向立定。进门的礼仪程序也非常复杂，必须“赞揖，傧介赞答揖，傧介赞让，再揖再让，三揖三让。宾入门先左足，主人先右足，每门让一拱。及阶，傧介赞三揖三让同前。宾先左，主人先后同前。每阶聚足，登堂，傧介赞就位”。[52]进门的礼仪就已如此繁琐，可以想象入室后的威仪更是繁复莫名了。

在每天的日常生活中也要求自己必须衣冠楚楚不能有丝毫懈怠，颜元三十七岁时，有一天晚间盥洗完毕，很随意地“把巾出室门”，就受到妻子委婉的批评。《年谱》说：内子谏曰：“君昏夜从无露首出，今何有此？”颜元的反应是：即整衣冠曰：“吾昏放矣。”这是亲人监督礼仪实施效果的一个实例。几十年如此自律，难度自然是很大的。最关键的是，能在日常生活中时时自警，难度就更大。他们总是认为自己的日常行为是“千疮百孔，欲骄得乎”？没有什么骄傲的资本。如有一次颜元饮酒过量，就在《日谱》中作为过错记录下来。“定凡饮酒不过三爵，极欢倍之，过一盏必书。”[53]李塨有一次“闻卖桃，动嗜心，既而曰：‘一桃之微，可以丧身。’止之”。[54]对吃桃的欲望可以上升到丢掉性命的高度来认识，可见其对身体规训的严苛程度。

友人之间通过书信和相互点评《日谱》进行劝诫督察变成了一种日常自省的功课。如许三礼书信中提到“圣道之要，须以宏毅任之”，李塨就按照是否符合“宏毅”的标准自责说“乃自轻自亵，悠忽不振者，天其罪之”。他的自省于是就显得更加细致彻底：“思宏之反，曰浅，曰隘，曰躁，曰矜；似是而非，曰泛，曰滥，曰无断，曰粗疏。毅之反，曰怠，曰迁，曰浮，曰散，曰多欲，曰苛细；似是而非，曰客气，曰助长，曰执拗。”[55]对这些错失的查考甚至延伸到了梦境，《日谱》中增夜梦不静止，则黑其圈。有一次李塨自勘一年学问器量俱微进，但大本未可言立也，愧之。[56]习礼贯穿到日常的细枝末节，要真正做到“呼弟子及奴仆，声音亦宜庄重，而忌激凌也”。[57]可见修习的范围已波及了声音的层次了。

如何在鼎革易代之际安置身心，一直是清初士人面临的最大挑战。特别是当明季阳明心学与禅学逐渐为明亡承担起责任的情况下，如何省思其作用就变成了一个绕不过去的大问题。如果只能用解决不了实际问题的禅境静思之法去应对时事，亡国之日就会指日可待。如颜元所蔑视的，那些明末的死节之臣不过是“闺中义妇耳”。[58]当不得大用。清初士人多标举以行动的效果检验身心修炼的境界即是一种对明季过度依赖心灵作用的纠偏。粗略地讲，清初士人以动态得“处恭”之法替代只强调心灵愉悦的坐禅之道，颜元的理解是只有按照《论语》中“居处恭”的方法修炼。才能做到“自验身心气象，与学静坐时天渊”。[59]突出的是在安置心灵的同时一定要给身体的修炼一个适当的位置，甚至强调只有身心修炼到一起“提起”时，才能达到所谓的“存养”之境。有一次李塨向颜元发问道：“近日此心提起，万虑不扰，只是一团生理，是存养否？”颜元的回答是：“观足下九容之功不肃，此禅也，数百年理学之所以自欺也。予素用力，静则提醒，动则刚辨，而忠以不自恕。盖必身心一齐竦起，乃为存养。不然，则以释氏之照彻万象，混吾儒之万物一体矣。”[60]

颜元所说的“九容”内容相当繁复，包括了由内到外，从身体到心灵的所有训练科目：即“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”。[61]在颜元看来，“圣学”与“俗学”之分就在于是否有能力“践形”。所谓“形践而仁义礼智之性尽矣”。可当时的儒者“堕形以明性，耳目但用于诵读，耳目之用去其六七；手但用于写字，手之用去其七八；足恶动作，足之用去其九；静坐玩弄，而身不喜事，心遇事迂板，身心之用亦去九。形既不践，性何由全？此一实一虚，一有用一无用，一为正学一染异端，不可不辨也”。[62]对身体的控制常常比对心灵的约束更加显得重要，李塨就常常“思矜细行，因自省心过多于口过，口过多于身过，身过多于行过，深自愧勉”。[63]修身的形式也往往比明季单纯强调“静坐”的心灵修炼显得更加多样化了，比如包括：质《日谱》、演冠礼、鼓琴、习射、习数、议经济等内容。这些内容改变了宋代以来的“文质论”中对“文”之内涵的传统理解，具有清初易代之际的特殊意义。

“文质论”的重构与“夷夏之辨”历史记忆的纠葛

“文质论”与世道兴衰及时代鼎革的变化轨迹多有关联，在古代的认知框架内，讲究的是随着历史变化而“一质一文”，文质互用，相互损益，两者之间存在着交相叠变的过程。在清初鼎革的特殊背景一下，“文质论”又承担着在崇尚质朴生活方式的外貌下，恢复乡间礼教以传承儒学文脉的艰巨使命。从以上的描述中即可看出，对“文质”的不同认知已经开始改变清初士林阶层的生活态度和交往习惯。尽管如此，南宋以后士林中出现的另外一条思路亦不可忽视，那就是把“南—北”区域和族群的差异作为判断“文”“质”区别的重要标准。晚明清初的“文质论”也受到南宋言论路径的强烈支配。这条思路甚至一直影响到了近人对文化演变的评价。

“文—质”，“南—北”

近人刘师培在他那篇有名的《南北学派不同论》中就曾为“南—北”学风勾画出了一幅地形图。他首先问了一个问题：“故三代之时，学术兴于北方，而大江以南无学。魏晋以后，南方之地学术日昌，致北方学者反瞠乎其后。其故何哉？”他用南北地形的变异和文化传播的格局来解释学术变动的实情：“盖并青雍豫古称中原，文物声名洋溢蛮貊，而江淮以南则为苗蛮之窟宅。及五胡构乱，元魏凭陵。虏马南来，胡氛暗天，河北关中沦为左衽。积时既久，民习于夷，而中原甲姓避乱南迁，冠带之民萃居江表，流风所被，文化日滋，其故一也。”[64]师培“南北论”的核心观点讲的就是融“起源论”和“教化论”为一体的文明移动史观。所谓“起源论”是说汉人文化在西北崛起的合法性，“教化论”则是解释汉人丢掉祖宗发源地后又如何通过重修礼仪，教化蛮夷而复生的，主要的意思是：文化就像只不死鸟，终于通过礼教熏染的路径涵化改造了南方的野蛮之气，使汉人文明最终在起源地之外的荒蛮地域获得了涅槃重生的机会。

这样的表述几乎看不出与“南宋—晚明”的士林言路有何区别。他谈到第二个缘由是古代北方水利普兴，后来水道淤于民田，“而荆吴楚蜀之间，得长江之灌输，人文蔚起，迄于南海不衰”。[65]这条理由显然受到近代海路交通发达程度决定文明程度的现代观念影响。不过第一条理由的解说倒是把南北文化变异与“胡氛南侵”这个因素直接联系起来，断定为是北学衰落、南学兴盛的最主要动因，这样的思维倒是颇合于宋代至晚明士人持有的“夷夏观”。

我们可以举一段王船山对南北文化迁徙变异的评论以为对比，他说：“天地之气衰旺，彼此迭相易也。……以其近且小者推之，吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮。齐、晋、燕、赵，唐、隋以前之中夏也，而今之椎钝戾者，十九而抱禽心矣。宋之去今，五百年耳，邵子谓南人作相，乱自此始，则南人犹劣于北也。洪、永以来，学术、节义、事功、文章皆出荆、扬之产，而贪忍无良、弑君卖国、结宫禁、附宦寺、事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵子之言验于宋而移于今矣。今且两粤、滇、黔渐向文明，而徐、豫以北风俗人心益不可问。地气南徙，在近小间有如此者，推之荒远，此混沌而彼文明，不可怪乎？”王船山给出的答案是从《易经》得出的，说“乾坤之大文不行此土，则其德毁矣”。[66]这个“南北论”和刘师培几乎没有什么两样，也可看出两者暗含的传承关系。船山与师培的“南北论”基本上是按北人“质朴”，南人“文雅”，“文雅”的教化之流终将涵盖“质朴”的粗陋之病这样一种二元对立观念来设计文化传播的历史流程的。

陈子龙有一段议论，则是借北人之口来夸耀南方文明的优胜，一位北人是这样说“北方”的：“一岁再饥，守良民之陋名而骨何居。”对南方的观感则完全不同：“我闻南方有乐土焉，殷繁华恣，高訾潕区，其俗轻乐，岁稔纪饱。古有迁民曷若舍其旧而新是图。”[67]说的还是北人对南方的仰慕心绪。

尤可注意者，南宋之偏安，在一些士人看来不过是一种暂时现象，汉人偏居一隅，并不能证明蛮夷据有北方文明起源之地就自然拥有合法性。如陈亮就说：“中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！不幸而能奸之，至于挈中国衣冠礼乐而寓之偏方，虽天命人心犹有所系，然岂以是为可久安而无事也。使其君臣上下苟一朝之安而息心于一隅，凡其志虑之所经营，一切置中国于度外，如元气偏注一肢，其他肢体往往萎枯而不自觉矣，则其所谓一肢者，又何恃而能久存哉？天地之正气，郁遏于腥膻而久不得骋，必将有所发泄，而天命人心固非偏方之所可久系也。”[68]说的是南宋在文化上拥有整体的优越性，尽管暂时在空间上居于偏安的位置，却当然仍具备北方文明起源地的拥有权。

陈亮的这套观念尤其对明代遗民的历史观有着深刻的影响，以至于对一些与南宋以来形成的南北观相悖逆的看法，明遗民往往驳击不遗余力。如黄宗羲之弟黄宗会就讥讽“小儒犹以南北之殊，一古今之限”。有意思的是，黄宗会厌恶的三种“南北论”都是为北方人的统治说话。这三种论调是：形势论者说“帝南者，不能北。有尺地以一天下，能一之者，皆自北而南也”。习俗论者说“南方地气柔弱，北方风气剽劲”。运数学者说“天下将治，地气自北而南，将乱自南而北”。[69]黄宗会最讨厌的是“运数论”，认为是“害道最甚”，这倒是和陈亮的判断十分接近。我们只要了解到黄宗会的遗民身份，就可理解他激愤之词背后的用意了。且看下面这段话：“膻裘骑射之气盛则北劲，北劲则兼南，于是楚亡于秦，汉并于魏，犹可言也。因而膻夷分晋，安史弱唐，女真蒙古迭起而灭宋，悲夫尚忍言乎，而曰将治自北而南，不几于傎乎？”[70]黄宗会写下此句的时候，正是清人大举南下，兵锋横扫江南之时，只要能略知黄宗会等人在清初的悲剧处境，就自然会知晓他对推崇北人能够治理天下论断的鄙视。

至于“风俗”呈现出的南北之别，在清人不断侵伐的风烟中，南人的表现并非柔弱无骨，而是“当中原衣冠胥靡，礼崩乐弛之时，江左以沮洳一苇可杭之地，留既毁之彝伦”，大有“其忠愤挟风涛以壮于千古”的气象。与虽有圣贤遗教，却在唐以后“离中国而入夷狄者日多”，而难寻奇节慷慨之士的北方地区相比，南人却“收溃涣奔骇之人心，不量力以当披猖百战之众，虽或乾坤聿毁，而感慨慕义者，往往抱祭器，悲故腊，相与恸哭于穷壤绝徼之区，濒顿九死而不悔”。这简直就是清人南袭期间的一番夫子自道。当然走的还是宋以后以“文质”之别划分南北优劣的思路。黄宗羲倒是颇能懂得这位胞弟的性格和文品，说：“盖其为人，劲直而不能屈己，清刚而不能善世，介特寡徒，古之所谓隘人也。隘则胸不容物，并不能自容，其与孤愤绝人，彷徨痛哭于山巅水噬之际，此耿耿者终不能下。”[71]言语中显然在暗示其弟书写这些文字的特殊背景，故称其文字为“盖惊世骇俗之言，非今之地上所宜有也。苏子瞻所谓能折困其身，而不能屈其言者”。[72]

关于王朝定都选择优劣的议论也渗透着宋代以来形成的历史观的影响，黄宗羲就坚持南明王朝应“都金陵”的思路，说的还是“西北衰落”和“东南兴盛”的老话，却是主要从“文化”上着眼：“秦、汉之时，关中风气会聚，田野开辟，人物殷盛；吴、楚方脱蛮夷之号，风气朴略，故金陵不能与之争胜。今关中人物不及吴、会久矣，又经流寇之乱，烟火聚落，十无二三，生聚教训，故非一日之所能移也。”[73]这个判断和黄宗会可谓不谋而合。

与江南士人的悲愤激词相比，清代帝王康熙对南北地势的分析则与黄宗羲兄弟恰恰相反，他在《过金陵论》中说：“昔人论形势之地，首推燕赵，金陵次之。然金陵虽有长江之险为天堑而地脉单弱，无所凭倚，六朝偏安弗克自振，因历数之不齐，或亦地势使然也。”[74]这是帝王眼中的“南北观”，可以说是一种军事眼光，也可以看成是对自宋代以来形成的“南方文化优势论”的一种逆反批评。

对江南士人中流行的“南北论”，清初帝王颇感厌恶，如雍正就对南北士人相轻发表过一段看法说：“即如江浙之人诋山陕人为愚蠢，岂知山陕之人更诋江浙为柔靡如妇人女子也。可见人必自侮而后人侮之，转相讥诮报复之理固如是也。山陕之人当佩服江浙之文，江浙之人当推重山陕之武，如此则文武并济，各效所长，智者尽其谋，勇者竭其力，普天率土，一团和气，岂不美哉！”[75]乾隆对胡中藻诗词中所涉南北的词句就显示出了特别的敏感，他摘出其中数句做延伸解读说：“又曰南斗送我南，北斗送我北，南北斗中间，不能一黍阔。又曰再泛潇湘朝北海，细看来历是如何？又曰虽然北风好，难用可如何？又曰：云揭北斗，怒窍生南风。又曰：暂歇南风竞，两两以南北分提。重言反复，意何所指。”[76]

宋以后“夷夏观”的核心表述可以概括为：种族之异决定“文质”之别。刘师培在以后的论述中又多次述及了这个观点，如“及女真构祸，北学式微，而程门弟子传道南归”。又说“金元宅夏，文藻黯然”。都把南方文化之盛看作是“北狄”占据中原的后果。“文质”的差别亦似乎由此萌生出来，故有此议论云：“大抵北人之文，猥琐铺叙以为平通，故朴而不文；南人之文，诘屈雕琢以为奇丽，故华而不实。”对北人的评价也是：“清代中叶，北方之土咸朴僿蹇冗，质略无文。”[77]走的还是与顾炎武相似的南北文论路线。

把“文质”之别和“夷夏观”合而观之的做法大致起源于宋代，至晚明则有所强化，并波及近代的文人文论。所以说，清初的“文质论”基本上逃不脱这种“南宋—晚明”叙说框架的制约。其实即使晚至唐代，由于唐王室与北方民族在血缘关系上甚为密切，所以仍无法构建起如此南北截然分立的文明解说框架，寅恪先生曾引《朱子语类》云：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”寅恪先生认为这句话包含李唐一代历史的关键问题所在，即“种族”与“文化”之关系的问题。在寅恪先生眼里，汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。[78]唐代皇室受宇文泰“关中本位文化”的影响，虽以长安洛阳为中心构成士人文化圈，但周边的藩镇集团的胡化程度之深仍足以和关陇集团的汉化程度相抗衡，至少“汉化”与“胡化”界分人群并非是以种族出身为依据的，这与宋代以后颇为不同。北宋程颐就对太宗染夷狄之风颇有微词，说：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。”[79]寅恪先生的论断也与清代言论相符，清初即有如下议论说：“由唐而后，则离中国而入夷戎者日多，故其言语贽币服用，习之恬不为怪，视畔君父如置奕然。”[80]

南宋—晚明的言论框架基本上是以“种族”界分人群，且以唯一的汉化标准判定种族在文化层序上的优劣高低，如此的心态首先会弥漫于士人对南北地理空间的想象之中，下面举一条宋人的旅行笔记以见当时的情形。

宋代文献中曾保存数种宋使北行金国的笔记。其中宋徽宗宣和七年，金国皇帝阿骨打忽身死，其弟吴乞买嗣位。宋国诏尚书司封员外郎许亢宗充贺大金皇帝登宝位国信使，率八十多人的队伍出使金国。许亢宗的笔记《金虏纪行》详细记述了宋金两国边界的风土人情。在他的眼中，以南—北界分种族文化的意念已相当明确。当许亢宗行至幽州五关（即居庸关、紫荆关、古北口、松亭关、榆关）时，面对关外风景，不由得发出一声感慨：“山之南地，则五谷、百果、良材、美木，无所不有，出关来才数十里，则山童水浊，皆瘠卤。”[81]他站在关口极目四望，觉得“弥望黄云白草，莫知亘极”。后面紧接着的一句话最为关键：“盖天设此，限华夷也。”[82]许亢宗的看法恐怕在宋代相当普遍，如《三朝北盟会编》中也曾说：“凡此数关，乃天造地设，以分番汉之限，诚一夫御之，可以当百。”[83]

对南北界分番汉种族的地理想象，也反映在宋人对华夷风俗饮食习惯的评判中，其中也多少蕴涵着“文质”之别的意味在里面。许亢宗在描绘金人食物食相时，就毫不掩饰自己的厌恶态度。他描述金人享用主食的情形时说：“进饭用粟，钞以匕，别置粥一盂，钞以小杓，与饭同，不好。”至于配菜则更不符汉人的“文明”习俗，顿现“野蛮”丑陋之态：“研芥子，和醋伴肉，食心血脏沦羹，芼以韭菜，秽污不可向口，虏人嗜之。”[84]《三朝北盟会编》卷三中也说：“女真饭食，则以糜酿酒，以豆为酱，以半生米为饭，渍以生狗血及葱韭之属，和而食之，芼以芜荑。”[85]从地理区隔的想象，到饮食习惯的甄别，甚至在身体气味的感应上对“北虏”都有所排斥，由此可能还会殃及对普通北方人的评价。如郑思肖即有不欲和北人同座的轶事，在在都显示出“文质”之别与华夷之辨在士林的语境中已经被如此广泛地关联了起来。

到了晚明，士林对“南—北”风气所做的基本判断仍大致不出南宋的范围，特别是宋代传承下来的对南北文风体态的区分。南人柔弱文秀，北人强悍刚毅的二分法，往往会从基本语义上折射出所谓“文质”的诸多内涵。同时也与更加强烈的“种族”意识纠结在了一起，使“种族”的差异性借助南北地域的划分被夸大成远大于“文化”异同的最重要因素。

在明末清初士人的思维视界里，异族长期的心理压迫感一直是思考“文质”关系的一个最无法回避的背景。把地势地形的分布赋予“阴”“阳”对立的涵义，以此来折射“南北”“文质”“夷夏”等等要素如何在同一个空间里发生相互作用，即是清初文人的一个习惯性想象方式。如在王船山的眼里，“西南”“东北”都变成了“阴气”所聚的地方，西南“崇山复岭，冰雪复积，阴所聚也。东北、冀、营、兖、青之城，平衍而迹于海，地气之不足也”。[86]

北方虽有一些地区是文明礼乐的发祥之地，却因夷狄所据，那残留的“文气”就会化成“孤气”。船山看到的是：河北之割据也，百年之衣冠礼乐沦丧无余，而后燕云十六州戴契丹而不耻。他最为担心的是：契丹族的“拂情蔑礼”行为，曾浸染于中原礼乐的人“始见而惊之矣，继而不得已而因之，因之既久而顺以忘也。悲夫”！[87]随着时间的流逝，“向天下顺之，渐渍之久，求中心之‘蕴积’者，殆无其人欤”！困守文脉残余，希图能集聚蕴化成一线生机，成了晚明清初君子处在生死之际时的悲壮使命：“‘蕴积’者，天地之孤气也。君子可生可死而不可忘，恒守此也。”[88]

身处鼎革之际的船山对北人的印象，建立在绝对的种族排斥的认知惯性下，这沿袭了南宋的士林对族群的认识，却有过之而无不及。这与唐人的思路完全不同，唐人虽有种族之别的意念，却因唐皇室的血缘与北狄混杂，抑制了他们把种族问题推向二元对立格局的舆论冲动，如果他们强调种族之优劣决定文化之高低，实际上就等于贬抑了自己的出身，所以强调“文化”大于“种族”之别与其在特殊处境下身份的自我认同有关。

“文—质”之辨与经典重述

明末清初，种族优劣不仅是界分“文化”高低的最重要依据，而且与许多其他的两分概念，如“君子—小人”、“阳—阴”“南—北”等二元概念紧紧缠绕在了一起。“文质”之辨亦会受到这个氛围的制约而发生有趣的变化。经过清初鼎革事变的焦虑，士林往往通过对经典语义的再诠释，把“文质”之辨置于一种相当极端的种族对立的格局下加以理解。如解读《周易》的“太极生两仪”，说：“在天则有阳而必有阴，在地则有刚而必有柔，在人则有君子而必有小人，有中国而必有夷狄，唯凌杂而相干，斯为大咎。乃阴以养阳，柔以保刚，小人以拥戴君子，夷狄以藩卫中国，阴能安于其类聚，而阳自聚于其所当居之正位，交应而不杂，则阴虽盛而不为阳病。”[89]“阳—阴”“君子—小人”“中国—夷狄”按高下等级的排序被表述成了一个十分刚硬的言说语式。

“文质论”的辩说大量借助了阴阳相交相动的经典叙述内核：“离谓之‘文明’者，阴阳相错之谓文。阴，质也；阳，文也。离阴中而阳外，其文外著，火日外景其象也。”[90]还有以《尚书》说“文质”的表里：“尝试言之，物生而形形焉，形者质也；形生而象象焉，象者文也。形则必生象矣，象者象其形矣。”“文质”在一般人眼里的区别是：“视之则形也，察之则象也，所以质以视章，而文由察著。”“文”必须由观察体验慢慢使它彰显出来，这样的判断仿佛是对“文”的理解认知要难于对“质”的认知。[91]大体的思路是“文离而质不足以立也”。

在经典解释中，“文”理应高于“质”，因为“质”在古代往往是某种功利行为的表现，或者是强力而野蛮的军事行为的代词，是不顾道义的短期行为。所谓“质动而胜趋于利，利者，贼义者也，于时君子之患利以替义，而小人资之，则苟可以利而无不用矣。故曰：‘质胜文则野’，野者，上下之无分，名义之不立者也。”[92]

“文”高于“质”的理由在于“文”是形塑“威仪”“礼乐刑政”这些文明基础的必备要素。“文质”关系就像白雪之“雪”与外表之“白”的关系：“文之靡者非其文，非其文者非其质。犹雪失其白而后失其雪。夫岂有雪去白存之忧哉！辞之善者，集文以成质。辞之失也，吝于质而萎于文。集文以成质，则天下因文以达质，而礼、乐、刑、政之用章。文萎而质不昭，则天下莫劝于其文，而礼、乐、刑、政之施如啖枯木，扣败鼓，而莫之兴。”结论当然是：“盖离于质者非文，而离于文者非质也。”[93]“文”仍作为“文质”关系的轴心而定位着制度运作的成败。

还有一种说法是，先秦的典籍往往是以比较朴质的形态出现，而后人的作用是发皇它的精神，“文”的程度即与对经典的释读与发扬精义的程度成正比，如吴梅村所论：“夫文有文有质，质以原本经术，根极理要；文以发皇当世之人才。”他举例说：“是道也，孰有大于《春秋》者乎？”但《春秋》在形式上却是极为简约的纪事之书，“其为言也简矣而不详，直矣而不肆，可以谓之质矣”。可是经过董仲舒、贾谊、刘向等人“推演其说，各自名家，务折中于孔子，不徒规规焉守章句而已”。才使得《春秋》的质朴形态具有“文”的意义。[94]

在清初的语境下，辨析“文质”的涵义甚至有“正声律”的作用。因为“文质”会随着“风会以移”，在声律的辨析中可以体味触摸到这个变化。只要定好了调子，“则南北九宫，里巷之淫哇，夷狄之秽响，见自消，而乐以正”。作为风俗的声音由此被收束到了一种拘泥规范的轨道内，而有了化民成俗的意境。

“文—质”关系与先秦历史观的改写

明末清初对“文质”之辨的讨论，其实相关于一套对先秦历史观的整体认知，以“文质”关系的异样眼光读解历史，品鉴出的味道一定是独特的。春秋初期就被看作是一个从“尚利以争”到“一化而文”的过程，所以才有鲁国“恢恢乎张大其国”的惊世举动。可到了晋悼公时代，晏婴等卿相臣子“崇墨绌儒，以俭相尚”，形成“以质救文”的局面，致使“天下衰陵，鄙悖之习，汨于义而不耻”。原来是尚“文”崇礼的鲁国，也变得“毁三军于内，争小国之赋于外，杀其礼乐，亲于蛮夷，荀简自便，唯惠是怀”。昭示出的是一幅风俗日下的萧瑟画面，结论自然是：“质胜之害，岂不尤烈于文哉？故曰：‘文胜不可救以质’，恶乎人情之激动也。”这段对春秋历史由“文”趋“质”的解释，已经掺杂了太多“夷夏之辨”的愁闷思绪在里面。如说晏婴等人的尚“质”言论成就了商鞅、吕不韦、李斯之狄心。所以“彼之以质救文者，诚所谓小人儒也”。[95]不难看出，在这幅夷夏之别的过滤镜片后面有着一双明确质疑“以质救文”效果的眼睛。

清初士人注解先秦典籍，对当时人群文野的分类大多凭借的是对满人南来的易代经验所做的观察，其悟读历史难免带有某些刻意分类的色彩，如把秦、吴和楚国均视为采取蛮夷之习俗的国家，和汉化文明之地有意对峙了起来，似乎发现的是另一个韵味不同的先秦文化地图：“秦之俗戎，其来旧矣，安其居，仍其俗，弗延及于中夏，授之初服而不降，聊以绥之也。渐欲并中夏而主之，则固不受化，而且以其俗延及于中夏，君子忧之深矣。”在这幅地图中，秦完全变成了汉俗之外的“化外之国”。

吴、楚也和秦一样被安置在了属于蛮夷地界的版图之中做了矮化的处理：“故吴王则中国化于岛夷。楚王则中国化于南夷，秦擅天下则中国化于西戎。以其主戎者主天下，而天下戎。”[96]蛮夷的行事风格与礼仪之邦的最大区别即在于常以强力突袭为取胜之道，而不问道义之向背。“有事于天下，以道力取者，因渐渍之势；以强力取者，乘一往之功。夫苟乘一往之功，而其后之得失向背固不可问，抑其所固不问也。”这里面有长程的文化积累和短暂的暴力劫掠之间的深刻差异。秦、吴、楚都是“乘一往之功”的暴力劫夺的形象，所谓“故夫夷之欲得天下而使天下向也，恒用此以兴”。细品此言，仿佛使我们从这些先秦夷人的动态里隐约看到了满人气势如虹般席卷江南的强霸身影。

在“文质”的视野里阅看这幅蛮夷分布的地形图，先秦夷人的生活样态就像没有经过修饰的草木禽兽，“故天均之以生，而殊之以用”。只有经过“文”的修饰程度才能判断其用处的大小。具体说也只有经过“圣人”的启迪才能具备进入“文”之世界的备选资格。所谓“生，天也；质，人也；文，所以圣者也”。“故圣人之道，因民之质而益焉者，莫大乎文。文者，圣人之所有为也。天无为，物无为，野人安于为而不能为。”

没有经过“圣人”点化的夷人，生活往往会只限于“甘食悦色而止”。缺的是一套伦理秩序的训化。“悦色而不知裁，故昏姻之不正，而知有母不知有父。不知有父者，不知谁何可而为之父也。甘食而唯养之怀，故专乳哺之恩，而推以厚慈其子。厚慈其子者，宝己之委形而歆其养也。”既然对基本的人伦礼仪有所不知，那么出现“羯胡主中国而政毁”的情形就变得很自然了。这就是士人所悲鸣的“人道之忧”。[97]故而“文胜”对“质野”的装饰效果也就显得更为重要：“夫岂文之果足胜哉，文饰而已矣。”[98]

“文质”的区分在清初士人饱受世变洗礼的眼中极容易变成“人禽之辨”的尺度，同时也就自然成为界分“文明”“野蛮”的一条边界线，如说：“非我类者不入我伦，不入我伦，人伦之善败，非所治也。非伦者而治人之伦，人道息矣。故君子之恶虎豹蛇虺也，甚于夷狄；恶夷狄也，甚于乱贼。”理由是：“所恶于夷者，无君臣父子之伦也。以大伦故而别夷夏，不以夷故而废大伦。”所以“别夷于夏而王事兴，别人于禽而天道正。”[99]

由此我们可以理解，“文质”之别只有被置于夷夏之辨的框架里时，才最终酿出了船山最为激愤的言辞：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。……文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。”[100]表面上说的是轩辕、太昊时的远古之事，实则影射满人统治的“有质而无文”。

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[1] 曾静：《归仁说》，《大义觉迷录》卷四。

[2] 参见王汎森：《从曾静案看十八世纪的社会心态》，《大陆杂志》第85卷第四期。

[3] 王夫之：《宋论》，中华书局1964年版，页132-133。

[4] 《大义觉迷录》卷一。

[5] 《大义觉迷录》卷四。

[6] 参见白谦慎：《傅山的世界——十七世纪中国书法的嬗变》，三联书店2006年版，页141-152。

[7] 《画网巾先生传》，《戴名世集》，中华书局1986年版，页168-170。

[8] 阎步克：《魏晋南北朝的质文论》，载氏著：《乐师与史官：传统政治文化与政治制度论集》，三联书店2001年版，页293。

[9] 黄宗羲：《留书·文质》，《黄宗羲全集》第十一册，浙江古籍出版社，页1-2。

[10] 同上书，页4。

[11] 关于清初“文质”与世运文运的关系，特别是鼎革期“文质”与“夷夏之辨”的关系，赵园曾有精彩的论说。参见赵园：《制度·言论·心态——明清之际士大夫研究续编》，北京大学出版社2006年版，页351-384。

[12] 《诗广传·小雅四》，《船山全书》第三册，岳麓书社1992年版，页391。

[13] 定居民族受到游牧民族的反复侵扰，却常常屡战屡败，以至于给“文明”的族群造成巨大的心理压力，仿佛是个世界历史的普遍现象。马克·布洛赫就曾对此现象评论说：匈牙利游牧部落和萨拉森、诺曼人团伙就曾对西欧的定居民族构成巨大威胁。他认为这些入侵者的优势不在技术方面，而在于他们兴起于其中的社会。正如后来的蒙古人、匈牙利人的生活方式使其适于战事。当交战双方在数量和力量上旗鼓相当时，往往是比较习惯于游牧生活的一方获得胜利。这一观点在古代世界差不多普遍适用，至少在定居民族可以借助于改进了的政治组织和真正科学的军事机器之前，是普遍适用的。参见马克·布洛赫：《封建社会》（上卷），商务印书馆2004年版，页115。

[14] 《白居易集》第四册，卷六十二，策林一《忠敬质文损益》，中华书局2005年版，页1301-1303。

[15] 《全唐文》卷三百十七，《续修四库全书》1639，集部，总集类，上海古籍出版社影印本，页227-228。

[16] 《陈亮集》卷十五，《策问·问古今文质之弊》，中华书局1987年版，页169。

[17] 《陈亮集》卷十五，页170。

[18] 《陈亮集》卷十八，《汉论·章帝》，页204。

[19] 《陈亮集》卷十五，《策问·问古今损益之道》，《陈亮集》，页173。

[20] 同上。

[21] 同上书，页49。

[22] 《陈亮集》，页3。

[23] 乾隆帝就曾评论晚明政局说：“江左虽处下游，未始不可拟于南宋临安之局。”又说：“夫福王设于江南能自立，未尝不可为南北朝，如宋高宗之例也。而奈其日即慆淫，以致天命去而人心失，是非开创者欲究我兵威，而实守成者自失其神器也。”（《乾隆御批纲鉴》卷一百十六，黄山书社2002年版，页7147、页7123。）

[24] 《李塨年谱》，陈祖武点校，中华书局1988年版，页151。

[25] 《颜习斋先生言行录》卷下，《颜元集》，中华书局1987年版，页699。

[26] 《李塨年谱》，页124。

[27] 《题丁菡生自家话》，《钱牧斋全集》第六册，上海古籍出版社2003年版，页1636。

[28] 温聚民著：《明魏叔子先生禧年谱》，台湾商务印书馆1980年版，页58。

[29] 同上书，页60。在另一段有关诗词风格的论述中，魏禧更明确了诗风质朴的重要：“吾之论诗无有工而不好，而贵依其质。虎豹之毛蔚然其文，狐貉之深厚，为于人身而饰观，然而皮以为质。《传》曰：皮之不存，毛将安附。失其质者，如刳败其皮而缀虎豹之毛者也，而安所得饰。”见同书，页127。

[30] 《存学编》卷四，颜元：《四存编》，中华书局1957年版，页99。

[31] 《四书正误·雍也》，《颜元集》，页190。

[32] 《四书正误·述而》，《颜元集》，页194。

[33] 《非文》，唐甄：《潜书》，古籍出版社1955年版，页63—64。

[34] 唐甄：《潜书》，页63—64。

[35] 《立品说别荔城张生》，《二曲集》，中华书局1996年版，页233。

[36] 《与严颖生》，《杨园先生全集》卷四，中华书局2002年版。

[37] 《日知录集释》“外国风俗条”，岳麓书社1994年版，页1037。

[38] 《李塨年谱》，页73。

[39] 《备忘三》，《杨园先生全集》卷四十一，页1157。

[40] 李塨：《颜元年谱》，页30。

[41] 《订交序》，《戴名世集》，页142。

[42] 孙奇逢就有榻铭云：“兀然一榻，每坐夜分，竹户绳床，风雪时闻，疏篱敝席，朴陋无文。”参见汤斌：《清孙夏峰先生奇逢年谱》，台湾商务印书馆1981年印行，页12。

[43] 王闻远：《西蜀唐圃亭先生行略》，唐甄：《潜书》附录，页226。

[44] 《李塨年谱》，页90。

[45] 《备忘三》，《杨园先生全集》卷四十一，页1135。

[46] 《近古录二》，《杨园先生全集》卷四十四，页1272—1273。

[47] 《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，页1516。

[48] 《四书正误》卷四，《论语下·先进》，《颜元集》，页205。

[49] 关于《日谱》在清初思想界的作用，可参看王汎森：《日谱与明末清初思想家：以颜李学派为主的讨论》，《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，页118—185。

[50] 《李塨年谱》，页170。

[51] 温聚民著：《明魏叔子先生禧年谱》，台湾商务印书馆1980年版，页19。

[52] 《颜元年谱》，页33。

[53] 《颜元年谱》，页34。

[54] 《李塨年谱》，页7。李塨对时人的评价标准也往往按此而定。如他给李毅武写的《墓志铭》中就夸赞他“待昆弟曲尽友恭，闲居如对上客。盛暑衣冠必整，无戏言苟动。见不义事，去之如掩鼻而走臭恶也。行遇古圣贤、忠臣、孝子庙墓，骑必下，步则改容疾驰。规友人过不从，至垂泣相视。”同书页35。对学生身形气质的要求也是如此，如学生王昆绳以戏谑的语气解读经典，认为这样的态度比较切近人情，自称为豪杰而非道学。李塨就批评道：“君谓戏谑所以亲人，误也。戏谑过，则为陵玩暴虐，人且怨怒，而曰亲之乎？”同书页119。

[55] 《李塨年谱》，页40。

[56] 同上书，页41。

[57] 《颜元年谱》，页55。

[58] 《颜元年谱》，页34。

[59] 同上。

[60] 《李塨年谱》，页42。

[61] 同上书，页11。

[62] 《李塨年谱》，页129。

[63] 同上书，页45。

[64] 《南北学派不同论》，载《清儒得失论——刘师培论学杂著》，中国人民大学出版社2004年版，页227。

[65] 同上。

[66] 《思问录》，《船山全书》第十二册，岳麓书社1993年版，页467—468。

[67] 《江南父老难北方子弟》，《陈子龙文集》上册，华东师范大学出版社1988年版，页292。

[68] 《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》卷一，页1。

[69] 黄宗会：《缩斋文集》，上海古籍出版社1983年版，页7—8。

[70] 同上书，页8。

[71] 黄宗会：《缩斋文集》，页3。

[72] 黄宗羲：《序》，同上书，页4。

[73] 《明夷待访录·建都》，《黄宗羲全集》第一册，页21。

[74] 《康熙帝御制文集》（一），台湾学生书局1966年版，页297。

[75] 《雍正朝起居注册》第一册，雍正四年十二月，中华书局1993年版，页884。

[76] 《高宗纯皇帝实录》卷四八四，乾隆二十年乙亥三月丙午。中华书局影印本1986年版，第一五册，页64。

[77] 参见《清儒得失论——刘师培论学杂稿》，页258。

[78] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1997年版，页16。

[79] 《二程集》，中华书局1981年版，页236。

[80] 黄宗会：《缩斋文集》，页9。

[81] 参见贾敬颜：《许亢宗行程录疏证稿》，见氏著：《五代宋金元人边疆行记十三种疏证稿》，中华书局2004年版，页233。

[82] 参见贾敬颜：《许亢宗行程录疏证稿》，见氏著：《五代宋金元人边疆行记十三种疏证稿》，中华书局2004年版，页233。

[83] 同上。

[84] 贾敬颜：《五代宋金元人边疆行记十三种疏证稿》，页229—230。

[85] 同上书，页230。

[86] 《周易内传》卷一上，《船山全书》第一册，页75。

[87] 《诗广传》卷二，《船山全书》第三册，岳麓书社1992年版，页377。

[88] 同上。

[89] 《周易内传》卷三下，《船山全书》第一册，页368。

[90] 《周易内传》卷二上，《船山全书》第一册，页163。

[91] 《尚书引义》卷六，《船山全书》第二册，页411—412。

[92] 《春秋世论》，《船山全书》第五册，页500。

[93] 《尚书引义》卷六，《船山全书》第五册，页411—412。

[94] 吴伟业：《王茂京稿序》，《吴梅村全集》，上海古籍出版社1990年版，页748。

[95] 《春秋世论》，《船山全书》第五册，页501。

[96] 《春秋家说》卷上，《船山全书》第五册，页192。

[97] 《诗广传》卷三，《船山全书》第三册，页420。

[98] 《诗广传》卷三，《船山全书》第三册，页494。

[99] 《春秋家说》下，《船山全书》第五册，页310。

[100] 《思问录外篇》，《船山全书》第十二册，页468。

第五章　“文质之辨”：帝王与士林思想的趋同与合流（下）

自是此邦文胜质，丁宁致勖务还淳。

——乾隆帝

小引：“文质”与“教化”

开头所引是乾隆皇帝南巡时期做的一首诗中的两句，大意是说“江南”这个地方过于崇尚奢华（“文”），缺乏质朴（“质”）的风气，所以必须反复叮嘱官员和士绅返璞归真的道理，这两句诗特别能反映出乾隆对江南文气的欣赏和保持满族英武本色之间发生冲突后的焦虑心境。

乾隆南巡多次，江南的出版商人就曾以皇帝南巡和皇帝吟咏南巡的诗文作为主要素材，发行江南景点指南之类的小册子。比如1763年苏州人郭衷恒就编辑了一本名为《江南名胜图咏》的袖珍读本。里面收录了乾隆帝前三次巡游时赏赐官员和商人的诗作。不难发现，江南的景致在乾隆的这些诗作中已经被重新加以改写。江南的传统奢华往往表现在对亭台楼榭、歌舞丝竹、月夜泛舟等旧景的依恋与记忆上，完全是士人品位的再现，并通过一个个地理景点把这些记忆连缀起来，构成独特的文化景观。因此，景致旧观的保存往往与诗文表达的内涵彼此链接锁扣，最终变成维护记忆的一种最优雅顽固的手段。要改变这个格局，一要财力；二要心力。

康熙南巡，虽意在收服江南士人之心，然兴修土木工程的规模和财力有限，巡游遂成了保护江南名胜现有景致的一种观光行动，这是江南士人最乐意看到的。乾隆则对南巡景点的设计和施工亲自监控。为此他特颁谕旨，要求第二次南巡兴修建筑的图纸必须呈送查验。那些省级督抚禀报的接待内容更加详细，涉及账目情况、资金预算、建筑模型和图示各项，都经乾隆帝过目。[1]最后的结果就是，江南的景致被悄悄赋予了“教化”的意义。乾隆对景点的欣赏品位通过各种旅行指南和商人文人们的附和传播，变成了一种大众的品鉴时尚，渐渐替代了士人对旧有景致的欣赏习惯。

当然，皇帝对“文质”摇摆不定的理解常常使得“教化”过程变得自相矛盾。乾隆常常责备江南当地官僚为了南巡过分铺张奢侈，迎合了江南士人过度消费的恶习，在谕旨中他多次指责开销浪费，反对盐商大兴土木专门为自己建造新的居所。但同时他也公布开销的支出来源，褒奖两淮盐商的热情参与。他一方面批评官吏过分攀比，在皇帝南巡江南的招待费用上数目不断攀升，竞相献媚；同时又给那些为了南巡出力出钱的人加官晋爵，减免税收。这一切的摇摆行为都喻示着保持古朴民风与追求江南品位二者不时会呈现出错位和反差式效果。

在清初的历史语境中，满族帝王与汉人士林之间一直就对什么是“文化”的内涵与形式，以及如何在政治治理范围内理解礼乐教化的意义不断进行着相互试探。一方面，帝王建立新的正统观必须吸纳汉族士人经千百年传承下来的经典解释方式和礼仪秩序；另一方面，汉人士林经过清初的思想清洗后也开始逐步学会在复杂的鼎革巨变中调整自身对异族行为的峻烈批评态度。这种相互欲拒还迎的紧张感表层上是通过“夷夏之辨”争论的激化和淡出逐渐被稀释，实际上双方的相互敌视是通过对“文质”涵义的辨析在更深层意义上才得以逐渐消解的。

在清初鼎革世变的历史语境中，“文质”之辨的关系已不仅仅是一种古代传承下来的旧话题，而是与生活品位、礼仪风尚、基层教化、抑奢返璞等多重理念与行为相互纠葛在了一起，构成了帝王与士林阶层经过交锋磨合而趋于相互认同的基本历史框架。[2]本章的叙说即力图在不同层次上勾勒出这种纠葛态势的基本轮廓。

清帝对“文质论”的回应及其与士林舆论的合流

汉满族群对“文”之涵义理解的趋同

“文质”中“文”往往蕴涵着“礼”的重建与恢复的意义，“质”则与“俭”“朴”这样的生活态度的持守有关。在“尚礼”这个环节上，汉人似乎总是自信满满，认为握有正统的威仪和对文化秩序的正当性理解，特别是在遭遇外族入侵时这种自信更容易膨胀彰显出来，宋人与金人对峙的种种历史经历为此提供了丰富的记忆资源。宋人许亢宗出使金国时曾有一段轶事，说这天宴集之中，酒过数巡，许亢宗出具谢表朗朗而读。陪酒的金国大臣突然说道，谢表中“祇造邻邦”四字有让人轻视我大金国的意思，因为《论语》中说：“蛮貊之邦”，表辞不当用“邦”字。要求改正此字后，方肯接纳谢表。许亢宗当时就脸色凝重地连举儒典中数例，以证用“邦”字之正确。这些证据包括：《书》谓“协和万邦”、“克勤于邦”，《诗》谓“周虽旧邦”，《论语》谓“至于他邦”、“善人为邦”、“一言兴邦”。许亢宗举出如此多的证据说明了“邦”在儒典中的频繁使用，指斥金国臣子独独抓住一句话反问，是何道理？笔记中记录下了许特使舌战蛮虏的生动画面：“表不可换，须到阙下，当与曾读书人理会。中使无多言，虏人无以答。”[3]那“虏人”似乎完全被许亢宗的凛然之气给震慑住了。

这段记述尽管大有宋使过于溢美自身行为的嫌疑，但其中透露出的信息是，宋金对抗中，金人也希望熟练地引用儒家典籍辨别自己的身份，可见宋人在“礼仪”话语的使用上拥有绝对的垄断权，同时也预留了一些余地，其背后的暗语是：只要“蛮夷们”的举止符合汉人礼仪的要求，就会得到文化意义上的认同。

其实，作为金人的后裔，满人入关之后却再也不会闹出金人因对儒典生疏而惨遭羞辱的笑话，满人帝王不但对儒典谙熟至极，而且一直致力于各项汉人“礼仪”的重建，甚至不惜用繁琐至极的程序不厌其烦地隆礼兴乐。清初大儒汤斌在一封家书中曾由衷地赞叹康熙帝对文典研读的投入状态。书中说“上定东宫回讲之例，讲书事事从实，非比前代具文”。[4]还有对康熙帝讲经典的具体描述：“皇上圣学日茂，近来工夫更加精密。每日讲《春秋》十条，《礼记》二十条，读史五十页。”甚至侍讲经筵的词臣都感到压力很大。因为康熙帝“更研究性理之旨，词臣不能望其崖岸”。以至于汤斌感叹：“当今官之难称职，未有如词臣者也。”[5]像汤斌这样的儒学大家都有如此感受，可见清初帝王的经典修养确非寻常文士可比。因是家书，故汤斌的这段描述应该是种口服心服的自然反应，说的不会是客气话。

在讲述自己侍从经筵的经历时，汤斌更透露出康熙帝阅读经典的勤奋态度，说“岁内封印，尚不停讲。白雪盈阶青宫，黎明御讲筵，若不知有岁除者。直至二十五日祫祭斋戒，始停讲。正月十九日即开讲，未尝一日间辍。《论语》已讲完，讲《大学》矣。东宫聪明天纵，英气焕发，书旨大有发明，出人意表”。说着说着就不由自主地赞叹起来，表示那真是“宗社之灵，亿兆之福也”。[6]

谈到康熙朝太子，汤斌的笔触同样饱含敬畏：“皇太子聪明天纵，经书精通。自六岁学书，至今八载，未尝间断一日。字画端重精楷，在虞柳之间。每张俱经上朱笔圈点，改正后判日，每月一册，每年一匣。今出阁之后，每早上亲背书。背书罢上御门听政，皇太子即出讲书。讲书罢至上前，问所讲大义。其讲书即用上日讲原本，不烦更作。自古来帝王教太子之勤，未有如今日者也。”[7]

清初到清中叶的几个帝王不但自己深浸于汉族礼乐文化，而且到乾隆时期更是对汉人典章制度亲力亲为地进行考证，汉人考据学的兴起固然有学术史的内在脉络做支撑，但清初帝王的言论导向仍是一个极其重要的外缘因子。乾隆元年四月，命广布御纂经书，定生员试经解，其上谕云：

“从来经学盛，则人才多，人才多，则俗化茂。稽诸史册，成效昭然。我皇祖圣祖仁皇帝道隆羲项，学贯天人。凡艺圃书仓，靡不博览，而尤以经学为首重。御纂《周易折中》、《尚书汇纂》、《诗经汇纂》、《春秋汇纂》等编，又有《朱子全书》、《性理精义》，正学昌明，著作大备……安可不广为敷布。”[8]

乾隆帝自身对经书的考据也颇有心得，甚至亲自参与到具体的考辨活动中，并不时与文臣切磋学问。如对乐礼的探究就是一例。乐礼在经书中是相当复杂的一门学问，因涉及许多相当专门化的乐理和礼仪规范，历来是经术研习的难点。乾隆帝却偏偏在这方面频发议论，显示其不凡的经学功底。如对宫廷祭祀的音乐设计自称：“朕亲加厘定，为器为音，为宫为调，声之高下，节奏之短长，分刌而节比之。合则仍其故，不合则易其辞，更其调。或出自臣工撰述，或出自几暇亲裁，必考义理之原，究制作之本。夫而后郊庙所陈，朝会燕飨所奏，律吕各得其宜。歌奏不淆其序，八音克谐，无相夺论矣。爱诠次成编，俾垂永久。更参稽前代因革损益之异，为乐器考、乐制考、乐章考、度量权衡考，以备律吕之条贯。复推阐为乐问三十五篇，以申明其旨趣。”[9]

也就是说，在满族帝王的文化修养不亚于汉人鸿儒的时候，“蛮夷”对礼仪的据有就被自然合法化了。明末清初残存下来的夷夏观及其与之相联系的“文质之辨”在清初帝王隆礼兴乐的一系列活动的映衬下自然显得黯淡无光。当初士人捍守文化内涵的理由是：“礼者，人之所独安，禽之所必昧，狄之所必不知，而欲去之。”但有一个例外就是：“藉其知礼，而狄可进矣。”按照以往的逻辑推导：“礼之蔑也，祸成于狄”，所以“礼”的崇尚就变成了驱除夷狄的最佳条件“则欲捄狄祸者，莫礼急也”。[10]然而现在清帝王对“礼”的尊崇和熟悉程度几到极致，实际上已经开始剥夺士林对“礼”的诠释的独占权，夷狄无法参与礼仪之事的戒律自然就被打破了，即如汤斌所言：“自愧学术疏浅，不能仰赞高深，惟夙夜深励，求不负知遇耳。”[11]这是一种心理上的彻底臣服。那种“中国之于狄，胁之不为不忠，乘之不为不义，迫以凌之不为不仁，狄之于禽无几也”[12]的激愤之言，在清初不但日益显得狭迫拘谨，而且越来越不合时宜。

“质胜于文”：一种新解读

在清初的历史语境内谈“文质”之别，离不开士人对鼎革时期惨痛莫言的心理创伤的感知，因为“鼎革”的经验几乎超出了当时士人所有经过礼乐教化训导出的认知感受能力。各种错综复杂的经验往往会在短期内相互发生冲撞和裂变。比如大多数士人对晚明的迅速溃败，和北方“蛮夷”短期内荡平江南文运之地感到大惑不解，可能会觉得这种由“文”趋“质”的世道变化是晚明一些特殊的士林活动方式的内在缺陷所造成的，如士人聚首空谈、朋党之争、竞逐奢靡等等。因此，正因为“强力”“武功”这些蛮夷行径恰是晚明士林精英圈中最不具备的行动要素，却在表面上成为北人取胜的关键气质，这些原本需要“文”来修饰的“质”的一面由此被突然放大推崇。甚至从“南—北”观的立场建立起的对南方文化的自信也会发生动摇塌陷。清初的唐甄曾发出这样的感叹：“吾处吴中三十年矣，未尝见一贤人焉。吴地胜天下，典籍之所聚也，显名之所出也，四方士大夫之所游也；多闻多见，士多英敏，岂无贤哉？而未见一贤者，盖以甄之不敏，非见贤之人；是以吴中虽有贤，不可得而见也。”[13]黄宗羲则批评的更加沉痛：“风俗颓弊，浙中为尤甚，大率习软美之态，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直为得计，不复知有忠义、名节之可贵。万历以来，排摈诋辱，出而杀君子者，多自浙人，盖由宋至今，沿之为俗。”[14]

与之相应的是，对道家式的俭朴生活方式的向往言论也常常被提及和受到赞许。魏礼曾言：“天下去朴久矣！朴者人之本，万物之根，世道治乱之源也。”他的观点是“故治之世必先返朴，而其乱必先之以浮靡巧诈言行乖戾以酝酿杀机”。[15]给人的印象是明亡就直接与“浮靡”而非“质朴”的世风有关。不少江南士人也开始对北方生活方式流露出认同的迹象。如顾亭林就被后人评价为“身本南人，好居北土。尝谓人曰，性不能舟行、食稻；而喜餐麦、跨鞍”。也有人说他“虽世籍江南，顾其姿禀颇不类吴会人，以是不为乡里所喜，而先生亦甚厌裙屐浮华之习”。[16]“质朴”在晚明反思屈辱失败的一系列经验中自然得到了其合法的位置。对“质”的推重又因清初帝王的舆论导向而受到了强化。康熙南巡时有一次站在苏州虎丘山上放眼四望，面对江南的繁华景象，他发出这样的感慨：“俯瞰虎丘之背，田畴林木，望若错锦，苏民仍列酒坊茶肆各安生业，管弦竞奏，觉有升平景象，然徒事纷奢，罔知务本，未若东北风俗之朴实耳。”[17]这样凭借九五之尊的帝王之身做出的评点姿态几乎无法不使江南的士人为之动容。

另一方面，晚明遗民仍会坚持“质朴”的一面仍需“礼”的雕琢修饰才堪其用。如对当时习为美谈的老氏的质朴之说发出质疑之声，说：“朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成其用，终乎朴则终乎无用矣。”这是以“木”喻“朴”，若以“朴”喻人“则唯饥可得而食，寒可得而衣者为切实有用”。故船山讥讽道：“养不死之躯以待尽，天下岂少若而人耶！”所以“朴”要变得有用，就要“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。”[18]“礼”在这里不是皇家繁冗雕琢的烦琐程序，而是规范简单生活的标尺。这样一来，“质朴”与“文明”之间的关系就得到了一种全新的解读和认知。这也就是为什么一些晚明士人如张履祥、魏禧等人在修复被满人污染的“残山剩水”的心理动机下，孜孜以求地致力于乡村礼治秩序之维系和运转的缘故。甚至“崇俭去奢”往往会成为乡间各种规条的核心内容。如温州乡绅王钦豫把禁抑奢侈的思想熔铸到了日常饮食的习惯行为中，称“我辈雅尚，昔司马公家供客，果止梨栗，肴止脯菜，古趣悠然。在今固难尽还于朴，兹会惟促膝一席，宾主率共六人。果饵四，肴品十，而正肴四五之外，瓜茹杂羞随宜是具，真率之风务无失焉”。[19]王钦豫把节俭视为“雅道”之一种，确是清初士林认识的新变化，他们的行动中其实隐含着如何协调崇尚质朴的生活方式和重建礼仪之间关系的问题。因为俭朴粗陋的行为恰恰是晚明轻浮艳丽之文风的解毒良药，也是对晚明日常奢靡生活的逆反，但对“质”的过度肯定又有认同满人蛮夷之风，从而带有违背宋以来夷夏之辨宗旨的危险。

因此，用“礼治”的重建协调“文质”的关系就成为士人的一个选择。从质朴的日用伦常中发现“礼”的功能，可能比在空谈讲习中议论“礼”的内涵意义要大得多。我们由此可以理解，为什么在乡村基层开始的修补“残山剩水”的工作变成了清初士人维系“礼”的生存的一种基本手段。与之相呼应，清初帝王在上层制度层面对“礼”的恢复和重建的政治实践，也恰恰和士人用“礼治”弥补“质朴”之缺失的社会实践吻合了起来。康熙帝就曾用“文质”之辨的表述昭示了这种平衡关系，他说：“帝王之道，质文互用而大化以成圣贤之业。”[20]甚至属于上层意识形态的历史书写也被赋予了“文质”均衡的意义，康熙说明自己御批朱熹《资治通鉴纲目》的目的时曾言：“取义必抉其精，征辞必搜其奥，析疑正陋，厘异阐幽，务期法戒昭彰，质文融贯。”[21]

在对“奢靡”风气的议论中，士林和帝王的态度也越来越趋于一致。如船山所论及的“托质朴而毁礼乐”的那些“下愚鄙野之夫”，“以草野之拱箸、酬酒为礼，以笳管、筚栗、大钹、独弦及狭邪之淫哇为乐；以小说、杂剧之所演、游髡、妖巫之所假说者为鬼神，而鬼神乱于幽，礼乐乱于明，诚为可恶”。以后我们从康熙、乾隆查禁小说、戏曲的书目中仿佛可以窥见这段话的影子。搜缴禁书的行为也仿佛变成了这番思想的实践过程，士林意识和皇权规划之间在磨合多年之后所达成的默契程度由此也可见一斑。

船山又有一段对晚明旅游风气的批评，说：“乃名山大川，仅供游玩，行歌九叫，自适情欲，取野人不容昧之情而澌灭之，则忠孝皆赘疣，不如金粟之切于日用久矣。”放纵情欲比自控于忠孝礼仪要容易得多，也舒服得多。所以他才感叹“存养省察之几，临之以鬼神则严，君民亲友之分，文之以礼乐则安，所甚恶于天下者，循名责实之质朴，适情荡性之高明也。人道之存亡，于此决也”。[22]这段对奢靡风气的评论与康熙平衡“文质”的想法几乎是完全吻合的。

清初遗民士人与清帝王对由“文”趋“质”的世变现象的集体认同感，与“以礼代理”的士林风气的崛起有关。[23]不仅对“质朴”的理解，遗民与帝王达成了一致，而且在对待“理学”的态度上，两者也有逐渐合流的迹象。当然两者的出发点不尽相同。清初士林中的部分人是想通过恢复理学的真义以辟阳明学的空疏之病，清初帝王如康熙则想通过弘扬理学去掉自身的“蛮夷”之气以获取对汉族统治的合法性。乾隆时期的“反理学”风潮，主要由帝王发动，其目的是进一步通过考据“礼制”的起源以强化对基层统治模式的探索，同样与遗民当时重建礼治秩序以修复“残山剩水”的要求相符合。

康熙说过一段话，核心思想是如何斟酌损益“礼”以应时变。他说：“若夫帝王法古致治，总在师其意而不泥其迹。孔子曰殷因于夏，礼所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。夫损益者，因时制宜之谓。”[24]这段话实际上为清初隆礼兴乐的变通行为做出了解读。同时损益礼乐的估计也与清初遗民修复基层“残山剩水”的行动是一致的。

清帝如何应对江南风俗之变？

对“质”的正面肯定：一种统治术

对于“文质”之辨的态度，清初帝王更把它置于一种统治术的框架内予以考虑。如康熙明言：“朕一生所学者为治天下，非书生坐观立论之易。”[25]具体到日常生活层面，康熙仍力主的是由“文”返“质”的这条路线。他著有《农桑论》，其中表示：“尝躬行三推以率天下农矣。而敦实崇俭之令绳督有司，靡不加意。”希望做到“薄海以内，袯襫之众比肩于野，杼柚之声相闻于里，庶几古初醇朴之风”，却又考虑到“逐末者未尽息而锦绣纂组之文日盛也”。所以还要：“中夜求治，惄焉虑之。……使天下之民咸知贵五谷，尊布帛，服勤戒奢，力田孝悌而又德以道之，教以匡之，礼以一之，乐以和之，将比户可封而跻斯世于仁寿之域。”[26]

他还曾自称：“本朝家法，务崇俭约，至于掖庭用人家俭较诸历代仅百分之一。”[27]在《资治通鉴纲目》的另一条批注中，康熙也披露了自己对日常饮食习惯的看法：“人主抚有天下，玉食万方，若穷极异味，何求而不得？第轸念下民供亿之烦，诚有所不忍。……况养生之道尤以节饮食为要义，朕自御极以来，凡所供肴馔皆寻常品味，未尝罗列珍馐，侈以自奉。然于日用常餐，犹加意撙节，适可而止，颇得调摄之方，纵恣口腹者无益而有损。”[28]可以看出，康熙对“奢”“俭”的认知态度与基层士人几乎是完全一样的，只不过更具有了帝王出于运用权术而考虑的特性，这些言论都不妨在“文质”之辨的视野内加以定位。

由“文”返“质”在清初变成了一种思想主潮，对于士林来说是对晚明衰亡的一种反思，对帝王而言是防止自身受汉人文化腐蚀的一种正当自卫姿态。两种行为选择的出发点可谓是南辕北辙，却在特殊的境遇中汇合了起来，发生微妙的互动。具体到对“质”的理解上，清初帝王在心理上却始终似乎难以摆脱“江南”奢靡与文化优越二者并存形态制约的阴影。“江南”不但被视为是文渊诗海的源头，而且是所有奢靡风尚的集聚地，更是黄宗羲所说“精致文化”的发祥地。康熙、乾隆二帝南巡时所公示于天下的各种意图中，“观风”的目的始终被视为最重要的动机之一，“观风”的内涵亦包括“文—质”相互纠缠的心理紧张。一方面是对江南文风华丽的艳羡，才有所谓“更欣余事寻文翰，秀丽山河发藻新”的感叹。[29]同时，又表露出“观风问俗式旧典，湖光岚色资新探”[30]的狐疑心境，因为“江南”在帝王的心里毕竟是个思想危险的区域。在晚明刚覆亡的若干年内，江南文人尽管深疾晚明浮薄风气之恶，却仍对由“文”趋“质”之生活流向的合理表示怀疑，视为夷狄南侵的恶果。故乾隆对江南世风有个基本的判断，曾断言“以江浙地远京畿，其民文而慧，文则知礼义，导之善可以为天下倡；慧则鲜坚持，入于恶亦可以为天下倡”。[31]对“江南”的双面评价溢于言表。

以“质”抑“文”还通过“厘正文体”的行动表现出来。在乾隆帝的眼里，士子撰写文章担负着“文以载道”的重任，并且“与政治相通”。他称赞两汉人心淳朴，就是因为士人习练的经术“指事类情，质实晓畅”。相反魏晋时期则是“以文灭质，渐就浮靡。六朝犹甚，姿态益工，意格益陋，文运所关，非浅鲜也”。乾隆对学者的要求是期望其“修辞立诚，言期有物”。他概括优秀文字的标准是：“必理为布帛菽粟之理，文为布帛菽粟之文，而后可行世垂久。若夫雕文逞辞，以炫一时之耳目，譬犹抟土揭木，涂饰丹铅，以为器物。外虽可观，不移时而剥落，曷足贵耶？”[32]比较有意思的是，他称好文字的标准就如生产优质的“布帛菽粟”一样，坏文字则犹如抹在器物上的劣质涂料，不久就形脱落。明显体现出的还是“质”高于“文”的诉求。

尽管在当时崇尚朴直的简约生活风格，与厌倦晚明靡奢之风渐成判断是非之镜的两面，几成士林阶层中的共识。清初帝王要想击破江南士林对“质朴”与“蛮夷”关系的想象，仍必须化身于江南自身的文化脉络中，找到一种可以共享的思想资源。康熙操戈于内室的办法是用“理学”打“阳明学”。走的恰恰是清初江南士林思想中以“南宋—晚明”相对应的思维框架。只不过用程朱的思想去对抗奢靡风尚，透露出的不是那条“夷狄—中国”及“文质之辨”相结合的线索，而恰是江南士林资源中“程朱—陆王”（后转为程朱—阳明）之辨的表现形式。康熙自认为只要抓住这条线索就等于扣住了江南士林群体的命脉，达到用江南话语改造江南风气的效果。除了在较为抽象的学理层面之外，对江南奢靡风尚的反复指责，康熙依据的都常常是朱子学中的话语。如康熙二十八年己巳二月十六日上谕曰：

“朕巡行江表，……躬率群臣展祭陵庙，顾瞻殿庑倾圮，礼器缺略，人役寥寥，荒凉增叹。愚民风俗崇祀淫祠，俎豆馨香，奔走恐后，宜祀之神反多轻忽，朕甚感慨。”[33]

他把这种情况的发生归结为是朱熹礼仪沦丧的结果，故云：“朕观朱文公家礼，丧礼不作佛事，今民间一有丧事便延集僧道，超度炼化，岂是正理？”[34]对江南奢靡之风的警戒心态贯穿在康熙多年的言行中，康熙二十三年，当他南巡至江宁时，“天颜甚豫，军民数十万夹岸持香呼万岁，直达七里洲。文武大小官员及乡之绅衿，皆公服分班跪送至燕子矶”。时人的记述认为是“洵为千载未有之旷遇”。[35]尽管受到如此虔诚的迎驾，可康熙的龙船一过下关，马上停泊向新任总督汤斌谕示说：“朕向闻江南财赋之地，今观民风土俗，通衢市镇，似觉充盈。至于乡村之饶，民情之朴，不及北方。皆因粉饰奢华所致。尔等身为大小有司，当洁己爱民，奉公守法，激浊扬清，体恤民隐。务令敦本尚实，家给人足，以副朕望老安少怀之至意。”[36]汤斌等的跪奏中加意攻击江南民风当然也是迎合之词：“江南风俗浮华，人心浇漓，诚如圣谕。”他们由此进一步明确了自己治理江南的使命：“祛黜浮华，敦崇朴实。并遍谕百姓，务使穷陬僻壤，士敦礼让，民尚淳朴，仰副皇上谆谆德教至意。”[37]

很显然，从康熙经雍正直到乾隆朝，历代君王对江南的奢靡始终耿耿于怀地加以监控，丝毫没有放松的迹象。不过，康熙对江南奢靡还是俭朴的程度有一个区域划分的思维在里面。他认为，江南市镇的繁华程度恰和边缘地区的贫困形成鲜明的反差。江南边缘地带的富裕程度反不及北方，而这恰是江南市镇财富过于集中的后果。他提出的思路是必须想办法拉平两者之间的鸿沟。汤斌等地方官自然对此心领神会。他命人在江宁、苏州、安庆三处立石，把谕旨“大书深刊，以垂永久”。汤斌特在苏州胥门外选址，觉得其地处“运河之上，地势广平，群山环拱，清溪回绕。远通太湖，为人烟辐辏，浙闽往来孔道。仕宦商贾，舟楫络绎”。[38]可见他还是尽心尽力地昭示皇上的旨意。

