作者简介

蒋承勇(1956—　)，浙江义乌人，文学博士、现任浙江工商大学教授、博士生导师，中国外国文学学会教学研究会会长，浙江省社会科学界联合会主席，浙江省特级专家，教育部中文学科教学指导委员会委员，国家社会科学基金学科规划评审组专家。

著有《十九世纪现实主义文学的现代阐释》、《欧美自然主义文学的现代阐释》、《现代文化视野中的西方文学》、《西方文学“两希”传统的文化阐释》、《西方文学“人”的母题研究》、《英国小说发展史》等10余种。在《中国社会科学》、《新华文摘》、《外国文学评论》、《文学评论》、《外国文学研究》、《文艺研究》、《文艺理论研究》、《社会科学战线》等发表论文100余篇。获教育部人文社会科学优秀成果奖二等奖2次，浙江省政府哲学社会科学优秀成果奖8次。

《比较文学与世界文学名家讲堂》前言

“比较文学与世界文学”学科，顺应改革开放的时代潮流，在上世纪最后二十年开始起步发展，到现在为止的三十多年时间里，已经有了丰厚的知识产出和思想建树。它的异军突起，是当代中国一道引人瞩目的学术文化景观，是中国走向世界、世界走进中国的鲜明印证，也是当代中国学术文化繁荣的一个重要表征。

三十多年的学科建设和学术发展史已经表明，要在人文研究及文学研究中建立世界观念和视野，要把中国文学置于世界文学背景下加以考察和研究，要把外国文学放在中国文化立场上加以审视和阐发，要连接中外文学，要打通文学研究与其他学科的壁垒，要把细致微观的实证研究与高屋建瓴的理论建构相结合，那必然会走向比较文学与世界文学。

在这里，“比较文学”与“世界文学”两者相辅相成、互为依存。“比较文学”是学术观念、研究范式与研究方法，“世界文学”则是学科资源与研究视野。它在贯中外、跨文化、通古今、越科界的学术视阈与研究方法上的优势，使其无可替代地成为当代中国学术文化中最有时代性、最有包容性、最有创新性的高端学科之一。

事实上，近二十年来，中国的比较文学不仅在中外文学关系史研究等方面生产了大量的新知识，而且逐步建立了既有中国特色又具有理论普适性的学科理论系统，逐步完善了比较诗学、中西比较文学、东方比较文学、翻译文学等分支学科，在学术成果的质与量上已居世界各国之首，还全面进入了大学中文系、外文系文学专业的课程体系，从而使中国比较文学成为当代世界比较文学的重心和中心，代表着世界比较文学兼收并蓄、超越学派的第三个发展阶段。

收在这套《比较文学与世界文学名家讲堂》的作者，在当代中国比较文学学术史上，是继季羡林、乐黛云等老一辈学者之后的第二代学人。这些作者固然只是第二代学者中的一部分，却有相当的代表性。他们现年多在四十五至六十五岁之间，从学术年龄上说大体属于中壮年，都是各大学的教授、博士生导师和学术带头人，大都在1980年代后走上比较文学与世界文学之道，1990年代后崭露头角或脱颖而出，进入21世纪后的十几年里，更成为我国比较文学与世界文学学术界的中坚力量。他们有幸拥有了可以安心治学的环境，赶上了数字化、信息化的新时代。既抬头看世界，又埋头务笔耕，既坚持学术的严谨，也保持思想的活跃，充分展示了中国学者的文化立场，充分发挥了中国学者的学术优势和想象力、思考力、创造力，取得了与时代要求相称的成果。这些成果不仅是个人学术履历的证明，也是对中国学术文化史上的一份奉献，更成为新时代“国人之学”即“国学”的重要组成部分。

《比较文学与世界文学名家讲堂》二十卷，选题上以比较文学与世界文学的学科理论为主，以讲述和示范学术方法为要，涉及比较文学与翻译文学基本理论、比较诗学、东方文学及东方比较文学、西方文学及中西文学关系、世界文学总体研究等方面。各卷均按一定的范围和主题，将作者有原创性、有特色的成果收编起来，将大学讲堂搬到书本上来，以读者为听众，以写代“讲”，以言代“堂”，深入浅出，以雅化俗，汇集中国比较文学第二代学者中的代表人物，以使五指成拳、十指合掌，形成大型丛书的规模效应，得以占书架之一角，入读者之法眼，从一个侧面展示近年来中国比较文学的新进展和新成果。而且，不同作者及著作之间也可以相互显彰、相互映照、相互补充，读者也可以在异中见同、同中见异，在参读和比照中领略五彩缤纷的文学世界和世界文学，得窥比较文学殿堂之门径。

《比较文学与世界文学名家讲堂》的编辑出版，得到了北京师范大学的资助和中央编译出版社的支持，编者和作者深表谢意!

愿“讲堂”满座，愿比较文学与世界文学学术事业更加繁荣!

王向远

2014年4月20日

自序

“认识你自己!”这是写在古希腊太阳神阿波罗神庙上的一句名言。这一名言正好体现了西方文化精神的本质特征：把人作为衡量一切事物的标准，不断探寻人的生命的意义与价值；这种执着的探寻精神，乃西方文化演变的深层内在动因。受这种文化传统的影响，西方文学也自始至终回荡着人对自我灵魂的拷问之声，蕴含着深沉而深刻的生命意识和人性内涵，从而形成了绵延不绝的人文传统。自文艺复兴始，西方文学先后出现了人文主义、古典主义、启蒙主义、浪漫主义、现实主义、现代主义等文学现象，形成了思潮流派更迭相继的独特发展模式，而贯穿这些思潮流派的恰恰是人性探索、灵魂拷问的人文精神和人本传统。深入研究与阐释这种人文精神和人文传统，无疑有助于我们对西方文学本质特征的深度把握。

然而，由于历史的原因，我国对西方文学中的人、人性、人道主义向来缺乏实质性的深入研究。20世纪90年代，以探讨外国文学中的人文精神为契机，学术界较全面、也较正面地涉及了西方文学中人性问题和人文传统，发表了不少成果，但其系统性和深度均有不足。因此，追本溯源，对西方文学中的人性抒写、人文传统作较系统的梳理和更深入的研究，仍然是摆在我们面前的重要课题，这也恰恰是我个人学术研究的兴趣所在。

学术界向来认为，古希腊—罗马文学与希伯来—基督教文学(简称“两希”)是西方文学的两大源头，然而，对这两大源头在文化内核上的异质互补特性，却缺乏深刻的认识，对这两大传统在西方文学中如何延续与发展，更是缺乏研究。从文艺复兴到18世纪，西方学界几乎都认为欧洲中世纪是“漫漫黑夜”，古希腊、罗马的人文传统被基督教取代后几近断绝，至文艺复兴才得以复兴。正是从这一认识出发，文艺复兴后的西方文学与文化的人文传统被认为主要来自古希腊、罗马，因此，中世纪希伯来—基督教文学与文化的人文传统一直不被人重视。18世纪末19世纪初，西方学界对中世纪的评价出现转机，人们逐步阐发了希伯来—基督教文化对近代西方文化的重要贡献，从而也肯定了中世纪对近代欧洲社会发展的积极意义，希伯来—基督教文学的人文传统也得到了应有的肯定。但是，西方学界在肯定希伯来—基督教文化时，又常常一味肯定此种文化传统在历史延续中的正效应，忽略其与古希腊—罗马传统在文化内质上的对抗性，对这两种文化传统的关系缺乏深入研究。在文学研究中，极少有人从“两希”传统在文化内质上既对立又互补的辩证眼光去作深入的阐发与疏理。

在20世纪的我国学界，人们对欧洲中世纪和基督教文化几乎都只作批判性研究，认为中世纪是古希腊—罗马传统的断裂与反动，基督教是对人性的异化。因而，在西方文学的研究中，文学作品中的基督教内容都被作为“消极的”和“局限性”因素进行批判。20世纪90年代开始，这种情况有所转变，从正面的、肯定的角度研究中世纪和基督教文化与文学的论文与著作开始出现。但许多研究者又忽略了基督教文化与文学同古希腊传统的异质性与冲撞性，尤其是对这两种异质文化传统如何影响近代西方文学，并在西方文学中既对立又互补地得以延续，没有作出深入的研究。因此，可以说我们国内对西方文学之文化内核、深层人文传统的研究还是缺乏深度突破的。古希腊文学是西方文学的源头之一，其间我们可以看到人类童年时期那裸露的天真、浪漫的人性，蕴含着一种放纵原欲、个体本位、肯定人的世俗生活和个体生命价值的世俗人本意识。作为西方文学的另一源头，希伯来文学中虽无古希腊文学那对自然人性的裸露与张扬，却有一种内敛式的人性追寻。它重视对人的精神、理性本质的追求，强调理性对原欲的限制，蕴含着一种尊重理性、群体本位、肯定超现实之生命价值的宗教人本意识。古希腊—罗马文学体现了原始初民无穷的生命活力，而希伯来—基督教文学既抑制人的原始生命力，又表现出对人的理性本质的追寻，既有人的主体性的萎缩，又有人对自我理解的进步与升华。理性与原欲是人性中相反相成的两个层面，原欲型的希腊—罗马文学和理性型的希伯来—基督教文学，因各自蕴含着人性中既对立又统一的双重内涵而成为既对立又互补的异质文化范畴。“两希”文学对人性追寻的这种对立与互补，构成了西方文学人性探索的基本价值核心，也是西方文学贯穿始终的人文主题。

中世纪的希伯来—基督教文学与文化直接地接纳过古希腊—罗马理性哲学精神的影响，体现了两种异质文化的融合与人文性的互补。希伯来—基督教文化与文学引导人放弃自我努力、放弃现实而追求超现实世界，这固然有重神而轻人，使人的主体性萎缩的一面，但这种文化与文学在抑制人的自然原欲的同时又把人提升到精神层面，这是人对自我理解的一种进步与升华，合乎人的理性之本质，因而也有其人文性。中世纪希伯来—基督教文化与文学的这种宗教人文传统是文艺复兴人文主义思想的来源之一。

文艺复兴是西方社会重新选择文化模式的时期，此时，“两希”传统在经过了冲撞与互补之后形成了新质人文传统。文艺复兴前期人文主义主要是古希腊—罗马人文传统的“复兴”，呈“原欲＋人智”形态；后期人文主义则吸纳了希伯来—基督教人文传统，呈“原欲＋人智＋上帝”的形态。可见文艺复兴人文主义并非古希腊—罗马传统的简单“复兴”，同时还有中世纪宗教人本传统的弘扬，因此，文艺复兴与中世纪在人文传统上并非断裂而是有延续与发展的。

17世纪古典主义文学对“古典”的崇尚侧重于古罗马文化与文学，汲取了其中的政治理性意识。这种“政治理性”投合了当时欧洲人的“王权崇拜”心理，它在科学精神催化下唤醒了人的自我意识，加深了人对宗教宇宙观与世界观的怀疑。古典主义文学中的“政治理性”体现了这一时期人对“人间上帝”的追寻，也体现了“两希”传统的新形态。

18世纪启蒙文学借助“自然原则”张扬了古希腊—罗马的人本传统和近代科学理性，同时又从道德意识的角度使宗教理念世俗化，使古希腊—罗马式的人本意识在希伯来—基督教人本意识的牵引下向着道德理想的方向提升，从而形成了基本稳定的“两希”人文传统的现代构架：既张扬自我，重视个体人的生命价值的实现，又寻求道德律令对自我的约束，寻求理性与原欲、灵与肉、个体生命的自然欲求与社会道德律令之间和谐统一的“自由”境界，这就是通常所谓的近代“人道主义”范畴。这说明，“人道主义”乃“两希”文化传统融合之产物，其中蕴含着古希腊—罗马世俗人本意识，也蕴含着希伯来—基督教宗教人本意识。

18世纪末、19世纪初浪漫主义文学的文化价值观念总体上属于近代范畴，但已孕育了现代文化基因。浪漫主义文学表现了对人的自由生命的热切向往，“回归自然”的境界乃人的自由观念与生命意志之寄托。浪漫主义文学在自由精神的鼓舞下张扬个性、肯定自我，揭示了人的丰富而纤弱的情感世界，塑造了充满扩张意识的“自我”，表达了现代人要求摆脱传统理性束缚的个性主义愿望，使西方文学的人性内涵与人文传统拥有了更丰富的内涵和鲜明的主体意识。浪漫主义文学中的“人”充溢着被文明压制下的人的自然欲求和生命意识；同时，浪漫主义文学的自由观念和生命意识带有非理性色彩。

19世纪现实主义作家力图通过文学创作细致地展览物化社会人的生存现实，深入地解剖物欲驱动下人的心灵世界的千奇百怪，从而警告世人：不要在物面前失去人的自尊和人的天性。在现实主义文学中，人总是既被物化又反抗物化，他们犹如处在物质世界的“炼狱”之中，在经受心灵的磨难之后，有的向“天堂”飞升，有的则向“地狱”沉落，人性处在高扬与失落的十字路口。在这些“人”身上，既有强烈的自然欲望和生命意识，追求人性的自由与解放，又始终受制于道德理性的规律，灵魂深处蕴积着灵与肉、善与恶的冲突而生的心理张力。

在自然主义文学中，为现实主义作家所疑虑的人的“动物性”被看成既定的科学事实，生物界“弱肉强食，适者生存”的自然规律被用来解释人的私欲、“恶”以及永恒的破坏力产生与存在的原因，以前文学中那高贵的“人”的形象，从神圣的理性殿堂跌入到动物王国。

20世纪文学，特别是现代主义倾向的文学，把传统文学业已表现的理智与情感、理性与本能欲望、灵与肉、善与恶等二元对立的母题推向深入甚至走向极端，蕴含的是一种非理性人本意识，表现出对传统的以理性为核心的人本意识的一种反拨，也显示了西方文学在“人”的观念和人文传统上的新发展。但是，这并不意味着20世纪的作家都是非理性的崇拜者。特别值得我们重视的是，20世纪50年代后的许多作家又热心于追求一种更高意义上的“理性”与“上帝”，表现出西方文学中人文传统观念的又一新趋向。这是传统人本意识在更高意义上的回归。

十余年来，笔者围绕上述内容，追本溯源，对西方文学的人性抒写与人文传统的演变作了初步的梳理与阐释，本论文集就是这方面工作的部分成果。

目录

作者简介

《比较文学与世界文学名家讲堂》前言

自序

综合论

酒神与日神：西方文学的人性意蕴与双重文化内质[1]

世俗人本意识与宗教人本意识的对立与统一[11]

论欧洲中世纪世俗文学的人文走向[14]

“人”的母题与西方现代价值观[18]

从上帝拯救转向人的自我拯救[30]

西方文学“人”的母题的现代转型[51]

论十九世纪西方文学中“人”的形象[77]

世纪回眸：文明是我们的家园[87]

人物论

亚当与夏娃：善恶主题的始源之原型[1]

普罗米修斯：文明的悖谬与人的困惑[7]

耶稣与普罗米修斯：对人的生命存在的双向价值认同[19]

俄狄浦斯王：走向文明的艰辛[49]

浮士德：欧洲“近代人”文化价值核心[50]

“拜伦式英雄”：“超人”原型的人文沉思[84]

作品论

《神曲》：从神圣观照世俗[1]

《堂吉诃德》：多重讽刺与人文意蕴的重构[11]

《哈姆莱特》：人的觉醒与迷惘[20]

《新爱洛伊丝》：自然之爱与人性抒写[29]

《人间喜剧》：对人类生命本体的忧思[54]

《双城记》：“美德”与“恐怖”演绎的人性之善恶[63]

作家论

莎士比亚：从世俗观照神圣[1]

卢梭：在尘世点燃天国之圣火[12]

于“颓废”中寻觅另一个“自我”[34]

司汤达：自由的困惑[48]

福楼拜：跋涉于沙漠中的骆驼[62]

托尔斯泰：堂吉诃德与西西福斯的融合[94]

陀思妥耶夫斯基：“人”的定位的困惑[120]

左拉：“人”的神话的陨落[123]

后记

综合论

酒神与日神：西方文学的人性意蕴与双重文化内质[1]

一、狄俄尼索斯：自然生命的无穷欲望

狄俄尼索斯是希腊神话中的酒神，是酿酒和种植葡萄的庇护神。他是宙斯与人间女子塞墨勒的儿子。传说塞墨勒和宙斯相爱后怀孕，在宙斯的妻子赫拉的劝诱下，宙斯现出原型，与赫拉相见，结果宙斯的雷电击死了塞墨勒。宙斯从母腹中取出胎儿，缝进自己的大腿，因而变成瘸腿。婴儿足月后出生，取名狄俄尼索斯，意即“宙斯瘸腿”。开始，宙斯把他交给塞墨勒的妹妹哺养，后来为了躲避赫拉的恼怒，又把他托付给尼萨山上的山林女神。长大后他教人种植葡萄和酿酒。纪念他的崇拜仪式为迷醉状态下的野蛮狂欢。一般认为，古希腊的喜剧起源于纪念他的狂欢歌舞。在雅典，因为他与植物有密切关系，又被尊崇为死后复生的自然之神。

在所有关于狄俄尼索斯的传说中，特别值得我们注意的是：与植物相关的自然之神，象征着旺盛的自然生命力；有关他的生殖崇拜，隐喻了人的本能冲动与生命活力；酒神崇拜仪式那迷醉状态下的放浪形骸的狂欢，展示了卸去文化面具后人的自然形态和生命本原。因此，狄俄尼索斯可以说是人的自然本性和原始生命意志的象征。尼采以狄俄尼索斯来表述人被基督教文明压制下的无穷生命欲望的，在他看来，“‘对生命的肯定，甚至对它最奇妙最困难问题的肯定：在其致力于追求最高形态的过程中，对其生命力之无穷无尽而感到欢欣的生命意志——’这就是我所说的狄俄尼索斯”。[2]狄俄尼索斯精神在呼唤着我们：“像我吧——原始的母亲——，不停地创造，从那纷纭扰攘的表象之变迁与流动之中，我获得了满足!”[3]在整个古希腊神话世界中，无论是天神宙斯，还是普通之神普罗米修斯、阿佛洛狄特和赫拉，抑或是人之英雄俄狄浦斯、阿喀琉斯和伊阿宋，他们都显示了远古人类的无穷生命活力，强烈的生命意志驱使他们展示自我价值的同时又享受人的欢乐与满足。无论是神还是英雄身上的丰满、丰富而充溢的人性，荡漾着人类童年时期的天真、纯朴与浪漫，让我们不难窥见那人性尚裸露时代人的真实面目。可以说，在古希腊神话众多的神和英雄(人)身上，都有一个狄俄尼索斯的原型，在整个神话世界里，都弥漫着狄俄尼索斯的“情绪”，唯其如此，这神话的世界才蕴含了“永久的艺术魅力”，让后人像追慕伊甸乐园那样可望而不可及。

但这个神话世界又毕竟不是“伊甸园”，文明的脚步已经在那里留下足迹，文化之面纱已笼上那一幕幕或矫健或柔美的身体，尤其是，文化作为一种精神形态，已让那喜怒无常、放纵恣肆的神与人举步维艰，甚至矛盾重重，困惑迷惘。俄狄浦斯是一个典型的代表，他的悲剧说明，走向文明固然艰难，但步入文明的人也并不自由；因为文明的获得需要以丧失自然人性为代价，文化给予的自由要求你必先丢弃原有的自由。这里，文化和文明成了自然人性的对立物，是狄俄尼索斯的无情杀手。作为象征性的人物形象，这个杀手就是日神阿波罗。

二、阿波罗：文化与理性的象征

阿波罗是希腊神话中具有多种职能和意义的神，是希腊神话中最著名的神之一，也是在所有希腊神祇中被崇奉得最广泛的神。一般认为他是光明之神，因为他驾驭太阳车每天在天际巡逻给宇宙带来光明。但他最显著的象征是公正执法与严明惩处。从荷马时代起，他就被认为是神圣的远方之神，他可以从远处送来物品或进行威胁；他使人们认识到自己的罪恶，并且能为他们洗刷干净；他主管宗教法规和城邦法规；他肩负给人类的世界和不幸的命运送去光明的使命；在特尔斐的阿波罗神庙，一些女祭司宣布他的神谕，阿波罗通过神谕为人们解除困惑，预言未来，并传达天帝宙斯的诣意。他性格严厉，有强大的威力，甚至诸神都害怕他，只有他父亲宙斯和母亲托勒才经得住他的威力。他严厉的性格中温和的一面是音乐和诗歌的象征，所以他又是兼管文艺之神。

在一般读者心目中，阿波罗是光明之神，男性美之神，还有音乐之神。但是，实际上这些都不是他的本质属性。太阳神在众神之中之所以仅次于宙斯的显赫地位，在于他能在千里之遥明辨是非善恶并公正严厉地给予惩处，他的预言也是对是非善恶的一种预见式辨别。阿波罗在那狂放不羁的神话世界中，无疑是理性与法则的代表，这是他之所以在众神中威力不同凡响的根本原因。如果说至高无上的天帝宙斯更多的象征着自然宇宙的法则的话，阿波罗则象征着由人的智慧理性而生的文化与文明法则。就是在神的世界中，也需要有是非善恶的法则去规范，然后才有众神在相对意义上的“自由”与秩序。在这个意义上，众神也并非绝对自由的。不过众神的世界原本就是人创造的，是人的世界的象征，制约神的“神规”和行使“神规”的阿波罗便是给文明初始阶段的人带来规范与制约的文化与理性。在这个意义上，阿波罗象征着人的文化属性，他是文化意义上的“人”。

对于刚刚步入文明的人类来讲，文化证实了人之为人的理性本质，标志着文明与进步，也获得了自然人所没有的自由以及自由中的规范和秩序，但他们却要牺牲原本属于自己的自然本性为代价。文化作为一种外在于人的客观存在物，它是合乎人的生命存在之需要的——因为脱离自然后的文化人无法离开文化——因为是合生命、合人的理性之本质的；但是，人作为一种就其本源而言的“自然之子”，其自然之本质对文化世界又是本能地排斥的——因为文化在本质上是限制自然本性的——因而文化又是背离生命，背离人的自然本性的。所以，文化与人有永恒之矛盾，文化有其自身的悖谬，这种矛盾与悖谬的终极根源在于人本身：人的理性本质与自然本质的二元对立和双重矛盾。在希腊神话世界里，酒神与日神的互不相离的根子也在人本身。

三、酒神与日神的经久撕斗

如果说，酒神和日神的矛盾仅仅是对神话时代文学中体现的文化之悖谬和人的矛盾性的话，那么，从文学和文化发展史的角度看，这实际上开创了西方文学绵延不绝的人与文化之矛盾主题的先河，也预言了文明社会中人与文化将是难以调解的和长期的矛盾。

人的文化属性决定了人永远要沿着文化的桥梁超度到更文明与自由的境界，所以，人永远要追随文化。但人的自然本性又决定了他接受文化与文明，就得经受文化之“炼狱”对他的磨炼，脱其原始的野性向“上帝”提升。走向文明的过程，首先是接受文化与文明之洗礼的过程，狄俄尼索斯精神必须经受住阿波罗精神的考验。然而，生性不安分的狄俄尼索斯从来不愿驯服地接受阿波罗精神的制约，表现出强烈的反叛性。狄俄尼索斯精神与阿波罗精神的争斗，造成了人的永久的精神之苦与人性的扭曲，从而产生了西方文化史上关于文化与文明之善恶的不息之争，进入到近代以后，随着文化的不断发展，人们对文化的悖谬性认识得愈来愈清晰。

浪漫主义是西方近代史上典型的反文化倾向的社会思潮。浪漫主义思潮的创始者卢梭对文化与文明对人性悖逆的分析是十分深刻的。他认为，人是生而自由的，人的本性是天然善良、纯朴的，但是，文化与文明——包括社会政治制度——却使人性走向堕落，因而，人的所有的不幸，都源自于科学、宗教、道德、文学和艺术等构建起来的文化。卢梭认为一个赤条条来到人间，尚未受文化熏染的人要比文明人高尚得多，因而他倡导“返回自然”，“返回原始蛮荒时代”。卢梭主要是从伦理道德的角度分析文化对于人性的善与恶的。他所谈的文化对人性的制约，主要是文化对人的善良天性和人的自然情感的限制。但他和在他倡导下出现的浪漫主义文学所要抒发的强烈奔放的自然情感，却充溢着狄俄尼索斯精神和情绪。

与卢梭相似但又比卢梭走得更远，叔本华的意志主义哲学告诉人们，人的本质就是意志。他认为，理性只不过是外表，犹如地球的外壳，在它的内部还深藏着意志这一内核。由外表观之，似乎是人的理性引导人的意志与欲望，而实际上理性只不过是意志的向导。他说，意志好比是一个勇猛刚强的瞎子，说它勇猛刚强，是因为它是不可遏止的冲动，是一切欲望的根源，但它是盲目的，所以是瞎子。人最终是由他的意志欲望所推动的，人，从心灵到肉体都是由意志所决定的。而意志即欲求，欲求永无穷尽而又永远无法满足，于是就生出无尽的痛苦。人生就是痛苦，要消除痛苦，就得消除欲望，办法是禁欲。叔本华虽然没明说，“意志”就是人的自然本性，但其实质就是狄俄尼索斯所代表的原始生命欲望；与之相对的理性，也来自于文化与文明。叔本华没有像卢梭那样祈求人性的复归，也没有寻求意志与欲望外现与满足的途径，而是要人们遏制并消灭欲望，免除痛苦。结果，叔本华走向了悲观主义，但他以他的理论阐述了人性与文化的悖谬。

叔本华悲观主义的唯意志哲学启发了尼采关于人与文化之关系的思考，但他的结论却与叔本华相反而接近了卢梭。尼采提出“重估一切价值”这一震撼人心的口号。这“一切价值”实际上就是一切现存的文化与文明，“重估一切价值”就是要摧毁一切压抑人之本性的文化，特别是希伯来—基督教文化，建立一种以肯定人的生命本能、增强人的生命力为宗旨的新的文化体系。

在尼采看来，基督教传统影响下的西方现代文化，是一种与生命相敌对的文化。然而这种文化长期以来支配着基督教文化世界的人们，它颠倒是非善恶，把人类引向颓废，所以他认为必须“重估”。他从“生成之无罪”的观点出发，认为自然和生命本身是无所谓道德和非道德的，万物都属于永恒生成着的自然之“全”，无善恶可言。“万恶以永恒之泉水受洗涤而圣化，超然于善恶之外；善恶不过是掠影，是阴翳，是流云。”[4]与卢梭一样，他也把人性的堕落归罪于西方文化，所以他要以自然和生命去取代文化，然后又把自然和生命作为新的道德原则去创造新的文化。但他又不像卢梭那样要人们“返回自然”，而是“返回肉体和生命”。在尼采看来，基督教文化的要害在于否定生命，否定肉体，否定人生。为了让生命和肉体从文化和文明的枷锁中解放出来，他把狄俄尼索斯的酒神精神看作是人解脱束缚，复归原始自然本能的最佳途径和最高境界。他认为，肯定生命是酒神精神的核心，否定生命是基督教文化精神的核心。所以，他满怀信心地说：“让我们期待一个新的世纪，——狄俄尼索斯情态必将重新来临。”[5]尼采在肯定了生命的同时，也肯定了生命的快乐原则。这方面，他又和弗洛伊德的精神分析学说走到了一起。

弗洛伊德精神分析理论从心理实验的角度论证并发展了叔本华与尼采关于人的本质和人与文化冲突的理论。他之所以成为20世纪西方文化中一个巨人式人物，正是因为他的实验和理论准确地点出了受20世纪西方文化所制约的人的精神与心理特征。

弗洛伊德把人的个性心理结构分为“本我”、“自我”和“超我”三个层次。“本我”(又称“伊德”)是最原始的、与生俱来的无意识，充满着被压抑的本能、欲望和冲动，它遵循“快乐原则”，强烈地寻求发泄和满足。“自我”是一种意识结构，它代表理性和常识接受外部世界的现实要求，它根据现实原则行事，主张克制，但不否定本能的要求，即它既满足“本我”的要求，又要符合“现实”的原则，调节二者之间的冲突。“超我”是一个根据社会行为标准和要求在人的内部世界中起作用，并由父母和师长指示所形成的心理内容，换句话说，它是道德化了的“自我”。具体说来，“自我”包含两个内容，一是“良心”，负责对违反道德准则行为的制约；二是“自我理想”，决定道德行为准则。“超我”不仅使本能推迟得到满足，而且还会使之得不到满足，它指导“自我”去限制“本我”的冲动。也就是说，它处于“本我”与“自我”之间，对“本我”的欲望冲动起抵制和压制作用，阻挠“本我”的欲望冲动任意闯入“自我”领域。

人的这种心理结构是怎么形成的呢？这是理解弗洛伊德关于人与文化之冲突的关键。刚进入文明社会的人，是一个纯自然的人，他依照最原始的“快乐原则”行事。但在他成长的过程中不断接受文化的熏陶，这种“快乐原则”逐渐无法得到实现。先前纯自然的自我本性被压抑成为“本我”，同时，为了现实生存的需要，纯自然的自我本性又分化并形成了与“快乐原则”不一致的“自我”与“超我”，其中，“超我”是与“本我”相对立的。通常情况下，“自我”调节着二者的矛盾，使人保持心理的平衡，如果二者关系失调，人的精神和行为就失常，而这在现代文明社会是普遍存在的。

在分裂的人格的三层次中，最值得我们注意的是“本我”，它很像叔本华所说的无意识的“意志”，也像尼采所讲的“酒神精神”。它集中了被文化世界压抑了的原始欲望与冲动的全部内容，它占人的整个意识的三分之二(“冰山”理论)。它始终充满活力，企图外泄与实现，因而在人的发展过程中，总是存在着想做而不敢做的矛盾(恰如哈姆莱特和俄狄浦斯的杀父娶母情结)，也即“本我”的冲动与“超我”的限制的矛盾，人的自然本性与文化规范的矛盾。

弗洛伊德的“本我”与“快乐原则”包括了性本能的内容，而且，他在论述人与文化世界冲突时较多地强调了性压抑，因而有泛性化的特点，但是，弗洛伊德精神分析理论的主要功绩并不在于发现了性本能和提出了性压抑理论，而在于他发现了人的深层心理结构，并为西方人理解人的本质及人与文化的关系提供了新的视角。那些把弗洛伊德与日常生活的泛性主义、性解放联结在一起的看法，是一种庸俗化的理解，起码也是一种误解。弗洛伊德在看到了文化对人的压抑的现实时，既不主张卢梭式的返回原始生活(因为在他看来那是幻想)，不主张叔本华式的“禁欲”(那样只会加重人的精神病)，也不主张尼采“超人”式的自我张狂(那会把人逼上疯狂之路)，他研究人的心理情结，一开始就是为了“治病救人”。他认为文化是压抑人的，但人不可能没有文化，因此，要医治人由文明与社会造成的精神病，还得倚仗理性，即人必须适应文明，并控制自己的本能。让我们记住弗洛伊德的忠告：“理性的性质即一个保证，以后理性准会使人的情绪冲动及其所决定的事物得到应有的位置。但是理性的优势所发挥的一般强迫作用将证实是人与人之间最强的联合纽带，并能把人引向进一步的联合之路。”[6]

马尔库塞在他的《爱欲与文明》中，不仅修正而且还发展了弗洛伊德关于人与文明之关系的理论。在弗洛伊德那里，潜意识的“本我”更能体现人的本质，“本我”中主要的是生命本能和死亡本能，由于人首先是一种存在，因而人的本质首先是与存在原则相一致的生命本能，这种生命本能就是爱。在现代文明中，人受到压抑，就因为作为他的本质的爱欲受到压抑。弗洛伊德并没把爱欲等同于性欲，但他也不曾对两者加以区别。马尔库塞明确指出，性欲仅仅是关于两性关系的欲望，而爱欲作为生命本能，蕴含更多的内容，既包括性欲，也包括食欲、休息、消遣等其他生物欲望，因此，解放爱欲并不等于性解放。弗洛伊德认为文明与爱欲是相对立的，人类的文明史，就是爱欲或生命本能被压抑的历史。马尔库塞则认为爱欲并不必然具有反社会性，因而也不是必然与文明相冲突的。因此，他为现代社会提出的缓解人与文明之矛盾的办法是建立一种能消除压抑，能允许本能履行自己的功能，使人尽可能获得最大快乐和满足的新文明。马尔库塞尽管不认为文明必然与生命本能对立，但两者还是存在着冲突之可能的，至于依靠建立新文明来调解这种冲突，本质上也和弗洛伊德一样，即依靠理性本身的力量。但马尔库塞理想主义地希望建立的“新文明”，其基本原则还是顺从人的生命本能的要求，顺从快乐原则的要求，让生命本能的欲望合生命、合现实原则并得以满足。这是一种富有人道精神和人文情怀的设想。

人能否建立一种没有压抑的文明？这是应该努力的事，至少，现在我们还得承认压抑。承认了文化与文明的压抑性，就是承认狄俄尼索斯与阿波罗之矛盾的存在，承认了文化之悖谬的存在。评判现有文化之合理性也好，企图建立无压抑的新文化也罢，坚持合生命原则，才是真正的人道原则，因而是我们永远必须坚守的文化原则。

四、文学与酒神精神

文学是人类文化中的特殊形态，它与人有一种特殊的关系。

人类的文化一般可分为三个层次。第一层次是物质文化，它是人为了满足由肉体生存所需而创造的文化作品，包括从原始时代开始使用的工具，到现代社会的科技文明，凡是人类衣食住行所需所用的都是物质文化。第二层次是人类的社会文化，它是人类为满足群居需要而形成社会的过程中产生的文化作品，包括政治组织、民族结构、宗族体制、经济贸易组织和法律规范等等。第三层次是人类的精神文化，它是为满足和调节人类精神需要和心理机制而创造的文化作品，包括宗教信仰、伦理道德、文学、艺术、音乐、歌舞等等。在这三种不同层次的文化中，精神文化是为了满足人类精神心理和情感方面的需要而产生的，本身具有缓解人与社会、人与生存环境之间的矛盾冲突的功能，特别是心理调适和消解的功能，因而它有调解人的生命本能与“超我”之间的矛盾的作用。所以，站在文化合生命原则的人道立场看，它与人的自然人性有更亲近的关系。因而，文学作为精神文明中的一部分，也更有其与生命的特殊联系，它在精神本质上是合酒神精神的“自然之子”。

在艺术发生学的研究中，“游戏说”是人类艺术发展史上一种重要的学说。“游戏说”认为，艺术的发生与游戏密切相关，它把艺术与游戏通过“自由”这一本质性范畴联系起来。马克思主义认为，人类与动物的根本区别在于动物是被动地适应世界，且为自然所统治和支配的；而人类则能积极地使用自己的力量去征服自然，所以动物是不自由的，人类是自由的，自由是人类的本质。这是关于人类本质的又一层面的解说。确实，艺术之发生，是人类文明的重要标志，也是人类追求和获得自由的重要标志与途径。

弗洛伊德在他的《诙谐与无意识》一书中论述了艺术与快乐原则的联系。他认为，“人的心灵永远追随快乐原则，现实原则却要限制它，而艺术(即弗洛伊德所说的“诙谐”)的功能就是帮助人们找到返回快乐源泉的道路，这种源泉由于我们屈服于现实原则而变得可望而不可即。换句话说，艺术的功能就是要重新获得那失去了的童年时代的笑声。”[7]弗洛伊德还指出，艺术作为对快乐原则的复归和对童年时代的复归，本质上必然是一种游戏活动，也即是一种寻求自由的活动。由于文明化的生活所必然产生的压抑，人失掉了许多为规范制度所不许可的快乐，但是人又很难放弃这些快乐，因此，他们就运用艺术来重新获得失去了的那些快乐。艺术的目的一开始便是为了使人摆脱禁忌与压抑，并借这种方式使那被阻断了的快乐源泉再次变得可以接近。正因为如此，艺术便奋力反抗那些行使压抑作用的理性和现实原则，以便重新获得失去的自由。艺术的特殊的快乐来自于“节省禁忌和压抑的开支”。[8]人的那个正常可靠的自我，由于受现实原则的支配，是靠不断地“消耗”和“开支”那些被用来压抑人的基本欲望的心理能量来维持的。而艺术则由于战胜了禁忌和压抑，由于激活了富于游戏乐趣的原始过程，从而既发挥“节省”心理开支的作用，又从理性的压力下使人们得到舒缓。所以，如果文化在本质上具有压抑性的话，那么，艺术的目的在于解放压抑，使人的自然生命获得解放与自由。总之，艺术是快乐，艺术是游戏，艺术是童年的回复，艺术是对自由的追求，艺术使无意识成为意识，艺术是本能解放的一种方式。

我们认为，弗洛伊德的观点并不能作为艺术之本质的科学解说，但是，它无疑支撑了艺术发生学中“游戏说”理论，也对作为“人学”的文学作了某种层面的论证，那就是文学在心理成因上是为疏导情感与心理的压抑，使人求得精神的自由与解放。在这一意义上，文学是浪漫主义或理想主义的——它生发于实现与满足欲望的种种幻想，并追寻人性解放的途径与理想。也是在这个意义上，我们认为，尼采把古希腊悲剧精神归源于代表原始生命力的狄俄尼索斯，是不无道理的。文学和美让人性获得一种自由，从而使人依恋人生和热爱生命，这是文学对人的一种终极关怀，是文学永恒的人文情怀。而文学也正因此拥有了对有悖于人性的文化的反叛精神。

由欲望升华为激情，由激情升华为艺术，生命的欢乐源远流长!这就是文学与狄俄尼索斯之关系的一种解说，是西方文学之人性意味的一种解说，也是对文学之功能的一种理解。

五、文学与日神精神

然而，文学作为文化之存在物，不管它在起源的意义上还是精神本质的意义上与酒神精神有多么密切的联系，终究无法脱离其作为文化之一部分的理性之秉性——日神精神。正如人作为“理性的动物”，理性是人之为人的一种本质特征，但是，不管人类文明发展到何种程度，人因其本源上属于自然之子，因而就永远摆脱不了动物的自然属性一样。

文化与人的关系，就初始阶段而言，文化的诞生标志着“人”的诞生，文化是人脱离自然走向文明的标志，是人的理性本质的显现，因而文化之日神精神，原本也是人之理性精神的象征，是人之理性本质的外化与对象化。从人类文明发展史看，创造文化是人类生命活动的必然结果。美国人类学家摩尔根认为：“人类是从发展阶梯的底层开始迈进，通过经验知识的缓慢积累，才从蒙昧社会上升到文明社会的。”[9]猿向人的转变、自然人向文化人的转变、人的本质的实现及发展，都是通过文化的创造和积累而达到的。人类历史告诉我们，人与动物的区别是文化；人和文化是同时出现的；人类创造了文化，同时也就开始逐渐形成了人的本质及其特征，从此也就进入了人的阶段。如果人类一旦能创造文化就标志着理性意识的觉醒，那么，人可定义为“理性的动物”；如果人创造的文化可看作一个有意义的符号系统，那么，人可定义为“符号的动物”。因此，人之为人是因为人有理性并能创造文化，文化之为文化而非自然是因为它投射了人的理性力量，蕴含了“人”的意味。

人类文明史的发展历程还告诉我们，人创造了文化，文化就帮助人去完成自我实现。在这个过程中，人一刻也没离开过文化，倒是在不断地追求与创造文化，也是不断地创造人自己，发展人自己。例如，人类从作为猿群赤手空拳地生活在地球上到创造出第一根木棍、第一件石器文化，期间经历了多少万年的进化，他们是怎样从饥寒交迫中曲曲折折地走过来的？我们难以想象。但是，人类创造了文化之后，就为自己的生命存在、延续与发展找到了依托物，为自己从自然界通向人类的文明社会架起了一座桥梁。这座桥梁没有把人超度到彼岸天国，而是一步步地把他们从动物世界的群落中超度到人的世界，从蒙昧状态提升到文明的境界。最初的、从动物界分化出来的人，在一切方面都和动物一样不自由，但文化上的每前进一步，都意味着人的自由度的增加。这说明文化不仅有利于人的生命存在，还推动着人类的进步与发展。又如，人为了更好地生存而不断地去探索与认识自然，创造了丰富的科技文化，而科技文化又成了人生存与发展不可缺少的条件。同样，为了有效地管理人类社会，人创造了法律制度和宗教规范，人还发展了种种道德伦理观念和信仰准则，而这些法律和准则又成了人有序地生存与发展的必要前提。人的文化创造愈丰富多样，就使人离动物愈远，人对自然与社会有支配能力也愈强，人也就获得了相对意义上的更多的自由。人类正是沿着这条文化之路，借助文化的驱动力把自己超度到文明的“此岸世界”的。从这个意义上说，文化固然如前所述的有对自然人性的制约与压抑的一面，文化之日神精神有扼杀人的自由意志和生命欲望的一面，然而，又正是文化之理性精神对自然状态的人的抑制与牵引，才使人不断地摆脱原始野性而走向文明，才使人不耽留于简单的原欲冲动而升华到精神与灵魂的境界，从而使人成其为人、保持为人，而不停留于动物和退化为动物，其间体现了文化之合人的生命之原则。

文学作为“人学”，同时又作为文化之一部分，它不仅在酒神精神的层面上与人的自然属性密切相连，体现文学在精神本质上的“自然之子”的特殊属性，同时又在日神精神的层面上与人的理性属性相连，体现文学在类属意义上的文化秉性。正是在后一层意义上，文学显示出传播人类文明、表达人之理性意志、捍卫人之为人的高贵理性、提升人之精神与灵魂品位的功能。

从游戏与娱乐功能的角度看，文学表达了如弗洛伊德所说的人企求对快乐原则和人的童年时代的复归的愿望，是人寻求情感与欲望之自由，消解文明对人的精神与心灵之压抑的一种途径，这正是文学之“自然之子”精神的体现。但从文学的社会功能、文化功能的角度看，古今中外，人们又总是要求文学作品惩恶扬善，有助教化。柏拉图对文艺之作用的看法，看似贬低文艺的功用，其实是在强调文艺的日神精神，并对文艺家和文艺的功能提出了极高的要求。他认为，人的灵魂有三个部分：理智、意志和情欲。理智使人聪慧，意志即为勇敢，情欲应加节制。在他看来，文艺属于情欲，而不属于理智；文艺不但不能给人真理，反而逢迎人的情欲，有害理性，伤风败俗，因此要对文艺施行严格的审查制度，把那些创作有伤风俗作品的诗人从“理想国”逐出。柏拉图的这些看法是从当时的古希腊文学作品中得出的，这既揭示出了以表现自然原欲为核心内容的古希腊文学的本质特征，也对文学之张扬理性、有助教化的功能作了高度的强调。所以，柏拉图的理论体现出他对文艺之酒神精神与日神精神这两重性的深刻洞察，只不过他比较多地倾向于日神而疏离酒神罢了。

亚里士多德在论述悲剧时提出了文艺的“净化”说。他认为，悲剧“应摹仿足以引起恐惧与怜悯之情的事件”，并“借引起怜悯与恐惧使这种情感得到净化”。[10]亚里士多德的所谓净化，主要是指悲剧经由审美愉悦给人以一种“无害的快感”，从而达到道德教化的目的。他认为，悲剧不应给人任何一种偶然的快感，而应给它“特别能给的快感”，这就是由悲剧唤起的怜悯与恐惧之情所造成的快感。这种复合的快感中包含有痛感，但并不对人有害，是一种“无害的快感”，它能使情感净化，给人以崇高感，有意于人的身心健康，使人在这种充满快感的审美欣赏中，在受感动的同时潜移默化地提高道德水平。这也正是悲剧之崇高的目的和作用。文学艺术给人的快感，往往与人的情感宣泄、欲望之审美式解放、自由意志之审美式实现相关，这依然是文艺之酒神精神的显现。但亚里士多德要求在快感中必须使情感和心灵得到升华和净化，这又显然是文艺作品中的理性意志对自然情感与欲望的一种适度的规约与提升，这是亚里士多德对文艺之日神精神的强调。应该说，亚里士多德对文艺的酒神精神与日神精神的把握比他的老师更恰如其分。

上述两位古希腊理论先哲通过对古希腊文学的总结，都肯定与强调了文学的日神精神的存在及其重要作用，说明文学虽然在精神本质上是“自然之子”，但实际上西方文学一开始就是酒神精神与日神精神的双重组合。而且，不管酒神在古希腊文学中占据如何显赫的地位，不管酒神精神如何弥散于古希腊文学的血液中，因而这是一种激荡着原欲的文学，但在酒神的旁边总是陪衬着一个日神。而在西方文学的另一个源头希伯来文学中，日神几乎完全取代了古希腊文学中酒神的显赫位置，由陪衬者成了主角。

希伯来—基督教所谓的人的“原恶”实乃人之自然欲望。由于把人的自然欲望界定为人之“恶”，因此，希伯来—基督教文化就成了一种抑制人的自然欲望，规约人之生命意志的理性型文化，希伯来—基督教文学也自然成了高度理性化的文学。在希伯来—基督教文学中，人的欲望被来自于上帝的理性制约着，人物形象因此显出了上帝般的崇高，却缺少人的灵性与生机；酒神匍匐在日神面前，而且这个日神几乎就是上帝本身。希伯来—基督教文学中的高度理性精神，一方面表现出人对人性本质的追寻趋向于理性的和精神的层面，这是人对自身理解的一种升华；另一方面又表现出人对原始生命力和个体生命价值的轻视和压抑。正是在后一层意义上，希伯来—基督教文学，特别是走向极端的基督教文化，成了人性的对立面，成了酒神所反抗的对象。

西方文学中存在着酒神精神与日神精神的两重性，而且，在不同时期的西方文学中，这两种精神的影响与地位是有差异的。古希腊—罗马文学与希伯来—基督教文学被称为西方文学的两大源头，前者以酒神精神为主导，后者以日神精神为主导，从而导致了这两大源头各自文化核质上的不同取向，也就构成了西方文学在演进过程中说不尽、道不完的“两希”传统的对立与互补，冲撞与融合。

世俗人本意识与宗教人本意识的对立与统一[11]

——“两希”文学之文化内核异质互补论

人们普遍认为，古希腊—罗马文学与希伯来—基督教文学是西方文学的两大源头，然而，对这两大文学源头在文化内核上的异质互补特性，却缺乏深刻的认识。作为文化的一部分，古希腊—罗马文学与希伯来—基督教文学都投射、蕴藉了人性中不同侧面、不同层次的内涵，因此，它们各自在此一层面上表现为对立与排斥的关系，而在彼一层面上则表现为互补与统一的关系。这种对立与互补、矛盾与统一的文化秉性之产生的根本原因，恰恰在于作为文化之主体的人自身内涵的矛盾性与统一性。

一

古希腊神话是原始初民的自由意志、自我意识和原始欲望的象征性表述。在神话中，神的意志就是人的意志，神的欲望就是人的欲望，神就是人自己；神和英雄们为所欲为、恣肆放纵的行为模式，隐喻了古希腊人对自身原始欲望充分实现的潜在冲动，体现了个体本位的文化价值观念，古希腊文学的文化内质呈“神—原欲—人”三位一体的结构。

关于普罗米修斯造人和盗火的故事，表征了人与自然分离后对自然的强烈的探索精神。普罗米修斯与《圣经》中的人类的祖先亚当与夏娃以及英雄与圣人不同，他从来都是按照自己的意志决定自己的行动，还敢于违抗天帝宙斯的意志，有很强的叛逆精神、自由意志和主体意识，表达了古希腊人在自然面前的理想和激情。

稍晚一些时候的古希腊悲剧中，“命运”观念较之早期的神话愈显强烈，其内涵也显得更为丰富。因为，随着人类自我意识的日渐觉醒，人既感到了自然之主人和社会之主人的骄傲，同时又感受到除自然异己力量之外的社会异己力量的束缚。因而英雄们总是因“命运”之重负而深感行动的艰难，但又从不放弃行动，敢于反抗“命运”的捉弄。在《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯强烈的行动意识，表明了人的主体性上升到了一个自觉意识的高度。尽管他的结局说明，反抗“命运”的过程正是走向命运圈套的过程，这种悖谬现象隐喻了人类抗争的悲剧性命运，但是，正是这种困兽犹斗的抗争意识，体现了个体生命的无穷追求与“命运”的不断惩罚之间的矛盾构成的希腊式悲剧精神，其中高扬着人的主体意识和自由意志。

如果说，普罗米修斯和俄狄浦斯表征的是作为群体的人在自然和社会面前的行动意识和自由观念的话，那么，荷马史诗中的阿喀琉斯则集中体现了个人与群体分离状态的个体本位意识和自由观念。阿喀琉斯是决定希腊联军生死存亡的主将。他勇敢善战，热爱自己的民族，但是，当个人荣誉和尊严受到侵犯时，他会放弃一切去维护荣誉与尊严。在他年轻时，神谕他有两种命运：走上战场，他会功勋卓著，成为大英雄，但又将早早地战死沙场；安居家中过平常人的生活，他将默默无闻却寿比南山。阿喀琉斯坚定地选择了前者，走上战场，成了战功赫赫的大英雄。在他的头脑中，与其默默无闻而长寿，不如轰轰烈烈，以短暂的生命去换取永恒之荣誉。在战场上，当主帅阿伽门农扬言要抢走他心爱的女奴时，他一怒之下，退出战场，致使希腊联军损兵折将，溃不成军，而他则熟视无睹。阿喀琉斯之怒的实质，是他的荣誉和尊严受到了侵犯，有损于他这个“大英雄”的形象。

其实，为了个人荣誉和尊严而舍生忘死，敢于冒险的行为特征和价值取向，是古希腊两大史诗中绝大多数神和英雄们所共同的。个人的财产、权力、爱情的拥有都是个人荣誉的体现。经久而残酷的特洛亚战争，用神话的解释是起因于“金苹果”和美女海伦之争，金苹果象征财富与荣誉，海伦象征爱情，两者的实质是荣誉与尊严。可以说，在神和英雄们英勇奋战和冒险行为中，固然有维护集体利益的一面，但他们行为的深层动因却是争得个人荣誉，因为荣誉维系着个人生命之价值与意义。因此，神和英雄们对个人荣誉的崇尚，表现了古希腊人对个体生命价值的执着追求和对现世人生意义的充分肯定，其中又体现了对个体生命意志与欲望的放纵。

个体生命意志与欲望的放纵表现得最为突出的是古希腊神话和史诗中关于爱欲的描写。我们之所以用“爱欲”而非“爱情”一词，是因为，在古希腊神话与史诗中，神与英雄们的男女之追逐，大多还不属于现代意义上的爱情范畴，而仅仅是文明初期人类的原始情欲。古希腊—罗马文化与文学传统中，情欲不像希伯来传统那样被视为人之原恶而予以抑制，而被认为是人之与生俱来的乐之源，追求情欲的满足，与追求荣誉一样是个体生命意志与价值的实现。所以，在古希腊神话和史诗的世界里，神和英雄们追逐情感满足，犹如飞蛾扑灯，无所畏惧。在古希腊神话与史诗中，人类童年时期的天真烂漫与原始生命力，常常是借情欲的追逐乃至放纵表现出来的。这是一个弥漫着爱欲冲动的世界，是一个充溢着生命活力的世界!

无论是作为群体的人在自然与社会面前表现出的行动意识、自由观念和主体精神，还是作为个体的人所表现出的个体意志和情欲，在深层次上都体现了古希腊人在文明初期原始欲望的潜在冲动与外现。这种“原欲”在古希腊文学中是被充分展现和放纵的，并不像在希伯来文学与文化那样被认为是“原罪”或“原恶”，因此，从文化的层面上看古希腊文学，其深层激荡着人的原始欲望自由外现的强烈渴望，蕴藉着人的生命力要求充分实现的心理驱动力。正是在这种意义上，古希腊文学中的人可称之为“正常的儿童”，较之其他民族的文学，其核心是原欲。

古罗马文学是对希腊文学的直接继承，古希腊文学中的世俗人本意识在古罗马文学中得到了再现，并经由古罗马文学广泛地流传于后世的西方文学。不过，古罗马人自身独特的文化性格，又使他们的文学带有独特的文化秉性。古罗马人崇尚文治武功，对人的力量的崇拜常常表现为对政治与军事之辉煌业绩的追求，由此又演化出对集权国家和个体自我牺牲精神的崇拜。因而，古罗马文学比古希腊文学更富有理性意识和责任观念，在审美品格上更趋向于庄严和崇高的风格。但是，古罗马文学人文观念的主体依然是古希腊式的世俗人本意识，仍属于古希腊原欲型文化范畴。

需指出的是，文学作为文化的一部分，它的人性内涵并不与整体意义上的文化之人性内涵相一致。文学因其本质上属“自然之子”而与文化有某种叛逆性。文学对人的现实关怀，主要并不体现在强化人的理性上，而在于使人的自然生命获得自由与解放。文学和美让人获得一种自由，从而使人依恋人生、热爱生命，这是文学所拥有的人文情怀和特殊功能。因此，我们认为，肯定古希腊—罗马文学中占主导地位的原欲型文化内质，并不就对古希腊—罗马文化中的理性精神视而不见，甚至也不就认为古希腊—罗马文学中完全没有理性因素，而只是从相对的和比较的意义上把握这种文学之文化内蕴的主导面，以区别于希伯来—基督教文化与文学的本质特征。

二

当我们把《圣经》作为希伯来民族的神话与史诗去理解时，其间我们很难看到希腊神话与史诗中那充溢灵性与原始欲望的神、英雄与人。在那里，有的是神化的人，而非古希腊式人化的神；是人向神的提升，人的主体性的萎缩，而非希腊式的神向人的下滑，人的主体性的高扬。

希伯来神话的世界是一神的，而希腊神话世界是多神的。后者的众神与人同形同性，并经常与人交混在一起，参与人世的纷争，与人一起同欢喜，共悲苦；宙斯也似乎因为有一个他掌管的神的世界的存在，故而较少料理人间的琐事，与上帝相比，他对人类是相当宽容甚至放纵的。尤其值得注意的是，作为宇宙的最高统治者，宙斯和众神们一样，有人的七情六欲，甚至比一般的神更放纵自己的原欲，而上帝则几无人的原欲，而仅仅代表人的原欲的对立面——理性，在这个意义上，它是极端化了的人的理性的化身。而人身上则普遍存在着被上帝扩大化了的原欲，或曰：恶，而理性似乎归上帝独有了，因而人永远有罪。由此，人与神在本性上的反向极端化之后形成了分明的对立。由于上帝根本不需要也不属于人的那种原欲，因而它不像古希腊神话中的神那样与人同形同性，而是抽空了人的血性的一种精神与理念存在。

费尔巴哈认为，宗教是人的本质的异化：人把自身的本质——理智、意志、善——集中起来，变成一个在人之外、之上的对象，即上帝，而人自己则在自己的创造物面前反而变得渺小低微，只能匍匐在它的脚下。进而他又认为，在揭穿了宗教的这个秘密之后，就应该克服这种颠倒和异化，认识到人才是真正的上帝，把对上帝的崇拜返回到人本身。从费尔巴哈的观点看，上帝的秉性，就是人自己的理智、善、精神意志等理性成分，这些原本就是文明人自己的属性。在这种意义上，我认为上帝乃至关于上帝的观念，仍都具有人文性；通过宗教和宗教中的上帝，人可以认识自己的本质。然而，这种属性一旦极端化地与人的原欲分离，并视原欲为异端之后，它本身也成了人的异类。所以，作为一种神话形象，上帝因其与人的原欲的对立，对原欲的排斥而丧失了艺术形象赖以成活的人性的自然根基，丧失了艺术形象应有的人的血色、人的生命活力、人的主体性，进而丧失了艺术的魅力，以至于我们在讨论文学形象的上帝时，似乎是在讨论哲学与宗教问题。

由于上帝(神)的力量的无比强大和无所不在，又由于所有的真善美以及人的希望都集上帝于一身，因此，希伯来神话中的英雄们，都追随上帝，以上帝之神性价值为标准，因而，他们在总体上缺少希腊神话中英雄们那种自由意志和原始野性；他们不是人化的神，而是神化了的人，是人向神的提升，而非神向人的下滑；他们往往因神性的附着和原始生命力的销蚀而显得威力无穷，而不是因人智的充分施展，原始生命力的外现而显得神通广大，人的原欲被来自于神的那种理性制约着；他们的形象虽显示出了神的崇高，却缺少了人的生命的亮丽与灵光，使人性变得苍白与贫乏，也就少了几分艺术的震撼力。

《旧约》中的《出埃及记》讲述希伯来人在摩西率领下冒险逃出埃及，重返故土迦难的故事。这是以色列民族的第一次远征，就规模与气魄而言完全可以同古希腊传说中的特洛伊战争相媲美。特洛伊战争起因于金苹果与海伦之争，而以色列人的远征是为了摆脱奴役，重返故土，获得民族自由与解放。也许，后者的原因解说更合乎历史事实，但作为文学，似乎无需这种貌似真实的历史性解释，而那种神话式的解释反倒更能提炼出文化的和人性的蕴涵。金苹果与海伦在根本上是人的原欲的象征，原始的战争直接与人的原欲相关，这不能不说更合乎历史事实和人性之真。因此，剔除了原欲成分的关于以色列人的远征的历史性解说，只能说明这种文学传统中体现出的是排斥原欲，崇尚理性的希伯来文化模式和人本意识。作为两次战争的主要领导人，摩西与阿喀琉斯之别也正好说明了这一点。

摩西的丰功伟绩，自然与他的智慧、意志分不开，与他自身不懈的努力分不开。但《旧约》对他的才能的描述，是直接与上帝对他的启示联系在一起的，其丰功伟绩的建立，俨然是上帝的神力在他身上的显现，是人向神的飞身，而非神向人的还原。摩西一生的前40年在埃及王宫里度过，全然享受着富贵荣华，却庸庸碌碌，无所作为。在流亡的40年里，也依然平平常常，无任何出众之处。只是到了80岁时，上帝耶和华授他三样神功：使手杖变成蛇，使水变成血，能传播和治愈麻风病。从此，摩西神通广大，全然成了神在人间的代理人。他的神力都是上帝耶和华的法术所致，摩西不过是上帝的施法中介而已。因此，在摩西带领以色列人远征的过程中，他的英勇与智慧不过是上帝的神力显现而已，真正的英雄不是摩西本人，而是上帝。摩西的继承人约书亚，后来的亚伯拉罕、耶稣也都如此，他们之所以成为英雄或领袖，都是上帝神性附着的结果。所以，人是无足轻重的，人的意志是无足轻重的，人离开了上帝是无意义的，即使英雄也是如此。正如圣·奥古斯丁所说：“把希望寄予人是可诅咒的，严格说来，任何人都不会达到享用其自身的程度；因为他的责任不是为自身而自爱，而是为他应当享用的上帝而自爱。”[12]“古希腊人把人本身当作享用对象，他们颂神是因为神体现了人的欲望，相反，《圣经》则认为世间唯一可供享用的是上帝，人只是上帝垂怜的对象。”[13]这里，人的无意义和无足轻重，归根结蒂是原欲意义上的人的无足轻重和无意义，至于理性意义的人便是上帝。在希伯来—基督教文学中，“灵”取代了“肉”，在关于“人”的理解上，与古希腊文学表现出了明显的分野，“神—理性—人”呈三位一体之势，其文化内质是理性型的，体现的是宗教人本意识。

上帝是人创造的，它的神性实质上是人的理性意志的体现，他的善也即人之超善本性的体现。在这种意义上，上帝的神性原本就是人自己的属性，因而神性仍有其人文性。所以，希伯来—基督教文学中表现的对上帝的崇拜，一方面表现出人对人性本质之追寻趋向于理性的和精神的境界，这是人对自身理解上的一种进步与升华。因为，古希腊、罗马式对人的理解固然有其合自然人性的一面，但片面地放纵人的原欲，并非对人的一种准确而全面的把握，且有过于原始与肤浅之嫌。另一方面，对上帝的崇拜又表现了人对自身之原始生命力和个体生命价值的一种压制，是人的主体性的一种萎缩，是对古希腊—罗马文学式的世俗人本意识的一种排斥。由此，希伯来—基督教文学之非世俗化特征也可见一斑。

此外，摩西这一形象还有阿喀琉斯等希腊英雄们所不具备的品质：自我牺牲精神，对民族、集体的责任观念和民族忧患意识。这些品质，同样是理性意识的体现，是人向上帝的提升。在《新约》中，这种民族责任观念和忧患意识在销蚀了狭隘的民族意识乃至民族偏见后，又发展为一种拯救人类脱离苦难，爱整个人类的世界主义和博爱主义。这种世界主义与博爱主义精神，是宗教人本意识中极具人文性和积极意义的成分。

总之，重视人的精神与灵魂、重视对彼岸价值世界的追求，强调理性对原欲的限制，是希伯来—基督教文学之文化价值观念的主导倾向。这种尊重理性、群体本位、崇尚自我牺牲和忍让博爱的宗教人本意识，是后世西方文学之文化内核的又一层面。

三

当我们把人看成是“理性的动物”时，理性便是人区别于动物并使人引以为自豪的特有禀赋，“宇宙的精华，万物的灵长”不正是因为人的理性使之然吗？而作为“理性的动物”的人，除了理性之外又有动物性，也即人的自然属性，它的集中体现便是原始欲望。在崇尚理性之高贵的时代，它被认为是人的耻辱和人的异己力量，基督教正因此视其为人的“原罪”。作为“理性的动物”的人，理性与原欲是他的本性的两个侧面。欧洲古典文化——原欲文化和基督教文化——理性文化各自以人性中的原欲与理性为基点，从而相互间存在着对立关系。古典文化中被张扬的人之原欲，恰恰是基督教文化中被极力限制的人之“原罪”。由此放射开去，又出现了与之相关的多重对立关系：原欲与理性的对立、禁欲主义与纵欲主义的对立、个体本位与群体本位的对立、生物性与社会性的对立、入世与出世的对立，等等，其中最根本的是原欲与理性的对立。而这种文化上的对立，则导源于人性本身的二元对立，因为，文化是人自身的对象化与外化。然而，正由于文化是人自身的对象化与外化，因而，两种对立的文化现象往往又可能出于人类自我实现、自我解放的需要，因此，对立双方既是对立关系，同时又是互补共生关系。从这样的意义出发，我们对古希腊—罗马文化与希伯来—基督教文化的关系还不能只停留在对立性关系的认识上。

人的根本需要有二，一是生存，二是发展。人类的历史无非是人类不断地使自己成为自然、社会和自身命运之主人，不断地求得和创造更好的生存与发展条件的历史。人的原始欲望是人的自然欲求，它具体可表现为生存本能和生殖本能。人要求得自身的存在和种族的延续，就得努力实现人的原始欲望。原始欲望是人类生命力与创造力的物质基础和内在源泉，它能促使人去创造使自己得以生存并发展自己的自然条件与社会条件。所以，个性的自由，人的原始欲望的充分实现，是个体的人的生命价值得以实现的需要，是人类群体之生命力得以充分展示的需要，也是人类生存与发展之根本性需要。正是在这个意义上，人应该追求个性自由。人的原始欲望作为人性的一个侧面，它的合理实现形式应该是：既有生物性的一面，又有社会性制约的一面；既有利己性，又有利他性；是生物性与社会性的统一，利己性与利他性的统一。原始欲望本身无所谓善与恶，生物性、利己性作为人的生存本能的一种表现形式，本身也不等于伦理上的“恶”，但在人性实现的过程中，损群体以利个体、损他人以肥一己之私，这就是恶了。而且，人的原始欲望作为生物本能，就自然规律上看，存在着自我放任的趋向，因而带有破坏性。如果原始欲望一味地放纵，人类群体就可能导致自我毁灭；无限的自由将使人走向自我的地狱。因此，个性的自由，人的原始欲望的实现，并不等于无限的自由和原欲的放纵。相反，就生命个体来说，原始欲望需要有理性的制约，就人类群体而言，原始欲望需要有社会律令的制控，否则，人的生存与发展将成为一句空话，个性自由和原始欲望的实现也无从谈起。所以，理性是原始欲望得以实现，也即人的生存与发展得以实现的“保护神”。但是，理性对人的个性及原始欲望的制约力过大，以致扼杀人性，就成了人为的禁锢，这同样有害于人类的生存与发展。因此，人的理性与原始欲望之间存在着同生共存的互补关系。如果说，人类的生存与发展是一列永远向前的列车，那么，人的理性与原始欲望就是引导与约束列车正常运行的两股轨道，失去了任何一股轨道，都将带来人类生存的危机与发展的停滞。因此，人类历史的发展始终要求人在无穷的原欲与高贵的理性之间保持和谐与平衡，个体发展的欲求要合乎人类整体发展的普遍性制约，否则，必然带来社会的混乱甚至人类的自我毁灭。

基督教确实存在着悖逆人性和非理性的一面，但是，它作为西方文化的灵魂，作为西方文化除希腊—罗马传统之外的另一不可或缺的内核，假如它对人性只有扼杀、制约的一面而没有人文性，那是不可思议的。如前所述，从文化与人的层面看，希伯来—基督教文化是一种重来世、重灵魂、群体本位的理性型文化，这种“理性”尽管与宗教信仰结合后有人文性的缺失，却并不意味着整个地反人文、反人性和无人文性，相反，它对以破坏力和“恶”的形式出现的人的原始欲望，是有制约作用的，这种制约让人从善、求善，追求灵魂与精神的充实与富裕，调和本能欲求与现实可能、个人需要与社会制约、个性张扬与道德规范、肉体与灵魂等等的矛盾冲突，这对人的生存与发展有正效应，因而，从现实层面看是合人的生命原则、合人性的，这里有另一种人文精神。因此，希伯来—基督教文化同样有合人性的一面，希伯来—基督教文学也有自己特定的人文性。正是这种特定的人文性，既构成了希伯来—基督教文学与古希腊—罗马文学在文化内质上的对立性，又构成了它们在文化内质上的互补性。也正是文化内质上的这种对立与互补性的存在，希伯来—基督教文化与文学同古希腊—罗马文化与文学在文艺复兴时期才形成冲撞之势，并在冲撞后走向融合，从而形成近代西方文化与文学的基本结构形态，于是才有“两希”文学是西方文学源头之说。

论欧洲中世纪世俗文学的人文走向[14]

——兼谈世俗文学与基督教文化的关系

欧洲中世纪的世俗文化在当时属非主流文化，而且在文化源流上与主流文化也不属于同一渊源，因此，相对于主流文化，它总体上或根本上属于一种异质文化，因而有自己特定的人文走向。但作为非主流文化，它在中世纪漫长的发展过程中难免受主流文化——基督教文化的影响，因而，它又不可能是单一的古希腊、罗马式的人文走向。

英雄史诗、骑士文学、市民文学属中世纪世俗文化的范畴，但由于各自有不同的产生和发展的背景与环境，而且时间先后也有差别，因此，它们的人文内涵除了在总体走向上基本一致外，又有各自的差异性。

一、英雄史诗：神与人的双向趋同

许多外国文学史著作在讲到英雄史诗时，宁愿说它是世俗封建的文学，因而与宗教文学相对立，而不愿说它是有宗教性倾向的文学，因而与基督教文化有亲缘关系。其实，英雄史诗并非纯然的世俗文学，而是间于世俗文学与宗教文学之间的文学。它含有宗教成分，却并不意味着它因此就带有了基督教的“反动性”，何况，宗教性不见得就比封建性更落后更“反动”，反之亦然。

史诗属于古代民间文学的一种形式，通常指以传统或重大历史事件为题材的古代长篇民间叙事诗。史诗主要歌颂各民族在形成与发展过程中，为本民族战胜自然灾难、抵御外来强敌、克服艰难险阻而建立丰功伟绩的古代英雄。“在英雄时代的社会里，史诗的主要作用是，通过赞扬勇士及其光荣的祖先的丰功伟绩，保证长期而体面地缅怀他的赫赫威名，向人们提供理想英雄行为的榜样，激励勇士们做出惊天动地的壮举。”[15]可见，史诗文学在特定的时代是一种十分普遍和重要的文化传播的载体，它通过英雄形象的塑造，传递着特定时期人对自我的理解。

西欧的英雄史诗是古希腊—罗马史诗传统的直接继承与发展，但是，在通常从口头文学到书面文学发展的过程中，不断地融入了体现着各自民族意志的集体无意识，同时也不同程度地融入主流文化—基督教文化的宗教意识。因此，中世纪欧洲的英雄史诗既部分地保留了古希腊—罗马文化的传统，也沉积着欧洲其他各民族的文化内涵，同时又接纳了基督教文化的成分。

多元文化的融合，使中世纪欧洲英雄史诗中的英雄形象，既不同于古希腊—罗马史诗的英雄，也不同于希伯来文学中的英雄。如果说，古希腊—罗马的英雄形象注重个人荣誉、追求个体生命价值的实现，放纵自我，具有明显的个性主义特征的话，那么，欧洲中世纪英雄史诗中的英雄，则往往是以国家与民族利益为重，表现出忠君爱国的品质，有克制自我乃至牺牲自我的理性品格和献身精神。因此，中世纪的英雄们在承传了古希腊—罗马英雄们的勇武善战、威力无比的英雄品格外，又在扬弃了其个性主义特征的同时，接纳了希伯来式的英雄摩西的品格，即有民族忧患意识，富于自我牺牲精神和坚忍不拔的意志，从而显得更完美更合人们的理想。

盎格路撒克逊人的《贝奥武甫》是流传至今早期英雄史诗中最完整的一部。贝奥武甫是英国人的祖先，有关学者考证是实有其人的。在史诗中，他是一个半神半人的形象。史诗一开始写高特武士贝奥武甫，在邻国丹麦受魔怪的危害时，欣然率十四名勇士前往救援，经过激烈搏斗，力大无穷的贝奥武甫杀死了魔怪，表现出他的勇武和侠义精神。建立功勋，受人尊崇后，他依然恭谦和顺，从不居功自傲，目空一切。回国后，当老国王陈亡，王后欲立他为王时，他再三推让，宁可辅佐年幼的王子，共建国家，说明他忠诚无私，不存野心。在新王死于非命后，他在人们拥戴下接受王位，执政五十年，广施仁爱，造福于民。在年迈之年，他为除毒龙，身先士卒。毒龙被除，但他负重伤后身亡。贝奥武甫是一个公正无私、勇敢善战的完美的英雄形象。

晚期英雄史诗中最著名的是法国的《罗兰之歌》(1080？)、西班牙的《熙德之歌》(1140)、德国的《尼伯龙根之歌》(约1200)和俄罗斯的《伊戈尔远征记》(1185—1187)。这些史诗中的英雄要么是功勋卓著的国家忠臣，要么是贝奥武甫式的贤明君主。比如《罗兰之歌》中查理大帝是一个英明勇武、威名远扬、深受民众爱戴的国王，而罗兰则是一个忠心不贰，勇武刚毅，把保卫国家视为自己的天职的战将。晚期英雄史诗的神话色彩渐淡，因而，更像当时现实中的英雄，但是基督教文化成分则加重了，于是，又有了更多的上帝的气息。

无论是早期的还是中晚期的英雄史诗中，英雄的形象均为理想的君主或忠勇的大臣，这首先是合乎时代要求的。史诗产生的年代里，往往战乱频繁，种族与种族，或者国与国之间由争夺而互相杀戮，民不聊生、生灵涂炭，民众总是希望有理想的君王来平息动乱，求得和平。而对于历史上能够为人们带来和平与安定的英雄，不管怎么有缺点，都会被美化成理想的英雄，这是通常史诗的共性，也是特定时期人们生存需要、和平愿望的一种体现。但是，中世纪史诗中的英雄在勇武健壮、威力无比这一点上与古希腊—罗马史诗的英雄基本相同之外，在基本的精神品格、人文内涵上，却有较大差异。

不管早期还是中晚期的史诗，都不同程度地受基督教文化的影响。一方面，史诗口头流传的过程，是基督教文化在欧洲传播的过程，因而不可能不受基督教文化价值观念的影响。另一方面，史诗从口头文学转换成书面文学，常常由神职人员完成。如《贝奥武甫》尽管在公元7、8世纪就形成了基本的文字形式，但现在传世的是公元10世纪由一名僧侣用韦塞克斯和西撒克逊语修订而成的，此手稿至今还收藏于大博物馆。[16]僧侣在修订过程中，无疑是要渗入宗教思想的，甚至会按宗教的文化观念对故事情节作新取舍。这种宗教的影响显然是中世纪史诗与古希腊—罗马史诗中的英雄形象有较大差异的重要原因。

在宗教理性精神的影响下，中世纪史诗中的英雄一般较少有受个人欲望驱使下的强烈的个体意识，而有较强的自我克制精神和民族责任观念，有广博的胸襟和宽厚仁慈的情怀，体现了一种基督精神，所以，我们说这些英雄有摩西的品性。这可以说是神性向人间英雄的附着。但是，这些英雄毕竟又有古希腊—罗马传统，他们并不靠听从上帝的旨意行事，像摩西一样几乎是上帝在人间的代言人，而是凭自己的勇武与智慧，以积极行动去克敌制胜，尽管他们的能力是神话式的虚拟与夸张，但就主体意识而言，是古希腊式而非希伯来式的，因此他们还是极富人性意味的。但与古希腊—罗马的英雄相比，中世纪的英雄又因其宗教理性的附着而向上帝提升。正是这种神向人的趋同与人向神的趋同，才构成了中世纪特定的宗教文化背景下的人对理想君王与大臣的特殊文化心理期待，这样的英雄也才合乎他们的理想。此外，基督教文化对中世纪欧洲的渗透是强有力的，可以说，中世纪欧洲社会走向稳定和强盛的过程，正是欧洲社会基督教化的过程，教权与王权达到了某种程度的默契。所以，英雄史诗中的英雄，作为理想的世俗封建君王的形象，不可能不拥有上帝的神性，也就是说，人间的“英雄”必须向上帝趋同才能真正成为英雄，成为人间的“上帝”，中世纪英雄史诗中的“人”也就拥有了双重人文内涵。所以，严格地说，它是间于世俗与宗教之间的一种文化范式。

二、骑士文学：典雅爱情与自然人性的萌动

骑士是中世纪欧洲特殊的封建阶层，属下层封建主，所以，骑士文学中的骑士形象尽管有史诗中英雄们那种勇武的精神，却没有史诗中英雄那么崇高的地位，但又有自己特定的文化与人文内涵。

骑士文学中的骑士形象，一般也都表现了忠君、护教、行侠、尚武的骑士精神。主要描写的是骑士为宗教信仰而战的虔诚，保卫国家或城保的英勇，对君主的效忠、征战中冒险经历和骑遇，以及对贵妇人的保护、崇拜和效忠，由此表现出骑士的三种美德：武士的忠诚、基督徒的恭谦、对理想中的女性的优雅的爱情。骑士的形象如史诗中的英雄一样，自然有因被理想化而掩饰了其好斗、残忍、为封建主无情镇压外族人和异教徒等阴暗的一面，但那种忠诚、勇敢、锄强扶弱等爱国精神和侠义品格是有其高尚的一面的。骑士形象身上的这种精神品格，显然有古希腊—罗马，尤其是古罗马式英雄的勇武和豪气，也有蛮族武士的勇敢与强悍，但基督教“教士文化”的“软化”作用，又使其带上了希伯来英雄的坚韧、无私和奉献精神，在这个层面上，是与中世纪欧洲史诗中理想的英雄有相似的文化与人文意蕴的。特别引人注目的是骑士爱情，表达了与古希腊英雄相近而与基督教文化不一致的人文取向。

无论是骑士抒情诗、骑士叙事诗还是骑士传奇，都广泛涉及了骑士的爱情。如果从基督徒的要求看，以效忠基督教为崇高道德之一的骑士，应该奉行禁欲主义，但在中世纪，骑士却因其特殊的身份和社会作用，可以不恪守禁欲的条规。这说明，骑士文化并非完全地接纳了基督教文化，骑士精神、道德和理想中依然留有古希腊—罗马和北方蛮族的文化品格。

从概括的和主导倾向上看，骑士文学中表现的骑士爱情主要是一种克制的、典雅的精神之爱，而非古希腊神话史诗中英雄们那种放纵的、自然的情欲之爱。这说明，骑士爱情虽然有背叛禁欲主义的因素，但同时又渗透着基督教精神至上的唯灵主义思想，因而这是一种既有别于古希腊—罗马，也有别于基督教文化的情爱观。但是不管怎么说，这种优雅的骑士爱情毕竟萌动着发于人性的自然欲求。

法国南方的普罗旺斯是骑士抒情诗的发源地，普罗旺斯抒情诗也是骑士抒情诗中影响最大的。其中著名的《破晓歌》被恩格斯称为“普罗旺斯抒情诗的精华”，它描写的就是骑士与贵妇人幽会之后的惜别之情。诗中描写的显然是世俗男女之间倾心相爱的自然情感。诗中的骑士不能说是虔诚的基督徒，那贵妇也无疑不属圣洁的圣母玛丽亚。诗中“频频的接吻”的描写，甚至说不上有什么太多的典雅，倒是明显流露着自然的情欲。

另一首从贵妇的内心视角去抒写对骑士的思恋的诗，其感情的表达是强烈而又率真的。这首诗表达的情感不仅是热烈的，而且还带有一定程度的情欲的宣泄。它从贵妇角度描写了对婚外爱恋的渴慕之情。内心情感表露如此直露的骑士抒情诗也许是罕见的，但就这一特例来看，可以说它是一首以诗歌形式表达古希腊女神或英雄之情感欲望的诗，因而是一首朝基督教禁欲主义反方向走得甚远的骑士抒情诗。

骑士叙事诗中突出地表达爱情之力量的要数《特里斯丹和依瑟》，而且它也是骑士叙事诗中流行最广的作品之一。故事取自不列颠凯尔特人的传说，法、德两国诗人都曾根据这一传说写成叙事诗，13世纪时还出现了散文体的传奇，这足见这个故事被人接受之广泛性。故事说的是康瓦尔王马克尔派侄子——年青、勇敢而英俊的特里斯丹去迎接自己的新娘，她是爱尔兰的公主，名叫金发依瑟。途中，特里斯丹误饮了为马克尔和依瑟结婚时用的特殊饮料，于是热烈地爱上了依瑟。后来，此事被马克尔知晓，他就把特里斯丹赶出王宫。在遥远的他乡，特里斯丹和一个叫白手依瑟的女子结婚。在一次格斗中，他被毒刀所伤，只有金发依瑟能救他，他就派人乘船去请她。后因误传金发依瑟请不来了，特里斯丹绝望地死去了。金发依瑟赶到时，发现心爱的人已死，她也死在了情人身边。这是一个忠贞的爱情故事。不过，故事中除真挚、热烈的感情描写外，也描写了青年男女之间强烈的情欲冲动。那特殊而又神秘的饮料，可以说是自然情感与欲望的象征，它标示出这种发自人性的欲望的不可抗拒性。这种骑士之爱是高尚、纯真的，但显然又以男女性爱为根基。

总之，骑士文学固然有对女子的圣母式崇拜，由此使骑士与贵妇之爱显得典雅而纯洁，这是基督教文化精神的表现。但是，圣母式的崇高毕竟抵挡不住自然之爱欲的强力渗透，从而使惨白的圣母的脸上焕发出人性的血色，典雅的骑士荣誉背后萌动着自然生命之活力。因此，骑士文学表达的并不仅仅是一种“做不到的、非尘世的和精神上的爱。”还有“被诗人唱出的肉欲之爱”，[17]也正因为如此，我们说骑士文学既不完全是基督教文化范畴的，也不完全是异教范畴的，而是一种双重文化交融的产物，其人文内涵是双重的。它是一种间于世俗文学与宗教文学之间的文学样式。

三、市民文学：对崇高与神圣的疏离

市民文学是中世纪欧洲迥异于教会文学、英雄史诗、骑士文学的一种文学形式，是与主流文化相距甚远的一种文化现象，它表现出更大的与中世纪离异的倾向，因而也表现出人文观念上的相对独立性。

市民文学往往以揭露封建主和僧侣的愚蠢与贪婪，歌颂市民的机智和勇敢乃至狡猾、奸诈为主要内容，艺术表现手段也通常是嬉笑怒骂的讽刺。这就从基本内容与形式上表现出了与教会文学、英雄史诗、骑士文学的崇高、优雅、严肃等不同的审美品格和艺术趣味，这根本上又是文化品格和人文取向上的差异所致。

市民文学中最典型的代表是以狐狸列那为主人公的一系列动物故事。它是一种讽刺叙事诗，在动物的故事中隐喻着人的生存状态，形形色色的动物代表着社会各阶层及各种人的个性。伊桑格蓝狼代表残暴又愚蠢的贵族；狮子代表国王，象征着正义或权力；骆驼代表邪恶又虚伪的僧侣；鸡、兔、鸟等小代表下层民众，往往软弱可欺；主人公列那狐是城市富商的代表，它精力充沛、机智多变，善于用种种机智而又狡诈的手段捉弄力量胜过自己的大动物，又欺凌比自己弱小的动物。它知道什么是信仰，但更重视现实利益；它懂得什么是道德规范，但为了利益可以将其抛在一边；它也知道应该爱上帝，爱同胞如爱自己，但为了自己心爱的东西，它就把“善念”置之脑后。所以，它不仅藐视传统观念中谓之崇高的东西，而且，在抨击非正义现象时，又制造了非正义，在否定邪恶的同时，又制造邪恶。尽管它在总体上是反抗暴虐，弘扬正义，同情弱小者的。显然，列那狐形象在人文意蕴上与主流文化与文学，与英雄史诗、骑士文学等大异其趣。这是有其深层历史的与文化的原因的。

中世纪社会是尚武的蛮族凭借战争建立并稳定下来，在冷酷的军事争斗、连年不断的战争动乱及由战争带来的贫困面前，基督教的仁慈、博爱、恭谦、克制、乐贫等伦理原则与人生理想，在与蛮族精神的对立中又起到一种互补与心理安抚的作用，“软化”了蛮族文化的强硬、刻板与冷酷的品性，在这种情形下，基督教文化却因其特有的人文韵味显示出了人性之温和与滋润的一面，这无疑有助于封建社会走向和平、稳定与繁荣，在这个意义上，基督教是封建社会重要的精神支柱，武力与基督之爱是构筑中世纪封建大厦的两膀巨臂。

然而，到了中世纪中后期，在相对稳定之后带来了经济的发展，城市的兴起标志着社会形态，特别是经济形态的变革，人们的价值观产生变化。在长时期抑制欲望型的宗教文化精神氛围中生活的人，自然有一种文化与人文取向上的求异心态。骑士文学中的自然人性的萌动便是一种标志，但这对自食其力，生机勃勃，在现实的生存需要上积极进取的市民和工商业者来讲，已远远不够。如果说骑士精神、骑士道德理想还难免有唯灵主义的虚幻与浪漫的话，新兴的市民意识则向唯实主义的现实利益和现实需要的层面发展。在这种发自人的生存与发展的自然需求面前，长期制约人的精神的道德理想和超现实的价值世界，显得有些缥缈和遥远，因而不足以抑制来自人的感性欲望的冲击。而对于当下的现实社会本身来讲，新经济形态的成长与壮大，社会结构的变化，成为一种不可抗拒的趋势。它要求现实中的人关注现实本身，而不是虚幻的彼岸世界，尽管关注现实也需要信仰去缓和与调节由过于僵硬的现实原则给人的心灵带来的压抑与紊乱。因此，新经济形态也需要这种新的市民意识为之助势生威，同时，它也是促进新市民意识增长的物质力量。所以，市民文学中表现出的唯实原则，是人的自我意识觉醒，个性主义兴起的标志，这在人文取向上与古希腊世俗人本意识相呼应。这种人文意识，无疑有对古希腊文化精神的继承，因为，象列那狐故事这样的以动物为描写对象的文学传统，本身是从古希腊伊索寓言发展而来的。当然其中也有西欧自身文化传统的延续。但所有这些都是一种疏离于基督教文化传统的人文取向，而这种人文取向恰好与文艺复兴初期人文主义精神相吻合。因而，中世纪市民文学是在有别于教会文学、英雄史诗、骑士文学的文化方向上指归于文艺复兴人文主义的。市民文学中那种嬉笑怒骂、蔑视崇高的讽刺风格，那种视狡诈为机智的道德观，那种高雅与粗俗倒置的审美情趣，在一定程度上表现出这种文学在道德上的失范，审美观上的变异，但又基于特定的人文根基，而且预示着新的价值观、文化观的兴起，并在文艺复兴人文主义文学中得到了发扬光大。列那狐形象身上所透射出的新“人”的观念，在日后的资产者身上得到了更充分的展示。

由此可见，相对于教会文学，中世纪欧洲世俗文学虽然有明显的世俗性特征，但英雄史诗、骑士文学、市民文学又各有不同的文化内涵和人文意蕴，它们在走向新时代的过程中，各有特定的人文旨归，因而也各有不同的历史作用与贡献。

此外，我们还可以看到，中世纪欧洲文学在总体上都是受主流文化——基督教文化影响与渗透的，在严格的意义上，没有纯粹的世俗文学，即使是市民文学也免不了受基督教文化精神的合理渗透。因此，在中世纪文化的基点上看，中世纪与文艺复兴是一段“延续的历史。”

“人”的母题与西方现代价值观[18]

——人文主义文学新论

一直以来，我国学界往往比较多地肯定古希腊—罗马人文传统对文艺复兴运动和现代西方社会的进步作用，然而，从文化传承的历史规律看，中世纪的人文传统在文艺复兴时期并未中断，人文主义显然也包含了希伯来—基督教文化传统，因而，人文主义文学的人文观念是古希腊—罗马文学之世俗人本传统与希伯来—基督教文学之宗教人本传统的双重组合。那么，这两种人文传统到底是怎么融合的呢？人文主义文学的人性内涵和文化内质到底呈何种形态？我们应该如何认识文艺复兴后形成的价值观对西方现代社会的意义与作用？本文试图对上述问题作一探讨。

上篇

文艺复兴“人的发现”，首先是感性的或原欲的“人”的发现。感性生命主要体现为男女之事，感性或原欲中最根本的是“性”，所以，中世纪的基督教，乃至一切成体系的文明社会的宗教，都首先从抑制性开始，把女人视作“魔鬼”。从这个角度看，《圣经·创世纪》中亚当与夏娃偷吃禁果而犯罪，隐喻的是性犯罪，而且成了人类的“原罪”，蛇就是性的隐喻(以蛇作为女阴或男根之隐喻，乃世界许多民族的文化现象)。因此，中世纪基督教文化对人的原欲的抑制，首先是男女性爱。同样因为这一点，文艺复兴人文主义对基督教文化的反叛，首先也从反叛性爱问题上的禁欲主义开始。在这个问题上，最能说明问题的还是文艺复兴时期的艺术。“显然我们不能说波提切利、拉斐尔等人对女人人体的描绘完全出于感官的愉悦，出于肉体感性的需要，但对人体之美的赞颂则是十分明显的。在他们看来，赞美肉体就是赞美生命，赞美上帝创世之奇功。在这里没有任何邪秽的不健康的东西，因为人体之美(哪怕是女性裸体)给人的不是邪念的满足，而是生命的充实。”[19]这种肉体之爱、这种“生命的充实”的观念，显然与基督教教义相左。但是，当人们把人的肉体乃至性本身看成是上帝的造化、上帝赐予人的美与快乐时，一种重新解说教义，因而似乎并不背叛上帝和宗教的新的“人”的观念就产生了。这就是早期人文主义对肉体、性、爱情的一种神性理论依托，也是他们敢于那么大胆而真诚(犹如对上帝的虔诚)地表露对性爱的渴慕的根本原因。

卜伽丘和拉伯雷是早期人文主义作家的代表，他们创作中的“人”的观念延续着古希腊—罗马式的原欲型世俗人本意识。

在卜伽丘看来，男女之间的两性吸引、两性之爱是天然合理的，没有任何力量可以抗拒，因为它是上帝的造化，而不是什么“罪恶”的东西。他要人们丢弃快乐天国的梦幻，去寻找人间的幸福。他要人们把关注于超现实世界的目光转向现实的人生，转向人自身。这是对“人”的自我发现，是人文观念的重大转折。他在《十日谈》第四天故事的开头曾说：“谁要是想阻挡人类天性，那可得好好儿拿点本领出来呢，如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流呢。”[20]这第四天讲的关于“绿鹅”的故事，则是对这一道理的形象而有力的说明。它告诉人们，两性吸引，两性相爱，这纯属本能，属“天律”，硬要视其为恶，人为地去严加制裁，就悖逆了天律。教会的禁欲主义就是这样走向悖逆自然人性的境地的。《十日谈》描写了众多男欢女爱的故事，所表达的核心思想就是：人欲是天然合理的!

