导　言　揭开古老方术的神秘面纱

说到方术，人们自然而然地会将其与迷信联想在一起。当然，迷信确是方术的主要构成部分，但科学与神学杂糅纠缠，难分难解，是中国古代科学的一大特点。商周时期巫、史不分，巫师既是神的代言人，又是文化的掌握者和传播者，汉朝的谶纬是经学神学化的产物，谶纬中既有大量的神学迷信，也包含着相当数量的科学内容，科学作为神学的附属物而存在。这种情况不独中国为然，中西文化的发展，概莫例外。列宁在《哲学笔记》中指出：“注意：科学思维的萌芽是同宗教、神话之类的幻想的一种联系。而今天呢，同样，还是有那种联系，只是科学与神学的比例却不同了。”所以，研究中国古代科技史，繁杂的方术之内容，是一个极其重要的渊源，披沙炼金，必会发现许多有价值的东西。

所谓方术，包括方技、数术（也称术数）等，是一种利用虚幻的“超自然的力量”来达到影响、控制或支配现实客体的法术，包括卜筮、星占、祈福禳灾、降神驱鬼、养生延寿等，其内容颇为繁杂，包罗万象。数术是以研究“天道”或“天地之道”为主，据《汉书艺文志》数术略分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等六种，以占卜预言为其特点，内容涉及天文、历法、算术、地理、气象学知识等；方技以研究“性命”或“人道”为主，据《汉书艺文志•方技略》分为医经、医方、房中、神仙四种，也杂糅着巫诅禁咒，内容包括医学、药剂学、性学、营养学，以及相关的动物学、植物学、矿物学、化学等等。古代科学史料大多囊括在内，由此构成我国传统文化中不可忽缺的重要组成部分。

方术，从其本质而言，即是巫术，只是到战国后期、秦汉时期，神仙方术的兴起、方士的不断实践，将以前的巫术系统化、理论化，才使方术自巫术中分离出来，独立发展，但还是与巫术有着千丝万缕的联系。

巫术是原始社会生产力极端低下、原始人群的智力混沌未开的产物。按理说，随着社会生产力的提高，人类智力的进步，巫术将失去其存在的价值，而归于消亡。但实际上，直到今日，巫术依然存在于整个人类社会中，而不仅仅局限在一些文化经济落后的地区。对此，英国著名文化人类学家马林诺夫斯基分析道：“凡是有偶然性的地方，凡是希望与恐惧之间的情感作用范围很广的地方，我们就见得到巫术。凡是事业一定，可靠，且为理智的方法与技术的过程所支配的地方，我们就见不到巫术。更可说，危险性大的地方就有巫术，绝对安全没有任何征兆底余地的就没有巫术。”（《巫术科学宗教与神话》）方术的境遇与此相同。在科学昌明的今天，方术理应沦为“边缘文化”而退隐不显，但实际在中国民间依旧普遍存在着闾巷卖卜、江湖行医的现象，当起楼、嫁娶、求子、送葬之间，依然保留着不少占吉卜凶的习俗，甚至在一些地区，方术还是相当盛行的。因此，要了解迷信者的心理，戳穿江湖术士的骗局，以及全面了解我国丰富的传统文化知识，如抛开方术，那可以说是很难达到目的的。

第一章　先秦:方术之渊源

上古社会政教合一，巫术在社会政治、经济生产、文化思想，以及百姓日常生活中的各个方面都起着决定性的作用，并成为社会的信仰。商周时期，巫祝作为君王的参谋，通过占卜来预言事物的吉凶，在处理国家大事方面有着重要的影响，受到国人的尊重。春秋战国时期，随着政教分离，巫术在人们生活中的影响明显减小，巫祝也从尊贵的地位上滑落下来，逐渐演变成后世在民间以装神弄鬼、替人祈禳为专业者，而遭社会的鄙视。不过，巫师们不断的施法实践，以及阴阳五行学的出现，为方术的形成创造了条件。

龟甲占卜文

一　商朝龟卜

占卜是用超自然的方法来获得神灵预示人间事物如何发展的消息，或预测人的吉凶祸福的法术。举凡军国大事、自然灾害、疾病疑难、寻物生产等等，均可求助于占卜。简言之，占卜就是为不能预知未来的人们，通过天命、神意的指示，来决定其行动的方法。由于凡人与天不能沟通，大型涂朱红牛骨刻辞(商代)

所以必须有巫师作为中介，来传达神的旨意。当然，后世人们也有不要巫祝，自己利用卜法来占卜的。占卜术的种类大致可分两类：一是神借巫师之口传播神的旨意，以对将来之事作出预言；二是观察所用来占卜之物的征兆、方位、大小、多少等现象来卜求未来的事情。通观古今，占卜之法繁多，形式不一，商朝主要用乌龟的甲和牛骨来占卜，称为龟卜和骨卜，由王朝的太卜等卜官掌管。

古人将龙、凤、麒麟、龟并称为“四灵”，而其中仅龟存在于现实世界中，其余全是神话传说中的神物。传说大禹治水时，天帝命神龟驮着带有天神旨意的“洛书”，在洛河边传授给大禹。因此，龟被古人视为能沟通天人关系的灵物，并认为龟越大，其灵性就越高，龟长一尺以上者都被认为是神宝。《博物志》更是记载，龟可活三千岁，所以能知吉凶。因此，商人将龟甲作为占卜之物，用以预测未来事物的祸福。

20世纪初，考古工作者在河南安阳殷墟发现了大量商朝的卜龟、卜骨，达 15万片之多，其中有5万余片刻着卜辞（即甲骨文），由此今人对商朝的龟卜有了更多的了解。

殷墟出土的卜用甲骨都经过了加工，通过人工消平、磨平，然后用刀、锥等工具挖出许多不穿透的圆窝，并在圆窝之旁凿一长形凹糟。在占卜过程中，先举行一定的念咒请神仪式，向神灵提出需要卜问的问题，祈请赐告，称作“述命”、“命龟”，再用烧红的木棍贴在甲骨上的圆窝中，使甲骨产生爆裂，出现“卜”形裂痕，即兆象。所以甲骨文的“卜”字既象形又象声，象声表现在读音像甲骨爆裂时的声响，象形则是字形与甲骨爆裂的痕迹相似。所得的兆象是用来判断吉凶的依据，并在事后验证之，然后在甲骨上刻辞纪录，加以宝藏。据出土的甲骨来看，卜辞内容有占卜的日期以及占卜者的名字、命辞、兆辞和验辞。

命辞为命龟之辞，占卜者在“述命”时，要从正反两方面提出问题，再通过所得兆象来判断吉凶。从命辞来看，龟卜稽疑的范围十分广泛，以卜问祭祀的事项为最多，其中最经常问卜的是对祖宗的祭祀；其次是有关气象的占卜，主要为风雨、阴晴的变化事项；数量上占第三的是卜问年成之丰歉和农事活动；卜问战争的命辞在数量上占第四位。其他还有饮食、宴会、田猎、行旅、灾祸、福佑、奴隶逃亡等内容。从命辞中可以看出殷王室的日常活动里着重关心的事和当时的一些社会情况，如重视对祖宗、天神的祭祀，农业在商朝社会生产中占有重要的地位，当时殷王朝对外的战事频繁，商朝贵族饮酒甚多等；还可看出商朝统治者一方面利用占卜迷信去麻醉被统治者，而另一方面也迷信自己的命运掌握在鬼神的手里。

兆辞较为简单，内容是吉或凶、可否、顺逆等，简要明确，没有兆象的描述，也没有对吉凶的实现提出附加条件。

验辞是事后再刻上去的，而应验之事有时离占卜之日达数十日。有些验辞可能是巫师为显示自己占卜的准确，而凭空假造的。

卜辞中有时还有甲骨的加工者和保管者的名字等等。

商人除龟卜外，还用牛骨占卜，但重要性似不及龟卜，故国家大事一般都用龟甲来占卜。甲骨占卜，商朝以后地位渐趋衰弱，春秋战国之后已很少使用。

占卜是商朝统治者用于解决贵族集团内部矛盾、统一意志的有效手段。商王在政教合一的情况下，将其所要做的事，都经过占卜来披上神意的外衣，并以此镇压亵渎神明者。由于占卜的命辞有正问、反问二次，验兆也有一定的随意性，并且一次不如意，可以再卜、三卜，今日不吉，可以改日再进行，直到合意为止，因此商王很容易将自己的意图声言为神灵的意旨。而掌握占卜为王室服务的卜师，为了巩固和提高自己的地位，故意将龟卜的手续复杂化，并在占兆和判断上增加神秘成分，以提高龟卜的神圣性质，从而使占卜成为专门职业。

二　筮占与《周易》

商朝统治者注重甲骨卜，周王朝则看重筮占。筮占就是将蓍草按一定程式排列组合，得出由一组数字构成的卦象，而据以推测未来吉凶的占卜方法。

蓍草

蓍草，据宋朝陆佃《埤雅》介绍，形状如蒿，丛生，高五至六尺，一本有草茎二十余，多者达五十余茎，秋后枝端开红紫色花，形如菊花。对于蓍草，古人有着许多神秘的传说：“蓍生七十岁生一茎，七百岁生十茎。神灵之物，故生迟留；历岁长久，故能明审。”（王充《论衡•状留》）或说：“蓍生满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有青云覆之。《传》曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。”（司马迁《史记•龟策列传》）在筮占前，求卜者还必须沐浴斋洁食香，以示虔诚。

筮占方法极其复杂。记载周朝筮占之法的书称《周易》，《周易》以卦象来卜吉凶。《周易•系辞传》记有取卦象之法：

汉上易传十一卷周易卦图三卷“大衍之数五十。其用四十有九。分而为二，以象两，挂一以象三。揲之以四，以象四时。归奇于扐以象闰。故再扐而后挂。……乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。”

其意是取蓍策五十根，以象征太极“大衍之数”。然后先拿去一根，即所用蓍策为四十九根，再分而为二，以象征天地，加一而象征天、地、人三才。以四去除双手所持蓍策来象征四时，去掉余数以象征一年中的闰月，如此分揲三次，将所得之数除以四，得数九（老阳）、八（少阴）、七（少阳）、六（老阴），如此而为一爻，以“—”表示阳爻，“--”表示阴爻，所谓“一阴一阳之为道”。合三爻而成一卦，由三爻的不同排列而形成八种不同的组合，即为八卦：乾卦，象天；兑卦，象泽；离卦，象火；震卦，象雷；巽卦，象风；坎卦，象水；艮卦，象山；坤卦，象地。由此反映了古人“无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的自然发展观。将八卦中的两个卦象上下相叠，就可以组成六十四种卦象，称作六十四卦。一卦有六爻，自下而上表示一（初）至六（上）爻，初爻代表事物的初始阶段，其未来尚难预测，而上爻的变化最易了解，因为阴阳交替，物极必反，分久必合，合久必分，否极泰来，祸福相随乃是天之常道，也是古人根深蒂固的预测观。

太极八卦图

传说八卦是上古神话人物伏羲通过观测天文、地理、人类自身以及身边万物而创作，“以同神明之德，以类万物之情”。但伏羲氏时代大约相当于远古的狩猎时代，从人类的认识史来讲，当时显然没有将天地万物抽象概括为八卦图的能力，这种传说当是后人为了提高八卦的神秘性而假托远古神人。随着社会的发展，单用八卦占卜难以满足社会的复杂情况。所以至商朝末年，周文王在被商纣王囚禁时，将伏羲八卦衍变成六十四卦，对易术的发展做出了历史性的贡献。据考古发现，在商、周之际用于占卜的龟骨上，还时有发现刻着一些由一组六个数字组成的“数字卦”。如陕西岐山凤雏村出土的西周初甲骨上刻有“五八七八七八”、“六六七六六七”等数字，长安张家坡出土的西周初甲骨上刻有“六一一八六六”、“一八八八八一”等数字。这些数字，据今人研究，显然与八卦的爻象排列有关系。但这一组数字有六个，当是八卦两两相重成六十四卦、每卦有六爻时的情形，是周文王演六十四卦后的面貌了。

《周易》是一部用六十四卦象预测吉凶的占卜书，有“经”和“十翼”两部分组成，大约在西周中后期经过多人之手编撰而成。“经”由卦图和卦辞、爻辞构成，卦辞、爻辞是对卦图的说明判断之辞。巫觋、卜史通过使用六十四卦三百八十四爻进行占卜，就可以给每一卦增加更多的神秘成分，使自己有更大的回旋余地，以随机应变，加上卦辞、爻辞含义的不确定性，更保证其能随心所欲地解说卜问的问题，而不会陷入窘境。卦象乃坤上坎下，其卦辞作“师：贞，丈人，吉无咎”，是吉兆，但爻辞里有几条附有条件的凶兆：“初六，师出以律，否藏凶”，如果出师的军律混乱，才是凶；“六三，师或舆尸，凶”，即在位者没有自知之明，亲自出马，为凶；“六五，田有禽，利执言，无咎，长子帅师，弟子舆尸，贞凶”，其条件为不是长子出师，而是弟弟帅师，才是凶。像这样以出师为比喻的卦辞、爻辞，在应用于嫁娶、出门、农务、渔捞等其他事项时，卜史就可以自由地发挥，吉兆可解释成凶兆，凶兆也可解释成吉兆。由此，筮占的适用范围就极为广阔，在东周时已取代龟卜成为社会上主要的占卜方法，而且其占卜思维方式，其蕴涵的哲学原理、思想，还成为中国传统的思维模式和哲学思想的极重要渊泉，影响极其深广。

春秋末年，大思想家孔子对《周易》推崇备至，晚年发奋研究《周易》，留下“韦编三绝”的美谈。传说对《周易》最早的权威注释“十翼”即出自孔子之手。而据《论衡》记载，孔子曾《易》卦成功地预测了一次战争的胜败：“鲁将伐越，筮之，得鼎折足，子贡占之以为凶。何则？鼎而折足，行用足，故谓之凶。孔子占之以为吉，曰：‘越人水居，行用舟不用足，故谓之吉。’鲁伐越，果克之。”这段话的意思是说：鲁国在征伐越国之前进行了卜筮，占得鼎卦，其第四爻由老阳变阴，得蛊卦。按筮法规则，一爻变则占本卦变爻之辞。鼎卦九四爻辞曰：“鼎折足，复公疏，其形渥，凶。”（其意是说：鼎祖折断，倾覆了王公的珍馐美味，弄得汤汁狼藉，乃凶险之兆。）孔子的学生子贡由此得出鲁伐越的后果为凶的预言，因为行军征讨需用足，现足断，故为凶。而孔子根据“越人水居，行用舟不用足”的实际情况，断定爻辞指的是越人命运，预言鲁军必胜。事实证明，孔子的预言正确。

韦编三绝图

孔子是儒家学说的创始人，随着汉朝以后“独尊儒术”，儒家思想定于一尊，孔子编定的《周易》也就成为“五经”之首，成为封建社会读书人必读之书，由此易学思想也就历千年而不衰了。当然，筮占之法及其占卜原理也同样成为后世各种占卜术的鼻祖及其最基本的依据。

三　招魂与楚风

“魂兮归来，入修门些。工祝招君，背先行些。秦篝齐缕，郑绵络些。招具该备，永啸呼些。魂兮归来，反故居些。”

屈原

这是《楚辞•招魂》中的一段文字，用铺叙夸张的笔调，生动地向后人描述了楚人的招魂仪式。公元前221年，楚怀王受骗入秦国被扣留，最终客死他乡，“楚人怜之”，故大诗人屈原根据楚地民歌形式，作“招魂词”，借招怀王之魂，抒发其忧国之思。其诗意是：魂啊归来，进郢都城门吧。高明的男巫在召唤你，倒退行走为你引路。秦国竹笼齐国的线，加上郑国的笼衣网罩。招魂的工具都已具备，长啸久唤一声声。魂啊归来，返回故居吧。古人认为啸阴呼阳，阳主魂，阴主魄，故招魂必用呼啸以感之，而呼啸也就成为后世招引灵魂仪式中的一大法术。

招魂是基于古代灵魂不死的观念上的。古人认为人有魂有魄，人死后，魄随肉体的消灭而消灭，而魂却离开肉体变成鬼，所以，魂附着人的精神，对人的意识起作用。因此，所谓招魂，就是指在人濒死之际，亲戚呼叫其名字，把即将离去的意识叫回到现世中来，或在人刚死时，立即登上屋顶高呼其名，以求招回其灵魂。此法甚古，记载古代礼制的《礼记》中多处记有关于招魂的仪式，并认为这是葬礼前的必行礼仪。因为世上常有人假死、死而复苏的事情，基于此，人们出于死者复苏的希望，想招其灵魂归来而举行招魂仪式，同时，生者呼唤死者的名字，也表示对死者的挽留，以示惜别之意。所以《礼记•檀弓下》认为这种招魂仪式是“尽爱之道。有祷祀之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道验”。不过登屋招魂之法与《楚辞》中的楚地招魂之术大有不同。在春秋战国时期，楚国风俗与中原地区有很大的差异，楚地巫风很盛，招魂术也就有着与其他地方不同的特色。后世西南少数民族地区的招魂风俗，从形式上看，与楚俗有很深的渊源，或者说，楚国的招魂方法，很大一部分被保存在后代西南地区的民俗之中。

古人还认为人有三魂六魄，魂魄全部离散，人即死，部分暂时离去，人就要生病，即所谓“丧魂落魄”。由于灵魂可以离开人体独立存在，所以当人们受到某种惊吓、梦游不醒、鬼祟作怪等，都可能失魂，故人们需要护魂、招魂、拘录游魂之术，由此产生了后代方士的返魂、收魂、招魂、关亡等法术；而攻击敌对者的黑巫术如摄魂、捉魂、采生魂、牵魂、捕亡等术法也因此而兴起。

四　星占与梦占

上古时代人们对上天的敬畏，到商周时，已发展成为“天人感应”、“天人合一”思想，即人间的万事万物，都上应天象。天庭也像人间朝廷一样，众星各有职司，各有所象。所以人们可以根据某些星辰的状况，来推测人间将会出现的情况。这种用星象占卜的法术，叫做星占术或星象学。星占术主要应用于国家朝廷的军政大事上，春秋战国时期开始盛行。

据《尚书》记载，早在尧舜时期，尧让住在东方的羲仲观察东方的星象，住在南方的羲叔、住在西方的和仲与住在北方的和叔分别观测各自所住地区的星象。据《左传》记载，尧让阏伯为“火正”，专门观测大火星的运行情况。到商朝，甲骨文中多有关于日月星象的记载，并用星象占卜人事。发展到周朝，星象学的基本内容已大体上被确立了下来，如确立了二十八宿的概念，对五大行星的知识大为丰富，创建了以木星运行轨迹为基础的岁星纪年法和相应的岁太（太岁星）纪年法，改善了天象测计中不可缺少的计时工具漏壶，使星象学发展到一个相当高的水平。相传周昭王时期，九月并出，横穿紫微星座。此后不久，就发生了昭王被淹死之事，即昭王晚年失德，天下诸侯国和百姓大多怨恨他。昭王在南巡途中，来到楚国，欲渡汉水，当地人故意把一条用胶水粘起来的木船给他，船到江心，胶脱而船破，昭王落水而死。昭王南巡淹死于汉水是历史事实，不过九个月亮横穿紫微星，当是后人伪托，用于证明以天象预测人事之法的灵验。在星象学中，紫微星乃人间帝王之象，月亮为诸侯之象。九月犯紫微，就是众多诸侯与昭王过不去之象。

春秋战国时期，因为诸侯列国各据一方，互相兼并征战，胜负莫测，所以用不同星象说明地上不同地区之事态变化的分野说产生了。作为星象学中重要内容之一的分野说，是将天上的星宿与地上的地理位置联系起来，按一定区域分配一定星宿的学说。这一学说对后代星象占卜的发展有着深刻的影响。战国时期的星象学，以甘德、石申为代表。甘德著有《天文星占》八卷，石申著有《天文》八卷。但此二书今都失传，仅留下只言片语。1973年长沙马王堆汉墓中出土的帛书《五星占》，保存有甘、石两家天文书的部分内容。《五星占》是现存时间最早的古代星象之书。

《天文星占》八卷

梦占与星占一样，也是先秦重要的占卜方法之一，所谓“众占非一，唯梦为大”，说的就是这个意思。梦是什么？梦是人们的所见所闻所感，包括过去的经历和现实环境等，在潜意识表层中的曲折反映，故梦境与做梦者的过去或现实之间有着复杂的联系。对此，古人难以理解，而使梦蒙上了神秘色彩。梦的这种神秘性，又使古人把做梦以后发生的事与梦联系起来，经过总结，就迷信某种梦为吉兆，某种梦为凶兆，由此产生了梦占术。

在商朝卜辞中，就有商王有梦就要占卜的记载。据说商王武丁梦见上帝赐给他良臣，后来他按照梦中人的相貌招到了傅说来当宰相，取得了很大的政绩。此事作为梦兆应验的典型，流传很广。周朝为了解释梦兆的吉凶，还专设了圆梦之官。《诗经•小雅》中的《斯干》、《无羊》两篇诗歌，就是当时梦占的典型，诗中梦的内容和征兆的内容都很具体：梦见熊罴是生男的预兆，梦见蛇是生女的预兆；梦见众多的鱼是丰年的前兆，梦见旗帜飘扬是家室众多繁荣的前兆。

梦被认为是人神沟通的一种渠道，但梦兆迷信甚为复杂，解梦采用类比推理之法，美梦可解释成恶兆，恶梦可解释成吉兆。因此，至迟在东周时期对梦兆的分析，已结合岁时、天象、阴阳等因素，有了一套较为完备的理论：“占梦，乘其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶，一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”（《周礼•春官》）春秋时，周天子的地位不断下降，梦占之事一般由史官来做。一些有知识的大臣、贵族既能给君王占梦，也能自占其梦，在民间也有一些既非官吏又非巫觋的占梦家。梦占正由官方的神道迷信活动走向世俗化，占梦在上层统治阶级中的市场急剧缩小。秦朝一度依周制设立占梦之官，但很快又为历史长河所淹没。后代的著名梦占家基本都是民间的方术之士。

五　阴阳五行学的出现

“阴阳”观念，在史前社会可能已有萌芽，“阳”指有阳光照射，无阳光照射即是“阴”，所以向日为“阳”，背日为“阴”。从这两种截然相反的自然现象引申发挥，进而泛指自然界及社会中两种基本的、相互区别而又相互联系的事物属性，“阳”代表天、日、昼、暑、刚、健、尊、男、牡，“阴”则代表地、月、夜、寒、柔、弱、卑、女、牝。《周易》对于“阴阳”观念延伸而形成的富有哲理的思想有着较为完备的总结，如《说卦》认为：“立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义。”阴阳的矛盾运动决定着自然法则和社会法则，顺则“泰”，不顺则“否”。阴阳有常有恒，失常则导致灾变，这是当时判断一切吉凶的指导思想。由此观念，战国时期产生了九流之一的阴阳家，其中著名者为邹衍等。

“五行”一说，其源起与“阴阳”一样邈远。五行指水、火、木、金、土。古人认为这五者是构成宇宙万物的基本元素，由此形成古代的五行元素论。最早记载五行说思想的文献是《尚书•洪范》。到西周晚期，从五行元素说发展出五行相杂说：认为五行之物相反相成才“和”而质变，产生新事物；无相反相成就只能是数量的增加，而不能产生新事物。春秋末期，出现了五行相胜说：认为五行之间存在着相互制约、克制的关系，表现为水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水。战国初期，出现了与五行相胜说相对且又密切相关的五行相生说：即认为五行之间存在着相互依存和促进的关系，表现为木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。战国末期，五行相胜说与五行相生说结合而形成五行生胜说，邹衍则是倡导此说的代表人物。

邹衍

邹衍（约前305～前240），齐国人，生平游说于魏、燕、赵等国，受到诸侯的尊礼。因其语“闳大不经”，当时人称他为“谈天衍”。邹衍不单以五行生胜解释自然变化，还用其解释历史的演变，提出“五德始终”说，将五行生胜比附到社会历史变动和王朝兴替上来，成为汉朝谶纬学说的主要来源之一。五德即五行，邹衍认为每一“德”主运一个朝代，每一“德”均有盛衰，故每一朝代也都有盛衰，而五行有一定的顺序，所以也就发生了朝代更替、循环的必然性。由此，邹衍将五行生胜说作为自然和社会共同的发展规律，而且是由天意决定的循环规律。

邹衍将阴阳说与五行说融合为阴阳五行说，对中国传统的哲学、思想、思维方式、宗教，甚至民间风俗习惯等都产生巨大的影响，也成为当时以及后世方术的基本理论依据。

第二章　秦汉:方术的形成

战国时期神仙方术的积极活动和养生理论的完善，为方术的形成创造了条件。而秦汉帝王对神仙长生术的虔诚追求和用预测术为其政治利益服务等原因，促进了方术的迅速发展。后世之方术的种类、内容，在汉朝基本上都已成型或已出现。

一　秦皇东巡望蓬莱

神仙信仰流传久远，古人认为，服食不死之药或通过某种特殊修炼方法便可白日飞升、肉体长生，永远享受快乐的生活。先秦古籍中就有不少关于神仙、仙药的记载，如《山海经》中记载有不死之民、不死之药；《楚辞•远游》提到了仙人赤松子、韩众的登仙传说，并表达了对神仙生活的热烈向往；《庄子•逍遥游》更是具体描写了神人那“肌肤若冰雪，淖约若处子”、“吸风饮露”、“游乎四海之外”的风姿。但这种神仙学说，因只有“术”，而无理论，故影响不大。到战国后期，方士们将新起的阴阳五行说与神仙说相结合，使其染上理论色彩，从此神仙方术对社会的影响越来越大，信徒日益增多，特别对一些帝王的吸引力更大。这些享尽人间富贵的帝王，害怕人生短促，渴望找到一种长生不死之药，从而使自己永享人间快乐，所以对方士们宣扬的海上有仙山，山上有不死药之言等特别感兴趣。方士们说海上有蓬莱、方丈、瀛洲三座神山，神山高下周旋三万里，山上都是用金玉所做的楼台观阁，到处可见纯白色的飞禽走兽，丛生着种种能使人长生不死的神芝、仙草和灵果，在楼台中住有仙人。正是在这些帝王强烈追求不死药的推动下，在中国历史上掀起了三次有名的方士入海求仙药的浪潮。

早在战国时，地处东部沿海的齐威王、宣王和燕昭王就掀起了第一次派人入海求仙山的浪潮，结果都未能到达仙山。

秦始皇统一六国以后，根据“秦为水德”说，制定了一系列与之相应的制度。因为据五行理论，水属北方，尚黑，终数六，而且水主阴，阴主刑杀，故秦王朝规定衣冠旗帜皆为黑，数以六为纪，推行急刑酷法。“秦为水德”说的确立，一方面致使秦始皇更为自觉和坚决地推行急法刻削的政策，另一方面也为其滥施刑罚、鱼肉百姓提供了借口和理论根据。结果，这种急刑酷法造成人人自危，社会动荡，成为秦王朝短命的主要原因之一。