事情还没有完，康熙二十五年，汤斌进京陛见皇上，康熙又重提江苏风俗如何的话题。汤斌的应对是：“前年臣陛辞时，蒙皇上面谕，苏州风俗奢侈浮华，当以移风易俗为先。圣驾巡狩，谕臣民敦本尚实，返朴还醇。万姓无不感动。臣仰奉皇上德意，朝夕告诫，风俗亦渐改观。”[39]在家书中，汤斌也特意提到：“蒙上历问江南风俗、吏治、大小官员、乡绅贤否，及下河开海事宜。”[40]可见他对这次陛见中皇上对江南风俗的关心印象深刻。

康熙多次提到江南风俗奢华，不尚淳朴，如此舆论导向无疑对历任地方官的治理风格有着强大的制约作用。这些印象的形成显然不是从康熙时才开始的，而是清人入关之后积累起来的一种总体评说。如乾隆南巡时对时任苏州巡抚的陈宏谋也有如下的教化之词：“金阊诚富庶，返朴最相应。”[41]又表示自己“舞榭歌台都不系，系吾怀者是民情”。[42]但对这些印象反复陈说的背后却存留着对江南社会的一种很难改变的刻板成见。这些刻板成见在帝王头脑中一旦转换成治理技术层面的猜忌，就会给历任的地方官造成很大压力。这种心理压力可以从汤斌的反应和行为中得到印证。康熙在多种场合和汤斌讲江南风俗薄恶，似乎只是在谈自己的印象，并没有提供出一套具体的解决办法，至于如何揣摩解读皇上的心思和如何在具体的行动中恰如其分地实施治理方案却让汤斌大伤脑筋。汤斌在康熙厘正江南风俗的规划里无疑是个最为关键的人物，因此对他一生际遇的转折自有详加辨析的必要。

“同中有异”：汤斌与康熙帝眼中的江南风俗及其治理

汤斌的身份在康熙的满朝官员中显得有些微妙，他布衣时曾为北方遗民大儒孙奇逢的弟子，作为明遗民，孙奇逢曾经多次婉拒清廷的招募，特重“出处”节操的持守。治学讲论强调力行事功，属北方经世一派。汤斌曾称道其气节云：晚明“会珰焰炽张，诸君子并罹钩党，平日交游身都通显者，皆闭户扫轨，噤不敢出一言。而先生独不避虎猱，力为营救”。特别是对孙氏在清初的避世举动也不惜赞誉之词：“征书岁下，帛屡贲岩阿，至朝虚祭酒之席以待，而先生凤隐愈高。”并曾击节称叹其：“浩然之气百折不回。”[43]再如他评价刘念台，称他“遭际鼎革，拜辞家庙，绝粒空山，其从容坚定，视生死犹日用饮食也。观其语门人曰：‘胸中浑无一事，浩然与天地同流。’盖通微达性之学，至是而始得所归宿焉。”[44]早年认同的显然是周围师友的遗民立场。

汤斌曾一度辞官归乡，过着半隐士的生活，“日偃卧茅斋，交游鲜通问者”。和友人“欹竹数竿，松阴满径，谈诗竟夕，歌声萧然振林木”。他甚至认同“耻与达官贵人游”的态度。“或谈及仕宦纷华，田庐货财，昂首云霞，弗屑也。噫！今天下身世通显者，莫不自托于歌吟声咏，沾沾以为能，而胸怀龌龊，往往以半亩数椽，争竞不息。”[45]自己则是“绳床破被，数椽不避风雨”。[46]

他交往的文人圈中不少人也多刻意以遗民的身份出现，如对黄宗羲，汤斌称道其“事功文章，经纬灿然，真儒林之巨海，吾党之斗杓也”。[47]又如对清初遗民群体易堂也多有关注，甚至很后悔没有机会拜访。认为读书易堂“真千秋盛事，令人健羡”！[48]表示“余尔时虽粗知其姓氏，未能悉也。今得读其所著书，想见其为人，屈指当日，已二十年矣。河山阻修，光阴在苒，惟有浩叹而已”。[49]

汤斌于康熙十七年却突然应博学鸿儒科再度出山，他自己对这隐而复出，似乎于“出处”大节有亏的行为自辩说：“然贤者出处，关系世道、天相、国家，恐有欲退不得者。”出山的一个最强劲的理由是：“以义论之，身在危疆，委曲担荷，方圆并施，经权互用，总以保固地方，拯救残黎为念。古之君子当此境界，尽有苦心不可告之人者。及事过险出，人皆服其深心大力，足以宏济时艰。物望愈重，巨任将归此一道也。”[50]意思是说，在时局无法改变的境况下，尽量从身心贴切的地方入手，维系一方黎民的生机，似乎显得更加实际，比空谈大节出处的高渺情怀要有意义。在汤斌的眼里，此时选择“出”比“处”可能还要难些，因为“近来每举一事，皆徒为天下开奔竞之门。故受职之后，清白无欺者甚少”。[51]所以他才有古人所谓“难进易退”之叹。才会在自己述完“出”的理由时，从容说道：“若事有难为，奉身而退，以威武不屈为高，此亦一道也。二者总内度之心而已矣。”又说：“进退所关，要彻底打算。合乎天理，无一毫私心，则进退皆道也。”[52]和明末清初的遗民相比，从中已看不出汤斌有多少难以化解的心理紧张。

紧张感的消除大概与汤斌任经筵讲官，与康熙朝夕共处产生由衷的敬畏不乏关系。他在一篇《讲疏》中，说“我皇上乾元首出，天德生知，契精一之传。心学远宗尧舜，阐图书之秘。微言上接羲文，谨一二日兢业之几，开亿万年昌隆之绪”。[53]甚至以“我皇上声律身度，言动皆师”的极端言辞来表达自己的畏服心情，可见其“出”的理由是足以靠此信念来支撑了。明末清初大量的士人出于多种原因出山为官，却又有着铭心刻骨的遗民经历，这种鼎革之际深烙在心底的印记不可能不对其为官风格产生影响。

尽管复出为官，但我们仍可从汤斌的言行中看到孙夏峰教化的影子。他巡抚江南，与学生问答，说的还是“学当躬行实践，不在乎讲。讲则必有异同，有异同便是门户争端。当初，孙夏峰先生为一代大儒，未曾应聘开讲，不过于一室中二三同志从容问答而已”。[54]对帝王的告诫仍是“与君子日亲，自与小人日远。与小人日远，凡声色货利之欲，土木兴作之烦，奇技淫巧之物，俱耳目所不及见，心思所不及谋”[55]的“君志清明”的理想。这仿佛让我们看到了帝王强调“质高于文”时的影子。立《志学会约》，引据的还是孙夏峰关于生活俭朴为先的教导。说的是：“静坐读书，须先澹其安饱之念，方称好学。自世人以富贵为性命，以贫贱为仇敌，而坏心术，丧名节，只此欲恶两念为之祟耳。”又说：“世人不知，学者勿论，即素有志于学，动辄曰：目前为贫所苦，为病所苦，为门户所苦，为忧愁拂逆所苦，不知学之实际正在此贫病拂逆种种难堪处，不可轻易错过。”于是才有《会约》中“近日风俗衰薄，巧诈滋起，凡我会中各宜敦本尚实，力崇古道，不得概从流俗，苟且避谤”[56]的警世告诫。我们由此似不难理解，在汤斌任职的官方公文中，为什么会屡次出现类似淳化风俗的峻急言辞。

在汤斌抚吴后的文书里，曾多次出现过以下的字句：“乃三吴风俗日敝，人心不古，侈靡相尚，僭乱多端，嚣讼益繁，豪棍遍地。孝弟礼让之风陵替已甚，敦本尚实之意杳矣无闻。”[57]这样的言说与康熙帝对江南的定位非常吻合，甚至可以视为康熙帝专门针对江南教化政策的一个具体转述。只不过从中也能隐约看到孙夏峰从贫病中感受良知教诲的印迹。更深层的推测是，汤斌这类由布衣士子转换成官僚身份的知识人，其内在的对“文质”关系的理解在很大程度上和帝王对“文质”的理解开始合流了。

不过，问题远非如此简单，康熙帝与汤斌对“风俗”本身以及淳化风俗的理解显然并非完全合辙。先看一段康熙对礼部禁黜邪术的谕旨，旨称：“如无为、白莲、闻香等教名色，起会结党，夜聚晓散。小者贪图财利，恣为奸淫；大者招纳亡命，希谋不轨。”他们的各种具体表现是：“借口进香，张帜鸣锣，男女杂糅，喧填衢巷，公然肆行无忌。”禁绝的理由是“若不立法严禁，必为治道大蠹。虽倡首奸民，罪皆自取，而愚蒙陷网罹辟，不无可悯。尔部大揭榜示，今后再有踵行邪教，仍前聚会、烧香、敛钱、号佛等事，在京着五城御史及地方官，在外着督抚、按道、有司等官设法缉拿，穷究奸状，于定例外加等治罪”。[58]

这道上谕对风俗的理解显然仍是从如何维系帝国稳定安全的秩序角度立论纠察。而汤斌对江淮一带教民的态度则是强调其对财富分配的影响程度。这种“聚钱烧香，纠钱赛戏”的行为，往往成为“奸猾之徒藉为射利之源”，他们“纠合远近，置簿敛资，鸣锣张幡，什百成群”。还有就是白莲、无为、闻香会众的“夜聚晓散”。可在汤斌眼里，这些人的存在最重要的并非是治安隐患，而是“骗财渔色”。甚至把地方的甲长、保长也拉了进去，不仅破坏了地方治理的结构，而且这些人敛财随会，导致财富的流逝。[59]

我们再看汤斌的一段公文对治理江南风俗的意见。汤斌在《请毁淫祠疏》中说道：“窃以吴中之俗，尚气节而重文章。圜阓诗书以著述相高，固天下所未有也。但其风涉淫靡，黠者藉以为利，而愚者堕其术中，争相仿效，无所底止。如妇女好为冶游之习，靓妆艳服，连袂僧院。或群聚寺观，裸身燃臂，亏体诲淫。至于敛钱聚会，迎神赛社，一幡之直可数百金。刻造马吊纸牌，编作淫词艳曲，流传天下，坏人心术。婚丧不遵家礼，戏乐参灵，彩服送丧，仁孝之意衰，任恤之风微。而无赖少年，教习拳勇，身刺文绣，轻生好斗，名为打降。如此之类，不可枚举。”经过汤斌的整治打击，“今寺院无妇女之迹，河下无管弦之声。迎神罢会，艳曲绝编；打降之辈，亦稍稍敛迹。”再看汤斌所理解的“正风俗”的涵义却是：“且浮费简则赋税足，礼乐明而争讼息，固吴中之急务也。”[60]强调的是陋俗对财富消耗的影响巨大，故取缔之目的在于减少对赋税的威胁，这明显和康熙帝正风俗以治安为本的目的有所不同。

作为被委以重任的地方大吏，汤斌在内心里实际上已基本接受了康熙帝对“江南人情浇薄”的负面警示，所以才有对江南“士风文藻盛而实行衰”[61]的断言。但他心里一直认为，对江南“人情浇薄”发生原因的观察远不只是士风优劣这样狭窄的议题所能包容。这个现象的发生不但与苏松地区财富分配的不均衡有关，也与在有限的空间内却担负帝国过度巨大的赋税压力有关。因“苏松土隘人稠，一夫所耕，不过十亩。而倚山傍湖，旱涝难均。而条银漕白正耗，以及白粮经费漕赠，五米十银。杂项差徭，不可胜计”。[62]也由此造成了“仰事俯育，婚嫁丧葬，举出其中。终岁勤动，不能免鞭扑之苦”[63]的局面。

官府赋税的催逼只是江南民众生活窘迫的一面，不断呼吁减负就成了地方官的日常化的职责。他断定另外一个原因是江南市镇的奢华无度，高效吸纳了社会生产的财富，从而压抑限制了广大乡村的发展，造成了地区间巨大的贫富差异。“故苏、松俗好浮华，而独耕田输税之农民艰难实甚。”要抑制江南风气的奢华，首先必须限制市镇一级因财富集中所导致的甚嚣尘上的挥霍态度。由此拉平各地生活水准的巨大落差。所以汤斌抚吴所发布的淳化风俗的文告中，无论是禁绝妇女入寺冶游，还是禁绝举办迎神赛社、编造淫词艳曲，甚或是禁打五通神。几乎无例外地突出强调其耗费财富的负面影响。如禁绝五通神崇拜的最直接理由就是：“岁费金钱，何止数十百万。商贾市肆之人，谓称贷于神可以致富，借直还债，祈报必丰。里谚谓其山曰‘肉山’，其下石湖曰‘酒海’。”汤斌的评论是“耗民财，荡民志，此为最甚”。[64]在《禁赛会演戏告谕》中，禁止的理由也是：“吴下风俗每事浮夸粉饰，动多无益之费。外观富庶，内鲜盖藏。偶遇灾祲，救死不瞻。”特别是“遇迎神赛会，搭台演戏一节，耗费尤甚，酿祸更深。此皆地方无赖棍徒借祈年报赛为名，图饱贪腹。每至春时出头敛财，排门科派。于田间空旷之地高搭戏台，哄动远近。男妇群聚往观，举国若狂，废时失业，田畴菜麦蹂躏无遗”。[65]

那些娼优下贱等级的人，都“无不戴貂衣绣，炫丽矜奇”。至于那些求神拜祷之人，往往也会沦落到“牲肴浪费，贫民称贷于人”的地步。汤斌发问道：以上种种，“一皆百姓火耕水耨，辛苦所至。恣其浪费，毫不检恤。民力安得不竭”？[66]

那么如何解决江南区域商农分化所形成的不平衡态势呢？汤斌的办法是“养而教之”。中国自古即有对“教养”相连并提的传统，不过在具体实施时素有差异。关键问题是“教”与“养”分属不同的制度系统，很难使二者很好地协调起来。比如属“教”类别的乡约，过去只是起着宣导惩恶化善的功能，却无法有效地干预和参与“养”的经济功能。

汤斌的办法是，把社学、乡约、义仓、保甲联结起来构成一体化的组织结构，使之首尾相连，相互照应。他说：“‘教养’二字，王道之本，近日长吏不讲久矣。”他的经验是“力行社学、乡约、义仓、保甲四事，颇费苦心。虽寮友承行，不能尽如鄙意，然亦有效可睹矣”。[67]在江南时，汤斌“教养”结合的办法是在乡约宣讲日处理义仓事物，他的构想是“不论乡村城镇，但系本地人民，居址相近者，每二三十家约为一会，共推家道殷实，素有德行者一人为社首；处事公平，人所信服者一人为社正；通晓文书算法者一人为社副”。下面的设计尤为重要：“凡会中之人，酌定上中下户，每于朔望讲乡约之日，照分别等第，随其所有，出粟及麦。上户四斗，中户二斗，下户一斗，务要干圆洁净，可以久储者入仓。其所置仓即择本村上等殷实信义之家，司其出纳。此等人户富而有力，便于防守，亦且保无侵费。社首正副各执帐检校。如此行之日久，所蓄必富。遇有荒歉，百姓自相计议而散，以济当社饥馑。”[68]基本上是把属于经济事物的程序纳入教化的框架里予以定位。

这里的关键环节是：表面上完全按教条规章行事，“仿会典开载劝督农桑之法”，却别出心裁地由“乡约点查，有懒惰不起者记过”。[69]还有就是立社学养蒙童的教化行为，必须被置于“置义田以备馆谷”的经济行为之后，视作“今日第一要务”。[70]至于这四项地方制度到底在江南实行的如何，我们没有足够的证据加以考察，但整合江南地方资源以“养而教之”的思路却是非常明确的，而且与清帝的治理策略颇为吻合，如乾隆就曾有类似的想法，他曾说过：“君民之道莫大乎教养，伏羲氏作佃渔畜牧皆所以为养也，而教即行其中，后世视教养为二者，去古远矣。”[71]明确反对把“教”与“养”区分对待。他在南巡到浙江时，也认为：周览土风，虽与三吴绣壤相错，而闾阎趋尚，较吴稍朴。但浮竞之习举所不免，其盖藏之未裕均也。凡尔封疆大吏暨监司守令，具有教养斯民之责，当以移风易俗为己任，讵惟簿书期会，为克尽乃职。其在小民，则宜崇实去奢，雍睦敦让，相勉于孝弟力田。以臻仁寿之俗，将见化行俗美，有进而日上者。[72]意思是浮竞之习的根源还在于“养”的措施不利。仍是“养而教之”的思路。

无独有偶，被称为“娄东四友”的陆世仪和陈瑚，在昆山太仓一带也曾设计出类似的基层社会治理框架。陆世仪的《治乡三约》虽仍以乡约为纲，却将长平仓与社学等民生实物结合起来。除设立约正外，还规定设立教长、恤长和保长三职，将教化、武力防御与社会救济视为一体。[73]可见从帝王、地方官吏到基层士绅至少在“教养”方式的选择上思想是趋于一致的。

“质表文里”：帝王生活心态的深层纹理

如果说由“文”趋“质”是清初帝王治理社会的主流态度的话，士人经过鼎革反思的追悔记忆重归质朴之途亦有意无意间应合了这股潮流，由此判断整个社会风尚趋于朴质大体是不错的，不过这并不意味着帝王与士人群体生活态度的趋同就只具备“质”“拙”的一面，或者完全是明末奢靡浮华行为的逆反和断裂。否则我们就无法解释清初同样出现了许多与宣扬“质朴”相对立的奢靡行为的复杂涵义。

清初帝王入关后面对江南的生活方式，心理一直处于一种紧张的状态，一方面对江南的奢华风气颇有忌惮，担心挫伤满人的血性与霸气。对江南的风情通常都会以所谓“俗尚浮华，文而少实”的语气加以评价。[74]南巡时，乾隆还特意在示江苏学政庄有恭的诗作中，提议用返还淳朴的方式克服江南“文胜于质”的弊病，诗云：“自是此邦文胜质，丁宁致勖务还淳。”[75]乾隆对江南文风污染满人心灵的焦虑还时常体现在其所发各道敦促加强“国语骑射”的谕旨中。在乾隆的脑海里“满洲风俗素以尊君亲上、朴诚忠敬为根本。自骑射之外，一切玩物丧志之事，皆无所渐染”。可是在乾隆二十年时，他却发现，一些满人“乃近来多效汉人习气，往往稍解章句，即妄为诗歌，动以浮夸相尚，遂致古风日远，语言诞漫，渐成恶习”。他警告说：“夫满洲未经读书，素知尊君亲上之大义。即孔门以诗书垂教，亦必先以事君事父为重，若读书徒剽窃浮华，而不知敦本务实之道，岂孔门垂教之本意。况借以诋呵讽刺，居心日就险薄，不更为名教罪人耶。此等弊俗，断不可长。着将此通行传谕八旗，令其务崇敦朴旧规，毋失先民矩矱。倘有托名读书，无知妄作，哆口吟咏，自蹈嚣凌恶习者，朕必重治其罪。”[76]

值得注意的是，乾隆仍以“朴实”“不尚虚言”来定位满人的性格特征，而区别于汉人的浮言惑世，不务实行的行事风格，甚至很警觉地随时提示满人不要蹈袭汉人言辞浮夸的恶习。他在一份谕旨中称：“满洲本性朴实，不务虚名，即欲通晓汉文，不过于学习清语技艺之暇，略为留心而已。近日满洲熏染汉习，每思以文墨见长，并有与汉人较论同年行辈往来者，殊属恶习。夫弃满洲之旧业，而攻习汉文，以求附于文人学士，不知其所学者，并未造乎汉文堂奥，而反为汉人所窃笑也。”[77]这段谕旨的语气表达得很微妙，表面说的是如何防止沾染汉人恶习，实则也含有一旦满人习学汉语不力，恐有失体面的不自信的心理在作祟。这种面对汉人文化的不自信决不是乾隆一个人揣摩出的个别现象，而是可能弥漫在官员中的一种普遍的心态。也就在他颁布这些谕旨的前一年，发生了一件驻盛京的礼部侍郎以诗词发抒抑郁不满之情而获罪的事件。在乾隆朝发生的众多文字狱案中，这个案件并不显眼，却颇能透视出满人官员的一般心态。

盛京自清朝定鼎以来，设立五部侍郎、及奉天尹丞等官，分理庶政，教养旗民。可就在这龙兴之地，却出现了一位盛京满人礼部侍郎借汉人诗词以宣泄心中之抑郁不平之气的案件。其实在乾隆眼里，这位侍郎先生“本属庸材，粗通腐文”，却满纸都是怨愤之语。在诗稿中出现了“霜侵髩朽叹途穷”的句子，自比苏轼谪居黄州。乾隆以轻蔑的语气点评道：“自思以彼其品其学，与苏轼执鞭，将唾而箠之。且卿贰崇阶，有何途穷之叹。”诗稿中又有“秋色招人懒上朝”之句，乾隆的评语是：“寅清重职，自应夙夜靖共。乃以疏懒鸣高，其何以为庶寮表率。”至于这句“半轮秋月西沈夜，应照长安尔我家”，乾隆更认为是有汉家之地优于满人龙兴之地的意思在里面。这让乾隆心里很不舒服，难免以这样的话来泄愤：“独不思盛京固我丰沛旧乡，卿世臣居心不可问如此。”紧接着就是一段谆谆告诫：“夫纵情诗酒，最为居官恶习。以满员而官盛京，尚抑郁无聊，形诸吟咏。则从前汉人之以出关为畏途，又不足怪矣。此地风俗素淳，甚恐为此辈所坏，嗣后盛京各官，当深以此为戒。”理由当然是不可学汉人谪臣牢骚满腹的习气，况且“方今天下一家。即在汉人中，犹不应稍存择地之见。况满洲世仆，岂可遂忘根本”。[78]

时间又过了十年，乾隆却惊奇地发现，一些满人地方官居然连自己的母语满语都无法正常表达，这让他备感郁闷。有一次驻扎伊犁的地方官伊勒图来京觐见，乾隆感到他说清语较前生疏，于是马上警告说：管辖官兵的地方大员，不但应当熟练掌握清语，就是蒙古语也宜留心学习。伊勒图作为满人，居然自己的母语都大有退步，他猜想伊犁的地方官员在平时肯定以汉话做日常用语，完全不把满语当回事。在乾隆看来“夫清语乃满洲根本，即不会蒙古语，岂可不会清语？且现在陆续携眷，驻扎伊犁者多，尤当以娴习技勇清语为要”。他命伊犁将军明瑞，以后议事必须使用满语，禁止汉话。如果以后回朝的大臣应对时仍然满语生疏，就会拿明瑞是问。[79]

在对待“清语”（满语）和“汉语”使用的问题上，乾隆一直处于摇摆的状态。原先他担心满人尤其是满族大员的子女沾染上汉人的浮华玄谈之习，所以不主张满人子弟应科举之试。理由是“八旗淳朴素风，近来未免沾染虚浮。艳心诡遇，且从而钓弋其名。渊薮其弊，是以示之节制”。也许是受到震慑，乾隆发觉八旗大臣竟然没有人奏请子弟应试。于是又安慰说“俾知崇实黜华，非概从禁制，遏其进取之途也”。乾隆的心思是这些满人贵族子弟：“既不潜心力学，而于国语骑射，又未见专攻娴习，顿觉出色。自不如兼收并进，犹可为造就之资也。”在乾隆的印象中，清朝定鼎百有余年“满洲词臣，文藻黻饰，亦不可少”。如果这些大臣子弟“果能于国语骑射之外，兼习文艺。在伊等延请师资，扩充闻见，较之寒素之家，成材自易”。想到此，乾隆终于发出谕旨，以后八旗大臣子弟，准予参加考试，不须奏明请旨。[80]

乾隆对汉人文化的摇摆态度说明他的深层心理中隐约含有对江南文人丝竹娱人的生活方式不宜表露的艳羡之情，但这种紧张心态决不可彰显于世，以乱世心。乾隆就曾警告说：“况东南风土软弱，旗员久居其地，亦必耽于安逸，不得展其所长，更非所以爱之也。”[81]因此，对“质朴”生活的提倡作为削弱江南文化权威的一种策略，恰与江南士人对易代反思的主旨有重叠吻合之处，在表面上达成了某种相互认同的格局，却并不意味着清初帝王推崇“质朴”的表达是唯一乃至完全心甘情愿的选择。在实际的行动层面，帝王对江南奢靡风气的模仿与吸纳，在某种程度上已远远超过了明末的规模，以至于会形成口头谈“质”，行为趋“文”的复杂态势。

可以想见的是，康熙和乾隆不断通过谕旨敦促官员力行节俭之事，肯定会对官员的心理构成影响，于是就会出现一些极端的言论。比如就有一个名叫孙宗溥的御使，奏请设立规条，将民间婚丧宴享等活动，统统加以限制，目的是体现出皇上“黜浮崇实之意”。乾隆立刻意识到这种极端行为的荒谬性，认识到“勤俭”与“奢靡”风气的形成不但和地域空间的差异有关，而且会以惯性延续下来，成为不宜变异的传统资源，所以只能因循其原有的脉络予以有限的规范。他说：“但天下之大，五方风气不齐。唐魏之勤俭，吴会之华靡，自古已然。皆各随其土性，以成习尚。是以山陕之民，富者知节啬，江浙之民，贫者矜华膴，其风自难顿革。是惟力为渐摩，去其太甚，以蕲至于返朴还淳耳。且地方有富民遇宾祭等事，即用度较丰，小民亦得资其余沥，以事生养。必令吴越之俗，迫之使效秦晋之风，无论一时难强。且使富者专利自封，则贫者益难口矣。若概恐其时绌举赢，遂严立限制，抑而裁之，以示必从，不从即以法绳其后，此势之所不能，徒使胥吏乘此需索讹诈，更为民累。”认为孙宗溥的建议属“无事烦苛滋扰”。[82]

在清初帝王崇俭抑奢治理策略的暗示下，一些地方官员纷纷以炫耀朴拙的生活方式猎取声名。袁枚就曾讲过一个故事说某尚书任职江南，标榜“以俭率下”，有一次偶尔路过街上，猛然看到一个瓦匠的妻子居然身着红色衫衣，头上簪着花，在街旁观望，立即命随从捕获而去。可怜这位匠人刚娶新妻，不知何故，只好号泣着尾随而走，在衙门外徘徊三日没有消息，于是把房子卖掉，贿赂衙役；衙役借机问到妻子的情况时，那大人笑说我几乎忘了这事，把瓦匠妻子带到中庭，忽然高呼有请夫人。瓦匠妻子这时惊诧地发现，眼前出现了一个蓬头垢面，手持簸箕的女子，她身着粗布，显然是刚从厨房里出来。这官得意地指着说这就是我夫人，接着就是一段训话：我家夫人封一品，服饰尚且如此简陋，你家乃是瓦匠，着装却如此华丽，由此我看到饥寒的岁月马上就会来临了。表示这是以身立教，这妇人离开后发现家室全无，最终自尽而死。

袁枚对此评论说：“俭，美德也。自矜其俭，便为凶德。”他举例说，这就像蓼虫食苦而甘，那是它自己的事，与人类无关，如果要率天下人都向蓼虫学习，那就太荒唐了。所谓“有所矜乎此者，必有所蔽乎彼也”。[83]因此，“君子小人之分，不在奢与俭也明矣，人之好尚不能尽同”。奢俭的关系应该是“奢俭之适情，亦犹食味之适口而已矣”。[84]袁枚在给另一位官员的信中，对以俭朴行为博取清名的做法提出尖锐的批评。他质疑说：“若积俸钱以遗所不知谁何之人，而徒取朝廷倚赖之身，而恶衣恶食以戮苦之，是为子孙计，贪甚矣，而何俭焉？若曰，非此恐清名不立，是为好名计，贪甚矣，而何俭焉？”[85]可见对质朴的理解此时在士林中已悄然起了变化。

袁枚主张衡量奢俭是否适度的标准应该以是否合乎“礼”的标准为指归。“先王豫知后之人必有奢以乱制，俭以沽名者，故戒奢黜俭，而一束之以礼。孔子曰：‘非礼勿视’，非特奢于听者非礼也，其过俭之听，亦非礼也。”所以他劝说这位官员“宜率天下归于礼，不宜率天下归于俭”。[86]道理并不复杂，人的情欲需有个适当的宣泄渠道，故“好货好色，人之欲也；而使之有积仓，有裹粮，无怨无旷者，圣人也。使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治，使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。后之人虽不能如圣人之感通，然不至忍人之所不能忍，则絜矩之道，取譬之方，固隐隐在也。……故曰：不近人情者，鲜不为大奸”。[87]在并非贫困的情况下以尚俭标榜很可能只是一种故作姿态：“且当贱贫时，而以恶衣恶食自轻，则当贵富时，必以恶衣恶食自重。”这种“清名”肯定有虚假之嫌。因为“清以心求，不以迹取也”。标准只能是“圣贤以礼为归，豪杰惟情自适。……清，美名也。有大力者以美名震之而不移，则有大力者以恶名诱之而更不动。知此者，可以立身，可以观人”。[88]如果和清初鼎革时期的士林言论相对比，不难发现清初士林中以俭为美，并强调质朴之生活态度和方式最合“礼”之规范的说法，在乾隆晚期已为适情而动的新的“奢俭观”所取代。

南巡盛典与乾隆的“奢俭观”

士林精神世界变化的发生与帝王生活品位中对奢俭形式和内容表述的转换具有相当密切的联系。

乾隆南巡御制诗中有游扬州的诗作，其中一首就反映出了他面对江南奢靡风气时的真实心境。乾隆三十年南巡扬州时有诗云：“三月烟花古所云，扬州自昔管弦纷。还淳拟欲申明禁，虑碍翻殃谋食群。”显示出他在面对多年积累下来的江南繁华而又奢靡的胜景前，既慨叹其绚烂多姿，又忧其腐化心灵；既欲禁抑奢华的弥漫，又担心断绝小民谋食之路的复杂心态。诗末自注就说：“常谓富商大贾出有余以补不足，而技艺者流藉以谋食，所益良多。使禁其繁华歌舞，亦诚易事。而丰财者但知自啬，岂能强取之以瞻贫民？且非王道所宜也。化民成俗，言之易而行之难，率皆如此。”[89]在另一首诗作中，乾隆也透露出了过度强调俭朴会妨害民生多样发展的担忧。其诗云：“富庶从来说广陵，满城丝管映街灯；唐风拟令崇淳约，谋食贫人虑失凭。”他自己的自注说：“商人习为侈靡，其技巧役之贫民，藉以糊口者甚众，亦损有余而补不足之道，若令如唐魏俭啬则土著益艰于谋食，故不之禁。”[90]

乾隆的这段自白显然与康熙帝对江南的严厉态度有了很大转变。晚年的乾隆帝更是对臣子奏称禁抑奢靡的言论表示明确的反对意见，乾隆四十六年，刘天成奏请严浮费之禁，以裕民生，乾隆的评价是：“言之亦觉动听，而行之寔有所难。”他随后陈述自己的理由说：“如折内所称居楼园馆一日辄耗数日之需，浪子酒徒一人每兼数人之用，甚至齐民妇女官家奴隶僭肆奢华，妄夸文绣等语未尝非真实情事，但此等风俗积渐使然。国家承平百有余年，生齿日繁，京师为万方辐辏之地，各省省治与夫苏杭汉口香山大马头之类百姓耳濡目染，非乡隅偏僻可比，由俭入奢势使然也。若如所言，即京城言之，朕何难饬令步军统领衙门及巡城御史转饬司坊各官将茶坊酒肆一切花费钱财之地尽行封闭饬禁，其有僭越定制妄事侈靡者访拿究处。即外省大市镇各处亦可俾各督抚寔力查禁，当此政治严肃之时，何虑不令行禁止。”他进一步解释了其反对禁抑奢华风气的理由说：“然朕既不能道德齐礼以成丕变之休，即不得已而齐以政刑当务其大者，倘以闾阎浮费之故辄绳以国法，轻则不足示惩，不过阳奉阴违，重则未免已甚，朕不为已甚也。是使民未蒙崇俭之益，而先受滋扰之纷，亦岂政体所宜。况每岁秋审谋故杀人犯已不胜诛，岂能将侈肆越礼之人复一一绳以三尺乎？此时朕非不能办，实不忍办也。且其事亦多有不便于民者。”[91]

其实在康熙时期，他对奢靡的禁抑效果也流露出了怀疑的态度，曾说过这样一段话：“近日民生贫困，家给人足之乐，远不及于古，而风俗之奢靡日甚，向严加禁止，渐有规模。自兵兴以来稍弛其禁，诚恐奉行不善，或至扰民，忽思足民良法，终无逾于此。”[92]语气中毕竟出现了松动的迹象。乾隆在登基后不久，曾发表过一段关于“义利之辨”的议论，其中说道：“从来利之一字乃圣人之所不讳，而为贤者之所谨防。《易》之《文言》释元亨利贞曰：利者，义之和也，利物足以和义。《系辞》曰：理财正辞，禁民为非曰义；《论语》亦曰：因民之所利而利之欤，《周易》正相发明，惟放利自私则不可耳。盖义利本非两截，用之利物则公而溥，是利即义也；用以自利则贪而隘，是利即害也。后人但见言利之害，遂将义利判然分为两途，如冰炭水火之不相入。孟子恐人舍义言利，日趋于害而不自觉，所以有何必曰利之说也。所谓利物者以百姓之资财谋百姓之衣食，上之人不过为之董率经画而已。所谓自利者掊克聚敛，取下民之脂膏，充朝廷之府库，以致民力益竭，民怨日增，其为害孰大焉。”[93]从乾隆以后的行迹看，这段话与其后来的行为方式并非保持一致，可以说“质表文里”，从某种程度上演变成了表述与行事的错位。

南巡盛典的持续进行也颇可印证皇家“质表文里”的言行风格。康熙与乾隆的多次南巡，大都打着巡视民生、河防、观风的目的。其中“观风”一项显然包含禁抑奢靡的内容，这从康熙反复告诫汤斌注意移风易俗的事例中可以观察出来。乾隆也曾模仿康熙的语气说：“惟念大江南北，土沃人稠。重以百年休养，户口益增，习尚所趋。盖藏未裕，纷华靡丽之意多，而朴茂之风，转有未逮。夫去奢崇实，固闾阎生计之常经；而因时训俗，以宣风而布化，则官兹土者之责也。其尚励乃实心，以行实政，无忝教养斯民之任。凡兹士庶，更宜各敦本业，力屏浮华以节俭留其有余，以勤劳补其不足。时时思物力之艰难，事事惟侈靡之是戒。”[94]也生怕别人议论南巡具有旅游的性质，他曾表示：“且南巡之举，岂仅为山水观览之娱。上年朕临徐邳淮泗沮洳之地，为之相视求瘼，疏泄修防，次第兴举，今岁农事倍收。”[95]他曾用诗词的形式告诫两江总督黄廷桂说：“何须张锦帐，惟喜阅鳞田；细验刚柔俗，周谘丰歉年。”并不厌其烦地强调“此地人文盛，还淳尚勉旃”。[96]

可是江南的繁华盛景显然还是大大吸引着清初帝王的眼神，唤起了他深藏内心的欲望和冲动。特别是万民归顺、欢声雷动的场景更是给予“蛮夷”身份入主华夏之地的君主以心理上的自我满足感。时人对乾隆南巡的记述称：“扬州、苏州、嘉兴、杭州四府盐商及渡海赴日本办铜之官商人等，皆搭设高台演出歌舞，不惜钱物，极尽奢华。大凡数百里内迎驾之时，舞台数千座，无一相同者。皇帝亦相应回赐上述人等金银、小件器物、貂皮等，众人皆引以为不世之荣幸。又命免去南巡沿途的一年贡赋。至灵岩山行宫驻跸，游该地十八景。灵岩山行宫山麓建有舞台百余座，亭台二十座，表演各种歌舞，供皇帝观赏。因山麓四周由同行扈从人员包围守护，入夜灯火如繁星闪烁。河中灯船百余艘游动，燃放烟火，极其热闹，水中陆上皆如同白昼。”同月二日，在石湖行宫，设高五层之龙船二十艘、五色渔船五十艘，以网捕鱼，皇帝终日观赏。[97]

这样极尽奢华、万民拥戴的场面和百年前江南民众殊死抗节的历史记忆纠缠在一起所引发的对比心绪，更使得乾隆帝对江南奢靡的指斥之音降低了声调。以至于各种对南巡路程中铺张靡费的申斥好像变成了一纸具文。乾隆曾故作埋怨说，“乃今自渡淮而南，凡所经过，悉多重加修建，意存竞胜。即如浙江之龙井，山水自佳，又何必更兴土木？虽成事不说，而似此踵事增华，伊于何底，转非朕稽古时巡本意”。表示“嗣后每届巡幸之年，江浙各处行宫及名胜处所，均无庸再事增葺，徒滋靡费。即圬墁裱饰，不至年久剥落，亦可悉仍其旧”。[98]甚至在回京途中，听说赵北口有供备龙舟之事，预先命地方官“实力饬禁，毋得稍踵靡文以副朕意”。可是当扬州盐商为迎接乾隆的到来而捐种了万株梅花后，乾隆却认为是利民之举，予以褒奖。其诗作中就流露出了赞许的心情。诗云：“平山万树发新花，胜举清游两可夸；不种牡丹种梅朵，殢财人亦厌繁华。”其自注说出了此行为不属奢靡之列的理由：“平山向无梅花，兹因南巡盐商捐资种万树，既资清赏，兼利贫民，故不禁也。”[99]

乾隆帝对待盐商种梅的态度其实反映的是相当矛盾的心境。一方面他绝非真正厌弃江南财富，只不过希望其分布得均匀适宜，如其诗云：“富矣闾阎藏不匮，彬哉士庶许还淳。”[100]他对自己也有要求，南巡过程甚至不乏崇尚俭朴的细节，如命令两江总督尹继善，各码头地方只许铺棕毯，不许铺红黄等毯。[101]又如行宫列布帐为周庐，以示俭朴等等，[102]都不能完全说是作秀之举。但后来他拒绝盐商财富诱惑的能力显然在下降，他的理由是接纳盐商贡献并非盘剥民力，诗里即有“虽然商力非民力，但觉今年胜昔年”的说法，故令其捐献可达到削富为民的作用。乾隆每鉴于商捐的贡献，而多次下旨加赏，如乾隆二十二年食盐每引加赏十斤，规定“不在原定成本之内，以二年为限，庶民力既足而商力亦舒，以示恤商爱民之意”。[103]乾隆以为如此就可达到“藏富于民”的目的，他还自认为这与其崇尚俭朴的初衷并不冲突，故当他路过淮阳郡地界时曾欣然吟道：“藏富于民欣按辔，返华以朴忆陈编。”[104]不过盐商的巨额捐助也让乾隆尝到了甜头，他以后多次南巡的花费也越来越多地依靠盐商捐助，而且各种军需、河工、赈灾以至于寿诞、赏赐等费用均依赖盐商的赞助。据学者统计，康熙朝除康熙十七年盐商济军饷13.5万两，及康熙十年、十八年捐助灾款共5万两外，大部分盐商的捐助都集中在乾隆时期，且数字巨大，动辄数百万两以上。[105]这不但助长了盐商的贪污之风，而且间接导致江南风气开始回归奢华。

时人已发现，康熙中叶，士人尚以结交商人为耻，到乾隆时与商人交往已成风气。姚世锡记浙江吴兴人物，有一条史料就说到自己少年时家乡有孝廉名叫潘彦徽：“家贫艰于脂秣。一日问同年凌端臣先生曰：‘盐、当商可拜否？’端臣先生曰：‘所获不过数十金，何可丧此名节？’先生极口称是。锡时年十一，亲闻斯语，敬识不忘。今则士风日下，有一新贵，家本素封，乃用晚生帖拜当商，仅获三星之赠，而论者不以往拜为非，曷胜浩叹。”[106]

有人则从服饰的演变上观察到了从康熙到乾隆年间世风的变化轨迹。康熙元年就曾禁止军民使用蟒缎、妆缎、金花缎、片金倭缎、貂皮、狐皮、猞猁狲作为服饰。康熙三十九年又规定八旗举人、生员等只准穿着平常缎纱，不得穿着银鼠等皮货。汉人举人、生员除狼皮外，也按八旗规定执行，而普通军民胥吏则不得用狼狐等皮，甚至不得用貂皮做帽。雍正二年，对军民的服饰颜色有更加详细的等级规定，称“服色有用黑狐皮、秋香色、米色、香色及鞍辔用米色、秋香色者，于定例外，加罪议处”。[107]

可是到了乾隆年间，情况则有了很大变化，时人笔记中曾有对比云：“康熙时，衣服冠履，犹尚古朴，常服多用布，冬月衣裘者百无二三，夏月长衫多用枲葛，兼用黄草缣。今则以布为耻，绫缎绸纱，争为新色新样，北郭尤盛。间有老成不改布素者，则指目讪笑。”[108]这与乾隆晚年对奢靡风气的认知变化有关，他认为对百姓生活趋于奢靡的禁抑虽经屡次申饬，却效果不佳，是一种社会趋向转变的结果，非人力所能控制。他举服饰的变化为例说：“如绣蟒一项，若概不许服用，势必将旧有者藏箧笥而令其分置，织蟒服用，争购居奇，转滋耗费，自不若任其穿用之为便也。”他谈到了如此行事的理由时，认为风气和制度不可复古的道理是一样的：“夫淳朴难复，古道不行，如三代、井田之法岂非王政，然当时所谓八家同养公田公事毕然后敢治私事，此亦宜于古而不宜于今。近世人情日薄，谁肯先公后私，即均田亦称善政，穷儒往往希此以为必应行，而在今日亦断属难行，无论夺富以益贫，万万不可，即使裒多益寡而富人之有余，亦终不能补贫人之不足。势必致富者未能富，而富者先贫，亦何赖此调剂为耶！”他最后感叹道：“朕宵旰勤求，未尝不欲民风敦朴，户有盖藏，而习俗日趋于华靡，殆非条教号令所能饬禁，譬如江河之向东谁能障之使西流耶？”[109]

对于乾隆到底是“崇俭”还是“尚文”的真实心理的揣摩往往很能窥见出当时江南精英洞见帝王心理的历练程度。比如当时的江浙大吏黄廷桂就一味地认为乾隆崇尚俭朴是其唯一真实的心态，于是对南巡中民众自发迎驾的做法大加抑制，结果恰恰逆悖了乾隆“质表文里”的心理期求。江南士人袁枚却洞察秋毫，对乾隆的真实心理深有所悟，他上书直指黄廷桂行为的诸多谬误的要害。当时乾隆表面上的谕旨是南巡所治桥梁山川，原许开除正供，不必门征户罚，况诏书重叠，惟恐累民。黄廷桂却从相反的意思理解谕旨的涵义，觉得“南民狡狯，无忠爱之心，故一大创之”。这个思路显然仍属早期满人入关时对江南民风的看法。当地绅士以搭彩棚、经坛的形式迎接皇上时，却被黄廷桂粗暴取缔，导致“绅士惧而星散”。按袁枚的看法是：“不知钟爱者，民之油然自生者也，非可以威力取也。”他进一步分析黄廷桂这种举措是：“大逆公意，而牵持汹汹。公之心，以为彼绅士者，当捆载而来；为有司者，当拒绝而去。阴用其费而阳不受其名，然后，上不知，而其道两便也。然绅士既欲献媚于上，必不肯捐费于无名之地；上尚不肯累百姓，又岂肯加罪于献媚之人？此理之易明者也。彼纳手旁观而祸至，醵钱效忠而祸又至，进退怅怅，其能无怨乎？故曰‘公之敬君，知其小而忘其大也。’”[110]

袁枚的这段话其实已经洞悉到了乾隆的深层心理。果然不久，黄廷桂就被免职调往陕甘地区。谕旨对其去职的理由说得很明白：“盖南人风气柔弱，而黄廷桂性情刚躁，几于水火之不相入。此番办差诸事，该省吏民畏惧之心胜，而悦服之意少。黄廷桂喜怒之间，亦不得要领。受其呵斥者，固不能无怨；即为奖许者，亦不以为感，久之将何以行其威令。必令久于江省，未免用违其长。”[111]谕旨中的口气其实也有意把江南作为特殊区域予以对待的意思在里面，实际上是承认了江南作为文化中枢的地位。

南巡的费用除从宫廷内务的财政上支出外，主要靠地方政府的支持和商人的捐赠。其中徽州盐商的资助成为改变南巡观风取向的最重要的因素。从康熙与乾隆对南巡意义的表述来看，一方面有镇抚江南民心的政治动机；另一方面也有观风整俗，使世情趋于淳朴的考虑。在南巡前会反复强调不许扰民，并详细规定经费须一律从官府支出。不过，徽商的介入却使得整个南巡的规划逸出了原有设计的轨道，被牵进了江南奢靡消费的漩涡。据研究，仅乾隆二十二年至三十二年共十年间，盐商黄汲德等就为南巡赏赐之需及皇太后七旬寿辰等皇家事项共捐银三百一十万两。据统计，自康熙至嘉庆年间，清廷共收扬州盐商报效银达三千九百八十二万二千一百九十六两之多。[112]

徽商势力的崛起及其对皇家与江南文化圈的渗透是清初有别于晚明的一个重要现象。清初徽州盐商大量涌入扬州等江南核心重地，成为新型移民，构成了独特的河下盐商社区。徽商由于来自徽州的乡村地区，在进入江南文化核心区后急于得到文化精英的认同，于是在行事做派上大量模仿苏州文化，形成了士商融和的文人雅集风格。徽商通过大量购买字画古董，间接资助了文人的生活，使得文人消费能力有所增强。同时也使得江南文人更加依赖徽商的资助，从而改变了晚明以来，文人圈靠士绅产业从事诗酒唱酬活动的旧有格局。故当时就有人评论说：“淮俗从来俭朴，近则奢侈之习，不在荐绅，而在商贾。”[113]

清初帝王与徽商的关系则更加微妙，徽商通过对南巡事项的大量资助从中获益。帝王则在利用徽商上面多次处于摇摆的状态。乾隆一度认为，依靠“商捐”是一种官场陋习，他在早期南巡时曾经多次降下谕旨令当地督抚“毋事浮靡，务从简朴，并饬禁一切商捐陋习”。他的理由是，只要动用皇家储备，就足以应付南巡的开支了。他自信地表示：“朕清跸所经，观民问俗，关政治之大端，即动用数十万正帑，亦何不可，而必取给于捐项乎……苟徒以铺张华丽，炫溷耳目，至派累各商铺户，使不肖胥后乘机滋扰侵肥，是以惠民之典而转以累民，岂朕巡行本意，亦岂所以慰兆庶望幸之忱耶。若仍出此，朕惟引以为戒。不当俯从所请矣。”

对于南巡的具体事宜，如西湖中船只的数目，何处悬彩挂灯，乾隆也有所考虑：“如西湖中船只，自皇太后及朕御用一二舟外，其随侍人等，原可各载小艇，毋庸多备船座，以滋靡费。再所过城市民居，因迎候銮舆，各出诚敬之意，于其门前香灯悬彩者，自可不禁。其行宫陈列玩器，苏扬城郭衢术间，张设棚幔，已有旨禁饬。至沿途水次，从前俱设灯船台阁俚俗游玩之具。此不过地方吏役，及民间游手好事之徒，藉名苛敛，尤当通行严禁。”[114]这是乾隆二十年的情形。

再过六年以后情况就不一样了。我们看乾隆二十七年的一道谕旨：“朕车驾所经，惟桥梁道路，葺缮扫除，为地方有司所宜修补。其彩亭灯棚，一切饰观之具，屡经降旨斥禁，今江浙两省涂巷，尚有踵事因仍者。此在苏扬盐布商人等，出其余赀，偶一点缀。本地工匠贫民，得资力作，以沾微润。所谓分有余以补不足，其事尚属可行。若地方官专欲仿而效之，以为增华勿胜，则甚非奉职之道。嗣后督抚等，其实力禁止。一切屏去浮靡，以崇实政。”[115]

这段谕旨的意思是明显的，那就是凡属南巡例行开支之外的费用不能从地方政府的经费中支取，可如果徽商乐意资助，在乾隆眼里属“偶一点缀”的部分则不在禁止之列。实际上是在暗示，自己奢靡无度的欲求，只要是清廷财政正规系统中额外的贡献其实是被默认了。这就使乾隆针对盐商发布的节制靡费的谕旨看上去有些不疼不痒、言不由衷。如乾隆二十六年四月因南巡“办差”累及两淮盐商，谕责两淮历任盐政吉庆、普福、高恒建造扬州行宫踵事增华，过于劳费的谕示就给人这个印象。这份谕旨说到从前吉庆为盐政时，其缮葺已觉较为奢华，而普福任内必求胜于吉庆，今闻高恒所办，则又意在驾普福而上之。该谕旨又饬责历任盐政建设行宫，谓盐商虽抒诚襄事，实皆出于至诚，亦应量为节制。[116]

其实，在江南地区贯彻皇室“质表文里”策略的枢纽人物是担任江南织造和两淮巡盐御使的汉人包衣。包衣虽为汉人，却长期服侍于皇室宫内，自幼即娴于满族习俗，属皇家的贴身家仆，如曹寅的骑射技术就很高明。他们被康熙皇帝安插在江南特殊的职位上，目的是能够越过地方官的视线，频繁地和当地盐商打交道，为皇家内室收敛财富。由于他们的汉人高官身份，可以自如地穿梭活动于江南文人圈之中，成为皇室和江南精英来往的中介。曹寅就曾受康熙之命编纂《全唐诗》，体现出皇家收编江南文人的意图。乾隆帝修《四库全书》显然延续了这个思路。曹寅还通过编纂纪念其父亲的文集《楝亭集》，结交了苏州一批汉人精英，甚至包括像陈恭尹这样的明遗民。江南织造还负有为皇室收集珍奇礼物的特殊使命，苏州织造李煦就向康熙贡献过东西洋的各色礼品，甚至还为康熙寻找戏剧教习以教授女孩学戏。[117]我们注意到，这些汉人“包衣”所扮演的角色特别能体现出清帝“质表文里”的行事风格。他们具备了汉满文化那些基本优秀的素质，一方面保留了弓马娴熟的满人习气，同时又能文能诗，其汉人包衣身份可以使之代表皇家通过诗酒交游的方式圈笼江南士林的人气，特别是作为皇家收集财富的半秘密管道，包衣在一定程度上帮助清帝唤醒了对晚明江南奢靡风气的向往，并间接影响到了民间风气的转变。

一点余论

“文质”之辨在中国思想史中一直具有相当复杂的涵义。表面上看，“质”与“文”按字面很容易被理解为“原始”与“文明”的差别，中国历史的文明和进化被描述为一个由“质”而“文”的过程。但对“文质”差别的理解切不可按现代人对历史的判断做出武断的解释，所谓“一文一质”互为损益，的确构成了历史演进的基本走向。但在古人的眼里，“由质趋文”并非像现代人想象的那样是一种进化论式的直线变化。或者说，这趋势不是历史的唯一选择，特别不是一种唯一的乐观选择。在不少时间里，“质”所包含的“淳朴”的意思更容易超过“文”的尊崇位置取而代之，构成思想主流。“质”所代表的粗陋、鄙俗与“文”所代表的精巧、雅致随时代转移而不断处于互相置换的相对化态势。“损文益质”还是“损质趋文”的选择经常会随着时代主题的游弋发生难以预料的改变。

比如南宋以后，“文质”就被赋予了特别的空间和种族意义。南宋与金代的对峙格局使得如下分化具有不同以往的特征：空间：“南”（文）—“北”（质）；以及种族：“宋人”（文）—“金人”（质）的二分描述逐渐成为约定俗成的用法，并且在传统“文质之辨”的框架下被凸显出来，同时被赋予异常强烈的道德评判色彩。消沉已久的“夷夏之辨”的陈说相当巧合地在“文质之辨”的解读中重新被唤醒，以应对南宋偏安之后的思想困局。这种思路与唐代皇室身份出于“夷狄”，进而使汉蛮生活方式混杂莫辨的状态极为不同。如此对“文质之辨”的解读在明末清初易代之际重新得到张扬，成为遗民反满意识的重要思想资源。要准确把握这个过程，须得分别从士人和帝王意识的两个面相切入才能梳理清楚。

清初与南明的对峙，金人与南宋的对峙有相似的一面，只是在时间长短上差别甚大，同时也使“文质之辨”与南宋的历史记忆纠缠在了一起，无法真正与之剥离开来。对满人的想象往往与对金人的历史认知关联在一起，自然会把满人的所作所为归入“质”的一极予以贬斥，不过对满人入关导致文化蜕变的焦虑恰恰与对晚明倾颓覆灭的历史经验的反思相叠合，由此所酿造出的思想后果往往给人难以言状的复杂感受。

从清初帝王的角度看，面对江南这块特殊的地域，一直心存某种尴尬难言的暧昧态度。“江南”作为文渊与奢靡并存的符号，肯定会对满人的治理行为构成太大的压力。这种压力不完全是政治的，更多的是文化和心理上的。文化上的压力大体上可以归结为一种“文质之辨”的定位问题。满人自居以俭朴强悍的风格夺到大明的天下，却又不得不面对征服地区文人的轻蔑姿态与无声的非议，在心态上并无优势可言。“质”的粗陋生存样态无法与“文”的雅致生活风格相抗衡是帝王的一块心病。经过几代的努力，到乾隆时其“文”的水平早已居于一般儒者之上，却仍一度难以消除如何保留满人习俗传统和认同汉人文化之间形成的紧张感。

从本章的分析可以约略看出，这种紧张感的祛除部分源于士林阶层对晚明生活方式的摒弃及在特殊语境下对“质朴”生活观念的认可，因为在这些士人的眼中，一度曾备受赞誉的自由飘逸的那种“文”的生活态度一定要为明代的灭亡担起责任，这样和清初帝王以“质朴”相尚的生活态度暂时建立了共享的言论空间。起码是对“质”的意义重加认定这点上仿佛找到了共同语言。

“文质之辨”不仅是一种观念的表达，而且涉及对“奢靡”还是“节俭”的生活态度的认知差异及其在社会治理行动上的若干变化。关于“奢靡”和“节俭”的关系问题，杨联陞先生认为，传统中国思想总的来说是赞同消费和俭省，反对花费和奢靡，人的欲望被看作是永远不能完全满足的东西而被当作恶加以控制和管制。因此，在经济思想领域，极少有人注意到积蓄和投资尤其是纯粹经济性的投资之间的关系，更少有人注意到在花费和经济增长之间所可能有的关系。[118]其实在晚明以后士林中已出现为数不少的为“奢靡”行为辩护的文字。如较有名的上海的陆楫关于为江南地区普遍存在的“奢靡”行为辩护的议论。其中一个奇怪的论断是“特以俗尚甚奢，其民颇易为生耳”。[119]显然与主流的观点相反。

十八世纪陆楫的观点得到了越来越多的回应，余英时曾举法式善和顾公燮的说法作为佐证。特别是顾公燮的如下看法更有点惊世骇俗的味道：“有千万人之奢华，即有千万人之生理。若欲变千万人之奢华，而返于淳，必将使千万人之生理亦几于绝。此天地间损益流通，不可转移之局也。”[120]这句话喷薄而出的气势使我们感觉似乎“奢靡”时尚几乎已经可以理直气壮地成为一种喧腾于口的主张了。类似的主张固然和中国传统思想中抑制奢靡的观点相逆悖，却真实反映了晚明以来社会风气的变化轨迹。不过在清初士林舆论中却出现了相反的议论，我们从时人文集中会发现崇尚节俭的议论似乎重新成为主流。这与清初士林把晚明之亡归结为士林虚谈误国的认识有关，与之相应的生活方式自然也遭到了质疑。因痛感明代之亡而对“质朴”的肯定恰恰和清初帝王本身源自关外异族的“质拙”刚劲，充满新生活力的进取形象互相吻合，从而削弱了“夷夏之辨”框架下对异族的刻板认知。尚“质”的节俭态度奇怪地重新占据了思想的制高点。

清初帝王对“质”的重新肯定通过一些汉人官僚在具体施政中得以体现出来，我们要特别注意那些本身具有明代遗民身份，后来又出仕清朝的士人群体所表现出的特殊心理状态。他们的一些行为带有对明末士林言行反思后的深深印迹，这些反思逐渐成为其构建地方秩序，推行新的治理策略的基础。他们关涉“文质之辨”的言论与清帝思想的认同，也成为其与清帝王合作的意识起点。本章特意分析了汤斌治理江南的例子。汤斌和康熙一样都秉持传统的禁制消费的扩大以维系社会稳定的思路，禁入庙烧香、禁演戏、禁拜五通神等措施都是降低消费的思路，但实施效果并不明显。汤斌的另一个办法是使基层的“养”与“教”结合起来，发挥基层组织的整合优势，恐怕这才是拉平财富不均的较有力手段，这也符合与遗民交往甚密但又入仕清朝的那些士人希望重建基层社会的认知理念，尽管其实施效果如何还有待史实检验。

清初帝王对奢靡的禁抑言论在表面上与传统的言说没什么区别，多次发布的谕旨从内容上看也有例行公事的味道。但徽商的崛起及对南巡的财力支持，使得这些禁抑言论的背后多出一层新的解读，即针对不同人群拥有不同对策。如乾隆南巡时接受徽商的资助后，会以减免江南赋税作为一种回报，其实这个举动只是针对贫瘠地区的农耕为生的人群，而并没有考虑以抑制徽商的消费来平均江南人群的经济水准，所以给人感觉是禁抑消费的主张在实施时并不包括帝王的消费欲求，也无力禁绝消费现象对农耕的侵蚀，也正是乾隆这种“文过饰非”的举动使得江南徽商群体变本加厉的贪婪行为获得了某种合法性的支持。这样一种“质表文里”的行事策略严重影响了有清一代的言论走向，也使得奢靡行为在日常领域里以一种病态的形式被合法化了。

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[1] 梅尔清：《清初扬州文化》，复旦大学出版社2004年版，页212—213。

[2] 如对“文”字的理解，从汉代即已具有多重涵义，《史记·谥法解》中就称：“经天纬地曰文；道德博文曰文；学勤好问曰文；慈惠爱民曰文；愍民惠礼曰文；赐民爵位曰文。”黄兴涛也曾认为：所谓“文”，实包括道德修养程度、学问知识水平，对儒家的礼乐制度的理解和教化实施情况，是否“爱民”并给人民带来“实惠”，乃至具有高明统治百姓的“经天纬地”之能——一种“文化”即文治教化而非“武化”之能等多方面的内容。（参见黄兴涛：《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，《近代史研究》2006年第6期。）

[3] 参见贾敬颜：《许亢宗行程录疏证稿》，见氏著：《五代宋金元人边疆行记十三种疏证稿》，页244—245。

[4] 《寄示诸子家书》，《汤斌集》上，中州古籍出版社2003年版，页218。

[5] 《寄示诸子家书》，《汤斌集》上，中州古籍出版社2003年版，页218。

[6] 同上书，页220。

[7] 同上书，页218。

[8] 《高宗纯皇帝实录》卷十七，乾隆元年四月辛卯，《清实录》第九册，中华书局影印本，1985年版，页448。

[9] 《高宗纯皇帝实录》卷二百六十二，乾隆十一年闰三月丁酉，《清实录》第十二册，中华书局影印本，1986年版，页395。

[10] 《春秋家说》卷上，《船山全书》第五册，页146。

[11] 《汤斌集》上，页218。

[12] 《春秋家说》卷上，《船山全书》第五册，页190。

[13] 唐甄：《潜书·无助》，页38。

[14] 《子刘子行状下》，《黄宗羲全集》第一册，页260。

[15] 《答张一衡书》，《魏季子文集》卷八。

[16] 张穆编：《清顾亭林先生炎武年谱》，台湾商务印书馆1980年版，页92、页109。

[17] 《南巡笔记》，《康熙帝御制文集》（一），台湾学生书局1966年版，319页。

[18] 《俟解》，《船山全书》第十二册，页486—487。

[19] 《续一笑录》，陈光熙编：《明清之际温州史料集》，上海社会科学出版社2005年版，页267。

[20] 《古文渊鉴序》，《康熙帝御制文集》卷十八，页311。

[21] 《御批资治通鉴纲目全书序》，影印文渊阁《四库全书》第692册，台湾商务印书馆发行，页1。

[22] 《俟解》，《船山全书》第十二册，页438。

[23] 参见张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，中央研究院近代史研究所2001年版。

[24] 《读周礼书后》，《康熙帝御制文集》第二集，卷四十，页1216。

[25] 《朱子全书序》，《康熙帝御制文集》第四集，卷二十一，页2296。

[26] 《农桑论》，《康熙帝御制文集》卷十八，页293。

[27] 《御批资治通鉴纲目》卷十一，《文渊阁影印本四库全书》第689册，页701。

[28] 《御批资治通鉴纲目》卷十上，《文渊阁影印本四库全书》第689册，页631。

[29] 《入江南境》，《南巡盛典》卷七，“天章”。

[30] 《江南意》，《南巡盛典》卷五，“天章”。

[31] 《恭奉皇太后驾临金山记》，《南巡盛典》卷十二，“天章”。

[32] 《高宗纯皇帝实录》卷五，雍正十三年乙卯十月辛巳。《清实录》第九册，页230—231。

[33] 中国第一历史档案馆整理，《康熙起居注》第三册，中华书局1984年版，页1837。

[34] 《康熙起居注》第一册，页127。

[35] 《钦奉上谕疏》，《汤斌集》（上），中州古籍出版社2003年版，页67。

[36] 同上。

[37] 同上。

[38] 《钦奉上谕疏》，《汤斌集》（上），中州古籍出版社2003年版，页67。

[39] 《内升奏对记》，《汤斌集》（上），页152。

[40] 《寄示诸子家书》，《汤斌集》（上），页218。

[41] 《赐苏州巡抚陈宏谋》，《南巡盛典》卷二十三，“天章”。

[42] 《渡江驻跸天宁寺》，《南巡盛典》卷十九，“天章”。

[43] 《征君孙先生九十寿序》，《汤斌集》（上），页118。

[44] 《蕺山刘先生文录》序，《汤斌集》（上），页94。

[45] 《西涧集序》，《汤斌集》，页107。

[46] 《雪亭梦语》序，《汤斌集》，页109。

[47] 《答黄太冲书》，《汤斌集》（上），页187。

[48] 《寄示诸子家书》，《汤斌集》，页210。关于易堂士人群体的讨论，可参见赵园：《易堂寻踪——关于明清之际一个士人群体的叙述》，江西教育出版社2001年版。

[49] 《送宋牧仲分司赣关序》，《汤斌集》（上），页114。

[50] 《答李襄水书》，《汤斌集》，页177。

[51] 《与宋牧仲书》，《汤斌集》，页205。

[52] 《答李襄水书》，《汤斌集》，页177。

[53] 《敬陈春秋诣讲疏》，《汤斌集》，页707。

[54] 《门人范景手述十五条》，《汤斌集》，页21。

[55] 同上书，页22。

[56] 《志学会约》，《汤斌集》，页26—27。

[57] 《钦遵上谕，以明教化，以善风俗事》，《汤斌集》，页605。

[58] 《钦奉上谕事》，《汤斌集》，页382。

[59] 《严禁左道凶徒，以端风尚，以靖地方事》，《汤斌集》，页617。

[60] 《请毁淫祠疏》，《汤斌集》，页83—84。关于汤斌禁毁当地“淫祠”的详细情况，可以参看蒋竹山：《汤斌禁毁五通神——清初政治精英打击通俗文化的个案》，《新史学》六卷二期，1995年6月。

[61] 《〈孝经〉易知》序，《汤斌集》，页100。

[62] 《陈苏松逋赋难清之由疏》，《汤斌集》，页58。

[63] 同上。

[64] 《请毁淫祠疏》，《汤斌集》，页84。

[65] 《禁赛会演戏告谕》，《汤斌集》，页574。

[66] 《严禁奢靡告谕》，《汤斌集》，页576。

[67] 《与王抑仲书》，《汤斌集》，页195。

[68] 《举行义仓，以备饥荒事》，《汤斌集》，页362。

[69] 《申明农政，以重本务事》，《汤斌集》，页391。

[70] 《议立社学，以广教育事》，《汤斌集》，页515。

[71] 《评鉴阐要》卷一，《太昊伏羲氏始教民佃渔畜牧纲》条，影印文渊阁《四库全书》第六九四册，页420。

[72] 《高宗纯皇帝实录》卷三百八十四，乾隆十六年辛未三月庚戌。《清实录》第十四册，中华书局影印本，1986年版，页51。

[73] 参见王汎森：《清初的下层经世思想》，载《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，页342。又参见杨念群：《基层教化的转型：乡约与晚清治道之变迁》，《杨念群自选集》，广西师范大学出版社2000年版。