诚然，卜伽丘对人性的理解是过于狭隘的，因为他仅仅或者主要把两性之爱的实现视为人生之幸福与快乐。但是，他瞄准禁欲主义的要害万箭齐发，也不失为一种有效的方法。特别可贵的是，他通过《十日谈》阐述了舒展的人性与人的幸福快乐之间的关系，让人们看到了幸福在人间，幸福在自身，而不在天国，不在上帝身上，从而找回了失落于中世纪基督教文化世界中的那个自然欲望意义上的“人”，这是有重大文化价值和历史意义的。

但是，如果人对幸福的理解、对快乐的理解以及对自我的理解仅仅停留在自然人性的舒展上，尤其是像卜伽丘那样主要停留在两性欲望的实现与满足上，那么，人文主义的思想层次就显得太低了。人之为人，还有高贵的理性，人需要理性的提升。在这个问题上，法国人文主义作家拉伯雷对“人”的理解与把握显得更全面。他在肯定自然人性的同时，又强调了人智对于人的意义，他笔下的“巨人”主要不是靠膨胀的自然欲望的推动，而是靠人智的牵引。他的《巨人传》描写了三代巨人离奇的故事。几百年来，欧洲人生活在基督教文化世界里，自甘渺小，仰视神圣而伟大的上帝。拉伯雷首次用“巨人”向神圣的信仰发起了攻击，表达了人的自豪与乐观。作品中巨人们那种狂放不羁、目空一切的行为，冲破了传统的道德规范，实质上表达了人对自我的一种新理解：神圣与崇高不存在于人之外，而存在于人自身；一个发展完善的人本身就是神圣的。巨人的狂放不羁，表达了人要求摆脱种种精神束缚的那种自由意志。

巨人在外形上的庞大无疑仅仅是一种象征，说明完善的人首先在自然体格上是健全的，还具有人的种种自然欲望，包括正常的男女之爱。这是对自然意义上的“人”的充分肯定，与文艺复兴初期人文主义文学对“人”的理解相似。此外，拉伯雷还告诉人们，人更重要的是精神的完善，精神的完善关键在于人智的开发，人智的开发关键在知识，人的自由、人的强大、人的力量主要生发于人的智慧。所以，《巨人传》在塑造巨人形象时，特别强调人智的开发。三代巨人都在追求知识、真理和正义，也就是追求自身完善和使人走向完善。如果说卜伽丘的“人”所体现的更多的是自然原欲的话，那么，拉伯雷的“人”的内涵则是“人智＋原欲”。无疑，拉伯雷把“人”的观念推向了更广阔的天地，从而发展了文艺复兴人文主义思想。

塞万提斯和莎士比亚是后期人文主义作家的代表，他们的创作延续着早期人文主义作家的世俗人本观念，又在希伯来—基督教文化中汲取了宗教人本意识的养料，“人”的观念呈“原欲＋人智＋上帝”的形态。

文艺复兴后期的欧洲，基督教传统文化价值观念受到了现实欲望的冲击之后，“个性自由与解放又在相当大的范围与程度上导致了纵欲主义和享乐主义。”[21]正如布克哈特指出的，古希腊—罗马的个性主义，“对于人文主义者来说，它可能是正确的，特别是牵涉到他们生活的放纵方面。对于其余的人来说，它或者可以说有些接近于正确，那就是在他们熟悉了古代文化之后，他们以对于历史上伟大人物的崇拜代替了圣洁——基督教的生活理想。所以我们能够理解：这很容易诱使他们把那些过错和恶行看作是无足轻重的事情，他们的英雄尽管有这样那样的过错和恶行但仍是伟大的。”[22]人们普遍以古代的英雄们为榜样，以人文主义的个性自由为生活准则，在反宗教禁欲主义的同时，也走向了道德上的混乱状态。此外，“在16至17世纪，欧洲人第一次拥有了整个地球的大片土地，他们本着强烈的好奇心和勃勃的野心，如现代人试图登上月球一样充满了占有欲。冒险与开发使他们拥有了各地的奢侈品，从而大大提高了生活水平，也激发了欲望。”因此，这既是充满激情与创造力的时代，也是一个欲望膨胀、充满贪婪、滋生邪恶的时代；既是人文主义对在基督教传统文化高奏凯歌的时代，又是一个旧信仰解体、新信仰脆弱的道德失范的时代。面对这样一种局面，后期的人文主义者大多头脑更清醒、冷静，不再一味地信奉早期人文主义的准则，并对基督教文化作了重新的认识。事实上，许多人文主义者一开始就未曾放弃对基督教的信仰，在人欲横流、道德失范的现实面前，他们往往又从基督教文化中寻找医治现实病痛的良药。塞万提斯正是在这种情况下，通过虚拟堂吉诃德形象，来追怀失落的信仰，表达新的人文主义理想的。在堂吉诃德身上，我们看到的不是古希腊式个性坦露、原欲冲动的英雄，而是希伯来式充满忧患意识、满怀基督之爱的救世者。他“横行”天下并力图想建立的与其说是那失落了的“骑士道”，不如说是《圣经》中耶稣要人们等待的人人平等、自由幸福的彼岸天国。因此，用以往的眼光看，堂吉诃德简直不含有“人文主义”思想。然而，这恰恰说明了塞万提斯作为后期人文主义作家，拥有对人文主义的新的价值取向。相反，桑丘代表的是与堂吉诃德相对立的现实价值原则。他肯定并执着于现实原则，肯定人的自然欲求的合理性，追求个性的自由与解放，体现了世俗倾向的人本意识。塞万提斯通过堂吉诃德这个以宗教人本意识为本质特征的“人”，对桑丘及其所代表的现实世界，对放纵原欲、个性膨胀的古希腊式人文理想和社会现实状况作了善意的、温和的批评。由此可见，认为堂吉诃德就是一个人文主义者的形象，认为堂吉诃德代表了塞万提斯的人文主义思想，显然是不全面的。笔者认为，比较可靠而准确的说法应该是：堂吉诃德＋桑丘=塞万提斯式“人文主义”。

莎士比亚无疑深受文艺复兴前期人文主义思想的影响，然而，他的创作几乎从来也不曾表现出一唯地肯定人的自然欲望的态度，而是主张让自然欲望接受人智的引导，并沐浴上帝之爱的阳光雨露，从而去其粗欲乃至野蛮与疯狂的成分，进而出落得圣洁而高雅，激情而节制，浪漫又美丽。在早期诗歌与喜剧中，莎士比亚笔下出现了被称之为人间的“伊甸园”的美丽世界。不过，它显然不是古希腊神话所描绘的爱的乐园。那里，青年男女之间充满了发自自然性爱的激情，这个世界也因此洋溢着生命与青春的气息。尽管时而有乌云蔽日之时，但美总是战胜恶，自然生命的激情总是展示出无限的美丽。何以如此呢？首先在于这个世界中的人每每是通达而明智的，能以自己的理性去辨别什么是偏狭、自私与谬误，去抑制欲望的冲动，然后，以宽厚与仁慈待人，让仁爱去消解一切的仇恨与怨愤，使世界变得美好。莎士比亚早期的抒情诗，男女之爱不可谓不热烈奔放，但总是热情而又理智。早期的喜剧延续并拓展着抒情诗的主题，让爱的小夜曲变成了爱的交响曲。在喜剧中，爱情战胜偏见，爱情融化仇恨，爱情给人智慧，爱情给人勇气；美满的爱情总是以善良、无私、坚毅、忍耐、真诚、宽容等高尚的品质与情操为前提。因此，这种爱情是生发于世俗情感的，但又有超世俗的倾向，自然爱欲经理智与仁慈过滤后升华为美的情感。可以说，在莎士比亚的喜剧中，放纵的爱欲从来都是不被肯定的，如果说，卜伽丘们以“人欲天然合理”反禁欲主义，莎士比亚则以“爱情是天经地义”的来反禁欲主义，但他同时又说：“仁慈是人间的上帝。”[23]在他看来，离开了仁慈与理智，自然之爱必然走向爱欲的放纵，爱情之美也就消失了。可见，作为人文主义者的莎士比亚一开始就拥有宽广而深沉的胸襟，这是一种上帝式的宽广，一种基督式的深沉。在莎士比亚早期的创作中，基督教文化的节制忍耐，在剔除了教会禁欲主义的极端成分之后显示出了人文之温情，成为一种与古希腊—罗马文化互补的文化养料。

莎士比亚的悲剧为我们描绘的是一幕幕恶欲践踏仁慈宽厚的逼真图画。那真是一个“颠倒混乱的时代”，一个失落了上帝的时代。特别值得我们注意的是，莎士比亚在悲剧中描写了人欲横流的现实，描写了一幕幕仁慈与宽厚遭践踏的惨剧后，总是在道义上留给人们些许安慰和缕缕希望，因为他依然相信：虽然“残暴”可以践踏“仁厚”，但“仁厚”最终仍将是胜利者，上帝依然站在善与正义一边。正如他早期喜剧与历史剧中人文主义理想的闪光点总落在基督式的仁慈、宽厚、博爱上一样，在悲剧中，仁慈、宽厚、博爱则成了映照灵魂之善恶是非的明镜。哈姆莱特在现实中看到的是让“罪恶的匆匆”吞噬了理智的人，而他理想中的人则是另一种情形：

人是一件了不起的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么像一个天神!宇宙的精华，万物的灵长![24]

这段文字描写中的既可以说是哈姆莱特原来想象中的“人”，是他“重整乾坤”后希望出现的“人”，也是莎士比亚自己关于“人”的一种理想，然而却不像卜伽丘和拉伯雷理想中的“人”。上述这段著名的议论所赞颂的“人”，其文化血缘关系联结着宗教人本传统。人之所以是“一件了不起的杰作”，是因为他是上帝创造的；正因为他是上帝的造物，而且如《圣经》所说是上帝照自己的模样造出的，所以才有“高贵的理性”、“伟大的力量”、“优美的仪表”、“高雅的举动”，才像“一个天使”，“一个天神”!上帝创造了自然之后，又创造了人，并把自然世界的一切都交给人去管理，而且在所有的造物中，只有人是按上帝的模样造出来的，人当然就成了“宇宙的精华、万物的灵长”。尤其是由于人有“高贵的理性”，它能看护灵魂，使其不受贪欲的侵蚀。这“理性”有宗教道德理性与世俗哲学理性(智性能力)的双重成分，意味着节制原欲与明辨善恶。而现实中的人，理性的堤坝被私欲的洪水冲垮，从而走向了堕落。可见，莎士比亚要追寻的显然不是高呼“人欲天然合理”，“想干什么就干什么”的“人”，而是理性的，仁慈宽厚的“人”。哈姆莱特就是这种“人”的一个实例。他是一个从传统价值观念中挣脱出来却又与传统有千丝万缕联系的“人”。

莎士比亚对人的认识虽然不见得十分科学、合理，但其深刻性是超出此前的人文主义作家的。尤其是，他的人文观念明显与基督教文化有血缘关系；他的仁慈、宽厚、节制、博爱和不以恶抗恶等等，使他的胸怀拥有了基督式的宽广与深沉；他对人智与知识的崇尚，又显然与拉伯雷以及古希腊—罗马文化中崇尚人智的传统相连接，而放纵原欲的传统则被基督教的节制原则所“过滤”后有选择地接纳于其思想中。因此，莎士比亚既沟通了人文主义与古希腊—罗马文化的联系，又延续了中世纪希伯来—基督教文化之血脉；他的创作是世俗人本意识与宗教人本意识相融合的典型范例。可见，以肯定个人世俗欲望的合理性为起点的人文主义文学，到了莎士比亚这里又融入了基督教人本意识，他的创作所表现的是“原欲＋人智＋上帝”式的“人”的观念，由此，文艺复兴人文主义也步入了新的境界。

下篇

不过，本文所说的人文主义显然不是通常文学史、文化史著作中所讲的“人文主义”。从文化传承之规律去深入反思人文主义的形成及其与西方现代价值观的关系，是不无学术意义的。

中世纪晚期，教会使基督教走向极端，上帝成了人性的反动，成了人的异己力量，一些人文主义者就借用古希腊—罗马文化向它发起了攻击。于是，古希腊—罗马文化与希伯来—基督教文化就形成冲撞之势，文艺复兴也就成了西方文化从传统向现代的大转型时期，从而带来了文学中“人”的观念的重大变化。人文主义作为文艺复兴运动的指导思想，它的以人为本、以人权反神权、以人性反神性、以个性自由反禁欲主义等内容，是和基督教的文化内核相冲突的。以人为本和以神为本，是文艺复兴运动中古希腊—罗马文化与希伯来—基督教文化冲突的焦点。以人为本，归根结底是要求以人性、人智取代神性、神智，从上帝那里找回人的价值、人的主体性，也即人自己，因而，这种冲突实质上也就是原欲与理性、肉体与灵魂、人智与神智的冲突。在文艺复兴运动的早期，人文主义思想是以古希腊—罗马的世俗人本意识为主体的，文艺复兴运动思想对基督教文化思想的胜利，也就意味着古希腊—罗马文化的胜利。正是在这种意义上，文艺复兴是一个文化转型时期，它将一度极端化了的人、神关系，也即原欲与理性、主体与客体的关系作了调整，从而有了“人”的觉醒与解放。这是人类文化发展过程中的一种适应性自组织。

由此可见，文艺复兴运动既有两种文化对立与冲突的一面，同时又有融合与互补的一面，因而，人文主义绝不只是古希腊—罗马文化的单一性延续与继承，更不是简单的重复，它同时又吸收了希伯来—基督教文化中的合理成分。原始基督教和《圣经》本身所倡导的克制人的原欲，倡导仁爱、忍让、宽恕等博爱思想，体现的是宗教人本意识，它与中世纪教会宣扬的教义不能同日而语。这种思想在本质上也体现了对上帝之创造物的人的个体的尊重与爱护，因而，它与古希腊世俗人本思想虽然并非同出一源，但却殊途同归，都是出于对人的生存与发展的维护。这正是两种异质文化融合的契合点。从历史发展的眼光看，这两种文化都是人类自身发展演变的历史过程中形成的，它们各自都有其发乎人性、合乎人性和违背人性、危害人性的积极与消极因素，因而都有其对人类生存与发展所起的积极与消极作用；它们当中任何单一的文化范式都不是人的本质的全面反映，因而也不是人类发展所需要的最合理的文化模式，只有两者的互补融合才是正确的选择。文艺复兴运动便是历史为欧洲社会提供和创造的重新选择文化模式的契机。

文艺复兴作为西方现代型社会与现代型文化的初始阶段，虽然它与中世纪传统社会与传统型文化有着血脉联系，但毕竟开始了西方社会与文化现代化的历程。从人文传统的角度看，这“现代化”或“现代性”的根本标志就是人智与原欲的解放以及世俗价值观的形成，这种世俗价值观的人文之根是古希腊—罗马文化。那么，我们今天应该如何认识这种世俗化价值观的历史意义与作用，如何认识西方文化“现代化”的功过呢？

如前所述，古希腊—罗马文化与文学蕴涵着一种世俗人本意识，它决定了古希腊罗马人的生命追求的世俗化倾向，而较少有宗教式超现实终极意义追求。世俗化的人生追求，彰显着人的个性，泄放着人的自然欲求，展示着人的智性能力，却缺少了超世俗的精神与道德的提升。这种人文传统和价值观的人性取向是单一性的，它有可能导致人欲的膨胀和物质主义的盛行。对此，罗马帝国的衰亡是一个典型例证。罗马帝国晚期人的精神颓靡与社会的腐败及最终的覆灭，其深层文化原因就是罗马人对希腊原欲型文化价值观的极端化、片面化接受与推崇带来的人欲的放纵。在罗马帝国毁灭的惨痛现实面前，文化哲人思考着、寻求着拯救的途径；面对一个普遍让人感到厌绝的物质尘世，精神慰抚与提升成了人们的一种普遍需要，这为欧洲社会由古代到中世纪的转型、为世俗型文化向宗教或超世俗文化的转型提供了精神—心理的基础，这也就是基督教文化价值体系在中世纪欧洲盛行并深深扎根的深刻的文化—心理原因。在世俗社会日益衰朽的时候，基督教提供的崭新而神圣的信仰世界使人们看到了生命存在的希望与意义，“它以唯灵主义的理想对抗罗马的物质主义，以禁欲主义的生活态度来抵制罗马的纵欲主义”。[25]“一种精神势力，一种精神力量，一种完全依靠人的信念，道德信条和情操的力量，这时出现在一个物欲横流的社会中，带来了极大的好处。教会单独发挥了一种道德力量。还不止于此：它支持了和传播了一种规则、一种高于一切人类规律的思想。它为了拯救人类，提出了这个基本信念，即在一切人类之上存在一条法则，这条法则随着不同的时间和习俗而有不同的名称，它有时称为理性，有时称为上帝的法则。”[26]基督教文化价值观在欧洲的普遍被接受，标志着社会的转型。这个以精神价值、道德理性、终极意义为追求目标的社会，控制着人的自然欲望，使人的心灵有了寄托，从而带来了欧洲社会的长期的和平与稳定。“与古希腊罗马相比较，在基督教世界中，人们在市民的德行之外加上了人类德行，即精神上的人的德行期……”[27]中世纪西方人对精神价值的倾注，为人类的精神追求和自我理解拓宽了视野，也丰厚了西方的人文矿藏。但基督教文化的禁欲主义、来世主义和蒙昧主义，又造成了人性的扭曲，从而成了人的精神束缚，于是，也造成了中世纪晚期西方社会的衰落。文艺复兴则把受极端精神束缚着的人解放了出来，这主要是把人的自然原欲智性能力解放了出来。

人欲与人智的相对自由与解放，人的生命价值追求的世俗化，是现代西方社会与文化相对于中世纪的社会与文化之“现代性”的根本标志。当然，这种现代性的世俗文化价值观念是汲取了传统基督教文化之人文性内容的，但是，可以说，从文艺复兴到今天为止的西方现代社会，也即资本主义社会，其价值导向的主流是世俗式的物欲追求，并且以智性能力的不断拓展为内在推动力。也可以说，从文艺复兴开始到今天为止的西方现代文明，一直走着与中世纪传统文明相对抗的道路，虽然宗教人本传统也一直伴随着现代文明，但这种精神理性的力量同强劲的物欲推动力相比，显得势单力薄。这两种力量对比的极度悬殊，恰恰是迄今为止乃至未来的西方社会越来越物欲化和功利化的深层文化原因，也是现代西方乃至整个人类社会之危机的文化根源。“现代世界要求一定的道德观念的存在，但它又破坏了严肃对待道德的基础。现代性(modernity)既需要道德，又使道德成为不可能的事情。”[28]缺少精神提升与理性规约的现代人类已被从文艺复兴中解放出来的世俗欲望驱动下形成的个人主义、功利主义、物质主义、经济主义、消费主义、自由主义、科学主义和人类中心主义等合力的裹挟下，迷失在精神与理性的荒漠之中。现代人类在享受着文艺复兴以来不断现代化—亦即世俗化带来的物质成果的同时，也经受着精神与理性失落的心灵煎熬(虽然这不是整体性的，但却是根本性的)，且面临着生存与毁灭的威胁与考验。今日社会，人们都在大谈“全球化”并努力适应之，其实，在经济上，“全球化”只不过是“全球资本主义”[29]的扩张；在文化上，全球化也必然是现代西方文化价值观念的普泛化。

作如此说，无疑不是希望人类回到中世纪，而是想强调人的精神与道德的提升在现代化进程中的重要性，特别是要指出以世俗人本传统为核心内容的价值观在西方社会现代化进程中过分张扬后可能带来的弊端。而且，这种弊端在“全球化”日盛的21世纪依然存在。

从上帝拯救转向人的自我拯救[30]

——古典主义文学“王权崇拜”的人性意蕴

从崇尚古典与规范、表现政治主题的理念出发，17世纪欧洲古典主义文学往往以英勇非凡的王公贵族为主人公，英雄人物之伟大与崇高，主要在于能够克制强烈的个人情感而服从国王或国家的意志，体现了明显的王权崇拜倾向和政治理性，表现出了对封建专制王权的歌颂与肯定。对此，我国以往的学术评价都认为是“局限的一面”[31]，古典主义文学也被认为“是新兴资产阶级与封建贵族在政治上妥协的产物”[32]。但是，从文化史演变和人的解放的角度看，我认为，这种“王权崇拜”与“政治理性”都因其拥有特定的人文性而具有进步意义，古典主义文学也因此可说是文艺复兴人文主义传统的延伸。

一、“王权崇拜”的文化—心理成因

学术界普遍承认，文艺复兴最大的贡献就是“人”的发现。尽管这个“人”在文艺复兴的不同历史阶段和不同国家有不同的含义，但相对于中世纪，这个“人”首先或主要是感性意义上的人。因此，文艺复兴给人带来了生命活力和自然欲望的解放，这又直接冲击了传统的价值体系和道德理性规范。在中世纪，人们长期在基督教的纱幕下生活着，看不清自己原本的面目。而文艺复兴“在意大利，这层纱幕最先烟消云散；对于国家和这个世界上的一切事物做客观的处理和考虑成为可能的了。同时，主观方面也相应地强调表现它自己；人成了精神个体”。[33]“意大利开始具有充满个性的人物；施加于人类人格上的符咒被解除了；上千的人物各自以其特别的形态和服装出现在人们面前。”[34]这个时代的人，具有强烈的实现个人欲望、实现个人价值的冲动。他们中不少人把人生当作丰盛的宴席，而不是痛苦的赎罪过程；当作无忧无虑的狂欢，而不是背负十字架的长途跋涉。在这样一个旧的价值体系遭冲击与破坏、新的价值体系尚未成型，旧的信仰开始动摇、新的信仰尚处于萌芽状态的时代，崇高与卑微、优雅与粗鄙、理智与情欲、深沉与浅陋、成熟与幼稚、文明与野蛮、天堂与地狱、善与恶、美与丑……是混淆交错、同存共生的。因此，这可以说是一个热情而又混乱、充满活力而又人欲横流的时代。理性规范的缺失，人的生命活力难免会以发财致富、享受现世欢乐、无节制的满足贪欲等极端利己主义的方式表现出来。许多的历史记载，包括像《十日谈》、《坎特伯雷故事集》、莎士比亚的悲剧等文学作品所描写的都说明，尽管上帝并没在人们的心目中完全消失，但它的地位已动摇，人们在挣脱了基督教禁欲主义的束缚后，欲望膨胀、道德失范、秩序混乱成为文艺复兴后期欧洲社会的一种普遍现象。这种社会现实也正如哲学家罗素所指出的那样，“文艺复兴的政治条件利于个人发展，然而不稳定；也和古希腊一样，不稳定和个性表露是密切相连的。有稳定的社会制度是必要的。”[35]

确实，在经历了文艺复兴二三百年解放而又混乱的文明洗礼，经历了连年的战乱之后，企盼秩序与稳定成为一种普遍的社会心理。在人的个性经过了长时间的多向度的、较充分的发展之后，需要有一种统一的理性规范予以约束，于是，社会的有序与稳定才成为可能。所以，对秩序与稳定的企盼实质上是对理性规范的呼唤。在中世纪，以上帝为代表的宗教道德理性在总体上规约着人的行为方式与价值指归，人的情感与欲望在相对匮乏的状态下，个性的发展是趋同性而非扩散性的，因而个人主义受到限制。但是，在文艺复兴之后，上帝的地位动摇，基督教文化价值体系受到冲击的情况下，制约无穷的欲望和极端的个性主义，使社会步入有序状态的新的上帝在哪里呢？此时，人们的眼光从遥远的彼岸世界收了回来，投向了人间的现实世界。

在中世纪封建主义时代，现代意义上的高度集中统一的国家是不存在的，绝对的王权也是不存在的。那时，封建政体无论在理论上还是在实践上，都是以赏赐和持有采邑为基础的封主和封臣的制度。一般说来，国王是最高的领主；直接隶属于国王的是大贵族；这些贵族通过分封自己的采邑，又有了自己的封臣(小贵族)。根据这一模式，除国王之外，每个封主同时又是别的封主的封臣。在这种政体下，封建社会实际上是高度的贵族专政。历史上王权与大贵族始终存在着矛盾冲突，国王却没有绝对的权威去制约和削弱贵族势力，因而，在政治上，此时不存在高度统一的国家，也不存在可以完全控制和行使国家权力的国王。因此，在这种封建主义政体下，“国家与国王的统一性权力名存实亡，而只有教会在展示着一个统一的基督教世界的前景，这就是一个接受教皇指导的皇帝统治下的基督教共和国。”[36]在这种情况下，民族与国家的利益受到外族的侵害时，小贵族和平民的利益受到大贵族的侵害时，即使是一个正义的国王也难以通过国家的力量去加以维护。而教会和教皇倒可以通过宗教的力量控制世俗王权，因而，在基督教势力强盛的封建主义时代，教会和上帝的力量在某种意义上胜于世俗政权。

西方有句名言：上帝做上帝的事，恺撒做恺撒的事。对这句名言可以有多种理解。我认为，它在一种层面上说明了经验世界与超验世界、信仰与理性之间的差异性。当人们都把拯救人类的希望寄托于上帝，把人生的希望寄托于彼岸世界时，他们自然就无心苦苦经营现世的社会，自然缺乏强烈的政治意识和国家意识。既然上帝已为包括国王在内的人们安排好了一切，那么，国王权力的大小也不过是国王个人的事，于世人无多大关系。因此，中世纪封建主义体制下人们对世俗王权的忽视、国家意识与政治意识的淡薄，实质上是人的主体意识、自我意识淡薄的一种表现，说明这是人依赖上帝而存在的时代。正是在这种意义上、专制主义、王权崇拜必须在人的自我意识进一步觉醒的时代才有可能出现，而且这将是一种历史的进步。

君主专制制度的兴起无疑有经济的、政治的、社会历史等复杂的原因，但从文化人类学的角度看，显然与人的自我认识的深化直接相关。从这种意义上看，重视王权是人重视自我、人依赖自我的开始。欧洲君主专制制度是中世纪后期和文艺复兴时期开始逐步出现的，这恰恰是上帝的信仰开始动摇，基督教蒙在人身上的纱幕渐渐消退，人对自我的认识日渐清晰的时期。但是，这种制度的黄金时期则在文艺复兴之后的17世纪。17世纪，在经历了文艺复兴的“解放”与“混乱”的冲击之后，人性狂欢的宴席已散，国家权威、国王的权力在普遍企求稳定、和平和秩序的欧洲人看来显得格外重要。这是一个“秩序和安全被认为比自由更重要的时代”。[37]谁能给人们一个有序而安全的现实社会呢？既然上帝无法解决尘世间人的许多问题，如若有一个能给人们带来当下的稳定与安全的来自于此岸世界的“肉身的上帝”，那也是人们求之不得的事。

君主专制政体的一个突出特点是，国王作为一个民族与国家的代表，他享有绝对的权威，与过去的上帝相比，这种权威本身就是神圣的。因此，君主专制是一种高度集中的中央集权制度，是建立在牺牲个体民主自由基础上的政治制度。然而，正是这样一种专制制度，在欧洲历史上却有其特定的积极意义，并在特定的时期普遍地为民众所接受和拥护，这是因为它适应了特定时期人的生存与发展的需要。在17世纪，正是像亨利七世、路易十三、路易十四这样的专制君王，在上帝远离人间事务之际，承担起了拯救人类、造福民众的大业，给社会以理性与规范，给失去上帝之依托的人增添了一份安全感，人们在精神心理上将他们尊之为“人间的上帝”或“肉身的上帝”。因此，君主专制制度在17世纪普遍被接受和“王权崇拜”现象的存在，是有其文化—心理原因的。“王权崇拜”现象表明了在17世纪的西欧，人们已由中世纪时的对宗教理性的追求转向了对政治理性的追求，由对超现实世界的追求转向了对尘世现实世界的追求，由对上帝的依赖开始向对人自身的依赖过渡。

二、“王权崇拜”的人性依据

如前所述，在漫长的中世纪，君主在名义上是国家首脑，代表整个封建等级制度的最上层，但实际上却只能在自己直辖的领地行使主权，而名义上隶属于君主的贵族实际上都是独立的，君主不仅无权干预他们领地内的事物，而且还不断地遭到他们的反叛，所以在君主与贵族之间进行着连绵的战争。不仅如此，君主实际上还受到教会的制约，而教皇则既统驭世俗领袖又管辖着教会的僧侣。“君权神授”和“政教合一”论是世俗国王必须服从教会和教皇的确凿的理论依据，从而使国家和国王的世俗统治成了教皇和教会的统治，而归根结蒂又是神对人的统治，而非人对人的统治。“根据封建的理论，任何统治者(即国王)没有权力制定法律，法律是习俗的和上帝的意志的产物。”而封建政府“被认为是法律统治的政府，不是人统治的政府”。“统治者必须按照人的法律和神的法律公正地进行统治。”“任何统治者，无论地位多高，无权随心所欲地把个人的意志强加于他的臣民。”[38]这里，“人的法律”和“习俗的法律”无非就是一些封建等级礼俗，诸如君王无权干预领主的管辖范围之类，实际是对王权的一种限制，对王权的架空。而“神的法律”和“上帝的意志”也即教会与教皇的意志，国王尤其必须遵从。在这双重“法律”束缚下，国王行使王权时无法体现他个人的意志，这在今天看来或许是一种限制专制的“民主”手段，而在当时实则是“人”在政治领域的丧失，“人”在现世事务管理中主体意识的缺失。

在君主专制形成的过程中，国王和国家奋力要摆脱的，除了大贵族势力之外，就是教会与教皇的势力。王权和国家势力强化的过程，就是国王个人意志强化的过程，实质上也可以说是“人”的意志的强化的过程。因此，君主专制的产生与强盛，“王权崇拜”的形成，是政治的人化或人化政治的发展过程。

理论家们通常都认为，在中世纪，“国家是上帝为纠正人类的罪恶而创造出来的”。“整个西欧应该成为在一个最高统治者领导下的统一的国家。在欧洲大陆的各地区可以有许多从属的国王和亲王，但只能有一个最高统治者行使最高司法权；他不是教皇就是神圣罗马帝国皇帝。”[39]到了中世纪晚期和文艺复兴时期，随着“人”的觉醒，人们的政治主体性增强，开始关注世俗王权的权威性和国家权威的重要性问题。“14世纪欧洲民族国家的兴起，专制王权开始形成，一批维护君主权力的政治思想家开始试图论证国家王权的合理性与合法性。他们站在世俗统治者的立场上，积极主张改革教会或削弱教会的世俗统治权，捍卫国家利益，对教皇既驾驭世俗领袖又管辖教士的理论提出挑战。”[40]但丁首先提出了王权独立、政教分离的政治主张。他在《论帝制》中指出，帝国统治的权力并非来自教会，而是来自于社会秩序需要政府的自然律，自然律来自上帝的旨意。因此，皇权与教权都来自于上帝，不应该互相干预对方的职权范围。但丁虽然没从人的角度立论去论证王权独立的合理性，而是从王权与教权均都体现上帝意志的角度，论证权独立于神权，从而使世俗王权赋有独立性与神圣性，这实际上标志着王权人性化的开始。

文艺复兴时期，世俗政治权威进一步摆脱宗教制约朝人性化的方向发展。在意大利，“像米兰、佛罗伦萨和威尼斯的一些国家统治者，否定国家的存在是为了宗教的目的。他们的国家是世俗性的。他们强调公民的责任、忠诚和关心公共福利。他们发展了一个强烈的信念，即国家的目的是为了促进它本身的利益。”[41]所谓国家的“本身的利益”也即人自己的利益。意大利的尼科洛·马基雅弗利是文艺复兴时期最著名的政治哲学家，“没有任何一个人像他那样地推翻中世纪基本的政治观念、普救说思想、有限君主政府和政治的伦理基础。他第一个想象出国家的现代形式，认为它应该是一个完整主权和彻底独立的单位。”[42]他在《论李维》中提出了“宗教从属于国家利益”的观点。马基雅弗利是一位“尚实的政治理论家”，[43]他认为，作为君主，政治家必须把人性作为考察社会政治问题的出发点。他指出，国家所以产生，不是神的意志，也不是道德所至，而是根源于人性的邪恶。在他看来，“人类社会有两种争斗的途径。一种是通过法律的手段，另一种是通过武力手段。前一种手段属于人类特有的方法，而后一种则是动物所有的方法。然而，对人类来说，由于前一种手段常常还解绝不了人类的纷争问题，于是后一种手段就成为必要。所以，国王必须学会如何运用动物以及人类所特有的手段进行统治。”[44]由此，马基雅弗利认为，为了维护国家权力和安全，国王可以不择手段。马基雅弗利所揭示的人性恶，虽然并不完全具有真理性，但他从现实的人出发论述国家和国王的权威，揭示了国家与王权的人本属性，完成了政治理论上从神性到人性的重大转变，为君主专制的强盛提供了理论基础。

到了17世纪君主专制体制达到顶峰时期，理论家在系统而有说服力的理论著作中进一步阐述了君主专制思想，而且，当时的斯图亚特和波旁国王从这些理论著作中找到了自己所需的政策依据。对君主专制政府有极大鼓励作用的是英国人托马斯·霍布斯，他将国家主权学说发展到了顶峰，犹如法国的路易十四把君主专制政府发展到了顶峰。和马基雅弗利一样，他也从人性角度阐发自己的学说。他认为，人对人就像狼一样，没有友爱，没有公心，只有争夺和凶狠。人都在算计他们的邻居。因此，为使每个个体不和全体作战，人们结成了群体，组成了文明社会，也即国家，并且各人都把自己的权利交给国家保存，国家也有了主权。因之，国王的权力应该是至高无上的，所有的国民都是臣民，都必须绝对服从国王。“人民放弃一切，为的是谋求安全这一最大的幸福。”“国王有权实行专制统治——并不是因为上帝委派了他，而是人民给了他专制权力。”[45]

从文艺复兴君主专制理论到17世纪霍布斯的国家王权说，以及这一时期内君主制的政治实践，虽然都是当时特定历史条件下的思想产物和政治产物，都有其明显的历史局限性，但这种政治思想和政治制度一旦形成，特别是像法国路易十三、路易十四时期的专制政府给法兰西带来了持久的秩序与稳定，使法兰西成了当时欧洲最强盛的国家，证明了国家主权论的正确性，这就不可避免地助长王权崇拜心理，并且演化为新的君权神授认。如前所述，几乎所有关于君主专制的理论，都力图论证王权对于神权的独立性，世俗的国王们也为摆脱教会与教皇的控制作了不懈的努力，因而都是对“君权神授”论的极力排斥。像霍布斯这样的理论家，完全是从人性的、世俗的学理去阐发国王权力和地位的至高无上的。但是，在政治实践过程中，王室和保皇势力为了给王权更为绝对的、至上的权威性与神圣性，便在国王头上加上一顶神圣的光环，认为王权来源于上帝，也即是上帝安排了世俗国王拥有至高无上的权力，而不是民众给予的，也不是教会和教皇给予的。这里的君权神授予中世纪的教会所说的“君权神授”是两码事。后者是要证明神权高于王权，上帝高于人，是神向人的下滑；而后者是借上帝来提高或强化王权，王权是完全独立于神权的，因此是人向神的提升，国王仍是人间的国王，或者说是“人间的上帝”、“肉身的上帝”。

这种社会思潮一方面助长了君主专制无限膨胀——其实也促使这种制度由极盛走向了极端的衰亡；另一方面又进一步助长了“王权崇拜”心理的扩大——其实这也同样在助长君主专制兴盛的同时将它推向了极端、推向了死亡的边缘。法国的波旁王朝就是典型的代表。“由于国王头上罩有神圣的火圈，与上帝同义，更由于人们将国王的权力视为自己的主权的让渡，所以他们并不认为王权的强大对自由构成什么伤害，反而认为是自由的保障，因而他们也像热爱自由一样地崇拜王权。”[46]“17世纪的法国人与其说是服从国王，不如说是服从王权；他们服从国王不是因为他们认为国王强大，而是因为他们相信国王仁慈合法……他们对服从有一种自由的爱好。”[47]这种王权崇拜心理也伴随着君主制的鼎盛，在路易十四时代达到了顶峰。当时，上至贵族大臣，下至平民乃至乡村农民，对“太阳王”路易十四都是顶礼膜拜的。

这种“王权崇拜”其实是将人神化，是公民个体性的丧失。但联系当时特定的时代，这被神化的毕竟是人自己，是人对自我拯救的一种乐观与自信，虽然其中不无盲目性，不过这种盲目又毕竟是对人自己的盲目，而非中世纪那样对神的盲目与麻木。因此，“王权崇拜”和君主专制是有人性依据的，是人性在政治领域的投射。

三、古典主义文学的人性取向及其对人文主义的延伸

古典主义(Classism)，顾名思义即崇尚古典，这“古典”指的是古希腊、古罗马，主要是古罗马。在“崇古”这一点上，与文艺复兴相仿，故古典主义又是人文主义在17世纪的延续。然而，古典主义文学对古代的崇尚与文艺复兴人文主义文学对古代的崇尚，除了前者侧重古罗马，后者侧重古希腊的差异之外，还有更实质性的区别：对“人”的理解上的区别。

虽然我们通常都把古希腊—罗马文学视为同一文化板块并相提并论，但是，当我们在承认了古罗马文学的基本精神是对古希腊的一种承继与延续这一事实后，实际上并不难发现古希腊文学艺术与古罗马文学艺术原本在文化品格、人文属性上也存在着差异。古希腊文学体现的是一种原欲型文化，表现了古希腊人崇尚个体生命价值的实现、追求自然欲望的满足和现世欢乐的民族性格与价值观念。这种个体本位的价值观虽然深深影响了被称为古希腊文学之“翻版”的古罗马文学，但是古罗马特有的民族性格也改造着具有很强渗透力的古希腊文化与文学。对此，我国学者徐葆根先生有一段十分精辟的论述：

古罗马是一个耕牧民族，具有上古农民与牧民的勤劳、勇敢、粗鄙和愚昧的性格特点，他们凭藉自己的军事技术和社会团结力创造了横跨欧、亚、非三大洲的罗马大帝国。武力与政治上的辉煌业绩，严格的法律，集权的政治，牺牲与实践精神，对社会与国家之完美的追求，都不意味着文化上的繁荣，他们在征服了希腊后，却在文化上为被征服者所征服，成了希腊文化的直接继承者。希腊诸神几乎成了罗马神，但却大都改了名字。罗马人把自己视为特洛伊后裔，在维吉尔的史诗《伊尼德》中，渗透着一种与古希腊迥异的责任战胜爱情(也即欲望)的主题。对于力的崇拜，溶化成对武功显赫的帝王的崇拜(如恺撒大帝)和“霸道”意识，使古罗马文学具有一种比古希腊文学更庄严、崇高的气质。[48]

在这段文字中，徐葆根认为“武力与政治上的辉煌业绩”，“对社会与国家之完美的追求”等，“都不意味着文化上的繁荣”，这一观点是值得商榷的，因为这一切也完全可以说是古罗马人的文化业绩，而且对后来的西方社会产生了深远影响。但是，徐葆根对古罗马民族的性格，以及这种性格渗透了古罗马文学之后显现出的与古希腊文学之差别的分析，是相当准确的。由于民族性格的差异性，古罗马文学在淡化了古希腊文学的那种原欲意识和个体本位意识之后又强化和凸现了王权意识、国家观念和政治热情。认清这种差别是很有必要的。

当我们暂时把既往对封建专制政治所抱的成见放在一边，而看到它在特定历史时期所具有的进步性时，我们可以说，文艺复兴运动与16、17世纪的专制主义思潮都有思想解放的意义，它们都是与教会和神权统治相对抗的。如果说，文艺复兴运动主要在文化领域之内的话，那么，专制主义主要在政治领域之内。文化领域的反神权斗争也引发了政治领域的反神权斗争，因此，专制主义的政治社会思潮实质上也可以说是文艺复兴以人权反神权的思想文化运动在17世纪欧洲政治领域的延续，或者说是文艺复兴运动在17世纪西欧的政治领域结出的果实。也许正因为这一原因，文艺复兴人文主义文学和17世纪古典主义文学都把眼光投向了古代。但是，毕竟由于各自的目标与宗旨不同，因而各自在古希腊与古罗马的选择上存在着差异。

文艺复兴作为一次思想文化解放运动，反教会的焦点是宗教禁欲主义，主要从个体生命存在的价值意义以及人的生活原则的角度反对宗教与教会的非人道性，具有强烈的个性主义色彩。文艺复兴所解放的“人”，主要是个体和感性(自然欲望)意义上的人。像莎士比亚这样的作家，他在肯定感性欲望意义上的“人”的合理性的同时，仍然从宗教的道德理性中汲取合理成分，以丰富“人”的内涵；他所要探讨与解决的主要的依然是人的世俗生活的原则与意义问题。所以，文艺复兴人文主义文学，尤其是早期的人文主义文学，主要肯定与接纳的是个性主义的古希腊文学和艺术，以这种文学艺术中那充满着原欲和自我扩展意识的艺术形象和人文意识对抗教会的禁欲主义，表达出人文主义者的生活理想和道德伦理原则，较少探讨政治制度的问题。莎士比亚的历史剧也不过是从理想的和现实生活的角度探讨仁慈的君王更好还是枭雄式的君王更好的问题，仍限于道德理想的范畴而未深入到政治理性、政治制度的范畴。显然，文艺复兴人文主义作家在政治理念上通常都不是“巨人”而是“矮子”。

与之相反，17世纪古典主义文学对“古典”的崇尚，倾向于古罗马，尤其是那体现罗马民族性格的国家、集权理念，并且热衷于表现政治意识。当我们把专制主义看成是文艺复兴运动在17世纪的政治领域的延伸、延续，或在政治领域里结出的另一果实时，我们就不难认识并理解作为专制主义之产物的古典主义文学，在侧重于崇尚古罗马文化与文学这一问题上的政治合理性与人性合理性。“法国的古典主义者对古罗马的崇拜其实是有着感情原因的。”“他们把古罗马视为自己的祖先，而罗马帝国则是民族史上的最大的骄傲。这种民族自豪感使他们那些以古代英雄故事为题材的悲剧获得了优美崇高的生命。”[49]这种“情感原因”无疑也是一种人性的联系，但这还只是浅层次的、非本质的。深层次的、实质性的原因是，古罗马在政治、国家、集权政府的创建方面的辉煌业绩，古罗马文化与文学中的那种强烈的王权意识、国家观念和政治热情，正好切合17世纪西欧专制君主强化专制政府的需要，也投合了“王权崇拜”时期广大民众对国家统一、民族强盛的心理期待。因此，作为专制主义产物的古典主义文学，以及那些能够为英明的国王和伟大的国家而献才献艺的文学艺术家，很自然地就把眼光投向了古罗马。即使他们描写的题材来自古希腊，也以古罗马式的眼光，或者以能表现强烈的王权意识、国家观念和政治热情为目的，选取那些崇高而富有理性品格的英雄人物，并且把他们写成如布瓦洛所说的“论勇武天下无敌，论道德众美兼赅；纵然是在弱点上也显示出英雄气概”，他们一个个都是“伟大得象恺撒、亚历山大或路易”。[50]总之，即使来自古希腊的人物，也是具有罗马式性格的人。古典主义文学就是通过对古罗马或古罗马式风格与秉性的人物与题材的描写，通过对勇武、英明的王公贵族的歌颂，表达了一个时代、一个民族的人的政治热情与政治理性——而非宗教热情与宗教理性；这在更深层次上是表达了人对自我力量的肯定与颂扬——而非对神的歌颂。因此，如果说文艺复兴人文主义文学所肯定与颂扬的主要是自然欲望意义上的“人”的话，那么，古典主义文学所肯定与颂扬的主要是理性意义上的“人”。这里，“理性”无疑是“政治”的代名词，因而这个“理性”也就是政治理性，它也是作为“理性的动物”的人所特有的一种本性。正如亚里士多德说的“人是政治的动物”。从这个意义上讲，古典主义文学不是通过对古罗马的崇尚，歌颂了从神权束缚中解放出来的“人”自己吗？这不是对人文主义文学之“人”的解放主题的一种延伸吗？这不是从另一条道路、另一种意义上延续了文艺复兴运动吗？

西方文学“人”的母题的现代转型[51]

——兼及与“五四”新文学的关系

“文学是人学”。西方文学始终回荡着人对自我灵魂的拷问之声，贯穿着深沉而深刻的生命意识和人性意蕴；一部西方文学史，乃“人”的母题的演变史，亦是映照西方社会价值观念演变的一面镜子。

然而，由于历史的原因，我国学界对西方文学中“人”的问题的研究往往因它与“人性论”有理不清、割不断的联系，从而无法深入，于是，总停留在“人道主义”、“人本主义”之类的泛泛而谈上。特别是在对现代形态的西方文学——人文主义文学和启蒙文学——的人学思想的把握上，过分强调古希腊—罗马文学与文化的世俗人本传统的作用与影响，而忽视希伯来—基督教文学与文化的宗教人本传统之作用与意义，从而影响了人们对西方文学之人性意蕴的深度体认。

本文则从传统或古典形态的西方文学同文艺复兴人文主义文学和18世纪启蒙文学的关系入手，论述世俗人本传统与宗教人本传统如何在现代形态的西方文学中的融合与演变，并形成现代形态的“人”的母题，从而完成了西方文学从传统到现代的转型。本文还浅析了人文主义文学、启蒙文学之人学思想同我国“五四”新文学与文化的联系。

一

古希腊—罗马文学和希伯来—基督教文学(简称“两希”文学)是西方文学的两大源头，它们各自有着不同的文化内质和人性取向。古希腊—罗马文学重视人的自然欲望的实现，崇尚人智、放纵原欲，蕴含着一种个体本位、肯定人的现世生活之价值与意义的世俗人本意识，其人性取向呈“神—原欲—人”三位一体之形态，其文化内质是自然原欲型的。希伯来—基督教文学重视人的精神与灵魂，追求彼岸世界的超现实价值与意义，强调理性对原欲的抑制，蕴含着一种尊重理性、群体本位、崇尚忍让博爱和自我牺牲精神的宗教人本意识，其人性取向呈“神—理性—人”三位一体之形态，其文化内质是宗教理性型的。世俗人本意识与宗教人本意识代表着西方文学传统形态或古典形态的“人”的母题的两种基本类型。理性与原欲是人性中相反相成的两个层面，原欲型的古希腊—罗马文学与理性型的希伯来—基督教文学因各自蕴含着人性中既对立又统一的双重内涵，从而呈现出文化内质上的异质与互补特性。

不可否认，希伯来—基督教文化与文学引导人放弃自我的现实努力而追求超现实世界，这固然有重神而轻人、重彼岸而轻此岸、重神圣而轻世俗，使人的主体性萎缩甚至人性异化的一面，但这种文化与文学在力图使人的自然原欲合理存在与外现的基点上，引导人追寻生命之终极意义，把人往精神的、灵魂的和道德的层面提升。这较之于古希腊—罗马的原欲型、世俗式人本传统，是人对自我理解的一种进步与升华，是合乎的人的精神与理性之本质的，因而也有其人文性。希伯来—基督教文化与文学的这种宗教人本传统是西方文学现代形态“人”的思想的来源之一。

当然，笔者强调古希腊—罗马文学是原欲型的，这并不意味着否认其理性成分，而只是从相对的和比较的意义上把握这种文学的文化内质之主导面，从而区别于希伯来—基督教文学。其实，文学是文化的一部分，就整体的古希腊—罗马文化而言，特别是它的哲学、逻辑学和政治学等，是富有理性精神的。亚里士多德就提出过人是“理性的动物”的著名论断。不过，古希腊人崇尚的“理性”是人的知性能力，这是一种哲学理性，也可以称之为世俗理性；而上文所说的希伯来—基督教文学中的“理性”则是宗教理性或道德理性，它与“原欲”相对而言。“希腊人的一个根本事实是他们一定要运用自己的思维能力。”[52]所以，古希腊人善于运用知性能力穷究宇宙的来源和事物的真相，探寻社会的正义，诘问人生的目的，表现出求知识、善思辨、爱智慧、究真理、敢冒险的“寻求逻格斯”性格。这种世俗理性精神鼓励并推动着古希腊人去探寻人当下所面对的客观存在之规律与意义，而不重视叩问彼岸世界的奥秘和人的终级归属，因而这种哲学理性在文化价值取向上与古希腊文学的原欲意识有契合之处：它们都引导人追寻世俗的价值与意义。这也是古希腊缺少宗教文化的重要原因。古罗马人沿袭着古希腊人的哲学理性，但它是一个更务实因而更富于世俗倾向的民族，古罗马人没有古希腊人那种对知识和自然孜孜探求的浓厚兴趣，亦不擅作形而上学的思辨，他们关心的是伦理和政治的问题，特别是法制的建设，从而形成了一种法律的、政治的理性意识神，这也是一种关于社会和现世事务的世俗理性。因此，“两希”文化与文学在“理性”的内涵上是有明显的分野的，其根本原因是人性理解上的不同取向。

二

雅各布·布克哈特称文艺复兴是“人的发现”[53]的时代，这一说法是普遍被人接受的。然而，被发现的是什么样的“人”呢？这又涉及到了人文主义内涵的理解与把握，因此，这一问题是值得深思与探讨的。文艺复兴人文主义文学标志着现代形态西方文学的初步形成，不同时期和不同国家的人文主义文学中所蕴含的“人”的观念，正是这一时期人文主义思想在文学中表现的不同形态。

文艺复兴“人的发现”，首先或主要的是感性的或原欲的“人”的发现。感性生命主要体现为男女之事，感性或原欲中最根本的也是“性”，所以，中世纪的基督教，乃至一切成体系的文明社会的宗教，都首先从抑制性开始，把女人视作“魔鬼”。从这个角度看，《圣经·创世纪》中亚当与夏娃偷吃禁果而犯罪，隐喻的是性犯罪，并且是人类的“原罪”，蛇则是性的隐喻(以蛇作为女阴或男根之隐喻，乃世界许多民族的文化现象)。因此，中世纪基督教文化对人的原欲的抑制，首先是男女性爱。同样因为这一点，文艺复兴人文主义对基督教文化的反叛，首先也从反叛性爱问题上的禁欲主义开始。在这个问题上，最能说明问题的还是文艺复兴时期的艺术。“显然我们不能说波提切利、拉斐尔等人对女人人体的描绘完全出于感官的愉悦，出于肉体感性的需要，但对人体之美的赞颂则是十分明显的。在他们看来，赞美肉体就是赞美生命，赞美上帝创世之奇功。在这里没有任何邪秽的不健康的东西，因为人体之美(哪怕是女性裸体)给人的不是邪念的满足，而是生命的充实。”[54]这种肉体之爱、“生命的充实”的观念，显然与基督教教义相左。但是，当人们把人的肉体乃至性本身看成是上帝的造化、上帝赐予人的美与快乐时，一种重新解说教义，因而似乎并不背叛上帝和宗教的新“人”的观念就产生了。这就是早期人文主义对肉体、性、爱情的一种神性理论依托，也是他们敢于那么大胆而真诚(犹如对上帝的虔诚)地表露对性爱的渴慕的根本原因。

卜伽丘和拉伯雷是早期人文主义作家的代表，他们创作中的“人”的观念延续着古希腊—罗马式的原欲型世俗人本意识。在卜伽丘看来，男女之间的两性吸引、两性之爱是天然合理的，没有任何力量可以抗拒，因为它是上帝的造化，而不是什么“罪恶”。他要人们丢弃快乐天国的梦幻，去寻找人间的幸福；他要人们把关注于超现实世界的目光转向现实的人生，转向人自身。这是对“人”的一种自我发现，是人文观念的重大转折。他在《十日谈》第四天故事的开头曾说：“谁要是想阻挡人类天性，那可得好好儿拿点本领出来呢，如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流呢。”[55]第四天讲的关于“绿鹅”的故事，则是对这一道理的形象而有力的说明。它告诉人们，两性吸引，两性相爱，这纯属本能，属“天律”，硬要视其为恶，人为地去严加制裁，就悖逆了天律。教会的禁欲主义就是这样走向悖逆自然人性的境地的。《十日谈》描写了众多男欢女爱的故事，所表达的核心思想就是：人欲是天然合理的!小说所表现的“人”是原欲型的。

诚然，卜伽丘对人性的理解是过于狭隘的，因为他仅仅或者主要把两性之爱的实现视为人生之幸福与快乐，把原欲视为人的本质，但是，他瞄准禁欲主义的要害万箭齐发，也不失为一种有效的方法。特别可贵的是，他通过《十日谈》阐述了舒展的人性同人的幸福和快乐之间的关系，让人们看到了幸福在人间，幸福在自身，而不在天国，不在上帝身上，从而找回了失落于中世纪基督教文化世界中的那个自然欲望意义上的“人”，这是有重大文化价值和历史意义的。

但是，如果人对幸福快乐的理解以及对人的本性的理解仅仅停留在自然人性的舒展上，尤其是像卜伽丘那样主要停留在自然欲望的实现与满足上，那么，人文主义的思想层次就显得太低了。人之为人，还有高贵的理性，人需要理性与精神的提升。在这个问题上，法国人文主义作家拉伯雷对“人”的理解与把握显得更全面。他在肯定自然人性的同时，又强调了人智对于人生的意义。他笔下的“巨人”的生命追求不仅仅靠自然欲望的推动，更是靠人智的牵引。他的《巨人传》描写了三代巨人离奇的故事。几百年来，欧洲人生活在基督教文化世界里自甘渺小，仰视神圣而伟大的上帝。拉伯雷首次用“巨人”向神圣的信仰发起了攻击，表达了人的自豪与乐观。作品中巨人们那种狂放不羁、目空一切的行为，冲破了传统的道德规范，实质上表达了人对自我的一种新理解：神圣与崇高不存在于人之外，而存在于人自身；一个发展完善的人本身就是神圣的。巨人的狂放不羁，表达了要求摆脱种种精神束缚的人的那种自由意志与乐观精神。

巨人们在外形上的庞大无疑仅是一种象征，说明完善的人首先在自然体格上是健全的，且拥有人的种种自然欲望，包括正常的男女之爱。这是对自然原欲意义上的“人”的充分肯定，与卜伽丘对“人”的理解相似。此外，拉伯雷还告诉人们，人更重要的是精神的完善，精神的完善关键在于人智的开发，人智的开发关键在于对知识的把握；人的自由、人的强大、人的力量主要生发于人的知性能力。所以，《巨人传》在塑造巨人形象时，特别强调人智的开发。三代巨人都追求知识、真理和正义，也就是追求自身完善和使人走向完善。如果说卜伽丘笔下的“人”主要是自然原欲的话，那么，拉伯雷的“人”则是“人智＋原欲”。无疑，较之卜伽丘，拉伯雷拓展了“人”的观念的内涵，标示着他对“人”的理解的深化，从而发展了文艺复兴早期的人文主义思想。

塞万提斯和莎士比亚是后期人文主义作家的代表，他们的创作延续着此前人文主义作家的世俗人本观念，又在希伯来—基督教文化与文学中汲取了宗教人本意识的养料，“人”的观念呈“原欲＋人智＋上帝”结构框架。

文艺复兴后期的欧洲，基督教文化价值观念受到了现实欲望的冲击之后，“个性自由与解放又在相当大的范围与程度上导致了纵欲主义和享乐主义。”[56]也如布克哈特指出的那样，古希腊—罗马的个性主义，“对于人文主义者来说，它可能是正确的，特别是牵涉到他们生活的放纵方面。对于其余的人来说，它或者可以说有些接近于正确，那就是在他们熟悉了古代文化之后，他们以对于历史上伟大人物的崇拜代替了圣洁基督教的生活理想。所以我们能够理解：这很容易诱使他们把那些过错和恶行看作是无足轻重的事情，他们的英雄尽管有这样那样的过错和恶行但仍是伟大的。”[57]人们普遍以古代的英雄们为榜样，以人文主义的个性自由为生活准则，在反宗教禁欲主义的同时也走向了道德上的混乱状态。此外，“在16至17世纪，欧洲人第一次拥有了整个地球的大片土地，他们本着强烈的好奇心和勃勃的野心，如现代人试图登上月球一样充满了占有欲。冒险与开发使他们拥有了各地的奢侈品，从而大大提高了生活水平，也激发了欲望。”[58]因此，这既是充满激情与创造力的时代，也是一个欲望膨胀、充满贪婪、滋生邪恶的时代；既是人文主义对基督教传统文化高奏凯歌的时代，又是一个旧信仰解体、新信仰脆弱的道德失范的时代。面对这样一种局面，后期的人文主义者大多头脑更清醒、冷静，不再一味地信奉早期人文主义的准则，并对基督教文化作了重新的认识。事实上，许多人文主义者一开始就未曾放弃对基督教的信仰，在人欲横流、道德失范的现实面前，他们往往又从基督教文化中寻找医治现实病痛的良药。

塞万提斯正是在这种情况下通过虚拟堂吉诃德形象追怀失落的信仰、表达新的人文主义理想的。在堂吉诃德身上，我们看到的不是古希腊式的个性坦露、原欲冲动的英雄，而是希伯来式的充满忧患意识、满怀基督之爱的救世者。他“横行”天下并力图想建立的与其说是那失落了的“骑士道”，不如说是《圣经》中耶稣要人们等待的人人平等、自由幸福的彼岸天国。因此，用以往的眼光看，堂吉德简直不含有“人文主义”思想，然而这恰恰说明，塞万提斯作为后期人文主义作家，拥有的是新的人文主义思想，他的小说蕴含着新的“人”的观念。与堂吉诃德相反，桑丘代表的是现实功利原则。他肯定并执着于功利原则，肯定人的自然欲求的合理性，追求个性的自由与解放，体现了世俗人本意识。塞万提斯通过堂吉诃德这个以宗教人本意识为本质特征的形象对桑丘及其代表的现实世界，对放纵原欲、个性膨胀的古希腊式人本意识和社会现实状况作了善意的、温和的批评。由此可见，认为堂吉诃德就是一个人文主义者的形象，认为堂吉诃德代表了塞万提斯的人文主义思想，显然是不全面的。笔者认为，比较可靠而准确的说法应该是：堂吉诃德＋桑丘=塞万提斯式人文主义。

莎士比亚无疑深受文艺复兴前期人文主义思想的影响，然而，他的创作几乎从来也不曾表现出一味地肯定人的自然欲望的态度，而是主张让自然欲望接受人智的引导，并沐浴上帝之爱的阳光雨露，从而去其粗俗乃至野蛮与疯狂的成分，进而使原欲出落得激情而节制、浪漫又美丽。在早期诗歌与喜剧中，莎士比亚笔下出现了被称之为人间的“伊甸园”的美丽世界。不过，它显然不是古希腊神话所描绘的爱的乐园。那里，青年男女之间充满了发自自然性爱的激情，这个世界也因此洋溢着生命与青春的气息。尽管时而有乌云蔽日之时，但美总是战胜恶，自然生命的激情总是展示出无限的美丽。何以如此呢？首先在于这个世界中的人每每是通达而明智的，能以自己的理性去辨别什么是偏狭、自私与谬误，去抑制欲望的冲动，然后，以宽厚与仁慈待人，让仁爱去消解一切的仇恨与怨愤，使世界变得美好。莎士比亚早期的抒情诗，男女之爱不可谓不热烈奔放，但总是热情而又理智。早期的喜剧延续并拓展了抒情诗的主题，让爱的小夜曲变成了爱的交响曲。在喜剧中，爱情战胜偏见，爱情融化仇恨，爱情给人智慧，爱情给人勇气；美满的爱情总是以善良、无私、坚毅、忍耐、真诚、宽容等高尚的品质与情操为前提。因此，这种爱情是生发于世俗情感的，但又有超世俗的倾向，自然爱欲经理智与仁慈过滤后升华为美的情感。可以说，在莎士比亚的喜剧中，放纵的爱欲从来都是不被肯定的，如果说，卜伽丘们以“人欲天然合理”反禁欲主义，莎士比亚则以“爱情是天经地义”的来反禁欲主义，但他同时又说：“仁慈是人间的上帝。”[59]在他看来，离开了仁慈与理智，自然之爱必然走向爱欲的放纵，爱情之美也就消失了。可见，作为人文主义者的莎士比亚，一开始就拥有宽广而深沉的胸襟，这是一种上帝式的宽广，一种基督式的深沉。在莎士比亚早期的创作中，基督教文化的节制忍耐，在剔除了教会禁欲主义的极端成分之后显示出了人文之温情，成为一种与古希腊—罗马文化互补的文化养料。

莎士比亚的悲剧为我们描绘的是一幕幕恶欲践踏仁慈和宽厚的逼真图画。那真是一个“颠倒混乱的时代”，一个失落了上帝的时代。特别值得我们注意的是，莎士比亚在悲剧中描写了人欲横流的现实，描写了一幕幕仁慈与宽厚备遭践踏的惨剧后，总是在道义上留给人们些许安慰和丝丝希望，因为他依然相信：虽然“残暴”可以践踏“仁厚”，但“仁厚”最终仍将是胜利者，上帝依然站在善与正义一边。正如他早期喜剧与历史剧中人文主义理想的闪光点总落在基督式的仁慈、宽厚、博爱上一样，在悲剧中，仁慈、宽厚、博爱则成了映照灵魂之善恶的明镜。哈姆莱特在现实中看到的是让“罪恶的匆匆”吞噬了理性的人，而他理想中的人则是另一种情形：

人是一件了不起的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么像一个天神!宇宙的精华，万物的灵长![60]

这段文字描写中的“人”，既可以说是哈姆莱特原来想象中的“人”，是他“重整乾坤”后希望出现的“人”，也是莎士比亚自己理想中的“人”，而不是卜伽丘和拉伯雷理想中的“人”。上述这段著名的议论所赞颂的“人”，其文化血缘联结着宗教人本传统。人之所以是“一件了不起的杰作”，是因为他是上帝创造的；正因为他是上帝的造物，而且如《圣经》所说是上帝照自己的模样造出的，所以才有“高贵的理性”、“伟大的力量”、“优美的仪表”、“高雅的举动”，才像“一个天使”，“一个天神”!上帝创造了自然之后，又创造了人，并把自然世界的一切都交给人去管理，而且在所有的造物中，只有人是按上帝的模样造出来的，人当然就成了“宇宙的精华、万物的灵长”。尤其是，人有“高贵的理性”，它能看护灵魂，使其不受贪欲的侵蚀。这“理性”有宗教道德理性与世俗哲学理性(智性能力)的双重成分，意味着人能节制原欲、明辨善恶。而现实中人的实际情形是，理性的堤坝被私欲的洪水冲垮，从而走向了堕落。可见，莎士比亚要追寻的显然不是高呼“人欲天然合理”、“想干什么就干什么”的“人”，而是理性的，仁慈宽厚的“人”。哈姆莱特就是这种“人”的代表，是一个从传统价值观念中挣脱出来却又与传统有千丝万缕联系的“人”。

莎士比亚对人的认识虽然不见得十分科学、合理，但其深刻性是超出此前人文主义作家的。尤其是，他的人文观念明显与基督教文化有血缘关系；他的仁慈、宽厚、节制、博爱和不以恶抗恶等等，使他的胸怀拥有了基督式的宽广与深沉；他对人智与知识的崇尚，又显然与拉伯雷以及古希腊—罗马文化中崇尚人智的传统相连接，而放纵原欲的传统则被基督教的节制原则所“过滤”后有选择地接纳于其思想中。因此，莎士比亚既沟通了人文主义与古希腊—罗马传统的联系，又延续了中世纪希伯来—基督教文化之血脉；他的创作是世俗人本意识与宗教人本意识相融合的典范。

可见，以肯定个人世俗欲望的合理性为起点的人文主义，到了莎士比亚这里又融入了基督教人本意识，文艺复兴人文主义步入了新的境界。莎士比亚和塞万提斯的创作所表现的“原欲＋人智＋上帝”式的“人”，是西方文学现代形态之“人＂的母题基本成型的标志。

由此，我们对文艺复兴运动的指导思想“人文主义”的内涵也有了更全面的理解。人文主义是古希腊—罗马世俗人本传统与希伯来—基督教宗教人本传统在文艺复兴这一特定时代冲撞后走向融合的产物。在文艺复兴运动的早期，人文主义是以古希腊—罗马世俗人本意识为主体的，此时，它对基督教文化思想的胜利，也就意味着古希腊—罗马文化的胜利。正是在这种意义上，文艺复兴是一个文化转型时期，它将一度极端化了的人、神关系，也即原欲与理性、主体与客体的关系作了调整，从而有了“人”的觉醒与解放。可见，文艺复兴运动中既有两种文化对立与冲突的一面，同时又有融合与互补的一面，因而，人文主义绝不只是古希腊—罗马文化的单一性延续与继承，更不是简单的重复，它同时又吸收了希伯来—基督教文化中的合理成分。原始基督教和《圣经》本身所倡导的克制人的原欲，倡导仁爱、忍让、宽恕等博爱思想，体现的是宗教人本意识，它与中世纪教会宣扬的教义不能同日而语。这种思想在本质上也体现了对上帝之创造物的人的个体的尊重与爱护，因而，它与古希腊世俗人本思想虽然并非同出一源，但却殊途同归，都是出于对人的生存与发展的维护。这正是两种异质文化融合的契合点。从历史发展的眼光看，这两种文化都是在人类自身发展演变的历史过程中形成的，它们各自都有其发乎人性、合乎人性和违背人性、危害人性的积极与消极因素，因而都有其对人类生存与发展所起的积极与消极作用；它们当中任何单一的文化范式都不是人的本质的全面反映，因而也不是人类发展所需要的最合理的文化模式，只有两者的互补融合才是正确的选择。

三

文艺复兴运动初步实现了西方社会由传统向现代的转型，18世纪的启蒙运动则推进了这种转型，与此同时，人文主义文学所孕育的西方文学之现代形态的“人”的母题也在启蒙文学中得以延续并趋向稳定，或者说，世俗人本传统与宗教人本传统在启蒙文学中走向了更深的融合。

18世纪的欧洲被称为“理性的时代”，启蒙运动的总体精神是理性主义，[61]这是文艺复兴个性自由与解放的主题在新的人文层面上的延续与发展，因此，这是一个新的“人的发现”的时代。这“新”的集中表现是：启蒙运动在“人”的理解上由文艺复兴以“原欲”为核心上升到了以“人智”为核心。与希伯来—基督教文化与文学的宗教理性不同，启蒙思想家倡导的“理性”是从“自然法则”角度提出的，主要指的是人的天然拥有的全部知性能力，它可以帮助人不凭借任何外在的权威与力量(包括神与人间权威)去认识真理。在18世纪的思想界，世间的任何存在几乎都要经由理性才能做出裁决，理性成了判定一切存在合理与否的最高尺度。因此，正如恩格斯所说，18世纪是“世界用头立地的时代”。[62]显然，启蒙时代的理性精神在很大程度上是古希腊—罗马哲学理性的延续与发展。这种理性精神帮助人摆脱宗教宇宙观与世界观，引导人们走出蒙昧主义的迷津，让个体的人凭借天赋的知性能力去理性地面对并审视自然、社会和自我。因此，较之文艺复兴时期对“人”的理解偏重于原欲，启蒙时代在人智意义上的“人的发现”，则表现了人对自我的理解在新的人文层面上的提升与进步。在这个意义上，也即在新的“人的发现”与“人的解放”的意义上，我们可以说，启蒙运动发展了文艺复兴时期的“人”的思想，启蒙运动是文艺复兴运动的发展与延续。

当然，这种“发展”也和18世纪科学主义思潮的影响直接相关。18世纪又被称为“科学的世纪”，科学主义和理性主义在此时近乎是合流的，它们共同驱散着蒙昧主义的迷雾，廓清并拓展了人们的视界。科学与理性帮助人们摆脱上帝，他们也就更热衷于人间的事务，从而更快速地推进着西方社会的现代化进程。西方社会现代化的过程实际上就是世俗化的过程，也即中世纪传统社会向现代社会转变的过程，是西方现代价值观成型并普遍盛行的过程。在这个过程中，人们弘扬着文艺复兴时期形成的世俗化、功利性价值观，更疏离了对神圣价值和天国理想的追求，而热衷于对“凡人的幸福”的追求。科学与理性的张扬使人相信自己就是上帝，人们崇尚科学，追求知识，并借科学与知识创造财富，以满足被释放出来的欲望。追求感性欲望的满足，追求个人利益的最大化，是启蒙运动中生发出来的西方现代价值观的核心，因而，这种价值观在深层次上是以自然欲望为原动力的，或者说，原欲凭借人智的力量得到了更有效的和更大限度的实现与满足。而从人性内涵的全面性角度看，这种价值观在解放人欲与人智，满足人的感性欲望的同时，却淡化了人对精神和灵魂的追求，淡化了对终极意义的追求。

作为启蒙运动之产物的启蒙文学，自然也张扬着理性精神，但它与当下西方现代社会又保着距离；它既张扬启蒙精神，又反叛着启蒙思想所构建的现代价值观。启蒙文学的这种两重性，在根本上起因于“人”的观念的理解与把握上的两重性。

“自然人”形象是18世纪欧洲启蒙文学中最突出的人物群像，集中代表了启蒙作家对“人”的理解与表述。他们在不同的作家笔下无疑有不同的特点，但有一个基本共性：他们通常都与各自所处的社会环境格格不入，与现实的文明体系有一种对抗与叛逆心理，从而在人性的价值取向上表现出对超然于现实的“自然人性”的追求。伏尔泰笔下的“天真汉”的“天真”秉性，在于他保持了“自然人性”；孟德斯鸠笔下的“波斯人”寻找的就是“自然人性”和合乎自然人性的文明；狄德罗笔下的“修女”渴求“自由人”的生活，坚守的正是与修道院的宗教文明相对立的“自然人性”；卢梭笔下的“新人”无非是“自然人”的代名词，无论是爱弥儿、圣普乐、朱丽还是《忏悔录》中的“我”，都是现实文明的“局外人”，都是保持了人的“自然人性”的“自然人”。启蒙学者所说的“自然”指的是“天然的”、“本性的”和“固有的”意思，因此，“自然人性”也就是人的一种与生俱来、浑然天成的属性，它属于人本身，而不需要人之外的力量去赋予、去造就。在启蒙学者看来，这种“天然的属性”，除了自然欲望之外，就是天赋的“理性”，或者说主要是理性。正如洛克所说：“‘理性’也就是自然法。”[63]启蒙思想家强调自然人性，是在强调和肯定人的理性本质以及理性对真理的认识与把握能力，是在肯定人自身的主体力量与价值，具有鲜明的反封建、反宗教倾向；启蒙文学强调和肯定“自然人”身上的“自然人性”，是在肯定人的理性能力，强调人凭借理性的判断能力制约并引导原欲趋善。可见，“自然人”形象在人性取向上以理性为指归，体现了启蒙时期人们对“人”的理解由“原欲”向“人智”的提升，体现了18世纪欧洲那“用头立地”的理性主义时代精神。

从人文渊源上看，文艺复兴运动发现的主要是感性意义上的“人”，人文主义文学主要从古希腊—罗马的文学艺术中汲取原欲型文化思想以对抗教会的禁欲主义；而启蒙运动发现的主要是理性(知性)意义上的“人”，因此，启蒙文学则从古希腊—罗马哲学文化中汲取理性精神的养料以对抗教会的蒙昧主义，或者说，启蒙文学的理性精神和古希腊—罗马的哲学理性有血缘关系。所以，人文主义文学中的“人”和启蒙文学中的“人”在文化血脉上虽然都通向古希腊—罗马传统，都是世俗人本意识的延续，但又有不同的人性取向：前者取向于原欲，后者取向于人智。不仅如此，与人文主义文学相似，启蒙文学中的“人”也包容了希伯来—基督教文化与文学的宗教人本传统。

启蒙学者高举“理性”的大旗反教会，其首要目的是把探索与把握真理的权利从上帝那里取回后返还给人自己，让人用天赋的知性能力去重新解说宇宙与社会，因此，他们与基督教乃至整个文明社会呈对抗性关系。如无神论者狄德罗，他从根本上否认了上帝的存在及其合理性，他认为上帝是没有的，“崇拜上帝无异于崇拜人的想象的创造虚构物，或者简直是崇拜乌有的东西”[64]；卢梭则把人放到神的位置上，认为神就是人自己。启蒙文学中的“自然人”也往往拥有启蒙学者的叛逆性格，因而通常与现实相对立，维护所信奉的“自然原则”，体现出一种理性批判精神。然而，无论是“自然人”形象还是启蒙作家本人，他们在否认上帝，否认既有文化与文明，否认现实社会制度的同时，都力图在解构了他们认为不合理的现实存在之后，以他们所信奉的“理性”去重构一种新的存在。在这种解构与重构的努力中，他们往往又陷于文化选择的悖谬之中：解构的对象常常又成了重构时被重新选用的对象。他们在批判了“上帝”之后，在否定了他们要否定的宗教教义之后，又不可避免地继续沿用这些“旧瓶”去装“新酒”。他们从科学的角度，在“真”的层面上否定了上帝和神学宇宙观，随之又从道德伦理的角度，从“善”的层面上肯定了上帝和基督教文化。“自然人”形象虽然都以理性精神去抗拒现实环境，否认现实存在的合理性，但是，他们往往在以独立的知性能力批判现实、批判宗教的同时，又敬奉着基督教的善的观念。他们强烈批判的通常是教会和教徒在违反本原意义上的宗教教义而表现出来的伪善丑恶，这种批判的道德准则主要是基督教的善、仁慈、博爱，精神的和伦理道德意义上的“上帝”依然是抑制原欲冲动的力量之源。在伏尔泰的《天真汉》中，原始人状态的“天真汉”在新教徒高尔同的教化下，接受了“启蒙”教育，使他既掌握了人类的科学知识和新的哲学体系——知性得以启蒙，又懂得古今的历史、哲学、文学与宗教——经受传统文明与文化的熏陶与启迪，从而成为既保留了“纯真的自然人性”，拥有知性能力，又有善恶观念和仁慈博爱思想的“文明的新人”。“天真汉”式的“文明的新人”较之于教会中的“文明的恶棍”，其根本差别在于：前者因拥有“上帝”而超越了原欲并远离了“恶”，而后者则背离了“上帝”从而走向了“恶”。伏尔泰在《老实人》中构建了一个“黄金国”，它是一个道德理想国，是爱的伊甸园，它合乎“自然人”的道德理性，而这道德理性来自于基督教的博爱、趋善思想。

启蒙文学中宗教人本意识尤为浓郁的是卢梭的小说。卢梭在理论上把社会和文明视作人之原罪的承载体，个体的人则拥有了上帝的善，拥有了神性。但是，人要真正趋善成圣，却要经过道德之炼狱的洗礼，必须以德性去规约原欲；个体的人要经过“美德”对人性的考验才能由人而圣。这也许就是卢梭对“启蒙”的另一种理解。卢梭的小说借“新人”形象表达了他关于“人”的理想，为人们昭示了由人而神的圣化之路。“新人”形象之所以能把欲望冲动和情感激荡深埋于心底，主要在于他们赋有教士般的秉性：赎罪与忏悔意识、禁欲意识和博爱意识等。《新爱洛伊丝》中的圣普乐和朱丽是这方面的典型，他们那爱的欲望总是在“美德”的牵引下升华为善与崇高。作为启蒙作家，卢梭崇尚理性，但他所理解的“理性”除了同伏尔泰等人一样强调人类天然的知性能力外，还特别强调宗教与道德意义上的“天赋良知”。这种“天赋良知”生发于人类历史的“零度状态”。他倡导“返回自然”，也就是要人回归或保持这种天赋的善良天性。卢梭所谓的历史的“零度状态”和“自然”状态，实质上不过是基督教所描绘的伊甸乐园或彼岸天国境界。在他看来，自然状态的原始欲望是善的或趋善的，人的情感欲求也是合理的，但它们都必须有良知与美德的引导。他希望人类社会“返回自然”，并不是让人类回到茹毛饮血的原始状态，而是让人类在精神道德上走向善的境界，让人性摆脱现代文明的污染而保持纯洁的“天赋良知”。而且，卢梭坚信人类可以在现实社会中建立天国般的理想社会。正是在这个意义上，卢梭把人自己当作了神，把上帝的善赋予了人自身，把上帝之城与世俗之城调了个位，把彼岸世界拉到了此岸世界，把天国拉到了人间。所以，卢梭对基督教的最大的反叛在于他否定了宗教宇宙观、否定了上帝而肯定了人自己，把人自己当作了上帝；卢梭与宗教的最紧密的联系在于他把宗教道德理想作为世俗人类的精神追求目标。因而，在卢梭这里，“启蒙”不仅仅是用知识与科学去“照亮”人类的蒙昧之心，而是用上帝之善去拨开现代文明罩在人心灵上的恶，让“良知”重见天日。因此，卢梭所理解的“人”不仅有天然的智性能力，还有上帝般的善良天性，让人性自然而然地呈示出来，还其天然的善与美。他笔下的“新人”形象除了能以天然的知性能力批判当下的现实社会之外，也往往更追求道德上的崇高境界，表现出了对精神与道德之完美的追求，从而对启蒙时期西方社会的世俗价值观表现出了疏离乃至反叛。这不仅不能说是卢梭思想的局限性，却应该说是他对人的理解的全面性与超前性。

可见，在启蒙文学中，“人”的母题依然呈“原欲＋人智＋上帝”的结构框架，但其重心在“人智”上，“原欲”以一种隐性形态存在着，“上帝”则是一盏高悬的精神与道德明灯。因此，启蒙文学中的“人”少了一份人文主义文学中“人”的那种来自原始欲望的狂放与粗俗，而多了一份由“人智”与“上帝”赋予的精神与灵魂的沉静与崇高，人们通常所说的启蒙文学的“哲理性”特征也正由此而生。此后的西方文学，大体上都蕴含着以“原欲＋人智＋上帝”为元结构的“人”的母题，所不同的只是，在“原欲”、“人智”和“上帝”这三个基本元素上有着此消彼长的不同侧重而已。由此我们还可以看到，启蒙文学一方面体现着18世纪的欧洲社会的时代精神，推进着西方社会的现代化进程，另一方面又以其特有的“人”的观念同西方现代价值观拉开距离，表现出了对功利化、世俗化的现代社会的疏离与反叛。

四

与文艺复兴运动和启蒙运动相似，我国的“五四”新文化运动也以“人的觉醒”为标志，所以它又被称为中国的“文艺复兴”和“启蒙运动”。确实，新文化运动实质上也就是中国的“现代化”运动，而且，它的发生与西方文艺复兴和启蒙运动的感召与影响有直接关系。作为新文化运动的一部分，五四新文学与中国传统文学的一个根本差别是，它凸显了崭新的“人”的主题，这一主题的灵魂来自西方文学与文化，其人文渊源主要是世俗人本传统。

中国封建社会的传统文化是一种压抑人的个性与欲望的文化。它要求个人牺牲自己的意志去服从群体的意志，为维护国家与社会的平衡与稳定服务，要求把社会的和群体的要求转化为个人内在的道德要求，以群体为本位。这与西方现代价值观念截然不同。也正因此，五四新文化运动很自然地接纳了文艺复兴和启蒙思想，而且侧重于以个体为本位的世俗人本传统。当时的陈独秀认为，西方民族是个人本位主义的，东方民族是家族本位主义的，因此，若要振兴中华民族，必须以个人本位主义代替家族本位主义。[65]胡适和周作人也竭力倡导“个人本位主义”，而鲁迅以“立人”思想表达了个人主义的主张，郭沫若则通过“大我”和“天狗”等形象表达了扩张的个人主义主张。总之，“个性主义”和“个人本位主义”成了五四新文化运动刺向传统文化的一把利剑，其思想解放和社会进步意义是不言而喻的，而且这种意义至今犹存。

值得进一步推敲的是，五四新文学通过“个性主义”、“个体本位主义”表现出来的“人”的主题，其深层文化内质和人性取向到底是什么？笔者认为首先是“原欲”，其次是“人智”。

对禁欲型文化的攻击，最好的途径就是充分肯定和大力张扬人的自然原欲，因此，无论中外，人的解放也总是从自然本能的解放开始的。西方文艺复兴文学的个性主义就是以强调人欲的“天然合理”和充分实现为逻辑起点的，中国的新文化运动也不无相似之处。五四时期许多作家都从人的自然本性的层面肯定与描写人，把人的自然原欲作为艺术美的表现对象。周作人说：“人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足”[66]。“凡是人欲，如不事疏通，而妄去阻塞，终于是不行的”[67]。这种提法与西方文艺复兴人文主义者的“人欲天然合理”是何等相似。鲁迅作为弃医生从文的作家，对人的自然本性无疑是十分关注的。他的国民性改造中首先强调“野蛮其体魄”。他曾以“人＋兽性=西洋人”来概括西方人的民族性格，以“人＋家畜性=某一种人”来概括中国人的民族性格。[68]这里，鲁迅显然是在呼唤自然状态之人性的张扬。陈独秀也强调以“兽性主义”培育一代新人。[69]所以，诚如钱理群先生概括的，“用原始的‘兽性’来改造中国国民性中的软弱素质，这几乎是“五四”时期先驱者的共同愿望，虽然带有浓重的理想成分，但他们自身是十分认真的”。“‘五四’时代人的解放……实质上就是追求人性的‘放恣’状态……‘五四’时代彻底洗净了东方固有的不净思想，赋予人的‘性欲’以‘美’与‘善’的品格”[70]。在具体的文学创作中，“五四那一代作家热烈地赞美与肯定‘人’的生存本能与自然情欲，呼唤感性形态的‘生’的自由与欢乐。”[71]当然，中国的国情又决定了“五四”新文学的这种对自然人性的描写与张扬是达不到西方文学的程度的，但它改变了中国传统文学对人的自然本性的理解，在“人”的理解与描写中凸显了“欲”的成分。

此外，“五四”新文化运动同时又受文艺复兴人文主义，特别是启蒙文学与文化中以“人智”为核心的人文观念的影响。在“崇尚科学”的口号声中，上述那种对自然原欲的肯定同人智的解放相结合，构成了五四新文学“原欲＋人智”式的“人”的观念，体现的是一种世俗人本意识，这是“五四”文学与文化之现代性的本质特征，也是“五四”新文学与文化抨击传统文化的动力源，其积极作用和进步意义是勿庸否认的。虽然“五四”新文化运动高潮过后个人主义、自由主义思潮曾一度消退，并且后来还遭到过致命性打击(“文革”时期)，但“五四”时期种下的肯定自然本性、个人主义意识、世俗人本意识已成了中国现当代文化价值观的核心内容之一，其影响力是深远而恒久的，它们在20世纪后期的“现代化”时代仍焕发着勃勃生机。

当今中国，西方现代价值观被普遍接纳，现代化、功利性、个体本位成了一种社会时尚和社会思潮；文学对人的自然原欲的描写也近乎到了无遮拦的地步，发乎自然本能的吃、喝、拉、撒，物欲、情欲、性欲等都可以作为生活的“原生态”和“美”的对象呈现给读者。这种文学现象每每被冠之以“后现代”范畴的“新写实”、“新体验”、“新状态”、“新市民”、“新女性”……也许，在“全球化”时代，这种社会现象和文学现象都不足为怪，何况，追求时尚是人之本性，创新乃艺术生命力之源。但是，文学仅仅从本能欲望的层面，抑或原欲＋人智的层面写人性、人的世俗追求或“人的解放”和“现代化”，显然也是难以囊括人性题旨之全部的。作为一种社会价值观念，一味单向度的世俗人本取向，放纵个人欲望，则可能会与真正的现代化及人与社会的全面发展南辕北辙；借人智之力以高度满足以原欲为起点和终点的世俗追求，无论对个体的人还是群体的人类，都难以达到人的真正自由和解放的境界。对此，西方人文传统和西方现代价值观的历史演变对我们有警世意义。

如前所述，古希腊—罗马文化与文学蕴涵着一种世俗人本意识。世俗化的人生追求，彰显着人的个性，泄放着人的自然欲求，展示着人的智性能力，却缺少超世俗的精神提升。这种人文传统和价值观的人性取向是单一型的，它有可能导致人欲的膨胀和物质主义的盛行。其典型的例证是罗马帝国的衰亡。罗马帝国晚期人的精神颓靡与社会的腐败及最终的覆灭，其深层文化原因就是罗马人对希腊原欲型文化价值观的极端化、片面化接受与推崇带来的人欲的放纵。在罗马帝国毁灭的惨痛现实面前，文化哲人思考着、寻求着拯救的途径；面对一个普遍让人感到厌绝的物质尘世，精神慰抚与提升成了人们的一种普遍需要，这为欧洲社会由古代到中世纪的转型、为世俗型文化向宗教或超世俗文化的转型提供了精神—心理的基础，这也就是基督教文化价值体系在中世纪欧洲盛行并深深扎根的深刻的文化—心理原因。在世俗社会日益衰朽的时候，基督教提供的崭新而神圣的信仰世界使人们看到了生命存在的希望与意义，“它以唯灵主义的理想对抗罗马的物质主义，以禁欲主义的生活态度来抵制罗马的纵欲主义”。[72]“一种精神势力，一种精神力量，一种完全依靠人的信念，道德信条和情操的力量，这时出现在一个物欲横流的社会中，带来了极大的好处。教会单独发挥了一种道德力量。还不止于此：它支持和传播了一种规则、一种高于一切人类规律的思想。它为了拯救人类，提出了这个基本信念，即在一切人类之上存在一条法则，这条法则随着不同的时间和习俗而有不同的名称，它有时称为理性，有时称为上帝的法则。”[73]基督教文化价值观在欧洲的普遍被接受，标志着社会的转型。这个以精神价值、道德理性、终极意义为追求目标的社会，控制着人的自然欲望，使人的心灵有了寄托，从而带来了欧洲社会的长期的和平与稳定。“与古希腊罗马相比较，在基督教世界中，人们在市民的德行之外加上了人类德行，即精神上的人的德行期……”[74]中世纪西方人对精神价值的倾注，为人类的精神追求和自我理解拓宽了视野，也丰厚了西方的人文矿藏。但基督教文化的禁欲主义、来世主义和蒙昧主义，又造成了人性的扭曲，从而成了人的精神束缚，也造成了中世纪晚期西方社会的衰落。文艺复兴和启蒙运动则把受极端精神束缚着的人解放了出来，这主要是把人的自然原欲和知性能力解放了出来。原欲与人智的相对自由与解放，人的生命价值追求的世俗化，可以说是现代西方社会与文化相对于中世纪社会与文化之“现代性”的根本标志。当然，这种世俗文化价值观念也是汲取了传统基督教文化之人文性内容的，但是，可以说，从文艺复兴到今天为止的西方现代社会，也即资本主义社会，其价值导向的主流是世俗式的物欲追求，并且以知性能力的不断拓展为内在推动力。也可以说，从文艺复兴开始到今天为止的西方现代文明，一直走着与中世纪传统文明相对抗的道路；虽然宗教人本传统也一直伴随着现代文明，但这种精神理性的力量与强劲的物欲推动力相比，显得势单力薄。这两种力量对比的极度悬殊，恰恰是迄今为止乃至未来的西方社会越来越物欲化和功利化的深层文化原因，也是现代西方乃至整个人类社会之危机的文化根源。“现代世界要求一定的道德观念的存在，但它又破坏了严肃对待道德的基础。现代性(modernity)既需要道德，又使道德成为不可能的事情。”[75]缺少精神提升与理性规约的现代人类，已被从文艺复兴和启蒙运动中解放出来的世俗欲望驱动下形成的个人主义、功利主义、物质主义、经济主义、消费主义、自由主义、科学主义和人类中心主义等合力的裹挟下，迷失在精神与理性的荒漠之中。现代人类在享受着文艺复兴以来不断现代化(亦即世俗化)带来的物质成果的同时，也经受着精神与理性失落的心灵煎熬(虽然这不是整体性的，但却是根本性的)，且面临着生存与毁灭的威胁与考验。今日社会，人们都在大谈“全球化”并努力适应之，其实，在经济上，“全球化”不过是“全球资本主义”[76]的扩张；在文化上，全球化也必然是现代西方文化价值观念的普泛化。这显然不是什么令人鼓舞的事。作如此说，无疑不是希望人类回到中世纪，更不是要让基督教的上帝成为中国人的信仰，而是想强调指出在人智与原欲不断被解放的同时，人更需要精神提升和超现实、超世俗追求，更需深度的关怀。

因此，我们既要看到五四新文学与文化之解放原欲与人智、个性主义、个体本位主义和世俗人本意识在当时及以后的进步意义和深远影响，也要看到我国新文学与文化之现代化和世俗人本价值追求有缺乏灵魂之深度、缺乏精神之超越和终极意义追求的一面。虽然其间也不乏理性精神(这主要表现在国民性改造、同情弱者、倡导人人平等、力求民族振兴等方面)，但这种理性精神主要也是当下的和功利性的世俗人本取向(这与欧洲启蒙时期的“人智”意义上的“人”相似)，缺少对人的生命价值与意义的深度关怀。20世纪末期以来我国的文学及人的价值取向更显得世俗化、功利化，加之，“全球化”、“现代化”之风日盛，对人的深度关怀和精神提升似乎离我们更为遥远。这是让人深感忧虑的。所以，研究与梳理西方文学“人”母题，反思自文艺复兴以来的西方现代价值观，对我国的文学研究和文化建设是有现实意义的。我们的文学与文化工作者，则应为倡导和构建适合我国国情的更健康、更合乎人性的新文学、新文化、新文明，为提升国人的精神与道德品位而不懈努力。

论十九世纪西方文学中“人”的形象[77]