徐福

但推行集权专制的秦始皇却又素恶言死，闻得方士说海上仙山上有不死之药，极合脾胃，立即耗费巨资，派遣大量方士入海求仙药；并在日常生活中也表现出对神仙的仰慕，自称“真人”，身穿望仙鞋和丛云短衣。他还听从方士关于“人主所居为臣下知道，神仙就不会前来，灵药也难以求到”的谎言，令人将咸阳附近的二百七十余座宫殿用“复道甬道”相连，每日行居不定，使臣下莫知其所在。秦始皇连续不断地派遣方士入海，但方士却总是空手而回，每每以船因大风不得靠近仙山或船被海中“大蛟鱼所苦，故不得至”之语来敷衍秦始皇。著名方士徐福曾三次前往海上寻药，最后因求仙药无望，为免灾祸，率童男、童女三千人出海不回。传说他到达了日本岛定居，另寻乐土。在日本的和歌山县有徐福墓，青森县有徐福像，有关徐福的传说在日本各地广为流传。另一方士卢生也因秦始皇“天性刚戾自用”、“以刑杀为威”，怕遭不测，与方士侯生一齐逃之夭夭。秦始皇闻知大怒，将京城的儒生、方士都捕去审问，结果把犯禁的四百六十余人活埋在咸阳，这就是历史上著名的“坑儒”事件。不过其中多为方士，儒生甚少。

秦始皇一面遣方士入海寻求仙山灵药，一面又巡历天下，希望一睹神仙真容。秦并六国未久，秦始皇就东巡海上；次年，他复游海上，至琅琊，北巡而回咸阳；此后三年，他再次来到海上，游碣石，造渡海桥不成而归。在“坑儒”后不久，发生了两件事，给素恶言死的秦始皇带来了不祥的预兆：其一，东郡落下一块陨石，有人在石上刻一句谶语云“始皇帝死而地分”；其二，有一个手持玉璧之人在华阴县对秦始皇的使者说“今年祖龙死”，并留璧而去。为了逃避劫难，秦始皇卜之，“卦得游徙吉”，所以他决定再次出游以厌禳之。秦始皇从咸阳出发，过云梦（今属湖北）、丹阳（今江苏南京）、钱塘（今浙江杭州），至会稽（今浙江绍兴），祭祀南海后北上，沿着海滨来到山东琅琊。因心理始终蒙着死亡的阴影，秦始皇心中出现了可怕的幻想，梦与海神交战。梦占博士为他占梦说：“水神不可见，大鱼蛟龙即海神。如除去此等恶神，善神即可求得。”于是秦始皇令人在自己乘坐的船上安装连弩，欲射杀巨鱼。候之多日，终于在芝罘海上见到巨鱼，并射杀了一条。梦想长生的秦始皇虽然除去了心目中的大敌，但连续多日的过山涉水、风雨颠簸的劳累，加上等候巨鱼的紧张心情，终于使他一病不起，死在寻求仙药的途中。

二　汉武求神造仙山

秦始皇死后约百年的汉武帝时代，第三次入海求灵药的浪潮又一次兴起，且规模、人数都要大于秦始皇时。秦始皇求仙未果而病死于归途，并没能阻止汉武帝求仙药长生的欲望。他重用方士，耗费巨资，大规模地寻仙祀神，各地方士争先恐后地来到京城，莫不自言“有禁方，能神仙”。

汉武帝即位不久，方士李少君用“祠灶谷道却老方”博得了皇帝的崇信。少君说：祠灶可以招致鬼神，鬼神到而可以使丹砂化为黄金，黄金成而制成饮具，就可使黄金之性转移到人身上而益寿延年，就可以看到海上神仙，然后再祭祀天地，就可以不死，这就是黄帝成仙之道。武帝深信其言，立即派方士入海寻求蓬莱仙境，并亲自祠灶，从事丹砂炼金活动。然而，李少君不但没有为武帝求得神仙和灵药，自己反倒因病而一命呜呼。可笑的是武帝还以为少君乃是成仙而去。

不久，齐人少翁以鬼神方来见汉武帝。据传武帝的宠姬王夫人亡故，武帝思念不已。于是少翁就作法，在夜半时分招来了王夫人的身影，让武帝坐在帷幕中远远观看。对此，深信神仙术的武帝也发出了“是耶非耶”的感叹，但还是对少翁重加赏赐，封他为文成将军。少翁对武帝声称：按照他的法术去做，可让武帝与神仙相通，对此武帝一一照办。但过了一年多，神仙始终不至。少翁怕骗局败露，就说牛腹中有奇书，武帝杀牛取出帛书。武帝虽说是一个神仙迷，但并不糊涂，认出帛书上的文字是少翁的笔迹，知道是他所伪造，便将他斩首。少翁所施的召神劾鬼术，亦属于神仙方术之一种。

汉武帝斩了少翁之后，对求仙之兴趣稍减，但不久发生的一件事又使他对神仙迷信大增。少翁死后第二年，武帝得了一场大病，医、巫无所不至，终无效用。此时有神君降临于长安西北的甘泉宫中，叫巫师传话给武帝：“天子毋忧病，病就会痊愈，再来与我见面。”许是心理作用，武帝闻听此言，病情居然大有起色，便马上前去甘泉宫祀神，而后病竟痊愈。此事使得武帝完全折服于神灵，在甘泉专设宫殿礼祀神君。神君数目甚多，其中以泰一最为高贵。神君们时来时去，来时多在晚上，唯闻风声飒飒。神君在帷幕中说话，声音与凡人无异。天子斋戒而入，隔着帷幕，津津有味地静听他们的谈话，尽管其所说的仅是些平常的话语。于是甘泉宫就成为当时方士云聚的宗教中心了。武帝因此又后悔杀了少翁，没能让他将所知的神仙方术演习完。这时，自诩有神仙方术奇能的栾大来到了武帝的身边。

栾大吹嘘自己经常在海上来往，曾见到过仙人，但因人微言轻，不为仙人所相信。他对汉武帝说：“若想见到神仙，获取不死之药，必须尊贵仙人的使者（方士），才能使其与神仙相通。”听信其狂言的武帝就拜他为五利将军，封乐通侯，并将自己的女儿卫长公主嫁给他；并亲至其宅，令栾大佩天士将军、地士将军、大通将军、五利将军印，赏赐万金。栾大一时身价百倍，贵甲天下。后来栾大自称入海求师而不敢入海，只是到泰山上溜了一圈，回来却“妄言见其师”。这时武帝因屡为方士所骗，而生出戒心，就派人暗中一路监视栾大。武帝得知再次受骗，一怒而诛杀了栾大。

不过武帝仍不死心。栾大死后数月，方士公孙卿声言在河南缑氏城上见到仙人的足迹，于是天子亲至缑氏祭祀神迹。次年春，武帝东巡海上，命方士数千人乘船入海求蓬莱神人，自己也留宿在海船中，希求能一见仙人。不久，公孙卿又言在东莱山见到了仙人，武帝闻讯即往，结果只有“大人迹”，并无神仙，无疑又是一场空。

武帝求仙求了五十年，重用了许多方士，也杀了一些方士，并将自己的女儿嫁给了方士，但不死灵药终于没有得到。无奈的他只好在甘泉的秦液池中修造了几个小岛，就叫做蓬莱、方丈、瀛洲，雕刻了许多石鱼、石鳖排列其上，算是真到了海上仙山。武帝还在甘泉建筑了高二十余丈的柏梁台，台上用香柏为殿，香闻十里；台前为二十丈高、六十围粗的仙人承露铜盘，据说用盘中清露和丹药饮下，便可延年益寿致长生。然而虚无缥缈的仙山、仙人、仙药还是无从捉摸，影踪俱无。武帝到晚年才醒悟道：“天下岂有仙人？尽妖妄耳。节食服药，差可少病而已。”至此，方士入海寻求仙山、神仙和不死灵药之风始衰。

三　《淮南子》：集神仙方术之大成

淮南王刘安是汉武帝之叔，性好读书鼓琴，甚有学问，门下有宾客及方术之士人数千人，刘安经常与他们“讲论道德，总统仁义”，著有《内书》二十一篇，《外书》三十三篇，《中篇》八卷，计二十余万字。《内书》又名《淮南内》、《淮南鸿烈》、《淮南子》，在理论上推崇老、庄的哲学思想，广采博取道、儒、阴阳、五行、神仙、名、法、墨、兵等先秦诸家学说，并加以融合贯通而形成的以道家思想为主的巨著。《外篇》为杂说，今已失传。《中篇》也称作《枕中鸿宝苑秘书》，“言神仙使鬼物为金之术及邹衍重道延命方”，即是专谈神仙长生术和炼制金丹术的专著。此书在当时即是禁书，今也亡佚。清朝人辑有《淮南万毕术》，相传保存有部分《中篇》内容。

《淮南子》书影

汉初出现了很多有名的方士，方术的种类已经包括导引、服食、求仙、候神、祠灶、辟鬼、望气、占星、烧炼、采药等。当时的神仙家，也成为以神仙方术为主体，吸取道家学说为理论，以儒家“仁义”为伦理思想的学术流派。因此，热衷于神仙方术的淮南王刘安与方士、儒生集体撰写的《淮南》诸书，可以说是集先秦和汉初神仙家学派之大成的著作。作为西汉神仙家学派的杰出代表和理论家的刘安，也由此在后世道教神话中，被神化成是烧炼金丹成功，全家服食后，白日飞升成仙的神仙人物。当然，作为历史人物的刘安是以谋反的罪名被汉武帝诛杀的。

《淮南子》一书以“道”为宇宙根本，认为“道”始虚无，化育于有，而无所不在，无所不有，御阴阳而同乎神明。由此崇拜鬼神，认为天上星宿皆为天神，而泰一为至贵者；并认为天帝神明，无所不察，上天之诛，无所逃形。书中还崇方仙之道，慕不死之药，首次将明天命、修心性、去嗜欲、事方术与修道养德结合起来而为长生之道，把道家、儒家、神仙家融于一炉。因此，《淮南子》是一部包含着许多古代哲学思想、科技资料和神仙方术等内容的文献。

如《天文训》，首先论述了天地万物产生的原因以及日月星辰与人间事物的关系，提出“人主之情，上通于天”的观点，用以解释君主的政治行为与异常灾变的对应关系；其次解释天文、历法、节气等知识及其相互间的联系；再次谈到月亮与太岁的运行关系及其星占和阴阳、五行、干支的变化与人事的关系；其四是阴阳二气相互作用运动变化与人事、音律之数的关系；其五为岁星纪年法和星占术、分野说、五行生克关系、天人感应之数等内容；最后是岁星占和测算星辰的方法、数据等。可见《天文训》几乎是当时天文、星象、历法、五行、干支之学的汇总。其中说月亮运动每天东移13度，这个数据被后人沿用了很久。又说若看到大鳖浮上水面，天必大雨。这种鱼鳖测雨之法，是有科学根据的，这是因为大雨前气压低，所以鱼鳖要浮上水面进行呼吸。

又如《坠形训》中反映了当时寻觅仙药、仙境、仙人的方士们所幻想和追求的境地，宣称天地之间有着许多奇妙美好的仙境，居之不死的宝地，食之不死的果实，饮之长生的神水，服之成仙的药草等。而《精神训》所反映的是汉初修道养性者所幻想和追求的美妙境界，认为人可以通过内修道德、养性炼形而役使鬼神，达到成仙长生的最终目标。此类神妙幻想，成为后世道教构建仙国仙境、洞天福地的根据，也成为道教强调修道养性可以成仙的依据。

《淮南子》还记载了当时的许多方术，如祠祷鬼神可以求福，可以祈雨求晴，卜筮可以决事等。此外，专讲炼丹之术的《淮南中篇》虽已失传，但从现存的《淮南子》和《淮南万毕术》中可以看到一些关于炼丹原料如汞、铅、丹砂、雄黄等及其性质的记载。如“三十六水法”，据说炼成的丹药可化黄金为浆，服食可长生。在看似荒诞的炼丹术中也蕴涵着许多古代化学、药学等知识，成为中国古代科技的资料宝库之一。

四　巫蛊之祸

笃信神仙、乞求长生之人必然恶闻不祥之语和事，因而十分迷信诅咒厌胜之类的方术。秦始皇如此，汉武帝同样如此，并由此酿成一场殃及家国的大悲剧——“巫蛊之祸”。

巫蛊属于祝诅厌胜一类的方术，其做法一般是将木偶埋于土中，或在木偶身上刺上钢针、小刀之类凶器，然后通过祝诅祭祀以加害于仇家。国外人类学家称之为“黑巫术”（与此对应，驱凶避邪祈福的巫术就被称作“白巫术”）。英国民俗学家弗雷泽在其民俗学巨著《金枝》中指出：“在各种不同的时代，许多人都企图通过破坏或毁掉敌人的偶像来伤害或消灭他的敌人。”在中国，此类祝诅术也是古而有之。入汉之后，此术更为盛行。

汉武帝能登上皇位，其姑母长公主出了大力。武帝的皇后陈氏即是长公主的女儿，当初武帝曾对长公主许诺若得陈氏为妻，当以“金屋贮之”。武帝即位后，立陈氏为皇后，擅宠娇贵十余年，但因无子，武帝开始宠幸陈皇后的侍婢卫子夫。陈皇后不甘失宠，就引女巫在宫中为妇人媚道诅咒之术，欲图重得武帝的欢心。不料事发，元光五年（前130），武帝穷治其事，牵连而诛杀者三百余人，陈皇后也因此被废为庶人，退居冷宫长门宫。武帝然后册立卫子夫为皇后。传说陈皇后为再能得到武帝的宠顾，曾以很多贵重的礼物，请大诗人司马相如作《长门赋》，以述废后悲愁。武帝看到此赋后，确也有所感动，使废后的凄凉晚境有所改善。

陈皇后之事，并没有让使用巫祝者有所觉悟。征和元年（前92）夏，有一剑客闯入汉武帝的寝宫，而后从容逃脱。武帝大为震怒，令人在长安城内大肆搜捕。丞相公孙贺为替其擅动军款而下狱的儿子赎罪，自请捕获京师大侠朱安世。朱氏为了报复，于狱中上书告发公孙贺父子曾指使人在去甘泉宫的路上埋木偶，并诅咒皇上。于是，公孙贺父子转眼之间成为阶下囚，并死于狱中，且祸及家族，连武帝之女阳石公主、诸邑公主也连坐被诛。巫蛊之祸由此而起。

当时，巫蛊之术流行于宫廷内外，后宫妃嫔信者甚多，相互间因忌妒和冤仇而争相告讦、揭发对方祝诅皇上。由于巫蛊之术易于制造罪证，被诬告者又难以洗刷，所以常常成为人们置对方于死地的有力斗争手段。此时武帝年事已高，身弱多病，疑心益盛，经常疑神疑鬼，并轻信谗言，使情况更趋严重，先后斩杀了数百名后宫嫔妃、宫女及有关大臣。武帝信用的术士江充因与卫太子有隙，怕年老多病的武帝一旦死去，自己将为即位的太子所杀，便乘武帝疾病，奏言这病的病因是因为有人用巫蛊作祟。于是，多疑的武帝便命江充治理此事。江充乘机带领巫师到处挖木偶人，大肆搜捕那些在夜晚进行祈祷、祝诅之人和自称有视鬼等术的巫师方士，还伪造证据，用严刑拷打逼人自诬，民间由此互相诬告揭发，前后坐此死者达数万人，闹得京城里人心惶惶。而武帝却认为这些人罪有应得，并进而怀疑身边的人也为“蛊道祝诅”。探知上意的江充乘机对武帝说皇宫中有蛊气，若不除去，皇上之病总难痊愈。于是，江充在武帝的授意下，在皇宫内胡乱挖地求蛊，先掘宫中其他妃嫔的居室，次及卫皇后和卫太子宫，遂在太子宫掘得六枚预先埋下的布满钢针的木偶。太子心中恐惧而不能自明，故采用其师傅石德之计，捕杀了江充，火烧掘地的巫师。此事引起长安百姓骚乱，声称太子已反。武帝大怒，发精兵与太子大战五日，死者数万人。太子兵败自杀，其子女及其属下皆诛，其母卫皇后也被迫自杀。征和三年（前90），丞相刘屈氂及贰师将军李广利也被人诬陷诅咒皇上而问罪，刘被腰斩于长安市中，李之家属被捕下狱，在军中的李广利得讯，随即投降了匈奴，所率七万大军全军覆没。巫蛊之祸给汉王朝带来了重大损失，并使人人自危，政局动荡不宁。

数月后，丞相车千秋请武帝施恩惠、缓刑狱。武帝时已感悟到江充之奸诈，故命族灭江充全家及其爪牙等，为卫太子昭雪，并下“轮台诏”，抚慰众庶，废除苛政，遂使汉室转危为安，走向中兴。

不过，巫蛊之祸的余响还是波及整个汉朝。此后汉成帝的许皇后因媚道祝诅而被废，身边宫女多人被杀。东汉哀帝时，冯太后因被人告发诅咒皇上和傅太后，被迫自杀，牵连死者数十人。由此之故，汉朝皇后及后族，除数家外，大都不得善终，“小者放流，大者夷灭”，成为诅咒迷信的牺牲品。

五　董仲舒祈雨术

董仲舒（前179～前104），广川（今河北枣强）人，中国古代著名的经学家、哲学家。其学说以儒家董仲舒宗法思想为中心，杂以阴阳五行说，把神权、君权、父权、夫权贯穿在一起，形成以“天人感应”说为核心的封建神学体系。他提出的“废黜百家，独尊儒术”的主张，为汉武帝所采纳，开此后二千余年封建社会以儒学为正统的先声。

天人感应思想，本出自阴阳学家、方士之手，即运用象征、类比的方法，把自然界的某些异常现象作为预兆来占卜人事的吉凶。如出现于战国、风行于汉朝的灾祥说，即认为因君主统治的好坏或王朝兴亡，上天都会降下相应的灾异或祥瑞之象，就以这天人感应思想为基础。董仲舒进一步阐发来自巫祝、方士的君权受命说、灾祥说、天人感应论，首次将天人感应思想与儒学相结合，形成一种有别于前儒，将五德始终说、灾祥说、谶纬迷信等糅合于儒家政治伦理中的新儒学。

《春秋繁露》书影董仲舒首先肯定天是有意志的，是最高的主宰，地上的君王受命于天，是天在人间的代理人，一切按天意行事。他为了论证此说，牵强附会地说是因为天、人同类，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天、人一也。”并解说人体“内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”；“乍视乍瞑，副昼夜也。”（《春秋繁露》）由此他认为君主行仁义，则天降符瑞以资鼓励，如出现灾异，则是因为君主有过失，上天对其发出的警告和谴责。当灾害降临时，君主应作相应补救，如一意孤行，不加悔改，天将予以更大的惩罚，甚至夺取其君位。这种学说的根本目的在于将封建统治的王权神化，巩固封建统治，对后世政治伦理学说产生了十分深远的影响。

董氏除理论上继承了巫史、方士的思想外，还设计有一套颇为时人所信服的阴阳法术，如他的祈雨祷晴术就十分有名。

以农业生产为主的中国古代社会，农作物的丰歉依赖于雨水的多少与合时。因此，早在上古时期，当久旱不雨时，人们就向掌管雨情的天帝、雨神祈祷降雨，从而出现了专管求雨的巫师以及焚烧巫师祈雨的仪式。到商朝，还出现了暴晒君王以求雨的祭祀仪式。巫法认为：人们要求得到祈求对象宽恕和同情时，要用自我刑罚或象征性的灾难临头作为祭祀的内容，才能祈求神灵免去其灾难。而焚烧巫师或暴晒巫师、君王就是一种表现人间因无雨而受炎热、干旱痛苦的自我惩罚行为。春秋战国时期，流传着雨神与龙和水的种种迷信，认为“龙从云”，云来便能下雨，所以龙是天上的“作雨者”，当天旱求雨时，用泥土制作土龙来祭祀也能达到同样的目的。后世民间许多龙王的神话和在龙王庙求雨的习俗即源自于此。董仲舒将以前的种种祈雨法加以整理，并与阴阳五行说、天人感应说相结合，形成了一套独特的祈祷晴雨方术。在《春秋繁露》中，董仲舒还撰有《求雨篇》和《止雨篇》来专讲此术。

《求雨篇》记载着四季祈雨的具体方法：

春天干旱求雨，选择一个在干支上属水的日子，聚集巫觋，暴晒八天；然后在东门处建坛祭祀水神共工，下雨则止。若不下雨，再在甲、乙日制作一条大苍龙和四条小龙，在神社中凿水池养蛤蟆，并凿通城桥下的淤塞。如此，天便会下雨。

夏天天旱不雨，就在祭坛上晒锅七日，祀蚩尤（火神，南方之神）祷告，以丙、丁日制作一条大赤龙和六条小龙，在社池中放养蛤蟆，祈祷求雨。

季夏祷雨，徙市场于城南门外十天，在祭坛上祭祀后稷（农神），以戊、巳日制作一条大黄龙、六条小龙，在社池中放养蛤蟆。

秋天求雨，不举火，不炒菜，在祭坛上祭少昊（西方之神），制作大白龙一条、小龙八条，在社池里放养蛤蟆。

冬天祈雨，祷于名山，在祭坛上祭玄冥（北方之神），以壬、癸日制作大黑龙一条、小龙五条，在社池中放养蛤蟆。

《止雨篇》记载有大涝时如何祷晴的方术：以土日堵塞水渎，绝道，盖井，不让妇女外出，让男人到神社去祷求天晴。为何要选择土日和禁止妇女的行动？因为据阴阳五行说，土能克水；又女为阴，男为阳，天久旱不雨，是阳气大盛，久雨不晴，是阴气大盛，所以，求雨要用女以助阴气，止雨要禁女以助阳气。

《汉书•五行志》还记载有董氏为地方官时，从阴阳五行说中推出的另外一种祈雨祷晴的法术：“求雨闭诸阳、纵诸阴，其止雨闭北门。”其意是南为阳、为火，北为阴、为水，求雨时当闭南门以抑阳气，祈晴时反其道而行，当闭北门以抑止阴气。这套理论影响了中国社会长达数千年。唐朝时，朝廷一遇淫雨不止，就什么事也不做，只是关闭长安城北门以祈祷雨止天晴，给城中百姓的生活带来很大的妨碍。一直到二十世纪初，四川某些地方的地方官遇到天旱不雨，就雇请道士设坛施法求雨，并且自己也到坛上拈香祷祝，同时命将南门锁闭，说是南方丙丁火，闭南门，天自必下雨，其思维方式与董仲舒祈祷晴雨术之原理一脉相承。

六　京房与星占术

经过春秋战国时期的发展兴盛，星象学融合了阴阳五行学说，以五行生克原理、阴阳二气的配合沟通强弱等情况来解释星象，用以预测人间的吉凶事变和万物的生长、盛衰的变化。到汉朝，星象学受到了普遍的重视。同时，以天人感应说为核心，以阴阳五行说为基础的宗教神秘世界观作为当时的统治思想，成为汉朝星象学继续发展、盛行的内在契机。在汉朝，上至帝王将相学者儒生，下至三教九流方士巫祝，无不信从星象之学；帝王大臣们还在朝廷上应用星象学讨论政治，决定政策方针。当时的显学《易》学、谶纬也都与星象学密切关联，互相融通。在这样的历史背景下，汉朝星象学在继承和总结前朝复杂繁琐的星象内容的基础上，得到了很大的发展，确立了以观测星象活动来预言人事吉凶为专职的中央天文官制度，出现了众多与星象学有关的著作和涌现出一批星象学家，如司马迁、董仲舒、刘向、刘歆、扬雄、杜钦、谷永、京房等。其中以京房的星象学对后世影响较大。

京房（前77～前37），本姓李，字君明，汉朝易学大师，以“通变”说“易”，《京氏易传》书影好讲灾异，为《易》学博士，屡次上疏，以天象灾异推论时政得失。因为上书弹劾汉元帝的宠臣石显等人专权，京房被赶出京师，为魏郡太守，不久下狱死。京房著作颇多，今存有《京氏易传》三卷，清人辑有《周易京氏章句》一卷。汉朝的《易》学大师有多家，各有特色，而京房首以星象学内容来解《易》，促成《易》学与星象学的联姻，由此也使糅合了大量星象学内容的京氏《易》成为汉朝《易》学诸流派中对后世影响最大者。故后代有不少星占候气望云卜筮之书，冒用京房之名以行世。

京房《易》学重视灾异与人事的关系，而其所说的灾异中，星象的变异是重要的内容。如他所论的日食之变有二十四种形状，共占测二十种人事情况。其中日食不发生在晦日、朔日的称“薄”，表示人君所行诛罚将不顺利或不公平，或者是贼臣将暴然兴起。这是因为日、月并未走到同一星宿位置，只是因阴气太盛，侵掩了日光才形成了日食。人君滥诛众人而违反正理，叫做“失叛”，对应的日食食既后，日光分散。君主把持官爵不封赏臣下，称之为“不安”，相应的日食在食既后，太阳中间部分发黑而四周明亮（即日环食），等等。

据文献记载，京房的星占预言都被事实所验证，受到汉元帝的赞赏。如永光、建昭年间，多次日食，又长期日色发青，阴暗如雾无光芒。对此，京房多次上疏预测西羌将反乱，近者在数月之内，远者一年。结果不久西羌果然爆发了反汉的暴乱。建昭二年（前37），京房受到石显等人的排挤，被放到魏郡任太守。临行前，京房上疏道：“近来日色受阴气掩侵，光芒不明，这是大臣蒙蔽帝王而皇上心存疑虑之象。不久必有人想隔绝微臣，不让我进京奏事。”果然不等京房到魏郡，汉元帝就下诏令，制止京房在岁末乘驿车赴京奏事。

《京氏易传》成书于汉元帝时，但有些内容却是占测汉成帝时的星象，这当是由京房的学生掺入的。如《易传》说“君主不任贤才，其妖为天陨流星雨”，就是指汉成帝永始二年（前15）二月某天半夜，星陨如雨，流星长一、二丈，但未落到地就熄灭不见，直到鸡鸣方止。又如河平元年（前28）三月，日色发黄，太阳中有一团如铜钱大小的黑气，对此天象，《易传》说：“人君祭天而不顺天，称‘逆’，与此对应的灾异是日色发红，而中央黑；人君听到善言而不赞同采纳，称‘失知’，其灾异为日色发黄。”汉成帝确有此病，日象所显，与之相应。

京房等星象学家从理论和实践诸方面对星象学的发展作出了很大的努力，使汉朝成为中国星象学史乃至古代天文学发展史上的重要阶段，其星占原理、方法等都对后世卜筮之术，甚至民俗心理影响甚伟。

我国民间有这样一句俗语：“天上一颗星，地下一个人。”其意是说人间的每一个人，都在天上有一颗对应的星宿。这一观念早在汉朝就已出现。人们可以通过观测特定的星宿明暗、位置等，知道对应的某人的身体情况、命运如何，如与某人相应的星宿陨落了，就预示着这人的死亡。为此，人们为求长寿延年，就通过一定的仪式来禳星，使星不陨落，如《三国演义》中诸葛亮看天上的将星闪烁不定，而自己也病体日重，就作法祭祀北斗七星，祈祷将星复明，不料点着的七七四十九盏长明灯被人无意中扑灭，禳星失败，结果将星陨落，诸葛亮也就因此病死。这也是一则从星象学中生发出来的故事。

星占之术很是复杂，这里难以展开介绍，下面仅就人们所熟知的部分星象预测吉凶之法作一简介。

紫微星乃人间帝王之象，由紫微星的状况，可测知君王的行为。民间传说中的所谓“紫微星照临”，即是帝王或未来的帝王来临之象。太阳也是人间帝王之象。与此对应，月亮就是诸侯或皇后、妃嫔之象。