[74] 《高宗纯皇帝实录》卷三百九十九，乾隆十六年辛未九月癸巳，《清实录》第十四册，页257。

[75] 《示江苏学政庄有恭》，《南巡盛典》卷七，“天章”。

[76] 《高宗纯皇帝实录》卷四百八十五，乾隆二十年乙亥三月庚子。《清实录》第十五册，页76。

[77] 《高宗纯皇帝实录》卷四百八十九，乾隆二十年乙亥五月庚寅。《清实录》第十五册，页131。

[78] 《高宗纯皇帝实录》卷四百七十二，乾隆十九年甲戌九月上，庚寅。《清实录》第十四册，页1110—1111。

[79] 《高宗纯皇帝实录》卷七百二十七，乾隆三十年乙酉春，正月乙丑。《清实录》第十八册，页10。

[80] 《高宗纯皇帝实录》卷七百二十六，乾隆三十年乙酉春正月丁巳。《清实录》第十八册，页6。

[81] 《高宗纯皇帝实录》卷四百十五，乾隆十七年壬申五月下己卯。《清实录》第十四册，中华书局影印，1986年版，页433。

[82] 《高宗纯皇帝实录》卷三百九十，乾隆十六年辛未闰五月上，辛未。《清实录》第十四册，页121。

[83] 袁枚：《俭戒》，《小仓山房诗文集》，上海古籍出版社1988年版，页1171。

[84] 袁枚：《答卫大司空书》，《小仓山房诗文集》，页1490。

[85] 同上书，页1490—1491。

[86] 同上。

[87] 袁枚：《清说》，《小仓山房诗文集》，页1515。在这篇文章里，袁枚讨论圣人如何对待奢俭行为时也似乎无意间使用了“文质”之辨的框架，如说“中有圣人焉，增之以玩好，文之以器用，惧其过也，以礼节之”，见同书页1515。

[88] 袁枚：《清说》，《小仓山房诗文集》，页1516。

[89] 张世浣《重修扬州府志》（嘉庆十五年）卷三《巡幸志三》，页2。转引自余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，载陈弱水、王汎森主编《台湾学者中国史研究论丛·思想与学术》，中国大百科全书出版社2005年版，页193。

[90] 《自高旻寺行宫再游平山堂即景杂咏六首》，《南巡盛典》卷十五，“天章”。

[91] 《乾隆朝起居注》第三十一册，乾隆四十六年岁次辛丑冬十月二十八日丁酉，页519—520。

[92] 《经筵绪论》，《康熙帝御制文集》卷二十七。

[93] 《乾隆朝起居注》第三册，乾隆三年戊午六月十四日乙未，广西师大出版社2002年版，页244。

[94] 《高宗纯皇帝实录》卷三百八十三，乾隆十六年辛未二月庚寅。《清实录》第十四册，页34—35。

[95] 《高宗纯皇帝实录》卷五百七十六，乾隆二十三年戊寅十二月癸丑朔，《清实录》第十六册，页331。

[96] 《赐两江总督黄廷桂》，《南巡盛典》卷七，“天章”。

[97] 《大清皇帝南巡始末闻书》，参见华立：《〈唐船风说书〉与流传在日本的乾隆南巡史料》，《清史研究》，1997年3期，页100。

[98] 《高宗纯皇帝实录》卷六百五十六，乾隆二十七年壬午三月壬寅。《清实录》第十七册，页343。

[99] 《咏平山堂梅花》，《南巡盛典》卷七，“天章”。

[100] 《过淮安城》，《南巡盛典》卷七，“天章”。

[101] 《南巡盛典》卷三，恩纶。

[102] 《顺河集行馆叠旧作韵》，《南巡盛典》卷三十一。

[103] 《乾隆二十二年二月初三日内阁奉上谕》，《南巡盛典》卷六十九，“褒赏”。

[104] 《过淮扬郡城》，《南巡盛典》卷七。

[105] 参见朱宗宙：《明清时期扬州盐商与封建政府关系》，载《盐业史研究》1998年第4期，页12—14相关表格。

[106] 姚世锡：《前徽录》，转引自来新夏：《清人笔记随录》，中华书局2005年版，页180。

[107] 《清史稿》志七十八，舆服二，中华书局1976年版，页3063。

[108] 黄卬：《锡金识小录》卷一，《风俗变迁》条。

[109] 《乾隆朝起居注》第三十一册，乾隆四十六年辛丑冬十月二十八日丁酉，页519—520。巫仁恕认为，明代平民服饰流行风尚影响到了宫廷服饰的变化。（参见巫仁恕：《明代平民服饰的流行风尚与士大夫的反应》，《新史学》卷10第3期，1999年，页55—109。）赖惠敏则认为，就十八世纪的毛皮服饰看来，其流行呈相反趋势，自宫廷流向民间。参见赖惠敏：《清乾隆朝内务府皮货买卖与京城时尚》，《故宫学术季刊》卷21第1期，2003年，页101—134。

[110] 袁枚：《上两江制府黄太保书》，贺长龄辑《清朝经世文编》卷二十，台湾文海出版社，页732—733。

[111] 《高宗纯皇帝实录》卷三百九十，乾隆十六年闰五月上戊寅，《清实录》第十四册，页128。

[112] 参见朱宗宙：《明清时期扬州盐商与封建政府关系》，《盐业史研究》1998年第4期，页15。

[113] 乾隆《山阳县志》卷四，转引自王振忠：《明清淮安河下徽州盐商研究》，《江淮论坛》1994年第5期，页79。

[114] 《高宗纯皇帝实录》卷四百九十二，乾隆二十年乙亥秋七月己卯，《清实录》第十五册，页186。

[115] 《高宗纯皇帝实录》卷六百五十七，乾隆二十七年壬午三月癸亥，《清实录》，第十七，页358。

[116] 乾隆二十六年四月十八日（5月22日），《清通鉴》卷一百十八。

[117] 参见史景迁：《曹寅与康熙——一个皇室宠臣的生涯揭秘》，上海远东出版社2005年版，页121。清初皇帝表面上都强调对生活需求的节制，雍正本人竭力强调撙节美德，自称秉性不喜奢华，但从雍正朝活计档发现，皇帝在用品上极其讲究，重视生活享受。乾隆宣称生活节俭朴素，而在乾隆朝活计档中看到的是用度更为奢华。赖惠敏根据《内务府奏销档》及《养心殿造办处各作成做活计清档》揭示在龙袍、膳食、御驾方面的讲究情形，带动了苏州的消费风气，苏州的消费在乾隆时突然增加，即与乾隆与苏州织造局的变价宫廷物资、官员办贡、投资制造业商铺，参与长程贸易有关，导致庶民阶层在生活方式上对宫廷的模仿，包括丝绸服饰、穿戴佩饰、古董器物的流通等各个方面。参见赖惠敏：《寡人好货：乾隆帝与姑苏繁华》，《中央研究院近代史研究所集刊》，2005年12月第50期，页185—233。

[118] 杨联陞：《从经济上为花费辩护——传统中国的一种罕见观念》，《中国制度史研究》，江苏人民出版社1998年版，页52—53。

[119] 同上书，页66。

[120] 顾公燮：《消夏闲记摘抄》《涵芬楼秘笈》第二集，上卷，页27。转引自余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，载陈弱水、王汎森主编《台湾学者中国史研究论丛·思想与学术》，中国大百科全书出版社2005年版，页193。

第六章　清朝“正统观”之确立与历史书写

不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎！

——雍正帝

小引：从两封交战文书说起

清高宗《实录》中曾记载过一则逸闻，说这天乾隆皇帝正在审读《宗室王公功绩表传》，忽然发现其中载有当年摄政王睿亲王多尔衮整军南下，横扫江南之前，致南明督军史可法的一封信。乾隆登基后颇留意明末鼎革期关键人物的言行史料，他回忆说，自己幼年就听说过这封信，可惜始终未见文字，这次有机会展读原文，自然十分惊喜，颇觉满足了幼年对先辈英雄传奇的仰慕情愫。谈到观感，乾隆不禁赞叹摄政王的行文揭示了“大义”和“正理”，其中还熟用了古代著名的《春秋》笔法，斥责南明政权苟且偏安的弊端，大显“旨正词严”的磅礴锐气。

在这份文献中，还提到史可法曾遣人回书，可惜只简单记载说信内“语多不屈”，却没有透露信的具体内容。乾隆帝心里明白，这是因为史可法提军扬州，辅佐南明的身份，让宫廷史官担心信中之言可能触犯忌讳，引起帝王的猜疑和不悦，故弃而不录。这反倒激起了他的好奇心，一度对此念念不忘。在后来发布的上谕中，乾隆帝特别提示说，史可法虽是明臣，其不屈表现却是正确的行为，他质问道：如果对史可法的言论弃而不载，那不就辜负了忠臣之心了吗？如此疏忽的另一个严重后果是，后人将不知道史可法到底说了些什么，必定怀疑他说了一番不该说的话而心生反感。

皇帝既然发话要看这段文字，官员自然不敢怠慢，儒臣先是到处忙碌地在各种书市和藏书家中寻觅物色，却始终没有发现此信的踪迹，最后还是遍翻内阁书库后才终于找到原件。面对搜寻不易得来的这段文字，乾隆用了“卒读一再”四个字自述其心情，接着不免又在感慨欷歔一番“可法孤忠”，南明皇帝“福王不慧”之后，表达了自己对“忠义”的理解。他看到的是史可法虽对睿亲王多尔衮有心折钦敬之意，却终因是明朝臣子，为尊崇明朝正统不得不勉强摆出一副强词申辩的姿态，这是不应为他避讳的。[1]

不难看出，乾隆已在有意淡化把“忠义”理解为敌对朝代“各为其主”的狭窄看法，希望把它构造成具有相对普世意义的价值体系，以作为士人对本朝认同的心理基础，这确是个不小的转变。

“忠义”言行作为旧朝维系正统的精神基石之一，在明末清初的鼎革时期，仍是区分忠逆敌我最为明显的界分标志。晚明义士的忠节赴死，舍生取义之举，一度成为满人夺取天下的最大心理障碍。乾隆帝对史可法忠节行为评价的改变，喻示着新朝自信心的飙然提升。因为南明政权的迅速坍塌，虽昭示了明代忠臣知其不可而为之的忠烈可嘉，却也验证了那些殉死义士的拘泥可哀，恰说明他们做出的是一种不明智的选择，映衬出的是大清国统治日趋合法的趋向。对亡国忠义之士的昭雪，反而有可能变成新朝建立自身正统性的一个有利步骤。乾隆对旧朝忠义的新解，其实也开启了新朝构造“正统观”的序幕。

那么，这封让乾隆帝魂牵梦绕，感叹不已的史可法答书中到底有何惊人之语呢？睿亲王多尔衮的致书中又有何“旨正词严”之处让当今圣上感佩莫名呢？

其实，在乾隆帝的眼里，这两封书信绝不止单纯具有敌垒双方刺探对方态度的军事战书性质，而是涉及交战双方在未来的政权形态中谁更拥有合法性的大关节大是非问题。一方是维系旧统，一方是创建新统，肃杀暗战之气弥漫在文字之间，说明争夺正统之意在言辞激辩的心理较量中业已徐徐展开。

双方心理暗战的核心聚焦于对《春秋》大义的理解上面。多尔衮致书中多从“尊王讨贼”的角度理解《春秋》的旨趣，而有意回避了《春秋》中包含的“攘夷”之义。他发现在《春秋》的记载中，凡遇到“有贼不讨”之事，那么君主去世后不能写“葬”，新君登基不能写“即位”，这样严肃地书写历史可以防止“乱臣贼子”不守规矩。多尔衮的意思是满人入关是代明朝讨贼而来，其延续正统的动机是不容置疑的。故特别强调入京之后对明朝旧室的尊崇，说“首崇怀宗帝后谥号，卜葬山陵，悉如典礼”。对明朝旧部也多加礼遇。即使兵锋所指，所谓“遣将西征，传檄江南，连兵河朔，陈师鞠旅”，也是为恢复明朝大一统之旧有格局。显示“戮力同心，报乃君国之仇，彰我朝廷之德”的决心。他反过来指责南明政权的建立是“苟安旦夕”，实际上是“聊慕虚名，顿忘实害”，承担不起恢复明朝一统的责任。这段话显然对自己身居塞外的“夷狄”身份有所忌讳，故意回避了《春秋》中“攘夷”的一层意思，而是笼统摄取了“尊王”一统的涵义，以为入继大统的依据。

史可法的回信虽也借用的是《春秋》笔法，却多依据朱熹《资治通鉴纲目》中的“春秋观”作为蓝本，大张其“攘夷”之旨。朱熹的著作撰于南宋困守江南之时，与南明偏安的残破格局颇有相似之处，所以在标举正统的意思时，都讳言一统局面的阙失，而刻意突出《春秋》对种族界限的严格强调，在史可法的回信中，这样的表述同样显得义正而辞严。

史可法回信举出了不少历史上虽处偏安之局却被奉为正统的政权例子，作为南明承续“正统”的理由。其中就包括：“昭烈践祚，怀愍亡国，晋元嗣基，徽宗蒙尘，宋高缵统”等等一些地处偏安之域却被正统观念所认可的政权。特别是三国的蜀国与南宋的高宗所拥有的地理空间和南明当时的割据状态有相似之处。这些政权都“是皆于国仇未翦之日亟正位号”，可朱熹并没有斥责他们是私立名号，均给予了正统的称谓。

至于满人入关，如果站在明朝的立场上看，应该属于“借师助剿”，算是有例可循，应在《春秋》大义许可的范围以内，可是如果贸然越过此界限，借机篡夺王位，则实属僭越大逆之举。出于文书往来的礼貌，史可法措辞相对隐晦和缓，虽未明指满人即为“蛮夷”，却在列举历往华夏与北方种族的交往历史时，不时影射清人行为的不当。比如他就举了契丹和宋代的关系，说契丹不过是“岁输以金缯”，贪恋的是金钱财物，又说到当年回纥帮助唐朝，并没有对唐朝领土构成威胁。有这些历史先例做论据，史可法才敢对多尔衮发出如下的警告：“若乃乘我蒙难，弃好崇仇，规此幅员，为德不卒，是以义始而以利终，为贼人所窃笑也。”已暗示满人不可僭越《春秋》对“夷夏之别”规定的界限。

可见多尔衮与史可法来往文书对《春秋》笔法中有关“尊王攘夷”、“大一统”之义的认知存在重大歧义，才导致双方笔底波澜中暗藏不可调和的较量。其实细品两函，会发现他们不过是各按所需，撷取《春秋》古意的不同层面大加发挥，以达有利于己之目的。多尔衮多取《春秋》中“大一统”之义，此义多关心疆域土地即广大“空间”的伸展和占有，以此为标准确认自己拥有正统地位。史可法则独取《春秋》中的“攘夷”旨趣，凸现种族之别拥有至高无上的道义力量，足以在树立王朝的合法性方面具有绝对意义，依据的是基于族群优越感之上的对汉族文化的自信。

比较《春秋》的这两层涵义，“攘夷”被突出出来的时间相对较晚，是南宋以后形成的历史观，却直接支配着明代士人对正统的理解，并渗透到了明朝政治社会和文化的各个角落。清人取“尊王讨贼”之义，其目的显然是想淡化自己的蛮夷身份，却在道义的制高点上完全不足以和明人的《春秋》观相抗衡，这可以在多尔衮与史可法来往文书的语气和气势上比较出来。多尔衮虽标榜举义助剿，但仍有挟兵力之威，炫耀暴力的成分；史可法虽兵馁地窄，语气显露出来的却是秉承道义的凛凛之威。口气中宣示的是，按《春秋》大义，南明政权虽拥有不了广大的土地，却一样可以拥有道德的支配权，这是南宋士人给史可法们遗留下来的重要精神遗产，使他们多少在亡国之际还据有一份心理优越感。这份优越感却如紧箍咒般困扰着清初的帝王，使他们不得安宁。像乾隆等清初帝王未必没有意识到这点，故自然会罄尽全力，力求打破前朝禁锢在他们头上的这一魔咒。

“正统论”谱系简释

空间、时间和种族

“正统论”虽然起源很早，但“正”与“统”合观却是后来的事情，最早的“正统”记载往往包含“居正”与“一统”两义，“居正”大致是指拥有“道德”的正当性，“一统”则说是拥有广大的地理和疆域。《春秋公羊传》中就说过：“君子大居正”与“大一统”合观，如果两者时时吻合，当然是完美的状态，但从历史实际状况中看，这样的完美景象几乎没有同时出现过。往往有“居正”的修为却无疆域的广有，反过来亦如是。比如秦朝被认为是一统天下的典范，李斯当年就说，秦始皇“成帝业，为天下一统，此万世之一时也”。[2]但秦朝在《春秋》经义中的“居正”一层并不被承认，反而成了“暴秦无道”的典型，所以单凭武力拓展广大的疆域空间，只是“正统”最基本的内涵之一，但若仅据有此一义，必然难以服人。

汉朝人即意识到了“暴秦”一味靠攫取疆域博获名声，造成了难以挽回的弊端。他们采取的一个策略，就是认为对疆域空间的占有并不具有绝对的合法性，必须经过时间序列的检验才可位居正统之列。所谓“时间序列”是指按五德排列历史，循环往复地形成一种历史周期，这个周期被认为是天命所赐，通过修改年号和服饰的颜色完成王朝性质的转变，以此来认定建立和拥有政权的合法性。虽然秦朝也是按照金、木、水、火、土的五德之传程序在运行，继周代为水德，却仍是以“大一统”的疆域扩张模式作为立国的基础。汉代经师董仲舒虽保留了“正统”中“大一统”的涵义，如说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通义也。”[3]却更强调汉朝是一种借助时间循环的机制自然呈现天命神授的结果，而不是仅仅依靠赤裸的暴力征伐夺取天下。

天命的赋予是有时间性的，所以汉代士人皆喜以阴阳家五德终始的循环理论推演王朝的兴灭。阴阳家以月令中的“正”“闰”区别得天下之位的正当性与僭伪割据之谬误之间的差异所在，故北宋以前的王朝更替基本遵循阴阳家“正”“闰”推步的模式。

早期“正统论”的源起，还有一个要素值得注意，那就是“尊王攘夷”的观点。孔子叹周道衰微，作《春秋》以警示，除“大一统”之义外，还包涵一种复杂的“内外观”，因三代行封建之制，诸侯之间征伐不已，那么对王室的尊崇往往依据远近亲疏的状态构成一个圈层的统治秩序，这种秩序内也隐约存在着族群分类的差异等级。按照孔子的要求，对王室的尊崇与亲疏也会反映在不同种族的分布上，这些族群的行为表现往往是区别“文明”与“野蛮”的标志，也是是否真正拥有“正统”的标志，因此，“血缘”与“种族”的因素已被考虑在内，尽管这类以种族划分文化高低的模式在先秦的叙述中表现得并不明显。

如此看来，早期“正统论”从源起形态上看至少包含三个要素：空间（“大一统”的原始义），时间（五德终始的循环论）和种族（内外族群之别）。如果把这三个要素一起叠映在中国历代王朝发展的地图和时间表里却并非处处相互吻合。理由何在呢？因为中国王朝历史的更迭演变异常繁复，并非每个王朝在建立之初都需要按照以上的三要素统统核验一遍，而往往采取的是各取所需的态度。所以所谓“正统”三要素在实际的运行中只能当作一种“理想型”的模式加以观察。

对中国历史上各王朝选择“正统观”的得失，则要置诸于实际历史情形中予以判断。如秦朝虽也倡导“五德终始说”的循环时间观，并自定为水德，却仍以暴力统一六国为荣耀，突出炫耀的是正统观中“大一统”占有空间的一面。汉代注意到秦朝政权合法性的缺失，汉初的统治者也对自己攫取王位拥有天下颇感不自信，帝王多从天命授予中确认统治合法性，乃至怂动儒生造作谶纬之书，以阴阳术数为根基的“政治神话”此时大为流行自然毫不奇怪。北宋经隋唐五代藩镇割据，舒解战乱之苦成为王者的首要职责，故恢复“大一统”的政治构想较易获取同情，士人有意张大其说也属当然。南宋偏安一隅，常常受辱于北方民族，因据地狭小，依靠天命授权的说法当然欠缺说服力，正统观中自然会大大突出内外族群之别，以显示汉族血统承继道德的优越。“正”“闰”说所支持的阴阳替转模式当然会渐渐逝去，据学者研究，“五德终始说”在南宋以后就在官方讨论“正统观”的视野里消失了，包括谶纬、封禅、传国玺等涉及正统观的行为也随之渐趋消失。[4]从中可以看出，“正统观”源起中包含的几个要素之间均有不确定的游动性，其中某一种或某几种要素的重要性往往会依王朝的现实需要加以选择和裁定。

或许可以说，“正统观”的选择与确认变成了新王朝区别于旧朝，以显示自身具有统治优势的一个最重要的任务。不妥善地解决这个问题，新王朝建立的合法性就会受到质疑。与此同时，新王朝对“正统论”中所包含的三个要素的选择也受到一定历史条件的限制，而非随心所欲地加以使用。因此，新朝的一些士人往往会把正统观中某个要素与前代进行比较，以勾勒出自身朝代的过人之处。

朝代更替间到底要比赛什么？

中国历史讲究朝代循环、兴亡相替，这是个长程的演进过程。但导致兴亡关节时刻的理由往往并不相同，新朝士人会盘点旧朝成败的诸多因素，以资比较，形成竞赛的心理，这就是杨联陞所说的“朝代间的比赛”。[5]“朝代间的比赛”最能展示“正统观”的一些演变迹象。杨先生列举了一些宋代和明代的例子。竞赛的指标当然历朝各不相同，但多集中在“家法”处置和拓展疆域的能力等方面，即成功地处理宫闱君臣关系以及开疆拓土功绩显赫就会获得加分。而且越往后世，朝代竞赛就越强调疆域一统的重要性。如北宋程伊川讲宋代事胜前代，强调的是“百年未尝诛杀大臣”，而不涉疆土开拓事，只在第五条列上“至诚以待夷狄”。[6]显然北宋的积弱症候已显，至南宋更是削地求和，不堪其辱。

明代以后谈到优胜前朝之处时，疆域扩张这个因素就被摆在了首位，当然同时还要强调这是驱除“夷狄”所带来的自然后果。洪武三年，宋濂奉命纂《大明日录》，在序中称上度越前王者六，其中一条就是挺生南服，统一华彝。[7]董榖列举七条超越前代者，首言“而一统之盛尤自古之所无也”。陈继儒在《狂夫之言》卷三中也列明太祖远过于宋者五事，五条中有两条涉开拓疆域事：“一，攘克夷狄以收复诸夏；二，肇基南服而统一天下。”[8]

明代笔记《荷插丛谈》中也收有一条《本朝远过前代》的文字，其中说：“有以匹夫得天下者，未有以江左一天下；有以中华兼漠北者，未有中华胥为左衽而能驱除之。匹夫起江左，用夏变夷，法泽于天下而制之，若制子孙垂祀三百，伟哉！高皇帝之烈也，万世一人矣。”[9]这条专讲明太祖从“夷狄”处夺得天下，实现一统之伟绩的特殊性。可见拓展疆域已变成明朝建立正统的一个最重要依据。不过里面还若隐若显地昭示着华夷之辨的痕迹。

清代谈超越前代，更加强调统治幅员之广。清人袁栋谈“超越前代”八条，其中“台湾青海，亦入版图，幅员之广”，被列在了第二位。至于清代帝王自认超越前代之处的议论就更是不胜枚举。

比如雍正在《大义觉迷录》中与当时犯下大逆谋反之罪的曾静激烈辩论，就提到：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。”他说这句话的同时，语义中实际上已暗含着和前朝较量而胜之的意思。于是他接着说：“至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。”这句话已开始和汉唐宋相比。最后的结论是“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉”！[10]表示清朝在疆域占有方面已远超汉唐宋等帝国的控制规模。而对于明代，雍正则借曾静之口，间接谕示出清朝疆土拓展远迈明代，故应拥有正统的理念。

曾静在狱中经过剧烈的思想内省过程，最终屈服于雍正以“大一统”消解夷夏之别的见解，特别是对清初帝王开疆拓土的伟业深表折服钦敬之意，在写下的反省文字中，他曾有意贬低明太祖在疆域拓展方面的局限，以呼应雍正对“大一统”的看法，他说：“至若谕旨以华夷之辨，推原于昔之历代人君不能中外一统，而自作此疆彼界之见。且谓明祖以元末奸民起事，恐人袭其故智，故汲汲以防民奸；其威德不足以抚有蒙古之众，故兢兢以防边患；以及先有猜疑百姓之心，而不能视为一体，又何以得心悦诚服之效？先有畏惧蒙古之意，而不能视为一家，又何以成中外一统之规？”这段话是说明代君主仍有夷夏之辨的戒心，所以无法达致中外一统的格局。他后面的话虽是阿谀之词，却暗含着对清代皇帝在版图疆域上超越明代之自信的认可：“此我皇上所以合蒙古、中国成一统之盛，凡天所覆盖者，俱归版图，凡属民生，皆当庆幸，岂有华夷中外之间哉！理到至处，行到极处，虽尧舜复起，亦不能赞一词。”[11]

以后的帝王也延续了对清朝一统局面不断进行自我推许的风气。乾隆帝在《大清一统志序》中也说：“上天眷顾我大清，全付所覆海隅出日罔不率俾列祖列宗，德丰泽溥，威铄惠滂，禹迹所奄，蕃息殷阜，瀛壖炎岛，大漠蛮陬，咸隶版图，置郡筑邑，声教风驰，藩服星拱，禀朔内附六合一家，远至开辟之所，未宾梯航重译，历岁而始达者，慕义献琛图于王会，幅陨袤广，古未有过焉。”[12]这段话也昭示出清朝在疆域一统方面远超前代的意思。

甚至在乾隆看来，对北方少数民族的控制策略，即使适合于汉唐宋明者，也未必适合于清代。北方民族之南侵往往是汉人政权无法克服的一大难题，“厥后一二奋发之君，慨然思挫其锋，而纳之宥然，事不中机，材不副用。加以地远无定处，故尝劳众费材，十损一得。搢绅之儒守和亲，介胄之士言征伐，征伐则民力竭，和亲则国威丧。于是有守在四夷，羁縻不绝，地不可耕，民不可臣之言兴矣。然此以论汉唐宋明之中夏，而非谓我皇清之中夏也”。[13]那意思是说汉唐宋明都没有统一北方部族的能力，这还是“朝代比赛”的思路。

其实，清代以前据有疆域最广者为元朝，但清认为它实际控制的疆域比元朝还要广大，这是其最可傲视前朝的功绩，清廷朝臣的谀词也不断强调疆域拓展远超前古，如《四库全书》馆臣所说：“自有书契以来，未有威弧之所震如是其远，皇舆之所拓如是其廓者。亦未有龙沙葱雪之间，控制抚绥，一如中冀如是之制度周详者。”结论当然是“知舜德之宾王母，禹迹之被流沙，均不足与圣功比也”。[14]一般士人也有类似的看法，如凌廷堪就曾批评唐人所撰《晋书》，有歧视北方十六国诸臣的嫌疑，因其为两晋诸臣立传多达七十卷，十六国诸臣只列十余人。但十六国所据之地却相当广大，而据有的是先王的区域，却被贬为“僭盗”“割据”，削而不书，甚不公平。[15]

以上举出的“朝代间比赛”的若干言论，我们会发现，从宋代到明代，士人心目中超越前代的指标内容虽然十分繁复，往往会列出数条之多，但疆域一统作为重中之重的一条却愈益受到重视，至清代达至高峰。也就是说，“正统观”空间、时间和种族三要素中的“时间”（五德终始说）和“种族”（内外观的族类差异）在清朝逐渐消退乃至消失。那么，朝代间比赛以疆域拓展为重的思路是何时形成的呢？又是如何替代“正统观”的另外两个要素而越居首位的呢？这还需从北宋士林的思想状况说起。

各取所需的选择：从“北宋”到“南宋”

“正统观”三要素的择取选用越来越趋向于疆域一统这一层，其中演变的缘由转折十分复杂，在此值得略加申说。秦朝最讲究疆域上的“大一统”，故《秦始皇本纪》说：“海内为郡县，法令由一统”，汉朝以后，“正统观”由时间观所控制，但常常在计算不够精确时出现误差而难以自圆其说，如宋初修纂《册府元龟》时就发现，以“五行学说”认定正统有乘时迭起，过度功利的问题，各朝所膺的德运往往任由统治者的主观好恶而定，系统混乱不堪。如周是火德，汉初用火德，后改土德，再改火德，目的是把秦朝排除在外。又如以魏为土德，晋为金德。后魏则先用土德，后改水德，而隋初称火德，后又改土德，改来改去，莫衷一是。这样任意排比历史秩序的方法，必然引起反感，在北宋被遗弃。[16]

北宋士人厌弃以时间循环说正统的路径，大致与《春秋》重新作为经书受到重视有关。据说两宋关于《春秋》的研究著作总量达到二百四十部，二千七百九十九卷。[17]孔子作《春秋》，讲究“尊王攘夷”，首义在于以“大一统”实现这个目标。宋人青睐此一思路，乃是出于反思唐代藩镇割据，导致君臣大义沦丧，藩镇之主又多为蛮夷身份，最终模糊了夷夏之防界限的历史弊端。

宋初士人如欧阳修等人均认为北宋消除了唐代割据之局，却也意识到远难臻于“大一统”之境，如欧阳修作《正统论》时正值李元昊登大夏皇帝之位，北宋一统局面并未实现。因此，欧阳修认为，周秦之际，即使君王得国也常常处于不完美的境地，不可能恰当地同时拥有“正”和“位”，情况常常是有“统”而无“正”（如秦朝），或有“正”而无“统”。他看到了周代以后的一个事实：“由是有居其正而不能合天下于一者，周平王之有吴徐是也；有合天下于一而不得居其正者，前世谓秦为闰是也。”[18]

北宋另外一位士人陈师道同样发现了类似的问题，陈师道写有一篇《正统论》，他总结出周代至五代时期“正”与“统”难以合一的若干情况：东周是有其位但无法统一，齐、晋拥有中原疆域但没有正统之位，有些政权则是虽有正统的外表却处于闰位，即不是主流的正统系列，秦朝和王莽篡位的新朝就是这种情况。魏、梁属于没有正统的政权，所以被称为“伪”政权。[19]这个判断和欧阳修比较接近，欧阳修曾认为：“周秦之际”“东晋后魏之际”和“五代之际”都是“正”与“统”无法吻合的时期。有了这种议论作为共识基础，欧阳修建议把“正”与“统”分开来辨析，他说：“‘正’者，所以正天下之不正也；‘统’者，所以合天下之不一也。”他表明自己这样区分实属无奈，因为历史上“正”与“统”合一的局面只出现在“三代”的黄金时期，早已是后人难以企及的梦想，以后的情形大体上都是“或理或乱，或取或传，或分或合，其理不能一概”。[20]如此理不清的混乱局面根本无法用时间观加以把握，故欧阳修断定历官术家之事“而谓帝王之兴，必乘五运者，缪妄之说也”。[21]

既然“正”“统”难以合一，就不会如绵延不断的长流，而常常会面临“有时而绝”的断流危险，所以不可能严格按照五德终始说那样的刻板时间表来细致加以排列。这就为历朝帝王选择“正统论”的某一方面作为立国基础创造了条件，尽管北宋士人确定的这个“正统观”框架颇有功利主义的嫌疑。

一个很明显的功利选择的例子其实就发生在北宋与南宋士人对“正统观”认识的分歧上。两宋儒者皆重《春秋》，但南北宋的侧重点有所不同，北宋重“尊王”，南宋重“攘夷”。[22]“尊王”的条件是须拥有较大的地理疆域，“攘夷”的心理动机则与偏安的现实境况相关联。北宋士人认为：凭借德行治理国家与强力整合疆域这两条是拥有正统的必备条件，只要占据其中一条，即可称为“正统”，选择的范围和标准比较宽泛。如果两相比较，对疆域的占有似乎显得更加重要。欧阳修就认为：“夫居天下之正，合天下于一，斯‘正统’矣。尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。始虽不得其正，卒能合天下于一。夫一天下而居上，则是天下之君矣，斯谓之‘正统’可矣。”[23]令人惊异的是，这段话把“秦”与“三代”、汉唐相并列，显然这个思路是有意想使“正统”的天平向疆域占有的方向倾斜。

我们不妨猜想，之所以订下如此宽泛功利的原则，大致应与北宋虽仍呈现积弱之相，毕竟表面上仍趋于一统的现实历史状态有关。在如此状态下，对地理空间的一统式据有虽从未真正实现过，但尚可作为一种帝王的自我期许而获得支持。这条理由欧阳修在《正统观》自序中说的很清楚：“伏惟大宋之兴，统一天下，与尧舜三代无异，臣故曰不待论说而明。”[24]言语中透出对疆域占有仍存自信，故北宋士人对“暴秦”多有宽容的评价也就多少能够让人理解了。

欧阳修即认为秦虽“无德”，但仍不失为“一统”天下的楷模：“夫始皇之不德，不过如桀纣。桀纣不废夏商之统，则始皇未可废秦也。”[25]陈师道也有一段话为秦朝辩护说：“秦之昭襄始亡周，而臣诸侯，及始皇又合六国而为一，而学者不以接统，岂不已甚矣哉！以秦之暴，疾之可也，而不谓天下为秦，可乎？夺之其谁与哉！”[26]

在欧阳修的眼里，“大一统”变成了“尊王”的最重要条件，也是树立“正统”的最基本条件，君主的德行可以居于次要位置。下面这段话把这层意思说得更加露骨：“及大并小，以强兼弱，遂合天下于一，则大且强者谓之‘正统’，犹有说焉。”[27]

那意思是说，只要有强力统一之力，就自然会拥有合法性。由此说来，秦朝和以往的夏商周一样“其兴也，或以德，或以功，大抵皆乘其弊而代之”，“功”与“德”一样具有合理性。“自秦以来，兴者以力，故直较其迹之逆顺、功之成败而已。”[28]如此直率露骨的“功利史观”确实是对“五德终始论”的一大挑战。他的主要思想是，只要有能力，无所谓夷狄内外之辨，均有占据正统的可能。因此，“南北”问题在北宋不是主要问题。苏轼在功利观点上与欧阳修一致，他在反驳章望之《明统论》时就说：“夫魏虽不能一天下，而天下亦无有如魏之强者，吴虽存非两立之势，奈何不与之统？”[29]可见恃强兼并与开拓疆土的强力政治观仍主导着对正统的认知习惯。

也许司马光受到欧阳修史观的影响，他在阐述《资治通鉴》纂修立场时也坚持拒斥用“正闰说”作为书写指南的态度：“止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝诫；非若《春秋》立贬之法，拨乱世反诸正也。正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。”[30]这等于是放弃了述史的道德立场，对“正闰说”采取回避态度其实也就是放弃了对王者合法性道德依据之所以成立的探讨，而转采功利史观。司马光说：“虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉！”[31]这倒是个极为开放的态度，并没有后来那样严格的南北夷夏的区分概念。

南宋偏安于江南，根本不具备控制广大地理空间的现实条件，故多取《春秋》中的“攘夷”之义。朱熹作《资治通鉴纲目》就是明显的不满陈寿《三国志》与司马光《资治通鉴》从拥有广大疆域的角度赋予魏国以正统地位，改尊蜀汉为“正统”，表面上持有的是刘备乃是汉室宗亲的理由，实则映射出的是南宋王权以残破之势孤悬一隅而流露出的无奈拘谨之心态。这点章学诚看得十分清楚，他说：特定的历史人物都受限于特定的历史条件，陈寿是两晋臣子，如果贬斥曹魏政权，无异于要肩负背叛君父的罪名。朱熹的苦衷在于“则固江东南渡之人也，惟恐中原之争天统也。诸贤易地则皆然，未必识逊今之学究也。”意思是说朱熹跑到江南这么狭窄的地方，感觉没力量在领土的占有上和北方种族较量，这是因地制宜做出的选择，显得颇有见识。所以他感慨知晓古人处境之难：“是则不知古人之世，不可妄论古人文辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”[32]

《四库全书》馆臣在撰写陈寿《三国志》提要时，也从“理”与“势”的角度分析了北宋与南宋在争“正统”时遭遇不同困境时所作出的选择。《提要》解读说，因为宋太祖篡立相当于当年魏国篡汉，而北汉—南唐的局势“迹近于蜀，故北宋诸儒皆有所避而不伪魏”。与此情况相反，南宋“高宗以后偏安江左近于蜀，而中原魏地全入于金，故南宋诸儒乃纷纷起而帝蜀”。馆臣也认为应该从当时的历史语境理解其时对“正统论”的倾斜与选择。[33]

还有人是这样总结的：“论者谓温公为北宋臣子，北宋建邦中土，其国势类乎魏，故温公《通鉴》，以魏为正统。朱子为南宋臣子，南宋建邦江左，其国势类乎蜀，故朱子作《纲目》，以蜀为正统，其实亦未尽然也。”[34]说的也是类似的意思。

孔子《春秋》说“正统”其实本来就包含了疆域（大一统）和种族（夷夏之别）两义。北宋凸现“大一统”的重要性，自然会压抑“种族”的内涵。例如司马光就表达了他的意见：“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。”[35]里面完全没有种族论的影子。

宋遗民的看法：种族问题何以凸现？

南宋灭亡之后，据说有一位士人把他书写亡国之恨的书稿用铁匣子装起来，藏在一座庙的井底，直到明末才被发现。所以这部书稿被后人称作《铁函心史》，《心史》中录有一首诗名叫《犬歌》，大意是说，蒙古人自从进入中土后几乎杀尽了中原之犬，结果那些狗类凡是看见戴斗笠之人就会条件反射般地狂吠不止。他感叹一条狗甚至比人在种族区分的直觉上还要敏感。在“地缘”和“种族”之间建立起差异比较的联系架构显然是南宋以后才出现的历史现象。

《心史》里对华夷界限的认定甚至严重到了人禽之分的程度，且看里面对北方种族的一段表述：“况四裔之外，素有一种孽气，生为夷狄，如毛人国、猩猩国、狗国、女人国等，其类极异，决非中国人之种类。”[36]这些兽类是没有资格接受汉化的文明礼仪的。《心史》作者郑思肖举了北魏拓跋珪的例子，即使他尊奉汉人的礼乐文物，也是“僭行中国之事以乱大伦，是衣裳牛马而称曰人也，实为夷狄之大妖，宁若即夷狄而行夷狄之事，以天其天也。君臣华夷，古今天下之大分也，宁可紊哉？”[37]从此开启了妖魔化北方种族的先例。

在宋末和元初，这类妖魔化的种族言论颇为少见，在明末的言论中却变得极为流行。故有人疑《心史》为明末伪书。[38]此悬案的是非曲直难以论定，不过有一点可以肯定，无论是否为伪书，《心史》中所透露出的一些讯息在南宋确实已升为主要的问题，那就是北宋正统观所依赖的基本政治地理空间已不复存在，在偏安一隅之后，南宋实际上失去了维系“大一统”的基本生存条件，所以必须重新安排“正统”的秩序，如果仍按欧阳修的正统标准书写，势必反而为北方种族南下提供了侵扰的理论依据。事实证明，也正是依凭着北宋奠定的正统论的基调，元人才最终起了灭宋的念头。

功利史观在北宋流行弥漫，南宋似乎与此有异，但北宋流传下来的功利史观确实影响到了元人伐宋的决策过程，甚至可以说是间接导致了南宋的灭亡。南宋降将刘整曾经多次建议忽必烈南下攻宋的一个理由就是由此出发。刘整在《平宋策》中说：“自古帝王，非四海一家，不为正统。圣朝有天下十之七八，何置一隅不问，而自弃正统邪！”忽必烈的反应是：“朕意决矣。”[39]刘整虽身为南宋降将，但显然还是持有北宋的正统观对疆域拓展的重视，再次强调的是海内一统对于树立“正统”的首要性。元代也确实是把“大一统”作为自己入主中原后建立合法性的一个最重要的理由。

因此，强调南北政治地理区隔以达到严夷夏之辨的效果，其实并非是主观设计的结果，而完全是时势逼出的痛苦选择。我们来看南宋的说法，张栻就已开始说：“由魏以降，南北分裂，如元魏北齐后周皆蛮夷也，故统独系于江南。”[40]开始出现比较清晰的南北意识。叶适作《纪年备遗》的目的之一是：“报仇明耻，贵夏贱夷”，因此对“南北华戎之离合争夺之碎，人所厌简，亦备论之”。[41]可见书写的目的也开始掺进了南北夷夏之分的意识。从此南北之别既是一个事实，也可看作是一种士人的心像。

值得注意的是，从北宋到南宋，在国家治理的政策选择方面出现了一个巨大的鸿沟与反差，即关注效能还是关注礼仪的区别。北宋王安石是个激进主义者，也是个无可救药的制度论崇拜者，力图用外在制度变革的方式谋求建立一个运行高效的政府，并依靠其效率彻底改造社会。而南宋以朱熹为代表的新儒家则渴望通过个人内心的刻苦修炼建立一个具有自我道德完善能力的社会。两者的取向截然不同，故形成了理解“正统观”的不同历史氛围。

据刘子健看来，中国没有西方意义上严格的“意识形态”定义，儒者治理国家往往采取的是一种称之为“政教”的行为模式，“政”既指社会又指国家，不仅包括政府的行政，还包括调整思想、规范行为的内容，其对象上自皇帝，下至百姓。“教”也不单指称的是教书和育人，还包括要灌输一种关于社会秩序的道德标准，并使之长存不变。其中“教化”为“教”的概念增加了“化”的意蕴。儒家历经数百年的发展，其理想始终是对个人、社会和统治者进行管理、教育，使之转而向善。认同此理想之价值，信仰此理想之力量，即可称之为儒家的意识形态。[42]

在我看来，北宋王安石多取制度改革的路径，故倾向于“政”，衡量成功的尺度是结果，选拔文官的标准是办事效率。“教”只不过是其功利激进改革的一颗棋子，只具辅助之效。而朱熹则多取“教”的一面，不仅教化及于皇帝本人，而且更波及广大的乡村社会。在他的眼里，只要“教”达到一定程度，“政”的目标自然就会实现。更重要的是，在朱熹的倡导下，形成了一个以道德内省为基本行为模式的文化标准，通过私人授受与书院讲学的方式建立起对“道学”的尊崇，进而编织出了一个“道统”的谱系，作为自身合法性的基础。

“道统”的萌生与演变是个很复杂的问题，于此不易讨论。余英时先生曾提及宋代道统的建立映射的是士林要求改变现实，重建一个合理的人间秩序，整顿“治道”则构成了秩序重建的始点，而非限于只关注理学派别之间的分歧和争议，确是卓识。[43]我认为，最为关键的是，似不宜把道学看作是一个纯粹的思想流派，而是与秩序重建的政治目标纠葛在一起，以此才能理解士林营建“道统”谱系与“正统观”建立之间所发生的关系。也就是说，“道统”最政治一面的表现当然随处可见，但单从“教”的一面看，其“教化”帝王的文化优势确是南宋时期才真正确立起来。宋代儒生曾有所谓“后三代”的说法，认为汉唐宋时期是继前三代而兴盛的时期，但宋儒在向往三代的同时，又轻视汉唐，认为宋代并非疆域和国力上可媲美汉唐，而是文化道德的重建方面要远胜于前两个朝代，这也可以看作是种“朝代间比赛”的思路。故文化重于政治是宋人“三代”概念的基本属性。[44]这样的一种文化心理优越感不仅反映在有能力教化万方的心态上，而且还把这种文化教化的持有看作是一种种族特权。故“道统”与夷夏大防也通过政治变革的过程建立起了微妙的联系，要谈南宋以后的正统观，这个微妙之处自应深加体会。

从内心出发进行道德建设的路径对以后士人的言行方式发生了决定性的影响。同时因为道德重建的工作与“正统观”的建立密不可分，我们也会发现，道德教化理论上虽可从皇帝一直贯彻到乡民野老，普通大众普遍均有资格沐浴道德的润泽，却仍是通过“人种”之别的内在规定加以限制。尽管朱熹在阐释道统拥有的身份时并没有太过于言辞激烈，一般是限于引用《春秋》大义而已，可是后人的发挥却使道德持有的纯洁性建立在了非常严厉的种族之别的基础之上。使得“道统”的传播和使用染有了“夷夏大防”的色彩，这种色彩在朝代鼎革之际表现得尤为明显。

我们还可以举郑思肖的言论作为讨论的依据。《心史》的一大焦点是把“道统”，即把文化讨论正式引进了“正统论”的框架设计当中，以往的论述如欧阳修强调的是对“大一统”的疆域占有是建立“正统”的首要条件，但得统之正到底应以什么为前提和预设则没有回答，总不免给人以过于讲究功利的印象。实际上只回答了“统”的条件问题，而没有回答“正”的条件问题。这点一些后来谈正统观的人已看得很清楚，如任公就有过疑问，他的疑问同样落在了疆域的伸缩幅度到底有多大合法性上。他说：如果以得地之多寡而论，“则混一者，固莫与争矣。其不能混一者，自当以最多者为最正”。这样问题就来了，在宋金交战的时代，金之幅员，亦有天下三分之二，而果谁为正？而谁为伪也？[45]如果还按照欧阳修的功利观点构设正统论的基本框架，“南宋”就有可能被划归为“伪正统”的一方。这个特殊的“南宋”问题同样也逼迫着郑思肖们修改正统观成立的基本条件。

值得注意的是，郑思肖讲正统并没有回到“五德终始”和“正闰说”的路子上去，即用改正朔、异服色的旧式做法树立道德合法性。我猜想，原因是南宋偏安的局面已不得不面临着要解决欧阳修影响甚大的疆域占有的合法性问题，使其根本无法从时间的程序回到原来的讨论路径，而必须另辟蹊径。其中一个办法就是放弃对“大一统”是否须占有领土的合法性讨论，转而放大“夷夏之别”的差异性，从“文化”而非从“空间”的讨论入手夺回对“正统”的发言权。

郑思肖的思路是：“圣人、正统、中国本一也，今析而论之，实不得已。是故得天下者，未可以言中国；得中国者，未可言正统；得正统者，未可以言圣人。唯圣人始可以合天下、中国、正统而一之。”这样就为仅仅靠空间来界定正统的理念加入了几个限定性的因素，特别是把“圣人”和政治地理的拥有捆绑在一起加以理解。郑氏特意提到，“以‘正而不统，统而不正’之语以论正统，及得地势之正者为正统，俱未尽善”。后一句话一定是有感于南宋局势而发。郑氏的根据是放大《春秋》夷夏之别的内涵：“尊天王，抑夷狄，诛乱臣贼子，素王之权，万世作史标准也。”[46]

有意思的是，郑思肖是从宋遗民的角度强调“道统”在维系正统合法性方面的重要作用，而另一个在元代任官的杨维桢则从另外一个角度论述了同样的理由。当时元代修史，辽、金、宋三者处于并列状态，但元朝到底应继承何朝为正统仍辨析未清，元朝一度自认是继承了辽代的统系，只因为宋是敌国刚刚被元代灭掉，故应该回避与宋代的关系。正统不立，元朝的合法性就一直是个问题。杨维桢则明确指出：“中华之统，正而大者，不在辽金，而在于天付生灵之主也昭昭矣。”[47]决定这统系继承的历史时间不应选在平定辽金的时刻，而应选在平宋的这一重要关键时期，那才是“大一统”实现后正统拥有的时刻。

这样一来，杨氏自然就很自信地问道：“不以天数之正，华统之大，属之我元，承乎有宋，如宋之承唐，唐之承隋承晋承汉也，而妄分闰代之承，欲以荒夷非统之统属之我元，吾又不知今之君子待今日为何时，待今圣人为何君也哉？”[48]这就把元朝应接承的正统谱系叙述得很清楚了，以后即成了官方的定论。至于接续宋统的理由，杨维桢也说得很明确：“然则道统不在辽金而在宋，在宋而后及于我朝，君子可以观治统之所在矣。”[49]他所说的“道统”，自然是那一系尧舜禹汤文武周公孔子，经过孟子和濂洛周程诸子，直到南宋的朱子，文化向南方转移的脉络十分清楚。如果说有什么变化的话，那就是在这个系谱中追加了一个元代的许衡许文正公。

表面上看，杨维桢仕元有丧失气节之嫌，但在传习“道统”方面却似延续了南宋的文化理想。杨维桢的结论是道统谱系的传承是治统合法性成立的一个关键所在。所谓“道统者，治统之所在也”。[50]这与郑思肖强调“道统”是正统之核心的言论几乎是异曲同工，尽管他和杨维桢正好处于相敌对的位置。一个是元朝官吏，一个是宋代遗民；一个强调历史形成的种族之别，一个认同一统疆域的现实格局。也正是这两股合力的交织作用，“道统”和“治统”的关系不但成为以后讨论正统之正当性的核心论域，而且“道统”亦成为制约正统论述的一个关键词。

尤其重要的是，南宋以后几乎在朝野中逐步达成了一个共识，对“道统”的拥有远比占领广大疆域要显得更加重要。以“道统”制约“治统”的思路确实也成为后来士大夫阶层的一种文化自觉亦应该是个事实。以后编史者基本采取了杨维桢“元继宋统”的思路，即证明“道统”优先的策略已潜移默化为修史的要旨。如后来修《宋史》时就有人认为宋朝：“惟是兵力稍弱，国势浸衰，然虽南渡偏安，而纪纲尚在。……视辽、金夷俗，德义不修，攻敦是逞者，径庭远矣！是编尊宋统，而附辽、金，岂非古人一断案也哉！昔朱子作《纲目》，取法《春秋》，黜吴、魏而帝昭烈，君子谓正统以明。”[51]

其实后来也有人从这个角度理解元代拥有“正统”的合理性恰恰不在疆域广大而在浸染“教化”。理学家吕柟在论证元世祖是否当祀的时候，就显然采纳的是“道统”优先的评价体系，他认为元朝“其始虽夷，取天下虽非汤武，然亦有‘为天地立心，为生民立命’处。这个血脉，亦与尧舜之心相通，但其道未广大纯粹耳”。[52]用“道统”覆盖“空间”扩张的单一合法性，确是别有深意的。

“道统”与夷夏大防的纠葛

钱穆晚年在阅读明初开国诸臣诗文集时，曾感到非常奇怪，他发现，由元入明的士人多对元朝开疆拓土的“大一统”功绩念念不忘，觉得堪可与唐宋争盛。至于胡虏入寇，非我族类的古意，似已浑然忘却。按照常识的看法，明朝代元最初即应是以驱除异族统治作为自己的合法性基础，借此对抗元朝的一统观，故宋濂为明太祖手书的《谕中原檄》中首次喊出“驱除胡虏，恢复中原”的口号。但钱穆发现，易代之际仅此一文涉及夷夏之别的问题，而且文中肯定元朝统治是即受天命，又为天所厌之，并未从种族革命的角度做出更深层的论述，更没有南宋以来所形成的士大夫持守“道统”以衡断权力合法性的痕迹。相反，言语闪烁其词，不敢决然以圣人自居，只说到“恭天承命”这一层，行文也气和辞婉，为从来檄文所少见。钱穆由此感叹道，此乃七八十年来异族统治积威之余，导致士大夫内心怯弱，方才有此现象。[53]

明初的不少言辞也似乎印证着钱穆的印象，明太祖在《谕中原檄》中就被迫承认元代在占有广大土地的意义上也自然拥有“正统”，其中说：“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下也。”这显然说的是元代以前的情况，自魏晋以来，虽屡有外族入主中原的先例，但大多拥有的是局部的地区，主要是北方的部分地区。可是“自宋倾移，元以北狄入主中国，四海内外罔不臣服，此岂人力？实乃天授”。[54]在《即位诏》中他也承认“自宋运既终，天命真人于沙漠，入中国为天下主，传及子孙，百有余年”。[55]这就等于承认了谁拥有更广大的土地谁就拥有正统这个自北宋以来被反复确认的“正统观”主题。

以疆域占有之大小标定正统程度的看法也得到了一些元代士人的响应，如解缙就说过：“宋承中华之统三百余年，致治几于三代，不幸辽、金二虏，孽牙其间，至元氏遂以夷狄入而代之，诚有天地以来非常之变。然一统者亦几百年，有不得而废之者。”[56]表示元代在“一统”天下这方面有功于华夏。仕于元朝的士人也有类似的看法，如有人说：“元氏宅土中神，皇主天下，书传三千年，未有如此者。夷夏之变，岂不明甚矣乎！”[57]由于元朝一统天下的功绩，连这些知识人自己都开始怀疑原来持有的那些“夷夏之辨”标准的可靠性。洪武六年，朱元璋在金陵设历代帝王庙，元世祖与三皇五帝并祀，宋讷对此做了解说：“皇帝王之继作，汉唐宋之迭兴，以至于元，皆能混一寰宇，绍正大统，以承天休而为民极，右之序之，不亦宜乎。”[58]完全把“一统”作为“正统”的首要条件混而论之。

不过，钱穆的担心似乎有些多余，到了明成祖时期，士大夫以“道统”担当天下责任的意识即已开始复苏，而且也迅速地与“夷夏大防”的思路接轨而交融在了一起。明初方孝孺即有区分“正统”与“变统”的看法，他认为两者的区别在于“正统”成立需要以下条件：一是取之以正，要有某种正当性。二是必须拥有令人信服的道德基础。否则就是属于“变统”。关于“正统”的道德基础，方孝孺有一段描述说：“所贵乎为君者，以其建道德之中，立仁义之极，操政教之原，斯可以为正统。”[59]提及的也是南宋以来以道德教化为先的思路，在方氏这套叙述框架里，肯定是没有蛮夷的位置的。故三代以下，周、秦、汉、晋、隋、唐、宋均是正统，元朝即不在其列，显然不认为此朝具备道德基础，也暗示着明代得天下恰是靠“攘夷”获得的。后来还有些人如章潢明确地用“道”的拥有作为“统”是否为“正”的依据，也是明代正统论的一种余波反映。他认为如果要抑制一人的霸道行为，只有用“统之以道”的办法：“则所谓一者，非一之以霸力，非一之以智术，抑惟道足以抑天下也。”[60]

明初夷夏大防论辩的再兴与明代未真正实现天下一统的政治地理格局有关，明初太祖虽宣称一统中华，但明代与蒙古势力的对抗几乎贯穿一朝，经土木之变后，又遭遇满洲势力在东北的崛起，势难摆脱紧张压抑的心理状态。故引据正统论仍偏于南宋的思路应不难理解，强调的自然不是对疆域的持有，而是对礼仪传承的垄断。

如前所述，“夷夏之辨”的强化与地缘政治格局的转变有密切关系，南宋刻意强调“夷夏之防”实际上是其领土疆域占有日益缩小所导致的不自信，也是面临北方民族军事压力的后果。郑思肖在《大宋地理图歌》中虽承认：“混沌破后复混沌，知是几番开太极；四方地偏气不正，中天地中立中国”，这是对“中国”拥有领土的理想认知，但结果常常是“离而复合合复离，卒莫始终定于一”，即使是宋朝“我朝圣人仁如天，历年三百犹一日，形气俱和礼乐修，谁料平地生荆棘，风轮舞破须弥山，黑雹乱下千钧石，铜蟒万古咀梵云”。[61]慨叹的仍是疆土的支离破碎所带来的心理焦虑。所以士人必然强调“礼仪”在塑造文化上的核心地位，以弥补疆域碎裂之后的心理残缺感。

以政治地理的视角来观察正统论大多与发论人之所在位置和心情密不可分。关于蛮夷、地理与礼仪建设的关系，自唐代就有很尖锐的意见，开始表达并非据于地理的优势就自然能得到正统的名号，而是需有礼仪身份的认定。如皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中就说过：“所以为中国者，以礼义也；所以为夷狄者，无礼义也，岂系于地哉？”随后又似乎不经意地点出了那“江南”总是该具有正统的话题：“晋之南渡，人物攸归，礼乐咸在，风流善政，史实存焉”，仍与北方夷狄占地而阙失礼仪的状况有别。[62]

南宋士人更加强调道德教化对社会秩序重整的作用，并以是否拥有“道统”作为衡量文明程度的尺度，北方民族自然被排斥在了这个进程之外，由此深化了唐代以来就已形成的以“礼仪”区分族群的历史经验。

明代虽与南宋在历史的时空延续上间隔有日，又中经元代短暂的统治，但在思想精髓上仍承继了南宋对正统观的基本认知模式，即认为“大一统”的疆域占有未必能真正得“正统”之旨趣。相反，虽土地狭小，而得“道统”支持者，却能得“正统”之位。如徐奋鹏就说过：“予窃思之，古今之统而未必正者，秦也、隋也、元也。正而未必统者，西蜀之汉也、南渡之宋也。取其正不取其统，吾宁尊西蜀、南宋而黜秦、隋、元也。”[63]把“统”理解为领土之拥有，把“正”理解为文化传承而处理二者之复杂关系，确是明代知识人才加以凸现的一个新主题。而这一主题的确定源于朱熹对南北地理疆域之据有并非与“道统”之据有同步这个思想有密切关系。

明代政治地理观承接南宋的心态，却明显对华夷之分的评判更加苛酷。如胡翰记史，悬天纪、地纪、人纪为轴，其中“地纪”说的就是“中国之与夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，势至顺也”。[64]“内外”是个有特定历史涵义的表述，更与南北不同族群相互对抗的历史密不可分。方孝孺更是明确把“内夏外夷”列为和“申君臣之义”“明仁暴之别”等共同列为构造“正统观”的几个思想要素之一。[65]并列出天下有正统一，变统三。他对“变统”的解释是：“取之不以正，如晋宋齐梁之君，使全有天下，亦不可为正矣。守之不以仁义，戕虐乎生民，如秦与隋，使传数百年，亦不可为正矣。夷狄而僭中国，女后而据天位，治如苻坚，才如武氏，亦不可继统矣。”[66]在这方面，方氏的态度更加严正：“夫如是，而后褒贬明；夫如是，而后劝戒著；夫如是，而后正统尊、奸邪息、夷狄惧。”[67]我们可以感觉到，方孝孺历史观的经营完全被道德原则所支配，从而剔除了赋予凭借具有广大疆域和暴力支配作为统治依据的任何政权以合法性的可能。

明代正统论更加严于夷夏之辨，认为“变统”之异，异在阙失“天子之礼”，反对仅以智力得天下而不务修德，这倒是和北宋正统论中的功利史观有别，而更接近南宋之说。“夫中国之为贵者，以有君臣之等，礼义之教，异乎夷狄也。无君臣则入于夷狄，入夷狄则与禽兽几矣。”[68]以“礼仪”界分文明与野蛮的界限是方孝孺再三致意的话题，我们在他的言论中再次看到了当年郑思肖严格人兽界限的极端思路：

“彼夷狄者，侄母杂，父子相攘，无人伦上下之等也，无衣冠礼文之美也，故先王以禽兽畜之，不与中国之人齿。苟举而加诸中国之民之上，是率天下为禽兽也。夫犬马一旦据人之位，虽三尺之童皆能为之不平，而噬啮之。”[69]

把夷夏之别上升为人兽之辨确实在明代达到了极致。在衣食住行方面夷人即与汉人并非同类而遭贬斥，甚或身体气味之别都成为文明与野蛮的分界点。如“若夫胡元问其所戴之天，而五气不顺布也；问其所履之地，而五谷不并生也；问其所为之人，而五品不经纶也；问其所衣之衣，而左右之衽不辨也；问其所食之食，而腥膻之味不避也”。[70]

明末王夫之也在身体气味乃至习俗差异上做文章，说：“夷狄之与华夏所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。”[71]如此频繁而又直白地把北方族群丑化为野蛮人种，在以往的正统论叙述中还不多见。

明代的政治地理学对地人关系中所体现出的种族和文化差别的区分似乎比南宋还要严格许多，杨慎就说：“华夷之轻重，以地亦以人，中国帝王人地俱重，蛮夷荒服人地俱轻。……故曰：名从中国，物从主人。小物且然，而况大器乎！如使猾夏者遂称帝王，则用夏变夷者，将亦从之夷乎！”[72]最重要的一点是杨慎认为“道统”不可以假借于人：“夫不以道统轻与之，则道犹尊，而统犹在也。如使道统而可以承乏，可以假借，秦之道统，可付之斯高，汉之道统，可付之萧曹，而晋宋齐梁之道统，可移之佛图澄、鸠摩罗什乎！”“道统”不能“以夷狄腥膻之”，遭受异类种族的污染。[73]

从这个观点看，杨慎还是方孝孺的正统论思路，但却基本堵死了夷狄据中华之地可被汉化的可能性。丘浚则更是把“华夷之辨”置于“君臣之义”之前。因为“华夷之分”其界限在疆域，“华不华，夷不夷，则人类淆世，不可以不正也”。君臣之义体统在朝廷，范围要缩小一些，是正国之道。[74]他所想象的太平世界是这样的：“极乎一世之大，则华夏安乎中，夷狄卫乎边。各止其所，而不相侵凌。”[75]

到了南明时期，士人面临的情势更加严峻，不但江山沦于塌陷之际，士大夫据以依托行道的汉人皇权体制也濒临崩溃，在这样的情况下，士人的言辞似乎更加容易彰显对“道”的孤忠持守的艰难与困窘。如王夫之就有言：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。”[76]

又说：“是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也。”[77]这完全是语含悲愤的亡国之音。更像是江山风雨飘摇之际，明孤悬一线之时，发出的守先待后的呼喊。

更重要的是，明末士人总以为这个“道统”是不可向其他族群随意转让的，即使在形式上这些非汉人种族可能拥有最广大的疆域。王夫之就认为，即使“蛮夷”之邦篡窃了华夏神器，也往往只能袭其皮毛，而难以得到真髓。他说：“虽然败类之儒，鬻道统于夷狄盗贼而使窃者，岂其能窃先王之至教乎？昧其精意，遗其大纲，但于宫室器物登降进止之容，造作纤曲之法，以为先王治定功成之大美在是，私心穿凿，矜异而不成章。”最终这些蛮夷可能只得到了一些文化的皮毛而已，“故夷狄盗贼易于窃而乐窃之以自大，则明堂、辟雍、灵台是已”。[78]又有一段议论说：“夷狄而效先王之法未有不亡者也。以德仁兴者，以德仁继其业；以威力兴者，以威力延其命。沐猴冠而为时大妖，先王之道不可窃，亦严矣哉！以威力起者，始终尚乎威力，犹一致也。绌其威力，则威力既替矣，窃其德仁，固未足以为德仁也。父驴母马，其生为骡，骡则生绝矣，相杂而类不延，天之道，物之理也。”[79]

对族群关系的解释，重新被定位在了人兽界限的解读之中。

其实到了明末清初，“夷夏之别”大于“君臣之义”的观点被刻意突出了。在江南学人中比较早地提出“夷夏之辨”言说的顾亭林就在《日知录》中强调：“君臣之分，所关者在一身。夷夏之防，所系者在天下……夫以君臣之分犹不敌夷夏之防，《春秋》之志可知矣。”[80]又说：“夫子之意，以被发左衽之祸尤重于忘君事雠也。”钱穆认为：“忘君事雠”四字，变取之《朱子集注》。亭林止四条，针对《集注》，独揭夷夏之防大于君臣之分之一义，而谓是《春秋》之志。[81]这正是清初帝王忌惮的地方。黄宗羲的以下论点不过是在重复明初的“夷夏说”骨架里的“内外观”：“中国之与夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。是故即以中国之盗贼治中国，尚不失中国之人也。”[82]

对“道统”意义的甄别、更改和攫取

以“一统”扩张消解“种族”之别

如前所说，清初帝王也曾加入了“朝代间比赛”的队伍，非常得意地突出强调对广大疆域的占有超越前代的意义。但在乐观的心情之余，却又面临着更加严峻的挑战，迎接挑战成败的关键在于如何突破北宋以来士大夫对礼仪权限的占有，和南宋以来由于疆域国土的丧失而建立起来的以“道统”建构作为合法性资源的“正统观”论述。如果不解决此一瓶颈问题，清初帝王统治的合法性就几乎只能建立在一种赤裸裸的暴力征伐的基础上，难免会被士人目为“暴秦”的延续，而无法具有礼仪文明的形象。而“道统”的拥有亦长期为士林所垄断，并作为与帝王共治天下的基础，也就是说仅仅靠论述前古未有地占有疆域的“大一统”话语是无法服人的，必须在文化的阐释上占据一席之地，方可建立起“正统论”的合理论证框架。因此，从士大夫的手中争夺“道统”的拥有权，并攫取对其中涵义的解释权就成为清初帝王的一项很重要的使命。

自南宋以来，“道统”的建构一直与种族的差异纠结在了一起，同时也成为汉人士大夫拥有文化优势的一种说辞。同时，这种说辞又是源起于偏安的状态之下，实属无奈之举。所以清初帝王要破解汉人士林的精神优越感，就必须恢复正统观中强调疆域拓展重要性这个环节，用“大一统”的言说框架去消解种族区隔的传统表述。

如对长城涵义的不同理解就凸现了清初帝王的另类想象。“长城”作为汉族与域外民族隔绝的象征，似乎在帝王和士人的头脑中都占有特殊的位置，在清初帝王的头脑中，“长城”显然作为防御对象既不堪一击，又无甚意义。乾隆年轻时曾在一篇名为《古长城说》的文章里对秦始皇修长城的意义加以嘲笑，他反问道：“或曰：此非长城也，盖天地自然生此，所以限南北也，夫天地既生，此以限南北，则秦之为长城盖可笑矣。”[83]用一种调侃的方式否定了长城界分南北的意义。这还只是乾隆早期作品中的心态反应，而在一篇题为《西域同文志序》的御制文中，乾隆已突破仅仅破除地域以南北为限的思路，而进一步提出，对同一事物而言，不应因为不同种族对它的不同命名而遮蔽了对其本质的正确认识，甚至认为这关系到“世道人心”的选择。他曾举对“天”字的理解为例，他说天高地下，人处于其中的现象是个事实，至于怎么样来描述这个事实，其“名相”指涉上的差别是不重要的。