一、感性“自我”的凸显

浪漫主义文学思潮流行于18世纪末、19世纪初封建制度衰亡、资本主义上升这一新旧历史交替的时代。经过启蒙运动的思想大解放和法国大革命急风暴雨式的社会变革，欧洲社会进入了“现代性”阶段。这里所说的“现代性”，并不是指通常史书上所说的资本主义制度的确立与巩固，而是指思想的自由化、多元化与人的个性展示的丰富性和多样性。浪漫主义文学以艺术的方式描摹了这特定时代人的激情、亢奋而敏感、纤弱的心灵世界，展现了有着强烈个性扩张欲望的“自我”。

18世纪的欧洲是科学的和理性的世纪，启蒙运动就是科学主义和理性主义的产物。然而，就在这种理性主义高涨的时候，“早在十八世纪七十年代，一场新的反叛已在聚集力量，特别是在德国。它的目标针对启蒙运动的理性主义。狂飙运动的年轻人谴责理性主义把感性的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[78]这种反叛最早来自启蒙阵营的卢梭，随后就是浪漫主义文学思潮。在启蒙哲学家那里，“理性”指的是人天然拥有的智性能力；而在浪漫主义者心目中，“理性”代表的是同“自然”相对而言的文化与文明，因而与人的自然本性和感性能力相对。文化与文明作为一种外在于人的客观存在，是人自己创造的——如科学与宗教等，因而，它在特定的条件下是合乎人的生命存在与发展之需要的，也就是合生命原则的。但是，人作为一种就其本源而言的“自然之子”，其自然感性之欲望对文化与文明又有本能排斥之冲动，因为文化与文明在本质上是理性的，是对人的自然天性的一种限制。所以，在这种意义上，文化与文明又有背离人的生命和自然本性，与人的感性本质相冲突的一面，这就是文化与文明的悖论。浪漫主义对“理性”的反抗，实质上是个体的人对传统文化和现代文明的反叛，是对人的感性世界的解放和个性自由的呼唤。“浪漫主义可谓是西方文明史上第一次大规模的人对文化与文明的自觉疏离与反叛”[79]，是人对精神独立与精神自由的追寻。“浪漫主义对进步与理性的批判导致了现代审美文化的诞生。”[80]马克斯·韦伯说：“理性化的非理性存在，是文明社会的症结所在”，而卡尔·马克思说：“一切属于个人的感性世界的彻底解放，是社会解放的真正起点。”[81]因此，由卢梭“返回自然”滥觞出来的浪漫主义文学思潮，热衷于发掘人的感性世界，既是对启蒙运动以来人的解放思想的一种传承，又是对启蒙运动理性主义思想的一种反叛。

被勃兰兑斯称之为“精神病院”[82]的德国浪漫派是一些内心敏感善于体悟人的情绪与心理状态、热衷于描写离奇怪诞充满神秘色彩事物的作家。他们对人的感性自我的关注远远胜过对理性自我的张扬；他们热衷于表现的怪诞、梦幻、疯狂、神秘、恐怖等等，恰恰是人的理性的触角所难以指涉的感性内容。诺瓦利斯用“黑夜”、“死亡”以及相伴而来的巨大的痛苦与恐惧，去强有力地表现对爱与生命的渴望，其间隐藏着一个被压抑而又力图扩张的自我。霍夫曼关切于人的自我并总是表现双重的、分裂的自我，标示着他对人的内宇宙和感性世界的深刻体悟。理性主义所理解的“自我”是完整统一而稳定的，然而这只不过是显意识层面的“自我”而已。人的感觉是不稳定的，人的深层意识对自我的体认可能是自我矛盾的，这导致了自我的双重性、多重性与自我分裂。霍夫曼的小说通过梦幻、错觉、疯狂等把被理性遗忘了的人的感性内容以一种不稳定、不完整的形态显示出来。霍夫曼等浪漫主义作家对人的双重自我的关注，正说明了他们对人自身的关注，特别是对人的感性世界、深层心理的关注。因此，无论是诺瓦里斯还是霍夫曼，虽然他们与宗教、与神秘主义有着密切联系，但宗教与神秘主义并没有使他们变得愚昧守旧，而是使他们步入了启蒙作家与思想家所极少涉足的人的深层心理与感性世界，他们使“人”更贴近了精神与心灵的自我。

英国浪漫主义作家崇尚“自然”，在人性蕴藉上，这种“自然”观的深层表达的是人对自然纯真的人性的崇尚，对被理性与文明压制下的人的自然情感与欲望的追寻，所以在哲学层面上更偏重人性的感性世界。华兹华斯总是怀着一颗纯真的童心，在大自然的怀抱中沉思、静听，在超然世俗、人与自然交融的境界中捕捉着纯然的人性之美，使人性、自然、神性达到了高度的统一。因此，他对人性的追寻从人的世俗感性为起点，又以超然于世俗的宗教理性为终点。济慈则习惯于用敏感的诗心在自然中静观默察，体悟大自然生命纤维的率动，把握生命存在之真，捕捉在自然中隐藏的永恒的生命之美，进而歌颂纯真人性之美。雪莱的诗歌善于凭借奇特而丰富的想象去感受自然中的无穷力量，借以抒发人性自由的理想，凸现了一个充满激情、追求个性自由的“自我”。这种个性自由的理想和扩张的愿望在拜伦的创作中得到了完美的表达。拜伦通过一系列“拜伦式英雄”形象，展示了充满感性欲望和自我扩张意识、与传统理性主义价值观相抗衡，因而具有非道德化倾向的“人”的形象，其间延续着古希腊式原欲型人本传统。拜伦式“人”的观念充分表达了近现代社会西方人个性自由的愿望。对西方现代反传统、反理性主义的价值观念的形成具有革命性意义。但是，绝对的自由是自我的地狱，极端个人主义者们的激情将铸就他们的镣铐。[83]因此，脱离合理的理性规范的极端夸张的“自我”和个人主义的是有其人文局性的。

法国浪漫主义文学既少有德国式的“颓废”，也缺乏英国式的回归自然的宁静与欢欣，而充溢着由剧烈的社会变革所致的自由与激情。夏多布里昂试图通过小说创作表达对基督教的赞美，但实际上，他的小说通过狂野的人性、狂放的原欲之爱与宗教父的尖锐冲突，显示了潜藏于人们心底的不可抗拒的人性之爱的美，说明了自然人性原本就是美的。梅里美热衷于表现人的原始的赤裸的强力，他笔下的人物类似于反文明、非道化倾向的“拜伦式英雄”，揭示了文明与人性的潜在矛盾，展现了狂放不羁的“自我”。乔治·桑因其对道德戒律的蔑视与反叛而被守旧贵族称为“魔女”，她的小说尽情地表达着人的狂放的激情。法国浪漫主义文学展现的是渴望自由、热情奔放、张扬“自我”、个性主义的“人”的形象。

总之，浪漫主义文学在自由精神的鼓舞下，张扬个性，肯定自我，揭示了人的丰富而纤弱的情感世界，塑造了充满扩张欲望的“自我”，表达了现代人要求摆脱传统文明的束缚的强烈的个性主义愿望，使西方文学中“人”的形象拥有了更丰富的内涵和鲜明的主体意识。

二、上帝的退隐与人的困惑

相比于18世纪，19世纪更是科学主义空前兴盛的时代，此时，人们有三个坚定的信念：人是理性的动物；人凭借科学与理性可以把握自然与世界的秩序；人可以征服自然，改造社会。从文化史的角度看，崇尚写实的19世纪现实主义文学正是这种科学主义思潮的产物。与浪漫主义文学相反，现实主义作家延续着启蒙哲学的理性主义思想，并接纳与借用自然科学的方法与理念进行文学创作，形成了普遍共同遵循的“真实”、“写实”原则。正是这种“写实”原则，促使现实主义作家在客观“再现”与“反映”生活的过程中，普遍展开了对人的灵魂的空前真实、细致的剖析，从而改变着西方文学“人”的观念。特别值得重视的是，科学对19世纪现实主义文学的影响，在更深层次上是它驱逐了上帝之后带来的人文震撼。

19世纪末，尼采发出了振聋发聩的惊呼：上帝死了!这一声惊呼告诉人们，以基督教为核心的西方理性主义文化价值体系的根基开始动摇了。上帝死在19世纪，他是被科学杀死的。可以说，从文艺复兴到19世纪的几百年里，西方人借科学的力量不断地向上帝发起攻击，西方的所有世俗学说，几乎都在竭尽能事驱赶上帝，改变人与上帝的关系。从人类文明发展的角度看，科学击溃上帝的过程是人的能力不断拓展，因而也是人不断获得解放的过程；然而，从人文观念演变的角度看，上帝隐退的过程是人的价值观念演变的过程，也是西方社会人伦道德蜕变的过程。

科学驱逐了神学意义上的上帝，张扬了人智意义上的人的理性，改变了人们的世界观，使西方人在探索、把握和征服自然的旅程中节节胜利。他们看到了为人所主宰的世界的美好前景，他们感到人自己就是上帝。由此，他们又觉得，人类社会的事务也可以由自己凭借理性来安排，在自然和社会面前，人就是上帝。然而，神学的人格化的上帝被驱逐后，人获得的解放不只是智性能力，还有感性意义上的原欲。既然上帝已离人类而去，既然他设计的天堂与地狱并不存在——那已被科学证明是子虚乌有，那么，张扬人的个性、追求世俗幸福吧，这不是一个自由竞争的时代吗？人人无须为上帝而活着，无须有天堂与地狱的禁忌，而只需为自己而活着，为当下的幸福而活着，这就是个性的解放与自由。更大的解放与自由还在于：上帝对人的尘世行为之善恶的“监控”撤离了，人可以“想干什么就干什么”了；人的心灵的善恶只有人自己知道，人的行为的善恶只有他人知道。就人的生物性而言，强力或强权就是公理。当一种社会制度——特别是自由资本主义制度——对强者和强权者缺乏必要的和有力的制约时，“自由”的人将是弱肉强食的无休止的争斗，传统的善与恶的观念被混淆了。所以，在神学意义上的上帝退隐的时代，人除了需要理性地重构社会制度之外，还需要道德理性的规约。正因为处在这样一个上帝退隐的时代，现实主义作家们在看到了现实中人的动物性——原始情欲——空前张扬恣肆时，一方面在寻找着制度的规约，另一方面则是探寻着道德的规约。他们觉得人需要一个道德的“上帝”，它就是博爱；人的灵魂里没这个“上帝”时，人性就走向了邪恶。现实主义作家总是通过他们的创作追寻着这个“上帝”，并无休止地质拷着人类的灵魂：接纳“上帝”，还是接纳邪恶？

巴尔扎克的性恶论并非认为人生来本恶，而是认为外在的物——主要是金钱——会激发人的无穷情欲从而走向邪恶。巴尔扎克对这种情欲与恶的态度是矛盾的：既有否定与恐惧，又有肯定甚至赞美。他着重描写情欲驱使下的人在走向邪恶的过程中灵魂的动荡与焦灼，他描述了金钱时代人类天性的蜕变史，这也就是他自己要描绘的“人情风俗自然史”的核心内容。托尔斯泰认为，人固有的情欲是一种无法排解的恶，它与人的良知(善)永远处于冲突之中。人需要通过内心灵魂与道德上的“革命”才可走向自我完善。他着重描写的是人的心灵善恶冲突的痛苦过程，因而正如别林斯基所说，他的作品表现了一种“心灵的辩证法”。狄更斯认为人性本善，但社会的道德偏见、不合理的制度使一部分人的善良天性蒙受污损，于是带来了人间的悲苦与罪恶。所以，只要在道德上洗涤人的心灵，人性之善就得以复归，世界就成了美丽的天堂。他着重描写的是天性善良者遭受磨难和人性受污者迷途知返的过程。他作品中的人物并不陷于善与恶、理智与情欲的激烈冲突之中，因为道德的“上帝”就在他们身边，只要能爱、抛弃偏执，人就可获拯救，无需遭受灵魂善恶争斗之剧痛。陀思妥耶夫斯基认为恶永恒地存在于人类灵魂的最深处，因为人性中总是潜伏着一个伺机外现的“兽性的人”，他总是极端地利己，具有攻击性，由此带来了人与人的互相残杀，造成了人类的极大破坏性。为此，他也力图创造一个道德的“上帝”去控制“兽性的人”，但道德的“上帝”的声音在“兽性的人”的一片嘈杂声中显得十分微弱。陀氏的小说预言了人类将是“一切人反对一切人”的战争的社会，预言了一个非理性时代的到来。福楼拜认为灵魂依托肉体而存在，而人的肉体是一种物质存在，物质的存在是有限的、非永恒的，因此，追求肉体欲望的满足并非真正的幸福。由于灵魂必须依托物质的肉体而存在，因此，灵魂的幸福与永恒是不存在的。然而，生命存在，欲望不止，于是生命与痛苦和焦虑同在，人生是戚凄而悲苦的，人必须去承受它，除此，你别无选择。

总之，现实主义普遍展开了道德善恶的灵魂质拷，表现了人的原欲与理性的冲突。现实主义作家大都从人的自然原欲会滋生邪恶的角度，持性恶或人性趋恶的观点，其实，这两种观点常常是难以严格区别的。在理性与原欲之冲突的描写上，他们强调理性对原欲的贬抑与限制，并由此对人物做出道德评价。正是出于这一原因，现实主义作家一方面崇尚科学理性，强调用人智意义上的人的理性去研究人与社会，另一方面又崇尚基督教传统文化中宗教人本意识意义上的理性，也即道德“上帝”，并以之去规约人的行为，扼制自然原欲，不使人性滑向邪恶。因此，现实主义作家的“理性”是希伯来—基督教人本传统的延续，同时又有西方近代科学理性的渗透。这样一种理性意识，不把人的自然原欲简单地视作人的原恶，而是强调对其作道德规约，使之与人的原欲达成相对意义上的调和，这就比传统的宗教理性更富有生命意蕴与现代意味，从而也避免了文艺复兴人文主义和浪漫主义的“自我”的那种个人主义偏颇。在这种人文基础上形成的“人道主义”，并不对人作简单的善恶划分，而是对“类”的意义上的人的生命存在给予了普遍的尊重、重视与同情，因而“人道主义”无论对感性意义上的“人”和理性意义上的“人”都给予了高度的关注，它比以往的世俗人本主义和宗教人本主义有了更大的包容性。现实主义文学也借“人道主义”表达了既理性化又更富有人性内蕴的“人”的观念。在这些“人”身上，既有强烈的自然欲望和生命意识，追求着人性自由和解放，又始终受制于理性规约，灵魂深处蕴积了因灵与肉、善与恶的冲突而生的心理张力。

现实主义作家以非人格化的道德“上帝”去规约人，表现的是人自己拯救自己的世俗式拯救意识。但是，在人欲横流的自由资本主义时代，这个“上帝”对人的制约力量显得十分微弱，而被激活了的人的欲望就如巴尔扎克小说所描写的那样强悍而有力，托尔斯泰为之感到忧虑与困惑，陀思妥耶夫斯基也为之深感恐惧。他们作品中表现的人的惶恐与焦虑，表征了“上帝死了”，道德“上帝”难以帮助人类料理世俗事务，更深重的信仰危机时代即将到来。福楼拜式的悲观、冷漠与执着，预示着一种新的人生观、世界观、价值观的兴起。现实主义作家在对传统理性主义文化价值观念的承接与怀疑中走向了新的时代。

三、“人”的神话的陨落

自然主义产生于19世纪后期，对它的形成起重大作用的是达尔文的进化论。1859年问世的达尔文的《物种起源》，是欧洲科学史、文化史上一部划时代的著作，它在近代欧洲文化传统的“板块”上轰开了一道深长的裂缝。“这本书必然地要彻底变革人对自身的认识。达尔文之前的时代，人因拥有灵魂而不被列入动物的范畴。但是，进化论却把人们作为自然物的一部分，作为动物界的一员。这一振聋发聩的观点一被人们认可，就启发人们朝着自然主义的思路去研究人。人就成了科学研究的目标，人除了比动物更复杂外，其实与别的生命形式差不多。”[84]达尔文的进化论以及在其影响下发展起来的生物学、生理学等自然科学，改变着19世纪后期欧洲社会的精神文化气候，自然主义正是这种精神文化气候的产物。

自然主义的代表左拉接受了达尔文的思想，形成了对人与世界的新的认识，传统理性主义的“人”，在他头脑中一大半被“生物的人”所取代。他认为，“在所有人的身上都有人的兽性的根子，正如人人身上有疾病的根子一样。”[85]“具有思想意识的人已经死去我们整个领域将被生物的人所占有。”[86]理性的“人”当然不会像左拉所说的那样已经死去，但新的“生物的人”的形象在他视野中的出现已是不可避免。在创作中，自然主义作家没有也不可能对人作纯生理的研究，而往往把生理研究与社会分析结合在一起。但是，生理学与遗传学始终是他们研究和描写人的切入点和基本方法。在自然主义文学中，为现实主义作家所疑虑的人的“动物性”被看成既定的科学事实，生物界“弱肉强食，适者生存”的自然规律被用来解释人的私欲、“恶”以及永恒的破坏力产生与存在的原因，以前文学中那高贵的“人”的形象，从神圣的理性殿堂跌入到动物王国。自然主义的这种人文观念突破了理性主义的规范，使文学对人的描写扩展到了生理性区域，表现出了非理性、非道德化倾向，这种科学主义的认识路线，和后来弗洛伊德和荣格的心理学是相关联的。因此，自然主义文学在文化观念上对传统理性主义文化已有所超越，从而跨进了非理性主义文化的门槛。

世纪回眸：文明是我们的家园[87]

——二十世纪西方文学人文观念梳理

当19世纪行将结束，20世纪即将来临之际，为工业文明的初始成就激发出无穷想象力和乐观精神的西方世界，人们以19世纪特有的浪漫激情描绘着即将到来的20世纪。然而，当20世纪的现实图画呈现在他们面前时，他们才意识到它远没想象的那么美妙。两次规模空前的世界大战、工业世界、科技革命、大生产方式及由此带来的种种道德、伦理、社会关系、信仰的变革，使那些浸泡在浪漫主义梦境里的人们坠入了恐怖的梦魇之中，惊愕、愤怒、失望充斥了20世纪的西方世界。人称20世纪是“断裂的世纪”。

植根于“断裂的世纪”之中的20世纪西方文学，自然也隐藏着内在的深深裂痕，这集中表现人文观念的重大转折上。

一

20世纪西方文学是生长在现代非理性主义文化思潮的精神土壤中的，这种文化思潮酝酿于19世纪欧洲自由资本主义发展的历史过程中，在西方社会进入垄断资本主义后的19世纪末20世纪初普遍流行。它是对西方近代理性主义文化价值体系的反动，也是对整个资本主义现代文明的不满与反抗，其中凝结着现代人对自身的价值与命运的深刻思考。

20世纪西方垄断资本主义是19世纪自由资本主义合规律的发展，它们在本质上具有同一性与延续性。在垄断资本主义阶段，“19世纪习以为常的那些资本主义剥削方式差不多被淘汰，但是这并不能掩盖一个事实，即19世纪和20世纪的资本主义奠定在一个原则之上：人把人作为工具。”[88]随着时代的发展，人们不仅比以前更清楚地认识到了启蒙思想家那人性自由、人人平等的理想的虚幻性，而且，事实使人们看到，建立在私有制基础上的现代资本主义社会，不仅存在着不同社会集团的目的、权力、利益的矛盾与冲突，而且还把人的全部私欲、恶或内心的阴暗面激发出来，疯狂地追求自我的满足。人的这种“自由”追求常常是冲动的、进攻性的，它不仅表现为暴力行为，而且还表现为各种思想、情绪、意志等非理性的特征。从19世纪开始的“一切人反对一切人”的争夺演化为20世纪“国对国的战争”说明，人类自己追求和建立起来的“理性王国”陷入了可怕的非理性境地。“人道主义价值和希伯来——基督教价值，特别是其中个人的价值，因野蛮主义的恶性膨胀而受到了践踏。”[89]这是资本主义“理性王国”从19世纪到20世纪合规律的发展，这种非理性也是资本主义的本质特征在同一性和延续性基础上于新的历史条件下的进一步发展。19世纪浪漫主义和现实主义时代人们深感忧虑和恐惧的人性的邪恶及其破坏力，被20世纪的两次世界大战所充分地证实。因此，如果说19世纪上半期人们对人的理性力量、人性善的力量仅仅表示怀疑的话，到了20世纪，则变成了失望甚至绝望。

西方现当代的自然科学成就，也强化了人们的非理性意识，加深了人对自我力量评价时的悲观与失望。诚然，西方近代科学的发展，对于人们改造自然，洞察宇宙万物之本质，对于人们建立科学理性，破除宗教蒙昧主义，都起到了巨大作用。但是，科学并非万能，科学的发展无法完全解决人生的价值和意义问题；科学理论无法为人们提供人生价值判断的尺度。人不能根据科学事实去爱、去恨，从而解决精神的、情感的、道德的和信仰的种种矛盾和需求问题，因为人是具有灵魂和精神的动物，离开了对人的精神世界及对这个世界的理解、把握和认识，把科学理性当作唯一的人类知性，当作人类认识发展史的唯一真理性，也就成了荒谬的东西了。现代西方科学的发展，不仅没有解决人的信仰、价值观和精神、情感需求问题，相反还加重了这方面的危机感。现代心理学让人看到了隐藏在理性外壳后面的本能冲动，使人洞察了潜意识那一片“黑暗世界”；生物学的“自然选择”击碎了启蒙学者的“人生而平等”的自然法则，也击碎了“自由、平等、博爱”的人道主义理想，使资本主义的“自由竞争”失去了传统理性原则的制约而走向尔虞我诈、为所欲为、巧取豪夺。可见科学加深了人对自身内心宇宙复杂性的认识，科学理性摧毁了基督教宇宙观，也破坏了传统的理性主义文化价值体系，所谓“上帝死了”的根本涵义也就在此。

“上帝”死了，也即理性死了，而非理性则“复活”了；“上帝”死了，也即旧的文化价值体系崩溃了，而新的文化价值体系却没成型。一个没有“上帝”的世界，是人为所欲为的世界；一个失去了理性制约的时代，是非理性泛滥的时代。非理性主义思潮就是在这样的情形下蔓延开来的。“上帝”死了，却没有救活人自己，人类似乎到了在劫难逃的世界末日，于是，一种比19世纪更深重的恐惧、焦虑、痛苦乃至绝望的情绪弥漫了20世纪西方社会。“20世纪的精神病比19世纪更为严重，尽管20世纪资本主义出现了物质的兴盛。”[90]

事实上，“物质的兴盛”也是催化了非理性的思潮，加重人的危机意识和异化感的重要因素。20世纪的西方社会由原先的生产型转化为消费型，人们饱享着一个多世纪来疯狂地向自然索取物质财富所获得的丰硕成果，社会的物质文明不断向前发展，然而，人的物化现象不仅未能消除，反而显得变本加厉，并呈现出新的形态。在消费型社会中，作为消费者的个人必须依靠金钱而存在，因而金钱依然是上帝。在现代资本主义经济联合体中，生产者不仅是机器的奴隶，而且是强大经济体的奴隶；机器不仅取代了人的肢体，而且取代了人的大脑，这意味着人不再是世界的主体。几个世纪来，西方人在科学理性的鼓舞与指引下，对自然施行强取豪夺，科学技术的新成就不断助长并实现向自然索取的欲望，但是，到了20世纪，自然也投之以空前的报复。正如日本当代文化人类学家岸根卓朗所说：“人类自笛卡尔以来不断追求‘无神物质科学’，直至今天，其结果，使现代科学技术取得了长足进步，甚至造出了核武器，然而，与此同时，

‘地球灭亡的危机’却愈加深刻化、现实化，对人类来说，幸福反而显得更加遥远了。”[91]在理性指导下的对物的疯狂追求从深层表现出了非理性特征；人自己创造的物质文明在有形无形中支配着人，这种支配又表现出神秘的非理性特征，文明成了人的立面，使人变为非人——即人的主体性丧失、人的不存在、人化为虚无。在这种生存环境下，西方人深感人在自然和物质面前的渺小与软弱。人被物排挤了，人把地球送上了绞架，自己也就陷入了生存危机之中。所以，西方现代资本主义的物质文明给人们带来了更深重的异化感和危机感，也使人们更真切地领悟到了人类生存与发展中的非理性和荒诞感。

二

在20世纪这种新的精神文化氛围里，西方文学的人文观念表现出了与传统文学的重大差异。无论是现代主义还是现实主义倾向的文学，都更注重对人的内心世界作形而上的探索，并往往以荒诞的形式加以表现。而20世纪文学，特别是现代主义倾向的文学，则把传统文学业已表现的理智与情感、理性与本能欲望、灵与肉、善与恶等二元对立的母题推向深入甚至走向极端，视人的非理性为生命本体，人也就不再是“理性的动物”，而是“非理性的动物”，笛卡尔的“我思故我在”变成了“我要故我在”。人文主义的人是“宇宙的精华，万物的灵长”的神话破灭之后，“人”的形象失去了传统文学那种崇高美从而沦为“非英雄”或“反英雄”。20世纪文学，特别是现代主义倾向的文学，蕴含的是一种非理性人本意识，它是对传统的以理性为核心的人本意识的一种反拨，也显示了欧美文学在人文观念上的新发展。

19世纪浪漫主义文学在“返回自然”的追求中虽已露出了非理性的端倪，但还十分朦胧，且其深层依然未割断与自由、平等的理想和理性主义的联系。19世纪现实主义文学对自由竞争中表现出来的人性中的破坏力深感忧虑，并开始怀疑理性对这种破坏力的制约能力，但最终都在人性复归、理性战胜恶欲冲动、美战胜恶的理性主义信念中找到生存的勇气与力量。20世纪文学，特别是现代主义倾向的文学把浪漫主义的“返回自然”推向返回原始的蛮荒时代，也即回到非理性状态，以非理的“自由”去反抗现代文明，反抗宗教理性、科学理性、政治理性和经济理性的，又把19世纪现实主义文学的人道主义理想与理性原则送上了非理性的审判台。而且，在20世纪文学中，“理性”拥有了更广泛的内涵，它往往指抑制人的生命意志(特别是非理性)的一切有形和无形的力量，它被描绘成罪大恶极的刽子手，是荒诞的、不讲理的、总是与人作对的神秘力量。

卡夫卡在自己的创作中着力表现的是他对现实世界的那种特殊感受。他在充满压抑感、窒息感和痛苦的生活经历中酝酿成他的人性的理想，也形成他感受和认识人生的独特角度——人性。从人性的独特角度，在人性理想的观照下，他感受和发现人和人的生活是荒诞的，人创造了物，创造了社会，创造了庞大而精密的国家机器，人却遭受自己所创造的物和社会——人的异己力量的压迫。由于人性的脆弱，人被扭曲、被异化成非人，这种荒诞正是卡夫卡感受到的人的性格、处境和命运的最本质的真实。表现人所面对的神秘力量。《变形记》里，推销员葛里高里变成大甲虫；《地洞》里，被不安全感死死追逐、为自己的处境命运焦虑不安而惶惶不可终日的人，居然幻化为一头不知名的大动物。是人，却又不是人；不是人，却偏偏又是人。人变成大甲虫的感觉，人和大动物混淆的感觉，正是卡夫卡感受到人被异化成非人的处境和命运的本来面目的集中、强化和夸张，也是卡夫卡赋予人被异化的荒诞本质面目的可感可捉摸的艺术形态。《城堡》中的土地测量员，为了能在城堡当局管辖下的村子里落个户口而进行了不懈努力，年复一年，毫无结局。最后在弥留之际，亲友们围在四周为他送终，城堡突然来了通知：你可以在村里住下……。一个小小的愿望，让人奋斗了一生，在他需要里，无人来过部，而在他不需要时，却“满足”了他，这种满足已经不具备目的，失去了对象，成为“镜子照镜子”，等于零。土地测量员显然是陷于一种反抗处罚的荒诞怪圈中不能自拔的现代戏人的象征，所表现的是抽象意义上的人类的现实处境和命运，揭示的是形而上的真。

此外，海勒笔下的不讲理的“二十二条军规”；萨特小说中导致人“恶心”又难以将其摆脱的现实存在，等等，都是“理性”力量的具体表现形态。许多现代派作家都站在反理性的立场上描写神秘的非理性和潜意识冲动给人带来的自由感，这就是20世纪文学频频描写病态、畸形、歇斯底里、性冲动、死亡、梦境、幻觉、长篇独白、内心回忆、白日梦、痴人梦等等内容的重要原因。因此，在20世纪文学，尤其是现代主义倾向的文学中，已很难听到以往文学那人性美的赞歌，这正是欧美文学人文观念转型的表现。

在对待物质文明的态度上，20世纪文学也表现出了更强烈的反抗性。在20世纪文学中，“物”被泛化为包括金钱、物质财富、科学技术、社会存在等多方面内容在内的整个物质世界，人与物的对立也泛化为人与除了精神世界之外的整个现代化物质文明的对立，人处在被文明普遍异化的状态之中。而且，以往的传统文学在表现人与物、人与自然的关系时，着重展示人对来自“物”的异化的抵御与不接受，人虽然被物质文明这一异己力量捉弄与吞噬，但依然相信人自身的理性力量，因而仍保留着几分乐观与浪漫。即使是倡导“返回自然”的浪漫主义作家，他们追求“天人合一”的境界，以期缓解人与文明、人与自然的对立关系，也并不意味着抹杀人与“物”之间的差别，并不意味着人丧失对物质世界的支配权进而丧失主体性，成为“物”的奴隶。现实主义作家也一方面表现人被物异化的事实，又表现人对异化的抗拒。20世纪西方文学在表现人与物的关系时，着重表现人在物面前的无能为力和恐惧感，人已完全被物支配，物质世界已抛弃了人类，人处在一个难以理喻、无法把握和解释的陌生世界，人自己蜕变成了物，世界是荒诞的、非理性的，人类的生存失去了意义。

奥尼尔《毛猿》中的扬克象征着物质文明挤压下痛苦地寻找自身归属的现代人。从“笼子”到“笼子”，这是《毛猿》这出戏的基本结构框架，它象征着现代戏人的悲剧命运。在文艺复兴时期的人文主义者看来，宇宙是个美好的花园；而在奥尼尔看来，社会处处是牢笼。现代西方的文明世界中，人丧失了自我，丧失了和大自然的一致性。社会愈发展、人类愈往前走，这种自我丧失越严重、和大自然的分裂越严重；所以，现代人对自己在世界中的位置是认识不清的。因此，在现代社会，寻找自己的价值，和自身的历史的斗争，也即人跟自己命运的斗争，是人的一项永恒的使命。扬克的抗争不被世人所理解，他自己最后也不知应走向何处，不能找到归宿。他只觉得自己“在天地之间”，挂在半空中。他无法向前走——走向更高度的文明社会，因为那意味着他将更深重地被异化，于是，他只好向后退——走向远古的时代，以便找到人的本源。他投向猩猩的怀抱，这正是后退行动的表现，然而他却被猩猩掐死在笼子里，“笼子”成了他的归宿。这说明，现代人在寻找自身价值和位置的过程中，始终伴随着失败和痛苦，因为他们永远挣不脱现代化社会的牢笼，永远无法和现代化社会的异己力量抗衡。

此外，在艾略特的《荒原》中，物质世界使人的精神世界毁灭，世界也就成了生命死寂的“荒原”，人要找回自己就必须返回远古的神话时代。在尤奈斯库的《新房客》中，物威胁着人的生存，整个世界变成了物的奴仆。劳伦斯的小说描写现代文明破坏了人的天然属性，使人的两性关系变得畸形。品钦和冯尼古特的小说揭示了科学技术导致了人类自我毁灭的悲剧。总之，20世纪文学中表现了人在物面前的软弱与渺小，人的主体性、人的心灵被“物”挤占后成了“空心人”，人被自己创造的文明异化了。因此，20世纪西方文学表现的人与物质文明的矛盾，归根到底是人的生命本体与物质存在、科学理性之间的矛盾；人对物质文明与科学理性的反抗，就是对人性的一种维护，其深层蕴含着非理性人本意识，表现了一种新的人道原则。

三

20世纪欧美文学在人本意识上的变化，说明了20世纪欧美作家在“人”的问题的探索上的创新与深化，表明了西方文学人文观念的发展进入了新阶段。但是，这并不意味着这些作家找到了“人”的问题的终极的和绝对正确的答案，也不意味着20世纪西方现代主义和现实主义作家都是非理性的崇拜者。

非理性倾向是20世纪西方社会的时代特征，20世纪西方文学表现非理性人本意识，正是文学对社会现实和时代精神的一种“反映”。但“反映”并不是文学与生活和人生之关系体现的全部，“反映”生活也并不等于认同生活。欧美作家在反映人面临异化的生存状况，并以非理性反抗异化、反抗现代文明、反抗理性主义文化价值体系时，对人的非理性本身又常常表现出忧虑、恐惧甚至否定。他们真切地体察到了人的非理性内容并视其为人的生命本体，但对于回归原始状态、获得非理性意义上的“自由”的人，又是充满忧虑的，极少作家将非理性支配下的混乱与无序的世界作为人生的理想境界去追求。这正是20世纪欧美文学之危机意识和悲观情绪产生的深层原因，这种危机意识和悲观情绪中包含着更高的理想主义精神。在20世纪文学非理性倾向的背后，隐藏着作家们对人的处境及命运与前途的理性思考。20世纪现实主义倾向的作家，原本就保留着传统理性主义的信念，如罗曼·罗兰、高尔斯华绥、萧伯纳、肖洛霍夫等。即使是典型的现代主义作家的创作，其深层依然有着对更高意上的理性的追求。艾略特的《荒原》中，造成“荒原”的是丧失精神与理性的肉欲，理性依然是对“荒原”世界的评判尺度；卡夫卡描写的世界之荒诞的背后，有着对更高意义上的理性的追求。尤其值特注意的是，20世纪50年代以后的欧美文学，这种追求理性的倾向更为明显。

50年代前的现代主义文学中那种更高意义上的“理性”，虽然较之传统的理性有明显的不同，但其核心内容已露出了传统的基督教─人道主义信仰的精华与近代以来个性和科学思维相结合的趋向，这种趋向尚十分朦胧模糊。50年代后的欧美文学中，这种结合的趋向已十分明显，西方文学中的理性也就在历史发展的否定之否定后进入到新的文化境界。存在主义文学中的“自由选择”和西西弗斯式的行动原则，表现了人在非理性的荒诞现实面前的高度的理性意识。萨特在《恶心》中借洛根丁的“恶心”来表现世界的荒谬性，表现资本主义社会的内部矛盾。随着资本主义制度的恶性发展，人性的异化也不断地加剧。本世纪以来，两次世界大战，使用权西方世界发生了严重的精神危机。人们曾经坚定地相信过理性的力量，但现在被泛滥成灾的兽性所震慑，一切原先的秩序和条理像雪崩一样倒塌了，成了“不可推断的东西”，而“荒诞”成了这种严峻现实的高度概括。正是这种悲惨的现实以及人们由此而产生的变态的心理，使人们虽然活着，却不能认识自己，认识他人，认识社会和自然，从而感到人生的孤寂、无聊和空虚，感到生活的毫无意义和荒谬性，于是就产生了洛根丁那种有哲学意味的“恶心”。所以，萨特在小说中通过描写洛根丁“恶心”产生的过程和“恶心”难以解脱的事实，提示了现实世界本身的荒谬性，表现了作者对罪恶的社会制度的愤慨与否定。然而，面对荒谬的世界，人是否就完全无能为力了呢？洛根丁最后的选择便是对此所作的回答。在萨特看来，人虽然是孤立无援的，世界是荒谬的，但人又是“绝对自由”的，没有任何约束；人可以通过自我选择，自我超越达到“自由”境界。不过，在作出自我选择、自我超越之前，人必须意识到自己存在的含义；只有意识到现实世界的荒谬性和自我存在的无意义，人才会对自己的行为负责，自由地选择自己的本质，确定自己的价值，走上自由之路，所以，人对环境的“自由选择”并不是要改变环境，而是人的意识在想象中超越环境；存在本身是无法超越存在的，只有虚无(即主观意识)才能超越存在。人凭借天赋的想象力可以自外于事物，达到自我外化、自我超越或自我隐退、自我掩盖，这样就可以使自己从现实困扰中摆脱出来，达到自由的目的。“英雄自己使自己成为英雄”，这是萨特的存在主义名言。因此，有关人的自由选择的思想，又决定了萨特的存在主义是一种行动的哲学，它指出现实的荒谬，却并不把人引入消极悲观的境界。小说描写的笔触冷漠而低沉，充满压抑忧郁的情绪，但是，小说强调人的“自由选择”，主张面对不合理的现实时不屈服于它，充分发挥人的主观能动性，不放弃自身的努力，不放弃对美好理想的追求，这又是一种乐观主义的人生观。萨特的作品之所以一度成了欧洲青年的精神食粮，很重要的一个原因就是他作品中的这种乐观主义精神。

此外，荒诞派戏剧中对“戈多”的等待，正是对新的“上帝”重临的期待，也即对新的理性的期待；塞林格《麦田里的守望者》的“守望者”所要守护的就是人性的纯洁，也即人成其为人的理性原则；索尔·贝娄的小说描写物质主义环境下人对善与爱的追求。可见，在经过否定之否定后，20世纪欧美文学出现了恢复对“上帝”与“理性”的崇敬与追寻的趋向。不过，如前所述，这已不是传统意义上的上帝与理性了。显然，50年代后的西方文学的人文观念，又开始朝新的方向发展了，这是传统人本意识在更高意义上的回归。

四

20世纪西方世界的非理性主义文化思潮和文学中的非理性人本意识的出现，是对传统的西方文明和理性人本意识的反叛。当人们从19世纪的幻想世界坠入梦魇般的20世纪时，当人们面对着崭新的20世纪的世界与文明时，他们深感以旧的文明、旧的理性去适应新的世界与文明的困难，深到人被异化的痛苦。文学是人学，展现异化的人，揭露和抨击异化现象也就成了这个时代文学的重要主题，非理性人本意识作为批判现代文明的武器也就有了它存在的合理性。也正是在这种意义上，20世纪西方文学的非理性主义、反文明主题有其积极意义和存在的历史理由。

然而，现代文明本身是人自己创造的，而人创造文明的目的是为了使自己生活得更美好；人一旦选择了文明，也就无法再回到自然状态去。因此，如果面对20世纪的现代文明，人们力图以非理性人本意识去抨击现代文明中反人性一面的同时，就一味地肯定人的非理性，企图抛弃人的理性本质，抛弃文明回到非理性的原始状态，显然是不现实也是不合理的，这同样违背作为“理性的动物”的人的本质。既然人选择理性，选择文明是合乎人性的，是人对自我生命的一种关爱，那么，现代人在面对不合理的现代文明时不应该将它彻底抛弃，而应该在人的理性的指导下，改造不合理的文明，重建新的理性原则，使其更贴近人性，更合乎人的生存与发展的原则。因此，理性永远是人创造新文明的导航罗盘，文明永远是人寻找的精神家园。从这个意义上，20世纪下半期西方文学中的人本意识的回归，意味着人对新的理性的重建，对新的文明的追求。这对处在新旧世纪之交的我们，无疑是看到了未来新文学的一道亮色。

面对新的千年，新的世纪，我们说：

“文明是我们的家园!”

[1]本文原载《江西社会科学》2012年第2期，《高等学校文科学术文摘》2012年第3期转载。

[2]尼采：《瞧!这个人》，刘崎译，作家出版社1987年版，第57页。

[3]尼采：《悲剧的诞生》，刘崎译，作家出版社1986年版，第129页。

[4]《尼采全集》第六卷，转引自《文化：中国与世界》(1)，三联书店1987年版，第228页。

[5]尼采：《瞧!这个人》，第54页。

[6]《精神分析引论新编》，转引自易丹：《断裂的世纪》，四川人民出版社1992年版，第130页。

[7]SigmundFreud，Witand Unconscious，NewYork，1938，p.721.

[8]SigmundFreud，Witand Unconscious，NewYork，1938，p.719.

[9]【美】摩尔根：《古代社会》(上册)，杨东等译，商务印书馆1971年版，第3页。

[10]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年版，第37页。

[11]本文原载《文艺研究》2003年第3期，《新华文摘》2003年第12期转载。

[12]转引自徐葆根：《西方文学：心灵的历史》，清华大学出版社1988年版，第47页。

[13]转引自徐葆根：《西方文学：心灵的历史》，清华大学出版社1988年版，第47页。

[14]本文原载《浙江社会科学》2001年第3期。

[15]《简明不列颠百科全书》(7)，中国大百科全书出版社1986年版，第310页。

[16]参阅陈才宇译《贝奥武甫》序言，译林出版社1999年版。

[17]克里斯托夫·道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1989年版，长川某译，第170—171页。

[18]本文原载《文艺研究》2005年第12期。

[19]启良：《西方文化概论》，花城出版社2000年版，第368页。

[20]卜伽丘：《十日谈》(上册)，方平、王科一译，上海译文出版社1989年版，第354页。

[21]JohnP.Mckay，BennettD.Hill，JohnBuckler，A Historyof Western Society，VolumeI，Boston：HoughtonMifflinCompany，1987，p.490.

[22]【瑞士】雅克布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1981年版，第423页。JohnP.Mckay，BennettD.Hill，JohnBuckler，A Historyof WesternSociety，VolumeI，Boston：HoughtonMifflinCompany，1987，p.501.

[23]《莎士比亚全集》第3卷，朱生豪译，人民出版社1978年版，第76页。

[24]《莎士比亚全集》第9卷，朱生豪译，人民文学出版社1979年版，第49页。

[25]赵林：《西方宗教文化》，长江文艺出版社1997年版，第148页。

[26]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆1998年版，第35页。

[27]贝奈戴托·克罗奇：《历史学的理论和实际》，傅任敢等译，商务印书馆1986年版，第160页。

[28]RossPoole，Moralityand Modernity，Routledge，LondonandNewYork，1991，Interoduction，p.ix.

[29]拉尔夫·达伦多夫：《论全球化》，见《全球化与政治》，王学东等译，中央编译出版社2000年版，第201—216页。

[30]本文原载《浙江社会科学》2004年第4期。

[31]李赋宁总主编，刘意青、罗经国主编：《欧洲文学史》(第1卷)，商务印书馆1999年版，第298页。

[32]郑克鲁主编：《外国文学史》(上)，高等教育出版社2003年版，第89页。

[33]【瑞士】雅克布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1981年版，第125页。

[34]【瑞士】雅克布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1981年版，第126页。

[35]【英】罗素：《西方哲学史》(下册)，何兆武译，商务印书馆1997年版，第17页。

[36]李秋零、田薇：《神光沐浴下的文化再生》，华夏出版社2000年版，第196页。

[37]【美】爱德华·麦克诺·伯恩斯，菲利普·拉尔夫等著：《世界文明史》(第二卷)，罗经国等译，商务印书馆1995年版，第291页。

[38]【美】爱德华·麦克诺·伯恩斯，菲利普·拉尔夫等：《世界文明史》(第二卷)，罗经国等译，商务印书馆1995年版，第10页。

[39]Myers，PhilipVanNess：TheMiddleAges，Boston，1922，p.61.

[40]李秋零、田薇：《神光沐浴下的文化再生》，华夏出版社2000年版，第330页。

[41]【美】爱德华·麦克诺·伯恩斯，菲利普·拉尔夫等：《世界文明史》(第二卷)，罗经国等译，商务印书馆1995年版，第125页。

[42]【美】爱德华·麦克诺·伯恩斯，菲利普·拉尔夫等：《世界文明史》(第二卷)，罗经国等译，商务印书馆1995年版，第141页。

[43]【美】爱德华·麦克诺·伯恩斯，菲利普·拉尔夫等：《世界文明史》(第二卷)，罗经国等译，商务印书馆1995年版，第142页。

[44]NiccoloMachiavelli，ThePrince，ChicagoUniversityPress，1985，pp.63-64.

[45]【美】爱德华·麦克诺·伯恩斯，菲利普·拉尔夫等：《世界文明史》(第二卷)，罗经国等译，商务印书馆1995年版，第291页。

[46]J.W.Allen，Historyof Political Thoughtinthe Sixteenth，New York，1928，p.260.

[47]G.H.Sabine，A Historyof Political Theory，New York，1961，p.114.

[48]徐葆根：《西方文学：心灵的历史》，清华大学出版社1990年版，第41页。

[49]徐葆根：《西方文学：心灵的历史》，清华大学出版社1990年版，第156页。

[50]转引自柳鸣九、郑克鲁、张英伦：《法国文学史》(上册)，人民文学出版社1979年版，第180页。

[51]本文原载《中国社会科学》2004年第6期。

[52]伊迪丝·汉密尔顿：《希腊方式——通向希腊文明的源头》，徐齐平译，浙江人民出版社1998年版，第20页。

[53]雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆，1981年版，第302页。

[54]启良：《西方文化概论》，花城出版社2000年版，第368页。

[55]卜伽丘：《十日谈》，方平、王科一译，上海译文出版社1989年版，第354页。

[56]JohnP·Mckay，BennettD·Hill，John Buckler：A Historyof Western Society，VolumeI，Boston，1987，P.490.

[57]雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1981年版，第423页。

[58]JohnP·Mckay，Bennett D·Hill，John Buckler：A Historyof Western Society，VolumeI，Boston，1987，P.501.

[59]《莎士比亚全集》第3卷，朱生豪译，人民出版社1978年版，第76页。

[60]《莎士比亚全集》第9卷，朱生豪译，人民文学出版社1979年版，第49页。

[61]D.W.Hamlym，A History of Western Philosophy，Harmondsworth：Penuin Books，1987，p.210.

[62]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第56页。

[63]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳等译，商务印书馆1964年版，第6页。

[64]转引自高九江：《启蒙推动下的欧洲文明》，华夏出版社2000年版，第110页。

[65]陈独秀：《东西方民族根本思想之差异》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第28页。

[66]周作人：《人的文学》，《新青年》第五卷第六号，1918年12月15日。

[67]周作人：《读〈欲海回狂〉》，张明高、范桥主编：《周作人散文》，中国广播电视出版社1992年版，第558页。

[68]鲁迅：《略论中国人的脸》，《鲁迅全集》(第三卷)，人民文学出版社1981年版，第412页。

[69]陈独秀：《基督教与中国人》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第78页。

[70]钱理群：《试论五四时期“人的觉醒”》，《文学评论》1989年第3期，第9—10页。

[71]钱理群：《试论五四时期“人的觉醒”》，《文学评论》1989年第3期，第10页。

[72]赵林：《西方宗教文化》，长江文艺出版社1997年版，第148页。

[73]基佐：《欧洲文明史》，程洪逵、沅芷译，商务印书馆1998年版，第35页。

[74]贝奈戴托·克罗奇：《历史学的理论和实际》，傅任敢等译，商务印书馆1986年版，第160页。

[75]RossPoole，Moralityand Modernity，Routledge，LondonandNewYork，1991，Interoduction，p.ix.

[76]拉尔夫·达伦多夫：《论全球化》，见《全球化与政治》，王学东、柴方国等译，中央编译出版社2000年版，第201—216页。

[77]本文原载《浙江社会科学》1997年第3期。

[78]阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，北京：三联书店1997年版，第111—112页。

[79]Boas，Geoge，French Philosophiesof Romantic Period，Baltimore：TheJohns HopkinsUP，1998，p.217.

[80]MaleiCalinescu，Facesof Modernity，Bloomington：IndianaUniversityPress，1977，p.264.

[81]转引自李学勤：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海，三联书店1994年版，第41页。

[82]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第8页。

[83]参见陆建德：《破碎思想体系的残编》，北京大学出版社2001年版，第195页。

[84]【美】卡尔文·S·渥尔：《弗洛伊德心理学入门》，新美国文库出版社1979年英文版，第6页。

[85]左拉：《戏剧中的自然主义》，伍蠡甫、胡经之主编《西方文艺理论名著选编》(中)，北京大学出版社1986年版，第203页。

[86]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第178页。

[87]本文原载《浙江学刊》2000年第3期。

[88]【美】埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版公司1988年版，第91页。

[89]【美】罗洛·梅：《人寻找自己》，冯川译，贵州人民出版社1991年版，第35页。

[90]【美】埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版公司1988年版，第101页。

[91]【日本】岸根卓朗：《文明论》，北京大学出版社1992年版，第96、158页。

人物论

亚当与夏娃：善恶主题的始源之原型[1]

《圣经·创世纪》中讲述了这样一个故事：

上帝创造了亚当与夏娃后，把他们安排在伊甸园里生活。伊甸园是上帝建造的乐园，那里长满了鲜花奇果。上帝曾对亚当和夏娃有过告诫：园中所有的果子，你们都可以随便吃，但这是一棵智慧树，人吃了树上的果子，就会懂得自己的行为是正义的还是邪恶的，这就会使他的灵魂永远不得安宁。所以你们千万不能吃这棵树上的果子。否则，后果不堪设想!

一天，上帝外出了。夏娃在亚当睡熟之际四处游逛。忽然，她看到一条盘绕在智慧树上的狡猾的老蛇。蛇说，它也听到了上帝的告诫，但是，如果把上帝的话当真，那就太傻了，智慧树上的果子其实是可以吃的。夏娃经不住蛇的诱惑，就接过蛇摘给她的果子，吃了几口。亚当醒来后，把剩下的也都吃了。于是，亚当和夏娃很快就有了智慧，发现自己原来是赤身裸体的，感到十分害羞，便用树叶来遮掩身体。

不久，上帝回来了，进园巡视，看见躲在树后的亚当与夏娃的情状，便知他们已受蛇的引诱，犯了诫令。他顿时勃然大怒。为了惩罚那些胆敢叛逆的造物，上帝让蛇终生用肚子走路。吃泥土过日子；把亚当和夏娃逐出伊甸园，并罚亚当终生在地里劳作，罚夏娃在怀孕和分娩时遭受痛苦。亚当和夏娃偷吃智慧果，是人类首次犯罪的行为，所以被称为人的“堕落”，人类也因此犯有“原罪”。[2]

这则神话当然不能作为对人类起源和人的本质的科学解释，但其中却隐喻了希伯来原始初民对自我的一种理解，因而，它是以文学方式呈示出的原始初民的自我意识以及文化意义上人的存在形态，是我们考察人类文化之源的客观材料。“《创世纪》的神话性不是原始天真人类的谎言和杜撰，而只是绝对真理感知中的局限性和相对性，只是绝对现实感知中旧意识的界限。这也许就是一切神话的奥秘之所在，因为神话一向包含着部分真理。它的背后隐藏着某种实在。”[3]我们可以通过这则神话故事，了解来自西方文学与文化的另一源头——希伯来文学——关于人与人性的象征性解说，这和普罗米修斯造人的故事是相映成趣的。

一、人与自然的分离

“原罪”是基督教的基本观念，也是西方文学与文化中人的“罪恶”意识以及善与恶永久撕斗之根源。从人类始祖亚当与夏娃被逐开始，凡肉身者皆生而有罪；人的降世亦即恶的降世，恶与人俱在。

然而，人类始祖之原罪在于违背上帝旨意偷食智慧之果。从文学的象征意义上看，亚当与夏娃偷食禁果，是人类由自然人走向文化人的隐喻。智慧之树是文明之树的象征，智慧之果即知识之果、文化之果。就人类而言，对智慧之果的欲求乃是对知识的欲求、对文化与文明的欲求；亚当与夏娃吃了智慧之果后知羞耻明善恶，标志着人的自我意识和理性意识的觉醒，标志着人与自然的分离——自然人走向了文化人，从而标志着“人”的诞生。这说明，智慧起于人的理性，文化源于人走出同自然浑然无别的原始状态。人与自然分离是人类的一大进步!

从人类文明发展史看，创造文化是人类生命活动的必然结果。美国人类学家摩尔根认为：“人类是从发展阶梯的底层开始迈进，通过经验知识的缓慢积累，才从蒙昧社会上升到文明社会的。”[4]摩尔根所说的“经验知识”就是文化，就是《圣经》中禁果所象征的内容。猿向人的转变、自然人向文化人的转变、人的本质的实现及其发展，都是通过文化的创造和积累而达到的。人类历史告诉我们，人与动物的区别是文化；人和文化是同时出现的；人类创造了文化，同时也就开始逐渐形成了人的本质及特征，从此也就进入了人的范畴。如果人类一旦能创造文化就标志着理性意识的觉醒，那么，人可定义为“理性的动物”；如果人创造的文化可看成是一个有意义的符号系统，那么人可定义为“符号的动物”。因此，人之为人是因为人有理性并能创造文化，文化之为文化(而非自然)是因为它属于人的创造并赋予了人的意味、投射了人的本质，正如亚当与夏娃偷食禁果的故事隐喻了人的觉醒、文化的诞生、人的诞生和人向文明的迈进。

二、人向理性的提升

在《圣经》中，上帝代表着真、善、美，他是理性的象征。从文明发展史的角度看，《圣经》是人创造的，上帝也是人创造的，是人的理性的象征。费尔巴哈认为，宗教是人的本质的外化：人把自身的本质——理智、意志、善——集中起来，变成一个在人之外、之上的对象，即上帝，而人自己则在自己的创造物面前反而变得渺小低微，只能匍匐在它的脚下。从费尔巴哈的观点看，上帝的秉性，就是人自己的理智、善、精神意志等理性成分，这些原本就是文明人自己的属性。在这个意义上，亚当与夏娃偷吃了禁果后知善恶懂羞耻，是人的理性的启蒙，是人向理性、向上帝的提升，也即自然人向文化人、文明人的迈进。人远离了自然，却更接近了文化与文明，也就接近了上帝，这是一种善，而非恶。按《圣经》的意思，人在现世的赎罪过程和上帝对人的拯救过程，就是依照上帝的意旨不断改造的过程，最终成为具有上帝一样的“神性”的人，其典范就是耶稣基督。因此可以说，人吃了智慧之果走向文明，不过是人追随上帝、向上帝提升的第一步，也即人向文明迈进的第一步，上帝对此应该是许可的。事实也是如此，在《圣经》中，当上帝为亚当与夏娃的“堕落”感到愤怒之后，他又说：“看哪，亚当也成为我们相似的了，他知道了什么是善和恶。”可见，上帝对亚当与夏娃的愤怒并不是由于偷食智慧果这一事情本身，否则上帝也该对自己的神性予以诅咒。

偷食禁果行为之善，从文化本体论角度看，是因为它符合人的生命原则。人一旦同自然分离而成为文化人之后，就永远只能待在文明的家园而无法返归伊甸园。于是，伊甸乐园永远成了既令人思恋又无法到达，既使人渴望又难以企及的幻境。此后，人只能沿着蛇指引的道路——蛇在地上留下的痕迹——蜿蜒曲折地向前走，这却是文明之路；而文明之路正是人的生命之路。人类文明史的发展历程告诉我们，人创造了文化，文化就帮助人完成了自我的实现。在这个过程中，人一刻也没有离开过文化，倒是在不断地追求与创造文化，也是不断地创造人自己，发展人自己。例如，人类从作为猿群赤手空拳地生活在地球上，直到创造出第一根木棍、第一件石器文化——一如人的始祖第一次吃智慧果子——经过了几千万年的进化，他们是怎样在饥寒交迫中曲曲折折地走过来的？我们难以想象。但是，人类创造了文化之后，就为自己的生命存在、延续与发展找到了依托物，为自己从自然界通向人类文明社会架起了一座文化桥梁。这座桥梁没有把人超度到天国，而是一步步地把他们从动物世界的群落中超度到人的世界，从蒙昧的状态提升到文明的境界。最初的、从动物界分化出来的人，在一切方面都和动物一样不自由，但文化上的每前进一步，都意味着人的自由度的增加。这说明文化不仅有利于人的生命的存在，还推动着人类的进步与发展。又如，人为了更好地生存而不断地去探索与认识自然，创造了丰富的科技文化，而科技文化又成了人生存与发展不可缺少的条件。同样，为了有效地管理人类社会，人创造了法律制度和宗教规范，人还发展了种种道德伦理观念和信仰准则，而这些法律和准则又成了人有序地生存与发展的必要前提。人的文化创造愈丰富多样，就使人离动物越远，越对自然与社会有支配能力，人也就获得了更多的新的自由。人类正是沿着这条文化之路，借助文化的驱动力把自己超度到彼岸世界的。

人类进化的漫长历史告诉我们，人与文化总是处在一种互补关系中：人为自己创造文化，文化也为人提供生存条件。文化与创造文化之善就表现在此，偷食禁果之善也表现在此。在这种意义上，上帝不仅是文化与文明和理性的象征，也是人类生命存在与延续的保护神。

三、文化的悖谬

人与上帝的关系是《圣经》的一个重要命题。人逃避不了与上帝的关系，上帝也不可避免地要和人发生联系。人的善与恶，在根本上取决于他对上帝是顺从还是叛逆：“任何人类事件都显示出一种或信仰上帝或背叛上帝的选择倾向。”[5]亚当与夏娃不听上帝的劝诫偷吃禁果，正是人对上帝的不顺从和叛逆，因而，如果上帝代表了宇宙万物的秩序的话，那么，人之“原罪”在于对这种宇宙秩序的不顺从，对自然的不顺从。而人却只有违抗上帝的旨意，抗拒自然对他的压迫与约束，才能吃到禁果，然后摆脱自然走向文明，从自然的人成为文化的人。创造文化、投向新的文明的怀抱是发自人的文化心理结构的潜在冲动与欲望，文化属性是人之成其为人的本质属性，创造文化、寻找文明家园的潜在冲动也就成了“原罪”之根、“恶”之源。而且，人类世世代代都要为始祖违抗上帝旨意寻找文明家园、创造文化的行为付出痛苦的代价，人类历史也就成了上帝拯救人和人不断赎罪的过程。不过，这毕竟是一种来自宗教教义的解释。如果站在人本身和文化的角度，人们不禁要问：亚当与夏娃何罪之有？吃禁果何以是“堕落”？我们必须从文化与人的关系去回答。

诚然，人类是根据自己的需要，为了自己的生存与发展去创造文化的，人创造文化是为了使自己生活得更美好、更自由；人在创造了有意味的文化世界的同时，也创造了自己，文化成了帮助人通向文明境界的桥梁。然而，人与文化并不能始终保持这种谐调的关系，文化也未能始终为人类提供这种正效用。因为，人们在创造特定时期的文化的当初，并没有充分认识到这种创造活动所获得的文化进步是否能够满足自己的需要，并不明确认识这种文化进步对自己的未来会带来什么样的结果。例如，当人类创造宗教的时候，是为了寻找精神的寄托，为了使人们的生活有一种规范的制约，使人生活得有意义，使社会运转得更有序，而不会意识到神圣而刻板的教义、恐怖而压抑的宗教意识会扼杀人的天性，摧残人的精神与情感。宗教文化是如此，科学文化也未尝不是这样。科学技术的发展，创造了人类文明的辉煌成就。人类社会在科技高速发展的推动下，创造了一个又一个奇迹，产生了巨大的物质财富。人们普遍地享用着现代科技的伟大成果，沉浸在对科学技术的深深迷恋之中，陶醉于科技发展给人类社会带来的积极作用。然而，在科学技术巨大成功和辉煌的背后，一个潜在的危险渐渐地显露了出来。人们应当不会忘记1945年7月16日，第一颗原子弹在美国试爆成功，同年8月26日和9月，美国将两颗刚刚造出的原子弹应用于实践，分别投向了日本的广岛和长崎，象征着人类文明新成果的蘑菇云下，两座城顷刻之间灰飞烟灭、鬼哭狼嚎……从科学和技术的“潘多拉魔盒”中跑出来的原子武器，无疑在战争中发挥了巨大作用，也使人类领教了科学技术狰狞的一面。比比皆是的还有，现代科技的使用，使整个地球面临危机：温室效应、臭氧层遭破坏、水源的逐渐枯竭、化学毒品的污染、核能的滥用、资源的枯竭——科技文化给人类带来财富和自由的同时，不仅带来了许多人类所不需要的灾祸，而且还严重地危及人类的生存。这些都说明，人类需要文化与文明，但文化的创造并不都会合乎人类生命的需求，相反，在不同的历史阶段，人与他创造的文化世界之间总是不断地发生冲突和对立。“人的创造和想象。有时会大大超前于文明发展的速度，从而使人感到文明对自己的强有力的束缚，有时人的要求又会大大落后于文明的发展，从而导致人的一种迷惘和不适应……人与文明的关系并不是一种简单的互补关系。人自身的要求和欲望往往与文明的发展保持了一种经常的不同步。”[6]文化世界一旦被创造出来之后，它就是一种客观存在物，可以超越一定的社会有机体和个人心理而存在，对人的生存和活动具有最终的客观现实性。文化世界是一种非有机体或超有机体，它能在人类历史发展中一代一代相传，不为尧存，不为桀亡，作为一个独立自主的有价值、有意义的世界，建构着一代又一代人的文化价值意识，影响着一代又一代人的精神、心理、性格和行为。文化世界不仅作为人类创造的物质存在，具有客观实在性，而且作为精神存在，作为文化观念，作为超有机体，更具有现实性。人们一代一代的价值意识，文化观念和生活方式都是这个有意义的文化世界给予的。

所以，从文化发展史的角度看，人类文化的创造总是存在着某种非理性、非逻辑性；作为文化创造者的人，他们的文化创造活动，常常缺乏明确的目的性，这就出现了文化的悖谬性，即文化创造对人生的背逆，或者说文化世界对它的主体——人的悖谬。人类创造了各种各样的文化，创造了有意义的“第二自然”，但是，它并不完全为人类所利用和享受，反而成了制约人类自身的东西，成了人类存在以外的异己的力量。这样，文化也就违背了人类创造它的初衷，成了背其天然之道而逆其生存之理的东西。在这种意义上，人对文化的追求与创造就成了“恶”而非善，也是在这一层意义上，偷食禁果使人类始祖的“堕落”和犯有“原罪”。

四、善与恶的永恒矛盾

由此可见，人类脱离自然从蒙昧状态走向文明状态，标志着人的诞生和人的自由的获得，但相伴而来的是文化对人的约束以及由此而生的人的自然本性遭受压抑的精神痛苦；人类创造文化也创造了人自己，但同时也使人远离自然，远离人性的本源；人创造文化的行为促进和推动了人类的进步与发展，同时文化又成为人类发展的重负而制约人类发展的进程。所以，人类创造文化走向文明是善的，但也可能是恶的；文化的善与恶不是绝对的，而是相对的，衡量的标尺是是否合乎特定时期人的生命的生存与发展。由此，我们就不难弄清《圣经》中偷食禁果的故事在善恶问题上所表现的矛盾性了。

《圣经》作为神话形式的文学作品，是经过几代人创作而成的，其中，偷食智慧果的故事是整个作品中关于人的故事的开端，也是《圣经》关于人与上帝，人与自我关系这一基本主题之开端，更是人的善与恶的不解之“结”的开端，因而，关于人的“堕落”与“原罪”的判定，必有其深邃而丰富的宗教伦理之玄思和复杂而矛盾的人性之谜的寄寓。《圣经》的作者们让上帝这一万能的造物主设置“智慧果”作为人性的判断标尺，是意味深长的，它的内容的矛盾性让人类一开始就陷入欲进不得，欲退也不得的悖谬困境之中，并成为无法摆脱的永恒的“宿命”。

智慧树乃文明之树，人之为人的理性本质和文化属性(文化心理机制)决定了人必然向往智慧树上的文化果实，这里体现的是一种善。人类始祖亚当与夏娃对智慧树有好奇心并易于接受诱惑，体现了人性之向善本质。这种向善本质决定了亚当与夏娃之偷食禁果是必然的，人类追求文明、创造文化也是必然的。而且，只有偷食禁果，人才得以生成，人才成其为人；只有创造文化，人的本质才得以证实与实现，人类文明才得以发展与延续。上帝创造人，一开始并没有赋予他创造文化的能力和向善的属性，而仅仅借智慧树隐含了具有这种能力和趋善的可能性，需要人自己的行动证实并实现这种可能性。由于向善本身是向上帝提升，向神归附，因而上帝对此在一定程度上也是认可的，因而上帝的这一裁决是合乎人性的。如此种种，就决定了西方文化借由“偷食禁果”这一神话原型故事衍生出了一种敢于探索与创造的文化精神和“人”的形象。

然而，如前所述，文化之果给人带来的绝不仅仅是善，同时还有恶，而创造文化是人类发自向善、趋善之本性的欲求，因而，人的永恒的文化创造之举就伴随了永恒的造恶之果。所以，上帝认为，智慧之果对于人类又是恶之源，故称之为“禁止食用之果”。从神学的和《圣经》的观点看，善之果成为恶之果，根源还在于人，因为人不像万能的上帝那样能把握善恶之度，而只会一味地以善为善，从而导致造善而成恶，让文明和文化背离初衷走向反面；人的求善最终有可能走向造恶，所以，人的始祖亚当与夏娃之偷吃禁果虽是趋善但也“造恶”，因而是“堕落”与“原罪”。因此，不管在何种情况下，人类是无法超越上帝的，人类要获救最终还得仰仗上帝的拯救——让上帝去引导人正确把握善恶之度而走向彼岸。但从人与文化的角度看，这“原罪”在于人与文化的矛盾，在于文化自身的悖谬，至于拯救人类，则依然靠人如何去调节自己与文化和文明之关系。对此，《圣经》的创造者们是未曾领悟的，因而只能将这种难以解说的困惑述诸象征性的神话故事，并把文化给人自己带来的痛苦归因于人的“原罪”，同时又把善恶的判决权给了人的创造者——上帝，人类的历史也就成了愿意接受上帝拯救的人赎罪的过程。

文化的悖谬，注定了人类永远难逃在文化活动中既造善、又制恶的“宿命”，也决定了西方文学中难以调和的人性之善与恶的撕斗，西方文学也通过对人的内心世界之善与恶的矛盾冲突的描写，显示其人性发掘之深度与广度。从这个意义上讲，偷食禁果的故事是西方文学中善与恶冲突主题的始源之原型。

普罗米修斯：文明的悖谬与人的困惑[7]

普罗米修斯是古希腊神话中创造人类并造福于人类的神，围绕着他而展开的是关于人类起源的故事。传说他在弟弟的帮助下，按照神的形象用泥土和水造出了人，赋予他们生命，并在他们身上加上狮子、狐狸、猫头鹰、猴子、母牛、狗等等动物的天性，于是人有时像狮子一般的勇猛，有时像狐狸一样狡猾，有时又像狗一样忠诚。他还教会他们建筑、航海、医病、书写等。他总是用计谋欺骗与人类作对的宙斯，帮助人类。他对人类最大的帮助，也是他对天神宙斯最大的叛逆行为是盗天火给人类，并教给他们用火的方法。为此，恼怒的宙斯一方面让潘多拉给人类带来各种灾难，如疾病、痛苦、死亡等等，唯独不给予希望；另一方面，宙斯又命令大力神赫淮斯托斯把普罗米修斯钉在高加索山的悬崖上，让恶鹰每天去啄食他的肝脏，直到赫拉克勒斯射杀恶鹰，他在痛苦中度过了3万年。普罗米修斯获救后回到了奥林匹斯山。[8]

从普罗米修斯造人与盗火的神话故事中，我们可以看到古希腊文学对人性的最初理解与解释，以及人类文明发展的历史印记。马克思称普罗米修斯是“哲学日历上最高的圣者和殉道者”。而在文学的日历上，普罗米修斯的故事揭示了西方文学中关于人和人性命题原始性母题。

一、人的神性与动物性

有科学家提出，宇宙之生命起源于泥土。这虽然尚未得到科学界的普遍认同，但生命状态是从无生命状态转化而来的，或者无生命状态可以转化为有生命状态这一点，似乎是可以肯定的。对生命之奇妙和生命形成之奥秘，原始初民当然无法以科学方法去确证，而只能凭直觉感悟式的猜测、比拟类推式的想象去解释，于是就有了神话里关于人类起源的美丽故事。中国的神话传说中，女娲深感孤独寂寞之际，来到一处清澈的水池边，抓起一把黄土，照自己模样造出了人。然后，女娲又为人类建立了婚姻关系，让要不断死去的人通过生儿育女得以代代繁衍。《圣经》的神话故事中，上帝在创世劳动的第六天，抓起一把泥土，照着自己的形象塑造了亚当，并给予他生命，而后又用亚当的一根肋骨造出夏娃。亚当与夏娃就是人类的始祖。在古希腊的神话中，普罗米修斯也是用泥土和水造出人类的。原始初民都把生命之源理解为生发于无生命状态，认为生命与无生命之间没有绝对之鸿沟，而是可以互相转换的，这是一种辩证法思想。就是从今天的科学眼光去看，也足见其洞察之深刻。

值得注意的是，普罗米修斯用泥土造出的人，起初是没有生命的，不过是一种和石头一样的自然之物。为了给人以生命，他从各种动物的心中摄取善和恶之秉性，将它封闭在人的胸膛里。这一故事以象征隐喻的方式告诉我们，在古希腊人的心目中，人的灵性的“生命”，是从动物那里来的；而有了生命之后的人，与动物是秉性相关的，人与动物处于同一层面，人与自然浑然一体。从科学的观点看，此时的人，还不是真正意义上的人，至多只不过是猿类而已。可见远古时期的希腊人把人看成了与动物有密切关系的生命现象，动物和人可以互相转化。在达尔文的进化论之前，西方的科学界并不承认人与动物曾经是同类，就是在达尔文进化论提出人从动物进化而来的观点时，还曾被认为是亵渎人类，亵渎神明的谬论，西方社会为之震怒。但科学的发展却证实了这一观点的正确性。希腊神话中对人与自然的解释是蒙昧的，但蕴含了真理的种子。

更值得注意的是，从西方文化传统的角度看，由于人和动物有联系，人拥有动物一样的秉性，因而在西方文学与文化中，人的动物性成了人性之恶的一种解释依据。尽管在达尔文进化论被认可之前人们不愿意把自己与动物联系在一起，但实际上在人们的深层意识中仍不能割断人与动物之恶的联系。无论是在古希腊、古罗马文化中，还是在基督教文化与古希腊、古罗马文化融合之后，现实中的人总是处在善与恶、人性与兽性交融的境地，因而需要不断地摆脱来自动物的那种本能属性从而向神、向上帝的境界提升。柏拉图在《法律》中说：“人是一种温顺的有教养的动物；不过，仍然需要良好的教育和优良的素质；这样，在所有动物之中，人就可以变得最高尚、最有教养。但如果他所受的教育不足或很坏，那么他就是世界上所有生物中最粗野的。”[9]亚里士多德在《动物组成》和《政治学》中说：

“在我们所知道的所有动物中，唯有人具有神性，或者说，人所具有的神性无论如何都比其他活物具有的神性要更加充分。”“人趋于完善之后，就是动物中最好的，但一旦脱离法律与正义的约束，却是最坏的。……如果人没有美德，人就成了动物中最邪恶、最残暴、色欲与食欲也最大的动物。”[10]赫胥黎在《人与低级动物之关系》中也说：

“知道人在本质上和结构上同禽兽是一致的，我们对人的高尚品格的尊重不会因之而减弱。”[11]在西方文化史上，似此把人与动物联系在一起论述的例子，不胜枚举，而正是这种人与动物永远无法分离的文化思维方式，塑造了西方文学与文化中永远处于上升与沉落中双向分离中的人的形象。而古希腊神话则是这种文化思维和人的形象塑造的源头。

二、理性观念及灵与肉的二元对立

古希腊人之所以把人视为“万物的尺度”，很重要的一个原因是，他们把人视为“理性的动物”。相对于动物，理性是人之为人的标志，因而人是“理性的动物”这个命题在西方文化和文学史上影响深远。关于人的理性之禀赋，普罗米修斯造人的故事也作了艺术化的解释。

起初，普罗米修斯用泥造出来的人虽有生命，却无灵魂，只是“半生命的生物”。当时，智慧女神雅典娜是普罗米修斯的好朋友，她对“半生命”状态的人十分惊奇，就把灵魂和呼吸吹入人的体内，人也就有了神圣的灵魂。这里的“灵魂”，也就是人之为人、人区别于动物的理性、智慧和人的文化属性，另一方面又是指与肉体相对意义上的精神。

人从自然状态走向文明状态，其标志是人的文化属性(或文化特征)，而人之创造文化的能力取决于其理性。普罗米修斯造出的人，开始时与动物融为一体，处于自然人状态，是智慧女神给了他们理性的秉性之后，他们才有了从自然中分离出来的可能。我们这里只是说“可能”，是因为神话中说，即使有了“灵魂”之后，人在相当长时期内“不知道怎样使用他们高贵的四肢和被吹送在身体里的圣灵。他们视而不见，听而不闻。他们无目的地移动着，如同在梦中的人形，不知怎样利用宇宙万物。他们不知道击石、烧砖、从树木刻削椽梁，或利用这些材料建造房屋。他们如同忙碌的蚂蚁，聚居在没有阳光的土洞里，不能辨别冬天，花朵灿烂的春天，果实充裕的夏天的确切征候。他们所做的事情都没计划。”[12]是普罗米修斯教会了他们上述一切活动的能力，还教会他们计算和书写文字等能力。普罗米修斯教给人的，都是体现出人的理性、智慧的那些劳动，是一种能创造文化的文明人的活动。所以，人是在创造性的文化活动中证实自身的存在和本质的，或者说，理性是在“使用”的过程中才得以体现和证实的。人只有呈现出了高贵的理性、呈现出文化的属性才成其为人。理性能力是人从自然中分离出来的标志。

如果说，灵魂吹入人体象征着人的理性意识的觉醒，从而标志着人与外部自然的分离，那么，灵魂作为与人的肉体相对的精神之象征，它的被发现则标志着人的灵魂与肉体的分离。在西方人看来，人同自然的划分不仅表现在他同外部自然有别上，更重要的是人的灵魂同自身的自然——肉体自然——也有区别，这是更深一层的人与自然的划分。他们认为，人的自我意识的真正起点在于发现自身的本质是灵魂，而这正是通过把人分为“不死的灵魂”和“有死的肉体”来实现的。普罗米修斯造人的神话，可以看到西方文化中关于灵魂与肉体二元对立之观念的萌芽。普罗米修斯造出的“半生物”的人，不过是人的肉体而已，他们只能“视而不见，听而不闻”地“无目的地移动”，这无异于行尸走肉。灵魂是雅典娜后来赋予他们的，说明灵魂和肉体是可以互相分离的。有了灵魂，人的生命才真正存在，反之，灵魂离开肉体，人的生命也就结束了，而灵魂依然存在。这是远古希腊人对人的生命现象的一种朴素的理解与解释。可以想象，这种对生命灵肉分离的理解，包含着人对肉体生命之短暂的痛苦与无奈，对灵魂永恒之苦苦追求，因而灵与肉的矛盾最初体现的实际上是人关于生与死的矛盾与痛苦。这种灵与肉二元对立的观念，为原始宗教观念的形成奠定了思想基础。“灵肉分裂使古希腊原始宗教演变为文明时代的宗教，并导致把世界划分为尘世与彼岸的分裂，终于发展成为一整套神学体系的伟大宗教，如基督教之类。”[13]在古希腊，从毕达哥拉斯到苏格拉底、柏拉图，都把灵魂问题作为一个哲学研究的重要论题，并由此演化出一套深刻细致的关于人的本质的演说。他们都强调，人之为人在于他有灵魂；通过灵魂的净化人才能得救、认识真理和达到神圣的境界；肉体和尘世使人纷扰堕落，所以它应受灵魂支配，而绝不可让灵魂受肉体的摆布；自觉到这一点的才能算作人，与动物真正有别的人，人间正义才有可能达到。这些思想也成了后来希腊文化与希伯来文化交融的内在契合点和思想基础。从此，西方文学和文化在人的本质问题的分争中，也就永远离不开灵与肉的观念。“上帝(圣父)、耶稣(圣子)、圣灵(道)同人的灵魂相连系，它拯救人类主要指的就是拯救人的灵魂。”[14]这种重灵魂内省的传统与古希腊的科学理性精神传统并立，成为西方文化相反相成、互补交融的传统。

三、普罗米修斯盗火与人的自由意志

普罗米修斯不仅造了人，还教会他们各种技艺，使他们过着安详幸福的生活，从而引起了天上众神们的注意。众神一方面愿意保护人类，另一方面又要他们以“服从”作为报答。在涉及人类的权利与义务的问题上，普罗米修斯总是站在人类一边，不惜使用机智与欺诈为人类争得利益，因此激怒了天神宙斯。“为了惩罚普罗米修斯，宙斯拒绝给人类为了完成他们的文明所需的最后一物：火。”[15]普罗米修斯冒着抗命受罚的危险，把火种从天庭盗取，使人类从此有了用之不竭的神圣之火。震怒之下的宙斯就把普罗米修斯钉在了高加索山上，每天遭受鹰食内脏的巨大痛苦。

在文学记载的历史上，普罗米修斯最早在希腊神话中是以神的面貌出现的。后来，东方的赫淮斯托斯(宙斯与赫拉之子，是司火与冶炼之神)出现之后使他黯然失色，但是普遍还认为他是一位至高无上的智慧之神。在所有的天神中，唯有他最通人性，最关心最爱护人类，是人类的守护神，人类苦难的承担者。但在精神实质上，他是人类意志与愿望的象征，是人类自身形象的代表。普罗米修斯就是人自己!他的盗火的故事，实际上是原始初民对人类文明史上火的发明、火的使用的历史的神话形式的解说。在人类文明史上，火的发现和使用对人类的进步是至关重要的。正如神话中所说，火是“文明所需的最后一物”。这里，“最后”的真正含义应是“至关重要”。因为作人类文明之象征物，火的盗取恰如亚当与夏娃偷食了智慧果，标志着人的诞生。自然状态的人在长期的生命活动中，在对自然的不断认识、加工与改造的过程中，终于摆脱了动物界，从自然中分离了出来，以大自然主人的姿态站立起来。标志着人类从自然界分离出来的是对火的掌握和使用。“火是人类的朋友，在一切事物中火是永恒的”。[16]火是文化的物质基础，火与智慧相连。普罗米修斯作为人类自我形象的象征，他对火的追求与崇尚，意味着人对理性与文化的崇尚与追求。

普罗米修斯与众神的一个突出不同之处是：他从来都是按照自己的思想与意志决定自己的行动的，就是天帝宙斯的意志他也敢于违抗。他的盗火之举与《圣经》中亚当与夏娃的偷食禁果行为不同，其间不须蛇的引诱与启发。如果说亚当与夏娃是经蛇的诱导之后在疑惑中、在将信将疑中被动地接受蛇指示的禁果，因而其中缺乏人的主体意识、行动精神和明确的反叛意识的话，那么普罗米修斯是出于直接与宙斯之天律相对抗的叛逆行为，其中表现出强烈的主体意识、行动意识和反抗精神。可以说，作为人类利益的代表者，普罗米修斯的叛逆行为在世界文学史上第一次提出了“自由”这一伟大命题。这则神话生动地展现了原始人类在战胜毒蛇猛兽乃至整个自然时的豪情壮志，也表现了人从自然中站立起来后的自尊与自豪。这说明，在古希腊人那里，人的自由首先是从同大自然对抗的过程中取得的。但是，这种“自由”的观念中，不仅体现了“天人之分”的西方传统，培育了西方人与自然对抗的探索精神，同时还开创了一种反抗权威的精神独立的观念。

如前所述，古希腊人不仅有人与自然分离、人独立于自然而生的自由观念，还有人的灵魂也独立于肉体自然，因而精神也是独立的和自由的观念；把灵魂同肉体分开，人的精神就独立了，意识到自己不应只受肉体的支配，还可以自主地支配自身，改造世界上不合理的事情，这也是自由意识。古希腊人一开始就有很强的精神独立与自由意识，这和他们一开始就拥有灵与肉二元对立、灵魂独立于肉体，因而精神和灵魂可以自主支配自身和改造世界上不合理之事的观念相关。

从普罗米修斯关于“自由”的第一声呼喊开始，自由的内涵不断丰富，并成为西方文学与文化的一大主题。

四、人性的弱点与自由的困惑

在普罗米修斯代表人类发出“自由”的第一次呐喊之后，相伴而来的是无尽的痛苦。文明与文化实在是既诱人而又难食的果子!普罗米修斯自己受到了宙斯的惩罚，被钉在了高加索山上，忍受着无穷的痛苦，这不仅隐喻了人走向文明的艰难，更隐喻了文化与文明可能给人类带来的灾难。让我们看看普罗米修斯创造的人类吧，他们正是因普罗米修斯给他们盗火，从此才永久地失去先前的安宁与幸福——一如《圣经》中人被赶出了伊甸园。

普罗米修斯盗火之前，人类还没有灾祸，也无过分的辛劳和长久的疾病的痛苦，但宙斯为了惩罚人类，就想出了一种“新的灾害”以抵消火给人类的利益。他命令以巧妙著称的火神赫淮斯托斯创造了一个美丽的少女潘多拉。雅典娜给她戴上许多美丽的装饰品；赫耳墨斯则赋予她美言惑众的技能；爱神阿佛洛狄忒则赋予她一切女人的媚态。在她那最使人迷恋的外表下面，宙斯还设置了一种“炫惑人的灾祸”。她简直就是“迷人的祸水”，“因为每一个天上的神祇都给了她一些对于人类有害的赠礼”[17]。所有这些有害的灾祸都放置在一个魔盒当中，由潘多拉带到人间。普罗米修斯知道这是宙斯的诡计，他告诫他的被称为“后觉者”的弟弟厄庇墨透斯，千万不要接受宙斯的礼物。但他的弟弟为潘多拉的美貌所迷惑，忘记了他的忠告，接纳了潘多拉。潘多拉来到厄庇墨透斯跟前，打开盒盖，一大群灾害——疾病、瘟疫、痛苦、死亡等等，一股脑儿飞了出来。当她立即合上盖子时，恰好把深藏在盒底的唯一美好的东西关在了里面，那就是“希望”!“现在，数不清的不同形色的悲惨充满了大地，空中和海上。冷热病日夜在人类中徘徊，秘密地、悄悄地，因为宙斯并没给它们声音。各种不同的热病攻袭着大地，而死神，过去是那么迟缓地趔趄着步履来到人间，现在却以如飞的步履前进了。”[18]

这是一个喻义丰富而深刻的故事。从这则神话可以推断，在古希腊人的心目中，人的不幸是宙斯为首的神为惩罚人类而设置的，这可以说是天上来的灾难。人们在这个世界上终日劳累终年忙碌，生老病死，那是因为人始终受潘多拉魔盒飞出的各种“灾祸”的控制，因而人永远显得那样脆弱。其实，这是生产力水平低下、生存条件恶劣的远古时代人生活的一种缩影，古希腊原始初民却把那日夜与他们相伴而又无法解说的人间苦难借助艺术幻化成天上的“飞来横祸”。他们在艰难的生存环境中看不到希望，因为希望已永久地被关闭在潘多拉的魔盒里了。所以，他们知道希望是存在的，只是还没从那魔盒中飞到人间。也许，只要耐心等待，它有一天会到来的，但是，等待希望真是件令人焦渴难耐的事，而人的唯一的希望就在于等待希望!这里，哲理的意味是很浓的，简直就是现代人的“等待戈多”!这是一种一脉相承的理解生活与人生的文化哲思。

人的不幸除了来自天上的“飞来横祸”，还有来自人自身的“情欲”。天神们从自己的心理出发，有意把潘多拉制造成一个绝色美人，而且还赋予她种种诱惑人的能力，让她去迷惑地下的凡人。要是人类没有自身充满情欲这一致命弱点，厄庇墨透斯也就不会一见潘多拉就不能自己，把哥哥普罗米修斯的告诫忘到九霄云外。所以，他之上当受惑并不是因为在智能上是一个“后觉者”，而是因为在本性上有无穷的情欲。在古希腊人看来，这是人类的天性，厄庇墨透斯是人类的象征，是古希腊人所理解的“人”。在这个意义上，人的一切灾难是人自身造成的。

情欲之所以有如此之魔力，因为它会给人带来快乐与满足，是人的万乐之源，而且它也是与生俱来的。在古希腊人的认识中，人活着就要追求各种情感与欲望的满足，天上的众神就是如此的!其实，神是人自己创造的，神的心理和特性不过就是人的心理和特性之外化。我们从这些充满情欲的神身上也就可以看到，古希腊人心目中的人就是追求情感与欲望满足的人。在神话中，代表情欲的酒神狄俄尼索斯和爱神阿佛洛狄忒有如此显赫的地位，不正是体现了古希腊人把情欲看成是人的一种本性、一种值得为之生为之死的东西么？在神话的世界里，有几个神和英雄不是充满情欲并追逐情欲之满足的？请看，长达10年之久的特洛亚战争，不就是起因于争夺一个名叫海伦的绝色美女么？天上的统治者宙斯自己就是一个纵情无度的人，至于那些人间的英雄们，除了力大无穷的赫拉克勒斯之外，象伊阿宋、阿喀琉斯之类，都是为“享乐女神”牵着鼻子走的多情公子。追逐情欲，是古希腊神话对人性描写的一大特点，这种传统也渗透到了西方文学与文化的土壤之中。

普罗米修斯盗火象征着人与自然搏斗的第一次伟大胜利，象征着人向文明的迈进和人的自由的获得。而空前的胜利与巨大的痛苦共生，自由的获得与自由的丧失相伴。这说明，人类的痛苦是伴随着第一次争取自由的胜利而来。普罗米修斯的苦难表达的正是早期人类对自由的困惑，它象征性地表现了文明的悖谬：人类向文明迈进，人获得了新的自由，但人创造的文化又反过来制约人类，使自由得而复失。这似乎在告诫人类：对自己的理性的力量、对文明与自由的追求，都得有一种明智的理解与把握，否则，人的努力会得到与初衷相反的结果。

耶稣与普罗米修斯：对人的生命存在的双向价值认同[19]

耶稣和普罗米修斯：一个是基督教世界里的圣人，一个是古希腊神界的大神；一个是神在人间的代言人，一个是关怀人类的神界的叛逆者；一个被钉死在十字架上，一个被锁在了高加索山上……从宗教教义看，他们互为异端，但从文化属性上看，他们又蕴藉着相同或相似的人性内涵，体现着对人的生命存在的双向价值认同，因而共具人文性。通过这两个人物，我们可以窥见古希腊—罗马文学与希伯来—基督教文学之异质互补的文化禀赋。

一、普救众生的圣者与殉道者

马克思说：“普罗米修斯是哲学日历中最高的圣者和殉道者。”[20]其实，耶稣也是这种圣者与殉道者，甚至是更高的圣者与殉道者。这两个人物，尽管不属于相同的文化范畴和民族传统，但是，在关怀芸芸众生并为人类造福，替人类承受苦难的高尚品性上，是相似与一致的。

耶稣的出身是平凡的，他与希伯来传说中的其他英雄一样，来自平民阶层。耶稣出生在加利的一个小城拿撒勒，所以被称为“拿撒勒的耶稣”。“耶稣”是《旧约·出埃及纪》中摩西的继承人约书亚的变体。

不过，耶稣似乎也有神的血统，因为他是圣灵降临到童贞女玛利亚身上后怀胎而生，而且是天使事先告诉玛利亚的。《路加福音》1：31—35节中写道：

“你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。他要为大，称为至高者的儿子；主上帝要把他祖先大卫的位给他。他要作雅各家的王，直到永远；他的国也没有穷尽。”玛利亚对天使说：“我没有出嫁，怎么有这事呢？”天使回答说：“圣灵要降临到你身上，至高者的能力要荫庇你；因此，所要生的圣者，必称为上帝的儿子。”

因此，耶稣尽管出身寒门，父亲约瑟和母亲玛利亚都是地位低微的人，他以后也一度以做木匠谋生，但由于他是“上帝的儿子”，因而似乎也和许多古希腊的英雄们一样有神性的附着。只是，耶稣尽管以后知道自己是上帝的儿子，却依然以平民自居。“耶稣从来不曾有过他就是上帝的渎神思想，他只是相信自己与上帝直接交流”，[21]他是沟通上帝与人之间的桥梁，是上帝派到世间拯救人类的，因而是人类的救星。对于耶稣来说，这种与上帝的“血缘关系”(实质应是精神联系)，一方面坚定了他对上帝的虔诚，另一方面坚定了他献身于拯救人类的伟大事业的信心。他坚韧不拔，把一生都献给向民众宣教、传达上帝的旨意、传播真理、给人带去天国的福音这一普救众生的神圣事业上。他还借上帝之法在人间广行神迹：使瞎子目明、瘸子能行走、使得麻风病者痊愈、使聋子恢复听力、使死者复活、让穷人听到了天国的福音。耶稣最后被钉死在十字架上，他的死极为残忍、痛苦与卑微。他不愿意死，但又把它看作上帝的安排。他以自己蒙受巨大的苦难，拯救信徒，为所有的人赎罪，使他们死后都有可能进入天国，享有永恒的生命。而且，“耶稣的受难成了典范，它告诉人们，即使被遗弃也不要失望，要忍受最不公正、最难以名状的苦难，以寻得上帝这个万物之源的最后而又是仅有的立足点；也告诉人们，要耐心地背起自己的十字架。一切苦难都因耶稣而被神化。”[22]所以，耶稣的受难本身成为一种给苦难中的人以勇气与力量的精神源泉，“当他被钉在十字架上的时候，这种勇气就立刻体现出来。人在失败的时候，会从传统的十字标记中获得真实的必然性。”[23]无论耶稣之生还是耶稣之死，都惠及时人、惠及后人。他的博大的胸怀、深沉的爱、高尚的牺牲精神，无愧于人们将他尊为圣者和殉道者。