三台星是古代中央朝廷重要大臣“三公”之象。文曲星为人间文士、翰林和状元之象，武曲星当然就是武将、武状元之象。少微星一名“处士星”，是隐居高士的象征。星占术中的“月犯少微”之兆，预示着当时有名望的隐士将有不测之灾。

南极老人星，原先人们认为它主国家命运，此星出现，主天象安宁，国运长久，故也称“寿星”；如此星不出现，即主刀兵迭起，天下多事。后来人们因此星名中有“老人”二字，又有“寿星”之称，故又尊奉为主人长寿的星。寿星，成为对年老高寿者的颂词。

火星古称“荧惑”，星占术认为此星为罚星，如某星被火星侵犯，那某星所象征的人或物就会有祸患。《史记•天官书》中说，火星犯角星，即预示着战事的发生。人们从“角”字联想到军队中的号角，再由此联想到战争场面。

彗星俗称“扫帚星”，因为彗星长长的彗尾横扫天空，形同扫帚的缘故。星占术认为彗星是最不祥的星体之一，它的光尾横扫到某一星座，此星座所象征的人就要遭殃；而天空中出现彗星，也预示人间将发生了不得的大灾祸。因此一旦彗星出现，统治者就要检讨政治上的过失，帝王还要下“罪己诏”，作自我批评，希望以此禳除灾祸。民间一见彗星，就会引起人心不安，甚至要着手准备应付可能出现的灾害。

流星，古代也称“贼星”，看到流星是一件不吉利的事。据说看到流星入天狱星，此人就会有牢狱之灾。不过也有禳解之法，传说看到流星入天狱，马上披散头发，坐下便哭，如此流星即会从天狱中出来，此人的牢狱之灾也就消除了。另外,古人将一种有不长的光尾、在天空中窜行的流星叫做“天狗星”，认为此星主兵灾，它的出现表示天狗快要下凡，是天下不太平之兆。民俗中认为天狗星是专门残害小孩、损人子嗣的恶神。

客星，是一种在不太长的时间内亮度增加数倍甚至数十倍的天体（即超新星爆发），从星象上说，它好像是一个忽然闯入某一天域的客人，故名“客星”。《后汉书•严光传》记载了一则著名的天象应人的故事：汉光武帝刘秀与早年的友人严光同卧一床，夜里，严光在睡梦中将足搁在刘秀的肚皮上。次日，太史上奏说昨夜天上客星犯帝星，很是严重，刘秀听后，笑言其故。

星占术仅是认为天象预兆着人间世界事物变化的方术，但发展到后世民间传说中，那些非常人物，直接就是天上星宿下凡，如《水浒》中的一百零八将就是。

七　刘歆制历、王莽铸“斗”

要介绍汉朝方术史，不能不提到两汉之交的两个重要人物——刘歆与王莽。

刘歆

刘歆（？～23），字子骏，后来因谶纬书中有“刘秀发兵捕不道”的预言，就改名刘秀，字颖叔。刘歆为西汉后期经学家、目录学家刘向之子，曾助刘向整理、校阅皇家藏书，并在刘向目录著作《别录》的基础上，撰成《七略》，包括《辑略（总论）》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》和《方技略》，其中《术数略》和《方技略》专收方术之书。此书后佚，但主要内容保存在《汉书•艺文志》中。刘向对方术有很深的造诣，常用灾异推论时政得失，屡次上疏劾奏外戚专权。子承父业的刘歆对星象、灾异、历法等也非常有研究。

春秋战国时期，铁器广泛应用于农业，牛耕技术普遍推广，促进了农业生产大发展，也要求出现与之相应的历法。先秦时期，人们使用着不同的历法，有夏历、商历、周历、颛顼历、黄帝历、鲁历等。秦朝专用颛顼历。汉朝武帝时，历书与天文星象、气候节气的误差日益增大，促使武帝招集史官、方士等二十余人，用数年时间编定了太初历。西汉末年，在神学谶纬的氛围中，刘歆把太初历改造成“三统历”。

刘歆在其父刘向“总六历，列是非，作《五纪论》”的基础上，推法精要，究其微妙，用《周易•系辞》中的神秘数字来解释太初历的基本数据，以此评价了历史上的各种历法的优劣，发展了董仲舒提倡的“夏为黑统，商为白统，周为赤统”的五行循环历史说，附会解说了历法与律吕、八卦、阴阳五行的相配相合关系。在太初历中，朔望月长度和回归年长度经1539年之后，朔和冬至又回到同一个甲子日的夜半，这是历法周期的谐调，是自然的结果，是科学计算的成果，但刘歆却将此1539年的谐调周期称为“一统”，将三个1539年称为“三统”，而与历史发展周期相联系，并定其历法为“三统历”。刘歆在历史上不能称为方士，但他这种编排历法、解说历法的行为却纯是方士之术。

不过，刘歆的“三统历”对我国历法的发展还是有着特殊的贡献。他指出了岁星超辰的算法，计算出精度极高的一个朔望月长度为29530496日，与今天所得的朔望月值29530588日相差甚微；并相应地算出极为精确的一个回归年长度为3652456日的数据，由此推算出岁星超辰周期为144年，用来改进粗略的岁星十二年周期，使其纪年与天文星象密合起来。

由于刘歆在帮助王莽篡夺汉室的斗争中出了大力，王莽建立“新朝”后，封刘歆为国师。因王莽利用托古改制横征暴敛，倒行逆施，激起百姓的反抗，绿林农民起义军兵围长安，“新朝”政权摇摇欲坠。刘歆等人不甘心为王莽陪葬，密谋起事，开城门迎接绿林军。当时，深谙星占术的刘歆说金星“伏”日，不利于用兵。所谓“伏”，就是金星进入太阳所在的位置，其光芒为阳光所掩遮，要等金星走出日中重见其光时，才能动手。密谋者听从刘歆的建议，等待了一些时间。不料，在此期间，密谋之事被人告发，王莽残酷地加以镇压，密谋者多被诛杀，刘歆自杀。但王莽也并没有因此改变其走投无路的境地。

王莽与刘歆一样，也是一个非常相信星象学的人。他特别崇尚“斗（北斗星）为帝车，临制四方”的说法，用搀入五彩石头的铜铸造了一个七星“威斗”，出入相随，寸步不离。当绿林军攻城并冲入长安城时，王莽却什么也不做，坐在皇宫未央宫中，让天文官在身边运作星盘，随时报告北斗星之斗柄所向（时为白天，无法看到北斗星），自己随之移动所坐的方向，使与斗柄相一致，以达到“临制四方”的超自然效果。当然这是无济于事的。经过两天激烈的巷战，绿林兵杀到皇宫前，无计可施的王莽只得逃向渐台（渐台也为星宿之名），并不忘带上“威斗”，乞求上天能在最后关头帮他度过劫难。但这也没能救得了王莽，王莽被随后赶来的农民军乱刀杀死了。

王莽随斗柄的运转而转动自己坐向的做法，与后世道士、方士手持宝剑、步罡踩斗作法十分相似。罡、斗都是指北斗星。当然，道术之士所持的是宝剑而非“威斗”，但值得注意的是，这宝剑或名七星剑，或称松纹古剑，剑柄上一般还是镶嵌着北斗七星图案。

八　谶纬：依附于儒经的预言

西汉末年，在董仲舒融合阴阳五行、灾异等天人感应思想而形成的新儒学基础上，又出现了一种更为神秘而荒唐的谶纬神学。当时社会黑暗，朝政腐败，外戚专权，阶级矛盾和统治者内部矛盾十分激烈。这种充满严重政治危机的社会局势和人们笃信灾异说的社会氛围，构成了谶纬蜂起的温床，并使其风行一时。

“纬”指“纬书”，是相对于儒家经书而言的。纬是织物上的横线，经为纵线。纬书依附于经书，如同织物上纬线与经线相配一样。儒经有“六经”，故纬书有“六纬”，每种纬又有很多著作，各有奇怪的书名，其主要内容包括：阴阳灾异之说和星占术数等天人感应思想；鬼神信仰；念咒祛灾之术；符咒术数的思想及某些医学思想；解说经书的微言大义，宣扬天命论，并对经书中所载的一些古代史实进行神学解释。其中以阴阳灾异、星占术所占据的比重为最大。如《春秋演孔图》称说“有人卯金兴起丰”，《春秋保乾图》称说“汉之一师为张良，生韩之陂汉以兴”。这里所谓“卯金”指卯金刀，是繁体字“刘（劉）”字，“丰”是汉高祖刘邦的故乡，张良是刘邦的主要谋臣。这几句话的意思是说汉高祖刘邦的兴起，张良的出世，是天意，以此为封建政权制造神学支柱。

“谶”是假托神的旨意以言人事吉凶祸福的预言或隐语。这种神秘的预言或隐语，事后可作多种解释，以证其灵验，如《史记•秦始皇本纪》所载的著名的谶语：“亡秦者，胡也。”或解释成北方胡人匈奴，或说是秦始皇之子秦二世胡亥。因为谶的宣传者都力图证明其预言事后有“征信”，符合神意，故又称“符”。因这种符出自天命，所以又称“符命”。因其又有字有图，故也称“图书”、“图谶”。又因纬书中也有谶语，因此后来将谶与纬混为一谈，通称“谶纬”。

谶纬在汉朝政治生活中留下了巨大的投影。汉哀帝时，有人献上方士甘忠可制造的谶纬，“言赤精子之谶：汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号。”哀帝因此于建平二年（前5）改元易号，以求刘姓要永远做皇帝，汉朝不能被“易姓”。为此，甘忠可所造作的保刘氏政权的谶书也就被收藏于朝廷藏书之所兰台。从此，谶纬涌上了汉代政治舞台。而欲篡夺皇权的王莽则从另一角度附会谶纬，令人大量炮制“高安汉公莽为皇帝”、“摄皇帝当为真”等谶语，说“易姓改制”为必然，为其制造篡汉的舆论和根据。假借这些神旨，王莽一步步地实现着篡权的目标：由安汉公而为摄皇帝，然后登上真皇帝的宝座。随后，各地野心家也纷纷利用谶纬作为篡夺权位的工具，如刘秀（即东汉光武帝）即制造“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”的谶文，预言刘秀将上应天命做皇帝。前此，有卜者为李焉作谶语云“荆楚当兴，李氏为辅”。刘秀的同乡李守就将其改造成“刘氏复起，李氏为辅”，意为刘家再兴为天子，他即为辅臣。李守之子李通就拿这谶语去鼓动刘秀起兵。刘秀因图谶而兴，在登上帝位以后，很崇信谶纬，常用谶纬来决定一些纷争和疑难之事，并于中元元年（56）“宣布图谶于天下”，其中有谶书《河图》、《洛书》之属四十五篇，纬书《七经纬》三十六篇，总共为九九八十一篇。

汉光武帝刘秀此举，就是把图谶作为定本正式公开。这包含着两层意义：其一，在此以前，无论谁都可以自由造作图谶，并加以对自己有利的解释，这对于已取得政权的刘秀来说，是一个严重的潜在危险，现在将过去被视为“秘经”的谶纬公开出来，以后再有造作谶纬的，即是“大逆不道”之罪，要严加惩办。其二，过去可以随意增删图书，私改谶记，至此将谶纬写成定本，此后再有增删改易者也得治罪。这样通过谶纬图书的公开化、定型化，并用政治和法律加以保证，既维持了谶纬神学的尊严，也有效地巩固了汉家王朝的统治。

因皇帝喜好谶纬，并加以提倡，使东汉时研习谶纬形成一股风气。谶纬尊为“秘经”，号为“内学”，具有神学正宗的权威性，其势如日中天，盛极一时。在此社会背景下，儒生争相附会谶纬，引谶纬以解释儒经，使儒生方士化。

图谶在魏、晋及以后，往往被野心家利用来作为篡夺政权、改朝换代的工具，也因为此，自汉之后，历代都严禁图谶之书。到隋朝，严禁私家收藏谶纬图书，如违令者即治罪；并派人四出收缴谶纬之书以及内容与谶纬相涉的书籍，皆焚烧之。自是“无复其学，秘府之内，亦多散亡”。唐、宋、元、明又多次禁毁，使残存于今日的谶纬多是残篇断简，只言片语。

九　费长房劾鬼术

费长房可算是中国方术史上的有名人物，人们将不少奇妙怪诞的方术幻法都说是他的故事。《后汉书•方术传》和《神仙传》等书都记载有他的劾鬼疗病施法的传说。

费长房为东汉后期河南汝南人，曾做过市场管理的官吏。市集中有个从远方来此的卖药老翁，口不二价，但其药却很有疗效，故生意挺不错。这老翁把一只空壶挂在一家商店的屋顶，到黄昏集市散去，就跳入壶中，市集中无人看见，唯有费长房在楼上见到。长房知这老翁是一个非常之人，就每天供应他酒菜和生活用品，老翁也受之不辞。过了一段时间，知道长房心意的老翁就对其说：“晚上无人时再来。”长房依言而往，老翁携长房跳入壶中。只见里面非常宽广，仿佛仙宫贝阙，玉堂壮丽，堂上酒肴罗列，两人尽欢而出。从此老翁常到长房住的楼上来饮酒。有一天，老翁来邀请长房饮酒，并让人将他带来放在楼下的酒壶拿上楼来。不料那人看这酒壶不过能盛酒一升许，可怎么也提不动。长房无奈，就命十个人去扛，却还是不行。老翁听说后即笑着下楼，用一个指头轻轻巧巧提了上来。酒壶不大，但老翁与长房两人喝了一天也没把壶中酒喝完。席间，老翁说：“我是神仙之人，因有过错而被贬到人间。今时间已到，就要回转山中去。你能跟我去学道吗？”长房愿意相随，但怕家人担忧。老翁度量长房的身长，截了一根与他同长的青竹，让他悬挂在屋后檐下。家人一见，以为是长房自缢而死，惊号痛哭，殓棺埋葬。其实长房就站在他们身边，但谁都看不见。长房随老翁来到深山虎群中，老翁忽然不见，老虎对着长房张口磨牙，可长房丝毫不惧，老虎退去。晚上，长房睡在石室里，只见头顶用绳索悬着一块大石，许多条蛇争相来咬绳索，眼看就要绳断石落，可长房依然安睡不动。于是老翁现身出来，说：“孺子可教也。”但还要再试他一次，让他食粪，粪中有3条蛆虫，臭秽异常，长房不禁面有难色。老翁叹息道：“可惜此关看不破，否则就能得道了。”于是传给长房一道符箓，说：“凭此就可役使地上鬼神。”长房担心回家路远，老翁将一根竹竿给他，说是骑上即可到家，到家后将此竹竿抛在葛陂（今河南新蔡西北）即可。长房骑上竹竿，果然一会儿就到了家乡。长房以为自己离开家不过十多天，可一打听，才知道已过了十多年。长房将竹竿投在葛陂下，仔细一看却是一条青龙。家人看到长房忽然回家，都以为是鬼魂。长房就将竹竿幻化的事说了一遍，家人开棺验看，棺中果然只有一根竹竿，方才相信他没有死。

费长房学道

费长房从此就在家乡鞭笞百鬼，驱使社神，家人常见他独坐愤怒，问其缘故，说是“我在责斥鬼魅犯法者”；并用符水为人疗病，无不应手而愈。当时汝南正闹鬼魅，这鬼魅常穿戴着太守的衣冠，来到郡府衙中击打大鼓，绕府内外一遍而去，官府中人非常害怕。这天长房因事来到府衙，正逢这鬼魅前来。鬼魅一见长房，非常惊恐，欲退不得，只好上前脱去衣冠，叩头求饶。长房大喝道：“还不快显原形。”这怪便在庭园中现出原形，原来是一只巨鳖，大如车轮，颈长一丈。长房令它向太守服罪，然后给它一札，命它送给葛陂君。这怪叩头流涕而去，将札树立在陂边，以颈绕之而死。

费长房最著声誉的是缩地术，能收缩地脉，使千里外的景物宛然如在眼前，放之复舒展如旧。他还擅长分身术，人们可在一天内于千里之外的不同地方看到他。后来，长房丢失了能劾鬼的符箓，就被恨他入骨的众鬼所杀。

方士所用许多法术在此故事中都有出现，如壶中乾坤术、饮酒不醉术、举重若轻术、竹竿代人术、隐身术、借物交通术、缩地术、分身术、劾鬼术等。当然这些全是方士自我吹嘘、用以骗人的鬼话，但值得注意的是其用符水治病之术。汉时方士大都会用符水医治疾病之术，连道教创建初期的教主张角也利用“符水咒说以疗病”的方法来传播、宣扬太平道教义。到后世，将医学内容包含于荒诞的迷信之中，符水治病术成为方士、道士们用来博去民众信仰的主要方术手段。

十　《周易参同契》：古代炼丹术之鼻祖

《周易参同契》是一部运用易学理论，来阐述黄老内养方术和烧炼外丹方术的书籍，纪录了炼丹的理论和实践，为现存最早的炼丹术著作，被认为是中国炼丹术的奠基之作，作者是东汉末人魏伯阳。

魏伯阳与弟子炼丹图

魏伯阳，一说名翱，号伯阳，自号云牙子，会稽上虞（今属浙江）人，其生平事迹不详。相传后世上虞县的金垒观，就是他当年炼丹之处。早在汉初，炼金炼丹之术就已出现。随着秦皇、汉武入海求仙药失败，人们开始另辟蹊径，将目光转向自己炼制“不死之药”，经过数百年的各种尝试，积累了相当丰富的经验，魏氏汇总以前方士们的经验、技术，加上自己试验的成果，写出《周易参同契》一书。

在汉朝，经董仲舒大力宣扬的“天人感应”思想，发展成为当时普遍的思维模式。在此影响下产生的以卦气说为核心的《易》纬，到东汉时，已取代了《易》学的统治地位。卦气说运用《周易》的框架结构与四时、八方、十二月、二十四节气、七十二候、三百六十日一一相配，构成一个时空交织的宇宙图式，用以占验人事。魏氏借用这一宇宙图式并加以改变，以乾、坤比拟人体、炉鼎，以坎、离比拟人体内的精气和炉鼎烧炼的原料铅汞，并结合纳甲说的阴阳变化、卦气的运行说来按日候气，分卦征事，分述一日、一月及一年四季之内内养精气和炉鼎炼丹的进退操持与火候掌握过程。由此，《周易参同契》首次尝试将修炼神仙的方术理论化。早在先秦时期就已出现了内养方术，以求仙为目的的炼丹服食在西汉开始出现，到东汉后期，神仙方术名目繁多，但仍然都停留在具体操作的“术”的层次上，至魏伯阳始借用当时流行的《易》学理论，试图建立包括内养和外丹的神仙方术理论根据，具有一定的意义。后世的内丹术即从此内养方术理论上发展而来。魏氏还在主张内养精气和铅汞炼丹的基础上，对包括胎息存思、履步斗罡、房中、食气、符箓、祠祀等在内的众多方术持批评态度，认为其法“违却黄老”，不但不能达到长生目的，反而会使人短命夭折。他还批评了外丹烧炼中不正确的方法，认为只能用铅汞为原料烧炼金丹，其他如雄黄等矿物原料都不可使用。

据说《周易参同契》撰成后并未流传。后来魏伯阳将此书传示青州徐从事，徐氏隐名注释此书，传给同乡淳于叔通，方才流行于世。此书篇幅不大，正文仅六千余字，但词韵皆古，聱牙难通，晦涩而不易理解，而且还有不少神秘荒诞和隐奥莫测的内容。如在阐述金丹何以能够使人长生不老时，采用了不恰当的类比法，说黄金既然不朽，则饵服者亦可得以长生。不过，我们排除了那些荒诞的内容，还是可以从中看到许多有价值的科技内容。只是因为方士们认为神奇的炼丹方要保密，否则便会失灵，所以古代炼丹士们好用隐语，这些科技内容自然也用这种不易理解的隐语来表达。如书中有这样几句诗：“河上姹女，灵而最神，得火则飞，不见埃尘”；“将欲制之，黄芽为根。”此处“河上姹女”是指汞，即水银，黄芽为硫磺。其意是说水银遇到热飞散，易挥发，但遇到硫磺则被“制”住，化为硫化汞固定下来。又如在谈到胡粉（铅粉，一种白色颜料）还原为铅时说：“胡粉投火中，色坏还为铅。”即说经火的作用，胡粉不但色变，而且质也变了，还原为黑色的铅。由此，《周易参同契》不但被古今方士们誉为“万古丹经王”，还对宋朝理学产生影响，先后对其注释的书籍有四十多部，其中有宋朝著名理学家朱熹所撰的《周易参同契考异》一卷；同时此书还受到现代研究科技史，尤其是研究古代化学史者的重视。

第三章　魏晋南北朝:引佛道入方术

东汉末年，道教在方仙道的基础上，兼取并蓄神仙方术、黄老思想、谶纬神学等，经过长期的酝酿发展而形成。古人云：“道家之术，杂而多端。”事实确实如此，方术成为道教中不可缺少的重要组成部分。但道教又对原有的方术进行了加工、整理，并加以理论化，促进了方术的发展。同时，东汉以后，佛教东渐，对中国古代社会、思想、文化等的影响日益加深，佛教中的一些西域的法术也随之东来，为道教和方术之士所接受。于是魏晋南北朝的方术在自我发展的同时，吸取了不少佛道之方术，使方术在理论、方法等方面都有所得，为唐朝方术的大发展奠定了基础。

一　道教中的方术

道教的根本信仰是长生成仙，为了达此目的，道士们一辈接一辈的研究、实践着多种多样的修炼精神和形体的方法，这些方法被统称为方术或道术。道教方术名目繁多，来源多端，大多来自方士、巫祝之手，但在道士手上，又有了大大的丰富和发展。如外丹术虽创自于神仙方士，然而其药物选配、设备制作，以及烧炼方法等，几乎全为道士们的创造。其他各种方术的情况大体类此。

道教方术大体可分为三类：一是来源于神学方术，包括守一、存神、行气、导引、服食、辟谷、外丹、房中等，后起的内丹术也属此类，其目的是企图通过内炼体内精气神、外用药物保养来达到长生成仙；二是来源于古代巫术，包括符箓、禁咒、祈禳、斋醮等，其目的是通过召神劾鬼、祈福禳灾的方法，以达到祛病延年而长生的目的；三是占卜、星象、候气、六壬、命相等预测吉凶的方术。下面对道教方术择要作一些介绍，其中前文已介绍过的如外丹、劾鬼、祈雨、星占等，或后文将作详细叙述者，如符箓、风水、内丹、服食、命相等，此处从略。

守一：此为道教内炼方术之一。道教认为人身中藏有魂、魄、精、神，魂与魄、神与形相合相依，人才能生存，其中魄依魂而立，形依神而生，要使人命长久，最重要的是用一种方法守住魂、神，使之不离形体，而与形、魂永远相抱而为一，此法即是守一术。守一术渊源很早，《庄子》就已对守一思想做过发挥。后来此术衍变成守超自然的神灵。它认为人之所以生存，并非因为体内有精气神，而是因为有主宰人的生命的身内诸神，如头有头神、腹有五脏神等，和身外诸神驻守着体内，如果身体内外诸神离开了人体，人就要死亡。于是守一说就变成了守身体内外的人体神的守神术，或称存神术，即通过存想（闭目静思）体内外诸神而守住神灵的方法。为了存思身内诸神，人们还把诸人体神画成图像，挂在静室中时时看图思存之，《黄帝外景经》、《黄帝内景经》就是论述此法的专著。此法认为经过修炼，人可以闭目内视，清楚看到自己体内的五脏六腑，故此法称为内视，或返观、内照等。这其实是一种气功术。存想还包括叩齿、念咒、咽气等辅助手段。道教认为存想可以预知吉凶，去恶获福，长生成仙。

行气：是一种呼吸吐纳的修炼方法，也称服气、炼气。此术常与导引、按摩等结合进行，与房中、服食并称为道教三大方术。行气术的基本原理是说气有清浊、生死，通过吐故纳新，吐出浊气、死气，吸进清气、生气，达到“内以养身，外以却恶”，“保气则得道，得道则长存”的目的。在行气中不用口鼻呼吸，就好像胎儿在胎胞中一样的方法，叫做胎息。行气还用于禁咒，即发出神力制服妖魔、野兽等。

导引：又作道引，是一种以引动肢体为主，并配以呼吸吐纳的修炼方法，类似于现代的柔软体操。其目导引图的在于“导引神气，以养形魄”。创始者为春秋战国时期的神仙家。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛画《导引图》，绘有四十四种导引姿势，是当时导引术的形象记载。汉末华佗发明的“五禽戏”，模仿五种动物的动作进行人体活动，也是导引的一种。

辟谷：这是一种通过服气或服药，不食五谷杂粮、肉蛋蔬菜等日常食物的修炼方术。此术认为食用日常食物虽可以维持生命运动，但会在肠胃中留下有害渣滓，而使身中上火，减少寿命。辟谷术早在战国时就已经出现。

房中术：又称“男女合气之术”，是神仙家创造的以讲求节欲、养精以及性卫生等的一种方术，道教认为也是长生的手段之一，至少是一种辅助手段。马王堆汉墓出土的帛书中载有大量房中术内容，表明战国时期此术已有相当高的水平。由于汉朝以后儒学渐居统治地位，到南北朝以后，此术渐渐衰微，但并未断绝。

斋醮：即祈祷神明以求福禳灾的仪式，凡祈晴祷雨、制止自然灾害、祛病延年、拯救亡灵、求神赐福等都有相应的斋醮仪式。斋的原意是祭神前使自己身心清洁、言行规整，以表示对神的恭敬之意。醮之原意为祭神。斋、醮都被道教吸收用作敬神仪式，但仍有区别，即斋之目的是替亡人或自己向神忏悔罪过，以求拯救。醮以祈福禳灾为主。唐朝以后，二者的界限逐渐打破，难分彼此。

步罡踏斗：罡、斗均指北斗星。此术是叩拜北斗神的一种方术，可单独施行，也可合于斋醮中。其法是先在平地上布下星图，北向而拜，然后存思闭气诵咒，同时绕斗星而行和依次踏北斗诸星。道教认为此术可以祛病除邪、求寿延福，甚至能飞行成仙。

遁形变化术：变化术是说通过用药用符以变化形体之术，据《抱朴子》所说，此术能植杖成林，种物即结瓜果可食，能画地成河、撮壤成山、兴云致雨、分形渡水等；能随心变形而成小儿、老翁、鸟兽、草木等，或依木而身化成木、依石成石、依水成水、依火成火，此法叫做移形易貌术；如服大隐符十日，向左转则身体隐去不见，向右转则现形，此即所谓隐身术。后来又有所谓五遁术，即金遁、水遁、木遁、火遁和土遁，是变化术加神行术。如水遁，在必要时，身体一接触水即隐去不见，并即刻速行到要去的地方。当然遁形变化之类方术都是道士、方士胡吹出来的神话而已。

其他还有占候云气风尘变化以推测吉凶的占云望气术，以干支、八卦、九宫等预测吉凶的奇门遁甲术、六壬术，通过揣摸人的骨骼高低、广狭、长短推断人的命运的揣骨术，用法术化凶压邪、使家宅安吉的镇宅术等等。