“今以汉语指天则曰天，以国语指天则曰阿卜喀，以蒙古语准语指天则曰格里，以西番语指天则曰那木喀，以回语指天则曰阿思满。”

那本是同一事物的“天”，却在不同种族人的指涉下互不承认：

“令回人指天以告汉人曰此阿思满，汉人必以为非，汉人指天以告回人曰此天则回人亦必以为非，此亦一非也，彼亦一非也。庸讵知孰之为是乎？”

按乾隆的看法，同样仰首以望，上方存在的事物“汉人以为天而敬之，回人以为阿思满而敬之，是即其大同也，实既同名亦无不同焉”。[84]

乾隆如此苦心孤诣地辨析“天”在不同种族之中的表述差异和“实相”的根本一致性，颇有其深意。他认为各民族的表述既然本来就渊源于同一事物，何必要“置名相于分殊”呢？这是关系世道人心的大事，因为只有在“名相”与实际存在物之间达成一致，才能在意识形态意义上达于“大一统”之境。雍正与乾隆也一直很骄傲地把对同一事物取不同“名相”的种族纳入到统一的空间之下，而又在不同的场合和文字中不断讥讽明代因夷夏之分过严而导致对蒙古采取战略上的被动守势，从而无法使之整合于自身的统治版图中。[85]实际上仍是把“大一统”传统涵义中政治地理版图的扩张视为正统观成立的首要因素，而区别于明代正统论以种族夷夏之分为首义的“正统观”。

重提疆域扩展问题，而非种族识别问题显然与元朝的“大一统”思路相衔接，所以从雍正到乾隆的正统论述中，他们把主要的精力和笔墨都花费在了反复说明疆域的一统是树立正统地位的核心条件。

以“空间”消解“种族”差异的例子，雍正就表述过多次。他曾这样问曾静：“九州四海之广，中华处百分之一，其外东西南朔，同在天覆地载之中者，即是一理一气。岂中华与夷狄有两个天地乎！圣人之所谓万物育者，人即在万物之内，不知夷狄在所育之中乎，抑不在所育之中乎？”在一篇特谕中，雍正针对曾静妄生此疆彼界之私的想法，批驳道：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎！”[86]

对“大一统”真义的恢复，就要清算非一统状态下的南北划分的成见：“盖从来华夷之说，乃在晋、宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐莫能相尚。是以北人诋为岛夷，南人指为索虏。”[87]清除此偏安时形成的陋见，实现天下一统，华夷一家的旨趣就是要消除南北的地域界限。

破解朱子魔咒

明遗民谈宋成癖，清代帝王也难以回避“南宋”的敏感问题。可恰恰就在这一认识上清初帝王与明末遗民可谓有天壤之别。一般而言，在士人心目中，朱子的地位是不可动摇的，一直是“道统”成立的精神源头。清初帝王也基本以朱子理论为立国依据，康熙甚至要把朱子配入四子殿，经人阻止后仍列入十祀行列。在表面上，帝王与汉族士人的立场是相当一致的。问题在于，以理学为意识形态资源固然没有问题，但如何兼容朱子正统论中的攘夷成分，却成了一个难以逾越的障碍，如果不解决此困境，清朝统治合法性原则的建立就会遭遇很大困难。

乾隆帝处理此困境的办法是把攘夷的观念历史化，即承认攘夷之后，南宋仍居正统，而辽金非属正统之序。但又强调，清人虽在血缘上是金人后裔，却仍然承袭了元明的正统一脉，这样就通过重构血缘和地缘的关系破除了宋代以来的汉人以种族辨夷夏的狭隘正统观，这在对待杨维桢《正统辨》的态度上表现得尤为明显。杨维桢正统论的大旨是以元承宋统而排斥辽金，编辑《四库全书》的馆臣谓其持论纰缪，请予以删除。馆臣的用意仍是从种族血缘传衍立论，认为满清承金人之余绪，故凡遇到绌斥金人的言论皆视为不正当。而到了乾隆时期，朝野上下早已形成以“大一统”论来破解种族夷夏之分的纲领，正统不分种族，如能以德服人，均可进入正统传续之列。

乾隆首先表示自己遵循春秋大一统之意，尊王绌霸，所以立万世之纲常，并说明也是继承了紫阳纲目义在正统的思路，认为是名正言顺，出于天命人心之正。所谓“存春秋纲目之义，见人心天命之攸归”。[88]而且对三国历史的判断，也与朱子相一致，认为三国不以魏吴之强夺汉统之正，春秋之义然也。

在下面一大段对历史的回顾中，我们几乎很难看出这些话会出自一个异族统治者之口：

“夫正统者继前统受新命也，东晋以后宋齐梁陈虽江左偏安而所承者晋之正统，其时若拓跋魏氏，地大势强，北齐北周继之，亦较南朝为盛，而中华正统不得不属之宋齐梁陈者，其所承之统正也。至隋则平陈以后混一区宇，始得为大一统，即唐之末季，藩镇扰乱，自朱温以讫郭威等或起自寇窃，或身为叛臣，五十余年之间，更易数姓，甚且称臣称姪于契丹，然中国统绪相承，宋以前亦不得不以正统属之，梁唐晋汉周也。至于宋南渡后偏处临安，其时辽金元相继起于北边，奄有河北，宋虽称姪于金，而其所承者究仍北宋之正统，辽金不得攘而有之。至元世祖平宋，始有宋统当绝，我统当续之语。”[89]

乾隆在此强调的是“正统”不以种族血缘为依托，而应以据地后对原有统绪的传承为指归。但他又以“大一统”作为核心指标，对正统的标准实施了修正。表面上乾隆是顺着朱子说，但暗中亦用“大一统”之义消解朱子的“攘夷”观念，他认为元世祖平宋后仍据有正统之位，这就与明代士人的解读完全不同，他们认为元朝因属蛮夷身份，虽有一统天下的局面，却不具备正统的资格。

下面一段话则是正面论证清朝续统的合法，表示清朝是为明复仇讨贼，定鼎中原，合一海宇，为自古得天下最正。其实暗含着“清代明”犹如“元代宋”，都是“正统”的表现。这个论述与宋明遗民的民间说法已截然不同。不过乾隆的理由似乎也很充足，他说自己已经在《通鉴辑览》内保存南明建国之号一年，但南明小朝廷本身自己不争气，“使其能保守南都未尝不可如南宋之承统，绵延不绝，而奈其当阳九之运，天弗与，人弗归，自覆其宗社也”。[90]既然南明效法不了南宋，清朝的“正统”地位就不言自明了。

在乾隆的心目中，辽金皆自起北方，从种族意义上不过是中原文化传承的偏支而已。把元朝归入传承文化偏支的行列，就等于把它逐出了文明演变的主流。如此一来，清朝也似乎不过是继承了边缘文化的发展支流，这样就完全被逐出了主流正统的轨道，这完全是一种狭隘的“种族论”式的正统观在作祟。乾隆帝认为，删除杨维桢《正统辨》的那些馆臣总是以“种族”为限，“以金为满洲，欲令承辽之统，故曲为之说耳”。根本不懂正统观之真髓。实际上乾隆意在传承南宋以来之“正统”，认为辽金的传承“非若宋元之相承递，所以无资格做中华之主”。他并不在意是否和金人有“种族”上的连续传承关系，反过来转而批评馆臣“若以此立论，转觉狭小，天下万世必有起而议之者，是不可以不辨”。[91]

乾隆处理朱子理学和“攘夷”观点的关系时，大致采取了维系文化意义上的“正统”，而同时又摒弃南宋以来形成的“种族”内外观的策略。他一方面承认“内中国而外夷狄”是做史之常例，“顾以中国之人载中国之事，若司马光朱子义例森严，亦不过欲辨明正统”。[92]另一方面，他又强调：“至于东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南、河北、山左、关右何异？孟子云：舜为东夷之人，文王为西夷之人，此无可讳，亦不必讳。但以中外过为轩轾，逞其一偏之见，妄肆讥讪，毋论桀犬之吠，固属无当，即区别统系，昭示来许，亦并不在乎此也。”[93]这段话和雍正在《大义觉迷录》中的一段表述极其相似，“夷狄”只是在空间分布的状态下出现差异，而并不具备“种族”区别的内涵。这样一来就消解掉了朱子学中“攘夷”的真实涵义。

清初帝王一方面表示自己承接的是元明“大一统”一系的正当性，同时针对那些处于“闰位”的政权如辽金、两晋、五代等朝代，亦表示应统统加以祭祀。当时的大臣曾为揣摩乾隆帝的意图，上疏声明偏安亡弑的政权如东西晋、北魏和前后五代不入祀典，却特意把辽金两朝分割出来单独予以祭祀，可在乾隆看来“未免意有偏向，视若仰承圣意而实显与圣谕相背”。乾隆的意见是，如果说南北朝因偏安而不入正统之列，那么辽金的版图也没有全部拥有中原，如果“一登一黜”，就会引起后人的非议。在乾隆的眼中，从汉昭烈帝刘备一直到唐高宗统一华夏时已三百余年，“其间英毅之辟，节俭之主史不绝书，又安可置而不论”。对于后五代的君王，乾隆也认为虽陷于混乱，却使“中华统绪不绝如线”，如果“概不列入，则东西晋前后五代数百年间创守各主祀典缺如，何以协千秋公论”。[94]

他还特意说到自己阅读明代孙承泽《春明梦余录》时的感受，表示里面记载明代崇祀古帝王位号，就没有列入辽金两朝，意思是说如果清朝在帝王庙中只崇祀辽金而排斥东西晋、前后五代，就会落下心持偏见的把柄。他质问道：“似此互相入主出奴伊于何底？是皆议礼诸臣有怀偏见，明使后世臆说之徒，谓本朝于历代帝王未免区分南北意存轩轾。”这样就失去了降旨申谕的本意。[95]乾隆申谕把所有偏安政权全部纳入祀典行列的一个好处是，即保留了清朝在“大一统”意义上与前朝的承继关系，同时亦坦率地承认满人和金人在历史上存在着种族血缘关系，表示这种血缘关系的存在并不妨害其对正统的继承，这样就消解了传统议题中的“夷夏之别”与“大一统”论述之间存在的紧张关系。

那么，下一个问题是，“正统”的来源何在呢？这要追溯到“正统论”在各朝的演变。其实关于“正统”的说法在历史上有一个漫长的演变过程，最早的“正统论”主要是在时间观上讲帝位更替的合法性问题，即所谓“正闰之辨”，以“正统”一词比之帝王受命。但“正统论”的发展以后基本上是在“疆域拓展”和“族群之别”这两个要素上进行选择，从空间上立论，拥有正统与否往往与是否拥有更广大的领土直接相关。如“王者大一统”的意思是“所以合天下之不一也”，北宋士人往往取此义作为建构正统观的基础。

第二个意思比较晚出，即认为权力要具有合法性，必须还要加入辨别夷夏身份的程序，他们论述“所以正天下之不正也”的意思，完全从是否拥有“道德”入手，而只有优秀的种族才有资格拥有道德，最纯正的道德还会被连缀为一个谱系得以流传，这就是所谓“道统”，劣等民族则完全被排除在了“道统”传承的谱系之外。最为关键的地方是，帝王更替的“治统”必须要由“道统”加以监控，其是否合法也须经过“道统”加以认定。帝王“道德心”的获取在南宋以后日益取决于接受士林教化的程度，使得每个新任王朝的帝王都必须面临如何处理“文野之别”的问题。

这表现在帝王即使拥有“天下”，也在五德终始的时间观上拥有“正位”，但如果在“道德”方面不被赋予权威的话，也是有“霸统”的嫌疑的，而“道统”的决定权却在士林阶层之手。清人以“蛮夷”身份入主中国，清初帝王初期曾以“大一统”的疆域规模试图消解掉以往的“种族”论述，以确定自身的合法性，可以说初步获得了成功，但仍面临如何面对“道统”的归属和支配问题。就历史记载而言，清朝帝王显然不甘心受制于士林的教化权威，而试图建立自己在文化方面真正意义上的合法性。因此，如何与士林打交道就变成了一个重要的议题。

历史编纂体系中的君王与士人

《通鉴纲目》如何进入皇家视野

北宋司马光撰《资治通鉴》与朱熹缩编其为《资治通鉴纲目》的区别在于，朱熹力图通过对“正统”的不同理解建立一种新的历史观。其历史书写的原则是侧重考虑南宋偏安的历史状态，以夷夏之辨的方式处理南北的种族关系。因此，号称尊崇理学的清初帝王如何对待《通鉴纲目》中有关种族问题的处理方式，以及采取何种应对的策略，也就成为探寻其“正统观”之真正内涵的关键切入点之一。

有史家称康熙六年玄烨亲政的第五天，吏部给事中蔺挺达便上书请求康熙帝熟读经史，史书中唯一列出的著作即是《通鉴》。康熙十五年十一月二十四日在进讲完《孟子》后，开始兼讲《通鉴》，不久康熙帝听从大臣建议，进讲朱熹《纲目》。康熙二十七年初，在内廷设立书局，开始翻译《纲目》一书。

康熙研习《通鉴》的结果是编纂了一部《日讲通鉴解义》，在《序》中，康熙帝表白了自己研读此书的目的，说是要“乐观前代兴衰得失之迹”，但康熙显然对《通鉴》一书中有关史实的褒贬论断时显游移不定感到不满。说：“顾其间论断者，人各置喙间，亦有当于作者之意而未能折衷于中而断于一。”[96]所以命进讲儒臣按照“胡安国之体法春秋之义，撰次为文，依日进讲”。[97]司马光在《资治通鉴》中的史论确有犹疑不明之处，比如在魏国是否为正统的问题上闪烁其词，明确反对使用《春秋》笔法，表示：“使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正。”[98]康熙的态度是必须“据事以断是非，原心以定功罪，予夺之不可假，如折狱然”。[99]表示需要像断决法律疑案一样处理史事的是非真伪。而《通鉴》则是“据事胪列，褒贬之义或阙”。[100]而对朱熹《纲目》的评价却截然相反，认为“其邪正是非之辨，贤奸忠佞之分，寓大义于微词，绍素王之心法，麟经以后，惟有此书”。[101]

有了如上的比较，康熙帝很快就把兴趣转移到了朱熹的《纲目》上，他这样表达自己对《纲目》的欣赏态度，声称“于《纲目》一书朝夕起居之时循环披览，手未释卷，以是考前代君臣得失之故，世运升降之由，纪纲法度之所以立，人心风俗之所由纯，事有关乎典常，言有裨乎治体者，靡不竟委穷源，详加论断，如是者有年矣”。[102]

康熙帝对《纲目》的欣赏实际上源于对其续作中若干史事记述的不满，牵涉到严重的历史书写问题。康熙认为，《资治通鉴纲目续编》的时间一直写到宋辽金元时期，“其中叙事虽间得其实，然而议论偏私，纪载乖舛往往有之，视朱熹所撰纲目，迥乎其不侔矣”。[103]在另一篇文字中，康熙也说过，《纲目续编》“文气薄弱，字句之间每多冗杂，有以稗官小说者”。[104]后来乾隆也注意到了这个问题，曾说：“《御批通鉴纲目续编》内发明广义各条，于辽金元三朝时事，多有议论偏谬及肆行诋毁者。”[105]这里面涉及的问题相当复杂，后人多以《纲目》确揭示夷夏之辨的大义为标榜，但朱熹本人并没有具体鲜明地厘定判别夷夏区别的标准，尽管尹起莘在一篇序言里试图把这个标准说清楚，甚至严峻刻厉到批评“是书之作，其大经大法如尊君父而讨乱贼，崇正统而抑僭伪，褒名节而黜邪佞，贵中国而贱夷狄，莫不有系于三纲五常之大”。[106]但夷夏之别的判断标准仍是多由当事人自行拟定，划分尺度的灵活性相当高。康熙帝对此已有所察觉，但一时还想不出一种稳妥的修正方法。

有鉴于此，乾隆帝组织文臣纂修《历代通鉴辑览》，并亲自加以评点后辑成《御批历代通鉴辑览》，后又把乾隆的评语撮要摘出编辑，纂成《评鉴阐要》一书，以诸条评点历代史实的方式，逐渐摸索到确定历史褒贬标准的办法，并最终使之定于一尊，不得轻易更动。

书写规则的制定与乾隆的“节义观”

《评鉴阐要》集中了乾隆帝对《资治通鉴纲目》里历史事件和人物的评论，最初虽属一家之言，但乾隆却有意使之成为普遍意义上的读史评判标准。从中可看出清初帝王如何处理夷夏之辨等历史遗留下来的棘手问题的方式。以下撮取若干条加以讨论。

在《契丹改号辽纲》条中，乾隆就指出，契丹改号称辽国，与拓跋氏改号称魏的性质应该是一样的，在书写体例上也应该一致。可是《纲目》中遇到拓跋氏时就书“魏”，逢契丹则不书“辽”。乾隆由此推测司马光的心理，认为他身为宋臣，写作《通鉴》时不敢称敌对方契丹为“国”，与宋国相并列。《纲目》则延续了这个做法。两人均没有特别严重的夷夏之别意识，一些后人却夸大其词，“拘牵好异，谓书魏所以进之，书契丹所以外之”。这样就放大了族群界限的差别。乾隆看到此不禁痛骂了起来：“腐儒曲说支离，真所云烛笼添骨，其明益障。”在乾隆看来，古代的一些“弹丸蕞尔”之地，都可自称“国”。契丹如此强势却无称“国”的资格，实在说不过去。[107]

《纲目》中相对比较明确的地方是对具体历史书写的要求。朱熹曾亲自拟定《纲目》凡例，其中就有对“夷狄”与“华夏”关系书写规则的具体认定：“凡中国有主则夷狄曰入寇，或曰寇某郡。”又规定：“凡正统用兵于臣子之僭叛者曰征曰讨，于夷狄若非其臣子者曰伐曰攻曰击。”[108]到明代以后，历史书写的规则进一步被细化了，具体条规甚至给人以过度繁琐的感觉。方孝孺就曾对各种死事的书写规则及其与身份的对应关系做出了更加苛密的规定。[109]

这些规则具体运用到宋金对抗的历史中就出现了问题，因为在乾隆看来，《纲目》中对南宋与金朝历史的书写并没有按照以上规则进行。“寇”字只能发生在边缘地带的族群向统一的国家发起进攻时才能使用。如汉时的匈奴、唐朝的颉利等。宋朝徽钦二宗以上北宋的统一局面犹存，南渡以后对金称臣称侄，若仍把金朝书写为“入寇”，就相当于“以君寇臣”，“以伯叔寇侄”，议论显得荒诞不经。故乾隆要求一律将“寇”改为“侵”，如此书写表示两国互伐，“殊不失《春秋》尊王之本义云。”[110]

对元朝的态度也是如此，他认为元顺帝逃往沙漠时，经常有兴复之志，虽国统已失，不能书之以“寇”，就像当年宋朝虽向金朝称臣称侄，北伐行动不能用“寇”来形容一样，而《明史》中却延续旧体例，对元兵的行动均冠以“寇”字，如此书写很是不妥，故应按照金元宋相伐之例加以改正。[111]乾隆对《纲目》内容如此具体的修正，暗示着清帝不仅对朱熹本人的历史观和道德权威会时常表现出质疑的态度，而且对朱熹以后“道统”持有的归属也产生了要重新认定的念头。甚至觉得“盖《春秋》者，天子之事”。儒者似不应多妄加评议。

乾隆特别注意臣子守节的一贯性，而并非总是站在种族异同的立场上来确定身份，这是值得注意的情况。如清人虽为金人之后，但在处理历史褒贬的问题上，基本上是从一种“一统观”的角度来发言，而并非是站在惯常的族群分别的立场，突破了明代以来的“夷夏观”限制。如以下对北宋历史的一段评论就表现得十分明显，《续纲目》于此条作“金劫上皇及后妃、太子、宗戚至其军云云，意在贬金，不知金初未臣服于宋，因宋人渝盟生衅，遂至兵连。迨汴城既破，钦宗具表请降，则迁其族属，乃伐国之常事，于金固无可责”。这段似乎是在为金人辩护，但在臣节的观察上却完全采取朱熹以来的“正统观”视角，他认为：“而范琼身为宋臣，不能捍卫捐躯，乃仰承金将意指，凌逼其帝后猝就犊车，举族仓皇，同为俘虏。则琼之为乱臣贼子，实《春秋》所必诛。”这好像又是在为宋人说话。最后归结到书法之正上：“旧时书法，无当于予夺大义，因改书之，以正《续纲目》之失，且示斧钺之严，为万世昭公道云。”[112]

图7　《乾隆写字像》，见故宫博物院编，朱诚如主编：《清史图典·清朝通史图录》，第七册，《乾隆朝》（下），紫禁城出版社2002年版，页380

对于变节士人的评价，乾隆也是认为那些始终持守一端者才能称得上是节烈之士。比如蒙古攻占北方后，太祖见到北方名儒姚枢，欲揽至朝内。不久又得到名儒赵复，史称：“复以儒学见重于世，其徒称为江汉先生。既被获，不欲北行，力求死所。枢止与共宿，譬说百端曰：‘徒死无益，随吾而北，可保无他也。’至燕，名益大著，学徒百人。由是北方始知经学，而枢亦初得睹程朱性理之书。”对于姚枢和赵复完全相反的举动，乾隆评论的倾向性至为明显：“赵复始知为宋守义，尚无愧于名儒。姚枢力劝止之，且谓从死无益，不过因己之不忠于金，欲污复与之共就缁涅耳！复苟明于大义，自当百折不回，乃闻可保无他之言，遂从而毁节，是其立志本亦不坚，遂尔偷生幸免，与枢同乖于无二之义。虽传经学于北方，经学固不以名节为重哉！”[113]

其实在乾隆眼里，按照宋代以来订立的种族冲突的评价标准已经不起作用，关键在于臣节的持守不在于这个臣子是为哪个种族服务，而在于其是否始终如一地持守着他的立场。如以下是金人变节的例子，“王鹗为金进士，国亡时自当尽忠死节，乃竟腼颜事元，而又假旧君有服之说，祈请祭葬。张时泰以为譬如妇人，有人杀其夫而不能报，反以身事仇，又求尽哀礼于故夫，其论诚非过刻”。[114]和以前对背叛宋人的臣子同样厌恶的评价相比较，我们看出乾隆已经不在乎臣子是金人还是宋人，关键在于对臣节的始终持守，如果不能始终如一地坚守节义，即使是投靠己方的降人也会受到苛评。如对钱谦益的态度即是如此。

我们在《御批通鉴》中不时会看到乾隆对气质虚骄、首鼠两端者的批评。如齐国博士熊安生投靠周主，乾隆对此行为的评价就很尖锐：“安生既好通经，岂其未闻大义！国破而扫门以待异姓，纲常之谓何？安车驷马之赐，上下盖两失之。”[115]又如南北朝时的齐国大臣傅伏在周国的攻击下始拒后降，也被乾隆贬之为失节之臣。“傅伏始拒周人之招，慷慨自誓，若确乎不可屈挠者。及闻齐主成禽而幡然改节，拜爵不辞，与所称‘有死无二’毋乃相戾！以忠孝责子之言，岂非虚哉！”[116]

关于隋末将领屈突通降唐之事，乾隆的评论说：“屈突通守志颇坚，但以一时不自引决，遂至腼颜事仇，甘心尽力，为千古濡忍失足者口实。慷慨殉节易，从容就义难，诚不刊之论也！”[117]屈突通一时犹豫而未迅速就死殉节，从而使名节留下污点，这使我们想到明末遗民殉死未成时自愧的心境。在乾隆的节义观中，对某朝忠贞的尺度是以一致性为准则的，投入敌方已属失节，所谓“虚名之士，本不足重，且其人既身事二姓，大节已亏，其余更何足责耶”？[118]在此标准下，可谓苛评连连，甚至对以死报君的行为也要求到了极为苛刻的程度。非以身相殉而不可，没有其他的模式可以选择。比如对待同为出使金国的宋使家铉翁和高应松，一殉国而死，一滞留二十年，评价自然有别。“同时奉使者如高应松，即以不食而卒。铉翁曾居执政，视家国沦覆，竟不能持一死以报宗邦，仍然教授生徒，腼颜人世，虽感兴亡而流涕，亦不足以掩其羞。且景迫桑榆，犹复受处士之号，更独何心？铉翁既精治《春秋》，尤当明于大义，正不得因其未受新朝爵禄稍为原谅耳。”[119]

如果再持二心，那就更是罪加一等，对金朝翰林学士，号为国师的宇文虚中的评价云：“虚中身膺使命，自请留金，竟尔受官爵，典祠命，既已不忠于宋，及降事北朝，肆为讥讪，又复无礼于金。则其生已为可羞，其死更由自取。而《宋史》列传尚多褒词，且信王伦之言，许其守节，史册毁誉失实，顾若是其不足凭耶？”[120]

对元朝名儒许衡的态度更是一个例子，许衡仕元在士大夫中本是一个敏感的话题，特别涉及明末清初士人的“出处”选择的困境，乾隆对许衡临终前遗言中所透露出的仕元的遗憾做出的判断与士人迥异。他认为许衡仕元有其充分理由，本无可非议，“夫衡未为宋臣，仕元并非失节。需才择主，遇合自然，有何可贬？而既已身膺抚仕，食禄登朝，本非肥遁鸣高，又岂得违君臣定分？二说之谬，固不待辨自明”。至于因其临终说出悔于为官之言，就不书其在元代的官职，显然是为先人讳的表现，完全没有必要。“《续纲目》因许衡病革戒子之语，遂于其卒不具官，实乖书法之正。论者或谓衡不当仕元，削以示贬；或谓元不得而臣之，变例不书。二说皆悖于理。”倒是许衡在仕元问题上显得前后失据，没必要在书写中为其隐瞒这种自我紧张的状态。他说许衡先是觉得如果不应诏前往就会丧失一次“行道”的机会，结果临死前又后悔不能辞官以保节气，希望别给自己加封谥号，这种前后矛盾的行为让人可疑。乾隆的判断是：“此非弥留乱命，则是后人曲为之说。衡固名儒，不应前后矛盾若此，特改书官爵，以纠《续纲目》之失。”[121]

对于易代之际先朝臣子的表现，乾隆读史时显得异常敏感。如读到明太祖的一则逸事时，乾隆的反应就很有意思。《纲鉴》载明初诏修《元史》，征山林隐逸之士。元翰林学士危素避入元都报恩寺，准备投井殉国，寺僧挽留说，“国史非公莫知”，如果你死了，就等于国史也亡了。危素一听有道理，遂打消了殉元的念头，不久被隆重荐入宫中，授翰林侍读学士。史称：“一日，帝御东阁侧室，素行帘外，履声橐橐然。帝问：‘谁也？’对曰：‘老臣危素。’帝哂曰：‘朕谓是文天祥耳！’”乾隆对危素故作前朝老臣之姿态的反应是：“藉云兴史为存亡，则史既成书，即当举程婴之例，捐躯明志，以全臣节。乃帘外履声，腼然以老臣自命，其视冯道之不知廉耻，相去几何？明祖以文天祥讽之，且以余阙愧之。其为贪生忘义之小人示儆，凌然严于斧钺矣！”[122]

书写的严正已深入到各种对“死亡”方式的不同描述上，所谓“斧钺之威”是也。如元末陈友谅杀其故主徐寿辉，自称汉皇帝，《通鉴纲目》原用“弑”描述此杀戮行为，但乾隆认为“弑”乃专指正统王朝中的以下犯上行为，而元末陈友谅所为不过是与秦末的陈胜、吴广的举动相似，属“盗贼同类相残”，根本没有君臣名分的问题存在，所以没有资格用“弑”，而应改用“害”来对这段史事加以描述。他说：“盖当日情事，只不过胜、广揭竿之流，并不得比诸项羽之于义帝。盗贼同类相残，何关名分？岂得以乱臣贼子例之乎？”[123]

“斧钺之威”其实也会落在那些只会要求别人，自己却谋求脱身的士人群体的姿态之上。燕王朱棣谋反渡江，在攻入京城的前一天，修撰王艮和胡广、解缙在司业吴溥家聚会，这三人的表演仪态完全不同，解缙陈说大义，胡广亦愤激慷慨，只有王艮默默在一旁流涕。等三人离去，吴溥之子，后来成为著名学者的吴与弼当时年龄还小，忽然叹气说：胡叔叔能死节，真是好汉呀！吴溥却说你错了，这三人中只有王艮能死节。还未说完这句话，就听见胡广招呼家人要看好猪的声音。吴溥说：你看！连一头猪都舍不得，怎么能舍弃生命呢？不久王艮家中就传出哭声，原来王艮已仰药身亡。

对这段轶事的解读，乾隆似乎与常人的视角有所不同。他认为死节是人臣的本分，根本不必议论纷纭地加以争辩，关键是吴溥对别人死节动机的把握倒是精确无疑，却单单把自己撇在一边，似乎与此无关，倒是相当可议的行为。“吴溥决王艮之必克捐躯，胡广之不能死节，所料皆锱铢不爽。但溥与艮俱策名仕版，即当效其取义舍生。况既明于责人，何独宽于责己？乃隐忍图全，竟至辱身改节，是真察秋毫而不见目睫。顾于‘一猪不舍’者，冷语訾讥，何异桃人土偶之相诮邪？”〕[124]

“君师”与“道治”角色的合一

既然历史的定论早已在《评鉴阐要》中被反复申说过，那么一切私人对历史进行再次解说的尝试，哪怕只是礼仪上的走过场也似乎失去了必要。乾隆帝甚至对经筵进讲中阐述《通鉴》内容表示出了极大的不耐烦情绪。乾隆二十五年正月，当有御史提议经筵应进讲二十二史、《通鉴纲目》诸书内有关治道者，乾隆即认为：“可以不必。”经筵作为春秋两季举行的典礼只具象征意义。而自己“于《通鉴》一书特勅儒臣分条修纂汇册，陆续进呈”。他自称：“精研订正，凡中有所见，必亲加评骘，务期理明事核，以成善本。若仅于进讲时敷衍一二，则以为甄综史事，无论挂一漏万，徒为具文，正昔人所谓一部全史从何处说起者也。”[125]

这段话背后透露出的想法是，廷臣进讲已经没有必要，因为进讲的依据多有赖于朱熹的权威解释，但朱熹的权威在乾隆及康熙的解读下已经大为褪色。廷臣进讲不但失去了原来的权威参照文本，而且新的解释也必须以乾隆在《评鉴阐要》中厘定的主旨为准。

这方面的意图乾隆比其祖父贯彻得更加彻底，康熙曾有一段有关撰修《明史》对诸臣的训词，大意是说：“明史不可不成，公论不可不采，是非不可不明，人心不可不服。”在强调了修史的重要性之后，康熙也承认撰史“关系甚巨，条目甚繁，朕日理万机，精神有限，不能逐一细览，即敢轻论是非，后有公论者必归罪于朕躬。”说明康熙对“公论”尚有敬畏之心，不欲以己意强加于各种纷纭的“私意”之上。所以他还是把历史判断的权力交给了一些“老学素望，名重一时”的士人官僚。甚至不自信地表示：“卿等众意为是即是也，刊而行之，偶有斟酌，公同再议，朕无一字可定，亦无识见。”[126]对重大历史事件表现出完全没有自己的识见肯定是夸大其词，但如果说康熙帝还没有找到一种以皇权一己之意裁断“公论”的方法，并以此垄断对历史观的解释也许恰恰符合当时的历史真相。

与其祖父不同，乾隆帝也在谕旨中几次提到如何对待“私意”与“公论”之间的关系问题。如他说：“至纲目祖述麟经，笔削惟严，为万世公道所在，不可稍涉偏私。”又说：“史笔系春秋论定，岂可骋私臆而废公道？”但在处理“公论”方面显然比康熙要大胆得多。康熙本人实际上已经对本朝史官是否有足够的“史识”达到良史的要求深表怀疑。比如对修纂《明史》史官的能力已开始质疑，说：“今之史官，或执己见者有之，任意妄作，此书何能尽善？”又说这些史官“轻浮浅陋，妄自笔削，自以为是”。[127]但康熙还是担心处理“公论”不当会给世人留下话柄，因此不敢在史论评价上过多沾染个人色彩。

乾隆则在设定“公论”的标准上完全是凭借己意而乾纲独断。比如在编纂《通鉴辑览》的过程中，“其中书法体例，有关大一统之义者，均经朕前加订正，颁示天下”。作为史书记载的标准，特别是对南—北分割而导致“夷夏之分”的历史问题更是亲加裁定，如对后来修纂的《通鉴纲目续编》一书涉及宋辽金元史实的地方：“至发明广义诋毁之处，著交诸皇子及军机大臣量为删润，以符孔子《春秋》体例。仍令黏籖进呈，候朕阅定。”并命将谕旨冠之新撰史书的篇首，交武英殿照本更正后，发交直省督抚各一部，“令各照本抽改”。[128]

在这段谕旨中，乾隆特别强调了要以孔子《春秋》体例为准。那么如何看待朱熹在《资治通鉴纲目》中拟定的规则呢？因为宋以后的士林撰史似乎多因循《纲目》的褒贬规则。在后来的官修史书中，乾隆虽命仿朱子《通鉴纲目》体例编纂《明纪纲目》，却越来越偏离朱熹“贵中国而贱夷狄”的宗旨。在他看来，凡是按朱熹规则编订的史书在历史事实的记载和判断上都有重大的偏差。特别是《明纪纲目》，“考核未为精当”，于是命军机大臣将原书另行改辑，听候其鉴定。乾隆心细如发的性格在这段话中表露得相当充分：“因思《纲目》三编，虽曾经披览，但从前进呈之书，朕览阅尚不及近时之详审。”他要求“若《通鉴辑览》一书，其中体制书法，皆朕亲加折衷，一本大公至正，可为法则。此次改编《纲目》，自当仿照办理。”[129]这已是公开向朱熹的历史褒贬观发起挑战了。其深层用意是用先秦的“大一统”观消解南宋朱熹建立起的华夷之分的历史观。

且再看下面的例子，在乾隆三十年的一份谕旨中，乾隆帝对朱熹的夷夏观做出了重新解读，实际上是修正了其以区域划分族群优劣的观点。他先讲了这样一段话：“如内中国而外夷狄，此作史之常例，顾以中国之人，载中国之事，若司马光、朱子义例森严，亦不过欲辨明正统，未有肆行谩骂者。”[130]乾隆所说的所谓“常例”，就是南宋以后由朱熹《纲目》确定下来的以南北区域界分夷夏身份的历史书写规则。甚至“正统”确立的背后都有一套“南—北”分峙的逻辑在起作用，如推崇蜀国为“正统”而贬抑魏国的地位。

清初帝王中康熙帝最为推崇宋儒和朱熹，曾命编纂《日讲四书解义》，曾表示每思二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，辨析心性之理而羽翼六经，发挥圣道者莫详于有宋诸儒。并声称常翻阅明永乐年间编纂的《性理大全》，自述其心得说：“见其穷天地阴阳之蕴，明性命仁义之旨，揭主敬存诚之要微而律数之精意显，而道统之源流以至君德圣学政教纪纲，靡不大小兼该而表里咸贯，洵道学之渊薮，致治之准绳也。”[131]从表面上看，这完全是一副“道学”信徒的口气，由此也可以进一步推想康熙亦是认同于“道统”脉络的传承谱系的。特别容易造成误解的是，二帝三王之治之所以成功，乃是“道”发挥作用的结果，同时也就间接承认了宋代士人对“道”的承担和解读是“复兴三代”辉煌的关键。不过仔细品读下面的文字，我们就会改变以上的印象。在同一篇序言的前一部分，康熙帝说道：“朕惟古昔圣王所以继天立极而君师万民者，不徒在乎治法之明备，而在乎心法道法之精微也。执中之训，肇自唐虞，帝王之学莫不由之。言心则曰人心惟危，道心惟微；言性则曰若有恒性，克绥厥猷，惟后盖天性同然之理，人心固有之良，万善所以出焉。本之以建皇极则为天德王道之纯，以牖下民，则为一道同风之治，欲修身而登上理，舍斯道何由哉？”[132]

在此段话中，“心法”再精微明显也是作为“治法”的辅助工具而出现的，是“建皇极”的帝王之学的有机组成部分，而不具备独立存在的意义。臻于唐虞三代之治的路径是“稽乎古帝王心法道法之微”，这里似乎只有帝王的功课，没有士人的身影。

在另一篇序言里，康熙帝把这层意思表达得更加透彻，说：“朕惟天生圣贤作君作师，万世道统之传即万世治统之所系也。”明白地说自己兼有“君师”的双重身份，万世道统的传承应与“治统”的表现相表里。不过在表面上他仍承认宋代典籍对传承“道”所发挥的历史作用，特别是《四书》的流传“而后二帝三王之道传，有四子之书而后五经之道备”。表示这些“圣贤训辞”是为万世生民所作。关键是后面这句话：“道统在是，治统亦在是矣。历代圣哲之君创业守成莫不尊崇表章，讲明斯道。”这里面强调了《四书》的意义，但却没有哪怕是丝毫隐晦地说明谁人有资格承担解读“道”之涵义的责任，也没有具体说明谁来承担化民成俗的角色。如他只笼统地说：“每念原风俗必先正人心，正人心必先明学术，诚因此编之大义，究先圣之微言，则以此为化民成俗之方用期夫一道同风之治，庶几进于唐虞三代文明之盛也夫。”[133]

乾隆帝早年曾是程朱理学的坚定信奉者，但晚年言论却多次指斥朱熹之学，其中原因颇为复杂。但宋代以后，士人参与政治程度过高，以至于达到与君王分享权力的地步，使得乾隆帝对此状态颇为反感，从而引出了那段《书程颐论经筵札子后》中的著名议论。乾隆对宋代士气张扬的状况感到大为惊诧的地方在于：“且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任而目无其君，此尤大不可也。”[134]在乾隆看来，宋代士人虽然具有传承“道统”的身份，却时有僭越，因为只有君王才能做到身兼“道治”双重职能，这也是“三代”圣王的理想境界，可惜在唐宋两朝均未实现。在乾隆眼里，“君师”身份合一才能更好地实施教化。他解释说：“上天眷命，作之君师，使有以节民之情而复性之善以行其道。故曰修道之谓教，非道之外别有所谓教也。”他又描绘出一幅古圣王治理社会的画面：“古昔圣王之治民也，渐之以仁，摩之以义，节之以礼，和之以乐，熏陶涵养，使德日进而道自修。……故君师之责修，而道乃不虚。”[135]乾隆的意思是：“道”不是空谈，乃是一种行动逻辑，脱离不了具体的行动和实践，其作用必须在涵化民心风俗的过程中得以彰显出来，要达此境界，就需要用“治道”的手段予以落实。这恰是“三代”圣王之所以高于后人所在。

有趣的是，和宋代士人对汉唐的贬抑与自我评价甚高的情景有所区别，乾隆对汉唐宋的帝王都有所诟病针砭。说：“三代以下致治之盛如汉之文帝，唐之太宗，宋之仁宗，皆朝乾夕惕，勤劳非懈，然不图其本而务其末，徒有惠爱之政而无教养之实。方之汉唐则令主比之三代则庸君，此无他教不能行，则道无由明于天下也。”[136]那意思是说汉唐宋作为所谓“后三代”并非在政治上和疆域治理方面出现了什么重大失误，关键在于这三代帝王没有把“教化”之权拿在手里，言外之意是放纵了士人，使他们独揽“道”的解说和推行之权力，这正是赶不上“三代”圣王“作君作师”，双重身份合一的理由。乾隆帝随后指明了一条修正此弊的道路：“人君果能明德以新民，修道以立教，则朝行而暮效矣，何难之有哉！”以往的“昏庸之君自谓不能而不行，英明之君自谓己能而不屑，此三代之治不可以一日复，而民之固有之道不可以一日明也”。[137]

和康熙帝比较，乾隆不仅更直接地强调了君王对“治权”和“道统”应同时兼擅的理由，更是由此暗示士阶层无权独立拥有“道统”的话语权，更不具备以此为依托监督和分享帝王统治秩序的权力。他认为：“三代”之治不可复的一个关键原因，即在于汉唐宋的君王均不屑或不能把“道统”的决断权从士人手中收归帝王的缘故。从而破毁了宋以后士大夫依恃“道统”对抗君权的最后壁垒。以上概述的是帝王对“复三代”的构想和对“治道合一”图景的设计。我们还可以从清初士林阶层对这些论断的反应中验证其实施的效果。

士人的反应：以袁枚为例

自南宋朱熹建立了“道统”的谱系之后，士林中基本达成了一种共识，即三代之时，圣王兼有“治统”“道统”，三代以后，“道统”下移至士林阶层，与拥有“治统”的帝王处于若即若离的纠葛状态。宋代以后拥有“道统”文化资源的士林菁英更是强调“文化”高于“政治”，拥有通过道德修养教化君王与庶民百姓的义务。这种思想显然是君王十分疾恶的，然而上述“以天下为己任”的思想在清初却日益呈现出模糊甚至语焉不详的状态。我们可以举袁枚的言论为例对此略加分疏。

袁枚有一次曾经为友人代笔复书，信中主要讨论“道统”如何界定的问题。在这篇通信中，袁枚首先引用了对方的观点，对方认为：“由周公而上，道统在上；由孔、孟以至程、朱，道统在下，汉、唐君臣无与焉。”[138]如上的表述恰恰沿袭的是宋明以来士林阶层的传统看法，甚至可视为一种“道统”流传谱系的标准化定义，特别是点明了君主是没有资格拥有“道统”的。袁枚却对此不以为然，在答复中，他虽然承认“道”作为自足的存在，却根本否认了“道”作为统系状态的存在。下面这段话把这层意思表达得很清楚：

“夫道无统也，若大路然。……亦曰：彼合乎道，则以道归之；彼不合乎道，则自弃乎道耳。道固自在，而未尝绝也。后儒沾沾于道外增一统字，以为今日在上，明日在下，交付若有形，收藏若有物。道甚公，而忽私之；道甚广，而忽狭之。陋矣！”[139]

这实际上就消解了南宋以来的“道统观”，紧接着袁枚又明确表示，“道”的持守并非为某一特殊人群所享有，而是一种类似普通性的权力状态。他说：“三代之时，道统在上，而未必不在下。三代以后，道统在下，而未必不在上。合乎道，则人人可以得之；离乎道，则人人可以失之。”[140]“道”不但失去了自身的源流和统系，而且变成了人人可以持有的东西。如此泛化的解释几乎完全摧毁了朱熹以来仅有士人才拥有“道统”之权威的传统体系。

在这封信的末尾，袁枚还颇具深意地揣测，乾隆帝言论中不远称尧舜而屡举汉文帝、唐太宗的原因是因为“汉唐”年代近而政事易于核实，言唐虞三代年代远而空言难以引据。尽管这些推测有些悖于史实，前已引证，康乾二帝常提“复三代”的话题，但袁枚的本义还是在书信的末尾显露出来，他指责对方“来书尊皇上为尧、舜，尧、舜之言，先生又不以为然，何也”？[141]如果我们把这句话和前面对方“道统在下，汉唐君臣无与焉”这句话联系起来进行一番深层解析，就会发现，袁枚不但把乾隆视为与三代尧舜并列的君王，而且完全认同其收回“道统”的政治举措，尽管这种认同采取的是相当隐晦的方式，但在字里行间仍能感受到这种情绪的弥漫存在。

在袁枚的另一篇文字《策秀才文五道》中更可印证以上的看法。这篇文字以提问的方式表达了“道统”的非垄断性：“所谓道统者，不过曰为圣贤云尔。其为圣贤也，共为之，其统与非统，则又私加之也。”[142]

特别是在如何把握“正统”“道统”的精髓和轮廓时，袁枚更是把“道统”视为空虚无形之物：“然论正统者，犹有山河疆宇之可考，而道者乃空虚无形之物，曰某传统，某受统，谁见其荷于肩而担于背欤？尧、舜、禹、臯并时而生，是时有四统也。统不太密欤？孔孟后直接程、朱，是千年无一统也。统不太疏欤？甚有绘旁行斜上之谱，以序道统之宗支者；倘有隐居求志之人，遁世不见知而不悔者，何以处之？”袁枚最后的结论颇有点惊世骇俗的味道：“废道统之说而后圣人之教大欤！”[143]

袁枚以性灵飘逸的处世风格著称于世，因此按照其一贯的行事做派，发出此怪异可议之论并不令人惊奇，可是如果按照惯常思维认定其蔑视“道统”就是一种标准的反叛行为，那可就大错特错了。我们结合前面书信里的想法，倒是可以认定袁枚的思想其实恰与清朝帝王的思想基调颇为吻合，因为对“道统”谱系的摧毁并不意味着“道”在袁枚等士人的视野中就会彻底消失，只不过是通过否认宋代以来士人对“道”的垄断，而把“道”的持有权拱手重新交回到了帝王的手中。这与清帝一直强调“回归三代”，从而实现自身“道治合一”的治理目标是颇为一致的。

遗民史学内在精神的集体坍塌

私人撰史与故国之思

从晚明流落到清朝的遗民往往有续史明志之事，以寄托对故国沦亡的哀思。“残山剩水”的意象产生于山河破碎后那故国家园风雨如晦般的心境，以致愤激之情常溢于言表，故遗民多以书写明史以示留恋“残山剩水”之心志。戴名世就曾言：“当今文章一事贱如粪壤，而仆无他嗜好，独好此不厌。生平尤留意先朝文献，二十年来，搜求遗编，讨论掌故，胸中觉有百卷书，怪怪奇奇，滔滔汩汩，欲触喉而出。”[144]对先朝文献的搜求，乃是寄托对晚明山河失色、困厄于夷狄入侵之痛楚的一个渠道，所以表达时也是颇费思量：“仆古文多愤时嫉俗之作，不敢示世人，恐以言语获罪。”[145]清初士风心境虽有相当浓厚的“残山剩水”之怀旧意象，但帝王的态度也是阴阴晴晴，文网时疏时密，原因即在于两者的心理较量并非是一朝一夕的试探，而是长期探悉对方心理的过程。这不免给一些士人造成一种假象，以为可以或委婉或肆意地借书写晚明史事，浇心中忧愁之块垒。且看戴名世的志向：“余夙昔之志，于明史有深痛焉，辄好问当世事，而身所与士大夫接甚少，士大夫亦无有以此为念者，又足迹未尝至四方，以故见闻颇寡，然而此志未尝不时时存也。”[146]

戴名世的故国破碎之痛最终酿成了康熙朝第一文字大案，戴名世代表的江南士人的态度也始终成为康熙帝的一块心病，因为不仅其论史把南明的残存喻为刘备之在蜀，喻含持正统之意，而且其史识中不时以宋代之南北境况比拟现实，也触痛了他的心事。戴名世叹息说：“昔者宋之亡也，区区海岛一隅如弹丸黑子，不逾时而又已灭亡，而史犹得以备书其事。今以弘光之帝南京，隆武之帝闽越，永历之帝两粤、帝滇黔，地方数千里，首尾十七八年，揆以《春秋》之义，岂遽不如昭烈之在蜀，帝昺之在崖州，而其事渐已灭没。”[147]

他倒是很乐观地认为这收拾“残山剩水”的史学志向似乎在康熙时期相对宽松的生存环境下有了自由发抒的可能。于是慷慨议论，动议风生：“近日方宽文字之禁，而天下所以避忌讳者万端，其或菰芦山泽之间，有廑廑志其梗概，所谓存什一于千百，而其书未出，又无好事者为之掇拾，流传不久，而已荡为清风，化为冷灰。至于老将退卒，故家旧臣，遗民父老，相继澌尽，而文献无征，凋残零落，使一时成败得失，与夫忠魂效死，乱贼误国，流离播迁之情状，无以示于后世，岂不可叹也哉。”[148]自己虽非子长、孟坚，却有志于记录这些遗迹，表示“鄙人无状，窃有志焉”。尽管认为自身与士大夫接触甚少，自己的想法也会时常遭到冷遇，仍表示“此志未尝不时时存也”。[149]这种偏执的心态在帝王看来却是十分危险的，不久之后戴氏就被处以极刑，预告了在历史变局中那些对明末“残山剩水”的迷恋只能在一种默默无名的状态中去体悟。

戴名世其实申说的是“私人”治史的抱负，私人撰史在材料的选择方面比官史要宽泛了许多。官史搜集史料往往囿于官方视野和特定的政治目的，比如翰林院在各州郡购求遗书时，对有关崇祯帝事迹，事涉边疆者，往往自动汰弃；史官指名求购的，却不包括那些“潜德幽光，稗官碑志，纪载出于史官之所不及知者”，从而失去了成一代之全史的条件。遗民作史是相当孤独的，虽有对明史身临其境的切肤之痛，却又不敢随意发抒，以免触犯时忌，却仍对那些有存史之志的士人有魂绕梦牵的期待。

如顾亭林晚年与友人书，虽承认自己行当进入暮年，却仍不忘检视明亡之痛，自称：“弟老矣，自舞象之年，即已观史书，阅邸报，世间之事，何所不知。五十年来存亡得失之故，往来于胸中，每不能忘也。”[150]又称“夫史书之作，鉴往所以训今”。[151]他自己作《日知录》也是“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”。[152]带有兴灭继绝的深意在。遗民王源的父亲忧愤于清初记载崇祯事迹的野史多有“污罔”之词，自撰《崇祯遗录》一卷，目的是“聊备实录万一，庶流言邪说有以折其诬而后之修明史者有所考据焉”。[153]为崇祯正名由此也成为了遗民史学的一项志业。遗民还有借古史事迹发抒忧愤之情者，如李邺嗣（杲堂）作《西汉节义传论》，全祖望题辞中就道破了其影射时世的用意：“斯仅为西汉人言之邪？呜呼！论其世以逆其志，斯其可为太息流泪者也。”[154]

钱牧斋曾描述自己的心境云：“私心结檣，迴环忖度，海内如此其大也，本朝养士三百年如此其久也。鸿朗庄严，含章挺生，当有左、马、班、范之俦，征石室之遗文，访端门之逸典，勒成一书，用以上答九庙而下诏来兹者，倘不即死，于吾身亲见之，朝睹杀青，夕归黄壤，不致魂魄私恨无穷也。”[155]已到了不见故国信史即死难瞑目的境地了。当有人撰成私史时，牧斋不禁感叹说：“遗民老史，扶杖辍耕，抚绛云之余灰，治蕉园之焚草，庶几可以少慰矣乎？”以至于到了“每与同人，盱衡叹息，望尘遥集，感愧交并”的地步。[156]甚至地方文献的搜求都暗含着赓续故国遗脉的使命。如朱鹤龄谈地方志的编纂目的就说：“惟郡邑二志修之得人，则闻见真而网罗备，一方文献即国史权与，其事岂不重哉。又况丧乱以来，故家谱系日就销亡，人事迁移渐趋茫昧，及此时而大肆考求，使三百年之典故粲然明备，以佐异日良史之取裁，岂非吾党诸君子之责哉？”[157]

由于故国崩坏，文献离散播迁，故完整的国史编纂显然不可能由皇家设局组织进行，而多出遗民私人之手，私人撰史又多以野史的面目出现，故而引发了“国史”与“野史”价值的讨论。戴名世述论国史与野史的差异，就说：“夫史之所藉以作者有二，曰国史也，曰野史也。国史者，出于载笔之臣，或铺张之太过，或隐讳而不详，其于群臣之功罪贤否、始终本末，颇多有所不尽，势不得不博征之于野史。”与之相反，“而野史者，或多徇其好恶，逞其私见，即或其中无他，而往往有伤于辞之不达，听之不聪，传之不审，一事而纪载不同，一人而褒贬有别”。[158]与戴氏同时的张杨园则对“官史”“正史”的价值表示怀疑：“本朝（明朝）可云无史。野史、家乘既不足信，国史存乎《实录》，《实录》者，饰虚之尤也。即如《高皇帝实录》，建文朝修之，永乐朝修之，其后又再修之，有所修必有所废，毋论好恶是非不得其实，其事之真伪，岂足信乎？即一朝而他朝可知已。”[159]

既然“国史”“野史”都存在这样那样的缺陷，那么衡量“信史”的尺度又是什么呢？在戴名世看来，“信史”的书写主要取决于撰史者知人论世的能力。他举例说，由于历史记载“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，吾将安所取正哉”？[160]名世引用《尚书》中的一句话：“三人占，则从二人之言。”之后，说出了自己的看法：“吾以为二人而正也，则吾从二人之言；二人而不正也，则吾仍从一人之言。即其人皆正也，而其言亦未可尽从，夫亦惟论其世而已矣。”[161]也就是说，对历史判断的正确与否，不在于群体感觉和观念是否趋于一致，而在于撰史者个人对历史时势的感觉和辨析能力。特别是那些参与历史演变进程之中的撰史者对历史现场的感受和判断能力更显得至关重要。所谓“设其身以处其地，揣其情以度其变，此论世之说也。吾既论其人之世，又谙作野史者之世，彼其人何人乎？贤乎，否乎？其论是乎，非乎？其为局中者乎，其为局外者乎？其为得之逖德者乎？观其所论列之意，察其所予夺之故，证之他书，参之国史，虚其心以求之，平其情而论之，而其中有可从有不可从，又已得其十八九矣”。[162]

尤可注意者，知人论世往往只能发生在个体意识与感受过程之中，这绝非官史纂修所能企及的状态。如张杨园所论：“夫居史职者，固多非其人，而又非得之耳闻目见，所见所闻者，又以避忌爱憎之私乱之，而又非成于一人之手，定于一时之论。虽使丘明复生，其将何以传信乎？”[163]杨园特别强调撰史者对历史过程的亲历经验，故史书成一人之手才能真正做到洞察世情，把自己经历的史事透过自身的识见加以描绘，才不会因众说纷纭而出现偏差。

突出私人撰史中对历史事实的经验性之一面，固然与清初遗民史家大多经历过晚明历史动荡的年代，故而力求保存故国之史的特殊心态有关。同时也与晚明自由讲学风气蕴育出的士林行事风尚密切相关。晚明士林游学风尚尤重特立独行，相互攻错，故撰史亦为个人感想意念的自由发抒，而非群体分工刻板泥守的官学陈编。

戴名世有一段专言私人撰史与群聚修史的差别，说：“为史者虽征文考献，方册杂陈，而执笔操简，发凡起例者，亦不过良史一人而已。而吾又怪夫后世之为史者，素不闻有博通诸史之学也，素未知有笔削之法也。分编共纂，人人而可以为之，一人去又一人来，往往一书未成，而已经数十百人之手，旷日逾时，而卒底于无成。”结果必然是：“众拙工而治一器，众懦夫而治一军，器安得而不寙，军安得而不败哉。”他举例说，司马迁、班固、欧阳修是“大匠良将”，因为是私人撰史，而《新唐书》并非欧阳氏一手所定，质量就不能和《五代史》等量齐观，“则夫史氏非专家之学不可以称其任，此亦可以见矣”。[164]

方苞在《万季野墓表》一文中曾讲了一段万斯同的佚事。有一次万斯同与方苞交谈，讲到“私史”优于“官史”的好处时不禁感叹了起来，万斯同认为司马迁和班固才华绝代，又秉承家学，写出的历史自然会“事信而言文”，以后的专家之书，才力虽有所不及，却“犹未至如官修者之杂乱也”。他举例说，这就好比进入人家拜访，先要周知堂屋的结构，然后要察知其存储财产和礼俗秩序的基本情况，待久了又可以洞悉全家男女老少的性格与气质，然后才可以有资格谈论治理家事。反过来观察“官史之史，仓促而成于众人，不暇择其材之宜与事之习，是犹招市人而与谋室中之事耳”。他勉励比他小数岁的方苞说：“吾欲子之为此，非徒自惜其心力，吾恐众人分操割裂，使一代治乱贤奸之迹暗昧而不明。”[165]

私人治史固然难度很大，如牧斋所说：“今以一人一时网罗一代之事，既非端门服习之学，又无史局纂修之助。”但却有三个好处，治史者可以“果断以奋笔，采毫贬芥，不以党枯仇腐为嫌，此一善也；专勤以致志，年经月纬，不以头白汗青为解，二善也；介独以创始发凡起例，不以断烂芜秽为累，此三善也”。[166]

然而私人撰史多蕴育于对故国历史的经验，故书写历史的动机虽以保存乡邦文献作为理由，笔尖却时时会流淌出悲愤、哀婉与眷念之情，历史观中也往往刻写的是故国遗老的感触，不时标识出与新朝相隔膜的旧朝身份，难免会引起清初帝王的疑惧，戴名世即因文字狱而罹祸，以至于民国时期有人在回顾这段旧案时不由会感叹清初文网凛冽肃杀之情势，说戴名世独以文字罹祸的原因是“岂非天下初定，文儒学士议论之向背足以移易世风，民情易荡而难靖。又见近者种族革命之说兴，而累世之基涣于一旦，则当时君相之必严惩之以遏其萌者，诚计深虑远，而有所不得已也”。[167]

私人撰史如果仅以保存故国文献为职，倒不具对新朝的致命威胁，但如果借撰史而抒发己意，在史料的择选中也隐含匡复旧朝之志，虽未必明言，但也极易犯忌。清初对旧朝的私人历史书写，往往打的是比较隐晦的“经世”旗号。“经世”一语虽看似中性，实则与具体的历史境遇常常相互吻合，或被赋予特定涵义，须仔细辨析。万斯同谈“经世”之义时就说：“夫吾之所为经世者，非因时补救如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日坐而言者，他日可以作而行耳。”[168]这段话说得虽稍显隐晦，但“经世”一意显然并非是为朝廷的经济之学作注脚。

再看戴名世的看法：“夫史者，所以纪政治典章因革损益之故，与夫事之成败得失，人之邪正，用以彰善瘅恶，而为法诫于万世。是故圣人之经纶天下而不患其或敝者，惟有史以维之也。”[169]话里也包含着以史“经世”的意思，这些士人都是在明清鼎革之际谈“经世”，大多越不出借故国倾颓浇胸中之块垒的语境，“经世”虽可被广义理解为解读衰亡以警示当世的意思，其深意仍在于匡复明朝旧室。故其心迹总能勾勒出一条私人书写——“经世”抱负——匡复故国的轨迹。因此，私人撰史在鼎革之际就绝不被认为是一种单纯的个人怀旧行为，而是一种眷顾持守旧邦危命以捍卫汉家正统的姿态。

帝王对“私史”与“官史”之关系的认知变化

清初“私史”的短暂存活大致延续了明季野史发达盛行的余绪。明季万历以后，野史的流行几可和官史构成分庭抗礼之势。故明末士人认为明季历史编纂的自由程度远超于前代。温睿临作《南疆逸史》，就曾称万历以后的史书为“冗芜”，他述说野史盛行的原因是：“以前此纂述尽出名手，而后之所本者不堪耳。朝廷议论是非，纷纭颠倒，无从取信，野史犹存直道焉。”[170]喻应益为谈迁《国榷》作序，就谈道：“史失则求诸于野，则野史之不可已也久矣，殆亦天之所必存，以留是非之权于万世者也。三代而后，国家之盛，是非之明，未有隆比我明者，故野史之繁，亦未有多于今日者。”故把《国榷》看作是集野史之大成的“信史”。喻氏的头脑中有一个根深蒂固的观念，即是认为《春秋》就是“野史”，孔子作《春秋》乃是一种个人行为，与官方无关。他说《春秋》是“断以一人之论以成一家之言者”。而且断定“孔子之《春秋》，非鲁之《春秋》也。故官秩不隶于柱下，笔札不给于兰台，版册不藏于天府”。所以《春秋》就被当作了“野史之牺象也”。[171]

谈迁则在《国榷》序言中抨击明朝史馆日益官方化的趋势。他回顾说明初的史馆中还有布衣的一席之地，“其后非公车不敢望，又其后馆阁有专属，即公车之隽，或才如班范，未始以概进也”。他慨叹道：“噫！明之于功令龂龂甚矣，故史日益以偷，垂三百载而无敢以左足应者。”故他最终认为“天下事成于独而散于同，比比是也”。[172]表达的仍是对私人修史日渐沦落的遗憾。

在清初的一段时间内，“私史”发展仍有相当的空间，被认为可补官史之不足，故“私史”与“官史”似可并存。[173]康熙八年潘永圜作《读史津逮》四卷，史官李长详作序称：“国史之外有稗官野史矣，从未有其名矣，有其书矣，国史非学者之所得僭也。稗官野史可为也，故夫史之可为也。”即使潘永圜本人认为：“稗乘野记汗牛充栋不可记数，致学古之士若涉大海芒无津逮，及观诸家私所纂述，或资场屋，或备记问，各有所取，然非薄而寡要，即简而未核，致使终年泛涉阅历，徒劳问津。”[174]但仍承认稗官野史在民间流通的合法性。

对待“私史”褒贬史实的得失，清初帝王的心态倒是有一个层次分明的变化，如康熙早已知晓编纂《明史》关系极大，必须达到“必使后人心服乃佳”的目的方才算成功。他意识到，宋元两朝之史失实甚多，所以“至今人心不服”，他对当时的历史书写状况也极为不满：“今之史官，或执己见者有之，或据传闻者有之，或用稗史者亦有之，任意妄作，此书何能尽善？”强调采择“公论”的重要性。[175]

世宗雍正在其执政的第四年曾就查嗣廷和汪景褀案发表过一番对“私史”的看法：“昔孔子作《春秋》，历代因之，各有史册，以垂法诫。今若容悖逆之人，颠倒是非，私行记载，则史册皆不足凭矣，岂非千古罪人乎？”[176]这段话有人认为是自有史学以来，帝王第一次公开否定私人纂史的言论，明白说明私人不可记当代之史。[177]

图8　《钦定明史》书影，乾隆四年（1739）武英殿刻本。故宫博物院藏。见故宫博物院编，朱诚如主编：《清史图典·清朝通史图录》，第四册，《康熙朝》（下），紫禁城出版社2002年版，页397

在对待稗官野史的撰写问题上，雍正的态度也日趋严厉，他说：“人情厌常喜新，稗官野乘，好事者流，无端撰成一说，娓娓动听。按之皆子虚乌有，此其荒唐诞幻，无足论者。夫记言记事，国之大典，将以征信后世，乌可或忽？”[178]

由于雍正帝执政时间很短，故无暇具体过问史事纂修的具体细节。到了乾隆帝时期，情况又有变化。乾隆二十三年十二月御使汤先甲上奏称刑法宜为变通，折中称当衙门遇到“造作妖言，收藏野史”这类案件“宜坐以所犯罪名，不必视为大案极意搜罗，”意思是不要搞株连，使本案扩大化。乾隆的回答却丝毫没有宽容缓解的意思：“即如收藏野史内法在必治者如《东明历》等书，不但邪言左道，煽惑愚民，且有肆行诋毁本朝之语，此而不谓之逆，则必如何而后谓之逆者。凡在食毛践土之人，自当见而发指而犹存迁就宽贷之意，必其人非本朝之臣子而后可，若其余书符卖药之流从来不在此论，初何尝一一丽于逆案耶？”[179]

乾隆对野史的态度显然与他对私史私论的控制日趋紧严有关。对于各种“官史”的纂修，乾隆不但不会像康熙帝那样摆出付诸于“公议”的姿态，反而公开强调最终的裁夺需集于帝王一身。比如对历史人物的评价标准问题，乾隆即绝不让“私史”中的私论置喙。乾隆三十年，弘历曾指斥国史馆所辑满汉大臣列传中的评价无以昭显是非。认为国史“所以传信公是公非，所关原不容毫厘假借，而瑕瑜并列，益足昭衡品之公，所谓据事直书而其人之贤否自见。若徒事铺张夸美，甚惑略其所短暴其所长，则是有褒而无贬，又岂春秋华衮斧钺之义乎？”[180]

这段文字中屡次出现“公”字，表层的涵义是据实而书，不得溢美，实则是收束“私论”以定鼎于一。如对索额图、明珠、徐乾学、高士奇诸人的评价，乾隆帝担心的是所谓“谀墓”现象的重现。故提醒说：“此等若非官为立传，则世人毁誉任情，久益流传失实，且其载之家乘大率不外乎行状墓志，非其子若孙志在显亲，即其门下士工于谀墓，将必自撰私传，转至揄扬溢分，征实难凭。”强调的还是所谓“公言”与“私言”的对峙。即使对于这些未及详加确核的国史传记“其间秉笔之人或不无狥一时意见之私，抑扬出入难为定评”。故要求开馆重加辑修，不但要简派大臣为总裁，恭照实录所载及内阁红本所藏，据事排纂，而且最终要陆续呈阅，由乾隆“亲加核定，垂为信史”。[181]