普罗米修斯对人类的贡献是广为人知的。他不仅创造了人类，还教给人类各种技艺以谋生存。他对人类的最大的贡献是盗天火给人类。在众神之中，唯有普罗米修斯关怀、注视并不时地帮助尚处于柔弱阶段的人类，由此才招来了宙斯的愤怒与报复。宙斯指派强力神和暴力神把普罗米修斯锁在高加索山上，“因此普罗米修斯被迫锁在悬岩绝壁上，笔直地吊着，不能入睡，而且永远不能弯曲他的疲惫的两膝。”每天还忍受着老鹰啄食肝脏的痛苦。“这囚徒的苦痛被判定是永久的，或者至少有三万年。他大声悲吼，并呼叫着风，河川和无物可以隐藏的虚空和万物之母的大地，来为他的苦痛作证，但他的精神仍极坚强。”[24]和耶稣相仿，普罗米修斯在造福于人类的同时，还为人类承受了无穷的苦难。在希腊的神和英雄当中，普罗米修斯是最富有自我牺牲和献身精神的形象。

二、现实关怀与终极关怀

普罗米修斯常常被人们阐释为反专制暴政的象征，这是不无道理的。因为，普罗米修斯违抗天帝宙斯的意志，并与之分庭抗礼的，他的言行违反了“天规”，从社会学历史学角度看，不无阶级反抗与社会斗争的意义。不过，我在此想要强调的是这种反抗的文化意味。普罗米修斯的反抗发自个人的意志，是一种自觉的行为，显示出人的精神之独立与主体性，体现出希腊式的自由精神。耶稣言行的力量源泉似乎都来自于上帝。上帝选择他作为自己的“儿子”这一点，使耶稣既觉得必须忠诚于上帝，要以上帝的旨意行事，而且也只有这样他对自己的所作所为才有自信心。和《旧约·出埃及记》中的英雄摩西一样，他的一切存在的意义只在于上帝。当然，从现实性层面上看，耶稣一切现世的行为是为了拯救众生脱离苦难，他是坚忍不拔，富有献身精神的圣者和殉道者。但是，在精神实质上，他是上帝的追随者，是上帝意志的传达者，所以，他是最接近上帝的人。而作为人，耶稣的形象恰恰因此丧失了独立性和主体性。

更值得我们注意的是，普罗米修斯的行为富于世俗性，耶稣的行为则富于超现实性。普罗米修斯带给人类的，往往是人类生存的最基本的物质需要和技能需要，他最后所受的痛苦主要也是肉体上的。耶稣带给人类的很少有物质上的，医治麻风病之类的勉强可以算解决生存之需要，但他主要在精神上、思想上、灵魂上使人类受益。他不是引导人们执着于现实生存境遇的优化，而是引导人们向往上帝之国的美好，使人在精神上获得自由感与幸福感。因为，在他看来，现实世界是险恶的，为此，“他宣扬一种与世冷漠的生活方式”。[25]“耶稣宣称，在现存世界中，罪恶是统治性力量。撒旦是‘今世之王’，一切都服从于他。国王们杀戮了众先知，祭司与文士们不做他们要别人恪行之事。义人遭迫害，善良者的结局只是哭泣。这使‘世界’成为上帝与圣徒们的敌人。但上帝将会醒来，为他们的圣徒们复仇。这一天即将来临，因为罪孽已登峰造极。善良的统治将要开始。”[26]“善良的统治”就是上帝之国，在那里，世界被颠倒过来，崭新的秩序将统治人类。“现在好人坏人混在一起，如同莠草与好苗在同一块地里；这本是主人让它们混杂而长，分开它们的暴烈时刻就要来临。上帝之国将大网一撒，把好鱼坏鱼都捞出来，好鱼妥善保存，其它的都扔掉。”[27]耶稣穷其一生所作的，就是要让人们相信上帝之国的真理性和永恒性，唤起他们对未来天国生活的向往。“促使他进行那崇高工作的，与其说是已定的计划，毋宁说是高贵的感情。”[28]与现实主义、世俗主义的普罗米修斯及古希腊英雄们不同，耶稣是“一个彻底的理想主义者，在他看来，物质只是观念的表象，现实则是不可见之物的生命的体现。”[29]在他看来，现实的存在不仅是恶的，而且是短暂的，天国是永恒的，终极的。普罗米修斯与耶稣的这种分野，既是两种价值观念之别，更是文化传统与人本观念之别，前者体现的是古希腊式的世俗人本意识，后者体现的是希伯来—基督教式的宗教人本意识。

读者可能会问，既然肯定普罗米修斯反抗宙斯具有反专制暴政的政治意味，那么，耶稣虽然让人们鄙视现实，追寻天国之梦，这不是在唤起人们反抗现实，建立新的社会秩序吗？其中既有现实意义，又有政治意味，也表现出了反抗性。

这样的提问不是没有道理的。不过耶稣之行为客观上的反现实性和政治意味，并不等于他的信仰和出发点本身是为了与世俗社会相对抗，并不等于他企图以天国之梦求取当下政权之实，也不等于其行为以现实利益为终极目的，因而具有现实性。耶稣之死，固然是由于他的道德宣教的反社会性触怒了当时的罗马统治者，于是指控他“煽动叛乱”而定他死罪。现实统治者对天国之梦的愤怒与恐惧也不是没有理由的，因为，“上帝之国的建立者们乃是普通人；不是富有者、博学之士、祭司，而是妇女、平凡者、卑贱者和弱小者。”[30]这种颠倒的社会秩序，是现实统治者所不肯接受的。但是，如前所述，耶稣是一个“彻底的理想主义者”，而且是一个完美的、性情温和的理想主义者。他的理想国，即便是可以付诸实践的话，那充其量也不过是精神和灵魂的变革而已。正如欧内斯特·勒南所说，“他希望促成的变革是一种道德变革，”而且，“他还未把变革的实施交给天使和最后的号角。”[31]“他蔑视俗世，认为存在的世界不值得他关注，而避居在自己的理想国中。他创立了轻视一切的伟大学说，灵魂自由(着重号引者加)的真正的学说，认为唯此才能给人以平安。獉”獉[32]獉耶獉稣创立这种学说，只在于也只能付诸于道德变革和道德理想的追寻，而不是也不能诉诸社会实践与政治变革。何况，“耶稣从未想过要把握什么政治权力”，[33]“他从来没有以己之身取代富人和权势者之地位的任何欲望。他希望消灭财富和强权，而不是占有它们，他预言门徒们将遭到迫害和各类刑罚，但从未有过武装反抗的想法。”[34]耶稣要人们走向天国的唯一道路就是道德变革，武器就是爱和心灵的纯洁。“耶稣自己是一个勇敢的战士。但是他所依赖的既不是物质的、政治的力量，也不凭自己的意志和血气之勇。他所凭借的乃是真理的能力，爱的能力，柔和谦卑与牺牲的能力。”[35]“耶稣认为重要的东西是内心的启蒙，使信徒明白，敢于去爱。”[36]而且，要爱自己的仇敌，“忍受和爱无所不能，心灵的纯洁胜过武力，这观念确实为耶稣所独有。”[37]事实上，耶稣的理论是无法付诸政治实践的。耶稣的理论和行为，从初始动机和终极目标上都是超现实、超世俗的，至于客观效果上的政治性和现实性，是另一回事。普罗米修斯式对人类的关怀是现实性和世俗性的，耶稣式对人类的关怀是终极性和超验性的，这是两种异质文化价值观念对人的现实生命的双向认同，因为，无论是现实关怀还是终极关怀，都是合人性、合人道的。

三、马克思与宙斯、普罗米修斯及耶稣

尽管以貌论人是不可取的，但某些巧合却寓一种必然性于其中，事实上人们也还是常常对一些人作由外而内的评论，进而寻找人们之间的内在异同。

马克思的形象对中国人来讲是再熟悉不过的。他那扁圆的脸盘，宽高的前额，深邃的目光，蓬松的头发和茂密的大胡子，与一般的欧洲人大不一样。而这一外貌与古希腊神话中的天神宙斯极为相像。马克思的一位朋友的女儿在回忆录中写道：“我父亲认为马克思很像这个宙斯，而且很多人都同意他的这种说法。两者都有一个头发蓬松的大脑袋，宽阔的前额印满着思想家特有的皱纹，都带有命令式的但又是和善的表情。”[38]一位同晚年的马克思有过交往的英国女作家对马克思的形象也作过大致相同的描述，她说：“他脑袋硕大，覆盖着长长的灰白的头发，这与他蓬松的大胡子非常相称。他的乌黑的眼睛虽小，但目光锐利，深邃而带嘲讽，闪烁着幽默感。他的鼻子没有什么明显特色，根本不像犹太人。他中等个子，长得很结实。他身后角落的台柱上放着一尊外表和他相似的奥林匹斯山的宙斯胸像。”[39]也许，这尊宙斯胸像的放置，是马克思自己对两者相像的认可。看来很显然，马克思的长相与神话中的宙斯相像是一个无可争辩的事实。

然而，马克思与宙斯长得相像，并不意味着他们精神气质的相同、相似甚至相反，不过，令人感到惊奇的是，马克思与宙斯的叛逆者普罗米修斯的精神品格倒是相契合的。马克思自己从未以普罗米修斯自许，但他对普罗米修斯向来十分崇尚。1865年，马克思在回答女儿劳拉提出的“你喜爱的诗人”时回答道：莎士比亚、埃斯库罗斯、歌德。埃斯库罗斯是古希腊“悲剧之父”，但并非悲剧艺术最杰出的代表，而索福克勒斯则是“悲剧艺术的荷马”。马克思把埃斯库罗斯列为最喜爱的诗人之一，显然是因为他塑造了叛逆者形象普罗米修斯。马克思是“以普罗米修斯的品格贞定哲学的品格，在这种贞定中，他深藏于自己的灵魂的是传自希腊神话的普罗米修斯的灵魂。”[40]马克思称“普罗米修斯是哲学日历中最高的圣者和殉道者。”[41]“这是马克思的哲学宣言。也是他的人生宣言。”[42]因为，马克思的最高理想就是使人类实现自由与解放，他的一生奋斗证明，他就是为全人类的自由和解放而献出了一切的。他和普罗米修斯有精神内质上的一致性。所以，马克思和普罗米修斯确有一种“生命之缘，一种内在的根深蒂固的文化情结”。[43]难怪，人们称马克思是“人间的普罗米修斯”。

但是，除了普罗米修斯之外，马克思的文化心理的更深处，还有一个来自于基督教，来自于一种决然不同于古希腊文化的耶稣基督。对此，许多人可能会感到不可思议：一个无神论者，一个对宗教有过深刻批判的人的文化人格中，怎么会有耶稣基督的精神禀赋？这样的设问尽管不无道理，但无疑显得简单化和表面化。耐人寻味也更深刻的事实是：对基督教的真正的批判，往往来自那些从基督所赋予的崇高感中汲取人文自信的人们。马克思那对基督教的痛切批判中，正涵贯着曾为基督的福音所熏炙的人格的真诚。

马克思的儿童与少年时期的生活是充满着宗教气息的。因而他最初的文化熏染使他的文化人格中打上了基督的烙印，马克思的父亲亨利·马克思由犹太教改信路德教。因此，马克思本人也在六岁(1842年)和16岁(1852年)两次接受洗礼。马克思生活于其中的特利尔城是被基督的圣水一再洗礼过的。歌德曾作过生动的描绘：“这座城市有一个十分引人注目的特色。据说它比同样大的其他任何城市都拥有更多的教会建筑，这几乎是一个难以否定的事实，因为在它的城墙之内，到处都拥塞着教堂、小礼拜堂、修道院、修士会、神学院、骑士和教友组织的建筑物，而它的外部也被许多修道院、寺院和其他教会机构的建筑物包围着。这种情况证明了先前大主教以这里为中心的广泛活动范围，大主教下面的主教区则分布于麦茨、土尔和维尔登诸地。”[44]可见，这是一个为基督的神圣与庄严所拥抱着的小城。正是这样一种弥漫着宗教气息的生活环境，孕育和熏染了早年马克思的宗教文化心灵。迄今能看到的马克思留给后人的最早的心灵剖白的文字，大概就是他的中学作文《根据约翰福音第15章第1—14节论信徒和基督的一致》。此文表达的是一个信徒对基督的崇仰。但这并不意味着马克思将成为虔诚的基督徒，也不意味着他对所有基督教教义的全盘接纳。因为，“真诚的宗教生活并不只是人的精神世界的自我异化，它也润泽那种向往神圣的高尚的心灵。”[45]耶稣追求真理的那种高贵的热情，那种对人类的博大之爱和无私的献身精神，无不唤起马克思的心灵震撼。因此，从文化心理和文化价值意识的角度看，马克思对基督的崇仰，与他对普罗米修斯的崇仰有一致性，也表明了马克思文化心灵的“原始积累”与基督教有密切联系，耶稣基督在人性意义上的崇高人格感动着年少的马克思并成为他自己的一种人格追求与人生价值取向。就是在这篇中学生作文的字里行间透出的精神表明，“基督之于马克思，与其说是谨小慎微的涤罪者必不可少的偶像，不如说是富有价值悬设意义的某种崇高信念的寓托。”[46]少年马克思认为，“人的天性”的不完善，决定了人必须在追求基督的“神性”中获救，因此，人与基督的一致是有必要的。而在马克思这里，“神性”是完善人性的一种理想化目标，人对“神性”的追求就是对理想人格和人生价值的终极追求。因此，人与基督的一致也是对一种高尚人格的向往，对人类完美的追寻。不过，神对于少年马克思来说，始终不过只是一种崇高目标的导向，而并不是人对神的匍匐。神“给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段”。[47]因此，马克思认为，决定人的命运的是人自己而不是神。在这一点上，他更倾向于敢说敢为付诸行动的普罗米修斯。成熟的马克思不仅为人类描绘了共产主义理想，而且始终把它付诸社会实践和政治实践，力图在现实中建立理想社会，而不是耶稣式的道德理想。但是，基督在人类意义上的高尚和伟大的人格却是少年马克思人格理想和人生价值追求的一盏明灯。在马克思中学毕业作文《青年在选择职业时的考虑》中，他这样写道：

在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美……人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。

历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教诲我们，人人敬仰的理想人物，就曾为人类牺牲了自己——有谁敢否认这类教诲呢？[48]

在这段话的背后，我们似乎看到了一个关心人类的苦难，出于对人类的爱而在十字架上担负起人世间的种种苦难的耶稣。耶稣的胸怀是宽广而崇高的，马克思的胸怀也是宽广而崇高的；耶稣对人类的关怀更集中于贫穷的、处于社会底层的被压迫的人民，马克思所关注的同样是被压迫阶级，他号召全世界无产者联合起来，他是被压迫人民的精神领袖和革命导师。马克思是在深层意识中把基督看成“理想人物”和“伟大人物”的，耶稣基督表征着他高尚的人生理想与信念。马克思与耶稣基督无疑存在着一种根深蒂固的“文化情结”。所不同的是马克思是一个把理想建立在科学和社会实践之上的，在这一层面上，他选择了普罗米修斯式的行动与反抗，而抛弃了耶稣式的忍让、宽恕和“爱你的敌人”。

论证马克思如何从敬仰基督徒走向崇拜普罗米修斯，以及马克思怎样与基督教产生背逆等，已不是本文所要完成的工作了。我们写这段近乎是文学批评之外的文字，之所以并不觉得离题太远，是因为这段文字恰恰说明了古希腊文学与希伯来文学虽然各属异质文化之范畴，但是由于它们都以“人”为契合点，因而具有同根共生的关系，是不同的文化价值观念对人的现实存在的双向价值认同；说明不同质的文化之间在此一层面上的对立，恰恰需要彼一层面上的互补才最终使各自拥有久恒之生命力；同时也说明，只把宗教当谬误看待，认为希伯来—基督教文学的“神性”必然与古典人本意识相对立，是过于简单化了。“神性”固然在某一层面上有悖逆人性之弊，但在另一层面上、在其源初之意义上却具有人本性。正是以人性为契合点，普罗米修斯与耶稣这两个各属异质文化范畴的人物形象，成为马克思潜在人格建构的精神之源。

俄狄浦斯王：走向文明的艰辛[49]

《俄狄浦斯王》是索福克勒斯的代表作，也是古希腊悲剧的典范之作。

该剧取材于希腊神话中忒拜王室的故事。俄狄浦斯原是忒拜城邦的国王拉伊俄斯的儿子。神谕说，他以后将杀父娶母，因而，俄狄浦斯一出生，父亲就用铁钉穿于他的脚跟，让牧羊人将他扔到荒野里。但是，牧羊人了却把他转送给相邻的科林托斯国国王，成了该国的王子。长大以后，他为了逃避杀父娶母的命运，离开了科林托斯国，途中因失手杀死了一位陌生老人，谁知，那人就是他的生身父亲、忒拜国的国王拉伊俄斯，但俄狄浦斯却一无所知。事后，他来到正在闹灾难的忒拜国，除掉了狮身人面的妖怪斯芬克斯，解除了忒拜的灾难，被人们拥戴为国王，并娶了新寡的王后，而她正是他的生身母亲。16年后，忒拜国遭瘟疫的袭击，原因是至今尚未查处当年杀死先王的凶手。为了解除瘟疫，俄狄浦斯穷究凶手，最后才知道凶手就是他自己。此刻，他已犯了“弑父娶母”的大罪。俄狄浦斯为了惩罚自己而刺瞎双眼，并自我放逐。

一、自我意识与“命运”悲剧

《俄狄浦斯王》描写了人的意志和“命运”的矛盾冲突，表现了善良刚毅的英雄俄狄浦斯在和邪恶命运的搏斗中遭到不可避免的毁灭，歌颂了具有独立意志的人的勇敢坚强的斗争精神。俄狄浦斯是一个诚实正直、意志坚强、热爱人民，同时也受人民爱戴的好国王。妖怪斯芬克司作难，他凭机智和勇敢战胜了它，从而解除了国家的灾难；命运安排他将杀父娶母，他坚定地与之作斗争，主动反抗命运的摆布；因16年前的凶案未破，招徕忒拜国的瘟疫之灾，他千方百计，不遗余力地追查凶手，为民众解难。他主观上没有犯罪的动机，但无意中却犯了杀父娶母的罪，并给百姓带来了灾难，对此，他没有把罪过推之于客观原因，而是勇敢地承担了责任，以刺瞎眼睛，表示对自己的惩罚，显示出了他的正直无私。作者以主人公顽强的意志和果敢的行为鼓舞人们去面对厄运，肯定了人的自由意志和反抗“命运”的正义性，但也通过他的毁灭宣扬了神力的不可抗拒、人的意志在“命运”面前的无能为力的思想，从而表现了自我意识觉醒后的人在面对强大的自然和社会力量时内心的矛盾与困惑。

如何看待作品中的“命运”呢？“命运”观念在古希腊文学中是普遍存在，连众神也难逃“命运”的惩罚。在《俄狄浦斯王》中，“命运”更是被描写成一种神秘的和不可抗拒的力量，它像一个魔影，总在主人公行动之前设下陷阱，使其步入罪恶的深渊，最终落入它的圈套，让人对它总怀有一种恐惧感。整个剧情写的是人与“命运”的矛盾冲突，所以，这是一部典型的“命运悲剧”。其实，“命运”并不是什么冥冥之中的神力，它一方面是当时人们对人力难及、无法抗拒的自然力量的一种非科学的认识和理解，另一方面也是对日益复杂化的社会矛盾以及人自身的一种认识和理解。在科学水平相对低下的情况下，古希腊人把所有来自自然、社会以及人自身的无法理解和解决的矛盾，都归因于“命运”，所以才造成了文学中普遍存在的“命运”观念。俄狄浦斯所面对的“命运”，不仅仅是指与人相对立的自然力量，更重要的还指来自社会和人自身的神秘力量。因为，随着人类的诞生和觉醒，人类以自己的积极参与，组成了群体社会，强化了社会的力量，逐渐从自然的人过渡到了社会的人。此时，人既感到了自然的主人和社会的主人的骄傲，因而有积极的进取精神，同时又感受到了除自然异己力量之外的社会和人自己的异己力量的束缚。这种异己力量同自然异己力量一样是不可理喻、无法解释的“宿命”。俄狄浦斯之“命运悲剧”的积极意义在于：他明知“命运”要让他“弑父娶母”，但仍然要与之抗争，表现出“明知不可为而偏要为之”的悲剧式抗争意识与行动意识。当然，他最终还是没有逃脱“命运”的罗网，这是“命运悲剧”使之然，更是古希腊人的认识能力和水平使之然。因而，在俄狄浦斯王身上，虽然多了一份行动的理性力量，同时也多了一重因“命运”之不可测而生的精神痛苦与忧虑。俄狄浦斯的强烈的行动意识，表明了此时人的主体性上升到了一个自我意识高度，但是，他的结局又让我们看到人类高扬自我，寻找自由的艰辛与困苦。他越是要摆脱命运的罗网，就越是投向罗网；他越是真诚地为民除害，就越是步步逼近自我毁灭；他反抗命运的过程正是走向命运圈套的过程，行动的结果是自我惩罚。这种悖谬现象隐喻了人与异己力量对立的必然性以及人无法克服异己力量的悲剧性命运。

二、弑父娶母与原始野性

尤其值得我们注意的是，俄狄浦斯所困惑的，不仅仅是自然与社会的复杂性，还有人自身的复杂性；他所面对的“命运”，还包含了来自人自身的神秘力量。因为，在文明程度低下的远古时代，人本身的蒙昧与野性，也是给人类带来痛苦与灾难的一种神秘力量，这也是西方学史中人与命运之争的重要主题。我们不妨从这一角度对俄狄浦斯的故事作另一番解释。

俄狄浦斯初到忒拜国，面临的是狮身人面妖怪斯芬克司的闹灾。它在一个路口拦住过路人，要他们猜它的谜语，猜不中就要被吃掉。它的谜语是：什么动物早晨四只脚，中午两只脚，晚上三只脚？人们都猜不中，俄狄浦斯猜中了，他说是人。俄狄浦斯取得了胜利，斯芬克斯跳崖自杀了。然而，人到底是什么？俄狄浦斯却没有回答，他也回答不了，因而，随后他自己也陷入了困惑之中。俄狄浦斯为了逃避“弑父娶母”的命运而离家出走，却偏偏进入了命运的圈套。16年后，他一心想追查杀害国王的凶手，拯救黎民百姓于灾难之中，但严酷的事实告诉他：坚决追查凶犯的人正是凶犯自己，拯救忒拜城的恩人同时又是给忒拜城制造灾难的祸主。俄狄浦斯的悲剧告诉我们：一个追求正义的人，可能成为一个制造罪恶的人；高尚与卑鄙、正义与邪恶、天使与魔鬼往往互为因果。这里给我们揭示的是人本身的复杂性。从这个角度看，俄狄浦斯的故事是西方文学史上最初写出人的复杂性、揭示复杂的人性之无穷艺术魅力的作品。千百年来，在西方文学与文化史上，斯芬克斯的幽灵仍以多种不同的声音逼问着：人是什么？斯芬克斯之谜的真正难解之处是：人本身就是斯芬克斯之谜，人要认识自己是十分困难的。也许，正是因为古希腊哲人已感悟到了认识自己之困难，所以，在太阳神阿波罗神殿上刻上了“认识你自己”的箴言。在西方文学中，描写人之复杂性不仅成了一个传统，也是文学艺术无穷魅力之源泉。

不仅如此，俄狄浦斯的“弑父娶母”，还象征着文明初期人的原始野性，这复杂人性的又一种表现，也是指“命运”安含的又一种神秘。在原始时代，杀父娶母的现象原本无所谓非道德，只有到了文明时期才被认为是大逆不道的乱伦之为。而在人类文明的初期，杀父娶母行为尽管在伦理道德上被禁止，但在刚刚走向文明的古人身上，这种原始时期延续下来的野蛮习性并没有也不可能很快消失，相反还会在人的意识和潜意识中存在。俄狄浦斯作为文明初期的人，无疑存在着原始的野性。在伦理意识上，他无意于杀父娶母，他力图摆脱这一陋习，成为一个文明的人，但“命运”使他最终走向杀父娶母的结局，这“命运”就是他那潜在的野性冲动，他努力地要挣脱它，却不知不觉中受着它的摆布。人的肉体存在也是一种自然，发自自然肉体的野性冲动对人的制约，也像外界自然一样，有它强制的和无法抗拒的威力。刚刚步入文明的人对此感到无法理解，正如俄狄浦斯对“命运”的圈套无法理解和无可奈何一样。对这个故事，我们无法用科学的、理性的逻辑去推敲，去演示俄狄浦斯最终走杀父娶母结局产生的可能性与真实性，而只能用神话隐喻的角度去阐释这象征性故事背后潜在的普遍性喻义。俄狄浦斯在为摆脱原始的、自然的属性而导致毁灭的悲剧，是人类为走向文明所付出的艰苦努力和沉重代价的一种艺术写照，体现的是文明对于野性，文明对自然的抗争，是走向文明的人对原始野性的抛弃，文明拥有某种正义性，俄狄浦斯向文明迈进的悲剧也拥有了悲壮与崇高的审美特性。

三、野性之美与文明之昧

从总体上看，古希腊的神话、悲剧和史诗都产生于人类文明的童年时期，而且其中都表现了人类童年时期的生活，也都记录着原始初民的稚朴、天真以及野性与蒙昧。俄狄浦斯杀父娶母的故事有部落乱伦生活的印记。与之相仿，欧里庇得斯的悲剧《美狄亚》在描写了美狄亚爱的忠贞、爱的忘我精神。她为了“爱情”，帮助情人伊阿宋打败了自己的父亲，为伊阿宋盗取金羊毛，还为了伊阿宋，设计杀死了自己国家军队的首领——自己的兄弟，以后又是出于爱情的嫉妒，还杀死了科林索斯国的公主与国王，甚至杀死了两个亲生儿子。从文明人的道德观念看，美狄亚为爱复仇的行为无疑有其正义性、合道德性，这种正义性和道德性来自于文明社会一夫一妻制的家庭婚姻道德。但美狄亚为了爱情不惜背叛国家、背叛父亲，杀死兄弟和儿子的行为，又违背了文明时期家庭伦理道德的。她的这种极端行为仅仅以“爱的深沉”、“爱的专一”、“爱的强烈”等等貌似文明与合理的词来解释是难以自圆其说的，相反，我们不能不看到她作为人类文明初始阶段的女性，依然有原始初民的狂野与暴烈，文化、道德对这种原始野性的制约之力显得十分软弱。野性的力量作为人的自然属性，是有其惯性冲力的。美狄亚的悲剧固然有男女不平等、女人是男人的奴隶、一夫多妻制等社会的制度的原因，同时也有文明与野性之矛盾冲突造成的原因。这种不可抗拒的野性力量与文明的冲突，恰恰是人类童年时期的文学所展示的人性的艺术魅力之所在。

《伊利昂纪》作为西方文学的先河，它所展现的是希腊人与特洛亚人之间长达十年的战争。通过对战争的描写，让后人看到了英雄们勇敢善战、视死如归的英雄主义气概，看到了古代战争雄关漫道、回肠荡气的壮丽场面，从而也展示了人性中的美与善。但是，那人与人之间你死我活的争斗、掠夺的血淋淋画面，无论史诗的作者用怎样不带倾向性的双向赞美去热情洋溢地描叙交战的双方，仍然掩饰不住战场上尸横遍野的残酷，拂不去护城河血水浮尸泛起的腥味。阿喀琉斯的勇敢是同他愤怒时的杀人如麻，甚至虐待敌方战将赫克托尔尸体连在一起的。虽然，今天的我们欣赏英雄，但却无法对英雄身上的野性乃至残忍与暴虐也加以赞美，无法对人之蒙昧加以赞美，但是，这种描写恰恰又是人类童年时期文学的一种“天然属性”，因为，这种野性乃至兽性是原始初民的一种自然属性，在当时的情况下还无所谓善与恶。其实，作为人类童年时期的文学，古希腊神话和史诗写的正是因野性而显示生命活力的古代英雄，展现的是特定时代的人性之美，虽然其中又透析出了人在文明意义上的蒙昧。

在神话的世界里，人性是粗犷的、稚拙的，唯其如此，才显出了人类童年时期文学的人性描写之美。也是在神话的世界里，人的文明程度是低下的，原始的野性使他们拥有文明人所没有的那份“自由”：随心所欲地去爱，无所顾忌地杀戮和抢掠(有时还被赞美)等等。但与此同时，文明也渐渐地渗透到他们的意识中，对他们的发自野性的行为予以限制，使他们在自觉不自觉中意识到自己行为的不合理性，他们必须为自己行为中的野性找到种种借口或遮羞布，如俄狄浦斯与“命运”的抗争，美狄亚指责伊阿宋忘恩负义，阿喀琉斯的为朋友(被赫克托尔杀死的帕特克勒斯)报仇等等。原始的野性充溢着勃勃的生机，它有它的“自由”的欲望，总要冲破文明的羁绊，文明又总是制约着它，使它难以恣肆妄为，难以达到“自由”的目的。而走向文明阶段的人自己，也力图以文明与文化去制约来自自身的自然欲望，以走向更高的文明境界。这就造成了人在走向文明过程中的矛盾、冲突及由此而生的痛苦。所以，在神话的世界里我们可以看到，处在文明初期的人类既向往文明、创造文化，又为来自自身之自然属性困扰，这种自然属性以一种铁的规律般的魔力制约着人，成为人在一度时期内无法理解也无法摆脱的“命运”，它造成了人与自我、人与人、人与社会、人与自然之间的种种矛盾冲突，演出了人在走向文明，走向文化世界过程中的一幕幕悲剧。所以，人是向往文明并自觉自愿地去创造文明的，但文明的获得、文化的拥有，对于人来讲又未必就拥有了绝对的和真正自由，相反，对于人原本拥有并依然存在的自然属性来讲，反而是一种不自由，因而，自然天性对来自文明与文化的所谓“自由”有一种本能的排斥，这种排斥又使初入文明的人误入“弑父娶母”式的歧途与困苦，从而显示了文明与文化对于人性的悖谬，或者说，人自身的复杂性造成了文化与文明的悖谬。在这个意义上，正如卢梭所言：人是生而自由的，但又无不在枷锁之中!我们说，人的自由是相对的和有限的，人之所以为人，必须与文明相伴；人成其为人，必须有文明的规约，而不是追求一味的、放纵的自由。

浮士德：欧洲“近代人”文化价值核心[50]

歌德的《浮士德》是近代西方文学史上具有总结性意义的经典之作。歌德用60年时间吐其心志凝成此作，既借浮士德抒写了个人的人生体验，又通过浮士德描述了欧洲近代人的心路历程，因此，《浮士德》成了欧洲“近代人的圣经”。[51]然而“近代人”的文化价值核心又是什么呢？这是一个有待深入阐释的重要问题。

一、歌德：“渺小”的“庸人”？“完全的人”？“世俗的人”？

以往我们在评论歌德时，往往引用恩格斯的那段对歌德的著名论断：“在他心中经常进行着天才的诗人和法兰克福市议员的谨慎的儿子、可敬的魏玛枢密顾问之间的斗争；前者厌恶周围环境的鄙俗气，而后者却不得不对这种鄙俗气妥协、迁就。因此，歌德有时非常伟大，有时极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。”[52]恩格斯从阶级分析的角度，指出了歌德身上的“鄙俗气”和妥协性同他的阶级出身之间的必然联系，也从社会政治学的角度指出了歌德在政治上的软弱性、矛盾性和局限性。这无疑是正确的。然而，当我们换一种角度，从文化史的眼光，从人摆脱宗教神性的束缚而追寻自我的解放和发展的角度看，歌德身上的这种多重性、矛盾性又恰恰是他为摆脱精神束缚，追求人生的多重体验，追求自我人格全面发展，追求人性自由的必然结果。歌德不是一个阶级论者，而只是一个人性论者。这种人性论观念从文化史的发展角度看，是文艺复兴式人的解放、个性自由思想的延续与发展，体现着18世纪的理性启蒙精神，因此，它在特定的历史时期是进步的和有积极意义的。笔者以为，恰恰是歌德对人性的这种多重理解，对自我人格之全面性的追求，显示了他在“人”的观念的理解上对但丁、莎士比亚与卢梭等前辈作家的超越。

歌德同时代诗人伟兰认为，歌德“是人性中之至人，”还说，“歌德之所以常被人误解，因为很少人能够有獉概獉念獉了獉解獉如獉此这么一个人。”[53]那么，何以是“人性中之至人”呢？德国传记作家比学斯基解释说，伟兰的“人性中之至人”指的是歌德“人性之完全”；“歌德从一切的人性中皆禀赋得一分，是人类之最人性的……所以，曾经接近过他的人都说，从未见过这样完全的人。”[54]拿破仑称歌德是“一个真正的人”，[55]歌德之所以能成为人性发展上的“完全的人”和“真正的人”，就是因为他能够独立地依据他理解的“人”和人生题旨去生活，其间，既要挣脱宗教规范的约束，全身心地投身世俗生活，体验世俗生活的欢乐与悲苦，也要摆脱世俗生活本身的束缚，让自己浸泡在庸俗乃至“鄙俗”之中，等到体味到此种“鄙俗”之后才转而投身新的人生体验。无怪乎，作为一个人，歌德的一生，显得如此多姿多彩：

(一)他青年时期参与狂飙突进运动，狂热地追求情感自由与个性解放。

(二)1775年歌德脱离狂飙突进运动，在魏玛公国当上枢密院顾问和部长，主管公国的文化教育、财政经济、军事、林业，1782年又被任命为宰相。

(三)1786年，歌德化名为画家缪勒来到意大利。在两年中，他遍游意大利名城，如佛罗伦萨、威尼斯、那不勒斯、罗马等，欣赏并钻研古代罗马和文艺复兴时的艺术。

(四)也是在1775—1786年这10年魏玛的官场生活中，歌德开始从事自然科学研究，对解剖学、矿物学、骨学、光学、色彩学、植物学、地球形成等都有研究。根据这些研究，以后他出版过《植物变态学》、《色彩学》等自然科学著作。他在自然科学研究中形成的进化论思想，使达尔文也承认歌德是他的学说的先驱。

(五)歌德一生的文学创作长达60余年，涉及的艺术体裁有诗歌、散文、小说、戏剧、传说、游记、文学与美学论文等多种形式，凡所能运用的艺术表现形式与手段，他都尝试了，生活中所能表达的领域与内容，他几乎都表现了。

(六)歌德15岁(1764年)时爱上了友人的妹妹、比他年长的格莱卿；23岁(1772年)爱上了夏绿蒂·布甫，并差点儿因失恋而自杀；26岁(1775年)与法兰克福大银行家的女儿李丽订婚，旋即结婚；27岁(1776年)在魏玛公国与比他大七岁的宫中女官斯泰因夫人相爱，他们的感情保持了10多年之久；39岁(1788年)时与制花女工维尔乌斯同居(于1805年补行婚礼)。除了上述十分确定的情感生活之外，歌德还有多次的时间长短不一的爱情活动，直至年迈的晚年，歌德仍在恋爱……

总之，歌德的一生，从外在的生活到内在的思想、情感、心理的体验都是十分丰富、复杂而完整的。歌德是按着自然原则而不是按阶级纷争、社会革命的原则去面对并投身生活的；他要让自然人性顺着生活的河流去观赏两岸的风光，进而体验人性的欢乐与悲苦，展示人性的方方面面。因此，歌德的人格展现就显得无限丰富而自然。正如比学斯基所说，歌德的人生“从容自然的像一朵花的展开，像种子成熟，树干上升，绿叶成盖”。[56]让人性如此自然地去展示，这是怎样的一种人的自由观？显然，歌德是要让自己，同时也是让人在一种既无宗教压抑、又无阶级纷争的“自然”氛围中自由地展示人性。看来，歌德在人生观上总是得不到恩格斯的肯定，这是必然的。因此，尽管歌德像一个全能的文化巨人，恩格斯还是说：“歌德过于全能，他是过于积极的性格，而且是过于入世的，不能像席勒似的逃向康德的理想去避免鄙陋……他的气质，他的力量，他的整个精神倾向，都把他推向实际生活”。[57]歌德很入世以至于媚俗，在此，恩格斯对歌德的批评是有道理的。问题是，歌德原来就没有想回避即便是“鄙陋”的现实，因为他要追寻的是人性完整、丰满而自由的人——一个世俗的人，而且他也成了这样一个人。

歌德像文艺复兴时期出现的思想文化“巨人”，不过，这个“巨人”除了在求知的胸怀与气度，在拥有的思想与知识深广度上与文艺复兴时的“巨人”相似之外，还拥有与文艺复兴“巨人”所不具备的秉性：他更关注人的自然生命欲望的实现，更关注世俗生活并直接去体验世俗生活。在永不满足的追求与体验中，歌德成了“完全的人”和“过于全能”的人，而推动他去永不满足地追求与体验的内在动力，就是他那不可遏止的自然情感与生命欲望。歌德追寻“完全的人”的过程，实质上就是追求自然，表现自然天性，实现自然生命欲望的过程。因为，只有最大限度地实现人的生命欲望，才能获得对人生的最丰富多样的体验，才能成为“完全的人”和“真正的人”。所以他一生都全身心地游历于纷繁扰怀的世俗生活中，正如歌德少年时的友人雅各比所说：“歌德是个被神魔占有者，他没有能够自由自主的行动。”[58]这里的“神魔”即感性欲望，这里的“自由自主”即理性意志。雅各比的话证明歌德是一个顺随人的自然天性行事，向往个性自由的人。当然，这样说并不意味着歌德是一个欲望放纵者，而是指他是一个有强烈的自然欲望，并不断去实现生命体验的人。在现实的环境中，他又常常有理性与感性欲望之矛盾；他的不断的追求生命欲望之幸福与欢乐的体验，也就始终伴随着不断的绝望与痛苦的折磨。对此，传记作家比学斯基有十分深刻的分析：“只有像这样一个个性结构的人在老年时可以说：他命中注定连续地经历这样深刻的苦与乐，每一次皆几乎可以致他以死命。”[59]另一位传记作家艾米尔·路德维希也这样评析歌德的性格：“既感情丰富又十分理智，既疯狂又智慧超群，既凶恶阴险又幼稚天真，既过于自信又逆来顺受。在他身上有多么错综复杂而又不可遏止的情感!”[60]

所有这一切都说明，无论歌德是“完全的人”、“世俗的人”、“渺小”的“庸人”抑或其他，都与他不可遏止的自然欲望分不开，因为正是这种自然欲求推动着他并造就了他完全而复杂的人格，正是他那张扬人的生命意志和自然欲望的人文价值观念，使他创造出了浮士德这一充满自然欲望而有充满内在矛盾的“近代人”典型。因此，如果说，英国剧作家克里斯托弗·马洛在《浮士德博士的悲剧》中借浮士德表达的是文艺复兴时期“知识欲望的时代精神”[61]的话，那么，歌德则借浮士德表达了资本主义上升时期充满扩张欲望的欧洲社会的时代精神，其内涵要丰富复杂得多。

二、浮士德与自然欲望

中世纪的夜，中世纪的书斋……

年逾50的饱学之士浮士德博士，在狭窄的书斋里长期研究中世纪的“四大学科”：哲学、医学、法律和神学，可到头来却毫不见聪明半点，产生了无尽的厌烦与苦闷，感觉到“这么活下去啊连狗也不肯!”[62]长时期地闭门研究这种僵死的“学问”，不仅使研究者远离活生生的自然的世界，而且，这种生活成了窒息自然生命的杀手。对此，浮士德不禁自问：

为什么一种难言的痛楚

会把你所有的生机扼杀？

上帝创造生气勃勃的自然，原本让人类生存其间；

可你却将它远离，来亲近烟雾、腐臭和死尸骨架。[63]

可见，浮士德在书斋生活中感受到的焦虑与苦闷，乃出自长期地远离现实生活，出自生机勃勃的生命本原的被压抑，出自自然欲望的不能实现。早先，浮士德还以为自己是“神的化身”，“与永恒的真理近在咫尺”，[64]现在，他明白了原来自己的生命是如此的卑微，生活是如此的无意义，从而顿觉生命欲望的无法满足。此时，他想到了用服毒自杀来结束这无意义的生活。浮士德之“渴望死”，不是因为他万念俱灰，无欲无求，恰恰相反，是因为他在意识到既有生活的无意义时生命欲望的骤然觉醒与萌动，因为他依然充满着对新的生命、新的生活的好奇与渴望。他把死亡当作生命的新的旅程的开始，他要在新的世界里实现他对生命的新的期盼：

我向往新岸，当新的一天来临。

一辆火焰车鼓着轻盈的羽翼，

朝我冉冉飞来!我已感到，

准备循着新的轨道冲入太空，

那儿的气氛清新，活动单纯。[65]

所以“渴望死”，是浮士德对新生活的企盼，是对生命存在的不满足。

然而，正当浮士德义无反顾地决定走向死亡、走向新的世界的时候，窗外传来了复活节的钟声和天使们的美妙歌声。从天使的歌声中带来的无疑是基督的旨意：只有历经尘世的磨难，人们才可以沐浴圣恩，进入永恒的彼岸世界。这当然只是基督教教义的一种劝人忍耐的说教。对浮士德来说，这种听起来像福音的说教并不能使他回心转意：“我纵听见福音，却缺少虔信。”[66]让他放起死亡，依然执着于现世的是天使的歌声勾起了他对童年生活的美好回忆。在此，“童年的情感”让浮士德弃死恋生，是耐人寻味的。童年象征着人的原初阶段和生命的自然本真状态。在歌德这里，这种自然本真状态不是卢梭所说的“天赋良知”，“人性本善”，而是无拘无束的自然欲望。这种自然欲望是生命的本真状态，它驱动着人去不断地追求满足，在追求中体验人生，创造人生。所以，以“童年的情感”让浮士德放弃自杀，表现了歌德肯定人的自然欲望，并视其为人的生命本原的思想，又意味着歌德肯定了人的感性世界的重要性。关于这一点，在浮士德与靡非斯托的财赛中可以看得更为清楚。

浮士德从“城门前”熙熙攘攘的现实生活中回到书斋后，一方面他的心“豁然开朗”，“又开始渴望，渴望生命的溪流、源泉!”[67]另一方面，他又“再无满足的快感涌出胸膛”，“重又忍受焦渴”，[68]重起“渴望死，痛恨生”[69]的念头。此时，让浮士德放弃死亡念头的是靡非斯托，具体说，是靡非斯托许给的满足他自然欲望的承诺。靡非斯托知道浮士德胸中充满欲念，便企图以满足他的这种欲念从而使他沉湎于感性欲望的享受中，且以此为赌注赢得浮士德的灵魂。浮士德答应靡非斯托的要求，并愿意跟随他去实现种种欲望：

让我们在感官的深渊里，

去解燃烧的情欲的饥渴![70]

当然，浮士德去实现自然欲望，并非仅仅为了满足感官的享乐，而是在实现自然欲望的过程中体验欢乐，同时也体验痛苦，在体验欢乐与痛苦的过程中，感受生命的自由、人生的成功与失败，实现人生的意义与价值。浮士德说：

整个人类注定要承受的一切，

我都渴望在灵魂深处体验感觉，

用我的精神去攫取至高、至深，

在我的心上堆积全人类的苦乐，

把我的自我扩展成人类的自我，

哪怕最后也同样地失败、沦落。[71]

由此可见，在浮士德这里，感性世界是人的本真世界，自然欲望是生命的起点和动力，因此，人应该如儿童般从自然生命的起点开始，在自然欲望的推动下去感受与体验生命的痛苦欢乐，去实现完整的人生。这就是浮士德既接纳儿童又接纳靡非斯托的根本原因。在这个意义上我们可以说，让浮士德弃死恋生的真正内容是被基督教视为“原恶”的人的自然欲望。生命不息、欲望不止，承认自然欲望就是承认生命本身。由此我们也可以看到，在歌德的理解中，自然欲望不管向善还是向恶，都是人之生命的本原，只有自然欲望的存在并不断地运动，才构成了生命的运动，才有人的存在与生命的意义。

三、浮士德与扩张的“自我”

既然自然原欲是人的生命本源，生命的运动凭着自然原欲的力量来推动，那么，实现自然原欲的过程，就是获得生命的欢乐与痛苦的过程，更是个体生命的自由意志外现与实验的过程。在这个过程中，人本身就成了目的；每一个人就成了自主自在的独立个体。这是《浮士德》中体现得相当分明的近代人价值观念，这种观念与斯宾诺莎和康德的理论有密切联系。

海涅称歌德是“诗的斯宾诺莎”。歌德自己说：“与我思维方法全体以绝大影响的思想家是斯宾诺莎……就我所知者之中，最与我之思想一致者，要数Spinozu(斯宾诺莎)之《伦理学》罢。”[72]斯宾诺莎认为自然界是一切事物的统一的基础，从而否定了超自然的上帝的存在，而且还否定了上帝的人格、天意天命、外在自由意志和意图对人的作用。“斯宾诺莎的基本思想是将自由和奴役这两个概念区分开来，他的独特的自由概念包含着思维力量的积极运用：一个自由的人，就是一个积极的、自决的、思维着的人，自由的范式就是由内在决定的意志导出不言而喻的真理。”[73]斯宾诺莎说，自由就在于“将(一个人的)所有欲望和反感整合成为一种协调的行为方式，一种发展他自身的理解力，一种发挥他的能动力量的行为方式”。[74]所以，斯宾诺莎关于人的自由的观念中，突出的是人的自主、自在和能动性。

康德可谓是在人的精神世界里勇敢不懈地探索的“浮士德”。正是他对人的内心宇宙之复杂奥秘的倾心探索，深深地吸着歌德。对此，康德从未加以理会，歌德则说：“康德从未注意到我，我却走着与康德相似的道路”。[75]康德提出了“人是目的”而不是工具的观点。他认为，“每个理性人的意志都是普遍立法的意志”；[76]人的自由意志不是由外在规律决定的“他律”，而是由道德意志自己来决定的“自律”。在他看来，只是作为手段的人，是他人或自己内外自然的奴隶，没有真正意义上的自主与自由，也就不会有根本意义上的主体能动性。世界上没有任何人会心甘情愿地作他人和自然的奴隶，这就证明人终究是以人本身作为目的的，他绝不会放弃这一本质。自觉理解到这一点的人就有了自我意识，才是按人的本性行动的人，才成其为人。受康德思想的影响，歌德自己就是一个按人的本性行动的人，他笔下的浮士德以自然欲望的意志为推动力，更是一个按本性行动的人。

对浮士德来说，他既不会按上帝的安排、上帝的意志行事，也不会一味听从靡非斯托的安排沉湎于肉欲享受，他是一个完全独立的人，一个充满自我意识的人。他只在乎现实的此岸世界，而无视超现实的彼岸世界；既不相信有上帝来拯救他，也不担心地狱会给他惩罚。他曾经说：

彼岸世界我不大在意，

先把这个世界砸烂，

随后才能有一个新的……

在将来，在另一个世界，

人们是不是也爱也恨；

是不是也分上下尊卑，

对此我一点也不再感兴趣。[77]

因此，就近代西方文学中的人神关系而言，浮士德身上表现了一种更充分的人的解放与自由。他既不像哈姆莱特那样犹如一个刚刚离开“上帝妈妈”的稚童，迷惘与恐惧地彷徨于充满荆棘的人生道路上，也不像卢梭笔下的圣普乐和朱莉，让充满神性的“美德”捆住双脚。而是像一只挣脱囚笼腾空而起的山鹰，俯瞰着世间的一切，贪婪地饱览着人世之盛宴。他说：

让我们投身时间的洪流!

让我们卷入事件的漩涡!

任痛苦和享乐相互交替，

任成功与厌烦彼此混合，

真正的男子汉只能是

不断活动，不断拼搏。[78]

浮士德的目标就是不断地去体验、永不满足地去追逐生活的激流。他和魔鬼打赌与其说要的是满足，不如说是意志的自由。一个拥有自由意志的人，才会是永不满足的人。

浮士德虽然是一个的世俗主义者，然而，由于他是在自然欲望驱动下凭生命之自由意志去追求与体验现实生活，体验人类精神的，所以，他的追求和行动，主观动机上通常都无世俗功利意义上的远大目标，也无明确道德意义上的造恶与制善的选择——尽管靡非斯托帮助他总是为了引他造恶。因此，浮士德纯粹是一个自我主义者。浮士德与玛格莉特(又译甘泪卿)的爱情经历，完全是他在爱欲驱动下的情欲体验与满足，而在客观上却造成了无辜的玛格莉特的毁灭。他到宫廷为皇帝服务，并非出自什么政治变革、拯黎民于水深火热之中，而是寻找一种人类精神的体验。他为一个摇摇欲坠、毫无正义可言的王朝服务，其行为本身亦无正义与邪恶可言，于是就竭尽曲意奉行之能事，尽量满足皇帝与大臣们的享乐欲望，沉湎于纸醉金迷、声色犬马之中。这种宫廷生活的享乐没使浮士德感到满足，却实现了他又一种世俗欲望的体验。

移山填海，修造座座村落与片片良田的事业生活，他说出了“你真美啊，请停留一下”的满足之语，因而浮士德常常被人们认为是为民造福，建立理想社会，从“小我”走向“大我”乃至“无我”境界的“英雄”式人物。其实，浮士德移山填海的事业生活，依然是他从“小我”的角度去体验世俗生活，领略人类精神所作出的个人选择。如果在他心目中有什么“大我”，那也不过是他要体验的人类精神的方方面面而已。因此，他由“小我”走向了所谓的“大我”，那就是在永不满足的追求中体验了世俗生活的各种感受，成了一个“完全的人”和自由的人而已。所以，他的“智慧的最后结论”是：

只有每天争取自由和生存者，

才配享受自由和生存。[79]

这里的“自由”不是人在世俗权威面前的人身自由，而是哲学意义上的人的生命意志的自由，个体的人的精神独立与自主。拥有这种“自由”的人，能每天不满足地去体验，同时也是永不满足地去开拓。显然，这“智慧的结论”展现的是浮士德那无限地扩张着的自我意识。“自我”的扩张导致了个体本位或个人主义，而这正体现了从传统文明中觉醒过来的欧洲近代人的一个人格侧面。

需要指出的是，个体本位或个人主义并不等于利己主义。近代西方社会以个体为本位，强调的是个人主义。个人主义是政治哲学或社会哲学范畴的概念，它与集体主义相对。道德范畴的利己主义与利他主义相对。在西方政治哲学和社会学的概念中，个人主义或个体本位指每一个体都有独立的人格和自由的意志，同时每一个体都应对自己的行为负责；社会的利益建立在个体利益的基础之上(而非一味强调集体、国家而消融个人)，且以个体利益为前提，是个体决定社会而非社会决定个体。个体本位是西方政治理论的逻辑起点，亦为它的终点。因此，个体本位或个人主义与强调个人利益至上、自私自利不是同一回事。浮士德的“自我”扩张，是典型的西方式的个体本位或个人主义。而作为文学形象，如此狂放地张扬个体本位、放纵自我，在近代西方文学史上还是第一个。因此可以说，歌德通过永不满足的浮士德倾吐了欧洲近代人个性解放的心声，传达了初露端倪的19世纪欧洲社会的时代精神。这种个人主义以后又在19世纪浪漫主义文学中发扬光大。

四、神性和魔性的永恒矛盾

众所周知，浮士德的故事是西方传说中早已有之的。在中世纪后期最初的浮士德传说中，浮士德为了得到世俗的快乐和权力，将自己的灵魂卖给了魔鬼。在文艺复兴剧作家马洛的《浮士德博士的悲剧》中，浮士德在魔鬼的引导下，享受了24年纵情声色的世俗生活，然后把灵魂交给了魔鬼。可以说，歌德之前的浮士德，都是耽于享乐而坠入地狱的人物。说明人完全是受自然欲望支配的，只满足于低层次的感官享受。歌德对这一传说则反其意而用之。在他的笔下，浮士德把灵魂抵押给魔鬼，利用魔鬼的力量体验了人生的欢乐与悲伤，最后却被上帝拯救，灵魂归于上帝，从而说明人有永不满足的自然欲望，但人的本性决定了他不会满足于暂时的享乐。在“天上的序幕”中，上帝之所以敢于跟魔鬼打赌，是因为上帝相信他创造的人不会背离自己神圣的本源和目标；而魔鬼这“否定的精灵”则认为人会满足于纯粹而有限的世俗享乐，从而背离自己的本性。在诗剧的第二次赌赛中，浮士德敢于同靡非斯托打赌，是因为他坚信魔鬼永远不能使自己在理智上满足于暂时的快乐，魔鬼的任何魔法都不会改变人的本和和目标。浮士德最后的结局证明了他以及上帝的看法是正确的。这说明，浮士德虽然以自然欲望为动力不断去体验世俗生活和实现自我，但他并非盲目地和麻木地受导于自然本能，而是在受自然欲望之强力的推动的同时，又受理智的牵引。也正是这种理性意识，使浮士德在每一次满足享乐后又沉浸于痛苦的自责之中，在经过灵魂的激烈搏斗之后，走出精神困境，进入新的境界。浮士德自己也一开始就清醒地意识到他心灵深处的双重自我：

我的胸中，唉!藏着两个灵魂，

一个要与另一个各奔东西；

一个要沉溺于粗鄙的爱欲里，

用吸盘把尘世紧紧地抱住；

另一个却拼命地想挣脱凡尘，

飞升到崇高的净土。[80]

浮士德要纵身于“新生活”，就是既“把尘世紧紧地抱住”，又拼命地“挣脱凡尘”。强烈的自然欲望往往使他易于接受魔鬼的诱惑，不顾一切地追求尘世的享乐，破坏、造恶也在所不惜，他身上就时而显露出魔性特征。但如上帝所说：“善良人在追求中纵然迷惘，却终将意识到有一条正途。”[81]浮士德之所以是“善良人”，是因为他作为上帝的创造物，在拥有魔性的同时又拥有神性，因而他总是在享受了凡尘的欢乐后飞升而向更高的境界。神性与魔性构成了浮士德心灵深处两股“各奔东西”的牵引力，也播下了他永难排解的心灵冲突的种子。

这更高的境界是什么呢？“智慧的结论”告诉我们，它就是“自由”。这“自由”就是纵情享受人生而又永不满足于短暂的世俗享乐。既顺应自然欲望又不丧失理性约束，这两者的和谐统一，也即灵与肉、理性与原欲的统一，就使人进入了更高的理想境界，也即“自由”的境界，如果能保持这两者的和谐统一，那么，客观上和道德上的造善与制恶是无所谓的，因为，这种人性的和谐，在根本上是“合人的生命原则”的，因而在终极意义上，是对人的一种善。因此，浮士德最终认可了这样一种人生的最高目标，在感到满足后灵魂归属于上帝。这说明上帝并不要求人们只生活在宗教式的精神沙漠中，放弃尘世去追寻彼岸世界，而是认可了灵肉统一、世俗与信仰统一的世俗人生。可见，这个“上帝”也已不是原本基督教中的上帝了，而是歌德心目中富有人性、世俗化了的近代人的“上帝”。此外，剧中的“上帝”认可这样一种和谐统一的自由人生，而这种人生本身需要人不断地在现实生活中理智地把握好灵与肉、理性与原欲的关系，因而这又是一种永无止境的追求。正如康德所揭示的，人的自然欲求与社会道德律令二者处于永恒的矛盾之中，道德的崇高永远是在扼制自然欲望中实现的，因而，灵与肉、理性与原欲的统一、人的完全而恒久的自由永远只是一种可望而不可即的理想。所以，浮士德满足于这种自由的境界，实际上意味着永远的不满足，或者说，他“满足于永不满足”。由此，从与魔鬼的赌赛来说，浮士德是一个胜利者，这是一个喜剧，因为他感到满足了；而从他目标的实现来说，浮士德依然处在不满足和永远无法满足之中，他是“失败者，这是一个悲剧。这就是他所体验到的心灵的双向逆反，其实也就是人性的悖谬，人的永恒矛盾。

五、结语

歌德用毕生的精力探索并塑造了浮士德形象，浮士德身上也寄寓了歌德一生的世俗体验，表征了欧洲“近代人”之文化性格与价值核心的基本构架。

浮士德是一个在自然欲望推动下不断追寻新的生活体验、不断追求自我生命价值、个体本位和原欲型的人物形象，在他身上，复活着古希腊、文艺复兴前期的世俗人本意识。[82]他那永无止境的世俗化追求精神，体现了从信仰时代的宗教阴影中走出来的近代欧洲人的精神特质；他那扩张的自我和强烈的自由意志，预示了个体本位、个人主义的近代欧洲新价值观念的形成，预示了一个充满探索与创造欲、充满自由精神与个体意识的时代的来临。也是在这种意义上，《浮士德》表述了一种新的价值观和人文观，还预告了一种更为张扬个性、放纵自我的浪漫主义文学思潮的即将来临。

不过，浮士德身上虽然涌动着古希腊—罗马式的原欲型世俗人本意识，但他毕竟无法完全涤净其精神血液中的希伯来—基督教文化基因。因之，浮士德对世俗生活的追求，并不一味地在自然原欲的驱动下走向原欲放纵式的绝对“自由”，而是在理性意识的牵引与制约下不断地向“善”的境界提升。正如歌德自己所说：“浮士德身上有一种活力，使他日益高尚和纯洁化，到临死，他就获得了上界永恒之爱的拯救。”[83]这种“活力”乃浮士德自己所说的“神性”。代表自然原欲的“魔性”在“神性”的牵引下，使浮士德的行动在可能造恶的同时，更趋向于制善，而在这个过程中，浮士德的内心深处也就始终存在着原欲与理性、善与恶、灵与肉、社会道德律令与自然欲求之间的矛盾冲突，存在着“两个灵魂”的反向运动。他要追求的最高境界就是这矛盾双方的和谐统一——自由的境界。因此，浮士德的个人追求始终散发着浓厚的道德意识和理性精神，这种道德意识与理性精神的文化血脉是与希伯来—基督教人本传统相连结的。可见，到了歌德的时代，基督教作为一种世界观已逐步从人们的心目中隐去，这是启蒙运动带来的“人”的“自然”化的功绩；但作为一种具有人文性的价值观，基督教依然存活于现实的文化土壤之中。浮士德心灵深处永难排解的善与恶的矛盾，正体现了欧洲近代人在强调张扬自我、重视个体的人的生命价值和创造性的同时，又表现出对人的道德理想与理性精神的追寻。

总之，肯定并顺应人的自然欲望、追寻世俗生命价值的实现、个体本位、崇尚自我，同时又身陷理性与原欲、善与恶、灵与肉的永恒矛盾，构成了欧洲“近代人”文化性格和价值核心基本框架。

“拜伦式英雄”：“超人”原型的人文沉思[84]

从社会政治的角度上看，启蒙运动引发了法国大革命，法国大革命塑造了拿破仑。从文化变革的意义上看，启蒙运动孕育了浪漫主义运动，浪漫主义运动以拜伦的出现标志着它的高峰。拿破仑凝结了欧洲资产阶级革命的理想及其结果，拜伦把启蒙运动以来对旧文化的批判推向了高潮。这两个人物似乎是没什么可比性的，然而，当拜伦死的时候，法国的许多报纸上讲：本世纪的两大伟人拿破仑和拜伦几乎同时弃世了。[85]当时的英国历史学家卡莱尔也总是“把拜伦和拿破仑相提并论。”[86]其实，从文化变革的角度看，拜伦确实堪称精神文化领域里横扫一切的拿破仑，他展示了一种关于“人”的新观念，他描绘了现代“超人”的原型。

一、心理秉性与文化人格的非道德倾向

罗素在评价拜伦与卢梭时指出了两者的深刻区别：“卢梭赞赏美德，只要是纯朴的美德，而拜伦赞赏罪恶，只要是霹雳雷火般的罪恶。”[87]“赞赏罪恶”，这不仅是拜伦与卢梭的区别，也可以说是拜伦与自启蒙运动到他那个时代所有文化人的区别。

乔治·戈登·拜伦(1788—1824)贵族出身，其独特的经历构建了他独特的文化—心理结构，我们似乎有必要特别把握拜伦的以下三种心理秉性。

A.家族气质与激情、放纵、狂暴的心理秉性。

拜伦的祖父约翰·拜伦是海军上将，人称“天不怕地不怕的拜伦”，经历过无数艰难险阻。

拜伦的叔叔性格古怪，“被人唤作‘魔鬼勋爵’”，这个家族的气质在他身上“以最恶劣的形式表现了出来”。[88]他生活放荡又喜欢争斗，曾被判杀人罪，当地的人怕见他就像怕见麻风病人一样。“他的武器从不离身，每个口袋里都装着一支枪”。[89]

拜伦的父亲曾作为近卫军军官服役美洲，他英俊潇洒，年轻时被人们称为“疯狂的拜伦老兄”。“他曾经勾引卡马森侯爵的妻子和她私奔到美洲，在她的丈夫和她离婚后同她结婚，花光了她的全部钱财，并肆意虐待她，使得她婚后没几年就抱恨死去。以后，拜伦上尉带着女儿奥古斯塔返回英国，从纯粹改善处境出发，又同一位富有的苏格兰女继承人盖特的凯瑟琳·戈登小姐结婚，从而使她成了迄今还享有世界声誉的诗人的母亲。刚一举行婚礼，拜伦上尉就开始挥霍他第二个妻子的财产。在一年的时间里，他便把二万四千镑财产花得只剩下三千镑。”[90]拜伦三岁时，他父亲离家出走，后死于他乡，届时已身无分文。

拜伦的母亲是“热情的和神经质的”[91]，她的家族史上，“企图自杀或下毒谋害他人者不乏其人”。[92]她的祖先“第一代是溺水死的，第二代是被害死的，第三、四代因杀人被绞死。凯瑟琳的血液里带有疯狂暴虐的因素。丈夫出走后，这种因素被激发了，她时而把跛足拜伦视同掌上明珠，时而又抄起菜盘向拜伦头上掷去。”[93]

由此可见，“难以控制的激情是拜伦双亲身上全都具有的特点，只是在表现方式和强弱程度上有所不同而已。”[94]这种家族气质，无论从先天遗传的角度，还是后天影响的角度，都使拜伦本人也带上激情、狂放、任性的心理秉性。“诗人的血管里流有狂暴的血液”。[95]

B.先天的跛足与自卑、自尊、仇恨、反抗的心理秉性。

据说是因为拜伦出生时发生的医疗事故，使拜伦带有先天的跛足残疾。拜伦与他的父辈们一样，相貌英俊，但他偏偏又是个瘸子。人们常常这么议论：这孩子多么漂亮啊!可惜是个瘸子!同学们常常对他的跛足投之以冷嘲热讽，连她任性的母亲也常常骂他“小瘸鬼”。从心理学的角度看，人的某种生理缺陷被长期强化后，会造成后天心理的缺陷。原本自尊心极强、性情狂暴的拜伦，常常会因遭人议论讽刺而造成极大的心理痛苦，激起强烈的反抗与仇恨，心底里则又极度的自卑、压抑与忧郁，这无疑又会强化他狂暴的性格。自卑、反抗、报复、仇恨，常常使他有自杀与杀人的愿望。“从七岁起，他就在衣袋内揣上了儿童手枪。”[96]以后，和他的叔父“魔鬼拜伦”相仿，他常常身带手枪——尽管那是玩具枪，却在潜意识中体验犯罪的快感。

可见，跛足的缺陷促使他形成强烈的自尊—自卑、反抗、仇恨、狂暴、忧郁等心理秉性。

C.爱情生活的不加拘束与“自然人”心理秉性。

拜伦自称有一百多个情人，“天下女人一张嘴，从南吻到北”，这似乎是一种调侃式的自嘲。但事实上，拜伦一生确与众多的淑媛靓女有柔情蜜意的浪漫。“从诗人少年时代初恋的玛丽·恰沃斯到最后表示愿意陪他一同去支持希腊民族独立斗争的黛莱莎·基齐奥里，中间有缠人的卡洛丽娜·朗勃，放浪的奥克斯弗尔夫人；腼腆的金发少妇弗朗切丝，跟他有一夜之欢的克莱尔·克莱赫蒙；威尼斯商人之妻玛丽亚和有天后朱诺般身段的玛嘉丽塔。”[97]其实，还应该包括他的同父异母姐姐奥古丝塔。从世俗的眼光看，拜伦与众多的女性有说不清道不明的瓜葛，他无疑是一个风流的“唐璜”，乃至多情的“恶魔”。不过，就拜伦自己来说，他如此的放纵，一方面有一种罪感，一方面又将它看成自然而然的事，而且，“拜伦每爱上一个女人，就荒唐地希望遇到一颗美丽的心灵，”[98]似乎他的行为是合情合理的。尤其是他与同父异母姐姐奥古丝塔的爱，更让人不可思议。这显然是违反了人类古老戒律的乱伦行为，然而，在深感罪恶的同时，“拜伦又从中感受到强烈刺激的乐趣。”[99]至死，他仍然觉得奥古丝塔是他交往过的女人中最心爱的一个。难怪，他写给奥古丝塔的诗被莫洛亚称为是他的作品中“最美丽的篇章”：

我不出声，

也不书写，

我不低唤你的名字。

这爱情里有罪孽，

这名字里有痛苦。

我脸颊上

那滴滚烫的泪水，

让我恍见沉埋心底的

思想的深……[100]

我们似乎可以看到，尽管有天大的罪恶——他与奥古丝塔之爱的罪恶就已经是惊人的大事——拜伦仍要去追觅与罪感与痛苦相伴的那份幸福与甜蜜，而且他几乎把这一切的追求看成是自然而然的。

由此可见，拜伦在情爱生活上，颇有古希腊人的遗风——追逐情欲而不视之为“恶”。在这个意义上，拜伦将自己“放逐”回“自然”，从而拥有了远离文明的“自然人”心理秉性。

拜伦的以上三大心理秉性，是互相关联互相制约的，它们共同作用从而决定着他在文化人格取向上走向了非道德化倾向。

激情、放纵与“自然人”心理秉性，使他采取了无拘无束，甚至情场游戏式的情感生活方式，形成自然式的情爱与古老的道德文明之间的对抗。由此，拜伦自己在深深的罪感中吮吸着甜蜜的同时，传统的道德则投之以“情魔”与“唐璜”的骂名。

自尊、反抗、狂暴等心理秉性使他追慕拿破仑式的英雄，憎恶一切压制人性的外在权威和社会制度。他孤高自傲，又同情柔弱者，支持弱小民族争取自由独立，反抗暴君，又崇尚个人主义和无政府主义。

反抗与“自然人”心理秉性使他性格率真，进而蔑视虚伪的道德，尤其与英国贵族上流社会的道德标准格格不入，所以他成了贵族阶级的叛逆，成了这个阶级的眼中钉。

仇恨、狂暴、孤傲的心理秉性使他在反抗强权，企求人类之爱的同时，又在孤独无助时产生极端的恨，陷入极度的悲观与绝望。

总之，特殊的心理秉性影响着拜伦文化人格的构成，他以“自然人”的率真，去狂暴地撞击有坚硬外壳的现代文明，以至于没有任何一个浪漫主义诗人为了人性的解放对现代文明作了如此全面、深广、彻底的否定。他单枪匹马，冒着枪林弹雨，怀揣一颗率真的心，向“文明社会”发起了猛烈的攻击。当那些“文明”的面具被他刺得千疮百孔、丑态百出时，他就成了“文明”的“恶魔”。因此，拜伦在文化人格上的非道德倾向，实则是反文明倾向。拜伦在追求人性的自由与解放，他在寻求一种全新的“人”，那就是“拜伦式的英雄”。应该说他自己就是此种“英雄”!

二、“拜伦式英雄”与“超人”原型

文学史上著名的“拜伦式英雄”，其孤傲、反抗、愤世嫉俗的性格特征是为人熟知的。当我们把拜伦及其“拜伦式英雄”放到西方文化史，特别是人文观念演变史的长河去看时，笔者总觉得他们并不是一般意义上的个人反抗的英雄，而代表着一种极富反传统意义的人的价值理想与新“人”的观念，并且总让人联想到尼采及“超人”。

(一)“成为你自己”——“自我”内涵的扩延。

谈到浪漫主义是“自然主义”，拜伦似乎并非最典型的，但他的创作中同样有对大自然的精彩描写，其间流露出诗人的崇拜之情，甚至可以说，拜伦及“拜伦式英雄”们极少爱人类并赞美人类，赞美最多的却是自然，极端时赞美他那心爱的宠物狗。不过，与其他浪漫主义诗人不同，拜伦描写大自然常常是伴随着主人公的孤独，让自然成为孤独中的人与之交流的对象，自然成了主人公的伙伴，抑或是孤独者的避难所。由于孤独者每每是一个激情澎湃的反抗者，大自然狂烈与宏伟的壮景兴许更能宣泄他胸中的郁愤与孤独感，所以，拜伦最喜欢描写的自然景象是滔滔的大海、滚滚的长江或巍巍的山峦。因此，在拜伦这里，自然的广缈衬出了人物的孤世独立，自然的宏伟乃至狂野衬出了人物不可遏止的强烈激情与生命意志。作家的不同，似乎自然的性格也变了，这恰恰是不同作家的自然描写中不同的人文追求。

“拜伦式英雄”往往在与世决裂后，漂泊于自然山水之间。恰尔德·哈洛尔德就是不愿屈服于那个“吵吵嚷嚷，拥挤而杂沓的人群”，而宁愿在大海与山川之间游荡：

独个儿徘徊在悬岩和瀑布旁边，

这并不孤独；而只是跟妩媚的大自然谈心，

……

没有人来爱我们，也无人值得爱恋，

作为一个不倦怠的人世的过客。[101]

哈洛尔德说能与“大自然谈心”，因而“这并不孤独”，其实不然。由于“没有人来爱”我，“也无人值得爱恋”，却又不肯曲意奉迎，那只能忍受孤独，与自然为伴。他自知是一个“最不适合与人群为伍的人”，因为他做不到“随声附和……绝不肯让他的思想屈服于他自己所反对的一切而随波逐流。”[102]好在，使他感到自豪的是，他没有“奉承过那恶臭的气息”，未曾向它的偶像屈膝下拜，没有装着一副笑脸去应酬周旋，也未曾对庸众的喧嚣随声附和。

“成为你自己!你现在所做的一切，所想的一切，所追求的一切，都不是你自己。”“你应当成为你之为你者。”“成为你之为你者!”“成为你自己：这一呼吁只被少数人听信，并且只是对于这少数人中的极少数人才是多余的。”[103]这是尼采在他不同时期的作品中，一再发出的同一呼吁。这也是尼采对真实的“自我”与个人主义的呼吁。“成为你自己”，就是要找回真实的“自我”。寻找“自我”，张扬个性，这是浪漫主义文学的共同人文追求。然而，不同的是，尼采要寻找的“自我”，不是通常浪漫主义者所寻找的普遍人性意义上的“自我”，而是“极少数”强力意志者——即超人式的“自我”。“在尼采那里，真实的‘自我’有两层含义。在较低的层次上，它是指隐藏在潜意识之中的个人的生命本能，种种无意识的欲望、情绪、情感和体验。在较高层次上便是精神性的‘自我’，它是个人自我创造的产物。”[104]通常浪漫主义所寻找的“自我”大致上就是尼采所说的“较低层次”的“自我”，他们主要追求人的感性内容的回归、实现与外现。因而本书此前也将其归之于感性层面的人性内容。“较高层次”上的“自我”是精神性的，是生命意志对自我的一种创造与超越。在这个意义上，“自我”不是一种先验的先在，而是在行动中赋予生命的新的意义。于是，“成为你自己”就要居高临下于你的生命，做自我生命的主人，不惜将生命作孤注一掷的牺牲，进而在其中创造新的意义。因而，“成为你自己”要甘于承受孤独与痛苦，用生命本身的力量战胜痛苦，用生命的蓬勃战胜人生的悲剧。实际上，尼采“较高层次”的“自我”是超人式强力意志的体现。所以，尼采认为，“成为你自己”，只是极少数人才有可能的。

“拜伦式英雄”是近乎这“极少数人”的，他们当然有尼采所说的较低层次的“自我”——这与其他浪漫主义诗人描述的“自我”类同；然而他们还有“较高层次”上的“自我”，这表现在“拜伦式英雄”的“哲学化灵魂”中。孤独中的“拜伦式英雄”并不希望以自我放逐式的漂泊去企求获救，也不希望通过政治的与社会的有形反抗改变孤寂的境遇，而是要通过承受孤独及其痛苦去体悟生命的意义。所以，他们在遭逢命运多舛时诅咒人类，倍感人的悲哀与世界的悲哀，表现出“悲观情绪”，但依然傲然独立，不同生活妥协。诗剧《曼弗雷德》中的曼弗雷德，明知死神即将降临，却不愿意通过接受忏悔使灵魂超入天国，也不愿意将灵魂卖给魔鬼而获生。“曼弗雷德像他‘活着的那样’独自死了：不肯借神力到天国去，也不肯随魔鬼到地狱去”。“反叛着宇宙间任何东西的‘自我’——执拗的意志力量，是这个性格的魅力所在。”[105]这与同样追求自我的浮士德有了天壤之别，这差别的本质在于：曼弗雷德最终的行动选择，依然是为了“自我”的确证，而不是别的目标，他在主动地选择自我中创造了“自我”，赋予了“自我”新的意义，他的悲剧式的反叛体现了“超人式”的强力意志。因为“在尼采看来，真正的强者不求自我保存，而求强力，为强力而不惜将生命孤注一掷”。[106]

可见，同样是崇尚“自然”，在自然中寻找自我，拜伦与其他浪漫主义诗人赋予“自然”与“自我”的人文意义是不同的。

(二)“生成之无罪”——善恶观的颠覆

歌德笔下的浮士德是一个充满自然原欲的人，而且，正是来自这无穷生命欲望的内在张力——常常表现为“恶”的驱动，使他不断地去追求生命的意义，成为一个“满足于永不满足”的人，从而显示出他的不断扩张的“自我”。然而浮士德的矛盾在于：无穷的生命欲求必须受制于外在的社会道德律令，这种道德律令要求他在善与恶的天平上保持平衡，这最终导致“自我”的分裂——灵魂朝向天堂飞升与向地狱沉落两个方向运动。浮士德就永远处于无穷的自然欲求与不可违抗的道德律令之间二律背反的困惑之中。

拜伦笔下的“拜伦式英雄”的自然原欲在“超人式”的强力意志牵引下，一个劲地往社会道德律令的相反方向飞奔，致使善恶的天秤倾斜，他们也就被公众道德指责为无道德的“恶魔”，一个个如《海盗》中的康拉德：

他遗留下一个名字，

给后来千秋万世，

只有一种美德，

却有一千种罪恶。

然而，即使如此，这些“海盗式”的“英雄”们虽不无罪感，却一方面自我承受起罪责，承受起公众道德指责，另一方面又我行我素，至死不悔，真可谓：明知行有罪，偏要复行之。这里，曼弗雷德依然是极好的例证。

饱学多识的领主曼弗雷德孤世独立且内心痛苦不堪，就因为年轻时犯了乱伦罪：他与自己的妹妹爱丝塔蒂相爱，致使后者死亡，成了乱伦的牺牲品。罪感与痛苦同爱丝塔蒂的影子始终伴随着他。他自知自己罪孽深重，但依然渴求这罪恶的爱。他清楚地意识到：“我们不该那样爱而却彼此相爱着”。他的痛苦主要不是来自罪感与悔恨，而是来自这罪恶造成了他永远失去所爱的人。既然他有深深的罪感，那他就应该为此忏悔，并且不再有这种罪恶的情感。然而事实是：他虽有罪感，却依然渴望这种爱，他活着的唯一愿望是能见着她，他不顾一切寻求的仍然是对她的爱!因而在他的深层意识中，他并无真正的、自觉的罪感，如果说有，那只不过是公众道德压给他的，他也并不愿意接受。曼弗雷德的骨子里头是一个非道德主义者。这与拜伦自己相似，也许他写此剧正好是为了表明他的非道德观点，表明他对自己的同父异母姐姐奥古丝塔的爱!

如何理解曼弗雷德及拜伦的此种执拗乃至“厚颜无耻”？合适的解释是尼采的“生成之无罪”。

尼采对西方以基督教为核心的传统道德作了彻底的否定。他的这种否定，“最主要的论据来自自然，这就是‘生成之无罪’的观念。自然和生命本身是非道德的，万物都属于永恒生存着的自然之‘全’，无善恶可言。‘万物以永恒之泉水受洗而圣化，超于善恶之外；善恶只不过是掠影，是阴翳，是流云。’”[107]由此而论，与生俱来的人的原始欲望，在自然生成的意义上是无所谓善恶的。而且，在尼采看来，生命原是一股快乐之泉，自然原欲的冲动本不可遏止，而传统的基督教道德则与生命为敌，把人类的这种生命的快乐看成是罪恶，使人类始终背着犯罪的恐惧，导致了生命力的衰弱进而走向颓废。于是，他以“生成之无罪”否定了传统道德的根据，也就否定了道德对生命的意义。当然，尼采并不主张放纵情欲，而且他知道，“道德生活是人的生活不可缺少的坐标体系，人不能不对自己的行为作出道德评价和道德批评，这样人才能对自己怀有一种信心，这种信心是人作为人而不是像动物那样生活所必需的。”[108]所以，他否定旧道德，其目的是为了使人们摆脱罪感，把人从扼制生命的道德桎梏中解放出来，“赤裸昂然于太阳之前”[109]，富有活力而且快乐地生活着。他说：“我们必须摆脱道德，以便能够道德地生活。”“只有生成之无罪才给我们以最大的勇气和最大的自由。”[110]而“要道德地生活”，则必须从自然与生命出发制订一种新道德，“我们必须扬弃道德，以便贯彻我的道德意志，在我们毁坏了道德之后，我们愿意道德性的继承人。”[111]可见，尼采的非道德主义，并非无道德，而是要在否定旧道德之后创立一种以自然与生命为核心的新道德。“尼采用自然和生命取代道德，然后又把自然和生命为新的道德原则，向基督教道德发动了猛烈攻击。”[112]我们暂且不说尼采的新道德原则是否就“道德”，但他毕竟让后人对重新审视生活和自我提供了新视野，而且其动机是道德的和善的。

可以肯定，尼采的“生成之无罪”及其新的道德原则，就是在今天，我们也依然是无法为曼弗雷德、康拉德等“拜伦式英雄”以及拜伦本人的乱伦行为开脱并洗清罪恶的。然而，这并不是笔者费如此多的笔墨说这番道理的目的。拜伦作品中的乱伦之爱虽有好几处，但这也不过是拜伦作品中情爱描写的极端化的例子。就形而上的生活道德逻辑来看，这种爱绝对是违反人类天律的恶与犯罪。然而，从形而下的文化、哲学和人文意蕴的意义上看，拜伦屡屡描写乱伦的罪恶故事，其意义是不能不细加寻思的。由这种极端例子推延到“拜伦式英雄”不无放纵的对情与欲的追逐，再推延到他们生活态度与方式的天马行空我行我素，从不与世俗陋习和伪善道德妥协，这其中无不表现出人性的自然本真状态，无不表现出他们对传统道德文明的否定，因而也就无不带有尼采及其“超人”的非道德倾向。由此可见，这些“恶魔式”的“拜伦式英雄”对西方传统的道德是有颠覆性意义的。

(三)“伟大的蔑视者是伟大的敬慕者”——爱与憎的交混

“超人”哲学一开始就是一种个人主义哲学，它强调个体生命的创造与超越，就是要让“自我”充分显示甚至扩张，“成为你自己”，同时又超越他人，显示个性。然而，因为每个个体的生命意志强弱程度是不一样的，即使是人人都能超越自己，世界充满了色彩与活力，但事实上也不可能人人都成为太阳。因此，“超人”总是“极少数人”，他们难免总要与“众人”相对，成为高高在上的主人。所以，尼采式的“超人”观念和个人主义，虽有发展人的个性的一面，但又常常被误解为排斥社会、蔑视群众。

我们不敢说尼采的理论客观上没有这种负面成分，但尼采的本意并非如此。在理论与文化逻辑上，尼采作为一位文化哲人，是出于让人的生命从旧道德文明的束缚中解放出来才提出“超人”理论，并以“超人”为新人的人格理想鼓舞人们去争取文化意义上的人的自由与解放的。他的“超人”理论的比照对象，自然也就是沉浸于旧道德染缸的“众人”。如果他在抨击旧道德时难免流露出对“众人”的批评甚至蔑视，那不能因此就认为他反人类乃至仇视人类。如果尼采对“众人”有“蔑视”，那也是出于对人类的爱与关怀，因而这是一种“伟大的蔑视，爱的蔑视，对最蔑视者其实最爱。”[113]正如鲁迅所说的“哀其不幸，怒其不争”。尼采曾说：“我爱人类，而当我克制住这种欲望时，就最是如此。”[114]尼采是怀着对“类”的意义上的人、大写意义上的“人”的高度的爱与崇敬，渴望与追寻着更完美、强健的“人”的形象，因而对人的生存现状不满——正如鲁迅对现实国民性的不满——所以他不得不说：人啊，你们目前这样也算是人么？在这“伟大的蔑视”背后难道不是暗含了对人的“伟大的敬慕”么？这同样可以用之于解释他描绘的“超人”的离群索居与傲视一切。

当然，我们不能简单地以此去解释拜伦及“拜伦式英雄”的“恶魔”式的愤世嫉俗，但两者也绝非无相似之处：“拜伦式英雄”宁死也不肯屈服于他们鄙夷的社会，特别是英国那恶臭熏天的上流社会，是为了维护自己作为“人”的人格。他们珍爱自己作为“人”的人格，其实是对“人”的一种爱心。

拜伦在悲观绝望时常常厌恶人世，在孤独激愤凄凉中“为颂扬自己的爱犬而不惜咒骂全人类，同时立下遗嘱(后来取消了)，希望自己死后和他唯一的朋友这条狗埋葬在一起。”[115]其实这只能证明他彼时彼境的凄戚至极。他对下层工人和被压迫民族的人民寄于无限同情，为了他们的解放不惜牺牲自己的一切。他笔下的强盗们虽然有时杀人成性，不无邪恶，但骨子里总是激荡着火一样的爱与深深的同情心。例如，《异教徒》中的主人公威尼斯人骄傲任性，目空一切，报复心之重到了残忍的地步，但他又光明磊落，以至于宁愿自己去忍受最野蛮的酷刑，也不愿去杀死一个正在熟睡的仇敌。在《莱拉》、《柯林斯的围攻》中，我们可以看到主人公对希腊人民的深深的爱与同情，对人间苦难的同情。

“拜伦式英雄”往往对心爱的女人表现出猛烈而不顾一切的爱。《海盗》中的康拉德杀戮成性，仇恨人类，然而他对梅朵拉的爱却是如此真诚、深挚而美丽。此类的爱几乎发生在每一个“拜伦式英雄”身上。其实，在这孤独的世上，这种爱外化出的是他们作为“人”之爱的情愫，代表了他们追求的人性美的理想。正如勃兰兑斯所说，拜伦在作品中表现出的自我，“却代表了普遍的人性；它的忧愁和希望正是全人类的忧愁和希望。”[116]

拜伦作品中的“海盗”与“恶魔”式人物的故事，之所以读来动人心魄，主要也是因为这些人物身上潜在而剧烈的爱恨情感。因此，表面上这些人物是如此的愤世、厌世甚至恨人类，其实是因为他们太爱人类了，爱之至极就会对丑的普遍存在痛心疾首，诅咒便由此而生，但骨子里是爱之太深了。爱之弥深，恨之弥深。无论是尼采和“超人”，抑或拜伦与“拜伦式英雄”，这种以“恨”表现的爱是对人类本体的、深度的爱。

三、“一个彻底的浪漫主义者”

“立意在反抗，指归在行动。”鲁迅的话点出了拜伦作为一位民族解放运动斗士的精神特征。他是19世纪以至此后为自由与解放而斗争的人们的一面旗帜。拜伦去世后在欧洲大陆出现了“拜伦热”，诗人们把能像拜伦一样为反压迫、争自由而献身视为最高的荣誉。这在欧洲文学史上是罕有的。拜伦用自己的行动及诗歌作品与被压迫者在感情上紧密地联结在了一起。从社会政治革命和民族运动的层面上看，拜伦的意义是被人们充分认识的，尤其在我国。

在英国浪漫主义文学史上，拜伦的创作在对大自然的描绘上也许不如华兹华斯和济慈那样精细优雅，在诗歌艺术上也没有太多的独创性的贡献。然而，浪漫主义的诗歌作为“强烈感情的自然流露”，就感情的强烈性而言，似乎只有拜伦的创作才是名副其实的，而此前的诗人都只不过是一条条涓涓的细流、弯弯的小河，到了拜伦这里则汇成了奔腾的大江或波浪滔天的大海。对此，勃兰兑斯作过激情的描绘：

在拜伦的诗歌里，河水汹涌翻腾，浪花如千堆白雪，轰隆隆的咆哮声奏出了一首直冲云霄的乐曲；在那奔腾的怒涛当中，形成一个又一个湍急的漩涡，它们撕碎着自身以及阻挡着它们去路的一切，最后，它们的侵蚀甚至把坚硬如铁的岩石也从底里掏空。[117]

毫无疑问，拜伦代表英国乃至欧洲浪漫主义文学史上的高峰。正如罗素所说，“最著名的浪漫主义者大概要算拜伦”。[118]

从西方文化史的角度看，拜伦同样是一条奔腾的大河，一座高耸入云的山峦。他激情回荡的诗作，犹如阵阵狂飙，卷起汪洋大海中的滔天波浪。“融合成一个彻底浪漫主义者的各种要素，他无一不备，如造反、抗拒、蔑视常规、轻率、高尚的行为等。”[119]他实可谓是欧洲精神文化界叱咤风云，驰骋疆场的拿破仑。他引发着我们恒久的人文沉思与冥想：

——拜伦描绘的“自我”以其强烈的超越精神与生命意志，廓清了欧洲近代自文艺复兴运动以来文化人所追寻的人的“自我”的内涵，这是一个从西方传统文化土壤中成长起来而又傲然屹立于传统文化之上的更为高大强健的“自我”。他没有哈姆莱特的犹豫软弱，也不似浮士德那样想扩张又前顾后盼困惑重重，而像尼采笔下的“超人”负重向前。

——拜伦通过一系列“拜伦式英雄”的形象把个性自由与解放的个人主义思潮推向了新阶段。那些离群索居的个人奋斗者在维护人格独立与尊严的抗争中丰盈了“自我”，张扬了个性，证明了个体生命的价值与意义，标示了个人对于社会的神圣性。然而他们的过失甚至罪恶以及由此而生的痛苦乃至绝望，也向人们标示了个性自由的相对性，放纵的自由乃是“自我”的地狱!

——拜伦及“拜伦式英雄”身上表现出的非道德倾向，意味着拜伦对西方传统文明之价值体系的整体性怀疑与反叛——因为道德是文化与文明的核心，实际上拜伦的反叛也是超出道德领域而波及了整个文化与文明。拜伦固然不可能像尼采那样自觉地在否定旧道德时又试图去重建新道德——实际上尼采也未必重建得出来，但他笔下的人物似乎都崇尚古希腊的酒神精神，希望耽留在古希腊那没有罪感的世界。他通过这一系列人物展示了带有古希腊原欲型内涵的人的价值观，这些人物也就被旧道德公众逼入了孤独之境。这种在道德与文化上的强烈的反叛，才是拜伦被斥之为“恶魔”的根本文化根由，而这恰恰是拜伦具有的最深刻的文化意义。

——拜伦与“拜伦式英雄”是远离公众的，有时是极端个人主义的，但他们是爱人类的，这种爱既有普罗米修斯式的急切，也有耶稣基督式的深层。

至此，我们可以说，拜伦在文化意义上是可以与社会政治意义上的拿破仑相媲美的；拿破仑带来了政治自由的欧洲的新时代，拜伦则描绘了文化上的新“人”形象。这个新“人”形象以后被尼采进一步培育，进而走向了现代。难怪哲学家罗素在他的《西方哲学史》中讲述拜伦时多次提及尼采，他指出：“尼采对拜伦始终是非常同情的。有时候拜伦也偶尔比较接近尼采的观点。伟大人物在尼采看来像神一样；在拜伦看来，通常是和他自己在战斗的泰坦。不过有时候他也描绘出一个和‘查拉图士特拉’不无相似的贤人——‘海盗’。”[120]

我认为，就两位伟人的精神联系的事实而论，罗素讲的“偶尔”、“有时候”应该改为“常常”才是。我们可以这么说：拜伦是尼采的精神先导，“拜伦式英雄”是“超人”的原型!

[1]本文原载《文艺研究》2002年第4期。

[2]中国基督教协会(南京)：《新旧约全书》，1989年版，第3—4页。

[3]【俄】别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，张百春译，学林出版社1999年版，第13页。

[4]【美】摩尔根：《古代社会》(上册)，杨东蒓等译，商务印书馆1977年版，第3页。

[5]Leland Ryken：The Literature of the Bible，Zondervan Publishing House，U.S.1974，p.21.