二　佛咒道符

佛教的东渐，道教的成熟，给方术带来了新的养分，开阔了方士的眼界。方士们将佛、道中法咒之术吸取到方术里，给方术以新的变化。

《广韵》曰：“咒，诅也。”即使用恶毒的诅咒来驱鬼逐邪，祓除不祥，或使用祈请的祝词来实现具体的愿望，这也是一种古老的巫术。被称为最古老的民歌《伊耆氏蜡辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”其实就是一首原始的祝咒之辞，即土、水、草木都归到其应去的地方，害虫不要来伤害庄稼的意思。古人普遍相信，鬼与人一样有着种种禁忌和弱点，如害怕人诅咒即是其弱点之一，故人们可以借神力用咒语制服鬼怪。道教咒诅之法即从此发展而来。

佛经中的所谓“咒”，是梵文“陀罗尼”的意译。这是一种具有神秘威力的语言，如著名的“陀罗尼文”，又称“六音之咒”，即“唵嘛呢叭咪吽”六字，其意为“呜呼莲华上之宝珠”。古人在翻译佛经时，考虑到这种不可理解的梵文音声、音律是神力之根源，故不能用汉语意译，所以用汉字注其音，成为按梵文发音的秘密咒语，称“密咒”，也称“真言”（梵、汉合语“真言陀罗尼”的略言）。因佛咒多插入经文中，故又称经咒。浓缩经典精髓的短咒称作“心咒”。佛教认为如日常持诵咒语，可具有使邪魅魔障不近，度过生命危机，治愈疾病等神秘不测之效验。由于佛咒是梵文的音译，汉人难以理解，平添几分神秘感，所以道士、方士都不约而同地将佛咒引入使用。如道教将咒语与图符结合，构成“符咒”。

符箓是在书法基础上结合象形文字、九叠文、合成字等并以朱、墨缭绕成文。分言之，符就是一种笔画屈曲、似字非字的图形；箓即是记天曹官属之名，又有诸符错杂其间的秘文。符可能是由古代桃枝和画虎治鬼之法演变而来。因为“桃”与“逃”同音，故古人产生了鬼见桃枝会恐惧逃跑的神话，巫祝也用桃枝来驱鬼。后来有用上面写有字和图的桃木板来驱鬼，成为最早的符。又因虎凶猛异常，古人就产生了虎食鬼的神话，而画虎于门上，后来也演变成符。符的取名可能与古代兵符有关：兵符可以调兵遣将，巫符当可以调遣天兵天将。道教认为符箓是天神的文字，有着召神驱鬼、镇邪治病的功效，故常与咒语一起被使用，如汉末费长房就是通过符箓指挥鬼神的。《辨惑论》中记载有一则流行于南北朝的咒语：“天道毕，三五成，日月俱。出窈窈，入冥冥，气布道，气通神，气行奸邪鬼贼皆消亡。视我者盲，听我者聋，敢有图谋我者反受其殃，我吉而彼凶。”这一咒语很具道教特色，而与指向明确、语句简洁的巫术咒语不同：从“天道毕”到“气通神”仿佛是道教宇宙图式的一个简要概括，据此图式，既然我占有了生命本源“气”，所以鬼怪们看我、听我说话，或想图谋我，一定会目盲、耳聋和自己倒霉，我吉祥，它遭殃。这种咒语在道教中应用很广，如《太上三洞神咒》卷二“雷霆召役神咒”下就有“三十六雷总辖咒”、“七十二侯都总咒”、“开旗咒”、“用剑咒”、“致雨咒”、“五雷治病咒”等等。

符咒原为具体的文字，道教初期的符咒乍看似乎很神秘，但还是由几个隶书子字合体而已。到东晋以后，符咒的内容日益复杂琐碎，字体日益艰涩难认，笔画重重叠叠，俗呼作“鬼画符”；而且其形式也日益神秘莫测，有时甚至搞得古怪可笑。如《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》中有这样一个招雷除邪咒语：“雷大、雷二、雷三、雷四、雷五，吽吽三檀那呕嘻唯咁哔唎吒，急急召汝名天下知，速至速至，急急如律令。”自“雷大”至“雷五”，指五位雷神，这里连叫五位，表示法力之大；“吽吽三檀那”以下乃是佛教密宗咒语梵音；“急急如律令”来自汉、魏公文格式，汉、魏时官方公文之末常用此语，意为“火速执行，像对待律令一样，不得怠慢”，道教也将此用来给咒语添些威风。当然，道士是不这样解释的，他们认为“律令”是雷神名，善走，咒语末“用之欲其速”。

方术除吸取佛咒道符为己所用外，还将道教之法器如剑、镜等拿来用作自家法宝。如方士在驱鬼时常将水当法水使用，因为水能除去污垢，并可以柔克刚。镜能反射阳光和照见物影，故古人认为鬼魅在镜前无所逃形，镜也就被用作照鬼避邪的神鉴。印章上的文字常与符箓相似，故也有劾鬼、疗病之威力。至于宝剑，更是神旨和威力的双重象征。据说汉高祖刘邦当年就是手提宝剑斩蛇起兵而得天下的，这宝剑乃是天意之所在，但到西晋惠帝时，此剑变为白龙穿屋飞腾而去，不知所在，于是就天下大乱。而此时隐居的刘曜却得到一把由童子送来的宝剑，剑上铭文说：“神灵服御除众毒。”于是他果然当上了皇帝。这样锋利而又有天意所在的宝剑自然能用于驱鬼降魔，《抱朴子》中记载佩了剑就能使“蛟龙、巨鱼、水神不敢近人”。宝剑成为道士随身携带的两大法宝之一。后世民间骗钱的方术之士，也常用木剑为法器，耍一套劈空斩鬼的把戏。小说中也有不少道士披发仗剑作法的故事，只见他们念念有词，用宝剑向天一指，喝一声“疾”，马上就会乌云蔽日，狂风大作，暴雨倾盆，飞沙走石……

三　从诸葛亮掐算阴阳说起

诸葛亮在我国民间传说故事中可算得上是一个半神话的人物。在《三国演义》中常有诸葛亮掐指一算、料事如神的表现，故被鲁迅评为“多智而近妖”。诸葛亮用于掐算军事行动中的天时、地理及其胜负的方法就是方术中的“六壬课”。六壬课是一种将干支、易数、八卦、阴阳五行结合起来，依据时辰和方位推断未来吉凶的相当简捷的预测术。其法是将“大安”、“留连”、“速喜”、“赤口”、“小吉”、“空亡”六种判词分布在食指、中指和无名指上、下两节的位置上，先推月、日、时辰，再从判词中寻找相关的提示信息。

六壬课源出于古老的预测术——六壬术。

术数家认为五行以水为首，十天干中，壬、癸属水，壬为阳水，癸为阴水，舍阴取阳，故名壬。六十甲子中，壬有六个，故名六壬。六壬共有七百二十一课，一般总括为六十四种课体，用刻有干支的天盘、地盘相叠，转动天盘后得出所值的干支和时辰部位，以此判断吉凶。此术汉朝已有记载，至明朝有人撰有《六壬大全》十二卷，成为明、清术士的通用之书。

与六壬术相近的预测术有奇门遁甲术。术数家以十天干中的乙、丙、丁为三奇，以八卦的“休、生、伤、杜、景、死、惊、开”为八门，合称“奇门”。十天干中“甲”最尊贵而不显露，“六甲”（甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅）常隐藏于“六仪”（戊、己、寅、辛、壬、癸）之内。三奇、六仪分置九宫，而以甲统之，不独占一宫，视其如临吉凶，以为趋避，故称“遁甲”。由于奇门遁甲理论系统十分庞大而复杂，涉及阴阳、五行、干支、生肖、四时、五方、八卦、九宫以及天文、历法等内容，故在历史上的影响不及《周易》八卦占卜术。八卦术盛传于民间，而奇门遁甲术基本上传藏于上层人物中，常供军事人员与兵法相配备作为参考，也用于人间各方面活动的预测。

魏晋南北朝时期，与六壬课同用来卜筮的有“文王课”。传说周文王根据伏羲所画的八卦推演为六爻卦，因卦而起课，故名文王课。后世用铜钱代蓍草，占者以铜钱三枚贴在熏炉上，致敬而祝祷，祝毕掷钱，视三钱落地所呈背、面，一背二面为单，二背一面为拆，三背为重，三面为交，是为一爻。如此六次，即成六爻之卦。六爻之旁附有“子”、“寅”、“辰”、“午”、“申”、“戌”等字，中间六爻是卦，旁边六字是课，以课断吉凶休咎。据唐朝人说，此术即汉朝京房《易》法，到唐、宋年间，又被称作“火珠林法”。后来人们又将此法加以简化，用六枚制钱置于竹筒中，祝祷后摇动竹筒，然后倒出制钱，排列成行，视六枚制钱的背和字的排列次序，以推测吉凶，叫“金钱卜”，又称“金钱课”。或者直接用投掷杯珓来占吉凶，叫做“卜珓”。

受文王课启发，六朝时期出现了叫做“十二灵棋卜”的卜筮方法。此法用十二枚棋子，一面刻有“上”、“中”、“下”的字样，另一面为镘，随意掷出棋子，便可成卦。然后根据卦象翻检《灵棋经》中的繇辞和注释，即可知吉凶。术数家为神秘其术，伪托此术是汉初神人黄石公传授给张良，后经东方朔流传于世。后世庙宇中求兆占卜的抽签问卜即源出于此。签的种类很多，有的仅注明“上上”、“下下”等字，只告诉求签者吉凶、祸福、可否等；有的上面刻有符号，或写有文字、诗句等，求签者可就此推测祸福，也可翻检签书以对照相应的说明文字，或请卜师分析推敲其内容，参详其吉凶。签上或签书上的文字，一般由阴阳术数者所为，但也有采用前人诗句的。求签方法，是先向神灵焚香叩头，将所占之事告诉神灵，求其赐兆指点迷津，然后混合诸签，任抽其中一签，据以测事。宋、明之后，此术在民间极为流行，就是在今天的不少庙宇中还放有签筒供人抽签之用。

四　宝剑化双龙

西晋的张华是中国方术史上有名的“箭垛式”的人物，《晋书•张华传》中记有其许多稀奇古怪、甚至荒唐难信的故事，简直令人难以相信这是封建社会正史中的文字。

《博物志》书影

张华（232～300），范阳方城（今河北固安）人，字茂先，晋初任中书令、侍中、中书监、司空，后被人陷害而遭诛杀。张华以博洽著闻，图纬方伎之书无不详览，著有《博物志》十卷。传说当时国家武库封闭甚密，某天忽然听见库内传出鸡鸣声，张华说：“这一定是蛇化为鸡的缘故。”开门视之，果然发现鸡旁有蛇蜕。又有一天，吴郡（今江苏苏州）的河岸崩塌，人们在土中发现一个石鼓，敲之无声，晋惠帝来问张华，张华答道：“可取产于四川的桐木，刻成鱼形鼓椎，敲之就会发声。”人们如其言而行，鼓声果然响闻数里。有关张华博闻的记载，大体类此。而在张华的诸多传说中，以观察天象而识宝剑之事最为著名。

西晋初，东吴还未灭亡，在天上斗、牛两星宿之间常有紫气萦绕，据星象学的分野说，斗、牛为地上东吴的分野，因此星占家们认为这表示东吴还很强盛，不能进攻消灭之。对此张华不以为然，力排众意，劝说晋武帝定下灭亡吴国之策。及灭吴以后，斗、牛间的紫气更为明显，证实了张华的怀疑。张华听说雷焕精通星象学，就请到家中悄悄地请教此事，雷焕说是“宝剑之精上彻于天”，并说其对应之地当在豫章（今湖南长沙）丰城县。于是张华设法任命雷焕为丰城县令，以寻访宝剑。雷焕到丰城，就在县城监狱屋下掘地四丈有余，得一石函，中有两剑，一为龙泉剑，另一为太阿剑。这天夜里，斗、牛间的紫气就消失了。雷焕留下了太阿剑，而将龙泉剑送给张华。张华得剑后宝爱异常，置于坐侧，形影相随。张华死后，此剑就丢失了，不知所在。后来雷焕的儿子携宝剑来到黄河边延平渡，忽然宝剑从腰间所挂的剑匣中跃出，坠入水底，只见水中两条蛟龙各长数丈，身有七彩光，在波涛中翻腾盘旋，须臾而失踪迹，于是双剑俱失。

分野说竟然能精确对应到某一间房屋，显然出自后人的神话。但从此故事中，也可知当时星象学有着较大的发展。当时出现了司马彪、郭璞、张华、雷焕、张渊、高允、崔浩、晁崇等较为有名的星象学家，和记载当时星象学资料的文献，如《宋书》、《南齐书》、《晋书》的《天文志》和《五行志》，《魏书》的《天象志》和《灵征志》等。

五　郭璞《葬书》

中国古代有一种观察宅院、墓葬的地理形势、周围环境（特别是山脉、水流等）以测算吉凶休咎的相地方术，叫做堪舆术、风水术、相宅术等。堪舆，东汉许慎《说文解字》解“堪”为天道，“舆”为地道。方术家承此说，以天道属阳，故称地上的隆起物为堪；以地道属阴，故称地上的凹陷处为舆，所以称此相地术为堪舆术。据《葬书》言：葬人，是为了让死者凭借土地中的生气与子孙发生感应；这生气遇到风吹则会消散，遇到水阻便会固止。因此方士用相地术将此生气让水界固止而不被风吹散，故名风水术。相宅术是因为风水术主要研究活人的住宅（阳宅）和死人的葬地（阴宅），故以为名。

早在战国时期，就已出现了风水术的萌芽。秦、汉时期，风水理论汲取阴阳、五行、八卦学等，将五行、八卦、干支等与方位、四时、四象等相配，而得到酝酿和发展，出现了《堪舆金匮》、《宫宅地形》等风水方位之书，为魏、晋时期风水体系初步建立准备了条件。三国魏人管辂精通《周易》、星象和占地之法，在前人的基础上，确立了一套较为系统的相地理论，后人因此假托管氏的名气推出一部集相地术大成的著作《管氏地理指蒙》。到西晋郭璞手里，风水理论初步建立，郭璞因此被后人尊为风水术之鼻祖。

郭璞郭璞（276～324），字景纯，河东闻喜（今属山西）人，博学，好古文异字，精阴阳卜筮风水之术。东晋重臣王敦欲谋反，命令其属下记室参军郭璞占卜吉凶，郭璞谓其必败，因而为王敦所杀。传说郭璞从郭公受风水之术而成为相地大家。历史上关于他占卜的故事较多，且多具神秘色彩。如郭璞为其母在暨阳选墓地，离河流仅百步，有人说坟墓离水太近，将对家人不利，郭璞却说这河流不久就会变成陆地。果然没过多少时间，河中沙涨成地，使其母亲之墓周围十里以内都成为桑田，而变为风水佳丽之地。民间流传郭璞撰有《葬书》，经《四库全书总目提要》等书的考证，确认《葬书》约为唐、宋人托名所作，但其思想来源于魏、晋时期的阴阳望气理论和地脉理论，故依然成为后世风水学的经典之一。宋、元人为尊其说，而改此书名为《葬经》。

《葬书》之理论要点有：生气说，认为万物皆生于“气”，有生气，代表着旺盛，这显然受自然哲学观中“气论”思想的影响；并认为只有在有生气的地方，才会形成一种充满生机的葬地环境。生气说是阴阳宅风水理论的精华。藏风得水说，认为“风”和“水”是保护生气的关键因素，所以既要藏风，又要得水。地形藏气说，认为葬地周围的冈垄之势是生气所依附的场所，也是生气所存聚的条件。方位说，认为“葬者以左为青龙，右为白虎，前为朱雀，后为玄武”，以山体象征的“四灵”代表四方。以具有对称庄重之感的四灵坐镇，成为中国古代风水中的一种固有模式。遗体受隐说，认为死去的人与活着的人是“情气相感”的，地美则神灵安，神灵安则子孙盛，此说成为人们追求理想墓地的原动力之一。总之，《葬书》首次提出了风水的概念，形成了以阴阳为根本，以生气说为核心，以藏风得水为条件的风水理论。《葬书》成为风水理论发展的一个里程碑，后世的风水思想多是以生气说为核心展开。

在此风水理论的带动下，魏晋南北朝兴起了风水热。据《世说新语•术解》记载，宋明帝时，宫中动辄召请风水方士相看方位，连修墙、搬床也要先卜问、察勘一番。宋明帝听说萧道成的祖墓有五色云气，就暗中派人在坟的四角钉上铁钉以镇厌之，妄图破其风水。可是改朝换代的原因并不在风水，萧道成最终还是当上了皇帝，建立了南齐政权。南齐时，风水术久盛不衰，并深入民间。如衡阳一带山民得病，就归罪于祖坟风水，要挖开祖坟，洗刷尸骨以除祟祸，真是一个怪俗。同时，北朝讲究风水之俗也很盛行。

六　葛洪与《抱朴子》

葛洪（283～343）是东晋著名道教学家和炼丹家，字稚川，自号抱朴子，丹阳句容（今属江苏）人。他葛洪出身于江南豪族，十六岁起博览经史百家，以儒学知名。二十岁前从郑隐学道，后因功拜伏波将军，却又弃官寻找异书。后来闻知交趾产丹砂，欲就近采药炼丹，遂求为勾漏（今广西北流）令，为广州刺史所留，乃止于罗浮山炼丹著述，并死于此。葛洪一生著述甚多，最重要的为《抱朴子》内、外篇。外篇专言人事，论时政得失，说治民之法，议任贤举能爱民之术，以儒学为宗。内篇宣扬神仙方药、鬼神变化、养生延年、禳邪却祸的仙道方术学说。

内篇共二十卷，其中《畅玄》论宇宙本体，倡导玄道；《论仙》论证神仙实有；《对俗》论证成仙不是假话；《金丹》述金丹神功妙用及制法；《至理》论形神相离，述服药、行气、禁咒诸法，倡导弃世求仙；《微旨》驳斥不信神仙的浅见，述九丹金液诸法；《塞难》论成仙有命；《释滞》说佐时与轻举求仙可兼修；《道意》论道为宇宙本体，其本无名；《明本》论道本儒末；《仙药》述丹砂、金银、芝玉、草药；《辨问》论圣人不必仙，仙人不必圣；《极言》劝人积功学仙；《勤求》劝人求真师，勤修炼；《杂应》述断谷、服药、吞气、隐沦、变化、导引、召神、存思、符箓诸术；《黄白》阐述黄白炼丹术；《登涉》讲述入山远游中的法术；《地真》论述金丹和守真一；《遐览》介绍道经书目；《祛惑》介绍如何识别真假神仙。

内篇中《畅玄》、《论仙》诸篇以“玄”、“道”或“一”为宇宙本体，阐述道教的宇宙观，反复论证神仙实有，人可成仙。《遐览篇》著录各种道书神符达二百六十种，《对俗》等篇也记载了多种。这些道书大多已经亡佚，赖此可略窥魏、晋以前典籍梗概。《论仙》、《释滞》等篇讲胎息、导引诸法，对后世内丹术的兴起有着重要的作用。《金丹》、《仙药》、《黄白》诸篇记载了许多现已失传的炼丹著作，提到不少炼丹药物，详细纪录了炼制金丹的方法，集东晋以前炼丹术之大成。“金丹”一词即最早出现于此。葛洪还说，神丹又分九等，服用不同等级的丹药有着不同的效果：一转金丹，服之三年得仙；二转金丹，服之二年得仙。丹药质量越高，服之得仙越快。至五转金丹，服之百日得仙；九转金丹，服之三日得仙，并可白日升天。此说对隋、唐炼丹家们的影响甚大。《至理》等篇还阐述了医理，提倡崇尚良医，强身保健，反对巫祝迷信，并记载了一些锻炼方法。

葛洪在《抱朴子》中全面总结了晋以前的神仙理论，将道教信仰系统化、理论化，并与儒家的纲常名教结合起来，为后世道教奠定了理论基础。他说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修而但务方术，皆不得长生也。”他认为欲成地仙，须行三百件善事；成天仙，须行一千二百件善事；善事虽多，若做有一恶事，则尽失前之善行。不仅如此，对犯大恶者，还要夺寿三百日，犯小恶者也各有惩罚。由此使求长生与道德修养相结合。其次，葛洪又系统地总结了晋以前的神仙方术，包含守一、行气、导引、服食、炼丹诸术，特别是对医药学、炼丹学的发展起了很大的作用，为我国的医药学和古化学积累了宝贵的资料。

七　“大和尚”佛图澄

十六国时期，羯族人石勒与其侄石虎建立了后赵政权，穷兵黩武，刑罚苛暴，民不聊生。石勒屯兵葛陂时，专行杀戮，佛教僧人遇害者众多。可石勒叔侄却又十分信用一名来自西域的和尚，对他言听计从，佛图澄这和尚就是天竺（今印度）人佛图澄。

魏晋南北朝时期，崇佛之风极盛，西域僧人在把佛学传入东土的同时，还把域外的幻术咒法也带到了中国。佛图澄就是其中著名的术僧，《晋书•艺术传》也记载了他许多施法的神奇事迹。佛图澄于西晋永嘉四年（310）来到洛阳，自称有一百多岁，能服气自养，积日不食。佛图澄擅长幻术，据说他腹旁有一孔，以棉絮塞之，当夜晚读书时，则拔出棉絮，即有光从孔中射出，照亮一室。后来石勒部下将他介绍给石勒时，他耍了一套小魔术，取钵盛水，烧香咒之，须臾间，钵中生出青色莲花，光彩照人，由此博得了石勒的宠信。

佛图澄善诵神咒，能役使鬼神。赵都城襄国（今河北邢台）护城河的水源在城西北五里，有一天，水源突然枯竭，石勒让佛图澄设法补救。佛图澄说：“今当命令龙去取水。”就率弟子数人来到水源旁，烧香念咒数百言，连续三日，水终于慢慢地流了出来，水中还有一条仅长五寸许的小龙在游动，不久，流水大至，水满护城河。石虎为皇帝时，天下大旱，石虎令其太子到釜阳河口祈雨，久而不降，于是就让佛图澄去，立即就有两条白龙降于祈祷之所，当天，千里范围内普降大雨。

佛图澄精于卜筮，具有预知事情发展的本领。有一次，佛图澄随石勒行军作战，夜晚按兵而宿，佛图澄忽对石勒说“须臾敌至”，不一会儿，敌军果然如其言而至。敌方因后赵军有备，不胜而退。佛图澄曾派遣一名弟子去西域买香，有一天佛图澄忽曰“买香弟子在某处被劫垂死”，即刻烧香祝愿，遥加救护。此弟子回来后说，某天在某处被贼打劫，眼看就要被杀，忽闻有奇异香气传来，贼人自相惊恐而逃，他才得平安。

佛图澄又能听铃声以言吉凶，很是灵验。某天，鲜卑人段末波率大军进攻石勒，石勒害怕，前来问计，佛图澄说：“昨天寺庙悬铃鸣响，云明日早饭时，当擒段末波。”果然段末波被后赵伏兵所擒。不久，前赵皇帝刘曜前来进攻洛阳，石勒将遣兵救援，众臣以为不可。石勒问佛图澄，佛图澄答道：“相轮铃音云：‘秀支替戾冈，仆谷劬秃当。’此羯族语也，秀支意为军队，替戾冈为出之意，仆谷指刘曜，劬秃当是捉的意思。此语是说军出捉得刘曜也。”又令一个小孩洁斋七日，取麻油合胭脂调和在自己的手掌中，粲然有光辉，举手让这小孩观看，小孩说光辉之中“有很多军马，并见到一个长大白皙的人，双手被红绳子绑着”。佛图澄说“这人就是刘曜”。石勒听后甚为高兴，遂亲自率兵赴洛阳，而生擒了刘曜。佛图澄让小孩看手掌中图像以知未来之事的占卜术，就是后世流行甚广的圆光术。此术除用手掌外，还有用白纸的，施术者烧香念咒，焚符召神，然后让小孩看白纸，据说小孩能看到纸上突现一面大圆镜，镜中人物风景清清楚楚，现出未来之象。但民间的圆光术一般不用来预测未来的吉凶祸福，而是用来“再现”往事，常被用于侦破失窃案。传说圆光术卜出的图像，只有孩童能看到，大概是此术的奥秘在于心灵感应，而孩童易受心灵感应之故。

佛图澄还精于占梦术、星占术、厌禳术等，甚至还能起死回生。石勒爱子病死，佛图澄用法术将他救活。此事说明佛图澄还精于医术。

石虎继帝位后，对佛图澄更是倾心奉事，朝会时，亲自引佛图澄登殿入座，太子大臣两旁搀护，并尊之为“大和尚”；又使官员每天承问起居，皇子以下五日一朝拜，尊贵无与伦比。百姓也因佛图澄的缘故而多信佛，竞相出家为僧，营造寺院，佛教风行于后赵境内。

佛图澄等西域僧人将域外咒法方术带入中土，并广为传布，丰富了中国的原有方术，为其开辟了一片新领域。这些咒法方术不久即为中国方士所汲取，成为其法宝灵术之一，促进了中国古代方术的发展。

第四章　隋唐:方术的发展

方术在隋、唐时期得到了大的发展，出现了不少著名的方术之士，在方术的许多领域中，出现了大量具有总结性或理论化的方术著作，炼丹术、星占术等都达到其高峰，不少流行于后世的卜筮、命相方术或已出现，或已定型，为方术普及于民间准备了充分的条件。

一　隋朝猫蛊之祸

隋朝仅文帝、炀帝二代，但宫廷权力斗争却分外激烈，巫蛊厌胜方术之事充塞其间，演出了一幕又一幕悲喜剧，终使隋朝因政局动荡，二传而亡。

隋文帝建国后，立长子杨勇为太子。但杨勇因失欢于文帝以及皇后独孤氏，而使次子杨广有了可乘之机。杨勇为其弟所逼，又无计可施，只得乞灵于厌胜诅咒之术，希望能重得父母的欢心，保住其太子之位。杨勇召来能占星候气的王辅贤问计，王氏说：“白虹贯东宫门，太白星袭月，都是太子废退之象。”于是，杨勇用铜铁制造的五种兵器作为厌胜物，并在后花园中建造庶人村，屋宇卑陋，布衣草褥，杨勇常常在此寝息，希望以此来厌禳天上太子退位之星象。但这反而成为杨广攻击杨勇的借口，杨勇最终被废为庶人，杨广篡夺了太子之位。

不久，朝廷中又发生了猫蛊之祸，牵连了不少大臣贵族。猫蛊，也称猫鬼，是巫蛊的一种。其法是杀猫而役使其灵用于诅咒，或用于窃取钱财，或损人魂魄而使人疾病，多见用于女子之间。独孤皇后之弟独孤陀“好左道”，其岳母养有猫鬼。当时独孤皇后与大臣杨素之妻郑氏生病，医生说“此是猫鬼病”，因为独孤陀与皇后有些不和，而郑氏与独孤陀之妻是异母姐妹，所以隋文帝认为是独孤夫妻捣的鬼，就让大臣去审问此事。独孤陀的侍婢阿尼招认其养猫鬼，每每在子日夜半祭祀之，言称“子者鼠也。猫鬼每杀人，所杀之人的财物就会悄悄地转移到养猫鬼的人家来”，并说确实曾经咒使猫鬼到郑氏和皇后之处窃取钱财。阿尼并在审问官员的押解下，于夜半置香粥一盆，咒招猫鬼。不一会儿，阿尼脸色发青，身体好像被什么东西牵曳，说是猫鬼已至。文帝于是赦免独孤陀的死罪，除名为民，其妻斥为尼姑，其他涉案者大都被杀。此后开皇十八年（598）五月，文帝又下诏令将民间“畜养猫鬼、蛊毒、厌魅、野道之家，流放到边远地区”，以扫荡流行于朝野的邪道。