也就是说，只有经由乾隆审定的史实，才是最为确凿和足以传世的。这与康熙帝付诸大臣“公议”，自身并不参与裁断的做法显然有了根本区别。

乾隆对历史人物中所流露的对清朝的不敬之辞尤为敏感，常亲力亲为地在谕旨中指点臣下史官如何品鉴和剔除这些有损天朝圣誉的文字。如他偶阅钱牧斋《初学集》《有学集》发现其中诋毁本朝之处不一而足，故得出结论说：“夫钱谦益果终为明臣守死不变，即以笔墨腾谤，尚在情理之中。而伊既为本朝臣仆，岂得复以从前狂吠之语刊入集中，其意不过欲借以掩其失节之羞，尤为可鄙可耻。”[182]

对于像钱牧斋这样所谓举止首鼠两端的人物，乾隆不时加以贬斥，表面上是把史评建于“公论”的基础上，实际上是想通过贬抑私家史论，重建一种对本朝“忠义”的自觉意识结构。

重建“忠义”心理结构的一个关键步骤就是避免从敌对的立场上评价明末抗清的忠臣义士，而把这些人士的“忠义”理解为是一种普遍意义上的对君主的忠信，而非夷夏种族意义上的对汉人政权的忠心。这在乾隆中期以后发布的一系列有关历史书写的上谕中可以清楚地感受到这个变化。

乾隆三十一年谕旨就对晚明的历史书写有具体的指示意见。其文说：“当国家戡定之初，于不顺命者自当斥之以伪，以一耳目而齐心志。今承平百有余年，纂辑一代国史，传信天下万世，一字所系，予夺攸分，必当衷于至是，以昭国法。即明末诸臣如黄道周、史可法等，在当时抗拒王师，固诛僇之所必及，今平情而论，诸人各为其主，节义究不容掩，朕方嘉予之，又岂可概以伪臣目之乎。总裁等承修国史，于明季事皆从贬，固本朝臣子立言之体，但此书皆朕亲加阅定，何必拘牵顾忌，漫无区别，不准于天理人情之至当乎。特明降谕旨，俾史馆诸臣，咸喻朕意，奉为准绳，用彰大中至正之道。”[183]乾隆四十年，高宗亲谥史可法“忠正”，并于次年出版的《钦定胜朝殉节诸臣录》中，表示史可法“足称一代完人”。[184]

其实，早在顺治年间，世祖就曾注意安抚明末忠臣的家眷，据王源记载，“世祖定鼎之初，即访明之殉难诸臣，设坛致祭，隆以赠谥”。而像明末忠臣黄道周的妻子也没有遭到当地官员的骚扰，当时的地方官也“类能仰体朝廷培养忠义之心”，时时致礼于黄道周的妻子。故王源感叹道：“吾观于古今兴亡之际，往往视敌国之忠义为仇，既杀其身，复荼毒其子孙，以为是抗吾者，皆吾贼也。不重戮之，则抗我者众，从我者少。不知帝王之兴自有天命，原非人力所能争，吾苟不仇敌国之忠义，天下之有人心者，孰不感激于忠义。吾诛敌国之叛乱，天下之怀二心者，孰不悚然畏沮于叛乱。”[185]甚至广西有好事者上书要求修建崇祯死难诸臣的庙宇。[186]

在历史书写方面，清初士人对帝王的态度也似乎早有预感。温睿临写《南疆逸史》曾就如何掌握明末朝臣的评价尺度咨询过万斯同，他担心记载那些“抗逆颜行”或“伏尸都市”的明臣“似涉忌讳”。万斯同的回答是：“国家兴废，何代无之，人各为其主，凡在兴朝，必不怒也，不得已而遂其志尔。故封阡表容，赠通祀阙，历代相沿，著为美谈。”他特意提到了顺治旌褒明末忠臣的往事，表示“褒与诛可并行也。且方开史局，时已奉有各种野史悉行送部，不必忌讳为嫌之令矣。”[187]万斯同展示的书生气般的乐观态度显然使他低估了清朝帝王对历史书写之要求的严酷性。

士人对历史褒贬权力的自觉舍弃

乾隆的谕旨中也常出现“法诫”一词，而且往往与秉公书写的旨趣联系在一起，如乾隆三十年谕旨中就说对于大小臣工的事迹“一秉至公，寔可垂为法诫”。[188]又在编订《通鉴辑览》的谕旨中说“其中体制书法，皆朕亲加折衷，一本大公至正，可为法则”。[189]那意思是说，只要经过乾隆的订正，就自然会持论公允，作为公论的法则而确定了下来，以为万世的镜鉴。这里还可以比较一下康熙帝在阅史时的偶发心得，他在读宋朝历史时曾感慨：“天下之大待理于一人，断宜读书明理，万几洞察于中，可以当前立决，自然权不下移。若中无定见，不得不委任臣下，渐致乾纲解弛，太阿旁落，鲜有不败者。”[190]可见对“公论”“法诫”的衡定须集诸于帝王一身的想法在康熙帝时已现萌芽，至乾隆时即已定为书写历史不可更改的法则。如此一来，清初私家历史中兴亡绝续的历史意识和褒贬史论在帝王以“公论”“法诫”为旗号的裁割约束下，被剿杀得支离破碎。即使是私家对历史的发言，也尽量少予褒贬之辞，以免触犯“公论”所厘定的标准。

钱大昕在《二十二史考异》序言中表示：“更有空疏措大，辄以褒贬自任，强作聪明，妄生疻痏不卟年代，不揆时势，强人以所难行，责人以所难受，陈义甚高，居心过刻，予尤不敢效也。”[191]

王鸣盛则更认为，读史者不必横生意见，驰骋议论，因为这样很容易触犯“法诫”，史家的职能“但当考其典制之实，俾数千百年建置沿革了如指掌，而或宜法或宜戒，待人自择焉可矣”。[192]这是一种考据家的史识史观，至于历史的判断问题，“其事迹则有美有恶，读史者亦不必强立文法，擅加与夺以为褒贬也。但当考其事迹之实，俾年经事纬，部居州次纪载之异同，见闻之离合，一一条析无疑，而若者可褒若者可贬，听诸天下之公论焉可矣”。[193]王鸣盛在帝王“法诫”规约下甚至流露出了些许的不自信，认为即使考证已趋详尽“而议论褒贬犹恐未当”。又把议论褒贬归于“虚”的一面，好像其价值要低于考据的实在：“议论褒贬皆虚文耳，作史者之所纪录，读史者之所考核，总期于能得其实焉而已矣，外此又何求邪？”[194]所以“读史者不必以议论求法诫，而但当考其典制之实，不必以褒贬为与夺而但当考其典制之实亦犹是也，故曰同也”。[195]

言外之意，史论褒贬的“法诫”已非私人所能自定，而是须遵从帝王已定的“公论”。因此，撰史者的任务只是通过梳理典章制度和历史演进的源流，自然彰显出一种历史状态就算完成任务了。褒贬之事已非史家之职，就像读经一样，通过“正文字、辨音读、释训诂、通传注”，就会做到“义理自见，而道在其中矣”。[196]王鸣盛又举例说，如果一个人想要吃甜的东西，带着钱到处打听问能否卖给我“甜”，他肯定无法遂其所愿，可只要买到糖就自然尝到了甜的滋味，想尝到咸味的人也是一样。

最后王鸣盛还自贬其书说，自己其实无意著书，所写的书根本谈不上是“著作”。“不过出其读书校书之所得，标举之以治后人，初未尝别出新意卓然自著为一书也。如所谓横生意见，驰骋议论以明法诫，与夫强立文法，擅加与夺褒贬，以笔削之权自命者，皆予之所不欲效尤者也。”[197]

士人对褒贬权利的自动舍弃，其原因固然纷繁复杂，不易辨析。帝王对历史书写的规训无疑是一个制约因素，但帝王对士人悖逆心态的敏感及其随之生发的调控技巧亦发生着微妙的作用。因文字而获罪的方苞即对此深有感触。方苞因给戴名世的《南山集》作序而卷入到了文字狱之中遭到流放，后又蒙康熙帝召入南书房，协助校对御制乐律历算等书。雍正继位后获得赦免，其族人因牵连而发配入旗者也赦归原籍安置。方苞对此还是非常感激的，他在《两朝圣恩恭纪》一文中曾表达自己的心情说：“皇上肆赦臣族，揆之圣祖迟疑矜恤之心，实相继承。顾臣何人？任此大德？自惟愚陋衰疾，欲效涓埃之报，其道靡由。”[198]

雍正元年，方苞蒙特恩归籍，第二年请假归葬，雍正三年抵京谢恩。他自己在《圣训恭纪》里详细记述了与雍正帝的一段对话。雍正对康熙帝处理《南山集》案的策略考虑有一个解释，这番解释主要是直接针对被牵连进去的方苞发言的，但反映出的却是清初帝王对待书写悖逆文字士人的基本态度。雍正对方苞说，你心里深深感激我是不用说的，我心里知道。我想告诉你的是，你以前获罪，内中是有隐情的，我得知你有隐情，所以宽贷了你。但我所原谅的是你的隐情，而先帝康熙所持有的是法度。康熙在未知你的隐情的情况下免去了你的大刑，还把你安置于内廷之内予以善待，是你受恩于先帝，而我的宽贷即是在此基础上才完成的。如果你要感戴我的恩德，却微微感到先帝康熙没有察觉你的隐情而心有积怨，不但对你的忠心有所亏损，也会妨害我孝心的表达。你如果感激我的恩德，就要加倍感激先帝的恩德，这样一来，你的忠诚就会昭然若见，我的孝道也得以完成。

听完雍正的这席话，方苞已是激动得“心折神竦”，哽咽无语，脑中模糊一片，只仿佛听到天外玉音。于是恭敬地记录下这段圣言：“朕惟以大公之心，循道而行，无非继述先帝志事，汝老学当知此义。故明告汝，俾汝知朕心，俾天下咸知朕心。”[199]显然是借方苞之口宣示一种对士人的态度。方苞自然是心领神会，故自加发挥道：“即兹所以训臣苞，使天下万世为臣子者闻之，皆将凛然于君父之大义，而兴于忠孝。所以矜恤臣苞者，使天下万世孤微厄穷之士闻之，莫不忔然于圣王之德意，而发其中诚，岂非《中庸》所称‘言而世为天下则’者乎！”[200]这段交往也不妨可当作士人自觉放弃历史书写褒贬权利之原因一解。

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[1] 徐鼒：《小腆纪年附考》，中华书局1957年版，页239。

[2] 《史记·李斯列传》。

[3] 《汉书·董仲舒传》。

[4] 参阅刘浦江：《“五德终始”说之终结——宋代以降传统政治文化的嬗变》，载陈苏镇主编：《中国古代政治文化研究》，北京大学出版社2009年版，页377—404。

[5] 杨联陞：《国史探微》，新星出版社2005年版，页30—42。

[6] 同上。

[7] 钱穆：《读明初开国诸臣诗文集》，《中国学术思想史论丛》（六），页100。

[8] 杨联陞：《国史探微》，新星出版社2005年版，页34。

[9] 《荷插丛谈》，《中国野史集成续编》第二十六册，巴蜀书社2000年版，页530。

[10] 《大义觉迷录》卷一。

[11] 《大义觉迷录》卷二。

[12] 《大清一统志》，《清高宗御制诗文全集》第十册，页395。

[13] 《平定准噶尔告成太学碑》，《清高宗御制诗文全集》第十册，页465。

[14] 《钦定四库全书总目·史部五·纪事本末类》，中华书局1997年版，页679-680。

[15] 凌廷堪：《十六国名臣序赞》，《校礼堂文集》，中华书局1998年版，页90-91。张寿安：《凌廷堪的正统观》，（载《第二届清代学术讨论会论文集》，台湾高雄国立中山大学出版社，1991年11月）对士人的“正统观”与皇权正统观的呼应问题有详细的讨论。

[16] 陈学霖：《欧阳修“正统论”新释》，参见《宋史论集》，（台北）东大图书公司1993年版，页145。

[17] 同上书，页143。

[18] 欧阳修：《原正统论》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996年版，页92。

[19] 陈师道：《正统论》，《后山居士文集》（下），上海古籍出版社1984年版，页445—446。

[20] 欧阳修：《正统论上》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页99。

[21] 同上书，页100。

[22] 参见陈芳明：《宋代正统论的形成背景及其内容：从史学史的观点试探宋代史学之一》，《食货月刊》复刊1卷8期，1971年。

[23] 欧阳修：《正统论下》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页100。

[24] 欧阳修：《正统论》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页99。

[25] 欧阳修：《正统论下》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页101。

[26] 陈师道：《正统论》，《后山居士文集》（下），上海古籍出版社1984年版，页445—446。

[27] 欧阳修：《正统论下》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页100。

[28] 同上书，页101。

[29] 苏轼：《后正统论三首·辨论二》，《苏东坡全集》第二十一卷，（北京）中国书店1986年版，页285。

[30] 司马光：《资治通鉴·文帝黄初二年》卷六十九，中华书局1956年版，第五册，页2187。

[31] 同上。

[32] 章学诚著、仓修良编注：《文史通义新编新注·文德》，浙江古籍出版社2005年版，页136。

[33] 《钦定四库全书总目》卷四十五，“史部一，正史类一”，中华书局1997年版，页622。

[34] 张宗泰：《通鉴论正统闰统》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页221。

[35] 司马光：《资治通鉴·文帝黄初二年》卷六十九，中华书局1956年版，第五册，页2187。

[36] 郑思肖：《心史·古今正统大论》，《四库禁毁丛刊》集部30，页68。

[37] 同上。

[38] 全祖望：《心史题词》中曾引万季野语，怀疑《心史》乃是海盐姚叔祥所伪托，似仍嫌证据不足，其结论是“但不知叔祥何故造为是书，虽非真本，要属明室将亡之兆也已”，参见《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社1999年版，页1440—1441。今人钟焓则通过考证《心史》中的《大义略叙》，以《大义略叙》所记的若干细节与同其有关的非汉文史料和蒙古传说民俗相互参证，结果发现它们之间有不少尚未见于其他汉籍的共同内容。故评定至少《大义略叙》乃元朝文献，不可能出自明代遗民之手。参见钟焓：《〈心史·大义略叙〉成书年代考》，《中国史研究》2007年第一期。

[39] 《元史》卷161，《列传》第四十八。

[40] 张栻：《经世纪年序》，《中国史学上之正统论》，页116。

[41] 叶适：《纪年备遗序》，《中国史学上之正统论》，页118。

[42] 刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，江苏人民出版社2002年版，页34。

[43] 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，三联书店2004年版，页183。

[44] 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，页187—193。

[45] 梁启超：《论正统》，《梁启超史学论著四种》，岳麓书社1985年版，页262。

[46] 郑思肖：《心史·古今正统大论》，《四库禁毁丛刊》集部30，页69－70。

[47] 杨维桢：《正统辨》，载陶宗仪：《南村辍耕录》，中华书局1959年版，页36。

[48] 同上。

[49] 同上书，页37。

[50] 同上。

[51] 康大和：《宋史新编后序》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页325。

[52] 吕柟：《泾野子内篇》卷八，中华书局1992，页64。

[53] 钱穆：《读明初开国诸臣诗文集》，《中国学术思想史论丛》（六），页99。

[54] 《谕中原檄》，《皇明诏令》卷一，上海古籍出版社1995年版，页33。顾廷龙主编《续修四库全书》457部，史部，诏令奏议类。

[55] 朱元璋：《明太祖集》，黄山书社1991年版，页1。

[56] 叶盛：《水东日记》卷二十四，《正统辨》，中华书局1980年版，页238。

[57] 叶盛：《水东日记》，页239。

[58] 宋讷：《西隐集》卷七。

[59] 方孝孺：《释统中》，《逊志斋集》卷二，台湾商务印书馆1986年版，页88。景印文渊阁四库全书，第1235册。

[60] 章潢：《论周秦晋隋唐正统》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页166。

[61] 郑思肖：《心史》，《四库禁毁丛刊》集部30，页45。

[62] 皇甫湜：《东晋元魏正闰论》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页86。

[63] 徐奋鹏：《古今正统辨》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页160。

[64] 胡翰：《正纪》，同上引书，页150。

[65] 方孝孺：《释统上》，同上引书，页151。

[66] 同上书，页152。

[67] 方孝孺：《释统中》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页153。

[68] 方孝孺：《后正统论》，同上引书，页155。

[69] 同上书，页155－156。

[70] 章潢：《论宋元正统》，同上引书，页168。

[71] 《读通鉴论》，页976－977。

[72] 杨慎：《广正统论》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，页161。

[73] 同上书，页162。

[74] 丘浚：《世史正纲序》，同上引书，页163。费訚曾更具体地重复了丘浚的意见：“世道之大者，其要有三：曰世、曰国、曰家。世主华夷，而言要必华内而夷外；国主君臣，而言要必君令而臣共；家主父子，而言要必父传而子继。”（《世史正纲后序》，同上引书，页165。）

[75] 同上书，页164。

[76] 《读通鉴论》，页1127。

[77] 同上书，页1130。

[78] 同上书，页927。

[79] 同上书，页1014

[80] 《日知录集释》卷七，《管仲不死子纠》，页245。

[81] 钱穆：《中国学术思想史论丛》（八），页69。

[82] 《留书·史》，《黄宗羲全集》第十一册，页12。

[83] 《古长城说》，《乾隆御制诗文全集》第十册，中国人民大学出版社1993年版，页340。

[84] 《西域同文志序》，《乾隆御制诗文全集》第十册，页416。

[85] 《平定准噶尔告成太学碑文》，《乾隆御制诗文全集》第十册，页465。

[86] 《大义觉迷录》卷一。

[87] 同上。

[88] 《乾隆朝起居注册》，乾隆四十九年甲辰秋七月初一日甲寅，第34册，广西师大出版社2002年版，页314－315。

[89] 《命馆臣录存杨维桢正统辨谕》，《乾隆御制诗文全集》第十册，页636。

[90] 《命馆臣录存杨维桢正统辨谕》，《乾隆御制诗文全集》第十册，页636。

[91] 同上。

[92] 《命皇子及军机大臣订正通鉴纲目续编谕》，《乾隆御制诗文全集》第十册，页643。

[93] 《命皇子及军机大臣订正通鉴纲目续编谕》，《乾隆御制诗文全集》第十册，页643。

[94] 《命廷臣更议历代帝王庙祀典谕》，《乾隆御制诗文全集》第十册，页645。

[95] 《乾隆朝起居注册》，乾隆四十九年甲辰秋七月初一日甲寅，第34册，广西师大出版社2002年版，页314－315。

[96] 《日讲通鉴解义序》，《康熙帝御制文集》（二）卷三十一，台湾学生书局1966年版，页1093。

[97] 《日讲通鉴解义序》，《康熙帝御制文集》（二）卷三十一，台湾学生书局1966年版，页1093。

[98] 司马光《资治通鉴》卷六十九，《魏纪一》，《文帝黄初二年》第五册，页2187。

[99] 《日讲通鉴解义序》，《康熙帝御制文集》（二）卷三十一，页1092。

[100] 《书通鉴纲目后》，《御制文集》（一）卷二十九，页415。

[101] 同上。

[102] 《通鉴纲目序》，《御制文集》（二）卷三十二，页1097。

[103] 同上。

[104] 《杂著》，《御制文集》（二）卷三十九，页1202。

[105] 《清会典事例·翰林院八·职掌卷》1051，《纂修书史》三，页529。

[106] 《御批资治通鉴纲目》，《尹起莘发明序》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》，第689册，页31。

[107] 《评鉴阐要》卷七，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》第694册，页508。

[108] 朱熹：《御批资治通鉴纲目》卷首上，页38，文渊阁四库全书本。

[109] 注释：方孝孺对两国交兵战事的性质曾有过相当细致的规定：“兵行曰讨、曰征、曰伐。施惠曰赦、曰大赦。施刑当罪曰诛、曰伏诛。违上兴兵曰反、曰作乱、曰犯、曰寇、曰侵。倍之者，曰叛。其邻国，其臣慢之者，必因事贬之；知尊正统者，虽微必进之。不幸而至于衰微，受制于强暴，或屈而臣之。强暴者，诚夷狄也，诚不可为正统民也，则盗贼之雄耳，必慎抑扬予夺之辨。其以兵侵也，曰入寇，而书其主之名。及其主之没也，特书曰死。其党之与谋，陈力得罪于正统者，虽功多皆书曰死，以著其罪，以绝其恶。得中国之地，其民有思中国而叛之者，曰起兵。得郡则曰取某郡。其诱正统之臣而曰诱，执曰执，杀曰杀，将相则名其主。正统之臣降于夷狄，则夷狄之。死不曰卒，而曰死。凡力能为正统之患者，灭亡则异文书之，以致喜之之意。正统乱亡，则详书而屡见之，以致惜之之意。”（方孝孺：《逊志斋集》卷二，《释统》下。）

[110] 《晋主闻辽将南侵还东京目》，《评鉴阐要》卷七，文渊阁《四库全书》第694册，页508。

[111] 《纳克楚侵辽东纲》，《评鉴阐要》卷十，文渊阁《四库全书》第694册，页553。

[112] 《乾隆御批纲鉴》（即《御批历代通鉴辑览》）卷八十二，黄山书社2002年版，页4993。

[113] 《乾隆御批纲鉴》卷九十二，页5605

[114] 《乾隆御批纲鉴》卷九十三，页5671。

[115] 同上书，卷四十六，页2513。

[116] 同上书，卷四十六，页2514。

[117] 同上书，卷四十八，页2669。

[118] 《乾隆御批纲鉴》卷九十五，页5838。

[119] 同上书，卷九十六，页5869

[120] 同上书，卷八十七，页5235。

[121] 《乾隆御批纲鉴》卷九十五，页5810。

[122] 同上书，卷一百，页6132。

[123] 《乾隆御批纲鉴》卷九十九，页6090。

[124] 同上书，卷一百一，页6249

[125] 《乾隆起居注》第19册，广西师大出版社2002年版，页27－28。

[126] 《清会典事例·翰林院六·职掌》卷1049，纂修书史一，中华书局影印本，页508－509。

[127] 《清会典事例·翰林院六·职掌》卷1049，纂修书史一，中华书局影印本，页508－509。

[128] 《清会典事例·翰林院八·职掌》卷1051，纂修书史三，页529。

[129] 《清会典事例·翰林院八·职掌》卷1050，纂修书史二，页519。

[130] 《清会典事例·翰林院八·职掌》卷1051，纂修书史三，页529。

[131] 《性理大全序》《康熙帝御制文集》卷十九，页303—304。

[132] 《性理大全序》，《康熙帝御制文集》卷十九页303—304。

[133] 《日讲四书解义序》，《御制诗文集》卷十九，页306。

[134] 《书程颐论经筵札子后》，《清高宗御制诗文全集》第十册，页708。

[135] 《修道之谓教论》，《清高宗御制诗文全集》第一册，页57。

[136] 同上。

[137] 《清高宗御制诗文全集》第一册，页57—58。

[138] 《代潘学士答雷翠庭祭酒书》，袁枚：《小仓山房诗文集》，上海古籍出版社1988年版，页1517—1518。

[139] 同上。

[140] 同上。

[141] 同上。

[142] 《策秀才五道》，袁枚：《小仓山房诗文集》，页1667。

[143] 同上。

[144] 《与刘大山书》，《戴名世集》，中华书局1986年版，页11。

[145] 同上。

[146] 《与余生书》，《戴名世集》，页3。

[147] 《与余生书》，《戴名世集》，页3。

[148] 同上书，页2。

[149] 同上书，页3。

[150] 《答李紫澜》，《顾亭林诗文集》，中华书局1959年版，页65。

[151] 《答徐甥公肃书》，《顾亭林诗文集》，页138。

[152] 《与杨雪臣》，《顾亭林诗文集》，页139。

[153] 《先府君行实》，《居业堂文集》卷十八，中华书局1985年版，页291。

[154] 李邺嗣：《杲堂诗文集》，浙江古籍出版社1988年版，页777。

[155] 《答吴江吴赤溟书》，《钱牧斋全集》（二），上海古籍出版社2003年版，页1367。

[156] 《答吴江吴赤溟书》，《钱牧斋全集》（二），上海古籍出版社2003年版，页1367。

[157] 朱鹤龄：《愚庵小集》（下），上海古籍出版社1979年版，页477。

[158] 《史论》，《戴名世集》，页403。

[159] 《杨园先生全集》卷二十七，页755。

[160] 《史论》，《戴名世集》，页404。

[161] 同上。

[162] 同上。

[163] 《杨园先生全集》卷二十七，页755。

[164] 《史论》，《戴名世集》，页405—406。

[165] 《万季野墓表》，《方苞集》（上），上海古籍出版社1983年版，页334。

[166] 《少司空晋江何公国史名山藏序》，《钱牧斋全集》（二），页849

[167] 马其昶：《南山集序》，《戴名世集》，页463。

[168] 万斯同：《与从子贞一书》，杨向奎：《清儒学案新编》（一），齐鲁书社1985年版，页214—215。

[169] 《史论》，《戴名世集》，页405。

[170] 温睿临：《南疆逸史·凡例》，中华书局1959年版，页8—9。

[171] 谈迁：《国榷》“喻应益序”，古籍出版社1958年版，页4。

[172] 谈迁：《国榷·序》，页5。

[173] 关于清初私家修史的分析，可参阅阚红柳：《清初私家修史研究——以史家群体为研究对象》，人民出版社2008年版。

[174] 《读史津逮》自序，页524。《四库全书存目丛书》史部，第41册，齐鲁书社1996年版。

[175] 《清会典事例·翰林院六·职掌》卷1049，纂修书史一，页508—509。

[176] 中国第一历史档案馆：《雍正朝起居注册》第一册，中华书局1993年版，页866，雍正四年十一月二十七日乙卯条。

[177] 何冠彪：《清代前期君主对官私史学的影响》，《汉学研究》第16卷第1期，1998年6月，页155—184。

[178] 《谕科甲出身官员》，《世宗宪皇帝御制文集》，影印《四库全书》本，《集部》239，《别集类》卷三，页7上—10上，第1300册，页46—48。

[179] 《乾隆朝起居注》第17册，广西师大出版社2002年版，页552。

[180] 同上书，第24册，页313—314。

[181] 《乾隆朝起居注》第24册，页313—314。

[182] 同上书，第28册，页272。

[183] 《清会典事例》第1050卷，《翰林院七·职掌三·纂修书史二》，页515。

[184] 参见黄克武：《史可法与近代中国记忆与认同的变迁》，载王笛主编：《新社会史3：时间空间书写》，浙江人民出版社2006年版，页253。

[185] 《黄忠烈公年谱序》，《居业堂文集》卷十二，页190。

[186] 参见《拟敕建崇祯死难诸臣庙记》，谢良琦：《醉白堂诗文集》，广西人民出版社2001年版，页151—152。

[187] 温睿临：《南疆逸史·凡例》，中华书局1959年版，页3。

[188] 《乾隆朝起居注》，第24册，页418。

[189] 《清会典事例》第1050卷，《翰林院七·职掌三·纂修书史二》，页519。

[190] 《御批续资治通鉴纲目》卷二十一，文渊阁影印本《四库全书》第694册，页186。

[191] 《二十二史考异》，《续修四库全书》第454册，上海古籍出版社影印本，页1。

[192] 王鸣盛：《十七史商榷·序》，《续修四库全书》第454册，页137。

[193] 同上。

[194] 同上。

[195] 同上书，页139。

[196] 同上。

[197] 王鸣盛：《十七史商榷·序》，《续修四库全书》第454册，页139。

[198] 《方苞集》卷十八，上海古籍出版社1983年版，页516。

[199] 《方苞集》卷十八，上海古籍出版社1983年版，页516。

[200] 《圣训恭纪》，《方苞集》卷十八，页517。

第七章　“经世”观念的变异与清朝“大一统”历史观的构造

盖以学者所习，不出官司典守、国家政教，而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道耳。

——章学诚

小引：“经世”新解

乾隆时期的学人章学诚（实斋）在他的著作中曾多次提到“经世”这个词，最典型的例子是他在《文史通义》的《浙东学术》一文中就明确声称：“史学所以经世，固非空言著述也。”[1]后人也不时把他的史学称之为“经世史学”，[2]但奇怪的是，“经世”一词在今人眼里又常常被归属到与章氏几无关系的特定年代，这个年代似乎一定是处于“鼎革”时期，或者是某个“革命”时代。一般而言，“鼎革”一词特指明末清初的历史，“革命”则被设定为从晚清演变为民国的主题词，以“经世”风格著称的知识群体基本上都被纳入到这两个变革时段之中：“明末清初”与“晚清”。以此衡定实斋的诸多“经世”言论，似乎均不符合以上标准。

那么，到底何人才能具备“经世”的头衔或资格呢？我们早已熟知如下的名人谱系：清初鼎革世变催生了顾（炎武）、黄（宗羲）、王（夫之）“经世致用”三大家；晚清衰败和西方入侵的刺激唤醒了龚自珍、魏源的“经世意识”。因此，“经世”被约定俗成地与“变革”的历史时期和革新意图对等衔接。章学诚显然无法挤进这个“经世”谱系而最终黯然消失了。

1984年，台湾召开了“近世中国经世思想研讨会”，吕实强在开幕词中给“经世”下了一个更加狭窄的定义，他说：“经世思想，顾名思义是经国济世，或经世致用之意，它本来就含有改善与维新的倾向，这与后来的中国近代化问题，自然有密切的关系。”[3]“经世”定义中的“经国济世”这层内涵似乎仅仅在近代发生变革时才能派上用场，否则就无甚特别的意义。

章学诚显然不属于这两个变革剧烈的时代，却恰恰生活在号称“盛世”的乾隆时期，在这个时期，清初士人的忧患和伤痛在“盛世”的华彩喧嚣下已归于沉寂，近世中西交锋的暴风骤雨尚未降临。章学诚言谈中的“经世”也显然不符合这个标准，因为它的内涵并非鼓噪命短的维新变革，而恰恰是主张细水长流般维系既定的统治秩序。

章学诚大谈“经世”却挤不进“经世”名人殿堂的学谱，让人看起来有些奇怪！其实只要转变思路，实斋即可堂而皇之地进入“经世”系谱。我的理解是：“经世”不仅与属于那些“变态”的鼎革期及其相关激进行为有关，而且与寻常年代彰显出的舒缓平和之“常态”统治秩序有关。否则即是对“经世”内涵的错解，至少逼窄了它的真实意义。

“经世”在古代思想脉络中的涵义远为复杂。张灏即强调“经世”有三义：入世、治道、治法。入世精神是以政治为主要表现方式，早期的“经世”一词从字面意思上看还有“治世”和“理世”，或者“治理天下”的意思，一个人修身成德的目的是参与政治以领导社会。这种“政治本位”的人生观绝不可能只适合于变革的历史时期，而是同样适合于日常政治程序的维持，即常态的政治运作。否则就不可能实现政治是人格的扩大这个观念。

人格本位政治观是宋明理学所谓的“治道”和“治体”。或者说是政治的基本原则，在这个基础上，宋明儒者讨论“经世”不仅谈“治道”，还谈“治法”。[4]具体地讲就是用于实现治道原则的规章制度，我想还应包括如何实现它的具体运作方式，这些都是“经世”中所含“常态”而非“变态”内涵之所在。按这个标准，有待诠释的“经世”内涵就要丰富得多。

要谈“经世”中“治法”涵义与历史“常态”的关系这一层，就要摆脱朝代鼎革对“经世”一词内涵的限定，把它置于王朝日常治理层面加以解读。在鼎革时期乃至朝代转型完成之后，固然有一批知识人像任公所说的那样受政治高压支配放弃了原先的自由理想转入考据之途，但任公的“压抑说”只解释了“经世”涵义中“治道”一层的反叛因素被皇权消解，士人经学被迫转向辨伪和小学这一单一面相，而无法说明属“治法”一层的今文经学等学问在王朝建立“大一统”意识形态方面的影响。[5]更没有注意到在“盛世”的光耀下有相当一部分人仍对考据之学的非实用特征深恶痛绝，他们发出批评的声音时高举的恰恰就是“经世”旗帜。如章学诚即说过：“今之文章一道，无复有言者矣，然才智纷纷，争言考订，率皆骛名而暗于大道。”[6]这样的批评似乎只应出现在鼎革时期，实际上却不过昭示出经世中“治法”这层意思而已，完全可以看作是清初经世思想的延续。

再举一例，晚明陈子龙、徐志孚编有《皇明经世文编》，如果从鼎革意义上理解其经世意图，陈子龙的编纂宗旨当然会隐含经略疆域甚至暗含反满的目的。可是如果从后来清朝士人编纂《经世文编》的角度观察，其中经世的内容或更接近“治法”中维系统治的一面，而使得经世涵义趋于常态而非变态。甚至或可推断说，“经世”思潮的时段被严格限定在鼎革世变的历史时刻，具体地说是限定在了“明末清初”和“清末”这两个特殊历史时段，而“清中叶”这个漫长时期却淡出了人们的视野，这样误读的症结恰恰在于把“经世”仅仅理解成了“治道”能够发挥变革的抗议作用这个层次，而没有考虑“治道”也有维系政治秩序乃至保持其基本稳定的现实功能。

如果承认这一点，那么我们就会看到，“经世”内涵中强调制度安排和建设的“治法”思想绝非士林一级所能单独承担，而是与王权配合出演的结果。“治法”设计中的政治实践不仅能够为时代变革提供依据，而且也可以为新王朝建立其合法性构建精神基础，这恰恰为以往研究者所忽略。斯考切波曾经提出要把国家带回到社会史研究中来，说社会史的碎片化不利于对帝国演变的总体认识。[7]我们不妨说，也应该把帝王政治的视角重新带回士林世界，如此带回的结果是：一则可以避免近期海外研究中过于自恋地把中国士阶层历史看作是超越现实的自足性存在；[8]二则也可避免仅仅把“政治”简单理解为压迫士阶层思想自由的一个外在符号。从而真正从互渗互动的角度观察清朝正统合法性建立的意义。本章即拟以章学诚思想体系为例，探索其中的“经世”涵义对建立清朝“大一统”意识形态的诱发配合作用，并由此观察清朝士人精神世界的变异。

“私言”如何转化成了皇家“公言”？

明末是“私言”流行和泛滥的时期，表现的形式是书院讲学的兴盛，私人社团林立、印刷书籍的流行与江南藏书楼的星罗棋布。特别是受阳明学影响的讲会运动，其“私人”特色尤其突出，时常凸现其“异议”色彩。讲会场所也常依附于书院和寺庙之中，特殊的空间配之以静默和游习的风尚，更使人生发彰显异学的想象。[9]私人的无忌狂言往往借助讲学的旗号如老藤般攀附于书院、山林寺院的境域中，其无止蔓延虽让统治者颇为忌惮，故有明末张居正、魏忠贤严禁书院之举，但由讲学蕴育出的私家游历风气却仍以不可遏制的速度四处弥散，特别是讲学活动常常伴以讥评时政，或杂之以臧否清议之风。故到了清初，自然被诟病为朋党倾轧的源流，并列为明朝失去天下的主要顽疾。

明清鼎革之际，士林反思自身，往往起点就标识在讲学的实际效果上，最终结论是空谈无益、朋党误国，遗民以私人名义集群出游由此变得战战兢兢，形同非法，这正是清初帝王愿意看到的景象。我们会很容易注意到，此时以皇家名义发布的抨击晚明风气之言论，几乎与士林中的个人言说如出一辙，都数说的是明亡源于士人操守的邪恶，于是官家禁锢私言的张扬自然就会变得名正言顺。“私言”不仅是以讲学的思想魅力连缀出士人游走的网络，它还牵扯出了一系列的晚明时尚，诸如书籍被大量方便地印制，价格日趋低廉；江南藏书楼数目的陡增使得士人有更多浏览秘籍典藏的机会。流通的方便又使得私言的传播有了新的可能，同时帝王对明朝因讲学而亡的话语，也为控制书籍收藏和流通提供了上层政治背景，从而被纳入了一种帝国治理的视野，由此“经世”内涵开始逐步染有了某种“治理”社会的品格。

章学诚一生从未进入过官僚机构的核心，尽管他一直抱有这个志向。从事基层书院的教化和在地方官幕府中编修方志的活动填充了他的整个生涯。因此，围绕基层教化和修志原则，他发表了丰富的见解和议论，仔细阅读这些言辞，实斋始终不遗余力宣称的一个主旨不妨先简约地概括如下：“道”在“三代”历史中生成，同时又在三代以后的历史中被消解，要想在现实环境中寻回“道”之真谛，就必须恢复“治道合一”的原始状态。同时他又认为，“道”的存在由于和“私言”泛滥相并存，故须加意剔除之，方能达此目标。这就是实斋“经世观”赖以成立的基础。下面各节将对此要旨一一加以辨析。

儒藏说：公私之辨

周永年有一个外号叫林汲山人，这位济南历城人把他的私宅筑在了泉眼一侧，故得此名。我们不太清楚章学诚和他关系的密切程度，只知道周氏写了一篇很有影响的文章，鼓吹在士林中共享典籍资源，这篇文章曾经得到过实斋的回应。据周永年的传记作者说，他对衣服饮食声色玩好一律不感兴趣，唯独有一个买书的癖好。只要听说某家有珍本书籍，必定要想办法搞到手，积累下来已有了五万卷规模的藏书。[10]自己的书积累多了，则不免为儒家典藏书籍的流失发出感叹。

他感到沮丧的是，佛家、道家收藏书籍都有特殊有效的办法，那就是把书籍集中到一个深幽静谧的地点，可以免遭兵火灾难洗劫，所以后来的士人反而要从佛藏、道藏中去寻找丢失的观点，儒家典籍则相应显得分散零碎，不成系统。他发现：“官私之藏，著录亦不为不多，然未有久而不散者。”原因是这些藏书仅仅集中于一个固定地点，无法形成交换网络，后果即是“则以藏之一地，不能藏于天下，藏之一时，不能藏之万世”。[11]

有意思的是，章学诚在谈及藏书方式时也开始赞赏佛道两家，以呼应周氏的观点，他说：“夫儒书散失，至于学者已久失其传，而仅能得之二氏者，以二氏有藏，以为之永久也。”[12]两人虽不甚相识却在藏书方式的选择上如此紧密地相互呼应可能隐现出一个共识，即效法佛道两家是收藏传承儒家典籍的正途，周永年的意图是把儒典分藏在天下学宫、书院、名山、古刹，“偶有残阙，而彼此可以互备”。

不过，我们仔细品味周氏的观点，就会发现其真实意图不在典籍的收藏而在流通是否顺畅。他曾经设想出以下图景：“果使千里之内有儒藏数处，而异敏之士或裹粮而至，或假馆以读，数年之间，可以略窥古人之大全，其才之成也，岂不事半而功倍哉？”[13]这段话的用意非常明显，仅具备佛道两家的藏书策略是不够的，不应把书籍隐藏于深山人不识的山林，而必须使它具备人人可读的条件。下面这段话把这层意图表达得更加清楚，他建议凡有藏书的地方，都备置一幅活版，以作为印制流传稀少之秘本的工具。他乐观地预测到，数十年间：“奇文秘籍，渐次流通。始也积少而为多，继由半以窥全。力不论其厚薄，书不拘于多寡。人人可办，处处可行。”[14]甚至有在“义学”中积储藏书的设想，其迫切加入流通的心情溢于言表。

从一般人的心态而言，家藏万卷典籍，自我欣赏即可，何必要顾及普通士子之需而达人人可读的境界呢？周永年传记里曾透露出些许萌发此心绪的痕迹，这位作者说周永年自己造了一个“借书园”，在里面聚储书籍、修订目录的深层心理是因为“北方学者目不见书，又鲜师承，是以无成功”。于是感叹：“使先生讲授借书园中，当有一二后起者，愿吞志以殁。”[15]这样刻意地强调北方文风孱弱不振，倒是阐明了一个事实：南北文风不但素有差异，而且在藏书规模及流通能力上也相去悬殊。

江南人文荟萃，其文脉已延至清代中叶，故藏书格局也围绕江南区域形成流通网络。北方虽不时出现收藏万卷以上的藏书大家，除周永年之外约略可举者即有聊城杨以增的海源阁，河北真定梁清标的樵林书屋，定州王灏的括斋，山西灵石耿文光的万卷精华楼，洪洞董文焕研樵山房，陕西三原李锡龄惜阴轩等。私家藏书无论从规模及人数密度上却仍绝难和江南匹敌。范凤书曾对清代藏书万卷以上的藏书家进行了统计，以淮河为界，在范书提供的543家之中，大约南方有449家，占总数的86.2％，北方有94家，占总数的17.3％。[16]

更为重要的是，江南书籍的流通能量自非北方可比。自明末开始，南方就形成了极有特色的刻书市场，按明人的看法是主要分布在吴、越、闽三地。其中刻书之精以吴地为最；刻书之多，以闽为最。江南地区高质量的名书坊多分布于南京、无锡和歙县一带，劣质书籍的出版商多游动在福建地区，尤以全国性刻书中心建阳县为多。[17]有学者注意到，清代出版业在地理和社会分布上比明代扩展的更加迅速，其中起决定作用的是出现了便于携带和操作的印刷机械——木板印刷技术和器械。木板雕刻匠不一定要有很高的文化程度和手工技术，一至两年学徒实践便足以使他成为职业的雕刻匠。甚至有些机构会雇用那些没有受过训练的妇女和闲散农民从事刻板工作。[18]从流通速率和辐射广度而言，江南书市的传播路线可以直达京师，各种典籍抄本在北京和江南的主要书市中自由频繁地流动。一些家道中衰的藏书家如杭州振绮堂主人汪宪等人往往靠出售珍本善本偿还债务，明代毛晋传下的汲古阁的许多藏书几经辗转，也曾在此抛售。[19]书籍刊刻流通由纯学术向学者圈内的商业性刊行转变，为许多学者在生前刊布自己的作品提供了机会，而不需等死后由他们的门徒或后代集中印行。

藏书与刻书的流通趋于商业化，与徽商的大量介入有关。徽商经商之余经常构筑雅园，与文人雅士徜徉其间诗酒唱酬，而且常有藏书读书的嗜好。如周永年不多的几位好友之一程晋芳即为新安盐商大族，史称：“时两淮殷富，程氏尤豪奢，多畜声伎狗马，先生独愔愔好儒，罄其赀购书五万卷，招致多闻博学之士，与共讨论。”[20]程氏藏书的数量大致与周永年相当。周永年在北方，程晋芳在徽州，没有记载是否周氏感到了江南这位朋友的豪奢给他造成了什么样的压力，但其话语言辞之间透露出想借江南的文气以为滋养的想法。

商业化使刻书藏书的流通要求日益明显，同时，那些有徽商背景的藏书家也从另外一个角度呼应着周永年的设想。例如知不足斋主人鲍廷博藏书就有爱而不吝的名声，经常出借藏书。每每得到珍本异书，往往彼此传钞，以相互订正传观为乐事。对于那些经济上贫乏但沉潜笃学的友人，也往往慷慨赠送自己的藏书。

对加强书籍流通的要求也是从明末即已盛行。崇祯末年曹溶作《流通古书约》，就建议藏书家根据各自所藏书籍目录，察看藏书在门类内容和卷帙多寡诸方面是否有阙，以便通过交换互通有无。具体方法是“则主人自命门下之役，精工缮写，校对无误，一两月间，各斋所钞互换”。这样做的好处是：“好书不出户庭也，有功于古人也，己所藏日以富也，楚南燕北皆可行也。”[21]可见周氏“儒藏说”的渊源其来有自。曹溶是清初宋元善本的藏书名家，只是曹氏想通过私人交换的方式流通典籍的设想并没有实现，其所藏书籍却大多流落散佚。

不过周永年提出“儒藏说”还有一个深层意图，那就是试图把原属私人领域中的典籍收藏，通过加速流通的方式转变成一种学林共享的公共资源，这样一个基于网络控制的理念与曹溶所言典籍交换仅限于个别私人之间的盟约关系大有差异。更为重要的是，一旦流通到一定程度形成网络规模，那么应该由谁来掌控网络的走向？周永年的想法很模糊，他只是说道：“一县之长官可劝一县共为之，一方之巨族可率一方共为之。”[22]这里有两种选择，一是由官府出面组织，一是仍由地方宗族实施管理。

私门失守：流通的有序化

可是到了章学诚的眼里，所谓“儒藏”的涵义却变得非常明确了，在《藉书园书目叙》这篇文字中，章学诚把目光投向了先秦时期，说：“夫古者官府守书，道寓于器，《诗》《书》六艺，学者肄于掌故而已。”直到后来出现“古职之失守而学者无所向方故也。”意思是说，后世出现典籍收藏混乱无序的局面，与失去“官守”这个至为重要的因素最有关联。因此，周永年“儒藏说”的核心论题也就被置换成了如何以最有效率的办法使得流散缺失的典籍尽快恢复到“官守”状态。下面这段文字把这个意思表达得非常清楚：

“士生三古而后，苟欲有志乎官守师传之业，非有所独得者，固不可以涉猎为功，而未能博稽载籍，遍览群言，亦未有以成其所谓独得之学，而使之毫发之无憾；此周君之所以搜而聚，聚而藏，藏而籍录部次，以为永久之指也。”[23]

这种代周永年立言的姿态其实与其本来的旨趣已大为不同，周永年虽深深忧虑典籍掌于私人之手，故强调在公共领域中实施流通交换的重要性，但却并未明确说明由谁来掌管这种流通，仅仅是在典籍可以自由流传的层面思索这个问题。而实斋则认为私门之守藏书分散而无序，他从恢复“官师合一”的角度来观察典籍收藏和流通过程。觉得两者差异不但在“公”“私”之分，而且是到底由民间还是官府来协调典籍收藏的选择方面出现了根本分歧。

下面一段话是实斋对江南一些著名藏书楼拘泥于“私门”的指责：

“近世著录，若天一阁、菉竹堂、传是楼、述古堂诸家，纷纷著簿，私门所辑，殆与前古艺文相伯仲矣。然或以炫博，或以稽数，其指不过存一时之籍而不复计于永久，著一家之藏而不复能推明所以然者广之于天下，其智虑之深浅，用心之公私，利泽之普狭，与周君相去当何如耶！”[24]

这段话里多次涉及“公私”话题，表面上看，实斋是通过指责江南藏书楼囿于“私”门，无法使典籍自由流通，实则其用意与前引文字中的设想直接对应，即希望官府出面来协调典籍的收藏和流播，这至少大大延伸了周永年当年由“私”化“公”的“儒藏”构想，即书籍进入流通领域尚不算是真正的“公域”，还需由官府具体实施之，官府制度的运作才能代表“公”意。

实斋藏书于官府的构想于乾隆三十七年通过皇家编纂《四库全书》得到了支持和验证。《四库全书》的编纂正是以搜集遗书荟萃于官府为启动因缘的，乾隆帝有一段话仿佛就是对实斋指斥私门藏书之弊发出的一种回应。让人有些惊诧的是，乾隆对江南私家藏书的分布格局似乎了如指掌，他曾仔细向江南官员描绘出著名藏书家藏书的具体位置，并一一指点给官员说：“东南从前藏书最富之家，如昆山徐氏之传是楼、常熟钱氏之述古堂、嘉兴项氏之天籁阁、朱氏之曝书亭、杭州赵氏之小山堂、宁波范氏之天一阁，皆其著名者，余亦指不胜屈，并有原藏书目，至今尚为人传录者。即其子孙不能保守，而辗转流播，仍为他姓所有，第须寻原竟委，自不至湮没人间。纵或散落他方，为之随处踪求，亦不难于荟萃。”[25]用心和目的还是落在了如何“荟萃”私人收藏上。

乾隆甚至对民间购书卖书的渠道和流通特性也有仔细的观察，他在谕旨中特意提到苏州有一种卖书的“贾客”，专门从事收卖旧书，他举的具体例子是在山塘这一带开书铺的一家姓金的卖书世家，说他对古书存佚之原委十分熟悉。乾隆又发现在湖州地界上有一种书船，专门在各处州县穿梭售卖书籍，与藏书家的关系非常密切，“其于某氏旧有某书，曾购某本，问之无不深知”，[26]故特意责成江浙督抚咨询物色。

征书搜书背景下对私人书籍的流通有着巨大的影响，大批征书的诏令逐渐得到了民间藏书家的响应，尤其是有徽商背景的藏书家如汪启淑开万楼、鲍廷博知不足斋均进呈书籍多达五六百种以上。乾隆帝本来多次发布谕旨，应允凡进呈书籍一律抄借后发还本人，却大多未予履行，大批珍本往往落入权臣和经办者之手。不少藏书家多年珍藏为之一空，如浙江慈溪郑大节二老阁藏书“半轶于四库采辑”。[27]范氏天一阁因进呈的压力所迫，被迫修改了“书不出阁”的禁令。虽然藏书楼勉强幸存了下来，但另外三大家马裕、鲍士恭、汪启淑此后均不以藏书著称于世。[28]

江南士人对此虽觉无奈却似乎并没有发出多少异议之声，可能正彰显出藏书流通从私人向官府收藏转移的过程被强行启动后正越来越变得合法化了。也昭示着士人对藏书旨趣日益由“独”、“私”向官家转移的默认。我们可以举袁枚的例子来透视这个过程。

浙江才子袁枚卜居江宁小仓山时自号其藏书处为“所好轩”，聚书四十万卷。在《所好轩记》中，他有一段表白云：“袁子之好众矣，而胡以书名？盖与群好敌而书胜也。其胜群好奈何？曰：袁子好味、好色、好葺屋、好游、好友、好花竹泉石、好珪璋彝尊、名人字画，又好书。书之好，无以异于群好也，而又何以书独名。曰：色宜少年，食宜饥，友宜同志，游宜晴明，宫室花石古玩宜初购，过是欲少味矣。书之为物，少壮、老病、饥寒、风雨、无勿宜也。而其事又无尽，故胜也。”他的结论是：“余之他好从同，而好书从独，则以所好归书也固宜。”[29]袁才子平日里风流倜傥，好交友游历，唯独对待书籍主张宜采独自品味的态度，这段文字强调的是聚书的要诀在于一个“独”字。

在乾隆下诏求书后，袁枚的思想显然发生了微妙的变化，即对藏书之“独”的想法有所修正。他自述这一过程说：“余所藏书，传钞稍稀者，皆献大府，或假宾朋，散去十之六七。”面对友人的质疑，袁枚的解释是：“天下宁有不散之物乎？要使散得其所耳，要使于吾身亲见之耳。古之藏书人，当其手钞缣易，侈侈隆富，未尝不十倍于余，然而身后子孙，有以《论语》为薪者，有以三十六万卷沈水者……今区区铅椠，得登圣人之兰台石渠，为书计，业已幸矣。而且大府因之见功，宾朋因之致谢，为予计，更幸矣。”[30]这段有些自嘲而心酸的话，大致标明了袁枚藏书的两种去向：一是转呈官府后完全失踪，否则他不会有此慨叹；二是友朋借书不还，也成为流失的一个原因。至少把书籍“独”为己览的心态已不复存在了。

实斋对江南图书流散的状况也是深有体会，说：“三十年前，京师鬻旧书者，多从浙江旧家收贩，近十余年，不复顾也。”但他似乎坚持官府干预收藏流通的思路，如他听说海外番舶如日本、琉球的商人在江浙之间用重价购书，当地地方官却稽查不力，他即建议地方大吏严禁海口商船私贩书籍。[31]

在实斋的眼中，搜求遗书、刻印流通本应是一种政府的公共行为，而不仅是私人零散的交流，所以他建议地方大员应更多参与其中。他听说山阴诸生王树实家藏有谢承的《后汉书》，就建议当时任浙江学政的阮元想办法搜求到手。他把具私人藏书家身份的王树实形容成怪僻不堪的人物，说他痴迷这些典籍，怕人借去传钞的理由是“恐损失其手泽也”。他讥损说这个人把自家的书籍看作是“异国名香，开囊恐泄其气；仙符禁方，传世惧失其灵”。有了这自私之心的驱动，所以才造成“乡党非无大力，而贿赂不足以动之，当道非无权势，而要挟不可以临之”。尽管有如此的难度，实斋仍怂恿阮元“倘循循以善诱，俾封蔀之渐消，则《兰亭》真迹，未尝不可蹑崇梯而出斗栱也”。[32]他还出主意说：“王氏家多藏书，其所采摭，必多遗文秘册，今访得其书，或可全刊，或堪采辑。”[33]

由实斋以上的议论，我们可以初步感受到，收藏典籍并非简单的个人行为，也非个人动议即可蕴成大的氛围气候，而必须通过有计划的统一协调，对藏书流通的控制和有意纳入皇家之有序轨道，不仅是一项帝王的权力操控问题，亦可从实斋有关“私门”独揽藏书的批评中看出一种“经世”的理念和情怀。也就是说，实斋考虑更多的并非是思想的自由交换与流播，而恰是如何对此加以控制的问题，如此思考较为接近“经世”的“治法”一层。

“官师合一”的复古真相

实斋习惯从“治法”一层考虑典籍的储藏与流通，并非是其独居内室苦思冥想而致的思维，可以说是对清初帝王策略的一个回应，甚至是某种规训结果而已。同时也与其独特的阅历和经历有关。清初帝王以“稽古右文”为名编纂大型丛书，招徕隐居不仕的名士，获得了空前的成功，恐怕在聚拢人气的手段上早已为历朝帝王所不及。在清初学界名流的那份长长名单中，那些被后人尊为清代学术巨擘的人，几乎都与帝王设计的某些文化工程有着千丝万缕的联系，其中就包括钱大昕、戴震、周永年、邵晋涵、程晋芳这些名字。以至于我们从《四库全书》编纂过程的线索中就能勾勒出一幅名士交往的全景地图。

在实斋交往的人脉地图中，大致主要有两种人在他的经历中堪称举足轻重，一是一些地方官员如毕沅、朱筠和冯廷丞等，他们往往会以“养士”的姿态资助他的生计，实斋一生几乎就是在地方官所搭建的不同士人圈子里反复流动来积累和建立自己的声望的；另一类人是能切磋学问的朋友，如与戴震和后来成为著名幕府师爷的汪辉祖的交往。实斋的游历生涯尽管没有位及高官，却在生计上很少陷于窘迫。在相当长一段时间里，实斋的收入大约相当于十九世纪中期一个知县的收入，接近当时一个书院主讲收入的六倍。[34]经济上的相对宽裕使得实斋虽未必跻身《四库》馆修纂的群贤之列，确也安享着官僚网络所给予的现实利益。

实斋“经世”观念中强调“治法”的逻辑既养成于奔波官府以治地方文献为谋生手段的阅历中，亦和不断与上层士林交往的经验有关。其中有一个人在这个关系网中处于枢纽位置，他就是朱筠。

士林气质与征集遗书行动的“官守”品格

乾隆三十七年正月初四日，乾隆帝有诏谕购访遗书，谕旨中称：“今内府藏书，插架不为不富，然古今来著作之手，无虑数千百家，或逸在名山，未登柱史，正宜及时采集，汇送京师，以彰稽古右文之盛。”[35]随后全国范围内的征集遗书活动即呈一种大规模的态势全面铺开。乾隆帝以编纂大型类书的形式荟萃天下典籍的动机早已为学者所多次描述。有学者认为，清初康熙帝作为异族统治者，常对自身与汉人文化的巨大差异抱敏感心态，这种敏感会造成潜在的精神焦虑。一方面急欲全盘认识或吞噬整体异族的文化，释放潜在的心理威胁；另一方面则疑心重重，不断制造“异己”，然后痛加打击。康熙吞噬华族文化的精慎刻勤，为清代之前所有汉族帝王所不及，原因即在于此。但康熙帝对汉文化的兼采倾向，与汉族士林本身的态度正好相反，汉人士林重在别立汉、宋门户，各自形成“道统”传承，但在帝王狂噬兼采的态度下，这些基于争辩而存在的学术流别没有立足之地，被一并收编。此与帝王对明末朋党的打击言论时相契合。

至乾隆帝时，对待汉文化的态度又有不同，康熙帝尊崇朱子学，主张在自身上做足工夫，政教之源全系帝王道德的完善，不依赖外在帝势的压迫。乾隆抬高《五经》视为政教象征与皇权符号。其急于修纂各种类书，不是如康熙般寻求治道，而是要建立完整的皇权符号，这类行动往往完全与学术无关。[36]

我对乾隆诏旨大意的解读更多的也是把它放在帝王与士林互动这一层面重新认识，我发现乾隆诏谕中表达的意思与上述所引实斋文字中的思想颇为一致，即都是强调分散之藏书须尽快聚于“官守”之地。我们当然无法非常明晰地判断此一思想的形成到底是帝王影响了士林还是正好相反，但仍可从其发布的文字中寻找到两者契合的痕迹并以此为据追究其根源。这个痕迹很快在以后官员与帝王奏折和诏谕的往来互动中显露了出来。

在乾隆帝颁布谕旨的第十一个月以后，安徽学政朱筠向乾隆递上一份折子，陈述了自己对搜访遗书与校核《永乐大典》的看法。除了提醒乾隆应加意搜求“旧刻抄本”与“金石之刻”外，其中最重要的一段文字是强调：“著录校雠，当并重也。”方法是挑选儒臣“分任校书之选，或依《七略》，或准四部，每一书上必校其得失，撮举大旨，叙于本书首卷，并以进呈，恭俟乙夜之披览”。[37]

传记表明，实斋与朱筠的关系非常密切，当朱筠在京师充任武英殿学士的时候，实斋就曾受学于朱筠，在乾隆三十六至四十一年间，实斋还直接得到他的经济资助，通过朱筠的介绍实斋有机会结识了一大批在京师活动的士人，不久又随朱筠的任命游历到了安徽，朱筠的士林交往圈子除实斋外，还包括邵晋涵、洪亮吉、汪中和吴兰亭这些卓越的士人，当时身在浙江的戴震和王念孙也时常前来拜访，使得朱门学人圈子的声望得以辐射到了整个江南一带。

朱筠频繁上奏折即发生在与实斋关系最为密切的这个时期，这个时期实斋对目录学和地方志的编纂显示出浓厚的兴趣，虽然这种兴趣从未间断地始终贯穿在他一生的学术生涯中，其关于目录学的构想和惊世才华却似乎只能在编纂县一级地方志时才能偶尔闪现，却始终没有机会上达天听。谁也没有想到的是，实斋的经世意识却间接通过一位官员的奏折进入了乾隆帝的视线。

没有直接的文字记载显示实斋与朱筠曾就“校雠”与“著录”的关系进行过讨论，但种种迹象又似乎表明这种讨论一定在朱府雅致清幽的环境里发生过。胡适就推测，在朱筠的奏章中表达的观念极有可能出自与章学诚、邵晋涵以及其他一些属于朱的小圈子中人的讨论。[38]尽管朱筠的奏章中提出《七略》与“四部”两种著录的选择方案并非符合章学诚的意思，而且《四库》开馆后乾隆帝采取的“四部”分类法与实斋的目录学构想相去甚远，但无论是刘歆《七略》还是“四部”分类法只要经皇家甄别认定，遵循的就会同样是官师合一的古意，仍然反映出的是一种士林有意呼应皇权文化政策的潜在欲望。[39]

尽管找不到朱筠奏章中受实斋目录学观点影响的直接证据，间接证据却大量涌现。特别是实斋“求书”与“治书”应受到同等重视的思路几乎是朱筠奏章中“著录校雠并重”思想的另一种表达。在实斋看来，如果说“求书”相当于“搜书”和“著录”，“治书”这道程序即相当于“校雠之法”。他认为，过去的史家如郑樵只谈到了“求书”的方法和程序，却没有论及“治书”的方式。而“治书”的形式并非是私人所能完成，必须由官府出面组织才能实现，同时官府还承担着甄别和过滤所征遗书内容的风化任务。且看下面这段文字：

“若纪载传闻，《诗》《书》杂志，真讹纠错，疑似两淆；又书肆说铃，识大识小，歌谣风俗，或正或偏；其或山林枯槁，专门名家，薄技偏长，稗官脞说；其显隐出没，大抵非一时征求所能汇集，亦非一时讨论所能精详；凡若此者，并当于平日责成州县学校师儒讲习，考求是正，著为录籍，略如人户之有版图。”

这段话是讲著录在甄别遗书方面起着淳化风俗的作用。下面的语意却有转折：“载笔之士，果能发明道要，自致不朽，愿托于官者听之。如是，则书掌于官，不致散逸，其便一也。事有稽检，则奇邪不衷之说，淫诐邪荡之词，无由伏匿，以干禁例，其便二也。求书之时，按籍而稽，无劳搜访，其便三也。中书不足，稽之外府，外书讹误，正以中书；交互为功，同文称盛，其便四也。”[40]实斋还表示，“治书”的重要性应在“求书”之前加以议论裁定。

这段话的关键之处是挑明了无论“治书”还是“求书”，均应在官府的统一设计安排下有序地展开，如此才能避免邪淫叛逆之词乘机鼓荡泛滥，最终即可达“同文称盛”的效果。下面这句话把这层意思说得更加明白：“书掌于官，私门无许自匿著述，最为合古。”[41]

区分“记注”与“撰述”：以复古为旗帜

的确，章学诚的文字始终弥漫着某种浓厚的复古信息，他还始终认为，所谓“三代”以上的典籍收藏都是由有职位的人掌管，这样就可以防止典籍流窜民间之后处于散漫无序的状态，特别是诸子百家出现后容易各持己见，把典籍中储藏的“道”妄加解释，从而流于异端。他似乎对先秦诸子有一种挥之不去的反感，总是在各种不同的场合下不遗余力地予以攻击：“诸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于《周官》之典守。其支离而不合道者，师失官守，末流之学，各以私意恣其说尔，非于先王之道全无所得，而自树一家之学也。”[42]痛心于官学失守而导致的私学泛滥是实斋反复陈述的主题。

这个主题也反映在有关“记注”与“撰述”关系的讨论上。有关实斋“记注”与“撰述”关系的辩论，前人多有涉及。[43]我的看法是，似还是应从崇尚“官守”与摒绝“私意”的角度加以理解才能获知实斋的原意。下面先引出那段尽人皆知的话以作分析的基础：

“三代以上，记注有成法而撰述无定名；三代以下，撰述有定名而记注无成法。夫记注无成法，则取材也难，撰述有定名，则成书也易。成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，史学不亡而亡矣。”[44]如果约略解释这段话的涵义，大意应该是，三代以上典籍出于“官守”，而富有权威性，因此职掌者只要按惯例记述史实即可完成职责。三代以下，掌管文献的官员失去了职守和权威，记载历史的人可以任意发挥想象，随意挥洒对历史的理解，容易自成一家解释。这样一来，真实的历史反而因为材料记述的驳杂莫辨而难以洞悉。实斋用“文质”关系来解说这种现象，说三代以前注重对历史的收藏，所以显得比较质朴；三代以后的人各抒“私意”，则显得华丽轻率。

日本学者山口久和曾引郑樵的一段话以证明实斋与过去的传承关系，郑樵在《通志》中说：“史者，官籍也；书者，儒生之所作也。自司马以来，凡作史者，皆是书，不是史。”山口认为郑樵所说的“书”相当于历史资料，“史”相当于作为著述的史书。[45]我以为，这种解读恰恰弄反了郑樵的原意。如果把这段话和实斋的“记注”“撰述”关系论进行比较，那么，郑樵所说的“书”应该和“撰述”的意思相对应，其意是说一种基于“私意”书写的自由发挥的状态；而“史”则与“记注”的涵义相对应，讲的是三代以上的典籍收藏具有官方的标准，如此看来，郑樵与实斋对三代前后历史记述的褒贬判断应该是一致的。

我们再引一段实斋关于“著述”的评论，就可更加清楚地发现其原意：

“著述不能不衍为文辞，而文辞不能不生其好尚。后人无前人之不得已，而惟以好尚逐于文辞焉，然犹自命为著述，是以战国为文章之盛，而衰端亦已兆于战国也。”[46]意思是说，后人著述往往在文辞上陷于雕琢而追逐时尚，反而容易失去著述保存权威文献的古意。

关于历史书写，实斋自己有一套独特的“知识论”。在他的眼里，传播“道”未必依赖书写的华丽外表。三代时，“道”的传播就靠口耳相传，战国以后文字著于竹帛后却造成了“私意”泛滥，导致“记注无成法”的状态。在《诗教》一文中，实斋承认古今的情况不同，“后世竹帛之功胜于口耳，而古人声音之传胜于文字”。古人藏书皆出于手抄，自印板技术日臻成熟，学者由于得书容易，结果“闻见涉猎，或有过于前人，而精密则远逊于古”。

古人读书在工具操持上不胜繁重，造成体力上负担过劳才导致“文辞简严”。要求书写达意简洁，不能过于冗长，也无暇冗长，否则书写成本过高。所谓“遇其繁重则自出谨严，亦其常也”。但是后世使用纸笔，由于方便十倍于竹帛刀漆，所以文笔繁冗芜蔓，助长了文人恣意放任的书写习惯，人情学风也走向了轻便易行的路子。他归结为是由“文”向“质”的转变，他概括工具变迁对知识论的影响：“读书卤莽，未必尽由印板之多，而板印之故居其强半；作者繁衍，未必尽由纸笔之易，而纸笔之故居其强半。板印之省缮钞，纸笔之省竹帛刀漆，功不鲜矣。而学人之病，即从此而不思其故，此亦创物造器者之所不任咎也。”[47]