[6]易丹：《断裂的世纪》，四川大学出版社1992年版，第128—129页。

[7]本文原载北京大学《国外文学》2000年第3期。

[8]斯威布著：《希腊的神话与传说》，楚图南译，人民文学出版社1978年版，第1—11页。

[9]【美】莫特玛·阿德勒等编：《西方思想宝库》，周汉林等译，中国广播电视出版社1991年版，第6页。

[10]【美】莫特玛·阿德勒等编：《西方思想宝库》，周汉林等译，中国广播电视出版社1991年版，第7页。

[11]【美】莫特玛·阿德勒等编：《西方思想宝库》，周汉林等译，中国广播电视出版社1991年版，第19页。

[12]斯威布著：《希腊的神话与传说》，楚图南译，人民文学出版社1978年版，第6页。

[13]杨适：《中西人论的冲突》，中国人民大学出版社1991年版，第105页。

[14]杨适：《中西人论的冲突》，中国人民大学出版社1991年版，第105页。

[15]斯威布著：《希腊的神话与传说》，楚图南译，人民文学出版社1978年版，第6页。

[16][美]拉姆斯登、威尔逊：《普罗米修斯之火》，三联书店1990年版，第215页。

[17]斯威布：《希腊的神话和传说》，楚图南译，人民文学出版社1978年版，第5页。

[18]斯威布：《希腊的神话和传说》，楚图南译，人民文学出版社1978年版，第6页。

[19]本文原载《解放军外国语学院》2003年第5期。

[20]《马克思恩格斯全集》第40卷，第190页。

[21]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，梁工译，商务印书馆1999年版，第111页。

[22]【德】卡尔·雅斯贝尔斯：《苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣》，李瑜青等译，安徽文艺出版社1991年版，第161—162页。

[23]【德】卡尔·雅斯贝尔斯：《苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣》，李瑜青等译，安徽文艺出版社1991年版，第154页。

[24]斯威布：《希腊的神话与传说》，楚图南译，人民文学出版社1978年版，第13页。

[25]【德】卡尔·雅斯贝尔斯：《苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣》，安徽文艺出版社1991年版，第134页。

[26]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，商务印书馆1999年版，第131页。

[27]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，商务印书馆1999年版，第132页。

[28]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，商务印书馆1999年版，第133页。

[29]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，商务印书馆1999年版，第137页。

[30]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，商务印书馆1999年版，第137页。

[31]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，商务印书馆1999年版，第133页。

[32]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，商务印书馆1999年版，第133页。

[33]【德】卡尔·雅斯贝尔斯：《苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣》，安徽文艺出版社1991年版，第135页。

[34]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，商务印书馆1999年版，第137页。

[35]陈志平、活泉主编：《耶稣——弥赛亚传》，中国文联出版社2000年版，第170页。

[36]【德】卡尔·雅斯贝尔斯：《苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣》，安徽文艺出版社1991年版，第155页。

[37]【法】欧内斯特·勒南：《耶稣的一生》，商务印书馆1999年版，第137页。

[38]中共中央编译局译：《人间的普罗米修斯》，人民出版社1983年版，第144页

[39]中共中央编译局译：《人间的普罗米修斯》，人民出版社1983年版，第168—169页。

[40]黄克剑：《人韵——一种对马克思的解读》，东方出版社1996年版，第108页。

[41]《马克思恩格斯全集》第40卷，第190页。

[42]黄克剑：《人韵——一种对马克思的解读》，第111页。

[43]黄克剑：《人韵——一种对马克思的解读》，第78页。

[44]歌德：《法国的农庄》，转引自奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，北京：三联书店1963年版，第46页注。

[45]黄克剑：《人韵——一种对马克思的解读》，第78页。

[46]黄克剑：《人韵——一种对马克思的解读》，第78页。

[47]《马克思恩格斯全集》第40卷，第3页。

[48]《马克思恩格斯全集》第40卷，第7页。

[49]本文原载《名作欣赏》2001年第6期。

[50]本文原载《外国文学评论》2007年第2期

[51]宗白华：《美学与意境》，人民出版社1987年版，第66页。

[52]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1956年版，第256页。

[53]【德】比学斯基：《歌德论》，见《宗白华美学文学译文选》，北京大学出版社1982年版，第67页。

[54]【德】比学斯基：《歌德论》，见《宗白华美学文学译文选》，北京大学出版社1982年版，第67页。

[55]【英】刘易士：《歌德的生平与创作》，转引自《外国文学教学参考资料》，福建人民出版社1980年版，第571页。

[56]【德】比学斯基：《歌德论》，见《宗白华美学文学译文集》，北京大学出版社1982年版，第71页。

[57]《马克思恩格斯全集》第4卷，第256页。

[58]转引自比学斯基：《歌德论》，见《宗白华美学文学译文集》，北京大学出版社1982年版，第71页。

[59]【德】比学斯基：《论歌德》，见《宗白华美学文学译文集》，北京大学出版社1982年版，第70—71页。

[60]【德】艾米尔·路德维希：《歌德传》，天津人民出版社1988年版，第169页。

[61]HarryLevin，TheOverreache：Astudyof Christopher Marlowe，London：Faber andFaberdLimited，1954，p.45.

[62]歌德：《浮士德》，杨武能译，安徽文艺出版社1998年版，第20—21页。

[63]歌德：《浮士德》，第22—23页。

[64]歌德：《浮士德》，第33页。

[65]歌德：《浮士德》，第36—37页。

[66]歌德：《浮士德》，第40页。

[67]歌德：《浮士德》，第62页。

[68]歌德：《浮士德》，第62页。

[69]歌德：《浮士德》，第81页。

[70]歌德：《浮士德》，第90页。

[71]歌德：《浮士德》，第90—91页。

[72]歌德：《诗与真》，上海乐华图书公司1933年版，第134页。

[73]【英】史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，江苏人民出版社2001年版，第50页。

[74]ProceedingsoftheBritish Academy，XLVI，1960，p.213.

[75]转引自徐葆根：《西方文学：心灵的历史》，第192页。

[76]转引自【英】史蒂文·卢克斯：《个人主义》，阎克文译，江苏人民出版社2001年版，第51页。

[77]歌德：《浮士德》，第85页。

[78]歌德：《浮士德》，第90页。

[79]歌德：《浮士德》，第670页。

[80]歌德：《浮士德》，第56页。

[81]歌德：《浮士德》，第18页。

[82]参阅蒋承勇：《世俗人本意识与宗教人本意识的对立与统一》，《文艺研究》2003年第6期，《新华文摘》2003年第12期转载。

[83]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1978年版，第244页。

[84]本文原载《外国文学研究》2010年第6期。

[85]【英】罗素：《西方哲学史》(下卷)，何兆武等译，商务印书馆1997年版，第300页。

[86]【英】罗素：《西方哲学史》(下卷)，何兆武等译，商务印书馆1997年版，第300页。

[87]【英】罗素：《西方哲学史》(下卷)，何兆武等译，商务印书馆1997年版，第303页。

[88]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第四分册)，徐式谷等译，人民文学出版社1997年版，第315页。

[89]【法】安德烈·莫洛亚：《拜伦情史》，沈大力、董纯译，中国文联出版社2001年版，第11、12页。

[90]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第四分册)，徐式谷等译，人民文学出版社1997年版，第314页。

[91]WillianJ·Long，EnglishLiterature，London，1991，p.466.

[92]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第四分册)，徐式谷等译，人民文学出版社1997年版，第315页。

[93]徐葆根：《西方文学：心灵的历史》，清华大学出版社1989年版，第243页。

[94]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第四分册)，徐式谷等译，人民文学出版社1997年版，第315页。

[95]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第四分册)，徐式谷等译，人民文学出版社1997年版，第316页。

[96]【法】安德烈·莫洛亚：《拜伦情史》，沈大力、董纯译，中国文联出版社2001年版，第12页。

[97]【法】沈大力、董纯：《〈拜伦情史〉译者序》。

[98]【法】安德烈·莫洛亚：《拜伦情史》，沈大力、董纯译，中国文联出版社2001年版，第131页。

[99]【法】安德烈·莫洛亚：《拜伦情史》，沈大力、董纯译，中国文联出版社2001年版，第56页。

[100]转引自安德烈·莫洛亚《拜伦情史》，沈大力、董纯译，中国文联出版社2001年版，第70页。

[101]拜伦：《恰尔德·哈洛尔德游记》，第二章第二十五、二十六节，杨熙龄译，上海文艺出版社1959年版。

[102]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第四分册)，第362页。

[103]转引自周围国平《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第143页。

[104]周国平：《尼采——在世纪的转折点上》，第141页。

[105]王化学：《〈曼弗雷德〉与“世界悲哀”》，《外国文学评论》1989年第3期。

[106]周国平：《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第89页。

[107]周国平：《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第209页。

[108]周国平：《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第215页。

[109]转引自周国平《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第215页。

[110]转引自周国平《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第216页。

[111]转引自周国平《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第216页。

[112]周国平：《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版，第217页。

[113]尼采：《贵族图斯特拉如是说》：《市场的苍蝇》，转引自周国平《尼采——在世纪的转折点上》，第242页。

[114]《尼采全集》第12卷第321页，转引自周国平《尼采——在世纪的转折点上》第243页。

[115]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第四分册)，徐式谷等译，人民文学出版社1997年版，第324—325页。

[116]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第四分册)，徐式谷等译，人民文学出版社1997年版，第371页。

[117]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第四分册)，徐式谷等译，人民文学出版社1997年版，第456页。

[118]罗素：《西方的智慧》，温锡增译，商务印书馆1999年版，第233页。

[119]罗素：《西方的智慧》，温锡增译，商务印书馆1999年版，第233页。

[120]【英】罗素：《西方哲学史》(下卷)，何兆武等译，商务印书馆1997年版，第299页。

作品论

《神曲》：从神圣观照世俗[1]

但丁(1265—1321)被称为人文主义的先驱，“新时代最初一位诗人”，因为，他的创作表现了人文主义的思想倾向。但是，值得注意的是，他同时是“中世纪最后一位诗人”。而且，从我们所说的“延续的历史”的辩证眼光看，这“新时代”与“旧时代”并未断裂，它只能是新旧转换过程中的一种社会形态。“‘新时代’意味着由于人文主义因素的产生，西欧的基督教文化传统自身结构内在地发生了相应的调整与转换，从而具备了促发和推动欧洲资本主义生长和发展的文化功能。”[2]所以，“新时代”本身包含着旧时代的成分，而不是刚萌生的新文化因素所能全部代表的。因此，这位“新时代”的最初一位诗人，其思想的基本构架是旧时代的，他只能站在旧时代的文化土壤上前瞻新时代的曙光。这里，这种旧时代的思想并不是完全没有历史意义的。旧思想是在与新思想融合以后指向新的时代的。所以，但丁作品中的“人”既与上帝保持着亲密的关系，同时又带有世俗的气息，这个“人”并不是我们通常说的“人文主义”形象，而是新旧两种文化的共同组合，而且，旧时代的成分比重颇大。这也是对但丁“两重性”的一种理解。

一、探索灵魂得救之路

但丁年轻时确实是个性解放的倡导者。早年他熟读维吉尔、奥维德、阿拉斯等古代名家的作品，系统学习过诗学、修辞学、神学和算学、天文学等自然科学，这当然是他萌生人文主义思想的种子。值得注意的是，但丁生活时代的意大利，尤其是他的出生地佛罗伦萨，是个性主义、自由主义发展得较为充分的地方。“为了自己的个性、声誉和情欲，佛罗伦萨人简直不择手段，完全将中世纪的宗教戒律，道德规范抛在一边。”[3]世俗欲望之火，也烧烤着年轻的但丁。他九岁时爱上了同龄的女子贝亚德丽齐，若干年后，两人又在街上再次邂逅。但贝亚德丽齐24岁华年早逝。但丁对她爱得刻骨铭心，并以滔滔诗情发泄对她的爱慕与哀思，这就是他的诗集《新生》(1292)。早年，他还写诗赞颂过佛罗伦萨城60名美丽女子，诗名为《六十》。他也曾热衷于世俗党派之争和个人荣誉的追求。时下的世俗风气使年青的但丁缺少对基督的崇敬，充满对欲望追逐之情。

然而，但丁对世俗欲望的追逐并未如愿。成年之后，爱情上的挫折，家庭生活的不幸，政治斗争上的屡遭失败，甚至受诬陷被流放，造成了他生命力的严重受压。这促使他重新审视人文主义和基督教文化，也重构着自己的文化人格。个人的磨难，使他感悟到了意大利民族和佛罗伦萨人所处的危机。“这种危机既来自日趋腐朽的罗马教廷，也潜伏着在意大利人毫无道德约束的情欲泛滥之中，但丁对意大利市民生活中人文主义倾向的批判，具有历史超前性。”[4]佛罗伦萨人和意大利人纵情享乐并导致你争我斗的现实，近乎是对人文主义生活原则的极端表演。“中世纪宗教禁欲主义戒律与教会制度自然应该破除，然而摒弃一切规范、个性主义的极度膨胀也会导致严重的社会危机。”[5]何况，基督教对人的原欲的制约，也有其合乎人的生存与发展之需要的一面；宗教的伦理原则是有其人文性成分的，不应弃之一干二净。遭受人世磨难后的但丁，是在否定之否定的沉思后开始探索人类灵魂的拯救之路的，此时，他的文化选择之侧重点是在基督教而非人文主义，但人文主义依然是他对基督教文化选择的“过滤器”，而这“过滤器”的过滤原则是：有助于人朝善的方向提升。

二、探索人生的至善之路

人怎样朝至善的方向提升呢？这是集一生之思考于一炉的《神曲》所要探讨的核心问题。

《神曲》写诗人的一次奇特的幻游，隐喻的是人类灵魂拯救的主题。诗开篇的“黑暗的森林”象征诗人的人生谜误，象征意大利民族的迷误，也象征着人类之迷误。拦住诗人去路的一狮、一豹、一狼代表着野心、淫邪和贪欲。贪欲的狼是由“嫉妒”放出来的。在此，诗人以隐喻的方式告诉人们，野心、淫邪、贪欲与嫉妒四种丑恶的情欲，是人类走向光明的障碍，也是造成但丁时意大利和佛罗伦萨人欲横流、恶行遍地的原因。

不过，但丁与基督教的“原罪论”不同，在他看来，丑恶的情欲并非人之本性。人的天然的本能欲望并不等于“恶”。他在《帝制论》中曾经说过，有生命的人本能地具有自然之爱欲(即本能欲望)，与动物相比，人在这种自然之爱欲之外还有理性能力，“惟具有理解力的知觉，乃是人的特性。”[6]这种自然之爱欲一端联系着美，另一端联系着恶，因此有可能演变为丑恶的情欲，也可能成为真正的爱。应该让“理性”在“允从的门槛前有所警惕”，[7]也即由人的理智去看护自然欲望。“燃烧的爱是从必然性中产生的，但取舍的权力还在于你自己。”他还说：“人类在这个原则里就取得了是功是过的依据，看他如何贮藏真正的爱或如何簸去邪恶的爱。”“邪恶的爱”就是“丑恶”的情欲。在游历炼狱时，诗人与维吉尔讨论“爱”的问题。这里的“爱”也即本能欲望或自然之爱欲。诗中写道：

心灵生来就对爱是敏感的，

欢乐唤醒它，

使它活动起来，

它对一切令人喜悦的事起反应。

诗中还写道，这种“爱”：

正如火由于它所具有的

本质向上行动，

它的本性就是上升，

上升到它的物质历时最久的地方。[8]

自然之爱上升到“历时最久的地方”，就成了真正的爱，成为善，这里的关键是要由理智去引导。

按照中世纪中期基督教的教义，人生来就有罪，每个人只有克制本能欲望——因为这本身是邪恶的——才能达到赎罪的目的，并通过教会这一沟通人与上帝的桥梁，听从教职人员的指导，接受上帝的恩泽，使灵魂向善提升，最终获得拯救。然而，但丁则认为人自身的理智本身可以看护和引导本能欲望，无须教会的介入。所以，在诗人误入迷途，面临“丑恶的情欲”的威胁时，代表人的理性或人智的维吉尔，出来引导他游历了地狱和炼狱。在此，我们可以看到但丁文化人格中的古希腊取向。

不过，仅靠人智的力量是不够的，在人的灵魂走向至善至美的过程中，更重要的是信仰(爱)的引导。正如诗中维吉尔对但丁说：“理性在这点上见到的，我能够对你说，超过这一点那是信仰的事，还是等候贝亚德丽齐吧。”

贝亚德丽齐代表着信仰或爱。让贝亚德丽齐带领诗人游历天堂，表现了作者对基督教信仰的崇尚，也说明了人要达到完善必得有爱。贝亚德丽齐作为但丁初恋的对象，表现的是世俗之爱。但是，出现在但丁由炼狱通往净界，最后见到至上无形的上帝过程中的贝亚德丽齐，是圣母玛丽亚式的圣女，是至爱的象征。

代表人智的维吉尔带诗人游历地狱与炼狱，表明人能靠自己的理性辨别善恶，抵御丑恶情欲的引诱而向上提升，但达不到至善的终极目标，而到达至善乃是最重要的。所以，除维吉尔之外，还要有代表至爱、代表信仰的贝亚德丽齐的引导。因此，如果维吉尔代表着哲学的范畴的话，那么，贝亚德丽齐代表着神学的范畴。哲学(人智)和神学(信仰)都很重要，但最高的、最重要的是信仰、爱和神学，它们比人智、理性更神圣。贝亚德丽齐就是在至高至善的境界观照人生的。事实上，但丁也正是从神圣的宗教境界观照世俗人生的。在他描述的“人”的灵魂里，理性、人智向神圣飞升，而神圣也因此贴近了人智、理性；但理性、人智最终还要仰仗信仰、爱的牵引才能使“人”到达至善之境。

三、“自然之爱”以“上帝之爱”为指归

贝亚德丽齐象征的是上帝之爱，但她的本体毕竟是但丁的世俗情人。作为世俗情人的贝亚德丽齐则代表着人的一种自然之爱，所以，贝亚德丽齐的象征具有双重含义。这种世俗与神圣的双重组合意味着什么呢？

如前所述，但丁认为，人的自然之爱是无所谓美丑的，关键在于人智的引导。但丁对贝亚德丽齐的爱，一开始是一种纯情的和朦胧的少男少女之爱，他成年之后，尤其是贝亚德丽齐早逝之后，这种感情很大程度上已上升为一种精神之爱。但不管怎么说，这是一种世俗男女之爱。从基督教的观点看，这种世俗情欲是邪恶的和应该禁止的。但丁却让其升华为圣母之爱，而且，还让贝亚德丽齐引导诗人游历天堂。这里，尽管这种世俗的情爱已蒙上了宗教的神圣面纱，但显然标志着诗人对这种世俗情爱的肯定，因而他对宗教禁欲主义并未采取决然否定的态度。笔者认为，这并不仅仅因为贝亚德丽奇是诗人自己的初恋情人，他才表现出对她以及她所代表的世俗情爱的肯定，而是因为诗人对自然爱欲本身是执肯定态度的。因为，既然自然之爱原本就不是恶，那么也谈不上否定与禁止，但不能因放纵而走向邪恶，这里就有一个爱的适度问题。但丁反对的是放任无度的纵欲主义。《神曲》在写到亚当形象时，就表达了这种观点。按基督教教义，亚当与夏娃受蛇之诱惑生出了欲望，然后偷食禁果，这“禁果”指的是性。但是，诗人认为，并非由于亚当与夏娃产生欲望而犯罪，而是由于欲望控制失度而犯罪。亚当对诗人曾说：“使上帝大怒的真实原因……并非那果子的美味引起这样的放逐，而是因为我超过了界线罢了。”[9]在《神曲》中但丁按照宗教的观点把犯有“奸淫罪”和好色者的人安置在地狱第二层里，任其灵魂在阴冷的雨雪中飘来飘去。其中有荒淫的尼尼微帝国王后塞拉密斯；有违背为丈夫守节的诺言而爱上伊尼斯亚的古希腊的狄多；有埃及女皇克丽奥帕特拉；有帕里斯和海伦，阿喀琉斯等。但是诗人在面对这些古代英雄与美人时，油然升腾起怜悯之情：

在听到我老师历数古代英雄美人的名字以后，我心中生出怜悯，仿佛又迷惑起来。

特别是弗兰采斯加向他倾诉了她和保禄的爱情故事后，他竟然“因怜悯而昏晕，似乎我将濒于死亡，我倒下，如同一个尸首一样。”这表明诗人对世俗爱情的态度的矛盾性。他肯定爱的合理性，但又反对放纵爱欲，但怎样才是适度的呢？诗人无法明示。所以，对那些被宗教教义认为是“好色者”的“古代美人”，诗人一概将其安置在地狱中，因而实际上也就意味着他认为他们在爱的问题上是失度的，但内心又给予了深深的同情，也表示出一种无奈，最终他还是认为要让理性守护爱欲。对贝亚德丽齐的自然之爱是低层次的，因此诗人必须在理性引导下，把对这种低层次的自然之爱升华为对圣母贝亚德丽齐的上帝之爱，即人类之爱，才能使灵魂抵达至善的境界，于是，世俗的爱情也就被升华为神圣的上帝之爱。这里，一方面，希腊式的爱欲得以向信仰的神圣境界升华，另一方面，基督教式的理性高压又被自然之爱所缓解。但世俗的自然之爱最终指归于神圣的上帝之爱。

四、人间审判隐匿于天国审判之中

《神曲》采用中世纪幻游文学的形式，表达人类精神获救和惩罚的深邃主题。诗人的游历经过和游历的“三界结构”，都是虚构的。这种虚构的内在原则和依据就是基督教的神学原理。“地狱”，“炼狱”和“天堂”是神学教义中有关天国审判的三个境界。基督教的宗旨是信仰上帝和基督，为此人要服服帖帖接受上帝所确定的地位、身份，克制各种欲望，蔑视尘世的物质享乐，以求灵魂的获救。在世界末日到来之际，所有的灵魂都在天国得到审判，有的上天堂，有的下地狱和炼狱。但丁就是按照这种宗教观念把当时的现实世界艺术地转换成宗教的世界的。特别是“地狱篇”里，但丁按照人们在现世犯罪的轻重，把不同的对象安置在九个不同的层面受各种痛苦的刑罚，罪孽越深重者，越在下层。但丁按照宗教观念，把生前贪色、贪吃、易怒和邪教徒的灵魂放在地狱受苦，特别把那些当下社会中作恶的人放在地狱的下层。如在第八层受罪的是淫荡和诱奸者、阿谀者、贪官污吏、买卖圣职者、伪君子、窃贼、劝人作恶者、挑拨离间者、伪造和诬告者以及罗马教皇等等。在第九层受罪的是谋杀族亲、卖主求荣、背信弃义、叛党叛国的一切叛徒。这里是永久的冰湖，受的是最严酷的惩罚。天国的审判，从来只是教义中所宣称的，而未见有现实中真正的兑现。但丁的《神曲》则似乎让这种审判成了现实，而且把那些现实中曾经或者正在作恶多端的罪人下到了为普通人所恐惧的地狱，真有让人大快人心之感。据说“地狱篇”尚未完稿之际，就有部分章节流传于民间，引起了读者的争相传阅，并表现出欣喜之情。这说明，这种宗教式的“天国审判”其实是体现着现实中人的价值评判，尤其是但丁自己的价值评判。

如前所述，但丁是一个有强烈的民族忧患意识的爱国主义者。他曾经致力于政治革新，建立政教分离的政治模式，借以改良社会，改变意大利那世风日下、人欲横流的局面。当时政治昏暗，皇帝与教皇、宫廷与教廷普遍腐败；他的故乡佛罗伦萨陷入分裂与内讧的僵局，他的社会改革理想和政治理想无法实现。但他始终执着地思考与探索着民族、国家及人类的出路，并把这种对现实的满腔忧愤之情注入了他的《神曲》。《神曲》对现实人生是非善恶的评判，乃但丁本人善恶观的体现。《神曲》之为当时人和后世人的高度评价，说明但丁的价值评判代表了人类的正义和善。因此，《神曲》从构架到基本精神，无疑是基督教观念的体现，但在置入了但丁自己新的文化价值观念之后，就成了一个与现实人生有亲和感与精神联系的新体系。因此，如果“天国审判”的审判者是上帝，那么《神曲》中的“上帝”就是但丁自己，而且这个“上帝”在代表了基督教的爱与信仰的同时，又代表了人间的爱与正义，或者说，这个“上帝”是中世纪晚期，文艺复兴初期新文化体系中的新“人”的形象，他是从中世纪基督教文化母体中脱胎而来的。

五、“从神圣观照世俗”的启示

人们通常用恩格斯所说的但丁是“中世纪最后一位诗人，新时代最初一位诗人”来高度评价但丁，而且立足点往往是“新时代最初一位诗人”，因为这意味着他对中世纪的反叛，对文艺复兴人文主义的贡献，因而，但丁的“伟大”实际上也主要体现在“人文主义的先驱”上。我觉得，这样理解但丁当然不无道理，但却不见得全面而准确。

其实，恩格斯的评语指出了但丁的“两重性”，而两重性在深层本质上意味着他的文化思想的包容性和历史延续性，以及他的思想对时代的总结性。但丁作为“新时代最初一位诗人”是伟大的，但作为“中世纪最后一位诗人”未必就是不伟大的。相反，在新旧时代交替、新旧文化体系转换时期，能够真正站在时代高度，承先并启后，瞻前又顾后的人才具有“总结性”，也才是真正伟大或更伟大的。但丁就是这样的人。这一段历史上只有一个具有这种特殊意义的但丁，只有这样的人才是总结一个时代，开启一个时代的文化“巨人”，也只有他才能领受恩格斯这样的评价。

正因为但丁思想的包容性、历史延续性和总结性，所以，他批判他所处的时代的基督教文化体系，但又不弃之一净；他倡导人文主义思想，但也不盲目认同，一味肯定。在他看来，教会对人的肉体与灵魂的双重压抑是有悖人性的，但早期人文主义一味的个性自由又使他感到它缺少了基督教的理性约束意识，这会招致人欲放纵带来的社会混乱。承传于古希腊传统的人文主义自然有自己的人文性，但它在肯定人的“自然爱欲”的合理性的同时，又偏离了理性的轨道，因此，但丁在肯定其合理性的同时又强调理性对自然爱欲的“守护”，并让其在理性引导下升华为至善至爱，使人由爱己走向博爱。基督之博爱固然因其是信仰而难免流于虚幻和空泛，但它对人类与人性的关爱所生的人文性却是古希腊式的人文精神无法涵盖和取代的，因而，它在当时是有现实伦理意义的，也是成熟时期的文艺复兴人文主义所吸纳的合理成分(如莎士比亚)，乃至是近现代欧洲文化中的核心成分之一。《神曲》中人间审判与天国审判的同一性与正义性，恰恰也是因为那主持审判的“上帝”是双重人文意识的组合，是人化了的“上帝”，是文化新旧交替时代的“人”!

人化了的“上帝”毕竟还是上帝。但丁批判宗教毕竟没有抛弃上帝的信仰，而是“批判完了之后，灵魂依然存在，对圣母还是像过去那样迷信。”[10]而且，他更多的还是以基督教本原意义上的上帝去评判教会和现实人生的。他无法割断与基督教文化的血脉联系，而是把它作为一种提升视野以便登高望远的基石，去审视现实和未来的时代。这对但丁是有意义的，对文化的革新与延续也是有意义的。因此，我认为，从神圣观照世俗的但丁是伟大的，也许是更伟大的。

《堂吉诃德》：多重讽刺与人文意蕴的重构[11]

从彼得拉克、卜伽丘到拉伯雷，他们的创作对教会禁欲主义和蒙昧主义发起了有力的攻击。以他们的创作为代表，文艺复兴前期人文主义思想的核心内容表现为“原欲＋人智”，其中所表现的“人”的观念在文化渊源上与古希腊—罗马传统保持着密切联系，从而标示出文艺复兴运动之古典文化的“复兴”，以及与中世纪基督教文化传统的冲撞。这也是我国学术界一直肯定文艺复兴人文主义具有反封建反教会进步意义的主要原因。

然而，16世纪末17世纪初西班牙的塞万提斯的创作，其人文内涵大大有别于前期人文主义作家。通常我们都认为，他的代表作《堂吉诃德》中的堂吉诃德是人文主义者的形象，是“文艺复兴时期人文主义作家心目中的理想人物。”[12]但是，我认为，这个人文主义者的“理想人物”身上表现出来的“人”的观念，主要并不倾向于古希腊—罗马文化传统，而是倾向于中世纪传统；在堂吉诃德身上，几乎没有前期人文主义作品中人物的那种对自然生命欲望的强烈追求和个性主义色彩。显然，如果以我国学术界往常普遍理解的“人文主义”概念(亦即本书所说的前期人文主义)去评判堂吉诃德，很难说他是一个人文主义者的形象。这一方面说明我们以往理解的“人文主义”过于狭隘，另一方面说明我们对《堂吉诃德》中的人文主义思想理解得不够准确。

我们通常还认为，作为一部讽刺小说，塞万提斯的《堂吉诃德》通过塑造堂吉诃德形象讽刺了当时在西班牙流行的骑士小说，并否定了过时了的封建骑士制度，因此，堂吉诃德作为一个荒唐可笑的骑士，本身就是被嘲讽的对象。笔者认为，这样看问题有些简单化，事实上，作者真正嘲笑的并非堂吉诃德。小说中存在着多重嘲讽视角，正是在这种多重嘲讽视角的变换中，重构着人文主义的内涵。

(一)虚拟的讽刺视角

塞万提斯在《堂吉诃德》的前言中表明了他写这部作品是为了“攻击骑士小说”，其宗旨是“要把骑士小说那一套扫除干净”，所以，他在《堂吉诃德》中有意模仿骑士小说的叙事文体，从而产生了喜剧的效果。有的评论者认为，作者通过这种滑稽模仿，产生“滑稽、可笑、讽刺、荒诞的效果，就对骑士小说规范的有效性和真实性提出质疑，并最终否定它”。[13]塞万提斯确实采用了美国叙事学理论家华莱士·马丁所说的“滑稽模仿”的方法，塑造了堂吉诃德这一喜剧人物，但却未必“最终否定它”。因为，这部小说事实上正是以骑士小说的叙事方法来构建故事和塑造人物的，在某种程度上是对骑士小说规范的“有效性”的一种认同。

作者也许对骑士小说的流行以及对这种文学形式无甚好感，但他在小说前言中宣称自己的创作宗旨是“攻击骑士小说”，并要把它“扫除干净”，这未必就表明了他的真实创作意图。“我们大可不必仅仅根据作者的自白去领会他创作的真正用意，这样做将使读者误入歧途。”[14]退一步说，即使塞万提斯果真有否定骑士小说的意思，那也只是一个无足轻重的追求目的，因为这部小说所拥有的丰富的内容、深刻含义和它的深远的影响已经使它达到和拥有了比这重要得多的目的与意义。

华莱士·马丁指出：“滑稽模仿本质上是一种文体现象——对一位作者或文类的种种形式特点的夸张性模仿，其标志是文字上、结构上，或者主题上的不符。滑稽模仿夸大种种特征以使之显而易见。”[15]塞万提斯用骑士小说的叙述模式，并借助夸张的手法描写堂吉诃德的游侠经历，其中夸大的主要是堂吉诃德的主观动机与客观效果之间距大的反差，使他的行为的荒唐性“显而易见”，这样的骑士与骑士小说中那些被人誉之为“侠士”、“英雄”的骑士形象“不符”，从而产生喜剧效果，这种喜剧效果中蕴含的是讽刺的意味。因此，“滑稽模仿属于讽刺这个大类。”所以，初看起来，堂吉诃德在小说中属于被讽刺的对象，而且讽刺首先来自作者本人，因为他在小说前言中已说明要“攻击骑士小说”。不过，就小说创作本身而言，这是一种虚拟的讽刺视角。所谓“虚拟的讽刺视角”，也即表面的讽刺，被讽刺者并非作者真正的讽刺对象，而只是为了故事叙述的需要所作的一种假定性讽刺。

虚拟是必要的。小说完全要借助于堂吉诃德的“荒唐”去构建故事，如果他已不“荒唐”了，小说故事也就进行不下去了。诚如小说结尾时，堂吉诃德在历经“磨难”后，被“白月骑士”骗回家中，并从此一病不起。临死前，他从骑士幻景中清醒过来，他说：“我从前成天成夜读骑士小说，读得神魂颠倒，现在才知道那些书都是胡说八道，只是悔之晚矣!”他还立下遗嘱，要唯一的亲人——他的外甥女必须嫁给未读过骑士小说的男人，否则就取消她的继承权。到此，作者让堂吉诃德立即死去了，因为，堂吉诃德不“荒唐”之后，故事中虚拟的骑士幻景就消失了，作者虚拟的讽刺视角也就不存在了，而写清醒后的堂吉诃德是毫无意义的。所以，如果没有从作者出发的这个虚拟讽刺视角，小说的叙述无法展开，主人公也不可能是一个可以让读者解闷的喜剧人物，一切的喜剧艺术效果也无从谈起。谁又能肯定地说，作者不是为了这种虚拟讽刺的需要而“虚拟”了一个“要攻击骑士小说”的宣言呢？其实，即使是作者真要“否定”骑士小说，也不影响我们对虚拟讽刺视角的界定，因为，小说中事实上存在着现实的讽刺视角，而作者在本质上确非真要嘲讽刺堂吉诃德本人。

(二)现实的讽刺视角

要塑造讽刺性人物，作者必须从讽刺视角去叙述喜剧性故事，但这并不等于作者真的在讽刺和否定这一人物。

当堂吉诃德庄严地宣称自己要“恢复骑士制度”，还说“不恢复骑士道的盛世是个大错”时，读者们都明白，这正是他的“荒唐”之处。小说中除堂吉诃德之外的人物也都认为这是“荒唐”的奇想，无疑都报之以嘲笑之声。此时，讽刺的视角显然就由作者转向了作品里的现实中的人，以及任何时候的读者。这里，我们姑且不从接受美学的角度去谈读者的讽刺视角问题，对于堂吉诃德这一形象来说，真正的讽刺确实来自于和他处于同一生活层面的现实中的人。正是在这种意义上，作者已站到了理解、同情并支持堂吉诃德的视角上。同样是在这个层面上，堂吉诃德从卑微的喜剧人物，变成了崇高的悲剧人物。讽刺视角的这种暗换是极有意思和耐人寻味的。

当作品的现实中的人物嘲笑堂吉诃德“恢复骑士道”的理想时，他们是拥有了某种优越感的，因为似乎只有他们是头脑清醒和识时务的。其实，从作品深层内涵和作者此时的视角来说，他们自己已成了嘲笑和抨击的对象。因为，在堂吉诃德的心目中，骑士道盛世是一种理想社会，那里没有邪恶，没有以强凌弱，而只有公道、正义和自由，所以，他要为之赴汤蹈火而在所不辞。这似乎是他的幻想，他也一直都生活在这种幻景之中，所以与现实发生冲突；有了这种冲突，才有喜剧性情节的推进，但悲剧的崇高也寓于其中。因为，当我们撇开堂吉诃德之理想社会实现的可能性，而就其合理性、正义性看问题时，他就成了一个不屈不挠为理想而献身的斗士，一个英雄。而这恰恰是作者以滑稽模仿法塑造这个人物所想达到的根本的和最高的目标。

(三)讽刺的讽刺

既然是“滑稽模仿”，那么，那些原本就属虚拟的成分的真实性与有效性是不重要甚至无关紧要的，重要的是作者真正想表达什么以及表达的效果如何。骑士制度固然是中世纪的昨日黄花，骑士道也不可能像堂吉诃德所想象的那样十分完美，然而，文学的虚构性与象征性原本要求我们不可以1＋1=2式的真实求证，何况塞万提斯滑稽模仿中有甚多的虚拟与夸张，因此，堂吉诃德赞美骑士或“骑士道盛世”并不等于堂吉诃德真是要“恢复骑士制度”，以“维护封建制度”。实际上，作者无非借“骑士”和“骑士道盛世”这样的喻体，象征和隐喻某种价值理想和人文取向。堂吉诃德形象本身就是这样的喻体。当这种喻体所隐喻和象征的价值理想和人文取向是为作者所肯定的、合人的生命原则的和富有正义性的时候，喻体就有了崇高感。堂吉诃德的崇高感与悲剧性就是这样产生的，因为，通过他表达的是为作者所肯定的人文取向和“人”的观念。请看：

1.堂吉诃德见一个15岁牧童被主人绑着挨打时便拔刀相救的故事，他那同情弱者的仁慈心怀表露无遗。

2.堂吉诃德把风车当作凶恶的巨人，并与之搏斗的故事，隐喻了他敢于与强敌抗争，为民除害的斗争精神。

3.堂吉诃德路遇乘车的贵妇和护送的修士，误以为是蒙面“大盗”劫持了公主，便杀将过去，击败了“大盗”。这表现了他锄强扶弱的侠义心肠。

4.堂吉诃德把囚犯当作受害的骑士去营救，还说“人是天生自由的，把自由的人当作奴隶未免残酷”，表达出他对自由平等的向往。

5.堂吉诃德把酒店盛酒的皮袋当作恶棍的脑袋胡乱砍杀，足见他的疾恶如仇，仗义勇为。

6.堂吉诃德视除暴安良、扶贫济弱为己任，他曾不断慨叹：“世道人心一年不如一年，建立骑士道是为了扶助寡妇，救济孤儿和穷人。”“老天爷特意叫我到这个世界上来实施我信奉的骑士道，履行我扶弱锄强的誓愿。”这里，堂吉诃德想建立的与其说是“骑士道”，不如说是《圣经》中耶稣描绘的末日审判后人人平等、自由幸福的彼岸天国。这虽然虚幻，但表达了人类最普遍、最美好、最崇高的理想。

当我们看到这些内容时，不禁要问，真正该讽刺的是堂吉诃德吗？不是，而是讽刺他的那个现实中的人。这便是“讽刺的讽刺”，或者说是“对讽刺者的讽刺”。此时，小说就从堂吉诃德的视角出发讽刺现实和现实中的人了。这是又一度讽刺视角的暗换。这种暗换也是十分耐人寻味的。

小说中描写的那个现实世界，与当时文艺复兴后期西班牙社会现实在本质上是对位同构的，因为作者正是以小说中描述的现实来暗喻西班牙社会现实的，由此也就使小说拥有了我们通常所说的现实主义因素。在此，我们想指出的是，从堂吉诃德的视角讽刺现实，正好体现了塞万提斯借堂吉诃德表达自己的新的人文主义理想，并对现实作出了某种程度的批评与否定的深层创作目的。

文艺复兴后期的欧洲，基督教的传统伦理观念和文化价值观念受到了现实欲望的冲击之后，“个性自由与解放又在相当大的范围与程度上导致了纵欲主义和享乐主义。”[16]正如布克哈特指出的那样，古希腊—罗马的个性主义，“对于人文主义者来说，它可能是正确的，特别是牵涉到他们生活的放纵方面。对于其余的人来说，它或者可以说有些接近于正确，那就是在他们熟悉了古代文化之后，他们以对于历史上伟大人物的崇拜代替了圣洁——基督教的生活理想。所以我们能够理解：这很容易诱使他们把那些过错和恶行看作是无足轻重的事情，他们的英雄尽管有这样那样的过错和恶行但仍是伟大的。”[17]人们普遍以古代的英雄们为榜样，以人文主义的个性自由为生活准则，在反宗教禁欲主义的同时，也走向了道德上的混乱状态。此外，“在16至17世纪，欧洲人第一次拥有了整个地球的大片土地，他们本着强烈的好奇心和勃勃的野心，如现代人试图登上月球一样充满了占有欲。冒险与开发使他们拥有了各地的奢侈品，从而大大提高了生活水平，也激发了欲望。”[18]因此，这既是充满激情与创造力的时代，也是一个欲望膨胀、充满贪婪、滋生邪恶的时代；既是人文主义对在基督教传统文化高奏凯歌的时代，又是一个旧信仰解体、新信仰脆弱的道德失范的时代。面对这样一种局面，后期的人文主义者大多头脑更清醒、冷静，不再一味地信奉早期人文主义的准则，并对基督教文化作了重新的认识。如前所说，许多人文主义者一开始就未曾放弃对基督教的信仰，在人欲横流，道德失范的现实面前，他们往往又从基督教文化中寻找医治现实病痛的良药。塞万提斯正是在这种情况下，通过虚拟堂吉诃德形象，来追怀失落的信仰，表达新的人文主义理想的。

在堂吉诃德身上，我们看到的不是古希腊式个性坦露、原欲冲动的英雄，而是希伯来式充满忧患意识、满怀基督之爱的救世者。正因为如此，本文前面曾说，用以往的眼光看，堂吉诃德简直不含有人文主义思想。然而，这恰恰说明了塞万提斯作为后期人文主义作家，他拥有对人文主义重构之后的新的价值取向。

由此可见，讽刺视角的几度暗换，归根结底有赖于作者的人文取向。这种暗换的深刻意义也在此。

(四)桑丘：双向讽刺视角与人文取向的两重性

仅仅从堂吉诃德及其与现实的关系去看小说的人文意蕴是不够全面的。因为伴随吉诃德游历的还有桑丘。他和吉诃德是以一种对应关系出现的，因而，他在故事情节的发展中有举足轻重的作用，在讽刺功能与喜剧效果以及人文表征上都有其不可或缺性。

桑丘首先是作为堂吉诃德的对立面而出现的，在本质上代表了与吉诃德相对的那个现实社会，因此，在总体上，他站在现实这一边，从讽刺的视角对堂吉诃德“荒唐”行为投以嘲笑的态度。这就形成了他们两人之间一幻一真、一虚一实、一愚一智、一热一冷，一个理想主义、一个现实主义的对立关系。从“滑稽模仿”的角度看，通过桑丘的头脑清醒与理智，去夸大堂吉诃德头脑的糊涂性与行为的荒唐性，使“滑稽模仿”意图指导下的骑士文体的故事叙事，得以层层推进与展开，同时又与原本的骑士小说拉开了距离。堂吉诃德把风车当巨人时，桑丘明明劝吉诃德说，这不是巨人而是风车，他却不信；桑丘明明说前面来的是羊群，不是军队，吉诃德硬是把羊群当作军队，在那里乱冲乱杀，如此等等。在这种情形下，桑丘对吉诃德的荒唐无疑与他周围现实中的人一样，是投之以嘲弄的眼光的。有这位“智者”从中点拨，也使读者对吉诃德的荒唐性愈加心领神会，小说的讽刺性与喜剧性效果也因此增强。

桑丘对吉诃德的讽刺视角，同样有其人文取向。讽刺意味着讽刺者对讽刺对象的批评与否定。桑丘对吉诃德之讽刺与否定，是因为吉诃德是一个追怀过去又憧憬彼岸的理想主义、信仰主义者，而桑丘则是一个执着于现实利益、追求世俗享乐的现实主义和功利主义者。他跟随堂吉诃德出游，不是想锄强扶弱，伸张正义，“恢复骑士道盛世”，而是想当个“总督”之类，能谋个一官半职。与其说桑丘的形象代表了农民和私有者，不如说通过他表达了文艺复兴个性解放影响下产生的一种新的人生观、伦理观，表现了与基督教禁欲原则相左的生活态度，或者说，在精神实质上，这一形象表征着文艺复兴早期人文主义者的“人”的观念。他一切从现实原则出发，从自我需要出发，他是“原欲＋人智”型的“人”的形象，其文化内质是古希腊—罗马式的，而非希伯来—基督教式的。显然，桑丘形象与堂吉诃德在人文取向上有迥然之异，这也就是他对吉诃德取讽刺视角的人文根据。

不过，桑丘并没有堂吉诃德那种对理想追求的坚定性，由此又带来了他在拥有对堂吉诃德的讽刺视角的同时，又隐含了自我讽刺视角。堂吉诃德从来不认为自己的所思、所言、所为是错的，所以他总是“一意孤行”，这实际上说明他的讽刺视角是单向的。桑丘固然不认可堂吉诃德的思想和行为，他追随吉诃德出游有自己的目的，不过，他钦佩吉诃德的那种百折不挠的精神，并被他的那种崇高理想所感动，于是才使他伴随吉诃德游侠到底。桑丘对吉诃德的“荒唐”行为是取嘲讽态度的，但对吉诃德的精神和品德是取肯定态度的。对桑丘来说这其中就暗含了一种自我讽刺视角，从而表现出他的讽刺视角的双向性。

桑丘形象讽刺视角的双向性，表明了作为一个有象征寓意的人物，他所体现的人文取向是具有两重性的。他既肯定并执着于现实原则，肯定人的自然欲求的合理性，追求个性的自由与解放，又不否定超现实原则，不否定对价值世界和理想世界的追求，当然侧重点在前者。所以，我们在桑丘形象身上既看不到前期人文主义作家笔下那种“人欲天然合理”、“想干什么就干什么”式的恣肆放纵的“人”的秉性，也与堂吉诃德理想主义的人文取向拉开了距离。

(五)堂吉诃德＋桑丘=塞万提斯式“人文主义”

到此，我们不难看出，《堂吉诃德》作为一部杰出的讽刺小说，与一般同类性质的作品不同，它的讽刺视角不是单维的、单一的和始终不变的，而是多维的、多层次的和变换着的。这既是作者不同人文思想表达的一种需要，也表现出作者内在思想的矛盾性。

塞万提斯对文艺复兴后期的欧洲和西班牙普遍的道德危机与社会矛盾有自己清醒的认识。在他看来，把这种危机与矛盾归结于流行的骑士小说，显然过于简单化。同样，“把他创作《堂吉诃德》的意图归结于为了‘扫除骑士小说’，也未免过于表面化。”[19]作者的根本用意和小说的客观意义在于对这种现实危机与矛盾作深层思考与分析，甚至对文艺复兴的结果与意义作冷静的思考与分析。在物质欲望刺激下，个性解放所致的道德失范和享乐主义，无疑是前期以原欲为核心的人文主义生活原则在现实中的一种极端化表现。中世纪教会的禁欲主义无疑应当解除，但个性主义的膨胀显然不符合人的理性本质。在这种矛盾的心态中，塞万提斯自然无法像前期人文主义作家那样乐观浪漫又激情澎湃，而是在冷静的沉思中重构着人文主义的思想内涵。当他无法超越现实看到更远的理想时，就只好回顾往昔，沉湎于那一轮夕阳残照之中，从而孕育出了不朽的堂吉诃德。他通过堂吉诃德这个以宗教人本主义为本质特征的“人”，对桑丘及其所代表的现实世界，对放纵原欲、个性膨胀的人文理想和社会现实状况作了善意的温和的批评，也给予了一定的肯定。这种肯定，主要通过桑丘形象的塑造表现出来。作者对堂吉诃德和桑丘都执肯定性态度，但肯定的重心在吉诃德一边。桑丘讽刺视角的双重性，正是作者对这种原欲型人文主义的态度的矛盾性的表现；同样，小说讽刺视角的多重性和几度变换，也表明了作者人文取向上的矛盾性和多向性，而人文主义思想的重构也孕育其中。

由此，我们可以说，认为堂吉诃德就是一个人文主义者的形象，认为堂吉诃德代表了塞万提斯的人文主义思想，显然是不全面的。笔者认为，比较可靠而准确的说法应该是：

堂吉诃德＋桑丘=塞万提斯式“人文主义”。

在这一点上，我非常同意海涅说的话：在《堂吉诃德》中，堂吉诃德和桑丘合在一起才是真正的主人公。

《哈姆莱特》：人的觉醒与迷惘[20]

狮身人面的女妖斯芬克斯问：什么动物早晨四只脚，中午两只脚，晚上三只脚？

俄狄浦斯回答：人

斯芬克斯跳崖自杀了，俄狄浦斯取得了胜利。

然而，人到底是什么？俄狄浦斯却没有回答，他也回答不了。因而，随后他自己也陷入了困惑之中，“斯芬克斯之谜”也就成了迄今未解的难题。千百年来，斯芬克斯的幽灵仍以多种不同的声音逼问着：人是什么？

“生存还是毁灭，这是一个值得思考的问题。”哈姆莱特完成了为父亲复仇的任务，却带着困惑离开了“冷酷的人间”，[21]留下了难解的“哈姆莱特之谜”。

其实，“斯芬克斯之谜”与“哈姆莱特之谜”都是人的母题在不同时代的变体；哈姆莱特的困惑是俄狄浦斯困惑的延续，两者均导源于人类的寻找自己时对命运、价值与前途的迷惘与焦虑。

一、混乱：上帝失落了，而魔鬼犹在

“这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任!”(P33)“颠倒混乱”是哈姆莱特对他所处的社会的认识，也是对人的现实处境的一种哲学概括，而就剧作者莎士比亚来说，则通过对“颠倒混乱”的人物生存环境的描绘，把欧洲在中世纪行将崩溃时社会的动荡和精神的混乱作了象征性的描述。

14世纪中叶，欧洲为一场危害空前的瘟疫——“黑死病”夺走了三分之一人的生命。经受这场浩劫后的英国，人口仅剩一半。这场瘟疫同时还蔓延到亚美尼亚、小亚细亚、埃及和北非大陆。它“比以前任何其他祸害更接近于灭绝人类”。[22]灾难过后，大死亡的阴影长时间地笼罩在欧洲社会，人们对上帝万能的信念产生了怀疑。因为，人在与自己的生存环境斗争的过程中，一直相信上帝是站在他们一边的，他们将自己的命运托付给了上帝。然而，在大灾难降临之际，上帝却没有向它的臣民伸出慈爱之手使其免于死亡。事实警告人们：一唯地遵从神性而违背人性，人类将走向毁灭的绝境。信仰的动摇，带来了社会的动荡，农民起义、宗教战争、民权运动遍及欧洲，韦尔斯说：“14、15世纪时西欧诸国普通劳动人民的这些动乱比历史上发生过的任何剧变，都来得更加严重而持久……它们表示在人类事务中正在成长的一种新精神。”[23]这种“新精神”就是“人的觉醒”。随之，欧洲进入了一个崭新的时代——文艺复兴时代。

文艺复运动中的人文主义者就是在这种大死亡的恐惧中抛掉了上帝的。上帝拯救不了人，人类要战胜死亡，使自己生存繁衍下去，就得依靠自己。人们从上帝那里找回了自己，并把自己看成比上帝更强大的“巨人”；人生也不再是赎罪、忍受的无涯苦海，而认为“天国是梦幻，幸福在人间!”(卜伽丘语)现实生活本身便是纵情享乐的“天堂”。人们在个性解放的旗帜下，开始了“尔所欲为”(拉伯雷语)的新生活。这一方面是思想的大解放、人类文明的大发展，另一方面，随之而来的是人欲的泛滥和新社会的混乱的产生。

人是智慧的动物，人的高贵在于他的理性。但是，人所固有的“动物”的本能——人欲(包括爱欲和食欲及由此而生的物欲、权欲等)总是试图冲破理性的藩蓠恣意妄为。理性与人欲是对立统一的两个方面。人欲的合理释放使人性得以发展，个体价值得到实现；反之则是人性的扼杀、人的变异和生存危机的降临。如果说，人类自身的发展是不断向前的“列车”，那么理性与人欲则是引导并约束“列车”前进的两条“轨道”，失去任何一条“轨道”都将导致人类的停滞，带来人的生存危机。因此，人类历史的发展始终要求人们在无穷的欲望与高贵的理性之间保持和谐与平衡，个体发展的欲求要合乎人类整体发展的普遍性制约。上帝王将相是人类理性力量之化身，人们创造上帝，原因是多方面的，其中之一是：用上帝来加重理性的砝码，扼制人欲的泛滥，保证人类合规律、合目的地发展。遗憾的是，在中世纪，随着上帝“权力”的恶性膨胀，它施加在人身上的作用已违背了人们初始的愿望，它扭曲了人性，成了人的异己力量。这就是文艺复兴时人们将它抛弃的根由。然而，人们推翻了上帝，以图让人的个性自由发展时，另一种违背初衷的悖谬现象产生了。上帝失落了，而人们却尚无法依靠自己的理性力量来约束自身的欲望，人的道德与精神就走向放纵和混乱。因为，一个没有“上帝”的时代是不存在禁忌的；而一个精神无所禁忌无所遵循的时代，必然是人的自然本能充分外汇的时代，一个信仰崩溃、道德沦丧、人欲横流的时代，同时也是新的思想、新的力量萌芽的时代。文艺复兴后期的欧洲，正是这样一个时代。新兴的资产阶级是最先抛弃上帝，追求生命的自我价值和个人私欲的叛逆者。他们在掠杀、敲诈、冒险、剥削等一系列缺乏基督精神的行为中实现着资本的原始积累；他们在金钱上帝的保护下，放纵情欲，无所顾忌地追求现世的享受，干着魔鬼也不敢为的罪恶勾当。他们的行为和生活方式，又刺激了更多的人的欲望，连教会人员也为之所动，开始追求凡人的幸福。从14世纪中叶开始，克雷门斯六世提出了“免罪令”理信纸，即用金钱可以向教皇购买“免罪令”，以避免犯罪人来世在地狱受苦。这一做法以后越来越普及。16世纪初，教皇利奥十世以建造圣彼得大教堂为名，大肆兜售赎罪券，以谋取大笔的金钱，金钱也成了上帝权力的等价物，教会成了专利者。对金钱的追求，表现了教会人员对人欲的放纵，而纵欲则使他们走向堕落：教会“从上到下，没有一个不是寡廉鲜耻，犯有‘贪色’的罪恶，甚至反人道，耽溺男风，连一点点顾忌、羞耻之心都不存在了。”[24]随着欲望之火的蔓延，社会道德水准普遍下降。在文艺复兴之故乡的意大利，“盗窃、破坏家宅、无耻的道德丧行、公开的行刺和谋杀，特别是凶杀犹太人，是每天发生的事情”[25]。这种社会风气，在当时的英国、法国、德国等地十分相似，整个欧洲，进入了热情而又混乱的时代。

作以上论述，我们并无意于要否定文艺复兴所具有的伟大的历史进步性，而是说明，历史的进步往往伴随着某种程度的混乱，而作为一位伟大的作家，也往往不会满足于、沉湎于历史的进步给人带来的乐观与浪漫，倒是常常高瞻远瞩，以超时代的眼光去审视那历史进步背后的隐患。莎士比亚便如此。如果说他的喜剧是表现对历史进步的乐观的话，那么，他的悲剧则是表现了对隐患的忧虑，《哈姆莱特》正是对潜伏着隐患、给人以忧虑的社会现实和时代风尚的审美观照。

剧本一开始就描写了丹麦动乱不安的局面，人们感到“世界的末日到了”(P46)。新国王克劳狄斯为权势所诱惑，私欲的洪水冲垮了理智的堤坝，以杀兄之暴行，夺取王位，霸占王后，又以奸诈毒辣之手段，企图置哈姆莱特于死地。他之所以敢于如此胆大妄为，是因为上帝已不复存在，这是一个黑白颠倒、是非混淆的世界。他说：“这贪污的人世，罪恶的镀金的手也许可以把公道推开不顾，暴徒的赃物往往成为枉法的贿赂。”(P85)既然如此，他也就无所顾忌了。克劳狄斯是一个为欲望吞噬了仁慈之心的奸雄，一个贪婪的利己主义者，一个丧失了理性的冒险家。他象征着以满足个人私欲为核心的新信仰、新道德。受这种道德观念的影响，人们也从恶如流。在克劳狄斯的周围，“一万个人只不过只有一个老实人”(P44)。王后乔特鲁德经不住情欲的引诱，在丈夫去世后不到两个月，便不顾当时禁止叔嫂通婚的道德约束，委身于克劳狄斯，“罪恶的匆匆”，使她“这样迫不及待地钻进了乱伦的衾被”(P15)。哈姆莱特昔日的情人和朋友，如今也成了克劳狄斯的密探。大臣波洛涅斯趋炎附势，为了保护个人的既得利益，变得世故圆滑，毫无是非曲直之心。挪威王子福丁布拉斯欲火炎炎地窥视着丹麦的局势，随时准备夺取丹麦的王位，侵吞邻国的领土。他代表了一种不顾一切地冒险与掠夺的精神。一个为个人私欲所驱使的世界，自然会将上帝的仁爱踩在脚下。难怪哈姆莱特说，“那是一个荒芜不治的花园，长满了恶毒的莠草”(P15)，世界是“一所很大的牢狱”(P47)。“荒芜”、“莠草”、“牢狱”等等，都从伦理、哲学和宗教的意义上，象征性地告诉人们，失落了上帝，而魔鬼却活着，世界变成了“冷酷的人间”，变成了理性精神死亡了的荒原。这是一具面临信仰危机、精神危机的“颠倒混乱”了的时代，这便是文艺复兴后期的英国和欧洲社会。历史上还从来未曾出现过如此放纵情欲的时代!

二、“快乐王子”：对昔日梦幻的追忆

从剧情发展看，哈姆莱特对“颠倒混乱”的社会的认识，是在遭受父王的猝死、母亲的改嫁等一系列人生变故的打击后产生的。严酷的现实，使哈姆莱特像一夜间遭到严霜袭击的娇花，枯萎凋零、精神颓唐，人们称之为“忧郁王子”。不少文学史家和评论家又认为，哈姆莱特原先并非一个“忧郁王子”，而是一个“快乐王子”。他在威登堡大学念书时，接受了人文主义思想的熏陶。那时，他把世界看成是光彩夺目的美好天地，“负载万物的大地”是“一座美好的框架”，“覆盖众生的苍穹”是“一顶壮丽的幕”，是“金黄色的火球点缀着的庄严的屋宇”(P49)。特别为文学史家所称道的是哈姆莱特关于人的一段精彩议论：

“人是一件多么了不得的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么像一个天使!在智慧上多么像一个天神!宇宙的精华!万物的灵长!”(P49)

这些议论，确实体现了人文主义者对人、对社会所寄托的理想，也足以说明哈姆莱特曾经接受过人文主义思想，那时，他曾经是一个乐观的人文主义者。正是这种乐观思想，他将父亲看成一个十全十美的理想君王，将母亲看成圣母一样纯洁的女性。父亲是理想的化身，母亲是爱的象征，父亲和母亲的结合便是理想与爱的结合，使这种结合得以实现和存在的世界自然是“美好的花园”。那时的哈姆莱特也确实是“快乐的王子”。但是，这种美好的世界在《哈姆莱特》一剧中并不存在，抱有美妙理想的乐观浪漫的“快乐王子”在剧中也不存在。如前所述，剧本一开始，世界便已“颠倒混乱”，人们噩梦不断，怕怕不可终日；哈姆莱特也已是一个忧愤沉郁的王子。他一方面激愤地诅咒这个“冷酷的人间”，一方面又深入地思考与研究着生活于其间的人。他对直面相对的人和世界从未有过任何的赞美，所有那些关于人类社会和人类自身的美好描绘与颂扬，都只是忧郁困惑中的他对往昔理想的一种追忆，正如处于忧伤中的成年人对遥远的童年欢乐的追忆。回忆如同梦幻，梦幻不是现实。现实的痛苦使他怀恋逝去的梦境，这种思恋也是短暂的，即使是在回忆过去的时候，他也只是把昔日的梦幻作为现实世界的对照，用以证明梦境的不现实性。例如，当他发表了上述关于世界之美妙的议论后，紧接着的是对现实世界的真实描述：

“负载万物的大地，这座美好的框架，只不过是一个不毛的荒岬；这个覆盖众生的苍穹，这顶壮丽的帐幕，这个金黄色的火球点缀着的庄严的屋宇，只是一大堆污浊的瘴气的集合。”(P49)

当他发表了人是“宇宙的精华，万物的灵长”的赞美后，紧接着的是对人的深深的诅咒：

“可是在我看来，这个泥塑的生命算得了什么？人类不能使我产生兴趣；不，女人也不能使我发生兴趣，虽然我从你现在的微笑中，我可看到你在这样想。”(P49)

可见，处于严酷的现实中，占据他心灵的已不是昔日的梦幻，而是对现实的新认识；他追忆昔日的梦幻，而污浊的现实正好使他看清了梦境的虚无缥缈；梦幻的破灭意味着他人文主义理想的破灭，他对人与世界也就产生了忧虑与困惑。所以，“快乐王子”并非剧中描写的哈姆莱特，而是梦境中的哈姆莱特；人文主义也不是剧中的哈姆莱特所信奉与追求的理想，而是他破灭了的梦幻；哈姆莱特自然也不是一个人文主义思想家，而是一个失落了信仰、陷于困惑中并寻找着精神寄托的“流浪儿”。他们足迹遍及了欧洲大地；他代表着失去了上帝、而又对人文主义的理想产生幻灭与失望的人们的精神状态。

三、犹豫：进退两难时的矛盾心态

哈姆莱特能否摆脱困惑，找到灵魂的栖所呢？

评论家通常认为，哈姆莱特在鬼魂那里得知了父亲猝死的原因，同时接受了为父复仇的任务后，仍然迟迟不付诸行动，从社会学历史学的角度看，那是由于他所面对的社会邪恶势力过于强大，作为新兴资产阶级代表的哈姆莱特还不能胜任“重整乾坤”的历史重任，因而顾虑重重，举棋不定，他的复仇与他的毁灭具有深刻的社会意义。从剧本提供的情节框架看，这些观点都有其合理性。但是，如果我们从文本的抽象哲理意义上看，哈姆莱特的犹豫则可以认为是他对人类生命本体的思考与研究所产生的困惑与迷惘，是对人的生存处境的哲学表述。

中世纪，人们把自己的一切交给上帝去安排，就像一个躺在母亲襁褓中的婴儿，尚未有清醒的自我意识，对母亲的依附本身是婴儿生存的需要，对上帝的依附则使人获得了生存的安全感。文艺复兴后的人，就像一个脱离母亲开始蹒跚学步的儿童，独立感、自我意识明显增强。他们把上帝对人的庇护看成是一种束缚自我的力量；他们挣脱了这种束缚之后，开始了自我的探索；他们以为自己的力量是无穷的，“宇宙的精华!万物的灵长”便是人在自我发现时发出的对人自身的赞美。拉伯雷在《巨人传》中对“巨人”的描写，正抒发了自我意识觉醒时人们的乐观、自豪与狂喜的心态，也是文艺复兴初人文主义者的理想的表现。然而，这种乐观情绪很快被现实的严峻驱走了。人们在离开上帝巨臂的扶撑去匆匆学步时，跌得鼻青脸肿。但他们要生存，还得往前走，却又感受到现实的严峻威胁，一时不知道走向哪里去，他们在精神上充满了焦虑、困惑与迷惘。心理学认为，“焦虑与困惑是在生存受到威胁时人的一种基本反应，是在面临不知何去何从时产生的一种矛盾痛苦的心态”。[26]中世纪行将结束时，“欧洲有过焦虑泛滥的时期，表现为对死亡的恐惧、对人生意义和价值的怀疑与痛苦、对魔鬼与巫师的迷信与恐惧”[27]。哈姆莱特的犹豫正是对当时人们这种精神状态的艺术表达。

哈姆莱特这个人类精神发展旅程中的“儿童”，在梦幻破灭后，依然在漫漫长途中艰难地跋涉着、寻找着，依旧保持着清醒的自我意识，为成为一个独立的“人”而不屈地奋斗着。只是，现实已使他认识到，人并不像人文主义者所颂扬的那样如神一般圣洁，相反，人的理性无法控制自身的情欲，人性中的善无法遏止恶欲的冲动，人在本体意义上是丑恶的，社会“混乱”源于人性的亚。在哈姆莱特眼里，人的心灵都是阴暗污浊的。克劳狄斯无疑是十恶不赦的魔鬼，是人性恶的化身，哈姆莱特对他施之以无穷的诅咒。克劳狄斯自己也觉得心灵深处有一股莫名的、难以抗拒的力量驱使他向罪恶的深渊迈进，他说：“我的更坚强的罪恶击败了我更坚强的意愿”(P59)。他看到了自己的整个灵魂的丑恶：“啊，像死亡一样黑暗的心胸!啊，越是挣扎，越是不能脱身的胶住了的灵魂!”(同上)这是他对自身恶的认识。哈姆莱特认为，王后的堕落也是由于自身丑恶的本性。他在王宫中的厉声训斥，使平时端庄持重、一本正经的王后失去常态，看见了他自己的灵魂的阴暗：“你使我的眼睛看进了我自己的灵魂深处，看见我灵魂里那些洗拭不去的黑色的污点”(P9)。至于圣洁的奥菲莉娅，哈姆莱特认为，“要是地狱中的孽火可以使一个中看妇人(即王后)的骨髓里煽起了蠢动，那么青春在烈焰中，让贞操像蜡一样融化吧。当无法遏止的情欲大举进攻的时候，用不着喊什么羞耻了，因为霜雪都会自动燃烧，理智都会做情欲的奴隶呢”。(同上)因此，奥菲莉娅尽管看上去“像冰一样贞洁，像雪一样纯洁”，但“美丽可以使贞洁变成淫荡”(P64)，在情欲逼来时，她也会像王后一样“脆弱”的，所有的女人都一样。这说明人的理性、人性中的善是迟早要被恶欲所吞噬的，主宰人的是恶而不是善，是情欲而不是理智。哈姆莱特不仅看到了他人心灵的丑恶，而且也看到了自己的心灵也同样是黑暗的。奥菲莉娅称他是“朝臣的眼睛、学者的辩舌、军人的利剑、国家所瞩目的一朵娇花；时流的明镜、人伦的雅范、举世瞩目的中心”(P66)。其实，这只不过是出自情人眼里的幻影而已，正像哈姆莱特把父王看成理想的“巨人”，而实际上也只是理想化了的幻影一样。老国王(鬼魂)自己就认为生前犯有罪孽，死后才“被判在晚间游行地上，白昼忍受火焰的烧灼，必须经过相当的时期，等生前的过失被火焰净化之后，方才可以脱罪”(P72)。如此完美的人尚且犯有罪孽，说明人性恶的普遍性，哈姆莱特也自然莫能例外。他说：“我的罪恶是那么多，连我的思想也容纳不下”(P65)。所以，他认为，所有的人“都是十足的坏人”，因为，“美德不能熏陶我们罪恶的本性”(P65)，人类在本体意义上是丑恶的，世界也因此是“牢狱”和“荒原”。这是他对人与社会的更深一层的理解与表达。

哈姆莱特对人的这种认识虽然是偏激的，但却有其历史的深刻性和真实性，因为他看到了人欲在一味放纵时所造成的无穷罪恶，看到了人文主义者在个性解放的口号下怂恿人们“尔所欲为”的道德观念与行为方式的片面性和历史危害性。本来，人的私欲有其合乎个性发展的天然合理性，从历史发展的角度看，它并不是完全是恶的。恩格斯指出，自从私有制产生后，人的私欲一直是历史发展的杠杆，在消灭私有制的共产主义社会尚未到来之前，人的私欲有其存在的必然性与合理性。问题是，它一旦失去理性的束缚，像脱缰的野马一样恣肆妄为时，就成了人类发展与个性解放的对立面；个体对私欲的无穷追求将使“自己成为自己的地狱”。[28]这正是文艺复兴晚期欧洲的历史状况，哈姆莱特对人性黑暗之悲哀正是莎翁对时代与人类前景的思考。

哈姆莱特的任务是为父复仇，同时他还将其与“重整乾坤”联系起来。“重整乾坤”一方面可以看成是改造社会，是人与外部世界的抗争。但从人类寻找自我、人类精神—心理演变史的角度看，更主要的是人与自我的斗争，即人与自身恶的斗争。在哈姆莱特看来，既然人在本体意义上是恶的，那么，人就不是什么“宇宙的精华!万物的灵长!”而是“泥土塑成的生命”是“匍匐于天地之间”(P65)毫无用处的东西；人在与自身邪恶抗争时，不是“巨人”，而是侏儒，这种抗争是毫无意义的。因而，哈姆莱特是无法真正完成“重整乾坤”的历史任务的，人生也是没有结果的虚无。抗争者也好，屈从者也好；恺撒、亚历山大那样的英雄也好，作恶多端的奸贼也好，到头来都成为泥土，人世间的恶则依然存在。人活在这个“荒原”般的世界中，不仅毫无意义，而且还要久困于患难之中，忍受种种痛苦，与其如此，“那么早早脱身而去，不是更好吗？”(P137)“谁愿意负着这重担，在烦劳的生命的压迫下呻吟流汗？”(P63)这就使哈姆莱特想到了自杀。按基督教教义规定，人是属于上帝的，人因为生而有罪，人生便是赎罪的过程，人也没有自杀的权利，否则就是违抗上帝的行为。哈姆莱特产生自杀的念头正说明他的自我意识的觉醒。在他的周围，“有人失眠，有人酣睡，世界就是这样循环轮转。”(P78)“酣睡”是因为自我意识的丧失，“失眠”是因为自我意识的觉醒。哈姆莱特不仅是“失眠”者，而且是“疯狂”者。这种“疯狂”在哲学意义上是极度清醒的表现。正因为哈姆莱特是个性意识犹存的清醒者，在污浊与混乱的世界面前他既感到抗争的无能为力，又不愿毫无意义地活着，因而就痛不欲生，恨不得“用一柄小刀，清算了自己的一生”(P62)，这种对人的悲观意识，正是哈姆莱特对“重整乾坤”可能性的怀疑。

然而，哈姆莱特一想到死后不仅要坠入一片虚无的世界，而且灵魂得不到安宁，这又使他对死升腾起莫名的恐惧。他说：“死了，睡着了；睡着了也许还会做梦；嗯，阻碍就在这儿：因为当我们摆脱了这一具朽腐的皮囊之后，在那死的睡眠里，究竟要做些什么梦，那不能不使我踌躇顾虑。”(P63)出于对死后世界的恐惧，他又在生与死之间徘徊：“倘若不是因为惧怕不可知的死后，惧怕那从来不曾有一个旅人回来过的神秘之国，它迷惑了我们的意志，使我们宁愿忍受目前的折磨，不敢向我们所不知道的痛苦飞去？”(P67)这种生也不能，死亦不是的矛盾，使哈姆莱特陷于上不着于，下不着地的窘境，于是，一个经久不绝的痛苦的声音从他的心灵深处呼响了：“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。”一种焦虑、一种迷惘、一种惶惶不可终日的情绪与心态，始终伴随着哈姆莱特为父复仇的全过程，也就造成了他行动上的犹豫和延宕，成了“行动的矮子”。他自己说：“重重顾虑使我们变成了懦夫，决心的赤热的光彩被审慎的思维罩上了一层灰色，伟大的事业在这种考虑之下，也会逆流而退，失去了行动的意义。”(P64)生与死的矛盾，构成了哈姆莱特之精神—心理状态的极致。他的犹豫实在不只是他在面临复仇的外部障碍时出现的软弱与退让，而且是他在感悟到人类生命本体之丑恶、人在与自身邪恶抗争时的渺小、人生之虚无，意识到灵魂无所寄托时的无可奈何的心态；犹豫也不仅仅是哈姆莱特性格特征的表现，而且是文艺复兴后期人们失去上帝，又失去个性自我拯救、自我解放的信念，失落了信仰，找不到新的价值核心，精神无所寄托时进退两难的矛盾心理之艺术象征。

在古希腊太阳神阿波罗的神殿上有这样一句名言：认识你自己。人类从诞生之日起就不停地与自我抗争着。在这过程中，人在不断的失落与获得中寻找着自己并不认识自己，并的认识的获得常常又伴随着新的失落。所以，人对自己的寻找、认识与失落是一个无穷的由低级到高级的循环。从“斯芬克斯之谜”到“哈姆莱特之谜”再到现代人关于“甲虫”、“戈多”等的困惑都在告诉我们：

人，寻找自己!

《新爱洛伊丝》：自然之爱与人性抒写[29]

作为启蒙思想家，卢梭与同时代的其他启蒙学者一样主张理性，然而他又是主情主义者，他的文学创作“是浪漫主义的先声”[30]，我国五四新文学的代表作家“把他视为浪漫主义文学的‘伟大的代表’”。[31]他的小说代表作《新爱洛伊丝》冲破了理性对情感的节制，描写了无法控制的感情，“奠定了‘小说的现代帝国’的基础。”[32]不过，我们不禁要问：主张理性的启蒙哲学家卢梭缘何又是崇尚感性与情感的浪漫主义文学的先驱？哲学上的理性主义与文学上的主情主义缘何在他身上达成矛盾的统一？卢梭小说给我们带来了什么样的艺术启迪和人文启示？对此类问题，我们有必要从卢梭自然—人性观的角度，通过对《新爱洛伊丝》人性抒写特点的论析作深入的理解与研究。

一、“自然—人性”、“理性—情感”与人性体悟

18世纪被称为是“理性的世纪”，一切都被人们用理性原则重新审度，理性批判精神是18世纪欧洲启蒙运动的基本精神。在法国，“理性”代表了18世纪的时代精神，是启蒙哲学家用以批判神学蒙昧的强有力的武器。德国哲学家卡西勒说：“当18世纪想用一个词来表述这种力量的特征时，就称之为‘理性’。‘理性’成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”[33]在启蒙思想家那里，“理性”是一种“自然法则”，一种包括人的知性能力在内的人性的天然禀赋。启蒙学者几乎都属于自然法学派，都以“自然法”为武器，从自然法权论出发批判封建专制制度。所谓“自然法”，即理智或理性法则。英国启蒙哲学家洛克说，“‘理性’也就是自然法”[34]，凡是自然赋予的秉性就是神圣的。在此，“自然”是指固有的、本性的、天然的意思。理性的高贵不在于任何超自然的力量和神的作用，而在于自然本身的造化。因此，启蒙思想家认为，凡是遵循自然法则、合乎自然法则的存在，就是合乎理性和体现理性原则的，因而也是合乎人性的；现存的宗教价值观、封建专制制度都违背了自然法则，侵犯了人的“自然权利”，因而是不符合理性原则的，必须进行改造甚至废除，建立合乎自然法则的新的价值体系和社会政体。在这方面最有代表性的是卢梭，他提出的“返回自然”，表述的是关乎人的基本权利的人性自由理论和自由、平等社会理想。让人“返回自然”，就是让人性回归本真、回归天然然状态，也即让“文明人”回归“自然人”。在卢梭的理论中，“自然”就成了人性的代名词，“自然—人性”是相通的或合二而一的。可见，他是想通过“返回自然”来实现对文明人的重塑，让人性得到自由与解放。表现在文学艺术中，“自然”是卢梭的一种审美理想，自然—人性是他人性抒写的独特视角。

须进一步指出的是，基于独特的自然—人性的理论视角，卢梭所说的“理性”除了人的知性能力之外，还包含着感性能力。他曾说，“人之所以不伤害同类，并不是因为他是一个有理性的生物，而是因为他是一个有感觉的生物”。[35]不仅如此，在情感与理性的关系上，卢梭主张情感先于理性，情感来能引导理性。他认为，“人的情感也大大受惠于人的悟性。正是通过情感的活动，人的理性才得到完善。”[36]“自然法必须以情感为根基，而这种情感是先于理性的。”[37]在《爱弥儿》中，他提出“用情感来使他(指爱弥儿)的理性臻于完善”。[38]卢梭把情感置于人性结构中最突出的位置，高扬情感之神圣，从而改变了17世纪理性主义、古典主义贬低与抑制情感的人文传统，这也是他与当时把理性奉若神明的百科全书派启蒙思想家的根本性分野之一。他没有像伏尔泰、狄德罗那样引领理性主义的时代精神，但恰恰由此开启了浪漫主义之主情主义的风气。卢梭对情感的推崇无论在西方哲学史还是文学史上都具有颠覆性意义，所以歌德说，“伏尔泰结束了一个时代，而卢梭开始了一个时代。”[39]丹麦的文学史家勃兰兑斯则进一步点出了这种人性理解上的差异所产生的时代意义：“伏尔泰为个人的思想自由辩护，从而破坏了权威原则，而卢梭则以普遍博爱、互相依靠的情感代替了它……个人自由的思想变成了破坏性的行动，互相依靠的感情变成了起团结作用的东西。伏尔泰唤起了革命者的愤怒，卢梭则唤起了他们的热情。”[40]滥觞于卢梭的浪漫主义文学之狂放的情感热潮，就是对古典主义和启蒙理性(工具理性)的革命性反叛。

缘于“自然—人性”的独特体悟，在卢梭这里，理性—情感得以耦合，因而，理性主义者的卢梭同时又是主情主义者，而且，一如浪漫主义者，“一切有助于感情解放的东西……他都表示欢迎，都称之为充满活力的、创造性的。”[41]他的小说通过对人的情感世界的激情而细致的描绘，表达了对个性自由与完美人格的追求，开启了西方文学史上独特的人性抒写之新风，其代表作《新爱洛伊丝》则是一个范例。

二、自然情感之善与人性抒写

与17世纪古典主义作家以理性抑制情感的描写不同，卢梭把情感描写作为文学创作的核心。他认为人的自然情感发自人之天性，是大自然镌刻在人性深处的“内在感觉”，是一种“自然”。他希冀在自然情感的永恒追求中实现人性的自由与解放以及人的精神世界的提升。在《新爱洛伊丝》中，天然的、怦然心动的男女情爱是与“自然”相一致的道德情感，是一种“善”；情感的自由抒发，是人性自由的表征，情感的自由度体现的是人性的自由度。

《新爱洛伊丝》中的男女主人公朱莉和圣普乐，在当时完全属于两个不同的社会等级。朱莉是贵族家庭中高贵的小姐，圣普乐仅仅是她的家庭教师——一个第三等级公民，然而他们却倾心相爱了。他们当中，无论哪一方似乎都忘却了自己的社会身份，因而从情感萌发时的那种心境来说，他们仿佛生活在远古的伊甸乐园之中，而且既无需上帝的引导与教诲，也不需蛇的引诱，而纯粹出自两性之间天然的情感呼唤，就像发自幽幽深谷的天籁之音，一切是那么的自然，又是那么的纯净和圣洁。在卢梭看来，正是这种男女之爱，不合乎平民与贵族不能通婚的社会道德，却合乎人性之天然，自然情感本身是善的和合乎道德的。

也许，卢梭正是为了强调男女主人公之情爱的天然属性，强调这种天然之爱的合理性，才对这个爱情故事的地点作了精心安排：不发生在华丽的巴黎，而是在瑞士那清新、自然、美丽的阿尔卑斯山麓的自然环境中。确实，远离喧闹城市的自然风光，无时不在印证相爱于其间的男女主人公情感的自然天成。“人的眼睛从未见过这么美的小树林，轻风从未吹拂过比这更绿的叶簇。”“大地之所以装饰得这么美，是为了给你的幸福的情人做一张与他所钟爱的人和把他消磨得筋疲力尽的爱情相配的新床。”[42]就在朱莉家附近那静谧美丽的小树林里，朱莉给圣普乐的初恋之吻，表达了她对圣普乐的纯真的爱，叩响了圣普乐永难宁静的心扉：“当我感到……我的手在发抖，我的心在颤动……你玫瑰色的嘴唇……朱莉的嘴唇……在我的唇上使劲亲吻，你紧紧抱着我的身体!我一瞬间，竟如同进入仙境。”这“仙境”无疑就是那浑然天成的人间伊甸园，男女主人公的相爱便是一种自然之音，这种爱似乎是不应该受任何人为之物阻隔的。正如圣普乐在此前给朱莉的信中曾说的那样：“我认为，我们应当生活得很愉快，然而实际上我现在并不愉快。你口中所说的那些明智的话，是没有用的；大自然的声音比你讲的话有力量得多。当大自然的声音与心的声音相融合的时候，有什么办法去抵抗它们呢……大自然的威力表现在你的眼睛里；只有在你的眼睛里，它才是不可战胜的。”圣普乐的话告诉我们，当朱莉因种种顾虑还不能坦然地表述自己也同样爱圣普乐时，她的眼睛已经自然而然地流露出了她内心的真实感情。这说明，他们之间的爱是发自内心的，因而是天然的，犹如自然现象，既天然合理，又不可抗拒。在卢梭看来，朱莉和圣普乐的爱顺应了自然的法则，他们的相爱，出于天然的需要。“真诚的结合是一切结合中最纯洁的”；[43]心心相印，怦然心动的自然之爱是美好而圣洁的，是人性回归自然、人性自由的一种境界。

《新爱洛伊丝》的前三卷，主要描写朱莉和圣普乐之间的这种自然情感。作者以书信的形式，用抒情的笔调，尽情地抒写男女主人公心中那无法扼制的爱之激情，在美化此种自然情感的同时，也就肯定了人的自然纯真之天性的美好与高贵。作者想以此呼唤人们去珍视、珍惜人类美好的情感，也即去珍爱人自己!卢梭通过抒写人的自然情感肯定人类自身，进而告诉人们：值得人赞颂并引以为自豪的，并不仅仅是人的理性，还有其天然的自然情感；人之高贵不仅仅因其理性，还因其美好的情感世界。《新爱洛伊丝》对那不可扼制的情感冲动以及由此表现出来的人的生命活力的描写，蕴含了作者关于人与自我的一种崭新理解：人的自然情感是善的，上帝的美和善就在人自己身上，因此人本身就值得崇拜；人的自然情感的实现是人性自由的实现。卢梭的自传体小说《忏悔录》，也是从自然情感之善的视角描写了“我”与华伦夫人的奇特之爱。撇开“我”与华伦夫人的年龄差距和地位等级差异，纯然从一个男人与一个女人的角度去看，“我”对华伦夫人的情感是天真纯洁、丰富热烈、真挚经久的，因而也是天然合理的，我们不时地可以在“我”对她的那种爱中感受到这种自然情感的美。可以说，《忏悔录》比《新爱洛伊丝》一样表现了对人本身的爱与自信。正是卢梭的这种关于人性的清新而自信的理解和体悟，《新爱洛伊丝》对男女主人公内心情感世界的描写才显得格外细致入微。在西方文学史上，他的小说，特别是《新爱洛伊丝》在人的内心情感世界的开掘与描写方面达到了一个新高度。经历了17世纪古典主义、18世纪科学理性的盛行对人的情感世界长期挤压后，欧洲文化世界中的人们在卢梭的小说中看到了人的丰富的情感世界，感悟到了自然情爱之善与合理性，感悟到了人的自然天性的美好和人性之高贵，从而激发了对自我的乐观以及对人性自由的向往，“唤起了他们的热情”。正因此，卢梭的小说有力助长了个性解放、情感自由的思潮，引发了18世纪末、19世纪初欧洲文学中的主情、感性的感伤主义和浪漫主义文学思潮。在这种意义上，卢梭确实“无愧于自己作为感情主义者之首的杰出地位”[44]，“他开始了一个时代”。

三、“良知”对情感的历练与人性抒写

卢梭对人性体悟之独特，也导致他的“理性”概念极易产生岐义的。伏尔泰认为，人之恶源于蒙昧无知，因而需要伸张理性(人的知性)，进而需要启蒙、需要追求科学与知识，认为文明、进步会将人类引向善的境界。而卢梭认为，人之恶源于社会与文明，因而要用人的理性(知性)去解构传统文明，进而重建新文明，使人的天性保持纯真状态，用他的话说就是“返回自然”。基督教认为，人性本恶，而善在上帝身上；卢梭认为，个体的人的天性是善的，恶在社会与文明，因而，人自身就是上帝。卢梭曾说，“人心中的自然状态就是历史的零度状态，人心中的良知，就是天国的圣火。它被文明压抑，湮湮待熄。”[45]因此，如果说伏尔泰等启蒙作家要“启迪”与“照亮”的主要是人的“知性”的话，那么，卢梭所要“启迪”与“照亮”的主要是人的“德性”或道德良知；如果说，伏尔泰等启蒙作家的“理性”倾向与工具理性，其源头是经验理性，那么，卢梭的“理性”则主要属于价值理性，其源头是先验理性。卢梭之所以推崇情感而与伏尔泰的“理性主义”分道扬镳，是出于对工具理性的反感与反叛。“道德良知”属于价值理性的内容，它原本就是自然人性的题中应有之意，与情感同属“自然”之范畴。他在《爱弥儿》中说：“良心是灵魂的声音，欲念是肉体的声音……按良心去做，就等于是服从自然，就不害怕迷失方向。”[46]“显然卢梭相信，存在一种以先天原则为基础，并为所有人承认的道德秩序，它与人们的传统与习俗无关。”[47]所以，卢梭的“理性”有自己的特殊内涵，理性—情感在他这里虽是耦合的，均合乎“自然”原则，但又不是同一的；情感虽然先于理性，但理性(良知或良心)却又规约着情感。“固然要做一个情感的人，但也要做一个睿智的人”[48]。他在《遐思录》中还说：“在所有难以解决的问题中……不如按照良心给予我指引解决的办法。至今，道德本能在我心中神圣如初，他从未欺骗过我，我对它信赖无疑”[49]基于这样的人性体悟，卢梭小说描写的自然情爱，总又离不开“美德”也即道德良知之“净火”的历练。

按照卢梭的理想与愿望，朱莉与圣普乐虽有社会等级的差别，但又以天然的情感作基础，他们的结合本是顺理成章的，也是浑然天成的，而且，只有这种建立在自然情感基础上的结合才是合乎人性之善的，才是完美的结合。这无疑是卢梭关于家庭、婚姻的一种理想。然而，他的这种理想是生发于、并针对着现实存在的社会道德的，所以，小说卷四至卷六重点描写的是“社会道德”对男女主人公自然情感的阻碍及由此造成的悲剧。从社会学、历史学的角度看，这无疑指出了这种封建社会道德的有悖于人性，这就再度印证了卢梭的那句名言：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就变坏了。”从这个意义上看，男女主人公的悲剧是社会的悲剧，小说具有强烈的反封建意义。不过我们从人性抒写的角度去看，小说卷四至卷六通过对男女主人公爱情悲剧的描写，在进一步展露了他们内心情感世界之丰富与真切的同时，又深化了对自然情感内涵的发掘。

在小说中，朱莉和圣普乐悲剧的直接制造者是朱莉的父亲德丹治男爵，他可以说是封建社会道德的象征。但是，小说的后半部，实际上并没有多少篇幅用于描写朱莉、圣普乐与德丹治的冲突，也没有着力于描写外部的社会偏见如何打击、压制男女主人公，而主要描写的是男女主人公如何以“美德”控制情感，从而使情感在升华后变得高尚。朱莉与圣普乐是在抛弃了社会道德的偏见后倾心相爱的，然而，朱莉最终屈服于作为等级社会的道德偏见之代表的父亲——德丹治男爵。她遵从父命嫁给了俄国贵族沃尔玛，这是否意味着她对社会道德偏见的屈服呢？其实不尽然。等级偏见虽然使两颗相爱的心不得不承受外来的压力，但始终未能成为他们相爱的障碍。在朱莉的父母发现了他们的私情并严加阻止后，朱莉曾在给圣普乐的信中写道：“唉!爱情使我属于你了，而在爱情的欢乐中，我唯一遗憾的是，我曾压制了如此甜蜜和正当的感情。天性啊，多情的天性!再行使你的一切权利，我将坚决抛弃那些压制天性的野蛮的道德。”这里，“压制天性的野蛮的道德”指的是社会等级偏见。这种“社会道德”并没改变他对圣普乐的爱心，但她却不得不屈从父亲而嫁给沃尔玛。确实，朱莉是遵从了她信奉的一种“美德”，那就是对天然之家庭的维护，对自然血亲的孝道。她虽然认为自己与圣普乐的爱是自然合理的，但她同时也认为维持父女之亲情也是天然合理的。她对圣普乐说：“亲爱的朋友，你要尊重这种温柔的爱心，你得到它的好处太多，所以不能恨它，要允许它一半用于亲人，一半用于恋人；血亲和友谊的权利，不能被爱情的权利所取代。你不要以为我为了跟随你，就永远抛弃我父母的家；你不要指望我会摆脱神圣的权威加在我身上的束缚。失去了我的母亲，这个损失已够惨痛，因此，我再也不能伤我父亲的心了……我再也不能使生我养我的人因我而死了……我绝不是一个没有心肝的人……我绝不让任何一个爱我的人伤心。”朱莉虽然无法接受父亲的那种等级偏见，但她不能因为爱圣普乐而伤害父亲的感情，不能为了圣普乐而失去父亲，不能为了爱情而不尽孝道。为此，遵从父命并克制自己爱的激情，她认为是恪守一种“美德”。在卢梭看来，血缘之情与两性之情一样有其人性之善的根据。因此，透过这种“美德”，我们可以看到卢梭人伦道德观的浓郁的人性意味，这是另一种意义上的人性抒写。