原本十分猜忌的文帝，此后戒心更重，对朝中大臣，除权臣杨素外，大都怀有忌疑之意。仁寿二年（602）八月，独孤皇后病死。当时宗室诸王因受猜忌，故多在忧闷之余，招方士、道士等前来祈福，却常被人密告是行诅咒而陷于大逆不道之罪。杨广为巩固其权位，结交杨素，设法消灭诸王，而密告者也秉承杨广、杨素之意，朝廷上的公卿百官迫于其淫威而不敢有所辩白。于是汉武帝时的巫蛊之祸再现于隋朝。仁寿二年十二月，杨广使人做木偶人，上面书写着皇上和汉王（文帝第四子）的名字，缚手钉心，暗中令人埋于华山脚下，让杨素告发是益州总管蜀王杨秀所为。文帝得知大怒，果然废杨秀为庶人。而文帝之弟滕王瓒、其侄卫王集、滕王伦等也先后以厌蛊诅咒之罪或被废、或被杀、或被流放。

猫蛊之祸的直接后果是一方面造成朝野人心浮动，政局动荡，另一方面，更为主要的是，阴险而虚妄的晋王杨广继文帝为皇帝，施行暴政苛法，激起百姓起义，天下大乱，隋朝也随之而世而亡，被唐朝所替代。

二　庾季才与《灵台秘苑》

庾季才历官南朝梁、西魏、北周、隋朝四代，是以星象术立身扬名，深得帝王信任的大预言家。

庾氏幼年颖悟，八岁能诵《尚书》，十二岁通《周易》，好占天象。南朝梁时为中书郎，领太史之职，常与颇晓星象历法之学的梁元帝观测、议论星象。一次，元帝与季才说起时政，季才通过天象劝元帝离开临近敌国西魏的江陵（今湖北荆州）城，还都建康（今江苏南京）；并认为若在江陵长留久住，恐不合天意，而有不测之祸。元帝开始同意他的建议，但因遭到众多大臣的反对而作罢。结果江陵果被西魏军攻破，元帝被杀，季才被掳。

庾季才到西魏不久，西魏被北周取代，季才仍为太史之职，受诏撰成《灵台秘苑》这部重要的星象著作。北周后被隋朝所取代。隋文帝夺得天下后，想要迁都，一天夜里与心腹大臣商议此事。次日一早，季才即向文帝进奏：“臣夜观天象，俯察图记，发现必有迁都之事。……愿陛下顺从天人之心，定迁徙之计。”文帝见此奏章，不禁愕然。文帝于是决定施行迁都计划，并赐给季才绢三百段，马两匹，并进封公爵；又对季才说：“朕自今以后，相信有天道了。”文帝命季才与其子庾质共撰《垂象志》一百四十二卷、《地形志》一百八十七卷等。季才还受文帝委托，参考周、齐、梁、陈四朝官私所制天文星象盖图，校正各家的大小疏密，依据古代星象家巫咸、石氏、甘氏三家星位，制成一个新的天文盖图。所谓盖图，不是平面图，而是作成一个圆盖，以图周天星宿，北极在中央，回转以观天象。这实际是一种星空模型。史家对此盖图评价甚高，认为其有着很高的精度，是盖图中的“正范”。

《灵台秘苑》原有一百二十卷，是隋朝以前星象学的汇总。唐朝撰修《隋书》时，其中《天文志》的杂星、瑞星、妖星、客星、流星及云气名状的内容，即依此书撰成。此书在宋朝经司天监官员重修，编为十五卷，篇幅仅为原书的十分之一，但内容更为精练。《灵台秘苑》的主要内容：卷一为著名的《步天歌》，并配有图。《步天歌》是一首通俗星象记忆诗歌，据说是隋朝丹元子所撰，但据今人考证当是唐朝初期的作品。《步天歌》是学习天文星象的入门书，就是在今天，人们仍能按《步天歌》的指示识别和记忆天空星区和星宿位置名称，具有很好的引导作用，故历代传之而不废。《步天歌》之后是《占例》，是星占术的基本要领和对隋朝以前繁多的星占著作的精练概括。这当是在宋朝重修时掺入的他人著作。卷二至卷十五介绍了周天星宿及其星占意义和分野说、云气之占、风占、天地占、日月占和各种星占术等。《灵台秘苑》自问世后，一直是历代天文机构的密书之一，与唐朝的《开元占经》一起被称为中国古代星占学的双璧。

三　《推背图》：中国古代大预言

在民间流传的预言书有很多，其中最著名的当属唐朝初年袁天罡、李淳风合著的《推背图》。

袁、李两人都是隋末唐初之人。袁天罡，成都人，长于相术。仕隋为盐官令，入唐为火山令。袁天罡曾为唐初大臣杜淹、王珪、韦挺三人看相，预言他们的官禄富贵，都一一应验。传说他还曾为小时候的武则天看相，因武母杨氏骗袁天罡说武则天是个男孩，袁惊诧地说：“龙瞳凤颈，极富贵也；若为女，当做天子。”袁天罡著有《相书》七卷、《相书要诀》三卷。李淳风，岐州雍（今陕西凤翔）人。因久慕袁天罡之名，故携金远道而来拜于门下。李淳风长于天文星象历算，唐太宗贞观初，历官直太史局、太常博士、太史令等。他著述甚多，有《周髀算经注》、《九章算术注》、《占灯经》、《乙巳占》等。《乙巳占》是一本星占著作，因李淳风推算，上元乙巳之年十一月甲子朔，冬至夜半之时，日月合璧，五星连珠，是天文历法中最理想的推算起点时刻，故以命书，以见其推算之准确可靠。此书内容详备精练，是一部便于使用的小型星占全书。据《新唐书•方技传》载，唐太宗曾获得一则秘谶，言“唐中弱，有女武代王”。唐太宗来问李淳风，李淳风回答：“其征兆既已形成，而且已在宫中。又四十年而称王，称王后将杀戮唐皇子孙且尽。”唐太宗就说：“我将她找出后杀掉她，如何？”李淳风以“上天之所命，不可去除也”为由加以劝止，于是唐太宗作罢。此“有女武代王”即指武则天称帝之事。

在《新唐书•艺文志》中还著录有李淳风、袁天罡合著的《太白会运逆兆通代记图》一卷，当是预测运会转移、时代更替的图记，疑即流传下来的《推背图》。《宋史•艺文志》有《推背图》一卷，不著撰人。对此《推背图》，有人认为是后人托名之作，但至少在宋朝初年已经存在。

相传李淳风从天象得知武后将夺权之事，故一时兴起，开始推算大唐国运，但一发不可收，竟推算到唐以后历朝历代的命运。《推背图》以六十甲子为序，从甲子到癸亥列出六十幅图像，在每个干支下配以六十四卦里的一卦，然后列有四句四言或三言的谶词和四句七言或五言的颂词。此为《推背图》的正文。前五十九图预言唐朝及以后千余年的历代兴亡变革。当李淳风推演至第六十图时，被袁天罡推背制止，以防过分泄露“天机”，故此书第六十幅癸亥图像是两人一前一后同向而行，后者推抚前者之背，颇有幽默趣味，寓意深远，颂词最后两句是“万万千千说不尽，不如推背去归休”，因此命书为《推背图》。

据说《推背图》预言惊人准确，所以传者甚众，影响极大，从而引发了一些人应谶词举兵图霸业的野心，也引起了不少宫廷中的篡位争斗。五代时期，人们因《推背图》中有一谶语云“闭口张弓左右边，子子孙孙万万年”而人心思动。因“闭口张弓左右边”即“弘”字，故吴越王钱鏐将“弘”字用作诸子之名，以期应此谶语。宋太祖赵匡胤之父名“弘殷”，恰与谶语相符，因而此谶语被宋朝统治者利用，作为赵宋兴起的受命之符。为了防止其他野心家利用谶书，赵匡胤即位之初就下诏令禁止谶书。宋人岳珂《桯史》中有一则颇耐寻味的记载：当时民间多藏有《推背图》，故犯禁者众，诛不胜诛。于是赵匡胤采取了以假乱真的办法，除已经应验的内容外，将《推背图》的内容和次序打乱，并掺入伪文，然后将其流传到民间，与原有的藏本一起流行，让人真假莫辨。于是《推背图》就渐为人们所弃。赵匡胤这一招果然很灵，其后世效果正如鲁迅先生所言：“听说，《推背图》本是灵验的，某朝某帝怕它淆惑人心，就添些假造的在里面，因此弄得不能预知了，必待事实证明之后，人们这才恍然大悟。”（《伪自由书》）流传至今的《推背图》的内容正是如此真伪难辨。

《推背图》第四十二象《推背图》中事后应验的谶语有多条，如第三图“日月当空，照临下土；扑朔迷离，不文亦武”的谶语暗示武则天的姓名，因武则天以“曌”字为自己之名，而此字正是“日月当空”之意。第七图“非白非黑，草头人出”的谶语和“万人头上起英雄”、“可怜巢覆亦成空”的颂词或暗示或直接揭示了唐末农民起义军首领黄巢的姓和名。第十八图的谶语“三八之年，始安巩固”，暗示了宋真宗在位二十四年。第二十四图的谶语“二九四八，于斯万年”，暗示出两宋三百二十年（实为三百十九年）的国祚。第三十二图的谶语“八九数尽，日月无光”，则暗示了明朝一共经历十七位皇帝。第三十三图“黄河水清，气顺则治”的谶语，则暗指清朝顺治的统治。而第三十四图的谶语作“头有发，衣怕白；太平时，王杀王”，颂词为“太平又见血花飞，五色章成里外衣；洪水滔天苗不秀，中原曾见貌全非”。其中“洪水滔天苗不秀”指洪秀全，“太平时”指太平天国时期；太平军都留长发，故被称作“长发”、“长毛”，其军官身穿红黄衫，制军以上用五彩，所以说“头有发，衣怕白”，“五色章成里外衣”；至于“王杀王”则指太平军攻下南京后，诸王内讧，互相残杀的事，等等。《推背图》由此被后世誉为“千古奇书”。

虽然历代统治者害怕谶书淆乱人心，多加禁绝，但在民间依然秘密流传，并不断制造出新的谶书。受《推背图》的影响，先后出现了托名姜太公的《乾坤万年歌》、托名诸葛亮的《马前课》、托名李淳风的《藏头诗》和题名为宋朝邵康节的《梅花诗》、题名为明朝刘伯温的《烧饼歌》以及《黄蘖禅师诗》等。《推背图》之类的谶书的出现，是基于人类的这样一种心理：人们容易记住那些“应验”的预言，并称作是奇迹，而很快淡忘那些未能言中的预言。而谶言的模糊性和多义性正好适合人类的这一心理活动，从而大受欢迎。于是，历史的巧合和好事者的附会就这样被杂糅在一起，记载在古书中，流传于后代。

四　孙思邈《禁经》

占卜是为了预知未来，但古人有比预知未来更强烈的要求，即拥有控制和支配自然的能力，也就是一种积极制住人、物，甚至鬼魅的咒法，称作禁术、禁咒，或称厌胜术等。这种咒术历史悠久，自汉朝以来，善于此道的方士、道士辈出，葛洪的《抱朴子》中就记载了许多禁咒之法。此后，这禁术又与持诵陀罗尼的佛咒糅合，在民间出现以禁术为职业者，称作咒师或咒禁师。《新唐书•百官志》太医署所属即有咒禁师二人、咒禁工八人、咒禁生十人，民间咒师为宫廷所接受，成为宫廷中的医官。甚至连古代一些科学家对此也深信不疑，如唐朝名医孙思邈就曾郑重其事地写下二卷《禁经》。

孙思邈

孙思邈（581～682），京兆华原（今陕西耀县）人，年轻时立志研究医学和长生之术，崇尚老庄，兼通百家之说和佛典，曾长期隐居太白山、终南山、峨眉山修道炼丹，多次拒绝隋文帝、唐太宗、高宗的拜官赐爵，一生精力都花在行医、炼丹上，在医学、药物学上取得了很大成就，被民间尊为“药王”。生平撰有养生、医药学和炼丹学著作多种，大多亡佚，现存有《千金方》和《千金翼方》各三十卷等，是我国著名的医药学著作。孙思邈将道教方术与中医学相结合，在导引、服气、金丹、服饵、按摩、饮食起居等方面都对养生学作出了巨大贡献。传说孙思邈曾救过长安城昆明池龙之命，故龙王赠予龙宫仙方三十首，孙氏把它散入《千金方》各卷之中。这当然是小说家附会之言，但我们也可以从此了解到孙思邈的医术高明。其《禁经》附录于《千金翼方》之后。

孙思邈认为人若有疾，医方可疗，但那些无形之鬼魅所造成的危险更甚于疾病，而医术对此束手，所以他说汤药、针灸、禁咒、符印、导引是五种疗病救急之术。于是他汇集名方异术，成《禁经》二卷，计二十二篇。其中持禁斋戒法、受禁法、杂受禁法、禁法大例、掌诀法诸篇为总论禁术之法和接受禁术的方法、步骤，以及必须注意的禁忌等；禁鬼客忤气、护身禁法、禁盗贼、咒童子令说鬼姓字诸篇为护身驱鬼和禁咒盗贼不伤害自己的法术等；禁瘟疫时行、禁疟病、禁疮肿、禁喉痹、咒禁产运、禁金疮、禁蛊毒、禁遁注、禁邪病诸篇为禁咒具体疾病之法。这些禁咒之法，今天看来自然是十分可笑的，如“禁漆著人法”，就是当漆弄到皮肤上不能去掉时，即念咒道：“漆，漆箱柜，漆桌椅，为何漆我皮？去去去，不去我用碱杀你。”又如“大总禁文”说：“朝日不良，为物所伤。上告天公，下告地皇。地皇夫人，教我禁疮。仙人持水，玉女持浆。一唾止毒，二唾止疮。三唾以后，平复如常。”这些禁术据说可以包治百病。《禁经》作为中国古代汇总禁咒疗疾之书，对民间禁咒巫术影响不小。

禁病还是小事，古人认为通过禁术能呼风唤雨、翻江腾火、役使雷霆，能借物而行，禁兽侵人，使万物随心而用，甚至能使刀剑、箭镞停止不动，使人如被绳索绑住般不能活动，就如《西游记》中孙悟空所施的定身法一样。这种禁人术大概与今天的催眠术相似，但古人视为神秘其术，在有关的记载中添入了很多的迷信成分，而变得荒诞可笑了。

五　《开元占经》：星占术之集大成

古代星象学经长期发展，到唐代时发生了重要的质变，一是星象学内容的扩大，在原先的星占术之外，又产生了与算命术相结合的星命学；二是出现了总结和汇总前朝星象学内容的重要著作《开元占经》等书，使星象学的发展达到顶点。

有这样一个故事，明朝万历年间，安徽歙县有个叫程明德的人，意外地在一座古庙的佛像中发现了一部古代奇书，并很快地流传开来。这部书就是唐朝星占术集大成之著作《开元占经》，因此奇遇，此书才免遭失传的厄运。

《开元占经》的著者是印度裔星象大师瞿昙悉达。悉达祖籍印度，其祖父是婆罗门僧人，其父后迁居中国。悉达与其父、其子和其孙连续四代在唐朝天文机构中任太史令等天文官，这当是中国古代史上绝无仅有的事例。他是当时著名的星象家，以撰成《开元占经》而名垂中国史册。

《开元占经》一百二十卷，其中十卷谈物占，其余为星占内容。我国古代星象家有许多流派，各有不同的星官体系、星占方法和解说，撰成大量的星象学著作。瞿昙悉达博学广览，其学不主一家一派，于所见书之有关内容兼收并蓄，分类聚录，保存了许多今已失传的古书内容；大体保存了中国最古老的恒星位置观测纪录和古代石氏、申氏、巫咸三家星官的原来面貌；甚至还记载了古代印度《九执历》的术文（九执指日月五星和罗睺、计都两颗隐星，星命学所说的十一曜即包括此九执）。此外，书中还有干支、刑德、冲合、杀墓及纳音、纳卦等星命学或命理学的内容，表明了星占术与星命学的结合，在星命学的发展史上具有重要的意义。据粗略统计，《开元占经》共引书四百余种，古籍子部之书大都尽有，尤其大量引用纬书及多种未见传世著录之书，而更具价值，成为唐以前星象学著作的渊薮和宝库。唐朝以前的星象学著作大多失传，使此书更显珍贵。

古代星占术一直用于预测国家、朝廷、帝王及社会、地区的灾变吉凶，是为朝廷、帝王服务的工具，而不关心个人的命运。到了唐朝，人们逐渐将眼光转向了人类自身，星象思想发生了重大变化，星占术逐渐不再如汉朝那样受到人们的欢迎和重视。于是古代星占术，经过唐朝《开元占经》的总结和汇集大成，便大致停止了发展，其地位逐渐让给了适合于个人和家庭需要的星命学。所以《开元占经》在宋朝以后就不见著录，到明朝连皇家天文机构中也无收藏。如无程明善的偶然发现，此书将可能不再重现于世。这一方面是由于古代统治者历来将天文星象之书视为秘籍，收藏于宫廷机构中，不许民间流传和学习，容易造成图书的失传；另一方面也充分反映了时代对星占术的一种冷落态度和星占术的衰落状况。

六　炼丹术的盛衰

唐朝是炼丹术的鼎盛时期。炼丹不但需要较为丰富的科技知识和设备，还必须有相当雄厚的物力财力作为后盾，因为炼丹时需要大量的金银及各类矿物作原料。当时俗谚也云：无有肥仙人、富道士。到唐朝，因帝王尊崇道教，声称道教教祖老子是其祖先，故而崇尚道教，且历代皇帝大多宠信方士，所以当时自皇帝至贵官、富绅，大都迷信金丹，热衷神仙，追求长生方术者甚多。有了丰厚的财力支持，唐朝炼丹术臻于极盛，用药种类大增，实验技术、丹鼎建造也更为成熟和复杂，涌现出一批以炼丹炼金闻名的炼丹家，产生了极大的社会影响。

炼丹用药的种类，晋代几乎全用金石矿物药，如铅、汞、丹砂、金、银、硫磺、雄黄、矾石等，到唐朝已多掺有草木、动物药物，如有白狗胆、白僵蚕、羊脂、鲤鱼眼睛之类的动物药料，也有桑汁、白茅、五茄皮、天门冬之类的植物药料。由于道教各流派不一，加上为了保密，丹经中的药名和配方多使用隐名暗语，写得稀奇古怪，一种药物，常有十数种甚至几十种不同的别名，让外人看了不知所云，不便于方士的使用，也不利于丹经的流传和正确理解，阻碍炼丹术的进一步发展。因此，随着炼丹术的大发展，对药名作一个统一的解释就成为必要，作为炼丹术药物手册的《石药尔雅》之类的工具书便应运而生。《石药尔雅》由西蜀方士梅彪所撰，是专释金石药名的专著，收集有炼丹术士常用药物名色一百五十种以上，各种药物的别名均注于该药通名之下，如“汞”下注明其隐名、别名竟有二十一种之多。此书虽以“石药”命名，但所论并不限于金石药，还兼及动、植物药料。《石药尔雅》收录药物名色虽不完全，但对研究炼丹术十分重要。此外，该书还收集了许多“丹方”，当时“有法可营造”的丹药就有太一金丹、太一小还丹、华阳玉浆丹等近百种，收录的服食书目有九十余部，反映了当时丹药配方和历代方书的丰富。

隋、唐丹方中用药有时多达数十种，如《太清石壁记》载“造大还丹方”共用空青、光明砂等二十七种药物为原料，“黄帝九鼎丹方”用了十七种。这些丹方的药物配伍，明显受到了中医药方剂学的影响。如《神农本草经》说：“药有君臣佐使，以相宣摄。合和宜用一君、二臣、五佐，又可一君、三臣、九佐。”而《参同契五相类秘要》则说：“夫大还丹用铅为主，用水银为君，硫磺为将，雌（黄）为佐，曾青为使。故君臣配合，主将拘伏，使佐宣通。”这完全是照搬使用中医药学“君臣佐使”的理论。

唐朝炼丹术士很多，最著名的有孙思邈、陈少微、张果等。孙思邈是医学家兼炼丹家，著有外丹著作多种，如《太清真人炼云母诀》、《烧炼秘诀》、《龙虎通玄诀》、《龙虎乱日篇》、《龙虎篇》、《太清丹经要诀》等，除最后一种外均佚。此外，在其医学巨著《千金方》和《千金翼方》中尚留有部分丹方。陈少微著有《修伏灵砂妙诀》、《九还金丹妙诀》等，存于《正统道藏》中。张果是内、外丹兼修的道士，外丹著作有《玉洞大神丹砂真要诀》、《丹砂诀》等。

唐朝外丹术大盛，服食丹药的风气也极盛。由于丹药含有毒性，服食者大都中毒而亡。据清朝赵翼《廿二史札记》载，唐朝皇帝死于丹毒的就有太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗六人，大臣死者难以计数，最著名的有杜伏威、李道古、李抱真等。唐朝大文人韩愈曾亲眼目睹了七位朋友因服药中毒而死，因而痛陈丹药之害“杀人不可计”。然而韩愈自己也未能免俗，为金丹药所误。白居易《思旧》诗中就说：“退之（韩愈）服硫磺，一病讫不痊。”这些惨痛的教训，引起了社会上很大的震动，促使金丹术改变方向，或是转到制药方面，不求长生，只求治病；或是转到炼气养神方面，即转向内丹术。由此，炼丹术逐步败落，外丹术逐渐为内丹术所替代。

外丹术是在一定的物质条件下，在追求“长生不死”的动机下产生和发展起来的。就其动机而言，是不科学的，但经过术士们长年累月地选药、配方和烧炼的实践、试验，确已炼出许多能治疗某些疾病和具有延年益寿作用的药物。特别是其在试验各种配方、观察各种药物在烧炼中的化合变化时，实际上是在不自觉地从事化学实验，为中国古代化学开辟了道路。因此，炼丹家们所撰的大批外丹书籍，实际上就是中国古代化学的原始纪录，其中保存着丰富的古代科技资料，具有很高的研究价值。

随着外丹术的衰落，与外丹术相对的内丹术开始兴盛。内丹术是在行气、胎息等基础上发展而来的一种内修方法。此术以人身为炉鼎，以体内的精、气、神为药物，以意念导引使之在体内循环烧炼，认为经过一定的方法和步骤，精、气、神将在体内凝结成丹（称圣胎），然后再经沐浴温养，即可飞升。当然，修炼内丹成仙属于无稽之谈，是不可能的事，但内丹术中确有许多现代科学尚无法解释的地方，对于健身去病也确是有效。现在社会上流行的许多气功功法就是从这种行气、导引的内丹术中整理总结出来的。内丹术中的一些科学成分，值得我们认真加以研究和继承。

七　风水理论的定型

风水思想经魏晋南北朝的发展，到唐朝基本定型，其标志为风水著作大量涌现，有理论建树的风水家增多，相关理论十分发达，加上社会上佛、道、儒兼容并济，经济的很大发展，使社会上讲求风水的风气大盛，所谓“古有宅墓之书，世人多洞其事”是也。如唐太宗令吕才删定阴阳之书，吕才所见的风水著作竟多达一百二十多种。当时帝王将相都十分在乎运用风水来择居选墓。如陕西渭河平原北，有一座一基三峰的山，称为梁山。那梁山好似一个仰卧的女子，北峰最高，好似头颅，南面两峰较低，东西对峙，呈圆锥形，好似两个高耸的乳房，故当地百姓称作奶头山。唐高宗时，高宗招集方士为他选择葬地，方士们便选中了这座北有高峰遮拦，南有两峰拱卫，左右有群山障拥的梁山。于是唐高宗和女皇帝武则天的墓穴就建在那似头颅的北峰南坡。传说唐玄宗时，风水术士杜生为燕国公张说选择住宅，要张筑屋时“无穿东北”，但张说没有听从，从而将房屋东北方的三个土坎被削，使得“宅气索然”，终于导致张说的三个儿子贬死。诸如此类的风水事件，在唐朝文献中随处可见。

隋朝以前的风水书，多以五音、五姓等五行生克理论为核心内容，对“生气”说的发挥明显不够。到唐朝，风水术将以往的五行阴阳葬法和相地量墓的生气说葬术相结合，促成了风水理论的突破和大发展，出现了多部有影响的风水著作。专占阳宅的著作在汉朝已经出现，但魏、晋时期盛行葬术，到唐朝时阳宅风水术再次流行，与阴宅术并行，相关著述纷纷传世，如托名黄帝的《黄帝宅经》就是其中最著名者。

《黄帝宅经》原名《宅经》，因书中提到唐初李淳风、吕才等相宅经书二十九种，故可定此书为初唐以后的作品，是方士“欲神其说”而托名黄帝。此书认为住宅是阴阳之枢纽，阴阳相得，则居安而昌吉，不然则门族衰微。因此，修建宅屋都要选择方位、方向、破土动工时间等，以求阴阳相得。《黄帝宅经》分序、总论、凡修宅次第法（此三部分主要引述前人术书）、阳宅图说、阴宅图说等五部分。这里所说的阴、阳两宅，并不是居宅和坟墓的别称，而是由八卦阴阳方位来确定的，都是指居宅。此书术法是以干支和八卦组成二十四个方位位置，称“廿四向”，按文王八卦方位，自乾到震之东、北方为阳方，自巽到兑之西、南方为阴方，在乾、巽之间划一条阴阳分界线，称“阴阳中分”，对廿四向的阴阳属性作了规定，然后再按阴阳相配的原理，方位占断就能施行了。其中“阳宅更招东方、北方，阴宅更招西方、南方，为重也”，即阳配阳、阴配阴称重，重阴重阳不吉，阴阳相配才为吉。这就是阴阳宅占法的基本原则。书中还对“大地有机说”作了发挥：“以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以舍屋为衣服，以门户为冠带，若得若斯，是事严雅，乃得上吉。”即认为居住环境也像人体一样是个有机体，各部分之间是相互平衡、协调的，只有各部分互相平衡、协调，才算得上是理想环境。这一观点在后世的许多风水著作中常能见到，成为中国风水思想中的闪光点。因此可以说，《黄帝宅经》是一部承前启后的重要术书，它汇集了唐朝以前占宅术法的要领，成为宋朝以后阳宅术书的范本。

唐朝出现了多位风水大师，其中最有影响的要数杨筠松。

杨筠松杨筠松，字叔茂，号救贫，窦州（今广东信宜）人，唐僖宗时为国师。黄巢起义军攻破长安时，杨筠松将宫廷中秘藏的风水书携带而出，到江西一带传播，弟子众多，形成了风水术中的“江西派”。杨筠松风水理论的要点主要表现在其所撰的《撼龙经》、《疑龙经》、《葬法》等三部著作中，以强调“山龙落脉形势”为主，重视山川形势，创出龙、穴、砂、水四大纲目，开创了后世风水中的“形法派”，影响最为广泛。其“九星说”成为后来《八宅周书》的主要理论依据之一。