对古人文辞简严的欣赏背后其实蕴藏着一个理念，那就是文人的书写应克制私意的发挥，而尽量保持古代圣人思想的原意。这恐怕并非实斋一个人的想法，而在相当程度上变成了清初士人的共识。否则我们就难以理解，为什么那么多士人会自觉参与到《四库全书》的编纂活动中来。《四库全书》编纂从征求遗书始，中间又不断夹杂着清除违碍遗书的行动，而且采取的手段越来越趋于暴力。帝王的行为逻辑自然有它自身的特点，与士人的举动并非完全契合，但并不意味着两者处于绝缘状态。乾隆清除违碍书籍的行动本身就蕴含着剔除“撰述”中所含“私意”，以恢复“记注”的合法性意图在内，只不过他没有使用这样的表述而已。或者我们可以换一种表达，乾隆的目的是通过保存史料的途径以达到取缔私人自由言说和异端思想的目的。

革除“私意”：“遗民观”与历史书写

自从朱筠上了那份奏折以后，在朱筠这个小圈子里，或者章学诚的更广大的朋友圈子里，不少人后来都直接或间接参与了《四库全书》的修纂活动，说明其编纂主旨获得了相当一部分士人的赞同。这些人中就有实斋的朋友王鸣盛、汪中和洪亮吉。一些藏书家如周永年、程晋芳直接参与《四库》修纂的行动，不妨可以理解为他们同时认可了《四库全书》编纂中征访遗书和搜禁违碍书籍的双重理念。章学诚没有直接参与《四库全书》，但却在以后的史书和目录学编辑生涯中不断呼应着《四库全书》编纂的主题思想。乾隆五十二年，章学诚入河南总督毕沅幕府，参与《史籍考》的修纂，他在给洪亮吉的信中即承认，参考了《四库》子部目录，觉得颇有心得。[48]看来对《四库全书》搜访遗书的行为多表认同态度应是没有疑问的。关键在于，他对帝王搜书的深层心理是否确实有所回应呢？我们找不到实斋对乾隆搜求违碍书籍表露直接支持态度的证据，只能从其议论中间接获知其真实看法。

《四库全书》编纂中对违碍书籍的态度是，剔除或删改对满人不利的言论，晚明史籍和遗民对明代历史的记载尤其是最易被监控的对象，其实这种做法就是鼓励肆无忌惮地篡改史书，因此对晚明遗民历史书写的态度就成为衡量某位士人与帝王思想同异的重要标志。[49]我们据此可以检视一番实斋的“遗民观”。实斋对晚明遗民的身份和言行的评价基本上衡之以“亡国之音，哀而不怨”的自我心理控制标准。他说：“家亡国破，必有所以失之由。先事必思所以救之，事后则哀之矣。不哀己之所失而但怨兴朝之得，是犹痛亲之死而怨人之有父母也。故遗民故老没齿无言，或有所著诗文，必忠厚而悱恻。其有谩骂讥谤为能事者，必非真遗民也。”[50]这段话的意思是说，明遗民往往怅然沉溺于故国之思，难以释然平复自己的激愤情绪，其实更多应该反思自身存在的毛病，而不要对新朝的所作所为产生各种疑虑，压抑怨情愤激而示以忠厚的面目，似乎应该成为遗民的必修课。

具备了如此平和谦谨的态度以后，对鼎革期的历史书写自然就可遵循“君臣大义”的标准对是非曲直予以辨别了：“一朝之兴必修胜国之史，其鼎革之际，曲直是非出彼入此，史臣不必心求偏私，但为君臣大义，则于理自不容无所避就。夫子之于《春秋》不容不为尊亲讳也。然则胜国遗忠，待表章于易世之后，竟当著为成例。然后前人之阙与后人之补，皆可以质鬼神而俟后圣，斯为至当不易之理耳。”[51]“胜国”指的是明朝，其臣子各为其主是符合“君臣大义”的原则的，因此，对“君”的忠即是最大的“公”，任何基于个人恩怨是非的观点和思想，或者自由发挥的“私意”都必须符合这个普遍标准。

在章学诚看来，身处鼎革之际，前朝历史的书写者往往同时就是历史当事人，由于深陷当时的语境，纠缠于复杂的人事纠纷之中，时时会涉及人情世故中的恩怨厚薄问题，很难站在持平的立场上考虑周全。如常常表现为“词旨悱恻，哀怨动人，其有新朝忌讳，史氏深文，则是非混淆，后人无由审定”。[52]加上一些子孙依仗权势做出些“干求请托”之事，难免皆出于“私意”所为，这些都可能妨害史官的判断，纷繁的纠葛是非只有在相隔了一段时间之后，由后世的史家才能断识清楚。

实斋所说的“前史之遗，断赖后史之补”，那么谁来扮演这个断识前史的关键角色呢？显然史家单凭自己的私意，判断历史的是非曲直，是不具备这样的能力和视野的。个人的“私意”似乎应该通过某个官司典守的公共形式发抒出来才具备真正的说服力。我们可以体会一下这段话所包含的深意：

“非官司典守政教法度有所施为，而杜门著述未有不深于忧患者也。不知忧患而妄有所著，皆非可与言文字者也。本无所解而妄托于忧患，乃如金石之无故而鸣，鸟兽之不驱而骤，是为妖孽而已矣。”[53]

这里面暗示的意思是，如果没有忧患的意识固不可取，而那些没有经过官司典守的认可，盲目发出忧患之音的人也应该被视同妖孽一般遭到谴责。这段话的一个真实背景是，对胜国即明朝的历史书写，在鼎革时期一度出现了各抒己意的混乱局面，特别是或明或暗对新朝的攻讦之词不绝于世。因此，对前朝的历史书写不但关涉个别历史人物的是非曲直问题，而且更密切地关涉新朝立国的合法性问题，由于是以异族身份入主大统，故清朝比以往历朝立国时出现的合法性危机都要显得严重，同时也更加迫切地需要对所有囿于“私意”的历史书写从符合“公意”的角度予以全面的剿除。

清朝踏入中原之初，打的旗号是剿灭闯贼，恢复明统，但其异族身份在相当长一段时间内成为接续文化正统的障碍，明朝遗民即以强调“夷夏”之间差异的论述放大了这种不合法性。清初帝王早已意识到了这个问题，但只有乾隆帝开始考虑从历史书写角度予以根本性的解决。他以旌褒抗清义士的非常规手段，标举“君臣大义”在鼎革之际拥有的既特殊又普遍的意义，以消解“夷夏之辨”对族群之刻意区分，使得“夷夏”论述被迫陷于过度褊狭的困境，同时也把“夷夏”论述缩至特定时段而使之只具备短暂的时间性。

这一系列历史书写的技术操作显然得到了士林阶层的认同。正应了鲁迅的那句话：“中国的士大夫，该化的时候，就未必决不化。”[54]实斋那段著名的话说的也是正统建立与历史书写的技巧有至为密切的关系，他认为一般而言，鼎革以后的历史记载均很难做到公正无私，因为“新朝史官之视胜国，犹不能无仇敌之嫌”。后面这段叙述几乎与乾隆谕旨中的许多表述完全一致：“惟我朝以讨贼入关，继绝兴废，褒忠录义，天与人归。而于故明但有存恤之德，毫无鼎革之嫌。明史权衡，又屡颁公慎之训，是以忠臣载笔毫无避忌之私，此又不得以历朝成法拘也。”[55]这段话曾被反复引用，我所关注的是，实斋对历史书写中“私”与“公”意的理解。“私”显然是拘泥于前朝是非，因此历史记载中必然充斥着对鼎革期的不适应的心态描写，“公”则被理解为超越了一些属于私的领域的仇嫌恩怨，而最终的表述即为君臣大义的恪守与弘扬。由此这样的谀词才有可能像涌现自内心肺腑的由衷感叹：“自唐虞三代以还，得天下之正者，未有如我大清。”

杜绝私人酝酿生发出的“谤言”，认可于现行制度的约束安排，不仅是一种身体的自觉反应，还须从历史先例中验证这种精神萎缩的合理合法。于是便有如下对《史记》是否为“谤书”的争论。实斋发现，有些人从司马迁的自述中摘出“发愤著书”一句，推测其有“怨诽”的情绪，故斥之为“谤书”。实斋对此颇不以为然，他说：“于是后世论文，以史迁为讥谤之能事，以微文为史职之大权，或人人羡慕而仿效之，是自以乱臣贼子之居心而妄附《春秋》之笔削，不亦悖乎！”[56]在实斋看来，所谓“发愤著书”，不过是感慨自己际遇未谐而已，私人表达穷愁思绪不可轻易揣测为“诽君谤主”，否则“大义何由得明，心术何由得正乎”？

实斋以为，是否敢于“讪上”的争议，太过拘泥于史迁个人的际遇得失，却低估了其中所含究天人之际之抱负的意义。史迁著书虽属私人行为，除在《游侠》《货殖》诸篇中出现个别感慨之词外，“余皆经纬古今，折衷六艺，何尝敢于讪上哉”！故多不限于一家之言，关心的是普遍的历史演变轨则，应视为“经世”的典范。[57]实斋进一步申说道：“朱子尝言《离骚》不甚怨君，后人附会有过。吾则以谓史迁未敢谤主，读者之心自不平耳。夫以一身坎坷，怨诽及于君父，且欲以是邀千古之名，此乃愚不安分，名教中之罪人，天理所诛，又何著述之可传乎！”他最终把《史记》的风格定位为“言婉多风，皆不背于名教”，[58]也就是说，不时发出委婉的劝谏之言，甚或偶尔抒发感慨命运之语均属正常，但须抑制私人感情无边的弥散，心态变化的节奏也要符合当下时势导向的要求。

这与前述对明代遗民抑制忿懑激情的劝诫如出一辙，均是劝导个人私意对历史现状无奈般的屈从。这也仿佛是在回答乾隆帝提出的疑问，乾隆有一次在谕旨中曾质疑道：“每览历代史册，褒讥率无定评，即良史如司马迁，尚不免逞其私意，非阿好而过于铺张，即怨嫉而妄为指摘，其他更可知矣。”[59]有时，实斋会毫不掩饰地表达出对乾隆朝文字狱重压下的惊悚情绪。如说：“著书大戒有二：是非谬于圣人，忌讳或干君父，此天理所不容也。”紧跟着就是一句劝诫：“然人苟粗明大义，稍通文理，何至犯斯大戒。”[60]这分明是政令反复追杀下惊出的自然反应，意即只要经过心理磨炼，自然就知道文字书写的底线应该画在何处。

君臣大义规训历史书写的能力具有异常强势的督导效果，甚至有着常态般臧否历史人物的标准化作用。如实斋对演义小说中民间化的私人描述心生反感，即是源自于其中君臣关系的形塑有悖于心中固化的君臣大义。他曾批点《三国演义》中刘备与诸葛亮、关羽等人的关系，觉得桃园结义这幕刘关张居然以兄弟相称，尤其违背君臣身份，许多描述仿照《水浒》中草莽啸聚山林的形象安排刘备与关羽、张飞、诸葛亮的关系尤不可取。

他举例说，刘备继位前的诸葛亮形象“直似《水浒传》中吴用军师”。随后感叹道：“何其陋也！”他觉得这些编纂演义的人没有什么知识，脱不了传奇习气，当然没必要深责，麻烦的是“却为其意欲尊正统，故于昭烈、忠武颇极推崇，而无如其识之陋尔”。[61]传奇演义之书干涉到了君王独断的政治决策领域，即是以私犯“公”，在实斋看来，那些纯粹记录史实的历史著作，和那些全凭虚构引人阅读的《西游》、《金瓶梅》之类的小说，均无伤大雅，唯独像《三国演义》这样七分真实、三分虚构的作品会对君父大义产生颠覆般的影响，应在剿灭之列。

为何崇“周公”而抑“孔子”？

“道”在中国思想中始终处于神秘而又重要的地位，文人的讨论中几乎绕不过有关“道”的源起和如何起作用这个话题。在阐述“道”的发生与延续的诸多言辞中，给人印象深刻的是，实斋似乎总是不遗余力地抬升周公的地位，同时不断贬抑孔子及先秦诸子的作用。在古代典籍文献中，一贯即有“圣王”与“圣人”之分。两者的区别在于“圣王”有德有位，“圣人”有德无位，圣王不仅是理想道德人格的化身，还要成功地进行社会政治实践。在一些先秦经典文献中，很早就在讨论“圣王”的资格问题，如《庄子·天下》篇就把“内圣外王”作为拥有“圣王”资格的基本要素。《墨子·天志中》也按有德有位的条件排列出了三代圣王的系谱：“昔者三代圣王尧舜禹汤文武是也。”不过有点奇怪的是，这个谱系中并没有“周公”的位置。

其实“周公”扮演的角色十分微妙，周公“制礼作乐”辅佐周王，表面上没有王位，却可以有全盘处理政事的权力。所以先秦诸子往往把周公看作是“道术将为天下裂”的分野式人物。周公以前，二帝三王拥有天下，所以是产生圣王的年代。周公之后，“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，故只能产生“圣人”，“圣王”随即消失。这种局面的发生源于春秋时期学下私人，改变了学在官守的历史，“圣王”与“圣人”的角色开始分离，喻示着教化与政治从此要裂分两端。孔子即是以救世“圣人”的形象出现的，因其有德而无位，故又称“素王”，即是“空王”的意思。很明显孔子扮演的角色是有缺陷的，其形象必须重新加以包装才会具有精神魔力。汉代儒者发明了一种办法，他们通过不断制作各种“纬书”，即包含各种神话故事的伪儒家经典，来赋予孔子以异象和超凡的能力，最终形成自己对王权的控制力。在这种叙事中，孔子不但获麟受命，而且可为汉代皇家制法，具有预测刘家获得皇位的神异功能。故有人称之为“政治神话”的制作者。[62]在这个时期中，孔子还拥有干预政事的权威，尽管出演的多是短暂的权宜角色。

孔子无位“圣人”形象的制作实际上源起于北宋以后，孔子就此变成了一个纯粹“道统”的承担者，几乎完全要靠心理传承“道”的旨趣，而无法直接支配制度建置，这种角色包装强调的是“道”与“治”的分别。在此之后，孔子扮演着教化王权与以“道”抗“势”的双重角色。由于过于突出其私人教化与行事的一面，故基本上与王权政治的运作拉开了距离。这也说明，宋以后的儒者更多地要靠内心精神力量的支撑去制约王权的扩张，同时也要顾及与王者的平衡关系。由于缺乏制度性的支持，使得儒者对道统的操守变得越来越困难，其结果即是在清初帝王的压迫下逐步扭曲了内心的执守。实斋对孔子与周公位置的重新安排即可窥出此心理转变的复杂契机。

孔子出现的意义

如前所述，在实斋关于“道”的传承与“制度”安排之关系的讨论中，有一个耐人寻味的现象，那就是他在多处的文字中几乎不遗余力地抬升周公的地位，同时相对贬抑孔子的形象。下面这段话表现得最为典型：

“自有天地而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？”[63]

在这段话中，周公被视为“有德有位”，孔子则遭遇“有德而无位”的命运，大致是两者相区别的一个重要标志。同时，周公因为具备王者之位，因此其持有的六经就具备“官守”的品格，后来孔子为代表的先秦诸子只是因为经书散落到民间后才有机会对私家子弟讲习“经”文，这些讲习之语却被降了一格，只具备“传”的意义，明显低于“经”的价值。实斋是这样表述的：“六经之文，皆周公之旧典，以其出于官守，而皆为宪章，故述之而无所用作。以其官守失传，而师儒习业，故尊奉而称经。圣人之徒，岂有私意标目，强配经名，以炫后人之耳目哉。”所以“盖官司典常为经，而师儒讲习为传，其体判然有别”。[64]

在实斋论述的经学谱系中，孔子的私人身份不仅变成了其获取制礼作乐资格的障碍，而且也使他并不具备道德资源拥有者的优势。所谓“治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉”！[65]不在位之人垂示的教法因其私说的品格而变成了无益的空言，这样的解读使得孔子被后来儒者塑造成的“以道抗势”的形象大受损害而被自然消解。

实斋甚至发出警告说，因为六经是先王得位行道的结果，以私意理解六经要异常慎重：“如其不知妄作，不特有拟圣之嫌，抑且蹈于僭窃王章之罪，可不慎欤！”[66]他由此对诸子百家以私意解读经书的行为大加贬斥说：“诸子百家，不衷大道。”原因就是“其支离而不合道者，师失官守，末流之学，各以私意恣其说尔，非于先王之道全无所得，而自树一家之学也”。[67]甚至根本不承认私家著述有裨益于政教事功的价值。因为官师守护的典章是百官治理万民的一种依据，以一人之力显然无法做到这一点。“是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述者也。”[68]可见实斋对史家著述是否合于政教之用为判断其价值的唯一标准。

重释“道”与“器”的关系

孔子出现的意义在实斋的眼中也不过是三代衰落之后，治教已分局面下的一种救世选择，也只不过是在存周公之典章以延续治教合一轨迹的涵义上被勉强认可而已，所谓“失官守”之后才能“存师教”。“存师教”也只是一种“私家之言”，和官家保存“典章政教”的意义不可同日而语，根本不能作为“治世”依据。这种理解完全悖逆于以往儒者对孔子形象的释读。我们知道，自汉宋以来，无论是帝王还是士人都不时出现回归“三代”的呼声，周公处三代的黄金时期，孔子则只能恪守述论其思想精华，而不能自由发挥自己的见解理属当然。因此，在回归三代的框架下出现抬周公而抑孔子的论点并不令人感到惊奇。但在儒家的叙述脉络中，孔子绝非单纯复制周公思想，而是和后来的子弟信徒一起组成一系“道统”，这个“道统”在宋代以后甚至可以升格到对“治道”有所制衡的程度。

余英时曾敏锐地发现，宋代出现了汉、唐、宋相接续的所谓“后三代”之说，当时普遍流行着向往三代、轻视汉唐，以至于认为宋代高于汉唐的说法，宋代并非在疆域和政治事功方面可以媲美于汉唐，而是在文化上有超越汉唐的成就，具体说就是儒家道统可以作为“治统”的源头活水而存在，其作用之大远过于前代。文化重于政治成为宋人“三代”概念的基本属性，而“士与君主共治天下”局面的短暂实现也恰恰证明“道统”开始对“治统”发挥了制约的作用。[69]儒者对政治可以发挥文化的制衡作用的信念一直延续到了元代初年，杨维桢说的一句话至为关键，这句话就是：“道统者，治统之所在。”亦是说“治统”的合法性依附于“道统”。在这样的视野内，孔子作为“道统”阐释源头的形象肯定被凸现出来，地位是相当高的。

可是在实斋的眼中，治道合一的局面只有三代才有，后世治教分离的后果是孔子只具备周公传声筒的作用，并无儒家“道统”之源头的地位，因为“道”不具独立的意义，更不用说可以作为衡量“治统”合法性的依据了。《论语》这些儒典之所以不能被称作“经”，是因为“以其非政典也”。[70]因为他论述的侧重点在周公的“有位”，孔子“无位”而传道已经变得勉强，如果再任使“私言”泛滥，那么其失德的可能性就会增加。其实已在暗示孔子传承道统未必拥有超越制度安排的合法性。

实斋在对待周公与孔子的问题上表现出的是一种极端功利主义的心态。其表现在于，他认为，任何对“道”的私言诠释都必须在制度运行的范围内予以定位，否则就被讥为空言无益之学。这个思想特别在他有关“道”“器”关系的阐述中表露得非常明显。实斋的观点是，后人误认为“六经”是载道之书，是根本错误的，“六经”首先是“器”。他进一步解释道：“盖以学者所习，不出官司典守、国家政教，而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道耳。”[71]意思是说，任何学者所做的工作，应该是对国家典守制度的遵循和实践，离开了“事”的这一层面，“道”就会无所依附。后人虽然看不见先王的模样，也无法亲眼目睹他的行事风格，却仍可以依据“器”的形状想象思索那看不见的“道”的意义。

最重要的是，学人不能自以为是地游离开“器”的轮廓后再对“道”的内容妄加猜测，否则就会犯“离器言道”的毛病。他做出如下判断：“而儒家者流，守其六籍，以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉！彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”[72]“道”离了官司典守的轮廓，就成了无法捕捉到的影子，类似的比喻在实斋的言论中可谓俯拾皆是。结论自然是“官师合一”的教诲：“盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思；官师治教分，而聪明才智不入于范围，则一阴一阳入于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。”[73]

“制度”不仅是存“道”之器，而且也可以规范“道”的边界与范围，这种“制度至上主义”被推行到极致，就是对那些功利性乃至暴力性地使用制度抱有同情的心理。实斋就认为，秦朝禁《诗》《书》的目的，只不过是敦促学习法令的人“以吏为师”，结果造成“道器合一，而官师治教未尝分歧为二”的效果。后来的局面是“治学既分，不能合一”，看上去似乎还不如秦代制度运转那样顺利。

过度强调对“制度”的尊崇和“道”对有形制度实践效果的依附，无疑会造成一个严重的后果，那就是“道”无法也不准具有超越现实的思想力量，更不会承认宋以来儒家“道统”对“治统”拥有强大的制约能力。那些弥散在民间的私言对“道”的多样化理解，自然就会被判定为“非法”和“异端”。在这样的思想脉络中，孔子当然会被塑造成一个规规矩矩传承周公意旨，在政治与文化见解上不敢有丝毫个人发挥的形象：“故夫子述而不作，而表章六艺，以存周公之旧典也，不敢舍器而言道也。”[74]实斋说这番话还是有针对性的，矛头指向的是那些自以为是“人人皆自以为道德矣”的现象，出于对“诸子纷纷言道”的痛恨，他说出了这样的话：“夫道因器而显，不因人而名也。自人有谓道者，而道始因人而异其名矣。”[75]

“道”在历史中的消解和重建“道”之秩序的条件

如果深究实斋崇周公与贬孔子的深层心理，我们会发现实际根植于他内心世界之内的有一套文明史观念。实斋对古代历史特别是“三代”的历史有一个整体的理解。他认为，在古代社会中政治和文化是不能严格分开的，而是应该服从于功能管理的需要，这套制度应该围绕国家的整体规划而设计。按照倪德卫的概括就是章学诚觉得人类秩序中功能的、治理的和行动的侧面，必然曾一度与其传统的、文化的和知识的侧面浑然不分。[76]知识的表述由于和官府的部门设计粘连在了一起，因此它的传承和掌管这个部门官员的行动密不可分。知识既然是专门之学，同时又专属国家的部门，自然也是在国家意图的控制下才是有效的。相反的情况是，一旦出现乱世中“官失其守”的局面，学术就会被迫从官府中游离出来，沦落为私家之言，专门之学的权威性就会流失，解决这个问题的唯一途径就是要想办法使这些知识恢复到官守的状态。这个想法与宋代以来儒者对知识的认识却完全背道而驰。

我们知道，儒家“道统”的建立与传承是宋代以后士人努力营造出的一个谱系。这个谱系的一个核心观点是，“道”的远源虽可追溯至周公，但孔子形象绝非是单纯的述而不作地复述圣言的形象，而应有所作为。至北宋已初步形成了一个有关“道”的流传谱系。在这个谱系中，“道”也并非依附于“器”或某种制度后才能显现其功能，而是具有塑造心灵和控制政治运转方向的超越力量。掌握这种力量的士人不但不会受到官守部门的规训和限制，也不会满足于准确地传承周公的意旨，相反却要担负起教化帝王甚至与帝王共治天下的职责。

这套近乎理想与现实之间的对“道”的传承意识至少延续到了明末，变成了士人放言干政的精神支柱。清初士人反思明亡教训，自然要拿心学开刀，宋学一度被皇权崇为正统，这种局面至乾隆时有所变化，乾隆帝崇经学而淡化宋学的功用，其目的是建立起以礼仪为核心的政治体制。乾隆帝自幼受的是理学教育，但中年以后却突然转而推崇经学，特别是对朱子大加批评，有学者以《四库全书》修纂前后作为乾隆尊崇经学，贬抑理学政策的分野。[77]

实斋在崇周公而抑孔子表述的背后，也有攻击理学的言论，如他就把理学看作是“离器而言道”的标本：“宋儒起而争之，以谓是皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道斯可矣。而其弊也，则欲使人舍器而言道。”[78]意思是说，脱离“器”而言“道”是不合“三代”规范的，也同样不合孔子传递周公意旨的传统。又有一段话攻击宋儒更加直接：“第其流弊，则于学问、文章、经济、事功之外，别见有所谓‘道’耳。以‘道’名学，而外轻经济事功，内轻学问文章，则守陋自是，枵腹空谈性天，无怪通儒耻言宋学矣。”[79]如此攻击宋学，虽攻伐的是其缺乏经世的能力，却足以使它丧失独立传承“道统”的合法性。也就是说，士林自身如果如此般操戈于内室，开始质疑“道统”传承的话，那么“道”的超越政治的力量自然就被化解于无形，也同样失去了制约王权的魔力。

章学诚“六经皆史”的著名论断也参与了对“道”的神圣性的颠覆过程。在《原道中》这篇文字中，实斋写道：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。”[80]这段话实际上给六经赋予了时间性。意思是说，六经只能部分描述出“三代”等特定历史时段存在的“道”的意义，一旦时过境迁，“道”的涵义就会发生流转，并非能固守原来的意义。这样一来，孔子通过六经传道也要受到历史时间的制约，即可能反映出的仅是春秋时“道”的涵义，以此类推，宋代及以后朝代对“道”的传承也是有时间性的，可能只适用于特定的历史场合，如此推断之下，“道统”完整传承的谱系是否真正存在就立刻变成了一个问题。

“六经皆史”这个论断如同一把双刃剑，它既蕴含着一种消解六经神圣感的危险，不但孔子以后特别是宋以后“道统”传承的普遍性有可能受到质疑，同时消解了“三代”观念对不同时代的普遍制约作用；另一方面，又由于强调了六经出于王官之守，因此容易使人误解“道”与“治”只能在互为一体的情况下才能产生作用，因此为皇权后来的“道治合一”的体系建构提供了最为有力的支持。乾隆曾经就此有段话说：“盖视德与政为二者，莫不谓德为体而政为用，有内外之分焉。惟其分而为二，是物我之念生。而其爱物之政，究非体天之德也。夫圣人视德与政皆一体之事，本天良而修德，而不见其修之为我也。率天德而施政，而不见其施之及民也。德即政，政即德。”[81]可见如此局面的形成首先是帝王操纵的结果，但士人自身对王权操弄行为的认可仍是一个必须考虑的因素。

清人入关以后，清初的几个帝王显然对以往士林频繁阐释的“道”“治”分立的历史深有了解，故一直致力于把“道统”与“治统”合于一身。其方法是，以政治力量强行介入文化领域，从干预直到控制文化思想的发展导向，以限制士林所拥有的针对皇权而言的思想超越性。但要达此目的显然并非易事，不仅帝王在处理繁重的政事方面必须显示威临天下的能力，而且要在儒家学问的修养上也要展示卓异的才华。特别是在江南士子众目睽睽的逼视之下，能不坠帝王的文德风采绝非易事，意味着必须付出超乎寻常的心血和代价。清初即已有士人开始认可康熙帝具有“道治合一”的超凡能力。李光地就说过：“自朱子而来，至皇上又五百岁，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运而道与治之统复合乎？”[82]

除了阿谀献媚的成分之外，李光地虽然用的是问句语式，但并不包含着他对康熙拥有“道治”双重身份的疑问。这可以从章学诚的记忆中得到印证。他有一段笔记记述了康熙帝如何对待学问与事功之间的关系以及自己由此生发出的心理反应。这段追忆源自有一位大臣看到康熙已年逾古稀之年还孜孜不倦地攻读诗词经典，颇受感动，劝诫皇上爱惜精神。皇上的回答是：“卿等以朕为书生刻稿留名计耶，朕不务为名，亦不与书生计工拙也。但一日之间，自寅兴以至亥息，中间召见军机、九卿轮对，省览章奏，恭阅祖训、实录，几余挹览经史，披览馆阁进书，各有其时，此中必有藏息游休以为不竭之地。作诗所以为消遣也。苟于消遣之时，不寻消遣之具，则骄奢淫纵之念得乘间而入，故以诗课为防逸之具耳。”[83]

这段记载可以看出清帝日课中的分类包括了“治道”修养所要求涉及的各个层面的知识。同时我们注意到，“道”的一层训练被严密安排在了“治事”的框架之内，好像根本不具备独立的品格，“诗课”这些原属于休闲的活动也被粗暴地定性为克制意念的“防逸工具”。其实这很有可能会取消这些想象活动独立存在的意义，而诗词唱酬在士林活动的框架里本身就可能具备着承载“道”之涵义的目的。康熙的这番对诗性功能化的解说显然影响到了实斋的心理状态，他用歆羡的口气赞叹道：“三代以后安得闻此，此固非三代以后所及。”[84]我们会注意到，实斋用了“三代”这个表述，而且认为康熙帝认识水准是三代以后的帝王和士林都不能达到的境界，因为只有“三代”时，“治道”才能归于一统。这里暗示着清初帝王一旦掌握“道”的真义，那么整个王朝就有可能回归到“官师合一”的“三代”状态。

易言之，实斋还有一层意思是，康熙对“道治”内容所进行的整合与分门别类的安排混淆了宋代以来士林所形成的“道”和“治”应各安其位的传统共识，强化了文化领域应服从政治秩序的思路，这恰是宋代以来的士林痛加批判的状态，却得到了实斋的赞许。实斋还以此为例向同时代的士人发出警告：“儒生不知九重广运，而以尧舜执中，危微精一，为臣子颂扬之体，宜然所谓终身戴天履地，而不知高厚几何者也。儒生于大臣言行及功令诸书，不可不留意，否则，不异面墙，虽博通古籍，无取也。”[85]敦促儒生观察大臣言行与攻读功令之书，显然是按“吏”的标准要求士人，这不能不说是受到了康熙帝诠释事功与文化之间关系的启发。

儒生只有具备了履行事功的能力，才能真正理解皇上对文化所持有的态度。我们不妨也把这种思路看作是一种政治常态治理下的“经世”视野。再回到原来的话题，崇周公而贬孔子绝非一般意义上的学术讨论，而是与清初帝王治道合一的设想相吻合的一种思路。我们没有证据说康熙就是周公的化身，实斋头脑中是否已把清代想象成了具备回归到政治功能和文化联体合一的“三代”美景，我们也不得而知，但实斋所表述的周公形象确实可以投射到清代的现实政治与文化关系中加以重新理解。

以“吏”为师：方志修纂与“大一统”的文化布局

地方志的编纂虽源起于《禹贡》，体例成熟于宋代，但却大兴于明清。如论者所云，明代地方志的修纂和某个区域的讲学风潮紧密相关，其内容往往强调对地方民俗、土宜、士行的描述。除褒奖先贤构成一种官样的谱系外，不少方志会专门记述阳明学讲会活动的方式和内容，并把他们刻意弘扬成地方学脉中引以为傲的特殊事件，以增强士人的地方认同感。如吕妙芬即指出，江西《吉安府志》的编纂者除了突出吉安民风之淳厚这个地方特性因素，以及历代先贤如欧阳修、颜真卿、文天祥这些能超越地域局限而具有普遍意义的忠义典范外，还突出表彰邹守益、罗洪先等传承阳明学统的地方一脉士人群体。[86]显示出明代地方志编纂中相对较为私人化的一面。这样的编纂风格无疑与明末私人讲学兴盛的大背景密不可分。而清代地方志的编纂则完全呈现出的是另一类不同的风景。

“治史”与“治国”

从年轻时代起，章学诚就已抱定了以下志向：“丈夫生不为史臣，亦当从名公巨卿，执笔充书记，而因得论列当世，以文章见用于时，如纂修志乘，亦其中之一事也。”[87]章氏一生坎坷，当多数友人被招入《四库》馆时，实斋尚踽踽独行于边缘地带，心情之郁闷无助可想而知。不得入《四库》馆也许与乾隆采择“四库”分类法，与实斋所持守的《七略》编纂原则有别大有关系，然而却并未从根本上影响实斋的“经世”志向。实斋一生把主要精力都放在了地方志的编纂上，但他一直认定方志编纂绝非一种偶然的个人行为，而是和《四库全书》这样的修纂工程一样是帝国文化规划的重要组成部分。均属于“公”域里的“官方”重新书写历史的统一行动。按层次和区域的大小，各种历史书写方式应该相互制约牵连，构成一个整体性的结构。“方志”的性质其实是国史纂修规划的最低一层，它必须具备两个特征：一是为国史纂修筛选和提供地方文献。对此实斋有一段概括说：

“有一代之史，有一国之史，有一家之史，有一人之史。整齐故事与专门家学之义不明，而一代之史鲜有知之者矣；州县方志与列国史记之义不明，而一国之史鲜有知之者矣；谱牒不受史官成法，而一家之史鲜有知之矣。”

二是在最基层历史书写的框架内杜绝“私言”的存在，始终奉守“公言”的集体表述原则。实斋接着说道：“诸子体例不明，文集各私撰著，而一人之史鲜有知之者矣。”[88]

对方志在帝国建构正统意识中所发挥功能的理解，无疑是实斋有关历史书写思考的一个核心问题。在他的视野里，“方志”不是地理专门之书，不是荟萃地方文献的“纂类”之书，更不是彰显某个学术流派之地域特色的读本，而是清王朝整体历史文献搜遗工程和历史重述过程的组成部分。他认为，宋、元以来的文人往往把方志误认为是“地理专书”，明代文人又多误读为“应酬文墨”，近代虽然崇尚务实，也仅仅把它理解为“纂类家”的文字。在实斋看来，“故方志而为纂类，初非所忌，又不知纂类所以备著述之资，而自以为极天下之能事。是以虽纂类而仍无可藉，宜长者之致疑于近时风尚也”。[89]针对戴东原“夫志以考地理，但悉心于地理沿革，则志事已竟”的看法，实斋即认为是缩窄了方志修纂的意图，与其史书为经世之具的观点无法吻合。

在实斋历史书写的通盘构想中，治史与治国的经世目标始终紧密联系在一起。方志亦是作为“国史”纂修的基础层次，肩负着汇聚史料以备史官诠释的筹备功能，为了使方志在国史纂修的框架内拥有一个恰当的位置，实斋甚至构想出了一个远古“方志”流播的谱系。他是这样展开叙述的，远古的“外史”负责掌管四方之志，方志散于侯国之中，为王朝提供撰写历史的资料。当有人质问说，以后的帝国格局已从封建罢为郡县，那么方志就不应按国史的功用加以衡量。实斋的回答是，如果从掌管方志的地方机构而言，守令均是从吏部委命，不可能像侯国那样由世家子弟委派，“即不得如侯封之自纪其元于书耳”。[90]但是方志在为朝廷历史编纂学准备地方文献这个功用上是没有差别的。从表面上看，春秋列国各自为政，“略如后世割据之国史，不可推行于方志耳”，但在历史书写上还是遵循统一的规则，道理和郡县时的状态并无差别，“不知《周官》之法，乃是同文共轨之盛治；侯封之禀王章，不异后世之郡县也”。[91]

实斋一再强调的是私门无著述，而后来的“方志”之所以不具备为国史取为文献凭借的资格，就是因为“方志”带有私门著述的色彩，在文献的取征和采择范围上囿于私人的志趣和见解。他有一段话描述的就是这种情形：

“今之所谓方志，非方志也。其古雅者，文人游戏，小记短书，请言丛说而已耳；其鄙俚者，文移案牍，江湖游乞，随俗应酬而已耳。搢绅先生每难言之。国史不得已，而下取于家谱、志状、文集、记述，所谓礼失求诸野也。然而私门撰著，恐有失实，无方志以为之持证，故不胜其考核之劳，且误信之弊，正恐不免也。”[92]经过这番方志源流谱系的论证，实斋的结论自然明晰确定：“盖方志亡，而国史之受病也久矣。方志既不为国史所凭，则虚设而不得其用，所谓觚不觚也，方志乎哉！”[93]

修志与辅佐政教之关系

除了为国史储备地方文献资源这个明显的动机外，仿效“以吏为师”的手段作为具体恢复三代秩序的箴言应是实斋一个重要的心理支撑点。实斋看秦代用的是二分法。认为其以法律为师，禁止《诗》《书》的流播乃是悖逆于古的行为，但“以吏为师”却是三代旧法的延续，理由是“三代盛时，天下之学，无不以吏为师。《周官》三百六十，天人之学备矣。其守官举职而不坠天工者，皆天下之师资也”。[94]秦人至少在官守掌典文化资源的方面具有复古的价值，故应该与其“以法律为师”的行为区分对待。所谓“秦之悖于古者多矣，犹有合于古者，‘以吏为师’也”。[95]

所谓“以吏为师”，具体落实到地方一级治理的层面，就是把方志编纂看作是“政事”运作的一部分。他的想法是：“夫文章视诸政事而已矣。”从管理的角度说，三代以后的史事记载归之于文学之儒，却不归于官司典守掌管，这样的做法使得史事尽管记述得文藻粲然，却不在法制约束之下。他用“文质”的标准评价说：“斯则三代以后，离质言文，史事难言也。”由此出发，州县的修志，被实斋看作是一种具体而微的地方治理行为，或可与吏户兵刑之事同等看待：“州县修志，古者侯封一国之书也。吏户兵刑之事，具体而微焉。今无其官而有吏，是亦职守之所在，掌故莫备于是，治法莫备于是矣。……是以书吏为令史，首领之官曰典史。知令史典史之史，即纲纪掌故之史也，可以得修志之要义矣。”[96]

修志对官制和地方治理的作用，实斋理解得更加透彻：

“今之州县，繁简异势，而掌故令史，因事定制，不尽皆吏户兵刑之六曹也。然就一县而志其事，即以一县之制定其书，且举其凡目，而愈可以见一县之事势矣。……今为挈其纲领，修明其书，使之因书而守其法度，因法而明其职掌，于是修其业而传授，得其人焉，古人所谓书契易而百官治，胥是道也。”[97]

更有甚者，实斋的想法是，“方志”的修纂作为地方政事的体现，应该设专人负责，设立“志科”，这样才合于“三代”官师典守的遗意：“故州县之志，不可敢办于一时，平日当于诸典吏中，特立志科，佥典吏之稍明于文法者，以充其选，而且立为成法，俾如法以纪载，略如案牍之有公式焉，则无妄作聪明之弊矣。”[98]实际上就是把“修志”当作吏治的一个环节，通过固定机构纳入官僚化系统，变身为一种胥吏的建置。[99]

沿着这一思路，他认为地方知识必须按照《周礼》划分的原则，集中在六官和三百六十个官属中，以杜绝处士横议的风气。当时的情景是：“间有好事者流，修辑志乘，率凭一时采访，人多庸猥，例罕完善，甚至挟私诬罔，贿赂行文。”如此私行诡言都必须纳入自上而下的修史体系中加以管理，予以杜绝。在《和州志艺文书例》中，实斋对文献散在民间的状态深表不满，表示“书既散在天下，无所统宗，于是著录部次之法，出而治之，亦势之所不容已”。对书籍的统一分类和著录变成了“官师合一”具体的实践过程，也是寻求保持知识完整和完美状态的途径。

修志既然和官僚体制的功能密切相关，而且可以视之为组成部分，因此如何干预私人领域中的书写规则就变成了实斋不得不考虑的问题，甚至方志收录的那些属于私人领域的谱牒之学，都被视为是可以“备国史之要删”的资料。[100]他还不忘了攻击谱牒之学落入私人之手的害处：“今大江以南，人文称盛，习尚或近浮华，私门谱牒，往往附会名贤，侈陈德业，其失则诬。大河以北，风俗简朴，其人率多椎鲁无文，谱牒之学，缺焉不备，往往子孙不志高曾名字；间有所录，荒略难稽，其失则陋。”其原因就在于“谱牒不掌于官，而史权无统之故也”。这句话反过来说就是：“谱牒掌之于官，则事有统言，人有著籍，而天下大势可以均平也。”[101]

在另一段文字中，实斋把方志的修纂看作是可以和学校制度相互配合的教化行为。从而起到“正学术人心”的作用：“文章散在天下，史官又无专守，则同文之治，惟学校师儒，得而讲习；州县志乘，得而部次，著为成法，守于方州，所以备轩之采风，待秘书之论定。其有奇邪不衷之说，亦得就其闻见，校雠是正，庶几文章典籍，有其统宗，而学术人心，得所规范也。”[102]

尽管实斋的部次分类方法并未被皇家最大的文化工程《四库全书》的编纂体例所采纳，其在方志一级的探索在当时也似乎很难被广泛地运用。其一生也未位至高官，但这些经历都丝毫不妨害他在治理学风和地方风气的淳化这个层次上与皇家的目的相互呼应，修志的意图与皇家的治世思想是完全一致的。下面这段话完全就像是发自肺腑：“伏惟皇上稽古右文，阐经裁史，以明政学。盖尧、舜之执中，而为尼山之笔削，千古所仅觏矣。国史而外，三通、四库诸籍，各有流别，班分部次，有交益而无互紊，所谓各从其识职也。”[103]透露出了实斋急于把方志修纂纳入帝国文化规划的迫切心情。这种心情反映出实斋的一贯思想，就是坚信方志修纂能够起到“辅政教”的作用，甚至能由此见证以往官家治理风格的轨迹：

“夫志不特表章文献，亦以辅政教也。披览舆图，则善德、桃源之为山镇，渐潜、沧浪之为川泽，悠然想见古人清风，可以兴起末俗，爱求前迹，有若马伏波、应司隶之流，制苗蛮于汉世；李习之、温简舆其人，兴水利于唐时，因地制宜，随时应变，皆文武长吏前事之师。”所以他才感叹：“盖政之有恒，与辞之体要，本非两事，昧于治者不察也。”[104]

在另一处文字中，治《石首县志》的王维屏被认为是“即王君一人之治书也。古之良吏，莫能尚已”。[105]在实斋心目中，一部优秀的方志应该能对地方政事起着指导的作用，就是说能用“言”来规范“事”的走向和性质。他解释道：“夫政者，事也；志者，言也。天下盖有言之斐然，而不得于其事者矣；未闻言之尚无条贯，而其事转能秩然得叙者也。”[106]

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[1] 《文史通义新编新注》，仓修良编注本，浙江古籍出版社2005年版，页122。

[2] 如钱穆就曾定位章学诚的观点属“学术致用”一脉，说“实斋论学，彻头彻尾主本当身事物实用，所谓学以经世，即空思义理，仍属无当”。参见钱穆：《中国近三百年学术史》第9章，商务印书馆1987年版，页434。周启荣、刘广京对章学诚思想也有“学术经世”的概括，参见《学术经世：章学诚之文史论与经世思想》，载中央研究院近代史研究所编：《近世中国经世思想研讨会论文集》，页117—154。周予同也曾明确指出章学诚提出“六经皆史”的目的就是为了“经世”，甚至是特指“帝王经世”这一层意思。他说：“章学诚所指的‘史’，主要是指具有‘史意’、能够‘经世’的史。三代以前，六经‘以示帝王经世之大略’，所以‘六经皆史’。至于‘盈天地间凡涉著作之林’的，虽和史学有关，但不具‘史意’，不足以‘经世’，只能称为史纂、史考、史例、史选、史评，而不得成为史学。”参见《章学诚六经皆史说初探》，载《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，页714。可惜此论只限于点明了“六经皆史”对抗宋学的特色，而没有展开“帝王经世”的企图和章学诚“经世观”之间关系的讨论。

[3] 吕实强：《开幕词》，参见《近世中国经世思想研讨会论文集》，中央研究院近代史所，1984年。

[4] 张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，中央研究院近代史研究所编：《近世中国经世思想研讨会论文集》，1984年。

[5] 关于任公的“压抑说”，可参见梁启超：《中国近三百年学术史》中《清代学术变迁与政治的影响》一节，天津古籍出版社2003年版。汪晖在他的近著中注意到了今文经学与清朝建立其统治合法性的关系，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版，页551—579。

[6] 《乙卯札记》，中华书局2006年版，页237。

[7] 斯考切波：《国家与社会革命：对法国、俄国和中国的比较分析》，译林出版社2001年版。

[8] 这方面余英时先生的观点表达得十分明显，他倾向于认为“士”阶层具有某种“内在”的超越性，而相对忽略“士”与帝王合作这一层面的意义。参见余英时：《士与中国文化》自序，上海人民出版社1987年版，页11。

[9] 卜正民：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，江苏人民出版社2005年版。

[10] 桂馥：《周先生永年传》，《碑传集》卷五十，《清代碑传全集》，页264。

[11] 周永年：《儒藏说》，《中国古代藏书与近代图书馆史料》，中华书局1982年版，页47—50。

[12] 《文史通义校注·校雠通义》卷一，《藏书》第九，叶瑛校注，中华书局1985年版，页991。

[13] 周永年：《儒藏说》，《中国古代藏书与近代图书馆史料》，页47—50。

[14] 同上。

[15] 《周先生永年传》，《碑传集》卷五十，《清代碑传全集》，页264。

[16] 范凤书：《中国私家藏书史》，大象出版社2001年版，页271—321。

[17] 参见卜正民：《纵乐的困惑：明代的商业与文化》，三联书店2004年版，页187。关于福建建阳的图书印刷和商业活动，参见Lucill Chia，Printing for Profit，The Commerical Printers of Jianyang，Fujian，11th—17th Centuries. Cambridge：Harvard University Asia Center，2002。

[18] 参见包筠雅：《17—19世纪中国南部乡村的书籍市场及文本的流传》，载《清史译丛》第七辑，中国人民大学出版社2008年版，页44—45。

[19] 艾尔曼：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社1997年版，页109。

[20] 《啸亭杂录》卷九。转自张海鹏：《明清徽商资料选编》，页464。关于程晋芳的事略，可以参看翁方纲：《翰林院编修程君晋芳墓志铭》，《碑传集》卷五十，《清代碑传全集》，页264。

[21] 曹溶：《流通古书约》，《中国古代藏书与近代图书馆史料》，页31。

[22] 《儒藏说》，《中国古代藏书与近代图书馆史料》，页47—50。

[23] 章学诚：《藉书园书目叙》，《文史通义新编新注》，页513。

[24] 《藉书园书目叙》，页513。

[25] 《办理四库全书档案》，乾隆三十八年三月二十九日谕。

[26] 同上。

[27] 谢辰定：《知耻斋文集·赠郑简香征君序》卷上。转引自黄爱平：《四库全书纂修研究》，中国人民大学出版社1989年版，页36。

[28] 黄爱平：《四库全书纂修研究》，页36。

[29] 袁枚著，周本淳标校：《小仓山房续文集》卷二十九，《所好轩记》，见《小仓山房诗文集》（下），上海古籍出版社1988年版，页1775。

[30] 袁枚著，周本淳标校：《小仓山房续文集》卷二十九，《散书记》，见《小仓山房诗文集》（下），页1776。

[31] 《与阮学使论求遗书》，《文史通义新编新注》，页755。

[32] 同上。

[33] 《与阮学使论求遗书》，《文史通义新编新注》，页756。

[34] 倪德卫：《章学诚的生平与思想》，（台北）唐山出版社2003年版，页135。

[35] 《谕内阁著直省督抚学政购访遗书》，中国第一历史档案馆编：《纂修四库全书档案》（上），上海古籍出版社1997年版，页1。

[36] 参阅邓国光：《康熙与乾隆的“皇极”汉宋义的抉择及其实践：清代帝王经学初探》，载彭林编：《清代经学与文化》，北京大学出版社2005年版，页101—155。

[37] 《安徽学政朱筠奏陈购访遗书及校核〈永乐大典〉意见折》，中国第一历史档案馆编：《纂修四库全书档案》（上），上海古籍出版社1997年版，页21。

[38] 胡适：《章实斋先生年谱》，页16。又见倪德卫：《章学诚的生平与思想》，杨立华译，（台北）唐山出版社2003年版，页58。

[39] 参见刘巍：《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》，《历史研究》2007年第4期。

[40] 《文史通议校注·校雠通义》，《校雠条理第七》，页983。

[41] 同上。

[42] 《文史通义新编新注》，《易教》下，页17。

[43] 例如山口久和：《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》，上海古籍出版社2006年版，页203—212。

[44] 《文史通义新编新注》，《书教上》，页20。

[45] 山口久和：《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》，页206。

[46] 《文史通义新编新注》，《诗教上》，页47。

[47] 《乙卯札记》，页194。

[48] 倪德卫：《章学诚的生平与思想》，页132。

[49] 鲁迅先生曾评述雍正乾隆两朝对于中国人著作的手段“全毁，抽毁，剜去之类也且不说，最阴险的是删改了古书的内容。乾隆朝的纂修《四库全书》，是许多人颂为一代之盛业的，但他们却不但捣乱了古书的格式，还修改了古人的文章；不但藏之内廷，还颁之文风较盛之处，使天下士子阅读，永不会觉得我们中国的作者里面，也曾经有过很有些骨气的人”。他详细对勘了《四库丛刊续编》里对宋洪迈《容斋随笔》的删改情况。以为满清暗杀中国著作的案例。参见《病后杂谈之余》《鲁迅全集·且介亭杂文》，人民文学出版社1981年版，页182—185。

[50] 《乙卯札记》，页178。

[51] 《乙卯札记》，页222。

[52] 《章格庵遗书目录序》，《章氏遗书》卷二十一，第3册，页251。商务印书馆1936年版。

[53] 《乙卯札记》，页262。

[54] 《病后杂谈》，《鲁迅全集·且介亭杂文》，人民文学出版社1981年版，页168。鲁迅又举出清初笔记《蜀龟鉴》里作者的话，说：“生逢盛世，荡荡难名，一以寄没世不忘之恩，一以见太平之业所由始耳！”鲁迅的批点说，《春秋》上是没有这种笔法的。满洲的肃王的一箭，不但射死了张献忠，也感化了许多读书人，而且改变了“春秋笔法”了。参见同书，页169。

[55] 《说林》，《文史通义新编新注》，页222—223。

[56] 《史德》，《文史通义新编新注》，页267。

[57] 实斋曾言及：“故司马迁本董氏天人性命之说而为经世之书。儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。”《文史通义新编新注》，页121。认为司马迁是“经世”，而“宋学”却是空言。显然实斋更是从襄助“王者”的关系上评价司马迁的写史动机的。

[58] 《史德》，《文史通义新编新注》，页267。

[59] 《清会典事例·翰林院六·职掌》卷1050，《纂修书史》一，页514。

[60] 《上辛楣宫詹书》，《文史通义新编新注》，页657。

[61] 《丙辰札记》，中华书局2006年版，页246。

[62] 参见冷德熙：《超越神话：纬书政治神话研究》，人民出版社1996年版，页162—192。

[63] 《原道上》，《文史通义新编新注》，页95—96。

[64] 《汉志六艺第十三》，《文史通议校注·校雠通义》，页1022。

[65] 《原道中》，《文史通义新编新注》，页100。

[66] 《易教上》，《文史通义新编新注》，页2。

[67] 《易教下》，《文史通义新编新注》，页17。

[68] 《诗教上》，《文史通义新编新注》，页47。

[69] 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》上册，三联书店2004年，页184—198。

[70] 《经解下》，《文史通义新编新注》，页87。

[71] 《原道中》，《文史通义新编新注》，页101。

[72] 同上。

[73] 同上。

[74] 《原道中》，《文史通义新编新注》，页101。

[75] 同上书，页102。

[76] 参见倪德卫：《章学诚的生平与思想》，页82。

[77] 夏长朴：《乾隆皇帝与汉宋之学》，载彭林主编：《清代经学与文化》，页163—192。此文曾以《四库全书》的修纂为分界点探讨乾隆帝从尊崇理学到尊崇汉学思想的演变。

[78] 《原道下》，《文史通义新编新注》，页105。

[79] 《家书五》，《文史通义新编新注》，页822。

[80] 《原道下》，《文史通义新编新注》，页104。

[81] 《高宗纯皇帝实录》（二），卷九八，乾隆四年八月庚辰，页485。

[82] 李光地：《榕村全书》（1829）卷十，《进读书笔录及论说序记杂文序》，页3上—3下。

[83] 《知非日札》，中华书局2006年版，页275。

[84] 同上。

[85] 同上书，页257。

[86] 吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，新星出版社2006年版，页327—331。

[87] 《答甄秀才论修志第一书》，《文史通义新编新注》，页842。

[88] 《说林》，《文史通义新编新注》，页222。

[89] 《报黄大俞先生》，《文史通义新编新注》，页633。

[90] 《方志立三书议》，《文史通义新编新注》，页827。

[91] 同上。

[92] 《方志立三书议》，《文史通义新编新注》，页829。

[93] 同上。

[94] 《史释》，《文史通义新编新注》，页271。

[95] 同上。

[96] 《永清县志六书例议》，《文史通义新编新注》，页968。

[97] 同上。

[98] 《州县请立志科议》，《文史通义新编新注》，页837。

[99] 参见缪全吉：《章学诚议立志（乘）科的经世思想探索》，《近世中国经世思想研讨会论文集》，页157—175。

[100] 《和州志·氏族表》序例上，《文史通义新编新注》，页896。

[101] 《永清县志·氏族表》序例，《文史通义新编新注》，页956。

[102] 《和州志·艺文书》序例，《文史通义新编新注》，页917。

[103] 《为毕制府撰〈湖北通志〉序》，《文史通义新编新注》，页1008。

[104] 《为毕秋帆制府撰〈常德府志〉序》，《文史通义新编新注》，页1045。

[105] 《为毕秋帆制府撰〈石首县志〉序》，《文史通义新编新注》，页1052。

[106] 同上书，页1051。

第八章　文字何以成狱？

朕从不以语言文字罪人。

——乾隆帝

朕办事光明正大，可以共信于天下，岂有下诏访求遗籍，顾于书中寻摘瑕疵，罪及收藏之人乎？

——乾隆帝

小引：乾隆眼中的“天一生水”

1774年是弘历在位的第三十九个年头，这年六月的一天，御书房的龙案上摆放着一张图纸，弘历正俯身细细揣摩端详，纸面上的图样像是一幅坐北朝南的古典建筑的剖面图。这张图是两淮盐道寅著刚刚进呈上来的江南藏书楼天一阁的建筑图样。弘历近期感到心情不错。因纂修《四库全书》而发布的征书谕旨经几番反复后从这年开始被执行得顺畅起来，浙江宁波府最大的藏书楼天一阁的主人范懋柱刚刚挑选出了六百三十八种书籍捐献给朝廷，献书数量仅次于扬州盐商马氏兄弟。在他的示范下，另有三位藏书家捐书亦达数百种，弘历高兴之余亲自下谕旨各颁给一部《古今图书集成》以示奖励。

就是在这样的心情笼罩下，数天前，弘历忽然对这一江南闻名遐迩的藏书楼结构产生了兴趣。他听说，这家藏书楼纯用砖瓷，不畏火烛，所以从前明传到清初都从未损坏过，他很想知道为什么这楼修建时专用砖瓷而不用木料，书架的款式又是如何？寅著进呈的图样把他想详知的一切画得清清楚楚。在披览图纸的过程中，寅著奏折中提到的一句话不时跃上弘历的脑际。其中说道，天一阁前曾凿出一个池塘，“传闻凿池之始，土中隐有字形如‘天一’二字，因悟天一生水之义，即以名阁。阁用六间，取地六成之之义。是以高下深广及书柜数目尺寸，俱含六数”。[1]

读到这句话时，乾隆不禁怦然心动，他隐约感觉到，这很像一个在社会上流传很广的寓言。书楼取所谓“天一生水”之名，实际上有隐喻“江南”乃天下之文宗的意思在里面，是一种相当自负的命名。“江南”早已是人文渊薮，但“江南”在清初帝王的眼中亦是一个特殊的区域，这片地域不仅是各种反清运动的频发地，亦是悖逆言辞生产的策源地。所以他们一方面承认其天下文宗的地位，却又需时时防范和抑制其自由言说的弥散。因此，“天一生水”隐隐透露出的傲视天下的文化霸气，使乾隆略感不快，并思虑着应该采取什么行动。

自从那天仔细研究过天一阁的图纸后，乾隆开始考虑按其结构规制建立四座官方藏书楼，即文渊阁、文津阁、文源阁、文溯阁，其中的文源阁就是“就御园中隙地，一仿其制为之，名之曰文源阁”。在《文源阁记》中，乾隆帝曾详解“水”与“源”的关系。他首先承认，在《四库全书》纂修完成后，储书的处所是按“天一阁”的规制设计的：“命取其阁式，以构庋贮之所。”乾隆显然对天一阁的建筑风格和蕴意了然于胸，他认为：“阁之间数及梁柱宽长尺寸，皆有精义，盖取‘天一生水，地六成之’之意。”

下面一段话，弘历则大讲“水”与“文”之源的对应隐喻关系：“以水喻之，则经者文之源也，史者文之流也，子者文之支也，集者文之脉也。流也、支也、派也，皆自源而分。集也、子也、史也，皆自经而出。故吾于贮四库之书，首重者经，而以水喻文，愿溯其源。且数典天一之阁，亦庶几不相径庭也夫。”[2]这似乎表面上认同了天一阁及其所隐喻的“江南”地域作为文宗的地位。可是在七年以后，当弘历提笔写出最后一篇官方藏书楼文溯阁的题记时，则又有一段对文化之源的新解说：“若夫海源也，众水各有源，而同归于海，似海为其尾而非源，不知尾闾何泄，则仍运而为源。原始反终，大易所以示其端也。津则穷源之径而溯之，是则溯也，津也，实亦迨源之渊也。水之体用如是，文之体用顾独不如是乎？”[3]

这段文字字面表达得虽颇隐晦，但其喻意却非常明白，那就是天一阁作为“江南”文宗的象征，即使在历史上具有源头活水的作用，也不过最终要汇聚于政治一统规制下的文化框架之内寻求自己的位置，这个过程就像万川归海一样地不可抗拒。其中“海”的隐喻实际上可以直接对应于《四库全书》修纂中广搜天下秘笈与严查违碍禁书的双向并进行为所昭示出的大一统构想。

以“众源归海”比喻为“文之体用”的关系完全置换了北方京城作为政治中心与“江南”作为文化中心的空间对峙关系。后人张崟对此颇有所悟，他说：“四库七阁名字均取水傍，虽镇江文宗，外似独异，而细籀其涵谊，则固寓‘江河朝宗于海’之意。”[4]那意思是说，“江南”即使有再多可以变成人文渊薮的理由，也要归宗于清廷文化一统格局这个“海”之内。面对文化一统这个“大本大源”之体，“江南”文宗不过是只具备“用”之资格而已。[5]

当然要彻底摧毁那已积淀数百年且流传广远的“江南”寓言谈何容易，它必然会遭遇“江南”知识群体的持久抵抗。于是对“江南”寓言的续写与改篡的过程就演变成了一段惊心动魄的历史。

“托隐逃禅”未必能“咸登彼岸”

“观风”内蕴的转变

弘历对“天一生水”的解释中已透露出对“江南”作为文宗的忧虑和把它纳入皇家文渊之“海”的自信。这自信并非没有理由，因为在他的眼中，《四库全书》就不啻为一座渊深无比的知识汪洋，任何异端的声音投入其中都会被融解于无形。但这自信一直是与对“江南”的恐惧与厌恶相互交织在一起，对“江南”欣羡与憎恨的情绪已经在乾隆帝登基以前很久就在康熙和雍正的心里挥之不去。据说当年康熙南巡时甚至不敢在“江南”多做停留。雍正则对“江南”的士风厌恶已极。自从处理完汪景祺与查嗣庭文字狱案之后，雍正从此认定浙省风俗浇漓，甚于他省，并专为此案的发生在浙江设观风整俗使，专命一官前往浙江，“省问风俗”，目的是“务使绅衿士庶有所儆戒，尽除浮薄嚣凌之习，归于谨厚，以昭一道同风之治”。[6]

甚至在另一道严旨中，他还夹枪带棒地威胁说：自己执政期间，到处“习俗浇漓，人心诈伪，狂妄无怨惮之徒，往往腹诽朝政，语含讥讪为尚，甚者笔之于书，肆其诬谤”，并说难保没有像汪景祺、查嗣庭这样的诽谤朝政之人再次出现。对于那些“汉人意中每似不愿太平安静者”，雍正措辞更加严厉：“如设有奸民煽动，一方未宁，尔等身家性命皆能保其无事耶？则平日私心怨望之时未知曾计及于此否？”[7]

雍正帝对“江南”士子官员甚至表现出一种本能的生理反感，如有一次训谕官员时，偶尔发现浙江人姚三辰“词气神色不以朕言为然”，就做出“心术不端，全无儆惧之意”的判断，竟然把这个可怜人发往阿尔泰军前效力。[8]甚至从对“江南”士人的恶感发展出对整个“江南”民风的警惧。

雍正五年二月四日，浙江平湖曾传出雍正帝要屠城的谣言。而刚处理过的文字狱主角汪景祺就曾在该城侨寓过，于是有当地无赖造谣，使得百姓纷纷惊避，直到经知县挨户晓谕，民心始定。没有想到三月初七日，钱塘县又有屠民谣言散播，波及萧山、海宁等县，百姓惊慌逃避，经反复晓谕后始定。同年七月浙江海宁再次出现屠城谣言，这次逼得雍正不得不亲自出面澄清，说明“此必奸恶之徒不肯改过迁善，怨朕约束惩治甚严。故肆其鬼域之伎俩，摇惑众心。而百姓等因平日不知朕之存心，故易为所动”。[9]可见雍正已开始把“士风”与“民风”联系起来观察，认为两者有可能经常发生互动，这就更加重了他对“江南”的疑惧和厌恶，针对此情形专设“观风整俗使”也就成为势所必然了。

设置观风整俗使源于唐代的制度，至明代，部院和监司官员行至各府、县，调士考校，以观本处士风、文风如何，称为“观风”。但在明代，观风最多者，尚属巡按御使，他在任期间，必须巡历所属各府、州、县，对地方学校生员加以观风考试。[10]我们知道，查嗣庭案即因考试弊端而起，可见雍正设观风整俗使时，他把“江南”的士风浇薄仍初步定位在朋党倾轧与考场作伪这类比较传统的对士风士习的观察与想象上。[11]但两年后发生的曾静案，却使雍正大大改变了对“观风”内涵的理解，这种改变不仅导致对“江南”的士风重新加以定义，而且对士风的影响和传播能力有了全新的认知。

对“观风”内涵理解的转变集中反映在雍正对“曾静案”的处理风格上。雍正放过了投递逆书的首犯曾静和直接参与人张熙，却单单把间接涉及此案而又死去多年的“江南”士人吕留良揪出来兴师问罪。此非常举措本身有悖常理，故为一般官员乃至普通士子所不解，但却反映出雍正的真实想法。虽然投书案发生于湖南士子群中，但悖逆源头仍是“江南”一隅，身处江南的吕留良虽没有亲自投递逆书，或直接攻击本朝，但其因文字制作和传播思想仍罪不可赦，曾静不过是“江南”逆词制作传播的流通符号而已。所以雍正特别点出曾静与吕留良的地域差别和所受地气人文之孕育所造成后果的不同：“夫吕留良生于浙省人文之乡，读书学问初非曾静山野穷僻，冥顽无知者比。”而见“曾静之谤讪，由于误听流言，而吕留良则自出胸臆，造作妖妄”。正因如此，江南士子的行为就显得更为可怕。

雍正的焦虑还可从时人对湖南与江南士人抗节行为的对比评价中得到一些旁证。瞿稼轩（常熟人）与张别山（江陵人）均为南明大臣中坚人物，他们二人同时在桂林殉难时，“一以从容，一以激烈”，表现出截然不同的两种殉难风格。所以有位湖南人感到奇怪地说：“异哉！吴人非吾楚人之所能知也。楚人惟能忍嗜欲，耐劳苦，岸傲愤烈者而后能死；吴人居长厚自奉，园林、音乐、诗酒，今日且极意娱乐，明日亦怡然就戮，甚可怪也。”[12]对“江南”文人优雅赴死的举动颇感不解，于怡情惬意中视死节如平常事的“江南”士习，可能恰是清初统治者所疑惧和忌讳的一种异类姿态。

特别重要的是，所谓“士风士习”并不在于传统历代都会出现的科场舞弊与朋党相护，而是清朝帝王最为疑忌的“江南”地域固有的“夷夏之辨”的思想意识和与之互为表里的各种抗节励志的行为。正是因为这些思想不断为“江南”遗民士子制造出来，又像瘟疫一样地把它们带到四方，才激起了曾静等人的反叛意识。因此，雍正才固执地认定：“况曾静谬执中国夷狄之见，胸中妄起疑团，若不读吕留良之书，不见吕留良之议论蜂起，快心满意，亦必有所顾忌而不敢见之文辞。是吕留良之罪大恶极，诚有较曾静更为倍甚者也”。[13]

其实在此之前，雍正四年时，“江南”地区曾连续发生屠城谣言。当年谣言流行时正值汪景祺、查嗣庭案的审理一年以后尘埃初定。雍正四年十二月二十日，雍正帝一怒之下停止浙江士子乡会试的资格，希望风俗渐趋淳厚，再降谕旨恢复。有一位浙江籍的吏部侍郎沈近思迎合其词而痛骂“浙江一省，逆种并生，越水为之增羞，吴山尽皆蒙耻”。[14]如此自贬家乡的做法不禁使雍正稍感欣慰，以为龙颜盛怒之下，江南士人理应抱有如沈近思般畏惧自省的心态吧。没想到雍正五年谣言还是在“江南”出现了，这次谣言流布借的是雍正震怒的机会制造恐怖气氛，逼得雍正不得不直接出面自我澄清。