圣普乐也同样具有这种“美德”。在和朱莉相爱的最初，他就表现出克制情欲的“美德”。他在给朱莉的信中说：“最大的幸福，是得到你的爱；世间没有，也不可能有与你的爱相等的东西。如果要在得到你的心和占有你的身之间作出选择，迷人的朱莉啊，我将毫不犹豫地选择得到你的心。不过，为什么要作这种令人痛苦的二者取一的选择呢？为什么要使大自然希望两者结合的东西变得互不相容呢？”“我的情人，我认为我的爱情和它敬爱的人是同样完美的。由你迷人的美燃烧起来的欲念，将在你完美的心灵中熄灭。”在朱莉与沃尔玛结婚之后，他又来到朱莉的家中当家庭教师。他和朱莉朝夕相处，情感冲动是自然而然的事。然而，当他看到朱莉和谐的家庭生活，尤其是在她精心经营的伊甸园般的“爱丽舍”花园的美景感染下，激情抑住了，欲念消解了。“美德和人的灵性战胜了火热的爱情。啊!要想越过这个不可逾越的卫队，对她起非分之心，那怎么可能呢？我要怀着多大的愤慨的心情，才能压住这罪恶的和难以克制的情欲邪恶的冲动啊!对于这幅如此令人欣羡的天真的图画，稍有亵渎之意，我就会惭愧得无地自容的!我在心中回忆她在我走的时候对我说的话，然后又和她一起探索了她心向往之的未来。我观看这位慈祥的母亲擦她们的孩子们额头上的汗，吻他绯红的脸儿，让她慈爱的心尽情享受那出自天性的感情。单单‘爱丽舍’这个名称，就足以纠正我想入非非的邪念，给我内心带来宁静，排除那诱人的情欲纷扰；它在某种程度上给我描绘了那个想出这个名称的人的内心。”

由于朱莉和圣普乐都恪守“美德”，他们谁也没有成为情欲的奴隶；爱的小船在穿越了激情的急流险滩之后，驶入了宁静的港湾。他们的情爱永远限于精神的、心灵的范畴。朱莉在临终前给圣普乐的信中写道：“我的品德无瑕疵，我的爱情永远留在我的心里，我不后悔……美德虽使我们在世上分离，但将使我们在天上团聚。我怀着这美好的愿望死去。用我的生命换取永远爱你的权利而又不犯罪，那太好了；再说一次：能这样做，那太好了!”他们的情感，在经受了“美德”的考验后，依然保持原初的纯洁与美好，或者说，“美德”的历练更使激情之爱的火焰透出了善与美之清纯，体现出了卢梭所追寻和祈求的人性的美和善。

“美德”作为人的道德良知，是自然人性中的精神性(而非情感性)内容。在卢梭的人性体悟与人性抒写的语境中，“良知”亦即“良心”是天然植根与人性的“正义与道德的原则”，“我把这个原则称为良心”[50]。他还指出，人的“求善避恶并不是学来的，而是大自然使我们具有的这样一个意志”[51]。因此，自然情感也好，道德良知亦罢，均属卢梭“自然—人性”之范畴。描写良知对自然情感之历练，既体现了小说人性抒写的丰富性、生动性，又表达了作者对“自然人”向“道德人”提升的人格理想的追寻，还表达了对促使人成为善良之人的新的、合乎人性的社会秩序的祈望。

四、教士情怀与人性抒写

在理性批判精神方面，卢梭无疑与伏尔泰等启蒙思想家同属一个阵营，而且，他从理性原则出发，几乎否定了整个西方文明，对传统文化表现出比伏尔泰等更为激进、强烈的对抗情绪。然而，在对待基督教的态度上，他又比伏尔泰、狄德罗等暧昧得多。他不仅没有像狄德罗那样强烈地批判宗教，而只是反对所谓的“坏宗教”，甚至他不能容忍狄德罗式的无神论。就其基本的启蒙原则和理性精神而言，卢梭立足于现世社会的改造，有着强烈而鲜明的世俗精神，他是一个启蒙哲人，而非一个教徒，故而他也一直受到教会和教士们的攻击；就其所抱的宗教态度和基督教文化价值取向而论，他俨然怀有一颗教士之心，有割不断的宗教情结，故而他又一直为启蒙学人所排斥。“在信仰宗教的人当中，他是无神论者，而在无神论者中，他又是信仰宗教的人。”[52]卢梭就是这样的“两面人”。他一生都伴随着一种缠绵的宗教情绪，一生都未曾改变他的一颗“教士之心”，读他的著作，一方面我们可以感受到自然人性之清风，另一方面又可体味到浓浓的宗教情绪，可以触摸到一颗充满救赎热情的教徒的心灵，在他的文化人格的深处，蕴藏着挥之不去的教士情怀与基督教情结。他笔下的人物形象往往蕴含教士的秉性：赎罪与忏悔意识、禁欲意识。他的《忏悔录》以沉重的宗教情怀为人而忏悔，把读者也带入一种准宗教式的现世赎罪心理状态。正如卢梭的同时代人塔列朗谈及读《忏悔录》的感受时所说：“当人们阅读卢梭的时候，都确信自己也沉入了忏悔状态”。[53]其实，读他的《新爱洛伊丝》也不无此种感受。

《新爱洛伊丝》在人性抒写中交织着宗教情结，流露出僧侣的赎罪、忏悔意识和禁欲意识。小说的男女主人公圣普乐和朱莉都认为他们的感情是发自人的自然天性的纯洁之爱，但又自始至终伴随着一种深深的罪感。圣普乐一开始向朱莉表白自己对她的爱，就说自己是在犯罪——爱一个纯洁的少女是有罪的!他说：

在这个世界上，还有比我的处境更可怕的事情吗？我心里当然明白这是犯罪的，但我没有办法不犯这个罪。罪过和悔恨搅乱了我的心，我不知道我今后的命运如何，只好忧心忡忡，听凭命运的安排：既抱着得到宽恕的希望，又怀着受到惩罚的恐惧。(《新爱洛伊丝》，卷一，书信二，圣普乐致朱莉)

圣普乐一开始就为自己的“罪”而“忧心忡忡”，在寻求并得到爱的欢乐的同时，悔恨、祈求宽恕、恐惧也紧紧相随。这俨然是一个中世纪神父的心态。与之相仿，朱莉在接到圣普乐关于爱的表白之后，一方面自己也坠入爱河不能自拔，另一方面也为自己的“罪”而深感恐惧，她给圣普乐的第一封正式的复信就作了如此表白：

我一步一步地陷入一个邪恶的勾引人布置的圈套；我已无法停止，来到可怕的深渊的边缘了。你这个狡猾的人!你之所以这么胆大妄为，不是因为你爱我，而是因为你已看出了我爱你……

我事事小心，防止那极大危害的感情的发展。我没有抵抗能力，一心想保护我不受攻击；你的追求，欺骗了我脆弱的警惕心。我曾经无数次跪在我父母面前向他们诉说我有罪的心里话……从开头第一步起，我就感觉到我是在走向深渊……(《新爱洛伊丝》，卷一，书信四，朱莉致圣普乐)

尽管事实上小说把男女主人公的爱情抒写得圣洁而美丽，尽管男女主人公也曾无数次地在心里为自己的情感之合理性辩护，但终也摆脱不了那份罪感，终也免不了那忏悔与赎罪之情，因而也就在心里始终忧心忡忡地供奉着至善的上帝。

在男女性爱的问题上，《新爱洛伊丝》不无基督教的禁欲意识。朱莉与圣普乐的关系，一直限于“情”的范畴，可以说是一种纯真的两性之爱，是自然人性的真实流露。然而，即便是这种纯真的情爱，男女主人公尚且视之为“犯罪”。至于他们各自内心萌动的“欲”的企求，那更是一种羞于表白的“罪恶”，他们的“美德”，似乎就是在对这种“情欲”的抑制中表现出来的。正如爱德华绅士给圣普乐的信中所指出的那样：

你的情欲，尽管曾经在一个很长的时期内使你成了它的奴隶，但它却使你成了一个有德行的人。这是你的光荣……你是否知道是什么原因使你永远爱美德吗？那是因为在你的眼里，它好像就是个能充分代表它的可敬的女人的样子；要这样一个形象不引起你的兴趣，那是很难的。不过，你岂能单单为了她而爱美德；朱莉靠她自己的力量达到至善，难道你就不能像她那样靠你自己的力量达到至美吗？(《新爱洛伊丝》，卷五，爱德华绅士来信)

克制欲望，达到至善至美，这是朱莉和圣普乐都身体力行地去做了，而且都做到了的，他们也就由此完成了由人而神的圣化之路。在18世纪巴黎那世风日下，连许多神职人员都抵抗不住世俗情欲的诱惑的社会环境中，朱莉和圣普乐无疑是超凡脱俗得惊人的，他们实在是匡正民风民俗的崭新的“新人”。

人性抒写中交织着宗教情结，这使卢梭小说拥有了特殊的人文意味与艺术启迪。卢梭认为，“人类从自然状态走向文明状态的那些道路已经被人遗忘和遗失”，所以，要认真研究人类的这种“自然状态”。卢梭所说的人类历史的“自然状态”，犹如基督教所向往的伊甸乐园或彼岸天国的境界，他一再强调的“天赋良知”，也即天国圣火和上帝所拥有的善。因此，他希望人类社会“返回自然”，并不是让人类社会返归到茹毛饮血的原始社会，而是让人类社会在精神道德上走向善的境界，让人性摆脱文明的污染而保持天然之善，进而获得人性的“自由”与“解放”。而且，卢梭坚信人类可以在现实世界中建立天国般的理想社会。正是在这个意义上，卢梭把人自己当作神，把上帝的善赋予了人自身，把上帝之城与世俗之城调了个位，把彼岸世界拉到了此岸世界，把天国拉到了人间。所以，卢梭对宗教的最大的反叛就是否定了上帝而肯定了人自己，并且把人自己当作上帝。卢梭与宗教的最紧密的联系在于他把基督教的宗教道德理想作为世俗理想，因而，在卢梭这里，“启蒙”主要的不是像伏尔泰等人那样用科学与知识去照亮蒙昧之心，而是用上帝之善去拨开文明罩在人的“天赋良知”之上的污垢，让“理性”与“良知”重见天日。卢梭小说的人性抒写，表达了他在世俗人间建立道德理想国的愿望：人人保持天赋良知，人人善良仁爱，就有良好的社会秩序，天国的理想世界就会在世间出现，人性就获得了自由与解放。这就是启蒙思想家和浪漫主义小说家的卢梭对人性自由与解放理想的一种独特的艺术表达。从西方文学史演变的角度看，这种表达的人文启示与艺术启迪是：浪漫主义文学的感性主义与卢梭的人性体悟与人性抒写同出一脉；浪漫主义文学每每缅怀中世纪，充满宗教情绪并以此与现代文明相对抗，这也与卢梭推崇先验理性和价值理性的人性体悟一脉相承。这是否可以说是对卢梭之所以是“浪漫主义文学之先驱”的一种新的、更有深度的解说呢？

《人间喜剧》：对人类生命本体的忧思[54]

文艺复兴时期的本·琼森说，莎士比亚不只属于一个时代，他属于所有的世纪。其实，真正堪称“大师”的文学家都属于所有的世纪，巴尔扎克也是一位这样的艺术大师，他的小说以广阔、全面、真实地反映社会生活著称。他自称是19世纪法国历史的“书记员”，他的《人间喜剧》也确实写出了那个时代的风俗史(对此本书在后几章中还将论及)。然而，当我们从深层文化意蕴的角度去看这部人类文学的巨著时不难发现，巴尔扎克对社会与人的研究，并不仅仅停留在历史的表层，而且还穿透了社会—历史的外壳，剖析人类的生命本体，寻找人类社会深层的破坏力与创造力，因而，他的小说不仅具有广泛的社会批判意义，同时具有深刻的现代文化哲学意蕴。

一、人的生存与发展的悖谬

关于“异化”，虽然可以有种种不同的解释与理解，在不同的历史阶段，异化的具体表现形态及其形成的原因也各不相同，但它作为人类生存状态中的一种现象，其基本内涵是有同一性和相对稳定性的。不管是在黑格尔和费尔巴哈那里，还是在马克思和弗洛姆那里，异化都是指：人的各种有目的的活动的总和形成一种盲目的力量反过来支配人自己，成了人的异己力量；在异己力量的作用下，人丧失了自身本质，丧失了主体性，丧失了精神自由，丧失了个性，人变成了非人，因而，人通过自身的活动反而变得与自身疏远、隔离、陌生了。所以，“异化”也即人类自身存在与发展的一种悖谬。

自人类诞生以来，人就为自身的生存与发展进行着艰苦卓绝的努力。这种努力的根本目的是寻求人的自由与解放，也就是马克思主义者所说的追求人的个性的全面发展。然而，直到历史发展到巴尔扎克所处的那个时代，甚至到今天，由于客观世界的复杂性和人类自身的种种局限性，人类依然未能完全把握自然与社会发展的规律，始终未能避免受异己力量的捉弄，人类也就未能摆脱被异化的威胁，总是处在发展与失落的悖谬之中。不同的时代，异化和悖谬具有不同的表现形态。文学总是以审美的形式反映不同历史阶段的人的生存状况。它不仅反映人的自由与争取自由的外在形态，更关注并反映人因丧失自由所致的异化与反异化的精神、情感与心理状态，表现处于悖谬中的人的尴尬、迷惘与困惑。只要生活本身存在着异化与悖谬，文学就必然表现这种异化与悖谬。

早在古希腊神话中，人们就以神话隐喻的方式表现了人的这种悲剧性命运。普罗米修斯盗火的神话，表现了人类在与大自然的搏斗中第一次取得了决定性的胜利，标志着人类文明史上的一大发展，也标志着人类第一次获得了自由，人的意识的第一次觉醒，说明人类从那种前人类生活的无意识存在升华到了人的水平。然而，普罗米修斯正因为盗火给人类，才受到了宙斯和命运女神的惩罚，被钉在高加索山上受折磨。空前的胜利与巨大的痛苦成了一种共生现象。这说明人类的痛苦是伴随着第一次与异己力量作斗争并取得胜利而来的，人类向文明迈进时，异己力量就给以报复性吞噬。普罗米修斯的神话是关于人类异化与悖谬的象征性预言。在西方社会进入到中世纪的漫漫长夜后，基督教在人们的精神生活中占统治地位，人类社会的发展被理解为人依赖上帝拯救自身而免遭地狱之灾的历史。上帝原本是人的理性精神的象征，人创造上帝的初衷是遏止人自身的“原欲”以有助于人类的生存与发展。而随着上帝“权力”的畸形膨胀，人成了上帝的奴仆，丧失了自主性，人由于对神性的一味依附而导致人性的失落。到了中世纪晚期，人们意识到自身的悖谬处境，并开始了对上帝这一异己力量的反抗。较为充分地表现人被上帝异化和人的反抗的是但丁的《神曲》。《神曲》中，人的痛苦呻吟与默默忍受，便是被上帝异化的中世纪的人的现实图画。不过，在《神曲》的“地狱”中，主持对邪恶进行审判的“上帝”身上已渗透了现实中人的主体意识，而不完全是教会宣扬的那个上帝的本来面目，这无疑曲折地表现出了对宗教异化的反抗。至于“炼狱”与“天堂”，则更充溢着人性的内容。表现人被异化的痛苦与人对异化的反抗是《神曲》两重性的内在原因。莎士比亚的戏剧一方面表现人在冲破宗教的枷锁后，高昂地追求人性的自由，另一方面又表现了人所面临的财富与权力的新的异化危机，说明在文明的进步，新的自由的获得的同时，新的异化、新的失落也接踵而至。哈姆莱特的永恒困惑便是人对自身发展与失落的迷惘与困惑。17、18世纪，西方社会进入到“以物的依赖性为基础”的阶段后，人的异化集中体现为人被“物化”的现象，而人的“物化”又具体表现为被金钱和财富所主宰。笛福的《鲁滨逊漂流记》通过鲁滨逊的言行表现了以占有财富的多寡为衡量人的价值标准这样一种新的价值观念。在这种价值观念驱使下，“物”将他的自然情感从心灵中挤走了。小说在客观上表现了人被“物化”的悲剧，但无论是笛福还是鲁滨逊，都不曾意识到在占有了物的同时又失落了自我的悖谬结果，因而小说对人在新的文明背景下的异化与悖谬缺乏深层把握，也缺少对异化的反抗精神。只有到了巴尔扎克的小说中，人类的这一悲剧性命运才有了全面深刻的表现。

在巴尔扎克小说的艺术世界里，真正的“英雄”是灵魂交给了金钱的人，被金钱煽起的情欲是小说的真正主人公。他的小说为人们揭示的是社会历史发展过程中人被物化的历史悲剧。巴尔扎克也由此探索着人类的前途与命运的问题。

葛朗台老人一生只恋金钱，从来是认钱不认人。侄儿查理为父亲的破产自杀而哭得死去活来，他居然说，“这年轻人(指查理)是个无用之辈，在他心里的是死人，不是钱。”在葛朗台看来，查理应该伤心的不是父亲的死，而是他不仅从此成了一贫如洗的破落户子弟，而且还得为死去的父亲负四百万法郎的债。人死是小事，失去财富是大事。妻子要自杀，葛朗台原本无所谓，而一想到这会使他失去大笔遗产，心里就发慌。他临死时最依恋的不是女儿，而是将由女儿继承的那笔财产，并吩咐女儿要好好代为管理，等到她也灵魂升天后到天国与他交账。葛朗台把爱奉献给了金钱，而把冷漠无情留给了自己，并通过自己又施予他人。他手里的财产剧增，成了索漠城经济上的主人，也成了家庭中的绝对权威。高老头的女儿们领受了父亲的金钱而抛掉父亲，踩着父亲的尸体登上了巴黎的上流社会。拉斯蒂涅的成长是一个不断受金钱腐蚀而人性丧失的过程。他在经过了人性与物性的反复较量，流尽了年轻人最后那点人性的眼泪后，成了所向披靡的强者。建构他的“英雄”性格的是对金钱权位的无穷欲望，而不是人类高尚的情操。伏脱冷惯于谋财害命，不怕弄脏双手，他以毒攻毒，大刀阔斧地杀入芸芸众生，掠取金钱，最后大功告成，上升为暴发户。而高老头在发了横财后仍保留着一缕发自人性的温情，则成了饿死荒郊的野狗；像鲍赛昂夫人那样，企图寻找发自内心的恋情，则身价一跌再跌，从辉煌的社交界王后沦落为乡村“弃妇”；像欧也妮那样痴心地保持“童贞”，却孤独地处身于人性与情感的荒漠之中，成了虽生犹死的金钱看护人。纽沁根在金钱的战争中，用无数人的尸骨垒起了他银行家的高楼大厦；吕西安出卖灵魂而得以平步青云；大卫为保持灵魂的纯洁却身败名裂、锒铛入狱。

上述种种都告诉人们，谁能尽快地将灵魂交出去，把金钱的上帝请进来，谁就能尽早地成为“英雄”。巴尔扎克的这些描写应该说不无艺术夸张的成分，但这恰如透过放大镜观察微生物，巴尔扎克在这艺术性的集中和夸张中把握了金钱时代人性被物化的本质特征，而且，他的小说还以一种象征隐喻的模式表述了人类生存与发展中的悖谬现象：历史的进步是靠财富的创造来推动的，而创造财富的过程必然伴随着人性的失落；为金钱所点燃的情欲驱动着人们去疯狂、忘我地积聚财富，而情欲之火又烤干了人性的脉脉温情，也耗尽了追求者自身的精力与生命；人类在与物质世界的不懈斗争中不断征服自然，创造物质文明，而与之抗衡的对象又不断吞噬着人类，使人沦为物的奴隶。在人类发展进程的“对物的依赖”阶段尤其如此，这是人类文明发展所要付出的沉重代价。所以，巴尔扎克小说所表现的人的异化与悖谬，虽然与自古希腊神话以来的西方文学有相同之处，前者是后者的延续，但巴尔扎克表现的是“对物的依赖”阶段人的异化与悖谬，这种异化与悖谬集中体现在人与物之间的畸形关系上。巴尔扎克由此思考与探索着人的生存与发展的问题。

巴尔扎克小说不仅深化了自古希腊神话开始的异化与悖谬的主题，而且，也为20世纪文学奏响了现代人异化与悖谬的前奏曲。西方现代文学特别是现代派文学表现“物”对人的异化更为全面而深刻，对人的悖谬的把握也更为透彻深入。在现代派文学中，“物”的含义较之巴尔扎克的小说更为宽泛而抽象，“物”被扩大为包括金钱、物质财富和科学技术等客观存在物在内的整个西方现代物质文明与社会形态，人与物的对立关系也就泛化为人与除精神世界之外的整个物质世界的对立。巴尔扎克小说在表现人与物的关系时，着重显示物对人的腐蚀和人对来自物的异化的抵御和不接受；而现代派文学着重表现人在物面前的无能为力和恐惧感，人已被物质世界抛弃，人类处在一个难以理喻、无法把握和解释的陌生世界，而且人自己已蜕变成了物，世界是荒诞的，人类的生存失去了意义。在艾略特的《荒原》中，物质世界已使人的精神世界毁灭，世界成了生命死寂的“荒原”，人要找回自己就必须返回远古的神话时代。奥尼尔《毛猿》中的扬克象征着被物质文明挤压下痛苦地寻找着自身归属的现代人。他的悲剧说明物质文明高度发展的社会使个体的人无法存在。在尤奈斯库的《新房客》中，我们看到的是物威胁着人的生存，整个世界变成了物的奴仆。劳伦斯小说展示了现代机械文明如何破坏了人与自然的天然关系，使人类的两性关系变成畸形病态。显然，现代派文学表现的是比巴尔扎克小说更严重得多的物对人的异化和人的悖谬现象。但现代派作家对异化与悖谬的广泛而深入的理解与把握，无疑从巴尔扎克那里得到了影响和启示。

二、对“恶”的崇拜与恐惧

在巴尔扎克的小说中，社会是个人私欲的竞技场，人类的恶欲展现出了巨大的驱动力。这样的描写是不无超时代意义的。这种描写基于巴尔扎克对人类历史发展以及人自身的创造力与破坏力的深刻认识与把握。丹纳在《巴尔扎克论》中是这样评述巴尔扎克世界观的：“世界是什么？什么是它的动力？在自然主义者巴尔扎克的眼里，情欲和利己主义是世界的动力。它们往往以优雅的姿态出现，伪善把它们的真实面目隐蔽起来，浅薄借用动听的名词将它们装潢起来。但是归根到底，十个行动有九个是发自于利己观念。对此，一点也不值得奇怪，因为，在这个极为混乱的世界里，每个人相信的是他自己，这个世界里的‘动物’不断地想的是如何保护自己、如何使自己生存下去。这些‘动物’维持着这个人类，……这就是为什么巴尔扎克把社会看作利己主义竞技场的原因。”[55]丹纳对巴尔扎克的这个评述是十分准确的。在“对物的依赖”阶段，人们在以拥有财富的多寡作为人的价值标准的观念驱使下，“完全埋头于财富的创造与和平的竞争”，[56]金钱与财富对人的心灵产生了前所未有的刺激作用，人类的私欲也就焕发了前所未有的生机，这是资本主义自由竞争阶段的必然现象。但是，这种新的价值观念却严重践踏了平等、博爱的信条，毁坏了西方社会延续了几个世纪的传统道德体系。强有力的私欲驱使人们创造财富，推动着历史的发展。在自由资本主义这个血与火的历史阶段，私欲虽在道德伦理观上以恶的形式出现，但它却成了历史发展的杠杆。正如恩格斯所说，自私有制产生以来，人的私欲就成为历史发展的杠杆。[57]也如黑格尔所说：“假如没有情欲，世界上一切伟大的事物都不会得到成功。”[58]对恶作出此种自觉的认识，是19世纪以来的人才能做到的；从历史发展的眼光看，是不无现代意义的。作为19世纪上半叶的现实主义作家，巴尔扎克也以自己的方式对恶与私欲作出了类似的理解，并以艺术的方式加以表述。

巴尔扎克看到，历史的发展是不可抗拒的，而历史的发展却以私欲为动力，那么恶的存在就有其历史合理性：既然把魔鬼当上帝的“英雄”是社会的强者，卑劣的私欲可以推动历史的进程，人类社会不过是个人私欲的竞技场，那么，私欲就有其存在的价值。所以，巴尔扎克的小说对“英雄”、对金钱与私欲之魔力给予了赞美，这意味着对人类恶和人的私欲的肯定。巴尔扎克并不认为人性原本就是恶的，而是认为现今这个腐化堕落成风的社会中，“纯洁善良是存在不了几天的”；既然私欲是行为动机的内驱力，达到欲望高峰的人就是时代的“英雄”，恶可以雄踞善的神圣宝座，人们也就犹如飞蛾扑灯，从恶如流，善良天性的失落是必然的。拉斯涅原本不是那么纯洁善良吗？然而，金钱、权力的诱惑勾起了他强烈的欲望，经过内心深处善与恶的搏斗，恶占据了他的整个心灵。于是，他宁肯听从魔鬼的使唤走向罪恶的深渊，也不愿为那点可怜的人性之善而熄灭情欲之火。他最后对大学生皮安训说：“朋友，你能克制欲望，就走你平凡的路吧!我是入了地狱而且还得留在地狱。”他决定以恶为武器，与社会拼一拼，那非凡的气概，恰如视死如归的古罗马斗士。巴尔扎克的善恶论，并不源于基督教。他认为，“人性非恶也非善，人生出来只有本能和能力；与卢梭所说的相反，社会不仅没有败坏人心，反而使人趋于完善，使人变得更好；可是利欲却同时过分地发展他的不良倾向”。[59]所以，巴尔扎克认为人性趋恶。趋恶之动力在于私欲；这种趋恶倾向在金钱时代表现出前所未有的不可抗拒性。可见，巴尔扎克小说所表现的性恶论，体现了对文艺复兴以来关于人的观念的崭新认识。

人文主义虽然从上帝那里收回了人，人的个性获得了自由与解放，便人文主义思想体系中的“人”却又有浓重的上帝的成分。在很大程度上，人从上帝的束缚中解放出来后，又被人自己放到了上帝的位置上，上帝成了人自己。这个“人”不仅具有上帝那样的力量，更具有上帝那样的博爱和理智的禀赋。“人是理性的动物”这一命题成了近代西方思想文化中旷日持久、深入人心的信念。人因其具有上帝那样的理性和善，因而就能自觉克制人自身的情欲，善的力量必然战胜恶的力量，人类历史也被理解为善战胜恶的必然发展过程。巴尔扎克的小说固然还表现了近代基督教—人本主义文化价值观念，但在对人的认识上，却开始与近代人文主义文化观念相分离。在他的小说中，人类的理性和善的力量远不如情欲与恶的力量来得强大，而且，情欲与恶成了被肯定甚至被赞美的“英雄”。这种关于“人”的文化观念是超越传统而具有现代意味的。

不过，巴尔扎克毕竟还处在19世纪的中期，他的文化人格中的传统成分仍是十分浓重的。他的小说在对人的私欲与恶表现出赞美之情的同时，又表现出了对人类前景的深深忧虑。他的《人间喜剧》展现了“遍地腐化堕落”的情景：“在煊红的光亮下，无数扬眉怒目、狰狞可怕的人形被强烈的烘托出来，比真的面貌还要神气，有活力，有生气；在这人群里蠕动着一片肮脏的人形甲虫、爬行的土灰虫、丑恶的蜈蚣、有毒的蜘蛛，它们生长在腐败的物质里，到处爬行、钻、咬、啃。在这些东西的上面，则是一片光怪陆离的幻景，由金钱、科学、艺术、光荣和权力所缔造成功的梦境，一场广阔无垠、惊心动魄的噩梦。”[60]这不仅仅是巴尔扎克眼中当时的法国社会，也是他给人类描绘的为人的私欲所创造的那个未来的社会前景。这个情景所昭示的不是人类的光明与希望，而是危机与死亡。由此，巴尔扎克又发出了人性恶的哀鸣。拉斯蒂涅等“英雄”们的悲剧，也正是巴尔扎克所理解和揭示的人类的悲剧：人类在创造自己中又毁灭自己。因而，巴尔扎克的小说不无悲观情调，他的文化价值观念是矛盾的。巴尔扎克小说中所表现的这种对人类生命本体的思考，在20世纪现代作家的创作中得到了延续和深化，他的小说的悲剧意识也为现代作家所发扬光大。不过，巴尔扎克对现实生活和人类前途的态度，较之现代作家多了一份热情与执著，而少了一份冷漠与悲观。因为巴尔扎克并没像大多数现代作家那样将人看作非理性的动物。他认为人曾经是善的，只是到了金钱时代，人性被吞噬了。他肯定恶，那只是因为恶是被社会发展所认可了的一种客观的、现实的和无法抗拒的存在。他在情感的深入鄙视和痛恨这种存在，又无可奈何地承认它并一定程度上与之认同。他承认社会恶这个事实，又为之而恐惧，于是借小说发出了“这个世界将要死亡”的惊呼；他在赞赏“英雄”们的雄才大略的同时，又不无谴责之意。那么，巴尔扎克是否自甘陷身于这矛盾之中而无意自我拯救和寻找解脱与安慰了呢？

三、“无尽挽歌”为谁唱？

从阶级分析的眼光看，巴尔扎克的世界观是矛盾的。他出身中小资产阶级，因而常常站在本阶级的立场观察与分析社会。但他同时又有很浓重的封建贵族意识。他追求贵族式的虚荣，渴慕上流社会的奢侈生活，不断地追逐贵妇人等等。他对1830年七月革命后的金融大资产阶级的垄断统治颇为不满，对唯利是图、贪得无厌的大资产阶级充满憎恶，对金钱统治下人欲横流、道德沦丧的社会现实也是十分厌恶的。所以，他希望通过君主政体的力量来扼制金融大资产阶级势力的膨胀，并希望借宗教的理性力量抑止人欲的泛滥，而对贵族阶级则颇有好感。1871年他参加了保王党，成了一个正统派。尽管他也知道贵族阶级在资产阶级咄咄逼人的进攻面前必将退出历史舞台，他对资产阶级的生命力也不无赞美，但是，他的同情依然在贵族阶级一边。所以，在他的小说中，对资产阶级野心家、暴发户的谴责多于赞美，对贵族阶级的同情多于批评。正如恩格斯在《致玛·哈克奈斯》中所说：“巴尔扎克在政治上是一个正统派；他的伟大的作品是对上流社会必然崩溃的一曲无尽的挽歌；他的全部同情都在注定要灭亡的那个阶级方面。但是，尽管如此，当他让他所深切同情的那些贵族男女行动的时候，他的嘲笑是空前尖刻的，他的讽刺是空前辛辣的。”[61]恩格斯从社会学、历史学的角度，用阶级分析方法对巴尔扎克的世界观和他的创作思想作出如此的评价，无疑是客观正确的。巴尔扎克对没落的贵族阶级的同情说明他的政治思想和社会思想是落后甚至反动的。然而，巴尔扎克是一位文学家。他的世界观和阶级观念，他的政治理想与社会理想固然会制约他的创作，但是，文学创作毕竟不是对社会和人作纯政治学、社会学、历史学的考察，而是一种审美评价；文学作为人学，它也不是对人作单一的阶级分析。文学除了表现一般社会的政治的内容之外，还以象征隐喻的方式，“将世欲生活神话化”，从而“揭示人类之天性和人类共有的心理及玄学之本原”。[62]因此，从文化人类学和艺术的神话诗学的角度看，巴尔扎克对贵族形象和资产阶级野心家与暴发户形象的描写，还寄寓了作者对人类生命本体的深层思索，因而也隐含了深层文化意蕴。

巴尔扎克看到，处在“对物的依赖”阶段，人的私欲和人类的恶以空前凶猛的不可抗拒之势驱动着人的行动，人的理性和人性的善缺乏生存力。在他的小说中，人的私欲和人类恶体现得最为充分的往往是那些资产阶级暴发户和野心家，所以作者对他们不无赞美又强烈谴责，既有历史的认同又为之深感恐惧。而人的理性、人类之善体现得最为充分的却往往是贵族形象，他们显得“高雅”而“人道”，因而作者对他们不无批评又寄予深切的同情，对他们既有历史的否定又有割不断的依恋之情。从文学的神话隐喻特性上看，资产阶级暴发户和野心家形象乃人的私欲和人类恶的象征，贵族形象乃人的理性和人类善的象征，因此，作者对资产阶级人物形象的矛盾心态，便是对人的私欲和人类之恶的矛盾心理的表现，对贵族形象的同情与惋惜便是对人性善的依恋。巴尔扎克虽然对私欲与恶有认同甚至有赞美，但他毕竟不愿意看到一个私欲和恶统治下的人类世界；而私欲和恶又有其不可抗拒的生命力，人类理性和善的失落也成必然之势，他的忧思与恐惧就油然而生。巴尔扎克对历史的观照是有其深刻的一面的，他在小说中揭示了人性的失落和人的物化，实际上就是马克思所说的资本主义社会人的异化的现象。面对这一历史现象，马克思提出了无产阶级革命的理论，对人类发展前景的展望是社会主义与共产主义，而巴尔扎克则借小说抒写了自己为人类天性的失落而发的满腔忧虑，他恐惧“恶”横行的社会的到来，对人类前途感到悲观与失望，他的矛盾的文化人格也决定了他在无可奈何之际，仍割不断对传统文化价值观念的怀恋——希望失落的人性复归。他的小说对贵族人物的惋惜，确实可以认为是对贵族阶级的同情。因为，历史的发展造就了人类文明的进步，但新的文明注定以人性的失落为代价，并且将要成为人类进步的新枷锁。每逢此时，人类就萌发出思古之幽情，希望回归到旧时代。从深层文化意蕴上看，巴尔扎克通过这些象征理性和善的贵族形象，寄托了他对人性复归的一丝希望。所以，巴尔扎克的那“一曲无尽的挽歌”，不仅是唱给当时没落了的贵族阶级的，更是唱给被异化、人性失落的人类自身的。这种对人性善的呼唤与眷恋使巴尔扎克描绘的“遍地腐化堕落的”世界透出了一线光明，他的小说也不至于像现代派作品那样让读者感到深重的悲观与绝望。作为一种社会政治理想，巴尔扎克的愿望显然是远离马克思主义理论的，但作为文学家，他对人类的思考与审美的观照却是深刻的。由此可以说《人间喜剧》是人类生命本体的忧思录。巴尔扎克的这“一曲挽歌”从古唱到今，它依然在现代文学中回响，无非其中增加了更多冷漠与绝望的音符而已。这不正是巴尔扎克小说对传统文化的超越吗？

《双城记》：“美德”与“恐怖”演绎的人性之善恶[63]

“那是最昌明的时世，那是最衰微的时世；那是睿智开化的岁月，那是混沌蒙昧的岁月；那是信仰笃诚的年代，那是疑云重重的年代；那是阳光灿烂的季节，那是长夜晦暗的季节；那是欣欣向荣的春天，那是死气沉沉的冬天……”[64]《双城记》开头作者的这番议论，把资本主义经济快速发展时期的英国社会概括得淋漓尽致，更耐人寻味的是，这字里行间透出了作者对这个时代的深深忧虑……

英国是欧洲资本主义发展最早的国家，到了19世纪，这个“日不落帝国”一方面是工业文明的高度繁荣，另一面是人称“饥饿的时代”。在充满压迫与掠夺的生存环境中，传统的价值观念受到了强烈的冲击，这正是人的精神需要寄托与慰藉的时代。狄更斯对这个世界有着独特情怀：他恨这个世界的邪恶，却深爱着这个世界里的人，因为在他看来，人是生而为善并且永远趋善的。这和他独特的人生经历不无联系。

狄更斯早年的童年生活是愉快而美好的，但以后很快笼罩了阴影。1817年到1822年是狄更斯5岁到10岁阶段，此时，他们一家住在英国南部风景优美的港口查塔姆，经济境况良好。他和姐姐们能上学读书，在家里还可以看一些文艺书籍，还常常听老祖母讲故事。查塔姆的生活是留在他脑海里的最美好的童年岁月。1822年底狄更斯一家迁居伦敦，家境也从此一蹶不振，债务日增。由于付不起房租，他们住进了伦敦郊区的贫民窟。父母亲为了生存试办了一所私立学校，结果没有成功，还负了一大堆债。1824年父亲因无力偿还债务而被捕入狱，一家人也住进了监狱。狄更斯失去了上学机会，还不得已在一家鞋油厂当童工。白天，他为了挣钱维持生计而干着苦力活；晚上，他又到监狱去看望父母弟妹。这是一段缺乏欢乐、忍受屈辱的生活。这种经历与体验在他心灵中留下的印痕非常深刻，可以说是一种心灵的创伤，永久地烙在了他的心理记忆中。成年以后，狄更斯极少和人谈及这段童年生活，包括自己的妻子，这实际上恰恰是他对这段生活耿耿于怀的一种反向表现。正如英国评论家乔治·杰生所指出，“我们知道这段记忆是如何深深地引起了这位成功作家的怨恨。”[65]应该说，欢乐美好与辛酸屈辱这两段生活体验对狄更斯具有同样重要的意义：后一段生活的辛酸与屈辱反衬出了前一段生活的欢乐与美好，也激起了他对人性的美和善、对人类生活的幸福与光明的向往。前一段生活体现着人性的美与善，后一段生活使他看到了人性的丑与恶，而经历了丑与恶的考验后的他，依然保持着对美与善的向往。这就是狄更斯与其他作家很不同的人性认识。

成年后的狄更斯是一个人道主义者，他的人道主义思想是建立在《圣经》基础上的。儿童是促使狄更斯的思想与基督教结缘的重要因素，因为在狄更斯的心目中，“儿童”即人性的自然纯真以及美与善。在《圣经》中，儿童被看作是善的象征，自然纯真的儿童与天堂的圣者是可以同日而语的。耶稣说：“让小孩子到我这里来，不要禁止他们，因为在天国的，正是这样的人”[66]。“在心志上不要作小孩子，然而在恶事上要作婴孩，在心志上总要作大人。”[67]《圣经》认为保留了童心也即保留了善与爱。狄更斯人道理想的核心是倡导爱与善，他希望人们永葆童心之天真无邪，从而使邪恶的世界变得光明而美好。他在遗嘱中劝他的孩子们说，“除非你返老还童，否则，你不能进入天堂。”[68]狄更斯把美好的童年神圣化和伦理化了。他把儿童作为人性善的象征，认为童性与神性相通，人若都能保持儿童的天真与善良，爱的理想就能得以实现。儿童的纯真与善良→基督之爱→宗教人本主义，这是狄更斯从精神意识到情感心理的三个层面，这是一个分层次的“三位一体”。正是这种儿童的纯真、善良与基督式广博之爱的结合，使狄更斯总是用善与爱这一平面镜去观照现实生活。他的小说广泛地展现了资本主义文明背后的邪恶和弱小者的苦难，人道主义的道德评判与同情成为他创作的一种基调。

在《双城记》(1859)问世之前，狄更斯目睹了当时英国社会贫富悬殊日盛，贫困受压者的不满、反抗情绪急增，唯恐由此引发法国大革命这样的暴力动乱，为此，他决定写一部探讨法国大革命产生的原因小说，并从道德的角度对大革命作出评判，以警示现实中的英国统治者，让他那基督式、儿童式的爱与善良得以弘扬。

《双城记》从博爱立场出发，集中通过描写埃弗瑞蒙特侯爵及其家族成员的骄奢淫逸、专横残暴、冷酷傲慢，昭示了贵族对民众犯下的罪恶，说明“没有美德的恐怖是邪恶的”，[69]它必然会激起了民众的复仇反抗。小说的第二卷、第三卷集中描写了埃弗瑞蒙特侯爵及其家族的罪恶。埃弗瑞蒙特兄弟身上体现了法国革命前反动贵族阶级的典型特征。他们利用贵族的特权胡作非为，视人命如草芥，任意奸淫妇女，杀害和监押无辜。埃弗瑞蒙特兄弟的马车压死了小孩，他们只觉得是“一点讨厌的震撼”，抛下一个金币便认为足够抵尝了。有人把这金币扔回马车，他们就气势汹汹地扬言“要把你们从世界上统统消灭。”[70]其余的人统统都压死。人民群众在这种封建专制的压迫下极度贫穷：“在成人和儿童的脸上都深刻着新鲜的和陈旧的饥饿标记，饥饿到处横行”；“除了刑典和武器外，并没有任何表示繁荣的事物。”农民只有两种命运，被饿死或囚禁在牢狱里。总之，小说从多种角度形象地反映了18世纪法国贵族统治阶级对第三等级的平民大众在政治、经济、人身、精神上的疯狂压迫。在这些描写中，狄更斯恰如其分地揭示了法国贵族统治阶级在对待人民问题上野蛮凶残的特征，他们制造的是一种“没有美德的恐怖”，从而阐明：封建阶级残暴压迫造成的人民的饥饿、贫困和死亡，是爆发革命的社会根源。

与之相应，小说描写得更多的是复仇者的反抗，也即革命本身。狄更斯分两层展开这方面的描写，一层是城市暴动，一层是乡镇暴动。前者的描写，作者总是用海水、人的海洋、人声的波涛以形容其声势浩大、势不可挡。后者的描写，作者着重描写了火，府邸起火，万家点燃了灯火等，以显示星星之火、顷刻燎原之势。这两层描写，寓意颇深，皆在说明：水也好、火也好，都和人的感情不相容；革命的浪潮和烈火，达到顶峰，就会泛滥成灾，一发而不可收。事实也正如此，我们可以看到，德发日太太挥刀杀人毫不留情；市正大院里愤怒的民众磨刀霍霍，杀气腾腾；革命者法庭将无辜者判处死刑是非难辨；大街上囚车隆隆，刑场上断头机嚓嚓作响，惨不忍睹。这一切都是那样阴森可怖、野蛮凶残、缺乏理性。作者在自序中明确声明，这些情况“宛如确实全部都是我自己亲身的所作所为和所遭所受的一样。”[71]事实上，狄更斯小说中革命者追杀流亡者的疯狂，广场上断头机工作的繁忙景象，是不无历史根据的。从牧月法令通过到热月政变，不到50天的时间，仅巴黎一地就处死1376人，平均每周196人，杀人最多时每天50人[72]，处死者中属于原特权等级者逐渐减少，6月只占16.5％，7月更降到5％，其余均为资产阶级、下层群众、军人、官员，其中下层群众高达40％以上![73]从善恶的道德理论角度看法国大革命，我们可以说这场革命确有把道德理想付诸革命的特点。法国大革命的理论来自卢梭的政治学说。卢梭认为，人类之恶不在人本身，而在人之外的社会。就人与上帝的关系来说，因为人本身是善的，无需上帝的拯救，人自己就是上帝。人神易位之后，世俗世界的事可以由人自己来安排，基督教的天国理想可以通过人自己对邪恶的“此岸”文明结构的颠覆得以实现。既然现存的文明和国家制度是不合理的、邪恶的，那么颠覆它之后重建一个合理的、道德的社会，这样的行动是正义的，是一种善；这种颠覆性的革命是“光明”与“黑暗”、“正义”与“邪恶”、“美德”与“罪恶”的斗争，对抗的双方就是“道德的选民”与“道德的弃民”之间的战争。[74]传统基督教的善恶之争为上帝与人之争，在卢梭的理论中则成了人与人之争，这也就是我们所说的“上帝退隐”后的人的处境。从这种理论出发，颠覆现有社会结构就被认为(或自认为)是代表正义的和善良的，而维护现有社会制度的就是邪恶的和非正义的。所以，革命者怀着重建道德理想国的激情和道德自信，对一切阻止革命者施之以暴力，于是“恶亦杀人，善亦杀人。从道德救人，到道德杀人”，[75]

历史地看问题，法国大革命的恐怖及其过失，与这种道德崇高的鼓动直接相关。暴力一旦有了道德后盾，行为的过失和恐怖就在所难免了。“恐怖一旦踩稳道德的基石，那就是一场道德灾变，恐怖手段百无禁忌，可以为所欲为了。道德嗜血，而且嗜之不愧，端赖于此；恐怖本身不恐怖，不引起恐怖者内心的心理崩溃，端赖于此!”[76]反对革命者由于精神道德上的“邪恶”，就必须在肉体上摧毁之。我们无意于把任何暴力都归上于上述的道德恐怖，但法国大革命的暴力，尽管不无历史的进步性，但其麻木性、盲目性和过失性的存在既有其理论逻辑的依据，又有历史事实的依据。因此，狄更斯对法国大革命的批评是有其合理性的。

当然，我们应当看到，法国大革命本身是一种复杂的历史现象，这样一场规模宏大、波及深远、剧烈空前的群众性革命运动，出现种种偏颇谬误是不足为怪的，何况，它作为反封建的资产阶级革命，其性质本身就决定了处于社会最底层的城乡劳动者，对革命怀有巨大的热情和献身精神，但他们在文化上、思想上、政治上还没有作好充分准备，因此，不可能具有高度的自觉性和组织性，相反，带有极大的狂热性和盲动性。作者写他们外表上粗俗鄙陋，缺乏教养，但他们复仇时不怕牺牲，对革命事业忠贞执着；在和平生活中，他们令人怜悯，在革命中，他们令人惧怕。作为文学形象，他们并不唤起人们的恶感。在这些描写中，德发日太太最为典型。她苦大仇深，天生具有革命性，在革命中是一员猛将。她自幼深怀家破人亡之恨，日夜等待着复仇之日的到来。她没有受过文化教育和政治教育，再加上生性强悍固执，感情用事，在革命高潮那万众鼎沸的时候，她丧失理性，成为苦苦追杀的复仇者和野蛮疯狂的嗜杀者。狄更斯通过她反映了一种非人的人性，体现了残酷的复仇和暴力。小说告诉我们，民众因遭受野蛮压迫而奋起反抗，固然有其正义性，然而暴力本身却有非理性，因仇恨而起的报复无疑会丧失正义性，尤其是盲目和麻木的杀人，除了制造暴力恐怖，并无法消除邪恶，反而会加剧人与人的仇恨，进而使人的行为更趋邪恶。

狄更斯在小说中作如此描写，关键的不是对革命过失的批评，而是道德上的善恶评判。从他的人道主义道德立场来看，既然人性本善，行恶者是良知的一时迷误，那么，就不能就此在肉体上毁灭之，而应在道德上感化之，使其人性之善得彰。至于受压迫者，即使一时遭到邪恶势力的迫害，也不应以暴抗暴，而要以仁爱去化解仇恨。马奈特医生曾无辜被投入巴士底狱18年，出狱后对仇敌的后代达奈不计旧恶，还为营救他而四处奔走，并蒙受指责。他还将女儿露茜许配给达奈，表现出宽大与仁爱。卡屯深爱着露茜，但因貌似革命者追杀的贵族后代达奈，他宁愿为了成全达奈和露茜的婚姻而代其上断头台，从而打破了革命者追杀、复仇的计划。狄更斯通过马奈特医生露茜、卡屯等人表达了以爱化解仇恨，以牺牲自己求得人与人之间的和谐的道德理想。可以说，狄更斯的博爱哲学，既否定了贵族统治者的制恶行为，也批评了革命者暴力复仇行为，小说所表达的这一道德理想，对历史上法国大革命的道德杀人、以善杀人是一种善意的批评。

与此同时，狄更斯在小说中极力宣扬个人的道德修养和道德感化。在他看来，只要大家道德水准提高了，人人讲究仁爱、宽恕，社会就会美好起来。因此，他一面不厌其烦地宣传自己的道德理想，一面塑造马奈特、达奈、卡屯、露茜等一系列道德高尚的人物作为道德理想的现实样板。狄更斯的以爱化解仇恨、道德感化相比于法国大革命的偏激及由此导致的非道德化行为，虽然显得更富于人性意味，但是，狄更斯式博爱的“美德”果真能感化那些穷凶极恶的封建贵族们吗？历史的铁的事实证明，一场翻天覆地的变革只能通过群众的暴力革命才能实现；缺失了暴力后盾的“道德感化”在面对邪恶暴力时，无非是狼面前的一只可爱的小羊而已。因此，正如罗伯斯庇尔所说，“没有恐怖的美德是软弱的”。[77]狄更斯善良的愿望，不过是一种美丽、可爱的儿童式的天真。但是，作为文学艺术，它的美往往源于这种发自人性本真的可爱、美丽与浪漫，它借此净化喧嚣浮华世界中人的心灵。这也许就是狄更斯在今天和未来世界依然拥有不朽的艺术魅力之原因所在!

[1]本文原载《四川外国语学院学报》2002年第2期。

[2]胡全生：《但丁与基督教文化》，《外国文学评论》1992年第3期。

[3]胡全生：《但丁与基督教文化》，《外国文学评论》1992年第3期。

[4]胡全生：《但丁与基督教文化》1992年第3期。

[5]胡全生：《但丁与基督教文化》。

[6]但丁：《帝制论》，见伍蠡甫等编：《西方文论选》(上册)，上海译文出版社1999年版，第108页。

[7]但丁：《神曲·炼狱篇》，上海译文出版社1984年版，第138—140页。

[8]但丁：《神曲·炼狱篇》，第140页。

[9]但丁《神曲·天堂篇》第二十六篇。

[10]【意】哈伊：《意大利文艺复兴时期的历史背景》，李玉成译，北京：三联书店1988年版，第174页。

[11]本文原载《外国文学评论》2001年第4期。

[12]朱维之、赵澧主编：《外国文学史》(欧美卷·修订本)，南开大学出版社1994年，第95页。

[13]饶道庆：《意义的重建：从过去到未来——(堂吉诃德)新论》，《外国文学评论》1992年第4期。

[14]Torgovnick，Marianna：Closurein the Novel.Prenceton，Princeton University Press1985，p.112.

[15]【美】华莱士·马丁：《当代叙事学》，伍晓明译，北京大学出版社1990年版，第226—227页。

[16]JohnP.Mckay，BennettD.Hill，JohnBuckler，A Historyof Western Society，VolumeI，Boston，1987，p.490.

[17]【瑞士】雅克布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1981年版，第423页。

[18]JohnP.Mckay，BennettD.Hill，JohnBuckler，A Historyof Western Society，VolumeI，Boston，1987，p.501.

[19]Anthony Colse，Spanish Literature of Golden Age， Manchester University Press，1995，p.156.

[20]本文原载《上海师范大学学报》1994年第4期。

[21]《莎士比亚全集》第9卷，朱生豪译，人民文学出版社1984年版，第142页。本节后面出自该剧的引文均只注明页码。

[22]【英】赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》，人民出版社1982年版，第804页。

[23]【英】赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》，人民出版社1982年版，第806页。

[24]卜伽丘：《十日谈》，方平、王科一译，上海译文出版社1989年版，第49页。

[25]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1981年版，第441页。

[26]【美】罗洛·梅《人对自己的追寻》，纽约德乐出版公司1953年英文版，第25页。

[27]【美】罗洛·梅《人对自己的追寻》，纽约德乐出版公司1953年英文版，第25页。

[28]拜伦：《曼弗雷德》，刘让言译，上海新文艺出版社1957年版，第47页。

[29]本文原载《外国文学评论》2009年第3期。

[30]郑克鲁主编：《外国文学史》(上)，高等教育出版社2006年修订版，第132页。

[31]钱林森：《法国作家与中国》，福建教育出版社1995年版，第106页。

[32]【法】米歇尔·莱蒙：《法国现代小说史》，徐知免、杨剑译，上海：上海译文出版社1995年版，第1页。

[33]E·卡西勒：《启蒙哲学》，济南：山东人民出版社1988年版，第3—4页。

[34]【英】洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳等译，商务印书馆1964年版，第6页。

[35]卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，李常山译，商务印书馆1982年版，第68页。

[36]卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，李常山译，商务印书馆1982年版，第82页。

[37]【英】凯斯·安塞尔—皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德—政治思想研究》，宗成河译，华夏出版社2005年版，第67页。

[38]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆1978年版，第275页。

[39]王树人、李凤鸣：《西方著名哲学家评传》第5卷，山东人民出版社1984年版，第68页。

[40]【丹麦】勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》，第三分册，张道真译，人民文学出版社1986年版，第3—4页。

[41]【美】欧文·白璧德：《卢梭与浪漫主义》，孙宜学译，河北教育出版社2003年版，第31页。

[42]卢梭：《新爱洛伊丝》，李平沤译，译林出版社1998年版，第95页。下文中凡引自该小说的文字均不另注。

[43]【苏】阿尔泰诺夫：《十八世纪外国文学史》上卷，上海文艺出版社1958年版，第387页。

[44]【美】欧文·白璧德：《卢梭与浪漫主义》，孙宜学译，河北教育出版社2003年版，第78页。

[45]A·Cobban，InSearchof Humanity：TheRoleof Enlightenmentin Modern History，NewJersey：PrincetonUniversityPress，1976，p.31.

[46]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆1978年版，第410—411页。这里的“良心”也即“良知”。

[47]L.Strauss，Nature Right and History，Chicago：Chicago University Press，1953，p.266.

[48]卢梭：《爱弥儿》下卷，李平沤译，商务印书馆1983年版，第507页。

[49]卢梭：《遐思录》，李菁译，北京出版社2004年版，第56页。

[50]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆1978年版，第414页。

[51]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆1978年版，第416页。

[52]卢梭：《爱弥儿》下卷，李平沤译，商务印书馆1983年版，第381页。

[53]H·Blum，ed.，OnJeanJacquesRousseau，NewHaven：YaleUniversityPress，1988，p.143.

[54]本文原载《四川外国语学院学报》1994年第3期。

[55]【法】丹纳：《巴尔扎克论》，伦敦，1906年英文版，第218—220页。

[56]马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，第604页。

[57]《马克思恩格斯全集》，第21卷，第330—331页。

[58]黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第62页。该译本中的“热情”应译为“情欲”。

[59]巴尔扎克：《〈人间喜剧〉前言》，转引自《外国文学教学参考资料》(五)，福建人民出版社1982年版，第272页。

[60]【法】丹纳：《巴尔扎克论》，伦敦，1903年英文版，第111页。

[61]《马克思恩格斯选集》，第4卷，第463页。

[62]【苏】叶·莫·梅列斯金：《神话的诗学》，商务印书馆1990年版，第3页。

[63]本文原载《浙江工商大学学报》2012年第5期，中国人民大学《外国文学研究》2013年第2期转载。

[64]狄更斯：《双城记》，张玲、张扬译，上海译文出版社1989年版，第3页。

[65]George Jesin，The Studyof Charles Dickens，New York，1974，p.18.

[66]《新约全书·马太福音》，第19章第14节。

[67]《新约全书·马太福音》，第14章第20节。

[68]AllenGelant，OnCharles Dickens，ColumbiaUniversity Press，1984，p.95.

[69]《罗伯斯庇尔》，王养冲、陈崇武编译，华东师范大学出版社1989年版，第235页。

[70]狄更斯：《双城记》，张玲、张扬译，上海译文出版社1989年版，第143页。

[71]狄更斯：《〈双城记〉作者序言》，见《双城记》，张玲、张扬译，上海译文出版社1989年版，第1页。

[72]L·Dickinson，Revolutionand Reactionin modern France，London，1927，p.33.

[73]转引自张芝联主编：《法国通史》，北京大学出版社1989年版，第190页。

[74]李学勤：《道德理想国的毁灭》，上海，三联书店1994年版，第2页。

[75]李学勤：《道德理想国的毁灭》，上海，三联书店1994年版，第257页。

[76]李学勤：《道德理想国的毁灭》，上海，三联书店1994年版，第256页。

[77]《罗伯斯庇尔》，王养冲、陈崇武编译，华东师范大学出版社1989年版，第235页。

作家论

莎士比亚：从世俗观照神圣[1]

莎士比亚的出现，标志着文艺复兴这场戏演到了高潮，也预示着快要闭幕。他代表了文艺复兴人文主义文学的最高峰。“只有荷马和但丁可以与他相提并论，但前两人描写的世界比较狭隘，而莎士比亚则天才地囊括了整个世界的自然与人。一言以蔽之，他是一个全人类诗人。”[2]作为这一时期最富有文化巨人特征的莎士比亚，不仅包容了文艺复兴这一时代，也包容了文艺复兴之前的中世纪，同时又开启了一个新的时代。如果说，文艺复兴确实如布克哈特所说的是一个“人的发现”的时代的话，[3]那么，只有到了莎士比亚的创作中，这个“人”才被发现得最全面、最丰富、最深刻，人文主义的内涵也才发展到了最完整的阶段。阿伦·布洛克说：“从来没有比他(莎士比亚)的剧本更加全面地表现了人的状态了。”[4]之所以能够如此，一个重要原因是，莎士比亚作为一个人文主义者，他不仅对中世纪文化有深刻的认识，而且，对文艺复兴运动所创造的文化和现实以及人文主义本身作了深刻的分析、解剖与反思，因而，他有同时代人所不具备的那种宽广的包容性。这一点，与中世纪的总结性人物但丁有相似之处，所不同的是，但丁是从旧文化的基点前瞻人文主义的曙光，因而是“从神圣观照世俗”，而莎士比亚则是从人文主义文化的基点反顾旧文化的余晖，因而是“从世俗观照神圣”。两个文化巨人，两个重要的时代，可谓双峰并峙，前后呼应，成为文化与文学之奇观。

一、让自然欲望之花开放在“爱”的阳光下

莎士比亚无疑深受文艺复兴前期人文主义思想的影响，反对禁欲主义，肯定人的现世生活的意义，肯定人的自然欲望的合理性。然而，他几乎从来也不曾表现出“人欲天然合理”这种一味地肯定人的自然欲望的态度，而是主张让自然欲望接受人智的引导，并沐浴上帝之爱的阳光雨露，从而去其粗俗乃至野蛮与疯狂的成分，进而出落得圣洁而高雅，激情而节制，浪漫又美丽。

莎士比亚早期的诗歌与喜剧，一般被认为是体现人文主义理想的杰作，唱响了个性自由与解放的赞歌，表现出青年时期的莎士比亚在人文主义理想鼓舞下对人与世界的那种乐观与浪漫。但我认为，即使在这种情况下，莎士比亚对人的理解和他的人文观念也是大大有别于前期人文主义作家的。

在早期诗歌与喜剧中，莎士比亚笔下出现了被称之为人间的“伊甸园”的美丽世界。不过，它显然不是古希腊神话所描绘的爱的乐园。那里，青年男女之间充满了发自自然性爱的激情，这个世界也因此洋溢着生命与青春的气息，尽管时而有乌云蔽日之时，但美总是战胜恶，自然生命的激情总是展示出无限的美丽。何以如此呢？首先在于这个世界中的人每每是通达而明智的，能以自己的人智去辨别什么是偏狭、自私与谬误，然后，以宽厚与仁慈相待，让仁爱去消解一切的仇恨与怨愤，使世界变得美好。莎士比亚早期的抒情诗，男女之爱不可谓不热烈奔放，但总是热情而又理智。如早期的长诗《维纳斯与阿都尼斯》，写爱神维纳斯追求美貌猎手阿都尼斯的故事，显示了女性之爱的不可抗拒，但又不显得粗俗和过于外露。第二首长诗《鲁克丽丝受辱记》描写了热烈的爱，也歌颂了妇女的忠贞，热情与节制得到了统一。莎士比亚的十四行诗往往把爱情与友谊之花开放于人与人之间的和谐关系的土壤之中，尽显其美丽高洁。爱情与友谊相伴，本身说明了自然爱欲在崇高情感支撑下成为美丽的情感，其中闪现了理智和仁慈的光辉，透射出自然人性的美。这个世界中的人，固然冲破了社会的禁欲主义，但古希腊式的爱欲冲动与个性自由和基督教式的宽厚与博爱是交相辉映、水乳交融的。

早期的喜剧延续并拓展着抒情诗的主题，让爱的小夜曲变成了爱的交响曲。在喜剧中，爱情战胜偏见，爱情融化仇恨，爱情给人智慧，爱情给人勇气，但所有这些爱情，都以善良、无私、坚毅、忍耐、真诚、宽容等高尚的品质与情操为前提，因此，这种爱情是生发于世俗情感的，但又有超世俗的倾向，自然爱欲经理智与仁慈过滤后升华为美的情感。可以说，在莎士比亚的喜剧中，放纵的爱欲从来都是不被肯定的，如果说，卜伽丘们以“人欲天然合理”反禁欲主义，莎士比亚也以“爱情是天经地义”的来反禁欲主义，但莎士比亚同时又说：“仁慈是人间的上帝。”[5]在他看来，离开了仁慈与理智，自然之爱必然走向爱欲的放纵，爱情之美也就消失了。

可见，人文主义者的莎士比亚，一开始就拥有宽广而深沉的胸襟，这是一种上帝式宽广，一种基督式的深沉。在莎士比亚早期的创作中，基督教文化的节制忍耐，在剔除了教会禁欲主义的极端成分之后，显示出了人文之温情，成为一种与古希腊、罗马文化互补的文化养料。显然，莎士比亚的人文主义思想，一开始就与基督教文化有亲缘关系。

二、让“仁厚”战胜“残暴”

在早期喜剧中，理智与慈仁不仅使爱情之花绽然开放，也使人所固有的偏执、狭隘与愚昧在不堪一击中纷纷缴械。在早期历史剧中，权力的巨大诱惑，刺激了潜伏于人的灵魂中的贪婪与邪恶，爱与仁慈的取胜已不是那么轻而易举，人间的乐园也就平添了诸多因互相争斗、倾轧、残杀带来的血腥与阴暗。当莎士比亚描述出人的这种贪婪与邪恶时，喜剧中的“爱”的世界顿时成了虚幻的浪漫和遥远的美丽。但对莎士比亚来说，他对人和世界的认识却因此变得深沉而深刻。

历史剧展示了英国封建社会由动乱纷争到中央集权的历史过程。作者虽然以理想、乐观的态度去描绘历史上群雄争霸、动荡不安时代，表达了谴责僭主昏君，表彰贤明君主，反对封建割据，拥护中央集权的人文主义政治理想，但我们分明可以看到不断晃动的重重魔影，要不然，机智勇敢的亨利四世怎么会说“戴王冠的头颅是不能安于枕席的”呢？赤裸而残酷的权力之争使英雄变得贪婪凶狠，因此光凭宽厚仁慈是难以扼制膨胀着的野心的。因此，治乱安邦的君主必须勇敢、机智、果断，还须狡诈、冷酷乃至残忍。如亨利四世，他凭借假装的德行和并非假装的才能夺取了王位，同时他凭借老练精明的政治手腕和勃勃的治国雄心与出众的才能，使国家在大贵族反叛时，能在短时间内得以平息，走向安定统一。在激烈的权力纷争的环境里，亨利四世无疑是有雄才大略的政治家，但在莎士比亚看来，他不是理想的君王，而只是一个有才干的野心家。因为，他虽有帝王之才，却缺少了帝王之德：仁慈、宽厚。亨利五世则是一种鲜明的对照。

亨利五世不像他的父亲亨利四世那样靠不正当的手段夺得王位，而是通过合法的继承权登上国王的宝座，这里，莎士比亚首先在道义上确立了亨利五世的王权的合法性，也确立了作为国王的他在道德上的合法性。他的治国才能比他父亲有过之而无不及，在道德上更是远在父亲之上。他虔信上帝，胸襟开阔，宽厚待人，从不居功自傲，处事公正严明，所以，上至王公，下至庶民，都对他奉若天人，敬若神明。莎士比亚对亨利五世道德上的描写显然是理想化的。在强权相争，贪欲攻心的情况下，仅有道德的感召力往往是无济于事的，而莎士比亚却说：“在‘仁厚’和‘残暴’争夺王权时，总是那和颜悦色的‘仁厚’最后把它赢到手。”(第二幕第六场)这实在是一种道德说教与安慰。不过，也正由此，我们可以看出，莎士比亚看到了并否定了权力诱发的贪欲及由贪欲导致的争斗，但他认为抑制贪欲和战胜邪恶主要仰仗仁慈宽厚的美德。莎士比亚希望人间的君王有上帝与耶稣的秉性，亨利四世与亨利五世的根本区别就在于前者不具有这种秉性，而后者具有。在他看来，理想的君王应是人间的上帝。这与其说表达了莎士比亚的政治理想，不如说表达了他关于“人”的理想。

很明显，早期历史剧和喜剧在道德理想上是基本一致的：在肯定人的现实欲望的合理性，肯定人自身力量与价值的同时，又仰望上帝的恩典，让基督之爱的灵光净化世态人心，让天国的理想出现在此岸世界。这无疑是莎士比亚的人文主义理想，然而，其中的基督教文化的气息是何其浓郁!这说明即使是莎士比亚早期的人文主义和“人”的观念，也无法与前期文艺复兴人文主义同日而语。

三、恶欲践踏了高贵的仁慈

理想毕竟是理想，终究无法取代严酷的现实。当莎士比亚从浪漫的梦幻中清醒过来时，他为我们描绘的是一幕幕恶欲践踏仁慈宽厚的逼真图画。那真是一个“颠倒混乱的时代”，一个失落了上帝的时代。

在莎士比亚的悲剧中，理想的君王仅仅成了哈姆莱特模糊记忆中的父王，而出现在现实中的则是克劳狄斯、李尔与麦克白之辈。克劳狄斯杀兄而霸其妻，专横于朝廷，炙手可热；李尔王居功自傲，丧失理智，终于被利欲熏心的女儿女婿们逐出宫门，沦为两足动物；麦克白用血腥的谋杀取得了王权，又以血腥的谋杀去巩固它，野心冲垮了理智的堤坝，吞噬了英雄的天良。这里，“残暴”和“仁厚”争夺王位时，分明是那猖狂的“残暴”轻而易举地把它赢到了手中。正如哈姆莱特所说：“这贪污的人世，罪恶的镀金的手可以把公道推开不顾，暴徒的赃物往往成为枉法的贿赂。”[6]在这恶欲放纵的时代，“罪恶的匆匆”使世界变成了“荒芜不治的花园，长满了恶毒的莠草”。[7]莎士比亚早年的理想，已被现实的残酷击得粉碎，他的悲剧，正是人文主义理想破灭的写照，哈姆雷特也是人文主义理想幻灭时人们矛盾迷惘的精神状态的一种表征。[8]

特别值得我们注意的是，莎士比亚在悲剧中描写了人欲横流的现实，描写了一幕幕仁慈与宽厚遭践踏的惨剧后，总是在道义上留给人们些许安慰和缕缕希望，因为他依然相信：虽然“残暴”可以践踏“仁厚”，但“仁厚”最终仍将是胜利者，上帝依然站在善与正义一边，这世界还有末日审判的那一天。正如他早期喜剧与历史剧中人文主义理想的闪光点总落在基督式的仁慈，宽厚、博爱上一样，在悲剧中，仁慈、宽厚、博爱则成了映照灵魂善恶的是非明镜。哈姆莱特在现实中看到的是让“罪恶的匆匆”吞噬了理智的人，而原本的人，或者他的理想中的人，则是另一种情形：

人是一件了不起的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么像一个天神!宇宙的精华，万物的灵长![9]

上述描写中的既可以说是哈姆莱特原来想象中的“人”，也是他“重整乾坤”后希望出现的“人”，也是莎士比亚自己关于“人”的一种理想。他无疑不是卜伽丘和拉伯雷理想中的“人”。上述这段著名的议论中讲的“人”，其文化血缘关系主要是基督教。这段文字告诉人们，人之所以是“一件了不起的杰作”，是因为他是上帝创造的；正因为他是上帝的造物，而且如《圣经》所说是上帝照自己的模样造出的，所以才有“高贵的理性”、“伟大的力量”、“优美的仪表”、“高雅的举动”，才像“一个天使”，“一个天神”!上帝创造了自然之后，又创造了人，并把自然世界的一切都交给人去管理，而且在所有的造物中，只有人是按上帝的模样造出来的，人当然就成了“宇宙的精华、万物的灵长”。尤其是由于人有“高贵的理性”，它能看护灵魂，使其不受贪欲的侵蚀，从而沦为冲动的恶欲的奴隶。这“理性”无疑有上帝之神性的附着，意味着“节制”与明辨善恶。而现实中的人，理性的堤坝被私欲的洪水冲垮，从而走向了堕落。由此可见，莎士比亚要追寻的显然不是高呼“人欲天然合理”，然后“想干什么就干什么”的“人”，而是理性的，仁慈宽厚的“人”。哈姆莱特就是这种“人”的一个实例。尽管他犹豫甚至软弱，但在道德和具有“神性”这一点上，完全是一个理想的“人”。此外还有霍拉旭，《李尔王》中的考狄莉娅和爱德伽，以及人性复归后的李尔，再还有《奥赛罗》中的苔丝德蒙娜，等等。他们均是符合上帝的人格理想与道德规范的理想的“人”，是上帝的“选民”，也是莎士比亚理想中的“人”。

在莎士比亚笔下，理想的“人”生活于其中的那个世界，本应是座“美好的框架”，是顶“壮丽的帐幕”，是一个“金黄色的火球点缀着的庄严的屋宇”。这俨然是上帝创造的伊甸园，或者可以说，莎士比亚要构建的现实中的伊甸园，它隐含了《圣经》中的乐园的原型。乐园理想的无法实现，是因为人自身的堕落和恶欲的放纵，这个世界也变成了“不毛的荒岬”，变成了“一堆污浊的瘴气的集合”。

总之，尽管莎士比亚看到了并描绘了“恶欲践踏仁厚”的现实，但他依然对世界抱有一线希望。因为，人借助上帝的道德力量，也即仁慈、宽厚、节制、博爱，终究能实现“扭转乾坤”的理想。如果说，这在悲剧中仅仅表现为宽厚、仁慈、博爱在道义上取得了胜利的话，那么，在晚期的传奇剧中，这种理想则几乎都变成了现实。

四、让人智与宽厚消解愚昧与邪恶

在悲剧中，莎士比亚一方面让道德理想的明镜映照人欲横流的浊世，展现了人性恶的各个侧面，在多重戏剧冲突中展示人的内心世界的丰富性与复杂性，由此，莎士比亚堪称西方文学史上第一个全面而深入地揭示人的心灵世界的广度与深度的作家，他被人们称为“体悟人类心灵的天才”。[10]另一方面，悲剧中善的力量每每处于劣势，抵挡不住邪恶势力的疯狂逼攻，这当然显示了恶势力的强大，说明放纵人的欲望，最后毁灭的将是人自己，进而说明节制、宽厚、博爱对于人类生存与发展的重要性。也正因为如此，在强大的恶势力面前，莎士比亚并不主张用以恶抗恶、以暴制暴的方式对待邪恶。这种思想在早期的喜剧和历史剧中，表现出对人和世界的描写过于理想和浪漫，在悲剧中则表现为善的力量的柔弱及由于柔弱造成的悲剧。可以说，莎士比亚一直都在思考人性的善与恶的矛盾，寻找解决矛盾的方法与途径。而到了晚年，他更强调仁慈、宽恕、忍让对恶的感化作用，并成为消解矛盾的必由之路。在此时的他看来，人既有难以抵挡的从恶的倾向，又有天然的向善的秉性；扼制邪恶并不是毁灭造恶的人本身，而是用善的力量，用爱去化解和消弭恶，使邪恶者弃恶从善，而不应在肉体与精神上毁灭作者恶者。在晚期传奇剧中，和解、宽恕、博爱、道德感化成了基本主题。

莎士比亚对当时的人和社会的认识有其特定的文化视角。他从基督教的观念出发，认为人是上帝的造物，因而人有“神性”的附着，这表现为人有“高贵的理性”，因而是“宇宙的精华，万物的灵长”。“神性”、“理性”也即意味着人的善性，善性与人同在，因而善的力量最终将战胜邪恶。这是莎士比亚相信人类有美好未来的人性依据，是一种源于基督教文化的“神性论”，“神性论”在本质上依然属于人性的问题。但莎士比亚同时又看到了人之趋恶秉性。人在失去“神性”或理性制约时，在欲望的驱使下，“罪恶的匆匆”会使他走向邪恶的深渊。麦克白就是由一个雄才大略、忠君爱国的英雄，在欲望驱使下沦为杀人恶魔的。而且，即便是堕落之后，麦克白也并不是十恶不赦，丧尽天良，因而才有内心深处的罪恶感和无尽的矛盾痛苦。所以，世界的美好，主要靠“神性”去制约趋恶的欲望，并用“神性”去拯救已经趋恶的人，使其弃恶从善，从而建立和谐的人与人之间的关系。因此，邪恶是存在的，而且是强大的，但又是可以抑制的，其法宝就人之“神性”，也即人智与爱。

莎士比亚的传奇剧中不再像喜剧那样，凭着几个才智过人、道德崇高的人物就能够轻而易举地制服邪恶，建立人间乐园，而是要善良的人们经过种种磨难，与邪恶势力艰苦抗争之后才能取胜，而且往往是善良者的道德感化使邪恶者弃恶从善，双方握手言和，矛盾便得以解决。那一个个因嫉妒、贪欲、仇恨而造成分裂的家庭，在度过了严酷的冬季之后，最终在宽恕、悔悟的心境中破镜重圆，迎来了祥和欢乐的春天。如《辛白林》中，辛白林的固执、狭隘、刚愎自用、抱残守缺造成了年轻人的磨难，但在经过一系列的艰难曲折后，宽恕与和解战胜了渺小的仇恨、欺骗与纷争，辛白林在道德上被感化后，精神得以升华，迎来了和平欢乐的大团圆结局。《冬天的故事》中西西里国王里昂提斯的专横、武断、猜忌、残忍，使他几乎丧失理性，干出了种种恶行，使忠实的波力克希尼斯险遭杀身之祸，蒙受了16年的不白之冤。但波力克希尼斯宽厚仁慈，不记前仇，使里昂提斯回心转意，化解了多年的冤仇。

特别是被称为莎士比亚“诗的遗嘱”的《暴风雨》，更是以象征、寓言的手法，探讨人性的善恶问题，完整地表现这种道德理想的压轴之作。在这个剧本中，邪恶的势力不可谓不强大，安东尼奥篡夺了兄长普洛斯彼罗的爵位，勾结那不勒斯王将其父女流放到荒无人烟的孤岛上。12年后，当自己被一场暴风雨刮到荒岛之后，仍不忘争权夺利，唆使西巴斯辛去谋杀那不勒斯王，以图窃取权位。全剧可以说是贪欲驱使下的人争权夺势的斗争故事，这既是对当时人欲横流的现实的隐喻，也是对人性恶的深刻解剖。作为善的力量的代表的米兰公爵普洛斯彼罗，他在被弟弟篡夺权位并流落荒岛之后，依然心怀仁慈，对加害于他的恶人们充满同情：“虽然他们给我这样大的迫害，使我痛心切齿，但是我宁愿服伏我的愤恨而听从我的高尚的理性”的安排。于是，他不记旧恨，既往不咎，宽恕了所有的人，包括欲置他于死地而后快的卑劣的兄弟安东尼奥，表现出了宽厚仁慈的胸怀。

《暴风雨》作为莎士比亚一生带有总结性的作品，还通过普洛斯彼罗这一形象表达了更深一层的人文内涵。全剧不仅以他高贵的仁爱之心反照出低劣的灵魂，而且，还通过他对神秘的“魔法”的追求，隐喻了以人智的开启去消解愚昧与邪恶，使人的灵魂与精神得以提升，进而构建和谐的人际关系的美好理想。普洛斯彼罗孜孜不倦地追求魔法，并依靠魔法呼风唤雨、扬善惩恶，具有“超人”的威力。他的魔法，可以说是知识与科学的代名词。他说，“我这门学问真可说胜过世人称道的一切事业。”他埋头于书籍之中，还说“书斋便是我庞大的公国”，甚至“比一个公国更宝贵”。在这种苦苦的追求中，他掌握了威力无比的法术，救善人于危难之际，惩恶者于作恶之时。说普洛斯彼罗对魔法的执迷意味着他对科学的崇尚似乎有些过于现代化，但将其看作对知识的追求，对人智的崇尚却并不为过，而且是合乎文艺复兴之时代精神的。追求知识，意味着开启人智，消除愚昧，同时，在莎士比亚看来又是消除邪恶。因为，愚昧使人陷于偏执、狭隘，且会诱使灵魂中的恶欲外现，而人智的开启使人明辨是非，避免偏执、狭隘，甚至抑制恶欲的冲动，使人变得宽厚仁慈。剧中的凯列班是魔鬼和妖巫所生的儿子。相对于普洛斯彼罗的知识与理性来说，凯列班象征着人的愚昧和恶欲；相对于象征美与善的爱丽儿，凯列班是丑与恶，是低级元素水和土。凯列班慑于主人普洛斯彼罗的法术之威力，也即人智与理性的威力，才不得不俯首称臣，但内心却暗骂普洛斯彼罗是“暴君”，总是怀恨于心，伺机报复，但是终未成功。这一方面说明崇尚知识、开启人智，是使人性趋善解决社会恶欲泛滥的重要途径，表达了莎士比亚对人与世界的理解和他的人文主义理想。另一方面又说明，邪恶对理性总是不甘屈服的，要消除邪恶是艰难的，乃至是不可能的。凯列班“天性中的顽劣改不过来”，总是伺机报复，普洛斯彼罗对他的“一切好心的努力全然白费”，说明人的邪恶在根本上消除的不可能性。因此，人所构成的这个世界总是与邪恶相伴的，也因如此，人不可丧失人智与理性，否则，恶欲将泛滥成灾以至毁灭人自己。人由于是上帝的造物因而必然有“神性”，有仁慈宽厚的品性和高贵的人智，因此，恶欲终将受到抑制并向理性“称臣”，人类之途尽管难免有艰辛曲折，但前景是美好的。所以，莎士比亚借剧中女主人公米兰达的口，说出了“宇宙的精华、万物的灵长”相类的称美之语：“人类是多么美丽!啊，新奇的世界，有这么出色的人物!”

莎士比亚对人的认识虽然不见十分科学、合理，但其深刻性是超出此前的人文主义作家的。尤其是，他的人文观念明显与基督教文化有血缘关系；他的仁慈、宽厚、节制、博爱，不以恶抗恶等等，使他的胸怀拥有了基督的宽广与深沉；而他对人智与知识的崇尚，又显然与拉伯雷以及古希腊—罗马文化中崇尚人智(理性)的传统相连接，而放纵原欲的传统则被基督教的节制原则所“过滤”后有选择地接纳于其思想中。因此，莎士比亚既沟通了人文主义与古希腊—罗马文化的联系，又延续了中世纪希伯来—基督教文化之血脉，他的创作是世俗人本意识与宗教人本意识相融合的典型范例。而且，他对基督教文化合理成分的接纳，主要是基于对文艺复兴后期人欲横流的社会现实的深刻认识，是基于对前期人文主义放纵自然欲望、个性解放这种对人的极端化理解的反思与反拨。于是，以肯定个人世俗欲望的合理性为起点的人文主义，到了莎士比亚这里，又融入了基督教人本意识，文艺复兴人文主义步入了新的境界。他的创作所表现的关于“人”的观念，也就有了很强的包容性。正如卢卡契所说：

莎士比亚从来不把这个过程(指中世纪与文艺复兴的交替)简单化为一种机械的‘旧人’与‘新人’之间的对立。他看到了世界走向胜利的人文主义倾向，同时也认识到这个新世界却促使人类道德的某些方面比较好的，与人民利益关系比较密切的家长制社会的崩溃。莎士比亚既看到了人文主义的胜利，同时也看到这个正在前进中的世界将是个金钱统治的世界，压迫和剥削群众的世界，大力放纵个人主义，充满贪婪等等的一个世界……正由于莎士比亚敏锐的观察力，就使他能创造出具有极大历史真实性和忠实性的历史戏剧。[11]

莎士比亚是在对现实及其发展的趋势，对个性解放的现实作深刻反思的基础上反观基督教文化的，因而他是从世俗人生的现实需要出发，是从现实中人的生命存在的价值与意义出发接纳与观照基督教文化的。在这个意义上，他站在了比但丁更高的历史起点上包容和总结了一个时代，而又预示着一个新的时代——一个崇尚知识和科学的新时代!