八　星命学的兴起

术数家认为人的命运常与星宿的位置、运行变化有关，而星命学是把人的生年月日配以天干地支成八字，按星宿运数，附会人事，推算人的命运吉凶的方术。星命学是星占术与算命术相结合的产物，内容错综复杂。以《张果星宗》为例，其基本知识包括以六十甲子纳音法、年上起月法、日上起时法来排定个人的生辰八字，然后按十二辰与二十八宿、州郡分野、五行、太阳太阴行度、星曜行度、神煞位置配合成星图，求出个人的命宫、命度、十二宫、行限等基本数据，以综合分析该人的命运吉凶祸福。因其有一套独特的术语，外行人很难一下子看懂。

张果，即后世八仙之一的张果老，世传他生于尧时的丙丁年，到唐朝仍活在人世，具有神妙之术，时人视为神人。唐玄宗曾召见他，当场试验其神术，让他喝下三杯毒酒，张果喝完后，醺然若醉，说：“此非好酒。”不一会儿，牙齿全部发黑，他就用铁如意将牙齿全部击落，假寐片刻，牙齿又重新长出，人也没中毒。玄宗于是赐号为通玄先生。张果将星命学传给李憕，其后流传不断，故后世谈星命者，都把张果奉为祖师。后世流传于世的星命学入门必读书《张果星宗》和被称作是星命之书鼻祖的《星命渊源》，都因此而托名为张果的著作。

中国算命术起源甚早，在汉朝时已出现推命之术，到唐朝形成命理之学，出现了命理大师李虚中。命理学，是按人出生时的年月日时的干支八字来推算此人一生命运的学问。李虚中（762～813），字常容，魏郡（今河北大名）人，官至殿中侍御史。他于学无所不通，最精通五行书，以人的出生年、月、日所在的日辰干支配五行，看其相生胜衰死之相，来推算此人的寿夭贵贱利害祸福。相传此术“百不失一二”，极为准确。李虚中开创了星命推算之法，为星命学的发展打下了基础，但其法还只有年、月、日六字，没有计算时的干支，直至五代末才被改进为用八字推命的人生预测术。张果大致与李虚中为同时而稍早之人，但题名张果所撰的《张果星宗》中已用八字，可知其书显然出自后人的托名。

中国古代星命学还吸取了西方星象术的概念和方法，如唐朝时期，将经印度传入中国的古巴比伦星象术的黄道十二宫系统，与中国传统的十二辰、分野、二十八宿、十二次相配合，运用于算命星盘上，丰富了中国古代算命手段。

九　敦煌遗宝：《新集周公解梦书》

中国宋代以前的占梦书现在大多失传，现存于敦煌遗书伯3908和斯5900两个卷子中的《新集周公解梦书》，是现存的宋以前各种梦书中唯一完整的一部。此书二十三章，依所梦之物品分类，大致一类物品为一章，如天文章、地理章、山林草木章、饭食章、佛道音乐章、衣服章、畜禽兽章等。文字简洁明了，如天文章云“梦见上天者生贵子，梦见天明者合大吉，梦见看天者主长命，梦天帝释者大吉”之类。此书在思想上具有儒、道、佛三教合一的特点，从其内容分析，它大约成书于唐朝，而作者则无从推断。

在《新集周公解梦书》中值得注意的是此书还记载有“厌禳恶梦”的符咒。据说，凡夜里得恶梦者，早上起来后不要跟别人说，虔敬其心，用墨笔书写此符压在床脚下别让他人知道，默念咒语：“赤赤阳阳，日出东方。此符断梦，辟除不祥。读之三遍，百鬼潜藏，急急如律令。夫恶梦姓云名行鬼，恶想姓贾名自直，吾知汝识汝字，远吾千里，急急如律令，敕。”于是恶梦即不验，而百害不生。梦占中的祈禳活动，可以上溯到史前社会。商代时，商王认为恶梦是鬼魂作祟，必用各种祭祀去禳除。《周礼•春官》记载，每年年终，占梦官要为周王举行祈祷吉梦和禳除恶梦的大型神道活动。汉代禳除恶梦和其他厉鬼的仪式名“大傩”，非常热闹，由人扮演神兽舞蹈，其意是让神兽把来年的恶梦都吃掉，没有恶梦，自然也就没有了灾难。后来受佛教、道教的影响，禳梦活动带上了宗教色彩。佛教是求助于佛、菩萨，如每晚睡前念七遍“吉梦咒”，菩萨就会保佑其梦必吉；如念“求梦咒”和“金轮咒”，就可以根据心愿选择所梦见的对象；恶梦也有咒语可以禳除。道教是求助于各路神仙，也有“恶梦祝”、“吉梦祝”，还有“太帝避梦神咒”，可以驱除“七魄游尸”和防止“外鬼入宅”。《新集周公解梦书》中的“厌禳恶梦”咒，大概就是在这样的背景下出现的。此类符咒的出现，标志着梦占术开始从宫廷上层社会走入民间。不管是谁，做了恶梦总是不愉快的。对民间百姓来说，与宫廷的祈禳恶梦活动如汉代“大傩”繁复而严谨的神道仪式相比，此类简简单单、明白易记的禳梦咒语真是太方便了，随时随地可行，因而在民间得到了广泛的应用。如现代民间还到处流行着这样四句口诀：“夜梦不祥，写在西墙，太阳一照，化为吉祥。”不管是否迷信梦占，这口诀总能带来一种心理安慰和解脱。

第五章　五代宋元:走入民间的方术

方术经唐朝的大发展，达到了顶点。此后，除某些方面还在继续发展外，从总体来看，方术理论、方法的发展停滞了，其主要服务对象也逐渐从宫廷上层领域转向了民间，方术在民间得到大普及。其标志是方术与个人的关系更为密切，方术的手段更为简便明了，通俗而易于民间使用，方术进一步与民俗相结合而逐渐成为民俗的一部分。当然，方术也因为民间通俗化而变得琐碎、庸俗，成为江湖术士的骗钱之术而走向衰落。

一　子平术：流行千年的八字算命术

后世民间普遍流传的四大占卜术——卦学、八字法、相法、风水学，在宋朝基本形成、完善，并完成了由为统治者决策服务的神秘高深之学到成为民间通行法术的转换过程。一般而言，卦学主断吉凶，注重于单个事件的预测判断；八字法主要判断前途，注重于人的生老病死、贵贱寿夭等；相法主要判断才干，注重人的善恶性情；风水学则主要判断立业，注重于家族之兴旺与否。

五代末，方士徐子平在唐朝李虚中命理学的基础上，进一步以个人出生的年、月、日、时四项立论，称“四柱”，四项各含有两个干支，共有八个字，称作“八字”，算命时即由此八字推断吉凶。徐子平，事迹不详，相传其名居易，字子平，著有《珞碌子三命消息赋注》二卷。徐子平所创八字推命之术也称“四柱推命”，俗称“算八字”。由于此术通过排定一个人出生时阴历的年、月、日、时所值的天干地支，再根据其五行生克制化之理，推断人的寿夭贵贱、祸福休咎，较其他推命术精奥严密，且方便易懂，故受到世人的推崇。自宋代以后一直朝野流播，代不绝传。因此，此八字推命术又被称为“子平术”。

八字术中的年、月、日、时的干支，是以日月五星之运行来确定，但在具体推算过程中，只是把干支作为符号，同星象已无多大的联系。其术之核心乃是五行理论，即将十天干配以五行，甲乙为木、丙丁为火、戊己为土、庚辛为金、壬癸为水；又将十二地支分属五行，子亥为水、丑辰未戌为土、寅卯为木、巳午为火、申酉为金；并将五行与四时、四方相配，木为春、为东，火为夏、为南，土为季夏、为中，金为秋、为西，水为冬、为北；再以阴阳分十天干为五阴五阳、分十二地支为六阴六阳，阳为刚，阴为柔，同性相抗，异性相吸。由此使记年、月、日、时的干支与五行、四时、四方、阴阳等相配，根据五行生克制化的理论，通过比喻象征的方法，来推算人生运命的吉祥祸福。这一方法就叫做“纳音取象”或“干支取象”。

徐子平论算命格局，是先取生辰八字，以五行生克原理立印、食、官、财为纲，再依据干支的阴阳之异，以异性干支之配合为正，以同性干支之配合为偏，然后根据干支五行的生克制化、相合相偶、旺相休囚等因素，来推断一个人及其亲属的命运情况。按照中国人的中庸观念，所谓贵命，就是四柱中没有过衰或过旺的组合，只要五行中所有关系都顺畅了，就能升官发财，一生吉利。如果四柱中五行关系不顺畅，难以协调，则其命运就会有所破败，前途不顺。

宋初有人将徐子平“八字法”整理成书，名《渊海子平》，共五卷。前二卷述阴阳五行的基本原理以及命式格局，第三卷论述女命、子孙、六亲等，第四卷论述鉴人术以及十二月建侯等，第五卷则将前面的论述转化为诗诀、赋诀，便于人们的记忆。此书内容完备，叙述简要实用，是我国八字算命史上第一部成系统、有理论的著作，影响极大。

后来也有人将八字算命术与“神煞”观念相结合。神煞是指具有神性的各种虚构的星象，它们以干支顺序排列，循环出现。某人出生时适逢某个神煞临照，即所谓“照命”、“入命”，这个神煞就会影响此人一生的命运。如遇到天德星，就是贵人命；遇到文昌星，聪明过人，文思敏捷；遇到华盖星，则是和尚、道士命。如果一个人老是倒霉，那肯定是遇到了十恶不赦星、天罗地网星、六厄星之类的灾星。当然，如此推命与星占术中的“神煞”观念相去甚远。

八字算命术是古代占卜术中最为兴盛、最为广布的一种，民间术士所本，多为子平术，甚至“乡村老妪亦能言八字，达官显宦居之不疑”，如元人刘玉《己虐编》所言：“江湖谈命者有子平，有五星，又有范围前定诸数，士大夫所乐问者唯子平。”至明、清时期，“子平算命”已成为中国俗文化的不可分割的一部分，从而流传千年而不衰。

二　陈抟与《麻衣相法》

与星命学同时发展起来的有相法，包括面相、手相、体相、骨相、气血相等，其代表著作是宋初的《麻衣相法》，因其通俗而广为民间传习。

相术在我国有悠久的历史，早在先秦的史籍《左传》中就有将相术应用于日常生活的记载。那些善相术者能通过观察人的面貌、五官、骨骼、体态、气色、语言、举止等，看出其人的善恶、忠奸、贤愚，并由此推知其过去未来的吉凶、祸福、贵贱等。到汉朝，相术已成为一种专门职业，并出现了专门的相术之书。如被汉高祖刘邦封为鸣雌亭侯的许负，就是汉初有名的相术家，曾给汉初帝王、大臣看过相，《史记》中就有许负为汉初丞相周亚夫看相的记载。许负著有《相法十六篇》，但也有人认为是后人托名的伪作。相术到了唐、宋时期又有新的发展。宋初出现了两个非常有名的相术家：陈抟与麻衣道人。《麻衣相法》就题名为麻衣道人所撰。

陈抟是宋初一位颇具神话色彩的传奇人物，曾隐居深山，自号扶摇子，具有能在长眠酣睡中修行道术的本领，传说宋朝以后广为流传的阴阳太极图就源出其手，道教中修炼的内丹术也与他有着很深的渊源关系。在五代末年，陈抟周游天下，在关中华山上遇到了赵匡胤，时赵只是一名小军官。陈抟一见赵匡胤，就断定此人的骨相有皇帝之份，故邀请赵在华山顶上下棋，以华山为赌注，结果是赵匡胤输了。后来赵果然当上了皇帝，即为宋太祖。赵匡胤也不负诺言，将华山划为道教的道场，免除其赋税。

陈抟身怀相人绝技，但对另一位相术高手麻衣道人却十分尊敬。据宋人记载，宋初执政大臣钱若水年轻时为举人，与陈抟相熟，陈抟见其骨相清秀，想劝他学道成仙。但陈抟对自己的目光还有疑虑，就请朋友麻衣道人来见钱若水。麻衣道人一见钱若水，就摇头不语，认为钱是官场中之贵人，而非是神仙道中人。后来的结果也证实了麻衣道人的相术更为灵验，钱若水果然成为宋初朝廷中一位甚有影响的大臣。由此，题名为麻衣道人所撰的《麻衣相法》也就被后世相士奉为圭臬。不过此书更有可能是后代相士假托麻衣道人之名所为。

麻衣道人的“麻衣相法”在民间影响极广，至民间广泛流传有“看过麻衣相，才能来把人打量”的说法。《明史•艺文志》著录有《麻衣相法》七卷。现在流传的《麻衣神相》共四卷：卷一总论，卷二述相面的方法，卷三述手、足及人体各部的相法，卷四论气色和人生命运。此书行文晦涩，但不乏精彩之论，如其对面部五官作了详细论述，分面部为十分，眉、口、鼻、耳各占一分，额头和眼睛各占三分，可算是现存最早对人体相貌进行系统分类的著作。其所论述的相眼法可作为其代表：“眼长而深光润者大贵，黑如点漆者聪明文章，含藏不露灼热有光者富贵，细而深者长寿，性兼隐蔽、浮而露睛者夭死，大而凸圆若怒者促寿，凸暴流视者淫盗……”

五代末宋初是相术发展史上的重要时期，涌现了不少有名的相家，出现了许多相书，除《麻衣相法》外，较著名的还有五代后周大臣王朴所撰的《太清神鉴》六卷，南唐宰相宋齐丘所撰的《玉管照神局》三卷等。后来相术又有所发展，如有根据面部的所谓“流年分布”来推测人的夭寿和际遇的，或将面部分为上、中、下“三停”，以分别代表一个人自十五至三十岁、三十一至五十岁、五十一岁至晚年三个年龄段的运气的；又有根据相貌预言一个人的善恶品性的，如根据人的全身形态总结出肖似动物的“十观”：似龙、虎、鹤、狮、孔雀、牛、猴、豹、象、凤、鸳鸯、鹭鸶形者为“富贵形相”，而似猪、狗、羊、马、鹿、鸦、鼠、狐等形者为“凶暴、贪薄、夭折之相”。从今人的角度来看，以“三停”预言人的一生命运属于牵强附会，而以“十观”论断人的品行更是属于任意的联想。

相术是旧时民间中非常流行的占卜术之一，与星命术合称“星相”，与八字算命术通称“命相”。星相术士又以五行、二十八宿与各禽相配，以附会人事，占测吉凶，谓之“星禽”术等。

三　邵康节《梅花易数》

长期在民间流传的《梅花易数》一书题名为宋朝著名易学家、哲学家邵雍所撰。但其书称邵雍的谥号康节，且有明朝初年人物刘基等的名字，可见此书当成于明初，为人托名之作。《梅花易数》虽非邵雍所亲撰，但与邵雍有着密切的关系：一则，此书直接或间接地引用了邵雍《伊川击壤集》中的某些诗句，作为其立论的基础。二则，此书中“先天《易》”、“后天《易》”的说法，亦出自邵雍之说。邵雍认为生来具有的为先天，人为获得的为后天，并认为伏羲之《易》为先天《易》学，文王之《易》为后天《易》学。《梅花易数》吸取了此一思想，并说：“先天者未得卦，先得数，是未有《易》书，先有易理，辞前之《易》也”；“后天则以先得卦，必用卦画，辞后之《易》也”。在此基础上，《梅花易数》进一步提出了系统的起断卦方法。三则，“体用”是邵雍等宋朝哲学家们所探讨的一对重要范畴，《梅花易数》也借用来作为其立论的根据。四则，“梅花易”的起占原则是“不动不占，不因事不占”，起卦不受时间、地点、条件、环境的限制，可以率性因感而发，随机起卦，重视朕兆、外应，重视取类比象、类象施占，灵活多变，妙用无穷。这一占断方法系受邵雍启发而来，也可能由当时邵雍使用过的方法演绎整理而来，因为史书记载邵雍“辄固以其动而推其变”，即邵雍是根据事物的细微变动而推测事物发生、发展和衰亡的趋势与过程。五则，此书中记载了不少邵雍占断预测故事，如预测牡丹之劫难、邻居夜里扣门借物占、为路上面带忧色老人占测等。由此，后世将无名者所撰的《梅花易数》冠于邵雍的名下，也可以借此抬高此书的地位和影响。《梅花易数》虽非邵雍所撰，但其易学原理、占断方法等仍可大体视作宋人的思想。

邵康节

邵雍（1011～1077），字尧夫，自号安乐先生，共城（今河南宓县）人，少时自雄其才，慷慨有大志，及其学成，“玩心高明，观于天地之变化、阴阳之消长，以达乎万物之变”。（程颢《邵尧夫先生墓志铭》）邵雍《易》学的传承可追溯到陈抟。据《宋史•道学传》记载，陈抟以“先天易图”传于种放，种放传于穆修，穆修传于李之才，李之才传于邵雍。所以邵雍的学说打上了道教的印迹，尤注意“数”、“先天”、“后天”的研究。同时，邵雍还对佛教的“止观”学说，《周易》的“太极”、“动静”、“阴阳”、“图书”之学，《孟子》的“万物皆备于我”等学说都加以研究，从而建构了其“包括宇宙、始终今古”的庞杂象数学体系，勾画了一套虚幻的“元会运世”、“皇帝王霸”的历史图表，对后世影响甚大。邵雍的《易》学渊深博奥，艰涩难懂，其占测事物的特点是对事物的外在形态（如形、声、气）有所感触，然后再按照一定的方法推知事物的运化，并不注重卦、爻辞的阐释，并强调经世致用，重视《周易》的卜筮功用。如他在《皇极经世书》中提出一种以时间为纬，以卦序及先天八卦方位为经来推断吉凶的预测理论。它采用自《周易》推演出来的先天卦序和方位，以此描绘了一幅历史和万物的发展图，作为对社会治乱、王朝兴衰的预测依据。史书中还对邵雍的行为加以神化，如说他能通过观察天地的变化、阴阳的消长、气候的变异、地貌的迁变等，对古今重大的事变作出解释和预测，甚至能测知细微的草木禽兽的命运和性情，由此而将邵雍描述成一个似乎无所不晓的半仙。

《梅花易数》属于《周易》术数学的一种，认为世间万事万物莫不在“数”中，通过预测可以知道其吉凶祸福。故其术运用《周易》的原理，结合五行学说，将年、月、日、时的时间维度引入了占卜术体系，由以“数”的概念作为起卦的基本参照，兼用《周易》的卦繇辞判断未来吉凶；同时此术主要以八卦卦象为占断吉凶的依据，故特别注重八卦之象的归纳总结和演绎推衍，从而使卦象学更趋完善，极大地丰富了《周易》的卦象理论。《梅花易数》还认为推数必先要明理，其卷二《占卜论理诀》说：“数说当也，必以理推之而后备，盖论数而不论理，则拘其一见，而不验矣。且如饮食得‘震（卦）’，则‘震’为龙，龙非可取，当取鲤鱼之类代之；又以天时得‘震’，当有雷声，若冬月占得‘震’，以理论之，冬月岂有雷声？当有风撼震动之类。既知以上数条之诀，又明乎理，则占卜之道，无余蕴矣。”这段文字说得很有理趣，如占测人家请客，得“震”卦时，“震”本为龙之象，若不明理趣，而判断人家请吃龙肉，岂不荒谬？又如冬天卜占得“震”卦，“震”为雷声之象，而冬天无雷，故当灵活变通，以“风撼震动之类”当之方是。并认为只有如此，才能得卜筮之精髓，否则就不能得到《易》学的要领。

由于《梅花易数》改革了前人分蓍、掷钱起卦等法的繁琐，将起卦之法衍变成多种简易化的方便法门，并在占断法上多所创新，给术士和求卜者带来很大的便利，而流传至今，甚至在海外也产生了影响。

此外，民间还流传着题名为邵雍所撰的《一撮金易法》，它以汉字笔画数起卦取爻，另有一套占辞，有人认为其为测字算命术的起源。但究其实，此术与《梅花易数》一样，是一种数字与八卦相结合的测字方法，以字的笔画起卦，可测一字至若干字，据卦而查看《周易》中相应的卦爻辞，以占吉凶。故严格地说来，这是对易卦占测术的发展和变革，并非是那种测字算命术。

四　测字术的兴盛

通过将某一字分合笔形，附会人事，以占断吉凶的方术，叫做“测字”，也称“相字”、“拆字”。古人认为文字是圣人创作的，神圣威严而具神秘之力，在《淮南子》中有“仓颉作书而天雨粟、鬼夜哭”的说法。此后文字被赋予某种神秘的色彩，将其作为兆示未来之“象”，由此产生了独具中国特色的占卜预测术——测字预言术。

测字术的出现，是与汉字的独特构成密不可分的。长期以来，拆字与谶纬相互为用，受到专制统治者的青睐。两汉之际，符命图谶迷乱朝野，而拆字之谶又从中推波助澜。王莽时，有人将钱币上的“货泉”两字拆成“白水真人”，预言刘秀将出。魏、晋以降，谶纬以其妖妄而遭灭顶之灾，拆字却依然如故，流行于世。测字在隋朝称“破字”。相传隋炀帝与侍女杳娘将“朕”字拆成“渊”字，结果隋朝终于为李渊的唐朝所取代。唐朝社会各个阶层对拆字也都表现出极大的兴趣。到宋朝，测字进入成熟期，脱离对梦占、图谶等的依附而独立发展。在理论上，有托名邵雍所撰的《五行六神员诀》等书，将阴阳、五行、六神、八卦等学说杂糅入测字体系。在此神学理论的导向下，社会各阶层都笃信文字能示吉凶，逢事就拆字求福避祸，上下官民概莫能外。如王安石为当时名相和大学问家，但其所撰的《字说》解说文字多任意肢解形体，加以穿凿附会，与拆字术颇有几分相似。在这样的氛围中，社会上出现了专门从事拆字的相字业。

从分拆字形、推断吉凶这一点上看，相字与拆字并无不同。但相字是被动拆字，所拆之字是求测者当场提出，相字者要在极短的时间内决定取凶格或吉格以推断求测之事，并对所拆之字作出圆满的解说，有时还要向求测者指示宜忌趋避，其难度必然要高于一般的拆字。因此，相字者必须具备高超的拆字技巧和娴熟的运用能力，以自如地应付突兀到来的各个字形而不致窘迫狼狈。北宋徽宗时的著名相字家谢石的出现，标志着测字术的兴盛。

北宋宣和年间，在一派歌舞升平的东京城中，来了一位名叫谢石的术士，用相字术为人言未来祸福，无不奇中。宰相蔡京就把他罗致门下。不久，连身在内宫的宋徽宗也知其名声，就亲笔书写一“朝”字，派人拿去让谢石拆字。谢石果然名不虚传，一眼就看出此字可拆成“十月十日”，而这正是徽宗的生日，于是谢石说出此字为皇上所写。徽宗闻知，即召谢石入宫，为妃嫔、内侍测字。谢石有问必答，字字拆解，断人休咎，令众人惊服。于是龙颜大喜，封谢石为承信郎。得到天子封赏的谢石，更是名动公卿，声誉很盛。据文献记载，还有一件事更可说明谢石测字术的神奇。有一朝官之妻怀孕过了预产期还未生产，夫妻都很着急，听说谢石相字很灵验，妻子就写一个“也”字，让丈夫去请谢石拆字推算。谢石端详“也”字片刻，对朝官说：“焉、哉、乎、也，为语助之词，故此字当为尊夫人所写。‘也’字上为‘三十’，下为‘一’字，故知尊夫人年三十一。‘也’旁加‘水’为‘池’，加‘马’成‘驰’，现池运无水，陆驰无马，知君想迁涉而困难重重。又‘也’字加‘人’成‘他’，加‘土’为‘地’，今独见‘也’而不见‘人’和‘土’，故知尊夫人之父母兄弟亲人和田地财产一点不存，不知可是？”那朝官答曰：“都对，但我此番前来是为问我妻子怀孕情况的，请一测吉凶。”谢石道：“‘也’字中有一‘十’字，并两旁二竖下一横为‘十三’，看来尊夫人怀孕已有十三个月。但有一事颇为奇怪，不知当说不当说？”那朝官当然请他直言相告，谢石道：“‘也’字加‘虫’为‘虵 ’（即‘蛇’之异体字）字，尊夫人所怀，当是蛇妖之类。不过‘也’旁无‘虫’，故不会有大害，我能治此病。”那朝官大惊，即请谢石到家治病。其妻吃下谢石所开之药，果然泄下许多小蛇，肚子也就平了下去，原来确实没有怀孕。没过几年，北宋灭亡，南宋高宗即位。一天，高宗微服出行，遇到谢石，就在地上写一个“一”字，再写一个“問”字，要他测字。谢石惊诧道：“土上划‘一’为‘王’字，‘問’字乃左、右皆为‘君’字，想必是我主皇上。”次日，高宗召见谢石，又写个“春”字让他测。谢石拆字道：“‘秦’头太重，压‘日’无光。”谢石测字奇准，除得益于其操术有道，灵活运用汉字拆合方法外，还因他善于辨别问字者的身份，揣摩对方的心理，掌握时事变化等术外之术，甚至依靠丰富的经验、阅历和常识的运用，而得到皇帝的赏识。但他借测字之机道出秦桧专权误国、卖国求荣的时弊，却招致奸相秦桧的忌恨。听说秦桧知道谢石为高宗测“春”字之事后大怒，不久借口谢石与一宗叛乱事有牵连，将谢石发配千里。流放途中，谢石遇到一位测字老者，就写了一个“谢”字请其测算。老人据此字，猜出谢石也是位“于寸言中立身”的同道。谢石又在手上写一个“石”字，老人看了谢石身边的吏卒一眼说：“此字看来是凶兆，因‘石’遇‘皮’必‘破’，遇‘卒’必‘碎’。”老人此言不幸言中，名噪一时的谢石后来终于死在流放地。

南宋时以测字术闻名的术士还有朱安国、汪龙、张九万等人，他们各领风骚，名震一时。他们构建的测字方法虽属小道，但在潜移默化中对民间文化发生了影响，甚至可以说在某种程度上影响着人们的思维方式。

五　昙花一现的轨革卦影术

所谓轨革，就是推八字，而卦影则是用“丹青”绘画，根据画面中图像的内容来推断吉凶，即此术是集卦术和图谶于一体的预言术。据载，此术出于北宋仁宗至和年间的四川道教圣地青城山，那里是道教天师张道陵设坛布道之处。以轨革卦影出名的术士名费孝先，大文豪苏轼在《仇池笔记》中记载了他颇具神秘色彩的得道传说。

至和二年（1055），成都人费孝先来到青城山游访一位老人家，不小心将一张竹床坐坏了，孝先一面道歉一面准备赔偿，老人却笑着说：“你看此床底下有字云‘此床以某年月日某造，至某年月日为费孝先所坏。’成败自有数，何必要赔？”孝先知老人是一个“异人”，就留下拜他为师。老人授予孝先《易》数、轨革卦影之术。此后费孝先在成都为商人王某占测，赠其偈语曰“教住莫住，教洗莫洗。一石谷捣三斗米，遇明即活，遇暗即死”。后来一一应验：王某从成都回家途中遇雨，众人都躲进一破屋中蔽雨，唯有王某照预言行事，继续冒雨赶路，结果屋塌人亡。王某之妻与人私通，约好某夜杀死洗了头的丈夫，谁料王某想起“教洗莫洗”的预言，就不洗而眠，结果那奸夫误将王某之妻杀死。后来郡守又根据“一石谷捣三斗米”的谶语悟出一石为十斗，三斗为米，那么七斗为糠，从而找出了凶手康七。于是，费孝先和轨革卦影术声名远播，以致“王公大人皆不远千里，以金钱求其卦影”。