雍正早知江南民风嚣戾，从明末延留下来的江南士家大族与奴仆的关系正在面临新的调整，明末的江南士人喜欢畜奴，有时一家可达千人之多，不过在明末清初一些家奴开始普遍发生骚动，抢劫和告讦蔚成风气。明末奴变虽不是针对清统治者，而恰是针对江南士人豪家，在江南松江、苏州、嘉定都有此现象。但吴中豪奴动辄暴乱，在雍正的眼中，亦是江南普遍民气的反映，不啻是明末江南士人与奴变相互协应，颠覆基层权力的一次再现。[15]种种联想归结于一处，似乎均与吕留良的言行有关，甚至原来只是互不相接，仅仅貌似隐约有关联的事件，如平湖谣言兴起时，让人联想到汪景祺曾侨寓此地的巧合事件，似乎都由此顺利找到了源头。雍正的最终判断是：当年海宁和平湖的杀戮谣言都是因为“吕留良一人为之倡导于前，是以举乡从风而靡也”。[16]

更加不能容忍的是，一些地方官似乎也默认了吕留良在当地作为“儒宗”的影响力，到任后访吕留良家祠堂赠送匾额已经变成了一种仪式，浙江巡抚李卫到任后亦循此惯例，作为观光整俗使的王国栋还居然跑到吕留良学生严鸿逵家中送匾，真是有悖雍正当初设置观风整俗使的初衷，可见吕留良在“江南”已具有某种象征的意义。

雍正也确实是把留良当作“江南”人心风俗之害的象征加以处理的，他担心“吕留良之邪说诬民者，必致充塞胶固于人心而不可解，而天经地义之大闲，泯没沦弃，几使人人为无父无君之人矣。吕留良之为祸浙省者，不知何所底止耶”。[17]

多年以后，当乾隆帝志得意满地伏在紫禁城内的书案上仔细观赏天一阁的建筑风格图样时，他终于可以松一口气了，因为在他的眼里，喻示着江南文化源头的天一阁的位置，已为环布四方的四个皇家藏书楼所监护和取代。《四库全书》犹如巨大的磁场，融会成万川归海的磅礴场面，使吕留良的儒宗意象早已消融其中，难见踪影。故钱穆后来也不得不感叹吕留良作品之难觅与其思想的淹没。

弘历的心思虽不如其父刻毒功利，但行事风格却远为阴柔缜密。雍正帝通过与谋逆罪犯公开辩论的形式寻找出“江南”风俗之害的源头，开启了后来清统治者以思想罪人的先河，但却付出了过多披露宫廷内争丑闻的代价。故后人也有评论认为，雍正一朝的文字狱大多与权力斗争有关，只是在表面上以华夷等问题缘饰之。[18]雍正确曾一再宣称“夷狄”之名为本朝所不讳。但到乾隆时期，当皇家“夷狄”身份如果再不解决就会危及清朝立国的合法性时，他对“江南”流行的“夷夏之辨”言论显然就不会那么客气了。乾隆朝虽撤掉了“观风整俗使”，但“观风整俗”的力度不但没有减低，反而更加制度化了，这从其对书籍流通的控制程度中可明显地看出来。雍正虽善于操纵权术，可对实际过程中控制思想传播载体的书籍贩运和流通始终没有把握。在一份谕旨中他透露出自己的担心：“今若焚灭其迹，假使毁弃不尽，则事属空文，傥毁弃尽绝，则将来未见其书者，转疑伊之著述，实能阐发圣贤精蕴，而惜其不可复得也。”[19]

这种两面说辞虽硬是不承认自己无力禁绝吕留良著作的事实，但还是透露出一些不自信的消息。雍正采取的折衷办法是命大学士朱轼对吕氏的《四书讲义》详加检阅，逐条批驳，纂辑成书，成《驳吕留良四书讲义》刊刻于世，颁布学宫，以此抗衡吕留良著作的影响。因此，从雍正到乾隆基本实现了“观风”内蕴的转变：雍正的“观风”虽以“辨夷夏”入手，主旨还是为自己的权力斗争寻找到合法的依据，在构设文字狱时对“江南”士人仍采取守势；乾隆虽在机构上不设“观风”之职，且表面上对“夷夏之辨”亦不甚措意，实则已考虑通过非常规的“观风”手段彻底清除“江南”士人以“夷夏之辨”作为其民间合法性基础的传统。

对“思想罪”尺度的判定和认知显然有一个日渐明晰的过程，雍正八年，广东惠来县学教谕屈明洪，因读《大义觉迷录》见有屈温山字，与其父屈翁山字仿佛，乃自动携屈翁山诗文赴衙自首。雍正援曾静例予以宽有，由此证明雍正更注重对思想罪自身内涵的界定和防范，尚未对思想罪如何借文字传播的机制和途径加以深究，到乾隆朝时，情况又有了新的变化，这变化的导因还是从屈大均（屈翁山）而起。

金陵“衣冠冢案”引出的话题

和父亲相比，弘历更像是个儒雅而勤奋的皇帝，这种勤奋也使他心思细如毫发。他还更像一个嗅觉灵敏的猎人，不懈地追踪着威胁其统治合法性的民间悖逆之词。这个进程从弘历在位的第三十九个年头开始加快了速度。就在这一年，《四库全书》的编纂已开始从征书过渡到查缴禁书的阶段，大批被追缴的禁书源源不断地堆上了他的书案。不像某些皇帝面对如此庞大的阅读量，往往只会草草浏览了事，弘历经常是细品其中的某段，孜孜不倦地寻究叛逆言辞的蛛丝马迹。这一天他偶尔抽阅屈大均诗文稿，突然发现其中提到屈大均曾在南京雨花台有葬衣冠之处，特别是读到屈大均《自作衣冠志铭》中自称：“盖欲俟时而出，以行先圣人之道，不欲终其身于草莽”这句话时，深受震动，在他的记忆中，雨花台的方位正是明朝的陪都金陵所在地，屈大均潜身草莽的阴影仿佛又在乾隆的心底徘徊，使他坐立不安，他立刻以四百里急件传谕两江总督高晋查办此事。

和世宗雍正的想法不太一样，雍正处理曾静案时释曾静而惩留良，是完全把“江南”看作了为害人心的万恶之源，只是自知能力有限，只能暂时遏制江南思想向外地的扩散。而乾隆的脑子里则有一幅更为复杂的政治空间地图，这幅地图不仅要遏制“江南”学问的扩散影响，同时还要设法阻断外地流入江南的思想之流，以防御其与之合流或为之提供源头活水。

弘历的怀疑不是没有道理，自从明末以来，江南一带的遗民不仅屡次潜往广东避祸，比较有名的如明代诸生无锡人王世桢，明亡后徘徊于粤闽之间，排遣郁闷之气，常熟人薛熙到处以游历为名，作《秦楚之际游记》，抒解亡明之憾，到广东后更是与屈大均互为诗文唱和，为《翁山诗钞》作评语。武进人恽日初反清失败后亦曾潜往广东，吴江人潘耒更是著有《岭游集》抒发故国情怀。而且外省人也包括粤省的文人志士则更是频繁地反向流入江南地区避难寻友，以求声援，那落魄却又洒脱的行事风格颇似晚明士人之风韵。如北人王弘撰就曾四下江南，流连于南京、扬州、苏州、上虞、嘉兴等地达十六七年之久。[20]王弘撰还与不少江南遗民互有往来。如吕留良虽未曾与王弘撰谋面，两人却有通信往来，吕留良把王弘撰与游历北地的江南人顾炎武相比，称赞说：“侧闻先生以鸿才实学振兴关西，续先圣之遗绪。宝鉴在悬，鬼灯失焰，固惟先生与宁人兄诸君子是望耳。”[21]

清人笔记中曾记载康熙年间，朱竹垞携屈大均会饮杭州酒楼，大醉题壁云：“毋轻视此楼。秀水朱十、南海屈五，曾留此信宿。后有登者，作仙人黄鹤楼观可也。”[22]此情形彰显出两地遗民豪气直接晚明，仍是那么声气相通。甚至到康熙年间，浙江余姚人邵廷采仍在与友人的书信中表示自己虽没有赴广东游历的经历，却熟知屈大均是“今代知名士，为文任侠”，表示“乐交其人，闻今已没。其立名之真与否，吾未之辨也”。希望友人为他咨询，并托友人代为收集明末粤中三忠陈子壮、张家玉、陈邦彦的遗文，“求其子孙与交，志气宜益上焉”。[23]钱牧斋《有学集》中评论清初士人之交时曾云：“片言定交，轻死重气，虽古侠士无以过也。”[24]

陈寅恪特别提到一个以游僧面目出现的“函可和尚”。函可是晚明礼部尚书韩日缵之子，出家多年，崇祯末年自广东进入江宁，印刷藏经。其碑铭说他“甲申之变，悲恸形于色。传江南复立新主，顷以请藏，附官人舟入金陵。会清兵渡江，闻某遇难，某自裁，皆有挽”。清军平定江南后，久住未回。在获取洪承畴颁发的印牌后，路过城门盘验时被查获，因行李中带有福王答阮大铖书稿，又有《经变》一书干预时事。[25]。这是江南和广东士人结交之又一例。

十七世纪粤人到北方游历，海路不够通畅，特别是明清之际的四五十年里，粤船难于北上。粤人进京访学赶考游历一般需经江西或湖南，沿长江东下，至江苏地界，再由大运河北上，此行主要依靠水路。江南一带恰似北上的中转枢纽，金陵又是明朝的陪都，很令粤籍士人向往。所以赶考士子及官员往往愿意走水路，顺访江南地区或到金陵游览观光。但到了清初，除了一般士子便道客游江浙的现象之外，却又出现了另一股身份特殊的游历群体，即有些粤人别具深意地专程访问江南之地，与一般的顺道游访大有不同。

冯尔康曾列表举出粤人访游江南的姓名，其中所谓“岭南三大家”、“北田五子”、“岭南七子”等十二人几乎都有专程游历江南的经历。屈大均、陈恭尹、何绛更是各自两度离乡，以江南为出游的终点。1652年，陈恭尹在江船上远远地望见金陵时，曾禁不住吟道：“故都残照在，一望尚峥嵘。”屈大均则在参访南京灵谷寺时发出“兴亡无限恨，消得一声钟”的感叹。而对于金陵的感情，屈大均的表述更是沉痛无比：“如何亡国恨，尽在大江东。”[26]

粤人到访金陵的目的之一是和当地的明遗民一起纪念崇祯，凭吊孝陵。如金陵遗民王元倬每年三月十九日与林茂之等六人在家里设祭。1659年、1660年这两年，恰在金陵的屈大均和他们一同祭奠。屈大均还赴明孝陵进行瞻拜，恰巧遇上驻防的清兵砍伐陵殿木柱，屈大均赶紧出钱劝阻，请求这些兵士不要破坏祖陵林木。[27]

粤人在金陵频繁出没的诡秘行踪对乾隆帝而言未必如吾等后人知晓得这般清楚，对屈大均在金陵秘密参与祭祀明帝的举动也未必能洞如观火，但他在阅读呈缴上来的屈大均诗文时仍凭其敏锐的嗅觉，判断如屈大均真有衣冠冢在金陵遗留，将永为祸患，甚至会成为明代遗民崇祀先帝的一种隐秘符号。所以责令地方官不惜一切代价侦获此墓的所在。

两江总督高晋获密札后，立即委派江宁藩司闵鹗元亲赴雨花台寻访遗迹。闵鹗元先召集教官以购访碑版为名，传集熟识当地旧闻的绅士，并撒开网络在雨花台附近僧道寺院中密加访查。闵鹗元还亲自到雨花台上下左右周围踏勘地形，将所有坟冢碑记及卧地残碑逐一洗刷查验，分别标识，结果并无什么发现。高晋并不死心，又亲自带人勘察，发现雨花台和木末亭分别居西南和东南山岗之上，两岗相距半里，坡上散落着几处寺院，有些坟冢隐约可见。高晋传集老僧老道细加查问，回答是，雨花台木末亭系名胜之区，“山寮梵宇，酒肆茶坊为游人杂沓之所，如实有其事，断无不互相传播，人人共知，岂故隐匿不报，自取罪戾”。[28]高晋并不甘心，又于两岗山坎及山坡之下细细查勘，凡有碑之坟，均经藩司用石灰标记查看，终无所获。虽然屈大均衣冠冢案最后搞得不了了之，但仍反映出了乾隆细密多疑的性格已深深渗透到地方官的办事风格之中，并对以后的江南控制产生了不可估量的影响。不久，我们将会看到，这位高晋大人的身影又频繁出现在了查缴禁书的官员行列之中。

逃隐风格与度牒制度

清初帝王对江南的另一个想象是许多貌似“托隐逃禅”者，其实不过是托词而已，其真实动机往往与悖逆言行有关。有许多人已注意到，“托隐逃禅”是明代遗民表现抗节励志的一种鲜明风格的举动，与一般的托迹禅寺道观之避世行为迥然不同，其意味与明末讲学之流风遗绪密不可分。同时与儒道释合流的思想趋向有关，晚明融合儒道释的思想趋向使得学问之道也变得多元化起来。其实，明末清初思潮的多元化路径应是从佛学的悟证中导出，再传播四散，蔚为潮流。可悟证的方式却是往世俗证道的路途上发展。施闰章在《无可大师六十序》中说晚明遗民方以智：“其学务穷差别，观其会通。凡天地、人物、象数、历律、医卜之学，类皆神解默识，遇事成书。……其汲汲与人开说，囊括百家，掀揭三乘，若风发泉涌，午夜不辍。”[29]说的就是借佛学以说世道的情形。

佛学与儒学打通的关键是关于涉世利生的重审。在清初的论辩文字中，不乏这样的句子：“《法华经》曰：治世语言，资产生业，皆与实相不相悖逆。华严五地菩萨无所不知，无所不能。于世间辞赋、该练、历律、伎艺，莫不通晓。故能涉世利生。《法界品偈》曰：具足智慧，无所碍，善达医方等诸论，书数、天文、地众相、及身休咎、无不了，谁谓佛入中国而不能通此方之书乎？”[30]

今人论“启蒙”多以西学输入为先导附会明末之局，其实面对时势之变，自然地从佛学中吸取资源以应对时局，已经变成了儒学题中应有之义。会通的传统在清初仍如暗流般在遗民的行为中涌动，同时又与一种游历风尚紧紧相连。今人已多注意到明末清初旅游风气的兴起，[31]但清初士人以“逃禅”的风格追寻先人之遗迹，其深意亦有怀旧访遗以敦使气节能更坚定地固着于心的考虑在内，与今人之旅游心态殊有不同。

这方面的例子俯拾皆是，史书中曾记载方以智与中千上人等五六人编竹泛月，操筏湖上，“荷香吹风，榆影罩雾，少焉树间夜云如霞，皎月如萁”。竹筏萦回于竹柏影中，月时就时避，筏亦时纵时横。到目的地时，主人“燃数炬湖干待客”，俨然是一幅泛舟旅游图。

但宴客间“平远上人出茗饷客，相与述兴亡之旧事，叹游观之不偶，而谯楼漏声已三响矣”。[32]那夜半相对的凄然情境给人心灵的触动显然不是湖中盛境这单一景致所能描摹的了。

在《青又庵记》中，方以智曾探知文天祥墓不得而浮想联翩：“其坟如者士人传为文山之祖茔，求碑记不可得。此地外襟大江，内案隐抱，或在斯乎？”[33]似乎也是在印证着什么？

清初士人的“托隐逃禅”之所以为帝王所注意，关键还在于明末遗民在世俗与佛境之间的身份选择上表现出了极端的不确定性。如同治时有人诟病屈大均之人品时就说他“忽而遁迹缁流，忽而改服黄冠，忽而弃墨归儒，中无定见，其品不足称也”。[34]在查处屈大均金陵“衣冠冢案”时，高晋的奏折中也说：“逆犯屈大均乃罪大恶极之人，其生前忽而为儒，忽而为僧，忽而为道，忽而还俗，行踪诡秘，居心叵测。”[35]不知罗学鹏的话是否即从此论断沿袭而来。全祖望也注意到了一些为僧的士人，其行为细节还保留着原来的痕迹。如钱光绣原来是个美食家，“一茗一粥，非其手制，无可意者，故不轻过人食”。到入佛门后，仍然“旦旦啖鼋羹，作牛心炙，饮醇酒不置”。所以全氏评点说：“以是知先生之逃儒入墨，固其宿根所近，然亦半触于时之所激，故未尝不呈露本色”。[36]吕留良也是集农者、士人、书商等多重角色于一身。“士”本身的色彩已经和其他职业有了更为密切的连带关系。

吕留良也曾弃诸生身份而遁迹佛门，但却不入寺院，而是在附近山中结庐而居。吕留良曾有《自题僧装像赞》，以自嘲的口气说：“僧乎不僧，而不得不谓之僧。俗乎不俗，亦原不可概谓之俗。不参宗门，不讲义录。既科呗之茫然，亦戒律之难缚。有妻有子，吃酒吃肉。奈何衲裰领方，短发顶秃。儒者曰‘是殆异端’，释者曰‘非吾眷属’。”[37]可见连遁迹佛门的本人都不隐晦是另有动机，与信仰无关。据说当有人问留良，平生你以儒学捍卫者的姿态摒拒佛道二教，这次却遁入空门，不是给天下人落下口实吗？留良的反应是默而不答。结庐而居后“惟四方问学之士，晨夕从游，有濂溪吟风弄月之意”。[38]这种游离于归隐和世俗之间的模糊身份，难免让人怀疑是以逃禅为名而另有企图。

所以，对僧侣身份的甄别就成为乾隆控制江南士人流动的一项重要举措。江南一带的精英士人在清初曾形成了一种“自毁”心态，表现在行动上的一些极端行为，如焚儒服、哭祖庙、不入城、弃家庭等，“托隐逃禅”只是其中的一项选择。[39]就是这种貌似逃避世事人烟的行动在知识圈中也是颇具争议的。有人即认为，穿戴袈裟可以起到在身体姿态上蔑视异族统治的效果，是对满洲“削发令”的身体抗议姿态，最低限度也是一种政治态度的伪装。如1645年松江被攻陷后，陈子龙一度穿戴袈裟即表现为一种行为抗议。[40]

又有人断定，“逃禅”是另一种屈服夷狄的表现，有一位叫祝渊的士人就认为：“释氏薙首胡跪，此戎狄之教也。去此适彼，于牛羊何择焉。”[41]无论两方的观点何其对立，实际上都开始把“托隐逃禅”上升到了以身体政治的表态来坚守“夷夏之辨”的立场，其中透过服饰更替所表现出的反抗意识，难免使清初帝王对江南士子的归隐身份大为怀疑。故雍正末年就已开始考虑通过发放度牒控制僧道数目和流动范围。有些学者如孔飞力认为，监督发放度牒是针对一些下层混充僧侣的人群。乾隆中叶“剪辫案”的发生就与此相关，在一份无法确定年代的《家训》中，曾说明僧、道和流民、光棍，身无名籍之徒，都属不安生理的人群。[42]实际上，明末逃禅的士人原来不少都是有家产的，逃禅后仍有一定的经济实力，与更边缘的流民尚有不同，但对统治的危险性而言是极其相似的。

在清初帝王看来，于“托隐逃禅”之名的伪装下所造成的精英社会流动，会使原先的秩序失去安稳的基础，对“失序”的恐惧一直是他们处理江南问题的首要考虑焦点。因此，无论是精英抑或是盲流，如果都以僧道为名构成社会流动的事实，就都在清剿之列。另外，一些士人遁入空门后的“苦行”形象使他们在外形上也似乎难以和流民相区分。如方以智入主青原后，时人评其“薙发受具，耽嗜枯寂。粗衣粝食，有贫士所不能堪者”。[43]方以智的僧装至少和盲流的打扮无异，最为关键的是，王船山说他披缁之后“而所延者类皆清孤不屈之士；且复兴书院，修邹、聂诸先生之遗绪，门无兜鍪之客”。[44]这才是乾隆帝所最忌惮的，也是他在《大清会典》中规定防止僧侣与俗人之间交往的最深层用意。

清代到雍正年间尚没有严格的度牒制度，基本是时发时停，乾隆登基伊始就开始甄别僧侣身份，严格发放度牒。历代帝王禁止僧道蔓延基本出于两个目的：一是防止寺院与民争利，影响世俗的经济生产；二是防止奸民杂于僧徒之中托隐避祸。清初几个帝王如顺治、康熙对佛教寺院的控制较为松弛。雍正自己就嗜好方术佛道，他任藩王时，因藩王府第与柏林寺相近，闲暇之时，会与僧人讲经论道。[45]但在他登基之后的第三年，雍正听说僧人宏素处所赐《金刚经》有假托皇帝作序，拟刊刻流传之事。雍正十分恼怒，谕示礼部表示自己虽然曾与僧人亲近，“现临御天下，岂有密用僧人治天下之理”？他又听说江南苏州府等处，竟有僧人假称圣旨招摇生事，更是觉得对他的声名大有损害。[46]不过雍正并没有对僧人采取什么强硬的监控措施，直到雍正十三年九月乾隆继位后才发出谕旨，命恢复僧众度牒制度。他说出的理由是：“各省僧众，真心出家修道者，百无一二。而愚下无赖之人，游手聚食，且有获罪逃匿者，窜迹其中。”这些人“蔑弃清规，徒增尘玷，此其流弊，将不可胜言”。[47]

在另一道谕旨中，乾隆帝似乎表达出一种纯正的传统禁绝僧道的理由：“多一僧道，即少一农民。乃若辈不惟不耕而食，且食必精良；不惟不织而衣，且衣必细美。”[48]可当度牒发放遇到阻力而几成虚文时，他又强调查禁僧道的另一个重要理由是：“借二氏之名，而作奸犯科、肆无忌惮，恐将来日流日下，更无所底止。是以酌复度牒之法，辨其薰莸，判其真伪，使有志焚修者，永守清规。而市井无赖之徒，不得窜入其中，为佛老之玷。”[49]

显然注重社会秩序安定的理念已超过了担忧其争食争利的考虑。后来乾隆帝越来越严格实施度牒制度的最重要理由亦与之十分相似，都是因为：“诚以缁黄之流，品类混杂。其间闭户潜修，严持戒律者，百无一二。而游手无籍之人，借名出家，以图衣食。且有作奸犯科之徒，畏罪潜踪，幸逃法网者，又不可以数计。”[50]到乾隆元年，这种考虑更是转化为具体的行动，礼部转饬地方官，开始“将各戒僧、全真道士年貌籍贯，焚修处所，清查造册，取具印结，申送汇齐到部，发给度牒。”[51]甚至乾隆把发放度牒视为地方保甲事务的一个组成部分加以对待。

乾隆二年的谕旨中就明确说：“甚至匪类作奸犯科，不得已而薙发道妆，以避盘诘，藏垢纳污，无所不至。”发给度牒的办法就像民间之有保甲，不致藏奸。[52]沿着这个思路，对招收生徒的数目都有严格规定：应招、开除和续收的人必须在册内注明，续收的人数不得超过开除的人数，而且“但招受一人。所有应得牒，应于伊师原发牒上注明年貌籍贯，簪剃年月，取具五人互结存案。伊师身故，辈辈相传，不必另给”。[53]这套监控体制几乎可以和保甲制度的设计相为表里了。[54]

查禁逆书与“驭人之术”

欲擒故纵

清世祖雍正在处理曾静投递逆书一案中曾采欲擒故纵之法，放过曾静而深责吕留良，这种异常的举动曾引起朝野的不解和震动。雍正心里的深层想法是：“江南”从明末以来一直是思想轴心和异动之源，而其他地方的异端言辞不过是这个光源放射出来的几束不同颜色的光谱。故只有摧毁了这个源头，才能有效遏制光谱的传播和扩散。在这个意义上，吕留良不过是充当了“江南”群体邪恶文人的一个符号而已。然而，雍正在开棺戮尸彻底毁灭了吕留良的肉体残骸之后，却发现江南密如蛛网的藏书楼和书籍流通系统，使他根本无法有效地遏制其文字的传播与流行，更不用说那遍布在每家书柜角落中的书籍，更是不知从何处查验。甚至在雍正的眼中，仅仅焚灭吕留良一人的著作似乎都变成了一个不可能完成的任务，更遑论禁绝“江南”一带所有的悖逆书籍了。

可是雍正之子弘历却完全不甘于此，在他看来，父亲与“江南”士人较量的序幕才刚刚拉开，真正的交锋从乾隆中期才进入了白热化的阶段。

和他的父亲仅把吕留良的行为看作是与某种具体政治案件相关联有所不同，乾隆帝对“江南”的地理与人文环境显然做过相当详细的案头考察工作，对其文化的分布要素可谓了然于胸。比如在启动了《四库全书》征书预案以后，乾隆向地方官发布的谕旨中就对“江南”的藏书状况有这样的描述：“且江浙诸大省，著名藏书之家，指不胜屈，即或其家散佚，仍不过转落人手。闻之苏湖间书贾书船，皆能知其底里，更无难于物色。”[55]在另一份谕旨中，他更具体地说到书贾客船的活动状态，甚至能说出某些著名书商的姓名。[56]

正是因为对江南一带书籍流通和分布的复杂状况颇有了解，乾隆帝似乎对征书的顺利进行显得颇有信心，这种状态也影响到了地方官吏的判断，如乾隆三十七年，刘统勋发出的寄谕中就有一个先入为主的观察：“其间即属家传善本，珍秘有加，然一闻稽古右文之诏，且令有司传钞副本，善为经理，当无不踊跃争先。”结果发现事实正和预期结果相反，刘统勋发现，就是在一般的书肆中征求书籍都很困难，更别说是私人捐献了。乾隆对江南书籍流通状态的熟悉本来是给他带来信心的，到此却更增加了一层焦虑，他隐隐感觉到，如果这样下去的话，难免会像他父亲一样被迫默认江南书籍的流通泛滥而无力禁止，事情会变得不了了之。

在这份谕旨中，乾隆已经透露出强烈的焦虑感：“至如近畿之北五省及书肆最多之江浙地方，又复从前［何］藉口？甚非所以体朕念典勤求之至意也。”[57]一些督抚搜求书籍的迟缓拖延，使乾隆的疑虑不断加深，他甚至怀疑督抚和江南藏书家之间可能构成了某种心照不宣的默契：“必系督抚等因遗编著述，非出一人，疑其中或有违背忌讳字面，恐涉乎干碍，预存宁略毋滥之见，藏书家因而窥其意指，一切秘而不宣，甚无谓也！”也就是说，督抚们既怕担责任，也怕出麻烦，宁可和藏书家合谋阻挡献书捐书进程的顺利进行。

为了彻底破解这个想象出来的合谋网络，乾隆故意明确地说明“征书”与“查禁”是两个不同的概念，希望江南藏书之人能够透彻理解并自觉加以区别：

“文人著书立说，各抒所长，或传闻异辞，或纪载失实，固所不免。果其略有可观，原不妨兼收并蓄。即或字义触碍，如南北史之互相诋毁，此乃前人偏见，与近时无涉，又何必过于畏首畏尾耶！朕办事光明正大，可以共信于天下，岂有下诏访求书籍，顾于书中寻摘瑕疵，罪及收藏之人乎？”[58]以后的历史表明，乾隆这段不以文字罪人的慷慨透明的帝王自道，恰恰构设的是一个诱使江南文人不知不觉堕入其中的文网陷阱。

时隔不久，一道严旨就在乾隆三十九年八月初五日下达到了各督抚的文案上，这道谕旨表面上是督促督抚加快收集各地捐书的速度，可是后半部分在涉及江浙一带的书籍流通状况时，却已稍稍流露出拔剑出鞘的口吻：“以书中或有忌讳诞妄字句，不应留以贻惑厚学者，进到时亦不过将书毁弃，转谕其家不必收存，与藏书之人并无干涉。至督抚等经手汇送，更无关碍。”这段表白标志着乾隆征书的真实目的开始若隐若现地显露出来，只不过尚披着一层薄薄的温情安抚的面纱。在这幅面纱的后面，乾隆出鞘后直指“江南”的剑锋刃气已隐约可见了。

果然不久，这暗示就急不可待地转成了明谕：“此等笔墨妄议之事，大率江浙两省居多，其江西、闽粤、湖广亦或不免，岂可不细加查核？”地方官员对乾隆如此话锋一转的督促显然极不适应，大多数的反应是感到诧异而有些不知所措。如两广总督李侍尧先是推说：“粤东书贾向系贩自江浙，不过通行文籍，并无刊刻新书。”[59]这种敷衍态度立刻遭到了乾隆的申斥：难道各省进呈的万种书籍中竟没有一种违碍书籍吗？“况明季造野史者甚多，其间毁誉任意，传闻异词，必有诋触本朝之语，正当及此一番查办，尽行销毁，杜遏邪言，以正人心厚风俗究，断不宜置之不办。”

到这时，李侍尧才感觉到事态的严重，自责地说，没有考虑到明末私家撰史可能多有违碍字句流传世间，表示“实属愚昧”。[60]但也只是从番禺县童生沈士成及屈大均后人处查缴了《文外》《诗外》数种文献算是交差。而江浙地方官员却在回复乾隆的质询时显得有些漫不经心和不得要领。高晋、萨载、三宝等江南督抚一一覆奏均称查无违碍之书，这使得乾隆感到大惑不解而顿生狐疑。他严厉责问道：“今李侍尧等既从粤省查出屈大均诗文，不应江浙等省转无明末国初存留触碍书籍。岂高晋等办事不及李侍尧等之实力乎？抑江浙各藏书之家尚不能深喻朕意乎？”[61]

乾隆的急躁情绪反映在乾隆三十九年八月初五日、十一月初九日和初十日连下三道谕旨督责查禁违碍书籍，迫使各省尤其是江南督抚开始纷纷做出回应，这种回应并非真正体会到了乾隆的用意，而只是表示自己在行动上有所反应而已。如安徽巡抚裴宗锡奏缴了九种书籍，其中一种是《续编明纪编年》，于“国朝定鼎之后，犹将宏光、隆武等伪号编入正统，殊属大逆不道”。[62]这显然是吹毛求疵的指摘，颇能印证乾隆催逼下的无奈心态。江苏巡抚萨载仅仅查缴了《吾学编》等八种书籍，他的说明更似有搪塞的成分：“江南地方，人尚论说，笔墨诋毁之事，诚如圣训，多于他省，其存留违碍之书，必不止此数种。”[63]

监控嗅觉的培养

对于各省特别是江南之地查禁书籍的茫然无措和头绪纷乱的问题，乾隆在焦急之余，也鼓励地方官吏自行创造办法提高效率。在征书阶段，浙江巡抚熊学鹏曾在当地敷文书院诸生内挑选善书者数名，用端楷誊写后再恭进皇上审阅，仍将原本给送本家，听其收藏，这个办法曾经一度打消了藏书者的顾虑，受到乾隆的赞许。[64]到了查缴禁书的阶段，乾隆深知，晚明查禁逆书之所以不够彻底，就是因为把查禁范围仅仅局限在公共流通领域如书肆和一些藏书楼等处，而没有深入到家庭私人空间。

正在乾隆为此而一筹莫展的时刻，江西巡抚海成提出的一套方案恰合乾隆此时的心思。在一份奏折中，海成谈出了自己和乾隆一样的焦虑，他认为绅士一般在查缴过程中会比较自觉地配合，“自当呈献无遗”，最关键的是那些乡野之家不能识文断字的人群或败落的书香世家中还潜藏着异端的种子，这些人的潜在危险一直在监控的视线之外。“倘村僻愚民，本不知书，而家藏断简遗篇，或涉不经，仍未可定。更有读书旧家，其子孙零替，而贩笥残之中，如前项遗书，不能信其必无。且或目不识丁，虽出示申明，亦难必其尽献。”

针对这种情况，海成拿出的办法是：通过州县地方机构，“传集地保，令其逐户宣谕，无论全书废卷，俱令呈缴，按书时值，偿以倍价。如果堪以入选者，即送局校阅；不堪入选者，仍行发还，其有应行销毁之书，即黏签进呈，仍著各该府加意督率，即以此考核州县之勤惰，所需书价，即饬司在臣养廉内预行给发”。[65]

乾隆认为，这个方案可以深入细胞式的个体家庭，操戈于内室，值得推广。所以针对各省缴到的逆书“尚属寥寥，其势似未能遍及”的状况，要求各省仿而行之，照式一体妥办。

乾隆对江南的猜疑这根弦一直绷得很紧，当发现护理贵州巡抚江南人韦谦恒将违禁之书发还书局，而没有解京由乾隆亲自查验，当即遭到了他的申斥，其担心之辞也溢于言表。乾隆私自庆幸地认为，幸亏贵州“人心稚鲁”，也许还未出现潜留传播之事。如果是江浙等省，“闻有应毁之书，必且以为新奇可喜，妄行偷看，甚或私自抄存，辗转传写，皆所不免。是因查销应禁之书，转多流传底本，成何事体”！这说明他对江南士子已留下了固定的刻板印象。乾隆由此还联想到了韦谦恒“即系江南人，宁于此等事，亦未计及”？看来由于总处在心细如发的警觉状态，故乾隆对江南出身的官员也难免滋生了恶感。

地方官的查禁嗅觉和侦缉敏感是被乾隆训练出来的，要想使地方官与自己的感觉与想象相一致，其实并非那么容易。下面即略举一例以见官员嗅觉培养之过程。

乾隆三十九年九月八日，时任浙江巡抚的三宝还信誓旦旦地奏称：“从未见有荒诞不经，语涉抵触，应行销毁之书，擅敢撮留不解者。”[66]

两江总督高晋也奏称江苏自查办以来，“不独臣未经见，即总局委员藩司闵鹗元及两教官，亦未据其有阅过各书字义违碍之”。[67]可见地方大吏尚且对乾隆征书的额外用意体会得不深，更别说生活在基层的官员了。在受到乾隆帝的严厉督责后，三宝的脑筋仍还在“藏书家”这个符号里转动：“惟查前所缴各书，大概俱系藏书之家所蓄，而地方辽阔，或有山陬僻壤，一时采访未能尽周。”他的眼光仍死死聚焦在边远藏书家的身上，甚至还专门聘请呈缴过书籍的江南藏书家鲍士恭做咨询顾问，“留心查觅”。[68]

转机出现在江西巡抚海成的奏折中，他建议不仅目标应锁定在“藏书家”和名门望绅群体，还应伸及村庄“逐户宣谕”[69]，特别是目不识丁的士绅子弟之家。那个曾经到处侦察过屈大均衣冠冢下落的高晋随之又想出各地方官委托明妥教官：“亲诣有书之家，并坊林、书肆、小市、荒滩，将明末国初人著作遍加查阅”的办法。不久海成“传集地保，逐户宣谕”的方法经乾隆向各省督抚推荐，搜缴禁书的范围才逐渐突破“藏书家”和士绅阶层的圈子，向普通民众甚至农耕文盲之家延伸。

在这些措施的启发下，三宝于四十年正月十九日查出《皇明从信录》等书十种及《屈翁山诗词选本》三部之后。在四十年三月十九日采取了更为具体的办法：在编查保甲之际：“以门牌原系按户给散，谕令州县严饬保正，于散牌时即逐户告知，凡有明末国初之书，无论整册零售及断简残篇，均应呈缴。”[70]

乾隆四十一年十二月十三日谕旨又开始以海成为典型加以表彰，借此督促江南督抚加劲催缴：“看来查办遗书一事，惟海成最为认真，故前后购获应行毁禁书籍，较江浙两省尤多。”

乾隆的疑问是：“江浙为文物所聚，藏书之家，售书之肆，皆倍于他省，不应购获各书，较不及江西。……江浙两省自呈缴数次后，即未见陆续呈缴，又未将如何购求及作何展限，设法妥办，务期净尽之处，据实奏闻。”这都是江南督抚办事不力造成的后果。[71]

接到这种严催的谕旨，“江南”督抚自然都感到委屈，三宝的申辩理由是“江南”书籍的区域分布极其不均匀：

“盖缘浙省藏书素以杭州、嘉兴、湖州、宁波、绍兴等五府为最，而此等藏书之家，子孙多列绅士，凡书中有违碍者不肯存买，书贾人等亦鲜售卖。且屡经宣布谕旨，训和详明，群知警惕，不敢藏匿，自蹈罪愆。惟金华、衢州、严州、温州、处州等五府，道远地僻，前明不经之书，或恐其祖父遗留，子孙不攻笔砚，未能清检，是以臣屡著意，每严饬各属遍为访寻，均不过零星收积，虽经留意查购，而所收仍属无几。”[72]

三宝的辩解是有道理的，因按一般程序是由各省书局购买各种书籍后，再予以查阅，而搜书的一个重要路径是靠四处流动的小商小贩，如侦破《虬峰集》案时，一个叫徐经国的书贩供词说：“平日在各乡村镇收买旧物、旧书，因本县设局购买违碍书籍，徐经国从安丰镇陆续收买不知姓名人的旧书十多种，系到局里去卖，局内检查内有《大义觉迷录》四本，《通纪纂》五本，《博物汇典》六本，《虬峰集》一部，共收买四种，得一两五钱，其余书籍都退还了。”[73]

江苏巡抚杨魁的理由则是：江苏地区“好为记载著作及文集尺牍之剞劂者原多，此等书籍及板片，各本自相收贮，并通行诵习之书，大概隐藏日久，后人未能悉知，虽遍加晓谕搜罗，难以一时净尽”。[74]

理由固然不谬，但在乾隆严旨查问下，他们的压力是巨大的。三宝终于在四十二年八月初四日想出了一个更好的办法，即“分发教职闲空人员，派其各赴原籍府分，因亲及友，易于询访，更便代为清查”。[75]

乾隆对此计策大加赞赏，其批语是：“教官籍系本省，其往来原籍，既可不致滋扰，而于亲友家所藏书籍知之必详，翻查亦易，其呈缴必多。”[76]

但这种办法是否适用于他省，尚有疑问，如海成奏江西闲空人员只有二十余位。[77]但在“江南”此办法当是有效的。如江苏杨魁就说：“复因捐发试用佐杂职等闲空颇多，委令专意购求呈缴，即以各该员缴书之多寡，详记档案，定为委署补缺之先后，委员等靡不踊跃从事，各向书贾坊林及有书之家劝谕呈献，并发价分头购买，随时送局。”[78]正是经过这些闲空人员的努力，又查出了一万多部禁书。

也许是得到了乾隆的鼓励后头脑开始发热的缘故，三宝在调任湖广总督后仍然沉浸在因禁书而升迁的快感和愉悦之中，居然在四十三年三月二十五日提出了一个荒谬的建议。他认为违碍之书在江南的流播“事后查销，究恐难尽”，干脆“除家弦户诵之经书及试艺程文听其刊刻刷印外，其学问渊深之士，如有记载及自著艺文等书，有欲复梓者，先录正、副二本，送本籍教官转呈学臣核定。其书果无纰缪，有裨世学者，将正、副本俱钤印发回本学，副本存案，正本给发著述之人，遵照刊行。倘不呈官核定，私行刊刻者，即无违碍字句，亦令地方官严行禁毁，如有诞妄不经之辞，即从重究治。并令地方官示晓谕刻字工匠，凡遇刊刻书籍，必须查明该书上有钤盖学臣印信者，始准刊刻”。[79]

事实证明，这样一种斩尽杀绝的办法因有过分迎合之嫌，故终未得到乾隆的认可。

严密有序的追缴习惯的形成，不仅培养了督抚一级官吏的嗅觉，也使得更底层官吏的查缴能力有了一个相当程度的提高，并部分改变了地方的吏治结构和责任范围。

如在处理《虬峰集》一案中，有一个细节值得注意，即《虬峰集》是兴化县文吏沈殿三在收买违禁书籍时偶然发现的。乾隆开始查禁书籍以后，除在江宁、苏州设局收缴之外，征缴违碍书籍的网络开始向县级延伸。沈殿三所在的兴化县也奉文设局。沈殿三时任县衙门里的礼房书办，在局内有分管收缴禁书之责。

关于县级衙门中礼房书办的职能，瞿同祖指出，按中国官衙公务的传统划分，州县衙门的书吏们被编为吏、户、礼、兵、刑、工六房。书吏们因而分别被称为“吏房书吏”（“吏书”）、“户房书吏”（“户书”）等等。分别处理与其特定“房”相关的事务和公文。礼房负责祭祀仪式、寺观、学校、考试及荣誉授予（“旌表”）等。书吏在地方行政的核心职能是在掌管文书案牍方面扮演着不可缺少的角色。因此读写能力自然是基本资格之一。

据说有些地方官做测试时会留下那些能写出文理清晰的公文者及书法较好者，淘汰那些不合此类要求者。[80]为履行某些职责，一点基本的计算知识也是必要的。有些未登科家，即那些未能通过最低级别的科考的学生常放弃学业进入书吏生涯。

我们只能在督抚的谕旨中隐约看出沈殿三这个人物的身份，更多的资料无法获取，但我们基本可以获知作为礼部书吏，他不太可能是获得过最低功名的生员。他任职书局，负责收缴违碍禁书，也是自然从礼房延伸出的一种职责，对沈殿三来说，这个身份是恰如其分的。[81]所以沈殿三通过流动收购人甄别书籍和收缴禁书，并付给他一定的费用。

收缴禁书的网络在县级以下主要是靠“地保”来进行实际操作。据瞿同祖的观察，“地保”（或称“地方”即地方治安员或地段监守人）是州县官在每一个街坊或乡村委任的一般代理人。“地保”也为州县官充当信差，把州县官的命令传达给乡民或城厢居民。他们还负有监视可疑的人，报告盗劫、杀人、私盐、纵火等案件的责任。据章学诚所撰《永清县志》中的记载，直隶永清县“地保”的分布是，县城设有二个地保，城外四个郊区各设一个地保，每一个村庄或每二至三个村庄设一个地保。东部地区的七十八个村庄共设地保六十六人，南部地区的七十四个村庄共设地保六十人。[82]章学诚虽然讲的是北方县区域“地保”的分布情况，但由于他活跃的时间亦是在乾隆时期，故“江南”地保的分布应与之相差不远。“地保”还有责任督办特定公事（如为案件审理）所需物品，并须保证有徭役义务的百姓可随时听候调遣。那么我们也可以理解，“查缴禁书”在一段时间内亦应是其“特定公事”之一。[83]

一些零星的史料证明，这种地保挨户宣谕的地毯式拉网查禁，确实给当地士子带来很大压力。比如对王仲儒《西斋集》的查禁就是因为迫于压力，由其曾孙交出了板片。当时两江总督萨载把《西斋集》解往京师，大学士阿桂阅看后发现有悖逆之句，遂解交江苏巡抚查办板片。板片发现的过程颇有传奇性。《西斋集》的二百二十块板片原先保存在王度的叔叔王周鹭家中，王周鹭因贫苦难堪，将门堵闭，出外佣工觅食。因房垣塌损，王度见竹簏内盛有书板，又见官府出示查缴应销书籍，恐有违碍，随邀同乡保，于乾隆四十三年十一月十二日将书板二百二十块全行赴县首缴。[84]

图9　威廉·亚历山大绘：《打板子》（1793），引自刘潞、〔英〕吴芳思编译：《帝国掠影——英国访华使团画笔下的清代中国》，中国人民大学出版社2006年，页128

其中一些细节值得注意，王度并未阅看内容，只是担心有悖逆字句，就主动交出，而且是携乡保而至，说明乾隆和地方官所采取的办法颇为奏效。这种反复的清缴对一般士子文人的心灵有极大的震撼和警策作用，尤其是对明末遗民的后人更是带来极大的压力，因为他们无法辨明其先祖的书籍中到底是哪些内容触犯了时忌。

戴名世曾经举过一个例子感叹时势变化对遗民后人的影响。他曾受到元代诗人白仁甫后人的委托，为其诗集《天籁集》作序，以广流传，白家后人藏此诗集已达四百年，中间屡经兵火仍能守之而不失。戴名世由此感叹：“故古之作者，赖有贤子孙为之表彰，不致泯灭而无闻。”而对比明末文献，戴名世则不禁悲从中来，“而今侨寓秦淮之上，闻秦淮一二遗民所著书甚富，当其存时，冀世有传之者而不得，深惧零落，往往悲涕不能自休，死而付其子孙”。本来指望“余诣其家殷勤访谒，欲得而为雕刻流传之”。但却碰了壁：“乃其子孙拒之甚坚，惟恐其书之流布而姓名之彰者。”戴名世最后叹口气：“呜呼！祖父死不数年，而其子孙视之不啻如仇雠，其终必至于磨灭。倘其见此集而比量于白氏之裔，吾不知其颡有泚而汗浃背后也。”[85]是否这些子孙真的仇视祖父之文，其实并不重要，重要的是，这些遗民子孙持有如此窘迫的畏惧心态往往与乾隆禁书令的发布和督导日趋峻急有关。

《字贯》案牵带出时文追缴潮

在各种查禁书目中，吕留良虽然一直扮演着主角的角色，但在两江总督高晋于乾隆四十二年五月奏报的毁板折子中，才第一次出现了吕留良的时文书籍《天盖楼语录》。此时距乾隆三十九年八月初五日禁令的颁布已经过去了近三年的时间。在此之前，收缴目录中一般只出现吕留良的诗文集。这说明从四十二年开始，查禁策略发生了一个很大的变化，即开始涉及更为广泛的领域。但这时查缴上来的时文类书籍仍十分稀少，只有在乾隆四十二年八月的查禁书目中登有《皇明馆课》二部十三本。这与乾隆态度的转变直接相关，乾隆三十七年正月的谕旨中曾出现如下的字句：“除坊肆所售举业时文……”外均应购觅，可见时文尚未纳入查禁的视野。在衡量文字狱的尺度时也往往会漏过对时文的追缴，如在李任渶的书中发现有推崇吕留良的语句，但乾隆却为他回护说：“然其所指不过专为讲章时文而言，彼时该犯罪案亦未发觉，初非甘心附会逆恶。”[86]也轻易地把吕留良的时文排除在了清缴名单之外。而乾隆四十年两江总督高晋还抱怨说：“更有经生的一辈，只知文习举业，除所读四书、本经、古文、时文之外，往往束之高搁［阁］”[87]明确把时文排除出了违碍书籍之列。

这一点也不奇怪，因为，追缴禁书是编纂《四库全书》运动的一个延伸，而时文书籍本来就不在征书之列。这也涉及修史传统中对史例的遵守，《新唐书·艺文志》中虽收小说家书，但却不收应制之赋、试帖之诗。《明史·艺文志》也不列名家时艺稿，《四库全书》自然也不采时文、试帖诗集。[88]而在四十二年底到四十三年以后，时文著作却大批出现在了禁毁书目的呈报表之中，其中自有隐情。其关键点在于江西《字贯》案的发生，王锡侯删改《康熙字典》另刻《字贯》一案发生在乾隆四十二年十月份，当时江西巡抚海成只是革去其举人头衔，乾隆认为处置太轻。

当乾隆翻阅到《字贯》第一本序文后的《凡例》时，发现竟有一篇将圣祖、世宗并行开列，于是大为愤恨，指责海成没有亲自查阅原书，哪里有“率凭庸陋幕友随意黏签，不复亲自检阅之理？”御批到此，乾隆似乎仍难掩心中怒火：“况此篇乃书前第一页，开卷即见，海成岂双眼无珠，茫然不见耶？抑见之而毫不为异，视为漠然耶？所谓人臣尊吾敬上之心安在？而于乱臣贼子人人得而诛之之义又安在？”

话题又回到了王锡侯的身上，“王锡侯身为举人，乃敢狂悖如此，比系久困潦倒，胸多牢骚，故吐露于笔墨。其平时所作诗文，尚不知作何讪谤。此等悖逆之徒，为天地所不容，故使其自行败露，不可不因此彻底严查，一并明正其罪”。这段谕旨的意思是不仅要细查《字贯》等书，还要兼及其他文献，其中自然也应包括时文。[89]所以在乾隆四十三年十一月二十五日给江苏巡抚杨魁的谕旨中，就已涉及王锡侯编订的时文类著作。谕旨中说：其《经史镜》及《唐人试帖详解》有加尚书衔钱陈群序文，所以谕令作序之钱家献出此两种著作。这样的谕旨虽未明指需把彻查的行动延伸至时文类书籍，但仍有相当明确的暗示作用。从此之后如《唐人试帖详解》之类的时文类书籍开始进入地方官的搜缴视野。

云贵总督李侍尧在查禁书籍的奏折中已经开始注意时文流传的危害，他提及吕留良时文选本说：“又如逆犯吕留良父子罪大恶极，其选刊《八家古文》，弁以序言，定以凡例，又所选《天盖楼偶评》时文，居然尚为士子诵习。此等枭獍之徒，岂可令只字复行于世。”[90]在此之后，湖广总督三宝、浙江巡抚王覃望和江西巡抚郝硕均查出了王锡侯编订的时文书《国朝试帖详解》《唐诗分类详解》《国朝诗观初集》《二集》等。[91]

李侍尧后来还分析云南流传试帖的原因说：“滇省多有江西客民往来贸易，而科场揣摩需用试帖，是以携带射利。”并进而联想到，这些试帖的危害以前未加重视，应予校正，所以“逆犯吕留良时艺尚有散见别本，亦宜一体摘毁”。[92]

贵州巡抚图思德的折子中也提及吕留良时文曰：“又《天盖楼批评》、《医贯》、《诗经汇纂详解》、《四书文》俱系逆犯吕留良所著，该犯为罪大恶极之人，岂容片纸只字留行于世。”[93]

也许是机缘巧合，也许是有意为之，恰在此时，乾隆四十三年三月二十三日，乾隆从毕沅奏解应毁书籍内特意用朱笔点出吕留良《四书语录》及李卓吾《焚书》二种，令解到时先行进呈。[94]这是个相当不寻常的举动，难以用巧合解释。至于乾隆阅后的真实反应，我们不得而知。但由此行为可推测对吕留良的著述加意控制又进入了一个新的阶段。其实早在雍正处理曾静案时，曾静弟子张熙就曾向雍正发出警告，承认自己是从吕留良时文中获取了“尊王攘夷”的思想：“乃不意浙省有吕留良者，恃彼小才，欺世盗名，假评选以驰声，藉刊刻而射利，适值昭代右文之隆会，得以风行宇内。一时传习举业者，悉为其所惑，遂多为八股之金科，讲章之宗臣。”[95]

从来往的文书档案中可以证明，吕留良时文及以后的戴名世时文均从《字贯》案一狱中牵带而出遭到查禁，李侍尧一折中曾言及：“前次所缴逆犯王锡侯选刻《唐诗试帖》一种，今又查获十一部，恐生童考试揣摩，尚有流播，现复通饬，务令搜完，不许片帙遗漏。”后文又接着提到：“吕留良《选本》《题说》六种”已于前二次黏签查禁。[96]可见对时文的查禁得到乾隆的默许与首肯。并证明《字贯》案查禁中不断牵带出对吕氏时文的清剿。另一条档案材料可资旁证。闽浙总督钟音奏查禁书的奏折中首先重点提到“逆犯”王锡侯《字贯》一部计四十本，之后提到《唐诗诗帖详解》十七部及《唐人试帖详解》五本。在其后书目清单中则列入了吕留良《四书讲义》二十二部，及《天盖楼偶评》二部。[97]乾隆的严旨切责显然提高了地方官查办禁书的自觉性，也提高了他们的嗅觉灵敏度。甚至未在奉旨查办之列的某些有违碍迹象的书籍，也往往会在培养出来的搜缴嗅觉的指引下自动列入查禁的范围。

云贵总督裴宗锡奏查书籍时就仿佛习学到了这种特殊的侦缉嗅觉，他自觉地把王锡侯著书列为“奉文查禁”。文云：“前次奏缴逆犯王锡侯选刻《唐诗试帖》一种，今又查获十五部，该犯又有选刻《国朝试帖》一种，今亦查获五部，均系奉文查禁，应解京送馆销毁。其未奉查禁者，有《考卷探珠集》一种，内载王锡侯时文，此与吕留良时文散见选本者正同一例，枭獍之迹，只字难留，应请旨一体查毁。”后文又提到吕留良《易解题说选本》。[98]由此更可见吕留良等时文的查禁，是由王锡侯《字贯》案带出，应为不疑之论。

我们从其他奏折中所反映的行文语气中，可以发现由《字贯》案带出的吕留良时文选本越来越多，如贵州巡抚图思德在报告查获王锡侯《唐诗试帖分类详解》等书后，列出的应禁书目中，除列入吕留良《天盖楼偶评》和《天盖楼四书讲义》等时文书外，还列出了《评黄陶庵文稿》《评金陈合稿》《伊唐荆川文稿》《评江右五家文稿》《评金正希文稿》《评陈大士文稿》等。[99]种类明显增多。另有留良评定的诗文集如《北书楼诗文集》《寒松庵佚稿》《古处斋诗文集》等书亦被牵带而出。[100]

查缴吕留良时文显然比查缴其诗文集要困难得多。留良虽被尊为清初朱学儒宗，诗文得以广为流传，但毕竟是在士大夫群体之内。而选刻时文的读者则包括了更多以科举为晋身仕途之阶的初级士子，阅读范围扩大了好几倍。我们从《字贯》案之后各省查禁书目中发现，吕留良的名字开始出现得更加频繁，即是因为其时文流布覆盖之广，涉及陕西、山西、山东、江西、江南、福建、贵州、广东、广西数省。更使地方官焦心的是，他们搜缴禁书的工作量因时文的介入而变得越来越大，因为吕留良所评点的时文常散见于各种文集之中，要分别查出抽毁需要花费很大的力气。比如三宝由浙江巡抚调任到闽浙总督位时对福建禁书的处理就显得更有经验，也显得更有耐心和细心，甚至查出了某些不太知名的著作，如一本叫《代言集》的书中有讲义推崇留良处。对于各种流通世间的时文选本中涉及引用吕留良语处，都予以查出清缴。如黄瑞订《四书讲义录》，张庸德补《四书尊注会意解》，佚名评选《历科墨选》，吴士玉选《历科小题文选》及李沛霖定《历科程墨质疑集》内均有吕留良评语，均被查出抽毁。[101]

关于禁毁吕留良时文的影响，黄裳曾有一评论云：“吕留良是以批选刻印时文和学塾读本为生的，那影响也真大，销毁了他的著作以后，边远省份竟使士子没有了读本，不能不赶印代用的新书。”[102]

文网重压下的士风重组

查禁违碍之书的严厉对清初士人生活的影响往往是相当巨大的，不少遗民子孙往往是在全不知情的情况下卷入了一场杀身之祸。即使是在江南的士绅社会中，因文网繁密的压力而遭到暗箭伤人式的告讦并由此陷入牢狱之灾者亦不在少数。《闲闲录》之狱即是一个例子。

江南松江府华亭县人蔡显是雍正七年（1729）举人，自号“闲渔”，喜与友人子弟诗酒唱酬，著《闲渔闲闲录》、《宵行杂识》、《潭上闲渔稿》及《江蕉诗话》等。《闲渔闲闲录》是在乾隆三十二年春才刊行的。据孟森考，《闲渔闲闲录》曾以《笠夫杂录》之名印行于世。而《杂录》中“指斥邑绅甚多，若知府某也，御史某也，若王若李若莫也”，甚至对同邑的生员，也列出专条指名斥之，“又斥入乡贤祠之某绅入节孝祠之某氏”。孟森认为：“凡此皆许氏所谓多雌黄，为郡某绅所嫉之证。当然这种历史的构陷也可能由某种细小的隙怨而构成。《杂录》中曾记蔡显在京城时和华亭同乡进士黄之隽前去拜访同乡一御史，被拒，不久黄之隽移寓内城，蔡显也被招入署，某日收到一帖，上写拒他于门外之某御史名，郑重向蔡显致意。蔡记曰：‘炎凉之态，形于居停，窃鄙之，遂谢往来云。’”[103]

孟森评论说：“此条所证，自是俗情所恒有，蔡以入之记载，未免寒乞之态。此可知其人固乡曲小儒。乃以文字坐大辟，当时刑狱之滥，告忤之盛，皆可想见。”那意思是说，蔡显固然心胸狭隘，但仍遭杀身之祸，可见文网之密，亦可从中看出日常生活中的某一细节可能决定一个人的命运。

而这命运的酝酿可能是当事人所不自知的，《杂录》中曾记有江南常熟诸生冯舒，“议役事，触县令瞿四达，衔之，以冯《怀旧集自序》书太岁丁亥，不列本朝国号年号，摘其诗中违碍语，坐以讥讪下狱，曲杀之。谚云：‘破家县令’。”[104]而这位“破家县令”却又是钱谦益的门人。这段记载后来不巧成了蔡显自身命运的谶言。由于书中记载触犯了当地士人，许嗣第《绪南笔谈》说其“诗中多雌黄处，郡人恶之，摘其引古人《紫牡丹》诗句，以为狂悖，遂弃世”。许氏的推测是：“盖郡绅某嫉之，而府尊钟公亦以蔡之狂而故杀之也”。[105]

悲剧就是由人言构成的氛围中累积而致的，只是蔡显不自觉而已，所谓“明于论人，昧于自卫”。蔡显还有一个弟子叫王元定，也是诸生，因自恃才识鸿博，“见人文辄笑之，人称曰‘王哈哈’。”这位王哈哈曾经驱逐过一个仆人，等因《闲闲录》案到了戍所，这仆人已成武弁，嘲笑他说：“王哈哈也有今天。”这个故事可看出蔡显弟子的归宿居然和其如此相像，而其构成此归宿的原因亦是如此类似。怪不得孟森评云：“师狂而弟子亦狂，一时里中负才不羁之士，皆归其门，声气之固结在此，官绅之构陷亦在此”。[106]关键是蔡显深陷于忌恨之网中而尚不自知。据他的自述说：“《闻渔闲闲录》并无不法语句，而其本地乡人，妄生议论，谓其怨望讪谤，投贴无名字帖，欲行公举”，才畏惧呈书自首。[107]可见当时蔡显仍很自信。这种自信在乾隆那里似乎还在短期内就得到了验证。

当时乾隆受到了两江总督高晋所签出的《闲闲录》语句的“误导”。认为多属“侘傺无聊失志，怨愤之语”，准备“以该犯尚无诋毁朝政字句，其情与叛逆犹去一间”而放将过去，没想到细读之后却发现了问题，即书中陈述了一个事实：“戴名士以《南山集》弃市，钱名士以年案得罪”。这些虽都是事实，但却不能明说，构成了乾隆与江南士子之间的一个心照不宣的默契。而蔡显却敢公然违反这个默契，那些江南地方官却对此“逆鳞之举”居然毫不知晓，让人殊觉可恨。乾隆怀疑《闲闲录》一书是高晋委托幕友代劳披检，“而幕友等从来锢习，每遇用兵之事及以文字获罪者，辄一切讳匿不言，是以略摭无关紧要之文巧为塞责，而于吃紧关键不肯复加指摘”。[108]

指责完高晋之后，乾隆复又把蔡显的心理作了一番勾画：“看来此等逆犯本属戾气所钟，兼以粗识文字，而家居又不能得志，遂尔逞其诡谲，侈为狂吠，意或悻逃显戮，即可借此市名，于后恐不独一蔡显为然，于世道人心深有关系。”[109]这段指摘显然是指其借《闲闲录》而邀名，与地方士绅的指责竟然若合符节。这也应了乾隆指示富勒浑时所做出的“浙江民情狡诈”的判断。乾隆特别提到蔡显是“戾气”所钟。赵园曾以“戾气”彰显明末的时代氛围，认为此时的士人在人主的暴虐之下，凸现出“气矜”“气激”“任气”“躁竟”等矫为奇行而不经的举动。而这种“士气之器”恰是乾隆所刻意加以摧折的。[110]

看来蔡显的罪名之所以铁定，不仅出于其悖逆之言，更在于其在乡里以“戾气”横行的缘故，其行为方式已涉及“世道人心”，而这点则更是铁定难逃其罪了。有谁能料到呢？乾隆的苦心终于在蔡显定案的身后有了回报，他与江南士人在文字是否违碍标准上的默契也经《闲闲录》而进一步强化了。即涉及事实定案，也需以“隐语”避讳之。后人以《笠夫杂录》代之时，就隐称其被擒斩为“归道山”，其子必昭发遣戍外而称“客于外”，作为其著作皆不传的原因。[111]

在另一个著名的文字狱《虬峰集》案中，可以发现一些遗民后人的生活所受到的影响。在《虬峰集》一案中，李是作为遗民的形象出现的，他的形象是“布袍幅巾中不遵本朝制度”。但李身后本支无后，李死后因无亲房可继，亦无家产遗存，是以未经立嗣。他在兴化县因穷苦无聊迁居扬州教书度日，所著《虬峰集》不知在扬州何人与他刊刻刷印，族中并没有存留，所有书板也不知何人何时又送回了兴化祠堂内存储，当地监生也无人取阅。乾隆十六年，有族人李庚万在祠堂看守香火，只觉这书板无用，于是每天当柴薪劈毁，后偶尔被族人李汉碧、李仁昌撞见，鸣知族众要处治他，经李庚万的胞弟求情后逐出祠堂。《虬峰集》屡历磨难后也只存留下一块原板。[112]

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[1] 《弘历谕军机大臣传谕寅著亲往天一阁看其房间制造之法及寅著覆奏文》，载李希泌等编：《中国古代藏书与近代图书馆史料》，中华书局1982年版，页39。奏折中的这一说法可能流传广远，如阮元在《宁波范氏天一阁书目序》中提出了类似的说法：“其藏书在阁之上，阁通六间为一，而以书厨间之。其下乃分六间，取天一生水，地六成之之义。”（阮元《研经室集·研经室集》卷七，商务印书馆1937年版，页514）。

[2] 弘历：《文源阁记》，载李希泌等编：《中国古代藏书与近代图书馆史料》，中华书局1982年版，页17。

[3] 弘历：《文溯阁记》，载李希泌等编：《中国古代藏书与近代图书馆史料》，页17—18。

[4] 张崟：《文澜阁〈四库全书〉浅说》，载李希泌等编：《中国古代藏书与近代图书馆史料》，页443。

[5] 张崟所说如此命名的另一个理由：“一言以蔽之，则亦无非模范四明范氏藏书楼‘天一生水’期厌火灾之用意而已。”同上书。倒是个次要的理由了。

[6] 史松主编：《清史编年》第四卷（雍正朝），中国人民大学出版社2000年版，页220。

[7] 同上书，页223。

[8] 同上书，页233。

[9] 同上书，页270。

[10] 陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社2005年版，页259—260。按齐如山的说法是：“各官员初次上任，都要出钱加一次课，这种特名曰观风，因初到任不知本处文风如何，所以要考试一次，看看大家的文章，方知本地读书的情形也。”（齐如山：《中国的科名》，辽宁教育出版社2006年版，页211。）

[11] 关于查嗣庭、汪景祺案，参见黄裳：《笔祸史谈丛》，北京出版社2004年版，页20、页111—116。

[12] 王应奎：《柳南续笔》卷四，中华书局1983年版，页207。

[13] 《大义觉迷录》卷四。

[14] 史松主编：《清史编年》，第四卷，页229。

[15] 谢国桢：《晚明奴变考》，载《明清之际党社运动考》，上海古籍出版社2004年版，页175—197。

[16] 《大义觉迷录》卷四。

[17] 《大义觉迷录》卷四。

[18] 王汎森认为一些乾隆时期的大臣在编纂《世宗实录》时，自然注意到《大义觉迷录》中所录的几道上谕暴露了太多的宫廷丑闻。雍正本是要向天下人解释其得位过程之正的，可是为了说明过程，却也无意间告诉天下人太多前所未闻的秘密，以至于《大义觉迷录》颁下之后，人们越读越糊涂，流言猜测滋长益盛，而内廷之黑暗更加广布人口。参见王汎森：《从曾静案看十八世纪前期的社会心态》，《大陆杂志》第八十五卷第四期，页8。

[19] 卞僧慧撰：《吕留良年谱长编》（以下简称《吕谱》），中华书局2003年版，页391。

[20] 《清初明遗民奔走活动事迹考略》，《赵俪生史学论著自选集》，山东大学出版社2009年版，页238。

[21] 《复王山史书》，《吕晚村先生文集》卷二，页102。

[22] 陈康祺：《郎潜纪闻初笔》卷九，中华书局1984年版，页195。

[23] 邵廷采：《思复堂文集》，浙江古籍出版社1987年版，页266。

[24] 陈寅恪：《柳如是别传》，三联书店2001年版，页952。

[25] 《清史列传》卷七八，贰臣传甲，洪承畴传。

[26] 冯尔康：《清初广东人与江苏》，载《顾真斋文丛》，中华书局2003年版，页542。

[27] 同上书，页541。

[28] 《高晋奏查访雨花台情形折》，《清代文字狱档》（上），页210。

[29] 余英时：《方以智晚节考》，三联书店2004年版，页248。

[30] 同上书，页233。

[31] 关于明末士大夫与旅游活动的关系，可参见巫仁恕：《晚明的旅游活动与消费文化——以江南为讨论中心》，中央研究院近代史所集刊第41期，页87—147。另可参见卜正民：《纵乐的困惑——明代的商业与文化》，三联书店2004年版，页191—208。