卢梭：在尘世点燃天国之圣火[12]

在科学昌盛的18世纪，启蒙学者高举“理性”的大旗反教会，其首要目的是把探索、把握真理的权利从上帝那里取回后返还给人自己，让人自己用天赋的知性能力去重新解说宇宙与社会秩序，因此，他们与基督教文明有一种对抗性关系。然而，他们在力图构建一个有序的“理性王国”时，又自觉不自觉地从道德理想的层面上接纳了基督教的人文传统，从而又使宗教道德理想走上了世俗化之路。在这一问题上，卢梭是启蒙作家中最典型的。

一、启蒙哲人与基督教情结

在理性批判精神方面，卢梭无疑与伏尔泰等启蒙思想家同属一个阵营，而且，他从理性原则出发，几乎否定了整个的西方文明，对传统文化表现出比伏尔泰等更为激进、强烈的对抗情绪。然而，在对待基督教的态度上，他又比伏尔泰、狄德罗等暧昧得多。他不仅没有像狄德罗那样强烈地批判宗教，而只是反对所谓的“坏宗教”，甚至他不能容忍狄德罗式的无神论。就其基本的启蒙原则和理性精神而言，卢梭立足于现世社会的改造，有着强烈而鲜明的世俗精神，他是一个启蒙哲人，而非一个教徒，故而他也一直受到教会和教士们的攻击；就其所抱的宗教态度和基督教文化价值取向而论，他俨然怀有一颗教士之心，有割不断的宗教情结，故而他又一直为启蒙学人所排斥。正如他在《信仰自由》中说，“在信仰宗教的人当中，他是无神论者，而在无神论者中，他又是信仰宗教的人。”[13]卢梭就是这样一个“两面人”。说他是启蒙哲人，似乎无可非议，他本该如此；说他同时是一个教士，似乎令人难以接受：以理性反宗教的启蒙思想家，怎么可以是一个有教士之情怀的人呢？其实，这种双向式文化尴尬，并不足为奇，而是文化演变史上题中应有之义。笔者认为，这“教士的卢梭”，在文化学理的辨析中，更耐人寻味。

卢梭一生中改信过旧教，后又皈依新教，他始终未曾放弃过宗教信仰。早在他10岁的时候，当大人们要他在当钟表匠、律师或牧师之间作出选择时，他坦然地说：“我喜欢做牧师，我觉得传道说教很有意思。”[14]青年时期，他曾在华伦夫人资助下入神学院学习一年，改奉天主教，此时，他差一点成为一名专职牧师。在巴黎苦斗成名之后，他带着第二篇著名论文《论人类不平等的起源和基础》来到日内瓦：

一到日内瓦……我决心公开地重奉祖先的宗教。我和百科全书派人们的往来，远没有动摇我的信仰，反而使我的信心由于我对论争与派系的天然憎恶而更加坚定了。我对人与宇宙的研究，处处都给我指出那主宰着人与宇宙的终极原因与智慧。几年以来，我致力于研读《圣经》，特别是福音书，早就使我鄙视最不配了解耶稣基督的人们给予耶稣基督的那些卑劣而愚昧的解释。[15]

十年之后，卢梭已进入老年。他总结与狄德罗等人的论争，觉得根本的分歧在于他信仰基督教，而狄德罗等是无神论者。他说：

宗教的狂信尽管是容易导致血腥和残酷的行为，但不失为一种强烈的热情，它能鼓舞人心，使人把死亡不看在眼里，赋予人以巨大的动力，只要好好地加以引导，就能产生种种崇高的德行。反之，不相信宗教，以及一般的好辩的哲学风气，却在斫丧人的生命，使人的心灵变得十分脆弱，把所有的热情都倾注于低级的利益和卑贱的自身，一点一点地败坏整个社会的真正基础；因为个人利益一致的地方是这样的稀少，所以不能同它们互相冲突的利益保持平衡。[16]

可以说，卢梭一生都伴随着一种缠绵的宗教情绪，一生都未曾改变他的一颗“教士之心”。读他的著作，我们可以感受到浓浓的宗教情绪，可以触摸到一颗充满救赎热情的教徒的心灵。他的《忏悔录》以沉重的宗教情怀为人而忏悔，把读者也带入一种准宗教式的现世赎罪心理状态。正如卢梭的同时代人塔列朗(Tallyrand)谈到读《忏悔录》的感受时所说：“当人们阅读卢梭的时候，都确信自己也沉入了忏悔状态”。[17]毋庸置疑，卢梭的思想是受基督教文化深深浸染的。

二、把人自己当成上帝

启蒙作家都崇尚理性，但各自理解的“理性”又存有差异，也许正是这种微妙的差异，体现了各自不同的文化价值取向，并成为启蒙阵营两向分化——卢梭与伏尔泰等人的分裂——的深层文化原因。

卢梭的“理性”与伏尔泰等人的“理性”尽管都属于启蒙哲学范畴，但是，在先验理性而不是经验理性这一关节点上，卢梭的先验理性联结着宗教，从而使他的理论一只脚跨入了近代，另一只脚还深陷在中世纪的文化土壤。他的“理性”除了同伏尔泰等人的“理性”一样强调“天然的”“人类认识真理的自然能力”(即知性能力)之外，还特别强调宗教与道德意义上人的“天赋良知”。这种“天赋良知”存在于人的“自然状态”，或人类历史的“零度状态”。他倡导“返回自然”，也就是要让人回归或保持这种天赋的善良天性。卢梭认为，“人类从自然状态走向文明状态的那些道路已经被人遗忘和遗失”，所以，要认真研究人类的这种“自然状态”。然而，“研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要，但没有一个人曾经追溯到这种状态。”[18]他的研究，恰好填补了这一空白。然而，卢梭所谓的人类历史的“零度状态”或“自然状态”，实质上不过是基督教所向往的伊甸乐园或彼岸天国的境界，“天赋良知”也即天国圣火和上帝所拥有的善。卢梭说，“人心中的自然状态就是历史的零度状态，人心中的良知，就是天国的圣火。它被文明压抑，湮湮待熄。”[19]因此，他希望人类社会“返回自然”，实际上并不是通常人们所理解的那样，让人类社会返归到茹毛饮血的原始社会，而是让人类社会在精神道德上走向善的境界，让人性摆脱文明的污染而保持纯洁的“天赋良知”。而且，卢梭坚信人类可以在现实世界中建立天国般的理想社会。正是在这个意义上，卢梭把人自己当作神，把上帝的善赋予了人自身，把上帝之城与世俗之城倒了个位，把彼岸世界拉到了此岸世界，把天国拉到了人间。所以，卢梭对宗教的最大的反叛就是否定了上帝而肯定了人自己，并且把人当作上帝；然而，卢梭与宗教的最紧密的联系在于他把基督教的宗教道德理想作为世俗理想。因而，在卢梭这里，“启蒙”主要的不是像伏尔泰等人那样用科学与知识去照亮蒙昧之心，而是用上帝之善去拨开文明罩在人的“天赋良知”之上的污垢，让“理性”与“良知”重见天日。因此，卢梭所理解的“人”不仅有“人类认识真理的天然能力”，而且还有上帝般的善良天性。于是，他笔下的人物形象，除了以天然的知性能力批判当下存在之外，往往更追求道德上的崇高境界，表现出一种高尚的“美德”，从而也让这些形象走着一条圣化之路。

三、“新人”形象与教士秉性

卢梭笔下的“新人”形象，隶属于启蒙文学的“自然人”形象，因而他们和“自然人”形象一样都有理性禀赋和自然人性。然而，由于卢梭在崇尚启蒙主义的理性精神的同时，又与同启蒙理性在文化价值取向上相左的希伯来—基督教文化有千丝万缕的联系，也就决定了他笔下的“新人”形象的文化血液里流淌着更多希伯来—基督教文化因子，由此也就显示出卢梭作为启蒙作家对“人”和社会理想的独特理解。

卢梭在理论上把社会和文明视作人之原罪的承载体，个体的人则拥有了上帝的善，拥有了神性，但人要真正趋善成圣，却要经过道德之炼狱的洗礼。个体的人必须经过“美德”对人性的考验，由人而圣。这也许就是卢梭对“启蒙”的另一种独特理解。卢梭借“新人”形象表达了他关于“人”的理想，进而也表达社会的理想，从而为人们昭示了由人而神的圣化之路，而这圣化之路则近乎是教士之路，于是，“新人”们也几乎如卢梭本人一样赋有教士秉性。

1.赎罪与忏悔意识

如前所述，卢梭的《忏悔录》有一种浓重的忏悔和赎罪意识，其实这种忏悔和救赎意识在《爱弥儿》、《新爱洛伊丝》等作品中同样存在。忏悔和救赎心理出现的前提是感到自己有罪。卢梭笔下的“新人”形象一个个都有沉重的罪的包袱和深深的忏悔心理。在此，卢梭人性善的理论表现出了与实践的脱节。尽管卢梭赋予了“人”以上帝之善性，但现实社会之恶对个体的人的侵蚀是无时无刻的；尽管一个趋善之人凭着天然的良知抵御这种侵蚀，但恶在人性上的附着仍难于幸免。因而，恶在每个人的心灵中的存在，只是程度不同而已。人性受污染的过程，就像从自然状态(至善状态)开始的人类，在走向文明的过程中沾染恶的过程，人类“文明社会发展史”就是“人类的疾病史”。[20]因此如果说，基督教认为人性本恶因而人必须向上帝忏悔，用现世赎罪而获救的话，那么，卢梭则认为，人性本善，人本身有神性，但人必须认识到人性有被污染的可能与必然，因而仍需救赎，只不过这是一种道德上的自我救赎。人一开始时(自然状态时)是上帝，并不等于人最终能保持神性、保持“天赋良知”，因而人依旧可能是有罪的，罪感就由此而生，赎罪的理由也在于此。所以，无论是卢梭本人还是他笔下的“新人”形象，都自觉不自觉地感到心头驮负着罪的包袱，战战兢兢地仰望着至上的道德上帝，向他忏悔，祈求赎罪，并向他靠拢，力求趋善成圣。在这个意义上，卢梭的心目中，上帝依然是存在的，无非这个“上帝”已不是基督教中的上帝，而是他创造和敬奉的道德上帝——即人的“天赋良知”，人性之善。正如他借朱莉之口所说：“我侍奉的上帝是仁慈的上帝，他像父亲一样；最使我感动的是他的善心。”[21]这也就决定了他有圣徒般深沉的宗教情感、心理与意识。

在《忏悔录》中卢梭首先认为“我”是天性善良、生来无罪的，所以他敢于大胆袒露自己的心灵世界，敢于“剥掉了衣服，而且剥掉了皮肤”让人们看，然而，他又因为自己毕竟有那么多的过失甚至恶——尽管他认为这不是他本人之罪——因而在自我坦露中始终伴随着罪感和救赎之心。《新爱洛伊丝》中虽然圣普乐和朱莉认为他们的感情是发自人的自然天性的纯洁之爱，但又自始至终伴随着一种深深的罪感。圣普乐一开始向朱莉表白自己对她的爱，就说自己是在犯罪——爱一个纯洁的少女是有罪的!他说：

在这个世界上，还有比我的处境更可怕的事情吗？我心里当然明白这是犯罪的，但我没有办法不犯这个罪。罪过和悔恨搅乱了我的心，我不知道我今后的命运如何，只好忧心忡忡，听凭命运的安排：既抱着得到宽恕的希望，又怀着受到惩罚的恐惧。[22]

圣普乐一开始就为自己的“罪”而“忧心忡忡”，在寻求并得到爱的欢乐的同时，悔恨、恐惧也紧紧相随。这俨然是一个中世纪神父的心态。与之相仿，朱莉在接到圣普乐关于爱的表白之后，一方面自己也坠入爱河不能自拔，另一方面也为自己的“罪”而深感恐惧，她给圣普乐的第一封正式的复信就作了如此表白：

我一步一步地陷入一个邪恶的勾引人布置的圈套；我已无法停止，来到可怕的深渊的边缘了。你这个狡猾的人!你之所以这么胆大妄为，不是因为你爱我，而是因为你已看出了我爱你……

我事事小心，防止那极大危害的感情的发展。我没有抵抗能力，一心想保护我不受攻击；你的追求，欺骗了我脆弱的警惕心。我曾经无数次跪在我父母面前向他们诉说我有罪的心里话……从开头第一步起，我就感觉到我是在走向深渊……[23]

尽管事实上小说把男女主人公的爱情抒写得圣洁而美丽，尽管男女主人公也曾无数次地在心里为自己的情感之合理性辩护，但终也摆脱不了那份罪感，终也免不了那赎罪与忏悔之情，因而也就在心里始终忧心忡忡地供奉着至善的上帝。

2.禁欲意识

“禁欲意识”不等于教会的禁欲主义。作为一种宗教道德，禁欲意识原本有其合理性与人文性。我们也暂且从这样的价值定位去评析卢梭小说的禁欲意识。

卢梭自然不是一个禁欲主义者，但显然也不是一个奉行古希腊式和文艺复兴早期人文主义式“放纵自然原欲”观点的人，倒是一个遵循基督教道德规范、富有禁欲意识的教士式作家。

从基督教的角度看，人的自然欲望集中表现为物欲与性欲，人对这两种欲望都必须予以抑制。人的生存需要有物质条件作保障，对此，基督教似乎也是承认的，因此，它并不一概杜绝人的物质需求，而只要求人满足于生存所需的基本物质限度，反对放纵物欲和贪婪攫取。从这个角度出发，物质生活上的勤俭、朴素是一种“美德”，甚至轻视财富也被认为是一种“美德”。卢梭笔下的“新人”差不多都是恪守这种“美德”的。

爱弥儿是按照“自然教育”的原则培育出来的“新人”，他从来就恪守着节俭朴素的生活原则，和他所处的纯朴的环境谐调一致。朱莉出身贵族，但她一直过着朴朴素素的生活。在她家里，任何一样东西都是“把美观和实用结合在一起的，而且，在实用方面，并不局限于使人得到益处，它还包括给人以淳厚和朴素的享受，使人从隐居、劳动和恬淡的生活中得到乐趣，并使喜爱这种生活的人保持一个圣洁的灵魂和一颗不受欲望干扰的自由的心”。[24]作为贵妇人，朱莉却“兢兢业业地治家”，与仆人们一起劳动，那伊甸园般的“爱丽舍”[25]田园，就是由她一手操持而成的。和她一起生活在这一环境中的人，几乎也都是勤俭、淳厚、朴素的。显然，这是过于理想化的，然而却表达出了“新人”的生活准则。《忏悔录》中的“我”则是一个现实中的“新人”，因而他显得更真实，但在物质欲望中体现的道德意识与爱弥儿等人大致相仿。“我”出身贫贱。他懂得，钱可以保持一个人的独立，因而它是生活中必需之物，但他只是把它作为“保持自由的一种工具”，因而他只是“牢牢掌握自己占有了的金钱，不贪求没有到手的金钱”。[26]“我从来不像世人那样看重金钱，甚于也从来不曾把金钱看做多么方便的东西……金钱金钱，烦恼的根源!我怕金钱，甚至我爱美酒。”[27]他把淳朴自然视为自己贫贱生活中最可宝贵的财富，深信在自己的“布衣”之下比“廷臣的绣金衣服”下面更有“灵魂”和“力量”。

在男女性爱的问题上，我们更可以看到“新人”形象的基督教式禁欲意识。朱莉与圣普乐的关系，一直限于“情”的范畴，可以说是一种纯真的两性之爱，是自然人性的真实流露。然而，即便是这种纯真的情爱，男女主人公尚且视之为“犯罪”。至于他们各自内心萌动的“欲”的企求，那更是一种羞于表白的“罪恶”，他们的“美德”，似乎就是在对这种“情欲”的抑制中表现出来的。正如爱德华绅士给圣普乐的信中所指出的那样：

你的情欲，尽管曾经在一个很长的时期内使你成了它的奴隶，但它却使你成了一个有德行的人。这是你的光荣……你是否知道是什么原因使你永远爱美德吗？那是因为在你的眼里，它好像就是个能充分代表它的可敬的女人的样子；要这样一个形象不引起你的兴趣，那是很难的。不过，你岂能单单为了她而爱美德；朱莉靠她自己的力量达到至善，难道你就不能像她那样靠你自己的力量达到至美吗？[28]

克制欲望，达到至善，这是朱莉和圣普乐都身体力行地去做了，而且做到了的，他们也就因此完成了由人而神的圣化之路。在18世纪巴黎那世风日下，连许多神职人员都抵抗不住世俗情欲的诱惑的社会环境中，朱莉和圣普乐无疑是超凡脱俗得惊人的，他们实在是匡正民风民俗的崭新的“新人”。然而，他们的这种“美德”显然多半得自于基督教的禁欲意识，他们的骨子里头甚至有被文艺复兴时期人文主义者所批判过的禁欲主义成分。我们不妨看几段“新人”关于女人的评价：

除非一个美丽的女人是天使，否则她的丈夫将成为人类中最痛苦的人。[29]

有才华的女人都是灾祸……[30]

女人啊!女人!你们是世上的珍珠，同时又是害人的祸水，大自然把你们装扮得那么美丽，为的是让你们来折磨我们，谁冒犯你们，谁就要受到惩罚；谁害怕你们，你们就纠缠谁，不论对你们是爱还是恨，我们都是要遭殃的。不论是追求你们还是躲避你们，我们都是要吃苦头的……你们长得很俊，让人一看就着迷，就产生怜爱之心；你们是活生生的人，同时又是不可思议的幻影；你们是害人的深渊，同时又是令人魂销的温柔乡!啊，美丽的女人，你们比你们周围的一切都更令人害怕；谁相信你们骗人的文静样子，谁就要倒霉!兴风作浪，危害人类的人，正是你们。[31]

以上几段引文也许并不太有普遍性意义，但把女人视作“祸水”，这无疑和教会对女人的贬斥有相同之处，表达的是对女性，实则是对情欲的一种由恐惧而至禁忌的心理。此种禁欲主义的思想表现，只能说明卢梭过于迷恋中世纪的宗教道德文化，而离“启蒙”甚远了。

从上述这些事实分析中可以看到，卢梭笔下的“新人”形象尽管与伏尔泰等启蒙作家笔下的“自然人”形象有息息相通之处，但在文化渊源上，却拥有更多的希伯来—基督教文化血统。

3.博爱意识

卢梭希望人类社会回复到“自然状态”，也就是让天国的理想在现实中实现，让彼岸爱的世界在此岸的地平线上出现。在这种情况下，卢梭自己就像一个上帝，超然于芸芸众生之上，悲天悯人，广施仁爱，构想着理想的社会。他把天国的圣火播向人间，希望充满邪恶的世界燃起道德革命的熊熊烈火，让人类社会在圣火中涅槃，但这个理想始终也只像基督教圣徒们所期待的末日审判后的上帝之城一样未曾实现，倒是在他的创作中，给我们勾勒出了这种天国般的理想世界。

卢梭是受了法国12世纪爱洛伊丝和阿贝拉的故事启发而写下《新爱洛伊丝》的。发生在12世纪的是一个凄婉动人的爱情悲剧，在这个故事中，男女真挚之爱旁边，站立着人性中的嫉妒、仇恨、报复和残忍。在西方文学史上，对人性中此种阴暗面予以揭露的小说比比皆是。卢梭深切地同情爱洛伊丝与阿贝拉的遭遇，他描写的故事里，除了男女两性之间的真挚之爱，还有人与人之间那基督般的广博之爱。

按照耶稣的观点，每个人的心灵都是上帝目的的贮藏所，每个人的心中都贮藏着上帝的目的，人人身上都有神性的附着。因此，人们都应该尊重存在于每一个人心灵上的这种上帝的目的，人们必须爱每一个人。所以，基督教精神最根本的标志就是爱，这是一种无私地关怀他人的积极行动。这种爱不只关怀爱我们的人，也关怀不爱我们的人。这种爱“意味着关心他人，意味着把他人当作人来尊重，而不是当作物来对待，意味着尊重他人人格上的神性。”[32]因而，基督之爱是一种广博之爱，也即“博爱”。

在卢梭的《新爱洛伊丝》中，圣普乐与俄国贵族德·沃尔玛在通常意义上互为情敌，但他们从没嫉妒与仇恨之情(这原本就是上帝所不允许的)，有的只是宽恕与爱。沃尔玛在与朱莉结婚之后，就因为知道朱莉与圣普乐彼此相思相爱而又不能朝夕相处，才主动邀请圣普乐到自己家中当家庭教师；圣普乐对沃尔玛不仅从不嫉恨，而且在相处过程中友谊有加。朱莉对父亲阻止她与圣普乐相爱并要她嫁给沃尔玛，在感情上痛苦不堪，却并不因此迁怒父亲，更无通常的“反抗”之举。婚后的朱莉依然爱着圣普乐，但她在以“美德”克制自己情感的同时，又在与沃尔玛相敬如宾、齐眉举案中表现出对丈夫的忠诚与宽容。沃尔玛不信宗教，而朱莉则是虔诚的基督徒，两个信仰对立的人，互相以一种巨大的爱与宽容而免去了所有思想与感情上的冲突。朱莉的表妹克莱尔是一个和朱莉一样心地仁慈、富有同情心的大善人。她也深爱着圣普乐，但她在与圣普乐的交往中，始终坐怀不乱，没有丝毫与朱莉争风吃醋的行为与动机。在圣普乐和朱莉的周围，不论是平民还是贵族，也差不多都是这种充满爱心的人，读者几乎看不到通常所说的“阶级对立”。我们并不是说西方文学中不存在这种道德高尚的人，也不是说当下的生活中就不存在充满爱心的人，而是要说，像这样个个仁慈，人人讲爱的普爱世界，是难以寻觅的，在文学作品中也是少见的。卢梭通过这样一些人物的“想象”与“创造”，表达了他在世俗人间建立天国之理想世界的愿望。《爱弥儿》倡导的是一种“爱”的教育理论，这种理论培养的就是爱弥儿这样拥有基督式博爱精神的人。《忏悔录》中的“我”正是从这种广博的爱出发，祈求着人与人之间真诚的爱与尊重，同时也期盼着充满爱心的理想社会。总之，在卢梭这里，所谓启蒙学者希望建立的“理性王国”，其实就是一个颇有宗教意味的普爱世界。这样的描写，不可能出自一个与基督教彻底决裂的人，而只能出自卢梭这样拥有基督情怀的人。

不过，卢梭所描绘和期盼的理想世界，虽然有浓重的基督教意味，但毕竟不同于缥缈的基督教彼岸理想，因为他所倡导的爱有了更多的人性意味。基督教强调对人的尊重与爱，是因为人身上有“上帝的目的”，因而有神性的附着，于是，爱每一个人就等于爱上帝。这种爱的出发点和归宿都是上帝，而非人自身。卢梭从自然理论出发，认为人类的初始状态是善的，人的本性是美好的，在这个意义上，人就是上帝本身。因此，人因为本身可爱才可爱，人与人也因此才是相互平等的。显然，卢梭的博爱观念有基督的情怀，又有人性的内蕴；他要人们用基督式的广博之爱去爱每一个人，把人本身作为上帝般高贵的精神个体去尊重与崇拜。这在西方文化史上是一种现代式的博爱观念和“人”的观念。正如德国浪漫派的先驱卡尔·菲利浦·莫里兹(KarlPhilippMoritz，1757—1793)所概括的那样：

人应当重新认识到他是为自身而存在，他应当体会到对于所有能思维的人来说，整体是为每个个人而存在，就如同每个个人是为整体而存在一样。永远不应该把个体的人仅仅作为一个有用的生物，而应当把他看作一个自身具有特殊价值的崇高的生灵。人的精神就是一个自足自在的整体。[33]

正由于卢梭将人本身作为“自足自在的整体”，他才能在《忏悔录》中如此大胆地坦露心灵中一切的美与丑，以证明人本身的高贵与可爱。

卢梭之拥有基督情怀和他笔下的人物之拥有教士之秉性，说明了作为启蒙哲人的卢梭的精神机体中流淌着基督教的文化血液。这进而又说明，即使是在科学兴盛，理性昌明的18世纪，希伯来—基督教文化传统依然作为一种道德思想体系，在西方文化与文学中延续着，卢梭这样的大思想家和文学家，恰恰是这一文化传统的传递人。他企图把基督教道德理想付诸现世社会变革的实践。由此还进一步说明，卢梭的宗教情怀与19世纪西欧前期浪漫主义迷恋中世纪的情绪一脉相承，说明希伯来—基督教文化有其不同于古希腊—罗马文化以及近代科学文明的人文性，因而也有其生命力和文化价值。

于“颓废”中寻觅另一个“自我”[34]

——从诺瓦利斯与霍夫曼看德国浪漫主义的人文取向

一、在现实的无奈中退守内心

德国浪漫主义者对法国大革命一开始就抱敌视态度，对革命后的社会秩序也表示不满，这并不仅仅出于政治上的原因，还有文化态度和民族情感上的原因。在文化思想上，18世纪的法国在西方世界中属于强势国家，但德国文化人对此抱有抵触情绪。“狂飙突进运动”是德国浪漫主义的先声。狂飙运动中的青年作家们对法国启蒙哲学是排斥的，这集中表现在对理性主义的否定上。他们把启蒙哲学“冷冰冰”的理性主义看成是法国的文化霸权，这就在这些浪漫主义先驱者的怒火上增添了不满，他们本来就不愿意让自己的国家被迫处在劣势的地位。18世纪末19世纪初的德国在政治经济上处于明显的弱势。拿破仑时期德国的部分领土被法国占领，整个国家处于法国势力的威慑之下。这在民族感情上招致德国人对法国的不满，对大革命与法国式“自由”思想的不满，对大革命的暴力过火更是感到恐惧与抵制。他们对民族独立却有一种强烈的渴望。然而，当时德国四分五裂、国势衰微的现实，无法使他们实现民族自由与独立的理想，但这并不能泯灭他们内心对这种“自由”的渴望。因此，“德国浪漫主义者无论在法国的政治强权和理性主义的文化强权面前，都深感不满又无可奈何，”[35]正是在这种双重矛盾中他们在总体趋向上退守内心，寻找精神的自由。他们在一种压抑、恐惧、迷乱与无奈中营造着一个精神的世界。无怪乎，德国浪漫主义呈示的是一颗“扭曲的”、“病态的”灵魂。

德国浪漫主义文学“病态”与“颓废”的特征，确实是一种客观存在。勃兰兑斯曾将德国浪漫主义称为“病院”：

德国的浪漫主义病院里又收容了一些多么古怪的人物啊!一个患肺病的兄弟教徒，带有亢奋的情欲和亢奋的神秘渴念——诺瓦利斯。一个玩世不恭的忧郁病患者，带有病态的天主教倾向——我指的是蒂克。一个在创作上软弱无能的天才，论天才他有反抗的冲动，论无能则属于向外部权威屈服——韦里德里希·施莱格尔，一个被监视的梦想家，沉溺于半疯狂的鸦片幻境中，如霍夫曼。一个愚妄的神秘主义者，如维尔纳，以及一个天才的自杀者，如克莱斯特。[36]

这里的“病人”当然不是指像诺瓦里斯这样在生理上患病的人，而是精神、心理、情感上“病态”的人。这种“病态”主要表现在他们作品中的怪诞、梦幻、疯狂、神秘、恐怖、悲观、厌世等等精神状态上。对此，文学史上通常给予较多指责。指出并批评这种“病态”是必要的，也是合乎事实的。然而，笔者认为，我们应该看到，德国浪漫主义文学恰恰在这种“病态”与“颓废”中曲折地表达着一种自我扩张的欲望与个性自由的理想。因此，对浪漫主义文学的新认识，重要的是要在这“病态”与“颓废”的表征背后找出特定的人文内容。

二、诺瓦利斯：在歌颂死亡与黑暗中体悟生命与自我

诺瓦利斯是德国早期浪漫主义文学的代表之一，也是典型的“病态”、“颓废”的诗人。诺瓦利斯是法国大革命和自由思想的竭力反对者。他的政论文《基督教还是欧罗巴》(1826)认为，宗教改革前的欧洲是和谐统一的，宗教改革后的新教带来了自由思想，自由思想又使世界走向分裂，因此，应该恢复中世纪时期的欧洲社会秩序。他认为宗教是国家的基础，宗法制的中古世界是理想的社会。诺瓦利斯曾这样写道：

当欧罗巴还是一片基督教大陆、还是一个未分裂的基督教世界的时候，那些日子是美好的、光明的……教会的贤明的首脑理所当然地反对牺牲宗教意识而冒昧地培养人类的禀赋，反对科学领域里不合时宜的危险的发现。所以，他禁止大胆的科学家们公开宣称地球是一个微不足道的行星；因为他非常清楚，人们如果不看重自己的家宅和地上的祖国，那么就会对天上的故里和他们的同族也丧失敬意，他们如果宁愿以有限的知识代替无限的信仰，那么就会习惯于蔑视所有伟大神奇的事物，并视之为僵死的立法而已。[37]

从政治、历史角度看，诺瓦利斯的观点显然是消极的、颓废的乃至反动的，表现出了德国早期浪漫主义者普遍存在的那种对现代科学、对启蒙哲学的理性主义以及资本主义新秩序的不满情绪。但是，这种情绪所体现的不只是政治态度问题——但在当时这种革命的时代，这种情绪很容易被认为是政治态度问题——还有文化态度和观念的问题。政治态度和文化态度是不应该混为一谈的。在特定时期被认为是正确的政治观点，从人类文化的角度看未必是正确的，反之亦然。毋庸置疑，诺瓦利斯站在基督教的立场敌视和反对现代科学，显然在历史观上是消极和保守乃至反动的，今天我们依然无法对之表示赞同。历史上若没有科学的进步，没有科学对迷信的宣战并取得胜利，就没有人类社会的今天，也没有今天的西方文明与文化。但是，如果针对18世纪末、19世纪初西方社会中人们头脑里的科学主义、理性主义过于膨胀，人们对科学与理性的崇拜取代了对宗教上帝的崇拜的现象，针对人们凭借科学而对自我力量盲目乐观的现象，那么，诺瓦利斯的言论显然是对这种现象的一种批判。比如，他对理性主义的启蒙哲学在批判传统文化与文明中表现出来的片面性是执批评态度的。他说，“人们把现代思维的产物称为哲学，并用它包括一切反对旧秩序的事物”[38](勃兰克斯198)。这里，他显然对启蒙哲学的理性主义扩张表示反对。“启蒙运动和科学主义在摧毁教会统治与蒙昧主义的同时，传统文化价值观念的失落无疑使人的精神产生空虚感与无依托感。”[39]这类似于后来尼采所说的“上帝死了”时人们的信仰失落感。在此，诺瓦利斯的思想代表了精神与信仰追寻者的焦虑与恐慌。他说：“现代无信仰的历史是令人触目惊心的，是了解近代一切怪现象的钥匙。”(勃兰克斯199)我们不能不说，启蒙运动的理性主义和近代科学主义在推动西方社会走向进步的同时，又因其客观存在着在理性与科学指向上的片面性，因而带有负面性，这正是从卢梭到德国狂飙突进青年和浪漫主义者所要“反叛”的。也正是从这种意义上，诺瓦利斯那些在政治观、历史观上确有“反动”与“消极”、“颓废”的思想，在文化观上却未必没有合理性。他向往中世纪基督教时代的欧洲，固然在历史观上是复古倒退甚至是反动的，但针对18世纪末、19世纪初那战争与动乱的时代，中世纪曾有的统一与宁静以及基督博爱给人的精神安抚，无疑使人有一种稳定感、安全感和道德与精神上的归属感，而这正是大革命后的西方社会所缺乏的，也是科学与理性所无法给予的。因此，诺瓦利斯的理论中隐含着对灵魂的与精神的“人”的追求，代表了当时一部分文化人对人的“自我”与本性的另一种理解与关注。当然，宗教文化固然可以充实人的精神世界，可以与科学理性文化形成对立互补之势，但如果因此就让时代倒退到中世纪去，那是不可取的，这正是诺瓦利斯理论的谬误之所在。

值得注意的是，尽管诺瓦利斯如此推崇基督教世界的欧洲，但他却绝不是一个有高度自制力和清心寡欲的基督徒，而是一个执着于世俗生活、执着于个体生命之现实意义，一个“内心燃烧着最炽烈的感情”的人，“最深层、最放纵的感情就是他的原则。”[40]可见，诺瓦利斯身上似乎存在着一种令人费解的自我矛盾现象：他是宗教的和信仰主义的，又是世俗的和现实主义的。与他对科学与理性的排斥相一致，诺瓦利斯以心灵体悟的先验式宗教感悟思维，抵斥智性推理的经验式理性思维。然而，他所要体悟的又不是冥冥中冰冷的、神秘的信仰世界，而是现实中的人的炽热、真实的感性世界；他通过对这感性世界的真实体认，从而感受生命的存在、自我的存在乃至生命的意义。由此我们似乎可以看出，诺瓦利斯赞颂基督教世界，但并没有以宗教理性去抵斥人的感性世界，而是用宗教式的先验感悟去体认被当时的科学与理性遮掩了的人的感性世界，因而，他的观念在本质上又是非宗教、非信仰的，而是世俗的、感性的。由此，我们找到了更准确地认识诺瓦利斯的一个突破口。

海涅称诺瓦利斯为“死亡诗人”。确实，他的诗作致力歌颂“死亡”与“黑夜”，因此人们也很容易地就和他对基督教世界的歌颂与向往联系在一起，称他为“病态的”、“颓废的”诗人。笔者以为，这样去认识诺瓦利斯未免显得简单化——海涅亦同样如此。其实，从体悟感性世界的角度去看，诺瓦利斯的“死亡”与“黑夜”是别有一番人文意味的。

《夜的颂歌》(1800)可谓是使诺瓦利斯获得“死亡”与“黑夜”诗人“桂冠”的代表性作品。它是作者为悼念早逝的恋人苏菲·封·库恩而作的。诺瓦利斯爱上苏菲时，她只有12岁，而在15岁时，她因患肺痨死去。苏菲的去世，使诺瓦利斯痛不欲生。在《夜的颂歌》中，他把由爱而生的痛苦转变为对死的渴望与夜的歌颂。作品的第一章里，他这样写道：

我转而沉入神圣的、不可言传的、神秘的夜。世界在远方，仿佛陷进了深邃的墓穴：它的处所荒凉而孤寂。胸口吹拂着深沉的忧伤……黑魆魆的夜呀，你可曾在我们身上找到一种欢乐呢？……从你的手里，从罂粟花束上滴下了珍贵的香油。你展开了心灵的沉重的翅翼……我感到光亮是多么可怜而幼稚啊!白昼的告别是多么可喜可庆啊……夜在我们身上打开的千百万只眼睛，我们觉得比那些灿烂的群星更其神圣。他们比那无数星体中最苍白的一颗看得更远；它们不需要光，就能看透一个热恋的心灵的底层，心灵上面充满了说不出来的逸乐。赞美世界的女王，赞美神圣世界的崇高的宣告者，赞美极乐之爱的守护神吧!她把你送给了我，温柔的情人，夜的可爱的太阳。现在我醒了，因为我是你的，也是我的：你向我宣告夜活了，你使我变成了人。用精神的炽焰焚化我的肉体吧，我好更轻快，更亲切地和你结合在一起，永远过着新婚之夜。[41]

诺瓦利斯描写的“夜”，不是通常万籁俱静、一片漆黑令人恐怖的夜，而是一个潜伏和充盈着生命欲望的冲动、“不需要光”却又比白昼更透亮的令人充满“逸乐”的夜，此乃作者幻想的、憧憬的心灵之夜。在这样的“夜”里，万物隐退，白昼里沉睡的“自我”醒了，仿佛是“夜”把“我”赋予了肉身。在此，自我的感觉是如此超常的清晰，于是，这“夜”就像“在我们身上打开的千百万只眼睛，我们觉得比那些灿烂的群星更其神圣，”我们借此“就能看透一个热恋的心灵的底层”，随之，心灵里产生了难以言说的“逸乐”。在如此的境界中“永远过着新婚之夜”，这是在白昼中难以感受到的爱的体验、自我的体验、生命的体验。所以，诺瓦利斯描写“黑夜”，歌颂“黑夜”，并不是在歌颂夜之死寂、黑暗与恐怖，而是在借夜之黑暗去突出心灵对生之欢悦的体悟，并通过这种体悟去感受生命和自我的存在。这是一种对生命的执着。

由此我们再联系到诺瓦利斯对“死亡”的歌颂，又可以看到他描写的“死亡”背后强烈的生之欲望。他在《夜的颂歌》中写道：

我漫游进死亡/那天，每一种痛苦都会成为/激动的喜悦/一瞬间，我自由了/沉醉在爱的源头/无限的生命；在我心中有力地生长/……啊，耗尽我吧，我的爱侣/我要最猛烈地去沉睡和爱/我想到了死亡更新万物的潮水/我的血液/变成柔软的香脂和苍天/　　因为生活于白昼之时/我充满体会和勇气/当黑夜降临/我死于神灵之火。

一如借黑夜去突出自我对生命的感悟，这里，诺瓦利斯也是借“死亡”对生命的威胁，“死亡”对人的心灵引起的恐惧与震颤，去更强烈、真切地感悟生命的存在。“我”步入“死亡”后产生的“无限的生命”。在“死亡”中“猛烈地沉睡与爱”，表达的正是在生之时难以感受的强烈的生命冲动和爱的体验。

总之，在“黑夜”中洞悉光明，在“死亡”中感悟生命，在极度的痛苦中体悟深沉的爱，这就是所谓“死亡诗人”和“黑夜诗人”诺瓦利斯的诗所致力于追求的境界。当我们联想到中世纪的厌世主义者抛弃现世的生命欢乐，追寻死后天国的永恒的极乐时，我们分明可以看到诺瓦利斯对人的个体生命有执着之爱。正是由于对生命的强烈之爱，导致了他对死亡的极度恐惧；为了消除这种恐惧，于是他赞美死亡，赞美黑夜，赞美疾病!在所有的这些赞美中，永远深藏着一颗炽烈而怪异的心灵，一个感性而内倾的“自我”。

三、“鬼怪霍夫曼”：自我的二重化

霍夫曼的“病态”或“颓废”在于他总是以怪异的眼光观察人的心灵，并在作品中热衷于描写神秘、怪诞、阴森、恐怖而又不乏滑稽感的形象。“这个一心一意观察自己心境、观察别人荒诞行径的人，对自然很少感觉”。在日常生活中，他有与常人不一样的“过分敏感、过分紧张的神经”[42]。他常常把酒当作兴奋剂，“每逢在酒精的影响下，他会突然看见黑暗中闪现着磷火，或者看见一个小妖精从地板里钻出来，或者看见他自己周围是一些鬼怪和狞恶的形体，以各种古怪装扮出没无常。”“他的许多灵感，许多幻想，那些开始只是出自想象，后来越来越认真的错觉，大都得之于酒。”[43]他对人与世界的这种怪异的观察，我们可以从他的日记中看到：

一八○四——从四时到十时在新俱乐部饮比肖夫酒。傍晚极度兴奋。这种加香料的烈酒刺激所有神经。突然想到死亡和离魂。

一八○九——在六日的舞会上突发奇想。我通过一个万花筒设想着我的自我——在我周围活动的一切形体都是一些自我，他们的所为和所不为都使我烦恼。

一八一○——为什么我睡着、醒着都常常想到疯狂呢？[44]

由于霍夫曼这种怪异的心理气质，他总是为一种神秘的恐怖感所折磨，甚至害怕自己生活中出现离魂及各种狞恶形象，以至他的“整个生活溶化成为情绪。”由此，他观察人，也总是关注人的情绪和心理状态，把人生分解为各种情绪：“浪漫的宗教情绪；紧张到使我经常多生疯狂思想的、兴奋的情绪；幽默的愤慨情绪；音乐般的激昂情绪；荒诞的情绪；发展到极端浪漫、极端反复无常的最愤慨的情绪；坦白地说吧，还有莫名其妙的恶劣情绪，非常兴奋，但像诗一样纯洁、十分舒适、粗鄙、嘲讽、紧张而又乖张的情绪，以及十分颓废、异样而又糟糕的不热情、不高昂的情绪”。[45]霍夫曼从自己这种怪异的心理气质出发进行文学创作，“按照自己的模型创造了他的主要人物”[46]，“把自己对于鬼怪的恐怖也传达给他所创造的人物了”[47]。以至于人们称他为“鬼怪霍夫曼”。

“鬼怪霍夫曼”的小说创作典型地表现了德国浪漫派文学的特色。他的作品往往借助离奇的想象，描写怪诞的情节，塑造神秘古怪的人物，展现幻想与现实交融的世界。正是在这种离奇怪诞的描写中，展示了人的双重自我以及自我冲突而生的心理张力。

《金罐》(1814)是霍夫曼早期的作品，它描写了一个童话般离奇的故事。从《金罐》的显层意义上看，故事对世俗世界和超俗世界作了对照描写，并明显地肯定了充满诗意的超世俗世界，否定了庸俗、丑恶的世俗世界，因而小说具有批判现实的意味。从隐层意义上看，《金罐》又揭示了人内心深处幻想与现实、世俗与信仰、无限与有限、精神与物质、灵与肉等多重矛盾，以及由此而产生的人的自我的分裂。大学生安泽尔穆斯生活在客观的现实世界里，体验到了生活在世俗之中的平庸的“自我”，幻想又使他陶醉于充满诗意的超世俗的世界，体验着保留了纯真童心的“自我”。妖婆的魔镜似乎是两个世界的中介，使他时而生活在平庸的现实中，时而生活在纯真的幻想世界中，从而双重自我的矛盾中，因此，对立的世俗世界与超世俗世界恰恰是安泽尔穆斯双重自我的外化。正如歌德笔下的浮士德，内心深处隐藏着不同走向的双重“自我”，“一个要与另一个各奔东西”。不同的是，歌德描写人物的双重自我，完全隐身于人物的内心世界，并通过内心矛盾冲突展示出来；霍夫曼则把这内心世界的两个自我借助于离奇的想象、怪诞的情节外现于两个不同的世界，从而使人的双重自我呈分裂的状态。小说中的档案管理员也是一个双重身份的人：白天是管理员，是人，夜晚是一条蛇。因而，他白天奉公守法，过着严谨而规范的官场生活；晚上则放纵自我，过着无拘无束的自由生活。这实际上也表现了档案管理员自我的双向分裂：不满足现实的平庸生活，又无法挣脱它；既向往满足欲望的自由生活，又无法真正进入这种生活境界。其实，这是人的内心世界普遍存在的双重自我。

霍夫曼小说中最能表现这种自我分裂的作品是他的《魔鬼的万灵药水》(1815—1816)，它也是霍夫曼的代表作。

小说借“魔鬼的万灵药水”把处于平静中的梅达杜斯推向欲火焚烧而又自我矛盾的情境之中。小说又用相貌酷似梅达杜斯的“疯修道士”把真正的梅达杜斯的自我从空间与时间上分成两半，使梅达杜斯处于人格分裂、找不到完整自我的精神狂乱之中。正如他自己所说：“我是我表面上的那个人，我表面上却不是我真正的自己；我认为我自己是一个解不开的谜，我竟同我的自我发生了龃龉!”人物的自我分裂，不仅使霍夫曼的小说充满了心理张力，还增添了怪诞与神秘的色彩，这是德国浪漫主义文学的突出特征。

启蒙哲学从宗教的蒙昧主义中解放出了人的理性的自我，却又通过对理性的过分强调而蒙蔽了感性的自我，遮蔽了人的心灵与情感的多姿多彩和矛盾冲突。启蒙思想家在张扬了人的理性思维和认识与感知能力的同时，忽略了人的感性与直觉的体悟能力；在肯定了理性自我的同一性与稳定性的同时，忽略了感性自我的差异性与多变性。浪漫主义特别是德国浪漫派所张扬的恰恰是启蒙思想家、文学家所忽略的感性的自我与心灵的世界，从而展示了多变的、不稳定的和具有非理性色彩的自我，进而从另一侧面展示了人性的丰富性。

被勃兰兑斯称之为精神“病院”的德国浪漫派，从诺瓦里斯到蒂克、施莱格尔、霍夫曼、沙来索、维尔纳到克莱斯特，都是内心敏感、善于体悟人的情绪与心理状态，热衷于描写离奇怪诞充满神秘色彩事物的作家。他们对人的感性自我的关注远远胜过对理性自我的张扬。他们热衷于表现的怪诞、梦幻、疯狂、神秘、恐怖等等，恰恰是人的理性的触角所难以指涉的感性内容。诺瓦里斯用“黑夜”、“死亡”以及相伴而来的巨大的痛苦与恐惧，去强有力地表现对爱与生命的渴望，其间隐藏着一个被压抑而又力图扩张的自我。

霍夫曼如此关切于人的自我并总是表现双重的、分裂的自我，标示着他对人的内宇宙和感性世界的关注。理性主义所理解的自我是完整同一而稳定的，然而事实上这只不过是显意识层面的自我而已。人的感觉是不稳定的，人的深层意识对自我的体认可能是自我矛盾的，这就导致了自我的双重性、多重性与自我分裂。霍夫曼的小说通过梦幻、错觉、疯狂等，把被理性主义遗忘了的人性的感性内容以一种不稳定、不完整的形态显示出来，同时也把人物的深层意识通过双重或多重“自我”的矛盾冲突展示出来。因此，霍夫曼等浪漫派作家对人的双重自我的关注，正说明了他们对人自身的关注，特别是对人的感性世界、深层心理的关注。可见，无论是诺瓦里斯还是霍夫曼，虽然他们与宗教、与神秘主义有着密切联系，但宗教与神秘主义并没有使他们变得愚昧守旧，而是使他们步入了启蒙作家与思想家所极少涉足的人的深层心理与感性世界，他们使“人”更贴近了精神的自我。

司汤达：自由的困惑[48]

“不自由，毋宁死!”这是司汤达的格言，也是《红与黑》中于连的格言。司汤达生活在自由主义和封建专制主义生死较量的阶段，这是一个社会政治制度和文化价值观念新旧交替的时代。作为拿破仑的追随者，司汤达不能不在自己的作品中表达自由主义的政治理想；作为一个继往开来的杰出艺术家，司汤达对人的生存状态的艺术观照不会仅仅停留在社会—历史的表面，而是上升到了文化—哲学的高度。因此，“自由”一词，无论对司汤达还是对于连来说，其内涵都不可能是单一的，它不仅包含了社会政治的内容，包含了近代人文主义、启蒙主义的理性文化观念，同时又孕育了20世纪的现代文化基因。这也许就是司汤达同时代的人对《红与黑》不予接受的根由之一，也是尼采称司汤达“以拿破仑的步伐走向了现代”[49]的理由之一。

一、人身自由的追求

司汤达出身平民阶层，自幼深受启蒙思想的熏陶，对封建专制和教会势力深恶痛绝。他早年投身拿破仑军队，为扫荡封建恶势力作出过贡献。自由平等是他的社会政治理想。在人的价值观念上，司汤达肯定人的自我力量，主张维护人的基本生存权利，强调个体的人身自由。从文化渊源上看，司汤达的这种人的价值观念植根于文艺复兴、启蒙时期的人本主义文化价值体系，而与封建主义文化价值观相对立。正是这种政治的和文化的观念，使司汤达的《红与黑》以及其他所有的小说都表现出强烈的反封建的政治色彩，由此认为《红与黑》是一部“政治小说”，不是没有根据的。于连对封建贵族有一种发自本能的敌意。他一开始就不愿与仆人同桌吃饭，这不能简单地认为是他鄙视下层人民，而是对贵族等级制的本能反抗。因为，既然人是平等自由的，人本身的自我力量是确定其社会地位与价值的根本标准，那么，于连认为自己不应该生来就屈居于那些傲慢无礼而又愚蠢的贵族之下，同仆人一桌吃饭。他同瑞那夫人和玛特儿小组的“恋爱”，初始动机都是为了表示他对贵族的蔑视与反抗，以证明自己的自我力量与价值。他屈从于木尔侯爵，也不能简单地认为是他向贵族阶级的妥协投降，而是为了借贵族的肩膀登上特权阶层，从而超越他所处的环境，取得他以为应有的社会地位，以证明自己的价值与力量，获得人身的自由。因此，在“屈从”的背后，隐藏着反抗的深层心理内容，是自我观念、自由平等的人生价值意识的曲折表现。他临死前在法庭上对敌人们曾经厉声陈辞：“先生们，我没有荣耀属于你们那个阶级，你们可以看见我是一个乡下人，不过对于自己处境的微贱，敢作反抗的举动罢了。”这是于连对自己的行为之动机的最清楚的自白。

于连人身自由的追求对当时欧洲社会的政治和文化心理有很大的包容性。在封建制度下，每个人的地位与价值似乎一生下来就已被确定好了，“每个人在社会秩序中都有自己应该感到满足的固定位置，”[50]个人企图改变的努力是不必要的也是徒劳的，贵族与平民有一道不可逾越的鸿沟。资本主义的兴起，粉碎了这种固定的社会关系，动摇了关于人的旧价值信念，人的自我意识得到强化，人的命运也产生了重大改变，一种建立在自由竞争原则基础上的新的价值观念取代了旧价值观念。19世纪上半期的法国，随着资本主义势力的壮大，这种新的价值观念在社会中逐渐占主导地位，成为指导人们行为的准则之一。通过自由竞争实现个人价值，获得社会地位，对那些发展中的资产者，尤其是出身贫贱渴望人身自由的下层平民，更具有强大的心理驱动作用。他们对卷土重来的复辟王朝，对不凭自我努力身居高位的贵族阶级自然切齿痛恨，而对拿破仑的自由时代深深地怀恋。《红与黑》产生于这种政治文化背景之下，描绘的也是这种背景下的人的生存状态，于连对人身自由的追求就凝聚着这一时代人们的精神—心理—情感的内容，体现了社会转型时期一种新的文化价值观念对旧传统价值观念的否定。

二、心灵自由的追求

但是，于连对自由的追求绝不仅仅限于人身自由上，而更侧重于心灵自由、人格自由；于连的反抗，不只是针对封建专制残余，同时也是针对资本主义制度和文化的。

在资本主义社会中，人虽然从封建关系中解放了出来，自由竞争原则使个体价值的实现成为可能，但是，一种人们始料未及的悖谬现象也伴随资本主义的产生而出现了，人们陷入了“俄狄浦斯的困惑”之中。在强烈的竞争原则支配下，欲望驱使人们想尽办法超过竞争对手，每个人都为自己的利益、自己的成功而奋斗。在这个社会中，“人不再是自身的目的，人成了他人的工具”；“人被人所利用，这表现了作为资本主义制度基础的价值体系”[51]；“所有的人际关系都基于物质利益”[52]。从人与人的关系角度看，这里发生着一切人反对一切人的战争，这是自由资本主义的本质特征。马克思对此作过更深刻的分析，他在描述人类历史发展的历程时作了三个阶段的科学归纳：

人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的物质变换，全面的关系，多方面的需求，以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段。[53]

马克思这里讲的第一阶段包括了原始社会和封建社会，“对人的依赖”表现为个体的人对神、部落、国家实体、民族、血缘家族的依赖关系。此时，作为生命个体的人依附于某种偶像或权威，丧失了个性和主体价值。第二阶段包括资本主义阶段，此时人的个性挣脱了权威、偶像、血缘关系等的束缚，获得自由的发展面具有了一定的独立性，用以证明个性自由发展和价值的主要是财富的创造。因此，这时人的独立性是以对物的依赖为基础的。第三阶段是生命个体充分独立发展的自由阶段，即共产主义阶段。所以，在资本主义阶段，个人的竞争成了对物的竞争，人成了特的奴隶，无限自由的个人私利追求，使人与人之间陷于“他人就是我的地狱”的困境之中，人也就面临着失去心灵自由从而被“异化”的现实危机。这就是司汤达所处的社会现实的又一层面，也是《红与黑》中于连生存环境的另一面。

司汤达在强调人的人身自由的同时，更注重心灵的自由，反对把人的自由追求停留于对物的追求上。他对资产者从来没有好感，正是这种自由观的曲折表现。在《反对工业家的一个新阴谋》中，他对工业企业家进行了猛烈抨击：“工业家们是作为法国公民而运用他们的自由的，他们可以随心所欲地支配他的资金，这很好；但是为什么要我来加以‘赞赏’呢？而更可笑之至的，是要我用自由的名义来加以赞赏!”[54]司汤达绝不认为被物欲所驱使的人是真正自由的；攫取财富的自由与真正人的自由、人身的自由与心灵的自由不是同一回事。而现实的情形是：人们普遍为了积聚财富，为了人身的自由，忘却和抛弃了心灵自由。所以，在司汤达看来，资本主义的新秩序的建立，却为人类心灵的自由设置了新屏障。于是，近代人文主义和启蒙主义以理性为核心的文化价值观，又成了司汤达反对资本主义腐败和“异化”现象的有力武器。这在《红与黑》中就表现为于连在追求人身自由的同时，对物欲的批判，对金钱关系的否定，对心灵自由的强烈追求。

年轻时于连对父兄们满足于孜孜不倦地积聚金钱的行为十分鄙视，以至于在被判死刑后，他知道父亲要来看他，顿时感到这是一个痛苦的事，他抱怨道：“命运在我将死的时候，还来给我一个最后的打击。”他希望父亲快快离他而去，并终于想出了一个打发父亲的办法：把自己的遗产——钱——分给父兄们。父亲心满意足地走了。于连痛心地说：“这就是父爱!”于连对父亲的唯利是图、无休止的私欲，一生都投之以深深的厌恶。于连对哇列诺的蔑视，主要因为他是靠剥削囚犯与弃婴起家的。于连痛恨德·瑞那市长，除了因为他的专横傲慢之外，还因为他满身铜臭，爱钱如命。维立叶尔城马路修建、河流改道，都要以对他有利为原则。于连同样也仇视木尔侯爵府里那些利欲熏心，互相钩心斗角的“两足动物”，于连说：“只要我少受一点欺骗，我就可以看出巴黎的客厅里充满着的都是些像我父亲一样的正人君子，或者像犯人一样精巧的坏蛋。”所有这些人，在于连眼中都是“刽子手”、“社会蠹贼”，他感觉到了这个“人对物的依赖”的社会中的“财富的污秽”，以及人与人之间关系的险恶和人的心灵的阴暗。在这个社会中，取得金钱和权力，某种意义上也取得了人身自由，但却失去了心灵自由。于连痛恨这个金钱主宰的自私的社会，不肯为金钱而丧失心灵和人格的自由，即使是瑞那夫人好心送钱给他，让他买几件衣服，他也觉得这会丧失人格，丧失心灵的自由。维护心灵自由和人的尊严在于连心中是一种“责任”。虽然，处在这虚伪的世界里，他也曾在金钱、权力和伪善面前有过妥协，但正如他自己所说，“我曾有那个有力的责任观念。我为我自己规定的责任，无论正确的或是错误的，好比一个坚强的树干，在风暴中可以依靠；我动摇过，我受过颠簸。总之，我是一个人……但是我并没被风暴卷去。”可见，自由平等，理性主义的价值观念，支配着于连为争取人身自由而斗争的同时，也鼓舞着他为维护人格自由和心灵自由而反抗资本主义的自私伪善和人被异化的斗争。人身自由与心灵自由，在于连对自由的追求中是结合在一起的。《红与黑》通过于连对心灵自由追求的描写，表现了司汤达对早期资本主义文明的怀疑与否定。

三、自由的困惑

但是，如果说于连形象的文化内涵仅限于近代人文主义、启蒙主义的文化价值观，那么它的意义和价值就大大降低了，这个形象和整部小说的更深刻之处在于超越了近代文化阈限，孕育了现代主义的文化基因。

司汤达在人的问题的研究上，与同时代作家们的一个突出不同点是，他注重人的内部世界的研究。自文艺复兴开始，人摆脱了神的束缚，人的力量无限地向外扩展，在人文主义“巨人”思想鼓舞下，人们满怀信心地去开拓自然，征服自然，改造社会，而对人自身的局限性及其给社会和人自己的生存环境造成的危害性的认识与研究，则暂时被忽视了。这在文学创作中就表现为对社会外部结构和人的外部生活的分析和反映的热衷上。19世纪启蒙时期，出于对不合理的封建社会的否定和建立资产阶级“理性王国”的革命需要，英国的现实主义小说和法国的哲理小说在社会分析研究上较之以往的文学更有进展，而对人的“内宇宙”的研究仍显得肤浅。司汤达则独辟蹊径，以“人类灵魂观察者”的身份，热衷于研究人自身心灵的奥秘，“他唯一经常研究的对象是人的灵魂，他是第一批认为历史本质上是心理学的现代思想家之一。”[55]他的小说创作便是对人的心灵研究的结晶。这种对人的内部世界研究与描写的重视，使司汤达更深地把握了人的内部世界，看到了人自身存在的局限对人的生存环境造成的危害性，改变了仅仅从社会本身认识社会恶的传统认识路线，从而与20世纪现代主义在人的研究与人的描写上的内倾化沟通了联系。

在哲学上，司汤达不仅接受了18世纪“百科全书派”的理性哲学，同时还与众不同地接受了当时不受人欢迎的哲学家孔狄亚克、爱尔维修的思想，而且，后者对他的影响是极为深刻的。他对这两位哲学家“效忠致敬，即使在反对他们的偏见泛滥一时之际，他也绝没有过片刻的动摇。”[56]爱尔维修认为“自爱是从我们幼年起就铭刻在我们的心里的唯一情感，是对我们自己的爱。这种以肉体的感性为基础的爱是人人共存的。不管人们的教育多么不同，这种情感在他们身上永远一样：任何国家、任何时代，人们过去、现在和未来都是爱自己甚至于爱别人的。”[57]他从纯生物属性的角度把“自爱”(自私)看成是人类唯一的情感，是人的永恒的天性，即人的本性是自私的，这种自私本能决定人的行为和动机。司汤达可以说是不折不扣地接受了爱尔维修的这一观点的。他是一个“直言不讳的享乐主义者。除了自我利益，也就是说，除了对享乐的期望和痛苦的畏惧，他不承认行动另有什么主要动机。”[58]“他也不承认有什么英雄行为，认为一切物生，从昆虫到英雄，他们的第一条原则就是爱惜自己，保护自己，不受侵害，因此，英雄们的举动与动物的举动在‘最初’动机上是没有什么两样的，都是从获得幸福，免遭痛苦这一基本原则的愿望出发的。”[59]总之，司汤达认为，自私是人的本能，由此他又认为人与人之间是不可信任的，他告诫人们：“不要相信别人!……永远认定你的邻人是受了报酬在向你撒谎!”[60]很难相信，一个热烈追求平等自由的司汤达竟会对人类抱有这样一种认识。正如勃兰兑斯所说：“一方面强烈爱好自然而然和坦率无隐，另一方面又那么深谋远虑，耍尽花招，把这两方面结合在一起的性格是世上少有的；那么诚实又那么醉心于弄虚作假，那么痛恨虚伪又那么缺乏坦率正直，这样的心灵也是世上少有的。”[61]这种矛盾性既反映了司汤达文化人格结构的复杂性，也表现出他对人的认识的深度与局限。这种文化人格和关于人的观念在于连身上的投射，使之显示出文化意蕴上的复杂性。

于连一方面对自私伪善、金钱至上的人和社会深恶痛绝，另一方面又经常受金钱、权力和荣誉的诱惑，不时地以伪善的手段对待伪善的环境，“为达目的，不择手段”，这曾经是他的行为准则。这种矛盾性导致他在追求人身自由、心灵自由的过程中最终陷于对自由的困惑与迷惘之中。像于连这样崇尚拿破仑，追求自由平等的人，如果处在拿破仑时期，他的成功是可能的。然而他却生不逢时，生活在复辟王朝时期，生活在“到处是伪善”的“自私的沙漠”中。此时，他除了扮演伪君子，再没有别的成功之路了。他虽才华出众，但却只能仰人鼻息，精神上和物质上都被压得透不过气来。他内心愤懑，但单靠对德·瑞那市长的傲慢专横当面报之以“没有你我照样不会饿死”的回敬，却难以真正改变现状，获得自身自由，更不用说心灵自由。他在无能为力而又怀恨在心、愤愤不平之际，不得不把对自由的渴望埋在心底，用伪善对待伪善，不能不对金钱、权力和荣誉时有渴慕。因为，这个社会已进入到了“对物的依赖”阶段，财富的拥有成了衡量个体价值的重要标准，因而，金钱、权力、荣誉在这个社会中，毕竟是人身自由的某种标志。所以，于连对财富、荣誉的渴望与追求，他的行为的伪善，在道德观上不无恶的特征，而从深层心理动因看则是发自对自由的追求，发自他的“责任”观念。正因如此，他每每在使用伪善手段时，内心又感到难忍的痛苦，并“凄苦地嘲笑自己”。既要人身自由，又要心灵自由；既不愿被“物化”，又不得不依赖财富维护人身自由；既不愿伪善，又不得不使用伪善。这就是于连在生存状态上所处的进退两难的尴尬，也是导致他在同伪善环境的搏斗中难以胜过哇列诺之流的根本原因，最终仍败在伪善的手下。他的“犯罪”和被判死刑，本身是一个伪善的阴谋。

于连在狱中对自己进退两难的生存困境有了哲理性的领悟。他一方面觉得自己“并没有被暴风卷去”，另一方面又觉得“我是一个伪善者”。他责问自己：“为什么一面诅咒伪善，一面又要伪善呢？到处是伪善，到处是欺诈。甚至最有德性、最伟大的人也不例外”，“人绝对不可相信人!”作为一个理性主义的信仰者，于连相信善可以战胜恶，自由平等的理想可以实现；而作为一个现实中的人，他又觉得人本性是自私的，不仅他自己是伪善者，“甚至最有德性、最伟大的人也不例外”，“人绝对不可相信”。所以，虽然他爱真理，“但是真理在哪里呢？”这个“到处是伪善，到处是欺诈”的环境本身就是人自己造成的。可见，于连进退两难的困境，实际上就是处在“对物的依赖”阶段的人的困境。既然人是平等的，人是“理性的动物”，人就应该追求人身自由和心灵自由；既然人有自私的本能，那么，人在追求人身自由的过程中难免被物欲所困扰，付出牺牲心灵自由的惨重代价，不仅“他人成为自己的地狱”，而且，“自己成了自己的地狱”，自己成为物的奴隶，实现心灵自由成了可望而不可即的神话。于连正是在认真思考自身进退两难的困境的同时，认识到了人的普遍存在的这种悲剧性“宿命”，因而深感痛苦与孤独，领悟到了自由的困惑。他最后虽被判处死刑，但完全可以在玛特儿小组和瑞那夫人的帮助下，通过上诉，保全已取得的利益与地位，重新获得“人身自由”。但他没有这样做，而是放弃上诉，放弃实现“人身自由”的现实可能，从容地走上了断头台，结束了他年轻的生命。他仅是以死表示对封建复辟社会的抗议吗？其实不尽然。因为于连追求的不仅是人身自由，更重要的是心灵的自由，而心灵自由在他看来并不存在。如果他和玛特儿小组一起生活，保住既得利益，这意味着他得继续屈从于贵族，继续用伪善的手段和那伪善的世界周旋，其中没有心灵自由可言。而企图同和他真心相爱的瑞那夫人一起生活，现实环境告诉他，那只不过是痴心妄想。所以，于连是在看到了人本性的自私，看到了整个世界的伪善，因而对人的自由产生困惑与失望时，于是他舍生就死的，这就应了他那“不自由，毋宁死”的格言。

于连对自由的困惑，就其文化内涵来说，是对理性原则指导下的近代人文主义、启蒙主义文化价值体系的怀疑。人文主义者和启蒙主义者都认为人的高贵在于其理性，人在理性原则指导下可以改造社会，消除人类社会的恶，建立自由平等的理想社会，就像浮士德，不管魔鬼如何引诱作恶，却始终向着趋善。于连也曾经是理性主义的追随者，爱真理，为自由而奋斗，但现实告诉他，人的理性克服不了自私的本能，“到处是伪善，到处是欺诈”的现实无法改变，自私的本能也就是人自身存在的对人类发展的永恒的破坏力。司汤达通过于连形象表现出来的对人的自身局限性和人类命运的认识与把握，实质上与现代主义文学热衷于表现的人的非理性和人自身的恶以及对人类前途的悲观主义情绪，具有文化内质上的血缘关系。自私本能使人永远走不出心灵的炼狱，到达自由的“天堂”；非理性的存在使人类永远失去了人的那种崇高性，人类对自由的追求就步入了绝望的困境。这显然是司汤达的《红与黑》和现代主义文学在人类认识上相异又相同的两种结论。由此可见，《红与黑》中表现的对自由的困惑具有20世纪现代文化之内蕴；它关于人的观念的表述是对近代人文主义理性文化价值体系的超越。

当然，司汤达认为自私是人类自身永恒存在的本能，认为人类社会永远达不到自由的境界的观点，存在着认识路线的根本性错误。确实，静止地看自由资本主义时期的人，似乎物欲泛滥，自私成性，私欲是人本身存在的永恒劣根性，人的真正的自由与解放是“神话”，于连和司汤达的“困惑”正起源于此。然而，从历史发展的眼光看，自私观念或者私欲并不是人的天性，它是私有制社会形成以后，在人的心灵中长期积淀而成的深层意识，或者说是私有制文化在人的心灵中的投影，具有“集体无意识”的结构形态，因而它根深蒂固，使人感到如同人的自然本能一样具有永恒性。其实，在马克思主义者看来，随着私有制的被消灭，人的私有观念也就自然消失，人的心灵自由的理想，人类真正美的和自由的境界，完全是可以实现的。《红与黑》在人的问题上所表现的深刻性不在于其结论，而在于它不再停留于近代人文主义者所抱的那种理性主义的、天真的、自恋癖式的盲目乐观上，不再停留于高扬人的理性就可以消除社会罪恶的自我陶醉式的虚幻说教上。司汤达透过社会和文化的表层，看到了私有制条件下人的自私固习及其对人类自身的危害。他告诫人们，在私有制被消灭之前，要充分看到人自身存在的破坏之力，这种破坏之力的膨胀积聚将带来人类的灾难；放纵的自由将使人自己走向“地狱”。20世纪的历史现实正说明司汤达对人的把握有其合理成分。这也许就是《红与黑》至今仍具有无穷魅力和现实意义的重要原因吧。可见，这部小说不仅具有社会的和政治的批判性，也具有文化的批判性，这种批判超越了社会历史和时间空间的限定，上升到了文化批判的高度，上升到了对人类本体之哲学把握的高度。

正是《红与黑》对人类生存状态的超时空把握，正是它所蕴含的那种20世纪现代文化基因，成了它难以被当时文化背景下的阅读者所理解和欢迎的根本原因，也是尼采宣布司汤达“以拿破仑的步伐走向了现代”的重要理由。既然作为批判现实主义奠基人的司汤达的作品中存在着现代文化基因，那不正说明批判现实主义与20世纪现代主义文学存在着继承关系吗？

福楼拜：跋涉于沙漠中的骆驼[62]

福楼拜，一个独身主义者，一个冷漠的悲观主义者。他憎恨人间的丑恶，逃避尘世的喧闹，悄然隐居乡间，藏身于艺术的象牙之塔中，寻寻觅觅，度过了孤独而寂寞的一生。面对那充满缺陷的世界与人生，他不惊惶，不恐惧，不哀天号地，也不指望拯救，似乎上帝并不存在，似乎一切原本就如此。他的小说在对生活作现实意义的无情解剖与批判时，并不描绘令人振奋的理想的光环，主人公几乎都是难以自救的失败者。福楼拜自己说：“我的性格本身就有缺陷，寻找的还永久是缺陷。”[63]在他那里，往昔的理想主义已失去曾有的辉煌，只剩下一堆没有充分燃烧的灰烬。于是，常常有人责备：福楼拜小说的悲观主义、虚无主义色彩太浓重了。确实，他悲观，他冷漠。不过，他也执著——一种从冷漠中透出的执著。他厌恶甚至逃避丑恶的现实，然而，他又无声地驮负起来自生活与心灵的痛苦与焦灼，默默地进行着：“由美而抵于真理的不断地寻求”；“他用人生给自己编织了一件苦衣，时时擦破他的皮肤”[64]，去完成他艰难的跋涉。福楼拜的文化人格不同于巴尔扎克，也不同于托尔斯泰，因为，他比他们更少了一份对传统文化母体的心理眷恋，从而更走向了现代。

一、“幸福是一个债主，借你一刻钟的欢悦，叫你付上一船的不幸”

小姑娘到了热天，

想情郎想得心酸。

……

当爱玛瞒着丈夫，与赖昂在卢昂城的一家小旅馆沉湎于“爱”的欢乐中时，一个瞎子乞丐在她的身边唱起了这首小曲。那凄婉的歌声，震颤了爱玛的心灵，扰乱了她的心境，顿时，她如坠地狱，心底油然升腾起莫名的恐惧……

奇怪的是，在爱玛弥留之际，门外又传来了瞎子乞丐的歌声：

……

这一天起了大风，

她的裙带失了踪。

闻声，昏死中的爱玛如一具触电的尸首，陡然坐了起来，睁大眼睛，发出疯狂、绝望的狞笑，仿佛看见乞丐正站在永恒的黑暗里吓唬她。一阵痉挛之后，她咽气了。她的悲剧中透出了人生的悲苦与凄冷。

那幽灵一样的“瞎子”，其实就是爱玛，就是人自己!福楼拜在《包法利夫人》中，表述了他对人和人生的深刻领悟，所以他说：“爱玛，就是我!”福楼拜的悲观厌世思想，是从物质的和肉身的人的非永恒性以及人的本质的虚无中得出的，这是他对人的生命本体意义的追寻。福楼拜对生命意义的这种深层体悟，发端于他青少年时代的生活。他自幼就感受着病弱之躯的种种痛苦。他一直患有一种神秘而奇怪的脑系病。他的作为医生并且颇有名气的父亲，却对自己儿子的病束手无策。一直到23岁，这种病依然折磨着福楼拜。他的父亲在绝望之际，为他挖好了坟穴，只是福楼拜并没过早地死去。但是，这种由疾病带来的肉体的与精神的痛苦，引发了他对人和人生的独特的体验。他说：“然而我自己，因为脑系病，却得到了不少的经验。”[65]这种经验，就是对肉身的人的虚无与痛苦的体悟，对生命意义的怀疑：“虚无如何侵入而占有我们!才一落地，腐烂就上了你的身体；结局人生不过是它与我们的一场永战，而且越来越占优势，直到临了死亡。”[66]

另外促使福楼拜去体悟生命之虚无与痛苦的是他儿时亲眼目睹的那一幕幕有关病人的痛苦与死亡的惨景。他家的隔壁是医院的病房与解剖室，那里面的情景，深深地印入了他的记忆。他在回忆中说：

市立医院的解剖学教室正对着我们的花园。有多少次同我妹妹，我爬上花架，悬在葡萄当中，好奇地望着罗列的尸身!太阳射在上面；同一的苍蝇，翱翔在花上，在我们的头上，落到那边，飞回来，又嗡嗡地响着![67]

尸首是光的，躺在床上，从他的伤口依然沁出血来；脸是可怕的皱缩着，眼睛睁开了，转向加尔细亚那面；尸首的无光而郁暗的视线逼下来，他的牙也响了起来；嘴巴半张着，好些大内蝇子，嗡嗡地，一直落在他的牙上；颊上的血凝结住，有五六个蝇子胶在里面也飞不开；同时皮肤灰白，指甲惨白，臂与膝盖也有伤口。[68]

我们看见死者，在可怕的恐怖之中的死者。但是一层厚厚的雾立即上升，好些时候阻住我们往清楚看：他的肚子噬烂了，胸和臀是一层无光的白色；往近里走，马上看出这种白色是无数的蛆虫，贪切地噬着。[69]

这一幅幅人生凄惨可怖的图画，也像蛆虫吞噬着福楼拜稚嫩的心灵，使他的心罩上了浓重的灰暗与忧愁，从而形成了他悲观、虚无与厌世的人生观和世界观。很自然地，福楼拜“所看到的往往是事物相反的一面，看到孩童，脑中立刻浮现老人；看到摇篮便想到墓场；面对大夫不由得联想到他的骸骨；看到幸福，则引发我的悲思；看到悲伤的事情，则产生事不关己的心情。”[70]这是一颗何等冷漠的灵魂!

福楼拜对生命、人和人生的把握与认识的路线是十分清楚的：物质的、肉身的东西是不能永恒的，而人是物质的、肉身的，因此人和生命是瞬息的；人生的过程就是走向衰朽、死亡的过程，因而人生是痛苦的、无意义的和不值得依恋的；凡是由物质和肉身引发出的幸福是短暂的，并且最终将带来痛苦与不幸；因此人生的过程本质上是痛苦与不幸，生命在终极意义上是虚无。正因如此，福楼拜认为：“不幸人人相同，逃不脱物质的条例。”[71]既然人人逃不脱物质的条例，而人的存在首先又是物质的，因而，福楼拜又认为，“人不自由。我没有自由选择。”[72]“你，自由，一落地，你就承有一切父母的疾苦；一生下，你就收到所有罪恶的种子，甚至于你的愚蠢、你评判自己、人生与环境的标准。”所以，人从生到死，不过是“命运”手中的玩物。他说，“至于我的宿命观，你见怪也罢，反正结在我的深处。我确然信之。我否认个体的自由，因为我不觉得我自由；至于人类，你只要念念历史，就看得出来它不总是朝企望的方向进行。”[73]福楼拜从人的物质属性的基点出发寻找人类生命的意义与价值，对人类的总体价值作出了否定性结论。

在这个基础上，福楼拜又主张人要顺乎所面对的现实生存环境，“接受事物本来的面目”，[74]不必苦苦追求欲望的满足及由此而来的“幸福”。他说，“绝不要想望幸福，这要招魔鬼来的，因为这种观念就是他造出来的，好叫人类吃苦。天堂的概念比起地狱的概念，其实更加地狱。幸福的假设，比起永生苦难的假设更加惨苦，因为我们命里注定了达不到。”[75]所以，他告诫人们，“幸福是一个债主，借你一刻钟的欢悦，叫你付上一船的不幸。”[76]然而，负有沉重肉身的芸芸众生，常常不能领悟自身的这种悲剧性“宿命”，不能洞察物质的、肉身的自我的局限性，因而无法超越与抵御种种来自物质和肉身的欲望，一味沉湎于物质的与肉身的“幸福”的无穷追逐与满足之中，成了一个浪迹于苦难尘世的四处碰壁的“瞎子”。《包法利夫人》正是福楼拜的这一人生价值观念的艺术形式的表达。

福楼拜自己说：爱玛是“一个接近女性的女主角，一个通常所见的女人。”[77]也就是，爱玛是一个具有通常人的生命活力，同时也激荡着种种欲望的人，是芸芸众生中一个物质的、肉身的人。她的种种欲望，激发了她对生活的无穷想象与渴望，具体表现为对“爱”与“幸福”的追求。这种“爱”与“幸福”虽然不无心灵的、精神的因素，但其主体与原发动因是肉身的和情欲的。她向往“爱”与“幸福”，而在她的现实生存环境中却不存在，于是，她不接受这个环境，不承认这个现实，不满足于她和包法利医生的那种平板、枯燥、乏味的生活。她对现实具有叛离心态。其实，她所想象的“幸福”不过是福楼拜所说的“属于虚伪的诗”，[78]也即由肉身欲望激发并借助幻想营造出来的传奇世界。她明明生活在现实的环境，欲望却盲目地把她引升到传奇的世界。她一味地听凭欲望的驱使，试图让“爱”永远充满疯狂的激情，甚至认为“爱”就是激情，“幸福”的快乐也是实实在在的，理想的情人也是实实在在的。既然如此，人的使命在于不断去寻找这种“爱”与“幸福”，不断去享受快乐。每当找到这种快乐时，她兴奋不已，生活也进一步被她虚化和诗化了。在她第一次与罗道耳夫幽会时，小说是这样描写她的激动与忘乎所以的：

我有了一个情人!一个情人!

她一想到这上头，就心花怒放，好像刹那间又返老还童了一样。她想不到的那种神仙欢愉，那种风月乐趣，终于到来。她走进一个只有热情、销魂、酩酊的神奇世界。周围一望无涯的碧空，感情的极峰在心头明光闪闪，而日常生活只在遥远、低洼、阴霾的山隙出现。

爱玛在与罗道耳夫的偷情中感受到了人生的“幸福”，找到了她向往中的“爱”。当罗道耳夫背叛她后，爱玛又在赖昂那里找回了一度失落的“爱”，同样沉湎于“幸福”与快乐的自我陶醉中。与以前不同的是，爱玛在反复地体验了“爱”与“幸福”后，也渐渐感觉到这种激情之“爱”的非永恒性。她和赖昂相处一久，“他们太相熟了，颠鸾倒凤，并不又惊又喜，欢好百倍。她腻味他，正如他厌倦她。爱玛又在通奸中间发现婚姻的平淡无奇了。”时间告诉她，婚姻和奸淫同样的平板、乏味、现实，或者说，奸淫里并没有她要找的永久的“爱”与“幸福”。可是，爱玛在感悟到“爱”的非永恒性，并感到失望之时，却没有意识到这是人的物质性所决定的，因而又寄希望于通过变换爱的对象，通过无止境的寻找使“爱”成为永恒，这就决定了她的寻求永远是盲目的，等候她的也永远是失败与失望。在爱的对象一个个离她而去时，爱玛的幻想最终破灭了，她从五彩缤纷的传奇世界飘落到切切实实、无法回避的现实世界。于是，她大梦初醒：原来“爱”并非永恒，“幸福”也不存在。实质上，爱玛追求“幸福”的过程，正是不断失败、走向痛苦与绝望的过程。但她并没意识到这点，只是让肉身的欲望牵着鼻子往前走，她一直是一个“瞎子”。爱玛最后说：“谁也不要怪罪”。因为，一切在于：她自己是一个“瞎子”。

二、“我要的是无限里的美丽，我寻见的只是怀疑”

既然建立在肉欲之上的“幸福”是不可求的，那么，人就应该让灵魂去克制肉身的欲望，寻找精神的、心灵的“美丽”，寻找灵魂的幸福。“人生最高的努力是跳出物质的困惑。”[79]同理，爱的追求应该跳出肉欲的困扰。“如果人生有点儿意义，意义不一定就在做爱。还有比这美丽的，就是我们的精神活动。”[80]这是福楼拜在人的“灵”与“肉”之间找到的新的答案。他的独身主义生活方式中不能不说有追求精神的、崇高的爱的动因，然而，困难的是人首先是在物质的与肉身的基础上存在的，“我们不能离开物质而生存，如果灵魂不能全然驾驭物质，物质却有力量影响灵魂”[81]“我们不过靠着事物的外在生存……我敢说物质(身体)比气质(道德)重要。”[82]灵魂、精神无法离开肉身而存在，也无法彻底抵御肉欲的诱惑，这是生命存在的奥秘。彻底否定肉身与肉欲，也就等于否定了生命本身，等于只承认死亡。这实在是令人两难的尴尬!“灵”与“肉”较量的结果常常是：“灵魂想出来做帝王，不料反被臣民羁绊住。这两个绝对背道而驰的境界……只要一点点嫌隙，势必马仰车翻，永生于一种不和谐的挣扎。”[83]生活中的福楼拜自己，也曾处于“灵”与“肉”矛盾的尴尬之中。他不结婚，却又不断地爱；他企图保持爱的纯洁与美丽，却又追求肉欲的满足与刺激；他热恋着高莱女士，却又极少与她见面，还拒绝了她的结婚请求。福楼拜“爱”的矛盾与困惑，既有对肉欲的恐惧，又有对爱的崇高、纯洁和精神、灵魂之“美丽”的忧虑。这种“爱”的矛盾与困惑的情感、心理外化为文学，就是他的《情感教育》。

《情感教育》的主人公弗雷德利克和爱玛相仿，在经历了三次“爱”的曲折后走向了精神的幻灭。不过，弗雷德利克的“爱”与爱玛所追求的“爱”有天壤之别。如果说爱玛沉湎于永不餍足的肉欲之爱的话，那么，弗雷德利克则鄙视这种肉欲之爱而追求心灵的、精神的爱，寻找灵魂的“美丽”。在那次从巴黎返回故乡的海上旅行中，年方15的翩翩少年弗雷德利克与他以后倾心爱恋的阿尔努夫人邂逅。留在他记忆中的阿尔努夫人是一个超凡脱俗的圣女。作者是这样描绘弗雷德利克第一次见到的阿尔努夫人以及他内心感受的：

突然，他仿佛看见一个圣灵出现了。

她独自坐在板凳当中，或者说，至少他没有看到其他任何人，因为她的眼睛使他眼花缭乱……

她头戴宽边草帽，背后几条玫瑰色飘带随风飘拂着。黑色的头带，绕过一双浓眉梢，压得低低的，仿佛特别精心地贴在她的鹅蛋脸上。一件圆点子花的浅色细布连衣裙，铺撒开来，形成无数褶裥。她正在绣什么东西；笔直的鼻梁，下巴，整个身躯，都清晰地映在蔚蓝色天空的背景上……

他平生没见过像她那样光亮的褐色的皮肤，也没有见过像她那样富有诱惑力的身段，更没见过她那样能透过阳光的纤纤玉指。他惊讶地端详着她的针线筐，仿佛在看一件什么宝贝。她姓甚名谁，家住何方，生活得怎样，经历如何，一连串问题涌上心头。他希望能看一看她卧室的摆设，见一见她穿过的所有衣裙，结识一下她交往的人。然而，由于被一种更为深沉的欲望所支配，由于一种折磨人的巨大的好奇心占了上风，肉体上占有的欲望反而消失了。[84]

这些描写中，透出了弗雷德利克最初对阿努夫人的爱的情感。这种爱不能说没有情欲的成分，但情欲很快升华为情感的、心灵的爱，而且以后他们一直保存着这种爱的纯真，从而显示出他们情感与心灵的“美丽”。他爱她，至直至诚，但不求任何报答；他爱她，至深至切，却没有海誓山盟的表白；他爱她，如痴似狂，却永远只停留在精神与心灵的交流之中。她像最初见面时一样，在以后与阿尔努夫人的交往中，弗雷德利克也曾有过欲望的萌动与肉体上占有的想象，但每逢见到阿尔努夫人时，他的情感瞬即净化了，连直接表达爱的勇气也丧失了。小说曾写道：“弗雷德利克对阿尔努太太的了解越多(也许正因为如此)，反而越比从前胆怯。每天早上，他都发誓这回要放大胆子，可是，由于一种难以克服的害臊心理，每天依然如故。此外，他没有任何榜样可借鉴，因为这一个女人不同于一般。凭借幻想的力量，他早把她置于凡人之外。每当她在身旁，他就觉得自己活在世上微不足道，远不如那些从她剪刀上掉下来的细碎绸子有意义。”弗雷德利克把对阿尔努夫人的爱作为情感的与精神的“美丽”去精心地爱护她。然而，这个切切实实肉身的弗雷德利克，虽然有精神的“美丽”，有纯洁情感的自慰，但情欲的冲动并没因此而消解，他的人格结构趋于双向分裂状态。一方面是“灵”的自我在与阿尔努夫人相爱，另一方面，“肉”的自我则轻而易举地使他接受了萝莎妮和唐布罗士夫人。他在这两个女人身上得到了情欲的满足。他和她们两人的“爱”是爱玛式的肉欲之爱。弗雷德利克在与这两个女人谈情说爱时，俨然是一个风月老手，显得胆大妄为，放荡不羁，情感的崇高、精神的“美丽”是不存在的。初时，他也渴望这种肉欲之爱，并把它视为“难以言喻的幸福”，但是，这种幸福实现了之后，他也不觉得愉快。这又更促使他珍视对阿尔努夫人的这份圣洁的情感，从中找到了在萝莎妮与唐布罗士夫人那里不曾有的精神自慰，甚至从中感受到了人生与生命的“美丽”。令人悲伤的是，阿尔努夫人留给他的这种“美丽”最终又成了幻影。那是在27年之后，经过种种人生的曲折，弗雷德利克依然眷恋着昔日的阿尔努夫人。此时的阿尔努夫人，丈夫去世，孑然一身。这天晚上，阿尔努夫人意外地出现在弗雷德利克门前。他们彼此激动不已，在热烈的拥抱之后，互诉衷肠。弗雷德利克说，从前，“如果我们彼此相属，我们本来会多么幸福啊!”果真会如此吗？阿尔努夫人脱掉帽子，在灯光照射下，弗雷德利克看见了她的满头白发!他顿时如遭当胸一击，但竭力掩饰了这种内心的震颤。她对他说，“我恨不得使你快乐。”闻此言，弗雷德利克以为她是来为他献身的，他内心产生了“一阵强烈、疯狂、热切的欲望冲动”，可是，随即“他感到一种难以言喻的心情，一种厌恶，一种乱伦的恐怖……使他不敢逞其所欲。”在异常惊讶之后，阿尔努夫人像母亲一样吻别弗雷德利克，还剪给他一绺白发，说：“留下它吧!永别了!”这一绺白发对弗雷德利克来说是残酷无情的，它意味着毁灭、死亡与空无，它像一堆白骨!福楼拜从人的本体的角度，说明了灵魂的和精神的幸福与“美丽”亦是不存在的，非永恒的，因为灵魂与精神的东西不能脱离肉身的与物质的载体而存在。“我要的是无限里的美丽，我寻见的只是怀疑。”[85]

三、“我有一个非常过分的欲望，可是我从来没有给它们一个满足”

物质的、肉身的幸福和灵魂的、精神的“美丽”在现实的人生中都不可求，都不存在，那么，苦难的人类要获得生存的宁静，就得割舍诸多尘世的欲求：物质的、肉欲的、情爱的、荣誉的、权势的……要超越物质，归根结底要超越尘世，进入宗教的境界。福楼拜的一生，也做着这种超越尘世的努力。他厌弃现实，回避生活，克制欲望，过着苦行主义的生活。他说：“我有一个非常过分的欲望，可是我从来没有给它们一个满足。”[86]他与世无争，把艺术作为自己的宗教，企图借此忘却尘世的烦恼，得到人生的闲静。他还说，“人生如此丑恶，唯一忍受的方法是躲开。要想躲开，你唯有生活于艺术，唯有由美而抵于真理的不断地寻求。”[87]他又说，我过着“一种牧师的生活，我仅仅缺少道袍而已。”[88]确实，在常人眼里，福楼拜的生活方式是古怪的，似乎也清静安宁，其实这只是表面现象而已。他的内心深处，并没有也无法真正与尘世的物质现实和欲望绝缘，他要消除原本“非常过分的欲望”是何等困难。他自己说：“再也没有比我纷扰、忧苦、激动、涂炭的了。我没有连着两天或者两点钟在同样的情境之中。”[89]尘缘难以割舍，欲望无法消解，理性意识又如此敏锐地予以领悟，于是就有福楼拜灵魂深处的绵绵痛苦。这是人的痛苦。在此，我们又看到了一个双向分裂的福楼拜——双向分裂的人，他恰似《圣安东尼的诱惑》中的安东尼。

安东尼是公元3世纪埃及的一名修士。30年前，他不顾母亲和情人的苦苦挽留，抛家离乡，当了隐修院的修士。在漫长的隐修生活中，他“苦修苦练，功德完满”，信徒众多，德高望重。像他这样的高僧，总该有一个无欲无求的宁静心境了吧，其实不然。进隐修院后，他从没忘却尘世的生活。他向往着当语法学家、哲学家、天文学家，得到人们的崇敬；他想象着从军参战，建立功勋，辉煌于众人之上；他憧憬着拥有金钱，获得为所欲为的自由；他也想象过妻贤子孝，得享天伦的乐趣。安东尼一直凡心不死，他的修士的显赫功德，是在不断地克制与消除来自尘世的诱惑中取得的。30年后，正当功德完满之际，他抚今追昔，内心反而更添了骚动与不安。他的那一系列怪诞的梦，正好泄露了他意识深处无尽的欲望与痛苦。

太阳西沉，安东尼经过一天的劳作，闭目冥思，深感修行生活的苦闷。进入梦乡之后，魔鬼开始对他施行种种诱惑。首先，他梦见，“大块红色的朝肉，硕大的鱼，带羽的鸟，带毛的兽，几乎和人体同色的水果。雪白的冰块和淡紫色的水壶交相辉映”。这勾起了安东尼巨大的食欲。接着，他梦见自己拥有“大量的钻石、红宝石、蓝宝石，带有帝王肖像的大金象喷水池涌出的泉水，一起往外喷流，竟在地上形成了一座小山丘”。他的财物占有欲剧烈地膨胀，“我要去那里亲自领略成堆的金子被我蹂得往下沉的滋味。我要把双臂伸进金子堆里，就像伸进粮食口袋一样。我要用金币擦脸，我要睡在金子上面!”继而，他又梦见美艳的示巴女王来向他求爱：“倘若你把手指放到我的肩上，你血脉里便仿佛燃起了火。你占有我身体最小的部分都会比征服一个帝国更加快活。把你的嘴唇伸过来吧!我的亲吻有如香甜的水果，会在你的心田里溶化!啊!你会怎样在我的云鬓里忘情，怎样吮吸我的酥胸，怎样为我的四肢惊喜得发呆，怎样为我的眸子激动，怎样在我的怀里天旋地转呀!……”示巴女王的诱惑激起了安东尼强烈的情欲，但他同时也在胸前划起了十字。食欲、财欲、情欲等等都是修士应当禁绝的，但安东尼的梦却折射出他心灵深处欲望的冲动，说明他在外表的宁静、圣洁里，隐藏着灵与肉冲突而来的痛苦与焦虑。所以，安东尼外表的平静与虔诚，不免有几分失真与伪善，尽管这是出于无奈。正如他的弟子希拉瑞昂当着他的面所指责的：“伪君子!沉溺于孤独是为了更痛快地纵欲!你戒肉，戒酒，不去浴室，不用奴仆，谢绝荣誉；然而你纵情想象筵宴、香料、裸体女人和喝彩的群众。你的节操只是更巧妙的腐化，你蔑视尘世是说明你憎恨它而又无力反对它。”这一番话，颇为合乎安东尼的内心真实。消解欲望，是何等的困难!福楼拜通过对安东尼一夜的焦虑与痛苦的描写，不仅披露了自己的内心体验，也揭示了人的真实的生存状态：生命存在，欲望不止；生命与欲望同在，生命与痛苦、焦虑同在。

四、“我已安心做一辈子苦工，不再想望什么报酬”

从《包法利夫人》、《情感教育》和《圣安东尼的诱惑》中我们可以看出，福楼拜的悲观主义思想比巴尔扎克和托尔斯泰要深重得多，也说明了他的文化观念更走向了现代。巴尔扎克与托尔斯泰都体悟到了人性的趋恶性，因而对人失去了人文主义的乐观。但他们又眷恋过去，对人性的复归仍存有一线希望，这正是他们对旧文化价值体系的依恋，也体现了他们在关于人的文化价值观念上的两重性。福楼拜认为人性非恶亦非善，人的悲剧在于无法超越自己的肉体的和物质的属性。人的肉身是生命的载体，来自肉身的欲望正是生命存在的标志。放纵欲望，便是加速生命消耗的进程，也就加速了生命的毁灭；克制欲望，寻求精神和灵魂对物质的超越，根本上又扼制了生命，于是又引来了无穷的痛苦。因此，生命以及人类在本体意义上是痛苦与虚无的，上帝也好，人自身的理性也罢，都无法使人获救。福楼拜对人类的总体价值产生了怀疑甚至否定。他的悲观主义不是基于基督教的“原罪说”，而是基于对人类生命本体的深层把握，他的关于生命的痛苦与虚无的观念，接近于叔本华的悲观主义理论。叔本华认为，人的本质就是意志，意志即欲求，欲求即痛苦；痛苦是生命本质的和不可避免的东西，人生是一种迷误；意志好像一个勇猛刚强的瞎子，因为它是不可遏止的冲动，是一切欲望的根源，但它是盲目的獉。獉福楼拜和叔本华所认为的人的痛苦，都基于人自身的欲望，也即生命本身。显然，福楼拜的文化人格远离了近代基督教—人本主义文化价值体系而近似于现代非理性主义文化。从这个意义上说，福楼拜的《包法利夫人》、《情感教育》等小说都不只是从一般婚姻道德意义上描写爱情故事的，《圣安东尼的诱惑》也不只是表现一般的反宗教主题，而都是从文化哲学的高度阐释人类生命本体的价值与意义。这种对人与社会的认识与把握方式也是具有现代意味的。

既然人生是悲观的，痛苦在所难免，那么，现实的人如何面对现实的人呢？这是困扰20世纪现代人的难题，而福楼拜在19世纪中后期就已体悟到并有了自己的回答。他的态度是，以冷漠态度面对人生，不要企求什么幸福，也不要为痛苦而悲天悯人，而要承认这一切，只管做你的事——对他来说就是艺术；“生谓死，死亦生”[90]，但求行动，不求结果，面对虚无，一直往前走。他说：“我怀疑一切，而且这有什么要紧？和一个黑奴一样，我已安心做一辈子苦工，不再想望什么报酬。”[91]“我一点不爱生命，我也一点不怕死亡。绝对的虚无的假说也丝毫引不起我的畏惧。任何时候：我可以安然投入漆黑的巨壑。”[92]福楼拜不对人生抱任何热望，而唯有冷漠的悲观，然而，其中也蕴藏着无力而为的执著。这种执著，是他的世界观与人生观的又一层面，更是他为人类找出的与人的“宿命”抗争的方法与态度。有了这份冷漠的执著，他的文化价值观念又超越了叔本华的绝望的悲观主义。福楼拜晚年的短篇小说《一颗简单的心》中正凝结了作者晚年的文化观念。

身为女仆的全福是小说的主人公。她一辈子默默地劳作，灾难一个个地降临于她身上，她都一一承受着。没有超越现实的期望(正与爱玛相反)，没有“美丽”的精神追求(与弗雷德利克相反)，也没有无穷的欲望要克制，因而也无所谓痛苦与焦虑(与圣安东尼相反)。在人世的风风雨雨中，送往迎来，她认为都是自己的使命，一切本该如此。最后，她悄然告别了尘世。全福的一生，固然反映了作者对贫苦劳动人民的同情，但在深层意义上，是人类命运的一种写照。人生在本质上就是这样卑微、平淡、孤寂和凄冷的，而人人都必须去承受它，完成它。小说的主旨是不无悲观情调的，但又表现了冷峻与执著。福楼拜没有托尔斯泰那份“寻找新的上帝”的理想主义信念，却更多了一份西西福斯那种明知不可为而偏要为之的坚毅与自信。因而福楼拜的文化人格中也更多地蕴含了现代文化基因。

福楼拜说：

“我走过一个无尽的寂寞，走向我不知道的地方……”[93]

我们说：

他那时正走向20世纪，前面有更广袤的精神沙漠，而他就是那沙漠中的一匹骆驼。

托尔斯泰：堂吉诃德与西西福斯的融合[94]

在人文主义者塞万提斯的笔下，手持长矛，骑着瘦马的吉诃德先生，怀着对正义的坚定信念，不辞艰辛，为实现扫除邪恶的理想而苦苦奋斗。融理想与奋斗为一体，是这一形象的典型特征。

在存在主义者加缪的笔下，大力神西西福斯推巨石上山，而巨石总是滚回原地。这是一项无望而无用的工作，但他依旧每日劳作，与绝望作斗争。融绝望与奋斗于一体，是这一形象的典型特征。

82岁高龄的托尔斯泰老人，在经历了漫长的精神跋涉之后，带着迷惘、痛苦与焦虑，继续寻找失落的太阳。他执着探索与奋斗的精神，不亚于吉诃德先生与西西福斯。但是，他没有堂吉诃德那毫不动摇的坚定理想，却又不无追求理想的精神；他没有西西福斯那看破生活之荒谬而生的冷漠的绝望，却又不无近乎绝望的悲观。堂吉诃德与西西福斯两者谐调又不谐调的奇异结合，正是处在旧文化价值体系行将崩溃，新文化体系尚未成型时代的托尔斯泰之文化人格的本质特征，也是他的小说的文化结构的本质特征。这种奇异的结合，使托尔斯泰一只脚跨进了20世纪现代文化大厦的门槛，另一只脚却始终陷于旧传统文化土壤之中。我们透过托翁小说那坚厚的传统文化外壳，可以看到深层的现代文化内蕴，可以感触到他那痛苦而焦灼的灵魂。

一、他曾经是一个浮士德

托尔斯泰从青少年开始，就努力追求人格的完美，道德的自我完善。“人生的目的是什么？”他认为，“人生的目的在于使人类得到全面发展”。[95]“人类生存的目的是尽一切可能使一切存在的事物得到最全面的发展”。[96]他从研究自我心理出发研究人类共同的心灵奥秘，从人类本体的思考与研究延伸到对社会问题的研究。在他看来，人之所以要走道德自我完善的道路，是因为人本身是不完美的，社会的不完美起因于人自身的不完美。每个人身上都有一个“肉体的自我”，它引发出人的自私、情欲、虚荣、伪善等；“每个人灵魂中都有恶的根子”[97]。“肉体”的人追求物质的和情欲的满足，追求个人的幸福与快乐，人类之恶也由此而生，因而，人的完善就需要有上帝的约束，也即“灵魂的自我”的约束。所以，托尔斯泰认为：“自由是相对的，对于物质人是自由的，而对于上帝人是不自由的。”正是这种在上帝或“灵魂”制约下的“不自由”，才使人臻于完善，人类社会也有了走向完善的可能。青年时期，托尔斯泰在追求自我完善的过程中，总是存在着“灵魂”与“肉体”的激烈冲突，他也由此加深了对人的心灵奥秘的了解。他在日记中写道：

看到生活的无聊——罪恶一面，真使我先骨悚然。我不能理解，它怎么会吸引我。当我诚心诚意地祈求上帝接纳我的时候，我感觉不到肉体的存在，我只是一个灵魂。可是肉体——生活的无聊一面又占了上风，还不到一小时，我几乎是有意识地听到了罪恶、虚荣、生活的无聊一面的呼声。我知道这呼声来自何处，知道它会葬送我的幸福，我挣扎，但还是依从了它……[98]

无论怎样研究自己我都觉得，在我身上占上风的是三种坏的欲望，即好赌、好色、好虚荣。我早已确信，德行，甚至最高的德行，都有于没有坏的癖好。因此，只要我真的把我身上占上风的这些癖好除去，哪怕一点点，我都可以勇敢地说，我变好了……[99]

我真心诚意想成为一个好人，但我年轻，我有多种情欲，当我追求美好的东西时，我茕茕一身，十分孤单。每当我企图表现出构成我最真诚的希望的那一切，即我要成为一个道德高尚的人，我得到的是轻蔑和嘲笑；而当我只要迷恋于卑劣的情欲，别人便来称赞我，鼓励我。虚荣、权欲、自私、淫欲、骄傲、愤怒、报复——所有这一切，都被尊敬……[100]