至两宋之交，金兵围困宋朝京城开封，宰相张邦昌出使金营求和时，梦见一术士为他作卦影占测，并在纸上写了十六个字：“六六三十六，阳数自然足，二二二，不坠地。”不久，张邦昌受金人之命回开封，建立楚国，在金兵的扶持下做了三十六天儿皇帝。宋高宗即位后，将张邦昌放逐于长沙，并于建炎二年（1128）赐死，其月、日又有两个“二”字，且吊死在屋梁上，正是“不坠地”之意，恰好应验了卦影的谶语。

由于轨革卦影术的预言方法过于玄妙繁琐，且有很大的随意发挥性，不利于其普及和使用，而终于使其成为昙花一现的短命者，到南宋末年就“寿终正寝”，不再有人传习了。

六　“神兵”御敌之悲剧

古人相信方术咒诅、巫术厌胜等有克敌制胜之效，故常在战争中施行方术以克敌于死或振己之威。如汉武帝在派兵征伐大宛时，命丁夫人、虞初等术士以方术诅咒匈奴、大宛；其后在征讨南越时，汉武帝又令太史等手执画有日月、北斗、登龙的灵旗，指向南方，欲以厌胜敌人。而在民间传说中，在古代小说中，多有“撒豆成兵”、“抟土成军”，或以护身符使刀枪不入等的说法。唐玄宗甚至还因为安禄山相貌丑陋怪异，妄图让安禄山作为厌胜物，以期避灾禳祸，威慑奚和契丹等外族的野心，期望能稳定其统治。结果事与愿违，社会矛盾进一步激化，终于使安禄山尾大不掉，爆发了“安史之乱”，唐王朝从此由盛转衰。但后人并未从此吸取教训，至宋徽宗又信任方士，借用方术来满足其好大喜功的心理，甚至妄图利用所谓的“神兵”来抵御金人铁骑的进攻，结局更为悲惨，搞得国破家亡，父子一起身死异乡，成为贻笑千载的大悲剧中的主角。

宋朝建立后，诸帝为防止野心家利用方术谋乱，便加强了对术士和术书的防范、控制，曾多次下诏令命“民间不得私习天文、相术、六壬、遁甲、三命及阴阳书”，违命者以重刑严惩。但宋朝帝王也深知“神道设教”的妙用，如宋真宗在与辽朝订立“澶渊之盟”后，为提高宋王朝统治的声望和借神道之威镇伏强敌契丹，消除其南向窥觎之志，大肆进行封禅等祭祀活动。但宋徽宗对这种祖宗家法一概抛弃，而对方术迷信却十分信服。

当宋徽宗登基之初，因皇嗣未广，有方士献计道：“京城东北隅，地协堪舆，但形势稍下，倘稍增高之，则皇嗣繁衍矣。”徽宗于是令人培土堆山，增加高度，没过几年徽宗就有“多男之应”。这样一来，徽宗对道教方术大加崇信。此后，当金兵南下、家国危亡之际，徽宗不思起用贤才，组织抵抗，而是哀求道士往庙宇烧香，以保安社稷；又令方士烧炼“神霄宝轮”送到各地神霄宫，企图以此镇压四方兵灾。特别荒唐的是，当金人兵围开封，宋朝军民正在殊死作战抵抗时，宋朝帝王和大臣们却相信术士郭京“能六甲法，可以生擒金二帅”的谎言，任命郭京为统兵官，赐给大量钱财，让他招募“神兵”。这些所谓的“神兵”，其实都是一些京城中的无赖光棍，“或称北斗神兵，或称天阙大将”，实质并无战斗力。当开封保卫战正激烈时，郭京却声称要率领“神兵”出战，并让守卫在城墙上的士兵全部撤下来，大启城门，说要让开封军民看其大破金兵，结果却是这些“神兵”不堪一击，一触即败。郭京眼见时势危急，就托言要到军前“作法”杀敌，而率余兵逃遁。金人却因此乘机登上城墙，开封陷落，北宋灭亡，宋徽宗父子也被金人掳往北国。“神兵”御敌而亡国，成为中国历史上的一大笑柄。虽然如此，在明清两朝，企图用方术巫法来打败敌人的荒唐事还是层出不穷，从而再添笑柄。

七　风水术的发展

蔡元定宋朝风水术在前代的基础上，在八卦次序说、八卦方位说和天星说等方面又有所建树和发展。宋人赵彦卫在《云麓漫钞》中说：当日风水术据地形、地貌和五行、干支等外，还“参以人之姓，归五音，分三十八将，以定吉凶”；“复以七星配之，谓之天星法”。如宋朝皇帝姓赵，归于“角音”，利于壬、丙方向，所以当时建造皇帝陵园都遵此说。但在南宋以后，用地理五姓之说择墓的风气有所衰退，有被阴阳八卦说取代之势，这可能与朱熹等人推崇《易》学的理学主张有关联，尤其是二程的“葬法五患”更为后来之风水术士所推崇。此外，当时风水之说明显增加了封建等级观念，即某一地，可能对富贵之家是块风水宝地，但对贫穷低贱之人来说，其结果恰相反，反而会败家、破财和亡人。同时，晚唐时罗盘的发明和应用，也使宋朝时期的风水理论更具实用意义，从而传播开来。宋朝风水大师中以蔡元定和赖文俊二人最有影响。

蔡元定（1135～1198），字季通，学者称西山先生，建宁府建阳县（今属福建）人，理学大师朱熹的学生。蔡元定精识博闻，一生不涉仕途，潜心著书立说，被誉为“闽学干城”，同时也长于天文地理之学，为当时著名的堪舆学家。其所著《地理发微论》一卷，即“其相地之书”。《四库全书总目提要》认为此书“大旨主於地道一刚一柔，以明动静、观聚散、审向背、观雌雄、辨强弱、分顺逆、识生死、察微著、究分合、别浮沈、定浅深、正饶减、详趋避、知裁成，凡十有四例，递为推阐，而以原感应一篇，明福善祸淫之理终焉”，并指出蔡元定作为理学家，其论风水“则推究以儒理”，而不同于“术家惟论其数”，所以“其说能不悖於道”，远“非方技之士支离诞谩之比也”。由此之故，蔡元定此书及其相地之说，在士大夫中影响甚大，被称为“江西派”。

赖文俊，为宋代堪舆大师，但其生平事迹却有多种说法。一说其字太素，处州（今浙江丽水）人，另一说名风冈，字文俊，江西定南人。他“好相地之术”，曾在福建建阳县做官，后弃官浪游，自号布衣子，世称赖布衣。撰有《绍兴大地八铃》及《三十六铃》等，分龙穴砂水四篇，各为之歌。已佚。赖文俊的堪舆说本于八卦五行学说，取八卦五行以测定生克，重卦象推算而轻地形观测，创建了强调“理气”的“福建派”。但其说颇为玄虚附会，故其流传和影响远不及“江西派”大。

宋、元以后，相地风水术日趋繁琐，著述倍增，但大多是在“江西派”理论上加以发挥，而缺少理论上、方法上的建树和进一步的发展。

宋朝风水术对阳宅择居上较以前更为重视。《宋史•艺文志》所载阳宅类术书有《宅体经》、《相宅经》、《九星修造吉凶歌》、《行年起造九星图》、《宅心鉴式》、《黄帝八宅经》、《淮南王见机八宅经》、《行年五鬼运转九宫法》各一卷，《黄石公八宅》二卷等。这些术书大都散失，但从书名上看，宋朝阳宅术比较重视“九星”、“八宅”之说，这是宋朝以后阳宅术的重要特征。在上述书名中，九星当指贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲七星（这是北斗七星在印度佛典中的翻译之名）和破军、辅弼两星，术士以此天上九星主宰地上九宫的吉凶祸福，由此得出一定的修造方位和时间上的宜忌规定；行年就是年岁吉凶的占断，有时甚至将居者的生辰八字同时考虑进去；五鬼是廉贞星的别称，在天称廉贞星，在地九宫则称为五鬼，因其为凶星，故在推算年运与方位吉凶时特别强调其作用。九星占法初起于晚唐，盛行于宋朝，直至清朝民国时依然相当流行。八宅之说，实质上就是八方之说，与九星、九宫、八卦相关，是方位占断一类的术说，即按文王八卦方位图将各有所属方位的西四命（太阳、太阴所属四卦）和东四命（少阳、少阴所属四卦），配上九星，使方位有了吉凶的属性。东、西四命，根据居者的生辰甲子来推算。把人的生辰八字分属八卦，与从宋朝兴起的《易》学图说有着密切关系。后世盛行的“东西四命宅”之说即由此而来。

宋朝风水术十分普及，从上述书名中作“歌”、“图”等来看，当时术士多将实用性规定、内容编成歌诀，或将各占断结果用图的形式来表现，以便于记诵和随时应用、查阅，这正是方术平民化后的必然结果。

八　揭露方术虚妄的《祛疑论》

《祛疑论》著者为宋朝的储泳，字文卿，号华谷，云间(今江苏松江)人。其生平事迹不详，据《四库全书储泳总目提要》记载，大体知其善于吟咏，但其诗集已失传；曾作《易说》和《老子注》，平生笃信术数，因历时长久而尽知其中秘密和虚妄，故弃而不信，并作《祛疑论》以辨明阴阳五行和方道之术等迷信真相。

早在两汉时期，著名思想家王充就对方术或术数等世俗迷信作了全面的批评，其后如东汉应邵、三国魏的曹植、唐朝的吕才、李华、北宋的沈括等都有批评风水、灾异、术数等方术世俗迷信的著作或文字言论。但这些言论大都从理论上对方术迷信进行批评，而储泳是从神学阵营出来的叛逆者，深知神学的骗术内幕，由此《祛疑论》中揭露了不少神学自欺欺人的内幕。

储泳在论人的生死与鬼神之理时，持“元气”说，认为轻清之气升而为天，重浊之气凝而为地，日月星辰和山川河岳皆由气的凝结后融合而成，而鬼神也是阴阳之气和阴阳变化的妙用，由此直接否认持鬼神能福善祸淫的迷信说教。他指出，对欺世的方术，如不知其底细，则易于受骗，如若人们一旦知其内幕，知道其“邪之所有为邪”，就大悟了。因此在《祛疑论》中的《咒水自沸》、《移景法》、《叱剑斩鬼》、《咒枣烟起》、《咒枣自焦》、《烧香召雷神》、《钱入水即化》、《请封书仙》、《呼鹤自至》等章节里，他现身说法，颇为生动有趣地揭穿了不少“西洋景”，指出这些方术神通“非药即术”，是“挟邪术，托鬼神以欺世”。

如《叱剑斩鬼》中的道士斩鬼之法：那些驱鬼的道士将宝剑放在空室中，把水撒在剑上，叱剑去斩鬼，然后当众封闭房间，到次日开启，只见流血满地，道士宣称鬼已被斩杀。其实，其法是将一种草汁涂在宝剑上，水浇上后，经一段时间，水与草汁因化学反应，而变成红色如血。

又如“咒水自沸”术：方士对着水念咒语，不施药物，立即就使盆中的水沸腾。这实际上是在衣袖中藏着一只猪囊，通过隐蔽的手法帮助，使水中不停地冒出水泡，如同水正在沸腾一般。

再如“移景法”：方士多用此术来摄招亡魂，以与其亲人相会。即此术能在暗处将鬼魂之影移到白纸上，让人看见，似乎很是灵验。其实此法是将图像隐藏于镜中，镜旁放灯，使灯火与镜面互相映照，而使人影传映到纸上。

其他如：“咒枣烟起”术，是在枣中藏药，或将镜藏在头顶，在施法时把枣举起，让镜子反射阳光照在枣上，时间一久，在镜子聚焦点上的枣自然就会发焦了。“钱入水即化”术，是在水中投入用荸荠、水银和杂药埋在地下七七四十九日而成的药物，当铜钱一投入这种药水中，即被溶化而不见了。

同时，储泳还注意利用神学自身的矛盾来揭露其虚妄，如在《烧金炼银》中指出：“黄白之术（即烧炼丹药化为金银之术）是神仙用来帮助安贫乐道之士，今志求黄白者，心甚贪鄙，神仙岂能授予此术以助其贪心。”

对于储泳反方术迷信的观点，明末清初学者方以智加以充分的肯定。储泳对方术迷信的揭露，有助于开导愚昧的识见。

九　从《星命总括》说起

从《星命总括》的书名看，就可知道这是一本谈论星命占卜的著作。此书共三卷，卷前有辽代耶律纯的自序，自称为翰林学士，在出使高丽（朝鲜半岛上的一个古国）时，遇到高丽国师传授星象之学，而撰作此书。清朝《四库全书总目提要》考证道，《辽史》中没有耶律纯其人，也无其出使高丽之事，故断定此书为后人之伪托。不过，中国方术早就流传至古代日本、高丽等地，而契丹族建立了辽政权后，不断吸取汉文化，不少辽人在习传汉地方术后，颇有精于此术者，加上《辽史》记事甚为疏漏，辽人未见于《辽史》者甚多，所以不能因为《辽史》中未见耶律纯之名，就认为此书为伪托。退一步来说，即使此书是伪托，但据序文内容来看，伪托者也当为辽人。对此书内容，《四库全书总目提要》虽说其所创偏正宫说，立说虽新而不大灵验，但仍然评价此书“议论精到，剖析义理往往造微”，学者当“取其所长而略其繁琐”，评价颇高。由此可见此时契丹人对汉地方术颇有造诣。

《星命总括》卷上首列二十八条断例，其中总结了作者星命实践的经验，值得后学参考；此后介绍了有关星命学的基本知识，属于学习星命术的入门常识。卷中主要讲十二宫命，并论述了五行与星命的关系。卷下纪录了一些关于星命学的文献，如《高丽国师赋》、《星辰玄妙论》等，主要从理论上阐述星命学的有关原理，颇有研究价值。

金朝女真人对汉族的星命迷信也乐意接受。在《金史》记载着这样一件事，当金太祖完颜阿骨打出生时，远在千里之外的辽代天文官观察到东方天空中有一道奇异的五色云霞，说是其下当出非常之异人，将建立不朽之功业。果然，阿骨打率领数万铁骑，雄起一方，灭辽灭北宋，创建了金朝。

来自蒙古草原的元朝蒙古人的文化中，也融入了汉族方术文化因素，如元朝百科全书式的《居家必用事类•解梦书》中记载了一些用汉族传统梦占术解梦的蒙古草原习俗等。同时，随着蒙古族人入主中原，一些落后而残忍的巫术咒法也随之而来，据陶宗仪《南村辍耕录》记载，当时一些杀死人命而幽闭其灵魂的黑巫术如“摄魂”术等大行其道，术士们主要是杀死少儿“拘摄”其魂，用咒符镇压住来作怪捣鬼。为此，元朝刑律中专门制定了处罚“采生折割”（即指摄魂术）的条文。这一现象对明、清方术影响不小，明、清方术中的一些用于攻击、伤害别人的巫术咒法，如工匠厌魅术之类，显然与此有关联。

第六章　明清:方术的衰落

明、清时期是方术历史上甚为重要的阶段，唐、宋以前的方术著作和成就，大都在明朝和清前期得到整理汇总，刻板成书，现代所能见到的术书，绝大部分刊刻于这一时期，这对方术的流传起着极其重要的作用。

自宋朝开始，方术逐渐从皇家殿堂向民间转化，开始其平民化、通俗化的进程。在方术的这一转化过程中，不可避免地出现了繁琐、庸俗化，一方面方术融入百姓生活，成为民间风俗的组成部分，另一方面方术又成为江湖术士骗取钱财的工具，由此不但使方术的发展趋于停滞，甚至威胁到了方术本身的生存。明、清时期的一些学者、术士有鉴于此，纷纷加入对方术的研究，撰写专著，形成了一定的影响。不过这些著作在理论上并无建树，主要是从不同的侧面对方术的理论、方法及其有关文献记载进行整理和汇总，而未能对衰微的方术作出鼎新，挽方术之大厦于既倒。因此，随着明、清科技文化水平的不断提高，西方学术思想的陆续传入，人们不断地从思想理论、方法手段等方面，对方术迷信进行全面的清算和批判，加速了方术的没落和衰亡。

一　代奇人刘基

刘基是中国术数界中最为知名而又最具神秘色彩的人物之一，在史籍和民间传说中都说他善观天象而能预知人事，并能前知八百年，后知八百年，明、清时期大量的方术故事和术书等都托其名而行于世。

刘基

刘基（1311～1375），字伯温，浙江青田（今属浙江）人。他为人做官廉正刚直，博通经史，尤其精通象纬术数之学，善于分析古今得失，其所撰之《郁离子》，被人誉为“明乎吉凶祸福之几，审乎古今成败得失之奇”的智慧宝库。刘基从高安人邓祥甫学习星象预测之术，曾于1358年预言十年以后将有人应天命在金陵登基称帝，建立新王朝。此预言果然应验，朱元璋如期在南京称帝，建立了明王朝。后来刘基投入朱元璋的部队，在帮助朱元璋建立明朝的过程中，立有谋划策略的奇功，深得朱元璋的倚信，被视为张良、诸葛亮式的奇士。

在朱元璋四处征战中，刘基常常应用其星象和天文气象知识帮助明军战胜敌军。如朱元璋准备进攻盘踞在长江中游的陈友谅，出征前向刘基问计，刘基说：“当今天象为金星在前，火星在后，预示着大王将取胜。”果然此战得胜，明军占领了陈友谅的九江。其后双方军队大战于鄱阳湖，相持之下胜负不决。当时陈友谅的水师很盛，数丈高的大舰首尾以铁链相连，声势吓人。但刘基抓住其转动不便而忌火攻的弱点，并预测到东北风将起，就向朱元璋建议移军湖口，等到金、木两星相犯之日进行决战，朱元璋听从之。果然是日东北风大起，刘基指挥将士用火攻敌军，陈友谅大败而逃。此后，朱元璋拜刘基为太史令，专掌天文星象之事。一天，刘基见太阳中出现黑子，便对朱元璋说：“东南方将失一大将。”据史书记载，此时大将胡深在进攻福建时战败阵亡。

朱元璋平定天下后，封刘基为诚意伯。刘基后来被宰相胡惟庸下药毒死。在死前，刘基将自己收藏的星象天文书传给其子，并告诫道：“勿传后代。”此书从此不传于世。据文献记载，后世题名为刘基所撰的术书甚多，其中确有刘基所撰，但大部分为后人托名之作。下面略作介绍。

明朝中期，刘基后人献上《星占》三卷，说是刘基所传的天文星象之书，但据其内容，只是天官星占之书的抄编，恐非刘基原书。《四库全书总目提要》著录有刘基所撰的《清类天文分野之书》二十四卷和《佐元直指赋》十卷，前者为刘基奉朱元璋之命所撰，后者实为明朝人为《佐元直指赋》所作的图式注解，而此赋是否为刘基所撰则很难确定。又有《演禽通纂》二卷，清朝术士都声称用演禽法推算人之禄命的法术本于刘基，这是因为刘基名大闻奇而托名与他，并不可信。民间流传的《黄金策》被认为是刘基的传世之著，此书将星占术与星命术合为一体，内容包罗万象而庞杂，举凡天时、年时、国政、征战、身命、婚姻、生育、疾病、鬼神、六畜、种作、蚕桑、求名、仕宦、求财、求师、坟墓、家宅、逃亡、出行等，都囊括在内，其中也不乏对星象与国运的论述，对后世术数产生了很大的影响。此外，专论风水的《堪舆漫兴》也托名为刘基所撰。在题名为刘基的作品中，影响最大的是那首与《推背图》齐名的、叫做《烧饼歌》的预言诗。

传说刘基入宫中向朱元璋辞官，朱将吃了一半的烧饼扣在碗里，让刘基猜是何物，刘基说“半似日兮半似月，曾被金龙咬一橛”，朱闻言大惊，就让刘基预言朱家王朝的气数，刘基便以诗谶的形式预言了自明初到清朝覆灭期间的事变，被人称为《烧饼歌》。此诗谶内容为杂有对话的歌谣体，据说一半以上的篇幅已为史实所验证，如“八千女鬼乱朝纲”一句中的“八千女鬼”是指明末太监魏忠贤的“魏”字；“木下一头了，日上一刀一戊丁”指的是明末农民军领袖“李自成”三字；又如“树上挂曲尺”隐“朱”字，“水浸月宫主上移”隐“清”字，“点画佳人丝自分”隐雍正的“雍”字，“祖宗山上贝衣行”隐明朝末代皇帝“崇祯”二字等等。不过《烧饼歌》的辞章并不见高明，且文字颇俗，不像是文笔与明初大文士宋濂齐名的刘基的手笔，当是后世民间卜士的伪托之作。

二　乩仙乱政

明世宗是明朝最为突出的一位醉心于道教神仙方术的皇帝，他笃信道术符咒之法，给道流人物以很高的政治待遇和大量钱财，并对道士、方士的话语言听计从。由于世宗迷信扶乩术，那些方士就乘机经常利用此术来干预朝政，使大臣们的前程、性命等掌握在其股掌之间，而对国事造成很大的危害。

扶乩术，又称扶鸾，用两人扶丁字架，下面放沙盘，方士假借鬼神之意，画沙作字，以此预言人事祸福或用于决疑。扶乩术源出于南北朝民间妇女正月十五夜在厕所迎紫姑神占卜一岁休咎之事。旧时民间流传的笤帚姑、针姑、苇姑占卜之类，即是迎紫姑的变型。由于民间常用竹箕代丁字架作法，故此术也称扶箕。此术原为正月间的闺房游戏，到唐、宋时期，男子也开始用扶乩术占卜吉凶之事，时间也不再限于正月，而且请来的神仙（称乩仙）也不仅为紫姑之类女仙，开始有男神降临。据南宋笔记的记载，当时民间有人请紫姑，来的却是已名列仙籍的大将岳飞。宋时士大夫信奉紫姑神者众多，而紫姑之类的乩仙也随之变换身份，能吟诗作赋，附庸风雅。到明朝，扶乩术进入皇宫，深得皇帝的信服而盛行。

明世宗曾在皇宫中建造乩仙台，用乩仙之言“决威福”。嘉靖二十年（1541），监察御史杨爵、工部员外郎刘魁、给事中周怡三人因上书指责世宗溺于祷祀、任用佞邪等，而先后下狱数年不释。过了五年，有神降乩言说此三人冤枉，于是世宗立刻将他们释放。不久，尚书熊浃上书劾乩仙诬妄。世宗一向极为护短，释放杨爵等人本非己意，故见到此奏章后恼羞成怒，居然又下令将此三人逮捕下狱。又过了三年后，大高玄殿遭遇火灾，世宗祷于露台以求上天消灾，隐约中感到火光中似有人呼喊杨爵等三人为忠臣，世宗以为这火灾是上天对他的谴责，而火光中的呼声乃是神的诏示，便又马上释放了这三人。

由于世宗迷信方术，故权相严嵩极力巴结有势力的方士，以窃权弄奸，作恶多端，而揭发其罪恶的大臣反而遭其陷害，轻则贬斥，重则杀头。但事情往往会发生戏剧性的逆转，严嵩以某些方士为保护神，不料却被另一些方士赶下了台。当时严嵩逐渐失去了皇帝的欢心，而因善扶乩之术得世宗宠信的方士蓝道行正与严嵩有隙。蓝氏便利用扶乩之机，假借神意，具言严嵩的罪行，并说上天之所以不处置这奸人，是特意留待皇上自己将其正法。于是严嵩即被罢官贬斥。方士们利用扶乩术，将迷信的皇帝变成他们进行权力斗争的工具。

除迷信乩仙外，明世宗在历史上还留下了很多笑柄。如嘉靖二十九年，蒙古俺答乘明朝内政腐败、边备废弛之机，大举进犯，前锋直指北京城郊，明军一败再败。世宗不乘机整顿朝政，反而听从方士陶仲文的建言，设立符镇法坛，咒祝道：“褫卤魄，勿窥我边圉。”其意是说夺取敌人的魂魄，不让其侵犯我边疆。其后俺答退兵，与明朝互通马市。明朝以怀柔政策换取俺答内附，世宗准备撤除法坛，恰在此时，边报又说俺答有“异谋”，世宗认为此是欲撤法坛所致，故对群臣道：“玄威所致，亦不可忘。”遂对神灵崇拜之心更为虔诚。不久，边吏抓到数名叛人，一些大臣就迎合上意：“逆贼就擒，实赖玄咒所致，宜告谢雷霆洪应坛。”于是世宗就马上告谢神灵。嘉靖三十九年，浙江总督诱杀了通倭寇的海盗汪直，世宗也将此功归于“玄佑”之效。明世宗的糊涂迷信，使得朝政日坏，奸佞得志，社会动荡，从此明王朝步入江河日下的不归之途。

明、清时期，民间扶乩术大为流行，史书中有关扶乩的记载比比皆是，成为民间一大卜筮手段。

三　星命学的成熟与衰微

到明、清时期，古老的星象学已发展得极为成熟，内容繁复，与八字推命、奇门遁甲、太乙六壬乃至占梦、风水等术数关系甚深的星命学也成为一门异常复杂的学问和技术，并与之相应地问世了一大批内容庞杂、篇幅鸿大的著作，涌现出一批星象学者。

如《星学大成》三十卷，明朝万民英撰于嘉靖四十二年（1563）。万民英（1522～1603），字育吾，大宁都司人，明嘉靖二十九年中进士，历任河南道监察御史、福建布政司右参议等官职，后隐居故里三十多年。他身为士大夫，而酷好星相、命理之学。其编纂《星学大成》的目的是要宣传星命之学的正统真传，以破江湖术士的谬传误说。此书荟萃众多前代星命秘籍，以次编排，间加注释论断，收罗宏富，巨细无遗，不少濒临绝迹的星命秘籍，赖此书的会集重纂而得以延传至今。

《三命通会》十二卷

万民英还编有《三命通会》十二卷，阐发了徐子平遗法。万氏认为十神、格局、神煞、纳音论命等都有其道理和应验性，关键在于能否掌握各自精髓和运用方法，因此在编纂此书时，主要成为一部如《星学大成》一样的命理学集大成者，故而在内容上广集兼收，尤其是后三卷，收录了许多未见于《渊海子平》、《星平会海》中的篇章。《四库全书总目提要》评介此书“阐发子平之遗法，于官印、财禄、食伤之名义，用神之轻重，诸神煞所系之吉凶，皆能采撮群言，得其精要”，故此后言星命者，皆以此本为总汇，几乎家有此书。