[32] 王愈扩：《陶湖记》，余英时：《方以智晚节考》，页251—252。

[33] 方以智：《青又庵记》，余英时：《方以智晚节考》，页207。

[34] 《广东文献》4卷，卷19罗学鹏语，转引自赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社1997年版，页294。

[35] 《高晋奏查访雨花台情形折》，《清代文字狱档》（上），页210。

[36] 全祖望：《钱蛰庵征君状》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社1999年版，页948。

[37] 《吕谱》，页265—266。

[38] 《吕谱》，页265。

[39] 清初士人信佛的缘由比较复杂，也容易引起争议。有关这方面争论的澄清可参见谢正光：《钱谦益奉佛之前后因缘及其意义》，载《清华大学学报》（哲学社会科学版），2006年第三期。

[40] 卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明士绅社会的形成》，江苏人民出版社2005年版，页119。

[41] 《祝月隐先生遗集》卷4，引自赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社1997年版，页301。

[42] 孔飞力：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年版，页157。

[43] 《国朝画识·无可传》，转自余英时：《方以智晚节考》，页36。

[44] 王夫之：《搔首问》，《船山遗书》第六卷，北京出版社1999年版，页3991。

[45] 史松主编：《清史编年》，第四卷，页137。关于雍正帝崇尚僧道方术的言行，可以参见杨启樵：《明清皇室与方术》，上海书店出版社2004年版，页149—155。

[46] 史松主编：《清史编年》，第四卷，页137。

[47] 《高宗纯皇帝实录》卷三，雍正十三年乙卯九月己未。《清实录》第九册，页189。

[48] 《高宗纯皇帝实录》卷六，雍正十三年乙卯十一月辛丑。《清实录》第九册，页263。

[49] 《高宗纯皇帝实录》卷八，雍正十三年乙卯十二月庚辰。《清实录》第九册，页315。

[50] 《高宗纯皇帝实录》卷九四，乾隆四年己未六月戊寅。《清实录》第一〇册，页435。

[51] 《高宗纯皇帝实录》卷一六，乾隆元年丙辰四月庚午。《清实录》第九册，页433。

[52] 《高宗纯皇帝实录》卷三八，乾隆二年丁巳三月己亥。《清实录》第九册，页694。

[53] 《高宗纯皇帝实录》卷六九，乾隆三年戊午五月壬申。《清实录》第一〇册，页110。

[54] 关于从雍正到乾隆期间的僧道控制问题，常建华有比较详尽的研究。参见常建华：《清代的国家与社会研究》，人民出版社2006年版，页238—264。

[55] 中国第一历史档案馆编：《纂修四库全书档案》（以下简称《档案》），上海古籍出版社1997年版，页68。

[56] 《档案》，页70。

[57] 《档案》，页6。

[58] 《档案》，页68。

[59] 《档案》，页41。

[60] 《档案》，页268。

[61] 《档案》，页283。

[62] 《档案》，页300。

[63] 《档案》，页303。

[64] 《档案》，页19。

[65] 《档案》，页313。

[66] 《宫中档乾隆朝奏折》，乾隆三十九年九月八日及浙江巡抚三宝奏折。

[67] 《档案》，页43。

[68] 《档案》，页308。

[69] 《档案》，页313。

[70] 《档案》，页365。

[71] 《档案》，页562。

[72] 《档案》，页569。

[73] 《文字狱档》，页365。

[74] 《档案》，页571。

[75] 《档案》，页643。

[76] 《档案》，页682。

[77] 《档案》，页734。

[78] 《档案》，页736。

[79] 《档案》，页797。

[80] 瞿同祖：《清代地方政府》，法律出版社2003年版，页70—71，页76—77。

[81] 《档案》，页76。

[82] 《永清县志》卷十三，引自瞿同祖书，页8。

[83] 《档案》，页10。

[84] 《档案》，页1313。

[85] 《戴名世集》，中华书局1986年版，页30。

[86] 方濬师：《蕉轩随录》，中华书局1995年版，页278。

[87] 《档案》，页318。

[88] 参见陆以湉：《冷庐杂识》，中华书局1984年版，页25。

[89] 孟森曾评《字贯》案云：“陋儒了无大志，乃竟如后世所谓国事之犯，以国家仇此匹夫，亦可见清廷之怠滥矣。”《心史丛刊》，辽宁教育出版社1998年版，页207。

[90] 《档案》，页775。

[91] 《档案》，页780、页781、页782。

[92] 《档案》，页791。

[93] 《档案》，页793。

[94] 《档案》，页796。

[95] 《大义觉迷录》卷四。

[96] 《档案》，页808—809。

[97] 《档案》，页798—799。

[98] 《档案》，页821。

[99] 《档案》，页833。

[100] 《档案》，页897。

[101] 《档案》，页1096，关于各类有关吕留良的确切禁书统计，可以参看雷梦辰：《清代各省禁书汇考》，北京图书馆出版社1989年版。

[102] 黄裳：《笔祸史谈丛》，北京出版社2004年版，页52。

[103] 孟森：《心史丛刊》，辽宁教育出版社1998年版，页216。

[104] 同上书，页220。

[105] 同上书，页213。

[106] 孟森：《心史丛刊》，页218。

[107] 《清代文字狱档》，页123。

[108] 《清代文字狱档》，页128。

[109] 同上书，页129。

[110] 赵园：《明清之际士大夫研究》，页9。

[111] 孟森：《心史丛刊》，页214。

[112] 《清代文字狱档》，页364。

结论　一个场景和四个问题

本书所说的“一个场景”，当然会聚焦于“江南”区域，但我所理解的“江南”不是一般人印象中已形成固定模板，有明确地理界线的“江南”实体，更像是一个士人和帝王各怀心事，独自想象中的“江南”意象。

南宋以前，历代帝王均以“逐鹿中原”并据而有之为目标，以此作为获得合法性地位的一个象征性事件。在如上思维的支配下，对疆域空间面积占有的大小往往决定其统治合法性获取的程度。

南宋以后，士人与帝王的思绪相继陡变，疆域拓展必须以对“道”的理解和持守程度为标尺，武力攫取被套上了一层文化制约的枷锁，“江南”的特殊意义由此凸显。其实，在中国古代的历史话语中，北方“中原”地区过去所拥有的典雅古朴与华夏诞生之源的风貌由于戎狄的侵蚀而被污染，故如何维系“江南”秀美之景就自觉不自觉地披上了一层坚守汉地文明的隐喻色彩。以至于北风南渐，也须通过沐染“江南”华风方能洗尽蛮野之气。清朝君王入主“中原”后，一直面对的就是这么一个横亘在面前让他尴尬难耐的“江南”形象。

“大一统”的真义当然脱不了逐鹿征杀的痕迹，那是任何帝国建立的物质基础，也是据有“中原”的古义不断昭示出的法条。但我以为，面对“江南”时如何澄清纠葛难辨的“道德承命”与“疆域拓展”之间的关系，仍是异族帝王建立正统的关键，疆域的拓宽招抚不能简单诠释为炫耀武功，最终还得以“怀柔”的深思远谋为底色，这样的运筹“底色”大抵应与“江南”的士大夫传统有关。故“江南”这“一个场景”就变成了我们谈论所有话题的背景，在这个背景下我拟归纳出以下需要解决的四个问题。

一　从“明”到“清”：“连续”还是“断裂”？

明清史研究一直存在着两种趋向，一个趋向是认为明代和清代根本是处于完全断裂的两个时期，反映在思想和文化方面均具有巨大的差异性。这个论断大致源自梁启超以来的思想史研究。如他对“王学”“经世”“考据”等明清思想史的传统分类都昭示了此点差异。另一个趋向是认为明清的朝代转折具有连续性，反映在士人的生活态度和文化方式基本沿袭了明代绚丽多姿的整体风格，而且这种文化风格是与明代商业消费的勃兴及其在清代的持续性发展分不开的，尽管有满人入侵的原因使之有所中断。

从表面上看，双方所述都有一定道理。“明”“清”的文化风格单单从思想的复杂性和多元性上观察就已极为不同，把它们划分成截然相异的两个形态理由不可谓不充足，但明代的一些思想和知识形态，包括奢靡的生活态度和新兴消费方式又的确在清代不断被复活，其对艺术和文学品位的追求也一再被证明和明代的传承有着千丝万缕的关系，所以，当代许多注重从商业兴起的因素看待文化之兴起和转折的著作，自然会强调明清的连续性，其证据也是很充足的。

我在本书中想要探明的是，明清文化的连续和断裂都要放在一个不同的时代主题下加以观察才有效，也就是说，在不同的视角下观察同一个现象时，得出的观感可能非常不同。比如明末遗民的那些怪异乖戾的非常态举动，如果从朝代更替的角度看，完全可以被看作是单纯针对满人的反叛行为，是时代断裂的表征。可如果从自身内省和反思而言，这些行为又可看作是对他们身处其中的明末文化的自我检讨和批判。这种姿态又与清人所一贯倡导的“质朴”的北方生活态度有契合一致的地方，当我们发现清初帝王也谈俭约、谈朋党之害、谈礼之重要，再检索明代遗民对“文质”关系、讲学之害、礼仪重建的若干论述时，我们就会发现，在对明代文化持批判立场这点上，敌对双方竟然会潜在的变成了某种同盟关系。清初士人拒绝满人入侵的敌视态度和拒绝明人文化的反省姿态竟也会奇妙地相互抵消融合，从而减弱了其对清政权本身合法性的批判力度。

正是因为反抗异族与反思明代文化这两个任务在清初的特定时段下重叠在了一起，才使得清帝王有机会把“道统”的权力收归己有，把一种边缘的抗议姿态与某种反奢华的“质朴”风格统一起来后，恰恰给以质朴为生活准则的满人以认同于汉人士人传统价值的机会。而这些抗议明代文化的姿态在这个意义上也恰恰成为满人文化崛起的一个新起点，在这个新起点的论述框架中，反明代文化的言论和行动如“反讲学”“反集社”“反党争”“反心学”的论述，以及逃禅、遁隐、游走的种种怪异方式在放弃精神超越性追求这方面恰恰可能演变成为新帝王统治的合谋行为，尽管这种合谋并非是有意设计的。

“南宋—晚明”这一对隐喻的关联均以“空间”的分割作为立论基础，其背后的逻辑是：南宋的朱熹分别“道统”和“道学”是针对上层教化和下层教化而言，到明代王阳明更是针对“社会”层面提出教化原理，但同时也更重视对帝王的“观心”，以作为修身的必要条件。但身处南明—清初对峙重叠政权之间的士人思想逻辑显然更加复杂，“由文趋质”与晚明清初士人深陷“出处”选择的伦理困境密不可分，其行为和言语的乖僻源于易代鼎革的惨痛经历，使得他们对往事如烟的奢华生活心存愧疚，也使得他们对“残山剩水”的修复，以及从基层恢复“礼”的活力抱有极高的热情，这一方面是仍走着明代阳明学遗留下来的“社会化”路线，但又与拒斥蛮夷南下侵袭的现实目标有关，逃讲学、拒奢靡、反城市文明、歌颂乡间纯净、倡复三代以及舆论界盛行的“由文返质”的论说，都与这个背景脱离不开。

同时，这也使当时的士人极易跌入某种悖论状态，即对晚明风尚的声讨和批判，其本来目的是更有效地提高士人内在的精神动力，如使士人更增强“济世”“经世”的实用技能，但在另一方面却又很容易使士风流于认同世俗世界中的庸常价值，进而造成自身精神境界趋于平庸化，在“由文返质”的叙述框架下认同于帝王提出追求质朴风格的北方理念。两者的无意合流使得帝王品位无形中越来越支配着士人的精神选择，这是明代所不能想象的。“经筵会讲”中士人与帝王通过各自对经典解读的反复争夺和控制所实现的角色互换，多少证明了清初士人重建以“尚质”为核心的努力由于和清统治者的治理政策不谋而合，从而陷入了某种更加复杂的状态。在朝廷的殿堂之上，经典释读越来越屈从于帝王的现实目标，而缺乏南宋以来士人强调的超越性的精神气质，帝王对经典解释的占有和霸权式支配，终归使得士人日益沦为“治统”的仆从。

二　对朱子的崇抑：维系“道统”？改篡“道统”？

清初江南士人与君王之间一直存在着很复杂的纠葛，清初遗民常通过历史记忆与逃隐行为表达对旧朝的留恋和对新朝的不适，但也常批评明末士林风气应对明朝灭亡承担责任，这与清初君王通过清算明朝统治的过失以确立自身的合法性意图至少在表面上是相当一致的，尽管双方是各怀心事，反省的深层目的往往是南辕北辙。如此一来，就有可能发生一种情况，即双方在同样借助于某个古典思想媒介表达自己的批评意图时，士人的一方常常会面临最终被王权话语收编的危险。对“宋学”和朱子态度的一致性就可作为分析的一例。

有一些迹象显示，清初无论是君王还是士林都在尊崇朱子学，然而两者的出发点不尽相同。士林的目的乃是反思明末蹈虚空谈引致学界风气的败坏，以及由此所蕴成的讲学游走的士林风格对明末政局的影响，进而检讨士林群体对明朝灭亡所应负有的历史责任，表达的是对现任“夷狄”政权的不认同感，最终目的是重建基层社会的传统礼仪风貌。清初帝王如康熙的“崇朱”则是以异族入主大统的身份，延续以往汉族君王建立政权所奉行的思想策略，以期赢得合法的政治地位，两者的意图正好相反。但具有反讽效果的是，双方的“崇朱”又均是以贬抑明代士林风气为出发点，至少从表面上看具有趋同的倾向。雍正乾隆时期“崇朱”风向陡然逆转为“抑朱”，对朱学大家吕留良的灭门处罚即是证明。乾隆时期士林中也开始出现大量“辟宋”的言论，以至于章学诚都发出如下的感叹：“至今休、歙之间，少年英俊，不骂程朱，不得谓之通人。”[1]

不过雍正与乾隆对“朱学”的态度又有差异，雍正考虑更多的是如何应对汉人士子固守“夷夏之辨”所造成的思想背叛和疏离正统的问题，故在处理曾静案时连带发现了朱熹思想中含有不利于清朝确立统治合法性的历史观念。乾隆帝则更为仔细地全盘思考“大一统”正统观之建立的格局，故对“朱学”的态度远为复杂暧昧，一方面乾隆谕旨中会经常出现批评朱子的言论，另一方面他又有意甄别和篡取“道统”的内涵以为己用。

过去中国学术界基本形成了一个思维定式，即大多认为清代考据学的出现是清廷压抑思想界的激进政治诉求所导致的后果，学人被逼向了追求琐碎学问的狭窄空间。在我看来，考据学的兴盛恰恰是乾隆有意设计的结果，而绝非士人被迫的思想转向。清代考据学的出现或多或少与乾隆对整体“大一统”文化布局的考量有关。如《四库全书》等文化工程的启动和推进，均需要考据学在版本和修纂技术方面的大力支持。清朝考据学的兴盛应是官家正统观建立过程中催生出来的一个后果，甚至是一个有意为之的政治步骤。不明悉此背景，而仅仅把考据学的产生视为士林内部治学形式发生变化的一种自然演化逻辑，显然是低估了清代皇家政治对学术实施干预作用的能力。

我们从乾隆倡导“经学”的一系列言行中也可验证以上观点。乾隆元年四月，弘历即命广布御纂经书，定生员试经解。他谕示总理事务王大臣说，从来经学盛，则人才多，人才多，则俗化茂。并督令各省抚藩诸臣，加意招募书坊商贾，“听其刷印，通行鬻卖”。目的是“但使坊贾皆乐于刷印，斯士子皆易于购买。庶几家传户诵，足以大广厥传”。[2]六月丙戌又命纂修礼书。乾隆二年十月，又训谕士子“学问以经义为重”，说“治一经必深一经之蕴，以此发为文辞，自然醇正典雅。若因陋就简，只记诵陈腐时文百余篇，以为弋取科名之具，则士之学已荒，而士之品已卑矣”。[3]

乾隆甚至亲自作文对礼仪音律等进行考释。并令科道轮进经史讲解，以阐发经义。这样就会刺激臣子的学问不断向经学倾斜，进而影响到了科举考试的内容。有的大臣甚至上书要求监考翰詹诸臣，不用诗赋，而用经学注疏测试，这条建议虽没有被采纳却也得到乾隆的赞许。乾隆年间，在意识形态的主流方面其实并没有放弃对朱学的崇扬，但却更加强调经义研习的重要性。他多次令九卿督抚荐举潜心经学之士，加恩授以官阶。后来这些被荐举的经学人才不少成为《四库》馆臣。乾隆九年，当弘历发现科考时士子皆专意《四书》，却不重经文时，随即发布谕旨云：“向来专重《四书》文字，而忽于经义后场。其实经文所以考其学，后场所以验其用，各有深意，无容轩轾其间。”[4]强调经义与《四书》文并重，“如《四书》文虽佳，而经义影响游移者，概置不录”。[5]甚至把崇尚经术提高到“良有关于世道人心”[6]的地步。他后来还有句话总结说：“惟经学为出政之原，史册为鉴观之本。”[7]可见“经学”是作为“实学”的一个表现加意推广，由此改变了士林的学风走向，进而形成判断学问优劣高下的标准。[8]

经义考据对“朱学”宗旨阐扬的抑制作用可以戴震所遭误解为例加以说明，戴震曾因对经义的考据精详而得以入《四库》馆，然而他的“辟宋”言论素为考据家所诟病。但奇怪的是，考据家并不从其“辟宋”的内容上攻其叛逆，而更多是从其不守汉学家法，使用了过多类似“宋学”义理言辞的角度批其悖逆主流。[9]我们总是从戴震“辟宋”的表面语义出发，赞扬其具有“启蒙”的思想意识，其实亦可从学界对其批评的声音中发现经学“考据学”与“官学”之间存在着复杂的纠葛暧昧关系，而绝非某些学者所想象的是一种疏离官学的逃避姿态。乾嘉经学也与清初经学中通过梳理汉家经典仪礼脉络，以图民族复兴的早期“经世”动机截然有别。

再可举章学诚的例子，实斋虽未入《四库》馆，作为在野士人也曾一度批评“薄朱氏之学者”，只是看到朱学性命之说易遁入虚无玄渺的一面，其实承绪朱学之人一直到清初的顾亭林都是“服古通经之人”。[10]甚至说到顾亭林、黄梨洲对朱学考据层面的传承“甚于汉之经师谱系”。[11]意思是说这些崇朱之人的另一面均可当“经学家”看待。这表面上是夸赞之词，实际上完全误解了清初崇朱学者承继“道统”和对抗异族入侵之经世践履方面的真实用意。联想到实斋在论述三代先秦思想时，曾有意剔除其中“私学”的蕴义，即也不妨看作是间接配合了清朝“大一统”意识形态的建构历程。因此，问题并不在于“宋学”与“考据学”之间是否在论题上有所重叠，而在于其对清朝统治合法性的建构到底有怎样的意义。

我这里想要表达的是，我们仍然不可以忽略士林与帝王的合谋关系。以往的知识分子研究所昭示的士阶层好像只和帝王保持着天然的对抗关系，在这种对抗状态下，士林的精神不但不受政治污染，还可修正政治的缺失与弊端。又如有些学者总以为像“经学”这种东西似乎只是士人的专利，帝王与民众不过统统都是教化的对象。本书是要表明，清代帝王收“治统”“道统”为一身，士林不但无法教化帝王，而且清朝君主自身已形成一系“帝王经学”，对儒家经典的理解也有自己的一套逻辑，一旦拥有此项功能，它就会缓慢却坚韧地消解士林中对“道”的尊奉和理解。如果我们仍一厢情愿地确信士林对“道”的持守仍具备超然的性质，甚至迷信“道”具有某种道德贞洁性，就会离历史的真相越来越远。我们发现，在这样的格局下，士林的精神结构和身份认同也必须放在一种制度与思想互动纠葛之中才能确认自身的位置。当今的文化保守主义者往往抱着存亡绝续的悲悯情怀，不断昭显士精神的执著与伟大，却刻意回避忽略了清朝以后士林精神衰败的历史事实和演变过程，实际上使我们失去了反思自我心灵的机会。

三　“经世观”的“常态”与“变态”

本书涉及的另一个主题是对“经世”涵义的不同理解。“经世”思想的发生往往与改变现状的一系列行动模式有关，那些令人不满的现实包括僵化的“制度”、朽坏已极的政治以及不合时宜的思想。“经世”理应是“士”阶层思想激扬行为冲动的产物。因此，“经世”观念的萌动也自然发生在变革剧烈的年代或朝代更迭的鼎革之际。于是我们的头脑中总是闪现着明末清初与清末民初那些激进士人和受到新思想激发的知识分子身影。而我以为这都只是“经世观”的“变态”表现，“士”作为即有社会制度的维护者和正统观的论证者，在更多的时间和场合中，其思想反映出的是一种对现行统治程序的认同取向。而他们的行动逻辑同样呈现的是一种“经世”风格，只不过这种风格体现出的是“经世”中的“常态”一面。

阎步克曾经论及，春秋战国之际人事搅动，出现了“学士”与“文吏”的分化，“师道”与“吏道”随之撕裂为二。章学诚释读这段历史时把它的产生归为“天意”，说：“其后治、学既分，不能合一，天也。”[12]沿袭的还是庄子“道术将为天下裂”的思路。“士”是传承礼仪的君子，兼有封建身份、礼乐教养和行政执事等多重意味，原是一种更加弥散的角色。而“吏”则是个纯粹功能性的称呼，不及其封建身份和礼乐教养。[13]秦代重用“文吏”而摒弃儒生，故导致朝纲崩陷。汉代以后的演变大势则是“文吏”与“儒生”角色趋于融合互补。这样一个分合思路大体从“士大夫政治”的角度切入，更重视的是儒生如何被整合进制度运转的大漩涡中，从而发挥其功能角色的一面。

“士”的分化还有另一层解读，即“士”在三代以后蜕变为“道”的传承和播化的角色。强调儒生往往会超越制度和法律功能之上，自觉发挥道德垂范的作用。“道”时常被剥离出制度运作的框架，成为飘逸悬浮的精神境域。“道”对现实制度的超越性成为以后持有“道统”的新儒家指点人心迷津的最具魔力姿态。

其实，无论是“士”之角色的分化和融合还是“道”之对政治的超越性，都反映的是历史演变动态的一个面相。我以为，在历史嬗变的丰富格局中，这些面相都可能在适当的时机出现，而不会只呈现出一种单面的态势和形象。关键在于，在“入世”和“持道”之间应该遵守怎样的规则和界限，确是个难以明确回答的问题。北宋以来的儒者多以自己持守的“道统”为手段去教化君王，使得“道”的贯彻成为入世为官的重要条件。明代的“道”则更多体现于自由讲学和对主体良知的体验上。可是在章学诚的认知框架里，“道”却因为被“历史化”而失去了其超越的意义。

从表面上看，实斋的历史观和一般儒者一样，都持有一种“退化论”。即认为三代以后的历史趋于衰退、平庸和不完美。这是伴随着“道”在西周达到顶峰后出现的碎片化现象，分裂是物极必反的结果。但是实斋的“退化历史观”与宋明新儒学的根本差异之处在于，宋明儒者相信存在一种“道德救世论”，认为孔子以后的社会虽不完美，却可以依靠连缀“道”的谱系，通过治理人类的心灵达到救世的目的。而实斋根本不相信存在这种可能性。他只相信现存制度具有整合政治、社会秩序与维系心灵纯净的能力。在他看来，这同样具备历史依据，因为“圣人”往往受限于历史环境，孔子在道术分裂之后，就只能传承“道”的某一面相，“圣王”则不会受到环境的左右，因为他可以凭借其所据之位而“践道”。

很明显，在宋明儒者的眼中，“道”不断地被传承下来而形成明晰的线索，可以清晰地加以描述和言说，这样“道”就被普遍化和绝对化了。在实斋的视界里，“道”在历史中却正在不断地变味直至消失，无法在抽象和心理的层次上空洞地加以叙说，而必须在一种物质形式中，具体而言就是在当下“制度”运行的层次上寻求其踪迹。因此，在他看来，以下两种思路均不可取，一是刻意建构明晰的“道”之传承谱系，那是对三代以前“道”的完美性的背叛，宋明儒学即犯此病；二是仅仅把寻道看作是爬梳古代文献的技术工作，而遮蔽了对“道”之真义的寻求。这是他对清初考据训诂之学所做出的批判性反应。

他曾讥刺《四库》馆臣多为“无性灵之人”，说：“苦功而无性灵，是人役也。”具体而论就是“自四库馆开，寒士多以校书谋生，而学问之途乃出一种贪多务博而胸无伦次者。于一切撰述不求宗旨，而务为无理之繁富。”毛病出在受“与其过废，无宁过存”观点的影响，“即明知其载非伦类，辄以有益后人考订为辞，真孽海也”。他紧接着针砭考据不分种类，照单全收的恶习：“夫千百年前物可为千百年后之考订者，虽市井簿帐、孺子鸦涂、胥吏案册、夫妇家书，甚至井臼砖石、厕圊柱础，无不可以取证，岂能赅存以待后哉？”[14]

实斋在文字生涯中曾一度有意扮演逆转“时趋”的角色，如言：“苟欲有所救挽，则必逆于时趋，时趋可畏，甚于刑曹之法令也。”[15]抨击考据之学即是悖逆“时趋”的表现，但其言说却鼓吹囿于更大的“时趋”而不作积极的挣扎和反抗。如他所经常言及的，文章可以仿效三代古人，但不可成为当下制度建设的负担，即使在拂逆己意的境况下，也须符合制度规训这个“时趋”的任何酷烈要求，否则就会成为“盛世之累”。他说：“故有功臣匡济之佐，忠义气节之流，文章道德之儒，高尚隐逸之士，往往闲情有寄，著于简编，禁网所施，亦不甚为盛德累也。”最后两句话则至为关键：“第文章可以学古，而制度则必从时。”制度当然包括皇朝的礼教秩序，这种秩序并非是个人所随意支配的备选典范，而是不容逆悖的禁网规条。实斋到此会把话说得很直白易晓，完全是不容商量的口气：“我朝礼教精严，嫌疑慎别，三代以还，未有如是之肃者也。”怪不得当他看到以下现象会深恶痛绝了：“每见名流板镌诗稿，未窥全集，先阅标题，或纪红粉丽情，或著青楼唱和，自命风流倜傥，以谓古人同然。不知生今之世，为今之人，苟有禁令未娴，更何论乎文墨！”[16]文墨之事发挥的限度须视掌握禁令的程度而定，从中我们已丝毫看不出晚明激进流变的思想痕迹了。

不妨比较一下袁枚的说法，前文曾提及袁枚为官府所逼而散书事，袁枚曾有段话表露出当时散书的真实心态，其中即有对考据学缺乏创造性的尖锐批评，也有对考据、著书与藏书关系的议论。他是这样区分的：“凡书有资著作者，有备参考者。备参考者，数万卷而未足；资著作者，数千卷而有余。何也？著作者镕书以就己，书多则杂；参考者劳己以狥书，书少则漏。”那么，所谓“著作者镕书以就己”的说法具体指的是何方人士呢？他并没有明说，但从以下的言说中，约略看出他对私人著述活动流露出的留恋钦羡之情。说：“著作者如大匠造屋，常精思于明堂奥区之结构，而木屑竹头非所计也；考据者如计吏持筹，必取证于质剂契约之纷繁，而圭撮毫厘所必争也。”两者的区别在于“一主创，一主因；一凭虚而灵，一核实而滞；一耻言蹈袭，一专事依傍；一类劳心，一类劳力。二者相较，著作胜矣。”他最后感叹说：“而又苦本朝考据之才之太多也，盍以书之备参考者尽散之！”[17]这心境恐绝非屈从于《四库》修书模式，说的还是著书者须有独到的品性，可以肯定是委婉地拒绝了官府收编的意图，这也就难怪章学诚多次对袁子才发出愤懑之语了。

从以上的论述观察，实斋自身似乎陷入了一种内在的冲突之中，他推崇三代之治，认为其无论“制度”和“道”之完美的体现皆不可被超越；另一方面又认可当下制度的合理性，按钱穆的说法是“以时王制度为贵”，并把它作为确认“道”之现实意义的基本框架。这正与清儒只诵先圣遗言，不管时王制度的主要精神并不一致，也是其批评考据学风的一个理由。[18]他是如何解决此困境的呢？其实在实斋的思想里，任何属于“文章”“道德”的范畴都不过被视为“政事”的表现形式而已，不会孤立地存在。从此意念出发，他才批评那些考据学者是“不达时王制度，未必足备国家之用”。[19]所以他认为三代以后的文章，可以不受三代“遗制”的束缚，可三代以后的政事却不能不师法三代的“遗意”。[20]由此可以看出他对清朝统治制度不断认同的理由，此种认同不但有源于传统的认知惯性，也有基于现实政治的敏感考虑。因为清初帝王一系列治教合一的举措恰是对那些制度论者心中企盼回复“三代”愿望的回应。如乾隆二年八月，弘历就接受孙嘉淦建议，在国子监设立经义治事二条。“明经者，或治一经，或兼他经。务取御纂折衷传说诸书，探其原本。于人伦日用之理，切实讲明。治事者，如历代典礼、赋役、律令、边防、水利、天官、河渠、算法之类，或专一事，或兼数事，务穷其源流，考其利弊。”[21]已明确把经术的修习看作是与“经世致用”的技能比肩的课目。因此，“经世”的理念也须从此制度优先的思路中得到伸展和体现。

四　清朝的“大一统”布局与“江南”的特殊地位

中国人做事向来讲究因“势”而行，循“理”而动。“势”可以用来分析大自然，也可以用来分析历史的走向，同样可运用于政治管理和艺术创造领域。如文学家、艺术家都讲究的是“乘势”，以便利用趋势之最大的潜能达至最佳效果，正如文章与绘画的谋篇布局。政治家在确立其统治合法性的过程中，也往往会因循前朝“势”的大致脉络，但也会相应于时势变化做出符合自身状况的调整。

另一点也非常重要，即“势”的背后总有一个“理”作为支撑点。中国的历史观强调每一个历史状况里所牵涉的趋势，都能让人看见历史事件发展背后所隐藏的道理。单就政治统治的策略而言，“理”反映出的是使社会运作和谐的理想，昭示出道德秩序稳定不变的一面。“势”则是某一个特定历史状况中各种力量之间的强弱关系所产生的有利趋势，人们可以实际依赖其力量以取得利益。[22]对于一个足够明智的统治者而言，“理”和“势”是不可以分开运作的，如果仅从现实或功利的角度考虑，单取“势”的一面会被视为“霸道”，兼顾“理”的一面才会被认可为持有“王道”。一边是依靠势所产生的有利条件而取得政权，另一边是必须注重道德并且遵守“理”的规则，才能维护好既得的权威。所谓既要“因理以得时”，又要“亦顺势以循理”，两者交替运作才能成就合理的局面。

清朝统治者在实施“大一统”治理布局时同样要遵循“理”和“势”相互依存转化的原理。清初对内地和边疆的武力征伐行动和拓展疆域的努力，以及在此之后于西北蒙古诸部实施“众建以分其势”的治理方略，都是因“势”而行的典范之举，其原理在于不是以“势”压“势”，而是通过其自身“势”的内部牵制以达和平统治的效果，强调的是调节的作用，而非较量军事蛮力的大小强弱。“大一统”局面的勾勒就像是画一幅山水画，布局落笔均是从大势上着眼，整体形势勾勒成形后才顾及细节的雕琢，这是先取其“势”以成权力获取的有利条件。但在“大势”底定之后，“大一统”之局的持守必须遵守道德和“理”的制约，才能真正获得统治的合法性。“理”既有内化的道德理想做底色，亦有外在的礼仪规范行动的施展。其拓疆辟土如墨迹渗开四面浸洇随“势”而展，持守权威亦如秉持核心骨架之“理”以点化细部之景，是相得益彰的工笔设计。拓展（因势）与收束（循理）虽同样重要，但“理”的奉行却起着灵魂点睛的作用。

钱穆即已认识到，秦汉以来的中华帝国之构建，并不以一中心地点之势力，征服四围，实乃由四周之优秀力量，共同参加，以造成一中央。而且四围并无阶级之分。因此王朝建立“在中央之缔构，而非四围之征服”。他和罗马比较说，罗马宛如在一室中悬挂一巨型孤灯，光耀四壁；秦汉则如室之四周遍选诸灯，交射辉映。故罗马如巨灯破碎，全室皆黑，秦汉只要灯不俱坏就会光不全绝。[23]钱穆称之为“和平的大一统”，其导致中国政制常偏重于中央之凝合，而不重于四围之吞并。其精神亦常偏于和平，而不重于富强；常偏于已有之完整，而略于未有之侵获；对外则曰‘昭文德以来之’，对内则曰‘不患寡而患不均’。[24]讲的还是如何处理好“势”与“理”的关系问题。

艾森斯塔得曾经比较过西方政体与中国政体的差异，认为中国统治者属于“文化性的”取向与目标。与“集体—行政”或“经济—社会性”取向与目标的政权均有所不同。中华帝国的文化取向与目标深刻影响着其治理策略的实施风格。因为中国统治者特别强调特定文化传统、文化秩序和文化模式的维持。它们构成了在其中政权得以完成其主要功能的基本框架，政治性目标必须从属于它们。一般而言，历史官僚国家中，统治者都需要积累人力资源和经济资源，以实现权力的占有和政制目标的实现。但是由于统治者坚信文化取向的价值，故其所需资源的数量有时就相对较少。中华帝国的统治者也对诸如领土扩张、军事强盛和经济增长以较少重视，这些目标的成本过于昂贵，当它们被置于次要地位时，统治者所需的花费巨大的资源就会减少。[25]具体落实到清朝合法性的建立过程，其实仍昭示的是“理”对“势”的制约关系。

清朝早期经过多年征战和开疆拓土，表面上似颇重于军事征伐和领土占领，实则对“势”的运用相当谨慎，而且深受作为文化理念之核心的“理”的价值的制约。乾隆虽炫耀“十全武功”，实则其大多数的战争均显虚张声势之象。除平定准噶尔之役确有实际功效外，无论是大小金川之役还是远征安南、缅甸之役，保卫西藏的廓尔喀之役均有军事恫吓的意味，在事功层面似乎全无实效。但通过军事征伐后赢得安南和缅甸等国王在礼仪上的臣服而加以册封却彰显出文化渗透的威力，实乃符合以“文化”之“理”推行“大一统”之“势”的精神。当然，更多从政治目标角度考虑而进行的战争不是没有，如对金川弹丸之地倾注庞大兵力，久攻乃下，犹如“狮子搏兔”，虽终使金川从地图上消失，却似乎是代价太大，得不偿失。实则此次战役不妨被视为清朝实现边境国家安全的重要步骤，只有在疆域界限格局底定之后，才能谈得上使之各安其位，最终实现以“礼仪”加以统摄的局面。此役虽有过度强调“势”之暴力效能的嫌疑，却并未逸出用“文化”表达统治意图和实现治理合法性的旧轨。

“政治”总是以“文化”价值与取向的从属物表达出来，就如“势”的变化须获得“理”的认可和诠释方能获得合理性一样，从宋代以后就成为历代统治者须遵守的信条。清朝帝王自然也不例外，即使他们比以往皇帝更加热衷于纯粹的军事扩张目标，但是他们贯彻这一目标的能力，在很大程度上依然取决于文化取向的儒士群体，清帝对统治合法性的考虑和强调同样离不开这些文化取向。

清帝当然倾向于强调大量各种各样的集体扩张目标，而儒家士大夫则着意限制这些目标，而去强调文化目标和意识形态。两者的论战根源来自于宋代“新儒学”的转型。本书表明，南宋的“道统”论证伴随着对“人地关系”的重新思考。南宋的政治军事不但谈不上扩张疆域，连守成故土都甚艰难，“一统”之局固然难成，“一统”之“势”更无从谈起。故必然强调“文化”（理）在政治治理格局中的分量，以及“理”对“势”（军事、地理扩张行为）的制约作用。“理”的功能甚至日益有所夸大，成为政治奉行的教条。极大影响了行政行为的取向，甚至文化秩序的延续成为政治生存的基本条件。这是典型的宋代话语。故刘子健才惊讶于宋代作为整个帝国的“气质”都发生了变化，他称之为“转向了内在”。[26]因为宋代不仅行政上由文官领军，文化上“士”人思想对政治运行的潜在支配也都达致高峰。

作为异族入侵的清朝君王也通过“礼仪”来维系各种复杂的族群关系和社会秩序，同样可以看作是“江南”传承下来的文化遗产的反映。与前代发生的不同变化在于，清朝士人已不具备前代那样以“理”来规范“势”之走向的能力，相反，清朝君主在“大一统”扩张和治理上的空前成功，使得“势”有比“理”更加强力的支配作用。因此，以“道统”做支撑的“理”也逐渐受到“势”的侵蚀而逐渐发生动摇。最突出的例子是，清朝帝王不仅要使“治统”的占有合法化，而且力图打破“道”（理）“治”（势）分离的传统，或者“势”（治）受牵制于“理”（道）的格局，通过大兴“文字狱”等一系列的治理设计，使得士阶层的精神气质发生了巨大的变异，成为历代以来与君王博弈的最大失败者。“江南”也随即成为士文化委靡败落的缩影和象征。

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[1] 《又与朱少白书》，《文史通义新编新注》，页783。

[2] 《高宗纯皇帝实录》卷一七，乾隆元年丙辰四月辛卯。《清实录》第九册，页448。

[3] 《高宗纯皇帝实录》卷七九，乾隆三年戊午十月辛丑。《清实录》第十册，页243—244。

[4] 《高宗纯皇帝实录》卷二二一，乾隆九年甲子七月己亥。《清实录》第一一册，页846。

[5] 《高宗纯皇帝实录》卷二二二，乾隆九年甲子八月丁未。《清实录》第一一册，页862。

[6] 《高宗纯皇帝实录》卷三五二，乾隆十四己巳年十一月己酉。《清实录》第一三册，页860。

[7] 《高宗纯皇帝实录》卷七五九，乾隆三十一年丁亥四月庚申。《清实录》第一八册，页357。

[8] 陈寅恪先生曾对清朝“经学”繁盛与史学衰微的现象得出了另一层解释。他认为：“往昔经学盛时，为其学者可不读唐以后书，以求速效，声誉既易致，而利禄亦随之，于是一世才智之士能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者既止于解释文句，而不能讨论问题；其夸诞者又流于奇诡悠谬，而不可究诘。虽有研治史学之人，大抵于宦成以后，休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具，当时史学地位之卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也。”（陈寅恪：《重刻〈元西域人华化考〉序》，载陈垣：《元西域人华化考》，上海人民出版社2009年版，页139。）

[9] 参见汪晖：《重读〈孟子字义疏证〉——兼谈现代学术史上的戴震评价问题》，《清华历史讲堂初编》，三联书店2007年版。

[10] 《朱陆》，《文史通义新编新注》，页128。

[11] 《又与朱少白书》，《文史通义新编新注》，页783。

[12] 《原道中》，《文史通义新编新注》，页101。

[13] 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1998年版，页135。

[14] 《乙卯札记》，页221。

[15] 《上辛楣宫詹书》，《文史通义新编新注》，页657。

[16] 《妇学》，《文史通义新编新注》，页311。

[17] 袁枚著，周本淳标校：《小仓山房续文集》卷二十九，《散书后记》，见《小仓山房诗文集》（下），上海古籍出版社1988年版，页1777。

[18] 钱穆的结论是：“若实斋教人切人事，而归于推尊时王，此在清儒学风中转成反动，决非正流。亦可说是倒退，非前进。故实斋虽有心矫挽当时经学家逃避人生之不当，而彼所提倡，实未足与之代兴。”参见钱穆：《前期清儒思想之新天地》，《中国学术思想史论丛》卷八，安徽教育出版社2004年版，页9－10。

[19] 同上。

[20] 《方志立三书议》，《文史通义新编新注》，页827—829。

[21] 《高宗纯皇帝实录》卷四八，乾隆二年丁巳八月癸亥。《清实录》第九册，页826。

[22] 余莲：《势：中国的效力观》，北京大学出版社2009年版，页210－213。

[23] 钱穆：《国史大纲》，页14。

[24] 钱穆：《国史大纲》，页20。

[25] S．N．艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵州人民出版社1992年版，页230、页233。

[26] 刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化内向》，江苏人民出版社2002年版。

后记

我深知，作为长期从事晚清史和民国史研究的人，贸然进入前清史的研究领域无疑会冒着难出新意的危险，因为前清史研究是一个相当成熟的领域，不仅是因为内阁大库中包括汉满蒙文字档案等大量资料的发现为其提供了强大的研究基础，而且前辈对清朝历史的解释和评价也是流派纷呈，杰作迭出，成就相当惊人，以至后人触碰此域常有题无剩义之虞。稍有不慎，即会跌入旧论的窠臼，重复以往的结论。故今人多以发掘新史料的多寡以为衡量研究进展之重要尺度，对稀有档案资料过度尊崇成癖即有受上述清史研究现状制约的因素在起作用。然黄侃先生有云，研究的价值不但在于“发现”，而且在于“发明”。我的理解是，对前清史之研究，不但要注重稀有新史料的发现，更应注重对传统文本的重新释读。本书的写作所依据的文本基本都是前人利用过或多少有所涉及的史料，如文集、实录、笔记、方志、戏剧等，故在“发现”这个层次上实不指望有所突破，但通过对既有史料文本的重新分析，本书力求在清朝君主与士人的关系这个论题上力求做出新的“发明”。

对“士”的研究以往已积累了相当丰富的成果，不过在我看来，以往的“士”研究多从思想史的角度入手，把“士”的作用抽离出了其历史的语境，而突出其超越世俗世界的价值和意义，特别是提出其疏离和对抗“势”的政治力量的能力。从这条线索中强行拉出的“士”之演变轨迹，纯净得让人生疑，持有“士”精神不死信念的那些所谓文化保守主义者则天真得令人同情。本书的目的是把“士”重新置入政治的复杂纠葛关系中考察其现实的处境，以及其坚守的价值如何在现实政治中被肢解、改造、收编的惨痛历程，丝毫不打算回避而是直面士人坚守其价值的严酷性和最终失败的历史命运。

我认为，“士”的身份和“士”思想的产生始终与政治发生着若即若离的紧张关系，但这种紧张并未促成“士”脱离政治权力控制而独立构成思想超越性的情状，特别是在清朝，这种紧张关系不断被王权所消解，这点与西方历史有根本性的不同，故近年出现的所谓清末即已出现“市民社会”和“公共领域”的说法，都是不了解清以后的“士”阶层与政治发生关系后所遭受的严酷命运而形成的一种天真臆想。

近几年兴起的区域社会史特别是新文化史开始重新估量“士”的历史作用，比如“文化史”研究者举出了一系列的例子证明，江南的士人已成功地建立起了一套交往网络，这个网络通过私人藏书楼、印刷书籍、书院、访学游历成功地构筑出了一个知识共同体，并发挥着独立的作用。这类解释的提出是刻意回答清朝只有“学术”没有“思想”，以及士人缺乏独立势力的陈见，大致形成了对民初知识分子有关清朝士人评价的一种反驳，这些知识分子认为，受皇权压迫而被迫转入考据，从此不问世事的行为风格，成为清中叶以后士人的一个重要特征。但他们却没有意识到，考据学的出现恰恰是皇权有意规划的结果，乾隆帝故意提倡“经学”以对抗“理学”中的夷夏之辨等不利于建立其正统观的成分，这和康熙帝仅仅捧红“朱子学”以延续儒家正统的思路完全不同，具有更加缜密复杂的全盘控制思路。在这个意义上观察，“士人”对政治的逃避仅仅是一个非常表面的现象，不但不是拒绝皇权压迫的表现，反而恰恰是被皇权刻意安排的结果。如果不从这个角度去理解考据学产生的意义，反而强调其“思想”的独特性，就等于刻意回避清廷政治控制严酷而又富于高超技巧的历史事实。所以本书的目的是在观察社会史和新文化史的若干命题之后重构清朝前期和中期“士”人与皇家权力的复杂博弈关系，以期加深对目前知识分子角色与国家政权关系的认识。不敢说是借古喻今，但确有批判当代文化现状的深意在，如蒙有识之士洞悉此意而能知我罪我，定会使我有欣慰莫名之感。

近几年我转入清前期历史的研究多少有些偶然，2005年，蒙国家清史编纂委员会主任戴逸先生之命，得以有机会参与撰写《清史》通纪部分，不但对如此庞大的国家文化工程的运作有了深切的体会，而且借此涉足大量的清前期历史资料。这样使我的研究思路得以向更遥远的历史维度延伸，而非只拘泥于晚清与民国的论域，所以在这里我要首先特别感谢戴逸先生对我的信任。

自上个世纪九十年代出版《儒学地域化的近代形态：三大知识群体互动的比较研究》一书后，直到本书的完成，我开始逐渐形成了一套对中国历史演变态势的系统看法。《儒学地域化》一书集中处理的是儒学呈地域形式分布之后对近代士人知识传承和行为方式的影响，强调中国的内部传统思想资源面对西学冲击时如何发挥更积极的作用，核心词是“空间”，五年前出版《再造“病人”》，副标题是：“中西医冲突下的空间政治”，处理的还是中国历史上的“空间”意义如何被加以重新界定的问题。如果说有什么变化的话，那就是我开始关注中国近代变革中“政治”对身体的微观控制作用，以及这种作用与“空间”整体规划的关系。本书书名中出现了“江南”这个区域词汇，处理的仍然是“空间”与“地方”关系的问题。如果把近二十年的研究粗略地连成一线观察，我自己认为，从“江南”问题开始，中经对“儒学地域化”概念的思考，再到对中西医学的纠葛如何在地域的移动中重塑中国“病人”形象和现当代历史政治格局，大致构成了一个三部曲式的叙事结构。如果按时间顺序排列，本书的位置应该算是这三部曲的第一部。

本书的构思和写作是在许多友人的支持和鼓励下才得以完成的，在专门为清朝“经世观”（第七章）召开的小型讨论会上，得到了杨立华、张志强、江湄、田立年、陈明、海青很中肯的批评意见。在私下的交谈中，孙江、黄兴涛、夏明方、贺照田、孙歌、汪晖、王铭铭、潘光哲、赵刚、高王凌、谢茂松、曹新宇、王震邦、王道还、李志毓、熊月剑都对本书的若干观点贡献了很有价值的评论，尽管他们未必同意我的看法。2007年12月，我应刘禾教授之约，参加她在哥伦比亚大学召开的一次小型座谈会，曾发表了对清代“大一统”历史观进行重新认识的初步设想，其中的基本思路已在此书中有所体现，在此我对刘禾教授的邀请表示感谢。2008年11月，我曾就书中有关如何评价章学诚思想的部分内容在东京大学发表演讲，感谢村田雄二郎教授的邀请。2009年底，我有机会到台湾中央研究院近代史研究所访学，曾以书稿中的部分内容为题发表演讲，得到了黄克武、张玉法、张寿安、张哲嘉、吕妙芬、赖惠敏、刘龙心等先生的指教。刘洪强帮助核对了若干史料和出处，熊月剑帮助我寻找和挑选了相关的图像资料。特别应该感谢的是湖南龚笃清先生，在看到我发表的有关“文质之辨”的文章后，龚先生曾手书一封长信，对文章的内容提出了具体的商榷意见，其论辩风范有敦敦君子之风，与时下那些在网络上借捍卫学术规范为名，动辄攻伐损毁他人人格的恶习相比，彰显出难得的诤诤古风。本书的部分内容曾分别发表在《新史学》（中华书局版）、《清史研究》、《社会学研究》等刊物上，还要特别感谢罗琳，因她似乎是破例允许把本书属于“历史学”的一部分内容发表在了“社会学”的一级刊物上，颇让我感到有浪费版面之嫌，却也使我有机会得到社会学界朋友的指正。

参考书目

（以书名汉语拼音为序）

史料

《白居易集》，中华书局2005年版

《白下琐言》，甘熙著，光绪十六年筑野堂印本

《碑传集》，钱仪吉纂，中华书局1993年版

《碑传集补》，闵尔昌纂录，文海出版社1965年版

《丙辰札记》，章学诚著，中华书局2006年版

《陈亮集》，中华书局1987年版

《陈确集》，中华书局1979年版

《陈垣来往书信集》，陈智超编，上海古籍出版社1990年版

《陈子龙文集》，华东师范大学出版社1988年版

《池北偶谈》，王士祯著，中华书局1982年版

《船山遗书》，王夫之著，北京出版社1999年版

《船山全书》，王夫之著，岳麓书社1992年版

《大义觉迷录》，雍正编纂，《四库禁书》第七卷《史部》，李肇翔等编，京华出版社2001年版

《戴名世集》，中华书局1986年版

《戴名世遗文集》，戴名世著，王树民等编校，中华书局2002年版

《丹午笔记》，顾公燮著，江苏古籍出版社1999年版

《二程集》，程颐、程颢著，中华书局1981年版

《二曲集》，李颙著，中华书局1996年版

《二十二史考异》，钱大昕著，《续修四库全书》第454册，上海古籍出版社影印本

《方苞集》，方苞著，上海古籍出版社1983年版

《复社纪略》，眉史氏著，上海国粹学报馆1908年版。附：《复社纪事》，吴伟业撰

《杲堂诗文集》，李邺嗣著，浙江古籍出版社1988年版

《高阳太傅孙文正公年谱》卷一，于浩辑：《明代名人年谱》第十册，北京图书馆出版社2006年版

《高阳集》，孙承宗，清初刻嘉庆补修本，《四库禁毁书丛刊》集部第164册，北京出版社1999年

《宫中档乾隆朝奏折》，台北故宫博物院，1985年

《广阳杂记》，刘献廷著，中华书局1997年版

《癸巳存稿》，俞正燮著，上海古籍出版社1996年版

《日知录集释》，顾炎武著，岳麓书社1994年版

《顾亭林诗文集》，中华书局1959年版

《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版

《后山居士文集》，陈师道著，上海古籍出版社1984年版

《嘉定屠城纪略》，佚名，上海书店1982年影印本

《蕉轩随录》，方濬师著，中华书局1995年版

《泾野子内篇》，吕柟著，中华书局1992年版

《居业堂文集》，王源著，中华书局1985年版

《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》，中国人民大学清史研究所、中国人民大学档案系中国政治制度史教研室合编，中华书局1979年版

《康熙起居注》，中国第一历史档案馆整理，中华书局1984年版

《康熙御制文集》，玄烨著，台湾学生书局1966年版

《郎潜纪闻四笔》，陈康祺撰，中华书局1990年版

《冷庐杂识》，陆以湉著，中华书局1984年版

《李塨年谱》，冯辰、李调元等著，陈祖武点校，中华书局1988年版

《烈皇小识》（外一种），文秉等著，北京古籍出版社2002年版

《林昌彝诗文集》，上海古籍出版社1989年版

《柳南续笔》，王应奎著，中华书局1983年版

《鲁迅全集》，人民文学出版社1996年版

《吕留良年谱长编》，卞僧慧著，中华书局2003年版

《吕晚村诗》，吕留良著，《续修四库全书》1411，集部，别集类，上海古籍出版社影印本2001年

《吕晚村先生古文》，吕留良著，《四库禁毁书丛刊》子部36

《晚村先生家训真迹》卷二，《续修四库全书》子部儒家类

《吕晚村先生文集》，吕留良著，《续修四库全书》1411，集部，别集类，上海古籍出版社影印本2001年

《吕晚村先生四书讲义》，吕留良著，《续修四库全书》经部四书类

《明季南略》，计六奇著，中华书局1984年版

《明清之际温州史料集》，陈光熙编，上海社会科学院出版社2005年版

《明史》，张廷玉等著，中华书局1974年版

《明太祖集》，朱元璋著，黄山书社1991年版

《明魏叔子先生禧年谱》，温聚民著，台湾商务印书馆1980年版

《牧斋初学集》，钱谦益著，上海古籍出版社1985年版

《南村辍耕录》，陶宗仪著，中华书局1959年版

《南疆逸史·凡例》，温睿临著，中华书局1959年版

《南巡盛典》，高晋辑，（台湾）文海出版社1971年版

《倪文正公年谱》，倪会鼎著，中华书局1994年版

《评鉴阐要》，影印文渊阁《四库全书》第694册

《钱牧斋全集》，钱谦益著，上海古籍出版社2003年版

《乾隆帝起居注》，中国第一历史档案馆编纂，广西师大出版社2002年版

《乾隆御批纲鉴》，黄山书社2002年版

《潜书》，唐甄著，中华书局1963年版

《清朝经世文编》，贺长龄辑，（台湾）文海出版社1966年版

《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版

《钦定四库全书总目》，纪昀等著，中华书局1997年版

《清高宗纯皇帝圣训》，嘉庆帝敕撰，台湾文海出版社2005年版

《清高宗御制诗文全集》，中国人民大学出版社1993年版

《清顾亭林先生炎武年谱》，张穆编：台湾商务印书馆1980年版

《清会典事例》，中华书局影印本1991年版

《清吕晚村先生留良年谱》，包赉著，台湾商务印书馆1978年版

《清人笔记随录》，来新夏编著，中华书局2005年版

《清儒学案新编》，杨向奎著，齐鲁书社1985年版

《清圣祖圣训》，雍正九年敕编，台湾商务印书馆1983年版

《清史稿》，柯劭忞等著，中华书局1976年版

《清实录》，中华书局影印本1985年版

《全唐文》，《续修四库全书》1639，集部，总集类，上海古籍出版社影印本

《全祖望集汇校集注》，全祖望著，上海古籍出版社1999年版

《儒林外史》，吴敬梓著，人民文学出版社1977年版

《圣谕广训：集解与研究》，周振鹤撰集，上海书店出版社2006年版

《水东日记》，叶盛著，中华书局1980年版

《世宗宪皇帝御制文集》，影印《四库全书》本，《集部》239，《别集类》第1300册

《十七史商榷》，王鸣盛著，《续修四库全书》第454册，上海古籍出版社影印本

《四存编》，颜元著，中华书局1957年版

《思复堂文集》，邵廷采著，浙江古籍出版社1987年版

《宋论》，王夫之著，中华书局1964年版

《苏东坡全集》，苏轼著，北京中国书店1986年版

《缩斋文集》，黄宗会著，上海古籍出版社1983年版

《谈迁诗文集》，谈迁著，辽宁教育出版社1998年版

《汤斌集》，汤斌著，中州古籍出版社2003年版

《陶庵梦忆》，张岱著，岳麓书社2003年版

《天盖楼四书语录》，周在延辑，清康熙金陵玉堂刻本，《四库禁毁书丛刊》，经部1，北京出版社1997年版

《魏叔子文集》，魏禧著，中华书局2003年版

《文史通义新编新注》，章学诚著，仓修良编注，浙江古籍出版社2005年版

《吴城日记》，佚名，江苏古籍出版社1999年版

《吴梅村全集》，吴伟业著，上海古籍出版社1990年版

《校礼堂文集》，凌廷堪著，中华书局1998年版

《小仓山房诗文集》，袁枚著，上海古籍出版社1988年版

《小腆纪年附考》，徐鼒著，中华书局1957年版

《心史》，郑思肖著，《四库禁毁丛刊》集部30

《逊志斋集》，方孝孺著，台湾商务印书馆1986年版，页88。景印文渊阁四库全书第1235册

《揅经室集》，阮元著，商务印书馆1937年版

《颜元集》，颜元著，中华书局1987年版

《杨园先生全集》，张履祥著，中华书局2002年版

《乙卯札记》，章学诚著，中华书局2006年版

《雍正朝起居注册》，中华书局1993年版

《愚庵小集》，朱鹤龄著，上海古籍出版社1979年版

《御批续资治通鉴纲目》，商辂等著，清圣祖御批，台湾商务印书馆1983年影印本

《鱼山剩稿》，熊开元著，上海古籍出版社1986年影印版

《阅世编》，叶梦珠著，上海古籍出版社1981年版

《章氏遗书》，章学诚著，商务印书馆1936年版

《知非日札》，章学诚著，中华书局2006年版

《中国野史集成》，巴蜀书社1999年版

《中国野史集成续编》，巴蜀书社2000年版

《资治通鉴》，司马光著，中华书局1956年版

《纂修四库全书档案》，中国第一历史档案馆编，上海古籍出版社1997年版

《醉白堂诗文集》，谢良琦著，广西人民出版社2001年版

论著

《笔祸史谈丛》，黄裳著，北京出版社2004年版

《曹寅与康熙——一个皇室宠臣的生涯揭秘》，史景迁著，陈引驰译，上海远东出版社2005年版

《超越神话：纬书政治神话研究》，冷德熙著，人民出版社1996年版

《重刻“元西域人华化考”序》，陈寅恪撰，载陈垣：《元西域人华化考》，上海人民出版社2009年版

《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，艾尔曼著，赵刚译，江苏人民出版社1997年版

《从曾静案看十八世纪前期的社会心态》，王汎森撰，《大陆杂志》第八十五卷第四期

《帝国的政治体系》，S．N．艾森斯塔得著，阎步克译，贵州人民出版社1992年版

《方以智晚节考》，余英时著，三联书店2004年版

《封建社会》，马克·布洛赫著，张绪山等译，商务印书馆2004年版

《傅山的世界——十七世纪中国书法的嬗变》，白谦慎著，三联书店2006年版

《傅山的交往和应酬——艺术社会史的一项个案研究》，白谦慎著，上海书画出版社2003年版

《寡人好货：乾隆帝与姑苏繁华》，赖惠敏撰，《中央研究院近代史研究所集刊》第50期，2005年12月

《国家与社会革命：对法国、俄国和中国的比较分析》，斯考切波著，何俊志、王学东译，译林出版社2001年版

《国史大纲》，钱穆著，商务印书馆1996年修订第3版

《国史探微》，杨联陞著，新星出版社2005年版

《捍卫汉化（上）》，何柄棣撰，《清史研究》2000年第1期

《简论“江南地区”的界定》，李伯重撰，《中国社会经济史研究》1991年第1期

《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，孔飞力著，陈兼等译，上海三联书店1999年版

《近世中国经世思想研讨会论文集》，中央研究院近代史研究所，1984年

《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》，艾尔曼著，赵刚译，江苏人民出版社1998年版

《恋恋红尘：中国的城市、欲望和生活》，李孝悌著，上海人民出版社2007年版

《梁启超史学论著四种》，梁启超著，岳麓书社1985年版

《柳如是别传》，陈寅恪著，三联书店2001年版

《履园丛话》，钱泳著，中华书局1979年版

《凌廷堪的正统观》，张寿安撰，《第二届清代学术研讨会论文集》，台湾高雄国立中山大学出版社，1991年11月

《明代儒学生员与地方社会》，陈宝良著，中国社会科学出版社2005年版

《明季党社考》，小野和子著，上海古籍出版社2006年版

《明季滇黔佛教考》，陈垣著，河北教育出版社2000年版

《明末清初的学风》，谢国桢著，上海人民出版社2006年版

《明末清初文人结社研究》，何宗美著，南开大学出版社2003年版

《明清皇室与方术》，杨启樵著，上海书店出版社2004年版

《明清淮安河下徽州盐商研究》，王振忠著，《江淮论坛》1994年第5期

《明清之际士大夫研究》，赵园著，北京大学出版社1999年版

《明清时期扬州盐商与封建政府关系》，朱宗宙撰，载《盐业史研究》1998年第4期

《晚明奴变考》，谢国桢撰，载《明清之际党社运动考》，上海古籍出版社2004年版

《明遗民董说研究》，赵红娟著，上海古籍出版社2006年版

《南明史》，顾城著，中国青年出版社1997年版

《钱谦益奉佛之前后因缘及其意义》，谢正光撰，载《清华大学学报》（哲学社会科学版），2006年第三期

《清初广东人与江苏》，冯尔康撰，载《顾真斋文丛》，中华书局2003年版

《清初三礼学》，林存阳著，社会科学文献出版社2002年

《清初私家修史研究——以史家群体为研究对象》，阚红柳著，人民出版社2008年版

《清初扬州文化》，梅尔清著，朱修春译，复旦大学出版社2004年版

《清初政权意识形态之探究——政治化的道统观》，黄进兴著，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第58本第1分，1987年

《清代的国家与社会研究》，常建华著，人民出版社2006年版

《清代地方政府》，瞿同祖著，法律出版社2003年版

《清代各省禁书汇考》，雷梦辰著，北京图书馆出版社1989年版

《清代宫廷社会史》，罗友枝著，周卫平译，中国人民大学出版社2009年版

《清代经学与文化》，彭林编，北京大学出版社2005年版

《清代文字狱档》，上海书店出版社2007年版

《清代前期君主对官私史学的影响》，何冠彪撰，《汉学研究》第16卷第1期，1998年6月

《清代中枢决策研究》，白新良著，辽宁人民出版社2002年版

《清儒得失论——刘师培论学杂著》，刘师培著，中国人民大学出版社2004年版

《清史编年》，史松主编，中国人民大学出版社2000年版

《儒家的困境》，狄百瑞著，黄水婴译，北京大学出版社2009年版

《儒林外史与江南士绅生活》，顾鸣塘著，商务印书馆2005年版

《释江南》，周振鹤著，《中华文史论丛》第四十九辑

《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，张寿安著，中央研究院近代史研究所2001年版

《士大夫政治演生史稿》，阎步克著，北京大学出版社1998年版

《十七世纪江南社会生活》，钱航著，浙江人民出版社1996年版

《17—19世纪中国南部乡村的书籍市场及文本的流传》，包筠雅撰，载《清史译丛》第七辑，中国人民大学出版社2008年版

《势：中国的效力观》，余莲著，卓立译，北京大学出版社2009年版

《四库全书纂修研究》，黄爱平著，中国人民大学出版社1989年版

《宋明理学与政治文化》，余英时著，广西师范大学出版社2006年版

《宋史论集》，（台北）东大图书公司1993年版

《台湾学者中国史研究论丛·思想与学术》，王汎森主编，中国大百科全书出版社2005年版

《汤斌禁毁五通神——清初政治精英打击通俗文化的个案》，蒋竹山撰，《新史学》六卷二期，1995年6月

《唐代政治史述论稿》，陈寅恪著，上海古籍出版社1997年版

《晚明清初思想十论》，王汎森著，复旦大学出版社2004年版

《晚明与晚清：历史传承与文化创新》，陈平原编，湖北教育出版社2002年版

《晚清民初现代“文明”和“文化”概念的形成及其历史实践》，黄兴涛撰，《近代史研究》2006年第6期

《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，卜正民著，江苏人民出版社2005年版

《五代宋金元人边疆行记十三种疏证稿》，贾敬颜著，中华书局2004年版

《“五德终始”说之终结——宋代以降传统政治文化的嬗变》，刘浦江撰，载陈苏镇主编：《中国古代政治文化研究》，北京大学出版社2009年版

《下学集》，李洵著，中国社会科学出版社2006年版

《现代中国思想的兴起》，汪晖著，三联书店2004年版

《新清史》，卫周安著，董建中译，《清史研究》2008年第1期

《新社会史3：时间　空间　书写》，王笛主编，浙江人民出版社2006年版

《心史丛刊》，孟森著，辽宁教育出版社1998年版

《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，吕妙芬著，新星出版社2006年版

《易堂寻踪——关于明清之际一个士人群体的叙述》，赵园著，江西教育出版社2001年版

《元西域人华化考》，陈垣著，上海古籍出版社2008年版

《乐师与史官：传统政治文化与政治制度论集》，阎步克著，三联书店2001年版

《再观清代在中国历史上的重要性——介绍一篇西方研究清史问题的论文》，张勉励撰，《清史研究》1998年第2期

《章学诚的生平与思想》，倪德卫著，杨立华译，（台北）唐山出版社2003年版

《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》，山口久和著，上海古籍出版社2006年版

《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》，刘巍撰，《历史研究》2007年第4期

《章学诚议立志（乘）科的经世思想探索》，缪全吉撰，《近世中国经世思想研讨会论文集》，中央研究院近代史研究所1984年

《赵俪生史学论著自选集》，赵俪生著，山东大学出版社2009年版

《制度·言论·心态——明清之际士大夫研究续编》，赵园著，北京大学出版社2006年版

《中国的城市生活》，李孝悌著，新星出版社2006年版

《中国的科名》，齐如山著，辽宁教育出版社2006年版

《中国古代藏书与近代图书馆史料》，李希泌等编，中华书局1982年版

《中国近三百年学术史》，梁启超著，天津古籍出版社2005年版

《中国近三百年学术史》，钱穆著，商务印书馆1997年版

《中国近世儒学实质的思辨与习学》，朱鸿林著，北京大学出版社2005年版

《中国历代政治之得失》，钱穆著，三联书店2001年版

《中国史学上之正统论》，饶宗颐著，上海远东出版社1996年版

《中国私家藏书史》，范凤书著，大象出版社2001年版

《中国学术思想史论丛》，钱穆著，安徽教育出版社2004年版

《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，刘子健著，江苏人民出版社2002年版

《中国制度史研究》，杨联陞著，江苏人民出版社1998年版

《周予同经学史论著选集》，周予同著，上海人民出版社1983年版

《纵乐的困惑——明代的商业与文化》，卜正民著，三联书店2004年版

《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，余英时著，三联书店2004年版

外文

Lucill Chia，Printing for Profit，The Commerical Printers of Jianyang，Fujian，11th-17th Centuries．Cambridge：Harvard University Asia Center，2002．

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