从许多资料中可以看到，类似这种“灵魂”与“肉体”的搏斗，在托尔斯泰一生的生活中都存在着，而青年时代表现得最为强烈。他一方面认为，放纵“肉体”的欲望，会使人堕落，因此必须尽力克制它；另一方面他又从自己和他人身上感悟到它是一种神秘的、潜在的和强大的力量，常常要冲破“灵魂”也即理性的束缚而放浪形骸，为此，他感到苦恼与困惑。实际上，托尔斯泰的这种感悟，是他对以后被人们你之为人的“非理性”的最初体察；他此时的苦恼与困惑便是他对传统理性主义文化的怀疑与动摇，也是他以后急剧增长的精神危机的萌芽。这说明，托尔斯泰早期的文化人格结构中已经蕴含了现代文化基因。只是，像他这样一个执着地追求着道德自我完善的人，传统的理性主义文化观念在他的文化人格结构中还占重要地位，他对人和世界的看法自然难以摆脱传统的羁绊。他认为：“人的肉体和灵魂对幸福的追求是了解生命奥秘的唯一途径。当灵魂的追求与肉体的追求发生冲突的时候，灵魂的追求应该占上风，因为灵魂是不朽的，正如灵魂获得幸福是不朽的一样。取得幸福是灵魂发展的过程。灵魂的缺陷是被败坏了的高尚的追求。”[101]可见，早期的托尔斯泰在洞察了人心的黑暗面和人的非理性力量时，始终坚信“灵魂”、上帝和理性的力量可以使人走向自我完善，人类最终是可以获救的。他还说：“人类的使命是力求道德的改进，而这种改进是容易的、可能的、永久的。”[102]青年时期的托尔斯泰像接受魔鬼的诱惑，又始终抵制魔鬼的诱惑而自强不息的浮士德，他的文化人格结构呈两重性趋向。

正是这种两重性的文化人格结构，使托尔斯泰早期的作品一方面充满乐观情调，那些主要人物形象往往能够自己主宰内心“灵魂”与“肉体”的冲撞，顺利地实现自我完善，成为灵魂健全的人；另一方面又隐隐地透出了对人的深层“肉体”欲求的忧虑。《战争与和平》是这方面的代表作。这是一部历史小说，但作者在1853年的日记中谈到谈小说的创作原则时指出：“每一个历史事实必须从人的角度进行解释，而避免历史的陈词滥调。”[103]因此，无论是历史人物还是虚构人物，作者都以道德标准代替政治、历史的标准予以评判，而这种道德标准实质上就是人如何主宰内心“灵魂”与“肉体”的冲突的问题。“肉体”欲望的自由放任，将导致人的行为上的自私、纵欲、虚伪、虚荣等等，从而使他失去与他人，与国家、民族和人民的联系；反之，约束“肉体”欲望，会使一个显得无私、真诚、善良、朴实，使他不只为个人谋幸福，能够爱人，保持与人民、国家与民族的血肉联系。小说中的库拉金公爵和爱仑、阿那托尔等，都是“灵魂有缺陷”，“肉体”欲求占上风的人，而安德烈、彼尔和娜塔莎等则是“灵魂”占上风的人。库拉金公爵的“肉体”欲求主要表现为物欲的膨胀，“一切以自己为中心”。作者曾这样剖析；“随着环境、随着他和人们的接触，他心中经营地形成各种计划或打算，他自己从来没有弄明白这些打算和计划，但它们组成了他的整个生活兴趣……他遇见了有权势的人就本能地阿谀他，和他亲近，说出他自己需要的东西。”他乘人之危窃取别竺豪夫伯爵传授遗产的遗嘱，还强拉遗产继承人彼尔同自己的女儿爱仑结合。追逐名利是他整个生活的兴趣。这种私欲驱使灵魂的人把自己降到了只知物质追求的动物的位置。他的女儿爱仑则是只求感官刺激的情欲的动物。在她看来，“任何一种宗教事物只是在满足人类愿望的时候，维持一定的仪式”。她的“灵魂”已被“肉体”挤出身外，成了天然的利己主义的代表。阿那托尔也是自我中心的享乐主义者。这类人只知道本能地满足欲望的冲动，只是为“肉体”而活着，他们的存在本身就是罪恶，更谈不上对他人对国家与民族会有什么益处。

安德烈才华出众，善于解剖自己，探求生命的意义，显示出完美人格与道德追求者的基本特征。他身为贵族，但能跳出“蛊惑的圈子”，寻找自我的真正价值。开始，他是带着强烈的荣誉感，做着“英雄梦”走上战场的。在托尔斯泰看来，刻意追求个人荣誉，其实是一种虚荣心的表现，而“虚荣心是希望自己感到满意”，[104]这仍然与“肉体”的欲望——私欲——相连系，不属真正的“灵魂”的追求。因此，安德烈还不算是道德完善的人。在奥斯特里莎战场上中弹倒地后，从空旷难测的天空的崇高中，他领悟了个人的渺小、荣誉的渺小，从而走向了为他人、为人民而活着的更高境界。在临死之前，他在《福音书》中找到了“幸福的源泉”：爱一切人。于是，他也就体会到了“灵魂追求的幸福”。彼尔的“灵魂”与“肉体”的冲突之苦远胜于安德烈。他向往有理想有道德的生活，却混迹于花花公子们的行列酗酒纵乐；他懊悔自己的放荡行为，却又不自觉地去过那“熟悉的放纵生活”；他明明不爱放荡的爱仑，却又在“虚伪的爱情”掩护下与之结合，顺从了“肉体”的诱惑。他一度迷失于“肉体”与“灵魂”冲突的十字路口，在痛苦与失望中难以自拔。后来，共济会的博爱教义使他的灵魂得到了洗涤，在拿破仑的俘虏营里受到农民士兵普拉东的影响，依皈了上帝，最终走上了和谐地追求个人幸福与他人幸福的道路。娜塔莎与爱仑相反，虽然她也一度受肉欲的诱惑，抛弃安德烈而企图与花花公子阿那托尔私奔，但最终经受住了“灵魂”与“肉体”冲突的考验，成了内心和谐的贤妻良母。

《战争与和平》通过对库拉金、爱仑和阿那托尔等“灵魂”堕落者的否定，通过对安德烈、彼尔和娜塔莎等“灵魂”健全者的肯定，高扬了理性主义的文化精神。然而，堕落者如此迷恋于物欲与情欲，即使道德自我完善者，如彼尔和娜塔莎，也会出现“肉体”之迷误，需要经过内心的搏斗才能挣脱欲望的羁绊，说明人与自身“肉体”欲求的斗争虽然最终能取胜，但又有其艰巨性，人类在自我完善的道路上仍有误入歧途的危险性。这实际上是托尔斯泰对人的非理性神秘力量体悟后产生的隐隐的忧虑，这些描写又超越了理性主义的文化价值观。所以，这部小说虽然总体上表现了近代人文主义、理性主义的传统文化价值观念。但其中已蕴含了现代文化基因，这种现代文化基因在作者以后的创作中表现得更为充分。

二、“阿尔扎玛斯的恐怖”

《战争与和平》完成后的1869年9月，托尔斯泰因事途经阿尔扎玛斯，深夜，在肮脏的旅馆中他首次体验到了忧虑与死亡的恐怖。此后，这种“阿尔扎玛斯的恐怖”频繁地向他袭来，打破了先前宁静的心境。这预示了他精神危机的到来。他说：“在六十年代里，‘婚后生活’挽救了我免于‘灰心失望’，如果不是结婚生活，我对生活的看法在那个时候就已经可能发生剧变。”[105]显然，这种危机因素早已在托尔斯泰身上存在。当然，把精神危机的出现与否完全和婚姻生活联系在一起是不妥当的。托尔斯泰处在社会政治与文化的转变期，特别是六七十年代，社会变化加剧，危机感的产生与加剧是很自然的。“阿尔扎玛斯的恐怖”的出现，实际上是托尔斯泰在社会急剧变革和文化裂变来临时焦灼不安的心理表征，也是他自身文化人格结构发生变异时躁动不宁的心理表征。1869年夏，托尔斯泰对叔本华的哲学产生了兴趣，这无疑加深了他对人类心灵、人类本体的了解与把握，从而也加深了他对旧文化传统，对自己以前理解的人生意义的怀疑。“读叔本华的东西，了解圣经和佛教，都只能更助长托尔斯泰身上那种由于一切旧生活方式急剧‘破灭’的时代而引起的悲观主义心情”。[106]叔本华是像尼采那样预示了20世纪精神危机的文化先哲，他的意志主义摇撼了自苏格拉底以来构筑了数千年的理性主义文化大厦，使现代文化开始了向非理性主义的转折。在他看来，人的本质是意志而不是理性；理性只不过是外表，犹如地球的外壳层，在它的内部还深埋着意志这个内核。由外表观之，似乎是人的意志、欲望受人的理性的引导、支配，而实际上理性只不过是意志的向导。人从心灵到肉体最终是由他的意志、欲望所推动的，而且世界的本质也是意志。托尔斯泰是个坚定不移地独立思考与探索的人，他不会轻率地接受任何一种未经自己研究与思索的理论，因此，他对与自己的文化价值观念不完全一致的意志主义哲学，也不会轻易肯定和接受。但是，当叔本华的意志论中关于人的非理性的阐述正好帮助他看清并解释“肉体”欲求的奥秘时，他不能不感到由衷的喜悦，不能不视叔本华为知音。他对自己以前“灵魂与肉体的追求相冲突时，灵魂应占上风”的观点也开始怀疑。因为正如叔本华所说，人的肉体和灵魂最终是由意志、欲望所推动的。“灵魂”到底能否制约“肉体”呢？他的困惑与恐惧就由此而生了。他一方面更深入地看到了“肉体”欲望的不可抗拒性，另一方面又无法完全抛弃理性主义的价值观念从而肯定这种欲望的合理性。事实上，托尔斯泰在否定督本华的同时又接受了叔本华，他的文化人格结构中也就更多地产生了现代主义文化基因。正如英国学者亨利·杰弗德所说：“托尔斯泰从阅读叔本华著作中得到支持，他已区别理智推论出的客观必然性向意识显示出无可怀疑的自由的本质。”[107]苏联学者贝奇柯夫也认为：“托尔斯泰否定了(叔本华)那些学说，但不曾完全否定：在他对‘肉的’、‘物质’生活的断然谴责中，就包含了那一类(即叔本华等)思想家的某些论证成分在内。他害怕死，害怕自己肉体上的毁灭，这种念头就不可避免地产生了悲观主义心情。”[108]《安娜·卡列尼娜》(下文简称《安娜》)正是托尔斯泰的文化人格结构出现新的变异、精神上产生危机感和悲观主义情绪时的代表作。

《安娜》的悲观情调、死亡意识、焦灼不安的人物心态，其精神内质恰好是“阿尔扎玛斯的恐怖”的艺术外化。在小说的最初构思中，安娜是一个堕落的女人。显然，作者原先心目中的安娜是一个否定性人物，她是《战争与和平》中爱仑式人物的重视。确实，《安娜》中的安娜的情欲和性意识方面更甚于爱仑，但作者又赋予她爱仑所不具备的令人同情的美的因素。这种变化正显示了精神文化危机中的托尔斯泰的内心矛盾与困惑，显示了他文化价值观念的变化。安娜嫁给比她大20岁的“官僚机器”卡列宁，这对她实在是不公平的。卡列宁伪善、自私、过于理性化而生命意识匮乏，他不是一个健全的人。相反，安娜真诚、善良、富有激情，生命力强盛，但缺乏理性。如果按照托尔斯泰以前的价值标准去要求，安娜在面临这种不公平的境遇时，必须让“灵魂”去控制“肉体”并占上风，也即由理性制约非理性。若此，安娜必须忍受甚至无视卡列宁的伪善和毫无生机。像奥勃朗斯基的妻子道莉那样，听任丈夫生活上的荒唐放纵，恪尽妻子与母亲的责任。然而，托尔斯泰自己似乎也感到这样要求安娜是残酷的、不合情理的，他已经无法再像以前那样相信理性的力量，但又不能完全抛弃传统文化压在他心口的沉重十字架。所以，在小说中，他没让安娜服从“灵魂”的准则，而是带着矛盾、恐惧甚至犯罪似的心情，不无肯定地描写安娜对情欲、对个人幸福的热烈追求。安娜身上那蓬勃的生命力和强烈的性意识，以不可遏止之势泄露了出来，并且在同样充满生命活力和追求个人幸福的渥伦斯基眼中得到了迅捷的反馈。安娜在同渥伦斯基邂逅之后，感情的波涛以一泻千里之势奔腾而下。她拒绝丈夫的劝说，反抗丈夫的阻挠，冲破社会舆论的压制，公开与渥沦斯基一起生活。她一方面不顾一切地追求个人的爱情与幸福，另一方面心底又时时升腾起“犯罪”的恐惧，随着时间的推移，她的罪恶感、恐惧感、危机感愈演愈烈。这种内心的恐惧决定了她爱的追求的脆弱，这种脆弱又是导致她精神分裂与走向死亡的内在原因。她的死亡本身是一种矛盾，一种迷惘，一种困惑。似乎谁也无法解说安娜到底应该服从“肉体”还是“灵魂”，谁也分不清神秘的非理性力量到底是善的还是恶的，所以，“申冤在我，我必报应”，只有神秘的上帝才能解开这神秘的“斯芬克斯之谜”。在安娜的灵魂冲突中，我们可以看到作者对“肉体”与“灵魂”的矛盾与困惑以及对生命的意义，人的价值难于解说而生的焦虑，表明了《安娜》中现代文化基因的增长。小说中列文的精神危机同样说明了这一点。

三、寻找新的上帝

在完成了《安娜》后的70年代末、80年代初，托尔斯泰经过一生最艰苦的精神探索，心灵的冲突渐趋平静，他找到了新的上帝，从而对“肉体”的人施之以更严厉的否定。在他极度悲观的时候，他认为，“生活是不存在的，是罪恶，转化为空无是生活唯一的幸福。”[109]这种“罪恶”的根源在于人有一个充满情欲的肉体，它使人“更喜欢黑暗而不是光明”[110]，“肉体”生活是罪恶和谎言。“因而肉体生活的消灭便是幸福。”[111]在写作《安娜》时，他对“肉体”的看法是矛盾的，此时，为了摆脱矛盾和恐惧，他干脆彻底否定了“肉体”，同时又抬出新的上帝来保持心灵的平衡。他在《福音书》中找到了“真正的基督教”，他说，“上帝就是生命”。[112]这个上帝不是以前那个爱的化身的上帝，而是境界更高，内涵更丰富的新上帝，也即体现了“托尔斯泰主义”全部精神的上帝，它除了爱之外，还包含了仇敌间的互相宽恕，“勿以暴力抗恶”等。找到了新上帝后，托尔斯泰终于摆脱了精神危机，他说：

我恢复了一种意志的信仰，这种意志使我诞生并对我抱有希望；我恢复了我生活的唯一目的是要我成为更好一些，即生活得和这种意志相一致；我恢复到我能够从全人类在我所不了解的远古时代制定的指导原则中找到这一意志的表现，也就是我恢复了对上帝的信仰，对道德完善，对表现了生活意义的传统的信仰。区别仅仅在于：以前这一切是不自觉地被接受的，而现在我知道，如果没有这一切我便不能活下去……这样，生命的力量在我身上复苏了，我重新开始生活。[113]

从此以后，托尔斯泰似乎不再为“肉体”的善与恶困扰，也不再为人生的目的与意义困扰；他的创作也不再有危机时期那明显的矛盾、恐惧与焦虑，虽然不少主要人物也往往由堕落走向道德自我完善，但心中只有对上帝的深深忏悔，而没有怀疑与反抗的表现，说明堕落只是“灵魂”的迷误，而非像安娜那样意识到是“犯罪”却仍要继续“犯罪”，尽管她内心不无矛盾与痛苦。

《复活》是托尔斯泰精神危机平息后的代表作，它集中表现了晚年的托尔斯泰政治的、文化的思想观念。男主人公聂赫留多夫因“灵魂”受“肉体”的诱惑，即“动物的人”战胜了“精神的人”，犯下了诱奸玛丝洛娃的罪恶。十年之后，他发现了自己灵魂中的丑恶，为此展开了深深的忏悔，“灵魂”恢复了对“肉体”的控制。为了杜绝一切“肉体”欲求，他开始过禁欲的生活。他放弃财产，并要求随玛丝洛娃流放西伯利亚。此时他对玛丝洛娃产生的是一种抽取“肉体”欲望的圣洁的“爱”。最后，他在《福音书》中找到了关于生命意义的最后答案：要永远地爱人和宽恕人，在上帝面前永远承认自己有罪。人类生活的唯一意义在于按《福音书》规定的真理的原则行事，不杀人、不动怒、不奸淫、不起誓，有人打你右脸，你还给左脸让他打，要爱你的仇敌。认识到这一切，聂赫留多夫“复活”了。女主人公玛丝洛娃也殊途同归，在上帝的“爱”的感召下获得了新生。这里，托尔斯泰把“肉体”毫无疑问地贬为人自身的罪恶之源，同时也是社会罪恶之源，所以，人应该抛弃“肉体”的各种欲望，追求“灵魂”的健全与幸福，这才是真正有意义的人的生活。如果人人心中都发生“灵魂的革命”，社会也就完善无缺，人们离开学就不远了。这是托尔斯泰的美好理想——一种堂吉诃德式的理想。在这种理想指导下创作的《复活》自然不会有《安娜》那样的恐怖与焦灼。不过，这只是表面现象而已。

《复活》中托尔斯泰对人的“肉体”的无情否定，对上帝的虔诚，对人生意义、人类前途的理想描绘，看起来他的文化人格结构已完全转向传统的理性主义和人文主义文化体系，其实不然。在对人的“肉体”以及由此引发出来的社会之恶的看法上，托尔斯泰与叔本华的观点在本质上依然是相似甚至相同的。叔本华认为人的意志即欲求，欲求即痛苦；欲求永无满足，痛苦也绵绵无尽期，生命便是痛苦，人类永远摆脱不了痛苦的阴影。要解脱人生之不幸，唯一办法是实行禁欲。首先是自愿的、彻底的不近女色，不要性满足；其次是自愿的、故意的造成贫困、苦行，以使生活的甜蜜不刺激意志，使欲望之火无从点燃。一句话，从根本上否定“肉体”的人。托尔斯泰也认为，“如果你能抛弃七情六欲，于生活一无所求，不希罕人世间的任何幸福和享受，对人世间的事漠然视之，那么生或死在你就会是一样了，你将死得庄严而安祥。”“假如一个人脱离了情欲的王国，他就像接触到永恒的生活……上帝首先是爱，上帝又是当一个人消灭了欲念从而消除掉罪孽时所出现的一种合乎戒律的精神……脱离了欲念和淫欲的整个王国以后，我们在自己心里感觉到的是静穆和安宁。”[114]这里，托尔斯泰也在根本上否定了“肉体”，要人们过简朴、苦行的生活。《复活》十分彻底地表现了这种观念。我们不能绝对地说托尔斯泰的这种文化价值观念完全受胎于叔本华的思想，但两者的相似甚至相同之处是显而易见的。托尔斯泰在《忏悔录》中对“生活是不存在的，是罪恶”的观点的表述，直接转引了叔本华的话，随后他又自己作出“生活是罪恶和毫无意义”[115]的结论。他还说“生活是毫无意义的罪恶，这是不容怀疑的，我对自己说，但我曾经生活过，现在还活着，整个人类也曾经生活过，现在还活着。怎么一回事呢？它可以不必存在，为什么要存在呢？难道只是我和叔本华这样聪明，理解了生活的荒谬和罪恶吗？”“谁也不会妨碍我们和叔本华一起去否定生活”[116]。可见，托尔斯泰在得出人的“肉体”是罪恶和人生无意义的结论时，始终在叔本华的理论中得到支持并一定程度上受其影响。这并不是说托尔斯泰对人与生活的否定性认识直接来自于叔本华的理论，因而，没有叔本华也就没有召集的托尔斯泰。其实，托尔斯泰对人的认识根本上来自于他自己对人的深刻的研究，他和叔本华无非是殊途同归而已。当然，作为后来者的托尔斯泰，他曾经以叔本华为自己思考的参照并一定程度上受其影响那是自然的事。同样的道理，托尔斯泰对人的否定性认识也不直接来源于基督教，虽然他晚年虔诚信仰基督教。托尔斯泰已在更深、更高的层次上把握了人的心灵，这正是他对传统文化价值体系的超越之表现。

托尔斯泰与叔本华及以后的尼采的不同之处在于，他头脑中的理性主义传统文化意识更为根深蒂固，所以他在发现了人本身的罪恶和人类的罪恶，也即非理性因素时，痛苦与恐惧也更甚。他一方面无法回避自己所发现的事实，但另一方面在情感上和理智上又不太愿意接受和承认这个事实，因为他把人看得过于理想化，过于人文主义式，所以，他既极度地悲观、恐惧，以至于在一段时期内随时有自杀的念头，但又不肯陷于这种悲观主义的绝境中。于是，他寻寻觅觅，终于找到了幻觉中的新的上帝，借以安抚那遭受重创的心灵，给自己行将死亡的旧文化机体注射了“强心针”。我们也很可以说这是一种“精神吸毒”。他的精神虽是“复活”了，但他的心灵深处的悲观绝望的病根并未清除也无法清除。贝奇柯夫说过，“实际讲来，对宗教的醉心正是他悲观主义和极端失望心理的表现”。[117]因此，对《复活》这样的作品，我们不能为其表层的理性主义传统文化外壳所迷惑，认定它体现的完全是近代传统文化观念，而应看到，小说对人的“肉体”的断然否定和关于“动物的人”的描写。都基于对人的非理性内容的把握和觉察；聂赫留多夫对宗教的虔诚与皈依，是内心对非理性力量的恐惧和悲观主义心理的曲折表现，是在绝望的苦海中挣扎的人对救命稻草的依恋。因此，《复活》在传统理性主义文化外壳的内部，蕴含了比以前的创作更为丰富的现代文化基因；在理想主义的虚幻的外衣里，包藏着浓重的悲观主义实体。在现实生活中，托尔斯泰并不能做到像聂赫留多夫那样，在上帝的感召下，走向心灵的净化与宁静，在临死前的1910年5月，他在日记中写道：我“为什么活在这个混乱、复杂、疯狂、恶毒的世界上？”[118]正是托尔斯泰这种难以排遣的悲观与焦虑，导致了他最终离家出走，带着困惑和绝望，继续追寻他幻觉中的新的上帝。

综上所述，虽然托尔斯泰把人的“肉体”欲求也即非理性因素视之为人自身的“恶”及社会“恶”的根源的观点是不正确的，但正是这种文化价值观念沟通了他与现代文化的联系，他的小说也客观地表现出传统文化和现代文化的复杂内容，表现出理想主义与悲观主义的双重组合，从而也说明了19世纪现实主义文学与20世纪现代主义文学在文化传统上的血缘联系，现代主义是在19世纪现实主义的母腹中完成“原始积累”过程的。不过托尔斯泰小说中的现代因素，尽管表明了“他的思想的破坏力可以与尼采相比”[119]，但是，浓重的传统文化观念又使他不能够站到尼采、叔本华那样的高度去预示未来。这就使永远探索与奋斗，永远追求道德自我完善的托尔斯泰只能在新世纪的文化大厦的门槛上痛苦地徘徊，他最终的归宿只能是：

堂吉诃德＋西西福斯=托尔斯泰！

需要说明的是，我们强调托尔斯泰小说对人的心灵冲突的描写之现代意义，并不意味着否定他的创作的深刻的社会批判性。托尔斯泰的创作一刻也没有离开俄国的现实生活，始终关注着俄国社会的前途与命运，表现了他作为艺术家的良知和强烈的社会责任感。不过。艺术家的天性又决定了托尔斯泰对人类生存状态的艺术观照不会仅仅囿于社会历史的限定，而是努力开掘社会历史背后的东西，从人类本体意义上探索人的心灵发展的秘密，他的小说了就具有深层的文化批判意义，社会批判也因此获得了深层底蕴而显得更为强烈和深刻。社会批判是人类心灵探索的产物。当我们看到了托尔斯泰那艺术家的天性时，我们也许就会领悟到他的创作描写灵魂痛苦所显示的精深与博大，而不至于一味责怪他没有为我们找到关于人和社会问题的准确答案了。

陀思妥耶夫斯基：“人”的定位的困惑[120]

在叙述方式上，陀思妥耶夫斯基的小说是复调的或多声部的，这已是人们对陀氏小说在艺术上的独特性的一种共识。那么，形成陀氏小说这种复调性的深层文化动因是什么呢？

19世纪中后期的俄国，封建专制政体趋于瓦解，资本主义生产关系急剧上升，社会处于转型时期。新旧价值观念的尖锐冲突，使一直沉睡于“黑暗王国”中的俄国人顿时感到梦醒的痛苦和迷惘。一些文化精英在为国家与民族的兴衰存亡而寻寻觅觅，思考着“俄国啊，你将奔向何方”、“谁之罪”、“怎么办”等一系列问题。在他们之中，一直处于贫病交集的困境并饱尝人间辛酸的陀思妥耶夫斯基，敏感地触摸到了从睡梦中惊醒的俄国社会的精神脉搏的紊乱和心跳的失常。他苦苦地追寻着“我是谁”、“人是什么”等问题，企图在人自身方面寻找社会黑暗的原因与俄国解放的出路。他的小说给人们抖搂了潜藏于惶惶不安的心灵中的各种隐秘，尤其是因自我丧失、人性异化、信仰失落、灵魂无所依托所致的痛苦与焦虑。而当他发现人的本性中存在着如此复杂的内容，人的内心世界是如此难以捉摸时，他愈感到回答“人是什么”的问题的困难，从而陷入到“人”的定位的迷惘与困惑之中。

一、人是“虫”？

陀思妥耶夫斯基作为一位为出的现实主义作家，他在自己的小说中真实而深刻地揭露了沙皇俄国社会的黑暗与反动，描绘了下层贫民备受压迫的现实图画。他的处女作《穷人》尤其明显地表现了这方面的成就。因此，别林斯基当时看了这部小说后，惊喜地称陀思妥耶夫斯基为果戈理的后继者，把他列入了“自然派”作家的行列。小说的主人公杰弗什金也被别林斯基认为是果戈理笔下的阿卡基·阿卡基耶维奇式的“小人物”形象。确实，《穷人》通过描写善良诚实的杰弗会金饱受蹂躏的凄惨遭遇，揭示了俄国社会中贫穷的“小人物”的悲剧，寄托了作者对下层劳动人民的人道主义同情，具有深刻的社会批判意义。但是，小说的深刻性远不止于此。作为处女作，《穷人》中已蕴含了属于陀思妥耶夫斯基而不属于果戈理的那种文化的与美学的基因，也即超越了果戈理，超越了“自然派”的因素。这集中地表现在杰弗什金这一人物形象的描绘上。杰弗会金不仅仅是“小人物”悲剧命运的真实写照，同时也是新旧社会转型时期人的内心痛苦的表述者，是人的生存状态与人的命运的一种象征，其中隐喻着作者对人的生命本体的哲理思考，具有深层的文化哲学意蕴。

杰弗什金心地善良，安分守己，终年辛勤劳作。他以真诚之心尊重别人，爱别人，也企盼着别人爱他尊重他，把他当人看。然而，他贫贱的处境，使他在周围的世界中丧失了人的尊严。别人总是不给他尊重不给他爱，不把他当人看，视其为“破抹布”。久而久之，他也怀疑起自己来了，觉得自己真不像一个人，从而讨厌自己，自卑自贱。但内心他又觉得自己是善良的，自己应该是一个人，而一受到外界的凌辱，他重又怀疑自己，深感受辱的痛苦与恐惧，终日惶惶不安。杰弗仁金倾心地爱上了孤苦伶仃的邻居瓦莲卡，但在周围的人看来，如此贫贱的他是不配去爱瓦莲卡的。当别人嘲笑他与瓦莲卡的爱时，他感到自卑，害怕得不敢去看她。一开始他就自知得不到瓦莲卡，但在内心深处依然不变初衷，愿意为瓦莲卡牺牲一切。杰弗什金似乎在对瓦莲卡的诚心的爱中找到了作为人的自我，因而也得到了一点安慰。但是，最后他还是失去了瓦莲卡。事实证实了他是不配去爱瓦莲卡的，尽管瓦莲卡同样是一个被压迫被侮辱的人。这个不明白自我是什么的孤独者企图通过爱别人来证明自我的无可奈何之举也失败了。他在这人群里永远被看作“破抹布”，永远是异类。他想使自己成为人，但现实证明他不是人；他明明心里在说“我是人”，但又明明在说“我不是人”。在这场人与非人的心灵冲突中他感到痛苦与绝望。

陀思妥耶夫斯基立足于描述杰弗什金唯唯诺诺、怯懦无能、自卑自贱、惶惶不安的精神与心理状态，使之显出了一副“虫”相。杰弗什金自己虽然还不曾像陀氏以后的小说《罪与罚》中的拉斯柯尔尼科夫那样说出“我是虱子”、“人是虱子”的话，但他已隐隐地感觉到自己是“虫”，“破抹布”也即“虫”的代名词。他害怕被当作“破抹布”，也就是害怕成为“虫”。杰弗什金的灵魂深处已隐藏了“人”的自我与“虫”的自我的矛盾冲突，他心灵的痛苦与绝望也正来自于这双重自我的不断争斗。他时时感悟到“虫”的自我的存在，但总不愿接受它，总想维护“人”的自我。他曾为自己的善心不泯、人格犹存而骄傲。他虽然穷，但他说“我有良心和思想”，“我的一块面包也是我自己的，是劳力挣来的。”然而，在那不把人当人看的冷漠世界里，愈是像他这样良心犹存的人，就愈受压迫和侮辱；他愈是怀着人的真诚之心去做人，反而愈使他丧失人的权利和尊严，从而沦为“虫”。越是保持善良天性和遵奉人道原则的人，对社会越不具有破坏力；而越是对社会不具有破坏力的人，就往往越不被社会当人看。这是非人的世界里的一种悖谬现象。陀思妥耶夫斯基正是深入到这种悖谬现象中去写杰弗什金的矛盾、痛苦与绝望的，也是从人的这种悖谬处境中提出“我是谁”、“人是什么”的疑问的。

因此，如果说果戈理式的“小人物”主要是向生存环境、向社会提出“我为什么贫困”、“我为什么受压迫”、“我在这社会上有何位置”之类的问题的话，那么，陀思妥耶夫斯基笔下的杰弗什金是在此基础上进而向自己也即向人自身提出“我是谁”、“我对于他人是什么”、“人是什么”的问题。正是在这种意义上说，《穷人》具有耐人寻味的象征性和哲理性。陀思妥耶夫斯基已把“人”的问题从形而下上升到了形而上。这种象征性、哲理性的内容，是当时盛赞《穷人》的别林斯基所不曾领悟到的。为此，陀思妥耶夫斯基在接受了这位杰出批评家的赞誉后又感到不满。因为，他不明白“为什么这篇小说的哲学主旨却未能被接受”。[121]这种象征性与哲理性是体现非“果戈理式”而更“陀思妥耶夫斯基式”的因素。这种因素在陀氏以后的创作中还在不断增长并走向成熟。如果说《穷人》对杰弗什金内心矛盾与疑虑的描写只是陀氏小说对“人”的提问和寻找的开端的话，那么，此后的小说则大大深化和拓展了这一主题。人的“虫”相以及对自我的怀疑在一系列人物身上愈见深重，人物内心的矛盾与痛苦也不断加剧。而且，为了使人摆脱“虫”相，他们不惜使自己现出“兽”相。

二、人是“兽”？

从人物形象的精神延续和演化的角度看，《双重人格》中的高略特金是《穷人》中杰弗什金在一个新的阶段中的发展。高略特金继续着杰弗什金身上的善良温顺、贫穷低贱、怯懦自卑、唯唯诺诺和惶恐不安的“虫”相。不过，他发觉了自己被人当“抹布”后，在深感屈辱与痛苦的同时，并不只是停留在是“虫”还是人的自我矛盾中，而是向往着想象中的另一个自我。这个自我胆大包天，为所欲为，拍马奉承，投机取巧，不择手段，毫无廉耻。高略特金的这种想象，表现出了他内心深处那种杰弗什金所不具备的反叛心理，是对“虫”的自我的一种审视与否定——既然保持人的善良天性和遵奉人道原则反而使人沦落为“虫”，不如干脆抛弃人道，为所欲为。这个向往中的为所欲为的自我给高略特金带来了在现实中人格失落的心理补偿。但这个为所欲为的自我视人为非人，恣意践踏人道，它本身已成为非人而显出“兽”相。如果人是这样的话，还成其为人吗？所以，高略特金对它感到异常恐惧。他向往这个“兽”相的自我而又不敢接受它，而不接受它就意味着要接受“虫”相的自我，这同样使他恐惧。人是“虫”吗？人是“兽”吗？抑或依然是人？似乎都是，又都不是。那到底是什么呢？高略特金陷入了困境。他感到矛盾、痛苦和绝望，于是他发疯了。

高略特金虽然在“虫”的自我与“兽”的自我之间摇摆不定，无所适从，但从他的内心深处的自我期待看，“兽”相的自我对他更具有诱惑力，因为这个自我毕竟可以使他免受人格丧失的屈辱。陀思妥耶夫斯基对“兽”相的自我的描写也是颇具笔力的。表面上看，这个自我并不代表作者晒人的观点，而是作品中一个独立的声音，实际上的深层情感意蕴上却不无作者的倾向性。在对这个“兽”相的自我的出色描写中，表现出陀思妥耶夫斯基对具有破坏性作用的人类自身的野性本能和极端利己主义秉性的深刻洞察。他的《地下室手记》，继续深化《二重人格》中的“虫”与“兽”的矛盾，而且，主人公“地下人”身上的“兽”的自我更显得强悍有力。在他的想象中，人似乎在不断地向“一种二足直立的生物”演变，因此，他不惜“让世界毁灭”，以维护个人的生存权利。到了《罪与罚》中，“兽”相的自我从想象中走向了现实。

《罪与罚》中的拉斯柯尔尼科夫斯基本属“虫”类，用他自己的话讲就是“平凡的人”，这种人仅是“虱子”和“蟑螂”。不过，拉斯柯尔尼科夫同样不愿承认和接受这个“虫”相的自我，而想象和寻找着“不平凡的人”的自我，实质上就是高略特金亦已向往的那个为所欲为的“兽”相的自我。拉斯柯尔尼科夫旁征博引，为这个“兽”相的自我创造了一套不无说服力的“理论”，让其戴上了“英雄”的桂冠。他以为，“平凡的人”只是“不平凡的人”的工具，“不平凡的人”则是世界的主宰；“不平凡的人”为了达到自己的目的可以不择手段，无所不为，甚至杀死那些“平凡的人”。拉斯柯尔尼科夫为了证明自己不是“虱子”而是“英雄”，就杀死了放高利贷的老太婆。但是，事后那“平凡的人”的自我又从人道的角度竭力否定了“不平凡的人”的自我的合理性。从此，两个自我陷入了无休止的争辩和搏斗之中。每逢“平凡的人”的自我发起进攻时，另一个自我就出来辩护：杀死一个可恶的老太婆并不能认为是犯罪，拿破仑也会这样做的，这比起“巴黎大屠杀，忘记在埃及的一支军队，在莫斯科远征中糟蹋五十五万多条人命”的事来是微不足道的。然而经过反复的较量，“不平凡的人”的自我低头了，拉斯柯尔尼科夫主动投案自首了。表面看来这是“平凡的人”的胜利，人道的胜利，但实际上那个为所欲为的“兽”相的自我并没真正屈服，它比陀氏以前小说中的同类型的自我更具体更鲜明也更强有力。它在卢仁、斯维里加洛夫的印证下，更具有雄辩的说服力和不可否定性。《罪与罚》关于“人是什么”的探讨，也比以前的小说更具有形而上的哲理思辨色彩。

三、人是“上帝”？

在总结性的《卡拉马佐夫兄弟》中，“兽”相的自我愈显出恣肆狂放的特征，而且呈放射状向卡拉马佐夫父子身上渗透，又以各种不同的表现形态归总于“卡拉马佐夫气质”，在这部作品中，以往“虫”相的自我与“兽”相的自我的冲突，演化“上帝”的自我与“兽”相的自我的冲突，冲突的实质依然是“我是什么”、“人是什么”的问题。

小说中的老卡拉马佐夫，年轻时不择手段地从一个贫贱的食客一跃而成为拥有十余万财富的地主。他几次结婚都是为了夺取他人的财产。为了一个风尘女子，他不顾人伦道德，竟与儿子争风吃醋。在他身上集中体现了人的情欲、贪婪、冷酷、卑鄙等等阴暗面。老卡拉马佐夫与疯女人的私生子斯麦尔佳科夫是个仆人，他怯懦自卑，但内心阴暗歹毒，品格低下。他无视一切道德原则，为所欲为，为了钱财杀死了生父。他是《罪与罚》中拉斯柯尔尼科夫“兽”相的自我的现实化。阿辽沙是这一家族中唯一心灵纯洁、富有博爱和牺牲精神的“圣者”。他宣扬并忠于驯良、忍让、爱一切人的基督教精神，理智与情欲在他身上得到了和谐统一。他的人格是上帝化了的，在他心灵深处，“上帝”的自我占据了绝对支配一切地位。小说的中心人物伊凡和德米特里则是处于“兽”相的人与“上帝”的人之间的形象，他们身上的自我趋于双向分裂。伊凡是一个无神论者，不承认上帝的存在。他认为“既然上帝并不存在，那么一切都可以为所欲为。”他在现实生活中找出确凿的根据来说明这一点。他比拉斯柯尔尼科夫更坚定的信奉“为所欲为”原则，“兽”性的自我在他身上也更强悍有力。他虽不曾像拉斯柯尔尼科夫那样用行动去证实自己属于“兽”性的人——因为在他看来，这是用不着证明的，但他对父亲与德米特里的争斗听之任之，而且，他的关于“兽”性的人的理论强有力地影响了斯麦尔佳科夫的杀父行动，一定程度上，他是斯麦尔佳科夫走向犯罪的教唆犯。但是，另一方面，他又同情被为所欲为者残害的弱者，尤其痛恨虐杀儿童的残忍行为。他因同情人类的苦难而苦苦地寻找着人类的美好理想。从这一点上看，他是因为找不到理想才倾向于“兽”的自我的，在心灵深入仍依恋着善良纯洁的“上帝”式自我。伊凡表面上对“兽”的自我推崇备至，而在心灵的最深处却矛盾重重。他曾对阿辽沙说：“我并非不相信上帝，你要懂得这一点，我是不相信上帝创造的世界，上帝的世界，而且也不同意接受!”这足见他心灵中矛盾和痛苦之深。伊凡的哥哥德米特里，一方面有像父亲一样的寡廉鲜耻，自私贪婪，有一个“兽”的自我；另一方面又有弟弟阿辽沙那样的仁爱圣洁的“上帝”式自我。因而，他一方面为所欲为，追求欲望的满足，生性粗暴残忍，不顾一切地与父亲争夺格鲁申卡；另一方面又良心尚存，真诚地去同情和帮助受辱者。他说：“尽管我下贱卑劣……然而上帝啊，我到底也是你的儿子”，“不要以为我是披着军官制服的禽兽，终日饮酒荒唐，我差不多一直想这个，想着受辱的人。”德米特里同样是一个找不到自我，内心充满痛苦的人。

卡拉马佐夫父子的矛盾归根结蒂是“上帝”的自我与“兽”的自我的矛盾，这个家族中的五个主要成员分别是这两个自我的不同形态的表现，同时也是陀思妥耶夫斯基以前的小说中众多人物的不同变体。老卡拉马佐夫代表着病态、畸形地发展的“兽”性的人。斯麦尔佳科夫代表着“虫”相的人蜕变为“兽”性的人，在他身上，实现了高略特金向往过但未曾付诸实践的那个“兽”性的自我，也体现着拉斯柯尔尼科夫身上“不平凡的”自我的延续。因而，从人物的演变与延续角度看，斯麦尔佳科夫既是高略特金、“地下人”等人物的变体，也是拉斯柯尔尼科夫的变体。伊凡和德米特里代表着具有“上帝”式自我和“兽”性的自我的人的双向演变。伊凡始终不承认上帝，于是向“兽”的人发展；德米特里皈依了上帝，灵魂最后“复活”，于是向“上帝”式的人发展。阿辽沙作为这个家族中唯一真正保持“上帝”式自我的“圣者”，他和老卡拉马佐夫分别代表着“上帝”式的人和“兽”性的人的两极。整个家族和陀氏全部小说中的众多人物的人格追求取向都以阿辽沙“上帝”式自我为旨归。

根据陀思妥耶夫斯基的创作初衷，他写《卡拉马佐夫兄弟》是要把多年探索而未得到解决的“我是谁”，“人是什么”的问题作一明确的回答。他希望人不是“虫”，也不是“兽”，而是“上帝”。正是从这种善良的愿望出发，他在《卡拉马佐夫兄弟》中延续性、总结性地呈现了以往小说中主要人物的精神特征，而且众多的人物都以阿辽沙这一“上帝”式的人物为指归。于是，“我是谁”、“人是什么”的问题似乎也总结性地表述为：人不是“虫”、不是“兽”，而是“上帝”。从小说的结局看，阿辽沙对他周围的世界起了影响，一些人物在他的道德感化下，也都纷纷灵魂“复活”，人格趋向于“上帝”式的自我。因此，人与“虫”，人与“兽”的心理冲突在指归于“上帝”后解决了，这些人物的灵魂痛苦也从此消退了。陀思妥耶夫斯基如此回答“人是什么”的问题，如此煞费苦心地安排小说人物的人格归属，难怪后人要指责他“消极”甚至是“反动”的。不过，陀思妥耶夫斯基果真认为“人是上帝”？果真认为他小说中的人物都能归属于阿辽沙那种“上帝”式的人？回答显然是否定的。从小说的实际描写来看，我们完全有理由认为作者对《卡拉马佐夫兄弟》的结局安排以及“人是上帝”的回答，是有悖于他自己内心真实的一种无可奈何之举。在卡拉马佐夫家族的五个主要人物形象中，最圣洁高尚的阿辽沙其实是最惨白无力的形象，最卑劣无耻的老卡拉马佐夫和斯麦尔佳科夫是最真实可信的形象。伊凡关于“兽”性的人的种种议论也是富有说服力的，陀思妥耶夫斯基自己也这么认为。这个家族的五个主要成员作为人的不同侧面的自我的象征，实际上各自依旧以自己的声音在互相争辩，而不曾屈从于“上帝”式的阿辽沙。这些各自独立的声音中，“兽”性的人的声音最冷酷也最有力；“虫”相的人的声音最痛苦最绵绵不断，“上帝”的人的声音最神圣却最微弱。因此，在《卡拉马佐夫兄弟》中乃至陀氏所有的小说中，“我是谁”、“人是什么”的问题实际上并没有得到肯定明确的回答，陀思妥耶夫斯基也无法作出肯定明确的回答。他自己在这一问题上一直都是自我矛盾的，即使到了他创作晚期的70年代，依旧陷于矛盾困惑中难以自拔。他一会儿说：“人只要不丧失在世界上生活的能力，他们是可以成为美好的和幸福的。我不愿意也不能相信恶是人的一种正常状态。”一会儿又说：“隐匿在人类之中的恶远比包治百病的社会主义者所想象的要深刻得多，任何一种社会制度都无法避免恶……”[122]陀思妥耶夫斯基自己在人性认识上的矛盾性，也就使他在创作中难以准确回答“人”的问题。他的任何时期的小说中那些具有不同自我的人物形象的客观存在，正说明了陀思妥耶夫斯基在“人”的定位问题上的迷惘的困惑。

四、在“困惑”的背后……

陀思妥耶夫斯基“人”的定位的困惑，在具体作品中则表现为人物自我定位的困惑，而人物自我定位的困惑又展示了人被异化，新旧价值观念冲突造成的人的焦虑与迷惘。

与侧重于表现金钱对人的异化的巴尔扎克和狄更斯等西欧作家不同，处在资本主义势力入侵，而封建专制又尚未寿终正寝的“黑暗王国”中的陀思妥耶夫斯基，他在自己的小说中表现人的异化具有两重性，即金钱和权力对人的异化。而在金钱对人的异化的描写上，以往的作家大多表现占有金钱财富、追逐金钱财富者人性的扭曲，人成了“物”的奴隶。如，巴尔扎克的葛朗台、拉斯蒂涅，狄更斯的董贝等，与之相似，在权力对人的异化的描写上，以往的作家大都表现拥有权力者和追求权位者人性的变异，人成了权力的奴隶。如，莎士比亚的东尔王、托尔斯泰的卡列宁，司汤达的瑞那市长等。而陀思妥耶夫斯基则表现占有金钱和权力者与丧失金钱和权力者的双向异化，“兽”相的人因追逐和占有金钱与权力而走向异化，以致无法自我定位；“虫”相的人由于金钱的匮乏和地位的低下成了人的异类，同样无法自我定位。尤其具有现代意味的是，以往的作家侧重于描述人被异化的过程以及被异化者的外部行动，而陀思妥耶夫斯基则关注于面临和遭受异化的人的内心痛苦与恐惧。

卡夫卡的小说《变形记》通过格里高尔的变形揭示了人被异化的事实。“我是谁？”“我是一只甲壳虫。”“人是甲壳虫。”小说通过对格里高尔的心理描述，展示了现代人深感人性异化的痛苦。他虽是虫的外形，但有人的心灵，而虫的外形隔绝了他与人的沟通，最终在孤独绝望中悄然死去。陀思妥耶夫斯基小说中“虫”相的人物在外形上依然是人，但他们内心有着被沦为“虫”的无穷恐惧。他们千方百计地想使自己成为人，但总是无法使自己定位于人。他们刚一开口说：“我是人”，心灵深处的另一个自我马上说：“我是虫”。他们每每在惶惶不安中寻找希望，甚至不惜使自己成为“兽”，而“兽”的自我向他们靠拢时，又害怕成为“兽”。“我是谁”、“人是什么”的问题无休止地撞击着他们的心灵，使他们深感困惑与焦灼。他们虽无虫的外形，却无法真正与他人沟通，于是又痛感世界的冷漠与人生的凄凉。陀思妥耶夫斯基笔下的异化者总是陷于心灵的惶恐与痛苦之中，他们的精神气质酷似“卡夫卡式”人物。所不同的是，“卡夫卡式”的人物已确认自己成了异类，内心充满绝望，而“陀思妥耶夫斯基式”的人物感悟到自己成了异类，但还未确证，还企图获救，因而还留一丝希望。所以，“陀思妥耶夫斯基式”的人物是具有现代色彩的，但还保留着传统的胎记。陀氏对人的异化的认识已远比同时代的作家来得深刻，他的小说表现的人的异化形态蕴含了浓厚的现代文化意味。

陀思妥耶夫斯基小说中处于迷惘困惑中无法自我定位的人物的互相争辩，既表现出作者对待传统文化价值观念的怀疑与依恋，也表现出作者对新的文化价值观念的忧虑与认同。这是一种极为复杂而矛盾的文化心态，这也是新旧社会转型时期的时代特征和人们普遍的文化心理状态。“虫”相的人尊崇的是人道的原则，体现着人性的美，代表着传统的基督教人本主义价值观念。然而，他们在“兽”性的人的逼迫下沦落为“虫”，意味着传统价值观念所面临的严重危机。小说中的人物对“虫”相的自我的矛盾心态，正体现了作者对传统价值观念的怀疑。“兽”性的人尊崇的是为所欲为的极端个人主义原则，体现着人的个性的绝对自由，代表了正在崛起的新的价值观念。然而，他之沦落为“兽”，显示出了人性的阴暗与丑恶，表现出了对人类自身生存与发展的巨大破坏性。正是由于“兽”性的人的出现和存在，才使人沦为“虫”，人类社会才变得那么冷酷，才充满了危机。如果说，人类社会将是“兽”性的人的一统天下的话，那么，这将是一幅怎样可怕的情景呢？卡拉马佐夫父子的争斗与残杀，以及“宗教大法官”统治下的那个社会便是很好的说明，《罪与罚》中拉斯柯尔尼科夫最后做的那个怪诞的梦，更是人类可怕前景的象征和预言：

……所有的村镇，所有的城市和民族都染上这种疾病而疯狂了。他们惊恐万状，但彼此都不了解，每个人都认为只有他自己拥有真理，而在看别人的时候又非常苦恼，捶着自己的胸膛，哭泣，伤心欲绝。他们不知道应该评价什么人和怎么评价，对什么是善，什么是恶，也得不到一致的看法。他们不知道应该判谁有罪，判谁无罪。人们出于毫无意义的仇恨，互相残杀。他们集成大军，互相攻打，但军队还在途中行军就自相残杀起来，队伍溃散了，军人们互相火拼，互相砍杀，你咬我，我咬你，你吃我，我吃你。……

这个“梦”的世界，就是“兽”性的人横行的世界。在那里，美丑颠倒，是非混乱，个性的绝对自由使人性阴暗与丑恶的一面袒露无遗，人蜕变成了“兽”。这个“梦”固然是荒诞的，但它象征了价值观念变换后的未来的人类世界，它也预告了即将到来的20世纪的欧洲社会。这个“梦”既表现出陀思妥耶夫斯基对人性阴暗面的深刻洞察，也表现出他对“兽”性的人、人性的恶以及人类前景的深深忧虑。这种忧虑颇似当代英国小说家戈尔丁在《蝇王》中表露的对人性黑暗的忧虑。陀思妥耶夫斯基对“兽”性的人的着力描写，表明了他对人性恶的正视，也表明了他对业已存在的新价值观念的认同。但是，在内心深处，他又不愿意接受它，不愿意接受“兽”性人的世界，正如伊凡不愿接受“上帝创造的世界”一样。由此可见，陀氏对“兽”性的人始终是认同与忧虑交混的。这种矛盾又使他对上帝恋恋不舍。事实上，他从来也不曾割断过对上帝、对传统价值体系的依恋之情。“上帝”式的人的文化内质就是人道原则、人性善的象征，在这一点上，与“虫”相的人相同。尽管“上帝”式的人在小说中是惨白无力的，但毕竟给人以安慰，给人以安全感。只是陀思妥耶夫斯基塑造“上帝”式的人的时候，难道不知道他仍将沦为“虫”吗？这正是陀思妥耶夫斯基的困惑。所以，陀思妥耶夫斯基小说中人物自我定位的困难和叙述方式的复调性，其深层文化内因是现代价值观念冲击所引起的传统文化板块的裂变。从这个意义上说，陀氏小说既有传统文化的胎记，又蕴含了比托尔斯泰、巴尔扎克等现实主义作家更丰富的现代文化基因。陀思妥耶夫斯基为现代文化基因原始积累的完成做出了重大贡献。

左拉：“人”的神话的陨落[123]

左拉是自然主义理论的倡导者，同时也是自然主义文学创作的实践者，他在法国自然主义文学史上具有奠基者的功绩与地位，但是，左拉的巨著《卢贡·马卡尔家族》却说明了他同时又是巴尔扎克开创的法国现实主义的继承人。我国评论界也一直认为左拉的创作“达到了现实主义的高度”，有的还认为左拉可以与巴尔扎克相媲美。[124]在此，我们无意于去辨析左拉小说在哪些方面是现实主义的，哪些方面又是自然主义的，这不是本书研究的根本目的。左拉既然是从现实主义走向自然主义的，并且，自然主义的写实精神一现实主义有同源关系，那么，我们姑且把左拉放在现实主义的范畴内，从现实主义文学发展演变的角度，来探讨他的创作的现代文化基因，这样也许更容易使我们看清19世纪现实主义从传统向现代延伸的潜在轨迹。

以科学精神指导文学创作，在19世纪前期现实主义文学中已是一个普遍现象。然而，完全把文学创作理解为对人的科学研究和科学实验，把作家当成医生和解剖家，那是左拉等自然主义作家那里才有的。特别是左拉，他有一整套系统的理论。左拉对自然科学的不无极端化的强调，从渊源关系上看，是巴尔扎克、福楼拜等现实主义“真实观”的逻辑发展，但其中又包含了新的文化内涵，从而又体现了左拉对巴尔扎克式现实主义传统的超越。左拉借助于19世纪下半期自然科学的新精神、新思维，把欧洲自文艺复兴以来对人的自我认识引向深入，在欧洲传统文学的花园中，播下了现代文化的种子。

一、“新人”形象的凸现

卡西尔认为，人是能利用符号去创造文化的动物，文化则是人的符号活动的“产品”，文化无非是人的外化与对象化，“作为一个整体的人类文化，可以称作人不断解放自身的历程。”[125]因此，特定时期的文化，必然投射了特定时期关于人与世界的价值观念和总体认识。文学是人学，它作为构成文化的一个组成部分，不仅植根于特定的文化土壤，而且以人的价值观念的演变为自身演变的重要动力源。特定时期的文学中必然潜隐着该时期的文化的投影，因此，新旧文学思潮的更迭，必然也表现为文化观念的嬗变，新旧文学之间必然存在着文化时差。从这个意义上看，左拉走上自然主义的创作道路，是有其文化动因的，他的创作与他的前辈现实主义作家的创作之间，必然存在着一种文化时差。

在近代文明史上，自然科学的发展不断拓宽了人对自然与社会认识的视野，也改变着人对自身本质属性的看法。19世纪是自然科学以前所未有的重大成就，大踏步地推动文明、文化进程的时代。其中，1859年问世的达尔文的《物种起源》，是欧洲科学史、文化史上的一部划时代的著作，它在近代以来欧洲传统文化的“板块”上轰开了一道深长的裂缝。“这本书注定了要彻底改变人对于人自己的观念。在达尔文之前，人由于存在着所谓的灵魂而被排除在运动王国之外。但进化论却使人成了大自然的一部分，成了运动世界的一个成员。这个激进的观点的被接受，就意味着对人的研究可以沿着自然主义路线去进行了。人成了科学研究的对象，除了他的更复杂性之外，跟其他生命形式没什么区别。”[126]达尔文的进化论以及在这一理论影响下发展起来的生物学、生理学等自然科学，改变着19世纪后期欧洲社会的精神文化气候。左拉正是在这种文化背景中形成其有悖于传统观念的新文化价值意识，从而走上自然主义的创作道路的。

左拉是一位富有创新精神的作家。他崇拜巴尔扎克和雨果，但又为自己生于巴尔扎克和雨果之后而感到生不逢时。他的那种力求创新的个人意志时时警告着他：要超越巴尔扎克，而“不能像巴尔扎克那样”[127]。为此，左拉努力寻找一种能足以“向巴尔扎克挑战”[128]并击败巴尔扎克的方法。这种方法首先来自于达尔文等人的遗传学、生理学理论。1964年，法文版的达尔文著作在法国出版后，“左拉如饥似渴地阅读过”。[129]达尔文认为，人是由动物进化而来的，人和动物在生物性这一层面上存在着共同性，生物性是人的自然属性，人类永远无法摆脱这种自然属性。这种理论深深触动了左拉，他曾经“被看作是生命化身的遗传学所激动”[130]，“生物的人”的观念也由此开始形成。他曾经构想撰写一个关于“科学或哲学的诗作的三部曲”[131]。达尔文是促使左拉的文化观念产生根本性变化的自然科学家。此后，左拉“又读勒图尔诺医生的《情感生理学》。1865年，克洛德·贝尔纳的《实验医学导论》出版……左拉如获至宝地读过这部书，……不仅遗传学为他的小说里的人物提供了必要的联系，而且科学也为他提供了新的表现方法。”[132]在1868年到1869年两年间，他又仔细研读过吕卡斯医生的《自然遗传论》，并作过详尽的摘录。吕卡斯认为，“人是大自然的缩影，研究人就是研究自然。在社会方面，遗传牵涉到所有制，政治方面牵涉到主权，世俗方面牵涉到财产。遗传是法制、力量、事实。”[133]左拉一度将吕卡斯的遗传理论看作科学真理，并用来研究人和社会。除自然科学外，当时流行的实证哲学也深深影响着左拉“生物的人”的观念的形成。孔德的实证主义理论是左拉自然主义理论的哲学基础。孔德把社会现象解释为生理现象。他认为，“社会的流通有如运动的血液循环。整个社会像人的机体一样，存在着不同的部分、不同的器官的互相关联的关系。正因如此，如果某一器官腐烂了，其他许多器官将受到感染，于是，非常复杂的并发症将随之出现。”[134]孔德的这种思想当时遭到严厉的谴责，“然而，左拉却选中了他的这种思想”，[135]而且，以后他还根据这种思想绘制了一个关于人和社会的世系分支图，他的《卢贡·马卡尔家族》就是以这个世系分支图为结构基础的。[136]泰纳的艺术哲学也为左拉自然主义理论提供了理论依据。泰纳的理论是以生物学作为结构框架的，左拉无疑通过泰纳的理论加强了他在人的问题的认识上与生理学的联系。总之，在自然科学与哲学的冲击下，左拉形成了对人与世界的新的价值观念和总体认识，传统的那个理性的、社会的、抽象的人在左拉头脑中成了“生物的人”。他认为，“在所有人的身上都有人的兽性的根子，正如人人身上有疾病的根子一样。”[137]“具有思想意识的人已经死去，我们的整个领域将被生物的人所占有。”[138]左拉的这种说法不免有些言过其实和极端化。其实，社会的，理性的人在左拉的观念中还是客观存在的，他所说的：“具有思想意识的人已经死去”，只不过是当他拨开传统理性主义文化的迷雾，惊异地发现那个崭新的“生物的人”时产生的一种情感化的表述而已。当然这也说明他在情感上和理智上对“生物的人”给予了高度的关注，一个“新人”形象凸现在他的脑海中，而传统文化所描述的那个关于“人”的神话，在他的心目中已经支离破碎、模糊不清了。这标志着左拉的精神世界中新的文化观念的形成。

二、把人还原为生物

显然，在文化观念上，左拉超越了前辈作家巴尔扎克和雨果等人。对左拉来说，文学创作就是对人做实验，作家就是医生，而且，他认为，“作为生物学的人已经进入了文学，并且是那么强而有力。”[139]在创作中，左拉并不对人作纯生理的研究，事实上也无法真正做到这一点，他往往把生理研究与社会研究结合在一起，因此，他的小说在描写人时，生理与遗传因素常常和社会因素结合在一起，从而展示第二帝国时代法国社会的真实风貌。但是，生理学和遗传学始终是他研究人和社会的切入点和基本方法，“生物的人”也始终是他描写的中心。他是从“生物的人”这一透视点放射开去看人与环境、人与社会、人与人之间的关系，分析社会对人的作用的。因此，他的创作在文化价值观念上不无反传统倾向。

左拉在《卢贡·巴卡尔家族》中要写的是“第二帝国时期一个家族的自然史和社会史”。这里，“自然史”的研究是“社会史”研究的起点和贯穿始终的主线。1869年，左拉在给出版商拉克多瓦提交的关于《卢贡·巴卡尔家族》的写作计划中表明了他写这部巨著的基本设想：第一，研究一个家族的血统和环境的问题，逐步探索同父所生的几个孩子由于杂交和特殊的生活经历而形成的不同的情欲与性格。总之，以生理学上的新发现为线索，延伸到人的高尚品行和巨大罪恶得以形成的生活的深层，去开掘人类惊心动魄的戏剧。第二，研究整个第二帝国时代，从政变起到今天。通过典型的人物展示这个社会，描写英雄和罪人；通过描写各种事实和情感，并通过描绘千万种风俗和事件发生的细枝末节，来展现这个社会。从左拉的这个基本设想中可以看出，他描写人的前提是：人是生物。他在小说中要展示的就是生物意义上的人怎样互相连系、互相争斗并形成一个具有生物性联系的社会，这个社会又怎样制约这些人。不管左拉的这种设想与观念是否正确合理，事实上左拉是以此作为其创作的指导思想的。不管左拉能否不折不扣地按这一指导思想进行创作，但我们确实可以从他的小说中看到这样一个无法回避的事实：他笔下的中心人物基本上没有偏离他预先设计的家族血统图中的既定位置，这些人物大多具有明显的生理学特征；他描写的人的生存状况和社会结构是以自然性、生物性为内在基础的，这个“内在基础”就是他要寻找的“现实的内部隐藏的基础”[140]

卢贡·马卡尔家族中的主要人物都是阿戴拉意德·福格两次结婚所生的。由于福格患有精神病，她与健康的卢贡结婚所生的后代中多数是健康的，但有的因遗传因素而患有精神病。福格在卢贡死后与神经不正常、酗酒成性的私货贩子马卡尔同居后所生的后代，都因父母双方的不健康而患有各种先天性疾病。显然，两大家族的成员都是按遗传规律繁衍开来的。而且，卢贡家族的后代中有的是金融家、医生、政治家等，成了上流社会的成员，而马卡尔家族的后代则多数是工人、农民、店员、妓女等，成了下层社会的成员。两大家族的后代在社会关系中的不同处境和结局虽然有其社会的原因，但作者充分强调了遗传因素的作用。这样的描写符合左拉的指导思想与创新原则，也体现出了“生物的人”的观念。

两大家族中的主要人物形象，虽然不能不具有社会的、理性的特征，但“生物的人”的特征使他们获得了新的文化的与审美的意义。《娜娜》中的娜娜可以说是情欲的象征符号，在她身上，左拉集中剖析了作为“生物的人”所具有原始本能——性本能。性本能作为人的一种生物属性，是人类得以生存与繁衍的永恒能量，就其自然形态而论，无所谓善恶美丑，但在特定的社会群体、社会环境中，就获得了伦理道德的含义。左拉正是从自然的、生物学的角度出发，通过娜娜及其周围的人揭示性本能在社会群体中的具体表现形态，在这种表现形态中又显示出人的精神品格与道德风貌。这样一种表现方法，在当时无疑是惊世骇俗的。小说第一章中，左拉紧扣着性意识、性心理去描写娜娜那非同寻常的首次登场：

娜娜是裸体的。她凭着十分的大胆，赤裸裸地出现地舞台上。她对于自己能够主宰一切的肉之魔力，有十分的把握。她披着一块细纱，然而，她的圆肩，她那耸着玫瑰色的乳尖的健壮的双乳，她那诱惑地摆来摆去的宽大的双臂，和她整个的肉体，事实上，在她所披着的薄薄一层织品之下，那白的像水沫似的整个皮肤任何一部分都可以揣想得出，都可以看得见。……她举起两只胳臂，她腋下金黄色的腋毛，在脚灯的照耀下，台下也都看得见。……从她身上，飞出一道色欲的光波，就和冲动的兽类身上所发出来的一样，这个光波在散布，并且越来越强烈，充满了整个剧场。[141]

当娜娜这个原始本能的象征符号出现在舞台上时，观众的反应如何呢？作者有这样一段描述：

台下没有掌声。没有一个在笑。男人们往前紧倾着身子看，一个个露出郑重其事的面孔，和受了猛烈刺激的五官，嘴里都有一点发痒，有一点干燥。似乎有一阵风吹过去似的，一阵轻柔又轻柔的风，风里带着一种神秘的威胁。忽然间，发现站在台上的这个女人，像一个跳跃不定的孩子，她没有一处不暗示人兴起急渴的念头，她给人带到性的妄想，她把欲的不可知之世界的大门，给人们打开了。[142]

台上台下的两种情景给人们揭示的几乎是纯生理的人与人之间的互相吸引，这两幅图景中的人的存在状态几乎完全是一种生物性的自然状态。观念们以娜娜为圆心，在她发出的“性磁力”作用下，形成一个向心圆。整部小说所展示的人物关系，也就是这样一个向心圆形结构形态。使这个向心圆得以稳态存在并发展的主要是“生物的人”所具有的那种性吸引力。莫法伯爵、舒阿尔侯爵、银行家史坦那、公子哥儿乔治和他的哥哥菲力浦、戏子丰当及其朋友普鲁里叶尔，等等，这些所谓的“社会名流”，“上等人”轮番追逐娜娜，个个都想将娜娜占为己有。正如左拉所归纳的：“一群公狗跟在一只母狗后面，而母狗毫无热情，并且嘲弄着跟在她后面的公狗们。男性的欲念是使得世界不得安宁的巨大力量。在他们眼里，世界上只有供他们玩弄的女人和他们一心追求的荣誉与地位。”[143]这里的“男人们”显然只能是特指那些腐化堕落的“上等人”的，在他们对娜娜的生物性追逐过程中，充分展示了他们卑下的道德风貌，也披露了畸形社会中人的变态的精神心理与情感世界。小说也因此获得了批判第二帝国时期的法国社会的现实意义。但这都是在剖析人的性本能及其在特定社会关系中的表现形态的过程中得以实现的。所以，《娜娜》的整个描写中都弥漫着性意识，主要人物形象的突出特征是生物本能的强烈奔突，小说为我们描绘的也是一个生物形态的人类社会——虽然其中不乏深刻的社会意义。

在《德莱丝·拉甘》、《人面兽心》和《土地》中，左拉通过对德莱丝·拉甘、雅克·朗蒂埃、塞瓦丽娜、弗安等人物的描写，集中解剖了在情欲驱使下人与人之间的争斗与残杀。在这些人物身上，左拉形象地给“生物性的人的好斗和性欲以适当的位置”[144]。《萌芽》是一部描写工人斗争的优秀小说，它的社会意义之深刻，是左拉小说中少有的。但我们不能不看到，即使这样的小说，作者也没有改变从“生物的人”的角度描写人这一创作原则，在这种生物过滤镜的透视下，工人的行为方式是受生理因素的支配的，他们的反抗，是生存竞争的生物规律发展的必然。小说告诉人们，为了物种的美和延续，较强的必然吃掉较弱的，强大的人民吞噬弱小的资产阶级。在工人们的日常生活中，生物的性本能成为男女关系的内在纽带。主人公艾蒂安身上，留有马卡尔家族中酗酒的遗传基因，这种生物基因使他的行为常常具有破坏性。这类描写当然有损于工人的形象，更谈不上符合马克思主义的社会学思想，但我们不能由此忽视其中的新文化意识。《崩溃》是一部以描写战争本来面目为宗旨的小说，但左拉是用生物学观念去观察与分析战争的，因此，他揭示的“战争本来面目”也具有特殊的含义。我们可以从他描写的战争场面中看到这一点。

您可以想象我们所在的是一个什么地方，是一个糟透了的洞窟，一个真正的漏斗，四周都是树木，那些普鲁士猪猡可以四脚爬近，使我们注意不到他们的偷袭……那时，刚七点钟，炮弹落到我们的饭锅里。真是混账透顶!不容迟疑，我们马上跳向枪架。直到十一点钟，真的!我们以为给他们以沉重的打击了……可是，您应该知道，我们并不是一支五千人的队伍，而那些猪猡倒不少，并且继续不断地袭来。我；我在一个小丘的荆棘丛后边卧着，我看见正面、左边和右边，哦!爬出真正的蚁群，一行一行的黑蚂蚁，当您以为没有了，可是他们还有，还继续爬来。这不是要说长官的坏话，可我们大家都认为我们的长官都是没有头脑的金丝雀，他们要我们拥塞在这样的蜂窝里，远离友军，使我们被敌人占领了，我们转移到一座山上，我想，这就是他们所说的盖斯贝尔吧。到了那里，我们隐蔽在一个宫堡里，把那些猪猡杀了那么多!他们从上往下跳，看着他们大头朝下倒下去，的确很有趣的……[145]

在左拉的笔下，战争中的人是生物性的。战争也带有生物界那种盲目的互相残杀的意味。由此，他对人类战争的作用也得出了独特的看法：“战争是可诅咒的，然而它就是生命。在大千世界中，任何事物的诞生，成长和发展无不经过斗争。为使大千世界永远存在下去，必须吃掉别人，或者被别人吃掉。”[146]《崩溃》中表达的正是这种物种竞争思想指导下的战争观。正如法国小说家都德所指出的，“《崩溃》不仅是一部小说，而且是一部关于战争的哲学著作。它研究人类最强烈的本能的暴露。”[147]

我们如此强调左拉小说中的人的生物性和“生物的人”，并不是无视他的创作的社会性和在社会批判上所取得的现实主义成就，也不意味着对他的这种生物性的人的描写大加赞美，而是想强调指出：左拉小说中的“人”的形象确实是生物性的，这是否认不了的客观历史现象，左拉确实“不同于巴尔扎克，因为他要在他的作品里阐明生理因素的作用。”[148]文学是人学，左拉小说所展示的“人”既是社会性的，也是生物性的，而且首先是生物性的。人类不管进入到何种文明的社会，人的生物性永远是人性的一部分。正如左拉在小说《人面兽心》中所说的那样，“人们有了火车跑得更快了，也更聪明了……但是，野兽终归是野兽，无论人们发明什么样的机器都无济于事，人类之中仍然还有人面兽心的东西。”[149]左拉小说中生物性的“人”的形象的描写，正是他对“人”的文化观念的艺术形式的表述。

三、西方文化链条上的一环

左拉小说对生物的人的描写，当时曾引起了许多读者和批评家的谴责与攻击，他们把左拉的小说视为“腐败文学”，骂左拉是“一个热衷于色情描写的疯人”，一个“淫秽作家”。[150]而左拉却不以为然。在文学作品中到底怎样写人的生物属性？人的生物属性是否可作为文学表现的对象？诸如此类的问题是可以有不同的看法的。但是，左拉在文学创作中对人的生物性的格外关注，我们不能简单地斥之为“淫秽”、“伪科学”，也不能只从现实主义文学观念出发，简单地把这种描写看成是对文学的社会性的削弱，将其列为左拉创作的“局限性”或“消极因素”就万事大吉了，而应站在历史发展的高度，充分看到这种貌似“消极因素”的文学现象里蕴含的新文化因素，而且，这种客观存在的新文化因素不会因为人为地贴上“消极”的标签后就走向消亡，而会不以人的意志为转移地影响后世的文学，成为连接文学史的过去、现在与未来的中间环节。

左拉小说中“生物的人”的出现，标志着自古希腊到19世纪中期欧洲文学中关于“人”的神话的陨落，标志着20世纪流行于西方社会的非理性主义文学观念的萌芽。在古希腊太阳神阿波罗的神殿上有一句名言：认识你自己。古希腊的文学中就记录了童年时期的人类对自己的认识。古希腊神话中的神和英雄们，实际上就是原始初民自我形象的幻化投射。神和英雄放纵原欲，追求自由的个性，因为他们把原欲和自由都看成是人自身的属性，而不是运动的属性，并且，原欲和自由需要借助人的理性和智慧才得以实现的。因此希腊神话与史诗中所揭示的“人”是一个高于动物的崇高形象。神话与史诗所具有的那种乐观与浪漫，正是离开了自然的母腹，摆脱了动物的习性的原始初民的自豪感的体现。中世纪基督教文化背景下的文学，“人”的形象实际上被上帝所取代了，而上帝在本质上是人的理性的异化形态。基督教把人的原欲看作是“原罪”，人性就等于理性，而理性便是上帝。中世纪宗教文学中“人”的形象是理性的抽象符号，由于他远离了动物，因而显得崇高而又空洞，神圣而又不现实。文艺复兴人文主义文学中的“人”既呼唤高贵的理性，又寻找失落了的自然属性——原欲，但原欲来到眼前时却又不敢正视，“原罪”的宗教阴影笼罩在他们的心头。与其说他们是“巨人”，不如说他们像一个儿童离开了上帝妈妈后步履蹒跚地走在“魔鬼”横行、前途渺茫的道路上，充满了焦虑、恐惧与迷惘。哈姆莱特便是最突出的典型。18世纪的浮士德深感自身存在着恶欲的冲动，但又坚信善与理性的力量，在他一生不断追求生命价值的过程中，理性与善终究战胜了原欲与恶，“人”永远不会丧失高贵的理性而变得“比禽兽还要禽兽”。浪漫主义者雨果虽然让恶站在善的旁边，让丑靠着美，让理性与原欲处于同一平面，但他最终仍然让美与理性的象征的埃斯梅拉尔达，让冉·阿让取代了一切融善恶于一体的人。他似乎也不愿意承认人与动物有必然联系。巴尔扎克虽然已感染了自然科学的精神，但对人的本质的认识上依然囿于传统的价值规范中。他虽在朦胧中感悟到人的原欲的难以扼制，这种原欲在环境的刺激下会使人从恶如流。对此，他感到恐惧与迷惘，但对人又抱有人本主义式的浪漫的幻想。当他借高老头之口喊出“人类将要灭亡”的惊呼时，其实又深信人并非动物，人的高贵理性在一时迷失后终将复归。总之，从古希腊到19世纪中期，欧洲文学长河中，人们对自身的自然属性虽不时地有所觉察，“人”的形象几经变幻，但始终在理性光环映照下，具有向上帝般圣洁的神话世界飞升的趋向。这种关于“人”的神话，在以非理性主义为文化内核的西方现代文学中已宣告破灭。左拉的创作则是“人”的神话破灭的先声。他有幸处在进化论等自然科学和哲学迅速发展的19世纪下半期，这种精神文化气候使他在巴尔扎克等前辈作家们关于人的探索的基础上向前迈进了决定性的一步。他的创作把“人”的形象从理性主义的圣堂中拉回到了生物的世界中。左拉当时备受攻击，不为许多读者和批评家所接受，其原因正在于他的创作中出现了一反常例的“生物的人”，以及由此造成的文化时差的客观存在。我们当然应当看到左拉对“生物的人”的描写中存在的非科学、非道德化倾向，也要看到他的创作所达到的现实主义高度及其为欧洲19世纪现实主义文学所作出的贡献，但我们还应看到他创作中存在的那种文化时差。因为正是这种文化时差表明了他的创作对传统理性主义文化的反拨和对现代非理性主义文化的催化。事实上我们无法否认左拉创作中的新文化观念对20世纪文学产生过深刻影响。这种影响不仅仅是指现代派文学对性本能、性心理、“恋母情结”、白痴、虐待狂、偏执狂、荒诞主题、病态精神、酒精中毒、色情狂的描写都和左拉的创作有渊源关系，更重要的是，左拉小说中表现的“‘生物的人’这种思想，在他之后进入了世界各国的小说创作”[151]；这种“生物的人”的观念突破了理性主义文学对人的描写的既有领域，而扩展到了人的生理性区域。这种科学主义的认识路线和弗洛伊德、荣格的心理学是相关联的，他们是被同一条文化纽带所串联的。“生物的人”虽不同于现代主义文学热衷描写的“非理性的人”，但已超越传统理性主义文化范畴而步入非理性主义文化的门槛。显然，左拉是传统理性主义文化与现代非理性主义文化链条上的中间环节，他的创作在文化观念上所具有的现实主义和现代主义两重性，正是他开创的自然主义文学思潮所具有的独特的文学与文化的价值之所在。

[1]本文原载《浙江大学学报》2009年第3期，《新华文摘》2009第18期转载。

[2]WillianJ.Long，EnglishLiterature，London，1991，p.154.

[3]【瑞士】雅各布·布克哈特克：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1981年版，第302页。

[4]【英】阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，北京三联书店1997年版，第60页。

[5]《莎士比亚全集》第3卷，朱生豪译，人民出版社1978年版，第76页。

[6]《莎士比亚全集》第9卷，朱生豪译，人民出版社1979年版，第85页。

[7]《莎士比亚全集》第9卷，朱生豪译，人民出版社1979年版，第15页。

[8]蒋承勇：《人类自身迷惘的艺术象征》，《上海师范大学学报》1995年第4期。

[9]《莎士比亚全集》第9卷，朱生豪译，人民文学出版社1979年版，第49页。

[10]J.P.Mckay：A Hisloryof Westem Society，VolumeI，Boston，1987，p.498.

[11]《莎士比亚评论汇编》(下册)，中国社会科学出版社1979年版，第484页。

[12]本文原载《浙江社会科学》2003年第6期。

[13]卢梭《爱弥儿》，下卷，李平沤译，商务印书馆1983年版，第381页。

[14]卢梭《忏悔录》(第一部)，黎星译，人民文学出版社1980年版，第484页。

[15]卢梭《忏悔录》(第二部)，范希衡译，人民文学出版社1983年版，第484—485页。

[16]卢梭《爱弥儿》，下卷，李平沤译，商务印书馆1983年版，第455—456页。

[17]H·Blum，ed.，OnJeanJacquesRousseau，NewHaven：YaleUniversityPress，1988，p.143.

[18]卢梭《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1982年版，第72—73页。

[19]A·Cobban，InSearchof Humanity：TheRoleof Enlightenmentin Modern History，NewJersey：PrincetonUniversityPress，1976，p.31.

[20]卢梭《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1982年版，第63、79页。

[21]卢梭《新爱洛伊丝》，李平沤、何三雅译，译林出版社1998年版，第710页。

[22]卢梭《新爱洛伊丝》，李平沤、何三雅译，译林出版社1998年版，第8页。

[23]卢梭《新爱洛伊丝》，李平沤、何三雅译，译林出版社1998年版，第12—13页。

[24]卢梭《新爱洛伊丝》，李平沤、何三雅译，译林出版社1998年版，第471页。

[25]“爱丽舍”：希腊神故事中的天堂，理想中的乐土。

[26]卢梭《忏悔录》(第一部)，黎星译，人民文学出版社1980年版，第43页。

[27]卢梭《忏悔录》(第一部)，黎星译，人民文学出版社1980年版，第41页。

[28]卢梭《新爱洛伊丝》，李平沤、何三雅译，译林出版社1998年版，第530页。

[29]卢梭《爱弥儿》，下卷，李平沤译，商务印书馆1983年版，第617页。

[30]卢梭《爱弥儿》，下卷，李平沤译，商务印书馆1983年版，第616页。

[31]卢梭《新爱洛伊丝》，李平沤、何三雅译，译林出版社1998年版，第689页。

[32]詹姆士·里德：《基督的人生观》，蒋庆译，北京：三联书店1998年版，第145页。

[33]深圳大学比较文学研究所编《比较文学讲演录》，西安：陕西师范大学出版社1987年版，第191页。

[34]本文原载《外国文学研究》2008年第4期。

[35]SeeMargaretDrabble(ed.)，The Oxford Companionto Englishliterature，Oxford：OxfordUniversityPress，1985，p.842.

[36]勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第8页。

[37]转引自勃兰兑斯《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第197页。

[38]【丹麦】勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第198页。

[39]M.H.Abrams，AGlossaryofliterary Terms【M】，Fortworth：HarcourtBrace JovanovichCollegePublishers，1993，pp.122-129.

[40]【丹麦】勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第180页。

[41]转引自勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第189页。

[42]勃兰克斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第163页。

[43]勃兰克斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第163页。

[44]勃兰克斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第163页。

[45]勃兰克斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第172页。

[46]勃兰克斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第172页。

[47]勃兰克斯：《十九世纪文学主流》(第二分册)，刘半九译，人民文学出版社1997年版，第164页。

[48]本文原载《台州师专学报》1993年第1-2期。

[49]纽约1958年矮脚鸡古典文学名著丛书英文版《红与黑》前言。

[50]【美】埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版公司1988年版，第87页。

[51]【美】埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版公司1988年版，第93页。

[52]【美】埃凯：《世界范围内的反现代思潮——论文化守旧主义》，贵州人民出版社1991年版，第76页。

[53]《马克思恩格斯全集》第46卷宗，上册，第104页。

[54]《外国文学评论选》上册，湖南人民出版社1982年版，第260页。

[55]【丹麦】勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第五分册)，李宗杰译，人民文学出版社1982年版，第250页。

[56]【丹麦】勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第五分册)，李宗杰译，人民文学出版社1982年版，第249页。

[57]《十九世纪法国哲学》，人民出版社1982年版，第50页。

[58]【丹麦】勃朗兑斯：《十九世纪文学主流》(第五分册)，李宗杰译，人民文学出版社1982年版，第250页。

[59]转引自许光华：《司汤达比较研究》，华东师大出版社1991年版，第22页。

[60]【丹麦】勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第五分册)，李宗杰译，人民文学出版社1982年版，第260页。

[61]【丹麦】勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》(第五分册)，李宗杰译，人民文学出版社1982年版，第260页。

[62]本文原载《浙江大学学报》1999年第6期。

[63]福楼拜致高莱女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第12页。

[64]福楼拜致尚特比女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第57页。

[65]福楼拜致翟乃蒂夫人书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第29页。

[66]福楼拜致高莱女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第27页。

[67]李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第23页。

[68]福楼拜：《佛罗伦萨的瘟疫》，转引自李健吾《福楼拜评传》，第24页。

[69]福楼拜：《惨痛》，转引自李健吾《福楼拜评传》，第24页。

[70]转引自厨川白村：《西洋近代文学史》，第141—142页。

[71]李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第37页。

[72]李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第39页。李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第40页。

[73]福楼拜：《一个疯子的日记》，转引自李健吾《福楼拜评传》，第39页。

[74]福楼拜致高莱女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第39页。

[75]李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第43页。

[76]李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第43页。

[77]福楼拜致尚特比女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第99页。

[78]福楼拜致尚特比女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第99页。

[79]李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第41页。

[80]李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第41页。

[81]李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第37页。

[82]福楼拜致鲍思盖女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第39页。

[83]李健吾：《福楼拜评传》，福建人民出版社1982年版，第37页。

[84]福楼拜：《情感教育》，冯汉津译，人民文学出版社1981年版，第6—7页。

[85]福楼拜：《一个疯子的日记》，转引自李健吾《福楼拜评传》，第42页。

[86]福楼拜致尚特比女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第57页。

[87]福楼拜致尚特比女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第57页。

[88]福楼拜致高莱女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第36页。

[89]福楼拜致高莱女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第56页。

[90]福楼拜致高莱女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第41页。

[91]福楼拜致高莱女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第43页。

[92]福楼拜致尚特女士书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第25页。

[93]福楼拜致乔治·桑书，转引自李健吾《福楼拜评传》，第55页。

[94]本文原载《社会科学战线》1993年第5期。

[95]《托尔斯泰日记·一八四七年》，见《托尔斯泰文集》第十七卷，人民文学出版社1991年版，第6页。《托尔斯泰日记·一八四七年》，见《托尔斯泰文集》第十七卷，人民文学出版社1991年版，第5页。

[96]《托尔斯泰日记·一八五一年》，见《托尔斯泰文集》第十七卷，人民文学出版社1991年版，第14页。

[97]《托尔斯泰日记·一八五一年》，见《托尔斯泰文集》第十七卷，人民文学出版社1991年版，第24页。

[98]《托尔斯泰日记·一八五一年》，见《托尔斯泰文集》第十七卷，人民文学出版社1991年版，第18页。

[99]《托尔斯泰日记·一八五一年》，见《托尔斯泰文集》第十七卷，人民文学出版社1991年版，第26页。

[100]《托尔斯泰〈忏悔录〉》，《外国文学教学参考资料》第五册(下)，福建人民出版社1982年版，第355—356页。

[101]《托尔斯泰日记·一八五三年》，见《托尔斯泰文集》第十七卷，人民文学出版社1991年版，第44页。

[102]《托尔斯泰〈青年〉》，转引自《托尔斯泰研究》，陕西人民出版社1985年版，第23页。

[103]转引自赫拉普钦科《艺术家托尔斯泰》，上海译文出版社1987年版，第89页。

[104]《托尔斯泰日记·一八五三年》，见《托尔斯泰文集》第十七卷，人民文学出版社1991年版，第44页。

[105]【苏】贝奇柯夫：《托尔斯泰评传》，人民文学出版社1981年版，第390页。

[106]【苏】贝奇柯夫：《托尔斯泰评传》，人民文学出版社1981年版，第392—393页。

[107]【英】亨利·杰弗德：《思想家托尔斯泰》，牛津大学出版社1982年英文版，第50页。

[108]【苏】贝奇柯夫：《托尔斯泰评传》，人民文学出版社1981年版，第393页。

[109]《托尔斯泰：〈忏悔录〉》，见《外国文学教学参考资料》第五册(下)，福建人民出版社1982年版，第371页。

[110]《托尔斯泰：〈忏悔录〉》，见《外国文学教学参考资料》第五册(下)，福建人民出版社1982年版，第380页。

[111]《托尔斯泰：〈忏悔录〉》，见《外国文学教学参考资料》第五册(下)，福建人民出版社1982年版，第371页。

[112]《托尔斯泰：〈忏悔录〉》，见《外国文学教学参考资料》第五册(下)，福建人民出版社1982年版，第386页。

[113]《托尔斯泰：〈忏悔录〉》，《外国文学教学参考资料》第五册(下)，福建人民出版社1982年版，第386—387页。

[114]转引自卢那察尔斯基：《论文学》，人民文学出版社1978年版，第280—281页。

[115]《托尔斯泰：〈忏悔录〉》，见《外国文学教学参考资料》第五册(下)，福建人民出版社1982年版，第380页。

[116]《托尔斯泰：〈忏悔录〉》，见《外国文学教学参考资料》第五册(下)，福建人民出版社1982年版，第375页。

[117]【苏】贝奇柯夫：《托尔斯泰评传》，人民文学出版社1981年版，第393页。

[118]【英】亨利·杰弗德：《思想家托尔斯泰》，牛津大学出版社1982年英文版，第12页。

[119]《托尔斯泰日记·一九一○年》见《托尔斯泰文集》第十七卷，第357页。

[120]本文原载《解放军外语学院学报》1995年第2期。

[121]【苏】谢列兹涅夫：《陀思妥耶夫斯基传》，黑龙江人民出版社1992年版，第45页。

[122]陀思妥耶夫斯基1876年和1877年《作家日记》，转引自《外国文学教学参考资料》第五册(下)，福建人民出版社1982年版，第239—240页。

[123]本文原载《社会科学战线》1996年第1期。

[124]参阅柳鸣九《关于左拉的评价问题》(一)(二)，见《外国文学评论》1989年第1期，第2期。

[125]【德】恩斯特·卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第288页。

[126]【美】卡尔温·斯·华尔：《弗洛伊德心理学入门》，新美国文库出版社1979年英文版，第5—6页。

[127]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第140页。

[128]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第145页。

[129]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第142页。

[130]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第145页。

[131]【美】M·乔斯弗逊：《左拉和他的时代》，纽约1958年英文版，第71—72页。

[132]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第142页。

[133]转引自郑克鲁：《左拉文艺思想的嬗变及其受到的影响》，《上海师大学报》1989年第3期。

[134]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第143页。

[135]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第143页。

[136]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第178页。

[137]伍蠡甫、胡径之：《西方文艺理论名著选编》(中)，北京大学出版社1986年版，第203页。

[138]伍蠡甫、胡径之：《西方文艺理论名著选编》(中)，北京大学出版社1986年版，第203页。

[139]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第178页。

[140]《外国文学参考资料》(19—20世纪部分)下册，高等教育出版社1958年版，第789页。

[141]左拉：《娜娜》，焦菊隐译，安徽人民出版社1982年版，第32—33页。

[142]左拉：《娜娜》，焦菊隐译，安徽人民出版社1982年版，第33页。

[143]左拉：《娜娜》，焦菊隐译，安徽人民出版社1982年版，第33页。

[144]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第245页。

[145]左拉：《崩溃》，人民文学出版社1959年版，第46页。

[146]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第255页。

[147]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第259页。

[148]【法】让·弗莱维勒：《左拉》，新文艺出版社1957年版，第40页。

[149]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第345页。

[150]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第133页。

[151]【法】阿尔芒·拉努：《左拉》，黄河出版社1985年版，第345页。

后记

这是我的第一本论文集。以往，每一个阶段的研究，通常都是围绕某一专题写一本专著，同时，将有关章节以论文形式先发表于学术刊物，因而，我的专著一般是和论文互为映衬的，所以一直来也不太有出版论文集的念头。但是，通过整理本论文集，对以往不同阶段的思想作了回顾与梳理，不仅可以重温当时的心境与“激情燃烧的岁月”，而且，把散落在不同专著与刊物中的部分论文汇集在一起，现在看来，也不失为一种“思想的浓缩”，从学术交流与传播的角度看，是不无意义的。所以，在此我首先要感谢只见过一面而神交已久的王向远先生，是他邀请我为其主编的“比较文学与世界文学名家讲堂”提供书稿，我才有这次难得的机会。

另外，我要感谢这些论文得以发表的诸多刊物：《中国社会科学》、《外国文学评论》、《外国文学研究》、《文艺研究》、《社会科学战线》、《浙江大学学报》、《浙江社会科学》、《浙江学刊》以及《新华文摘》、《中国社会科学文摘》、《高等学校文科学术文摘》、中国人民大学报刊复印资料《外国文学研究》等等。每一篇论文的发表，都曾给我由衷的欣慰与喜悦，这些都是人生中十分珍贵的美好记忆。

最后，我自然要感谢我的妻子王少苓女士。不仅我的文集里有她辅佐的辛劳，而且，当年每一篇论文发表时，与我一起分享欣慰与喜悦的，就是她。所以，这里不仅仅是一种感谢了。

写完这些，正是春暖花开的季节的早晨，而且是面向大海……

2014年2月8日晨于海南神州半岛沙滩