此万民英所撰二书皆属百科全书式的星命学著作，其主要价值在于保存了明朝以前大量的星命学资料，成为后人探索古代星命学的必读书。

清朝有李地光等人编撰的《御定星历考原》六卷、《钦定协纪辨方书》三十六卷等。《星历考原》成书于康熙五十二年（1713），内分象数考原、年神方位、月事吉神、月事凶神、日时总数、用事宜忌等六目，是对钦天监所藏星命书的一次初步考订，但自相矛盾和不合义理的说法依然大量存在。故在乾隆年间对星命之书又进行了一次全面考订，三年后完工，乾隆皇帝钦定书名为《协纪辨方书》，意为敬天之纪、敬地之方，认为人之祸福决于敬不敬之间，欲以此启导习俗。此书是集星命之大成的著作，内容包括了星命学的各个方面，在现存的古代各种星命学著作中，篇幅最长，体例最为严密，即将古代有关星命的资料尽量收集在一起，按类分列，并加按语予以评价；在书后还专列辨讹一卷，对一些明显的附会之说加以批驳。此书因其内容丰富完备，故成为现在人们研究古代星命学的主要参考用书。

除皇家整理星象学书外，民间也有学者、术士对此类图书加以编纂、研究，其中较有影响者有黄鼎撰《天文大成管窥辑要》八十卷，以星象推断吉祥等。

此外，清朝时西方来华的传教士穆尼阁，精通西方天文学和星命学，用汉文撰有《天步真原》三卷，卷上主要讲西方星命学的基本方法和内容，卷中主要讲有关的计算方法，卷下主要讲西方星命学的运用实例。但此书撰成后，并未受到中国人的普遍重视。

这些著作的出现说明了星命学发展到明、清时已达到鼎盛时期，其学说高度专门化、技术化。但这一现象也同时表明精通此术的人必定不会太多，而成为决定星命学必然走向衰落的内部因素。而在理论上无所建树的所谓精通星命学者，竟无聊地把为人算命的八字推命术用来推算玩偶的成毁。如《清稗类钞》记载道，清人戴敦元精通星命学，为人推算多应验，一日忽发奇想，命工匠制成小泥人若干，在小泥人的背上记着其制成的年、月、日、时，为之推命，并把结果纪录在纸上。其后，戴将这些泥人带回家给小孩玩，等到小泥人毁坏时，拿出纸来验证，推验准确者十有八九。其理由是泥人也有四柱八字，故成毁亦由前定。不但是泥人，其他一切物品均类此，其毁坏之时皆可由其制成时之八字推定。星命术灵验如斯，可谓发展到极致，同时也成为此术由盛转衰的转折点。到近代，随着西方帝国主义经济、文化、政治、军事诸方面的侵入，中国的社会发生了巨大而深刻的变化，人们的思想观念随着外在制度和社会环境的变化而改变。因此，适用于封建社会文化环境中的星象学已变得毫无用处，而本身已不能创生出新的生命内容和形式来适应新的历史时期的星象学，也就必然遭到衰亡的命运。

四　风水理论的阐述和总结

古代风水术发展到宋朝，综合了八卦方位说、阴阳五行说以及道教元气学说等，而颇为复杂、繁琐、神秘的阴阳宅理论已基本定型。明、清时的学者、术士在总体理论上，对风水术并无新的建树和发明，其贡献主要表现为对已有的风水著作作进一步的阐释和总结，在风水理论的某些分支上加以发挥和阐述，汇总编纂了大量风水文献等。

其一，明、清以前已有大量风水著作传世，故当时学者、术士在对来自实践的问题作总结的同时，对这些著作作进一步的阐释，使研究和注释风水著作的风气大兴，尤其是清朝乾嘉考据之风的兴起，更推动了风水学研究的开展，许多著作都冠以“辟谬”、“校补”、“笺注”等名称，如明朝谢廷柱《堪舆管见》二卷、徐《堪舆辩惑》一卷，清朝吴元音《葬经笺注》一卷、杨明勋《疑龙经校补》三卷、汪沅《青囊解惑》四卷、梅漪老人《阳宅辟谬》一卷、丁芮朴《风水祛惑》一卷等，名目繁多，不一而足。

其二，明、清时人在大量研究前代理论的基础上，对风水术中的形法派与理气派学说有所发挥和阐述。在理气派方面，主要著作有明朝缪希雍的《葬经翼》、蒋阶平的《水龙经》、清朝梅自实的《定穴要诀》、高见南的《相宅经纂》等。其中缪希雍精通医术，因此将中医学上的“气”、“脉”等理论用于风水，并将整个探寻墓穴的过程比拟于中医学所讲究的望、闻、问、切的诊断过程，这对风水理论是一种发挥。又《水龙经》是专论风水中“水”的专著，它论述了“水”与“气”的表里关系，即水所在就是气所在，根据河川的走向就能找到“生气”，这就为在无山的地方找生气提供了理论依据。形法派在明、清时期也有所发展，《地理五诀》中把构成风水环境的要素总结为龙、穴、砂、水、向5个方面，认为此“龙”即生气的所在。《山法全书》以形势为龙体，是对《黄帝宅经》中大地有机说的发挥，使龙体更接近于地脉的观念。又明、清时风水术中的“宗族”观念很浓，此乃儒家伦理观念在风水理论中的反映。《阴阳二宅全书》等术书均是先寻祖宗之山（群山发脉处），再寻父母之山（山脉之入首处），然后寻阴阳之穴，力图通过山的“宗族”关系来表示山体气势的庞大。

其三，明、清时期编纂了大量风水文献，如官方组织编修的《永乐大典》、《四库全书》、《古今图书集成》等大型类书、丛书，收录了几乎所有流传下来的风水著作；同时民间也大量编纂了冠以“大成”、“大全”、“全书”之名的风水著作，如明朝王君荣的《阳宅十书》四卷、陈梦和的《阳宅集成》九卷、佚名的《阳宅大全》十卷，以及清朝叶九升的《地理大成》三十六卷、叶泰的《山法全书》十九卷、《平阳全书》十五卷、魏青江的《阳宅大成》十五卷、李国木的《地理大全》五十五卷等。其中《阳宅十书》是一部内容比较全面而典型的阳宅术书，主要分为环境景观、住宅格局形象、设施、居者生辰、营造时日等方面内容，其术法大体有形象占断、方位占断和符镇数类。符镇是指用符咒、厌胜物等以避凶免灾、镇压邪魅的一种厌禳方术。后世民间流传的在建筑物上放置厌胜物、照妖镜之类的风俗即源于此。因为《阳宅十书》是明、清风水术士的主要用书，故今人可由此大致看出当时阳宅术所包含的内容及其占断方法。明、清时所兴起的编纂之风，为后世风水研究保存了大量宝贵文献资料。

明、清时期，风水术的应用比以往更为普及。随着社会的发展，城镇居民人口的增加，反映在阳宅术书中，有关城镇环境景观的内容增多了，从《阳宅十书》等著作中可以看到桥梁、府署、庙宇、街道和住宅等已成为阳宅环境占断中常见的内容。这说明自然环境的形貌对于阳宅占断来说已成为一个次要的因素，而逐渐被住宅本身的形貌和人文景观的形貌所取代，这无疑是明、清风水术中的一个新的特征。

此外，由于风水术的大兴，大量的江湖术士在民间出没，百姓起屋造墓无不请风水先生一断吉凶。同时在民间流传的各种风水术书更是不计其数，随处可见，而且为使其与世俗社会的价值观更为合拍，以便得到更大的生存空间，从而使这些术书的占断内容也更趋浅陋庸俗，而其带来的最终结局却使风水术为世人抛弃而趋于末路。

五　工匠厌魅术与镇宅法

对古人来说，造房是人生的一件大事，甚为重视，为了避免在造房中出现不测之灾害，往往在造房前后举行一定的祈禳仪式，以祈祷神灵的保佑，并产生了不少禁忌。如汉朝人在宅屋完工后，要解除土神。王充《论衡•解除篇》云：“世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名曰‘解土’，为土偶人，以像鬼形，令巫祝延，以解土神。已祭之后，心快意喜，谓鬼神解谢，殃祸除去。”《风俗通义》也说：“五月盖屋，令人头秃。”于是建屋禁忌、择时和祈禳等成为阳宅术中的主要内容之一。元朝时期，黑巫术大行，受其影响，明朝以后的建造业中出现了一种合厌胜术、诅咒术、阳宅术等法咒为一体的工匠厌魅术。

所谓工匠厌魅术，是指工匠在造房期间，通过在房屋中一定部位放置厌魅物品而使房屋主人遭受危害的方术。这当然属于无稽之谈，但明、清之人十分相信此说，在许多文献中都能看到有关工匠厌魅术的记载。如《通天晓》卷二说：“竖柱上梁，预防匠人将柱之上下、梁之左右安放树叶、头发、断箸，及诸鸟兽龟鳖毛骨厌魅物件。”而民间流传甚广的《吕班（当是“鲁班”之误）先师解怪集》是一本专讲工匠厌魅术及其解救法的书。如其中“先师秘书”第十六图，画一把头发，中有一刀，解说云“头发中间一把刀，儿孙落发出外逃，有妻无夫常不乐，守寡独孤不相饶”。将头发、刀同埋于门槛地下，主家室不和、丧男丁。若头发为房屋主人的就更灵验，如无头发，取主人用过的断梳等也可。但在放置物品时被人看破，或伙伴跌伤，说明房屋主人福泽深厚，害他不得，施术者必须解禳以自救，其祝词为：“不用烟，不用灯，鲁班师傅即降临，速速下凡救弟子，万福臻祥系主人。作怪闲言都不实，凶神恶煞远离分，直到工完事毕后，酬谢先师共众神。”并拔下一根头发，用口吹三下，道“从发自去”，认为头发与其主人有同感关系，所有施术者将可能会遭受的灾难，转给自己的头发去承当。

工匠虽然可以通过厌魅术使房屋主人受害，但其术如果无效，或被人识破，那么施术者将反受其殃，身遭惨死。如清代著名笔记著作《续子不语》、《右台仙馆笔记》等书都有工匠施术害人或害人不成反受其殃的记载。

因此古人为了使居室安宁、家人康健，在造房时除严格按照风水术的营造法式外，还使用各种镇宅咒术以辟邪镇恶。镇宅术唐、宋以前就有，但在明、清时期得到了很大的发展，这与工匠厌魅术的出现和流行有着相当紧密的联系。

用作镇宅灵物的有道教符箓咒语、铜镜、宝剑、门神图像等，至于民间在村头桥道要冲之处竖立上书“泰山石敢当”字样的石碑，在巷口、墙角放置石狮、石虎等猛兽、威武的石将军像等以镇禁邪鬼恶煞，显然是这镇宅术的一种变型。民间还有在屋内墙壁上张贴写有“姜太公在此诸神退避”、“姜太公在此百无禁忌”等字的纸条，用以避邪驱恶。

由此引申出去，宋、明以后，人们开始建造风水建筑以厌禳风水，用于弥补当地风水之不足，以达到镇压妖邪、保境安民的作用。中国古代风水建筑中数量最多的当属佛塔。佛塔本为佛教建筑，但宋代以后人们逐渐有因风水术士的建议，来建造宝塔作为厌胜之物。如江苏常熟虞山的山形宛如蹲伏的老水牛，在相当于牛头部位的山体上建造了一座辛峰亭和一座方塔，据说就是按照风水之术建造的，以象征牛头上的两只角。明、清时期，根据风水术的要求建造的风水建筑各地都有，相传广州羊城八景之一的越秀山上的镇海楼就是一座颇为有名的风水楼。

六　五花八门的占卜术

自宋、元以后，占卜术的花样更为繁多，而且在方法上进一步简易化，但也出现了数部带有总结性质的术书著作，下面择要介绍之。

卜筮：清朝汤倓（号漫湖）著《洪范皇极注》四卷，专为占筮而作；盲人程良玉托神所授，著《易冒》十卷，以六爻兼断六亲荣枯得丧等。

梦占：明朝陈士元是一位著述颇丰的梦占理论家，曾撰有《梦林元解》，内容有梦占、梦禳、梦原、梦征等，今佚失不传；又撰有《梦占逸旨》，收集了历代有关梦占的许多记载和传说，并系统地提出一套梦占的理论。此书虽名曰《梦占逸旨》，但并无占梦之辞和占梦方法的内容。全书分为内、外两篇，内篇二卷说占梦理论，外篇六卷谈论梦兆。陈士元生活在嘉靖年间，官至滦州知州，他对占梦理论的掌握深度，可算是中国古代的第一人。

测字：因各种原因，古代测字术著作大多散失，清朝周亮工的《字触》是存世不多的几种测字术著作中较为重要的一部。周亮工，字元亮，号栎园先生。他博学多识，工诗文，精于文字学，对测字术也很有研究，一生著述甚多，是清初著名学者。《字触》是一部古代测字术的资料汇编，涉及范围广泛，引用各类文献达二百余种，共分六卷：卷一庾部，汇集古代的庾辞隐语；卷二外部，根据字的引申义来推测人事吉凶，从中可窥见古代测字术的主要理论和方法；卷三晰部，即将一字分离成数字，再据此来测吉凶；卷四几部，根据事之兆迹成字，再据以解字；卷五谐部，收录古代以分析文字为形式的谐趣斗智之作；卷六说部，是以分析字体的方法来解字的文字游戏。此书内容侧重于字的分解离合，从广义上说是一部文字游戏之作，但其目的是通过解字来预测人事吉凶祸福，故仍然属于论述测字理论和方法的方术之作。又清初程省所撰的《测字秘牒》，是一部以五行、六神、八卦、阴阳等学说来归纳和推衍测字体系的专书。程省，字以三，一生浪迹江湖，以测字为生。程省晚年将其早年所得的《测字心易秘牒》整理补充成《测字秘牒》，把测字术变成一个内容庞大、旨趣玄奥的体系，而使其迷信色彩更为浓烈。此术由测字十法、心易六法、测字取格大法、双句格法、测字散格法、杂占赋、至理测法等七个部分构成，展示了测字体系的全方位轮廓，是至今可见的归纳测字方法比较完备的著作。

相术：当时有关看相神验的记载更为丰富，相关著作也大增，有清朝宋瑾的《古观人法》一卷，刘学诚的《太乙神照经》三卷附神相证验百条，佚名的《受证玄机神光经》一卷，赵联元《鉴辨小言》一卷等。

明、清时期，随着方术的使用法趋于简易化，民间占卜方法以及占卜用物繁杂，几乎达到了无物不可占的地步。下面简单介绍几种较为普及流行的占卜术。

镜听卜：指怀藏铜镜于暗中留意倾听不相干之人的无心之语，以此来判断神灵的启示的一种占卜术。此术早在唐朝时就已见于记载，但入明以后更为普及。后来民间多不再用镜，甚至祈祷后空手出外偷听外人说话亦可，其法更为简便。因此，镜听也被称作耳卜、响卜、听香等。史书记载中，以镜听之法卜科举名次的故事特别多，由此可见当时知识分子热衷功名的心态。

骨牌卜：用博戏工具骨牌来求兆占卜的方法，此卜无定法，可随卜占之需随时确定具体方法。

骰子卜：此术也无定法，比较灵活，只要掷前设定某兆之意即可。

牙牌卜：相传此术约起于宋朝宣和年间，后世传有《牙牌数》一书，能借以占卜，其具体方法颇为复杂。

钱卜：此法起源甚古，方法也甚复杂，后世民间渐趋简单，只是掷铜钱在地或抛铜钱在手，视铜钱的正反阴阳为征兆，以此推断吉凶。

爆孛娄：即爆米花。吴地旧俗，在年初用爆孛娄之法卜占一年之运气，若火烤稻谷爆成米花，爆得开而大，即是吉兆，反之则不吉。此法宋时已有，至明以后更盛。

火色占：也做“照田蚕”。乡人在岁末年初手举火把行走在田间，人们根据火色与旺度来卜次年的水旱、年成，火色白，主雨水多；火色赤，主旱；火猛烈，主粮食丰收；火微弱，主歉收。也有地方在除夕之夜于庭院中烧火，称“岁火”、“照庭火”，也是根据其火色、旺度来占卜，方法与“照田蚕”相同。

水卜：又名水仙术。其法是问卜者将自己问卜之事写在纸条上，装有信封后交给占卜者，占卜者在封口画符焚烧，然后用布蒙在水盆上，口中念念有词，再揭开蒙布观察水面。据占卜者说水面会有文字隐现，可据以回答问卜者的问题，文字多为韵语，可惜一是难解，二是唯占卜者一人能见。

又民间还有用来察知偷盗财物者的占卜法，如前文已述之圆光术外，另有烧狼巾一法。狼巾是一种丝织物，据说真正的窃贼一见烧狼巾，面部表情就会异样。当然这只是一种心理攻势罢了，偷盗者相信烧狼巾的神奇功效，是此法奏效的必要条件。

再如梦占术发展到宋朝以后，出现了祈梦术，即不再是被动地根据梦兆来占卜吉凶，而是主动地到庙宇等地祈祷神灵赐予自己一个梦境，然后再根据这梦兆占详人事的吉凶祸福等。此术明、清时期大为流行。

此外，两广地区还有茅卜、鸡卜（包括鸡卵卜和鸡骨卜），巴陵等地区有鸦卜的风俗，北京地区有岁初请顺星以祈祷神灵降福的风俗等。

七　明清学者对方术迷信之批判

随着社会文明的进步，人们对方术迷信的批判日益增多和深刻，明、清时期的学者、思想家大都对此发表了自己的观点，下面仅对与方术有关的言论作一些简要的介绍。

明朝哲学家王廷相（1474～1544），字子衡，号浚川，对自然科学等有深刻研究。他强调万物生化自然论，肯定天是自然的天，否定天干预人事的“天人感应”的谴告、祥瑞与灾异说，认为“国家之兴替，人事之善否也”，与自然变异现象无关。那些以为自然变异是人事吉凶的预兆的说法，被他斥之为“诬天欺人”的妄说。他还对方术迷信赖以为基础的五行生克说进行了清算，并举八字算命术为例，说术数家根据人的生辰八字按五行推算其命禄，时有“奇中”，但此不足为奇，因为这种偶然的猜中，包含着必然的条件，即“盖多言而能中耳”。在人类社会里，有人会得福，也有人会受祸，这是必然的。如猜某人会得福或受祸，言多了，当然会有被说中的；而且在迷信笼罩里，常常是“不中者，人不传之矣，中者，必传之以为神”，于是迷信者信以为灵，大加传播，而自欺欺人。由此，王廷相否认有神论，反对求神弄鬼的巫术迷信，斥风水迷信为“邪术”、“惑世以愚民”的妄说。

宋应星

古代著名自然科学家宋应星（1587～？）认为气是万物之本原，天是自然的、物质的，并无神秘性，而且可以加以认识和阐明。由此，他以天文学的知识对天体运行及日食的原理作了科学分析与说明，并对占星术及天人感应等神秘主义进行了批判。

明、清之际，思想家陈确（1604～1677）对风水术士玩弄风水迷信骗人的把戏，进行了无情的揭露与辛辣的讽刺。方以智（1611～1671）否定存在有超自然的神秘力量，在《物理小识》中专设《神鬼方术类》，用许多事实揭露方术迷信的虚妄，认为方术就是骗术，有些迷信是由迷信者以讹传讹造成的。王夫之（1619～1692）吸取了近代的自然科学知识，运用天文、历法知识批判了占星术、天人感应说等方术思想，对儒经中的后世儒士附会之说，一概予以否定。其后清代著名诗人袁枚（1716～1797）在《随园随笔》中专列“术数”类，通过大量引证历史事实和前人反迷信的言论，从各方面对相术、算命、风水、占梦、星占等世俗迷信进行了揭露和批判；经学家洪亮吉（1746～1809）否认存在着人格的天和鬼神，通过摆出事实与指出不死成仙说教的自身矛盾，分层次地揭露人能长生不死与成仙之说的虚妄。

清朝时期，对方术迷信进行较全面批判的有熊伯龙和周树槐两人。

熊伯龙（1617～1669），字次侯，号塞斋，湖北汉阳人，官至内阁学士。他精于文字学，熟悉西方天文算法，又明佛道、理学等，所编的《无何集》是一部重要的反方术迷信的专著。他在批判地继承汉朝王充《论衡》中有价值的思想的基础上，从思想、方法等诸方面对世俗方术迷信作了有力的揭露和批判。其一，他认为天地皆是自然物，是没有意志的，自然界的变异现象是自然自身的事，由此批判了神学目的论和以天人感应思想为基础的谴告、祥瑞和灾异诸说。其二，他肯定人的生死是自然之道，人的生老病死同任何生物一样不可避免，而且人死神灭，不能变神变鬼，“凡言神能祸福人者，皆无稽之谈”，并揭露道教的神仙方术迷信的荒谬，否定辟谷、导引、吐死气取生气之术和外丹术能使人长生不死之说；他还认为神是人按自己的形象塑造出来的，并指出“人之所有畏神者，以畏死耳”，从而得出“衰世好信鬼，愚人好求福”的结论。在此，他不仅接触到产生鬼神观念的认识根源，而且也接触到了社会根源，这在当时是相当可贵的。其三，他还对名目繁多的世俗术数迷信一一加以辩驳：对相术，他认为圣贤之相即凡人之相，圣人所以为圣，同相貌奇形与否无关，故相术不可信，如相术有验，不过偶中而已；对占卜、算命，他指出人的“精气有厚薄，故生死不同耳”，是人的生死祸福不决定于生辰八字，星占术等“以五行分配、判断吉凶”之类，也皆不可信；对于惑世诬民的禁忌迷信，他认为是术士所造，或庸人自扰，必须除之；对风水之说，对巫祝通神弄鬼等，都加以无情的嘲讽和深刻的揭露。

周树槐（1786～1849），字星叔，自号壮学子，湖南长沙人，官至江西吉水知县。后辞官回家，专事著述，有《壮学斋文集》12卷，其中有大量篇幅是批判封建世俗迷信的。他在晚年曾写过一篇《齿椟记》，自述一生“好古而不谐于俗，不喜形家（风水家）、日者（星占家）言，向论之也备。又恶超度之说，以谓诬罔”。周树槐对当时社会上存在的方术迷信活动，如拜河神、宣扬人能成仙说、堪舆风水迷信和禄命、选日、禁忌等进行了充分的揭露，可见其批判所涉及的面相当广。不过其理论观点，没有比前人提供更新的东西，这是他的不足之处。

明、清时期的思想家、学者对方术迷信从理论思想、方法工具等诸方面进行了深刻的揭露和全面的清算，对方术迷信的欺骗性及其产生的根源作了颇有见解的分析，通过破妄解惑，开启民智，促使了方术的进一步衰亡。

结语

经过漫长的历史时期，方术不但给予古代中国人的思想、方法、观念等方面以重要的影响，而且在当代社会风俗中，也明显地留有不少自己的痕迹，许多民风民俗，追根溯源，却是源出于方术巫法，如在双日举行婚礼，在造房中的诸多禁忌，佩戴金玉器以镇邪，等等。

同时，中国方术还对四周邻国的风俗文化产生过一定的影响，其中当以风水术的外传较为典型。据文献记载，以风水术为代表的中国传统居处观念大约在公元六世纪传入日本，平安时代出现了《相宅》一书，其后又出现了日本的著名风水理论专著《相家》，而平城京（奈良）的建造是方位术法对日本建筑产生影响的最早实例。江户时代中期，日本的家相占术得到了广泛的流传。风水术在东南亚也得到广泛的流传，这与中国福建、广东等南方地区自南宋以来风水术大盛有很大的关系。

其他方术如相术，早在日本平安时代到镰仓时代，宋朝的《麻衣相法》就由留学僧人带回日本；明、清时的相术书《神相铁关刀》和《金面玉掌》，也先后被日本人翻译介绍。此外，如日本民间以吊在屋檐下的扫晴娘祈祷天晴的风俗便源自中国，元朝初年的河北泽州人李俊民有诗云：“卷袖搴裳手持帚，挂向阴空便摇手。”其诗序说“所以为民免干溢之患”。说明元初北方已有用扫晴娘祈晴之俗。至清末民国初年，全国各地民间都存在着相类似的风俗，如四川成都地区有“扫天婆”，燕京、苏州等地区也称“扫晴娘”，河南荧阳称“扫天娘娘”，浙江绍兴还有“倒贴和尚”等。

人类从上古原始社会发展到今天的数千年间，随着科学文化的不断进步，方术迷信的领地日益缩小：方术所凭借以号召人们的神秘现象不断为科学所解释，方术所施的手段不断为科学所揭破，但方术迷信依然程度不一地存在于当今社会里，并有沉渣泛起之虞。由于古代方术中科学与迷信杂糅并行的特点，使今天的江湖术士往往打着科学的旗号进行术数占卜之事，致使其更具欺骗性。同时方术中的科学成分也有待于人们的发掘和研究，以古为今用，如炼丹术、星象学、相术等内包含着中国古代天文学、气象学、冶金学、医药学等科技知识，这已为人们所熟知。而向来被人视为封建方术迷信糟粕的风水术，当人们透过风水表层那光怪陆离的光环，便发现了风水术中的某些合理内核，即风水术特别关注于人与环境的和谐关系，主张人要顺应“天道”，以自然为本，人类只有选择合适的自然环境，才有利于自身的生存和发展。这一说法，对深为环境污染所困扰的当代社会有着很大的参考价值。可见，在中国古代传统文化里，方术是一个不可忽略的重要构成部分。因此，如何在吸取、继承、研究和光大古代方术中的合理、科学成分的同时，廓清笼罩在方术上的迷信、荒诞和怪异的内容，还有待于广大有识之士作进一步的努力和探索。

Table of Contents

- 导　言　揭开古老方术的神秘面纱

- 第一章　先秦:方术之渊源

- 一　商朝龟卜

- 二　筮占与《周易》

- 三　招魂与楚风

- 四　星占与梦占

- 五　阴阳五行学的出现

- 第二章　秦汉:方术的形成

- 一　秦皇东巡望蓬莱

- 二　汉武求神造仙山

- 三　《淮南子》：集神仙方术之大成

- 四　巫蛊之祸

- 五　董仲舒祈雨术

- 六　京房与星占术

- 七　刘歆制历、王莽铸“斗”

- 八　谶纬：依附于儒经的预言

- 九　费长房劾鬼术

- 十　《周易参同契》：古代炼丹术之鼻祖

- 第三章　魏晋南北朝:引佛道入方术

- 一　道教中的方术

- 二　佛咒道符

- 三　从诸葛亮掐算阴阳说起

- 四　宝剑化双龙

- 五　郭璞《葬书》

- 六　葛洪与《抱朴子》

- 七　“大和尚”佛图澄

- 第四章　隋唐:方术的发展

- 一　隋朝猫蛊之祸

- 二　庾季才与《灵台秘苑》

- 三　《推背图》：中国古代大预言

- 四　孙思邈《禁经》

- 五　《开元占经》：星占术之集大成

- 六　炼丹术的盛衰

- 七　风水理论的定型

- 八　星命学的兴起

- 九　敦煌遗宝：《新集周公解梦书》

- 第五章　五代宋元:走入民间的方术

- 一　子平术：流行千年的八字算命术

- 二　陈抟与《麻衣相法》

- 三　邵康节《梅花易数》

- 四　测字术的兴盛

- 五　昙花一现的轨革卦影术

- 六　“神兵”御敌之悲剧

- 七　风水术的发展

- 八　揭露方术虚妄的《祛疑论》

- 九　从《星命总括》说起

- 第六章　明清:方术的衰落

- 一　代奇人刘基

- 二　乩仙乱政

- 三　星命学的成熟与衰微

- 四　风水理论的阐述和总结

- 五　工匠厌魅术与镇宅法

- 六　五花八门的占卜术

- 七　明清学者对方术迷信之批判